سیری کامل در اصول فقه دوره ده ساله دروس خارج اصول محمد فاضل لنکرانی جلد 12

مشخصات کتاب

سرشناسه:فاضل لنکرانی، محمد، ۱۳۱۰ - ۱۳۸۶.

عنوان و نام پدیدآور:سیری کامل در اصول فقه: دوره ده ساله دروس خارج اصول جلد12/ فاضل لنکرانی ؛ تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه.

مشخصات نشر:قم: فیضیه، ۱۳۷۷

مشخصات ظاهری:16‌ج.

شابک:۵۰۰۰۰۰ریال (دوره) ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱: 9646764010 ؛ ۱۶۰۰۰۰ ریال:ج.۱،چاپ سوم:978-964-6764-01-0 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۲ : 964-6764-02-9 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۳: 9646764045 ؛ ۲۵۰۰۰۰ ریال (ج.۳) ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۴ : 964-6764-05-3 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۷: 9646764088 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۸: 9646764096 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۹: 964676410X ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۰: 9646746118 ؛ ۴۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۲: 9648320047 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۳: 9646764207 ؛ ۴۵۰۰۰ ریالج. ۱۳،چاپ (۱۳۸۵) : 964-8320-05-5 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۴: 9646764215 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۵: 9646764223 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۶: 9646764231

عنوان‌های دیگردوره ده ساله دروس خارج اصول حضرت آیه الله فاضل لنکرانی "مد ظله العالی"

ناشر: فیضیه

مکان نشر: ایران - قم

سال نشر: مجلد1الی مجلد3= 1377ش - مجلد4الی مجلد8= 1378ش - مجلد9 الی مجلد14= 1379ش - مجلد15 و مجلد16= 1380ش

موضوع:اصول فقه شیعه

شناسه افزوده:دادستان، محمد، تنظیم‌کننده، تهیه‌کننده

شناسه افزوده:موسسه روزنامه فیضیه

رده بندی کنگره:BP۱۵۹/۸/ف۱۸س۹ ۱۳۷۷

رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی:م‌۷۸-۱۳۶۹۹

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

سیری کامل در اصول فقه: دوره ده ساله دروس خارج اصول محمد فاضل لنکرانی جلد 12

فاضل لنکرانی

تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه

مباحث اصول عملیه (اصالة الاشتغال)

مقام اول؛ تردید بین متباینین

درس دویست و بیست و پنجم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

مقام اول؛ تردید بین متباینین

مجرای اصالة الاشتغال

بحث درباره اصالة الاشتغال است. مورد اصالة الاشتغال و مجرای این اصل جایی است که ما علم به تکلیف و شک در مکلّف به داشته باشیم و تردید ما در رابطۀ با مکلّف به باشد، نه در رابطۀ با اصل تکلیف.

لذا فرموده‌اند: اینجا در دو مقام بحث واقع می‌شود؛ زیرا که مشکوک بودن مکلّف به، و مردد بودن مکلّف به، به دو صورت تصور می‌شود، و دو نوع است: یک وقت این است که مکلّف به مردد بین متباینین، یا امور متباین است، که طرفین یا اطراف مورد شک و مورد تردید، اموری هستند که تباین وجودی دارند، یعنی وجودات متعدده هستند، و وجودین مستقلین هستند. اما یک وقت این است که احد طرفین، جزء طرف دیگر شناخته می‌شود، بر فرضی که تکلیف به طرف دیگر تعلق گرفته باشد، که اصطلاحا از آن تعبیر می‌کنند به اقل و اکثر. فعلا بحث ما در مقام اول است، آنجایی که تردید بین متباینین باشد، مثل نماز و نماز جمعه، و مثل تردد خمر، بین انائین، که هر انائی خودش یک

وجود مستقل، و امر مستقلی هست. آیا در این مورد تکلیف چیست؟ اگر اصل التکلیف معلوم باشد، و شک در مکلّف به باشد، اینجا تکلیف چیست؟ آیا احتیاط لازم است یعنی موافقت قطعیه وجوب دارد یا ندارد؟ بر فرضی که موافقت قطعیه وجوب نداشته باشد، آیا مخالفت قطعیه حرام است یا مخالفت قطعیه‌اش هم مانعی ندارد؟

ما یک قسمت از این بحث را در کتاب القطع در مسألۀ بحث در علم اجمالی ذکر کردیم، که آیا علم اجمالی علیّت تامه دارد برای تنجّز تکلیف یا مقتضی تنجّز است؟ یا اصلا اقتضای تنجّز هم در آن وجود ندارد؟ و آیا علم اجمالی در رابطۀ با حرمت مخالفت قطعیه و در رابطۀ با وجوب موافقت قطعیه یکسان است یا بین این دوتا فرق می‌کند؟ نسبت به حرمت مخالفت قطعیه یک نوع تأثیر دارد، تأثیرش به نحو علیّت است. اما نسبت به وجوب موافقت قطعیه تأثیرش به نحو اقتضا است. یک قسمت از این بحثها را در مسألۀ علم اجمالی که برحسب تعرّض مثل صاحب کفایه، و مثل مرحوم شیخ انصاری(اعلی الله مقامهما) در ذیل کتاب القطع واقع شده است، بحث کردیم.

در آنجا ما یک نوع تقسیم دیگری در اول کتاب القطع ذکر کردیم، که حالا دیگر مجالی برای تکرار آن بحث نیست. بعد از آن‌که معلوم شد محل نزاع ما مطلق تکلیف است، یعنی نزاع ما اختصاصی به تکالیف وجوبیه ندارد، اختصاصی به تکالیف تحریمیه ندارد، لذا عنوان بحث را ما العلم بالتکلیف قرار می‌دهیم. البته در معنای تکلیف یک نوع الزام مستتر است. وقتی که می‌گوییم: علم به تکلیف، آیا اقتضا می‌کند وجوب احتیاط را یا نه؟ یعنی علم به تکلیف لزومی. اما این تکلیف لزومی، وجوبی باشد، یا تحریمی باشد! فرقی نمی‌کند. بلکه ما می‌توانیم پا را فراتر بگذاریم بگوییم: گاهی از اوقات اصلا نوع تکلیف هم برای ما روشن نیست. ما یک وقت می‌دانیم که تکلیف وجوبی است، لکن نمی‌دانیم که در روز جمعه مکلّف به، نماز جمعه است یا نماز ظهر است؟ اینجا نوع تکلیف که عبارت از وجوب باشد، برای ما مشخص است، لکن واجب برای ما مردد است و متعلق تکلیف برای ما مجهول است. یا این‌که گاهی اصل حرمت را ما می‌دانیم، لکن نمی‌دانیم که این حرمت به فلان عمل تعلق گرفته است یا به یک عمل دیگری که مباین با این عمل و وجود مستقلی هست؟ اینجا عرض کردیم پا را بالاتر می‌گذاریم.

معلوم بودن جنس تکلیف و مشخص نبودن نوع تکلیف

یک فرض سومی هم در اینجا تصور می‌شود، و آن فرض سوم است که ما جنس

تکلیف را می‌دانیم، لکن نوع تکلیف برای ما مشخص نیست؛ همان‌طورکه مکلّف به برای ما مشخص نیست، نوع تکلیف هم مشخص نیست، تنها جنس تکلیف برای ما مشخص است. مثل این‌که ما می‌دانیم که اینجا یک تکلیف لزومی حتمی تحقق دارد، لکن نمی‌دانیم(از باب مثال) آیا این تکلیف لزومی عبارت از وجوب نماز جمعه است یا این تکلیف لزومی مثلا عبارت از حرمت غصب است؟ یک طرفش مسألۀ وجوب مطرح است و یک طرف آن مسألۀ حرمت مطرح است، لکن نه مثل دوران بین محذورین. در دوران بین محذورین متعلق حرمت و وجوب، شیء واحد بود. ما نمی‌دانستیم که نماز جمعه واجب یا حرام است؟ اینجا امر دائر بین محذورین است و مربوط به اصالة التخییر است، که یک اصل دیگری است غیر از اصالة الاشتغال.

اما اینجا مسأله این‌طور نیست. علم اجمالی ما به صورت«امّا» است و این‌طور تعبیر می‌کنیم که«امّا انّ صلاة الجمعة واجبة، و امّا انّ الغصب حرام» اینجا ما اجمالا می‌دانیم که یک تکلیف لزومی تحقق دارد، نمی‌دانیم که آن تکلیف لزومی وجوب متعلق به صلات جمعه است یا حرمت متعلق به غصب است؟ این هم یکی از مصادیق قاعدۀ اشتغال است، و از مواردی است که اصالة الاشتغال در آن پیاده می‌شود. کما این‌که در اصالة الاشتغال فرقی نیست بین این‌که شبهه، شبهه حکمیه باشد، یا این‌که شبهه، شبهه موضوعیه باشد. در مثال نماز جمعه که اول ذکر کردیم، که ما علم اجمالی داریم به این‌که یا نماز جمعه واجب است یا نماز ظهر. اینجا طبعا شبهه، شبهۀ حکمیه است، یعنی نمی‌دانیم که وظیفه شرعی«فی عصر الغیبة ماذا؟ هل هو وجوب صلاة الجمعة، أو وجوب صلاة الظهر»؟ و گاهی هم شبهه، شبهۀ موضوعی است مثل تردد خمر بین انائین، که اینجا اشتباه در رابطۀ با حکم شرعی نیست، اشتباه در رابطۀ با یک امر خارجی است، که مشخّصش شارع نباید باشد، بلکه از طرق دیگر باید این معنا کشف بشود، که آیا این مایع موجود در اناء واقع در یمین خمر است یا مایع موجود در اناء واقع در یسار؟ بالاخره اینها موارد قاعدۀ اشتغال است. حالا باید ملاحظه بکنیم، ببینیم در تمام این مواردی که مجرای قاعدۀ اشتغال است، اقتضای قاعدۀ اشتغال این است که انسان باید همه جوانب را رعایت بکند، و لذا از آن تعبیر به قاعدۀ احتیاط می‌شود؛ آیا در این موارد قاعدۀ اشتغال و احتیاط جریان پیدا می‌کند یا نمی‌کند یا در مسأله تفصیل است؟ و بالاخره باید بحث بکنیم، که آیا مولا در اطراف علم اجمالی می‌تواند ترخیصی بدهد در بعض اطراف یا در جمیع اطراف یا نمی‌تواند ترخیص بدهد؟ یا در این مسأله هم باید بین

موارد، و بین فروض تفصیل قائل شد؟

مراد از علم به تکلیف در قاعدۀ اشتغال

شما گفتید: مجرای قاعدۀ اشتغال علم به تکلیف، و شک در مکلّف به است. دربارۀ این علم به تکلیف مقداری باید توضیح داده بشود، و فروضی که در اینجا تصور می‌شود باید ملاحظه بشود. شما علم به تکلیف دارید، و شک در مکلّف به. این علم به تکلیف یعنی چه؟ چطور شما عالم به تکلیف هستید؟ و علم شما به تکلیف با چه خصوصیاتی متعلق شده است؟ اینجا(نظرم هست که ظاهرا در همان بحث علم اجمالی اشاره‌ای به این فرض شد) گاهی از اوقات مسأله این‌طور است، چون قاعدۀ اشتغال اصلش یک قاعدۀ عقلی است، لذا باید انسان خوب دقت بکند و با معیار عقل بسنجد، ببیند آیا این قاعده مقتضای عقل هست یا این‌که مقتضای عقل نیست؟ قاعدۀ اشتغال، مثل اصالة البرائة نیست، ما دو جور اصالة البرائه داشتیم: یک برائت شرعیه داشتیم، و یک برائت عقلیه داشتیم. در برائت شرعیه ما می‌بایست روی آیات و روایات، و ادلۀ شرعیه تکیه بکنیم، ببینیم از حدیث رفع چه استفاده می‌شود؟ از آیه«وَ ما کُنّا مُعَذِّبِینَ حَتّی نَبْعَثَ رَسُولاً» چه مقدار استفاده می‌شود؟ آن تابع حضور ادله و تابع مفاد عرفی ادله بود.

اما برائت عقلی استناد به همان قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان داشت. در اصالة الاشتغال از نظر اصل قاعده ما هرچه داریم و نداریم استناد به عقل دارد. «قاعدة عقلیة محض» دیگر ارتباطی به روایت و ظاهر روایت و مفاد آیه ندارد. لذا باید خوب دقت بشود و با عقل ملاحظه بشود، ببینیم در کدام‌یک از این فروض قاعدۀ اشتغال پیاده می‌شود، و کجا پیاده نمی‌شود، کجا را شارع می‌تواند ترخیص در مخالفت بدهد، و کجا را شارع نمی‌تواند ترخیص در مخالفت بدهد؟ اینها را باید با دقت عقلیه ملاحظه بکنیم. در علم به تکلیف، یک فرض این‌طور است، که آن تکلیفی که معلوم است برای انسان، یک تکلیف حتمی جدی مسلم از ناحیۀ مولا هست که ناشی از ارادۀ جدّیۀ قطعیۀ مولا شده است، به‌طوری که مولا هیچ‌گونه رضایت به مخالفت این تکلیف ندارد، و به‌هیچ‌وجه راضی به مخالفت این تکلیف نیست، حتی با فرض اجمال مکلّف به، و مشخّص نبودن مکلّف به، و روشن نبودن مکلّف به، هیچ‌گونه رضایتی به مخالفت این تکلیف ندارد.

گاهی از اوقات شما علم به یک چنین تکلیفی پیدا می‌کنید، علم به یک چنین وظیفه‌ای از ناحیۀ شارع پیدا می‌کنید. در مثالهای عرفی که نظرم هست، سابقا هم این

مثال را به نظرم ذکر کردیم، مثال این است: فرض کنید که می‌دانید مولا، هیچ‌گونه رضایت به کشته شدن فرزندش ندارد، او روی علاقه شدیدی که بواسطۀ ابوت نسبت به این فرزند دارد، به‌هیچ‌وجه راضی به قتل او نیست، حتّی در موردی که مشتبه باشد، حتّی در موردی که مشخص نباشد، و روشن نباشد که«انّ هذا ابن للمولا». اگر شما علم به یک چنین تکلیف قطعی، و به یک چنین ارادۀ جدّیه از ناحیه مولا پیدا کردید، آیا در چنین موقعیتی اگر بین زید و عمرو، فرزند مولا مردد شد، یعنی بین دو نفر مردد شد، شما علم اجمالی دارید به این‌که یکی از این دو نفر فرزند مولا هست، در این‌جا با توجه به آن علم به ارادۀ جدّیه مولا هیچ تعقل می‌شود که قتل یکی از این دوتا ولو به نحو اجمال جایز باشد، یعنی آیا بین این دوتا جمع می‌شود که از طرف مولا ارادۀ حتمیۀ جدّیه به حفظ فرزند، و بقای او متعلق شده باشد، و از طرف دیگر بگوییم: اینجا فرضا شما لازم نیست که احتیاط بکنید، چون فرزند مولا مشخّص نیست، و بین زید و عمرو مردد است، شما یکی از این دوتا را«یجوز لک ان تقتل»، تا چه برسد به این‌که بگوییم: هردو جواز قتل دارد روی عدم تشخص و روی عدم تعیّن فرزند مولا. شما در اینجا مسأله را حل بکنید، تا برسیم به این‌که افراد اطراف شبهه زیاد باشد، تا برسیم به آنجایی که حتّی اطراف شبهه، غیر محصوره باشد.

حرمت مخالفت قطعیۀ علم اجمالی

اینجا اگر مسأله و ملاک آن روشن شد، در مواردی که اطراف زیاد باشد حالا چه محصوره و چه غیر محصوره، آنجا دیگر مسأله روشن می‌شود. آیا در اینجا بین این دو مطلب امکان جمع هست؟ یعنی آیا کسی می‌تواند در اینجا ادعا بکند، بگوید: چون فرزند مولا مشخص نیست، اینجا«یجوز لک مخالفة قطعیة»، اصلا مخالفت قطعیۀ این علم به علت اجمالی بودنش هیچ مانعی ندارد. کسی می‌تواند این معنا را تصور بکند؟ و آیا حتّی نسبت به مرحوم محقق خوانساری(اعلی الله مقامه) و همین‌طور محقق قمی، (اعلی الله مقامه الشریف) در کتاب قوانین، که این دو بزرگوار در حرمت مخالفت قطعیه علم اجمالی مناقشه کرده‌اند، گفته‌اند: نه معلوم نیست که مخالفت قطعیۀ علم اجمالی مانعی داشته باشد، و مسلم نیست برای ما حرمت مخالفت قطعیه علم اجمالی. آیا به این دو بزرگوار ما می‌توانیم حتی نسبت بدهیم که در این موردی که ما فرض کردیم، در مقابل یکی دو مورد دیگری که مقامش پائین‌تر از این مورد اول است، آیا این مورد اول،

مسأله‌ای قابل تردید است؟ مولا می‌گوید: «انّی لا ارضی بقتل ولدی، و لو کان ولدی غیر مشخص» این‌طور کأن دارد می‌گوید. با این‌که ولد من مشخص نیست، مردد بین زید و عمرو است، معذلک من راضی نیستم به این‌که ولد من کشته بشود، باید تحفّظ بشود، باید مراقبت بشود تا ولد من محفوظ بماند. آیا در اینجا اگر کسی از مرحوم محقق قمی(ره) سؤال بکند، بگوید: مولا این‌طور تعبیر کرده است، که«انّی لا ارضی بقتل ولدی، و لو کان ولدی غیر مشخص» معذلک شما می‌گویید: اینجا مخالفت قطعیۀ علم اجمالی حرام نیست؟ اینجا که ولد مردد بین زید و عمرو است، معلوم نیست که حرمت قتل در اینجا ثابت باشد؟ آیا به یک طلبه‌ای می‌شود یک چنین نسبتی داد؟ تا چه برسد به مقام شامخی که این دو بزرگوار، و این دو محقق دارند، که بواسطۀ همین مقام شامخ عنوان محقق به آنها گفته شده است.

(سؤال... و پاسخ استاد): مکلّف به شما که مردد است، شما علم به تکلیف دارید. اگر مولا یک چنین تعبیری کرد، آیا علم به تکلیف ندارید؟ چرا. آیا مکلّف به برای شما مردد نیست؟ چرا. شما تحفّظ بر این عنوان داشته باشید، «العلم بالتکلیف و شکّ فی المکلّف به»، آیا اینجایی که مولا می‌گوید: «انّی لا ارضی بقتل ولدی و لو کان غیر مشخص» این ضابطه‌ای که در مجرای اصالة الاشتغال ذکر شده است، اینجا تحقق ندارد؟ شما عالم به تکلیف هستید، و شک در مکلّف به دارید.

(سؤال... و پاسخ استاد): مکلّف به این نیست. مکلّف به عدم قتل الولد است، باشد ولی مکلّف به دوتا نیست، مکلّف به یک عنوان است، مکلّف به عدم قتل الولد است، منتها(الولد) مردد است بین زید و عمرو. اینجا تعبیر می‌کند و لو کان ولدی غیر مشخص، این سبب نمی‌شود که مکلّف به از تردید خارج شد، شما الان نمی‌دانید که زید ولد مولا است یا عمرو ولد مولا هست؟ برای شما فرقی نمی‌کند، شما شاک در این مطلب هستید.

پس شکی برای شما هست مسلم، این شک شما هم شک در مکلّف به هست، از طرفی هم عالم به تکلیف هستید.

نظر محقق خوانساری(ره) و قمی(ره) در جواز مخالفت قطعیۀ علم اجمالی

آیا مثل مرحوم محقق خوانساری(ره) و محقق قمی(ره) که حرمت مخالفت قطعیه را مورد مناقشه قرار داده‌اند، و گفته‌اند: لعّل مخالفت قطعیه در مورد علم اجمالی جایز باشد، آیا این مورد را هم می‌گیرد؟ این موردی که این‌قدر واضح است، و این‌قدر

روشن است که به هر طلبه‌ای بگویید: مثل دو دو تا چهارتا مسأله پیش او روشن است، آیا این قابل مناقشه است؟ یا این‌که باید مناقشۀ اینها را برای صور دیگر، و فروض دیگر بگذاریم. در این فرض اصلا راهی برای انسان باز نیست. نه‌تنها مخالفت قطعیه‌اش حرام است، حتی مولا ترخیص در قتل یکی از این دوتا را هم نمی‌تواند صادر بکند. برای این که این اجتماع نقیضین است. ترخیص در قتل یکی با تعلّق اراده حتمیه، و عدم رضایت به قتل الولد و لو کان غیر مشخص این دوتا باهم جمع نمی‌شود که از یک طرف بگوید:

بچه من علی ای حال باید محفوظ بماند، از یک طرف هم بگوید: مانعی ندارد که این زید را شما بکشید، درحالی‌که زید احتمال دارد که همان ولد مولا باشد؛ نه‌تنها مخالفت قطعیه‌اش حرام است، بلکه ترخیص در ارتکاب بعضی از اطراف هم در اینجا جایز نیست و بلکه بالاتر حتی اگر شبهه غیر محصوره باشد، در شبهه غیر محصوره که حالا بعدا هم«ان شاء الله» بحثش را می‌کنیم، در شبهه غیر محصوره، اگر ما یقین داریم ولد مولا در قم است اجمالا می‌دانیم که در این یک میلیون نفر، ولد مولا وجود دارد، و مولا هم گفته است: که«انّی لا ارضی بقتل ولدی و لو کان غیر مشخص» آیا مولایی که یک چنین ابراز عدم رضایت می‌کند، و می‌گوید: با فرض اجمال و عدم تشخّص فرزند باید جانش محفوظ بماند تا سلامت او حفظ بشود، همین مولا در همین مورد شبهۀ غیر محصوره به نظر نمی‌رسد که حتی بتواند اجازه کشتن یک نفر از این یک میلیون نفر را بدهد، این دوتا باهم جمع نمی‌شوند. نمی‌تواند بگوید: بچه من بطور شبهۀ غیر محصوره مردد بین این یک میلیون نفر است، شما یک دانه از اینها را می‌توانی بکشی، و یجوز لک قتل واحد، این دوتا باهم جمع نمی‌شود، چرا؟ برای این‌که احتمال می‌دهیم که همان یکی تصادفا فرزند مولا باشد. و اگر فرزند مولا شد، بین این دوتا معنا قابل جمع نیست، که از یک طرف تجویز در قتل یکی صادر شود، و از طرف دیگر هم بگوید: «انّی لا ارضی بقتل ولدی و لو کان غیر مشخص».

لذا عرض کردیم که این را هم باید از مورد بحث بین محققین و دیگران خارج بکنیم، این یک مسألۀ واضح و روشن است، از تمام جهاتش؛ شبهه محصوره باشد، غیر محصوره باشد، موضوعیه باشد، حکمیه باشد، نه‌تنها مخالفت قطعیه‌اش حرمت مسلم دارد، بلکه موافقت قطعیه‌اش هم واجب است، و معنای وجوب موافقت قطیعه، همین عبارت اخری از این است که مولا نمی‌تواند ترخیصی در مخالفت ولو نسبت به بعضی از افراد و اطراف صادر بکند. بلکه باید احتیاط کامل رعایت بشود، «حفظا لولد المولا و

تحفظا للتکلیف الحتمی الجدی الصادر من المولا» پس روی منطق عقل، و روی معیار عقلی، در این قسم بلااشکال قاعدۀ اشتغال از همۀ جهات، هم از نظر حرمت مخالفت قطعیه، و هم از نظر وجوب موافقت قطعیه در آن جریان دارد، و کسی نمی‌تواند در اینجا مناقشه بکند.

اما صورت دوم که انشعاب به دو صورت پیدا می‌کند؛ صورت دوم این است که شما علم به تکلیف دارید، اما نه تکلیف فعلی حتمی جزمی، بلکه به تکلیفی که از روی قیام حجّت و اماره و مثل اینها ثابت شده است. شما در حقیقت علم به این معنا دارید، مثلا در آنجایی که خمر مردد بین انائین است، شما می‌گویی: من اینجا علم به تکلیف دارم، این علم به تکلیف را معنا بکنید، چه‌جوری شما علم به تکلیف دارید؟ یعنی علم به تکلیف به همان نحوی که در صورت اولی ذکر کردیم؟ یعنی علم دارید به این‌که مولا راضی نیست به این‌که قطره‌ای شما خمر بنوشید، ولو این‌که خمر مردد بین مایعین باشد، ولو غیر مشخص باشد. اگر این‌طور باشد، این فرض اول است، که گفتیم: حکمش قاعدۀ اشتغال است با تمام ابعادش.

اما فرض دوم این است که شما این‌جوری علم به تکلیف دارید، که آیه شریفه‌ای که می‌گوید: «إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ» این آیه شریفه یک اطلاقی دارد، اطلاقش این خمر موجود بین انائین را هم می‌گیرد. در حقیقت دلیل شما بر حرمت این خمر غیر مشخّص و موجود بین انائین، این است که آیۀ شریفه اطلاقش این خمر را می‌گیرد، و الاّ آیه نگفته است که انما الخمر و لو کان غیر مشخص، آیۀ شریفه یک اطلاقی را بیان کرده است، اطلاقش؛ هم مورد علم تفصیلی به خمر را شامل می‌شود و هم مورد علم اجمالی به خمر را شامل می‌شود. پس در حقیقت اگر گفتید: من اینجا علم به تکلیف دارم، این علم به تکلیف را باید معنا بکنید، یعنی چه علم به تکلیف دارید؟ علم به تکلیف شما واقعش این‌جوری است. علم دارید به این‌که دلیلی که دلالت بر حرمت شرب خمر می‌کند، این دلیل یک اطلاقی دارد، و اطلاقش مورد خمر معلوم بالاجمال را هم شامل می‌شود. آیا بالاتر از این است؟ البته اگر بالاتر شد ما حرفی نداریم، داخل در قسم اول می‌شود، لکن یک فرض اینجوری داریم.

علم به تکلیف ما در حقیقت بازگشت به شمول اطلاق است، علم به شمول عموم است، فرض کنید یک خبر واحد معتبر، خبر عادل، قائم شده است بر این‌که یا این عمل واجب است، یا آن عمل واجب است. یا مثلا این‌جور یک خبر واحد معتبری قائم بر

وجود یک شیئی شده است، لکن شما الان خبر در اختیارتان نیست، نمی‌دانید که آن شیء در خبر واحد که دلالت بر وجوبش می‌کند، کدام شیء است؟ اینجا هم شما می‌گویید: من علم به تکلیف دارم. چطور شما علم به تکلیف دارید؟ واقعش این است که شما علم به تکلیف نداری، شما علم به این معنا دارید که یک خبر واحد معتبری قائم بر وجوب احد الشیئین شده است، و الاّ در حقیقت علم به تکلیف حتمی جدی وارد من قبل المولا، و لو کان متعلقه غیر مشخص یک چنین معنایی برای شما مطرح نیست. و اکثرا هم در موارد علم اجمالی، این فرض دوم واقع می‌شود، و الاّ همان فرض اول کمتر تحقق می‌کند. اینهایی را که ما تعبیر به علم اجمالی می‌کنیم، معمولا از قبیل همین قسم دوم است، که معنای علم به تکلیف آن علم به قیام الحجّة علی التکلیف است، علم به قیام دلیل معتبر علی التکلیف است، علم به وجود روایت معتبرة علی التکلیف است.

در این موارد که ما به این صورت علم داریم، مطلب چه‌جوری است؟ اینجا هم مثل همان صورت اول قاعدۀ اشتغال جریان پیدا می‌کند یا اینجا با صورت اول فرق دارد؟ و همان‌طورکه اشاره کردم، همین صورت دوم هم منشعب به دو صورت می‌شود که ان شاء الله عرض می‌کنیم.

پرسش:

1 - مجرای اصالة الاشتغال را توضیح دهید.

2 - در صورت معلوم بودن جنس تکلیف و مشخص نبودن نوع تکلیف وظیفه مکلف چیست؟

3 - مراد از علم به تکلیف در قاعدۀ اشتغال را بیان کنید.

4 - ارتکاب مخالفت قطعیۀ علم اجمالی حرمت دارد یا جواز؟ توضیح دهید.

5 - نظر محقق خوانساری(ره) و قمی(ره) در جواز مخالفت قطعیۀ علم اجمالی چیست؟

درس دویست و بیست و ششم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عرض کردیم که در مورد علم به تکلیف و شک در مکلّف به، که مورد و مجرای اصالة الاشتغال است، علم به تکلیف گاهی به این صورت است که ما علم به تکلیف فعلی جدّی واقعی از مولا داریم، و اینکه اراده حتمیّه او به تحقّق این مکلّف به در خارج متعلّق شده، و در هیچ حالی، و با هیچ کیفیتی، هیچ‌گونه رضایت به ترک آن ندارد. اگر علم اجمالی به تکلیف به این نحو شد، عرض کردیم که هم مخالفت قطعیه‌اش حرام است، و هم موافقت قطعیه‌اش واجب است. معنای وجوب موافقت قطعیه، این است که مولا ترخیص در مخالفت ولو در رابطۀ با بعضی از اطراف نمی‌تواند بدهد، و آن مخالفتی که در این مورد از بعضی از بزرگان نقل شده، عرض کردیم، به‌هیچ‌وجه جای آن نیست.

اماره بر تکلیف واقعی فعلی

اما فرض دوم این بود که ما علم اجمالی به تکلیف واقعی فعلی من جمیع الجهات نداریم، بلکه ما علم به هیچ حجّتی بر تکلیف نداریم، علم به یک اماره‌ای بر تکلیف

داریم، مثل اینکه می‌دانیم یک خبر واحد معتبری دلالت بر وجوب احد امرین کرده، با قطع نظر از مسألۀ علم که در روز جمعه است، فرضا می‌دانیم که یک خبر واحد معتبری قائم شده بر اینکه در روز جمعه باید نمازی خوانده شود، و آن مردد بین جمعه و ظهر است. یا آن مثالی که دیروز در شبهه موضوعیه عرض کردیم، شما که علم اجمالی دارید به اینکه خمر مردد بین این دو مایع است، اینجا در حقیقت علم اجمالی شما به این معنا متعلّق شده که می‌بینید دلیل حرمت خمر اطلاق دارد، و اطلاقش صورت علم اجمالی را هم شامل می‌شود، اطلاقش شامل صورت تردد بین المایعین هم هست، نه اینکه علم اجمالی دارید به اینکه مولا اراده‌اش تعلّق گرفته به اینکه باید از خمر اجتناب شود، و لو کان غیر مشخص، و لو کان مرددا بین مایعین، نه یک اطلاقی در اینجا هست، و به تعبیر اصطلاحی اصالة الاطلاق در اینجا محکم است، اطلاق حرمت خمر، صورت تردد خمر بین مایعین را شامل می‌شود. پس یک وقت هم شما اینطوری علم دارید، که معلوم و متعلّق علم شما، تکلیف واقعی حتمی مولا نیست، بلکه متعلق علم شما عبارت از یک حجّت و دلیل و اماره‌ای است که قائم بر تکلیف شده است.

همانطوری‌که دیروز عرض کردم این هم دو صورت دارد. - حالا این دو صورت به ضمیمه صورت دیروز مجموعا سه‌تا فرض را تشکیل می‌دهد - یک صورت این است که شما ولو اینکه علم دارید به قیام حجّت و به قیام دلیل، و لازمه حجّت بر تکلیف این است که گاهی از اوقات حجّت مطابقت با واقع دارد، و گاهی از اوقات حجّت مخالف با واقع است، یعنی آن خبر واحدی که فرضا دلالت می‌کند بر اینکه در روز جمعه یک نمازی واجب است مرددا بین الظهر و الجمعة، به حسب واقع از دو حال، خارج نیست:

یک وقت این خبر واحد، حجّت بر تکلیف مطابقت با واقع دارد، یعنی در واقع هم همین معنا هست، خبر مطابق با واقع است. یک وقت نه، در عین اینکه این خبر حجّت است و شما هم باید بر طبقش عمل کنید، لکن درعین‌حال کذب محض است، و هیچ‌گونه مطابقتی با واقع ندارد پس نتیجتا اینجا دوتا احتمال پیش می‌آید.

فروض مختلف در صورت قیام یقین حجت بر تکلیف

این حجّتی که یقینا قائم بر تکلیف شده، «اما ان تکون مطابقة للواقع» این یک احتمال.

و«اما ان تکون مخالفة للواقع» این احتمال آخر. دو احتمال اینجا مطرح شد و دو فرض بوجود می‌آید: یک وقت شما عالم هستید به اینکه علاوه بر اصل علم به قیام حجّت، یک

علم دیگری دارید به اینکه اگر این حجّت مطابقت با واقع داشته باشد، مولا به‌هیچ‌وجه دیگر دست از واقع برنمی‌دارد، لکن روی فرض مطابقت، روی فرض مصادف بودن با واقع، شما یک وقت این معنا را می‌دانید، یک وقت نه این معنا برای شما روشن نیست، برای شما مسلم نیست که اگر این خبر واحد در آن مثالی که عرض کردیم، مطابق با واقع باشد، مولا روی واقع ایستاده، و واقع را اراده کرده، و به تمام معنا مطلوب برای مولا است.

پس این دو فرض روی این جهت پیش می‌آید. شما علم دارید به قیام الحجّة علی التکلیف، لکن چون در حجّت دوتا احتمال جریان دارد: «احتمال المطابقة و احتمال المخالفة» روی فرض احتمال مطابقتش دوتا حال پیدا می‌شود: یک وقت شما عالم هستید به اینکه علی فرض«کون هذا الخبر مطابقا للواقع» مولا گریبان شما را به‌هرحال می‌گیرد، به‌هیچ‌وجه حاضر نیست که از مرادش، و از متعلق اراده خودش رفع ید کند.

یک وقت این معنا را می‌دانید، یک وقت نه این معنا هم برای شما روشن نیست. شما هستید و فقط علم به قیام حجّتی بر تکلیف، و نمی‌دانید که اگر این حجّت مطابقت با واقع داشته باشد، مولا رفع ید نکرده، و هیچ‌گونه راضی نیست به اینکه علی فرض المخالفة، با تکلیفش مخالفت شود. حالا در این دو صورت از نظر قاعدۀ اشتغال، و از نظر جواز عدم وجوب موافقت قطعیه، بلکه جواز مخالفت قطعیه، تکلیف چیست؟ باید ما حساب کنیم. عرض کردیم اینجا در این جهت بحث ما فعلا مسألۀ تعبد نیست، مسألۀ آیه و روایت هم نیست، مسأله‌ای است که باید با معیار عقل سنجیده شود، و ببینیم عقل در این رابطه چه حکومتی دارد؟

علم به قیام حجّت مطابق با واقع

اما در قسم اول از این دو قسم اخیر، که شما علم به قیام حجّت دارید، و علاوه عالم هستید به اینکه اگر این حجّت مطابقت با واقع داشته باشد، مولا به تمام معنا روی تکلیف خودش ایستاده و به‌هیچ‌وجه راضی به مخالفت و ترک مکلّف به نیست. این‌جا هم به نظر می‌رسد که مثل همان قسم اولی است که ما دیروز خواندیم، چرا؟ برای اینکه ما از یک طرف به قیام الحجّة عالم هستیم، در حجّیت حجّت تردید نیست. حالا این حجّت می‌خواهد حجّت شرعیه باشد یا حجّت عقلیه باشد در این دیگر فرق نمی‌کند. بالاخره حجّیت این حجّت این مسلم است و ثابت شده. شما هم عالم هستید به اینکه حجّت قائم

بر تکلیف شده، خبر قائم معتبر دلالت کرده بر اینکه در روز جمعه یک نمازی مرددا بین الجمعة و الظهر واجب است. خبر واحد در جای خودش حجّیتش ثابت شده، و هیچ قابل مناقشه نیست. اینجا ما معتقدیم که نه‌تنها بر شما لازم است که احتیاط کنید، هم نماز جمعه و هم نماز ظهر را انجام دهید، به همان ملاکی که در قسم اول ذکر شد. برای اینکه چه فرق می‌کند که آن حجّتی که قائم بر تکلیف شده، علم وجدانی باشد یا حجّتی که قائم بر تکلیف شده، خبر واحد معتبر شرعی باشد؟ از نظر حجّیت و قیام الحجّة علی التکلیف بین این دوتا فرقی نمی‌کند.

لذا همان ملاکی که در قسم اول اقتضا می‌کرد جریان قاعدۀ اشتغال و وجوب احتیاط را، همان ملاک در این فرض هم اقتضا می‌کند. آیا در اینجا مولا می‌تواند ترخیص در مخالفت نسبت به بعضی از اطراف بدهد؟ می‌تواند مولا بگوید: حالا شما لازم نیست بین نماز ظهر و نماز عصر جمع کنید؟ یکی از آنها را اگر اتیان کنید کافی است، دیگری را من به تو اجازه می‌دهم که ترک کنی؟ می‌گوییم: نمی‌شود. جمع بین این دوتا مطلبی که می‌خواهیم عرض کنیم، امکان‌پذیر نیست، چرا؟ برای اینکه شما از یک طرف می‌گویید:

این خبر واحد جوری است که اگر مطابقت با واقع داشته باشد، مولا به‌هیچ‌وجه راضی به مخالفت نیست. از طرفی هم می‌گویید: مولا گفته یکی از این دو نمازها را ترک کن. من الممکن آن نمازی را که من ترک کردم، همان نمازی باشد که به حسب واقع وجوب داشته و تکلیف مولا در رابطۀ با او بوده. فرض کنید من نماز جمعه را ترک کردم، به حسب واقع هم نماز جمعه واجب بوده، اینجا چه‌طور شما بین این دو مطلب جمع می‌کنید؟ از طرفی می‌گویید: تکلیف متعلّق به صلات جمعه طوری است که مولا به هیچ وجه راضی به ترکش نیست، منتها اصلش برای شما معلوم نیست، اصلش را حجّت غیر علمی ثابت کرده است. لکن در حجّیتش تردید و مناقشه نیست. پس از یک طرف می‌گویید: «لو کانت صلاة الجمعة بحسب الواقع واجبة، لم یرضی المولی بترکها اصلا» از یک طرف هم لازمه ترخیص در مخالفت بعضی از اطراف، معنایش این است که می‌توانی تو نماز جمعه را ترک کنی، بین این دوتا چه‌طوری شما می‌توانید جمع کنید؟

فرق میان اجتماع نقیضین قطعی و اجتماع نقیضین احتمالی

منتها فرق این صورت با صورت دیروز این می‌شود که در قسم اول که دیروز بحث کردیم یک اجتماع نقیضین قطعی تحقّق پیدا می‌کرد، اما در این فرض یک اجتماع

نقیضین احتمالی تحقق پیدا می‌کند. برای اینکه ما نمی‌دانیم که خبر واحد مطابقت با واقع دارد یا نه؟ و احتمال مخالفت خبر واحد با واقع جریان دارد، لکن در استحالۀ اجتماع نقیضین فرقی بین صورت قطع و شک نیست. آیا شما می‌توانید به خودتان اجازه دهید احتمال اجتماع نقیضین را؟ آیا اجتماع نقیضین ممتنع در صورت قطع به اجتماع نقیضین است یا اجتماع نقیضین ممتنع صورت احتمال را هم می‌گیرد؟ تمام ممتنعات اینطور است، که شما حتّی احتمالش را نمی‌توانید بدهید، نه قطع به آنها ممتنع است. اگر شریک الباری امتناع پیدا کرد، معنایش این نیست که قطع به شریک الباری ممتنع است. این اگر امتناع پیدا کرد، نه شما یقین به شریک الباری می‌توانید داشته باشید، و نه احتمال وجود شریک الباری را می‌توانید بدهید. لذا در امور مستحیله که در رأس آنها مسألۀ اجتماع نقیضین قرار گرفته که اساس امور مستحیله را مسألۀ اجتماع نقیضین تأسیس کرده، هیچ فرقی نمی‌کند که شما بخواهید علم به اجتماع نقیضین داشته باشد یا احتمال اجتماع نقیضین بدهید؟ امر ممتنع نه قطع به او امکان دارد و نه احتمال او امکان دارد. و فرق بین این قسم و قسم دیروز فقط در همین معنا است، و الاّ در استحاله فرقی نمی‌کند.

به عبارت دیگر در قسم اول چون دوتا احتمال نبود، مناقضه قطعی بود. اما اینجا مسألۀ تناقض روی احتمال مصادفه و احتمال مطابقه پایه‌گذاری می‌شود، و در صورتی که آن طرف احتمال باشد که خبر واحدی که قائم شده به‌طورکلی مخالفت با واقع باشد، آنجا که دیگر جای اجتماع نقیضین نخواهد بود. ولی روی یک فرض و روی یک احتمال هم اگر اجتماع نقیضین پیاده شود، خود این هم مستحیل و ممتنع است. لذا روی نظر عقل به نظر می‌رسد که در این قسم دوم هم احتیاط به تمام معنا واجب است، نه مخالفت قطعیه‌اش جایز است، و نه ترک موافقت قطعیه جایز است، بلکه موافقت قطعی به تمام معنا واجب است.

علم به قیام دلیل معتبر شرعی یا عقلی بر تکلیف

اما صورت سوم این است که شما فقط عالم هستید به اینکه یک حجّتی و یک دلیل معتبر شرعی یا عقلی بر تکلیف قائم شده، همین مقدار. اما این معنا را نمی‌دانید که اگر این حجّت مطابقت با واقع داشته باشد، مولا روی تکلیف خودش ایستادگی دارد. نه، احتمال می‌دهید که مولا روی بعضی از جهات و مصالح اگر هم این حجّت مطابقت با واقع داشته باشد، مولا از تکلیفش، روی بعضی از جهات دست برداشته، و روی بعضی

از مصالحی که در کار است. این‌جا بعد از آن‌که اصل فرض روشن شد، یک وقت ما اینجوری بحث می‌کنیم، که اگر از ناحیه مولا ترخیصی در مخالفت نسبت به بعضی از اطراف صادر نشود، یعنی ما باشیم و همین مقدار، از ناحیه مولا هیچ‌چیزی نیامده، هیچ تجویز و ترخیصی در مخالفت احتمالیه که ارتکاب بعضی از اطراف باشد، نیامده، در این صورت وظیفه چیست؟ یک بحث هم در این رابطه است، که آیا مولا در اینجا حق ترخیص و حق تجویز دارد یا ندارد؟ و آیا ترخیصی که می‌تواند از ناحیه مولا صادر شود، ترخیص در مخالفت احتمالیه است یا اینکه نه خیلی مطلب بالا می‌رود حتّی ترخیص در مخالفت قطعیه هم مانعی ندارد؟ اینها را باید بحث کنیم.

علم به قیام حجّت بر تکلیف و عدم ترخیص از ناحیه مولا

اما آن جهتش که اگر از ناحیه مولا ترخیصی نیامده، ما هستیم و علم به قیام حجّتی بر تکلیف، و یقین هم نداریم که مولا به‌هیچ‌وجه راضی به مخالفت این تکلیف نیست، ترخیصی هم نیامده از طرف مولا. آیا در اینجا وظیفه ما چیست؟ در این حال با عدم ورود ترخیص، وظیفه این است که همان قاعده اشتغال جریان پیدا می‌کند. بعد از آن‌که مولا خبر واحد را بین خودش و بین شما حجّت قرار داد، گفت: پشتوانه خبر واحد، این خبر واحد حجة بینی و بینه. حالا شما عالم شدید به اینکه این خبر واحد یک چیزی را در روز جمعه واجب کرده، مرددا بین صلاة الجمعة و بین صلاة الظهر. از طرفی هم نمی‌دانید که مولا رفع ید کرده از تکلیف خودش، چون تکلیفی از ناحیه مولا صادر نشده. مطلب اضافه‌ای از ناحیه مولا نیامده، آن‌که الان هست«وجود هذا الخبر الذی هو حجّة بین المولی و بین العبد» بدون اینکه دیگر از ناحیۀ مولا مطلبی صادر شده باشد. آیا در اینجا عقل حکم به وجوب احتیاط نمی‌کند؟ آیا در اینجا عقل توقف می‌کند؟ می‌گوید: چون برای ما روشن نشده که آنچه واجب است نماز جمعه است، یا نماز ظهر؟ لازم نیست که درگیر این خبر واحد باشیم.

به عبارت روشن‌تر با مراجعۀ به عقل سلیم، اگر از عقل بپرسیم، مولا خبر واحد را گفته: حجّة بینی و بینه، اما آیا فرق است بین آن خبر واحدی که روشن بگوید نماز جمعه واجب است، و بین آن خبر واحدی که مردد باشد مفادش بین وجوب نماز جمعه و نماز ظهر. آیا با مراجعه به عقل، عقل می‌گوید بین این دوتا فرق می‌کند؟ درست است مولا خبر واحد را حجّت قرار داده، اما این برای آنجایی است که شما علم تفصیلی به قیام

حجّت داشته باشید. اما اگر علم اجمالی به قیام حجّت داشته باشید، نه، این خبر واحد را دیگر لازم نیست که شما مورد رعایت و ملاحظه قرار دهید. یا بعد از آن‌که ما مراجعه به عقل می‌کنیم، عقل می‌گوید: فرقی نمی‌کند، همانطوری‌که در اصل علم تفصیلی و علم اجمالی فرقی بین علم تفصیلی و علم اجمالی از نظر عقل نمی‌کرد، در اینجا هم فرقی نمی‌کند که این حجّت قائمه که شما علم به قیامش دارید، علم تفصیلی است به قیام حجّت داشته باشید یا علم اجمالی به قیام حجّت داشته باشید؟ بین این دوتا فرق نمی‌کند. لذا اگر از ناحیه مولا علاوۀ بر حجّیت خبر واحد یک ترخیصی در مخالفت صادر نشود، ظاهرش این است که قاعده اشتغال همینجا حاکم است، و احتیاط به معنای وجوب موافقت قطعیه را بر شما تکلیف می‌کند.

انما البحث در این است، که آیا در اینجا مولا می‌تواند اجازه در مخالفت دهد ولو اینکه خودش خبر واحد را حجّت قرار داده؟ علاوه بر حجّیت، بیاید در مورد علم اجمالی ترخیص در مخالفت دهد. آیا در اینجا جایز است یا نه؟ ظاهرش این است که اینجا مانعی ندارد. برخلاف آن دو قسمی که ذکر کردیم که ترخیص مولا ولو در مخالفت احتمالیه مستلزم قطع به تناقض، یا احتمال تناقض بود، در اینجا مسأله‌ای پیش نمی‌آید، اینجا اشکالی وجود ندارد، چرا؟ برای خاطر اینکه هم از نظر ثبوت مانعی ندارد، هم از نظر اثبات مانعی ندارد. از نظر ثبوت مسأله به این صورت است، ما حساب می‌کنیم و می‌گوییم: چطور شد که مولا از یک طرف خبر واحد را معتبر کرده، و ممکن است این خبر واحد مصادف و مطابق با واقع باشد و از یک طرفی هم آمده مخالفت را تجویز می‌کند. چون ما آن علم دوم را نداریم که علی فرض المصادفه، مولا رفع ید از تکلیف خودش نکرده، چون این معنا برای ما معلوم نبوده و فرض ما این فرض است، می‌گوییم: مانعی ندارد، ممکن است مولی به حسب واقع تکلیفی داشته باشد، ممکن است این خبر واحد هم مصادف و مطابق با واقع باشد، لکن درعین‌حال روی یک مصلحت اهمی، و روی یک جهت مهمتری مولا آمده از آن تکلیف واقعی خودش رفع ید کرده، از آن تکلیف واقعی دست برداشته و ترخیص و تجویز را صادر کرده و این مشابه دارد. اول ما مشابهش را ذکر کنیم تا بهتر روشن شود.

در شبهات بدویه و به‌طورکلی در مسألۀ جمع بین حکم ظاهری و واقعی، یک راه مهم همین معنا بود. مولا آمده حدیثی به‌نام حدیث رفع جعل کرده، گفته: «رفع ما لا یعلمون»، «کل تکلیف مجهول» این مرفوع است. ما می‌آییم توی این شکها و جهلها

حساب می‌کنیم، می‌بینیم بعضی از اوقات که انسان شک در یک تکلیفی دارد، ولو اینکه خودش نمی‌داند، اما به حسب واقع این تکلیف در جای خودش ثابت است. فرض کنید شما شک در حرمت شرب توتون دارید، اگر به حسب واقع شرب توتون حرام باشد، اینجا بین آن حرمت واقعیه و ترخیص در مخالفت که از حدیث رفع شما استفاده کردید، چه‌طوری جمع کردید؟ چه‌طوری جمع شد بین اینکه شرب توتون به حسب واقع حرام باشد، و به حسب حکم ظاهری محکوم به حلّیت؟

جواز مخالفت در صورت وجود حجّت معتبرۀ شرعیۀ علی التکلیف

آنجا هم ما در بحث جمع بین حکم ظاهری و واقعی به همین معنا اشاره کردیم که مولا ممکن است روی یک مصالح بالاتر، و روی اینکه دلش نمی‌خواهد دین اسلام یک دین ثقیل سنگین غیر دارای جاذبه باشد، نمی‌خواهد یک چنین معنایی در رابطۀ با دین مطرح شود. این دینی است که الی آخر زمان باید دوام پیدا کند، باید روی مبنای سهولت و سماحت پایه‌گذاری شود، روی یک مصلحت خیلی قوی‌تر و مهم‌تر، از آن حرمت مجهوله شرب توتون با اینکه در واقع در جای خودش محفوظ است، رفع ید می‌کند، و به مقتضای«رفع ما لا یعلمون» اجازه در مخالفت و ارتکاب در شبهات بدویه می‌دهد.

همان ملاکی را که شما در رابطۀ با شبهات بدویه فکر کردید و چاره‌ای هم ندارید که در آنجا مسأله را به همین صورتها حل کنید، نظیرش را چرا نشود در ما نحن فیه پیاده کنیم؟ مولا از یک طرف خبر واحد را یک حجّت معتبرۀ شرعیۀ علی التکلیف قرار می‌دهد، لکن از طرفی هم ملاحظه می‌کند که این خبر واحد معتبر، اگر بخواهد در صورت علم اجمالی هم نقش داشته باشد، شاید یک محذوراتی، یا یک جهات دیگری به وجود بیاید. لذا چه مانع دارد که در خصوص صورت علم اجمالی، اجازۀ در مخالفت و ترخیص در مخالفت را صادر کند.

لذا به نظر می‌رسد که در اینجا ترخیص از ناحیۀ مولا هیچ‌گونه مانعی ندارد، به خلاف آن دو قسمی که دیروز ذکر کردیم. لکن درباره این ترخیص بعضی از مناقشات هست که باید ملاحظه کنیم، و علاوه ببینیم که این ترخیص در ملاحظۀ با آن حجّیت خبر واحد چه نقش دارد؟ یعنی از نظر مقام اثبات آیا حالت تقییدی در او به وجود می‌آورد؟ آیا حجّیت خبر واحد را تقیید می‌کند؟ یا اینکه عنوانش هم عنوان تقیید نخواهد بود. بالاخره این دو مربوط به مولا است. یکی حجّت قرار دادن خبر واحد، و یکی ترخیص در مخالفت. اگر

این دوتا را باهم ملاحظه کنیم، چه حسابی بین این دوتا هست آیا مسألۀ اطلاق و تقیید است یا اینکه نه یک مسألۀ دیگری مطرح است؟ «ان شاء الله» این دو جهت را ملاحظه بفرمائید برای بحث بعد.

پرسش:

1 - در صورت قیام اماره بر تکلیف واقعی فعلی، وظیفه چیست؟

2 - فروض مختلف در صورت قیام یقین و حجت بر تکلیف را نام ببرید.

3 - اگر علم به قیام حجّت مطابق با واقع پیدا شد، تکلیف مکلف چیست؟

4 - فرق میان اجتماع نقیضین قطعی و اجتماع نقیضین احتمالی را بیان کنید.

5 - آیا مخالفت در صورت وجود حجّت معتبرۀ شرعیۀ علی التکلیف جایز است؟

درس دویست و بیست و هفتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

در فرض سومی که دیروز بحث شد که آن فرض عبارت از این بود، که ما علم اجمالی به تکلیف نداریم، بلکه علم اجمالی به وجود یک حجّتی در تکلیف در کار است، و درعین‌حال نمی‌دانیم که اگر آن حجّت و اماره مطابق با واقع و مصادف با واقع باشد، مولا روی تکلیف خودش ایستادگی دارد، احتمال می‌دهیم که در این حال روی یک جهتی، و روی یک مصلحتی مولا رفع ید کرده باشد. در اینجا گفتیم: تا مادامی که از ناحیۀ مولا ترخیصی صادر نشده باشد، بلکه ما باشیم و همان علم اجمالی به قیام حجّت، و دیگر از ناحیه مولا تجویز مخالفت و ترخیص مخالفت صادر نشده باشد، اینجا لازمۀ حجّیت آن حجّت، و علم اجمالی به قیام حجّت، وجوب احتیاط است، لازمه‌اش رعایت همه اطراف است.

لکن بحث در این بود که آیا مولا می‌تواند ترخیص در مخالفت دهد یا نمی‌تواند؟ و آیا مخالفتی را که مولا می‌تواند ترخیص دهد، حتّی مخالفت قطعیه را هم شامل می‌شود؟ یعنی مولا می‌تواند ارتکاب همۀ اطراف شبهۀ تحریمیه را تجویز کند، می‌تواند مخالفت و

عدم اتیان به تمام اطراف شبهات وجوبیه را تجویز کند؟ مثلا بگوید: در روز جمعه ولو اینکه اماره قائم شده بر اینکه یا نماز جمعه واجب است و یا نماز ظهر، لکن هردو را می‌توانید ترک کنید. و در مثل خمر مردد بین انائین بگوید: هردو را می‌توانی شرب کنی و ارتکاب هردو طرف جایز است؟ آیا می‌تواند مولا یک چنین ترخیصی دهد؟

اشکال در ترخیص در ارتکاب همه یا ترک همه اطراف

اصل ترخیصش را دیروز ما بحث کردیم، و مطلب روشن شد. اما این جهتش که ترخیص در ارتکاب همه اطراف در شبهات تحریمیه، و یا ترک همه اطراف در شبهات وجوبیه باشد، چون بحث ما اعم از وجوبیه و تحریمیه است، اینجا ربما یقال: به اینکه مولا نمی‌تواند چنین ترخیصی را بدهد، و حق تجویز چنین معنایی را ندارد، چرا؟ برای اینکه این ترخیص و تجویز، در حقیقت ترخیص و تجویز معصیت است. مولا اگر بگوید: هردو اناء را می‌توانی شرب کنی، با اینکه شما یقینا می‌دانی خمری در اینجا وجود دارد، و اطلاق ادلۀ حرمت خمر، خمر معلوم بالاجمال را هم شامل می‌شود که در حقیقت ما علم اجمالی به قیام حجّت داریم، علم اجمالی به اصالة الاطلاق داریم.

می‌دانیم اطلاق حرمت شرب خمر، این خمر معلوم بالاجمال را هم شامل می‌شود.

گفته‌اند: اگر مولا ارتکاب هردو اناء را تجویز کند، این در حقیقت تجویز و ترخیص معصیت است. و در ترخیص معصیت دو اشکال وجود دارد و دو تالی فاسد دارد: یک اشکالش این است که معصیت قبیحة عقلا، معصیة المولی این قبح عقلی دارد.

همانطوری‌که اطاعت المولی حسن عقلی دارد، معصیت المولی هم قبح عقلی دارد. و اگر مولا بخواهد در یک موردی معصیت را تجویز کند، برگشتش به این می‌شود که ما هو قبیح عقلا، از ناحیه مولا که حکیم علی الاطلاق است، تجویز شده، این با مقام حکمت مولا نمی‌سازد، و با حکیم بودن مولا سازگار نیست، که بیاید درباره یک امری که قبح عقلی مسلم دارد، تجویز و ترخیص صادر کند.

اشکال دوم تجویز المعصیة این است که این مستلزم تناقض است، تناقض در کار خود مولا، و در شأن خود مولا. برای اینکه مولا از یک طرف می‌گوید: از خمر اجتناب کن، از یک طرف هم می‌گوید: نه مانعی ندارد ارتکاب کنی خمر را. این تناقض روشن است، که از یک طرف مکلّف را در رابطۀ با شرب خمر تحذیر کند، و از طرف دیگر تجویز کند شرب خمر را. در خود وضع مولا و در خود ارادۀ مولا یک تناقضی تحقق

پیدا می‌کند. لذا«تجویز المعصیة مستلزم للتناقض فی شأن المولی» پس چطور شما می‌توانید در همین مثال خمری که ذکر شد بگویید: «یجوز للمولا أن یرخص ارتکاب جمیع الاطراف و کلا المایعین» این ترخیص در معصیت است، و این دو تالی فاسدی در آن تحقق دارد. ممکن است کسی بگوید آیا این حرف درست است یا نه و این بیان قابل قبول است یا نه؟

می‌گوییم، اولا همان مقایسه‌ای را که ما دیروز ذکر کردیم، به صورت نقض، جواب نقضی این می‌شود، و حلش را هم از راه‌حل در همان‌جا به دست می‌آوریم. می‌گوییم:

شما در شبهات بدویه می‌گویید: مسأله چه‌طوری است؟ مولا در مسألۀ شرب توتون، اگر به حسب واقع شرب توتون حرام باشد، و خود مولا جعل حرمت برای شرب توتون کرده باشد، لکن به استناد حدیث رفع، و برطبق مفاد حدیث رفع، خود مولا ارتکاب شرب توتون را تجویز کرد. اینجا تجویز ارتکاب شرب توتون با حرام بودن واقعی شرب توتون، که به تعبیر شما از او تعبیر به معصیت می‌شود، مسأله چه‌طوری حل شده است؟ چطور مولا در اینجا معصیت را تجویز کرده؟ چطور ترخیص در مخالفت حرام واقعی از ناحیۀ مولا صادر شده؟ همین راه‌حلّی که شما برای اینجا ذکر می‌کنید، در اینجا هم ما همین حرف را می‌زنیم. مسأله مسألۀ علم و جهل نیست، مسأله تجویز در مخالفت و ترخیص در معصیت است، شما در شبهات بدویه هر راه‌حلی را که پیدا کردید، ما هم اینجا همان راه‌حل را پیشنهاد می‌کنیم.

راه‌حلّ برای تجویز مخالفت و ترخیص در معصیت

راه‌حل آن این است که عنوان معصیت صرف مخالفت یک تکلیف واقعی نیست، نفس مخالفت یک تکلیف واقعی، موجب نمی‌شود که عنوان معصیت تحقق پیدا کند.

معصیت آنجایی است که مولا یک تکلیفی داشته باشد، و روی تکلیفش هم ایستادگی کند، و به‌هیچ‌وجه راضی نباشد به مخالفت این تکلیف، و ابدا رفع ید از این تکلیف نکرده باشد. اگر یک تکلیف قرص به تمام معنا بود، و مولا رفع ید نکرد، ما نمی‌توانیم در اینجا به‌هیچ‌وجه مخالفت کنیم، ولو اینکه علم هم نباشد، همانطوری‌که دیروز بعضی از دوستان شما ذکر می‌کردند. در صورت احتمالش هم اگر یک چنین موردی شما تصور کردید، یعنی یک جایی اینجوری بحث شد، شما احتمال می‌دهید یک تکلیفی را که در مثالهای عادی مثال دارد و جوری است که می‌دانید که مولا اینقدر روی این تکلیف

ایستاده که حتّی در صورت احتمال هم راضی نیست به مخالفت این تکلیف. مثل اینکه فرض کنید مولا یک بچه کوچکی دارد، از فضای اتاق رفت بیرون و وارد حیات شد، شما احتمال می‌دهید که این بچه برود سر حوض بیفتد در حوض و غرق شود. اینجا مسألۀ چطور است؟ با اینکه صرف احتمال بیشتر نیست، ولی مسألۀ این است، که اگر مولا اینجوری به حفظ ولدش علاقه‌مند است که حاضر نیست حتی در صورت احتمال هم شما بی‌اعتنایی کنید؛ لذا اگر بچه افتاد در حوض و تلف شد، مولا می‌آید مؤاخذه می‌کند. هی شما بگو: آقا من که علم به تکلیف نداشتم، من شک داشتم، شبهه، شبهه موضوعیه بود، مثل خمر مردد، مثل مایعی که احتمال خمریت در او جریان پیدا کند، آیا اینجا روی منطق، این معنا از شما پذیرفته است؟ شما می‌توانی در مقابل مولا بگویی من که علم به تکلیف نداشتم، من چه می‌دانستم که بچه توی حوض افتاده. مولا چه جواب می‌دهد؟ می‌گوید مگر تو احتمال نمی‌دادی؟ شما باید بگوئید: چرا. آیا می‌توانید بگویید که با احتمال که تکلیف منجّز نمی‌شود، احتمال که موجب تنجّز تکلیف نیست، مولا به شما جواب می‌دهد: این تکلیف از آن تکلیفهایی است که حتی در صورت احتمال هم تو می‌دانستی که من راضی به مخالفتش نیستم، یعنی یک تکلیفی است که حتّی در صورت احتمال هم باید رعایت شود.

پس این‌که ما در آن فرض اول و دوم اینقدر روی مسألۀ وجوب احتیاط تکیه داشتیم، نه‌تنها برای خاطر علم اجمالی بود، این یک خصوصیتی دارد که اگر احتمال هم در کار باشد، همین معنا پیش می‌آید. لذا بزرگان می‌گویند: بعضی از اوقات احتمال منجّز است، همانطوری‌که علم موجب تنجیز است، گاهی احتمال هم موجب تنجیز است.

شرط استحقاق عقوبت در صورت مخالفت با تکلیف

اما در مواردی که معمولا برائت جاری می‌شود، مثل شرب توتون. آن‌چه در اینجا تحقق پیدا کرده، مخالفت التکلیف الواقعی هست. ولی هر مخالفتی لا یکون معصیة، هر مخالفتی لا تکون قبیحة عقلا. آن مخالفتی معصیت است و موجب استحقاق عقوبت است و قبح عقلی بر او ترتب پیدا می‌کند که مولا از تکلیف به آن رفع ید نکرده باشد، مولا روی آن سماجت داشته باشد و ایستادگی کند. مخالفت چنین تکلیفی که مورد عنایت مولا باشد، و راضی به مخالفت نباشد، عنوان معصیت دارد، قبح عقلی دارد، استحقاق عقوبت دارد، و معنا هم ندارد که مولا در چنین شرائطی مخالفت را تجویز کند.

اما در مثل شرب توتون و امثال آن مسأله این نیست، فوقش این است که در واقع و لوح محفوظ شرب توتون حرام است. اما این حرمت حرمتی نیست که مولا رویش پابرجا باشد، خود مولا به واسطۀ رعایت یک مصالح بالاتر، و رعایت یک جهات قوی‌تر، گفته «رفع ما لا یعلمون» من به شما اجازه می‌دهم که شرب توتون کنید در صورتی که شک در حرمت دارید، ولو به حسب واقع هم حرام باشد. می‌گوییم: پس شما چه می‌کنید اگر به حسب واقع حرام باشد؟ می‌گوید: من رفع ید می‌کنم از آن حرمت، برای خاطر یک مصلحت بالاتر در رابطه مثلا با کلی دین، و کلی قوانین دین. اگر این‌طور شد، آیا از حدیث رفع می‌توانیم انتزاع کنیم که این تجویز المعصیة است؟ کجای حدیث الرفع تجویز المعصیة است؟ کجای حدیث الرفع ما هو قبیح عقلا است؟ از کجای حدیث رفع دیگر مسألۀ تناقض و استلزام تناقض استفاده می‌شود؟ همین معنا را ما در اینجا هم پیاده می‌کنیم.

می‌گوییم: از مولا یک حجّتی و دلیلی آمده، و اطلاق آن دلیل اقتضا می‌کند که خمر موجود بین انائین هم حرام باشد. و اگر از ناحیه مولا ترخیصی نبود، عقل به ما می‌گفت احتیاط کنید، از هردو باید اجتناب کنید. اما حالا مولا می‌خواهد بگوید: نه من به تو اجازه می‌دهم که اجتناب نکنید، این تجویز ارتکاب هردو در رابطۀ با قیام حجّت بنام اصالة الاطلاق بر حرمت خمر در اطراف علم اجمالی، عینا مثل حدیث«رفع ما لا یعلمون» می‌ماند در رابطۀ با حرمت واقعیه‌ای که برای شرب توتون در لوح محفوظ ثابت است. همانطوری‌که او اسمش تجویز المعصیة نیست، و تناقضی هم در آنجا شما نمی‌توانید ادعا کنید، اینجا هم همینطور است. می‌گوییم: لابد مولا تجویز کرده، یک مصلحت بالاتری را رعایت کرده، لابد رفع ید کرده از مقتضای اطلاق، برای خاطر یک جهت بالاتر. پس این کجایش تناقض است؟ کجایش ترخیص در معصیت قبیحه عند العقل است؟ لذا به نظر می‌رسد در عین اینکه ما با عدم وجود ترخیص احتیاط را لازم می‌دانیم، لکن درعین‌حال معتقدیم که مولا می‌تواند ترخیص در مخالفت دهد، آن هم مخالفت قطعیه، یعنی ترخیص در ارتکاب همۀ اطراف در شبهات تحریمیه، و عدم اتیان به هیچ‌یک از اطراف در شبهات وجوبیه.

(سؤال... و پاسخ استاد): اگر مسألۀ تناقض بود که ما دیروز عرض کردیم در مسألۀ استحالۀ تناقض، فرقی نیست بین قطع به تناقض، یا احتمال به تناقض؟ در شبهات بدویه احتمال تناقض را چه‌طوری حل می‌کنید؟ صرف اینکه یکی ظاهری و یکی واقعی است،

مسأله‌ای را حل نمی‌کند، یعنی آیه و روایتی نیامده بگوید که«اذا کان احد الحکمین ظاهریا و الآخر واقعیا» هیچ محذوری در او نیست؟ شما همانجا باید بنشینید حل کنید.

راه‌حل جمع میان حکم ظاهری و واقعی

جمع بین حکم ظاهری و واقعی به صرف اینکه احدهما ظاهری و الآخر واقعی حل نمی‌شود، باید اساسی حل شود، که چطور آنجا تناقضی تحقق ندارد؟ و چطور احتمال تناقض هم ندارد؟ شما نگویید آنجا ما نمی‌دانیم که به حسب واقع شرب توتون حرام است. لکن وقتی احتمالش را دادید و از طرفی هم حکم ظاهری را مناقض با حکم واقعی فرض کردید، باید احتمال تناقض در آنجا بدهید، و احتمال تناقض هم مثل قطع به تناقض محال است، فرقی نمی‌کند در مسألۀ متناقضین همانطوری‌که دیروز عرض کردیم.

(سؤال... و پاسخ استاد): گفتیم اینها فارق نمی‌شود، این تعبیرات مثل بیان موضوع است، مثل این می‌ماند که شما بگویید: اینجا شبهه بدویه است، اینجا شبهه مقرونه به علم اجمالی است. من هم می‌دانم آنجا بدویه است و اینجا مقرونه است، لکن ملاکش را باید در نظر گرفت. در شبهات بدویه بین ترخیصی که از حدیث رفع استفاده می‌شود، و حکم واقعی علی تقدیر ثبوته، که شما احتمال ثبوتش را می‌دهید، بین این دوتا چه‌طوری رفع تناقض می‌شود؟ باید طوری باشد که احتمال هم در کار نباشد. یعنی چه نشده؟ معلوم نیست، یعنی شما احتمال ثبوتش را می‌دهید؟ علی فرض الثبوت که مناقض با این حدیث رفع است. پس احتمال متناقضین است. همین‌که شما می‌گویید منجّز نیست، معنایش این است که مولا رفع ید کرده، منتها کلمۀ تنجّز را هی زیاد تکرار می‌کنید، همین که می‌گویید منجّز نیست، یعنی مولا رفع ید کرده از آن تکلیف، نخواسته که آن تکلیف در صورت احتمال ثابت شود، و الاّ در آن مثال ولد مولا که عرض کردیم، با اینکه شما علم هم ندارید، همانجا تکلیف منجّز است. با اینکه علم هم نداری. عنوان نفس محترمه به چه لحاظ؟ شما که یقین نداری به این مسأله، اگر ببینی و یقین کنی بله؟ و الا بین احتمال غرق شدن ولد مولا و احتمال اینکه این مایع خمر باشد، چه فرق می‌کند؟ هردو احتمال است و اینطور نیست که احتمالش هم غیر عقلایی باشد، هردو احتمال عقلایی است. چطور شده که در اینجا برای شما لازم نیست، لکن در آنجا برای شما لزوم دارد؟

(سؤال... و پاسخ استاد): اگر مولی از تکلیفش رفع ید کرد این تکلیف کانّه لم یصدر

است، اگر کانّه لم یصدر باشد دیگر بین مخالفت احتمالی و قطعی آن‌چه فرق می‌کند؟ اصلا فرض عدم تشخّص است، معنای علم اجمالی عدم تشخّص است، معنای علم اجمالی تردید است. بالاخره اینجا مکلّف به مشخص نیست، و ما علم نداریم که مولا با عدم تشخّص روی تکلیفش ایستادگی کرده، فقط یک اطلاقی در اینجا قائم است، یک خبر واحد معتبری قائم است، یک حجّتی از ناحیه مولا قائم است، اما حالا بخواهیم قسم بخوریم که مولا«لم یرفع یده حتی مع عدم التشخّص» نه احتمال می‌دهیم رفع ید کرده باشد، و اگر رفع ید کرد بین مخالفت احتمالی و مخالفت قطعی چه فرق می‌کند؟ برای اینکه معنای رفع ید یعنی«کانّه لم یصدر التکلیف من المولی» اگر«لم یصدر التکلیف من المولی» شد، دیگر فرقی بین مخالفت قطعیه و مخالفت احتمالیه نیست.

پس همان جوابی را که ما در رابطۀ با حل شبهات بدویه در مقایسۀ با واقع و حکم واقعی می‌توانیم ذکر کنیم و چاره‌ای هم جز آن نداریم، اینجا هم همان مسألۀ پیاده می‌شود، طابق النعل بالنعل، فقط آنجا شبهه‌اش شبهۀ بدویه است اصطلاحا، اینجا شبهه‌اش اصطلاحا شبهۀ مقرونۀ به علم اجمالی است.

نسبت ترخیص در ارتکاب و شمول دلیل حرمت در یک مصداق

دو مطلب دیگر باقی مانده که یکی از آن دو را عرض می‌کنیم و مطلب دوم چون مفصل است برای بحث بعد«ان شاء الله».

مطلب اول این است، (بنابر ترتیب بحث) حالا که مولا می‌تواند ترخیص کند، مثل اینکه مولا سراغ این مکلّف آمد که همینطور متحیّر ایستاده، نمی‌داند این اناء خمر است یا آن اناء خمر است؟ مولا به او گفت که من به تو اجازه دادم که هردو را ارتکاب کنی. ما هم گفتیم که این معنایش رفع ید از تکلیف است، مانعی هم ندارد ترخیص در معصیت هم نیست هیچ‌گونه قبح و استلزام تناقضی هم در او مطرح نیست، اینها را گفتیم.

بحث در این است که وقتی مولا به او گفت که من به تو اجازه می‌دهم ارتکاب هردو اناء را، این تجویز المولی وقتی که مقایسه می‌شود با دلیل حرمت شرب خمر که آن هم از ناحیه مولا صادر شده، این دوتا دلیل باهم چه نسبتی دارند؟ یک‌جا مولا می‌گوید:

«حرمت علیک الخمر» و این«حرمت علیک الخمر» اطلاق دارد. هم خمر معلوم بالتفصیل را می‌گیرد، و هم خمر معلوم بالاجمال را. حالا هم آمده می‌گوید: در مورد علم اجمالی من به تو اجازۀ مخالفت قطعیه می‌دهم. چه نسبتی بین این اجازۀ مخالفت قطعیه

در رابطۀ با دلیل تحریم خمر، وجود دارد؟ یعنی وقتی که این دوتا دلیل را ملاحظه می‌کنیم، باید بگوییم چه‌طوری باید بین این دوتا دلیل جمع کرد؟ و چه‌طوری باید توفیق بین این دوتا دلیل حاصل شود؟ آنچه که ابتدائا توی ذهن می‌آید این است که کسی بگوید: این تجویز مخالفت قطعیه در صورت علم اجمالی، تقیید می‌کند اطلاق دلیل حرمت خمر را، یعنی دلیل حرمت خمر نه اینکه اطلاق داشت، هم علم تفصیلی و هم علم اجمالی را می‌گرفت. بگوییم: این تجویز ارتکاب در صورت علم اجمالی، می‌آید اطلاق دلیل حرمت خمر را تقیید می‌کند، و او را مقیّد می‌کند به صورت علم تفصیلی به خمر، مثل اینکه از اول مولا اینجوری گفته: «حرمت علیک الخمر فی صورة کون الخمر مشخصا تفصیلا» این ابتدائا به ذهن می‌آید که در مقام توفیق بین او دو دلیل و جمع بین آنها، از مسألۀ تقیید و اطلاق استفاده کنیم، یعنی ادله مرخّصه، مقیّد ادله‌ای باشد که دلالت بر حرمت می‌کند و اطلاق و عمومش شامل صورت علم اجمالی هم می‌شود، و در نتیجه با ادلۀ ترخیص ما استفاده کنیم که آن ادله تکلیف صورت علم اجمالی را نمی‌گیرد. آیا این کار را بکنیم؟ یا اینکه نه لازمه بیان ما، و این راهی را که ما طی کردیم، یک مطلب دیگری است، و آن این است که ما نیاییم دلیل مرخص را مقیّد اطلاق قرار دهیم، چرا؟ برای اینکه اگر مقیّد اطلاق قرار دادید، آنجایی که شما اعتق رقبة را با لا تعتق رقبة کافره تقیید می‌کنید، معنای تقیید چیست؟

معنای تقیید این است که از اول اراده مولا به عتق رقبۀ کافره تعلق نگرفته بود، معنای تقیید این است. اراده جدّی مولا از اول محدود به رقبه مؤمنه بود، و اصلا در رابطۀ با رقبۀ کافره اراده‌ای نداشته مولا، معنای تقیید و اطلاق این است. درحالی‌که این راهی را که ما طی کردیم، معنایش این نیست که مولا از اول تکلیفی نداشته، نه، مولا تکلیف داشته، لکن رفع ید از تکلیف کرده، فرق است بین رفع الید من التکلیف، و بین اینکه ما دلیل دوم را حاکی از این قرار دهیم که از اول مولا در مورد علم اجمالی اصلا اراده‌اش متعلّق به حرمت شرب خمر نشده بود. به عبارت روشن‌تر، اگر شما مسألۀ اطلاق و تقیید را در اینجا پیاده کنید، معنایش این است که وقتی مولا اینجا مخالفت قطعیه را تجویز کرد، ما می‌فهمیم که از اول اشتباه کردیم، خیال می‌کردیم که ادلۀ حرمت خمر شامل معلوم بالاجمال هم می‌شود، درحالی‌که به حسب واقع از اول اینطور نبوده مطلب، و ادلۀ حرمت خمر، خمر معلوم بالاجمال را نمی‌گرفته، منتها روی اطلاق لفظی ما تخیّل شمول می‌کردیم.

اما ما این حرف را نمی‌زنیم، و این راهی را که طی کردیم یک چنین نتیجه‌ای نمی‌خواهیم از این راه بگیریم، ما می‌خواهیم اینجوری بگوییم: در عین اینکه مولا ترخیص کرده، آن اطلاق هم سر جای خودش محفوظ است، یعنی اطلاق حرمت خمر و شمولش نسبت به مورد علم اجمالی از جهت جعل و وضع مولا هیچ جهتی و هیچ اشکالی در او نیست، منتها مولا روی رعایت یک مصلحت اهم، و مصلحت اقوایی رفع ید کرده از مقتضای اطلاق، نه اینکه ما این ترخیص مولا را دلیل بر این قرار دهیم که از اول در حقیقت یک اطلاق پوچی در کار بوده، یک اطلاق تخیلّی در کار بوده، و از اول مولا نسبت به خمر معلوم بالاجمال هیچ‌گونه تحریمی نداشته شما خیال می‌کردید که تحریم در کار بوده. لذا توفیق بین این دلیل مرخّص و آن دلیلی که اطلاقش خمر معلوم بالاجمال را می‌گیرد، اقتضا ندارد که ما مسألۀ تقیید و اطلاق را در اینجا پیاده کنیم. بلکه باید همین معنا را بگوییم، که اطلاق سر جای خودش محفوظ، دلیل حرمت شرب خمر، خمر معلوم بالاجمال را می‌گیرد، لکن مولا لرعایت مصلحت اقوا رفع یده عن هذا الاطلاق، و الاّ اطلاق، مجعول بوده و متعلق اراده بود، و تکلیف برطبق اطلاق تحقق گرفته است. این یک مطلب است مطلب دوم که«ان شاء الله» بعد.

پرسش:

1 - اشکال ترخیص در ارتکاب یا ترک همه اطراف چیست؟

2 - چه راه‌حلّی برای تجویز مخالفت و ترخیص در معصیت وجود دارد؟

3 - شرط استحقاق عقوبت در صورت مخالفت با تکلیف را ذکر کنید.

4 - راه‌حل جمع میان حکم ظاهری و واقعی چیست؟

5 - نسبت ترخیص در ارتکاب و شمول دلیل حرمت در یک مصداق را توضیح دهید.

درس دویست و بیست و هشتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عرض کردیم در فرض سوم اگر دلیل مرخصی از ناحیۀ مولا صادر نشود، عقل حکم به وجوب احتیاط می‌کند. اما اگر دلیل مرخص صادر شود هیچ مانعی ندارد و عنوان ترخیص در معصیت تحقق پیدا نمی‌کند، و تناقضی در کار نیست. بحث این است که آیا دلیل مرخصی از ناحیۀ مولا در شریعت صادر شده یا صادر نشده؟ آیا در اطراف علم اجمالی به اکثر موارد علم اجمالی از قبیل همین قسم سوم که مسأله حجّت و اماره در کار است، یعنی علم به تکلیف واقعی تحقق ندارد، بلکه علم به قیام حجّت و اماره در کار است چون اکثر موارد علم اجمالی از قبیل همین قسم سوم است، آیا در این علم اجمالی‌های متعارف، دلیل مرخصی از ناحیۀ مولا صادر شده یا نه؟

فرق اصالة الحلیة با اصالة البرائة

اینجا باید ملاحظه کنیم، تتبّع کنیم، ربما یقال به این‌که در ادلۀ اصالة الحلیة که شعبه‌ای از اصالة البرائه است، اصالة البرائه در مطلق شبهات وجوبیه و تحریمیه جریان دارد، امّا

اصالة الحلیه، در خصوص شبهات تحریمیه جریان دارد. به اضافۀ این‌که اصالة الحلیّة لسانش لسان جعل حلّیت است، لسان اثبات حلیّت است، لسان اذن در مخالفت است.

می‌گوید: «کل شیء لک حلال» جعل حلیّت می‌کند.

گفته شده: در ادلۀ اصالة الحلّیه، از روایاتی می‌شود استفاده کنیم که در موارد علم اجمالی، شارع جعل حلیّت کرده، شارع ترخیص در ارتکاب داده، شارع اذن در مخالفت داده است. در ادلّۀ اصالة الحلیّه، به یک چنین روایاتی برخورد می‌کنیم، ما هم این روایات را ملاحظه می‌کنیم، روایاتی که مرحوم شیخ، و دیگران هم متعرض شده‌اند.

این روایت در وسائل هستند. سه‌تا روایت داریم، که تعبیرشان مثل هم است. این سه روایت به یک تعبیر هستند، منتهی با فرض این‌که دوتا از این سه‌تا روایت، در مورد خاص است، یعنی در مورد پنیر وارد شده، و یک روایت مورد ندارد، فقط یک ضابطه کلیّه و قاعدۀ کلیّه‌ای را تعیین کرده است. امّا در افادۀ این ضابطه و در بیان آن ضابطه با دو روایت دیگر مشابه باهم هستند، حالا این سه‌تا روایت را می‌خوانیم بعد«ان شاء الله» ببینیم معنای این سه‌تا روایت چیست؟

روایات مورد استناد در اصالة الحلیة

یکی روایت مرسلۀ معاویة بن عمّار در جلد 17 وسائل، ابواب الاطعمة المباحه، باب 61 حدیث 7، است که در این روایت اشکال سندی است به لحاظ ارسالی که در آن وجود دارد. مرسله معاویة بن عمّار عن رجل من اصحابنا ما نمی‌دانیم این رجل چه کسی است، «قال: کنت عند ابی جعفر(علیه السلام)» آن رجل می‌گوید: من خدمت امام باقر (صلوات اللّه علیه) بودم، «فسأله» یک کسی آمد و مسأله‌ای از امام باقر سؤال کرد، «فسأله رجل عن الجبن» پرسید: آیا پنیر، خوردنش جایز است یا خوردنش جایز نیست؟ «فقال ابو جعفر(علیه السلام)»، امام باقر فرمودند: «انّه لطعام یعجبنی» اتفاقا پنیر یک غذائی است که من خوشم می‌آید از آن، «یعجبنی» و من علاقه به آن دارم. بعد فرمودند:

«و سأخبرک عن الجبن و غیره»، من هم در رابطۀ با پنیر و هم چیزهائی که مشابه با پنیر است، یک ضابطۀ کلی در اختیار تو می‌گذارم، ضابطه این است که می‌فرماید: «کل شیء فیه الحلال و الحرام، فهو لک حلال» هرچیزی که در آن چیز حلال و حرام باشد، عنوان «کل شیء فیه الحلال و الحرام» بر آن منطبق است، می‌فرماید: «فهو لک حلال حتّی تعرف الحرام» تا این‌که حرام را مشخصا بدانیم«فتدعه بعینه»، بعد خود او را بعینه ترک

کنید.

در این‌جا یک نکته‌ای را عرض کنیم، اصلا این مسألۀ پنیر چه بوده که مورد سؤال واقع می‌شده؟ روی چه توهّمی سؤال از پنیر در این روایت شده؟ و از جواب امام هم استفاده می‌شود که پنیر ینقسم الی قسمین: قسم حلال و قسم حرام، و شما تا مادامی که مثلا آن قسم حرامش را مشخصا ندانی، لازم نیست که از پنیر اجتناب کنی، یعنی اگر به یک پنیری برخورد کردی که احتمال دادی از قسم حلال یا قسم حرام است، لازم نیست که از آن پنیر اجتناب شود. نه آن پنیر«لک حلال حتّی تعرف الحرام بعینه» یا«فتدعه بعینه» پنیر حلال کدام است، پنیر حرام کدام است؟ این بحث را در باب نجاست میته فقهای ما بحث کرده‌اند، در کتاب الطهارة در بخش نجاست میته هم بحث شده است.

شما می‌دانید که پنیر ساختنش نیاز به یک چیزی دارد که عرفا از آن تعبیر می‌کنند به مایۀ پنیر، و در لسان فقه از این تعبیر بانفحه می‌شود. و این مایۀ پنیر یک جزئی است از اجزاء داخلی حیوان، که خشک‌شدۀ آن رنگ زردی دارد، در بازار به فروش می‌رسد.

سؤال این است، یعنی منشأ توهم این است، که گاهی این حیوان خودش می‌میرد و بعد آن جزء مایۀ پنیر را از حیوان مرده می‌گیرند و از آن در ساختن پنیر استفاده می‌کنند، به اصطلاح فقهی انفحه که از میّت گرفته می‌شود، از نظر فقهای غیر امامیه و فقهای اهل تسنن، این انفحه از میته مثل سایر اجزای میته، محکوم به نجاست بوده و می‌گفتند: اگر با انفحه از میته پنیری ساخته شود، این پنیر حرام است خوردنش. امّا آن‌که با انفحه غیر میته مثل حیوانی که ذبح می‌شود، و بعد مایۀ پنیر را از شکمش بیرون می‌آورند، اگر از او ساخته شود این پنیر حلال است، امّا اگر از میته ساخته شود، این حرام است.

تصادفا ظاهرا آن‌طوری‌که در ذهن من هم است، و من خودم نوشتم این مسأله را، تمام علماء شیعه ظاهرا خلاف این مطلب را می‌گویند، عقیده‌شان این است که دو جور پنیر نداریم اصلا، همانی هم که از انفحه میته ساخته می‌شود، حلال است، یعنی هیچ جای محکوم به نجاست نیست، اصلا این جزء محکوم به حرمت نیست، مثل بعضی از اجزای دیگر میته، که محکوم به نجاست نیست، این هم این‌طوری است، تصادفا فتوا از نظر علمای شیعه و مذهب اهل حق، عبارت از این است که ما دو جور پنیر نداریم، و لذا یک احتمال قوی در کار است که اصلا این روایت تقیّتا صادر شده، برای خاطر این‌که ما دو جور پنیر نداریم، می‌گوید: حلال و حرام، در مورد جبن اصلا مورد ندارد، مگر آن‌که روی تقیه در مورد جبن فقط تحقق داشته باشد، امّا ضابطۀ کلیّه را ما نمی‌توانیم رفع ید

کنیم.

پس این‌که چرا سؤال از پنیر در این روایات شده، مگر پنیر چه خصوصیّاتی دارد؟ به لحاظ این نکته‌ای است که عرض کردیم. سؤال در این روایت از پنیر بود، امام هم در جواب فرمود: من خوشم می‌آید از پنیر، بعد هم یک قاعدۀ کلیّه در مورد پنیر و غیر پنیر فرمودند که«کل شیء فیه الحلال و الحرام فهو لک حلال» ببینید تعبیر به این صورت است«کل شیء فیه الحلال و الحرام».

روایت دیگر که در همان باب 61 ابواب اطعمه مباحه، بعنوان حدیث اول ذکر شده، حدیث نسبتا مفصّلی است، لکن ذیلش عین همین روایت معاویة بن عمّار است، آنجا مسأله سؤال از پنیر است، امام هم در جواب به همین عبارت تعبیر می‌کند«کل شی فیه الحلال و الحرام فهو لک حلال حتّی تعرف الحرام بعینه فتدعه» منتهی آن هم یک اشکال سندی دارد، که عبد الله بن سلیمان که راوی این روایت است، مجهول الحال است، معلوم نیست که وثاقتی داشته باشد، وضعش مشخص نیست، پس آن روایت اوّل مرسله بود، و این روایت دوم هم مجهوله است به لحاظ مجهول بودن عبد الله بن سلیمان. این دوتا روایت در مورد پنیر وارد شده، و این ضابطۀ کلیّه را افاده کرده است.

امّا روایت سوم: این روایت سوم در جلد دوازدهم وسائل است، ابواب ما یکتسب به، باب چهارم، حدیث اوّل، روایت عبد اللّه بن سنان است، یک سند بسیار خوبی دارد، نقل می‌کند عن ابی عبد اللّه(علیه السلام) در این روایت دیگر مسألۀ پنیر در آن مطرح نیست، فقط همان ضابطۀ کلیه را به همان نحوی که در روایات قبلی مطرح کرد، اینجا مطرح کرده است. امام صادق(صلوات اللّه علیه) در ذیل این روایت می‌فرماید: قال:

«کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال ابدا حتّی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه» این هم عبارت روایت عبد اللّه بن سنان است.

مراد از کلّ شیء فیه الحلال و الحرام

حالا این سه‌تا روایت، که ضابطۀ کلیّه و قاعده را بیان کرده‌اند«کل شیء فیه الحلال و الحرام» و«کل شی فیه حلال و حرام» بالاخره اینها مثل هم می‌ماند، به این ترتیب قاعده را بیان کردند. آیا این قاعده معنایش چیست؟ «کلّ شیء» این شیء معنایش چیست؟ شیئی که در آن حلال و حرام باشد، منقسم به قسمین شود، یک احتمال دارد که البته معنای این روایت هم یک وقت با قطع نظر از آن حتّی تعرف است که غایت در روایت

است. یک وقت به ملاحظۀ آن غایت است، آن غایت هم از حتّی تعرف است، آن هم بحث دارد که مقصود از حتّی تعرف چیست؟ با قطع نظر از غایت، آیا مقصود از شیء چیست؟ «کلّ شیء فیه الحلال و الحرام»،

سه‌تا احتمال در کار است: یک احتمال این است که ما این شیء را به معنای طبیعت بگیریم، به معنای جنس بگیریم، بگوییم: اگر یک جنسی، یک طبیعتی درش حلال و حرام بود، معنایش این است که این طبیعت دوتا نوع داشته باشد، دوتا سنخ داشته باشد، یک نوعش حلال باشد و یک نوعش حرام باشد، مثل این‌که اگر شما جنس و طبیعت المایع را در نظر بگیرید، شیء را عبارت از مایع در نظر بگیرید، در مایع دو نوع وجود دارد:

یک نوع مایع حلال است، مثل آب و سرکه و امثال ذلک. یک نوع مایع حرام است مثل خمر و آن چیزهائی که مطابق با خمر است. این شیء که عبارت از مایع است، «فیه الحلال و الحرام» روایت می‌گوید: «فهو لک حلال» حالا به غایت فعلا کاری نداریم، این یک احتمال در خود روایت است.

احتمال دوم این است که شیء را این‌طور معنا کنیم، که روی علم اجمالی پیاده شود، بگوییم: شما الان علم اجمالی دارید، که این دوتا مایع یکی‌شان خمر است، ما این‌طور بگوییم که شیء عبارت از مجموع المایعین است، مجموع المایعین فیه«حلال و حرام».

می‌دانیم در مجموع این انائین و مجموع مایعینی که اینجا تحقّق دارد، حلال و حرام فعلی وجود دارد، حلال و حرام واقعی وجود دارد، هم خمر وجود دارد، و هم مثلا سرکه وجود دارد. شما شیء را مجموع المایعین قرار دهید، آن وقت معنای روایت این می‌شود که این مجموع برای تو حلال است، این مجموع برای تو مرخّص فیه است.

احتمال سوم این است که یک معنای عامّی را در نظر بگیریم، که هم احتمال اول را شامل شود، و هم احتمال دوم را شامل شود. یک معنایی که هم طبیعت را بگیرد و هم مجموع الشیئین را که یکیش حلال است و یکیش حرام است، هردو را بگیرد، یک معنای عام دلالت کند.

فرق میان احتمالات در روایات

فرق بین این سه احتمال را شما توجّه فرمودید. اگر ما روایت را روی احتمال اوّل معنا کنیم، روایت می‌گوید: به باب علم اجمالی ارتباط پیدا نمی‌کند، روایت می‌خواهد این حرف را بزند، بگوید: پنیر مثلا دو نوع وجود دارد: نوع حرام و نوع حلال. اما الان

مبتلا به شما چیست؟ الان مبتلا به یک پنیری هستید که نمی‌دانید از نوع حلال است یا حرام؟ روایت می‌گوید: این پنیری که مردّد است بین این‌که فرد نوع حلال باشد، و بین این‌که فرد نوع حرام باشد، برای تو حلال است، یعنی روی احتمال اول، روایت ارتباط به شبهات بدویه پیدا می‌کند، و دیگر علم اجمالی را شامل نمی‌شود، از علم اجمالی اصطلاحا تعبیر به شبهه مقرونه می‌شود، یعنی شبهه‌ای که مقرون به علم اجمالی است.

احتمال دوم را اگر ما بگیریم روایت شبهۀ مقرونۀ به اجمالی را می‌گیرد، درست نقطۀ مقابل احتمال اوّل است. اصلا این در مورد علم اجمالی وارد شده، برای این‌که شما شیء را عبارت از مجموع الشیئین گرفتید، که شیء یکی حلال و یکی حرام است، ولی در غیر علم اجمالی تصوّر نمی‌شود. لذا احتمال دوم تنها در مورد علم اجمالی پیاده می‌شود.

اگر احتمال سوم را بگیریم، نتیجه‌اش این می‌شود که این روایات، هم شبهات بدویه را شامل می‌شود، و هم شبهات مقرونۀ به علم اجمالی را. در مورد هردو وارد شده، و ترخیص در مورد هردو مغایر این روایات خواهد بود. پس این احتمالات این نتیجه را دارد که چون این روایات، شبهات بدویه و هم شبهات مقرونۀ به علم اجمالی را می‌گیرد، در مورد هردو وارد شده، و ترخیص در مورد هردو مغایر این روایات خواهد بود. پس این احتمالات این نتیجه را دارد، که روی احتمال اوّل، خصوص شبهه بدویه و روی احتمال دوّم شبهه مقرونه، و روی احتمال سوّم کلتا الشبهتین را می‌گیرد. این به لحاظ«کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال».

مقصود از حتّی تعرف در روایات

اما به لحاظ غایت چطور؟ روایت می‌گوید: «حتّی تعرف» تعرف به معنای تعلم، مراد از تعلم چیست؟ آیا علم تفصیلی یا علم اجمالی یا هردو است؟ یا این‌که نه، برحسب این احتمالات فرق می‌کند؟ می‌گوید: «حتّی تعرف الحرام»، معرفة الحرام ای العلم بالحرام. چه علمی مقصود از این روایت است؟ اگر ما احتمال اوّل را بگیریم که این روایات در خصوص شبهات بدویه پیاده شده باشد، ظاهرش این است که حتّی تعرف، هم علم تفصیلی را شامل می‌شود، و هم علم اجمالی را. برای این‌که علم اجمالی هم معرفة. کما انّ العلم التفصیلی معرفة علم اجمالی هم معرفت است. پس بنابر احتمال اول، مسألۀ علم اجمالی داخل در غایت می‌شود، یعنی دیگر ترخیصی در مورد علم اجمالی

صادر نشده، برای این‌که علم اجمالی در غایت داخل شده، و حتّی تعرف الحرام منه بعینه داخل شده، و در غایت می‌خواهد دلالت بر لزوم اجتناب کند.

امّا اگر ما احتمال دوم را بگیریم، احتمال دوم مغیّای ما عبارت از علم اجمالی بود، یعنی اصلا مورد«کل شیء فیه حلال و حرام» عبارت از علم اجمالی بود، اگر مغیّا عبارت از مورد اجمالی باشد، غایت دیگر نمی‌شود علم اجمالی را شامل شود، حتما باید غایت علم تفصیلی باشد، اگر گفتند: مورد علم اجمالی برای تو مجموع شیئین حلال است حتّی تعرف، نمی‌شود این حتّی تعرف خود این علم اجمالی را بگیرد، و غیر علم اجمالی هم معرفة، لکن چونکه این قانون مغیّا در علم اجمالی مطرح شده، حتما باید غایت علم تفصیلی باشد، یعنی روایت روی این احتمال خیلی خوب دلالت می‌کند، این‌که در مورد علم اجمالی مجموع شیئین، که فیه حلال و حرام برای تو حلال است این مجموع، تا این‌که علم تفصیلی پیدا کنی، اگر علم تفصیلی پیدا کردی، این غیریت کنار می‌رود، امّا تا زمانی که این علم اجمالی خودش باقی است، این غیریت هم هست در کار. لذا روی احتمال دوم چاره‌ای نداریم که غایت را عبارت از علم تفصیلی بگیریم.

احتمال سوم چطور؟ این احتمال سوم، کانّ یک مجموعه‌ای از احتمال اول و دوم بود. در احتمال دوم غایت اختصاص به علم تفصیلی داشت. حالا که ما می‌خواهیم هر دو را در اینجا بیاوریم، و هردو احتمال را جمع کنیم، نتیجه این می‌شود که ما در غایت چه بگوییم، چاره‌ای نداریم جز این‌که غایت را خصوص علم تفصیلی قرار دهیم، مثل احتمال دوم، برای این‌که وقتی شما می‌خواهید جمع کنید بین احتمال اول و دوم، معنای جمع این است که علم اجمالی را بیاورید در مغیّا، علم اجمالی مقتضای احتمال دوم بود، و شما که می‌خواهید جمع کنید بین المطلبین و بین الاحتمالین، لازمه جمع بین احتمالین این است که علم اجمالی در مغیّا است، که اگر علم اجمالی در مغیّا شد، کیف یمکن که در غایت علم اجمالی هم باشد، هم در مغیّا باشد، هم در غایت است. چون پای علم اجمالی در مغیّا وارد است، چاره‌ای نداریم جز این‌که غایت را عبارت از علم تفصیلی قرار دهیم. لذا از نظر غایت بین احتمال دوم، و احتمال سوم هیچ فرقی نیست، روی هر دو غایت شما علم تفصیلی به حرمت دارید، منتهی روی احد احتمالین مغیّا خصوص صورت علم اجمالی است، روی احتمال اخیر مغیّا اعم از علم اجمالی و شبهات بدویه است.

اما این دوتا در معنا مشترک هستند، هم احتمال دوم و هم احتمال سوم، که مولا در

اطراف علم اجمالی ترخیص داده، مسأله‌ای که ما دنبالش هستیم، روی این دوتا احتمال این معنا را دلالت می‌کند، که مولا رخّصت فی ابواب علم اجمالی، بمقتضای«کل شیء فیه حلال و حرام» روی احتمال دوم و روی احتمال سوم.

منتهی مطلبی که اینجا باقی می‌ماند این است که آیا از بین این احتمالات ثلاثه، کدامیک رجحان دارد؟ کدام نزدیک‌تر و کدام بعیدتر است؟

ابتدائا مخصوصا باتوجّه به مسألۀ جبن در ذهن می‌آید که همان احتمال اول نزدیک باشد، و انسان بهتر آن احتمال اول را بپسندد، و اگر این‌طور شد، دیگر این روایات به ما ارتباطی پیدا نمی‌کند، بلکه ارتباط به شبهات بدویه پیدا می‌کند.

لکن وقتی انسان اندکی دقت کند و خصوصیاتی را که در عنوان اخذ شده، ملاحظه کند، می‌بیند این خصوصیات با احتمال دوم و سوم بهتر می‌سازد، می‌گوید: «کل شیء فیه حلال و حرام» یعنی الان مبتلا به شما شیء فیه حلال و حرام است، الان محل ابتلاء شما شیء فیه حلال و حرام است. در احتمال اول مبتلا به من شیء فیه حلال و حرام به این معنا نیست، یک ماهیتی هست، له نوعان، نوع حلال و نوع حرام، و الان یک فرد مردد در کار است.

به عبارت روشن‌تر، علت این‌که احتمال دوم و سوم از احتمال اول هم نزدیکتر است، این است که در احتمال اول آن شیء مبتلا به«محتمل الحلیة و الحرمة» است. اما در احتمال دوم و سوم نه، آن شیء مبتلا به بالفعل درش حلال و حرام وجود دارد و ظاهر عبارت«کل شیء فیه حلال و حرام» این است که مبتلا به شما بالفعل درش حلال و حرام باشد، چه مقدار در احتمال اول، مبتلا به من، بالفعل در آن حلال و حرام هست؟ مبتلا به من یک پنیر است، محتمل الحلیة و الحرمة، احتمال حلیت حرمت وجود دارد. اما در احتمال دوم و سوم، نفس حلیت و حرمت واقعیه وجود دارد. لذا به نظر می‌رسد که احتمال دوم و سوم اقرب از احتمال اول باشد.

نتیجه بحث تا اینجا این می‌شود، که این دو سه‌تا روایت، که یکی‌شان روایت صحیحۀ کامله بود و آن اشکالاتی هم که در مورد پنیر بود در این روایت وجود نداشت، چون این روایت در مورد پنیر چیزی قائل نشده بود، فقط قاعدۀ کلیه بود، ظاهرش این است که در اطراف علم اجمالی این هم دلالت بر ترخیص و جعل حلیت کند. روایت دیگری هم در کار است آن را هم ملاحظه کنید، تا بعد ببینیم نتیجه در رابطۀ با این روایات اصالة الحلیّة ترخیص در اطراف علم اجمالی است یا نه؟

پرسش:

1 - فرق اصالة الحلیة با اصالة البرائة در چیست؟

2 - به کدام روایات برای اصالة الحلیة استناد شده است، چرا؟

3 - مراد از کلّ شیء فیه الحلال و الحرام در روایات چیست؟

4 - فرق میان احتمالات سه‌گانه در روایات را توضیح دهید.

5 - مقصود از حتّی تعرف در روایات را ذکر کنید.

درس دویست و بیست و نهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

استدلال به روایت مسعدة بن صدقة بر اصالة الحلیة

یکی از روایات دیگر که در مسألۀ اصالة الحلیة به آن استناد شده و در جلد دوازدهم وسائل، ابواب ما یکتسب به، باب چهارم، حدیث چهارم، است روایت معروف مسعدة بن صدقة است، «عن ابی عبد الله(علیه السلام) قال: سمعته یقول: کل شیء هو لک حلال حتی تعلم انه حرام بعینه، فتدعه من قبل نفسک، و ذلک مثل الثوب یکون علیک، قد اشتریته و هو سرقة، و المملوک عندک لعله حرّ قد باع نفسه، او خدع فبیع قهرا، او امرأة تحتک و هی اختک او رضیعتک، و الاشیاء کلها علی هذا حتی یستبین لک غیر ذلک، او تقوم به البینة».

این روایت معروفی است که نه‌تنها در اینجا، بلکه در باب حجّیت بیّنه هم به آن تمسک می‌شود، و از آن روایاتی است که کلمۀ بیّنه در آن بکار رفته است. لکن فعلا ما به این جهتش کاری نداریم، صدر این روایت چنین بود: «کل شیء هو لک حلال»، این روایت با آن سه روایت قبلی در این جهت فرق می‌کند که آن سه روایت قبلی موضوع را

«کل شیء فیه حلال و حرام» قرار دادند. لذا در«فیه حلال و حرام»، ما سه‌تا احتمال عرض کردیم که یک احتمال اختصاص به شبهۀ بدویه بود، و یک احتمال اختصاص به شبهۀ مقرونۀ به علم اجمالی بود، یک احتمال کلتا الشبهتین بود. اینجا تعبیر«کل شیء» است. منتها به لحاظ این‌که غایت را«حتّی تعلم انه حرام» قرار داده است، آن غایت قرینه می‌شود بر این‌که مقصود از شیء، شیء غیر معلوم الحرمة است. و به عبارت دیگر؛ «شیء مشکوک الحلیة و الحرمة» است، در حقیقت کأنه این‌جور گفته شده: «کل شیء شک فی حلیته و حرمته، فهو لک حلال حتّی تعلم انه حرام»، این حلیت ادامه دارد، روی مشکوک الحرمة، تا عنوان مشکوک الحرمة زائل شود، و شک تبدّل به علم به حرمت پیدا کند.

بنابراین معنا که در این روایت ذکر شده است، آیا این تعبیر اطراف علم اجمالی را می‌گیرد یا نه؟ شبهات بدویه که بلااشکال مشمول این عنوان هستند، حتما این عنوان بر مسأله شرب توتون و امثال شرب توتون در شبهات بدویه صادق است برای این‌که اینها شیء مشکوک الحلیة و الحرمة هستند. آیا در شبهات مقرونۀ به علم اجمالی هم این عنوان صادق است یا این عنوان صادق نیست؟ آنجا هم انسان می‌تواند بگوید: صادق است. برای این‌که هریک از اطراف علم اجمالی مشکوک الحلیة و الحرمة است، و موضوع، مجموع الشیئین نیست، به خلاف روایات گذشته که ما روی دو احتمالش عنوان مجموع الشیئین را موضوع قرار می‌دادیم، برای این‌که می‌خواستیم فیه حلال و حرام را درست کنیم. اما اینجا کاری به مجموع نداریم، ما فیه حلال و حرام نداریم که مجبور شویم که مجموع الشیئین را تصور کنیم. هریک از این دو انائی را که علم اجمالی به وجود خمر در یکی‌شان داریم، موضوع مستقلی هستند، هر انائی، شیء مستقلی است.

وقتی که هر انائی شیء مستقل شد، مشکوک الحلیة و الحرمة است. آیا اناء واقع در طرف یمین«لیس بمشکوک الحلیة و الحرمة»؟ چرا. اناء واقع در طرف یسار«لیس بمشکوک الحلیة و الحرمة»؟ چرا. اگر علم اجمالی و شبهۀ مقرونه داخل در«کل شیء لک حلال» شد، آن وقت ما استفاده می‌کنیم که این«حتی تعرف انه حرام»، دیگر معرفت تفصیلیه خواهد بود، این علم که در غایت واقع شده است، حتما علم تفصیلی خواهد بود، چرا؟ برای این‌که مغیّای آن علم اجمالی را هم گرفته است و اگر علم اجمالی در مغیا باشد، دیگر معنا ندارد که معرفت شامل علم اجمالی هم بشود، حتما باید علم تفصیلی را دلالت کند.

لذا اگر ما باشیم و صدر این روایت، خیلی مطلب روشن است، یعنی یک ترخیص کامل در اطراف علم اجمالی مثل همان ترخیصی که در شبهات بدویه هست، به یک عبارت هم وارد شده است، به یک نحو هم ترخیص صادر شده است، تحت یک ضابطه هم شبهه بدویه را مرخص فیه قرار داده است، و هم شبهۀ مقرونه به علم اجمالی را مرخص فیه قرار داده است، و این هم تأیید می‌کند همان جهتی را که ما عرض کردیم، که نحوۀ ترخیصشان هم یک نحو ترخیص است. همان‌طورکه در شبهات بدویه ترخیص به معنای رفع ید از آن حکم واقعی است، ترخیص در اطراف علم اجمالی هم همین نحو ترخیص است، و به همین ملاک صادر شده است. لذا این روایت به لحاظ صدرش روایت بسیار خوبی است، و هیچ اشکالی در این نیست.

اشکال در استدلال به روایت مسعدة بن صدقة بر اصالة الحلیة

لکن یک اشکال در این روایت است، که این روایت را موهون و سست می‌کند، و آن این است، بعد از این‌که امام صادق(علیه السلام) - برحسب این روایت - این ضابطه کلیه را بیان کردند، مواردی را به‌عنوان مصادیق این قاعده، و مثال برای این قاعده بیان کردند، که این مصادیق و موارد، یکی دوتا هم نیست، چهارتا، پنج‌تا مورد مثال برایش ذکر فرمودند. اشکال این است؛ وقتی که ما این چهار پنج‌تا مورد را می‌بینیم، اگر در بعضی از آنها بشود توجیهی کرد، در اکثر این موارد مسألۀ حلیتی که در کار است، ربطی به این قاعده ندارد، یعنی علت حلیتش مسأله دیگری است، علت حلیت راه دیگری است، نه مسألۀ«کل شیء لک حلال». یکی‌یکی مثالهایی را که برحسب این روایت ذکر شده است، ما ملاحظه کنیم، ببینیم که آیا حلیت در این مثالها به‌عنوان این است که قاعدۀ حلیت و«کل شیء لک حلال» در این‌جا پیاده شده است یا این‌که نه حلیت یک منشأ دیگری دارد، و یک امارات دیگری در کار است یا یک اصول دیگری در کار است که آن اصول تقدّم بر اصالة الحلیة دارد.

تقدیم اصول دیگر در مصادیق روایت بر اصالة الاحتیاط‌

ملاحظه فرمودید، که همه اصول در یک ردیف نیستند، مثلا استصحاب با اصل برائت یا با اصل اباحه اگر در کار باشند، چه موافق و چه مخالف، استصحاب تقدم بر آنها دارد، که حالا در جای خودش ثابت شده است. حالا ملاک تقدم چیست؟ آن هم مورد بحث

است. ولی این مسلم است تقریبا که استصحاب مقدم بر اصالة الاباحة یا اصالة البرائة است، چه استصحاب موافق با آنها باشد یا مخالف؟ حالا مثالها را ملاحظه بکنید.

مثال اول می‌فرماید: «و ذلک مثل الثوب یکون علیک، قد اشتریته و هو سرقة»، یکی از مثالها این است، شما بازار رفتید و پارچه‌ای را خریده و آورید عبا یا قبا دوختید و بر دوش گرفتید. احتمال می‌دهید که این جنسی را که از این بزاز خریدید مال خودش نباشد، بلکه واقعش سرقت باشد. این دزدی شده، و حالا آمده به صورت معامله در اختیار شما قرار گرفته. شما اینجا احتمال سرقت می‌دهید، در نتیجه احتمال حرمت می‌دهید. احتمال حلیت هم می‌دهید که نه، سرقت نباشد، مال خود بزاز باشد. اما ملاک حلیت در اینجا چیست؟ به چه دلیلی این پارچه برای شما حلال است؟ روی کل قاعدۀ «کل شیء لک حلال» یا این‌که روی مسأله ید؟ و این‌که ید امارۀ بر ملکیت است شرعا و عند العقلاء، ید این معنا را حل کرده. این پارچه دست بزاز بوده، و ید امارۀ بر ملکیت است، هم شرعا و هم عند العقلاء. ید مجوّز تصرف شماست در این مال محتمل السرقه، ید ملاک است، نه قاعدۀ«کل شیء لک حلال»، اگر قاعدۀ«کل شیء لک حلال» هم نبود، مسأله همین بود، و ید تقدم بر اصالة الحلیة دارد، ید اماره است، و اصالة الحلیة اصل است. و در مقامی که اصل و اماره باشد، ولو این‌که مفادشان هم متطابق باهم باشد، لکن درعین‌حال اماره تقدم بر اصل دارد.

ما اینجا چه کنیم؟ اولین مثالی که در این روایت به‌عنوان قاعدۀ حلیت زده شده، مثالی است که هیچ ارتباطی به قاعدۀ حلیت ندارد. این مستند به ید و اماریت ید است، و تقدم اماره بر اصل است. این را چکار کنیم؟

مثال دوم«و المملوک عندک لعله حرّ قد باع نفسه أو خدع فبیع قهرا» می‌گوید: یک مملوکی به‌عنوان عبد یا امه پیش شما هست. شما این را خریدید و با آن معاملۀ ملکیت می‌کنید، لکن احتمال داده می‌شود که این به حسب واقع اصلا حر باشد، حر بوده به چه صورتی در دست شما قرار گرفته؟ دوتا فرض را روایت ذکر می‌کند. یک فرض این است که این آمده، خودش اقرار کرده که بأنه عبد لزید، با زید تبانی کرده‌اند، آمده اقرار کرده به این‌که من عبد زید هستم، زید هم او را به شما فروخته. یا این‌که نه، اصلا خدع فبیع قهرا، یا این‌که یک آدم حری بوده این را گول زدند و به صورت قهر و زور او را فروختند، به‌طوری‌که نتوانسته از خودش دفاع بکند، و حتی مسألۀ حریتش را ابراز بکند، این احتمال جریان دارد. امام طبق این روایت می‌فرماید: اینجا«کل شیء لک

حلال» جاری نمی‌شود، درحالی‌که یا همان مسألۀ ید است، که امارۀ بر ملکیت است، بالاخره از دست کسی شما خریدید، از دست زید خریده شده، یا مسألۀ ید و اماریت ید بر ملکیت است یا نه، مسألۀ«اقرار العقلاء علی انفسهم جایز» است، خودش اقرار به عبودیت کرده، خودش اقرار به رقیت و مملوکیت کرده است. و اقرار کسی بأنه عبد مثلا لزید این هم یکی از مصادیق«اقرار العقلاء علی انفسهم جایز» است.

این‌که شما در مواردی شنیدید که اقرار عبد به درد نمی‌خورد، این مال آن اقرارهایی است که به ضرر مولا تمام بشود، مثل این‌که تصادفا ما در بحث فقه در همین روزها همین بحث را داریم که اگر عبدی اقرار به لواط کرد، چهار بار هم اقرار کرد، ما اقرارش را نمی‌پذیریم چرا؟ برای این‌که این اقرار معنایش این است که این عبد کشته شود و اگر کشته شد ضربه مالی به مولا می‌خورد. این اقرار، اقرار علی المولا است، اقراری است که ضررش به مولا متوجه می‌شود. اما اینجا که این مسأله نیست، این دارد اقرار می‌کند بأنه عبد للمولا. این صددرصد به نفع مولا است. لذا این اقرار پذیرفته است، در اقرار العقلاء دیگر شرطش این نیست که حتما حر باشد، می‌خواهد عاقل حر باشد یا عبد باشد، مشروط به این‌که اقرار بر ضررش خودش باشد فقط، و پای مولا در کار نیاید، و ضرری به مولا توجه پیدا نکند، این اقرار پذیرفته است. یکی از اقرارهای پذیرفته، همین است که اقرار کند بأنه عبد لزید، این صددرصد به ضرر خودش است و به نفع زید است. فرض این است که این‌چنین اقراری کرده، وقتی که می‌گوید: «لعله حرا قد باع نفسه» حر چطوری می‌تواند بیاید خودش را بفروشد؟ لابد اقرار به عبودیت می‌کند، اقرار به رقیت می‌کند. اگر اقرار به رقیت کرد، و شما خریدید، حالا که می‌خواهید در او تصرف بکنید، این حلیت تصرف شما مستند به چیست؟ آیا مستند به قاعدۀ«اقرار العقلاء علی انفسهم» است؟ چه ارتباطی به قاعدۀ«کل شیء لک حلال» دارد و چطور این مورد، مثال برای قاعدۀ«کل شیء لک حلال» قرار بگیرد؟ لذا در این دو مورد هم که«المملوک عندک لأنه حرا قد باع نفسه، أو خدع فبیع قهرا»، یا ید مطرح است، یا«اقرار العقلاء علی انفسهم جایز» مطرح است، و در حقیقت حلیت هیچ ارتباطی به قاعدۀ حلیت پیدا نمی‌کند.

مثال دیگر در روایت«أو امرأة تحتک و هی اختک أو رضیعتک»، کسی زنی را گرفته، احتمال می‌دهد که این خواهر خواهر نسبی او باشد. فرض کنید پدرش در یک شهری زنی داشته است و دختری از او متولد شده، حال پسرش احتمال می‌دهد که این زنش، همان دختر باشد. یا این‌که نه احتمال می‌دهد که مسألۀ رضاع محرم در کار بوده، یعنی

این هم از شیر مادر استفاده کرده، به مقداری که نشر تحریم، و نشر حرمت کرده باشد.

اینجا با قطع نظر از روایت، مسأله چطوری است؟ در باب رضاع، استصحاب عدم تحقق رضاع در کار است. برای این‌که رضاع یک امر حادثی است، رضاع یک امری است که فرض کنید بعد از یک ماه، دو ماه، سه ماه بعد الولادة احتمالا تحقق پیدا کرده است. در آن روزهای اولی که این متولد شده که مسألۀ رضاع مطرح نبوده، بعد احتمالش می‌دهیم که از شیر مادر او استفاده کرده و خواهر رضاعی این شده. استصحاب عدم تحقق رضاع در اینجا تحقق دارد. و حلیت مستند به همین استصحاب عدم تحقق رضاع است. دیگر نوبت به قاعدۀ«کل شیء لک حلال» نمی‌رسد، استصحاب عدم تحقق رضاع در اینجا مسأله را حل می‌کند. پس در رضاعش روشن است.

اما آنجایی که احتمال می‌دهد که این خواهر نسبی او باشد، که از همان هنگامی‌که نطفۀ او منعقد شده، به‌عنوان خواهر نسبی، نطفه‌اش منعقد شده، آیا اینجا هم استصحابی جریان دارد یا استصحابی جریان ندارد؟ مرحوم آخوند(ره) در این قبیل از موارد استصحاب جاری می‌کنند، مثل استصحاب عدم قرشیت مرأة که مکرر در مباحث مختلف بحث شده، مرحوم آخوند استصحاب عدم قرشیت را جاری می‌کند، روی مبنای ایشان باید اینجا هم استصحاب عدم اختیت جاری بشود. برای این‌که بین قرشیت و بین اختیت هیچ فرق نمی‌کند. همان‌طورکه مرأة در آن هنگام انعقاد نطفه‌اش اگر اخت باشد اتصاف به اختیت دارد، اگر قرشی هم باشد در همان حال، اتصاف به قرشیت دارد. زمانی بر مرأة نگذشته که ما یقین به عدم قرشیت، یا یقین به عدم اختیت داشته باشیم. لکن مرحوم آخوند این استصحاب را جاری می‌دانسته‌اند، لذا روی مبنای ایشان اینجا هم این استصحاب عدم اختیت جریان دارد. اما ما این مبنا را نپذیرفتیم، و گفتیم: استصحاب عدم قرشیت بلحاظ نداشتن حالت سابقۀ متیقّنه، جریان ندارد.

روی مبنای ما اینجا چطور است؟ اصلا مسأله از نظر فقهی چطور است؟ اگر کسی می‌خواهد حالا ابتدائا یک زنی را بگیرد، لکن احتمال می‌دهد که این محرمش باشد، بلحاظ همان احتمالی که دادیم پدرش در یک شهری زوجه‌ای داشته است، و یمکن که این فرزند پدر باشد از زوجه دیگر، آیا در اینجا از نظر فقهی ابتدائا ازدواج جایز است یا ازدواج جایز نیست؟ برای این‌که ازدواج جایز، در مورد اجنبیه است، و«هذه لم یحرز کونها اجنبیة» انسان می‌تواند با زن اجنبی ازدواج بکند، با زن غیر محرم ازدواج بکند. و چون این احراز نشده اجنبیه بودنش، لذا من ابتدائا به ذهنم می‌آید(البته این را باید

مراجعه کرد) که اصلا ازدواج در این صورت جایز نباشد، جایز نیست کسی با زنی که احتمال بدهد«أنّها اخت له» ازدواج بکند. حالا بر فرضی که جایز باشد، و جوازش را هم ما مستند به همین قاعدۀ«کل شیء لک حلال» بدانیم، نتیجه این می‌شود که تنها این یک مورد، آن هم نه برمبنای مرحوم آخوند، روی مبنای آنهایی که استصحاب عدم اختیت را جاری نمی‌دانند، مصداق«کل شیء لک حلال» باشد. اما بقیۀ موارد دیگر، و حتی همین مورد روی مبنای مرحوم آخوند، مصداق این قاعدۀ کلیه و ضابطه کلیه نیستند. در اینجا این اشکال پیش می‌آید که آیا درست است از مثل امام(علیه السلام) یک ضابطۀ کلیه‌ای را مطرح کنند، و بعد برای این‌که ضابطه کلیه، موارد متعددی را بعنوان مثال و مصداق بیان کنند، که تمام این موارد یا اکثر این موارد مصداق برای این ضابطه نباشد؟ این یک وهن مهم در روایت ایجاد می‌کند برای این‌که انسان فکر می‌کند یک چنین تعبیری شایسته مقام امام نیست، بلکه مادون الامام یک طلبه فاضل هم یک چنین تعبیری نمی‌کند، تا چه برسد به امام که یک ضابطۀ کلی به این صورت مطرح کنند بعد هم مواردی را ذکر بفرماید که اینها اکثرا هیچ ارتباطی به این ضابطه و قاعده ندارد.

لذا روایت مسعدة بن صدقه با این‌که صدر این روایت، خیلی از نظر دلالت روشن بود، مع ذلک در این روایت این وهن مهم پیدا شده، بطوری‌که انسان نمی‌تواند به این روایت استناد بکند. در دنبال روایت هم دارند«و الاشیاء کلها علی هذا حتّی یستبین لک غیر ذلک، أو تقوم به البینه» که آنهم خودش یک بحث دیگری دارد که بین یستبین أو تقوم به البینه، چه فرقی هست؟ که در باب بینه باید بر آن بحث بشود.

چهارتا روایت دیروز و امروز ما در این باب خواندیم. روایت مسعدة بن صدقه را که روایت امروز بود، ملاحظه فرمودید که این اشکال در آن بود. دوتا روایت دیروز هم از نظر سند مورد اشکال بود. یکی مرسلۀ معاویة بن عمار بود، یکی روایت عبد الله بن سلیمان که اینها هم از نظر سند مورد مناقشه بودند، یک اشکال دیگری هم در آنها بود که اشاره کردیم و آن این است که آن دوتا روایت در مورد پنیر وارد شده بود، و ظاهر آن دو روایت این بود، که اگر پنیر را انفحه از میته قرار داده باشند، حرام است، منتهی در مورد مشکوک بودن، و لو فی صورة العلم الاجمالی، مانعی ندارد. این تقریبا این معنا را تأیید می‌کرد، که انفحه از میته موجب حرمت پنیر خواهد بود، درحالی‌که دیروز عرض کردیم که فتوای فقهای شیعه این معنا نیست، فقهای شیعه می‌گویند: فرقی نمی‌کند، ما اصلا دو جور پنیر نداریم که یک قسم حلال باشد و یک قسم حرام باشد. نه، تمام پنیرها

حلال است، حتی آن پنیری که از میته در آن قرار داده باشند، و شما علم تفصیلی داشته باشید به این‌که از انفحۀ میته ساخته شده باشد، مع ذلک حلال است، این فتوای فقهای شیعه است.

لذا به ذهن می‌آید که آن دوتا روایت علاوه بر این‌که از لحاظ سند گرفتار اشکال بودند، از لحاظ صدور تقیة هم این معنا در آنها هست. برای این‌که روایت تأیید این معنا را دارد که«أن فی لبن قسمین»، قسم حلال دارد و قسم حرام دارد، و قسم حرامش همانی است که انفحه از میته در آن باشد، درحالی‌که مذهب اهل حق غیر از این معناست. پس آن دوتا روایت هم کنار می‌رود. یک روایت برای ما باقی می‌ماند، که روایت عبد الله بن سنان است، که این هم از نظر سند روایت صحیحه‌ای بود، و هم به لحاظ این‌که در مورد مسألۀ پنیر وارد نشده بود، بلکه فقط یک ضابطۀ کلیه‌ای را دلالت می‌کرد، بدون این‌که مسأله پنیر در آن مطرح باشد، همان قاعدۀ کلیه«کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال ابدا» که از همه آن اشکالات هیچکدام در آن وجود ندارد.

در بیان احتمالات هم همان‌طورکه دیروز عرض کردیم، آن احتمال اول بعید بود، امر دایر بین احتمال دوم و احتمال سوم بود. و در هردو احتمال پای علم اجمالی در کار بود، یعنی در صورت علم اجمالی دلالت بر حلیت می‌کرد، منتهی روی احتمال دوم بالخصوص در مورد علم اجمالی وارد شده بود، و روی احتمال سوم، هم شبهۀ بدویه را می‌گرفت، و هم شبهۀ مقرونۀ به علم اجمالی را شامل می‌شد. لقائل أن یقول که همین یک روایت برای ما کفایت می‌کند. ما در وجود ترخیص، بیشتر از یک روایت نیاز نداریم.

روایتی که هیچ اشکال سندی و اشکال دلالی در آن مطرح نباشد، کافیست. می‌گوییم:

درست است، لکن یک مشکله اینجا هست. این مشکله اصلا مسیر حرفها را عوض می‌کند، و آن این است که ما گفتیم: در اطراف علم اجمالی ترخیص شارع هیچ منافاتی با آن تکلیف معلوم بالاجمال ندارد، این عدم منافات روی حکم چه کسی بود؟ روی حکم عقل. گفتیم: عقل می‌گوید: منافاتی ندارد. از یک طرف شما علم اجمالی به تکلیف داشته باشید، از یک طرف هم شارع ترخیص در ارتکاب همه اطراف بدهد، بگوید هردو مایع را شما می‌توانید ارتکاب بکنید اینها همه مسلم.

نقش فهم عرفی در فهم از روایات

اما مسأله این است، وقتی که ما با روایت سروکار پیدا می‌کنیم، در فهم مفاد روایت،

و در آنچه که روایت می‌خواهد بر آن دلالت بکند، دیگر مسألۀ عقل مطرح نیست، اینجا مسألۀ عرف مطرح است. برای این‌که روایت را باید عرف معنا کند، قرآن را باید عرف معنا بکند، اینجا دیگر جای عقل نیست، اینجا فهم عرف، و فهم عقلا متّبع است. لذا روایت عبد الله بن سنان را روی معیار و میزان عقلی پیاده نمی‌کنیم، روایت عبد الله بن سنان را باید در بازار معنا بکنیم، ببینیم در بازار روایت عبد الله بن سنان را چطور معنا می‌کنند. وقتی که روایت را در بازار می‌بریم، بازاری نمی‌پذیرد که شارع بتواند در تمام اطراف علم اجمالی ترخیص بدهد، آن دیگر فهم عرفی دارد، فهم عقلایی دارد، نه فهم عقلی. اگر ملاک در مفاد روایات هم دقتهای عقلیه بود، همین‌جا مسأله تمام بود. روایتی است دلالت کرده بر ترخیص در همه اطراف، عقل که می‌گوید: مانعی ندارد ترخیص در همه اطراف. اما روایت را عقل نباید معنا بکند، روایت را باید عرف معنا بکند. وقتی که مراجعه به عرف می‌کنیم، می‌گوییم: ایها العرف یقینا می‌دانیم اینجا خمر حرام موجود است، آیا شارع می‌تواند بگوید: بخور مانعی ندارد هردویش را ارتکاب بکن؟ عرف می‌گوید: نه، ما سر در نمی‌آوریم. ما اسم این را ترخیص در معصیت می‌گذاریم، ما این را مناقض با آن تکلیف معلوم بالاجمال می‌بینیم و چون این ترخیص در معصیت و ترخیص در معصیت جایز نیست، پس روایت عبد الله بن سنان معنایش این نیست که شما استفاده کردید، روایت عبد الله بن سنان مال شبهات بدویه است، باید فقط در شبهات بدویه پیاده شود. اما در شبهات مقرونۀ به علم اجمالی، چون مستلزم تناقض عند العرف است، عرف از روایت عبد الله استفاده ترخیص نمی‌کند، و ما هم متأسفانه مجبوریم که در فهم مفاد روایات، نظر عرف را ملاک و معیار قرار بدهیم.

لذا این مشکل سر راه ما وجود دارد و سبب می‌شود که روایت عبد الله بن سنان هم نتواند آن چیزی را که از نظر عقل تجویز شده، دلالت بر او داشته و دلالت بر ترخیص کند. دقت بفرمایید، شاید دراین‌باره توضیح مختصری ان شاء الله عرض کنم.

پرسش:

1 - چگونه به روایت مسعدة بن صدقة بر اصالة الحلیة استدلال شده است؟

2 - اشکال در استدلال به روایت مسعدة بن صدقة بر اصالة الحلیة را توضیح دهید.

3 - چگونگی تقدیم اصول دیگر بر اصالة الاحتیاط را در مصادیق روایت مسعدة بیان کنید.

4 - نقش فهم عرفی در فهم از روایات تا چه حدّ است، توضیح دهید.

درس دویست و سی‌ام

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بحث در این بود که در بین روایات اصالة الحلیة آنهایی که ارتباط با علم اجمالی دارد، تنها یک روایت معتبرۀ صحیحة السند، و تقریبا از نظر دلالت هم خوب، داشتیم و آن روایت عبد الله بن سنان بود، که مفاد این روایت، ترخیص در اطراف علم اجمالی به حرمت بود. اگر شما علم اجمالی به حرمت داشته باشید، روایت عبد الله بن سنان همۀ اطراف را ترخیص و تحلیل می‌کرد. بحث هم این بود که آیا یک روایت می‌تواند در این مرحله نقشی داشته باشد یا نه؟

مفاد ادله ترخیص در اطراف علم اجمالی

یک اشکالی سابق ذکر کردیم و آن این بود که مسألۀ ما در اساس ولو این‌که مسألۀ عقلی است، و با ملاحظۀ عقل معلوم شد که ترخیص در اطراف علم اجمالی مانعی ندارد. ولی دلیل بر ترخیص، دلیل شرعی. شارع باید در ضمن آیه و یا روایت، ترخیص را افهام و اعلام بکند، آیه و روایت مفادش باید از عرف و عقلا گرفته شود. شما که بحث

می‌کنید«ظواهر القرآن حجّة» بعد ظاهر را معنا می‌کنید، یعنی«ما یفهمه عرف العرب من الکلمات و الجملات» آن ظهوری که این آیه و روایت در نزد عرف دارد آن ظهور متّبع است، آن ظهور حجّیت دارد. مفاد ادله ترخیص باید از عرف گرفته شود، و باید آیه و روایت را عرف معنا بکند. ما وقتی که مراجعه به عرف می‌کنیم، می‌گوییم: ایّها العرف شارع یک‌جایی گفته: «الخمر حرام» بعد روایتی هم از امام صادق(علیه السلام) آمده است که سندش هم صحیح است، می‌گوید: «کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام منه بعینه فتدع». آیا شما از این روایت عبد الله بن سنان استفاده می‌کنید که من در این موردی که علم اجمالی به حرمت دارم، برطبق این روایت شارع می‌خواهد ارتکاب خمر مردد بین انائین را ترخیص بدهد و تجویز کند، و از آن حرمت خمر رفع ید کند، «فی صورة علم الاجمالی» آیا از«کل شیء فیه حلال و حرام» یک چنین معنایی استفاده می‌کنیم؟ عرف ابای از این معنا دارد، عرف می‌گوید: من استفاده نمی‌کنم. می‌گوییم: چرا؟ آیا لفظ قصور دارد؟ می‌گوید: نه من چون این معنا را ترخیص در معصیت می‌دانم، و مستلزم تناقض می‌دانم، لذا از«کل شیء فیه حلال و حرام» چنین استفاده‌ای نمی‌کنم. این روایت نمی‌خواهد این حرف را بزند، نمی‌خواهد این مفاد را داشته باشد. عرف این‌جور می‌گوید. هی شما بگو: از نظر عقل مانعی ندارد، ترخیص در اطراف علم اجمالی، ترخیص در معصیت نیست، و این ترخیص با آن تحریم خمر، بینشان مناقضه تحقق ندارد. این معنایش رفع ید از مصلحت اقوی و مصلحت اتم است.

عرف می‌گوید: من این چیزها را درک نمی‌کنم، من این مسائل را نمی‌فهمم. امام صادق (علیه السلام) این جمله را برای اصحابشان گفته‌اند. می‌خواستند مطلبی را از این راه تفهیم کنند، و ملاک در فهم هم، فهم اصحاب است. فهم اصحاب، یعنی همان فهم بازار، همان فهم عرف، همان فهم عقلا. لذا ما نمی‌توانیم یک چنین چیزی را از این روایت استفاده بکنیم. آیا روایتی که این جهت در آن وجود دارد. ما می‌توانیم این روایت را به عنوان مقابل علم، و دلیل مرخّص در اطراف علم اجمالی قرار بدهیم؟ این مطلبی بود که آن روز ذکر کردیم.

ممکن است شما یک حرف صناعتی هم اینجا بزنید(این حرف قبلی حرف عرفی بود) که آن هم نتیجه‌اش، همان نتیجه خواهد شد.

(سؤال... و پاسخ استاد): معنا می‌کند، می‌گوید: این عبارت این را نمی‌خواهد بگوید.

برای خاطر این‌که این یک مطلبی است که ما نمی‌توانیم بپذیریم. چون برای ما قابل

پذیرش نیست، لذا این عبارت این حرف را نمی‌زند، این یک چیز دیگر را می‌خواهد بگوید، و این معنای ظاهر روایت است. معنای فهم عرف همین است.

حالا مطلبی که به صورت صناعت می‌شود در اینجا پیاده کرد، این است که کسی ممکن است از این راه وارد بشود؛ ما گفتیم: در روایاتی که این تعبیر وارد شده است، که سه‌تا روایت این تعبیر در آن بود. «کل شیء فیه حلال و حرام»، نه«کل شیء لک حلال» که در روایت مسعدة بن صدقه وارد شده بود؛ آن سه‌تا روایت که از جمله همین روایت عبد الله بن سنان است، تعبیرش این‌جوری بود«کل شیء فیه حلال و حرام» ما گفتیم: سه تا احتمال در این هست. یک احتمال شبهه بدویه، یک احتمال شبهۀ مقرونۀ به علم اجمالی، احتمال سوم هردو. منتها می‌خواستیم بگوییم: که احتمال اوّل ابعد و ضعیف‌تر از دو احتمال دیگر است. اینجا لقائل ان یقول: به این‌که ما این ابعدیت را قبول نداریم.

«کل شیء فیه حلال و حرام» همان‌طورکه با علم اجمالی می‌سازد که شما مجموع انائین را یک شیء فرض کنید و در آن حلال و حرامی تصور بکنید، همان‌طور هم احتمال دارد که«کل شیء» مقصود طبیعت باشد، و«فیه حلال و حرام» یعنی یک نوعش حلال و یک نوعش حرام است که منطبق بر شبهۀ بدویه بشود. اگر بگوییم: نه این ظهور ندارد، لکن به عنوان یکی از احتمالات ثلاثه مطرح است یا نه؟ و ما نمی‌پذیریم که این ابعد از دو احتمال دیگر باشد. اگر به‌عنوان یکی از احتمالات ثلاثه، و در ردیف آنها مطرح شد، شما دیگر دلیل مرخص ندارید، چرا؟ برای این‌که دلیل مرخصتان روایت عبد الله بن سنان است، روایت عبد الله بن سنان هم ممکن است شبهات بدویه را بگوید، دیگر چه دلیلی دارید بر این‌که در اطراف علم اجمالی ترخیص صادر شده است؟ باید شما این احتمال شبهۀ بدویه را به کلی از بین ببرید، ابعدیت و مرجوحیت را ثابت کنید، تا بتوانید بگویید: روایت عبد الله بن سنان در اطراف علم اجمالی ترخیص داده است.

اما اگر کسی بگوید: نه ما این معنا را نمی‌پذیریم، و شاید یک مؤیدی هم از این طرف ذکر کند، و آن مؤید این است که بخواهیم شیء در«کلّ شیء» را عبارت از مجموع الشیئین قرار بدهیم، لعل این امر بعیدی باشد. اما به خلاف این‌که مقصود از شیء را ما طبیعت قرار دهیم. اگر شیء را بگویید و اراده طبیعت بشود، چه بعدی در آن هست؟ «کل طبیعة فیها حلال و حرام» این طبیعت برای تو حلال است، «حتی تعرف»، آن نوع حرامش را. اما به خلاف این‌که ما بخواهیم مجموع انائین را به‌عنوان یک شیء واحد فرض بکنیم، و بگوییم: «فیه حلال» به اعتبار یک اناء، و«فیه حرام» به اعتبار اناء دیگر. اصلا

ممکن است کسی اولویت را این طرف قرار بدهد. بر فرضی هم که اولویت نباشد، در یک ردیف بودن احتمالات، مسأله را خراب می‌کند. یک احتمال این است که روایت عبد الله بن سنان، شبهۀ بدویه را فقط دلالت داشته باشد، که احتمال اول از آن احتمالات ثلاثه بود. طبق این احتمال دیگر چطور شما می‌توانید برای اطراف علم اجمالی به این روایت با این‌که تنها روایت در ادلۀ اصالة الحلیة از این نظر است، استناد بکنید؟ لذا این هم یک راهی می‌شود برای این‌که ما نتوانیم واقعا به روایت عبد الله بن سنان اعتماد کنیم.

برای این مسألۀ مهم که ترخیص در اطراف علم اجمالی، ترخیص در همۀ اطرافش است، چون مقتضای روایت عبد الله بن سنان ترخیص در همه اطراف است.

(سؤال... و پاسخ استاد): آنجا هم فعلیت به این معنا دارد. بالاخره طبیعتی اگر در آن حلال و حرام باشد، برای شما حلال و حرام است، یعنی دو نوع یکی به‌نام حلیت و حرمت برای شما موجود است. الان برای شما خمر حرام است، ولو این‌که الان در اختیار شما بالفعل خمری نیست. اما این‌طور نیست که شما بگویید: من الان مکلف به حرمت شرب خمر نیستم.

(سؤال... و پاسخ استاد): آنها کنار رفتند. ما روی همین روایت بحث کردیم.

تعبیرشان یکی است، یعنی این روایت حالا چون سندش ضعیف است این‌طور نیست که مفادش هم با این فرق بکند. نه آن روایت مسعدة بن صدقه بود، شما اشتباه می‌کنید، فقط یک فرقش این بود که این وارد در مورد پنیر نشده بود، اشکالات تقیه و اینها هم در این روایت نبود.

اما تعبیری که در این روایت شده بود، عین تعبیری است که در این دوتا روایت شده بود، هیچ فرقی نداشت. به خلاف روایت مسعدة بن صدقه، که تعبیرش غیر از این تعبیر بود.

بیان صاحب جواهر(ره) در روایت مسعدة بن صدقة

«اضعف الی ذلک» این‌که صاحب جواهر هم یک بیانی در رابطۀ با این روایت دارد، این‌طورکه نقل شده، حالا خود من هم ندیدم جواهر در کجا شاید هم در همان مسأله پنیر اینها عنوان کرده باشد. از ایشان نقل شده که فرموده: کسی که عمل به این روایت کرده باشد و اخذ به مضمون این روایت کرده باشد، «نادر بین الاصحاب». اصلا عمل به این روایت را اسناد به نادر از اصحاب می‌دهد، یعنی اصحاب دیگر به این روایت عمل

نکرده‌اند. این مطلب هم مقداری روایت را سست می‌کند، روایت را موهون می‌کند.

روایتی که مشهور برطبق آن عمل نکرده باشند، و به فرمایش ایشان ندور داشته باشد عامل به این روایت، چطور می‌شود به‌عنوان یک دلیل مرخّص در اطراف علم اجمالی ما به آن استناد بکنیم؟ پس نتیجه این‌طور شد که ادله اصالة الحلیة، آنهایی که می‌شد ارتباط به علم اجمالی داشته باشد، هیچ‌کدام نتوانست ترخیصی بر اطراف علم اجمالی ثابت بکند. ممکن است شما بفرمایید: ادلۀ مرخّصه منحصر به ادلۀ اصالة الحلیة نیست، ادلۀ اصالة البرائة چطور است؟ چون اصالة البرائة غیر از اصالة الحلیة است.

در اصالة البرائة جنبۀ نفی هست«رفع ما لا یعلمون»، ضیقی بر مردم نسبت به «ما یعلمون و ما لا یعلمون» قرار نداده است، بگویید: همین برای ما کافی است. در همین مثال خمر مردد بین انائین، یا در شبهات تکلیفیه یعنی شبهات حکمیه، چرا ما به«رفع ما لا یعلمون» تمسک نکنیم؟ چرا به«الناس فی سعة ما لم یعلمون» یا«فی سعة فی ما لم یعلمون» تمسک نکنیم؟ ولو این‌که ادلۀ اصالة الحلیة با تعبیری که در آن هست و با خصوصیات دیگر نتواند اینجا را شامل بشود؟ اما ادلۀ اصالة البرائة چطور؟

لذا همان حرفی که زدیم اینجا پیاده می‌شود، یعنی همان‌طورکه نظر عرف و فهم عرف در مفاد«کل شیء فیه حلال و حرام» جریان دارد و متبع است، در معنای حدیث رفع هم متبع است، یعنی به عبارت روشن‌تر ما به عرف این مسأله را می‌گوییم: شارع در یک مورد خمر را حرام کرده، در ضمن حدیث رفع هم می‌فرماید: «رفع ما لا یعلمون». ما اینجا علم اجمالی داریم به این‌که خمر بین انائین موجود است. آیا«رفع ما لا یعلمون» اینجا را شامل می‌شود؟ آیا ما می‌توانیم به حدیث رفع تمسک بکنیم و از آن ترخیص استفاده بکنیم و بگوییم: «حیث ان الخمر غیر معلوم تفصیلا فحدیث الرفع یشمل هذا المایع». می‌گوییم: نه. چرا؟ برای این‌که می‌گوید: من از«ما لا یعلمون» استفاده نمی‌کنم آن موردی را که حتی شما علم اجمالی داشته باشید. من از«ما لا یعلمون» استفاده نمی‌کنم اینجایی که شما علم اجمالی بوجود خمر دارید، تا رفع«ما لا یعلمون» شامل آن بشود.

اینجا دیگر کلمۀ بعینه و امثال ذلک نیست که احتمالاتی در آن بیاید. در این«ما لا یعلمون» عرف می‌گوید: آیا خمر در اینجا معلوم است یا غیر معلوم؟ اگر خمر را در اینجا غیر معلوم بگیرد، «رفع ما لا یعلمون» شامل آن می‌شود. اما اگر خمر در اینجا معلوم شد، یکی از اینها خمر است. خمر معلوم است منتها مشخص نیست. اینجا دیگر ما نمی‌توانیم به«رفع ما لا یعلمون» تمسک بکنیم.

لذا عرف از«رفع ما لا یعلمون» و همین‌طور از«الناس فی سعة ما لم یعلمون» این معنا را استفاده نمی‌کند، این مورد را از موارد ثبوت علم می‌بیند، نه از موارد عدم العلم و الجهل، یعنی در حقیقت علم اجمالی کأنّ یک اضافه‌ای به علم دارد، یک اضافه‌ای به جهل دارد. عرف در اینجا آن اضافۀ به علمش را مورد تکیه قرار می‌دهد، و این را مشمول«ما لا یعلمون» نمی‌بیند. لذا در ذهن ما هم بعید است که ما به«رفع ما لا یعلمون» تمسک بکنیم، و بگوییم: با وجود علم اجمالی به خمر حدیث رفع دلالت بر رفع می‌کند.

این نظر عرف است در این باب. پس ادلۀ برائت هم نقشی ندارد.

یک چیز دیگر اینجا باقی مانده است و آن مسألۀ استصحاب است. فرض کنید که علم اجمالی داریم به این‌که یکی از این دو ظرف خمر است، درحالی‌که حالت سابقه در هر دو حلیت بوده است. لقائل ان یقول: ما دلیل مرخص را«لا تنقض الیقین بالشک» قرار می‌دهیم، بلحاظ این‌که در هردو اناء استصحاب عدم خمریت و بقاء خلیّت جاری می‌شود، و حکم به حلیت می‌کند. «لا تنقض الیقین بالشک» نسبت به این اناء طرف یمین جاری است و حاکم به حلیّت. نسبت به اناء طرف یسار هم جریان پیدا می‌کند و حکم به حلیت می‌کند. چه مانعی دارد که ما همین«لا تنقض الیقین بالشک» را دلیل مرخّص در اطراف این قبیل از علم اجمالی‌هایی که حالت سابقه غیر محرمه دارد، حالت سابقۀ غیر وجوبیه دارد، قرار بدهیم؟ و هکذا.

استدلال شیخ انصاری(ره) بر عدم جریان استصحاب در اطراف علم اجمالی

در این صورت با همین مسأله‌ای که مکرر به آن اشاره کردیم، ارتباط پیدا می‌کند. و آن این است که اختلافی در کلمات شیخ انصاری(علیه الرحمة)، در خود رسائل استفاده می‌شود. شیخ عقیده‌شان این است که در اطراف علم اجمالی، اصول و مخصوصا استصحاب که یک خصوصیتی در آن هست که در ضمن بحث اشاره می‌کنم«ان شاء الله»، جریان ندارد. منتها چرا استصحاب در اطراف علم اجمالی جاری نمی‌شود؟ اینجا کلام شیخ مختلف است. کلام شیخ در کتاب اشتغال علی ما هو ظاهر کلام ایشان است، و در کتاب استصحاب علی ما هو صریح کلام ایشان است. کلام شیخ در این دو رساله، رساله اشتغال و رساله استصحاب، این است که علت این‌که استصحاب در اطراف علم اجمالی جریان پیدا نمی‌کند، این است که اگر بخواهد دلیل لا تنقض موارد علم اجمالی را شامل بشود، در خود دلیل، تناقض بوجود می‌آید. خود«لا تنقض الیقین بالشک» با جملۀ

بعدی مناقضه پیدا می‌کند. بیان ذلک، شیخ می‌فرماید: در دلیل استصحاب کأنّ دوتا حکم را شارع جعل کرده است: یک حکم«لا تنقض الیقین بالشک» نهی از نقض یقین به شک است. حکم دوم می‌فرماید: «و لکن انقضه بیقین الاخر، ایجاب النقض بیقین اخر». دوتا حکم«انقض الیقین بالشک» و مفاد«لا تنقض الیقین بالشک»، پس«ایجاب نقض هذا الیقین بیقین آخر». این مفاد انقضه بیقین آخر که به صیغه امر وارد شده است.

پس در دلیل استصحاب تعرض به دو حکم شده است. مرحوم شیخ می‌فرماید: در این مثالی که من عرض کردم، همین‌جایی که شما علم اجمالی به خمریت دارید، در حالی‌که حالت سابقه در هردو خلیت بوده است. مرحوم شیخ می‌فرماید: اگر شما روی این دوتا اناء بخواهید«لا تنقض الیقین بالشک» را پیاده بکنید، بگویید: این اناء سابقا خل بوده است، و الان خمریت آن مشکوک است«لا تنقض الیقین بالشک» می‌گوید: بر حالت خلیت اثر بار بکن. اناء طرف یسار هم همین‌طور است. پس نتیجه چه می‌شود؟ نتیجه این می‌شود که«لا تنقض الیقین» هردو اناء را محکوم به خلیت می‌کند. ایشان می‌گوید:

این درست، لکن مطلب که اینجا تمام نمی‌شود. این انقضه بیقین آخر را شما چکار می‌کنید؟ مگر شما علاوۀ بر این دو یقین به خلیّت، یک یقین به خمریت پیدا نکردید؟ یعنی یک یقین به خلاف سابق تحقق دارد، یک یقین بر ضد حالت سابقه تحقق دارد. این یقین بر ضد حالت سابقه را هم انقضه بیقین آخر، می‌گوید: واجب است. پس آن یقین سابق را به این یقین بر ضد حالت سابقه که در احد الانائین است، باید نقض بکنید. لازمه این‌که آن یقین به این یقین نقض بشود، این است که احد الانائین حرام است، اگر احد الانائین حرام شد، «لا تنقض الیقین بالشک» که می‌گفت: هردو حرام است.

راه‌حل برای دفع تناقض در دلیل استصحاب

نتیجه این می‌شود که شارع دوتا جمله پشت سر هم فرموده باشد، جملۀ اول بگوید:

هردو اناء حلال است، و جمله دوم بگوید: احد الانائین حرام است. «هذا هو التناقض».

چه کنیم برای این‌که این تناقض پیش نیاید؟ یک راه بیشتر نداریم آن راه این است که بگوییم: «لا تنقض الیقین بالشک» اصلا افراد علم اجمالی را نمی‌گیرد، اصلا به علم اجمالی کاری ندارد، این مال شبهات بدویه است، مال آنجاهایی است که پای علم اجمالی در کار نباشد، و این ربطی به موارد علم اجمالی ندارد. عقیدۀ شیخ در این دو رساله، این است که علت عدم جریان استصحاب مخصوصا که این دوتا حکم در آن ذکر

شده است، همین تناقض در دلیل«لا تنقض» است، که فرار از تناقض اقتضا می‌کند که بگوییم: «لا تنقض» موارد علم اجمالی را نمی‌گیرد، اگر مبنا این شد، دوتا خصوصیت در این مبنا هست: یک خصوصیت این است که روی این مبنا مرحوم شیخ مانع از ترخیص در اطراف علم اجمالی را، یک مسألۀ اثباتی قرار داده است. یعنی دلیل قصور دارد، مقام اثبات نمی‌تواند چنین ترخیصی را دلالت داشته باشد. به عبارت روشن‌تر روی این مبنا، اگر از مرحوم شیخ بپرسیم شما می‌گویید که اصولا در اطراف علم اجمالی ترخیص از نظر عقل جایز نیست؟ شیخ می‌فرماید: نه، بلکه من می‌گویم: «لا تنقض و لکن انقضه» نمی‌تواند دلالت بر ترخیص بکند، برای این‌که مستلزم تناقض است. اما اگر شما یک دلیلی فرضا پیدا کردید که مستلزم تناقض نبود، هیچ مانعی ندارد.

مانع از جریان استصحاب در اطراف علم اجمالی برمبنای شیخ(ره)

روی این مبنا مانع از جریان استصحاب در اطراف علم اجمالی، یک مانع اثباتی است، مانع دلالی است. کما این‌که یک خصوصیت دیگر هم در این مبنا هست، و آن این است که روی این مبنا فرق نمی‌کند عدم جریان اصول در اطراف علم اجمالی بین این‌که مقتضای علم اجمالی حرمت باشد و یا مقتضای آن حلیت باشد؟ یا اگر عکس شد مطلب.

مثل این‌که ما دوتا ظرف داریم، هردو حالت سابقه‌اش نجاست بوده است، لکن حالا علم اجمالی به طهارت یکی پیدا کردیم، حالت سابقه در هردو نجاست بوده است، لکن یقین کردیم یکی از آنها اتصال به کرّ پیدا کرده است و طاهر شده است، اما نمی‌دانیم کدام است؟ روی این مبنای شیخ اینجا هم شما به استصحاب نمی‌توانید تمسک بکنید، چرا؟ برای این‌که اگر دوتا استصحاب اینجا جاری کردید، این دوتا استصحاب می‌گوید، از هردو اجتناب بکن. درحالی‌که«انقضه بیقین آخر» چون شما یقین به طهارت یکی پیدا کردید، می‌گوید: لازم نیست که از آن یکی که طاهر است اجتناب بکنید، این می‌گوید: از هردو اجتناب کن، آن می‌گوید: از یکی اجتناب کردن لازم نیست و این هم تناقض است.

تناقض همه‌اش این نیست که در طرف علم اجمالی مسألۀ تکلیف مطرح باشد. اگر عکسش هم شد باز مسألۀ تناقض پیش می‌آید.

لذا روی این مبنای شیخ فرقی نمی‌کند، که تکلیف، یعنی آن‌که گریبان‌گیر انسان است، در ناحیه علم باشد، یا در ناحیه اطراف علم اجمالی و حالتهای سابقه باشد. علی کلا التقدیرین این تناقض در دلیل استصحاب تحقق پیدا می‌کند. اما از کلام مرحوم شیخ

در کتاب القطع و همین‌طور در بعضی جاهای دیگر از رسائل، استفاده می‌شود که علت عدم(جریان استصحاب مثلا که آن بهترین مصداق است) جریان استصحاب در اطراف علم اجمالی یک جهتی نیست که مربوط به مقام اثبات دلالت باشد. بلکه یک جهتی است مربوط به مقام ثبوت و در حقیقت در آن جهت عقلی با ما مخالفت دارد، و آن این است که ایشان می‌فرمایند: ترخیص در اطراف علم اجمالی مستلزم معصیت است، مستلزم مخالفت عملیه قطعیه است که به تعبیر مرحوم شیخ اکثرا این‌جور تعبیر می‌کند. ترخیص در اطراف علم اجمالی، مستلزم مخالفت قطعیۀ عملیۀ آن تکلیف معلوم بالاجمال است.

این معنای این است که ایشان مانع را مربوط به مقام ثبوت می‌داند، یعنی همان حرفی که ما زدیم و بحث کردیم که آیا ترخیص اسمش ترخیص در معصیت است یا نه؟ ایشان اسمش را ترخیص در معصیت نمی‌داند. اگر کسی این مبنای مرحوم شیخ را بپذیرد، علاوه بر این‌که مانع را در رابطۀ با مقام ثبوت قرار داده است، یک خصوصیت دیگر هم دارد و آن این است که آن دو مثالی که ما زدیم روی این مبنا بینشان فرق دارد. اگر در مسألۀ انائین حالت سابقه خلیت باشد، و علم اجمالی به خمر پیدا کردید اینجا، استصحاب دوتا جواز ارتکاب، مستلزم مخالفت عملیۀ تکلیف معلوم بالاجمال است؛ اما در این مثال دوم چطور؟ اگر شما این دوتا اناء را که حالت سابقه هردو نجاست بود، و بعد علم اجمالی به طهارت احد الانائین پیدا کردید، در دوتا استصحاب نجاست کردید و از هردو اجتناب کردید، کجا خراب می‌شود؟ مخالفت تکلیف نشده است. برای این‌که علم اجمالی شما علم اجمالی به طهارت است. علم اجمالی به طهارت که تکلیف‌آور و الزام‌آور نیست. خیلی چیزها حلال است انسان نمی‌خورد. حرام است که گریبان انسان را می‌گیرد.

لذا این مثال دوم روی این مبنای دوم مرحوم شیخ دیگر مانعی از جریان استصحاب نباید در اطراف علم اجمالی باشد. دوتا استصحاب بقای نجاست جریان پیدا می‌کند، و هیچ مخالفت تکلیف معلوم بالاجمال هم لازم نمی‌آید. این دوتا مبنای مال مرحوم شیخ را ملاحظه بکنیم ولو این‌که روی یک مبنایش بحث کردیم، اما روی مبنای دیگر که مربوط به مقام اثبات است، یک مقدار باید«ان شاء الله» بحث بشود.

پرسش:

1 - مفاد ادله ترخیص در اطراف علم اجمالی چیست؟

2 - بیان صاحب جواهر(ره) در روایت مسعدة بن صدقة و اشکال آنرا بیان کنید.

3 - استدلال شیخ انصاری(ره) بر عدم جریان استصحاب در اطراف علم اجمالی را ذکر کنید.

4 - چه راه‌حلّی برای دفع تناقض در دلیل استصحاب وجود دارد؟

5 - توضیح دهید چه چیزی مانع از جریان استصحاب در اطراف علم اجمالی برمبنای شیخ(ره) است؟

درس دویست و سی و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عرض کردیم که از کلمات مرحوم شیخ(ره) نظرات مختلف استفاده می‌شود، در بعضی از جاها تصریح دارند به این‌که علت عدم جریان اصول عملیه مطلقا در اطراف علم اجمالی، این است که جریان اصول مستلزم مخالفت قطعیۀ عملیه است و در حقیقت ترخیص در معصیت است، و ترخیص در معصیت، ثبوتا ممتنع است و عقلا غیر مجاز است، ربطی به مقام اثبات و دلالت ندارد، یعنی عقل این معنا را تجویز نمی‌کند.

نظر شیخ(ره) در علت عدم جریان اصول عملیه مطلقا در اطراف علم اجمالی

از بعضی از کلمات ایشان استفاده می‌شود که علت عدم جریان، در رابطۀ با مقام اثبات و مقام دلالت است، یعنی اگر دلیل استصحاب بخواهد علم اجمالی را شامل بشود، در خود دلیل تناقض لازم می‌آید، در جهت اثبات تناقض لازم می‌آید. ولی اگر فرضا به یک عبارت دیگری شارع استصحاب را بیان می‌کرد که تناقضی در مفاد آن دلیل تحقق پیدا نمی‌کرد، مانعی نداشت که اطراف علم اجمالی را شامل شود، دیگر اشکالی از

این جهت در این معنا نبود که استصحاب هم در اطراف علم اجمالی جریان پیدا کند.

چون مانع مربوط به مقام اثبات است، یعنی دلیل یک خصوصیتی دارد که اگر بخواهد علم اجمالی را بگیرد، از نظر مقام دلالت تناقض پیدا می‌کند. لکن ممکن بود به یک عبارت دیگری شارع بیان بکند که اشکالی به مقام دلالت نباشد و از طرف دیگر شامل علم اجمالی هم بشود، معنای مانع اثباتی یک چنین مطلبی است. اما بخلاف مانع ثبوتی، اگر چیزی ثبوتا گیر داشته باشد، دیگر در هیچ قالبی نمی‌شود درستش کرد، و به هیچ صورتی نمی‌توان آنرا ارائه کرد. برای خاطر این‌که مقام ثبوتش محل اشکال و محل منع است.

و اما تناقض در دلیل استصحاب را توضیح دادیم که شیخ می‌فرماید: در دلیل استصحاب دوتا حکم بیان شده. یکی«لا تنقض الیقین بالشک» و یکی هم«انقضه بیقین آخر» اگر«لا تنقض الیقین بالشک» علم اجمالی را بگیرد، و در اطراف علم اجمالی هم لا تنقض جاری بشود، پس با«انقضه بیقین آخر» چه کنیم؟ یعنی لا تنقض می‌گوید: مثلا هردو ظرف طاهر است، «انقضه بیقین آخر» می‌گوید: یکی نجس است. آن وقت چطور می‌شود در دلیل واحد، هم حکم به نجاست یکی شده باشد، و هم حکم به طهارت هردو شده باشد؟ این تناقض است. این را توضیحش را عرض کردیم.

جواب این است: اگر مانع را مرحوم شیخ جهت ثبوتی می‌دانند، ما این را مفصّل بحث کردیم که ترخیص در اطراف علم اجمالی، اسمش ترخیص در معصیت نیست، بر هر مخالفت تکلیفی که عنوان معصیت منطبق نمی‌شود، آن مخالفتی عنوان معصیت دارد که شارع از تکلیف خودش رفع ید نکرده باشد، و روی تکلیف خودش ایستاده باشد. اما اگر از تکلیف رفع ید کرد، روی یک مصلحت و جهتی، مخالفت چنین تکلیفی لا تسمی معصیة و اگر معصیت نشد، دیگر ترخیص، ترخیص در معصیت نیست، و از نظر مقام ثبوت اشکالی تصور نمی‌شود، که بحثش را ما مفصل کردیم.

مراد از یقین در دلیل استصحاب

و اما از نظر مقام اثبات که عمدۀ بحث امروز ما است. شیخ فرمود: اگر لا تنقض علم اجمالی را بگیرد، تناقض بین دو حکمی که در دلیل استصحاب واقع شده تحقق پیدا می‌کند ما اول باید این مسأله را ملاحظه بکنیم، ببینیم آیا در دلیل استصحاب ولو این‌که صورتا شما با دوتا حکم برخورد می‌کنید، یک«لا تنقض الیقین بالشک» دارید، یک

«انقضه بیقین آخر» دارید، و در بادی نظر فکر می‌شود که اینها دو حکم مستقل مجعول در دلیل استصحاب است. آیا واقع مطلب هم همین است؟ ما اینجا دوتا حکم مجعول داریم، دوتا حکم مرتبط به شارع داریم. یکی«لا تنقض الیقین بالشک» است و یکی «انقضه بیقین آخر» است.

برای این‌که به واقع این مطلب درست برسیم، سؤال می‌کنیم آیا این یقینی که در دلیل استصحاب ذکر شده، این همان یقین وجدانی صددرصد است که شما می‌گویید: حجّة معتبرة عقلا؟ یا این‌که این یقین یک معنای عامی را دارد، مقصود از یقین حجّت معتبره است. حالا می‌خواهد این حجّت معتبره یقین باشد یا حجّت معتبره مثلا بیّنه باشد؟ یک بحثی در باب استصحاب هست، بعدا هم«ان شاء اللّه» آنرا بحث می‌کنیم و آن این است که اگر یک بینه‌ای قائم شد بر این‌که عبای من در صبح نجس بوده بیّنه حجّة شرعا. ظهر من شک دارم در این‌که نجاستش باقی است یا نه؟ اینجا استصحاب جریان پیدا می‌کند یا نه؟ اگر یقین در دلیل استصحاب، یقین قطعی صددرصد باشد، اینجا دیگر جای جریان استصحاب نیست. شما کی یقین سابق دارید؟ شما یک بینه‌ای بر نجاست عبا در اول صبح دارید. اما آنهایی که می‌گوید: یقین در دلیل استصحاب، بمعنای مطلق حجّت معتبره است، هم یقین صددرصد را شامل می‌شود، و هم سایر حجج معتبره را شامل می‌شود. لازمه‌اش این است که دلیل استصحاب در اینجا هم جریان پیدا بکند. اول صبح بیّنه قائم شد بر نجاست ثوب، ظهر شک دارید که این نجاست برطرف شده، یا نه؟

مراد شیخ انصاری(ره) از یقین در لا تنقض لا یقین بالشک

تحقیق در این مسأله در باب استصحاب است، لکن ما اینجا روی هردو فرضش بحث می‌کنیم، و روی هردو احتمال از مرحوم شیخ سؤال می‌کنیم. اگر شیخ بفرماید که مقصود از یقین در«لا تنقض الیقین بالشک» یقین قطعی صددرصد است، همانی که در کتاب القطع مطرح است. همانی که حجّت معتبرۀ عقلی است، در این فرض این«انقضه بیقین آخر» یعنی چه؟ «انقضه بیقین آخر» معنایش این است که اعمل علی طبق یقین لاحق، انقضه بیقین آخر. صبح شما یقین به نجاست داشتید، حالا یقین به طهارت دارید، این انقضه بیقین آخر، می‌گوید: «اعمل علی طبق هذا الیقین» از مرحوم شیخ سؤال می‌کنیم، که هذا الیقین مگر قطع نیست؟ مگر شما در کتاب القطع نفرمودید: شارع نفیا و اثباتا روی قطع نمی‌تواند دخالت بکند؟ شارع نمی‌تواند بگوید: القطع حجّة، برای این‌که

حجّیت ذاتی آن است. نمی‌تواند بگوید: القطع لیست بحجّة برای این‌که معنای القطع لیست بحجّة، این است که بگوییم: الاربعة لیست بزوج. شما که خودتان در کتاب القطع بما یاد دادید که شارع در باب قطع، هیچ‌گونه نفی و اثباتی نمی‌تواند داشته باشد، نه نفی حجّیت بکند و نه اثبات حجّیت بکند.

بعد از آنکه در کتاب القطع یک چنین مسأله‌ای مسلم شد، این اعمل علی طبق یقین لاحق یعنی چه؟ شما می‌خواهید بگویید: حکم شرعی است و مثل«لا تنقض الیقین بالشک» می‌باشد. شارع یقین لاحق را می‌خواهد حجّت قرار بدهد. شارع نمی‌تواند یقین را حجّت قرار بدهد. حجّیت برای قطع، یک حکم مجعول شرعی نمی‌تواند قرار بگیرد.

همان‌طورکه خودتان در کتاب القطع فرمودید. پس چطور می‌تواند انقضه بیقین آخر هم حکم مجعول شرعی و مفاد دلیل شرعی باشد؟ اگر ما بگوییم: لا تنقض شامل علم اجمالی می‌شود، لازم می‌آید تناقض بین الحکمین، حکمینی ما نداریم تا این‌که تناقض لازم بیاید. یک حکم روی این مبنا در دلیل استصحاب است، «لا تنقض الیقین بالشک» شما بفرمایید: پس این انقضه بیقین آخر اینجا چه نقشی دارد؟ حالا که یقین نمی‌تواند مجعول شرعی قرار بگیرد، حالا که شارع نمی‌تواند ما را ملزم بکند به این‌که عمل کن علی طبق یقین لاحق، این به شرع مربوط نیست. عقل ما را الزام می‌کند بر این‌که برطبق قطع عمل بکنیم. پس این انقضه بیقین آخر در دلیل استصحاب چه نقشی دارد؟ روی این مبنا که مقصود از یقین قطع و یقین وجدانی باشد.

جواب این است که ما روی این مبنای مجبوریم که این انقضه بیقین آخر را، نه بعنوان یک حکم ثانی با آن معامله بکنیم، بلکه این را غایت برای حکم اول قرار بدهیم، یعنی این‌جور بگوییم: کأن شارع این‌طور فرموده: «لا تنقض الیقین بالشک الی ان یجیء یقین آخر» یعنی شارع می‌گوید: این لا تنقضی که من برای شما جعل می‌کنم، ادامه دارد، و استمرار دارد تا این‌که یک یقین دیگری بیاید، وقتی که یقین دیگر آمد، لا تنقض بساطش را جمع می‌کند، کنار می‌رود، دیگر مورد برای لا تنقض وجود ندارد.

(سؤال... و پاسخ استاد): حالا که این‌طور شد که این انقضه بیقین آخر، یک حکم مستقلی در ردیف«لا تنقض الیقین بالشک» نیست، بلکه غایت و چیزی است که منتهای حکم اول را می‌خواهد دلالت بکند، پس در حقیقت شارع در دلیل استصحاب یک حکم دارد. اگر یک حکم داشته باشد، و این یک حکم شامل اطراف علم اجمالی بشود، دیگر تناقض بین کدام دوتا حکم لازم می‌آید؟ ما دوتا حکم نداریم که بینشان تناقض باشد.

(سؤال... و پاسخ استاد): آنچه توی ذهن شماست که بین غایت و مغیا تناقض لازم می‌آید، شما از غایت هم استفاده حکم می‌کنید. و الاّ اگر غایت حکمی نباشد، و غایت حکمی را دلالت نکند، دیگر چه تناقضی اینجا لازم می‌آید، چه تناقضی تحقق پیدا می‌کند؟ علاوه صریح کلام مرحوم شیخ، تناقض بین الحکمین است. ایشان تصریح به این معنا دارد.

عدم دلالت غایت بر حکم

اینجا چون غایت یقین است، امتناع دارد که در مورد غایت حکم وجود داشته باشد، غایت نمی‌شود در اینجا دلالت بر حکم بکند، برای خاطر این‌که حکم در مورد یقین نفیا و اثباتا ممتنع است. این در صورتی که مراد مرحوم شیخ از یقین، یقین وجدانی باشد.

حال اگر مرحوم شیخ بفرماید: مراد من حجّت معتبره است، «لا تنقض الیقین بالشک» در حقیقت به این برگشت می‌کند، «لا تنقض الحجّة المعتبره بلا حجة» شک بمعنای لا حجّت است، یقین بمعنای حجّت معتبره است. آن وقت به این برگشت می‌کند که«لا تنقض الحجة المعتبره بلا حجّة، بل انقضها بحجّة المعتبره اخری» اینجوری باید یقین را در این روایات معنا بکنیم. اگر ما این‌جوری معنا کردیم، باز می‌گوییم: این انقضه بیقین آخر، ولو این‌که شما یقین را بمعنای حجّت معتبره معنا کردید، لکن یکی از مصادیق حجّت معتبره، همان یقین صددرصد است. شما یقین صددرصد را که نمی‌توانید خارج بکنید.

تمام تلاش شما این بود که بینه و امثال بینه را هم باید ملحق به یقین بکنید. اما نمی‌توانید کاری بکنید که یقین صددرصد از مفاد دلیل استصحاب بیرون برود. این انقضها بحجّة معتبره، یک مصداق روشن این حجّت معتبره، عبارت از یقین صددرصد است. نسبت به این مصداق شارع چطور می‌تواند جعل حکم بکند؟ چطور شارع می‌تواند حکمی بنام وجوب نقض به دنبال لا تنقض پیاده بکند؟

نتیجه این می‌شود که نسبت به یقین، باید بگوییم: این انقضها بیقین آخر حکم مستقل نیست، و استمرار«لا تنقض الیقین بالشک» را افاده می‌کند. اما نسبت به مثل بینه، شارع می‌تواند بگوید: بینۀ بر نجاست را، با بینه بر طهارت نقض بکن، این یک حکم مجعول شرعی است. این مثل قطع نیست که دیگر شارع در نفی و اثباتش نتواند دخالتی داشته باشد، می‌تواند بگوید: بینۀ بر نجاست با بینه بر طهارت نقض می‌شود. البته در ذهن شما چنین نباشد که چه ترجیحی دارد؟ فرض این است که زمانها مختلف است، بینۀ بر

نجاست در اول صبح قائم شده، بینۀ بر طهارت، طهارت در ظهر را دلالت می‌کند.

(سؤال... و پاسخ استاد): اشکالش این بود که مطلقا شارع نمی‌تواند در آن دخالت بکند.

اینجا ایشان خواستند یک دفع توهمی بکنند، اگر شارع بگوید: بینۀ بر نجاست را با بینۀ بر طهارت نقض کن. چه ترجیحی دارد بینۀ طهارت نسبت به بینۀ بر نجاست؟ ما گفتیم: باهم منافاتی ندارد، آن بینه بر نجاست صبح قائم شده، این بینه بر طهارت ظهر قائم شده. لذا بر این بینه از نظر حکم ظهر، باید طهارت را مترتب کرد. اگر مقصود از یقین هم قطع باشد و هم بینه و اشباه بینه، بینه را ما فقط بعنوان یک مصداق از حجّتهای شرعیه مثال می‌زنیم، لکن می‌گوییم: این انقضه بیقین آخر میخواهد هردو یعنی قطع و بیّنه را بگوید. نسبت به یقین که می‌رسد این«انقضه لیس حکما بل بیان لاستمرار حکم لا تنقض الیقین بالشک» نسبت به بینه که می‌رسد، عنوان حکم مجعول ثانوی دارد. «انقض البینة ببینة اخری»، یک حکم مجعول شرعی ثانوی.

قدر جامع برای تناقض در استصحاب

از اینجا می‌فهمیم که شما نمی‌توانید برای انقض قدر جامعی درست کنید که هم یقین و هم بیّنه را بگیرد. چرا؟ برای این‌که قدر جامع ندارد اینجا. اگر انقض بیقین متعلق بشود، لازمه‌اش عدم الحکم است، یعنی شارع حکمی ندارد. و اگر به بینه متعلق بشود، لازمه‌اش وجود الحکم است. آیا می‌شود انقض را ما جوری معنا کنیم که هم با عدم الحکم و هم با وجود الحکم بسازد. مثل کسی که سؤال بکند، که این انقض در لا تنقض الیقین بالشک که در دنبالش واقع شده، چه می‌خواهد بگوید؟ بگویید: این انقض هم حکم نیست، هم حکم هست. حکم نیست بلحاظ تعلقش به یقین وجدانی، حکم هست بلحاظ تعلقش به بینه. آیا می‌شود ما یک چنین معنایی برای انقضه بیقین آخر بکنیم؟ چون پای یقین مطرح است، و یقین وجدانی را نمی‌توانیم از انقضه بقین آخر بلا اشکال خارج بکنیم، چاره‌ای نداریم جز این‌که بگوییم: انقض لیس بحکم. اگر انقض حکم نشد، پس دیگر در دلیل استصحاب حکمینی وجود ندارد.

(سؤال... و پاسخ استاد): عرض کردم شما خیال می‌کنید از غایت حکم استفاده می‌شود. پس بفرمایید: داخل در غایت نیست کما این‌که توضیح می‌دهیم، در جواب دیگر توضیح می‌دهیم که داخل در غایت نیست اصلا، بلکه این داخل در مغیا است«لا

تنقض الیقین بالشک» اطراف علم اجمالی را می‌گیرد، بدون این‌که در دلیل هیچ‌گونه تخالف و تناقضی باشد. مثل این‌که شما فرض کردید که حتما باید تناقضی را ما دست و پا بکنیم، باید یک کاری بکنیم که این تناقض در دلیل استصحاب حتما وجود داشته باشد، نه، چنین نیست. ما باید لا تنقض الیقین بالشک را به ملاحظه انقضه بیقین آخر، ببینیم مفادش چیست؟ بالاخره چه می‌شود از این تعبیر شایع در باب استصحاب استفاده کرد.

(سؤال... و پاسخ استاد): شما مثل این‌که یک جهت را درست توجه نکردید. اگر بگوییم: انقضه بیقین آخر یعنی لا تنقضه بطورکلی، بینه را می‌گیرد، این معنایش این نیست که حتما درباره انقض ما باید یک جعل حکمی را مرتکب بشویم، نه، ما می‌خواهیم استصحاب را در مورد بینه از لا تنقض استفاده بکنیم. اما ما مجبور نیستیم حالا که پای بینه در کار آمد، بگوییم: دلیل استصحاب هردو جهتش را دلالت می‌کند؟ هم می‌گوید: بینۀ سابق را با شک نقض نکن، و هم می‌گوید: بینۀ سابق را با بینه لاحق نقض بکن. لزومی ندارد ما این را از دلیل استصحاب استفاده بکنیم. این مثل آن ادله‌ای می‌شود که در آن اصلا کلمۀ انقضه بیقین آخر نیست. کما این‌که در خیلی روایات استصحاب هم این ذیل را ندارد. لکن در بعضی از روایاتش هم لا تنقض دارد، انه تنقضه بیقین آخر، و امثال این تعبیرات. پس اگر دلیل استصحاب بینه را گرفت، فقط لا تنقض الیقین بالشک بینه را می‌گیرد، می‌گوید: در مورد بینه هم استصحاب بکنید. اما این‌که این بیّنه به بینۀ دیگر نقض بشود، آن را از عموم دلیل حجّیت بینه ما استفاده می‌کنیم، دیگر چه لزومی دارد به انقضه بیقین آخر ما تمسک بکنیم؟

متعلق یقین لاحق برای نقض یقین سابق

یک اشکال دیگری بطورکلی بمرحوم شیخ وارد است، حالا ما از این حرفهایی که در انقضه بیقین آخر زدیم، که این یا قطع است و یا مصداقش قطع است، و شارع نمی‌تواند در اینجا جعل حکم بکند، این حرفها را در این اشکال دوم نادیده و ناشنیده فرض می‌کنیم. شما فرض کنید که انقضه بیقین آخر می‌تواند، حتی در مورد یقین صددرصد، شارع حکم به لزوم نقض بکند، بگوید مانعی هم ندارد، لکن مسأله این است؛ این‌که شارع می‌فرماید: انقضه بیقین آخر، یقین دیگری که می‌خواهد نقض بکند یقین اول را، به چه باید متعلق شده باشد؟ به نفس ما تعلق به الیقین السابق، بدون لحاظ زمان. زمانش را

کنار بگذارید، چون اگر زمان را در باب استصحاب بخواهیم برایش حساب باز کنیم، اصلا قضیۀ متیقّنه و مشکوکه ما در هیچ استصحابی اتحاد ندارد. برای این‌که شما یقین داشتید که عبا صبح نجس است، حالا شک به طهارت دارید، به صبح چه ارتباطی دارد؟ این بهترین مصداق استصحاب است. در استصحاب هم که می‌گوید: قضیۀ متیقّنه و مشکوکه باید متحد باشد. چه اتحادی دارند؟ «انی کنت علی یقین من طهارة ثوبی» و الان شک در نجاست دارم، قضیۀ متیقّنه مال سابق است، قضیۀ مشکوکه مربوط به وضع فعلی است.

عرض کردم در باب استصحاب، زمان را باید کنار بگذاریم. اما زمان که کنار رفت، قضیۀ متیقنه و مشکوکۀ ما، به تمام معنا باید متحد باشد، یعنی شک بنفس ما تعلق به الیقین متعلق شده باشد، یقین شما به طهارت عبای زردتان است، شک هم به بقای طهارت همین عبای زرد متعلق است. همان‌طورکه در شک این‌طور است، در انقضه بیقین آخر این یقین آخر به چه متعلق شده باشد؟ یقین آخر هم باید به نفس ما تعلق به الیقین السابق متعلق شده باشد، به عین ما تعلق به الیقین السابق متعلق شده باشد، با قطع نظر از زمان. شما صبح یقین داشتید به طهارت هذا العبا، و ظهر یقین کردید به نجاست هذا العبا. این یقین است که باید نقض بکند یقین قبلی را، بلحاظ تأخرش، بلحاظ این‌که مربوط به زمان بعد است، خوب نقض می‌کند یقین قبلی را. اما اگر یقین لاحق با یک چیزی دیگری متعلق شد من صبح یقین داشتم به طهارت هذا العبا، حالا یقین دارم به نجاست هذا القبا، ارتباطی باهم ندارد. پس این انقضه بیقین آخر، معنایش این است، یقین آخر متعلق بعین ما تعلق به الیقین السابق، آیا غیر از این شما از دلیل استصحاب استفاده می‌کنید؟

شمول شک به اطراف علم اجمالی

شک هم همین‌طور است، در لا تنقض الیقین بالشک. به مرحوم شیخ عرض می‌کنیم، «لا تنقض الیقین بالشک» اطراف علم اجمالی را می‌گیرد. چطور می‌گیرد؟ برای این‌که این دوتا انایی که الان علم به نجاست یکیشان پیدا شده، و حالت سابقۀ هردو طهارت است، می‌گوییم: اینجا دوتا لا تنقض پیاده می‌شود. یک لا تنقض در اناء طرف راست، می‌گوید:

«هذا الاناء کان طاهرا یقینا»، و الان شک در نجاستش است. یک لا تنقض روی این اناء مشخص واقع در طرف راست جریان پیدا می‌کند. یک لا تنقض هم روی انای مشخص

واقع در طرف چپ جریان پیدا می‌کند، به این صورت که می‌گوییم: «هذا الاناء کان طاهرا سابقا یقینا»، و الان مشکوک است که نجاست دارد یا نه؟ لا تنقض الیقین بالشک می‌گوید: «هذا الاناء طاهر»، لا تنقض اول هم می‌گفت: «اناء الیمین طاهر». پس نتیجه این طور شد، که دوتا لا تنقض است. یکی می‌گوید: «الاناء المشخص الواقع فی طرف الیمین طاهر». یکی می‌گوید: «الاناء المشخص الواقع فی طرف الیسار طاهر»، انقضه بیقین آخر شما، بلحاظ علم اجمالی کدام یقین را در اینجا دارید که جلو این استصحابها را بگیرد؟ اگر بخواهید یقینی داشته باشید که جلوی این استصحابات را بگیرد، باید یقین شما متعلق به ما تعلق به الیقین السابق باشد، یقین سابقتان به اناء طرف یمین تعلق گرفته بود. آیا حالا شما یقینی بر خلافش دارید؟ نه؛ یقین سابقتان به اناء واقع در طرف یسار متعلق شده بود، حالا کدام یقین برخلاف این است که می‌خواهید نقضش کنید؟ باید یک یقینی برخلاف این یقین داشته باشید.

شما می‌گویید: «و اللّه کان اناء الواقع فی طرف الیمین طاهرا» الان هم می‌گویید:

«و اللّه یکون نجسا»؟ نه می‌گویید: «و اللّه کان اناء الواقع فی طرف الیسار طاهرا» الان چه یقینی جلو این را بگیرد؟ در حقیقت آن یقینهای شما با تمام مشخصات بود، الان یقینی به خلاف آن ندارید، یعنی قضایا باهم فرق کرده قضایای متیقّنه از هم جدا شده، هذا الاناء طاهر و هذا الاناء طاهر، چه ارتباطی دارد به این‌که بگوید: احدهما لا علی التعیین نجس؟ اینها متیقنهایش فرق می‌کند. متیقنها جدا می‌شود، نه بلحاظ زمان فقط که بگوید: در باب استصحاب مسألۀ زمان مطرح نیست، نه آن را ما هم قبول داریم. غیر از مسألۀ زمان باید متیقن مشکوک در لا تنقض، و دوتا متیقنها در انقضه بیقین آخر یکی باشد. درحالی‌که اینجا یکی نیست، اینجا دوتا یقین متعلق به اناء مشخص یمین و یسار است، یک یقین هم متعلق به احدهمای لا علی السبیل التعیین است. آیا متیقن مشخص، با متیقن لا علی السبیل التعیین یکی هستند؟ یا دوتا هستند، دوتا هستند دوتا که شدند انقضه بیقین آخر اینجا را نمی‌گیرد. برای این‌که معنای انقضه بیقین آخر، یعنی«انقضه بیقین آخر متعلق بعین ما تعلق به الیقین السابق» و اینجا ما نداریم یقین آخر متعلق بعین ما تعلق بیقین السابق. یقین سابق به دو مشخص متعلق شده. یقین لاحق به احدهما لا علی سبیل التعیین متعلق شده. پس چکنیم؟

بگویید: لا تنقض علم اجمالی را می‌گیرد، انقضه بیقین آخر هم با آن مخالفتی ندارد.

عرض کردم دلیلی نیامده که ما حتما باید در اینجا مسألۀ تناقض را بپذیریم، «لا تنقض

الیقین بالشک» اطراف علم اجمالی را با این بیان می‌گیرد، و انقضه بیقین آخر ولو این‌که یک حکم مجعول ثانوی مستقل شرعی هم باشد، اینجا را شامل نمی‌شود، برای این‌که مقصود از یقین، یقین متعلق به ما تعلق به الیقین السابق است، و ما در علم اجمالی یقین متعلق به ما تعلق به الیقین السابق نداریم. پس نتیجه این‌طور شد، که بیان مرحوم شیخ(ره) در رابطۀ با این‌که دلیل استصحاب، اگر بخواهد اطراف علم اجمالی را شامل بشود، در آن تناقض لازم می‌آید، ابدا تناقضی در کار نیست. با این دو بیانی که ملاحظه فرمودید.

پرسش:

1 - نظر مرحوم شیخ(ره) در علت عدم جریان اصول عملیه مطلقا در اطراف علم اجمالی چیست؟

2 - مراد شیخ(ره) از یقین در لا تنقض لا یقین بالشک را توضیح دهید.

3 - توضیح دهید چرا غایت بر حکم دلالت نمی‌کند؟

4 - قدر جامع برای تناقض در استصحاب را بیان کنید.

5 - متعلق یقین لاحق برای نقض یقین سابق و شمول شک به اطراف علم اجمالی چیست؟

درس دویست و سی و دوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بحث در این بود که آیا اصول عملیّه در اطراف علم اجمالی جریان پیدا می‌کند یا نه؟ اگر جریان پیدا کرد، معنایش این است که شارع در ضمن اصول عملیّه ترخیص در مخالفت تکلیف معلوم بالاجمال داده، و این ترخیص به نظر ما ترخیص در معصیت نبود.

عرض کردیم که کلمات مرحوم شیخ مختلف بود؛ ایشان در بعضی از موارد منشأ عدم جریان را لزوم مخالفت عملیه می‌دانستند، و در بعضی از رساله‌هایشان مثل استصحاب، منشأ را لزوم تناقض در ادلۀ اصول می‌دانستند. لکن ظاهر کلامشان این بود که اصول عملیّه در این جهت یکنواخت هستند، و فرقی بین اصول عملیه قائل نبودند.

کلام محقق نائینی(ره) در تقسیم اصول عملیّه

اما مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) تصریح می‌فرمایند: اصول عملیّه دو نوع است، و منشأ عدم جریان این اصول در اطراف علم اجمالی مختلف است.

خلاصۀ بیان ایشان چنین است که می‌فرماید: ما دوجور اصل عملی داریم: یک اصل

عملی تنزیلی داریم، و به تعبیر دیگر اصل عملی محرز داریم، و یک اصل عملی غیر تنزیلی و غیر محرز داریم. پس«الاصول العملیة علی قسمین، اصول تنزیلیة و اصول غیر تنزیلیة» که عرض می‌کنیم مراد ایشان چیست؟ ایشان می‌فرماید: این اصول تنزیلیّه با اصول غیر تنزیلیّه ولو این‌که در این جهت مشترک هستند که هیچ‌کدام در اطراف علم اجمالی جریان پیدا نمی‌کنند، لکن ملاک عدم جریانشان فرق می‌کند، و روی همین فرق یک آثار عملی هم گاهی بر آن ترتب پیدا می‌کند. سپس می‌فرماید: ملاک عدم جریان اصول عملیۀ غیر تنزیلیّه، لزوم مخالفت عملیه است. هرکجا مستلزم مخالفت عملی شد، این اصل غیر تنزیلی جریان پیدا نمی‌کند. و هرکجا جریان اصل غیر تنزیلی مستلزم مخالفت عملیه نشد، جریان پیدا می‌کند.

اما در اصول تنزیلیّه، مطلقا در اطراف علم اجمالی جریان پیدا نمی‌کند؛ چه می‌خواهد جریانش مستلزم مخالفت قطعیه باشد، و چه می‌خواهد جریانش مستلزم مخالفت قطعیه نباشد. مثلا می‌فرماید: یکی از اصول تنزیلیّه، استصحاب است، و یکی از اصول غیر تنزیلیّه، اصالة الطهارة است. پس«اصالة الطهارة اصل غیر تنزیلی و الاستصحاب من الاصول التنزیلیّه». مثلا در اطراف علم اجمالی، شما علم اجمالی دارید به این‌که این دو انائی که اینجا وجود دارد، حالت سابقه‌اش نجاست است و علم اجمالی به طهارت پیدا کردید. اگر بخواهید دو استصحاب بقای نجاست جاری کنید، در استصحاب بقای نجاست که مخالفت عملیۀ با تکلیفی نیست. نتیجه این می‌شود که شما از این دو اناء اجتناب می‌کنید. آیا اجتناب از این دو اناء، تکلیفی را به هم زده؟ با تکلیف معلومی مخالفت شده؟ با این‌که اینجا مخالفت عملیه تحقق ندارد. در اینجا که حالت سابقۀ انائین نجاست است، دوتا استصحاب اگر بخواهید جاری بکنید، با هیچ تکلیف معلومی مخالفت نشده، ولی چون استصحاب به نظر ایشان از اصول تنزیلیه است، و اصول تنزیلیّه مطلقا در اطراف علم اجمالی جریان ندارد، ولو این‌که مستلزم مخالفت عملیه نباشد، لذا در این مثال استصحاب جریان پیدا نمی‌کند.

اما اگر مسألۀ«اصالة الطهارة» مطرح باشد، «اصالة الطهارة» در آنجایی در اطراف علم اجمالی جریان پیدا نمی‌کند که جریانش مستلزم مخالفت عملیۀ قطعیه باشد. اما اگر فرض کردیم در یک جایی«اصالة الطهارة» جاری می‌شود، و مستلزم مخالفت عملیه نیست، ایشان می‌فرماید: مانعی از جریان«اصالة الطهارة» ما نمی‌بینیم. این خلاصۀ بیان ایشان بود که با توضیح و تعلیلی هم که ذکر می‌کنم، مدعای ایشان روشن می‌شود. مدعای

محقق نائینی(ره) این است: «الاصول العملیة علی قسمین، تنزیلیّ و غیر تنزیلیّ، اما الاصول العملیة التنزیلیة، فلا تجری فی اطراف علم الاجمالی مطلقا»، می‌خواهد مخالفت عملیه باشد یا نه؟ و اما اصول عملیۀ غیر تنزیلیه، تنها در اطراف علم اجمالی در موردی جریان پیدا نمی‌کند که مستلزم مخالفت عملیه باشد.

مقصود از اصول تنزیلیه و فرق آنها با اصول غیر تنزیلیه

اولا مقصود ایشان از اصول تنزیلیه چیست؟ و ثانیا فرق بین اصول تنزیلیّه و غیر تنزیلیه چیست؟ اصل تنزیلی همان‌طورکه از کلامشان استفاده می‌شود، این است که شارع مفاد این اصل را نازل منزلۀ واقع قرار داده باشد. به این صورت که شارع می‌فرماید: شما دو احتمال می‌دهید: یک احتمال مطابق با این اصل و یک احتمال مخالف با این اصل. با آن احتمال مطابق اصل، معاملۀ واقع کن، و احتمال مقابل را نادیده بگیر و احتمال مخالف را الغاء کن، مثل این‌که تو احتمال مخالف نداری، مثل این‌که وجدانا احتمال مغایر با مفاد اصل در کار نیست. مثلا استصحاب اصل تنزیلی است، شما که اول صبح به نجاست عبا یقین داشتی، حالا موقع ظهر شک می‌کنی در بقا و عدم بقای نجاست، پس شما دو احتمال می‌دهید: یک احتمال بقاء النجاسة است، یک احتمال عدم بقاء النجاسة است. احتمال بقای نجاست که مطابق با استصحاب است، شارع می‌گوید:

بنا بگذار که این احتمال همان واقع است. این طرف همان واقع است. و اما احتمال عدم بقای نجاست را، این را«افرضه کالعدم»، فرض کن که چنین احتمالی نمی‌داری، و چنین احتمال عدم بقای حالت سابقه در تو وجود نداشت. معنای اصل تنزیلی نازل کردن مفاد اصل منزلۀ واقع، و قرار دادن احتمال مخالف اصل را در محیط شریعت یک امری کالعدم، یک امری کأنّه غیر موجود و کأنّه غیر متحقق، مثل این‌که شما از اول احتمال عدم بقای نجاست را نمی‌دادید، منتها یک وقت تکوینا احتمال عدم بقای نجاست داده نمی‌شود، یک وقت شارع تعبدا می‌گوید: این احتمال را کنار بگذار، این احتمال را نادیده بگیر، و این را کأنّه غیر متحقق فرض بکن، این معنای اصل تنزیلی است.

اما اصل غیر تنزیلی این است که شارع مطابق با احد احتمالین یک حکمی جعل می‌کند، بدون این‌که بگوید: این را نازل منزلۀ واقع فرض کن، بدون این‌که بگوید:

احتمال مقابلش را کالعدم قرار بده، نه، به واقع کاری ندارد. یک حکم ظاهری مجعول در مورد شک در طهارت از ناحیۀ شارع صادر می‌شود، و هیچ هم نمی‌گوید: این احتمال

طهارت را نازل منزلۀ واقع قرار بده. لذا استصحاب را ایشان یکی از اصول تنزیلیه می‌داند، بعد باید با ایشان بحث بکنیم. «اصالة الطهارة»، «اصالة الاباحة» و امثال ذلک را از اصول غیر تنزیلیه می‌داند و از کلامشان استفاده می‌شود که غیر از استصحاب هم، ما اصل تنزیلی داریم. شاید قاعدۀ تجاوز و فراغ این‌طور باشد. اگر قاعدۀ تجاوز و فراغ را ما به‌عنوان یک اصل تلقی کردیم، آن هم به استصحاب می‌خورد، یعنی در تنزیلی بودن هم‌ردیف استصحاب است، نه اینکه هم‌ردیف با«اصالة الاباحة» و«اصالة الطهاره» باشد.

بین اصل تنزیلی و غیر تنزیلی چرا باید فرق باشد؟ چرا لازمۀ تنزیلی بودن اصل، این است که مطلقا در اطراف علم اجمالی جاری نشود؟ اما اصل غیر تنزیلی فقط در صورت لزوم مخالفت عملیه جاری نشود، چه فرقی است بین اصل تنزیلی و اصل غیر تنزیلی؟ ایشان می‌فرماید: فرض کنید دو ظرف که حالت سابقه‌شان طهارت است، و ما علم اجمالی به نجاست یکی پیدا کردیم، در اینجا می‌خواهد دوتا اصل تنزیلی به‌نام استصحاب، در این دو اناء جاری بشود، وقتی این دوتا اصل تنزیلی جاری شد، معنایش چیست؟ معنایش این است که در این اناء احتمال طهارت را نازل منزلۀ واقع کن، یعنی «کأنک احرزت الواقع و الواقع هو الطهارة»، منتها این احراز احراز تعبدی است نه احراز وجدانی. وقتی که در اناء طرف یمین«لا تنقض الیقین بالشک» جاری می‌شود، و لا تنقض هم اصل تنزیلی است، می‌گوید: «نزله منزلة الواقع، و اجعله انه طاهر کأنه فی الواقع»، یعنی در محیط شرع، شارع کأنه گفته: طاهر واقعا. این اناء دیگر هم همین‌طور، استصحاب در آن جریان پیدا می‌کند. آن هم کأنّه طهارت واقعیه در آن پیاده می‌شود. آن وقت از یک طرف شارع در مقام تعبّد بگوید: «انت محرز للطهارة فی الانائین، از یک طرف دیگر شما وجدانا می‌دانید یکی نجس است. آیا این احراز طهارت تعبدیۀ واقعیه، نسبت به هردو اناء می‌تواند اجتماع پیدا بکند با احراز وجدانی به نجاست احد الانائین که لازمۀ علم اجمالی و معنای آن است؟ برای این‌که علم اجمالی احراز وجدانی است.

آن یقین وجدانی شماست، منتها علی سبیل الاجمال.

مقصود از احراز تعبّد و واقع در اصول تنزیلیه

پس در حقیقت ایشان می‌فرماید: اینجا ما دو مطلب داریم: یکی احراز وجدانی نجاست احد الانائین، یکی احراز تعبّدی طهارة الانائین. بین احراز تعبّدی و احراز

وجدانی، نمی‌شود این‌طور مغایرت باشد، نمی‌شود این‌طور تناقض و عدم امکان اجتماع در کار باشد. برای این‌که هرچه تعبّد دائره‌اش وسیع باشد، نمی‌تواند وجدان را کنار بگذارد، نمی‌تواند احراز وجدانی را نادیده بگیرد. لذا اصول تنزیلیه چون معنایش احراز تعبّد و واقع است، و این با احراز وجدانی نمی‌سازد، ما نمی‌توانیم بگوییم: اصول تنزیلیه در اطراف علم اجمالی جاری است. اما در«اصالة الطهارة» احرازی نیست، واقعی در آن نیست، یک حکم مجعول ظاهری است، بدون این‌که مسألۀ تنزیل و احراز در آن باشد. پس ما حکم ظاهری غیر تنزیلی و غیر محرز، را با واقع مقایسه می‌کنیم، اگر دیدیم که مخالفت عملیه برای واقع دارد، جلویش را می‌گیریم. اما اگر یکجایی مخالفت عملیۀ با آن واقع نداشت، اینجا چه منافاتی بین این دو اصل و بین آن واقع در کار است؟ چه عدم امکان اجتماعی بین علم اجمالی، و بین اصلین تصور می‌شود؟ لذا در اصول غیر تنزیلیه فقط باید مراقب باشیم که مخالفت با واقع از آن زائیده نشود. اما در اصول تنزیلیه مسأله فرق نمی‌کند، چه مخالفت عملیه باشد و چه نباشد، نفس آن احراز الواقع به صورت تعبد، نمی‌تواند با مسألۀ احراز وجدانی و علم وجدانی اجتماع پیدا بکند، این خلاصه بیان مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) در مسألۀ اصالة الاشتغال که مورد بحث ما است.

ما دو حرف با ایشان داریم: یک مسألۀ صغروی است، و آن این است که آیا استصحاب که ایشان به‌عنوان واضح‌ترین مثال برای اصول تنزیلیه ذکر می‌فرماید، اصل تنزیلی هست یا نه؟ بحث دوم این است که بر فرضی که استصحاب اصل تنزیلی باشد، آیا این فرقی که ایشان به صورت ضابطۀ کلی بین اصل تنزیلی و اصل غیر تنزیلی ذکر کردند، واقعیت دارد یا واقعیت ندارد؟ ما این دو مطلب را باید بررسی بکنیم.

دلیل بر تنزیلی بودن استصحاب

اما مطلب اول، آیا استصحاب اصل تنزیلی است؟ می‌گوییم: به چه دلیل؟ شما دلیل استصحاب را ملاحظه کنید. دلیل استصحاب با دلیل«اصالة الطهارة» چه فرق می‌کند؟ «اصالة الطهارة» می‌گوید: «کل شیء طاهر»، شما معنا می‌کنید یعنی«کل شیء شک فی طهارته و نجاسة فهو طاهر ظاهرا»، یعنی چه فهو طاهر؟ یعنی عملا بنای بر طهارت بگذار، یعنی در لباس مشکوک الطهارة نماز بخوان، در لباس مشکوک الطهارة با رطوبت با آن تماس بگیر. غیر از یک بنای عملی و ترکیب آثار طهارت در دلیل اصالة الطهارة ما

چیزی ملاحظه نمی‌کنیم، پس دلیل استصحاب با این دلیل چه فرق می‌کند؟ دلیل استصحاب با دلیل«اصالة الطهارة» از نظر بیان چه فرقی دارد؟ به عبارت دیگر این تنزیلی بودن و غیر تنزیلی بودن را، ما باید از راه دلیل و نحوۀ مفاد دلیل استفاده بکنیم.

دلیل‌هایشان باید لسانهای مختلف داشته باشد، دلیل باید مسألۀ اصل را به صورت تنزیل بیان بکند. دلیل استصحاب«لا تنقض الیقین بالشک» است. «لا تنقض الیقین بالشک» معنایش چیست؟ آیا معنای«لا تنقض الیقین بالشک» این است، یعنی تفرض نفسک فی حال الشک متیقنی می‌خواهد بگوید: اول ظهر که شما شک در بقای نجاست دارید، تو خودت را متیقن ببین، آیا این معنای«لا تنقض الیقین بالشک» است یا این‌که این نقض و عدم نقض هم مربوط به عمل است؟ یعنی اگر یقین به نجاست داشتی، حالا شک در بقای نجاست داری، همان آثار نجاست را بار بکن، همان آثار متیقن را بار بکن.

اگر گفت که آثار متیقن را بار بکن عملا، و در مقام عمل در این لباس مشکوک النجاسۀ که حالت سابقۀ نجاست دارد نماز نخوان، معنایش این است«انت متیقن فی جوّ الشریعة، انت متیقن فی عالم التعبد، الق الشک فی عدم البقاء»، عرض کردم که«لا تنقض الیقین بالشک» چون روایت است، روایت را باید عرف معنا بکند، روایت را باید بازار معنا بکند، از کجای«لا تنقض الیقین بالشک» استفاده می‌شود که شک این‌طور بگوید:

شک مسبوق به یقین این به منزلة الیقین، و شما در این شک باید احتمال مطابقش را نازل منزلۀ واقع قرار بدهید، و احتمال مخالف را الغاء بکنی و کالعدم فرض بکنی.

(سؤال... و پاسخ استاد): این‌که می‌گوید: نقض نکن، و نقض و عدم نقض فعل اختیاری مکلف است، چه چیزی در اختیار مکلّف است؟ آنچه در اختیار مکلف است، عمل است، «لا تنقض الیقین بالشک» یعنی عملا آن حالت سابقه را الان هم ترتیب اثر بده. اگر حالت سابقه نجاست است، آثار نجاست را بار بکن، در این لباس نماز نخوان، با دست مرطوب با این لباس تماس نگیر.

(سؤال... و پاسخ استاد): ما روی لا تنقض بحث می‌کنیم، دلیل استصحاب هم لا تنقض است، غیر از لا تنقض همۀ ادله‌اش باطل است، دلیل استصحاب روایات است و همین روایت لا تنقض، ادلۀ دیگر از بنای عقلا، اماره، اجماع،... همه باطل است، دلیل استصحاب«لا تنقض الیقین بالشک» است. آیا خود این بیان«لا تنقض الیقین بالشک» معنایش این است که روی حساب شما می‌گوییم: شک وجود دارد و الاّ در عالم تعبد شکی نیست.

پس در عالم تعبد شما به وجود حالت سابقه، متیقن هستی، این معنای«لا تنقض الیقین بالشک» است، با این‌که معنای ظاهرش این است که موضوع را مفروض قرار داده، یقین موجود، شک موجود. این دوتا موجود، اینها حالات نفسانی مکلف است.

لکن یک چیزی مربوط به عمل مکلف است، و آن این است که می‌تواند از نظر عمل همان آثار حالت سابقه را بار بکند، می‌تواند از نظر عمل خلاف آثار حالت سابقه را بار کند. آن‌که در اختیار مکلف است، نقض عملی است، او ترتیب اثر دادن و عدم ترتیب اثر دادن است. لذا از دلیل استصحاب به‌هیچ‌صورت تنزیلی بودن به این معنایی که مراد ایشان است، نمی‌توانیم استفاده بکنیم. البته توضیح بیشتر این مطلب را در باب استصحاب ذکر می‌کنیم، و آنجا باید با ایشان حساب کنیم که آیا استصحاب اصل تنزیلی است یا نه؟

(سؤال... و پاسخ استاد): نهی بودن چه دلالتی بر تنزیل دارد؟ نه نهی دال بر تنزیل است، نه امر دال بر تنزیل است. اتفاقا نهی دلیل بر این است که به عمل المکلف تعلق گرفته، و خود این نهی هم یکی از مؤیّدات ما است، یعنی مربوط به مقام عمل است، نمی‌خواهد بگوید: افرض نفسک متیقنا، افرض نفسک متیقنا یعنی چه؟ عملا آثار حالت سابقه را بار بکن. نهی خودش دلیل بر این است که مسأله مستقیم به عمل تحقق گرفته، و به جهات مربوط به عمل متعلق است، و خود این یکی از مؤیّدات ما است. سلمنا که استصحاب یک اصل تنزیلی است، این بیان ایشان را ما باید بررسی بکنیم که بین اصول تنزیلیه، و غیر تنزیلیه فرق وجود دارد. و فرقش هم به همان بیانی که ایشان ذکر کردند، که اصول تنزیلیه معنایش احراز واقع است به صورت تعبد، و دوتا احراز تعبدی با یک احراز وجدانی برخلاف سازگار نیست.

نقش مخالفت عملیۀ تکلیف واقعی در اصول غیر تنزیلیه

اما در اصول غیر تنزیلیه، چون این مسأله مطرح نیست، فقط روی همان مخالفت عملیۀ تکلیف واقعی تکیه می‌شود. این را مقداری بررسی بکنیم، ما می‌گوییم: اگر مسأله به تعبد مربوط است، شارع می‌گوید: تعبدا احتمال خلاف را الغاء بکن، تعبدا خودت را متیقن فرض بکن، این چه منافاتی دارد با این‌که یک انسان یک علم وجدانی به خلاف داشته باشد؟ اگر شارع یک موجودی را که شما دارید با چشم می‌بینید، گفت: در عالم تعبد آثار عدم را برایش بار بکن، این چه مانعی دارد؟ اگر از باب مثال گفت: کسی که

مرتد شد، مرتدی که احد ابوینش در حین انعقاد نطفه‌اش، مسلمان بود، با این‌که شما دارید در خیابان می‌بینید این مرتد را، علم تفصیلی وجدانی به حیات این مرتد داری، لکن شارع می‌گوید: تعبدا این را مرده فرض کنید، بروید اموالش را تقسیم کنید، اگر زنش می‌خواهد شوهر دیگری بگیرد مانعی ندارد. من شما را متعبد می‌کنم به این‌که این موجود را معدوم فرض کن، این زنده را مرده فرض بکن، چه مانعی دارد؟

می‌گوید: ما علم تفصیلی اینجا داریم، ما می‌بینیم که این مرتد در خیابان مشغول راه رفتن است و حیاتش محفوظ است. اما درعین‌حال شارع می‌فرماید: افرضه میتة در عالم تعبد این مرده است، اموال او تقسیم، زنش می‌تواند شوهر جدید مثلا بعد از عده اختیار بکند. بین این مسألۀ تعبدی و این مسألۀ وجدانی با این‌که شما علم تفصیلی به خلاف دارید، چطور جمع می‌کنید؟ در اصول تنزیلیه که مسأله بالاتر از این نیست؟ شما علم اجمالی به نجاست احد الانائین داشته باشید. شارع می‌گوید: در عالم تعبد، شما نسبت به هردو محرز الطهارة هستید، و من شما را متعبد می‌کنم بانّه طاهر، کأنه الواقع، چه منافاتی اینها باهم دارد؟ مسألۀ تعبد با وجدان، همه نوعش قابل اجتماع و قابل سازش است. در علم تفصیلیش قابل سازش است، تا چه برسد به علم اجمالی. پس این‌که می‌گوید: احراز تعبدی در دو طرف علم اجمالی با وجود احراز وجدانی قابل جمع نیستند، این بیان را نمی‌توانیم از ایشان بپذیریم.

شما خودتان در مسائل فقهیه به مواردی برخورد می‌کنید که مسألۀ ملازمۀ شرعیه در کار است به حسب واقع، ملازمه‌اش هم شرعی است، ولی خود شارع بین متلازمین شرعی، گاهی تفکیک و جدایی می‌اندازد، و چون این مطلب یک مطلبی است که خود مرحوم نائینی(ره) این نکته را در کتاب الاستصحاب به آن توجه فرمودند، و خواستند جوابی از این مطلب بدهند، «ان شاء الله» توضیح هم برای اصل، و هم جوابی را که ایشان ذکر کردند، و هم این‌که آیا این جواب تمام است یا ناتمام؟ «ان شاء الله» عرض می‌کنیم.

پرسش:

1 - کلام محقق نائینی(ره) در تقسیم اصول عملیّه را توضیح دهید.

2 - مقصود از اصول تنزیلیه و فرق آنها با اصول غیر تنزیلیه را بیان کنید.

3 - مقصود از احراز تعبّد و واقع در اصول تنزیلیه چیست؟

4 - دلیل بر تنزیلی بودن استصحاب را ذکر کنید.

5 - نقش مخالفت عملیۀ تکلیف واقعی در اصول غیر تنزیلیه چیست؟

درس دویست و سی و سوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

فرق امارات و اصول تنزیلیه

بحث در تفصیلی بود که مرحوم محقق نائینی(ره) دربارۀ اصولی که در اطراف علم اجمالی جریان پیدا می‌کند، قائل بودند. ایشان می‌فرمودند: اگر اصل از اصول تنزیلیه باشد، در اطراف علم اجمالی مطلقا جریان پیدا نمی‌کند؛ اما اگر از اصول غیر تنزیلیه باشد، تنها در صورتی جریان ندارد، که مستلزم مخالفت عملیه باشد و اگر مستلزم مخالفت عملیه نباشد، مانعی ندارد.

فرق امارات و اصول تنزیلیه در کلام محقق نائینی(ره)

ایشان برای دلیل بر این مطلب فرمودند: اصول تنزیلیه، یا به تعبیر دیگر، اصول محرزه، برای تعبد به واقع و برای احراز واقع آمده، یعنی لسان ادلۀ این اصول، می‌گوید:

از این دو طرف احتمال، از این دو طرف شک که مجرای اصل عملی شک است، آن

طرف را که مطابق با این اصل است، به‌عنوان واقع با آن برخورد بکن، و طرف مقابل او را کالعدم قرار بده، مثل این‌که در عالم تعبد اصلا تو شاک نیستی، بلکه کأنّ واقع را ملاحظه می‌کنی. ما نکته‌ای برای توضیح بیان ایشان عرض می‌کنیم، کسی نگوید: پس اصول تنزیلیه اماره شدند، حکم امارات بر آنها بار شد، با امارات هم معاملۀ واقع می‌شود. فرق این دو در این است که امارات کاشفیت از واقع دارند، کشفی هم که در آنها وجود دارد، مورد تأیید شارع واقع شده است. اما در اصول تنزیلیه، هیچ‌گونه کاشفیتی وجود ندارد، این‌طور نیست که شما طریق به واقع داشته باشید، بلکه روی احد الطرفین بناگذاری می‌کنید بر این‌که آن واقع است و معاملۀ واقع با آن می‌کنید، آن را نازل منزلۀ واقع می‌کنید، بدون این‌که راهی به واقع داشته باشید و بدون این‌که اینجا کاشفی و طریقی در رابطۀ با واقع وجود داشته باشد.

خلاصۀ بیان مرحوم محقق نائینی(ره) دربارۀ این‌که چرا اصول تنزیلیه در اطراف علم اجمالی مطلقا جریان پیدا نمی‌کند، همین بود که احراز تعبدی با احراز وجدانی به خلاف نمی‌سازد. شما بخواهید احراز بکنی تعبدا طهارت این دو اناء را، و استصحاب طهارت بخواهد بگوید: با این دو اناء معاملۀ طهارت واقعیه بشود، این نمی‌سازد، با این‌که شما وجدانا علم دارید به این‌که یکی از اینها نجس است، و عالم هستید به خلاف این تعبد، جمع بین احراز تعبدی و احراز وجدانی به خلاف نمی‌شود.

استدلال استاد به تعبد به خلاف در ردّ محقق نائینی(ره)

ما عرض کردیم چرا نمی‌شود؟ ما مواردی داریم که خود شارع حتّی در مورد علم تفصیلی که دیگر بهترین مصداق احراز وجدانی است، ما را متعبد به خلاف می‌کند، به ما می‌گوید: آثار خلاف را بار بکن، بنا بگذار بر غیر این‌که معلوم به تفصیل شماست، مثل مرتد که دیروز عرض کردیم. خود مرحوم نائینی(ره) در کتاب استصحاب، در مسألۀ تعارض استصحابین، ان قلتی را مطرح کرده، که این ان قلت تقریبا به همین بیان ما برمی‌گردد، و بعد در مقام جواب برآمده، و از این حرف جوابی ذکر کرده‌اند. ما خلاصۀ آن ان قلت با جوابی را که ایشان ذکر کردند ملاحظه می‌کنیم ان شاء الله، ببینیم جواب ایشان درست است یا نه؟

در ان قلت می‌فرمایند: تعبد گاهی از اوقات آنقدر دایره‌اش وسیع است و گستردگی دارد که حتی بین دو امری که ملازمۀ شرعی دارد، مع ذلک تفکیک می‌کند. با این‌که

ملازمه، ملازمۀ خود شرعی است، شارع یک چنین مطلبی را به‌عنوان حکم واقعی بیان کرده، لکن تعبد به مفاد اصل گاهی بین متلازمین شرعیین تفکیک می‌کند و گاهی بین متلازمین عادیین تفکیک می‌کند و گاهی بین متلازمین عقلیین تفکیک می‌کند. دو مسأله‌ای که بینشان تلازم عقلی است و تلازمشان هم قابل مناقشه و قابل ایراد نیست، مع ذلک تعبد بین این دوتا ایجاد مفارقت می‌کند. مثلا در جایی که تعبد ایجاد تفکیک می‌کند بین متلازمین شرعیین. دو مطلبی که به حسب واقع تلازم شرعی دارند، تعبد می‌آید اینها را از هم جدا می‌کند، اگر یک مایعی مردد باشد بین البول و الماء، احتمال می‌دهید که این مایع بول باشد و احتمال می‌دهید که این مایع ماء باشد، حال اگر کسی با این مایع مردد بین البول و الماء وضو گرفت. بعد از وضو فکر می‌کند آیا این وضو صحیح است، یا باطل است؟ اینجا دوتا استصحاب جریان پیدا می‌کند: یک استصحاب این است که وضو تحقق پیدا کرد یا نه؟ استصحاب بقای حدث جریان پیدا می‌کند، برای این‌که شما نمی‌دانید که با این وضو آیا حدث قبل الوضوء زائل شد یا زائل نشد؟ استصحاب بقای حدث از این نظر جریان پیدا می‌کند. از طرف دیگر هم شما تردید دارید که این مواضع وضوء که با این مایع مردد بین البول و الماء، غسلات و مسحات نسبت به او واقع شده، چون احتمال بولیت در این مایع جریان داشت و لازمۀ بولیت نجاست دست‌وپا و سر و صورت شماست، اینجا استصحاب طهارت مواضع وضو را جاری می‌کنید، می‌گویید:

قبل از این‌که با این مایع سروکار پیدا کنیم، این مواضع وضو طاهر بود، حالا شک داریم که این طهارت از بین رفته یا نرفته؟ استصحاب می‌کنیم بقای طهارت اعضا و مواضع وضو را. پس از یک‌سو استصحاب بقای حدث جاری می‌شود، و عدم تحقق طهارت معنوی. و از یک‌سو استصحاب بقای طهارت مواضع وضو جریان پیدا می‌کند.

نتیجه این‌طور می‌شود که شما از نظر اعضای وضو محکوم به طهارت هستید، اما وضو هم ندارید. حالا که می‌خواهید وضو بگیرید مجددا، دیگر لازم نیست مواضع وضو را تطهیر بکنید، مواضع وضو محکوم به طهارت است. درحالی‌که این تفکیک بین دو ملازم شرعی است، تفکیک بین المتلازمین شرعیین است. برای این‌که به حسب واقع اگر این مایع بول بوده، هم وضو حاصل نشده، و هم مواضع وضو نجس است. و اگر این مایع ماء بوده، هم وضو حاصل شده، و هم مواضع وضو پاک است. حالا شما آمدید تفکیک کردید، گفتید: نه؛ مواضع وضو پاک، اما وضو غیر محقق. اینجا دوتا استصحاب که عبارت از تعبد شرعی است، آمده بین المتلازمین شرعیین تفکیک کرده، و مانعی هم

ندارد.

تفکیک بین متلازمین عادیین و تفکیک بین متلازمین عقلیین

اما مثال تفکیک بین المتلازمین العادیین. اینها را در باب استصحاب لابد ملاحظه فرمودید. در کتاب رسائل و کفایه و امثال ذلک گفتید: اگر ما استصحاب حیات زید را جاری بکنیم، چه آثاری بر حیات بار می‌شود؟ آن آثار شرعیه‌ای که روی خود حیات زید بار شده باشد. آن وقت می‌گفتید: اگر یک اثر شرعی روی حیات زید بار شده، روی نبات لحیۀ زید بار شده. زید مثلا آن موقع که شما دیدید پانزده سالش بود، حالا بیست سال است، یعنی شک دارید که آیا زید زنده است یا نه؟ اگر زنده باشد، عادتا نبات لحیه برای او حاصل شده. شما استصحاب حیات زید را جاری می‌کنید، آثار حیات را بار می‌کنید، آثار حیات این است که اموالش را کسی نمی‌تواند تقسیم بکند، زوجه‌اش را کسی نمی‌تواند نکاح بکند و هکذا. اگر یک اثری روی نبات لحیۀ او بار شده باشد، مثل این‌که شما نذر کردید، که اگر زید نبات لحیه برای او باشد، هزار تومان صدقه بدهید. در رابطۀ با این اثر چه کار باید کرد؟ شما در باب استصحاب خواندید، در رابطۀ با این اثر، استصحاب عدم جریان پیدا می‌کند، برای این‌که زید در پانزده سالگی که نبات لحیه نداشت، حالا شک دارید که نبات لحیه تحقق پیدا کرده یا نه؟ استصحاب عدم نبات لحیه جاری می‌شود، و حکم می‌کند به این‌که آن صدقۀ هزار تومان لزوم ندارد. از یک طرف استصحاب حیات، از یک طرف استصحاب عدم نبات لحیه، درحالی‌که بین این دو تلازم عادی وجود دارد. «اذا کان حیا تکون حیاته ملازمة عادة لنباة لحیة»، لکن شما نسبت به حیات، استصحاب وجود، اما نسبت به نبات لحیه، استصحاب عدم نبات لحیه را جاری می‌کنید. این تفکیک بین متلازمین عادیین است.

تفکیک بین دو متلازم عقلی به این صورت است، مثل موارد استصحاب کلی و فرد.

فرض کنید در استصحاب کلی قسم دوم، یک فردی در اینجا موجود شده، مرددا بین طویل المدة و قصیر المدة، لکن نمی‌دانید که این فرد آیا طویل المدت یا قصیر المدت است، آنجا شما چه می‌گویید؟ می‌گویید: استصحاب کلی جریان دارد، آثار کلی برایش بار می‌شود، هر اثری که روی کلی مردد بین قصیر و طویل است، آن اثر بار می‌شود. اگر یک اثری روی طویل المدة بالخصوص بار شده باشد شرعا، آن اثر را شما بار می‌کنید یا نه؟ آن اثر را شما بار نمی‌کنید. برای این‌که در رابطۀ با آن اثر شما استصحاب عدم

حدوث فرد طویل المدة را جاری می‌کنید. چون اثر اثر خاص است، استصحاب عدم حدوث فرد طویل المدة، نفی می‌کند اثر شرعی مترتب بر حدوث و بقای این فرد را، در حالی‌که استصحاب بقای کلی، حکم می‌کند بان الکلی باق. اگر کلی بخواهد بقا داشته باشد، مگر امکان دارد که در غیر ضمن فرد طویل المدة بقا داشته باشد؟ کلی بدون فرد که نمی‌شود. کلی عقلا باید در ضمن فرد تحقق پیدا بکند. شما از یک طرف استصحاب بقای کلی را در رابطۀ با اثر مترتب بر کلی جاری می‌کنید، و از یک طرف استصحاب عدم حدوث فرد طویل را در رابطۀ با اثر خاص مترتب بر فرد طویل جاری می‌کنید، درحالی که اگر کلی بخواهد باقی باشد، عقلا غیر از این راه ندارد که حتما باید در ضمن فرد طویل باشد، تا بقا داشته باشد. اینجا دو استصحاب جاری می‌کنید، و بین المتلازمین العقلیین تفکیک قائل می‌شوید.

پاسخ محقق نائینی(ره) از اشکال تفکیک متلازمین شرعی، عقلی، عادی

پس خلاصۀ حرف ان قلت این است که تعبد خودش یک عالم مستقلی است، و همه کار هم می‌کند. بین متلازمین شرعی، عقلی، عادی تفکیک می‌کند. چه مانعی دارد که در موارد علم اجمالی، در عین این‌که شما علم اجمالی به خلاف دارید، مع ذلک تعبد بگوید: هم هذه الاناء طاهر، و هم ذاک الاناء طاهر، ولو این‌که علم اجمالی به نجاست یکی داشته باشیم. این خلاصۀ اشکالی است که مرحوم نائینی(ره) آنجا مطرح می‌کنند.

بعد ایشان می‌خواهند جواب بدهند و در مقام جواب می‌خواهند به این نتیجه برسند که بین علم اجمالی محل بحث ما که ایشان می‌فرماید: اصول تنزیلیه در هیچ‌یک از اطرافش جریان ندارد، و بین این مثالهایی که در ان قلت ذکر شده، و تعبد ایجاد تفکیک کرده بین المتلازمین مطلقا، بین این دوتا فرق است، یعنی در این مواردی که ان قلت می‌گوید:

ایشان می‌فرمایند: ما هم قبول داریم. اما لازمه‌اش این نیست که در اطراف علم اجمالی هم ما این مسأله را بپذیریم. اینجا یک خصوصیتی دارد، و یک فرقی بین علم اجمالی و بین آن موارد وجود دارد که اینجا اصول تنزیلیه نمی‌تواند جریان پیدا بکند. استصحاب اینجا نمی‌شود جاری بشود، ولی در این مثالهایی که می‌خواهد بین متلازمین ایجاد تفکیک بکند، استصحاب می‌تواند جاری بشود.

خلاصۀ بیان ایشان این است که می‌فرماید: این تعبد به مفاد دو استصحاب و به مؤدای دو اصل یک وقت به این صورت است که این دوتا اصل روی یک مطلب اتفاق

دارند، و روی یک امر این دوتا اصل متفق هستند، آن امر چیست؟ و آن این است که یک چیزی را که شما تفصیلا می‌دانید هست، دو اصل متفقا می‌گویند: نه نیست. یا یک چیزی را که تفصیلا می‌دانید نیست، این دو اصل متفقا می‌گویند: هست. یک وقت این‌طوری است، که هردو اصل یک فریاد دارند، یک حرف دارند، و اینها متفق هستند، برای این‌که با معلوم تفصیلی شما ثبوتا او نفیا، آنها مخالفت داشته باشند، یعنی اگر شما علم تفصیلی به ثبوت دارید، اینها اتفاق بر نفی دارند. و اگر علم تفصیلی به نفی دارید، این دو اصل متفق بر اثبات هستند. اما یک وقت این‌طور نیست، مسألۀ این نیست که این دوتا اصل یک اتفاقی دارند، مسأله این است که شما دو استصحاب را پهلوی هم می‌گذارید، این دوتا هیچ اتفاقی هم باهم ندارند. فقط خارجا علم اجمالی داری به این‌که یکی از این دوتا مخالفت با واقع است، همین مقدار. علم اجمالی به کذب یکی از این دوتا داریم.

ایشان می‌فرماید: اینها دوتا عنوان است. فرق بین اطراف علم اجمالی، و بین این مثالهایی که در ان قلت ذکر شد، همین جهت است. در اطراف علم اجمالی شما می‌خواهید دوتا استصحاب طهارت جاری بکنید. طهارت هذه الاناء، و طهارت ذاک الاناء. کأن این دو استصحاب اتفاق دارند علی طهارة کلا الانائین، از این طرف شما می‌دانید که یکی از این دو اناء نجس است. آن وقت ایشان اینجا تعبیر می‌کنند، کلمۀ احدهما را می‌آورد، یعنی که شما عالم هستید تفصیلا بان احدهما نجس، این دوتا استصحاب طهارت، اتفاق دارند علی نفی آن چیزی که شما علم تفصیلی به ثبوتش دارید. شما علم تفصیلی به ثبوت نجاست دارید، این دوتا استصحاب طهارت، اتفاق بر نفی آن دارند. یا بالعکس، اگر حالت سابقۀ این دوتا ظرف نجاست باشد، و شما علم اجمالی به طهارت پیدا کنید، اینجا وقتی که دوتا استصحاب نجاست جاری می‌شود، اینها اتفاق دارد بر نفی آن‌که شما علم تفصیلی به ثبوتش دارید، و هو طهارت احدهما، این عنوان، طهارت و احدهما این احراز وجدانی نسبت به او است، و این دو استصحاب نجاست متفق هستند بر نفی این طهارتی که معلوم به تفصیل برای شما است.

فرق اطراف علم اجمالی و تفکیک بین متلازمین

اما در این مثالهایی که در تفکیک بین متلازمین زده شد، مسأله این‌طور نیست. شما ببینید یک استصحاب در بقای طهارت اعضای وضو جاری می‌کنید، یک استصحاب هم در بقای حدث و عدم طهارت معنوی جاری می‌کنید، این دوتا استصحاب بر چه توافق

کردند؟ دو استصحاب دو موضوع می‌گوید. یکی مربوط به طهارت خبثیه و اعضای وضو است، یکی مربوط به طهارت حدثیه و تحقق و عدم تحقق طهارت وضوئی است. منتها شما یک علم اجمالی دارید به این‌که یکی از این دوتا استصحابها دروغ است، علم اجمالی به کذب احد الاستصحابین دارید، نه این‌که یک مطلبی به تفصیل برای شما معلوم باشد، و این دو استصحاب بخواهند آنرا نفی بکنند. پس خلاصۀ فرقی که ایشان بین ما نحن فیه که اطراف علم اجمالی است، و بین این مواردی که در ان قلت در رابطۀ با تفکیک بین متلازمین ذکر کرده است، قائل است این است که در آنجا هردو اتفاق دارند علی نفی ما علم بثبوته تفصیلا، او ثبوت ما علم تفصیلا نفیه. اما در این مثالها دوتا زبان دارند، دوتا حرف دارند، ربطی به هم ندارند، اعضای وضو چه ارتباطی با مسألۀ حدث و بقای حدث و عدم بقای حدث دارد؟ منتها شما یک علم اجمالی به کذب یکی از این دوتا استصحابها دارید. آیا بیان ایشان تمام است و این بیان می‌تواند یک فارقی بین ما نحن فیه و بین آن مسائلی که در ان قلت ذکر شد، باشد؟

نقض استاد به فرق اطراف علم اجمالی و تفکیک بین متلازمین

اولا ما یک نقضی به ایشان می‌کنیم، تا بعد به جواب حلی مسأله برسیم. نقض این است که در اطراف علم اجمالی، چون ما همه‌اش مثال را طهارت الانائین و نجاسة الانائین ذکر کردیم، خیال شده که علم اجمالی فقط محدود به همین چیزهاست، درحالی که در شروع بحث اشتغال گفتیم: یکی از مواردی که قاعدۀ اشتغال در آن جریان پیدا می‌کند، آنجایی است که شما علم به جنس تکلیف داشته باشید، نه به نوع تکلیف. ندانید که یک وجوبی هست مردد بین جمعه و ظهر، ندانید که یک خمری است مردد بین این اناء و آن اناء، آنها هم یک قسم هستند. اما یک قسمت هم این است، اگر شما علم اجمالی پیدا کردید به این‌که«اما هذه العمل واجب و اما ذاک العمل حرام»، این هم یکی از موارد علم اجمالی است، یکی از موارد قاعدۀ اشتغال است. مرحوم نائینی(ره) که می‌گویند: اصول تنزیلیه جریان پیدا نمی‌کند، اینجا هم می‌خواهند بگویند: جریان پیدا نمی‌کند. درحالی‌که اینجا دوتا استصحاب داریم که هیچ باهم ارتباط ندارد: یکی استصحاب عدم وجوب هذه العمل، یکی استصحاب عدم حرمة هذه العمل. اینها هم دو لسان دارند، اینها هم دو زبان دارند. سؤال این است که بین این مورد و بین مسألۀ وضو با مایع مردد بین البول و الماء چه فرقی می‌کند؟ سؤال می‌کنیم، بین این مورد اشتغال

بالخصوص و مسألۀ وضو با مایع مردد بین البول و الماء چه فرقی می‌کند؟ در آن استصحاب طهارت اعضاء، در استصحاب بقاء الحدث، ربطی به هم ندارند. اینجا هم استصحاب عدم وجوب هذا، چه ارتباطی دارد با استصحاب عدم حرمة هذا؟ مثل دوتا ظرف نیست که دوتا استصحاب طهارت جاری بشود، یا دو استصحاب نجاست جاری بشود. نه اینها هم دوتا زبان دارند، دوتا لسان دارند و روی هیچ مسألۀ هم بینشان اتفاق نیست، عدم وجوب هذا، با عدم حرمة هذا، هیچ بینشان مناسبت و ارتباطی نیست. این نقضی بود.

و اما جواب حلّی این است که ولو این‌که حالا یک چنین فرقی هم ایشان می‌خواهند ذکر بکنند، حالا دقت بکنیم ببینیم آیا این فرق فارق هم است یا این‌که نه فقط عنوانش این است که این دو استصحابها در اینجا یک چیز می‌گویند: یعنی هردویش استصحاب طهارت است؟ اما آنجا یکی بقاء الحدث و عدم النجاسة مواضع الوضوء است؟ اما در اساس مطلب بینشان فرق نیست، ولو این‌که در این جهت از نظر این‌که اتفاق دارند، یعنی لسانهایشان یکی است، یا لسانهایشان مختلف است، بینشان فرق وجود دارد. دقت بفرمایید که انشاء الله این را هم عرض کنیم و از این بحث نتیجه‌گیری کنیم.

پرسش:

1 - فرق امارات و اصول تنزیلیه در کلام محقق نائینی(ره) را بیان کنید.

2 - استدلال استاد به تعبد به خلاف در ردّ محقق نائینی(ره) را ذکر کنید.

3 - چگونگی تفکیک بین متلازمین شرعی و عادی و عقلی را توضیح دهید.

4 - پاسخ محقق نائینی(ره) از اشکال تفکیک متلازمین شرعی، عقلی، عادی چیست؟

5 - فرق اطراف علم اجمالی و تفکیک بین متلازمین در چیست؟

6 - نقض استاد به فرق اطراف علم اجمالی و تفکیک بین متلازمین را بیان کنید.

درس دویست و سی و چهارم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عرض کردیم که محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) در بحث استصحاب در مسألۀ تعارض استصحابین بین ما نحن فیه و بین مواردی که استصحاب تفکیک بین متلازمین می‌کند، فرق می‌گذارند.

یکی از مثالهای تفکیک بین متلازمین این بود که اگر کسی با یک مایع مردد بین البول و الماء وضو گرفت، پس از وضو دو شک برای این شخص در کار است: یکی این‌که آیا وضو تحقق پیدا کرد یا تحقق پیدا نکرد؟ و دیگر این‌که آیا مواضع وضو که قبلا طاهر بود، طهارت خودش را از دست داد یا از دست نداد؟

منشأ این معنا این مسأله است که اگر مایع بول باشد، هم وضو حاصل نشده و هم مواضع وضو نجاست پیدا کرده و متنجس شده است. و اگر مایع ماء بوده هم وضو تحقق پیدا کرده و هم طهارت قبلیۀ مواضع وضو از بین نرفته، و متبدل به نجاست نشده است.

اینجا دوتا استصحاب جاری می‌شود، و در جریان این دوتا استصحاب مرحوم نائینی(ره) مناقشه‌ای ندارند.

جریان دو استصحاب متلازم در کلام مرحوم نائینی(ره)

پس دو استصحاب هست: یکی استصحاب بقای طهارت مواضع وضو و دیگری استصحاب حدث و عدم تحقق طهارت معنویه، درحالی‌که به حسب واقع متلازم با یکدیگر هستند، و نمی‌شود بین اینها شرعا تفکیکی حاصل بشود، لکن این دوتا استصحاب را که لازمه‌اش تفکیک بین متلازمین است، ایشان جاری می‌دانند و فرموده‌اند: بین این استصحاب و بین استصحابی که در ما نحن فیه مسأله علم اجمالی می‌خواهد جریان پیدا کند، فرق می‌کند. مثل شخصی که مردد بین دو انائین باشد. ایشان می‌گوید: اگر بخواهد در اینجا دوتا استصحاب جریان پیدا بکند که نتیجه‌اش این است که با علم اجمالی به نجاست مغایرتی در کار است، این دوتا استصحابها جریان پیدا نمی‌کند، این دو استصحاب در ما نحن فیه اتفاق دارند روی یک مطلب، هردو می‌خواهند طهارت را ثابت بکنند، هردو اثبات طهارت می‌کنند. درحالی‌که ما می‌دانیم طهارت در هردو وجود ندارد و یکی از این دو نجس است. تعبیرشان این‌طور است که این دوتا استصحاب در ما نحن فیه اتفاق دارند«علی نفی ما علم تفصیلا ثبوته أو علی ثبوت ما علم تفصیلا نفیه». تصادفا همین مثال را می‌فرمایند که شما در دو استصحاب طهارت را جاری می‌کنید و می‌گویید: هذین الانائین طاهر هستند، این مخالف با آن چیزی است که شما علم تفصیلی به او دارید، و هو نجاست احدهما، این نجاست احدهما که مورد تردید و مورد شک نیست.

این دوتا استصحاب کأنّ در این ما علم تفصیلا ثبوته أو نفیه، متفق باهم است. اما به خلاف مسألۀ وضو گرفتن با مایع مردد بین البول و الماء. آنجا دوتا استصحاب روی یک مسأله اتفاق ندارند، استصحاب طهارت مواضع وضو، چه ارتباطی با استصحاب بقای حدث دارد؟ آنچه در کار است، این است که شما علم اجمالی دارید به این‌که یکی از این دو استصحابها مخالف با واقع است، یعنی اگر مایع ماء بوده است، پس استصحاب بقای حدث دروغ است. و اگر مایع بول بوده، پس استصحاب بقای طهارت اعضای وضو دروغ است. فقط یک چنین مسألۀ علم اجمالی در کار است. پس بین آنجا و اینجا ایشان می‌خواهند این فرق را بگذارند و بگویند: ما که در اطراف علم اجمالی اصول را جاری نمی‌کنیم، در این قبیل از موارد است. اما آنجایی که مثل تفکیک بین متلازمین باشد، مسأله‌ای نیست که هردوتا استصحاب جریان پیدا بکند.

نظر استاد در جریان استصحاب در اطراف علم اجمالی و تفکیک بین متلازمین

عمده بحث با ایشان، فرق بین این دو است. آیا همین مقدار فرق می‌تواند فارق باشد.

بعد از آن‌که ما یک مسأله را اینجا مسلم مورد توجه قرار بدهیم، که این دو استصحاب طهارت که جریان پیدا می‌کند، دو مصداق از«لا تنقض الیقین بالشک» است، دو فرد از عنوان کلی استصحاب است، ولو این‌که این طهارت را می‌گوید، آن هم طهارت را می‌گوید، اما طهارت هذا الاناء، چه ارتباطی به ذاک الاناء دارد؟ طهارت هذا الاناء خودش یک مسأله مستقلی است، و طهارت اناء دیگر، مسأله دیگری است، یک حکم دیگری دارد و استصحاب دیگری در آن جریان پیدا می‌کند. پس به مجرد این‌که ما در هر دوی اینها استصحاب طهارت جاری می‌کنیم، این سبب نمی‌شود که اینها را به صورت کأنّ یک استصحاب ببینیم، یعنی فرق است بین دو استصحابی که هرکدام طهارت یک اناء را ثابت می‌کند و بین یک استصحابی که در مفادش طهارت و اناء باشد، طهارت مجموع الانائین باشد.

اگر ما یک استصحاب می‌داشتیم، یک فرد از«لا تنقض الیقین بالشک» در این‌جا پیاده می‌شد، و آن فرد مفادش این بود که مجموع الانائین طاهر. اینجا می‌توانستیم بگوییم: ما علم تفصیلی به خلاف داریم، ما یقین داریم که مجموع الانائین لیس بطاهر. چطور می‌شود این استصحابی که مفادش طهارت المجموع است، جریان پیدا کند؟ اما فرض این است که ما دوتا استصحاب داریم، منتها نتیجه‌اش طهارت است، مضاف به اناء یمین، آن نتیجه‌اش طهارت است، مضاف به اناء یسار، اما دوتا استصحاب هستند. وقتی که مسألۀ علم اجمالی به نجاست را با این دوتا استصحاب به‌عنوان دوتا استصحاب مقایسه می‌کنیم، آیا بیش از این است که ما علم اجمالی به کذب احد الاستصحابین داریم، همان‌طورکه در مسألۀ وضو به مایع مردد بین بول و ماء هم همین است؛ منتها فرقشان این است که آنجا استصحاب، یکی روی طهارت و مواضع الوضوء جریان پیدا می‌کند، یکی هم روی بقاء الحدث المعنوی جریان پیدا می‌کند.

آیا مجرد این فرق باعث دو قسم شدن می‌شود؟ آنهم فرق به این مهمی که ما بگوییم:

در ما نحن فیه هیچ‌یک از اصول حق جریان ندارد، اما در وضو به مایع مردد بین البول و الماء هردو جاری می‌شود و هیچ اشکال ندارد. ما چه‌طور بین این دوتا یک فرق خیلی اساسی و مهم، بگذاریم. علاوه این‌که ایشان در آنجا علم تفصیلی تعبیر می‌کنند،

می‌گویند: این اصلان که در همین مورد علم اجمالی، «یتّفقان علی نفی ما علم تفصیلا ثبوته» ما علم تفصیلی اینجا نداریم، آن‌که هست، علم اجمالی است. شما بخواهید روی عنوان احدهما علم تفصیلی را درست کنید، بگویید: عنوان نجاست احدهما، معلوم به تفصیلی است. تمام علم اجمالی‌ها به یک چنین علم تفصیلی برمی‌گردد، تمام علم اجمالیها را می‌شود به علم تفصیلی این سبکی ما برگردانیم. علم تفصیلی در کار نیست، هرکجا پای احدهما مطرح شد، ولو این‌که یک عنوان به آن اضافه شود، «نجاسة احدهما، طهارة احدهما، خمریة احدهما» این سبب نمی‌شود که عنوان علم تفصیلی تحقق پیدا بکند. علم اجمالی به علت وجود همین عنوان احدهما است. چطور ما در نحن فیه می‌توانیم بگوییم: این دوتا استصحاب چون متفق هستند بر نفی یک معلوم التفصیل ثبوتی، لذا نمی‌شود دو استصحاب جاری بشود؟ اما در مسألۀ وضو به مایع مردد، هیچ مانعی ندارد.

ما کمترین فرق بین این دوتا مورد نمی‌بینیم، به لحاظ این‌که در هردو مسأله، دوتا استصحاب وجود دارد. و در هردو مسأله هم مسألۀ علم اجمالی به کذب احد الاستصحابین است. هم در ما نحن فیه این‌طور است و هم در مسأله وضو با مایع مردد بین البول و الماء. پس اگر شما در آنجا قائل به جریان استصحابین شدید، در ما نحن فیه هم چاره‌ای ندارید و لازمه این بیان این است که در اینجا هم شما مانعی از جریان استصحابین نبینید.

عدم سازش احراز تعبدی با احراز وجدانی به خلاف

تا اینجا مرحوم نائینی(ره) می‌خواست بین اصول تنزیلیه و یا به تعبیر دیگر، اصول محرزه و بین غیر اصول تنزیلیه و غیر اصول محرزه، (که غیر اصول تنزیلیه، مثل اصالة الاباحه، مثل اصالة الطهارة)، از نظر جریان در اطراف علم اجمالی فرق بگذارد و بفرماید: اصول تنزیلیه مطلقا جریان ندارد، برای همین بیانی که ما را به اینجا کشاند که احراز تعبدی سازش ندارد با احراز وجدانی به خلاف، که خود ایشان در مسألۀ تفکیک بین متلازمین، یا در آن مثالی که ما عرض کردیم که گاهی از اوقات شارع ما را متعبد می‌کند به نبود یک چیزی که یقین وجدانی به ثبوتش داریم، ما از احراز یقینی بالاتر نداریم؛ ولی چه مانعی دارد که شارع ما را متعبد به عدم آن بکند. ما یقین وجدانی به حیات مرتد داریم، مرتد فطری. اما شارع ما را متعبد به مرگ او می‌کند، و دستور می‌دهد

که آثار عدم حیات بر او بار بشود، و«کأنّه بارتداده عرض له الموت و یترتب علیه آثار الموت». پس ما در بحث با مرحوم نائینی به اینجا رسیدیم که بین اصول تنزیلیه بنابر این که ما اصل تنزیلی و این تقسیم را از ایشان بپذیریم و بگوییم: استصحاب یکی از موارد اصول تنزیلیه است؛ با غیر آن فرق است. ولی ما تفصیل در ما نحن فیه را نمی‌پذیریم که در اطراف علم اجمالی از نظر جریان اصل، بین اصول تنزیلیه و اصول غیر تنزیلیه فرق باشد. فرقش هم به این کیفیت که اصول تنزیلیه مطلقا جریان پیدا نکند، ولو مخالفت علمیه در کار نباشد. اما اصول غیر تنزیلیه تنها در یک صورت جریان پیدا نکند، و آن صورتی است که مستلزم مخالفت عملیه و ترخیص در معصیت باشد.

تا اینجا به صورت نتیجه‌گیری از بحثهای گذشته، که زمینه‌ای برای شروع در دنباله بحث ما می‌شود، به‌عنوان این‌که مطلب مخلوط به هم نشود، عرض می‌کنیم که این مسألۀ مهمی است که انسان گم نشود و بداند که کجا می‌رود، و دنبال چه مسأله‌ای است، و نتیجه چه بوده است؟ پس ما به اینجا رسیدیم که یک حرفی مرحوم شیخ زده بود، که ایشان در بعضی از جاها علت عدم جریان اصول علمیه را تناقض در ادلۀ اصول قرار داد.

ما با ایشان تقریبا تسویه حساب کردیم، و گفتیم: مسأله تناقض در ادله اصول مطرح نیست. بین اصول تنزیلیه، و غیر تنزیلیه هیچ فرق نمی‌کند. یا نباید هیچ‌کدام مطلقا جریان پیدا بکند، یا در خصوص همان صورت استلزام مخالفت علمیه مطلقا نباید به جریان پیدا بکند.

بحث ما در اطراف علم اجمالی است، اگر در موردی که علم اجمالی متعلق به یک تکلیف فعلی حتمی لا یرضی المولا بترکه، است، اینجا به‌هیچ‌وجه، نه‌تنها مخالفت این علم اجمالی جایز نیست، حتی مولا در ارتکاب به بعضی از اطراف هم به‌هیچ‌وجه نمی‌تواند ترخیصی قائل بشود. ولو این‌که شبهه، شبهۀ غیر محصوره باشد که ما بحثش را کردیم. اینجا ما اگر این را بخواهیم در یک قالب دیگری همین صورت علم اجمالی را در بیاوریم، باید به این صورت مسأله را تمام کنیم، برای این‌که عناوین موجب انحراف نشود. بگوییم: در این قسم از علم اجمالی که معلوم بالاجمال ما، یک تکلیف فعلی حتمی لا یرضی المولا بترکه بأیّ وجه من الوجوه است، علم اجمالی ما، علت تامّه برای حرمت مخالفت قطعیه و علت تامّه برای وجوب موافقت قطعیه است، یعنی چنین علم اجمالی هم از نظر حرمت مخالفت قطعیه، علیّت تامه دارد و هم از نظر وجوب موافقت قطعیه، علیّت تامه دارد. و چون این علیّت تامه به مقتضای حکم عقل است و عقل در این

باره هیچ‌گونه تردیدی ندارد، بلکه به صورت قطع برای علم اجمالی است در این صورت دو علیّت تامه قائل است، اینجا اگر ما یک دلیل شرعی دال بر ترخیص هم داشته باشیم، باید این دلیل شرعی را کنار بگذاریم. برای این‌که دلیل شرعی نمی‌تواند با عقل قطعی مخالفت داشته باشد. عقل قطعی هم اگر در مقابلش یک دلیل شرعی بود، باید آن دلیل شرعی توجیه بشود، آن دلیل شرعی حمل برخلاف ظاهر بشود. و الاّ چطور می‌تواند یک دلیل شرعی برخلاف حکم عقلی قطعی دلالت داشته باشد؟

لذا در این قسم از علم اجمالی، اصلا ما سراغ دلیل مرخّص نمی‌رویم. برای خاطر این‌که دلیل مرخّص در این فرض، اصلا قابل تصور و تعقل نیست. علم اجمالی علیّت تامه هم برای حرمت مخالفت قطعیه دارد، و هم برای وجوب موافقت قطعیه. عناوین که عوض می‌شود موجب اشتباه نشود. وجوب موافقت قطعیه، معنایش این است که ترخیص در بعض هم جایز نیست، ارتکاب بعض هم جایز نیست بلکه باید به‌طورکلی جوری تکلیف رعایت بشود که علم به موافقت و قطع به موافقت حاصل بشود. پس در این قبیل از علم اجمالی، دوتا علیّت تامه بلا اشکال مطرح است.

تفکیک میان مخالفت قطعیه و موافقت قطعیه

اما در آن قبیل که محل بحث ما بود، که ما علم اجمالی به یک تکلیف فعلی حتمی «لا یرضی المولا بترکه» ابدا و اصلا نداریم، بلکه معلوم بالاجمال ما یک تکلیفی است که از روی اطلاق ثابت شده، یک تکلیفی است که از روی عموم ثابت شده، یک تکلیفی است که از راه خبر واحد ثابت شده، یک تکلیفی است که از راه بیّنه ثابت شده است. ما تکلیف را از این راهها پیدا کردیم و معلوم بالتکلیف ما، همین معناست. در اینجا چه عرض کردیم؟ اینجا بین مخالفت قطعیه، و موافقت قطعیه باید تفکیک کنیم. از نظر مخالفت قطعیه که عبارت دیگری از ترخیص فی جمیع الاطراف است. کلمۀ ترخیص فی جمیع الاطراف، عبارت اخری از مخالفت قطعیه است. اینجا بحث ما به اینجا رسید که ما یکوقت روی مبنای عقل می‌خواهیم مشی بکنیم، روی مبنای عقل در این قبیل از علم اجمالی، ترخیص ولو فی جمیع الاطراف هیچ مانعی ندارد و این اسمش ترخیص در معصیت نیست. برای خاطر این‌که ممکن است که مولا اول یک تکلیفی داشته باشد، اما برای خاطر یک مصلحت اهم، و یک مصلحت اقوی، رفع ید از آن تکلیف کرده باشد.

کما این‌که در شبهات بدویه، شبهاتی که پای علم اجمالی مطرح نیست، وقتی که شارع

همۀ شبهات بدویه را حلال می‌کند، آیا در موارد این شبهات بدویه، ولو نسبت به بعضی از اینها، حکم واقعی وجود ندارد؟ آن حرام را با این حلیت ظاهریه چه‌جوری جمع می‌کنید؟ مولا حرمت واقعیه شرب توتون را برداشته، برای یک مصلحت مهم‌تر، ولو این که آن مصلحت مهم‌تر تسهیل بر امت باشد. دین را به‌عنوان یک دین سمحه و سهله نشان داده باشد که خود این یک مسأله بسیار اساسی است.

همان‌طورکه در آنجا شما مسأله را به این صورت پیاده می‌کنید، ما در موارد علم اجمالی هم به همین ملاک، و روی همین حساب مسأله را پیاده می‌کنیم. می‌گوییم: چه مانعی دارد که شارع لمصلحة اقوا و اهم و اتم، در اطراف علم اجمالی ترخیص داده باشد، از نظر عقل مانعی نیست. لکن گفتیم: این یک گرفتاری عرفی دارد، یعنی شارع وقتی که می‌خواهد ترخیص بدهد، باید از راه روایت این ترخیص را به ما تفهیم کند، از راه لفظ این ترخیص را به ما تفهیم کند. وقتی که پای روایت در کار می‌آید، اینجا دیگر حساب عقل کنار می‌رود. روایت را باید عرف معنا کند، روایت را باید عقلا درک بکنند، متبع در فهم روایات فهم عقلا و بازار است، از عقلا که ما مسأله را می‌پرسیم: آیا می‌شود شارع در اطراف علم اجمالی نسبت به هردو طرف ترخیصی صادر بکند؟ برای عقلای دیگر آن مسألۀ عقلی هضم نشده، برای آنها روشن نیست. آنها فکر می‌کنند که اسم ترخیص در همه اطراف، معصیت است، اسمش ترخیص در یک امر قبیحی است، اسمش یک مخالفت با آن تکلیف اولیه است. لذا اینجا حساب عقلا به مناسبت این‌که پای الفاظ مطرح است، از حساب عقل جدا می‌شود.

نتیجه این می‌شود که علم اجمالی نسبت به حرمت مخالفت قطعیه که عبارت از ترخیص فی جمیع الاطراف است، اگر با منطق عقل وارد بشویم، علیّت تامه ندارد. بلکه صرف المقتضی است، یعنی اگر شارع ترخیص بکند، ولو فی جمیع الاطراف هیچ مانعی ندارد. اما از نظر عقلا علیّت تامه پیدا می‌کند. لذا اگر از ما سؤال کردند در این قسم دوم علم اجمالی که آیا اجمالی نسبت به حرمت مخالفت قطعیه، علیّت تامه دارد یا ندارد؟ باید جواب بگوییم: اگر روی منطق عقل بخواهید سؤال بکنید، این علیّت تامه ندارد. اما اگر روی منطق عقلا و عرف بخواهید مسأله را تمام کنید، علیّت تامه دارد. این در رابطۀ با حرمت مخالفت قطعیه.

علیّت تامه در صورت علم اجمالی نسبت به حرمت مخالفت قطعیه

آنوقت یک بحث می‌ماند که این بحث اتفاقا بحث بسیار مهم و جالبی است و آن این است که در این قسم دوم از علم اجمالی، که پای اطلاق و عموم و اماره و حجّت معتبر در کار است، آیا نسبت به وجوب موافقت قطعیه مسأله چه‌جوری است؟ آیا علم اجمالی علیّت تامه دارد برای وجوب موافقت قطعیه یا این‌که مجرد الاقتضاء، و صرف المقتضی است، یعنی مقتضی برای وجوب موافقت قطعیه است. این عبارت‌ها آدم را منحرف می‌کند، اگر عبارتش را بخواهیم عوض کنیم، بگوییم: آیا ترخیص در بعضی از اطراف علم اجمالی فقط، در همه اطراف این جایز است یا نه؟ ببینید این دوتا عبارت یک معنا را می‌دهد، اما فاصله مفهومی این دو خیلی زیاد است. آیا ترخیص در بعضی از اطراف علم اجمالی مانعی دارد، یا نه؟ عبارت دومی که همین معنا را دلالت می‌کند، این است که آیا علم اجمالی علت تامۀ برای وجوب موافقت قطعیه است یا این‌که فقط یک مقتضی است، اگر دلیل مرخصی در مقابل نباشد، موافقت قطعیه واجب است. اما اگر دلیل مرخصی در مقابل آمد، موافقت قطعیه لزوم ندارد، فقط همان حرمت مخالفت قطعیه است.

در این مسأله ما روی منطق عقل نمی‌خواهیم بحث کنیم. چرا؟ برای این‌که آن عقلی که مخالفت قطعیه را حرام نمی‌دانست، به طریق اولی مخالفت قطعیه را واجب نمی‌دانست. باز به عبارت دیگر آن عقلی که ترخیص در همۀ اطراف را جایز می‌داند که معنای مخالفت قطعیه بود، ترخیص در بعضی از اطراف را به طریق اولی جایز می‌داند.

او می‌گفت: من ترخیص در همۀ اطراف را هم جایز می‌دانم، تا چه برسد به ترخیص در بعضی از اطراف. لذا از نظر عقل مسأله‌ای نیست. او ارتکاب همه‌اش را جایز می‌دانست، بعضش را دیگر به طریق اولی. فقط مسأله اینجا روی عرف پیاده می‌شود.

ترخیص در بعض اطراف علم اجمالی از نظر عرف

آیا عرفی که ترخیص در همه اطراف را جایز نمی‌دانست، عنوان او را ترخیص در معصیت می‌دید، آیا ترخیص در بعضی از اطراف را هم جایز نمی‌داند؟ عرف می‌گوید:

آیا در موارد علم اجمالی، مولا حق دارد بگوید: تنها دست به طرف یکی از این اطراف علم اجمالی دراز کنید؟ آیا عرف چنین حرفی می‌زند؟ می‌گوید: همان‌طورکه من ترخیص در جمیع اطراف را جایز نمی‌دانستم، ترخیص در بعض هم جایز نمی‌دانم؟ یا این‌که نه انصافا و وجدانا عرف بین این دوتا فرق قائل است؟ ترخیص در جمیع را به

لحاظ این‌که ترخیص در معصیت می‌دید، می‌گفت: جایز نیست. اما ترخیص در بعض از نظر عرف هیچ مانعی ندارد. آیا عرف می‌گوید: حالا که شارع گفته است خمر حرام است، اگر اینجا بیست‌تا ظرف است که شما علم اجمالی دارید به این‌که یکی خمر است، شارع دیگر حق ندارد بگوید: حتی یکی از این ظرفهای بیست‌گانه را می‌توانی ارتکاب بکنی؟ عقلا چنین حرفی را نمی‌زنند. عقلا بین ترخیص در اطراف به‌طورکلی، و ترخیص در بعض فرق قائل هستند. لذا حکم از نظر عرف مثل همان حکم عقل است، منتها عقل بالاتر می‌گفت که عرف دیگر مساعد نبود. اما در اینجا عرف و عقل متحد هستند که ترخیص در بعض هیچ مانعی ندارد. ولی مانع نداشتن، معنایش این نیست که دلیل مرخّص هم داریم! خیلی چیزها از نظر عقلا و عقل مانعی ندارد، ولی وقوع هم ندارد؟

لذا این مسأله مهم در اینجا به دو عبارت مطرح است، علم اجمالی با علت تامه برای وجوب موافقت قطعیه، و یا به تعبیر دیگر، ترخیص در بعض اطراف آیا جایز است یا نه و علیّت تامه دارد یا نه؟ ترخیص جایز است یا نه؟ بعد از آن‌که ثبوتا از نظر عقل و از نظر عقلا، ترخیص در بعض جایز است و مانعی ندارد، بحث در مقام اثبات واقع می‌شود.

آیا در ادلۀ شرعیه در روایاتی که از ناحیه مولا رسیده است، ترخیص در بعضی از اطراف علم اجمالی که به حسب مقام ثبوت، متفق علیه عقل و عرف است، به حسب مقام اثبات ترخیص داریم یا نه؟ اگر ترخیص ثابت شد، معنایش این است که دیگر علم اجمالی، علت تامه برای وجوب موافقت قطعیه نیست. آن‌که مورد بحث بعدی ما قرار می‌گیرد، ملاحظه ادلۀ شرعیه از نظر دلالت اثباتی، و ترخیص در بعضی از اطراف علم اجمالی است.

پرسش:

1 - چگونگی جریان دو استصحاب متلازم را در کلام مرحوم نائینی(ره) بیان کنید.

2 - نظر استاد در فرق میان جریان استصحاب در اطراف علم اجمالی و تفکیک بین متلازمین چیست؟

3 - چرا احراز تعبدی با احراز وجدانی به خلاف سازش ندارد؟

4 - تفکیک میان مخالفت قطعیه و موافقت قطعیه به چه صورت است؟

5 - در صورت علم اجمالی نسبت به حرمت مخالفت قطعیه با علیّت تامه حکم چیست؟

6 - آیا ترخیص در بعض اطراف علم اجمالی از نظر عرف جایز است؟

درس دویست و سی و پنجم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عرض کردیم ترخیص در اطراف علم اجمالی در آن قسم دوم علم اجمالی، که علم اجمالی به یک تکلیفی که از راه اطلاق ثابت شده باشد، یا از راه عموم ثابت شده باشد، یا از راه یک امارۀ معتبره مثل خبر واحد ثابت شده باشد، تعلق بگیرد، در اطراف چنین علم اجمالی، اگر بخواهد مولا ترخیص بدهد و ارتکاب را از نظر عقل مطلقا تجویز کند، مانعی ندارد. هم ترخیص و هم در جمیع الاطراف، و هم ترخیص در بعض الاطراف، لکن از نظر عقلا در این جهت تفصیل است.

اگر ترخیص فی جمیع الاطراف باشد، عقلا تجویز نمی‌کنند، اسم این را ترخیص در معصیت می‌گذارند.

ترخیص در معصیت محکوم به قبح است و علاوه غیر معقول. اما اگر ترخیص در ارتکاب بعضی از اطراف باشد، اینجا عقل و عقلا هردو متفق هستند که هیچ‌گونه مانعی ندارد، و از ناحیه مولا در ترخیص در مخالفت احتمالیه، تالی فاسدی ترتب پیدا نمی‌کند، لکن این از نظر مقام ثبوت بود.

ترخیص در اطراف علم اجمالی از نظر مقام اثبات

آیا از نظر مقام اثبات، دلیلی بر ترخیص بعضی از اطراف وارد شده است یا نه؟ برای این‌که هرچیزی که ثبوتا ممکن باشد و استحاله نداشته باشد، دلیل بر این نیست که اثباتا هم وقوع پیدا کرده است. اگر ترخیص در بعضی از اطراف مانعی نداشته باشد، صرف عدم المانع کفایت نمی‌کند، باید از نظر مقام اثبات دلیل بر این معنا وجود داشته باشد. و الاّ اگر دلیلی نباشد، همان علم اجمالی نقش تعیین‌کننده دارد، و حکم به لزوم احتیاط می‌کند کما این‌که مکرر عرض کردیم. پس فعلا بحث ما متمرکز در این جهت است که آیا از نظر مقام اثبات، در بین ادله و روایات، یک دلیل داریم که دلالت بر ترخیص بعضی از اطراف بکند یا نداریم؟ بحث ما متمرکز در این جهت است.

ما غیر از آن چهار روایتی که قبلا ملاحظه فرمودید، و مقداری به مناسبت ترخیص همه اطراف در آن روایات بحث کردیم، روایت دیگری در این رابطه نداریم. لذا باید باز یک مرور دیگری به آن روایات بکنیم، ببینیم آیا از آن روایات ترخیص در بعضی از اطراف، استفاده می‌شود یا نه؟

اگر نظرتان باشد ما چهارتا روایت در این باب داشتیم. یکی مرسلۀ معاویة بن عمار بود؛ یکی روایت عبد الله بن سنان بود؛ یکی روایت عبد الله بن سلیمان بود؛ یکی هم روایت مسعدة بن صدقه. این چهار روایت تعبیرشان متفاوت بود. به این صورت که در سه‌تا از این روایات یک نحو تعبیر شده بود، و یک روایت یک تعبیر دیگر داشت. سه‌تا روایت تعبیرشان این‌جوری بود. «کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال» که شیء را موصوف به فیه حلال و حرام کرده بود. نگفته بود«کل شیء هو لک حلال» گفته بود: «کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال». اما یک روایت که آن هم روایت مسعدة بن صدقه بود، تنها روایتی بود که این تعبیر در آن ذکر شده بود که می‌گفت: «کل شیء هو لک حلال» نه«کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال» نه«کل شیء هو لک حلال حتی تعرف انّه حرام». این یک جهت در آن روایات.

جهت دیگری که ما عرض کردیم این بود که از این روایات سه‌تا مورد اشکال و مورد مناقشه است، یا مناقشه سندی دارد، مثل روایت معاویة بن عمار، که روایت مرسله است و مخدوش است. یکی روایت عبد الله بن سلیمان بود، که به علت این‌که خود عبد الله بن سلیمان مجهول بود، این روایت از نظر سند ضعیف شناخته می‌شد. عبد الله

بن سلیمان از نظر کتب رجالیه مجهول است. بر فرض که در روایت مسعدة بن صدقه، در سندش مناقشه نکنیم، چون خود مسعدة بن صدقه این‌طور از سابق در ذهنم است یک قدری از نظر رجالی مورد ان قلت است، لکن از نظر متن خلل دارد. برای خاطر این‌که یک قاعدۀ کلیّه به‌نام«کل شیء هو لک حلال» بیان کرده، و برای این قاعدۀ کلیه پنج شش تا مثال ذکر کرده، که همۀ این مثالها، یا حداقل به استثنای یکی از مثالها، هیچ‌کدامش مصداق این قاعده نیستند؛ همه یا مربوط به قاعدۀ ید یا مربوط به قاعدۀ اقرار است، یا مربوط به استصحاب عدم تحقق رضاع است، و امثال ذلک. پنج‌تای از این مثالها به مفاد «کل شیء لک حلال» که اصالة الحلیة است، هیچ‌گونه ارتباطی ندارد. و بنابر مبنای مرحوم آخوند، مثال ششم هم مربوط به باب استصحاب است، نه به اصالة الحلیة.

بنابراین روایت از نظر متن مخدوش است. آیا ممکن است روایتی، قاعده‌ای را ذکر بکند، و برای این قاعده پنج، شش مصداق ذکر بکند که هیچ‌کدام از اینها، یا پنج‌تای از اینها لااقل، هیچ ارتباطی به این قاعده نداشته باشند، و مصادیق قواعد دیگر، و ضوابط دیگر باشند. لذا آن دوتا روایت برای خاطر ضعف سند، و این روایت بخاطر خدشۀ در متن قابل استناد نخواهند بود.

استدلال به صحیحه عبد الله بن سنان

تنها یک روایت است که نه از نظر متن خللی در آن وجود دارد، و نه از نظر سند مورد مناقشه است، و آن صحیحه عبد الله بن سنان بود. صحیحه عبد الله بن سنان از آن سه‌تا روایتی بود که می‌فرمود: «کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال». ما در احتمالات ثلاثه‌ای که در این تعبیر ذکر کردیم که دوتا از آن احتمالات نتیجه‌اش این بود که علم اجمالی را هم شامل می‌شد، و این دوتا احتمال هم مورد تقویت قرار گرفت. و این در صورتی بود که ما این عبارت را طوری معنا کنیم که«کل شیء فیه حلال و حرام» اطراف علم اجمالی را هم بگیرد. اگر می‌خواست فقط علم اجمالی را بگیرد، می‌بایست شیء را این‌طور معنا کنیم، بگوییم: این دوتا ظرفی که اینجا وجود دارد، این دوتا مایعی که وجود دارد، و شما علم اجمالی به خمریت یکی از این دو مایع دارید، اگر بخواهد مصداق«کل شیء فیه حلال و حرام» قرار بگیرد، باید شیء را چه‌جوری معنا کنیم؟ شیئی که می‌خواهد هم حلال بالفعل در آن وجود داشته باشد، هم حرام بالفعل در آن وجود داشته باشد. مجبور بودیم که شیء را عبارت از مجموع المایعین بگیریم، بگوییم: مجموع

الانائین، مجموع المایعین شیء، فیه حلال به اعتبار این‌که یکی خمر نیست، و حرام به اعتبار این‌که یکی خمر است. هم حلال در این مجموع وجود دارد، هم حرام در این مجموع وجود دارد. و الاّ اگر بخواهیم شیء را خصوص این مایع بگیریم، مایع طرف چپ، این فیه حلال و حرام نیست. خصوص مایع طرف یمین بگیریم، این فیه حلال و حرام نیست. پس باید مجموع بگیریم، مجموع را«شیء فیه حلال و حرام» بگیریم تا روایت عبد الله بن سنان بر اطراف علم اجمالی انطباق پیدا بکند.

اشکال در ترخیص همۀ اطراف با استناد به صحیحۀ عبد الله بن سنان

لکن اگر ما این کار را کردیم، نتیجه چه می‌شود؟ آیا این روایت در آن جهتی که ما در رابطۀ با آن جهت بحث می‌کنیم، می‌شود نتیجه‌بخش باشد؟ جواب این است که نه، برای خاطر این‌که اگر روایت را این‌جور معنا کردید، اگر شیء را عبارت از مجموع الشیئین گرفتید، این ضمیر فهو لک حلال به مجموع الشیئین برمی‌گردد، معنایش این است این مجموع الشیئین برای تو حلال است، و این ترخیص در جمیع است، این ترخیص در همه اطراف است. ما گفتیم: ترخیص در همه اطراف، مورد قبول عقلا نیست، مورد قبول عرف نیست. عرف نمی‌تواند از روایت یک چنین چیزی را استفاده کند. پس اینجا ما با مشکلی مواجه می‌شویم. برای این‌که روایتی که یمکن الاستدلال بها منحصرا صحیحۀ عبد الله بن سنان است، و صحیحه عبد الله بن سنان«تدل علی الترخیص فی جمیع الاطراف» و عقلا نمی‌پذیرند. دلیل بر ترخیص بعضی از اطراف را از کجا بیاوریم؟ چه دلیلی داریم بر این که شارع مقدس ترخیص در بعضی از اطراف داده است؟ این روایت می‌گوید: و هو الترخیص فی المجموع. نمی‌توانیم آن را تأویل بکنیم. برای این‌که هو، مرجع ضمیر شیء است. شیء، هم مجموع المایعین است، روایت به دلالت قوی مجموع المایعین را حلال می‌کند. اصلا صحبت از ابعاض نیست. صحبت از این مجموع و حکم المجموع است، می‌گوید: این مجموع حلال است. روایت عبد الله بن سنان یک چنین مفادی دارد، و این مفاد قابل قبول نیست، عقلا نمی‌پذیرند. و ما دلیل دیگری که دلالت بر ترخیص در بعضی از اطراف داشته باشد، نداریم.

لکن ما این جهت را به صورت جواب دوم و حرف دوم در این مسأله مطرح می‌کنیم:

اگر کسی روایت مسعدة بن صدقه را به‌عنوان آن اشکالی که از نظر متن، ما مورد مناقشه قرار دادیم، مورد مناقشه قرار نداد. فرضا گفت: روایت مسعدة بن صدقه قابل استناد

است، قابل استدلال است. روایت مسعدة بن صدقه عبارتش«کل شیء فیه حلال و حرام» نیست، آن عبارتش غیر از آن چهار روایت است، این روایت یک تعبیر خاصی دارد، می‌فرماید: «کل شیء هو لک حلال» نه«کل شیء فیه حلال و حرام»، «کل شیء هو لک حلال» که ما به قرینۀ«حتی تعرف» که به‌عنوان غایت مطرح شده است، در شیء این صفت را خودمان اضافه می‌کنیم، یعنی«کل شیء لم یعرف حرمته» و به تعبیر دیگر«کل شیء شکّ فی حلیته و حرمته» مثل قیدی که شما در قاعده طهارت دارید.

دلالت روایت مسعدة بن صدقة بر ترخیص بعض اطراف

«کل شیء طاهر حتی تعلم انّه قذر»، معنایش این است که«کل شیء شکّ فی طهارته و نجاسته فهو لک طاهر» و شاهد شما این غایت«حتی تعلم انّه قذر» است. روایت مسعدة بن صدقه تنها روایتی است که این جمله در آن ذکر شده است. حال اگر ما از مناقشات سندی و متنی صرف‌نظر کردیم، آیا این روایت در این بحث موردنظر ما، می‌تواند نقشی داشته باشد و دلالت بر ترخیص بعضی از اطراف بکند یا نمی‌تواند؟ این که دیگر مجموع را موضوع قرار نداده است، این هر شیئی را، هر طرفی از اطراف علم اجمالی را، خودش مستقلا موضوع قرار داده است. می‌گوید: اناء طرف یمین شیء شکّ فی حلیته و حرمته فهو لک حلال مستقلا. اناء طرف راست هم همین‌طور است. آیا از این تعبیر و از این روایت، ترخیص در بعض ما می‌توانیم استفاده بکنیم یا نه؟

اشکال بر استدلال به روایت مسعدة بن صدقة و پاسخ استاد

لقائل ان یقول: که شما نمی‌توانید از این روایت هم استفاده کنید، همان‌طورکه از روایت عبد الله بن سنان نمی‌توانستید استفاده کنید. چرا؟ برای خاطر این‌که این روایت ما دو طرف علم اجمالی دارد، چه چیزی را می‌خواهد محکوم به حلیت بکند؟ می‌خواهد بگوید: هم اناء طرف راست حلال است، و هم اناء طرف چپ؟ این همان ترخیص در جمیع شد، ترخیص در جمیع غیر عقلایی بود. این را که نمی‌توان مفاد«کل شیء هو لک حلال» حساب کرد. می‌خواهد خصوص اناء طرف یمین را بگوید: حلال است، اناء طرف یمین چه خصوصیتی در مقابل اناء طرف یسار دارد؟ چه مزیتی دارد که کل شیء لک حلال اناء طرف یمین را بگیرد، اما اناء طرف یسار را نگیرد؟ اگر عکس بخواهید بکنید، آن هم همین‌طور، بخواهد اناء طرف یسار را بگیرد و حکم به حلیت بکند، این

ترجیح بدون مرجح است، تخصیص من غیر مزیة است. پس هردو که نشد، یمین و یسار هم بالخصوص که ترجیح من غیر مرجح است. یک احتمال دیگر در اینجا هست و آن این است که بگوید: احدهما حلال، به‌عنوان احدهما. احدهما که واقعیت ندارد. شیء در «کل شیء»، در اینجا دوتا هست. اناء طرف یمین و اناء طرف یسار. آیا غیر از این دوتا ما یک واقعیت سومی به‌نام احدهما داریم؟ آیا سه‌تا مصداق برای«کل شیء هو لک حلال» در اینجا است که ما دوتا مصداقش را برای خاطر آن محذور کنار بگذاریم، اما مصداق سوم چون محذور ندارد، اخذ بکنیم، آیا کل شیء هو لک حلال اینجا سه‌تا مصداق دارد؟ منتها می‌گوییم: یمین بالخصوص نه، این فرد برود کنار. یسار بالخصوص نه، این فرد هم کنار برود؛ اما یک فرد سومی بنام احدهما حلال باشد، ما سه‌تا فرض در اینجا نداریم. آن‌که واقعیت است، آن‌که حقیقت است دوتا شیء و دوتا مصداق برای شیء اینجا وجود دارد. «شیء شکّ فیه حلیته و حرمته» دوتا است، که این برای مزید توضیح است، و آن این است که ما مطلق شیء را نمی‌خواهیم حلال بکنیم، شیء شکّ فی حلیته و حرمته. آیا شیء موصوف بانّه شکّ فی حلیته و حرمته در مایعین دوتا هست یا سه‌تا هست؟ ما سه‌تا شیء شکّ فی حلیته و حرمته داریم یا دوتا شیء شک فی حلیته و حرمته داریم؟ یکی اناء طرف یمین، یکی اناء طرف یسار.

پس اگر مستشکل این‌جور می‌گوید، اگر فرضا روایت مسعدة بن صدقه را بخواهید در اینجا پیاده بکنید، چه‌جوری پیاده می‌کنید؟ مجموع، یعنی کلا الشیئین ترخیص در جمیع است، یمین و یسار بالخصوص ترجیح من غیر مرجح است، احدهما که یک چیز اعتباری خالی از واقعیت است. پس اگر روایت مسعدة بن صدقه هم محکّم باشد، باز شما نمی‌توانید ترخیص در بعض اطراف را استفاده کنید. این اشکالی است که به حسب ظاهر یک اشکال قوی است. لکن خواسته‌اند از این اشکال تخلّص پیدا بکنند، و در حقیقت راهی پیدا بکنند که این روایت مسعدة بن صدقه یک ترخیص در بعضی از اطراف استفاده بشود. یکی از راههایی که دنبال شده است، راهی است که متوقف بر یک مقدمه است، که امروز مقدمه‌اش را عرض کنیم و نتیجه‌اش موکول به بعد بشود.

جریان حکم و تحقق ملاک حکم در همۀ افراد؛ مستفاد از اطلاق و عموم

مقدمه این است، گاهی از اوقات ما وقتی که برخورد به یک دلیل لفظی مثل یک اطلاق و عموم می‌کنیم، می‌بینیم مستقیما نمی‌شود از این اطلاق و عموم استفاده کرد. با

مراجعه به عقل گاهی انسان می‌تواند استفاده بکند. در حقیقت استفادۀ مستقیم راهش برای انسان مسدود است، اما به ضمیمۀ حکم عقل امکان استفاده هست. پس وقتی عمومی در یک‌جا وارد شد، و اطلاقی در یک‌جا به چشم می‌خورد، ما دو مطلب از این عموم و اطلاق استفاده می‌کنیم. مثلا وقتی که مولا«اکرم العلماء» گفت یا وقتی که مولا اعتق رقبة گفت، ما دو مطلب استفاده می‌کنیم: یک مطلب این است که این حکم وجوب اکرام نسبت به تمام افراد علما جاری و ساری است، این حکم عام است. زید عالم وجوب اکرام دارد، عمرو عالم وجوب اکرام دارد، الی سایر افراد عام. مطلب دومی که استفاده می‌کنیم؛ این است که ملاک این حکم در تمام افراد تحقق دارد، همان‌طورکه اصل الحکم در تمامی افراد عام تحقق دارد، ملاک حکم هم در همه وجود دارد. هم در زید ملاک وجوب اکرام هست، و هم در عمرو عالم ملاک وجوب اکرام است، و هم در سایر افراد علما ملاک وجوب اکرام است.

اثر تعلق قید به ماده یا هیئت

در اطلاق هم همین‌طور است. وقتی که مولا اعتق رقبة می‌گوید، هم استفاده می‌کنیم که این وجوب العتق ساری است در تمام افراد رقبه، من دون فرق بین المؤمنة و الکافره.

و هم استفاده می‌کنیم در هر رقبه‌ای آن هم مؤمنه باشد یا کافره، ملاک حکم وجود دارد، ملاک وجوب عتق در تمام افراد رقبه محقق است. در این صورت می‌گویند: اگر یک قیدی در کار آمد، اگر یک مخصّصی در کار آمد، این قید دوتا حالت می‌تواند پیدا کند، و دو صورت در آن تصور می‌شود: یک وقت قید به ماده می‌خورد و اطلاق ماده را می‌گیرد که مقصود از ماده، متعلق حکم است. یک وقت قید به ماده ارتباط ندارد، جلوی اطلاق حکم را می‌گیرد، جلوی اطلاق هیئت را می‌گیرد. این دوتا باهم فرق می‌کند، و نتیجه، نتیجۀ مختلفی خواهد بود. اگر یک قیدی آمد دایره متعلق حکم را مضیق کرد، معنایش این می‌شود که افرادی که خارج از این دایره هستند، دیگر نه حکم در آنها وجود دارد، و نه ملاک حکم در آن وجود دارد. اگر مولا گفت: «اکرم العلماء»، بعد در ضمن یک دلیل مخصّصی گفت: «لا تکرم الفساق من العلماء»، شما این دلیل را وقتی که مخصص آن عام قرار می‌دهید، نتیجه چه می‌شود؟

نتیجۀ این تخصیص این می‌شود، که یک قیدی از ناحیۀ مخصص به اکرم العلماء وارد می‌شود، یعنی این‌جوری می‌شود«اکرم العلماء غیر الفساق». حکم روی این عنوان آمده

است، مثل این‌که اگر از اول مولا یک چنین چیزی می‌گفت، اگر از اول مولا می‌گفت:

«اکرم العلماء غیر الفساق» آیا شما در رابطۀ با عالم فاسق باز می‌گفتید: حکمی وجود دارد؟ باز استکشاف می‌کردید که ملاک حکم وجود دارد؟ نه. اگر از اول مقیدا مولا مسأله را مطرح می‌کرد و پیاده می‌کرد. حالا هم که به صورت تخصیص پیاده شده، این عنوان را به متعلق می‌دهد، اکرم العلماء بعد از تخصیص بلا تکرم الفساق من العلماء عنوانش این می‌شود، اکرم العلماء غیر الفساق، یعنی شما از تخصیص استفاده می‌کنید در عالم فاسق نه حکم وجوب اکرام تحقق دارد، و نه ملاک وجوب اکرام تحقق دارد. معنای قیدی که به ماده می‌خورد تضییق ماده است، و تضییق الماده معنایش این است که دایرۀ حکم و ملاک را به محدودۀ خودش اختصاص می‌دهد، دیگر در خارج از این دایره نه حکم وجود دارد و نه ملاک وجود دارد. پس قیدی که به ماده می‌خورد، یک چنین نقشی دارد.

نتیجة اگر شما عالم فاسق را اکرام کردید، یک کار لغوی کردید. نه حکم داشته و نه ملاک داشته هیچکدام.

اما گاهی از اوقات قید به ماده نمی‌خورد، اطلاق، حکم را مقید می‌کند، و الاّ ماده به اطلاق خودش باقی است، ماده به سعۀ خودش باقی است. مثل این‌که مولا گفته: «انقذ الغریق» این«انقذ الغریق» مادة و هیئة اطلاق دارد. یک حکمی است، این حکم هم اطلاق دارد. معنایش این است که ملاک وجوب انقاذ در تمام افرادی که عنوان غریق به آنها منطبق می‌شود، وجود دارد. لکن این اطلاق یک قیدی دارد، اطلاق هیئت. و آن در جایی است که اگر شما گرفتار دوتا غریق شدید در عرض هم، بدون این‌که اهم و مهمی در کار باشد، مشغول غرق شدن و هلاک شدن هستند. آیا اینجا«انقذ الغریق» پیاده می‌شود یا نمی‌شود؟ به اطلاق وجوب انقاذ قید می‌خورد. برای این‌که اگر«انقذ الغریق» بگوید: هر دوی اینها را انقاذ بکن، این تکلیف بما لا یطاق است. «انقذ الغریق» با این‌که در تمام غریقها ملاک وجوب انقاذ تحقق دارد، لکن اینجا اگر بخواهد هیئت که مفادش وجوب است، پیاده بشود، یلزم منه المحال. لذا اطلاق هیئت اینجا مقیّد می‌شود. اما حالا که اطلاق هیئت مقیّد شد، ماده هم مضیق شده است؟ ملاک ماده هم از اینجا بیرون رفته یا ملاک در اینجا موجود است؟ چون ملاک در اینجا موجود است.

در اینجا حرفی را که اول زدیم، که اگر شما بخواهید مستقیما به دلیل مراجعه کنید، دلیل«انقذ الغریق» اینجا پیاده نمی‌شود. «انقذ الغریق» بخواهد بگوید: هردو را انقاذ بکن، تکلیف به محال است. بخواهد بگوید: زید را انقاذ کن، ترجیح من غیر مرجح است.

بخواهد بگوید: عمرو را انقاذ کن، ترجیح من غیر مرجح است. به دلیل نمی‌شود مستقیما مراجعه کرد. لکن همین«انقذ الغریق» را به کمک عقل در اینجا به او مراجعه می‌کنیم.

عقل می‌بیند که ملاک در هردو وجود دارد. دلیل اینجا بیچاره است و نمی‌تواند دلالت بر حکم به وجوب انقاذ بکند، دلیل از نظر مقام دلالت بیچاره شده است لذا عقل به کمک دلیل می‌آید. می‌گوید: چون ملاک در اینجا وجود دارد، و تو هم نمی‌توانی«انقذ الغریق» را نسبت به هردو پیاده کنی، و نسبت به یکی دون دیگری ترجیح من غیر مرجح است، من با توجه به«انقذ الغریق»، در اینجا تخییر را پیاده می‌کنم، می‌گویم: تو مخیّری، می‌خواهی زید را انقاذ کن، می‌خواهی عمرو را انقاذ کن. این تخییر را که دلیل نگفته است؟ عقل هم اگر«انقذ الغریق» نبود یک چنین حرفی نمی‌زد. این دوتا به کمک هم یک چنین تخییری را در اینجا پیاده کردند، یعنی لو لا«انقذ الغریق» چنین مسأله‌ای نبود، لو لا عقل هم در این‌جا مسأله‌ای نبود به‌نام تخییر. اما عقل با توجه به«انقذ الغریق»، به لحاظ این‌که ماده که عبارت از انقاذ الغریق است، تمام الملاک در آن وجود دارد، و قید مربوط به اطلاق هیئت است، در اینجا حکم به تخییر می‌کند.

پس نتیجه این‌طور شد که گاهی از اوقات ما در رابطۀ با یک دلیل لفظی مستقیما نمی‌توانیم چیزی از آن استفاده بکنیم، اما به ضمیمۀ حکم عقل یک چنین معنایی قابل استفاده است. بعد ایشان در ما نحن فیه این حرف را پیاده کنند که نحوه پیاده شدنش را «ان شاء الله» عرض می‌کنیم.

پرسش:

1 - ترخیص در اطراف علم اجمالی از نظر مقام اثبات به چه صورت است؟

2 - اشکال در ترخیص همۀ اطراف با استناد به صحیحۀ عبد الله بن سنان را توضیح دهید.

3 - اشکال بر استدلال به روایت مسعدة بن صدقة و پاسخ استاد را بیان کنید.

4 - مقصود از اینکه مستفاد از اطلاق و عموم، جریان حکم و تحقق ملاک حکم در همۀ افراد است؛ یعنی چه؟

5 - اثر تعلق قید به ماده یا هیئت را توضیح دهید.

درس دویست و سی و ششم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

حکم ترخیص ادلۀ حلیت در بعض اطراف

بحث در این بود که آیا ادلۀ حلیت«کل شیء هو لک حلال حتی تعرف الحرام» یا«انه حرام بعینه» بنابر اینکه به لسان حجّت شرعی باشند، در اطراف علم اجمالی، نسبت به بعضی از اطراف می‌توانند دلیل مرخص باشند یا نمی‌توانند؟ اشکالی شده بود در این‌که نمی‌توانند. جوابی از آن اشکال داده شد، به این‌که گاهی دلیل لفظی مستقیما نمی‌تواند مورد مراجعه واقع شود، لکن به کمک عقل و به ضمیمۀ عقل، می‌شود از دلیل لفظی استفاده کرد.

تفصیل مثالش را هم دیروز عرض کردیم، مثالش هم دلیل«انقذ الغریق» است. در آنجایی که دو غریق ما داشته باشیم، و فرضا اهم و مهمی هم در بین نیست، لکن قدرت نداریم که هردوی آنها را انقاذ کنیم، لکن قدرت انقاذ یکی وجود دارد، ما اگر دلیل را بخواهیم ملاحظه کنیم، دلیل می‌گوید: چون قدرت انقاذ بر هردو وجود ندارد«لا یجب علیک»، نسبت به انقاذ یکی هم دلیل دیگر نمی‌تواند دلالت داشته باشد برای همان

اشکال، که یکی معیّن، ترجیح من غیر مرجح است، و یکی غیر معیّن، یک امر اعتباری و غیر واقعی است. پس«انقذ الغریق» در اینجا چه نقشی دارد؟ گفته شد: چون این قید به اطلاق هیئت متعلق است، مادّه ملاک این عمومیت را دارد، در تمام انقاذها ملاک وجوب انقاذ هست، در تمام افراد این ملاک هست. حتّی نسبت به هردو که شما قدرت بر جمع بین انقاذین ندارید، باز هم ملاک وجود دارد، لکن حکم وجود ندارد. هیأت که مفادش وجوب است، و مفادش الزام و حکم است، نمی‌تواند به شما بگوید: هردو غریق بایستی انقاذ شود!! برای این‌که شما قدرت بر امتثال ندارید، نمی‌توانید هردو را باهم انقاذ نمائید. پس اشکال در ناحیۀ اطلاق حکم است به لحاظ این‌که این اطلاق به صورت عدم قدرت بر امتثال مقیّد شده است.

استفادۀ تخییر از انضمام عقل با دلیل لفظی

اما از ناحیۀ مادّه هیچ مسأله‌ای وجود ندارد، ملاک در هردو وجود دارد؛ لذا عقل حکم می‌کند نه این‌که خودش حکم به تخییر بکند، وقتی که عقل را ضمیمه کردیم به «انقذ الغریق» از ضم عقل به دلیل لفظی، ما استفادۀ تخییر می‌کنیم.

آن‌وقت گفته شد: این معنی را در ما نحن فیه پیاده می‌کنیم. عین همین مسأله‌ای که شما در«انقذ الغریق» در مورد غریقین پیاده کردید، ما در«کل شیء هو لک حلال» در مورد علم اجمالی پیاده می‌کنیم، به این صورت، می‌گوییم: اگر«کل شیء هو لک حلال» بخواهد تمام اطراف علم اجمالی را بگیرد و تمام اطراف را شامل بشود، این مستلزم ترخیص در معصیت است. مثل عدم قدرت بر انقاذ غریقین، منتهی آن مربوط به عدم قدرت بود، و این مربوط به ترخیص در معصیت است.

اگر«کل شیء هو لک حلال» هردو طرف را بگیرد، برای خاطر این تالی فاسد نمی‌شود. اگر که نشد، آیا ملاک حلیّت در مشتبه الحلیّة در این بعض اطراف وجود ندارد؟ شارع روی چه ملاکی گفته: مشتبه الحلیة حلال است؟ روی چه ملاکی مشکوک الحلیة را محکوم به حلیّت کرده است؟ هر ملاکی باشد در اطراف علم اجمالی این ملاک محقّق است.

این مایع موجود در طرف یمین که مردد است بین«انّه خمر، او المایع الآخر، الواقع فی طرف الیسار». آیا این مایع«لیس بمشکوک الخمریة»؟ چرا. آن مایع«لیس به مشکوک الخمریة»؟ بله.

شمول ادلۀ حلیت به شبهات بدویه و اطراف علم اجمالی

البته اینجا یک حرفی است که بعدا هم صحبت می‌کنیم«ان شاء الله». اصلا کسی ممکن است بگوید: ادلّۀ اصول به‌هیچ‌وجه اطراف علم اجمالی را نمی‌گیرد، مقداری سابق اشاره کردیم، حالا روی این بحث نداریم. ما روی این بحث داریم که«کل شیء هو لک حلال» همان‌طورکه شبهات بدویه را شامل می‌شود، و شبهات بدویه مصادیق این ضابطۀ کلیه هستند، اطراف علم اجمالی هم تک‌تک این‌طور هستند، اناء واقع در طرف یمین این‌طور است، و اناء واقع در طرف یسار این‌طور است. پس ملاک حکم شارع به حلیّت در مشکوک الحلیة، در هردو طرف وجود دارد. همان‌طورکه ملاک انقاذ غریق در کلا الغریقین وجود داشت، اینجا هم ملاک در هردو طرف وجود دارد. منتهی شما نمی‌توانید از هردو استفاده کنید، نمی‌توانید دو حلیّت را در اطراف علم اجمالی پیاده کنید. برای این‌که ترخیص در معصیت است. مثل آنجایی که نمی‌توانستید دوتا غریق را انقاذ کنید، از باب عدم قدرت، فرق نمی‌کند. آنجا علت عدم وجود حکم این بود که شما قدرت بر جمع نداشتید، اما اینجا علت عدم جریان دوتا اصالة الحلیة این است که موجب ترخیص در معصیت است. لکن حالا که هردو جاری نشد، درحالی‌که ملاک هم در هردو وجود دارد و تحقق دارد، اینجا همان عقلی که ما به دلیل لفظی ضمیمه می‌کردیم و با کمک عقل استفادۀ تخییر می‌کردیم، همان عقل هم اینجا به عینه همان حکم را می‌کند. چطور در انقاذ غریقینی که قادر بر امتثال نیستید، عقل از راه دلیل لفظی حکم به تخییر را ثابت می‌کند، اما در ما نحن فیه ثابت نمی‌کند؟ آنجا یک دلیل ما«انقذ الغریق» است، اینجا«کل شیء لک حلال» است. آنجا جمع بین انقاذ غریقین نمی‌شود، اینجا هم جمع بین دوتا اصالة الحلیة نمی‌شود؛ برای این‌که مستلزم ترخیص در معصیت است.

پس همان‌طورکه آنجا مسألۀ تخییر با کمک عقل ثابت است، مسألۀ تخییر در اینجا هم ثابت بشود. نتیجه این می‌شود که«کل شیء هو لک حلال» به این طریق دربارۀ بعضی از اطراف علم اجمالی دلالت بر ترخیص می‌کند. ما ترخیص در بعض از اطراف را به این صورت استفاده می‌کنیم.

(سؤال... و جواب استاد): صحبت شما دوتا جواب دارد: یکی این‌که اولا«کل شیء لک حلال» امر نیست تا ارشادی باشد یا مولوی؟ ثانیا بحث ما در امر نیست، بحث ما در حکم شارع است. حکم شارع گاهی به صورت امر است، گاهی به صورت حکم به

حلیت در مشتبه الحلیة است. هردویش حکم شارع است. امر حکم و«کل شیء لک حلال» هم حکم. این حکم ظاهری فی مورد مشتبه الحلیة، و آن هم حکم متعلق به انقاذ الغریق.

کلام محقق یزدی(ره) در فرق میان مشتبه الحلیة و ادلۀ انقاذ غریق

آیا این راهی که ذکر شده، این راه تمام است یا نه؟ در اینجا فرقی بین ما نحن فیه، و بین«انقذ الغریق» ذکر شده است، که این فرق را مرحوم محقق یزدی(ره) مؤسس حوزۀ علمیۀ قم در کتاب درر الحکم ذکر کرده‌اند، ببینیم این فرق تمام است یا نه؟ اگر فرق تمام شد، این بیان به‌طورکلی کنار می‌رود و از این راه که دیگر ما نمی‌توانیم ترخیص در بعضی از اطراف استفاده کنیم. فرقی که ایشان ذکر می‌فرمایند؛ عبارت از این مطلب است، ایشان می‌فرماید: در«انقذ الغریق»، درست است هردو ملاک دارد، در اینجایی که پای غریقین مطرح است، علاوۀ بر این‌که هردو ملاک دارد، ما یک قطعی هم اینجا داریم، و آن این است که اگر شما علی طبق احد الاقتضائین، و احد الملاکین رفتار بکنید، هیچ مسأله‌ای بوجود نمی‌آید. شما اگر از این دوتا غریق یکی را انقاذ کنید، آیا شبهه‌ای در کار است؟ یک چیزی در مقابل وجود ملاک در انقاذ هردو غریق هست که ممکن است مزاحم با این ملاک باشد؟ نه، در انقذ الغریق ما هستیم و دوتا غریق، و وجود الملاک فی انقاذ کلیهما، اگر یکی از اینها را انقاذ کردیم، اگر جری عملی برطبق احد الملاکین تحقق پیدا کرد، (که اینها الفاظی است که آدم را منحرف می‌کند). یعنی اگر یکی از این دوتا را انقاذ کردیم، آیا مسأله‌ای بوجود می‌آید ولو احتمالا؟ هردو ملاک داشتند، نتوانستید هردو را انقاذ کنید، یکی را انقاذ کردید، دست شما درد نکند، در مقابل این ملاک و جری علی طبق هذا الملاک مسأله‌ای نیست. آیا در ما نحن فیه هم مسأله این‌طور است؟

درست است که ملاک اصالة الحلیة و یا به تعبیر دیگر، حکم شارع به حلیّت، در هر دو طرف علم اجمالی وجود دارد، هم ملاک حلیّت در این اناء وجود دارد، هم در آن اناء ملاک حلیّت وجود دارد. در هردوی آنها هم نمی‌شود«لانّه ترخیص فی المعصیة»، امّا حالا که شما می‌خواهید یک اصالة الحلیة را در یکی از این دو اناء پیاده کنید، یقین دارید که هیچ مسأله‌ای بوجود نمی‌آید؟ یا احتمال می‌دهید که علم اجمالی راضی به این کار نباشد؟ آن علم اجمالی که مقتضی وجوب احتیاط است، آن علم اجمالی که فقط در

مقابل ترخیص شارع خضوع می‌کند، اما لو لا الترخیص، حکم می‌کند به این‌که باید احتیاط تحقق پیدا کند و از همه اطراف اجتناب پیدا شود، آیا در مقابل این علم اجمالی، باز هم می‌توانیم روی ملاک اصالة الحلیة در این اناء واقع در طرف یمین تکیه کنیم؟ یا این‌که اینجا با آنجا فرق می‌کند؟ آنجا اگر شما احد الغریقین را انقاذ می‌کردید، در مقابل انقاذ او چه چیزی می‌توانست مقاومت کند؟ کار بسیار خوبی بود، مسأله به همان‌جا ختم می‌شود. یعنی طرف حساب ما همان وجود ملاک فی انقاذ کلا الغریقین بود.

در اینجا ما با دوتا مطلب مواجه هستیم: یکی«وجود ملاک اصالة الحلیة فی کل من الطرفین» یکی هم علم اجمالی که در مقابل است، و علم اجمالی اقتضای وجوب احتیاط و لزوم مراعات دارد. آیا شما در اینجا قاطع به این مطلب هستید که اگر اصالة الحلیة را در یک طرف اعمال کردید، هیچ مسأله‌ای در کار نیست؟ یا احتمال قوی می‌دهید که اینجا علم اجمالی محکّم است؟ یعنی شارع راضی نیست که شما دست از علم اجمالیتان بردارید، و یک طرف را حتّی به‌عنوان بعض الاطراف مرتکب بشوید؟ اما در مسألۀ انقاذ غریق جای این حرف نبود، کسی بگوید من چون قدرت ندارم دوتا غریق را انقاذ کنم، احتمال می‌دهم که مولا راضی نباشد، که یکی از آنها هم انقاذ بشود؟ جای این حرفها در آنجا نیست. اما در ما نحن فیه جای این حرف وجود دارد.

در حقیقت فارق بین اینجا و آنجا این است، که ما در آنجا قاطع هستیم به این‌که اگر احد الغریقین انقاذ بشود، هیچ اشکالی ندارد. اما اینجا احتمال می‌دهیم نظر شارع این بوده که ما روی همان مقتضای علم اجمالی مشی کنیم. (این اضافه‌ای است که من عرض می‌کنم) و دلیل هم در خصوص علم اجمالی وارد نشده، تا شما بگویید: اگر ما این دلیل را در مجموع بخواهیم پیاده کنیم نه در بعض، یلزم لغویة دلیل الشرعی. نه؛ دلیل به صورت«کل شیء هو لک حلال» است. مصداق روشن این دلیل هم شبهات بدویه است، منتها ما می‌گوییم: به حسب اطلاق و به حسب ظاهر عنوان، شامل علم اجمالی هم می‌شود. اگر دلیل منحصرا در مورد علم اجمالی وارد شده بود، ما مجبور بودیم بگوییم:

این ترخیص در بعض را هم اگر نخواهد دلالت داشته باشد، «یلزم لغویة الدلیل». اما این مسأله هم در کار نیست، لذا ما اینجا قاطع نیستیم که اگر اصالة الحلیة در بعضی از اطراف جریان پیدا کند، این مورد رضایت شارع است، درحالی‌که احتمال می‌دهیم نظر شارع این باشد که ما علی طبق العلم مشی کنیم، یعنی احتیاط و لزوم مراعات علم اجمالی در کار باشد. این بیان را با توضیحی که عرض کردم، ایشان مختصر ذکر کردند، این جوابی

است که فرق بین مقامین را درست می‌کند.

اشکال مرحوم نائینی(ره) و استفادۀ ترخیص از ادلۀ حلیت

پس چه کنیم تا اینجا که به جایی نرسیدیم. «کل شیء هو لک حلال» نتوانست در بعضی از اطراف علم اجمالی به‌عنوان دلیل مرخّص پیاده شود. آیا راه دیگری هست یا نه؟ مرحوم نائینی(ره) ان قلت خیلی مفصّلی اینجا ذکر کرده‌اند، و یک قلت خیلی مفصل‌تر. ان قلت ایشان درصدد این معناست که یک راهی پیدا کند که«کل شیء هو لک حلال» به صورت ترخیص در بعض اطراف پیاده شود، بیان ایشان در این ان قلت، شبیه بیان گذشته است، منتها طرز ورود و خروج و نحوۀ تقریبش تقریبا فرق می‌کند، و الاّ خیلی شبیه همان راهی است که ذکر کردیم و جواب دادیم.

ایشان در ان قلت می‌گوید: این‌که ما گفتیم: در اطراف علم اجمالی این‌طور نیست که در همۀ اطرافش اصل جاری بشود، این موجب این معنا نیست که بخواهیم بگوییم: در بعضی از اطراف هم جریان ندارد؟ نه، در بعضی از اطراف می‌تواند جریان پیدا کند.

وقتی که ادلۀ اصول را مثل همین دلیل اصالة الحلیة را در مورد اطراف علم اجمالی ملاحظه می‌کنیم، و البته فرض هم این است که این ادله شامل علم اجمالی می‌شود، برای این‌که اگر کسی بگوید: این ادله از اول«کل شی هو لک حلال» اختصاص به شبهات بدویه دارد، ما دیگر بحثی با این مطلب نداریم، لکن بحث روی این فرض است، و روی قبول این مطلب است، که ما«کل شیء هو لک حلال» را همان‌طورکه در شبهات بدویه پیاده می‌کنیم، ظاهرش این است که اطراف علم اجمالی را هم می‌گیرد.

فرق میان حجّیت دو اماره از باب طریقیت و از راه سببیت

از نظر اثبات و دلالت قصوری در«کل شیء هو لک حلال» وجود ندارد. وقتی که مبنا این‌طور شد، ایشان می‌فرماید: دو اصالة الحلیة در مورد دو طرف علم اجمالی که ریشه‌اش«کل شیء هو لک حلال» است، نه این‌که هردو پشتوانه دارد، یعنی وقتی ما روی اناء واقع در طرف یمین انگشت می‌گذاریم، می‌خواهیم اصالة الحلیة را بیاوریم، می‌گوید: پشتوانه این اصالة الحلیة چیست؟ می‌گوییم: «کل شیء هو لک حلال». روی اناء واقع در طرف یسار هم همین‌طور. چون این دوتا اصالة الحلیة‌ها پشتوانه دارد، و هر کدام دلیلش«کل شیء هو لک حلال» است، منتها نمی‌تواند این دوتا مجموعا جریان

پیدا بکند تا اصل عملیه پشتوانه‌دار می‌شود مثل دو امارۀ متعارض. منتها همانطوری‌که در کفایه ملاحظه فرمودید، در دو اماره متعارض اگر حجّیت اماره از باب طریقیت باشد، قاعده چه اقتضا دارد؟ سقوطهما عن الحجّیة رأسا. مرحوم آخوند(ره) در بحث تعادل و ترجیح این مسأله را عنوان کردند. اگر دوتا اماره حجّیتش از باب طریقیت شد، قاعده در تعارض طریقین اقتضای تساقط می‌کند. اما اگر حجّیت دو اماره از باب سببیت شد، به این معنا که وجود اماره خودش ایجاد مصلحت می‌کند، و مؤثر در تحقق مصلحت است، نه این‌که صرفا به صورت یک آینه کاشفیت و طریقیت داشته باشد، قاعده اقتضای تخییر می‌کند، می‌خواهی به این اماره اخذ کن، می‌خواهی به آن اماره اخذ کن، چون هم این اماره احداث مصلحت کرده است، هم آن اماره احداث مصلحت کرده، مسأله به صورت طریقیت نیست که ما بگوییم: یکی دروغ می‌گوید و ما را به واقع نرسانده، لذا هردو کنار بروند. پس قاعده در تعارض امارتین بنابر سببیت، مقتضی تخییر است.

می‌گوید: ان قلت: این دو اصالة الاباحه با پشتوانۀ«کل شیء هو لک حلال» که در هر کدام وجود دارد، تعارض این دوتا اصالة الاباحة عین تعارض امارتین من باب سببیت است. همان‌طورکه حکم در آنجا تخییر است، و باز بالاتر همان‌طورکه در متزاحمین قاعده اقتضای تخییر می‌کند در همین فرض تساوی که فعلا موردنظر ماست، اینجا هم قاعده اقتضای تخییر می‌کند. منتها می‌گوید: در تخییر در متزاحمین و امارتین و همین طور ما نحن فیه، دوتا مسلک وجود دارد، دوتا راه برای تخییر وجود دارد، و دوتا قول در آن هست: یک قول این است که اصلا عقل کاری به حکم و دلیل شارع کاری ندارد.

در همین مورد خودش مستقلا روی کرسی حکم تخییر را پیاده می‌کند. حتّی در همان «انقذ الغریق» بعضی‌ها چنین می‌گویند. یک مسلک در باب متزاحمین این است«العقل یحکم مستقلا بالتخییر» بعد از آن‌که کار به دلیل شرعی ندارد، می‌بیند دلیل شرعی نمی‌تواند در اینجا پیاده بشود، مسألۀ تخییر را خودش حکم می‌کند.

تقیید بر اطلاق در باب متزاحمین

اما راه دوم در باب متزاحمین و مسلک دوم این است، که ما اطلاق دلیل را قید می‌زنیم، یعنی می‌گوییم: «انقذ الغریق»، زید غریق را شامل می‌شود، در صورتی که عمرو را انقاذ نکند، این قید به او می‌خورد. و عمرو را شامل می‌شود در صورتی که زید را انقاذ نکند. در آنجایی که ما یک غریق داشته باشیم، «انقذ الغریق» هیچ قید و شرطی ندارد. اما

اینجایی که دوتا غریق قابل انقاذ به‌طور مجموع داریم، این«انقذ الغریقها» به عقل مربوط نیست که بیاید مستقلا حکم به تخییر بکند، خود«انقذ الغریق» زید مقید به عدم انقاذ عمرو می‌شود و انقذ الغریق عمرو مقیّد به عدم انقاذ زید می‌شود. نتیجه این می‌شود که اگر عمرو را انقاذ نکردی، زید را انقاذ کن، اگر زید را انقاذ نکردی عمرو را انقاذ کن، و «هذا معنی التخییر». اما این تخییر از تقیید آن اطلاق استفاده شده، نه تخییری است که مستقلا عقل حکم به او کرده باشد. می‌گوید: ان قلت این دوتا مسلک در باب تخییر در متزاحمین وجود دارد، و بعد هم می‌گوید: ما ترجیح می‌دهیم که مسلک حق همین مسلک باشد، نه این‌که مستقلا عقل خودش حکم به تخییر بکند، برای این‌که اگر ما بخواهیم این مسلک را بگیریم، معنایش این است که ما در مورد غریقین اصلا دور«انقذ الغریق» خط بکشیم.

ممکن است از ما سؤال کنند چرا دور«انقذ الغریق» خط می‌کشی؟ شما بگویید:

امکان اجتماع ندارد، می‌گوییم: مگر شما نمی‌گویید: الضرورات تتقدر بقدرها؟ بیایید به اندازۀ ضرورت دور«انقذ الغریق» را خط بکشید. ضرورت می‌گوید: اطلاق«انقذ الغریق» قابل پیاده شدن نیست. اما اگر اطلاق را در مورد غریقین مقیّد کردید، گفتید: انقاذ زید مشروط به عدم انقاذ عمرو، انقاذ عمرو مشروط به عدم انقاذ زید، دیگر چه داعی دارید که«انقذ الغریق» را به‌طورکلی از غریقین بیرون ببرید؟ لذا ان قلت می‌گوید:

مسلک حق، همین مسلک است که به اندازۀ ضرورت در دلیل تصرف بکند، و دلیل همین مقدار اگر در آن تصرف بشود، کفایت می‌کند. آن وقت عین همین مسأله را در«کل شیء هو لک حلال» پیاده می‌کند. می‌گوید: «کل شیء هو لک حلال» را چه داعی دارید در اطراف علم اجمالی به صورت کلی از صحنه خارج بکنید؟ آن‌که در مقابل شما هست این است که ترخیص در معصیت نباشد. ترخیص در معصیت در مقابل حلیّت هردو مشتبه است، اما چه مانعی دارد که بگویید: «هذا المشتبه حلال» به شرطی که کاری با دیگری نداشته باشی!! و این دیگری هم حلال است، به شرطی که کاری با این اولی نداشته باشی! که«کل شیء هو لک حلال» هم به صورت تقیید همان‌طورکه در«انقذ الغریق» پیاده می‌کردید، اینجا هم پیاده بکنید به اندازۀ ضرورت«کل شیء هو لک حلال» را کنار بگذارید. ضرورت می‌گوید: هردو نمی‌شود، اما حالا که هردو نشد، چرا هرکدام مقیّدا به عدم دیگری«کل شیء هو لک حلال» در آن‌جاری نشود؟ لذا ان قلت می‌گوید:

ما خیلی روشن همان‌طورکه«انقذ الغریق» را به صورت حکم مقیّد در هردو غریق پیاده

می‌کنیم، اینجا هم«کل شیء هو لک حلال» را در اطراف علم اجمالی به صورت حلیّت مقیّدۀ به عدم ارتکاب دیگری پیاده می‌کنیم. اناء طرف یمین حلال، مشروط به عدم ارتکاب یسار. اناء طرف یسار حلال، مشروط به عدم ارتکاب اناء یمین. و هذا معنای ترخیص در بعضی از اطراف است.

مرحوم نائینی(ره) جوابی از این ان قلت داده‌اند، که جواب را«ان شاء الله» مطالعه دقیق می‌فرمایید، تا ببینیم که آن جواب درست است یا درست نیست؟

پرسش:

1 - حکم ترخیص ادلۀ حلیت در بعض اطراف را بطور مختصر بیان کنید.

2 - استفادۀ تخییر از انضمام عقل با دلیل لفظی چگونه ممکن است.

3 - کلام محقق یزدی(ره) در فرق میان مشتبه الحلیة و ادلۀ انقاذ غریق را ذکر کنید.

4 - اشکال مرحوم نائینی(ره) و استفادۀ ترخیص از ادلۀ حلیت را توضیح دهید.

5 - فرق میان حجّیت دو اماره از باب طریقیت و از راه سببیت در چیست؟

درس دویست و سی و هفتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عرض کردیم که مرحوم نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) در ضمن یک ان قلت، راهی برای تخییر باز کردند و از آن راه خواسته‌اند استفاده کنند که ترخیص در بعض اطراف در علم اجمالی مانعی ندارد، یعنی اصول عملیه مثلا«اصالة الحلیة» بتواند در بعضی از اطراف جاری بشود، که در ضمن ان قلت، این مطلب را دیروز عرض کردیم.

در قلت این راه را می‌خواهند مسدود کنند و جوابی مفصل به ان قلت داده‌اند.

تخییر؛ مقتضای دلیل و کاشف یا مقتضای مدلول و منکشف

خلاصۀ جواب ایشان این است که می‌فرماید: مواردی که تخییر در آن موارد ثابت است، غیر از مواردی است که دلیل خاص در تخییر دارد. مواردی که دلیل خاص بر تخییر دارد، مثل تخییر در کفارات و خصال کفارات در افطار ماه رمضان، دلیل خاص دارد و بحثی هم ندارد، به ما هم ارتباطی ندارد. اما آن مواردی که دلیل خاص قائم بر تخییر نشده است، و ما در حقیقت با استمداد و کمک و امثال اینها می‌خواهیم یک

تخییری درست بکنیم، ایشان می‌فرماید: «لا تخلوا عن احد امرین»، از یکی از این دو قسم و دو صورت بیرون نیست: یک صورت این است که خود دلیل حکم، و به تعبیر ایشان کاشف، بما انه دلیل و کاشف از آن استفادۀ تخییر در مقام عمل می‌شود، کاری به مدلول نداریم، کاری به مجعول نداریم، کاری به این نداریم که این دلیل چه چیزی را جعل کرده، و مجعول در این دلیل چیست؟ مجعول در رابطۀ با تخییر نقش ندارد. دلیل، اقتضای تخییر می‌کند، مثبت حکم اقتضای تخییر می‌کند. گاهی این‌طور است، خود ایشان مفصل مثالش را ذکر کرده‌اند که ما هم ذکر می‌کنیم«ان شاء الله».

گاهی هم در دلیل هیچ اقتضای تخییر نیست، بلکه آنچه در ضمن این دلیل جعل شده، و آنچه را که از راه این دلیل کاشف، انکشاف پیدا کرده است، آن مدلول، آن مجعول، آن منکشف، اقتضای تخییر می‌کند. پس گاهی تخییر مقتضای دلیل و کاشف است، و گاهی تخییر مقتضای مدلول و منکشف است.

احتمالات در خروج مصادیق از تحت عام

اما آنجایی که دلیل اقتضای تخییر بکند، کاری به مجعول و منکشف نداریم، یعنی تخییر در رابطۀ با مقام دلالت است، در رابطۀ با مقام اثبات است. ایشان می‌فرماید: مثلا یک دلیل عامی به‌نام«اکرم العلماء» فرضا وارد می‌شود، و ما یقین می‌کنیم که زید عالم و عمرو عالم، اجمالا از این دلیل«اکرم العلماء» خارج شدند. اجمالا دلیل مخصّص این معنا را برای ما روشن کرده که زید عالم و کذا عمرو عالم هردو خارج از«اکرم العلماء» هستند، لکن تردید ما در این جهت است که آیا خروج زید و خروج عمرو به نحو اطلاق است؟ یعنی زید مطلقا از«اکرم العلماء» خارج شده است؟ عمرو هم مطلقا از«اکرم العلماء» خارج شده است؟ خروج مطلق برای زید و خروج مطلق برای عمرو. آیا مسأله این‌طور است؟ این یک طرف احتمال.

طرف دوم احتمال این است که خروج هرکدام از اینها مشروط به دخول دیگری باشد، یعنی عدم اکرام زید که معنای خروج است، در صورتی است که شما عمرو را اکرام کرده باشید، یعنی حکم عام را روی آن بار کرده باشید. و کذا عدم اکرام عمرو در صورتی است که اکرام زید محقق شده باشد. خروج هریک از این دوتا مشروط به بقاء دیگری در تحت عام باشد. ما این تعبیر را آوردیم برای این‌که این تعبیر روشن‌تر مسأله را می‌فهماند، لکن تعبیر در کلام محقق نائینی(ره) چنین است که می‌فرماید: یک

تخصیصی در رابطۀ با زید و عمرو هست، لکن نمی‌دانیم این تخصیص، افرادی و احوالی هردو هست؟ یا این‌که این تخصیص، تخصیص احوالی است فقط؟ که اصلا عام، تخصیص افرادی نداشته باشد. اگر خروج زید و عمرو به نحو اطلاق باشد، به آن کیفیتی که من عرض کردم، معنایش این است که عام هم از نظر افراد تخصیص خورده است، زید و عمرو و هم از نظر احوال تخصیص خورده است، یعنی زید چه عمرو اکرام بشود و چه نشود. عمرو چه زید اکرام بشود و یا نشود. اما به خلاف آن فرض دیگر، آنجایی که خروج هرکدام از اینها به صورت مقیّد باشد. به قول ایشان تخصیص افرادی برای عام مطرح نیست، برای این‌که نمی‌توانیم بگوییم: زید خارج از عام است، نمی‌توانیم بگوییم: عمرو خارج از عام است. بعضی از حالات خارج شده است. زید در حال اکرام، عمرو خارج از«اکرم العلماء» است. عمرو در حال اکرام، زید خارج از«اکرم العلماء» است. پس تخصیص که در اینجا مطرح است، این تخصیص احوالی فقط است.

اما به خلاف آن احتمال اول، که هم تخصیص افرادی است، افرادی که شد، لا محاله احوالی هم خواهد بود. اگر فرد خارج شد، اگر موصوف خارج شد، صفت هم دنبال او خارج خواهد بود.

پس بالاخره در دلیل مخصّصی که زید و عمرو را اخراج کرده، چنین تردیدی هست، که آیا زید و عمرو مطلقا از«اکرم العلماء» خارج شده‌اند؟ یا این‌که نه خروج هرکدام در صورت دخول دیگری است، عدم اکرام عمرو در صورت اکرام زید، و عدم اکرام زید در صورت اکرام عمرو. اگر مخصّص ما یک چنین اجمالی پیدا بکند، ما با توجه به دلیل «اکرم العلماء» و توجه به این‌که در مقدار تخصیص باید به اندازۀ قدر متیقّن در مقابل عام دلیل مخصّص نقش داشته باشد.

این را من عرض می‌کنم مثلا در عام و خاص خواندید که اگر مخصّص مردد بین اقل و اکثر مفهومی باشد، نسبت به اقل حجّیت دارد. اما نسبت به اکثر، عام به قوت خود باقی است. این معنایش این است که دلیل مخصّص دربارۀ قدر متیقّن خودش می‌تواند نقش داشته باشد، در مقابل عام. اما آن‌چه خارج از قدر متیقن است، عموم«اکرم العلماء» و دلیل عام به قوت خودش باقی است. این معنا را که شما توجه کردید، حالا اینجا قدر متیقّن چیست؟ این دوتا احتمالی که شما دربارۀ خروج زید و عمرو می‌دهید که یکی خروجشان خروج مطلق باشد، و به تعبیر ایشان تخصیص افرادی، و احوالی هردو باشد.

اما یکی خروجشان خروج مقیّد، و تخصیص، تخصیص احوالی است فقط. اینجا قدر

متیقّن این است که شما تخصیص را تخصیص احوالی بدانید، خروج را خروج مقید بدانید. برای این‌که در زائد بر مورد شما نمی‌دانید خروجی تحقق پیدا کرده است، یا نه؟ به عبارت روشن‌تر اگر عمرو را اکرام بکنید، یقین دارید زید از«اکرم العلماء» خارج است. اما اگر عمرو را اکرام نکردید، دیگر چه دلیلی دارید بر این‌که زید از«اکرم العلماء» خارج است؟

یک صورتش متیقّن است، اگر عمرو را اکرام کردید، زید مسلما از«اکرم العلماء» خارج است، یعنی لازم نیست اکرام بشود. اما اگر عمرو را اکرام نکردید، دیگر یقین ندارید که زید از«اکرم العلماء» خارج شده است. در عکسش هم همین مسأله، دربارۀ عمرو هم که شما مسأله را مطرح می‌کنید، اگر عدم اکرام عمرو در صورت اکرام زید باشد، شما یقین دارید به این‌که این عمرو خارج شده است، و این اکرام نکردن مانعی ندارد. اما اگر زید را اکرام نکردید، می‌خواهید عمرو را اکرام نکنید، چه مجوزی بر این عدم اکرام دارید در مقابل عموم«اکرم العلماء»، و در مقابل دلیل عام قوی؟ لذا می‌فرماید: چون در باب تخصیص باید قدر متیقّن گرفته شود، و قدر متیقّن در مقابل عام عنوان مخصّصیت دارد، اینجا هم قدر متیقّن با اجمال دلیل مخصّص این می‌شود، هر کدام از اینها را می‌توانی اکرام نکنید، اما در صورتی که دیگری را اکرام بکنید، در صورتی که حکم عام درباره دیگری پیاده بشود، بیشتر از این شما در مقابل«اکرم العلماء» به‌عنوان دلیل مخصّص ندارید.

پس وقتی که مجموعشان را ملاحظه کردیم، دلیل عام با این دلیل مخصّصی که به این نحو اجمال دارد، نتیجه این شد که برای شما یک تخییر وجود دارد، نمی‌توانید از این تخییر کنار بروید. یا باید زید را اکرام کنید، یا عمرو را. شما مخیّر بین اکرام زید و بین اکرام عمرو هستید.

این تخییر اینجا زاییده می‌شود، این تخییر بوجود می‌آید. اما این تخییر از کجا پیش آمده؟

ما به مفاد«اکرم العلماء» کار نداریم، به مفاد دلیل مخصّص کاری نداریم. به دلالتشان کار داریم، به دلیلیتشان کار داریم. این دلیلیتش به آن نحو است، و این دلیلیتش به نحو اجمال است، اجمال دلیل مخصّص وقتی که در مقابل عام قرار می‌گیرد، از نظر جمع بین این دوتا به حسب مقام دلالت، یک تخییری در مقام عمل بوجود می‌آید، که شما مخیّر می‌شوید بین اکرام زید و عمرو. این تخییر از نوع اول است.

ارتباط تخییر با حکم و شباهت آن به باب متزاحمین

اما تخییر از نوع دوم که به مقام دلالت ارتباط ندارد، به حکم ارتباط دارد، به مجعول و مدلول ارتباط دارد. ایشان می‌فرماید: باب متزاحمین از این قبیل است. مثال«انقذ الغریق» در مورد غریقین که شما قدرت بر امتثال ندارید. دلیل چه اقتضای تخییر می‌کند؟ دلیل حکمی را جعل کرده است، یک تکلیفی را به دوش شما گذاشته است. توجه به آن تکلیف برای شما تخییر را بوجود می‌آورد؛ برای این‌که شما تکلیف را حساب می‌کنید، می‌بینید قدرت بر امتثال این تکلیف در مورد هردو غریق ندارید. دو غریق را نمی‌توانید انقاذ بکنید، در دو غریق نمی‌توانید تکلیف را رعایت بکنید، و قدرت هم شرط تکلیف است. اینجا مسأله تخییر پیاده می‌شود، بلحاظ این‌که مثلا ملاک در هردو وجود دارد، اهم و مهمی هم در کار نیست، مسألۀ دیگری هم در اینجا مطرح نیست، اینجا عقل، حکم به تخییر می‌کند، عقل در رابطۀ با تکلیف حکم به تخییر می‌کند. و این به مقام دلالت«انقذ الغریق» ارتباط ندارد. مربوط به مدلول است، مربوط به تکلیفی است که«انقذ الغریق» این تکلیف را آورده است، که ما از آن تعبیر به مدلول می‌کنیم. در مدلول با این موقعیت به مقتضای حکم عقل تخییر است.

پس ایشان می‌فرماید این دو نوع تخییر را داریم که یکی برحسب اقتضای دلیل و کاشف است، و دیگری برحسب اقتضای مجعول و مدلول و منکشف است. بحث در این است که آیا ادلۀ اصول عملیه در اطراف علم اجمالی می‌تواند به یکی از این دو نحو تخییر، تخییر را ثابت کند؟ اگر بتواند به یکی از این دو نحو تخییر را ثابت کند، همان ترخیص در بعضی از اطراف استفاده می‌شود. اما اگر نتوانست ثابت کند، معنایش این است که ادلۀ اصول علمیه همان‌طوری‌که در تمامی اطراف جریان پیدا نمی‌کند، نسبت به بعضی از اطراف هم نمی‌تواند نقش داشته باشد.

کلام نائینی(ره) در عدم جریان تخییر در اصول عملیه نسبت به علم اجمالی

مرحوم نائینی(ره) می‌فرماید: هیچ‌یک از این دو قسم، تخییر را در مورد اصول عملیه نسبت به علم اجمالی نمی‌توانیم پیاده بکنیم، چرا؟ برای این‌که اما قسم اول که تخییر در رابطۀ با مقام دلالت بود، در رابطۀ با مقام دلیلیت بود. ایشان می‌فرماید: در ادله اصول عملیه، اجمالی به صورت تعیین در تمام موارد خودش، وجود ندارد و در تمام مصادیق

خودش، اقتضای حلیّت می‌کند. در دلیل«اصالة الحلیة» چه اجمالی وجود دارد؟ و از چه راهی دربارۀ دلالت ما تخییر را استفاده بکنیم؟ ایشان می‌فرماید: قسم اول از تخییر در ادله اصول مطرح نیست. برای این‌که آن تخییر بواسطۀ برخورد یک دلیل مجمل با دلیل مثل عام و مبین پیش می‌آمد. جمع بین یک مبین و مجمل آن تخییر را اقتضا می‌کرد. اما ما در اینجا دلیل مجملی نداریم و«اصالة الحلیة» هم می‌گوید: «کل شیء هو لک حلال». چه اجمالی در این دلیل وجود دارد؟ در مقابل دلیل عام«کل شیء هو لک حلال» یک دلیل مجملی نداریم که جمع بین این دوتا اقتضای تخییر بکند. ما هستیم و این«کلّ شیء هو لک حلال». این را چطور به صورت تخییر قسم اول بخواهیم مطرح بکنیم؟ معنا ندارد تخییر قسم اول در اینجا پیاده بشود. چرا تخییر قسم دوم پیاده نشود؟

قسم دوم که مربوط به مجعول و مدلول بود. در حقیقت آن قسم دوم تقریبا نزدیک بما نحن فیه است، یعنی همان‌طور که«انقذ الغریق» یک دلیل است، ولی در مورد غریقین و تزاحم، مسأله تخییر پیاده می‌شد. اینجا چرا تخییر نباشد؟ ایشان در تعلیل عدم جریان تخییر، قسم دوم مسأله را می‌فرمایند: از یک طرف اولا ببینیم مفاد اصول عملیه و ادلۀ اصول عملیه، چیست؟ و به تعبیر دیگر، مجعول در ادلۀ اینها چیست؟ چون قسم دوم تخییر در رابطۀ با مجعول بود. ببینیم مجعول در ادلۀ اصول عملیه چیست؟ ایشان می‌فرماید: آن‌که در ادلۀ و اصول عملیه بطورکلی جعل شده، این است که شارع حکم کرده به این‌که شما عمل خودتان را مطابق با مؤدّای اصل بکنید. اما این یک قید اضافه دارد، در اصول محرزه شما علاوۀ بر این‌که عمل خودتان را تطبیق بر مؤدّای اصل می‌دهید، یک اضافه‌ای هم در اصول تنزیلیه و محرزه هست، و آن این است که آن مؤدّا را بما انّه الواقع فرض می‌کنیم.

اما در اصول غیر محرزه، بما انّه الواقع هم در آن مطرح نیست. اما این جهت کاری فعلا به این مسأله ندارد، بما انّه الواقع باشد، یا لا بما انّه الواقع باشد. و فرقی را که ما بین اصول تنزیلیه و غیر تنزیلیه ذکر کردیم، به اینجا مربوط نیست. لکن همه اصول عملیه در این جهت شرکت دارند که مفاد و مدلول دلیلشان این است، که شارع حکم کرده به این که من و شما عمل خودمان را تطبیق بر مؤدای اصل بکنیم. اگر استصحاب نجاست جاری شد، عملا معاملۀ نجاست بکنیم. اگر«اصالة الحلیة» جریان پیدا کرد، عملا معاملۀ طهارت بشود، هر اصلی هر مفادی داشته باشد. لکن این حکم شارع در صورتی است که مرتبۀ حکم ظاهری را شما حفظ کرده باشید، همه‌جا شارع چنین حکمی نمی‌کند، همه

جا شارع اصل را پیاده نمی‌کند. در مواردی که مرتبۀ حکم ظاهری و موقعیت حکم ظاهری منحفظ است، اصل پیاده می‌شود.

خصوصیات مورد برای حفظ حکم ظاهری

در کجا مرتبۀ حکم ظاهری منحفظ است؟ ایشان می‌فرمایند: چند خصوصیت باید باشد، تا اصلا حکم ظاهری قابل پیاده شدن باشد: یکی این‌که شما جاهل به واقع باشید.

دیگر این‌که شارع امکان داشته باشد که شما را متعبد به مؤدّای این اصل بکند، یعنی در مواردی که امکان ندارد، باز جای جریان اصل نیست. سوم که هو العمده؛ جایی است که مخالفت عملیه لازم نیاید. اما آنجایی که مخالفت عملیه لازم می‌آید، دیگر مرتبۀ حکم ظاهری به‌هیچ‌وجه منحفظ نیست.

پس نتیجه این‌طور شد که مدلول ادله اصول حکم شارع به تطبیق العمل علی المؤد الاصول فی مواردی که این سه جهت در آن وجود داشته باشد و حیث این‌که در اطراف علم اجمالی این حکم شارع اگر بخواهد پیاده بشود، مخالفت علمیه لازم می‌آید. برای این‌که فرض ما آنجایی است که نمی‌تواند در همۀ اطراف ترخیص پیاده بشود، برای مخالفت علمیه. در نتیجه شرائط جریان ادله اصول، اصلا در اطراف علم اجمالی به این صورت وجود ندارد، برای این‌که اگر بخواهد پیاده بشود، یلزم المخالفة القطعیه. و یکی از شرائط جریان اصل، این بود که مستلزم مخالفت عملیه نباشد. بعد می‌فرماید: نه این‌که شما خیال بکنید که ما می‌گوییم: ممتنع است که در اطراف علم اجمالی مسألۀ تخییر، و ترخیص در بعضی از اطراف پیاده بشود؟ نه، ما ممتنع نمی‌دانیم. ما ثبوتا این معنا را جایز می‌دانیم. ولی هرچیزی که از نظر مقام ثبوت جایز و ممکن شد، این‌طور نیست که از نظر اثبات هم وقوع داشته باشد و ما آن نقص و کمبودی را که در اینجا روی آن عنایت داریم، این است که از نظر مقام اثبات دست ما کوتاه است. ما راهی نداریم که ترخیص در بعضی از اطراف را از آن استفاده بکنیم. برای این‌که نه از قبیل قسم اول تخییر است، و نه از قبیل قسم دوم، و ما دیگر غیر از این دو قسم، قسم سومی برای تخییر اصلا تصوّر نمی‌کنیم. و ما نحن فیه از هیچ‌کدام از این دو نوع نخواهد بود.

بنابراین تخییری که ان قلت در اینجا بیان کرد، ایشان می‌فرماید: با این بیان ما، این تخییر و ترخیص در بعضی از اطراف کنار می‌رود. این بیان مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه) است.

سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(مد ظله العالی) با توجه به کلام مرحوم محقق نائینی(ره) چند اشکال مهم بر کلام ایشان دارند، که این اشکالات را«ان شاء الله» عرض می‌کنیم، بعد از این بحث نتیجه‌گیری می‌کنیم.

پرسش:

1 - آیا تخییر؛ مقتضای دلیل و کاشف است یا مقتضای مدلول و منکشف؟ توضیح دهید.

2 - احتمالات در خروج مصادیق از تحت عام را بیان کنید.

3 - کلام مرحوم نائینی(ره) در عدم جریان تخییر در اصول عملیه نسبت به علم اجمالی چیست؟

4 - خصوصیات مورد برای حفظ حکم ظاهری را ذکر کنید.

درس دویست و سی و هشتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عرض کردیم که مرحوم نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) در جواب ان قلت راه تخییر را در ما نحن فیه به‌طورکلی مسدود کردند، و فرمودند: ما بیشتر از دو نوع تخییر در غیر مواردی که دلیل خاص بر تخییر قائم است، نداریم: یکی تخییری که به اقتضای دلیل و کاشف تحقق پیدا می‌کند، و یکی تخییری که به اقتضای مدلول و مجعول و منکشف تحقق پیدا می‌کند. و ادلۀ اصول عملیه در اطراف علم اجمالی منطبق با هیچ‌کدام از دو قسم تخییر نیست، و چون انطباق ندارد، لذا تخییر در ما نحن فیه منتفی خواهد بود.

اشکالات حضرت امام(ره) بر مرحوم نائینی(ره) در تخییر در اصول عملیه

اینجا همان‌طورکه اشاره شد، اشکالات متعددی از ناحیۀ سیدنا الاستاذ الاعظم الامام (مدّ ظله العالی) به مرحوم نائینی(ره) شده است: یک اشکال این است، می‌فرمایند: شما در قسم اول گفتید: تخییر به اقتضای دلیل و کاشف تحقق پیدا کرده، نه به اقتضای مجعول و مدلول. و تصریح به این معنا هم در عبارت ایشان شده، در مثال«اکرم العلماء» و

خروج زید و عمرو و تردد خروج بین این‌که آیا به نحو اطلاق است یا فی بعض الحالات است؟ ایشان در ذیل آن مثال تصریح می‌کنند، به این‌که ما اینجا از ناحیۀ مجعول هیچ‌گونه مسأله‌ای به نام تخییر نداریم. برای این‌که هم دلیل عام ما، یک حکم تعیینی را دلالت دارد، و هم دلیل خاص ما، یک حکم تعیینی را دلالت دارد.

پس از نظر حکم و این‌که حکم مجعول در هردو دلیل به نحو تعیین تحقق دارد، تردیدی نیست. اما از نظر دلیل، مسأله روشن نیست. در اینجا ایشان می‌فرمایند: در دلیل عام، ما مسأله را قبول داریم، در«اکرم العلماء» تخییر نیست، هر عالمی به نحو تعیین، دلالت بر وجوب اکرامش می‌کند؛ اما در دلیل مخصّص که مجعول در دلیل مخصّص به نحو تعیین است یا نمی‌دانید چه چیزی در دلیل مخصّص جعل شده و مدلول دلیل مخصّص چیست؟ - عبارت ایشان صریح در این مطلب است - شما می‌گویید: مجعول در دلیل خاص و عام، هردو به نحو تعیین است. اگر در دلیل خاص مجعول به نحو تعیین است، پس دیگر شما چه تردیدی در اینجا دارید؟ برای این‌که اگر شما این معنا را احراز کردید که در دلیل خاص، مجعول به نحو تعیین جعل شده، این عبارة أخرای از این است که یقین دارید که زید و عمرو فی جمیع الحالات خارج شده‌اند.

فرق تخصیص افرادی و تخصیص احوالی

اگر زید و عمرو فی بعض الحالات خارج شده باشند، این معنایش تخییر است. شما یک وقت شک دارید در این‌که تخییر است، یا تعیین است؟ این حرف در رابطۀ با مجعول است. یک وقت یقین دارید که در دلیل خاص هم مثل دلیل عام، حکم به نحو تعیین جعل شده، لازمۀ این‌که در دلیل خاص، حکم به نحو تعیین جعل شده باشد، این است که زید و عمرو فی جمیع الحالات خارج شده باشند. و به تعبیر خود مرحوم نائینی(ره) تخصیص باید هم افرادی و هم احوالی باشد. برای این‌که دو شق بیشتر نیست. اگر تعیین است معنایش این است که تخصیص افرادی و احوالی است و اگر تخییر است، معنایش این است که تخصیص احوالی فقط است، یعنی خروج هرکدام، مقیّد به دخول دیگری و ورود دیگری است. عدم اکرام هرکدام مقیّد به اکرام دیگری، و به اجرای حکم عام در مورد دیگری است.

شما که اینجا می‌گویید: مجعول ما همان‌طورکه در دلیل عام به نحو تعیین است، در دلیل خاص هم به نحو تعیین است، پس لازمه‌اش این است که شما می‌دانید که تخصیص

هم افرادی است، و هم احوالی. اگر این معنا را می‌دانید، دیگر تردیدی ندارید، زمینه‌ای برای تخییر نیست. شما علم دارید به این‌که تخییر وجود ندارد، علم دارید به این‌که مفاد دلیل خاص هم تعیین را دلالت دارد که معنای تعیین، همان خروج مطلق زید و عمرو بدون قید و شرط باشد.

پس اگر شما ملتزم شدید به این‌که تردید داریم در مسأله، معنایش این است که نمی‌دانید که در دلیل خاص چه حکمی جعل شده؟ آیا مجعول، حکم تعیینی است یا این که مجعول حکم تخییری است؟ پس این قسم اول نشد، این دیگر به دلیل و کاشف ارتباط پیدا نکرد، این به مجعول ارتباط پیدا کرد، به مدلول ارتباط پیدا کرد، به مفاد دلیل خاص ارتباط پیدا کرد، که آیا مفادش حکم تعیینی است یا مفادش حکم تخییری؟ این یک اشکال.

اشکال دوم در این قسم دوم تخییر در کلام ایشان است که ایشان می‌گفت: سخن از دلیل پیش نیاورید، هرچه هست مربوط به مدلول و مجعول است. مثال به باب متزاحمین می‌زدید، که مثال معروف«انقذ الغریق» است و«انقذ الغریق» در مورد دو غریق است.

ایشان می‌فرمایند: آیا در قسم دوم که شما می‌گویید، دلیل مطرح نیست، اینجا هم حساب دلیل مطرح است؟ چطور حساب دلیل مطرح است؟ برای این‌که اگر از عقل بپرسیم که چرا شما در اینجا حکم به تخییر می‌کنید؟ عقل از ما می‌پرسد که مگر اینجا مسأله‌ای وجود دارد؟ می‌گوییم: بله. می‌گوید: آن مسأله چیست؟ می‌گوییم: احتمال می‌دهیم در اینجا انقاذ اصلا وجوب نداشته باشد، در اینجایی که دو غریق هست، و ما قدرت بر انقاذ کلیهما نداریم، اصلا احتمال می‌دهیم که انقاذ غریق اینجا وجوب نداشته باشد، عقل به ما چه چیزی می‌گوید؟ می‌گوید: اطلاق«انقذ الغریق» چه می‌شود؟ اولین مسأله‌ای که در اینجا مطرح است، در تزاحم بین غریقین، اطلاق«انقذ الغریق» است، و الاّ اگر«انقذ الغریق» اطلاق نداشته باشد، و صورت غریقین را شامل نشود، و اختصاص داشته باشد به آنجایی که تنها شما مواجه با یک غریق شوید، هرکجا با یک غریق مواجه شدید، «انقذ الغریق» هست. اما آنجایی که پای دو غریق در کار است، نه، اصلا«انقذ الغریق» آنجا نیست. اگر چنین مسأله‌ای باشد، باز هم تزاحم است یا باز هم تخییر است؟

دلیل مقید در اطلاق و خروج افراد

پس اولین مسأله‌ای هم که در اینجا اساس قرار می‌گیرد، مسألۀ اطلاق در«اکرم

العلماء» است. در قسم اول مسألۀ عموم مطرح بود، اینجا مسألۀ اطلاق مطرح است. آنجا دلیل مخصّص دلیل لفظی بود که زید و عمرو را اخراج می‌کرد، و خروجش مردّد بین خروج مطلق و مقیّد بود، اینجا دلیل مقیّد عبارت از حکم عقل است، عقل می‌گوید: اگر تو قدرت می‌داشتی که هردو را انقاذ کنی، برحسب اطلاق هردو را باید انقاذ کنی، لکن چون قدرت نداری که هردو را انقاذ کنی، انقاذ کلا الغریقین بر تو واجب نیست. پس اطلاق اینجا مقیّد شد. منتها همان‌طورکه در زید و عمرو دلیل مخصّص به قول ایشان، مردد بین خروج مطلق و خروج مقیّد بود، اینجا هم همین مسأله است، و آن مسأله این است، حالایی که ما قدرت نداریم بر انقاذ کلا الغریقین، آیا کلا الغریقین مطلقا خارج است؟ ولو این‌که من قدرت بر انقاذ یکی داشته باشم؟ یا این‌که نه اخراج کلا الغریقین از اطلاق«انقذ الغریق»، مال آنجایی است که اگر شما قدرت بر هیچ‌کدام نداشته باشید، هیچ‌کدام را نباید انقاذ کنید؟ اما اگر قدرت بر انقاذ داشته باشید، عدم انقاذ هرکدام مقیّد به انقاذ دیگری خواهد شد. مثل عدم اکرام زید که مقیّد به اکرام عمرو بود، اینجا هم عدم انقاذ کل واحد من الغریقین، مقیّد به انقاذ دیگری است. ما الفرق بین«انقذ الغریق» و بین «اکرم العلمایی» که ایشان در قسم اول ذکر کردند؟ «انقذ الغریق» هم طابق النعل بالنعل روی همان«اکرم العلماء» پیاده می‌شود، منتها با یک فرقهایی که فارق نیست، آنجا عموم است، اینجا اطلاق است، آنجا مخصصش دلیل لفظی است، اینجا مخصصش حکم عقل است، در صورتی که قدرت بر امتثال هردو نداشته باشید، هردو برای شما لزوم ندارد.

این دو اشکال را ایشان در رابطۀ با اصل بیان مرحوم نائینی(ره) بیان فرمودند.

عدم هیچکدام از اقسام تخییر در اطراف علم اجمالی

اما نتیجه‌ای که ایشان گرفتند، این بود که اصول عملیه در اطراف علم اجمالی، نه از قبیل قسم اول تخییر و نه از قبیل قسم دوم تخییر است. ایشان هردو را منع می‌کنند، می‌فرمایند: ما می‌توانیم اصول عملیه را از قبیل«اکرم العلماء» قرار بدهیم، و می‌توانیم از قبیل قسم دوم قرار بدهیم. و البته ترجیح با این است که از قبیل قسم دوم قرار بدهیم.

بیان ایشان چنین است که می‌فرمایند: ادلۀ اصول عملیه مثل«اکرم العلماء» دلیل عامی هستند، مخصوصا با این‌که در دلیل«اصالة الحلیة» حتی کلمۀ«کل» به‌کار رفته، «کل شیء هو لک حلال، حتّی تعرف انّه حرام بعینه»، این دلیل عام است. اطراف علم اجمالی را هم بعمومه می‌گیرد، مثل«اکرم العلماء» که زید و عمرو را بعمومه می‌گرفت. لکن در

مقابل این«کل شیء لک حلال» ما یک دلیل مخصّصی داریم، و آن دلیل مخصّص ما مردد است، بین این‌که اطراف علم اجمالی را به‌طورکلی از«کل شیء لک حلال» خارج کند، حتّی در یک طرف هم شما نتوانید«اصالة الحلیة» را پیاده کنید یا این‌که نه«اصالة الحلیة» در هریک از دو طرف جریان پیدا نمی‌کند، به شرطی که در طرف دیگر جریان پیدا کند؟ همان‌طوری‌که در خروج زید و عمرو شما مردد بودید بین این‌که مطلقا خارج است، یا خروج هرکدام مشروط به دخول دیگری است، عین همین عبارت را شما می‌توانید اینجا پیاده کنید. آیا اطراف علم اجمالی که از مصادیق«کل شیء لک حلال» است، و ما مسلّم می‌دانیم در اطراف علم اجمالی تخصیص خورده، این‌طور نیست که بتواند هم این مشتبه و آن مشتبه هردو را شامل شود؟ این را می‌دانیم. لکن میزان و مقدار خروج را نمی‌دانیم که چه مقدار است، آیا این دو که از دلیل«کل شیء لک حلال» بیرون آمدند، مطلقا بیرون آمدند؟ بدون هیچ قید و شرطی؟ تا معنایش این باشد که شما در هیچ یک از دو طرف نمی‌توانید«اصالة الحلیة» را پیاده کنید؟ یا این‌که نه، بیرون آمدن هریک از دو مشتبه از عموم«کل شیء لک حلال» مشروط به بودن دیگری در تحت این عموم است؟ و مشروط به دخول دیگری در تحت این عموم است؟ در اینجا هم همین حرف را بگویید: حیث این‌که ما در مقام تخصیص باید اکتفای بر قدر متیقّن کنیم در مقابل دلیل عام، قدر متیقّن این است که خروج هرکدام مقیّد به دخول دیگری باشد، یعنی قدر متیقّن این است که ما از عموم دربارۀ این دو به کلی رفع ید نکرده باشیم، بلکه فی بعض الحالات رفع ید کرده باشیم، «اذا تردد بین جمیع الحالات و بعض الحالات» این بعض الحالات به صورت قدر متیقّن است.

در این صورت پس چرا شما گفتید: قسم اول تخییر در مورد اصول عملیه در اطراف علم اجمالی پیاده نمی‌شود؟ و مهم‌تر قسم دوم است. ایشان می‌فرمایند: این را دیگر کأنّ نمی‌توانیم انکار کنیم. این مطلب مسلّمی است که ادلۀ اصول عملیه در اطراف علم اجمالی عین دلیل«انقذ الغریق» نسبت به غریقین می‌ماند، هیچ فرقی بین این دو نیست، حتی مخصّص هم در هردو، مسألۀ عقلی است. «انقذ الغریق» اطلاقی داشت، «کل شیء لک حلال» بالاتر عمومش را دارد، اطلاق و عموم برای ما فرقی نمی‌کند. «انقذ الغریق» در مورد غریقین روی عدم قدرت مکلف بر انقاذ کلا الغریقین، اطلاق«انقذ الغریق» مقیّد شده بود. اینجا هم«کل شیء لک حلال» در مورد علم اجمالی اگر بخواهد هردو طرف را شامل شود، چون عرف، ترخیص در معصیت را جایز نمی‌بیند، می‌گوید: اینجا نمی‌شود

«کل شیء لک حلال» را نسبت به کلا الطرفین پیاده کنید، اینجا تخصیص خورده است.

اما چه مقدار تخصیص خورده؟ همان‌طورکه در«انقذ الغریق» شما می‌گفتید: ملاک حکم در انقاذ کلا الغریقین وجود دارد، (چون در قسم ثانی دیگر ما روی مقام دلالت تکیه نمی‌کنیم، روی مقام مدلول تکیه می‌کنیم)، می‌گفتید: در این دو غریق یکی به‌نام زید و یکی به‌نام عمرو، نمی‌توانیم بگوییم: ملاک انقاذ و وجوب انقاذ در آنها وجود ندارد. در مشتبهین در اطراف علم اجمالی از نظر ملاک«اصالة الحلیة» آیا می‌توانید بگویید: ملاک تحقق ندارد؟! این اناء واقع در طرف یمین، مشتبه الحلیة نیست؟! اناء واقع در طرف یسار مشتبه الحلیة نیست؟! همان‌طور وجود الملاک فی انقاذ کلا الغریقین موجب این معنا بود که شما حکم به تخییر را از ناحیۀ عقل صادر کنید، اینجا هم وجود ملاک«اصالة الحلیة» در هردو مشتبۀ در اطراف علم اجمالی اقتضا می‌کند که«اصالة الحلیة» را، بنحو تخییر، نه به نحوی که هردو خارج شود برای خاطر این‌که ترخیص در معصیت لازم می‌آید. لذا ایشان می‌فرماید: هیچ فرقی بین ما نحن فیه، و بین متزاحمین که مسألۀ انقاذ غریق باشد، وجود ندارد.

جریان اصول عملیه به نحو تخییر در اطراف علم اجمالی

ما که می‌خواهیم این بحث را کنار بگذاریم، آیا ترخیص در بعض اطراف علم اجمالی جایز است یا نه؟ به عبارت دیگر؛ آیا اصول عملیه به نحو تخییر در اطراف علم اجمالی جریان پیدا می‌کند یا نه؟

عرض کردیم در میان آن چهار روایت، روایت واحده‌ای که در آن«کل شیء لک حلال» بود که در هریک از دو طرف علم اجمالی مستقلا می‌خواست«اصالة الحلیة» را پیاده کند، و به عبارت دیگر دو«اصالة الحلیة» در اطراف علم اجمالی داشته باشیم، روایت مسعدة بن صدقه بود، که از نظر متن اضطراب و خدشه داشت و در نتیجه نشد ما به روایت مسعدة بن صدقه تمسک کنیم.

و اما سه روایت دیگر که در بین این سه روایت صحیحۀ عبد الله بن سنان هم وجود داشت، تعبیرشان این بود: «کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال» و ما گفتیم: اگر این «کل شیء» را بخواهیم در اطراف علم اجمالی پیاده کنیم، باید مجموع الشیئین را شیء واحد قرار بدهیم. و اگر مجموع الشیئین، شیء واحد شد، نتیجۀ دیگری هم شما از آن استفاده می‌کنید، و آن این است که یک«اصالة الحلیة» در اطراف علم اجمالی است. روی

تعبیر«کل شیء فیه حلال و حرام» که شما می‌خواهید مجموع شیئین را شیء واحد فرض کنید، و بگویید: در آن حلال و حرام وجود دارد، دربارۀ علم اجمالی چند«اصالة الحلیة» جاری می‌شود؟ یک«اصالة الحلیة». موضوعش مجموع الاشیاء است، و«اصالة الحلیة» که بخواهد روی مجموع الشیئین وارد شود، ترخیص در معصیت بود، این‌که از نظر عقلا و عرف ممتنع بود.

در اینجا این سؤال پیش می‌آید، که آیا«کل شیء فیه حلال و حرام» در رابطۀ با اطراف علم اجمالی چه نقشی دارد؟ جواب این است: اصلا اطراف علم اجمالی«شیء فیه حلال و حرام» نیست، اصلا مصداق«اصالة الحلیة» نیست. آنچه که مصداق«اصالة الحلیة» است، ترخیص در معصیت در دنبالش است. آنچه که شما می‌خواهید«اصالة الحلیة» را در آن جاری کنید، مصداق«اصالة الحلیة» نیست، موضوع«اصالة الحلیة»، «شیء فیه حلال و حرام» است، و«شیء فیه حلال و حرام»، مجموع الاطراف است، مجموع المشتبهین است. در مجموع المشتبهین هم یک«اصالة الحلیة» می‌خواهد جاری شود، این«اصالة الحلیة» هم مستلزم ترخیص در معصیت است. آن‌وقت در اطراف علم اجمالی این اناء واقع در طرف یمین«هل هو شیء فیه حلال و حرام»؟ چون معنای«فیه حلال و حرام» این نیست که«فیه احتمال الحلال و احتمال الحرام»، بلکه«فیه حلال» یعنی«فیه حلال قطعا»، و«فیه حرام» یعنی«فیه حرام قطعا». پس از ادلۀ«اصالة الحلیة» آن که می‌تواند به درد بخورد، روایت مسعدة بن صدقه بود، که فاقد حجّیت بود. و این سه‌تا روایت که صحیحۀ عبد الله بن سنان در میان آنها است، موضوع را«کل شیء فیه حلال و حرام» قرار داده و اطراف علم اجمالی«لیس شیئا فیه حلال و حرام»، اصلا موضوع برای «اصالة الحلیة» نیست، مصداق برای«اصالة الحلیة» نیست. این در رابطۀ با«اصالة الحلیة».

اگر شما بگویید: اصول عملیه که منحصر به اینها نیست، مهمترین اصول عملیه، استصحاب است. استصحاب چطور؟ در بحث استصحاب، ولو این‌که آن روز هم اشاره‌ای به این مطلب شد و مسأله‌ای هم در این رابطه مطرح شد، صحبت کردیم که این یقین و شک که در دلیل«لا تنقض الیقین بالشک» قرار گرفته، آیا مقصود یقین و شک وجدانی است؟ یا مقصود از یقین، حجّت معتبره است؟ ولو این‌که یقین نباشد و بینه باشد ولو این‌که سایر امارات برایش قائم شده باشد؟

در بحث استصحاب که رسیدیم با قرائن و شواهدی، این معنا را به اثبات می‌رسانیم،

که یقین و شک در دلیل«لا تنقض الیقین بالشک» مقصود حجّت معتبره، و شک یعنی لا حجّت، «لا تنقض الیقین بالشک» یعنی«لا تنقض الحجّة بلا حجّة» در این معنا خلاصه می‌شود، و مفادش چنین چیزی است. اگر مفادش این شد، ما چه استفاده‌ای می‌خواهیم کنیم؟ ما می‌خواهیم استفاده کنیم که اگر مقصود از یقین، حجّت شد، «لا تنقض الحجّة بلا حجّة» اصلا اطراف علم اجمالی را نمی‌گیرد. برای خاطر این‌که علم اجمالی هم خودش یک حجّت معتبره است. داخل در مصداق یقین به این معنایی است که ما ذکر کردیم، و در این انائینی که الان علم اجمالی وجود دارد، اینجا حجّت معتبره تحقق دارد، و وقتی‌که حجّت معتبره تحقق داشت، دیگر معنا ندارد که استصحاب در اطراف آن جریان پیدا کند. لذا دلیل استصحاب هم با این بیانی که اثباتش«ان شاء الله» در بحث استصحاب است، اصلا در اطراف علم اجمالی به‌طورکلی پیاده نمی‌شود.

در نتیجه؛ در اطراف علم اجمالی ترخیص در همۀ اطراف عقلا مانعی ندارد، عرفا و از نظر عقلا جایز نیست، و دلیل شرعی نمی‌تواند این مطلبی را که عقلا برایشان قابل قبول نیست، اثبات بکند، یعنی عقلا از دلیل شرعی چنین استفاده‌ای را نمی‌کنند. اما ترخیص در بعضی از اطراف، نه عقلا اشکال دارد، و نه عرفا اشکال دارد، لکن این از نظر مقام ثبوت بود. اما از نظر مقام اثبات دلیلی نداریم که دلالت بر ترخیص در بعضی از اطراف کند. با این‌که امکان عقلی و عرفی در ترخیص در بعضی از اطراف وجود دارد، لکن از نظر مقام اثبات دست ما به جایی بند نیست.

هذا تمام الکلام در این مسأله‌ای که خیلی طول کشید، و بعد تنبیهات مسألۀ اشتغال است«ان شاء الله».

پرسش:

1 - اشکالات حضرت امام(ره) بر محقق نائینی(ره) در جریان تخییر در اصول عملیه چیست؟

2 - فرق تخصیص افرادی و تخصیص احوالی را ذکر کنید.

3 - دلیل مقید در اطلاق و چگونگی خروج افراد را بیان کنید.

4 - در اطراف علم اجمالی چه موقع هیچکدام از اقسام تخییر جاری نمی‌شود؟

5 - جریان اصول عملیه به نحو تخییر در اطراف علم اجمالی را توضیح دهید.

درس دویست و سی و نهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تنبیهات اشتغال

بعد از آن‌که اصل بحث دربارۀ علم اجمالی از نظر علیّت و اقتضا و شؤون این دو بحث شد، تنبیهاتی مرحوم آخوند ذکر می‌فرمایند. گرچه مطلب اوّلی را که می‌خواهیم عرض کنیم، ایشان قبل از شروع در تنبیهات به دو سطر بیان کردند، ولی این هم شاید شایسته باشد که به‌عنوان تنبیه مطرح شود، و آن این است که آیا علم اجمالی در آنجایی که اطرافش تدریجی باشد، (نه این‌که بالفعل تحقق داشته باشد) همان نقشی را دارد که در اطراف فعل غیر تدریجی دارد؟ یا این‌که این تدریجیت مانع از تأثیر علم اجمالی است، و نقشی را که علم اجمالی در اطراف فعلی دارد، در اطراف تدریجی نخواهد داشت؟ لکن مثال برای این مسأله چیست؟ و در چه مواردی تدریجیّت تحقق دارد؟

در باب استصحاب وقتی که به استصحاب امور تدریجی می‌رسند، مسألۀ زمان و امور متدرجّۀ در وجود را مطرح می‌کنند، مثل سیلان دم، جریان ماء، که اینها تدریجا

تحقق پیدا می‌کند. آنجا مثالش روشن است. اما در اطراف علم اجمالی چطور مسألۀ تدریجیّت پیاده می‌شود؟

فرق میان واجب معلق و واجب منجّز

از عبارت مرحوم آخوند(ره) این معنا استفاده می‌شود، که ایشان به این صورت تصویر کردند، که اگر امر دائر باشد بین واجب معلق و واجب منجّز، آن هم ظاهر این است که نه در یک شیء، به این صورت که ما علم اجمالی داریم به این‌که یا این عمل و این شیء به‌طور واجب منجّز واجب است؟ و یا شیء دیگر و عمل دیگر به‌طور واجب معلق واجب است؟ شما در فرق بین واجب منجّز و معلّق در جلد اوّل آن‌جایی که اقسام واجب را برایتان بحث می‌کردند، در بحث مقدمۀ واجب، فرق بین واجب معلق و منجّز را به این صورت بیان کردند، که در واجب معلق و منجّز، در هردو ما وجوب فعلی داریم، تکلیف فعلی داریم، لکن در واجب منجّز، مکلّف به ما امر فعلی است، اما در واجب معلق، مکلّف به امر استقبالی است، مثالی که برای واجب معلّق در آنجا زده شده بود، حج بود برای بعد الاستطاعه. کسی که در ماه مثلا رجب مستطیع شد، یا الان که مثلا مقدمات حج فراهم است، مستطیع است. این الان حج برایش وجوب دارد. و لذا برایش واجب است که مقدماتش را تهیه کند. اما مکلّف به که عبارت از حج است، در زمان خاصی تحقق پیدا می‌کند، در استقبال تحقق پیدا می‌کند، در موسم باید تحقق پیدا کند.

الان معقول نیست که حج واقع شود شرعا. پس برای مستطیع حج وجوب فعلی دارد، لکن واجب که عبارت از حج باشد«یکون امرا استقبالیا»، متوقف بر زمان خاصی است، که زمان خاص در آینده تحقق پیدا می‌کند، ذی حجّه در آینده تحقق پیدا می‌کند.

اشتراک واجب منجّز و معلق در اصل وجوب و فعلیّت وجوب

پس واجب منجّز و معلق هردو در اصل وجوب و فعلیّت وجوب مشترک هستند، لکن واجب در واجب منجّز، یعنی مکلّف به فعلیت دارد. اما در واجب معلق«امر استقبالی».

حال اگر این معنا را در اطراف علم اجمالی پیاده کردیم، یک علم اجمالی این‌طوری پیدا کردیم، مثل این‌که کسی یقین کرد، یا فلان شیء همین حالا برایش واجب است، یا فلان شیء بعد از یک ماه برایش واجب می‌شود، لکن همین الان وجوب دارد. اگر چنین

علم اجمالی پیدا کرد«بانّ امّا هذه الشیء واجب بنحو الواجب المنجّز و امّا ذاک الشیء واجب بنحو الواجب المعلق»، اگر اینجا چنین علم اجمالی پیدا کرد، این علم اجمالی با علم اجمالی به این‌که یا نماز جمعه واجب است، یا نماز ظهر چه فرق می‌کند؟ این علم اجمالی با علم اجمالی به این‌که یا این اناء خمر است، یا اناء دیگر، چه فرق می‌کند؟ اگر شما می‌خواهید علم به تکلیف فعلی متعلق شده باشد، همان‌طورکه در واجب منجّز تکلیف فعلی است، در واجب معلق هم فعلی است. اختلاف بین این دوتا مربوط به واجب است، نه مربوط به تکلیف باشد، مربوط به مکلف به است. کسی که مستطیع شد، حج برایش واجب است، فرض کنید ادای دینش هم واجب است. هردو تکلیف فعلیت دارد، هم اداء الدین، یعنی دینهایی که به مردم دارد، اداء الدین برایش واجب است و هم چون مستطیع شده حج واجب است، در هردو هم وجوب فعلیت دارد. لکن اداء الدین مسأله‌ای است که همین حالا باید تحقق پیدا کند، اما حج در آینده باید تحقق پیدا کند.

حالا اگر این مثال را آوردیم و دربارۀ علم اجمالی پیاده کردیم، گفتیم: «صار عالما امّا بوجوب اداء الدین فعلا، و امّا بوجوب الحج فی موسمه» آیا از نظر حرفهایی که دربارۀ علم اجمالی زدیم فرقی می‌کند؟ مطلب طوری می‌شود که دیگر بگوییم: در چنین علم اجمالی احتیاط واجب نیست و لزوم مراعات ندارد؟ یا این‌که کمترین فرقی بین آن مثالهایی که تا به حال می‌زدیم و بین این مثال نمی‌توانیم تصور کنیم، هر حکمی دربارۀ آن علم اجمالیها گفته شد، در این علم اجمالی هم می‌گوییم؟

از کلام مرحوم آخوند استفاده می‌شود که تدریجیّت اطراف، فقط همین یک مورد را دارد، یعنی دوران امر بین معلق و منجّز است. لذا در دنبالش می‌گوید: تکلیف همان‌طور که«یمکن ان یتعلّق بامر حالی، یصح ان یتعلق بامر استقبالی»، ایشان این مطلب را در دنبال تدریجیة الاطراف می‌گوید. معلوم می‌شود که مثال تدریجیت از نظر مرحوم آخوند همین مورد است که امر دائر بین معلق و منجّز باشد.

واجب مشروط بنابر نظر مرحوم شیخ(ره) و مشهور

آیا ما می‌توانیم مورد دیگری اضافه کنیم که عبارت مرحوم آخوند شاملش نمی‌شود؟ و آن این است که اگر امر دائر شود بین این‌که یا این شیء وجوب مطلق داشته باشد، یا شیء دیگر واجب مشروط باشد. شما فرق بین واجب مطلق و واجب مشروط را در بحث واجب مطلق و واجب مشروط ملاحظه کردید. در واجب مطلق، تکلیف فعلیت

دارد، مشروط به شرط نیست، تکلیف همین الان محقق است. اما در واجب مشروط آن طورکه مشهور قائل هستند، نه آن‌طورکه مرحوم شیخ قائل بود. مشهور در مثل«ان جاءک زید فاکرمه»، می‌گویند: جزایی که معلق به شک شده، مفاد هیئت«اکرمه» است، وجوب الاکرام معلق بر مجیء زید است، نه این‌که اکرام مقیّد به مجیء زید باشد. مجیء زیدی که به‌عنوان قید در این شرط در قضیۀ شرطیه مطرح است، مربوط به هیئت«اکرم» است، یعنی مربوط به مفاد جزاست. اگر از شما بپرسند جزای در«ان جاءک زید فاکرمه» چیست؟ شما نمی‌توانید بگویید: جزاء اکرام است. بلکه جزاء وجوب متعلق به اکرام است، حکم، جزاء قرار گرفته است. لذا مشهور در واجب مشروط عقیدۀ‌شان این بود که قید به هیئت می‌خورد، یعنی در حکم تعلیق است، در وجوب تعلیق است. و معنای این که تعلیق در وجوب باشد، این است که قبل از مجیء زید اصلا وجوبی تحقق ندارد، «ان جاءک زید فاکرمه» می‌گوید: اگر مجیء محقق شد، آن‌وقت وجوب اکرام تحقق پیدا می‌کند، آن‌وقت وجوب اکرام فعلیت پیدا می‌کند.

پس قبل از آن‌که مجیء زید محقق شود، فعلیّتی برای وجوب اکرام تحقق ندارد. لذا واجب مشروط آن است که«قبل تحقق الشرط لا یکون هناک تکلیف و لا یکون هناک فعلیة التکلیف»، الان مکلف به نماز مغرب و عشاء نیستیم، چون وجوب نماز مغرب و عشاء معلّق به غروب شمس است«و حیث لم یتحقق الغروب لا یکون الوجوب بمتحقق». لذاست که واجب معلّق و منجّز را که بحث قبلی بود، باید از مصادیق واجب مطلق قرار دهیم. برای این‌که در واجب مشروط اصلا تکلیف فعلیّت ندارد، قید و شرط ارتباط به اصل الحکم دارد.

آن‌چه که می‌خواستیم مطرح کنیم این است، آیا مسألۀ تدریجیّت را می‌شود بین واجب مطلق و مشروط تصوّر کرد؟ به این معنا که یا فلان شیء الان واجب است به نحو واجب مطلق، یا فلان شیء واجب است به نحو واجب مشروط، که هنوز شرطش هم نیامده، هنوز شرطش تحقق پیدا نکرده. آیا چنین مثالی نمی‌توانیم برای تدریجیت اطراف بزنیم؟ همان‌طورکه از کلام مرحوم آخوند استفاده می‌شود، فقط مسألۀ معلّق و منجّز مطرح است؟ یا این‌که نه، واجب مطلق و مشروط را هم می‌شود اینجا مطرح کرد؟

ظاهر این است که این هم می‌شود. برای این‌که بعد از آن‌که شما علم اجمالی دارید به این‌که تکلیفی به این صورت در کار است، یا الان باید این شیء انجام شود به نحو واجب مطلق، یا شیء دیگر مثلا دو ساعت بعد به نحو واجب مشروط. آیا آن عقلی که

دربارۀ علم اجمالی به آن صورتی که مفصل بحث کردیم، علم اجمالی را مقتضی احتیاط می‌دید، منتها عقل برای ترخیص هم منعی قائل نبود، اما از نظر مقام اثبات، دلیل مرخصی که بتواند ترخیص را پیاده کند، نداشتیم. برای این‌که یا ترخیص در جمیع الاطراف بود و عرف زیر بار نمی‌رفت. در ترخیص در بعض الاطراف هم دلیل معتبری دلالت بر ترخیص در بعض نکرد. پس نتیجه همان حکم عقل به لزوم احتیاط در جای خودش محفوظ ماند. آیا عقلی که در آنجا حکم به لزوم احتیاط می‌کند، در اینجا حکم به لزوم احتیاط نمی‌کند؟ کسی ممکن است این معنا در ذهنش بیاید، بگوید: چون یک طرف تکلیف معلق و مشروط است، و تکلیف قبل تحقق الشرط فعلیت ندارد، پس حالا یک علم اجمالی به یک تکلیف فعلی در رابطۀ با همۀ اطراف وجود ندارد؟ برای این‌که اگر تکلیف به نحو واجب مطلق باشد، الان فعلیت دارد. اما اگر از قبیل«ان جاءک زید فاکرمه» شد، مشروط به شرطش است، معلق بر شرط است، و شرط هم که تحقق پیدا نکرده است.

عدم علم اجمالی به تکلیف فعلی با وجود شرط‌

اگر کسی این حرف را بزند و بگوید: در یک طرف قضیه چون جنبۀ تعلیق و شرط وجود دارد، پس شما علم اجمالی به تکلیف فعلی متعلق به هر طرف ندارید، اگر طرف واجب مطلق باشد، فعلیت دارد. اما اگر طرف واجب مشروط شد، هنوز شرط حاصل نشده، پس تکلیف فعلی نیست، در نتیجه این علم اجمالی هیچ اثری ندارد. نتیجۀ این حرف این است که با این‌که شما می‌دانید که یا این شیء به نحو واجب مطلق واجب است، و یا این شیء به نحو واجب مشروط واجب است، لازمۀ این شبهه این است که علم شما کالعدم است، مثل کسی است که اصلا چنین علمی ندارد، همان‌طورکه جاهل در شبهات بدویه اجرای برائت می‌کند، هم وجوب این را از بین می‌برد، و هم در موقع شرط، وجوب آن مشروط را، چون اینجا هم علم اجمالی«وجوده کالعدم» است، لذا اینجا مثل همان شبهات بدویه است و دوتا«اصالة البرائة» جریان پیدا می‌کند و هیچ‌گونه معارضه‌ای هم بین این دو«اصالة البرائة» تحقق ندارد. آیا بیننا و بین عقولنا می‌توانیم چنین حرفی بزنیم؟! بگوییم: کسی که علم اجمالی این سبکی دارد، «وجود هذه العلم کالعدم»، با این‌که می‌داند خداوند اینجا تکلیفی یا الان یا یک ساعت دیگر دارد، مع ذلک بگوییم: حالا را که حساب می‌کنی که تکلیفی در کار نیست، بعد هم شاید مثلا

مقدمات آن مکلف به بعدی فراهم نباشد، این هم برای این است که می‌گوییم: در ذهن کسی نیاید که صبر می‌کنیم یک ساعت دیگر که رسید آن‌وقت علم اجمالی به تکلیف فعلی می‌شود، نه، این ثمره‌اش در آنجا ظاهر می‌شود، که اگر آن تکلیف مشروط بعدی یک مقدماتی دارد که این مقدمات را حالا می‌شود تهیه کرد، ولی«فی ظرفه» نمی‌شود تهیه کرد. آیا بیننا و بین عقولنا، اینجا علم اجمالی نقش ندارد؟!! آن عقلی که دربارۀ علم اجمالی به آن نحو حکم به لزوم احتیاط می‌کرد، در اینجا حکم به لزوم احتیاط نمی‌کند؟!!

ظاهر این است که این هم یکی از موارد است. مسأله منحصر به واجب معلق و منجّز نیست که از عبارت مرحوم آخوند استفاده می‌شود. بلکه در واجب مطلق و مشروط هم مسأله این است.

شما بگویید: یک طرف غیر فعلی است، می‌گوییم: باشد. ما حرفی در باب مقدمۀ واجب زدیم که آن حرف این بود که اگر ما واجب مشروطی داشته باشیم، مثلا مولا گفت:

اوّل شب باید بالای بام بروی، به نحو واجب مشروط. «اذا غربت الشمس یجب علیک الکون علی السطح» به نحو واجب مشروط. حالا دو ساعت به غروب مانده، اگر شما حالا بخواهید اقدام کنید بر تهیه سلّم و نردبان، چون روز است برایتان امکان دارد. اما وقتی غروب شد، دکانها می‌بندند و دیگر تهیۀ نردبان امکان ندارد. اینجا سؤالی مطرح می‌شود، مولا به صورت واجب مشروط گفته: «اذا غربت الشمس یجب علیک الکون علی السطح» کون علی السطح بدون نصب سلّم نمی‌شود، شما الان دو ساعت مانده به غروب، سؤال: «هل یجب علیک تحصیل السلّم ام لا؟» انسان ابتدائا در ذهنش می‌آید که نه. برای این‌که وجوب نصب سلّم، وجوب مقدمی است، و وجوب مقدمی تابع وجوب ذی المقدمه است. چطور می‌شود هنوز ذی المقدمه وجوب پیدا نکرده، مقدمه وجوب پیدا کند؟ الان چرا تحصیل سلّم واجب باشد؟ مگر کون علی السطح واجب است که تهیه و نصب سلم وجوب پیدا کند؟ در ذهن می‌آید که نه. صبر می‌کنید تا غروب، غروب هم که شد، می‌گویید: متأسفانه مولا باید تکلیفش را بردارد، چرا؟ برای این‌که وقتی غروب شد، بدون سلّم که نمی‌شود کون علی السطح تحقق پیدا کند؟ در نتیجه با تکلیف مولا این طور لعب کند، بازی کند و آنرا از بین ببرد. بگوید: قبل الغروب که ذی المقدمه واجب نبود، «فکیف یجب المقدمة»؟ بعد الغروب هم که ذی المقدمه می‌خواهد واجب باشد، من قدرت ندارم بر کون علی السطح، «لعدم وجود السلّم و عدم امکان تحصیله»، در نتیجه باید از مولا عذرخواهی کنیم که تکلیفش را بردارد. درحالی‌که شما از دو ساعت

به غروب هردو مسأله برایتان روشن بود. هم می‌دانستید که مولا یک تکلیف مشروط به غروب شمس دارد، و هم می‌دانستید بعد از آن‌که غروب شمس تحقق پیدا بکند، برای شما تحصیل سلّم امکان‌ناپذیر است. اما الان برایتان روشن و ممکن است.

حکم عقل به لزوم اتیان مقدمه واجب مشروط‌

سؤال: عقل در اینجا چه حکم می‌کند؟ بیننا و بین عقولنا اگر قرار بگیریم، عقل در اینجا حکم می‌کند به این‌که باید دو ساعت به غروب مانده، بروید سلم را تحصیل کنید.

و اگر بخواهیم نکتۀ این مطلب را خیلی روشن کنیم، در بحث مقدمۀ واجب عرض کردیم که نکته‌اش این است که ما از طرف عقل مأمور هستیم به این‌که غرض مولا را تحصیل کنیم، ولو این‌که مولا در بعضی از موارد روی عدم اطلاع، امر هم نداشته باشد. مثال روشن این است: مولا در منزل نیست، بچه‌اش افتاده در حوض، شما می‌دانید که اگر مولا بود و اطلاع پیدا می‌کرد، امر مؤکدی صادر می‌کرد. اما حالا نیست، اطلاع ندارد، آیا عبدی می‌تواند بگوید: چون ما امری از ناحیۀ مولا نداریم، روی چه جهتی برویم بچۀ مولا را از هلاکت نجات بدهیم؟ اینجا حکم عقل است. عقل می‌گوید: غرض مولا یتعلق بحفظ ولده، یک غرض بسیار مهمی است که برای عبد صحیح نیست که این غرض مولا را نادیده بگیرد. حالا خودش نیست تا امر کند، اطلاع ندارد تا امر کند، این مسألۀ دیگر است.

همین عقلی که در این مورد با وجود اینکه امر اصلا تحقق ندارد، حکم می‌کند به این که«یلزم علی العبد» از باب همان قواعد و قوانین مولویت و عبودیت، این‌که بچۀ مولا را از مرگ نجات بدهد، در مثال ما دیگر به طریق اولی حکم می‌کند، می‌گوید: تو که می‌دانستی مولا تکلیفی اول غروب دارد، می‌دانستی که اول غروب تحصیل سلّم امکان پذیر نیست. دو ساعت به غروب برایت امکان داشت تحصیل سلّم«بسهولة و غیر عسر»، آیا اینجا عذری و مجوزی از ناحیۀ عقل برای مخالفت می‌تواند کسی بتراشد؟ بگوید:

قبل الغروب که ذی المقدمه واجب نیست«حتی تجب مقدمته»، بعد الغروب هم که تکلیف به غیر مقدور است، و تکلیف به غیر مقدور«لا یجب اطاعته»؟ پس تکلیف مولا به‌طورکلی کنار برود؟ نمی‌شود این حرفها را زد.

اینجا هم در ما نحن فیه مسأله چنین است. شما وقتی علم اجمالی دارید به این‌که مولا یا یک تکلیف فعلی دارد، و یا یک تکلیف مشروط به شرطی که بعدا تحقق پیدا

می‌کند، آیا عقلا ما می‌توانیم این علم اجمالی را نادیده بگیریم؟ و همین حرف را بزنیم که چون آن معلوم ما یک تکلیف فعلی علی کل حال نیست، بلکه یک طرفش فعلیّت دارد، و یک طرفش مشروط به شرطی است که هنوز حاصل نشده، در نتیجه علم اجمالی«وجوده کالعدم»؟ و هیچ فرقی بین این عالم به علم اجمالی، و کسی که علم اجمالی را ندارد، بگوییم: فرقی نمی‌کند، همان‌طورکه او می‌تواند به«اصالة البرائة فی کلا الطرفین» متشبث شود، این هم با این‌که علم اجمالی به این خوبی دارد مع ذلک بیاید«اصالة البرائة» را در رابطۀ با هردو حکم مطلق و مشروط جاری کند. انصافا و از نظر عقل مسأله این‌طور نیست.

لذا فرض تدریجیّت را ما در دو صورت به این نحوی که عرض کردیم، یکی مسألۀ معلّق و منجّز، و یکی هم مسألۀ مطلق و مشروط در هردو قابل پیاده شدن است، و علم اجمالی در هردو مؤثر است.

تنبیه دوم این است که اگر کسی اضطرار پیدا کرد، فرض کنید در شبهات تحریمیه مثالش روشنتر است و الاّ در شبهات وجوبیه هم تصور می‌شود. در شبهات تحریمیه اگر کسی اضطرار پیدا کرد، به این‌که یکی از اطراف علم اجمالی را مرتکب شود. مثل این‌که اضطرار پیدا کرد«الی شرب احد الانائین»، اینجا یک وقت اضطرار پیدا می‌کند به یک طرف معیّن بالخصوص، مثل این‌که اضطرار پیدا می‌کند به آن اناء واقع در طرف یمین روی یک جهت. یک وقت اضطرار به احد الاطراف پیدا می‌کند، اضطرار دارد یکی از این دو مایع را بخورد، هیچ خصوصیتی هم برای یمین و یسار وجود ندارد. اوّلی اضطرار به طرف معین از آن تعبیر می‌شود. دومی اضطرار به واحد غیر معین.

این اضطرار یک وقت قبل از آن است که اصلا مولا تکلیف صادر کرده باشد که تکلیف مولا و صدور تکلیف مولا بعد الاضطرار است. اما یک وقت تکلیف صادر شده، لکن این علم به تکلیف پیدا نکرده. یک وقت قبل تعلق التکلیف اضطرار پیدا می‌کند، یک وقت بعد تعلق التکلیف، و قبل العلم بالتکلیف. یک وقت بعد تعلق التکلیف و بعد العلم بالتکلیف.

با این‌که مولا«اجتنب عن الخمر» گفته، او هم می‌داند«اجتنب عن الخمر» را مع ذلک برای حفظ نفسش اضطرار پیدا می‌کند به شرب احد الانائین. آیا در این موارد، اضطرار جلوی تأثیر علم اجمالی را می‌گیرد یا نمی‌گیرد؟ یا بین این موارد از نظر عقل تفصیل وجود دارد؟ «ان شاء الله» برای بحث بعد.

پرسش:

1 - فرق میان واجب معلق و واجب منجّز در چیست؟

2 - آیا واجب منجّز و معلق در اصل وجوب و فعلیّت وجوب مشترک هستند؟

3 - واجب مشروط بنابر نظر مرحوم شیخ(ره) و مشهور و مرحوم آخوند(ره) را بیان کنید.

4 - حکم عقل به لزوم اتیان مقدمه واجب مشروط را با ذکر مثال توضیح دهید.

درس دویست و چهلم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اضطرار به ارتکاب در اطراف علم اجمالی در شبهات تحریمیه و وجوبیه

اگر در اطراف علم اجمالی در شبهات تحریمیه، اضطرار به ارتکاب پیدا شد، یا در شبهات وجوبیه، یعنی در علم اجمالی بوجوب، اگر اضطرار به ترک پیدا شد، - ما برای تسهیل، مسألۀ علم اجمالی متعلق به تحریم را مثال می‌زنیم، برای این‌که به اذهان نزدیکتر است. - اگر اضطرار به ترک در وجوب یا اضطرار به ارتکاب در تحریم پیدا شد، یک وقت اضطرار به یک طرف معیّن است، و یک وقت اضطرار الی واحد غیر معیّن است. در هردو صورت یک وقت اضطرار قبل از تعلق تکلیف و صدور الحکم من ناحیة المولا است. یک وقت بعد«صدور الحکم، لکن قبل تعلق العلم بالحکم»، هنوز علم به حکم پیدا نکرده و علم اجمالی برایش پیدا نشده اضطرار برایش تحقق پیدا کرد. یک وقت هم بعد تعلق تکلیف و بعد العلم به تکلیف اضطرار پیدا می‌شود. پس در هردو، یعنی چه اضطرار بواحد معین، و چه اضطرار بواحد غیر معین، این فروض و صور تصور می‌شود.

بحث این است که ببینیم اضطرار در این صور چه نقشی دارد؟ آیا جلوی تأثیر علم اجمالی و اقتضای علم اجمالی را می‌گیرد یا نمی‌گیرد؟ یا بین این صور فرق است؟

همین‌طور بین اضطرار به طرف معین و طرف غیر معین فرق می‌کند یا نه؟ اینها را باید ملاحظه کنیم.

اول اضطرار بواحد معین را مورد بحث قرار می‌دهیم. چنانچه شخصی علم اجمالی پیدا کرد به این‌که احد الانائین نجس است، احد الانائین خمر است. و اضطرار پیدا کرد به ارتکاب اناء واقع در طرف یمین. در اینجا چه حکمی در کار است؟ آن صور را باید ملاحظه بکنیم. دو صورتش یک حکم دارد، و یک صورتش حکم دیگر دارد. اگر اضطرار قبل از آنی باشد که مولا تکلیفی در رابطۀ با خمر مطرح کرده باشد. هنوز مولا خمر را تحریم نکرده، هنوز نهی از ناحیۀ مولا صادر نشده، این اضطرار پیدا کرده به این که اناء طرف یمین را ارتکاب بکند. بعد که اضطرار تحقق پیدا کرد، حکم از ناحیۀ مولا صادر می‌شود که«الخمر حرام». اینجا باز گفتیم: دو صورتش یک حکم دارد. یک وقت قبل تعلق العلم بتکلیف است، یک وقت قبل تعلق اصل تکلیف است.

فرض ما در جایی است که قبل تعلق تکلیف باشد، آن فرضش هم مشابه با این است و حکمش با این یکسان است، اینجا با توجه به دو مطلب: از یکسو اضطرار دارد الی الارتکاب اناء الیمین، از یک‌سو هم تکلیف مولا آمده، و این علم اجمالی دارد به این‌که احد الانائین خمر است. ما در این بحث نداریم که آن اناء مضطرالیه، جواز ارتکاب دارد.

برای این‌که اگر اناء مضطرالیه علم تفصیلی به خمریتش هم بود، علم تفصیلی به تعلق تکلیف به آن اناء یمین بود«رفع ما اضطروا الیه» ارتکابش را تجویز می‌کرد، نسبت به طرف مضطرالیه مسأله‌ای نیست. بحث در این است که آیا طرف دیگر به علت این‌که طرف علم اجمالی قرار گرفته، و حالا هم تکلیف از مولا صادر شده، وجوب اجتناب دارد یا طرف دیگر وجوب اجتناب ندارد؟ آن‌که محل بحث است وجوب اجتناب و عدم اجتناب از طرف دیگر است. ظاهر این است که در اینجا اجتناب واجب نیست، از طرف دیگر لازم نیست اجتناب بشود، یعنی علم اجمالی آنجا نقشی ندارد، علم اجمالی تأثیری در این معنا نمی‌کند که نسبت به طرف دیگر یک موافقت احتمالیه تحقق پیدا بکند، چرا؟

ما اصل اضطرار را با تکالیف اولیه، ببینیم چه حسابی دارد، و اضطرار با تکالیف اولیه چه می‌کند؟ بعد روی علم اجمالی مسألۀ اضطرار را پیاده کنیم.

مبانی مختلف در شرط بودن تکلیف با وجود اضطرار

در اینجا دوتا مبنا وجود دارد: یک مبنا این است که عدم اضطرار، از قیود و شرایط تکلیف است، از حدود تکلیف است، همان مسألۀ معروف که مشهور هم این معنا را قائلند که می‌گویند: هر تکلیفی یک شرائط عامه دارد، یعنی تکلیف نسبت به این شرائط عامه بصورت واجب مشروط است، که در حقیقت نسبت به این شرائط تمام تکالیف عالم عنوان واجب مشروط پیدا می‌کند. منتها نه این‌که در اصل الحکم تقیید و اشتراکی باشد، در فعلیت حکم تقیید و اشتراک است. مثلا شما می‌گویید: قدرت شرط تکلیف است. این قدرتی را که شما شرط تکلیف می‌دانید، این علمی را که شرط تکلیف می‌دانید، شرط برای کدام مرتبه و مرحله‌ای از تکلیف است؟ در انشاء التکلیف که چنین شرطی نکرده‌اند؟ نگفته‌اند: که«اقیموا الصلوة ان کنت قادرا» نگفته«اقیموا الصلوة ان کنت عالما» در انشاء و اصل تقنین این شرایط مطرح نیست. در انشاء، تکلیف بنحو واجب مطلق است، اما وقتی به مرحلۀ فعلیت می‌رسد، وقتی به مرحلۀ بعث و زجر می‌رسد، وقتی به مرحله‌ای می‌رسد که این تکلیف می‌خواهد گریبان مکلّف را بگیرد، اینجا است که قدرت لازم است، اینجا است که علم لازم است، اینجا است که عدم اضطرار لازم است. این شرایط را مشهور در رابطۀ با تکالیف بنحو واجب مشروط قرار داده‌اند، منتها در مرحلۀ فعلیت تکلیف، وقتی که شما می‌گویید: هر تکلیفی مشروط به شرایط عامه است، که از اینها تعبیر به شرایط عامه می‌شود، این همان مرحلۀ فعلیت تکالیف است، نه اصل تقنین و اصل الحکم باشد. یک مبنا همین مبنای مشهور است که می‌گویند: یکی از شرایط فعلیت هر تکلیفی، این است که مکلف اضطرار بفعل در تحریمیات، و اضطرار به ترک در واجبات نداشته باشد. اضطرار که در کار آمد، مسألۀ فعلیت تکلیف منتفی می‌شود.

اما مبنای دیگری در کار است، که این مبنا را سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(مد ظله العالی) اختیار فرمودند، روی این مبنا هم خیلی پافشاری دارند، و تحقیقش را ما در بعضی از همین مسائل آیندۀ نزدیک«ان شاء اللّه» عرض می‌کنیم، لکن اصل مبنا را اینجا باید مطرح بکنیم. مبنای ایشان این است که این شرایطی را که بعنوان شرایط عامۀ تکلیف اینها قرار می‌دهند، نه؛ اینها شرایط تکلیف نیستند، حتی شرایط فعلیت تکلیف هم نیستند.

بلکه نبودن هریک از این شرایط بصورت یک عذر عقلی است، که مانع می‌شود از این

که مولا بتواند در برابر تکلیف احتجاج بر عبد کند. اگر مولا مثلا یک دستور برای عبیدش صادر کرد، گفت: عبید من فردا به مسافرت برود. در این دستور هیچ فرق نمی‌کند بین آن کسی که قدرت بر مسافرت دارد، و کسی که قدرت بر مسافرت ندارد. منتها فرقش این است فردا صبح که می‌شود مولا می‌بیند که نه‌تای از این عبید به مسافرت رفته‌اند، لکن یکیشان تخلّف کرده است. مولا سؤال می‌کند«لم تخلفت» عبد می‌گوید: من قدرت نداشتم، بصورت واقعیه است. مولا این عذر را در برابر مخالفت تکلیف می‌پذیرد، نمی‌گوید: تکلیف شامل حالت نبوده، نمی‌گوید: تکلیف در مورد این نبوده، چون تکلیف عام بوده. منتها در برابر مخالفت تکلیف، کان معذورا، این عذر از کجا آمد؟ از ناحیه عقل آمد. عقل می‌گوید: غیر قادر معذور در مخالفت است. ببینید تعبیر عقل در این رابطه این است، نمی‌گوید: چون قادر نیست مکلّف نیست، مشهور اینجوری می‌گویند.

ما حتی در تعبیرات خودمان هم می‌گوییم: چون قادر نبوده«هو معذور فی المخالفه» فرق است بین عدم کونه مکلفا، و بین کونه معذورا فی مخالفة التکلیف. این دوتا مبنا اختلافشان روی همین مسأله است. مبنای اول می‌گوید: «العاجز غیر مکلف بتکلیف الفعلی» اصلا تکلیف درباره او فعلیت پیدا نکرده. مبنای دوم می‌گوید: نه تکلیف دربارۀ او هم فعلی است، منتها به علت عذر، معذور در مخالفت است. و معنای معذوریت در مخالفت، این است که مولا حق ندارد احتجاج بکند، مولا، حالا که فهمید عبد غیر قادر است، نمی‌تواند بگوید: مگر تو مشمول تکلیف من نبودی؟ مگر تکلیف لزومی از ناحیۀ من صادر نشد؟ این‌جور احتجاجات برای مولا صحیح نیست. برای خاطر این‌که یک عذر موجه عقلی دارد، و به مولا اجازۀ چنین احتجاجی را نمی‌دهد. پس در اینجا دوتا مبنا هست: یکی این‌که عدم الاضطرار که بحث ما نحن فیه است، من قیود فعلیت التکلیف. مبنای دوم این است که، «الاضطرار عذر فی مخالفة التکلیف»، و به عبارت دیگر؛ عدم الاضطرار بنابر مشهور شرط فعلیت تکلیف است، بنابر مبنای استاد شرط تکلیف فعلی قابل للاحتجاج است، با این قید. تکلیف فعلی اگر بخواهد برای مولا صلاحیت احتجاج داشته باشد، و مولا بوجود آن تکلیف احتجاج بر عبد بکند، شرطش عدم الاضطرار است، این اختلاف دوتا مبنا.

در ما نحن فیه مسأله چطور پیاده می‌شود؟ اگر ما مبنای مشهور را اختیار کردیم، که عدم الاضطرار را شرط فعلیت تکلیف می‌گیرد. اینجا اضطرار قبل التعلق التکلیف بوده، یا اگر بعد التعلق التکلیف بوده، قبل العلم بالتکلیف بوده، در این شرایط اضطرار تحقق

پیدا کرده. حالا اضطرار پیدا کرد الی اناء الیمین، بعد تکلیف مولا آمد، یا علم به تکلیف مولا پیدا کرد، چون هردو صورت یک حکم را دارد. «اصل التکلیف او العلم بالتکلیف».

حالا این تکلیفی که آمده، شما علم اجمالی به چه چیزی دارید که می‌خواهد این علم اجمالی شما تأثیر در وجوب احتیاط بکند؟ در کتاب القطع، حتی در باب علم تفصیلی، می‌گفتیم: علم تفصیلی در صورتی نقش دارد که علم تفصیلی شما به تکلیف فعلی متعلق باشد. اما اگر علم تفصیلی به یک تکلیف انشائی پیدا کردید، این علم تفصیلی اثر ندارد.

پس همان‌طورکه در باب علم تفصیلی این‌طور است، در باب علم اجمالی هم همین طور است. اگر علم اجمالی به یک تکلیف فعلی تعلق گرفت، اینجا علم اجمالی شما منجّز است، علم اجمالی شما تأثیر در وجوب احتیاط و لزوم مراعات می‌کند.

مراد مشهور از عدم الاضطرار، شرط و قید الفعلیة

می‌خواهیم ببینیم با اضطرار قبلی، آیا شما الان علم اجمالی به یک تکلیف فعلی دارید؟ یا این‌که نه شما احتمال می‌دهید که خمر در همان اناء یمینی باشد، خمر در اناء مضطرالیه باشد. و اگر در انای مضطرالیه شد، بواسطه اضطرار فعلیت پیدا نکرده است.

چون مشهور می‌گویند: «عدم الاضطرار شرط الفعلیة، عدم الاضطرار قید الفعلیة». شما که نمی‌دانید این قید الان تحقق دارد یا ندارد؟ شما احتمال می‌دهید این خمر در اناء یمین باشد، و اگر در اناء یمین باشد، تکلیف در رابطۀ با او فعلیت پیدا نکرده، برای این‌که عدم الاضطرار یکی از قیود تکلیف است، عدم الاضطرار یکی از شرایط تکلیف است. با وجود این احتمال، آیا شما علم اجمالی متعلق به تکلیف فعلی نسبت به کلا الطرفین دارید؟ یا این‌که شما اینجا متحیر ایستاده‌اید؟ می‌گویید: اگر این تکلیف روی اناء یمین رفته باشد، لیس بفعلیه. اگر روی اناء واقع در طرف یسار رفته باشد، هو فعلی. پس احتمال یک تکلیف فعلی برای شما هست، نه علم به یک تکلیف فعلی ولو بنحو اجمال.

پس معلوم شد که روی مبنای مشهور چون ما علم به تحقق شرط نداریم و احتمال می‌دهیم که خمر همان اناء مضطرالیه باشد. و اگر او باشد«التکلیف لیس بفعلی» روی این جهت علم اجمالی به تکلیف فعلی در کار نیست. چطور این علم اجمالی می‌تواند نقش داشته باشد؟ روی مبنای سیدنا الاستاذ هم همین‌جور است، منتها عرض کردیم یک قیدی اضافه می‌شود. برمبنای ایشان در اصل مسألۀ علم اجمالی، کدام علم اجمالی مؤثر است؟ کدام علم اجمالی منجّز است؟ علم اجمالی به تکلیف فعلی؟ ولو قابلیت احتجاج

هم نداشته باشد؟ آیا این علم اجمالی مؤثر است؟ اگر شما علم تفصیلی هم پیدا بکنید به یک تکلیف فعلی غیر قابل للاحتجاج فایده ندارد. تا چه برسد به علم اجمالی. پس باید علم اجمالی شما متعلق بشود به یک تکلیف فعلی قابل للاحتجاج. این عنوان باید معلوم بالاجمال شما باشد، و این عنوان در این مسألۀ اضطراری که ما فرض می‌کنیم، عنوان محتمل است، نه معلوم بالاجمال. چرا؟ برای این‌که اگر خمر در اناء یمینی باشد، ما دیگر تکلیف فعلی قابل للاحتجاج نداریم. اگر در اناء یسار باشد، تکلیف فعلی قابل للاحتجاج داریم. پس شما احتمال می‌دهید یک تکلیف فعلی قابل للاحتجاج باشد، و احتمال که نمی‌تواند نقش داشته باشد. باید علم داشته باشید به یک تکلیف فعلی قابل للاحتجاج، ولو علم اجمالی. و شما در این فرض از اضطرار، چنین علم اجمالی برایتان وجود ندارد.

وظیفۀ مکلف در صورت شک در تکلیف با وجود اضطرار

یک اشکالی در اینجا هست. این اشکال مبتنی بر یک مسأله‌ای است که در باب قدرت مطرح است، و آن مسأله این است؛ مولا یک تکلیفی را صادر کرد، اینجا مکلف سه حالت دارد: یک وقت می‌داند که قدرت بر انجام این تکلیف را دارد. یک وقت می‌داند که قدرت بر انجام این تکلیف را ندارد، و عاجز از انجام این تکلیف است. اما اگر مکلف شک داشت، با یک تکلیفی از ناحیۀ مولا مواجه شد، اما هرچه حساب می‌کند نمی‌داند که آیا قدرت دارد بر این‌که این تکلیف را انجام بدهد یا نه؟ اینجا تکلیف چیست؟ در مورد شک در قدرت، تکلیف چیست؟ تصادفا همه ظاهرا در اینجا قائل شده‌اند به این‌که لازم است این تکلیف را اتیان بکند، به صرف شک در قدرت نمی‌تواند در مقابل تکلیف صادر من قبل المولا از خودش عدم موافقت نشان بدهد، باید دنبال آن برود. اگر مواجه شد با این‌که قدرت دارد، باید کار را به آخر برساند. اما الان که ایستاده و شاک در این است: «هل له قدرة ام لیس له قدرة؟» دیگر حق ندارد«اصالة البرائة» و امثال اینها را اینجا پیاده بکند و برای خودش مستمسکی درست بکند در مخالفت تکلیف مولا.

پس نتیجه این‌طور شد، که در مورد شک در قدرت، اصطلاحا احتیاط لازم است.

لقائل ان یقول: این مسألۀ اضطراری که شما در اینجا مطرح کردید، و خواستید بعلت این اضطرار نسبت به طرف دیگر هم بگویید: مکلف وظیفه ندارد، بین این دوتا مسأله چه فرق می‌کند؟ چطور شما در مسألۀ شک در قدرت احتیاط را لازم می‌دانید؟ ولی در مسألۀ اضطرار می‌گویید: نه؛ علم اجمالی بدون خاصیت است. ممکن است در ذهن شما

بیاید چه ارتباطی این دو باهم دارد؟ ارتباطش خیلی روشن است. ارتباطش به این کیفیت است که شما در مسألۀ شک در قدرت، شاک هستید در این‌که قدرت بر انجام تکلیف دارید یا نه؟ در مسألۀ اضطرار هم، چون اضطرار بواحد معیّن است، و معلوم نیست که آن واحد معیّن خمر باشد، شما هم اینجا شک دارید در این‌که آیا اضطرار به همان متعلق تکلیف تعلق گرفته یا اضطرار بخوردن آب تعلق گرفته؟ برای این‌که اضطرار به خمر معلوم نیست. شما مضطرید این اناء طرف یمین را ارتکاب بکنید، علی ای حال، یعنی«سواء کان هذا الاناء خمرا، ام کان هذا الاناء ماء» آن‌که مضطرالیه است، ارتکاب اناء واقع در طرف یمین است. هرچه می‌خواهد درش باشد«سواء کان هو الخمر او الماء» پس چون این‌طور است، شما فکر می‌کنید، که آیا این اضطرار به متعلق تکلیف تعلق گرفته؟ «علی تقدیر کون ما فی الاناء خمرا» یا بغیر متعلق تکلیف تعلق گرفته؟ «علی تقدیر کون ما فی الاناء ماء» پس آنجا شک در قدرت دارید، اینجا هم شک دارید در این که اضطرار به متعلق تکلیف تعلق گرفته یا نه؟ پس چه شد که در مسألۀ شک در قدرت، شما لزوم احتیاط را پیاده می‌کنید؟ اما در ما نحن فیه می‌گویید: علم اجمالی وجوده کالعدم، هیچ اثری بر آن ترتب پیدا نمی‌کند.

فرق میان ارتکاب اطراف علم اجمالی و شک در قدرت

لکن در مقام جواب از این شبهه، می‌شود این‌طور بگوییم: بین ما نحن فیه، و بین مسألۀ قدرت یک فرقی وجود دارد، و آن این است که در مسألۀ قدرت، ما اصلا شک داریم در این‌که قید آن تکلیف فعلی(بنابر مشهور) یا تکلیف فعلی قابل للاحتجاج بناءا علی مبنا الاستاذ، آیا آن قیدش تحقق دارد یا ندارد؟ تکلیف قدرت می‌خواسته. حالا یا فعلیتش قدرت می‌خواسته؟ یا صلاحیت للاحتجاجش قدرت می‌خواسته؟ شما شک دارید در این‌که آیا این قید تحقق دارد یا ندارد؟ می‌گوییم: به مجرد شک در این معنا، شما معذور در مخالفت این تکلیف نیستید در مسألۀ شک در قدرت. اما در ما نحن فیه، ما می‌دانیم که اضطرار تحقق پیدا کرده است. اصل تحقق الاضطرار در ما نحن فیه معلوم است، ما تردیدی نداریم در این‌که اضطرار در کار است، منتها تردید ما در مضطرالیه است، که آیا مضطرالیه همان متعلق تکلیف است؟ یا مضطرالیه غیر متعلق تکلیف است؟ این فرق را می‌توانیم بین ما نحن فیه، و بین مسألۀ قدرت به این صورت بگذاریم، که آنجا ما اصلا شک داریم که آیا قادر هستیم یا نیستیم؟ آیا به تعبیر سیدنا الاستاذ، در مقابل

تکلیف، و مخالفت تکلیف عذری برای ما هست یا نه؟ با شک در عذر، با شک در معذوریت، ما چطور می‌توانیم در مقابل تکلیف مولا مخالفت بکنیم؟ اما اینجا ما یقین داریم که این اضطرار تحقق دارد، یقین داریم که اضطرار حدث لنا و عرض لنا، منتها متعلق این اضطرار برای ما روشن نیست که آیا متعلق این اضطرار همان متعلق تکلیف است؟ یا مضطرالیه ما غیر متعلق تکلیف است؟

آیا این فرق به این صورتی که عرض کردیم ولو این‌که وجود دارد، و یک چنین فرقی مسلم هست، این فرق فارق ام غیر فارق؟ دقت فرمایید تا ببینیم آیا این فرق به این کیفیت صلاحیت فارقیت دارد یا ندارد؟

پرسش:

1 - در صورت اضطرار به ارتکاب در اطراف علم اجمالی در شبهات تحریمیه و در شبهات وجوبیه، وظیفه چیست؟

2 - مبانی مختلف را در شرط بودن تکلیف با وجود اضطرار را ذکر کنید.

3 - مراد مشهور از«عدم الاضطرار شرط و قید الفعلیة» را توضیح دهید.

4 - وظیفۀ مکلف در صورت شک در تکلیف با وجود اضطرار چیست؟

5 - فرق میان ارتکاب در اطراف علم اجمالی و شک در قدرت را بیان کنید.

درس دویست و چهل و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بحث در اضطرار بواحد معین قبل تعلق التکلیف، یا قبل تعلق العلم بالتکلیف بود.

عرض کردیم که بنابر هردو مبنا در رابطۀ با آن شرایط عامه نسبت به تکالیف اینجا علم اجمالی نمی‌تواند تأثیر در تنجیز داشته باشد. چه ما مسألۀ عدم اضطرار را از حدود و قیود تکلیف بدانیم، همان‌طورکه مشهور قائلند؟ یا اضطرار را بصورت یک عذر عقلی برای مخالفت تکلیف بدانیم، همان‌طورکه سیدنا الاستاذ قائل بوده‌اند.

لکن در اینجا شبهه‌ای شده بود، و ما نحن فیه به مسألۀ شک در قدرت در غیر علم اجمالی تنظیر شده بود. آنجایی که شما علم تفصیلی بتوجه یک تکلیف دارید، لکن شک دارید در این‌که می‌توانید آن تکلیف را انجام بدهید یا نمی‌توانید؟ در مسألۀ شک در قدرت، ظاهرا همه قائل به وجود احتیاط هستند، و گفته‌اند: مجرد شک در قدرت نمی‌تواند«اصالة البرائة» را جاری بکند، و به اسناد«اصالة البرائة» تکلیف مولا مخالفت بشود. شبهه در این بود، که بین ما نحن فیه و مسألۀ شک در قدرت چه فرق می‌کند؟ چطور در مسألۀ شک در قدرت احتیاط لزوم دارد؟ اما در اینجایی که اضطرار به یک

طرف معین تعلق گرفته است، و ما احتمال می‌دهیم که آن طرف معین متعلق تکلیف باشد، و احتمال هم می‌دهیم که متعلق تکلیف نباشد، اضطرار بشرب اناء یمین متعلق شده، اما اناء یمین معلوم نیست که محتوی خمر باشد؟ معلوم نیست که تکلیف در این رابطه وجود داشته باشد. پس در حقیقت شما شک در این معنا دارید، که آیا این تکلیف متوجّه به اضطرار و به متعلقش شده، یا متعلق نشده؟ همان‌طورکه در شک در قدرت احتیاط لازم است، اینجا هم باید روی قاعده احتیاط لازم باشد.

فرق تحقق اضطرار با شک در قدرت

فرق این دو را دیروز ذکر کردیم، لکن بحث در فارقیت آن فرق بود. ظاهر این است که آن فرق فارق است چرا؟ برای این‌که در مسألۀ شک در قدرت مخصوصا روی مبنای استاد، نمی‌دانیم در مقابل مخالفت تکلیف، آیا عذری وجود دارد یا ندارد؟ شک در اصل تحقق عذر داریم، شک در عنوانی که موجب عذر می‌شود، داریم. اما اینجا ما شک نداریم در این‌که اضطرار آمده، یا نیامده؟ اینجا مسألۀ شک در اضطرار را مطرح می‌کردیم، کسی در یک‌جایی شک بکند، که آیا اضطرار تحقق دارد یا ندارد؟ این شک در اضطرار، مشابه شک در قدرت است. اما در ما نحن فیه ما شک در اضطرار نداریم. ما یقینا می‌دانیم که اضطرار تحقق دارد. اصل تحقق الاضطرار برای ما مسلم است، منتها اگر اضطرار بغیر متعلق تکلیف تعلق گرفته باشد، این اضطرار نقشی ندارد. اگر انسان مضطر به شرب الماء شد، اگر مایع موجود در اناء یمین که مضطرالیه ماء باشد، این اضطرار اثر جدیدی نکرده است. اما اگر مایع موجود در اناء یمین خمر شد، اضطرار هم مسلم است، باز هم ما بگوییم: اینجا عذری در کار نیست؟ باز هم این اضطرار محقق را مثل قدرت مشکوکه به حساب بیاوریم؟ اینجا اضطرار محقق است، منتها علی احد احتمالین بلا نقش است، و روی احتمال دیگر عذری است در مخالفت تکلیف مولا. اما در مسألۀ شک در قدرت، ما اصلا نمی‌دانیم عذری هست یا نیست؟ آیا عجزی تحقق دارد یا ندارد؟ عدم توانائی بر انجام تکلیف مولا که معذّر است برای انسان، تحقق دارد یا ندارد؟ لذا آن‌که مشابه با مسألۀ شک در قدرت است، شک در اضطرار است، و در ما نحن فیه شک در اضطرار مطرح نیست، اضطرار مسلم است، لکن در مضطرالیه یک تردید وجود دارد، که آیا مضطرالیه، متعلق تکلیف است یا مضطرالیه لیس بمتعلق للتکلیف؟

(سؤال... و پاسخ استاد): هر اضطراری معذّر است. کلمۀ معذّر را معنا کنیم، معذّر

یعنی در آنجایی که تکلیف هست. هر اضطراری معذّر تکلیف است. آنجا تکلیفی نیست تا این‌که اضطرار نقش داشته باشد. اضطرار را شما وقتی که در رابطۀ با تکلیف مطرح کنید، معذّر است، و اضطرار هم اینجا مسلم است. اما در مسألۀ شک در قدرت، یک تکلیفی هست. در مقابل نمی‌دانید که اصلا معذّری وجود دارد، یا ندارد؟ اگر شما عاجز باشید، معذورید. و بر فرض این‌که شما شک در عجز دارید، شک در تحقق معذر دارید.

اما اینجا اضطرار مسلم است.

(سؤال... و پاسخ استاد): عذر مشکوک است، یعنی عذری در مقابل تکلیف، آن فرض دیگرش اصلا تکلیفی نیست تا عذر باشد یا نباشد. اگر مضطرالیه متعلق تکلیف نباشد، عذر در مقابل چه؟ آنجا اثری برای این اضطرار نیست. ما کاری نداریم که هر کجا اضطرار وجود داشته باشد مؤثر باشد؟ مسأله این است که این اضطراری که به اناء الیمین متعلق شده، اگر اناء یمین ماء باشد، اضطرارش بلا اثر. اما اگر خمر شد، این اضطرار در مقابل آن عذر مسلم است، بخلاف مسألۀ شک در قدرت. در مسألۀ شک در قدرت تکلیف مسلم است، شک در اصل وجود ما یتحقق به العذر است. اینجا عقل می‌گوید: در مقابل تکلیف باید عذر حسابی داشته باشید، عذر محرز داشته باشید، همین‌که بگوید:

من شک دارم که عاجزم یا قادرم، این مجوز مخالفت تکلیف مولا نمی‌شود. اما اگر اینجا مضطرالیه خمر شد، باز هم می‌گوییم: این اضطرار اثری ندارد؟ پس نتیجه این‌طور شد که این مقایسه بلا وجه است، اگر ما در شک در قدرت مسألۀ احتیاط را پیاده کردیم، لازمه‌اش این نیست که در اینجا هم مسألۀ احتیاط را پیاده کنیم. لذا روی هردو مبنا در اضطرار به واحد معین که قبل التعلق تکلیف یا بعد التعلق تکلیف و قبل العلم باشد، به همین فرضی که ملاحظه فرمودید، «لا یجب الاحتیاط و الاجتناب عن الاخر».

حکم اضطرار بواحد معین بعد تعلق التکلیف

اما در همین فرض اگر اضطرار بواحد معین، بعد تعلق التکلیف، و بعد العلم به تکلیف باشد، یعنی در حقیقت اضطرار بعد از علم اجمالی پیدا بشود. مثلا شما هستید و این دو ظرف، علم اجمالی پیدا کردید بانّ احدهما خمر، هیچ اضطراری هم در کار نیست. لکن یک ساعت بعد، اضطرار پیدا کردید به این‌که اناء یمین را شما شرب بکنید. در اینجا مسأله چطور است؟ ظاهر این است که احتیاط واجب است. ما که تعبیر به وجوب احتیاط می‌کنیم، یعنی اجتناب از طرف دیگر لزوم دارد، و الاّ آن مضطرالیه که تردیدی در

جواز ارتکاب، و جواز شربش نیست. بحث در لزوم اجتناب و عدم لزوم اجتناب از طرف دیگر است. اینجا می‌گوییم: بر شما لازم است از طرف دیگر اجتناب بکنید، چرا؟ برای این‌که علم اجمالی قبلا آمده، تکلیف را منجّز کرده، موافقت قطعیه را واجب کرده، حالا بعد از آن‌که همۀ این مسائل پیاده شده، برای شما یک اضطراری پیدا شد. آیا زمانی که عقل حکم به وجوب موافقت قطعیه می‌کند، اگر اضطرار به ارتکاب یک طرف پیدا شد، عقل ارتکاب طرف آخر را تجویز می‌کند؟ می‌گوید: حالا که اناء یمین بعلت اضطرار جایز شد، اناء یسار هم ملحق به اناء یمین؟ آیا این‌طور است؟ یا عقل می‌گوید: نه؛ این اضطرار موافقت قطعیه را از بین می‌برد؟ اما حالا که موافقت قطعیه واجب نشد، چرا بکلی مسألۀ موافقت از بین برود؟

لااقل در این موقعیت، موافقت احتمالیه لزوم دارد، یعنی در حقیقت عقل می‌گوید: از هردو اینها باید اجتناب کنید. این حکم عقل مثل حکم شرع می‌ماند. اگر شارع می‌گفت:

از هردو اجتناب کن لکن اضطرار می‌آمد جواز ارتکاب برای یکی صادر می‌کرد، آیا این سبب می‌شد که دیگری هم جواز ارتکاب داشته باشد؟ نه؛ ملازمه‌ای نیست. عقل هم همین حرف را می‌زند، کأنّ می‌گوید: «یجب علیک الاجتناب عن کلا الانایین». منتها یکی به علت اضطرار عنوان مستثنی پیدا کرد، اما در دیگری چه مجوزی برای ارتکاب و مخالفت وجود دارد؟

پس اینجا بلحاظ این‌که علم اجمالی قبلا آمده، اثر تنجیزی بر آن بار شده، وجوب موافقت قطعیه ترتب پیدا کرده، بعد از این‌که تمام این مسائل پیاده شده، حالا یک اضطراری به ارتکاب اناء یمین پیدا شد. این اضطرار فقط در ظرف خودش می‌تواند نقش داشته باشد، نسبت به متعلق خودش اثر دارد. اما نسبت به طرف دیگر که حکمش قبلا معلوم شده، علم اجمالی روی آن اثر گذاشته و عقل حکم به لزوم اجتناب او را صادر کرده، این اضطرار سبب نمی‌شود که حکم از روی دیگری کنار برود. لذا در اضطرار بواحد معین، اگر بعد از تعلق تکلیف و بعد العلم به تکلیف باشد، با مراجعۀ به عقل انسان این‌جور استفاده می‌کند، که اجتناب از طرف دیگر که ما تعبیر به موافقت احتمالیه می‌کنیم، لزوم دارد.

(سؤال... و پاسخ استاد): چطور از بین می‌رود، اضطرار که علم اجمالی را از بین نمی‌برد؟ علم اجمالی یعنی چه؟ علم اجمالی به این‌که یا این است و یا آن، حالا که اضطرار آمد، علم تفصیلی می‌شود، کجا منحل می‌شود؟

حکم اضطرار بواحد غیر معین، بعد تعلق التکلیف

این راجع به اضطرار بواحد معین. اما اگر اضطرار به واحد غیر معین شد. این اضطرار دارد که احد الانائین را ارتکاب بکند، احد غیر معین، اختیار هم با خودش است. اناء یمین بر یسار ترجیح ندارد، و اناء یسار بر یمین ترجیح ندارد. یک عطشی برایش پیدا شده او را مشرف بر هلاکت کرده، باید یکی از این دو اناء را شرب بکند من دون رجحان. در اضطرار بواحد غیر معین، تکلیف چیست؟ یکی را انتخاب کرده و شرب کرد، آیا از دیگری باید اجتناب بکند یا نه؟ بله، چرا؟ برای خاطر یک نکته، که این نکته فارق بین اضطرار بواحد معین و اضطرار بواحد غیر معین است. و آن نکته این است که اضطرار بواحد غیر معین با آن تکلیف معلوم بالاجمال که از ناحیه مولا آمده، هیچ‌گونه معارضه‌ای ندارد، هیچ‌گونه مزاحمتی ندارد. بعبارت روشن‌تر، این‌که ما گفتیم: در باب اضطرار دو مبنا وجود دارد: یک مبنا این‌که عدم الاضطرار قید برای تکلیف باشد، یک مبنا این‌که اضطرار یک عذر عقلی باشد. این دو مبنا در کجا است؟ در آنجایی که اضطرار بمتعلق تکلیف تعلق بگیرد، اضطرار به خمر تعلق بگیرد، اضطرار به مبغوض مولا متعلق بشود. و به عبارت دیگر بین تکلیف، و بین اضطرار مزاحمت باشد، مزاحمت هم معنایش این است، که مکلف در بادی نظر این‌جور می‌گوید: با تکلیف خدا چه کنم؟ با اضطرار چکنم این معنای مزاحمت است ولو این‌که حالا اضطرار تقدم دارد. اما در موردی که هردو در یک جا ورود می‌کند، و در یک معروض تحقق پیدا می‌کنند. اما اگر شما مکلف به اجتناب از خمرید، لکن اضطراری به شرب الماء پیدا کردید، اینها چه ارتباطی باهم دارد؟

در اضطرار به واحد غیر معین مسأله چنین است. شما مضطر به شرب خمر نشدید، شما مضطر به شرب احد الانائین شدید. بطوری‌که اگر شما علم تفصیلی به خمر پیدا می‌کردید، لازم بود برای رفع اضطرار از اناء غیر خمر استفاده کنید، مسألۀ اضطرار به واحد غیر معین به این صورت است. اما در اضطرار بواحد معین این‌طور نبود. شما علی ای حال مضطر به اناء یمین بودید، «سواء کان هو الخمر او الماء» آنجا مزاحمت ایجاد می‌شد برای خاطر این‌که«یمکن ان یکون اناء یمین خمرا» و درعین‌حال من مضطر به شرب او هستم. باز روشن‌تر، اگر آنجا علم تفصیلی هم پیدا می‌کردید به این‌که اناء یمین خمر است، باز هم مجبور بودید اناء یمین را شرب کنید، فرض این بود. در اضطرار

بواحد معین فرض این است. اما در اضطرار بواحد غیر معین، که همان تخییر است، معنایش این است که انسان رفع اضطرار را باحد الانائین می‌تواند بکند. اگر اینجا شما علم تفصیلی پیدا می‌کنید، فرضا به این‌که اناء یمین خمر است، باز هم می‌توانید رفع اضطرار را به اناء یمین بکنید؟ یا حتما باید رفع اضطرار، به اناء یسار تحقق پیدا بکند؟

ارتکاب حرام واقعی در صورت اضطرار

پس عمده در این مسأله این است، که بین اضطرار عارض، و بین تکلیف، هیچ‌گونه مزاحمتی تحقق ندارد، یعنی«یمکن ان یکون تکلیف المولا فعلیّا صالحا للاحتجاج» و درعین‌حال اضطراری به ارتکاب یک طرف هم شما داشته باشید. بله در اینجا یک مسأله مطرح است، و آن این است که شما که علم غیب ندارید؟ اضطرار به ارتکاب یکی هم دارید. حالا تصادفا دست کردید اناء طرف یمین را برای ارتکاب، و برای شرب، و تصادفا بحسب واقع خمر بود، می‌گوییم: مانعی ندارد. اینجا در حقیقت اضطرار نقشی نداشته، جهل شما در این معنا نقش داشته. برای این‌که اگر شما عالم می‌شدید بانّ اناء الیمین خمر اصلا عقل به شما اجازه نمی‌داد که دست بطرف اناء یمین دراز بکنید، عقل می‌گفت: اناء یمین لزوم اجتناب ندارد، بعلت این‌که تکلیف مولا به آن متعلق است، اناء یسار هم بعنوان اضطرار بواحد غیر معین، رافع اضطرار است. پس اگر شما آن انائی را که ارتکاب کردید مصادف با خمر واقعی، و متعلق تکلیف واقعی بود، می‌گوییم: مانعی ندارد، لکن علت عدم مانعیت مسألۀ اضطرار نیست، مسألۀ اضطرار هیچ‌گونه عذری در مقابل تکلیف مولا نخواهد بود، بلکه آنجا مسألۀ جهل و عدم تشخیص شما مطرح است.

بطوری‌که اگر مسألۀ جهل مرتفع می‌شد و کنار می‌رفت، و شما می‌دانستید که آن خمر است، ابدا به شما اجازه ارتکاب او داده نمی‌شد.

در نتیجه در اضطرار بواحد غیر معین، قاعده اقتضای احتیاط می‌کند. برای این‌که در مقابل تکلیف مولا شما چه دارید؟ چه چیزی بعنوان قید تکلیف مولا مطرح باشد؟ چیست که بعنوان عذری برای مخالفت تکلیف مولا مطرح باشد؟ اضطرار باحد الاطراف، مزاحمتی با تکلیف ندارد، منافاتی ندارد. اما بخلاف اضطرار بواحد معین، که روی فرض مصادفه، اضطرار بجنگ تکلیف واقعی می‌رفت. ولی بشهادت این‌که اگر علم تفصیلی هم پیدا می‌کردید در آن فرض به این‌که اناء یمین خمر است، باز هم مرتکب می‌شدید. اما در ما نحن فیه اگر علم تفصیلی برای شما پیدا می‌شد، حق ارتکاب

اناء یمین را نداشتید. این خلاصۀ مسائل در باب اضطرار بود، لکن از مرحوم آخوند همان‌طورکه در کفایه ملاحظه فرمودید، تعجب است که می‌فرماید: هم در اضطرار بواحد معین، هم در اضطرار بواحد غیر معین، در اضطرار بواحد معینش هم فرقی بین آنجایی که قبل تعلق التکلیف باشد، بعد تعلق التکلیف باشد، قبل العلم باشد، بعد العلم باشد، جمیع این فروضی را که از دیروز تا امروز ما بحث کردیم، و نتیجۀ بحث این شد، که در اضطرار بواحد غیر معین، مطلقا احتیاط واجب است، و در واحد معین هم در یک فرضش احتیاط، اما در دو فرض دیگرش«لا یجب الاحتیاط». ایشان تمامی این فروض را می‌فرماید: «لا یجب الاحتیاط» حکم به عدم احتیاط در تمامی این فروض در کتاب کفایه می‌فرماید.

فرق میان اضطرار بواحد معین با اضطرار بواحد غیر معین

بعد مثل این‌که خود ایشان توجه پیدا می‌کنند که بین اضطرار بواحد معین، با اضطرار بواحد غیر معین مثل این‌که یک فرقی وجود دارد. لذا در حاشیۀ کفایه فرق را بیان می‌کنند، لکن بعکس این مطلبی که ما ذکر کردیم، یعنی در اضطرار بواحد غیر معین می‌فرماید: احتیاط واجب نیست، اما در اضطرار بواحد معین می‌فرماید: احتیاط واجب است. و دلیلی هم اقامه می‌کنند که تقریبا عین مدعا است. می‌فرماید: در اضطرار بواحد معین، علم اجمالی منجز است. مانعی از تأثیر علم اجمالی در تنجیز دیده نمی‌شود. اما در اضطرار بواحد غیر معین علم اجمالی مؤثر نیست. این عین مدعا است، باید دلیل اقامه بشود. چرا در آنجا مؤثر است؟ و چرا در اینجا مؤثر نیست؟ با این‌که روی موازینی که دیروز و امروز ملاحظه کردیم، دیدیم مطلب عکس است. در اضطرار بواحد غیر معین، هیچ مانعی از تأثیر علم اجمالی وجود ندارد، برای خاطر این‌که این اضطرار مزاحمتی با آن تکلیف ندارد، مخالفتی با آن تکلیف ندارد، و نمی‌تواند عذری در مقابل آن تکلیف باشد. اما بخلاف اضطرار بواحد معین، آنجا امکان دارد که روی متعلق تکلیف پیاده شده باشد. و اگر روی متعلق تکلیف پیاده شد، اضطرار بجنگ تکلیف می‌رود، عذر در مقابل مخالفت تکلیف است.

علی ای حال آنچه به نظر می‌رسد و با عقل ما محاسبه می‌شود، به همین کیفیت است.

اما مرحوم آخوند(ره) در متن، هیچ فرقی از آن نظر نمی‌گذارند، در حاشیه هم برعکس آن جهتی که عرض شد، فرق قائلند.

پرسش:

1 - فرق تحقق اضطرار با شک در قدرت را بطور اختصار ذکر کنید.

2 - حکم اضطرار بواحد معین و بواحد غیر معین بعد تعلق التکلیف چیست؟

3 - ارتکاب حرام واقعی در صورت اضطرار به چه صورت است؟

4 - فرق میان اضطرار بواحد معین با اضطرار بواحد غیر معین در چیست؟

درس دویست و چهل و دوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تکثر مخاطب و عدم انحلال خطاب واحد به متعدد مبتلابه بودن مکلّف از شرائط تنجّز علم اجمالی

معروف بین متأخرین از بزرگان اصولیین از جمله مرحوم شیخ انصاری(اعلی الله مقامه الشریف) این است که یکی از شرائط منجزیّت علم اجمالی این است که باید هردو طرف یا اطراف، مبتلا به مکلّف باشد، به این معنا که به حسب عادت، مکلّف بتواند آن را انجام بدهد، یا آن را ترک کند، در شرائطی باشد که ارتباط با مکلّف داشته باشد، امکان ارتکاب در تحریمیّات باشد؛ آن هم نه امکان عقلی، بلکه امکان بحسب العادة.

لذا این مسأله را بر این معنا تفریع کردند که شما اگر علم اجمالی داشته باشید به این که یا مایعی که در نزد شما است، نجس است، یا مایعی که در فلان کشور دور افتاده است، و به حسب عادت دسترسی به آن مایع امکان ندارد. اگر چنین علم اجمالی پیدا کردید، این علم اجمالی«لا یکون منجّزا» و نتیجۀ عدم منجزیّتش این است که از مایعی که

در اختیار شماست، دیگر لازم نیست که اجتناب کنید، با این‌که طرف علم اجمالی است.

لکن به علّت این‌که آن طرف دیگر از محلّ ابتلاء مکلّف و شما بیرون است و شرط منجزیّت علم اجمالی این است که هردو طرف مبتلا به عادی مکلّف باشد، لذا علم اجمالی نقشی در این صورت ندارد، و اثر لزوم مراعات بر آن مترتب نمی‌شود. و به تعبیر دیگر؛ گفته‌اند: همان‌طورکه در متعلق تکلیف در باب نواهی و همین‌طور اوامر، - نواهی‌اش از باب مثال است - یک قدرت عقلیّه به نظر عقل اعتبار دارد، به حیثی که اگر در متعلق تکلیف، مکلّف قدرت عقلیّه‌ای نداشته باشد، این تکلیف از نظر عقل جایز و صحیح نیست. همان‌طورکه از نظر عقل قدرتی به‌نام قدرت عقلیّه شرط است، از نظر عرف و عقلا هم قدرتی به‌نام قدرت عادی دخالت دارد. مثلا اگر مولا - در غیر مورد علم اجمالی - الان به شما بگوید: من شما را نهی می‌کنم از خمری که مثلا در کاخ سفید آمریکا وجود دارد، یا در کاخ کرملین وجود دارد، من شما را از این خمر نهی می‌کنم.

طلبۀ مدرسۀ فیضیه را نهی کند از خمری که در آمریکا و شوروی وجود دارد، اینجا عقلا می‌گویند: این مستهجن است، عرف می‌گوید: این تکلیف، تکلیف مستهجنی است، و علّت استهجان این تکلیف یک نکته و مسأله است، و آن این است که شما پیش خودتان فکر می‌کنید، که غرض مولا از این زجر چه بوده است؟ غرض مولا از توجه دادن این تکلیف به من چه بوده است؟ آیا غرضش این نیست که«شرب هذا الخمر» ترک شود؟ آیا غرضش این نیست که منهیّ عنه در خارج تحقق پیدا نکند؟! غرض مولا در باب نواهی چنین مطلبی است.

می‌گوییم: این غرض خودبه‌خود حاصل است، اگر تکلیف به این غرض هم نکند، تحقق دارد. برای این‌که من کجا و خمر موجود در اقصی نقاط عالم کجا؟ عادتا قدرتی برای ارتکاب این خمر وجود ندارد، عادتا مکلّف دسترسی به این خمر ندارد. خودبه خود مکلّف به واسطۀ عدم قدرت عادی، تارک منهی عنه است، و غرض مولا بدون تکلیف هم حاصل است، پس اصلا چه وجهی داشته است که مولا نهی کرده است؟ «هذا النهی یکون مستهجنا، هذا التکلیف یکون بلا وجه» در همان مورد علم تفصیلی‌اش هم این‌طور است. این در رابطۀ با علم تفصیلی است. مولا بخواهد یک تکلیف روشن با این خصوصیّات به شما متوجه کند، شما خودتان حکم به استهجانش می‌کنید«بما انّکم من العرف و العقلاء» و این‌که عقلا چنین مسأله‌ای را درک می‌کنند و چنین حساب استهجان برای این تکلیف باز می‌کنند.

فعلیّت تکلیف، شرط تأثیر علم اجمالی

اگر در مورد علم تفصیلی مسأله این‌طور شد، آن‌وقت این اشتراط در مورد علم اجمالی هم روشن می‌شود. برای خاطر این‌که شرط تأثیر علم اجمالی این است که تکلیف به هر طرفی که متعلق شود، و در هر جانبی که تحقق داشته باشد، بتواند فعلیّت داشته باشد، بتواند گریبان مکلّف را بگیرد، بتواند تکلیف صحیح باشد. درحالی‌که بعد از آن‌که شما علم اجمالی پیدا کردید به این‌که یا مایع نزد شما خمر است، یا آن مایعی که در اقصی نقاط عالم وجود دارد، خمر است، اینجا شما علم اجمالی به یک تکلیف صحیح قابل پیاده شدن در هردو طرف ندارید. برای این‌که اگر متعلق تکلیف، مایع در نزد شما باشد، این تکلیف غیر مستهجن است. اما اگر متعلق تکلیف مایع موجود در اقصی نقاط باشد، این تکلیف مستهجن و غیر صحیح است.

پس در حقیقت شما در رابطۀ با یک تکلیف فعلی غیر مستهجن، علم اجمالی ندارید، بلکه فقط شکی برایتان هست، و آن این است که این مایع موجود در نزد من که محل ابتلاء من است، و مقدور عادی من است، آیا این مایع«خمر ام لا؟»، شما شک دارید مثل شبهات بدویه، مثل شبهات موضوعیّۀ بدویّه، همان‌طورکه آنجا شک در تکلیف است و مسألۀ علم اجمالی مطرح نیست، اینجا هم مسألۀ علم اجمالی نمی‌تواند تأثیر داشته باشد.

این مطلبی است که هم در رسایل و هم در کفایه و کتب مشابه ملاحظه فرمودید. لکن در بحث پریروز در طرح هردو مبنا، عرض کردیم که سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(مد ظله العالی) در مقابل مشهور مبنایی دارند، مبنای ایشان در اینجا باید توضیح داده بشود، و بعد از توضیح آن مبنا، در مسألۀ ابتلاء، نتیجه می‌گیریم، که آیا شرط تأثیر علم اجمالی این هست که هردو طرف مورد ابتلاء مکلّف باشد یا این‌که نه؟ اگر بعضی از اطراف هم از محل ابتلاء خارج بود، مع ذلک علم اجمالی منجّز است، علم اجمالی اثر دارد. و جواب این استهجانی را که تقریر کردیم، آن‌وقت روشن می‌شود. پس باید این مبنا اینجا توضیح داده بشود.

قول مشهور در انحلال خطاب واحد به خطابات متعدده

برای توضیح این مبنا این حرف را ما باید بررسی کنیم، و آن این است که ظاهر مشهور که مبنای دیگر را اتخاذ کرده‌اند، این است که خطابات شرعیّه - اساس این مطلب

است - مثل«اقیموا الصلوة و آتوا الزکاة و اجتنب عن الخمر» و امثال ذلک، آن‌طورکه ظاهر الفاظی که دلالت بر این خطابات می‌کند، و اقتضا دارد این است که«اقیموا الصلوة» یک خطاب است، لکن مخاطب به لحاظ این‌که به صورت جمع ذکر شده است، و به صورت - بعضی جاها - «یا ایها الذین آمنوا» قبلش ذکر شده است، عمومیّت پیدا می‌کند، خطاب واحد است، اما مخاطب متعدد است، مخاطب تکثّر دارد به اندازۀ تکثّر مکلّفین در عالم و به اندازۀ تعدّد مکلّفین در جمیع عالم. آیا در این موردی که خطاب واحد است و مخاطب متعدّد است، واقعیّت مسأله چطور است؟ واقعیّت مسأله، آیا به این صورت است که این خطاب انحلال به خطابات متعدده پیدا می‌کند؟ یعنی همان‌طورکه مخاطب تعدد دارد و به حسب تکثّر مکلّفین متکثّر است، آیا خطاب هم انحلالا تکثّر پیدا می‌کند؟ یعنی«اقیموا الصلوة» جای میلیاردها«اقم الصلاة» نشسته است. صورتش را که نگاه می‌کنید یک خطاب است، لکن در باطن به حسب تعداد مکلّفین، خطابها متعدد است، یعنی به زید گفته شده است: «اقم الصلاة»، به عمرو گفته شده است: «اقم الصلاة»، به بکر گفته شده است: «اقم الصلاة»، به صورت خطاب، منتها به جای این‌که به هرکدام از اینها مستقیما یک«اقم الصلاة» ی توجه پیدا کند، یک«اقیموا» گفته شده است که باطن«اقیموا» همین میلیاردها«اقم الصلاة» است. آیا مسأله این‌طور است؟ یا این‌که نه، درست است که مخاطب متعدد است، درست است که مخاطب تکثّر بیش از اندازه دارد، اما اگر مخاطب متعدد شد، لازمه‌اش این نیست که خطاب متکثّر باشد! خطاب واحد، اما مخاطب، متکثّر.

آثار انحلال خطاب واحد به خطابات متعدده

شما بفرمایید: چه ثمره‌ای بر این بار می‌شود؟ اگر ما در باب«اقیموا الصلوة» قائل شدیم به این‌که خطاب انحلال به خطابات متعدده پیدا می‌کند، و یا این‌که قائل شویم به این‌که یک خطاب واحد که متوجه مخاطبین متعدد است، انحلال پیدا نمی‌کند، بر این چه ثمره‌ای ترتب پیدا می‌کند؟

ثمره‌اش این است که اگر ما انحلال را قائل بودیم و تکثّر خطاب را قائل بودیم، باید دربارۀ هر مکلّفی شرائط شخصی آن مکلّف را در رابطۀ با خطاب خودش در نظر بگیریم. در این صورت چه مسأله‌ای به وجود می‌آید؟ می‌گوییم: اگر بنا شد که در رابطۀ با هر مکلّفی شرائط شخصی آن مکلّف در نظر گرفته شود، لازمه‌اش این است که از اول

قائل شویم به این‌که این افراد عاصی و کسانی که تکلیف مولا را مخالفت می‌کنند، و مولا هم علم به مخالفت اینها دارد، و یقین به عصیان اینها دارد، مولا حق ندارد که اینها را مخاطب قرار بدهد، حق ندارد تکلیف خودش را متوجه اینها کند. دربارۀ کفار هم به طریق اولی، چرا؟ برای خاطر این‌که در تکالیف شخصیّه، و در خطابات شخصیّه که مقصود شما از امر و نهی، تحقق انبعاث و انزجار است، و شما امر می‌کنید به منظور این که مأموربه در خارج تحقق پیدا کند، نهی می‌کنید به منظور این‌که انزجار از منهیّ عنه در خارج تحقق پیدا کند.

اگر امر و نهی به این منظور است، اگر شما یقین دارید که دستوری اگر به فرزندتان صادر کردید، یقینا ترتیب اثر نمی‌دهد، و هدف شما هم از این دستور، این نیست که بخواهید برای او زمینه‌سازی کنید برای عتاب و خطاب. هدفتان همان هدف در اوامر و نواهی متعارفه است، آیا در اینجا یصحّ منکم، این‌که امر کنید فرزند خودتان را با توجه به این‌که غرض شما تحقق مأموربه در خارج، و یقین هم دارید به این‌که او ترتیب اثر به امر شما نمی‌دهد. آیا این امر صحیح است یا نه؟ یا باید غرض از امر را عوض کنید، بگویید: من می‌خواهم صورتا امری بکنم و او مخالفت کند تا زمینۀ عقوبت و مؤاخذه فراهم شود، این یک مسألۀ دیگری است.

اما در باب اوامر متعارفه، هدف مولا از امر، این است که مأمور به در خارج تحقق پیدا کند. اگر مولا یقین دارد به این‌که در صورت امر به زید، هیچ اثری زید بر امر مولا بار نمی‌کند و«وجود امر المولی کالعدم بتمام المعنی، هل یصح من المولی» این‌که چنین امری داشته باشد؟ شما در ذهنتان این مسأله نیاید، که در باب اوامر و همین‌طور در باب نواهی، آنچه که لازم است، امکان انبعاث و انزجار است، و این امکان انبعاث و انزجار، هم در عصات تحقق دارد، و هم در کفار تحقق دارد.

جواب این است که نه، مسأله به امکان انبعاث تمام نمی‌شود، مسأله به امکان انزجار تمام نمی‌شود. همان‌طورکه شما در اعمال اختیاریّه‌ای که از روی ارادۀ شما صادر می‌شود، یک تصوری دارید، یک تصدیق به فایده‌ای دارید، و باید نتیجۀ این عمل را توجه داشته باشید، تا عمل اختیاری و انتخابی از شما تحقق پیدا کند، این بعثی که از مولا صادر می‌شود، امری که از مولا تحقق پیدا می‌کند، این امر و بعث هم فعل اختیاری مولاست، و باید در این فعل اختیاری فایده وجود داشته باشد، باید مولا هدفی از این بعث داشته باشد، نتیجه‌ای را در این رابطه باید در نظر بگیرد. و الاّ صرف این‌که روی

کرسی امر و نهی بنشیند و همین‌طور دهانش را باز کند و چشمش را روی هم بگذارد و امر و نهی صادر کند، مسأله به این صورت نیست، همان‌طورکه اعمال اختیاری من و شما مبادی و مقدمات لازم دارد، امر و نهی هم که از مولا صادر می‌شود، مبادی و مقدمات دارد. یکی از مبادی مهمّش مسألۀ فایده و نتیجه‌ای است که بر این ترتب پیدا می‌کند.

عدم اثر امر مولی به مکلف

یک سؤال پیش می‌آید: در آنجایی که مولا یقین دارد به این‌که امرش کمترین اثر در رابطۀ با مکلّف ندارد، چطور می‌تواند آن هدف متعارف در باب اوامر را داشته باشد؟ چطور می‌تواند این امر واجد تمام مبادی فعل اختیاری باشد؟ چطور می‌تواند این بعث از مولا صادر شود؟

لذا اگر ما در باب خطابات قائل به انحلال شویم، لازمۀ انحلال این است که زید امر مستقل دارد، عمرو امر مستقل، یعنی خطاب مستقل. باز اشتباه نشود که زید خطاب مستقل دارد، بکر خطاب مستقل دارد و اگر هرکدام خطاب مستقل داشته باشند، باید شرائط شخص آنها در رابطۀ با خطابشان ملاحظه شود. و اگر ما بخواهیم شرائط را در نظر بگیریم، لازمه‌اش این است که دربارۀ عصات، مخصوصا خداوند که عالم است که چه کسی عصیان می‌کند و چه کسی نمی‌کند، باید ملتزم شویم به این‌که امری تحقق ندارد، و این یک تالی فاسدی است که نمی‌تواند انسان به آن ملتزم شود.

و همین‌طور یک تالی فاسد در رابطۀ با احکام وضعیّه پیدا می‌کند، به این صورت که این مسأله‌ای را که شما به‌نام ابتلاء در احکام تکلیفیّه پیاده کردید، چرا در احکام وضعیّه پیاده نمی‌کنید؟ لازمۀ حرف شما این است که در احکام وضعیّه هم پیاده کنیم، به چه صورت؟ به این صورت، اگر مولا نتواند حکم به وجوب اجتناب از خمر غیر مبتلا به را برای شما صادر کند، حکم به نجاستش هم نمی‌تواند بکند. آیا خمری که در اقصی نقاط عالم است، از نظر نجاست هم تفکیک‌بردار است؟ یا از نظر حکم تکلیفی، می‌گویید:

تفکیک‌بردار است؟ آیا تنها لزوم اجتنابش از شما کنار می‌رود؟ یا حکم به نجاستش هم دربارۀ شما دیگر مورد ندارد؟ اگر شما بخواهید بین این دو جدایی بیاندازید، بگویید:

تنها در حکم تکلیفی مسأله این‌طور است. چه فرق می‌کند بین حکم تکلیفی و وضعی؟ مگر شارع خمر را که نجس می‌کند، به منظور ترتّب آثار نیست؟!! به منظور این نیست که

آثار نجاست بر این خمر بار شود؟!! همان‌طورکه«اجتنب عن الخمر» را در مورد شما که به آن خمر مبتلا به نیستید، نمی‌تواند صادر کند، حکم به نجاست هم نمی‌تواند بکند. آیا از نظر فقهی شما می‌توانید این مسأله را ملتزم شوید؟ از شما اگر بپرسند: «هل الخمر نجس ام لا؟» شما به‌عنوان یک فقیه می‌توانید در جواب بگویید: «الخمر نجس بالنسبة الی من کان مبتلا بالخمر» و اما نسبت به کسی که ابتلاء به خمر ندارد، «لا یکون نجسا».

اگر کسی به‌عنوان فقهی چنین مسأله‌ای را بگوید، به او می‌گوییم: نجاست که قابل تفکیک نیست، اگر نجس شد، برای همه نجس است.

باز اینجا نکته‌ای است، البته در نجاست ظاهریّه، تفکیک‌بردار هست. شما اگر حالت سابقۀ این فرش را می‌دانید که نجاست بوده است، شما استصحاب نجاست را جاری می‌کنید. اما کسی که تازه وارد شده است، و حالت سابقۀ این فرش را نمی‌داند، «اصالة الطهارة» جاری می‌کند.

نتیجه این می‌شود که این فرش نسبت به شما نجس و نسبت به کسی که حالت سابقه‌اش را نمی‌داند طاهر. در حکم ظاهری تفکیک مانعی ندارد. اما بحث ما در حکم واقعی است. آیا از نظر نجاست واقعیّۀ خمر، ما می‌توانیم تفکیکی قائل شویم؟ آنچه که در اقصی نقاط عالم است و خمر محل ابتلایش هست، «یکون نجسا بالاضافة الیه»، اما ما که دورافتاده هستیم، و محل ابتلائمان نیست، «لا یکون نجسا بالاضافة الینا» این دو تالی فاسد. یک تالی فاسد سومی هم دارد که برای بحث بعد«ان شاء الله».

پرسش:

1 - توضیح دهید آیا مبتلا به بودن مکلّف از شرائط تنجّز علم اجمالی است یا نه؟

2 - مراد از فعلیّت تکلیف، شرط تأثیر علم اجمالی است، یعنی چه؟

3 - قول مشهور در انحلال خطاب واحد به خطابات متعدده را تشریح کنید.

4 - آثار انحلال خطاب واحد به خطابات متعدده چیست؟

5 - در صورت علم مولی به عدم اثر امر او به مکلف، چه باید کرد؟

درس دویست و چهل و سوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بحث در این بود که این خطاباتی که تکلیف برای عموم معین می‌کند و مقتضای آن خطاب، ثبوت تکلیف برای همه است؛ آیا لازمۀ این ثبوت تکالیف برای همه، این است که خطابات انحلال پیدا کند؟ خود خطاب«اقیموا الصلوة» به عدد مکلفین به نماز، تکثر و تعدد پیدا کند؟ مثل این‌که به هر مکلفی مستقلا خطاب واحدی توجه پیدا کرده باشد؟ آیا مسأله این‌طور است؟ عرض کردیم این تالی فاسد دارد. اگر این‌جور ما بخواهیم ملتزم بشویم، مشکلاتی به وجود می‌آورد. یکی از مشکلاتش همان مطلبی بود که در مسألۀ شک در قدرت مورد اشاره واقع شد.

عرض کردیم که اگر مکلفی شک بکند در این‌که قدرت دارد یا ندارد؟ چون لازمۀ این انحلال و لازمۀ تکثّر خطاب این است که اگر مکلفی قادر نباشد، معنا نداشته باشد که خطاب به او توجه پیدا بکند. بشخص عاجز و غیر قادر، خطاب مستقل نمی‌تواند توجه پیدا بکند، بگوییم: «ایها الفقیر یجب علیک» این‌که صد میلیون به فلان مؤسسه کمک کنید. این خطاب لغو است، این خطاب مستهجن است، و بلکه از نظر عقل آن قدرت

عقلیّه مطرح است اولا، این خطاب غیر صحیح و باطل است.

وظیفۀ مکلف شاک در قدرت بر تکلیف

حالا اگر در جایی یک مکلّفی شک کرد در این‌که آیا قدرت دارد یا ندارد؟ آنهایی که یقینا می‌دانند قدرت دارند، وضعشان مشخص. آنها که یقینا غیر قادر هستند، وضعشان روشن. اما آن مکلّفی که شک دارد در این‌که قدرت دارد یا ندارد؟ روی مبنای انحلال خطابات، مرجع شک در قدرت به این می‌شود که مکلّفی که شک می‌کند در این‌که قدرت دارد یا ندارد؟ در حقیقت شک می‌کند که آیا خطابی به او توجه پیدا کرده است یا خطابی به او توجه پیدا نکرده است؟ چون اگر قادر باشد خطاب به او متوجه است. و اگر قادر نباشد خطابی در کار نیست. پس شک در قدرت در این شخص، بازگشتش به شک در توجه خطاب است. در صورت شک در توجه خطاب، چاره‌ای جز جریان«اصالة البرائة» نیست. اگر شک دارد عبدی در این‌که مولا خطابی به او توجه داده است، یا نداده است؟ باید«اصالة البرائة» جریان پیدا بکند. درحالی‌که مشهور بلکه متفق علیه، این است که در مورد شک در قدرت، باید احتیاط بکند.

بحث مربوط به علم اجمالی نیست، در غیر موارد علم اجمالی اگر کسی شک کرد در این‌که قدرت بر انجام مأموربه معلوم به علم تفصیلی را دارد، یا ندارد؟ اتفاق بزرگان قائم بر وجوب احتیاط در مسألۀ شک در قدرت است. ما سؤال می‌کنیم که این دوتا چطور با هم جمع می‌شود؟ از یک طرف شما مسألۀ انحلال خطاب را به خطابات متکثره مطرح می‌کنید، می‌گویید: «کل مکلّف له خطاب خاص» البته در صورتی که قدرت داشته باشید، چون به غیر قادر نمی‌شود خطاب شخصی توجه پیدا کند. و از طرفی هم می‌گویید: در مورد شک در قدرت، مکلّف باید احتیاط بکند، با این‌که لازمۀ انحلال به خطابات متعدده جریان«اصالة البرائة» در مورد شک در قدرت است. این هم یک مسأله‌ای است که با انحلال جمع نمی‌شود. پس چه کنیم؟

عدم تلازم میان خطاب متعدد و مخاطب متعدد

این مسأله را به صورتی که سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(مد ظله العالی) معتقد هستند (با توضیح)، عرض می‌کنیم. ما می‌گوییم: «اقیموا الصلوة و آتوا الزکاة» و امثال ذلک ولو این‌که مخاطب متعدد است، لکن همان‌طورکه ظاهر لفظ اقتضاء می‌کند، و ظاهر کلام

اقتضاء می‌کند، خطاب واحد است، لازم نیست که اگر مخاطب متعدد باشد، خطاب هم تعدد داشته باشد. خطاب یک خطاب است، توجه دادن کلام یک توجه است. منتها مخاطب فرق می‌کند. گاهی مخاطب انسان یکی است، گاهی مخاطب دوتا است، گاهی تکثر و تعدد فراوان دارد. و از نظر خصوصیّات مخاطب فرق دارد، و الاّ اصل الخطاب واحد. و این‌که اینها خیال کرده‌اند که چون مخاطب متعدد است، لازمه‌اش این است که خطاب هم متعدد باشد، مسأله این‌طور نیست. این واقعیّت هم با این معنا موافقت ندارد.

وقتی که یک کسی وارد مدرسۀ فیضیّه شود، یک وقت آهسته یک مسأله‌ای را اعلام می‌کند که دو نفر می‌فهمند، یک نفر می‌فهمد. اما یک وقت با صدای بلند و فریاد یک مسأله‌ای را اعلام می‌کند، آیا از نظر وحدت اعلان بین این دو صورت فرق است؟ اعلان واحد است، خطاب واحد است، لکن در اعلان اول یک نفر فهمید، در اعلان دیگر دو نفر فهمید، در اعلان با فریاد، صدها نفر فهمیدند. اینجا معنای این‌که صدها نفر فهمیده‌اند، این نیست که صد اعلان تحقق پیدا کرده باشد، و صد اخبار تحقق پیدا کرده است. اعلان واحد، اخبار واحد، لکن افرادی که تحت‌تأثیر این اعلانها قرار می‌گیرند، آنها تعدد دارند.

ما در آیات شریفه«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» همان‌طوری‌که ظاهرش اقتضا می‌کند، «اقیموا» یک خطاب است، این خطاب به عموم مردم است به عموم مکلفین است، لکن به خطاب واحد عموم مردم را مخاطب و مکلّف قرار داده است. وقتی که مسأله این‌طور است، سراغ شرایط یک چنین خطابی می‌آییم. در چه صورتی انسان می‌تواند خطاب واحد را متوجه به عموم بکند، به صورتی که هرکدام البته مکلّف و موظف باشند. در چه شرایطی یک چنین خطابی صحیح است؟ آیا اگر ده نفر بودند، نه نفر اینها عاجز از انجام مأموربه بودند، می‌توانیم به یک خطاب واحد این ده‌تا را ما مکلّف به یک تکلیفی بکنیم؟ مثلا اگر مولایی ده‌تا عبد دارد، می‌خواهد یک دستوری در رابطۀ با این ده‌تا صادر بکند، که نه تایشان عاجز از انجام این دستور هستند، هشت‌تایشان عاجز از انجام این دستور هستند.

در حقیقت مخاطبین و عبید به حسب نوعشان قدرت ندارند این مأموربه را در خارج انجام بدهند. اینجا چنین خطابی صحیح نیست، صحیح نیست خطاب به نحوی که شامل ده نفر بشود. اما اگر ما مسأله را عکس کردیم، این ده نفر، نه‌تایشان قدرت بر انجام مأموربه دارند، و یکی‌شان قدرت ندارد، بحث این است که آیا«یصح للمولا» که بگوید:

«ایها العبید افعلوا کذا» عبید ده‌تا هستند، نه‌تایشان قادر، و یکیشان عاجز از انجام

مأموربه، آیا این تکلیف به این کیفیّت که خطاب واحد باشد، و مخاطب تعدد داشته باشد، در این شرایط صحیح است یا نه؟ ما می‌گوییم: مانعی ندارد و هیچ اشکالی ندارد.

این یک مسألۀ طبیعی است، یک مسأله‌ای است که بین خود ما هم تحقق پیدا می‌کند.

اگر امام بزرگوار فرمود: ای جوانها! شما جبهه را خالی نگذارید. در بین جوانها به یک افرادی برخورد می‌کنیم که اینها قدرت بر رفتن جبهه ندارند، و این دستور نمی‌تواند گریبان آنها را به این صورت بگیرد. این معنایش چیست؟ آیا معنایش این است که این دستور عمومی انحلال پیدا می‌کند؟ نسبت به قادرین دستور هست، و نسبت به غیر قادرین اصلا خطابی توجه ندارد؟ یا این‌که نه، این دستور دستور عمومی است، و در دستورات عمومی باید شرایط نوع در نظر گرفته بشود، شرایط اکثریّت، آن هم اکثریّت قابل توجه، آنها باید در نظر گرفته بشوند. اگر اکثر جوانها قدرت بر رفتن جبهه و همکاری با رزمندگان داشته باشند، اگر این معنا در نوعشان وجود داشته باشد، صحیح است برای آن کسی که می‌تواند دستور صادر کند، یک چنین دستوری صادر بکند. منتها این دستور عام آنهایی که اتصاف به قدرت دارند، که آن نوع افراد مخاطبین و مکلفین هستند، برای آنها در برابر مخالفت این دستور هیچ‌گونه عذری وجود ندارد. اما آن‌که قادر نیست، معذور در مخالفت این تکلیف عمومی است، تکلیف به نحو عموم است، و شرط تکلیف به نحو عموم هم قدرت نوعیّه است، نه قدرت کل واحد واحد من افراد المکلفین.

ملاحظۀ نوع مخاطبین؛ مصحح خطاب واحد با مخاطب متعدد

لذا مصحح خطاب واحد در صورتی که مخاطب متعدد باشد، ملاحظۀ اکثریّت مخاطبین، از نظر واجدیّت شرایط است. و در مسألۀ ابتلاء و عدم ابتلاء هم که ما دیروز مطرح کردیم، حالا نمی‌خواهیم در آن رابطه الان نتیجه بگیریم، لکن در کلی مطلب، آیا تکلیف به نحو عموم در چه موقعیتی از نظر ابتلا و عدم ابتلا می‌تواند صحیح باشد؟ اینجا می‌گوییم: ملاحظۀ حال نوع را باید بکند. اگر این مأموربه، اگر این منهی عنه مورد ابتلاء نوع مکلفین است، می‌تواند یک دستور به نحو عموم در این مورد صادر کند. اما اگر در یک جایی نوع مکلفین محل ابتلائشان نباشد، نوع مکلفین ارتباطی با این مأموربه و منهی عنه نداشته باشند، اینجا«لا یصح من المولا بل یستهجن عرفا و عقلائیا» این‌طور که دیروز ذکر کردیم«یستهجن» چون یک چنین خطاب به نحو عمومی که نوع افراد این

عموم، این مأموربه محل ابتلائشان نیست، این منهی عنه مورد ابتلائشان نیست.

اینجا هم باید ملاحظۀ نوع را بکنیم، ملاحظۀ اکثریّت افراد را از نظر ابتلاء و عدم ابتلاء بکنیم. آن‌وقت آن تالی فاسدهایی که بر آن مسلک مشهور مترتب می‌شد، در اینجا تحقق ندارد. یکی مسألۀ شک در قدرت شخصیّه است. اگر من مکلّف در قدرت شخصیّۀ خودم شک کنم که آیا قدرت دارم یا ندارم؟ اینجا دیگر تکلیف به این صورت نیست که یک خطاب مستقلی در کار باشد، و من شک داشته باشم در این‌که آن خطاب به من توجه پیدا کرده است یا نکرده است؟ اینجا یک تکلیف عامّی است، و در مقابل این تکلیف عام، اگر مخالفت بشود باید عذری ارائه بشود. آیا شک در قدرت می‌تواند از نظر عقل یک معذّری در برابر مخالفت تکلیف عام مولا باشد؟ مثل این‌که در همان مثال عبید، اگر یکی از آن عبید ده‌گانه مخالفت بکند امر مولا را، مولا از او بپرسد که چرا مخالفت کردی؟ چرا در ردیف دیگران دستور مرا اطاعت نکردی؟ او جواب می‌دهد که من شک داشتم در این‌که آیا قدرت دارم یا ندارم؟ آیا این شک در قدرت می‌تواند یک عذر عقلی برای مخالفت تکلیف مولا باشد؟

روی این بیانی که ما عرض می‌کنیم: نه، اما روی قول به انحلال، همان مسأله‌ای بود که عرض کردیم. برای این‌که روی قول به انحلال، عبد این‌جور می‌گوید: این دستور تو منحل می‌شد به دستورات متعدده، و هر دستوری در مورد قدرت باید پیاده بشود، و چون من شک در قدرت و عدم قدرت داشتم، شک داشتم در این‌که خطاب تو و حکم تو اصلا شامل حال من شده است یا شامل حال من نشده است؟ لذا من«اصالة البرائة» را جاری کردم و به استناد«اصالة البرائة» تخلف از دستور مولا تحقق پیدا کرد. پس در مورد شک در قدرت که همه قائل هستند به لزوم احتیاط، این ملازم با این است که ما مسأله را به همین صورت تمام کنیم.

و همین‌طور در مسألۀ احکام وضعیّه، آن خمری که در اقصی نقاط عالم است، ملاک من و شما نیستیم، ملاک افراد ما فقط نیست که در رابطۀ با آن خمر حالت عدم ابتلاء دارند. ملاک نوع مردم هستند، نوع مکلفین، نه نوع ما مردم، نوع آنهایی که این دستور و تکلیف در رابطۀ با آنها هست. اگر یک خمری باشد که مورد ابتلاء نوع باشد، ولو صد میلیون هم از محل ابتلائشان خارج باشد، پانصد میلیون هم از محل ابتلائشان خارج باشد، مانعی ندارد که به لحاظ ابتلاء نوع، مسألۀ نجاست برای این خمر جعل شود، آن هم نجاست عام، بدون این‌که ما تبعیض و تفکیکی قائل بشویم، بگوییم: برای این گروه

نجس است و برای گروه دیگر نجس نیست. دیروز عرض کردیم در نجاست ظاهریّه می‌شود بین افراد و اشخاص تفکیک قائل شد. اما در نجاست واقعیّه اگر میته نجس است، برای همه نجس است، و اگر خمر محکوم به نجاست است، برای همه محکوم به نجاست است. روی این بیانی که عرض کردیم، این مسأله هم روشن می‌شود، که ملاک در جعل احکام وضعیّه، ملاحظۀ ابتلاء نوع مکلفین است. اما اشخاص و افراد این‌طور نیست که ابتلاء و عدم ابتلائشان مستقلا دخالت در حکم خودشان داشته باشد، چون حکم به نحو عموم است، و نه به نحو این‌که هر شخصی«له خطاب مستقل».

اشکال عموم حکم با وجود افراد عاصی و کافر

انما الاشکال در عاصی و کافر است. در آنجا مسأله به چه صورت مطرح است؟ در عاصی و کافر اگر مولا می‌داند که بعضی از این مکلفین معصیت می‌کنند، بعضی از مکلفین حالت کفر را اختیار می‌کنند، که لازمۀ حالت کفر هم، تحقق عصیان و مخالفت احکام فرعیّه است علی القاعده. به عبارت روشن‌تر، آیا در یک حکم عمومی که از ناحیۀ حاکم صادر می‌شود، آن هم مثل مسألۀ قدرت و ابتلاء است؟ یعنی حاکم نباید عالم باشد به این‌که اکثرا مخالفت می‌کنند؟ اگر عالم شد به این‌که اکثرا مخالفت می‌کنند، باز حق ندارد یک دستور عامی صادر کند. اگر یقین دارد که صدی، هفتاد مردم این دستور را مخالفت خواهند کرد، آیا حق ندارد در اینجا دستور عمومی صادر کند؟ حق ندارد در اینجا دستوری صددرصد که شامل همه بشود، صادر کند؟ آیا عیب از مسأله قدرت و از مسأله ابتلاء است؟ یا این‌که اینجا قاعدة با آنجا فرق می‌کند، یعنی به این صورت لازم نیست به این تعبیر، لازم نیست در توجیه یک خطاب به نحو عموم این معنا که علم داشته باشد به این‌که اکثرا موافقت می‌کنند، ولی در قدرت لازم است، باید عالم باشد به این‌که اکثرشان قادر هستند، باید بداند که این منهی عنه مورد ابتلاء اکثریّت مردم است.

اما آیا در باب عصیان و کفر، لازم است که بداند اکثرا موافقت می‌کنند؟ ظاهر این است که این در خطابات به نحو عام شرط نیست. اگر یک مولایی برای ده‌تا عبدش یک دستوری را صادر کرد به نحو عموم، آیا شرطش این است که یقین داشته باشد که لااقل شش‌تایشان موافقت می‌کنند، به‌طوری‌که اگر این یقین را نداشته باشد، این تکلیف به نحو عموم این صحت ندارد؟

ما می‌بینیم از نظر عقل و عقلاء مسأله این‌طور نیست، موافقت می‌کنند. شما بگویید:

نه، لازم نیست که مولا علم به موافقت اکثریّت قابل اعتنا داشته باشد، این را قبول می‌کنیم. اما آن طرفش، اگر علم به مخالفت اکثریّت مکلفین پیدا کرد، در اینجا دستور به نحو عموم درست است یا نه؟ درست است که لازم نیست علم به موافقت داشته باشد، اما اگر علم به مخالفت پیدا کرد، یعنی مولا می‌داند این دستوری است که برای این ده‌تا صادر می‌کند، به دستور واحد شش‌تایشان مخالفت می‌کنند، آیا با علم به مخالفت اکثریّت مکلفین صحیح نیست که مولا این دستور را صادر کند؟ یا لقائل ان یقول چرا، اینجا مانعی ندارد. مولا دستورش را به نحو العموم صادر بکند، ولو این‌که می‌داند اکثرا مخالفت می‌کنند.

عدم ممانعت از صحت دستور مولا با علم او به مخالفت اکثر

این علم به مخالفت اکثر، مانع از صحت دستور مولا نخواهد بود. اگر کسی پنج شش تا بچه دارد، حالا می‌خواهد یک دستوری صادر کند برای همۀ‌شان، می‌داند که بیش از نصفشان مخالفت می‌کنند، بگوید: فایده‌ای ندارد ما این دستور را بی‌خود صادر می‌کنیم، برای این‌که بیش از نصف با این دستور مخالفت می‌کنند. اینجا ظاهرا مسأله این‌طور نیست. دستور را می‌تواند صادر کند، ولو این‌که یقین داشته باشد به این‌که بیش از نصف یک اکثریّت معتنابه در مقابل این تکلیف مخالفت می‌کنند. پس مسألۀ عصیان را با مسألۀ قدرت و ابتلاء از نظر ارتباطش با دستور عام ما نباید یکسان قرار بدهیم، اینها یک مسائلی است که عقلائی است. وقتی که انسان به عقلا مراجعه می‌کند، می‌بیند که بین اینها فرق می‌گذارند. اگر مولا هشت‌تا عبدش غیر قادر باشد، مولا به خود اجازه نمی‌دهد که دستور عام صادر کند، اما اگر هشت‌تایشان اختیارا، عامدا دستور مولا را مخالفت می‌کنند، و مولا هم عالم به این مخالفت است، این علم به مخالفت، سبب نمی‌شود که دستور مولا کنار برود، و مولا به خودش اجازۀ صدور دستور ندهد. لذا روی این مبنا تمام آن توالی فاسده، کنار می‌رود، و به این معنا حل می‌شود.

جمع ما بین دو مطلب به این معنا تحقق پیدا می‌کند، که ما از یک طرف معتقدیم که همۀ کفار عالم، همۀ غیر مسلمانها، همان‌طورکه مکلّف به اصول هستند، مکلّف به فروع هم هستند. «اقیموا الصلوة» یعنی عامة البشر، «کتب علیکم الصیام» برای عموم بشر است.

اگر در بعضی جاها هم خطاب«یا ایها الذین آمنوا» است این برای خاطر این نیست که این احکام فرعیّه اختصاص به مؤمنین دارد. لذا شما خودتان می‌گویید: کفار هم معاقب

در مقابل اصول هستند، و هم معاقب در مقابل فروع هستند. معنایش این است که این دستورات گریبان آنها را هم گرفته است. درحالی‌که آنها تمامشان عاصی هستند، و عصات فراوانی هم در بین خود مسلمانها وجود دارد، و خداوند هم عالم به عصیان اینها هست، عالم به کفر اینها هست، عالم به مخالفت اینها نسبت به تکالیف مولاست. آن وقت چطور بین این دو جمع می‌شود؟ نسبت عصات و کفار نسبت به مطیعین یک نسبت خیلی بزرگی است، یعنی مطیعین در اقلیّت قرار گرفته‌اند، و عاصین و کافرین در اکثریّت واقع شده‌اند. مع ذلک تکلیف مولا گریبان اینها را گرفته است و حکم می‌کند به این‌که همۀ اینها موظف هستند، و همه معاقب هستند و غیر مطیعین در برابر مخالفت تکلیف محسوب می‌شوند.

این برای این جهت است که در دستور عام، و تکلیف به نحو عموم، لازم نیست که علم داشته باشد اکثرا موافقت می‌کنند، بلکه اگر علم به مخالفت اکثر هم داشته باشد، این مانع از توجیه خطاب به نحو عموم و صدور تکلیف عام نخواهد بود. لذا تمام آن توالی فاسده با این بیان برطرف می‌شود، بضمیمۀ این‌که ظاهر ادله هم این است که خطاب واحد است. چرا شما از ظاهر«اقیموا» دست برمی‌دارید؟ چرا«کتب علیکم الصیام» را از ظاهرش دست برمی‌دارید؟ اینها خطاب واحد است، لکن مخاطبش متعدد است و لازمۀ تعدد مخاطب تعدد خطاب نخواهد بود و الا مواجه با همان مشکلات خواهیم شد.

(سؤال... و پاسخ استاد): حالا اگر دستور صادر کرد، می‌گویید: «هو مستهجن»؟ یک مقدار کارها و دستورات عقلائی خودمان را که در نظر بگیریم، می‌بینیم هیچ‌گونه استهجانی در اینجا تصور نمی‌شود. مولا دستوری صادر کرده است برای ده‌تا عبدش و شش‌تا مخالفت کردند. علم هم داشته است به این‌که شش‌تا مخالفت می‌کنند. این مانع از صدور تکلیف مولا نخواهد بود. تحقق مأموربه به اختیار عبد است، چهارتا اختیار کردند مأموربه در خارج تحقق پیدا کرد، شش‌تا اختیار نکردند، تحقق پیدا نکرد. مسألۀ جبر و اکراه نیست، دستوری است که باید با شرایط عقلائیّه این دستور تطبیق پیدا کند.

نتیجۀ این بحث را در رابطۀ با ابتلاء در مورد علم اجمالی چون اساس بحث ما بود، «ان شاء الله» بعد عرض می‌کنیم.

پرسش:

1 - وظیفۀ مکلف شاک در قدرت بر تکلیف چیست؟

2 - آیا میان خطاب متعدد و مخاطب متعدد تلازم باید باشد؟

3 - چرا ملاحظۀ نوع مخاطبین؛ مصحح خطاب واحد با مخاطب متعدد است؟

4 - اشکال عموم حکم با وجود افراد عاصی و کافر در چیست و چگونه قابل حلّ است؟

5 - توضیح دهید آیا دستور مولا با علم او به مخالفت اکثر، ممکن است؟

درس دویست و چهل و چهارم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اگر همۀ اطراف علم اجمالی مورد ابتلاء شخص مکلّف باشد یعنی هر مکلّفی ابتلاء و عدم ابتلاء خودش را ملاحظه کند، همۀ اطراف، محل ابتلاء او باشند، اینجا علم اجمالی به تکلیف صلاحیّت تنجیز و تأثیر دارد. و اگر بعضی از اطراف از محل ابتلاء خارج شد، نسبت به طرف محل ابتلاء هم دیگر علم اجمالی نقشی ندارد و احتیاط واجب نیست.

این حرف مشهور بود.

روی آن مسأله‌ای که مطرح شد، که آیا خطابات شرعیّه که توجه به عموم دارد، انحلال به خطابات متعدده و متکثّره پیدا می‌کند؟ خطاب ولو این‌که صورتا واحد است، لکن در باطن خطابات متعدد و متکثر است. یا این‌که نه، خطاب واحد است، مخاطب متعدد، و انحلال هم مطرح نیست، این‌طور نیست که خطابات متعدده در کار باشد، خطاب واحد منتها به نحو العموم. ما بحث کردیم و نتیجه گرفته شد، که این خطاب به نحو العموم است، و خطاب به نحو العموم، یک شرائطی دارد که در رابطۀ با نوع مکلّفین باید ملاحظه بشود، نه در رابطۀ با تمامی آحاد و افراد مکلّفین.

استهجان تکلیف مولا در مکلّف با توجه به قدرت عادیه

عرض کردیم که در مسألۀ قدرت که مسألۀ ابتلاء هم دنبالۀ آن است، دوجور قدرت موجود است: یک قدرت، قدرت عقلیّه است، و یک قدرت، قدرت عادیّه. در مسألۀ قدرت عقلیّه، عرض کردیم که ملاک، قدرت نوع مخاطبین و مکلّفین است، یعنی مولا اگر ده‌تا عبد داشته باشد، ولو این‌که یکی دوتا از اینها قدرت بر انجام مأموربه انجام نداشته باشند، می‌تواند به نحو العموم برای اینها دستور صادر کند، خطابش می‌تواند به نحو العموم باشد. در خطاب به نحو العموم، لازم نیست که تمامی مخاطبین اتصاف به قدرت عقلیّه داشته باشند. همین‌که نوعشان، اکثرشان این حالت در آنها وجود داشت، مانعی از توجه خطاب ملاحظه نمی‌شود. در قدرت عادیّه که مسألۀ ابتلاء و عدم ابتلاء هم در رابطۀ با همین قدرت است، برای این‌که ریشۀ محل ابتلاء این بود، چیزی را که مکلّف قدرت عادی بر انجام آن ندارد، تکلیف مولا در این رابطه استهجان دارد. قدرت عادی دربارۀ او چون نیست، عقلا و عرف این تکلیف را مستهجن می‌شمارند. این حرف را وقتی که در رابطۀ با خطاب عام می‌خواهیم مطرح کنیم، آنجا باید به این صورت پیاده بشود، همانطوری‌که در صحت خطاب به نحو العموم قدرت عقلیّۀ نوع مکلّفین شرط است. در عدم استهجان خطاب به نحو العموم هم شرط است که نوع مکلّفین قدرت عادیّه داشته باشند. و به عبارت دیگر این منهی عنه محل ابتلائشان باشند، عادتا بتوانند آنرا انجام بدهند، بتوانند آنرا ترک کنند. قدرت عادی عبارت اخری از مبتلا به بودن و غیر مبتلا به بودن است. در خطاب به نحو العموم، اگر نوع مخاطبین، نوع مکلّفین، یک شیئی محل ابتلائشان بود، یعنی قدرت عادی بر انجام آن داشتند، این خطاب صحیح است.

لازمۀ صحّت این خطاب چه چیز است؟

لازمۀ صحت این خطاب این است که، (عمدۀ نکته اینجاست) اگر در یک موردی اشخاصی از مکلّفین ابتلاء به این منهی عنه و متعلق نهی نداشتند، لکن نوع مکلّفین مبتلا بودند، نوع مکلّفین قدرت عادیّه برایشان تحقق داشت. اینجا تکلیف چیست؟ تکلیف این است که همه مکلّف هستند، همه تکلیف دارند. حتی آن کسی که این منهی عنه خارج از محل ابتلاء اوست. برای این‌که فرض این بود که انحلال در کار نیست. اینطور نیست که خطاب واحد منحل به خطابات بشود، اینطور نیست که زید یک خطاب داشته باشد، و عمرو یک خطاب دوم، و بکر یک خطاب سوم، و هرکسی در مورد خطاب

خودش ابتلاء خودش و استهجان و عدم استهجان خطاب را دربارۀ خودش فکر کند. نه، مسأله اینطور نیست. مسأله یک دستور عام است که خودش شرائطی دارد، و از جملۀ شرائط دستور عام، این است که مقتضای این دستور و متعلق این دستور، مبتلا به نوع باشد. اما صدی ده هم از محل ابتلایشان خارج باشد، مانعی ندارد، صدی بیست از محل ابتلایشان خارج باشد، مانعی ندارد. مانع ندارد به این معنا، یعنی در عین این‌که مبتلا به این صدی ده و بیست نیست، مع ذلک دستور برای آنها محقق است، دستور برای آنها ثابت است، دستور عمومیّت دارد. نمی‌تواند بگوید: من از این برنامه خارج هستم. منتها حالا متعلق تکلیف محل ابتلاء من نیست، نباشد. این لازمه‌اش این نیست که تکلیف استهجانی پیدا بکند، لازمه‌اش این نیست که در دستور به نحو عموم خللی پیدا بشود.

اثر ابتلائات و عدم ابتلائات شخصیّه

لذا ابتلائات و عدم ابتلائات شخصیّه، هیچ نمی‌تواند در این معنا نقش داشته باشد، و نتیجۀ این بحث در علم اجمالی محل کلام ما ظاهر می‌شود. در آنجاهایی که علم اجمالی مطرح نباشد، حالا شما بگویید: دستور به نحو عموم او را شامل بشود، یا بفرمایید:

انحلال است و شامل نمی‌شود، اثر عملی بر او ترتّب پیدا نمی‌کند. اما اثر عملی در مورد علم اجمالی ظاهر می‌شود. اگر علم اجمالی پیدا کرد به این‌که یا این مایع خمر است، و یا مایعی که مثلا در اقصی نقاط عالم است، خمر است. آن مایع درست است که از محل ابتلاء شخصی این خارج است، اما خروج آن مایع از محل ابتلاء، سبب نبودن تکلیف نمی‌شود، تکلیف به نحو عموم است، علم اجمالی منجّز و مؤثر هم پیدا کرده است، و نتیجۀ علم اجمالی این است که از این مایعی که در دستش است، و الان محل ابتلائش است، از این باید اجتناب کند. ثمره در اینجا ظاهر می‌شود.

پس اگر خطاب انحلال پیدا می‌کرد همین‌طورکه معروف بین متأخرین است، در اینجا علم اجمالی به تکلیف فعلی ندارد، برای این‌که احتمال می‌دهد که خمر، آن مایع دومی باشد، آن مایع دوردست باشد. و باوجوداین دیگر نمی‌تواند این تکلیف پیاده بشود، و تنجز پیدا کند. اما اگر ما گفتیم: ابتلاء و عدم ابتلاء شخصی نقش ندارد، و ملاک ابتلاء اکثریّت است، ولو شخص این مکلّف از محل ابتلائش خارج باشد، اینجا این علم اجمالی چه کمبودی دارد؟ این علم اجمالی چه قصوری در او وجود دارد، که تأثیر در تنجیز نکند؟ تأثیر در پیاده شدن تکلیف نکند؟

لذا با علم به خروج آن مایع دوم از محل ابتلاء، باز برای او واجب است که از این مایعی که در اختیارش است، و تنها مایع در اختیارش است، مع ذلک باید اجتناب بکند.

پس در صورت علم، بعد از آن‌که مطلب چنین شد، دیگر به نظر ما صورت شکش دیگر به طریق اولی، اگر شک دارد که فلان طرف علم اجمالی از محل ابتلاء خارج است یا نه؟ ما در صورت علمش گفتیم: حتما باید احتیاط بکند. در صورت شکش که دیگر هیچ مشکلی باقی نمی‌ماند. روی این مبنا دیگر فرض مسألۀ شک در ابتلاء، یک فرض جدیدی نیست که بخواهیم بر آن بحث مستقلی داشته باشیم، صورت علمش احتیاط واجب، صورت شکش دیگر به طریق اولی و مسلم.

شک در خروج یک طرف از علم اجمالی

اما روی آن مبنا، اینها مسأله‌ای را به‌نام صورت شک مطرح کرده‌اند. یعنی اینهایی که گفتند: در صورت علم به خروج از محل ابتلاء، علم اجمالی نقش ندارد، و وجوب اجتناب از مایع دیگر در کار نیست، روی این مبنا مسألۀ شک در ابتلاء و عدم ابتلاء را فرض کردند و گفته‌اند: اگر ما در یک موردی شک کنیم، یک طرف علم اجمالی را می‌دانیم از محل ابتلاء خارج نیست، یک طرف دیگرش را شک داریم، و اگر بخواهید مسألۀ علم اجمالی خیلی مخلوط نشود، چون اساس این مسأله در صورت شک ابتدائی هم مطرح است، و آن این است که، روی مبنای اینها در همان مورد علم تفصیلی است.

آن‌وقت علم اجمالی هم به تبعش روشن می‌شود. آنها گفته‌اند: در مورد علم تفصیلی، اگر ما عالم باشیم به این‌که این متعلق نهی از محل ابتلاء خارج است، چون در همین‌جا ما می‌گوییم: تکلیف هست، لکن اینها می‌گویند: تکلیف فعلیّت ندارد، این فرض را قبول کردیم. حالا اگر شک کردیم. پس مسأله را متمحض در این قرار بدهیم که یک شیئی مشکوک است که آیا محل ابتلاء هست یا محل ابتلاء نیست؟ آیا تکلیف در این رابطه تحقق دارد یا در این مورد تحقق ندارد؟ تصادفا اکثر آنهایی که در صورت علم به عدم ابتلاء، قابل به عدم وجوب اجتناب و عدم وجوب احتیاط شدند، در اینجا مسألۀ وجوب احتیاط را مطرح کردند. گفتند: نه، اگر شک بکنید، اینجا باید احتیاط کرد.

اینها برای روشن شدن محل بحث یک نکته‌ای را تصریح می‌کنند، به این‌که شک ما در خروج و یا عدم خروج، آن قسمی مطرح است که منشأ شک، شبهۀ موضوعیّه نباشد، بلکه منشأ شک، شبهۀ حکمیّه باشد. چون دوجور اینجا تصور می‌شود: یک وقت این

است که مسأله به این صورت است؛ فرض کنید ماهیّت ابتلاء، و عدم ابتلاء برایمان روشن است. می‌دانیم که تا صد فرسخ اگر یک خمری باشد این محل ابتلاء ماست، و اگر از صد فرسخ گذشت این از محل ابتلاء ما خارج است. یک وقت این را می‌دانیم، آن وقت در امر خارجی تردید می‌کنیم، یعنی شک می‌کنیم که آن خمری که تحقق دارد و وجود دارد، آیا در محدودۀ صد فرسخ است؟ «حتی یکون موردا للابتلاء» یا خارج از محدودۀ صد فرسخ است؟ «حتی یکون خارجا عن مورد الابتلاء» پس عنوان ابتلاء و عدم ابتلاء برای ما روشن است، لکن«لامر خارجی و للشبهة الموضوعیة» نمی‌دانیم خمر در کجا واقع شده است؟ اگر در محدودۀ صد فرسخ واقع شده باشد، این محل ابتلاء ماست. اگر بیرون قرار گرفته است این خارج از محل ابتلاء است. اما یک وقت این است که تردید ما، تردید مشابه شبهات حکمیّه است. مثل این‌که همانطوری‌که فرضا ما مفهوم فاسق را نمی‌دانیم چه چیز است؟ مفهوم فاسق یک مفهومی است مردد بین اقل و اکثر. ما احتمال می‌دهیم که مقصود از فاسق مطلق مرتکب معصیت باشد، اعم من الصغیرة و الکبیرة. احتمال هم می‌دهیم که معنای فاسق، خصوص مرتکب گناه کبیره باشد، که یک مفهوم مردد بین اقل و اکثر دارد، که معنای اقل و اکثر یک قدر متیقّن، و یک شک در زائد است.

ما در ابتلاء هم ما چنین شکی می‌کنیم. مثلا می‌دانیم که اگر یک مایعی از باب مثال، پانصد فرسخ با ما فاصله داشته باشد، این مسلم از محل ابتلاء بیرون است. اما اگر چهار صد فرسخ فاصله داشت، نمی‌دانیم که آیا این از محل ابتلاء بیرون است یا نه؟ نه از باب این‌که در یک امر خارجی ما تردید داریم، نه؛ ما در مفهوم ابتلاء، یعنی آن ابتلائی که عدم آن ابتلاء به جنگ تکلیف می‌رود، و تکلیف را از فعلیّت ساقط می‌کند، تکلیف را مستهجن می‌کند. نمی‌دانیم مقصود از این عدم ابتلاء چه چیز است؟ آیا حتما باید پانصد فرسخ فاصله داشته باشد؟ یا این‌که اگر چهارصد فرسخ هم از باب مثال فاصله داشت، در این هم عنوان عدم ابتلاء و خروج از محل ابتلاء مطرح است؟

شک در مفهوم عدم ابتلاء و حکم به وجوب احتیاط‌

پس بین این دو فرق است. یکی شبهه‌اش شبهۀ حکمیه است، یکی شبهه، شبهۀ موضوعیه. اینها گفته‌اند: بحث ما در این‌که حکم به وجوب احتیاط می‌کنیم، در شبهۀ موضوعیّه ابتلاء و عدم ابتلاء نیست، بلکه بحث ما در آنجایی است که مفهوم ابتلاء برای

ما روشن نیست، و نمی‌دانیم که چه ابتلاء و عدم ابتلائی است که فعلیّت و عدم فعلیّت تکلیف، دائرمدار او خواهد بود. البته عدم آشنایی ما هم به نحو اقل و اکثر است، یعنی قدر متیقّن دارد، و زائد مشکوک دارد. قدر متیقّنش پانصد فرسخ به بالاست، زائد مشکوکش چهارصد فرسخ است، که آیا این هم خارج عن محل الابتلاء؟ ام لا یکون خارجا عن محل الابتلاء؟

اینها بحث را در اینجا متمرکز کرده‌اند. سپس گفته‌اند: اگر تکلیفی به نحو مثلا عموم که انحلال پیدا می‌کند، توجه پیدا کرد، نسبت به این مکلّف، این متعلق تکلیف مثلا در چهار صد فرسخی واقع است. حالا مکلّف متحیّر است، نمی‌داند که اینجا چه کند؟ اگر چهار صد فرسخ خارج از محل ابتلاء باشد، خطاب فعلی و تکلیف فعلی به او توجه ندارد. اما اگر در محدودۀ ابتلاء باشد، خطاب فعلی و تکلیف فعلی به او توجه پیدا کرده است. اینها گفته‌اند: ما در اینجا می‌گوییم: برای او احتیاط واجب است، یعنی در صورت علم تفصیلی، باید از آن منهی عنه اجتناب کند، تکلیف به او تعلق دارد. و در صورت علم اجمالی هم از طرف دیگری که در اختیارش است، باید اجتناب بکند، چرا؟ اینجا ادلۀ مختلفه‌ای برای این ذکر شده است. یک دلیل مرحوم شیخ انصاری(اعلی الله مقامه) در کتاب رسائل به نحو اجمال به او اشاره کرده‌اند، و بعد دیگران این دلیل ایشان را توضیح داده‌اند، که نیاز به بحث دارد.

تشبیه مورد مبغوض مولا با مسألۀ شک در قدرت و حکم به احتیاط‌

اما یک دلیل مرحوم محقق یزدی(اعلی الله مقامه الشریف) مؤسس حوزه در کتاب دررشان ذکر کردند، ایشان استدلالشان به این صورت است، می‌فرماید: همین مقداری که مکلّف علم دارد به این‌که این مورد مبغوض مولاست، و متعلق غرض مولا قرار گرفته است، و مولا به این مورد عنایت دارد، ولو این‌که نمی‌داند تکلیف فعلی به این متعلق شده است یا نه؟ برای این‌که شک دارد در این‌که محل ابتلاء است، یا محل ابتلاء نیست؟ اگر محل ابتلاء باشد، تکلیف فعلی به او متعلق است. اگر محل ابتلاء نباشد، نه. پس تعلق تکلیف فعلی مشکوک است. ایشان می‌گویند: ولو این‌که این معنا مشکوک است که ما قبول داریم، لکن می‌داند که این خمر است، خمر هم مبغوض مولاست، مولا دلش نمی‌خواهد که کسی خمر را ارتکاب کند، مفسده در او موجود است، جهات موجوده در زجر مولا در او تحقق دارد، همین علم سبب می‌شود که عقل گریبان انسان را می‌گیرد،

می‌گوید: باید احتیاط کنی، باید رعایت تکلیف مولا را بکنی. اگر شما در مقابل عقل بگویی: من علم به خطاب فعلی و تکلیف فعلی ندارم، عقل می‌گوید: نداشته باش، تو که علم به غرض مولا داری، تو که می‌دانی که مولا از خمر خیلی بدش می‌آید و ناراحت می‌شود.

ایشان می‌گوید: اینجا چاره‌ای جز مسألۀ احتیاط نیست، و بعد اینجا را به مسألۀ شک در قدرت تشبیه می‌کند، می‌فرماید: چطور در مسألۀ شک در قدرت باید احتیاط کرد، آنجا هم شما می‌توانستید این حرف را بزنید که من چون شک در قدرت دارم، شک در توجه خطاب فعلی و تکلیف فعلی دارم. اما مع ذلک در مقابل علم به غرض مولا، عقل به شما اجازه نمی‌داد که با شک در قدرت مخالفت تکلیف مولا را بکنید. می‌گفت: حتما باید احتیاط کرد، باید رعایت کرد، همان‌طورکه در مسألۀ شک در قدرت عقلیّه عقل حکم به لزوم احتیاط می‌کند، در مورد شک در قدرت عادیّه که مسألۀ ابتلاء و عدم ابتلاء است، اینجا هم عقل حکم می‌کند به لزوم احتیاط.

ردّ تشبیه مورد مبغوض مولا با مسألۀ شک در قدرت توسط استاد

قیل، که مشبه به آن شبهۀ موضوعی است، اما مشبهش شبهۀ حکمیّه، شبهۀ مفهومیّه.

در مسألۀ شک در قدرت، شک در شبهۀ موضوعیّه است، یعنی شما نمی‌دانید که آیا قدرت عقلی را واجد هستید یا نه؟ نه این‌که در مفهوم قدرت شما شک داشته باشید. اما اینجا در مفهوم ابتلاء و عدم ابتلاء شما تردید و شک دارید، لکن درعین‌حال ایشان این تشبیه را کردند ولو این‌که مشبهش به نحو شبهۀ مفهومیّه، و مشبه به او به نحو شبهۀ موضوعیّه است.

این بیان را ایشان در کتاب درر دارند، لکن این بیان تقریبا جوابش تا حدی روشن است، و آن این است که شما که می‌گویید: من علم به غرض مولا دارم، این علم را شما از کجا آوردید؟ علم به غرض مولا در این مورد هست، این علم از کجا آمده است؟ آیا خواب دیدید علم به غرض مولا پیدا کردید؟ یا این‌که ما علم به غرض مولا را باید از راه تکلیف مولا به‌دست بیاوریم. هرکجا مولا تکلیفی داشت، به لحاظ این‌که احکام الهیّه اوامر و نواهی تابع مصالح و مفاسد است، ما از راه تکلیف، علم به غرض مولا و هدف مولا پیدا می‌کنیم. اما اگر در یک موردی ما یقین داشته باشیم به این‌که تکلیف تحقق ندارد، خطاب فعلی تحقق ندارد، یا در ما نحن فیه شک داریم در این‌که خطاب فعلی

تحقق دارد، یا ندارد؟ به لحاظ این‌که شما می‌گویید: تکلیف مشروط به ابتلاء است، تکلیف مشروط به قدرت عادیّه است، و ما نمی‌دانیم که ابتلاء تحقق دارد یا ندارد؟ با وجود شک در خطاب فعلی و شک در تکلیف فعلی چطور شما در این مورد علم به غرض مولا پیدا می‌کنید؟ در این مورد از کجا علم به غرض در کار است؟ و الاّ اگر اینطور است، شما در شبهات موضوعیّه اولا به‌طورکلی باید حکم به احتیاط بکنید و در بعضی از موارد شبهات حکمیّه هم باید حکم به وجوب احتیاط بکنید.

بحث ما در رابطۀ با شخص این مکلّف است، شخص این مکلّف دربارۀ این مایعی که در چهارصد فرسخی وجود دارد، از کجا می‌فهمد که مولا نسبت به این مکلّف غرضی دربارۀ این خمر دارد؟ آیا اگر تکلیف نباشد، باز هم راهی برای این علم وجود دارد، یا ندارد؟ پس این‌که شما جمع کردید بین این دو و می‌فرمایید: هم علم به غرض دارد، و هم شک در توجه خطاب فعلی و تکلیف فعلی دارد، به حسب ظاهر این دو قابل اجتماع نیستند. برای این‌که معنای شک در تکلیف فعلی و در توجه خطاب فعلی، این است که شک دارد، که آیا مولا دربارۀ این و شخص این مکلّف نسبت به این مایع مفروض«هل یکون له غرض؟ ام لا یکون له غرض»؟ بله، در موالی عرفیّه گاهی ما اگر تکلیف هم نباشد، غرض مولا را به‌دست می‌آوریم. مثل این‌که بچۀ مولا مشرف به هلاکت است، مولا خودش نیست یا توجه و اطلاع ندارد، دستوری هم نداده، ما می‌فهمیم که غرض مولا نجات جان بچه است ولو تکلیفی هم دراین‌باره مطرح نیست، مع ذلک بر عبد واجب است که بکوشد و غرض مسلّم مولا را با این‌که هیچ تکلیفی نیست، تحصیل کند.

اما در باب مولای حقیقی، ما فقط از راه تکالیف باید پی به این مسائل ببریم. هر کجا دیدیم موظف به وجوب نماز هستیم، می‌فهمیم که مصلحت ملزمه‌ای در کار است. هر کجا یک تکلیف تحریمی به ما توجه پیدا کرد، می‌فهمیم که مفسدۀ ملزمه‌ای در کار است.

اما هر کجا تکلیفی نبود، پس چرا ما علم به غرض مولا پیدا می‌کنیم؟ راه علم برای ما به حسب عادت و نوع منسد است، و این دو بیان عرض کردیم غیر قابل اجتماع است. لذا این دلیل ایشان در مورد شک در ابتلاء، نمی‌تواند دلالت بر وجوب احتیاط داشته باشد.

لکن یک دلیل دیگری است که طول و تفصیل دارد ان شاء الله بعد.

پرسش:

1 - استهجان تکلیف مولا در مکلّف با توجه به قدرت عادیه چگونه ممکن است؟

2 - با شک در خروج یک طرف از علم اجمالی وظیفه چیست؟

3 - در صورت شک در مفهوم عدم ابتلاء و حکم به وجوب احتیاط چه باید کرد؟

4 - بیان محقق یزدی(ره) در تشبیه مورد مبغوض مولا با مسألۀ شک در قدرت و حکم به احتیاط چیست؟

5 - ردّ محقق یزدی(ره) در تشبیه مورد مبغوض مولا با مسألۀ شک در قدرت توسط استاد چیست؟

درس دویست و چهل و پنجم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عرض کردیم که مشهور در موارد خروج از ابتلاء قائل هستند به این‌که علم اجمالی تأثیری ندارد و شرط فعلیّت تکلیف و عدم استهجان تکلیف این است که مکلّف به مورد ابتلاء باشد.

لکن روی مبنای مشهور یک مسأله‌ای باقی ماند و آن صورت شک در ابتلاء بود. اگر در یک موردی ما شک داشته باشیم به این‌که آیا داخل در محل ابتلاء هست و یا خارج از محل ابتلاء؟ و این شک هم در کلمات اصولیین به صورت شبهۀ مفهومیّه بیان شده، یعنی اگر شک ما در این‌که فلان‌جا، فلان چیز محل ابتلاء هست یا نه؟ برای این است که ما دایرۀ مورد ابتلاء را نمی‌دانیم چه مقدار وسعت دارد؟ به عبارت دیگر دائرۀ آن مردد بین اقل و اکثر است. مثلا می‌دانیم که اگر یک خمری در هزار فرسخی ما قرار گرفته باشد، (مثلا در آمریکا قرار گرفته باشد) این خارج از محل ابتلاء ما هست. اما اگر یک خمری در پانصد فرسخی ما در اروپا مثلا واقع بود، آیا آن هم خارج از محل ابتلاء هست یا خارج از محل ابتلاء نیست؟ شبهۀ ما شبهۀ مصداقیّه نیست، شبهۀ ما شبهۀ مفهومیّه و مردد

بین اقل و اکثر است، یعنی قدر متیقّن دارد و مقدار مشکوک دارد. یک مقدار را یقینا می‌دانیم خارج از محل ابتلاء است، یک مقدار را شک داریم که آیا خارج از محل ابتلاء است یا نه؟ و در نتیجه شک داریم که آیا در رابطۀ با تکلیف مولا استهجان دارد یا ندارد؟ یعنی اگر مولا ما را نهی کند از شرب خمری که مثلا در پانصد فرسخی واقع شده است «هل یکون مستهجنا بنظر العقلاء؟ ام لا یکون مستهجنا بنظر العقلاء»؟ اگر خارج از محل ابتلاء باشد، استهجان دارد و اگر خارج نباشد استهجان ندارد. و چون ما تردید داریم که آیا خارج از محل ابتلاء هست یا نه؟ در نتیجه شک می‌کنیم که آیا تکلیف در رابطۀ با آن به وجوب اجتناب، استهجان دارد یا این‌که«لیس بمستهجن»؟

مسأله‌ای که مورد بحث واقع شده است این مسأله است. در اینجا چه باید کرد و چه باید گفت؟ البته ثمره‌اش در مورد علم اجمالی ظاهر می‌شود. اگر تکلیف دربارۀ آن فعلیّت داشته باشد علم اجمالی اثر تنجیزی خودش را دارد. اما اگر تکلیف در رابطۀ با او فعلیّت نداشته باشد، بلکه استهجان داشته باشد، اینجا طرف علم اجمالی هم که واقع شد علم اجمالی دیگر بلااثر است. نه‌تنها دربارۀ او بلااثر است، دربارۀ این طرف محل ابتلاء هم بلااثر خواهد بود. در موارد شک در ابتلاء، شک در استهجان و عدم استهجان، به چه دلیلی می‌توانیم مراجعه کنیم؟ آیا دلیل، تکلیف را در اینجا ثابت می‌کند یا تکلیف را در اینجا نفی می‌کند؟

استدلال شیخ(ره) به اطلاق ادلۀ محرمات در موارد شک در ابتلاء

اینجا در کلام مرحوم شیخ انصاری(اعلی الله مقامه) در کتاب رسائل یک استدلال مختصری شده است، که آن استدلال را مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) توضیح داده‌اند. مرحوم شیخ این‌طور فرموده: ما در موارد شک در ابتلاء، استدلال می‌کنیم به اطلاق ادلۀ محرمات، یعنی«اجتنب عن الخمری» که داریم این دلیل شرعی که دلالت بر حرمت شرب خمر می‌کند، اگر خمری در پانصد فرسخی واقع است، شک داریم که تکلیف دربارۀ او استهجان دارد، یا ندارد؟ ایشان فرموده: به اطلاق دلیل حرمت شرب خمر، تمسک می‌کنیم، لکن دیگر توضیح ندادند، شرح نکردند که چطور ما می‌توانیم به این اطلاق تمسک کنیم. توضیحش را مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه) دادند که کلام ایشان مفصل است، لکن خلاصۀ کلام ایشان را ما عرض می‌کنیم. بعد ببینیم که آیا این استدلال با این تقریبی که ایشان بیان کردند، درست است یا نادرست؟

پس برای چه چیز استدلال می‌کنیم؟ برای این‌که در مورد شک در محل ابتلاء، ما همان احکام ابتلاء را صادر کنیم، نه احکام خارج از محل ابتلاء را. حکم ابتلاء در آنجا پیاده بشود، و از نظر علم اجمالی هم دیگر مانعی از تأثیر و تنجیز وجود نداشته باشد.

ایشان می‌فرمایند: یک مطلبی در کتاب عام و خاص بحث شده که اگر ما یک عامی داشته باشیم، و بعد یک مخصّصی داشته باشیم، و این مخصّص ما از نظر مفهوم اجمال داشته باشد، مفهومش مجمل و غیر مبیّن باشد، و اجمالش هم به این صورت باشد(چون دو نوع اجمال داریم) یک وقت اجمال به نحو تردید بین متباینین است، مثل این‌که مولا گفته: «لا تکرم زیدا العالم» بعد از«اکرم العلماء» و ما دو زید عالم داریم: یک زید بن عمرو داریم و یک زید بن بکر داریم. و نمی‌دانیم این‌که مولا فرموده است«لا تکرم زیدا العالم» کدامیک از این دو مراد مولا هست؟ اینجا اجمال و تردّد بین متباینین است. اما یک وقت نه، تردید و تردّد بین اقل و اکثر است، یعنی دلیل مخصص ما یک قدر متیقنی دارد به‌نام اقل، و یک زائدی هست که مورد شک است. مثل این‌که مولا گفته: «لا تکرم الفساق من العلماء» و ما در مفهوم فاسق تردید داریم، تردیدمان هم به این صورت است که می‌دانیم اگر کسی مرتکب گناه کبیره باشد، این بلااشکال فاسق است. اما اگر کسی گناه صغیره به تنهایی مرتکب شد، «هل هو فاسق؟ و هل ارتکابه قادح فی العدالة؟» اینجا را می‌گویند: اجمال مفهومی و تردید بین اقل و اکثر. حالا گفته: اگر دلیل عام ما تخصیص بخورد به یک مخصّص مجملی که اجمال و تردید بین اقل و اکثر در آن باشد، اینجا وظیفه چیست؟

حکم عقل بعنوان دلیل مقید لبّی و مجمل در برابر اطلاق

گفته‌اند: وظیفه این است که نسبت به آن مقدار متیقّن از دلیل مخصّص، ما از عام رفع ید می‌کنیم. اما نسبت به آن مقدار مشکوک که عبارت از مرتکب الصغیره است، رجوع به دلیل عام می‌کنیم، رجوع به«اکرم العلماء» می‌کنیم، و حکم وجوب اکرام را دربارۀ او پیاده می‌کنیم. پس این معنا در بحث عام و خاص مطرح شده است. حالا ایشان می‌خواهد همین معنا را در ما نحن فیه پیاده کند، می‌فرماید: «اجتنب عن الخمر» یک دلیل مطلقی است، یعنی اگر ما خودش را ملاحظه کنیم، در«اجتنب عن الخمر» مسألۀ ابتلاء و عدم ابتلاء مطرح نشده است، دلیل اجتنب عن الخمر اطلاق دارد. لکن در مقابل این اطلاق یک دلیل مقیّدی داریم که آن دلیل مقیّد عبارت از حکم عقل است. عقل، اجتنب

عن الخمر را تقیید می‌کند و می‌گوید: آن صورتی که محل ابتلاء نباشد، و خارج از محل ابتلاء باشد«اجتنب عن الخمر» در آنجا نقشی ندارد، در آنجا نمی‌تواند تأثیری داشته باشد. پس یک مقیّد عقلی لبّی در مقابل اطلاق دلیل حرمت شرب خمر وجود دارد.

حالا این دلیل مقیّد ما اجمال دارد، برای این‌که ما نمی‌دانیم دائرۀ ابتلاء و عدم ابتلاء توسعه یا تضییق دارد؟ قدر متیقّن دارد. آنجایی که فرضا هزار فرسخ فاصله باشد یقینا خارج از محل ابتلاء است. اما آنجایی که پانصد فرسخ فاصله باشد، آیا از محل ابتلاء خارج است یا نه؟ همان‌طورکه در مخصّص فاسق عنوان فاسق مردد بین اقل و اکثر بود، اینجا عنوان ابتلاء مردد بین اقل و اکثر است. دلیل مقیّد لبّی و عقلی ما«امره دائر بین الاقل و الاکثر»، همان‌طورکه در مسألۀ عام و خاص نسبت به آن مقدار مشکوک بود، ما رجوع به عموم«اکرم العلماء» می‌کردیم و می‌گفتیم: عام را باید در مورد شک پیاده کرد، و محققین این معنا را ذکر کردند و ما هم در بحث عام و خاص این معنا را ذکر کردیم، اینجا هم همین‌طور است، اینجا هم مطلقی هست و دلیل مقیّدی هست، و دلیل مقیّد هم مردد بین اقل و اکثر است، نسبت به آن مقدار مشکوک، باید رجوع به اطلاق شود، رجوع به دلیل«اجتنب عن الخمر» کنیم، و دلیل حرمت را در مورد شک پیاده کنیم.

اشکال محقق نائینی(ره) در رجوع به عموم در موارد قدر مشکوک

بعد ایشان یک ان قلت و اشکالی به خودشان متوجه می‌کند که بعد هم جواب می‌دهند. کأنّ ان قلت این‌طور می‌گوید: شما مثل این‌که«حفظت شیئا و غابت عنک أشیاء» شدید، در بحث عام و خاص در آنجایی که مخصّص، اجمال مفهومی و تردد بین اقل و اکثر داشته باشد، ما در قدر مشکوک، در صورتی رجوع به عموم«اکرم العلماء» می‌کنیم که مخصّص ما منفصل باشد، یعنی اول مولا اکرم العلمائی گفته باشد، و بعد به یک دلیل منفصلی، بگوید: «لا تکرم الفساق من العلماء» اینجا چون برای عام یک ظهوری در عموم منعقد شده است، و در ابتداء صدورش همراه با مخصّص نبوده است شما اینجا در آن مقدار مشکوک می‌توانید به ظهور عام در عموم تمسک کنید، و نسبت به مرتکب الصغیرة، اکرم العلماء را محکّم و حاکم قرار بدهید. اما اگر همین مخصص ما به صورت مخصص متصل شد، مثل این‌که از اول مولا گفت: «اکرم العلماء الا الفساق منهم» به صورت مخصّص متصل اگر مولا مسأله را پیاده کرد، و شما در مفهوم فاسق هم تردید دارید، نمی‌دانید آیا«مرتکب الصغیره فاسق ام لا»؟ آیا در اینجا هم به عموم تمسک

می‌کنید؟ اینجا برای عموم، ظهوری منعقد نشده است. آن ظهوری که برای عموم منعقد شده است، ظهور در اکرام عالم غیر فاسق است، از اول یک چنین ظهوری برای عام منعقد شده است، و اینجا عموم به آن معنا نداریم که شما بخواهید تمسک به عموم بکنید؟ همان‌طورکه اگر مولا گفت: «لا تکرم الفساق» به خود لا تکرم الفساق شما نمی‌توانید تمسک کنید، در«اکرم العلماء الاّ الفساق منهم» مسأله این‌طور است.

علی أی حال در بحث عام و خاص ثابت شده است که در مخصّص منفصل که در اجمال مفهومی، تردّد بین اقل و اکثر است، به عام می‌شود مراجعه کرد. اما اگر مخصّص متصل باشد، در هیچ‌یک از فروض شما حق رجوع به عام و تمسک به عام ندارید. بعد از آن‌که این درست شد، «ان قلت» اشکال خودش را تکمیل می‌کند، کأنّ کسی به ان قلت می‌گوید: ما در باب مسألۀ ابتلاء مقیّد لفظی نداریم، مقیّد ما مقیّد عقلی است. عقل حکم می‌کند به این‌که مواردی که خارج از محل ابتلاء باشد از اطلاق«لا تشرب الخمر» بیرون است. پس مخصّص ما مخصّص عقلی است. آن‌وقت کأنّ سؤال می‌کند که آیا مقیّد و مخصّص عقلی حکم مخصّصات متصله را دارد یا حکم مخصّصات منفصله را دارد؟ این یک مسألۀ کلی است، که در آنجایی که تقیید و تخصیص از عقل سرچشمه می‌گیرد، آیا احکام مخصّص متصل بر آن جریان پیدا می‌کند؟ یا احکام مخصّص منفصل جریان پیدا می‌کند؟

تقسیم احکام و مقیّدات عقلیه

اینجا ان قلت می‌گوید: احکام عقلیّه و مخصّصات و مقیّدات عقلیّه بر دو نوع است:

یک وقت عقل به نحو ضرورت و بداهت و وضوح، حکم می‌کند که ما از او تعبیر به عقل درونی می‌کنیم، یا تعبیر به عقل بدیهی می‌کنیم. اما یک وقت این است که نه، مخصّص عقلی است، اما عقل ضروری نیست، بلکه عقل نظری است. معنای عقل نظری این است:

همین‌طورکه عقل او را درک نمی‌کند، باید یک مبادی، یک مقدمات، یک خصوصیّاتی را در نظر بگیرد، یک صغری و یک کبری با فکر و تأمل ترتیب بدهد، آن‌وقت در دنبال این مبادی، و در دنبال این صغری و کبری یک حکم به نتیجه بکند، که ما تعبیر به عقل نظری می‌کنیم.

ان قلت می‌گوید: اگر مخصّصات عقلی ضروری باشد، این از قبیل مخصّص لفظی متّصل است، چرا؟ برای این‌که عقلی ضروری نیاز به فکر ندارد، نیاز به تحقّق مبادی و

تحقّق صغری و کبری ندارد، این یک مسألۀ بدیهی و روشن است، و به مجرّدی که انسان عام را شنید، این عقل ضروری مثل یک قرینۀ متّصلۀ به کلام، و مخصّص متّصل به کلام و همراه کلام خواهد بود، کلام از این عقلی ضروری جدایی ندارد. اما به خلاف این‌که عقلی نظری باشد؛ در عقلی نظری ما می‌توانیم بگوییم: مخصّص منفصل است، چرا؟ برای این‌که انسان عام را که می‌شنود، دلیل عام را که ملاحظه می‌کند، بلافاصله انتقال به مخصّص پیدا نمی‌کند، و چون انتقال به مخصّص پیدا نکرد، عام در معنای عامش ظهور پیدا می‌کند، انعقاد ظهور برای عام می‌شود، و برای عام ظهوری تحقّق پیدا می‌کند. بعد از آن‌که مبادی آن حکم عقل پیدا شد، و صغری و کبری تحقق پیدا کرد، این به منزلۀ یک مخصّص منفصل و یک حجّت اقوی حاکمیّت بر عام پیدا می‌کند، تا اندازه‌ای که دلیل مخصّص بتواند پیاده بشود. پس مخصّص عقلی نظری به منزلۀ مخصّص لفظی منفصل است، و مخصّص عقلی ضروری به منزلۀ مخصّص لفظی متّصل است.

اشکال در عقلی ضروری بودن استهجان تکلیف در صورت عدم ابتلاء

ان قلت در ما نحن فیه ادعا می‌کند، و می‌گوید: مسألۀ محل ابتلاء بودن، و مستهجن بودن تکلیف در صورت عدم ابتلاء، یکی از احکام عقلیّۀ ضروریّه است، از آنهایی است که فکر لازم ندارد، مبادی و مقدمات لازم ندارد. و چون از این قبیل احکام است این یک مقیّد لفظی متّصل شد. و اگر مقیّد لفظی متصل شد، دیگر در اجمال مفهومی و تردّد بین اقل و اکثر، حق نداریم رجوع به اطلاق کنیم، حق نداریم«لا تشرب الخمر» را در اینجا پیاده کنیم.

ما اطلاقی نداریم، دلیل اطلاق ظهور اطلاقی برای او منعقد نشده است. مثل این می‌ماند که مولا به صورت یک دلیل لفظی گفته باشد«لا تشرب الخمر»، یا بگوید:

«اجتنب عن الخمر الاّ ما کان خارجا عن محل الابتلاء» اگر یک چنین چیزی به صورت دلیل لفظی و متّصل بیان می‌کرد، شما حق نداشتید که در مورد شک به اطلاق تمسک کنید، اینجا هم با این‌که مسأله عقلی است، لکن چون عقلی ضروری است، حکم همین تقیید به متّصل را دارد، و در تقیید به متّصل در هیچ صورتش تمسک به اطلاق جایز نیست. اگر تمسک به اطلاق جایز باشد ظهور اطلاقی ظاهر نشده است تا تمسک به ظهور اطلاقی جایز باشد. این ان قلتی است که مرحوم محقق نائینی(ره) به صورت اشکال بر خودشان ذکر کردند.

پاسخ نائینی(ره) به ضروری بودن استهجان تکلیف در صورت عدم ابتلاء

لکن دو جواب ذکر کرده‌اند، یک جوابشان این است که ما قبول نداریم که این مسألۀ استهجان تکلیف در مورد خروج از ابتلاء، یکی از احکام عقلیّۀ ضروریّه باشد، ما ضروری بودن این معنا را نمی‌پذیریم. ممکن است که در مقابل شما ادعا کنیم که این یکی از احکام عقلیّۀ نظریّه است، و اگر از احکام عقلیّۀ نظریّه شد، این ارتباط به مخصّص منفصل پیدا می‌کند، و در مخصّص منفصل در آن مقدار مشکوک ما می‌توانیم به عموم و اطلاق تمسک کنیم. این را به صورت اولا در جواب از این ان قلت ذکر می‌فرمایند. بعد می‌فرمایند: و ثانیا در همان مخصّص لفظی متّصل که شما گفتید: تمسک به عام به‌هیچ وجه جایز نیست، در لفظی متصل که بلااشکال تمسک به عموم جایز نیست، مسأله دو صورت دارد: یک صورتش جایز نیست، و یک صورت جایز است. اگر از قبیل«لا تکرم الا الفساق من العلماء» باشد، جایز نیست. حالا این خصوصیّتش چیست؟ می‌فرماید:

خصوصیّتش این است که فاسق یک عنوان واقعی است، و یک معنای واقعی است و مراتب هم ندارد، یعنی شدت و ضعف در او تصور نمی‌شود. درست است که امرش دایر بین اقل و اکثر است، لکن مسألۀ اقل و اکثر یک معنا دارد، و مسألۀ مراتب که عبارت از شدت و ضعف و قوت و ضعف است، آن یک معنای دیگری دارد. فاسق، فاسق است.

دیگر شدت و ضعف در معنای فاسق تصور نمی‌کنیم. منتها فاسق را نمی‌دانیم که آیا اختصاص به مرتکب کبیره دارد؟ یا مرتکب صغیره را هم شامل می‌شود؟ اینجا اگر مولا گفت: «اکرم العلماء الا الفساق منهم» در این نوع مخصّص لفظی متّصل، ما در مقدار مشکوک حق نداریم به اکرم العلماء تمسک کنیم.

اما گاهی از اوقات مخصّص ما این‌طور نیست که یک عنوان واقعی بدون مراتب باشد، بلکه یک عنوانی است که شدت و ضعف دارد، ضعف و کمال در او تصور می‌شود. مثل مسألۀ ابتلاء در ما نحن فیه، خارج بودن از محل ابتلاء، مراحل و مراتب دارد. یکی قویا از محل ابتلاء خارج است، و یکی فی الجمله از محل ابتلاء خارج است، شدت و ضعف در او تصور می‌شود. اینجاهایی که پای شدت و ضعف مطرح است، حتی اگر دلیل لفظی متّصل هم در کار باشد، مثل این‌که بگوید: «اجتنب عن الخمر الاّ ما کان خارجا عن الابتلاء» ایشان می‌فرماید: در آن مرتبۀ ضعیفه‌اش ما می‌توانیم به اجتنب عن الخمر تمسک بکنیم، چرا؟ برای این‌که ما شک داریم که علاوۀ بر این‌که تخصیص به

مرتبۀ قویّه در کار است، آیا تخصیص به مرتبۀ ضعیفه هم در کار هست؟ در حقیقت شک در تخصیص زائد داریم، و در شک در تخصیص زائد، تمسک به عموم هیچ مانعی ندارد.

بیان ایشان را دقت بفرمایید، تا ببینیم اشکالاتی که بر کلام ایشان وارد است چیست؟ و در نتیجه آیا این دلیلی که مرحوم شیخ ذکر کرده‌اند که در مورد شک در ابتلاء به اطلاق ادلۀ محرمات ما می‌توانیم تمسک کنیم، آیا تمام است یا نه؟

پرسش:

1 - استدلال شیخ(ره) به اطلاق ادلۀ محرمات در موارد شک در ابتلاء را توضیح دهید.

2 - حکم عقل بعنوان دلیل مقید لبّی و مجمل در برابر اطلاق چیست؟

3 - اشکال محقق نائینی(ره) در رجوع به عموم در موارد قدر مشکوک را بیان کنید.

4 - تقسیم در احکام و مقیّدات عقلیه را ذکر کنید.

5 - اشکال در عقلی ضروری بودن استهجان تکلیف در صورت عدم ابتلاء و پاسخ محقق نائینی(ره) چیست؟

درس دویست و چهل و ششم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تمسک به اطلاق در مورد شک در شبهه مفهومیه

بحث در این بود که در مورد شک در ابتلاء، یعنی شبهه مفهومیه ابتلاء، آیا می‌توانیم به اطلاق ادلۀ محرمات مثل اطلاق«لا تشرب الخمر و اجتنب عن الخمر» تمسک کنیم یا نه؟ دیروز عرض کردیم که مرحوم شیخ اجمالا این استدلال را بیان کرده‌اند، و مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) آنرا توضیح داده‌اند، خلاصه بیان ایشان این بود، با این‌که در مقابل این اطلاقات ما یک دلیل مقیّدی داریم، و این دلیل مقیّد ما، دلیل عقلی ضروری است، و دلیل عقلی ضروری مانند مخصّص متّصل است، لکن درعین‌حال در ما نحن فیه، مانعی ندارد که ما به اطلاق تمسک کنیم.

حرف آخرشان این بود، برای این‌که عنوان مقیّد و مخصّص ما، یک وقت عنوان غیر ذی مراتب است و یک وقت عنوان ذی مراتب، اگر عنوان غیر ذی مراتب باشد، در مخصّص متّصل نمی‌شود تمسک به عام کرد، ولو این‌که مردد بین اقل و اکثر باشد. اما اگر عنوان ذی مراتب باشد، مثل مسألۀ ابتلاء، که مراتب دارد خروج از ابتلاء شدتا و

ضعفا و قوتا، اینجا هم می‌توانیم ولو این‌که مخصّص متّصل باشد، تمسک به عام داشته باشیم. برای این‌که اینجا شک ما برگشت به شک در تخصیص زاید می‌کند، و هرکجا که عنوان، شک در تخصیص زاید باشد، برای شما تمسک به عام هیچ مانعی ندارد.

ایشان یک ان قلت مطرح کرده بود، و در جواب آن مطلب ان قلت را پذیرفته بودند، منتهی از راه دیگری برای جواب تخلّص پیدا می‌کردند. در مجموعه این بیانات، یک اشکالاتی هست. یک اشکال در رابطۀ با این حرف، برای همه مسایل و موارد عام و خاص مورد ابتلاء است و آن این است که، بین ان قلت و قلت این معنا مسلم بود، که اگر مخصّص ما، مقیّد ما، یک حکم عقلی ضروری باشد، بمنزلۀ مخصّص متّصل است. و اگر حکم عقلی نظری باشد، به منزلۀ مخصّص منفصل است، یعنی در حقیقت این تقسیمی که در مخصّصات لفظیه جریان پیدا می‌کند، که المخصّص قد یکون متّصلا و قد یکون منفصلا در مخصّصات عقلیه هم این تقسیم جریان دارد. «المخصّص العقلی قد یکون متّصلا و هو ما کان عقلیا ضروریا، و قد یکون منفصلا و هو ما کان عقلیا نظریّا». این یک مطلبی بود که بین ان قلت و بین قلت مسلم بود، و روی تسلّم این معنا، بین ان قلت و قلت اختلاف شده بود، که آیا مخصّص در مسألۀ ابتلاء که مورد بحث ماست، از قبیل عقلی ضروری یا از قبیل عقلی نظری است؟ این به این اعتبار است که بین این دوتا اختلاف است، و اثر مترتب بر این دوتا می‌شود. حالا می‌خواهیم ببینیم آیا واقعیت مطلب هم همین‌طور است؟ مخصّصات عقلیه هم علی نوعین؟ مخصّص عقلی ضروری کالمتّصل، و مخصّص عقلی نظری کالمنفصل؟

فرق مخصص عقلی ضروری و مخصص عقلی نظری

آن‌چه در کلام ایشان به‌عنوان فرق بین این دوتا ذکر می‌شد، عبارت از این مطلب بود که اگر مخصّص عقلی ضروری باشد، انسان با شنیدن عام، لا محاله توجه به آن مخصّص دارد، و دیگر نیاز به فکر و تأمل، و توجه به مبادی ندارد. اگر یک چیز عقلی ضروری شد، بمجردی که انسان مسألۀ مربوط به او را توجه پیدا کرد، این معنا مورد توجه خواهد شد. اما اگر مخصّص عقلی نظری باشد، مستمع و مخاطب بعد از آن‌که عام را می‌شنود، توجه به مخصّص ندارد، باید یک مقدماتی پیدا شود، یک صغرا و کبرایی تشکیل پیدا کند، تا بعد انتقال به این مخصّص نظری پیدا شود. پس این فاصله در کار است، کأنّ نیاز به زمان دارد. و اگر فاصله در کار شد، همان حکم مخصّص منفصل را پیدا

می‌کند، مخصّص منفصل شأنش جدای از عام است. بین او و بین عام فاصله موجود است، و در نتیجۀ این فاصله، عام در حین صدورش ظهور در عموم برای او منعقد می‌شود، و ظهور برای عام استقرار پیدا می‌کند، منتهی دلیل مخصّص چون یک حجّت اقوایی هست، تقدّم بر این ظهور دارد، و اقوای از این ظهور است، و الاّ دلیل مخصّص کشف نمی‌کند از این‌که ظهوری برای عام نبوده، و از اول انعقاد ظهوری تحقق نداشته است.

همین معنا در مخصّص عقلی نظری هم، به حسب بادی نظر وجود دارد. بین عام و بین این حکم عقل فاصله وجود دارد. در این فاصله عام ظهور در عموم پیدا کرده، ظهور حجّت منعقد شده، منتهی بعد که توجه به این حکم عقل می‌شود، یک حجّت اقوایی در مقابل ظهور عام در کار است، به همان ملاکی که مخصّص لفظی منفصل تقدّم پیدا می‌کند، مخصّص عقلی نظری هم نسبت به مورد خودش تقدم بر عام پیدا می‌کند. این بیان از کلمات مرحوم محقق نائینی(ره) استفاده می‌شد، و مورد قبول ان قلت و قلت هر دو بود.

نظر استاد در فرق میان مخصص عقلی ضروری و مخصص عقلی نظری

آیا ببینیم واقع مطلب هم همین‌طور است؟ یا این‌که نه؛ لقائل ان یقول که در مخصّص عقلی نظری ولو این‌که فاصلۀ زمانی در کار است، ولو این‌که عقل انتقال به او پیدا نمی‌کند، مگر بعد از تحقق مبادی، و تشکیل شدن صغری و کبری، و در حقیقت فاصله زمانی باید در کار باشد. لکن حرف این است که بعد از آن‌که عقل انتقال به این حکم نظری پیدا کرد، مثلا خود عقل فهمید که فاسق از علما، لیاقت و شایستگی اکرام را ندارد، بدون این‌که یک دلیل لفظی در رابطۀ با عدم اکرام فاسق در کار باشد. خود عقل یک جهاتی در نظر گرفت و گفت: اکرام مثلا عالم برای خاطر مثلا تعظیم شعائر و برای اهمیت دادن به اسلام است، و این در مورد عالم فاسق که معنا ندارد، چه‌بسا ضرر عالم فاسق از جاهل فاسق برای اسلام بیشتر باشد. آیا در اینجایی که عقل انتقال پیدا می‌کند به این‌که عالم فاسق نباید اکرام شود، اگر بعد از یک ساعت که انتقال پیدا کرد، اینجا واقع مطلب چیست؟ واقع مطلب این است، که عقل بعد از یک ساعت پی به واقعیت می‌برد، اما نه واقعیتی که حالا تحقق پیدا کرده، نه واقعیتی که حالا حادث شده، واقعیتی که همراه عام بوده، واقعیتی که ملازم با عام بوده. این فاصلۀ زمانی برای خاطر این بوده که عقل در

این فاصله درک نکرده، نه برای این بوده که به حسب واقعیت«لا تکرم الفساقی» از نظر حکم عقل همراه«اکرم العلماء» نبوده.

به عبارت روشن‌تر حالا که بعد از یک ساعت عقل می‌فهمد که فاسق وجوب اکرام ندارد، آن‌وقت به چه حکم می‌کند؟ حکم می‌کند به این معنا، که از اول فاسق وجوب اکرام نداشته، من انتقال پیدا نکرده بودم، من توجه نکردم، من متنبه این مطلب نشدم، این فاصله زمانی برای تنبّه عقل مطرح است، نه برای واقعیت تخصیص. لذا واقعیت تخصیص من اول الامر بوده. عقل نفهمیده، حالا فهمیده که این واقعیت من اول الامر تحقق داشته.

این مسأله ممکن است به ذهنتان بیاید که در مخصّص لفظی منفصل هم همین معناست. اگر مولا گفت: «اکرم العلماء» بعد از یک ساعت دیگر«لا تکرم الفساق من العلماء»، شما در بحث عام و خاص، جمع بین عام و خاص را به چه نحو توجیه کردید؟ در بحث عام و خاص این‌طور گفتید: ارادۀ جدی مولا از اول روی اکرام عالم غیر فاسق بوده، خاص تصرف در ارادۀ جدی مولا نمی‌کند، مولا از اول اکرام عالم فاسق مقصودش نبوده. پس چطور عام مطرح شده؟ چرا عام را مولا بیان کرده؟ به صورت یک قانون کلی و این‌که ارادۀ استعمالیه تعلق به اکرام کل عالم گرفته، و به عبارت دیگر، با این‌که مخصّص متّصل و منفصل در این معنا مشترک هستند. مولا چه بگوید: «اکرم العلماء الا الفساق منهم» به صورت مخصّص متّصل، و چه بگوید: «اکرم العلماء» و یک روز بعد بگوید: «لا تکرم الفساق من العلماء» هردو در این معنا مشترک هستند، که ارادۀ جدی مولا از اول تعلق به امر محدود گرفته، ارادۀ جدی مولا به اکرام غیر فاسق متعلق شده، در این جهت هیچ فرقی ندارند. در هردو مولا می‌خواهد عالم غیر فاسق اکرام بشود، پس چرا گاهی به صورت مخصّص متّصل می‌آورد و گاهی به صورت مخصّص منفصل؟ اگر در هردو ارادۀ جدی مولا یک مطلب است، پس چرا در تمامی موارد بصورت مخصّص متّصل مطلبش را بیان بکند؟ مخصّص منفصل که همان نقش را دارد.

جدایی مخصّص لفظی از مخصص عقلی

نکته‌ای در اینجا وجود دارد، که حساب مخصّص لفظی را همین نکته از حساب مخصص عقلی جدا می‌کند، و آن این است گاهی از اوقات مولا فقط در مقام این نیست که بخواهد مراد جدیش را بیان بکند، می‌خواهد قانون در اختیار مردم قرار بگذارد، که

این قانون را مردم در موارد شک، و در مواردی که نیاز به رجوع به قانون وجود دارد، مردم رجوع به این قانون و به این عموم کنند. لذا ارادۀ استعمالیه که این کلمۀ ارادۀ استعمالیه عبارت اخرای از ارادۀ قانونیه و از اراده قانونگذاری است، این اراده قانونیه باید به این صورت مطرح بشود، که عامی را بصورت قانون در اختیار مردم بگذارد، بعد در آینده برطبق مصلحت وقت، و برطبق مصالح دیگر، بصورت مخصّص و تبصره این قانون را تقیید و تخصیص بزند. اما در مخصّص لفظی متّصل این معنا دیگر تحقق ندارد.

اگر از اول گفت: «اکرم العلماء الا الفساق منهم» شما شک کردید که آیا مرتکب الصغیره فاسق أم لا؟ دیگر دستتان از تمسک به اکرم العلماء کوتاه است. در کثیری از موارد در رابطۀ با مخصّص منفصل، شما می‌توانید مراجعه به عموم کنید، اما در رابطۀ با مخصّص متّصل، نمی‌توانید مراجعه به عموم کنید. همین جهت موجب شده که متکلم گاهی از اوقات مراد جدی خودش را با مخصّص منفصل ابراز کند، و الاّ عرض کردم در این جهت تردیدی نیست، که چه در مورد مخصّص متّصل، و چه در مورد مخصّص منفصل، از اول دایرۀ ارادۀ جدی تعلق به ماعدای مورد مخصّص گرفته.

وقتی که ثمرۀ تخصیص به منفصل این شد که مولا با توجه به این معنا خواسته اول یک قانون ظاهر در عمومی در اختیار مکلّف بگذارد، تا مکلّف در موارد شک بتواند رجوع به این قانون بکند، و لازمۀ این مطلب این بوده که مخصّصاتش را بصورت منفصل بیان بکند. البته اکثرا این‌طور است. گاهی هم یک جهاتی اقتضا می‌کند که به صورت مخصّص متّصل بیان کند. حالا که این‌طور شد، آن‌وقت در ما نحن فیه اینجایی که مخصّص شما یک حکم عقلی نظری است، یعنی شما بعد از یک ساعت می‌فهمید که عام از اول عموم نداشته، بعد از یک ساعت می‌فهمید که اینجا علماء غیر فساق مقصود بوده، و عالم فاسق صلاحیت اکرام ندارد، آیا اینجایی که توجه شما به عدم وجوب اکرام فاسق بعد از یک ساعت دیگر است، این هم مثل مخصّص منفصل است؟ این هم مثل آنجایی می‌ماند که مولا قانونی در اختیار شما گذاشته، و اراده کرده مخصّصاتش را یکی از پس دیگری به مرور زمان مطرح کند؟ یا این‌که در اینجا اشکال در شماست؟ شما توجه به این مخصّص نکردید. انتقال شما به عدم لزوم اکرام فاسق بعد از گذشتن یک ساعت از عام است، یعنی شما در اینجا در حقیقت این‌طور باید مسأله حساب کنید. شما بعد از یک ساعت می‌فهمید که در اشتباه بودید، یعنی یک ساعت خیال می‌کردید که عام ظهور در عموم داشته، و انعقاد ظهور برای عام در عموم بوده، بعد از یک ساعت

می‌فهمید که مسأله این‌طور نبوده است. اصلا«لم ینعقد للعام ظهور و لم یستقر له ظهور» اما بخلاف مخصّص لفظی منفصل، آنجا بعد از آن‌که مخصّص می‌آید، شما می‌فهمید که ارادۀ جدی مولا برطبق ارادۀ استعمالیه نبوده است. اما از وجود مخصّص لفظی منفصل، کشف عدم انعقاد ظهور نمی‌کنید، ظهور برای خودش منعقد شده، در موارد شک قابل تمسک است، قابل مراجعه است.

اما در عقلی نظری و مخصّص عقلی نظری، مسأله این‌طور نیست. و به عبارت دیگر، ما بین مخصّص عقلی ضروری، و بین مخصّص عقلی نظری فرقی به نظرمان نمی‌رسد.

فقط فرقش در رابطه با ماست، که در عقلی ضروری بلافاصله ما انتقال پیدا کردیم، و در عقلی نظری«مع الفاصله» ما انتقال پیدا کردیم، و الاّ در اصل حکم عقل، و در آن‌چیزی که ما به او انتقال پیدا کردیم، بین این دوتا فرقی به نظر نمی‌رسد، و در نتیجه مخصّصات عقلیه به‌طورکلی اینها مثل مخصّصات لفظیه متّصله است، و احکام مخصّص لفظی متّصل برایش جریان پیدا می‌کند. دیگر نمی‌دانیم آن تقسیمی را که در مخصّص لفظی به کار رفته، آن تقسیم را در مخصّصات عقلیه هم پیاده کنیم. این یک اشکال به آن قلت و قلت که به مجموع کلام محقق نائینی(ره) است.

شباهت مخصص عقلی با مخصّص لفظی متّصل

یک اشکال هم در حرف آخر ایشان است و آن این بود که این عقلی هم مثل مخصّص لفظی متّصل باشد، لکن در خود مخصّص لفظی متّصل ایشان می‌فرمایند، این که شما شنیدید که اگر مخصّص متّصل شد، دیگر ما حق رجوع به عام نداریم مسأله اینطور نیست. اگر مخصّص ما ذا مراتب باشد، ما می‌توانیم به عام مراجعه کنیم. اما اگر مخصّص ما ذا مراتب نباشد، اینجاست که حق رجوع به عام در مخصّص متّصل نداریم.

بعد برای این دو مثال زده، ذا مراتب را مثل مسألۀ ابتلاء در ما نحن فیه که خارج از محل ابتلاء، مراتب متفاوت و با شدت و ضعف در آنها وجود دارد. برای آن طرف عنوان فاسق را مثال می‌زند، می‌فرماید: فاسق یک عنوان واقعی است، و«لیست بذات مراتب».

اولا یک مناقشه‌ای در خود این مثال هست. شما می‌گویی: فاسق ذات مراتب نیست، آیا ذات مراتب نیست؟ فاسق بلااشکال ذات مراتب است. آیا کسی که مثلا یک نفس محترمه‌ای را عمدا به قتل می‌رساند، با آن کسی که مثلا ده تومان مال یتیم را می‌خورد، اینها در فسق یکسان است؟ مثلا آن کسی که مال یتیم یا غیر یتیم خورده با آن کسی که

قاتل عمدی است و بدون جهت قتلی کرده، آیا اینها یک مرتبه دارد؟ آیا کسی که نظر می‌کند خدای نکرده به یک اجنبیه با یک کسی که زنا می‌کند با اجنبیه، اینها مراتب مختلفه فسق نیست؟ آیا هردو در یک مرتبه از فسق قرار گرفته‌اند؟

همان‌طورکه خروج از ابتلاء مراتب دارد، مسأله فسق هم مراتب دارد. کما این‌که این جهتش که در باب فاسق مورد بحث ماست، که آیا ببینیم مرتکب صغیره را شامل می‌شود یا شامل نمی‌شود؟ اگر فاسق مرتکب صغیره را شامل شد، آیا بین مرتکب صغیره و مرتکب کبیره اختلاف مرتبه وجود ندارد و هردو در یک حد فاسق هستند؟ و به یک درجه عنوان فسق برایشان هست؟ یا بلااشکال بین مرتکب صغیره و کبیره اختلاف مرتبه تحقق دارد؟

لکن این مناقشه در مثال است کاری به مثال نداریم، ایشان می‌فرماید: مخصّص لفظی متّصل اگر ذات مراتب نباشد، ما حق نداریم تمسک به عام کنیم، چرا؟ برای این‌که برای عام ظهوری منعقد نشده، چون مخصّص متّصل است. و با وجود متّصل بودن مخصّص، ظهور عمومی انعقاد پیدا نکرده، تا شما بتوانید به اکرم العلماء تمسک پیدا کنید.

عدم شک در زائد در مخصص ذات مراتب

ما می‌گوییم: این را می‌پذیریم، لکن در آن طرف می‌فرمایید: اگر ذات مراتب باشد، ولو این‌که مخصّص هم متّصل است، مع ذلک در آن مرتبۀ مشکوکه ما می‌توانیم به عام تمسک کنیم. و علتش این است که ما شک در تخصیص زاید داریم. آیا واقع مطلب این طور است؟ اگر مخصّص ما ذات مراتب شد، یک مرتبه‌اش قدر متیقّن، و یک مرتبه مشکوک، و متّصل به عام هم بود، ما شک در تخصیص زاید داریم؟ کی شک در تخصیص زاید داریم؟ تخصیص یک تخصیص است، تخصیص تعدد ندارد، تخصیص شیء واحد است. این شیء واحد مردد بین اقل و اکثر است، مردد بین مرتبۀ قویۀ متیقّنه است و شمول مرتبۀ ضعیفه مشکوکه. همان‌طورکه در آنجایی که ذات مراتب نباشد، این اتصال تخصیص، و متّصل بودن به عام مانع از انعقاد ظهور برای عام می‌شود، در اینجایی که هم مخصّص دارای مراتب باشد، این سبب نمی‌شود که در اینجا عام زنده شود، عام در اینجا ظهوری برایش انعقاد پیدا کند؟

منشأ عدم انعقاد ظهور در مخصّص متّصل، همین مطلبی است که مکرر در کفایه و جاهای دیگر به آن برخورد کردید. که کلام متکلم تا مادامی که به پایان نرسد، تا زمانی که

قرائنی که متکلم می‌خواهد همراه کلام بیاورد، نیاورد، «لا ینعقد له ظهور» تا متکلم گفت:

«رأیت اسدا» شما حق ندارید حمل بر معنای حقیقی کنید. پس باید ببینید آیا دنبال اسدا کلمۀ یرمی می‌آید؟ یا این‌که کلام با اسد پایان می‌پذیرد؟ اگر پایان پذیرفت، شما می‌تواند به ظهور اسد تمسک کنید، و الاّ اگر در دنبالش کلمۀ یرمی آمد، دیگر معنا ندارد که بگویید: کلمۀ اسد ظهور در حیوان مفترس دارد. در عامی که به مخصّص متّصل تخصیص می‌خورد، همین حکم است. مخصّص متّصل یک قرینۀ لفظیۀ متّصله به کلام است، و نمی‌گذارد برای عام ظهور در عموم انعقاد پیدا بکند، برای آن‌که کلام بدون او پایان پیدا نکرده، تمامیت برای او پیدا نشده، آن‌وقت در این جهت چه فرق می‌کند که مخصّص ما ذات مراتب باشد یا غیر ذات مراتب باشد؟ ذات مراتب بودن و غیر ذات مراتب بودن، در ملاک عدم انعقاد ظهور برای عام در مخصّص متّصل هیچ‌گونه نقشی نمی‌تواند داشته باشد.

در نتیجه این بیانی را که محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) به‌عنوان توضیح استدلال شیخ بیان کرده‌اند، ناتمام است. بیان دیگری از مرحوم آخوند(ره) در کفایه و حاشیه کفایه وجود دارد، که تقریبا مقابل این بیان مرحوم شیخ و مرحوم محقق نائینی است، آن را ملاحظه بفرمایید ببینیم آیا تمام است یا نه؟

پرسش:

1 - تمسک به اطلاق در مورد شک در شبهه مفهومیه به چه معنا است؟

2 - فرق مخصص عقلی ضروری و مخصص عقلی نظری در چیست؟

3 - نظر استاد در فرق میان مخصص عقلی ضروری و مخصص عقلی نظری را بیان کنید.

4 - مراد از جدایی مخصّص لفظی از مخصص عقلی چیست؟

5 - چه شباهتی مخصص عقلی با مخصّص لفظی متّصل دارد؟

6 - عدم شک در زائد در مخصص ذات مراتب به چه معنایی است؟

درس دویست و چهل و هفتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

ابتلاء به معنای وجود محرک در نفس مکلف

مرحوم آخوند(ره) در کتاب کفایه، بعد از آن‌که ملاک در باب ابتلاء را به این نحو بیان می‌کنند، می‌فرمایند: ملاک در باب ابتلاء که مجوز تکلیف مولا و موجب فعلیت تکلیف مولا هست، این است که ببینیم در نفس این مکلّف نسبت به این تکلیف و برای این عبد، محرک به اتیان این عمل وجود پیدا می‌کند یا پیدا نمی‌کند؟ اگر داعی به اتیان یک فعل در نفس عبد منقدح شد این معنای تحقق ابتلاء است، این معنای مبتلا به بودن آن عمل است. برای این‌که چیزی که محل ابتلاء نباشد، و خارج از دایره ابتلاء باشد، معنا ندارد که در نفس انسان یک داعی و محرک به انجام آن پیدا بشود و به اتیان آن تحقق پیدا بکند.

پس ملاک در ابتلاء، به تعبیر ایشان«صحت انقداح الداعی فی نفس العبد الی العمل» است، این ملاک در ابتلاء و عدم تحقق ابتلاء است. بعد می‌فرماید: ولو شک فی ذلک، اگر این معنا مورد شک بشود، در یک موردی مشکوک باشد، که آیا داعی برای عبد به

اتیان عمل تحقق دارد یا تحقق ندارد؟ یعنی می‌تواند نه این‌که بالفعل تحقق داشته باشد، می‌تواند در نفس عبد یک علت محرکه برای انجام عمل تحقق پیدا بکند.

اگر شک کردیم در این معنی در یک موردی، ایشان می‌فرماید: «کان المرجع البرائة»، اینجا باید به«اصالة البرائة» تمسک کرد. بخلاف مرحوم شیخ که به اطلاق دلیل محرمات تمسک می‌فرمودند، اینجا ایشان می‌فرماید: «کان المرجع البرائة لا اطلاق الخطاب» باطلاق اجتنب عن الخمر و امثال ذلک از ادلۀ محرمات، شما حق ندارید تمسک کنید.

چرا به برائت می‌شود رجوع کرد و چرا به اطلاق خطابات حق مراجعه نداریم؟ پیداست که ثمره اینها متفاوت است. اگر باصالة البرائه رجوع کنیم، معنایش عدم فعلیت تکلیف در صورت شک در ابتلاء است. و اگر به اطلاق خطاب تمسک بشود، معنایش فعلیت تکلیف در صورت شک در ابتلاء است. ایشان می‌فرماید: علت این‌که باید مراجعه به اصالة البرائه کرد؟ این است که لعدم القطع بالاشتغال. ما یقین نداریم که ذمه اشتغال به تکلیف پیدا کرد، ما شک داریم در این‌که ابتلاء تحقق دارد یا نه؟ شک داریم در این‌که آیا محرک در نفس عبد می‌تواند تحقق پیدا بکند یا نمی‌تواند؟ با شک در این معنا، ما قاطع به اشتغال نیستیم، و چون قاطع به اشتغال نیستیم،، شک در تکلیف است و شک در تکلیف مجرای اصالة البرائه است. حالا چرا به اطلاق خطاب نمی‌شود تمسک کرد؟

صحت تمسک به اطلاق در مورد شک در وجود تقیید

ایشان می‌فرماید: «لا اطلاق الخطاب» مرجع شما اطلاق خطاب نیست، چرا؟ برای خاطر این‌که ما در مواردی می‌توانیم به اطلاق خطاب تمسک کنیم که خطاب ما با عدم تقیید، امکان اطلاق داشته باشد، یعنی صحیح باشد که این اطلاق تحقق داشته باشد، یعنی وجود و عدم تقیید مسأله‌ای ایجاد نکند. شما در اعتق رقبة اگر شک کردید که قید ایمان دخالت دارد، یا ندارد؟ و دلیلی بر تقیید رقبه به ایمان وجود نداشته باشد، می‌توانید به اطلاق اعتق رقبة تمسک بکنید، چرا؟ برای این‌که اگر تقیید به ایمان هم نباشد، در امکان اطلاق و صحت اطلاق هیچ‌گونه مناقشه‌ای نیست. اگر حکم به حسب واقع وجوب عتق مطلق رقبه باشد، مسأله‌ای به وجود نمی‌آید. پس اطلاق با قطع نظر از وجود قید ایمان، امکان و صحت دارد، منتهی شک دارید که آیا این قید ایمان را مولا برایش حسابی باز کرده یا نکرده؟ شما رجوع به اطلاق اعتق رقبة می‌کنید، در نتیجه استفاده می‌کنید که قید ایمان هیچ‌گونه مدخلیتی ندارد. ایشان می‌فرماید: جای تمسک به اطلاق

است، که صحت اطلاق با قطع نظر از تقیید، مفروغ عنه و مسلم باشد. اما«لا» می‌فرماید:

نه در این مواردی که به این صورت حالا می‌خواهیم مطرح کنیم. عبارت ایشان این است که می‌فرماید: «لا فیما شک فی اعتباره فی صحته»، نه در آن مواردی و در آن چیزهایی که ما شک داریم، که اصلا در صحت اطلاق اعتبار دارد یا ندارد؟

ظاهر عبارت ایشان این است که«لا فیما شک فی اعتباره فی صحته»، یعنی اصل صحت اطلاق مفروغ عنه نیست ما شک داریم در این‌که اعتبار در صحت اطلاق دارد یا ندارد؟ عبارت این است. مرحوم مشکینی می‌فرماید: «فی العبارة مسامحة واضحه» در این تعبیر ایشان یک مسامحه روشنی است، چرا؟ برای این‌که ما در مسألۀ ابتلاء، شک نداریم در این‌که قید ابتلاء در صحت کلام دخالت دارد، فرض این است که ما مسأله را تا اینجا به این صورت پیاده کردیم، و برای ابتلاء و تقیید حکم به ابتلاء حساب باز کردیم. محل بحث ما صورت شک در ابتلاء است، و چون محل کلام در اینجاست، باید به جای«لا فیما شک فی اعتباره فی صحته» مرحوم آخوند این‌طور تعبیر کرده باشند، که«لا فیما شک فی تحقق ما یعتبر فی صحته»، آن‌که برای ما مشکوک است، این نیست که چه اعتبار دارد در صحت اطلاق و چه ندارد؟ ما مسلم می‌دانیم که قید ابتلاء در اینجا نقش دارد.

منتهی شک داریم در این‌که ابتلاء آیا تحقق دارد یا ابتلاء تحقق ندارد؟ وقتی که شما شکتان در تحقق ابتلاء است، باید تعبیرتان این‌طور باشد«لا فیما شک فی تحقق ما یعتبر فی صحته»، یعنی وقتی که قید ابتلاء مسلم همراه کلام هست، اینجایی که شما شک دارید در این‌که ابتلاء تحقق دارد یا ندارد؟ نمی‌توانید به اطلاق تمسک کنید. یک چنین توضیحی هم مرحوم مشکینی راجع به این عبارت می‌دهند.

لزوم تصریح مولی به محل ابتلا نبودن در موارد مقتضی

از خود مرحوم آخوند(ره) هم در آن نسخه‌های قدیمی کفایه در چاپ طاهر، حاشیه منه ظاهرا وجود ندارد. اما در آن نسخه‌هایی که حاشیه مرحوم قوچانی را دارد، که از حواشی بسیار دقیق و تحقیقی بر کفایه است، و ایشان استاد مرحوم مشکینی بوده(علیهما الرحمه) در آنجا در آن نسخه خود مرحوم آخوند در حاشیۀ همین عبارت، یک استدراکی کرده‌اند، یعنی اینجا به‌طورکلی فرمودند: تمسک به اطلاق جایز نیست اصلا.

یک موردی را با کلمۀ نعم در حاشیه استدراک کرده‌اند، که می‌فرمایند: گاهی از اوقات مقام این‌طور اقتضاء می‌کند، چون مقامات مختلف است، موقعیتها از نظر ایراد کلام و

ایراد نحوۀ حکم فرق می‌کند. می‌فرماید: اگر یک وقت مقام این‌طور اقتضاء کرد، که اگر این متعلق تکلیف، محل ابتلاء مکلّف نباشد، مولا در کلامش باید اشاره کند به این مطلب، پس اگر یک خصوصیتی در یک مقامی چنین اقتضایی کرد، اینجا جایی است که مولا باید مسأله را روشن کند، اگر این متعلق تکلیف محل ابتلاء مکلّف نباشد، مقام اقتضاء می‌کند، که مثلا مولا این‌طور بگوید: اعتق رقبة یا در آن طرف بگوید: «اجتنب عن الخمر ان ابتلیت بها» اگر ابتلایی نباشد، موقعیت اقتضاء می‌کند که تعبیر مولا این‌طور باشد، بگوید: «اجتنب عن الخمر ان ابتلیت بها» لکن درعین‌حال می‌بینیم در کلام مولا این قید ذکر نشده، مولا گفته: «اجتنب عن الخمر» از این نحوۀ بیان مولا، که«اجتنب عن الخمر» را مطلق ذکر کرده، درحالی‌که مقام اقتضاء می‌کرده، که اگر محل ابتلاء نباشد، کلمۀ«ان ابتلیت بها» را عقیب«اجتنب عن الخمر» ذکر کند، حالا که ذکر نکرده می‌فهمیم که این محل ابتلاء هست، دیگر لازم نیست قید«ان ابتلت بها» را بگوید. اگر محل ابتلاء نبود، قید«ان ابتلت بها» به مناسبت خصوصیت مقام لازم بود. اما حالا که قید«ان ابتلیت بها» را نگفته، و به ما گفته: «اجتنب عن الخمر» اینجا از خود این دلیل می‌فهمیم که خمر محل ابتلاء است. شک ما این‌طور برطرف می‌شود، شک ما در تحقق ابتلاء و عدم ابتلاء، یک راه حلش اطلاق است، خطاب به این صورت، این هم در موقعیتهای خاصی. در مقام خصوص اطلاق خطاب یک چنین نتیجه‌ای را می‌دهد. برای این‌که می‌فهمیم که اگر محل ابتلاء نبود، مولا باید قید«ان ابتلیت بها» را گفته بشود، و حیث این‌که قید«ان ابتلیت بها» را نگفته می‌فهمیم که این محل ابتلاء است. مراجعۀ به اطلاق«اجتنب عن الخمر ینتج کون مورد شک محل ابتلاءا للمکلف»، یک چنین استدراکی هم ایشان در حاشیه کفایه دارد.

لکن راجع به اصل مطلب ایشان، راجع به مطلبی که در متن کفایه بیان کرده‌اند، نه این استدراکی که در حاشیه بیان شده، مرحوم محقق نائینی(ره) که طرفدار تمسک به اطلاق «اجتنب عن الخمر» بود، در آن دلیلی که مرحوم شیخ ذکر کرده بودند، و ایشان توضیح و تفصیلش را بیان کرده‌اند، و ما عرض کردیم، در اینجا مرحوم نائینی(ره) در متن کفایه اشکال دارد.

بیان ایشان چنین است، می‌فرماید: این چه صحبتی است که شما می‌کنید؟ ما در جایی می‌توانیم تمسک به اطلاق خطاب کنیم، که صحت اطلاق و امکان اطلاق را با قطع نظر از این تقیید احراز کرده باشیم؟

کلام محقق نائینی(ره) در تمسک به مطلقات

محقق نائینی(ره) می‌فرماید: اگر ما این باب را در مسألۀ تمسک به مطلقات به این صورت بخواهیم باز کنیم، نتیجه‌اش این می‌شود که فاتحۀ تمسک به مطلقات به‌طورکلی خوانده می‌شود. هیچ کجا شما نمی‌توانید تمسک به اطلاق کنید، چرا؟ برای خاطر این‌که شما در اعتق رقبة، شک می‌کنید در این‌که قید ایمان، آیا به صورت تقیید در مقابل این اطلاق هست یا نه؟ مرحوم آخوند(ره) می‌گوید: ما می‌دانیم که اطلاق با قطع نظر از این تقیید، امکان و صحت دارد. از کجا صحتش را شما به دست آوردید؟ اگر شما بخواهید صحت اطلاق را به‌دست بیاورید، معنایش این است که شما باید احراز کرده باشید که آن مصلحتی که در عتق رقبه وجود دارد، آن مصلحت ملزمه در عتق مطلق رقبه وجود دارد، «سواء کان مؤمنة أم غیر مؤمنه»، اگر این معنا را احراز نکرده باشید، از کجا شما می‌فهمید که اطلاق امکان دارد؟ امکان اطلاق فرع این است که آن مصلحت در مطلق وجود داشته باشد؛ فرع این است که آن مصلحت در تمامی افراد وجود داشته باشد.

شما کجا می‌توانید احراز کنید وقتی که مولا گفت: اعتق رقبة، و شک دارید در این‌که قید ایمان دخالت دارد یا ندارد؟ از کجا می‌توانید احراز کنید که این عتق رقبه مصلحت ملزمه‌اش در تمامی افراد است، بدون این‌که قید ایمان کمترین مدخلیتی داشته باشد؟ از کجا می‌توانید این معنا را احراز کنید؟ این سبب می‌شود که هیچ کجا شما نتوانید تمسک به اطلاق کنید. یا مثلا در مسألۀ«اجتنب عن الخمر» شما اگر در یک موردی خواستید به اطلاقش تمسک کنید، باید احراز کنید که آن مفسدۀ ملزمۀ محرمۀ خمر، در تمامی افراد خمر وجود دارد، و هیچ فرقی بین خمر دون خمر نیست، هیچ قیدی در این معنا دخالت ندارد. در کجا برای احراز این معنا راه دارید؟ و چون راهی برای احراز این معنا ندارید، در نتیجه باب تمسک به مطلقات در تمامی موارد به روی شما مسدود می‌شود، و در هیچ کجا راهی برای تمسک به اطلاق برای شما وجود ندارد. پس این چه بیانی است که شما دارید؟

بعد ایشان می‌فرماید: واقع این مطلب این است، که راه به‌دست آوردن این ملاکات، خود خطابات است. ما باید اول تمسک به اطلاق کنیم، از راه اطلاق بفهمیم که در تمامی افراد مصلحت، یا مفسده وجود ندارد. و الاّ اگر مسأله اطلاق را کنار بگذاریم، هیچ کاشفی و راهنمایی برای این‌که این معنا را برای ما روشن کند، اصلا در کار نیست. شما

در همان مورد شک در ایمان و قید ایمان، در اعتق رقبة، اول تمسک به اطلاق می‌کنید، ثبت العرش می‌شود، بعد هم از راه اطلاق می‌فهمید که مصلحت، در عتق تمامی افراد رقبه وجود دارد، من دون فرق بین الکافر و المؤمن. و الاّ اگر بخواهید شرط را احراز وجود مصلحت در تمامی افراد بدانید، و بعد تمسک به اطلاق کنید، این احراز برای شما هیچ طریقی ندارد، هیچ راهی ندارد. کما این‌که ایشان می‌فرماید: در غیر باب مطلقات همین‌طور است، ما از کجا می‌فهمیم که نماز مصلحت ملزمه دارد؟ از راه تکلیف مولا.

مولا«أقیموا الصلاة» می‌گوید، از راه«أقیموا الصلاة» ما کشف می‌کنیم که مصلحت دارد، و الاّ اگر مولا امر به نماز نکرده بود، ما اشتمال نماز را بر مصلحت ملزمه نمی‌توانستیم بدست بیاوریم، و راهی برای احراز این معنا وجود نداشت. حالا که این‌طور شد، مطلب عکس می‌شود.

تفاوت نظر مرحوم آخوند(ره) و محقق نائینی(ره) در تمسک به مطلقات

مرحوم آخوند(ره) می‌فرمود: اول باید احراز امکان کنیم بعد تمسک، ایشان می‌گویند: اول تمسک کنید به اطلاق، بعد کشف می‌کنید وجود ملاک و امکان را در تمامی افراد مطلق. مرحوم محقق نائینی(ره) در ما نحن فیه نتیجه می‌گیرد، می‌گوید: حالا که شما شک در ابتلاء و عدم ابتلاء دارید، تمسک به اطلاق کنید، و بعد از آن‌که اطلاق، حکم را در مورد شک در ابتلاء روشن کرد، آن‌وقت شما می‌فهمید که اطلاق نسبت به این مورد امکان‌پذیر بوده، و صحت اطلاق نسبت به این مورد مسلم بوده، لکن بعد از تمسک به اطلاق این معنا کشف می‌شود.

بعد ایشان یک تنزیلی کرده‌اند، فرموده‌اند: اگر در دلیل مثلا این‌طور وارد شد که در روایات هم هست، در دعاها هم هست، «اللهم اللعن بنی امیة قاطبة» در ادعیه هم وجود دارد«اللهم اللعن بنی امیة قاطبة» ما می‌دانیم که بنی امیه این‌طور نبود که حتی سه‌تا مؤمن در آنها پیدا نشود در آن فامیل عریض و طویل و کثیر. پس معلوم می‌شود که مؤمنهایشان خارج از«اللهم اللعن بنی امیة قاطبة» هستند، آنهایی را که ایمانشان را احراز کردیم، مسأله درباره آنها روشن است. حالا انگشت گذاشتیم روی یک فرد از بنی امیه، شک داریم در این‌که ایمان دارد یا ندارد؟ اینجا تکلیف چیست؟ ایشان می‌گوید: اینجا باید در همین مورد شک به«اللهم اللعن بنی امیة قاطبة» تمسک بکنید. «اللهم اللعن بنی امیة» مورد شک را می‌گیرد، آن‌وقت نه‌تنها مسأله اینجا خاتمه پیدا می‌کند، بعد که مورد شک

را گرفت، نتیجه می‌گیریم که«هو لیس بمؤمن»، که«هو لیس بمؤمن» را بعد از تمسک به اطلاق، یا عموم«اللهم اللعن بنی امیة قاطبة» استفاده می‌کنیم، نه این‌که شرط تمسک به «اللهم اللعن» این باشد، که ما از اول عدم ایمان را احراز کرده باشیم، بعد بیاییم سراغ «اللهم اللعن بنی امیة قاطبة» نه در این مورد مشکوک رجوع به عموم و یا اطلاق اللهم العن می‌کنیم، و نتیجه می‌گیریم که این فرد مشکوک الایمان که اللهم العن شاملش شد، «هو لیس بمؤمن» چرا؟ برای این‌که عقل می‌گوید: مؤمن معنا ندارد مورد لعن و نفرت و نفرین واقع بشود.

بعد می‌گوید: همین‌طور که در این مثال مسأله این‌طور است، در مسأله شک در ابتلاء هم شما همین کار را بکنید. در مورد شک در ابتلاء رجوع به اطلاق کنید، بعد که رجوع به اطلاق کردید، معلوم می‌شود که هو محل للابتلاء، و هو مبتلا به. پس در حقیقت وظیفه این است که از این طرف اطلاق ما وارد بشویم، نه از آن طرف که راه تمسک به اطلاق مسدود بشود، کاری هم ندارد، دید به ابتلاء و عدم فعلیت تکلیف، در مورد غیر ابتلاء، یک حکم عقلی است، یعنی عقل قبیح می‌داند تکلیف به غیر مبتلا به را. آنجا هم عقل قبیح می‌داند لعن مؤمن را، که تقیید در مقابل«اللهم اللعن بنی امیة قاطبة» است، و این دو تا حکم عقلی مثل هم می‌مانند، فرقی نمی‌کند. آنجا لعن مؤمن را تقبیح می‌کند و تقیید در اللهم اللعن بوجود می‌آورد، اینجا هم تعمیم و تکلیف لصورة عدم الابتلاء را تقبیح می‌کند، و می‌گوید: معنا ندارد که یک متعلقی که از محل ابتلاء خارج باشد، در موردش تکلیف پیاده بشود، پس در حقیقت مرحوم نائینی علاوۀ بر این‌که دلیل خودشان را محکم بیان کرده‌اند، این بیان مرحوم آخوند در کفایه که می‌خواستند مرجع را برائت قرار بدهند لا اطلاق الخطاب، را هم به این نحو تضعیف کرده‌اند.

پاسخ به شباهت مورد وجود مخصص عقلی و نظری با مخصّصات متّصله

لکن ما دیروز آن بیان اول مرحوم محقق نائینی(ره) را جواب دادیم، و عرض کردیم که آنجایی که مخصّص عقلی باشد، چه عقلی نظری باشد، و چه عقلی ضروری باشد.

این مثل مخصّصات متّصله خواهد بود. و عرض کردیم در مخصصات متّصله هم فرقی نیست بین این‌که عنوان مخصّص ذا مراتب باشد؟ یا عنوان مخصّص غیر ذات مراتب بشود. در هیچ‌کدام از اینها تمسک به عموم و اطلاق جایز نیست. آن دلیل ایشان را به آن صورت دیروز مورد مناقشه قرار دادیم. اما این بیان امروز ایشان ببینیم که آیا همین‌طور

است مسأله؟ آیا مسألۀ تقیید به ابتلاء با مسألۀ تقیید به رقبه، ولو این‌که حکم تابع مصالح و مفاسد است، آیا انصافا می‌شود این دوتا را در عرض هم قرار داد؟ بگوییم: همان‌طور که شما در مورد شک در تقیید رقبه به ایمان، می‌توانید به اعتق رقبة مراجعه کنید، و لازم نیست که احراز مصلحت مطلقه کرده باشید یا در محرمات احراز مفسدۀ مطلقه کرده باشید؛ در باب ابتلاء هم همین‌طور است یا این‌که نه تقیید به ابتلاء، یک تقیید بدیهی ضروری متّصل به کلام است؟ اصلا هرکسی تکلیف را می‌شنود، شکی برایش پیدا نمی‌شود که این مقید به ابتلاء است، به خلاف مسأله مصلحت و مفسده، اصلا مسأله مصلحت و مفسده یک مسألۀ عرفی و عقلایی نیست.

از نظر علمی هم محل بحث است. یک عده‌ای منکرند که احکام تابع مصالح و مفاسد در متعلق باشد. بعضی‌ها گفته‌اند: همه احکام تابع مصالح در خود احکام است، نه در متعلقات. حتی محرمات هم تابع مصالح در تحریمات است، بعضی‌ها این را انکار کرده‌اند، گفته‌اند: لازم نیست که اصلا مصلحت و مفسده‌ای وجود داشته باشد. و بالاخره مسألۀ مصلحت و مفسده، یک مسأله‌ای است که با اذهان عرف و عقلاء خیلی مناسب و نزدیک نیست، اما بخلاف مسألۀ ابتلاء، الان شما به یک عوامی که هیچ نمی‌فهمد بگویید:

«یجب علیک الاجتناب» می‌گوید: یعنی چه یک چنین تکلیفی چه معنا دارد چنین تکلیفی که متعلقش محل ابتلاء نیست. لذا واقعش این است که تکالیف به صورت یک تقییدات متّصله، اینها مقیّد به ابتلاء هستند، و تقییدشان هم تقیید متّصل است، و در تقیید متّصل مثل این می‌ماند که هر مطلقی این قید به شرط کونه محل لابتلائک همراهش است، گفته:

«اجتنب عن الخمر» به شرط کونه محلا لابتلائک، اصلا مثل این‌که این‌طور گفته. اگر مولا این‌طور گفته باشد، شما اگر شک کردید در این‌که محل ابتلاء است یا نه؟ این مثل چه می‌ماند؟ مثل این می‌ماند که شما شک کنید در این‌که آیا این مایع خمر است یا نه؟ اگر شک در خمریت این مایع کنید، آیا شما مجازید که«اجتنب عن الخمر» تمسک کنید؟ خمری که نمی‌دانید«هل هو خمرا أم لا»، در این مورد می‌شود به«اجتنب عن الخمر» تمسک کرد؟ همان‌طورکه در خمریتش این‌طور است، در شک در ابتلاءش هم همین طور است. مولا گفته: به شرط أن تکون مبتلا به به شرط أن ابتلیت بها، تو شک داری که این مبتلا به است یا نه؟ آن‌وقت با این شرط و شک در تحقّق این شرط، دیگر فرقی هم بین شبهۀ مصداقیه و مفهومیه نمی‌کند، در آنجایی که متّصل به کلام باشد، شبهۀ مصداقی و مفهومیش هیچ فرق نمی‌کند.

این مثل تمسک به عام در شبهۀ مصداقی مخصّص نیست، آن مال مخصّصات منفصله است، و تازه همان هم محل بحث است. در مخصّصات منفصله هم بعضی‌ها قائل به عدم جواز تمسک به عام است. اما اینجا اصلا از آن بحث خارج است، این مقیّد متّصل و کأنه تلفظ بها. آیا اگر مولا تلفظ به این می‌کرد، و شما شک داشتید در این‌که آیا ابتلاء تحقق دارد یا نه؟ نمی‌توانستید تمسک به دلیل کنید. لذا قاعده همان‌طور است که مرحوم آخوند بیان کرده‌اند، نه به تقریب ایشان. قاعده این است که رجوع به اصالة البرائة بشود نه رجوع به اطلاق خطاب. هذا تمام الکلام در این مسأله بحث آینده«ان شاء الله» مسألۀ شبهه غیر محصوره است.

پرسش:

1 - مقصود از ابتلاء به معنای وجود محرک در نفس مکلف چیست؟

2 - آیا در مورد شک در وجود تقیید، تمسک به اطلاق صحیح است؟

3 - چرا تصریح مولی به محل ابتلا نبودن در موارد مقتضی لازم است؟

4 - کلام محقق نائینی(ره) در تمسک به مطلقات را توضیح دهید؟

5 - نظر مرحوم آخوند(ره) و محقق نائینی(ره) در تمسک به مطلقات چه تفاوتی دارد؟

6 - پاسخ استاد به محقق نائینی(ره) در شباهت مورد وجود مخصص عقلی و نظری با مخصّصات متّصله چیست؟

درس دویست و چهل و هشتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

شبهۀ غیر محصوره

بحث درباره شبهۀ غیر محصوره است، قبل از آن‌که وارد این بحث بشویم دو مقدمه را باید متذکر بشویم: یک مقدمه مطلبی است که در اول بحث اشتغال بطور تفصیل بیان کردیم، و آن این است که مورد این نزاع که وجوب اجتناب به تمام معنا در اطراف علم اجمالی است یا این‌که شارع می‌تواند در ارتکاب بعضی از اطراف، و یا همه اطراف ترخیصی داشته باشد، کجاست؟ و جایی که می‌شود این مسأله در آن پیاده شود، کدام صورت است؟

عدم جواز ترخیص در مخالفت با فرض اجمال مکلّف به

ما در آنجا عرض کردیم، اگر علم اجمالی شما واقعا علم باشد، یعنی یقین وجدانی باشد، و علم صددرصد به یک تکلیف فعلی تعلق بگیرد به این نحو، که مولا هیچ‌گونه

رضایتی به مخالفت این تکلیف ندارد، ولو با فرض اجمال مکلّف به، و تردّد بین طرفین یا اطراف. اگر چنین چیزی را فرض کردیم، در آنجا تذکر دادیم که اگر شبهه، شبهۀ غیر محصوره هم باشد و اطراف شبهه به تمام معنا کثرت داشته باشد، به‌هیچ‌وجه مخالفت چنین تکلیف معلومی جایز نیست، و مولا هم نمی‌تواند ترخیص در مخالفت بدهد، مثالی آنجا ذکر کردیم و گفتیم: اگر شما فرض کنید که فرزند مولا که مورد کمال علاقۀ مولا هست، و به‌هیچ‌وجه راضی به قتلش نیست، مردد بین اطراف غیر محصوره‌ای شد، مثلا بین افراد یک شهر یک میلیون نفری مردد شد، و شما یقین دارید که مولا به قدری به این فرزند علاقه دارد، که حتّی با این‌که مردد بین یک میلیون نفر است، مع ذلک راضی به قتل فرزند به‌هیچ‌وجه نیست.

در این صورت آیا مولا می‌تواند اجازۀ قتل یک فرد از این شهر را بدهد در صورتی که احتمال می‌دهد آن فرد، ولد مولا باشد؟ به صرف این‌که این مردد بین اطراف غیر محصوره، و شبهه‌اش، شبهۀ غیر محصوره است، آیا مولا می‌تواند چنین اجازه‌ای را بدهد؟ این‌که می‌گوییم: نمی‌تواند، نه از باب این‌که می‌خواهیم سلب قدرت از مولا کنیم، بلکه از باب این است که این دوتا مطلب باهم جمع نمی‌شود، که از یک طرف ارادۀ حتمیۀ مولا به حفظ الولد متعلق باشد، در هر صورت و با هر شرایط، و از یک طرف اجازه بدهد که فلان فرد که«یحتمل ان یکون ولدا للمولا یجوز لک قتله» بین این دوتا جمع نمی‌شود. در شبهۀ محصوره که حکم روشن بود، و در شبهۀ غیر محصوره مطلب همین‌طور است. لذا باید موضوع شبهۀ غیر محصوره را مثل شبهۀ محصوره قرار بدهیم.

حکم عقل به حجیت اطلاق و شمول آن به معلوم بالاجمال

گفتیم: در شبهۀ محصوره کجا می‌شود بحث کرد که آیا وجوب اجتناب از هردو طرف لازم است یا نه؟ کجا می‌شود بحث کرد که آیا مولا ترخیص در مخالفت نسبت به بعضی از اطراف می‌تواند بدهد یا نه؟ اصلا این نفی و اثبات، کجا می‌تواند پیاده بشود؟ گفتیم در جایی که یک دلیلی از ناحیه مولا آمده به‌نام«اجتنب عن الخمر» و این دلیل اطلاق دارد، و اطلاقش شامل این خمر موجود بین الانائین می‌شود، یعنی خمر مردد بین این دو ظرف است. پس آن مقداری که از ناحیه مولا در این خمر تردید بین انائین مطرح است، وجود یک دلیلی است که به اطلاق، شامل خمر معلوم بالاجمال هم می‌شود. البته ما نمی‌خواهیم بگوییم: این اطلاق حجّیت ندارد؟ این اطلاق حجّیت دارد، بطوری‌که اگر

از شارع ترخیص صادر نشود، رعایتا لهذا الاطلاق، عقل حکم بوجوب اجتناب عن کلّ الانائین می‌کند. عقل این مقدار برای اطلاق دلیل مولا و حجّیت این اطلاق حساب باز می‌کند، لکن می‌گوییم: مسألۀ شبهۀ محصوره، و همین‌طور شبهۀ غیر محصوره در یک چنین موردی باید پیاده بشود. اینجا می‌تواند انسان بحث بکند که اگر اطلاق«اجتنب عن الخمر» شامل خمر مردد بین انائین شد، آیا اولا عقل حکم به وجوب اجتناب از هردو اناء می‌کند یا نمی‌کند؟ شارع می‌تواند ترخیص در ارتکاب بعض اطراف داشته باشد یا نمی‌تواند داشته باشد؟

اینجا جای این بحث است. و همین‌طور اگر به جای اطلاق، عموم باشد، باز هم اختصاص به عموم ندارد. اگر فرض کنید که یک اماره معتبره‌ای قائم بر حکمی شده باشد، مثل این‌که یک خبر واحد معتبری فرض کنید در مثال معروف، که صلاة عند رؤیة الهلال واجب است، دلالت کرد، لکن شما نمی‌دانید که آیا مقصود از این صلاة، دعای عند رؤیة الهلال است یا نماز معمولی متداول عند رؤیة الهلال است؟ اینجا می‌توانید بحث کنید که یک اماره معتبره‌ای قائم بر وجوب احد الشیئین شده، آیا لازمۀ قیام این اماره، این است که ما احتیاط کنیم و هردو را بجا بیاوریم؟ یا عقل حکم به احتیاط نمی‌کند؟ و آیا در چنین شرایطی شارع می‌تواند بگوید: یکی از این دو را می‌توانی ترک بکنی یا نمی‌توانی؟ مسألۀ شبهۀ محصوره و همین‌طور شبهۀ غیر محصوره در این قبیل از موارد و فروض را باید مطرح کنید. و الاّ در جایی که علم صددرصد و یقین وجدانی و یک تکلیف فعلی به تمام معنا تعلق گرفته باشد، نه در باب شبهۀ محصوره، و نه در باب شبهۀ غیر محصوره، اصلا نمی‌تواند مورد بحث باشد. برای این‌که در هردو هم لزوم احتیاط بدیهی است، و هم شارع به‌هیچ‌وجه، ولو نسبت به بعضی از اطراف نمی‌تواند اذن در مخالفت، و اذن در عدم عنایت بدهد. پس این نکته‌ای را که در باب شبهۀ محصوره بیان کردیم، عینا در محل نزاع در باب شبهۀ غیر محصوره هم‌چنین مسأله‌ای است. این یک مقدمه.

استدلال شیخ انصاری(ره) بر عدم وجوب احتیاط در شبهۀ غیر محصوره

مقدمه دوم این است که در بعضی از استدلالات، مثل کلام شیخ بزرگوار(ره) در رسائل و مثل بعضی از کلمات دیگر این‌طور ملاحظه شد، که در شبهۀ غیر محصوره، مسأله وجوب احتیاط مطرح نیست، ایشان این‌طور استدلال کرده‌اند، گفته‌اند: اگر ما

بگوییم: در شبهۀ غیر محصوره احتیاط لازم است، ولی به واسطۀ تعلق علم اجمالی به حرمت یک شیء مردد بین یک میلیون شیء، مستلزم عسر و حرج است. اگر بخواهیم بگوییم: از تمامی این یک میلیون باید اجتناب شود، عسر و حرج لازم می‌آید. یا این‌طور استدلال کرده‌اند که انسان گاهی به ارتکاب بعضی از اطراف در شبهۀ غیر محصوره اضطرار پیدا می‌کند یا گاهی این‌طور استدلال می‌کنند، می‌گویند: در شبهۀ غیر محصوره این‌طور نیست که همۀ اطرافش مورد ابتلاء انسان باشد، و لذا بعلت عدم ابتلاء وجوب احتیاط را کنار می‌برند.

نکته‌ای که بعنوان مقدمۀ دوم می‌خواستیم عرض کنیم، این است که این استدلالات بطورکلی از محل نزاع خارج است، چرا؟ برای خاطر این‌که وقتی بحث را درباره شبهۀ غیر محصوره می‌آوریم، می‌خواهیم ببینیم که این شبهۀ غیر محصوره روی آن امتیاز غیر محصوره بودن، آیا یک حکم خاصی دارد؟ یک حکمی جدای از حکم شبهۀ محصوره دارد؟ آیا غیر محصوره بودن شبهه، موجب تغییر حکم است موجب این است که شبهۀ غیر محصوره یک حکمی مخالف با شبهۀ محصوره داشته باشد؟ این‌طور ما باید بحث کنیم. شما تمسک به عسر و حرج می‌کنید، پس اگر در شبهۀ محصوره هم یک جایی انسان عسر و حرج پیدا کرد، باز همین حکم را دارد. در شبهۀ محصوره هم نظر مبارک شیخ این است که اگر بعضی از اطراف از محل ابتلاء خارج باشد، علم اجمالی اثر ندارد.

پس این چه خصوصیتی برای شبهۀ غیر محصوره شد؟ خصوصیتی که برای شبهۀ غیر محصوره است، همان غیر محصوره بودن است، همان کثرت اطراف است.

البته ما باید بحث بکنیم که ملاک در شبهۀ غیر محصوره چیست؟ این هم خودش یک داستانی دارد، ضابطۀ شبهۀ غیر محصوره این است که در این باب روی این عنوان ما باید تکیه بکنیم، نفس غیر محصوره بودن، نفس تکثّر اطراف و زیادی اطراف در شبهۀ غیر محصوره. اما این‌که در شبهۀ غیر محصوره یک قسمت از افراد محل ابتلاء نیست، به ما چه ارتباطی دارد؟ شما در شبهۀ محصوره گفتید: از محل ابتلاء خارج باشد علم اجمالی اثر ندارد. لذا مسألۀ عسر و حرج، مسألۀ اضطرار، مسألۀ ابتلاء و عدم ابتلاء، همه اینها را ما باید از بحث کنار بگذاریم. ما فقط روی عنوان شبهۀ غیر محصوره تکیه بکنیم، یعنی «اذا کانت الاطراف متکثرة» با توجه به ضابطه‌ای که بعد«ان شاء الله» برای شبهۀ غیر محصوره عرض می‌کنیم، آیا در نفس همین عنوان وجوب احتیاط هست؟ یا در آن وجوب احتیاط تحقق ندارد؟ لذا به‌عنوان تحریر محل نزاع، باید این نکته در محل بحث

کاملا روشن شود.

بعد از آن‌که این دو مقدمه روشن شد، ببینیم آیا در شبهۀ غیر محصوره احتیاط واجب است یا احتیاط واجب نیست؟ و چه دلیلی می‌توانیم بر عدم وجوب احتیاط، روی نفس عنوان شبهۀ غیر محصوره اقامه کنیم؟ اینجا چند دلیل در این باب ذکر شده، که یک به یک باید این ادله ملاحظه بشود.

استدلال به اجماع بر عدم وجوب احتیاط در شبهۀ غیر محصوره

دلیل اول که نباید خیلی روی آن تکیه کرد، این است که جمعی از اعلام و بزرگان در اینجا ادعای اجماع کرده‌اند، بلکه بعضی‌هایشان ادعای ضرورت کرده‌اند بر این‌که در شبهۀ غیر محصوره، احتیاط، وجوب ندارد، اجماع منقول و همین‌طور ضرورت منقوله هم‌چنین است. تا خود انسان دنبال نکند، و دنبالش نرود، و به اجماع و ضرورت نرسد، نفس ادعای اجماع، یا ادعای ضرورت بما هو، نمی‌تواند حجّیت داشته باشد، این اولا. و ثانیا ما احتمال می‌دهیم که این ادعای اجماع، برای خاطر ادله دیگر است، یعنی اجماع استناد به ادله دیگر دارد. و اگر اجماع استناد به روایت، یا مسایل دیگر پیدا کرد، دیگر اجماع اصالت ندارد، نمی‌تواند یک حجّت مستقله‌ای در مقابل سایر ادله واقع بشود. لذا این دلیل اول به نظر من دلیل تمامی نیست.

و اما دلیل دوم که عمده دلیل در باب شبهۀ غیر محصوره همین دلیل دوم است، وجود یک سلسله روایاتی است که با ملاحظۀ این روایات، انسان می‌فهمد که در شبهۀ غیر محصوره احتیاط واجب نیست، و می‌تواند انسان اطراف را مرتکب بشود. اگر کسی بخواهد همۀ این روایات را مراجعه کند، مرحوم سید محمد کاظم طباطبایی صاحب عروه(اعلی الله مقامه الشریف) در حاشیۀ مکاسب شیخ، در بحث جوایز سلطان، در مکاسب محرمه، این روایات را جمع‌آوری کرده‌اند، و روایات هم متعدد و متکثّر است.

لکن ما یکی دو سه روایت که مرحوم شیخ و دیگران متعرض شده‌اند، و یک روایت را هم که مرحوم شیخ در کتاب رسائل متعرض نشده، عرض می‌کنیم.

روایات مستفاد در شبهۀ غیر محصوره بر عدم وجوب احتیاط‌

روایاتی را در باب شبهۀ محصوره خواندیم، تنها یک روایت از این روایات از نظر سند قابل اشکال و مناقشه نبود، که صحیحۀ عبد الله بن سنان بود، از امام صادق(صلوات

الله علیه) نقل می‌کرد، عبارتش این بود، می‌فرمود: «کل شیء فیه حلال و حرام، فهو لک حلال حتّی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه» عنوان را«کل شیء فیه حلال و حرام» قرار داده بود. این روایت از لحاظ سند صحیح است، و هیچ‌گونه مناقشه‌ای در آن نیست، احتمالی را به یک صورتی می‌خواهیم در اینجا پیاده بکنیم ولو این‌که سابقا دو سه‌تا احتمال دربارۀ این روایت ذکر کردیم، لکن آن احتمالی که ظاهر این روایت است، و عرف آن احتمال را از روایت استفاده می‌کند، این است که«کل شیء فیه حلال و حرام» اولا مقصود از فیه حلال این نیست که در آن احتمال حلّیّت است، این احتمال حلّیّت را اگر ما بخواهیم باید تحمیل به روایت بکنیم، و الاّ شیء در روایت موصوف شده به فیه حلال و حرام، یعنی هم حلال بالفعل در آن وجود دارد واقعا، و هم حرام بالفعل در آن وجود دارد واقعا.

وقتی که این معنای فیه حلال و حرام را از روی ظاهرش استفاده کنیم، باید بگوییم:

مقصود از شیء، شیء واحد نیست. برای این‌که شیء واحد نمی‌شود حلال بالفعل و حرام بالفعل باشد، بلکه مقصود از شیء، یک مرکبی است، مجموع شیئین است، مجموع الاشیاء است، مثل این‌که وقتی که این دوتا انائی که اینجا وجود دارد، و شما علم اجمالی دارید بأن احدهما خمر، اگر ما بخواهیم شیء را در اینجا پیاده کنیم، باید بگوییم:

مجموع الانائین، این دوتا اناء فیه حلال قطعا و حرام قطعا، آیا ظاهر روایت این است؟ یا این‌که روایت را طوری بگیریم که فقط شبهات بدویه از روایت استفاده شود، بگوییم:

شیء، یعنی طبیعت. وقتی که ما شک می‌کنیم که شرب توتون حلال أم حرام؟ بگوییم:

طبیعت الشرب فیه حلال باعتبار شرب الماء، و فیه حرام باعتبار شرب الخمر، سپس فهو لک حلال را روی مطلب سومی پیاده کنیم، بگوییم: پس شرب توتون حلال است، نتیجه اینطور می‌شود. پس وقتی که فیه حلال داریم، حلال شرب ماء است، فیه حرام داریم، حرام شرب خمر است، چه چیزی را می‌خواهیم با روایت تحلیل کنیم؟ روایت می‌خواهد حلّیّت چه چیزی را بیان بکند؟ فهو لک حلال، یعنی شرب توتون حلال، نتیجه این‌طور می‌شود.

ارتباط وجود حلال و حرام در ماهیت با حکم به حلیت

(این نکته را توجه بفرمایید سابق عرض نکردیم) آیا وجود یک حلال و حرام در طبیعت و یک ماهیتی، نسبت به بعضی از انواعش، چه ارتباطی دارد بر این‌که نوع دیگر

حلال است؟ اگر شرب الماء حلال است، شرب الخمر حرام است، وجود حلال و حرام چه ارتباطی دارد با این‌که شرب توتون را محکوم به حلّیّت بکنیم؟ این‌طور اگر معنا کنیم، خیلی خلاف ظاهر است. بجای حلال احتمال حلّیّت بگذاریم، و جای حرام احتمال حرمت بگذاریم، خیلی خلاف ظاهر روایت است. لذا این احتمال به نظر بعید می‌آید، و همین‌طور اگر بخواهد مجموع الاحتمالین مراد روایت باشد. بعنوان این‌که از شیء یک معنای عامی بگیریم، هم منطبق بر طبیعت بشود، هم منطبق بر مجموع الشیئین بشود، که لازمۀ این مطلب این است، که در فیه حلال و حرام کأن استعمال لفظ در اکثر از معنا لازم بیاید. برای این‌که این فیه حلال را در رابطۀ با مجموع که می‌سنجیم، فیه حلال و حرام واقعا معنا بکنیم. وقتی که در رابطۀ با طبیعت بخواهیم بسنجیم، فیه حلال و حرام به معنای احتمال حرمت و احتمال حلّیّت باشد. لذا این احتمال هم بعید است.

آنچه معنای ظاهر روایت است و تناسبش هم اقتضاء می‌کند این است که این هو لک حلال، باید در رابطۀ با وجود حلال و حرام باشد، و الاّ حلّیّت شرب توتون چه ارتباطی دارد به حلّیّت شرب ماء و حرمت شرب خمر؟ این حلّیّت باید متناسب با حلال و حرامی است که به‌عنوان فیه حلال و حرام مطرح شده، عرف این‌طور می‌فهمد. خود شما هم وقتی که روایت را با خلو ذهن ملاحظه بکنید، همین معنا در ذهنتان می‌آید. لذا«کل شیء فیه حلال و حرام» معنایش این است، یعنی«اذا کان هناک شیء مجموع و مرکب، و فیه حلال بالفعل، و حرام بالفعل» بمناسبت این اختلاط حلال و حرام، و با تناسب وجود حلال و حرام، هو لک حلال، این شیء برای شما حلال است، «حتّی تعرف الحرام منه بعینه»، مگر این‌که حرام از آنرا مشخصا بشناسید و تشخیص بدهید، «فتدعه»، آن حرام را شما ترک بکنید و رها بکنید.

شبهۀ غیر محصوره تنها مورد صحیحۀ عبد الله بن سنان

آیا روایت عبد الله بن سنان که از نظر سند هم قابل مناقشه نیست، چنین ظهوری ندارد؟ ظاهرش این است. حالا که ظاهرش این شد، این‌طور می‌گوییم: این روایت صحیحه؛ هم مورد شبهۀ محصوره را شامل می‌شود، و هم مورد شبهۀ غیر محصوره را.

هردویش، مجموع است، هردویش، مرکب است، هردویش فیه حلال بالفعل و حرام بالفعل است، بعد از آن‌که هردوتا را شامل شد، اگر نظرتان باشد، در شبهۀ محصوره ما گفتیم: ولو این‌که روایت یک چنین معنایی را دلالت می‌کند، و ما نمی‌توانیم از نظر ظهور

روایت تردیدی در این معنا داشته باشیم، لکن عرف زیر بار نمی‌رود، عقلا این معنا را در شبهۀ محصوره نمی‌پذیرند، این معنا را عقلا موجب ترخیص در معصیت می‌دانند.

می‌گویند: چطور مولا از یک طرف«اجتنب عن الخمر» بگوید، از یک طرف هم بگوید:

در خمر مردد بین انائین برای تو جواز ارتکاب دارد؟ لذا شبهۀ محصوره‌اش را برای این که عرف و عقلاء نمی‌پذیرند، ما از روایت عبد الله بن سنان خارج می‌کنیم؟ اما شبهۀ غیر محصوره چطور؟

عرف و عقلاء در شبهۀ غیر محصوره چنین مطلبی ندارند. شما مراجعه کنید به عرف و عقلاء، آنجا منافاتی قائل نیستند. لذا روایت بعمومها شبهۀ غیر محصوره را می‌گیرد، شبهۀ محصوره از تحتش خارج می‌شود، و شبهۀ غیر محصوره به‌عنوان تنها مورد پیاده شدن روایت در تحت روایت باقی می‌ماند. در نتیجه این‌طور می‌شود، که ما اگر شبهۀ غیر محصوره را در تحت این روایت ابقاء نکنیم، یبقی الروایة بلا مورد. این روایت دیگر بلامورد است. برای این‌که شبهۀ بدویه را که از اول نمی‌گرفت، شبهۀ محصوره را هم عرف زیر بار نمی‌رفت به منزلۀ یک دلیل مخصّصی بر این روایت بود. پس اگر دلالت به جواز شبهۀ غیر محصوره هم نکند، یبقی الروایة بلا مورد. لذا برای این‌که روایت بلامورد نباشد، ما این صحیحه را در مورد شبهۀ غیر محصوره پیاده می‌کنیم، و از آن استفاده می‌کنیم که تا مادامی که حرام در شبهۀ غیر محصوره مشخص نباشد، هیچ‌گونه مانعی از ارتکاب در کار نیست.

لکن مرحوم شیخ(علیه الرحمه) در اینجا یک بیانی در کتاب رسائل دارند. ایشان در مقام جمع بین روایت عبد الله بن سنان که از آن استفاده حلّیّت و عدم وجوب اجتناب می‌شود، و بین یک روایاتی که ظهور در وجوب اجتناب دارد، فرموده: شبهۀ غیر محصوره واقعش این است که سرش بی‌کلاه است، اصلا معلوم نیست که داخل کدامیک از این دو دسته است، چرا؟ برای این‌که آن اخباری که دلالت بر حلّیّت می‌کند، قدر متیقنش شبهات بدویه مثل شرب توتون است و آن روایاتی که دلالت بر وجوب اجتناب می‌کند، قدر متیقنش شبهات محصوره است. و نسبت به شبهۀ غیر محصوره، هردو دسته روایت ظهور دارند، یعنی هم اخبار حلّیّت، شبهات غیر محصوره را می‌گیرد و هم اخبار وجوب اجتناب شبهات غیر محصوره را می‌گیرد، و هردو هم به ظهور دلالت دارند، یعنی از نظر دلالت تقدّم و تأخّری بینشان وجود ندارد. لذا ایشان می‌گوید: ما با شبهۀ غیر محصوره چکار بکنیم؟ آیا شبهۀ غیر محصوره را در اخبار حل باقی بگذاریم؟ این ترجیح

من غیر مرجح است. آیا داخل در اخبار وجوب اجتناب بکنیم؟ این هم ترجیح من غیر مرجح است. برای این‌که این دو دسته روایات دوتا قدر متیقّن دارند، و هردویشان هم ظهور در شبهۀ غیر محصوره دارند. اگر بخواهیم این معنا را فی احد الدلیل دون الاخر وارد بکنیم، هیچ مرجّحی در کار نیست، در نتیجه دلیل بر وجوب حلّیّت از روایات نمی‌تواند قائم بشود.

این بیان مرحوم شیخ را ملاحظه بفرمایید، مناقشه در این بیان از همان تقریب روایت عبد الله بن سنان روشن می‌شود. تا بعد«ان شاء الله».

پرسش:

1 - آیا در فرض اجمال مکلّف به، ترخیص در مخالفت جایز است؟

2 - استدلال شیخ انصاری(ره) بر عدم وجوب احتیاط در شبهۀ غیر محصوره چیست؟

3 - چگونه به اجماع بر عدم وجوب احتیاط در شبهۀ غیر محصوره استدلال می‌شود؟

4 - کیفیت استفادۀ از روایات را در شبهۀ غیر محصوره برای عدم وجوب احتیاط ذکر کنید.

5 - چه ارتباطی وجود حلال و حرام در ماهیت با حکم به حلیت دارد؟

6 - توضیح دهید آیا شبهۀ غیر محصوره تنها مورد صحیحۀ عبد الله بن سنان است؟

درس دویست و چهل و نهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عرض کردیم که مرحوم شیخ(ره) در کتاب شریف رسایل در رابطۀ با این اخباری که عنوانش این است که«ما لم یکن حرمته یکون حلالا» فرمودند: این اخبار، نص در شبهات بدویه است، و قدر مسلم و متیقّن از اینها عبارت از شبهات بدویه خواهد بود.

دلالت این اخبار به نحو ظهور بر حلّیّت در شبهات غیر محصوره است.

لکن در مقابل اخباری داریم که در شبهات دلالت بر وجوب اجتناب دارد، که ما این اخبار را در بحث برائت ملاحظه کردیم. مرحوم شیخ می‌فرماید: قدر متیقّن و مورد مسلّم اخبار وجوب اجتناب، عبارت از شبهات محصوره است، منتهی به نحو ظهور، شبهات غیر محصوره را هم شامل می‌شود. پس در نتیجه این دو دسته اخبار، اخبار حلّیّت نص در شبهات بدویه، و اخبار وجوب اجتناب، نص در شبهات محصوره، و اما شبهات غیر محصوره به حسب ظاهر داخل در هردو دلیل است، و ما اینجا راهی برای تشخیص این معنا نداریم، که آیا شبهات غیر محصوره را در تحت اخبار حلّیّت باقی بگذاریم و در نتیجه حکم به حلّیّت بکنیم یا شبهات غیر محصوره در تحت اخبار وجوب اجتناب باقی

بماند، و در نتیجه حکم به وجوب اجتناب بکنیم؟

عدم شمول صحیحۀ عبد الله بن سنان به شبهات بدویه

لذا ایشان می‌فرماید: «ادخال الشبهة الغیر المحصورة فی احدهما و اخراجه من الاخر، ترجیح بلا مرجح» روی این بیانی که ما عرض کردیم، دیگر جا برای این مطلب شیخ «علیه الرحمه» باقی نمی‌ماند. برای این‌که ما اخبار حلّیّت را، یعنی آنهایی که در ما نحن فیه و علم اجمالی امکان جریان داشت، بررسی کردیم، و دیدیم که در بین اخبار حلّیّت تنها یک روایت است که صلاحیت استناد و استدلال دارد، و آن همان روایت عبد الله بن سنان است، تعبیری که در این روایت وارد شده، همان تعبیری بود که دیروز بحث کردیم «کل شیء فیه حلال و حرام»، ندارد«کل شیء لک حلال» بلکه دارد«کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام» و ما این‌طور که در رابطۀ با روایت دیروز استظهار کردیم، اصلا این روایت شبهات بدویه را نمی‌گیرد، نه این‌که نص در شبهات بدویه است. اصلا تعبیرش شامل شبهات بدویه نمی‌شود. این تعبیر اختصاص دارد به مواردی که علم اجمالی در کار باشد، مال مواردی است که فیه حلال بالفعل، و حرام بالفعل، وجود داشته باشد. و اگر در یک شیء بخواهد حلال بالفعل و حرام بالفعل وجود داشته باشد، لابد باید این شیء را یک شیء مرکب، و یک مجموعه‌ای فرض کنیم، که در این شیء مرکب و مجموعه هم حلال بالفعل وجود دارد، و هم حرام بالفعل وجود دارد.

مجموع انائین را، مجموع مایعین را عبارت از شیء فرض بکنید، که در آن هم ماء وجود دارد مسلم، و هم خمر وجود دارد محققا.

اگر ما روایت عبد الله بن سنان را به همین معنایی که عرف معنا می‌کند، قبول کردیم، دیگر این روایت کجا و شبهات بدویه کجا؟ در شبهات بدویه فیه حلال و حرام وجود ندارد، این اختصاص پیدا می‌کند به شبهات به اصطلاح مقرونۀ به علم اجمالی. در مقابل شبهات بدویه که خالی از علم اجمالی است. دیروز بحث کردیم، گفتیم: حالا که روایت عبد الله بن سنان شبهات مقرونۀ به علم اجمالی را گرفت، ما دلیل داریم که شبهات محصوره به صورت تخصیص خارج از این ادله است، نه بصورتی که عنوان دلیل شامل نشود؟! نه؛ فیه حلال و حرام هست، لکن از این دلیل خارج است و شاهد هم عقلا بودند، که اسم اذن در ارتکاب در شبهۀ محصوره را اذن در معصیت می‌گذاشتند، آنرا مستلزم اذن در مخالفت می‌دانستند، و می‌گفتند: مولا نمی‌تواند اذن در معصیت بدهد،

اذن در معصیت از مولا قبیح است، و علاوه سازگار با تکلیف مولا نیست، نمی‌شود مولا از یک طرف عبد را مکلف بکند و ملزم کند، و از یک طرف اذن در معصیت و اذن در مخالفت بدهد؟!

حکم عقلا به ارتکاب در شبهات محصوره و عدم آن در شبهات غیر محصوره

در شبهات محصوره این اذن در ارتکاب را عقلا موجب اذن در معصیت می‌دانستند.

اما در شبهات غیر محصوره این‌طور نیست، فارقش نظر عقلا است. لذا شبهات غیر محصوره به‌عنوان تنها مورد، در اخبار حلّیّت باقی می‌ماند، بطوری‌که اگر شبهات غیر محصوره را هم بخواهیم از اخبار حلّیّت و از روایت عبد الله بن سنان کنار ببریم، دیگر چه موردی برای روایت عبد الله باقی می‌ماند؟ «کل شیء فیه حلال و حرام» را کجا پیاده بکنیم؟ در چه موردی و بر چه مصداقی این عنوان تطبیق بشود؟ لذا برای این‌که این روایت بلامورد نماند، و از طرفی هم با نظر عقلا مخالفت نکند، روایت عبد الله بن سنان را در مورد شبهۀ غیر محصوره پیاده می‌کنیم. با توجه به این راه دیگر جا برای فرمایش مرحوم شیخ انصاری(اعلی الله مقامه الشریف) استاد کل متأخرین، ظاهرا باقی نمی‌ماند.

نتیجه بحث تا اینجا این شد، که روایت عبد الله بن سنان به‌عنوان این‌که یک روایت صحیحه معتبره است، و با این تقریبی که برای این روایت شد، و روی ظاهر این روایت تکیه شد، از این روایت در مورد شبهۀ غیر محصوره می‌توانیم استفادۀ جواز ارتکاب، و عدم وجوب اجتناب را داشته باشیم. پس استدلال به این روایت به حسب ظاهر یک استدلال صحیح خالی از مناقشه است.

استدلال شیخ به روایت ابی الجارود

لکن روایات در این باب متعدد است، عرض کردیم که مرحوم سید در حاشیۀ مکاسب در مسألۀ جوایز سلطان روایات فراوانی را جمع‌آوری کرده‌اند، لکن یک روایت دیگری را چون مرحوم شیخ هم در کتاب رسائل متعرض شده‌اند، عرض می‌کنیم. و آن روایت ابی الجارود است که شیخ در رسائل این روایت را هم مطرح کرده‌اند. در کتاب شریف وسائل جلد 17، ابواب الاطعمة المباحة، باب 61، حدیث 5، ابی الجارود اینطور می‌گوید: «سألت أبا جعفر علیه السلام، فقلت»، یعنی«سألت أبا جعفر عن الجبن»، از پنیر سؤال کردم، و اشکال به پنیر را عرض کردم، «فقلت اخبرنی من رأی انه یجعل فیه المیته»،

گفتم: علت این‌که من از پنیر از شما سؤال می‌کنم، این هست که به من اطلاع رسیده، اطلاع هم از ناحیه کسی رسیده که خودش مشاهده کرده، و دیده است که در پنیر، از همان میته قرار می‌دهند، یعنی آن مایۀ پنیر که مربوط به حیوان میته است. پس در رابطۀ با پنیر چه کنیم؟ فقال: امام فرمود: «أمن أجل مکان واحد یجعل فیه المیته، حرم فی جمیع الارضین»؟ آیا برای خاطر این‌که در یک نقطه، در یک منطقه در پنیر میته می‌گذارند، این سبب می‌شود که همه پنیرهای روی زمین حرام بشود؟ بعد می‌فرماید: «أذا علمت انه میتة فلا تأکله، و أن لم تعلم فاشتر و بع و کل» آنهایی را که نمی‌دانی که در آنها میته قرار دادند، خوردن و خریدن و فروختنش جایز است. بعد امام اضافه می‌فرماید: «و الله انی لأعترض السوق»، من خودم می‌روم بازار«فاشتری بها اللحم و السمن و الجبن»، گوشت و روغن و پنیر خریداری می‌کنم، و الله باز تکرار می‌کند، «و الله ما أظنّ کلّهم یسمّون» من گمان نمی‌کنم که همه اینها در موقعی که گوسفند را ذبح می‌کنند، نام مبارک خداوند را ببرند و تسمیه که شرط حلّیّت حیوان و تزکیه حیوان است، این تسمیه را رعایت بکنند!! بعد می‌فرماید: «هذه البربر» آیا این بیابانیها رعایت می‌کنند؟ «هذه السودان» این سیاهها رعایت می‌کنند؟ اینها آشنایی به مسایل ندارند تا تسمیه را رعایت بکنند؟ تا شرایط تذکیه را رعایت بکنند؟ این روایت را مرحوم شیخ نقل می‌کنند.

مناقشۀ استاد در استدلال به روایت ابی الجارود

البته ابتدائا یکی دوتا مناقشه به این روایت وارد است. اولا از نظر سند این روایت چندان قابل اعتماد نیست که همه هم این را قبول دارند. و ثانیا از نظر دلالت، از یک بعدش در این روایت مناقشه است، که قبلا اشاره کردیم و گفتیم: این روایاتی که در مسألۀ پنیر وارد شده، و دلالت بر حرمت پنیر به لحاظ مایۀ پنیر میته می‌کند، این روایات همه‌اش تقیه‌ای است. برای این‌که علمای امامیه وقتی که بحث میته و نجاست میته و عدم جواز انتفاع از میته را در کتاب الطهارة مطرح می‌کنند، یکی از مستثنیات را همین مایۀ پنیر میته قرار می‌دهند، می‌گویند: نجس نیست، و استفادۀ از آن در باب ساختن پنیر هیچ مانعی ندارد. برخلاف علمای اهل تسنن که اینجا دیگر از مقدس‌تر شدند، آنها قائل شدند باین‌که نه این نجس است، این میته است، و در پنیر نمی‌شود از این استفاده کرد.

این روایت اصلا روی همین مبنا وارد شده، برای این‌که می‌گوید: «أمن أجل مکان واحد یجعل فیه المیته» یعنی قبول دارد این معنا را، که اگر ما یقین داشته باشیم،

مخصوصا به مناسبت عبارت بعدی که«أذا علمت أنه میتة فلا تأکله»، این روایت هم این معنا را پذیرفته. لذا از این بعدش یک جهت تقیه‌ای در این روایت وجود دارد. اما اگر ما این دو مناقشه را صرفنظر کردیم، مسألۀ سند و مسألۀ صدور تقیه را کنار گذاشتیم. سؤال این است که آیا این روایت با قطع نظر از این دو اشکال در باب شبهۀ غیر محصوره دلالت بر جواز ارتکاب دارد یا این‌که نه، با قطع نظر از این دوتا اشکال، باز هم این روایت دلالت بر جواز ارتکاب در شبهات غیر محصوره ندارد؟

مرحوم شیخ در رسائل، نظر مبارکشان این است، که اگر ما این دوتا اشکال را هم فرضا کنار بگذاریم، این روایت اصلا به شبهۀ غیر محصوره ارتباط ندارد، چرا؟ برای این که شیخ می‌فرماید: معنای این روایت این است که امام می‌گوید: «أمن أجل مکان واحد یجعل فیه المیته» آیا برای خاطر یک مکانی که در پنیر میته می‌گذارند، «حرم فی جمیع الارضین»؟ جمیع ما فی الارضین را ایشان این‌طوری معنا می‌کند، یعنی پنیرهای جای دیگر حرام است؟ پنیرهای نقاط دیگری هم که در پنیر میته نمی‌گذارند حرام است؟ این نقطه در پنیر میته می‌گذارند و حرام است. اما آن نقطه‌ای که ما یقینا می‌دانیم در پنیر میته نمی‌گذارند، و اصلا بنایش این نیست که در پنیر میته بگذارند، آن دیگر به چه مناسبت حرام باشد؟ شیخ می‌گوید: معنای روایت این است. اگر معنای روایت این است دیگر به شبهۀ غیر محصوره چه مربوط است؟ پنیر اگر از آن نقطه‌ای که«یجعل فیه المیته حرام»، اما اگر از آن نقطه‌ای است که«لا یجعل فیه المیته فهو حلال»، ولی صورت شک در روایت فرض نشده، عنوان روایت این است«أمن أجل مکان واحد یجعل فیه المیته حرم فی جمیع الارضین»، یعنی سائر نقاطی که لا یجعل فیه المیته، و مسلم میته را در پنیر قرار نمی‌دهند. حرمت پنیر در اینجا چه ملازمه‌ای دارد با حرمت پنیر در جای دیگر؟ این کجایش به شبهۀ غیر محصوره ارتباط پیدا می‌کند؟ این بیان را مرحوم شیخ دارند.

لکن انصاف این است که این بیان قابل قبول نیست، یعنی اصلا شأن امام نیست که این‌طوری حرف بزنند، شأن امام نیست که این‌طوری مسأله را مطرح بکند، مخصوصا با توجه به یک نکته، و آن نکته این است که سائل از چه چیزی سؤال می‌کرد؟ سائل می‌خواهد بگوید: آن موردی که بنا نیست که در پنیر میته بگذارند، حکمش چیست؟ این را می‌خواست بپرسد یا موردی که در پنیر میته می‌گذارند، حکمش چیست، این را می‌خواهد سؤال بکند؟ یا سائل مورد شک را سؤال می‌کند؟ می‌گوید: در بعضی از مناطق در پنیر میته می‌گذارند، و الان این پنیری که من از بازار و خیابان می‌خرم، احتمال می‌دهم

که از آن منطقه باشد. دلیلی نداریم، اما من احتمال می‌دهم که بواسطۀ تجارت و نقل و انتقال، پنیر را از آنجا آورده باشند؟ ولو فرض کنید که در محل خود ما در پنیر میته نمی‌گذارند؟! اما نمی‌دانم که این پنیر مال محل ما هست؟ من احتمال می‌دهم که این پنیر مربوط به این محل است، احتمال هم می‌دهم مربوط به محلی است که در پنیر میته می‌گذارند؟! سائل صورت شک را سؤال نکرده؟ امام هم که در جواب می‌فرماید: که «أمن أجل مکان واحد یجعل فیه المیته حرم فی جمیع الارضین» امام می‌خواست یک مسألۀ بدیهی را ذکر کند که اگر در این نقطه در پنیر میته می‌گذارند، و در آن نقطه مسلم نمی‌گذارند، در آن نقطه حرام نیست؟ این را که همه می‌دانند حرام نیست، دیگر مطلبی نیست که من شأن الامام باشد که مسأله را بیان بکند.

تقریب روایت ابی الجارود بر عدم وجوب اجتناب در شبهۀ غیر محصوره

لذا پیداست که امام صورت شک را بیان می‌کند، و از مرحوم شیخ در اینجا تعجب است مخصوصا با تفریعی که امام کرده، می‌فرماید: «اذا علمت أنه میتة فلا تأکله و أن لم تعلم فاشتر و کل و بع» مسأله علم و شک مطرح است، نه مسأله این‌که اینجا در پنیر میته می‌گذارند و آنجا نمی‌گذارند؟ و من مسلم می‌دانم یک پنیری که برای آنجایی است که میته نمی‌گذارند، تکلیفش چیست؟ این اصلا از محل روایت و مورد روایت سؤالا و جوابا خارج است. سؤال برای مورد شک است، امام هم در جواب همین را بیان می‌کند.

و اگر مسأله شک مطرح شد، شبهه، شبهۀ غیر محصوره می‌شود. برای این‌که فرض کنید در یک نقطه در پنیر میته می‌گذارند، و در نقاط دیگر نمی‌گذارند.

این شخص یک علم اجمالی دارد به این‌که در بین این پنیرهای عالم، پنیری از آن نقطه‌ای که درش میته می‌گذارند، وجود دارد. این شبهۀ غیر محصوره شد. و روایت با این تقریب در شبهۀ غیر محصوره دلالت می‌کند بر عدم وجوب اجتناب، دلالت می‌کند بر این‌که ما علمت انه یعنی بعینه و بشخصه و بعلم تفصیلی، وقتی فهمیدی که میتة فلا تأکل، اما وقتی که مسأله علم تفصیلی مطرح نشد، و همین‌طور بصورت شبهۀ غیر محصوره مسأله در کار بود، اینجا فاشتر و بع و کل.

باز یک تعجب دیگر از مرحوم شیخ است. آیا این ذیل روایت معنایش چیست؟ امام می‌فرماید: روی این روایت«و الله انی لاعترض السوق اشتری اللحم و السمن و الجبن، و الله ما أظنّ کلّهم یسمّون هذه البربر» این بیابانی‌ها، و«هذه السودان» این سیاههای دور

از اسلام، مقصود امام از این عبارت چیست؟ این‌که امام می‌فرماید: «و الله انی لاعترض السوق»، من می‌روم بازار، کلمۀ بازار به چه عنوان اینجا مطرح شده است؟ آیا کلمۀ بازار به‌عنوان سوق المسلمین مطرح است؟ یکی از چیزهایی که شارع مورد اعتبار و اعتنا قرار داده است، سوق مسلم است؟ همان‌طور که شارع بر ید مسلم تکیه کرده، سوق مسلم را هم شارع رویش تکیه کرده است. آیا مسأله سوقی که در این روایت مطرح شده است، ناظر به سوق المسلمین است؟ که در حقیقت معنای این جمله روی این احتمال اینطور می‌شود: امام می‌فرماید: این گوسفندی که من گوشتش را می‌خرم، و روغنش را می‌خرم و پنیرش را می‌خرم، من اطمینان ندارم که تسمیه‌ای در کار بوده است، و ذبح شرعی و تذکیۀ شرعی در کار بوده است، شک دارم. چون سوق، سوق المسلمین است، این پشتوانۀ این معنا می‌شود که این برای من حلال باشد. سوق المسلمین محلل این لحم و سمن و جبن خواهد بود.

حلیت مشکوک در شبهۀ غیر محصوره، در روایت ابی الجارود

آیا معنای روایت این است که شیخ انصاری(اعلی الله مقامه) روایت را این‌طور معنا کرده است؟ یا این‌که نه.

در این روایت کلمۀ سوق اصلا هیچ موضوعیتی ندارد. بلکه فقط امام می‌خواهند اینطور بگویند: خود من بالمباشره می‌روم بازار، گوشت و روغن و پنیر می‌خرم درحالی که اطمینانی ندارم که تسمیه تحقق پیدا کرده باشد. در حقیقت امام می‌خواهد در اینجا روی شبهۀ غیر محصوره مسأله حلّیّت را پیاده بکند، نه روی عنوان سوق المسلمین. به نظر می‌رسد که معنای دوم ظاهر روایت است. «انّی لاعترض السوق» در کجا امام روی کلمۀ سوق تأکید کرده است؟ و عنوان سوق المسلمین را محلل قرار داده است؟ و اگر هم این معنا باشد، کانّ باید از مرحوم شیخ(علیه الرحمه) سؤال کرد که چه تناسبی بین ذیل و صدر این روایت پیدا می‌شود؟ اگر یک جایی حلیت به استناد سوق مسلمین شد، این چه ارتباطی دارد با این‌که حلّیت استناد به چیز دیگری داشته باشد؟ امام به چه مناسبت در ذیل مسألۀ«اذا عملت انه میتة فأشتر»، این معنا را با آن دو قسم بیان می‌کند؟ مسأله‌ای که پشتوانۀ سوق مسلمین دارد، چه ارتباطی دارد با مسألۀ«اذا علمت انه میتة فلا تأکل و أن لم تعلم فأشتر». چه ارتباطی است بین المسألتین؟ و لااقل ما باید این تناسب و ارتباط را حفظ بکنیم.

مراد از سوق در روایت ابی الجارود

حفظ این ارتباط و تناسب در این است، که ما بگوییم: سوق در روایت موضوعیتی ندارد، فقط معنایش این است که امام یک جریانی را نقل می‌کند، و می‌خواهد بگوید:

خود من بالمباشره می‌روم گوشت و پنیر و روغن می‌خرم، درحالی‌که من گمان نمی‌کنم که بر همۀ اینها نام خداوند برده شده باشد؟ این بربرها و سودان، یعنی اینهایی که مسلّم تسمیه نمی‌گیرند. ولی شبهه، شبهۀ غیر محصوره است، ولو من عالم هستم به این‌که این بربرها و سودان تسمیه نمی‌گویند، و حرامی در بین گوسفندها وجود دارد، لکن درعین حال من بالمباشره خودم متصدی انجام این کار هستم. خودم گوشت این‌چنینی یعنی گوشت مشکوک را می‌خرم. خودم روغن مشکوک را می‌خرم. خودم پنیر مشکوک را می‌خرم. پس اگر بخواهیم ذیل روایت معنای متناسب با صدر داشته باشد، این‌طور نیست که مسألۀ سوق المسلمین در ذیل روایت مطرح باشد، سوق المسلمین چه ارتباطی با مطلب بعد پیدا می‌کند؟ و علاوه خود لحن روایت، لاعترض السوق معنایش این نیست که در سوق یک خصوصیتی وجود دارد. امام می‌خواهد از این جمله مباشرت خودش را در مسأله خریدن آن گوشت و روغن و پنیر بیان کند.

لذا به نظر ما همان‌طور که صدر روایت دلالت می‌کند بر این‌که در شبهات غیر محصوره اجتناب لازم نیست، ذیلش هم همین معنا را تأیید می‌کند، و مؤید همین معنی است و این روایت با قطع نظر از آن دو اشکالی که به آن روایت بود، یکی از روایات است، عرض کردیم روایات متعدد دیگری هم در این باب وجود دارد که از آنها استفاده می‌شود که در شبهات غیر محصوره اجتناب واجب نیست. لکن بعضی از ادلۀ دیگر هم بر عدم وجوب اجتناب ذکر شده، که باید آن ادله را هم ملاحظه بکنیم، و بعد هم«ان شاء الله» ضابطۀ شبهۀ غیر محصوره و این‌که مقصود از این عنوان چیست را بیان کنیم که بعد «ان شاء الله» عرض می‌کنیم.

پرسش:

1 - آیا صحیحۀ عبد الله بن سنان شامل شبهات بدویه می‌شود؟

2 - حکم عقلا به ارتکاب در شبهات محصوره و عدم ارتکاب در شبهات غیر محصوره را چیست؟

3 - استدلال شیخ به روایت ابی الجارود و مناقشۀ استاد در آنرا توضیح دهید.

4 - تقریب دلالت روایت ابی الجارود بر عدم وجوب اجتناب در شبهۀ غیر محصوره چگونه است؟

5 - از روایت ابی الجارود چگونه حلیت مشکوک در شبهۀ غیر محصوره، استفاده می‌شود؟

درس دویست و پنجاهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بحث در ادله‌ای بود که بر عدم وجوب احتیاط در شبهات غیر محصوره اقامه شد.

اولین دلیل مسألۀ اجماع بود که ملاحظه فرمودید. دلیل دوم روایاتی بود که دلالت بر این مسأله می‌کرد که عمده دلیل، همین روایات واردۀ در مسأله است.

دلیل محقق یزدی(ره) بر عدم وجوب احتیاط در شبهات غیر محصوره

مرحوم محقق یزدی مؤسس حوزۀ علمیّه قم در کتاب درر دلیل دیگری اقامه کرده‌اند، می‌فرمایند: معنای این‌که تکلیفی، تنجّز پیدا می‌کند و به مرحلۀ تنجّز می‌رسد این است که تکلیف به یک مرحله‌ای می‌رسد که مولا می‌تواند به آن تکلیف، بر عبد احتجاج بکند، و این تکلیف را مستمسکی در مقابل عبد قرار بدهد، و موجبی برای صحّت مؤاخذه و صحّت عقوبت بداند. به‌طورکلی در تمامی موارد، معنای تنجّز یک تکلیف این است.

بعد می‌فرماید: حالا این را ما می‌خواهیم دربارۀ شبهۀ غیر محصوره پیاده کنیم، ببینیم آیا پیاده می‌شود یا نه؟

در شبهۀ غیر محصوره وقتی که شما تکلیف را در رابطۀ با هر طرفی و با هریک از اطراف شبهۀ غیر محصوره می‌سنجید، می‌بینید نسبت به هرکدام، یک احتمال ثبوت تکلیف در کار است. آن‌وقت باید ببینیم این احتمال تکلیفی که در اطراف شبهۀ غیر محصوره در مورد هر طرفی وجود دارد، اصلا از نظر عقلا مورد اعتنا و اعتماد هست یا نه؟ ایشان می‌فرماید: ما حساب کردیم، دیدیم این احتمال، ضعیف است و ضعفش هم ناشی از کثرت اطراف است. هرچه دایرۀ اطراف، وسیع‌تر و گسترده‌تر باشد، احتمال در مورد هر طرفی و در مورد هر فردی، ضعیف‌تر و پایین‌تر است. آیا این احتمال تکلیفی که می‌خواهد در دنبالش مسألۀ تنجّز و صحة الاحتجاج تحقق پیدا کند، مورد اعتنا عقلا هست یا نه؟

معنای شبهه غیر محصوره

بعد می‌فرماید: اصلا ما شبهۀ غیر محصوره را طبق ضابطه شبهۀ غیر محصوره(همان طورکه در بحث ضابطه ما هم ان شاء الله عرض می‌کنیم) عبارت از این می‌دانیم، یعنی آنجایی که احتمال تکلیف دربارۀ هریک از اطراف آن‌قدر ضعیف باشد که عقلا به این احتمال اعتنایی نکنند، و ترتیب اثر به این احتمال ندهند. اصلا معنای شبهۀ غیر محصوره روی بیان ایشان یک چنین چیزی است نه این‌که حساب کنیم، ببینیم آیا ضعف احتمال در اطراف شبهۀ غیر محصوره به این حد می‌رسد که مورد اعتنا عقلا باشد یا نباشد. اصلا جای این حرف نیست. مورد شبهۀ غیر محصوره و عنوان شبهۀ غیر محصوره، در یک چنین محلی است که ضعف به مرحله‌ای برسد که وجود و احتمال تکلیف، «صار کالعدم، صار بمنزلة العدم» و عقلا به این احتمال ترتیب اثر ندهند. نه تنها ترتیب اثر نمی‌دهند، بلکه اگر کسی بخواهد در بعضی از موارد، اثر مرتب کند، چه‌بسا از ناحیۀ عقلا حکم به سفاهتش صادر بشود.

بعد مثال می‌زند، می‌گوید: اگر کسی فرض کنید بچه‌اش به قول من مثلا در تهران است، بعد هم روزنامه اعلام کرد که امروز بر اثر تصادف رانندگی یک نفر در تهران کشته شد، روی احتمال عقلی بخواهید مسأله را پیاده کنید، احتمال می‌دهد که آن کسی که بر اثر تصادف رانندگی از بین رفته است، فرزند این شخص باشد که ساکن تهران است، لکن عقلا به این احتمال، نه تنها ترتیب اثر نمی‌دهند، نه تنها اعتنا نمی‌کنند، بلکه می‌گویند: اگر کسی بلند شود و روی این احتمال داد و قال راه بیندازد، این نشانۀ سفاهت

اوست. پس نه تنها این احتمال نباید منشأ اثر واقع بشود، بلکه اگر کسی بر این احتمال اثر مرتب کند، شروع کند به فریاد کردن و گریه کردن و مجلس فاتحه تشکیل دادن، و اعلامیّۀ عزا پخش کردن، از او بپرسند که چه شده است؟ می‌گوید: در تهران امروز یک تصادفی بوده و یک فردی کشته شده است، و من احتمال می‌دهم که آن فرد، فرزند من باشد در بین ده میلیون نفر! پیداست که این از نظر عقلا یک کار غیر عقلائی و سفیهانه تلقی می‌شود.

لذا ایشان می‌فرماید: در شبهۀ غیر محصوره، نسبت به هر طرفی که توجه پیدا می‌کنیم، و روی هر فردی که دست می‌گذاریم، درست است که احتمال تکلیف هست، اما چه احتمالی؟ احتمالی که عقلاء وجودش را کالعدم می‌دانند و این احتمال را منشأ برای ترتیب اثر نمی‌دانند. و در حقیقت این‌طور تعبیر کنیم که در هریک از اطراف شبهۀ غیر محصوره، یک امارۀ عقلائیّه و یک ظن اطمینانی، وجود دارد بر این‌که آن، حرام نیست و آن عبارت از آن خمر مردد بین یک میلیون ظرف نیست، و خمر در آن وجود ندارد. و ما می‌توانیم با اتکای بر این امارۀ عقلائیّه بر نبودن هر طرفی، و عدم وجود حرام در هر طرفی، اکتفا کنیم، و مجوّز ارتکاب در رابطۀ با تمامی اطراف علم اجمالی در شبهۀ غیر محصوره برای ما تحقق پیدا بکند.

عدم جمع بین موجبۀ جزئیه و سالبۀ کلیه

بعد می‌فرمایند: «و لکن فی ما ذکرنا تأمّل» این حرف ما یک اشکالی دارد، و دیگر آن اشکال را حل نکرده‌اند، و ظاهر این بوده است که به نظر ایشان اشکال لاینحل است و آن این است که شما که می‌گویید: در هریکی از این اطراف، یک امارۀ عقلائیّه، و یک ظنّ اطمینانی وجود دارد بر این‌که آن حرام واقعی معلوم بالاجمال نیست، بین این ظنّ اطمینانی، و بین علم اجمالی به وجود خمر بین این یک میلیون طرف، چطور جمع می‌شود؟ چطور می‌شود که انسان از یک طرف علم اجمالی داشته باشد، به این‌که خمر در بین این یک میلیون طرف وجود دارد، و از طرفی هم در رابطۀ با تمام یک میلیون، ظن اطمینانی داشته باشد به این‌که آن خمر و محرّم واقعی نیست؟ و فرموده: اگر ما بخواهیم این را مثلا به صورت عناوین منطقیه دربیاوریم، باید بگوییم: علم به موجبۀ جزئیّه، با ظن به سلب کلی چطور باهم جمع می‌شود؟ انسان از یک طرف علم به موجبۀ جزئیّه داشته باشد از یک طرف هم اطمینان به سالبۀ کلیّه داشته باشد، جمع بین این دو چطور تصور

می‌شود؟ علم به ایجاب جزئی، ظن به سالبۀ کلیّه، درحالی‌که شما در منطق ملاحظه کردید که«نقیض السالبة الکلیة هی الموجبة الجزئیة» موجبۀ جزئیّه نقیض سالبۀ کلیّه است. با این‌که نقیض است، شما هم علم به ایجاب جزئی داشته باشید که احد النقیضین است، و هم اطمینان و مظنّه به سالبۀ کلیه داشته باشید که طرف دیگر نقیض قرار گرفته است. ایشان می‌فرماید: این اشکال در اینجا هست، و ما نمی‌دانیم این اشکال را کأنّ چطور حلش کنیم؟

خلط بین متعلق اطمینان با متعلق علم در کلام محقق یزدی(ره)

لکن به نظر می‌رسد که حلّ این اشکال تا حدی روشن باشد و آن این است که یک خلطی در بیان ایشان شده است، و یک مغلطه‌ای اینجا در کار است. آن مغلطه این است:

ما بلااشکال علم به موجبۀ جزئیّه داریم. یقین داریم که در بین این یک میلیون مایع، یکی از آنها عبارت از خمر است. خمر به نحو موجبۀ جزئیّه و به‌نام مسمّای خمر در اینجا وجود دارد. این بحثی ندارد ولی اشکال در آن طرف قصّه است. آیا ظن و اطمینان را شما اینجا چطور پیاده کردید، که می‌فرمایید: با علم به موجبۀ جزئیّه جمع نمی‌شود؟ اگر ما ظن و اطمینان را این‌طوری پیاده کنیم که همان‌طوری‌که علم داریم به این‌که در بین این یک میلیون، خمر وجود دارد، اطمینان هم داریم که در بین این یک میلیون، خمر وجود ندارد، این دو باهم جمع نمی‌شود، ما هم قبول داریم ولی بیان شما این نبود. بیان شما این بود که متعلق اطمینان، سالبۀ کلیّه نیست. متعلق اطمینان شما«کل واحد من هذه الاطراف» است، یعنی وقتی روی اناء اول، دست می‌گذارید، اطمینان دارید که«انه لیس بخمر». پس متعلق اطمینان شما، سلب کلی نیست. متعلق اطمینان شما، نبودن«هذه الاناء»، خمر است. روی اناء دوم که دست می‌گذارید، یک اطمینان دیگری هست، آن هم متعلق به این‌که اناء دوم«لیس بخمر».

در حقیقت متعلق اطمینان و متعلق علم، دوتاست و موجبۀ جزئیّه و سالبۀ کلیّه روی یک عنوان جمع نشده است. اگر ما بخواهیم روی یک عنوان، جمع کنیم، حق با شماست، علم به موجبۀ جزئیّه با ظن به سالبۀ کلیّه در یک مورد، امکان اجتماع ندارد بعد از فرض تناقض بین این دوتا. اما در باب اطمینان، مسأله این نیست. هیچ‌کس نیامده ادعا کند که من اطمینان دارم که در هیچ‌کدام از این یک میلیون، خمر نیست. ما چنین اطمینانی را ادعا نکردیم. خود شما یک چنین اطمینانی را در کلامتان ادعا نفرمودید. شما روی یک

یک دست گذاشتید. وقتی که روی یک‌یک دست گذاشتید، اینجا متعلق علم با متعلق اطمینان از هم جدا می‌شود.

شاهدش در باب شبهۀ محصوره است، روی بیان شما اینجا یک سؤال مطرح می‌شود. مگر شما نمی‌گویید: ما در باب شبهۀ محصوره علم به ایجاب جزئی داریم علم داریم«بأن بین هذین الانائین خمر» بنحو ایجاب جزئی. لکن در مورد هرکدام از این دو طرف که مسأله را مطرح می‌کنید چه حالتی برای شما وجود دارد؟ حالت شک. شک دارید که این اناء واقع در طرف یمین«خمر ام لا»، شک دارید که اناء واقع در طرف یسار «خمر ام لا». ما اینجا از شما سؤال می‌کنیم این شکهایی که دربارۀ هریک از دو طرف وجود دارد، شما این شک را روی سالبۀ کلیه پیاده بکنید، بگویید: آنجا هم ما علم به موجبۀ جزئیه داریم، و شک در سالبۀ کلیه، چطور این دوتا باهم جمع می‌شود؟ مگر آنجا ایجاب جزئی نیست؟ چرا. روی بیان شما مگر سالبۀ کلیّه هم نیست؟ شما از یک طرف علم به ایجاب جزئی دارید، از یک طرف شک در سلب کلی، «کیف یجتمعان؟» علم به ایجاب جزئی، با شک در سلب کلی چطور باهم جمع می‌شود؟

چاره‌ای ندارید که بگویید: راه‌حل این است که متعلق علم، غیر از متعلق شک است و اصلا این سلب و ایجاب، روی یک عنوان نرفته است تا مسألۀ تناقض مطرح بشود.

شما علم دارید«بأن بین هذین الانائین خمر» اما در این‌که دیگر شک ندارید، در سلب این هم شما شک ندارید. آنچه که شما شک دارید در رابطۀ با«کل واحد من الطرفین» است یعنی اناء طرف یمین را که مورد ملاحظه قرار می‌دهید شک دارید که«انه خمر او لیس بخمر»، اناء طرف یسار را هم که مورد ملاحظه قرار می‌دهید، شک دارید که«انه خمر او لیس بخمر». پس بین علم و شک در شبهۀ محصوره، چطور مسأله را جمع کردید؟ عین همان معنا در شبهۀ غیر محصوره از نظر علم و اطمینان پیاده می‌شود، یعنی اینجا متعلقها فرق می‌کند، «ما تعلق به العلم غیر ما تعلق به الاطمینان، ما تعلق به العلم وجود الخمر» بین یک میلیون، اما«ما تعلق به الاطمینان» نبودن خمر، بین یک میلیون نیست تا تناقض تحقق پیدا کند یا در شبهۀ محصوره شک در کار باشد. «ما تعلق به الاطمینان عدم کون هذا الفرد خمرا، عدم کون ذاک الفرد الثانی خمرا، عدم کون ذلک الفرد الثالث خمرا» پس اطمینان در رابطۀ با افراد است، و علم در حقیقت در رابطۀ با مجموع است. و چون متعلق علم و اطمینان دوتاست، همان‌طورکه در باب شبهۀ محصوره بین علم و شک شما جمع کردید، درحالی‌که یک طرف ایجاب جزئی است، و

یک طرف سلب کلی، اینجا هم همین‌طور است. بین علم به ایجاب جزئی، و اطمینان به سلب کلی به این نحو که ما عرض کردیم قابل جمع است. لذا این شبهه‌ای که ایشان خواستند با آن کلام خودشان را از اعتبار ساقط کنند، در اینجا مطرح نیست.

(سؤال... و پاسخ استاد:) یک میلیون اطمینان هست، اما هر اطمینانی به فردی متعلق شده است. بعد از آن‌که این یک میلیون اطمینان را دارید، اگر از شما سؤال کنند که با وجود یک میلیون اطمینان، آیا اطمینان دارید به این‌که در این مجموعه خمر نیست؟ جواب می‌دهید نه. با این‌که یک میلیون اطمینان دارید، اما همین یک اطمینان را شما ندارید، برای این‌که متعلق فرق می‌کند، این در طرف نقیض علم به ایجاب جزئی قرار می‌گیرد، برای شما این اطمینان نیست اما آن یک میلیون اطمینان چون به یک شیء دیگری متعلق شده است، برای شما وجود دارد، و وجدانا هیچ‌گونه مناقضه‌ای هم با علم ندارد. کما این‌که در شبهۀ محصوره این یک مسألۀ وجدانی است، که هم انسان علم دارد و هم شک دارد. منتها علم در رابطۀ با مجموع دارد، شک را در رابطۀ با کل فرد و کل طرف دارد. و از نظر وجدان نمی‌توان وجود علم و وجود شک را در شبهۀ محصوره انکار کرد. آنجا را اگر شما مقیاس قرار بدهید و کاملا در آن دقت بفرمایید اینجا هم همین طور است.

عدم حجّیّت اماره با وجود علم به خلاف

لکن به جای این شبهه‌ای که ایشان ذکر کرده‌اند و جواب دادیم، یک شبهۀ دیگری در کار است که تقریبا جوابش مشکل است، و آن شبهۀ این است. می‌گوییم: این دلیل را ما پذیرفتیم، معنای این دلیل این بود که در هریک از اطراف، یک ظنّ اطمینانی و یک امارۀ عقلائیّه وجود داشته است که«هذا لیس بخمر». دلیل را قبول کردیم، لکن یک مشکله‌ای اینجا هست و آن این است که اماره به‌طورکلی، چه عقلائیّه باشد، و چه شرعیّه باشد، در موردی حجیّت دارد که شما برخلاف این اماره علم نداشته باشید هر علمی چه علم تفصیلی باشد، یا علم اجمالی باشد. اگر شما علم تفصیلی برخلاف یک اماره‌ای داشته باشید، یک خبر واحدی آمد مسأله‌ای را به صورت روایت برای شما نقل کرد، لکن شما علم تفصیلی دارید به این‌که این دروغ است، زراره هم برای شما نقل کرده باشد، حجّیت ندارد برای این‌که با وجود علم، دیگر جا برای اماره نیست. معنا ندارد اماره در مقابل علم عرض اندام کند. و اگر شما علم اجمالی پیدا کردید، به این‌که مثلا از این دو روایت،

یکی دروغ است، اما نمی‌دانید کدامشان دروغ و مخالف با واقع است، اینجا قاعده اقتضا می‌کند که هیچ‌یک از دو روایت برای شما حجّیت نداشته باشد، چون این از مورد تعارض است، و قاعده در متعارضین بنابر طریقیّت، اقتضای تساقط می‌کند. گرچه با مقبولۀ ابن حنظله و امثال ذلک، مسائل دیگری پیش می‌آید، ولی فعلا به آنها کاری نداریم. قاعده اقتضا می‌کند که اگر علم اجمالی به کذب احدی الروایتین پیدا کردید، در حالی‌که حجّیت روایت را از باب طریقیّت می‌دانید نه از باب سببیّت، هردو روایت تساقط کند و کنار رود. این مسأله، مسلّم است.

حالا که این مسأله، مسلّم شد، می‌خواهیم این مسأله را در ما نحن فیه به صورت شبهۀ پیاده کنیم، و آن این است که شما می‌گویید: ما دربارۀ هریک از این اطراف، یک اطمینانی داریم، یک امارۀ عقلائیّه داریم، امارۀ عقلائیّه می‌گوید: اناء اول، لیس بخمر، اناء دوم، لیس بخمر، اناء سوم، لیس بخمر. شما همۀ این امارات عقلائیّه را در رابطۀ با این یک میلیون می‌خواهید منشأ اثر قرار بدهید، درحالی‌که ما علم اجمالی داریم به این‌که یکی از این امارات، دروغ است برای این‌که بالاخره خمر که از بین نرفته است. خمر در اینجا وجود دارد، و از این اطراف، خارج نشده است. شما که یک میلیون امارۀ عقلائیّه اینجا درست می‌کنید، و به استناد به یک میلیون امارۀ عقلائیّه، ارتکاب همه را می‌خواهید تجویز کنید، ما می‌گوییم: ما علم اجمالی داریم به این‌که یکی از این امارات دروغ است و اگر علم اجمالی به کذب در احدی الامارتین، یا یکی از یک میلیون اماره به وجود آمد، تمامش از حجّیّت ساقط می‌شود، همان‌طوری‌که اگر شما علم اجمالی به کذب احدی الروایتین پیدا می‌کردید، هردو از حجّیّت ساقط می‌شد، شما هم اینجا علم اجمالی دارید به کذب احدی از این یک میلیون امارۀ عقلائیّه. این شبه را اینجا چطور ما می‌توانیم دفعش کنیم که مبنای این شبهۀ این است که«حجّیّت کل امارة سواء کان عقلائیة ام شرعیة انما هی فیما اذا لم یکن هناک علم بخلافها، سواء کان العلم علما تفصیلا، ام علما اجمالیا» اینجا از مصادیق علم اجمالی است، شما علم اجمالی به کذب یکی از این یک میلیون اماره دارید.

مگر این‌که اینجا هم دلیلی که مرحوم محقق یزدی ذکر کردند، باز در نوبت دوم هم پیاده کنید و بگویید: درست است که ما یک علم اجمالی داریم به این‌که یکی از این یک میلیون اماره خلاف واقع است لکن یک امارۀ عقلائیّه در هریک از این اطراف درست می‌کنیم، و با این امارۀ عقلائیّۀ دوم، می‌گوییم: این آنی نیست که علم اجمالی به کذب در

آن وجود دارد. یک سلسله امارۀ عقلائیّۀ دوم درست می‌کنیم. مثلا در همین اناء اول، یک اماره قائم شد«علی أنه لیس بخمر»، بعد این اماره گرفتار علم اجمالی به کذب«احد الامارتین» شد، حالا باز روی همین فرض اول، امارۀ دوم، می‌گوییم: چون شما علم اجمالی به کذب در بین یک میلیون اماره دارید، و یک میلیون عبارت از احتمالی است که«لا یعتنی به العقلاء» نتیجۀ این می‌شود که در رابطۀ با همین فرد اول، یک امارۀ عقلائیّۀ ثانویه درست می‌شود بر این‌که این آنی نیست که علم اجمالی به کذب در آن بوده است.

باز یک میلیون علم اجمالی به این سبک درست می‌شود.

لکن اینجا منتهی به تسلسل می‌شود چون بعد از آن‌که یک میلیون اماره به این نحو در اینجا درست کردیم، باز یک علم اجمالی به کذب سلسلۀ دوم از آن امارات پیدا می‌شود ولی دیگر در اینجا در این وهله دیگر نباید بیفتیم. واقعش این است که در اینجا ولو این که علم اجمالی به کذب احدی از این یک میلیون اماره داریم، این علم اجمالی موجب تساقط یک میلیون اماره نمی‌شود. عقلا اصلا این را موجب سقوط و موجب این‌که همۀ یک میلیون اماره برای یک علم اجمالی به این‌که یکیشان دروغ است، نمی‌دانند. این از نظر عقلا موجب سقوط همان امارۀ عقلائیّۀ خودشان نمی‌شود.

در نتیجه شبهه‌ای که ما ابداع کردیم و شبهه‌ای که خود ایشان بیان کرده بودند ناتمام است، و این بیان در رابطۀ با عدم وجوب احتیاط در شبهۀ غیر محصوره یک بیان قابل اعتماد و قابل استدلال خواهد بود.

پرسش:

1 - دلیل محقق یزدی(ره) بر عدم وجوب احتیاط در شبهات غیر محصوره چیست؟

2 - اشکال محقق یزدی(ره) را به کلام خودشان بیان کنید.

3 - جواب استاد را از اشکال در عدم وجوب احتیاط در شبهات غیر محصوره توضیح دهید.

4 - اشکال استاد بر دلیل محقق یزدی در عدم وجوب احتیاط در شبهات غیر محصوره چیست؟

5 - توضیح دهید آیا اماره با وجود علم به خلاف، حجّیّت دارد؟

درس دویست و پنجاه و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

ضابطۀ شبهۀ غیر محصوره

بحثی واقع شده است دربارۀ این‌که ضابطۀ شبهۀ غیر محصوره چیست و عنوان شبهۀ غیر محصوره را با چه قاعده و ضابطه‌ای مشخص کنیم؟ ابتدا باید این مطلب ذکر بشود، که عنوان شبهۀ غیر محصوره با توجه به ادله‌ای که برای عدم وجوب احتیاط در شبهۀ غیر محصوره ذکر کردیم، فرق می‌کند.

به عبارت روشن‌تر: ما یک دلیلی به‌نام اجماع اقامه کردیم با مناقشه‌اش، و دلیلی به نام روایات مطرح بود و دلیلی هم دیروز از صاحب کتاب درر نقل شد. این‌طور نیست که تمامی این ادله روی عنوان شبهۀ غیر محصوره تکیه کرده باشد بلکه به حسب ادله، آن عنوان مأخوذ در دلیل هم فرق می‌کند. مثلا روایات با این کثرتی که در این باب دارد، که ما دو روایتش را متعرض شدیم، ملاحظه کردید که اصلا کلمۀ شبهۀ غیر محصوره در روایت ذکر نشده است. این در حقیقت یک اصطلاح فقهی است، نه اصطلاح روایتی. در روایات هیچ کجا نداریم که اسم یک شبهۀ را محصوره گذاشته باشد، و یک شبهۀ را غیر

محصوره، این عنوان، عنوان فقهی است، مربوط به فقها و اصولیین است که یک چنین عنوانی درست کرده‌اند. پس نمی‌شود عنوان فقهی را گردن روایات بگذاریم. باید عنوان مأخوذ در روایات را ملاحظه کنیم.

بله، اگر در مسألۀ اجماع، مناقشه‌ای نداشته باشیم، و اجماع را در این باب حجّت بدانیم، و معقد اجماع را هم عنوان شبهۀ غیر محصوره بدانیم، آن‌وقت بما این‌که حجّیّت اجماع در نزد امامیّه برای این است که کاشف از رأی معصوم و موافقت معصوم(علیه السلام) است، از این راه می‌شود عنوان شبهۀ غیر محصوره را اضافۀ به معصوم بدهیم، لکن همان‌طورکه عرض کردیم: در این دلیل مناقشه‌ای در کار است.

ضابطۀ شبهۀ غیر محصوره از نظر دلیل اجماع

به‌هرحال ما که الان می‌خواهیم برای شبهۀ غیر محصوره ضابطه‌ای درست کنیم، باید توجه داشته باشیم که روی کدامیک از این ادله این عنوان مطرح شده است تا ما دربارۀ این عنوان بحث کنیم و همچنین نسبت به ادله‌ای که این عنوان در آن مطرح نشده است، ببینیم عنوان مأخوذ در آن ادله چیست و ضابطه‌ای که در عنوان آن ادلّه اخذ شده، عبارت از چیست؟ لذا بحث را نباید محصور در عنوان شبهۀ غیر محصوره کرد بلکه در کل عناوینی که در رابطۀ با ادلۀ عدم وجوب احتیاط در اینجا مطرح است، باید بحث کرد.

اگر ما در دلیل عدم وجوب احتیاط روی اجماع تکیه کردیم - و گفتیم: این اجماع در اینجا حجّیّت دارد، کاشف از رأی و موافقت معصوم(علیه السلام) است و اجماع، یک دلیل محکمی دراین‌باره خواهد بود - عنوانی که در معقد اجماع ذکر شده است، همین عنوان شبهۀ غیر محصوره است. نفس همین عنوان که در اصول و در فقه مطرح است، در معقد اجماع به‌عنوان عدم وجوب احتیاط اخذ شده است.

لزوم مراجعه به عرف در فهم معنای شبهۀ غیر محصوره

لازمۀ این مطلب با قطع نظر از مناقشه‌ای که در این دلیل هست، دو چیز است: یکی این‌که اگر یک عنوانی در دلیلی اخذ شد، «من آیة او روایة او اجماع» ما باید در فهم معنا و مفهومش به عرف مراجعه کنیم، از عرف بپرسیم شبهۀ غیر محصوره کدام است؟ و این وصف و موصوف، دارای چه معنایی است؟ اینجاست که مجال پیدا می‌شود بر این‌که به عنوان«الشبهة غیر المحصورة» ضابطه درست کنیم، و می‌بینیم که بزرگان ما در مقام بیان

ضابط برآمده‌اند، جمعی شبهۀ غیر محصوره را این‌جوری معنا کرده‌اند، گفته‌اند: معنای عرفی شبهۀ غیر محصوره، یعنی«ما یعسر عدّه» آن‌چیزی که شمارش آن مشکل است، و آمارگیری و احصی نمودن آن موجب اشکال و زحمت است. بعضیها اضافه‌ای کردند و گفته‌اند: «ما یعسر عدّه» در چه مقدار از زمان؟ انسان یک وقت یک چیزی را در طول ده سال می‌شمارد، آمده‌اند کلمۀ«فی زمان قصیر» را به آن اضافه کرده‌اند گفته‌اند: «ما یعسر عدّه فی زمان قصیر». خود زمان قصیر هم مراتب دارد، این را دیگر به عرف احاله کرده‌اند، یعنی همین‌که عرف زمان کوتاهی را صالح برای این نبیند که اطراف این شبهۀ شمارش بشود و شمردن آن در یک زمان قصیر مشکل باشد.

از اینجور تعبیرات در ضابطۀ شبهۀ غیر محصوره ذکر کرده‌اند، که به تعبیر مرحوم محقق خراسانی در کتاب کفایه که به یک نصف سطر از این مسأله گذشته‌اند، فرموده‌اند:

«و ما قیل فی بیان الضابط للشبهة الغیر المحصورة لا یخلو من جزاف» یعنی حرفهایی است که دلیلی همراهش نیست، لکن اجمالش این است که اگر ما روی اجماع تکیه کردیم، باید عنوان شبهۀ غیر محصوره را از عرف بگیریم، بگوییم: اطراف هذه الشبهة شما می‌گویید: محصور است یا محصور نیست؟ هر کجا که عرف عنوان غیر محصوریّت پیاده کرد مثل یک عددهای نسبتا بالا، این را داخل در شبهۀ غیر محصوره ببینید. پس یک لازم این دلیل اجماع، لزوم احالۀ به عرف و ارجاع به عرف است.

لزوم اکتفا بر قدر متیقن در دلیل اجماع

یک لازم دیگر هم این دلیل دارد و آن این است که همان‌طورکه در شبهۀ محصوره، هم دربارۀ عدم وجوب موافقت قطعیّه و وجوب بحث می‌شد، و هم دربارۀ حرمت مخالفت قطعیّه و عدم حرمت بحث می‌شد، اینجا هم اگر ما روی اجماع تکیه کردیم، اجماع یک دلیل لبّی است، دلیل لبّی، یعنی دلیل بلا لسان، و در دلیل بلا لسان باید بر قدر متیقّنش اکتفا شود. لازمۀ اجماع بر عدم وجوب احتیاط در شبهات غیر محصوره، همین مقدار است که موافقت قطعیّه، وجوب ندارد اما مخالفت قطعیّه‌اش هم جایز است؟ این را دیگر ما از اجماع استفاده نمی‌کنیم برای این‌که اجماع نسبت به این معنا بیانی ندارد، و ساکت است، و ما باید بر قدر متیقّن اکتفا بکنیم. لذا لازمۀ دلیل اجماع فقط این است که برای عدم وجوب احتیاط کفایت می‌کند اما برای جواز مخالفت قطعیّه، و عدم حرمت مخالفت قطعیّه، دیگر اجماع لسانی ندارد که این معنا را ثابت کند.

اما آن مناقشه‌ای که ما در دلیل اجماع کردیم، حالا هم به قوّت خودش باقی است. آن مناقشه این است که اجماع در مواردی می‌تواند واجد ملاک حجّیّت باشد که در آن موارد، ادلۀ دیگری وجود نداشته باشد که ما احتمال بدهیم مجمعین به آن ادله تمسک کرده‌اند، و الاّ اگر در مسأله‌ای، آیه‌ای، روایتی، دلیل عقلی وجود داشته باشد، و ما احتمال بدهیم که مبنای فتوای مجمعین، آن آیه یا روایت یا دلیل عقل است، اینجا دیگر اجماع اصالت خودش را از دست می‌دهد و نمی‌تواند واجد ملاک حجّیّت باشد، و تصادفا در ما نحن فیه هم مطلب همین‌طور است برای این‌که یک مسأله‌ای که این همه روایات در آن وارد شده است، و روایات دلالت بر عدم وجوب احتیاط می‌کند، اگر یک اجماعی در این مسأله تحقق پیدا کرد، آیا شما احتمال عقلائیّه نمی‌دهید که منشأ فتوای مجمعین، وجود این روایات کثیره باشد یا این‌که کاملا این معنا به نظر نزدیک می‌آید که همۀ اینهایی که قائل به عدم وجوب احتیاط شده‌اند، به استناد این روایات و این نصوص متعدده بوده است؟ و اگر جایی این احتمال در کار آمد، دیگر اجماع نمی‌تواند در مقابل روایات، خودش یک دلیل مستقلی باشد به‌طوری‌که ما دو دلیل داشته باشیم: یکی به نام اجماع، یکی هم به‌نام روایت، و هرکدام استقلال داشته باشد، و ارتباط باهم نداشته باشند. لذا آن مناقشه‌ای که اول عرض کردیم اینجا به قوّت خودش باقی است. این در صورتی است که ما روی عنوان اجماع تکیه کنیم.

ضابطۀ شبهه غیر محصوره طبق روایات

اما اگر ما روی روایات تکیه کردیم، که مهمترین روایت در این باب، صحیحۀ عبد الله بن سنان بود که می‌گفت: «کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتّی تعرف الحرام بعینه»، عنوانی که برای«فهو لک حلال» در موضوع این دلیل اخذ شده است، عبارت از «شیء فیه حلال و حرام» است که ما استظهار کردیم که مقصود از این شیء، یعنی آن مرکّب و مختلط از حلال و حرام. پس عنوان، عنوان«المختلط من الحلال و الحرام» است، حتی کلمۀ شبهۀ هم در اینجا ذکر نشده است تا به محصوره و غیر محصوره برسد.

«کل شیء فیه حلال و حرام» یعنی«المختلط من الحلال و الحرام» منتها این روایت در مورد شبهۀ محصوره تخصیص خورده بود.

ممکن است که به ذهن شما بیاید که وقتی که دلیل عامّی به یک عنوانی تخصیص خورد، به قول مرحوم آخوند در کفایه، آنچه که تحت عام باقی می‌ماند، همان غیر عنوان

المخصص است، یعنی دلیل عام دیگر عنوان پیدا نمی‌کند، عنوانش همان نبودن عنوان مخصّص است. وقتی که شما«اکرم العلماء» را به«لا تکرم الفساق من العلماء» تخصیص زدید، این معنایش این نیست که«اکرم العلماء» می‌شود«اکرم العلماء العدول». عدول جنبۀ اثباتی دارد. عنوان اثباتی در کار نیست بلکه«علماء غیر الفاسق» چون عنوان فاسق مورد تخصیص است، و آنچه که تحت«اکرم العلماء» باقی می‌ماند، آن است که عنوان مخصّص را نداشته باشد، آن است که عنوان فاسق را نداشته باشد. عام یک چنین عنوانی پیدا می‌کند: (عالمی که فاسق نباشد).

شما بگویید: در ما نحن فیه هم مسأله حل شد برای این‌که«کل شیء فیه حلال و حرام» به شبهۀ محصوره تخصیص خورده است، ما برای بعضی از ملاحظات، شبهۀ محصوره را از«کل شیء فیه حلال و حرام» اخراج کردیم پس نتیجه این است که آنچه که در«کل شیء فیه حلال و حرام» باقی می‌ماند، غیر شبهۀ محصوره است، یعنی شبهۀ غیر محصوره.

لکن جواب این است که ما به چه ملاکی شبهۀ محصوره را از«کل شیء فیه حلال و حرام» خارج کردیم؟ ملاک این بود می‌گفتیم: در شبهۀ محصوره اگر مولا بخواهد نسبت به همۀ اطراف اذن در مخالفت صادر کند، معنایش اذن در معصیت است، و اذن در معصیت هم قبیح است و هم محال است. دو علت بطلان در او وجود دارد. وقتی که ملاک این شد، ما همین ملاک را باید در مقابل«کل شی فیه حلال و حرام» داشته باشیم.

اصلا کلمۀ شبهه به‌نام محصوره یا غیر محصوره نه در«کل شیء فیه حلال و حرام» مطرح است، نه در ملاکی که عبارت از قبیح بودن و محال بودن اذن در معصیت است.

باید روی این تکیه کنیم. بگوییم: از این«کل شیء فیه حلال و حرام» یک مورد خارج شده است که عنوانش شبهۀ محصوره نیست بلکه عنوانش«ما اذا کان الاذن فی الارتکاب مستلزما للاذن فی المعصیة» این خارج شده است. «کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال الا ما کان الاذن فی الارتکاب فیه مستلزما للاذن فی المعصیة» مسأله این است. اگر این شد دیگر حتّی عنوان شبهۀ محصوره هم اینجا مطرح نمی‌شود.

پس این معنا در ذهن نیاید که اگر ما گفتیم: شبهۀ محصوره از«کل شیء فیه حلال و حرام» خارج شده است، معنایش این است که به‌عنوان شبهۀ محصوره خارج شده است، نه عنوان شبهۀ محصوره اصلا مطرح نیست. آنچه که به جنگ«کل شیء فیه حلال و حرام» می‌رود، آنجایی است که مستلزم اذن در معصیت باشد. لذا همین عنوان خارج

می‌شود، به همان تعبیری که عرض کردیم. لذا در ذهن نیاید که اینجا به واسطۀ تخصیص شبهۀ محصوره، یک عنوانی به‌نام شبهۀ غیر محصوره برای ما پیدا می‌شود. نه محصوره و نه غیر محصوره، نه در دلیل عام مطرح است و نه در دلیل مخصّص، عنوانی برایش ثابت است. این را دیگر باید عقلا مشخص کنند. هر کجا که اذن در ارتکاب را موجب اذن در معصیت می‌دانند، بگویند: اینجا جایز نیست. هر کجا که اذن در ارتکاب را موجب اذن در معصیت نمی‌دانند، به مقتضای«کل شیء فیه حلال و حرام» باید حکم به جوازش بکنند.

لذا اگر مسأله روی روایت پیاده شود، ولو این‌که در مورد شبهۀ محصوره هم تخصیص خورده است، لکن به این کیفیّتی است که ملاحظه می‌فرمایید، نه به‌عنوان شبهۀ محصوره و غیر محصوره. پس ملاحظه کردید که لازمۀ رجوع به روایات، و استناد به روایات برای عدم وجوب احتیاط، یک چنین معنایی است. دیگر معنا ندارد که ما ببینیم شبهۀ غیر محصوره کدام است؟ ملاک از هردو طرف برای ما مشخص است. ملاک عام «المختلط من الحلال و الحرام» است، ملاک مخصّص هم«ما کان الاذن فیه مستلزما للاذن فی المعصیة» است. یک چنین عنوانی با ملاحظۀ روایات پیدا می‌شود.

فرق بین روایات و اجماع از نظر ضابطیت شبهه غیر محصوره

لکن این روایت یک نتیجه‌ای هم دارد که این نتیجه در اجماع نبود، و آن این است که در اجماع، گفتیم: آن مقداری که از اجماع استفاده می‌شود فقط عدم وجوب موافقت قطعیّه است، اما دیگر اجماع نسبت به جواز مخالفت قطعیّه ساکت است. اما اگر به روایات استناد کنیم، این معنا هم استفاده می‌شود برای این‌که«کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال» معنایش این است که تا حرام مشخص نشود، همه‌اش محکوم به حلّیّت است، یعنی نه وجوب موافقت قطعیّه دارد، و نه حرمت مخالفت قطعیّه، اگر همه را هم شما مرتکب شوید، برای این‌که حرام برای شما مشخص نشده است، همین کفایت می‌کند برای حکم به حلّیّت و ثبوت به حلّیّت.

منتها در اول بحث اشتغال و همین‌طور در اول یک بحث دیگری این معنا را ذکر کردیم که چطور می‌شود شما از یک طرف، علم به تکلیف داشته باشید و از یک طرف، شارع نسبت به تمام اطراف، ترخیص در مخالفت بدهد؟ ما علتش را بیان کردیم، گفتیم:

این بازگشتش به این است، چون تکلیف که برای شما به علم ثابت نشده است، تکلیف از

راه اطلاق، ثابت شده است، از راه عموم، ثابت شده است، از راه قیام امارۀ معتبره مثل خبر واحد ثابت شده است، البته اگر ترخیص شارع در مخالفت نبود، برای شما لازم بود که احتیاط کنید و موافقت قطعیّه را تحصیل کنید لکن حالا که شارع ترخیص می‌دهد، این ترخیص معنایش رفع ید از مقتضای آن اطلاق است، رفع ید از مقتضای عموم است، رفع ید از مفاد امارۀ معتبره است، و مانعی ندارد که شارع روی یک مصلحت اقوایی، و یک مصلحت بالاتری رفع ید کند. همان‌طورکه در جمع بین حکم ظاهری و واقعی، یک چنین معنایی را ملتزم می‌شویم که تفصیلش را یکی دوبار در همین بحث اشتغال عرض کردیم.

به‌هرحال لازمۀ تمسک به روایات این است که عنوان«المختلط» است، مخصّصش هم آن عنوان را دارد، و نتیجۀ تمسک به روایات هم این است که حتّی مخالفت قطعیّه محکوم به حرمت نیست.

ضابطۀ شبهه غیر محصوره از نظر محقق یزدی(ره)

و اما این دلیلی که دیروز صاحب کتاب درر(اعلی الله مقامه الشریف) بیان کردند، که اصلا عنوان را یک عنوان دیگری قرار دادند. از آن دلیل دیروزی اینجور استفاده می‌شود که روی کلمۀ شبهۀ غیر محصوره تکیه نکنید بلکه روی این عنوان تکیه کنید که هر کجا کثرت اطراف به حدی رسید که احتمال وجود حرام در رابطۀ با هر طرف به اندازه‌ای ضعیف باشد که آن احتمال، مورد اعتنای عقلا نباشد، مورد ترتیب اثر عقلا نباشد. اصلا عنوان را باید این قرار دهیم.

ضابطۀ شبهۀ غیر محصوره روی این دلیل، این است که شما کثرت اطراف را در نظر بگیرید، مثلا اگر عدد پنج‌تا باشد، می‌بینید احتمال این‌قدر ضعیف نیست که عقلا ترتیب اثر ندهند. اگر عدد بیست‌تا باشد، باز می‌بینید این‌طور نیست که عقلا روی احتمال بین بیست طرف، وجود این احتمال را دربارۀ هرکدام کالعدم ببینند. ملاک همین معناست.

ببینید آیا مرتبۀ احتمال و ضعف احتمال به حدی می‌رسد که مورد عدم اعتنای عقلا باشد یا نمی‌رسد؟ هر کجا که ضعف احتمال به این مرتبه برسد، این بیان به‌نام دلیل ایشان در اینجا پیاده می‌شود، یعنی در رابطۀ با هر فردی، یک امارۀ عقلائیّه وجود دارد، بر این‌که خمر، عبارت از آن فرد نیست، عبارت از مایع اول نیست، عبارت از مایع دوم نیست.

البته این را هم توجه بفرمایید که روی بیان ایشان معنایش این نیست که در فرد اول،

امارۀ عقلائیّه هست، دوم هست، سوم هست تا مثلا یک فرد مانده به آخر، آن فرد آخری، دیگر امارۀ عقلائیّه ندارد، نه، این‌طور نیست. فرد آخری با این‌که آخرین فرد است، مع ذلک از نظر وجود امارۀ عقلائیّه با فرد وسط و اول فرقی نمی‌کند منتها امارۀ عقلائیه‌ای که روی فرد اول قائم می‌شود، حکم می‌کند به این‌که خمر، مال افراد بعدی است. اما امارۀ عقلائیه‌ای که روی فرد آخر قائم می‌شود، با این‌که این امارۀ عقلائیه وجود دارد، این هم حکم می‌کند که خمر در بین افراد قبلی بوده و به حسابش رسیده شده، یعنی دیگر مسألۀ خمر گذشت، این‌طور نیست حالائی که امارۀ عقلائیّه در افراد غیر فرد آخر قائم شود، معنایش این است که در فرد آخر دیگر امارۀ عقلائیّه وجود ندارد.

از این بیان می‌خواهیم این استفاده را بکنیم که طبق این دلیل دیروز هم همان‌طورکه موافقت قطعیّه وجوب ندارد، مخالفت قطعیّه هم حرام نیست، یعنی لازمۀ وجود امارۀ عقلائیّه نسبت به کل فرد این است که ارتکاب تمام افراد جایز است«حتی الفرد الآخر».

فرق بین روایات و دلیل محقق یزدی(ره)

اگر بگویید: پس بین روایات و این دلیل، ظاهرا فرقی از این نظر پیدا نشد. می‌گوییم:

یک فرق بینشان وجود دارد، یک فرق در کار است که این فرق هم دقیق است و آن این است که اگر ما به استناد روایات، مشغول ارتکاب این اطراف شدیم، اینجا ولو این‌که از اول، قصد ارتکاب مجموع را داشته باشیم. بالاتر، ولو این‌که خدای نکرده از اول قصد شرب خمر داشته باشیم، بگوییم: ما همۀ این هزار طرف را ارتکاب می‌کنیم برای این‌که بین اینها خمر وجود دارد، روی روایات، این کار هیچ مانعی ندارد برای این‌که ما روایت را این‌جوری درست کردیم، گفتیم: مولا از حرمت واقعی خمر، رفع ید کرده است، از اطلاق«اجتنب عن الخمر» رفع ید کرده است یعنی مثل این‌که اصلا«اجتنب عن الخمر» اطلاق ندارد، و اصلا خمر معلوم بالاجمال به شبهۀ غیر محصوره را شامل نمی‌شود. اگر از اول اطلاق«اجتنب عن الخمر» خمر معلوم بالاجمال در اطراف شبهۀ غیر محصوره را شامل نمی‌شد، شما چه وضعی داشتید؟ ارتکاب ولو به نیّت شرب الخمر هم مانعی نداشت چون اطلاق دلیل خمر معلوم بالاجمال را نمی‌گیرد حالا هم که می‌گوییم: مولا از حکم اولی خودش به واسطۀ یک مصلحت اعمّی، رفع ید کرده است اینجا اگر از اول قصد ارتکاب مجموع و رسیدن به شرب خمر هم در کار باشد، هیچ مانعی ندارد.

اما با توجه به دلیل دیروز مانع دارد. دلیل دیروز می‌گوید: شما هر طرفی را به استناد

امارۀ عقلائیّه«علی انه لیس بخمر» می‌توانی مرتکب شوی، یعنی من دست از حرمت خمر برنداشتم، و اطلاق عموم دلیل حرمت به قوّت خودش باقی است منتها اینجا یک امارۀ عقلائیّه قائم است. مثل این‌که در یک موردی بیّنه قائم بشود«علی أنه لیس بخمر» وجود امارۀ عقلائیّه به شما اجازۀ ارتکاب می‌دهد. امارۀ عقلائیّه روی چه مبنایی اجازۀ ارتکاب می‌دهد؟ روی مبنای این‌که«أن هذا لیس بخمر»، و فرد دوم«لیس بخمر»، و فرد سوم«لیس بخمر». امارۀ عقلائیّه روی«لیس بخمر» تجویز ارتکاب می‌کند. آن‌وقت لازمۀ این بیان، این است که اگر کسی از اول قصد ارتکاب مجموع را به‌عنوان رسیدن به شرب خمر داشته باشد، روی این دلیل آخر جایز نیست. پس با این‌که بین هردو دلیل در جواز مخالفت قطعیّه اتفاق هست، لکن در این جهت بین دو دلیل فرق وجود دارد.

پرسش:

1 - ضابطۀ شبهۀ غیر محصوره را از نظر دلیل اجماع بیان کنید.

2 - دو لازمه‌ای که در دلیل اجماع برای ضابطه شبهه غیر محصوره وجود دارد، چیست؟

3 - ضابطۀ شبهه غیر محصوره را طبق روایات بررسی کنید.

4 - فرق بین روایات و اجماع از نظر ضابطیت شبهه غیر محصوره چیست؟

5 - ضابطۀ شبهه غیر محصوره از نظر محقق یزدی(ره) را با فرق آن با روایات بیان کنید.

درس دویست و پنجاه و دوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

ضابطۀ محقق نائینی(ره) برای شبهه غیر محصوره

مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) در مقام بیان ضابطه برای شبهۀ غیر محصوره، می‌فرمایند: شبهۀ غیر محصوره عبارت از آن شبهه‌ای است که کثرت اطراف و زیادی اطراف به مرحله‌ای برسد که جمع بین این اطراف در استعمال واحد، امکان عادی نداشته باشد مثلا اگر از مأکولات است، امکان عادی نداشته باشد که در استعمال واحد همۀ‌شان خورده بشوند، اگر از مشروبات است هکذا، از ملبوسات است به همین کیفیّت.

آن استعمالی که مناسب با شبهۀ غیر محصوره است، یعنی آن استعمال محرّمی که حالا بین اطراف غیر محصوره، مردد شده است، در استعمال واحد به علّت کثرت اطراف تمکن عادی از آن وجود نداشته باشد.

بعد می‌فرماید: بالاخره در شبهۀ غیر محصوره دو خصوصیّت معتبر است: یکی این که اطراف باید کثرت داشته باشد، کثرت اطراف را ما نمی‌توانیم نادیده بگیریم و دیگر این‌که کثرت اطراف به همین مرحله‌ای که عرض کردیم برسد، که به علّت کثرت، تمکّن

از استعمال دفعتا وجود نداشته باشد. کلمۀ دفعه هم در عبارت نیست. تمکن عادی از استعمال این وجود نداشته باشد.

بعد می‌فرمایند: گاهی از اوقات ما در شبهۀ محصوره به همین مسألۀ عدم تمکن از جمع در استعمال برخورد می‌کنیم، ولی چون آن عدم تمکّن معلول کثرت نیست، آن را شبهۀ محصوره می‌گوییم، نه شبهۀ غیر محصوره. ملاک، مجرد عدم تمکّن از جمع در استعمال نیست بلکه ملاک این است که این عدم تمکّن به علّت کثرت، تحقق پیدا کرده باشد و معلول کثرت باشد.

بعد مثال می‌زنند، می‌فرمایند: در شبهۀ محصوره اگر علم اجمالی پیدا کرد به این‌که یا این مایعی که اینجا موجود است، خمر است، یا فلان مایعی که در اقصی نقاط مغرب واقع شده است. وقتی که علم اجمالی یک طرفش مایع موجود فی البین باشد، و یک طرفش هم مایع موجود در اقصی نقاط مغرب، طبعا تمکن عادی از جمع در استعمال این دو وجود ندارد. این شخص چه موقع دسترسی دارد به آن مایعی که در اقصی نقاط مغرب وجود دارد؟ تمکّن عادی از استعمال آن مایع موجود در اقصی نقاط مغرب ندارد ولی اینجا چون منشأ عدم تمکّن، کثرت اطراف نیست، بلکه منشأ عدم تمکّن این است که آن اناء و مایع در اقصی نقاط مغرب واقع شده است لذا ما این را شبهۀ غیر محصوره نمی‌گوییم بلکه این را شبهۀ محصوره می‌گوییم.

در مثال ایشان مناقشه‌ای در ذهن شما نیاید که این از محل ابتلاء خارج است، باشد، خارج بودن از محل ابتلاء بنابر نظریۀ مشهور، حکم علم اجمالی را از تأثیر می‌اندازد، نه این‌که عنوان شبهه را عوض می‌کند. محل ابتلاء بودن و نبودن در موضوع شبهۀ محصوره و غیر محصوره نقش ندارد. این شبهه، شبهۀ محصوره است، ولو این‌که به علّت عدم ابتلاء بنابر قول مشهور، علم اجمالی اینجا نمی‌تواند اثر تنجیزی داشته باشد ولی ما فعلا در حکم، بحث نداریم ما در موضوع بحث داریم که شبهۀ محصوره کجا تحقق دارد، و شبهۀ غیر محصوره کجا تحقق دارد؟ پس با این‌که یک طرف در مثال ایشان از محل ابتلاء خارج است، لکن خروج از محل ابتلاء، تأثیر علم اجمالی را از بین می‌برد، نه این‌که عنوان شبهۀ محصوره بودن را هم منتفی بکند.

به‌هرحال می‌فرماید: ما در این مثال این حرف را نمی‌زنیم، برای این‌که اینجا عدم تمکّن از استعمال، معلول کثرت نیست، بلکه عدم تمکّن از استعمال، ناشی از بعد آن مایعی است که در اقصی نقاط مغرب وجود دارد. پس عدم تمکّن باید ناشی از کثرت

باشد. نه کثرت به تنهایی کافی است، و نه عدم تمکّن به تنهایی کافی است، بلکه این دو باید تحقق پیدا کند، اجتماع پیدا کند، تا عنوان شبهۀ غیر محصوره تحقق پیدا بکند. لذا ما اینجا نمی‌توانیم روی عدد بحث کنیم. باید ببینیم عدد را به اضافۀ به چه چیز می‌سنجیم.

به فرمایش ایشان اگر مسأله را روی یک دانۀ گندم پیاده کنیم، علم اجمالی پیدا کردید به این‌که یک دانۀ گندم در بین این یک کیلو گندم مثلا نجس است، این حرام است. یک دانۀ گندم نسبت به یک کیلو گندم، شاید نسبت از یک هزارم هم کمتر باشد، لکن درعین‌حال «هذه لیس بشبهة غیر محصورة» برای این‌که کثرت وجود دارد، اما آن قید دوم، وجود ندارد. عدم تمکّن از جمع در استعمال نسبت به یک کیلو گندم محقق نیست. یک کیلو گندم را آرد می‌کنند و می‌پزند و می‌خورند و جمع در استعمال در اینجا کاملا مورد تمکّن است.

پس بالاخره در تحقق شبهۀ غیر محصوره باید دو خصوصیّت اجتماع پیدا کند: یکی عنوان کثرت، و دیگر عدم تمکّن از جمع در استعمال، که معلول همین کثرت باشد و به همین کثرت استناد داشته باشد.

عدم حرمت مخالف قطعیه در شبهه غیر محصوره از نظر محقق نائینی(ره)

ایشان بعد از بیان ضابطه، یک نتیجۀ حکمی هم می‌خواهند بگیرند، و آن نتیجه این است، می‌فرمایند: حالا که ملاک این شد، پس معلوم می‌شود که در شبهۀ غیر محصوره، مخالفت قطعیّه حرام نیست. از کجا معلوم می‌شود؟ ایشان می‌فرماید: از همین ضابطه‌ای که ما ذکر کردیم برای این‌که اگر مخالفت قطعیّه بخواهد حرام باشد، حرمت، فرع قدرت است. باید مخالفت قطعیّه مقدور باشد، حتی یتصف بالحرمة و ما گفتیم: در شبهۀ غیر محصوره، تمکّن ندارد از این‌که اینها را در استعمال جمع بکند، قدرت ندارد که اینها را باهم ارتکاب کند، و بعد از آن‌که این قدرت نبود، پس معنایش این است که جمع در استعمال که همان عبارت اخری از مخالفت قطعیّه است، «لیس بحرام» و منشأ عدم حرمت هم عدم قدرت است. ما فرض کردیم که«انه غیر متمکن و غیر قادر من الجمع فی الاستعمال» وقتی که قدرت نبود، حرمت کنار می‌رود. حرمت مخالفت قطعیّه که کنار رفت، دیگر مسألۀ وجوب موافقت قطعیّه، آن هم در دنبالش هست، آن هم متفرع بر این است. اگر در یک جایی مخالفت قطعیّه حرام نبود، دیگر موافقت قطعیّه وجوب ندارد.

البته یک علّت دیگری هم ایشان ذکر کرده‌اند که ما مفصّلا سابق رویش بحث کردیم،

و آن علّت این است که می‌فرماید: چرا موافقت قطعیّه در مواردی که موافقت قطعیّه واجب است، وجوب دارد؟ برای این‌که اگر وجوب نداشته باشد، لابد به استناد اصولی است که در اطراف علم اجمالی جریان پیدا می‌کند. یک اصالة الاباحة در این مایع، یک اصالة الاباحة در آن مایع، آن‌وقت به استناد این اصول، ارتکاب، جواز پیدا می‌کند در حالی‌که ایشان می‌گوید: ما گفتیم: اصول عملیّه در اطراف علم اجمالی جریان ندارد، و منشأ عدم جریان هم تعارض این دو اصل است، و منشأ تعارض این دو اصل هم این مسأله است که اگر بخواهد دو اصالة الاباحة جریان پیدا بکند، مستلزم مخالفت قطعیّه است، مستلزم تحقق یقین به مخالفت است و چون مخالفت قطعیّه حرام است، و جریان این دو اصل، مستلزم تحقق مخالفت قطعیّه است، لذا در هیچ‌یک از دو طرف، اصالة الاباحة جاری نمی‌شود. اما اگر ما در ما نحن فیه فرض کردیم که مخالفت قطعیّه«لیست بحرام»، کما این‌که در شبهۀ غیر محصوره ایشان می‌گویند: همین فرض را کردیم، گفتیم:

به علّت عدم تمکّن، و به علّت عدم قدرت، مخالفت قطعیّه حرام نیست، دیگر بین اصول جاری در اطراف، تعارض تحقق ندارد. و بعد از آن‌که بینشان تعارض تحقق نداشت، اصالة الاباحة در تمام اطراف جریان پیدا می‌کند، و لازمۀ جریان اصالة الاباحة، عدم وجوب موافقت قطعیّه است.

لذا ایشان از این ضابطه‌ای که خودشان بیان کرده‌اند، این نتیجه را برداشت می‌کنند که اولا مخالفت قطعیّه حرام نیست و ثانیا متفرعا علی الاولی موافقت قطعیّه هم وجوب ندارد. پس در شبهۀ غیر محصوره، نه موافقت قطعی واجب، و نه مخالفت قطعی حرام است. این بیانی است که ایشان ذکر فرموده‌اند.

اما سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(ره) سه اشکال به این بیان مرحوم محقق نائینی دارند، که البته بعضی از اشکالات مبنایی است، و روی مبنایی است که این مبنا را ما هم بحث کردیم. اشکال اول ایشان این است، می‌فرماید: این‌که شما گفتید: ضابطۀ شبهۀ غیر محصوره این است که کثرت اطراف به مرحله‌ای برسد که«لا یتمکن من الجمع فی الاستعمال»، استعمال را معنا کردید«من اکل او شرب او نحوهما»، اینجا جای یک سؤال است، و آن سؤال این است که«لا یتمکن من جمعه فی الاستعمال دفعة» یک مرتبه خوردن، یک مرتبه آشامیدن؟ یا این‌که«لا یتمکن من الجمع فی الاستعمال و لو تدریجا» ولو ده‌بار، ولو صدبار؟ در عبارت ایشان نه کلمۀ دفعه ذکر شده است، و نه اعم از دفعه.

فقط دارد«لا یتمکن من جمعه فی الاستعمال». لذا این سؤال اینجا مطرح می‌شود، یعنی

«فی الاستعمال دفعة» یا«و لو فی الدفعات»، کدام‌یک مقصود شماست؟

لزوم دخول شبهات محصوره در تعریف شبهه غیر محصوره

اگر مقصود«دفعة» است، لازمه‌اش این است، که خیلی از موارد شبهۀ محصوره هم داخل در غیر محصوره بشود و آن در جایی که در شبهۀ محصوره کثرت اقتضا کند که تمکّن برای انسان در یک دفعه استعمال نباشد، مثلا اگر شما علم اجمالی پیدا کردید، به این‌که یکی از این ده عدد نان حرام است، بلااشکال همه می‌گویند: این شبهه محصوره است درحالی‌که این ضابطه‌ای که شما ذکر می‌فرمایید: اینجا وجود دارد، برای این‌که اولا ده‌تا کثرت دارد، ثانیا عدم تمکّن از جمع در استعمال دفعتا هم، همین کثرت است.

اگر به جای ده‌تا یک عدد نان بود، یا دو عدد نان بود، می‌شد انسان سر سفره یک عدد نان و دو عدد نان را بخورد اما ده‌تا بودن، سبب شده است که تمکّن از جمع در استعمال دفعتا تحقق نداشته باشد. پس ضابطۀ شما بر این مثال منطبق است یعنی کثرت و عدم تمکن، «و لو لا الکثرة لکان متمکنا من الجمع فی الاستعمال دفعة» و این نه این‌که یک مورد نادری باشد، موارد زیاد است. دو ظرف آب وجود دارد، فرض کنید پنج لیتر آب در هرکدام هست، علم اجمالی دارید به این‌که یکی از این دوتا خمر است، اینجا اگر یک ظرف بود، امکان داشت که در استعمال واحد شرب بشود، اما چون دوتا شده است، کثرت پیدا کرده است، این سبب می‌شود که در شرب واحد، انسان نتواند هردو را شرب کند. پس موارد زیادی از شبهۀ محصوره را باید داخل در شبهۀ غیر محصوره بکنیم.

اما اگر مراد شما این باشد که«لا یتمکن من جمعه فی الاستعمال و لو تدریجا» شما که قید به تدریجا نزنید، یعنی یک روز و دو روز و ده روز و یک ماه و دو ماه، ولو تدریجا، اگر پای تدریج مطرح شد، قیدی هم برای تدریج نیامد، خیلی از شبهات غیر محصوره هم«یتمکن من جمعه فی الاستعمال بمرور الایام و الشهور و السنوات» آنها تمکّن از جمع در استعمال دارد. پس این بیان شما علی کلا التقدیرین مورد اشکال است، چه مقصود شما از تمکن از جمع، دفعتا باشد، و چه مقصود شما تمکّن از جمع ولو تدریجا باشد. احتمال سومی هم که در اینجا وجود ندارد. این یک اشکال.

عدم مانعیت جهل و عجز از فعلیت تکلیف

اشکال دومی که عرض کردم مبنایی است و مبنا را ما مفصل بحث کردیم، این‌طورکه

سابق ذکر شد، ایشان قدرت و علم و نظائر اینها را شرط برای تکالیف بنحو عام نمی‌دانند، بلکه می‌فرمودند: اگر یک مولایی یک دستور عامی برای همۀ عبیدش صادر کند، این یک تکلیف عامی است که متوجه همه حتّی آنهایی که جاهل هستند، حتّی آنهایی که عاجز هستند می‌شود. شرایط تکلیف بنحو العموم، یک شرایط خاصی است، ولو مولا یقین دارد که در بین این پنجاه نفر، سه نفرشان عاجز هستند، پنج نفرشان به این تکلیف جاهل باقی خواهند ماند لکن«یصحّ منه اصدار التکلیف بنحو العموم، بالاضافة الی الجمیع» و همه هم مکلف هستند منتها آنهایی که تکلیف به گوششان نمی‌خورد و جاهل به تکلیف باقی می‌مانند، اینها در مخالفت معذور هستند، نه این‌که از اول تکلیفی به اینها توجه پیدا نکرده است. تکلیف بنحو العموم همه را گرفته است، منتها اینهایی که جاهل هستند در مخالفت معذور هستند، آنهایی که عاجز هستند، معذور در مخالفت هستند. پس مسألۀ جهل و عجز و امثال ذلک، اینها به صورت عذر مطرح هستند، نه به صورت این‌که مانع از فعلیّت تکلیف هستند، و موجب عدم تحقق تکلیف در مورد جاهل و در مورد عاجز باشند.

روی این مبنا اگر کسی از در مدرسه وارد شد، به صورت یک تکلیف عام گفت: همه باید بایستید، آنهایی که بر نشستن و ایستادن هردو قدرت دارند بلااشکال تکلیف در مورد اینها پیاده می‌شود، و هیچ‌گونه عذری در مخالفت این تکلیف ندارند. اما اگر چند نفری پیدا شد که اینها به علّت کسالت و ناراحتی پا اصلا قدرت بر ایستادن ندارند، اینها معذور هستند. روی مبنای ایشان معذور در مخالفت هستند، اینها قدرت ندارند برای این که بایستند، اینها معذور در مخالفت تکلیف هستند.

حالا سؤال این است که اگر ما به عکس این برخورد کردیم، به یک افرادی که به واسطۀ یک علّتی قدرت بر نشستن ندارند، همیشه باید در حال ایستاده باشند، آیا اینها در مقابل تکلیف شما معذور هستند؟ معذور بودن یعنی چه؟ نظر تکلیف‌کننده این بود که اینها در حال قیام باشند، اینها هم در حال قیام هستند. شما نمی‌توانید دیگر این حرف را اینجا پیاده کنید، بگویید: چون قدرت بر ترک قیام ندارد، لذا این هم مثل گروه دوم معذور است. آیا می‌شود کسی این حرف را بزند؟ بگوید: گروه دوم قدرت بر قیام نداشته‌اند، پس معذور هستند، گروه سوم هم چون قدرت بر ترک قیام نداشته‌اند باز هم معذور هستند. اگر این حرف را انسان بزند، شاید موجب خنده باشد. معذوریت در گروه سوم معنا ندارد. مولا می‌خواهد همه ایستاده باشند، اینها هم ایستاده‌اند، دیگر معذور یعنی

چه؟

در مورد سوم که با گروه دوم و با گروه اول در اصل تکلیف مشترک است، بحث در این است که آیا همان‌طورکه گروه دوم را معذور در مخالفت می‌بینیم، آیا برای گروه سوم هم عذری می‌توانیم تصور کنیم؟ بگوییم: اینها در رابطۀ با یک طرف، قدرت ندارند، اینها قدرت بر ترک قیام ندارند و چون قدرت بر ترک قیام ندارند، پس معذور هستند؟ عذری اینجا تصور نمی‌شود. مولا قیام را می‌خواهد و حالت قیام در اینها هم وجود دارد.

پس نمی‌توانیم اینجا مثل گروه دوم مسألۀ معذوریت را پیاده کنیم.

وجود تمکن مکلف برای ترک منهی عنه در شبهات غیر محصوره

در ما نحن فیه ایشان این‌طور نتیجه می‌گیرند و چنین می‌گویند: شما می‌گویید: تمکّن از جمع در استعمال در شبهۀ غیر محصوره نداریم، نداشته باشیم. مگر مولا جمع در استعمال را می‌خواهد؟ ترک، مطلوب مولاست. در شبهۀ تحریمیّه در باب نواهی، آنچه که مقصود مولاست، این است که منهی عنه در خارج تحقق پیدا نکند. این قدرت دارد که در شبهۀ غیر محصوره منهی عنه در خارج تحقق پیدا نکند، منتها از آن طرف قدرت ندارد که اینها را اتیان نکند. مگر باب واجبات است که مسألۀ اتیان مطرح است؟ مگر مطلوب فعل است که شما می‌گویید: مسألۀ جمع در استعمال مقدورش نیست؟ مطلوب در باب نواهی، ترک است. آیا ترک اینها و اجتناب از تمامی اطراف با تمام کثرتی که دارد، این هم مقدور نیست؟ یا آنچه که مقدور نیست، فعل است، جمع در استعمال برای مکلف، مقدور نیست اما ترک استعمال همۀ اطراف این‌که«فی کل آن مقدور للمکلف».

وقتی‌که این‌طور شد، این‌که می‌فرمایید: مخالفت قطعیّه حرام است به علّت این‌که تمکّن از جمع در استعمال ندارد، می‌گوییم: نه، تمکّن از جمع در استعمال در باب نواهی اصلا نمی‌شود مطرح باشد و این عینا مثل همان مثالی است که عرض کردیم. مولا قیام را طالب است، این گروه سوم هم قائم هستند، و صرف این‌که قدرت بر ترک قیام ندارند، اینها را از دایرۀ تکلیف بیرون نمی‌برد، و مسألۀ معذوریت را دربارۀ اینها پیاده نمی‌کند.

لازمۀ دقّت در متعلقات احکام شرعیه

و اما اشکال سوم، می‌فرمایند: یک خلطی در اینجا شده است، و آن خلط این است که ایشان می‌فرماید: مخالفت قطعیّه به علّت عدم تمکّن از جمع در استعمال«لیس بحرام»،

اصلا چرا شما کلمۀ حرام را روی مخالفت قطعیّه می‌آورید؟ ما در کدام حرام بحث داریم؟ ما روی حرام شرعی بحث داریم. اینجایی که خمر بین هزارتا ظرف یا بیشتر، مردد می‌شود، آن حرامی که اینجا تحقق دارد چیست؟ «لا تشرب الخمر» است. دیگر ما یک حرامی علاوۀ بر«لا تشرب الخمر» به‌نام مخالفت قطعیّه نداریم. حرام شرعی به‌نام مخالفت قطعیّه در اینجا مطرح نیست. آن‌چه مطرح است، این است که اگر کسی همۀ اطراف را ارتکاب کند، خمر را ارتکاب کرده است، و ارتکاب الخمر حرام.

به عبارت روشن‌تر: در باب احکام باید روی متعلقاتش دقت کنیم. چطور در باب اجتماع امر و نهی، روی مسألۀ متعلق امر و نهی آن دقتها را به‌کار می‌برید. در همۀ موارد این‌طور است. این‌که ایشان می‌فرماید: مخالفت قطعیّه«لیست بحرام لعدم التمکّن من الجمع فی الاستعمال» کدام حرام بحث است؟ حرامی که مطرح است، عبارت از شرب الخمر است. آیا غیر از«لا تشرب الخمر» چه در شبهۀ محصوره، و چه در شبهۀ غیر محصوره، ما حرام دیگری داریم؟ اگر حرام دیگری نداشتیم، قدرت را باید در چه رابطه ملاحظه کنیم؟ قدرت را باید در رابطۀ با متعلق تکلیف ملاحظه کنیم. متعلق تکلیف، شرب الخمر است. اگر خمر بین یک میلیون اناء هم مشتبه بشود، شرب الخمر امکان دارد برای این‌که خمر یک ظرف بیشتر نیست، و یکی از این اناءها به حسب واقع، بیشتر خمر نیست. پس آن‌چه متعلق تکلیف است، عبارت از عنوان شرب الخمر است، و شرب الخمر هرچه هم بین اطراف غیر محصوره مورد تردید واقع شود، امکان استعمال عادیش مطرح است برای این‌که«هو لیس الا فی اناء واحد» یکی از اینها عبارت از شرب الخمر است.

پس این‌که شما پای مجموع را در کار می‌آورید و اسمش را مخالفت قطعیّه می‌گذارید، می‌گویید: بنابر این‌که عدم تمکّن از مخالفت قطعیّه مطرح است، پس حرمت ندارد، این از بحث خارج است برای این‌که ما حرمتی به‌نام حرمت مخالفت قطعیّه نداریم که روی مقدوریت متعلق و عدم مقدوریت متعلق بحث کنیم.

آنچه مطرح است«حرمة شرب الخمر» است، و متعلقش که عبارت از شرب الخمر باشد، همیشه و فی جمیع الحالات، تمکّن از استعمالش مطرح است. لذا این بیانی را هم که ایشان از این نظر بیان کرده‌اند، با این اشکال سوم مورد اشکال ایشان قرار می‌گیرد.

طبعا ضابطۀ مرحوم محقق نائینی نمی‌تواند در باب شبهۀ غیر محصوره یک ضابطه قابل قبولی باشد.

پرسش:

1 - ضابطۀ محقق نائینی(ره) را برای شبهه غیر محصوره توضیح دهید.

2 - چرا مخالف قطعیه در شبهه غیر محصوره از نظر مرحوم نائینی(ره) حرام نیست؟

3 - اشکال اول امام راحل(ره) را بر ضابطه محقق نائینی(ره) بیان کنید.

4 - آیا جهل و عجز، مانع فعلیت تکلیف هستند؟ توضیح دهید.

5 - آخرین اشکال امام(ره) را بر کلام محقق نائینی(ره) در مورد عدم مانعیت جهل و عجز از فعلیت تکلیف بیان کنید.

درس دویست و پنجاه و سوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

شک در محصوره بودن یا غیر محصوره بودن شبهه

بعد از آن‌که بین شبهۀ محصوره و شبهۀ غیر محصوره اختلاف در حکم پیدا شد، و چنین نتیجه گرفتیم که در شبهات محصوره، اجتناب واجب است، و در غیر محصوره واجب نیست، یک فرضی پیش می‌آید که اگر در یک موردی شک کنیم که این شبهۀ مورد ابتلاء آیا شبهۀ محصوره است یا شبهۀ غیر محصوره و شکّمان هم دوجور تصور می‌شود: یک وقت شبهه شبهۀ مفهومیّه است، و یک وقت شبهۀ مصداقیّه.

شبهۀ مفهومیّه این است یک وقت ما در معنای شبهۀ غیر محصوره تردید داریم، و طبعا همیشه تردید هم، تردید بین اقل و اکثر است، نه تردید بین متباینین. برای این‌که یک مواردی قطعا داخل در شبهۀ غیر محصوره هست، یک مقادیری قطعا داخل در شبهۀ غیر محصوره است، لکن یک مقادیر دیگری و کثرت اطراف به یک مرتبۀ دیگری مشکوک است که آیا شبهۀ غیر محصوره است یا شبهۀ محصوره؟ مثلا ما می‌دانیم که عددی که به ده هزار برسد، اگر از باب مثال کثرت به این مرتبه رسید، این«شبهة غیر

محصورة»، لکن روی عدد پنج هزار تردید داریم از نظر نفس عنوان، که آیا کثرت به این مرتبه، عنوانش عنوان شبهۀ غیر محصوره است یا عنوانش عنوان شبهۀ محصوره؟ از این به شبهۀ مفهومیّه تعبیر می‌کنیم.

اما گاهی از اوقات شبهه، شبهۀ مصداقیّه است، یعنی در رابطۀ با مفهوم و معنای شبهۀ غیر محصوره هیچ‌گونه تردیدی نداریم. فرضا می‌دانیم که عدد پنج هزار هم، «شبهة غیر محصورة» از نظر معنا و مفهوم این رقم مشخص است، لکن این مبتلا به در خارج، یعنی این اطرافی که الان محل ابتلاء ما هست، از نظر عدد در این اطراف تردید داریم، که آیا اطراف شبهۀ ما در این جریان خارجا به پنج هزار می‌رسد یا نمی‌رسد؟ از باب این‌که نتوانسته‌ایم عدد را به‌دست بیاوریم، راهی برای تشخیص عدد نبوده است، و چون راه برای تشخیص عدد نبوده است، ما نمی‌دانیم که پنج هزارتاست یا کمتر؟ اگر فرضا پنج هزار باشد، مسلّم شبهۀ غیر محصوره است، و اگر کمتر باشد مسلّم نیست. اما این واقعیّت خارجی، این شبهه‌ای که محل ابتلاء ما هست، آیا تعداد اطراف و کثرت اطرافش به پنج هزار می‌رسد یا نمی‌رسد؟ از این به شبهۀ مصداقیّه تعبیر می‌کنیم.

حالا بحث این است که در موارد شبهه چه شبهۀ مفهومیّه باشد، و چه شبهۀ مصداقیّه باشد، تکلیف چیست؟ آیا باید حکم به عدم وجوب اجتناب بکنیم؟ یا حکم به وجوب اجتناب بکنیم؟ یا این‌که به لحاظ ادلّه و یا به لحاظ مصداقی بودن و مفهومی بودن شبهه، مسأله فرق می‌کند و این‌طور نیست که در تمامش مسألۀ وجوب اجتناب یا عدم وجوب اجتناب بصورت یکنواخت پیاده شود؟ لذا هم لازم است که از یک طرف تک‌تک ادله را ملاحظه کنیم، و از یک طرف هر دلیلی را با هریک از شبهۀ مفهومیّه و شبهۀ مصداقیّه مستقلا ملاحظه کنیم، تا ببینیم نتیجه چه می‌شود؟

بررسی ادلۀ عدم وجوب احتیاط در شبهات غیر محصوره

قبلا عرض کردیم که ادله‌ای که دلالت بر عدم وجوب اجتناب در شبهات غیر محصوره می‌کند، عمدتا عبارت از دو دلیل است. دلیل سوم را که به‌عنوان اولین دلیل ذکر شده بود، نپذیرفتیم. گفتیم: ادعای اجماعی که در مورد شبهۀ غیر محصوره، شده بود اصالتی ندارد و ما نمی‌توانیم مستقلا از راه اجماع مسأله‌ای را به‌دست بیاوریم، لذا دو دلیل دیگر باقی ماند: یکی روایات حلیّت بود، که عمدۀ روایات حلیّت همان صحیحۀ عبد الله بن سنان بود که می‌گفت: «کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتّی تعرف

الحرام». و یکی هم آن دلیلی بود که مرحوم محقق یزدی(اعلی الله مقامه الشریف) در کتاب درر بیان فرمودند، که بازگشت آن دلیل به این بود، که در هریک از اطراف شبهۀ غیر محصوره، یک امارۀ عقلائیّه وجود دارد، و آن امارۀ عقلائیّه حکم می‌کند به این‌که آن خمر نیست، و حرام واقعی نیست، و حرام معلوم بالاجمال نیست. حالا باید تک‌تک این دو دلیل را ملاحظه کنیم، و هرکدام را هم در رابطۀ با شبهۀ مفهومیّه در باب محصوره و غیر محصوره و همین‌طور شبهۀ مصداقیّه مستقلا ان شاء الله ملاحظه کنیم.

بهترین دلیل ما در این مسأله، همین روایاتی بود که در این باب وارد شده بود؛ روایت می‌گفت: «کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال» با تقریباتی که مکرر عرض کردیم، گفتیم: این تعبیر«فیه حلال و حرام» برای شبهات مقرونۀ به علم اجمالی است اما شبهات بدویّه، یعنی شبهات خالی از علم اجمالی، این«فیه حلال و حرام» در آن جریان ندارد. پس این مال شبهات مقرونۀ به علم اجمالی است لکن این تعبیر همان‌طوری‌که شبهات غیر محصوره را شامل می‌شود، و در آن حکم به حلّیّت می‌کند، به مقتضای ظاهر دلیل، شبهات مقرونۀ به علم اجمالی که محصوره باشد را هم به حسب اطلاق دلیل و یا عموم دلیل، می‌گیرد. پس«کل شیء فیه حلال و حرام یعمّ کلتا الشبهتین المحصورة و غیر المحصورة».

برای اخراج شبهات محصوره تا به حال یک راه ذکر می‌کردیم، لکن یک راه دیگری هم ممکن است کسی اضافه کند، و ما روی هردو راه بحث می‌کنیم. شبهات محصوره را به چه دلیلی از این«کل شیء فیه حلال و حرام» خارج کنیم با این‌که عمومیّت دارد و هر دو را شامل می‌شود؟

راهی که تا به حال طی می‌کردیم، می‌گفتیم: عقلا و یا به عبارت دیگر، عقل عرف نه عقل واقعی و عقل فلسفی(هرکجا تعبیر به عقلا می‌شود، یعنی ما یفهمه عقل العرف، عقل عرف این‌جوری حکم می‌کند) می‌گوید: چون در شبهات محصوره ترخیص در همۀ اطراف معنایش ترخیص در معصیت است، و مستلزم اذن در معصیت است، و معصیت علاوۀ بر این‌که قبیح است، و شارع نمی‌تواند اذن در قبیح صادر کند، علاوه اذن در معصیت، مناقض با تکلیف خود مولاست. نمی‌شود مولا از یک طرف روی تکلیف پافشاری داشته باشد، و از یک طرف اذن در معصیت بدهد و اذن در مخالفت قطعیّۀ از مولا صادر بشود. لذا می‌گفتیم: عقلا به این«کل شیء فیه حلال و حرام» یک قیدی می‌زنند، می‌گویند: «کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال، امّا اذا لم یستلزم ذلک

الاذن فی المعصیة» اما آنجایی که موجب اذن در معصیت است که عبارت از شبهات محصوره است، آنجا دیگر نه، آنجا«فهو لک حلال» پیاده نمی‌شود. پس راه تخصیص «کل شیء فیه حلال و حرام» که تا به حال مشی می‌کردیم این راه بود.

وجود اجماع بر وجوب اجتناب در شبهات محصوره

حالا ممکن است یک راه دیگری هم کسی اضافه کند، بگوید: ما این حرفها را نمی‌زنیم. ولو این‌که در شبهات غیر محصوره هم اجماعی بر عدم وجوب اجتناب نداشته باشیم، اما در شبهات محصوره اجماع بر وجوب اجتناب داریم. مثلا کسی تا به حال در شبهات محصوره نگفته: لازم نیست اجتناب کنید. وجوب اجتناب در شبهۀ محصوره، یک مسألۀ اجماعی است، و در معقد اجماع واقع شده است.

ما هردو را برای این بحث ان شاء الله ملاحظه می‌کنیم. اول مسألۀ اجماع را بررسی می‌کنیم. با ملاحظۀ اجماع، سه دلیل داریم: یک دلیل«اجتنب عن الخمر» است که دلیل تکلیف واقعی و تکلیف اولی ماست. یک دلیل«کل شیء فیه حلال و حرام» است که از آن استفادۀ حلّیّت می‌شود. دلیل سوم ما اجماعی است که قائم شده است بر این‌که در شبهۀ محصوره«یجب الاجتناب».

اولا اینجا خود معقد اجماع، عنوان«الشبهة المحصورة» است لذا وقتی که می‌خواستیم برای شبهۀ غیر محصوره و محصوره ضابطه بیان کنیم، گفتیم: در صورتی باید روی این عنوان تکیه کرد که دلیل ما اجماع باشد، اما اگر دلیل ما مسائل دیگر شد، کلمۀ محصوره و غیر محصوره در دلایل دیگر به هیچ عنوان مطرح نیست. اما اگر عنوان، معقد اجماع قرار گرفت، خود همین عنوان مطرح است، و خود این عنوان مورد بحث است، که ما عرض کردیم: برای تشخیص این عنوان باید به عرف رجوع کرد.

حالا عنوان این است که اجماع قائم شده است بر این‌که شبهۀ محصوره«یجب الاجتناب عنها» حالا برای ما یک شبهه‌ای پیش آمده است(چون بحث ما در صورت شک است) اگر شبهۀ ما، شبهۀ مفهومیّه است، یعنی معنای شبهۀ محصوره‌ای که در معقد اجماع واقع شده است را ما نمی‌دانیم، مثل همان مثالی که اول زدیم، منتها از این طرف باید وارد بشویم ما می‌دانیم عدد ده هزارتا غیر محصوره است، عدد هزار هم محصوره است، لکن روی عدد پنج هزار تردید داریم که آیا از نظر مفهوم«یکون محصورة ام غیر محصورة»؟ اجماع هم روی خروج شبهۀ محصوره منعقد شده است، اینجا چه باید کنیم؟

لزوم اخذ به قدر متیقن از دلیل اجماع

دلیل ما می‌گوید: «کل شیء فیه حلال و حرام» و اجماع قائم شده است بر این‌که شبهۀ محصوره خارج است، چون شبهۀ محصوره بین اقل و اکثر مردد است، آن قدر متیقّن اخذ می‌شود، نسبت به مورد مشکوک که عدد پنج هزار است، شک داریم که از«کل شیء فیه حلال و حرام» خارج شده است یا نه. لذا باید در مورد شک به«کل شیء فیه حلال و حرام» رجوع کنیم. در حقیقت اینجا اجماع بر یک مخصّص مجمل مفهومی مردد بین اقل و اکثر قائم شده است مثل مسألۀ فسق که مکرر مثالش زده شده است، که باید در قدر متیقّن به دلیل مخصّص رجوع کرد، اما در زائد بر قدر متیقّن باید به همان دلیل عام اوّلی ما که«کل شیء فیه حلال و حرام» است رجوع کرد. پس نتیجه این شد که اگر دلیل مخصّص ما در شبهۀ مفهومیّه اجماع باشد، ملجأ و مرجع ما«کل شیء فیه حلال و حرام» است، و در نتیجه عدم وجوب اجتناب است. اما روی همین فرض که مخصص ما اجماع باشد، اگر شبهۀ ما مصداقیّه شد، مثل این‌که فرض کنید می‌دانیم که عدد پنج هزار شبهۀ غیر محصوره نیست، و عدد ده هزار شبهة غیر محصوره است، لکن در این واقعیّت خارجیّه تردید داریم، که آیا این اطراف شبهۀ ما به ده هزار می‌رسد«حتّی یکون شبهة غیر محصورة»؟ یا این‌که حدود پنج هزار است«فیکون شبهة محصورة»؟ اینجا تکلیف چیست؟ و فرض این است که مخصّص ما هم عبارت از اجماع است.

اینجا روی مطلبی که ما در باب عام و خاص مشی کردیم، نمی‌توانیم به اجماع تمسک کنیم، برای این‌که نمی‌دانیم که عنوان اجماع تحقق دارد یا ندارد. شک داریم که این شبهه، شبهۀ محصوره است یا غیر محصوره. اجماع روی شبهۀ محصوره قائم شده است. آیا با وجود شکّ، می‌توانیم به اجماع تمسک کنیم؟ مثل این‌که بخواهیم در شکّ در عالمیّت یک فردی به«اکرم العلماء» تمسک کنیم، اینکه امکان ندارد، زیرا باید موضوعش محرز باشد، تا شما بتوانید به خود آن دلیل تمسک کنید.

پس به اجماع که نمی‌شود تمسک کرد، به«کل شیء فیه حلال و حرام» هم نمی‌شود تمسک کرد، برای این‌که این همان مسألۀ معروفه تمسک به عام در شبهۀ مصداقیّۀ مخصّص است که ما تمسک به عام در شبهۀ مصداقیّه مخصّص را مطلقا جایز نمی‌دانیم، «من دون فرق بین ما اذا کان المخصّص لفظیا و ما اذا کان لبّیا کما فی المقام» برای این‌که اینجا اجماع قائم شده است، و اجماع دلیل لبّی است، و مخصّص ما مخصّص لبّی است،

لکن در همین مخصّص لبّی هم چون شبهه، شبهۀ مصداقیّۀ مخصّص است، همان‌طوری که در باب عام و خاص بحث شد، تمسک به عام در شبهۀ مصداقیّۀ مخصّص، به‌هیچ وجه جایز نیست، چه مخصّص لفظی باشد، یا لبّی باشد، و در لبّی هم بین اجماع و غیر اجماع هیچ فرقی نیست.

لذا روی این مبنا، خود اجماع نمی‌تواند این مورد را بگیرد، «کل شیء فیه حلال و حرام» هم، که تمسک به عام در شبهۀ مصداقیّۀ مخصّص است، پس این دو دلیل کنار می‌رود. این دو دلیل که کنار رفت، آن دلیل اول ما که«اجتنب عن الخمر» باشد، به قوّت خودش باقی است برای این‌که لازمۀ آن دلیل این بود که تا زمانی که از ناحیۀ شارع ترخیص تحقق پیدا نکرده باشد، شما باید احتیاط کنید، شما باید همۀ جوانب و اطراف را رعایت کنید. ادلۀ مرخصۀ ما«کل شیء فیه حلال و حرام» بود، که متأسفانه نشد به این دلیل تمسک کنیم برای این‌که تمسک به عام در شبهۀ مصداقیّه مخصّص بود. لذا از اجماع و«کل شیء فیه حلال و حرام» که دست ما کوتاه شد، همان دلیل اوّلیّۀ تکلیف به لحاظ حکم عقل به وجوب اجتناب و عدم وجود مرخّصی من قبل المولی، اقتضا می‌کند که در این مورد که عبارت از شبهۀ مصداقیّۀ عنوان محصوره و غیر محصوره است، شما باید احتیاط کنید.

مکررا گفتیم که عقل عرف حکم می‌کند به این‌که شبهات محصوره(آن هم نه به عنوان شبهۀ محصوره، عنوان در اینجا مطرح نیست) هرکجا که اذن در ارتکاب، مستلزم اذن در معصیت باشد، این عنوان از«کل شیء فیه حلال و حرام» خارج شده است. روی این مبنا ما چکار کنیم؟

بررسی مخصص عقلی از نظر حکم متصله یا منفصله بودن

در یکی از مسائلی که با مرحوم محقق نائینی(ره) بحث بود، یک بحث هم در این رابطه بود که اگر مخصّص ما عقلی باشد آیا مخصّص عقلی به منزلۀ مخصّص متصل است یا به منزلۀ مخصّص منفصل است؟ یا بین عقل نظری و عقل بدیهی فرق می‌کند؟ از عبارت مرحوم محقق نائینی استفاده می‌شد که بین عقل نظری و عقل بدیهی فرق است.

اگر مخصّص، عقل بدیهی باشد، به منزلۀ مخصّص متصل است اما اگر مخصّص، عقل نظری باشد، چون نیاز به فکر دارد، نیاز به تحقّق مبادی دارد، مخصّص منفصل است.

لکن در جوابی که ما عرض کردیم، به این نتیجه رسیدیم که تمام مخصّصات عقلیّه چه

نظریّه باشد، و چه بدیهیّه باشد، به منزلۀ مخصّص متصل است و ما اصلا مخصّص منفصل عقلی تصور نمی‌کنیم. هرکجا که مخصّص ما عقلی بود، آنجا عنوان مخصّص متصل به خودش می‌گیرد و جهتش را هم عرض کردیم.

روی این مبنایی که ما ذکر کردیم، اینجا شما فرض کردید که یک مخصّص عقلی دارید، مخصّص عقلی وقتی که به منزلۀ مخصّص متصل شد، مثل این می‌ماند که روایت از اول این‌جوری صادر شده است: «کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال، اذا لم یستلزم ذلک الاذن فی المعصیة» گویا یک چنین عبارتی با تمام این خصوصیات برای شما آمده است. اگر مخصّص متّصل شد، آیا شما دیگر می‌توانید به آن دلیل مشتمل بر مخصّص متّصل تمسک کنید؟ اگر گفت: «اکرم العلماء الا الفساق منهم» شما هرجوری در معنای فاسق تردید داشته باشید، چه شبهۀ شما شبهۀ مفهومیّه باشد، و چه شبهۀ شما شبهۀ موضوعیه باشد، به این عبارت نمی‌توانید تمسک کنید برای این‌که موضوع این عبارت، عالم غیر فاسق است، اصلا از اول یک موضوع مقیّدی مطرح است. همان‌طور که اگر شما در عالمیّت و عدم عالمیّت زید به هرگونه‌ای شک داشته باشید مفهوما او مصداقا نمی‌توانید به«اکرم العلماء الا الفساق» تمسک کنید، همان‌طور هم اگر در رابطۀ با فاسق تردید داشته باشید مفهوما او مصداقا، به این دلیل نمی‌شود تمسک کرد، برای این‌که این دلیل موضوع دارد، و تا زمانی که موضوعش احرازش نشود«لا یجوز التمسک». آن حرفهایی که در باب مخصّص مجمل مفهومی مردد بین اقل و اکثر زدند، همه مال مخصّص منفصل است. اما اگر مخصّص متّصل شد، به‌هیچ‌وجه تخصیص عام در هیچ مرحله‌ای جایز نیست. پس اگر حکم عقل عرف را به منزلۀ مخصّص متصل قرار دادیم، نتیجه این می‌شود که اگر در شبهۀ محصوره و غیر محصوره از نظر مفهوم، یا مصداق تردیدی داشته باشید، در هیچ‌یک از دو صورت به«کل شیء فیه حلال و حرام» نمی‌توانید تمسک کنید چه شبهۀ شما شبهۀ مفهومیّه باشد، یا شبهۀ شما شبهۀ مصداقیّه باشد. لذا روی این مبنا لازم است به همان دلیل«اجتنب عن الخمر» که اولین دلیل ما در رابطۀ با حکم بوده است، تمسک کنید و وجوب احتیاط را در مورد شک نتیجه بگیرید.

این روی فرض این‌که دلیل ما در این مسأله، روایات باشد.

پرسش:

1 - معنای شبهه مفهومیه و مصداقیه را بیان کنید.

2 - به کدامیک از ادلۀ عدم وجوب احتیاط در شبهات غیر محصوره می‌توان در صورت شک در محصوره بودن شبهه تمسک کرد؟

3 - آخرین راه برای اخراج شبهات محصوره از«کل شیء لک حلال» چیست؟ توضیح دهید.

4 - آیا در صورت شک در محصوره بودن شبهه می‌توان به اجماع تمسک کرد؟ چرا؟

5 - مخصص عقلی در حکم مخصص متصل است یا منفصل؟ توضیح دهید.

درس دویست و پنجاه و چهارم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بحث در این بود که اگر در موردی شک داشته باشیم که آیا شبهۀ محصوره یا غیر محصوره است، گاهی شک از جهت مفهوم است و شبهۀ ما شبهۀ مفهومیه است، و گاهی از جهت مصداق است. دیروز بحث کردیم که اگر دلیل ما بر عدم وجوب احتیاط در شبهۀ غیر محصوره روایات باشد، که عمدۀ دلیل هم همین روایات است، نتیجه‌اش چه خواهد بود.

مقتضای دلیل مرحوم یزدی(ره) در صورت شک در محصوره یا غیر محصوره

فعلا بحث در این است که اگر دلیل را آن دلیل اخیری که در کتاب درر ذکر فرمودند، قرار بدهیم با ملاحظه این دلیل آیا در موارد شک باید حکم به وجوب احتیاط کرد یا به عدم وجوب احتیاط یا بین شبهۀ مصداقیه، و شبهۀ مفهومیه فرق می‌کند؟ کدامیک از اینهاست؟ ظاهر این است که همین شق اخیر است، یعنی اگر شبهه، شبهۀ مفهومیه باشد، در زائد بر قدر متیقّن باید حکم به وجوب احتیاط بکنیم و اگر شبهه، شبهۀ مصداقیه باشد،

اجتناب کردن لازم نیست و احتیاط در مورد شبهه، وجوب ندارد.

بیانش این است که اگر شبهه، شبهۀ مفهومیه شد، ما در اینجا دو دلیل بیشتر نداریم:

یکی دلیل تکلیف واقعی که علم اجمالی در رابطۀ با همین دلیل، اقتضای وجوب احتیاط می‌کند. در مقابل این دلیل، کأنّ ما مخصّصی داریم، منتها مخصّص ما لفظی نیست، امّا مخصّصی در مقابل این دلیل وجود دارد و مفاد آن مخصّص این است که آنجایی که در هریک از اطراف، یک امارۀ عقلائیه وجود داشته باشد، و آن امارۀ عقلائیه حکم کند به این‌که آن فرد یا افراد، آن خمر واقعی نیستند، آن محرّم واقعی نیستند، اینجا دیگر اجتناب لازم نیست. حالا ما به شبهۀ مفهومیه به این کیفیت شکّ کردیم که مثلا می‌دانیم اگر کثرت اطراف به ده هزار برسد، اینجا امارۀ عقلائیه در مورد هریک از اطراف به ملاحظه کثرت، قطعا وجود دارد، اما اگر عدد مثلا به پنج هزار رسید، شکّ می‌کنیم که آیا در اینجا هم امارۀ عقلائیه نسبت به هریک از اطراف تحقق دارد یا ندارد؟

نتیجه این می‌شود که ما می‌دانیم آنجایی که کثرت به ده هزار برسد، این از دلیل تکلیف واقعی و مقتضای علم اجمالی بیرون است، اما آنجایی که کثرت به پنج هزار رسید، مثل همان‌جایی که در عنوان فاسق شک می‌کردیم که آیا خصوص مرتکب کبیره را دلالت می‌کند یا هم مرتکب کبیره و هم مرتکب صغیره. در حقیقت مخصّص ما یک اجمالی دارد من حیث المفهوم و اجمالش هم به نحو تردید بین اقل و اکثر است. اینجا نسبت به مقدار متیقن، دلیل مخصّص حاکم است، و نسبت به زائد بر مقدار متیقّن، به عام رجوع می‌شود، به«اکرم العلماء» رجوع می‌شود. اینجا هم نسبت به پنج هزارتا شک داریم که آیا امارۀ عقلائیه تحقق دارد یا ندارد؟ در نتیجه شک می‌کنیم که همان‌طورکه کثرت ده هزار از دلیل تکلیف واقعی و مقتضای علم اجمالی خارج شده است، آیا کثرت پنج هزار هم خارج شده است یا نشده است؟

اینجا باید به همان دلیل تکلیف واقعی، و مقتضای علم اجمالی رجوع کنیم، بگوییم:

در پنج هزار، اجتناب واجب است«لعدم الدلیل علی اخراجه» و تا زمانی که دلیل بر اخراجش قائم نشود، در تحت همان دلیل تکلیف باقی می‌ماند، این در آنجایی که شبهۀ مفهومیه باشد.

عدم وجوب احتیاط در شبهه مصداقیه طبق دلیل محقق یزدی

اما اگر شبهۀ مصداقیه شد، معنای شبهۀ مصداقیه این است که فرضا ما می‌دانیم که مثلا

امارۀ عقلائیه در ده هزار مسلّم هست، لکن در اینها به شبهۀ خارجیه تردید داریم که آیا عدد به ده هزار می‌رسد یا عدد به ده هزار نمی‌رسد و راهی هم فرضا برای استکشاف نداریم. اگر ده هزار باشد، این شبهۀ خارجیه مبتلی بها است و قطعا خارج است و عنوان مخصّص محقّق است اما احتمال می‌دهیم که ده هزار نباشد و کمتر از ده هزار باشد. در اینجا دیگر من حیث المفهوم تردید نداریم، بلکه تردید من حیث المصداق است.

نمی‌دانیم آن عددی که موجب تحقّق امارۀ عقلائیه است، آیا در شبهۀ مورد ابتلاء ما آن عدد واقعیت دارد یا واقعیت ندارد. در اینجا چه کنیم؟ آیا در اینجا هم مثل شبهۀ مفهومیه، احتیاط واجب است؟

جواب این است که نه، به خاطر همان ملاکی که شما در«لا تکرم الفساق من العلماء» در آن فرض شبهۀ مفهومیه‌اش گفتیم در شبهۀ مصداقیه‌اش هم مثل همان مثال است. اگر شما شک کردید که زید عالم، فاسق ام لیس بفاسق، نه برای خاطر این‌که معنای فسق را نمی‌دانستید، بلکه برای این‌که تحقق معنای فسق را در زید نمی‌دانستید، این همان تمسک به عام در شبهۀ مصداقیه مخصّص است، و تحقیق این بود که تمسک به عام در شبهۀ مصداقیه مخصّص جایز نیست. شما اینجا هم بیش از دوتا دلیل ندارید: یک دلیل عبارت از دلیل تکلیف واقعی است، و همان مقتضای علم اجمالی. یک دلیل هم وجود امارۀ عقلائیه علی خلافها، و در این شبهۀ مصداقیه به هیچ‌کدام نمی‌توانید تمسک کنید، نه به دلیل مخصّص، برای این‌که احراز موضوع نشده است، نه به دلیل عام، برای این‌که تمسک به عام در شبهۀ مصداقیه مخصّص جایز نیست. لذا چیزی که موجب الزام احتیاط باشد، برای شما وجود ندارد. دلیل تکلیف دیگر نمی‌تواند در اینجا نقشی داشته باشد. لذا در شبهۀ مصداقیه احتیاط واجب نیست.

بررسی جواز و عدم جواز وضو با مایع مردد

بحث شبهۀ غیر محصوره تقریبا تمام شد. فقط یکی دو نکته اینجا لازم است، آن هم به لحاظ این‌که مورد تعرض واقع شده است و ثمره فقهی هم دارد. یک نکته این است که شما در فقه در بحث وضو ملاحظه فرموده‌اید اگر یک مایعی مردد شد بین این‌که مثلا ماء است یا بول است یا مثلا خمر است. یک مایع هم بیشتر نیست، مایعی مردد شد بین انّه ماء أم بول که ما به آن شبهۀ بدویه می‌گوییم. در شبهۀ بدویه اصالة الحلیة و اصالة الطهارة جریان پیدا می‌کند لکن سؤال این است که آیا با این مایع مشتبه که حلّیّت و طهارت آن

ثابت شده است، کسی می‌تواند وضو بگیرد یا نمی‌تواند وضو بگیرد؟

جواب، منفی است برای این‌که در وضو مسأله حلّیّت از این نظر مطرح نیست. در وضو لازم است که انسان با آب وضو بگیرد، و باید احراز کند که«انّ هذا المایع ماء» یا با یقین احراز کند، یا بوسیله یک اصلی یک اماره‌ای مائیت آن احراز شود. اما صرف این‌که این مردد بین ماء و بول است، مردد بین ماء و خمر است، ولو این‌که دلیل بر طهارتش قائم شده است، اما دلیل طهارت نمی‌گوید: «هذا ماء» ولو این‌که دلیل بر حلّیّت آن قائم شده است، لکن دلیل حلّیّت نمی‌گوید: «هذا ماء»، فقط حکم به حلّیت می‌کند، حکم به طهارت می‌کند. لذا این معنا در شبهۀ بدویه مسلّم است که«لا یجوز التوضّی بالمایع المردد بین کونه ماء أو بولا أو خمرا» ولو این‌که دلیل حلّیت و دلیل طهارت محکّم است.

این معنا در شبهات بدویه مسلّم است.

آیا در شبهات غیر محصوره، اگر یک خمری مردد شد بین هزار ظرف، که بقیه‌اش ماء بود و یکی خمر بود و گفتید: چون شبهه شبهۀ غیر محصوره است، اینجا«لا یجب الاجتناب» و حتی روی بعضی از فروض، گفتید: مخالفت قطعیه‌اش هم مانعی ندارد، اینها درست. اما سؤال این است که اگر بخواهد با یکی از این ظروف و هزار ظرفی که تحقق دارد و علم اجمالی دارد بأنّ احدهما خمر، وضو بگیرد، آیا این وضو جایز است یا این‌که اطراف شبهۀ غیر محصوره، مثل شبهات بدویه است و همان‌طورکه در شبهات بدویه جایز نبود، در اطراف شبهۀ غیر محصوره هم این معنا جایز نیست و با این‌که ارتکاب جایز است و حلّیت تحقق دارد، معذلک احتمالا«لا یجوز التوضّی، حتّی من واحد من هذا الظروف الکثیره» اینجا مسأله چطوری است؟

این‌جا آن دو وجهی که ما ذکر می‌کردیم(یکی مسألۀ روایات بود و یکی هم دلیلی که در کتاب درر مطرح شده بود) از نظر ثمره اختلاف پیدا می‌کند، یعنی روی یکی از این دو دلیل، وضو گرفتن از هیچ‌یک از این هزار ظرف، لیس بجائز اما روی دلیل دیگر، هیچ مانعی ندارد. یک نظری هم به آن دلیلی که مرحوم محقّق نائینی اقامه فرموده بودند، باید کرد، ببینیم مقتضای آن دلیل چه خواهد بود؟

نتیجه روایات در بحث جواز وضو با مایع مردد

اگر دلیل را عبارت از روایات قرار بدهیم، روایات می‌گفت: «کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتّی تعرف الحرام». روایات فقط مسأله حلّیّت را دلالت دارد،

می‌گوید: این مجموع مرکب از حلال و حرام، محکوم به حلّیّت است، محکوم به جواز ارتکاب است، محکوم به جواز استعمال و استفاده در شرب است. اما از کجای«کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال» استفاده می‌شود که این اناء اول، ماء، اناء دوم ماء، اناء سوم ماء؟ و تا زمانی که این عنوان را احراز نکنیم، و عنوان ماء تحقق پیدا نکند، نمی‌توانیم مسألۀ توضی را مطرح بکنیم برای این‌که دلیل می‌گوید: با آب باید وضو گرفت. اگر دلیل ما«کل شیء فیه حلال و حرام» باشد، این مثل همان دلیلی است که در شبهات بدویه قائم است. در شبهات بدویه هم همان«کل شیء فیه حلال و حرام» جریان دارد. تعبیر از نظر موضوعش فرق می‌کند، او«کل شیء لک حلال» است، این«کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال» است. از نظر حکم به حلّیت دیگر بین ما نحن فیه، و بین شبهات بدویه فرق نمی‌کند. لذا همان‌طورکه در شبهۀ بدوی، یعنی یک مایع مردد بین ماء و بول، کسی حق نداشت با آن مایع وضو بگیرد، لعدم احراز عنوان المائیة، روی این تقریب در شبهۀ غیر محصوره هم مسأله همین‌طور است برای این‌که دلیلی که قائم شده، فقط عنوان حلّیت را دلالت می‌کند، و دیگر عنوان مائیت را دلیل ثابت نمی‌کند.

بله؛ اگر حالت سابقه مائیت داشته باشد، می‌توانید استصحاب مائیت را جاری بکنید، و نتیجۀ استصحاب مائیت، جواز التوضی به و الوضوء منه است ولی فرض این است که این استصحاب هم وجود ندارد، و حالت سابقه متیقّنه‌ای در کار نیست. لذا اگر دلیل ما در مسألۀ شبهۀ غیر محصوره روایات حلّیت باشد، شبهات غیر محصوره، با شبهات بدویه از این نظر یکسان خواهد شد. همان‌طورکه در شبهات بدویه«لا یجوز التوضی» در شبهات غیر محصوره هم«لا یجوز التوضی».

نتیجۀ دلیل محقق یزدی(ره) در بحث جواز وضوی با مایع مردد

اما اگر دلیل را آن دلیل کتاب شریف درر قرار بدهیم، و به استناد امارۀ عقلائیه، شبهات غیر محصوره را غیر لازم الاجتناب بدانیم، اینجا نتیجه‌اش جواز توضّی است، برای این‌که وجود یک خمر بین مثلا هزار مایع ماء، سبب می‌شود که نسبت به هریک از این ظروف، یک امارۀ عقلائیه داشته باشیم«علی انّه لیس بخمر». معنای امارۀ عقلائیه «علی انّه لیس بخمر»، همان امارۀ عقلائیه است«علی انّه ماء» برای این‌که این دو از هم تفکیک ندارد. وقتی که شما می‌گویید: امارۀ عقلائیه بر این مایع اوّل قائم شده است بر این که این خمر نیست، می‌گوییم: چرا؟ می‌گویید: برای این‌که احتمال خمریت، آن‌قدر

ضعیف است که«لا یعتنی به عند العقلا» این عبارت الاخری است(حتّی لازم و ملزوم هم نیست) از این‌که در این مایع اوّل امارۀ عقلائیه قائم شده است«علی انّه ماء» و فرض این است که این امارۀ عقلائیه را ما به‌عنوان یک دلیل شرعی، و حجّت شرعی می‌پذیریم. پس در حقیقت یک امارۀ حجّتی قائم شد«علی انّ المایع الاول ماء».

این مثل آنجایی می‌ماند که بیّنه قائم شود. اگر در شبهۀ بدویه، یک بیّنه‌ای بعد از چند روز آمد و شهادت داد که این مایعی که شما در آن تردید داشتید، «هو ماء» آیا قیام البیّنه و اعتبار البیّنه نتیجه‌اش این است که پس حالا دیگر وضو گرفتن به این مانعی ندارد؟ بیّنه یک چیزی را زائد بر«اصالة الحلیة» و«اصالة الطهارة» مطرح کرده است. ما نحن فیه هم همین‌طور است؟ در هریک از این اطراف شبهۀ غیر محصوره امارۀ عقلائیه قائم شده، نه بر این‌که این حرام نیست بلکه بر این‌که موضوع حرام تحقق ندارد، عنوان خمر تحقق ندارد، و معنای این‌که عنوان خمر تحقق ندارد، این است که عنوان الماء تحقق دارد. و همین فرع است«علی انّ المایع الاول لیس بخمر» این اصلا عبارت اخری از این است که هو ماء، یعنی هیچ فرقی نمی‌کند که شما تعبیر کنید که امارۀ عقلائیه دارید«علی انّ المایع الاول ماء» یا امارۀ عقلائیه دارید«علی انّ المایع الاول لیس بخمر». هیچ فرقی نمی‌کند.

لذا فرق بین این اماره و بین«کل شیء فیه حلال و حرام» همین است، که«کل شیء فیه حلال و حرام» برای ما موضوع درست نمی‌کند، او«هو لک حلال» می‌گوید و حکم به حلیت را در آنجا پیاده می‌کند. اما اماره، موضوع مشخص می‌کند، می‌گوید: «هذا ماء».

وقتی که این امارۀ عقلائیه بر مائیت قائم شد، عینا مثل همان مثال شبهۀ بدویه است که یک بیّنه‌ای بر مائیتش قائم شود. اگر بیّنه بر مائیت قائم شد، شما می‌توانید وضو بگیرید، ولو این‌که در حکم به حلّیت نیاز به بیّنه نداریم.

بالاخره فرق بین این دو دلیل به نظر یک فرق خیلی بیّن و روشن می‌رسد، و نتیجتا روی این مبنا از نظر جواز توضّی هیچ مانعی در شبهۀ غیر محصوره نیست. اما شبهۀ غیر محصوره روی مبنای روایات، همان حکم شبهۀ بدویه را دارد بدون کمترین فرق بین شبهۀ بدویه و شبیه غیر محصوره است.

نتیجه بیان محقق نائینی(ره) در مسألۀ جواز وضو با مایع مردد

مرحوم محقّق نائینی در ضابطۀ شبهۀ غیر محصوره فرمودند: آن است که از یک طرف کثرت در آن تحقق داشته باشد، و از طرفی«لا یتمکن جمعه فی الاستعمال عادة» بعد هم

در ذیل کلامشان فرمودند: از این بیان معلوم می‌شود که چرا مخالفت قطعیه در شبهۀ غیر محصوره حرام نیست؟ برای این‌که مخالفت قطعیه در آنجایی حرام است که مقدور و متمکّن منه باشد و ما اینجا فرض کردیم که«لا یتمکن من جمعه فی الاستعمال» و چون تمکّن عادی وجود ندارد، لذا مخالفت قطعیه لیس بحرام.

بعد هم فرمودند: اگر مخالفت قطعیه حرام نشد، دیگر موافقت قطعیه‌اش به طریق اولی واجب نیست برای این‌که مسأله وجوب موافقت قطعیه، دنبالۀ مسألۀ حرمت مخالفت قطعیه است، یعنی در طول هم واقع شده. اول باید مخالفت قطعیه حرام باشد، بعد نوبت به این برسد که ببینیم موافقت قطعیه واجب است یا واجب نیست؟ اما اگر از اول گفتیم: مخالفت قطعیه لیس بحرام، یعنی شما هزارتا ظرف را هم ارتکاب بکنید مانعی ندارد، دیگر چه بحثی برای وجوب موافقت قطعیه باقی می‌ماند؟

آیا نتیجۀ این مبنایی که ایشان ذکر کردند، در این مسألۀ مورد بحث این است که وضو گرفتن به یکی، یا چندتا از اطراف شبهۀ غیر محصوره، جایز است یا غیر جایز است؟

ظاهر این است که روی بیان ایشان هم جایز نیست، برای این‌که ایشان حرمت مخالفت قطعیه را به علت عدم تمکّن، کنار بردند(البته مناقشاتی که ما قبلا در این حرف داشتیم کنار، با قطع نظر از این مناقشات داریم بحث می‌کنیم) حالا که مخالفت قطعیه حرام نیست، معنایش این است که«هذا ماء، ذاک ماء». این مائیت از کجا احراز شود؟ این مائیت از کجا استفاده شود؟ روی مبنای ایشان ما طریقی برای احراز عنوان مائیت نداریم.

لذا قاعده اقتضا می‌کند که روی بیان ایشان هم، وضو گرفتن به اطراف شبهۀ غیر محصوره جایز نباشد، درحالی‌که مقرّر(علیه الرحمة و الرضوان) نقل می‌کند که استادشان مرحوم محقّق نائینی(ره) به این معنا تمایل داشته‌اند که وضو گرفتن به اطراف شبهۀ غیر محصوره را تجویز کنند، و بگویند: مانعی ندارد. اما لازمۀ دلیلشان را که شما ملاحظه می‌کنید، تقریبا در ردیف«کل شیء فیه حلال و حرام» واقع می‌شود، و فقط مسأله رفع حرمت و برداشتن حرمت است، اما راهی برای اثبات مائیت و احراز مائیت وجود ندارد.

پرسش:

1 - مقتضای دلیل محقق یزدی(ره) در صورت شک در محصوره یا غیر محصوره بودن شبهه چیست؟

2 - آیا احتیاط در شبهه مصداقیه طبق دلیل مرحوم یزدی(ره) واجب است؟ توضیح دهید.

3 - بیان روایات در مسألۀ جواز وضو با مایع مردد چیست؟

4 - نتیجۀ دلیل محقق یزدی(ره) در بحث جواز وضو با مایع مردد چیست؟

5 - نتیجه بیان محقق نائینی(ره) را در مسألۀ جواز وضو با مایع مردد توضیح دهید.

درس دویست و پنجاه و پنجم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

حکم شبهۀ وجوبیه غیر محصوره

همان‌طورکه شبهات محصوره گاهی شبهۀ محصورۀ تحریمیه و گاهی شبهۀ محصورۀ وجوبیه است، در شبهات غیر محصوره هم، هردو صورت تصور می‌شود. گاهی شبهۀ غیر محصورۀ تحریمیه است، مثل اینکه خمر مردد بین هزار اناء باشد، این شبهۀ غیر محصورۀ تحریمیه است. گاهی هم شبهۀ غیر محصورۀ وجوبیه داریم، در عین این‌که غیر محصوره است، لکن وجوبیه است البته مثال زیادی ندارد. مثلا فرض کنیم اگر کسی نذر بکند به یک نذر صحیحی که از اناء و آبی که تعلق به زید دارد، شرب کند«نذر ان یشرب من اناء معیّن» بعد این اناء زید مردد شد بین هزار اناء، و مشخص نشد که آیا اناء اوّلی اناء زید است یا اناء دومی اناء زید است و همینطور که اناء زید مثل خمر در شبهات تحریمیه بین هزار اناء مردد شد.

شبهات غیر محصورۀ وجوبیه هم مثل تحریمیه‌اش لزوم موافقت ندارد. همان‌طورکه در تحریمیه ارتکاب همه جایز بود، اینجا هم مخالفت همه جایز است، یعنی می‌تواند از

هیچ‌کدام از این هزار اناء شرب نکند، با این‌که نذر کرده که از اناء متعلق به زید شرب کند و اناء متعلق به زید بین این هزار اناء مردد است لکن چون شبهۀ غیر محصوره است، لازم نیست که مسألۀ شرب در اینجا پیاده بشود.

دلیل عدم وجوب شبهه وجوبیه غیر محصوره

عمده بحث این است که یک چنین معنایی در باب شبهۀ غیر محصورۀ وجوبیه از چه دلیلی استفاده می‌شود؟

اگر ما در آن قسم از شبهات غیر محصوره به روایات استدلال کردیم، اصلا روایات در مورد شبهات تحریمیه است برای این‌که موضوعی که در روایت عبد الله بن سنان ذکر شده است«کل شیء فیه حلال و حرام» است یعنی مسألۀ حلّیّت و حرمت در موضوع روایات فرض شده است، و حکمی هم که در روایات ذکر شده است، مسألۀ حلّیّت است. پیداست که این بیان به شبهات تحریمیه اختصاص دارد اما در باب شبهات وجوبیه دیگر«کل شیء فیه حلال و حرام» نداریم. و این حرف را هم مکرر عرض کردیم که هیچ واجبی به حرام برنمی‌گردد، و هیچ حرامی به وجوب برنمی‌گردد. معنای واجب این نیست که ترک آن حرام است، برای این‌که امر به شیء نه مقتضی نهی از ضد خاص است، و نه مقتضی نهی از ضد عام است. معنای این‌که امر به شیء مقتضی نهی از ضد عام نیست، این است که اگر شیئی واجب شد، ترکش اتصاف به حرمت ندارد. معنای وجوب این است که فعل باید تحقق پیدا کند اما این‌که ترکش هم حرام است، چنین چیزی نیست.

و این مطلب، یک شاهد قوی هم دارد، اگر امر به شیء مقتضی نهی از ضد عام شد مثلا، لازمه‌اش این است که اگر کسی خدای نکرده نماز را ترک کرد، این دو تکلیف را مخالفت کرده باشد هم وجوب متعلق به فعل را، و هم نهی متعلق به ترک را. پس وجوب شیء مستلزم حرمت ترک نیست، و حرمت شیء مستلزم وجوب ترک نیست لذا کسی نگوید: چون روایت عبد الله بن سنان«کل شیء فیه حلال و حرام» دارد، ما می‌توانیم شبهات وجوبیه را هم به شبهات تحریمیه ارجاع بدهیم و بگوییم: واجب یعنی آن‌که ترکش حرام است. نه، نه شبهات تحریمیه به وجوبیه برمی‌گردد و نه بالعکس. لذا روایت عبد الله بن سنان که مهمترین دلیل در ما نحن فیه بود، تنها شبهات غیر محصورۀ تحریمیه را دلالت می‌کند.

عمومیت امارۀ عقلائیه نسبت به شبهات تحریمیه و وجوبیه

اما آن دلیلی که صاحب کتاب درر اقامه فرمودند، عمومیت دارد. مسألۀ امارۀ عقلائیه در هردو جریان دارد، هم در باب خمر، امارۀ عقلائیه بر این قائم است که«الاناء الاول لیس بخمر، الاناء الثانی لیس بخمر و هکذا الی آخر الانائات» هم در شبهات غیر محصورۀ وجوبیه جریان پیدا می‌کند، به این صورت که مثلا شما نذر کرده‌اید که از اناء متعلق به زید شرب کنید، حالا اناء متعلق به زید بین هزار اناء مشتبه شده است، اینجا می‌آییم سراغ اناء اول، می‌گوییم: شک داریم که«هذا اناء زید ام لا»؟ امارۀ عقلائیه بر این قائم می‌شود که«هذا لیس باناء زید». وقتی که امارۀ عقلائیه این معنا را نفی کرد، در نتیجه شرب از اناء اول بر شما لازم نیست، اناء ثانی هم هکذا، و اناء ثالث هکذا، الی آخر الانائات. بطورکلی امارۀ عقلائیه در هرکدام جریان پیدا می‌کند، و حکم می‌کند«بانّه لیس باناء زید». وقتی که امارۀ عقلائیه این معنا را نفی کرد، پس بر شما لازم نیست که از این انائات، و حتّی یکی از این انائات شرب کنید برای اینکه آن‌چه بر شما لازم است، شرب من اناء زید است، و اینجا این امارۀ عقلائیه، کأنّ مثل یک بیّنه‌ای می‌ماند که در تک تک اطراف، قائم شده«علی انّه لیس باناء زید». وقتی که اناء زید نشد، «فلا یجب علی الناذر الشرب منه.»

پس نتیجه این‌طور شد که یکی از ثمراتی که بین آن دو دلیل ظاهر می‌شود، این است که روایات شبهات وجوبیه را نمی‌گیرد، مگر این‌که آنجا یک اجماع بر عدم فصل ضمیمۀ روایات کنیم، و الاّ خود لسان روایات شبهات وجوبیه را نمی‌گیرد، اما آن دلیل اخیر «بلسانه یعمّ کلتا الشبهتین، التحریمیه و الوجوبیه». این هم به‌عنوان تتمۀ کلام تذکرش در بحث شبهۀ غیر محصوره لازم بود. این بحث تمام شد.

حکم ملاقی با احد اطراف نجس معلوم بالاجمال و صور مختلف

بحث دیگری که مرحوم آخوند(ره) در کفایه عنوان می‌فرمایند که این هم در رابطۀ با علم اجمالی است، این است که اگر شما علم اجمالی داشته باشید به این‌که احد الانائین نجس است، علم اجمالی به وجود نجس بین الانائین در کار باشد و بعد یک چیزی با احد طرفین علم اجمالی ملاقات کند، آیا ملاقی با احد طرفین، یا احد اطراف علم اجمالی، چه حکمی دارد؟

اتفاقا این یک مسأله‌ای است که کثیرا ما مورد ابتلای انسان واقع می‌شود. مثل این‌که یک فرش بزرگی در منزل هست، شما علم اجمالی دارید به این‌که یک قطعۀ بسیار کوچک از این نجس است، اما تشخیص نمی‌دهید که آن قطعه کوچک کدام طرف فرش است، حالا می‌خواهید با پای مرطوب یا دست مرطوب با بعضی از قسمتهای این فرش ملاقات کنید، این محل بحث ماست یعنی ملاقی با احد اطراف، یا احد طرفین علم اجمالی به وجود نجس. این ملاقی چه حکم دارد؟ آیا ملاقی محکوم به نجاست است با این‌که شما یقین ندارید که با خصوص محل نجس ملاقات کرده است؟ یا محکوم به نجاست نیست؟ یا در صور مسأله تفصیل هست؟ این عنوان بحث است.

اما مطالبی که در این بحث باید ملاحظه کنیم، و بعد ان شاء الله نتیجه بگیریم متعدد است. یک مطلب راجع به صور و فروضی است که در اینجا تصور می‌شود، و آن این است که، شما اینجا در حقیقت دوتا علم دارید: یک علم اجمالی به وجود نجس فی البین دارید، یکی هم علم به ملاقات دارید. یقین دارید که پای مرطوب شما، یا دست شما مع الرطوبة با این فرش ملاقات کرد. اینجا ابتداء سه صورت تصور می‌شود:

یک وقت علم به ملاقات بعد از علم اجمالی به نجاست است. اول علم اجمالی به نجاست به نحو اجمال پیدا شد، بعد علم به ملاقات حاصل شد.

و گاهی عکس است، اول علم به ملاقات پیدا می‌شود، می‌دانید که دست شما با این قطعۀ فرش ملاقات کرد، ولی در حال ملاقات، مسأله‌ای نبود، بعد علم اجمالی به نجاست در همان حال پیدا می‌کنید، که علم شما اجمالا به وجود نجاست، متأخر از علم شما به ملاقات است.

گاهی هم این دو مقارن باهم تحقق پیدا می‌کند. هم علم اجمالی به نجاست پیدا می‌شود، و هم علم به ملاقات فی زمان واحد و آن واحد تحقق پیدا می‌کند. این فروضی است که از یک طرف تصور می‌شود. و همین‌طور از آن طرف؛ گاهی ملاقای شما(نه ملاقی که آن فرد سوم است) داخل در محل ابتلا است، یعنی درحالی‌که شما علم به ملاقات پیدا می‌کنید، ملاقی هم در محل ابتلا به حال خودش باقی است. گاهی از اوقات ملاقای شما در حال علم به ملاقات، در حال علم اجمالی از محل ابتلای شما خارج شده است، و بعدا ممکن است بین این دو یک فرقی در حکم وجود داشته باشد، لکن این یک فرضی در مسأله است. باز علم اجمالی شما سه حالت می‌تواند پیدا بکند:

یک وقت طرف علم اجمالی شما همین‌طور که تا حالا مثال می‌زدیم، یک طرفش

ملاقی است، یک طرفش هم آن قطعه دیگر، و علم اجمالی طرف دیگر به نجاست احد الانائین از اول پیدا شده است. گاهی از اوقات آن‌که ابتداء متعلق علم اجمالی شما قرار می‌گیرد، ملاقی بر آن طرف دیگر است و ملاقی خارج از دایره علم اجمالی است. و گاهی از اوقات ملاقی و ملاقی هردو یک طرف علم اجمالی قرار می‌گیرد، و طرف دیگرش هم آن طرف. شما علم اجمالی پیدا می‌کنید، یا این نجس است یا این ملاقی و ملاقی نجس است، که از نظر طرف قرار گرفتن برای علم اجمالی همان‌طورکه ملاقی طرف است برای علم اجمالی، ملاقی هم طرف برای علم اجمالی است، و هیچ‌گونه تقدّم و تأخّری از نظر طرفیت برای علم اجمالی بین ملاقی و ملاقی وجود ندارد، و بین اینها فرق وجود دارد، کما این‌که توضیحش را در نتیجۀ بحث ان شاء الله عرض می‌کنیم.

آن‌که فعلا می‌خواستیم بگوییم این است که مسأله، صور متعددی دارد و ذکر این صور برای این است که ممکن است حکم این صور باهم فرق داشته باشد.

دلیل نجاست ملاقی با نجس

مطلب دیگر این است در غیر مورد علم اجمالی، اگر یک چیزی با نجس ملاقات کرد، دست مرطوب شما با فرض کنید با یک خون خشکی ملاقات کرد، این دست شما وجوب اجتناب پیدا می‌کند. بحث این است که آیا این وجوب اجتنابی که برای ملاقی هست، به لحاظ این است که اجتناب از دم اجتناب از ملاقی را اقتضا می‌کند بطوری‌که اگر شما از ملاقی دم اجتناب نکنید، کأنّ از خود دم اجتناب نکرده‌اید که اثر اجتناب از دم، و وجوب اجتناب از دم، این است که شما از ملاقی هم اجتناب کنید. آیا مسأله این است؟ یا این‌که شارع«جعل الدم نجسا» و از طرفی«جعل الدم منجّسا» که معنای منجّسیت را عرض می‌کنیم. معنای این‌که الدم منجّس، این است که این دست مرطوب اگر با دم ملاقات کرد، یتصف بالنجاسة. حالا که یتصف بالنجاسة، وجوب اجتنابی که برای این تحقق پیدا می‌کند، خودش یک مسأله مستقلی است. یک حکم مستقلی است.

این‌طور نیست که اجتناب از این ملاقی، با اجتناب از دم ارتباط داشته باشد. «الدم نجس شرعا یجب الاجتناب عنه و قد جعله الشارع منجّسا، و معنی منجّسیته صیرورة الید الرطبة الملاقیة معه نجسا». یعنی در حقیقت ما حالا یک موضوع دیگری برای نجاست پیدا کردیم، یک مصداق دیگری برای نجاست تحقق پیدا کرد. و همان‌طورکه دم خودش وجوب اجتناب دارد، این ملاقی هم«بما انّ الشارع جعله نجسا لاجل الملاقات»

وجوب اجتناب دارد.

پس معنای وجوب اجتناب از دم، وجوب اجتناب از ملاقی نیست، ملاقی علی فرض نجاسته، همان‌طورکه شارع«جعل الدم نجسا، حکم بنجاسة الملاقی» همان‌طورکه نجاست دم، یک حکم وضعی تعبّدی استقلالی است، نجاسة الملاقی هم یک حکم وضعی تعبّدی استقلالی است. همان‌طورکه دم وجوب اجتناب دارد، ملاقی هم وجوب اجتناب دارد. آیا کدام‌یک از اینهاست؟ این عنوان مسأله است. ببینیم آیا اجتناب از ملاقی، از آثار اجتناب از ملاقی است و از توابع اجتناب از ملاقی است بحیثی که اگر شما از ملاقی اجتناب نکنید کأنّ از ملاقی شما اجتناب نکرده‌اید؟ یا همان‌طورکه عرض کردیم، هرکدام از اینها استقلال دارند، منتها منشأ نجاست ملاقی این است که شارع برای ملاقات، سببیت للنجاسة قائل شده است. شارع در این روایات معروفه«الماء اذا بلغ قدر کرّ لم ینجّسه شیء» آب وقتی که به اندازه کر رسید، هیچ نجسی نمی‌تواند او را تنجیس کند، هیچ عین نجسی نمی‌تواند مؤثر در نجاست او باشد که معنایش این است ولو این‌که مفهوم هم قائل نیستیم لکن اجمالا از این تعبیر استفاده می‌کنیم که اگر آب به اندازه کر نباشد، ینجسه شیء، یا کلّ النجاسات به این جهت هم کاری نداریم. ولی این مقدار متیقّن است که اگر آب به اندازه کر نباشد، اعیان نجسه اثر تنجیسی در آن دارند. اثر تنجیسی، یعنی ملاقات اعیان نجسه سببیت پیدا می‌کند در معنای ینجس و تنجیس، یعنی سببیت للنجاسة. اگر خون با ماء قلیل ملاقات کرد، این ملاقات سببیت دارد«علی ان یصیر الماء نجسا».

در نتیجه اینجا سه مطلب وجود دارد: یکی نجاسة الدم که امر مجعول شرعی است.

یکی سببیة الدم للنجاسة ملاقی. دم سببیت برای این معنا دارد، و سببیت هم حکم شرعی وضعی است، و در بحث احکام وضعیه تحقیق شده است که این قسم از سببیت، قابل جعل است. همان‌طورکه شارع می‌تواند شرطیت را جعل کند، جزئیت را جعل کند، مانعیت را جعل کند، همان‌طور هم شارع می‌تواند سببیت را جعل کند و در اینجا دم را سبب شرعی قرار داده است لنجاسة الملاقی. حکم سوم مسأله نجاسة الماء الملاقی مع الدم است. این نجاست هم مثل نجاست خود دم است. بین نجاسة الدم و نجاسة الملاقی هیچ فرقی نمی‌توانیم قائل بشویم. «کما انّ الشارع جعل الدم نجسا، کذلک جعل الماء القلیل الملاقی للدم نجسا». پس سه حکم دارد: اثر نجاست دم، وجوب اجتناب از دم است. اثر نجاسة الماء الملاقی للدم، وجوب الاجتناب عن الماء است. و وجوب اجتناب

از دم، غیر وجوب اجتناب از ماء است. وجوب اجتناب از دم این است که دم همراه شما در نماز نباشد. حق ندارید در مقام شرب از دم استفاده کنید. وجوب اجتناب از ماء ملاقی للدم هم، همین آثار را در ردیف خود دم دارد، بدون این‌که ارتباطی بین اینها وجود داشته باشد.

استدلال شیخ انصاری(ره) برای نجاست ملاقی با نجس

اینجا از بیان مرحوم شیخ(علیه الرحمة) صاحب کتاب شریف رسائل استفاده می‌شود که مطلب، این‌طور نیست، مطلب هم همان حرف اول است. اجتناب از شیء معنایش اجتناب از ملاقی شیء هم خواهد بود. وقتی که شارع می‌گوید: «یجب علیک الاجتناب من الدم» خود این«یجب علیک الاجتناب من الدم» همراهش«یجب علیک الاجتناب من الملاقی» هست. مرحوم شیخ یک چنین نظریه‌ای را دارند و دو دلیل برای این مطلب ذکر کرده‌اند: یکی یک آیه کوتاه از قرآن مجید، و دیگر یک روایتی که در این باب است.

اما آیه می‌فرماید: «وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ» ایجاب کرده دوری و اجتناب از رجز را. مرحوم شیخ می‌فرماید: اگر انسان بخواهد از رجز هجرت پیدا کند، و تهجّر از رجز برای او حاصل شود، معنایش این است که هم از خودش اجتناب کند، هم از ملاقیش اجتناب کند. پس چون تعبیر به هجرت شده است، تعبیر به تهجّر شده است، ایشان می‌فرماید:

ظاهر تهجّر این است که هم از خودش و هم از ملاقی‌اش باید اجتناب کرد.

جواب این حرف روشن است، جواب این است که از کجا شما این معنا را استظهار می‌فرمایید؟ فاهجر با فاجتنب هیچ فرق نمی‌کند. همان‌طورکه در کلمۀ اجتنب، مسألۀ اجتناب از ملاقی هیچ‌گونه مطرح نیست، و کلمۀ اجتنب عن الدم ظهور در اجتناب از ملاقی ندارد، کلمۀ فاهجر در آیه شریفه هم همین‌طور است. کجا از این استفاده می‌شود که باید هجرت بشود از خود رجز، و از ملاقی رجز؟ از کجای آیه می‌شود این معنا را استفاده کرد؟ لذا این استدلال خیلی استدلال ضعیفی است، و ما نمی‌توانیم این استدلال را بپذیریم.

استدلال شیخ(ره) به روایت جابر برای اثبات نجاست ملاقی نجس

لکن عمده، روایتی است که مرحوم شیخ در این باب به آن روایت استناد کرده است.

جابر جعفی روایت می‌کند عن أبی جعفر(علیه السلام) «انّه اتاه رجل فقال:» کسی آمد

خدمت امام باقر(علیه السلام) و عرض کرد: «وقعت فأرة فی خابیة فیها سمن أو زیت»، در یک ظرفی که در آن روغن یا زیت بود، یک موشی افتاده در آن و همانجا مرده است، اینجا تکلیف چیست؟ «فما تری فی أکله» آیا خوردن این روغن یا زیت با چنین وضعی جایز است؟ «فقال أبو جعفر(علیه السلام) لا تأکله» حق نداری آن روغن و زیت را بخوری. «فقال الرجل: الفأرة اهون علیّ من أن اترک طعامی لاجلها» یک موش کوچکتر از آن است که من یک ظرف بزرگ روغن، یا زیت را به‌عنوان طعام تهیه کردم، برای یک موش همه را من رفع ید کنم و کنار بگذارم. «الفأرة اهون علیّ من أن اترک طعامی لاجلها! فقال: أبو جعفر(علیه السلام)» امام باقر در جواب این حرف، فرمود: «انّک لم تستخف بالفأرة» تو فأره را کوچک نشمردی، استخفاف به فأرة نکردی، «و انّما استخففت بدینک» بلکه حکم خدا را و دینت را مورد اهانت و حقارت قرار دادی!. کأنّ امام باقر(علیه السلام) استدلال می‌فرماید: «انّ الله حرّم المیتة من کل شیء» خداوند میتۀ از هرچیزی را تحریم کرده و محکوم به حرمت قرار داده است.

استدلال مرحوم شیخ به این روایت، این‌جوری است می‌فرماید: رجل که نمی‌خواست موش را بخورد که امام می‌فرماید: «انّ الله حرّم المیتة من کل شیء» اگر سؤال از خوردن موش می‌کرد، یک چنین استدلالی به حسب ظاهر درست بود بلکه او می‌خواست از روغنی که در آن فأرۀ میته واقع شده است، استفاده کند، از زیت استفاده کند، پس چطور امام می‌فرماید: «انّ الله حرّم المیتة من کلّ شیء»؟ شیخ می‌فرماید: این تناسبش این‌جوری است که ما باید بگوییم: این ملازمه از نظر امام مسلّم بوده است که وقتی که میته حرام شد، ملاقی این میته هم محکوم به حرمت می‌شود به‌طوری‌که اگر شما از ملاقی اجتناب نکنید، کأنّ از میته اجتناب نکرده‌اید. و الاّ اگر این حرف را نزنیم و این توجیه را برای روایت قائل نشویم، این استدلال امام چه‌جوری تمام می‌شود؟ او نمی‌خواسته میته را بخورد که امام می‌فرماید: «انّ الله حرّم المیتة من کلّ شیء» پس معلوم می‌شود که این مقدمه مفروغ عنه بوده است که معنای حرمت میته این است که ملاقی آن حرام است، و اگر کسی از ملاقی اجتناب نکند، کأنّ اجتناب از خود میته تحقق پیدا نکرده است. دقت بفرمایید ببینید این استدلال درست است یا درست نیست؟

پرسش:

1 - دلیل عدم وجوب شبهه وجوبیه غیر محصوره چیست؟

2 - آیا امارۀ عقلائیه مذکور در کلام صاحب درر شبهات وجوبیه را نیز شامل می‌شود؟ توضیح دهید.

3 - فروض متصوره در بحث ملاقی با احد اطراف نجس معلوم بالاجمال را بیان کنید.

4 - دلیل اول شیخ(ره) بر نجاست ملاقی با نجس چیست؟

5 - کیفیت استدلال شیخ(ره) به روایت جابر برای اثبات نجاست ملاقی نجس را توضیح دهید.

درس دویست و پنجاه و ششم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

حکم ملاقی با نجس و استدلال شیخ انصاری(ره)

بحث در این بود که آیا نجاست ملاقی با نجس، و وجوب اجتناب از آن، یک حکم استقلالی است و نیاز به دلیل خاص دارد؟ یا این‌که معنای اجتناب از نجس، این است که هم از خودش اجتناب بشود، و هم از ملاقی آن اجتناب شود که روی این مبنا، دیگر نجاسة الملاقی نیاز به دلیل مستقل ندارد. همان دلیلی که می‌گوید: «الدم نجس»، همان دلیل اجتناب از دم و از ملاقی دم را اقتضا می‌کند کدامیک از اینهاست؟

عرض کردیم که مرحوم شیخ در این باب به یک روایتی تمسک کرده‌اند آن روایت این بود که یک فأره‌ای در یک ظرفی که مشتمل بر سمن و زیت بود، واقع شده، و در آنجا مرده بود امام فرمودند: باید از خوردن این سمن و زیت اجتناب کنی. بعد سائل گفت: «الفأرة اهون علیّ من ان اترک طعامی لاجلها». برای خاطر یک فأره دست از خوردن طعامم برنمی‌دارم! امام فرمودند: «انّک لم تستخفّ بالفأرة بل انما استخففت بدینک». دین را سبک شمردی که اینجور تعبیر می‌کنی. بعد یک بیانی که تقریبا به منزلۀ

تعلیل بود فرمودند: «ان اللّه حرم المیتة من کل شیء».

استدلال شیخ به این روایت به این سبک بود که آن‌که مورد سؤال سائل بود، مسألۀ خوردن طعام و اجتناب از سمن و زیت بود. چرا امام در مقام تعلیل فرمود: «انّ الله حرّم المیتة من کل شیء»؟ معلوم می‌شود که نجاست میته معنایش این است که هم از خودش اجتناب شود، و هم از ملاقی‌اش اجتناب شود. و اگر این مسأله در کار نباشد، این تعلیل روایت ناتمام خواهد بود و قابل توجیه نیست. این بیان مرحوم شیخ است.

آیا واقعا معنای روایت این است؟ اولا روایت از نظر سند استحکامی ندارد. و از نظر دلالت آیا روایت را همین‌طورکه مرحوم شیخ معنا و استفاده کردند، باید معنا کرد؟

بررسی معنای ظاهر روایت

دو مطلب را مقدمتا باید ملاحظه بکنیم. یکی این‌که ظاهر در این روایت می‌فرماید:

«ان الله حرّم المیتة من کل شیء». مسألۀ تحریم و حرمت در این روایت مطرح شده است، نه مسألۀ نجاست. و اگر بخواهیم این کلمه«حرّم» را به معنای«نجّس» معنا بکنیم، یعنی حکم بنجاسة المیتة، این خیلی خلاف ظاهر است، و شاهدی بر این معنا نداریم که کلمۀ حرمت در این روایت به معنای نجاست استعمال شده باشد. «حرّم المیتة، یعنی حرّم أکل المیته.» مخصوصا با توجه به یک نکته و آن این است که هر میته‌ای که خوردنش حرام است، این‌طور نیست که نجس هم باشد. اگر میتۀ محرّمه دائما نجس هم بود، یعنی «کل میتة محرمة الاکل کان نجسا» وجهی داشت که کلمه حرّم را حمل بر نجاست کرد. اما واقعیت مطلب که این نیست. ما میته‌ای داریم که خوردنش حرام است و نجاست هم ندارد مثل ماهی که در آب بمیرد. اگر ماهی در آب مرد و تذکیه شرعی برایش تحقق پیدا نکرد، «میتة محرمة الاکل لکنها لیست بنجسة» برای این‌که دارای خون سائله و دم سائله نیست، و خودشان می‌گویند: میته‌ای نجس است که دارای خون سائله باشد اما در ماهی محرمه، این قید وجود ندارد. پس بعد از آن‌که می‌بینیم در بین میته‌های محرمة ألاکل، میته‌هایی پیدا می‌شود که در عین این‌که نجس نیستند مع ذلک محرمة ألاکل هستند، اینجا چه وجهی دارد که ما حرّمه در این روایت را به معنای نجاست معنا بکنیم؟

عدم حرمت ملاقی حرام

مطلب دومی که باید به آن توجه کرد، این است که اگر یک چیزی حرام شد، (در باب

حرام نه در باب نجاست) آیا ملاقی آن هم حرام است؟ در مسأله تحریم هم بین حرمت شیء و حرمت ملاقی ملازمه وجود دارد که اگر تصرف در مال مغصوب حرام شد، آیا ملاقی با مال مغصوب هم حرمت دارد؟ اگر خوردن ماهی در آب مرده حرام شد، آیا ملاقی با این ماهی هم خوردنش حرام است؟ در مسألۀ حرمت، بین ملاقی و ملاقی هیچ گونه ملازمه‌ای تحقق ندارد. مسألۀ ملاقی و ملاقی تنها در باب نجاست مطرح است و الاّ در باب حرمت اگر کسی بخواهد این حرف را بزند، شاید از نظر فقهی مورد تمسخر واقع شود که اگر چیزی حرام شد، ملاقی آن هم حرام است! در مسألۀ حرمت چه ارتباطی بین ملاقی و ملاقی هست؟ و چه ملازمه‌ای بین این دو وجود دارد؟

بعد از آن‌که این دو مقدمه را در نظر گرفتیم، امام در مقام استدلال، مسألۀ نجاست را مطرح نفرموده است، بلکه مسألۀ حرمت را مطرح کرده است، و حرمت هم در باب میتة اعم از نجاست است و از طرفی در باب حرمت، ملاقات هیچ نقشی ندارد که اگر چیزی حرام شد، ملاقی او«بما انّه ملاقی الحرام» اتصاف به حرمت پیدا بکند؟ این یک مطلب روشن و بدیهی است.

حالا که این‌طوری شد این ذیل که می‌فرماید: «انّ الله حرّم المیتة من کل شیء» چرا ما روی این، این‌قدر تکیه می‌کنیم؟ چون این به منزلۀ تعلیل است، یعنی اساس حرف روایت همین جمله است، و استدلال روایت به همین معناست. لذا ما روی این تکیه می‌کنیم که خودش را اول معنا کنیم«انّ الله حرّم المیتة من کل شیء» روی حرمت تکیه شده، نه روی نجاست. و حرمة الشیء هم لا یستلزم حرمة الملاقی، آن‌وقت اینجا یک مشکله‌ای پیدا می‌شود، و آن مشکله همان است که سبب شده بود که مرحوم شیخ راه را از آن طرف منحرف کنند. اینجا این مشکله بوجود می‌آید که مگر راوی می‌خواست این فأره را بخورد که امام می‌فرماید: «انّ الله حرم المیتة من کل شیء»؟ راوی و سائل می‌خواهد زیت و سمن را بخورد. مسألۀ خوردن موش و مردۀ موش مطرح نیست. پس او دارد سؤال می‌کند از این‌که من می‌خواهم سمن و زیت کذایی را بخورم، امام در جواب می‌فرماید: «انّ الله حرّم المیتة من کل شیء» چه تناسبی بین این سؤال و جواب هست؟ و چه ارتباطی بین این تعلیل و بین مورد سؤال آن شخص هست؟ همین است که سبب شده است که مرحوم شیخ آن راه را اتخاذ بفرماید. کلمۀ حرّم را به معنای نجاست معنا کند، و محور استدلال امام را مسألۀ نجاسة المیتة قرار بدهد درحالی‌که این خیلی خلاف ظاهر بود، یعنی اصلا مرحوم شیخ تعلیل را کنار گذاشتند، ظاهر تعلیل را پایمال

کردند درحالی‌که در هر کجا مسألۀ تعلیل مطرح باشد، اساس و محور، همان تعلیل است، بقیه را باید منطبق با تعلیل کنیم. مورد روایت را باید با تعلیل تطبیق بدهیم، نه این که تعلیل را بر مورد روایت تطبیق کنیم.

معنای تعلیل موجود در روایت

لذا ما این کار را می‌کنیم، از این تعلیل امام این‌جوری استفاده می‌کنیم. مورد روایت آنجایی است که این فأرة در این سمن و زیت افتاده و آنجا مرده است، و مدتی طول کشیده، و بر اثر طول کشیدن، اجزاء این موش مرده در تمام سمن و زیت پراکنده شده است، بحیثی که از هر گوشۀ زیت کسی بخواهد بخورد، لا محاله اجزایی از فأرة باید خورده شود. روایت را این‌جوری معنا می‌کنیم، البته اگر تعلیل نبود، ما چنین کاری نمی‌کردیم ولی نمی‌توانیم به تعلیل دست بزنیم. به تعبیر علمی«تحکیما للتعلیل» مورد روایت را اینجا قرار می‌دهیم. اگر مورد روایت این‌طور شد، دیگر خوردن این سمن، یعنی خوردن میته. چون آن‌که از میته خوردنش حرام است که مجموع المیته نیست، کل جزء من اجزاء میته خوردنش حرام است. پس هر گوشه‌ای از این سمن و زیت بلحاظ این‌که یک جزئی از اجزاء میته ولو جزء صغیری در آن وجود دارد و این حالت پیش آمده است کما اینکه طبعا هم پیش می‌آید برای این‌که اگر طول بکشد، بلحاظ این‌که سمن و زیت هم مایع است، خود مایع این اثر را می‌گذارد که بر اثر طول مدت، حالت تفرق و پراکندگی اجزاء برای آن حیوان پیش بیاید، و تمام این سمن و زیت آلودۀ به اجزاء میته و اعضای میته شود.

فقط اینجا ممکن است به نظر شما یک مبعّدی وجود داشته باشد، و آن مبعّد این است که اگر سمن و زیت موش در آن افتاده باشد و مرده باشد و اجزایش متفرق و پراکنده شده باشد، این اگر حلال هم باشد، انسان طبعش تنفّر دارد از این‌که این سمن و زیت را بخورد، تا چه برسد به این‌که حرام باشد. آن‌وقت آیا می‌شود مورد سؤال را حمل کرد بر یک چیزی که طبع اصلا از آن تنفّر دارد و کسی از آن سؤال نمی‌کند.

جواب این استبعاد هم این است که این در آن زمانها بوده و وضع اعراب در آن زمان مخصوصا با کمبودهایی که داشته‌اند، و با این‌که خیلی این مسائل برایشان مورد توجه نبوده است، منافاتی ندارد از یک چنین مسأله‌ای سؤال کنند. و الاّ اگر ما بخواهیم این مسألۀ تنفّر طبع را مطرح کنیم، در یک روغن مایع اگر یک موشی بیفتد و بمیرد، ولو این

که پاک باشد، الان کسی از آن روغن نمی‌خورد درحالی‌که این عربی که سؤال کرد آن‌قدر جواب امام برایش سنگین بود، که گفت: «الفأرة اهون علیّ من اترک طعامی لاجلها» برای خاطر یک موش مرده من دست از روغن و زیت که طعام من است، که خود همین فیه اشعار به این‌که چیزی غیر از این ما نداریم که از آن استفاده کنیم. لذا این استبعاد هم نمی‌تواند روایت را آن‌طورکه مرحوم شیخ معنا کرده‌اند، آن‌طور معنا کند.

ظاهر همان است که ما نمی‌توانیم از تعلیل صرف‌نظر کنیم، ظهور تعلیل بسیار قوی است، و این قوّت ظهور تعلیل، سبب می‌شود که ما مورد روایت را یک چنین موردی فرض کنیم، و اگر یک چنین موردی فرض شد، دیگر از محل کلام ما و شیخ طور کلی خارج می‌شود برای این‌که این روایت آنجایی را دارد می‌گوید که رسما و علنا می‌خواهد اکل میته کند، منتها اجزای صغار متفرق در تمام سمن و زیت را.

پس نتیجه این مقدمه دوم این شد که نجاسة الملاقی خودش یک دلیل مستقلی دارد، خودش یک حکم وضعی شرعی جدید است، و اگر ما دلیل نمی‌داشتیم مثل«الماء اذا بلغ قدر کرّ لم ینجسه شیء» که معنای این روایت این است که نجاسات اثر تنجیسی دارند، و معنای آن همان سببیتی بود که شارع برای نجس نسبت به نجاست ملاقی قائل شده بود، اگر این مسائل نبود، ما هیچ استفاده نمی‌کردیم. اما حالا که این مسائل هست، هرکدام از ملاقی و ملاقی حکم مستقل دارند. ملاقی، نجس مستقل و ملاقی، نجس آخر و کلاهما وجوب اجتناب دارند، نه این‌که معنای اجتناب از ملاقی این است که از ملاقی هم اجتناب شود که این در شئون نجاست ملاقی قرار بگیرد که ثمره این حرف در بحث ما خیلی روشن است که بعدا عرض می‌کنیم.

عدم کاشفیت بیّنه دوم با وجود بیّنه اول

مقدمه دیگر که این هم در بحث ما نقش دارد و به عنوان مقدمه باید حسابش روشن شود، عبارت از این است. فرض کنید اگر بیّنه‌ای قائم شد مثلا بر این‌که این مایع خمر است. این«بیّنه امارة معتبرة شرعیة، قائمة علی خمریة هذا المایع» شما به لحاظ حجّیّت این اماره، باید همۀ آثار خمریت را بر این مترتب بکنید، بطوری‌که اگر شرب کردید، حد شرب در اینجا پیاده می‌شود. حالا سؤال این است: بعد از آن‌که بیّنه اول قائم شد علی انّه خمر، اگر یک ساعت دیگر یک بیّنه دیگری هم که آن هم دو شاهد عادل است(غیر از آن بیّنه اول) قائل شدند«علی انّه خمر» عین همان بیّنه اول شهادت دادند، هیچ مخالفتی نبود

بلکه صددرصد تأیید بیّنه اول بود، آیا این بیّنه دوم چه نقشی دارد؟ این بیّنه دوم دیگر می‌تواند عنوان حجّیّت پیدا کند؟ این بیّنه دوم منجّزیت دارد؟ این بیّنه دوم کاشفیت دارد یا این‌که با وجود بیّنه اول، همۀ این اوصاف و القاب، مربوط به همان بیّنه اول است؟ بیّنه اول کاشفیت داشت، بیّنه اول منجّزیت داشت، بیّنه اول حجّیت و صلاحیت للاحتجاج داشت، اما بیّنه دوم با این‌که بر وفق بیّنه اول است، و مطابق با همان بیّنه اول است، دیگر چه معنا دارد که آن هم کاشفیت پیدا کند؟ مگر در رابطۀ با یک شیء، دو کشف معنا دارد؟ شما ممکن است دو مرتبه یک شیء را کشف کنید فی زمان واحد؟ این‌که امکان ندارد. در رابطۀ با یک تکلیف، دو مرتبه تنجّز معنا ندارد. در رابطۀ با حجّیت و صلاحیت للاحتجاج، همان بیّنه اول صالح للاحتجاج، دیگر بیّنه دوم چه نقشی می‌تواند داشته باشد؟ فرض هم این است که هیچ‌گونه مخالفتی با بیّنه اول ندارد که بگوییم: لعل بیّنه دوم یک مطالبی را دلالت می‌کند که بیّنه اول از آن غافل بوده، یا بالعکس لذا مسأله این است.

نه‌تنها در باب امارات معتبره مسأله به این صورت است، در باب علم هم همین‌طور است. نمی‌شود که علم چه تفصیلی باشد، و چه اجمالی باشد در رابطۀ با یک معلوم، دو مرتبه کاشفیت داشته باشد، دو مرتبه منجّزیت داشته باشد، دو مرتبه حجّیت و صلاحیت للاحتجاج داشته باشد. لذا آن قاعدۀ کلی است. آن علمی که اول می‌آید آن امارۀ معتبره‌ای که اول قائم می‌شود فعلیت با او خواهد بود، آن دیگری عنوان فعلی ندارد.

می‌توانیم یک عنوان تعلیقی به آن بدهیم، بگوییم: «الامارة الثانیه کاشفة لو لم تکن الامارة الاولی» عنوان کاشفیت را معلقا بر عدم اماره اولی بدهیم. «الامارة الثانیة منجّزة لو لم تکن الامارة الاولی» که معنایش این است که یک تنجیز تعلیقی و یک تنجیز تقدیری برای امارۀ دوم و یا علم دوم در کار است. و الاّ فعلیت از نظر کشف و از نظر تنجیز، و از نظر صلاحیت للاحتجاج، در اختیار آن علم اول و اماره اول است.

بعد از آن‌که این سه مقدمه روشن شد، وارد بحثمان می‌شویم. بحث ما این بود که آیا ملاقی با احد طرفین علم اجمالی به نجاست، یا احد اطراف علم اجمالی به نجاست، محکوم به نجاست است؟ یا این‌که محکوم به نجاست نیست؟

کلام محقق خراسانی(ره) درباره ملاقی با نجس معلوم بالاجمال

اینجا مرحوم آخوند در کتاب کفایه می‌فرماید: اگر این علم اجمالی قبل از مسألۀ ملاقی تحقق پیدا کند که اول شما علم اجمالی داشتید بآن احد الانائین نجس، مدتی

گذشت، بعد یک چیزی با احد الانائین ملاقات کرد، ایشان اینجا می‌فرمایند: لازم نیست که شما از ملاقی اجتناب کنید فقط همان اجتناب از ملاقی و آن طرف دیگر که قبل از مسألۀ ملاقات هم همان مطرح بود، همان واجب است. یعنی در حقیقت ملاقات اینجا اثری نمی‌گذارد. ملاقات تکلیفی را بوجود نمی‌آورد. ایشان می‌فرماید: اجتناب از ملاقی لازم نیست، بلکه اجتناب از ملاقی و همان طرف دیگر علم اجمالی لازم است.

اما در عکس این صورت که اول علم اجمالی ما یک طرفش ملاقی باشد، و یک طرفش هم همان طرف آخر، مثل این‌که اصلا اطلاعی از ملاقات نداشتیم، مسألۀ ملاقات را نمی‌دانستیم. یک مرتبه برایمان علم اجمالی پیدا شد به این‌که یا ملاقی نجس است و یا آن طرف دیگر نجس است و بعد از آن‌که این علم اجمالی بوجود آمد، فهمیدیم که ملاقات در کار بوده است، یعنی اگر ملاقی نجس باشد، ریشه‌اش ملاقات با این ملاقی است، نه این‌که خودش مثلا اصالة عنوان نجاست داشته باشد. اما این معنا بعد برای ما معلوم شد. آن‌که در درجه اول برای ما به‌عنوان متعلّق علم اجمالی مطرح شد، علم اجمالی به نجاسة الملاقی، و طرف الاخر است. بعد فهمیدیم که ملاقاتی بوده است، و اگر نجاستی باشد، ریشه‌اش ملاقات است، و ریشه‌اش مسألۀ ملاقی است.

اینجا مرحوم آخوند می‌فرماید: عکس آن صورت اول باید از ملاقی و از آن طرف دیگر اجتناب کنید، اما از ملاقی که اساس در باب ملاقات است بر شما لازم نیست اجتناب کردن.

صورت سومی که ایشان ذکر می‌کنند آنجایی است که ما اصلا علم اجمالی نداریم.

اول ملاقات تحقق پیدا کرد. یک چیزی آمد به این ملاقی ملاقات کرد و عنوان ملاقی و ملاقی پیدا شد. بعد که ملاقات تحقق پیدا کرد، یک مرتبه برای ما علم اجمالی پیدا شد که یا آن طرف نجس است و یا ملاقی و ملاقی باهم نجس است برای این‌که مسألۀ ملاقات قبلا تحقق پیدا کرده بوده و ملاقی و ملاقی هردو محقق بودند منتها پای نجاست و علم به نجاست مطرح نبوده است. الان که مسألۀ علم به نجاست مطرح می‌شود، دیگر ما نمی‌توانیم پای ملاقای فقط را در کار بیاوریم، یا پای ملاقی فقط را در کار بیاوریم. ما این جوری فکر می‌کنیم، می‌گوییم: یا این اناء طرف یمین نجس است، و ملاقی و ملاقی هر دویشان طاهر هستند و یا این‌که هردوی اینها نجس هستند برای این‌که اگر ملاقی نجس بوده، قطعا ملاقی هم نجس بوده است. در وقوع به‌عنوان طرف علم اجمالی، مسألۀ ملاقی و ملاقی در عرض هم طرف اجمالی قرار می‌گیرد. اینجا را مرحوم آخوند

می‌فرماید: «یجب الاجتناب» از هرسه. از ملاقی و ملاقی و طرف دیگر باید اجتناب کرد.

این بیانی است که ایشان در کتاب کفایه بیان کرده‌اند، و بیان حقی هم هست، لکن نیاز به توضیح دارد که ان شاء الله بعدا عرض می‌کنیم.

پرسش:

1 - اشکال استاد را بر استدلال مرحوم شیخ(ره) به روایت جابر بیان کنید.

2 - معنای تعلیل موجود در روایت جابر را توضیح دهید.

3 - مقدمه دوم در مورد عدم حرمت ملاقی حرام را در کلام استاد بیان کنید.

4 - صور مسألۀ ملاقی با نجس معلوم بالاجمال را از نظر محقق خراسانی(ره) بیان کنید.

درس دویست و پنجاه و هفتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تفصیل محقق خراسانی(ره) درباره حکم ملاقی با نجس معلوم بالاجمال

بحث در تفصیلی بود که مرحوم آخوند(ره) در کفایه بیان فرموده بودند که عمده‌اش این است که اگر علم اجمالی به نجاست، یک طرفش ملاقی باشد و یک طرفش شیء دیگر و بعدا علم به ملاقات حاصل شود. این‌که ما ملاقی می‌گوییم: «لا بعنوان کونه ملاقیا، ذات الملاقی» علم اجمالی پیدا کرد به این‌که ذات ملاقی نجس است و یا طرف دیگر؟ اینجا فقط واجب است که از ملاقی و آن طرف دیگر اجتناب کند، و به‌هیچ‌وجه لازم نیست که از ملاقی اجتناب شود، ولو بعد العلم بالملاقات. بعد از آن‌که علم به ملاقات پیدا شد، و عنوان ملاقی تحقق پیدا کرد، باز هم باید از ملاقی و طرف دیگر اجتناب شود، دون الملاقی.

و کذا عکس این مطلب: اگر علم اجمالی اول بین ملاقی و آن طرف بود، علم اجمالی پیدا کرد که یک قطعۀ کوچک از این فرش ده دوازده متری، نجس است و مردد بین ده قطعه و بیست قطعه است. بعد با دست مرطوب با یکی از قطعات این فرش ملاقات

حاصل شد، که ملاقات و علم به ملاقات بعد از علم اجمالی به نجاست ملاقی یا طرف بود. اینجا می‌گوییم: فقط اجتناب از ملاقی و طرف لازم است و در این مثال، اجتناب از فرش لازم است. اما اجتناب از ملاقی به‌هیچ‌وجه لزوم ندارد. بحث عمده روی این تفصیل است، که در یک صورت اجتناب از ملاقی لازم است، و در یک صورت اجتناب از ملاقی لازم است.

این دلیلش چیست؟ چرا ما مسأله را به این صورت مطرح می‌کنیم؟ و چرا این نتیجه در این‌جا تحقق پیدا می‌کند؟ این مبتنی بر همان دو مقدمه، و دو نکته‌ای بود که در مقدمات ذکر شد: یک مقدمه این است که نجاسة الملاقی، خودش یک نجاست مستقله‌ای است، و حکم وضعی تعبّدی خاص است و تا مادامی که دلیل بر نجاسة الملاقی قائم نشود، ما نمی‌توانیم حکم کنیم بان الملاقی نجس، برای این‌که معنای اجتناب از نجس، اجتناب از خود نجس است. اما معنای اجتناب از نجس، اجتناب از نجس و ملاقی نجس نیست. وقتی که شارع می‌فرماید: «اجتنب عن الدم» آیا یعنی «اجتنب عن الدم و عما یلاقی الدم»؟ این«عما یلاقی الدم» از«اجتنب عن الدم» استفاده نمی‌شود، که توضیحش را عرض کردیم.

مقدمه دیگر این بود که یک شیء دو مرتبه انکشاف پیدا نمی‌کند، دو مرتبه نمی‌تواند اتصاف به انکشاف فعلی پیدا کند. امارۀ بعد الاماره نمی‌تواند کاشفیت فعلیه داشته باشد.

امارۀ ثانویه نمی‌تواند اتصاف به منجّزیت پیدا کند. مثلا اگر بیّنه قائم شد«علی ان هذا المایع خمر»، ثم بیّنه دیگری قائم شد«علی انّه خمر»، آن بیّنه ثانویه دیگر نمی‌تواند حجّیت فعلیه داشته باشد فقط می‌تواند یک حجّیت تقدیریه داشته باشد، یعنی بگوییم:

اگر بیّنه اولی نمی‌بود، و بیّنه ثانی تنها در رابطۀ با خمریت این مایع تحقق داشت، این اتصاف به منجّزیت فعلیه و کاشفیت فعلیه پیدا می‌کرد. پس انکشاف بعد الانکشاف، و کاشفیت بعد الکاشفیة و تنجّز بعد التنجّز، هیچ‌کدام عنوان فعلیت نمی‌توانند پیدا کنند. در همۀ آنها عنوان تعلیقی و تقدیری تحقق دارد. با توجه به این مقدمات، می‌خواهیم ببینیم آیا این دو صورتی که مرحوم آخوند(ره) بیان کردند، حق با ایشان است، یا نه؟ و آیا اشکالاتی که بر ایشان شده است، قابل دفع است و یا قابل دفع نیست؟

تفصیل محقق خراسانی(ره) درباره ملاقی با نجس معلوم بالاجمال

اما توضیح بیان ایشان این است که در آنجایی که علم اجمالی پیدا کردید به این‌که

یک قطعۀ از این فرش نجس است. فرض می‌کنیم علم اجمالی دارید به این‌که یا قطعه یمین این فرش نجس است و یا قطعه یسارش نجس است و بعد با دست مرطوب با قطعۀ یمین ملاقات کردید. اینجا می‌خواهیم بگوییم: بر شما لازم نیست که دستتان را تطهیر کنید، لازم نیست از دست مرطوب اجتناب کنید. ولو این‌که با احد طرفین علم اجمالی به نجاست ملاقات کرده برای این‌که اوّلا معنای«اجتنب عن الفرش» به لحاظ این‌که نجس است، این در محدودۀ خود فرش است. «اجتنب عن الفرش، اجتنب عنه و عما یلاقیه» نیست.

ملاقی اگر خودش ملاقی با نجس باشد، خودش یک اصالتی در نجاست دارد، و یک استقلالی در محکوم بودن به نجاست دارد«لا بما انه من شئون الاجتناب عن الملاقی».

اینجا اوّل که شما علم اجمالی پیدا کردید، این علم اجمالی شما علی ایّ تقدیر منجّزیت پیدا کرد، یعنی به واسطۀ این‌که این شبهه‌اش شبهۀ محصوره است، و علم اجمالی در شبهات محصوره آنجایی که موانعی در بین نباشد، منجّز است، و اینجا هم هیچ‌گونه مانعی در بین نیست، شما علم اجمالی دارید به این‌که یا قطعه یمین نجس است و یا قطعه یسار نجس است لذا هیچ‌گونه مانعی از تنجیز این علم اجمالی و تأثیر منجّزیت نمی‌بینید. این علم اجمالی اثر می‌کند و اتصاف به منجّزییت دارد. معنای منجّزیت این علم این است که«سواء کان النجس هی قطعة الیمین او کانت هی قطعة الیسار» علم اجمالی منجّز است.

پس این علم اجمالی در رابطۀ با هریک از دو قطعۀ یمین و یسار، به نحو اجمال کاشفیت پیدا کرد، و نسبت به تکلیف علی کلا التقدیرین برایش منجّزیت تحقق پیدا کرد، بطوری‌که اگر طرف یسار به حسب واقع نجس باشد، و شما اجتناب نکنید، مسئول هستید. اگر طرف یمین به حسب واقع نجس باشد و اجتناب نکنید، عذری در برابر مولا ندارید برای این‌که برای علم اجمالی هم در دایره اطراف خودش در شبهات محصوره، مثل علم تفصیلی، عنوان منجّزیت ثابت است.

حالا که این علم اثر کرد و تکلیف علی کلا التقدیرین تنجّز پیدا کرد، مسألۀ دو قطعۀ فرش از نظر صحت احتجاج مولا و منجّزیت علم و کاشفیت علم، هیچ‌گونه نقطۀ ابهامی در آن وجود نداشت. حالا که با دست مرطوب با قطعۀ یمین ملاقات کردیم، چرا اجتناب از ملاقات از این دست لازم باشد؟ دلیلی که می‌گوید: اجتناب از این ملاقی لازم است، چیست؟

اینجا ممکن است یکی از دو راه به نظر شما بیاید: یک راهش این است که بگویید:

وقتی که قطعۀ یمین وجوب اجتناب پیدا کرد، دست هم که ملاقات با قطعۀ یمین پیدا کرده، معنای وجوب اجتناب از قطعۀ یمین، وجوب اجتناب از ملاقی هم هست.

می‌گوییم: جواب این را ما دادیم که بر فرض هم قطعۀ یمین نجس باشد، دست شما با آن ملاقات کند، اینجا دو نجس وجود دارد: یکی ملاقی و یکی ملاقی. اینها هرکدام نجاستشان نجاست مجعول خاص است، و هرکدام اصالتا محکوم به نجاست هستند و هرکدام وجوب اجتناب دارند مستقلا. پس از این راه که اجتناب از ید مرطوبه ملاقی مع قطعة الیمین لزوم ندارد.

راه دیگر این است که بعد از آن‌که دست شما با قطعۀ یمین ملاقات کرد، یک علم اجمالی ثانوی برای شما تحقق پیدا می‌کند، یعنی همان‌طوری‌که شما علم اجمالی داشتید به این‌که یا قطعۀ یمین نجس است و یا قطعۀ یسار، حالا که دست شما با قطعۀ یمین ملاقات کرد، علم اجمالی پیدا می‌کنید به این‌که یا دست، نجس است و یا قطعۀ یسار. وجدانا ما چنین علم اجمالی را داریم و نمی‌توانیم انکار کنیم. این لازمه ملاقات است. لازمه نجاسة الملاقی، چنین مسأله‌ای است، ما هم قبول داریم. همان‌طوری‌که شما علم اجمالی دارید به این‌که احدی القطعتین نجس، همین‌طور هم یک علم اجمالی ثانوی برای شما پیدا می‌شود، به این‌که یا ملاقی به قطعۀ یمین نجس است و یا قطعۀ یسار؟ آیا چنین علم اجمالی برای شما تحقق ندارد؟ این را وجدانا نمی‌توانید انکار کنید.

شرط تأثیر علم اجمالی در تنجّز تکلیف

لکن نکتۀ مورد توجه این است که این علم اجمالی دوم نمی‌تواند مؤثر در تنجیز باشد و نقش داشته باشد، برای این‌که شرط تأثیر علم اجمالی این است که علی کلا التقدیرین بتواند منجّز باشد چه این طرف معلومش باشد و چه آن طرف معلومش باشد، باید بتواند منجّز باشد. اما اینجا که شما یک طرف را دست ملاقی قرار می‌دهید، و یک طرف را قطعۀ یسار فرش قرار می‌دهید، علم اجمالی شما در رابطۀ با دست می‌تواند منجّزیت داشته باشد، اما در رابطۀ با قطعۀ یسار چطور؟ تکلیف در قطعۀ یسار بواسطۀ علم اجمالی اول منجّز شد، بواسطۀ علم اجمالی اول وضعش روشن و منکشف شد دیگر معنا ندارد که این قطعۀ یساری که بواسطۀ علم اجمالی اول وضعش مشخص شده است و وجوب اجتناب پیدا کرده، تکلیف علی تقدیر کونه فیه، تنجّز پیدا کرده، حالا هم باز علم اجمالی

در تنجّز تکلیف در رابطۀ با قطعۀ یسار اثر کند.

این همان مقدمه دیگری می‌شود که ما عرض کردیم که نمی‌شود علم بعد العلم اتصاف به منجّزیت و کاشفیت فعلیه پیدا کند. همان‌طورکه یک عمل تفصیلی بعد العلم التفصیلی الاول نمی‌تواند کاشفیت و منجّزیت فعلی داشته باشد، در دوتا علم اجمالی هم مسألۀ به همین صورت است. در رابطۀ با قطعۀ یسار، این قطعۀ یسار هم طرف علم اجمالی اول است، و هم طرف علم اجمالی دوم. همین‌که طرف علم اجمالی اول واقع شد، علم اجمالی وضعش را روشن کرد، گفت: اگر نجاست در این باشد، تکلیف به وجوب اجتناب صار منجّزا. آن‌وقت علم اجمالی دوم درباره این قطعۀ یسار چه بیانی می‌خواهد داشته باشد؟ چه نقشی می‌خواهد داشته باشد درحالی‌که در تأثیر علم اجمالی، لازم است که نسبت به همۀ اطرافش صلاحیت تنجیز و صلاحیت پیاده شدن حکم را داشته باشد. صرف این‌که این علم اجمالی دوم، یک طرفش دست و ملاقی است، سبب نمی‌شود که علم اجمالی دوم منجزیت فعلیه پیدا کند. لذا علم اجمالی اول اثر تنجیزی فعلی خودش را می‌بخشد، و باوجوداین تنجیز، دیگر علم اجمالی دوم نمی‌تواند منجّز علی کل تقدیر باشد. و چون نمی‌تواند منجّز علی کل تقدیر باشد، علم اجمالی خاصیت خودش را از دست می‌دهد، و خاصیت خودش را که از دست داد، شما هستید و شک در نجاست ملاقی و با شک در نجاست ملاقی، اصاله الطهارة در ملاقی پیاده می‌شود و ملاقی را محکوم به طهارت می‌کند، برای این‌که شما احراز نکرده‌اید که ملاقای آن یکون نجسا. ملاقای آن محتمل النجاسه بود و نه معلوم النجاسه.

ما عین همین بیان را در عکس، پیاده می‌کنیم، یعنی آن صورتی که فرض کنید دست شما با قطعۀ یمین ملاقات کرد ولی مسألۀ به این صورت است که شما اول علم اجمالی دارید به این‌که یا دست نجس است و یا طرف یسار نجس است. علم اجمالی که اول وجود پیدا می‌کند طرفش این دوتاست: «اما الید نجس و اما قطعة الیسار نجس» و بعد می‌فهمید که مسألۀ ملاقات در بین بوده است، مسألۀ تماس ید با قطعۀ یمین در کار بوده است. آن مسألۀ ملاقات بعد العلم الاجمالی حاصل می‌شود. به عبارت دیگر: بعدا می‌فهمید که اگر نجاستی در دست باشد، معلول نجاست قطعة الیمین است اما وقتی که علم اجمالی اول برای شما حادث شد، این مسألۀ مطرح نبود.

عرض کردم: اینجا که ما ملاقی و ملاقی را می‌گوییم، مقصودمان ذات است، یعنی وقتی که می‌گوییم: یا دست شما نجس است و یا قطعۀ یسار، دست را به‌عنوان دست

مطرح می‌کنیم«لا بعنوان کونه ملاقی القطعة الیمین» این عنوان در این فرض دوم، بعد حاصل می‌شود. و الاّ در درجه اول، آنچه که برای شما روشن است، این است که اما الید نجس، و اما قطعة الیسار من الفرش. بعد این علم اجمالی که آمد و اثر تنجیزی خودش را بخشید، بعدا این معنا برای شما روشن می‌شود، که اگر دست نجس باشد، معلول نجاست قطعة الیمین است، معلول ملاقاتی است که با قطعۀ الیمین تحقق پیدا کرده. آیا در اینجا اجتناب از قطعة الیمین که عبارت از ملاقی است، واجب است یا نه؟

عدم تکرار در کاشفیت علم اجمالی

مرحوم آخوند می‌فرماید: نه، اینجا فقط شما باید از دست که ملاقی با آن قطعة الیسار اجتناب کنید، اما از ملاقی که عبارت از قطعة الیمین است، لازم نیست که اجتناب کنید. و نکته‌اش هم همان بیانی بود که در قسم اول پیاده کردیم، در اینجا هم پیاده می‌شود. آن بیان این است که شما اول علم اجمالی پیدا کردید به این‌که یا دست نجس است و یا قطعة الیسار؟ علم اجمالی اثر خودش را بخشید، کاشفیت را از خودش نشان داد، منجّزیت علی ای تقدیر در آن وجود داشت اما بعد که مسألۀ ملاقی مطرح می‌شود، شما به چه مناسبت می‌خواهید بگویید: از ملاقی هم اجتناب کردن لازم است؟ عمدتا می‌خواهید بگویید: وقتی مسألۀ ملاقات روشن شد، یک علم اجمالی ثانوی من حیث الزمان، پیدا می‌شود به این‌که یا قطعة الیمین نجس است و یا قطعة الیسار. می‌گوییم:

قبول داریم وجدانا چنین علم اجمالی هست، ولی این علم اجمالی صلاحیت منجّزیت ندارد. علم اجمالی لازم است که علی کل تقدیر منجّزیت داشته باشد، درحالی‌که یک طرفش قطعة الیسار است و قطعة الیسار به وسیلۀ علم اجمالی اول وضعش مشخص شده است. و اگر تکلیف در رابطۀ با آن بوده است، تنجّز پیدا کرده است. دیگر چه معنا دارد که با علم اجمالی دوم باز تکلیف در رابطۀ با قطعة الیسار، منجّزیت پیدا کند؟ لذا چون علی کل تقدیر منجّزیت ندارد، علم اجمالی خاصیت خودش را از دست می‌دهد. شما هستید و شک در نجاست ملاقی و شک در نجاست ملاقی، مجرای قاعده طهارت است، و اصاله الطهارة در ملاقی جریان پیدا می‌کند و هیچ مانعی هم در کار نیست.

اشکال به تفصیل محقق خراسانی(ره) در عدم لزوم اجتناب از ملاقی

اینجا این بیان مرحوم محقق خراسانی بیان صحیحی به نظر می‌رسد و مقدماتی هم که

ما عرض کردیم اقتضای همین مطلبی را که ایشان بیان می‌کنند، دارد. لکن مرحوم محقق نائینی این مطلب را نپذیرفته‌اند، یعنی این قسم دوم را به این صورت که ما اجتناب از ملاقی را لازم بدانیم، اما اجتناب از ملاقی را لازم ندانیم، که همین بیانی بود که در قسم دوم ذکر کردیم، ایشان می‌فرماید: این صحیح نیست.

ایشان می‌فرماید: در علم اجمالی‌هایی که پیش می‌آید، نباید خود علم اجمالی و زمان علم اجمالی را در نظر بگیرید و ببینید که کدام علم اجمالی زمانا بر علم اجمالی دیگری مقدم است، نه! این تقدّم و تأخّر زمانی و تقدّم و تأخّر در حدوث علم اجمالی را نباید ملحوظ قرار بدهید، بلکه باید تقدّم و تأخّر را در رابطۀ با معلوم و منکشف ملاحظه کنید. ببینید آیا معلوم شما از نظر رتبه، بر معلوم علم اجمالی دیگر تقدّم دارد یا از معلوم علم اجمالی دیگر تأخّر دارد؟ ملاک را همین قرار بدهید و کاری نداشته باشید به این‌که کدام علم اجمالی، صبح پیدا شده، و علم اجمالی دیگر ظهر پیدا شده، بگویید: آن علم اجمالی تاریخش اول صبح است، و این علم اجمالی تاریخش اول ظهر است و ملاک همان است که صبح پیدا شده است. می‌فرماید: مسأله این نیست بلکه باید ملاحظه کنید که با علم اجمالی زمان دوم، چه چیزی برای شما معلوم شده است و چه چیزی برای شما منکشف شده است؟ و آن معلومتان را با معلوم به علم اجمالی دیگر، مقایسه کنید بعد ببینید آیا بینشان تقدّم و تأخّر رتبی تحقق دارد یا ندارد؟ هرکدام که تقدّم داشت، ملاک همان است، می‌خواهد از نظر زمان هم قبل باشد، و یا از زمان از نظر حدوث علم اجمالی بعد باشد.

بعد مثال می‌زند و می‌فرماید: اگر دو اناء در اینجا دارید و علم اجمالی پیدا کردید به این‌که اول ظهر یک قطرۀ خون در یکی از این اناء واقع شد اما در کدام واقع شد، برای شما مشکوک است. یا قطره خون در اناء یمین واقع شد و یا اناء یسار، چنین علم اجمالی برای شما پیدا شد. بعد ساعتی گذشت، یک علم اجمالی دیگری پیدا شد که این علم اجمالی دوم زمانا از علم اجمالی اول متأخر است اما این علم اجمالی دوم به این سبک است که یک قطرۀ خون در اول صبح - اولی مال ظهر بود - یا در اناء یمین واقع شد، و یا روی فرش ریخت که مطلب سوم خارج از انائین است. علم اجمالی ثانوی زمانی متعلق به چنین معلومی شد، که معلوم شما این است که«قطرة من الدم وقعت فی اول الصبح، اما فی اناء الیمین و اما فی الفرش» که خارج از انائین است.

ایشان می‌فرماید: شما در اینجا چکار می‌کنید؟ از یک طرف اگر بخواهید تاریخ علم

اجمالی را در نظر بگیرید، تاریخ علم اجمالی اول بر علم اجمالی دوم مقدّم است. علم اجمالی اول یک ساعت قبل از علم اجمالی دوم واقع شده است. اما اگر بخواهید معلومها را در نظر بگیرید، معلوم در علم اجمالی اول«وقوع قطرة من الدم عند الظهر» است. اما معلوم به علم اجمالی دوم«وقوع قطرة من الدم فی اول الصبح» است. آن معلومش بر معلوم به علم اجمالی اول تقدّم دارد.

لذا می‌فرماید: در اینجا نباید حساب تقدّم و تأخّر تاریخ حدوث علم اجمالی را بکنیم، بلکه باید روی معلوم تکیه کنیم، و لازمۀ تکیه کردن روی معلوم این است که علم اجمالی اول منحل می‌شود، و علم اجمالی دوم اثر تنجیزی خودش را نسبت به فرش و اناء یمین دارد، و در نتیجه اناء یسار محکوم به طهارت و اصاله الطهارة است برای این‌که معلومش بر معلوم به علم اجمالی اول تقدّم دارد.

ملاک قرار دادن معلوم و منکشف از نظر تقدّم و تأخّر

ایشان می‌فرمایند: ما نحن فیه هم همین‌طور است. ما نحن فیه مسألۀ ملاقات است.

در ملاقات ولو این‌که شما هم برای ملاقی از نظر حکم، یک حکم استقلالی قائل شوید، ولی این را که ما انکار نکردیم که ملاقی سببیت برای نجاست ملاقی دارد و سبب من حیث الرتبة تقدّم دارد علی المسبب. تقدّم رتبه علت بر معلول، یکی از بدیهیات عقل است. وقتی که مسألۀ تقدّم رتبی علت بر معلول مطرح شد، آن‌وقت در این مثال، وقتی که شما علم اجمالی ثانوی پیدا می‌کنید به این‌که ملاقی نجس است، یا قطعۀ یسار فرش نجس است، این علم اجمالی اثر خودش را می‌بخشد، یعنی ولو این‌که آن علم اجمالی که یک طرفش ملاقی و دست بوده، تقدّم زمانی داشته است اما مسألۀ تقدّم زمانی حدوث علم را مطرح نکنید بلکه معلومش را در نظر بگیرید. حالا معلوم شده که مسأله ملاقات مطرح بوده است، و اگر مسألۀ ملاقات مطرح باشد، رتبۀ ملاقی بر رتبه ملاقی مقدم است. و چون رتبه ملاقی بر رتبه ملاقی مقدم است، در همین فرض دوم هم عین فرض اول باید از ملاقی و طرف دیگر اجتناب کنید و دیگر اجتناب کردن از دست لازم نیست همان‌طوری‌که در صورت اول، لازم نبود اجتناب کنید.

پس مرحوم محقق نائینی(ره) نتیجه می‌گیرند که فی کلا الصورتین اجتناب از دو قطعۀ فرش، واجب است و در هیچ‌یک از دو صورت، از دست لازم نیست اجتناب کنید، چه علم به نجاستش از نظر زمان و تاریخ حدوث، تقدّم داشته باشد و چه تأخر داشته باشد.

ملاک، تقدّم و تأخّر بالنظر الی المعلوم و المنکشف است، و اینجا رتبه ملاقی بر رتبه ملاقی مقدم است. پس مرحوم محقق نائینی این اشکال را در رابطۀ با تفصیل مرحوم محقق خراسانی دارند. حالا ما باید ببینیم آیا می‌توانیم از عهدۀ جواب این اشکال برآییم یا نمی‌توانیم؟

پرسش:

1 - تفصیل محقق خراسانی(ره) را درباره حکم ملاقی با نجس معلوم بالاجمال توضیح دهید.

2 - شرط تأثیر علم اجمالی در تنجّز تکلیف چیست؟

3 - مراد از عدم تکرار در کاشفیت علم اجمالی در کلام مرحوم آخوند(ره) چیست؟

4 - اشکال محقق نائینی(ره) به تفصیل محقق خراسانی(ره) در عدم لزوم اجتناب از ملاقی را توضیح دهید.

5 - کیفیت ملاک قرار دادن معلوم و منکشف از نظر تقدّم و تأخّر را بیان کنید.

درس دویست و پنجاه و هشتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

در دنبال آن اشکالی که مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) به مرحوم آخوند صاحب کفایه فرمودند، که خلاصه‌اش این بود که ما باید ملاک را در تقدّم و تأخّر به حسب حال منکشف و معلوم بگیریم، نه به حسب حال حدوث علم اجمالی، زیرا اثری بر زمان حدوث علم از نظر تقدّم و تأخّر بار نمی‌شود، بلکه باید ملاحظۀ حال معلوم را کرد که آیا معلوم، تقدّم دارد یا تأخّر دارد و بعد آن مثالی را که دیروز ذکر کردم به عنوان استشهاد آوردند و نتیجه گرفتند که در ما نحن فیه ولو این‌که علم اجمالی در رابطۀ با ملاقی از نظر زمان، تقدّم دارد، اما چون نجاست ملاقی معلول نجاست ملاقی است، و علت و سبب، بر معلول، تقدّم رتبی دارد، لذا شما باید علم اجمالی درباره ملاقی را منشأ اثر قرار بدهید، یعنی در همین فرض شما می‌گفتید: باید از ملاقی اجتناب کرد دون الملاقی، ولی ما می‌گوییم: همین‌جا باید از ملاقی اجتناب شود دون الملاقی. پس در این دو صورتی که بحث کردیم، آن‌که لازم الاجتناب است، یکی ملاقی است و یکی آن طرف دیگر، اما ملاقی به‌هیچ‌وجه وجوب اجتناب ندارد. این بیان ایشان بود که دیروز

عرض کردیم.

اشکال امام راحل(ره) به کلام محقق نائینی(ره)

دراین‌باره سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(ره) در مقام تأیید مرحوم آخوند اشکالاتی به محقق نائینی دارند و بیان ایشان را مخدوش قرار می‌دهند. ایشان می‌فرمایند: اوّلا مرحوم محقق نائینی راه را غیر راه اصلی پیموده‌اند، و راه اصلی اشکال، این مسأله‌ای نبوده که در ذهن مبارک ایشان بوده بلکه از راه دیگری به آن تفصیل مرحوم آخوند می‌رسیم، نه این راهی که ایشان فکر کرده‌اند.

مرحوم محقق نائینی خیال کرده‌اند که اصلا اشکال ما در این مسأله که دوتا علم اجمالی وجدانی داریم: یک علم اجمالی اول که یک طرفش ملاقی است، و یک طرفش آن طرف دیگر. علم اجمالی دوم یک طرفش ملاقی است، و طرف دیگرش همان طرف علم اجمالی اول. ایشان می‌فرمایند: مسأله اصلا اشکالش روی ملاقی و ملاقی نیست، مسأله به علّیّت و معلولیت ارتباط ندارد، اشکال روی متلاقیین و ملاقی و ملاقی مطرح نیست. اشکال در رابطۀ با آن طرف، در رابطۀ با آن‌که در هردو علم اجمالی، طرف قرار گرفته، به همان بیانی که ما دیروز ذکر کردیم، وقتی که شما علم اجمالی پیدا کردید به این که یا ملاقی نجس است و یا طرف، این علم اجمالی منجّزیت فعلیه پیدا کرد، منجّزیت علی کل تقدیر پیدا کرد. معنای این علم اجمالی در همان مثالی که دیروز داشتیم این شد این قطعۀ یسار فرش بواسطۀ علم اجمالی اول، اگر تکلیف درباره‌اش باشد، این تکلیف منجّز شد، به چه چیز تنجّز پیدا کرد؟ به علم اجمالی برای این‌که علم اجمالی مانند علم تفصیلی است در منجّزیت تکلیف. پس تکلیف در رابطۀ با این قطعۀ یسار در علم اجمالی اول، دیگر هیچ جنبه ابهام ندارد، دیگر حالت انتظاری در آن تصور نمی‌شود.

حالا که مسألۀ علم اجمالی دوم مطرح است، که علم اجمالی دوم بین الملاقی است، و بین الطرف و در مثال ما بین قطعۀ یمین و قطعۀ یسار. اینجا اشکال در این قطعۀ یسار است که چطور تکلیف دربارۀ او می‌تواند دو مرتبه تنجّز پیدا کند؟ بعد از آن‌که ما در یکی از مقدمات این مسأله را ذکر کردیم، که تنجّز بعد التنجّز، معنا ندارد. حجّیت بعد الحجّیة که هردو بخواهد فعلیت داشته باشد، هردو بخواهد صلاحیت احتجاج فعلی در او وجود داشته باشد، قابل تصور نیست.

پس اشکالی که در این دو علم اجمالی که یک طرف که در اولی ملاقی است، و در

طرف دوم ملاقی است، اصلا در رابطۀ با ملاقی و ملاقی نیست. اگر ملاقی و ملاقی هم فرضا نبود، نظیر این یک مورد پیدا می‌کردیم که مسأله تلاقی در آن مطرح نبود، باز همین حرف بوجود می‌آمد. اساس کار، آن قطعۀ یسار است که در علم اجمالی اول، تکلیف علی فرض تعلق به تنجّز پیدا کرد، آن‌وقت در علم اجمالی دیگر چطور می‌شود تکلیف تنجّز پیدا کند؟ چطور می‌شود در رابطۀ با قطعۀ یسار باز علم اجمالی اثر تنجیزی داشته باشد؟

ملاک تقدّم و تأخّر علم اجمالی

پس اساس البحث و عمدة الاشکال، در رابطۀ با ملاقی و ملاقی نیست، که شما بگویید: ملاقی بر ملاقی تقدّم رتبی دارد. ملاقی باید قبل از ملاقی ملاحظه شود. اشکال از نظر طرف بلحاظ همان نکته‌ای است که در مقدمه این بحث ملاحظه شد. منتها ما باید این حرف شما را هم جواب بدهیم که ملاک در منجّزیت علم اجمالی، تقدّم و تأخّر زمانی حدوث علم اجمالی نیست، بلکه ملاک در تقدّم و تأخّر آن معلوم و منکشف است. اگر معلوم و منکشف تقدّم داشته باشد، ولو این‌که علم اجمالی متعلق به او بعد از علم اجمالی دیگری پیدا شده، ما باید ملاک را او قرار بدهیم. باید ما روی این بحث کنیم، ببینیم واقعیت مطلب این است که ایشان می‌فرمایند تا بعد هم برسیم به آن مثالی که ایشان ذکر کرده‌اند، و به‌عنوان استشهاد آن مثال را بیان کرده‌اند.

با قطع نظر از آن مثال(آن مثال، یک حساب خاصی دارد) این مسأله را ملاحظه کنیم.

اینجا باید به دو مطلب توجه کنیم تا ببینیم آیا مسأله‌ای که ایشان بیان فرموده‌اند، حقیقت و واقعیت دارد یا نه؟

مرحلۀ تنجّز علم اجمالی و اثر آن

یک نکته این‌که آیا این‌که شما می‌فرمایید: «العلم الاجمالی منجّز»، این منجّزیت اثر چیست؟ اثر ماهیت علم اجمالی است؟ اثر وجود ذهنی علم اجمالی است؟ یا اثر وجود خارجی علم اجمالی است؟ «العلم الاجمالی منجز، أی بماهیته منجّز» مثل أربعة و زوجیت می‌ماند؟ «او بوجوده الذهنی منجز؟» که اگر علم اجمالی بخواهد به وجود ذهنی‌اش منجّز باشد، معنایش این است، که اگر شما علم اجمالی را تصور کردید، تصور علم اجمالی موجب تنجّز باشد برای این‌که معنای وجود ذهنی همین است که شما به آن

ماهیت در ذهن خودتان لباس وجود ذهنی بپوشانید، یعنی به آن التفات ذهنی کنید و مورد توجه نفستان قرار بگیرد. ما که مثلا الان داریم کلمۀ علم اجمالی را استعمال می‌کنیم، استعمال همیشه ملازم با تصور است، ما که داریم علم اجمالی را تصور می‌کنیم، آیا این وجودات ذهنیۀ علم اجمالی اثر تنجیزی دارد؟ یا این‌که واقعیت علم اجمالی منجّز است یعنی وجود خارجی علم اجمالی منجّز است منتها خارجیت وجود علم اجمالی به این نیست که یک موجودی بیاید که شما ببینید بلکه اینها از اوصاف قائمۀ به نفس است. مثل واقعیت شجاعت که در یک کسی وجود دارد. کسی که اتصاف به شجاعت دارد، وجود خارجی شجاعت به او تحقق پیدا کرده. کسی که خدای نکرده اتصاف به رذیلۀ اخلاقی به‌نام حسد دارد، حسد وجود خارجی دارد منتهی خارجیت حسد به همین است که قائم به نفس آن متصف به این رذیله اخلاقی باشد.

پس باید به این مسأله توجه کنیم، این‌که در کتاب القطع این بحث را مطرح کردیم، و در آن بحث، یک موضوع و محمولی ذکر کردیم، گفتیم: «العلم اجمالی منجّز» آیا کدام علم اجمالی و در چه مرحله‌ای عنوان منجّزیت دارد؟ در مرحلۀ ماهیتش منجّزیت دارد؟ در مرحلۀ وجود ذهنی منجّزیت دارد؟ یا در مرحلۀ وجود خارجیش منجّزیت دارد یعنی کسی که به حسب واقع و به حسب حقیقت، برایش علم اجمالی پیدا شد، این علم اجمالیش مثل علم تفصیلی منجّز است؟ در علم تفصیلی هم مسأله همین‌طور است.

وقتی که شما می‌گویید: «العلم التفصیلی منجّز» یعنی علم تفصیلی«بوجوده الخارجی یؤثّر فی تنجّز التکلیف المعلوم.» این یک مطلب که تنجیز از آثار وجود خارجی علم اجمالی است.

ظرف تقدّم علّت بر معلول

نکته دوم که باید به آن توجه کنیم این است که در باب علّت که بحث ما اینجا بحث در سبب و مسبب است، که شما می‌گویید: ملاقی سببیت برای نجاست ملاقی دارد، و نجاسة الملاقی علّة لنجاسة الملاقی، منتها علّتی است که شارع جعل کرده، سببیت مجعول شرعی است، لکن سببیت هست، علّیت تحقق دارد. در دنبال این علّیت و معلولیت، یک تقدّم و تأخّری مطرح می‌شود. آیا این تقدّم و تأخّر بلحاظ کدام وعاء است و این تقدّم و تأخّر با کدام دید در کار است؟ آیا این تقدّم و تأخّر به لحاظ وجود خارجی است؟ یا تقدّم و تأخّر رتبی است که این تقدّم و تأخّر با دید عقل مطرح است؟

خود شما در فلسفه خوانده‌اید که ما وقتی که علّت و معلول را با لحاظ وجود خارجی ملاحظه کنیم، علّت و معلول از نظر وجود خارجی تقارن دارند. هیچ‌گونه تقدّم وجودی برای علّت نسبت به معلول وجود ندارد. اما در عین این‌که تقارن وجودی دارند، درعین حال از دید عقل، رتبۀ علّت بر رتبۀ معلول متقدّم است. پس نتیجه این می‌شود که علّت و معلوم«یتقارنان وجودا، و بینهما التقدّم و التأخّر لا بحسب الوجود بل بحسب نظر العقل و فی وعاء العقل».

لزوم مراعات تقدّم و تأخّر خارجی نه رتبی

وقتی که این‌طور شد، حالا این دو مسأله را به هم ضمیمه کنیم. نتیجۀ ضمیمه کردن این دو مسأله این می‌شود که اگر منجّزیت مربوط به وجود خارجی علم اجمالی شد، اینجا دیگر تقدّم و تأخّر چه نقشی دارد؟ برای این‌که تقدّم و تأخّر که در رابطۀ با وجود خارجی نیست، تقدّم و تأخّر در رابطۀ با نظر عقل است. پس شما نمی‌توانید این دو را به هم مخلوط کنید و بگویید: از یک طرف ما پای وجود خارجی را در کار می‌آوریم، و از یک طرف، تقدّم و تأخّر عقلی را مطرح می‌کنیم. اینها دو مطلب است، و نمی‌شود این دو را به هم مخلوط کنید و هم بگویید: تنجیز و منجّزیت، اثر وجود خارجی علم اجمالی است، (ما در خارج که مسألۀ تقدّم و تأخّر نداریم) هم بگویید: علّت بر معلول تقدّم دارد، و معلول در علم اجمالی ثانی، چون بر معلول در علم اجمالی اول تقدّم رتبی دارد، لذا ما حساب را باید روی علم اجمالی دوم بیاوریم. اینجاست که انسان گیج می‌شود. اصلا بین این دو نمی‌شود جمع کرد. اینها دو مطلب هستند، دو وعاء هستند، و قابل خلط نیستند.

از یک طرف می‌گویید: تا علم اجمالی وجود خارجی پیدا نکند، لیس بمنجّز برای این‌که منجّزیت اثر وجود خارجی علم اجمالی است. از طرف دیگر علم اجمالی را کنار می‌زنید چشمهایتان را می‌بندید می‌روید در وادی عقل و مسألۀ تقدّم و تأخّر بین علت و معلول را که هیچ ارتباط به وجود خارجی ندارد و در وجود خارجی، علّت و معلول متقارنان هستند، و هیچ بینشان تقدّم و تأخّر مطرح نیست را پیاده می‌کنید.

لذا نتیجه این بحث این می‌شود که ما باید حساب این تقدّم و تأخّرهای رتبی را کنار بگذاریم. ما داریم وجود خارجی را می‌خوانیم. ما تنجیز را در رابطۀ با وجود خارجی علم اجمالی می‌شناسیم. وقتی که در کتاب القطع این مسأله را مطرح کردیم، تنها روی وجود خارجی علم اجمالی و همین‌طور علم تفصیلی مطرح کردیم. وقتی پای وجود

خارجی مطرح است، دیگر شما چه حق دارید تقدّم و تأخّرهای رتبی عقلی را در کار بیاورید؟ و وقتی که ما حساب وجود خارجی را می‌سنجیم، می‌بینیم در وجود خارجی، اولین علم اجمالی که متلبّس به لباس وجود خارجی شده، علم اجمالی بین قطعۀ یسار و ید است. این علم اجمالی اوّلین علم اجمالی متحصل فی الخارج و متحقق در وجود خارجی است و باوجوداین علم اجمالی، دیگر علم اجمالی دوم بلحاظ همان طرف که عبارت از قطعۀ یسار باشد، نمی‌تواند حالت تنجّز پیدا کند برای این‌که لازم می‌آید در یک مورد یک شیء دو مرتبه تنجّز، دو مرتبه حجّیت، دو مرتبه کاشفیت فعلیۀ مستحقه پیدا کرده باشد. پس روی این محاسبه این بیان مرحوم محقق نائینی که آن مسألۀ تقدّم و تأخّر رتبی را مطرح کرده‌اند، بطورکلی باید کنار گذاشته شود، و تمام الملاک تاریخ حدوث العلم است، ببینیم کدام تاریخ حدوث علم اجمالی از نظر زمان تقدّم دارد. هر کدام که تقدّم داشت، همان وجود خارجی دارد، آن منجّزیت دارد، و حجّیت فعلیه دارد، و دیگر بعد از آن علم اجمالی دوم نمی‌تواند نقش داشته باشد.

خلاصه بیان ایشان این شد که اینجا باید ما روی وجود خارجی علم اجمالی تکیه کنیم. هرکدام تقدّم زمانی دارد، هرکدام از نظر وجود خارجی، تقدّم دارد و اشکالی هم در منجّزیتش وجود ندارد، او وجود پیدا کرده، حالت تنجیزی علی کلا التقدیرین را ایجاد کرده، آن‌وقت چطور علم اجمالی که بعد می‌خواهد وجود پیدا کند، بعد الوجود بیاید باز روی این قطعۀ یساری که تکلیف در آن به علم اجمالی اول تنجّز پیدا کرد، باز بخواهد ایجاد تنجّز تکلیف درباره قطعۀ یسار بکند؟

مثال برای ملاک قرار دادن تقدّم و تأخّر خارجی

پس خلاصه بیان ایشان این شد که ملاک، وجود خارجی است، نه آن تقدّم و تأخّرهای رتبی که مربوط به جهان عقل و وعاء عقل است. مثال این است شما عصر، علم اجمالی پیدا کردید به این‌که این دو اناء که یکی یمین است و یکی یسار، یک قطرۀ دمی در اول ظهر فی احد الانایین واقع شد، شما الان هستید و این دو اناء، و این‌که علم اجمالی دارید به این‌که اول ظهر، قطره‌ای از دم فی احد الانایین وقوع پیدا کرد. مدتی به این حال گذشت و علم اجمالی شما به حسب ظاهر منجّز بود و اثر را شما بر آن بار کردید. شب که شد شما به این معنا توجه پیدا کردید که اول صبح همین روز گذشته یک قطرۀ خونی، یا در این اناء یمین واقع شد، یا روی فرش ریخت که این علم اجمالی

دومتان از نظر تاریخ حدوث از علم اجمالی اول، تأخّر دارد. علم اجمالی اول شما عصر واقع شده، اما این علم اجمالی دوم شما بعد العصر، شب واقع شده اما معلومهایشان متعاکس هستند. معلوم به علم اجمالی عصری در رابطۀ با وقت زوال و ظهر است، اما معلوم به علم اجمالی شب در رابطۀ با اول صبح است قبل از ظهر.

اینجا مرحوم محقق نائینی می‌فرمایند: هیچ شبهه‌ای ندارد که ما باید این علم اجمالی دوم را که معلومش مربوط به اول صبح است را پیاده کنیم، و آن علم اجمالی اول را نادیده بگیریم و هیچ اثری بر او بار نکنیم. از اینجا استفاده کردند که معلوم می‌شود تاریخ حدوث علم اجمالی، نقش ندارد، آن‌که نقش دارد تاریخ المعلوم است، تاریخ المنکشف است. آن معلوم به علم اجمالی دوم چون تاریخش اول صبح بوده، بر آن علم اجمالی اول تقدّم دارد برای این‌که آن علم اجمالی اول تاریخش مربوط به ظهر است. پس نتیجه این شد که علمها زمانا یکی مقدّم و یکی مؤخّر است، اما معلومها آن مؤخّر، مقدّم است، و آن مقدّم، مؤخّر است و اینجا بلااشکال باید روی این معلوم تکیه کنیم، و همان علم اجمالی متعلق به اول صبح را منشأ اثر قرار بدهیم، و علم اجمالی متعلق به ظهر را کنار بگذاریم.

خصوصیت مثال مذکور و عدم ارتباط آن به محل بحث

اینجا استاذنا الاعظم می‌فرمایند: ما هم این مسأله را قبول داریم. وقتی این را می‌پذیرند، به ذهن می‌آید پس چه شد؟ این تقریبا گذشت از حرفهای قبلی شد. شما که تمام الملاک را در تاریخ حدوث علم قرار می‌دادید، پس چرا اینجا مسأله را می‌پذیرید؟ ایشان می‌فرمایند: یک جهتی در خصوص این مثال وجود دارد، که این سبب می‌شود که این مثال اصلا به ما نحن ارتباط پیدا نکند و نتوانیم در ما نحن فیه پیاده‌اش کنیم. این مربوط به یک جریان دیگری است و آن این است که در ما نحن فیه که مسأله ملاقی و ملاقی است ما دو علم به تکلیف داریم: در درجه اول علم داریم به وجوب اجتناب از دست و قطعۀ یسار. پس معلوم ما عبارت از تکلیف است، یعنی یک تکلیف معلوم در رابطۀ با علم اجمالی اول وجود دارد. در رابطۀ با علم اجمالی دوم هم که بین ملاقی و طرف است، یعنی بین قطعۀ یمین و قطعۀ یسار، باز ما علم اجمالی به تکلیف داریم، یعنی علم اجمالی داریم به این‌که یا اجتناب از ملاقی لازم است، اجتناب از قطعۀ یمین یا اجتناب از قطعۀ یسار منتها ما گفتیم: این علم اجمالی دوم ولو این‌که متعلق به تکلیف

است، اما نمی‌تواند تکلیف را به مرحلۀ تنجّز بیاورد برای این‌که تنجّز بعد از تنجّز در رابطۀ با قطعۀ یسار امکان‌پذیر نیست و غیر معقول است. اما این را نمی‌توانیم انکار کنیم که در هریک از دو علم اجمالی در ما نحن فیه، علم اجمالی ما به تکلیف متعلق است، علم اجمالی ما به وجوب الاجتناب متعلق است. علم اجمالی ما در اول، وجوب اجتناب از ید و قطعۀ یسار، و در دوم وجوب اجتناب از قطعۀ یمین و یا قطعۀ یسار است. اما ببینیم در این مثال هم مسأله این‌طور است؟ یا این‌که این مثال اصلا از اینجا خارج است؟

در این مثال آن‌که معلوم بالاجمال شماست، مسأله«وقوع قطرة من الدم، اما فی اناء الیمین، و اما فی اناء یسار» است. ما می‌گوییم: اگر شما باشید و همین علم اجمالی، بعد یک علم اجمالی دیگری در رابطۀ با صبح پیدا نشود، این علم اجمالی اوّلتان الان هیچ نقصی ندارد. شما علم اجمالی پیدا کردید به«وقوع قطرة اما فی الاناء الیمین و اما فی الاناء الیسار» هیچ نقصی در این علم اجمالی تصور نمی‌شود. اما وقتی که شب می‌آید، و شما علم اجمالی پیدا می‌کنید به این‌که قطرۀ قبل از این قطره دم، یا در اناء یمین واقع شده در اول صبح، یا روی فرش ریخته، و آن هم قبل از این بوده، اینجا ما به این نتیجه می‌رسیم که حالا که این علم اجمالی برای شما پیش آمد، برایتان یک کشف خلافی شده.

کشف خلاف این است که شما تا حالا خیال می‌کردید که علم اجمالی ظهری متعلق به تکلیف است، اما حالا می‌فهمید که اشتباه کرده‌اید. مثل این می‌ماند که انسان در علم تفصیلی، گاهی علم به تکلیف داشته باشد، لکن بعد از مدتی بفهمد که اشتباه کرده، و بیخود علم به تکلیف پیدا کرده بود. اینجا مسأله این‌طور است. تا مادامی که علم اجمالی شب نیامده، شما خیال می‌کردید که این علم اجمالی مربوط به انائین در ظهر به تکلیف متعلق شده، و واقعا هم اگر علم اجمالی شب نمی‌آمد، مسأله همین‌طور بود، و تا آخر هم اگر ادامه پیدا می‌کرد، مسأله به همین صورت بود. اما وقتی که شب توجه پیدا کردید که یک داستانی در اول صبح واقع شده، و یک خونی قبل از خون ظهر واقع شده، یا در اناء طرف یمین، یا در فرش، اینجا می‌فهمید که علم اجمالی مربوط به ظهرتان متعلق به تکلیف نبوده، برای این‌که اگر آن قطرۀ از دمی که عصر علم اجمالی پیدا کردید به وقوعش، در همان اناء یمین واقع شده باشد و تصادفا قطرۀ صبحی هم در اناء یمین واقع شده باشد، آیا این قطرۀ ثانیۀ از دم تکلیف‌آور است؟ یا تکلیف‌آور نیست؟ اگر قطره‌ای از خون در این اناء واقع شد، و بعد از یک ساعت، یک قطرۀ ثانی واقع شد، آیا این قطرۀ

ثانی چه نقش دارد؟ هیچ نقشی ندارد و اثری بر آن بار نمی‌شود. تکلیفی روی این قطرۀ ثانیه بوجود نمی‌آورد. پس چون شما احتمال می‌دهید که این قطرۀ ثانیه که قطرۀ ظهر باشد، در اناء یمین واقع شده باشد که احتمالا قطرۀ اول هم در رابطه با همین اناء بوده، شما علم به تکلیف در رابطۀ با ظهر ندارید. اما در رابطۀ با صبح چطور؟ در رابطۀ با صبح که اشکالی نبود، تکلیف در کار بوده برای این‌که قطره، چه روی اناء یمین واقع شده باشد، و چه روی فرش واقع شده باشد، برای ما تکلیف آورده، گریبان ما را گرفته. در حقیقت اینجا با آمدن علم اجمالی شب، برای شما روشن می‌شود که علم اجمالی در رابطۀ با ظهر«لم یکن متعلقا بالتکلیف» شما خیال می‌کردید که متعلق به تکلیف است، و اگر علم اجمالی دوم نمی‌آمد، تا آخر هم بر این حال باقی بودید. اما با آمدن علم اجمالی دوم، این انکشاف برای شما پیدا می‌شود، که این علم اجمالی متعلق به تکلیف نبوده بلکه علم اجمالی صبحی متعلق به تکلیف است.

پس علت این‌که که ما در این مثال روی علم اجمالی صبح تکیه می‌کنیم، برای این است که آن متعلق به تکلیف است، و علم اجمالی ظهری متعلق به تکلیف نیست. اما به خلاف ما نحن فیه، ما نحن فیه هم علم اجمالی دربارۀ ملاقی و هم علم اجمالی دربارۀ ملاقی، هردو متعلق به تکلیف است، و هیچ ارتباط آن سبکی بین آنها نیست، لذا باید این مثال را بطور کلی از محل بحث خارج بدانیم. محل بحث ما آن‌جایی است که دو علم اجمالی به تکلیف در کار باشد، و میزان و ضابط، همان تاریخ حدوث علم است. هر علمی که تقدّم داشته باشد، آن منجّزیت را به خودش اختصاص می‌دهد، و علم بعدی هیچ سهمی از منجّزیت ندارد.

پرسش:

1 - اشکال امام راحل را به کلام محقق نائینی(ره) بیان کنید.

2 - ملاک تقدّم و تأخّر علم اجمالی چیست؟

3 - تنجّز علم اجمالی مربوط به چه مرحله‌ای است؟ توضیح دهید.

4 - علّت بر معلول در کدام ظرف تقدّم دارد؟ توضیح دهید.

5 - مثال ملاک قرار دادن تقدّم و تأخّر خارجی چیست و چرا مثال مذکور به محل بحث ارتباطی ندارد؟

درس دویست و پنجاه و نهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

حکم صورت سوم ملاقی نجس به علم اجمالی

از مطالبی که در مورد آن دو صورت ذکر شد، که در یک صورت، اجتناب از ملاقی و آن طرف لازم بود، و در یک صورت، اجتناب از ملاقی و آن طرف لازم بود، معلوم می‌شود که در این صورت سوم که ملاقات قبلا تحقق پیدا کرده باشد یعنی بدانیم که دست با قطعۀ یمین با حالت رطوبت ملاقات کرد، بعد از این ملاقات، علم اجمالی به نجاست پیدا شود، منتها در این علم اجمالی، یک طرفش قطعۀ یسار خواهد بود، یک طرفش قطعۀ یمین و یدی که ملاقات با قطعۀ یمین کرده، که از نظر طرفیت برای علم اجمالی، نه ملاقی تقدّم دارد، و نه ملاقی تقدّم دارد، بلکه هردویشان در آن واحد، و در عرض واحد، طرف علم اجمالی قرار بگیرند. این فرض، فرض ممکنی است که ملاقاتی تحقق پیدا کرد و بعد، علم اجمالی پیدا شد به این‌که یا این متلاقیین نجس است و یا آن قطعۀ یسار فرش نجس است. اینجا پیداست که لازمۀ این علم اجمالی، این است که از هرسه اجتناب شود، هم از ملاقی و هم از ملاقی برای این‌که در اضافۀ به علم اجمالی، و

ارتباط با علم اجمالی هیچ‌گونه تقدّم و تأخّری در کار نیست. ولو من حیث الرتبه، تقدّم و تأخّر در جای خودش محفوظ است اما از نظر طرفیت برای علم اجمالی، هیچ تقدّم و تأخّری در کار نیست یا قطعۀ یسار، یا کلا المتلاقیین. اینجا ملاقی و ملاقی و آن طرف هر سه وجوب اجتناب دارند و اشکالی هم در این جهت به نظر نمی‌رسد. و مرحوم آخوند(ره) هم این را به همین صورت بیان کرده‌اند.

تا اینجا که در ملاقی و ملاقی و متلاقیین بحث می‌کردیم بحث ما با ملاحظه علم اجمالی بود، یعنی در حقیقت مقتضای حکم عقل را در نظر می‌گرفتیم، یعنی همان عقلی که در اطراف علم اجمالی حکم به وجوب احتیاط می‌کند، و همان عقلی که موافقت قطعیه را در اطراف علم اجمالی لازم می‌داند. این بحثهایی که ما در رابطۀ با ملاقی و ملاقی کردیم، با توجه به حکم عقل بود. مثلا گفتیم: در یک صورت از نظر عقل باید از ملاقی اجتناب شود، دون الملاقی، برای این‌که ملاقی، طرف علم اجمالی نیست، و معنای اجتناب از شیء هم، اجتناب از ملاقیش نیست. اجتناب از ملاقی، خودش یک حکم خاصی دارد، و یک وظیفه دیگری است.

بررسی جریان اصول عملیه در اطراف علم اجمالی در محل بحث

حالا می‌خواهیم بحثی به لحاظ اصول شرعیۀ در این باب مطرح کنیم، ببینیم آیا اصول شرعیه از قبیل اصالة الطهارة، اصالة الحلیة، و امثال ذلک، در اینجایی که ملاقاتی تحقق پیدا می‌کند(طبعا بیشتر در رابطۀ با ملاقی) آیا اصول شرعیه در رابطۀ با ملاقی جریان پیدا می‌کند یا نه؟ و اگر جریان پیدا کند، علّت و نحوه جریانش چگونه خواهد بود؟

اینجا ربما یقال به این‌که در اینجایی که شما یک علم اجمالی دارید به این‌که یا قطعۀ یمین نجس است و یا قطعۀ یسار نجس است، اینجا مانعی ندارد که شما یک اصالة الطهارة در رابطۀ با ملاقی جاری بکنید و بگویید: این دست من که با قطعۀ یمین مع الرطوبة، ملاقات کرد، حالا شک داریم که این دست نجس است یا نه؟ شک داریم که آن طهارت قبلیه را از دست داده یا نه، حالا چه سابقه داشته یا نه، اصالة الطهارة جریان پیدا می‌کند و حکم می‌کند بطهارة الملاقی.

تقدّم اصل سببی بر اصل مسببی

و ممکن است علت را اینطوری ذکر بکنند که طهارة الملاقی و نجاسته مسبب از

طهارت ملاقی و نجاست الملاقی است. گفته‌اند: ملاقی یک حالت معلولیت و حالت مسببی دارد. نجاستش معلول نجاست ملاقی است، و طهارتش هم معلول طهارت ملاقی است. در اینجایی که مسألۀ سببیت و مسببیت در کار است، اگر در مورد سبب، اصلی جریان پیدا کند، این اصل جاری در سبب، حاکم بر اصل جاری در مسبب است. هرکجا یک سببیت و مسببیتی ملاحظه کردید، اگر در سبب، اصلی جریان پیدا کرد، دیگر نمی‌گذارد در مسبب اصل جاری شود. اما اگر در یک موردی اصل جاری در سبب، گرفتار یک مانعی شد، گرفتار یک معارضه‌ای شد، و نتوانست در مورد سبب جریان پیدا کند، آیا در این صورت اصل در مسبب جریان پیدا نمی‌کند؟ اینجا دیگر چه مانعی دارد؟ اصل جاری در سبب حاکم بر اصل جاری در مسبب است. اما اگر در سبب اصل جاری نشد، یک ابتلا و معارضه‌ای در کار بود، اینجا دیگر اصلی که در مسبب جریان پیدا می‌کند، به قوّت خودش باقی است.

گفته شده: ما نحن فی همین‌طور است برای این‌که در ملاقی که آن قطعۀ یمین است، اگر اصالة الطهارة جریان پیدا می‌کرد، نوبت به اصالة الطهارة در ملاقی نمی‌رسید برای این‌که ملاقی مسبب است، و اصل جاری در مسبب، محکوم اصل جاری در سبب است.

اما اینجا که نمی‌توانیم در قطعۀ یمین اصالة الطهارة جاری کنیم برای این‌که اصالة الطهارة در قطعۀ یمین، با اصالة الطهارة در قطعۀ یسار معارض است و اگر بخواهیم در هردو قطعه اصالة الطهارة جاری کنیم، با علم اجمالی منافات دارد، و علاوه؛ مخالفت عملیۀ معلوم بالاجمال لازم می‌آید، یعنی این از آنجاهایی است که روی هردو مبنا اصل در ملاقی جریان پیدا نمی‌کند. چون یک بحثی کردیم که آیا علت عدم جریان اصول در اطراف علم اجمالی، مسألۀ تناقض در ادلۀ خود اصول است یا مسألۀ مخالفت عملیه قطعیه است؟ و این بحث، ثمره داشت. لازمه این‌که علت، مخالفت عملیه قطعیه باشد، این است که مواردی داریم که جریان دو اصل در اطراف علم اجمالی، مستلزم مخالفت عملیه نیست، لازمه‌اش این است که آنجا باید جریان پیدا کند، که مثال و تفصیلش را مفصّل بیان کردیم. اما در ما نحن فیه این دو مبنا هیچ فرق نمی‌کند. این دو اصالة الطهارة در قطعۀ یمین و یسار، روی هیچ یک از دو مبنا جاری نیست چه شما مبنا را تناقض در دلیل اصالة الطهارة بدانید، و چه مبنا را مخالفت عملیه قطعیه بدانید. این مورد از آن مواردی است که هردو مبنا در آن اتفاق دارند که اصالة الطهارة در قطعۀ یمین و قطعۀ یسار با وجود علم اجمالی به نجاست احدهما جریان پیدا نمی‌کند.

پس ملاقی که جنبه سببیت دارد، اصالة الطهارة در آن جاری نیست، روی هردو مبنا.

حالا که جاری نشد، دیگر چرا در ملاقی جریان پیدا نکند؟ دست خارج از دایره علم اجمالی بود، یک ملاقاتی با قطعۀ یمین کرده و چون قطعۀ یمین تفصیلا، معلوم النجاسة نبوده، اینجا شک پیدا می‌شود که«هل الید نجسة أم لا»، اینجا باید اصالة الطهارة در ید ملاقیه جریان پیدا کند، بدون این‌که هیچ مانعی در اینجا تصور کنیم. آیا این راهی که در اینجا ذکر شده درست است یا نه؟

دلیل حکومت اصل جاری در سبب بر اصل جاری در مسبب

اینجا به یک مقدمه که البته یک بحث کلی است، و تفصیلش هم در باب استصحاب باید روشن شود، اجمالا اشاره می‌کنیم. این‌که شما به صورت یک ضابطه و به صورت یک قاعدۀ کلّی می‌گویید: اصل جاری در سبب حاکم بر اصل جاری در مسبب است، این از کجا آمده؟ دلیل بر این حرف چیست؟ آیه و روایتی آمده گفته: اصل جاری در سبب، حاکم بر اصل جاری در مسبب است که لازمه‌اش این باشد که ما به اطلاق این آیه و روایت اخذ کنیم و هرکجا مسألۀ سببیت و مسببیتی مطرح بود، بگوییم: اصل جاری در سبب، حاکم بر اصل جاری بر مسبب است؟ آیا آیه‌ای این مطلب را گفته؟ روایتی این مسأله را بیان کرده؟ یا این‌که این یک ملاک دیگری دارد که ما باید روی آن ملاک تکیه کنیم، و ببینیم آن ملاک کجا جریان دارد، و کجا جریان ندارد. هرکجا یک کلمه سبب و مسببی دیدیم، فوری بگوییم: اصل جاری در سبب، حاکم بر اصل جاری در مسبب است بلکه باید ببینیم آن ملاک در آن وجود دارد یا نه؟

ملاک این مطلب این است که استصحاب(این بحث بیشتر در استصحاب مطرح می‌شود) گاهی در احکام جریان پیدا می‌کند، گاهی در موضوعات جریان پیدا می‌کند.

اگر استصحابی در موضوع جریان پیدا کرد، خود موضوع را که شارع نمی‌تواند حکم به ابقائش کند. شارع که در عالم تکوین نمی‌خواهد حکم به ابقاء موضوع بما موضوع داشته باشد. شارع در عالم تعبّد حکم به ابقای این موضوع می‌کند. اگر ابقا بخواهد تعبّدا تحقق پیدا کند، لازمه‌اش این است که یک اثر شرعی بر این موضوع در حال ابقا مترتب شده باشد، که ابقای تعبّدی این موضوع، به لحاظ آن اثر شرعی مترتّب بر این موضوع باشد، و الاّ اگر اثر شرعی بر یک موضوعی بار نشود، یک موضوعی در شریعت محکوم به حکمی نباشد، معنای این‌که شارع بفرماید: «احکم ببقائه تعبّدا» این چه معنایی می‌تواند

پیدا بکند؟ حتما حکم به بقاء الموضوع تعبّدا، به لحاظ آثار شرعیۀ مترتّب بر این موضوع است.

از اینجا می‌فهمیم که این تعبّد در رابطۀ با اثر شرعی است، در رابطۀ با ترتّب اثر شرعی است. در باب سبب و مسبب مسأله دوجور است: یک وقت است که این مسبب، مسببیت شرعیه دارد، و این مسبب از آثار شرعیۀ سبب شناخته و شمرده می‌شود. یک وقت این است که یک سبب و مسببی است که جنبۀ شرعی ندارد، لکن بینشان سببیت و مسببیت وجود دارد. در آنجایی که مسبب از آثار شرعیۀ سبب باشد، اینجا مسأله خیلی روشن است. وقتی که یک اصلی، یک استصحابی در سبب جاری می‌شود، معنای جریان استصحاب در سبب، این است که آثار شرعی بر آن بار شود. یکی از آثار شرعی که بر آن ترتّب پیدا می‌کند مسببی است که شارع آن مسبب را اثر شرعی این سبب قرار داده. لذا معنای جریان استصحاب در سبب، ترتّب مسببی است که خود این مسبب، اثر شرعی سبب است، و شارع او را از آثار سبب شناخته است.

مثال معروف شک سببی و مسببی این است که شما اینجا یک آبی دارید که این آب مشکوک الکرّیة است، لکن حالت سابقه این آب، کرّیّت است اما در شرایط فعلی، شک دارید که این آب کرّیتش محفوظ است یا این‌که از کرّیت ساقط شده؟ با این آب مشکوک الکریة این عبایی که مسلّم نجس بود را شستشو دادید، بعد از آن‌که عبا شستشو شد، برای شما شک پیدا شده، که آیا این عبا پاک شد یا نه؟ منشأ شک ما در طهارت و نجاست عبا، این است که آیا این آب، کرّیت داشت یا نه؟ اگر این آب واجد صفت کرّیت بود، عبای نجسی هم که با این آب شستشو شده، قطعا پاک است و اگر آب کریتش را از دست داده بود، قطعا عبا به نجاست خودش باقی است. اینجا شما در ابتدا فکر می‌کنید که دوتا استصحاب در کار است: یک استصحاب بقای کرّیت هذا المایع، یک استصحاب هم استصحاب بقای نجاست عبای نجسی که با آب مشکوک الکرّیة تطهیر شده، ولی ما معتقدیم که اینجا دیگر این استصحاب نجاست عبا جریان پیدا نمی‌کند نه صرفا روی مسببیت و سببیت، بلکه روی آن ملاکی که عرض کردیم که وقتی که شارع می‌گوید: در آب، کرّیت را استصحاب بکن و ما کرّیت را استصحاب کردیم، آیا استصحاب در کرّیت به لحاظ خودش، بلحاظ نفس عنوان کرّیت، جریان پیدا می‌کند؟ یا بلحاظ اثر شرعی مترتب بر کرّیت جریان پیدا می‌کند؟

جواب این‌که استصحاب کرّیت به لحاظ اثر شرعی مترتب بر کرّیت است. یکی از

آثار شرعیه مترتب بر کرّیت، این است که الکر مطهر. شارع می‌خواهد بگوید: هذا الماء مطهر، یعنی می‌گوید: «هذا الماء احکم بأنّه کرّ مطهّر». اگر شارع حکم کرد این آب را حکم به کرّیت و مطهریتش بکن، دیگر من شک ندارم در بقاء و عدم بقاء نجاست عبا، یعنی من در عالم تعبّد می‌دانم عبا پاک است، دیگر نباید شک در نجاست داشته باشم.

شارع می‌گوید: «احکم بأنّه کرّ و مطهّر». من عبا را با همین آب تطهیر کردم. وقتی که شارع می‌گوید: «احکم بأنّ هذا الماء مطهر» معنایش این است که«عبائک طاهر.» و اگر عبای شما با استصحاب اول طاهر شد، در حقیقت شما در جوّ تعبّد، دیگر اصلا شک ندارید در این‌که آیا عبا نجس است یا پاک است تا یک استصحاب نجاستی در عبا جاری کنید.

پس صرف مسألۀ سببیت و مسببیت نیست، مسأله این است که مسبب ما از آثار شرعیۀ سبب شناخته شده و وقتی که شارع می‌گوید: در استصحاب جاری در سبب حکم به بقای سبب بکن، معنای حکم به بقای سبب، این است که تمام آثار شرعیه را بر آن مرتّب بکن، و یکی از آثار شرعیۀ مرتب بر این سبب، این است که عبایی که با آن تطهیر شده، پاک است. و اگر شارع گفت: حکم به پاکی عبا کن، دیگر من تعبّدا در نجاست و طهارت شک ندارم تا استصحاب بقای نجاست در عبا جریان پیدا کند.

عدم تقدّم اصل سببی غیر شرعی بر اصل مسببی

اما اگر در اینجا ما یک سبب و مسببی داشتیم که بین آنها سببیت و مسببیت وجود داشت، اما مسبب از آثار شرعی سبب نبود. مسبب ارتباطی به سبب نداشت به صورتی که اثر شرعی‌اش شناخته شود که مثالش را در ما نحن فیه منطبق می‌کنیم، اینجا دیگر چه دلیلی داریم که اصل جاری در سبب، حاکم بر اصل جاری در مسبب است؟ عرض کردم:

این آیه و روایاتی نیست که ما به اطلاق و عمومش تمسک کنیم، باید ملاک در آن تحقق داشته باشد، و ملاک هم همان بود که گفتیم. مسببی که از آثار شرعیۀ سبب شناخته شود، اما مسببی که از آثار شرعیۀ سبب شناخته نشود، اینجا وجهی ندارد که بگوییم: اصل جاری در سبب، بر اصل جاری در مسبب حاکم است.

یک خلطی که در ما نحن فیه شده این است که گفته شده: «طهارة الملاقی و نجاسته، مسببة عن طهارة الملاقی و نجاسته». خلطش این است که ما قبول داریم که نجاست ملاقی از آثار شرعیۀ نجاست ملاقی است. (باز این‌که از آثار شرعیه است، نه به معنای

این‌که وجوب اجتناب از ملاقی، وجوب اجتناب از ملاقی هم هست؟ این یک حرف دیگری است) «نجاسة الملاقی مسببة عن نجاسة الملاقی» برای این‌که شارع نجاست یک شیء را سبب شرعی قرار داده برای نجاست الملاقی که ما گفتیم: آن روایت«الماء اذا بلغ قدر کرّ لم ینجّسه شیء»، از این روایت سببیت استفاده می‌شود، یعنی ملاقی سببیت دارد برای نجاست ملاقی لذا می‌توانیم بگوییم: نجاسة الملاقی از آثار شرعیه نجاست الملاقی است. اما طهارتش چطور؟ طهارت ملاقی هم از آثار شرعیه طهارت ملاقی است؟ یعنی اگر شما با دست تر با شیء طاهری ملاقات کردید، این طاهر بودن دست شما اثر شرعی طهارت این ملاقی است؟ یا این‌که دست طاهر بوده موجبی هم برای نجاست پیدا نشده. اگر از شما بپرسند: چرا دست شما پاک است؟ نمی‌گویید: برای این‌که با یک شیء طاهری ملاقات کرده اما در عکسش اگر بپرسند: چرا دست شما نجس است؟ می‌گویید: «لانّه لاقی مع النجاسة» اما اگر دست شما طاهر بود، بگویند: چرا طاهر است؟ نمی‌گویید: «لانه لاقی مع الطاهر»، می‌گویید: «لانّه لم یتحقق فیه سبب التنجیس» چون علت منجّسه برای ید پیدا نشده، ید محکوم به طهارت است.

در نتیجه، نجاسة الملاقی از آثار شرعیۀ نجاسة الملاقی هست، اما«طهارة الملاقی لیست من الاثار الشرعیة لطهارة الملاقی». حالا که اینطور شد می‌خواهیم نتیجه بگیریم.

این قول مال هرکسی هست، می‌گفت: اگر اصالة الطهارة در قطعۀ یمین جریان پیدا کند، نوبت به اصالة الطهارة در ید نمی‌رسد. چه ارتباطی از نظر طهارت بین اینها هست؟ اگر اصالة الطهارة در قطعۀ یمین جریان پیدا کند، نوبت به اصالة الطهارة در ملاقی نمی‌رسد، چرا؟ مگر طهارت ملاقی از آثار شرعیۀ طهارت ملاقی است که اگر در قطعۀ یمین اصالة الطهارة جریان پیدا کند، نوبت به ملاقی نمی‌رسد؟ اگر فرض کنیم که در ملاقی هم اصالة الطهارة جریان پیدا می‌کرد، و گرفتار معارض و مبتلای معارضه نبود، مع ذلک ما باید در ملاقی اصالة الطهارة را جاری کنیم، برای این‌که از نظر طهارت ارتباطی بین ملاقی و ملاقی نیست.

بله؛ اگر مسأله استصحاب نجاست بود، استصحاب نجاست اگر در ملاقی جریان پیدا کند، لازمه‌اش این است که نجاست الملاقی هم برایش ترتب پیدا کند برای این‌که سببیت شرعیه است، و شارع نجاست الملاقی را مترتّب بر نجاست الملاقی کرده اما در ناحیه طهارت، مطلب به این صورت نیست.

پس عمده اشکالی که به این حرف وارد است این شد که این حرف می‌گفت: اگر

اصالة الطهارة در ملاقی مبتلای به معارض نبود، نوبت به اصالة الطهارة در ملاقی نمی‌رسید، ما می‌گوییم: نه، اگر مبتلا هم نبود، و در ملاقی هم جریان پیدا می‌کرد، مع ذلک اصالة الطهارة در ملاقی به قوّت خودش باقی بود، برای این‌که سببیت و مسببیت شرعیه در ناحیۀ طهارت مطرح نشده است. حرفهای دیگری هم در این‌باره وجود دارد که ان شاء الله عرض می‌کنیم.

پرسش:

1 - صورت سوم ملاقی نجس به علم اجمالی را توضیح دهید.

2 - آیا اصول عملیه در اطراف علم اجمالی در محل بحث جاری می‌شود؟ توضیح دهید.

3 - دلیل تقدّم اصل سببی بر اصل مسببی چیست؟

4 - چرا در محل بحث نمی‌توان از طریق حکومت اصل جاری در سبب بر اصل جاری در مسبب وارد شد؟

درس دویست و شصتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

در مسألۀ ملاقی و ملاقی، از نظر جریان اصول شرعیّه، یک شبهه‌ای شده است که مبتنی بر دو مقدمه است: یک مقدمه‌اش را دیروز بحث کردیم که آیا طهارت الملاقی مسبّب از طهارت الملاقی است، یا نه؟ این شبهه مبتنی بر این مقدمه است که طهارت الملاقی را مترتب بر طهارت ملاقی و مسبّب از طهارت ملاقی و معلول از آن می‌داند.

مقدمه دوم: (اینجا مثال فرش کنار می‌رود، مثال انائین را باید مطرح کرد که یک اناء سوّمی با احد الانائین ملاقات کند) مثال را برای بیان این شبهه باید به این نحو فرض کنیم: دو اناء داریم که در هردو ماء است و علم اجمالی به نجاست احدهما پیدا کردیم، و بعد یک اناء دیگری که آن هم مشتمل بر ماء بود، با احد الانائین ملاقات کرد. صاحب این شبهه می‌گوید: اینجا دو مسأله مطرح است: یکی مسألۀ طهارت و نجاست است، یکی مسألۀ حلّیّت و عدم حلّیّت است. یک بحث این است که آیا«هذا الاناء، هذا الماء الواقع فی هذا الاناء طاهر ام نجس» یکی هم این‌که آیا شربش حلال است، یا این‌که حلال نیست؟

لازمۀ تبعیت حلیّت و حرمت از طهارت و نجاست

مقدمه دوم این شبهه این است؛ می‌گوید: همان‌طورکه طهارت ملاقی مسبب از طهارت ملاقی بود، در هرکدام از این اناء ثلاثه(که حالا سه‌تا اناء پیدا کردیم)، حلیّتش مسبب از طهارت خودش است، یعنی نسبت به اناء طرف یمین، اول باید مسأله طهارت و نجاستش روشن شود، در دنبال آن، مسألۀ حلّیّت و حرمت می‌آید به حساب این‌که اگر این ماء، نجس باشد، «لا یحل شربه»، اما اگر ماء طاهر باشد، «یحل شربه». پس در هر کدام از این انائات ثلاثه، یک مسأله‌ای هم بنام حلّیّت و حرمت مطرح است، و این حلّیّت و حرمت معلول نجاست و طهارت است. اگر این اناء، یعنی مائش نجس باشد، «لا یحلّ شربه»، اگر طاهر باشد«یحلّ شربه». پس در حقیقت اینجا دوتا سببیت و مسببیت وجود دارد: یکی طهارت ملاقی که اناء سوم است، این مسبّب از طهارت ملاقی است، و دیگر این‌که در هریک از انائات ثلاثه، حلّیّتش در رتبۀ متأخّرۀ از طهارتش است. اول مسألۀ طهارت مطرح است، بعد مسألۀ حلّیّت و عدم حلّیّت.

با توجّه به این دو مقدمه، این شبهه می‌گوید: ما سه‌تا اناء داریم، آن دو اناء اول، طرف علم اجمالی، اناء سوم هم ملاقی، در هرکدام از اینها هم دو جهت موردنظر است: یکی مسأله طهارت و نجاست، یکی هم مسأله حلّیّت و حرمت. باید حساب کنیم، ببینیم اینجا نتیجه چه می‌شود؟

تعارض اصول ششگانه در محل بحث

صاحب این شبهه می‌گوید: در بادی نظر قبل از آن‌که محاسبه کنیم، و تقدّم و تأخّرها را بسنجیم، شش‌تا اصل اینجا داریم برای این‌که سه‌تا اناء داریم، در هرکدام از این انائات، یک اصلی به‌نام اصالة الطهارة و اصل دیگری به‌نام اصالة الحلیّة، در ابتدای کار وجود دارد. پس ابتداء شش اصل در اینجا جریان پیدا می‌کند. سه‌تا اناء، در هر انائی دوتا اصل، یکی اصالة الطهارة، و دیگر اصالة الحلیة، لکن حساب کنیم، حالا که می‌خواهیم مسألۀ علم اجمالی و طرفیت للعلم اجمالی را ملاحظه کنیم، ببینیم از این شش‌تا اصل در آخر چیزی برای ما باقی می‌ماند، یا باقی نمی‌ماند؟

می‌گوید: اول می‌آییم آن اولین رتبۀ متقدمه را حساب می‌کنیم، اولین رتبۀ متقدمه عبارت از دوتا اصالة الطهارة است که یکی در ملاقی جریان پیدا می‌کند، یکی هم در آن

طرف دیگر علم اجمالی، که ما از آن به اناء یسار تعبیر می‌کنیم. در اناء یمین و یسار که طرفین علم اجمالی هستند، اولین اصل و مقدّم‌ترین اصل، دوتا اصالة الطهارة است.

می‌بینیم این دوتا اصالة الطهارة که باهم معارضه دارند، برای این‌که اگر دوتا اصالة الطهارة بخواهد جریان پیدا کند، مخالفت عملیّۀ با تکلیف منجّز است، و آن مبنا را هم اگر بگیریم که تناقض در ادلۀ اصول لازم می‌آید، آن مبنا هم اقتضا می‌کند که این دو اصل به نام اصالة الطهارة در اناء یمین و یسار، بالمعارضه ساقط شوند. این دوتا از شش‌تا، چهارتا دیگر مانده است.

می‌آییم سراغ رتبۀ دیگر؛ در رتبۀ دیگر سه‌تا اصل داریم: یکی اصالة الحلیة است که در اناء یسار است، یکی اصالة الحلیة است که در اناء یمین است و یکی اصالة الطهارة است که در ملاقی جریان پیدا می‌کند. این سه در عرض هم هستند. چرا؟ برای آن دو مقدمه‌ای که ما ذکر کردیم، گفتیم: «طهارة الملاقی متاخرة عن طهارة الملاقی» و در مقدمه دیگر گفتیم: حلّیّت هم تأخّر از طهارت دارد، پس وقتی که نوبت به رتبۀ دوم می‌رسد، در رتبۀ دوم سه اصل در کار است، طهارة الملاقی، حلیة الملاقی، حلیة اناء الیسار، اینها همه در رتبۀ هم است. و چون آن دو اصالة الحلیه‌هایی که در اناء یمین و یسار است، به معارضه ساقط می‌شود، این اصالة الطهارة ملاقی که در رتبۀ این دو اصالة الحلیة قرار گرفته هم مجبور است کنار برود و ساقط شود. لذا در رتبۀ دوم سه اصل از بین می‌رود.

دو اصالة الحلیة، یکی هم اصالة الطهارة الملاقی که در رتبۀ این دو اصالة الحلیة قرار گرفته است.

پس در رتبۀ دوم، سه‌تا از این اصول کنار می‌رود. در رتبۀ اول هم که دوتا کنار رفت، می‌ماند یک اصل از آن اصول شش‌گانه و آن اصالة الحلیه‌ای است که در ملاقی جریان پیدا می‌کند که ولو این‌که رتبه‌اش از همه تاخّر دارد، اما چون آن اصولی که در رتبه‌های متقدّم واقع شده بود، به واسطۀ تعارض ساقط شدند، لذا نوبت به این اصالة الحلیۀ در ملاقی می‌رسد. این دیگر نه معارض دارد، و نه یک اصل حاکم دارد برای این‌که آن اصول حاکمه به علّت معارضه ساقط شدند، و از آن طرف هم یک اصل هم بیشتر نیست که ما در رتبۀ خودش بخواهیم معارضه درست کنیم، و حکم کنیم به سقوط اصالة الحلیة.

جریان اصالة الحلیّة در ملاقی

نتیجه این‌طور شد که با محاسبه‌ای که در این شبهه به عمل می‌آید، ملاقی ما اصالة

الطهارة ندارد، اما اصالة الحلیة دارد. آن‌وقت ثمرۀ این‌که اصالة الطهارة ندارد و اصالة الحلیة دارد این است که اگر بخواهید با این اناء سوّم که عبارت از ملاقی است وضو بگیرید، حق ندارید وضو بگیرید برای این‌که طهارتش را احراز نکرده‌اید. طهارت مائی که می‌خواهید به وسیله‌اش وضو بگیرید باید احراز بشود ولو احراز طهارتش با اصالة الطهارة باشد ولی شما هیچ راهی برای احراز طهارت این اناء سوم ندارید پس اگر بخواهید با این اناء سوم، وضو بگیرید نمی‌شود. اما اگر بخواهید ماء واقع در این اناء سوم را بخورید و شرب کنید، اصالة الحلیة اینجا حاکم است و می‌گوید: مانعی ندارد، خوردن از این آب برای شما حرام نیست. اصالة الحلیة، حلّیّت شرب، و اکل از این را برای شما روشن می‌کند، اما در مثل توضّی و امثال توضّی از چیزهایی که مشروط به طهارت است، از این آب نمی‌توانید استفاده کنید.

پس توجه کردید که این شبهه این دو مقدمه را مفروض و مسلّم گرفته، آن‌وقت با توجه به این دو مقدمه یک چنین نتیجه‌ای می‌گیرد، که اینجا ابتداء اصول شش‌گانه جریان دارد، ولی بعد وقتی که محاسبه می‌کنیم، می‌بینیم دو اصل در رتبۀ اول از بین می‌رود، و سه‌تا اصل در رتبۀ دوم از بین می‌رود، و در رتبۀ سوم چون نه معارضی هست، و نه حاکمی وجود دارد، اصالة الحلیة فی الملاقی جریان پیدا می‌کند.

پس نتیجۀ هذا الشبهة این است که اگر ما پای اصول شرعیه را در اطراف ملاقی بیاوریم، حق نداریم اصالة الطهارة جاری کنیم. فقط تنها اصلی که دربارۀ ملاقی جریان پیدا می‌کند، همان اصالة الحلیة است. این حرفی است که این شبهه دارد.

عدم وجود سببیت و مسببیت در باب طهارت

مهمترین اشکالی که ما به این شبهه داریم، این است که ما مقدماتش را قبول نداریم، به ضمیمه یک مطلب سومی. این شبهه مبتنی بر دو مقدمه بود، ما اولا هیچ‌کدام آن دو مقدمه را قبول نداریم، منتها یکی را دیروز عرض کردیم که طهارة الملاقی، معلول طهارة الملاقی نیست. در باب نجاست، مسأله این‌طور است، شارع«جعل نجاسة الملاقی سببا لنجاسة الملاقی» سببیت را شارع جعل کرده است، نجاست ملاقی را شارع جعل کرده، و این سببیّت و مسببیّت، مجعول شرعی است، و ما هیچ حرفی نداریم. اما در ناحیه طهارت چطور؟ شارع کی گفته: «اذا کان الملاقی طاهرا یکون ملاقیه ایضا طاهرا»؟ چه موقع گفته: «طهارة الملاقی سبب لطهارة الملاقی»؟ کی شارع چنین کاری کرده است؟

فقط مسأله این است: علت این‌که اگر شما با یک دست مرطوبی با یک شی طاهری ملاقات کنید، می‌گویید: نجاست تحقق ندارد، این است که سبب النجاسة وجود ندارد، نه برای این‌که سبب الطهارة تحقق دارد. اگر دست تر شما با عبای طاهر ملاقات کرد، در حقیقت طهارت دست شما، معلول طهارت عبا نیست، این‌طور نیست که چون عبا طاهر است، دست شما طاهر است بلکه، بخاطر این است که دست شما طاهر بوده، و هیچ سببی هم برای نجاست دست شما پیدا نشده است. برای این‌که آن چیزی را که شارع سبب قرار داده بود، نجاسة الملاقی بود، و ما فرض کردیم که عبا نجس نیست«حتی یؤثّر فی نجاسة الملاقی».

پس این‌که خیال بشود که همان‌طورکه دربارۀ نجاست، یک سببیت و مسببیتی در کار است، دربارۀ طهارت هم یک سببیت و مسببیتی در کار است، حتّی از نظر عرف متشرعه هم مسأله این‌طور نیست. عرف متشرعه نمی‌گوید: علّت طهارت دست من، طهارت عبا است. می‌گوییم: چرا این دست طاهر شما بعد از ملاقات با عبا طاهر است؟ شما نمی‌گویید: برای این‌که سبب طهارتش وجود دارد بلکه می‌گویید: برای این‌که طاهر بود، و سببی برای نجاست، محقق نشد. آنچه را که شارع سببیت برای نجاست قرار داده بود، نجاسة الملاقی بود، «و حیث لم تکن الملاقی نجسة» پس سببیّت برای نجاست نبوده، پس طهارت خودش را دارد، نه این‌که طهارتش معلول طهارت ملاقی است. این یک مطلبی بود که دیروز عرض کردیم.

عدم دلیل بر بودن حلیّت از آثار طهارت

همین‌طور ما مقدمۀ دوم این شبهه را قبول نداریم. مقدمۀ دوم این شبهه این بود که حلّیّت از آثار طهارت است، می‌گوییم: این را هم قبول نداریم. کجا شارع گفته: «کل طاهر حلال؟» کجا شارع یک چنین حرفی زده که طهارت در رتبۀ متقدمۀ بر حلّیّت باشد؟ مسألۀ حلّیّت و حرمت، یک مسأله است، مسألۀ طهارت و نجاست، یک مسأله دیگر، گاهی هم در بعضی از موارد این دو باهم جمع می‌شوند. اما این‌که در بعضی از موارد، مسألۀ طهارت و حلّیّت، یا نجاست و حرمت باهم جمع می‌شوند، دلیل بر این نیست که مسأله معلولیت و علیت و سببیت و مسببیتی در کار است. شارع حلّیّت را روی یک عناوینی بار کرده، طهارت را هم روی یک عناوینی بار کرده است، گاهی از اوقات هم در بعضی از موارد، این دو اثر باهم اجتماع پیدا می‌کنند. اما اینکه بگوییم: در هر کجا مسألۀ

حلّیّت مطرح است، این معلول طهارت است و هر کجا مسأله حرمت مطرح است، این معلول نجاست است، چنین نیست.

هیچ‌گاه بین حلّیّت و حرمت با طهارت و نجاست، تقدّم و تأخّری وجود ندارد. لذا همان‌طوری‌که طهارة الملاقی را در رتبۀ متأخّرۀ از طهارة الملاقی نمی‌دانیم، همین‌طور حلّیّت را هم در رتبۀ متاخرۀ از طهارت نمی‌دانیم، یعنی اینجایی که شما علم اجمالی دارید، (با قطع نظر از مسألۀ ملاقات) به این‌که احد الانائین نجس، اینجا هم دو اصالة الطهارة و هم دو اصالة الحلیة باهم معارضه می‌کند اما این‌طور نیست که بین اصالة الحلیة در رتبۀ متاخرۀ از اصالة الطهارة، معارضه واقع شود. در همان رتبه‌ای که دو اصالة الطهارة تعارض کرده و هردو از بین می‌روند، در همان رتبه هم دو اصالة الحلیة به جان هم می‌افتند، و هردوی آنها از بین می‌روند. به چه مناسبت بگوییم: این دو اصالة الطهارة در رتبۀ اول، و دو اصالة الحلیة در رتبۀ دوم هستند و معارضه بین آنها را متأخّر از معارضۀ بین دو اصالة الطهارة بدانیم؟ لذا ما این دو مقدمه را قبول نداریم.

عدم دلیل بر جریان اصالة الحلیة در اطراف علم اجمالی در شبهه محصوره

و علاوه؛ یک مطلب دیگری هم در کار است که این هم تأیید می‌کند که این شبهه به این صورت کنار برود و آن این است: این‌که شما اصالة الحلیة را مطرح می‌کنید، این اصالة الحلیة از کجا پیدا شده؟ ما که روایات اصالة الحلیة را خواندیم. یک روایت، روایت مسعدة بن صدقه بود، عنوانی که در آن روایت شده بود، این بود: «کل شیء لک حلال» که دیگر برای شیء، قید ذکر نکرده بود. «کل شیء هو لک حلال حتّی تعرف انّه حرام» و بعد هم یک موارد و یک مثالهایی را ذکر کرده بود. ما روایت را برای همین مثالها کنار گذاشتیم برای این‌که روایت پنج، شش مثال زده بود که اکثر این مثالهایش هیچ ارتباطی به اصالة الحلیة نداشت، بلکه مستند به ید بود، مستند به سوق مسلمین بود، مستند به استصحاب بود، مستند به حجّیّت مثلا قول ذی الید بود که اینها را سابقا ذکر کردیم. لذا گفتیم: یک روایتی که یک قاعدۀ کلیّه بگوید، و بعد پنج، شش‌تا مثال ذکر کند، و از این پنج، شش‌تا، حدود چهارتا یا پنج‌تا، از همین قاعده‌ای که در روایت ذکر کرده بیرون است، و تحت یک ضوابط دیگری، و قواعد دیگری وارد است، چنین روایتی را مناسب با شأن امام نمی‌دانیم لذا روایت مسعدة بن صدقه کنار رفت.

سه‌تا روایت دیگر باقی بود که اینها در عنوان، مشترک بودند، و یکیشان هم از نظر

سند کاملا صحیح بود، و آن صحیحۀ عبد الله بن سنان بود. صحیحه عبد الله بن سنان عنوانش این بود: «کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال» عنوان شیء به«فیه حلال و حرام» مقیّد شده بود و ما گفتیم: این قید«فیه حلال و حرام» عنوان را روی شبهات مقرونۀ به علم اجمالی پیاده می‌کند برای این‌که در اطراف علم اجمالی«فیه حلال و حرام» وجود دارد اما در شبهات بدویه مثل این‌که شما شک کنید که آیا شرب توتون حلال است یا حرام است، اینجا«کل شیء فیه حلال و حرام» نداریم. پس این مربوط به شبهاتی است که مقرون به علم اجمالی است.

و گفتیم: درست است که«کل شیء فیه حلال و حرام» مطلق شبهات مقرونۀ به علم اجمالی را می‌گیرد، هم محصوره را، و هم غیر محصوره را، لکن ما دلیل عقلی و یا دلیل عقلایی و عرفی داریم که شارع نمی‌تواند در شبهات محصوره ترخیص در ارتکاب همۀ اطراف بدهد. این مستلزم اذن در معصیت است، اذن در معصیت هم قبیح است، و هم مستلزم مناقضۀ در بیان مولاست. لذا از«کل شیء فیه حلال و حرام» شبهات مقرونۀ به علم اجمالی که محصوره باشد خارج شد. وقتی که خارج شد، یکی از حرفهایی که ما با صاحب این شبهه داریم این است که این‌که شما می‌گویید: دوتا اصالة الحلیة در رتبۀ ثانیه به ضمیمۀ اصالة الطهارة در ملاقی باهم معارضه می‌کنند، این اصالة الحلیه‌ها را شما از کجا پیدا کردید؟ کدام دلیل بر شما اصالة الحلیة درست کرده؟ اگر روایت مسعدة بن صدقه است، که او به لحاظ آن اشکالش حجّیّت ندارد. اگر روایت عبد الله بن سنان است، که شبهات محصوره از روایت عبد الله بن سنان بیرون است. پس این اصالة الحلیه‌ها از کجا آمده؟ منشأ این اصالة الحلیه‌ها چیست؟ این هم یک اشکال سومی است علاوۀ بر نپذیرفتن و رد کردن آن دو مقدمه، که«ما الدلیل علی اصالة الحلیة» در اطراف علم اجمالی با این‌که شبهه، شبهۀ محصوره است، و بحث ما در علم اجمالی به نجاست احد هذین الانائین است؟

جریان اصالة الطهارة و اصالة الحلیة در ملاقی

بعد از آن‌که ما آن دو مقدمه را کنار زدیم، و این حرف را هم راجع به اصالة الحلیة ذکر کردیم، نتیجۀ حرفهای ما این می‌شود که این دو اصالة الطهاره‌ای که در ملاقی و طرف جریان پیدا می‌کند، به خاطر معارضه کنار می‌رود، دوتا اصالة الحلیة هم اصلا مدرک ندارد تا بحث معارضه‌اش را پیاده کنیم، این دوتا هم به این جهت کنار می‌رود.

باقی می‌ماند ملاقی. در ملاقی هم بدون هیچ اشکالی اصالة الطهارة جریان پیدا می‌کند، نه برای سببیت و مسببیّت، بلکه برای خاطر این‌که ملاقی اصلا طرف علم اجمالی نبوده، ربطی به علم اجمالی ندارد بلکه یک ماء مشکوک الطهاره‌ای است که به لحاظ این‌که با یک انائی که احد طرفی العلم الاجمالی بوده، ملاقات کرده ما اصالة الطهارة را در او جاری می‌کنیم.

شما بگویید: از نظر حلّیّت و حرمت چه می‌کنید؟ می‌گوییم: از نظر حلّیّت و حرمت، «کل شیء لک حلال» لازم نداریم، بلکه می‌گوییم: همان حدیث رفع که دلیل شرعی اصالة البرائة است، همان‌طورکه در شرب توتون آن حرمت مجهوله به واسطۀ حدیث رفع، رفع می‌شود، بدون این‌که مسألۀ حلّیّت اثباتا ثابت شود، فقط آن حرمت مجهوله کنار می‌رود، اینجا هم حرمت مجهولۀ در ملاقی را به واسطۀ ادلۀ برائت شرعیه، کنار می‌گذاریم در نتیجه می‌گوییم: به علّت حدیث رفع آن حرمت مجهوله وجود ندارد، و به علّت قاعدۀ طهارت، اصالة الطهارة در اینجا پیاده می‌شود.

در نتیجه از آن اصول شش‌گانه‌ای که این شبهه فقط می‌خواست یک اصل را در ملاقی جاری کند، و نتیجه بگیرد که در مقام توضّی نمی‌شود ملاقی را به‌کار برد، اما در مقام استعمال برای أکل و شرب مانعی ندارد، ما می‌گوییم: مسأله این‌طور نیست. هم در مقام توضّی می‌شود از ملاقی استفاده کرد، لاصالة الطهارة و هم در مقام استفاده برای شرب، خود حدیث رفع که«رفع ما لا یعلمون» دارد، آن حرمت مجهوله را برمی‌دارد، مثل سایر موارد شبهات بدویه. پس روی مبنای ما نتیجه این‌طور شد.

یک بحثی هم باید بکنیم که اگر ما آن دو مقدمه را از این شبهه بپذیریم، و این اشکال خودمان را هم در اینجا مطرح نکنیم، آیا در تمام آن صور ثلاثه‌ای که در بیان مرحوم آخوند مطرح شده، این شبهه جریان دارد یا این‌که در هیچ‌کدام جریان ندارد و قابل جواب است یا این‌که در بعضی از این صور جریان دارد، و در بعضی از این صور جریان ندارد؟

پرسش:

1 - مقدمۀ دوم شبهه محل بحث در لازمۀ تبعیت حلیّت و حرمت از طهارت و نجاست را توضیح دهید.

2 - کیفیت تعارض اصول ششگانه را در محل بحث از نظر صاحب شبهه بیان کنید.

3 - آیا حلیّت از آثار طهارت است؟ توضیح دهید.

4 - آیا اصالة الحلیة در اطراف علم اجمالی در شبهه محصوره جاری می‌شود؟ چرا؟

5 - کیفیت جریان اصالة الطهارة و اصالة الحلیة در ملاقی را در محل بحث توضیح دهید.

درس دویست و شصت و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

این شبهه‌ای که دیروز مطرح شد، عرض کردیم که سه جواب درباره‌اش هست، که دوتای از آنها منع دو مقدمه‌ای است که این شبهه مبتنی بر آن دو مقدمه است. و به یک معنا می‌شود هرسه مطلب را در رابطۀ با مبنای این شبهه قرار داد. مطلب سومش همان مسألۀ ملاحظه ادلۀ اصالة الحلیة بود و این‌که ما اصلا دلیلی برای اصالة الحلیّة در اطراف شبهات محصوره نداریم، یعنی اصالة الحلیّة وجود ندارد تا نوبت به معارضه برسد.

دیروز روی این مسائل بحث کردیم.

بحث امروز که هم آخرین بحث در باب ملاقی و ملاقی است، و هم آخرین بحث در همین مقام اول است که دوران بین متباینین باشد، که تمام بحث ما از اول اشتغال، در همین دوران بین متباینین بود، که مقام بعدیش دوران بین اقل و اکثر است. بحث امروز هم خاتمۀ بحث ملاقی و ملاقی است و هم خاتمۀ بحث دوران بین متباینین است و آن این است که اگر ما این مقدمات را قبول کنیم، یعنی سه مطلب را بپذیریم: یک مطلب این که طهارت ملاقی مسبب از طهارت ملاقی است، (که ما در بحث دیروز و پریروز این را

منع کردیم) اگر فرض کنیم که مانعی ندارد و باز این مطلب را بپذیریم که همان‌طوری‌که طهارت ملاقی مسبب از طهارت ملاقی است، در هر کجا که مسألۀ طهارت و نجاست مطرح است، حلّیت هم مسبب از طهارت است، حلّیت معلول طهارت است. این مسأله را هم بپذیریم. و باز این مطلب را هم بپذیریم و آن اشکالات دیروز را دربارۀ کلیّه اصالة الحلیّة به آن صورت مطرح نکنیم و بگوییم: اصالة الحلیّة یک دلیل عامی دارد که این دلیل عام فی نفسه اصالة الحلیّة را در تمام موارد ثابت می‌کند. اگر این حرف را هم قبول کنیم. آیا با توجه به پذیرفتن این سه مطلب، این شبهه‌ای که ذکر شد، وارد است یا باز هم می‌توانیم بگوییم: وارد نیست؟ یا این‌که بین صورتین که در رابطۀ با ملاقی هست، تفصیل قائل شویم؟ پس بحث با توجه به پذیرفتن تمامی مقدمات و مبانی این شبهه در بارۀ ورود شبهه است.

وارد شدن شبهه در صورت قبول کردن مقدمات آن در فرض سوم

اینجا یک صورت ظاهرا این شبهه روی پذیرفتن این مبانی وارد است و آن عبارت از همان صورت سومی بود که در کلام مرحوم آخوند(ره) ذکر شده بود که ملاقی و ملاقی در عرض واحد طرف علم اجمالی قرار بگیرند. همان‌جایی که مرحوم آخوند می‌فرمود:

هم اجتناب از ملاقی لازم است و هم اجتناب از ملاقی لازم است برای این‌که علم اجمالی ما به این شکل پیاده شده: ما علم اجمالی داریم به این‌که این طرف، وجوب اجتناب دارد و یا ملاقی و ملاقی وجوب اجتناب دارند، یعنی هردو که از نظر طرفیت للعلم اجمالی، بین ملاقی و ملاقی، هیچ فرقی نیست. در این فرض، این شبهه‌ای که دیروز ذکر شد، به نظر می‌رسد که وارد است اگر ما مبانی ثلاثه و مقدمات ثلاثه‌اش را بپذیریم، چرا؟

برای این‌که همۀ حرفها در اینجا پیاده می‌شود، یعنی صاحب شبهه می‌گوید: دوتا اصالة الطهارة در ملاقی و طرف به واسطه معارضه ساقط می‌شود. در رتبۀ دوم هم دوتا اصالة الحلیّة به ضمیمه اصالة طهارة الملاقی ساقط می‌شود. در رتبۀ سوم، می‌بینیم اصالة الحلیۀ ملاقی هیچ‌گونه معارضه‌ای ندارد برای این‌که نه طرف دارد و نه یک اصلی که در رتبه مقدم و به‌عنوان اصل سببی بر او تقدم داشته باشد، وجود ندارد. لذا اصالة الحلیّة در ملاقی طبق قاعده جریان پیدا می‌کند، دون اصالة الطهارة، که نتیجه‌اش این بود که در مقام اکل و شرب می‌توانیم از ملاقی استفاده کنیم، اما در مقام توضّی، جایز نیست که از

این ملاقی استفاده شود، چون طهارت محرز ندارد. این علی القاعده است.

بررسی ورود شبهه در صورت حدوث ملاقات بعد از علم اجمالی

آن‌که ما رویش تکیه داریم این فرض است که اگر ملاقی، طرف علم اجمالی نباشد، از اول علم اجمالی پیدا شد به این‌که یا این اناء نجس است یا آن اناء است، بعد دست با احد الانائین ملاقات کرد که ملاقات بعد از علم اجمالی تحقق پیدا کرد، ملاقات بعد از حدوث علم اجمالی واقع شد. حالا اینجا می‌خواهیم ببینیم آیا این شبهه پیاده می‌شود یا نه درحالی‌که ما همه مبانی این شبهه را هم پذیرفتیم؟

اینجا ما معتقدیم که این شبهه پیاده نمی‌شود، برای این‌که ما در باب عدم جریان اصول عملیه در اطراف علم اجمالی، گفتیم: ملاک عدم جریان به حسب واقع، مخالفت عملیۀ با تکلیف معلوم بالاجمال است. گفتیم: اگر در اطراف علم اجمالی بخواهد دو اصل عملی جریان پیدا کند، لازمه‌اش این است که مخالفت عملیه با آن تکلیف معلوم بالاجمال تحقق پیدا کند، مخالفت قطعیۀ عملیه تحقق پیدا کند، و هو غیر جائز.

ملاک مخالفت عملیه با تکلیف معلوم

اینجا باید به این مسأله، یک نکته‌ای را اضافه کنیم که آیا در مخالفت عملیه، آن‌که ملاک است، صرف مخالفت عملیه با تکلیف معلوم است یا این‌که یک قید دیگر هم باید اضافه کنیم؟ مخالفت عملیۀ با تکلیف معلوم منجّز، و الاّ صرف معلومیت تکلیف اگر موجب تنجّز تکلیف نشده باشد، اگر موجب این نشده باشد که تکلیف صحّت احتجاج پیدا کند، در عین این‌که این مخالفت عملیه با تکلیف معلومه است، مع ذلک این مخالفت عملیه مضر و ممنوع نیست. آن‌که ممنوع است، یک تکلیف معلومی است که به مرحله تنجّز رسیده باشد، آنجا مخالفت عملیه‌اش قادح و مضر است.

مثال ذلک: اگر شما علم اجمالی داشتید به این‌که یا اناء یمین وجوب اجتناب دارد یا اناء یسار، بعد از این، یک علم اجمالی دیگری پیدا کردید به این‌که یا یکی از این دو اناء وجوب اجتناب دارد یا اناء سومی که خارج از دو طرف معلوم بالاجمال اول بود یعنی در حقیقت ما اینجا سه اناء داریم. اول علم اجمالی پیدا کردیم به این‌که یا اناء اول وجوب اجتناب دارد، یا اناء وسط. بعد علم اجمالی پیدا کردیم به این‌که یا اناء وسط وجوب اجتناب دارد، یا اناء آخر.

اینجا روی محاسبه و حرفهایی که در مقابل مرحوم نائینی(ره) ذکر کردیم، گفتیم: شما اینجا شما باید آن علم اجمالی حادث را اولا ملاحظه کنید. برای این‌که مسألۀ تنجیز و مؤثّریّت علم اجمالی در تنجیز، از آثار وجود خارجی علم اجمالی است. باید آن علم اجمالی اول ملاحظه شود. علم اجمالی اول آن تکلیف به وجوب اجتناب را برای شما منجّز کرد. لازمه منجّز کردنش این است که اگر شما بخواهید دوتا اصالة الطهارة جاری کنید، مستلزم مخالفت عملیه با تکلیف معلوم منجّز است. این‌که روشن است. در علم اجمالی دوم؛ که به تکلیف متعلق است. معلوم بالاجمال شما وجوب اجتناب است لذا باید بگوییم: ما اینجا یک تکلیف معلوم بالاجمال داریم، اما این تکلیف معلوم بالاجمال، با تکلیف معلوم بالاجمال اول فرق می‌کند. تکلیف معلوم بالاجمال اول به مرحلۀ تنجّز رسید، اما تکلیف معلوم بالاجمال دوم به مرحلۀ تنجّز نرسیده برای این‌که یک طرفش با علم اجمالی اول مشترک بود و اگر تکلیف در رابطۀ با او منجّز شد، دیگر دو مرتبه نمی‌شود تکلیف تنجّز پیدا کند. تنجّز مرّتین تصور نمی‌شود، همان‌طوری که در این بحثهای اخیر مکرر عرض شد.

پس علم اجمالی اول به تکلیف منجّز متعلق شده اما معلوم به علم اجمالی دوم با این که تکلیف است، اما تکلیف منجّز نیست. تکلیف منجّز که نشد، اینجا اگر اصالة الطهارة بخواهد جریان پیدا کند، چه مانعی دارد؟ مانع از جریان اصالة الطهارة چیست؟ حتی در این اناء وسط اگر ما بخواهیم به لحاظ علم اجمالی اولی اصالة الطهارة جاری کنیم، درست نیست. اما با قطع نظر از علم اجمالی اول، اگر بخواهیم به لحاظ علم اجمالی دوم اصالة الطهارة جاری کنیم، هیچ مانعی ندارد برای خاطر این‌که ما در علم اجمالی دوم تکلیف منجّزی نداشتیم. حالا در این طرف مشترک ثمرۀ عملیه ظاهر نمی‌شود.

اما بحث در اناء سوم است. در آن اناء آخر چه چیزی مانع از جریان اصالة الطهاره در رابطۀ با اناء سوم است؟ چه مانعی دارد که ما بگوییم: نباید این اصالة الطهارة جریان پیدا کند؟ وقتی که این مسألۀ برای شما دربارۀ اناء سوم روشن شد، ملاقی را به جای یک اناء سوم قرار بدهید برای این‌که فرض ما آنجایی است که ملاقی، طرف علم اجمالی اول نبوده، بلکه ملاقی، طرف علم اجمالی دوم قرار گرفته، و علم اجمالی دوم هم نتوانسته حالت منجّزیت و تنجیز داشته باشد. وقتی که علم اجمالی دوم که یک طرفش ملاقی است، نتوانست مؤثّر در تنجیز باشد، دیگر چه مانعی جلوی اصالة الطهارة را در ملاقی می‌گیرد؟

این شبهه می‌گفت: اصالة الطهارة در ملاقی جریان ندارد، فقط اصالة الحلیّة در اینجا هست، می‌گوییم: چه مانعی دارد که اصالة الطهارة حتی روی مبانی خودتان در اینجا جریان پیدا کند؟ ما فقط در اطراف علم اجمالی برای جریان اصول، یک مانع اساسی داریم، «و هو لزوم المخالفة العملیة للتکلیف المعلوم المنجّز»، آیا در علم اجمالی دوم، تکلیف ما منجّز شد؟ آیا علم اجمالی دوم مؤثّر در تنجیز قرار گرفت؟ بعد از آن‌که مؤثّر در تنجیز قرار نگرفت، دیگر چه رادع و مانعی از جریان اصالة الطهارة در باب ملاقی روی مبنای خودتان تصور می‌شود؟ لذاست که روی این مبنا هم ما اصالة الطهارة را در رابطۀ با ملاقی جاری می‌کنیم.

تبعیت طهارت از حلیت

ممکن است بگویید: اصالة الطهارة که جاری شد چه‌بسا دیگر لازم نیست اصالة الحلیّة هم جاری شود برای همان مبنای خودتان که حلّیت را از آثار طهارت می‌دانید. اگر شارع طهارت را در ضمن اصالة الطهارة ثابت کرد، در دنبال او حلّیت هم هست. یا این که بگویید: علاوه بر اصالة الطهارة، اصالة الحلیّة هم جریان پیدا می‌کند. بالاخره ما در مقابل شما می‌خواهیم طهارت را در ملاقی ثابت کنیم، تا نتیجه این بشود که در وضو و امثال ذلک هم بشود از ملاقی استفاده کرد.

نتیجه اینطور شد که در رابطۀ با این شبهه ولو این‌که ما تمام مبانی این شبهه را هم بپذیریم، باز این شبهه فقط در بعضی از صور می‌تواند پیاده بشود اما در آن مثال و فرض معروف که اول، علم اجمالی پیدا شود، و بعد ملاقاتی تحقق پیدا بکند، در این فرض روی هیچ مبنایی برای طهارت ملاقی هیچ‌گونه اشکالی به نظر نمی‌رسد.

حکم فرض چهارم ملاقات با اطراف علم اجمالی

برای تتمیم کلام این را هم ذکر می‌کنیم. مرحوم آخوند در عین این‌که خیلی موجز نوشته‌اند، ولی در عین حال فروض را هم بیان کرده‌اند. غیر از این سه فرضی که تا به حال خواندیم و در اطرافش بحث کردیم، یک فرض دیگری هم در کلام مرحوم آخوند ذکر شده، و آن این است که اگر هنوز علمی تحقق پیدا نکرده دست شما با احد الانائین ملاقات کرد، بعد آن انائی که دست شما با او ملاقات کرده بود، از محل ابتلا خارج شد.

بعد که از محل ابتلا خارج شد، برای شما یک علم اجمالی پیدا شد که یا اناء یمین نجس

بوده، یا اناء یسار نجس بوده. بعد از آن‌که علم اجمالی اثر خودش را بخشید(حالا می‌گوییم اثرش چیست) بعد از مثلا یکی دو روز، ثانیا آن اناء ملاقی مورد ابتلای شما قرار گرفت. آیا این ملاقی وجوب اجتناب دارد یا این‌که این ملاقی وجوب اجتناب ندارد؟

آن‌چه ابتداء به نظر می‌رسد و کلام مرحوم آخوند مبتنی بر اوست ایشان مسألۀ را اینجوری حساب کرده‌اند، فرض این بود که دست شما با یکی از این دو اناء ملاقات کرد، و بعد الملاقات آن ملاقی از محل ابتلاء خارج شد، بعد که خارج شد، علم اجمالی برای شما پیدا شد، بعد از گذشتن زمان حدوث علم اجمالی، دو مرتبه آن ملاقی به محل ابتلا و به حالت اولیه خودش بازگشت. مرحوم آخوند می‌فرمایند: در اینجا با این‌که الان ملاقی محل ابتلای شما است، مع ذلک اجتناب از این ملاقی بر شما لزوم ندارد، برای اینکه در آن وقتی که این علم اجمالی پیدا شد، ملاقی داخل در محل ابتلا نبود، و شرط تأثیر علم اجمالی این بود که همه اطرافش محل ابتلا باشد. چون این داخل در محل ابتلا نبود، علم اجمالی روی این، نتوانست اثر تنجیزی داشته باشد. در نتیجه ملاقی طرف علم اجمالی قرار گرفت، و مبتلا به هم بود و علم اجمالی آمد روی ملاقی و طرف دیگر حکم به وجوب اجتناب و لزوم احتراز را منجّز کرد و مسأله خاتمه پیدا کرد. حالا که ملاقی دو مرتبه داخل در محل ابتلا شده، ما دیگر علم اجمالی جدیدی نداریم، ما هستیم و یک ملاقای محل ابتلا و مشکوک الطهارة و النجاسة، لذا اصالة الطهارة اینجا در ملاقی جریان پیدا می‌کند و لازمه جریان اصالة طهارة الملاقی، این است که اجتناب از ملاقی بر شما لزوم ندارد.

پس فروض چهارگانه مرحوم آخوند این‌جوری می‌شود: در یک فرضش از ملاقی باید اجتناب کرد نه ملاقی، در یک فرضش از ملاقی و ملاقی هردو باید اجتناب کرد. در دو فرض از ملاقی نباید اجتناب کرد، و از ملاقی باید اجتناب کرد که این یکی از این دو فرضی است که ایشان ذکر کرده‌اند. آیا این بیان ایشان درست است یا نه؟

یک وقت ما می‌خواهیم با بیان ایشان روی مبنا برخورد کنیم. ما که گفتیم: اصلا در تنجیز علم اجمالی، دخول و خروج از محل ابتلا هیچ نقشی ندارد. طبق همان مبنایی که سیدنا الاستاذ بیان فرمودند و مبنای صحیحی است، اصلا مسألۀ دخول در محل ابتلا، شرط تنجیز علم اجمالی نیست. اگر روی این مبنا بخواهیم با این فرض برخورد کنیم، جواب این است که این ملاقی از محل ابتلا خارج بشود یا نشود، فرقی در مسألۀ به

وجود نمی‌آورد.

اما بحث این است اگر بخواهیم طبق مبنای معروف بین متأخرین مشی کنیم، یعنی در حقیقت روی مبنای مرحوم آخوند و مرحوم شیخ(علیهما الرحمة) که یکی از شرایط تأثیر علم اجمالی را دخول جمیع الاطراف فی محل الابتلاء می‌دانند، آیا روی این مبنا اینجا مسألۀ همین‌طور است که مرحوم آخوند بیان کردند؟

شرط مانعیت خروج از ابتلا نسبت به تأثیر علم اجمالی

ربما یقال به این‌که همین‌جا ما می‌توانیم اشکال کنیم بگوییم: این‌که شما خروج از محل ابتلا را مانع از تاثیر علم اجمالی می‌دانید، این در آنجایی است که یکی از اطراف علم اجمالی به‌طوری از محل ابتلا خارج شود که حتی یک اثر مبتلا به هم نداشته باشد، یعنی در رابطۀ با آن خارج از محل ابتلا، شما هیچ حکمی و هیچ عمل مورد ابتلائی ندارید. این از محل ابتلا خارج شده و هیچ اثری از خودش به جای نگذاشته اما اگر یک جایی را فرض کنیم که یک چیزی از محل ابتلا خارج شده، خودش کنار رفته، لکن یک اثر مبتلابهی از خودش به جای گذاشته که الان وجود دارد، آیا این را هم می‌توانیم بگوییم: خارج از محل ابتلا است؟ ما نحن فیه من هذا القبیل است برای این‌که گرچه ملاقی از محل ابتلا خارج شده اما اثر ملاقی در ملاقی پیدا می‌شود، و اثر مبتلا به ملاقی عبارت از خود ملاقی است، یعنی در حقیقت وقتی ملاقی محل ابتلا شد، مثل این می‌ماند که ملاقی محل ابتلا باشد. در موارد دیگر هم همین‌طور است. در غیر مورد علم اجمالی اگر دستتان با یک چیزی ملاقات کرد که آن چیز مشکوک النجاسة و الطهارة است، لکن این چیز از محل ابتلا خارج شد، الان ما نمی‌توانیم در این چیزی که از محل ابتلا خارج شده، یک اصالة الطهارة‌ای جاری بکنیم، نه به لحاظ خودش بلکه به لحاظ دستی که با او ملاقات کرده است.

مثلا(همان مثال چند روز پیش را می‌زنیم): اگر عبایتان را با یک آب مشکوک الکرّیة شستید، شک دارید که این آب کرّیت دارد یا ندارد. یک وقت این است که آب موجود است و شما استصحاب کرّیت می‌کنید و نتیجه می‌گیرد طهارت عبایی که با این آب شسته شده، این مسألۀ روشن است. اما سؤال این است که اگر وقتی که شک کردید در کرّیّت این آبی که عبایتان به آن تطهیر شده که آن آب را بعد از شستن عبای شما از حوض بیرون ریختند، اینجا چون آبی وجود ندارد آیا نمی‌توانیم استصحاب کرّیّت کنیم

تا عبایی که با این آب شسته شده محکوم به طهارت شود؟ می‌توانیم استصحاب کنیم، یعنی در حقیقت آب مورد ابتلا است ولو این‌که الان وجود ندارد، به لحاظ این اثری که الان در کار است، به لحاظ این عبای نجسی که با این آب مشکوک الکرّیة شسته شده. لذا شما استصحاب کرّیّت را جاری می‌کنید، و نتیجه می‌گیرد طهارة هذا العبا را.

اینجا هم ولو این‌که ملاقی از محل ابتلا خارج شده، و در حال حدوث علم اجمالی، شما خیال می‌کنید که ملاقی به‌طور کلی از محل ابتلا بیرون است، اما اثر او و یکی از آثار او که وضع ملاقی است کفایت می‌کند که ما بگوییم: ملاقی محل ابتلا است. لازم نیست خود ملاقی وجود داشته باشد، و محل ابتلا باشد. لذا برخلاف آن‌چه که مرحوم آخوند می‌فرمایند که در اینجا دیگر اجتناب از ملاقی لزوم ندارد، گفته می‌شود: حتی روی مبنای خودتان که شرط در تأثیر علم اجمالی را دخول در محل ابتلا می‌دانید، بدانید هذا داخل فی محل الابتلاء ولو به لحاظ اثر ملاقی و نتیجه‌ای که این ملاقات روی ملاقی دارد. هذا تمام الکلام، هم در مسألۀ ملاقی و ملاقی و هم در مسألۀ دوران بین متباینین.

پرسش:

1 - آیا با پذیرفتن مقدمات شبهۀ محل بحث، این شبهه وارد است؟ توضیح دهید.

2 - آیا در صورت حدوث ملاقات بعد از علم اجمالی، شبهه مذکور وارد است؟ چرا؟

3 - در چه صورتی مخالفت عملیه با تکلیف معلوم تحقق پیدا می‌کند؟

4 - حکم فرض چهارم در صورت عدم علم به تحقق ملاقات با اطراف علم اجمالی را بیان کنید.

5 - شرط مانعیت خروج از ابتلا نسبت به تأثیر علم اجمالی چیست؟

مقام ثانی؛ دوران امر بین اقل و اکثر

درس دویست و شصت و دوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

مقام ثانی؛ دوران امر بین اقل و اکثر

مقام ثانی که در باب اشتغال مورد بحث واقع می‌شود، مسألۀ دوران امر بین اقل و اکثر است، که آیا در این مورد، عقل حکم به اشتغال و احتیاط می‌کند یا نمی‌کند و مقتضای اصول شرعیه در این باب چیست؟ قبل از آن‌که وارد اصل بحث شویم، دو مطلب به عنوان مقدمه ذکر می‌شود، که تقریبا در تحریر محل نزاع و روشن شدن محل بحث نقش دارند.

تعریف اقل و اکثر ارتباطی

مقدمۀ اول این است که بلاشک آن اقل و اکثری که در اینجا مورد بحث است، اقل و اکثر ارتباطی است، نه اقل و اکثر استقلالی. روی یک تقسیم می‌بینیم که برای اقل و اکثر، دو قسم ذکر می‌کنند: یک قسمش را اقل و اکثر ارتباطی می‌دانند، و یک قسم را اقل و

اکثر استقلالی، اقل و اکثر ارتباطی جایی است که شارع یا هر آمری، یک عدۀ اموری را که هرکدام از این امور فی نفسه استقلال دارند، اما در مقامی که آمر و حاکم لحاظ می‌کند، این عدۀ امور را عبارت از یک شیء می‌داند، و در مقام ملاحظه، آن را شیء واحد می‌داند به خاطر این‌که، این امور از یک طرف مستقلا نمی‌تواند آن هدف و غرض را تأمین کند، و از طرف دیگر در ترتّب اثر و غرض نقش دارد. مثل رکوع در باب نماز، از یک طرف استقلالا نمی‌تواند غرض نمازی را تأمین کند، نمی‌تواند معراج مؤمن باشد، نمی‌تواند سایر آثار و مصالحی که در نماز وجود دارد، به تنهائی تأمین‌کنندۀ آن اغراض و مصالح باشد و از طرف دیگر هم در ترتب آن اثر، نقش دارد منتها بنحو جزئیت، بنحو شرطیت، بنحو دخالت. وقتی چنین حالتی پیش می‌آید، از نظر مقام اعتبار، و از نظر مقام تصوّر، مسأله به این صورت است که مجموعۀ اجزاء نماز را مثلا شارع یک شیء قرار می‌دهد، و امر فاردی می‌شمارد، و در مقام تصوّر، او را یک چیز می‌داند به اعتبار این‌که این مجموعه است که می‌تواند غرض نمازی را تأمین کند، و این مجموعه است که می‌تواند مصلحت صلاتی را در دنبال داشته باشد. لذا روی این حساب، در مقام تعلق امر، می‌بینیم شارع یک امر به نماز می‌کند، مثل آنجایی که نماز را به حسب واقع، یک عمل فرض کنید، شارع همان‌طور که در مواردی یک فعل را متعلق امر قرار داده، اینجا هم می‌بینیم در ردیف آنها، نماز را متعلق یک امر قرار داده، می‌گوید: «اقیموا الصلوة، اقم الصلاة، صلّوا کما رأیتمونی اصلی» این مجموعه، «متعلق واحد و تعلّق به امر واحد». به این می‌گویند: اقل و اکثر ارتباطی، که معنای ارتباط این است، که بین اینها به این نحو ارتباط موجود است، که مجموعۀ اینها مدخلیت دارد و مأموربه است، و«الاّ کل واحد من الاجزاء، لم یتعلّق به امر مستقلا»، بحیثی که شما اوامر متعدده و مأموربه‌های متعدد داشته باشید.

تعریف اقل و اکثر استقلالی

اما در اقل و اکثر استقلالی، مسأله، به این کیفیت نیست، آنجا اقل به تنهائی ولو با عدم تحقّق اکثر می‌تواند نقش داشته باشد. مثل رکوع نیست که اگر در ضمن سایر اجزاء و شرائط قرار نگیرد، رکوع اثری ندارد، اثر صلاتی‌اش عبارت از صفر است. اگر کسی رأسا نماز نخواند یا نماز چهار رکعتی را عمدا سه رکعت بخواند، از نظر ما هیچ فرقی ندارد، ولو این‌که کثیری از اجزاء و شرایط، در نماز سه رکعتی ملاحظه و مورد عمل

قرار گرفته. اما در اقل و اکثر استقلالی، این‌طور نیست، اقل به تنهائی خودش«موضوع مستقل یترتب علیه اثر مستقل و تعلق به کأنّ امر مستقل». مثلا نمازهایی از شما فوت شده و نمی‌دانید آیا پنج نماز از شما فوت شده یا شش نماز از شما فوت شده. امر دایر بین پنج و شش است. به این می‌گوییم: اقل و اکثر استقلالی برای این‌که چه به حسب واقع، شش نماز از شما فوت شده باشد، و چه پنج نماز فوت شده باشد، اگر شما پنج نماز قضا را بجا بیاورید، به اندازۀ پنج نماز اطاعت کرده‌اید، به اندازۀ پنج نماز«اقض ما فات کما فات» رعایت شده است. مثل آنجایی که شما از اول بدانید که شش‌تا نماز قضا دارید، لکن در مقام عمل، عمدا بیش از پنج نماز را اتیان نکنید، آنجا مسأله به این صورت است که پنج‌تا نماز را شما به صورت قضا، انجام داده‌اید و تکلیف متعلق به این پنج‌تا ساقط شده ولی تکلیف متعلق به این ششمی در صورتی که علم به آن داشته باشید، در جای خودش محفوظ است که«لکل صلاة قضاء، حکم مستقل و امر مستقل» مثل نماز ادا است. قضا در این جهت، یک حکمی زاید بر ادا ندارد.

اگر کسی خدای ناکرده از صلوات یومیه‌اش یکی را ترک کند، نماز صبحش را ترک کند، این ترک«لا یکاد یضرّ بسائر الصلوات الادائیة» نماز ظهر و عصر در جای خودش محفوظ است و امرش اتیان شده و ساقط شده، نماز مغرب و عشاء هکذا. در باب قضا هم مسأله به همین صورت است و در این جهت با اداء، هیچ‌گونه فرقی ندارد.

خروج اقل و اکثر استقلالی از موارد علم اجمالی

از اینجا ممکن است ما یک مطلب دیگری را ذکر کنیم و بگوییم: اصلا مسألۀ اقل و اکثر استقلالی که می‌خواهند آن را از موارد علم اجمالی بشناسند، واقعش این است که از موارد علم اجمالی نیست. اقل و اکثر استقلالی ربطی به علم اجمالی ندارد. از اول مسأله به این صورت است، شما که شک دارید پنج‌تا نماز قضا دارید یا شش‌تا نماز قضا دارید، چون این دوتا را باهم ملاحظه می‌کنید، یک صورت علم اجمالی برای شما درست می‌شود، و الاّ اگر بخواهید لبّ مطلب را ملاحظه کنید، واقعش این است که شما علم تفصیلی دارید به این‌که پنج‌تا نماز از شما فوت شده، و یک شک بدوی هم دارید در این که نماز ششم، آیا فوت شده یا نه؟ که این علم تفصیلی و شک بدوی این‌طور نیست که علم اجمالی را منحل کند، یعنی مثل سایر مواردی که اول شما یک علم اجمالی داشته‌اید و علم اجمالی گاهی انحلال پیدا می‌کند، اینجا هم بگویید: علم اجمالی انحلال پیدا کرده،

نه، اصلا انحلال نیست، اصلا علم اجمالی نیست، بلکه مطلب، عکس است، یعنی وقتی که آن معلوم بالتفصیل را با مشکوک بدوی، روی هم می‌گذارید، وقتی که حالت انضمام و ضمیمه پیدا می‌کند، یک صورت علم اجمالی برای شما درست می‌شود، که این صورت علم اجمالی، بعد از ضمیمه کردن آن معلوم بالتفصیل و مشکوک به شک بدوی است، و الاّ حقیقت امر این است که علم اجمالی در کار نیست. یقین دارم پنج‌تا نماز از من فوت شده، شک دارم که نماز ششم هم فوت شده یا نشده. غیر از این دیگر به حسب واقع، چه مطلبی وجود دارد؟ چه علم اجمالی تحقّق دارد؟ بخلاف اقل و اکثر ارتباطی.

دخول اقل و اکثر ارتباطی در محل بحث

در اقل و اکثر ارتباطی، مسأله اینطور است: من می‌دانم که نماز، مأموربه است، می‌دانم که امر به نماز متعلق است، لکن نمی‌دانم که آیا نماز، نه جزء است، و سوره خارج از اجزاء است یا سوره داخل در اجزاء است؟ البته بعضی‌ها در اینجا قائل به انحلال شده‌اند که ان شاء اللّه بحثش را مطرح می‌کنیم که ببینیم آیا این انحلال درست است یا درست نیست ولی فعلا بحث ما این است که آیا به حسب واقع و حقیقت، شما اینجا علم اجمالی ندارید؟ علم اجمالی شما مردد بین اقل و اکثر نیست؟ شما می‌گویید:

یک نمازی مأموربه است، نمی‌دانم این نماز مأموربه ده جزء است و یا نه جزء است در حالی‌که اگر نه جزء باشد، «شیء واحد و یترتب علیه اثر واحد» اگر ده جزء هم باشد «شیء واحد و یترتب علیه اثر واحد».

انصاف این است که از نظر واقعیت، در اقل و اکثر ارتباطی، مسألۀ علم اجمالی مطرح است، لذا در باب اشتغال از آن بحث می‌کنیم، و باب اشتغال را به دو مقام تقسیم می‌کنیم:

یک مقام دوران بین متباینین که تا به حال بحث کردیم، یک مقام هم دوران بین اقل و اکثر، و هردو علم به تکلیف و شک در مکلّف‌به است و مسأله‌اش، مسألۀ علم اجمالی است.

پس وجدانا اقل و اکثر استقلالی اصلا داخل در باب اشتغال نیست، برای این که علم اجمالی ندارد، یک معلوم بالتفصیل دارد، یک مشکوک به شک بدوی، که مشکوک به شک بدوی، محل بحثش عبارت از برائت است.

در کتاب البرائة باید در شکوک بدویه بحث کنیم، اما در باب اشتغال، در شبهات مقرونۀ به علم اجمالی بحث می‌کنیم.

خارج بودن عنوان مانعیت جزء از محل بحث

پس یکی از دو مقدمه، روشن شدن محل بحث از نظر اقل و اکثر ارتباطی بود. در دنبال همین مقدمه، تذکّر یک جهت دیگر هم لازم است و آن این است که این اقل و اکثر باید به این صورت باشد که امر اکثر یعنی آن سورۀ مشکوکه، دایر باشد بین این که جزئیت دارد، و بین این که جزئیت ندارد، اما اثر دیگری هم ندارد. اما اگر سورۀ مشکوکه، امرش دایر شد بین الجزئیة و المانعیة. من احتمال می‌دهم که این سوره جزء باشد، و احتمال می‌دهم که این سوره مانع باشد. اگر به این ترتیب شد، در بحث متباینین داخل است برای این که اگر سوره، عنوان جزئیت پیدا کند، معنایش، معنای بشرط شیئی است، یعنی سایر اجزاء، مقیّد و مشروط به وجود سوره. اما اگر سوره مانعیت پیدا کرد، عنوانش بشرط لا، می‌شود چون معنای مانع این است که این اجزاء و شرایط در صورتی در حصول غرض مولا نقش دارند که مانع و قاطع وجود نداشته باشد، اما اگر مانع وجود پیدا کرد، این اجزا نمی‌توانند غرض مولا را تحصیل و تأمین کنند. پس عنوان مانع، بشرط لاست، و عنوان جزء بشرط شیء است، و بین بشرط شیء و بشرط لا، تباین است. بشرط شیء، یعنی بشرط الوجود، بشرط لا، یعنی بشرط العدم. بین بشرط الوجود و بشرط العدم، تباین وجود دارد. لذا اگر امر سوره بین جزئیت و مانعیت، دایر شد، از بحث ما خارج است. بحث ما در این است که آیا سوره جزئیت دارد یا ندارد، اما بر فرضی که جزئیت نداشته باشد، عنوان مانعیت و امثال مانعیت نباید در آن وجود داشته باشد.

مقدمۀ دوم؛ عمومیت مسألۀ اقل و اکثر ارتباطی

این بحث از جهاتی خیلی گسترش و تعمیم دارد، برای این که مسألۀ اقل و اکثر ارتباطی، یک مصداقش مسألۀ اجزاء است مثلا امر مأموربهی دایر باشد بین این که نه جزء دارد یا ده جزء دارد، این یک مصداق روشن اقل و اکثر ارتباطی است. مصداق دومش مسألۀ شرایط است. اگر یک چیزی مشکوک شد که آیا شرطیت برای نماز دارد یا ندارد مثلا نماز پنج‌تا شرط دارد، شک می‌کنیم که فلان شیء ششم هم آیا در ردیف سایر شرایط، شرطیت برای نماز دارد یا این که شرایط نماز مثلا همان پنج شرط است، و این شرط ششم هیچ‌گونه نقشی ندارد، این هم روشن است که از مصادیق اقل و اکثر ارتباطی

است، برای این که مشروط بشیء اگر فاقد شرط شد، هیچ اثری ندارد. نمازی که مقیّد به طهارت است، اگر فاقد طهارت شد«لا یترتب علیه اثر» با این که شرطش از بین رفته و تمام اجزایش وجود دارد، لکن چون ارتباط در کار است، بدون شرط منشأ اثر نخواهد بود. پس یکی از موارد بحث اقل و اکثر ارتباطی، مسألۀ شروط و شرایط مأموربه است، که دربارۀ هرکدام از اینها البته جداگانه ان شاء اللّه مفصّل بحث می‌کنیم فعلا می‌خواهیم بگوییم: داخل در محل نزاع است.

یکی از مصادیق اقل و اکثر، مسألۀ جنس و نوع است. مثل این که فرضا می‌دانیم متکلّم اطعام حیوان را واجب کرد اما نمی‌دانیم آیا اطعام حیوان ناطق را واجب کرد یا جنس حیوان را، لکن این معنا مسلّم است، که اطعام الحیوان از ناحیۀ مولا واجب شد، لکن مردد هستیم که آیا این جنس مأموربه است، اطعام الحیوان یا این که نوع مأموربه است«الحیوان الناطق»؟

اینجا به یک نکته باید توجه بفرمایید. اگر مثال به همین نحوی باشد که ما عرض کردیم، که امر دایر است بین این که«اطعم الحیوان» بوده یا«اطعم الحیوان الناطق» بوده؟ اختلاف بین حیوان و حیوان ناطق، نه اختلاف جزئیت است، نه اختلاف شرطیت است، بلکه تردید از نظر جنس و نوع است. اگر حیوان بوده، جنس است. اگر حیوان ناطق بوده، عنوان نوعی دارد. اگر مثال به این کیفیت باشد، این محل بحث ماست. اما اگر مثال طور دیگر شد، مثلا اینطوری است تردید کردیم که مولا گفته: «اطعم الحیوان»، یا گفته: «اطعم الانسان». درست است که حیوان با انسان، جنس و نوع است، و انسان یکی از انواع حیوان است، ولی اگر مولا«اطعم الانسان» گفته باشد، به همین کلمة واحده، انسان را بیان کرده، نه به صورت«اطعم الحیوان الناطق». در فرض اول هم، نتیجه انسان می‌شد، لکن با تعبیر«اطعم الحیوان الناطق» مسأله مطرح می‌شد. اگر به لفظ واحد باشد، ظاهر این است که این از محل نزاع خارج است. با این که نتیجه‌اش با آن فرض، یکی است، اما ظاهر این است که این از محل نزاع بیرون است به خاطر این که عرف از انسان، یک معنای مغایر با آن معنایی که از حیوان استفاده می‌شود، می‌فهمد.

به عبارت دیگر: اگر گفت: «اطعم الحیوان الناطق» خود حیوان در مقام تعلّق امر و مأموربه بودن، عنوان جزئیت پیدا می‌کند، و مورد توجه واقع می‌شود. اما اگر متکلّم گفت: «اطعم الانسان» مثل این که شما شبانه‌روز، صدبار کلمۀ انسان را می‌شنوید، اصلا عنوان حیوان در ذهن شما نمی‌آید، عنوان حیوان به ذهن شما تبادر پیدا نمی‌کند. با این

که هزارها بار هم در منطق خوانده‌اید که انسان عبارت از«الحیوان الناطق» است ولی همان ذهن عرفی اوّلی شما در این رابطه محفوظ است، و آن این است که بعد از شنیدن انسان، اصلا دو جزء در ذهن شما نمی‌آید، که یک جزئش عبارت از حیوان باشد، و یک جزئش عبارت از ناطق باشد، بلکه بین انسان و حیوان از نظر فهم عرفی، یک معنای متغایر و متباینی وجود دارد. اگر احتمال بدهیم«اطعم الانسان» در کار بوده، اینجا مسأله، به مسألۀ اقل و اکثر ارتباطی و ما نحن فیه برنمی‌گردد. مسأله، به مسألۀ متباینین برمی‌گردد، و احکام علم اجمالی در دوران بین متباینین بر آن بار می‌شود. لذا این فرق در اینجا به این کیفیت وجود دارد.

(سؤال... و پاسخ استاد): آنجا خود مولا عنوان حیوان را در مأموربه آورده است.

عرف نمی‌تواند از حیوان غفلت داشته باشد. آنجا یک طرفش«اطعم الحیوان» است، یک طرفش«اطعم الحیوان الناطق» است. آنجا یک قدر مشترک معلومی دارد، و یک زائد مشکوکی دارد، عرف می‌گوید: تا«اطعم الحیوان» کأنّ هردو مشترکند، من شک دارم که آن قید زائد، و آن امر اضافی به نام«الناطق» آمده یا نه؟ اما اشتراک، دلیل است.

در اقل و اکثر ارتباطی که می‌خواهد مسأله از متباینین بیرون برود، اصلا امتیازش همین است که ما در متباینین هیچ نقطۀ اشتراک نداریم، اصلا جایی نیست که روی کلا التقدیرین بگوییم: این مقدار مسلّم است. اما در اقل و اکثر ما نقطۀ مشترک داریم، آن اقل معلوم است، و زائدش مورد شک و تردید است. لذا عرض کردم در اینجا بعضی‌ها مسألۀ انحلال را پیش کشیده‌اند و گفته‌اند: علم اجمالی شما در همین اقل و اکثر ارتباطی انحلال پیدا می‌کند به یک علم تفصیلی و شک بدوی، که بعدا البته باید روی آن بحث کنیم که آیا این انحلال درست است یا درست نیست؟ بالاخره فارق بین اینجا و آن مقام، وجود یک قدر مشترکی در مسألۀ اقل و اکثر است، که این قدر مشترک در متباینین به هیچ کیفیت وجود ندارد.

(سؤال... و پاسخ استاد) عرض کردم: امر دایر است بین«اطعم الحیوان» و«اطعم الحیوان الناطق» اینجاست که عرف قدر مشترک درست می‌کند، می‌گوید: حیوان از نظر وجوب اطعام، مسلّم است، اما زائدش را که عبارت از ناطق است، ما تردید داریم که این هم آیا نقش دارد یا نه؟ البته اگر نقش داشته باشد به نحو اقل و اکثر ارتباطی است، یعنی اگر ناطق نقش داشته، شما غیر ناطق را اطعام کنید، هیچ مأموربه در خارج تحقّق پیدا نکرده، ضمن این که مسأله قدر مشترک است، آن جهت ارتباط هم همان‌طوری که

توضیح دادیم در جای خودش محفوظ است.

این سه قسم شد: یکی مسألۀ اجزا، یکی شرایط، یکی جنس و نوع. یک عنوان دیگر هم اینجا در کار است. عنوان طبیعی و حصۀ طبیعی، کلی طبیعی و حصۀ از کلی طبیعی.

خروج طبیعی و حصّۀ طبیعی از محل بحث از نظر محقق عراقی(ره)

اینجا مرحوم محقق اراکی، مرحوم آقا ضیاء الدین(اعلی اللّه مقامه الشریف) فرموده‌اند: این از محل بحث خارج است. البته مثالی هم که می‌زند به مسألۀ انسان و زید، مثال می‌زند. می‌فرماید: انسان یک طبیعی است، و زید یک حصه‌ای از این کلی طبیعی است. اگر امر دایر باشد بین این که مولا گفته باشد: «اکرم انسانا» که اگر«اکرم انسانا» گفته باشد که شما در انتخاب آن انسان آزاد هستید، و بین این که مولا گفته باشد: «اکرم زیدا» که تنها اکرام، در زید تعیّن پیدا می‌کند و در غیر زید، اکرام جایز نیست. ایشان فرموده:

اینجا از محل بحث خارج است.

بعد در مقام تعلیل، می‌فرماید: آن حصه‌ای که از طبیعت انسان در ضمن زید است، این مغایر با آن حصه‌ای است که از طبیعت انسان در ضمن عمرو است. حصۀ عمرو هم مغایر با بکر است، حصۀ بکر هم مغایر با خالد است، با این که اینها را یک کلی طبیعی جمع کرده و همه زیر پرچم یک کلی طبیعی قرار گرفته‌اند، مع ذلک آن حصه‌ای که از این کلی در ضمن خصوصیت زید است، مغایر با حصۀ عمرو است، مغایر با حصۀ بکر است، مغایر با حصۀ خالد است. لذا ایشان می‌گوید: اذا دار الامر بین این که«اکرم انسانا» گفته باشد، یا«اکرم زیدا» گفته باشد، این داخل در مسألۀ متباینین است، باید حکمش را در مسألۀ متباینین جستجو کنیم.

عدم فرق بین جنس و نوع و بین طبیعی و افرادش

اینجا یک سؤالی از ایشان می‌شود که شما چرا در باب انسان و زید، مسأله را به این صورت پیاده کردید، اما در باب جنس و نوع این مسأله را نفرمودید؟ آنجا نفرمودید: یک چنین اشکالی در کار است بلکه تصریح کردید به این که جنس و نوع، داخل در محل نزاع است. لذا سؤال می‌شود که بین حیوان و انسان و بین انسان و زید چه فرق است؟ چطور شد حصه‌های انسان، به عدد مصادیقش، باهم تغایر و تباین دارند اما حصه‌های حیوان به عدد انواعش، بینشان مغایرت و مباینت وجود ندارد؟ اگر مباینت وجود دارد،

پس جنس و نوع را هم از محل بحث خارج کنید.

لابد علت این که آنجا را از محل بحث خارج نکردید، این است که می‌خواهید بگویید: آنجا مباینت و تباین وجود ندارد، آن‌وقت برای ما هم این مسأله روشن نیست که حیوان وقتی با انواعش ملاحظه شود، حصۀ حیوان که در ضمن انسان است، مغایر با حصۀ حیوان در ضمن بقر و غنم نیست، اما حصۀ انسان در ضمن زید، مغایر با حصۀ انسان در ضمن عمرو است، با این که روی قاعده، باید مطلب تا حدی عکس باشد.

(سؤال... و پاسخ استاد): آیا آن حیوانیتی که فرض کنید در ضمن زید وجود دارد، با حیوانیتی که در ضمن بقر و غنم وجود دارد، باهم مغایر است؟ ایشان باید بگوید: نه. اما وقتی نوبت به انسانیت می‌رسد، بگوییم: آن انسانیتی که در ضمن زید است، مغایر با انسانیت در ضمن عمرو است. چطور می‌شود بین این دوتا یک چنین فرق واقعی از نظر حیوانیت قائل شویم با این که حیوان انواع مختلف دارد، و بین این نوعها مباینت هست، مع ذلک بگوییم که زید از نظر حیوانیت با فلان گاو از نظر حیوانیت یکسان است. اما وقتی پای انسانیت مطرح می‌شود بگوییم: «انسانیة زید مغایرة لانسانیة عمرو»؟

(سؤال... و پاسخ استاد): من مثال را آوردم روی شخص، اگر کلی است، انسانیت هم در هردو کلی است، اگر کلی است انسانیت من هم کلی است. انسانیت خودش نوع است. زید دو حیث دارد. زید را یک وقت من جهة الانسانیه ملاحظه می‌کنید، یک وقت من جهة الحیوانیة ملاحظه می‌کنید. اگر جهت حیوانیتش را ملاحظه کنید، هیچ‌گونه مغایرتی با سایر مصادیق حیوانها ندارد، اما جهت انسانیتش را که ملاحظه کنید با انسانیت عمرو و بکر و خالد مغایرت دارد. آیا می‌شود این حرف را پذیرفت؟ اگر مغایرت دارد، در هردو مغایرت دارد و اگر مغایرت ندارد، در هیچ‌کدام مغایرت ندارد.

این که شما جنس و نوع را داخل در محل نزاع قرار دادید، و طبیعی و حصه را از محل نزاع خارج کردید، و در مقام علت، یک چنین علتی را بیان می‌کنید، به نظر ما قابل قبول نیست. اگر مغایرت هست در هردو جهت هست، اگر مغایرت نیست در هیچ‌کدام نیست. این اولا.

خروج مثال محقق عراقی از محل بحث

ثانیا این مثالی که ایشان می‌زند به نحو انسان و زید که گفت: «اکرم الانسان» یا«اکرم زیدا» امر دایر بین این دوتا شود، ما عرض کردیم: این مثال حتی در جنس و نوع هم از

محل بحث خارج است. ما در همان‌جا گفتیم: اگر امر دایر باشد بین«اطعم الحیوان» و «اطعم الانسان» از محل بحث خارج است. محل بحث را باید یک جایی آورد که نقطۀ مشترک داشته باشد، مثل این که فرض کنیم از باب مثال، انسان عالم مصداقش منحصر به زید است. حالا امر دایر است بین این که مولا گفته: «اکرم انسانا» یا«انسانا عالما» که این «انسانا» در هردو به صورت یک قدر مشترک محفوظ باشد و ما شک در آن اضافه داشته باشیم، شک در آن علاوه داشته باشیم، و الاّ همان مطلبی که در«اطعم حیوانا» و«اطعم انسانا» گفتیم، اینجا هم می‌آید. شما وقتی کلمۀ زید را می‌شنوید، آیا این معنا به ذهنتان می‌آید که«زید انسان متخصّص بخصوصیّة زیدیة؟» انسان اصلا به ذهن انسان نمی‌آید.

زید خودش یک معنایی دارد که با معنای انسان مغایرت عرفی دارد. بین زید و بین انسان مفهوما مغایرت هست. شما نه از شنیدن کلمۀ انسان، زید به ذهنتان می‌آید، نه از شنیدن کلمۀ زید، انسان به ذهنتان می‌آید. لذا مثالی را که مرحوم محقق اراکی بیان کردند، قبول داریم از محل بحث خارج است، لکن عین این مثال را در جنس و نوع هم گفتیم: از محل بحث خارج است.

نظیر آن مثال اصلی که در جنس و نوع مطرح بود را باید در طبیعی و حصه بیاوریم، آن‌وقت حکم کنیم به این که آیا از محل نزاع خارج است یا نه؟ و ما می‌بینیم که در طبیعی و حصه هم مثل جنس و نوع است و هیچ فرقی بین این دوتا نیست. همان‌طوری که در جنس و نوع داخل در بحث است، اینجا هم داخل است.

کما این که محل بحث ما از یک جهاتی باز عمومیت دارد، شبهۀ وجوبیه دارد، تحریمیه دارد، چون در تحریمیه هم اقل و اکثر ارتباطی تصوّر می‌شود، موضوعیه دارد، حکمیه دارد. گاهی اقل و اکثر ارتباطی در خود مأموربه است مثل همین نمازی که بین اقل و اکثر مردد است، و گاهی اقل و اکثر در اسباب و محصّلات است، یعنی مأموربه یک چیز است، لکن این مأموربه یک سببی دارد که آن سبب، موجب تحقّق مأموربه است، و محصّل مأموربه است. آن‌وقت گاهی در آن سبب و محصّل، امر دایر بین اقل و اکثر می‌شود، و اینها چه‌بسا از نظر حکم در باب اقل و اکثر بینشان فرق باشد، و لذا لازم است که در هرکدام مستقلا بحث شود، تا«ان شاء اللّه» ببینیم نتیجه چه خواهد بود.

پرسش:

1 - اقل و اکثر ارتباطی و استقلالی را با ذکر مثال تعریف کنید.

2 - علت خروج اقل و اکثر استقلالی از موارد علم اجمالی چیست؟

3 - دلیل خارج بودن عنوان مانعیت جزء از محل بحث را بیان کنید.

4 - کلام محقق عراقی(ره) را در خروج طبیعی و حصّۀ طبیعی از محل بحث بیان کنید.

5 - دو اشکال استاد را به کلام محقق عراقی(ره) در خروج حصّۀ طبیعی از محل بحث توضیح دهید.

درس دویست و شصت و سوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بررسی جریان اصل در صورت شک در جزئیت شیء

عرض کردیم که دوران بین اقلّ و اکثر ارتباطی مصادیق و مواردی دارد، یک مصداقش که اهم مصادیق است، مسأله اجزاء است. اگر یک مرکبی امرش دائر باشد بین این که مثلا نه جزء دارد یا ده جزء، آیا در صورت شکّ و تردید چه اصلی جریان پیدا می‌کند؟

اینجا یک بحثی است که کاملا محلّ اختلاف و معرکه آراء مختلف واقع شده. اقوال در دو طرف نقیض قرار گرفته‌اند، بعضی‌ها قائل شده‌اند به این که در این مورد، هم برائت عقلیه جریان پیدا می‌کند، و هم برائت شرعیه جریان پیدا می‌کند، هم قاعدۀ قبح بلابیان جاری است، و هم مثل حدیث رفع جریان دارد.

بعضی هم در طرف نقیض کامل این قول قرار گرفته‌اند و بطور کلی جریان اصالة البرائة را در اینجا منکر شده‌اند و گفته‌اند: نه برائت عقلی و نه برائت شرعی هیچ‌کدام جریان ندارد.

تفصیل بین برائت عقلیه و شرعیه

در این بین یک قول به تفصیل هم ملاحظه می‌شود که مرحوم آخوند(رحمه الله) در کتاب کفایه اختیار کرده‌اند، و آن قول این است که بین برائت عقلی، و برائت شرعی تفصیل قائل شده‌اند، گفته‌اند: برائت عقلی جریان پیدا نمی‌کند، و امّا برائت شرعی مانعی ندارد که جریان پیدا کند. انکار برائت عقلیّه و اثبات برائت شرعیه است. و چون یک چنین تفصیلی در این مسأله وجود دارد، لذا در همین دوران بین اقلّ و اکثر در اجزا، ما هم باید در دو مقام بحث کنیم: یک مقام این که آیا برائت عقلیّه جریان پیدا می‌کند یا نه؟ و دیگر این که آیا برائت شرعیّه جریان پیدا می‌کند یا نه؟

امّا مسألۀ برائت عقلیه: ظاهر این است که مانعی از جریان برائت عقلیه ملاحظه نمی‌شود. البته این معنا توقّف دارد بر این که یک مسائلی موردنظر قرار بگیرد، تا نتیجه روشن بشود. کما این که توقّف دارد بر این که اشکالات متعدّد و فراوانی که در اینجا شده، و اشکالات هم اکثرا از بزرگان و با طول و تفصیل بیان شده، باید ملاحظه بشود.

اگر توانستیم از آن اشکالات با جمعها جواب دهیم، آن‌وقت مسألۀ برائت عقلیه در اینجا تحکیم پیدا می‌کند. و الاّ اگر در جواب یکی از آن اشکالات، حتّی بمانیم، دیگر جا برای جریان برائت عقلیه نخواهد بود. لذا این بحث را باید با کمال دقّت و با کمال تحقیق ان شاء الله وارد شویم.

اما با قطع نظر از اشکالاتی که بعد مطرح می‌شود، اموری که اگر ما ملاحظه کنیم، با ملاحظۀ آن امور، نتیجه، جریان برائت عقلیه خواهد بود، و این نتیجه، نتیجۀ روشنی خواهد بود که بر این امور مرتب می‌شود، آن امور یکی عبارت از این است که این مرکباتی که در شریعت داریم و متعلّق امر، یا فرضا در باب نواهی، متعلق نهی واقع می‌شوند، اصطلاحا از اینها به مرکبّات اعتباری، تعبیر می‌کنیم. مرکبات اعتباری در مقابل مرکبّات حقیقیّه است. از یک نظر مرکبّات اعتباری با مرکبات حقیقی قدر مشترک دارند، و آن حیث ترکیب و مرکب بودن و لازمۀ ترکیب است و از جهتی هم باهم اختلاف دارند. اول مسأله را در مرکبات حقیقیه، ملاحظه کنیم.

مرکب حقیقی و لازمۀ آن

اگر یک مرکب حقیقی بخواهد به وجود بیاید، مثل این که شما بخواهید یک معجونی

را مرکب از چند ماده قرار دهید، چند مادّه‌ای که جنبۀ علاجی دارد را به هم مخلوط کنید، و بعد مرکّبی بوجود می‌آید. در این ترکیب واقعی، لازمۀ ترکیب واقعی این است که این مواد قبل از آن‌که حالت امتزاج و حالت ترکیبی پیدا کنند، هرکدامشان یک استقلالی دارند، هرکدامشان یک صورتی دارند که شما می‌گویید: «شیئیة الشیء بصورته» و هر کدام یک صورتی دارد، و شیئیت مستقله‌ای دارد. لکن بعد از آن‌که ترکیب تحقق پیدا کرد، یک حالت کسر و انکسار بوجود می‌آید، و در نتیجۀ این حالت، این مواد صورتهای اولیۀ خودشان را که استقلالشان در رابطۀ با آن صورتها بود، از دست می‌دهند. آن قیافه‌ها دیگر عوض می‌شود، آن جهات امتیازیّه از بین می‌رود، و بعد از آن‌که حالت خلط و امتزاج و ترکیب به وجود آمد، یک صورت جدیدی تحقق پیدا می‌کند، یک صورت تازه‌ای پیدا می‌شود، «و هو صورة المرکب، صورة المجموع» که این صورت مغایر با صورتهای اجزاء است. آن اجزاء در مقام تحقق این مرکب مثل این که فداکاری کردند، حالت فنا پیدا کردند، صورتهای خودشان را از دست دادند، تا در نتیجه یک صورتی به عنوان صورة المجموع و صورة المرکب تحقق پیدا کند، بحیثی که این معجونی که مثلا از مرکب از چند ماده شده است، شما این معجون را به هرکسی ارائه دهید، هیچ‌گاه صورت یکی از آن مواد دهگانه را در این معجون مشخص نمی‌بیند.

می‌بیند این معجون یک صورت جدیدی دارد غیر از آن صورتهای دهگانه‌ای که برای مواد قبل الامتزاج و الترکیب تحقق داشت.

مرکبات اعتباریه و فرق آن با مرکبات حقیقیه

در مرکبات اعتباریه هم همین معنا هست منتها با یک فرق. فرق این است که در مرکبات حقیقیه، این انعدام صورتها و تشکّل یک صورت جدیدی برای مجموع، یک واقعیت است، یک حقیقت است، یک امر فرضی و اعتباری نیست. وقتی یک معجونی مرکب از ده ماده شد، آن صورتها واقعا از بین رفته است و واقعا یک صورت جدیدی به نام مرکب بوجود آمده است، بحیثی که در این معجون برای هیچ‌یک از مواد، شما نمی‌توانید استقلال و صورت خاصی واقعا تصور کنید.

در مرکبهای اعتباریه هم این مسأله وجود دارد، منتها نه در عالم واقعیت، بلکه در عالم اعتبار، یک چنین چیزی به این کیفیت هست که مولا می‌خواهد برای این مردم یک عبادتی که موجب معراج اینها بشود و قربان کل تقی باشد، را می‌خواهد مأموربه قرار

بدهد. می‌بیند که این عبادت، عمل واحد نیست، این عبادت، عبارت از یک مجموعه‌ای است به نام صلاة که این صلاة متشکّل و مرکب از یک اجزای مختلفی است، عمل قیام در آن نقش دارد، عمل جلوس در آن نقش دارد، هیئت سجود در آن نقش دارد، هیئت رکوع در آن نقش دارد، قرائت الفاتحة در آن نقش دارد، تشهد و تسلیم در آن نقش دارد، اذکار و اورادی در آن نقش دارد، و اینها از مقوله‌های مختلف هم هستند، این‌طور نیست که هرکدام، یعنی مجموعشان داخل در تحت یک مقوله باشد، اینها مقولات مختلفه هستند که مقولات مختلفه اصلا از نظر واقعیت، قابل اجتماع نیستند و تباین کلی بین آنها وجود دارد. لکن در عین حال، در عالم اعتبار این مسائل مطرح نیست. عالم اعتبار که عالم واقعی نیست. این در مقابل واقعیت و خارجیت است. این فقط بستگی به اعتبار دارد، مثل اعتباری که در موارد دیگر هم، بین عقلا وجود دارد، و هم در شرع وجود دارد.

شما وقتی که بین یک زن و مردی، اعتبار زوجیت می‌کنید، واقعش غیر از اعتبار، مسأله‌ای تحقق پیدا نکرده است، این‌طور نیست که واقعیت مرد دگرگون شده باشد، واقعیت زن تغییر کرده باشد. این فقط بستگی به یک اعتباری دارد که این اعتبار هم منشأ اثر است، این اعتبار هم از نظر عقلا و هم از نظر شارع، منشأ اثر خواهد بود. زوجیت اعتباریه که تحقق پیدا کرد، جواز نظر به دنبال آن است، جواز استمتاع بر آن مترتب می‌شود، وجوب انفاق مرتب می‌شود، و هکذا سایر احکام زوجیت. پس این فقط مجرد اعتبار است، و الاّ در واقعیت، قبل الازدواج و بعد الازدواج، هیچ تغییر و تحولی به وجود نیامده است.

در مرکب اعتباریه مثل نماز هم مسأله این‌طور است. رکوع در جای خودش، یک واقعیت است، سجود، در جای خودش، یک واقعیت است، قرائت الفاتحه که به معنای حکایت الفاتحه است، در جای خودش، یک واقعیت است از مقوله لفظ هم هست. لکن شارع ملاحظه کرده است که مجموعه اینها یک اثر و خاصیّتی دارد که آن اثر و خاصیّت صلاتی است، لذا در عالم اعتبار این را شیء واحدی می‌داند، صلاة را امر واحد می‌داند، صلاة را مرکب می‌داند، مثل همان معجون مرکب، منتها او مرکّب حقیقی خارجی، این مرکّب اعتباری جعلی. یک مرکب جعلی اعتباری است.

پس از یک نظر این مرکب اعتباری در حیث ترکیبش مثل مرکب واقعی است، یعنی همان‌طوری که در مرکب واقعی، مواد در حال ترکیب، حالت فداکاری پیدا می‌کنند، صورت خودشان را از دست می‌دهند، واقعیت خودشان را از دست می‌دهند، برای این

که یک مرکب حقیقی تحقق پیدا بکند. مرکب اعتباری هم همین‌طور است، رکوعی که جزء نماز است، دیگر استقلال ندارد، سجودی که جزء نماز است، دیگر حالت استقلال در آن ملاحظه نمی‌شود این فقط به عنوان جزئیت للمرکب مطرح است، فقط به عنوان دخالت در آن هدف مرکّب مطرح است و برای دخالت در آن هدف مرکّب رکوع فقط جزئیت دارد، یعنی آن هدف و نتیجه بر مجموع مرکب بار می‌شود، مثل این که آن خاصیّت معجون مرکب از ده ماده بر آن مرکب حقیقی از ده ماده ترتب پیدا می‌کند، این اثر و خاصیت صلاة هم بر این مرکب از ده جزء فرضا ترتب پیدا می‌کند.

نتیجتا مرکب اعتباری در آن حیث مربوط به معنای ترکیب، که معنایش از بین رفتن استقلال اجزاء و فنا اجزاء در مرکب باشد، با مرکبات حقیقیه یکسان است، منتها فرقش این است که آن از بین رفتن در مرکبات حقیقه در رابطۀ با واقعیت است و این فناء در اینجا در رابطۀ با مقام جعل و اعتبار است. این یک مطلبی است که ما باید دربارۀ مرکبات اعتباریه به آن توجه داشته باشیم.

مرکبات اعتباریه از نظر مقام اتیان با مقام امر

مطلب دوم؛ مرکبات اعتباریه از نظر مقام آمر، و از نظر مقام مأمور، یک حالت تعاکسی بینشان هست به این کیفیت: مولا وقتی می‌خواهد«اقیموا الصلوة» بگوید، وقتی که می‌خواهد یک مرکب اعتباری تشکیل بدهد، و این مرکب اعتباری را مأموربه قرار بدهد، مراحل کار به این صورت است که اولا اجزاء را در نظر می‌گیرد، و از این اجزاء یک مرکبی به نام صلاة درست می‌کند، و بعد آن صلاة را مأمور قرار می‌دهد. یعنی از نظر آمر، مسأله، مثل مرکبات خارجیه است. وقتی که یک کسی بخواهد یک معجونی را تشکیل بدهد، اولا مواد را جمع‌آوری می‌کند، بعد این مواد را باهم مخلوط می‌کند، بعد مخلوط را در اختیار مریضی که با این معجون معالجه می‌شود قرار می‌دهد. از نظر مقام امر و آمر، در مرکبات اعتباریه مسألۀ به همین سبک است.

اما از نظر مکلّفین و شخص مکلّف که در مقام امتثال برمی‌آید، شما وقتی که اول ظهر در مقام امتثال امر مولا برمی‌آیید، چکار می‌کنید؟ اول صلاة را اراده می‌کنید، بعد از آن‌که صلاة را اراده کردید، می‌بینید که صلاة مرکب از اجزا است، تک‌تک اجزا را اراده می‌کنید، تکبیرة الاحرام را اراده می‌کنید، قرائت الفاتحه را اراده می‌کنید، قرائت سوره را اراده می‌کنید، رکوع را اراده می‌کنید و هکذا. این‌طور نیست که شما مثل مقام آمر به این

سبک باشید، که اول اجزا را در نظر بگیرید، بعد مجموع را در نظر بگیرید. اول ارادۀ شما به نماز متعلق است، و چه‌بسا در آن حالی که ارادۀ شما به نماز تعلق گرفته است، اصلا به اجزای صلاة هم توجه ندارید. اول ظهر می‌روید سراغ وضو گرفتن. از شما می‌پرسند می‌خواهی چکار بکنی؟ می‌گویید: می‌خواهم نماز بخوانم. در این حالتی که اراده شما به اتیان صلاة متعلق است، چه‌بسا اصلا اجزای صلاة در ذهن شما نیست و مغفول عنه است، ولی در مقام پیاده کردن، تک‌تک را حساب می‌کنید. می‌گویید: اولین جزء نماز، تکبیرة الاحرام است، پس من اراده می‌کنم تکبیرة الاحرام را. دومین جزء نماز، قرائت الفاتحه است فرضا، پس من اراده می‌کنم قرائت الفاتحه را، و به دنبال آن، قرائت الفاتحه تحقق پیدا می‌کند.

پس مقام اتیان این مرکب اعتباری با مقام امرش متفاوت است. در مقام امر از اجزا شروع می‌شود و به مرکب ختم می‌شود. اما در موافقت و اطاعت، از مرکب شروع می‌شود و به اجزا ختم می‌شود. اول اراده به مرکب متعلق است، و ثمّ اراده به تک‌تک اجزا در دنبال ارادۀ متعلقه به مرکب، متعلق اراده واقع می‌شوند.

رابطۀ امر متعلق به مرکب با اجزاء مرکب

مطلب سوم که خیلی اهمیت دارد، این مسألۀ است. آیا امری که به مرکب تعلق می‌گیرد، در رابطۀ با اجزای مرکب چه نقشی دارد؟ یک بحثی در باب مقدمه واجب ملاحظه فرمودید که آیا اجزا به عنوان مقدمات داخلیه مطرح است؟ یا اجزا اصلا جنبه مقدمیت ندارد؟ «المقدمة امّا ان تکون خارجیة و امّا ان تکون داخلیة» و بعد مورد بحث واقع شد که آیا ما مقدمه داخلیه داریم؟ اصلا معنای مقدمه داخلیه چیست؟ چه‌بسا این طور در ذهن می‌آمد که این اجزا، همان نماز هستند، این اجزا که همان مأموربه است و مقدمه نمی‌شود با ذی المقدمه یکی باشد. در مقدمات خارجیه، مسأله خیلی روشن است. آنجا هم در بحث مقدمه واجب مورد بحث واقع شد. آنهایی که قائل بودند به این که مقدمات خارجیه واجب است، حرفشان این بود که مأموربه یک وجوب نفسی دارد، و مقدمۀ خارجیه، یک وجوب غیری دارد لذا متعلقهایش هم با فرق می‌کرد، آن عبارت از کون علی السطح بود، این عبارت از نصب سلّم بود. وجوب نفسی به کون علی السطح متعلق شده بود، وجوب غیری به نصب سلّم متعلق بود. آنهایی هم که مقدمۀ واجب را منکر بودند، لزوم عقلیه مقدمه را انکار نمی‌کردند. می‌گفتند: مقدمه لزوم دارد، امّا نه لزوم

شرعی، بلکه لزوم عقلی، و عقل حکم می‌کند به این که باید مقدمه قبل از ذی المقدمه اتیان شود. آیا در مقدمات داخلیه همین مسائل مطرح است؟ آیا همان‌طوری که مقدمات خارجیه وجوب غیری دارد، آیا رکوع هم وجوب غیری دارد؟ سجود هم وجوب غیری دارد؟ تکبیرة الاحرام هم وجوب غیری دارد؟

کسی ابتداء بگوید: اینها هم مقدمات داخلیه هستند، و همان‌طوری که مقدمات خارجیه، وجوب غیری پیدا می‌کنند، مقدمات داخلیه هم وجوب غیری پیدا کنند. آن وقت نتیجه این حرف این بشود که تمام اجزای نماز، تک‌تک وجوب غیری پیدا کند. آن وقت سؤال شود: پس وجوب نفسی دیگر به چه تعلق پیدا کرده است؟ متعلق وجوب نفسی کدام است؟ ما که نماز را مرکب از این ده جزء می‌دانیم، معنای مرکب این نیست که نماز«امر آخر یتحصّل من هذه الاجزاء» معنای مرکب، این نیست. نماز همین‌هاست، همین تکبیرة الاحرام و قرائت و رکوع و سجود و تشهد و تسلیم است نه یک امری که از اینها تحصّل پیدا کند، و مغایر با اینها باشد. مثل آن حرفی نیست که بعضی‌ها در باب وضو و غسل می‌زنند که می‌گویند: مأموربه آن طهارت باطنیه است، و طهارت باطنیه از این وضو و غسل و تیمم تحصّل پیدا می‌کند. آن مسألۀ اسباب و محصّلات، یک بحث دیگری دارد که در همین دوران بین اقل و اکثر، یکی از مباحثی که باید دنبال شود، مسألۀ اسبابت و محصّلات است. اما در باب جزء و کل، هیچ مسأله‌ای غیر از اجزا نداریم.

نماز، یعنی تکبیر و قرائت و رکوع و سجود و تشهد و تسلیم. خود این نماز است، نه یک امر حاصل از اینها. آن‌وقت اگر خود اینها نماز شد، چطور می‌شود که هم وجوب نفسی در کار باشد؟ و هم وجوب غیری در کار باشد؟ این امر قابل تعقلی نیست. پس اینجا چه باید گفت؟ آیا بطور کلی مسألۀ مقدمیت اجزا را انکار کنیم و بگوییم: اجزا برای تحقق کل، مقدمیت ندارد، جزء، مقدمه تحقق کل نیست؟ این که خلاف واقعیت است. آیا می‌شود کل بدون جزء تحقق پیدا کند؟ اگر نمی‌شود کل بدون جزء تحقق پیدا کند، پس چطور مقدمیت اجزا را منکر شویم؟ و اگر مقدمیت اجزا را منکر نشدیم، مسألۀ وجوب غیری را چه کنیم؟ اگر چیزی مقدمیت پیدا کرد، بنابر وجوب غیری مقدمه، باید اتصاف به وجوب غیری داشته باشد.

عدم وجوب غیری مقدمات داخلیه در مرکب اعتباری

اینجا واقع مطلب این است که اگر خودمان هم یک مرکب اعتباری داشته باشیم و او

را نسبت به فرزندانمان مورد امر قرار دهیم، به این مسألۀ می‌رسیم که در عین این که اجزا، مقدمات داخلیه هستند، لکن مقدمات داخلیه، وجوب غیری ندارند، برای این که این وجوب غیری را برای این می‌خواهیم که ذی المقدمه حاصل بشود، لکن ما بالاتر از وجوب غیری اینجا داریم و آن وجوب نفسی است. آیا وجوب نفسی به مقدمات تعلق گرفته است؟ می‌گوییم: نه. وجوب نفسی به نماز متعلق شده است. همین وجوب نفسی متعلق به نماز، به لحاظ این که نماز غیر از این اجزا، چیزی نیست، شما را دعوت می‌کند به این که اجزا را انجام دهید، شما را تحریک می‌کند به این که اجزا را در خارج ایجاد کنید. آیا چه چیزی شما را وادار می‌کند به این که رکوع را انجام بدهید؟ بیننا و بین وجداننا چه چیزی ما را وادار می‌کند که تکبیرة الاحرام را در نماز بگوییم؟ آیا جز امر متعلق به نماز؟ جز«اقیموا الصلوة» که در کتاب با آن تکرر و تأکید وارد شده است؟ در مقام تحریک و داعویت، می‌بینیم که همان امر متعلق به نماز ما را تحریک می‌کند، همان امر متعلق به نماز داعویت دارد.

اگر بگویید: ما در کفایه خواندیم، صدجا مرحوم آخوند(ره) فرمودند: «الامر لا یکاد یدعوا، الاّ الی متعلقه»، امر فقط دعوت به متعلق می‌کند، خارج از دایرۀ متعلق امر، معقول نیست که امر نسبت به او داعویت و تحریک داشته باشد، پس شما چطور می‌گویید: امر متعلق به صلاة ما را به رکوع تحریک می‌کند؟ امر متعلق به صلاة ما را به سجود تحریک می‌کند؟ مگر رکوع متعلق امر است؟ مگر سجود متعلق امر است؟ صلاة، متعلق امر است.

مغایرت بین مرکب و اجزاء آن

جواب این است: درست است که ما بین اجزا و بین مرکب یک نوع مغایرتی ملاحظه می‌کنیم، لکن نحوه مغایرت به همین مقدار است که مرکب، اجمالی است از این تفصیل، و این تفصیل آن مرکب است. مثلا، مثل انسان و حیوان ناطق است. در انسان و حیوان ناطق، شما چه فرقی ملاحظه می‌کنید جز این که انسان، اجمالی است از حیوان ناطق، و حیوان ناطق، یک تفصیلی است از انسان. مسألۀ به این صورت است. اگر این مقدار مغایرت در کار بود که مسألۀ اجمال و تفصیل بود، دیگر معنا ندارد که بگوییم: امر متعلق به صلاة ما را به رکوع دعوت نمی‌کند؟ خارجا می‌بینیم که دارد دعوت می‌کند. چرا شما رکوع می‌کنید؟ می‌گویید: برای«اقیموا الصلوة». چرا سجود می‌کنی؟ برای«اقیموا الصلوة». همان امر با این که به اقامة الصلوة و به ایجاد الصلوة متعلق است، مع ذلک شما

را به اجزا دعوت می‌کند و این طبق همان مبنایی است که مغایرت بین اجزا و مرکب، مثل مغایرت بین یک مقدمۀ خارجیه، و ذی المقدمه نیست. آنجا کون علی السطح معنا ندارد که شما را به نصب سلم دعوت کند! نصب سلّم، یک واقعیت است و کون علی السطح یک واقعیت دیگر است. اما در اینجا نماز همین اجزا است، اجمال همین اجزا است، و اجزا هم تفصیل همان اجمال است، و مغایرتی به نحو دیگر در اینجا وجود ندارد.

پس این مقدار روشن شد که امر متعلق به یک مرکب اعتباری، با این که مسلّم، امر واحد است، متعلقش هم واحد است، لکن بالوحدة الاعتباریه و بالترکیب الاعتباری. با این که امر تنها به متعلق دعوت می‌کند و امکان ندارد که امری خارج از دایره متعلق، مورد تحریک و دعوت واقع شود، معذلک می‌بینیم که حساب مرکب و اجزا، حساب خاصّی است، حسابی نیست که بگوییم: امر متعلق به مرکب، ارتباطی به اجزا ندارد بلکه همان امر متعلق به مرکب در مقام تحریک و داعویت به اتیان اجزای مرکب کافی است.

نتیجه این می‌شود که اجزای مرکب در عین این که مقدمات داخلیه هستند، و ما نمی‌توانیم مسألۀ مقدمیت آن را انکار کنیم، برای این که هیچ مرکبی بدون جزء نمی‌تواند تحقق پیدا کند، اگر بگوییم: «المرکب یتوقّف علی اجزائه» آیا این عبارت غلط است؟ اگر بگوییم: «المرکب لا یتحقق بدون اجزائه» این عبارت غلط است؟ در عین این که اجزا، مقدمیت داخلیه دارند معذلک نه وجوب غیری دارند، آن‌طوری‌که قائل به وجوب مقدمه می‌گوید، نه لزوم عقلی دارند، آن‌طوری‌که منکر وجوب مقدمه معتقد است بلکه یک مطلب سومی است، و آن این است که همان امر متعلق به کل ما را تحریک می‌کند الی اتیان الاجزاء، و ایجاد الاجزائه فی الخارج.

پرسش:

1 - مرکب حقیقی را با مثال تعریف کنید.

2 - مرکبات اعتباریه و فرق آن را با مرکبات حقیقیه توضیح دهید.

3 - مرکبات اعتباریه را از نظر مقام اتیان و مقام امر بررسی کنید.

4 - رابطۀ امر متعلق به مرکب با اجزای مرکب به چه صورت است؟

5 - آیا مقدمات داخلیه در مرکب اعتباری وجوب غیری دارند؟ توضیح دهید.

6 - مغایرت بین مرکب و اجزای آن به چه صورت است؟

درس دویست و شصت و چهارم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اشتراک مرکب با اجزاء در تعلق امر

عرض کردیم: امری که به مرکب، تعلق می‌گیرد، عبارت از امر واحد و وجوب نفسی است، و این امر به اجزا هم تعلق می‌گیرد. البته این که ما تعبیر به وجوب نفسی می‌کنیم، به لحاظ غالب است، و الاّ اگر فرض کردیم که یک مقدمۀ مرکبه پیدا کردیم و از طرفی هم مقدمه را واجب به وجوب غیری دانستیم، آن وجوب غیری که تعلق به مقدمۀ مرکبه می‌گیرد، در رابطۀ با اجزای مقدمه، همین حکم را دارد منتها فعلا بحث ما در ذی المقدمه است، بحث ما در واجب نفسی است، و می‌خواهیم ببینیم که امر متعلق به صلاة در رابطۀ با اجزای صلاة چه نقشی دارد؟ و تعبیر به وجوب نفسی هم به لحاظ همین جهت بحث است.

دیروز عرض کردیم که اجزا با این که عنوان مقدمیت دارد، و ما نمی‌توانیم مقدمیت اجزا را منکر بشویم، رکوع به تنهایی«مقدمة لتحقق الصلاة، سجود مقدمة لتحقق صلاة»، که صلاة، همان مرکب است. به‌طور کلی در باب مرکبات ما می‌توانیم این تعبیر را بکنیم

که«المرکب یتوقف علی کل جزء من الاجزاء» و این توقف، معنای مقدمیت است منتها مقدمۀ داخلیه است در مقابل مقدمۀ خارجیه. و فرق مقدمۀ داخلیه با مقدمۀ خارجیه در همین معناست، که اصلا مقدمۀ داخلیه از حریم بحث در باب مقدمۀ واجب بیرون است، از محل نزاع در آن بحث بیرون است. محل نزاع در بحث مقدمۀ واجب، عبارت از مقدمات خارجیه است. بعضی‌ها در آن محل نزاع قائل به وجوب غیری مقدمه شدند و بعضی‌ها هم وجوب غیری مقدمه را انکار کردند و همان لزوم عقلی و لابدّیت عقلیه را در باب مقدمات مطرح کردند.

ما می‌خواهیم بگوییم: مقدمات داخلیه نه وجوب غیری دارد، و نه لابدیت عقلیه دارد برای این که این وجوب غیری و لابدیت عقلیه برای این جهت مطرح می‌شود که شما می‌خواهید داعی به اتیان مقدمه را درست کنید، محرک به اتیان مقدمه را شما درست کنید. بگویید: چه چیزی انسان را وادار می‌کند به این که وقتی مولا می‌گوید: «کن علی السطح» انسان نصب سلّم کند. آنها می‌گویند: محرّک، وجوب غیری است، اینها می‌گویند: محرک، لابدیت عقلیه است. اما در باب اجزا مأموربه مرکب، در باب اجزای صلاة، یک داعی بالاتر و یک محرک قوی‌تر داریم و آن امر متعلق به خود نماز است.

«اقیموا الصلوة» شما را وادار کرده به این که تکبیرة الاحرام بگویید. «اقیموا الصلوة» شما را وادار کرده به این که فاتحة الکتاب را به عنوان قرائت و حکایت بخوانید و هکذا فی الرکوع و السجود. و این یک معنای وجدانی است. چه چیزی انسان را وادار می‌کند بر تکبیرة الاحرام؟ غیر از«اقیموا الصلوة» چیز دیگری اینجا مطرح است؟ لذا همان امر متعلق به مرکب در عین این که به اجزا تعلق نگرفته، و اجزا، اجزای مأموربه است، نه خود مأموربه، لکن امر، داعویت به اتیان اجزا و مقدمات داخلیه دارد.

تبعّض امر نسبت به اجزای مرکب

این حرفی که ما می‌زنیم غیر از حرف دیگری است که یک قدری شبیه این حرف است، و این حرف شبیه را مرحوم آقای بروجردی(اعلی الله مقام الشریف) گاهی می‌فرمودند، و من هم در تقریرات صلاة ایشان یکی دو جا همین مسأله را به عنوان ایشان نوشته‌ام. آن حرف این است که کسی مسأله را به این صورت طرح کند، بگوید: امر متعلق به مجموع شده، لکن به این کیفیت که این امر کأنّ ابعاضی دارد، خود امر ابعاض دارد، و هر بعض از این امر به جزئی از اجزای مرکب مأموربه تعلق گرفته. و اگر بخواهیم

تشبیه کنیم مثل فرض کنید یک عبایی که روی دو نفر قرار گرفته باشد، یک لحافی که روی ده نفر کشیده باشند. این لحاف واحد است، در وحدت عبا و لحاف، نمی‌شود تردید کرد، لکن در عین حال ارتباطش با آنهایی که زیر پوشش این لحاف و عبا قرار گرفته‌اند به این نحو ارتباط است که هر گوشه‌ای و هر جزئی از عبا روی یک نفری واقع شده، بعض من العبا متعلق بزید، و بعض من العبا واقع علی عمرو، و بعض منه واقع علی بکر. در عین این که عبا واحد است، و لحاف واحد است، ولی روی افراد، یعنی اجزا قرار گرفته، روی متعدد واقع شده. کأنّ هر بعضی اختصاص به یک متعددی دارد.

بعد هم یک دلیل فلسفی بر این اقامه شده که یک شیء در عین این که واحد است، چطور می‌تواند ابعاض مختلف داشته باشد با اینکه چه‌بسا گاهی از اوقات بین این ابعاضش از نظر خصوصیات، تضاد و تباین وجود داشته باشد؟ اینجا در مقام تشبیه گفته‌اند: این آبی که در این حوض وجود دارد، «هل هو ماء واحد ام کثیر»؟ تردیدی نیست در این‌که ماء واحد است، و دلیلش هم این است که می‌گویند: اتصال، مساوق با وحدت است. در فلسفه این معنا ثابت شده که اتصال، مساوق با وحدت است. اگر کنار این حوض، حوض دیگری باشد، چون اتصالی در کار نیست، دوتا آب است. اما بین اجزای ماء واقع در این حوض، چون اتصال وجود دارد، اتصال دلیل بر وحدت است.

در عین این که این ماء واحد است، ولی می‌شود ابعاض این ماء واحد، از نظر اوصاف به اوصاف متضاده متصف شود. می‌شود یک گوشۀ حوض را رنگ قرمز بریزند، یک گوشۀ دیگر را رنگ سبز بریزند، یک گوشۀ دیگر را رنگ سیاه بریزند. می‌بینید این ماء مع کونه واحدا، لکن به لحاظ ابعاض، معروض برای اوصاف متضاده واقع شده. وقتی که بعض داشتن، و واجبیت ابعاض تا این درجه اثر داشته باشد، آن‌وقت چه مانعی دارد که یک امر مع کونه واحدا، مع ذلک به متعدد تعلق بگیرد، به اجزای متکثر مأموربه تعلق بگیرد یک بعضش تعلق به رکوع پیدا کند، یک بعضش ارتباط با سجود پیدا کند، بحیثی که رکوع، بعض الامر داشته باشد، سجود بعض الامر داشته باشد، سایر اجزای مأموربه بعض الامر داشته باشند؟

مقتضای مراجعه به وجدان در صورت تعلق امر به مرکب

ولو این که این حرف با حرفی که ما می‌زنیم، تا حدی مشابه است، لکن واقعیت چنین نیست. آیا وقتی که می‌خواهید نماز بخوانید، می‌گویید: آن بعض الامر متعلق به تکبیرة

الاحرام را در حال تکبیرة الاحرام اراده می‌کنم و او داعویت دارد؟ وقتی که فاتحة الکتاب را می‌خواهید بخوانید، می‌گویید: آن بعض متعلق به فاتحة الکتاب داعویت پیدا کرده؟ آیا این‌طور است واقعا یا این که شما وجدانا چه تکبیرة الاحرام بخوانید، چه رکوع و سجود انجام بدهید، در هردو، آن‌که محرّک شماست و آن‌که مورد توجه شماست، همان امری است که در«اقیموا الصلوة» وجود دارد؟

به عبارت دیگر: فرق بین حرف ما، و این حرف مشابه این است که در حرف ما، اجزا اصلا مأموربه نیستند، اجزا«لم یتعلق بها لا تمام الامر و لا ابعاض الامر». ما اجزا را به عنوان مقدمات داخلیه فرض کردیم، عنوانشان را عنوان مقدمیت قرار دادیم و چیزی که عنوانش، عنوان مقدمیت است، دیگر معقول نیست که همان امر متعلق به ذی المقدمه، مستقیما به مقدمه تعلق بگیرد. لذا از نظر مقام تعلق امر، ما امر را متعلق به اجزا نمی‌دانیم، ما امر را ذات ابعاض نمی‌دانیم. ما می‌گوییم: «الامر شیء واحد تعلق بشیء واحد و هو الصلاة»، لکن همین امر متعلق به صلاة است که شما را به اتیان اجزا تحریک می‌کند، برای این که یک مغایرتی بین صلاة و بین اجزا وجود ندارد، مرکب، همان اجمال اجزا است، و اجزا، تفصیل مرکب، بدون این که بینشان مغایرتی تحقق داشته باشد. لذا این بیان با آن بیان مشابه فرق دارد و ما نمی‌خواهیم آن حرف را بزنیم. این خودش یک حرف دیگری است و این حرف خیلی به وجدان، نزدیک است. وقتی که انسان ذهن خودش را خالی از مسائل کند، می‌بیند واقعیت در تعلق امر به مرکب اعتباری، عبارت از همین نحوی است که شما ملاحظه فرمودید.

در دنبال این دو سه مطلبی که دیروز و امروز ذکر کردیم حالا می‌خواهیم ببینیم با توجه به این مطالب، آیا اینجایی که مولا می‌گوید: «اقیموا الصلوة» و صلاة مردد بین این است که آیا نه جزء دارد، و یا ده جزء دارد، آیا سوره هم جزء نماز هست یا جزء نماز نیست، ببینیم آیا لازمۀ این حرفهای دیروز و امروز، این است که اینجا برائت عقلیه که محل بحث ماست فعلا، جریان پیدا می‌کند یا نه؟

عدم ارتباط ما نحن فیه به بحث صحیح و اعم

در مقدمه یک جهتی را باید تذکر بدهیم که این بحث ما روی آن حرفی نیست که در بحث صحیح و اعم در اول مباحث اصولیه مطرح بود. یک بحثی بود که آیا اسامی عبادات برای صحیح از آنها وضع شده یا برای اعم از صحیح و فاسد؟ اگر کسی در آن

مسأله - به اصطلاح - صحیحی شود و بگوید: نماز اصلا از نظر لغت، حقیقت شرعیه برای خصوص صلاة صحیح وضع شده، اگر کسی این حرف را بزند، او در ما نحن فیه نمی‌تواند برائت عقلیه جاری کند برای این که ما نمی‌دانیم اصلا نماز بدون سوره نماز هست یا نه؟ مولا گفته: «اقیموا الصلوة» و روی این مبنا شما شک دارید که اصلا نماز بدون سوره«هل تکون صلاة ام لا تکون صلاة؟»، برای این که اگر نماز برای صحیح وضع شده و احتمال هم می‌دهید که سوره در صحت نماز نقش داشته باشد، پس شما شک دارید که بدون سوره اصلا نماز تحقق پیدا کرده یا نه درحالی‌که شما باید عنوان صلاة را احراز کنید. این را که دیگر نمی‌شود انکار کرد که اگر مولا یک عنوانی را مأموربه قرار داد، در مقام اطاعت، باید احراز کنید که آن عنوان تحقق پیدا کرده است.

در ما نحن فیه روی این مبنا بحث نداریم. اگر کسی این مبنا را داشته باشد، لا محاله باید قائل به اصالة الاشتغال شود، و به‌هیچ‌وجه حق ندارد اجرای برائت کند. بحث ما روی مبنای دیگر است، که هم عنوان صلاة بر نماز بدون سوره تطبیق می‌کند و هم عنوان صلاة بر صلاة مع سوره تطبیق می‌کند که از نظر تحقق عنوان صلاة، هیچ‌گونه گرفتاری نداریم. حساب نمی‌کنیم که اگر سوره نباشد، عنوان نماز نیست، اگر عنوان نماز نشد، «اقیموا الصلوة» کجا می‌رود؟ «اقیموا الصلوة» روی عنوان صلاة تکیه کرده. بحث ما آنجایی است که چه این سوره در نماز اتیان بشود و چه اتیان نشود، عنوان صلاة در جای خودش محفوظ است، و لطمه‌ای به عنوان صلاة نمی‌خورد.

بررسی جریان برائت عقلیه در شک در جزئیت شیء

روی این مبنا با توجه به حرفهای دیروز و امروز، ببینیم آیا لازمۀ این حرفها این است که اگر ما شک کردیم در این که سوره جزئیت دارد یا نه، آیا عقل در اینجا قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان، و مؤاخذۀ بلا برهان را پیاده می‌کند، یا پیاده نمی‌کند؟ به نظر می‌رسد که پیاده می‌کند، برای این که مولا در مقامی که یک مرکبی را مأموربه قرار می‌دهد، همان طور اگر اصل وجوب مرکب به گوش ما نرسد و اصلا اطلاع پیدا نکنیم که این مرکب را مولا واجب کرده یا نه؟ و به حال تردید و شک باشیم، اینجا بلا اشکال«اصالة البرائة» جریان پیدا می‌کند، برای این که از ناحیۀ مولا حجّت تمام نشده، بیان تمام نشده، عقل می‌گوید: عقاب بلا بیان و بلا حجّه یکون قبیحا علی المولی. پس حجّت باید از ناحیۀ مولا برای ما تمام بشود.

حالا سؤال دوم: اگر مولا امر به صلاة کرد، لکن هیچ‌یک از اجزای صلاة را برای ما معرفی نکرد، فقط اجمالا فهمیدیم که این صلاة، حالت ترکیبی دارد. آیا این بیان مولا به همین مقدار در رابطۀ با اجزای مرکب، می‌تواند یک حجّت تمامی باشد؟ یک بیان تمامی باشد؟ یا این که عقل می‌گوید: اگر مولا یک مرکبی را مأموربه قرار می‌دهد، باید برای شما بیان کند که این مرکب اجزایش چیست و چه اموری در این مرکب نقش دارد. تا مادامی که این بیان از قبل مولا تمام نشود، اصلا حجّت از ناحیۀ مولا عقلا ناتمام است.

همین مطلب را روی جزء مشکوک پیاده کنید. من می‌دانم که مولا در مقام امر به اقامۀ نماز، نه جزء را به عنوان جزئیت بیان کرده، و حجّت از قبل مولا در رابطۀ با این اجزا تمام است که نسبت به جزء دهم، هیچ بیانی از قبل مولا نیامده، هیچ حجّتی بر جزئیت سوره از طرف مولا نیامده، آیا در اینجا مجرد همین‌که این اقل و اکثر ارتباطی است، کفایت می‌کند در الزام به اتیان این سورۀ مشکوکه، یا این که عقل می‌گوید: بر مولاست همان‌طوری که امر متعلق به مرکب را باید برای شما بیان کند، و باید حجّتی در این رابطه داشته باشد، در رابطۀ با اجزای مرکب هم، فرض این است که اجزا را باید مولا تعیین کند. این مرکب اعتباری است، این مرکب شرعی است، این بیان‌کننده‌اش عبارت از خود شارع است. حالا یک«اقیموا الصلوة» وجود دارد، نه جزء به عنوان نماز از ناحیۀ مولا مشخص شده، لکن نسبت به جزء دهم از ناحیۀ مولا بیانی نرسیده است، آیا اینجا قبح عقاب بلا بیان جریان ندارد؟ قبح عقاب بلا بیان اینجا پیاده نمی‌شود؟

اگر بگویید: خود همین علم اجمالی کافی است. چطور در مورد متباینین که در بحث گذشته بود گفتیم: احتیاط واجب است، آیا احتیاط هیچ پشتوانه‌ای غیر از علم اجمالی داشت؟ همین علم اجمالی در اینجا بعینه وجود دارد.

عدم وجود علم اجمالی در اقل و اکثر

جواب این است که اگر واقع مطلب را بخواهید، اصلا اینجا علم اجمالی وجود ندارد، اصلا ما اینجا علم اجمالی نداریم. آن‌طوری‌که شما در علم اجمالی فکر می‌کنید که یک اقلی داریم و یک اکثری داریم و اقلش مثلا متیقّن است، اصلا این مسائل را در اینجا با دقت اگر بخواهید ملاحظه کنید، واقعیت ندارد برای این که اقل و اکثر شما اینجا چیست؟ و چطور است که می‌گویید: علم اجمالی داریم؟ آن‌که واقعیت دارد این است:

یقین دارید که امر به نماز متعلق شده است. آیا تعلق امر به نماز، برای شما معلوم

بالتفصیل یا معلوم بالاجمال است؟ تعلق امر به نماز، معلوم بالتفصیل است. شما قسم می‌خورید که«و الله ان الامر قد تعلق باقامة الصلاة»، تعلق امر به نماز، معلوم بالتفصیل است. جای تردید نیست. فقط مسأله این است که نمی‌دانید آیا نماز، مرکب از نه جزء است یا مرکب از ده جزء است؟ پای اجزا از دایرۀ تعلق امر بیرون است. همان‌طور که ما در بحث آخر دیروز و اول امروز بحث کردیم، این‌طور نیست که اجزای مأموربه باشد، این‌طور نیست که کسی بگوید: من یقین دارم که اقل، مأموربه است. اقل کدام است که مأموربه است؟ نماز مأموربه است، نه اقل به عنوان اجزا. نه اقل مأموربه است، نه اکثر مأموربه است. آن‌که مأموربه است، عبارت از صلاة است که«هو امر مرکب» منتها شما نمی‌دانید که مرکب از نه جزء است یا مرکب از ده جزء است؟ لذا واقعش این است که مسألۀ علم اجمالی در اینجا مطرح نیست. مسأله این است که یک امری بالعلم التفصیلی متعلق به صلاة شده، منتها اجزای این صلاة که خارج از دایرۀ امر، و تعلق امر است، مردد بین این است که نه جزء باشد، و بین این که ده جزء باشد.

لذا به آن صورتی که شما در باب متباینین مسألۀ علم اجمالی را پیاده می‌کنید، و علم اجمالی را پشتوانۀ احتیاط در متباینین قرار می‌دهید، این مسأله در اینجا واقعیت ندارد. ما هستیم و تعلق امر به صلاة با علم تفصیلی، و این که از ناحیۀ مولا در رابطۀ با جزء دهم، هیچ بیانی نیامده، هیچ حجّتی صادر نشده. و صرف امر، نمی‌تواند حجّت باشد.

حجّت، صغرا و کبرا لازم دارد. حجّت باید با دو مقدمه تحقق پیدا کند، و الاّ بیان یک مقدمه، موجب تشکیل قیاس نخواهد بود، موجب تحقق حجّت نخواهد بود.

صرف این که مولا بگوید: من نماز را مأموربه قرار دادم، این که حجّت نشد از ناحیۀ مولا.

حجّت این است که بگوید: نماز، مأموربه و هذه اجزائها، این معنای حجّت است.

نماز مأموربه و هذه اجزائها. تا مادامی که«هذه اجزائها» از ناحیۀ مولا مشخّص و مبیّن نشود، ما می‌توانیم بگوییم: حجّت از ناحیۀ مولا ناتمام است. حجّت که ناتمام شد، قبح عقاب بلا بیان و مؤاخذه بلا برهان اینجا سبز می‌شود، و حکم می‌کند به این که مولا نمی‌تواند عقوبت کند.

لذا آنچه در ابتدا به نظر می‌رسد، (با قطع نظر از اشکالات مفصّل و دقیق و فراوانی که باید ببینیم از عهدۀ آن اشکالات برمی‌آییم یا نه) این است که جریان برائت عقلیه به نظر ظاهر می‌آید.

پرسش:

1 - کلام مرحوم بروجردی(ره) را در تبعّض امر نسبت به اجزای مرکب بیان کنید.

2 - فرق بین کلام استاد و مرحوم بروجردی در تبعّض امر نسبت به اجزای مرکب چیست؟

3 - مقتضای مراجعه به وجدان در صورت تعلق امر به مرکب چیست؟

4 - دلیل عدم ارتباط ما نحن فیه را به بحث صحیح و اعم بیان کنید.

5 - دلیل جریان برائت عقلیه در شک در جزئیت شیء چیست؟

درس دویست و شصت و پنجم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

در جریان برائت عقلیه در اقل و اکثر ارتباطی، اشکالات متعددی شده که باید یک یک این اشکالات ملاحظه شود.

عدم تغایر دوران بین اقل و اکثر با دوران بین متباینین

یک اشکال این است که می‌گوید: ما دوران امر را بین اقل و اکثر، مغایر با دوران بین المتباینین نمی‌بینیم، یعنی در مورد اقل و اکثر، همان مسأله‌ای که در دوران بین متباینین پیاده می‌شد، که نتیجه‌اش عبارت از لزوم احتیاط بود، در اقل و اکثر هم همین‌طور، یعنی همان‌طور که در دوران بین متباینین، برائت عقلیه جریان پیدا نمی‌کرد، در دوران بین اقل و اکثر هم همین‌طور است.

مستشکل در توضیح این مطلب، می‌گوید: شما مرکب اعتباری را به این نحو بیان کردید که عبارت است از این که بین مجموعۀ یک اجزاء و یک عده امور متباینی که قدر مشترکی ندارند، لحاظ وحدت کنند، و به تعبیر این مستشکل یک صورتی برای مجموع

این مرکب، تحقق پیدا می‌کند. چون یک امر وحدانی است و یک شیء واحدی ملاحظه شده، لابد دارای یک صورتی است. اگر مأموربه، عبارت از صلاة نه جزئی باشد، معنایش این است که مأموربه ما یک صورت وحدانی بین نه جزء است. و اگر مأموربه عبارت از ده جزء باشد، معنایش این است که مأموربه، یک صورت وحدانی مرکب از ده جزء است. ولو در کلام این مستشکل این معنا ذکر نشده ولی در حقیقت می‌خواهد بگوید:

همان‌طور که در مرکبات حقیقیه اگر شما یک معجون مرکب از نه جزء داشته باشید، این یک صورت خاصی دارد، آن اجزا و مواد، هرکدام صورتشان را از دست داده‌اند، و در نتیجه یک صورتی برای مجموع مرکب و ممتزج پیش آمده و اگر یک معجونی مرکب از همین نه جزء با یک جزء دهم پیدا کنیم، این یک صورت دیگری دارد، یک وضع دیگری دارد. معجون مرکب از نه جزء، «له صورة مغایرة» لمعجون مرکب از ده جزء. این‌طور نیست که با اضافه شدن یک جزء، وضع تغییر نکند.

علاوه این که همه‌اش مسألۀ نه جزء و ده جزء نیست، گاهی در اقل و اکثر ارتباطی، امر بین دو جزء و سه جزء دایر است. در مرکبات حقیقیه هم گاهی مسأله این‌طور است، معجون مرکب از دو جزء، با معجون مرکب از سه جزء مغایر است. این یک صورت خاصه‌ای دارد، آن هم یک صورت دیگری دارد. پس کأنّ همان‌طور که در مرکبات حقیقیه به اعتبار کثرت و قلّت اجزا، صورت آن مرکب تغییر می‌کند، و صورت اقل و اکثر باهم متغایر هستند، بطوری‌که ما نمی‌توانیم بگوییم: این معجون مرکب از دو جزء، اقل از معجون مرکب از سه جزء است. مسألۀ اقل و اکثر نیست. مسألۀ مغایرت است. این معجون مغایر لذلک المعجون. این مرکب از دو جزء است، او مرکب از سه جزء است.

تشابه مرکبات اعتباریه با مرکبات حقیقیه

همان‌طور که در مرکبات حقیقیه این‌طور است، این مستشکل می‌گوید: در مرکبات اعتباریه هم مسأله به این کیفیت است. نماز نه جزئی، مغایر با نماز ده جزئی است. نماز نه جزئی یک صورت وحدانیۀ بین نه جزء است، نماز ده جزئی یک صورت وحدانیه بین ده جزء است، و چون بین اینها مغایرت تحقق دارد، لذا با این که کلمۀ اقل و اکثر را در اینجا مطرح می‌کنیم، ولی معنایش این نیست که این اقل و اکثر را در مقابل متباینین بدانیم، بلکه این هم از مصادیق متباینین است. متباینین منحصر به این نیست که شما علم اجمالی داشته باشید به این که یا نماز جمعه واجب است، یا نماز ظهر، بلکه اینجایی هم که نماز

مردد است بین این که سوره جزئیت دارد، یا ندارد؟ این هم متباینین است. و لازمۀ متباینین عدم جریان برائت عقلیه، و وجوب احتیاط است. و احتیاط را در اینجا به این معنا می‌کند که همین اکثر را شما اتیان کنید، همان نماز ده جزئی را در خارج انجام دهید، تا یقین کنید به این که مأموربه در خارج محقق شده. این یک اشکال است که مسألۀ برائت عقلیه را از این طریق مورد انتقاد قرار می‌دهد.

ببینیم این اشکال وارد است یا نه؟ آیا این که می‌گوید: نماز مرکب از نه جزء مغایر با نماز ده جزئی است، چه می‌خواهد بگوید؟ آیا نماز را یک امر متحصّل از اجزاء می‌داند؟ همان مطلبی که دیروز و پریروز به آن اشاره می‌شد. آیا نماز نه جزئی، یعنی امر متحصّل از نه جزء، مثل همان طهارت معنویه‌ای که عقیب وضو تحقق پیدا می‌کند؟

معنای مرکب اعتباری در محل بحث

اگر مسألۀ تحصّل باشد، اگر مسألۀ سببیت و مسببیت باشد، بله همین‌طور است. آن امر متحصّل از نه جزء، غیر از امر متحصّل از ده جزء است برای این که آن امر متحصّل، لا محاله له صورة، و متحصّل از نه جزء، یک صورت دارد، متحصّل از ده جزء، یک صورت دیگری دارد. اما این از بحث ما خارج است. مسألۀ اسباب و محصلات را بعدا بحث می‌کنیم، و معنای مرکب اعتباری، عبارت از این معنا نیست. معنای این که شارع مجموعۀ اجزای صلاة را شیء واحد قرار داده، این نیست که آن شیء واحد از راه این اجزا تحصّل پیدا می‌کند. معنای وحدت همین است که این اجزا را یک شیء ملاحظه کرده. این اجزا را به لحاظ این که حالت اجتماعشان در یک غرض مهم مولا نقش دارد و مؤثر در معراجیت و«قربان کل تقی» است، یک چیز دیده. اما صلاة غیر از این نیست، صلاة یک مسببی از این اجزا نخواهد بود، صلاة همین است. وقتی از شما می‌پرسند که صلاة چیست؟ شما همین اجزای صلاة را به صورت تعریف صلاة و بیان ماهیت نقل می‌کنید، همانی است که در روایات می‌گوید: «افتتاحها التکبیر و اختتامها التسلیم»، این خودش صلاة است. غیر از این، چیزی نیست. یک امری نیست که از اینها تحصل پیدا بکند، صلاة همین است. منتها همین را شارع به لحاظ این که در یک غرض نقش دارد، شیء واحدی فرض کرده که می‌خواسته امر به آن متعلق کند. درست نبوده که مرتب بگوید: رکوع بکن، سجود بکن، تشهد، تسلیم بجا بیاور لذا اسم این مجموعۀ اجزا را صلاة گذاشته، و آن صلاة را متعلق امر خودش قرار داده. لذا نمی‌توانیم بگوییم: صلاة نه

جزئی، یک صورت مغایری با نماز ده جزئی دارد. این دارای یک صورت و یک حقیقت است، آن دارای یک صورت و حقیقت دیگر است. چون وقتی امر بین نه جزء و ده جزء دائر می‌شود، مسألۀ متباینین را ما در اینجا پیاده کنیم.

و از نظر وجدان متشرعه هم مسأله این‌طور است. مثلا کسی که فراموش کرد سوره را بخواند، بر فرضی هم که سوره جزئیت داشته باشد، آیا من که نماز با سوره می‌خوانم، به لحاظ عدم نسیان سوره، با کسی که سوره را فراموش می‌کند، و در نتیجه سوره برای او به علت فراموشی جزئیت ندارد، دو صورت در کار است اینجا؟ دوتا مأموربه در کار است؟ دوتا حقیقت مأموربه است؟ بگوییم: آن نمازی که برای من مأموربه است، حقیقتش مغایر با حقیقت نمازی است که برای ناسی سوره مأموربه است؟ آیا از نظر عرف متشرعه ما می‌توانیم اینجا مسألۀ تغایر و تعدد حقیقت را مطرح کنیم؟ پیداست که مسأله به این صورت نیست.

لزوم احتیاط به جمع بین اقل و اکثر نه اتیان به اکثر

و ثانیا سلّمنا که این داخل در متباینین است. اگر داخل در متباینین شد، اقل و اکثر عنوان تباین پیدا کرد، همان حرفی که در متباینین می‌زدید باید اینجا بگویید. در مسألۀ نماز ظهر و نماز جمعه که علم اجمالی به وجوب احدهما دارید، می‌گفتید: هردویش را باید اتیان کند. لازمۀ علم اجمالی و تباین بین الصلاتین این است که در مقام امتثال، هر دو را اتیان کند. اینجا اگر شما می‌گویید: اقل و اکثر دو صورت متغایر و متباین دارد، پس چرا در مقام احتیاط می‌گویید: همان نماز ده جزئی را بخواند، ممکن است مأموربه نماز ده جزئی باشد؟ مگر شما نمی‌گویید: نماز نه جزئی، مغایر با نماز ده جزئی است؟

شما اگر در مقام امتثال، نماز ده جزئی را بخوانید، یقین به امتثال پیدا نکرده‌اید. وظیفۀ شما روی این مبنا این است که باید یک نماز نه جزئی بخوانید. همان کاری که در متباینین بود، و همان وظیفه‌ای که در آنجا انجام می‌دادید، همان وظیفه باید در اینجا پیاده شود.

پس چرا شما می‌گویید: احتیاطش این است که همان اکثر را انسان اتیان کند؟ بلکه احتیاط به جمع بین الصلاتین است. یک‌بار نماز را بدون سوره، و یک‌بار نماز را مع السوره انجام دهد تا یقین کند به این که مأموربه در خارج حاصل شده درحالی‌که شما نمی‌توانید ملتزم به این حرف بشوید، و هیچ‌کس در باب احتیاط در اقل و اکثر، چنین حرفی را نزده است. همه گفته‌اند: در باب اقل و اکثر احتیاطش به این است که انسان نماز

ده جزئی بخواند، یک نماز. اما لازمۀ این بیان و حرف تکرار نماز است. پس این اشکال به این کیفیت جواب داده شد.

معنای تباین بین اقل و اکثر از نظر صاحب حاشیه

اشکال دوم هم همین حرف است، یعنی می‌خواهد مسأله را در متباینین داخل کند، منتها از راه دیگر. مسأله همین است، منتها طریقش فرق می‌کند. این اشکال به مرحوم محقق صاحب حاشیۀ مفصّله بر معالم برادر صاحب فصول، نسبت داده شده لکن عبارت حاشیه این حرف را نمی‌زند، عبارت حاشیه یک مطلب دیگری می‌گوید که آن را ان شاء الله بعدا جزء اشکالات عرض می‌کنیم. اما بالاخره به ایشان نسبت داده شده. شاید در خارج کتاب یک چنین مطلبی را بیان کرده‌اند. ایشان گفته‌اند: اقل و اکثر، متباین هستند، برای این که ما اگر یک نظری به اقل و اکثر بکنیم، و یک تحلیلی در معنای اقل و اکثر داشته باشیم، مغایرت و مباینت بین اقل و اکثر روشن می‌شود.

در مقام تحلیل می‌فرماید: مأموربه اگر اکثر باشد، معنای اکثر، یعنی اقل به شرط زیاده، نه جزء به شرط سوره. معنای اکثر، اقل با مشروط بودن به شرط آن اکثر که عبارت از سوره باشد است. پس در معنای اکثر، یک عنوان بشرط شیئی اخذ شده. اگر سوره برای نماز جزئیت داشته باشد، یعنی نه جزء کافی نیست، بلکه نه جزء به شرط زیادة السورة، بشرط اضافة السورة، به شرط انضمام سورة. پس یک عنوان بشرط شیئی در معنای اکثر و در ماهیت اکثر موجود است. اما وقتی که به معنای اقل نگاه می‌کنیم. اقل، یعنی نه جزء.

این نه جزء در رابطۀ با سورۀ چه حسابی دارد؟ می‌گویید: عنوان لا بشرطی دارد برای این که محل بحثمان همانجا بود که سوره امرش دایر بین جزئیت و عدم جزئیت باشد. اما اگر امرش دائر بین جزئیت و مانعیت باشد، در همان روزی که محل نزاع را بحث می‌کردیم، گفتیم: این از محل بحث خارج است.

پس اگر مأموربه نماز نه جزئی باشد، یعنی اقل لا بشرط، اگر سوره همراه او باشد یا همراه او نباشد، لطمه به جایی نمی‌زند. اگر مأموربه اقل شد، معنایش این نیست که حتما نباید سوره وجود داشته باشد، معنایش این است«سواء کان السورة منضمة الی سایر الاجزاء، ام لم تکن منضمة الی سایر الاجزاء»، و این معنای لا بشرطی است.

این که می‌فرماید: بین ماهیت بشرط شیء، با ماهیت لا بشرط، مغایرت هست. آیا ماهیت بشرط شیء با ماهیت لا بشرط مغایر نیست؟ در این، شرط اخذ شده، تقیّد به

شرط در آن مأخوذ است اما این، لا بشرط است. بین لا بشرط و بشرط شیء، مغایرت وجود دارد. منتها تعبیر این مستشکل این‌طور است که این مغایرت را علاوۀ بر نماز به امر هم می‌کشاند، می‌گوید: امر متعلق به ماهیت بشرط شیء، مغایر با امر متعلق به ماهیت لا بشرط است. لکن حالا ما کاری به او نداریم، او فی نفسه تمام نیست، لکن اساس مطلب، خود نماز است، خود مأموربه است، خود متعلق امر است. «اذا دار امر المتعلق بین ان یکون ماهیة بشرط شیء، أو لا بشرط» بین اینها تغایر هست. همان مغایرتی که در باب تباین مطرح کردید، و در متباینین مانع از اجرای اصالة البرائة العقلیه بود، همان مغایرت و مباینت در اینجا جلوی اصالة البرائة العقلیه را می‌گیرد و همان حکم متباینین در اینجا پیاده می‌شود. پس چرا شما در اینجا برائت عقلیه را جاری کردید؟

لزوم جمع بین اقل و اکثر برای حصول احتیاط‌

اولا آن اشکال دومی که به اشکال اول بود، اینجا پیاده می‌کنیم، می‌گوییم: شما معتقد هستید که بین ماهیت بشرط شیء و ماهیت لا بشرط مغایرت هست، و احکام متباینین اینجا پیاده می‌شود. اگر حکم متباینین می‌خواهد اینجا پیاده شود، شما باید در مقام امتثال، بین اقل و اکثر جمع کنید نه این که احتیاط را در اتیان به اکثر قرار دهید. همان حکم متباینین طابق النعل بالنعل باید اینجا پیاده شود، درحالی‌که شما و غیر شما هیچ کسی در اقل و اکثر ملتزم به چنین حرفی نشده که بین نماز بدون سوره، و نماز مع السوره جمع کند. لکن دو اشکال اساسی دیگر به این وارد است:

یکی این که این تحلیلی که شما از این اقل و اکثر کردید، ما این تحلیلتان را قبول نداریم، برای این که شما می‌گویید: اکثر، یعنی اقل بشرط زیاده. اقل بشرط زیاده یعنی چه؟ یعنی آن زیاده، شرطیت داشته باشد. فرق بین زیاده و سایر اجزا چیست؟ سایر اجزا، جزئیت دارند اما این زیادۀ بیچاره شرطیت پیدا کرده؟ شما تحلیلتان این است: «الاکثر هو الاقل بشرط الزیادة و الزیادة شرط» درحالی‌که بحث ما در شرط نیست. بحث ما در اقل و اکثر اجزا است. سوره اگر جزئیت داشته باشد، در ردیف فاتحة الکتاب است نه این که فاتحة الکتاب جزئیت دارد، سایر اجزا جزئیت دارند، اما این سوره، عنوان شرطیت پیدا کرده.

معنای این که شما می‌گویید: «الاکثر هو الاقل بشرط شیء» این است که آن شیء شرط، و الاقل مشروط، و در حقیقت بین آن شیء و سایر اجزا، از این جهت فرق است

که سایر اجزا، عنوان جزئیت دارند، اما این شیء مشکوک، عنوان شرطیت دارد. چطور شد آنها در ردیف اجزا قرار گرفتند، در ردیف مشروط قرار گرفتند، اما این بیچاره در ردیف شرط قرار گرفت؟ این جرمش این است که شما شک دارید در این که جزئیت دارد یا ندارد اما اگر به حسب واقع جزئیت داشته باشد، که با سایر اجزا فرقی نمی‌کند. لذا این تحلیل دربارۀ معنای اکثر، تحلیل غیر صحیحی است. بحث آن‌جایی است که شیء مشکوک علی فرض کونه جزء یکون فی ردیف سایر الاجزاء، عنوان مشروطیت و شرط در اینجا به‌هیچ‌وجه مطرح نیست، و بحث متمحض است در اقل و اکثر اجزا است.

فرق بین ماهیت لا بشرط قسمی با لا بشرط مقسمی

اما جواب اساسی: سلّمنا که این تحلیلی که از اکثر کردید تحلیل صحیحی باشد. اکثر، یعنی ماهیت بشرط شیء. اقل، یعنی ماهیت لا بشرط ولی سؤال ما این است: این که شما می‌گویید: اقل، ماهیت لا بشرط است، ما در این اصطلاحاتی که ملاحظه کرده‌ایم، دو جور ماهیت لا بشرط داریم: یک ماهیت لا بشرط مقسمی و یک ماهیت لا بشرط قسمی.

ماهیت لا بشرط مقسمی که در بحث مطلق و مقیّد مفصل بحث شده، یعنی نفس الماهیة، یعنی ماهیتی که هیچ‌چیزی با او لحاظ نشده باشد، حتّی این عدم لحاظ شیء آخر هم در آن لحاظ نشده فقط نفس الماهیة است، همین. ماهیت لا بشرط مقسمی، یعنی ذات الماهیة. آن‌وقت این مقسم قرار می‌گیرد برای ماهیت بشرط شیء، و برای ماهیت بشرط لا، و برای ماهیت لا بشرط قسمی.

ماهیت لا بشرط قسمی آن است که ماهیت، یک اضافه‌ای دارد. چون فرق بین اقسام و مقسم همین است که اقسام، همان مقسم هستند، منتها هر قسمی یک اضافه‌ای دارد. در ماهیت بشرط شیء، این بشرط شیءاش اضافه است. در ماهیت بشرط لا این بشرط لائی‌اش اضافه است. در ماهیت لا بشرط قسمی، آن است که ماهیت را با یک قید اضافه ملاحظه کنیم، آن قید اضافه‌اش این است که چیزی با ماهیت ملاحظه نشده باشد. این عدم لحاظ الشیء مع الماهیة را با ماهیت لحاظ کنیم و به ماهیت متصل کنیم. یعنی اگر بخواهیم بین ماهیت لا بشرط مقسمی و ماهیت لا بشرط قسمی از نظر تعبیر فرق بگذاریم، باید بگوییم: ماهیت لا بشرط مقسمی، الماهیة، همین. اما ماهیت لا بشرط قسمی این است: «الماهیة التی لوحظت مع عدم ملاحظة شیء معها» که این قید در ماهیت لا بشرط قسمی نقش دارد، ماهیتی که ملاحظه شده مقیّدا به این که چیزی با او

نفیا و اثباتا ملاحظه نشود. از این به ماهیت لا بشرط قسمی تعبیر می‌کنیم.

عدم تغایر مقسم با اقسام خودش

لذا ما دو سؤال از این مستشکل داریم: اولا این که گفتید: بین ماهیت لا بشرط و ماهیت بشرط شیء، مغایرت وجود دارد، مقصود شما کدام ماهیت لا بشرط است؟ ماهیت لا بشرط قسمی را می‌گویید یا ماهیت لا بشرط مقسمی را می‌گویید؟ اگر بگویید:

ماهیت لا بشرط مقسمی با ماهیت بشرط شیء مغایرت دارد؟ معنایش این است که بگویید: مقسم با اقسامش مغایرت دارد. آیا می‌شود کسی تفوّه به این معنا بکند که یک چیزی که مقسم برای اقسام است با اقسام خودش مغایرت داشته باشد؟ اگر مقسم با اقسام مغایرت دارد، پس چطور مقسم برای این اقسام قرار گرفته؟ پس نمی‌توانید بگویید: ماهیت لا بشرط مقسمی، با ماهیت بشرط شی مغایرت دارد. ماهیت بشرط شیء، قسم من اقسام لا بشرط مقسمی.

پس ناچار باید بگویید: این اقسام باهم مغایرت دارد، این حرف درست است. چون این اقسام مثل انواع یک جنس می‌مانند، بین انواع مغایرت هست، لازمۀ این حرف این است که ماهیت بشرط شیء با ماهیت لا بشرط قسمی مغایرت دارد. می‌گوییم: قبول کردیم. حالا از شما سؤال می‌کنیم که آیا اگر اقل مأموربه باشد، این ماهیت لا بشرط قسمی است یا ماهیت لا بشرط مقسمی است؟ شما می‌گویید: اگر اقل مأموربه باشد، اگر سوره را هم بخوانید، هیچ مسأله‌ای نیست، یعنی اقل در ضمن اکثر تحقق پیدا کرده. این طور نیست که سوره مانعیت داشته باشد، امرش دایر بین این است که یا جزئیت دارد و یا این که مثلا یک امر مستحبی است. نتیجه را ان شاء الله بعدا عرض می‌کنیم.

پرسش:

1 - اشکال اول به جریان برائت عقلیه را در دوران بین اقل و اکثر ارتباطی توضیح دهید.

2 - معنای مرکب اعتباری در دوران بین اقل و اکثر ارتباطی چیست؟

3 - لازمه احتیاط در دوران بین اقل و اکثر چیست؟ توضیح دهید.

4 - معنای تباین بین اقل و اکثر را از نظر صاحب حاشیه بیان کنید.

5 - دو اشکال استاد را بر کلام صاحب حاشیه در معنای تباین بین اقل و اکثر بنویسید.

درس دویست و شصت و ششم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اشکالی که دیروز مطرح شده بود، اقل و اکثر را مقایسه و تحلیل می‌کرد، اکثر را ماهیّت بشرط شیء قرار می‌داد، و اقل را ماهیّت لا بشرط، و بعد هم در دنبال او مدّعی بود که بین ماهیّت بشرط شیء، و ماهیّت لا بشرط، مغایرت و مباینت تحقق دارد، و در نتیجه باب اقل و اکثر را به باب متباینین ارجاع می‌کرد، و می‌گفت: اقل و اکثر هم مصداقی از متباینین خواهد بود، اینجا هم مسأله بشرط شیء و لا بشرط است و بینهما تباین هست. پس همان عنوان متباینین در اینجا صادق است و همان‌طوری که در متباینین، برائت عقلیه جریان پیدا نمی‌کرد، در اینجا هم برائت عقلیه نمی‌تواند جاری شود.

وجود تقابل عدم و ملکه بین ماهیت بشرط شیء و بشرط لا

جواب این اشکال را دیروز عرض کردیم، لکن یک جوابی هم مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) از این اشکال بیان فرموده‌اند. ایشان می‌فرماید: مسأله

ماهیّت بشرط شیء و ماهیّت لا بشرط، اینها از باب متباینینی که بینشان جامع و قدر مشترکی وجود ندارد، نیست. برای این که تقابل بین ماهیّت بشرط شیء و ماهیّت لا بشرط، تقابل عدم و ملکه است، نه تقابل تضاد. یعنی اگر تقابلشان، تقابل تضاد باشد، اینها داخل در متباینینی می‌شوند که«لا جامع بینهما». امّا چون تقابلشان تقابل تضاد نیست، بلکه تقابل عدم و ملکه است، لذا اینها از دایرۀ متباینین خارج هستند.

بعد در توضیح اینکه چرا تقابل اینها تقابل تضاد نیست و بینشان مباینت تحقق ندارد، می‌فرماید: برای این که، ماهیّت لا بشرط، یعنی ماهیّتی که چیزی با او ملاحظه نشده باشد، انضمامی با او در نظر گرفته نشده باشد، اضافه‌ای با او در نظر گرفته نشده باشد.

معنای اقل که ماهیّت لا بشرط است همین است، یعنی ماهیّتی که چیزی با او ملاحظه نشده باشد، نه این که شما فکر کنید که معنای لا بشرط این است که ماهیّتی که«عدم شیء معها» ملاحظه شده باشد، در آن نبودن چیز دیگر لحاظ شده باشد، عدم انضمام، لحاظ شده باشد، در او عدم اضافه، لحاظ شده باشد. مقصود از ماهیّت لا بشرط این نیست برای این که اگر مقصود از ماهیّت لا بشرط، یک چنین معنایی باشد، برگشت به ماهیّت بشرط لا می‌کند. برای این که ماهیّت بشرط لا، ماهیتی است که در آن لحاظ عدم زیاده شده، لحاظ عدم ضمیمۀ شیء دیگر شده. پس اگر ما بخواهیم لحاظ عدم را در ماهیّت لا بشرط مدخلیت بدهیم، این به ماهیّت بشرط لا برگشت می‌کند، و به تعبیر ایشان: تداخل در اقسام ماهیّت می‌شود، یعنی لازم می‌آید که ماهیّت لا بشرط داخل در ماهیّت بشرط لا شود.

می‌فرماید: پس مقصود ما این است: ما که می‌گوییم: بین ماهیّت بشرط شیء و ماهیّت لا بشرط، تقابل تضاد تحقق ندارد، چون لا بشرط را اینجوری معنی می‌کنیم، یعنی ماهیّتی که چیز دیگری با آن ملاحظه نشده باشد، نه عدم چیز دیگری با او ملاحظه شده باشد. لذا(ایشان می‌فرماید:) ما در کتاب مطلق و مقیّد وقتی می‌خواستیم اطلاق را معنی کنیم، تقریبا شبیه همین معنا را برای اطلاق ذکر کردیم. گفتیم: معنای اطلاق، عدم ذکر القید است. معنای اطلاق، یک امر وجودی شمولی نیست اینطوری که مشهور قائلند، بلکه معنای اطلاق این است که ماهیّت را مولا و متکلّم موضوع قرار بدهد، و قیدی هم با آن ذکر نکند. همین‌که بگوید: «اعتق رقبة» بدون این که ذکر مؤمنه و امثال مؤمنه به صورت قیدیت در کار باشد. ایشان می‌گویند: ما که می‌گوییم: ماهیّت لا بشرط، یک چنین معنایی را اراده داریم.

وجود قدر جامع در صورت تقابل عدم و ملکه

بعد نتیجه می‌گیرند، می‌گویند: حالا که تقابل، تقابل تضاد نشد، بلکه تقابل عدم و ملکه شد، لازمۀ این تقابل این است که اینها قدر جامع داشته باشند. اگر تقابلشان تقابل تضاد بود، در تقابل تضاد، قدر جامعی وجود ندارد، امّا حالا که تقابلشان، تقابل عدم و ملکه است، شما می‌توانید بین این ماهیّت لا بشرط، و ماهیّت بشرط شیء، یک قدر جامعی تصوّر کنید. قدر جامع‌شان نفس الماهیة است. دیگر هیچ‌چیز همراهش نیست نه کلمۀ لا بشرط همراهش هست، نه کلمۀ بشرط شیء. نفس الماهیة قدر جامع بین ماهیة لا بشرط، و بین ماهیة بشرط شیء است.

بعد می‌فرماید: اختلاف بین این دوتا یک اختلاف اعتباری خواهد بود، و چون اختلاف اعتباری است، لذا نتیجه می‌گیریم که اقل علی کل تقدیر مطلوب مولاست و امر مولا به آن تعلق گرفته، چه اعتبار، اعتبار لا بشرطی باشد، و چه اعتبار، اعتبار بشرط شیئی باشد. و زائد بر اقل برای ما مشکوک است لذا اصالة البرائة العقلیه هیچ مانعی ندارد و جریان پیدا کند.

نتیجۀ بیان ایشان، همان راهی است که ما داریم طی می‌کنیم لکن ایشان از این طریق وارد شدند و جواب اشکال را به این سبک بیان کردند لکن در کلام ایشان چند جهت موردنظر و خدشه واقع می‌شود.

معنای لا بشرط مقسمی

یکی این مطلب است که ما دیروز در مقام بیان ماهیّت لا بشرط، گفتیم: دوجور ماهیّت لا بشرط داریم: یکی ماهیّت لا بشرط مقسمی، و یکی ماهیّت لا بشرط قسمی. و همین دو معنائی که ایشان امروز ذکر کرده‌اند، بدون این که کلمۀ قسم و مقسم در کلام ایشان ذکر شده باشد، همین دو معنا، یکی را برای ماهیّت لا بشرط مقسمی ذکر کردیم، گفتیم: ماهیّت لا بشرط مقسمی، یعنی ماهیّت بدون این که چیزی با او لحاظ شده باشد، حتّی این کلمه‌ای که ما می‌گوییم بدون این که چیزی با او لحاظ شده باشد، این هم به صورت قیدیّت نقش ندارد. این بدون این که چیزی با او لحاظ شده باشد، توضیح است، بیان است، و الاّ ماهیّت لا بشرط مقسمی، یعنی نفس الماهیّة، یعنی الماهیّة. این که ما می‌گوییم: بدون آن‌که چیزی با او ملاحظه شده باشد، این کلمۀ بدون هم در آن قیدیّت

ندارد، این هم در آن نقش ندارد. در حقیقت مثل سالبۀ محصّله می‌ماند، نه مثل موجبۀ معدوله. شما یک وقت می‌گویید: «زید لیس بقائم» یک وقت می‌گویید: «زید لا قائم». در «زید لیس بقائم» فقط عنوان قیام را از زید نفی می‌کنید امّا این نفی، جزء زید نیست، این نفی، دیگر حمل بر زید نشده. بخلاف آنجائی که می‌گویید: «زید لا قائم» مثل این که می‌گویید: «فلان بلا مذهب» این لا مذهبی را شما به صورت یک قضیۀ حملیه وصل به فلانی کردید، و وصل به زید کردید. موجبۀ معدوله این خصوصیت را دارد. وقتی می‌گویید: «زید لا قائم» یعنی«زید له صفة و هو کونه هو لا قائم». لذاست که لازمۀ قضایای موجبه در اینجا بار می‌شود. اینجا«ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت مثبت له» باید پیاده شود. امّا در«زید لیس بقائم» حتّی با نبود موضوع هم سازگار است. در سالبۀ به انتفای موضوع هم شما آنجا تصوّر می‌کنید، برای این که«لیس بقائم» جنبۀ وصفی ندارد، جنبۀ اثباتی در آن ملاحظه نشده. در ماهیّت لا بشرط هم لا بشرط مقسمی یک چنین معنائی است، یعنی ذات الماهیة، نفس الماهیة، که اگر گفتیم: ماهیّتی است که چیزی با آن لحاظ نشده، خود این هم برای ماهیّت، جنبۀ وصفی ندارد بلکه بیان ذات ماهیّت است.

قدر جامع بین ماهیت بشرط شیء و ماهیت بشرط لا

اگر معنای ماهیّت لا بشرط مقسمی این شد که شما ملاحظه فرمودید، ایشان فرمودند:

بین ماهیّت بشرط شیء و ماهیّت لا بشرط، (که مقصودشان همان ماهیّت لا بشرط مقسمی است) یک قدر جامعی وجود دارد، و آن قدر جامع، خود ماهیّت است. دیگر بین قدر جامع و ماهیّت لا بشرط مقسمی چه فرق وجود دارد که ما بگوییم: بین این دو یک جامعی وجود دارد؟ جامع خود این ماهیّت لا بشرط مقسمی است. دیگر ما جامع‌تر از ماهیّت لا بشرط مقسمی داریم؟ چیز دیگری نیست که ماهیّت لا بشرط مقسمی در تحت او قرار گرفته باشد، و او به عنوان جامع و قدر مشترک مطرح باشد. ماهیّت لا بشرط مقسمی، همان ماهیّت است. پس این یعنی چه که شما فرمودید که بین این دوتا جامع هست و جامعش هم عبارت است از نفس الماهیة؟ نفس الماهیة همان ماهیّت لا بشرط مقسمی است. آن‌وقت این درست که بگوییم: ماهیّت لا بشرط مقسمی با یکی از اقسام خودش که ماهیّت بشرط شیء است، بینشان یک قدر جامعی هست، و آن قدر جامع خود همین ماهیّت لا بشرط مقسمی است؟

بعبارة اخری: از کلام مرحوم محقق نائینی(ره) استفاده می‌شود که فوق ماهیّت بشرط

شیء و ماهیّت لا بشرط مقسمی، یک چیز دیگری داریم که از آن تعبیر می‌کنیم بالماهیة درحالی‌که الماهیة همین ماهیّت لا بشرط مقسمی است، نه این که چیز دیگری مافوق ماهیّت لا بشرط مقسمی باشد.

(سؤال... و پاسخ استاد): ایشان گفتند: مقصود ما از لا بشرط، همان عدم لحاظ شیء مع الماهیة است، نه لحاظ عدم شیء آخر معه. ماهیّت لا بشرط قسمی را نفی کردند ولو این‌که در کلام، کلمۀ قسم و مقسم ذکر نشده، ولی وقتی بیان کردند، در معنای ماهیّت لا بشرط، همان لا بشرط مقسمی را بیان کردند، و لا بشرط قسمی را نفی کردند، گفتند: این مقصود نیست، آنجایی که لحاظ عدم شیء مع الماهیة شده باشد، این مقصود ما از ماهیّت لا بشرط نیست منتهی اسم نبردند. امّا وقتی می‌خواهیم اسم ببریم، به آن اوّلی مقسمی می‌گوییم و به دوّمی، لا بشرط قسمی می‌گوییم.

وجود تقابل واقعی بین عدم و ملکه و لازمه آن

یک نظر دیگر در کلام ایشان این است که ایشان وقتی اوّل مسأله را وارد شدند، گفتند: تقابل بین ماهیّت لا بشرط، و ماهیّت بشرط شیء، تقابل عدم و ملکه است. آیا تقابل عدم و ملکه یک تقابل اعتباری است یا این‌که یک تقابل واقعی است؟ در عدم و ملکه مثل بصیر و اعمی، که اعمی«من لا یکون له بصر، و من شأنه ان یکون له بصر» که فرق بین عدم و ملکه و سلب و ایجاب همین است. آیا تقابل بین عدم و ملکه، یک تقابل واقعی است یا یک تقابل اعتباری است؟ پیداست که تقابل بین بصیر و اعمی و امثال بصیر و اعمی، یک تقابل واقعی است. چطور شد که در اوّل که ایشان وارد شد، ما نحن فیه را به مسألۀ تقابل بین عدم و ملکه تشبیه کرد و گفت: ما نحن فیه از مصادیق تقابل عدم و ملکه است، لکن در آخر فرمود: این اختلاف بین ماهیّت لا بشرط و بشرط شیء، یک اختلاف اعتباری است. این اختلاف اعتباری معنایش این است که این واقعیت ندارد، این اختلاف واقعی نیست.

اوّل مسأله بصورت تقابل بین عدم و ملکه که یک تقابل واقعی بینشان تحقق دارد، مطرح شد و اینجا مسأله از تقابل عدم و ملکه بصورت یک اختلاف اعتباری که معنایش این است که این اختلاف اعتباری چندان موردنظر و مورد اعتبار نخواهد بود، پیاده شد.

این دو سبک بیان که در اوّل مسأله را به آن صورت پیاده کردند، و در موقع نتیجه‌گیری به این صورت مطرح کردند، ما نفهمیدیم منشأ آن چیست؟

ممکن است شما بفرمائید: چون داریم در اقل و اکثر در امور اعتباریه بحث می‌کنیم، همان‌طوری‌که در روز اوّل در معنای مرکب اعتباری بحث کردیم، گفتیم: مرکبات اعتباریه غیر از مرکبات واقعی و حقیقی است، و چون اینجا بحث ما در اقل و اکثر در مرکبات اعتباری است، لذا ایشان تعبیر به اعتبار می‌کند. لکن یک وقت بحث در اعتبار است، امور اعتباریه یعنی اگر کسی اعتبار زوجیّت کرد، ما می‌گوییم: زوجیّت امر اعتباری است، و این درست است. زوجیّت، یک واقعیتی ندارد، امّا نفس این اعتبار، واقعیت دارد یا ندارد بطوری‌که آن‌کسی که زوجیّت را اعتبار می‌کند با آن کسی که زوجیّت را اعتبار نمی‌کند، آیا بین آن اعتبار و عدم اعتبار، تقابل نقضین وجود ندارد؟ این نیست که او زوجیّت را اعتبار کرده و دیگری زوجیّت را اعتبار نکرده است؟

نحوۀ اعتبار با عدم اعتبار، دو واقعیت است و بینشان تقابل تحقق دارد. در ما نحن فیه مسأله این است که مولا یک مجموعه‌ای را اعتبار کرده، و نامش را نماز گذاشته، و متعلق امر قرار داده، لکن آیا اگر مولا نه جزء را اعتبار می‌کرد، با آنجایی که ده جزء را اعتبار می‌کرد، بین این‌دو اعتبار یک تقابل واقعی وجود ندارد؟ در عین این‌که مسأله، مسأله اعتباری است، لکن خود اعتبار، واقعیت دارد، خود نحوۀ اعتبار، مختلف است برای این که مولا یک وقت نه جزء را اعتبار می‌کند، یک وقت ده جزء را اعتبار می‌کند. آیا تقابل بین اعتبار نه جزء و اعتبار ده جزء، یک تقابل اعتباری است یا یک تقابل واقعی است؟ در اینجا اختلافشان، اختلاف در اعتبار است یا اختلافشان، اختلاف واقعی است؟

پس این‌که ایشان در اوّل، مسأله تقابل را روی تقابل عدم و ملکه پیاده می‌کند و اختلاف اعتباری را مطرح می‌فرماید، این‌دو باهم هیچ سنخیّت ندارد.

در عین این‌که مسأله، مسألۀ اعتباری است، لکن هیچ منافات ندارد که تقابل بین دو نحوۀ اعتبار که خود این اعتبارها فی نفسه واقعیت دارد، و اختلاف بین اینها یک اختلاف واقعی و اختلاف حقیقی است حقیقی باشد.

لذا روشن نشد که چرا ایشان آن حرف اوّل را کنار گذاشت، و به جای او به مسألۀ اختلاف در امر اعتباری پرداخت.

و باز ما در دو طرف قصّه به ایشان اشکال داریم. اولا ایشان فرمودند: اگر تقابل، تقابل تضاد باشد، این دیگر جامعی ندارد و چون تقابل، تقابل تضاد نیست، و عدم و ملکه است دیگر احتیاط، واجب نیست همان‌طوری‌که در متباینین واجب است. اینجا برائت عقلیه در رابطۀ با اکثر جاری می‌شود.

وجود قدر جامع بین متضادین

ما می‌گوییم: اگر از این راه بخواهیم پیش بیاییم، این مطلب مخدوش است برای این که اولا این‌که شما گفتید: در متضادّین هیچ‌گونه جامعی وجود ندارد، این خلاف وجدان است مثلا سواد و بیاض که از مصادیق روشن متضادّین است، آیا بین سواد و بیاض، یک جامع جنسی هم وجود ندارد؟ نمی‌توانیم بگوییم: «هذا لون و ذاک لون؟» در عنوان لونیّت آیا اینها مشترک نیستند؟ یا در باب انسان و بقر با این‌که بینشان تضاد تحقّق دارد، آیا قدر جامع جنسی به‌نام حیوان وجود ندارد؟ نمی‌توانیم بگوییم: «هذا الانسان حیوان و ذاک البقر حیوان»؟ پس این حرف از کجا آمد که هر کجا مسألۀ تضاد در کار باشد، لازمۀ تضاد، عدم الجامع است؟ لازمۀ تباین این است که بین اینها هیچ قدر جامعی وجود نداشته باشد؟

و همین‌طور این طرف قصّه، می‌گوییم: سلّمنا که ما نحن فیه تقابلش، تقابل عدم و ملکه است، و همین راهی را که شما طی کردید ما می‌پذیریم امّا چه نتیجه‌ای می‌خواهید بگیرید؟ نتیجه این است، می‌گویید: چون‌که تقابل، تقابل عدم و ملکه است، اینجا احتیاط واجب نیست، اینجا برائت عقلیه جاری می‌شود. شما از راه تقابل عدم و ملکه می‌خواهید مسألۀ جریان برائت عقلیه را درست کنید. پس می‌گویید: چون تقابل عدم و ملکه مطرح است، لذا«لا یجب الاحتیاط». ما سؤال می‌کنیم: اگر یک عبدی یقین دارد که مولا اکرام یک انسانی را بر او واجب کرده، لکن مردد است که آیا اکرام انسان بصیر واجب است یا اکرام انسان اعمی واجب است، احتمال می‌دهد که مولا اکرام انسان اعمی را واجب کرده، چون نیاز به کمک دارد. احتمال می‌دهد روی یک مصلحتی، اکرام انسان بصیر را واجب کرده، آیا بین اعمی و بصیر، تقابل عدم و ملکه وجود ندارد؟ مسلّم وجود دارد. حالا که تقابل وجود دارد و امر در اینجا بین عدم و ملکه دائر است، آیا عقل در اینجا حکم به برائت عقلیه می‌کند یا حکم به لزوم احتیاط می‌کند؟

جریان احتیاط عقلی در عدم و ملکه

اگر شما از یک طرف احتمال دادید که مولا برای انسان اعمی خصوصیت قائل است، و به احتمال دیگر احتمال دادیم که مولا برای انسان بصیر خصوصیت قائل است، تقابل بین بصیر و اعمی هم تقابل عدم و ملکه است، و شما سعی کردید که ما نحن فیه را هم

داخل در این تقابل عدم و ملکه کنید. آیا در اینجا احتیاط واجب است؟ بلا اشکال احتیاط واجب است. چه فرق می‌کند بین اینجا و بین آنجایی که نماز واجب مردد است بین نماز ظهر و نماز جمعه؟ همان‌طوری‌که در آنجا به مقتضی عقل باید احتیاط کرد، و جمع بین صلاتین کرد، در اینجایی هم که ما احتمال بدهیم اکرام خصوص اعمی را واجب کرده، یا اکرام خصوص بصیر را، تقابلشان هم تقابل، عدم و ملکه است، آیا راهی غیر از احتیاط در اینجا وجود دارد؟

بله؛ یک وقت آن حرفهای دیروز را می‌زنیم که ربطی به اینجا ندارد. امّا وقتی که تقابل را، تقابل عدم و ملکه می‌کنید و از تضاد بیرون می‌برید، می‌گویید: چون تضاد، قدر جامع ندارد، آنجا احتیاطش واجب است، امّا اینجا بابش باب عدم و ملکه است، در خود عدم و ملکه در این مثال احتیاط واجب است. پس این سعی که شما می‌کنید برای این‌که ما نحن فیه را تقابلش را تقابل عدم و ملکه کنید، برای هدف این بوده که خودتان را از وجوب احتیاط عقلی دور کنید، در خود عدم و ملکه هم احتیاط عقلی جریان دارد.

پس تسلیم شدیم که تقابل، تقابل عدم و ملکه است، تضاد نیست. تضاد، قدر جامع ندارد. تقابل عدم و ملکه قدر جامع دارد. قدر جامعش در انسان بصیر و اعمی، انسانیت است، بالاتر از این نیست. من یقین دارم که مولا دنبال«اکرم انسانا» یکی از این‌دو صفت را گفته، یا گفته: «اکرم انسانا بصیرا» یا گفته: «اکرم انسانا اعمی» مسألۀ دیگری هم نیست.

یکی از این‌دو را قطعا دنبال«اکرم انسانا» گفته. تقابل بین این دو عدم و ملکه است و قدر جامعی هم دارند که قدر جامع انسان بصیر و اعمی نوعشان است، که انسان است. خودم هم می‌دانم که مولا انسانا را قبل از یکی از این‌دو صفت گفته، با تمام این خصوصیات، وجود قدر جامع، تقابل عدم و ملکه و بهترین مثال برای عدم و ملکه، آیا حکم چیست؟ حکم، عدم وجوب احتیاط است؟ یا این‌که اینجا با نماز جمعه که شما می‌دانید مولا در روز جمعه گفته: صلّ، منتها در دنبالش یا گفته: «صل صلاة الظهر» یا گفته: «صل صلاة الجمعة» آیا بین این«اکرم انسانا بصیرا او اعمی» با«صل صلاة الظهر» یا«صل صلاة الجمعه» کمترین فرقی را می‌توانید ملاحظه کنید؟

بالاخره می‌خواهید بگویید: اینجا احتیاط واجب است یا نه؟ اینجا ما معتقدیم که در این«اکرم انسانا اذا دار الامر» بین این‌که دنبال انسانا، یک کلمۀ بصیرا گفته باشد، یا دنبال انسانا، یک کلمۀ اعمی گفته باشد، همان ملاکی که در دوران بین متباینین وجود دارد و وجوب احتیاط را اقتضا می‌کند، همان ملاک در اینجا هم وجود دارد و وجوب احتیاط را

اقتضا می‌کند و مجرد این‌که تقابل، تقابل عدم و ملکه است، جلوی احتیاط را نمی‌گیرد.

در نتیجه این جوابی که مرحوم محقق نایینی(ره) از این اشکال دیروز دادند، و با این جواب خواستند جلوی احتیاط را بگیرند و برائت عقلیه را پیاده کنند، این جواب ایشان به نظر ناتمام می‌رسد.

پرسش:

1 - تقابل عدم و ملکه بین ماهیت بشرط شیء و بشرط لا را از نظر محقق نائینی(ره) توضیح دهید.

2 - با توجه به معنای لا بشرط مقسمی، اشکال اول استاد را بر کلام محقق نائینی(ره) بیان کنید.

3 - قدر جامع بین ماهیت بشرط شیء و ماهیت بشرط لا چیست؟

4 - آیا بین عدم و ملکه، تقابل واقعی وجود دارد؟ توضیح دهید.

5 - دلیل جریان احتیاط عقلی در عدم و ملکه چیست؟

درس دویست و شصت و هفتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عدم انحلال علم اجمالی در شک در اقل و اکثر ارتباطی

بحث در اشکالاتی بود که دربارۀ جریان برائت عقلی در اقل و اکثر ارتباطی اجزا مطرح بود. یکی از این اشکالات عبارت از این است که می‌گوید: اگر بخواهید برائت عقلیه را در رابطه با اکثر جاری کنید، لازم است که علم اجمالی شما انحلال پیدا کند، و اقل به صورت یک متیقّن و اکثر به صورت مشکوک، بیرون بیاید و برائت عقلی در مشکوک، جاری شود درحالی‌که این تحقق پیدا نمی‌کند. شما نمی‌توانید اکثر را مشکوک قرار دهید، و اقل را متیقّن، برای این‌که این علمی که شما دربارۀ اقل دارید، و اقل را می‌خواهید معلوم بالتفصیل قرار دهید، واقعش این است که اقل دو حالت دارد:

یک حالت این‌که اقل واجب باشد بوجوب نفسی، که معنای وجوب نفسی این است که«یترتب علی ترکه العقوبة». اگر تمام واجب، اقل شد، اگر نماز، عبارت از نه جزء شد، این حالت پیش می‌آید که ترک نه جزء، ترک واجب نفسی خواهد بود، و ترک واجب نفسی«یترتب علیه العقوبة».

احتمال دیگر این است که اقل، واجب باشد بوجوب غیری. اگر نماز عبارت از ده جزء شد، نماز نه جزئی وجوب غیری پیدا می‌کند، و یکی از امتیازات وجوب غیری، این است که«لا یترتب علی ترکه العقوبة». مهمترین فرق بین وجوب نفسی و وجوب غیری، همین است که واجب نفسی«یترتب علی ترکه العقاب» اما واجب غیری«لا یترتب علی ترکه العقاب».

مستشکل می‌گوید: همین را شما روی اقل پیاده کنید، «اقل اذا کان واجبا نفسیا و تمام المأموربه» عقاب بر ترک آن مترتب می‌شود. اما اگر اقل، تمام المأموربه نشد، وجوب غیری پیدا می‌کند، و وجوب غیری«لا یترتب علی ترکه العقوبة». اگر اینطور شد، شما چطور می‌توانید بگویید: «الاقل متیقّن»؟ چه موقع برای شما متیقّن است؟ یک طرف آن عقوبت است، یک طرف آن عدم العقوبة؟ آیا می‌توانید چیزی که امرش دائر بین عقوبت و عدم عقوبت است، را بگویید: معلوم بالتفصیل است؟ می‌توانید بگویید: قدر متیقّن است؟ اگر قدر متیقّن نشد، معنایش این است که علم اجمالی آن حالت اجمالی بودنش را به‌هیچ‌وجه از دست نمی‌دهد، انحلال پیدا نمی‌کند، برای این‌که یک معلوم بالتفصیل و مشکوک به شک بدوی لازم است تا موجب انحلال شود. وقتی شما نتوانستید در اینجا معلوم بالتفصیل درست کنید، «فالعلم الاجمالی لا ینحل». وقتی که علم اجمالی انحلال پیدا نکرد، دیگر چه معنا دارد که برائت عقلیه جریان پیدا کند؟ اگر شما در علم اجمالی در دوران بین متباینین می‌توانید برائت عقلیه را جاری کنید، اینجا هم می‌توانید جاری کنید.

و حیث این‌که در آنجا نمی‌شود، ما نحن فیه هم، از این نظر، عین همان‌جاست و شما برای اجرای برائت عقلیه راه ندارید. این اشکالی است که در اینجا شده است.

خلاصۀ این اشکال این شد که اگر بخواهید برائت عقلیه قائل شوید، باید از راه انحلال وارد شوید، و ما هیچ راهی برای انحلال در اینجا ملاحظه نمی‌کنیم. انحلال معلوم بالتفصیل می‌خواهد، و اینجا معلوم بالتفصیل وجود ندارد.

عدم تصور اعدام متعدده برای یک شیء

دوتا جواب برای این اشکال وجود دارد: یک جوابش مبتنی بر این نکته است که این که می‌گویند: «المرکب ینتفی بانتفاء احد اجزائه» یکی از اجزای مرکب که منتفی شود، مرکب هم منتفی خواهد شد، آیا معنای این جمله چیست؟ معنای این جمله این است که مرکب در مقام وجود، دارای یک وجود است، اما در مقام عدم، اعدام متعدده دارد، که

مرکب، حالت وجودش با حالت عدمش متغایر است؟ اگر مرکب بخواهد وجود پیدا کند، «له وجود واحد» و معنای وجود واحد هم این نیست که مرکب یک شیء واحد متحصّل از اجزا باشد که اجزا سببیت برای او داشته باشند، و مرکب یک مسببی باشد متحصّل از سبب. معنای این‌که مرکب دارای وجود واحد است، وجود واحدش عین وجود اجزا است. «اذا تمّ وجود الاجزاء» تمامیت وجود اجزا، وجود مرکب است. نه«اذا تمّ وجود الاجزاء یتحصّل المرکب و هو شیء آخر. اذا تمّ وجود الاجزا» تمامیت وجود اجزا، همان وجود مرکب است.

بلا اشکال مرکب در مقام وجود، له وجود واحد، انما السؤال و الاشکال، در مقام نبود مرکب است، در مقام عدم مرکب است. آیا مرکب عدمهای مختلفی دارد؟ یک عدمش عبارت از عدم مثلا تکبیرة الافتتاح است؟ یک عدمش عبارت از عدم قرائة السوره است؟ یک عدمش عبارت از عدم الرکوع است؟ و هکذا الی آخر اجزاء الصلوة که وقتی از ما دربارۀ عدم المرکب سؤال می‌شود، بگوییم: کدام‌یک از عدمهایش را شما می‌گویید؟ مرکب عدمهای مختلفی دارد، مرکب به اعتبار تعدّد اجزاء، اعدام متعدده خواهد بود. آیا اینطور است؟ اگر اینطور باشد چطور می‌شود که در متناقضین، احد النقیضین واحد باشد، و نقیض آخر تعدد داشته باشد؟ در متناقضین این معنا غیر معقول است. اگر احد النقیضین واحد بود، نقیض دیگر هم واحد خواهد بود بلا اشکال، و الاّ یک توالی فاسده‌ای که در جای خودش ذکر شده است، که از جمله ارتفاع نقیضین است تحقق پیدا می‌کند. پس این مسأله معنا ندارد.

البته نظیر این مسأله در باب نواهی هست که می‌گفت: «الطبیعة یوجد بوجود فرد ما و لا ینعدم الا بانعدام جمیع الافراد». این مسأله درست نیست. چطور می‌شود طبیعت به یک وجود، وجود پیدا کند، اما عدم این وجود، عدم طبیعت نباشد؟ اگر وجود یک فرد، وجود الطبیعة است، عدمش هم لا محاله عدم طبیعت خواهد بود. منتها طبیعت همان طوری که وجودات متعدده دارد، چون وجوداتش متعدد است، و لذا می‌گوییم: زید و عمرو انسانان، نمی‌گوییم زید و عمرو انسان. زید و عمرو دوتا انسان هستند، دو وجود برای طبیعت است. همان‌طوری‌که وجوداتش متعدده است، اعدامش هم متعدده است.

طبیعت وجودش، وجود زید است، عدمش هم عدم زید است. وجودش وجودش وجود عمرو است، عدمش هم عدم عمرو است. ما در این‌باره توضیحات زیادی آنجا ذکر کردیم.

نظیر آن مسأله اینجا هم پیاده می‌شود. اگر مرکب وجودش وجود واحد است، عدمش هم عدم واحد خواهد بود. «وجود الصلوة و عدم الصلوة». چطور وجود صلاة تعدد ندارد اما عدم صلاة تعدد دارد؟ عدم صلاة هم یکی است. منتها این عدم صلاة که شیء واحد فی مقابل وجود الصلوة، از راههای مختلفی همین عدم تحقق پیدا می‌کند. «عدم الصلوة قد یکون مسببا عن عدم الرکوع، قد یکون مسببا عن عدم السجود، قد یکون مسببا عن عدم التشهد» فهکذا که اینها راههای مختلف برای عدم الصلوة است. اما عدم الصلوة شیء واحد است، کما این‌که وجود الصلوة شیء واحد.

پس این مسأله معروفه که می‌گوید: «المرکب ینتفی بانتفاء احد اجزائه» معنایش این نیست که در مقام عدم مرکب، ما اعدام متعدده داریم. در مقام وجود، یک وجود، اما در مقام عدم، اعدام متعدده بلکه اگر شما به ذهن خودتان هم مراجعه کنید«وجود الصلوة بوجود جمیع اجزائه شیء، عدم الصلوة» معلول انتفاء است، گاهی یک جزء است، گاهی دو جزء است، گاهی ده جزء است، ولی همه‌اش عدم الصلوة است، و عدم الصلوة، امر واحد، کما انّ وجود الصلوة شیء واحد.

امکان تصور عقوبت برای ترک واجب غیری

مستشکل می‌گفت: اگر اقل، واجب نفسی باشد، «یترتب علی ترکه العقوبة»، این درست است اما اگر اقل واجب غیری باشد، «لا یترتب علی ترکه العقوبة» می‌گوییم:

چطور لا یترتب؟ اگر اقل، واجب غیری شد به این معنا که تمام المأمور به نشد، اما بعض المأمور به که هست. اگر بعض المأمور به تحقق پیدا نکند، همان عدم الصلوة تحقق پیدا کرده است. عدم الصلوة را که شما قبول دارید که«یترتب علی ترکه العقوبة» اگر اقل واجب نفسی نشد، یعنی تمام المأمور به نبود، بلکه نه جزء از اجزاء مأمور به بود، اینجا اگر ترک شود، شما نمی‌گویید: مأمور به ترک شده است، و فرض این است که ترک المأمور به تعدد ندارد. راههای مختلفی برای ترک مأمور به در کار است. اگر شما نماز نه جزئی را ترک کردید، در حالی هم که واقعا نماز مرکب از ده جزء باشد، اینجا«لا یترتب علی ترک الاقل العقوبة» اینجا«ترک الاقل لا یترتب علیه شیء».

پس ما می‌توانیم بگوییم: اگر اقل، تمام المأمور به شد«یترتب علی ترکه العقوبة» و اگر بعض المأمور به هم شد«یترتب علی ترکه العقوبة لانّ بترک بعض المأمور به عدم المرکب» حاصل می‌شود، «و عدم المرکب شیء واحد یترتب علیه العقاب و المؤاخذة»

پس این چه حرفی است که مستشکل می‌گوید: اگر اقل واجب غیری شد، همان خصوصیت واجب غیری که عدم استحقاق العقوبة علی مخالفته است، بر آن ترتب پیدا می‌کند؟ ما علم تفصیلی قطعی داریم به این‌که ترک الاقل، «یترتب علیه العقوبة سواء کان تمام المأمور به و کان واجبا نفسیا، ام کان جزء المأمور به» و به قول شما«کان واجب غیریا» لکن این خصوصیتش این است که با ترک این، ترک الکل و عدم المرکب تحقق پیدا می‌کند. لذا ما می‌توانیم اینجا مسأله علم تفصیلی و قدر متیقّن را پیاده کنیم، و در نتیجه برائت عقلیه نسبت به اکثر جاری کنیم.

دو طریق ترک مأمور به از نظر اجرای برائت و ترتب عقوبت

البته لازمۀ برائت عقلیه، یک نکته‌ای است و آن این است: اگر این اکثری را که شما در آن برائت عقلیه جاری می‌کنید، بحسب واقع واجب نباشد، مسأله‌ای نیست. اگر به حسب واقع واجب باشد، اینجا ترک المأمور به از دو راه به حسب ظاهر امکان دارد: یکی این‌که شما اکثر را ترک کنید، یکی این‌که شما اقل را ترک کنید.

به عبارت روشن‌تر: اگر نماز بحسب واقع، ده جزء بود، شما یک وقت این کار را می‌کنید که نه جزء را اتیان می‌کنید، و جزء دهم را ترک می‌کنید. یک وقت این است که اصلا مأمور به را بطور کلی ترک می‌کنید. اینجا در ذهن می‌آید که هردوی اینها در ترک مأمور به مشترک هستند. می‌گوییم: درست است هردو مشترک هستند، ولی اگر ترک مأمور به مستند به عذر باشد، «لا یترتب علیه العقوبة» اما اگر بلا عذر شد«یترتب علیه العقوبة».

مثلا اگر فرض کنید که شما علم اجمالی پیدا کردید به این‌که یکی از دو کار به نحو واجب تخییری برای شما واجب است لکن مسأله به حسب واقع اینطور نبود بلکه به حسب واقع این بود که یکی از این دوتا معیّنا واجب است. فرض کنید آن کاری که اول به ذهن شما آمده است، آن به حسب واقع، وجوب دارد لکن علم اجمالی شما به وجوب تخییری متعلق شده است. اینجا چون شما علم اجمالی به وجوب تخییری دارید، اگر هر دو کار را ترک کنید، مأمور به واقعی را ترک کرده‌اید، و هیچ‌گونه عذری هم نداشته‌اید برای این‌که نه واقع را انجام داده‌اید و نه مطابق علم اجمالی رفتار کرده‌اید. واقع، وجوب یکی بنحو تعیین بود. علم اجمالی شما به وجوب علی سبیل التخییر بود، لکن در مقام عمل، هردو را شما ترک کردید. اینجا شما من غیر عذر تارک المأمور به هستید.

اما در همین مورد اگر از این‌دو کاری که شما علم اجمالی به وجوب تخییری آن پیدا کردید، یکی را انتخاب کردید که به حسب واقع واجب نبود و آن دیگری بحسب واقع وجوب تعیینی داشت ولی شما آن طرفی را که بحسب واقع وجوب نداشت و داخل در دائره علم اجمالی شما بود را در مقام عمل اتیان کردید، آیا اینجا هم شما مجرم هستید؟ نه. با این‌که شما با فرض اول هیچ فرقی ندارید، شما مأمور به را اتیان نکرده‌اید. در آنجایی که هردو را ترک می‌کنید، و در اینجایی که غیر آن واجب واقعی را اتیان می‌کنید، در هردو شما تارک مأمور به هستید لکن فرق این است که در این فرض اول، تارک مأمور به هستید من غیر عذر، آنجا چوب و کتک در کار است. اما در فرض دوم، مأمور به را ترک کردید، اما مستند الی العذر بود و عذر شما علم اجمالی به وجوب تخییری بین یکی از این دو کار بود. پس ملاک، صرف ترک المأمور به نیست، باید ترک المأمور به مستند به عذر باشد.

در ما نحن فیه هم مسأله اینطور است. اگر فرض کنید که واجب واقعی، نماز ده جزئی است و شما برائت عقلیه اجرا کردید و گفتید: چون این جزء دهم مشکوک است، برائت عقلی جلویش را می‌گیرد، قبح عقاب بلا بیان مسأله را حل می‌کند. اینجا دو راه برای شما هست: شما یک وقت نه جزء را اتیان می‌کنید، و جزء مشکوک مجرای برائت را ترک می‌کنید، در این صورت شما مأمور به را اتیان نکرده‌اید اما با عذر، اتیان نکرده‌اید. اینجا هیچ‌گونه استحقاق عقوبتی برای شما وجود ندارد. اما اگر در همین شرایط بطور کلی نماز را ترک کنید، و هیچ‌یک از اجزای آن را اتیان نکنید، شما مأمور به را ترک کرده‌اید، لکن ترک شما استناد به عذر نداشته است، و استحقاق عقوبت بر آن مترتب است. پس با این‌که در هردو عنوان ترک المأمور به تحقق دارد، لکن در یکی، ترک مستند به عذر و «لا یترتب علیه العقوبة» است، دومی ترکی است که استناد به عذر ندارد، و«یترتب علیه العقوبة».

عدم ارتباط برائت عقلیه به مسألۀ عقوبت

جواب دوم این است که ما از این جواب اول صرف‌نظر می‌کنیم، همه این حرفهایی که در جواب اول گفته شد را کنار می‌گذاریم و روی ظاهر حرف مستشکل تکیه می‌کنیم.

مستشکل می‌گفت: «الاقل امره دائر بین ان یکون واجبا نفسیا یترتب علی ترکه العقوبة و بین ان یکون واجبا غیریا لا یترتب علی ترکه العقوبة» چون مسأله اینطور است، لذا

می‌گفت: ما معلوم بالتفصیل و قدر متیقّن نداریم.

در جواب دوم می‌گوییم: چرا شما پای مسألۀ عقوبت را در کار آوردید؟ مگر امر و بحث ما روی مسألۀ عقوبت دور می‌زند؟ برای توضیح این مسأله از شما سؤال می‌کنیم:

این حکم عقل به برائت که عبارت از قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان است، این بیان، بیان بر چیست؟ این‌که عقل می‌گوید: عقاب بلا بیان قبیح است، یعنی بلا بیان العقاب یا بلا بیان التکلیف؟ عقل که می‌گوید: عقاب بلا بیان، بیان بر چیست؟ آیا بیان، بیان عقاب است؟ یعنی عقل می‌گوید: در آنجایی که مولا عقاب را بیان نکرده است، عقاب قبیح است؟ یا این‌که بیان، بیان بر تکلیف است؟ بیان بر تکلیف کاری به عقاب ندارد. کدام‌یک از اینهاست؟

اگر حرف اول را بزنیم و بیان را در رابطۀ با عقاب قرار بدهیم، معنایش این است که اگر یک جایی یک امر خیلی مؤکّدی هم از مولا صادر شد، ولی به عبد نگفت: «اگر مخالفت کنی، تو را عقاب می‌کنم» و میزان و مقدار عقوبت را هم معیّن نکرد، فقط یک دستوری داد مؤکّد و مغلظ، و هیچ صحبتی هم از عقاب نکرد، آیا اینجا قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان جاری می‌شود که مولا«لم یبین العقوبة»؟ مولا«قد بیّن التکلیف»، امرش را ابلاغ کرد، دستورش را با تأکید و غلظت بیان کرد، اما هیچ متعرض نشد که اگر مخالفت کنید، عقوبت هست، آن هم چه عقوبتی!، هیچ متعرض این مسأله نشد. آیا عقل در اینجا برائت جاری می‌کند می‌گوید: چون مولا بیان عقوبت نکرده است، پس قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان جاری می‌شود؟ حتما باید مولا خودش عقاب را بیان کند، آن هم تازه اصل العقاب کافی نیست، مقدار و میزان عقاب را هم باید بیان کند، که مخالفت این تکلیف چه مقدار عقوبت دارد؟ و چه آثار سوئی بر او مترتب می‌شود؟ آیا اینها لازم است یا آنچه که ملاک در قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان است، مسألۀ تکلیف است نه مسألۀ عقوبت؟ عقوبت مطرح نیست.

وقتی که تکلیف از طرف مولا بیان شده باشد، اینجا دیگر استحقاق عقوبت بر مخالفت هست. و تازه این استحقاق عقوبت هم حکم عقلی است، شما خودتان می‌گویید: مسألۀ استحقاق عقوبت و استحقاق مثوبت از چیزهایی است که عقل حکم می‌کند. اصلا بر مولا لازم نیست که یک چنین مسائلی را مطرح کند، که اگر مخالفت امر کردی، من تو را عقوبت می‌کنم. آنچه که ملاک است، بیان تکلیف است. هروقت مولا بیانش در رابطۀ با تکلیف، کامل بود و وجود داشت، اینجا می‌تواند عقاب کند. اما

آنجایی که بیانی بر تکلیف نداشت، و حجّتی بر تکلیف از ناحیۀ مولا وجود نداشت، آنجا نمی‌تواند عقاب از ناحیۀ مولا صادر شود.

پس ملاک در قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان، نبودن بیان بر تکلیف است. اگر ملاک این شد، آیا شما نسبت به اقل، بیان بر تکلیف ندارید؟ شما یقینا نمی‌دانید که«الاقل واجب علی کل تقدیر سواء کان تمام المأمور به، ام بعض المأمور به» چرا پای عقاب را در اینجا به کار آوردید که اگر واجب نفسی باشد«یترتب علی المخالفة العقوبة» و اگر واجب غیری باشد«لا یترب»؟ ما به ترتب عقوبت و عدم ترتب عقوبت کاری نداریم. می‌خواهیم ببینیم اینجایی که علم اجمالی داریم به این‌که یا اقل و یا اکثر واجب است، می‌توانیم انحلال را در اینجا پیاده کنیم و بگوییم: در رابطۀ با اقل، بیان بر تکلیف قطعا وجود دارد، اما در رابطۀ با اکثر، بیان بر تکلیف وجود ندارد و چون در رابطۀ با اکثر، بیان بر تکلیف نیست، لذا برائت عقلیّه و قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان در اینجا جاری می‌شود؟

پس این جواب دوم تقریبا از بین بردن کبرای این اشکال است، که مسأله روی عقوبت و عدم عقوبت دور نمی‌زند، مسأله روی بیان بر تکلیف و عدم بیان بر تکلیف دور می‌زند، و در این رابطه ما کاملا می‌توانیم انحلال را پیاده کنیم، و اقل را از نظر تکلیفی معلوم بالتفصیل بدانیم، و اکثر را مشکوک به شک بدوی، و مجرای قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان. لذا این اشکالی هم که شده است، ناتمام است.

پرسش:

1 - اشکال اجرای برائت عقلیه در شک در اقل و اکثر ارتباطی را از نظر مستشکل توضیح دهید.

2 - جواب اول استاد را در عدم تصور اعدام متعدده برای یک شیء بیان کنید.

3 - از چه راهی می‌توان برای ترک واجب غیری، عقوبت تصور کرد؟

4 - دو طریق ترک مأمور به را از نظر اجرای برائت و ترتب عقوبت توضیح دهید.

5 - دلیل عدم ارتباط برائت عقلیه را به مسألۀ عقوبت بیان کنید.

درس دویست و شصت و هشتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اشکال اجرای برائت در اقل و اکثر ارتباطی با توجه به مراتب امتثال

یکی از اشکالاتی که در اینجا مطرح شده تا اجرای برائت عقلیه را در اقل و اکثر ارتباطی از بین ببرد، اشکال مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) است. این اشکال در حقیقت به دو وجه برمی‌گردد: یک وجه را صدر کلام ایشان دلالت دارد، و یک وجه را ذیل کلام ایشان، که در نتیجه دو تقریب و دو وجه در کار است.

اما تقریب و وجه اول این است که همان‌طوری‌که ایشان در باب امتثال علمی اجمالی - که انسان تکلیف مولا را با امتثال علمی اجمالی امتثال کند، - برای امتثال، مراتبی قائل شدند: امتثال علمی تفصیلی، امتثال علمی اجمالی، امتثال طنّی، امتثال احتمالی. با توجه به آن مراتبی که آنجا برای امتثال قائل شدند، اینجا می‌فرمایند: امتثال احتمالی - که معنای امتثال احتمالی این است که انسان یقین به تحقق امتثال ندارد، نه یقین تفصیلی، و نه یقین اجمالی و حتی ظنّ به تحقّق امتثال هم ندارد، بلکه تنها یک احتمالی در کار است، یک شکّ متساوی الطرفین مثلا در کار است. - این امتثال احتمالی

تنها در یک مورد پیاده می‌شود، و آن‌جایی است که خود تکلیف هم احتمالی باشد. اگر یک جایی در رابطه با تکلیف، جز احتمال چیز دیگری وجود نداشت، ما بودیم و فقط احتمال تکلیف، ما بودیم و نفس همین احتمال، اینجا جای این هست که امتثال احتمالی تحقق پیدا کند. چون تکلیف، قطعی نیست و چون تکلیف مسلّم نیست، لذا امتثال هم نمی‌تواند معلوم و مسلّم باشد. پس جای امتثال احتمالی آنجایی است که تکلیف احتمالی باشد. اما اگر در یک جایی تکلیف، معلوم باشد ولو به علم اجمالی، دیگر چطور می‌توانیم در مقام امتثال، به امتثال احتمالی اکتفا کنیم؟

به عبارت دیگر: اگر اشتغال به تکلیف، یقینی باشد، اگر ثبوت تکلیف مسلّم باشد، در بارۀ این تکلیف یقینی، چطور می‌شود امتثال احتمالی کفایت کند؟ اینکه مسلّم است که اشتغال یقینی به حکم عقل، برائت یقینیه لازم دارد، و معنای این همین است که اگر اشتغال، مسلّم شد، دیگر معنا ندارد در مقام فراغ و در مقام موافقت، شما به یک برائت احتمالی اکتفا کنید. همان‌طوری‌که اشتغال شما یقینی است، برائت هم باید مثل اشتغال یقینی باشد.

ایشان می‌فرماید: در ما نحن فیه اصل اشتغال شما و ذمه شما به نماز و مأمور به، یک امر قطعی و مسلّم است، «أقیموا الصلوة» گریبان شما را گرفته. در مقام امتثال، اگر نماز ده جزئی را اتیان کردید، برائت یقینیه حاصل می‌شود، اما اگر به نماز نه جزئی اکتفا کردید، در مقابل اشتغال یقینی، یک امتثال احتمالی آمده است، یک برائت احتمالی آمده است و مسلّما برائت احتمالی نمی‌تواند در مقابل اشتغال یقینی نقش داشته باشد لذا بر شما لازم است که همان اکثر را به حکم عقل اتیان کنید، و دیگر حق ندارید برائت عقلیه در اینجا جاری کنید.

بعد می‌فرماید: این‌که شما می‌گویید: من علم تفصیلی دارم به این‌که اقل واجب است، منتها نمی‌دانم اقل بشرط شیء است یا لا بشرط؟ ایشان می‌گوید: این عبارت اخری از همان علم اجمالی است، یعنی در مقام تعبیر می‌توانید دوجور تعبیر کنید:

می‌توانید بگویید: علم اجمالی دارم به این‌که یا اقل واجب است یا اکثر و می‌توانید تعبیر کنید به این‌که علم تفصیلی دارم به این‌که اقل واجب است، منتها به نحو مردد بین لا بشرط و بشرط شیء. و اگر این علم تفصیلی، همان علم اجمالی به وجوب مردد بین اقل و اکثر شد، دیگر چطور این علم اجمالی می‌تواند به وسیلۀ این علم تفصیلی منحل شود؟

اگر بخواهید بگویید: علم اجمالی بوسیلۀ علم تفصیلی منحل شده است، باید بگویید:

علم اجمالی موجب انحلال علم اجمالی شده است. آیا یک چنین تعبیری درست است که ما بگوییم: علم اجمالی موجب انحلال علم اجمالی است؟ یعنی شیء، موجب انحلال خودش است، شیء مستلزم عدم خودش است. پس اگر علم تفصیلی با این علم اجمالی عینیت پیدا کرد، شما اگر بخواهید این علم تفصیلی را موجب انحلال بدانید، معنایش این است که علم اجمالی را موجب انحلال دانسته‌اید، و لا یعقل که علم اجمالی موجب انحلال خودش شود. لذا انحلال مطرح نیست، اشتغال یقینی هم اقتضای برائت یقینیه می‌کند، فلا مجال لجریان برائت عقلیه. این وجه اولی است که ایشان ذکر کرده‌اند.

این در حقیقت دوتا مطلب بود ولو این‌که نتیجه‌اش یکی بود ولی دو فرع در همین وجه، ذکر شده بود: یکی مسألۀ اشتغال یقینی مقتضی برائت یقینیه است، و یکی هم مسألۀ این‌که علم تفصیلی، عین علم اجمالی است، و معنا ندارد که انحلال علم اجمالی به همین علم تفصیلی تحقق پیدا کند.

مقتضای قاعده اشتغال یقینی و لزوم برائت یقینیه در مقام

اما درباره این‌که می‌فرمایند: اشتغال یقینی اقتضای برائت یقینیه می‌کند، می‌گوییم:

این حرف درست است. اما اشتغال یقینی به همان مقدار متیقّن، به همان مقداری که شما یقین به اشتغال دارید، اقتضای برائت یقینیه می‌کند. مثلا(در غیر ما نحن فیه) اول ظهر یقین دارید که«أقیموا الصلوة» به شما توجه پیدا کرد، بعد از دو ساعت، شک کردید که آیا نمازتان را خوانده‌اید یا نه؟ اینجا جای اشتغال یقینی و مقتضی برائت یقینیه است زیرا ذمه شما قطعا اشتغال به یک نماز چهار رکعتی با اجزا و شرایط پیدا کرد، و شما شک دارید که آیا از این اشتغال، برائت پیدا کردید یا نه، اینجا برایتان واجب است که برائت یقینیه تحصیل کنید.

و همین‌طور در دوران بین متباینین. روز جمعه که می‌شود اول زوال، یقین دارید که ذمۀ شما به یک نمازی اشتغال پیدا کرد منتها عنوان آن نماز را نمی‌دانید که آیا عنوانش نماز ظهر است یا عنوانش نماز جمعه است؟ لکن اصل اشتغال ذمۀ شما به یک صلاة بی عنوان، برای شما محرز و مسلم است و این اقتضای برائت یقینیه می‌کند. اگر شما تنها نماز ظهر بخوانید، این کفایت نمی‌کند. اگر تنها نماز جمعه بخوانید این کفایت نمی‌کند.

برائت یقینیه به جمع بین صلاتین و احتیاط حاصل می‌شود.

اما در ما نحن فیه به مقتضای«أقیموا الصلوة» ذمۀ شما به چه چیزی اشتغال کرده است؟ شما نمی‌توانید چشمها را هم بگذارید، بگویید: ذمۀ ما به یک نماز مبهم اشتغال پیدا کرده است زیرا ابهامی ندارد. نه جزء نماز برای شما مسلم است، و اشتغال ذمه به نه جزء برای شما یقینی است اما نسبت به جزء دهم، اصل اشتغال برای شما مشکوک است، اصل اشتغال برای شما غیر معلوم است. پس این‌که شما می‌گویید: اشتغال یقینی، اگر از شما بپرسند که این اشتغال یقینی به چیست؟ شما می‌گویید: قدر مسلّم نمازش نه جزئی است. من یقین دارم که اشتغال ذمه به یک نماز نه جزئی دارم، اما در رابطۀ با جزء دهم، اصل اشتغال برای شما معلوم نیست، اصل اشتغال برای شما مشکوک است.

محدودۀ قاعده لزوم برائت یقینیه در صورت اشتغال یقینی

پس این‌که می‌گویید: اشتغال یقینی مقتضی برائت یقینیه است، ما می‌گوییم: این حرف مسلّم است، اما تنها در محدوده اشتغال یقینی، آن مقداری که یقین به اشتغال داریم، آن مقداری که یقین به این دارید که ذمه شما باید از عهده او برآید و الاّ اگر این حرف را شما بزنید، شما در اقل و اکثر استقلالی هم این حرف را پیاده کنید. شما که می‌دانید که ذمۀ شما نسبت به زید به صد تومان دین مشغول است، لکن احتمال می‌دهید که صد و پنجاه تومان بدهکار باشید. مسأله دین، اقل و اکثر استقلالی است. آیا شما می‌توانید آنجا این حرف را پیاده کنید و بگویید: ذمۀ من اشتغال به دین دارد، و من نمی‌دانم که با دادن صد تومان آیا برائت یقینیه حاصل می‌شود یا نمی‌شود پس حتما باید صد و پنجاه تومان بدهم، تا برائت یقینه حاصل شود؟ درحالی‌که شما در اقل و اکثر استقلالی چنین فرمایشی نمی‌کنید.

آنجا می‌گویید: آن مقداری که مسلّم است اشتغال ذمه به دین صد تومانی است، و برائت یقینیه از این حاصل شده است، و نسبت به پنجاه تومان، اصل اشتغال برای من مشکوک است، و چون اشتغال مشکوک است، دیگر معنا ندارد که تحصیل برائت از اشتغال مشکوک لازم و واجب باشد.

عین این حرف در ما نحن فیه هست. آن مقداری که ذمۀ شما به آن اشتغال پیدا کرده است و مسلّم است، نماز نه جزئی است، و نسبت به این هم برائت حاصل شده است، و نسبت به جزء زائد، اصل اشتغال برای شما مشکوک است. این راجع به قسمت اول حرف ایشان بود.

تغایر علم اجمالی با علم تفصیلی در ما نحن فیه

و اما قسمت دوم حرف ایشان. اولا حرف ایشان یک تناقضی با حرف سابقشان دارد.

در آن اشکالی که به صاحب حاشیه نسبت داده شده بود که می‌گفت: بین اقل و اکثر، یک مباینت بشرط شیء و لا بشرطی وجود دارد، که یکی دو روز بحث کردیم. یکی از اشخاصی که در مقام جواب از این اشکال برآمده بودند، خود مرحوم محقق نائینی بود.

یکی از حرفهایی که ایشان در جواب از این اشکال می‌زدند این بود که می‌فرمودند: «الاقل متیقّن الاعتبار علی کلّ حال و الزائد مشکوک» آنجا آن فرمایش را فرمودند، که معنای آن فرمایش انحلال علم اجمالی بود. اما اینجا که رسیدند جلوی انحلال را گرفتند و انحلال علم اجمالی را به شدّت می‌کوبند و می‌فرمایند: این علم تفصیلی با علم اجمالی در ما نحن فیه عینیت دارد و چون عینیت دارد معنا ندارد که این علم تفصیلی موجب انحلال علم اجمالی شود.

لکن واقع مطلب این است که این علم تفصیلی، عین علم اجمالی نیست. اگر بخواهیم واقع مطلب را بررسی کنیم، همان‌طوری‌که این مسأله را یکی دو مرتبه ذکر کردیم، اصلا واقعش ما در اینجا علم اجمالی نداریم. همان‌طوری‌که در بحثها روشن شد، ما گفتیم:

بین اقل و اکثر مباینت وجود ندارد برای این‌که نسبت بین اقل و اکثر، بشرط شیء و لا بشرط است. و عرض کردیم که مقصود از این لا بشرط، اگر لا بشرط قسمی باشد، لا بشرط قسمی، قسیم بشرط شیء است. و چون قسیم بشرط شیء است، بین دو قسم، مباینت و مغایرت هست. اما مقصود ما از لا بشرط، لا بشرط مقسمی بود، و معنای لا بشرط مقسمی عبارت بود از خود ماهیت، نفس الماهیه بدون این‌که چیزی با ماهیت لحاظ شود.

باز تصریح کردیم این‌که می‌گوییم: بدون این‌که چیزی با ماهیت لحاظ شود، خود این هم در ماهیت، قیدیت ندارد. این را به‌عنوان توضیح این مسأله می‌گوییم و الاّ لا بشرط مقسمی ای الماهیة، نه الماهیة التی لم یلحظ معها شیء، این التی را ندارد.

ماهیت لا بشرط مقسمی ای ذات الماهیة که مقسم قرار می‌گیرد برای ماهیت بشرط شیء و بشرط لا و لا بشرط قسمی. آیا می‌شود چیزی که مقسم قرار می‌گیرد برای اقسامش، با اقسام خودش مغایرت داشته باشد؟ مقسم می‌تواند با اقسام خودش مباینت داشته باشد؟ اگر بین مقسم و اقسام مباینت باشد، پس چطور این اقسام می‌توانند اقسام آن مقسم قرار

بگیرند؟ اقسام عبارت از همان مقسم هستند، منتها هرکدام مقیّد به یک قید اضافه هستند.

لذا بین لا بشرط مقسمی، و بین بشرط شیء، هیچ‌گونه مغایرت و مباینتی تحقق ندارد.

عدم وجود علم اجمالی در شک در اقل و اکثر ارتباطی

حالا که مغایرت و مباینت نیست، واقع مطلب در اینجا این است که اصلا ما علم اجمالی نداریم، علم اجمالی را ما می‌سازیم و بوجود می‌آوریم. آن‌که واقعیت دارد همین است که«الاقل واجب و معلوم وجوبه تفصیلا، و الاکثر مشکوک الوجوب» واقع و حقیقت این است منتها این‌دو را که پهلوی هم می‌گذاریم، یک صورت علم اجمالی از آن بوجود می‌آید، و الاّ واقع علم اجمالی آن است که ما روی هر طرفش تکیه کنیم، فقط مسألۀ احتمال باشد. مثلا در اینجا که شما علم اجمالی دارید به این‌که یا نماز ظهر واجب است یا جمعه، اگر دیدتان را متوجه ظهر کنید، می‌بینید فقط مواجه با یک احتمال هستید.

اگر متوجه جمعه کنید، می‌بینید فقط مواجه با یک احتمال هستید. علم اجمالی واقعی در چنین موقعیتی است که نسبت به دو طرف یا اطرافش هرکدام جز مسألۀ احتمال مسأله دیگری مطرح نباشد.

اما آنجایی که ما به یک طرف نگاه می‌کنیم، می‌بینیم علم در کار است، به طرف دیگر نگاه می‌کنیم، می‌بینیم احتمال در کار است، اینجا اسمش علم اجمالی نیست، ولو این‌که صورتا شما یک علم اجمالی درست کنید، و همان تعبیری را که درباره ظهر جمعه می‌کنید، بگویید: من علم اجمالی دارم به این‌که یا نماز نه جزئی واجب است یا ده جزئی ولی واقع مطلب این نیست. واقع یک طرف علم تفصیلی است، و یک طرف شک بدوی، و علم اجمالی در مواردی است که تنها در اطراف و طرفین مجرد احتمال پیاده شود، و مسأله‌ای از علم وجود نداشته باشد. لذا با این بیان انحلال روشن می‌شود.

اگر بخواهیم به سبک اصطلاحی جواب ایشان را بدهیم، می‌گوییم: ما قبول نداریم که علم تفصیلی در ما نحن فیه با علم اجمالی عینیت داشته باشد. آن‌که در ما نحن فیه وجود دارد، فقط علم تفصیلی است. منتها در دنبال یک صورت علم اجمالی مطرح است، نه یک واقعیتی به نام علم اجمالی. پس این تقریب اول کلام ایشان با این‌دو فرمایش که فرمودند به این صورت به نظر قابل جواب است.

و اما تقریب دوم ایشان که در آخر کلامشان ذکر می‌کنند چون عبارتهای ایشان خیلی سهل التناول است. البته همین عبارتها به علت سهل التناول بودن، گاهی سبب می‌شود که

عمق مطلب را انسان همین‌طور زود می‌گذرد و توجه به او پیدا نمی‌کند. لذا در کتابهای علمی اگر عبارتهایش خیلی روشن نباشد، از یک نظر بهتر است، و الاّ آدم خیلی سریع از آن عبور می‌کند و به عمق مطلب نمی‌رسد.

عدم امکان اجرای برائت در صورت احتمال ارتباط جزء مشکوک با سایر اجزاء

در تقریب دوم می‌فرماید: اینجا که نماز مردد بین نه جزء و ده جزء است و جزء دهم عبارت از سوره است. یک وقت مسأله را روی خود سوره پیاده می‌کنیم، یک وقت روی مسأله وجوب اتیانش تکیه می‌کنیم. ایشان می‌گوید: ما اینجا قبول داریم که برائت عقلیه در وجوب اتیان به سوره بما انّه تکلیف مشکوک، جاری می‌شود، و لازمۀ این برائت عقلیه در این دید، این است که اگر شما مخالفت کردید، استحقاق عقوبت نداشته باشید، و اگر تکلیف هم به حسب واقع روی جزئیت سوره باشد، بر شما تنجّز پیدا نکند.

اما می‌فرماید: مطلب به اینجا ختم نمی‌شود. مطلب همه‌اش این نیست که ما سوره را بیاوریم، یا نیاوریم. مطلب این نیست که سوره بر ما وجوب دارد یا ندارد. مطلب یک جای دیگر گیر است و آن این است ما احتمال ارتباطیت می‌دهیم. ما فکر می‌کنیم که اگر سوره را نیاوریم، اصلا آن نه جزئی هم که بجا آورده‌ایم به درد نمی‌خورد. آنقدر مسأله ارتباطیت در کار است، که بحث ما هم در اقل و اکثر ارتباطی است، نیاوردن سوره، نه به عنوان نیاوردن یک تکلیف مشکوک مطرح است، بلکه به‌عنوان ارتباطیت با اجزای دیگر و احتمال این‌که این وجود سوره بمنزلۀ مثلا وضو باشد برای نماز که اگر نماز بدون وضو شد، چطور هیچ اثری ندارد، وجود سوره هم برای نماز از نظر قیدیت و ارتباطیت، یک چنین نقشی داشته باشد.

ایشان می‌گوید: اینجا که شما در این مرحله که واقع می‌شوید، دیگر نمی‌توانید به برائت عقلیه مراجعه کنید برای این‌که عقل که نمی‌تواند مسأله ارتباطیت را وضع و رفع کند. عقل که در اینجا نقش ندارد که حکم کند به این‌که بین سایر اجزا و این سوره، ارتباط نیست یا بگوید: بین سایر اجزا و این سوره، ارتباط هست. عقل نه در وضع ارتباطیت، و نه در رفع ارتباطیت، هیچ نقشی ندارد. این مسأله در دست شارع است.

شارع باید واضع و رافع ارتباط باشد. در بعضی جاها وضع کند، و در بعضی جاها رفع کند.

آن‌که به عقل مربوط است فقط این است که عقل می‌گوید: من نمی‌دانم، من نه می‌توانم وضع قیدیت کنم و نه رفع قیدیت کنم، لکن من این مقدار را حکم می‌کنم که اگر شما نماز را با نه جزء آوردید، درحالی‌که احتمال ارتباط سوره را با سایر اجزا می‌دهید، به نحوی که اگر سوره اتیان نشود کأنّ سایر اجزا هم تحقق پیدا نکرده است، با این شرایط اگر بخواهی به نماز بدون سوره اکتفا کنید، تو عذری در مقابل خدا نداری. اینجا اشتغال یقینی به این صورت حکم می‌کند که تو باید یقین به این پیدا کنی که این نه جزء را با تمام خصوصیات اتیان کردی، و در برابر آن تکلیف مسلّم از عهده انجام آن تکلیف برآمدی.

پس این یک تقریب دیگری است، یک راه دیگری است که ایشان در آخر کلامشان بیان فرمودند.

اجرای قاعده قبح عقاب بلا بیان در صورت شک در ارتباطیت

لکن ما همین‌جا می‌گوییم: بیان شما درست است. در سوره‌ای که به‌عنوان جزئیت مشکوکه ملاحظه می‌شود، دو حیث مطرح است: یک حیث این است که اصلا این سوره «واجب علیّ الاتیان بها او لا» بما این‌که اگر جزء باشد، یکی از وظایف اتیان سوره است، یکی از واجبات انجام سوره است. و یک حیثش هم مسألۀ ارتباطیت و قیدیت زائد است که این هم به صورت احتمال مطرح است.

می‌گوییم: شما در آن حیثیت اول فرمودید: قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان جاری می‌شود.

خودتان گفتید: از نظر وجوب سوره«بما انّه مشکوک» برائت عقلی و قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان پیاده می‌شود. می‌گوییم: همین قاعده را در حیث دوم هم بیاورید. مگر شما نفرمودید که وضع و رفع مسألۀ ارتباطیت به ید شارع است؟ مگر نفرمودید: «لا سبیل للعقل الی وضعها و رفعها» عقل نه می‌تواند ارتباطیت را وضع کند و نه رفع کند، بل بید الشارع؟

می‌گوییم: چیزی که به ید شارع است، کی شارع می‌تواند گریبان انسان را در مقابل او بگیرد؟ چیزی که عنانش دست شارع است، مثل خود تکلیف، کی شارع می‌تواند عبد را در مقابل او مؤاخذه کند؟ آنجایی که شارع حجّیت داشته باشد، آنجایی که بیان داشته باشد، آنجایی که مسأله را به گوش عبید و مکلّفین رسانده باشد. اگر یک چیزی وضع و رفعش به ید شارع است، اما خود شارع هم اقامۀ حجّت و اقامۀ دلیل در این رابطه نکرده است. آیا عقل نمی‌تواند در اینجا قبح عقاب بلا بیان جاری کند؟ این با اصل تکالیف

مجهوله چه فرقی می‌کند؟ مگر وضع و رفع تکالیف مجهوله به ید عقل است؟ اصل تکالیف وضع و رفعش به دست شارع است مع ذلک تا بیانی نباشد، تا حجّتی نباشد، عقل می‌گوید: من قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان را جاری می‌کنم.

ما سؤال می‌کنیم: در مقابل احتمال ارتباطیت و احتمال قیدیت زائد به تعبیر ایشان، که یک مسأله‌ای که سر تا پا در اختیار شارع است، چرا در صورت احتمال، عقل نتواند قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان را جاری کند؟ شما نماز نه جزء را می‌خوانید، اگر شارع روز قیامت به شما گفت: سوره هم ارتباط با این اجزا داشته است، و نماز بدون سوره بلا فائده است، ما هم در جوابش می‌گوییم: شما چه موقع دلیلی بر این معنا برای ما فرستادی؟ چه موقع حجّتی برای ما اقامه کردی که سوره هم با سایر اجزا ارتباط دارد و به‌عنوان قیدیت مطرح است؟

همان‌طوری‌که در حیثیت اول سوره که مسألۀ وجوب باشد، قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان جاری می‌شود، در این حیث دوم هم که مسألۀ احتمال ارتباطیت و قیدیت زائد است، به نظر نمی‌رسد که این یک خصوصیتی داشته باشد، و بواسطۀ این خصوصیت نتوانیم قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان را جاری کنیم؟ لذا این تقریب دومی هم که در ذیل کلام ایشان استفاده می‌شود، ظاهر این است که این تقریب هم مانع جریان برائت عقلیه نخواهد بود.

پرسش:

1 - تقریب اول اشکال محقق نائینی(ره) را به اجرای برائت در اقل و اکثر ارتباطی بیان کنید.

2 - مقتضای قاعده اشتغال یقینی و لزوم برائت یقینیه در محل بحث چیست؟

3 - تغایر علم اجمالی با علم تفصیلی از نظر محقق نائینی(ره) را توضیح دهید.

4 - دلیل عدم وجود علم اجمالی در شک در اقل و اکثر ارتباطی چیست؟

5 - مراد از اشکال محقق نائینی(ره) در عدم امکان اجرای برائت در صورت احتمال ارتباط جزء مشکوک با سایر اجزاء چیست؟

درس دویست و شصت و نهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

لازمۀ تغایر اقل و اکثر نسبت به اجرای برائت

یکی از اشکالاتی که در جریان برائت عقلیه شده است که شبیه اولین اشکالی است که ما اینجا مطرح کردیم، منتها در نتیجه‌گیری فرق می‌کند، اشکال مرحوم صاحب حاشیۀ کبیر هدایة المسترشدین بر معالم است. ایشان می‌فرماید: اگر واجب به حسب واقع اکثر باشد، معنایش این است که خود اکثر واجب است، و اگر اکثر واجب شد، دیگر اقل در ضمن اکثر وجود ندارد. آن‌چه در ضمن اکثر وجود دارد، اجزای تشکیل‌دهنده اقل است، اما خود اقل لیس فی ضمن الاکثر بلکه همان‌طوری‌که اکثر دارای یک صورت خاصه‌ای است، اقل هم دارای یک صورت خاصه‌ای است، و این‌دو صورت باهم مغایرت دارند. لذا ما نمی‌توانیم بگوییم: اقل در ضمن اکثر، وجوبش قطعی است. اقل و اکثر دو صورت متغایر باهم هستند. اگر اکثر واجب باشد، دیگر اقلّی وجود ندارد منتها اجزای تشکیل‌دهنده اقل در ضمن اکثر هست اما نفس الاقل، لا یکون فی ضمن اکثر. لذا شما نمی‌توانید خودتان را از محدودۀ علم اجمالی خارج کنید. شما در علم اجمالی

هستید، یک طرف عبارت از وجوب اقل است، و یک طرف هم عبارت از وجوب اکثر است. و اینجا چیزی نیست که شما به‌عنوان قدر متیقّن مطرح کنید.

فرق اقل و اکثر استقلالی و ارتباطی از نظر اجرای برائت عقلیه

بعد کأنّ می‌فرماید: این حرفی که ما در رابطۀ با اقل و اکثر می‌زنیم که دارای دو صورت متغایر است، نه‌تنها خیال کنید فقط در اقل و اکثر ارتباطی این حرف را می‌زنیم بلکه در اقل و اکثر استقلالی و غیر ارتباطی هم مسأله همین‌طور است منتها یک فرقی وجود دارد که آن فرق سبب می‌شود که ما در اقل و اکثر استقلالی برائت عقلیه را جاری کنیم، اما در اقل و اکثر ارتباطی نتوانیم برائت عقلیه را جاری کنیم. و آن فرق این است که در اقل و اکثر استقلالی این معنا برای ما روشن است که اگر واجب به حسب واقع، اکثر باشد، لکن شما در مقام اتیان، اقل را ایجاد کنید، این ایجاد الاقل در عین این‌که مأمور به نیست، ما می‌دانیم که غرض مولا را فی الجمله تعیین می‌کند، و محصّل غرض مولاست فی الجمله. چون‌که مسأله ارتباطی نیست، اقل علی ایّ حال یحصّل غرض المولی، منتها اگر تمام المأمور به باشد، یحصّل تمام غرض المولی، و اگر مأمور به اکثر باشد، یحصّل غرض المولی فی الجمله. لذا چون این معنا را در رابطۀ با اقل می‌دانیم، نسبت به جزء زائد و نسبت به اکثر، هیچ مانعی از جریان برائت عقلیه نمی‌بینیم.

اما در اقل و اکثر ارتباطی، مسأله به این صورت نیست. مسأله به این صورت است که اگر اقل تمام المأمور به شد، این محصّل غرض مولاست. و اگر تمام المأمور به نشد، لا یحصّل غرض المولی به‌هیچ‌وجه. اصلا وجودش کالعدم است. اگر به حسب واقع نماز ده جزء باشد روی ارتباطیتی که در اینجا مطرح است، اگر کسی فرضا عمدا نماز نه جزئی بخواند، هیچ اثری بر این عمل ترتب پیدا نمی‌کند، و سر سوزنی غرض مولا حاصل نمی‌شود. لذا امر ما دربارۀ اقل دایر بین این است که محصّل غرض است و یا محصّل غرض نیست. و در چنین موقعیتی با این‌که علم به تکلیف داریم، علم به لزوم تحصیل غرض مولا داریم، علم به اشتغال ذمه داریم، چطور عقل حکم می‌کند به این‌که شما در مقام اتیان، می‌توانید یک عملی را اتیان کنید که نمی‌دانی آیا تحصیل غرض مولا را می‌کند یا تحصیل غرض مولا را به‌هیچ‌وجه نمی‌کند؟ اینجاست که عقل برائت عقلیه را جاری نمی‌داند، و قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان در اینجا پیاده نمی‌شود.

پس خلاصه اشکال مرحوم محقق صاحب حاشیه این شد که اقل دارای یک صورتی

است که آن صورت، با اکثر مغایرت دارد، و این تغایر در تمام اقل و اکثرها وجود دارد، منتها در اقل و اکثر استقلالی آن جهت حصول غرض مولا فی الجمله، موجب این می‌شود که ما دربارۀ اکثر بتوانیم برائت عقلیه را جاری کنیم اما در اقل و اکثر ارتباطی چون این معنا وجود ندارد، ما نمی‌توانیم برائت عقلیه را جاری کنیم.

عدم تغایر صوری اقل و اکثر

لکن آن جوابی که ما از اشکال اول ذکر کردیم را در اینجا هم مطرح می‌کنیم. آن جواب این است که ما اصلا قبول نداریم که اقل و اکثر از نظر صورت دارای دو صورت متغایر باشند، برای این‌که گفتیم: در مرکبهای اعتباریه، اگر واقعیت را ملاحظه کنید، غیر از آن اجزائی که در خارج وجود دارد، و غیر از حقایقی که در خارج تحقق دارد، مسألۀ دیگری در خارج نداریم. نماز در خارج همین رکوع و سجود و تشهد و تسلیم و تکبیرة الاحرام و امثال ذلک است. منتها معنای مرکب اعتباری، این است که معتبر آمر، این اجزای پراکنده و حقایق متعدده را ملاحظه کرده که اگر باهم تحقق پیدا کنند، یک آثاری بر آنها بار می‌شود، یک مصالحی در آنها وجود دارد، و یک برکاتی بر آنها بار می‌شود.

لذا اینها را با دید وحدت و با اعتبار وحدت و لحاظ وحدت ملاحظه کرده است. اما اینطور نیست که این لحاظ و این وحدت اعتباری یک صورتی به این مرکب عنایت کند.

و باز مکرر عرض کردیم که نماز یک چیزی نیست که متحصّل از این اجزا باشد و مترتب بر این اجزا باشد. نماز عبارت اخرای از همین اجزا است چه این اجزا، نه‌تا باشد یا ده‌تا باشد، از نظر صورت چه مغایرتی تحقق دارد؟ این‌که ایشان به صراحت می‌فرمایند: اقل در ضمن اکثر قل نیست، بلکه آن اجزای تشکیل‌دهندۀ اقل است، نه خود اقل، آیا این واقعیت دارد؟ اگر نماز ده جزء باشد، آن نه جزء دیگر عنوان اقلّی را از دست می‌دهد؟ آن صورتی که در باب نه جزء وجود دارد، غیر از صورتی است که در باب ده جزء وجود دارد؟ بالاخره اگر نماز نه جزء باشد، با نماز ده جزئی تغایر دارد؟ آیا مسأله اینطور است یا این‌که همین نه جزئی که در ضمن صلاة ده جزئی است، اقل همین است؟ اقل یک شیء دیگری غیر از این نه جزء نیست که ایشان می‌فرماید: ما اینجا دوتا حساب باید باز کنیم: یک حساب این نه‌تا جزء است و در ضمن اکثر است. اما اگر حساب اقل را بخواهیم اینجا پیاده کنیم، «الاقل لیس فی الاکثر بل له صورة مغایرة لصورة الاکثر».

ما به‌هیچ‌وجه این مغایرت را نپذیرفتیم، و گفتیم: اقل و اکثر دو صورت نیستند و بلکه در آنجا تصریح کردیم که اگر اقل و اکثر دارای دو صورت متغایر باشند، حتما باید احتیاط کرد، و احتیاطش هم به اتیان اکثر نیست، احتیاطش به جمع بینهما است، یعنی مثل متباینین می‌ماند. همان‌طوری‌که در متباینین(نماز ظهر و جمعه) اقتضای احتیاط جمع بین صلاتین است، اگر اقل و اکثر هم دارای دو صورت متغایر باشد، اگر اکثر را اتیان کردید، اقل در ضمن اکثر تحقق پیدا نکرده، پس چرا شما می‌گویید: احتیاطش عبارت از اتیان به اکثر است؟ شما دو صورت متغایر دارید، احدهما مأمور به، علم اجمالی به این دارید که یکی واجب است، در مقام اتیان باید یک مرتبه نماز بدون جزء زائد را بخوانید، تا آن صورت اقلّی تحقق پیدا کند، و یک مرتبه نماز را با سوره بخوانید، تا آن صورت اکثری تحقق پیدا کند، لذا بین این‌دو مطلب جمع نمی‌شود که از یک طرف صورت اینها را متغایر ببینیم، و از طرف دیگر حکم کنیم به این‌که مقتضای احتیاط، اتیان به اکثر است.

اگر متغایر شد، لازمۀ احتیاط جمع بین صورتین است.

این‌که هیچ‌کس در ما نحن فیه قائل نشده است به این‌که مقتضای احتیاط، جمع بین صلاتین است، بلکه همه اتفاق دارند بر این‌که احتیاط فقط به اتیان اکثر تحقق پیدا می‌کند، ما از همین‌جا استفاده می‌کنیم که اگر اکثر آمد، اقل هم آمده است. در چه صورتی اگر اکثر بیاید اقل هم آمده است؟ این در صورتی است که اینها دارای دو صورت متغایر نباشند، و الاّ اگر دو صورت متغایر داشته باشند با آمدن اکثر، نمی‌توانیم حکم کنیم به این‌که اقل هم آمده است. پس خود این مسأله هم دلیل بر بیان ماست، که اقل و اکثر دارای دو صورت متغایر نیستند.

یکی از اشکالات دیگر اشکال مهمی است که مرحوم آخوند(ره) در کتاب کفایه با آب و تاب مفصّل بیان کرده‌اند. می‌فرماید: اگر شما در اینجا بخواهید مسألۀ انحلال علم اجمالی را پیاده کنید، و به دنبال انحلال، برائت عقلیه را نسبت به جزء زائد جاری کنید، این هم مستلزم خلف است، و هم مستلزم محال است. و محال را هم خودشان معنا می‌کنند به این‌که لازم می‌آید که وجود شیء مستلزم عدمش باشد. اگر وجود یک شیء، ملازم با عدم و مستلزم عدم باشد، این محال است.

لزوم خلف از اجرای برائت عقلیه در مقام از نظر محقق خراسانی

اما بیان خلف به این است که می‌گوید: شما انحلال را روی این پایه بنا می‌کنید،

می‌گویید: این اقل، یک وجوب معلوم بالتفصیل دارد. از شما می‌پرسیم که چطور وجوب معلوم به تفصیل دارد؟ می‌گویید: برای این‌که یا اقل واجب نفسی است، (در صورتی که تمام المأمور به باشد و اگر واجب نفسی شد، پس حتما اتیان به اقل لزوم دارد بدون تردید.) و یا این‌که اکثر واجب است، و اگر اکثر واجب شد، این اقل وجوب غیری دارد و در نتیجه لزوم اتیان دارد. پس«لزوم الاتیان بالاقل امّا لوجوبه فی نفسه، و امّا لوجوبه فی غیره» این برای ما معلوم بالتفصیل است.

می‌گوییم: اگر اقل یک چنین لزوم فعلی پیدا کرد، لازمه لزوم فعلی اقل علی کلّ تقدیر این است که این تکلیفی که مولا در رابطۀ با صلاة دارد، علی کلا التقدیرین تنجّز پیدا کرده باشد، «سواء کان متعلقا بالاکثر، ام متعلقا بالاقل». باید یک چنین مسأله‌ای را فرض کرده باشید، برای این‌که اگر تکلیف در صورت تعلقش به اقل، تنجّز پیدا نکرده باشد، شما نمی‌توانید بگویید: وجوب نفسی اقل مطرح است. اگر تکلیف علی تقدیر تعلقه بالاکثر تنجّز پیدا نکرده باشد، شما نمی‌توانید بگویید: اقل وجوب غیری دارد. وجوب غیری معنایش این است که تابع ذی المقدمه است. اگر نماز وجوب نداشته باشد، چطور می‌شود وضو وجوب غیری داشته باشد؟ در صورتی اقل وجوب غیری دارد که وجوب متعلق به اکثر به مرحلۀ تنجّز برسد، و از او یک وجوب غیری(به اصطلاح مرحوم آخوند) ترشح کند به مقدمه.

پس اگر بخواهید بگویید: لزوم الاقل فعلا معلوم للتفصیل، لازمه‌اش این است که یک تکلیف چه به صلاة متعلق به اقل باشد، و چه تکلیف به صلاة متعلق به اکثر باشد، این علی کلا التقدیرین باید تنجّز و ثبوت پیدا کرده باشد برای این‌که در یک صورت، وجوب نفسی اقل کنار می‌رود، در صورت دیگر وجوب غیری اقل کنار می‌رود.

پس فرض لزوم الاقل فعلا بنحو علم تفصیلی، روی این پایه است که شما باید تکلیف متعلق به صلاة را علی کلا التقدیرین منجّز بدانید. آنوقت شما می‌خواهید از این علم تفصیلی به لزوم اقل یک درجه بالاتر بروید، بگویید: تکلیف متعلق به اکثر، مشکوک است لذا برائت عقلیه در آن جاری می‌شود، و معنای برائت عقلیه در اکثر این است که «اذا کان التکلیف متعلقا بالاکثر لم یبلغ الی مرتبة التنجّز». درحالی‌که فرض شما روی تنجّز تکلیف علی کلا التقدیرین است، می‌خواهید از اینجا استفاده بکنید که تکلیف اگر متعلق به اقل باشد، تنجّز پیدا کرده است، اما اگر متعلق به اکثر باشد لم یبلغ الی مرتبة التنجّز، ألیس هذا خلف؟ این خلف نیست؟ آیا مبنای حرف را در نتیجۀ حرف نادیده

نگرفتید؟ مبنای حرفتان تنجّز تکلیف علی کلا التقدیرین است، اما نتیجه‌ای که در دنبال این مبنا و این راه می‌خواهید بگیرید، این است که تکلیف روی یک تقدیر منجّز است، و روی تقدیر دیگر لیس بمنجّز، و هذا خلف.

لزوم محالیت از اجرای برائت در محل بحث از نظر محقق خراسانی

و اما مسألۀ محالیّت که مسأله استلزام وجود شیء نسبت به عدم باشد. می‌فرماید:

شما از راه لزوم الاقل، انحلال را نتیجه می‌گیرید. انحلال معنایش چیست؟ معنایش این است که«التکلیف اذا کان متعلقا بالاکثر» این تکلیف تنجّز پیدا نکرده. اگر تکلیف در این صورت تنجّز پیدا نکند، شما در لزوم الاقل دیگر نمی‌توانید بگویید: «الاقل لازم للعلم التفصیلی»، و اگر اقل لزوم علی کلا التقدیرین پیدا نکرد، شما علم تفصیلی ندارید. علم تفصیلی که نداشتید، انحلال از بین می‌رود«فالانحلال صار وجوده مستلزما لعدم الانحلال».

به عبارت دیگر: انحلال وجودش مستلزم عدم است، برای این‌که معنای انحلال، این است که اگر تکلیف متعلق به اکثر شد، معنای انحلال، عدم تنجّز است. اگر تکلیف متعلق به اکثر، تنجّز پیدا نکرد، از این طرف می‌آییم، پس در نتیجه نمی‌توانیم بگوییم: «الاقل لازم امّا نفسا و امّا غیریا» برای این‌که غیریتش فرع وجوب تعلق وجوب به اکثر است. و اگر این معنا را در اقل نتوانستیم پیاده کنیم، معنایش این است که دربارۀ اقل علم تفصیلی نداریم. و اگر درباره اقل علم تفصیلی نداشتیم، انحلال تحقق ندارد. پس از راه انحلال دور زدیم نتیجه عدم انحلال را گرفتیم، «فصار وجود الانحلال مستلزما لعدمه و کیف یعقل» این‌که وجود یک شیء، مستلزم عدم خود آن شیء باشد؟ وجود و عدم نقیضین هستند. چطور می‌شود احد النقیضین مستلزم نقیض دیگری باشد؟

این گرفتاری‌ها همه برای انحلال است. اگر شما انحلال را کنار بگذارید، و فقط علم اجمالی به وجود اقل یا اکثر را(همان‌طوری که در متباینین هست) پیاده کنید، دیگر هیچ اشکالی در اینجا باقی نمی‌ماند.

پس نظر مرحوم آخوند این شد که اگر شما بخواهید انحلال و اجرای برائت عقلیه را در اینجا پیاده کنید، این یا مستلزم خلف است، به آن تقریب اولی که ذکر کردیم یا مستلزم محالیّت است از طریق استلزام وجود شیء نسبت به عدم که این هم راه دومی بود که ذکر کردیم.

امتناع انحلال علت به واسطه معلول

لکن یک تقریب هم خود ما به تقریب ایشان اضافه کنیم و آن این است که اینها چون وجود علم اجمالی را در اینجا محرز می‌گیرند، می‌گویند: در اقل و اکثر ارتباطی علم اجمالی وجود دارد، و حتی قائلین به انحلال هم می‌گویند: علم تفصیلی می‌آید این علم اجمالی را منحل می‌کند(برخلاف آن حرفی که ما عرض کردیم و باز هم ان شاء الله تکرار می‌کنیم) اینجا صورت قصه این می‌شود که ما در ابتدا یک علم اجمالی داریم به این‌که یا اقل واجب است و یا اکثر واجب است. از این علم اجمالی ما یک علم تفصیلی تولد پیدا می‌کند، به‌طوری‌که نسبت به علم اجمالی ما، جنبۀ معلولیت و مسببیت پیدا می‌کند، یعنی آن‌که سبب می‌شود که این علم تفصیلی به وجود بیاید، وجود یک چنین علم اجمالی است. اگر این علم اجمالی وجود نداشت، یک چنین علم تفصیلی در رابطۀ با اقل پیش نمی‌آمد. اگر این را بخواهیم روی تعبیر اصطلاحی مطرح کنیم این می‌شود که «العلم الاجمالی صار علة و سببا لتحقق العلم التفصیلی» یعنی علم تفصیلی جنبۀ معلولیت پیدا می‌کند، جنبۀ مسببیت پیدا می‌کند. و اگر جنبۀ معلولیت و مسببیت پیدا کرد، جای این سؤال مطرح می‌شود که ما سمعنا به این حرف که یک معلولی موجب انحلال علت شود، شما می‌خواهید علم تفصیلی را بیاورید و علم اجمالی را منحل کنید. علم تفصیلی، معلول علم اجمالی است، مسبب از علم اجمالی است. مسبب و معلول قوامش به سبب و علت است. چیزی که قوامش به سبب و علت است، معنا ندارد که موجب انحلال و زوال علتش شود و علت را از بین ببرد و خودش هم همین‌طور در جای خودش با کمال شجاعت بایستد درحالی‌که جنبۀ معلولیت و جنبۀ مسببیت دارد.

پس اگر شما بخواهید انحلال را به این صورت پیاده کنید که بگویید: از علم اجمالی، یک علم تفصیلی تولد پیدا می‌کند و جنبۀ معلولیت و مسببیت دارد، همین‌جا جلوی انحلال گرفته می‌شود«لا یعقل ان یؤثّر المعلول فی زوال علته و ان یؤثر المسبب مع کونه مسببا فی انحلال علته و اعدام علته». پس چطور می‌شود علم تفصیلی در اینجا علم اجمالی را منحل کند؟

پرسش:

1 - اشکال صاحب حاشیه(ره) را نسبت به اجرای برائت در محل بحث بیان کنید.

2 - از نظر محقق صاحب حاشیه، فرق اقل و اکثر استقلالی و ارتباطی از نظر اجرای برائت عقلیه چیست؟

3 - جواب استاد را از اشکال صاحب حاشیه در فرق اقل و اکثر استقلالی و ارتباطی از نظر اجرای برائت عقلیه بیان کنید.

4 - دلیل لزوم خلف از اجرای برائت عقلیه از نظر محقق خراسانی(ره) چیست؟

5 - علت لزوم محالیت از اجرای برائت از نظر محقق خراسانی(ره) چیست؟

6 - امتناع انحلال علت به واسطه معلول را توضیح دهید.

درس دویست و هفتادم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عرض کردیم که مرحوم آخوند(ره) در کتاب کفایه مبنای جریان برائت عقلیّه را که عبارت از انحلال است، مستلزم خلف یا مستلزم محال می‌داند به آن تقریبی که دیروز عرض کردیم، و یک تقریب سومی هم ما اضافه کردیم، که اگر علم تفصیلی متولد از علم اجمالی باشد، و در حقیقت معلول و مسبب از علم اجمالی باشد، مسبب بما هو مسبب نمی‌تواند موجب انحلال سبب شود، و تأثیر در زوال سبب کند، و در عین حال خودش باقی باشد، و محفوظ بماند.

مبنای اشکالات ثلاثه اجرای برائت

حالا جواب از این حرفها این است که ما این حرفها را می‌پذیریم و همۀ این اشکالات را قبول می‌کنیم، در صورتی که مرحوم آخوند، و همین‌طور آن تقریب سوم، همۀ این سه تقریب، مبتنی بر یک مبنایی است، و آن مبنا این است که اولا در باب مقدمۀ واجب قائل به وجوب غیری مقدمه شویم، و وجوب مقدمه را انکار نکنیم. و ثانیا مسألۀ

وجوب غیری مقدمه را اختصاص به مقدمات خارجیّه ندهیم، و بگوییم: همان‌طوری که مقدمات خارجیّه مثل نصب سلم در آن مثال معروف، وجوب غیری مقدمی دارد، اجزای مرکب که عبارت از مقدمات داخلیّه هستند، اینها هم وجوب غیری دارند. یعنی نزاع در باب مقدمۀ واجب را تعمیم دهیم، و بگوییم: اختصاصی به مقدمات خارجیّه ندارد و مقدمات داخلیّه نیز مثل مقدمات خارجیّه، وجوب غیری پیدا می‌کنند. اگر ما این دو مبنا را بپذیریم، اینجا این اشکال ایشان درست است، و این بیانی را که ایشان می‌فرمایند:

انحلال، یا مستلزم خلف است و یا مستلزم محال که با آن بیان دیروز، تمام است.

انکار وجوب غیری مقدمه واجب

اما ما هیچ‌یک از دو مبنا را نمی‌پذیریم. اولا در بحث مقدمۀ واجب ما وجوب غیری مقدمه را انکار کردیم و قائل شدیم به این‌که به‌هیچ‌وجه مقدمه وجوب شرعی ندارد بلکه همان لا حجّیّت عقلیّه در باب مقدمات مطرح است. و تازه؛ این حرف تنها در مقدمات خارجیّه موضوع پیدا می‌کند اما در مقدمات داخلیّه و اجزای تشکیل‌دهندۀ مأمور به و اجزای مرکب مأمور به، در مقدمات این بحث، گفتیم که اجزا نه وجوب غیری دارد، و نه لا حجیّت عقلیّه در آنها وجود دارد بلکه همان امر متعلق به مرکب که داعویّت به مرکب و ایجاد مرکب دارد، داعویّت به اتیان اجزا دارد. «اقیموا الصلوة» است که شما را دعوت به رکوع می‌کند، «اقیموا الصلوة» است که شما را دعوت به سجود می‌کند. از باب این‌که صلاة، غیر از رکوع و سجود و سایر اجزا، چیز دیگری نیست. نماز عبارت از همین اجزا و عبارت اخری از همۀ این اجزا است. لذا ما در باب مقدمات داخلیّه و اجزا، مسألۀ وجوب غیری نداریم. وقتی که وجوب غیری نداشتیم، این مبنای مرحوم آخوند، و این استدلال ایشان که برپایۀ وجوب غیری مقدمات داخلیّه مبتنی شده بود، از بین می‌رود، دیگر ما نمی‌توانیم اینجور بحث کنیم که اگر کسی بگوید: علم تفصیلی به وجوب نفسی و یا غیری اقلا مستلزم انحلال است، این لازمه‌اش این است که اول تکلیف علی کل تقدیر منجّز باشد، و با فرض منجّز بودن تکلیف علی کل تقدیر، شما می‌خواهید جلوی تنجّز علی کل تقدیر را بگیرید. دیگر این حرفها پیش نمی‌آید.

وجود علم تفصیلی و شک بدوی در محل بحث

حتّی این مطلب را هم ما ضمیمه کردیم که با ضمّ این مطلب، جواب از آن تقریب

سوم هم روشن می‌شود. ما گفتیم: اگر واقع مطلب را در اینجا بخواهید ملاحظه کنید، اینطور نیست که ما اول یک علم اجمالی داشته باشیم، ثم از این علم اجمالی، یک علم تفصیلی متولد شود، و معلول علم اجمالی قرار بگیرد بلکه واقع مطلب این است که ما در اینجا یک علم تفصیلی داریم، یک معلوم بالتفصیل داریم، و یک مشکوک به شک بدوی.

ما می‌دانیم که این نه جزء واجب است. هیچ تردیدی در وجوب این نه جزء برای ما نیست. به عبارت دیگر ما می‌دانیم«اقیموا الصلوة» ما را تحریک می‌کند، و داعویّت دارد به این‌که نه جزء را اتیان کنیم. تردیدی در این معنا وجود ندارد و شک داریم که همین «اقیموا الصلوة» آیا ما را تحریک به اتیان جزء دهم که جزئیّتش مشکوک است، می‌کند یا نمی‌کند؟ اینجا تعلق امر، داعویّت امر، محرّکیّت امر، نسبت به نه جزء، معلوم بالتفصیل است، نسبت به جزء دهم از اول، مشکوک به شک بدوی است. منتها یک قاعدۀ کلی است که هر کجا یک معلوم بالتفصیل، و یک مشکوک به شک بدوی که متناسب با آن معلوم بالتفصیل باشد، کنار هم گذاشته شود، و ضم به یکدیگر شود، یک صورت علم اجمالی به وجود می‌آورد و الاّ در باطن امر از اول و آخر، ما جز علم تفصیلی و شک بدوی در اینجا مسألۀ دیگری نداریم. تحریک و داعویّت«اقیموا الصلوة» نسبت به نه جزء مسلّم، بعث آن نسبت به نه جزء مسلّم، نسبت به جزء دهم«من اول الامر» مشکوک است. نه این‌که بر ما یک برهه و یک دورانی بگذرد که در آن دوران علم اجمالی داشتیم، و بعد از گذشتن آن دوران، یک علم تفصیلی از این علم اجمالی متولد شود، و مسبب از این علم اجمالی قرار بگیرد.

پس وقتی که این دو مطلب را ملاحظه کردیم که اولا وجوب اتیان اجزا، وجوب غیری مقدمی نیست، و حتی آنهایی هم که در باب مقدمۀ واجب قائل به وجوب مقدمه شده‌اند، کثیری از آنها اجزا را خارج کرده‌اند، گفته‌اند: مقدمات داخلیّه داخل در محل نزاع نیست، و بلکه بعضیها اصلا مقدمیّت اجزا را انکار کردند و گفتند: علّت این‌که اجزا داخل در محل بحث نیست، این است که بحث ما در مقدمه است، و اجزا اصلا مقدمیّت برای کل و مرکب ندارد.

پس بالاخره باید این دو مبنا پذیرفته شود، تا اشکال مرحوم آخوند درست باشد:

یکی اصل وجوب المقدمة، یکی تعمیم وجوب المقدمة للمقدمات الداخلیة. و همین طور در تقریب سوم اولا باید یک علم اجمالی داشته باشیم، و علم تفصیلی را متولد از علم اجمالی بدانیم، آن‌وقت بگوییم: «المعلول کیف یعقل ان یؤثر فی زوال علته و

یوجب انحلال علته» اما به حسب واقع، ما جز یک علم تفصیلی در رابطۀ با اجزای معلومه، و یک شک بدوی در مورد جزء مشکوک، چیز دیگری نداریم. لذا جواب مرحوم آخوند و آن تقریب سوم به این طریق داده می‌شود.

تبعیت اوامر و نواهی از مصالح و مفاسد و ارتباط آن به محل بحث

و اما اشکال دیگر در این باب را مرحوم شیخ انصاری(ره) در کتاب شریف رسائل به صورت ان قلت بیان کرده است، و بعد خودشان جواب داده‌اند. اما مرحوم آخوند روی این اشکال تکیه کرده‌اند، و در جواب شیخ هم مناقشه کرده‌اند. در حقیقت این هم یک بیانی است که مورد تأیید مرحوم آخوند در کفایه است، و روی این بیان هم جلوی اجرای برائت عقلیّه را در اقل و اکثر اجزا گرفته‌اند، و آن این مسألۀ معروفه است. گفته‌اند:

عدلیّه دربارۀ اوامر و نواهی مولا، این عقیده را دارند که اوامر و نواهی، تابع مصالح و مفاسد واقعی و نفس الامری است، آن هم در متعلقات. اگر مولا امر به صلاة می‌کند، برای این است که یک مصلحتی بر صلاة ترتّب پیدا می‌کند و امر خداوند به صلاة برای تحقق آن هدف است، برای تحقق آن مصلحت، و تحصّل آن مصلحت است. کما این‌که در باب نواهی اگر نهیی متعلق به یک فعلی شود، برای این است که یک مفسده‌ای مترتب بر انجام آن فعل منهی عنه است که نهی مولا و زجر مولا برای انزجار از آن مفسده و تحذر از آن مفسده است.

این مسأله را عدلیه قائل هستند و حتّی یک تعبیری هم در این رابطه دارند که این تعبیر را مرحوم شیخ در همان ان قلت بیان کرده‌اند، مرحوم آخوند هم در کفایه بیان کرده‌اند، و آن این است که گفته‌اند: به نظر عدلیه، واجبات شرعیّه الطاف در واجبات عقلیّه هستند. مقصود عدلیّه از این عبارت، با توجه به این‌که مقصودشان از الطاف، همان مصالح واقعیّه‌ای است که در واجبات شرعیّه وجود دارد، این است که واجبات شرعیّه دارای یک مصالح واقعی و مصالح نفس الامری است که اگر عقول ما آن مصالح را درک می‌کرد و احاطۀ علمی برای عقول ما به آن مصالح حاصل می‌شد، خود عقول ما این افعال را ایجاب می‌کرد. نماز یک مصلحتی دارد که عقل ما آن مصلحت را درک نمی‌کند.

ولی اگر عقل ما آن مصلحت ملزمۀ صلاة را درک می‌کرد، خودش نماز را ایجاب می‌کرد، خودش این عمل عبادی را ایجاب می‌کرد. می‌بینیم مثلا در باب احسان، عقل آن مصلحت احسان را درک می‌کند، خودش مستقلا حکم می‌کند به این‌که احسان حسن

است، و رجحان دارد. در باب ظلم، عقل مستقلا مفسدۀ ظلم را درک می‌کند، لذا خودش حکم می‌کند«بأن الظلم قبیح». اما دربارۀ واجبات و محرمات شرعیّه، چون عقل چنین احاطه‌ای ندارد، لذا دست عقل کوتاه است از این‌که حکم به ایجاب و تحریم کند. اما اگر او هم می‌توانست رمز این واجبات، و مصالح این واجبات و مفاسد این منهی عنه‌ها را درک کند، آن هم حکم به وجوب و تحریم می‌کرد. پس این عبارت معروفه که واجبات شرعیّه الطاف در واجبات عقلیّه است، ناظر به همین معناست، و این مطلب را می‌خواهد بیان کند.

کیفیت تصویر مصلحت در مأمور به

بعد در توضیح این مطلب گفته می‌شود: حالا که پای مصلحت در کار است و مصلحت ملزمه در مأمور بها تحقق دارد، اینجا در رابطۀ با مصلحت، ما به دو صورت می‌توانیم مسأله را تصویر کنیم:

یک صورت این است که بگوییم: امر مولوی به خود صلاة تعلق گرفته است، لکن آن مصلحتی که در نماز وجود دارد، به‌عنوان غرض و هدف مطرح است. تصویر این صورت است که مولا«امر امرا مولویا بالصلاة لاجل تحقق تلک المصلحة، لاجل تحصّل تلک الغایة».

اما یک‌جور دیگر هم می‌توانیم تصویر کنیم، و آن این است که ما مأمور به واقعی را عبارت از خود همان مصلحت بدانیم، بگوییم: مأمور به آن مصلحت است، و امر متعلق به صلاة را امر ارشادی قرار دهیم، یعنی مولا می‌خواهد از راه نماز، آن مأمور به واقعی تحقق پیدا کند. شما که نمی‌دانید از چه راهی می‌توانید آن مأمور به واقعی را انجام دهید، شما که نمی‌دانید آن غرض و مصلحت که مأمور به واقعی است، از چه راهی تحقق پیدا می‌کند. مولا به صورت ارشاد، امر ارشادی به اقامۀ نماز متعلق می‌کند، برای تحقق مأمور به مولوی که عبارت از آن مصلحتی است که«یترتب علی الصلوة و یتحصّل بالصلاة» اینجوری هم می‌شود تصویرش کرد.

اما آنچه که واقع مطلب است بنابر قول عدلیّه، این است که شما وجود یک مصلحت ملزمه را نمی‌توانید انکار کنید چه این مصلحت ملزمه را غرض از مأمور به مولوی قرار بدهید، یا خود این مصلحت ملزمه را مأمور به قرار دهید، و امر نماز را امر ارشادی برای تحقق مأمور به واقعی قرار دهید. یکی از این دو تصویر بالاخره باید در اینجا پیاده شود.

لزوم احتیاط در اقل و اکثر ارتباطی

بعد نتیجه می‌گیرد، می‌گوید: ما روی هریک از این دو تصویر اگر بخواهیم مسأله را تمام کنیم، در اقل و اکثر ارتباطی در باب اجزا، باید قائل به احتیاط شویم و حق نداریم اجرای برائت عقلیّه کنیم.

بیان ذلک: اگر شما مأمور به را عبارت از آن مصلحت بدانید، و نماز جنبۀ مقدمی و ارشادی برای تحقق آن مأمور به واقعی داشته باشد، اینجا که خیلی مسأله روشن است برای این‌که در این نمازی که باید مؤثر در حصول آن مصلحت باشد، و مأمور به عبارت از آن مصلحت است، اگر شما نماز نه جزئی خواندید، یقین ندارید که مأمور به در خارج تحقق پیدا کرد. یقین ندارید که مأمور به شما که عبارت از آن مصلحت است، تحصّل پیدا کرد. شما یقین دارید امر«اقیموا الصلوة» گریبان شما را گرفته است، و با اتیان نماز نه جزئی نمی‌دانید که مأمور به در خارج تحقق پیدا کرد یا نه. مأمور به آن مصلحت است.

مصلحت اگر در نماز ده جزء باشد، با نماز ده جزئی تحصّل پیدا می‌کند، و با اقتصار بر نماز نه جزئی، شما در تحقق مأمور به شک دارید. و پیداست کسی که در تحقق مأمور به شک داشته باشد، نمی‌تواند اجرای برائت کند. اینجا مورد اشتغال یقینی، فراغ یقینی لازم دارد و مجرای آن قاعده خواهد بود.

اما اگر آن تصویر را پیاده کردید که بگویید: مصلحت به‌عنوان مأمور به مطرح نیست، بلکه مأمور به، خود نماز است، امر مولوی به خود نماز متعلق شده است، مصلحت به عنوان غرض مأمور به، و هدف مأمور به مطرح است. مأمور به ما همین صلاتی است که ما ملاحظه می‌کنیم. می‌گوید: در همین‌جا هم شما باید احتیاط کنید برای این‌که شما می‌دانید که امر مولا به صلاة برای تحقق آن غرض است، برای رسیدن به آن غرض است.

اگر شما بر نماز نه جزئی اقتصار کنید، نمی‌دانید که غرض مولا حاصل شده است یا نشده است؟ شما می‌دانید یک امری که خود امر معلول غرضی است از ناحیۀ مولا، به شما توجه پیدا کرد، حالا در مقام امتثالش یک عملی را انجام دادید که نمی‌دانید با این عمل، غرض مولا حاصل می‌شود، یا نه. اگر شک در حصول غرض کنید، لا محاله شک در سقوط امر دارید برای این‌که تا مادامی که غرض مولا حاصل نشود، امر مولا ساقط نمی‌شود. اگر امر می‌خواهد با غرض رابطه نداشته باشد، که این غرض مؤثر در ایجاد امر نبود، همان‌طوری که غرض مؤثر در ایجاد امر است. تا زمانی که این غرض حاصل

نشود و تحقق پیدا نکند، معنا ندارد امر ساقط شود.

پس در حقیقت شک شما در حصول و عدم حصول غرض، بازگشتش به این است که شما شک دارید که آیا امر ساقط شد، یا نشد. امری به شما متعلق شد، نماز نه جزئی خواندید، و با خواندن نماز نه جزئی، شک دارید که امر گریبان شما را رها کرد یا نکرد، امر ساقط شد یا نشد. اینجا هم همان مسألۀ اشتغال یقینی مستدعی برائت یقینیّه و فراغ یقینی است، که همان قاعدۀ احتیاط است، گریبان شما را می‌گیرد، می‌گوید: تا زمانی که شما علم به سقوط امر پیدا نکنید، حق ندارید دست از این امر بردارید، و آن هم به اتیان نماز ده جزئی تحقق پیدا می‌کند.

این هم یک مطلبی است که مرحوم آخوند بر این مطلب تکیه کرده‌اند و حرفی هم هست که به ظاهر قابل قبول است، و انسان آن را می‌پسندد. حالا در مقابل این حرف چه بگوییم؟

منشأ تبعیت اوامر و نواهی از مصالح و مفاسد

منشأ این مطلبی که عدلیّه قائل شده‌اند، که اوامر و نواهی تابع مصالح و مفاسد نفس الامریّه است، چیست؟ آیا این یک مسأله‌ای است که تعبّد در آن راه پیدا کرده است؟ منشأ این حرف، یک مسألۀ کلامیّه است که در علم کلام مورد بحث است. اشاعره یک طرف واقع شده‌اند، و عدلیّه که عبارت از معتزله و امامیّه هستند، طرف دیگر این مسأله قرار گرفته‌اند. آن مسأله این است که آیا دربارۀ خداوند ارادۀ جزافیّه(که ما از او تعبیر به گزاف می‌کنیم) نسبت به افعال خداوند جایز است یا ممتنع؟ آیا خداوند وقتی که می‌خواهد اراده کند یک فعلی را، حتما باید جنبۀ عقلائی در این فعل رعایت شود یعنی باید یک نفعی ملحوظ شود؟ همان‌طوری که ما در ارادۀ خودمان تا تصدیق به فایدۀ یک شیء نکنیم، و نفعی را در شیء ملاحظه نکنیم، از نظر عقلا، اراده تحقق پیدا نمی‌کند.

اراده در ما، مسبوق به تصوّر و تصدیق به فایده است. یک عملی که هیچ فایده‌ای ندارد در هیچ مرحله‌ای اثری بر او ترتب پیدا نخواهد شد، آیا این می‌تواند متعلق اراده قرار بگیرد؟

دربارۀ خداوند اشاعره گفته‌اند: ارادۀ گزافیّه از خداوند در رابطۀ با افعالش هیچ امتناعی ندارد چون مثلا او قادر مطلق است و فعّال ما یشاء است. مثلا یک چنین چیزهایی در ذهنشان هست، «له ان یرید ما یشاء» دیگر در ارادۀ او محدودیّتی نیست.

ممکن است که اداره کند یک فعلی را که در هیچ مرحله‌ای از مراحل، هیچ‌گونه مصلحتی در آن وجود نداشته باشد. اشاعره این معنا را می‌گویند.

اما عدلیّه در مقابل اشاعره منکر این هستند. آنها می‌گویند: ارادۀ جزافیّه دربارۀ خداوند ممتنع است. افعال الهی باید دارای مصالح و جهات مرجحه باشد. همین‌طوری بدون جهت، فعلی از خداوند تبارک و تعالی صادر نمی‌شود.

ریشۀ این حرفی که عدلیّه در ما نحن فیه زده‌اند، عبارت از همین مسألۀ کلامیّه است.

حالا ما باید این مطلب را موردنظر قرار دهیم و رویش فکر کنیم. برای فرار از جزافی بودن افعال خداوند، و برای این‌که این معنای جزاف در فعل خدا تحقق پیدا نکند چه باید کرد؟ خدا ما را امر کرده است، گفته: «اقیموا الصلوة» این«اقیموا الصلوة فعل من افعال الله، عمل من اعمال الله» آیا اگر این امر«اقیموا الصلوة» بخواهد از دایرۀ جزاف بودن خارج شود، راهش منحصرا عبارت از همین است که عدلیّه در ما نحن فیه قائل شدند؟ یعنی حتما باید بگوییم: این نماز مؤثر در یک مصلحتی است مثل مثلا مصلحت معراج المؤمن بودن، و این امر خداوند که فعل من افعال الله است، برای رسیدن به این مصلحت معراجیه است؟ آیا برای فرار از جزاف بودن، راه منحصرا همین است که اگر راه منحصرا همین باشد، حرف عدلیّه در ما نحن فیه درست است. می‌گویند: اوامر و نواهی تابع مصالح و مفاسد نفس الامریّه است؟ یا این‌که آن مقداری که لازم است، این است که«اقیموا الصلوة» از دایرۀ جزاف بودن خارج شود، اما راه خروجش از دایرۀ جزاف بودن، منحصر به این نیست که عدلیّه در ما نحن فیه قائل هستند، من الممکن که یک راههای دیگری وجود داشته باشد، که با توجه به آن راهها«اقیموا الصلوة» از عنوان جزافیّت خارج شود. روی این جهت قدری فکر بفرمایید تا دنبالۀ بحث.

پرسش:

1 - مبنای اشکالات ثلاثه اجرای برائت چیست؟

2 - کیفیت وجود علم تفصیلی و شک بدوی را در محل بحث توضیح دهید.

3 - ارتباط بحث تبعیت اوامر و نواهی از مصالح و مفاسد را به محل بحث بیان کنید.

4 - دو تصویر مصلحت در مأمور به را با نتیجۀ آن توضیح دهید.

5 - منشأ مسلک تبعیت اوامر و نواهی از مصالح و مفاسد چیست؟

درس دویست و هفتاد و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عدم علم به تحقق مأمور به با اتیان به اقل

عرض کردیم یکی از اشکالات روی مبنای عدلیّه که اوامر و نواهی را تابع مصالح و مفاسد در متعلقات می‌دانند، این است که اگر ما اتیان به اقل کنیم، علم نداریم به این‌که مأمور به حقیقی تحقق پیدا کرده است، بنابر اینکه آن مصالح، خودشان مأمور به واقعی باشند؟ و یا علم نداریم به این‌که غرض از مأمور به تحقق پیدا می‌کند، بنابراین‌که آن مصالح به‌عنوان غرض مطرح باشند.

در جواب این اشکال عرض کردیم که این مسأله دارای یک ریشه‌ای است، و اساسش یک مسألۀ دیگری است، و آن این‌که آیا ارادۀ جزافی دربارۀ خداوند«ممتنعة او لیست بممتنعة؟»، اشاعره قائل هستند به این‌که امتناع ندارد. ارادۀ جزافی بدون مصلحت، بدون غرض می‌تواند به یک شیء دربارۀ خداوند متعلق شود. اما عدلیّه در مقابل اشاعره این معنا را منکر هستند، و می‌گویند: ارادۀ جزافیّه بر خداوند حکیم امتناع دارد. حالا بحث این است که آیا اگر ما این مبنای عدلیّه را در آن مسأله‌ای که ریشۀ این

مسأله است، پذیرفتیم که می‌پذیریم، و واقع مطلب هم همین است، که ارادۀ جزافیّه بر خداوند حکیم ممتنع است، و آن حرفهایی که زده‌اند که اینجا قدرت غیر محدود است، محدودیّت تصور نمی‌شود، هیچ ربطی به این مسأله ندارد. حالا این مبنا را ما پذیرفتیم.

آیا لازمۀ پذیرفتن این مبنا، این است که در مثل ارادۀ خداوند که تعلق به صلات گرفته است، (البته ارادۀ تشریعی) ارادۀ خداوند که به صوم متعلق شده است به ارادۀ تشریعی، و امثال ذلک در مواردی که امر تحقق دارد؛ اگر ما بخواهیم مسأله را از جزاف بودن خارج کنیم، آیا راهش منحصرا همان دوتا راهی است که دیروز ذکر شد؟ باید به یکی از آن دو صورت از مسألۀ جزافی بودن خارج شویم؟ و دیگر راه سوم و چهارمی وجود ندارد؟

یک صورتش این بود، ما معراج المؤمن را مأمور به واقعی قرار دهیم، و اینجوری بگوییم: امر متعلق به صلات«امر ارشادی الی تحقق ما هو المأمور به حقیقتا» و الا امر مولوی به‌عنوان«معراج المؤمن» متعلق شده است، و در تعلق امر به صلات، هیچ جهتی غیر از ارشادیّت وجود ندارد، یا این‌که بگوییم: امر متعلق به صلات شده است مأمور به واقعی خود صلات است، امر مولوی به نفس صلات متعلق است، منتها عنوان معراجیّت، به‌عنوان غرض از مأمور به مطرح است، به‌عنوان نتیجۀ مأمور به مطرح است؟

راههای خروج از ارادۀ جزافی نسبت به خداوند

ما قبول داریم که یکی از این دو راه مسأله را از جزافی بودن خارج می‌کند؛ اما بحث در انحصار است. آیا راه منحصرا یکی از این دو راه است یا این‌که نه؟ ما ممکن است که یک راه سومی پیدا کنیم، ممکن است یک راه چهارمی پیدا کنیم مثلا بگوییم: امر در تعلقش به صلات، و به عبارت دیگر تعلق ارادۀ تشریعیّه مولا به صلات، هیچ ربطی به معراج المؤمن ندارد، بلکه برای خاطر این است که خود نماز محبوب مولاست، خود نماز مصلحت است، نه این‌که نماز«مؤثر فی حصول مصلحة اخری» خودش مصلحت است، خودش محبوب مولاست. برای خاطر این‌که نماز خضوع در مقابل مولاست، نماز خشوع در مقابل مولاست، در نماز تحلیل و تکبیر و تسلیم وجود دارد، ما احتمال می‌دهیم که تعلق امر مولا و ارادۀ تشریعیّۀ مولا به صلات، برای خاطر نفس همین اعمال محبوب خداوند است، نفس همین اعمال، محبوب ذات باری تعالی است. اگر اینطور شد و چنین احتمالی دادیم، آیا مسأله از جزافی بودن خارج نمی‌شود؟ راه خروج از

جزافیّت منحصرا همان دو راه اول است که اگر از مولا ما می‌توانستیم سؤال کنیم، از نبی اکرم(صلی الله علیه و آله) این سؤال را ما می‌کردیم که«لم جعلت الصلاة مأمورا بها» اگر در جواب می‌فرمودند: «لان الصلاة محبوبة بذاتها للمولا» دلیلی نیامده است که محبوب مولا همه‌اش باید معراج المؤمن باشد، معراج المؤمن چه خصوصیّتی دارد که می‌تواند محبوب باشد؟ اما نفس صلات به ما هی صلات نمی‌شود محبوب مولا باشد؟ با این‌که نماز یک عبادتی است که در آن خصوصیّات و حالات مختلفی از رکوع و سجود و ذکر و توجّه وجود دارد.

(سؤال... و پاسخ استاد:) خودش محبوب است نه برای خاطر این‌که«یؤثر فی المعراجیة» خودش محبوب مولاست، این معقول نیست؟

اگر شما بفرمایید: چه فایده‌ای و چه نتیجه‌ای بر آن مترتب می‌شود؟ می‌گوییم: اگر شما این احتمال را دادید. شما از مسألۀ جزافی بودن بیرون آمدید، دیگر چیزی سد راه شما به این عنوان نخواهد بود. حالا که نشد، شما چنین می‌گویید: مولا به من گفته: «اقیموا الصلوة» صلات هم خودش محبوبیّت دارد. وجوب صلات برای محبوبیّت خودش است، خودش مصلحت است نه اینکه خودش مصلحت دارد. اگر اینطور شد می‌گوییم:

بعد از آن‌که مولا به شما گفت«اقیموا الصلوة» و شما شک کردید که آیا نماز نه جزء یا ده جزء است؟ این شک شما به این برمی‌گردد که نمی‌دانید آنچه که محبوب مولاست، نه جزء است یا ده جزء؟ آنچه که مصلحت است نه جزء است یا ده جزء؟ آیا محبوب مولا نماز بدون سوره است یا محبوب مولا نماز مع السورة است؟ در اینجا عقل دخالت می‌کند، می‌گوید: آن مقداری که دلیل قائم شد بر این‌که آن محبوب مولاست، وظیفۀ شمای عبد اتیان به اوست. اما آنچه که دلیل نداری بر این‌که محبوب مولا هست یا نیست، چه لزومی دارد که شما اتیان کنید؟ مثل اینکه خارجا در یک عبادت دیگری شما شک کنید در این‌که اصلا وجوب دارد یا ندارد؟ یعنی اصلا محبوب مولا هست یا نیست؟ چطور در اقل و اکثر غیر ارتباطی با این‌که شما شک در محبوبیّت می‌کنید، اصالة البرائة العقلیّه جریان پیدا می‌کند، اینجا هم آن مقداری که من قبل المولا محبوبیّتش برای شما ثابت شده است، نه جزء است، عقل می‌گوید: باید اتیان کنی. «و اما الجزء العاشر فلم یثبت محبوبیته و لم یصدر من المولا دلیل علی انه محبوب، بعد عدم صدور الدلیل من قبل المولا علی محبوبیته» چه لزومی دارد که شما اتیان کنید؟ و چه کسی شما را بر لزوم اتیان آن وادار می‌کند؟ پس ببینید ما هم خروج از مسألۀ جزافیّت را ملتزم شدیم، کاری

کردیم که ارادۀ جزافیّه به صلات به نحو ارادۀ تشریعی تعلق پیدا نکند، و در عین حال به عقل هم که مراجعه می‌کنیم، عقل حکم به برائت می‌کند. این یک راه که ما می‌توانیم تصور کنیم.

(سؤال... و پاسخ استاد:) ما می‌گوییم: آن حرفی را که عدلیّه زدند ریشۀ آن مسأله را ما باید ملاحظه کنیم، وقتی که ریشۀ مسأله را ملاحظه کردیم، می‌بینیم راه منحصر نیست به آن دو راهی که دیروز عرض کردیم. آنچه که ما ملزم به او هستیم این نیست که بگوییم:

یک نمازی داریم، یک معراج المؤمنی داریم، یا باید معراج المؤمن مأمور به باشد، نماز جنبۀ ارشادی داشته باشد، و یا معراج المؤمن به‌عنوان غرض مطرح باشد، لازم نیست که ما اینها را ملتزم شویم. اساس مسأله این است که از جزاف بودن ما بیرون بیاییم، کما این که راه دیگری هست که بعضیها هم به این راه ملتزم شدند، و آن هم مانعی ندارد.

وجود مصلحت در شیء علت تعلق امر به آن

ممکن است که ما یک راه چهارمی اینجا تصور کنیم که این راه را مرحوم آخوند در کفایه از بعضی از عدلیّه نقل می‌کند، و آن این است که ممکن است تعلق امر به صلات، برای خاطر یک مصلحتی است که در خود این امر وجود دارد، امر کردن دارای مصلحت است، و الاّ مأمور به هیچ مصلحت ندارد، منهی عنه هیچ مفسده ندارد. روی این مبنا دیگر پای مفسده را نباید ما اصلا در بین بیاوریم. باید بگوییم: ممکن است امر المولا خودش مصلحت داشته باشد، و همین‌طور نهی المولا خودش مصلحت داشته باشد، اینجا دیگر روی این فرض اصلا پای مفسده در کار نیست، چرا مولا می‌فرماید: «اقیموا الصلوة»؟ نفس این امر به اقامۀ به صلات در او مصلحت است، چرا مولا می‌فرماید: «لا تشرب الخمر»؟ نفس این نهی از شرب خمر خودش دارای مصلحت است.

اگر ما یک چنین احتمالی دادیم، آیا مسأله از جزاف بودن بیرون می‌آید یا نه؟ اگر نفس امر المولا مشتمل بر مصلحت شد، نفس نهی المولا مشتمل بر مصلحت شد، دیگر عنوان جزافیّت در اینجا تحقق ندارد؟ وقتی که عنوان جزافیّت در اینجا تحقق نداشت، در ما نحن فیه اینطوری نتیجه می‌گیریم و می‌گوییم: مولا آن مصلحتی که در امرش باید لحاظ شود، آن مصلحت در رابطۀ با خود امر تحقق پیدا کرده است، او دیگر توقف ندارد بر این‌که مأمور به در خارج موجود شود، مصلحت در رابطۀ با خود امر است«و الامر قد تحقق فی الخارج». اما در عین این‌که امر تحقق پیدا کرده است، به مقتضای حکم عقل ما

در برابر مولا، و انجام مأمور به مسؤول هستیم، عقل می‌گوید: باید مأمور به مولا در خارج وجود پیدا کند، ولو این‌که مصلحت در خود امر باشد، ولو مصلحت در خود نهی باشد، لکن در ناحیۀ امر حتما باید مأمور به وجود پیدا کند، در ناحیۀ نهی هم حتما باید منهی عنه ترک شود. آن‌وقت ما از عقل در این فرض سؤال می‌کنیم، می‌گوییم: امر مولا به یک نمازی متعلق شده است، که از نظر اجزا، مردد بین نه جزء و ده جزء است، عقل در جواب می‌گوید: تو از عهدۀ انجام آن مقداری که تعلق امر به او متیقّن و معلوم است، باید برآیی. اما آن مقداری که امر مولا در رابطۀ با آن دلالت نمی‌کند«لا یجب علیک الخروج عن عهدته».

پس یک احتمال چهارم هم که بعضی از عدلیّه برای خروج از جزافیّت، ملتزم به این معنا شده‌اند این است که مصلحت را دربارۀ خود امر و نهی فرض کرده‌اند. اینجا جزافیّت در کار نیست، و در عین حال مقتضای حکم عقل هم عبارت از جریان برائت است. پس خلاصۀ جواب این شد که اگر راه منحصرا عبارت از آن دو صورت اول باشد، حالا ما در این جواب اول می‌پذیریم که اشکال وارد است. اما اشکال ما عدم انحصار است، می‌گوییم: راه منحصر به آن دو نیست، بلکه ما دو راه دیگر می‌توانیم تصور کنیم، که برطبق این دو راه اخیر، لازم نیست که برائت عقلیّه جریان پیدا نکند، بلکه در عین التزام به یکی از این دو راه اخیر، جریان برائت عقلیّه به وضع روشنی مطرح می‌شود.

(سؤال... و پاسخ استاد:) ولی در عین حال در مقام عبودیّت و مولویّت عقل می‌گوید: باید امر مولا در خارج موافقت شود. شما چکار دارید؟ مگر دلیلی آمده است بر اینکه شما تابع مصلحت هستید؟ مسألۀ لزوم اتیان به مأمور به هیچ ارتباطی به مصلحت ندارد، این قانون عبودیّت و مولویّت است، مثل این‌که اشاعره که ارادۀ جزافیّه را دربارۀ خداوند ممتنع نمی‌دانند، و می‌گویند: بدون هیچ‌گونه مصلحتی امر از طرف خدا می‌تواند تحقق پیدا کند، آیا موافقت مأمور به از نظر اینها لازم نیست، چون اینها ملتزم به اصل اعتبار مصلحت نیستند؟ ربطی به این ندارد، مسألۀ موافقت امر یک قانونی است در رابطۀ با مولویّت و عبودیّت، حالا در چه مرحله‌ای مصلحت وجود دارد، در چه مرحله‌ای وجود ندارد اصلا مصلحت هست، یا اصلا مصلحت نیست؟ هیچ ارتباطی به مسألۀ موافقت ندارد.

(سؤال... و پاسخ استاد:) لازم نیست اثبات بشود، همین‌که شما در مسألۀ جزافیّت راه دیگری پیدا کردید، شما که می‌خواهید جلوی جریان برائت عقلیّه را بگیرید، باید آن

راهها را اثبات کنید، و الاّ لازم نیست که ما اینها را اثبات کنیم، ما می‌گوییم: همین مقدار امر مولا اینجا«لیس بجزاف» لازمۀ جزاف نبودن عدم جریان برائت عقلیّه نیست، این اولا.

ثانیا در جواب از همین اشکال. فرض می‌کنیم که راه منحصرا همان دو راهی است که این مستشکل ذکر کرد. راه سوم و چهارم را ما به‌طور کلی نادیده می‌گیریم. یا معراج المؤمن مأمور به است، و صلات در حقیقت مقدمۀ تحقق معراج المؤمن است؟ یا این‌که نه، معراج المؤمن به‌عنوان غرض از صلات مطرح است. می‌گوییم: ما ممکن است بین این دو راه تفکیک کنیم، یک راهش را قبول داریم که برائت عقلیه جاری نمی‌شود و آن این است که ما مأمور به را عبارت از معراج المؤمن ببینیم، برای این‌که اگر مأمور به معراج المؤمن شد، از قبیل اسباب و محصّلات می‌شود، و در حقیقت به یک معنا از محل بحث اقل و اکثر در اجزاء هم خارج می‌شود. و ما هم می‌گوییم: برائت عقلیّه در اسباب و محصّلات جریان پیدا نمی‌کند.

اما در این فرض دوم که اگر معراجیّت به‌عنوان غرض از صلات مطرح شد، به‌عنوان هدف برای ایجاب صلات مطرح شد، شما می‌گویید: اگر ما اقتصار بر نماز نه جزئی کنیم، شک می‌کنیم که آیا غرض مولا حاصل شده است، یا حاصل نشده است؟ و مرحوم آخوند مکرر در کتاب کفایه در مباحث مختلفه این مسأله را بیان کرده‌اند که مکلّف در مقام امتثال، باید علم به حصول غرض داشته باشد، برای این‌که اگر شک در حصول غرض داشته باشد این مساوق با شک در سقوط امر است، برای خاطر این‌که امر حدوثا و بقائا تابع برای غرض است، معنا ندارد که امر کنار برود، درحالی‌که غرض حاصل نشده باشد. پس اگر شما شک در حصول غرض کردید، تبعا شک در بقای امر و سقوط امر می‌کنید، و با شک در سقوط و بقای امر، بلا اشکال قاعدۀ اشتغال جریان پیدا می‌کند.

می‌خواهیم ببینیم آیا واقع مطلب هم اینطور است؟ آیا آن مقداری که عقل در مقام امتثال حکم می‌کند، این است که مکلّف باید علم به حصول غرض مولا پیدا کند؟

عدم لزوم اتیان به مشکوک برای علم به حصول غرض مولا

عرض کردیم که مسألۀ اطاعت و معصیت، موافقت و مخالفت، اینها مسائل عقلی است، و حاکم بالاستقلال در این مسائل، عبارت از عقل است. حالا مثلا مولا دستور خیلی روشنی داده است که یک معجونی ترکیب شود تبعا برای خاطر هدفی، لکن

نسخه‌ای که برای تشکیل اجزای این معجون در اختیار گذاشته است، یک نسخۀ مشتمل بر نه جزء است. اما ما احتمال می‌دهیم که یک جزء دهمی در کار باشد و در اختیار ما قرار نگرفته است، آیا عقل اینجا اینطور حکم می‌کند که اگر شما معجون نه جزئی را در خارج ترک کردید و تشکیل دادید، چون نمی‌دانید که آن غرضی که مولا از این معجون می‌خواهد و هدفی که مولا در رابطۀ با ترکیب این معجون دارد، آیا حاصل می‌شود یا نمی‌شود؟ پس هر جزئی که احتمال جزئیّت می‌دهید، این را ضمیمۀ این معجون کن، آیا در باب اطاعت و موافقت و مخالفت و معصیت، عقل یک چنین حکمی دارد؟ یا عقل می‌گوید: چکار به غرض مولا دارید، ببین آن نسخه‌ای که از طرف مولا در اختیار تو قرار گرفته است دربارۀ اجزای تشکیل‌دهندۀ این معجون، آیا آن نسخه نه جزء را دلالت می‌کند یا ده جزء را دلالت می‌کند؟ تو چه الزامی داری که برای خاطر علم به حصول غرض مولا، هر جزئی که احتمال می‌دهی که در رابطۀ با این غرض نقش داشته باشد، آن را هم تهیه کنی و ضمیمۀ اجزای معلومه قرار بدهی؟ آیا در باب موافقت و مخالفت، از نظر عقل مسألۀ غرض مطرح است؟ یا آن‌که از نظر عقل چنین مطرح است که بیان مأمور به من قبل المولا است که چه مقدار از ناحیۀ مولا در این باره تبیین به عمل آمده است؟

همان مقداری که از ناحیۀ مولا تبیین به عمل آمده است، شما در مقابل همان مقدار ملزم و مأخوذ هستید. اما زائد بر آن مقدار به‌عنوان این‌که من نمی‌دانم که بدون این غرض مولا حاصل می‌شود یا نمی‌شود؟ چه الزامی از ناحیۀ عقل در این باب مطرح است؟ لذا ما روی صورت دوم از آن دو صورت اولی که مبنای اشکال بر آن دو صورت قرار گرفته بود، می‌توانیم این حرف را بزنیم، که در فرض دوم که معراج المؤمن به‌عنوان غرض مطرح است، ولو این‌که ما با نخواندن سوره، نمی‌دانیم که معراج المؤمن حاصل می‌شود یا نمی‌شود؟ لکن ما ملزم به تحصیل غرض نیستیم. مولا نگفته: «حصّل غرضی» بلکه مولا به من گفته: نماز بخوان، خودش هم نه جزء برای نماز بیان کرده است، اگر برای جزء دهم هم بیانی بوده است به ما نرسیده است، و بیان غیر واصل هم مثل عدم البیان است.

آیا بیننا و بین عقولنا، عقل در اینجا حکم به برائت نمی‌کند؟ یا این‌که در آن مثال معجونی که عرض کردیم، به این عبد می‌گوید: هرچیزی که تو احتمال جزئیّتش را در این معجون می‌دهی باید ضمیمه کنی، تا یقین کنی به این‌که آن غرض مولا، و هدف مولا

در خارج تحقق پیدا کرد. ما وقتی که مراجعۀ به عقل می‌کنیم، چنین لا بدیّت و چنین الزامی را از ناحیۀ عقل ملاحظه نمی‌کنیم. لذا این اشکال مهمی هم که در این باب شده بود، به این دو طرزی که ملاحظه فرمودید، قابل جواب است.

(سؤال... و پاسخ استاد:) آن‌که هم دوران امر بین متباینین است، در دوران بین متباینین قائل به لزوم احتیاط شدیم.

(سؤال... و پاسخ استاد:) اینجا هم یکی است، همان دوران بین متباینین است، همان مسألۀ گذشته است، که پای مسألۀ علم اجمالی مطرح است. آنجا چون علم اجمالی مطرح است، مسألۀ احتیاط است، برای خاطر این‌که برائت عقلیّه در اطراف علم اجمالی جریان پیدا نمی‌کند. اما در ما نحن فیه مسألۀ انحلال بود، و در دنبالش جریان برائت. این هم یک اشکال.

پرسش:

1 - آیا با اتیان به اقل علم به تحقق مأمور به حاصل می‌شود؟

2 - راههای خروج از ارادۀ جزافی نسبت به خداوند را بیان کنید.

3 - توضیح دهید آیا وجود مصلحت در شیء علت تعلق امر به آن است؟

4 - آیا لزوم اتیان به مشکوک برای علم به حصول غرض مولا لازم است؟

درس دویست و هفتاد و دوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عدم حصول قصد تقرّب با اتیان اقل

آخرین اشکال که به منظور عدم جریان برائت عقلیّه در اینجا مطرح شده است، در خصوص اقل و اکثر در امور عبادیّه جریان دارد. چون اقل و اکثر ارتباطی در همان باب اجزا، گاهی در تعبدیّات مطرح می‌شود، و گاهی در توصلیّات. یعنی موضوع بحث به تعبدیّات اختصاص ندارد، و ارتباطی بودن هم ملازم با تعبّدی بودن نیست. ممکن است یک واجب توصلی داشته باشیم که مرکب از یک اجزائی باشد، و بین اجزا ارتباط در کار باشد، به‌طوری‌که اگر بعضی از اجزا تحقق پیدا نکند، «کأنّ المرکب لم یتحقق».

این اشکال در خصوص اقل و اکثر ارتباطی در امور عبادیّه و در واجبات تعبدیّه مطرح است به این کیفیّت که خصوصیّتی که در امور عبادی اعتبار دارد، مسألۀ قصد تقرّب است اما در توصلیات، اعتبار ندارد. مستشکل می‌گوید: به لحاظ اعتبار قصد تقرّب در عبادات، ما اگر در اقل و اکثر ارتباطی، احتیاط را رعایت کنیم و اکثر را اتیان کنیم، می‌توانیم قصد تقرّب را رعایت کرده باشیم اما اگر اقل را اتیان کردیم، به اقل چطور

می‌توانیم قصد تقرّب کنیم؟ به اقل چطور می‌توانیم این معنایی که از خصوصیّات رکنیّه عبادات است، را رعایت کنیم؟

البته توضیح این مطلب یک مقدمه‌ای هم لازم دارد، و آن این است که مسألۀ قصد تقرّب تنها در واجبات نفسیّه تصور می‌شود، یعنی عبادتی که وجوب نفسی و یا استحباب نفسی دارد، ممکن است قصد تقرّب در آن معتبر باشد و یا معتبر است اما در واجبات غیریّه که وجوبشان وجوب مقدمی است، در اصول ملاحظه کرده‌اید که واجب غیری، واجب توصلی است، و قصد قربت در آن اعتبار ندارد. واجب باید وجوبش وجوب نفسی باشد، تا بتواند مقربیّت داشته باشد. در حقیقت واجب نفسی است که صلاحیّت مقربیّت دارد، اما واجب غیری صلاحیّت مقربیّت را ندارد.

لازمه شک در مقرّبیت اقل

با توجه به این مقدمه، مستشکل می‌گوید: اینجایی که شما نماز مردد بین ده جزء و نه جزء را به صورت ده جزء اتیان می‌کنید، شما می‌دانید که دارید مقرّب را انجام می‌دهید برای این‌که این عمل شما، این نماز ده جزئی، بلا اشکال مقرّب است حالا یا ده جزء مقرّب است یا نه جزء از این ده جزء مقرّب است. بالاخره مقربیّت این نماز ده جزئی صادر از شما، برای شما محرز است. لذا شما می‌توانید قصد تقرّب کنید، نماز را به‌عنوان مقربیّت انجام دهید. اما اگر در مقام اطاعت، شما بر نه جزء اقتصار کردید، این نه جزء چون امرش دائر بین این است که وجوبش وجوب نفسی باشد و یا این‌که وجوبش وجوب غیری باشد، لذا مقربیّت این نه جزء برای شما احراز نشده است. اگر این نه جزء، واجب نفسی باشد«یکون مقرّبا» اما اگر این نه جزء، واجب غیری شد، و نماز واجب نفسی نماز ده جزئی شد، این نه جزء«لا یکون مقرّبا». پس این یک امری است که روی یک تقدیر، مقرّب است و روی تقدیر دیگر«لا یکون مقربا»، شما چطور می‌توانید دربارۀ آن قصد تقرّب داشته باشید؟ شما چطور می‌توانید او را به‌عنوان مقربیّت در خارج پیدا کنید؟ شما که نمی‌دانید این مقربیّت دارد، یا ندارد؟ اما در اتیان به اکثر، این مسأله مطرح نیست. شما می‌دانید این عمل شما مقرّب، حالا یا تمام ده جزء مقرّب است، یا نه جزء از این ده جزء مقرّب است. لذا آنجا قصد تقرّب دربارۀ ده جزء از شما امکان تحقق دارد، اما دربارۀ نه جزء امکان تحقق ندارد و اگر امکان تحقق نداشت، نماز نه جزئی به‌عنوان عبادت نمی‌تواند واقع شود«لفقدها لقصد التقرّب». این آخرین اشکالی است که در اینجا

مطرح شده است و باید جواب از این اشکال داده شود.

عدم دلیل بر لزوم قصد تقرّب

یک جواب عبارت از این است که معنایی که در عبادیّت عبادت معتبر است، عبارت از این معنایی نیست که خیلی معروف است و در اذهان جا گرفته است. یعنی همین مفاد قصد التقرّب و قصد المقربیّة، در عبادت اعتبار ندارد. همان‌طوری که مرحوم آقای بروجردی(اعلی الله مقامه الشریف) می‌فرمودند و در ذهنم هست من در تقریرات صلاتشان ضبط کرده‌ام. نکته جالبی در اینجا می‌فرمودند، ایشان می‌فرمودند: ما هیچ دلیلی نداریم بر این‌که قصد تقرّب در نماز معتبر است. یک روایتی، یک دلیلی که دلالت کند بر این‌که قصد تقرّب در نماز اعتبار دارد، نداریم. فقط مسأله این است که روایات در مورد چیزهایی که منافی با قصد تقرّب است، وارد شده و حکم به ابطال عمل با وجود آنها کرده است. روایت می‌گوید: اگر نماز شما، ریایی واقع شود، در مورد ریا خداوند فرموده: «أنا خیر شریک» من شریک خوبی هستم، اگر کسی کار را برای من و برای دیگران انجام داد، من چون شریک خوبی هستم، همه را به غیر واگذار می‌کنم، می‌گویم مال شما. و همین‌طور روایات دیگری در باب ریا وارد شده است که دلالت بر بطلان عمل در مورد ریا می‌کند. روایاتی در باب عجب وارد شده است، روایاتی در باب بعضی از موانع دیگر وارد شده است.

خصوصیت عمل عبادی

ما وقتی اینها را ملاحظه می‌کنیم، نتیجه می‌گیریم که خصوصیّت عمل عبادی این است که محرّک انسان و داعی انسان برای انجام او، نباید این باشد که زید و عمرو خوششان بیاید، نباید این باشد که پولی در مقابل او دهند، نباید این باشد که انسان وجه‌ای در مقابل او پیدا کند. عمل عبادی آن است که محرّک انسان، امر الهی و جهت الهی باشد. هر کاری را که انسان به یک داعی الهی، و به یک جهت مربوط به خداوند انجام بدهد، این معنای قصد تقرّب است. دیده‌اید که مرحوم آخوند در کفایه در معنای قصد تقرّب احتمالاتی می‌دهد. اولین احتمال که رویش تکیه می‌کند، می‌فرماید: معنای قصد تقرّب، اتیان به داعی امر خداوند است. روی این هم بیشتر بحث می‌کند.

پس این‌که به ذهن ما می‌رسد که خصوصیّت عبادت این است که باید عنوان مقربیّت

داشته باشد، و ما در رابطۀ با عبادت قصد مقربیّت داشته باشیم، اینطور نیست. این خصوصیّت در عبادت معتبر نیست. وقتی که اینطور شد، ببینیم در ما نحن فیه آن کسی که نماز نه جزئی را اتیان می‌کند که شما می‌گویید: نمی‌تواند قصد مقربیّت داشته باشد، داعی او که نماز نه جزئی را اتیان کند، چه چیز است؟ می‌خواهد ریا کند، می‌خواهد عجب داشته باشد، مسائل دنیوی برای او مطرح است؟ یا از نظر داعی و محرک، بین این آدمی که نماز نه جزئی اتیان می‌کند، و بین آن آدمی که نماز ده جزئی اتیان می‌کند، فرقی وجود ندارد؟ آن جهتی که در عبادیّت عبادت معتبر است، آن جهت برای هردویشان وجود دارد. آن کسی که نماز را ده جزئی اتیان می‌کند، محرّکش جنبۀ معنوی است، و امر الهی و جهت خدایی است. آن کسی که نماز نه جزئی می‌خواند نیز به همین هدف می‌خواند. در حقیقت اصلا محل بحث ما اینجاست و الاّ اگر کسی یک نماز نه جزئی را برای ریا خواند، از محل بحث ما خارج است. کما این‌که اگر نماز ده جزئی را ریاء خواند از محل بحث ما خارج است. لذا بخواهیم بین این دو اینجوری فرق بگذاریم، آدمی که نماز را ده جزء می‌خواند می‌تواند جهت معنویش را رعایت کند، اما آدمی که نماز را نه جزء می‌خواند نمی‌تواند جنبۀ معنوی را رعایت کند، این فرق به نظر ما روشن نیست. بین این دو هیچ فرقی نیست. هم او به داعی الهی و به جنبۀ معنوی اتیان می‌کند، و هم این به داعی الهی و جنبۀ معنوی. لذا از این جهت نمی‌توانیم بین این دو این فرق را قائل شویم، این اولا.

عدم وجوب غیری اقل

و ثانیا ما جواب دیگری از این حرف داریم و آن این است که ما اقل را واجب به وجوب غیری نمی‌دانیم، «و لو کان الاکثر واجبا». اگر در واقع هم نماز ده جزئی واجب باشد، اینطور نیست که اقل، وجوب غیری مقدمی(به اصطلاح مرحوم آخوند) تبعی توصلی داشته باشد. اگر این حرفها بود، جای اشکال شما روی این مبنا، یعنی جواب دوم ما بود، اما بحث این است که ما مکرر گفتیم: داعی به اتیان اجزا، همان امر متعلق به مجموع است. چه چیزی انسان را دعوت می‌کند به این‌که در نماز رکوع کند؟ از او می‌پرسیم که داعی شما به رکوع در نماز چه چیز است؟ می‌گوید: «اقیموا الصلوة». داعی شما به سجود در نماز چه چیز است؟ می‌گوید: «اقیموا الصلوة». داعی شما به تشهد و تسلیم چه چیز است؟ «اقیموا الصلوة»، و در این داعویّت«اقیموا الصلوة» بین آن آدمی

که نه جزء را می‌خواند، و بین آن آدمی که ده جزء را می‌خواند، چه فرقی است؟ آن کسی که ده جزء را انجام می‌دهد، داعیش«اقیموا الصلوة» است. آن کسی که نه جزء را انجام می‌دهد داعیش«اقیموا الصلوة» است. از نظر مقام داعی و عنوان محرّک، بین این دو هیچ فرقی نیست. فرق در یک جهت دیگری است، و آن این است که آن کسی که اکثر را اتیان می‌کند، قائل به انحلال نشده است. او می‌گوید: وقتی امری گریبان انسان را گرفت، اشتغال یقینی فراغ یقینی لازم دارد، و آن کسی که نه جزء را اتیان می‌کند، می‌گوید: این علم اجمالی انحلال پیدا کرده است، و دربارۀ مأمور به آن مقداری که مولا برای ما روشن کرده، امرش گریبان ما را می‌گیرد، اما آن مقداری که برای ما روشن نکرده، ولو در واقع هم جزء مأمور به باشد، امر مولا نمی‌تواند نسبت به آن مقدار گریبان ما را بگیرد. در این جهت بینشان اختلاف است، و الاّ در اصل این معنا، چه آن کسی که اقل را ایجاد می‌کند، و چه آن کسی را که اکثر را ایجاد می‌کند، از هرکدامشان که سؤال کنید که به چه داعی دارید این عمل را انجام می‌دهید؟ هردو می‌گویند: مولا در قرآن«اقیموا الصلوة» گفته است.

مسألۀ وجوب غیری توصلی در باب اجزا به‌هیچ‌وجه مطرح نیست، و همان‌طور که ما مکررا عرض کردیم، داعویّت امر به سوی اجزا، عین داعویّت به مرکب است، برای این‌که مرکب، غیر از اجزا، واقعیّتی ندارد و حتی اینطور نیست که مرکب، یک امر متحصّل از اجزا باشد. مرکب«هذه الاجزاء» است، نماز، یعنی رکوع و سجود و رکوع و تشهد و تسلیم و امثال ذلک. لذا این اشکال مبتنی بر این بود که ما در مورد اجزا، وجوب غیری قائل شویم، تا مستشکل به این ضمیمه کند که واجب غیری، جنبۀ توصلیت دارد، آن‌وقت چطور شما مقربیّت را به این معنا می‌توانید احراز کنید.

نتیجۀ بحث اجرای برائت در باب اقل و اکثر ارتباطی

در نتیجه این بحثهای چند روزه به اینجا منتهی شد که از نظر ما، هیچ مانعی ندارد که برائت عقلیّه در اقل و اکثر ارتباطی در باب اجزا جریان پیدا کند. و اما در برائت شرعیّه هم باید کاملا دقت بشود. آیا برائت شرعیّه که از راه حدیث رفع و امثال حدیث رفع ثابت می‌شود، می‌تواند در اینجا جریان پیدا کند، یا نمی‌تواند؟ اینجا باید روی دو مبنا ما بحث کنیم: یک مبنا، مبنای آنهایی که برائت عقلیّه را جاری می‌دانستند، که لازمۀ جریان برائت عقلیّه، مسألۀ انحلال علم اجمالی بود. در حقیقت یک مبنا، مبنای انحلال است. آیا

روی مبنای انحلال علم اجمالی، ما می‌توانیم حدیث رفع را دربارۀ سورۀ مشکوکة الجزئیة جاری کنیم یا نه؟ این یک بحث. بحث دوم این است که آیا روی مبنای غیر انحلال، که همان مبنای مرحوم آخوند بود که ایشان انحلال را مستلزم خلف، و یا بالاتر مستلزم محال می‌دید، آیا روی مبنای مرحوم آخوند که قائل به عدم انحلال بودند، روی مبنای ایشان برائت شرعیّه می‌تواند جریان پیدا کند یا نه؟ پس روی هریک از دو مبنا مستقلا باید بحث کرد.

اما روی مبنای انحلال که خود ما قائل به انحلال بودیم، اینجا حدیث رفع دربارۀ سورۀ مشکوکة الجزئیة چه نقشی دارد؟ جواب این است که همۀ نقشها را دارد برای این که شما که قائل به انحلال شدید، معنایش این شد که سوره مشکوکة الجزئیة، مشکوک الوجوب شد بالشک البدوی. شک بدوی که هیچ‌گونه طرفیّتی برای علم اجمالی ندارد.

لازمۀ انحلال این بود که اصلا علم اجمالی«کأنّه لم یکن» کما این‌که ما بالاترش را ذکر کردیم، ما گفتیم: واقعش این است که علم اجمالی در اینجا وجود ندارد، آنچه که در اینجا وجود دارد، یک علم تفصیلی و یک شک بدوی است و شما این دو را به هم چسباندید و یک علم اجمالی صوری و ظاهری به دست آوردید، و الاّ اگر واقعیّت را بخواهیم ملاحظه کنیم، ما اصلا فاقد علم اجمالی هستیم. ما علم تفصیلی به وجوب اقل و شک بدوی در وجوب اکثر داریم.

روی این مبنا می‌گوییم: حدیث رفع دربارۀ سوره جریان پیدا می‌کند، به هر صورتی که شما می‌خواهید اینجا درست کنید. چون دو راه دارد. دوجور می‌شود برائت شرعیّه را جاری کرد: یک وقت برائت شرعیّه را در رابطۀ با وجود اکثر به کار می‌بریم، و به عبارت دیگر برائت شرعیّه را در حکم تکلیفی اجرا می‌کنیم، به این صورت که می‌گوییم: نماز ده جزئی«لا یکون وجوبه معلوما لنا» نماز ده جزئی، وجوبش برای ما مشکوک است، لذا «رفع ما لا یعلمون» وجوب نماز ده جزئی را از بین می‌برد که حدیث رفع دربارۀ حکم تکلیفی جریان پیدا کند. این خیلی روشن است و کسی هم نمی‌تواند در این مناقشه کند.

لکن یک طرز دیگر هم می‌شود برائت را جاری کرد، روی همین مبنای خودمان، و آن این است که اگر ما در مسألۀ احکام وضعیّه که ان شاء الله بحث مفصلش در کتاب استصحاب می‌آید، قائل شدیم که مولای آمر و متکلّم می‌تواند مستقیما جزئیّت را برای مأمور به جعل کند، می‌تواند بگوید: «جعلت السورة جزء» که جزئیّت به‌عنوان یک حکم وضعی، مجعول برای متکلّم و حاکم باشد، اگر این مبنا را قبول کردیم، آن‌وقت می‌توانیم

حدیث رفع را در رابطۀ با حکم وضعی در اینجا جاری کنیم، به این صورت که بگوییم: ما نمی‌دانیم که«هل المولی جعل السورة جزء، ام لم یجعل السورة جزء فجزئیة السورة مما تکون غیر معلومة لنا» جزئیّت برای ما مشکوک است، بیانی از ناحیۀ مولا در مورد جزئیّت نیامده است، «فیشمله حدیث الرفع». حدیث رفع در اینجا جاری می‌شود، و جزئیّت سورۀ مشکوکه را رفع می‌کند.

پس نتیجه اینطور شد که اگر ما مبنای انحلال که مبنای خودمان بود را بپذیریم، حدیث رفع را به دو کیفیّت می‌توانیم در اینجا پیاده کنیم، هم به کیفیّتی که ناظر به رفع حکم تکلیفی باشد، و هم به کیفیتی که ناظر به رفع حکم وضعی باشد، بنابر این‌که جزئیّت، قابل وضع و رفع باشد.

و اما روی مبنای عدم انحلال که مبنای مرحوم آخوند است. می‌دانید که مرحوم آخوند با این‌که قائل به انحلال نشدند، و برائت عقلیّه را جاری نمی‌دانند، مع ذلک به برائت شرعیّه که رسیدند، ظاهرشان این است که برائت شرعیّه هیچ مانعی ندارد جاری شود. با این‌که مبنا، عدم انحلال است، مع ذلک قائل شدند به این‌که برائت شرعیّه جریان پیدا می‌کند. ایشان نظرشان این است، و در این رابطه هیچ تفصیلی هم قائل نشدند.

تفصیل بین علیّت تامه علم اجمالی و اقتضای آن برای لزوم موافقت قطعیه

لکن یک نظری هم مرحوم محقق عراقی شیخ ضیاء الدین(رحمه الله) دارند. ایشان تفصیل قائل می‌شوند، می‌فرمایند: ما یک بحثی کردیم(که ما هم این بحث را سابقا ذکر کردیم) که آیا علم اجمالی نسبت به لزوم موافقت قطعیّه، علیّت تامه دارد یا فقط جنبۀ اقتضا در او هست؟ آیا علم اجمالی علّت تامۀ وجوب موافقت قطعیّه است؟ یا این‌که علم اجمالی مقتضی وجوب موافقت قطعیّه است و ممکن است که یک مانعی پیش بیاید که جلوی این مقتضی را بگیرد و بگوید: با این‌که شما علم اجمالی دارید لکن موافق قطعیّه واجب نیست؟ ایشان بین این دو تفصیل قائل شده‌اند و فرموده‌اند: اگر ما علم اجمالی را علّت تامۀ وجوب موافقت قطعیّه بدانیم، لازمه‌اش این است که در ما نحن فیه برائت شرعیّه جریان پیدا نکند. اما اگر ما علم اجمالی را مقتضی وجوب موافقت قطعیّه بدانیم، منافاتی ندارد با این‌که حدیث رفع به صورت یک مانع دلالت بر جریان برائت شرطیّه کند.

پس نتیجه اینطور شد که ظاهر کلام مرحوم آخوند این است که به‌طور مطلق برائت

شرعیّه جریان پیدا می‌کند و مرحوم محقق اراکی تصریح به این دارند که بین اقتضا و علیّت، فرق وجود دارد. در صورت اقتضا، برائت شرعیّه جاری می‌شود، اما در صورت علیّت، جاری نمی‌شود. ما باید اینها را ملاحظه کنیم، ببینیم آیا حق با کدام‌یک از این دوتاست؟ یا این‌که اینجا یک احتمال سومی وجود دارد، و آن این است که اگر ما قائل به عدم انحلال شدیم و برائت عقلیّه را جاری نکردیم، اینجا مطلقا دستمان از برائت شرعیّه مثل برائت عقلیّه کوتاه است. ممکن است یک چنین احتمالی در اینجا مطرح باشد.

پرسش:

1 - آخرین اشکال اجرای برائت در اقل و اکثر ارتباطی چیست؟

2 - جواب استاد را از اشکال اجرای برائت در اقل و اکثر ارتباطی بیان کنید.

3 - خصوصیت عمل عبادی را با ارتباط آن به محل بحث بیان کنید.

4 - با توجه به عدم وجوب غیری اقل جواب از اشکال اجرای برائت عقلیه چیست؟

5 - تفصیل بین علیّت تامه علم اجمالی و اقتضای آن را برای لزوم موافقت قطعیه توضیح دهید.

درس دویست و هفتاد و سوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عدم جریان برائت شرعیه در اقل و اکثر ارتباطی

بحث در این بود که اگر مبنای انحلال را نپذیریم، و در نتیجه برائت عقلیّه را جاری ندانیم، آیا روی این مبنا، برائت شرعیّه می‌تواند جاری بشود یا برائت شرعیّه هم مثل برائت عقلیّه جاری نیست، یا این‌که در مسأله، تفصیل وجود دارد؟ اگر ما علم اجمالی را علت تامّه برای وجوب احتیاط، و وجوب موافقت قطعیّه بدانیم، بگوییم: برائت شرعیّه جریان پیدا نمی‌کند اما اگر علم اجمالی را مقتضی وجوب احتیاط بدانیم، مقتضی وجوب موافقت قطعیّه بدانیم، بگوییم: مانعی ندارد که برائت شرعیّه جریان پیدا کند.

ظاهر این است که برخلاف مختار مرحوم محقق خراسانی(ره) که ایشان با این‌که برائت عقلیّه را جاری نمی‌دانند، برائت شرعیّه را مطلقا جاری می‌دانند و برخلاف مختار محقق عراقی(ره) که ایشان قائل به تفصیل بین علیّت و اقتضا هستند، اگر مبنای انحلال را نپذیریم و علم اجمالی را منحل ندانیم، و لذا برائت عقلیّه را جاری نبینیم، برائت شرعی هم نمی‌توانیم جاری کنیم.

به عبارت دیگر: بین عدم جریان برائت عقلیّه در ما نحن فیه، و عدم جریان برائت شرعیّه ملازمه هست. اگر برائت عقلی جاری نشد، برائت شرعیّه هم جریان ندارد، حالا چرا؟ این دلیل را ملاحظه بفرمایید، که هم جوابی است برای مرحوم آخوند، و هم جواب محقق اراکی، منتها کلام محقق اراکی را بعد ان شاء الله نقل می‌کنیم.

ما عرض می‌کنیم که شمایی که می‌خواهید برائت شرعیّه جاری کنید و حدیث رفع را در اینجا پیاده کنید، آیا این مای موصولۀ در«ما لا یعلمون» که رفع می‌خواهد به او متعلق شود، در ما نحن فیه عبارت از چیست؟ دلیل برائت شرعیّه، حدیث رفع است. حدیث رفع هم«رفع ما لا یعلمون» دارد. چیزی که مجهول است، چیزی که برای مکلّف غیر معلوم است، برداشته می‌شود، و متعلق رفع واقع می‌شود. حالا در ما نحن فیه وقتی که شما می‌خواهید این حدیث رفع را پیاده کنید، این«ما لا یعلمون» شما عبارت از چیست؟

یکی از سه چیز را به‌عنوان«ما لا یعلمون» می‌توانید در اینجا ادعا کنید، که دیگر چهارمی ندارد. ممکن است«ما لا یعلمون» را عبارت از وجوب متعلق به نماز ده جزئی بگیرید. به عبارت دیگر وجوب نفسی متعلق به اکثر، بگویید: این برای ما معلوم نیست، «لم یتحقق لنا و لم یعلم لدینا» که نماز ده جزئی«بما انّه اکثر» متعلق وجوب نفسی واقع شده باشد.

احتمال دوم این است که«رفع ما لا یعلمون» را به این کیفیّت پیاده کنید، بگویید:

مقصود از«ما لا یعلمون» جزئیّت سورۀ مشکوکة الجزئیّه است، که در حقیقت، حکم وضعی یعنی جزئیّت مجهوله برای سورۀ مشکوکة الجزئیة را رفع کنید. احتمال سوم این است که مراد از مای موصوله را حکم تکلیفی بگیریم، لکن حکم تکلیفی در رابطۀ با خود این جزء مشکوک، یعنی وجوب السورة. فرق این با احتمال اول در این بود که در احتمال اول، وجوب نفسی متعلق به اکثر مرفوع می‌شد، اما در این احتمال، وجوب غیری متعلق به سوره، مرفوع می‌شود.

آیا مسأله از این سه احتمال بیرون است؟ یعنی یک احتمال چهارمی هم در اینجا تصور می‌شود؟ دیگر احتمال چهارم در اینجا تصور نمی‌شود.

وجوب نفسی متعلق به اکثر، جزئیّت برای سوره، وجوب غیری متعلق به سوره، این سه در اینجا هست. حالا ما اینها را یک‌یک باید بررسی کنیم، ببینیم آیا اصالة البرائة شرعی ولو طبق یکی از این احتمالات می‌تواند جریان پیدا کند؟ امکان جریان دارد یا ندارد؟

اشکال رفع وجوب نفسی اکثر با حدیث رفع

اما احتمال اول؛ بگوییم: چه مانعی دارد وجوب نفسی متعلق به نماز ده جزئی«حیث لا یکون معلوما لدینا یکون مرفوعا بحدیث الرفع»؟ آیا این اشکالی دارد؟ می‌گوییم: بله.

اشکالش این است که شما دارید روی مبنای عدم انحلال بحث می‌کنید. اگر روی مبنای انحلال بحث کنید، ما خودمان دیروز گفتیم: یک چنین برائت شرعیّه‌ای جریان پیدا می‌کند، و هیچ‌گونه تالی فاسدی ندارد، اما شما مسأله را به‌عنوان اطراف علم اجمالی بررسی می‌کنید، به‌عنوان فرض عدم انحلال بررسی می‌کنید. اگر مسأله را روی فرض عدم انحلال بررسی می‌کنید، اینجا معارضه تحقق پیدا می‌کند، همان‌طوری که وجوب نفسی متعلق به اکثر برای شما مجهول است، وجوب نفسی متعلق به اقل هم برای شما مجهول است. شما یقین دارید که اقل، وجوب نفسی دارد. شما می‌دانید که یک وجوب نفسی در این بین وجود دارد، اما این وجوب نفسی آیا به اکثر متعلق است، برای شما مشکوک است، به اقل متعلق است؟ برای شما مشکوک است.

همان‌طوری که شما در رابطۀ با اکثر می‌خواهید اجرای برائت و نفی وجوب نفسی متعلق به اکثر کنید، در مقابل می‌گوییم: باید یک برائتی هم در رابطۀ با نفی وجوب نفسی متعلق به اقل جاری کنید. و این دو اصالة البرائة هردویشان که نمی‌تواند جاری شود، برای این‌که اگر هردو بخواهد جاری شود، هم اکثر وجوب نفسی نداشته باشد، و هم اقل وجوب نفسی نداشته باشد، این مستلزم مخالفت عملیّۀ قطعیّه برای تکلیف معلوم بالاجمال است. اینجا از جاهایی است که مخالفت عملیّه تحقق پیدا می‌کند، آن هم مخالفت عملیّۀ قطعیّه.

پس نتیجه اینطور شد که شما می‌خواهید در مورد وجوب نفسی متعلق به اکثر اجرای برائت کنید و این معارض است با جریان برائت در رابطۀ با اقل. و علّت معارضۀ بین این دو اصل، این است که این مخالفت عملیّۀ با تکلیف معلوم بالاجمال است. شما در مقابل این جریان قرار گرفته‌اید، می‌گویید: نمی‌دانم خدا مرا به نماز ده جزئی موظف کرد یا نکرد؟ خدا مرا مکلّف کرد به نماز ده جزئی«هذا تکلیف، تکلیف مشکوک یجری فیه البرائة» از آن طرف در رابطۀ با اقل هم مسأله این است. خدا مرا موظف کرد به یک نماز نه جزئی یا نکرد؟ طرف مقابلش عدم است، این هم مجرای برائت است. هرکدام از اینها را که شما بخواهید جاری کنید، معارضش حیات پیدا می‌کند، معارضش زنده می‌شود،

منتها علّت معارضه، وجود علم اجمالی است.

اگر علم اجمالی اینجا در کار نبود، مسأله‌ای به نام علم اجمالی وجود نداشت، ما هر دو را جاری می‌کردیم، هیچ مانعی هم در کار نبود برای این‌که اینها بالذات باهم تعارضی ندارند، این نمی‌گوید: فلان چیز واجب است، آن بگوید: فلان چیز لیس بواجب. یک چنین تعارضی بین آنها نیست. او می‌گوید: اکثر واجب نیست، این می‌گوید:

اقل واجب نیست. دو مجرا دارند، در دو مسیر قرار می‌گیرند. اما این علم اجمالی است که آنها را به جان هم می‌اندازد، می‌گوید: نمی‌شود هم شما بگویید: اقل واجب نیست از این طرف هم اکثر واجب نیست، پس سرت را بینداز زیر و برو، نه نماز نه جزئی و نه نماز ده جزئی. علم اجمالی القای معارضه می‌کند، و الاّ در جریان هرکدام از این دو اصل ما نباید به اصل دیگر توجه داشته باشیم، اینها دوتا مجرا دارند و در دوتا مورد قرار گرفته‌اند. منتها وجود علم اجمالی بین اینها القای معارضه می‌کند.

فرق بین اقل و اکثر از نظر اجرای برائت

اینجا ممکن است بگویید: بین اقل و اکثر یک فرقی هست که آن فرق سبب می‌شود ما اصل را در اکثر جاری کنیم، و در اقل جاری نکنیم. البته این انحلال نیست ولی یک چیزی است که نتیجۀ او را می‌خواهد بدهد، و او این است که بگوییم: شما در اقل که می‌رسید، کاری به وجوب نفسی و وجوب غیری نداشته باشید، چون مجرای اصل را در هردو، روی وجوب نفسی آوردیم. این«ان قلت» می‌گوید: شما به وجوب نفسی چکار دارید؟ بحث را روی طبیعة الوجوب بیاورید، روی طبیعة اللزوم، روی اصل الالزام. اگر شما بحث را روی این پیاده کردید، اینجا اقل و اکثر باهم فرق می‌کند، برای این‌که در رابطۀ با اقل، اصل اللزوم برای شما معلوم است، ولو این‌که نفسیّت و غیریّت آن مشکوک است، اما نفسیّت و غیریّت به‌عنوان نوع مطرح است اما اصل الجنس و اصل الطبیعة در رابطۀ با اقل تحقق دارد. انسان می‌تواند قسم بخورد که«و الله الاقل واجب» حالا«اما نفسا و اما غیریا» اما دربارۀ اکثر چطور می‌توانید بگویید؟ اصل طبیعت وجوب دربارۀ اکثر مشکوک است. اصلا نمی‌دانیم داخل در دایرۀ لزوم هست یا داخل در دایرۀ وجوب نیست. پس بودن اقل را در دایرۀ وجوب به نحو طبیعت می‌دانیم، اما بودن اکثر در دایرۀ وجوب به نحو طبیعت برای ما مشکوک است. چه مانعی دارد که ما اصالة البرائة را اینطور جاری کنیم بگوییم: «اصل لزوم الاکثر مشکوک لنا» و«رفع ما لا یعلمون»

شاملش می‌شود، اما«اصل لزوم الاقل لا یکون مشکوکا لنا بل معلوم لنا» اگر چه نوع نفسیّت و نوع غیریّتش برای ما مشکوک است، ولی ما بحث را در طبیعت اجرا می‌کنیم، و اصالة البرائة را در رابطۀ با اصل وجوب پیاده می‌کنیم و این سبب بشود که بین اقل و اکثر فرق به وجود بیاید، و با این‌که ما قائل به انحلال هم نشدیم، مع ذلک در رابطۀ با اکثر، اصالة البرائة جاری کنیم.

عدم مجعولیت شرعی جامع بین اقل و اکثر

اگر این اشکال در ذهن کسی آمد، جوابش این است که شما دربارۀ حدیث رفع، وقتی که«ما لا یعلمون» را در این فرض عبارت از تکلیف مجهول معنا می‌کنید، مقصودتان تکلیفی است که مجعول للشارع باشد، تکلیفی است که جعل شرعی بتواند به او تعلق بگیرد، تکلیفی که شارع مستقلا بتواند او را جعل کند. آیا اصل الوجوب، یک چنین شأنی دارد؟ آیا می‌توانیم بگوییم: «اصل الوجوب مجعول للشارع» یا این‌که آنچه را که شارع جعل کرده است در موارد وجوب نفسی، وجوب نفسی جعل کرده است، و در موارد وجوب غیری، وجوب غیری جعل کرده است؟ و این‌که شما بین وجوب نفسی و وجوب غیری یک جامع و قدر مشترکی تصور کرده‌اید، این معنایش این نیست که آن جامع هم مجعول شرعی باشد، معنایش این نیست که آن جامع را هم شارع جعل کرده باشد بلکه اصلا آن جامع واقعی هم نیست، او یک امر انتزاعی است. شما وجوب غیری را در نظر گرفتید، وجوب نفسی را هم در نظر گرفتید، و بین اینها یک جامع انتزاعی درست کردید، نه یک جامعی که«له واقعیته».

دلیل بر این‌که این جامع انتزاعی است این است که خود وجوب«امر اعتباری یعتبره المولی، یعتبره الآمر» درحالی‌که ما می‌دانیم که مولا در مقام امر، یا وجوب نفسی را در واجبات نفسیّه، اعتبار کرده است و یا وجوب غیری را در واجبات غیریّه اعتبار کرده است اما یک جایی چیزی را اعتبار کرده باشد به‌عنوان اصل الوجوب، و به‌عنوان طبیعة الوجوب، ما جایی ندیدیم که یک چنین اعتباری در کار باشد. لذا باید بگوییم: اصل الوجوب، بین وجوب نفسی و غیری، یک جامعیّت انتزاعی است، و معنای جامعیّت انتزاعیّه این است که مجعول شرعی نیست. اگر مجعول شرعی نشد، در نفی و اثباتش اصل شرعی جریان پیدا نمی‌کند. اصل شرعی در رابطۀ با مجعول شرعی نفیا و اثباتا جاری می‌شود. پس اگر شما از این راه بخواهید بین اقل و اکثر فرق بگذارید، ولو این‌که

در تقریب یک حرف جالبی به نظر می‌آید، لکن در باطن، یک حرف قابل قبولی نخواهد بود.

عدم جریان اصل در اقل به خاطر عدم فایده آن

باز یک شبهۀ دیگر هم اینجا پیش می‌آید. (فراموش نشود ما روی مبنای عدم انحلال داریم و حالا هم روی فرض اول - اجرای برائت از وجوب نفسی متعلق به اکثر - بحث می‌کنیم.) البته یک مقدمه‌ای دارد و آن این است که همیشه باید اصول شرعیّه در مواردی جریان پیدا کند که اثر بر او بار شود. اگر یک جایی یک اصل شرعی بلا اثر شد، ولو اصالة البرائة باشد، معنا ندارد که جریان پیدا کند. تمام این اصول شرعیّه جریانشان مقیّد است به مواردی که اثر شرعی بر آنها ترتب پیدا کند. روی این مقدمه این مستشکل می‌گوید: ما اگر اصالة البرائة را دربارۀ اکثر جاری کنیم، این اثر شرعی دارد، اثر شرعیش این است که لازم نیست که آدم سوره را بخواند. اثر شرعی اصالة البرائه‌ای که دربارۀ اکثر جریان پیدا می‌کند، عدم لزوم اتیان به جزء مشکوک است. لازم نیست که آدم نمازش مع السورة باشد. اما دربارۀ اقل که شما می‌خواهید اصل در اقل را معارض با اصل در اکثر قرار دهید، اول ببینیم این اصل در اقل نتیجه‌ای دارد؟ آیا اثر بر او بار می‌شود، یا نمی‌شود؟ اگر ما ثابت کردیم که هیچ اثری بر اصل در اقل بار نمی‌شود، این اصل جاری نیست. جاری که نشد، اصل جاری در اکثر بلامعارض می‌ماند، برای این‌که در مقابلش دیگر اصلی که منشأ اثر باشد وجود ندارد.

ما ادعا می‌کنیم که اصل جاری در اقل بلا اثر است، برای این‌که این اصلی که جاری می‌کنید، در رابطۀ با وجوب نفسی اقل است، می‌گویید: اقل وجوب نفسی ندارد، نداشته باشد. آیا می‌توانید اقل را ترک کنید؟ می‌توانید اقل را هم اتیان نکنید؟ این‌که اقل را باید اتیان کرد، شما می‌گویید: این اقل را با این‌که باید اتیان کرد، وجوب نفسی ندارد، نداشته باشد، چه اثری دارد. اما دربارۀ اکثر اثر دارد. آنجا اگر اکثر وجوب نفسی نداشت، نتیجه این است که نماز را بلا سوره می‌تواند اتیان کند. اما در مورد اقل وقتی که اصالة البرائة از وجوب نفسی متعلق به اقل را جاری می‌کنیم«لا یترتب علی هذا الاصل أی أثر و فائدة» هیچ فایده‌ای بر این مترتب نمی‌شود برای این‌که شما اصل را که جاری نمی‌کنید برای این‌که بگویید: اصلا لازم نیست اقل اتیان شود. شما یقینا می‌دانید که باید این نه جزء را خواند. آن تکلیفی است که فرار از او امکان ندارد، حالا یا نفسیا و یا غیریا. اما وقتی که با

اصالة البرائة نفسیّت این را برمی‌دارید، و وجوب نفسی را از اقل کنار می‌برید، اصل وجوب اتیان به اقل که کنار نمی‌رود. لزوم اتیان اقل که محرز است، حالا نفسیّت نداشته باشد«ما یترتب علیه؟» چه فایده‌ای بر او بار می‌شود؟

لذا این مستشکل می‌گوید: ما از این راه وارد می‌شویم می‌گوییم: اصل در رابطۀ با اقل بلا فایده است«فلا یجری»، جاری که نشد اصل جاری در اکثر بلا معارض است برای این‌که این علی فرض الجریان با اصل جاری در اکثر معارضه می‌کرد اما اگر اصل در اقل جریان پیدا نکرد، اصل جاری در اکثر«یصیر بلا معارض» پس چرا شما می‌گویید: اصل در اکثر جاری نمی‌شود؟ این یک شبهۀ قویی در اینجا است.

کفایت فائدة ما برای اجرای اصل

جواب این شبهه این است که برای اجرای اصل در یک موردی، لازم نیست که در نفس همان مورد، یک اثر شرعی بار شود. همین‌که یک اصلی، یک اثر شرعی بر او بار شود ولو فی بعض الفروض و الموارد، کفایت می‌کند برای جریانش. لازم نیست که در نفس همان‌جایی که جاری می‌کنید، و به لحاظ همان هدفی که شما جاری می‌کنید، فایده داشته باشد، همین‌که فایدة مای شرعی، داشته باشد، کافی است ولو در بعضی از فروض، ولو در بعضی از موارد باشد. اگر فایدة مای شرعی بر او بار شد«الاصل یجری».

حالا بفرمایید: این فایدة ما چطوری است؟ در ما نحن فیه که فایده‌ای ندارد برای این که من اقل را علی کلا التقدیرین باید اتیان کنم، و راه فرار از اقل ندارم. شما می‌خواهید وجوب نفسیش را با اصالة البرائة رفع کنید، می‌گوییم: بکنید، چه فایده‌ای دارد؟ او که نتیجه نمی‌دهد که ما بتوانیم عهدۀ خودمان را از اقل خلاص کنیم.

می‌گوییم: در بعضی از موارد ممکن است که این اصل نتیجه داشته باشد. همان نتیجه‌اش در بعضی از موارد، سبب می‌شود که این اصل مطلقا جاری شود، حالا کدام است آن بعض موارد؟ آن بعض موارد این است که اگر ما فرض کردیم که این جزئی که جزئیّتش مشکوک است، یک زمانی تعذّر پیدا کرد. تعذّر جزء موجب شک در این می‌شود که آیا بقیّۀ اجزاء، لزوم اتیان دارد یا ندارد. به عبارت دیگر: تعذّر جزء، سبب شک در این می‌شود که آیا بقیّۀ اجزا، وجوب نفسی دارد یا بقیۀ اجزا هم همان وجوب غیری را داشته است، و الان با تعذّر این جزء بقیّۀ اجزا هم دیگر واجب نیست تحقق پیدا کند؟ کدامیک از اینهاست؟

ما این کار را می‌کنیم، می‌گوییم: این بقیة الاجزاء که یک جزءش متعذر شده است، الان امر ما دایر است، فرض این است که دلیل دیگری نداریم. امر دایر است که این بقیة الاجزاء با فرض تعذّر آن جزء«هل یجب علینا اتیانه ام لا یجوز علینا اتیانه» اینجا اگر بقیة الاجزاء وجوب اتیان داشته باشد، طبعا وجوبش وجوب نفسی خواهد بود. اینجا می‌آییم اصالة البرائة از وجوب نفسی جاری می‌کنیم. لازمۀ اجرای برائت در وجوب نفسی بقیة الاجزاء، این است که با تعذّر آن جزء، «بقیة الاجزاء لا یجب الاتیان بها، لا یجب ایجادها فی الخارج». در حقیقت اینجا نفسیّت و غیریّت نتیجه می‌دهد. غیر از ما نحن فیه است که ما مجبور هستیم که علی ای حال اقل را اتیان کنیم، می‌خواهد وجوبش وجوب نفسی باشد، می‌خواهد وجوبش وجوب غیری باشد، و اصالة البرائة از وجوب نفسی، در ما نحن فیه هیچ اثری ندارد. ولی اثرش ولو فی هذا المورد یکفی» که ما مطلقا بتوانیم اصالة البرائة از وجوب نفسی اقل جاری کنیم. بگویید: فایده ندارد، بگوییم: ما فایدة ما می‌خواهیم، فایدة ما در ما نحن فیه نیست، اما در فلان فرض این فایده بر او ترتب پیدا می‌کند. لذا اصالة البرائة از وجوب نفسی اقل همیشه به‌عنوان معارض در مقابل اصالة البرائة از وجوب نفسی اکثر مطرح است.

در نتیجه از آن احتمالات ثلاثه یک احتمالش را ما تثبیت کردیم، که اگر شما بخواهید اصالة البرائة از وجوب نفسی اکثر را جاری کنید، این علی الدوام مبتلا به معارضه است، و لازمۀ معارضه عدم جریان است.

پرسش:

1 - دلیل عدم جریان برائت شرعیه در اقل و اکثر ارتباطی چیست؟

2 - اشکال رفع وجوب نفسی اکثر با حدیث رفع چیست؟

3 - فرق بین اقل و اکثر را از نظر اجرای برائت بیان کنید.

4 - دلیل عدم مجعولیت شرعی جامع بین اقل و اکثر چیست؟

5 - اشکال عدم جریان اصل در اقل به خاطر عدم فایده آن را با جوابش توضیح دهید.

درس دویست و هفتاد و چهارم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

جریان برائت شرعیه نسبت به اکثر

بحث در این بود که آیا برائت شرعیه که مستند به حدیث رفع است، در رابطۀ با اکثر جریان دارد یا نه؟ و عرض کردیم که بحث روی مبنای عدم انحلال است، و الاّ روی مبنای انحلال که هیچ مانعی ندارد. به عبارت روشن‌تر: بحث روی مبنای عدم جریان برائت عقلیه است، که روی این مبنا آیا برائت شرعیه جاری می‌شود یا نه؟

عرض کردیم سه چیز اینجا امکان دارد که ما برائت شرعیه را در رابطۀ با آن مطرح کنیم: امر اول که دیروز گذشت عبارت از وجوب نفسی متعلق به اکثر بود، یعنی نمی‌دانیم که نماز ده جزء«واجب أم لیس بواجب»، حدیث رفع را درباره این وجوب نفسی متعلق به اکثر جاری کنیم، که ما گفتیم: این معارض دارد، و هیچ‌وقت جریان پیدا نمی‌کند.

اما امر دوم این است که حدیث رفع را در رابطۀ با جزئیت جاری کنیم، بگوییم: ما نمی‌دانیم که این سوره جزئیت دارد یا ندارد، چه مانعی دارد که«رفع ما لا یعلمون» جاری شود، و جزئیت این سوره مجهولة الجزئیه را بردارد؟ مرحوم آخوند(ره) در کتاب کفایه،

تنها از این طریق وارد شده‌اند، ایشان می‌فرماید: هیچ مانعی ندارد که حدیث رفع جاری شود، و بگوید: سوره جزئیت ندارد، و به کمک حدیث رفع اصلا مأمور به مشخص شود و مأمور به ما در آن اقل تعیّن پیدا کند، منتها راه رسیدن به تعیّن مأمور به در اقل، همین حدیث رفع است. می‌گوید: شما نمی‌دانید که سوره جزئیت دارد یا ندارد، «رفع ما لا یعلمون».

شرط جریان حدیث رفع(شرعی بودن مرفوع)

بعد یک اشکالی به صورت لا یقال به خودشان متوجه می‌کنند که کسی اشکال کند که حدیث رفع در جایی جریان پیدا می‌کند که آن مرفوع به حدیث رفع، یا خودش مجعول شرعی باشد، یا یک اثر شرعی بر آن ترتب پیدا کرده باشد. اما اگر یک موردی را پیدا کنیم که آن مرفوع، نه خودش متعلق جعل شرعی است، و نه این‌که اثر شرعی بر آن مترتب است، اینجا حدیث رفع نمی‌تواند چنین چیزی را بردارد. در حقیقت حدیث رفع مثل «لا تنقض الیقین بالشک» می‌ماند که چطور درباره استصحاب می‌گویید: مستصحب شما، یا باید خودش حکم شرعی و مجعول شرعی باشد، و یا منشأ برای یک اثر شرعی و مجعول شرعی باشد، در باب حدیث رفع هم مسأله اینطور است.

لذا این ان قلت می‌گوید: در باب جزئیت اگر شما قائل به این بودید که جزئیت، قابل جعل است، قابل وضع است، اگر جزئیت قابل وضع و جعل باشد، حدیث رفع می‌تواند به آن تعلق بگیرد اما شما مرحوم آخوند که نظرتان این نیست. شما جزئیت را قابل جعل نمی‌دانید. جزئیت را یک امر انتزاعی می‌دانید، و می‌گویید: منشأ انتزاعش قابل جعل است، اما نفس جزئیت، نه وضع می‌تواند به آن تعلق بگیرد، و نه رفع می‌تواند به آن تعلق بگیرد. پس چطور جزئیت را با حدیث رفع برمی‌دارید؟

و اگر شما فکر کنید که جزئیت خودش قابل جعل نیست، لکن یک اثر شرعی دارد و آن اثر شرعی این است که اگر این جزئیت مراعات نشود، اعاده عمل لازم است، این لزوم الاعاده و وجوب الاعاده، اثر شرعی جزئیت است، اثر شرعی امثال جزئیت است.

ان قلت می‌گوید: اگر شما این حرف در ذهنتان بیاید، جوابش یک مسأله کلی است، و آن این است که هر کجا صحبت از وجوب اعاده پیش آمد، بدانید که این وجوب اعاده، شرعی نیست. این وجوب اعاده، حکم عقل است. اگر مکلف، نمازش را خواند، اگر این نمازی که در خارج مکلّف آورده، موافقت با مأمور به و منطبق بر مأمور به باشد، عقل

می‌گوید: لازم نیست اعاده کنید اما اگر این عمل انطباقی با مأمور به ندارد و بعضی از اجزا و بعضی از شرایط را فاقد است، عقل حکم می‌کند به این‌که«یجب علیک الاعادة».

پس با این‌که ابتداء به نظر می‌رسد که مسألۀ وجوب اعاده هم یک حکم شرعی است، لکن واقعش این است که این حکم عقلی است. لذا برای جزئیت نه می‌توانید از راه تعلق جعل به خود جزئیت وارد شوید، و نه می‌توانید از راه این‌که این جزئیت، منشأ اثر شرعی باشد، وارد شوید برای این‌که اثر شرعی که در اینجا تصور می‌شود، وجوب اعاده است و وجوب اعاده هم حکم عقل است و به شارع ارتباطی ندارد. لذا شما مرحوم آخوند چطور حدیث رفع را در رابطۀ با جزئیت مطرح می‌کنید که ماء«ما لا یعلمون» در ما نحن فیه عبارت از جزئیت است، و حدیث رفع، جزئیت را رفع می‌کند؟

شرعی بودن جزئیت به اعتبار منشأ انتزاع

ایشان در جواب این اشکال که به صورت لا یقال مطرح کرده‌اند، می‌فرماید: ما هم قبول داریم که جزئیت، قابل وضع نیست، قابل رفع هم نیست، و منشأ اثر شرعی هم نیست و مبنای ما هم همین است. لکن ما از این راه وارد می‌شویم، می‌گوییم: چه مانعی دارد که بگوییم: جزئیت خودش مجعول نیست، لکن امر وضع و رفعش به دست شارع است، به لحاظ منشأ انتزاعش. خودش در اختیار شارع نیست، اما چون منشأ انتزاعش در اختیار شارع است، و منشأ انتزاعش قابل رفع و وضع است، لذا مانعی ندارد که حدیث رفع، رفع جزئیت کند. لازم نیست که خودش مستقیما و بلاواسطه، در اختیار شارع باشد لکن همین‌که منشأش دست شارع باشد، و بتواند اثبات و نفی کند در رابطۀ با آن سر نخ مانعی ندارد که حدیث رفع، رفع جزئیت کند.

این بهترین تقریبی است که مرحوم آخوند در کتاب کفایه، در رابطۀ با رفع جزئیت بر همان مبنای خودشان که جزئیت مستقیما قابل وضع و رفع نیست، بیان کرده‌اند. لکن اشکال این است که در این امور انتزاعیه که شما می‌گویید: منشأ انتزاعش به دست شارع است، و روی این جهت وضع و رفع می‌تواند به آن تعلق بگیرد، آیا اگر این امر انتزاعی خواست رفع شود، چطوری رفع می‌شود؟ شارع وقتی که می‌خواهد جزئیت را بردارد، به چه چیزی جزئیت رفع می‌شود، آن منشأ انتزاعش هست یا آن هم رفع می‌شود؟ وقتی که شارع جزئیت را رفع می‌کند، همین‌جا مسأله خاتمه پیدا می‌کند که شارع جزئیت را رفع کرده یا این‌که رفع جزئیت به رفع منشأ انتزاعش است؟ یعنی شارع منشأ انتزاع را رفع

می‌کند، در نتیجه خود جزئیت که امر انتزاعی است، آن هم رفع می‌شود؟ آیا غیر از این شما می‌توانید تصور کنید؟

درباره امر انتزاعی که خودش مجعول شارع نیست، و منشأ انتزاعش در اختیار شارع است، اگر شارع بخواهد این امر انتزاعی را رفعش کند، آیا منشأ انتزاع سر جای خودش محفوظ است یا باید منشأ انتزاع رفع شود، تا امر انتزاعی رفع شود؟

لزوم معارضه در صورت رفع منشأ انتزاع اکثر

تردیدی در این نیست که مسأله به این صورت است که شارع باید منشأ انتزاع را رفع کند، تا به دنبال رفع منشأ انتزاع، این امر انتزاعی هم رفع شود. آن‌وقت سؤال می‌کنیم، منشأ انتزاع جزئیت چیست که اول باید آن رفع شود، تا نوبت به رفع امر انتزاعی برسد؟ آیا غیر از وجوب متعلق به اکثر، هیچ منشأ انتزاعی شما می‌توانید تصور کنید؟ اگر امر به صلاة مرکب از ده شیء متعلق شد«یصیر منشأ لانتزاع الجزئیة للسورة للاضافة الی لمأمور به» پس منشأ انتزاع وجوب، متعلق به اکثر است. اگر شارع بخواهد وجوب متعلق به اکثر را بردارد همان حرفی که دیروز زدیم پیش می‌آید یعنی معارضه در کار است. چرا حدیث رفع فقط وجوب متعلق به اکثر را بردارد؟ وجوب نفسی متعلق به اقل کجا می‌رود؟ آن هم طرف علم اجمالی است، آن هم برای ما محتمل است و هیچ‌گونه رجحانی در اینجا تصوّر نمی‌شود. اگر شارع بخواهد رفع جزئیت کند، معنایش رفع منشأ انتزاع است، رفع منشأ انتزاع هم عبارت اخری از رفع وجوب متعلق به اکثر است و رفع وجوب متعلق به اکثر(همان‌طوری که در فرض اول دیروز بیان کردیم) معارض با رفع وجوب متعلق به اقل است. پس چطور شارع اینجا رفع جزئیت می‌کند؟ جزئیت خودش قابل جعل نیست، رفعش جز به رفع منشأ انتزاع تصوّر نمی‌شود، منشأ انتزاع هم وجوب متعلق به اکثر است. آیا غیر از این شما منشأ انتزاعی می‌توانید تصور کنید؟

اگر سوره بخواهد برای نماز، جزئیت داشته باشد باید امر الهی به یک مرکب ده جزیی تعلق بگیرد که یکی از آنها سوره باشد، آن‌وقت از تعلق امر مرکب به ده شیء، شما برای هرکدام از آن اشیا، عنوان جزئیت للمأمور به را انتزاع کنید. منشأ انتزاع جزئیت غیر از این تصور نمی‌شود. تا بخواهید حدیث رفع را در رابطۀ با رفع منشأ انتزاع مطرح کنید، عنوان معارضه تحقق پیدا می‌کند.

و باز خیلی از مرحوم آخوند عجیب نیست، برای این‌که مرحوم آخوند آن فرض

دیروز ما را به علت معارضه کنار گذاشتند، فقط وقتی که وارد حدیث رفع می‌شوند، در تقریب جریان حدیث رفع، همین مسألۀ رفع جزئیت را ایشان مطرح می‌کند. اما تعجب از محقق اراکی(رضوان الله تعالی علیه) است که ایشان با این‌که مسألۀ معارضه را در فرض دیروز پذیرفتند، و فرمودند که اصالة البرائه‌ای که دربارۀ وجوب اکثر جریان پیدا می‌کند، معارض با اصالة البرائه‌ای است که در باب اقل جاری است. با این‌که آن مسألۀ معارضه را پذیرفتند، لکن اینجا که رسیدند، همین حرف مرحوم آخوند را تکرار کرده‌اند، گفته‌اند: جزئیت ولو این‌که خودش مجعول نیست، لکن امر وضع و رفعش به ید شارع است، و مانعی ندارد که حدیث رفع را نسبت به رفع جزئیت شامل بدانیم و بگوییم:

مانعی ندارد حدیث رفع جاری شود، و نفی جزئیت کند درحالی‌که ما عرض کردیم که حدیث رفع مستقیما نمی‌تواند رفع جزئیت کند. رفع جزئیت به رفع منشأ انتزاعش است.

منشأ انتزاع هم وجوب متعلق به اکثر است، و خود شما هم فرمودید: اگر برائت شرعی بخواهد در وجوب متعلق به اکثر جاری شود، معارض با اصالة البرائۀ وجوب متعلق به اقل است. لذا از راه رفع جزئیت هم نمی‌توانیم وارد شویم.

بله؛ اگر کسی در باب احکام وضعیه این معنا را پذیرفت که خود جزئیت من حیث هو، قابل وضع و رفع است و اصلا امر انتزاعی نیست که ارتباط به منشأ انتزاع داشته باشد بلکه یکی از احکام وضعیه مجعولیه للشارع، مسأله جزئیت للمأمور به و شرطیت للمأمور به و امثال ذلک است. لکن اکثرا یعنی اعاظم شاید به‌طور کلی این مبنا را رد کرده‌اند. اما اگر کسی این مبنا را پذیرفت، مانعی از جریان اصالة البرائه در رابطۀ با نفی جزئیت ملاحظه نمی‌شود. دیگر به منشأ انتزاع و وجوب متعلق به اکثر ارتباطی پیدا نمی‌کند. این روی این جهت.

طرح حدیث رفع نسبت به وجوب غیری جزء مشکوک

اما فرض سوم این است که یک مطلب دیگری را اینجا عنوان کنیم، (البته روی یک مبنایی که ما این مبنا را نپذیرفتیم) حدیث رفع را در رابطۀ با وجوب متعلق به اکثر مطرح نکنیم، در رابطۀ با جزئیت هم مطرح نکنیم، بلکه در رابطۀ با وجوب غیری جزء مشکوک مطرح کنیم. البته عرض کردیم: این دو مقدمه را باید قبول کرده باشیم: اولا در بحث مقدمۀ واجب، باید وجوب غیری مقدمه را قبول کرده باشیم، یعنی از منکرین وجوب مقدمه نباشیم. و ثانیا پذیرفته باشیم همان‌طوری که مقدمات خارجیه، اتصاف به وجوب

غیری مقدمی دارد، مقدمات داخلیه هم که عبارت از اجزا است، اتصاف به وجوب غیر مقدمی دارد. البته توجه دارید که وجوب غیری، وجوب شرعی است. اینهایی که در باب مقدمه قائل به وجوب غیری هستند، این وجوب غیری، عقلی نیست بلکه وجوب غیری شرعی است، یعنی می‌گویند: همان‌طوری که شارع نماز را به وجوب نفسی واجب کرده، خود شارع مقدمات را(اعم از مقدمات داخلیه و خارجیه) به ایجاب غیری واجب کرده، منتها راه استکشاف این مسأله، عقل است. اما طرفین ملازمه، شرعی است، لکن خود ملازمه، ملازمۀ عقلی است.

بعد این مسأله را در ما نحن فیه به این صورت پیاده بکنیم، بگوییم: شما شک دارید در این‌که آیا این سوره جزء مأمور به هست یا نه؟ اگر جزء مأمور به باشد، وجوب غیری شرعی مقدمی دارد، اگر جزء مأمور به نباشد، این وجوب شرعی غیری دربارۀ سوره مطرح نیست. پس شما شک دارید که آیا یک حکم تکلیفی به نام وجوب غیری شرعی برای مقدمه به‌نام سوره تحقق دارد یا ندارد، اینجا چه مانعی دارد که حدیث رفع را جاری کنید و بگویید: اینجا خود حکم شرعی مجهول است، خود آن مجعول شرعی برای ما مجهول است، خود وجوب غیری شرعی سوره برای ما مجهول است و حدیث رفع جاری شود، و«رفع ما لا یعلمون» اقتضا کند که سوره وجوب غیری ندارد. و اگر وجوب غیری نداشت، دیگر لازم نیست که آن را در مأمور به مورد رعایت قرار دهید.

این دیگر آخرین تصویری است که دربارۀ حدیث رفع و به عبارت دیگر برائت شرعی در اینجا مطرح می‌شود. آیا اشکالی در این هم به نظر می‌رسد یا این‌که قابل قبول است؟

عقلی بودن وجوب مقدمه

جواب این است که اینجا هم نمی‌شود حدیث رفع جریان پیدا کند. دوتا مقدمه باید برای شما روشن باشد(که ما هردویش را ذکر کردیم، و دیگر به اشاره اکتفا می‌کنیم و توضیح نمی‌دهیم.) یکی همین مقدمه‌ای که الان عرض کردیم که در بحث مقدمۀ واجب، درست است که وجوب مقدمه، وجوب غیری است، و وجوب غیری هم وجوب شرعی است، اما اگر از شما سؤال کنند که آیا ترتّب این وجوب غیری بر وجوب نفسی ذی المقدمه، چه ترتبی است؟ وجوب نفسی ذی المقدمه شرعی است، وجوب غیری مقدمه هم شرعی است، این وجوب هم مترتب و متفرع بر آن وجوب است، اینها همه درست

است اما نحوه ترتبش چه نحوه ترتبی است؟ آیا ترتب هم شرعی است یا ترتب عقلی است؟

به عبارت دیگر: وجوب نفسی ذی المقدمه، برای وجوب غیری مقدمه، سببیت دارد.

وجوب غیری مقدمه، مسبب است، وجوب نفسی ذی المقدمه، سبب است، اما این سببیت و مسببیت، چه سببیت و مسببتی است؟ جواب این است که سببیت و مسببیت عقلی است، ولو این‌که ذات السبب و ذات المسبب هردو شرعی هستند، اما ترتّب آن مسبب بر سبب، و تفرّع آن مسبب بر سبب، حکم عقل است. شاهدش این است، در بحث مقدمه واجب همان‌طوری که مرحوم آخوند مکرر در این رابطه تصریح کرده‌اند، می‌فرمایند: بحث مقدمه واجب را نباید جزء مباحث الفاظ به حساب آورد. بحث مقدمه واجب از مباحث عقلیه علم اصول است، و نزاع در این است که آیا بین وجوب ذی المقدمه، و وجوب مقدمه که آن‌دو هردو شرعی است، یک ملازمه عقلیه وجود دارد یا ندارد؟ که معنای ملازمه عقلیه این است عقل می‌گوید: اگر شارع نماز را به وجوب نفسی واجب کرد، همان شارع باید وضو و اجزای نماز را به‌عنوان واجب غیری، واجب کند.

پس سببیت و مسببیت، مسأله عقلی است، و نزاع در باب مقدمه واجب، نزاع در یک مسأله عقلی است، لذاست که مرحوم آخوند آنجا به دست و پا افتاده‌اند که این مسأله عقلیه را به چه مناسبت در مباحث الفاظ مطرح کرده‌اند با این‌که جلد اول اصول در رابطۀ با مباحث الفاظ است، چطور شد این مسأله را در مباحث الفاظ مطرح کرده‌اند؟ آنجا یک توجیهاتی باید بشود، و الاّ در این تردیدی نیست که مسأله در ملازمه عقلیه است، و معنای ملازمۀ عقلیه این است که سببیت و مسببیت عقلی است، و ترتّب وجوب غیری مقدمه بر وجوب نفسی ذی المقدمه، یک ترتب عقلی خواهد بود. این یک مقدمه.

لازمه سببیت شرعی(تأخّر مسبب از سبب)

و اما مقدمه دوم(که در بحث ملاقی هم از همین مقدمه استفاده کردیم) این است که آنجاهایی که سببیت و مسببیت شرعی است، به این نحو که مسبب از آثار شرعیۀ سبب شناخته می‌شود، یعنی شارع این مسبب را به‌عنوان اثر شرعی سبب مطرح کرده است، لازمه شرعی بودن یک مسأله‌ای است، و آن این است که مسبب از نظر رتبه در مقام اجرای اصل، از سبب تأخّر دارد، آن دیگر در رتبۀ سببش نیست. چون به‌عنوان آثار شرعی سبب مطرح است، یک حالت تأخّر و نوعی تأخّر در این مسبب وجود دارد. اما

آنجایی که سببیت و مسببیت، عقلی باشد، اینجا اگر یک اصلی بخواهد در سبب جاری شود، بر اصل جاری بر مسبب تقدّم ندارد. اصل جاری در مسبب با اصل جاری در سبب، در یک رتبه قرار می‌گیرد بخلاف آنجایی که مسبب، اثر شرعی سبب باشد. شما در بحث استصحاب هم می‌گویید: اصل جاری در سبب، حاکم بر اصل جاری در مسبب است، یعنی با وجود جریان اصل در سبب، نوبت به اصل مسببی نمی‌رسد، یعنی مسبب در رتبه متأخره است. اگر در یک موردی اصل جاری در سبب دچار یک مزاحم و معارضی شد، و حیاتش از آن گرفته شد، اینجا نوبت به اصل جاری در مسبب می‌رسد، نوبت به این امر متأخّر می‌رسد. معنای حکومت این است، تا دلیل حاکم هست، دلیل محکوم، جرأت نفس کشیدن ندارد. اما وقتی که دلیل حاکم مرد، دلیل حاکم از بین رفت، اینجا دلیل محکوم، حیات پیدا می‌کند، و مفاد خودش را اجرا می‌کند.

نتیجه این شد که آنجاهایی که سببیت و مسببیت شرعی باشد، اصل جاری در سبب، با اصل جاری در مسبب در یک رتبه نخواهد بود بلکه در درجه اول، اصل جاری در سبب، جریان پیدا می‌کند، و نمی‌گذارد که دیگر حیاتی در مسبب باقی باشد. اما اگر در یک موردی اصل جاری در سبب، دچار معارض و مزاحمی شد و از بین رفت، آن‌وقت اصل جاری در مسبب، دیگر هیچ‌گونه مانع و رادعی برایش پیدا نیست. اما در سبب و مسبب‌های عقلی اینطوری نیست، برای این‌که اصل جاری در سبب هیچ‌گونه حکومتی بر اصل جاری در مسبب ندارد، و اصل جاری در مسبب هیچ‌گونه تأخّری از اصل جاری در سبب ندارد. لذا از نظر جریان اصل، در سببیت و مسبب‌های عقلیه، اینها در یک ردیف قرار می‌گیرند، دیگر حاکم و محکومی بین آنها نیست، و مقدّم و مؤخّری در بین آنها وجود ندارد.

بعد از آن‌که این دو مقدمه روشن شد که یکی مسألۀ وجوب غیری مقدمی است که مسأله سببیت و مسببیتش عقلی است، و دیگر این‌که در سبب‌ها و مسبب‌های عقلی، اصل جاری در سبب و در مسبب در یک رتبه هستند، بدون این‌که حاکم و محکومی در کار باشد، حالا می‌خواهیم نتیجه بگیریم که اصالة البرائه در وجوب غیری هم نمی‌تواند جریان پیدا کند که ان شاء الله توضیح خواهیم داد.

پرسش:

1 - اشکال مرحوم آخوند(ره) نسبت به جریان حدیث رفع درباره وجوب نفسی متعلق به

اکثر چیست؟

2 - جواب مرحوم آخوند(ره) را از اشکال فوق با اشکال استاد به آن جواب بیان کنید.

3 - در چه صورت می‌توان حدیث رفع را نسبت به وجوب غیری جزء مشکوک مطرح کرد؟

4 - اشکال جریان حدیث رفع نسبت به وجوب غیری جزء مشکوک چیست؟

درس دویست و هفتاد و پنجم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بررسی جریان حدیث رفع در رابطه با وجوب غیری مقدمی جزء مشکوک

بحث در این بود که آیا می‌توان حدیث رفع را درباره وجوب غیری مقدمی جزء مشکوک جاری کرد؟ دیروز دو مقدمه عرض کردیم. یک مقدمه این‌که سببیت و مسببیت بین وجوب مقدمه و وجوب ذی المقدمه، یک سببیت و مسببیت غیر شرعی است. نفس الوجوبین، چه وجوب ذی المقدمه و چه وجوب مقدمه، شرعی هستند اما ملازمۀ بین اینها، و ترتّب وجوب مقدمه بر وجوب ذی المقدمه، عقلی است.

و باز مقدمۀ دیگری که توضیحش ان شاء الله در باب استصحاب ذکر می‌شود این است که این‌که معروف شده که اصل جاری در سبب بر اصل جاری در مسبب حکومت دارد، معنای حکومت این است که اصل جاری در مسبب، در رتبۀ اصل جاری در سبب نیست، بلکه بر اصل جاری در سبب تقدّم دارد، و با وجود جریان اصل در سبب، دیگر اصلی در مسبب جریان پیدا نمی‌کند. این مربوط به آن سبب و مسببهای شرعی است اما اگر یک جایی سبب و مسبب عقلی داشته باشیم، اینطور نیست که اصل جاری در سبب،

حاکم بر اصل جاری در مسبب باشد. به عبارت دیگر: اینطور نیست که مسألۀ تقدّم و تأخّری در کار باشد، بلکه اصل جاری در مسبب با اصل جاری در سبب و مسببهای عقلی، در یک ردیف و در عرض هم واقع می‌شود.

با توجه به این دو مقدمه، می‌خواهیم در ما نحن فیه نتیجه بگیریم. نتیجه این است که چون در ما نحن فیه مسألۀ سببیت و مسببیت، عقلی است، یک ترتب عقلی بین وجوب مقدمه و وجوب ذی المقدمه در کار است، شما که می‌خواهید اصالة البرائه را در وجوب غیر مقدمی جاری کنید، در همین رتبه، اصاله البرائه در وجوب ذی المقدمه جریان پیدا می‌کند برای این‌که اصل جاری در سبب، با اصل جاری در مسبب، یکسان است، در یک ردیف قرار گرفته‌اند. این به اختیار شما نیست که بگوید: ما از سبب و مسبب می‌خواهیم مسببش را برای اجرای اصل انتخاب کنیم. همان ملاکی که جریان حدیث رفع راجع به مسبب دارد، همان ملاک هم دربارۀ اصل جاری در سبب وجود دارد. شما می‌خواهید اصالة البرائۀ از وجوب غیری سوره را جاری کنید، این ملازم با یک اصالة البرائه‌ای است از وجوب نفسی متعلق به اکثر. و چون پای اکثر در کار می‌آید فوری معارض پیدا می‌کند، معارضش اصل جاری در اقل است، حدیث رفعی است که در رابطۀ با اقل جریان پیدا می‌کند.

به عبارت روشن‌تر: فرق بین این صورت، و بین صورت اوّلی که ما مسألۀ معارضه را مطرح کردیم، این است که در اینجا دو چیز در عرض هم با اصالة البرائۀ از وجوب اقل معارض قرار گرفته به این معنا که این دوتا اصالة البرائه‌ها معارض با اصالة البرائۀ از وجوب اقل است. اصالة البرائۀ از وجوب اقل، معارض با اصالة البرائة از وجوب نفسی اکثر، و از وجوب غیری سوره مشکوکة الجزئیه است، به خاطر ملازمه‌ای که بین آن دوتا هست، به خاطر سببیت و مسببیتی که بین آن دوتا وجود دارد. و چون سببیت و مسببیتشان عقلی است، لذا حاکم و محکوم هم ندارند، هردو در یک ردیف قرار گرفته‌اند، هردو در عرض هم واقع شده‌اند. مثل این‌که در باب بحث ملاقی در بعضی از فروض اینطوری بود که ملاقی و ملاقی هردو یک طرف واقع می‌شدند، و طرف دیگر علم اجمالی هم یک طرف قرار می‌گرفت.

تشابه محل بحث به مسألۀ ملاقی و ملاقی

اینجا مثل همان مسألۀ ملاقی و ملاقی است از این نظر که یک طرف، عبارت از

وجوب نفسی متعلق به اقل است، یک طرف عبارت از وجوب نفسی متعلق به اکثر است که آن ملازم با وجوب غیری سوره مشکوکة الجزئیه است برای این‌که لازمۀ تعلق وجوب به اکثر، این است که وجوب غیری شرعی به سوره هم به‌عنوان جزئیت، تعلق بگیرد. عرض کردم: به اختیار نیست که شما بگویید: ما کاری به سبب نداریم، ما سبب را کنار می‌گذاریم، ما دلمان می‌خواهد یک اصلی فقط در مسبب جاری کنیم، و دیگر کاری به چیزی نداشته باشیم. مسأله این نیست. مسأله این است چون ملازمه در کار است، شما نمی‌توانید از سبب چشم بپوشید، نمی‌توانید سبب را کنار بگذارید. مجبورید که سبب و مسبب را بعنوان یک طرف علم اجمالی مطرح کنید، و وجوب نفسی متعلق به اقل را هم به‌عنوان طرف دیگر مطرح کنید. لذا تا بخواهید در مسبب اصل جاری کنید، در سبب هم جاری می‌شود، و تا در سبب جاری شد، معارض قوّت پیدا می‌کند، معارض زنده می‌شود، می‌گوید: چه ترجیحی دارد که حدیث رفع در وجوب اکثر جاری شود، اما در وجوب اقل از نظر وجوب نفسی، جریان پیدا نکند؟

بله؛ همین‌جا اگر مسألۀ سببیت و مسببیت شرعیه در کار بود، اگر فرض می‌کردیم که وجوب غیری مقدمی، ترتبش بر وجوب نفسی ذی المقدمه، یک ترتّب شرعی بود، و اگر بحث در باب مقدمۀ واجب به صورت یک بحث عقلی مطرح نبود، اینجا یک فایده‌ای داشت. فایده‌اش این بود که آن چیزی که معارض با اصالة البرائۀ از وجوب اقل است، خود وجوب نفسی متعلق به اکثر است، اصلی است که در این رابطه جاری می‌شود.

اصل حاکم معارض دارد، اصل در سبب معارض دارد، و فرض این است که مسبب (روی این مبنا که سببیت شرعیه باشد) تا زمانی که سبب نیرو دارد از دایره خارج است.

اما اگر یک جایی سبب از کار افتاد، یک جایی اصل جاری در سبب نتوانست جاری شود، حالا یا به علت معارضه نتوانست جریان پیدا کند، یا به علل دیگر نتوانست جریان پیدا کند، اینجا اصل جاری در مسبب زنده می‌شود، چون رتبه‌اش رتبه متأخر است، رتبه‌اش رتبۀ محکوم است. تا زمانی که دلیل حاکم به قوّت خودش باقی باشد محکوم دیگر نمی‌تواند اثری داشته باشد. اما اگر حاکم از کار افتاد، و اصل حاکم کنار رفت، اینجا برای اصل محکوم، مجال پیدا می‌شود.

لذا اگر ما می‌توانستیم در اینجا سببیت و مسببیت را یک سببیت و مسببیت شرعیه درست کنیم، نتیجه این می‌شد که در درجه اوّل، اصل جاری در اکثر به علت معارضۀ با اصل جاری در اقل، هردو از بین می‌رفتند، هردو تساقط می‌کردند، این دوتا که کنار

می‌رفتند، آن‌وقت برای اصل جاری در وجوب غیری جزء مشکوک، که عنوان مسببیت دارد، جا باز می‌شد، دیگر معارض هم نداشت، از بین هم نمی‌رفت، دلیل حاکمی هم در مقابل او نبود، در این صورت ما می‌توانستیم یک حدیث رفعی را در رابطۀ با وجوب غیری مقدمی جزء مشکوک پیاده کنیم. اما این صرف فرض است، و الاّ در بحث مقدمه واجب، این تقریبا تا حد بداهت رسیده که مسأله سببیت و مسببیت، عقلیه است، ولو این که وجوب در هردو طرف، چه در ناحیۀ وجوب ذی المقدمه، و چه در ناحیۀ وجوب غیری مقدمی، وجوب شرعی است، اما ملازمه و سببیت، عقلی خواهد بود.

لازمۀ عدم جریان برائت عقلیه، عدم برائت شرعیه

نتیجۀ بحث ما این شد: اگر ما مبنای عدم انحلال را بپذیریم و بگوییم: اینجا علم اجمالی انحلال پیدا نمی‌کند، و به عبارت دیگر: قائل شویم به این‌که برائت عقلیه جریان ندارد، لازمۀ عدم جریان برائت عقلیه، این است که برائت شرعیه هم جریان نداشته باشد.

چه برائت را در رابطۀ با وجوب نفسی متعلق به اکثر بگیریم، و چه حدیث رفع را در رابطۀ با جزئیت جزء مشکوک بخواهیم پیاده کنیم، و چه در رابطۀ با وجوب غیری مقدمی جزء مشکوک بخواهیم پیاده کنیم، روی هیچ‌یک از این صور ثلاثه حدیث رفع که مبنای برائت شرعیه است جریان پیدا نمی‌کند.

ما گفتیم: در جریان برائت عقلیه سه قول وجود دارد روی مبنای عدم انحلال: یک قول، قول مرحوم آخوند(ره) بود که ظاهرش این بود که مطلقا جریان پیدا می‌کند، که تقریب مرحوم آخوند را دیروز عرض کردیم. یک تفصیلی از مرحوم محقق عراقی(ره) است که دیروز اشاره شد، که ایشان بین علّیّت و اقتضا تفصیل قائل بودند، به این صورت که می‌فرمودند: در باب علم اجمالی از نظر وجوب احتیاط و وجوب موافقت قطعیه، ما علم اجمالی را یا علّت تامّۀ وجوب موافقت قطعیه می‌دانیم یا علم اجمالی را مقتضی وجوب موافقت قطعیه می‌دانیم. اگر علم اجمالی را علّت تامّه بدانیم، ایشان هم قبول کرده‌اند که اینجا جای جریان برائت شرعیه نخواهد بود. اما اگر علم اجمالی عنوان مقتضی پیدا کرد، و نسبت به وجوب احتیاط و وجوب موافقت قطعیه، تنها یک اقتضایی در آن بود که لازمۀ این اقتضاء این است که اگر مانعی نبود، احتیاط واجب است اما اگر مانعی وجود پیدا کرد، نه، این مخالفتی با علم اجمالی ندارد، چون بیش از اقتضاء، جهتی در علم اجمالی وجود ندارد.

فرق بین مقتضی بودن علم اجمالی و علت تامه بودن آن

این چند روز راجع به عدم جریان برائت شرعیه گفتیم: سه‌طور تصور می‌شود و هیچ کدام از صورش قابل جریان نیست. آیا در این حرفهای چندروزه، بین این‌که ما علم اجمالی را علّت تامّه بگیریم، یا مقتضی بگیریم، فرق هست؟ این‌جاها گفتیم: در صورت اول، معارضه در کار است، صورت دوم هم به معارضه منجر می‌شود، در صورت سوم هم گفتیم: معارضه است، لکن یک طرف معارضه دوتا وجوب خواهد شد. آیا در این حرفها بین صورت اقتضا، و صورت علّیت فرقی در کار است یا این‌که از نظر این حرفها که تقریبا اساسش را مسألۀ معارضه تشکیل می‌دهد، بین صورت اقتضا و علّیت هیچ فرقی نیست؟ یعنی چه شما علم اجمالی را علّت تامّه وجوب احتیاط بگیرید، این دوتا اصل باهم معارض هستند، و بر اثر تعارض، تساقط می‌کنند و چه علم اجمالی را مقتضی وجوب احتیاط بدانید، در عین این‌که مقتضی وجوب احتیاط است، مع ذلک معارضۀ این دو اصل محفوظ است.

به عبارت دیگر: تعارض بین این دو اصل، مبتنی بر این نیست که شما برای علم اجمالی، علّیت تامّه قائل شوید بلکه چه علّیت تامّه قائل بشوید و چه نشوید فرقی نمی‌کند.

به عبارت روشن‌تر: ملاک تعارض اصلین، اصلا روی مسألۀ موافقیت قطعیه نیست بلکه ملاک تعارض اصلین، روی مسألۀ لزوم مخالفت قطعیه است. ملاک این است که اگر شما دو اصل را جاری کردید، «یلزم المخالفة العملیة القطعیة» پس آن‌چه اساس تعارض را تشکیل می‌دهد، مسألۀ استلزام مخالفت قطعیه است، یعنی شما بخواهید هم وجوب را از اکثر رفع کنید هم وجوب را از اقل رفع کنید، نتیجه این می‌شود که نه اتیان به اقل لازم است، و نه اتیان به اکثر و«هذه مخالفة عملیة قطعیة» این مخالفت عملیه است که موجب تعارض بین اصلین می‌شود، در این مرحله تعارض پیدا می‌کند. اما علم اجمالی نسبت به موافقت قطعیه چه نقشی دارد؟ آیا نقشش علّیت است یا اقتضا است؟ آن‌چه ارتباطی به این مسأله معارضه می‌تواند داشته باشد؟ پایۀ معارضه روی لزوم مخالفت عملیه قطعیه است.

بله اگر کسی گفت: مخالفت عملیه قطعیه جایز است، ما حرفی نداریم، این معنایش جواز المعصیه است. اما کسی که نمی‌تواند مخالفت عملیۀ قطعیه را تجویز کند، اینجا

روی این مبنا، معارضه تحقق پیدا می‌کند. لذا روی حرفهای ما که روی پایۀ معارضه بود و معارضه روی پایۀ لزوم مخالفت قطعیه بود، دیگر برای شما روشن می‌شود که هیچ فرقی نمی‌کند که شما برای علم اجمالی دربارۀ موافقت قطعیه علّیت تامه قائل شود، یا برایش مقتضی و عنوان اقتضا قائل شوید. اصلا معارضه به موافقت قطعیه ارتباطی ندارد، معارضه روی لزوم مخالفت عملیه است، نه روی لزوم به معنای وجوب موافقت قطعیه.

لذا همان‌طوری که ما جواب مرحوم آخوند را با این حرفها دادیم، جواب مرحوم محقق اراکی هم تقریبا روشن شد. ایشان می‌خواهد بین علیت و اقتضا فرق قائل شود.

روی حرفهای ما ملاحظه فرمودید که هیچ فرقی نمی‌کند، و علی کلا التقدیرین تعارض در اینجا مطرح است.

(سؤال... و جواب استاد:) علت این‌که این دوتا اصل معارض هستند، این نیست که به موافقت قطعیه ضربه می‌زنند. در باب اصول در اطراف علم اجمالی دو مبنا هست: یک مبنا این است که علت عدم جریان اصول، تناقض در ادلۀ اصول است. یک مبنا هم لزوم مخالفت عملیه است، که ما این مبنا را اختیار کردیم. مسألۀ موافقت قطعیه هیچ ربطی به تعارض اصول در اطراف علم اجمالی ندارد.

کلام محقق اراکی(ره) نسبت به علیّت تامۀ علم اجمالی

در این طرف قصه ما با مرحوم محقق اراکی موافق هستیم، لکن ایشان یک راهی مشی کرده که ما با این راه موافقت نداریم، ولو در این طرف ادعایشان با ایشان موافقت داریم. ایشان می‌فرماید: اگر ما برای علم اجمالی علیت تامه قائل باشیم، اگر یک استصحاب عدم وجوبی بخواهد جاری شود، عدم جریانش، نه برای خاطر معارضه است. اگر شما معارضه‌ای هم در کار نباشد، تعارضی هم وجود نداشته باشد، شما در یک طرف بخواهید استصحاب عدم وجوب را جاری کنید و فرض کنیم این استصحاب عدم وجوب معارض هم ندارد، مثل این‌که در ما نحن فیه استصحاب عدم وجوب نفسی متعلق به اکثر را شما جاری کنید، و فرض هم بکنیم که این استصحاب معارض ندارد، مسأله فرضی است. ولی چون شما برای علم اجمالی علّیت تامه قائل هستید، نمی‌توانید این استصحاب را جاری کنید، این استصحاب فایده ندارد برای این‌که معنای علیت علم اجمالی برای وجوب احتیاط این است که این تکلیف معلوم بالاجمال که به دوش شما آمده، باید فراغ از این تکلیف برای شما احراز شود. حالا احرازش چه از طریق علم

باشد، یا این‌که به قول ایشان احرازش، احراز جعلی باشد، یعنی شارع یک چیزی را به عنوان فراغ معرفی کند. مقصود از احراز جعلی، یعنی«یجعل الشارع شیئا موجبا لفراغ الذمة و برائة الذمة». اما اگر یک جایی نه احراز یقینی دارید و نه شارع یک چیزی را به عنوان برائت ذمه و فراغ ذمه برای شما جعل کند، شما استصحاب هم کنید فایده ندارد.

بعد در ما نحن فیه نتیجه می‌گیرد، می‌گوید: شما استصحاب عدم وجوب نفسی متعلق به اکثر را جاری کنید، شما از این استصحاب می‌خواهد چه نتیجه بگیرید؟ یک وقت شما اصل مثبت را حجّت می‌دانید، و می‌گویید: استصحاب عدم وجوب نفسی اکثر، اثبات می‌کند که مأمور به همان اقل است. اگر این معنا را اثبات کرد، از طریق قول به اصل مثبت، شما اینجا خیالتان راحت است برای این‌که شارع یک برائت جعلیه برای شما درست کرده، و آن این است که از طریق استصحاب عدم وجوب اکثر، به شما گفته:

مأمور به، همان اقل است البته ظاهرا. اگر به شما گفت: مأمور به اقل است، شما ولو این‌که علم به تکلیف هم داشتید ولو این‌که علم اجمالی هم علیت تامه داشته، اما وقتی خود شارع یک چیزی را به‌عنوان مبرء ذمه و به‌عنوان تمام المأمور به معرفی می‌کند، ولو به استصحاب که حکم ظاهری است، دیگر برای شما جای تردید باقی نمی‌ماند. اما اگر استصحاب عدم وجوب اکثر، نتوانست اثبات کند که مأمور به متعیّنا این اقل است، کما این‌که روی قول به این‌که اصول مثبته حجّت نیست، نمی‌تواند این معنا را اثبات کند، می‌فرماید: ما از شما سؤال می‌کنیم چه فایده دارد؟ چه نتیجه‌ای بر این استصحاب عدم وجوب نفسی اکثر، بار می‌شود؟ شما عالم هستید به این‌که«أقیموا الصلوة» گریبانتان را گرفته، علم اجمالی هم علیت تامه برای وجوب احتیاط دارد، احتیاط هم به اتیان اکثر حاصل می‌شود، شارع هم نگفته است که مأمور به‌ای که من برای تو جعل کردم عبارت از اقل است.

لذا اگر معارضی هم در کار نباشد این استصحاب نمی‌تواند نقش داشته باشد، تا چه برسد به این‌که معارضه در کار باشد. پس روی فرض علّیت علم اجمالی اصل نافی در اطراف علم اجمالی جریان ندارد، «ولو کان بلا معارض» برای این‌که اثری بر او بار نمی‌شود. بالاخره شما مجبورید این جزء دهم را بیاورید، در مقابل آن علم به تکلیف، و در مقابل علیت علم اجمالی برای وجوب موافقت قطعیه و وجوب احتیاط. ایشان این حرف را در باب استصحاب می‌زند. بعد به حدیث رفع می‌رسد، آیا حدیث رفع می‌تواند در اینجا نقشی داشته باشد؟

تصوّر اطلاق و تقیید بین حدیث رفع و دلیل جزئیت جزء

ایشان می‌گوید: بله. بعضی‌ها خیال کرده‌اند که حدیث رفع در همین‌جایی که علم اجمالی علیت دارد، نقش تعیین‌کننده دارد به این بیان، گفته‌اند: شما قبول دارید که حدیث رفع، ناظر به ادلۀ اولیه و ادلۀ واقعیه است. لازمۀ نظارت و حکومت حدیث رفع نسبت به ادلۀ واقعیۀ اجزا مأمور به، یعنی به آن ادله‌ای که اجزا واقعیۀ مأمور به را تعیین می‌کند، این است که حدیث رفع در مقابل اطلاق آنها جنبۀ تقییدی پیدا می‌کند.

به عبارت روشن‌تر: آن دلیلی که مثلا می‌گوید: سوره جزء است(که فرضا به ما نرسیده) می‌گوید: در جزئیت سوره فرقی نمی‌کند بین این‌که شما عالم به جزئیت سوره باشید، و بین این‌که جاهل به جزئیت سوره باشید. به حسب واقع یک چنین اطلاقی در دلیل جزئیت سوره وجود دارد. حدیث رفع می‌گوید: «رفع ما لا یعلمون» آن چیزی که مجهول است، و از دایره علم بیرون است، نبی اکرم می‌فرماید: خداوند آن را از امت من رفع کرده. آن‌وقت لازمه‌اش این است که این دلیل در مقام نظارت به آن دلیل، حالت تقییدی نسبت به آن دلیل پیدا می‌کند، و نتیجۀ تقیید این می‌شود که اگر سوره به حسب واقع هم جزئیت داشته باشد، جزئیتش اختصاص به حال علم پیدا می‌کند، اما اگر کسی جاهل شد به این جزئیت، کأنّ«رفع ما لا یعلمون»، وجوب این جزء و جزئیت این جزء را برمی‌دارد.

و اگر یک چنین تقیید و اطلاقی پیش آمد، نتیجه حدیث رفع این می‌شود(اگر جزئیت سوره برحسب واقع اختصاص به عالم داشته باشد) که این مکلّفی که الان جاهل به جزئیت سوره است، تمام المأمور به برای او همان نه جزء است، تمام التکلیفش همین نه‌تاست. این نتیجه نظارت و نتیجه اطلاق و تقیید است. مثل آن‌که در اصل نافی و استصحاب عدم وجوب، از راه اصل مثبت وارد شویم.

بعد ایشان می‌گوید: بعضی‌ها در باب حدیث رفع خواسته‌اند این راه طی کنند، و از این راه نتیجه بگیرند که دیگر آن نه جزء تمام مأمور به است و احراز فراغ جعلی در رابطۀ با آن نه جزء مطرح است، لذا اگر علم اجمالی علیت تامه هم پیدا کند، هیچ مسأله‌ای را بوجود نمی‌آورد.

لکن خود ایشان از این حرف جوابی داده‌اند که آن جواب ایشان مورد قبول ما نیست.

جواب ایشان را دقت بفرمایید برای بعد ان شاء الله.

پرسش:

1 - معنای حکومت اصل جاری در سبب بر اصل جاری در مسبب را بیان کنید.

2 - علت تشابه محل بحث را به مسألۀ ملاقی و ملاقی توضیح دهید.

3 - فرق بین مقتضی بودن علم اجمالی و علت تامه بودن آن را نسبت به جریان برائت شرعیه بیان کنید.

4 - کلام محقق اراکی(ره) را در فرق بین مقتضی بودن علم اجمالی و علت تامه بودن آن توضیح دهید.

5 - کیفیت تصوّر اطلاق و تقیید بین حدیث رفع و دلیل جزئیت جزء را شرح دهید.

درس دویست و هفتاد و ششم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

مقیّد بودن حدیث رفع نسبت به اطلاق دلیل جزئیت جزء

عرض کردیم که تقریبی مرحوم محقق اراکی مرحوم آقا ضیاء(اعلی الله مقامه الشریف) بیان می‌فرمایند، و بعد خودشان جواب می‌دهند. این تقریب برای این هدف است که چه مانعی دارد ما حدیث رفع را در مقابل ادلۀ اجزای واقعیه به صورت مقیّد مطرح کنیم، به این صورت که بگوییم: دلیلی که می‌گوید: مثلا سوره جزئیت واقعیه دارد، این دلیل اطلاق دارد، هم صورت علم را شامل می‌شود، و هم صورت جهل را می‌گیرد، لکن در مقابل این اطلاق، حدیث رفع می‌گوید: فعلیت وجوب متعلق به سوره مشکوکة الجزئیه، مرفوع است. و به تعبیر دیگر: جزئیتش مرفوع است. معنای رفع جزئیت، این است که دلیل جزئیت سوره که اطلاق داشت، و صورت جهل را هم شامل می‌شد، حالا صورت جهل را به«رفع ما لا یعلمون» از آن خارج می‌کنیم، می‌گوییم: سوره در حال جهل واقعا جزئیت ندارد. بعد از آن‌که حدیث رفع اطلاق دلیل جزئیت سوره را تقیید کرد، ما به ضمیمه حدیث رفع و در بقیة الاجزاء می‌توانیم بگوییم: مأمور به مولا حاصل

شده و به تعبیر شما آن فراغ جعلی و برائت جعلیه تحقق پیدا کرده. ما احراز فراغ کرده‌ایم، منتها نه احراز یقینی، بلکه احراز جعلی، که این احراز جعلی از طریق حدیث رفع تحقق پیدا کرد. اگر حدیث رفع نبود و بر اتیان به آن نه جزء اقتصار می‌کردیم، در مقابل علم به تکلیف، برائت یقینیه را تحصیل نکرده بودیم اما با کمک حدیث رفع که این هم به منزلۀ برائت یقینیه است، مأمور به را تحویل مولا داده‌ایم، و فراغ از مأمور به تحقق پیدا کرده است.

لزوم هم‌رتبه بودن مقیّد و مطلق

بعد می‌فرمایند: این حرف باطل است. همان‌طورکه در اصل نافی، یعنی استصحاب عدم وجوب، شما نمی‌توانید فراغ و برائتی را تحصیل کنید، از راه حدیث رفع هم شما موفق نمی‌شوید زیرا حدیث رفع نمی‌تواند اطلاق دلیل جزئیت سوره را مثلا تقیید کند.

دلیل جزئیت سوره، یک حکم واقعی را بیان می‌کند، و در مرتبۀ حکم واقعی، بیان حکم را دلالت دارد. مقیّد عبارت از آن دلیلی است که در همین رتبه باشد، مثل این‌که مولا خودش«اعتق رقبة» بگوید، به‌عنوان حکم اولی، و به‌عنوان واقعی، و خود مولا«لا تعتق رقبة کافرة» بگوید، به‌عنوان حکم واقعی. اینجا چون دلیل مقیّد ما مثل دلیل مطلق، حکم واقعی را بیان می‌کند، جای اطلاق و تقیید هست، اینجا می‌توانیم بگوییم: «لا تعتق الرقبة الکافرة» مقیّد«اعتق الرقبة» است، چون هردویشان بیان حکم واقعی را دلالت می‌کند، یکی اطلاق دارد، دیگری مقید است که آن اطلاق را تقیید می‌کند.

اما در ما نحن فیه، دلیل مطلق، حکم واقعی را بیان می‌کند، یعنی اگر یک دلیلی باشد ولو به ما نرسیده که می‌گوید: سوره جزئیت دارد، یعنی به حسب واقع جز و این دلیل، سوره را به‌عنوان جزئیت واقعیه اعلام می‌کند. حالا شما می‌خواهید حدیث رفع را مقیّد این دلیل قرار دهید درحالی‌که حدیث رفع حکم ظاهری را دلالت می‌کند. این رفع، رفع ظاهری است، آن هم متعلقش مجهول بما هو مجهول است، یعنی سوره‌ای که جزئیتش مجهول است، فی ظرف الجهل و بعد تحقق الجهل، رفع تحقق پیدا می‌کند. آن‌وقت جهل با حکم واقعی چه ارتباطی دارد؟ جهل متأخّر از حکم واقعی است، و تأخّرش، تأخّر رتبی است. تا واقعی نباشد، معنا ندارد جهل به او تعلق بگیرد. لذا جهل از واقع تأخّر دارد، و حدیث رفع هم روی جهل، یک رفع ظاهری را بیان کرده. آیا رفعی که وارد بر جهل می‌شود که این جهل، متأخّر از حکم واقعی است، می‌تواند حکم واقعی را تقیید

کند؟ می‌تواند در ردیف واقع و صلاحت تقیید واقع را داشته باشد؟ یک چنین چیزی امکان ندارد و مستحیل است.

عدم تصور تناقض بین دو شیء مقدّم و مؤخّر

بعد یک طرز دیگر استدلال می‌کند، می‌فرماید: شما در معنای نقیض، می‌گویید:

«نقیض کل شیء رفعه» پس در حقیقت، رفع با نقیض یک معنا دارد. وقتی که می‌خواهید نقیض را معنا کنید، می‌گویید: «نقیض کل شیء رفعه، فالرفع هو النقیض» در آن طرف در باب متناقضین می‌گویید: در تحقق تناقض، هشت وحدت باید رعایت شود. یکی از آن وحدات ثمانیۀ ملحوظۀ در نقیض، عبارت از وحدت رتبه است. همان‌طوری‌که زمان و مکان و خصوصیات دیگرش باید وحدت داشته باشد، و در هفت چیز دیگر اتحاد در کار باشد، یکی از مسائل هم مسألۀ رتبه است، که اگر رتبه نقیضین، متخالف با یکدیگر باشد، یکی تقدّم داشته باشد، و دیگر تأخّر داشته باشد، اینجا تناقض تحقق پیدا نمی‌کند. حتما باید در رتبه واحده این معنا ملاحظه شود. لذا(این را من اضافه می‌کنم) در امر به شیء مقتضی نهی از ضد، آنجا هم یک چنین حرفهایی هست. آنهایی که عدم الضد را مقدمه برای وجود ضد دیگر قرار داده‌اند، و گفته‌اند: یکی از مقدمات تحقق یک ضد، نبودن ضد دیگر است، آنها هم آنجا گرفتار همین اشکال شده‌اند برای این‌که اگر عدم الضد، مقدمیت برای ضد دیگر داشته باشد، معنایش این است که عدم الضد در رتبۀ وجود الضد باشد. اگر عدم ضد تقدّم داشته باشد، باید وجود الضد هم تقدم داشته باشد، برای این‌که نقیضین باید در یک رتبه قرار بگیرند. معنای مقدمیت، تقدّم رتبی است، آن‌وقت اگر عدم یک ضدی عنوان مقدمیت پیدا کند، معنایش این است که این عدم، تقدّم رتبی دارد، و اگر عدم، تقدّم رتبی داشت، باید وجود هم داشته باشد برای این‌که عدم و وجود نمی‌شود در دو رتبه باشند. این دو متناقض هستند و لازمه تناقض، بودن در یک رتبه است. پس باید وجود ضد هم تقدّم داشته باشد، درحالی‌که وجود ضد در رابطۀ با ضد دیگر هیچ تقدّمی ندارد چون اگر تقدّم باشد، معنایش این است که هم این ضد مقدّم بر او باشد، و هم آن ضد مقدّم بر این، زیرا عنوان ضدّیت در هردو تحقق دارد. اگر وجود این ضد تقدّم دارد، وجود ضد دیگر هم تقدّم دارد.

بالاخره می‌فرماید: یکی از وحدات ثمانیه، مسألۀ وحدت رتبه است، و چون در اینجا وحدت رتبه نیست، ما نمی‌توانیم بگوییم: بین این رفع با آن حکم واقعی، منافات هست

برای این‌که این رفع در مرتبۀ ظاهر پیاده می‌شود، که روی عنوان جهل آمده، جهل هم متأخّر از او واقع است، آن طرفش هم عبارت از واقع است، که در مرتبۀ متقدمه تحقق دارد. آن‌وقت چطور می‌توانیم اینجا عنوان رفع را پیاده کنیم؟

بعد می‌فرماید: شما تحت تأثیر این حرفی که از مشهور است، واقع نشوید. این‌که در مسألۀ حکم ظاهری و حکم واقعی، گفته شده: درست است که حکم ظاهری در مرتبۀ حکم واقعی نیست، ولی حکم واقعی در مرتبۀ ظاهری، محفوظ است، یعنی حکم ظاهری نمی‌تواند خودش را به مرتبۀ حکم واقعی برساند، اما حکم واقعی ولو به تعبیر ایشان به نتیجة الاطلاق در مرحله حکم ظاهری بقا دارد، و چون در مرتبۀ حکم ظاهری هست، آن‌وقت چه مانعی دارد که رفع به آن متعلق شود. ما می‌خواهیم در هنگام جریان حدیث رفع، حکم واقعی باشد. اما دیگر لازم نیست که حکم ظاهری را بکشانیم در مرتبۀ حکم واقعی بلکه حکم واقعی هم اگر در مرتبۀ حکم ظاهری محفوظ بود، همین کفایت می‌کند برای تعلق رفع، و جریان حدیث رفع. ایشان می‌فرماید: شما تحت تأثیر این حرف قرار نگیرید، این حرف درست نیست.

عدم هم‌رتبه بودن حکم ظاهری با حکم واقعی

اگر حکم ظاهری در طول حکم واقعی واقع شد، همان‌طوری‌که حکم ظاهری در مرتبۀ حکم واقعی نیست، حکم واقعی هم در مرتبۀ حکم ظاهری نیست. ما می‌توانیم بین این دوتا تفکیک کنیم، بگوییم: ظاهری کأنّ نیرو و توان ندارد که خودش را در مرتبۀ حکم واقعی پیاده کند، اما حکم واقعی با آن قوّت و اهمیتش، و با کششی که دارد در مرتبۀ حکم ظاهری محفوظ است. ایشان می‌فرماید: این حرف درست نیست. معنای طولیت این است که نه این در رتبۀ او باشد، و نه آن در رتبۀ این باشد. لذا نه حکم ظاهری خودش را می‌تواند بالا ببرد، و نه حکم واقعی خودش را می‌تواند پایین ببرد، و در مرتبۀ حکم ظاهری بقاء خودش و وجود خودش را حفظ کند.

در نتیجه اگر شما بخواهید از راه حدیث رفع این معنا را استفاده کنید که اطلاقات ادلۀ جزئیت، تقیید پیدا می‌کند، به این صورت مسأله تمام نمی‌شود، و از راه حدیث رفع، یک فراغ جعلی و برائت جعلیه نمی‌توانید درست کنید.

ما دیروز اشاره کردیم؛ ولو این‌که ما هم با ایشان در هدف موافقیم، ما هم قبول داریم که حدیث رفع نمی‌تواند جریان پیدا کند، و علتش را هم در ظرف این دو سه روز بیان

کردیم، که حدیث رفع روی مبنای عدم انحلال، به هیچ تقریبی نمی‌تواند جریان پیدا کند.

لذا از نظر مدعا با ایشان موافقیم اما این راهی که ایشان پیمودند، ما این راه نمی‌پذیریم، و این بیان ایشان را قبول نمی‌کنیم به دو دلیل البته جواب مفصل این را در باب اجتماع حکم ظاهری با واقعی، بحث کردیم لکن دو جواب اجمالی که اینجا فعلا مفید باشد عرض می‌کنیم.

بررسی معنای تأخّر جهل از واقعیت

یک جواب این است این‌که می‌گویند: جهل به یک چیز، جهل به واقعیت، متأخّر از آن واقعیت است، یعنی چه؟ اگر معنای این حرف این است که تا واقعیت نباشد، نمی‌شود جهل به او تعلق بگیرد، به مجرد تعلق جهل باید یقین به آن واقعیت پیدا کنید.

ابتداء در یک واقعیتی، شک می‌کنید، می‌گویید: شک در واقعیت، متأخّر از واقعیت است یعنی اول باید واقعیت باشد، بعد شما شک کنید. اگر در معنای شک، مسبوقیت به یک واقعیت، معتبر است، پس به مجردی که آدم شک می‌کند باید یقین به آن واقعیت پیدا کند برای این‌که تا شک کرد، حسابش را می‌رسد می‌گوید: شک از واقعیت تأخّر دارد، و تا واقعیت نباشد نمی‌شود شک کرد، پس واقعیت است که من شک کردم، پس شما یقین به واقعیت پیدا کردید. همیشه باید شک شما انقلاب و تبدّل به علم پیدا کند. اگر می‌گویید:

شک تأخّر دارد، لازمۀ تأخّر، یک چنین معنایی است، لازمه مسبوقیت واقعیت، یک چنین معنایی است.

علاوه؛ این مخالف با وجدان هم هست. انسان در خیلی از چیزها شک می‌کند، در حالی‌که هیچ واقعیت و هیچ حقیقتی ندارد. شما شک می‌کنید در این‌که«جاء زید من السفر أم لا؟»، حتما باید مجیء زید واقعیت داشته باشد، تا شما شک کنید یا این‌که خیلی اوقات شک می‌کنید و هیچ واقعیت هم برای مجیء زید نیست؟ پس این‌که می‌گویید:

شک تأخّر دارد، از چه تأخر دارد؟ در رتبۀ متأخّره چه چیزی قرار گرفته، که شما می‌گویید: متأخر عن الواقع؟ لذا خود این مسأله کما این‌که در کتابهای اصولی هم خیلی ذکر می‌شود که«الجهل بالحکم یتأخر عن الحکم، الجهل بالشیء یتأخّر عن الشیء» محل اشکال است. چه تأخری در اینجا هست، و چه لزومی دارد که این تأخّر با حفظ عنوان شک باشد؟ اولا که وجدانا اینطور نیست، انسان در خیلی از مسائل شک می‌کند، در حالی‌که هیچ واقعیتی ندارد. و اگر بنا بود که شک مسبوق به واقعیت باشد، لازمه‌اش

همان حالت انقلاب و تبدل شک به یقین است. این حرف در باب علم هم به همین صورتی که عرض کردیم هست، هیچ فرق نمی‌کند. نه علم توقف بر واقعیت دارد و نه جهل توقف بر واقعیت دارد. خیلی از اوقات شما به مسائلی یقین پیدا می‌کنید، بعد سراغش می‌روید می‌بینید اشتباه کرده‌اید و هیچ‌گونه واقعیتی نداشته منتها اصطلاحا از چنین مواردی به جهل مرکب تعبیر می‌کنند اما در آن حال از نظر صورت علمیه هیچ فرق نمی‌کند. صورت علمیه شما درباره مجیء زید و مجیء عمرو یکسان است، بعد می‌روید تحقیق می‌کنید می‌بینید زید آمده ولی عمرو نیامده درحالی‌که از نظر صورت علمیه در ذهن شما هیچ فرقی وجود نداشته، این اولا.

عدم قصور حکم واقعی از هم‌رتبه بودن با حکم ظاهری

حالا از این اشکال می‌گذریم، این اشکال را کنار می‌گذاریم، اشکال مهم این است.

حکم ظاهری از حکم واقعی تأخر دارد، روی این مبنایی که حالا پذیرفته‌ایم که جهل تأخّر دارد، این را می‌پذیریم. اما سؤال این است که چرا حکم واقعی در رتبۀ حکم ظاهری نباشد؟ حکم ظاهری قصور دارد از این‌که در رتبۀ حکم واقعی باشد اما حکم واقعی چه قصور دارد؟ چه نقصی در حکم واقعی هست که در مرتبۀ حکم ظاهری هم وجود داشته باشد؟

فقط یک مطلب اینجا وجود دارد، و با توضیحی که ما در باب اطلاق دادیم جواب این مطلب روشن است، و آن این است که می‌گویند: اطلاق آن حالاتی را شامل می‌شود که در رتبۀ خود حکم باشد. رقبه اطلاقش ایمان و کفر را شامل می‌شود برای این‌که ایمان و کفر در همان رتبه است. اما برای دلیل نسبت به حال علم و جهل نمی‌توانیم اطلاق قائل شویم برای این‌که حالت جهل و حالت علم تأخّر دارد، و اطلاق نمی‌تواند در رابطۀ با حالات متأخّره نقش داشته باشد. اطلاق در رابطۀ با همان حالاتی است که در عرض خود حکم است، و در عرض متعلق حکم است. اما آن حالاتی که مربوط به بعد است، و مربوط به رتبه‌های متأخره است، در مورد اینها اطلاق معنی ندارد.

جواب این حرف این است که شما اطلاق را بد معنی کرده‌اید. اگر اطلاق را به معنای شمول و سریان بگیریم، که به مشهور هم اینطور نسبت داده شده، شمول و سریان شامل حالات متأخّره نمی‌شود اما ما اطلاق را اینطور معنی نکردیم، ما گفتیم: معنای اطلاق این است: وقتی که مولی رقبه را متعلق حکمش قرار می‌دهد، معنایش این است که این تمام

الموضوع است، معنایش این است که قید دیگری نقش ندارد، و امر دیگری در این جریان دخالت ندارد. معنای اطلاق این است نه این‌که معنای شمول و سریان باشد که نیاز به لحاظ و توجه و التفات داشته باشد. اگر ما اطلاق را اینطور معنی کردیم، دیگر بین حالاتی که در عرض حکم است، با حالاتی که متأخّر از حکم است، هیچ فرقی نیست. در همان حالاتی که در عرض حکم است، اطلاق به معنی شمول و سریان، نسبت به آن حالت نیست، اطلاق در آنجا معنایش این است که«نفس هذه الطبیعة موضوعة للحکم، نفس هذه الماهیة متعلقة للحکم» بدون این‌که چیز دیگری مدخلیت داشته باشد، و اگر ما اطلاق را به این کیفیت معنی کردیم، دیگر از نظر حالات، هیچ فرقی بوجود نمی‌آید.

لذا در عین این‌که حکم ظاهری در ردیف حکم واقعی نیست، روی این مبنا که برای جهل، تأخّر قائل شویم، لو فرضنا که حکم ظاهری وارد بر جهل است و جهل هم متأخر از واقع است، روی مبنای تأخّر جهل از واقع، حکم ظاهری در ردیف حکم واقعی نیست، اما چرا حکم واقعی در ردیف حکم ظاهری نباشد؟ آن اطلاقی که برای حکم ظاهری هست که به معنای«اخذ الماهیة من دون قید نفس مدخلیة الطبیعة بدون امر زائد»، در آن فرقی نمی‌کند بین آن حالاتی که در رابطۀ با همان رتبه هست؟ یا حالت علم و جهل که مربوط به حالت متأخّر از حکم واقعی است. هذا تمام الکلام در بحث اقل و اکثر در باب اجزا.

نتیجۀ این بحث این شد که در اقل و اکثر اجزا هم برائت عقلیه را جاری دانستیم، و هم برائت شرعیه را، و مبنای جریان هردو هم مسألۀ انحلال علم اجمالی بود به آن کیفیتی که ملاحظه کردید. و ضمنا عرض کردیم که اگر کسی آن مبنای انحلال را نپذیرد، نه می‌تواند برائت عقلیه را جاری کند، و نه می‌تواند برائت شرعیه را جاری کند. بحث بعدی درباره اقل و اکثر در باب مطلق و مشروط، و چیزهایی که مشابه با مطلق و مشروط است.

پرسش:

1 - کلام محقق عراقی(ره) را در رابطه با مقیّد قرار دادن حدیث رفع نسبت به اطلاق دلیل جزئیت بیان کنید.

2 - اشکالی که محقق عراقی(ره) به کلام خود متوجه کرده‌اند را توضیح دهید.

3 - چرا تناقض بین دو شیء مقدّم و مؤخّر، وجود ندارد؟

4 - معنای تأخّر جهل از واقعیت را بررسی کنید.

5 - اشکال دوم استاد را به کلام محقق عراقی در عدم قصور حکم واقعی از هم‌رتبه بودن با حکم ظاهری بیان کنید.

درس دویست و هفتاد و هفتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اقل و اکثر در مطلق و مشروط‌

اجرای برائت در دوران بین مطلق و مشروط، نوع و جنس و طبیعی و فرد

بحث دوم اقل و اکثر در مطلق و مشروط است. اگر امر مأمور به دائر باشد بین اینکه به صورت مطلق مأمور به است، یا مشروط به یک شرط خاص مأمور به است، مثل این‌که فرض کنیم که نماز مردد باشد بین این‌که مطلقا مأمور به باشد، یا با قید و شرط طهارت مأمور به باشد. یا در مثال عتق الرقبه، اگر امر دایر باشد بین این‌که عتق مطلق الرقبه مأمور به است، یا خصوص رقبۀ مؤمنه مأمور به است، و فرض آنجایی است که اطلاقی هم در کار نباشد و از راه دلیل لفظی ولو مثل اطلاق دلیل، نتوانیم مسأله‌ای را استفاده کنیم، و الاّ اگر«أقیموا الصلوة» مطلق داشته باشیم، به اطلاق«أقیموا الصلوة» اشتراط طهارت را نفی می‌کنیم، به اطلاق«اعتق الرقبه» عدم مدخلیت ایمان را ثابت می‌کنیم.

لکن بحث ما در آنجایی است که اطلاقی نداشته باشیم. یا بخاطر این‌که اصلا دلیل ما،

دلیل لفظی نباشد و یا اگر دلیل لفظی هم هست، مقدمات حکمت در آن جریان ندارد، یعنی مولا در مقام بیان نبوده، و یا بعضی دیگر از مقدمات حکمت، تحقق نداشته، بطوری‌که به اطلاق دلیل نمی‌توانیم تمسک کنیم.

البته از یک جهت بین این دو مثالی که عرض کردیم یک فرقی وجود دارد، لکن در آن حیث محل بحث ما، بین این دو مثال فرقی نیست. فرقشان این است که در مثال رقبه و قید ایمان، ایمان یک وجودی مغایر با وجود رقبه نخواهد بود. اینطور نیست که رقبۀ مؤمنه یک وجودی به‌نام رقبه در خارج است، و یک وجودی به‌نام ایمان در خارج تحقق دارد. بین رقبه و ایمان، تغایر وجودی در کار نیست اما بخلاف مثال صلاة و طهارت. چه طهارت را خصوص وضو بدانیم، و چه یک امر متحصّل از وضو بدانیم، اینجا بین صلاة و طهارت مغایرت وجودی در کار است. صلاة یک وجودی دارد و طهارت یک وجود دیگر. اگر مقصود از طهارت وضو باشد که مسأله، خیلی روشن است:

«وجود الوضوء غیر وجود الصلوة و امر آخر سوی الصلوة» و اگر آن طهارت معنویه باشد، آن هم همین‌طور است. آن طهارت معنویه از حالات نفسانی مصلّی است، و صلاة در رابطۀ با عمل و فعل مصلّی است، یعنی این، فعلی است مربوط به جوارح و او، حالتی است مربوط به نفس مصلّی. لذا بین اینها مغایرت تحقق دارد. اما در آن جهتی که محل بحث ماست که می‌خواهیم بحث کنیم که آیا در این قبیل از موارد، برائت عقلی، برائت شرعی، جریان پیدا می‌کند یا پیدا نمی‌کند و باید به قاعدۀ احتیاط و اصالة الاشتغال رجوع شود؟ در این جهت بحث، فرقی نمی‌کند.

پس یکی از موارد محل بحث ما، دوران امر واجب، بین مطلق و مشروط شد، نه آن واجب و مشروط در بحث مقدمه واجب، بلکه اینجا اطلاق و اشتراط مربوط به واجب است. آنجا اطلاق و اشتراط مربوط به وجوب بود، اما اینجا اطلاق و اشتراط مربوط به واجب است، یعنی نماز را نمی‌دانم چطوری مولا از من خواسته، آیا نفس صلاة را ولو همراه با طهارت نباشد یا نماز مع خصوصیت الطهارة، و انضمام الطهارة از من خواسته شده؟ این یک جهت محل بحث.

مواردی دیگری هم در این بحث دوم ما وارد است، و یکی آنجایی است که امر بین جنس و نوع دائر شود. نمی‌دانیم مأمور به ما جنس است، که اگر جنس شد از نظر انواعش متساوی است یا این‌که یک نوع خاص از جنس است که آن نوع خصوصیت دارد، و غیر از آن نوع، کفایت نمی‌کند؟ مثلا اطعام واجب شده، حالا فرض کنید نذر کرده که یک

اطعامی بکند، منتها نمی‌داند گفته است: اطعام کند مطلق حیوان را که در نتیجه هر نوعی از انواع حیوان باشد، کفایت می‌کند یا این‌که نذر کرده اطعام خصوص نوع انسان را، که اطعام سایر انواع دیگر کفایت نکند؟ اینجا هم امر دایر بین جنس و نوع است.

یک فرض دیگر: امر دایر بین طبیعی و فرد است، بین نوع و مصداق است. نمی‌دانیم آیا کلی طبیعی مأمور به است؟ یا این‌که کلی طبیعی به ضمیمه یک خصوصیت فردیه، یک خصوصیت مثلا صنفیه، مأمور به است. مثل این‌که مولا اکرام را ایجاب کرده، نمی‌دانیم که آیا مأمور به اکرام طبیعت الانسان است، که در ضمن هر فردی تحقق پیدا کند، این مأمور به تحقق پیدا کرده یا این‌که مأمور به اکرام خصوص زید است، که زید، همان انسان متخصّص به خصوصیت زیدیت است؟ امر دایر بین نوع و فرد است، بین طبیعی و مصداق است.

آیا در درجه اول در این موارد، برائت عقلیه جریان پیدا می‌کند یا نه؟ البته بین این مواردی که ما ذکر کردیم امکان دارد که بعضی‌ها تفصیل هم داده باشند یعنی یک احتمال این است که همه این سه مورد را ما مساوی باهم بدانیم، به این صورت که بگوییم: در هیچ‌کدام برائت عقلیه جریان پیدا نمی‌کند. فرض دیگر این‌که مساوی بدانیم، و در تمام اینها برائت عقلیه را جاری بدانیم. احتمال سوم، بین مطلق و مشروط و آن دوتای دیگر یک فرقی قائل شویم، بگوییم: در مطلق و مشروط، برائت جریان پیدا می‌کند، اما در جنس و نوع و نوع و مصداق، جریان پیدا نمی‌کند. این احتمال هم در کار هست کما این که بعدا ذکر می‌شود.

عدم جریان برائت عقلیه در مقام از نظر محقق خراسانی(ره)

از کفایه مرحوم آخوند آن احتمال اول استفاده می‌شود، که در هیچ‌یک از این موارد ثلاثه، برائت عقلیه جریان پیدا نمی‌کند، بلکه از عبارت ایشان اینطوری استفاده می‌شود اگر ما در اقل و اکثر در اجزا که بحثش گذشت، قائل به عدم جریان برائت عقلیه شویم، که خود مرحوم آخوند هم قائل شده‌اند، اینجاها دیگر مسلّم برائت عقلیه جریان پیدا نمی‌کند. اگر در باب اجزا کسی برائت عقلیه را جاری ندانست، در اینجا دیگر کأنّ به طریق أولی برائت عقلیه جریان پیدا نمی‌کند.

اما اگر کسی در آنجا قائل به جریان برائت عقلیه شد، که قول به جریان برائت عقلیه در آنجا، فقط از راه انحلال بود، می‌گفتند: علم اجمالی انحلال پیدا می‌کند به یک علم

تفصیلی و شک بدوی، منتها در تعبیر صحیح ما یک حرفی بالاتر از این زدیم، گفتیم: ما اصلا علم اجمالی نداریم که انحلال پیدا کند. از اول ما یک علم تفصیلی داریم به این‌که نه جزء واجب است و جزء دهم به‌عنوان سوره مشکوک الوجوب است. بالاخره قول به برائت عقلیه در باب اجزا، روی پایۀ انحلال و از بین رفتن علم اجمالی بود. حالا علم اجمالی آمد و از بین رفت؟ یا این‌که از اول عمل اجمالی وجود نداشت؟ مرحوم آخوند می‌فرمایند: آن انحلالی که در آنجا توهم می‌شود، در اینجا دیگر جای توهمش نیست، برای این‌که آنجا، اجزا، اجزای خارجیه بود، اجزای تحلیلیه نبود، اجزای واقعیه بود.

فاتحة الکتاب، یک جزء برای نماز، رکوع یک جزء برای نماز، سجود یک جزء برای نماز بودند و اینها هرکدام یک وجود مستقلی فی نفسه داشتند. لذا آنجا ممکن بود کسی بگوید: یک وجوب مقدّمی غیری از راه ملازمۀ عقلیه برای این نه جزء علی تقدیر وجوب ده جزء، ثابت شده است.

به عبارت دیگر: آنجا وجوب الاقل، اما نفسا و اما غیریا معلوم بود، لذا ممکن بود کسی قایل به انحلال شود اما در اینجا حساب، حساب اجزای تحلیلیه است. این‌طور نیست که بین نماز مع طهارة، با نماز فاقد الطهارة در یک وجود خارجی اختلاف وجود داشته باشد. در باب شرایط آن‌که مدخلیت و جزئیت دارد، تقیّد است. تقیّد مأمور به به شرط، جزئیت دارد، تقیّد نماز به طهارت، مدخلیت دارد، و الاّ خود طهارت که جزء نماز نیست، خود طهارت که مثل رکوع در باب نماز نقش ندارد.

فرق بین شرط و جزء همین است، که اجزا در تشکیل مأمور به دخالت دارند اما شرایط خودشان خارج از مأمور به هستند، خارج از دایره متعلق امر هستند، منتها تقیّد مأمور به به آنها جزئیت دارد، آن هم نه به صورت یک جزء ملموس و محسوس، بلکه جزء تحلیلی است. و وقتی که جزء، جزء تحلیلیه شد، اجزاء تحلیلیه نمی‌تواند اتصاف به وجوب غیری پیدا کند، امکان ندارد که اجزای تحلیلیه وجوب مقدمی داشته باشد، چرا؟

دلیل مرحوم آخوند(ره) بر عدم جریان برائت در محل بحث

در مقام تعلیل می‌فرماید: در آنجایی که نماز با طهارت باشد، این نماز با همان طهارت، یعنی مأمور به، متحد است، اینطور نیست که نماز، یک قسمت باشد، طهارت، یک قسمت دیگری. یک وجود به‌نام صلاة و بین همین صلاة با صلاة فاقد طهارت مباینت تحقق داشته باشد. نماز در ضمن نماز با طهارت همان نماز با طهارت است،

یعنی بدون این‌که یک وجود مستقلی داشته باشد، و همین نماز در ضمن نماز با طهارت، با مقایسۀ با نماز فاقد طهارت بینشان مباینت است، بینشان صددرصد اختلاف است.

مرحوم آخوند در کفایه یک چنین تعبیری دارند.

این تعبیر ایشان را باید توضیح دهیم، و بعد ببینیم آیا این حرف درست است یا درست نیست؟ اول باید توضیح دهیم که ایشان چه حرفی را می‌خواهند بیان بفرمایند؟ و در حقیقت پایۀ عدم انحلال را در ما نحن فیه روی چه مبنایی استوار کرده‌اند؟

بررسی نسبت کلی طبیعی به افراد

ریشۀ این مطلب، عبارت از یک مطلبی است که در منطق و فلسفه ملاحظه کرده‌اید و بزرگان و محققین فلسفه ذکر کرده‌اند، که نسبت کلی طبیعی به افرادش نسبت آباء به اولاد است، یعنی پدرهای متعدد با اولاد متعدد. فلاسفه این حرف را در مقابل این حرف زده‌اند که یک رجل همدانی بوده که شیخ الرئیس بو علی سینا با او ملاقات کرده، عقیده این شخص این بوده که نسبت کلی طبیعی به افراد، نسبت پدر واحد است نسبت به اولاد متعدد، و آن رجل همدانی معتقد بوده که اصلا جامع بین مصادیق انسانها، و جامع بین افراد انسانها، که شما از آن تعبیر به کلی طبیعی می‌کنید، این کلی طبیعی خودش یک موجود واحد مرئی ملموس است، مثل افراد که در خارج وجود دارند، یک وجود واحد، و یک اب واحد است، عینا مثل آنجایی که یک پدری وجود داشته باشد، و دارای اولاد متعدد باشد.

همان‌طور که این پدر واحد، جامع بین اولاد متعدد است، و هرکدام از این اولاد این پدر را به‌عنوان پدر خطاب می‌کنند، و عنوان ابوّت جامع بین اینهاست، آن رجل همدانی در رابطۀ کلی طبیعی چنین عقیده‌ای داشته، و ظاهرا معتقد هم بوده که در کوههای همدان با این کلی طبیعی برخورد هم کرده! این رجل همدانی این عقیده را داشته، که نسبت طبیعی به افراد، نسبت اب واحد الی اولاد المتعدده است.

فلاسفه و منطقیّین این حرف را تخطئه کرده‌اند، گفتند: این چه حرفی است که تو می‌زنی، این حرف باطلی است، بلکه نسبت طبیعی به افراد، نسبت آباء به اولاد است، یعنی أب واحد مطرح نیست، بلکه طبیعی هم تکثّر دارد، طبیعی هم متعدد است، طبیعی هم دارای وحدت عددیه نیست. آن‌وقت بحث واقع شده در این‌که خود این حرف یعنی چه؟ نسبت طبیعی به افراد، نسب الآباء الی الاولاد، این یعنی چه؟

تعدد حصص کلی طبیعی برحسب تعدد افراد

این‌طوری که از عبارت مرحوم آخوند استفاده می‌شود، و مهم‌تر مرحوم محقق اراکی، مرحوم آقا ضیاء، در موارد متعددی از بحثهای اصولیشان به این معنا تصریح کرده‌اند که مقصود از«نسبة الطبیعی الی الافراد، نسبة الآباء الی الاولاد» این است که یک کلی طبیعی، به عدد افرادش دارای حصّه‌های مختلف است، کأنّ دارای قسمتهای مختلف است، و بین این حصّه‌ها هم مغایرت و مباینت تحقق دارد. معنایش این است که «أنّ فی زید حصة من ماهیة الانسانیة» یک حصّه از ماهیت انسان در زید وجود دارد که به اعتبار وجود آن حصّه در زید، ما زید را مصداق انسان می‌دانیم. وقتی که می‌گویید:

«عمرو فرد من افراد الانسان» آن هم معنایش این است که یک حصّه‌ای از نوع انسان در عمرو وجود دارد، و به اعتبار آن حصّه، ما عمرو را مصداق انسان می‌دانیم. اما این دوتا حصّه‌ها ارتباطی باهم ندارند و باهم مغایر هستند و غیر قابل جمع است. فقط یک قدر جامعی دارد به‌عنوان کلی طبیعی، به‌عنوان ماهیة الانسان، به‌عنوان طبیعة الانسان است.

وقتی که شما الانسان می‌گویید، هم قابل انطباق بر زید است، و هم قابل انطباق بر عمرو است.

این مسأله نه تنها در رابطه با طبیعی و افرادش هست، در رابطۀ با جنس و انواع هم همین حرف زده شده است. گفته‌اند: شما می‌گویید: انسان و بقر دو نوع از انواع حیوان هستند، اما این معنایش این نیست که آن حیوانیت متحققۀ در ضمن انسان، عین همان حیوانیت متحققۀ در ضمن مثلا بقر و غنم است. حیوانیتی که در ضمن انسان تحقق دارد، «حصّة من طبیعی الحیوانی»، و حیوانیتی که در ضمن بقر و غنم وجود دارد، «حصّة اخری من طبیعی الحیوان» و بین این دو حصّه، مغایرت و مباینت هست، منتها یک قدر جامعی به‌نام طبیعی الحیوان، و جنس الحیوان این انواع را زیر پر می‌گیرد، و در تحت جنسیت خودش باقی نگه می‌دارد. لذا اینها این عبارت را اینطوری معنا کرده‌اند، گفته‌اند:

این‌که در مقابل آن رجل همدانی مسألۀ آباء فرض شده - چون اولادش که اختلاف نداشت - آن رجل همدانی اب واحد تصور کرده بود، این بزرگان فلسفه در مقابل او آباء متعدد قائل شده‌اند. از عبارت مرحوم آخوند و صراحت مرحوم محقق اراکی استفاده می‌شود که معنای آباء متعدده، یعنی حصّه‌های مختلفه، حصّه‌های متعدده، و بین این حصّه‌ها مغایرت تحقق دارد. لذاست که مرحوم آخوند فرموده‌اند: صلاة در ضمن صلاة

مع الطهارة، متباین با صلاة در صلاة فاقد الطهارة است. اگر ما بخواهیم بین این دو صلاة، تباین فرض کنیم از حیث صلاتی، آن واجد الطهارة است، این فاقد الطهارة است لکن اگر بخواهیم بین صلاة‌هایش مغایرت و مباینت ایجاد کنیم، این فرع این است که بگوییم:

اینها دو حصّۀ مختلف هستند، دو حصّۀ متغائر هستند، مثل حصّه انسانیت متحققۀ در ضمن زید، و حصّه انسانیت متحققۀ در ضمن عمرو.

حقیقت معنای کلی طبیعی

اینها این عبارت را اینطوری معنا کرده‌اند و اگر ما اینطوری معنا کنیم، حق با اینهاست، یعنی اینجا نمی‌توانیم به‌هیچ‌وجه برائت عقلیه جاری کنیم، چون برگشت مسأله به صورت تباین خواهد شد. اما واقع مطلب این است که مسأله اینطور نیست، و این عبارت فلاسفه، معنایش این نیست که از کلام اینها بصراحت یا ظهور استفاده می‌شود. واقع مطلب این است که کلی طبیعی، عبارت از نفس الماهیه است، خود ماهیت انسان، خود حیوان ناطق و این کلی در عالم کلیتش، نه اتصاف به وحدت دارد، و نه اتصاف به کثرت دارد بلکه در همان جریان ماهیت فقط نفس الماهیه است، نفس حیوان ناطق است بدون هیچ جهت و خصوصیتی. لکن همین حیوان ناطق، و همین ماهیت، قابل تکثّر است، و تکثّرش به تکثّر افراد است، به این صورت که شما می‌گویید: زید انسان، عمرو انسان. اما اگر گفتید: زید و عمرو، باز محمولش انسان است؟ یا انسانان است؟ زید و عمرو دوتا انسان هستند، محمول زید و عمرو، تثنیه انسان خواهد بود. شما وقتی که از یک مجلسی بیرون می‌آیید می‌گویید: انسانهای فراوان در آن مجلس حضور داشتند. پس هر فردی را در عین این‌که فرد است، لکن شما او را یک انسان کامل و مستقل می‌دانید.

اگر ما گفتیم: زید و عمرو انسانان، این معنایش چیست؟ حالا که مسألۀ تعدد اینجا پیاده شد، زید و عمرو دوتا انسان شدند، آیا معنای دوتا انسان بودن، این است که انسان و ماهیت انسان، حصّه‌های مختلف دارد؟ یک حصّه‌اش به زید رسیده، یک حصّه‌اش به عمرو رسیده؟ (نکتۀ مطلب اینجاست) آیا لازمۀ تعدد طبیعی و افراد طبیعی این است که کلی طبیعی برحسب وجود افراد، تعدد و تکثّر پیدا کند؟ آیا لازمۀ تکثّر، التزام به حصص متعدده است؟ معنایش این است که این ماهیت انسان قسمتهای مختلف و حصّه‌های مختلف دارد؟ مثل یک هندوانه‌ای که ده قسمت می‌کنید و هر قسمت را به یکی می‌دهید،

آیا معنای زید و عمرو انسانان، این است که ما ملتزم به یک چنین مطلبی شویم؟ یا این‌که کلی طبیعی عبارة عن الماهیة، و وجود الماهیة، همان وجود فرد است. وجود زید تمام وجود الانسان، وجود عمرو هم تمام وجود الانسان. همان‌طوری‌که افراد، تکثّر پیدا کرده، طبیعی هم تکثّر پیدا کرده، و تکثّر طبیعی بنحوی است که شما گاهی بعضی از تقسیمات را دربارۀ او پیاده می‌کنید، می‌گویید: «الانسان اما عالم و اما جاهل، الانسان اما ابیض و اما اسود، الانسان اما حرّ و اما عبد» و این همه تقسیمات دیگری که در رابطۀ با انسان مطرح است. اگر درست است که در«الانسان اما عبد و اما حرّ» بگویید: آن حصّه‌ای که در ضمن احرار است، غیر از آن حصّه‌ای است که در ضمن ممالیک است و فقط جامع اشتراکشان، عنوان انسانیت است؟ آیا واقعیت مطلب، این است یا واقعیت مطلب این است که چون کلی طبیعی به معنای نفس الماهیة است، این نفس الماهیة قابل تکثّر است، این نفس الماهیة قابل تعدد است، بدون این‌که مسألۀ تخصّص به حصص مطرح باشد، و مسألۀ قسمت و بخش و امثال ذلک مطرح باشد.

اصلا این معنا قابل قبول نیست که بگوییم: انسانیت متحققه در ضمن زید، غیر از انسانیت متحققه در ضمن عمرو است. انسانیت متحققه در ضمن زید، با انسانیت متحققه در ضمن عمرو چه فرق می‌کند؟ فرق بین زید و عمرو در خصوصیات فردیه است، اما در جهاتی که مربوط به کلی طبیعی و مربوط به نوع انسان است، بین زید و عمرو هیچ گونه فرقی وجود ندارد. در باب جنس و نوعش هم همین‌طور است، آن حیوانیت متحققۀ در ضمن انسانها، با حیوانیت متحققۀ در ضمن بقر و غنم از نظر حیوانیت هیچ فرقی ندارد. فقط فرقشان در آن فصلشان است، در آن ممیّز فصلی است که عبارت از ناطقیت انسان است. اما در آن جهت جامعه و جنس مشترک، ما هیچ فرقی بین انسان و بقر و غنم ملاحظه نمی‌کنیم.

پس این عبارتی که ذکر شده که«نسبة الطبیعی الی الافراد کنسبة الاباء الی الاولاد» معنایش این نیست که طبیعی دارای حصّه‌های مختلف و متغایر باشد، بلکه معنای این عبارت، تکثّر طبیعی است، یعنی هر فردی که وجود پیدا می‌کند، یک طبیعی کامل وجود پیدا کرده. فرد اول که تحقق پیدا کرد، یک طبیعی کامل، فرد دوم که تحقق پیدا کرد، یک طبیعی کامل، و این انسانان، و در بالاتر انسانهای متعدد و متکثّر شدند. لذا به مرحوم آخوند عرض می‌کنیم که صلاة در ضمن صلاة مع الطهارة، مغایر با صلاة در صلاة فاقد الطهارة نیست همان‌طوری‌که انسانیت متحققۀ در ضمن زید، مغایرتی با انسانیت متحقق

در ضمن عمرو ندارد.

پرسش:

1 - سه موردی که داخل در بحث دوران واجب، بین مطلق و مشروط است را توضیح دهید.

2 - دلیل مرحوم آخوند(ره) بر عدم جریان برائت در محل بحث چیست؟

3 - نسبت کلی طبیعی به افرادش را از نظر محقق خراسانی(ره) و عراقی(ره) توضیح دهید.

4 - حقیقت معنای کلی طبیعی را از نظر استاد بیان کنید.

درس دویست و هفتاد و هشتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

معنای«نسبة الطبیعی الی الافراد کنسبة الاباء الی الاولاد»

عرض کردیم که این مطلب معروف که«نسبة الطبیعی الی الأفراد، کنسبة الآباء الی الاولاد» معنایش این نیست که بعضی از بزرگان اصولیین استفاده کرده‌اند، و اینطور تخیّل فرموده‌اند که طبیعی دارای حصص متباینه و مختلفه است، و در ضمن هر نوعی در آنجایی که طبیعی جنس باشد، یا هر فردی در آنجایی که طبیعی نوع باشد، حصّه‌ای وجود دارد و یک بخشی از طبیعی تحقق دارد، و این حصّه‌ها در افراد متغایر و متباین با یکدیگر هستند.

عرض کردیم: اولا مراد آنها چنین معنایی نیست، و ثانیا واقعیت امر، غیر از این است.

واقعیت این است که آن انسانیت متحققۀ در ضمن زید، با انسانیت متحققۀ در ضمن عمرو، هیچ‌گونه مغایرتی ندارد، و در عین حال متعدد است، منتها این تعدد در رابطۀ با خود انسانیت نیست.

به عبارت دیگر؛ اگر مقصود از تعدد، این است که ما دو انسان داریم، دو انسانیت

داریم، واقع مطلب همین است. و اگر مقصود این است که بین اینها تغایر تحقق دارد، این تغایر در رابطۀ با ماهیت نیست، بلکه در رابطۀ با خصوصیات مفرّده و جهات فردیه است، و الاّ با قطع نظر از عوارض مشخّصه، نفس الماهیة و الطبیعة که متحقق در ضمن زید و عمرو است، بینشان هیچ‌گونه مغایرتی نمی‌بینیم. و همین‌طور در حیوانیت از نظر انواع حیوان، حیوانیت متحققۀ در ضمن انسان، غیر از حیوانیت متحققۀ در ضمن بقر و غنم نیست. از نظر حیوانیت در حقیقت حیوانیت و در ماهیت جنسی حیوانیت، هیچ فرقی بین اینها وجود ندارد.

بررسی جامع بین افراد طبیعی

مطلب دیگری که به نظر می‌رسد که ما این حرف را خیلی ابطالش کنیم، این است که قائل به این قول می‌گوید: در عین این‌که طبیعی علی حسب تعدد الافراد تحصّص به حصص پیدا می‌کند، و دارای حصص متعدد است، لکن جامع هم دارد. سؤال این است که جامعش چیست؟ آیا مقصود شما از جامع، جامع لفظی است؟ جامع عنوانی است؟ یعنی با این‌که بین این حصّه‌های مختلفه در ضمن زید و عمرو و بکر و خالد، مغایرت وجود دارد، مع ذلک در عنوان انسانیت مشترک هستند، و لفظ«انسان» همه را شامل می‌شود؟ اگر این حرف است، این حرف که شأن منطقی و فلسفی نیست که بگوید: اینها جامع لفظی دارند، بلکه فلسفه و منطق به واقعیات می‌نگرد، به الفاظ کاری ندارد. آیا مقصود اینها از این‌که می‌گویند: چنین جامعی وجود دارد، می‌خواهند بگویند یک جامع لفظی و عنوان مشترک لفظی تحقق دارد؟ که این اصلا صحیح نیست.

اما اگر بگویند: امر معنوی، جامع بین حصص است، آن امر معنوی کدام است و اسمش چیست؟ آیا امر معنوی، همین حصص متعدده است یا خارج از این حصص است؟ اگر آن امر معنوی، نفس این حصص است، فرض این است که این حصص، متغایر و متباین است، و اگر غیر از این حصص است، پس امر معنوی چیست؟

و تازه اگر امر معنوی داشته باشیم، و دارای حصص مختلفه باشد، نسبت آن امر معنوی به حصص، عنوانش کلی طبیعی به افراد خواهد شد، یعنی آن جامع هم باید به تعدد این حصص، حصص پیدا کند و در حقیقت در اینجا تسلسل لازم می‌آید.

چطوری تصور می‌کنید که از یک طرف، عنوان جامعی بین این حصص تصور می‌کنید، و از طرف دیگر، طبیعی را ذات حصص می‌دانید، و بین این حصص، مغایرت و

مبائنت قائل هستید؟ به نظر ما چنین مسأله‌ای اصلا قابل تصور نیست، نه تنها چنین امری باطل است، و نه تنها خلاف فرمودۀ بزرگان فلاسفه و منطقیین است و نظر آنها به این حرف نخواهد بود، بلکه یک امری است غیر قابل تصور و اصلا نمی‌شود انسان این امر را تصور کند. لذا بطلان این حرف کالبدیهی است، و کسی نباید در مسائل روی این مبنا تکیه کند.

اما روی آن مبنایی که ما از کلام فلاسفه استظهار کردیم که اینها وقتی می‌خواهند بگویند: «نسبة الطبیعی الی الافراد کالنسبة الآباء الی الاولاد» اینها می‌خواهند آن حرف رجل همدانی را نفی کنند.

رجل همدانی مدّعی بود که کلی طبیعی با عنوان جامعیّتش یک واحد عددی است، یعنی یک موجود واحد عددی است، منتها بین افراد و مصادیق انسان، جامعیت دارد.

اینها می‌خواهند این حرف را نفی کنند، می‌خواهند بگویند: مسأله به این صورت نیست که ما پدری داشته باشیم که موجود به وجود واحد عددی است، و دارای اولاد متکثّره و فرزندان متعدده باشد و این پدر کأنّ قدر جامع بین این فرزندان است. مسأله اینطور نیست. مسأله این است که هر فردی از افراد طبیعت، از نفس همان طبیعت، نفس همان ماهیت، نفس«حیوان ناطق» تشکیل شده به ضمیمۀ خصوصیات فردیه، به ضمیمۀ عوارض مشخصه، و در آن جهت ماهیت که قدر مشترک بین افراد است، هیچ‌گونه مغایرت و مباینتی بین افراد وجود ندارد. ولی در عین حال وجود الماهیة هم یک وجود نیست، بلکه وجودات متعدده، و به لحاظ همین تعدد هم هست که شما می‌بینید که می‌تواند مقسم برای متضادّین واقع شود، بگوییم: «الانسان اما ابیض و اما اسود» و الا چطوری می‌شود که شما انسان را مقسم برای ابیض و اسود قرار بدهید. آیا شما می‌توانید جسمی که در خارج وجود پیدا کرده و دارای وجود واحد است را مقسم برای ابیض و غیر ابیض قرار دهید؟ مقسم قرار دادن، دلیل بر این است که این ماهیت، قابل تکثّر است، اما بدون اینکه در ذاتش مسألۀ تکثر مطرح باشد، ممکن است ماهیتی پیدا کنیم که حتی یک وجود هم نداشته باشد، مع ذلک به‌عنوان کلی طبیعی مطرح است، این کاشف از این است که در ذات کلی طبیعی نه وحدت دخالت دارد، و نه کثرت دخالت دارد، هم با وحدت سازگار است و هم با کثرت سازگار است، و این مطلبی است که هم قابل تعقل است، هم با واقعیات منطبق است، و هم مراد فلاسفه از آن عبارت معروفه‌شان چنین معنایی است.

جریان برائت عقلیه در باب مطلق و مشروط، نوع و جنس و طبیعی و فرد

حال که اینطور شد، می‌خواهیم در باب اقل و اکثر در باب مطلق و مشروط، اقل و اکثر در باب نوع و جنس، اقل و اکثر در باب طبیعی و فرد، نتیجه بگیریم. می‌گوییم: لازمۀ بیان ما و این مبنا این است که اقل و اکثر است، و برائت عقلیه بتواند در این سه موردی هم که ما ذکر کردیم، جریان پیدا کند، برای این‌که اگر امر دائر شد بین این‌که مثلا اکرام انسان واجب باشد، بدون این‌که هیچ‌یک از خصوصیات فردیه نقشی در متعلق امر داشته باشد، و بین این‌که اکرام خصوص زید واجب باشد، اینجا مرحوم آخوند دیروز می‌فرمودند: در اقل و اکثر در باب اجزا، انحلال قابل توهّم بود، اما در این اقل و اکثر قابل توهم نیست. از ایشان سؤال می‌کنیم: چرا قابل توهم نباشد؟ اینجا هم شما یک قدر متیقّنی دارید و یک مشکوکی دارید. همان‌طوری‌که در باب اجزاء، وجود قدر متیقّن و یک مشکوک، موجب انحلال علم اجمالی می‌شد، اینجا هم قدر متیقّن و مشکوکی داریم، و این سبب می‌شود که علم اجمالی انحلال پیدا کند.

قدر متیقّن ما این است، این مقدار برای ما روشن است، که می‌دانیم اکرام متعلّق به ماهیت«حیوان ناطق» لازم است، اکرام متعلق به ماهیت، واجب است. هیچ تردیدی در این معنا نداریم، ولی شک داریم که علاوۀ بر ماهیت، آیا خصوصیّت فردیۀ مربوطۀ به زید هم دخالت در مأمور به دارد؟ یا خصوصیّت فردیۀ متعلقۀ به زید در مأمور به دخالت ندارد؟ می‌گوییم: آن مقدار برای شما متیقّن، این مقدار برای شما مشکوک، چرا قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان جاری نشود؟ چرا برائت عقلیه در اینجا تحقق پیدا نکند؟ عین همان اقل و اکثر در باب اجزاء است، یعنی اول علم اجمالی داریم به این‌که یا اکرام انسان لازم است، یا اکرام زید لازم است. اول کار عنوان علم اجمالی است، بعد انحلال پیدا می‌کند به همان صورتی که در اقل و اکثر در اجزاء گفتیم. در باب نوع و جنس هم مسأله همین طور است.

در باب مطلق و مشروط، مسأله روشن‌تر است برای این‌که اینجا نیاز به تحلیل دارد که بعد در گفتگویی با محقق نائینی عرض می‌کنیم که عرف نظرش با تحلیلات عقلیه مخالف است. اما در باب مطلق و مشروط یک مسألۀ روشنی است. «اذا دار الامر» بین این‌که نماز بدون این‌که مقیّد به طهارت باشد، وجوب داشته باشد و بین این‌که نماز مقیّدا بالطهارة واجب باشد، مطلق و مشروط به این صورت، آیا نماز مطلقا وجوب دارد

یا مشروطا بالطهارة وجوب دارد؟ اینجا دیگر حتّی خود عرف هم تحلیل می‌کند، عرف هم مضایقه ندارد از این‌که اینجا مسألۀ تحلیل را پیاده کند، می‌گوید: خود نماز که مسلّم، واجب است، شما که تردیدی در وجوب نماز ندارید. این به صورت قدر متیقّن مطرح است. شما شک دارید که آیا طهارت هم به‌عنوان شرطیّت در مأمور به نقش دارد یا به عنوان شرطیّت نقش ندارد؟ چه طهارت را به آن امر معنوی متحصّل از وضو قرار دهید یا طهارت را نفس همین غسلات و مسحاتی که از آن تعبیر به وضو می‌شود، قرار دهید.

عرف این را امر زائدی می‌داند، امر خارجی می‌داند، مثل زید نیست که باید با تحلیل عقلی به ماهیت و خصوصیات فردیه منحل شود، بلکه حتّی به نظر عرف هم مسألۀ روشنی است. لذا اینجا خیلی بدیهی است که بگوییم: «اصل وجوب الصلاة معلوم تفصیلا»، اما وجوب ایجاد قید به‌نام طهارت و وضو، یا به تعبیر دیگر؛ ایجاد تقیّد که آن تقریبا در شرایط، جنبۀ جزء تحلیلی پیدا می‌کند، وجوب دارد یا ندارد؟ اینجا برائت عقلی و قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان جریان پیدا می‌کند. لذا به نظر ما خیلی روشن است که همانطوری‌که در اقل و اکثر در اجزاء برائت جاری می‌شد، در این سه مورد هم که یکی مطلق و مشروط است، و یکی جنس و نوع است، یکی هم طبیعی و فرد است، در اینها هم برائت عقلیه جریان پیدا می‌کند.

کلام محقق نائینی(ره) در اجرای برائت در باب نوع و جنس

لکن محقق نائینی دربارۀ نوع و جنس فرموده‌اند: شما حیوان و انسان را که ملاحظه می‌کنید، درست است که انسان، همان حیوان است به ضمیمۀ یک فصل ممیّز و به ضمیمۀ عنوان ناطقیت که فصل برای انسان است، لکن اگر به عرف مراجعه کنید، این دوتا را متباین می‌بیند، و دلیل بر متباین بودن این دو عنوان، این است که وقتی که شما عنوان حیوان را می‌شنوید، هیچ انتقال ذهنی به انسان پیدا نمی‌کنید، وقتی هم که کلمۀ انسان را می‌شنوید، هیچ ذهن شما انتقال به حیوان پیدا نمی‌کند. در الفاظ روزمرۀ خودمان مکررا کلمۀ انسان به گوشمان می‌خورد، اما با شنیدن این لفظ، هیچ‌گاه انتقال به معنای حیوان پیدا نمی‌کنیم. این دلیل بر این است که بین اینها مغایرت هست، و چون بین اینها مغایرت هست، ایشان می‌فرماید: باید احتیاط کرد، این مثل دوران بین متباینین می‌ماند، و قاعده در دوران بین متباینین، در اطراف علم اجمالی اقتضای احتیاط می‌کرد، منتها ایشان می‌فرماید: احتیاطش به این است که«اذا دار الامر بین الحیوان و الانسان»،

شما انسان را مورد رعایت قرار دهید، و در مقام موافقت مأمور به، انسان را مورد ملاحظه قرار دهید.

مدار بودن عقل برای امور عقلیه

اینجا چند اشکال به مرحوم آقای نائینی وارد است: اشکال اساسی که به مرحوم آقای نائینی وارد است این است که ما در چه چیزی داریم بحث می‌کنیم؟ اگر در برائت شرعیه بحث می‌کردیم، برائت شرعیه از راه ادلۀ لفظیه به دست آمده است و ادلۀ لفظیه را عرف باید معنا کند. حاکم در باب مفاهیم الفاظ وارد در روایات، عبارت از عرف است، در این صورت ما حرفی نداشتیم. اما ما در برائت عقلیه بحث می‌کنیم، در برائت عقلیه چه کار به این کار داریم که عرف انسان و حیوان را دوتا می‌بیند؟ دوتا ببیند. در باب برائت عقلیه ما به عرف کاری نداریم. در باب برائت عقلیه باید دید عقل را موردنظر قرار داد. عقل، انسان و حیوان را دوتا نمی‌بیند، انسان و حیوان را مباین نمی‌بیند، انسان را نوعی از انواع حیوان می‌بیند، و در اجرای برائت عقلیه، باید تحلیل عقلی موردنظر ما باشد. در برائت عقلیه به دید عرف هیچ کاری نداریم.

عدم تغایر تمام انواع و اجناس با همدیگر

اشکال دیگر این است: شما می‌فرمایید: عرفا بین انسان و حیوان، مغایرت وجود دارد، ما هم قبول داریم. این مطلب قابل انکاری نیست که بین انسان و حیوان، مغایرت وجود دارد، یعنی«ما یفهم من احدهما غیر ما یفهم من الآخر»، لکن سؤال این است: آیا تمامی انواع و تمامی اجناس اینطور هستند؟ یعنی همان‌طوری‌که بین انسان و حیوان، مغایرت هست، بین بقر و حیوان هم مغایرت هست؟ یعنی«ما یفهم من البقر غیر ما یفهم من الحیوان» است؟ شما دارید یک مسألۀ کلی را مطرح می‌کنید، می‌گویید: نوع با جنس، مغایرت مفهومی دارد، مثالش انسان و حیوان است، مثال را ما قبول داریم، اما کلی مطلب چطور است؟ همه‌جا نوع و با جنس، مغایر است؟ «ما یفهم من النوع غیر ما یفهم من الجنس» است؟ اگر انسان و حیوان، مغایر شد، آیا بقر و حیوان هم مغایر هستند؟ غنم و حیوان هم مغایر هستند؟ مجرد این‌که در یک مورد، دو مورد، ده مورد، مغایرت وجود داشته باشد، سبب نمی‌شود که شما به صورت کلی حکم کنید، بگویید: همه‌جا بین نوع و جنس، مغایرت هست و لازمۀ مغایرت، عدم جریان برائت عقلیه است.

لازمۀ احتیاط در صورت عدم جریان برائت عقلیه در نوع و جنس

اشکال دیگری که به مرحوم آقای نائینی وارد است، این است که فرض کنید همۀ این حرفها را قبول می‌کنیم، می‌گوییم: اینجا برائت عقلیه جریان پیدا نمی‌کند، اما حالا که برائت عقلیه جریان پیدا نکرد، روی مبنای مغایرت انسان و حیوان، آیا لازمۀ احتیاط چیست؟ لازمۀ احتیاط این است که شما انسان را اطعام کنید؟ یا لازمۀ احتیاط این است که بین هردو جمع کنید هم حیوان را اطعام کنید و هم انسان را اطعام کنید؟

به عبارت روشن‌تر؛ از یک جهت شما مسأله را به متباینین تشبیه کردید، لکن از جهت دیگر از متبائنین جدا کردید. از نظر مغایرت بین عنوانین، گفتید: مسأله همان متبائنین است، ما هم فرض کنید قبول کردیم. اما حالا که نوبت به احتیاط می‌رسد، چطور شد که در باب احتیاط، در باب متباینین، مقتضای احتیاط، جمع بین هردو بود، اما اینجا که نوبت به احتیاط می‌رسد، شما اکتفا به انسان می‌کنید و می‌گویید: اطعام الانسان کافی است؟ اگر انسان مغایر با حیوان است، «لم یکون اطعامه کافیا»؟ چرا اطعامش کافی باشد؟ لذا شما در مقام احتیاط باید هردو را رعایت کنید، هم باید انسان را اطعام کنید، و هم حیوان را«لیتحقق ما هو المأمور به». اگر مأمور به، اطعام حیوان است، شما اطعام کرده‌اید، اگر اطعام انسان است، باز هم اطعام شده است. پس چطور شد که اینجا مثل متباینین باشد، و در عین حال احتیاطش به این است که فقط اطعام انسان تحقق پیدا بکند؟ ما جمعش را نمی‌فهمیم.

(سؤال... و پاسخ استاد): وقتی پای تغایر را تثبیت کردید، لازمۀ تغایر این است. لذا ما در باب اقل و اکثر در باب اجزا هم همین حرف را می‌زدیم، گفتیم: اگر بین اقل و اکثر شما مباینت قائل هستید، لازمه‌اش این است که مکلف دو نماز بخواند، یک نماز بدون سوره و یک نماز مع السوره. بین این دو مطلب جمع نمی‌شود که شما بین اقل و اکثر در باب اجزا، مباینت قائل شوید و از طرفی هم بگویید: احتیاط به این است که آدم یک نماز با سوره بخواند. آنجا هم همین گرفتاری را داشتیم، می‌گفتیم: اگر بین اینها مباینت هست، لازمۀ مباینت جمع بین این دوتاست«فی مقام العمل»، کما این‌که جمع می‌کنیم بین نماز ظهر و جمعه، برای این‌که بین نماز ظهر و جمعه، مباینت هست و اینجا هم همین اشکال هست به محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) عرض می‌کنیم که اگر مباینت هست، لازمۀ مباینت، جمع«بین المتبائنین فی مقام العمل» است، نه این‌که انسان یک طرف را

بگیرد و آن طرف را محقّق احتیاط قرار دهد.

نتیجه بحثها این شد که در تمام موارد اقل و اکثر چه به صورت اقل و اکثر در اجزا باشد یا اقل و اکثر در شرایط باشد، یا اقل و اکثر در نوع و جنس باشد، اقل و اکثر در کلّی طبیعی و فرد باشد، در همان شرایط هم ما توسعه دادیم، گفتیم: شرایط دوطور است: یک وقت شرایط یک وجود خارجی مستقل دارد، مثل وضو نسبت به نماز. یک وقت وجود خارجی مستقل ندارد، مثل ایمان در باب رقبه. باز تقسیمات دیگری هم در باب شرایط هست. یک وقت این شرایط شرایطی است که تمامی افراد طبیعت می‌توانند واجد و فاقد این شرایط باشند، مثل حالت قیام و قعود و حرکت و سکون و امثال ذلک اما یک وقت یک نوع شرایطی است که تحققش در بعضی از افراد به صورت قهری است، مثل عنوان سیادت که عنوان سیادت قیدی است که در بعضی از افراد به صورت مستمر تحقّق دارد و امر غیر اختیاری هم هست، و بقیۀ افراد نمی‌توانند واجد این خصوصیت و قید شوند.

از بعضی از کلمات هم بین اینها تفصیلاتی استفاده می‌شود که نیازی به تعرض آنها نیست. لذا بحث اقل و اکثر در این دو بعدش تمام می‌شود. لکن دو بعد دیگر باقی مانده، یکی اقل و اکثر در اسباب و محصّلات. یکی هم اقل و اکثر در باب شبهات موضوعیه که اینها را هم بعد ان شاء الله بیان می‌کنیم.

پرسش:

1 - معنای«نسبة الطبیعی الی الافراد کنسبة الاباء الی الاولاد» را توضیح دهید.

2 - آیا بین افراد طبیعی می‌توان جامعی تصور کرد؟

3 - کلام محقق نائینی(ره) را در رابطه با اجرای برائت عقلیه در باب نوع و جنس بیان کنید.

4 - سه اشکال استاد را بر کلام محقق نائینی(ره) در اجرای برائت در باب نوع و جنس توضیح دهید.

درس دویست و هفتاد و نهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

جریان برائت شرعیه و عقلیه در اقل و اکثر در شرایط طبق انحلال

راجع به اقل و اکثر در شرایط، یک تذکر کوتاهی لازم بود، و آن این است که روی مبنای ما، برائت عقلیه جریان پیدا می‌کند، برائت شرعیه هم بلا اشکال جاری می‌شود برای این‌که اگر ما قائل به انحلال شدیم، و قائل شدیم به این‌که آن خصوصیت زائده به عنوان شکّ بدوی، متعلق شک قرار می‌گیرد، اینجا مانعی ندارد که همان‌طوری که قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان جاری می‌شود، مثل حدیث رفع هم جریان پیدا کند برای این‌که لازمۀ انحلال این بود، دیگر علم اجمالی وجود ندارد، و این خصوصیّت زائده، مشکوک به شکّ بدوی خواهد بود. لذا روی مبنای ما هیچ مانعی از جریان برائت شرعیّه وجود ندارد.

اما روی مبنای قائلین به عدم انحلال، مرحوم آخوند صاحب کفایه(ره) در اقل و اکثر در باب اجزا، برائت عقلیه را جاری نمی‌دانستند، ولی قائل به جریان برائت شرعیه بودند.

ایشان وقتی که به اقلّ و اکثر در باب شرایط می‌رسند، می‌فرمایند: بین شرایط و بین نوع و

جنس، فرق هست(البته تعبیر ایشان از نوع و جنس هم به عام و خاص شده، که این غیر از عام و خاص اصطلاحی در کتاب العام و الخاص است.) ولی مثال را روشن می‌زنند، از عام به حیوان تعبیر می‌کنند، و از خاص به انسان تعبیر می‌کنند، که مقصودشان از عام و خاص، همان جنس و نوع است. ایشان می‌فرماید: بین جنس و نوع و بین مطلق و مشروط فرق هست.

در باب مطلق و مشروط می‌فرماید: ما می‌توانیم برائت شرعیّه را جاری کنیم، به همان نحو که در باب اجزا جاری می‌کردند، منتها در باب اجزا، حدیث رفع را روی جزئیت جزء مشکوک پیاده می‌کردند، اینجا روی شرطیّت شرط مشکوک پیاده می‌کنند. آنجا مای موصولۀ«ما لا یعلمون» را عبارت از جزئیّت می‌دانستند در باب سوره، اینجا ماء موصوله تطبیق بر شرطیت می‌شود، «ما لا یعلمون» یعنی«الشرطیة المجهولة، الشرطیة التی لم یتعلق بها علم المکلّف»، لذا می‌فرماید: هیچ فرقی نمی‌کند، هم در آنجا و هم در اینجا برائت شرعیه جاری می‌شود.

اما در باب نوع و جنس که از آن به عام و خاص تعبیر کردند، می‌فرماید: اینجا خصوصیّت انسانیّت، یک امر جدایی نیست، یک امر مغایری نیست، به خلاف مثلا وضو که یک امر زائدی است. طهارت یک امر زائد بر نماز است. چون شک در شرطیت این امر زائد داریم، برائت شرعیه جاری می‌کنیم. اما اینجا خصوصیّت در همان ذات انسان است، از خود انسان انتزاع می‌شود. اینجا می‌گوید: ما در چه چیزی برائت جاری کنیم؟ لذا می‌فرماید: اینجا برائت شرعی هم جریان پیدا نمی‌کند، بلکه همان مسألۀ متباینین و دوران بین متباینین اینجا پیاده می‌شود.

عدم جریان برائت شرعیه طبق قول به عدم انحلال در باب اقل و اکثر اجزاء

ما با مرحوم آخوند دو مطلب داریم: یکی این‌که ما در باب اقلّ و اکثر در اجزا گفتیم:

اگر کسی قائل به عدم انحلال علم اجمالی شد، که معنای عدم انحلال، این است که علم اجمالی به قوّت خودش باقی است و جایش را علم تفصیلی و شک بدوی پر نکرده است، گفتیم: اگر این حرف را بزنید، لازمۀ این حرف این است که برائت شرعیه به‌طور کلی بابش مسدود شود چه بخواهید برائت را در رابطۀ با وجوب اکثر جاری کنید، چه بخواهید برائت را در رابطۀ با جزئیّت پیاده کنید(که ایشان پیاده کرده بودند) و چه بخواهید برائت را در رابطۀ با وجوب غیری مقدّمی سورۀ مشکوکة الوجوب جاری کنید.

اگر شما قائل به عدم انحلال شدید، اصلا حدیث رفع در هیچ‌یک از این عناوین نمی‌تواند جریان پیدا کند، و عمده نکته‌اش هم مسألۀ معارضه و تعارض جریان اصل در اطراف علم اجمالی بود.

لازمۀ این حرف در باب اجزا این است که به قول ایشان در باب شرایط و مانند آن، محکم‌تر این حرف را بزنیم برای این‌که ایشان فرمودند: در باب اجزا ممکن است کسی قائل به انحلال علم اجمالی شود، اما در باب شرایط چون پای اجزای تحلیلیه در بین است، اینجا اصلا جای توهّم انحلال علم اجمالی نیست. می‌گوییم: اگر جای توهم انحلال علم اجمالی نیست، چطور شما در یک طرف اصالة البرائة جاری می‌کنید؟ چطور در اطراف علم اجمالی در یک طرف شما حدیث رفع را پیاده می‌کنید؟ اگر قدر متیقّن داشت، می‌گفتید: فرق بین این طرف و آن طرف، این است که آن طرف، قدر متیقّن است و این طرف، مشکوک است. اما بعد از آن‌که قدر متیقّن ندارد، معلوم بالتفصیل ندارد، یک علم اجمالی قوی به تمام معناست. در علم اجمالی چه حق دارید شما در یک طرفش اصالة البرائة جاری کنید، و در طرف دیگر جاری نکنید؟

لذا روی بیان ما، با توجّه به این‌که ایشان هم اینجا فرمودند که مسألۀ عدم انحلال، اقوای از عدم انحلال در باب اجزا است، ما با شدّت بیشتری جلوی جریان برائت را روی مبنای عدم انحلال می‌گیریم، و می‌گوییم: چه در باب شرایط باشد، چه در باب نوع و جنس باشد، چه در باب کلّی طبیعی و فرد باشد، اگر شما عدم انحلالی شدید، حق ندارید در یک طرف اجرای برائت کنید، این معارض با جریان در طرف دیگر است، و اگر بخواهید در هردو طرف هم جاری کنید، مسألۀ مخالفت عملیّۀ قطعیۀ للمعلوم بالاجمال تحقّق پیدا می‌کند. این یک حرف با مرحوم آخوند.

عدم تفاوت بین شرایط با نوع و جنس از نظر اجرای برائت شرعیه

اما حرف دوّممان این است که اگر ما از این اشکال صرف‌نظر کردیم، و به قول شما در باب شرایط، برائت شرعیه را جاری کردیم، می‌گوییم: بین شرایط و نوع و جنس چه فرق می‌کند؟ شما در باب شرایط می‌گویید: ما شک داریم در شرطیّت یک امر زائدی، شک داریم در شرطیت طهارت، شک داریم در شرطیّت وضو، حدیث رفع اینجا جریان پیدا می‌کند. همین معنا را در باب نوع و جنس هم پیاده می‌کنیم، می‌گوییم: در باب نوع و جنس ما می‌دانیم که«اطعام الحیوان بالمعنی الاعم» مأمور به است، اما خصوصیّت

انسانیّت، یک امر زائدی است. ولو این‌که در انسان اینطور نیست که دوتا وجود تحقّق داشته باشد: یک وجود به‌نام حیوان، و یک وجود هم به‌نام انسان اما بالاخره خصوصیت انسانیت، ولو این‌که با انسان اتحاد وجودی دارد، اما به‌عنوان یک امر زائدی برای ما مشکوک است. آیا اطعام الحیوان واجب است؟ یا اطعام الحیوان الناطق واجب است؟ ما چرا نتوانیم در این خصوصیّت ناطقیّت مثل مسألۀ طهارت و وضو، برائت جاری کنیم؟ چه فرقی است بین این خصوصیّت و بین مسألۀ شرطیت؟ مخصوصا با این‌که شما شرطیت را امر مجعول نمی‌دانید، نمی‌گویید: شارع شرطیت را جعل می‌کند، اما خصوصیت انسانیت مثلا قابل جعل نیست، شرطیت مجعول نیست، این هم مجعول نیست. چه شد که شما در اینجا برائت شرعیه را جاری می‌کنید، و در اینجا جاری نمی‌کنید؟ فرق بین این دوتا به نظر ما غیر صحیح است.

لذا همان حرف را به‌عنوان نتیجۀ بحث تکرار می‌کنیم: در تمام این چهار صورت؛ اجزا، شرایط، نوع و جنس، کلی و فرد، اگر مبنای انحلال پذیرفته شد«کما هو الحق»، برائت شرعیّه هم جریان پیدا می‌کند، و اگر مبنای انحلال پذیرفته نشد و علم اجمالی به قوّت خودش باقی بود، در هیچ‌یک از این موارد، برائت شرعیه جاری نمی‌شود، حتّی در باب اقلّ و اکثر در اجزا. به لحاظ این‌که ایشان این را متعرض شده بودند مجبور شدیم عرض کنیم. این بحث تمام شد.

مبحث اقل و اکثر در اسباب و محصّلات

عرض کردیم دو بحث دیگر باقی مانده است: یکی اقلّ و اکثر در اسباب و محصّلات.

اولا خود عنوانش برای ما روشن شود که ما در چه چیز می‌خواهیم بحث کنیم. این به این صورت مطرح است که اگر فرض کنیم یک امری به مسبّب تعلق گرفته است، از نظر متعلّق امر بودن این مسبّب، هیچ برای ما تردیدی نیست، یعنی از نظر این‌که آیا کم است، زیاد است، اجزائش نه‌تاست، ده‌تاست، چه شرطی در او هست، چه شرطی در او نیست، نوع است، جنس است، ما هیچ تردیدی در اینها نداریم. در حقیقت هیچ تردیدی در مسبّب بما هو مأمور به و بما هو متعلّق للامر، وجود ندارد. می‌دانیم امر آمده است، به چه چیز متعلق شده است و هیچ‌گونه نقطۀ ابهام از نظر تعلّق امر به متعلق وجود ندارد. امّا می‌بینیم در مأمور به ما یک حالت مسبّبی هست که نیاز به سبب دارد. از راه یک سببی باید ما به مأمور به برسیم، و از راه سبب باید مأمور به تحقّق پیدا کند. حالا چه سببی؟ سببها

مختلف است، گاهی اسباب، اسباب عقلیه است، گاهی اسباب، اسباب عادیه است. و گاهی اسباب، اسباب شرعیه است که مثالش را عرض می‌کنم.

پس مسأله به این صورت است که مسبّبی با تمام وضوح و بدون هیچ‌گونه نقطۀ ابهام، مأمور به به امر قطعی جزمی شده، اما این از آن قبیل افعالی است که انسان باید از راه سبب به او برسد«امّا السبب العقلی و امّا السبب العادی و امّا السبب الشرعی»، لکن مسألۀ تردید در این اسباب مطرح می‌شود آن هم نه تردید به نحو متباینین، بلکه تردید به نحو اقلّ و اکثر. پس تردید ما به نحو اقلّ و اکثر، در رابطۀ با این اسباب مطرح است، نه در رابطۀ با مسبّب.

مثال اقل و اکثر در سبب و محصّل شرعی

مثلا در اسباب شرعیه اگر شما مأموریت پیدا کردید به این‌که این کتابتان را به زید تملیک بکنید، و ملک زید قرار بدهید، شما حساب می‌کنید که این ملک قرار دادن، یک سبب شرعی دارد، و آن سبب شرعی عبارت از بیع است. آن‌وقت در باب بیع امرتان دائر می‌شود بین یک اقل و اکثری، بین این‌که علاوۀ بر خصوصیات دیگر، آیا مثلا عربیّت هم اعتبار دارد یا ندارد؟ آیا من می‌توانم از طریق بیع فارسی به این تملیک برسم، و به این مأموربه دست پیدا کنم یا این‌که حتما باید صیغۀ عربی باشد؟ این مثال برای سبب شرعی است.

یا مثلا اگر ما احراز کنیم که نماز مشروط به طهارت است، و طهارت یک حالت نفسانیّه‌ای است که در دنبال وضو و غسل تحقق پیدا می‌کند، یعنی سبب حصول طهارت و سبب تحقق طهارت، عبارت از غسل و وضو است. اما خود غسل و وضو، مأمور به نیست، خود غسل و وضو شرطیت ندارد، آن‌که شرطیت دارد، «الطهارة المتحصّلة من طریق الغسل و الوضوء» آن‌وقت شما در وضو و غسل شک کنید مثلا در باب غسل شک کنید که آیا بین طرف راست و طرف چپ در غسل ترتیبی، ترتیب دخالت دارد یا ترتیب دخالت ندارد؟ می‌خواهی اول طرف راست و بعد طرف چپ و می‌خواهی هم عکس کنی. اینجا از قبیل اقلّ و اکثر در سبب و محصّل شرعی است.

مثال اقل و اکثر در سبب و محصّل عادی و عقلی

گاهی اقلّ و اکثر در سبب و محصّل عادی است که سبب، سببیّت عادی دارد مثل این

که اگر شما نذر کردید اگر خداوند حاجت شما را داد، یک مسجدی را تنظیف کنید. نذر شما روی عنوان تنظیف، منعقد شد و مسبیت عادی است. به دنبال کنس المسجد، تنظیف تحقق پیدا می‌کند. منتها نمی‌دانید که آیا به تنهایی تحقق پیدا می‌کند یا به ضمیمة رشّ الماء تحقق پیدا می‌کند؟

و اما مثال عقلی: مثلا اگر شما مأموریت پیدا کردید به این‌که یک مفسد فی الارضی را بکشید، حالا فرضا او را بردید در بیابان، و با سلاح گرم هدف قرار دادید، یک تیر به طرف او رها کردید، حالا شک می‌کنید که آیا با رها کردن یک تیر، آن مأمور به که عبارت از قتل است که«امر مسببّیّ مترتّب علی سببه العقلی، و هو الضرب بالسلاح»، تحقق پیدا کرد یا این‌که نیاز به این دارد که تیر دوم هم رها شود تا محققا قتل تحقق پیدا کند؟ اینجا مسبّب و مأمور به عبارت از قتل است، و سببیت تیر و سلاح گرم برای رسیدن به قتل، یک امر مثلا عقلی است. در مثال مناقشه نیست. مثالهای دیگری هم هست. اینجاها مورد بحث ماست.

یک نکته در تمام این مثالها محرز است و آن این‌که تردیدی در مأمور به نیست.

مأمور به قتل المفسد است. در قتل، دیگر کثرت و قلت و اقلّ و اکثر مطرح نیست. قتل، یک عنوان است، یک مسأله است. اما در راه رسیدن به این قتل، و در سببی که محصّل و محقق این قتل است، تردید بین ضرب و ضربتین است. یا در باب تنظیف المسجد، هیچ گونه تردیدی در موضوع و متعلّق امر، وجود ندارد، متعلق، عبارت از تنظیف المسجد است، منتها شما نمی‌دانید که آیا با جاروب کردن تنها، این عنوان تحقق پیدا می‌کند؟ یا این‌که نیاز به رشّ الماء هم دارد؟ و همین‌طور در اسباب و محصّلات شرعیه، شما می‌دانید مأمور به این است که این کتاب ملک زید قرار بگیرد، مأمور به این است که طهارت حاصل شود، منتها سببی که شرعا محصّل طهارت است، و یا مؤثّر در حصول ملکیت است از نظر قلّت و کثرت، یا به صورت جزئیت و یا به صورت شرطیت و یا سایر انواع اقل و اکثر، برای شما مشکوک است. بحث ما در یک چنین اقلّ و اکثری است.

تفصیل بین مسبّب دفعی الحصول و تدریجی الحصول از نظر اجرای برائت

اینجا مرحوم محقق اراکی یک تفصیلی داده‌اند که ما می‌خواهیم بگوییم: تفصیل ایشان اصلا از محل بحث خارج است. ایشان می‌فرماید: فرق است بین آنجایی که مسبّب ما یک عنوان بسیط دفعیّ الحصول باشد، (معنای دفعیّ الحصول این است: تا

مادامی که آخرین جزء علّت تامّه‌اش تحقق پیدا نکرده، شما هیچ اثری از مسبب نمی‌بینید. به مجردی که آخرین جزء علت تامه تحقق پیدا کرد، یک مرتبه می‌بینید مسبب با تمام ابعاد و با تمام شوکت و شکوهش تحقّق پیدا کرد، که قبل از آخرین جزء علّت تامّه سر سوزنی از مسبّب، خبر و اثری نبود. به مجرد تحقّق و تکمّل علّت تامّه، مسبب با تمام خصوصیات وجود پیدا کرد.) اما یک وقت مسبب ما در عین این‌که یک عنوان بسیطی است، ولی دارای مراتب مختلف و متعدده است، که تحقّق و تحصّل این مراتب به صورت تدرّج است، یعنی اول مرتبۀ ضعیفه‌اش تحقق پیدا می‌کند، بعد یک مرتبۀ یک مقدار بالا تحقّق پیدا می‌کند، مرتبۀ متوسطه تحقّق پیدا می‌کند، مرتبۀ کامله، اینها متدرّج الوجود هستند. در عین این‌که بسیط هم هست و دارای مراتب مختلفی است، ولی اینطور نیست که یک دفعه سبز شود، اول مرتبۀ ضعیفه‌اش تحقّق پیدا می‌کند، بعد مرتبۀ متوسطه، بعد مرتبۀ قویّه و مرتبۀ کامله تحقّق پیدا می‌کند.

ایشان بین این دو نوع مسبب فرق می‌گذارند، در یک صورتش می‌گویند: برائت جاری نمی‌شود و آن قسم اوّل است، آنجایی که دفعیّ الحصول باشد. اما آنجایی که دارای مراتب متفاوت است، و از نظر تحقق و تحصّل، امر متدرّج الوجود باشد، درجه به درجه وجود پیدا می‌کند، آنجا را می‌خواهند بگویند: برائت جاری می‌شود.

خروج تفصیل محقق عراقی(ره) از محل بحث

قبل از آن‌که در صحّت و سقم این تفصیل بحث کنیم، می‌خواهیم بگوییم: اصلا این تفصیل از محل نزاع بیرون است برای این‌که اینجایی که شما مسبّب را دارای مراتب مختلفه می‌بینید و متدرّج الوجود می‌دانید، آیا از نظر این‌که کدام درجه و کدام مرتبه، مأمور به مولاست، برای شما تردید هست یا تردید نیست؟ سؤال ما این است: آیا اینجا حدود و ثغور مأمور به را می‌دانید؟ می‌دانید که آن حد مأمور به کدام است؟ حد مأمور به مرتبۀ ضعیفه است؟ حد مأمور به مرتبۀ متوسطه است؟ حد مأمور به مرتبۀ کامله است؟ آیا این برای شما روشن است یا نیست؟

اگر برای شما روشن نیست، از بحث ما بیرون است. برای این‌که بحث ما آنجایی است که ما در مأمور به هیچ تردیدی نداشته باشیم، ما در سبب مأمور به تردید داشته باشیم، در محصّل مأمور به تردید داشته باشیم. و الاّ آنجایی که در خود مأمور به تردید داریم، این به همان چهار نوعی برمی‌گردد که ما بحث کردیم که اگر تردیدش به نحو

جزئیت باشد، اقل و اکثر در اجزاء، اگر به نحو شرطیت است، اقل و اکثر در شرایط و هکذا. پس اگر شما در حدود و ثغور مأمور به تردید دارید، نمی‌دانید ضعیف یا متوسط و یا کامل، مأمور به است، این از بحث ما بیرون است.

اما اگر شما تردید ندارید، یعنی می‌دانید که مثلا مرتبۀ کامله یا مرتبۀ متوسطه مأمور به یا مرتبۀ ضعیفه مأمور به است. اگر می‌دانید، مرتبۀ ضعیفه با آن دفعیّ الحصول چه فرق می‌کند؟ مرتبۀ ضعیفه که دیگر متدرّج الوجود نیست. مراتب، متدرّج الوجود است. و الاّ مرتبۀ ضعیفه دفعیّ الحصول است، مرتبۀ متوسطه، دفعیّ الحصول است، مرتبۀ قویه، دفعیّ الحصول است. اگر شما می‌دانید که کدام مأمور به است، پس دیگر بین اینجا و بین دفعیّ الحصول چه فرقی به نظر شما می‌رسد؟ اگر هم نمی‌دانید کدام مأمور به است، از بحث ما بیرون است. این مربوط به مباحث قبلی ما در باب اقل و اکثر است. لذا یک چنین تفصیلی را ما به این صورت از محل نزاع بیرون می‌دانیم.

احتمالات دیگر محل بحث

اما چهار احتمال دیگر در خود محل بحث هست که باید اینها را بررسی کنیم ان شاء الله: یک احتمال این‌که مطلقا در اقل و اکثر در اسباب و محصّلات، بگوییم: برائت جریان پیدا نمی‌کند. وجه دوم این است که بگوییم: مطلقا جریان پیدا می‌کند. وجه دیگر یک تفصیلی است که قبلا هم مورد اشاره شد. اگر ما برای علم اجمالی علیّت قائل شویم، بگوییم: برائت جریان پیدا نمی‌کند. اما اگر برایش اقتضا و مقام مقتضی قائل شویم، بگوییم: مانعی از جریان برائت وجود ندارد.

یک احتمال دیگر هم این است که بین اسباب عادیّه و عقلیّه از یک سو، و اسباب شرعیه تفصیل قائل شویم به این صورت که بگوییم: برائت در اسباب عادیه و عقلیّه، جاری نیست، اما در اسباب شرعیّه چون نیاز به بیان شارع دارد، لذا اگر شک در اقلّ و اکثر کنیم و بیانی نباشد، آنجا برائت شرعیه جریان پیدا می‌کند. لذا بحث ما در این جهت است و وجوه و احتمالات هم به این صورت است، تا ببینیم مقتضای قاعده، اختیار کدام یک از این وجوه است.

پرسش:

1 - فرق مبنای استاد با مبنای آخوند از نظر جریان برائت در اقل و اکثر در شرایط چیست؟

2 - دلیل عدم جریان برائت شرعیه طبق قول به عدم انحلال در باب اقل و اکثر اجزاء را بیان کنید.

3 - دلیل عدم تفاوت بین شرایط با نوع و جنس از نظر اجرای برائت شرعیه چیست؟

4 - اقل و اکثر در اسباب و محصّلات را توضیح دهید.

5 - تفصیل محقق اراکی را در محل بحث توضیح دهید.

6 - دلیل خروج تفصیل محقق عراقی(ره) از محل بحث چیست؟

درس دویست و هشتادم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

جریان قاعده اشتغال در اقلّ و اکثر در اسباب و محصّلات

بحث در این بود که در اقلّ و اکثر در اسباب و محصلات، آیا حکم، برائت است یا احتیاط و یا تفصیل، به وجوهی که ملاحظه شد، و عرض کردیم که در این بحث باید توجه داشته باشیم که محلّ نزاع، آنجایی است که مسبّب که مأمور به و متعلق امر است، هیچ نقطۀ ابهامی در خودش وجود ندارد، و تردید بین اقلّ و اکثر در مسبب راه ندارد، بلکه در سبب او راه دارد. در آن مثالهایی که عرض کردیم، این مسأله روشن بود. قتل زید مأمور به است، دیگر ابهام و تردیدی در معنای قتل وجود ندارد. در مثال تنظیف المسجد هم همین‌طور است. و اگر فرض کردیم که تنظیف المسجد دارای مراتبی است و دارای درجاتی است که شدّت و ضعف پیدا می‌کند، باید فرض را آنجایی قرار بدهیم که مأمور به از این درجات مشخص باشد، که آیا مرتبۀ کامله مأمور به است، مرتبۀ متوسط مأمور به است و یا مرتبۀ ضعیفه مأمور به است و الاّ اگر در خود این مراتب، از نظر مأمور به بودن، تردید داشته باشیم، این داخل در بحثهای گذشته خواهد بود، یا اقل و اکثر

در اجزا است و یا اقلّ و اکثر در شرایط.

بعد از آن‌که محل نزاع مشخص شد، ظاهر این است که برخلاف آن دو بحث گذشتۀ اقل و اکثر، اینجا قاعدۀ اشتغال و قاعدۀ احتیاط جریان پیدا می‌کند.

اول ببینیم ملاک قاعدۀ اشتغال و مجرای قاعدۀ اشتغال کجاست؟ ما در این تردیدی نداریم که در یک مواردی، یک قاعده‌ای بنام قاعده اشتغال جریان پیدا می‌کند. شما اگر شک داشته باشید که اصلا مأمور به را در خارج ایجاد کرده‌اید یا نه، ظهر آمد و تکلیف به صلاة به شما متوجه شد، حالا دو ساعت از اول وقت گذشته، شما هرچه فکر می‌کنید که آیا نماز خوانده‌اید یا نخوانده‌اید، آیا مأمور به اتیان شد یا اتیان نشد؟ چیزی به ذهنتان نمی‌آید. اینجا بلا اشکال قاعدۀ اشتغال جریان پیدا می‌کند و حکم می‌کند به لزوم اتیان به مأمور به، منتها نسبت به ما بعد الوقت، اینجا یک دلیل شرعی تسهیلی قائم شده بر اینکه اگر شک بعد الوقت شد، بلا اثر است آن هم نه در تمام عبادات، در خصوص نماز اینطور است و الا در روزه این معنا جریان ندارد. اگر روز ماه رمضانی گذشت و بعد شما شک کردید که فلان روز را روزه گرفتید یا نگرفتید، اینجا دیگر قاعدۀ شک بعد الوقت جریان پیدا نمی‌کند، فقط در خصوص نماز شارع تسهیلا و امتنانا شک بعد الوقت را بلا اثر قرار داده، و الا اگر این دلیل نقلی تسهیلی وجود نداشت، آنجا هم جای قاعده اشتغال بود برای اینکه فرق نمی‌کرد که شما در وقت شک بکنید که آیا نماز را خوانده‌اید یا نه، یا در خارج وقت شک بکنید که آیا نماز را خوانده‌اید یا نخوانده‌اید. البته یک بحث فقهی در خصوص ما بعد الوقت، از نظر اینکه آیا قضا به امر جدید است یا به امر اول است، وجود دارد که حالا کاری به این مباحث نداریم.

مجرای قاعده اشتغال

بالاخره، مجرای قاعده اشتغال آنجایی است که اولا ما علم به تعلّق امر داشته باشیم، چه این علم ما، علم تفصیلی باشد یا علم اجمالی باشد. این مقدار بلا اشکال برای ما روشن است که تکلیف مولا به ما متوجه شده و چنگال امر گریبان ما را گرفته. این مقدار باید مسلّم باشد. از طرف دیگر ما در مأمور به هم تردیدی نداشته باشیم. (تردید بنحو ابهامی که به شک بدوی مراجعه می‌کند.) مأمور به هم برای ما روشن است. «تعلق الامر قطعیّ و المتعلّق ایضا لنا معلوم». اگر این دوتا شد، دیگر برای جریان قاعده اشتغال، چه حالت انتظاری داریم؟ دیگر چه جهتی اینجا در کار است که جلوی جریان قاعده اشتغال

را بگیرید؟ امر معلوم، متعلق هم فرضا قتل زید است، آن هم برای شما معلوم است، مسبب که متعلق امر است برای شما روشن، و تعلق الامر بالمسبّب هم برای شما قطعی.

در اینجا اگر یک سببی را ایجاد بکنید، یک محصّلی را ایجاد بکنید که در دنبال آن سبب و محصّل، نمی‌دانید که آیا مسبّب تحقق پیدا کرد یا نه، آیا آن محصّل تحصل پیدا کرد یا نه؟ اینجا دیگر به چه مناسبت برائت جاری بشود؟ روی چه حسابی از جریان قاعدۀ اشتغال در اینجا جلوگیری بکنیم و اصولا چه فرقی بین ما نحن فیه دیده می‌شود و بین آن‌جایی که اصلا کسی متحیّر ایستاده، نمی‌داند نماز خوانده یا نخوانده، روی چه حسابی آنجا شما این را محکوم به قاعدۀ اشتغال می‌کنید؟ و روی چه ملاکی عقل او را الزام می‌کند به اینکه نماز را باید بخواند تا یقین به فراغ پیدا بکند؟

آن ملاک این است که می‌گوید: اول وقت امر به صلاة قطعا توجه پیدا کرد، نماز هم که برای ما مشخص بود، فقط ما شک داریم که این مأمور به در خارج تحقق پیدا کرده یا در خارج تحقق پیدا نکرده، اینجا همین مسأله است. امر که از ناحیۀ مولا صادر شده قطعا، مأمور به هم عبارت از قتل زید است، در قتل هم که بین القلّة و الکثرة تردیدی وجود ندارد، فقط شک شما در این است که آیا با یک ضربه، قتل تحقق پیدا کرد، یا با یک ضربه، قتل تحقق پیدا نکرد. در همین مثال قتل، اگر می‌دانستید یک ضربه محقق قتل است اما شک کردید که یک ضربه را ایجاد کردید یا نکردید، آیا اتیان به مأمور به تحقق پیدا کرد یا نه؟ آیا در اینجا قاعده اشتغال را شما جاری نمی‌کنید؟ اینجا هم که یک ضربه تحقق پیدا کرده، منتها نمی‌دانید که این یک ضربه محقّق قتل بوده یا نبوده، مؤثر در حصول قتل بوده یا نبوده و الان همین‌طور در حالت حیرانی و سرگردانی ایستاده‌اید، از شما سؤال می‌شود، می‌گویید: من می‌دانم مولا امر کرده، مأمور به هم قتل است، یک ضربه هم از من صادر شد، اما نمی‌دانم که این یک ضربه، تأثیر در حصول قتل کرد یا تأثیر در حصول قتل نکرد. آیا بین اینجا و بین آنجایی که اصلا تردید داریم که آن ضربۀ اولی که فرضا مؤثر در حصول قتل است، از شما صادر شد یا نشد، از نظر جریان قاعدۀ اشتغال فرقی هست؟

شما بفرمایید: ما در اینجا یک ضربه را ایجاد کردیم و بعد از ایجاد یک ضربه، دیگر نمی‌دانیم که امر هست یا نه، ما احتمال می‌دهیم که این ضربه مؤثر در قتل بوده و الان دیگر نمی‌دانیم امر هست یا نه، ولی ندانستن ضرری نمی‌زند چون در تمام موارد قاعده اشتغال این است. اگر شما بدانید که امر هست، دیگر نیاز به قاعدۀ اشتغال ندارید. قاعده

اشتغال مثل اصالة البرائة مربوط به مورد شک است و الاّ اگر شما یقین دارید که نماز ظهر را نخوانده‌اید، یقین دارید که نماز عصر را بجا نیاورده‌اید، اینجا که جای قاعده اشتغال نیست. یقین دارید که مأمور به را در خارج انجام نداده‌اید. جای قاعده اشتغال صورت شک است. شک در این که این امری که به من متوجه شد، آیا باقی است یا ساقط شده؟ اگر مأمور به در خارج تحقق پیدا کرده باشد، امر ساقط شده و اگر مأمور به در خارج تحقق پیدا نکرده باشد، امر باقی است.

پس همان شکی که مجرای قاعده اشتغال است و لولا ذلک الشک اصلا جای قاعده اشتغال نبود، همان شک در اینجا وجود دارد. (بعد ان شاء اللّه بحث می‌کنیم که بین سبب عادی و عقلی و شرعی آیا فرق هست یا نه) شما اگر یک سببی را ایجاد کردید که نمی‌دانید به دنبال این سبب آیا مسبّب مأمور به تحقق پیدا کرد یا نه، آیا این را می‌توانیم در برابر منطق عقل اطاعة المولی بدانیم؟ یا همان حکم عقلی بتّی قطعی که می‌گوید:

اشتغال یقینی، مقتضی برائت یقینیه است، اینجا هم هست و ما نحن فیه هم یک مصداق کامل برای آن است؟ اشتغال، اشتغال یقینی و با اقتصار به سبب اقلّ شما نمی‌دانید که مأمور به در خارج تحقق پیدا کرده یا نکرد، تا زمانی که علم به تحقق مأمور به در خارج نداشته باشید، نمی‌توانید این امر را نادیده بگیرید و کنار بگذارید.

جریان برائت در مقام، طبق اثبات نهی از ضد عام

پس این مسأله، از نظر عقل، یک معنای روشنی است، ولی اینجا گفته شده: این راهی که شما طی می‌کنید را ما قبول داریم، این مصداق قاعده اشتغال است زیرا امر معلوم و متعلق معلوم و شک در امتثال و مجرای قاعده اشتغال است، این راه درست است، اما ما اینجا از یک راه دیگری وارد می‌شویم، و آن راه این است: می‌گوییم: امر به شیء ولو اینکه اقتضای نهی از ضد خاص را نکند، امر به ازاله مقتضی نهی از صلاة نیست، «لانّها ضد خاص»، اما امر به شیء مقتضی نهی از نقیض هست که نقیض همان ضد عام است، که شما از آن تعبیر می‌کنید به«ترک المأمور به». می‌گوییم: اگر قتل، مأمور به شد، «ترک القتل یصیر منهی عنه» از باب این که امر به شیء مقتضی نهی از نقیض که مقصود از نقیض، همان ضد عام است می‌باشد.

گرچه ما این حرف را قبول نداشتیم، مکرر هم عرض کردیم که امر به شیء مقتضی نهی از نقیض نیست اصلا، معنای اینکه صلاة مأمور بها است، این نیست که ترک الصلاة

منهی عنها است. و شاهد روشنش این است که اگر کسی نماز را ترک بکند، اینطور نیست که مخالفت دوتا حکم را کرده باشد، هم امر به صلاة را مخالفت کرده باشد، و هم نهی از ترک الصلاة را مخالفت کرده باشد. اگر بگوییم: امر به شیء مقتضی نهی از ضد عام است، معنایش این است که در مورد هر واجبی دوتا تکلیف وجود دارد: یکی امر متعلق به فعل، یکی هم نهی متعلق به ترک. «بالنتیجة اذا عصی و خالفه» باید استحقاق عقوبتین داشته باشد. درحالی‌که هیچ‌کس نمی‌تواند به این معنا ملتزم بشود که ترک المأمور به موجب استحقاق دو عقوبت است.

لکن حالا این مقدمه را در اینجا قبول می‌کنیم که امر به قتل فرضا در ما نحن فیه، موجب نهی از ترک قتل است. یک مقدمه‌ای را در مقدمات بحث اقلّ و اکثر مطرح کردیم که در باب مرکبات، مثل نماز، این مرکب از نظر وجود دارای وجود واحد است، اینطور نیست که این مرکب اعتباری بلحاظ اینکه اجزای متعدد دارد، وجودات متعدده باشد. از نظر صلاة، یک وجود برای صلاة تحقق پیدا کرده. آیا در ناحیۀ عدم مسأله چطور است؟

اتحاد مرکبات از نظر وجود و عدم

مرکبات همان‌طوری‌که در مقام وجود، دارای وجود واحد است، آیا در مقام عدم هم دارای عدم واحد است؟ یا در مقام عدم، دارای اعدام متعدده است که عدم کلّ جزء، مستقلا عدم مرکب باشد، بطوری‌که اگر ما یک مرکب از ده جزء داشته باشیم، این در مقام وجود، دارای یک وجود است، اما در مقام عدم، صدها عدم برای این مرکب تصور می‌شود برای اینکه عدمش یک وقت به عدم جزء اخیر است، یک وقت به عدم جزء نهم است، یک وقت به عدم جزء هشتم است، یک وقت به عدم دو جزء است، یک وقت به عدم سه جزء است، یک وقت به عدم هشت جزء است. اعدام متعدده‌ای در رابطۀ با اجزای ده‌گانه تصور می‌شود.

آنجا ما گفتیم: همان‌طوری‌که مرکب، دارای وجود واحد است، از نظر عدم هم دارای عدم واحد است، منتها راههای رسیدن به این عدم واحد فرق می‌کند و سبب تحقق این عدم واحد مختلف است، و الا نمی‌شود در ناحیۀ وجود، وحدت در کار باشد، اما در ناحیۀ عدم، تکثّر در کار باشد. اگر ما این حرف را بزنیم، باز این مناقشه‌ای که اینجا می‌خواهیم مطرح بکنیم، پیاده نمی‌شود.

اما اگر بگوییم: مرکب در ناحیۀ وجود، وجود واحد است و در ناحیۀ عدم، اعدام

متعدده است، آن‌وقت در ما نحن فیه، می‌گوییم: مولا ما را به قتل امر کرده، قتل«امر واحد وجود واحد، تعلّق به بعث المولی» این حرفی ندارد. می‌آییم سراغ نقیض این قتل که ترک القتل است، می‌گوییم: برای ترک القتل دوتا ترک القتل داریم، دو عدم القتل در کار است، دو عدم القتل محقق است: یک وقت عدم القتل به این کیفیّت است که اصلا کسی ضربۀ اولی را هم در خارج محقق نمی‌کند. در حقیقت عدم القتل بسبب عدم تحقق ضربت ولو مرة است. اما یک مصداق دیگر دارد که این مصداق برای ما مشکوک است و آن عدم القتل بسبب عدم تحقق ضربة ثانیه است. اینجا اگر ضربۀ ثانیه مؤثّر در حصول قتل باشد و قتل بدون ضربۀ ثانیه تحقق پیدا نکند، این عدم ضربۀ ثانیه هم متعلق نهی است. اما اگر قتل بدون ضربۀ ثانیه تحقق پیدا بکند، اینجا دیگر عدم ضربة الثانیه هیچ متعلق نهی نخواهد بود.

به عبارت روشن‌تر: این نهی که از ناحیۀ امر به قتل، متوجه عدم القتل می‌شود و عدم القتل یصیر منهی عنه، این عدم القتل یک مصداق بدیهی روشن دارد که آن مصداق، مسلّما منهی عنه است و یک مصداق مشکوک دارد و چون مشکوک است، تعلق نهی به آن مشکوک است. آن مصداق روشنش آنجایی است که اصلا مکلف ضربۀ اولی را هم ایجاد نکند. اگر ضربۀ اولی ایجاد نشد، «عدم القتل الناشی من عدم تحقق الضربة الاولی، یکون منهیّا عنه بلا اشکال» برای اینکه این عدم مأمور به است. اما اگر از عدم تحقق ضربۀ ثانیه باشد، این برای ما مشکوک است، بلحاظ این‌که نمی‌دانیم با نبودن ضربۀ ثانیه، عدم القتل تحقق پیدا می‌کند یا نه؟ احتمال می‌دهیم با همان ضربۀ اولی، قتل تحقق پیدا کرده باشد و عدم ضربۀ ثانیه، هیچ نقشی نداشته باشد.

این حرفها را برای این می‌زنیم که آن کسی که مناقشه می‌کند، می‌خواهد از این راه وارد بشود، می‌گوید: در ناحیۀ امر، ما مسأله‌ای نداریم، ولی در ناحیۀ نهی که از جانب امر به‌وجود می‌آید، امر ما دائر بین اینکه دوتا نهی به ما متعلق شده، یا یک نهی به ما متعلق شده. شما قاعدۀ کلّی ندارید که هرجایی که شک داشته باشید در اینکه دوتا نهی متوجه شده باشد یا یک نهی متوجه شده باشد چه باید کرد. می‌گویید: آن یک نهی مسلّم، نهی دوم مشکوک، اصالة البرائة در رابطۀ با نهی جاری می‌کنیم. اینجا ما همین حرف را می‌زنیم، می‌گوییم: «عدم القتل اذا کان من ناحیة عدم تحقق الضربة الاولی» مسلّم منهی عنه است برای اینکه یقین داریم که با عدم ضربت اولی، قتل مأمور به منتفی است، قتل مأمور به تحقق پیدا نکرده، اما«اذا کان عدم القتل من ناحیة عدم تحقق الضربة الثانیة» ما

چون شک داریم که آیا عدم القتل هست یا نیست، لذا شک داریم که نهی به آن متعلق شده یا نشده. اگر عدم القتل من ناحیة ضربة الثانیه واقعا عدم القتل باشد، نهی به آن تعلق گرفته، اما اگر عدم القتل نباشد، و قتل به همان ضربۀ اولی تحقق پیدا کرده باشد، دیگر نهی به چه‌چیز تعلق می‌گیرد؟ لذا شما هستید و شک در تعلق نهی به عدم تحقق قتل، من ناحیة الضربة الثانیه، و اصالة البرائة را در این نهی جاری بکنید. آن‌وقت نتیجه می‌گیرید که اگر عدم القتل من ناحیة عدم تحقق ضربة الثانیه باشد، هذا لا یکون منهیّا عنه، وقتی منهی عنه نشد، دیگر بر شما لزومی ندارد که ضربۀ ثانیه را رعایت بکنید و احتیاط کنید.

اگر یک چنین مناقشه‌ای که بحسب ظاهر، مناقشۀ خوبی است، کسی اینجا بکند، علاوۀ بر این‌که آن دو مقدمه را قبول نداریم، لکن بر فرض قبول آن دو مقدمه باز هم می‌توانیم جواب بدهیم.

پرسش:

1 - دلیل جریان قاعده اشتغال در اقلّ و اکثر در اسباب و محصّلات چیست؟

2 - ملاک جریان قاعده اشتغال را در محل بحث بیان کنید.

3 - راهی که برای جریان برائت در مقام طی شده است را توضیح دهید.

4 - دلیل بطلان جریان برائت در مقام را شرح دهید.

5 - مراد از اتحاد مرکبات از نظر وجود و عدم چیست؟

درس دویست و هشتاد و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

جریان برائت، طبق اثبات نهی از ضد عام و تعدد اعدام

عرض کردیم که مناقشه‌ای مبتنی بر دو مقدمه شده بود: یکی اینکه امر به شیء را مقتضی نهی از نقیض که همان ضد عام است، بدانیم و دیگر این‌که برای نقیض مأمور به که همان عدم مأمور به است که متعلّق نهی واقع می‌شود، تعدد قائل باشیم، بگوییم: وجود مأمور به، اعدام متعدده دارد و کأنّ نقیضهای متعدد دارد. وقتی که اعدام متعدّد فرض کردیم، آن‌وقت می‌گوییم که بعضی از این اعدام، قطعا متعلّق نهی است و نهی ناشی از امر به او تعلق گرفته است.

در مثالی که دیروز عرض کردیم، گفتیم: اگر عدم القتل به علّت این باشد که اصلا ضربۀ واحده هم تحقق پیدا نکند، این عدم بلا اشکال منهی عنه است. اما اگر عدم القتل به عدم تحقق ضربۀ ثانیه بخواهد باشد، چون نمی‌دانیم که این عدم مأمور به هست یا نه؟ نمی‌دانیم ترک المأمور به هست یا نه زیرا احتمال می‌دهیم که مأمور به با همان ضربۀ اولی وجود پیدا کرده باشد و اگر با ضربۀ اولی وجود پیدا کرد، دیگر مأمور به نمی‌تواند بلحاظ

عدم ضربۀ ثانیه، عدمی داشته باشد. چون این معنا برای ما مشکوک است و در نتیجه وجود نهی در رابطۀ با این عدم، مشکوک است، چه مانعی دارد که اجرای برائت بکنیم؟ در همین مثال بگوییم: فقط یک نهی مسلّما به ما توجه پیدا کرده و آن نهی از عدم مأمور به است که ناشی از عدم تحقق ضربۀ اولی باشد. اما عدم ناشی از تحقق ضربۀ ثانیه، چون نقیض بودنش برای مأمور به معلوم نیست، لذا تعلّق نهی به او مشکوک است.

آن‌وقت شک شما بعد از آن‌که به تعلق یک نهی مستقلّ متعلق شد، اینجا چه مانعی دارد که شما برائت را جاری بکنید و حکم به تحقق عدم چنین نهیی داشته باشید؟ این مناقشه بود.

تبعیت نهی از ضد عام از امر، در سعه و ضیق

با قطع نظر از اینکه مقدمات این مناقشه را نمی‌پذیریم و قبول نداریم، لکن دوتا جواب از این مناقشه هست: یکی این است: درست است که اگر اعدام تعدّد پیدا کرد، طبق مبنای شما، نواهی متعدده تحقق پیدا می‌کند اما یک بحث این است که آیا این نواهی این‌قدر استقلال دارند که در سعه و ضیق، تابع امری که این نواهی ناشی از آن امر شده‌اند، نباشند؟ یعنی این نواهی مثل یک نواهی مستقلۀ متعلقۀ به افعال مختلفه می‌ماند.

شما یقین دارید شرب الخمر حرام است، و برائت جاری نمی‌کنید. شک دارید شرب التتن حرام است، اینجا برائت جاری می‌کنید. آیا این نواهی متعدده‌ای که از راه امر بشیء تولید شده‌اند و ریشۀ این نواهی عبارت از امر به قتل است، تا این درجه استقلال دارند که ما وقتی می‌خواهیم در رابطۀ با یکی از این نواهی اجرای برائت بکنیم، دیگر چشم را روی هم بگذاریم و کاری نداشته باشیم به اینکه این نواهی منشأی دارند و این نواهی منشأشان امر است و امر متعلق به مأمور به است؟ آیا اینطور است که دیگر این‌قدر استقلال برای این نواهی پیدا می‌شود یا اینکه نهیی که از ناحیۀ امر بشیء درست می‌شود، در سعه و ضیق تابع این امر است. اگر امر به یک کیفیتی بود که با جریان برائت عقلیه سازگار نبود، دیگر نمی‌شود نواهی ناشیۀ از این امر با جریان برائت عقلیه سازگار باشند و ما نمی‌توانیم بگوییم: این نواهی مثل نهی متعلق به شرب خمر و شرب تتن است که آنها یک نواهی مستقلۀ غیر مرتبطه هستند، شرب خمرش معلوم، شرب تتن مشکوک، شما در رابطۀ با شرب تتن اجرای برائت بکنید یا هر قاعدۀ دیگری.

شما هر چندتا نهیی که به دنبال این امر درست کنید اینقدر تبعیت دارند که تا زمانی که

این امر هست، این نواهی هستند، بمجرد اینکه این امر کنار برود، نواهی هم خودبه‌خود منتفی خواهند شد. این‌قدر تبعیت برای این نواهی نسبت به اوامر در کار است. وقتی که اینها تابع اوامر شدند، چطور می‌شود که برائت عقلیه حق ندارد در خود امر جریان پیدا بکند، اما وقتی که نوبت به نواهی تابعه می‌رسد می‌گویید: جریان برائت عقلیه مانعی ندارد؟ ما ادعا می‌کنیم در عین اینکه این نواهی متعدد است، مع ذلک روی حساب تبعیت نمی‌شود در این نواهی برائت عقلیه جاری کرد.

جریان قاعده اشتغال در مقام

جواب دوم این است که این حرف را هم کنار می‌گذاریم، شما در باب این نواهی نسبت به آن نهی مشکوک، اجرای برائت بکنید، هیچ مانعی ندارد، ما هم اشکالی نمی‌کنیم که این نواهی جنبه تابعیت دارد و در سعه و ضیق تابع اوامر است، شما در آن نهی دوم اجرای برائت بکنید. نتیجه چه می‌شود؟ نتیجه این می‌شود که در مقام امتثال و موافقت امر هم شما حجتی دارید. شما اصالة البرائة جاری کردید، گفتید: نهیی در کار نیست، خوب نباشد. تکلیفی که به شما متعلق شده، امر است. در امر که می‌گویید: برائت عقلیّه جریان پیدا نمی‌کند، اگر مولا به شما گفت: من تو را امر به قتل کردم، در امر که برائت عقلیه جاری نبود، مفهوم قتل هم که برای تو مشخص بود، چرا تو به یک ضربه‌ای که نمی‌دانی که در دنبال این ضربه آیا قتل تحقق پیدا می‌کند یا نمی‌کند اکتفا کردی؟ پس جای اشتغال یقینی فراغ یقینی لازم دارد کجاست؟ شما می‌توانید در مقابل این بیان مولا بگویید: من در نهی برائت جاری کردم؟ برائت جاری کن، آیا این برائتی که شما جاری می‌کنید، بالاتر از آن است که محققین می‌گویند که امر بشیء اصلا مقتضی نهی از ضد نیست. اصلا در باب ضد، نقیض، ترک، ضد خاص، ضد عام نهیی وجود ندارد.

آیا این اجرای برائت شما از این قول بالاتر است؟ شما اصلا بگویید: در ناحیۀ ترک مأمور به، ضد خاص، ضد عام، اصلا نهی وجود ندارد. پس حالا که نهی وجود ندارد، پس در رابطۀ با امر هم بگوییم: دیگر اصالة الاشتغال نیست بخاطر اینکه در ناحیۀ ترکش نهی وجود ندارد. بعد از آن‌که در رابطۀ با یکی از این نواهی اجرای برائت می‌کنید، فقط وجود این نهی کنار می‌رود، اما تکلیف مولا که نهی نبوده. تکلیف مولا امر بوده و در مقابل این امر مولا باید حجّتی داشته باشید. آیا اتیان به یک عملی که شما نمی‌دانید مأمور به مولا با آن عمل تحقق پیدا می‌کند، اتیان به یک عمل احتمالی، جوابگوی امر

مولا است؟ می‌تواند پاسخی در برابر امر قطعی متوجه از ناحیه مولا باشد؟

پس صرف اینکه شما در یکی از نواهی، اصالة البرائة جاری بکنید، فایده‌ای بر این اصالة البرائة ترتب پیدا نمی‌کند. معنای اصالة البرائة نبودن نهی است و عرض کردیم: این مقامش بالاتر از قول محققین نیست که اصلا امر بشیء را به هیچ نحو مقتضی نهی از ضد نمی‌دانند و در رابطۀ با ترک و ضد خاص بطور کلی نهیی را مطرح نمی‌کنند. پس مجرّد این معنا نمی‌تواند اثری داشته باشد و طبعا این مناقشه ولو اینکه مقدماتش را هم ما بپذیریم، در ما نحن فیه نمی‌تواند مانعی بوجود بیاورد.

این اجمال بحث ما بود. یعنی ما اجمالا گفتیم: اینجا اصالة البرائة جریان ندارد در مقابل آن قولی که بطور کلی می‌خواست اصالة البرائة را در اینجا جاری بکند. ما آن حرف را تا بحال از بین بردیم. حالا گرفتار یک تفصیلاتی هستیم. عرض کردیم: یک تفصیل را مرحوم محقق اراکی(رضوان اللّه تعالی علیه) ذکر فرموده بودند که روز اول گفتیم: این تفصیل از محل نزاع خارج است و نمی‌توان آن را تفصیل در محل نزاع دانست. لکن دو تفصیل دیگر باقی مانده است.

تفصیل بین اقتضاء علم اجمالی و علیت تامّه آن برای وجوب احتیاط‌

یک تفصیل اینکه قائل می‌گوید: اگر علم اجمالی علّت تامۀ برای وجوب احتیاط باشد، برائت جاری نمی‌شود، اما اگر ما علم اجمالی را مقتضی وجوب احتیاط ببینیم، اینجا برائت جاری می‌شود.

روی بیانی که ما عرض کردیم چه فرق می‌کند که شما برای علم اجمالی علیّت تامه قائل بشوید یا برای علم اجمالی مسألۀ اقتضا را بپذیرید؟ برای اینکه اگر علم اجمالی هم مقتضی باشد، باید یک راهی بعنوان مانع در مقابل این مقتضی بوجود بیاورید، و ما دیدیم هیچ مانعی وجود ندارد، همان قاعده اشتغالی که در موارد مسلّمۀ قاعدۀ اشتغال جریان پیدا می‌کند، بین آن موارد مسلّمه و بین ما نحن فیه هیچ فرقی ملاحظه نکردیم، گفتیم: چه فرق می‌کند بین یک آدمی که اصلا شک دارد که در مقام قتل مأمور به برآمد یا برنیامد؟ و بین کسی که یک ضربه را ایجاد کرده، لکن نمی‌داند که با این ضربه آیا مسبّب که عبارت از قتل است، تحقق پیدا کرده یا نکرد؟ آیا از نظر اضافۀ به مقام امر و موافقت امر، بین این دو چه فرقی هست؟ یک آدمی ایستاده متحیّر، می‌گوید: مولا مرا مأمور به قتل زید کرد، من اصلا نمی‌دانم که رفتم سراغ این مطلب یا نرفتم سراغ این مطلب.

چطور قاعدۀ اشتغال در اینجا حاکم است، در ما نحن فیه هم که یقین دارد یک ضربه تحقق پیدا کرده، لکن نمی‌داند در دنبال این ضربه آیا قتل واقعیت پیدا کرد یا پیدا نکرد، اینجا هم مثل آنجا قاعده اشتغال جاری است. لذا اگر علم اجمالی را مقتضی وجوب احتیاط هم بدانیم، در عین حال حاکم در ما نحن فیه قاعده اشتغال است.

تفصیل بین اسباب عقلیه و عادیه و اسباب شرعیه

لکن تفصیل مهم در اینجا آن تفصیلی است که در تقریرات مرحوم محقق نایینی(ره) نقل شده، نه اینکه خود ایشان اختیار کرده باشند، خودشان هم این تفصیل را رد کرده‌اند و آن این است که اگر اسباب، اسباب عقلیّه یا عادیّه باشد، برائت عقلی جریان پیدا نمی‌کند، مثل مسألۀ قتل و مسألۀ تنظیف به‌عنوان سبب عادی که مثالهایش را ذکر کردیم.

یعنی در این دوتا با ما موافقند، می‌گویند: «اذا کانت الاسباب، اسبابا عقلیة او عادیّة لا تجری البرائة اصلا» اما اگر اسباب شرعیه شد، در اسباب شرعیه چون خود شارع باید سبب را بیان بکند، عقل و عادت در این رابطه نقشی ندارند. خود شارع همان‌طوری‌که مسبّب را بیان کرده، سببش را هم باید بیان بکند برای اینکه اگر شارع بگوید: نماز مشروط به طهارت است. از شارع می‌پرسیم: طهارت چیست؟ می‌گوید: طهارت، یک حالت معنوی و یک کیفیّتی است که برای نفس انسان تحقق پیدا می‌کند. می‌گوییم: ما که با فکر خودمان نمی‌دانیم یک چنین واقعیتی وجود دارد یا ندارد. لذا اگر شارع گفت: نماز مشروط به طهارت است، آیا مسأله اینجا خاتمه پیدا می‌کند یا باید اسباب این طهارت را هم خودش معرفی بکند؟ مثل مسألۀ قتل و تنظیف نیست که یک اسباب عقلیّه و عادیه‌ای دارد. بیان اسباب در محصّلات شرعیه، به دوش خود شارع است. شارع باید بگوید:

وضو بگیرید، و وضو را معرفی بکند، برای اینکه این وضو، مؤثّر در حصول طهارت است. شارع باید بفرماید: به چه کیفیّت عملی بنام غسل انجام بدهید که این غسل مؤثّر در حصول آن حالت نفسانیه است. لذا در مسببات شرعیّه بیان اسباب بعهدۀ شارع است، معرفی اسباب باید بدست شارع بشود.

چیزی که این تفصیل را و منشأ توهّم تفصیل را بوجود آورده، همین است که گفته شده: اگر اسباب را هم خود شارع باید بیان بکند، نسبت به آن مقداری که شارع بیان کرده، مطلب تمام است اما نسبت به آن مقداری که بیان نکرده، چه مانعی دارد که ما اجرای برائت بکنیم؟ شارع خصوصیّات غسل را بیان کرد، اما نفرمود که مثلا در غسل

ترتیبی، بین طرف راست و طرف چپ ترتیب اعتبار دارد، این را بیان نکرد. اگر ما شک بکنیم در این‌که آیا ترتیب اعتبار دارد یا ندارد، چه مانعی دارد که اینجا برائت جاری بکنیم؟ بگوییم: وظیفۀ شارع بود که این خصوصیت را بیان بکند حالا که بیان نکرده، قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان و بدنبالش هم فرضا مسألۀ حدیث رفع جریان پیدا می‌کند.

این بحسب ظاهر، یک تقریب خوبی به نظر می‌رسد که در اسباب و محصّلات شرعیه چون بیان اسباب مانند مسببات به عهدۀ شارع و وظیفۀ شارع است، لذا هر مقداری را که شارع بیان نکرد، قاعده قبح عقاب بلا بیان جریان پیدا می‌کند. اما آیا واقعیت مطلب هم همین است؟ آیا در اسباب و محصلات شرعیه این حرف را باید بزنیم یا اینکه در همان جا هم باید قاعدۀ اشتغال را پیاده بکنیم؟

توضیح اسباب و محصّلات شرعیه

اینجا اولا یک توضیحی راجع به اسباب و محصلات شرعیه باید بدهیم. مسألۀ اسباب و محصلات شرعیّه اختصاصی به آن صورتی که الان بیان کردیم ندارد. یعنی ما دوجور سبب شرعی داریم، دوجور محصّل شرعی داریم: یک سبب شرعی به این کیفیت است که ریشۀ کار مربوط به عقلا و اعتبار عقلا است نه اینکه ریشۀ اصلیش در اختیار شارع باشد. ما می‌دانیم قبل از اینکه دین اسلام بیاید، در بین جمعیتها، معاملۀ بیعی تحقق داشته، می‌دانیم که در بین مردم، نکاح تحقق داشته، می‌دانیم که در بین مردم، طلاقی وجود داشته. دین اسلام که آمد در رابطۀ با این امور اعتباریۀ عقلائیه، به‌هیچ‌وجه نقش تأسیسی نداشته است فقط شارع در باب نکاح مثلا یک خصوصیاتی را اضافه کرده، یک قیودی را در باب طلاق اضافه کرده و الاّ اصل الطلاق و اصل النکاح و اصل البیع و کذا ما یشابهها، از مخترعات شارع نیست. اینها مسائل سابقه‌دار عقلایی و عرفی است، منتها شارع هم روی اینها صحّه گذاشته با یک تضییق و توسعه‌هایی که در رابطۀ با خصوصیّات اسباب این مسائل دارد.

حالا که شارع تأیید کرده، ما می‌گوییم: «البیع سبب شرعیّ لحصول الملک» اگر اینجوری تعبیر بکنیم، این تعبیر، صحیح است. بیع برای حصول ملک، سببیت شرعیه دار

را احراز بکنید، تحقق مأمور به را احراز بکنید لذا به نظر می‌رسد که در اینجا همان مسألۀ اشتغال و قاعدۀ عقلیه جریان پیدا می‌کند و بین اسباب و محصّلات شرعی و عقلی و عادی فرقی بوجود نمی‌آید.

پرسش:

1 - جریان برائت را در مقام، طبق اثبات نهی از ضد عام و تعدد اعدام توضیح دهید.

2 - دو جواب استاد را از طریقه جریان برائت طبق اثبات نهی از ضد عام و تعدد اعدام بیان کنید.

3 - تفصیل بین مقتضی بودن علم اجمالی و علت تامه بودن آن را برای وجوب احتیاط با جوابش شرح دهید.

4 - تفصیل بین اسباب عقلیه و عادیه و اسباب شرعیه را توضیح دهید.

5 - اسباب و محصّلات شرعیه را تعریف کنید.

6 - مقتضای مراجعه به عقل در صورت شک در اسباب و محصّلات شرعیه چیست؟

درس دویست و هشتاد و دوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اقل و اکثر در شبهات موضوعیه بررسی جریان برائت عقلیه در اسباب و محصلات شرعیه

در شک در اسباب و محصلات در آنجایی که اسباب و محصلات، اسباب و محصلات شرعیه باشند مثل باب وضو اگر بگوییم: آن چیزی که مقدمیت دارد، عبارت از خود وضو نیست، عبارت از خود غسل نیست بلکه آن طهارت معنویه‌ای که از غسل و وضو، حاصل می‌شود مأمور به است، و مقدمیت دارد. در اینجا گفته شده بود که چون سبب، سبب شرعی است و شارع باید سبب را بیان بکند و شارع باید معرفی سبب را به عهده داشته باشد، اگر ما شک کردیم در اینکه فلان شیء، در وضو دخالت دارد یا ندارد، جزئیت دارد یا ندارد، قیدیت دارد یا ندارد، اینجا می‌توانیم به برائت عقلیه، تمسک بکنیم و از راه قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان، به لحاظ اینکه بیان اینها به عهدۀ شارع است و بر شارع است که اسباب شرعیه را معرفی بکند، برائت عقلیه جاری بکنیم.

جواب این حرف را عرض کردیم و گفتیم: در عین اینکه، بیان این مطلب با شارع است لکن چون مأمور به، عبارت از یک امر دیگری است و در مأمور به تردید بین اقل و اکثر، وجود ندارد بلکه تردید، در ناحیۀ سبب مأمور به و محصّل و محقّق مأمور به است، اینجا قاعدۀ اشتغال، حکومت می‌کند و جایی برای قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان نیست. اینجا عقل می‌گوید: آنچه که مأمور به است و مقدمیّت دارد، آن طهارت نفسانیه است و این طهارت نفسانیه، باید تحقق پیدا بکند و با بی‌اعتنایی به آن جزء مشکوک و یا قید مشکوک، شما نمی‌دانید که این طهارت معنویه، تحقق پیدا کرد یا نه؟ لذا همان قاعدۀ اشتغال که در موارد دیگر، مستدعی برائت یقینیه است، آن قاعده در اینجا هم حکم می‌کند به اینکه اشتغال یقینی، فراغ و برائت یقینیه لازم دارد و این جز از راه احتیاط و اتیان به جزء و یا قید مشکوک، حاصل نمی‌شود.

بررسی جریان برائت شرعیه در اسباب و مسببات شرعیه

لکن بحث است که اگر دست ما از برائت عقلیه کوتاه شد، آیا از برائت شرعیه هم، کوتاه است؟ آیا حدیث رفع، نمی‌تواند در اینجا دلالت داشته باشد؟ چه مانعی دارد که حدیث رفع را به این صورت در ما نحن فیه پیاده بکنیم، بگوییم: ابتداء شما شک دارید در اینکه آن طهارت نفسانیه حاصل شده یا نشده لکن شک شما، مسبب از این است که آیا در باب غسل، ترتیب بین طرف راست و طرف چپ، اعتبار دارد یا اعتبار ندارد.

می‌خواهد طرف راست ابتداء واقع بشود، بعد از غسل سر و گردن، می‌خواهد ابتداء طرف راست واقع بشود و یا طرف چپ تحقق پیدا بکند. پس شک در حصول طهارت نفسانیه، مسبب از این است که آیا ترتیب«بین الجانبین معتبر ام لیس بمعتبر»؟ چه کسی باید این ترتیب را علی تقدیر الاعتبار بیان بکند؟ شارع باید این معنا را بیان بکند، برای اینکه ما نه به مسببات شرعیه، راه داریم و نه به اسبابش راه داریم. ما چه می‌دانیم که چه چیزی برای حصول طهارت نفسانیه سببیت دارد و چه امری موجب تحقق این حالت نفسانیه است؟ جز از طریق شارع، راه دیگری برای ما باز نیست.

پس ریشۀ مطلب این می‌شود که ما شک داریم«هل الترتیب بین الجانبین معتبر ام لیس بمعتبر»؟ «رفع ما لا یعلمون» را اینجا پیاده بکنیم، بگوییم: شما نمی‌دانید ترتیب، اعتبار دارد، جاهل به اعتبار ترتیب هستید و حدیث رفع به لحاظ اینکه شارع امتنانا هر مجهولی را رفع کرده، می‌آید این مسألۀ اعتبار ترتیب بین جانبین را رفع می‌کند، می‌گوید:

«لانه امر مجهول»، اگر واقعیتی هم داشته باشد«یکون مرفوعا، یکون مرتفعا».

وقتی که حدیث رفع در ریشۀ مسأله، دلالت بر اعتبار رفع کرد و دلالت بر رفع شک کرد، دیگر در ناحیۀ مسبب، مسأله باقی نمی‌ماند چون مسبب و سبب، هردو شرعی هستند، اگر سبب و مسبب، غیر شرعی بودند، مسائل دیگری پیش می‌آمد، اما سبب و مسبب، چون شرعی هستند وقتی که شارع از سبب، رفع شک کرد، دنبالش رفع شک از مسبب می‌شود. پس چه مانعی دارد در عین اینکه سببیت و مسببیت، شرعی است، ما از راه حدیث رفع، مسأله را تمام بکنیم؟

مقتضای حکومت عقل در اسباب و مسببات

این تقریب، تقریب خوبی به نظر می‌رسد لکن یک اشکال در این تقریب هست که آن اشکال، مانع از جریان حدیث رفع خواهد بود و آن اشکال این است که در تمامی اسباب و مسببات، چه اسباب و مسببات عقلیه باشد و چه اسباب و مسببات عادیه و چه اسباب و مسببات شرعیه، در عین حال یک سلسلۀ مسائل عقلی در تمام اینها تحقق دارد، مثلا در همین سبب و مسبب شرعی ولو اینکه سببیت، شرعی است، مسبب، شرعی است، اما چه کسی حکم می‌کند به اینکه«اذا تحقق السبب، یتحقق المسبب»؟ این را فقط عقل، حکم می‌کند. این دیگر یک مسألۀ شرعی نیست حتی یک مسألۀ عادی هم نیست. این یک مسألۀ عقلیۀ به تمام معناست.

عقل می‌گوید: من راهی به اسباب و مسببات شرعیه ندارم، من نمی‌توانم آن را درک بکنم لکن این را درک می‌کنم که هر کجا یک سبب شرعی، تحقق پیدا کرد، در دنبال او، خواه‌ناخواه مسبب شرعی هم تحقق پیدا می‌کند. این«تحقق المسبب بعد تحقق السبب، امر عقلی». این در تمامی موارد، جریان دارد.

یکی از جهات دیگری که باز عقل حکم می‌کند، این است که می‌گوید: «لا یتحقق المسبب الاّ بتحقق تمام السبب». روی این کلمۀ تمام، عنایت هست؛ یعنی سبب، باید «تاما» تحقق پیدا بکند، تا مسبب در دنبالش حاصل بشود و الاّ اگر سبب، ناقص وجود پیدا بکند، اگر یک جزء از صد جزء سبب، تحقق پیدا نکند، امکان ندارد که در دنبال او، مسبب حاصل بشود. این هم یک حکم عقلی است که باید در ناحیۀ سبب، عنوان تمامیت تحقق پیدا بکند«حتی یترتب علیه المسبب» و اگر در یک جایی، سبب ناقص شد، دیگر «لا یتحقق المسبب» ولو اینکه سبب، شرعی باشد و مسبب هم شرعی. پس این مسائل،

مسائل عقلی است.

لزوم احراز تمامیت سبب برای تحقق مسبب

حالا که اینطور شد، ما به این تقریبی که برای جریان حدیث رفع در اینجا ذکر شد، این اشکال را داریم، می‌گوییم: شما حدیث رفع را جاری کردید، حدیث رفع می‌گوید:

ترتیب بین الجانبین اعتبار ندارد، «لأنه امر مجهول، لأنه مما لا یعلمون». ما با اجرای حدیث رفع، اعتبار ترتیب بین جانبین را از بین بردیم، دیگر ترتیب را رعایت نکردیم، حالا این مسأله پیش می‌آید که شما از کجا احراز می‌کنید این غسلی که بدون ترتیب، انجام می‌دهید، «تمام السبب لحصول الطهاره» است؟ تا تمامیت سبب احراز نشود، مسألۀ طهارت، مشکوک است. مسألۀ تحقق طهارت، معلوم نیست. شما از چه راهی تمامیت این سبب را احراز می‌کنید؟

شما ناچارید که اینجا یک لازم عقلی را به واسطۀ حدیث رفع، اثبات بکنید. مسألۀ اصل مثبت، تنها در باب استصحاب نیست، همان‌طوری‌که استصحاب، مثبتاتش حجیّت ندارد؛ یعنی لوازم عقلیه و عادیه و آنچه که به توسط لوازم عقلیه و عادیه مترتب است، بر استصحاب ترتب پیدا نمی‌کند، در باب حدیث رفع هم مسأله همین‌طور است. شما اگر بتوانید با اجرای حدیث رفع، ثابت بکنید که این غسلی که فاقد ترتیب بین الجانبین است، «تمام السبب لحصول الطهاره» است و سبب کامل برای تحقق طهارت است، آنوقت است که در ناحیۀ مسبب، شکی برای شما باقی نمانده، آنوقت است که در رابطۀ با طهارت، دیگر تردیدی ندارید. اما این معنا از کجا پیدا می‌شود؟ این معنا را از چه راهی ثابت بکنیم؟ آیا حدیث رفع که دلیل یک اصل شرعی است، می‌تواند این لازم عقلی را ثابت بکند؟ می‌تواند برای اثبات لازم عقلی کفایت داشته باشد؟

عدم حجیت اصل مثبت در باب اصالة البرائة شرعی

اگر ما اصل مثبت را در باب استصحاب، حجت بدانیم، اینجا می‌توانیم روی حدیث رفع به‌عنوان یک اصل برائت شرعی مثبت، تکیه بکنیم. اما همان‌طوری‌که در باب استصحاب، اصل مثبت، فاقد حجیت است، در باب اصالة البرائۀ مستند به حدیث رفع هم همین معنا پیاده می‌شود. لذا شما با اجرای برائت شرعی، نمی‌توانید در اینجا به هدف برسید و تردیدتان را راجع به مسبّب و شکتان را دربارۀ مسبب، مرتفع بکنید. پس همان

طوری‌که برائت عقلیه، جریان پیدا نمی‌کند، برائت شرعیه هم به همین صورت جریان ندارد.

تا اینجا روی ترتیب بحث در اقل و اکثر، در چهار نوع اقل و اکثر بحث می‌کنیم: قسم اول: اقل و اکثر در اجزا. قسم دوم: اقل و اکثر در باب مطلق و مشروط و نوع و جنس و مصداق و فصل. قسم سوم: اقل و اکثر در اسباب و محصّلات بود که امروز با این جملات، این بحث تمام شد. حالا یک قسم چهارم هم داریم. البته روی اینها به صورت مستقل، بحث نشده ولی در کلام مرحوم شیخ انصاری، اشاره بلکه بالاتر، به این مسأله شده و روی جهتی یک سطری هم از عبارت شیخ را ان شاء الله عرض می‌کنیم.

اقل و اکثر در شبهات موضوعیه

قسم چهارم: عبارت از اقل و اکثر در شبهات موضوعیه است. اقل و اکثر در شبهات موضوعیه، یعنی چه؟ یعنی چه که شبهه، شبهۀ موضوعیه است و در آن اقل و اکثر است؟ آیا این همان اقل و اکثر در اسباب و محصّلات نیست، یا همان مسأله است و عبارتش تغییر کرده و عنوانش عوض شده است؟

واقعش این است که اینها دو مطلب است و نباید به یکدیگر خلط بشود. در اقل و اکثر در اسباب و محصّلات، مسأله به این کیفیت بود که امر مولا و تکلیف مولا، به آن مسبب متعلق است، به آن محصل متعلق است و ما در آن مسبب و محصل، هیچ‌گونه تردیدی نداریم؛ یعنی در ناحیۀ خود مأمور به، هیچ‌گونه تردیدی وجود ندارد. چه مسبب عقلی باشد و چه عادی باشد و چه شرعی باشد، از نظر نفس مسبب و نفس مأمور به، هیچ گونه نقطۀ ابهامی برای ما وجود نداشت. نقطۀ ابهام ما، در یک امر دیگری بود که آن امر دیگر، جنبۀ سببیت داشت، جنبۀ محصلیّت داشت. ما در ناحیۀ سبب که«لا یکون مأمورا به» و در ناحیۀ محصل که«لا یکون مأمورا به» تردید داشتیم. مثلا در آن مثال سبب عقلی، مولا امر کرده به قتل زید. قتل زید که تردید ندارد، نقطۀ ابهامی در مأمور به وجود ندارد.

ما می‌دانیم مأمور به قتل هستیم، قتل هم یک مفهوم مبیّن و مشخصی دارد، منتها شک ما در این است که آیا قتل با یک ضربه، تحقق پیدا می‌کند و یا اینکه با دو ضربه تحقق پیدا می‌کند. پس تردید ما به لحاظ ضربه و ضربتین، هیچ ارتباطی به مأمور به ندارد، هیچ ارتباطی به متعلق تکلیف ندارد، هیچ اجمالی در متعلق تکلیف ایجاد نکرده. متعلق تکلیف قتل زید است، قتل هم یک مفهوم مشخص و مبیّنی دارد، لکن تردید در این است

که آیا این مفهوم مشخص، با یک ضربه، تحقق پیدا می‌کند و یا اینکه باید دو ضربه باشد تا این مفهوم مبیّن در خارج تحقق پیدا بکند.

پس دائرۀ مأمور به در باب سبب و محصّل از دائرۀ متعلق شک و مورد تردید به تمام معنا جدا بود اما در اینجا، اینطور نیست. اینجا که ما در اقل و اکثر در ناحیۀ شبهۀ موضوعیه بحث می‌کنیم، اینجا اقل و اکثر در دائرۀ خود مأمور به است، در دائرۀ متعلق تکلیف است، منتها اشتباه ما مربوط به شارع نیست، اشتباه ما مربوط به یک امر دیگری است، مربوط به یک امر خارجی است. تعبیر بزرگان این است که در تمام شبهات موضوعیه، اشتباه برای یک امر خارجی است که رفعش هم به شارع و به مولا ارتباطی ندارد. این مایعی که شما شک دارید در اینکه خمر است یا«لیس بخمر»، لازم نیست که مولا برایتان مشخص بکند که«هذا خمر او لیس بخمر»، این وظیفۀ مولا نیست. اینجا مسأله این است که درست است که منشأ شک، اشتباه در یک امر خارجی است، اما تردید بین اقل و اکثر در رابطۀ با خود متعلق تکلیف است، در رابطۀ با نفس مأمور به است، منتها یک تردید غیر مربوط به شارع است. در باب نماز که مردد بین نه جزء و ده جزء بود، آنجا تردید در خود مأمور به بود، اما شبهه، یک شبهه‌ای بود که مربوط به شارع بود. شارع باید جزئیت و عدم جزئیت سوره را مشخص بکند، اینجا هم همان‌طور است، تردید، در خود مأمور به است اما رفع شکش، دیگر به شارع ارتباط ندارد از باب اینکه شک در یک امر خارجی و برای یک شبهۀ موضوعیه است، این دیگر«لیس علی الشارع» اینکه رفع شک بکند.

مثال برای اقل و اکثر در شبهات موضوعیه

مرحوم شیخ در کتاب رسائل دو مثال برای این مطلب ذکر کرده‌اند که مثال دوم ایشان، مورد مناقشۀ بزرگان قرار گرفته لکن با قطع نظر از آن دو مثالی که مرحوم شیخ زده‌اند، ما اینطوری مثال می‌زنیم: اگر مولا گفت: «اکرم العلماء» لکن عموم«العلماء» بنحو عام استغراقی نبود که«کل واحد من العلماء» یک وجوب اکرام مستقل داشته باشد و یک حکم مستقل داشته باشد بلکه اکرام العلماء را به نحو عام مجموعی ایجاب کرد.

معنای عام مجموعی، این است که مولا این مجموع من حیث مجموع را می‌خواهد، به‌طوری‌که اگر شما صد نفر عالم هم اکرام بکنید و چندتا از عالم‌ها را اکرام نکنید، «کأنک لم تأت بشیء اصلا» چون نظر مولا، به مجموع«من حیث المجموع» متعلق است

و نظر مولا به اکرام المجموع تعلق گرفته که می‌خواهیم اقل و اکثر ارتباطی درست بشود.

پس مولا گفته: «اکرم العلماء» به نحو عام مجموعی که مجموع، یک حکم دارد، یک موافقت دارد و آن موافقت، «اکرام الجمیع» است، اگر یکی‌شان هم اکرام نشود، هیچ اثری بر اکرام بقیه مترتب نخواهد بود. مولا یک چنین اکرم العلمائی گفته، شما تحقیق کردید و صد عالم پیدا کردید که علمای مسلّم هستند در عالمیّت زید بعد از آنکه عالمیت صد نفر دیگر را احراز کردید، شک کردید. آیا تردید شما و این دوران بین اقل و اکثر، دوران بین 100 و 101، دوران در اسباب و محصلات است یا دوران و تردید، در خود متعلق تکلیف است؟ می‌گوییم: این تردید، در خود متعلق تکلیف است برای اینکه«اکرم العلماء» یک مسأله‌ای غیر از اکرام این صدتا یا صد و یکی نیست. اینطور نیست که ما دوتا عنوان داشته باشیم: یک عنوان مسببی در کار باشد مثل آن قتلی که ذکر کردیم، یا مثل آن طهارتی که در باب وضو و غسل بطور مثال ذکر شد. آیا اینجا ما سبب و مسبب داریم؟

وقتی که مولا می‌گوید: «اکرم العلماء» و به نحو عام مجموعی، اکرم المجموع را واجب می‌کند و شما شک دارید که آیا مجموع العلما، صد نفر هستند و یا مجموع العلما، صد و یک نفر هستند و منشأ شکتان هم شک در عالمیت و عدم عالمیّت زید است، می‌خواهیم ببینیم این اسمش چیست؟ آیا این دوران، دوران بین اقل و اکثر نیست؟ بلا اشکال هست. آیا این از قبیل اسباب و محصّلات است؟ سبب کدام است و مسبب کدام است؟ محصّل کدام است و محصّل کدام است؟ ما اینجا سبب و مسببی نداریم.

محصّل و محصلّی وجود ندارد. ما هستیم و«اکرم العلماء»، معنایش«اکرام المجموع» است و خود این مجموع، مردد بین صد و بین صد و یک نفر است. ما اسم این را اقل و اکثر ارتباطی در شبهۀ موضوعیه می‌گذاریم.

مرحوم شیخ یک اسم دیگری رویش گذاشته‌اند: آنجایی که مأمور به مبیّن است و مصداقش مردد بین اقل و اکثر است، بین کلمۀ مصداق و کلمۀ سبب و محصل، کاملا فرق است. مصداق، همان مأمور به است. مصداق که سبب نیست. زید همان انسان است.

زید«تمام الانسان» است، دیگر نمی‌شود گفت: «زید سبب و الانسان مسبب»، لذا تعبیر مرحوم شیخ به این صورت است.

شیخ دوتا مثال دیگر زده‌اند که یک مثالش مورد مناقشه واقع شده، اما آن مثالی که مورد مناقشه واقع نشده، عبارت از این است: اگر مولا صوم یک ماه هلالی، یک ماه

قمری را واجب کند، البته این فرض آنجایی است که اقل و اکثر ارتباطی باشد و ماه مردد شده بین سی روز و بین اینکه بیست و نه روز باشد. می‌فرماید: این یک مثال برای اینجاست.

این مثال شیخ هم روشن است. شهر که یک عنوان مسببی ندارد. شهر خودش یک مفهوم مبیّنی است که به تعبیر ایشان«ما بین الهلالین» است. ما بین هلال اول رمضان مثلا، حالا ولو اینکه رمضان، به لحاظ استقلالی بودنش، از این عنوان ما خارج است، ما فعلا در اقل و اکثر ارتباطی، داریم مثال ذکر می‌کنیم ولی از نظر عنوان ما، ماه«بین الهلالین» است، هلال اول رمضان و هلال اول شوال. این ما«بین الهلالین، یسمی شهرا». آیا این شهر، یک عنوان دیگری است، غیر از این ایام که عبارت از بیست و نه روز و یا سی روز است، یا این هم مثل همان«مجموع العلماء» که مردد بین صد عالم و صد و یک عالم است می‌ماند؟

پس یک مثالی که مرحوم شیخ ذکر کرده‌اند، این مثال است که اگر صوم یک ماه هلالی که عبارت از«ما بین الهلالین» است، وجوب پیدا کرد به نحو ارتباط و به نحو همان عام مجموعی که در«اکرم العلماء» مطرح شد، بعد تردید کردیم. اینجا منشأ تردید، امر خارج است، به شارع ارتباط ندارد که شارع بگوید: هلال دیده شد یا نشد؟ دیده شدن و یا نشدن، یک امر خارجی است. از راههای دیگر باید رفع شک بشود«و لیس من وظیفة الشارع».

پرسش:

1 - جریان برائت عقلیه و برائت شرعیه را در اسباب و مسببات شرعیه بررسی کنید.

2 - مقتضای حکومت عقل در اسباب و مسببات چیست؟

3 - لازمۀ احراز تمامیت سبب برای تحقق مسبب چیست؟

4 - آیا اصل مثبت در باب اصالة البرائۀ شرعی حجت است؟ توضیح دهید.

5 - اقل و اکثر در شبهات موضوعیه را با مثال تعریف کنید.

درس دویست و هشتاد و سوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

مثالهای مرحوم شیخ(ره) برای اقل و اکثر ارتباطی در شبهات موضوعیه

بحث در اقل و اکثر در شبهات موضوعیه بود. مرحوم شیخ(ره) در کتاب رسائل برای اقل و اکثر ارتباطی در شبهات موضوعیه دو مثال زده‌اند: مثال اولشان همان مثال صوم شهر رمضان بود، اگر اقل و اکثر به نحو ارتباطی اخذ شده باشد، یعنی مجموع صوم شهر، محصّل غرض باشد، بطوری‌که صوم هر روز، جنبۀ جزئیت داشته باشد. مثال را این طوری می‌فرمایند: «و منه ای من جملة ما اذا امر بمفهوم مبیّن مردّد مصداقه بین اقل و اکثر» از جملۀ این موارد«ما اذا وجب صوم شهر هلالی و هو ما بین الهلالین» به‌طوری‌که یک مأمور به باشد و یک محصّل غرض در کار باشد، «فشکّ فی انه ثلاثین او ناقص».

این مثال مورد اشکال واقع نشده است.

و اما مثال دوم«و مثل ما امر بطهور لاجل صلاة» بعد خودشان طهور را معنا می‌کند، می‌فرماید: «الطهور فعل رافعة للحدث او المبیح للصلاة فشکّ فی جزئیة شیء للوضوء او الغسل الرافعین». گفته‌اند که مثال دوم این است که اگر طهور را مقدمۀ برای صلاة قرار

بدهند و به‌عنوان واجب غیری مأموریت پیدا بکند و بعد شک کنیم که آیا فلان چیز در وضو یا در غسل جزئیت دارد یا جزئیت ندارد. ایشان این مثال را هم از موارد اقل و اکثر ارتباطی در شبهۀ موضوعیه قرار داده‌اند.

به ایشان اشکال شده که شما در این مثال اشتباه کرده‌اید، برای اینکه این مثال از قبیل شک در محصّل است که آن قسم سومی بود که ما در اقل و اکثر رویش بحث کردیم.

شک در اسباب و محصّلات همین بود، که یک مسببی مأمور به باشد و این مسبب، دارای سببی باشد و ما در سبب، شک کنیم که آیا با نبودن فلان جزء و نبودن فلان شرط، تأثیر در حصول مسبب می‌کند یا تأثیر در حصول مسبب نمی‌کند؟ پس مثالی که مربوط به شک در محصّل و شک در سبب است را به چه مناسبت در اینجا آوردید؟ این به‌عنوان یک قسم رابع در اینجا مطرح است و مثال مربوط به قسم ثالث است.

مراد از طهور در عبارت شیخ

لکن گویا در عبارت شیخ دقت نشده. در عبارت شیخ خودشان طهور را معنا کردند.

یک وقت ما طهور را معنا می‌کنیم به آن طهارت نفسانیه که برای انسان حاصل می‌شود و به عبارت دیگر: طهور را در مقابل حدث معنا می‌کنیم، حدث یعنی آن قذارت معنویه که در دنبال اموری که ایجاد حدث می‌کند، تحقق پیدا می‌کند. ما طهور را یک وقت در مقابل حدث معنا می‌کنیم، آن‌وقت این اشکالی که به مرحوم شیخ شده، وارد است. اما خود ایشان طهور را اصلا طور دیگری معنا کردند، و خودشان تصریح به این معنا می‌کنند. عبارتشان این است: «و مثل ما امر بطهور لاجل صلاة»، آن‌وقت می‌فرماید:

مقصود من از طهور این است، «فعل رافعة للحدث، الفعل الرافع للحدث». ایشان معنای طهور را این قرار می‌دهد، «فعل رافع للحدث» این همان وضو است، همان غسل است، دیگر ما یک عنوان دیگری نداریم. «الفعل الرافع للحدث» این طهور است که مأمور به واقع شده است.

اگر«الفعل الرافع للحدث» مأمور به واقع شد و شما شک دارید در اینکه این«الفعل الرافع للحدث» تحقق دارد یا ندارد، آیا این شک در محصّل است، شک در سبب است؟ در شک در محصّل و سبب گفتیم: آن‌که مورد شک است با آن‌که مأمور به است، مغایرت دارد؛ مأمور به، آن طهارت نفسانیۀ است که برای نفس تحقق پیدا می‌کند، و شما در آن طهارت نفسانیه از نظر مفهوم، هیچ تردیدی ندارید، منتها شارع یک راهی برای

بیان این طهارت بیان کرده و یک چیزی را سبب قرار داده و شما در سبب، بین اقل و اکثر برایتان تردید پیدا شده است. پس آنچه که در آن تردید است بین اقل و اکثر است که او غیر مأمور به است. او سبب للمأمور به است، و در خود مأمور به هیچ تردیدی برای شما وجود ندارد.

اما در اینجا مرحوم شیخ، طهور را این‌طوری معنا نمی‌کند، می‌فرماید: «الطهور فعل رافع للحدث» و آن فعل رافع للحدث دیگر مسبب نیست، آن محصّل از چیزی نیست.

«الفعل الرافع للحدث» خود وضو است. «الفعل الرافع للحدث» خود غسل است. آن وقت شما شک دارید که«الفعل الرافع للحدث» تحقق پیدا کرد یا تحقق پیدا نکرد؟ مأمور به وجود پیدا کرد یا وجود پیدا نکرد؟ و این در آن مثال قتلی که ما سابقا ذکر می‌کردیم در اسباب محصّلات آنجا مسأله برای شما بهتر روشن می‌شود. یک وقت مولا مأمور به را عبارت از قتل قرار می‌دهد، می‌گوید: «اقتل زیدا» شما می‌بینید که این قتل از راه سبب باید تحقق پیدا بکند، سبب عقلی لازم دارد، سبب عقلیش عبارت از ضرب و ضربتین است. یک ضرب که تحقق پیدا کرد، شک می‌کنید که آیا قتل در دنبال ضربت واحده محقق شد یا محقق نشد. اینجا شک در اسباب است، شک در محصل است. مأمور به عبارت از قتل است. شما در خود مأمور به هیچ‌گونه تردیدی ندارید، اما تردید شما در ناحیۀ سبب است، و اینکه آیا ضربۀ وارده مؤثّر در حصول قتل هست یا مؤثّر در حصول قتل نیست. اینجا مسألۀ سببیت و مسببیت کاملا روشن و واضح است.

حالا ما سؤال می‌کنیم که اگر مأمور به عبارت از قتل نبود، بلکه عبارت از ضرب مؤثّر در قتل بود، مثل اینکه مولا گفت: «اضربه ضربا موجبا للقتل» اگر مولا مأمور به را ضرب مؤثّر در قتل قرار داد، اگر خارجا شک کنید که آیا ضربۀ واحده تأثیر در قتل می‌کند یا تأثیر در قتل نمی‌کند، آیا این هم شک در سبب مأمور به است؟ شک در محصل مأمور به است؟ مگر مأمور به مسبب از چیست؟ اگر مأمور به، قتل باشد، آن حالت مسببی دارد.

اما اگر خود مأمور به«الضرب المؤثر فی القتل» باشد دیگر«الضرب المؤثر فی القتل» مسبب از چه می‌تواند باشد؟ متأثّر و متحصل از چه می‌تواند باشد؟ این خودش مأمور به است. اگر شما شک کردید که آیا ضربۀ واحده مؤثّر در قتل هست یا نیست، معنایش این است که شما شک دارید در اینکه خود مأمور به تحقق پیدا کرده یا پیدا نکرده، اینجا دیگر عنوان اسباب و محصلات را به‌طور کلی باید کنار بگذاریم و اسمش را اقل و اکثر ارتباطی در شبهۀ موضوعیه بگذاریم. مرحوم شیخ دربارۀ طهور همین معنا را تفسیر

طهور قرار دادند.

اگر شما بگویید: معنایش این نیست، ایشان روی این معنا دارد بحث می‌کند، می‌فرماید: من در صورتی مسألۀ طهور را به‌عنوان مثال ذکر می‌کنم که طهور را اینطوری معنا کنیم. اما اگر کسی گفت که طهور معنایش این نیست، به مثال ارتباطی ندارد. «الطهور فعل رافع للحدث او المبیح للصلاة» و فعل رافع للحدث دیگر لا یکون سبب، لا یکون له محصّل، در نتیجه این مثال دوم مرحوم شیخ هم یک مثال صحیحی است و کاملا بر ما نحن فیه منطبق است. بعد از آنکه این مثالها به ضمیمۀ آن مثالی که ما عرض کردیم روشن شد حالا باید بحث بکنیم.

یک نکته شاید مورد توجه قرار نگرفته است که باید آن را عرض کنیم. در این بحثهایی که از اول برائت تا اینجا مطرح کردیم، بحث شبهۀ موضوعیه را تا به حال مطرح نکردیم، در همان تکالیف استقلالیه و غیر ارتباطیه، در همان مثالهایی که می‌زدیم، شما شک دارید که این مایع خمر ام لا؟ آیا در آن برائت هم راه پیدا می‌کند یا نمی‌کند؟ ما تا به حال این را بحث نکردیم برای این نکته‌ای که می‌خواهم تذکر بدهم که چه عنوانی بر این منطبق است؟

عنوان اقل و اکثر استقلالی در شبهات موضوعیه

وقتی که می‌خواهیم بحث کنیم که این مایع مردد بین خمر و خلّ آیا برائت در آن جاری می‌شود یا احتیاط از نظر عقل جریان پیدا می‌کند، چه عنوانی می‌توانیم به این بدهیم؟ عنوانش اقل و اکثر استقلالی است در شبهات موضوعیه، یعنی تمام این شبهات موضوعیه‌ای که در ذهن شما نوعا بوده، عنوانش اقل و اکثر است برای اینکه خمر یک مصادیق معلومه و متیقنه‌ای دارد و یک مصادیق مشکوکه دارد. در این مصادیق مشکوکه، شک ما این‌طوری است که مولا که می‌فرماید: «لا تشرب الخمر» آیا نهی مولا و زجر مولا به آن خمرهای معلومه توجه پیدا کرده در صورتی که این مشکوکات خمر نباشد یا اینکه علاوۀ بر آن خمرهای معلوم، این خمرهای مشکوک الخمریه هم داخل در دایرۀ«لا تشرب الخمر» است به احتمال اینکه این به حسب واقع ممکن است خمر باشد؟ لذا همان شبهات موضوعیه‌ای که به همین عنوان برگزار می‌کنیم واقعش را اگر بخواهیم حساب بکنیم، مردد بین متباینین نیست بلکه تردید بین اقل و اکثر به نحو شبهۀ موضوعیه است، منتها اقل و اکثر استقلالی است، و ما الان بحثمان در اقل و اکثر ارتباطی است.

فرق ما نحن فیه با شبهات موضوعیۀ شایع فقط در این جهت است که شبهات موضوعیۀ شایع، عنوان اقل و اکثر استقلالی دارند، اما این را که ما می‌خواهیم در آن بحث بکنیم، اقل و اکثر ارتباطی خواهد بود. لذا جای بحث شبهات موضوعیه همین جاست. اینجا باید بحث شبهات موضوعیه بررسی بشود، نه در موارد دیگر، اینجایی که صحبت اقل و اکثر است و در دنبالۀ مسائل اقل و اکثر داریم بحث می‌کنیم. ولو اینکه عنوان اولی بحث اقل و اکثر ما، اقل و اکثر ارتباطی بوده، لکن تناسب بحثی اقتضا می‌کند که شبهات موضوعیه را در همین‌جا مطرح بکنیم، لذا اینجا باید وضع هردو نوع شبهات موضوعیه را ان شاء الله بررسی بکنیم، هم شبهات موضوعیه در اقل و اکثر استقلالی و هم شبهات موضوعیه در اقل و اکثر ارتباطی. به‌هرحال ما در هردو نوع شبهۀ موضوعیه ان شاء الله باید بحث بکنیم.

اقوال موجود در شبهات موضوعیه در اقل و اکثر استقلالی و ارتباطی

در هردو شبهه، مجموعا سه قول و سه احتمال وجود دارد: یک قول این است که در هردوی اینها برائت عقلیه جریان پیدا می‌کند. قول دیگر این است که در هیچ‌کدام از اینها برائت عقلیه جریان پیدا نمی‌کند. قول سوم که شاید مقتضای تحقیق باشد، این است که بین این دو نوع شبهۀ موضوعیه تفصیل قائل بشویم، در شبهات موضوعیۀ در اقل و اکثر استقلالی قائل به برائت بشویم اما در شبهات موضوعیۀ در اقل و اکثر ارتباطی قائل به احتیاط بشویم.

اجرای برائت در شبهات موضوعیه در اقل و اکثر استقلالی و ارتباطی

اما قول اول از تقریرات مرحوم محقق عراقی مرحوم شیخ ضیاء الدین(اعلی الله مقامه الشریف) استفاده می‌شود که ایشان برائت عقلیه را در هردو جاری کرده‌اند.

خلاصۀ بیان ایشان به این برمی‌گردد که شما که شک می‌کنید که آیا این مایع خمر ام لا؟ آیا این مصداق برای خمر واقعی است یا نیست؟ در حقیقت شما شک می‌کنید که آیا خطاب«لا تشرب الخمر» آنقدر وسعت دارد که این فرد مشکوک هم مشمول این خطاب باشد یا اینکه خطاب«لا تشرب الخمر» دارای چنین سعه‌ای نیست، که این مایع مشکوک هم مشمول«لا تشرب الخمر» باشد.

به عبارت روشن‌تر: شما روی مایع مشکوک ایستاده‌اید و می‌گویید: «ان کان هذه

المائع خمرا یشمله خطاب لا تشرب الخمر و ان لم یکن هذه المائع خمر، لا یشمله خطاب لا تشرب الخمر» پس شما در شمول و عدم شمول شک دارید، در سعه و ضیق خطاب«لا تشرب الخمر» شک دارید، در ضیق و سعۀ تکلیف شک دارید. همان‌طوری که اگر در رابطۀ با اصل تکلیف شک داشته باشید، قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان که پشتوانۀ برائت عقلیه است، جریان پیدا می‌کند اینجا هم که در سعه و ضیق تکلیف، تردید دارید و نمی‌دانید که آیا«لا تشرب الخمر» این فرد را می‌گیرد یا نمی‌گیرد؟ همان قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان در اینجا جریان پیدا می‌کند. این نسبت به اقل و اکثر استقلالی.

در اقل و اکثر ارتباطی هم مسأله همین‌طور است، در آن مثالی که ما دیروز عرض کردیم، مولا می‌گوید: «اکرم کل عالم» بنحو عام مجموعی یا به تعبیر دیگر: «اکرم مجموع العلماء». این مجموع العلماء مردد بین صد نفر است، اما اگر زید، فاقد مراتب علمی باشد، خطاب«اکرم مجموع العلماء» در همان صد نفر وقوف پیدا می‌کند. پس در حقیقت شک شما در اینکه زیدی که نفر صد و یکم است«ا هو عالم او لیس بعالم» به این برمی‌گردد که آیا«اکرم مجموع العلماء» آن‌قدر سعه دارد که نفر صد و یکم را هم شامل بشود یا اینکه ضیق دارد و از حدود صد نفر تجاوز نمی‌کند؟ پس شک شما در سعه و ضیق خطاب و در سعه و ضیق تکلیف است. همان‌طوری‌که اگر شما در اصل تکلیف تردید پیدا می‌کردید، قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان جریان پیدا می‌کرد، همان‌طور اگر در سعه و ضیق تکلیف تردید پیدا کنید و برایتان مورد شک باشد، همین قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان جریان پیدا می‌کند و حکمش هم این است که آن مقداری که خطاب مسلّما دلالت می‌کند را اخذ بکن، اما آن مقداری که برای شما مشکوک است و بیانی هم فرضا در این رابطه وجود ندارد، دیگر بر شما لازم نیست رعایت تکلیف احتمالی را در رابطۀ با نفر صد و یکم بکنی.

این بیانی است که ایشان ذکر فرموده‌اند و خواسته‌اند به این بیان مسألۀ جریان برائت را در هردو شبهۀ موضوعیه پیدا بکنند.

عدم جریان برائت شرعیه در شبهات موضوعیه

لکن درست نقطۀ مقابل فرمایش ایشان، مسألۀ دیگری مطرح شده و آن مسأله این است که می‌گوید: شما اینجا دارید خلط می‌کنید. قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان در رابطۀ با مسائلی است که بیانش به دوش مولا و به عهدۀ مولا باشد. هرچیزی که وظیفۀ مولا بیان

آن چیز باشد و بیان نکرده باشد، اینجا قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان شامل می‌شود، اما مواردی که بیانش به عهدۀ مولا نیست و هیچ ارتباطی به مولا ندارد، چه معنا دارد که قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان در آن جریان پیدا بکند؟

پس اول باید این معنا ملاحظه بشود که این کلمۀ عقاب بلا بیان در رابطۀ با آن چیزهایی است که«کان علی المولی بیانه»، اما چیزی که بیانش برعهدۀ مولا نیست، قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان آنجا پیاده نمی‌شود. آن‌وقت نتیجه می‌گیرد، می‌گوید: مگر بحث شما در شبهات موضوعیه نیست؟ مولا نباید شبهات موضوعیه چه در اقل و اکثر استقلالی، و چه در اقل و اکثر ارتباطی را بیان بکند. انسان باید از راه دیگر به شبهات موضوعیه پی ببرد. وقتی که نفس عنوان شبهۀ موضوعیه پیش آمد، ما استفاده می‌کنیم که دیگر بیان به عهدۀ مولا نیست. و اگر چیزی بیانش به عهدۀ مولا نباشد، چطور قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان جاری می‌شود و چه ارتباطی به قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان پیدا می‌کند؟ این قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان را تنها در شبهات حکمیه باید موردنظر و مورد توجه قرار بدهید، برای اینکه در شبهات حکمیه است که وظیفۀ شارع رفع شبهه است، وظیفۀ شارع بیان تکلیف است، اما شبهه وقتی موضوعیه شد، خود معنای شبهۀ موضوعیه این است که دیگر بیانش به شارع ارتباطی ندارد و رفع شبهه‌اش مربوط به شارع نیست، و اگر اینطور شد دیگر چطور شما در این مایعی که شک دارید فی انه خمر او خلّ، قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان را جاری می‌کنید؟ مگر مولا باید دست شما را بگیرد و روی هر خمری توقف کند و آن را به‌عنوان خمریت به شما معرفی بکند؟ آنچه وظیفۀ مولاست، القای حکم است، بیان حکم است که«لا تشرب الخمر» را بگوید، برود دنبال کارش، اما«ان هذه المائع خمر او لیس بخمر»، این دیگر به مولا چه ارتباطی دارد؟ و چه‌بسا اگر یک مولای عادی این حرف را بزند، یک مولای عادی به عبدش بگوید: «لا تشرب الخمر»، بعد هم به عبدش بگوید: «هذه المائع خمر»، تازه قول مولا دربارۀ خمریت این مایع اعتبار ندارد، برای اینکه مولا قولش که مفید علم نیست، بیّنه هم نیست که قولش حجیت داشته باشد.

این کاشف از این است که بیان موضوع هیچ ارتباطی به مولا ندارد.

لذا درست نقطۀ مقابل قول مرحوم محقق اراکی، این قول است که بگوییم: در هیچ یک از شبهات موضوعیه چه در اقل و اکثر استقلالی و چه در اقل و اکثر ارتباطی«لا مجال لجریان البرائة»، بلکه عقل حکم به احتیاط می‌کند. عقل می‌گوید: از مایع مشکوک الخمریه باید اجتناب بشود. اقل می‌گوید: عالم مشکوک العالمیة در آن مثال حتما باید

اکرام بشود برای رعایت تکلیف مولا.

این دو قول در دو طرف متقابل هستند، ببینیم آیا می‌شود بین دو قسم از شبهۀ موضوعیه تفصیل قائل بشویم، شبهات موضوعیه استقلالیه را از شبهات موضوعیۀ ارتباطیه جدا بکنیم یا نه؟

پرسش:

1 - مثالهای مرحوم شیخ(ره) را برای اقل و اکثر ارتباطی در شبهات موضوعیه بیان کنید.

2 - مرد از طهور در مثالهای شیخ برای اقل و اکثر ارتباطی چیست؟

3 - محل بحث اقل و اکثر استقلالی در شبهات موضوعیه کجاست؟ توضیح دهید.

4 - قول محقق اراکی(ره) را در شبهات موضوعیه در اقل و اکثر استقلالی و ارتباطی بیان کنید.

5 - دلیل قائل به عدم جریان برائت شرعیه در شبهات موضوعیه چیست؟

درس دویست و هشتاد و چهارم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بحث در این بود که آیا در شبهات موضوعیه در اقل و اکثر مطلقا برائت جریان پیدا می‌کند یا مطلقا جریان پیدا نمی‌کند یا اینکه بین اقسام شبهات موضوعیه فرق هست؛ اگر شبهات موضوعیه در اقل و اکثر استقلالی باشد، برائت عقلیه در آن جاری می‌شود و اگر اقل و اکثر ارتباطی باشد برائت جریان پیدا نمی‌کند.

دلیل تفصیل بین اقل و اکثر استقلالی و ارتباطی از نظر اجرای برائت

ظاهر، همین وجه اخیر و همین احتمال اخیر است. مثال برای هردو همان«اکرم العلماء» است منتها«اکرم العلماء» دوجور می‌تواند اخذ بشود و مقصود مولا باشد: یک وقت عموم در«اکرم العلماء»، عموم استغراقی است که از عموم استغراقی به عموم اصولی هم تعبیر می‌شود. عام اصولی یعنی عام استغراقی و یک وقت این است که«اکرم العلماء» به نحو عام مجموعی اخذ می‌شود که همان‌طوری‌که در کتاب عام و خاص ملاحظه فرمودید ما هم عموم استغراقی داریم و هم عموم مجموعی داریم و هم عموم

بدلی داریم که فعلا مورد بحث ما نیست.

خصوصیت عام استغراقی از نظر انحلال حکم

عام استغراقی عبارت از این است که هر فردی از افراد عموم مستقلا دارای حکم است و حکم او هم مخالفت و موافقت مستقل دارد. در حقیقت عام استغراقی انحلال پیدا می‌کند. وقتی که می‌گوید: «اکرم کل عالم» این بمنزله این است که بگوید: «اکرم زید العالم، اکرم بکر العالم» و همین‌طور یک‌یک مصادیق را مستقلا محکوم به حکم قرار بدهد منتها مولا و متکلم ملاحظه کرده است که این مصادیقی که می‌خواهد حکم به وجوب اکرامشان بکند، اینها داخل در تحت یک عنوان و متصف به یک عنوان هستند لذا با استفاده از کلمات عموم، تعمیم متعلق حکم و موضوع حکمش را اخذ می‌کند اما وقتی که می‌گوید: «اکرم العلماء» یا«اکرم کل عالم» این کلمه کل و اشباه کلمه کل، هیچ موضوعیتی ندارند. وقتی که مولا به نحو عموم«اکرم کل عالم» را می‌گوید این معنایش این نیست که این کلمه کل بما أنه کل باید احراز بشود، باید تحقق پیدا بکند. این یک عنوانی است فرض کنید مثل عنوان صلاة، همان‌طوری‌که شما در مقام اطاعت و در مقام موافقت، باید احراز بکنید که عنوان صلاة بر عملتان منطبق است و عنوان مأمور به بر او منطبق است در«اکرم کل عالم» وقتی که به نحو عام استغراقی اخذ می‌شود، مسأله اینطور نیست. مسأله این نیست که کلمه کل موضوعیت دارد، و کلمه کل یک عنوانی است که شما باید این عنوان را تحصیل بکنید، و در مقام موافقت احراز بکنید، بلکه به تعبیر علمی: این کلمه کل عنوان مشیر است، یک عنوانی است که طریقیت به افراد دارد و اشاره به افراد می‌کند مثل عناوین مشیره در موارد دیگر.

در بعضی از بحثها در رابطه با عنوان مشیر یک روایتی بود که سؤال می‌کرد که من در باره مسایل حلال و حرام به چه کسی مراجعه بکنم و احکام و مسایل را از چه کسی اخذ بکنم؟ امام علیه السلام درحالی‌که با دست اشاره فرمودند، فرمودند: «علیک بهذا الجالس» و اشاره به زراره کردند. این کلمه«الجالس» که در اینجا امام به صورت عنوان ذکر می‌کند می‌فرماید: «علیک بهذا الجالس» ما می‌دانیم که جالس بما هو جالس نقشی در این معنا ندارد. این جنبه معرفی دارد، جنبه مشیریت در آن وجود دارد. در عام استغراقی مسأله عینا اینطور است که«اکرم کل عالم» یک خلاصه‌ای و یک عصاره‌ای از«اکرم زید العالم و عمرو العالم و بکر العالم» است، منتها عرض کردیم چون ملاحظه کرده که تمامی

این افرادی که می‌خواهد اکرامشان را واجب بکند، در عالمیت مشترک هستند و فرض کنید همان عالمیت نقش در وجوب اکرام دارد، دیگر داعی ندارد که افراد را یک‌به‌یک نام ببرد بلکه می‌تواند با استفاده از کلمه کل، به تمام این مصادیق و تمامی این افراد اشاره داشته باشد اما در باطن و در حقیقت«اکرم کل عالم» یک حکم نیست«اکرم کل عالم» احکام متعدده کثیره علی حسب تعدد افراد العالم است. هرچه مصداق عالم تکثّر پیدا بکند و هرچه افراد عالم زیاد بشود به تعداد مصادیق عالم، اکرم کل عالم دلالت بر حکم می‌کند.

خصوصیت عام مجموعی از نظر انحلال حکم

اما در عام مجموعی، مسأله اینطور نیست. در این عام انحلال تحقق ندارد. در آن، تکثر حکم، وجود ندارد و اینکه می‌گوید: «اکرم مجموع العلماء» و مجموع علما را به یک عنوان ملاحظه می‌کند و متعلق یک حکم قرار می‌دهد و به حسب اراده متکلم هم مسأله اینطور است که در«اکرم مجموع العلماء» اگر تمام مصادیق اکرام بشوند اما یک عالم اکرام نشود، غرض مولا اصلا تحقق پیدا نکرده و مولا در هیچ مرتبه‌ای به غرض و هدف خودش نرسیده. غرض و هدف، اکرام المجموع من حیث المجموع است. اینجا عنوان مجموع دیگر عنوان مشیر نیست، عنوان مجموع، طریقیت ندارد بلکه عنوان مجموع در اینجا موضوعیت دارد برای اینکه آنچه غرض مولا را تأمین می‌کند و متعلق اراده مولا قرار گرفته، «اکرام المجموع بما هو مجموع» است بطوری‌که حتی اگر اخلال به اکرام یک فرد از افراد علما بشود، سر سوزنی از غرض مولا در خارج تحقق پیدا نکرده است. در نتیجه اینطور شد در عام استغراقی که مثال برای شبهه موضوعیۀ در اقل و اکثر استقلالی است کلمه کل هیچ‌گونه موضوعیتی ندارد و احکام متکثره‌ای در بطن«اکرم کل عالم» وجود دارد. اما در عام مجموعی که مثال برای اقل و اکثر ارتباطی است همان‌طوری‌که در روز اول مثال زدیم اینجا«هناک حکم واحد، متعلق بعنوان واحد» و آن عنوان هم موضوعیت دارد. همان‌طوری‌که عنوان صلاة، موضوعیت دارد و باید در مقام امتثال، عنوان صلاة احراز بشود، در«اکرم مجموع العلماء» مسأله به این صورت است.

اجرای برائت در شبهه موضوعیه در اقل و اکثر استقلالی

حالا که این روشن شد، در شبهه موضوعیه‌اش در«اکرم کل عالم» که اقل و اکثر

استقلالی است به لحاظ اینکه احکام متعدده است و هر حکمی مستقلا خودش مخالفت و موافقت دارد اکرام زید ارتباطی به اکرام عمرو ندارد اکرام عمرو ارتباطی به اکرام بکر ندارد حالا مولا گفته: «اکرم کل عالم» ما در خارج تردید پیدا کردیم که«هل یکون زید عالما أم لیس بعالم» نمی‌دانیم که زید عالم هست یا نه؟ شبهه در عالمیت زید داریم و این شبهه هم، شبهه موضوعی است به مولا ارتباطی ندارد که رفع شک بکند، خودمان باید این مسأله را روشن کنیم. حالا که روشن نشده، ما مانده‌ایم و شک در عالمیت زید، آیا در اینجا از نظر عقل برائت جریان پیدا می‌کند یا پیدا نمی‌کند؟

ما مدعی هستیم که جریان پیدا می‌کند برای اینکه ابتداء مسأله به این صورت است که هریک از افراد علما، حکم مستقل دارند، و به یکدیگر مرتبط نیستند. وقتی که شک می‌کنیم«فی ان زیدا عالم أم لا» شک می‌کنیم که آیا یک حکم مستقل، وجوب اکرام در رابطه با زید وجود دارد، یا حکم وجوب اکرام استقلالی در رابطه با زید وجود ندارد.

شک در وجوب اکرام زید داریم. ما معتقدیم که قاعده قبح عقاب بلا بیان در اینجا جریان پیدا می‌کند.

مقتضای بررسی معنای بیان در قاعده قبح عقاب بلا بیان

بیان ذلک: چرا قاعده قبح عقاب بلا بیان جریان پیدا می‌کند؟ برای اینکه آیا مقصود از کلمه بیان که در قاعده قبح عقاب بلا بیان مطرح است، همان نفس تحقق بیان من قبل المولی است، ولو اینکه این بیان به من و شما نرسیده باشد ولو اینکه این بیان در اختیار من و شما قرار داده نشده باشد؟ یا اینکه مقصود از این بیان، یک معنای دقیق‌تری است.

اصلا دنبال بیان در قبح عقاب بلا بیان، کلمه«من المولی» نیست، ولو اینکه ما در تعبیراتمان کلمه من المولی را ذکر می‌کنیم بلکه این بیان به معنای حجت است، و حجت هم، حجت بر تکلیف است. یعنی تا زمانی که حجت بر تکلیف وجود نداشته باشد، حجت بر الزام وجود نداشته باشد، حجت بر حکم وجود نداشته باشد. تا زمانی که حجت وجود نداشته باشد، این عقاب قبیح است و درست نیست که مولا مؤاخذه و عقوبتی داشته باشد.

پس دنبال کلمه عقاب بلا بیان، کلمه«من المولی» نیست که همیشه شما مسأله را در رابطه با بیان المولی مطرح بکنید، و الا اگر مولا حکم را بیان کرد، لکن این بیان به شما نرسید آیا می‌تواند شما را عقوبت بکند؟ می‌تواند شما را مؤاخذه بکند؟ این دلیل بر این

است که مقصود از این بیان، بیان المولی نیست بلکه مقصود از این بیان، حجت بر تکلیف است. یعنی اگر مولا برای تکلیف خودش یک حجت و سندی داشت، می‌تواند در مقابلش عقاب بکند، اما اگر بر تکلیف خودش حجت و سندی نداشته باشد، نمی‌تواند در مقابل او، عقوبت بکند.

اگر مقصود از بیان، حجت بر تکلیف شد، شما در منطق ملاحظه کرده‌اید که حجت هم کبرا لازم دارد و هم صغرا لازم دارد. اگر حجت بخواهد تحقق پیدا بکند، اگر دلیل بخواهد تحقق پیدا بکند، باید صغرا و کبری هردو احراز بشود. اگر شما احراز صغری کردید اما احراز کبری نکردید، اینجا حجت تمام نیست، و بالعکس اگر شما احراز کبری کردید اما احراز صغری در کار نبود، اینجا هم حجت تحقق ندارد و ما نحن فیه از این قبیل است برای اینکه وقتی که شما شک می‌کنید«فی أن زیدا عالم أو لیس بعالم»، یک گوشه حجت تمام است. «اکرم کل عالم» که از ناحیه مولا باید صادر بشود و بیان مولا تنها در رابطه با کبریات است، تحقق پیدا کرده، اما بیان الکبری بمجردها، حجت برای انسان درست نمی‌کند، سند برای انسان درست نمی‌کند. حجت در صورتی تحقق پیدا می‌کند که هم صغری احراز شده باشد و هم کبری احراز شده باشد. شما وجوب اکرام کل عالم را احراز کردید اما احراز عالمیت این زید مشکوک العالمیه که بمنزلۀ صغرای در این حجت قرار گرفته از کجا تحقق پیدا کرد؟ شما شک در صغری دارید و علم به کبری.

آیا با شک در صغری و علم به کبری، حجت تمام می‌شود؟ نتیجه ترتب پیدا می‌کند؟ قیاس منطقی تحقق پیدا می‌کند؟

عدم اتمام حجّت با بیان کبرای قیاس فقط‌

پس مجرد اینکه وظیفه مولا تنها بیان کبریات است این مسأله را تمام نمی‌کند. ما هم قبول داریم که مولا غیر از کبریات نباید چیزی بیان کند. ما هم قبول داریم که تشخیص مصادیق به‌هیچ‌وجه به عهدۀ مولا نیست و این خود مکلف است که مسأله عالمیت و عدم عالمیت را باید تشخیص بدهد. اما اگر در یک‌جا مکلف متحیر ماند، و راهی برای تشخیص عالمیت و عدم عالمیت پیدا نکرد، آیا صرف اینکه مولا کبری را بیان کرده، حجت بر تکلیف تحقق پیدا می‌کند یا قاعده قبح عقاب بلا بیان در اینجا جاری می‌شود؟ با آن توضیحی که ما عرض کردیم که مقصود از بیان، بیان المولی نیست بلکه مقصود از آن، بیان الحجة علی التکلیف است و این یک مسأله عقلی است که تا مادامی که حجت

بر تکلیف تمام نشود، «یقبح للمولی العقوبة و المؤاخذة» پس در اقل و اکثر استقلالی در شبهه موضوعیه با این تقریری که ملاحظه فرمودید برائت عقلیه جریان پیدا می‌کند، و زید مشکوک العالمیه وجوب اکرام ندارد.

بررسی شبهه موضوعیه در اقل و اکثر ارتباطی

اما در شبهه موضوعیه در اقل و اکثر ارتباطی مثل عام مجموعی، اگر گفت: «اکرم مجموع العلماء» به همان کیفیتی که عرض کردیم که در اینجا یک حکم در کار است، و عنوان مجموع العلماء، موضوعیت دارد به‌طوری‌که باید این عنوان احراز بشود، مثل عنوان صلاتی که خداوند تبارک و تعالی در«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» اخذ فرموده. اینجا با همین تقریب، مسأله روشن است. اگر شما صدتا عالم را اکرام کردید آن نفر صد و یکم که عبارت از زید بود، این مردد بود بین انه عالم أو لیس بعالم، اینجا دیگر شما نمی‌توانید برائت عقلیه را جاری بکنید برای اینکه اینجا اینطور نیست که هر فردی، حکم مستقل داشته باشد. این عنوان را باید در اختیار مولا بگذارید. همان‌طوری‌که اگر مولا گفت:

«اقم الصلاة» شما حتما باید این معنا را احراز کنید که این عمل شما، عمل صلاتی باشد.

لذا در اوایل بحث اقل و اکثر در اجزا یک نکته‌ای را به‌عنوان مقدمه بحث، بیان کردیم که در اقل و اکثر در باب اجزا، مثل سوره که نماز ده جزء یا نه جزء است، این نزاعی که واقع شده در اینکه آیا برائت جریان پیدا می‌کند یا برائت جریان پیدا نمی‌کند، این روی مبنای این است که ما الفاظ عبادات را مثل کلمه صلاة، اسامی برای اعم از صحیح و فاسد بدانیم، و الا اگر کسی قائل بشود به اینکه صلاة، اسم برای صلاة صحیحه است، و صلاة صحیحه آن است که واجد تمام اجزا و شرایط باشد، اگر کسی این مبنا را قائل بشود، اصلا نمی‌تواند در اقل و اکثر در باب اجزا برائت را جاری بکند برای اینکه اگر نماز را بدون سوره آورد، اصلا نمی‌داند نماز را آورده یا نیاورده است. نمی‌داند عنوان مأمور به را در خارج ایجاد کرده یا نه برای اینکه اگر نماز اسم برای صحیح باشد و به حسب واقع سوره هم جزئیت داشته باشد، دیگر عمل نه جزئی فاقد سوره، لیست بصلاة، و این آدم متحیر است در اینکه«عمله هل یکون صلاة أم لا یکون بصلاة». اگر یک چنین تردیدی برای کسی پیدا بشود، هیچ‌کس در اینجا مسأله برائت را جاری نمی‌کند.

بالاخره باید عنوان مأمور به را در مقام اطاعت و در مقام موافقت احراز بکنیم، بدانیم که صلاة تحویل مولا دادیم، عنوان صلاة را در اختیار مولا گذاشتیم.

پس اینجا مسأله به این صورت است وقتی که مولا می‌گوید: «اکرم مجموع العلماء» این عنوان باید تحویل مولا داده بشود این عنوان موضوعیت دارد و این عنوان احراز دارد و اگر ما اکرام فرد مشکوک العالمیه را ترک کنیم، نمی‌توانیم در مقابل مولا بایستیم و بگوییم که اکرام مجموع العلماء در اختیار شما قرار گرفت. نمی‌توانیم بگوییم: ما تحقق عنوان مأمور به را احراز کردیم. نمی‌توانیم بگوییم: آن عنوانی که موضوعیت در مأمور به داشت را در اختیار شما گذاشتیم لذا فرق بین عام مجموعی و استغراقی و به تعبیر دیگر فرق بین اقل و اکثر ارتباطی و استقلالی در شبهه موضوعیه همین است. ریشۀ فرق همین معناست که در عالم استغراقی، عنوان، موضوعیت ندارد و شک شما به تکلیف برمی‌گردد و چون حجت بر تکلیف وجود ندارد، قاعده قبح عقاب بلا بیان جریان پیدا می‌کند، اما در عام مجموعی و اقل و اکثر ارتباطی، عنوان، موضوعیت دارد، و شما باید حتما این عنوان را در اختیار مولا قرار بدهید و جز اکرام آن نفر صد و یکم که مشکوک العالمیه است از نظر عقل غیر از این چاره‌ای وجود ندارد.

بررسی وظیفۀ شاکّ در صورت تعلّق حکم به طبیعت

یک نکتۀ مختصری را برای تکمیل بحث عرض می‌کنیم: گاهی از اوقات در باب تکالیف، مسأله به نحو عموم مطرح نشده مثل اینکه در باب نواهی حکم گاهی از اوقات روی طبیعت رفته مثل«لا تشرب الخمر» که«لا تشرب الخمر» نه عام استغراقی است و نه عام مجموعی، اصلا از دایره عموم خارج است، بلکه حکم روی طبیعت رفته. این ماهیت شرب الخمر به مقتضای«لا تشرب الخمر» منهی عنه قرار گرفته. آن‌وقت شما در یک مصداقی شک می‌کنید به شبهه موضوعیه که«هل یکون خمرا أو لیس بخمر». یک مایعی اینجا وجود دارد مردد بین خمر و خل، آیا در اینجایی که حکم به طبیعت متعلق شده مثل همان عام استغراقی است یا مثل عام مجموعی است؟ آیا برائت عقلیه جریان پیدا می‌کند یا اینکه باید در این موارد احتیاط کرد؟

ظاهر این است که این هم مثل عام استغراقی است برای اینکه در«لا تشرب الخمر» نهی متعلق به طبیعت در حقیقت مفادش همان مفاد«اکرم کل عالم» است، یعنی یک حکم مستقل تحریمی به هر فردی از افراد شرب خمر تعلق گرفته. «لا تشرب الخمر» مثل عام مجموعی نیست یعنی آن‌که مطلوب مولاست، زجر از کل فرد من افراد طبیعت است بحیثی که هر فردی، یک زجر مستقل و یک نهی مستقلی دارد و همان‌طوری‌که در

«اکرم کل عالم» نسبت به فرد مشکوک، برائت عقلیه را جاری می‌کردیم، اینجا هم همین حرف را می‌زنیم می‌گوییم: ما می‌دانیم که مولا«لا تشرب الخمر» دارد اما تنها با«لا تشرب الخمر» حجت بر تکلیف تمام نشده. حجت بر تکلیف علاوه بر کبرا، نیاز به صغری دارد و اگر ما احراز صغری نکنیم، عدم احراز صغری، مثل عدم احراز کبری است. در خلل حجت و عدم تحقق حجت چه فرق می‌کند بین اینکه از ناحیه صغری به او لطمه بخورد یا از ناحیه کبری به او لطمه بخورد. همان‌طوری‌که اگر کبرای«لا تشرب الخمر» را احراز نمی‌کردیم، قاعده قبح عقاب بلا بیان جریان پیدا می‌کرد، همان‌طور اگر صغرای «لا تشرب الخمر» را هم احراز نکنیم قاعده قبح عقاب بلا بیان جریان پیدا می‌کند. لذا در این نواهی متعلق به طبایع از نظر جریان برائت عقلیه، همان حکم عام استغراقی در مثل «اکرم کل عالم» و امثال ذلک را دارد.

پرسش:

1 - دلیل تفصیل بین اقل و اکثر استقلالی و ارتباطی از نظر اجرای برائت چیست؟

2 - خصوصیت عام استغراقی و عام مجموعی را از نظر انحلال حکم توضیح دهید.

3 - مقتضای بررسی معنای بیان در قاعده قبح عقاب بلا بیان در محل بحث چیست؟

4 - آیا در شبهه موضوعیه در اقل و اکثر ارتباطی برائت جاری می‌شود؟ چرا؟

5 - وظیفۀ شاکّ در صورت تعلّق حکم به طبیعت چیست؟

درس دویست و هشتاد و پنجم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

در دنبال مسائل اقل و اکثر، بعضی از مسایل را مورد تعرض قرار داده‌اند که یک قسمت جنبه اصولی دارد، و بعضی از قسمتهای آن، جنبه فقهی دارد، و روی هم رفته مسایلی است کاملا مبتلا به، و در فقه مورد نیاز و احتیاج است.

وظیفۀ مکلّف در صورت ترک جزء غفلتا

یکی از آن مسایل که به تناسب با مسأله اقل و اکثر که در باب اجزا مطرح بود که اگر یک مرکبی از ناحیه مولا مأمور به قرار بگیرد و این مرکب، دارای اجزای معلومه باشد و بعضی از اجزایش مورد شک باشد که آیا جزئیت دارد یا جزئیت ندارد، مثل مسألۀ نماز و مثال سوره‌ای که عرض می‌کردیم حالا به تناسب با این مسأله، یک مسأله دیگری مطرح است و آن این است که اگر یک شیئی فی الجمله جزئیتش ثابت شده باشد، می‌دانیم که اجمالا جزئیت دارد، و دلیل بر جزئیتش قائم شده لکن دلیل، اطلاق ندارد و جزئیت را به نحو اجمال ثابت می‌کند نه به نحو اطلاق ثابت بکند، حالا که به نحو اجمال ثابت شد،

می‌دانیم در حال توجه و در حال التفات و عدم غفلت، این بلا اشکال جزء است که اگر کسی عمدا اخلال به او بکند با توجه و التفات، این مأمور به را انجام نداده، این مأمور به با مأتی به موافقت پیدا نکرده لکن نمی‌دانیم که اگر کسی سهوا و غفلتا این جزء را ترک بکند و مأتی به فاقد این جزء باشد لکن فقدانش مستند به غفلت و سهو و نسیان باشد، آیا در اینجا مسأله چطور است؟ آیا اصالة البرائة العقلیه در اینجا جریان پیدا می‌کند یا نه؟ آیا اصالة البرائة الشرعیه در اینجا جریان پیدا می‌کند یا نه؟ ما فعلا بحث را در برائت عقلیه و اصل عقلی متمرکز می‌کنیم.

پس مسأله به این صورت است که کسی در محل نزاع و محل بحث، نقطه ابهامی نداشته باشد. محل بحث ما آنجایی است که یک شیئی فی الجمله جزئیتش ثابت شده، نه دلیل داریم بر اینکه به‌طور اطلاق جزئیت دارد و نه دلیلی بر عدم جزئیت در غیر آن حال فی الجمله داریم فقط می‌دانیم که اگر در حال توجه و التفات، اخلال به این جزء بشود، این عمل فاسدا تحقق پیدا می‌کند. این مقدارش برای ما ثابت شده. این مقدار را از دلیل جزئیت استفاده کرده‌ایم اما اگر کسی غفلتا آن را ترک کرد و با عدم توجه، عملش فاقد آن جزء شد، فرض کنید در باب نماز، نمازی که خوانده، فاقد سوره است و سوره هم فی الجمله دلیل بر جزئیت دارد، آیا از نظر اصالة البرائه العقلیه و اصل عقلی در اینجا چه باید گفت؟ آیا باید گفت: این نماز باطل است یا این نماز صحیح است؟

باز توجه داشته باشید که ما به قواعد دیگر مثل حدیث لا تعاد و امثال ذلک کاری نداریم، آنها را هم ان شاء الله در آینده بحث می‌کنیم فقط ما هستیم و عقل و اینکه نمازی که واقع شده، فاقد سوره‌ای است که فرضا دلیل بر جزئیت به نحو اجمال قائم شده و قدر متیقنش، صورت تعمّد و التفات است، حالا این نماز که فاقد سوره است«هل تکون صحیحتا، لا تجب اعادتها أم تکون باطلة و تجب اعادتها بحکم العقل»؟ کدام‌یک از اینهاست.

اشتراک جزء بین حال توجه و غفلت از نظر مرحوم شیخ(ره)

مرحوم شیخ انصاری(اعلی الله مقامه الشریف) در کتاب رسائل می‌فرماید: اینجا عمل، باطل است، باید اعاده بشود برای اینکه هرچیزی که در حال توجه، جزئیت داشته باشد، لا محاله در حال غفلت هم جزئیت دارد.

به عبارت روشن‌تر: اصلا ما نمی‌توانیم جزئیت را به حال تعمد و التفات اختصاص

بدهیم. اگر یک چیزی در حال عمد جزئیت پیدا کرد حتما در حال غفلت هم جزئیت دارد و لازمه جزئیتش در حال غفلت، این است که این عملی که بدون این واقع شده چون مطابق با مأمور به نبوده و فاقد بعضی از خصوصیات مأمور به بوده، باطل است. تعبیر ایشان خیلی صریحتر از این است، می‌فرماید: «ما کان جزء فی حال العمد، فهو جزء فی حال الغفلة» یعنی بیش از این راه ندارد و ما نمی‌توانیم جزئیت را به حال عمد اختصاص بدهیم. اگر در حال عمد، جزئیت پیدا بکند، کأنّ مثل مرض مسری در حال غفلت هم لا محاله باید جزئیت داشته باشد.

دلیل مرحوم شیخ(ره) بر بطلان عمل فاقد جزء در صورت غفلت

بعد در مقام تعلیل می‌فرماید: برای اینکه فرض کنید این آدم شروع کرد به نماز، در اول شروعش به نماز، چه تکلیفی به او توجه پیدا کرده است؟ تکلیف به صلاة مع السوره.

حالا که رسید به آن محلی که باید سوره را انجام بدهد و غفلت کرد از سوره و بطور کلی سوره را فراموش کرد، غفلت سبب نمی‌شود که امر تغییر بکند و تکلیف عوض بشود برای اینکه اگر تکلیف بخواهد عوض بشود باید بگویند: «ایها الغافل لا یجب علیک السورة». به غافل که نمی‌شود خطاب غافل متوجه کرد. به مجردی که به غافل، غافل بگویند، غفلتش از بین می‌برد و سهوش برطرف می‌شود. غافل که«لا یتوجه الیه انه غافلا» بعد از گذشت زمان توجه پیدا می‌کند که در موقع خواندن سوره غافل بوده و الا در آن حال«لا یکون ملتفتا الی انه غافلا» اگر توجه به غفلتش پیدا بکند فوری غفلتش برداشته می‌شود، وقتی که غفلتش برطرف می‌شود، موضوع از بین می‌رود. به آدم ملتفت می‌شود گفت: «ایها المتلفت یجب علیک کذا»، اما به غافل چطور می‌شود گفت: «ایها الغافل یجب علیک کذا او لا یجب علیک کذا»؟ تا بخواهید خطاب غافلا را به او متوجه بکنید، عنوان از بین می‌رود. تا توجه به غفلتش پیدا بکند، موضوع غافلا منتفی می‌شود.

لذا این امر به صلاة مع السوره که از اول نماز به او متوجه بوده، حالا که رسید به موضعی که باید سوره را قرائت بکند و غفلت کرد از اینکه سوره را قرائت بکند، نمی‌شود این امر تغییر بکند و تکلیف عوض بشود و خطاب غافلا به او متوجه بشود، لذا تکلیف، همان تکلیف است منتها ضمن اینکه برای غافل هم همان تکلیف عامد وجود دارد اما در عین حال در حال غفلت هم نمی‌شود در آن حال، مکلّف به انجام سوره باشد.

پس اینجا دوتا اشکال در کار است: یکی اینکه نمی‌شود به او گفت: «ایها الغافل

لا یجب علیک السورة»، برای اینکه تا بگویید: غافل، غفلتش از بین می‌رود و نمی‌شود به او گفت: «مع انک غافلا یجب علیک سوره»، برای اینکه این برایش مقدور نیست. کسی که بطور کلی غفلت از سوره کرده، قدرت ندارد سوره را انجام بدهد، مقدورش نیست سوره را انجام بدهد لذا ما هستیم و یک امر قبل از غفلت که به او توجه پیدا کرد به اینکه باید نماز مع السوره خوانده بشود، و مسألۀ غفلت که حادث شد، نتوانست وضع را تغییر بدهد و موجب تغییر تکلیف نشد. فقط مسأله‌ای که بوجود آمد اینکه در حال غفلت نماز را بدون سوره به آخر رساند و بعد از نماز رفع غفلت شد از او. اینجاست که حساب می‌کند می‌بیند یک تکلیف به صلاة مع السوره به او توجه پیدا کرده، و این عملی را هم که در خارج انجام داده، نتوانسته جوابگوی این تکلیف مولا بشود، برای اینکه عملش فاقد سوره بوده، فاقد جزء بوده لذاست که عقل در اینجا حکم می‌کند به وجوب الاعاده تا اینکه مأتی به با مأمور به موافقت پیدا بکند.

بررسی کلام مرحوم شیخ(ره) از نظر مقام ثبوت و مقام اثبات

این بیان مرحوم شیخ در کتاب رسایل از آن بیانهایی است که به دنبالش جنجال فراوان به پا شده، و حرفهای زیادی در این رابطه گفته شده، و جوابهای زیادی از مرحوم شیخ داده شده که ما ان شاء الله بعضی از آن جوابها را بعدا ذکر می‌کنیم لکن قبل از آن‌که به آن جوابها برسیم اینجا یک سؤالی از مرحوم شیخ(علیه الرحمه) داریم و آن این است که اینکه شیخ می‌فرماید: «ما کان جزءا فی حال العمد فهو جزء فی حال الغفلة» یعنی چیزی که در حال عمد، جزئیت پیدا کرد لا محاله باید در حال غفلت هم جزئیت پیدا بکند، آیا شما این حرف را در رابطه با مقام ثبوت می‌زنید یا در رابطه با مقام اثبات؟

به عبارت روشن‌تر: می‌خواهیم از مرحوم شیخ سؤال کنیم که آیا قبل از آنکه ما به مقام خطاب غافل و مقام اثبات برسیم اصلا این معنا قابل تصور هست که یک چیزی جزئیت مطلقه داشته باشد و یک چیزی جزئیت فی خصوص حال العمد داشته باشد؟ می‌خواهیم بگوییم: اصلا در مقام تصور جزئیت و مقام ثبوت جزئیت آیا این معنا امکان پذیر هست یا نه؟ آیا امکان ندارد که مثلا بین سوره و بین تکبیرة الاحرام از نظر مقام ثبوت فرق باشد، و فرقش به این کیفیت باشد که دخالت تکبیرة الاحرام و جزئیت تکبیرة الاحرام برای نماز، یک جزئیت مطلقه باشد که بین حال عمد و حال غفلت، هیچ فرقی نکند یعنی این‌قدر تکبیرة الاحرام در باب صلاة نقش دارد که حتی کسی غفلتا هم تکبیرة

الاحرام را انجام ندهد، اصلا جزء نماز تحقق پیدا نکرده، اما در باب سوره، سوره ارتباط دارد با نماز، جزئیت دارد برای نماز، لکن جزئیتش مانند جزئیت تکبیرة الاحرام نیست.

اگر کسی توجه به سوره داشته باشد و التفات به سوره داشته باشد، در این حال، سوره جزئیت برای نماز دارد، اما اگر کسی فراموش کرد و غفلت کرد، مسأله اینطور نیست، کما اینکه در باب ارکان و غیرارکان همین فرق را قائل هستیم. به حسب مشهور فرق بین اجزای رکنیه و اجزای غیررکنیه همین است که اجزای رکنیه نقششان در مأمور به به قدری قوی است که اگر در حال غفلت هم آنها ترک بشود مأمور به تحقق پیدا نمی‌کند اما اجزای غیر رکنیه نقش و دخالتشان در مأمور به اختصاص به حال توجه و التفات دارد.

بطلان ملازمه ثبوتی بین جزئیت جزء در حال عمد و غفلت

پس اگر مرحوم شیخ بخواهند بفرمایند: ثبوتا بین این دوتا ملازمه تحقق دارد«ما کان جزءا فی حال العمد فهو جزء فی حال الغفلة و لا یمکن التفکیک بینهما حتی فی مثام الثبوت» می‌توان گفت: این واضح البطلان است و بلا اشکال مراد مرحوم شیخ این معنا نیست.

اما اگر مقام اثبات موردنظر شیخ باشد، و ظاهرا هم همین مقام موردنظر شیخ است، شیخ می‌خواهد بفرماید که برای مولا در مقام اثبات و بیان و در مقام افهام و تبلیغ به مکلف، راهی باز نیست که بگوید: بعضی از اجزا، جزئیتش منحصر به حال تعمد است، اما اگر غفلت شد، این دیگر لیس بجزء. اگر مولا بخواهد این حرف را بزند لازمه‌اش این است که خطاب را به متوجه غافل بکند، و اگر خطاب متوجه غافل شد، با توجه به عنوان غافل، از عنوان غافل بودن بیرون می‌آید و رفع غفلت از او می‌شود.

ما می‌گوییم: ما یک راه عادی و معمولی برای شما درست می‌کنیم، یک راه طبیعی برای شما درست می‌کنیم که از این راه طبیعی مولا می‌تواند به مقصود خودش برسد و بین جزئیت عمد و جزئیت مطلقه، تفکیک بکند بدون اینکه اصلا عنوان غافل و خطاب به غافل مطرح باشد. راهش همین است که یک مقدارش را خود مرحوم شیخ بیان کرده‌اند لکن متأسفانه نتیجه دیگری از آن گرفته‌اند.

طریقۀ شمول تکلیف نسبت به غافل

راهش این است که اگر مولا به مردم بگوید: ایها الناس همه باید نماز مع سوره

بخوانید، همه نماز بخوانید و نمازتان مع سوره باشد، لکن در مقام پیاده شدن، خود مولا می‌داند که آنهایی که ملتفت و متعمد هستند، سوره را انجام می‌دهند و آنهایی که غافل هستند، سوره از آنها ترک می‌شود. واقع مطلب همین بوده که جزئیت سوره، یک جزئیت مطلقه نبوده، جزئیتش به حال عمد و به حال التفات اختصاص داشته است.

به عبارت روشن‌تر: اگر بخواهیم جزئیت را برای غافل از بین ببریم، مستلزم خطاب آخر نیست تا اینکه عزا بگیریم که مولا می‌خواهد چه عنوانی در این خطاب آخر بکار ببرد زیرا هر عنوانی را مولا بخواهد در آن مطرح بکند، معنایش بیدار کردن غافل است، معنایش رفع غفلت از غافل است. اصلا خطاب دیگر نمی‌خواهد. تعدد خطاب در اینجا مطرح نیست. به همان صورت معمولی به جمیع مکلفین خطاب می‌کند که شامل عامد و ملتفت و غافل و همه می‌شود می‌گوید: «ایها الناس، یجب ان یکون صلاتکم مع السورة»، لکن در مقام پیاده شدن، این دوطور پیاده می‌شود: آنهایی که ملتفت هستند نمازشان مع السوره خواهد بود، و آنهایی که غیر ملتفت هستند نمازشان مع فقد السوره خواهد بود.

مولا همین را می‌خواسته، هدف باطنی مولا، همین بوده.

منتها اینجا مسأله‌ای پیش می‌آید که بعد از آن‌که نماز مکلف تمام شد و رفع غفلت از او شد و یادش آمد که نماز مع السوره را انجام نداده و از طرفی هم او که عالم نیست به اینکه در قلب مولا چه بوده است، او که نمی‌دانسته از نظر مقام ثبوت، بین غافل و بین ملتفت، فرق وجود داشته، اگر کسی علم غیب داشته، همه این مراحل را خوانده، اما فرض این است که این مکلف مواجه بوده با اینکه ایها الناس نمازتان مع السوره باشد، بعد او در مقام عمل، غفلت کرده، سوره نخوانده و بعد از نماز متحیّر ایستاده برای اینکه این احتمال هم جریان دارد که جزئیت سوره، جزئیت مطلقه باشد. راهی برای مکلف باز نبوده تا این معنا را استکشاف کند. مکلف ایستاده می‌گوید: نماز من«لم یکن واجدا للسورة اذا کانت السورة جزءا فی خصوص حال العمد» نماز من صحیح بوده«و اذا کان جزء مطلقا» نماز من باطل بوده، برای اینکه فاقد سوره بوده. مکلف متحیر ایستاده نماز من«لم یکن واجدا للسورة، اذا کانت السورة جزءا فی خصوص حال العمد» نماز من صحیح بوده«و اذا کان جزءا مطلقا» نماز من باطل بوده برای اینکه فاقد سوره بوده است.

اجرای اصالة البرائة از وجوب جزء در حال غفلت

وقتی که مکلف متحیر ایستاده اینجا جایی است که ما از راه همان اصل عقلی به او

کمک بکنیم و به مکلف بگوییم: الان که غفلت شده، شما در چه شک دارید؟ می‌گوید:

من شک دارم که آیا سوره در حال غفلت هم شرطیت داشته یا نداشته است. می‌گوییم:

اگر شما در اصل جزئیت سوره به نحو کلی شک می‌کردید، در همان اقل و اکثر در باب اجزا مگر اصالة البرائة العقلیه به شما نمی‌گفت که سوره، جزئیت ندارد؟ پس چه فرق می‌کند بین اینکه شما شک در جزئیت سوره به‌طور کلی داشته باشید مثل همان اقل و اکثر در باب اجزا یا اینکه جزئیتش را در حال تعمد بدانید اما در حال غفلت برای شما مشکوک باشد؟ شما الان می‌گویید: نمی‌دانم که آیا سوره در حال غفلت جزئیت داشته یا نداشته. همان قاعده قبح عقاب بلا بیان که در مسأله اقل و اکثر در اجزاء جریان پیدا می‌کرد، اینجا جریان پیدا می‌کند و حکم می‌کند«بأن السورة لا یکون جزءا فی حال الغفلة لأن جزئیته فی حال الغفلة لم یدل علیه دلیلا» و قاعده قبح عقاب بلا بیان جزئیت در این حال را نفی می‌کند.

اگر در مسأله اینطوری مشی کردیم هم مقام ثبوت کاملا روشن خواهد بود، هم در مقام اثبات گرفتاری برای مولا پیدا نشده، مسأله تعدد خطاب و خطابا آخر مطرح نبوده تا بگوییم: مولا در خطاب دوم به چه کسی خطابش را متوجه بکند و به چه عنوانی خطاب را توجه بدهد؟ این گرفتاری هم برای مولا نیست مکلف هم بعد از آن‌که رفع غفلت از او شد می‌تواند به همان اصالة البرائة العقلیه مراجعه بکند و جزئیت در حال غفلت را بعد رفع غفلت کنار بزند و در نتیجه از نظر عقل، محکوم به وجوب اعاده و وجوب قضا نشود.

پس این راهی که ملاحظه فرمودید یک راه خیلی طبیعی است بدون اینکه نیازمند به این باشد که ما یک حرفها و مسایلی را مطرح بکنیم. این راه مشکله مرحوم شیخ را حل می‌کند. لکن بیان شیخ چون بسیار بیان جنجال‌آفرینی بوده، لذا بزرگان اکثرا متأخرین از مرحوم شیخ حتی شاگردان مبرز خود مرحوم شیخ مثل مرحوم میرزای بزرگ شیرازی(اعلی الله مقامه الشریف) صاحب فتوای تنباکو، همه در مقام حل این مشکله برآمده‌اند و از شیخ جواب داده‌اند. بلحاظ اینکه بعضی از این جوابها یا همه‌اش مطالب خوبی دارد اینها را هم ان شاء الله مورد بحث قرار می‌دهیم.

پرسش:

1 - کلام مرحوم شیخ(ره) را بر اشتراک جزء بین حال توجه و غفلت توضیح دهید.

2 - دلیل مرحوم شیخ(ره) بر بطلان عمل فاقد جزء در صورت غفلت چیست؟

3 - کلام مرحوم شیخ(ره) را بر اشتراک جزء بین حال توجه و غفلت از نظر مقام ثبوت و مقام اثبات بررسی کنید.

4 - دلیل بطلان ملازمه ثبوتی بین جزئیت جزء در حال عمد و غفلت چیست؟

5 - طریقۀ شمول تکلیف نسبت به غافل کدام است؟

درس دویست و هشتاد و ششم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

مرحوم شیخ(علیه الرحمة) می‌فرماید که جزئیت جزء نمی‌شود اختصاص به حال عمد پیدا بکند و اگر چیزی در حال عمد، جزئیت پیدا کرد، لا محاله باید در حال غفلت هم جزئیت داشته باشد. لازمۀ این معنا این است که اگر جزئی فراموش شد و ما یک دلیل خارجی بر صحّت عمل نداشتیم، لا محاله باید حکم بکنیم به وجوب اعاده و اینکه این عمل مأتی به به‌درد نمی‌خورد، و مسقط امر نیست. بیان ایشان را دیروز عرض کردیم.

رفع تکلیف از غافل در حال غفلت

در مقام جواب از ایشان جوابهای متعددی داده شده است. یک جواب از مرحوم میرزای بزرگ شیرازی که از تلامذه بزرگ مرحوم شیخ انصاری بوده، نقل شده است.

ایشان تا حدی بیان مرحوم شیخ را پذیرفته‌اند و از راه دیگری خواسته‌اند زمینه‌ای برای جریان برائت عقلیه پیدا بکنند بطوری‌که اگر جزئی منسی واقع شد، بعد از رفع الغفلة و النسیان، دیگر اعاده آن عمل، لزوم نداشته باشد، و تکرار عمل، وجوب نداشته باشد.

ایشان از این راه وارد شده‌اند فرموده‌اند: چه مانعی دارد که بگوییم: غافل که غفلت او موجب ترک بعضی از اجزا می‌شود و به علت غفلت، بعضی از اجزای مأمور به را فراموش می‌کند، تا مادامی که رفع غفلت از او نشده، اصلا هیچ تکلیفی ندارد، نه مکلف به انجام عمل مع هذا الجزء است و نه مکلف به انجام عمل بدون هذا الجزء است. «مادام کونه غافلا و مادام کونه ناسیا» اصلا مخاطب به هیچ خطابی نیست، مأمور به هیچ أمری نیست و هیچ تکلیفی به او توجه پیدا نکرده برای اینکه اگر بخواهیم او را مکلف بکنیم به مأمور به به ضمیمه این جزء منسی، این برای آدم ناسی، غیرمقدور است. آدم ناسی با فرض اینکه فراموش کرده و با فرض اینکه غافل است، مع ذلک بگوییم که در همین حال غفلت، وظیفه تو این بوده که این جزء را انجام بدهی، وقتی که او بدون اختیار جزء را فراموش می‌کند، در حال فراموشی دیگر قدرت بر انجام جزء ندارد، قدرت بر اتیان جزء در ردیف سایر اجزا ندارد. پس اگر بخواهیم بگوییم که در حال غفلت، مأمور به این جزء است، این تکلیف به غیر مقدور است و تکلیف محال است.

و اگر بخواهید بگویید: مأمور به لزوم این جزء است، معنایش این است که یک خطاب به‌عنوان غافل به او توجه پیدا بکند و به‌عنوان غافل، تکلیف به او متوجه بشود و همان‌طوری‌که مرحوم شیخ فرمودند، غافل را به‌عنوان غافل نمی‌شود مخاطب قرار دارد، به‌عنوان غافل نمی‌شود او را مکلف کرد برای اینکه غافل«لا یتوجه الی غفلته و لا یری نفسه غافلا». کسی که خودش را غافل نمی‌بیند اگر بخواهیم به او بگوییم: ایها الغافل! به مجردی که توجه به‌عنوان غافلا پیدا کرد، غفلتش از بین می‌رود، عنوان غافل منتفی می‌شود.

پس اگر خطابی به‌عنوان غافل بخواهد به او تعلق بگیرد و دایره مأمور به را برای او محدود به ماعدای جزء منسی بکند، این هم محال است. اگر جزء منسی هم بخواهد داخل در مأمور به باشد آن هم که ملاحظه فرمودید غیرمقدور است پس چه بگوییم؟

وظیفۀ غافل از نظر میرزای شیرازی(ره)

می‌گوییم: این تا مادامی که غافل است اصلا تکلیف ندارد منتها در این زمانی که غافل است، دو حالت ممکن است برای این غافل پیش بیاید: یک وقت یک غافلی است که اصلا مأمور به را در خارج انجام نداده مثل کسی که از اول زوال فرض کنید تا یک ساعت به غروب اصلا به‌طور کلی غافل از نماز بود، و در نتیجه، هیچ نمازی را انجام

نداد. ایشان می‌فرماید: بعد از آن‌که از چنین غافلی رفع غفلت می‌شود اینجا دیگر جای اصالة البرائه نیست. ما یقین داریم که تکلیف به ذمه این آدم آمده، یقین داریم که«أقم الصلوة» گریبانش را گرفته ولو اینکه در پنج ساعت از وقت غافل بوده، و مأمور به را انجام نداده اما حالایی که غفلت برطرف شد و توجه پیدا کرد به اینکه مأمور به را انجام نداده، در اینجا ما قاطع هستیم به اینکه تکلیفی که مفاد«أقم الصلوة» است گریبان او را می‌گیرد و به او می‌گوید: بلند شو نماز بخوان.

اما یک غافلی داریم که محل بحث ماست و آن کسی است که نماز خوانده لکن سوره را فراموش کرده، بعد از نماز هم فرض کنید یک ساعت به غروب توجه پیدا می‌کند به اینکه نماز را بدون سوره خوانده، آیا در اینجا مسأله چطور است؟ تا مادامی که غافل بود، هیچ تکلیفی نداشت، الان که توجه پیدا کرده، در شرایطی توجه پیدا کرده که مأمور به را ناقصا انجام داده. آیا شما در اینجا هم قاطعید به اینکه تکلیف به او توجه پیدا کرده؟ این مثل آن کسی است که اصلا نماز نخوانده یا اینکه اینجا با آنجا فرق می‌کند؟ آنجا شما قاطعید به اینکه بعد از رفع غفلت، تکلیف گریبان این را می‌گیرد اما اینجایی که غفلت برطرف شد و مأمور به ناقصا انجام داده، باز هم شما یقین دارید به اینکه تکلیفی گریبان این را گرفت یا اینکه در ثبوت تکلیف اشکال دارید؟ بلا اشکال شما شاک در ثبوت تکلیف هستید و با شک در ثبوت تکلیف، اصالة البرائه جریان پیدا می‌کند.

(سؤال... و جواب استاد:) از شما سؤال می‌کنیم: به چه مکلف بوده؟ به مأمور تام به مرکب تام یا به مرکب ناقص؟ اگر مرکب تام مأمور به بوده، این در حال غفلت قدرت بر انجام نداشته. اگر ناقص مأمور به بوده، ناقص باید به‌عنوان غافل مأمور به باشد برای اینکه ناقص که برای ملتفت معنا ندارد مأمور به باشد باید به‌عنوان غافل مأمور به باشد و خطاب به‌عنوان غافل همان‌طوری‌که شیخ انصاری فرمودند مستحیل است. پس ما باید بگوییم: اصلا فاقد للتکلیف و الخطاب و توجه الامر.

همه مسایل را بعد از رفع غفلت شروع کنیم. بعد از رفع الغفلة اگر هیچ کاری انجام نداده، جای اصالة البرائه نیست. ما یقینا می‌دانیم«اقم الصلوة» به او توجه پیدا می‌کند اما آنجایی که مأمور به را ناقصا انجام داده و حالا رفع غفلت شده، باز هم شما یقین به ثبوت تکلیف دارید یا در اینجا شک دارید که آیا الان تکلیف به مرکب تام حادث شد یا حادث نشد؟ الان تکلیف تحقق پیدا کرد یا تکلیف تحقق پیدا نکرد؟ و چون شک در توجه تکلیف دارید مثل سایر شبهات وجوبیه که اصالة البرائة العقلیه در آن جریان پیدا می‌کند،

عینا اینجا هم همان است. چه مانعی دارد که ما اصالة البرائه جاری بکنیم؟ این راه از مرحوم میرزای بزرگ شیرازی(اعلی الله مقامه الشریف) نقل شده است.

البته برای جواب مرحوم شیخ راه خوبی است چون شیخ به کلی می‌خواستند جلوی اصالة البرائه را بگیرند اما این راهی که ایشان طی کردند منتهی به جریان اصالة البرائة العقلیه می‌شود. از نظر جواب شیخ راه بدی نیست لکن اشکالش این است که یک قسمت از بیانات شیخ مورد قبول ایشان واقع شده و آن این است که به‌هیچ‌وجه نمی‌شود برای غافل یک مزیتی قائل شد و جزئیت را برای غافل منتفی کرد درحالی‌که با آن طریقی که ما دیروز ذکر کردیم یک راه سهل و آسانی برای این معنا پیدا شد. این یکی از جوابهایی است که از مرحوم شیخ داده شده است.

طریقۀ شمول تکلیف نسبت به غافل از نظر مقرر کلام شیخ(ره)

یک جواب دیگر مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه) از بعضی از اجلاء تلامذه مرحوم شیخ انصاری نقل می‌کنند که او در تقریراتی که در رابطه با کتاب علل الصلاة از مرحوم شیخ نوشته، در آن کتاب که بعنوان تقریرات مرحوم شیخ نوشته شده خود این مقرر، اظهارنظر کرده و یک راه حلی پیدا کرده و از استادشان شیخ اعظم انصاری یک جوابی داده است.

ایشان(البته با توضیحی که من عرض می‌کنم) فرموده: اگر ما بخواهیم در اختصاص دادن تکلیف به غافل به صورت خطاب متمسک بشویم تا بگوییم: ایها الغافل! او از غفلت بیرون می‌آید، زوال غفلت تحقق پیدا می‌کند اما چه مانعی دارد مولا و متکلم بگوید: «یجب علی غیر الغافل الاتیان بالسورة فی الصلاة و لا یجب علی الغافل الا» نه جزء؟ اگر مولا اینطوری بیان کرد گفت: «یجب علی غیر الغافل عشرة اجزاء و یجب علی الغافل تسعة اجزاء» سوره برای غافل جزئیت ندارد، اگر مسأله اینطوری بیان شد، این کسی که غافل است، درست است که خودش را در حال الغفلة، غافل از تسعة اجزا نمی‌بیند، چون از غفلت خودش اطلاعی ندارد، بعدها می‌فهمد که غفلت تحقق پیدا کرده و الا در حال غفلت«لا یری نفسه غافلا». پس الان این غافل خودش را غافل نمی‌بیند «یجب علی الغافل تسعة اجزاء» را در رابطه با خودش نمی‌بیند، به صورت خطاب هم نبوده که به او بگویند: ایها الغافل و فوری متذکر و متنبه بشود، به‌عنوان«یجب علی الناسی تسعة اجزاء» که دیگر سوره برای او جزئیت نداشته باشد بوده و اینطوری مانعی

ندارد که مولا یک چنین بیانی داشته باشد. این غافل هم خودش را غافل نمی‌بیند. لکن حالا که خودش را غافل نمی‌بیند می‌خواهیم ببینیم چه مشکله‌ای به وجود می‌آید؟ چه چیز موجب اشکالی در اینجا تحقق پیدا می‌کند؟ آیا این غافل نرفته نماز نه جزئی را انجام بدهد؟ غافل بوده نمازش هم نه جزء بوده چه اشکالی در مسأله است؟

فقط اشکال این است که خودش را غافل نمی‌دیده و از باب خطای در تطبیق خیال نمی‌کرده که تکلیف متوجه به او«یجب علی الغافل تسعة اجزاء» است فقط در اینجا همین مشکله است و الا به حسب واقع، تسعة اجزاء را اتیان کرده پس«یجب علی الغافل تسعة اجزاء» در خارج محقق شده، فقط یک مسأله خطای در تطبیق در اینجا بوجود آمده و می‌گوید: مسألۀ خطای در تطبیق مانعی ندارد. ما موارد زیادی داریم که بعنوان خطای در تطبیق، مسأله پیش می‌آید مثل اینکه کسی خیال می‌کند که نماز قضایی به عهده اوست، درحالی‌که ادا بر او واجب است، یا خیال می‌کند ادایی به عهده اوست در حالی‌که قضا بر او واجب است. اگر در عنوان ادائیت و قضاییت، یک خطای در تطبیقی تحقق پیدا کرد، موجب بطلان عمل این شخص نیست. اینجا هم یک خطای در تطبیق بوده، هیچ خطابی هم در کار نیست، یک عنوان مستقل«یجب علی الغافل تسعة اجزاء» و فرض این است که مصداق غافل است و در خارج هم تسعة اجزا را بوجود آورده. چه اشکالی در اینجا ملاحظه می‌کنید؟

یعنی به مرحوم شیخ انصاری این جواب را ذکر می‌کند که شما می‌گویید: غافل نمی‌تواند یک تکلیف دیگر داشته باشد و یک تکلیف مستقلی داشته باشد اگر ما مسأله را به این صورت پیاده کردیم هیچ‌گونه اشکالی بوجود نمی‌آید، در نتیجه، عمل هم صحیح است و اعاده و قضا هم بر او ترتب پیدا نمی‌کند.

لزوم تحریک و منبعث شدن از تکلیف

بعد خود مرحوم محقق نائینی(ره) در این حرف، مناقشه کرده‌اند فرموده‌اند: این حرف درست نیست برای اینکه اگر امر و بعثی از ناحیه مولا تحقق پیدا کرد باید یک صلاحیتی در این بعث وجود داشته باشد که مکلف از این بعث منبعث بشود و متحرک به این حرکت بشود. بعث باید یک چنین صلاحیتی داشته باشد و الا اگر بعث مولا نتواند این نقش را داشته باشد، مثل آن مثالی که ما یک وقت می‌زدیم در خطابات شخصیه اگر انسان یقین دارد که این امر خصوصی که به زید می‌کند، زید مخالفت خواهد کرد، اینجا

اگر دواعی دیگر در کار نباشد، مسأله اتمام حجت و امثال ذلک در کار نباشد، بلکه روی مجرای بعث طبیعی پیش برویم، این کار، کار غیر عقلایی است که انسان بعث بکند یک کسی را که یقین دارد به اینکه منبعث نمی‌شود و تحت تأثیر این امر قرار نخواهد گرفت و لذا در مسأله کفار هم گفتیم: در خطابات عامه یک مسایل دیگری مطرح است، غیر از خطابات جزئیه و خطابات شخصیه است.

بالاخره مرحوم محقق نائینی می‌فرماید که هدف از بعث، این است که مکلف، منبعث بشود، لذا این صلاحیت باید در بعث وجود داشته باشد. بعث باید طوری باشد که مکلف از او منبعث بشود و تحت تأثیر او بتواند قرار بگیرد اما اگر یک جایی یک بعثی پیدا کردیم که هیچ‌وقت مکلف نمی‌تواند از او منبعث بشود و صلاحیت انبعاث به‌هیچ‌وجه در آن وجود ندارد، نمی‌توانیم چنین بعثی را تصحیح بکنیم. نمی‌توانیم بگوییم: چنین بعثی درست است بلکه باید حکم بکنیم به اینکه این بعث، باطل است و این بعث، غلط است و در ما نحن فیه این‌طوری است.

اینکه شما می‌گویید: «یجب علی الغافل تسعة اجزاء ماعدا السورة»، چه کسی از این بعث منبعث می‌شود؟ آیا ملتفت می‌خواهد منبعث بشود؟ این چیزی نیست که به ملتفت ارتباط داشته باشد. غافل می‌خواهد از این«یجب علی الغافل» منبعث بشود؟ غافل که شما می‌گویید: «لا یری نفسه غافلا» و اگر توجه به غفلت پیدا کند، غفلتش از بین می‌رود.

پس کسی نمی‌تواند از این«یجب علی الغافل تسعة اجزاء» که به صورت بعث و امر و ایجاب است، منبعث بشود ولو بصورت یک فرد شما تصور کنید، برای اینکه هر فردی یا ملتفت است یا غافل، ملتفت که از«یجب علی الغافل» منبعث نمی‌شود غافل هم که«لا یری نفسه غافلا حتی ینبعث من هذا الایجاب» پس چه کسی از این بعث منبعث می‌شود؟

بعد می‌فرماید که از اینجاست که بین ما نحن فیه و بین مسأله ادا و قضا فرق است.

آنجا خطای در تطبیقش خطای در تطبیق اتفاقی است. گاهی خطای در تطبیق تحقق پیدا می‌کند اما در ما نحن فیه این خطای در تطبیقش یک خطای در تطبیق دائمی است و با خطای در تطبیق دائمی ما بعث را صحیح نمی‌بینیم و چنین تکلیفی را جایز نمی‌دانیم. این جوابی است که مرحوم محقق نائینی از آن جواب اجله تلامذه شیخ بیان کرده است.

عدم ترتب فایده بر تکلیف مستقل نسبت به غافل

ولو اینکه این جواب قابل مناقشه است لکن ما یک حرفی می‌خواهیم به بعضی از

اجله تلامذه شیخ بزنیم و آن این است که شما این«یجب علی الغافل تسعة اجزاء» را که بعنوان یک تکلیف مستقل برای غافل درست کردید چه فایده‌ای بر این تکلیف ترتب پیدا می‌کند؟ مولا وقتی که می‌گوید: «یجب علی الغافل تسعة اجزاء» آن هم به صورت یک تکلیف مستقل آن هم علاوه بر تکلیفی که متوجه به ملتفت شده«ماذا یترتب علی هذا التکلیف الثانی؟» همان تکلیف اول ولو بعنوان«یجب علی الملتفت» بشود آن نمی‌توانست هدف از این تکلیف دوم را تأمین بکند منتها غافل خودش را ملتفت می‌دید و در نتیجه سوره را ترک کرد. اگر او خودش را ملتفت ببیند و سوره را ترک بکند به کجا لطمه می‌خورد؟ این«یجب علی الملتفت عشرة اجزاء» نتوانسته تحقق پیدا بکند. کلمه ملتفت هم نباشد آن‌طوری که ما دیروز ذکر کردیم مولا بگوید: «ایها الناس یجب علیکم الصلوة و الصلاة عشرة اجزاء» اصلا کلمه ملتفت هم نیاورد درحالی‌که هدف مولا این است اگر کسی متوجه سوره باشد، سوره انجام نداده و اگر هم متوجه سوره نیست، «لا یجب علیه السورة». آیا همان تکلیف اول، وافی به مراد مولا نیست که مجال و میدان برای تکلیف دوم و امر دوم وجود پیدا بکند یا همان تکلیف اول مولا را به تمام مقاصدش می‌رساند؟

تکلیف اول می‌گوید: «ایها الناس یجب علیکم الصلاة» ده جزء، آن‌که ملتفت است، ده جزء می‌خواند، آن‌که ناسی است، نه جزء می‌خواند، مولا هم باطنا مقصودش همین بوده که کسی که ناسی است، سوره برای او جزئیت ندارد. پس ما جلوی تکلیف دوم را از این نظر می‌گیریم که تکلیف دوم«لا یترتب علیه ای فایدة اصلا» و هیچ دخالتی در رسیدن مولا به غرض و به هدفش ندارد. مولا تمام هدف و غرضش را از راه همان تکلیف اول تأمین می‌کند بدون اینکه یک حالت انتظاری هم داشته باشد.

مؤیّد این مطلب، این نکته است که غافل هم وقتی که در مقام انجام عمل برمی‌آید، خودش را تحت تأثیر همان امر اول قرار می‌دهد. او به اعتبار اینکه خودش را غافل نمی‌بیند، هیچ‌وقت خودش را تحت تأثیر امر دوم نمی‌بیند. وجود امر دوم و عدم امر دوم علی نهج سواء است. پس وقتی که مولا از راه تکلیف اول به هدفش می‌رسد و از طرفی هم غافل همیشه خودش را متحرک به تحریک همان امر اول می‌بیند پس شما چه نیازی به تکلیف ثانی می‌توانید احساس بکنید که برای آن نیاز، مسأله تکلیف دوم را مطرح بکنیم؟

یک جوابی هم مرحوم آخوند(ره) در کتاب کفایه ذکر کرده‌اند که آن هم جواب

خوبی است فی نفسه یعنی به‌عنوان جواب از مرحوم شیخ درست است لکن درعین حال احساس نیاز به آن راهی که ایشان در کتاب کفایه طی کرده‌اند، نمی‌شود زیرا همان طوری‌که دیروز عرض کردیم مولا می‌تواند با یک تکلیف به تمام غرض و هدف خودش برسد و هیچ استحاله‌ای و امثال ذلک تحقق پیدا نمی‌کند.

پرسش:

1 - جواب میرزای شیرازی(ره) در رفع تکلیف از غافل در حال غفلت را از کلام شیخ(ره) بیان کنید.

2 - اشکال استاد بر جواب میرزای شیرازی در رفع تکلیف از غافل در حال غفلت چیست؟

3 - طریقۀ شمول تکلیف نسبت به غافل از نظر مقرر شیخ چیست؟

4 - اشکال مرحوم نائینی(ره) در رفع تکلیف از غافل در حال غفلت را به طریقۀ فوق بیان کنید.

5 - اشکال استاد را بر تکلیف مستقل نسبت به غافل بیان کنید.

درس دویست و هشتاد و هفتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اجرای برائت در جزء منسی در عبادت

بحث ما در این بود که اگر یک جزئی از اجزاء مأمور به، در حال نسیان ترک شد و از طرفی دلیل اجتهادی ولو اطلاق باشد، در این رابطه نداشته باشیم، و دست ما هم از دلیل لفظی به تمام خصوصیات کوتاه باشد، آیا در اینجا برائت عقلی جریان پیدا می‌کند بطوری‌که استفاده بکنیم که جزئیت، اختصاص به حال توجه داشته باشد و در حال نسیان، کمبود جزء، ضربه‌ای به مأمور به نزند؟

در این رابطه کلام شیخ انصاری(اعلی الله مقامه الشریف) را از کتاب رسایل نقل کردیم که ایشان می‌فرمودند که«ما کان جزءا فی حال العمد فهو جزء فی حال الغفلة» یعنی می‌فرمودند که نمی‌شود جزئیت اختصاص به حال عمد داشته باشد. بین جزئیت در حال عمد و جزئیت در حال غفلت، ملازمه تحقق دارد. لازمۀ بیان شیخ این بود که اگر یک جزء به علت غفلت ترک شد، عمل باطل است و حتما باید عمل باوجوداین جزء آورده بشود.

در مقام جواب از شیخ جوابهایی داده شده بود، یک جوابی را مرحوم میرزای شیرازی(اعلی الله مقامه) دادند. یک جوابی را مرحوم محقق نایینی(ره) از بعضی از شاگردان مرحوم شیخ نقل کرده بود. یک جوابی هم مرحوم محقق خراسانی(ره) در کتاب کفایه ذکر کرده بودند و یک جوابی هم ما عرض کردیم.

خلاصۀ حرف به اینجا رسید که ما می‌توانیم از راه برائت عقلیه و قبح عقاب بلا بیان، این مسأله را حل بکنیم. به این صورت که بگوییم: قدر متیقن آن مقداری که دلیل بر آن قائم شده، جزئیت در حال ذکر است، جزئیت در حال عمد است، جزئیت در حال التفات است، و اما جزئیت در حال غفلت، «غیر معلوم لنا و لم یرد من المولی بیان بالاضافة الیه» چون در این رابطه، بیانی از ناحیۀ مولا وجود ندارد: لذا ما می‌توانیم به قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان تمسک بکنیم و جزئیت در حال غفلت که بیانی از مولا در این رابطه وارد نشده است را کنار بگذاریم و نتیجتا حکم بکنیم به اینکه عملی که فاقد این جزء است و غفلت، مانع تحقق این جزء شده، صحیح است. این خلاصۀ بحثها در این رابطه بود.

یک جهت از بحث باقی مانده که مرحوم محقق نایینی(رضوان الله تعالی علیه) یک نظر خاصی هم در این جهت بیان کرده‌اند و آن این است که این نسیانی که در رابطۀ با جزء پیش می‌آید و انسان فراموش می‌کند جزء را انجام بدهد، دو صورت دارد: یک وقت نسیان فی بعض الوقت است، و یک وقت نسیان مستوعب جمیع اجزاء وقت است.

به عبارت روشن‌تر: فرض کنید کسی اول ظهر وارد نماز می‌شود، یک جزء را فراموش می‌کند، (حالا ادله دیگر را کار نداریم، نماز به‌عنوان مثال مطرح است) و این فراموشی ادامه پیدا می‌کند الی آخر اجزاء الوقت بطوری‌که مغرب وارد می‌شود و این نسیان همین‌طور ادامه پیدا کرده است. اما یک وقت این است که جزء را فراموش می‌کند و در حال انجام عمل، جزء ترک می‌شود لکن بعد از گذشتن زمانی، در خود وقت متذکر می‌شود که«انه قد اتی بما کان فاقدا للجزء المنسی» یادش می‌افتد که فلان جزء را در عبادت انجام نداده است.

تفصیل بین نسیان فی بعض الوقت و مستوعب وقت از نظر اجرای برائت

مرحوم محقق نایینی(ره) می‌خواهند بین این دو صورت از نظر جریان برائت عقلیه، فرق قائل بشوند، در یک صورتش می‌فرمایند: برائت عقلیه جریان پیدا می‌کند، اما در

یک صورت دیگر نه. آنجایی که نسیان مستوعب همۀ وقت باشد، ایشان موافق هستند می‌فرمایند: مانعی ندارد. لازمۀ جریان برائت عقلیه این است که این جزء منسی، جزئیتش در حال نسیان و در حال غفلت، منشأ اثر نباشد، عقابی نتواند بر ترکش ترتب پیدا بکند.

اینجا را می‌فرماید: ما قبول داریم. اما در آنجایی که یک ساعت غافل است فرضا، در حال عمل غافل است، لکن بعد الفراغ من العمل و مثلا مضیّ زمان ما، می‌فهمد که فلان جزء ترک شده، ایشان اینجا می‌فرماید که برائت عقلیه فقط همین نقش را می‌تواند داشته باشد که در حال صدور عمل و تحقق عمل، جزئیت را بردارد، اما بعد از آن‌که شما نسیانتان برطرف شد، و غفلت زایل شد، اینجا دیگر برائت نقشی ندارد.

البته صدر و ذیل کلام ایشان دو تعبیر دارد که این دو تعبیر باهم سازگار نیست. صدر کلامشان می‌فرماید: مقتضای اطلاق این است که حالا که یادش آمد وقت هم دارد، قدرت هم دارد، هیچ مسأله‌ای وجود ندارد، عمل را با آن جزء اتیان بکند. دلیل می‌گفته:

من عمل را با این جزء لازم دارم، مأمور به با این جزء، محبوب و مطلوب من است. در صورت غفلت نمی‌شد کاری بکنی چون غافل بود، اما حالا که غفلت زایل شده، وقت هم باقی است قدرت هم در کار است، سلب قدرت نشده، چرا به او بگوییم: عمل تام الاجزاء را ثانیا اتیان نکن؟

اول عبارت می‌فرماید: مقتضای اطلاق، وجوب عمل با تمامی اجزاء و شرایط است، لکن در آخر می‌فرماید که اینجا جای اشتغال است، نه جای اصالة البرائة. اصالة البرائة به درد همان حال نسیان می‌خورد، اما بعد که نسیان برطرف شد، اصالة البرائه هم باید بساطش را جمع بکند. اینجا اصالة الاشتغال محکّم است، می‌گوید: تو مکلّف بودی به یک نماز ده جزئی مثلا، مأتی به تو، فاقد یک جزء بود، فقدان مستند به غفلت بود، در حال غفلت، مسأله‌ای نیست، اما بعد از زوال الغفله چرا؟ بعد زوال النسیان چرا؟ اینجا اشتغال یقینی فراغ یقینی لازم دارد، همان قاعده اشتغال و احتیاط اینجا پیاده می‌شود نه اصالة البرائه.

تمسّک به استصحاب در بعضی از موارد نسیان جزء

بعد ایشان می‌فرماید: در بعضی از موارد، ما می‌توانیم از استصحاب استفاده بکنیم و آن در جایی است که اگر فرض بکنیم که در اول به اندازۀ یک نماز تام الاجزاء، هیچ‌گونه غفلتی برای او نبوده، بعد غفلت، عارض شده، عمل را در حال غفلت انجام داده،

مأمور به، به علت غفلت، فاقد جزء منسی شده، بعد هم زوال غفلت شد، ایشان می‌فرماید: اینجا اگر ما قاعده اشتغالی هم نداشته باشیم، استصحاب وضع را مشخص می‌کند برای اینکه استصحاب می‌گوید: در اول وقت به علت اینکه نسیان نبود، آن تکلیف متعلق به مأمور به ده جزئی به تو متعلق بود، حالا که یک نیم ساعت و یک ساعت غفلت عارض شده و در طول این غفلت، یک مأمور به ناقصی تحقق پیدا کرده، ما شک می‌کنیم که آن تکلیف اول وقت که مسلّم به ما توجه پیدا کرد، آیا با این مأمور به ناقص از عهدۀ ما ساقط می‌شود یا نه؟ استصحاب می‌کنیم آن تکلیفی را که اول وقت به واسطه تذکّر به عهدۀ ما آمد.

پس ایشان یک چنین تفصیلی در این مسأله بیان می‌کنند و بین نسیان فی بعض الوقت و نسیان مستوعب جمیع الوقت، فرق قائل می‌شوند. حالا می‌خواهیم ببینیم آیا این فرق به نظر صحیح می‌رسد؟ واقعا باید یک چنین تفصیلی در اینجا داده بشود، یا نه؟

ظاهر این است که این تفصیل لازم نیست. اولا آن جهتی که عرض کردیم که صدر و ذیل کلام ایشان دوتا تعبیر دارد و این دو تعبیر باهم نمی‌سازد، این برای این جهت است که ایشان اول اینطوری استدلال می‌فرماید که مقتضای اطلاق، وجوب این مرکب تام است در آخر وقت مثلا، در ذیل کلامشان به قاعدۀ اشتغال تمسّک می‌کنند، درحالی‌که اولا محل بحث ما در این مسأله، آنجایی است که ما به‌هیچ‌وجه دلیل اجتهادی نداشته باشیم، اطلاقی در کار نباشد و الاّ بعدا در همین مسأله روی فرض اطلاق، بحث می‌کنیم و تازه دوجور اطلاق هم می‌توانیم داشته باشیم: یک وقت دلیل مرکب اطلاق دارد، یک وقت دلیل جزئیت جزء، اطلاق دارد. بعدا ان شاء الله روی این دو اطلاق و نتایج این دو اطلاق بحث می‌کنیم. اما فعلا محل کلام ما آنجایی است که ما اطلاقی نداشته باشیم.

ایشان می‌فرماید: «لان مقتضی الاطلاق وجوبه» فرض ما آنجایی است که اطلاقی نباشد.

عدم مجال برای اجرای اصل با وجود اطلاق

ثانیا اگر اطلاق داریم آیا با وجود اطلاق شما می‌توانید بگویید: نوبت به قاعدۀ اشتغال می‌رسد؟ قاعدۀ اشتغال، اصل عملی است. اصلی عملی در مواردی است که اماره در کار نباشد و اطلاق، یکی از امارات است ولو اینکه اصل عملی هم موافق با اماره باشد، لکن با وجود اماره، جایی برای اصل باقی نمی‌ماند، چون اماره بر اصل حکومت دارد. پس چطور ایشان در اول کلام، مسألۀ اطلاق را پیش می‌کشند و در ذیل، قاعده اشتغال را به

عنوان دلیل مطرح می‌کنند؟

حالا کاری به این جهتش نداریم. این اشکال مناقضه و خروج از فرض و خروج از محل کلام را به ایشان نمی‌کنیم، لکن در عین حال محل کلام آنجایی است که هیچ‌گونه دلیل اجتهادی، در مقابل نداشته باشیم، ما هستیم و مسألۀ اصل، می‌خواهیم ببینیم آیا اصالة البرائه عقلیه جریان پیدا می‌کند یا نه؟

روی این فرض به ایشان می‌گوییم: شما فرمودید که اصالة البرائة، غایت تأثیر و نهایت اقتضایش محدود به حال نسیان است. اصالة البرائه، در حال نسیان، جزئیت را برمی‌دارد، در حال غفلت، جزئیت را برمی‌دارد اما بعد از آن‌که زوال غفلت و زوال نسیان شد، اصالة البرائة جای خودش را به اصالة الاشتغال تحویل می‌دهد، آنجا دیگر باید اصالة الاشتغال پیاده بشود.

بررسی تفصیل محقق نایینی(ره) در مورد عدم اجرای اصل با وجود اطلاق

می‌گوییم: اولا اینکه شما می‌گویید: در حال غفلت، اصالة البرائة عقلا جریان پیدا می‌کند یعنی چه؟ اگر اصالة البرائة نبود مسأله چطور بود و اصالة البرائة که آمده چه نقشی دارد؟ ما از شما سؤال می‌کنیم: اگر اصالة البرائة العقلیه نبود و این آدم، نسیانا یک جزء از مأمور به را ترک کرد، آیا می‌خواهید بگویید: اگر اصالة البرائة نبود، در همین حال غفلت هم مکلّف به مأمور به ده جزیی بود؟ اینکه غیر مقدور است، این‌که ربطی به اصالة البرائه ندارد. آدم غافل نمی‌شود مکلف به همان مسأله‌ای باشد که مورد غفلتش واقع شده. آدم غافل از سوره را به هیچ عنوانی نمی‌شود به او گفت: سوره را اتیان بکن. این در حال غفلت قادر نیست. امکان ندارد که از او با عدم توجه، سوره تحقق پیدا بکند و آن جزء منسی وجود پیدا بکند.

پس اگر اصالة البرائه نمی‌بود، ما روی عدم قدرت و عدم اختیار مکلف، بر انجام مأمور به، نمی‌توانستیم او را در حال غفلت، مأمور به نماز ده جزئی قرار بدهیم. اصالة البرائه که نبود، مطلب اینطور بود. حالا از شما سؤال می‌کنیم اصالة البرائه چه چیزی را آورده؟ باید اصالة البرائه یک اضافه‌ای داشته باشد، یک نقشی داشته باشد. اینکه شما می‌فرمایید: اصالة البرائة در همان محدوده غفلت پیاده می‌شود، خوب، پیاده شد، اما چه اثری بر وجود ایشان مترتب است؟ چه فایده‌ای را اصالة البرائه می‌خواهد افاده بکند که لو لا اصالة البرائة این فایده ترتب پیدا نمی‌کرد؟

پس یعنی چه که بگوییم: اصالة البرائة، محدود به حال غفلت است؛ نه، اصلا معنای اصالة البرائه این است که آنچه به علت غفلت ترک شده، «هذا لیس بجزء لا أنه لیس بجزء فی خصوص حال الغفلة» او که مورد نیاز نبود، و احتیاجی به اصالة البرائه در او احساس نمی‌شد.

پس این معنا را ما درست نمی‌توانیم تعقل و تصور بکنیم که بگوییم: (تعبیر ایشان این است) «اقصی ما یقتضیه اصالة البرائة هو رفع الجزئیة فی حال النسیان» یعنی چه جزئیت را در حال نسیان رفع می‌کن؟ اصالة البرائة هم نبود همین مسأله به صورت واضح پیاده می‌شود. و ثانیا، حالا حساب می‌کنیم می‌بینیم بعد از آنکه رفع غفلت شد، نماز را بدون جزء منسی انجام داد بعد هم متوجه شد، آیا اینجا جای قاعدۀ اشتغال است، یا جای قاعدۀ برائت و اصالة البرائه است؟ می‌گوییم: روی تک‌تک این مبانی که ذکر شد مسأله را حساب می‌کنیم.

بررسی مبانی موجود از نظر اجرای برائت و قاعده اشتغال

روی مبنای میرزای شیرازی(اعلی الله مقامه الشریف) که می‌فرمودند: غافل«لا یکون مکلفا اصلا لا بالمرکب الناقص و لا بالمرکب التام» اصلا«ما دام کونه غافلا لیس بمکلف» بعد از آن‌که رفع غفلت شد، اینجا دوجور است: اگر در حال غفلت، چیزی را انجام نداده باشد اصلا، ما یقین داریم که الان تکلیف گریبانش را می‌گیرد«لأنه غفل و لم یأت فی حال الغفلة بشیء» حالا که غفلت زایل شد، وقت هم باقی است، هیچ مسأله‌ای وجود ندارد، یقینا تکلیف گریبان او را خواهد گرفت، اما اگر غافل در حال غفلت، مرکب ناقص را انجام داده باشد، مأمور به را بدون جزء دهم انجام داده باشد، اینجا حالا که غفلت زایل شد، ما از شما می‌پرسیم: مسأله چطوری است؟ آیا شما شک در فراغ ذمّه از یک تکلیف یقینی دارید یا شک در اصل اشتغال به تکلیف دارید؟

روی مبنای ایشان شما شک در اصل اشتغال به تکلیف دارید برای اینکه غافل«لم یکن مکلفا»، الان که زوال الغفله شد«نشک فی حدوث تکلیف متعلق بالمرکب التام» شک در حدوث تکلیف، مجرای اصالة البرائه است. معنا ندارد ما اینجا اصالة الاشتغال را پیاده بکنیم.

همین‌طور روی مبنای بعضی از أجله تلامذه شیخ انصاری که قولشان را مرحوم محقق نایینی حکایت و نقل کرده بودند. ایشان می‌گفت که آدم غافل هم قصد امتثال

تکلیف متوجه به ذاکرین را دارد درحالی‌که تکلیف خودش نماز نه جزئی است، لکن این از تکلیف خودش غافل است به خیال اینکه تکلیف ذاکرین را دارد امتثال می‌کند و این مانعی ندارد. ما از این به خطای در تطبیق تعبیر می‌کنیم و در مسألۀ خطای در تطبیق، مانعی وجود دارد. پس یک تکلیف به ذاکر متوجه است، یک تکلیف به غافل، به‌عنوان الغافل، اما غافل خودش را مشمول این تکلیف متوجۀ به‌عنوان غافل نمی‌بیند. غافل خودش را در زیر پرچم آن تکلیف متوجۀ به ذاکرین می‌داند و قصد امتثال او را می‌کند لکن امتثالش عملا موافق با تکلیف خودش است و این چون خطای در تطبیق است(به قول آن بعض) مانعی ندارد که ما بحثش را ذکر کردیم.

حالا روی این مبنا می‌خواهیم ببینیم اینجا جای اصالة البرائه است یا اصالة الاشتغال؟ این می‌گوید: غافل خودش یک تکلیف اختصاصی دارد. تکلیف اختصاصی هم روی عنوان غافل است، منتها غافل خودش را در تحت عنوان غافل نمی‌بیند به‌عنوان خطای در تطبیق نگاهش به تکلیف متوجۀ به ذاکرین است، لکن عملا تکلیف خودش را انجام داده. بعد از آن‌که تکلیف خودش را انجام داد«و لو من باب الخطاء فی التطبیق الذی هو تکلیف آخر» آیا الان باز گریبانش را می‌گیرد یا نه؟ این چون مرکب ناقص را انجام داده و تکلیف غافل را امتثال کرده، آیا بعد از زوال الغفله، تکلیف ذاکرین گریبان او را می‌گیرد یا نه؟ پس این شک در بقای تکلیف دارد یا شک در حدوث تکلیف ذاکرین دارد؟ این شک در حدوث تکلیف ذاکرین دارد و شک در حدوث تکلیف، مجرای اصالة البرائه است.

همین‌طور روی مبنای مرحوم آخوند که ایشان در مقام جواب از شیخ می‌فرماید که راه حل مشکله غافل و ملتفت این است که خداوند بگوید: ایها الناس بطور کلی، وظیفۀ شما نماز نه جزئی است، بعد هم یک خطابی مخصوص به ذاکرین بکند، بگوید: شما ذاکرین باید ده جزء بخوانید. آن تکلیف مشترک عمومی نه جزئی است، تکلیف مختص به ذاکرین، به‌عنوان ذاکرین، اضافه شدن جزء دهم است. اینکه مانعی ندارد که عنوان ذاکر را برای ذاکرین عنوان قرار بدهند، غافل را نمی‌شود برای غافل عنوان قرار داد، اما ذاکر را که می‌شود برای ذاکر، عنوان قرار بدهند.

روی این مبنای مرحوم محقق خراسانی(که خودشان این حرف را پذیرفته‌اند و از این حرف خوششان آمده) غافل آن تکلیف عمومی در حال غفلت را انجام داده، تمام شد، حالا که زوال غفلت شد، ذاکر شد، شک در این می‌کند که آن خطاب دومی که اختصاص به ذاکرین دارد و نتیجۀ آن خطاب، وجوب اضافۀ جزء دهم است، آیا آن

خطاب الان گریبان این را می‌گیرد یا نه؟ الان توجه به این پیدا می‌کند یا نه؟ چون شک در حدوث خطاب ذاکرین دارد و شک در توجه تکلیف فعلی ذاکرین دارد، اصالة البرائه جاری می‌شود.

پس ملاحظه فرمودید روی تمام مبانی، جای اصالة البرائه است«و لو کان النسیان فی بعض الوقت و لم یکن مستوعبا لجمیع الوقت».

اما آن فرعی که ایشان در آخر به‌عنوان استصحاب ذکر کرده‌اند، این است که در اول وقت، یک ساعت فرضا، ذاکر باشد، بعد غافل بشود، مأمور به را ناقصا در حال غفلت انجام بدهد«و ثمّ فی الوقت» زوال غفلت تحقق پیدا بکند. ایشان فرمودند که اینجا جای استصحاب است، برای اینکه چون اول وقت، ذاکر بوده، تکلیف به مرکب تام الاجزاء و الشرایط گریبان او را گرفته و حالا شک دارد در اینکه این تکلیف، ساقط شده یا ساقط نشده، استصحاب می‌کند.

عدم اتصال زمان شک و یقین در استصحاب در محل بحث

جواب ایشان این است که درست است که در اول وقت، تکلیف متعلق به مرکب تام الاجزاء و الشرایط به او متوجه شد، اما وقتی که غفلت آمد، در حال غفلت، مسأله چطوری بود؟ شما یقین دارید آن تکلیف رفت، یا شک دارید که رفته یا نرفته؟ در حال غفلت، ما یقین داریم که آن تکلیف رفت، الان که زوال غفلت شده، شک داریم، اما فی حال الغفلة چطور؟ در حال غفلت شما احتمال می‌دهید که مکلف به مرکب تام الاجزاء و الشرایط باشد یا اینکه در حال غفلت یقینا این تکلیف رفت. تکلیفی که یقینا رفته، چطور بعد از زوال غفلت شما استصحاب می‌کنید؟ مگر نباید در استصحاب، زمان شک و یقین اتصال به هم داشته باشد، پس چطور می‌توانید بگویید: یقینا تکلیف آمد و ما شک در بقاء و زوالش داریم؟ یقینا تکلیف آمد و یقینا هم تکلیف فی حال الغفلة رفت و الان بعد از زوال الغفلة، ما شک در حدوث تکلیف داریم، نه شک در بقاء تکلیف. ما شک در حدوث تکلیف جدید داریم و اگر ما بخواهیم در مقابل شما بایستیم، استصحاب عدم را اینجا جاری می‌کنیم می‌گوییم: آن تکلیف به مرکب تام الاجزاء و الشرایط در حال غفلت، قطعا از بین رفت، بعد از زوال الغفلة شک داریم آمد یا نیامد، استصحاب عدم تحقق آن تکلیف به مرکب تام الاجزاء و الشرایط جریان پیدا می‌کند، نه استصحاب بقاء تکلیف.

پس نتیجه اینطور شد که از نظر جریان برائت عقلیه هیچ فرقی نمی‌کند که نسیان فی

بعض الوقت باشد یا نسیان مستوعب جمیع الوقت باشد و این تفصیلی که ایشان فرمودند به نظر ما ناتمام است.

پرسش:

1 - تفصیل محقق نایینی(ره) را از نظر اجرای برائت در محل بحث بیان کنید.

2 - از نظر محقق نایینی(ره) در نسیان جزء در چه صورتی می‌توان به استصحاب تمسّک کرد و اشکال این استصحاب چیست؟

3 - جواب استاد از کلام محقق نایینی(ره) در نسیان جزء را بیان کنید.

4 - مبانی موجود را در محل بحث از نظر اجرای برائت و قاعده اشتغال بررسی کنید.

درس دویست و هشتاد و هشتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اخلال به جزء در حال غفلت و نسیان

بحث ما این بود که اگر یک جزئی در حال نسیان مورد اخلال واقع بشود و در حال نسیان ترک بشود، آیا بعد از زوال نسیان، لازم است اعادۀ عمل یا لازم نیست؟ در این مورد، روی حکم عقل بحث می‌کردیم اما از نظر شرع، بحث دیگری است که بعدا ان شاء الله بحث می‌شود.

عرض کردیم که محل بحث آنجایی است که هیچ‌گونه دلیل اجتهادی نداشته باشیم، ما باشیم و اصل ثبوت جزئیت این جزء و بعد تردید بین این‌که آیا جزئیتش اختصاص به حال ذکر دارد یا اینکه جزئیتش، جزئیت مطلقه است؟ و شما می‌توانید اینطوری تعبیر بکنید که آیا جزئیتش به نحو رکنیت است که لازمۀ رکنیت، این است که در حال نسیان هم اگر اخلال به او بشود، عمل باطل است، یا جزئیتش به نحو غیر رکنیت است که تنها در حال التفات، اخلال به او موجب بطلان است اما در حال نسیان، مانعی ندارد که ترک بشود.

گفتیم: این در آنجایی است که ما هیچ‌گونه دلیل اجتهادی در رابطۀ با نفی و اثبات این مسأله نداشته باشیم، اما اگر یک دلیل اجتهادی داشته باشیم که رکنیت را ثابت بکند، یا دلیل اجتهادی داشته باشیم که عدم رکنیت را ثابت بکند، دیگر نوبت به اصل عقلی نمی‌رسد و جای برائت عقلیه، به‌هیچ‌وجه نخواهد بود. می‌خواهیم یک مقداری دربارۀ دلیل اجتهادی بحث بکنیم ولو اینکه این بحث، یک بحث اصولی نیست بلکه تقریبا بحث فقهی است لکن در عین حال مباحث اصولیه هم به همراه دارد.

بررسی ادلۀ اجتهادیه در محل بحث

بحث این است که درباره یک مرکبی که مأمور به واقع می‌شود معمولا دوتا دلیل وجود دارد: یکی آن دلیلی که مرکب را به ما هو مرکب، مأمور به قرار می‌دهد و متعلق امر قرار می‌دهد مثل«اقیموا الصلاة» که مکرر در آیات شریفه قرآنیه ملاحظه می‌کنید. این دلیلی است که در رابطۀ با مجموع مرکب وارد شده و مرکب را بما هو مرکب، مأمور به قرار داده است. یک دلیلی هم داریم که این در رابطۀ با بیان جزئیت اجزای این مرکب است، مثلا فلان شیء جزئیت دارد، مثل«لا صلاة الا بفاتحة الکتاب»، یا مثلا«یجب الرکوع فی الصلاة» و امثال ذلک. اینها هم یک سنخ ادله‌ای هستند که در مقام بیان اجزای مرکب آمده‌اند و هدفشان بیان همین مسأله است.

پس معمولا در آنجایی که یک مرکبی مأمور به قرار می‌گیرد، دوتا دلیل وجود دارد:

یکی مثل«أقیموا الصلوة» است، یکی مثل«لا صلوة الا بفاتحة الکتاب» است. محل بحث ما در این مسأله‌ای که گذشت، آنجایی بود که این دو دلیل، اطلاق نداشته باشند. چرا محل بحث اینجا بود؟ برای اینکه اگر ما فرض کنیم که دلیل جزئیت، اطلاق دارد فرض کنیم که«لا صلوة الا بفاتحة الکتاب» اطلاق دارد، اطلاق«لا صلوة الا بفاتحة الکتاب» این معنا را اقتضا می‌کند که فاتحة الکتاب، یک جزئیت مطلقه دارد حتی در حال نسیان هم جزئیتش به‌جای خودش محفوظ است، منتها اگر شما نسیان کردید و فاتحة الکتاب را ترک کردید در حقیقت مأمور به اتیان نشده، مأمور به بدون فاتحة الکتاب نمی‌شود تحقق پیدا بکند. پس بعد از آن‌که زوال غفلت شد، حالا«اما فی الوقت و اما فی خارج الوقت» باید نماز با فاتحة الکتاب مجددا اتیان بشود.

نتیجه این شد که اگر دلیل جزئیت جزء، اطلاق داشته باشد، لازمۀ آن اطلاق، رکنیت است و معنای رکنیت، این است که اخلال به این جزء عمدا یا سهوا موجب بطلان عمل

است و باوجوداین اطلاق دیگر نوبت به اصالة البرائة العقلیه نمی‌رسد برای اینکه اطلاق، دلیل لفظی است، دلیل اجتهادی است و با وجود دلیل اجتهادی، مجالی برای اصول عملیه، چه عقلیه باشد و چه نقلیه باقی نمی‌ماند.

مقتضای اطلاق دلیل مرکب

همین‌طور اگر فرض کردیم که آن دلیلی که دلالت بر وجوب مرکب می‌کند اطلاق دارد، فرض کنیم از باب مثال«اقیموا الصلاة» اطلاق دارد، نگوییم همین‌طوری که بعدا گفته می‌شود که«اقیموا الصلاة» در مقام اجمال است نه در مقام بیان، فرض کنیم که «اقیموا الصلاة» در مقام بیان است و شرایط تمسّک به اطلاق، در«اقیموا الصلاة» وجود دارد. لازمۀ اطلاق«اقیموا الصلاة» چیست؟ چه نتیجه‌ای بر اطلاق«اقیموا الصلاة» ترتب پیدا می‌کند؟ اطلاق«اقیموا الصلاة» برخلاف اطلاق دلیل جزئیت جزء، اقتضا می‌کند که اگر نماز بدون این جزء منسی واقع شد«یکون صحیحة». چرا اطلاق یک چنین اقتضایی دارد؟ برای اینکه ما در مقام تقیید اطلاق باید آن مقداری را که دلیل بر تقیید داریم، در مقابل اطلاق بایستیم اما آن مقداری را که دلیل بر تقیید نداریم در مقابل اطلاق دیگر چه می‌توانیم بکنیم؟ آن مقداری که در مقابل«اقیموا الصلاة» ثابت شده، این است که این جزء در حال عمد، جزئیت دارد. این را شما می‌دانید که اگر این جزء در حال عمد، مورد اخلال واقع بشود، نماز باطل است اما جزئیت در حال نسیان چطور؟ آیا در مقابل اطلاق «اقیموا الصلاة» یک دلیلی دارید که بگوید: حتی فی حال النسیان جزئیت دارد؟ اگر یک چنین دلیلی می‌داشتید، ما اطلاق را تقیید می‌کردیم اما همین‌طوری نمی‌توانیم اطلاق را مقیّد بکنیم. آن مقداری که بر شما ثابت شده، جزئیت فی حال العمد است، اما جزئیت فی حال الغفله که تقیید بکند«اقیموا الصلاة» را حتی فی حال الغفله، دلیل برایش قائم نشده و چون در مقابل اطلاق«اقیموا الصلاة» دلیل بر تقیید در رابطۀ با حال غفلت وجود ندارد، لازمه‌اش این است که در حال غفلت، همان اطلاق«اقیموا الصلاة» محکّم است و محکّم بودن«اقیموا الصلاة» معنایش صحّت این عمل است، معنایش این است که تکرار و اعاده این عمل لزوم ندارد.

لذا نتیجۀ اطلاق دلیل مرکب با اصالة البرائة عقلیه یکی خواهد شد اما در عین حال با وجود اطلاق، ما نمی‌توانیم به اصالة البرائه العقلیه تمسک بکنیم برای اینکه اگر دلیل اجتهادی وجود داشته باشد، نوبت به اصل عملی نمی‌رسد، چه مفاد اصل عملی با دلیل

اجتهادی مخالفت داشته باشد یا مفادش با دلیل اجتهادی موافقت داشته باشد؟

پس نتیجه اینطور شد که دلیل جزئیت جزء اگر اطلاق داشته باشد لازمه‌اش اصالة الرکنیه است، لازمه‌اش رکنیت آن جزئی است که این دلیل دلالت بر جزئیت می‌کند و اگر دلیل مرکب اطلاق داشته باشد لازمه‌اش عدم رکنیت است و اینکه آن جزء منسی در حال نسیان جزئیت نداشته و عبادت فاقد این جزء به مقتضای اطلاق«اقیموا الصلاة» محکوم به صحّت است.

اینها بحثهای کبروی بود، حالا یک بحث صغروی مرحوم محقق عراقی(ره) در اینجا مطرح کرده‌اند و بیاناتی دارند که اینها را باید ملاحظه بکنیم. ولو اینکه بحثمان در باب صلاة بالخصوص نیست. ما یک بحث کلی اصولی داریم می‌کنیم لکن به لحاظ اینکه صلاة یکی از مصادیق روشن این بحث ماست می‌خواهیم ببینیم سنخ ادله‌ای که در باب صلاة وارد شده از نظر داشتن اطلاق و نداشتن اطلاق، چه وضعی دارد.

بررسی ادلۀ وارده در باب صلاة از نظر اطلاق و عدم آن

محقق عراقی(ره) می‌فرماید: در باب صلاة حساب می‌کنیم می‌بینیم این«أقیموا الصلاة» هایی که در قرآن وارد شده که عبارت از دلیل مرکب است، اینها معمولا اطلاق ندارد برای اینکه خداوند در این«أقیموا الصلاة» ها فقط می‌خواسته اصل وجوب نماز را گوشزد بکند، اصل تشریع نماز را بیان بکند، اما اینکه چه خصوصیاتی در نماز هست و مشتمل بر چه اجزایی است، چه شرایطی در نماز معتبر است، اصلا«اقیموا الصلاة» در مقام بیان این معنا نیست، فقط می‌خواهد این معنا را افهام بکند که بدانید یک فریضه مهم در اسلام به‌نام صلاة وجود دارد و این فریضه این‌قدر اهمیت دارد که خداوند مکرر در مکرر در آیات متعدده، مسلمانها را امر به اقامه و اتیان آن می‌کند، همین مقدار. لذا این «أقیموا الصلاة» ها که به‌عنوان دلیل مرکب وارد شده، اطلاق ندارد لذا این را کنار می‌گذاریم.

اما می‌آییم سراغ آن أدله‌ای که دلالت بر بیان جزئیت اجزا می‌کند، می‌فرماید: در بیان جزئیت اجزا دوجور دلیل داریم: بعضی از اوقات، جزئیت را از راه اجماع استفاده می‌کنیم. شما می‌دانید که اجماع یک دلیل لفظی نیست بلکه یک دلیل لبّی است و در دلیل لبّی باید اقتصار بر قدر متیقنش بشود لذا اگر اجماع دلالت بر جزئیت یک جزء کرد دیگر معنا ندارد اطلاق داشته باشد. قدر متیقن از این اجماع بر جزئیت، همان جزئیت در حال

ذکر است، همان جزئیت در حال عمد است. دیگر بیش از این نمی‌توانیم از اجماع استفاده بکنیم.

بررسی ادلۀ وارده در باب جزئیت اجزا

اما یک قسم ادلۀ لفظیه در باب جزئیت اجزا وجود دارد اینها را هم می‌فرماید: دو جور است لسان بعضی‌هایشان، لسان بیان حکم وضعی است که اصلا مستقیما جزئیت را دلالت می‌کند، به دلالت مطابقه همان حکم وضعی که عبارت از جزئیت است را دلالت دارد مثل«لا صلوة الا بفاتحة الکتاب». اصلا معنای مطابقی«لا صلوة الا بفاتحة الکتاب» بیان جزئیت فاتحة الکتاب است برای نماز و هیچ مسأله حکم تکلیفی، به دلالت مطابقی از این«لا صلوة الا بفاتحة الکتاب» استفاده نمی‌شود. اما گاهی از اوقات لسان، لسان حکم تکلیفی است مثل اینکه می‌گوید: «ارکع فی الصلاة، اسجد فی الصلاة» یا مثلا قنوت بخوان در نماز، تشهّد بخوان در نماز که بصورت حکم تکلیفی، مسأله جزئیت تبیین می‌شود.

ادعای مرحوم محقق اراکی(ره) این است، می‌فرماید: اگر دلیل دالّ بر جزئیت، غیر از مسألۀ اجماع شد، در هردو صورت، اطلاق دارد چه از قبیل«لا صلوة الا بفاتحة الکتاب» باشد و چه از قبیل«ارکع و اسجد فی الصلاة» باشد. علی أیّ حال چه لسانش، لسان وضع باشد و چه لسانش لسان تکلیف باشد، یک معنای مطلق و جزئیت مطلقه از این ادله استفاده می‌کنیم که نتیجه جزئیت مطلقه این بود که بعد از زوال نسیان، باید عمل تکرار بشود، باید عمل واجد این جزء باشد، باید مرکب تام الاجزاء و الشرایط باشد. پس مدعا این شد که از دلیل دالّ بر جزئیت چه به لسان حکم وضعی باشد و چه به لسان حکم تکلیفی باشد استفاده اطلاق جزئیت می‌کنیم.

لازمۀ تبعیت حکم وضعی از حکم تکلیفی

بعد به صورت«لا یقال» یک اشکالی را به خودشان متوجه می‌کنند. «لا یقال» می‌گوید: ما این حرف شما را نفهمیدیم. اگر دلیل دال بر جزئیت از قبیل«لا صلوة الا بفاتحة الکتاب» باشد، ما حرف شما را قبول می‌کنیم. این معنایش این است که فاتحة الکتاب مطلقا جزئیت دارد، حتی فی حال النسیان و حالا که ترک شده، این نماز به درد نمی‌خورد، بعد از زوال الغفلة باید فاتحة الکتاب در نماز آورده بشود. این را می‌پذیریم

اما اگر دلیل دال بر جزئیت به لسان حکم تکلیفی بود گفت: «ارکع فی الصلاة» ما اینجا حرف شما را نمی‌پذیریم برای اینکه این«ارکع فی الصلاة» در درجۀ اول، حکم تکلیفی است و در مرتبه ثانیه، حکم وضعی است. حکم وضعی‌اش باید تابع حکم تکلیفی باشد و به دنبال حکم تکلیفی.

به عبارت روشن‌تر: اینجایی که مولا می‌فرماید: «ارکع فی الصلاة» که مسأله به صورت یک حکم تکلیفی بیان شده، شما به تبع این حکم تکلیفی، حکم وضعی را که عبارت از جزئیت است، استفاده می‌کنید. اما آیا می‌شود محدودۀ حکم وضعی أوسع از محدودۀ حکم تکلیفی باشد؟ این حکم وضعی که بتبع حکم تکلیفی استفاده شده، می‌شود دایره او وسیعتر از حکم تکلیفی باشد یا لازمه تبعیت، این است که همان مقداری که حکم تکلیفی، سعه دارد، حکم وضعی تابع هم به همان مقدار سعه داشته باشد؟

اگر به همان اندازه سعه داشته باشد نتیجه این می‌شود که چون آدمی که از رکوع غفلت کرده را نمی‌توانیم به صورت حکم تکلیفی به او«ارکع فی الصلاة» بگوییم، ما نمی‌توانیم دستور ایجابی رکوع برای او صادر بکنیم«لأنه غافل عن الرکوع و الغافل غیر قادر علی ایجاد الرکوع و اتیانه» اگر به غافل تکلیف«ارکع فی الصلاة» نتوانست توجه پیدا بکند، آنوقت چطور می‌توانید دایره این جزئیتی که از راه این حکم تکلیفی استفاده می‌کنیم، را شامل حال غفلت و حال نسیان هم بدانید؟

اگر حکم تکلیفی اختصاص به ذاکر پیدا کرد که مسلّم هم اختصاص دارد، باید جزئیت هم اختصاص به ذاکر داشته باشد و اگر جزئیت اختصاص به ذاکر داشت نتیجه این است که این عمل فاقد«للرکوع فی حال النسیان یکون صحیحا».

پس«ان قلت» گفت: آنجایی که تعبیر به صورت حکم وضعی باشد مثل«لا صلوة الا بفاتحة الکتاب» ما اطلاق را می‌پذیریم و جزئیت حتی فی حال النسیان را استفاده می‌کنیم، اما آنجایی که جزئیت از راه«ارکع فی الصلاة» ثابت بشود چون خود تکلیف نمی‌تواند متوجه به غافل بشود لذا جزئیتی که از راه این تکلیف، استفاده می‌شود نمی‌تواند عمومیت داشته باشد و حتی غافل و ناسی را شامل بشود، لذا«ارکع فی الصلاة لا یکون له اطلاق» اما«لا صلوة الا بفاتحة الکتاب یکون له اطلاق».

ارشادی بودن ادلۀ داله بر جزئیت اجزای عمل

یکی از جوابهای ایشان این است، می‌فرماید: شما خیال کردید که«ارکع فی الصلاة»

یک امر مولوی است و ما از راه امر مولوی می‌خواهیم جزئیت استفاده بکنیم، آنوقت در ذهنتان رفته که امر مولوی نمی‌تواند به غافل توجه پیدا بکند، لذا می‌گویید: جزئیت هم در مورد غیر غافل خواهد بود. درحالی‌که ما امر«ارکع فی الصلاة» را امر مولوی نمی‌دانیم، نه مولوی نفسی می‌دانیم و نه مولوی غیری می‌دانیم(اشاره به یک خلافی است که در جمله بعد ان شاء الله عرض می‌کنیم) بلکه«ارکع فی الصلاة»، امرش ارشادی است، مثل اوامر طبیب می‌ماند. «ارکع فی الصلاة» معنایش این نیست که تو رکوع بکن، این مثل اوامر طبیب است مثل اوامر یک مرشد است. طبیب وقتی که می‌گوید: این نسخه را عمل کن، «لیس امره، امرا مولویّا» بلکه دارد ارشاد می‌کند که اگر علاقمند به سلامتی هستی و می‌خواهی از این مرض و کسالت، رهایی پیدا بکنی، راه رهایی از این مرض و کسالت، این است که به این نسخه عمل بشود و این دواهایی که در این نسخه ذکر شده، خورده بشود و الاّ طبیب بما هو طبیب که در شأن و موقعیتی نیست که بتواند یک امر مولوی صادر بکند.

ایشان می‌فرماید: عقیده ما این است که این«ارکع فی الصلاة» معنایش همین است، «ارکع فی الصلاة» معنایش این نیست که حتما در نماز تو باید رکوع بکنی، بلکه«ارکع فی الصلاة» معنایش این است که اگر می‌خواهی یک نماز صحیحی تحویل مولا بدهی، راه تحویل دادن نماز صحیح به مولا این است که در این نماز رکوع تحقق پیدا بکند و اگر رکوع تحقق پیدا نکرد، نمی‌توانی یک نماز صحیحی تحویل مولا بدهی. پس«ارکع فی الصلاة» امرش ارشادی است و ارشاد به جزئیت می‌کند، دلالت بر مدخلیت رکوع در صحت نماز دارد. امر مولوی نیست که شما بگویید: نمی‌شود امر مولوی به غافل توجه پیدا بکند. ما هم قبول داریم که نمی‌شود امر مولوی به غافل توجه پیدا بکند، اما«ارکع فی الصلاة لا یکون کذلک، لا یکون امره، امرا مولیا بل امره امرا ارشادیا» و در اوامر ارشادیه بین غافل و غیر غافل، هیچ فرقی وجود ندارد مثل همان«لا صلوة الاّ بفاتحة الکتاب» است.

عدم تفاوت اوامر ارشادیه و مولویه از نظر عدم توجه به غافل

بد نیست قبل از اینکه ما جواب دوم و سوم ایشان را بیان بکنیم، ببینیم مناقشه‌ای در این جواب وجود دارد یا ندارد؟ آیا این بیان ایشان که بین اوامر مولویه و اوامر ارشادیه فرق گذاشتند، گفتند: اوامر مولویه نمی‌تواند توجۀ به غافل پیدا بکند، اما اوامر ارشادیه

چه مانعی دارد که غافل و غیر غافل هردو را شامل بشود درست است؟

اینجا از مرحوم محقق عراقی می‌شود یک سؤالی کرد که آیا شما در اوامر ارشادیه که با هیأت امر تحقق پیدا می‌کند و همان صیغه‌ای که در اوامر مولویه هست، در اوامر ارشادیه همان صیغه و هیأت«افعل» بکار می‌رود آیا شما اوامر ارشادیه را چطوری معنا می‌کنید؟ آیا مستعمل فیه را در اوامر ارشادیه، غیر مستعمل فیه در اوامر مولویه می‌دانید؟ فرق بین اوامر ارشادیه و اوامر مولویه در کدام مرحله و در کدام نقطه است؟

اگر کسی بخواهد بگوید: در اوامر ارشادیه اصلا هیأت افعل در معنای خودش استعمال نشده، در کتاب اوامر، بزرگان بحث کرده‌اند گفته‌اند: هیأت«افعل» موضوع برای بعث و تحریک است، موضوع برای بعث مکلف نحو المأمور به است، موضوع برای تحریک مکلف به انجام مأمور به است. آیا اوامر ارشادیه در این موضوع له استعمال نمی‌شود یا در همین موضوع له استعمال می‌شود؟

اگر بفرمایید که اوامر ارشادیه در این موضوع له استعمال نمی‌شود، پس بفرمایید:

اوامر ارشادیه مجاز است. آیا می‌توانید ملتزم به مجازیت اوامر ارشادیه بشوید؟ این اوامر ارشادیه با کثرتی که دارد کسی می‌تواند ملتزم به مجازیت بشود؟ بگوییم: این طبیبی که می‌گوید: این نسخه را عمل کن، «هذا استعمال مجازی» این مرشد و راهنمایی که می‌گوید که تو مثلا معصیت نکن و امثال ذلک، این امر در غیر موضوع له استعمال شده و بالاتر؛ همین ما نحن فیه اینکه مولا می‌گوید: «ارکع فی الصلاة» اگر امرش، امر ارشادی شد«یکون استعمالا فی غیر ما وضع له». آیا«ارکع فی الصلاة» استعمال در غیر ما وضع له است؟ کسی می‌تواند ملتزم به مجازیت این قبیل استعمالات بشود؟ یا اینکه لبّ مطلب، یک امر دیگری است و آن این است که در اوامر ارشادیه هم هیأت«افعل» در همان ما وضع‌له‌ش استعمال شده، در همان مستعمل فیه در اوامر مولویه استعمال شده. از نظر مستعمل فیه و موضوع له هیچ فرق ندارند، چه در اوامر ارشادیه و چه اوامر مولویه، منتها فرق بین اینها در مقام غایت و در مقام منظور متکلم است. آن غایت فرق می‌کند، آن هدف فرق می‌کند، آن چیزی که این بعث به خاطر او تحقق پیدا می‌کند فرق می‌کند. در اوامر مولویه بعث به لحاظ آن غایاتی است که در اوامر مولویه وجود دارد مثل سنخ مصالحی که در باب متعلقات اوامر مطرح است بنابر مشهور بین عدلیه اما در اوامر ارشادیه این مسأله منظور نیست، منظور راهنمایی کردن است اما بعث می‌کند به هدف راهنمایی، تحریک می‌کند برای غرض راهنمایی. وقتی که طبیب می‌گوید: این نسخه را

عمل کن، این بعث به انجام این نسخه است، تحریک به موافقت کردن با این نسخه است، لکن هدفش از تحریک چیست؟ مقصودش از بعث چیست؟ مقصودش ارشاد است، مقصودش راهنمایی کردن، مقصودش راه باز شدن به سوی سلامتی شماست، اما صیغه در غیر ما وضع له استعمال نشده، لذا از باب مثال آیا شما می‌توانید اجازه بدهید که طبیب همین امر ارشادی را دربارۀ یک مجنون صادر بکند، بگویید که بعث و تحریک که نیست که یک آدم عاقل لازم داشته باشد و شرایط امر و نهی در آن معتبر باشد، این ارشاد است، حالا که ارشاد شد دیگر آن خصوصیاتی که در اوامر مولویه مطرح است در اینجا مطرح نیست؟

هیچ فرق نمی‌کند همان‌طوری که اوامر مولویه در یک محدودۀ خاص و در یک شرایط خاص می‌تواند تحقّق پیدا بکند، اوامر ارشادیه هم در همان محدوده و با همان شرایط می‌تواند تحقق پیدا بکند، منتها فرقش در همان داعی و غایت فرق می‌کند. نظر، فرق می‌کند و الاّ هردو بعث است، هردو تحریک است من دون اینکه یکی مجازی و دیگری حقیقی باشد.

از اینجا نتیجه می‌گیریم که اگر«ارکع فی الصلاة» جنبه ارشادی هم پیدا کرد، چون غافل نمی‌تواند بعث به رکوع بشود، غافل نمی‌تواند تحریک به انجام رکوع بشود، ارشاد هم در همین محدوده است، ارشاد هم در مورد غیر غافل است، نمی‌توانیم بگوییم: اگر امر مولوی بود، غافل را نمی‌گرفت اما اگر ارشادی شد دیگر بین غافل و غیرغافل فرق وجود ندارد. هیچ فرقی بین امر ارشادی و امر مولوی در این رابطه وجود ندارد. همان طوری که امر مولوی قاصر است که غافل را شامل بشود، امر ارشادی هم به لحاظ اینکه مشتمل بر بعث و تحریک و همان مفاد و همان موضوع له و همان مستعمل فیه و همان شرایط و خصوصیات در او معتبر است نمی‌تواند غافل را بگیرد.

لذا این جواب اول ایشان که قبول کردند اگر امر مولوی باشد، این اشکال وارد است و اما اگر ارشادی باشد، خیر، به نظر نمی‌رسد که بین مولوی و ارشادی از این نظر کمترین فرقی وجود داشته باشد.

پرسش:

1 - ادلۀ اجتهادیه را در هنگام اخلال به جزء در حال غفلت و نسیان بررسی کنید.

2 - مقتضای اطلاق دلیل مرکب چیست؟

3 - کلام محقق عراقی(ره) را در باب ادلۀ وارد در باب صلاة از نظر اطلاق و عدم آن بیان کنید.

4 - لازمۀ تبعیت حکم وضعی از حکم تکلیفی چیست؟

5 - آیا اوامر ارشادیه و مولویه از نظر عدم توجه به غافل تفاوتی دارند؟

درس دویست و هشتاد و نهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

لازمۀ اطلاق دلیل جزئیت

بحث در این بود که اگر دلیل جزئیت، اطلاق داشته باشد، که لازمۀ اطلاقش این است که این جزئیت، هم در حال عمد ثابت است و هم در حال غفلت و عملی که فاقد این جزء بوده، صحیحا واقع نشده است و باید اعاده بشود. اینجا کلامی از مرحوم محقق اراکی(اعلی الله مقامه الشریف) نقل شد. ایشان ادعا کردند که اطلاق دلیل جزئیت، هم می‌تواند به لسان دلیل وضع باشد و هم می‌تواند به لسان دلیل حکم تکلیفی باشد.

به عبارت روشن‌تر: هم مثل«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب»، که مفادش مستقیما حکم وضعی و بیان جزئیت است، می‌تواند اطلاق داشته باشد و هم مثل اینکه مولا به صورت امر، مسأله را بیان بکند بگوید: «ارکع فی الصلاة» این هم اطلاق دارد.

بعد اشکالی به خودشان متوجه کردند که مستشکل گفت: ما در«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب»، اطلاق را می‌پذیریم، آنجایی که دلیل مستقیما بیان حکم وضعی داشته باشد، آنجا می‌تواند اطلاق داشته باشد، هم حالت ذکر را بگیرید و هم حالت غفلت را، اما در

مثل«ارکع فی الصلاة» که مدلول مطابقی‌اش عبارت از بیان حکم تکلیفی است، این چطور می‌تواند اطلاق داشته باشد، درحالی‌که«ارکع فی الصلاة» غافل را نمی‌تواند مخاطب قرار بدهد، غافل را نمی‌تواند مکلف، قرار بدهد؟ اگر غافل، مکلف به«ارکع فی الصلاة» نباشد، چطور ما می‌توانیم از این«ارکع فی الصلاة» استفادۀ جزئیت مطلقه کنیم؟ چطور می‌توانیم استفاده بکنیم که رکوع حتی در حال غفلت هم جزئیت دارد؟ اگر«لا صلاه الا بالرکوع» بود، می‌شد استفاده بکنیم، اما«ارکع فی الصلاة» از اول محدود و مقیّد به غیرغافل است، چون تکلیف نمی‌تواند به غافل توجه پیدا بکند، اگر تکلیف«ارکع فی الصلاة» نتوانست متوجه غافل بشود، آنوقت جزئیت را در حال غفلت، از کجا استفاده می‌کنید؟

مرحوم محقق اراکی سه جواب از این حرف دادند که بحث ما در همین‌جا بود. یک جواب اینکه این اوامر، اوامر ارشادیه است و این خصوصیات در اوامر ارشادیه اعتبار ندارد که اشکال این جواب را هم عرض کردیم و گذشت. اما دوتا جواب دیگر باقی مانده که هم جوابها دقیق است و هم اشکالی که امکان دارد توجۀ به این جوابها پیدا بکند.

تصوّر مولوی بودن وجوب اجزا

جواب دومشان این است می‌فرمایند: ما از جواب اول می‌گذریم از اینکه اوامری از قبیل«ارکع فی الصلاة» ارشادی باشد، از آن صرف‌نظر می‌کنیم و فرض می‌کنیم که این امر، امر مولوی است، «ارکع فی الصلاة» امر مولوی است. مولوی که شد دوتا احتمال در آن جریان دارد: یکی اینکه مولوی غیری باشد بنابر اینکه اجزا را هم واجب به وجوب غیری بدانیم، یعنی همان بحثی که در مقدمۀ واجب و وجوب غیری مقدمات جریان دارد، آن بحث را شامل اجزا هم بدانیم، بگوییم: در اجزای یک مرکب مأمور به، جنبۀ مقدمی هست و چون مقدمات، وجوب غیری دارند، به این اجزا هم وجوب غیری تعلق گرفته است.

اما احتمال دیگر این است که بگوییم که این اجزای وجوبشان، وجوب نفسی است، نه وجوب غیری، منتها وجوب نفسی چطور می‌تواند به اجزا متعلق بشود؟ وجوب نفسی به تمام مأمور به متعلق است، نحوۀ تعلّق وجوب نفسی را به اجزا به این صورت تصوّر کنیم بگوییم: اینکه مولا می‌فرماید: «ارکع فی الصلاة» در حقیقت این امر به رکوع، یک

قطعه‌ای از امری است که به اقامة الصلاة در ضمن«اقیموا الصلاة» واقع شده، یعنی این «اقیموا الصلاة» کأنّ ابعاض و قطعاتی دارد. معنای«اقیموا الصلاة» این است که تکبیر بگو. معنای«اقیموا الصلاة» این است که قرائت الفاتحه داشته باش. معنای«اقیموا الصلاة» این است که در نماز رکوع انجام بده. هریک از این اجزاء مأمور به که امر به آنها تعلق می‌گیرد و امرشان، امر نفسی است آنها به این صورت است که این امر نفسی متعلق به هر جزء، یک تکه و قطعه‌ای است از آن امر متعلق به کل، که عبارت از«اقیموا الصلاة» است یعنی وقتی که شما«اقیموا الصلاة» را تجزیه و تحلیل می‌کنید، وقتی که«اقیموا الصلاة» را از هم باز می‌کنید عبارت می‌شود از امر متعلق به تکبیر، امر متعلق به قرائت، امر متعلق به رکوع و هکذا سایر الاجزاء. پس جنبۀ نفسیت که برای«ارکع فی الصلاة» می‌توانیم قائل بشویم به این صورت است که در باطن این قطعه‌ای است از«اقیموا الصلاة» لکن در مقام بیان، استقلال دارد و الاّ به حسب لب و واقع، استقلالی در آن وجود ندارد.

حالا اگر امر، امر مولوی شد، «ارکع فی الصلاة صار امرا مولویا متعلقا بالرکوع»، ایشان می‌فرماید که یک محاسبه‌ای را اینجا باید بکنیم و آن محاسبه این است که عقل می‌گوید: تکلیف و امر نمی‌تواند به غافل توجه پیدا بکند و این عدم توجۀ تکلیف و وجوب الی الغافل، یکی از احکام عقلیه است، لکن ما دو نوع حکم عقلی داریم: یک حکم عقلی ضروری داریم و یک حکم عقلی غیرضروری داریم.

حکم عقلی ضروری و عقلی غیرضروری و خصوصیت آن

حکم عقلی ضروری این است که به مجرد اینکه انسان کلام متکلم را می‌شنود، به مجرد اینکه بیان مولا صادر می‌شود، این‌قدر این مسألۀ عقلیه بدیهی است و این‌قدر روشن است که مثل یک قرینۀ لفظیۀ متصلۀ به کلام است. اگر مثل قرینۀ لفظیۀ متصلۀ به کلام شد، لازمه‌اش این است، نقش قرائن لفظیه دربارۀ کلام این است که از اول نمی‌گذارند برای کلام، یک ظهوری در ماعدای این قرینه تحقق پیدا بکند. وقتی که شما می‌گویید: «رأیت اسدا یرمی» و کلمه«یرمی» را بلافاصله بعد از کلمه«اسد» بیان می‌کنید، نقش این قرینۀ متصله این است که از اول نمی‌گذارد«اسد» در معنای حقیقی خودش ظهور پیدا بکند. ظهور اولی و ظهور ابتدایی کلام در همان معنای منطبق بر قرینه خواهد بود. «اسد» با وجود«یرمی» دیگر«لیس له ظهور فی معناه الحقیقی، لیس له ظهور فی

الحیوان المفترس». اگر قرائن عقلیه، قرائن عقلیۀ ضروریه باشد، این مثل همین قرائن لفظیۀ متصله است که قرینۀ لفظیۀ متصله، مانع از انعقاد ظهور در غیر مفاد منطبق بر قرینه است.

اما ما یک حکم عقلی غیرضروری داریم و آن این است که عقل باید یک قدری مقدمه‌چینی بکند، توجۀ به یک مبادی پیدا بکند، این مبادی را کنار هم بگذارد، بعد نتیجه بگیرد، همان حکمی را که عقل می‌کند. مثل مثالی که شما می‌خواهید حکم بکنید به تغیّر عالم، فوری نمی‌توانید بگویید: «العالم متغیر» باید صغرایی ترتیب بدهید، کبرایی ترتیب بدهید، این صغرا و کبرا را کنار هم بگذارید، آنوقت نتیجه بگیرید«العالم حادث». این نتیجه با مبادی، تحقق پیدا می‌کند، با مقدمات تحقق پیدا می‌کند.

احکام عقلیۀ غیرضروریه، عبارت از این سنخ احکام است. نقش این احکام، این است که اینها حکم قرینۀ منفصلۀ لفظیه را پیدا می‌کند، مثل مخصصات منفصله می‌شود.

در مخصصات منفصله، مخصص منفصل، با عام حسابش این است که مخصص منفصل، مانع انعقاد ظهور عموم در عام نمی‌شود. اگر مولا گفت: «اکرم العلماء» بعد به یک قرینۀ منفصله‌ای گفت: «لا تکرم الفساق من العلماء» این«لا تکرم الفساق من العلماء» مانع نمی‌شود که«اکرم العلماء» ظهورش در عموم منعقد شده باشد.

به عبارت روشن‌تر: آیا فرق نیست بین اینکه مولا از اول بگوید: «اکرم العلماء الاّ الفساق منهم» یا اینکه در ضمن یک قرینۀ منفصله‌ای اکرام فساق را از«اکرم العلماء» بیرون بکند؟ بلااشکال فرق است همان‌طوری که در بحث عام و خاص هم ذکر کردیم.

فرقش این است که مخصص متصل، مانع از اصل انعقاد ظهور در عموم است اما مخصص منفصل، مانع از انعقاد ظهور نیست. «اکرم العلماء» در قرینه منفصله، ظهورش در عموم محفوظ است، پس مخصص چه نقشی دارد؟ مخصص نقشش این است که جلوی حجیّت ظهور را می‌گیرد، نه اصل ظهور را، یعنی وجود«لا تکرم الفساق من العلماء» سبب می‌شود که«اکرم العلما» یی که ظهور داشت حتی«فی الفساق» آن ظهورش در فساق، دیگر حجیت نداشته باشد، آن ظهورش لزوم اتباع نداشته باشد، اما اصل الظهور و اصل انعقاد ظهور«فی جمیع افراد العلماء اعم من الفاسق و غیر الفاسق» محفوظ است.

در نتیجه، مخصص متصل مانع از اصل انعقاد ظهور است، مخصص منفصل و یا قرینۀ منفصله مانع از حجیّت ظهور در مورد اینجایی است که قرینه بر آن قائم شده و الاّ

اصل ظهور به قوّت خودش باقی است.

ایشان می‌فرماید: احکام عقلیه ضروریه‌اش از قبیل قسم اول است و غیر ضروریه‌اش از قبیل قسم دوم است، یعنی حکم عقلی ضروری، مانع از اصل انعقاد ظهور است اما حکم عقلی غیرضروری، مانع از حجیت ظهور نسبت به این موردی است که عقل حکم می‌کند.

بعد از آن‌که این محاسبه تمام شد، ایشان می‌فرماید که ما یک تکلیفی به‌نام«ارکع فی الصلاة» داریم که تکلیف وجوبی است و فرض کردیم وجوبش وجوب مولوی است، لکن در مقابل این«ارکع فی الصلاة» این معنا وجود دارد که«العقل یحکم بأن الناسی غیر مکلف، بأن الغافل غیر مکلف» یک چنین حکم عقلی را داریم. اگر این حکم عقلی، حکم عقلی ضروری باشد، این مثل یک قرینۀ متصلۀ به«ارکع فی الصلاة» است، مثل اینکه دارد می‌گوید: «ارکع فی الصلاة اذا لم تکن غافلا» که این حکم عقلی ضروری به کلام می‌چسبد و نمی‌گذارد ظهوری برای کلام نسبت به غیر این مورد حکم عقل، منعقد بشود.

نتیجۀ«ارکع فی الصلاة» و این حکم عقلی، می‌شود: «ارکع فی الصلاة اذا لم تکن غافلا عن الرکوع».

عدم تکلیف غافل از نظر حکم عقلی غیرضروری

ایشان می‌گوید: اگر مطلب این‌طور باشد ما حرف«ان قلت» را می‌پذیریم و در مقابل «ان قلت» جوابی نداریم. اما ما این مبنایش را قبول نداریم. ما قبول نداریم که مسألۀ اینکه عقل حکم می‌کند به اینکه غافل، مکلف نیست و ناسی، تکلیف ندارد، از احکام عقلیۀ ضروریه باشد، بلکه از قبیل قسم دوم از احکام عقلیه است که آن حکم عقلی غیر ضروری است.

اگر از قبیل حکم عقلی غیرضروری شد و نتیجۀ حکم عقلی غیرضروری این شد که مانع از انعقاد ظهور نیست بلکه مانع از حجیت ظهور است مثل قرینه منفصله و مخصص منفصل. آنوقت ما اینطور نتیجه می‌گیریم: ما یک«ارکع فی الصلاة» ی داریم، حکم عقل هم به اینکه غافل نمی‌تواند مکلف بشود، این را هم کانّ با فاصله داریم که دیگر اتصالی به هم ندارد، ارتباطی به هم ندارد، بین این دوتا کأنّ فاصله وجود دارد، حالا که فاصله وجود داشت، این حکم عقلی می‌خواهد جلوی حجیّت ظهور«ارکع فی الصلاة» را بگیرد.

ایشان می‌فرماید: اینجا امر ما دایر بین این دو مطلب است که جلوی حجیت ظهور را تنها در رابطۀ با حکم تکلیفی بگیرد یا جلوی حجیت ظهور را حتی در رابطۀ با حکم وضعی هم بگیرد. در مقابل این ظهوری که برای«ارکع فی الصلاة» منعقد شده و هر کجا ظهوری منعقد بشود، این ظهور حجیت دارد، ما بیشتر از این مقدار نمی‌توانیم رفع ید کنیم. آن مقداری که متیقن در رفع ید از حجیّت ظهور است، آن مقدار را از حجیت صرفنظر می‌کنیم اما ما عدای آن مقداری که در مقابل ظهور و حجیت ظهور، دلیلی نداریم، آن مقدار به قوّت خودش باقی است. و قدر متیقن از حکم عقل به اینکه غافل، مکلف نیست این است که حجیّت«ارکع فی الصلاة» را تنها در رابطۀ با وجوب و حکم تکلیفی برمی‌دارد یعنی می‌گوید: غافل مکلف نیست، یعنی می‌گوید: «ارکع فی الصلاة» گریبان غافل را نمی‌گیرد، یعنی می‌گوید: «ارکع فی الصلاة» نسبت به غافل حجیت ندارد.

این مقدار را می‌گوییم، اما نسبت به حکم وضعی که عبارت از جزئیت مستفادۀ از«ارکع فی الصلاة» است کجای این حکم عقل، با این جزئیت منافات دارد که ما به سبب این حکم عقل، از حجیت«ارکع فی الصلاة» در رابطۀ با حکم وضعی هم صرفنظر بکنیم؟

پس خلاصۀ جواب دوم مرحوم محقق اراکی این شد که ما قبول می‌کنیم«ارکع فی الصلاة امره امرا مولویا» در مقابلش هم حکم عقل به قبح تکلیف غافل و استحاله تکلیف غافل وجود دارد لکن چون این حکم عقل، حکم عقلی ضروری نیست بلکه حکم عقلی غیرضروری است و حکم عقلی غیرضروری مثل قرینۀ منفصله و مخصص منفصل است که نقش قرینۀ منفصله، مانعیت از حجیت ظهور است، نه مانعیت از اصل انعقاد ظهور، لذا می‌گوییم: آن مقداری که مسلّم از«ارکع فی الصلاة» باید به استناد این حکم عقل صرفنظر بکنیم، این است که غافل را از مفاد تکلیفی«ارکع فی الصلاة» بیرون ببریم اما از مفاد وضعی«ارکع فی الصلاة» به چه دلیل غافل بیرون برود و چه مانعی از حجیّت ظهور دربارۀ حکم وضعی که عبارت از جزئیت است سر راه داریم؟ لذا«ارکع فی الصلاة» هم روی این تقریب حتی جزئیت در حال نسیان را کاملا دلالت می‌کند. این جواب دومی است که ایشان از این«ان قلت» داده‌اند.

عدم تفاوت بین احکام عقلیه ضروریه و غیرضروریه

دو اشکال به این جواب وارد است: یک اشکال، اشکال مبنایی است که مرحوم محقق نائینی هم در یکی از بحثهای گذشته یک چنین بیانی داشتند و ما آنجا این بحث را مفصلا

ذکر کردیم و خلاصه‌اش این بود که ما بین احکام ضروریه و احکام عقلیه غیرضروریه هیچ فرقی قایل نیستیم، منتها فرقش در سرعت انتقال و بطیء انتقال است اما اینطور نیست که حالا که بطیء انتقال در کار بود این حکم قرینۀ منفصله را داشته باشد، مثل یک آدمی که یک مطلبی را نمی‌فهمد لکن بعد از آنکه خوب دقت کرد و از این طرف و آن طرف، مقدمات مطلب را درک کرد، این حالا درک کرده، درکش حالاست، اما مدرکش که ارتباط به حالا ندارد، مدرکش یک امری است که واقعیت داشته و قبل از این هم تحقق داشته.

حکم عقلی غیرضروری یک واقعیت است منتها به علت غیرضروری بودن، من دیر به آن انتقال پیدا می‌کنم اما این دیر انتقال پیدا کردن، سبب نمی‌شود که این حکم عقلی غیرضروری، مثل قرینه منفصله باشد.، قرینه منفصله قصورش در ناحیۀ خود متکلم است، قصورش در ناحیۀ خود مولاست که«لا تکرم الفساق» را بعد از دو روز بیان کرده، بعد از فاصله بیان کرده، اما در حکم عقلی غیرضروری، بطیء انتقال به من ارتباط دارد، اما بعد از آنکه من انتقال پیدا کردم می‌فهمم که کلام از اول یک چنین قیدی همراهش بوده، از اول این حکم عقلی همراهش بوده منتها من توجۀ به این حکم عقلی نداشتم، من انتقال به این حکم عقلی پیدا نکردم که بحثش را مفصل در همین یکی دو ماه قبل داشتیم.

بالاخره این یک اشکال مبنایی است که ما اولا قبول نداریم که بین احکام عقلیه ضروریه و غیرضروریه، این فرق وجود داشته باشد که حکم عقلی ضروری، عنوان قرینه متصله را داشته باشد و حکم عقلی غیرضروری، عنوان قرینۀ منفصله را داشته باشد. ما این فرق را نمی‌پذیریم. همۀ احکام عقلیه مثل قرینۀ متصله است بدون هیچ فرق منتها فرقش در بطیء انتقال و سرعت انتقال به آن حکم عقلی است.

لازمۀ قرار گرفتن حکم وضعی در طول حکم تکلیفی

از این اشکال مبنایی هم بگذریم و حرف ایشان را بپذیریم که حکم عقلی ضروری و غیرضروری در متصل بودن و منفصل بودن، متفاوت است، قبول کنیم که این فرق وجود دارد و از آن طرف، این معنا را هم قبول بکنیم محال بودن مکلف بودن غافل، از مصادیق حکم عقلی غیرضروری است گرچه این هم محل بحث است که آیا از مصادیق حکم عقلی ضروری است یا از مصادیق احکام عقلیۀ غیرضروریه است.

پس در حقیقت دو مقدمه را می‌پذیریم: یکی اینکه حکم عقلی غیرضروری با عقلی

ضروری متفاوت است و ثانیا می‌پذیریم که مسألۀ استحالۀ تکلیف غافل، از قبیل همین قسم دوم غیرضروری است. ایشان فرمودند که این حکم عقل غیرضروری، مانع از حجیت ظهور است. قبول کردیم، حالا که مانع از حجیت ظهور شد، این نتیجه را که ایشان می‌خواهند بگیرند، ما در این نتیجه سر راه ایشان ایستاده‌ایم. می‌فرماید: این حکم عقلی، این استحالۀ تکلیف غافل، حجیت«ارکع فی الصلاة» را در رابطۀ با مفاد تکلیفی‌اش نسبت به غافل از بین می‌برد، قبول داریم اما درباره حکم وضعی سؤال ما اینجاست، این حکم وضعی که شما می‌گویید، در ردیف حکم تکلیفی است یا در طول حکم تکلیفی است؟

به عبارت اخری: «ارکع فی الصلاة» دو مفاد عرضی دارد: یکی وجوب الرکوع و یکی جزئیة الرکوع که اگر دوتا مفاد عرضی داشت، شما می‌گویید که ظهورش نسبت به این مفادش حجیت ندارد اما نسبت به مفاد دیگر چرا حجیت نداشته باشد؟ نسبت به جزئیت چرا حجیت سر جای خودش باقی نباشد؟ اگر دو مفاد عرضی«و فی رتبة واحدة» بدون تقدّم و تأخّر در کار بود، حق با شما بود. آیا شما می‌توانید این حرف را ادعا بکنید که «ارکع فی الصلاة» دو مفاد در عرض هم دارد یعنی هیئت«افعل» هم دلالت بر وجوب می‌کند هم دلالت بر جزئیت می‌کند؟ کسی می‌تواند درباره هیأت«افعل» یک چنین معنایی را ادعا بکند؟ این را که نمی‌شود ادعا کرد.

پس شما حتما و بناچار باید ملتزم به این بشوید که مسألۀ حکم وضعی، در طول حکم تکلیفی است یعنی«ارکع فی الصلاة» مفاد مطابقی‌اش عبارت است از وجوب الرکوع فی الصلاة است همین مقدار، منتها شما از طریق وجوب الرکوع فی الصلاة، استفادۀ جزئیت می‌کنید، استفادۀ حکم وضعی می‌کنید، حکم وضعی در رتبۀ متأخره از حکم تکلیفیه است، در طول حکم تکلیفی است، به تبع حکم تکلیفی است.

آیا غیر از این اصلا می‌توانید درباره«ارکع فی الصلاة» از نظر حکم وضعی تصور داشته باشید که«ارکع فی الصلاة» در دلالت بر حکم وضعی همان‌طوری که دلالت بر حکم تکلیفی می‌کند، دلالت بر حکم وضعی دارد؟ این‌طور که نیست. هیأت«افعل» برای ایجاب و بعث وضع شده است. شما از وجوب رکوع در نماز، استفادۀ جزئیت می‌کنید، از حکم تکلیفی استفادۀ حکم وضعی می‌کنید.

به عبارت روشن‌تر: این از آنجاهایی است که حکم وضعی، تابع حکم تکلیفی است بدون هیچ‌گونه مناقشه و اشکال. و اگر حکم وضعی تابع حکم تکلیفی شد، آنوقت از

شما سؤال می‌کنیم چطور می‌شود که حکم تکلیفی، محدود و مقیّد باشد و غافل را نگیرد و در مورد غافل به واسطۀ حکم عقل، این حکم تکلیفی کنار برود؟ در مورد غافل، حکم تکلیفی وجود نداشته باشد، اما حکم وضعی تابع حکم تکلیفی، در مورد غافل وجود داشته باشد؟ این را شما چطور تعقل و تصور می‌کنید؟

عرض کردم اگر مسألۀ این بود که در عرض یکدیگر بودند، هیچ‌گونه جای سؤال و اشکالی نبود اما حالا که در طول هم هستند و شما از راه حکم تکلیفی می‌خواهید به حکم وضعی برسید و اگر این راه کنار برود، حکم وضعی هم کنار می‌رود، چطور می‌شود که شما از راه یک حکم تکلیفی محدود و مقیّد به غیر غافل، به یک حکم وضعی غیر محدود و غیر مقیّد به غافل برسید؟ آیا در تابع و متبوع می‌توانیم این مقدار اختلاف در سعه و ضیق تصوّر بکنیم که متبوع ما کاملا ضیق داشته باشد ولی در تابع به تمام معنا سعه وجود داشته باشد؟

پس ما نمی‌توانیم این را تصوّر بکنیم که اگر این حکم عقلی مانع حجیت ظهور در باره حکم تکلیفی شد، بلا اشکال، لا محاله باید مانع از حجیت دربارۀ حکم وضعی هم بشود. لذا این تفکیک که ایشان در جواب ثانی به این صورت بیان کردند به‌هیچ‌وجه قابل قبول به نظر نمی‌رسد.

پرسش:

1 - خلاصۀ کلام محقق عراقی(ره) را نسبت به اطلاق دلیل جزئیت بیان کنید.

2 - جواب دوم محقق عراقی را در تصوّر مولوی بودن وجوب اجزا توضیح دهید.

3 - آیا تکلیف غافل از نظر حکم عقلی غیرضروری ممکن است؟

4 - حکم عقلی ضروری و عقلی غیرضروری و تفاوت آن دو را بیان کنید.

5 - دو اشکال استاد را به کلام محقق عراقی در مورد حکم عقلی ضروری و عقلی غیر ضروری توضیح دهید.

درس دویست و نودم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اشکالی که محقق اراکی(ره) به خودشان متوجه کردند این بود که اگر دلیل جزئیت به لسان حکم وضعی باشد، مثل«لا صلوة الا بفاتحة الکتاب» می‌تواند حتی در حال نسیان و در حال غفلت اطلاق داشته باشد، و افادۀ جزئیت مطلقه کند، و نتیجۀ جزئیت مطلقه، بطلان عملی است که فاقد یک جزء در حال غفلت است. و اگر به لسان تکلیف باشد مثل «ارکع فی الصلاة» این بیان نمی‌تواند اطلاق داشته باشد. برای اینکه تکلیف متوجه غافل نیست و خطاب«ارکع فی الصلاة» نمی‌تواند غافل را شامل بشود، و چون مفاد تکلیف و مخاطب به«ارکع» خصوص غیر غافلین است، لا محاله جزئیت هم که از راه تکلیف روی این بیان استفاده می‌شود، آن هم به حال ذکر اختصاص دارد و در نتیجه، عبادت فاقد این جزء در حال غفلت، محکوم به صحّت است.

استفاده کردن اطلاق دلیل از مادۀ امر

عرض کردیم: ایشان جوابهایی از این«ان قلت» داده‌اند، دوتا جوابشان را عرض

کردیم و اشکالهایی که بر جوابهای ایشان به نظر می‌رسید، مطرح شد. جواب سومشان این است می‌فرمایند: اینجا که جزئیت به لسان تکلیف بیان می‌شود مثل«ارکع فی الصلاة» ما اگر بخواهیم جزئیت را از راه تکلیف استفاده کنیم، یعنی از راه مفاد هیئت افعل استفاده کنیم، که«ارکع» مفادش ایجاب الرکوع است، مفادش«البعث الی الرکوع» است، حق را به شما می‌دهیم که چون ایجاب و بعث، مختص به ذاکرین است، معنا ندارد جزئیت برای غیر ذاکرین استفاده بشود. اما ما از راه دیگری مطلب را استفاده می‌کنیم، از همین«ارکع فی الصلاة» به طریق دیگری و راه دیگری مسأله را تمام می‌کنیم. ما از این «ارکع فی الصلاة» این معنا را استفاده می‌کنیم، که ماده، عبارت از رکوع است در مقابل هیئت، این رکوع دخالت در ملاک دارد. این رکوع دخالت در مصلحت دارد و نحوۀ دخالت این رکوع در ملاک و در مصلحت، نحوۀ دخالت مطلقه است. یعنی از«ارکع فی الصلاة» این‌طوری استفاده می‌کنیم. کاری به وجوب رکوع نداریم کاری به مفاد هیئت نداریم، می‌فهمیم که ماده که عبارت از خود رکوع است، این در ملاک و مصلحت صلاتی مطلقا نقش دارد، بطوری‌که اگر صلاة، فاقد رکوع شد، دیگر ممکن نیست تحقق پیدا بکند و راهی برای تحقق آن وجود ندارد.

ایشان یک چنین بیانی را به‌عنوان آخرین جواب و جواب سوم بیان می‌کنند. آن دو جواب قبلی در رابطۀ با هیئت«ارکع فی الصلاة» بود، این جواب اخیر در رابطۀ با ماده و ارتباطی است که بین خود رکوع و بین صلاة وجود دارد، و به تعبیر ایشان ما استفاده می‌کنیم که رکوع مطلقا در صلاة دخالت دارد حتی فی حال النسیان.

تبعیت مصالح و مفاسد از اوامر و نواهی

جواب حرف ایشان این است که شما این را از کجا استفاده می‌کنید؟ شما اگر هیئت را کنار گذاشتید، اگر وجوب و تکلیف را کنار گذاشتید، از کجا استفاده می‌کنید که ماده که عبارت از رکوع است، دخالت مطلقه در نماز دارد، دخالت مطلقه در ملاک مصلحت نماز دارد، بطوری که اگر رکوع نباشد در هیچ حالی از حالات، صلاة تحقق پیدا نمی‌کند.

این را شما از کجا استفاده می‌کنید؟

اگر یک چیزی را بصورت تکلیف، در مأمور به واجب کردند، ارتباط بین مأمور به و بین آن چیز را، حتی در خارج از دائرۀ امر و دائرۀ مأمور به از چه راهی استکشاف می‌کنید؟

توضیح این مطلب این است: همان‌طوری که سابقا هم این مسأله بحث شده است و مسألۀ معروفی است و آن این است که مشهور بین عدلیه اعم از امامیه و معتزله، این است که اوامر و نواهی، تابع مصالح و مفاسد در متعلقات است. وقتی که شارع می‌فرماید:

«أقیموا الصلوة»، این امر، کشف می‌کند از اینکه صلاة یک مصلحت ملزمۀ لازمة الاستیفاء دارد و آن مصلحت، موجب این شده است که از ناحیه مولا، امر به صلاة متعلق بشود و همین‌طور در باب نواهی اگر نهی متعلق به یک شیئی شد، این کاشف از این است که آن شیء، یک مفسدۀ ملزمۀ لازمة الاجتناب دارد که آن مفسده، ایجاب کرده است که مولا زجر و نهی را متوجه این طبیعت و فعل منهی عنه بکند.

به عبارت روشن‌تر: روی مسلک عدلیه، ما از راه امر، پی به مصلحت می‌بریم. اگر امری متعلق به«أقیموا الصلوة» نشود، ما از کجا می‌فهمیم که صلوة، یک مصلحت ملزمۀ لازمة الاستیفاء دارد؟ طریق استکشاف چنین مصلحتی عبارت از امر است و در باب نواهی هم طریق استکشاف مفسده، عبارت از نهی است. اگر راه استکشاف ما این شد، حدود استکشاف ما چطوری خواهد بود؟ حدود استکشاف ما، تابع امر و نهی است.

یعنی هر کجا امر باشد، کشف می‌کنیم وجود مصلحت را، اما اگر یک جایی روی یک جهتی، امر تحقق نداشت، آیا آنجا هم باز کشف مصلحت و کشف ملاک می‌کنیم؟

باز روشنتر، اگر مولا گفت: «اذا زالت الشمس» نماز ظهر و عصر وجوب دارد، امر در صورت زوال شمس، تحقق پیدا می‌کند. آیا شما می‌توانید از این امری که عند الزوال محقق می‌شود، کشف بکنید که نماز مصلحت دارد حتی قبل از زوال؟ آیا این استکشاف برای شما امکان دارد؟ آیا می‌توانید بگویید: چون امر متعلق به نماز شده است، ولو اینکه تعلقش مشروط به زوال و مقیّد به زوال است و معنایش این است که قبل از زوال، امری وجود ندارد، مع ذلک ما از تعلق امر به صلاة، استکشاف می‌کنیم که این ماده که عبارت از صلاة است، دارای یک مصلحت مطلقه است، حتی قبل از زوال؟ آیا می‌شود کسی یک چنین استکشافی بکند؟

این بیان مرحوم محقق اراکی عینا همین مسأله است برای اینکه از ایشان می‌پرسیم:

این«ارکع فی الصلاة» این امر به چه کسی توجه پیدا کرده است؟ ایشان روی مبنای جواب سوم جواب می‌دهند که این اختصاص به ذاکرین و غیرغافل دارد. پس غیر غافل «یجب علیه ان یرکع فی الصلاة». اگر امر در محدودۀ غیرغافل وجود دارد، پس چطور شما استکشاف می‌کنید که رکوع حتی در حال غفلت هم دخالت در مصلحت دارد؟ حتی

در حال غفلت هم ملاک جزئیت و مصلحت جزئیت در آن وجود دارد؟ «الرکوع فی حال الغفلة لیس مأمور بها حتی یستکشف من تعلق الامر به وجود المصلحة و الملاک فیه».

تفکیک ماده و هیئت: اختصاص هیئت به غیرغافل و دخالت مطلقۀ تامه برای ماده

لذا این بیان ایشان به نظر غیر قابل قبول می‌آید که از یک طرف تسلیم این معنا بشویم که این امر، امر ارشادی نیست، مولوی است و بگوییم: امر مولوی هم اختصاص به غیر غافل دارد، مع ذلک بگوییم که بین ماده و هیئت تفکیک می‌کنیم. هیئت اختصاص به غیر غافل دارد، اما ماده که عبارت از رکوع است، یک دخالت مطلقۀ تامه در نماز دارد حتی در آنجایی که امر به آن تعلق نگرفته، و آنجایی که خارج از دائرۀ تعلق امر است که آن عبارت از حال غفلت و حال نسیان است. لذا این جواب سوم بیشتر از دو جواب قبلی به نظر مورد اشکال است.

واقع مطلب این است که اگر همین مبنای مشهور را انتخاب بکنیم این«ان قلت» ی که در کلام مرحوم محقق اراکی مطرح شده است، قابل جواب نیست. حق با همین«ان قلت» است که اگر دلیل جزئیت به لسان وضع باشد، مثل«لا صلوة الا بفاتحة الکتاب» می‌شود از آن استفادۀ اطلاق جزئیت کرد، اما اگر دلیل به لسان حکم تکلیفی باشد مثل «ارکع فی الصلاة» چون این نمی‌تواند توجه به غافل پیدا بکند، لذا استفاده جزئیت هم محدود به همان مورد توجه تکلیف است. هر کجا که تکلیف هست، جزئیت وجود دارد، آنجایی که تکلیف نیست، معنا ندارد دیگر از«ارکع فی الصلاة» استفادۀ جزئیت بکنیم و چون شما می‌گویید: غافل، تکلیف ندارد پس استفاده جزئیت در حال غفلت هم غیر صحیح است.

روی مبنای مشهور، مسأله به همین صورت است و«ان قلت» بلاجواب است و تفصیلی که«ان قلت» دلالت بر آن می‌کند، تفصیل اجتناب‌ناپذیر و غیرقابل اغماض است. ما در بعضی از مباحث گذشته و بلکه مکرر این معنا را عرض کردیم که ما برای این خطابات کلیه انحلال قائل نیستیم. یعنی اینطور نیست که وقتی که مولا می‌گوید: «ارکعوا فی الصلاة» این خطاب انحلال پیدا بکند به تعداد مکلفین و به تعداد افرادی که باید در نماز رکوع بکنند. مشهور همین حرف را می‌زنند و لذا مشهور گفته‌اند: این«ارکعوا» حالا که می‌خواهد انحلال پیدا بکند، انحلالش در موارد ممکنه تحقق دارد. اما نسبت به غافل چون مولا نمی‌تواند«ارکع فی الصلاة» بگوید، لذا خطاب«ارکعوا فی الصلاة» با اینکه

خطاب جمع است و به نحو عموم است و همۀ مکلفین به حسب ظاهر، مشمول این خطاب هستند، مع ذلک غافلین از این خطاب خارج هستند برای اینکه«ارکعوا» به منزله «ارکع یا زید» است«ارکع یا عمرو» است، «ارکع یا بکر» است و تک‌تک که شمرده می‌شود، سراغ غافل که می‌آییم می‌خواهیم به او بگوییم: «ارکع»، می‌بینیم برایش غیر مقدور است. نمی‌شود تکلیف به رکوع را به غافل از رکوع متوجه کرد، او به علت غفلت، قدرت بر ایجاد رکوع و انجام رکوع را ندارد. لذا خطاب«ارکعوا» با اینکه انحلال پیدا می‌کند لکن دائرۀ انحلالش تا آنجایی است که امکان تکلیف و امکان توجه تکلیف وجود داشته باشد. روی این حساب، غافلین از«ارکعوا» خارج هستند. افراد دیگری که عذرهای دیگری مثل غفلت دارند نیز خارج هستند. جاهلین، از این حکم خارج هستند، غیرقادرین از این حکم خارج هستند، مضطرین از این حکم خارج هستند، و هکذا.

عدم لزوم تصوّر انحلال در خطابات عامه

ما در مقابل، عرض کردیم: مبنای دیگری وجود دارد که این مبنا را سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(ره) اختیار فرمودند و مبنای مطابق با حقیقت است و آن مبنا این است که ما در خطابات به نحو عموم اصلا مسألۀ انحلال را پیش نمی‌کشیم. ما نمی‌گوییم که «ارکعوا» بمنزلۀ یک میلیون خطاب است، انحلال به یک میلیون خطاب پیدا می‌کند و در هر خطابی باید حال آن مخاطب در نظر گرفته شود ببینیم آیا خطاب به او امکان توجه دارد یا امکان توجه ندارد؟ در خطابات شخصیّه، مسأله به این صورت است. اما در خطابات نوعیّه و خطابات کلیّه و عامه، مسأله اینطور نیست. مثلا گفتیم: فرض کنید یک کسی وارد مدرسه فیضیّه می‌شود، اینجا یک خطاب عمومی صادر می‌کند، می‌گوید: ای ساکنین در فیضیّه مثلا شما در تشییع جنازۀ شهید شرکت کنید. یک چنین دستوری را به نحو عموم صادر می‌کند. این دستور به نحو عموم معنایش این نیست که یک‌به‌یک مخاطب هستند و هرکسی خطاب مستقل دارد، تا در نتیجه آن کسی که مثلا مریض است، یا آن کسی که قدرت بر راه رفتن ندارد، بگوید: خطاب به من نمی‌تواند توجه پیدا بکند. من که قدرت ندارم بر شرکت در تشییع جنازه پس خطاب به من متوجه نیست، تکلیف به من ارتباط ندارد و این خطاب به نحو عام در مورد من انحلال پیدا نمی‌کند.

مسأله اینطور نیست.

مسأله این است که در خطاب بنحو العموم، حال نوع افراد و غالب افراد در نظر گرفته

می‌شود. اگر غالب افراد، قدرت بر انجام مأمور به را داشته باشند، خطاب به نحو عموم، صحیح است و همه هم مخاطب هستند، همه هم مشمول این خطاب هستند منتها آنهایی که قدرت ندارند، آنهایی که عذری برایشان وجود دارد، آنها در حقیقت معذور از موافقت هستند. بین این عبارت که بگوییم: معذور از موافقت هستند و بین اینکه بگوییم:

از اول، مخاطب نبودند، از اول مکلف نبودند، از اول خطاب به اینها توجه پیدا نکرده، کاملا فرق وجود دارد.

در همین مثال وقتی کسی وارد فیضیّه می‌شود و این‌طوری خطاب می‌کند آن کسی که قدرت بر شرکت در تشییع ندارد، می‌گوید: من معذور در مخالفت هستم، من به علت عدم قدرت نمی‌توانم این تکلیف را امتثال بکنم، نه اینکه بگوید: از اول ما مخاطب به این خطاب نیستیم. این خطابی که برخیزید و حرکت کنید و در تشییع جنازۀ شهید شرکت کنید، اصلا از اول به ما توجه پیدا نکرده و ما جزء مخاطبین به این خطاب نبوده‌ایم و نیستیم. مسأله به این صورت نیست. مسأله این است، همه مخاطب هستند و همه مکلف هستند و خطاب به نحو عموم، اقتضای تکلیف به نحو عموم می‌کند منتها آن کسی که قدرت ندارد، عقل و عقلا او را معذور در مخالفت می‌بینند. آن کسی که جاهل است و به گوشش نمی‌رسد مثلا در پستوی حجره‌اش بوده و نشنیده این خطاب را و کسی به او ابلاغ نکرده است، همه اینها در برابر مخالفت خطاب، عنوان معذوریت دارند نه اینکه از اول خطاب شامل حال اینها نشده و اینها از دائرۀ خطاب بیرون هستند. ما سابقا بحث مفصلی روی این مبنا داشتیم.

اگر این مبنا را پیش بگیریم در اینجا دیگر هیچ مشکلی به ما توجه پیدا نمی‌کند برای اینکه خطاب«ارکعوا فی الصلاة» از اول مختص به ذاکرین نخواهد بود، خطاب«ارکعوا فی الصلاة خطاب عام صدر بنحو العموم یستوی فی هذا الخطاب الذاکر و الغافل» و شما از همین راه، جزئیت را استفاده می‌کنید، سراغ یک‌به‌یک اینکه نمی‌آیید ببینید چه کسی معذور در مخالفت است و چه کسی معذور در مخالفت نیست؟ ما از نفس این خطاب تکلیف به نحو عموم استفاده می‌کنیم و اگر مولا گفت: «ارکعوا فی الصلاة» و این خطاب، خطاب عمومی شد چون مشتمل بر یک تکلیف بنحو العموم است، از راه تکلیف بنحو العموم، جزئیت بنحو العموم را استفاده می‌کنیم.

لذا جواب«ان قلت» را از راه اینکه مبنای«ان قلت» را نمی‌پذیریم می‌دهیم و الا اگر مبنای«ان قلت» را قبول بکنیم و این«ارکعوها» انحلال پیدا بکند و در نتیجه، اختصاص به

خصوص ذاکرین داشته باشد، در مقابل«ان قلت» دیگر کسی جوابی نمی‌تواند بدهد.

تکلیفی است اختصاص به ذاکر دارد و راه استفاده جزئیت هم همین تکلیف است و معنا ندارد که تکلیف، به ذاکر اختصاص داشته باشد لکن جزئیّت مطلقه استفاده بشود. اما ما مبنای این«ان قلت» را قبول نداریم. مبنای دیگری در این مسأله وجود دارد و روی آن مبنا، در خطاب«ارکعوا» غافل و ذاکر یکسانند و تکلیف بنحو العموم به هردو متوجه شده است. چه مانعی دارد که ما از راه تکلیف بنحو العموم جزئیّت مطلقه را استفاده بکنیم؟

وظیفۀ مکلف در موارد ابهام در جزئیت

تا اینجا با اینکه بحث یک مقداری طول کشید لکن این یک بحث فقهی است که عبارت از این شد که اگر در یک موردی جزئیت یک چیزی، برای مأمور به ثابت بشود لکن جزئیّت به نحو ابهام بود به‌طوری که ما مردد بودیم، بین اینکه آیا جزئیّتش، جزئیّت مطلقه است یا جزئیّت در خصوص حال توجّه و تذکر است؟ تکلیف چیست و چه باید کرد؟ آیا باید احتیاط کرد یا اصالة البرائة نسبت به این جزء مشکوک جاری می‌شود؟

به عبارت دیگر: اگر جزئیّت یک جزء ثابت شد، آیا در دنبال ثبوت جزئیّت، رکنیّت هم به همراه جزئیّت هست که معنای رکنیّت این است که در حال غفلت و تذکر، هردو جزئیّت دارد، و اخلال به او در حال غفلت، موجب بطلان است. معنای رکنیّت این است که آیا از راه نفس جزئیّت و استفاده جزئیّت، رکنیّت هم استفاده می‌شود یا اینکه ما رکنیّت را نمی‌توانیم استفاده بکنیم؟ اگر گفتیم: «اصالة البرائة» عقلیّه جریان پیدا می‌کند، معنایش این است که نمی‌توانیم استفادۀ رکنیّت بکنیم. اما اگر کسی اصالة البرائة را جاری نداند و همان بیان مرحوم شیخ انصاری را ذکر بکند که«ما کان جزءا فی حال العمد فهو جز فی حال الغفلة» نتیجه‌اش این است که هر کجا جزئیّت ثابت بشود، این مساوق با رکنیّت است، معنای جزئیّت، جزئیّت مطلقه است که معنایش این است که در حال نسیان هم اخلال به او موجب بطلان و موجب لزوم اعاده است.

این با قطع نظر از اطلاق دلیل اجزا بود و اما با ملاحظه اطلاق دلیل اجزا دیگر نوبت به این بحث نمی‌رسید. بحث اخیر ما هم در رابطه این بود که آیا دلیل جزء، اطلاق دارد یا ندارد؟ اینجاست که مرحوم محقق اراکی گفتند هم به لسان وضع و هم به لسان تکلیف می‌تواند دلیل جزء اطلاق داشته باشد و بعد هم گرفتار آن«ان قلت» و جوابهای«ان قلت»

شدند که ما عرض کردیم که از«ان قلت» روی آن مبنای مشهور نمی‌توانیم جواب بدهیم اما روی مبنای خودمان جواب می‌توانیم بدهیم و لازمۀ این جواب، این است که چه به لسان وضع باشد و چه به لسان تکلیف باشد، ما از ادله، اطلاق جزئیّت را استفاده می‌کنیم و اگر از دلیل، استفادۀ اطلاق جزئیّت شد، دیگر نوبت به اصل موافق یا مخالف نمی‌رسد.

نه جایی برای اصالة البرائة باقی می‌ماند و نه جایی برای اصل دیگری که موافقت با این اطلاق ادلۀ اجزا داشته باشد.

بررسی مفاد حدیث رفع نسبت به جزء منسی

بحث دیگری که در همین رابطه عنوان می‌کنیم که هم یک بحث اصولی است به یک معنا و هم بحث فقهی است به یک معنا، لکن جنبۀ عمومی دارد، نه اینکه در مورد فقه بالخصوص باشد. بحث حدیث رفع است در رابطۀ با همین جزیی که فراموش می‌شود و مرکب، ناقصا انجام می‌شود. شما می‌دانید که نه چیز در حدیث رفع، رفع شده است:

یکی«ما لا یعلمون» است که آن در رابطۀ با برائت شرعی و مستند اصالة البرائة شرعیه است. اما یکی از چیزهایی که در حدیث رفع، رفع شده، خطأ و نسیان است«رفع الخطأ و النسیان» نسیان هم مرفوع است. بحث ما این است که اگر ما دربارۀ اجزا، یک اطلاقاتی داشته باشیم، فرض کنید در باب همین رکوع - که به‌عنوان مثال بحث می‌کردیم و در کلام مرحوم اراکی مثال زده شده بود - اطلاقی وارد شده است و دلالت می‌کند بر اینکه رکوع به نحو عموم و اطلاق، جزئیّت دارد. یعنی هم جزئیّت فی حال التوجه و هم جزئیّت فی حال الغفلة، پس مقتضای دلیل اولی اجتهادی ما ثبوت جزئیّت برای رکوع است«فی حال التوجه و فی حال الغفلة» بطوری‌که اگر ما اصلا حدیث رفعی نمی‌داشتیم کلمۀ«رفع الخطأ و النسیان» اصلا در روایتی مطرح نشده بود و ما بودیم و اطلاق دلیل جزئیّت رکوع، حکم می‌کردیم به اینکه اگر کسی نماز را خواند و«نسی الرکوع» نمازش باطل است و باید اعاده بکند، برای اینکه دلیل جزئیّت رکوع، رکوع را به نحو اطلاق، جزء برای صلاة و نماز می‌داند.

حالا بحث این است که از یک طرف، اطلاق دلیل جزئیّت رکوع وجود دارد، از طرفی هم حدیثی به‌نام حدیث رفع که می‌گوید: «رفع الخطأ و النسیان». آیا حدیث«رفع الخطأ و النسیان» صلاحیت دارد که به‌عنوان یک مقیّد در مقابل اطلاق دلیل جزئیّت بایستد؟ و همان‌طوری که«لا تعتق الرقبة الکافرة» اطلاق«اعتق رقبة» را تقیید به غیر رقبۀ کافره

می‌کند، اینجا هم مسأله را به این صورت تمام بکنیم بگوییم: حدیث«رفع النسیان» در مقابل اطلاق دلیل جزئیّت رکوع به‌عنوان یک مقیّد می‌ایستد و آن اطلاق را تقیید می‌کند و لازمۀ تقیید، این می‌شود که جزئیت، به غیر صورت نسیان اختصاص دارد اما اگر رکوع نسیانا ترک شد، دیگر به مقتضای حدیث«رفع الخطأ و النسیان» جزئیّت را کنار بزنیم، جزئیّت را از بین ببریم؟

پس محط بحث ما این است که آیا حدیث«رفع النسیان» به‌عنوان یک مقید در مقابل اطلاقات ادلۀ اجزا، که عرض کردم معنای اطلاقش این است که اگر حدیث رفع نبود هیچ گونه تردیدی نداشتیم و لازمۀ اطلاقات ادلۀ اجزا، این بود که اگر رکوع نسیانا ترک بشود بگوییم: عمل باطل است، عمل فاقد جزء است، رکوع در حال نسیان هم جزئیّت داشته است اما حالا در مقابل اطلاقات این حدیث«رفع الخطأ و النسیان» وجود دارد. آیا حدیث«رفع الخطأ و النسیان» صلاحیت مقیّدیت در مقابل آن اطلاقات را دارد که مجموعا نتیجه این بشود که جزئیّت به غیر صورت نسیان اختصاص پیدا بکند؟ اما در حال نسیان دیگر جزئیّت وجود نداشته باشد، یا اینکه صلاحیت مقیدیت ندارد؟ این موضوع برای بحث بعدی ماست که یک بحثی است که هم اصولی است و هم فقهی است و در کثیری از موارد، قابل استفاده است.

پرسش:

1 - بیان کنید آیا اطلاق دلیل از مادۀ امر استفاده می‌شود؟

2 - مراد از تبعیت مصالح و مفاسد از اوامر و نواهی چیست؟

3 - تفکیک میان ماده و هیئت یعنی اختصاص هیئت به غیرغافل و دخالت مطلقۀ تامه برای ماده به چه معنایی است؟

4 - مبنای امام(ره) را در خطابات عامه توضیح دهید.

5 - آیا طبق مبنای امام، اشکالی در محل بحث لازم می‌آید؟ چرا؟

درس دویست و نود و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بررسی استمداد از حدیث رفع برای جبران جزء منسی

عرض کردیم که بحث در این مسأله است که اگر دلیل بر جزئیّت یک جزئی و بر مدخلیتش در مأمور به، اطلاق داشته باشد، که معنای اطلاق، این است که این دلیل، جزئیّت را هم در حال توجّه ثابت می‌کند و هم در حال نسیان بطوری‌که اگر تنها همین دلیل را می‌داشتیم، روی قاعده، باید حکم بکنیم به اینکه اگر عمل فاقد این جزء شد ولو منشأ فقدان، نسیان باشد، این عمل باطل است و لزوم اعاده و تکرار دارد. لکن در مقابل اطلاق دلیل جزء، حدیث رفع در کار است، آن هم به لحاظ اینکه یکی از امور تسعه‌ای که در این حدیث، مرفوع است، عبارت از نسیان است، که در ردیف آن نه چیز کلمۀ خطا و نسیان هم ذکر شده است. می‌خواهیم ببینیم که آیا با وجود حدیث رفع نسیان، در مقابل اطلاق دلیل جزئیّت، می‌توانیم کاری بکنیم که عملی که فاقد جزء است در حال نسیان، صحیح باشد. و بعبارت دیگر: این عمل در حال نسیان، تمام مأمور به باشد، مرکب ناقص در حال نسیان جزء، یک مأمور به کامل به تمام معنا باشد، مثل مرکب تام نسبت به کسی

که هیچ‌گونه نسیانی از او صادر نشده است؟

این یک مسألۀ بسیار مهمی است که علاوۀ بر اینکه در فقه، در کثیری از موارد مورد ابتلا و مورد حاجت است، در اصول هم مورد اختلاف کامل قرار گرفته است. بزرگانی مثل مرحوم محقق اراکی و مرحوم محقق نائینی(اعلی اللّه مقامهما) معتقدند که حدیث رفع نمی‌تواند این نقش را داشته باشد. حدیث رفع نمی‌تواند به مرکب فاقد جزء، در حال نسیان، یک لباس مرکب کامل بپوشاند و در نتیجه، عمل، صحیح باشد و لزوم اعاده و تکرار نداشته باشد. البته اینها بیانی دارند که بعدا ان شاء اللّه عرض می‌کنیم.

قبل از اینکه بیان این دو بزرگوار را عرض بکنیم، یک مقدماتی را ذکر می‌کنیم، تا ببینیم از این مقدمات چه نتیجه‌ای گرفته می‌شود؟ آیا ملاحظۀ این امور و مقدمات، نتیجه‌اش این است که این مرکب ناقص صحیحا واقع بشود یا نتیجۀ این امور، خلاف این است؟ بعضی از این مقدمات را در مباحث سابقه، ذکر کردیم، لکن حالا به صورت اشاره ذکر می‌کنیم، دیگر توضیح کامل در آن رابطه لزوم ندارد.

عدم تغایر مرکبات اعتباریه با اجزای آنها

یکی از این مقدمات، مطلبی بود که در اوّل بحث اقل و اکثر ارتباطی ذکر کردیم و آن این بود که در مرکبات اعتباریّه - که تقریبا همه مرکبات شرعیّه، مرکبات اعتباریّه هستند، مرکبات اعتباریّه که عبارت از این مرکباتی است که شارع اشیاء متخالفة الحقایق و اشیایی که به نظر ما، بینشان ارتباط و اشتراکی وجود ندارد، را جمع می‌کند و اینها را اعتبار می‌کند، شیئا واحدا و ملاحظه می‌کند اینها را به‌عنوان یک شیء، - مثل نماز که حالتهای مختلف در آن نقش دارد: قول در آن نقش دارد، نیّت در آن نقش دارد، عمل قیامی در آن نقش دارد، عمل رکوعی در آن نقش دارد، عمل سجودی در آن نقش دارد، عمل جلوسی در آن نقش دارد. شارع این مجموعه را یک شیء ملاحظه کرده و با نظر وحدت به این مجموعه نگاه کرده است و این را به‌عنوان شیء واحد متعلق امر قرار داده است، یعنی کلمۀ«أقیموا الصلوة» را متوجّه صلاة کرده است.

گفتیم که وقتی که امر به مرکبات اعتباریّه، تعلق می‌گیرد، مسألۀ اجزا این مرکب اعتباری به این صورت نیست که شما این اجزا را واجب به وجوب غیری بدانید. و باز به این صورت نیست که ملتزم به تقطیع و تبعّض درباره امر بشویم، بگوییم: «الامر شیء واحد یتبعّض بابعاض مختلفة» و هر بعضی تعلق به جزئی می‌گیرد.

مسأله اینطور نیست. مسأله این است که مرکب با اجزائش به حسب واقع مغایرتی ندارد، چون این اشیا مثل مرکبات حقیقیه نیست که هرکدام واقعیّت خودش را از دست داده باشد.

در مرکبات حقیقیّه وقتی که یک ترکیبی تحقق پیدا می‌کند، معنای ترکیب این است که هر جزئی، حالت فنا پیدا می‌کند، هر جزئی آن صورت خودش را از دست می‌دهد و یک صورت دیگری به‌نام صورت مرکب در نتیجه پیدا می‌شود. اما در مرکبات اعتباریّه، مسأله به این صورت نیست. واقعیت هر جزء به جای خودش محفوظ است. صورت هر جزء به جای خودش محفوظ است. لذا مرکب اعتباری، همان اجزا است، همان صورتهای اجزا است، با یک دید وحدت، با یک اعتبار وحدت. لذا تعلق امر به مرکب، عین تعلق امر به اجزا است، نفس تعلق امر به اجزا است. و آن داعویتی که امر به صلاة به مجموع دارد، عین همان داعویت به تکبیر است، عین داعویت به سایر اجزا نماز است.

یعنی کسی که الان مثلا رکوع می‌کند و امر به صلاة، داعی به اتیان رکوع شده، این داعویت امر به صلاة«الی الاتیان بالرکوع» یک داعویت جدیدی نیست، یک داعویت ثانویه نیست. همان امر به صلاة است که«یدعو المکلف الی التکبیر، یدعو المکلف الی قرائة الفاتح، یدعو المکلف الی السجود و الرکوع و سائر الاجزاء».

پس داعویت امر به مرکب با داعویت امر به اجزا اصلا دو مسأله نیست، دو حقیقت نیست و حتی مسألۀ اصالت و فرعیّت هم در آن مطرح نیست برای اینکه معنای اصالت و فرعیّت، تعدد است درحالی‌که ما تعدد داعویت در اینجا تصور نمی‌کنیم. لذا همان امری که داعی به مرکب است، بعینه داعی به اجزا است و معنای داعویت به اجزا، همان «داعویت الی المرکب» است و در عین حال امر به صلاة، وقتی که شما را دعوت به رکوع می‌کند، آیا این توقف بر چیزی دارد؟ یعنی توقف دارد بر اینکه، شما را تحریک به سجود هم بکند که داعویت«الی الرکوع» متوقف بر داعویت«الی السجود» است؟ یا داعویت«الی السجود» متوقف بر داعویت«الی الرکوع» است؟ که معنای توقف، تقدم و تأخر است یا اینکه هیچ‌گونه تقدم و تأخری مطرح نیست. «فی عرض واحد و فی رتبة واحدة یدعوا الی الرکوع و الی السجود و الی التشهد و الی سائر الاجزاء» بدون اینکه هیچ‌گونه توقفی که مستلزم تقدم و تأخر رتبه باشد در کار باشد. این یک مقدمه‌ای بود که ما در اقل و اکثر ارتباطی ذکر کردیم و اینجا هم برای نتیجۀ بعدی توجه به این مقدمه لزوم داشت.

بررسی معنای تخصیص و تقیید از نظر حقیقت و مجازیت

مطلب دیگری که مرحوم آخوند در باب عام و خاص و مطلق و مقید، ذکر کردند و تحقیق هم همین معنا را اقتضا می‌کرد، این بود که آیا تخصیص در مقابل عام، در چه مرحله‌ای از عام تصرف می‌کند؟ و تقیید در مقابل اطلاق در چه مرتبه‌ای تصرف می‌کند؟ آیا تخصیص مستلزم تصرف در ارادۀ استعمالیّه است؟ یا مستلزم تصرف در اراده جدیّه است؟ اگر مولا در دنبال«اکرم العلماء» گفت: «لا تکرم الفساق» این«لا تکرم الفساق» کشف از چه می‌کند؟ و حکایت از چه مطلبی دارد؟ آیا حکایت از این می‌کند که کلمۀ العلماء در«اکرم العلماء» در غیر فاسق استعمال شده است بطوری‌که این استعمال، طبعا یک استعمال مجازی باشد، برای اینکه موضوع له«العلماء» فرضا جمیع العلماء است و اگر لفظ موضوع برای جمیع العلماء، در خصوص علمای عدول استعمال بشود، لا محاله یک مجازیتی تحقق پیدا می‌کند؟ آیا«لا تکرم الفساق» حکایت از این می‌کند که این معنایش تصرف در ارادۀ استعمالیّه است؟ و معنای تصرف در ارادۀ استعمالیّه این است که مستعمل فیه را مشخص می‌کند، مراد استعمالی را مشخص می‌کند. «لا تکرم الفساق» کشف از این معنا می‌کند که«العلماء فی غیر الفساق منهم» استعمال شده است؟ اگر این مسأله باشد، این مستلزم مجازیّت است.

معنای تخصیص از نظر محققین، استعمال در معنای عمومی

لکن مرحوم آخوند و محققین این را نفی کرده‌اند. می‌فرمایند: تخصیص معنایش تصرف در اراده استعمالیّه نیست. «اکرم العلماء» چه تخصیص بخورد و چه تخصیص نخورد، در همان معنای عمومی خودش استعمال شده است، یعنی«جمیع العلماء، أعم من الفاسق و العادل» منتها تخصیص، حکایت از این می‌کند که مراد جدی مولا و ارادۀ جدیّۀ مولا به ماعدای عالم فاسق متعلق شده است. در حقیقت تخصیص، دلالت بر یک محدودیتی در ارادۀ جدی می‌کند. و اما از نظر استعمال و مراد استعمالی، به همان معنای حقیقی و معنای عمومی خودش که مقتضای جمع محلّی به لام است استعمال شده است بدون هیچ‌گونه تغییر و تبدلی.

در باب تقیید مطلق هم مسأله به همین صورت است که تقیید در رابطه با ارادۀ جدیّه است، نه در رابطۀ با ارادۀ استعمالیّه. اگر مولا در دنبال«اعتق الرقبة» به یک فاصله‌ای

گفت: «لا تعتق الرقبة الکافرة» معنایش این نیست که آن«اعتق الرقبۀ» اول در رقبۀ غیر کافره، مجازا استعمال شده است، بلکه رقبه در همان طبیعت و معنای موضوع له خودش به کار رفته است منتها ارادۀ جدی مولا مقصور به ماعدای کافره است. محدودیّت در ارادۀ جدیّۀ مولاست. در باب تخصیص و تقیید مطلب اینطور است.

فرق بین تخصیص و تقیید به دلیل اولی و به دلیل ثانوی

لکن نکته‌ای که باید اینجا اضافه کرد و باید به آن توجّه بکنیم، این است که تخصیص و تقیید تارة به دلیل اولی تحقق پیدا می‌کند. خود مولا در ضمن دو دلیلی که بعنوان حکم اولی مطرح است، عام و خاص را بیان می‌کند، مطلق و مقیّد را بیان می‌کند، مثل اینکه می‌گوید: «اکرم العلماء» بعدش هم می‌گوید: «لا تکرم الفساق من العلماء» که هم«اکرم العلماء» به‌عنوان یک حکم اولی مطرح است و هم«لا تکرم الفساق من العلماء» به‌عنوان یک حکم اولی مطرح است و گاهی مخصص و مقیّد ما، عنوان دلیل ثانوی و ادله ثانویّه را پیدا می‌کند، ولی در عین حال مخصص است.

مثل فرض کنید دلیل حرج. حرج، که دلیلش این آیۀ شریفه«وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» است، یک عنوان ثانوی است. این آیۀ شریفه روی عنوان حرج که یک عنوان ثانوی است، می‌فرماید: خداوند جعل حرج برای شما نکرده است. این دلیلی که روی عنوان ثانوی، این مسأله را بیان می‌کند، این آیه نمی‌تواند عنوان تقیید و تخصیص را نسبت به ادلۀ اولیه داشته باشد؛ یعنی وقتی که ما دلیل حرج را در مقابل دلیل وضو قرار می‌دهیم، می‌بینیم یک‌جا وضو حرجی است، یک‌جا غسل حرجی است. دلیل وضو به عنوان یک دلیل اولی مطرح شده. آیا«ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» که روی عنوان حرج که عنوان ثانوی است پیاده شده، نمی‌تواند تقییدی برای اطلاق دلیل وضو باشد؟ نمی‌تواند«ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» معنایش این باشد که دلیل وضو با اینکه اطلاق دارد و شامل صورت حرج هم می‌شود، من به‌عنوان یک دلیل مقیّد می‌خواهم صورت حرج را از اطلاق دلیل وضو، بیرون ببرم؟ صورت حرج را از اطلاق دلیل غسل، بیرون ببرم؟

روی قاعده، چه مانعی دارد که دلیلی که روی عنوان حرج آمده، مقیّد اطلاق دلیل وضو و دلیل غسل باشد؟ اگر این«ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» نبود، لازمه اطلاق دلیل وضو این بود که در حال حرج هم حتما باید وضو بگیرید، در حال حرج هم حتما

باید با آب، غسل بکنید لکن این«ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» نسبت به اطلاق دلیل وضو و غسل، عنوان مقیّد پیدا می‌کند و مثل ما نحن فیه است. آیا حدیث رفع به عنوان اینکه روی نسیان بار شده، روی جهل بار شده در«ما لا یعلمون»، روی اضطرار و استکراه و امثال ذلک آمده، نمی‌تواند مقیّد باشد در برابر اطلاقات ادلۀ اولیه؟

مثلا اگر در ما نحن فیه(به‌عنوان فرض نه به‌عنوان اثبات مطلب) دلیل جزئیت، اطلاق داشت، هم جزئیت را در حال عمد ثابت می‌کرد، هم جزئیت را در حال نسیان، ثابت می‌کرد، اینجا حدیث رفع به لحاظ تعلقش به نسیان دائرۀ جزئیت را محدود بکند، به این معنا که«رفع النسیان» کشف از این معنا بکند که برحسب اراده جدی، فلان جزء در حال نسیان، جزئیت نداشته ولو اینکه ظاهر دلیل، ولو اینکه اراده استعمالیه، مراد استعمالی اقتضای ثبوت جزئیت می‌کرده لکن به حسب مراد جدّی و اراده واقعی، جزئیتش منحصر به حال توجه بوده و در حال نسیان، ابدا اراده مولا و جدّ مولا به جزئیت این متعلق نبوده. ظاهر این است که هیچ مانعی ندارد.

خصوصیت معنای کلمۀ رفع

منتها ممکن است در ذهن شما یک مسأله‌ای راجع به کلمۀ رفع، بیاید، بگویید: این کلمه رفع، معنایش این است که جزئیت بوده و جزئیت برداشته شده. این خصوصیت در کلمۀ رفع وجود دارد. در آن مقیّدات مثل«لا تعتق الرقبة الکافرة» یک چنین خصوصیاتی در کار نیست لذا اشکالی به چشم نمی‌خورد اما اینجا چون کلمۀ رفع دارد، و رفع، فرع ثبوت است و فرع تحقق است، شما بگویید: چطوری می‌شود که جزئیت، ثابت باشد و جزئیت ثابته به واسطه حدیث رفع، رفع بشود؟

ما جوابش را با یک نکته عرض می‌کنیم، می‌گوییم: ما هم قبول داریم که جزئیت، ثابت است، لازمۀ رفع، ثبوت جزئیت است اما ثبوت را معنا بکنید. آیا معنای ثبوت؛ یعنی ثبوت برطبق ارادۀ جدیه، یا معنای ثبوت، ثبوت برطبق ارادۀ استعمالیه است؟ ثبوت برطبق قانون است؟ ثبوت برطبق حکم مطلق است؟ ثبوت برطبق حکم کلی است؟ اینجا هم اگر حدیث رفع نبود، از اطلاق ادلۀ جزئیت، همه کار برمی‌آمد، لذا ما عرض کردیم که اگر حدیث رفع را نمی‌داشتیم، اطلاق دلیل جزء به همین لحاظ در اینجا پیاده می‌شد و از رفع، استفاده ثبوت می‌کردیم اما نه ثبوت برطبق اراده جدیه بلکه ثبوت برطبق استعمالیه و مقتضای ظاهر دلیل و واقعش هم مسأله به همین صورت است. ثبوت

به همین مقدار؛ یعنی لو لا حدیث رفع، شما به ظاهر دلیل جزئیت، مأخوذ بودید، به ظاهر اطلاق دلیل جزئیت، مأخوذ بودید. حدیث رفع، می‌آید این اطلاق را برمی‌دارد. اطلاق بوده و برداشته می‌شود، منتها بودن به لحاظ استعمال است. واقعش، رفع به لحاظ حال ارادۀ جدیه است و الاّ در باب عام و خاص هم، باید تصرف در ارادۀ استعمالیه و آن مسائل را ملتزم بشویم. این هم یک نکته‌ای که قسمتی از آن را در عام و خاص عرض کردیم و این قسمت اخیرش، اینجا برای اولین‌بار ذکر شد.

معنای رفع خطا و نسیان

مطلب سوم این است: در حدیث رفع، آن جملات اول، همه‌اش به کلمۀ(ما) شروع شده. «رفع ما لا یعلمون، و ما استکرهوا علیه، و ما اضطروا الیه و ما لا یطیقون»، اینها همه، با کلمۀ(ما) ذکر شده اما وقتی که به مسألۀ خطا و نسیان رسیده، در این حدیث رفع معروف، دیگر«ما اخطؤا و ما نسوا» ذکر نشده، خود کلمۀ خطا و نسیان ذکر شده. دارد:

«رفع عن أمتی الخطأ و النسیان»، خود نسیان، متعلق رفع واقع شده و رفع به او اضافه داده شده. حالا رفع که متعلق به نسیان است، معنایش چیست؟ معنای«رفع النسیان» چیست؟ معنای«رفع الخطأ» چیست؟ آیا همین معنای ظاهری اراده شده؟ یعنی نبی اکرم می‌خواهند بفرمایید: از امت من، خطا برداشته شده؛ یعنی خطا نمی‌کنند؟ نسیان برداشته شده؛ یعنی نسیان نمی‌کنند؟ این معنای ابتدایی و اولی‌اش است، «رفع عن امتی الخطأ و النسیان»؛ یعنی«أمتی لا یخطئون، أمتی لا ینسون». ما می‌بینیم این خلاف واقع است. این خلاف آن چیزی است که در خارج ملاحظه می‌کنیم. کثیرا ما خطا واقع می‌شود. کثیرا ما نسیان تحقق پیدا می‌کند. پس این معنا مراد نیست.

اما احتمال دوم که بگوییم: معنای«رفع الخطا»؛ یعنی آثار خطا، برداشته شده، آثاری که روی خود خطا بار شده، آثاری که روی خود نسیان، بار شده. آیا اینطوری می‌شود معنا کرد. شیخ در کتاب رسائل، می‌فرماید: این ممتنع است، برای اینکه اگر یک اثری، قبلا روی خطا بار شده باشد مثل«من قتل مؤمنا خطأ» در آیه شریفه که حکم روی قتل خطأی بار شده، اگر یک اثری روی خطأ بار شده است، معنایش این است که آن خطا، مقتضی ثبوت این اثر است، مقتضی ترتب این حکم است و جاذبۀ او، اقتضای ثبوت این حکم را دارد درحالی‌که معنای«رفع الخطا»، این است که خطا، اقتضای رفع دارد، خطا، متناسب با رفع است، خطا، متناسب با نبودن اثر است.

اگر ما بخواهیم«رفع الخطا» را به معنای«رفع آثار الخطا» بگیریم، معنایش این است که خطأ هم مقتضی ثبوت اثر باشد و هم مقتضی رفع اثر باشد. در باب نسیانش مسأله اینطور است. اگر یک اثری روی خود نسیان بار شده، مثل اینکه در نماز گفته‌اند: اگر کسی نسیانا تکلم کرد، «یجب علیه سجدتی السهو» که این وجوب سجدۀ سهو، روی خود نسیان بار شده، اینجا معنایش این است که تکلم نسیانی، اقتضای وجوب سجدتین سهو را دارد درحالی‌که این«رفع النسیان» معنایش این است که نسیان، اقتضای رفع دارد و متناسب با رفع است، آنوقت چطور می‌شود که نسیان، هم اقتضای ثبوت اثر داشته باشد و هم اقتضای رفع اثر را داشته باشد؟

پس«رفع الخطأ و النسیان» را چطور معنا بکنیم؟ معنایش چیست؟ خود خطا که از دائره بیرون رفت، آثار خطا که کنار رفت، خود نسیان که کنار رفت، آثار نسیان هم که نتوانست مرفوع واقع بشود، پس رفع به چه متعلق شده؟ در«رفع النسیان، الرفع بماذا تعلق»؟

معنای تعلق رفع به منسی

اینجا دو احتمال در کار است: یک احتمال، این است که بگوییم: رفع، به منسی متعلق است. مقصود از نسیان، عبارت از«ما تعلق به النسیان» است. «ما تعلق به النسیان»، عبارت از همان منسی است. بگوییم: منسی، برداشته شده. در ما نحن فیه که مورد بحث ماست، منسی چیست؟ منسی، عبارت از جزء است، فاتحة الکتاب فراموش شده. پس منسی، فاتحة الکتاب است. فاتحة الکتاب مرفوع است، معنایش چیست؟ رفع به فاتحة الکتاب متعلق شده، معنایش این است که آثار فاتحة الکتاب رفع شده، احکام فاتحة الکتاب رفع شده که یکی از احکام و آثار فاتحة الکتاب، عبارت از جزئیت است.

جزئیت«حکم وضعی مترتب علی فاتحة الکتاب و فاتحة الکتاب له اثر و حکم و هی الجزئیة». پس احتمال دارد که مقصود از نسیان، منسی باشد، «و رفع المنسی»؛ یعنی«رفع آثار المنسی»، رفع احکام مترتبۀ بر منسی و یک حکم مهمی که بر منسی، مترتب است، عبارت از جزئیت فاتحة الکتاب است که به لسان رفع فاتحة الکتاب، این اثر که عبارت از جزئیت است، مرتفع خواهد شد.

این احتمال، خوب احتمالی است و نتیجه‌ای هم که ما بعد می‌خواهیم بگیریم، بر این احتمال بار می‌شود. یک اشکالی به این احتمال هست که اگر مقصود، منسی شد، جای

این سؤال پیش می‌آید که چرا در«رفع الخطأ و رفع النسیان»، تعبیر روایت، تغییر پیدا کرد؟ اگر در«رفع النسیان» هم شما در حقیقت معنای نسیان را منسی می‌کنید، منسی؛ یعنی«ما نسوا»، بین منسی و بین«ما نسوا» که فرقی نمی‌کند. منسی؛ یعنی فراموش شده، «ما نسی» یا«ما نسی»؛ یعنی آنکه فراموش شده. چرا در روایت وقتی که یک کلمۀ خطا و نسیان رسید، کلمۀ(ما) را در اینجا تکرار نکرد؟ شما که روایت را طوری معنا کردید که نسیان، همان«ما نسوا» شد و خطا همان«ما اخطؤا»، پس با اینکه مراد در حقیقت«ما نسوا و ما اخطأوا» است، چه لزومی داشت که عبارت را در روایت، تغییر بدهد و بعد از آنکه کلمۀ«ما» را در چند فقره تکرار کرده، به خطا و نسیان که رسید، اینجا دیگر عبارت عوض شد، به جای«ما اخطأوا»، خطا گذاشته شد و به جای«ما نسوا»، نسیان گذاشته شد.

آیا این برای یک نکتۀ نبوده که به لحاظ آن نکتۀ دقیق‌تر، اینجا کلمۀ خطا و نسیان ذکر شده؟ که این نکته را ان شاء الله عرض می‌کنیم.

پرسش:

1 - عدم تغایر مرکبات اعتباریه با اجزای آنها بیانگر چیست؟

2 - معنای تخصیص و تقیید را از نظر حقیقت و مجازیت بررسی کنید.

3 - معنای تخصیص را از نظر محققین بیان کنید.

4 - فرق بین تخصیص و تقیید به دلیل اولی و به دلیل ثانوی چیست؟

5 - مراد از رفع خطا و نسیان چیست؟

درس دویست و نود و دوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

مراد از تعلّق رفع به نسیان، در حدیث رفع

در حدیث رفع، تعلّق رفع به نسیان، دارای چه معنایی است؟ عرض کردیم که مقصود این نیست که رفع، متعلق به خود نسیان باشد. بازگشت این معنا به این است که از امّت نبویه، نسیان و این صفت منقدحۀ در نفس، رفع شده باشد، برای اینکه خارجا می‌بینیم که کثیرا ما نسیان تحقق پیدا می‌کند و همین‌طور مقصود این نیست که اگر آثار و احکامی روی نفس خطا و نفس نسیان بار شده باشد آن احکام برداشته شود، به تقریبی که دیروز عرض کردیم. بالاخره امر دایر است بین اینکه معنای«رفع النسیان»، رفع المنسی باشد که منسی، همان عبارة أخرای«ما نسوا» و معنای خطا، همان«ما أخطأوا» باشد.

این احتمال دو اشکال دارد: یک اشکالش این است که اگر مراد از نسیان، منسی باشد و مراد از خطا«ما اخطأؤا» باشد، پس چرا کلمۀ«ما» در اینجا تکرار نشده است؟ با اینکه در کثیری از فقرات گذشته مثل«ما لا یعلمون، ما استکرهوا علیه، ما اضطروا علیه، ما لا یطیقون» کلمۀ«ما» ذکر شده، لا محاله باید نکته داشته باشد.

و ثانیا نکتۀ مهمتر این است که در مثل نماز گاهی از اوقات انسان جزء و شرط را نسیان می‌کند و این نسیان، موجب عدم تحقق جزء و شرط می‌شود، گاهی سوره را فراموش می‌کند یا بعضی از شرایط نماز را فراموش می‌کند ولی گاهی از اوقات، مسأله به این صورت است که انسان بعضی از موانع نماز را نسیانا ایجاد می‌کند. در باب موانع، وقتی که مسألۀ نسیان پیش می‌آید، این نسیان، موجب ایجاد مانع است، نسیان موجب تحقق مانع است.

سؤال این است که در باب موانع که نسیان، موجب ایجاد مانع می‌شود، منسی، چیست؟ متعلق نسیان، عبارت از چیست؟ چه چیز را انسان فراموش می‌کند و در نتیجۀ فراموش کردن آن، بعضی از موانع ایجاد می‌شود؟ در باب موانع، اگر مانعی نسیانا تحقق پیدا کرد، اینجا منسیّ، عبارت از چیست؟ متعلق نسیان، عبارت از چیست؟ آیا می‌شود بگوییم که متعلق نسیان، وجود همین مانع است؟ مانع را انسان فراموش کرده و در نتیجۀ فراموشی وجود، مع ذلک مانع وجود پیدا کرده. مگر مانع، غیراختیاری تحقق پیدا کرده است؟ مانع عن ارادة و عن اختیار وجود پیدا کرده و معنایش این است که این مورد التفات و توجه نفس است و به عبارت روشنتر؛ مبادی اراده و اختیار در آن وجود دارد.

در مبادی اراده اولین مبدأ اراده، تصور است. معنای تصور، التفات و توجه نفس است. لذا اوّلین مبدأ از مبادی اختیار، عبارت از التفات است، عبارت از توجه است و معنا ندارد که فعلی عن اختیار و ارادة وجود پیدا کند و مع ذلک بگوییم: نسیانا وجود پیدا کرد، عن غفلة وجود پیدا کرد. امر و فعل اختیاری بدون توجه و التفات نفس، امکان تحقق در خارج ندارد.

شما که می‌گویید: نسیانا در نماز، مانع ایجاد کرده است، نسیان به چه چیزی متعلق شده؟ نسیان به وجود المانع متعلق شده؟ فرض این است که«وجود المانع امر اختیاری و ناش عن التوجه و الالتفات و لا یعقل صدوره عن الغفلة و الظهور». پس اینجا نسیان به چه چیزی متعلق شده؟ منسی ما عبارت از چیست؟

منسی ما عبارت از مطلب دیگری است، مثلا کسی که در نماز بخندد با توجه به اینکه خنده، یکی از مبطلات نماز است، نسیان چه چیزی موجب شده که این مانع یا قاطع در نماز وجود پیدا کند؟ آن‌چه را که این شخص فراموش می‌کند، عبارت از این است که «انّه یصلی و هو فی حال الصلاة» در حال صلاة بودن را فراموش می‌کند، «کونه مشتغلا بالعبادة» را فراموش می‌کند و الا آدم جاهلی نیست، می‌داند که خنده، موجب بطلان نماز

است و مسألۀ ضحک در نماز به‌عنوان مانع و یا قاطع مطرح است. پس نسیانی که سبب می‌شود که این آدم در نماز عن ارادة و اختیار حالت ضحک برایش پیش بیاید این است که از حال خودش غفلت می‌کند، «عن کونه یصلی» غفلت می‌کند، «عن اشتغاله بالصلاة» غفلت می‌کند.

نتیجه این می‌شود که در باب موانع، منسی، وجود المانع نیست، بلکه منسی«کونه مشتغلا بالعبادة» است. اگر شما بخواهید«رفع النسیان» را معنا کنید یعنی«رفع المنسی»، معنایش این است که در باب موانع بگویید: «کونه مشتغلا بالعبادة هو مرفوع». «کونه مشتغلا بالعبادة مرفوع» یعنی چه؟ چه معنا دارد که رفع تعلق بگیرد به«اشتغاله بالصلاة، بکونه مشتغلا بالعبادة، بکونه فی حال الصلاة»؟ مثل اینکه بگوییم: «رفع اشتغاله بالصلاة»، رفع اشتغاله بالصلاة یعنی چه؟ یعنی«هذا لا یکون مشتغلا بالصلاة»؟ «رفع» در مقام امتنان است، در مقام تسهیل است، در مقام این است که برای مکلفین در تمام فقره‌هایی که در حدیث رفع مطرح است، می‌خواهد حالت امتنان و توسعه و تسهیل ایجاد کند. آن‌وقت در باب مانع آن‌چه را که فراموش شده، آن‌چه که متعلق نسیان قرار گرفته، عبارت از «کونه مشتغلا بالصلاة» است. پس معنای این عبارت چه می‌شود که ما بگوییم: «کونه مشتغلا بالصلاة مرفوع»، یعنی چه«کونه مشتغلا بالصلاة مرفوع؟»، یعنی«هذا لا یکون مشتغلا بالصلاة؟» معنای«لا یکون مشتغلا بالصلاة» این است که نمازش باطل است. آیا «رفع» آمده بطلان نماز را دلالت کند؟ «رفع» در مقام تضییق آمده، در مقام تحمیل عنوان «رفع» وارد شده است؟

پس نتیجه این‌طور شد که اگر«رفع النسیان» را به معنای رفع المنسی بگیریم، در باب اجزا و شرایط، مسأله درست است، برای اینکه در باب اجزا و شرایط، جزء، منسی است، شرط، منسی است و«رفع الجزء المنسی» یعنی جزئیت برداشته شده، «رفع الشرط المنسی» یعنی شرطیت برداشته شده است. اما در باب موانع، اگر بخواهیم«رفع النسیان» را به معنای رفع المنسی معنا کنیم، هیچ‌گاه با موانع، قابل تطبیق نیست، برای اینکه آنجا چیزی که متعلق نسیان است، عبارت از«کونه فی حال العبادة» است و معنا ندارد که رفع به این«کونه فی حال العبادة» متعلق شود.

مراد از رفع النسیان

لذا اینجا احتمال دیگری به وجود می‌آید و آن این است که ما«رفع النسیان» را به

معنای منسی معنا نکنیم که نه آن اشکال عدم تکرار به وجود بیاید و نه این اشکالی که در رابطۀ با نسیان موانع وجود دارد، تحقق پیدا کند. بلکه«رفع النسیان» را اینطوری معنا کنیم، بگوییم: مقصود از نسیان یعنی چیزی که نسیان منشأ آن چیز است، «ما صار النسیان سببا له، ما صار النسیان منشئا له»، آن مصیبتی که نسیان به وجود آورده. «رفع النسیان» معنایش این است، جریانی را که نسیان به‌وجودآورندۀ آن جریان است، نه اینکه مقصود از نسیان، منسی باشد، بلکه بلایی را که نسیان به وجود آورده، آن بلا برداشته شده، حالا چه بلایی نسیان به وجود می‌آورد؟ گاهی بلایی را که به وجود می‌آورد ترک جزء است، گاهی ترک شرط است، گاهی وجود المانع است. همان‌طوری که ترک الجزء بلایی است که نسیان به‌وجودآورندۀ آن بلاست، وجود المانع هم جریانی است که نسیان به‌وجود آورندۀ آن جریان است. اگر نسیانی تحقق پیدا نمی‌کرد، اگر این صفت منقدحه در نفس به نام نسیان تحقق نداشت، در مورد جزء و شرط، ترک جزء و شرط تحقق پیدا نمی‌کرد و در مورد وجود المانع، وجود المانع تحقق پیدا نمی‌کرد.

پس هم ترک الجزء منشأه النسیان و هم وجود المانع منشأه النسیان. اگر ما«رفع النسیان» را این‌طوری معنا کنیم که به حسب ظاهر چاره‌ای غیر از این نداریم، دیگر هیچ اشکالی به ما توجه پیدا نمی‌کند، دیگر به ما نمی‌گویند: چرا کلمۀ«ما» تکرار نشده، دیگر به ما نمی‌گویند که بین شرط و جزء و مانع چه فرقی وجود دارد؟

(سؤال... و پاسخ استاد): بحث ما اینجاست که همه‌چیز را می‌داند، همین آدمی که الان در نماز می‌خندد، اگر از او بپرسید که«الضحک مانع»، می‌گوید: بله که مانع است، اما یادش رفته که دارد نماز می‌خواند. در آن حالی که مانع را ایجاد می‌کند، یادش رفته که در نماز است.

(سؤال... و پاسخ استاد): وصف را کسی یادش می‌رود که اگر از او بپرسند که«هل الضحک مانع ام لا؟» بگوید: من نمی‌دانم، من یادم رفته، اما فرض ما آنجایی است که اگر در همین حال از او بپرسند: «هل الضحک مانع ام لا؟» می‌گوید: بله که مانع است. اصلا نسیان به‌هیچ‌وجه در رابطۀ با حکم نیست. نسیان در رابطۀ با ایجاد مانع است، نه در رابطۀ با حکم، با رساله هیچ ارتباطی ندارد، با وجود مانع ارتباط دارد و کسی می‌تواند نسیانا مانع را ایجاد کند که حال صلاتی را فراموش کرده باشد خارجا و الا با توجه و با التفات به مانعیت ضحک چطور می‌شود ضحک از او تحقق پیدا کند؟

(سؤال... و پاسخ استاد): همان‌طوری که در باب اجزا و شرایط، گاهی ترک جزء و

شرط مستند به تعمد و توجه است و گاهی ترکش مستند به غفلت و نسیان است، همین تقسیم در باب موانع هم وجود دارد. «المانع قد یتحقق عن عمد و التفات و قد یتحقق عن غفلة و ظهور»، هیچ فرقی بین مانع و جزء و شرط از این نظر نمی‌بینیم.

(سؤال... و پاسخ استاد): نسیان خودش غیراختیاری است. چیز دیگر غیر از نسیان نیست، منتها نسیان چه چیزی؟ بحث ما در نسیان نیست، بحث ما در متعلق نسیان است، می‌خواهیم ببینیم اینجایی که مانع را ایجاد می‌کند، چه چیزی را فراموش کرده و با فراموشی او مانع به وجود آمده است؟ آیا خود مانع فراموش شده است؟ مانع فراموش شده معقول نیست که وجود پیدا کند، کما اینکه خودتان حالا به وجدانتان هم مراجعه کنید که گاهی از اوقات موانعی را با نسیان و غفلت ایجاد می‌کنید، اگر از شما بپرسند که چرا شما در نماز خندیدید؟ شما چه چیزی جواب می‌دهید؟ می‌گویید یادم رفت که در نماز هستم، یادم رفت که اشتغال به نماز دارم. این مسألۀ عرفی و روشنی است که در مقام جواب از سؤال خودتان اینطوری جواب می‌دهید.

بالاخره آنچه که با دقت به نظر می‌رسد، این است که ما«رفع النسیان» را اینطوری معنا کنیم، یعنی جریانی که نسیان به وجود می‌آورد و نسیان منشأ آن است، چون حدیث رفع در مقام امتنان است می‌گوید: آن کمبودی که نسیان به وجود می‌آورد، ما می‌خواهیم آن کمبود را برداریم، دور آن کمبود قلم بگیریم. حالا کمبودی که نسیان به وجود می‌آورد، گاهی عبارت از ترک جزء و ترک شرط است، گاهی هم عبارت از وجود المانع است. همان‌طوری که ترک جزء، کمبود در عبادت به وجود می‌آورد، وجود المانع هم کمبود در عبادت به وجود می‌آورد.

(سؤال... و پاسخ استاد): آن کمبودی که نسیان به وجود می‌آورد، چیزی را که نسیان سبب او می‌شود، می‌خواهیم آن را از جوّ شریعت برداریم، نسیان سبب ترک الجزء می‌شود، می‌خواهیم بگوییم کأنّ اینجا ترک الجزء تحقق پیدا نکرده است. لکن تحقق پیدا نکردن، ترک الجزء معنایش رفع الجزئیة فی حال النسیان است، معنایش رفع الشرطیه فی حال النسیان است و الا اگر بخواهد جزئیت محفوظ باشد و مع ذلک کمبودی تحقق پیدا نکرده باشد، اینها قابل اجتماع نیستند.

به نظر من، این معنای روشنی است، در«رفع النسیان» به‌طوری‌که هم مانع و هم اجزا و شرایط همه را بگیرد و همان اشکال عدم تکرار«ما» تحقق پیدا نکند. این معنای روشنی است ولو اینکه ما روی این معنا سماجت نداریم. اگر«رفع النسیان» را همان رفع المنسی

هم بگیریم در این هدفی که داریم و بحثی که در آن وارد هستیم، فرقی نمی‌کند. اگر رفع المنسی هم باشد، همین نتیجه‌ای که ما می‌خواهیم از آن بگیریم، می‌گیریم. لکن ما به لحاظ اینکه می‌خواستیم به واقعیت مطلب در«رفع النسیان» برسیم، خواستیم این مسأله را اینجا روشن کنیم که«رفع النسیان» چیست؟ و الا اگر شما رفع المنسی هم بگیرید، مثل اینکه اصلا کاری به باب موانع نداشته باشید، اصلا فرض کنیم که موانعی وجود ندارد و بحث ما دربارۀ اجزا و شرایط است، می‌خواستیم ببینیم«رفع النسیان» معنایش چیست؟ این هم یک مقدمه.

متعلق نسیان: طبیعت یا وجود یا عدم

مقدمۀ دیگر که این هم نقش دارد، در همان اجزا و شرایط که می‌گویید: من سوره را فراموش کردم و در نتیجه سوره را نیاوردم، سوره، یک طبیعت دارد، طبیعة السورة و یک وجود دارد و یک عدم دارد، به لحاظ اینکه الطبیعة گاهی وجود به او متعلق می‌شود و معروض وجود قرار می‌گیرد، گاهی هم معروض عدم قرار می‌گیرد. اینجا که شما می‌گویید: من سوره را فراموش کردم، شما چه را فراموش کردید؟ به موانع کاری نداریم، در همان اجزاء و شرایط که می‌گویید: من سوره را فراموش کردم و در نتیجه سوره را نیاوردم، شما چه چیزی را فراموش کردید؟ آیا نسیان شما تعلق به طبیعت سوره گرفته است؟ طبیعت را فراموش کردید و در نتیجه طبیعت وجود پیدا نکرد؟ وجود الطبیعة را فراموش کردید و در نتیجه طبیعت وجود پیدا نکرد؟ عدم الطبیعة را فراموش کردید و در نتیجه طبیعت وجود پیدا نکرد؟

این سه احتمال در بادی نظر جریان دارد که نسیان گاهی ممکن است متعلقش طبیعت باشد و احتمالا متعلقش وجود باشد و احتمالا متعلقش عدم باشد. عدم را باید از دایرۀ احتمالات خارج کنیم برای اینکه نمی‌شود کسی عدم را فراموش کند و در نتیجه عدم، اختیارا تحقق پیدا کند، برای اینکه شما که سوره را ترک می‌کنید، عن اختیار ترک شده است. پس نمی‌شود نسیان شما متعلق به عدم سوره باشد و در نتیجه عدم سوره در خارج تحقق پیدا کند، برای اینکه«عدم السورة امر اختیاری، فرع التوجه و الالتفات»، نسیان العدم، بلااشکال موجب عدم نمی‌شود. انما الکلام در دو احتمال اول است که آیا طبیعة السورة فراموش می‌شود و در نتیجه سوره وجود پیدا نمی‌کند؟ یا وجود السورة فراموش می‌شود و در نتیجه وجود تحقق پیدا نمی‌کند؟

مراد از نسیان به وجود سوره یا به طبیعت سوره

آنچه که شاید در ذهن من و شما بوده و تقریبا به ذهن ما نزدیک است، ما خیال می‌کنیم که نسیان به وجود تعلق گرفته، درحالی‌که این مسأله، باطل است، برای اینکه شما که می‌گویید: نسیان به وجود الطبیعه متعلق شده، کدام وجود الطبیعه؟ طبیعة السوره که وجود پیدا نکرده، چطور شما می‌گویید: نسیان به وجود متعلق است، کجاست وجود الطبیعة تا نسیان به آن تعلق گرفته باشد؟ مفهوم وجود الطبیعه را که شما نمی‌گویید، بلکه وجود واقعی طبیعت را می‌گویید. طبیعة السورة وجود واقعی نداشته که نسیان شما متعلق به این وجود شود. پس اگر تعبیر کنید که من وجود طبیعت را فراموش کردم، این تعبیر، تعبیر منطقی و حقیقی نخواهد بود، برای اینکه طبیعت، وجودی نداشته تا شما این وجود را فراموش کنید.

آن‌چه که واقعیت مطلب است این است که نسیان شما تعلق به خود طبیعت می‌گیرد، شما طبیعة السوره را فراموش می‌کنید و روی تعلّق نسیان بطبیعة السورة دیگر ارادۀ ایجاد سوره را نمی‌کنید، ارادۀ تحقق دادن به سوره از شما سلب خواهد شد، برای اینکه اگر شما طبیعة السوره را فراموش نمی‌کردید و ذهن شما توجه به سوره پیدا می‌کرد، اوّلین مبدأ اراده به‌نام تصور که تصور عبارت از توجه نفس و التفات نفس است، تحقق پیدا می‌کرد و اگر سوره در ذهن شما می‌آمد که سایر مبادی‌اش مسلّم در دنبالش بود. اگر سوره در ذهن شما می‌آمد، تصدیق به فایده در دنبالش بود. می‌دانستید سوره جزئیت دارد، می‌دانستید سوره دخالت در نماز دارد و در دنبال تصدیق به فایده، مسألۀ عزم و جزم و شوق مؤکد در دنبالش محقق می‌شد. اما آنچه که مصیبت به بار آورده، این است که اولین مبدأ اراده به‌نام تصور و التفات، تحقق پیدا نکرده و ذهن شما متوجه سوره نشد، ذهن شما توجه به سوره پیدا نکرد.

از همین‌جا مسأله برای شما روشن می‌شود که نسیان یعنی آنچه که نمی‌گذارد اولین مبدأ از مبادی اراده تحقق پیدا کند. مقابل نسیان، تصور و التفات است، در اولین مبدأ اراده که اسمش را التفات می‌گذارید، اگر کسی از شما بپرسد که ملتفت الیه شما چیست؟ شما در اولین مبدأ اراده به چه چیزی التفات پیدا کردید؟ ذهن شما به چه چیزی توجه پیدا کرده؟ ذهن شما به ماهیت متعلق شده، ذهن شما به طبیعت توجه پیدا کرده است.

اکرام را شما تصور می‌کنید، اکرام العالم که ماهیت است را تصور می‌کنید، بعد وجوبش

را در نظر می‌گیرد، عزم و جزم و شوق مؤکد در دنبالش است، آن‌وقت لازمۀ تحقق این مبادی وجود الاکرام است. آن‌وقت مسألۀ وجود پیش می‌آید و الا شما در حال تصور معنا ندارد که وجود و اکرام را تصور کنید، اکرام که وجود پیدا نکرده تا تصور شما توجه به وجود پیدا کند.

لذا این مطلب هم به نظر روشن می‌آید ولو اینکه حالا بعدا در کلام بعضی از محققین، گرفتار خلاف این مطلب می‌شویم. لکن وجدانا وقتی که ما ملاحظه می‌کنیم، می‌بینیم مسأله اینطور است که نسیان یعنی آنچه که مضادّ با اولین مبدأ از مبادی اراده است یعنی آنچه که نمی‌گذارد طبیعت در ذهن انسان بیاید. لذا منسی در باب اجزا و شرایط و متعلق نسیان بلااشکال طبیعت و ماهیت است. نه مسألۀ وجود در اینجا مطرح است و نه مسألۀ عدم در اینجا می‌تواند مطرح باشد.

(سؤال... و پاسخ استاد): فرقش را در کلام بعض المحققین ان شاء الله می‌خوانیم که اگر نسیان در باب اجزا و شرایط متعلق به طبیعت باشد، چه نقشی دارد؟ و اگر متعلق به وجود باشد، چه نقش دیگری دارد؟ و اثر مهمی بر این معنا ترتب پیدا می‌کند.

پس فعلا ترتیب بحث ما این شد که مقدماتی را در رابطۀ با آن مسألۀ اصلی مطرح کردیم، در بحث بعد، از این مقدمات نتیجه‌گیری و بعد هم توجهی به کلمات بعضی از بزرگان در این رابطه ان شاء الله می‌کنیم.

پرسش:

1 - مراد از تعلّق رفع به نسیان، در حدیث رفع را توضیح دهید.

2 - آیا مراد از رفع النسیان، نسیان منشأ است؟

3 - توضیح دهید متعلق نسیان، طبیعت یا وجود یا عدم است؟

4 - آیا تعلق نسیان به وجود السوره یا به طبیعة السوره است؟ شرح دهید.

درس دویست و نود و سوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اطلاق مقتضای دلیل جزئیت

نتیجه بحث سابق این بود که اگر دلیل، دال بر جزئیت جزئی، اطلاق داشته باشد، مقتضای دلیل جزئیت این می‌باشد که هم در حالت توجه و هم در حال غفلت و نسیان جزء باشد. لکن با ملاحظۀ حدیث رفع به لحاظ اینکه نسیان هم یکی از امور نه‌گانه‌ای است که رفع شده، در مقام مقایسۀ حدیث رفع با اطلاق ادلۀ اجزا و توجه به مقدماتی که عرض کردیم، نتیجه چه خواهد بود؟

نتیجه این می‌شود که حدیث رفع به‌عنوان مقیّد در مقابل اطلاق دلیل جزء، قیام می‌کند و لازمۀ تقیید همانطوری‌که در امر دوم بیان کردیم، این است که حدیث رفع از نظر ارادۀ جدی، جزئیت را مخصوص به غیر حال نسیان می‌کند و کشف می‌کند از اینکه در حال نسیان، جزئیت برای این جزء وجود ندارد، ولو اینکه ظاهر و اطلاق دلیل، ثبوت جزئیت است. لکن این اطلاق را حمل بر ارادۀ استعمالیه می‌کنیم و می‌گوییم: از نظر ارادۀ جدّیه، جزئیت اختصاص به غیر حال نسیان دارد. اگر چنین شد، چه کمبودی در عملی که

مکلف در حال نسیان به‌عنوان فاقد جزء منسی واقع کرده است، ملاحظه می‌کنید؟ آیا بر این عمل عنوان مأمور به منطبق نیست؟ آیا عنوان صلاة بر«أقیموا الصلاة» که ما را دعوت به اقامۀ صلاة می‌کند، منطبق نیست؟ فرض این است که عنوان صلاة هیچ لطمه‌ای نخورده است. آیا این امر داعویت بر بقیۀ اجزا ندارد؟ ما در امر اول ثابت کردیم که داعویت به هر جزئی متوقف بر داعویت آن نسبت به جزء دیگر نیست، اگر امر صلاتی به علت نسیان نتوانست داعویت به سورۀ فراموش شده پیدا کند، ضربه‌ای به داعویت امر نسبت به سایر اجزا نمی‌زند، بلکه امر«أقیموا الصلاة» داعویت به سایر اجزا دارد و داعویت به اجزایش هم همان عین داعویت به خود صلاة است و مغایرتی بین صلاة و اجزا از نظر داعویت وجود ندارد.

نتیجۀ بحث این می‌شود که در مقایسۀ حدیث رفع با اطلاق دلیل جزئیت، باید ملتزم شویم به اینکه جزئیت اختصاص به غیر حال نسیان دارد و صلاتی که مثلا با سورۀ فراموش شده تحقق پیدا کرده، هیچ نقصی ندارد، این«تمام المأمور به فی حال النسیان»، تمام چیزی است که وظیفۀ مکلف در حال نسیان بوده، و مطابق با آن است و هیچ‌گونه کمبودی در آن تصور نمی‌شود، لذا«بعد رفع النسیان» دیگر موجبی برای اعاده و تکرار نماز با سوره ملاحظه نمی‌کنیم.

نتیجۀ مقدمات و مطالب عرض شده، «صحة العبادة و عدم لزوم الاعادة» است ولو اینکه نسیان مستوعب جمیع وقت نباشد و فقط در یک قسمت از اجزای وقت باشد.

(سؤال... و پاسخ استاد): در مقدمۀ دوم از مسأله تخصیص گفتم: این اختصاص به ادلۀ اولیه ندارد، خودم این معنا را توضیح دادم. در ادلۀ ثانویه هم در مقام مقایسۀ با ادلۀ اولیّه مسأله همین‌طور است. شما وقتی که دلیل حرج را با اطلاق دلیل وضو ملاحظه می‌کنید، آن هم معنایش تقیید است، معنایش این است که اطلاق دلیل وضو مقیّد به غیر صورت حرج است.

عدم قدرت حدیث رفع در برداشتن جزئیت در حال نسیان

مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) و همین‌طور محقق اراکی این دو بزرگوار نظرشان این است که حدیث رفع نمی‌تواند جزئیت را در حال نسیان بردارد و حدیث رفع شأنیّتی برای این معنا ندارد. از کلام محقق اراکی که جامعتر و مفصلتر بحث کرده‌اند، استفاده می‌شود که ایشان سه وجه و دلیل اقامه کرده‌اند بر اینکه حدیث رفع

نمی‌تواند جزئیت را در حال نسیان بردارد.

دلیل اول ایشان این است که می‌فرماید: قبول داریم که«رفع النسیان» معنایش رفع المنسی است، حدیث رفع در مقام رفع منسی یعنی رفع آثار منسی و احکام مترتب بر منسی است. لکن ایشان می‌گویند: ما حساب می‌کنیم، ببینیم اینجا مثلا چه چیزی فراموش شده؟ وجود سوره، منسی قرار گرفته، اگر وجود سوره متعلق نسیان قرار گرفت، حدیث رفع باید اثر مترتّب بر وجود را رفع کند و بردارد. ببینیم بر وجود سوره چه اثری ترتب پیدا می‌کند؟ ایشان می‌فرماید: اثری که بر وجود سوره بار می‌شود، آن اثر جزئیت نیست، بلکه عبارت از صحت است. وجود السوره موجب صحت و تمامیت مأمور به است، «یترتب علیه تمامیة المأمور به».

پس جزئیت اثر چیست؟ ایشان می‌گویند: جزئیت به وجود ارتباط ندارد، جزئیت مربوط به طبیعة السوره و ماهیة السوره است. پس در اینجا تفکیکی بین این دو اثر تحقق پیدا کرد، «اثر الجزئیة یترتّب علی الماهیة و اثر الصحة یترتب علی الوجود». بعد ایشان می‌گوید: چون حدیث رفع می‌خواهد منسی را بردارد و به عبارت دیگر، آثار منسی را بردارد، منسی هم که وجود سوره است، «اثر المنسی الصحة»، پس اگر بخواهید به حدیث رفع تمسک کنید، درست نقطۀ مقابل، حدیث رفع، رفع صحت می‌کند، حدیث رفع می‌گوید: نمازی که بدون سوره واقع شده، صحت ندارد، برای اینکه وجود السوره که «اثر الصحة» است، حدیث رفع«یرفع صحة المترتبة علی وجود السورة». و اما جزئیت مربوط به ماهیت است و ماهیت، هم متعلق نسیان نیست، متعلق النسیان عبارت از وجود سوره است.

نقد استاد بر مسألۀ عدم قدرت حدیث رفع در برداشتن جزئیت در حال نسیان

این بیان ایشان تقریبا در رابطۀ با آخرین مقدمه‌ای است که دیروز عرض کردیم.

گفتیم: وقتی که انسان سوره را فراموش می‌کند، آیا این نسیان یک واقعیت است یا غیر واقعیت؟ نسیان یک واقعیت است، این واقعیت به چه چیزی اضافه پیدا کرده؟ شما که می‌فرمایید: این واقعیت به وجود الطبیعة اضافه پیدا کرده، وجود الطبیعة کجاست؟ اگر وجود الطبیعه نباشد، طبق بیان شما چطور می‌تواند نسیان تعلق بگیرد؟ نسیان یکی از اوصاف ذات الاضافه است، همانطوری که اگر نسیان بخواهد تحقق پیدا کند، یک ناسی لازم دارد و بدون وجود ناسی«لا یعقل تحقق النسیان»، و یک منسی لازم دارد، مضاف

الیه نسیان لازم دارد، اگر مضاف الیه نسیان وجود است، وجود الطبیعة کجاست تا نسیان به آن تعلق گرفته باشد، نسیان امر تصوری نیست، واقعیت نفسانیه است، صفت منقدحۀ حقیقیۀ متحققۀ در نفس است. همانطوری‌که اضافۀ به ناسی پیدا می‌کند، اضافۀ به منسی هم دارد، آیا شما می‌توانید یک ناسی تصوری برای نسیان حقیقی در نظر بگیرید؟ دربارۀ منسی هم همینطور است، شما که می‌گویید: منسی وجود الطبیعة است یعنی مفهوم وجود الطبیعه یا واقع وجود الطبیعة؟ بلااشکال مقصود شما واقع وجود الطبیعة است، این واقع کجاست که نسیان باید به آن تعلق بگیرد؟ این نسیان که سبب ترک السوره شده که تحقق و وجودی پیدا نکرده، کجاست؟ وجود متحقق نشده، چطور ممکن است نسیانی که اضافۀ به وجود دارد، همانطوری‌که اضافۀ به ناسی دارد، تحقق پیدا کند؟

لذا ناچاریم که نسیان را در رابطۀ با طبیعت قرار بدهیم، طرف اضافۀ نسیان را ماهیت قرار دهیم، بگوییم: «طبیعة السورة صارت منسیة و ماهیة السورة» مضاف الیه نسیان است و اگر ماهیت متعلق نسیان قرار گیرد، دیگر لازم نیست که ما فرض وجود ماهیت کنیم.

به عبارت دیگر؛ همان چیزی را که ایشان بیان می‌فرمایند که متعلق جزئیت قرار گرفته و شارع حکم به جزئیت را روی آن بار کرده که«طبیعة السورة جزء للصلاة و ماهیة السورة متّصفة بالجزئیة» همان، متعلق به و مضاف الیه نسیان است و در نتیجه اگر شما پذیرفتید که حدیث رفع نسیان معنایش رفع المنسی است و در حقیقت اثر منسی را حدیث رفع برمی‌دارد، لازمه‌اش این است که این معنا را ملتزم شوید به اینکه طبیعت منسی است و«اثر الطبیعة الجزئیة» و حدیث رفع«یرفع الجزئیة» همانطوری‌که ما در تقریب مقدمات و نتیجۀ مقدمات عرض کردیم.

پس خلاصۀ این بیان اول ایشان این است که اساس اشکال روی این است که متعلق نسیان را وجود قرار می‌دهند و بعد اثر وجود را صحت قرار می‌دهند و جزئیت را در رابطۀ با طبیعت می‌دانند، درحالی‌که به نظر واقعی، متعلق النسیان همان طبیعت است و منسی همان ماهیت است و اثر الماهیة به فرمایش ایشان جزئیت است و حدیث رفع «یرفع الجزئیة». پس بیان اول ایشان به نظر قابل قبول نمی‌رسد.

کلام دیگر مرحوم اراکی(ره) در هدف از رفع جزئیت

اما بیان دوم ایشان این است: شما که می‌خواهید با حدیث رفع، رفع جزئیت کنید، هدفتان چیست؟ از این رفع جزئیت چه هدف و نتیجه‌ای را انتظار دارید؟ آیا هدف شما

این است که بگویید: با حدیث رفع، سوره که به حسب واقع دخالت واقعیه در مصلحت صلاتی دارد و مدخلیّت روشنی در رابطۀ با نماز دارد، آن مدخلیت واقعیه را از بین ببرید؟ دخالت در ملاک و مصلحت را بردارید؟ اگر این کار را می‌خواهید بکنید، بدانید که حدیث رفع کوچکتر از این است که چنین مسائلی را رفع کند، برای اینکه مدخلیت سوره در ملاک و مصلحت صلاتی، مدخلیّت تکوینی است، واقعیت غیرقابل رفع است، مطلبی نیست که شما با حدیث رفع بخواهید در تکوینیّات دخالت کنید و دخالتهای تکوینی را با حدیث رفع بردارید.

و اما اگر شما کاری به دخالت در ملاک و مصلحت واقعی و تکوینی ندارید، می‌گویید: ما می‌گوییم شارع وقتی که مرکبی را مأمور به قرار می‌دهد، به هر جزئی از اجزای این مرکب یک تکلیف ضمنی تعلق می‌گیرد و ما از این تکلیف ضمنی، انتزاع جزئیت می‌کنیم و حدیث رفع را می‌خواهیم برای خاطر همین معنا که این جزئیت مستفادۀ از تکلیف ضمنی متعلق به جزء برداشته شود، ما کاری به دخالتهای واقعیّه و ملاکات و مصالح واقعیۀ تکوینیّه نداریم، ما در مقام همین تکلیف و اموری که از تکلیف انتزاع می‌شود، در حول و حوش این مسائل می‌خواهیم حدیث رفع را پیاده کنیم، بگوییم: تکلیف ضمنی متعلق به جزء«ینتزع منه الجزئیة» چنین جزئیت متولده از تکلیف متعلقه به جزء را در حال نسیان به حدیث رفع برداریم.

بیان مرحوم آخوند(ره) در رابطۀ با حدیث رفع

ایشان می‌گوید: اگر شما این هدف را داشته باشید، ما مطلبی را قبلا در حدیث رفع ذکر کردیم که آن مطلب را با مطلب دیگر که ضمیمه کنیم، نتیجه این می‌شود که شما به این هدف نخواهید رسید. مطلبی که قبلا در حدیث رفع ذکر کردیم چیست؟ ایشان می‌فرماید: آن مطلب این است، حدیث رفع چیزهایی را رفع می‌کند که اگر حدیث رفع نبود، آن چیزها قابلیّت ثبوت داشت، قابلیّت تحقق داشت، حالا می‌خواهد تکلیف باشد یا وضع باشد؟ فرقی نمی‌کند. در حقیقت، حدیث رفع تکلیف و وضعی را رفع می‌کند که اگر حدیث رفع نمی‌داشتیم، آن تکلیف قابل ثبوت بود، آن وضع قابل ثبوت و تحقق بود.

این یک معنا. معنای دیگری که به این ضمیمه کنید این است که به غافل و ناسی درحالی که غافل و ناسی هستند، محال است تکلیف تعلق بگیرد ولو تکلیف ضمنی به‌عنوان جزئیت باشد. وقتی که این دو را به هم ضمیمه کردیم که غافل«فی حال الغفلة یستحیل

أن یکلّف ولو بالتکلیف الضمنی» و از طرفی هم حدیث رفع چیزی را برمی‌دارد که اگر حدیث رفع نباشد، آن چیز قابلیّت ثبوت داشته باشد؛ سؤال می‌کنیم که«لو لا حدیث الرفع» تکلیف ضمنی متعلق به جزء، می‌شد غافل را بگیرد یا نمی‌شد؟ چون نمی‌توانست غافل را بگیرد و قابلیّت ثبوت نداشت، لذا حدیث رفع نمی‌تواند چنین تکلیفی را که «ینتزع منه الجزئیة» رفع کند.

پس خلاصۀ بیان ایشان در شقّ دوم از حرفشان که اساس حرف هم این معناست، این است که اگر هدف شما در پیاده کردن حدیث رفع این است که جزئیت مستفادۀ از تکلیف ضمنی را بردارید، می‌گوییم: حدیث رفع نمی‌تواند، برای اینکه حدیث رفع مشروط به این است که با قطع نظر از حدیث - و تکلیف هم شامل غافل نمی‌شود - قابلیت ثبوت ندارد و چون قابلیت ثبوت ندارد، حدیث رفع نمی‌تواند آن را بردارد.

بیان استاد در مورد نظریه مرحوم آخوند(ره) دربارۀ حدیث رفع

در جواب ایشان ما دو کلام داریم: یک کلام اینکه این حرف شما اصلا خلاف مفروض مسأله است، دارید خلاف فرض صحبت می‌کنید، برای اینکه فرض مسأله ما آنجایی است که ما اطلاق دلیل جزئیت داریم و در مقابل، حدیث رفع؛ به‌طوری‌که اگر حدیث رفع را نمی‌داشتیم، اطلاق دلیل جزئیت، جزئیت مطلقه را ثابت می‌کرد، اصلا فرض ما اینجاست و شما دارید خلاف این فرض را ثابت می‌کنید، شما می‌گویید: اگر دلیل رفع هم نمی‌بود، جزئیت مطلقه‌ای که منتزع از تکلیف است، قابلیت ثبوت نداشت.

فرض ما جایی است که اگر حدیث رفع نمی‌بود، جزئیت اطلاق داشت و دلیل بر جزئیت یک جزئیت مطلقه را ثابت می‌کرد. لذا این بیان شما اولا خلاف فرض ما است.

و ثانیا مگر ما فراموش کردیم در چند جلسۀ قبل بیان خود شما را که دو سه روز وقت ما را در رابطۀ با این بیان گرفتید؟ ایشان با چند دلیل در چند روز قبل اثبات می‌کردند که دلیل جزئیّت چه به لسان وضع باشد مثل«لا صلاة الا برکوع»، و چه به لسان امر باشد مثل «ارکع فی الصلاة»، هیچ فرق نمی‌کند، چه لسانش لسان وضع باشد، از آن جزئیت مطلقه استفاده می‌شود و چه لسانش لسان تکلیف باشد، باز هم جزئیت مطلقه استفاده می‌شود و چند دلیل هم در این رابطه بیان کردند که اولین دلیلشان این بود که این اوامر، اوامر ارشادیه است، بعد هم دو سه دلیل دیگر در دنبال بیان کردند.

پس خود شما در آن مسأله با کمال جدیت ثابت کردید که اگر جزئیت به لسان تکلیف

هم باشد، می‌تواند اطلاق داشته باشد. اما امروز در این بحث می‌گویید: اگر جزئیت از تکلیف انتزاع شود، چون تکلیف اختصاص به غیرغافل دارد«و یستحیل» اینکه به غافل تکلیف توجه پیدا کند، لذا ما نمی‌توانیم جزئیت مطلقه را از تکلیف استفاده کنیم، این بیانی است که صریحا مناقض با بیان قبلی خود ایشان است و در نتیجه با توجه به بیان قبلی ایشان، دلیل دوم باطل است، برای اینکه می‌گوید: حدیث رفع«یرفع ما لولاه لکان قابلا للثبوت» می‌گوییم: اینجا هم قابل ثبوت است، اینجا هم تکلیف جزئیت مطلقه را دلالت دارد و ما به کمک حدیث رفع می‌خواهیم جزئیت در حال نسیان را برداریم. پس بیان دوم ایشان هم بر اینکه حدیث رفع نمی‌تواند رفع جزئیت کند، این بیان با جهاتی که توجه فرمودید، غیرقابل قبول است.

و اما بیان سوم ایشان که آخرین بیان در این رابطه است، می‌فرماید: این را شما می‌دانید که در حدیث رفع جنبۀ نفیی و رفعی وجود دارد، نه جنبۀ اثباتی، حدیث رفع نیامده چیزی را اثبات کند، در حقیقت رفع در مقابل وضع است، وضع به معنای اثبات و قرار دادن و تحمیل کردن است، حدیث رفع به معنای برداشتن و سبک کردن و نفی کردن است. می‌گوید: این مقدمه را کأنّ شما در باب شأن حدیث رفع باید بپذیرید، ما حساب دیگری می‌کنیم، کأنّ از حرفهایی که در وجه اول و دوم گفتیم، صرف‌نظر می‌کنیم و محاسبۀ دیگری را اینجا پیش می‌کشیم. ایشان می‌گوید: حدیث رفع اینطوری می‌گوید:

در حال نسیان، سوره جزئیت ندارد، امر متوجه به سوره فعلیّت ندارد، لازمۀ ارتباطی بودن نماز و اینکه مرکب، مرکب ارتباطی است، - لذا در اقل و اکثرش هم که تردید پیش می‌آمد، تردید در اقل و اکثر ارتباطی بود، - این است که وقتی سوره در حال نسیان جزئیت نداشت و امر فعلی نتوانست متوجه به سوره شود، اصلا نماز در آن حال مأمور به نیست، برای اینکه این اجزا به هم مرتبط است، سوره هم که نمی‌تواند امر داشته باشد به علت غفلت و نسیان، پس نماز در حال نسیان مأمور به نیست. حدیث رفع این کار را می‌کند، می‌گوید: ما هم قبول داریم، نماز در حال نسیان اصلا مأمور به نیست، اما حالا که رفع نسیان شد حدیث رفع می‌گوید: نمازی هم که خواندی، صحیح است و«یکفی عن المأمور به» و دیگر بر تو لازم نیست اعاده کنی؟ این را دیگر کجای حدیث رفع دلالت دارد؟ کجای حدیث رفع می‌گوید: عملی که شما در حال نسیان«فاقدا لبعض الاجزاء» انجام دادی، تمام مأمور به شما بوده و صحیحا واقع شده و دیگر لازم نیست اعاده و قضای عملی که تحقق پیدا کرده، کنید؟ حدیث رفع همین مقدار می‌گوید که نماز در حال

غفلت به‌عنوان مرکب ده جزئی - چون یک جزئش مغفول عنه و منسی قرار گرفته و ارتباطی بین اجزا هم تحقق دارد، - این نماز«لیست بمأمور بها»، اما کجای این معنا دیگر ملازم با این است که این نماز صحیح است؟ کجایش دیگر دلالت بر این دارد که بعد رفع النسیان دیگر اعادۀ نماز ده جزئی بر شما لازم نیست؟ این را دیگر از کجای حدیث رفع استفاده کنیم؟ این هم بیان سومی است که ایشان دارند.

جواب مقایسۀ حدیث رفع با اطلاق دلیل جزئیت

جواب ایشان این است که شما این معنا را از مقایسۀ حدیث رفع با اطلاق دلیل جزئیت استفاده کنید، اگر حدیث رفع با بیانی که عرض کردیم، صلاحیّت مقیّدیّت در برابر اطلاق دلیل جزء داشته باشد، معنای تقیید این است که دایرۀ مأمور به را در حال غفلت محدود می‌کند، می‌گوید: همین نماز ده جزئی در حال غفلت نه جزئی می‌شود، دایره‌اش محدود به«تسعة اجزاء» می‌شود، معنای تقیید چنین است. مثل این که اگر فرض می‌کردیم که از اول خود دلیل جزئیت، جزئیت را منحصر به حال ذکر و توجه می‌کرد، اگر از اول دلیل اجتهادی وارد در جزء می‌گفت: «السورة جزء فی حال التوجه و الالتفات»، آیا شما از آن استفاده نمی‌کردید که مأمور به نسبت به غافل با مأمور به نسبت به عالم از نظر کثرت و قلّت اعضا متفاوت است؟!! همین کار را هم حدیث رفع در مقابل اطلاق دلیل جزء می‌کند و لازمۀ مقیّدیت حدیث رفع در مقابل اطلاقات دلیل جزء، همین محدودیت مأمور به در حال نسیان است به اینکه عبارت از نه جزء است ولو اینکه در حالت توجه عبارت از ده جزء است.

پس اینکه شما می‌فرمایید: حدیث رفع نمی‌تواند چنین نقش را داشته باشد، ما همانطوری که در نتیجۀ مقدمات عرض کردیم، کاملا حدیث رفع می‌تواند این معنا را دلالت کند.

نفی جزئیت قبح عقاب بلا بیان در حال غفلت

نتیجۀ بحثهایی که در این دو سه هفته کردیم، این است که از نظر اصل عقلی که بحثش را ذکر کردیم، گفتیم: قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان اگر جزئیت یک جزء به نحو اجمال و ابهام ثابت شده باشد، قبح عقاب بلا بیان در حال غفلت، از راه«ما لا یعلمون» و قبح عقاب بلا بیان نفی جزئیت می‌کند. اما از نظر رفع نسیان، دیگر به قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان هیچ

کاری نداریم و در حقیقت روی اصل شرعی تکیه می‌کنیم، حدیث رفع در مقابل اطلاق دلیل جزء، تقیید می‌کند دایرۀ جزئیت را و نتیجة کلا الاصلین این می‌شود که اگر اخلال به جزء در حال غفلت تحقق پیدا کند، «العبادة صحیحة و لا یجب فیه العادة»، این بحثها به طور کلی دربارۀ کمبود جزء و نقیصۀ در جزء بود.

بحثهایی هم در رابطۀ با زیادۀ در اجزا هست که هم فقهی و هم اصولی است، ببینیم بر زیادۀ در اجزا روی قواعد و ضوابط چه اثری مترتب می‌شود، بعد ان شاء الله.

پرسش:

1 - اطلاق مقتضای دلیل جزئیت را شرح دهید.

2 - کلام مرحوم محقق نائینی(ره) و اراکی(ره) در عدم قدرت حدیث رفع در برداشتن جزئیت در حال نسیان چیست؟

3 - نقد استاد بر مسألۀ عدم قدرت حدیث رفع در برداشتن جزئیت در حال نسیان را بیان کنید.

4 - جواب مرحوم آخوند(ره) به بیان سوم مرحوم محقق اراکی(ره) در مقایسۀ حدیث رفع با اطلاق دلیل جزئیت چیست؟

5 - چگونگی نفی جزئیت قبح عقاب بلا بیان در حال غفلت را توضیح دهید.

درس دویست و نود و چهارم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

حکم زیادۀ عمدی و سهوی در مأمور به

بحثهایی که گذشت، راجع به نقیصۀ جزء و یا نقیصۀ شرط در مأمور به بود. حالا بحثی است دربارۀ زیادۀ در مأمور به زیادۀ عمدی و زیادۀ سهوی. قبل از آنکه وارد حکم زیاده بشویم و ببینیم آیا عقل در جانب زیاده، حکم به بطلان می‌کند یا حکم به صحّت می‌کند، یک بحثی در معنا و در حقیقت زیاده واقع شده و این‌که آیا زیاده در مأمور به، از نظر عقل قابل تصوّر است یا قابل تصوّر نیست؟ آیا بین زیاده و نقیصه، از نظر امکان تحقّق موضوع، فرق وجود دارد یا اینکه بین آنها فرقی وجود ندارد؟

امکان تصور نقیصه از نظر عقل و خصوصیت مرکبات اعتباریه

در باب نقیصه، مسألۀ امکان تحقّق نقیصه به نظر عقل، یک مسألۀ روشن و بدیهی است به این اعتبار که بعد از آنکه مولای امر، اشیاء متعدده‌ای را به‌عنوان شیء واحد

ملاحظه می‌کند و این مرکب اعتباری را متعلق امر و تکلیف قرار می‌دهد، لازمۀ تعلّق امر به مرکب از یک اشیاء، این است که هر شیئی از آن اشیاء، اتصاف به جزئیت للمأمور به پیدا می‌کند. عرض کردیم معنای مرکب اعتباری و خصوصیت روشن مرکب اعتباری در مقابل مرکب حقیقی، این مسأله است که در مرکب اعتباری، آن اجزا و اشیاء، حقیقت خود را از دست نمی‌دهد، حقیقتشان محفوظ است فقط یک اعتبار وحدت و یک لحاظ وحدتی بین این اشیاء شده، رکوع هر ماهیتی داشته باشد، از مقولۀ فعل باشد، از مقولۀ مثلا کیف باشد، هر ماهیتی داشته باشد، بعد از آنکه جزء نماز قرار گرفت، ماهیتش همان ماهیت است. ماهیت رکوع تغییر نکرده آن فصل ممیّزش بواسطۀ مسألۀ ترکیب از بین نرفته، بخلاف مرکبات حقیقه که اجزا در مرکبات حقیقیه کأنّ فانی می‌شوند، آن صور خودشان را از دست می‌دهند، فصول ممیزه را از دست می‌دهند و در نتیجه، یک امر دیگری تحقّق پیدا می‌کند و یک شیء دیگری به‌نام مرکب وجود پیدا می‌کند که دیگر با وجود این مرکب، آن اصالت اجزا باقی نمی‌ماند.

بالاخره در مرکبات اعتباریه که ماهیت و هویت اجزا محفوظ است بعد از اینکه اینها با دید وحدتی متعلق امر قرار می‌گیرند و امر به مرکب متعلق می‌شود، یک وصفی برای اینها پیدا می‌شود، یک عنوان جدیدی برایشان پیدا می‌شود، (حقیقتشان همان حقیقت است) و آن وصف عبارت از جزئیة للمأمور به است. قبل از آنکه شارع رکوع را به‌عنوان جزء صلاة ملاحظه بکند، این اتصاف برای او تحقّق نداشت اما بعد از آنکه شارع، او و سایر اجزا را متعلق امر واحد قرار داد، اتصاف به جزئیت للمأمور به پیدا می‌کند. البته جزئیت این با کلیّت، امران متضایفان. هرکجا که مسألۀ جزئیت مطرح باشد، مسألۀ کلیّت هم مطرح است. جزئیت و کلیّت مثل فوقیت و تحتیت است. نمی‌شود فوقیتی تحقّق داشته باشد و تحتیّت که مضایف با فوقیت است، تحقّق نداشته باشد. جزئیت و کلیّت همین‌طور است. مجموع صلاة اتصاف به کلیت پیدا می‌کند و«کل واحد من الاجزاء» اتصاف به جزئیت پیدا می‌کند و این دو اتصاف، متضایف و غیرقابل انفکاک است.

در باب تحقّق و امکان نقیصه، یک مطلب روشنی است و آن این است که این مرکبی که رکوع به‌عنوان جزئیت در آن نقش دارد، اگر در مقام اتیان و در مقام عمل، بدون رکوع تحقّق پیدا کرد، عنوان نقیصه محقّق می‌شود. نه‌تنها از نظر عرف، این عنوان تحقّق پیدا می‌کند از نظر عقل و آن دقت عقلی هم عنوان نقیصه متحقق است برای اینکه آن چیزی که مولا به‌عنوان جزئیت، ملاحظه کرده بود، مکلف در مقام اتیان و در مقام امتثال، مأمور

به را بدون آن انجام داد، نماز را بدون رکوع ایجاد کرد لذا تصوّر نقیصه از نظر عقل، یک تصور روشنی است.

تصور زیاده در مأمور به از نظر عقل

حالا ببینیم در باب زیاده مطلب به چه صورتی است؟ آیا در باب زیاده هم عقل با آن دقت خودش می‌تواند تصور زیاده بکند؟ البته با توجه به این نکته که مقصود ما از زیاده، زیادۀ در مأمور به است کما اینکه در نقیصه هم«النقیصة عن المأمور به» مقصود ما بود.

می‌گفتیم: نماز بدون رکوع«ناقص عن المأمور به» اینجا هم وقتی که کلمۀ زیاده را مطرح می‌کنیم، روی عنوان زیاده بما هو زیادة بدون اینکه آن متعلقش را در نظر بگیریم، کاری نداریم، ما می‌خواهیم عنوان زیادۀ در مأمور به تحقّق پیدا بکند. معنای زیادۀ در مأمور به این است که این زیاده علاوۀ بر این‌که زیاده است، مأمور به هم باشد، نه اینکه یک چیزی خارج از دایرۀ مأمور به را شما زیاد بکنید. عنوان زیادۀ به تنهائی مراد و مقصود نیست.

«الزیادة فی المأمور به» که بعدا هم که ما بعضی روایات عامه یعنی روایات کلی‌اش را ملاحظه می‌کنیم، این عنوان را دارد، «من زاد فی صلاته» باید آن زیاده عنوان صلاتیت داشته باشد، عنوان جزئیة للمأمور به داشته باشد.

وقتی که در معنای زیاده، این خصوصیت معتبر است کأنّ عقل می‌گوید: چطور می‌شود که هم زیاده باشد و هم جزء مأمور به باشد؟ اگر جزء مأمور به است، پس زیاده یعنی چه؟ چیزی که اتصاف به جزئیت للمأمور به دارد چطور می‌تواند عنوان زیاده را پیدا بکند؟ و اگر عنوان زیاده دارد پس دیگر جزئیت للمأمور به ندارد. لذا از نظر عقل، جمع بین این دو خصوصیت غیرقابل تصور است، غیرقابل تعقّل است که هم عنوان زیاده در کار باشد و هم زائد، جزئیت للمأمور به داشته باشد و مثل مزید علیه، جزء برای مأمور به باشد. همان‌طوری که مزید علیه جزء برای مأمور به است این زیاده هم جزئیت للمأمور به داشته باشد. لذا تصور عقلی آن ممکن نیست.

نظر عرف در باب زیاده در مأمور به

اگر مسأله را به عرف ارجاع بکنید، عرف این دقتها را رعایت نمی‌کند. عرف برای مسألۀ زیادۀ در مأمور به حساب باز می‌کند، البته عرف هم همه‌جا نه، به عبارت دیگر: آن جزء للمأمور به مثل رکوع اگر بشرط لا اخذ شده باشد یعنی آمر وقتی که رکوع را به

عنوان جزء صلاة اخذ می‌کند می‌گوید: رکوعی که متعدد نباشد، رکوعی که زائد نداشته باشد، رکوعی که مقیّد به قید وحدت باشد. در اینجا عرف عنوان زیاده را پیاده نمی‌کند اما آنجایی که ذات الرکوع به صورت لا بشرط در جزئیت برای مأمور به اخذ شده باشد، آن را که مولا ملاحظه کرده که بعدا هم در کلام محقق اراکی توضیحی در این باب در کار است، آن را که مولا جزء، اخذ کرده است، ذات الرکوع است، طبیعة الرکوع است، نه به این معنا که مقیّد به وحدت باشد و بشرط لای از زیاده و تعدد باشد. در اینجا عرف زیاده را تصوّر می‌کند. اگر شما در نماز به جای یک رکوع که مصداق طبیعت رکوع است، دوتا رکوع انجام بدهید عرف می‌گوید: «زاد فی صلاته، رکع رکوعا زائدا و رکع زائدا علی ما هو دخیل فی الصلاة» عرف این‌طوری تعبیر می‌کند، اما با آن دید عقل در همین‌جا هم تصوّر زیاده امکان‌پذیر نیست برای اینکه نمی‌شود این رکوع دوم، جزئیت للصلاة داشته باشد. با اینکه جزئیت للصلاة داشته باشد، در عین حال، عنوان زیاده و زائد هم بر او منطبق بشود.

کلام محقق اراکی(ره) در رابطه با زیاده در مأمور به

لکن مرحوم محقق اراکی اینجا کلام مفصلی دارند که این کلام را ما تلخیص می‌کنیم.

و چون کلام مفید و قابل استفاده‌ای است این کلام را عرض می‌کنیم تا بعد ببینیم آیا در این بیان ایشان، اشکالی وجود دارد یا وجود ندارد؟ ایشان در مقام این برآمده‌اند که تصوّر زیاده از نظر عقل و از نظر دقت عقلی، امکان دارد. در حقیقت(به تعبیر ایشان) ما می‌توانیم در باب اجزا و شرایط، زیادۀ حقیقیه، در مقابل زیادۀ عرفیه، تصوّر بکنیم. برای اثبات این مسأله، چند مطلب را به‌عنوان مقدمه و زمینۀ اثبات زیادۀ حقیقیه بیان کرده‌اند.

ولو اینکه بعضی از اشکالات هم به بیان ایشان وارد باشد، لکن فی نفسه یک تحقیقی است که ایشان در این باب ذکر کرده‌اند.

مقدمۀ اول: لزوم هم‌سنخ بودن زائد با مزید فیه

یکی از آن مقدمات که زمینۀ اثبات زیادۀ حقیقیه است عبارت از این است: در معنای زیاده این خصوصیت اعتبار دارد که زائد باید از سنخ مزید علیه باشد. زیاده با آن چیزی که این نسبت به آن، عنوان زیاده دارد، باید یک جنس باشند، یک سنخ باشند، مثلا اگر فرض کنید سه کیلو روغن وجود دارد بعد شما مثلا یک کیلو شیره به این سه کیلو روغن

اضافه کردید، اینجا دو نوع می‌شود تعبیر کرد: یک وقت شما اینطوری تعبیر می‌کنید، می‌گویید: آن ظرفی که در آن روغن وجود داشت، در آن ظرف زیاده تحقق پیدا کرد. این حرف بدی نیست، درست است. یک تعبیر واقعی هم هست اما حساب را روی ظرف پیاده کردید. در حقیقت اینجا مسألۀ زیاده را روی عنوان روغن و شیره نبردید، روی عنوان ظرف و مظروف، پیاده کردید یعنی روغن را بما انه مظروف در نظر گرفتید، آن وقت شیره هم در عنوان مظروف مثل روغن است، در عنوان مظروف، شیره و روغن مثل یکدیگرند. اینجا می‌توانید بگویید که در ظرف، زیاده تحقّق پیدا کرد. اما یک وقت می‌خواهید اینطوری تعبیر بکنید، بگویید: در روغن، زیاده تحقق پیدا کرد. ایشان می‌گوید: این تعبیر، حقیقت نیست. این تعبیر به نحو عنایت و مجاز و مسامحه درست است. در روغن اضافه نشده، در روغن زیاده تحقق پیدا نکرده، برای اینکه زیاده در آنجایی محقّق می‌شود که هردو از یک جنس باشند، هردو از یک سنخ باشند و حیث اینکه روغن و شیره، دو جنسند و دو سنخند لذا زیادۀ در روغن، حقیقتا محقق نشده است.

بله، اگر روغن را بما انه مظروف و متحقق فی الظرف حساب کنید، اینجا سنخیت شیره با روغن، در آن جهت مظروفی است و هردویشان مظروف هستند، بر هردویشان عنوان مظروفیت صادق است. پس به این اعتبار، در اینجا زیاده تحقّق پیدا نمی‌کند.

از این مقدمه ایشان یک نتیجه می‌گیرد. می‌فرماید: حالا که در زیاده، سنخیت اعتبار دارد، نتیجه این می‌شود که نماز چون یک مرکب قصدی است و به تعبیر دیگر، نماز از عناوین قصدیه است، یعنی اگر کسی همین نماز را«لا بعنوان انها صلاة و لا بقصد انها صلاة» اتیان بکند، اثری بر آن بار نمی‌شود.

نماز یکی از عناوین قصدیه است و باید در اجزایش انسان قاصد عنوان صلاة باشد، رکوع را به‌عنوان صلاة اتیان بکند، سجود را به‌عنوان صلاة اتیان بکند و هکذا سائر الاجزاء. چون این خصوصیت در نماز معتبر است لازمه‌اش این است که اگر شما بخواهید در اینجا زیاده تحقّق پیدا بکند، باید همان‌طوری که رکوع اول به‌عنوان صلاتی انجام می‌گیرد و اتیان می‌شود، رکوع ثانی هم باید به‌عنوان صلاتی تحقق پیدا بکند و الاّ سنخیت ندارد. باید سنخیت به تمام معنا وجود داشته باشد. همان‌طوری که در رکوع اول، قصد عنوان صلاة اعتبار دارد، در رکوعی هم که به‌عنوان زیاده تحقّق پیدا می‌کند، قصد عنوان صلاة اعتبار دارد.

مقدمۀ دوم: لزوم حد داشتن مرکبات

در مقدمۀ دوم می‌فرماید: یکی از خصوصیات دیگری که در معنای زیاده و تحقّق عنوان زیاده اعتبار دارد این است که آن چیزی که در آن زیاده تحقّق پیدا می‌کند، دارای یک حد معین و مخصوصی باشد، بطوری‌که وقتی که این زیاده آمد و ضمیمۀ به او شد، این زیاده می‌خواهد آن حد را بشکند و این حد را به یک حد دیگری منقلب بکند. اینجا هم یک مثال عرفی می‌زنند. می‌گویند: مثلا(با توضیحی که من عرض می‌کنم) یک آبی نهری که دارای یک حدی است، حدش را فرض کنید این است که یک هکتار زمین را این آب مشروب می‌کند، در صورتی زیاده اینجا صدق می‌کند که به ماء النهر اضافه شده و زیاده تحقّق پیدا کرده که این حد یک هکتاری شکسته بشود لا اقل ولو به ده متر، این حد شکسته بشود یعنی با تحقّق این زیاده، این آب، دیگر قدرت بیش از یک هکتار مشروب کردن را دارد و الاّ اگر فرض کنید که یک استکان آب را شما بردارید و توی آب یک نهری که یک هکتار زمین را مشروب می‌کند بریزید، هیچ‌کس نمی‌گوید که این آب نهر اضافه شد، برای اینکه با یک استکان اضافه که آن حد، از بین نمی‌رود. وجود و عدم این یک استکان، تأثیری در این ندارد که بیش از یک هکتار یا به اندازۀ یک هکتار را مشروب کند. استکان باشد یا نباشد، همان یک هکتار را مشروب می‌کند. لذا می‌فرماید:

در تحقّق زیاده این معنا اعتبار دارد که باید آن‌که در او زیاده تحقّق پیدا می‌کند یک حد معینی و یک خصوصیات معینی در او باشد بطوری‌که این زیاده در آن حد و خصوصیات، قلب و انقلاب ایجاد می‌کند، آن حد یک هکتاری را بالاتر می‌برد. بعد از این مقدمه نتیجه می‌گیرند که در مرکبات این حد بلااشکال ملاحظه شده منتها کیفیتش را در مقدمۀ سوم بیان می‌کند.

مقدمۀ سوم: نحوۀ اعتبار اجزاء مرکب

در مقدمۀ سوم می‌فرماید: این اجزائی که مولا در مقام جزئیت اعتبار می‌کند، نحوۀ اعتبار این اجزا در مقام جزئیت، به سه نحو است، سه‌گونه تصوّر اعتبار جزئیت در کار است:

یک نحو این است که جزء را به صورت بشرط لا در مقام جزئیت اعتبار بکند. رکوع را به شرط اینکه بیش از یکی نباشد و زائد تحقّق پیدا نکند و تعدّدی در کار نباشد، جزء

برای نماز کرده است. از نظر مقام تصوّر، این یک نوع تصویری است که در رابطۀ با جزئیت رکوع، مولا می‌تواند تصوّر بکند. رکوع بشرط لای از زیاده یا به تعبیری که من عرض کردم: رکوع مقیّد به قید وحدت، بطوری‌که اگر متعدد شد(به تعبیری که بعد ایشان می‌کند و ما در آن بحث داریم) اصلا مسأله از زیاده به نقیصه برمی‌گردد که توضیحش را بعد عرض می‌کنیم. این یک نوع تصویر است. نحوۀ دوم تصویر جزء در مقام جزئیت به این صورت است که رکوع را لا بشرط اخذ می‌کند(لا بشرط از زیاده) نه بشرط لا. در این لا بشرط از زیاده، باز لا بشرط را هم دوطور تصوّر می‌کند که نحوۀ دومش را همان قسم سوم قرار می‌دهد.

یک وقت مولا می‌گوید: من رکوع را جزء نماز قرار دادم، که این طبیعت، جزء نماز قرار گرفت، اما لا بشرط، به این نحو که اگر تعدّد پیدا کرد، اگر زیاده تحقق پیدا کرد، من آن زیاده را جزء نماز نمی‌بینم، آن زیاده را در ردیف اوّلی نمی‌بینم، آن زیاده را خارج از نماز می‌بینم. نه اینکه رکوع را مقیّد به قید وحدت کرده باشد. در فرض اول، عدم تعدد را لحاظ کرده، عدم زیاده را لحاظ کرده بطوری(که به قول ایشان بعدا) این برگشت به نقیصه می‌کند اما در فرض دوم، مسألۀ رجوع به نقیصه مطرح نیست. می‌گوید: من یک رکوع را جزء نماز قرار دادم، زائد، نه، همین مقدار، اما نه اینکه عدم زیاده را لحاظ کردم، زائد را لحاظ نکردم.

فرق بین لحاظ عدم زیاده و لحاظ نکردن زیادی

فرق است بین اینکه عدم زیاده را لحاظ کرده باشد که قسم اول است و بین اینکه زیاده را لحاظ نکرده باشد. من رکوع دوم را ملاحظه نکردم، رکوع دوم را جزء نماز ندیدم، رکوع دوم را مثل رکوع اول قرار ندادم، اما رکوع اول هم خودش است دیگر قید و شرطی ندارد، تقیّد به وحدت و عدم وجود زیاده معه، این هم در او دخالت ندارد. یک رکوع، جزء نماز است و باقی نه، بطوری‌که اگر زیاده تحقّق پیدا کرد دیگر این زیاده به نقیصه برنمی‌گردد، اما در قسم اول(به قول ایشان) به نقیصه برمی‌گردد، برای اینکه اگر رکوع بشرط لا جزء شد، لازمه‌اش این است که اگر زیاده تحقق پیدا کرد این بشرط لا، تحقّق پیدا نکرده و چون بشرط لا تحقق پیدا نکرده، اینجا نقیصه متحقّق شده نه زیاده، اما در دومی لحاظ عدم زیاده و شرط عدم زیاده نیست بلکه همین مقدار است که زیاده را به عنوان جزئیت ملاحظه نکرده. پس این قسم رکوع لا بشرط است منتها این قسم لا بشرط

که آن زائد کأنّ وجود و عدمش یکسان است، هیچ دخالتی در نماز نمی‌تواند داشته باشد و ضربه‌ای هم به رکوع اول به‌هیچ‌وجه نمی‌زند.

احتمال سوم هم لا بشرط است اما این نوع لا بشرط است که کأنّ مولا اینطوری گفته که من رکوع را جزء نماز قرار دادم«من دون فرق بین الواحد و المتعدد». اگر یکی باشد، یکی، جزء نماز است، اگر دوتا هم شد، دوتا جزء نماز است. مثل جایی که تخییر بین اقل و اکثر است مثل تسبیحات اربعه که شما می‌توانید یک‌بار بخوانید یا سه‌بار. اگر شما یک بار تسبیحات اربعه را بخوانید همان جزء نماز است. اگر سه‌بار تسبیحات اربعه را خواندید هرسه جزء نماز است. در باب رکوع هم فرض کنید این‌طوری تصوّر کرده باشد، که من این طبیعت را اعم از این‌که در ضمن یک مصداق تحقّق پیدا بکند یا در ضمن مصادیق متعدده تحقّق پیدا بکند، جزء نماز قرار دادم، یکی جزء نماز است دوتا هم که واقع شد هردو جزئیت برای نماز پیدا می‌کند.

بعد نتیجه می‌گیرند، می‌فرمایند: اگر اعتبار جزئیت رکوع مثلا از قبیل قسم اول شد، که عنوان بشرط لای از زیاده بود، اینجا نه‌تنها عنوان زیاده تحقّق پیدا نمی‌کند بلکه اگر شما دوتا رکوع انجام دادید، عنوان نقیصه تحقّق پیدا می‌کند برای اینکه نماز شما، رکوع بشرط لا را ندارد. باید اینطوری تعبیر بکنیم: اگر می‌خواست رکوع بشرط لا داشته باشد، باید یک رکوع داشته باشد، حالا که دوتا رکوع تحقّق پیدا کرده، پس نماز شما فاقد رکوع بشرط لا است و چون فاقد است، عنوان نقیصه در کار است نه عنوان زیاده لذا در آن قسم اول از اعتبار، (به بیان ایشان) عنوان نقیصه متحقّق است نه عنوان زیاده.

و اما قسم دوم، آنجایی که لا بشرط باشد لکن لا بشرطی که رکوع دوم جزئیت للصلاة نداشته باشد، رکوع دوم مثل رکوع اول نباشد. ایشان می‌گویند: اینجا هم عنوان زیاده تحقق پیدا نمی‌کند بخاطر مقدمۀ اول که زیاده با آن‌که نسبت به او زیاده تحقّق پیدا می‌کند، باید سنخیت داشته باشد و اینجا چون رکوع اول جزء للصلاة است و رکوع دوم اتصاف به جزئیت للصلاة ندارد، پس سنخیت ندارند، و چون سنخیت ندارند، زیاده تحقّق پیدا نمی‌کند. زیاده، فرع سنخیت است همان‌طور که در مقدمۀ اول ایشان این مسأله را بیان کردند.

لذا می‌فرماید: تنها موردی که برای زیاده جا می‌ماند، قسم سوم است که رکوع را لا بشرط اخذ کرده باشد به کیفیتی که همان‌طوری که رکوع اول، جزئیت دارد، رکوع دوم هم جزئیت برای صلاة داشته باشد، یعنی طبیعت اعم من الواحد و المتعدد، جزئیت برای

مأمور به دارد. در اینجا می‌توانیم عنوان زیاده را تصوّر بکنیم. کلام ایشان دنباله دارد بماند برای بعد ان شاء اللّه.

پرسش:

1 - امکان تصور نقیصه و زیاده را از نظر عقل بررسی کنید.

2 - خصوصیت مرکبات اعتباریه چیست؟

3 - نظر عرف در باب زیاده در مأمور به چیست؟

4 - کلام محقق اراکی(ره) را در رابطه با زیاده در مأمور به توضیح دهید.

5 - نحوۀ اعتبار اجزاء مرکب به چند صورت است؟ شرح دهید.

درس دویست و نود و پنجم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

انواع تصوّر جزئیت در مقام اعتبار از نظر محقق اراکی(ره)

بحث در تصویر زیادۀ حقیقیه بود، که آیا حقیقتا و عقلا ما می‌توانیم زیادۀ در مأمور به بما أنه مأمور به را تصوّر بکنیم؟ مرحوم محقق اراکی(رضوان الله تعالی علیه) در این باره سه مطلب را به‌عنوان مقدمه ذکر کردند. در مطلب سومشان این مطلب را بحث کردند که در مقام اعتبار جزئیت، جزئیت سه‌طور تصوّر می‌شود و سه نوع قابل اعتبار و قابل اختراع است: یک نوع بشرط لا، نوع دوم؛ لا بشرط به نحوی که زائد، خارج از مأمور به باشد، و نوع سوم؛ لا بشرط به نحوی که زائد، جزء مأمور به باشد. و نتیجه گرفتند که در این نوع سوم، هیچ قصوری در مسألۀ تصوّر زیاده، تحقّق ندارد و مانعی در کار نیست که به نحو سوم باشد، لا بشرطی که زائد هم جزء قرار بگیرد، و جزء مرکب شناخته بشود، که این لا بشرط در حقیقت به صرف الوجود برمی‌گردد منتها به این کیفیت که وجودات طولیۀ هم مثل وجودات عرضیه است. همان‌طوری که اگر دفعتا واحده، ده وجود تحقّق پیدا بکند، در مقاماتی که صرف الوجود مطرح است، تمام ده مصداق و ده وجود نقش

دارد، در وجودات طولیه که ایشان از آن تعبیر به وجودات متعاقبه می‌کنند بگوییم: در آنجا هم همین‌طور است.

در دنبال این نوع سوم، می‌فرماید: این نوع سوم، از انواعی بود که در مقام اعتبار جزئیت، تصوّر می‌شد، حالا اگر اعتبار جزئیت به همین نحو باشد، دیگر در مقام تعلّق طلب و در مقام توجّۀ امر، آن دیگر به هر کیفیتی می‌خواهد باشد، می‌خواهد در مقام تعلّق طلب، مسألۀ تعلّق طلب هم به همین نحو سوم، ملاحظه شده باشد، می‌خواهد به نحو دوم ملاحظه شده باشد، می‌خواهد به نحو اول ملاحظه شده باشد. در مقام اعتبار جزئیت، شما این نوع سوم را داشته باشید اما در مقام تعلّق طلب و مأمور به قرار گرفتن، دیگر ما مقیّد به این نوع سوم نیستیم. ممکن است به نوع اول باشد، ممکن است به نوع دوم باشد، ممکن است به نوع سوم باشد.

خصوصیت نوع سوم نسبت به دو نوع دیگر

منتها یک فرقهایی در اینجا هست: اگر در مقام اعتبار، همین لا بشرطی که ما از آن تعبیر به نوع سوم می‌کنیم، باشد، لکن در مقام تعلّق طلب و در مقام توجّۀ امر، به نحو اول باشد، اگر بشرط لای از زیاده باشد، اگر مقیّد به عدم زیاده باشد، نتیجه اینطور می‌شود که اینجا عنوان زیاده تحقّق پیدا می‌کند، ماهیت زیاده محقّق می‌شود، منتها یک زیادی مضرّه، یک زیادی مخلّه، برای اینکه در مقام تعلّق امر و طلب، این را مقیّد به نبود زیاده کرده بودند، به شرط لای از زیاده، امر را به او متوجه کرده‌اند، یعنی رکوع مأمور به، آن رکوعی است که«لیس معه وجود آخر لطبیعة الرکوع»، آنوقت اگر یک رکوعی، با او رکوع دیگر هم تحقّق پیدا کرد، وجود ثانی طبیعت رکوع هم همراه وجود اول، تحقّق پیدا کرد، ایشان می‌گوید: این زیادۀ در صلاة تحقّق پیدا کرده، زیادی در نماز محقّق شده برای اینکه در مقام اعتبار جزئیت، به نحو سوم اخذ شده بود، اما زیادی در مأمور به تحقّق پیدا نکرده(ایشان به این معنا اعتراف می‌کند) برای اینکه رکوع دوم، مأمور به نیست، فرض این است که آن رکوعی مأمور به است که مقیّد است به اینکه رکوع دیگری همراه او نباشد. اگر ما فرض کردیم که رکوع، در مقام تعلّق امر، مقیّد به عدم زیاده است، پس معنایش این است که رکوع ثانی نمی‌تواند مأمور به باشد، وقتی که رکوع ثانی مأمور به نشد، نمی‌تواند با رکوع اول سنخیت داشته باشد و ما در معنی زیاده، اعتبار سنخیت کردیم و گفتیم: باید زائد، از سنخ مزید علیه و مزید فیه باشد. لذا ایشان اینجا می‌فرماید: با

اینکه زیادی در صلاة است لکنه لیس زیادی در مأمور به، و تازه این زیادی روی فرض اول، برگشت به نقیصه می‌کند و در حقیقت زیادی مضرّه و زیادی مخلّه است برای اینکه باطنش برگشت به نقیصۀ مأمور به دارد.

همین‌طور اگر در مقام تعلّق طلب و در مقام تعلّق امر، به نوع ثانی اخذ شده باشد، یعنی لا بشرطی که وجود ثانی‌اش خارج از دایرۀ مأمور به باشد، آن زیاده از عنوان مأمور به خارج باشد، ایشان می‌گویند: اینجا هم زیاده در صلاة محقّق است، برگشت به نقیصه هم نمی‌کند، مثل صورت اول نیست که برگشت به نقیصه بکند، لکن اشکالش این است که باز عنوان زیادی در مأمور به تحقّق پیدا نمی‌کند برای اینکه نحوۀ اخذ رکوع در مأمور به، به این کیفیت بوده که وجود ثانی رکوع، خارج از دایرۀ مأمور به باشد و اگر وجود ثانی رکوع، خارج از دایرۀ مأمور به شد، پس«لا یتحقّق الزیادة فی المأمور به» برای اینکه رکوع اول، جزء للمأمور به، اما رکوع دوم، جزئیت للمأمور به ندارد، و چون جزئیت للمأمور به ندارد، سنخیت منتفی می‌شود و چون سنخیت منتفی است، عنوان زیاده هم منتفی خواهد شد.

اما قسم سوم، این می‌شود که نحوۀ اعتبار جزئیت، با نحوۀ تعلّق امر به این جزء، هر دو یک نحو باشد و آن هم لا بشرط به معنای دوم که معنای لا بشرط به معنای دوم این است که آن زیاده هم مثل وجود اول، داخل در مأمور به باشد، همان‌طوری‌که داخل در صلاة است، همان‌طوری‌که داخل در طبیعت و ماهیت است، همان‌طوری‌که داخل در مرکب است، در مأمور به هم به همان کیفیت وارد باشد.