سیری کامل در اصول فقه دوره ده ساله دروس خارج اصول محمد فاضل لنکرانی جلد 3
ghaemiyeh.com
ghaemiyeh.com
سرشناسه:فاضل لنکرانی، محمد، ۱۳۱۰ - ۱۳۸۶.
عنوان و نام پدیدآور:سیری کامل در اصول فقه: دوره ده ساله دروس خارج اصول جلد3/ فاضل لنکرانی ؛ تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه.
مشخصات نشر:قم: فیضیه، ۱۳۷۷
مشخصات ظاهری:16ج.
شابک:۵۰۰۰۰۰ریال (دوره) ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱: 9646764010 ؛ ۱۶۰۰۰۰ ریال:ج.۱،چاپ سوم:978-964-6764-01-0 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۲ : 964-6764-02-9 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۳: 9646764045 ؛ ۲۵۰۰۰۰ ریال (ج.۳) ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۴ : 964-6764-05-3 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۷: 9646764088 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۸: 9646764096 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۹: 964676410X ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۰: 9646746118 ؛ ۴۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۲: 9648320047 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۳: 9646764207 ؛ ۴۵۰۰۰ ریالج. ۱۳،چاپ (۱۳۸۵) : 964-8320-05-5 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۴: 9646764215 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۵: 9646764223 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۶: 9646764231
عنوانهای دیگردوره ده ساله دروس خارج اصول حضرت آیه الله فاضل لنکرانی "مد ظله العالی"
ناشر: فیضیه
مکان نشر: ایران - قم
سال نشر: مجلد1الی مجلد3= 1377ش - مجلد4الی مجلد8= 1378ش - مجلد9 الی مجلد14= 1379ش - مجلد15 و مجلد16= 1380ش
موضوع:اصول فقه شیعه
شناسه افزوده:دادستان، محمد، تنظیمکننده، تهیهکننده
شناسه افزوده:موسسه روزنامه فیضیه
رده بندی کنگره:BP۱۵۹/۸/ف۱۸س۹ ۱۳۷۷
رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۱۲
شماره کتابشناسی ملی:م۷۸-۱۳۶۹۹
بسم الله الرحمن الرحیم
سیری کامل در اصول فقه: دوره ده ساله دروس خارج اصول محمد فاضل لنکرانی جلد 3
فاضل لنکرانی
تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه
مباحث الفاظ
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
یکی از ادلهای که قائل به اعم به آن استدلال کرده بود، امثال این دو آیه شریفه است«اَلسّارِقُ وَ السّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما» و«اَلزّانِیَةُ وَ الزّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ» به این کیفیت که در هنگام اجرای حدّ باید این عناوین به حسب حقیقت صادق باشد، قطع باید مربوط به سارق و سارقه باشد. جلد، باید مربوط به زانی و زانیه باشد، در حالی که اینها در هنگام اجرای حد«انقضی عنهما المبدأ» در هنگام تلبس به مبدأ زنا و مبدأ سرقت تحقق ندارد. پس اگر بگوییم: در هنگام اجرای حدّ، اینها حقیقتا زانی و سارق نیستند، این خلاف ظاهر آیۀ شریفه است و اگر بگوییم: هستند، لابد باید مشتق، در ما انقضی هم حقیقت باشد، برای این که در هنگام اجرای حد، هیچگونه تلبسی تحقق ندارد. پس این قبیل آیات، دلالت بر این میکند که مشتق حقیقت در ما انقضی است.
جوابی که از استدلال به ین قبیل آیات داده شده است، یکی این است: کأنّ از خارج میدانیم که این آیاتی که در مقام بیان حدود الهیه وارد شده، آنها به این عناوین کاری ندارد. آنچه موجب تحقق حد است اصل تحقق مبدأ از یک انسان است، تحقق سرقت از انسان موجب حد است، تحقق زنا از
انسان موجب حد است، اما این که این عناوین اشتقاقیه هم دخالت در این مسائل داشته باشد درست نیست. ما از خارج ملاک حدّ را به دست آوردهایم. چرا زید حد سرقت میخورد؟ «لانّه تحقق منه السرقة»، حالا عنوان السارق به چه نحو بر او منطبق است، این دیگر نقشی در این مسأله ندارد. ملاک و مناط حکم، از خارج برای ما مشخص است و روی آن ملاک، اجرای حد میکنیم. دیگر در اجرای حد، ننشستیم فکر کنیم که آیا عنوان اشتقاقی السارق، حقیقة بر این صادق است یا صادق نیست؟ ملاک صدق این عنوان اشتقاقی نیست، ملاک صدور السرقه است، ملاک تحقق الزنا است. حالا با تحقق زنا عنوان الزانی میخواهد حقیقت باشد یا به لحاظ انقضی مجاز باشد؟ اینها فرقی در مسأله نمیکند. موجب حدّ تحقق عنوان نیست، موجب حدّ تحقق مبدأ است. «صدور المبدأ من الانسان صدور الزنا من الشخص» این ملاک برای حد است، حالا هر عنوان میخواهد برایش صادق باشد حقیقتا یا مجازا و یا این که صادق نباشد. این یک نوع جوابی است که کسی میتواند بدهد.
جواب دومی که از این داده شده این است که بگوییم: ما در این عناوین حال نسبت را ملاحظه میکنیم. آیا معنای السارق چیست؟ «السارق» یعنی«من کان متلبسا بالسرقة فی الحال» این است معنای السارق یا السارق با این معنا هم میسازد، یعنی«من کان متلبسا بالسرقة فی ظرف السرقة»؟ اگر معنای السارق این باشد که در حقیقت جری به لحاظ همان حال تلبس باشد، مثل«زید کان ضاربا» اگر دیروز متلبس به ضرب شد، دیگر«زید کان ضاربا» این انقضی عنه المبدأ نیست، شما در همان حال صدور ضرب و تلبس به ضرب، نسبت را هم به لحاظ همان حال جاری میکنید، تطبیق را به لحاظ همان حال تلبس میدهید. اگر زید دیروز متلبس به ضرب بوده و شما امروز بگویید: «زید کان ضاربا» این ما انقضی عنه المبدأ نیست، این نسبت به لحاظ همان حال تلبس و صدور تحقق پیدا کرده. اگر السارق و السارقه را این طوری معنا کنیم، یعنی«من کان متلبسا بالسرقة» و تلبسش به سرقت و جری شما این عنوان را بر او به لحاظ همان حال تحقق سرقت باشد، مثل اینکه السارق معنایش این باشد، یعنی«من کان سارقا فی ظرف تحقق السرقة، من کان زانیا فی ظرف تحقق الزنا» این دیگر مسألۀ مجازیت نیست به لحاظ این که«لایکون مما انقضی عنه المبدأ» بلکه به لحاظ همان تلبس جری هم واقع شده است و نسبت تحقق پیدا کرده است.
جواب سومی هم در کار است که بعض الاعلام(ره) ذکر میفرمایند. ایشان میفرماید: ما مسألۀ
ما انقضی را ببینیم اصلا کجا قابل تصور است؟ در قضایای خارجیه، میتوانیم مسألۀ ما انقضی را تصور کنیم، مثلا زیدی که دیروز«تحقق منه الضرب» بگوییم: «زید الیوم ضارب» زیدی که دیروز «تحقق منه الضرب» اگر امروز گفتیم: «زید الیوم ضارب» این انقضی عنه المبدأ است، برای این که امروز زید دستش به چوب و تازیانه دراز نشده، دیروز این معنا از او تحقق پیدا کرده است. پس در حقیقت این زید خارجی که دیروز«تحقق منه الضرب» شما در اطلاق عنوان ضارب دو جور میتوانید اطلاق کنید: تارة بگویید: «زید کان ضاربا» به لحاظ حال تلبس، اخری هم به لحاظ حال انقضاء بگوید: «زید الیوم ضارب». اگر گفتید: «زید الیوم ضارب» این ما انقضی عنه المبدأ است برای اینکه اصل ارتباط با مبدأ دیروز تحقق داشته و امروز هیچگونه ارتباطی با مبدأ پیدا نکرده است. در قضایای خارجیه درست، به همین صورتی که ملاحظه کردید.
اما ایشان میفرمایند: اگر ما یک عنوانی را به صورت قضیۀ حقیقیه بیان کردیم، فرق بین قضیۀ حقیقیه و قضیۀ خارجیه این است که در قضیۀ حقیقیه، حکم روی خصوص افراد محققة الوجود نرفته، هم افراد محققة الوجود را و هم افراد مقدرة الوجود را میگیرد، اما به خلاف قضیۀ خارجیه که اختصاص دارد به خصوص افراد محققة الوجود. در قضایا حقیقیه، کلی افراد، اعم از محققة الوجود و مقدرة الوجود است. اگر حکم رفت روی قضیه به نحو قضیۀ حقیقیّه، این میشود که«کل ما وجد فی الخارج و کان کذا یترتب علیه کذا» اگر یک عنوان اشتقاقی مطرح شد، مثل همین«السارق و السارقة و الزانیة و الزانی» که این به صورت قضیۀ حقیقیه مطرح است، وقتی به صورت قضیۀ حقیقیه مطرح شد«اَلسّارِقُ وَ السّارِقَةُ» را چگونه معنا کنیم تا ببینیم ما انقضی عنه المبدأ در آن تصور میشود یا نه؟ «ما معنی السارق و السارقة»؟ باید بگوییم: «کل انسان وجد فی الخار جو کان سارقا یجب علی الحاکم قطع ایدیه» باید دستهایش قطع شود.
این«کل ما وجد فی الخارج و کان سارقا» دو حال ندارد، یک حال متلبس و کی حال ما انقضی. در عنوان این قضیه اصلا چگونه میتوانیم تصور کنیم؟ باید بگوییم: «کل انسان وجد فی الخارج و قد تلبس بالسرقة تحقق منه الزنا و السرقة»؟ در این عنوان دیگر ما انقضی چگونه تصور میشود؟ ما نیامدیم روی شخص زید تکیه کنیم و بگوییم: «ان لزید حالتین، حالة التلبس و حالة الانقضاء» دیروز متلبس به ضرب بوده، امروز«انقضی عنه الضرب» است و ما دو جور بخواهیم عنوان ضارب را منطبق کنیم، یکی«زید کان ضاربا» یکی«زید الیوم ضارب». در قضیۀ خارجیه این معنی درست است که دو جور و دو حالت دارد: حالت تلبس، حالت انقضاء. روی یک شخص یا چند شخص به حسب خارج، شما میتوانیم تصور کنید، اما وقتی حکم رفت روی یک عنوان کلی و افرادش هم اختصاص
به افراد محققة الوجود نداشت، بلکه چیزی که در خارج وجود پیدا کرد و این عنوان بر آن صادق بود این مشمول این موضوع است، دیگر در این عنوان به نحو قضیۀ حقیقیه ما چگونه ما انقضی عنه المبدأ را تصور کنیم؟ شخص خاصی مطرح نیست که«له حالتان، حالة التلبس و الانقضاء».
پس معنای السارق این میشود: «کل انسان وجد فی الخارج و قد تلبس بالسرقة یجب قطع ایدیه» این«و قد تلبس بالسرقة» را چگونه میخواهید دو حال فرض کنید؟ یک حال تلبس بالمبدأ و یک حال تلبس منقضی شده و حالا میخواهیم ببینیم عنوان السارق برای آن صدق میکند یا نه؟
لذا همینطوری که ایشان میفرمایند و مطلب خوبی هم هست، ما در قضایای حقیقیه اصلا میتوانیم ما انقضی عنه المبدأ درست کنیم و دو حالت در عنوان موضوع بخواهیم در قضایای حقیقیه تصور کنیم، این قابل تصور نیست. این در قضایای خارجیه است، زید، عمرو و بکر امثال ذلک است که اینها بحسب خارج، دو حالت پیش میآید: حالت تلبس و حالت انقضاء و دو جور اطلاق میتوانیم نسبت به اینها داشته باشیم، «زید کان ضاربا» و«زید الیوم ضارب». لذا استدلال به این قبیل از آیات، به هیچ وجه به نفع اعمی نمیتواند واقع شد.
(سؤال... و جواب استاد): وقتی که قانون میخواهد پیاده شود، با چه چیز پیاده میشود؟ پس ملاک، اصل تحقق عنوان است، انقضی دیگر ندارد آن را که شما موضوع برای حکم قرار دادید، انسان متلبس به سرقت است.
انسان متلبس به سرقت که«ماانقضی عنه السرقة» دربارهاش نیست. انسان متلبس به سرقت اگر دلیل، اگر آیۀ شریفه این طوری میگفت: «یجب قطع ایدی الانسان المتلبس بالسرقة» شما باز در این ما انقضی تصور میکردید؟ «الانسان المتلبس بالسرقة» باز ما انقضی دارد؟ موضوع، انسان متلبس به سرقت است، این«تلبس بالسرقة ام لا»؟ یا تلبس یا لم یتلبس. تلبس و انقضاء به ین قاعده ارتباطی ندارد، به این دلیل دیگر نمیتواند تلبس و انقضاء ارتباط پیدا کند. آن درباره شخص است. در شخص زید گفتیم: درست است، دیروز متلبس به ضرب بود، امروز شما دو جور میتوانید بر آن اطلاق کنید، یک وقت میتوانید بگویید: «زید کان ضاربا» به لحاظ دیروز، یک وقت است به لحاظ حال انقضی بگویید: «زید الیوم ضارب» این معنای ما انقضی عنه المبدأ است. اما وقتی که به شخص کار نداریم، به نحو قضیۀ حقیقیه موضوع را مطرح کردیم نیامدیم روی زید و عمرو و بکر و خالد تکیه کنیم گفتیم: السارق؛ السارق، یعنی«الانسان متلبس بالسرقة» «الانسان المتلبس بالسرقة» دیگر «انقضی عنه السرقة» ندارد. انسان متلبس به سرقت، این دیگر«حالتان» در او تصور نمیشود و اگر قضیه به نحو قضیه حقیقیه شد به این کیفیت است، دیگر دو حالت که یکی حالت انقضی باشد همین طور که ایشان میفرمایند و حرف خوبی هم است، نمیشود حالت دیگر در آن تصور کرد، آن در
قضایای خارجیه است که قابل تصور است.
آخرین دلیلی که اینها به آن استدلال کردهاند همین دلیلی است که مرحوم آخوند(ره) در کفایه ذکر کردهاند که در بعضی از روایات استدلال شده به این آیۀ شریفه که در رابطۀ با منصب شامخ امامت وارد شده: «وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی» ابراهیم(علیه السلام) عرض کرد: آیا از ذریۀ من هم نصیبی در رابطۀ با این امامت هست یا نه؟ خداوند فرمود: «لا یَنالُ عَهْدِی الظّالِمِینَ» این عهد من که عبارت از همان امامت است، به ظالمین نمیرسد و ظالمین نصیبی از امامت ندارند. ائمه(علیهم السلام) برحسب بعضی از روایات استدلال به این آیه کردهاند بر این که این خلفای ثلاثه چون سابقۀ بتپرستی داشتهاند و بتپرستی از بزرگترین ظلمهایی است که تحقق پیدا میکند«إن الشرک لظلم عظیم» کسی که سابقۀ بتپرستی دارد و در حقیقت سابقۀ ظلم دارد، این آیۀ شریفه میگوید: «لا یَنالُ عَهْدِی الظّالِمِینَ» .
قائل به اعم این طوری استدلال کرده به این استدلال ائمه(علیهم السلام) که این خلفاء ثلاثه در حال تصدی خلافت و تصدی زمام امور مسلمین که بلا اشکال بتپرست نبودند، اینها سابقۀ بتپرستی داشتهاند. اینها در زمان جاهلیت و قبل الاسلام بتپرست بودهاند، اگر ظلمی بوده به عنوان پرستش بت، مربوط به قبل از اسلام است، مربوط به قبل از تصدی زعامت و زمام امور مسلمین است، پس چرا أئمه(علیمه السلام) به این آیه تمسک کردهاند؟ گفتهاند: معلوم میشود که عنوان ظالم که عنوان اشتقاقی است چون در ما انقضی عنه المبدأ هم بنحو حقیقت صادق است، لذا خلفاء ثلاثه در همان زمان تصدی هم ظالم بودهاند، حقیقتا، و لو انقضی عنهم الظلم، و لو این که این ظلم مربوط به قبل از اسلام و در زمان بتپرستی و زمان جاهلیت بوده، لکن در همان ظلم در زمان جاهلیت سبب میشود که در زمان تصدی خلافت هم عنوان ظالم حقیقتا بر اینها اطلاق شود و اگر عنوان ظالم حقیقتا اطلاق نشود، استدلال أئمه(علیهم السلام) به این آیۀ شریفه برای ابطال امامت و خلافت آنها خدای ناکرده استدلال غیر صحیحی خواهد بود. پس در حقیقت استدلال متفرع بر این است که در زمان تصدی خلافت هم اینها حقیقتا ظالم باشند و ظالم بودن اینها بنحو حقیقت مبتنی بر این است که مشتق حقیقت در اعم باشد و الا اگر حقیقت در اعم نباشد اینها در زمان تصدی خلافت، آثار بتپرستی و شرک در آنها وجود نداشته، بلکه مربوط به زمان جاهلیت و قبل الاسلام بوده، اینها این طوری به این آیه استدلال کردهاند.
لکن همانطوری که مرحوم آخوند(ره) ذکر کردهاند و دیگران هم تقریبا همین مطلب را با کم و زیاد بیان کردهاند، عناوینی که در موضوعات احکام و آثار حتی آثار از قبیل«لا یَنالُ عَهْدِی» قرار میگیرد، اینها سه جور میتواند باشد:
یک وقت عنوان، عنوانی است که نفس العنوان هیچگونه دخالتی ندارد بلکه این عنوان مشیر است. واقعی که دخالت دارد آن خصوصیتی است که در مشار الیه موجود است، مثل اینکه فرض کنید یک آقایی ایستاده نماز میخواند، این مثلا پسر فلان شخص است، شما به رفیق خود میگویید: برو پشت سر او نماز بخوان. این پسر فلان شخص بودن، هیچ مدخلیتی در جواز اقتداء ندارد، آنچه دخالت در جواز اقتداء دارد مسألۀ عدالت است، منتها پسر فلان بودن، عنوان مشیر به همان عدالتی است که دخالت در جواز اقتداء دارد. از این تعبیر میکنند به عنوان مشیر که هیچگونه مدخلیتی برای عنوان نفس پسر فلانی بودن تحقق ندارد.
اما گاهی از اوقات عناوین خودش دخالت دارد اینجا هم که دخالت دارد دو جور است: یک وقت دخالت به این کیفیت دارد که نفس تحقق مبدأ، علیّت دارد برای حدوث حکم و بقاء حکم که نفس تحقق مبدأ و نفس تحقق این ارتباط بین ذات و مبدأ، همین کفایت میکند که حکم به دنبالش بیاید، ولو این که بعدا هم این ارتباط زائل شود، بعدا هم این تلبس از بین برود، لکن حدوث التلبس و حدوث المبدأ، علیت دارد برای اصل الحکم و بقاء الحکم.
اما گاهی از اوقات این است که حکم دائر مدار عنوان است، تا عنوان هست حکم هم است، تا عنوان از بین رفت حکم هم از بین میرود؛ یعنی تلبس به مبدأ«حدوثا و بقاء فی حدوث الحکم و بقاء الحکم» دخالت دارد.
اما عنوان ظالمی که در این آیه ذکر شده، پیداست که عنوان مشیر نیست مثل نماز پشت سر پسر فلانی نیست بلکه این عنوان ظالم نقش دارد، بحث در این است که نحوۀ نقش و ارتباطش چطوری است؟ آیا نفس حدوث ظلم و تحقق مبدأ ظلم، محرومیت از ولایت و امامت الهی میآورد ولو این که یک آن انسان متلبس به ظلم بشود و بعد هم تلبس از بین برود؟ آیا«لا یَنالُ عَهْدِی الظّالِمِینَ»
معنایش این است که اگر کسی در طول زندگیاش یک لحظه با ظلم ارتباط پیدا کرد، این محرومیت از امامت الهیه و خلافت الهیه دارد یا اینکه«لا یَنالُ عَهْدِی الظّالِمِینَ» معنایش این است که ظالم«مادام کونه ظالما لا یصیر اماما» اما اگر پنجاه سال هم ظمل کرده باشد و بعد تلبس به ظلم کنار برود، هیچ مانعی ندارد امامت ما به او خواهد رسید؟ آیا عنوان الظالمی که در«لا یَنالُ عَهْدِی» مطرح است مخصوصا به قرینۀ صدر آیه، که صدر آیه خیلی مسألۀ امامت را بالا میبرد، تا جایی بالا میبرد که
ابراهیم در حال نبوّت وقتی که میخواست به مقام امامت برسد، آن وقت: «فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنّاسِ إِماماً» ؛ یعنی اگر ابراهیم(علیه السلام) هم کلمات پروردگار را اتمام نمیکرد، اگر ابراهیم هم از آن آزمایشهای تند و تیز بیرون نمیآمد که حقا آزمایشی در مورد ابراهیم شده که تاریخ قبل و بعد، مثلش را نشان نداده است که کسی مأموریت ذبح فرزندش را پیدا کند بدون این که این یک مسألۀ شوخی یا مسألۀ رؤیایی باشد. ابراهیم با این آزمایشات«قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنّاسِ إِماماً» آن وقت با این امامت با این خصوصیات چه مناسبت دارد؟ آیا پنجاه سال ظالم بودن میسازد با این امامت؟ ده سال بتپرستی میسازد با این امامت؟ یا آنکه تناسب با این امامت دارد یک دامن پاک است که در سراسر عمر لحظهای با ظلم و بتپرستی ارتباط پیدا نکرده باشد و الاّ امامت پروردگار تبارک و تعالی هزاران مرتبه از نبوّت بالاتر است برحسب همین آیۀ شریفهای که در اینجا تلاوت شد.
پس این آیه به مناسبت اهمیت مقام امامت، میخواهد بگوید: «لا یَنالُ عَهْدِی» آن کسی را که تلبس«بالظلم و لو لحظة» اگر یک لحظه هم متلبس به ظلم شده باشد، این دور از مقام امامت و از مقام شامخ خلافت الهیه است. اگر معنای آیه این شد که حتما هم معنای آیه همین است، این دیگر چه ارتباطی دارد که کلمۀ ظالم حقیقت در اعم باشد، میخواهد حقیقت در اعم باشد یا نباشد، بالاخره خلفاء ثلاث به لحاظ حال بتپرستیشان که حقیقتا ظالم بودند و لو این که در حال تصدی خلافت به حسب ظاهر عنوان ظلم و بتپرستی را نداشتند و همان ظلم بلحاظ حال بتپرستی سبب میشود که آیه در مقابل اینها بایستد و اینها را از مقام شامخ امامت و خلافت الهیه دور کند. پس در حقیقت استدلال أئمه(علیهم السلام) به این آیه درست است و هیچ هم مبتنی نیست که مشتق حقیقت در اعم باشد، ولو این که مشتق حقیقت در اعم هم نباشد، باز هم استدلال أئمه(علیهم السلام) به این آیۀ شریفه به این کیفتی که عرض کردیم و بیان فرمودند، استدلالی تام و تمامی خواهد بود.
و بالجمله در اصل بحث مشتق همانطوری که ذکر شد مشتق حقیقت در خصوص متلبس است و قائل به اعم، نه ثبوتا میتواند برای مدعای خودش حرفی داشته باشد و نه اثباتا برای مدعای خودش دلیلی میتواند اقامه کند.
پرسش:
1 - ادلۀ قائلین به اینکه مشتق حقیقت در أعم است را بیان کنید.
2 - جواب از ادلۀ قائلین به أعم چیست؟
3 - بیان اطلاق در باب مشتق چیست؟
4 - توضیح مرحوم آخوند(ره) در بیان آیۀ شریفه«وَ إِذِ ابْتَلی...» را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علیه أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در باب مشتق، توجه به اموری لازم است: یک امر این است که آیا معنا و مفهوم مشتق«شیء بسیط أو مرکب؟» مفهوم بسیط یا مفهوم مرکب است؟ چون در این معنا تردیدی نیست که ابزار و لوازمی که برای تحقق معنای اشتقاقی لازم است، این ابزار و لوازم اموری متعددی هستند. حتما باید ذاتی وجود داشته باشد و مبدأ و حدثی تحقق داشته باشد و بین این ذات و مبدأ تلبس و ارتباط تحقق داشته باشد، تا یک عنوان اشتقاقی صدق کند. در این که این مقدمات متعدده لازم است، نمیشود تردید کرد و لو این که بعضیها به یک معنا تردید کردهاند. اما بحث این است که آیا موضوع له مشتق و آن معنایی که با شنیدن هیئت مشتق در ذهن میآید و به عنوان یک مفهوم تصوری مطرح است، همان طوری که ما ذکر کردیم که در باب مشتق، نزاع در معنای تصوری آن داریم، میخواهیم ببینیم این هیئت، مفاد و موضوع له آن چیست؟ معنای مفردی آن چیست؟ حالا نزاع در این است که آیا آن معنای مفردی و تصوری، معنای بسیط یا معنای مرکبی است؟ مقصود از بساطت و ترکیب در اینجا
چیست؟ «ما معنی البساطة و ما معنی الترکیب»؟
همانطور که مرحوم آخوند(ره) در آخر این تنبیه بعد از آن که از اصل مسأله فارغ میشوند و دلیل محقق شریف(ره) را با اشکالات و مناقشات مطرح میکنند، در آخر یک تنبیهی را ذکر میفرمایند: مقصود ما از بساطت همین معناست که با شنیدن مشتق یک معنا در ذهن ما بیاید، یک معنا را ادراک و تصور کنیم، و لو این که همین معنای واحد، همین متصوری که شیء واحد هست اگر با تحلیل عقل و با تعمّل عقل ملاحظه کنیم و با آن رفتار کنیم همین شیء واحد چه بسا انحلال به شیئین پیدا میکند، با تحلیل عقلی همین شیء متصور واحد«ینحل الی شیئین». اما این انحلال با بساطت منافاتی ندارد. این انحلال عقلی ضربهای به بساطت نمیزند. در عین این که با فعالیت عقل و با تعمل عقلی، منحل به شیئین میشود لکن در عین حال ما این را بسیط ملاحظه میکنیم، امر واحد ملاحظه میکنیم.
تشبیهی کردهاند که البته این تشبهی به نظر ما تمام نیست، میفرمایند: «وقتی که شما کلمۀ حجر را میشنوید، از حجر یک معنا بیشتر در ذهن شما نمیآید. با شنیدن کلمۀ شجر یک معنای واحد در ذهن شما میآید، اما همین معنای واحد وقتی که با تحلیل عقلی روبرو میشود، شما حجر را«بشیء له الحجریة» تحلیل میکنید، شجر را«بشیء له الشجریة» تحلیل میکنید. پس در مقام تحلیل، شجر و حجری که یک معنای واحد و یک مفهوم بسیط بیشتر ندارد، انحلال«بشیء له الحجریة و شیء له الشجریة» پیدا میکند. ایشان این تشبیه را در این رابطه بیان کردهاند، در حالی که به نظر میرسد که این تشبیه ایشان، یک تشبیه صحیحی نیست، برای این که آن تحلیلی را که در باب مشتق داریم غیر از تحلیلی است که در باب حجر و شجر داریم. در باب حجر ولو اینکه شما حجر را«بشیء له الحجریة» تحلیل میکنید و شجر را«بشیء له الشجریة» لکن این شیء که شما درست کردید و با تحلیل عقلی ساختید، هیچ ارتباطی به معنای حجر از نظر موضوع له لفظ و مدلول لفظ و دلالت و دال ندارد. آیا حجر را وقتی که واضع وضع میکرده که هم مادۀ خاص است و هم هیئت خاصه را در این وضع ملاحظه کرده، این مسألۀ شیء آیا با مادۀ این حجر یا با هیئت این حجر ارتباطی دارد؟ البته وقتی که شما حجر را بخواهید خارجا تحلیلی روی آن بگذارید«شیء له الحجریة و شیء له الشجریة» میشود، اما این شیء برای واقع حجریت و شجریت است، هیچ ارتباطی به مفاد لفظ ندارد، به مقام دلالت و دال و مدلول ندارد، در حالی که ما در باب مشتق نمیخواهیم این طوری با مشتق برخورد کنیم، مشتق یک حساب خاصی دارد. حساب خاصش این است که مادۀ آن از نظر وضع استقلال دارد. هیئت آن هم از نظر وضع استقلال دارد، لکن وقتی که ماده و هیئت ضمیمه میشود و شما کلمۀ ضارب را میشنوید ولو این که حالا میگوییم: این مفهومش مفهوم بسیطی
است، اما وقتی که این مفهوم بسیط را میخواهیم تحلیل کنیم یک تحلیل مرتبط با لفظ است، یک تحلیل مرتبط با مقام دلالت است، یک تحلیل مرتبط«بدلالة اللفظ علی المعنی» است، غیر عنوان حجریت و شجریت است که آن تحلیل هیچ ربطی به مقام دلالت لفظ ندارد، آن تحلیل برای واقع حجریت است، واقع الحجریة تحلیلش چیست؟ یعنی«شیء له الحجریة» واقع الشجریة یعنی«شیء له الشجریة». در حقیقت تحلیل در آنجا تحلیل واقعیت حجریت و شجریت است، اما تحلیلی که در باب مشتق مطرح میکنیم مربوط به لفظ است، مربوط به ماده و هیئت و ترکیب لفظی بین ماده و هیئت است و لو این که ماده بدون هیئت تحقق پیدا نمیکند، ولو این که تحصل ماده با هیئت است، همانطوری که در واقعیات تحصل ماده و هیولا با صورت است، اما در عین حا بالاخره واقعیت دو مطلب است، متنها این دو مطلب الآن«کانا متحدان» با هم متحد شدند، ماده و صورت یکی شده و وحدت پیدا کردند.
لذا این تشبیهی را که مرحوم آخوند(ره) ذکر میکنند به نظر ما تشبیه صحیحی نیست، اما اصل مسأله همین است که ایشان میفرماید، معنای بساطت مفهوم مشتق این است که عند استماع مشتق، یعنی وقتی که انسان لفظ ضارب یا قاتل را میشنود یک معنا در ذهنش میآید، یک معنا را درک میکند، یک معنا را لحاظ و تصور میکند ولو این که این معنا با تعمّل و عمل عقلی انحلالپذیر است و منحل به شیئین و یا«ربما ثلاثة اشیاء» بشود، اما این انحلال ربطی به اصل معنا ندارد، معنایش شیء واحد است، همان است که شما فرضا با شنیدن کلمۀ ضارب به حسب لغت فارسی میگویید: زننده.
از شما بپرسند این زننده چه مفهومی است؟ مفهوم بسیط است یا مرکب؟ شما میگویید: زننده یک مفهوم بسیطی است، اما اگر تحلیلش کردیم البته با تحلیل انحلال پیدا میکند، اما در عالم مفهومیّت و در عالم مدلولیّت شیء واح داست و متصور واحد شناخته میشود. پس بساطت معنایش این است.
چیزی که در مقابل این بساطت واقع میشود، ترکیب است، ترکیب به معنای همان ترکیب تصوری، به معنای همان ترکیب ادراکی و لحاظی. یعنی همانطوری که شما از شنیدن دو کلمه ولو اینکه دو کلمه ارتباطشان هم ارتباط ناقص باشد که حتما هم باید ارتباط ناقص را ما مورد مثال قرار دهیم، مثل یک مضاف و مضاف الیه است، اگر یک مضاف و مضاف الیهی را شما شنیدید، با شنیدن مضاف و مضاف الیه، چند معنا در ذهن شما ادراک و تصور میشود؟ وقتی که میشنوید پسر زید، پسر زید ولو این که این نسبت ناقصه است، یعنی جملهای تحقق پیدا نکرده، از نظر ادبی چیزی نیست که به اصطلاح«یصح السکوت علیها» باشد، اما بحث در آن جهت نیست، بحث در این است
که با شنیدن«ابن زید» چند معنا در ذهن شما میآید؟ بلااشکال دو معنا در ذهن شما میآید، یک معنا مفاد مضاف و یک معنا مفاد مضاف الیه شما است و ارتباطی که بین مضاف و مضاف الیه وجود دارد که اگر به جای کلمۀ ابن، کلمۀ غلام بگذارند، آن معنا در ذهن شما نمیآید و اگر به جای مضاف الیه زید، عمرو را مضاف الیه قرار دهند، آن معنای ترکیبی در ذهن شما نخواهد آمد. پس در مقابل بساطتی که ما الآن رویش بحث داریم عبارت از ترکیب به این معنا است که با شنیدن مشتق مثل این که انسان دو لفظ و دو کلمه شنیده، همانطور که با شنیدن دو کلمه، یک معنای مرکب ناقصی به ذهن انسان میآید. آیا با شنیدن ضارب هم یک معنای ترکیب ناقصی به ذهن انسان خطور میکند؟ مثل این که ضارب کانّ معنایش این باشد، یعنی شیء أو«ذات ثبت له الضرب» اگر شما به جای کلمۀ ضارب این عبارت را میشنیدید مثل اینکه تعبیر کنیم و بگوییم: «ذات ثبت له الضرب»، شما از شنیدن این کلمه، یک معنای ترکیبی ناقص در ذهنتان میآید، از کلمۀ ذاتش یک معنا، از کلمۀ ضربش یک معنای دیگر، از کلمۀ«له» که ارتباط بین ذات و ضرب را دلالت میکند یک معنای سومی به نام نسبت در ذهن شما میآید؟ آنهایی که مسألۀ ترکیب را در باب مشتق قائل هستند، باید چنین حرفی بزنند و بگویند: ما از شنیدن کلمۀ«ضارب بام انّ له مادة و هیئة» یک معنای ترکیبی به ذهنمان میآید، حالا آن معنای ترکیبی سه جزء دارد که(ذات) یک جزء است(حدث) یک جزء است، (نسبت) جزء دیگر؛ یا این که آن معنای ترکیبی دو جزء بیشتر ندارد، یکی عبارت از(حدث) است و یکی«نسبة الحدث الی الذات»، «و اما نفس الذات، فهو خارج عن معنی المشتق و عن موضوع له هیئة المشتق».
پس ترکیبی که در اینجا تصور میشود مثل ترکیبی است که در رابطۀ با دو لفظ است، منتها دو لفظی که ترکیب ناقص داشته باشد، نه یک ترکیب کامل«یصح السکوت علیها» و بساطت هم در مقابل این قرار خواهد گرفت. آن چه در این باب به نظر میرسد، این است.
(سؤال... و جواب استاد): واقعیت یعنی همان موضوع له است. واقعیتی که شما میگویید، یعنی واقعیت خارجیه، یا موضوع له مشتق را میخواهیم ببینیم چیست؟ ما که دربارۀ بساطت و ترکیب معنای مشتق بحث میکنیم، میخواهیم ببینیم موضوع له چیست؟ چه کار به واقعیت خارجیه داریم.
میخواهیم ببینیم معنایی را که واضع مشتق را برایش وضع کرده عبارت از چه معنای است؟
بعض الاعلام علی ما فی کتاب المحاضرات، شدیدا انکار کردهاند که بساطت و ترکیب به این معنایی باشد که ما ذکر کردیم، این معنایی را که تا به حال برای بساطت و ترکیب ذکر کردیم و حرف مرحوم آخوند(ره) را هم تأیید برای این معنا قرار دادیم گرچه در مثال ایشان یک مناقشهای را ذکر
کردیم لکن اصل حرف، حرف صحیحی به نظر میرسید که مرحوم محقق خراسانی(ره) بیان کرده بودند و بالاخره خلاصۀ حرف ما این شد که معنای بساطت همان بساطت در عالم ادراک و در عالم لحاظ و در عالم تصور است و این بساطت منافات ندارد با اینکه با تحلیل عقلی یک ترکیبی در بطنش وجود داشته باشد و انحلال به شیئین یا ثلاثة اشیاء پیدا کند. در مقابل این بساطت طبعا ترکیبی که قائل به ترکیب میتواند مدعی شود همان ترکیب در مقام تصور و ترکیب در مقام ادراک است که معنای ترکیب در مقام تصور و ادراک یعنی با شنیدن مشتق دو معنا در ذهن میآید، قائل به ترکیب باید بگوید که از شنید کلمۀ ضارب همان«ذات ثبت له الضرب» مثلا دو معنا در ذهن انسان میآید، ما این طور بساطت و ترکیب را معنا میکنیم. اما بعض الاعلام شدیدا این معنا را منکر هستند، ایشان میفرماید: این معنایی را که شما برای بساطت میکنید(این را قائل به ترکیب میگوید) یعنی ترکیب معنایش این است، ترکیب این نیست که در مقام تصور دو معنا در ذهن بیاید، ترکیب این نیست که از شنیدن کلمۀ ضارب دو معنا و لو ناقصا در ذهن انسان بیاید، ترکیب همین است که شما میگویید با تعمّل عقلی و با تحلیل عقلی انحلال به دو معنا یا بیشتر پیدا میکند، این اسمش ترکیب است. حالا اگر این اسمش ترکیب شد، معنای بساطت چیست؟ «ما معنی البسیط و کون معنی المشتق بسیطا»؟
ایشان میفرماید: معنای بساطت همان طوری که محققین قائل شدهاند عبارت از این است که مشتق یک معنایی دارد که اگر شما صدتا تحلیل عقلی هم کنارش بگذارید قابل این نباشد که انحلال به دو معنا یا بیشتر پیدا کند، با تحلیل عقلی هم انحلال پذیر نیست و با تحلیل عقلی هم نمیشود هیچ کارش کرد. مشتق را چطور معنا کنیم که با تحلیل عقلی هم قابل انحلال نباشد؟ اگر معنای«ضارب» زننده باشد، زننده را شما هرچه هم نخواهید تحلیل کنید، بالاخره با تحلیل عقلی زننده به زید و ضرب و ارتباط زید به ضرب انحلال پیدا میکند. پس مشتق را چگونه معنا کنیم که حتی با انحلال عقلی هم قابل انحلال به دو معنا یا بیشتر نباشد؟ ایشان میفرمایند: این طوری بگوییم که محققین گفتهاند، بگوییم که ضارب معنایش همان معنای ضرب است. ما در رابطۀ با مادۀ مشتقات بحث کردیم و گفتیم که مادۀ مشتقات یک معنایی است که در تمامی مشتقات این معنا سریان و جریان دارد و در هر مشتقی مثلا یک اضافهای در فعل ماضی یا در فعل مضارع، یک اضافهای در امر و نهی پیدا میکند، اما همان ماده عنوانش لفظا و معنی در تمامی مشتقات از این ماده محفوظ است. در مادۀ «ضرب یضرب»، گفتیم که معنای ماده عبارت از کتک است. کتک نه اضافۀ به فاعل دارد فی نفسه، نه اضافۀ به مفعول دارد فی نفسه، نه اضافۀ به زمان دارد به هیچ وجه، بگوییم: کتک و ما تعبیر کردیم
«ضاد» و«راء» و«باء» این لفظ ماده است، معنایش هم عبارت از کتک است. قائل اینطور میگوید:
ضارب همان ضرب است، ضرب هم در معنا یک سر سوزن اضافۀ بر مادۀ کتک ندارد و اگر اضافه معنا کردید ضرب را به معنای کتک زدن، بدانید ضرب هم مشتق است. اگر بخواهید از حالت اشتقاقی بیرونش بیاورید و همان معنای ماده را«لیس الا» کلمۀ ضرب بر او دلالت داشته باشد و حتی تعبیر کردیم که ممکن است بگوییم: این هیئت مصدری غیر از هیئت اسم فعل ماضی و مضارع و ماند اینهاست، این هیئت مصدری برای افادۀ معنایی زائد بر ماده وضع نشده، بلکه هیئت مصدر برای اماکن تنطّق به ماده وضع شده و الاّ هیئت مصدری سر سوزنی زائد بر معنای ماده چیزی را افاده نمیکند.
حتی این که میگویند: مصدر در آخرش(دال و نون) یا(تا و نون) است، این حرف را هم کنار میگذاریم میگوییم: ضرب یعنی کتک«ضاد» و«راء» و«باء» معنایش این بود این هیئت مصدر برای چیست؟ میگوییم: این هیئت مصدر برای مکان تنطّق به ماده است. بالاخره اگر انسان بخواهد به ماده تکلم و تنطّق داشته باشد، طبعا در ضمن یک هیئتی این ماده باید تحصّل و تحقق پیدا کند. این فقط برای این آمده که تحصّل به ماده را برساند بدون این که در معنای ماده چیزی را اضافه کرده باشد.
پس در حقیقت معنای ضرب کتک است. آیا شما در معنای ماده که عبارت از کتک است هرچه هم بخواهید تحلیل عقلی را به کار ببرید و هرچه فعالیت عقل را در اینجا قوی کنید، آیا معنای کتک انحلالپذیر است؟ آیا کتک را میشود به دو معنا منحل کنید؟ آیا با انحلال عقلی به کتک میشود ترکیب بدهید و از بساطت آن را بیرون بیاورید؟
قائل این طور میگوید: ما معتقدیم که ضارب از نظر معنا، همان معنای ضرب را دارد، همان طوری که معنای ضرب ولو با تحلیلهای دقیق قابل انحلال نیست، معنای ضارب هم همین طور است، اصلا ضارب و ضرب«لهما معنی واحد» منتها فرقی که بین ضرب و ضارب وجود دارد در یک مسألۀ اعتباری و در مسألهای با اعتبار خود انسان بستگی دارد و آن عبارت از این است که اگر شما ضرب را(بشرط لا) اعتبار کردید«زید ضرب» غلط است، اما همین ضرب را اگر(لا بشرط) اعتبار کردید، قیافۀ ضرب را بر میدارید و جایش ضارب میگذارید و حمل ضارب بر زبد میکنید، یک حمل صحیح و قابل قبول میشو دو الاّ در باطن، ضارب: «معناه الضرب»، منتها«زید ضرب» غیر صحیح است، اما«زید ضارب» صحیح است و این صحت و عدم صحت«یدور مدار الاعتبار». اگر معنای ضرب و کتک را شما بشرط(لا) از حمل و بشرط(لا) از اتحاد با زید ملاحظه کردید، این ضرب قابل حمل بر زید نیست و نمیتوانید قضیۀ حملیه تشکیل دهید. اما همین معنا را بدون کم و زیاد اگر(لا بشرط) ملاحظه کردید، یعنی طوری ملاحظه کردید و آن را دیدید که بتواند اتحاد با زید
پیدا کند و قضیۀ حملیه«زید ضارب» تشکیل داده شود، شما عنوان ضارب را به کار میبرید، «فلا فرق بین الضارب و الضرب من جهة المعنی اصلا فکما انّ الضرب» با هیچگونه انحلال و تحلیل عقلی قابل این نیست که انحلال به دو معنا پیدا کند، ضارب هم که از ضرب است«یکون کذلک».
منتها فرقشان در مسألۀ صحت حمل و عدم صحت حمل است، آن هم ریشهاش یک امر اعتباری است که در مصدر به صورت(بشرط لا) معتبر شده و در اسم فاعل به عنوان(لا بشرط) مطرح است.
پس آنچه را که بعض الاعلام(ره) در رابطۀ با بساطت و ترکّب معنای مشتق مطرح میکنند، عبارت از این است که آن ترکیبهای دو کلمهای مثل«ابن زید و غلام عمرو» اینها را کنار بگذارید، اینها ربطی به بحث ما نحن فیه ندارد، آنچه محور بحث است در بساطت و عدم بساطت همین است که آیا معنای مشتق یک معنایی است که«عند الانحلال ینحل الی شیئین أو ازید؟» این طوری که مرحوم آخوند(ره) فرمودند و اسمش را بساطت گذاشتند یا این که معنای مشتق یک معنای بسیطی است که با هیچگونه تحلیل هم قابل انحلال به دو معنا یا بیشتر نخواهد بود؟
باید این معنا را بررسی کنیم که در بحث بساطت و ترکیب که میخواهیم وارد شویم آیا معنای بساطت و ترکیب به آن کیفیتی است که اول مطرح کردم و از مرحوم آخوند(ره) هم آن معنا را استفاده کردیم یا این که بساطت و ترکیب به این کیفیتی است که بعض الاعلام(ره) مطرح کرند و شاهدی هم بر آن اقامه کردند؟
پرسش:
1 - نظر مرحوم آخوند(ره) در معنا و مفهوم بسیط و مرکب به تحلیل عقلی چیست؟
2 - نظر بعض الاعلام(ره) در معنا و مفهوم بسیط و مرکب چیست؟
3 - مادۀ مشتقات چند معنا دارد؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ الالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
اگر بخواهیم بساطت در مفهوم مشتق را به این کیفیت معنا کنیم، در واقع معنای مشتق همان معنای مبدأ است و بین مبدأ و مشتق فرق ذاتی و حقیقی وجود ندارد، یک فرق اعتباری تحقق دارد و همین فرق اعتباری سبب شده است که ما مبدأ را نتوانیم حمل بر ذات کنیم و قضیۀ«زید ضرب» نمیتوانیم تشکلی بدهیم. اما قضیه«زید ضارب» قابل تشکیل هست و حمل ضارب بر زید یک معنای صحیحی است و فرق اعتباری به این کیفیت که اگر ما مبدأ را(بشرط لا) اخذ کنیم این عنوان، مبدأ است و قابل حمل نیست. اما اگر مبدأ را(لا بشرط) اخذ کنیم، این قابل حمل هست. فرق بین مشتق و مبدأ در همین اعتبار(لا بشرطی و بشرط لایی) است که در مبدأ به صورت(بشرط لا) اعتبار میشود و در مشتق(لا بشرط). این حرف از جماعتی از بزرگان نقل شده و حتی جماعتی از فلاسفه این معنا از آنها نقل میشود.
لکن به نظر من این از حرفهایی است که بطلان آن اوضح من الشمس است، برای اینکه اگر نظرتان باشد، دربارۀ معانی حرفیه مطلبی را ذکر کردیم، گفتیم: معنای حرفیه یک واقعیت است، یک
حقیقت است، منتها واقعیت آن یک واقعیت خاصهای است، واقعیتی است که نیاز به طرفین دارد. اگر بخواهد حقیقت ظرفیت تحقق پیدا کند، باید(زید) باشد، (دار) هم باشد و(زید در دار) باشد، تا واقعیت ظرفیت تحقق پیدا کرده باشد. زید به تنهایی نمیتواند، دار به تنهایی نمیتواند، زید در دار واقع ظرفیّت را تشکیل میدهد و این یک واقعیت است. اگر ده سال دار باشد، ظرفیت محقق نمیشود، زید در غیر دار باشد، ظرفیت تحقق پیدا نمیکند، اما وقتی که زید دردار قرار گرفت، این به حسب واقع ظرفیّت محقق میشود و این واقعیت مثل همان واقعیت عرض است منتها یک مرحلۀ ضعیفتر است، برای اینکه در باب اعراض نیاز به یک موضوع هست، نیاز به یک معروض تحقق دارد، اما در معانی حرفیه دو طرف لازم دارد، نیاز به شیئین دارد تا ظرفیت تحقق پیدا کند، ما در باب معانی حرفیه چنین حرفی زدیم.
در باب مشتق هم یک واقعتیی تحقق دارد که اگر آن واقعیت نباشد، اصلا جا برای مشتق باقی نمیماند، محلی برای اسم فاعل مثلا باقی نمیماند. اگر زیدی نباشد، ضربی نباشد و تلبس زید به ضرب نباشد، آیا میشود معنای اشتقاقی تحقق پیدا کند؟ حالا نمیخواهیم بگوییم همه اینها داخل در معنای مشتق است، بلکه همانطوری که من تعبیر کردم، بالاخره ما یک سلسله مسائلی لازم داریم تا عنوان مشتق بخواهد تحقق پیدا کند، اگر ذاتی نباشد، اگر مبدأ و هدفی نباشد، اگر تلبس ذات به مبدأ نباشد، آیا عنوان اشتقاقی تحقق پیدا میکند؟ شما بدون اینکه زیدی باشد، ضربی باشد، تلبسی باشد، هزار مرتبه رو به قبله بنشینی و مفهوم ضرب را به صورت(لا بشرط) اعتبار کنی، بر چه حمل میشود؟ این مفهوم را شما(لا بشرط) اعتبار کردید، آیا اعتبار شما کار را درست میکند؟ اعتبار شما برنامه را تغییر میدهد یا اینکه شما با کلمۀ ضارب حکایت ا زیک واقعیت میکنید با کلمۀ ضارب یک واقعیتی را میخواهید نشان بدهید. آیا آن واقعیت غیر از این است که باید ذاتی باشد و در معنای مشتق است، بلکه همانطوری که من تعبیر کردم، بالاخره ما یک سلسله مسائلی لازم داریم تا عنوان مشتق بخواهد تحقق پیدا کند، اگر ذاتی نباشد، اگر مبدأ و هدفی نباشد، اگر تلبس ذات به مبدأ نباشد، آیا عنوان اشتقاقی تحقق پیدا میکند؟ شما بدون اینکه زیدی باشد، ضربی باشد، تلبسی باشد، هزار مرتبه رو به قبله بنشینی و مفهوم ضرب را به صورت(لا بشرط) اعتبار کنی، بر چه حمل میشود؟ این مفهوم را شما(لا بشرط) اعتبار کردید، آیا اعتبار شما کار را درست میکند؟ اعتبار شما برنامه را تغییر میدهد یا اینکه شما با کلمۀ ضارب حکایت از یک واقعیت میکنید با کلمۀ ضارب یک واقعیتی را میخواهید نشان بدهید. آیا آن واقعیت غیر از این است که باید ذاتی باشد و مبدئی باشد و تلبس ذات به مبدأ باشد؟ غیر از این چیز دیگری در کار هست یا اینکه شما همینطور نشستید و در خزینه تخیل را باز میکنید، میگویید: من همینطوری میخواهم ضرب را(لا بشرط) اعتبار کنم، میخواهم ضرب را(بشرط لا) اعتبار کنم، آیا این اعتبار واقع، قطع نظر از واقعیت است یا این اعتبار نفس همان واقعیت است؟ اگر با قطع نظر از واقعیت است، اگر شما ضرب را(لا بشرط) اعتبار کردید، این قابل حمل بر زید است؟ چگونه این تصور میشود که اگر ضرب به معنای کتک هیچ اضافهای در این معنا در آن وجود ندارد، اگر شما این را(لا بشرط) اعتبار کردید، این«هو هویت» است. آیا زیدی که عبارت
از یک انسان است اسم ذات است و ضربی که به معنای کتک و یک معنای حدثی است، چطور میشود با اعتبار بین اینها اتحاد«هو هویت» درست کرد؟ چگونه میتوانیم ما قضیۀ حملیه تشکیل بدهیم و بگوییم اگر ضرب را شما(لا بشرط) فرض کردید، قابل حمل است، اما اگر(بشرط لا) اعتبار کردید قابل حمل نیست، اینها به اعتبار، ارتباطی ندارد.
آنجایی که شما میگویید: «زید ضارب» واقعیت، یک واقعیت دیگر است و آن واقعیت این است که: ذاتی هست، مبدئی هست، تلبس ذات به مبدأ تحقق دارد، لذا شما به عوان حکایت از آن واقعیت کلمه«زید ضارب» را به کار میبرید، اما در«زید ضرب» واقعیت، یک واقعیت دیگر است و آن واقعیت این است واقعیتی وجود داشتهباشد، برای اینکه ضرب که اتحاد با زید ندارد، ضرب صادر از زید است، متحقق از زید است، نه اینکه متحد بازید باشد و بین ضرب و زید یک اتحاد و هو هویتی تحقق داشته باشد. لذا با اینکه بزرگانی حتی از فلاسفه، به این مطلب قائل شدهاند، اما به قول مرحوم شیخ عبد الکریم حائری مؤسس حوزه ایشان گاهی بعضی از مسائل معقولی که مطرح میشده، در جواب میفرموده که ما معقول درست نخواندیم، اما عقلش را داریم. عقل را از دست ندادیم. عقل در جای خودش محفوظ است. آیا کدام عقلی اجازه میدهد که ما بین«زید ضرب» و«زید ضارب» چنین فرق اعتباری نیش غولی قائل بشویم و هیچ کاری به واقعیت و تفاوتی که در واقع بین ضارب و ضرب وجود دارد نداشته باشیم و بگوییم: ضارب همان ضرب است، منتها ضرب(لا بشرط)، «ما معنی الضارب، معناه الضرب»، کدام ضرب، ضرب(لا بشرط)، لا بشرط چیست؟ اعتبار میکنیم پیش خودمان ضرب را، یک حیث(لا بشرطی) و با این حیث(لا بشرطی) حمل بر زید کنیم. مگر قضایای حملیه این جوری در اختیار من و شماست که با یک اعتبار بتوانیم این مسائل را درست کنیم؟ «زید ضارب» حاکی از واقعیت است، واقعیتش ربطی به مسألۀ ضرب ندارد. آنجا تلبس مطرح است، ذات مطرح است ولو اینکه در معنای تصوری و معنای ادراکی مشتق این ترکیب وجود نداشته باشد اما واقعیت را که نمیشود انکار کرد.
لذا خود محقق شریف(ره) هموقتی که میخواهد برای بساطت دلیل اقامه کند، در تعبیر بساطت این طوری که از ایشان نقل شده میگوید: این معنای بسیط انتزاع شدهاز ذات به اعتبار تلبسش به مبدأ، منتزع منه آن یک واقعیت است، واقعیت ذات، مبدأ تلبس ذات به مبدأ، منتها در عین حال میگوید: معنای مشتق بسیط است، یعنی یک معنای واحد انتزاع شده از این واقعیت، این است معنای مشتق. اما ما بخواهیم بگوییم: نخیر، ضارب همان ضرب است، منتها یکی اعتبار(بشرط لایی) دارد، یکی اعتبار(لا بشرطی) دارد، این بطلانش اوضح من الشمس است، هرکسی در هر مقامی این حرف را بزند این حرف از ابده بدیهیات موارد بطلان است، برای اینکه ما نمیتوانیم
واقعیت را انکار کنیم که تا قاتل چاقو دست نگیرد با مقتول ارتباط پیدا کند، سر مقتول را نبرد عنوان قاتل نیست، حالا شما میخواهید قاتل را یک معنای مرکبی برایش قائل شوید، میخواهی قاتل را یک معنای بسیط منتزع ازاین خصوصیات قائل شوید، اما بدون این نمیشود، امکان ندارد که بگوییم: «القاتل بمعنی القتل» قتل هم که لازم نیست تحقق پیدا کند، قتل یک مفهومی است، این مفهوم لازم نیست تحقق داشته باشد. شما وقتی که ضرب را اطلاق میکنید، آیا در معنای ضرب یک وقوع خارجی و تحقق خارجی هم دخالت دارد یا اینکه ضرب یک ماهیتی است مثل ماهیت انسان؟ همانطوری که در ماهیت انسان وجود مطرح نیست، در ماهیت ضرب هم وجود مطرح نیست، در ماهیت قتل هم وجود مطرح نیست اما در ماهیت قاتل وجود مطرح است. قاتل اگر معنای بسیط هم داشته باشد، منتزع منه ن«من صدر منه القتل» است. این«صدور القتل و تلبس الذات بالقتل» لا محاله در معنای قاتل نقش دارد. اما به خلاف قتل، قتل یک معنایی است که«قد یوجد و قد لا یوجد». اما قاتل«قد یوجد و قد لا یوجد» معنا ندارد، ضارب: «من تلبس بالضرب، من صدر الضرب منه»، لذا اصلا نمیشود بین ضارب و بین ضرب این طوری مقایسه کنیم و فرق بین ضارب و ضرب را این طوری قرار بدهیم. مسأله ربطی به اینجا ندارد، آن حرف ربطی به این ندارد.
ما میخواهیم بگوییم اینهایی که بساطت را اینطوری میخواهند معنا کنند که معنای بسیط این است که حتی با تعمّل عقلی انحلال پیدا نکند و با فعالیت عقل قابل انحلال نباشد، اینها مجبور شدند برای اسم فاعل یک چنین معنایی بکنند، برای اینکه اگر ضارب معنایش ضرب نباشد، هر معنایی شما برای ضارب کنید با تعمل عقلی انحلال پیدا میکند، تنها راهی که دارد که ضارب یک معنایی داشته باشد که حتی با تحلیل عقلی قابل انحلال نباشد همین است که بگوییم: ضارب معنایش ضرب است یعنی کتک. کتک را هرچه شما بخواهید تحلیل هم بکنید به دو معنا منحل نمیشود. کتک یک معنای جامد به تمام معناست«و لا یقبل الانحلال الی شیئین اصلا». اینها چارهای ندارند جز اینکه این را بگویند و به این حرف باطل ملتزم شوند. لذا به نظر من اگر معنای بساطت را در محدودۀ همانی که مرحوم آخوند ذکر کردند، معنا کنیم، بهتر است تا اینکه این حرف واضح البطلان در رابطه با بساطت را دیگر مجبور نباشیم بزنیم.
منتها بعض الاعلام(ره) میفرمایند: اگر بساطت را به آن ترتیبی که مرحوم آخوند(ره) میفرمایند معنا کنیم، دیگراین نیاز به یک برهانی که محقق شریف(ره) در این رابطه اقامه کرده نداشت، برای اینکه این بساطت معنایش این است که«ما یفهم من المشتق امر واحد» با شنیدن مشتق یک معنا در ذهن میآید و لو اینکه یک معنا قابل انحلال باشد. اما این انحلال، انحلال تحلیلی است، «عند الادراک لا یدرک الاّ معنی واحد، عند التصور لا یتصور الا معنی واحد، عند اللحاظ لا یلاحظ الا
معنی واحد». ایشان میگویند: این نیاز به برهان نداشت، از راه همان تبادر انسان مسأله را حل میکرد، میگفت: دلیل بر اینکه مشتق یک معنای بسیطی دارد این است که متبادر یک معناست. وقتی انسان کلمۀ مشتق را میشنود، وقتی که ضارب را میشنود این مغایر با وقتی است که غلام زید را میشنود. از شنیدن غلام زید دو معنا در ذهن میآید - مضاف و مضاف الیه و ارتباط بین مضاف و مضاف الیه، اما اصلا از شنیدن ضارب دو معنا در ذهن نمیآید. پس اینکه محقق شریف(ره) در مقام اقامه برهان برآمده و برهان بر این معنا اقامه کرده، این دلیل بر این است که مقصود از بساطت همین بساطت در مقام ادراک و در مقام تصور نیست.
جواب از ایشان این است که خوب است سیر اجمالی این مسألهای را که در رابطه با برهان محقق شریف(ره) در حاشیه شرح مطالع است، را همان طوری که ذکر کردهاند ذکر کنیم و بعد آن عبارتی را که شارح مطالع ذکر کرده و محقق شریف(ره) در رابطۀ با اشکال به آن عبارت این استدلال را بیان کرده هم میبایست یک دقتی در خود عبارت شارح مطالع شود و هم باید یک دقتی در استدلال مرحوم محقق شریف(ره) شود تا ببینیم این بیانی را که بعض الاعلام ذکر میفرمایند تمام است یا نه؟
لکن قبل از اینکه ما این حرفها را بزنیم میگوییم: مگر مسأله بساطت و ترکیب مشتق از اصل معنای مشتق بالاتر است؟ شما در اصل معنای مشتق که مسألۀ تبادر و اینها را مطرح میکردید، آیا اگر نوبت به مسألۀ بساطت و ترکیب رسید، شما مسألۀ بساطت و ترکیب را بینیاز به استدلال و اقامه برهان میبینید؟
هر طوری بخواهید بساطت و ترکیب را معنا کنید، مسأله بساطت و ترکیب از اصل معنای مشتق که«هل وضع لخصوص المتلبس او للاعم من المتلبس و المنقضی» که بالاتر نیست. این طور نیست که بگوییم: چون نیاز به استدلال دارد، دلیل بر این است که مقصود از بساطت یک معنایدیگری است غیر از آن بساطت به حسب ادراک و تصور؟ این هم از شؤون همان معنای مشتق است. شما اصل معنای مشتق را با تبادر اینها درست میکردید. اینجا هم همینطور است، منتها مرحوم محقق شریف(ره) چون اینها منطقی هستند و در منطق میبینید که حیثیتهایی به نام تبادر و عدم صحت سلب خیلی حساب ندارند، آنچه در منطق حساب دارد مسألۀ برهان و دلیل است، لذا محقق شریف(ره)، دلیل بر این معنا اقامه کرده است.
دلیل ایشان هم مؤیّد همین فرمایش مرحوم آخوند است ولو اینکه ایشان این دلیل را درست مقابل مرحوم آخوند قرار داهاند.
همانطوری که مکرر عرض کردهایم، ما و شما در شرائط خاصی قرار گرفتهایم که باید عملا حافظ این انقلاب باشیم ولو به ما سخت بگذرد، ولو ناراحتی زیاد تحمل کنیم ولی عمل من و شما باید حافظ انقلاب باشد. خدای نکرده کمترین ضربه و کوچکترین لطمه و لو از عمل من و شما به این انقلاب بخورد این قابل غفران نیست. این حساب، حساب شخص نیست، این حساب یک نظام است، آن هم نظام بعد از هزار و دویست سیصد سال. ما یک چنین نظامی را به وجود آوردهایم، حالا باید تحمل کنیم، باید زحماتش را ناراحتیهایش را تحمل کنیم، بالاخره در برابر اینها ان شاء الله پیش خداوند تبارک و تعالی مأجور خواهیم بود.
در همین رابطه باز من عرض میکنم برادران! سعی کنید که در مسائل روز هیچگونه ایجاد اختلاف و ایجاد دوئیتی در هیچ رابطهای پیدا نکنید. خیال نکنید که مسائل انقلاب ما تمام شده است.
بدانید صد سال هم اگر بر انقلاب ما بگذرد و ان شاء الله هزار سال میگذرد، آن آنی که ابرقدرتها احساس بکنند که ما ضعف پیدا کردهایمو قابل این هست که با ما مبارزه کنند و ما را از بین ببرند و الله یک لحظه تأخیر نمیاندازند، حالا پنج سال دیگر باشد، ده سال دیگر باشد. این طور نیست که اینها دیگر از ما مأیوس شده باشند و کنار نشسته باشند. وقتی انسان حالات اینها را میخواند، طرز تفکر اینها را نسبت به خودش میبیند، برنامههای اینها را ملاحظه میکند میبیند اینها همیشه مترصّد زمان مناسب هستند، هر لحظهای احساس کنند که زمان مساعد است، تأخیر از آن لحظه را یک لحظه جایز نمیدانند و وارد عمل میشوند.
پس برادران این طور نیست که مسأله تمام شده باشد. ما همیشه در مخاطرهایم برای اینکه حقیقت همیشه در مخاطره است. ما باید سعی کنیم قولا و عملا برای حفظ این انقلاب و استحلاک این انقلاب هرچه بیشتر از سابق و باز همانطور که اشاره کردم تا زمانی که امام بزرگوار(ره) حیات داشتند ما در یک آرامشی به سر میبردیم. ما آن قدرت را یک قدرتی میدیدیم که با دنیا میتواند مبارزه کند و تفوّق پیدا کند، ولی بالاخره آن قدرت را به آن صورت از دست دادیم و وظیفه ما بیش از زمان حیات امام است. به نظر من حالا از مسؤولین بیشتر از زمان امام حمایت کنیم. حمایت ما از مسؤولین باید بیشتر باشد، حمایت ما از رهبر انقلاب و رهبر بزرگوارمان باید بیشتر باشد، چون نیاز به حمایت بیشتر دارد، ولی امام نیاز به حمایت به آن صورت نداشت، اما ایشان نیاز به حمایت دارد.
هرچه نیاز بیشتر، وظیفه من و شما در برابر حمایت او سنگینتر است و باید مراقب و مواظب باشیم مخصوصا این حوزه را یک وقت در گوشه و کنار یک افرادی خیال نکنند که دیگر«خلی لهم الجو»
دیگر محیط برایشان مساعد است، دیگر کمکم زمینه چینی کنند، کمکم در مقام انحراف این و آن بربیایند، کمکم در مقام تضعیف نظام بربیایند، هر روزی ولو به قیافه دلسوری بگویند بله حیف امام رفت، چه کسی جایش نشست؟ این را برای چه میگوید؟ برای تضعیف این مقام فعلی میگوید، نه برای دلسوزی از اسلام و نظام اسلامی.
خیلی باید مراقب این حرفها باشید و در برابر حرفهایی که در این رابطهها زده میشود کاملا بایستید و عکس العمل نشان بدهید و الاّ خدای نکرده اگر من و شما هم بخواهیم کمکم بیتفاوت بشویم در همین حوزه همین افرادی که در قیافههای من و شما هستند، همینها هم به دنبال استفاده از فرصت و تضعیف کردن نظام اسلام و بعد رسیدن به مقام شوم خودشان هستند؛ و همان مطالبی را که امام بزرگوار دربارۀ حوزهها ذکر میفرمودند، تمام آنها عین واقعیت و عین حقیقت است. نکند یک وقت خدای نکرده حوزه در دست یکسری افراد اینطوری قرار بگیرد. کاملا ان شاء الله مواظب باشید و از خداوند بخواهیم که ما را در انجام وظائف مخصوصا وظائف اجتماعی، دربارۀ این مملکت مؤیّد بدارد.
پرسش:
1 - آیا فرق بین مبدأ و مشتق اعتباری است یا حقیقی؟
2 - فرق معانی حرفیه با مبدأ چیست؟
3 - دلیل بعض الاعلام(ره) در بسیط بودن مشتق چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث ما در بساطت معنای مشتق و ترکیب معنای مشتق و ریشۀ این بحث و سیر بحث به این صورت است که در کتاب شرح مطالع که کتاب منطقی است، دربارۀ تعریف فکر که معنای فکر چیست، عبارتی ذکر شده که«الفکر هو ترتیب امور معلومة لتحصیل امر مجهول» فکر عبارت از این است که چند امر معلوم کنار هم گذاشته شود و ترتیب داده شود و از ترتیب این چند امر معلوم، یک امر مجهولی روشن شود. جمع به اعتبار اینکه جمع منطقی است، حداقل باید دو امر معلوم کنار هم گذاشته شود تا ازراه ترکیب این دو امر معلوم، یک امر مجهولی تحصیل شود. پس حداقل به لحاظ منطقی بودن جمیع، باید امور معلومه دو امر باشد، دیگر کمتر از دو امر نمیشود. بعد آمدهاند به این تعریف«فکر» ایراد و ان قلت وارد کردهاند، گفتهاند: لازم نیست که دو امر معلوم هم باشد، گاهی ما از راه یک امر معلوم، امر مجهول را تحصیل میکنیم، از راه یک امر معلوم پی به مجهول میبریم، آن در کجاست؟ جایی که اگر در تعریف یک شیئی فقط فصل آن ذکر بشود، بگویند: الانسان، بعد در مقام تعریفش بگویند: ناطق و یا اینکه در مقام تعریف از یک شیء تنها عرض خاص ذکر شود، مثل اینکه
در تعریف انسان بگویند: «ضاحک»، ضاحک به عنوان عرض خاص، ناطق به عنوان فصل.
بعد گفتهاند: خود منطقیین این معنا را تجویز میکنند، در باب حد، لازم نیست که حد تام باشد و در باب رسم لازم نیست که رسم تام باشد، گاهی مسألۀ حد ناقص مطرح است، حد ناقص همان معرف انسان قرار میدهند، در حالی که ناطق فصل است و یک شیء بیشتر نیست، پس معلوم میشود که از راه یک شیء هم میشود به یک امر مجهولی انسان دست بیابد. همینطور در باب رسم گفته شده که رسم ناقص هم در مقام تعریف کفایت میکند، رسم ناقص - عبارت از این است که: در تعریف یک ماهیتی فقط عرض خاصش را ذکر کنند. در تعریف انسان فقط ضاحک را بیاورند به عنوان رسم ناقص، منطقیین این تعریف را تجویز کردهاند.
لازمۀ تجویز این معنا این میشود که ما میتوانیم از راه ضاحک، پی به انسان ببریم و اگر از راه ضاحک پی به انسان بردیم دیگر«ترتیب امور معلومة» ضرورت ندارد، بلکه یک امر معلوم به نام ضاحک، انسان را راهنمایی به انسان میکند، یک امر معلوم به نام ناطق، انسان را راهنمایی به انسان میکند.
پس خلاصۀ اشکال«ان قلت» این است که چرا شما در تعریف فک«ترتیب امور معلومة» را لازم میدانید؟ امر و معلوم حداقلش دوتاست به لحاظ اینکه جمع منطقی است، در حالی که آن دو هم ضرورت ندارد، فصل به تنهایی و عرض خاص به تنهایی برای معرفی و پی بردن به یک شیء مجهول کفایت میکند. این اشکال را شارح مطالع به صورت ان قلت در رابطۀ با تعریف فکر بیان کرده است.
بعد خود ایشان جواب داده و گفته: نه! ضاحک را که شما به عنوان یک شیء معرّف انسان فرار میدهید، این ضاحک یک چیز نیست، دو چیز است. معنای«الانسان ضاحک»؛ یعنی«الانسان شیء له الضحک» عنوان شیء در معنای ضاحک دخالت دارد. و در معنای ناطق هم همینطور است. شما خیال میکنید که ناطق یک امر است، لکن ناطق دو امر است. معنای«الانسان ناطق؛ یعنی شیء له النطق» پس اینجا هم«ترتیب امور معلومة» تحقق دارد. ناطق یک شیء نیست. ناطق به معنای«شیء له النطق» است و ضاحک یک امر نیست، بلکه به معنای«شیء له الضحک» است، منتها شارح مطالع این طوری تعبیر میفرماید: درست است در بادی نظر و در نظر سطحی، شما ناطق را یک شیء میبینید، ضاحک را یک شیئی میبینید، اما با نظر دقی ضاحک دو چیز است، به معنای«شیء له الضحک» است و ناطق دو چیز است، به معنای«شیء له النطق» است. پس در حقیقت شارح مطالع در معنای ضاحک و ناطق که از عناوین اشتقاقه است و مشتق محل بحث ماست هم عنوان ناطق و هم
عنوان ضاحک، ایشان اینطوری تعبیر میکند.
مرحوم محقق شریف(ره) در حاشیه شرح مطالع، بیان شارح مطالع را مورد انتقاد قرار میدهد و میفرماید: این فرمایش ایشان در مورد ناطق و ضاحک که«شیئان، یعنی کل واحد منهما»، نه اینکه شیء واحد باشد، این حرف درست نیست، بعد یک برهانی اقامه کرده بر بطلان حرف شارح مطالع، برهانی که ایشان اقامه کرده عبارت از این است که کانّ خطاب به شارح مطالع میکند و میگوید: شما که پای شیء را در معنای ناطق و ضاحک باز میکنید و برای شیء جزئیت معنای مشتق را قائل میشوید، آیا مقصود شما از این شیء چیست؟ مقصود شما از این شیء، مفهوم و عنوان شیء است که یک عنوان کلی و یک مفهوم کلی است؟ آیا مفهوم شیء جزئیت دارد برای معنای مشتق و یا اینکه مصادیق شیء است؟ مصادیق شیء مثل انسان در همین مثال«الانسان ضاحک»، انسان مصداق شیء است. حیوان مصداق شیء است. زید مصداق شیء است. عمرو مصداق شیء است. آیا مصادیق شیء را در معنای مشتق برایش جزئیت قائلید یا مفهوم کل شیء و عنوان کلی شیء؟ میفرماید: هر کدام را شما قائل شوید یک تالی فاسدی دارد که نمیتوانید ملتزم به آن تالی فاسد بشوید.
تالی فاسدش این است میفرماید: اگر شما در معنای مشتق، مفهوم شیء را برایش جزئیت قائل شوید و بگویید: «الانسان ناطق» معنایش«الانسان شیء له النطق» است، مثل اینکه خود مفهوم شیء را مستقلا بیاورید در معنای«الانسان ناطق، یعنی الانسان شیء له النطق» اگر این را بگویید: ایشان میفرماید که ناطق خارجا میدانیم که فصل انسان است، معنای فصل این است که جزء قوام ماهیت انسان است. فصل مقوم ماهیت انسان و انسان یک معنای جوهری است. ناطق به عنوان فصل این معنا قرار گرفته است؛ یعنی مقوّم ذات و مقوم جوهر.
اگر بنا شود که در معنای ناطق، شیء دخالت داشته باشد، شیء چیست؟ ما بفهمیم که این مفهوم شیء آیا جوهر است یا مفهوم شیء به صورت یک عرض عام حمل بر همه چیزها میشود؟ در واجب شما میگویید: شیء، در ممکن شما میگویید: شیء، حتی در ممتنع وقتی که شریک الباری را شما موضوع قرار بدهید، عنوان شیء را بر شریک الباری هم میشود اطلاق کرد. اگر یک چیزی دیدیم که هم بر واجب الوجود و هم بر ممکن الوجود صادق است، هم بر متنع الوجود صادق است، میفهمیم که این دیگر عنوانی ذاتی و عنوان جوهری ندارد. و از طرف دیگر میبینیم عنوان شیء بر تمامی مقولات صدق میکند، با اینکه مقولات امور متباینه هستند و امکان اجتماع بین مقولات تحقق ندارد، در عین حا«کل مقولة فهو شیء» از اینجا میفهمیم که عنوان شیئیت به ذات و ذاتیات
ارتباطی ندارد، بلکه به عنوان یک وصف عام و به عنوان یک عرض عام مطرح است که این عرض عام علی کل مقولة صادق است«و علی الواجب و الممکن و الممتنع» هم صادق است. پس در نتیجه شیء به عنوان یک عرض عام مطرح است. آن وقت اگر شما عنوان شیء را در ناطق آوردید، لازمهاش این است که این معنا را ملتزم شوید که عرض عام داخل در جزء مقوم ماهیت که عبارت از فصل است، در حالی که حساب ذاتیات با حساب عرض عام و خاص جداست. عرض خارج از ماهیت است، حتی عرض خاص هم خارج از ماهیت است، تا چه رسد به عرض عام. اگر در معنای ناطق عنوان شیء آمد، لازمهاش این است که عرض عام داخل در فصل شده باشد، یعنی چیزی که خارج از ذات و خارج از قوام ذات است و به عنوان عرض مطرح است، این جزء مقوم ذات بشود، جزء فصل بشود، جزء چیزی که حقیقت ذات به آن تقوّم دارد بشود. پس اگر شما مفهوم شیء را در مشتق ناطق اخذ کردید«یلزم دخول العرض العام فی الفصل و هو محال».
اما اگر مصادیق شیء را داخل در معنای مشتق دانستید، آن وقت باید(این اشکال مربوط به ضاحک است) ضاحک را این طوری معنا کنیم، آن اشکال اول در ضاحک وارد نمیشود برای اینکه عرض عام داخل در عرض خاص شده، مسألهای به وجود نمیآید که عرض عام داخل فصل باشد مستلزم محال است، لذا این اشکال دوم فقط روی ضاحک پیاده میشود و اشکال اول روی ناطق. اگر شما مصداق شیء را بخواهید در معنای مشتق بیاورید، در ضاحک آنچه مصداق شیء است و میخواهد در معنای ضاحک جزئیت پیدا کند، خود انسان است و چیز دیگری نیست که بخواهد مصداق شیء باشد و در معنای ضاحک جزئیت داشته باشد، آن مصداق فقط انسان است، آن وقت معنای«الانسان ضاحک» میشود: «الانسان، انسان له الضحک» چون مصداق شیء که انسان شد، جزئیت پیدا کرد در معنای ضاحک، معنای«الانسان ضاحک» میشود«الانسان، انسان له الضحک».
اما این معنا چه اشکالی دارد؟
محقق شریف(ره) میفرماید: اشکالش این است که قبل از اینکه این حرفها پیش بیاید، ابتداء اگر از شما میپرسیدند که«الانسان ضاحک» این چه نوع قضیهای است؟ آیا قضیۀ ضروریه است؟ قضیۀ ممکنه است؟ قضیۀ فعلیه است؟ آن جهاتی که شما در باب منطق به عنوان جهات قضایا ملاحظه کردهاید، در«الانسان ضاحک»، این«قضیة موجّهة بایّ جهة»؟ تردیدی نیست که این قضیه، قضیۀ ممکنه است. «الانسان ضاحک، یعنی: یمکن أن یکون الانسان ضاحکا» قضیۀ ضروریه نیست، مسأله ثبوت ضحک برای انسان، یک قضیۀ ممکنهای است که البته امکانش هم فقط در رابطه با انسان است.
در غیر انسان مثلا سنگ«لا یمکن أن یکون ضاحکا» اما«الانسان یمکن ان یکون ضاحکا». پس قضیۀ «الانسان ضاحک» قبل از آنکه چنین توجیهی در آن به کار ببریم این قضیۀ ممکنه است.
بعد ادعا میکند(دلیل محقق شریف(ره) را میگوییم) ایشان میفرماید: اگر شما مصداق شیء که عبارت از انسان است را در معنای ضاحک آوردید و قضیۀ«الانسان ضاحک» را تبدیل کردید به قضیۀ«الانسان، انسان له الضحک» آن جهت امکان انقلاب پیدا میکند. «الانسان ضاحک» قضیۀ ممکنه است، اما اگر«الانسان ضاحک» را در«انسان، انسان له الضحک» بردید، این جهتش میشود جهت ضروریه، این قضیه میشود قضیۀ ضروریه. انقلاب تحقق پیدا میکند. جهت اماکن به جهت ضرورت تبدیل میشود. در حالی که این انقلاب هم مستحیل است. پس باید بگوییم: که معنای مشتق هم دور است از مفهوم شیء و هم دور است از مصداق شیء شیء نه به عنوان مفهوم و نه به عنوان مصداق در معنای ناطق و ضاحک و مشتقات که همه یکسان هستند در اینها هیچ دخالتی ندارد. پس در حقیقت، مرحوم محقق شریف(ره) با این برهان خودشان میخواهند اثبات بساطت کنند در مقابل شارح مطالع که شارح مطالع قائل به ترکّب و ترکیب در معنای مشتق بودند.
قبل از آنکه بررسی کنیم که این حرفها کدامش درست است و کدام درست نیست وآیا این برهان محقق شریف(ره) بر بساطت معنای مشتق، برهان تام و تمامی است یا نه؟ اولین استفادهای را که میخواهیم - هم از بیان شارح مطالع و هم از استدلال محقق شریف ردّا علی شارح مطالع - بکنیم، این است که اینها بساطت وترکیب را چگونه معنا کردهاند؟ آن بحثی که یکی دو روز داشتهایم، میخواهیم حالا از حرفهای اینها استفاده کنیم که آیا اینها بساطت و ترکیب را چگونه معنا کردهاند؟ آیا معنای بساطت که محقق شریف قائل است، به همان چیزی بر میگردد که حتی عند التحلیل هیچ گونه ترکبی در آن وجود ندارد؛ یعنی همان حرفی که بین مبدأ و بین مشتق هیچگونه مغایرتی ندارد و فقط مغایرتش به«لا بشرطی» و«بشرط لایی» است؟ این حرف را میزند؟ ما ببینیم که شارح مطالع در عبارتش این طوری تعبیر کرده، میگوید: شما با نظر سطحی ناطق و ضاحک را یک شیء میبینید، اما یک مقدار دقت کنید و نظر را دقّی کنید، میبینید که معنای ناطق«شیء له النطق» است، معنای ضاحک«شیء له الضحک» است. آیا این همان تحلیل عقلی را میخواهد ایشان ذکر کند؟ همان تحلیل عقلی که مرحوم آخوند در معنای مشتق ذکر کردهاند که مرحوم آخوند اسم او را بساطت گذاشته و شارح مطالع اسم او را ترکیب گذاشته؟ آیا این اختلاف بین اینها وجود دارد؟
مرحوم آخوند(ره) میفرمود که مقصود از بساطت، بساطت در مقام تصور و مقام ادراک است و این بساطت در مقام تصور و لحاظ، با ترکب عند الحلیل منافات ندارد. شارح مطالع هم میگوید:
شما با نظر بدوی و نظر سطحی از ناطق و ضاحک یک معنا را استفاده میکنید، اما با نظر دقّی مسأله
چنین نیست. با نظر دقّی ناطق«شیء له النطق» است، ضاحک هم«شیء له النطق» است. آیا این همان حرف مرحوم آخوند است که آخوند اسم آن را بساطت گذاشته و شارح مطالع اسم آن را ترکیب گذاشته؟ این همان حرف است، یا اینها دو حرف است؟
شارح مطالع میگوید: تحلیل در کار نیست، لکن همین نظر را اگر از سطحی بودن بر کنار کنید و به عنوان نظر دقی مطرح کنید، مسألۀ ترکیب در کار است. پس شارح مطالع نمیخواهد بگوید: ناطق «عند التحلیل ینحل الی شیئین» عند التحلیل نه. نظر دقّی غیر از تحلیل است. نظر دقّی معنایش این است که در رابطۀ با همان ادراک خودتان، در رابطۀ با همان لحاظ و تصور خودتان، بدون اینکه شما تحلیل کنید، اما خوب نگاه کنید نظر، نظر بدوی نباشد، نظر، نظر سطحی نباشد، یک مقدار دقت کنید میبینید دو مطلب است، نه دو مطلب تحلیلی، بلکه دو مطلب واقعی و حقیقی تحقق دارد.
پس آنچه مورد سؤال من است، این است که آیا این تعبیری که صاحب کفایه در رابطۀ با بساطت میکند، همان تعبیری است که شارح مطالع در رابطۀ با ترکیب میکند که در حقیقت شارح مطالع و صاحب کفایه در معنای بساطت و ترکیب با هم اختلاف داشته باشند؛ یعنی آنچه را که شارح مطالع ترکیب میداند، صاحب کفایه آن را بسیط میبیند؟ آیا مسأله این طوری است یا اینکه بین این دو فرق است؟ آن ترکیبی را که شارح مطالع قائل است، غیر از آن بساطتی است که مرحوم محقق خراسانی قائل است. ایشان میگوید: بساطت معنایش این است که هرچه هم شما به خودتان فشار بیاورید در مقام تصور یک چیز شما تصور میکنید، مثل غلام و زید نیست که دو معنا در ذهن شما میرود، یکی به عنوان مضاف و یکی به عنوان مضاف الیه. هرچه دقت کنید، از شنیدن مشتق تنها یک معنا در ذهن شما میآید، اما همین معنا را وقتی که در بوتۀ تحلیل عقل میگذارید، این انحلال به شیئین پیدا میکند. مخصوصا آن تشبیهی که ایشان کرد(گرچه ما در تشبیه ایشان مناقشه داشتیم) شما از شنیدن کلمۀ حجر هرچه هم به ذهنتان فشار بیاورید و دقت کنید یک معنا بیشتر در ذهنتان نمیآید، ولی همین معنا با تحلیل عقلی ینحل به قول ایشان«الی شیء له الحجریة و شیء له الشجریة».
به عبارت روشنتر: مسأله تحلیلی که در کلام محقق خراسانی به عنوان تحلیل دو شیء هست، آیا این تحلیل همان دقتی است که در کلام شارح مطالع مطرح شده؟ به نظر من نه، این دو با هم فرق میکند، شارح مطالع ترکیبی میگوید شبیه ترکیب غلام و زبد، منتها یک فرق دارد«غلام زید» در همان بادی نظر هم و چیز ست، اما ناطق در بادی نظر یک چیز است، اما اگر بادی نظر کنار رفت و مسألۀ دقت جای آن را گرفت، با دقت غلام و زید و ناطق به حسب نظر شارح مطالع شیء واحد
است، اما به حسب نظر آخوند این طور نیست. در هیچ مرحلهای مربوط به مقام تصور و ذات معنا به نظر مرحوم آخوند ناطق دو معنا ندارد، الاّ مرحلۀ تحلیل که مرحلۀ تحلیل غیر از مرحلۀ دقت نظر است. دقت نظر در مقابل نظر سطحی و نظر ابتدائی که اینها عناوینی است که در کلام شارح مطالع مطرح است.
پس در حقیقت، شارح مطالع که مسألۀ ترکیب را قائل است، وقتی که انسان به کلامش مراجعه میکند این ترکیب تحلیلی نیست، این ترکی قبل از مرحلۀ تحلیل است، منتها در مرحله قدت این ترکیب تحقق دارد. و علاوه محقق شریف(ره) که در مقام جواب صاحب شرح مطالع بر آمده و در مقابل ترکیب میخواهد اثبات بساطت کند، چطور بساطتی را ایشان ادعا میکند و چطور بساطتی را نفی میکند؟ همان بساطت عند التحقیق؟ اگر ناطق در نظر دقّی ترکیب در آن وجود نداشته باشد، ولو اینکه عند التحلیل هم داشته باشد، اما در نظر دقّی ناطق یک معنا دارد، چه زمانی لازم میآید که عرض عام داخل فصل شده باشد؟ چه زمانی لازم میآید که قضیۀ ممکنه انقلاب به قضیۀ ضروریه پیدا کرده باشد؟ این تالی فاسدهایی که مرحوم محقق شریف(ره) به گردن شارح مطالع میگذارد که بعد باید صحبت کنیم که آیا این استدلال ایشان تمام است یا نه؟ کاری به تمامیتش نداریم میخواهیم ببینیم اصلا از نظر محقق شریف این تالی فاسد در چه صورتی گریبان شارح مطالع را میگیرد. اگر مسألۀ مدخلیت شیء نه در نظر سطحی باشد، نه در نظر دقّی باشد، بلکه ارتباط به مقام تحلیل داشته باشد و الاّ حتی در نظر دقّی هم معنای ناطق«شیء له النطق» نیست، معنای ضاحک«شیء له الضحک» نیست. دیگر چه زمانی لازم میآید که عرض عام داخل در فصل باشد و قضیۀ ممکنه انقلاب به ضروریه پیدا کرده باشد؟
نفس استدلال محقق شریف(ره) در مقابل شارح مطالع، همین دلیل بر این است که شارح مطالع ترکیب را به همان نحوی که ما ذکر کردیم دیده و استدلال محقق شریف هم در مقابل او در رابطۀ با نفی همان ترکیب است و الاّ اگر یک چیزی مثل کلمۀ حجر«بشیء له الحجریة» تحلیل شود، این نه عرض داخل در فصل شده، نه قضیه ممکنه انقلاب به ضررویه پیدا کرده است.
در نتیجه؛ اینکه بعض الاعلام میفرمایند: از حرف سید شریف و بیان شارح مطالع استفاده میشود که بساطت و ترکیب این نیست که مرحوم آخوند ذکر کردند، تصادفا درست نقطۀ مقابل این مطلب است. از حرف شارح مطالع و از استدلال سید شریف در مقابل شارح مطالع استفاده میشود که بساطت و ترکیب عینا همانی است که مرحوم آخوند در این رابطه فرمودند: لیس الا. این چیزی بود که ما از سیر این قصه و از بیان شارح مطالع و محقق شریف(ره) میخواستیم استفاده کنیم، حالا آیا این برهان محقق شریف(ره) در اینجا تمام هست یا نه؟ آن هم ان شاء الله یک نظری در این رابطه
خواهیم داشت.
پرسش:
1 - تعریف فکر و اشکال وارد بر آن چیست؟
2 - جواب شارح مطالع به اشکال خودش چیست؟
3 - اشکال مرحوم محقق شریف(ره) به شارح مطالع و جواب آن را بیان کنید؟
4 - بیان استاد در مورد نظر محقق شریف(ره) و آخوند و ردّ نظر شارح مطالع چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
دلیلی را که مرحوم محقق شریف(ره) در مقابل صاحب مطالع اقامه کرده و با این دلیل خواسته است که بساطت مفهوم مشتق را ثابت کند، هردو فرضی را که ایشان ذکر میکند، مورد مناقشه و اشکال قرار داده است. قبل از اینکه این دو فرض و مناقشات آنها ذکر بشود، این نکته را باید به آن توجه کرد که دلیل ایشان بر فرضی که صحیح باشد و هیچگونه مناقشهای در آن جریان نداشته باشد، این مقدار را ثابت میکند که شیء مفهوما و مصداقا در معنای مشتق اخذ نشده برای اینکه قسمت اول دلیل ثابت میکند که مفهوم شیء در مشتق مأخوذ نیست. قسمت دوم دلیل ثابت میکند که مصداق شیء در معنای مشتق اخذ نشده است. پس در نتیجه مجموع دلیل این اقتضاء را دارد که شیء لا بمفهومه و لا بمصداقه، در معنای مشتق نیست. این ثابت نمیکند که در مشتق ترکّب وجود ندارد.
ممکن است ترکّبی که در رابطۀ با معنای مشتق باشد، ارتباطی به شیء نداشته باشد، مفهوما و مصداقا در شیء دخالت نداشته باشد، لکن در عین حال مشتق دارای مفهوم مرکبی باشد، ترکیب ازچه چیزی؟ مخصوصا اگر بساطت را آنطوری که این آقایان معنا میکنند که میگویند: مشتق با مبدأ در
حقیقت و معنا هیچگونه تغایری ندارد، آن وقت قائل به ترکیب این حرف را بگوید: ترکیب به این صورت است که در معنای مشتق عنوان مبدأ و حدث تحقق دارد به ضمیمه نسبت این حدث الی الذات، اما خود ذات دخالت ندارد در معنای مشتق، «نسبة الحدث الی الذات و اضافة الحدث الی الذات» این دخالت دارد در معنای مشتق. اگر کسی فرضا ترکیب معنای مشتق را به این نحو معنا کرد، دیگر دلیل محقق شریف(ره) نمیتواند آن را نفی کند، برای اینکه غایت دلیل محقق شریف این است که«الشیء ما له الذات بمصداقه و مفهومه» این داخل در معنای مشتق نیست.
ممکن است بگوییم: شیء بمفهومه و مصداقه داخل در معنای مشتق نیست، اما در عین حال مشتق هم«مرکب لا مرکب من الذات و الشیء و المبدأ»، نه«مرکب من المبدأ ونسبة المبدأ الی الذات» که یک جزئش عبارت ازمبدأ باشد و جزء دیگرش«نسبة المبدأ الی الذات» به طوری که ذات خارج باشد از معنای مشتق.
لکن چون محقق شریف(ره) به عنوان محشی شرح مطالع تحشیه کرده است شرح مطالع را و در متن شرح مطالع روی شیء تکیه کرده، لذا دلیل ایشان در حاشیه، در مقابل متن شرح مطالع است، چون او مسألۀ ترکیب را در رابطۀ با شیء مطرح کرده. دلیل ایشان برای بساطت در حاشیه به عنوان انتقاد و اشکال به متن، روی همان مسأله شیء قرار گرفته مفهوما و مصداقا. و الا اگر به طور کلی بخواهیم دلیل ایشان را یکی از ادلۀ بساطت بگیریم، اثبات بساطت نمیکند، ولو اینکه هردو شق دلیل ایشان تمام باشد و هیچگونه مناقشهای هم به او وارد نباشد. این اولین مطلبی است که راجع به کلام محقق شریف باید در نظر گرفت.
اما دلیل ایشان که میفرمود: اگر مفهوم شیء و عنوان شیء در معنای مشتق جزئیت داشته باشد و دخالت داشته اشد، لازم میآید که ناطق با اینکه فصل مقوم جوهر انسان است، شیء اگر در معنای ناطق دخالت داشته باشد، لازم میآید که عرض آن داخل در فصل باشد، با اینکه فصل از ذاتیات شیء است و عرض خارج از ذاتیات شیء است و رتبۀ ذات مقدم بر رتبۀ عرض است. باید ذات تحصّل و تقوّم پیدا کند بعد عرض در کار بیاید. همانطوری که در سواد و جسم شما رتبۀ معروض را مقدم بر رتبۀ عرض میدانید، در مسألۀ جنس و فصل نسبت به عرض خاص و عرض عام، مسأله همینگونه است که رتبۀ جنس و فصل تقدم بر رتبۀ عرض دارد، برای اینکه عرض«یعرض الذات بعد تمامیۀ الذات و بعد تقرر الذات و تحققه» است، آن وقت نوبت به عرض میرسد و جای عرض باز میشود.
اگر شما بخواهید ناطق را معنا کنید«شیء له النطق» است، پس معنایش این است که مفهوم شیء در
معنای ناطق که فصل است دخالت دارد، در نتیجه عرض عام داخل در فصل میشود، داخل در ذات و جوهر انسان میشود، در حالی که عرض خارج از ذات است و مباین با ذات است.
بعضیها اشکال کردهاند که شیء عرض عام نیست. ما در درس قبل جواب این حرف را بیان کردیم، شیء به عنوان یک عرض عام مطرح است. بهترین شاهد این است که تمام مقولات نهگانه با اینکه تباین ذاتی دارند، مع ذلک در عرضیت شیء مشترک هستند؛ یعنی به تمام اینها عنوان شیء اطلاق میشود. این شیء آیا جنس است؟ همینطوری که از بعضیها نقل شده، اگر جنس است پس معنایش این است که مقولات تسعه، بینشان تباین نیست. در یک جنس بالا و جنس الاجناس به نام شیئیت، بینشان اشتراک تحقق دارد، در حالی که آنها متباین هستند و در ذاتیات در هیچ مرحلهای بین آنها جهت مشترکه و قدر مشترک وجود ندارد. پس اگر ما میبینیم در مفهوم شیء همه مشترک هستند، کشف میکنیم که شیء به عنوان ذات و ذاتی مطرح نیست، بلکه شیء به عنوان یک عرض مطرح است که اینقدر دائرهاش وسیع است که هم بر واجب الوجود و هم بر ممکن الوجود شیء اطلاق میشود و حتی بر ممتنع الوجود هم اطلاق شیء میشود. شما اگر بگویید: شریک الباری شیء این یک قضیۀ باطلی نیست، قضیۀ کاذبی نیست چون معنای شیء، موجود نیست. اگر هم فرضا کسی گفت: معنای شیء همان وجود است، باز هم مسأله تمام است، برای اینکه وجود که جزء ماهیت انسان نیست، آیا وجود جنس انسان است، آیا وجود فصل انسان است؟ در مقام ماهیت انسان، عنوان وجود، هیچ مطرح نیست، نه به عنوان جنس مطرح است و نه به عنوان فص مطرح است. پس این را ما نمیتوانیم انکار کنیم که عنوان شیء یکی از عناوین ذاتیه نیست ولو به صورت جنس الاجناس، بلکه به عنوان یک عرض عام مرطح است.
بعد محقق شریف میفرماید: اگر در ناطق عنوان شیء به عنوان جزء المعنی اخذ شده باشد، لازم میآید که عرض عام داخل در فصل باشد، داخل در ذات باشد، در حالی که بلااشکال این باطل است.
جواب صحیحی که از این حرف داده شده همان جوابی است که مرحوم آخوند(ره) در کفایه ذکر کردهاند و مرحوم صاحب منظومه هم در حاشیۀ منظومه، همین حرف مرحوم آخوند را دارند، لعل مرحوم آخوند از آنجا گرفتهاند این معنا را. آن حرف این است که اصلا ما قبول نداریم که ناطق به عنوان فصل مطرح باشد. ناطق به عنوان ضرورت جانشین فصل است و جانشینیاش به این صورت است که یک عرض خاصی است که جانشین فصل شده است. حالا چرا فصل نیست؟ گفتهاند: برای اینکه اولا فصول هر شیء و هرچیزی که در رابطۀ با حقیقت آن شیء است. این را غیر از خداوند
تبارک و تعالی و علام الغیوب، کسی به حقائق اشیاء و به کنه اشیاء نمیتواند پی ببرد. این در اختیار خداوند تبارک و تعالی است.
علاوه؛ یک دلیلی هم اقامه کردهاند و گفتهاند: اگر ناطق را بخواهیم فصل انسان قرار بدهیم، معنای ناطق چیست؟ در معنای ناطق دو احتمال جریان دارد: یکی این که مقصود از ناطق و نطق همین نطق ظاهری و تکلم باشد، یکی این که مقصود از ناطق یک چیزی است که از آن تعبیر به علم میکنیم، تعبیر به ادراک کلیات میکنیم که این تنها انسان است که میتواند کلیات را ادراک کند. اما در موجودات دیگر درک کلیات وجود ندارد. آن وقت اگر ناطق را به معنای نطق ظاهری بگیریم گفتهاند: این ازمقولۀ جوهر نیست، این از مقوله کیف است، آن هم کیف مسموع، کیفی که قابل شنیدن است، نطق ظاهری به لحاظ اینکه با سمع ارتباط دارد، به عنوان کیف مسموع از مقولۀ کیف است، نه از مقوله جوهر که عبارت از انسان است. و اگر ناطق را به معنای ادراک کلیات بگیریم که همان مقولۀ علم است، در علم اختلاف شده که از چه مقولهای هست؟ بعضیها علم را از مقولۀ کیف میدانند منتها کیف نفسانی از آن تعبیر میکنند. بعضیها علم را به لحاظ اینکه احتیاج به معلوم دارد و اضافۀ به معلوم دارد، از آن تعبیر به مقولۀ اضافه میکنند و بعضیها هم علم را از مقولۀ انفعال میدانند، برای اینکه علم عبارت از آن نقشی است که از واقعیت در ذهن انسان ترسیم میشود، کان این حالت انفعالی است در مقابل واقعیت. بالاخره علم از مقولۀ جوهر نیست بلا اشکال.
آن وقت گفتهاند: ناطق را چه ما به معنای نطق ظاهری بگیریم و چه به معنای نطق باطنی و ادراک کلیات بگیریم، روی هیچ فرضی عنوان جوهری پیدا نمیکند. پس نمیتواند فصل برای انسان باشد، منتها چون راهی برای فصل وجود نداشته، ناطق هم یک عرض خاص بوده برای انسان، عنوان قائم مقام پیدا کرده؛ یعنی ناطق را جانشین فصل قرار دادهاند به عنوان اینکه این یک عرض خاصی هست، بدون آنکه آن خصوصیت واقعی فصل در آن وجود داشته باشد.
بعد یک مؤیّدی هم مرحوم آخوند ذکر میکنند. آن مؤید این است که میفرمایند: وقتی که مادر رابطۀ با فصل حیوان کانّ سؤال میکنیم، میبینیم دو چیزرا به عنوان فصل ذکر میکنند، میگویند:
«حیوان حساس متحرک بالارادة»، آیا حیوان دو فصل دارد؟ معقول است که در یک ماهیت دو فصل تصور کنیم؟ یک ماهیت که نمیشود دارای دو فصل ممیز باشد. پس چرا میگویند: «حیوان حساس متحرک بالارادة؟»، از اینجا کشف میکنیم که نه حساس به عنوان فصل حیوان مطرح است نه متحرک بالاراده، بلکه هردوی اینها به لحاظ مجموع، این را آوردهاند و جانشین فصل کردهاند، چون ترجیحی نداشتهاند، نه حساسیت بر تحرک بالاراده و نه عکس، بلکه هردو به عنوان عرض خاص مطرح بودند، این دو عرض خاص را به عنوان معرف حیوان و جانشین فصل حیوان قرار دادهاند.
نتیجه این میشود که در مقابل محقق شریف، این معنا گفته میشود که اگر مفهوم شیء در معنای ناطق به عنوان جزئیت مطرح باشد، آن تالی فاسدی که مشا فرمودید لازم نمیآید. شما گفتید: عرض عام داخل در فصل میشود، «الناطق لیس له فصلا» پس چیست؟ لازم میآید که عرض عام با تقیّد به یک قید، مجموعش به عنوان عرض خاص مطرح شود. شیء، عرض عام است، مقید میشود به«له النطق». تقیید عرض عام به خصوصیت«له النطق»، سبب میشود که این مجموع مقید و قید که به عنوان عرض خاص مطرح هستند.
به عبارت روشنتر: عرض عام مانعی ندارد داخل در عرض خاص باشد، برای اینکه خصوصیت عرض خاص از تقیید این عرض عام به یک خصوصیت تحقق پیدا میکندو ما به این مجموع عرض خاص میگوییم، در حالی که اگر شیء به تنهایی بود از آن به عرض عام تعبیر میکردیم، اما عرض عام مقید به قید«له النطق یکون عرضا خاصا» و این هیچ تالی فاسدی ندارد و هیچ کجا را خراب نمیکند. اگر مفهوم شیء در معنای ناطق اخذ شده باشد، همین معنا لازم میآید که یک عرض خاص متحقق از عرض عام مقید به قی دتحقق پیدا کرده باشد و این به هیچ کجا نمیتواند لطمه بزند.
این راجع به جزء اول کلام محقق شریف. اما جزء دوم بله، ماهیت علم را شما در فلسفه ملاحظه کنید، اختلافات روی این سه قول دور میزند: یکی کیف نفسانی، یکی اضافه و یکی انفعال، دیگر اصلا در رابطه با علم، قول چهارمی وجود ندارد.
جزء دوم کلام مرحوم محقق شریف(ره) این بود که اگر در معنای مشتق مصداق شیء اخذ شده باشد، لازمهاش این است که ما یک قضیهای را که جهت او عبارت از امکان است، انقلاب پیدا کند و جهتش عبارت از ضرورت بشود، با اینکه امکان و ضرورت در مقابل هم است. امکان معنایش نبودن ضرورت است و اگر ضروتر پیش آمد، چه ضرورت در رابطۀ با وجود باشد مثل باری تعالی و چه ضرورت در رابطۀ با عدم باشد، مثل شریک الباری، هردو از ممکن خارج میشوند، ممکن آن است که فاقد ضرورت است، نه جانب وجودش ضرورت دارد نه جانب عدمش. ایشان میگوید که در ضاحک اول که ما قضیه تشکیل میدهمی میگوییم: «الانسان ضاحک» از شما میپرسیم که جهت این قضیه چیست؟ شما جهتش را عبارت از امکان میگیرید، حتی مسألۀ فعلیت هم مطرح نیست که اسمش را مطلقۀ عامه میگذاریم. وقتی میگویند: «الانسان ضاحک» این قضیه، جهتش چیست؟ جواب داده میشود: «الانسان ضاحک بالامکان». آن وقت ایشان میفرماید: اگر ضاحک را مصداق
شیء را در آن مدخلیت بدهید که طبعا مصداق شیء در ضاحک خود انسان است، آن وقت معنای قضیۀ«الانسان ضاحک» این میشود، «الانسان انسان له الضحک». و اگر ما قضیه را به این صورت درآوردیم این دیگر جهتش امکان نیست، ضرورت است. ایشان این طوری ادعا کردهاند.
صاحب فصول(ره) فرموده: ما نفهمیدیم چطور انقلاب تحقق پیدا میکند؟ اگر ما میخواستیم بگوییم: «الانسان انسان» فقط، بدون اینکه انسان در محمول قیدی داشته باشد، بلکه محمول ما نفس انسان باشد، «الانسان انسان» این قضیه ضروریه است، اما در ما نحن فیه که این طور نیست، ضاحک که معنایش انسان فقط نیست، ضاحک انسان جزء معنای اوست. معنای ضاحک«انسان له الضحک» است و این مجموع را ما وقتی که حمل بر انسان میکنیم جهتش همان امکان است، چرا جهتش امکان است؟ برای اینکه این«له الضحک» ی که به عنوان قیدیت در محمول دخالت دارد، ثبوتش برای انسان«لا یکون ضروریة». اگر ثبوتش برای انسان ضروری بود، انسان له الضحک انقلاب پیدا میکرد، اما فرض این است که این«له الضحک» که اثبات میکند ضحک را برای انسان، این اثبات ضحک برای انسان عنوانش ضرورت نیست، اثبات ضحک برای انسان جهتش همان امکان است.
لذا قضیۀ«الانسان انسان له الضحک» هیچ جهت امکانیاش تغییر پیدا نمیکند بلکه همان امکانی که قبل داشت حالا هم دارد. اگر ما«الانسان انسان» میگفتیم، حق با شما بود، اما محمول ما انسان مطلق نیست، محمول ما انسان مقید به قیدی است که ثبوت آن قید«لا یکون ضروریا» انسان مقید به قیدی که ثبوت آن قید«لا یکون ضروریا»، آیا ثبوتش برای موضوع شما بضرورة است یا ثبوتش برای موضوع شما بالامکان است؟ لذا صاحب فصلو به محقق شریف(ره) این ایراد را کرده که ما انقلاب را نمیپذیریم.
مرحوم آخوند در مقام این برآمده که این انقلاب محقق شریف(ره) را درست کند و جوابی از صاحب فصول بدهد. من حالا جواب مرحوم محقق خراسانی را نقل میکنم، تا آن اشکالی که به نظر میرسد آن را بعد ان شا الله عرض کنم. مرحوم محقق خراسانی، اولا اینجا که رسیده حق این بود که مثال را همان«الانسان ضاحک» قرار دهد، برای اینکه مثال«الانسان ناطق» برای فرض اول است، اما حالا ایشان یا اشتباه کردهاند، یا روی مبنای خودشان که ناطق را به عنوان فصل نپذیرفتهاند، مثال را روی«الانسان ناطق» آورده در حالی که سبک بحث اصلا اقتضاء میکرد که مثال«الانسان ناطق» را ولو این که ایشان قبول ندارد که ناطق به عنوان فصل انسان مطرح است، ولی حق این بود که اینجا نیاورد عنوان ناطق را، همان عنوان ضاحک که در قسمت دوم دلیل مطرح است مثال قرار بدهد، اما
ایشان مثال را همان«الانسان ناطق» قرار دادهاند. این یک بیتوجهی از مرحوم آخوند بوده است.
حالا روی«الانسان ضاحک» ما حرف ایشان را پیاده میکنیم.
ایشان میفرماید: ضاحک را اگر معنا کردیم به«انسان له الضحک»، یک مقید و قید و تقیّدی در کارآمد، اینجا در این قضیه، در رابطۀ با محمول، ما دو جور میتوانیم به این محمول نگاه کنیم:
یک وقت دید ما در رابطۀ با محمول اینجوری است که ما محمول را ذات مقید قرار میدهیم و قید را خارج از دائرۀ محمول قرار میدهیم و آن تقیّد را داخل میکنیم در محمول، اما تقید یک معنای حرفی بیشتر نیست. عمده این است که قید که عبارت از ضحک است که عبارت از کتابت و امثال اینهاست، این را از دائرۀ محمول خارج میکنیم. اگر قید از دائره محمول خارج شد، آیا اینجا انقلاب تحقق پیدا نکرده است؟ یعنی به صاحب فصول میگوییم: شما که در مقابل محقق شریف میخواستید انقلاب را نفی کنید، در این دید و با این فرض، انقلاب تحقق دارد، برای اینکه معنای «الانسان انسانله الکتابة» چون قید را از دائرۀ محمول خارج کردیم، تقید هم که یک معنای حرفی بیشتر نیست. در حقیقت«الانسان انسان له الکتابة» بر میگردد به«الانسان انسان و الانسان انسان قضیة ضروریة» همان انقلابی که محقق شریف ذکر میکرد همان انقلاب به قوّت خودش روی این دید باقی است.
اما دید دوم این است که ما قید را از دائره محمول خارج نکنیم همانطوری که ذات مقید محمول است، قید هم مثل ذات مقید عنوان محمولیت داشته باشد، این هم داخل در دائرۀ محمول باشد.
ایشان میگوید: اگر این طور شد میدانید مسأله چیست؟ مسأله این است که شما نمیتوانید بگویید:
«الانسان انسان له الضحک» یک قضیه است. اگر شما پای قید را در دائرۀ محمول وارد کردید، دیگر حق ندارید بگویید: «الانسان انسان له الکتابة»، این یک قضیه است، نه خیر اینجا دو قضیه وجود دارد و این قضیه انحلال پیدا میکند الی قضیتین، یک قضیهای«الانسان انسان» است که جهتش عبارت از ضرورت است. یک قضیه هم«الانسان له الکتابة» است. دیگر در این قضیۀ دوم، پای انسان مطرح نیست و جهتش عبارت از امکان است. لذا ما نمیتوانیم بگوییم: «الانسان انسان له الکتابة» جهتش ضرورت است یا امکان. هیچ کدام را نمیتوانیم بگوییم برای اینکه انحلال به قضیتین پیدا کرده و این دو قضیه در جهت متفاوت هستند: یکی جهتش عبارت از ضرورت است، او عبارت از«الانسان انسان» است، یکی هم جهتش عبارت از امکان است و آن قضیۀ«الانسان له الکتابة» است.
بعد میفرماید که این مطلب خیلی به نظرتان سنگین نیاید که یک قضیه؛ یعنی یک محمول انحلال به یک قضیه پیدا کند. در منطق مگر آن نزاع معروف، بین شیخ و فارابی در رابطۀ با موضوع در قضایا و در رابطۀ با عقد الوضع، در نظر شما نیست که وقتی شما انسان را در یک قضیهای موضوع
قرار میدهید شیخ میگوید: این انسان مفرد، به عنوان«عقد الوضع ینحل الی قضیة موجّهة بالفعلیة» که از آن تعبیر به مطلقۀ عامه میکند. یعنی وقتی انسان در یک چیزی موضوع قرار گرفت، وقتی تحلیل میکنیم، معنایش این میشود؛ یعنی آن چیزیکه در خارج وجود پیدا کرده و انسانیت بالفعل برای آن ثابت شده است. اما فارابی میگوید: ما نمیتوانیم مسأله فعلیت را در عقد الوضع بیاوریم، بلکه آن جهتی که در عقد الوضع وجود دارد، امکان است. انسان را اگر شما موضوع قرار دادید، معنایش این است، آن چیزی که در خارج وجود پیدا کرد و بالامکان برای آن انسانیت تحقق داشت.
پس در حقیقت شیخ و فارابی هردو متفقند که«عقد الوضع؛ یعنی موضوع مع کونه مفردا» لکن انحلال به قضیه پیدا میکند، منتها شیخ میگوید: انحلال به قضیۀ مطلقۀ عامه پیدا میکند و فارابی میگوید: انحلال به قضیه ممکنه پیدا میکند.
مرحوم آخوند میفرماید که اگر در عقد الوضع، مسأله این طور باشد، در عقد الحمل که یک مقیّد و قیدی در کار است و در حقیقت ترکیبی در کار هست، شما دیگر نباید در انحلال تردید داشته باشید.
این بیان ایشان به نظر من، هم در آن دید اولشان و هم در این دید دومشان محل مناقشه و اشکال است که ان شا الله در بحث بعد عرض میکنیم.
پرسش:
1 - بیان محقق شریف(ره) در بساطت مفهوم مشتق چیست؟
2 - کیفیت تلازم جزئیت مفهوم شیء در معنی مشتق با دخول عرض در فصل را بیان کنید.
3 - جواب آخوند(ره) در عدم دخول عرض در فصل را توضیح دهید.
4 - تلازم کلام محقق شریف(ره) با انقلاب امکان به ضرورت به چه صورت است؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مرحوم آخوند(ره) اشکالی به صاحب فصول(ره) کردهاند، صاحب فصول در جواب از شق دوم کلام محقق شریف(ره) که تالی فاسد را انقلاب قضیۀ ممکنه به قضیۀ ضروریه قرار دادند. این طوری گفتهاند: چون محمول ما مقید به قید است، و ثبوت آن قید ضرورت ندارد، لذا اگر قضیه«الانسان ضاحک» یا«الانسان کاتب»، بازگشت به این بکند که«الانسان انسان له الکتابه» ایشان میگفتند: این قضیه«لیست بالضروریة» برای اینکه ثبوت انسانیت برای انسان اگر چه ضروری است لکن محمول ما انسان نیست، محمول ما«انسان له الکتابة» است و«انسان له الکتابة»، ثبوتش برای انسان«لیس بضروری». مرحوم محقق خراسانی(ره) همان طوری که دیروز نقل کردم، میفرماید: اینجا ک هیک مقیدی را شما محمول قرار میدهید، دو جور تصور میشود:
یک وقت این است که محمول شما، ذات مقید است نه به وصف مقید بودن. در این مثال محمول ما همان انسان است و قید که عبارت از کتابت باشد، خارج از دائره محمول است. فقط مسأله تقید باقی میماند که تقید هم یک معنای حرفی است، یعنی ملحوظ بالاستقلال نیست. پس در نتیجه اگر
به این صورت مقید را حمل بر انسان کردیم، همان انقلاب محقق شریف(ره) درست است، قضیه ممکنه، انقلاب به ضروریه پیدا میکندبرای اینکه در واقع، محمول شما، انسان است، و قید کتابت، خارج است و تقید هم یک معنای حرفی غیر ملحوظ بالاستقلال است. پس«الانسان ضاحک» که جهتش امکان است، اگر معنای ضاحک«انسان له الضحک» شد، این انقلاب به قوّت خودش باقی است.
ما حالا روی این فرض قدری بحث کنیم تا به فرض دوم در کلام مرحوم محقق خراسانی برسیم، اولا اینکه شما میگویید: تقید یک معنای حرفی است، آیا میخواهید بگوئید این معنای حرفی نقش دارد؟ یا نقش ندارد اصلا؟ شما که خیال میکنید که معانی حرفیه یک سنخ اموری هستند که با نظر غیر استقلالی به آنها نظر میشود، مثلا بدون اینکه دارای یک واقعیت و حقیقت باشد، در حالی که اگر شما نظرتان باشد، ما عرض کردیم که معانی حرفیه، یکی از واقعیات و حقائق عالم است و یک سنخ وجودی دارد که اختصاص به خودش دارد، و البته در قوت وجود حتی به اعراض هم نمیرسد، برای اینکه اعراض نیاز به یک موضوع دارند، نیاز به یک معروض دارند. اما معانی حرفیه نیاز به دو شیء دارد. ظرفیت متقوم به ظرتف و متقوم به مظروف است، و له افتقار و احتیاج الی الامرین. اما در عین حال واقعیت است ما واقعیت ظرفیت را نمیتوانیم انکار کنیم، این طور نیست که ظرفیت یک امر اعتباری باشد، یک امرلحاظی باشد، لحاظ و اعتبار در معنای ظرفیت هیچ نقشی ندارد، این واقعیت است. خوب اینجا که شما قید را خارج میکنید تقید داخل در محمول است یا خارج از محمول است؟ اگر تقید را بگویید خارج از محمول است؟ پس میگوییم این متکلم کان یک آدم دیوانهای بوده، این میخواسته قضیه الانسان انسان تشکیل بدهد آمده قضیه الانسان ضاحک تشکیل داه، اگر ما بگوییم تقید هم مثل قید خارج از دائره محمول است، ولو اینکه حالا شما یک اثری بر آن بار کنید بگویید: مثل عنوان مشیر اشارۀ به آن محمول واقعی دارد، محمول واقعی انسان است، یعنی میخواسته قضیه الانسان انسان تشکیل بدهد، آیا مسأله این طوری است؟ کسی که آمده قضیه الانسان ضاحک تشکیل میدهد الانسان کاتب تشکیل میدهد، آیا این در حقیقت میخواسته الانسان انسان بگوید؟ یا اینکه یک چیز اضافهای دخالت در محمول دارد؟ ولو اینکه آن اضافه را شما تقید بگیرید، تقید واقعیت است، تقید یک حقیقتی است که در معنای ضاحکش نقش دارد، در معنای کاتب نقش دارد. و الا کسی نمیتواند بیاید ادعا کند که اصلا ضاحک یعنی انسان، لیس الا. کاتب یعنی انسان، لیس الا. ناطق یعنی انسان، لیس الا. پس تمام اینها الفاظ مترادفه هستند. ناطق به معنی الانسان،
کاتب هم به معنی الانسان، ضاحک هم به معنی الانسان. این نیست که معنا، ناطق و ضاحک و کاتب باشد.
پس اگر تقید به صورت یک واقعیت در محمول نقش داشته باشد، محمول، انسان به وصف تقید است، انسان به وصف تقید ضرورت ندارد برای انسان. آن که ضرورت دارد خود انسان است. اگر ضاحک فقط معنایش انسان بود این ضروری بود، اگر کاتب فقط معنایش انسان محض بود، این ضرورت داشت. اما اگر ضاحک معنایش انسان با وصف تقید بود، قید هم یک امر غیر ضروری است ولو اینکه در محمول خود قید هم نقش ندارد، لکن تقید به امر غیر ضروری، در محمول نقش دارد.
اگر محمول ما انسان متقید به امر غیر ضروری بود ولو اینکه خود این امر غیرضروری خارج از دائره محمول باشد، اما چون تقید به امر غیرضروری لا محاله جزئیت دارد، و دخالت دارد، آیا این قضیه جهتش امکان است یا ضرورت؟ آیا انقلاب تحقق پیدا میکند؟ آیا قضیۀ ممکنه منقلب به ضروریه میشود؟ یا همان امکان اولی و جهت امکان به قوت خودش باقی است بدون اینکه انقلابی تحقق پیدا کند؟
پس آنکه با توجه به کلام مرحوم آخوند(ره) به ذهن میرسد، این است که چون تقید یک معنای حرفی است، مثل اینکه به نظر ایشان دیگر از ارزش ساقط است، دیگر مورد ملاحظه و مورد توجه نیست، چون یک معنای حرفی است. در حالیکه معنای حرفی چه در مقام حکایت و چه در مقام انشاء هم که باشد، بیانگر یک واقعیت است، بیانگر یک حقیقت است ولو اینکه به صورت امر هم باشد. اگر مولا گفت: «کن فی المدرسه» و لو اینکه در مقام انشاء است اما کون در مدرسه که متعلق امر واقع شده یک حقیقتی است که تحقق پیدا نمیکند، الا به اینکه مدرسه ظرف مکانی مأمور و مکلف واقع بشود. پس در حقیقت اینجا هم که در مقام تشکیل قضیه یک مقیدی را محمول قرار میدهد ولو اینکه تقید به صورت یک معنای حرفی مطرح است، اما این«بما انه حاک عن الواقعیه»، دخالت در محمول دارد و چون دخالت در محمول دارد الانسان ضاحک هیچ بر نمیگردد که محمول ما انسان باشد، موضوع هم انسان؛ الانسان انسان. اما اگر محمول اضافه داشت، اضافهاش هم در رابطۀ با امر غیرضروری بود، لا محاله دیگر انقلابی تحقق پیدا نمیکند و آن جهت امکان به قوت خودش باقی است. لذا این شق اول از کلام مرحوم محقق خراسانی کاملا به نظر غیر صحیح میرسد.
(سؤال... و جواب استاد): قائم است، خارج باشد تقید نقش دارد، خود تقید به لحاظ اینکه یک
طرفش به امر غیرضروری میخورد و نفس این تقید هم نقش در محمول دارد، این عنوانش عنوان ضروری نخواهد بود، فرمایش شمااین است که میفرمائید انقلاب است، آن فرض بعدی است فرض اول را بگویید، گفت آنی که اول میخواستم بگویم دوم میگویم آنی که دوم میخواستم بگویم اول میگویم.
بله خارج است تقید، چطور؟ تقید واقعیت دارد یا نه؟ خوب بله، ایشان میخواهد اینجوری بگوید الانسان ضاحک یعنی الانسان انسان خوب همین است دیگر، یک جوری تصور کنید که تقید داخل باشد، شما اگر بخواهید تقید را داخل کنید باید قضیه از الانسان انسان بیرون برود، و الا اگر بخواهد قضیه الانسان انسان باشد پس از اول بگوئید هم قید خارج هم تقید خارج، و تا زمانی که به الانسان انسان نرسد ضروریه نمیشود، اگر پای تقید در کار آمد چون این تقید به یک امر غیر ضروری ارتباط پیدا میکند و لو اینکه آن امر غیرضروری خودش داخل در محمول نیست، بالاخره قضیه الانسان ضاحک به الانسان انسان بر نمیگردد، چون بر نمیگردد انقلاب تحقق ندارد، حتما باید به نفس الانسان انسان فقط برگردد تا عنوان ضروریه پیدا کند، و الا گوشه این انسان اگر مربوط شد به یک امر غیرضروری، مثل اینکه گفت: مثل انسان سه متری، خوب سه متری ضرورت ندارد برای انسان، همین که ارتباط با این پیدا کرد از عنوان ضرورت بیرون میرود.
پس اینکه شما میگویید تقید عرض کردم لحن کلام ایشان این است که چون تقید یک معنای حرفی است، یعنی ولش کن این معنای حرفی است این مهم نیست این بیارزش است، در حالیکه این طور نیست.
آیا انصافا و وجدانا همانطور که عرض کردم کسی که قضیۀ الانسان ضاحک را تشکیل میدهد، شما ممکن است اینجوری در تشکیل این قضیه احتمال بدهید که«یمکن أن یکون مراده الانسان انسان» درست است کسی همچین حرفی بزند اصلا احتمال این معنا را هم بدهد؟ با اینکه دارد میگوید الانسان کاتب الانسان ضاحک بگوییم نه یک احتمال این است که این میخواهد بگوید الانسان انسان آیا این احتمال در اینجا جریان دارد یا اگر در معنای کاتب هم مصداق شیء به نام انسان مدخلیت داشت، انسان مقید محمول است، انسان متقید محمول است، و ما نمیتوانیم این تقید را از دائره محمول بیرون ببریم، وقتی نتوانستیم تقید را از دائره محمول بیرون ببریم، چون یک طرف تقید امر غیر ضروری است تمام محمول غیر ضروری میشود، همان امکان که در اول بوده آن امکان به قوت خودش باقی است و همان حرفی که صاحب فصول زد، تعبیر ایشان این است، جواز الا یکون ثبوت الوصف للموضوع ضروریا این معنا در جای خودش هم و آن جهت امکان محفوظ است.
مراد ازانحلال در کلام مرحوم محقق خراسانی که مال فرض دوم است ایشان میفرمایند: ممکن است که ما یک کاری بکنیم یعنی اینجوری مسأله مقید و قید را فرض کنیم که خود قید هم داخل در دائره محمول باشد، همانطوری که ذات مقید داخل در دائره محمول است، تقید هم داخل است، خود قید هم داخل در محمول باشد. ایشان میفرماید: اگر این طور شد قضیه«الانسان ضاحک» یا «کاتب» که عرض کردم مثال را ایشان به ناطق میزند و حق این بود که این مثال را به این صورت در این فرض ذکر نکند، قضیۀ«الانسان ضاحک ینحل الی قضیتین»: یکی قضیه الانسان انسان است، یکی هم قضیه الانسان له الضحک، و وقتی که انحلال به قضیتین پیدا کرد، قضیه اول جهتش عبارت از ضرورت است، و قضیۀ دوم جهتش عبارت از امکان است، یعنی دو تا قضیه در باطن این قضیه وجود دارد که یکی عبارت از ضروریه است و یکی عبارت از ممکنه.
اولا سوال از مرحوم آخوند این است، شما از این حرف چه نتیجهای میخواهید بگیرید؟ سلمنا که انحلال به قضیتین وجود دارد و احدی القضیتین ضروریة است و القضیة الاخری ممکنه، همه حرفهای شما را قبول کردیم، ثم ماذا نتیجه چه شد؟ بالاخره میخواهید بگویید اینجا انقلاب هست یا نیست؟ آیا انقلاب محقق شریف(ره) که مورد اشکال صاحب فصول بود شما حالا آمدید قضیه را منحل به قضیتین کردید احداهما ضروریه و الاخری ممکنه بالاخره شما میخواهید بگوئید:
انقلاب محقق شریف هست یا نیست؟ کدام یک از اینها را میخواهید بگوئید؟ اگر میخواهید بگوئید انقلاب محقق شریف نیست، پس این که جواب صاحب فصول نشد، صاحب فصول منکر انقلاب بود. صاحب فصول در مقابل محقق شریف ادعای انقلاب ممکنه را به ضروریه رد کرد، اگر شما هم میخواهید بگویید که انقلاب نیست، پس در حقیقت تسلیم صاحب فصول شدهاید، نه اینکه جوابی از صاحب فصول ارائه کرده باشید. اما اگر همان طوری که ظاهر جواب بودن، اقتضا میکند شما میخواهید بگوئید: پس در نتیجه انقلاب هست در اینجا. آن وقت ما از شمال سوال میکنیم، آیا اگر یک قضیۀ ممکنه منحل به دو قضیه شد که یکی از این دو قضیه جهتش ضرورت است و دیگری جهتش امکان است این چه تالی فاسدی دارد؟ برای اینکه مجموع قضیتین را شما باید در نظر بگیرید، مجموع قضیتینی که احداهما ضروریه و الاخری ممکنه همان حرفی است که در منطق شما رویش تکیه میکنید که نتیجه تابع اخس مقدمتین است(اخس با سین) یعنی اگر یک قضیه ضروریه را ما کنار یک قضیه ممکنه گذاشتیم و خواستیم روی مجموع این دو قضیه یک جهتی را پیاده کنیم، از باب اینکه امکان اخس نسبت به ضرورت هست باید بگوئیم هذا المجموع ممکنه،
آیا میتوانیم بگوئیم هذا المجموع ضروریه؟ یا لا محاله باید بگوئیم هذا المجموع ممکنه؟ اگر هذا المجموع ممکنه شد انقلاب کجا تحقق پیدا کرد؟ اینکه شما سعی میکنید مسأله انحلال را مطرح کنید و در انحلال احدی القضیتین را ضروریه و دیگری را ممکنه میدانید. آیا با لحاظ مجموع قضیتین جهت، امکان است یا ضرورت است؟ اگر جهت به لحاظ مجموع ضرورت بود این انقلاب محقق شریف که شما دارید از آن حمایت میکنید و جواب صاحب فصول را میدهید درست است، اما اگر به لحاظ مجموع جهت عبارت از امکان باشد، انحلال باشد احدی القضیتین هم ضرور به باشد، اما چون قضیۀ دیگر ممکنه است و مجموع هم تابع اخس قضیتین و مقدمتین است، فأین یلزم الانقلاب؟ کجا انقلاب تحقق پیدا کرد که شما به نفع محقق شریف این انقلاب را ذکر کردید؟ این تازه بر فرضی است است که ما فرمایش ایشان را در رابطۀ با انحلال بپذیریم.
گفتم اگر ما فرمایش ایشان را پذیرفتیم، سوال میکنیم که چه نتیجهای بر این انحلال مترتب است؟ و شما چه فایدهای را از این انحلال توقع دارید؟ و اصل بحث این است که انحلال را ما قبول نداریم کی گفته که انحلال در کار است اگر محمول ما یک مقید شد بما هو مقید به طوری که ذات مقید و نفس تقید و قید، هرسه در محمول نقش داشتند، آیا محمول ما از وحدت خارج میشود؟ محمول ما شیئان میشود؟ یا محمول ما شیء واحد است؟ مقید به ما هو مقید ولو اینکه قید هم همراهش باشد این لا یرجع الیشیئین و الی قضیتین، در حقیقت شما دارید یک خلطی اینجا میکنید برای اینکه شما میگویید قضیه الانسان کاتب اگر ما در معنای کاتب مصداق شیء را که عبارت از انسان است برایش حساب قائل بشویم معنایش این میشود الانسان انسان له الکتابة بیشتر از این نیست، اما شما در مقام انحلال میگویید: یکی الانسان انسان است، این انسان محمول کدام است ان قضیه اول الانسان انسان این انسان کدام انسان است؟ همان انسان در انسان له الکتابة است اگر این همان انسان له الکتابة است، پس قضیه دوم که شما موضوعش را انسان قرار دادید این انسان را از جیب چه کسی درآوردید؟ به عبارت دیگر در قضیه الانسان انسان له الکتابة ما دو انسان بیشتر نداریم یک انسان به عنوان موضوع مطرح است، یک انسان هم به عنوان جزء محمول مطرح است.
اما اگر شما خواستید پای انحلال را پیش بکشید در مقام تبیین انحلال میگوئید: این منحل به این میشود الانسان انسان این دو تا، و الانسان له الکتابة، این اسنان سوم را از کجا درآوردید؟ سوال این است اگر شما قائل به انحلال هستید در مقام تبین انحلال سه تا انسان را شما در کار میآورید، این انسان سوم از کجا درآمد که شما در قضیه ذکر میکنید؟ ما یک انسان داریم موضوع قرار دادیم یک
انسان له الکتابة هم محمول قرار دادیم، اما بیائیم از این دو تا یک انسان سومی به دست بیاوریم و او را موضوع در قضیه دوم قرار بدهیم این انسان موضوع در قضیۀ دوم از کجا بیرون آمده، و از شکم چی بیرون آمده؟ آیا از شکم موضوع در قضیۀ اول؟ یا از شکم محمول در قضیه اول؟ محمول در قضیه اول انسان است او به عنوان محمولیت نقش دارد، انسان در قضیه اول در موضوع به عنوان موضوع نقش دارد، اما در قضیه دوم که شما از جیب خودتان یک انسان در میآورید این انسان از کجا در آمده؟ سؤال این است. پس همینطور نشستن و مسأله انحلال را مطرح کردن بدون حساب، این سبب نمیشود که مسأله انحلال را قائل بشویم، نه ما یک مسأله بیشتر نداریم.
اگر از اول اصلا اینجوری میگفت از شما اگر به عنوان یک منطقی، به عنوان یک ادیب سوال کردند، الانسان انسان له الکتابة هل هو قضیتان ام قضیة واحدة؟ شما در جواب میگوئید: هو قضیة واحدة. الانسان موضوعش است انسان له الکتابة هم محمولش است، اگر محمول شما مقید شد، موضوعتان را دوتا میکند. چون محمول مقید است موضوع دوتا شد؟ یا موضوع، همان الانسان است؟ شما در محمولتان یک وقت میآئید یک چیز را حمل میکنید بر موضوع، یعنی غیر مقید را یک وقت یک مقید را بار میکنید بر موضوع خودتان. و اگر مقید بار شد این سبب نمیشود که موضوع تکرر پیدا کند و قضیه دو تا قضیه بشود، قضیه واحد است موضوعش انسان است محمولش انسان مقید است. و عجیب تر از این بیتوجهی مرحوم آخوند به نظر من این است که مسأله عقد الحمل را به عقد الوضع ایشان تشبیه کرده، میگوید: همانطوری که عقد الوضع در نزاع بین شیخ و فارابی این اختلاف وجود دارد که آیا عقد الوضع جهتش عبارت از فعلیت و مطلقه عامه است؟ یا جهتش عبارت از امکان است؟ پس همانطوری که عقد الوضع ینحل الی قضیتین نتیجه چه میشود؟ عقد الحمل هم ینحل الی قضیتین، میگوئیم خیلی خوب. عقد الحمل اگر منحل به قضیه شد چه ربطی دارد به اینکه ما دو تا قضیه داشته باشیم، به عبارت روشنتر اگر عقد الوضع شما قیه شد، چرا نمیآئید بگویید ما دو قضیه داریم مگر شما نمیگوئید عقد الوضع ینحل الی قضیتة مطلقة عامه او ممکنه علی الاختلاف بین شیخ الرئیس و فارابی؟ پس چرا با انحلال عقد الوضع شما نمیآئید دو تا قضیه درست بکنید؟ پس بیائید اینجا چند تا قضیه درست بکنید، یک انحلال را مستند به عقد الوضع بکنید این دو تا قضیه بشود یک انحلال هم مستند به عقد الحمل چهار تا قضیه شما باید اینجا تشکیل بدهید. پس چرا اگر عقد الحمل به یک قضیۀ مطلقه عامه یا ممکنه برگردد این سبب نمیشود که قضیه شما منحل به قضیتین بشود؟ همانطوری که در عقد الوضع مسأله این طور است،
عقد الحمل هم اگر انحلال به یک قضیه پیدا کرد این سبب نمیشود که اصل قضیه دو تا قضیه بشود، بلکه سبب میشود که محمول شما عنوان قضیه داشته باشد، مثل اینکه جملهای را شما فرضا محمول قرار دادید. اگر یک جملهای محمول شد لیس به معنا اینکه ما دو قضیه و دو جمله داریم.
پس همانطوری که در عقد الوضع رجوعش به قضیه مطلقه عامه و یا ممکنه عامه هیچگونه تاثیری در انحلال قضیه الی قضیتین نمیتواند داشته باشد حالا عقد الحمل هم اگر منحل به قضیه شد این سبب نمیشود که اصل قضیه ما دو تا قضیه بشود دو تا موضوع داشته باشد، دو تا محمول داشته باشد. معنای انحلال به قضیتین عبارت از چنین چیزی است که ما دو تا موضوع داشته باشیم و دو تا محمول داشته باشیم. لذا این بیان مرحوم محقق خراسانی در این شق دوم کلامشان به مراتب مورد مناقشه بیشتر است تا شق اول کلامشان و در واقع هیچ کدام از این دو بیان صحیح نیست، و جواب مرحوم صاحب فصول نمیتواند واقع بشود ولو اینکه این اصطلاحات متاسفانه انسان را گیج میکند کلمه انحلال کرمه مطلقه عامه شیخ الرئیس و فارابی، اینها نباید آدم را گول بزند، و انسان را از آن مطلب اصلی منحرف کند. هیچ اینها دلالت بر انحلال به هیچوجه نمیکند علاوه بر اینکه عرض کردیم اگر هم انحلال باشد در آن جواب اولش عرض کردیم بر فرض هم انحلال باشد، شما نتیجهای نمیتوانید از این انحلال بگیرید.
پرسش:
1 - بیان استاد در جواب از مرحوم آخوند(ره) در نقش معنای حرفی چیست؟
2 - دلیل بر ردّ کلام مرحوم آخوند(ره) در معنی حرفی را بیان کنید.
3 - مراد از انحلال در کلام محقق خراسانی(ره) را توضیح داده و نظر استاد را در مورد انحلال بیان نمایید.
4 - نتیجۀ انحلال در عقد الوضع و عقد الحمل چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علیه أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
همانطور که در بحث صبح هم عرض کردم، روی موازین عرفیه به جهانی که مرسوم هست بین مردم، به این زودی نمیبایست ما در درس و بحث شرکت کنیم ولی از یک طرف فکر نمیکنم که این درسها ثوابش حتی از این مجالس ترحیم کمتر باشد، قطعا بیشتر استان شاء الله، به نیت اهداء ثواب این درس هم از طرف خودم و هم شما ان شاء الله به روح آن علویه، و ثانیا موانع درسی برای ما فراوان است، اینکه میگویند: «لکل شیء آفة و للعلم آفات»، واقعا مطابق با واقع است، شما خودتان ببینید برای حضور در یک جلسه درس صداها شرائط باید جمع بشود تا انسان بتواند در یک جلسه درس شرکت کند طبعا چنین جلسهای که توقف بر اجتماع صدها شرط دارد خیلی باید ارزش داشته باشد، به لحاظ اینکه شاید این درسها یک خدمتی باشد به اسلام و به روحانیت، من تا آن حدی که برایم امکان داشته باشد سعی میکنم که درس تعطیل نشود، روی این جهت بود که آمدیم خدمت شما، و از همه شما برادران هم که لطف کردید محبت کردید خیلی تشکر میکنم امیدوارمخداوند عاقبت همه را ختم به خیر کند ان شاء الله.
آخرین بحث را در باب بساطت مفهوم مشتق که به طول انجامید، امروز ان شاء الله عرض میکنیم. دلیلی را که مرحوم محقق شریف(ره) برای«بساطت مفهوم مشتق» ذکر کردهاند، نه شق اولش دلیل تمامی بود، و نه شق دوم. شق اول در رابطۀ با این بود که مفهوم شیء و مفهوم ذات در معنای مشتق دخالت داشته باشد که ایشان میفرمودند: لازم میآید عرض عام داخل در فصل بشود که جواب داده شد. و اما شق دوم این بود که مصداق شیء که آن مصداق هم به تناسب موضوع باید مطرح بشود، این مصداق در معنای مشتق دخالت داشته باشد که ایشان فرمودند: لازم میآید که قضیه ممکنه انقلاب به ضروریه پیدا کند، و صاحب فصول از این جواب دادهاند، مرحوم آخوند(ره) از محقق شریف(ره) حمایت کردهاند ولی به آن کیفیتی که عرض کردیم حمایت مرحوم محقق خراسانی به نظر ما ناتمام بود.
حالا میخواهیم این حرف را بزنیم که حرف محقق شریف(ره) در رابطۀ با شق دوم و لو اینکه استدلال ایشان ناتمام بود، اما این شق دوم را به طور کلی باید از محل نزاع خارج کرد، یعنی یک ادلۀ دیگری بر بطلان این شق دوم قائم است، و شق دوم که مصداق شیء دخالت در معنای مشتق داشته باشد، این حرف، حرف واضح البطلانی است، چرا؟ برای اینکه مصادیق شیء اگر دخالت در معنای مشتق داشته باشد، لازم میآید که ما موضوع له را در رابطۀ با مشتق خاص بدانیم، یعنی گبوئیم وضعش عام است و موضوع لهاش خاص، واضع وقتی که میخواسته هیئت مشتق را وضع کند، درست است که مفهوم شیء را در نظر گرفته مفهوم ذات را در نظر گرفته، اما برای مفهوم وضع نکرده، برای مصادیق شیء بوده است، انسان یک مصداق است، جسم یک مصداق است، مسائل اعتباری یک مصداق است، زید یک مصداق است، عمرو یک مصداق است، باید بگوییم تمام این مصادیق با تباینی که بینشان هست، با تغایری که بینشان هست اینها همه موضوع له هستند، آیا مشتق انصافا و وجدانا، حالا چه بگوییم معنای بسیط دارد یا مرکب، اما وضعش به این صورت است که وضع عام باشد و موضوع له خاص باشد؟ یا اینکه نه خودشان هم این معنا را قبول دارند که وضع عام است و موضوع له عام است، یعنی اگر مفهوم شیء را در نظر گرفته برای همان مفهوم وضع کرده با قید اتصاف به مبدأ، و حتی آنهایی که میگویند که مشتق با مبدأ هیچگونه تغایر ذاتی ندارد، فقط تغایرشان، تغایر اعتباری است، مبدأ به عنوان بشرط لای از حمل، و مشتق لا بشرط از حمل است، آنها هم میگویند: وضعش عام است موضوع له عام است. آنی که میگوید، ضرب و ضارب هردو یک معنا دارد، فقط در ضرب اعتبار به شرط لای از حمل مطرح است، و در ضارب اعتبار لا به شرط
از حمل مطرح است. فقط فرقشان این است. اما یک فرق دیگری هم هست که ضرب بلا اشکال وضعش عام موضوع له آن هم عام است، اما مشتق که رسید مسأله فرق میکند وضعش عام موضوع له آن خاص میشود. پس چه ما در رابطۀ با مفهوم مشتق قائل به بساطت شویم به آن معنایی که میگویند که دیگر از آن معنا بالاتر تصور نمیشود و چه قائل به ترکیب و چه بسیط به معنایی که مرحوم آخوند ذکر میکردند و ما هم تبعیت کردیم از ایشان، همه اینها متفقند که مشتق ثمل انسان میماند، همانطوری که انسان وضعش عام و موضوع له عام دارد، مشتق هم وضعش عام و موضوع له آن عام است. در حالی که اگر مصادیق شیء که میبینید مصادیق شیء، همۀ اشیاء عالم را میگیرد، تمام امور متباینه مصادیق شیء هستند همه اینها را میگیرد. اگر مصادیق شیء در موضوع له مشتق دخالت داشته باشد و مفهوم شیء کنار باشد لازم میآید بگوییم: وضعش عام موضوع له خاص است، در حالیکه احدی به این معنا در باب هیئت مشتق ملتزم نشده، چه آنهایی که قائل به ترکیبند، چه آنهایی که قائل به بساطت هستند، چه آنهایی که مثل بعض الاعلام بساطت را معنی میکنند و چه آنهایی که بساطت را به صورتی که مرحوم محقق خراسانی معنا کردند، معنا میکنند. پس در نتیجه ما خوب است این شق را از بحثمان خارج کنیم که مصادیق شیء در معنای مشتق نقش داشته باشد، چون لازمهاش وضع عام موضوع له خاص است، آن وقت این کنار میرود.
علاوه یک اشکال دیگر هم دارد و آن اشکال این است، آنجایی که شما قضیه حملیه تشکیل میدهید میگویید«زید کاتب، الانسان ضاحک». اینجا مصادیق در کاتب و ضاحک مشخص است، مصداق شیء در کاتب زید است، مصداق شیء در ضاحک انسان است. آنجاهایی که باز یک عناوینی داریم که این عناوین در یک نوع خاص وجود دارد، مثلا عنوان کاتب، این فقط در نوع انسان است، عنوان ضاحک در نوع انسان است، این را هم بگوییم خیلی خوب مصداق شیء روشن. اما یک وقت نه قضیه حملیه تشکیل میدهیم و نه عنوان اختصاص به یک موضوع دارد، میگوییم:
الحساس، المتحرک بالاراده، متحرک شما که میگویید مصداق شیء در او هست اینجا مصداق چیست در المتحرک بالاراده؟ آیا انسان را میخواهد بگوید، بقر را میخواهد بگوید، غنم را میخواهد بگوید، فیل را میخواهد بگوید؟ آیا شما اینجایی که میگویید المتحرک بالاراده با توجه به اینکه قضیۀ حملیهای در کار نیست و با توجه به اینکه این المتحرک بالاراده، اختصاص به نوع خاص ندارد، میفرمایید: ابهام دارد یا نه؟ یا باید ملتزم به ابهام بشوید برای اینکه شما نمیدانید مصداق شیء در المتحرک بالاراده چیست؟ آیا مصداقش انسان است؟ انسان هم یک مصداق شیء و
متحرک بالاراده است، آیا بقر است؟ بقر هم شیء متحرک بالارادة، یا باید ملتزم به ابهام بشوید، بگویید: الکاتب ابهام ندارد، اما المتحرک بالاراده ابهام دارد، باید بین این دو تفکیک قائل بشوید، و یا باید قائل بشوید به اینکه نه مصداق شیء در معنای مشتق اخذ نشده، اگر اخذ شده مفهوم شیء است، المتحرک بالاراده، یعنی شیء له التحرک بالاراده، در انسان میخواهید بگویید همین است معنایش، در بقر هم همین است در غنم هم همین است.
پس اگر کسی بخواهد مصداق شیء را در معنای مشتق بیاورد، در این عناوین چه میگوید؟ اگر قائل به این شد که مصداق دخالت دارد باید قائل به ابهام بشود، در حالیکه که ما میبینیم همانطوری که ضاحک ابهام ندار دزید کاتب ابهام ندارد، المتحرک بالاراده هم ابهام ندارد از نظر معنای مشتقی.
(سؤال... و جواب استاد): اگر مصداق شد یک مصداقش انسان است یک مصداقش هم بقر است، بین بقر و انسان هم تباین است. پس باید بگوئید ابهام دارد دیگر هردویش نه یکی را میخواهد بگوید، هردویش است؟ پس مفهوم شیء داخل است، اینکه شما میگوئید مفهوم شیء است، مفهوم شیء داخل در المتحرک بالاراده است که شیء هم شامل بقر میشود، هم شامل انسان میشود، هم شامل چیزهایی که این صفت برایشان هست، این قطعا یعنی قهرا بر میگردد به همان ارتکاز مفهوم شیء در معنای مشتق. آنجا من مماشاتا گفتم و الا همانجا هم این حرف است از نظر افرادش، اینجا روشنتر بود چون اینجایی که روشن بود شما قبول نکردید آنجا که به این روشنی نبود من از او گذشتم برای همین جهت. پس در نتیجه این شق را باید اصلا کنار گذاشت که مصادیق شیء در معنای مشتق دخالت داشته باشد. مصداق معنایش این است، یعنی اگر نظرتان باشد من در وضع عام موضوع له خاص مکرر ذکر کردم که این اصلا اشتراک لفظی است یعنی کل مصداق موضوع له مستقل است، لذا یک مشترک لفظی که ملیاردها معنا داشته باشد همین وضع عام موضوع له خاص است که مکرر عرض کردم. لذا اگر مصداق شد دیگر نمیشود بگوییم یک مصداق غیر معین است کل مصداق موضوع له، آهن وقت اگر مشترک لفظی شد میشود مثل سائر مشترکات لفظیه سایر مشترکات لفظیه مبهم است، وقتی گفت: «رأیت عینا» شما چه میدانی مقصودش چیست؟ باید قرینه اقامه کنید. اینجا هم باید عنوان ابهام پیدا کند بالاتر، در حالیکه ما ابهام نمیبینیم. جای سؤال و جواب نیست.
(سؤال... و جواب استاد): چرا کلی باشد، مگر زید مصداق شیء نیست؟ زید موضوع له است و عمر و هم موضوع له است، بکر هم موضوع له است، افراد بقر هم موضوع له است افراد غنم هم کل واحد موضوع له است، انسان به تنهایی به عنوان نوع نیست، کل ما یصدق علیه شیء. زید مصداق شیء موضوع له است، عمرو مصداق شیء موضوع له، بکر مصداق شیء موضوع له. منتهی من که
بقر و غنم را مثال میزدم برای اینکه زود شما درک کنید مسأله را و عبور کنیم و الا در همین مصادیق نوع مسأله تمام است. لذا مصداق شیء را باید از حیطه بحث خارج کرد، آنی که هست روی مفهوم شیء و ذات است، و مفهوم شیء و ذات همانطوری که وقتی من کلمۀ شیء را میگویم، شما یک معنای کلی بهم خالی از هر خصوصیتی در ذهنتان میآید، اگر کسی بگوید شی داخل در معنای مشتق است، با قطع نظر از آن وصف تلبس به حدث و اتصاف به مبدأ، شیء به همین عنوان دخالت دارد روی فرض قول به ترکیب. پس بحث را باید روی این بیاوریم.
اینجا دلیل محقق شریف(ره) که نتوانست این مسأله را ثابت بکند که مفهوم ذات و مفهوم شیء نمیتواند در معنای مشتق دخالت داشته باشد. اما یک دلیلی هم مرحوم آخوند در یک سطر کوتاه ذکر کردند، آن دلیل ببینیم آیا نیرومند هست یا نه؟ مرحوم آخوند میفرماید: اگر شما یک جملۀ وصفیۀ ناقصه ترتیب بدهید بگوئید زید الکاتب کذا مثلا، حالا به خبرش کار نداریم این جملۀ وصفیه ناقصه زید الکاتب ایشان میفرماید: توجه به این جمله ما را هدایت میکند به اینکه در معنای مشتق نه مفهوم شیء اخذ شده، و نه مصداق شیء، چرا؟ میفرماید: برای اینکه اگر در معنای مشتق مفهوم شیء یا مصداق شیء اخذ شده باشد که ما عرض کردیم مصداقش را خیلی به او کار نداریم، لازم میآید که در این جملۀ وصفیه موصوف شما تکرر پیدا کرده باشد. پس ابتداء این را که قبول دارید که در زید الکاتب، موصوف تکرر پیدا نکرده، موصوف همین زیدی است که شما موصوف قرار دادید و الکاتب هم صفتش. میفرماید: اگر مفهوم شیء یا مصداق شی در این الکاتب صفت نحوی اخذ شده باشد، لازم میآید که شما موصوف را مکرر کرده باشید، چرا؟ لابد اینجوری میخواهند بگویند که اگر شما مفهوم شیء را اخذ کردید باید بگوئید: زید الذی شیء له الکتابة، شیء همان زید است. و اگر مصداق شیء باشد باید بگوید زید الذی زید له الکتابة، پس لازم میآید که موصوف در قضیۀ شما تکرر پیدا کرده باشد، در حالیکه ما بالوجدان میبینیم که چنین تکرری در کار نیست.
جواب ایشان این است: راجع به مصداقش اولا ما او را هم قبول نداریم لکن حالا فرض کنیم در مصداقش این طور باشد و ما ادعایی هم روی آن نداریم ولو اینکه حرف ایشان آنجا هم درست نیست، اما بیننا و بین وجداننا اگر ما مفهوم شیء را در الکاتب اخذ کردیم و بعد آمدیم به طور تفصیل با قضیه اینجور برخورد کردیم، به جای الکاتب گفتیم زید الذی شیء له الکتابة، شما میگوئید چرا موصوف را مکرر کردید؟ ما موصوف را مکرر کردیم زید الذی شیء له الکتابة، چه چیز آن مکرر
شده است؟ اولا در کاتب شیء اخذ شده، ثانیا مسأله نسبت و اتصاف به مبدأ و تلبس به حدث، پس اگر ما آمدیم به جای الکاتب گفتیم زید الذی شیء له الکتابة، یک شخص نحوی میگوید: چرا موصوف را بیخود مکرر میکنید؟ کی ما موصوف را مکرر کردیم؟ همین الذی شیء له الکتابة اگر الذی را برداریم قضیه حملیه میشود، مثل اینکه بگوئیم زید شیء له الکتابة، پس شما هم میخواهید همان حرف محقق شریف(ره) را بزنید که ادعای انقلاب قضیه ممکنه به ضروریه را میکرد، در حالیکه ظاهر کلامتان این است که این یک مطلب دیگری است غیر مسألۀ انقلاب، غیر از مسألۀ تبدیل ممکنه به ضروریه و یک حرف جدیدی است، این حرف جدید اینجا چیست؟ اگر ما یک قضیه حملیه تشکیل دادیم به نام زید شیء له الکتابة، آیا تکرری در کار آمده است؟ آیا موضوع را ما در محمول اخذ کردیم؟ شما میگوئید: شیء به عنوان عرض عام مطرح است، اگر ما به عنوان عرض عام شیء را یا صریحا و یا در بطن کاتب و ضاحک اخذش کردیم کجا موضوع ما تکرر پیدا میکند؟ موصوف ما زید است، موصوف ما انسان است، انسان حیوان ناطق است، شیء به عنوان عرض عام مطرح است. پس اگر الانسان شیء له الکتابة به عنوان تکرر موصوف مطرح است، پس همهجا شما این حرف را بزنید، الانسان ضاحک همینطور، الانسان ناطق همینطور، در حالی که انسان با وجدانش وقتی که مسأله را برخورد میکند هیچگونه تکرر موصوف در اینجا تحقق پیدا نکرده است. لذا این دلیل ایشان ولو اینکه در ناحیه مصداق شیء قبول کنیم، ما قبول نداریم لکن چون آنجا را از بحث خارج کردیم مسأله مهمی نیست و در رابطۀ با مفهوم شیء هیچگونه تکرری ما ملاحظه نمیکنیم. لذا دلیل ایشان هم بر بساطت علاوه بر دلیل محقق شریف(ره) هیچ کدام تمامیت ندارد.
ادله دیگری هم ذکر شده که آن ادله هم ناتمام است، مثلا یک دلیل اینجوری ذکر شده که اگر ما مفهوم ذات و مفهوم شیء را در معنای مشتق اخذ کنیم مبدأ هم هست که لامحاله شیء به تنهایی که تمام معنای مشتق را تشکیل نمیدهد، پای مبدأ هم در کار است، آیا علاوه بر ذات و مبدأ یک مطلب سومی وجود ندارد؟ یا لا محاله یک مطلب سومی وجود دارد، و او اتصاف ذات بالمبدأ و النسبه بین ذات و المبدأ است. و الا اگر بخواهیم بگوئیم که معنای مشتق این است که شیء ضرب، این که نمیشود معنای مشتق باشد، باید شیء متصف بالضرب، شیء متلبس بالضرب، نه اینکه شیء را به تنهایی ضرب را به تنهایی بدون اینکه هیچ ارتباطی بین شی و ضرب باشد این دو تا را بیائیم و معنای مشتق دخیل کنیم. پس لا محاله علاوۀ بر مفهوم شیء و مبدأ، نسبت بین شی و مبدأ به عنوان
یک امر سوم، آن هم باید دخالت داشته باشد در معنای مشتق، این قائل میگوید: اگر نسبت بین ذات و مبدأ در معنای مشتق دخالت داشت لازمهاش این است که اگر شما قضیه الانسان ضاحک را تشکیل دادید در این قضیه دو نسبت در عرض هم تحقق پیدا میکند، میشود این قضیه مشتمل علی نسبتین، یک نسبتی که در بطن مشتق اخذ شده، و یک نسبتی که قضیۀ حملیه اقتضای آن نسبت را دارد، در حالیکه ما میبینیم در الانسان ضاحک ما دو نسبت نداریم، یک نسبت همان نسبتی است که در قضیه حملیه وجود دارد، از اینجا باید کشف کنیم که در معنای ضاحک، مفهوم شیء دخالت نارد تا ما محتاج و مضطر به این معنا بشویم که نسبتی هم در آنجا تشکیل بدهیم و به وجود بیاوریم.
این حرف هم به نظر من بطلانش خیلی روشن است، برای اینکه آن نسبتی که ما در محمول در معنای مشتق داریم دو خصوصیت در او وجود دارد: اولا آن نسبت، نسبت غیر تامه است، نسبت ناقصه است، غیر از نسبتی است که در قضیۀ حملیه وجود دارد، نسبت در قضیه حملیه یک نسبت تامه کامله است، اما خبر ما حتی در آنجایی که یک جملۀ رسمی ادبی هم باشد لکن مجموع جمله به عنوان خبر برای یک مبتداء مطرح باشد حتما آن جمله نسبتش، نسبت ناقصه خواهد بود. و الا نسبت تامه که نمیشود محمول در یک قضیه ملیه واقع بشود، قضیه حملیه موضوعش باید یا مفرد باشد، یا مرکب ناقص، محمولش هم باید یا مفرد باشد یا مرکب ناقص، و الا نمیشود که موضوع یک مرکب تام باشد محمول هم یک مرکب تام، مع ذلک ما قضیۀ حملیه تشکیل بدهیم. پس اگر در معنای مشتق مفهوم شیء و ذات آمد و در نتیجه آن امر سوم به نام نسبت تحقق پیدا کرد، به عنوان نسبت ناقصه تحقق پیدا میکند، و الا صلاحیت برای محمول بودن نمیتواند داشته باشد. پس اولا آن نسبتش ناقصه است، و نسبت در قضیه نسبت تامه، و ثانیا آن نسبت ناقصه در عرض نسبت تامه نیست، بلکه تقدم بر نسبت تامه دارد، برای اینکه در تشکیل قضیه، اول مسألۀ موضوع و محمول مطرح است، بعد مسأله اتحاد و هو هویت یا به تعبیر ایشان نسبت، آیا نسبت در قضیۀ حملیه تأخر دارد از محمول که محمول در او یک نسبت ناقصه است و تقدم دارد بر این نسبت تامه، چرا شما میگوئید این دو نسبت در عرض هم قرار میگیرد و در عرض هم واقع میشود نه کاملا در طول است، نسبت ناقصه محمول به عنوان اینکه محمول است این تقدم دارد بر نسبت تامهای که قوام قضیۀ حملیه در رابطه با این نسبت تامه است. و ثالث اصلا این دو تا نسبتها ربطی به هم ندارد. شما که دو نسبت فرض کردید در عرض هم لابد میخواهید بگوئید: موضوع و محمولش یکی است، و الا
دو نسبتی که موضوع و محمولش دو تا باشد چه اشکال دارد در عرض هم قرار بگیرد، لابد میخواهید بگوئید: موضوع و محمولش یکی ست، آن وقت چطور میشود آنجایی که موضوع و محمول یکی است دو تا نسبت در عرض هم تحقق پیدا کند؟ ما میگوئیم: نه خیر موضوع و محمول یکی نیست، چرا؟ برای اینکه در نسبت محمول و موضوعش شیء است، و آنی که به آن نسبت داده میشود کتابت فقط، شیء له الکتابة، شیء منسوب علیه در محمول است، و کتابت منسوب است، و نسبت هم با کلمۀ له تفهیم میشود. پس در محمول شما موضوع و محمولش یعنی نسبت ناقصهاش به این صورت است. اما در اصل قضیه حملیه چطور؟ در اصل قضیۀ حملیه شما زید موضوع است و محمول، مجموع شیء له الکتابة است این دو تاقضیه یعنی دو تا نسبت، نه موضوعش به هم ارتباط دارد و نه محمولش. اگر نه موضوع و نه محمول به هم ارتباط داشته باشد چه مانعی دارد که در عرض هم بر فرضی که آن دو تا جواب قبلی را ما کنار بگذاریم، دو نسبت تحقق پیدا کند، کجا خراب میشود این معنا؟ بله اگر موضوع و محمول یکی بود دو تا نسبت در عرض هم راجع به موضوع و محمول واحد، این امری بود که آدم اطمینان و یقین به خلافش داشت اما اینجا همه چیزش با هم فرق میکند، او منسوب علیه شیء است این مفهوم علیهش زید است، او منسوبش کتابه است این منسوبش شیء له الکتابة است. پس اینها ارتباطی با هم ندارند و از این راه هم نمیشود برای بساطت مفهوم مشتق کسی اقامه دلیل بکند. نتیجه آن را در بحث بعد ان شاء الله عرض میکنیم.
پرسش:
1 - کیفیت بطلان کلام محقق شریف(ره) در اینکه مصداق شیء دخالت در معنای مشتق دارد، چگونه است؟
2 - مراد از دخالت مصادیق شیء در معنای مشتق چیست؟
3 - دلیل مرحوم آخوند(ره) در عدم أخذ مفهوم و مصداق شیء در معنی مشتق را شرح دهید.
4 - دخالت نسبت در معنی مشتق و بیان استاد در بطلان آن را توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
ادلهای که برای بساطت مفهوم مشتق اقامه شد همانطوری که ملاحظه فرمودید، هیچ کدام از آنها تمام نبود. و باز همانطوری که ذکر شد، در این معنا، قائل به ترکیب ادعا ندارد که مصادیق شیء در معنای مشتق نقش داشته باشند، بلکه آنی را که قائل به ترکیب ادعا میکند، مفهوم شیء است مفهوم ذات و امثال ذلک است، یعنی عناوین عامهای که در همه جا صدق میکند و به صورت عرض عام تمامی اشیاء معروض او واقع میشود.
بعد از آن که معلوم شد عمدۀ محل بحث مفهوم شیء است، و ادله بساطت نتوانست این معنا را از بین ببرد که مفهوم شیء و مفهوم ذات در معنای مشتق دخالت داشته باشد، (ادله بساطت چون ناتمام بود، نتوانست این معنا را نفی کند.) و از طرفی همانطوری که اشاره شد در واقعیت تحقق معنای مشتق، کسی نمیتواند این معنا را انکار کند که واقعیت معنای مشتق نیاز به ذات دارد نیاز به مبدأ دارد، نیاز به تلبس ذات به مبدأ دارد. و حتّی محقق شریف(ره) که قائل به بساطت هست میگوید: ما قبول داریم که در انتزاع معنای مشتق منتزع منه ما عبارت از این سه چیز است، یعنی اگر این سه
واقعیت تحقق نداشته باشد، ما نمیتوانیم معنای مشتق را انتزاع کنیم، به تعبیر ایشان نمیتوانیم آن معنای بسیط را بدون این سه چیز انتزاع کنیم. پس در واقعیت معنای مشتق ولو به صورت منتزع منه هم باشد این سه چیز مورد نیاز است: ذات باید وجود داشته باشد، مبدأ باید وجود داشته باشد، تلبس ذات به مبدأ هم باید وجود داشته باشد. اینها را وقتی که ما کنار هم قرار میدهیم همۀ این حرفها را، آن وقت بحث در این میآید که آیا با شنیدن مشتق یک معنای بسیطی به ذهن میآید و این امور ثلاثه از دائره ذهن خارج است؟ ولو اینکه به صورت منتزع منه مطرح است؟ یا اینکه نه با شنیدن مشتق همینها به ذهن میآید؟ دیگر واسطهای در کار نیست، مطلب دیگری و امر انتزاعی در کار نیست.
وقتی که شما مثلا مبدأ را میشنوید حدث روی ذهن شما میآید فقط، وقتی که فعل ماضی را شما میشنوید، هم حدث و هم نسبت به ذات فرضا در زمان گذشته یا یک معنایی که منطبق ب رزمان گذشته است در زمانیات. عین همین معنا در مشتق اسم فاعل و در مشتق اسم مفعول و امثال ذلک نیز وجود دارد که مورد بحث ما عبارت از این مشتقات است، آیا در ذهن چنین چیزی نمیآید؟ وقتی که شما ضارب را میشنوید منتهی ضارب به لحاظ اینکه اختصاص مثلا به انسان دارد، شما در دائرۀ انسان این معنا توی ذهنتان میآید، یعنی انسان متلبس به ضرب آن هم با وصف ابهامی که دارد، زید را مشخص نمیکند عمرو را مشخص نمیکند بکر را مشخص نمیکند، وقتی که شما یک مثال بالاتر ذکر بکنید بگویید: ابیض، ابیض هم محل بحث ما است، شما از این کلمه ابیض چه میفهمید؟ آیا نمیفهمید شیء عرض له البیاض؟ شیء اتصف بالبیاض؟ منتهی حالا این شیء جسمی هست که اتصف بالبیاض، انسانی هست که اتصف بالبیاض، جمادی هست که اتصف بالبیاض؟
شما اینها را کاری ندارید در عین حال مفهوم ابیض برای شما هیچ گونه ابهام ندارد، اگر یک کسی ناآشنای به لغت عرب باشد، به شما مراجعه کند، بگوید: فلانی ابیض در لغت عرب معنایش چیست؟ اصلا کاری به جسم و امثال ذلک نداشته باشد، «ما معنا ابیض فی لغت العرب»؟ شما میگوئید: ابیض یعنی چیزی که معروض به بیاض است شیء عرض له البیاض، شیء ثبت له البیاض به همان نحوی که عرض برای معروض ثابت است.
به عبارت دیگر آنکه من میخواهم عرض کنم این است که با اینکه در واقعیت معنای مشتق ولو به صورت آنی که آنها میگویند، یعنی به صورت منتزع منه، با اینکه در واقعیت معنای مشتق ما سه چیز لازم داریم، آیا آن چه که از مشتق متبادر است یک معنای بسیط غیر هذه الثلاثه است؟ یا اینکه نفس همین واقعیت به ذهن شما میآید؟ همانطوری که در«زید فی الدار» آن واقعیت ظرفیت
متقومه به زید و دار، در ذهن شما میآید از شنیدن ضارب هم مسأله همین است. پس وقتی که انسان جوانب مسأله را فکر میکند واقعیت مشتق را در آنجایی که میخواهد صدق بکند ملاحظه میکند، به ضمیمه اینکه ادله بساطت ناتمام است به ضمیمه اینکه مصادیق شیء در معنای مشتق نقش ندارد، انسان میتواند بگوید: که ما ینسبق الی الذهن من معنی المشتق، عارت از این معنا است. یک معنای ترکیبی، ترکیبی به این معنا که ذاتی داریم، حدثی داریم ارتباط بین ذات و حدث است. به عبارت روشنتر همان معنایی که در افعال وجود ارد منتهی افعال - علی ما اشتهر - عنوان زمان در او مطرح است یا چیزی که در زمانیات منطبق بر زمان است در ضارب همان است بدون زمان، همان است بدون اینکه قید زمان یا مسأله ترقب و تحقق که در زمانیات منطبق بر زمان میشود آن طوری که در معنای فعل عرض کردیم، این از آن جدا میشود این از او حذف میشود، آیا بین ضرب و ضارب غیر از این شما فرق میبینید؟ آیا اگر حیثیت زمان یا ما یشابه الزمان را از ضرب شما کنار ببرید، آیا در ضرب این خصوصیات ثلاثه وجود ندارد؟ یک معنای بسیطی در آنجا هست؟ نه آنجا مبدائی است و ذاتی است و نسبتی، ضارب هم همین است بدون اینکه مسأله زمان یا ما یشابه زمان در مفهوم ضارب به حسب وضع نقشی داشته باشد و دخالتی داشته باشد. لذا است که به نظر میآید که مشتق دارای یک معنای مرکبی هست و این ترکیبی که عرض میکنیم ترکیب تحلیلی نیست که با معنای بساطت مخالفتی نداشته باشد، نه مسأله تحلیل نیست، همین معنا در ذهن انسان میآید هیچ فرقی نمیکند که شما بگوئید: ضارب یا بگوئید: شیء ثبت له الضرب، اگر به جای ضارب شیء ثبت له الضرب و تلبس بالضرب شما تعبیر کنید، آیا میگویند این دو تا مغایر با هم است؟ ضارب یک معنای بسیطی است و شیء ثبت له الضرب یک معنای ترکیبی است؟ ممکن است در ذهن شما بیاید که ما از کلمه ضارب در فارسی استفاده میکنیم یک معنا را، ضارب، یعنی زننده خود همین زننده محل بحث است که این زننده یک معنای بسیط یا یک معنای ترکیبی است؟ زنندهای که هم زدن در او مطرح است و هم شخص در او مطرح است، و هم ارتباط بین ضرب و زننده مطرح است، منتهی کلمه واحد است اما در عین حال منافات ندارد که همین کلمه واحده یک معنای ترکیبی داشته باشد، مخصوصا در مشتق از نظر لغت عرب و همینطور لغات دیگر، ما میبینیم ماده وجود دارد و هیات وجود دارد، و هرکدام از اینها وضع مستقل دارد. و من اصلا تعجب میکنم با اینکه در مشتق ماده وجود دارد و هیات وجود دارد و ماده معنای مستقل دارد، و هیات معنای دیگر، آن وقت چطور میشود که ما بیائیم ادعا کنیم که مشتق یک مفهوم بسیطی دارد؟ این ماده و هیئت مثل دو کلمه میماند، همانطوری که در غلام زید در روز اولی که مسأله ترکیب را مطرح میکردیم، میگفتیم: دو معنا در ذهن میآید، درست است غلام زید مضاف و مضاف الیه است، درست است از نظر ادبی یک کلمه است جمله
نیست، غلام زید یا مبتداء واقع میشود یا خبر واقع میشود مضاف و مضاف الیه است کلمة واحده، اما از این کلمۀ واحده دو معنا به ذهن میآید، از شنیدن غلام شما ادراک و لحاظتان توجه به یک معنا پیدا میکند، و از شنیدن کلمۀ زید، ادراک و لحاظتان توجه به یک معنای دیگر پیدا میکند، آیا در باب مشتق که مرکب از هیئت و ماده است، درست است ک هماده به آن صورتی که ما تقریر کردیم، تحصل مستقلی ندارد، مگر به صورت مصدر و اسم مصدر. وقتی که در ضمن مشتقات واقع میشود، یک وجود مستقل و تحصل مستقل در ماده نیست، اما در عین حال آیا مادهای که در مضن مشتق میآید این لم توضع علیه شیء، وقتی که با هیئت مشتق تحصل پیدا میکند، پیداست که این ارتباط ماده و هیئت این تحصل ماده در ضمن هیئت خاصه به نام مشتق بیانگر بیش از یک معنا است و نمیتواند بیانگر یک معنا باشد، اصلا صحیح نیست آنجایی که دو وضع وجود دارد دو موضوع له وجود دارد، یک معنا را انسان تصور کند و از نظر لحاظ قائل به وحدت لحاظ و وحدت ادراک بشود. لذا به نظر میرسد که مشتق دارای یک معنای ترکیبی است و این معنای ترکیبی عبارت است از مفهوم شیء و مفهوم ذات که دیگر اعم المفاهیم و اعم العناوین به ضمیمه مبدأ و به ضمیمه تلبس و ارتباط مفهوم شیء با مبدأ است.
(سؤال... و جواب استاد): ما در باب بساطت نظر ندادیم، ما داشتیم نقل قائلین به بساطت و حرفهای مختلف را میکردیم، من تا به حا قبل از امروز در رابطۀ با بساطت و ترک هیچگونه نظری ندادم. این اولین بار که حرفهای آنها را نقل میکنیم. شما حرفهای آنها را به حساب ما نگذارید.
اینجا من ضمن اینکه بعض الاعلام هم، البته حالا نه با همه این تقاریب با بعضی از این تقریبها، ایشان هم اختیار کردند که مفهوم مشتق مرکب است درست، استدلال کردند به تبادر، اینها را قبول کردیم ما همانطوری که ملاحظه کردید. ولی این بیان ایشان را من میخواهم جواب از یک حرف دیگر خود ایشان بدهم. نظرتان هست که ایشان در رابطه با معنای بساطت حرف مرحوم آخوند را رد میکردند، میگفتند: مسأله تحلیل را که مرحوم آخوند ذکر میکنند همان ترکیب است، اصلا قئل به ترکیب، همین ترکیب تحلیلی را قائل است، قائل به بساطت آنی است که میگوید: اصلا ترکیب ولو عند التحلیل هم وجود ندارد، نظرتان هست این حرف که من از کلام شارح مطالع و محقق شریف(ره) خلاف این را استفاده کردم، حالا از حرف خودشان میخواهم بگیرم و علیه این حرف ذکر کنم و آن این است، ایشان تمسک به تبادر میکند برای مسأله ترکیب، درست است حرف صحیح است. سوال این است آن ترکیبی که در معنای مشتق به وسیله تبادر هست آن ترکیب تحلیلی است یا ترکیب عند استماع اللفظ است؟ آیا ترکیب تحلیلی که انسان بعد از شنیدن لفظ بعد از تصور کردن
معنا باید مدتی رو به قبله بنشیند و با عقل و منطق عقل هی زیر و رو بکند تا مسأله ترکیب تحقق پیدا کند، این ترکیب حلیلی با تبادر میسازد؟ یا معنای تبادر مربوط به مسألۀ ادراک و تصور است؟ آیا تبادری که شما به او استدلال میکنید و از راه تبادر مسألۀ ترکیب را بیان میکنید، این تبادر در چه مرحله است؟ و اصلا تبادر در چه مرحلهای میتواند باشد؟ آیا میتواند کسی مسألۀ تبادر را در رابطۀ با تحلیل مطرح کند؟ یا تبادر مربوط به مقام ادراک و تصور است؟ مربوط به این مقام است که انسان لفظ را بشنوند چی تو ذهنش بیاید، اصلا معنای تبادر یعنی انسباق الی الذهن، یعنی مبادرت به ذهن، مبادرت به ذهن مال چه مرحلهای است؟ مبادرت به ذهن برای مرحله تصور است که انسان لفظ را میشنود از این لفظ چه در ذهنش انتقاش پیدا میکند؟ چه صورتی از این لفظ در ذهن این به وجود میآید؟ تصور، یعنی عکس در ذهن یعنی صورت ذهنیه. صورت ذهنیه این مربوط به مقام تبادر است، یعنی ما ینسبق الی الذهن ما یقع تصویره فی الذهن عند استماع اللفظ چیست؟ پس اگر شما آن بساطت مرحوم آخوند را که مربوط به وحدت ادراک و وحدت تصور و وحدت لحاظ بود، منتهی عند التحلیل دو تا شیء میشد مثل حجر که عند التحلیل به شیء له الحجریه و شجر به شیء له الشجریه میشود، آیا این تحلیل میتواند با تبادر ارتباط داشته باشد یا نه؟ نه. آنی که به تبادر ارتباط دارد مقام تصور و مقام ادراک است. پس شما از یک طرف ترکیب را به معنای بساطت مرحوم آخوند که مسأله تحلیل در او مطرح بود معنای میکنید، از یک طرف میآئید برای ترکیب به تبادر تمسک میکنید. این دو تا چه طوری با هم جمع میشود؟ اگر میخواهید جواب اشکال را بدهید اول سوال میکنم اشکال را فهمیدی یا نه؟
(سؤال... و جواب استاد): اشکال را تمام کن بعد جواب بده، این حرف با چه جمع نمیشود؟ تبادر چه میگوید؟ یعنی همان مرحله تصور و ادراک، یعنی مرحله تصور و ادراک که تبادر در رابطۀ با مرحله تصور و ادراک است، ایشان در مرحلۀ تصور و ادراک قائل به ترکیبند، میگویند: ترکیب یتبادر، اینکهع گفتم درست دقت نکردید برای همین است، در مرحلۀ ادراک و صور قائل به ترکیبند و دلیل اینکه به تبادر استدلال میکنند، تبادر نمیشود در غیر مرحله ادراک و تصور باشد.
اگر شما ترکیب را در مرحلۀ ادراک و تصور بردید چرا حرف مرحوم آخوند(ره) را در رابطه با بساطت که بساطت را معنا میکند یعنی«وحدة الادراک و التصور» از بین بردید؟ به عبارت روشن تر شما فرمودید: «ما افاده صاحب الکفایة فی معنی البساطة یرجع الی الترکیب»، یعنی ترکیب همان تحلیل عقلی است که الشجریة و الحجریة به قول مرحوم آخوند تحلیل به او پیدا میکند و لو اینکه
من در این مثال مناقشهای ذکر کردم اگر ترکیب در رابطۀ با تحلیل است؟ پس چرا شما به تبادر تمسک میکنید تبادر مربوط به مقام ادراک است مربوط به مقام تصور است، مربوط به مقام لحاظ است. ما هم همین را قبول داریم، یعنی ترکیبی را که ما ادعا میکنیم ترکیب در مقابل بساطتی است که مرحوم آخوند گفت. مرحوم آخوند میگفت: «معنی البساطة هو وحدة المعنا بحسب الادراک و التصور» میگوئیم: راست میگوئی لکن ما این را قبول نداریم که مشتق دارای معنای بسیط باشد، نه مشتق دارای معنای مرکب است و ترکیب آن هم در رابطۀ با همین است که شما ذکر میکنید، یعنی مربوط به مقام ادراک و تصور و لحاظ است. ما معتقدیم که از شنیدن ضارب یک معنای مرکب این چنینی ینسبق الی ذهن السامع و المخاطب.
پس بالاخره اشکال ما به بعض الاعلام(ره) ضمن اینکه اصل فرمایش ایشان را من پذیرفتم و قبول دارم که مشتق یک معنای ترکیبی دارد، و مفهوم شیء هم در این معنای ترکیبی دخالت دارد و دلیلش هم همین تبادری است که ایشان ذکر میکنند، اما این حرف با آن نظر ایشان در رابطۀ با معنای بساطت و ترکیب قابل جمع نیست. این حرف همان حرف ما را تایید میکند که ترکیب شبیه همان ترکیب غلام زید است همانطوری که از غلام زید دو معنا در ذهن میآید یا سه تا معنا در ذهن میآید که اضافهاش هم یک معنا در او وجود ارد پس مشتق هم همین است، منتهی او به عنوان مضاف و مضاف الیه است که یعامل معهما فی الادبیة معاملة کلمة واحده، اینجا هم به عنوان مشتق است که مشتق هم یعامل معهما معاملة کلمة واحده با اینکه مرکب از ماده و هیئت است مع ذلک در ادبیت به عنوان کلمۀ واحده از او تعبیر میشود. فبالنتیجة آن مقداری که بحثها این چند روز اقتضا کرد هم معنای بساطت و ترکیب به نظر من به همین کیفیتی است که مرحوم آخوند ذکر کردند، و هم اینکه حق در معنای مشتق اینجا دیگر خلاف نظر مرحوم آخوند است، ایشان بساطت را قائل است، مفهوم شیء و مصداق شیء را به طور کلی از معنای مشتق خارج میداند لکن آنی که به نظر میرسد مفهوم شیء، مصداق را قبول داریم که هیچگونه دخالتی ندارد روی آن دلیلی که عرض کردیم وضع عام موضوع له خاص میشود، اما مفهوم شیء به عنوان عامش این دخالت در معنای مشتق دارد و یک معنای ترکیبی است، حالا بعضیها آمدند ادعا کردند که بساطت معنای مشتق از واضحاتی است که لا ریب فیها، این ادعای وضوح هم مثل ادعاهای اجماع میماند لا اعتبار بها و لا حجیة فیها اصلا.
(سؤال... و جواب استاد): آن را از هیئت استفاده میکنیم، از هیات دو تا معنا، به ضمیمه ماده سه تا معنا، نه، دو معنای مقید به هم است مقید به هم است نه دو تای مستقل به صورت اشتراک لفظی نه معنای مقید، الشیء المتصف بالمبدأ، مبدأش را از ماده استفاده میکنید، الشّیء المتصفش را از هیئت
استفاده میکنیم، الشیء المتصف عرض میشود مقید شی واحد است نه اینها دو معنای استقلالی مثل آن معانی که در باب عین مطرح است این سطحی نیست.
خوب این بحث بساطت و ترکیب تمام شد در تنبیه دومی که مرحوم آخوند(ره) ذکر میکنند با اینکه در این تنبیه اول هم اشارهای به این معنا شد لکن در این تنبیه دوم به صورت تفصیل ایشان مسأله را مطرح میکنند، البته تفصیل آن یک صفحه کفایه را بیشتر نگرفته و آن این است که بین مشتق و مبدأ چه فرقی وجود دارد؟ حالا علت اینکه این بحث را به صورت استقلال مطرح کردند نه به صورت دنباله آن بحث گذشته علتش این بوده که کثیری از فلاسفه در مقام فرق بین مشتق و مبدأ گفتهاند: مشتق لا بشرط است و مبدأ بشرط لا. یک همچین تعبیری در کلام فلاسفه وجود دارد که «المشتق لا بشرط و المبدأ بشرط لا» بحث واقع شده در اینکه مراد این فلاسفه از این عبارت کوتاه و از این فرقی که بین مشتق و مبدأ قائل شدند چیست؟ صاحب فصول(ره) عبارت را یک نحو معنا کرده مرحوم آخوند این عبارت را در کفایه نحوه دیگری معنا کرده و اعتراض شدید به صاحب فصول کردهاند که صاحب فصول مطلب فلاسفه را درک نکرده و روی عدم درک، کلام فلاسفه را مورد ایراد و اعتراض قرار داده، بعد هم میفرمایند: کلام فلاسفه همین است که من میگویم، یک معنای دیگری ایشان برای کلام فلاسفه میکنند. بعضیها یک معنای سومی را برای کلام فلاسفه ذکر کردهاند که نه رجوع به حرف صاحب فصول(ره) میکند، و نه رجوع به حرف صاحب کفایه(ره) میکند، حالا باید اولا ما این معنا را ببینیم، و ببینم با کلام فلاسفه کدام یک از اینها منطبق است؟ بعد هم اصلا ببینیم که این کلام فلاسفه به آن معنایی که بیشتر خودشان ذکر کردهاند، اصلا حرف قابل قبولی هست ای حرف قابل قبولی نیست؟ حالا این مسأله را دقت فرمائید و مطالعه کنید تا بحث بعد ان شاء الله.
پرسش:
1 - نتیجۀ بحث در ادلۀ بساطت و دخالت مفهوم در معنی مشتق چیست؟
2 - موارد لازم در واقعیت معنای مشتق کدام است؟
3 - ترکیب و بساطت را در معنای مشتق توضیح دهید.
4 - کلام فلاسفه در مورد فرق مشتق و مبدأ چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
معروف بین فلاسفه این است که فرق بین مشتق و مبدأ مشتق که ظاهرا مقصود از مبدأ همان مبدأ حقیقی است، یعنی همان مادهای که در مشتق وجود دارد، در لا بشرط بودن و بشرط لا بودن است. مشتق یک معنای لا بشرطی ارد، و لذا صلاحیت حمل و قابلیت حمل در او وجود دارد. اما مبدأ یک معنای بشرط لایی، و لذا قابلیت حمل و صلاحیت حمل در او وجود ندارد. اختلاف واقع شده در اینکه مراد اینها از این فرض چیست؟ و به چه کیفیتی بین مشتق و مبدأ اینها میخواهند فرق قائل بشوند؟
صاحب فصول(ره) کلام اینها را تفسیر کرده و فرموده است که مراد اینها فرق بین مشتق و مبدأ است، در رابطۀ با اعتبار، یعنی مشتق و مبدأ یک حقیقت واحده است، یک معنا است. یک مفهوم است، لکن این مفهوم را دو جور میشود اعتبار کرد، دو جور میشود لحاظ کرد، اگر همین مفهوم واحد را لا بشرط لحاظ کنید و لا بشرط اعتبار کنید این عنوان مشتقی پیدا میکند، و صلاحیت حمل در او تحقق دارد. اما همین مفهوم و همین معنا را اگر شما بشرط لا اعتبار و ملاحظه کردید این
میشود معنای مبدأ و دیگر صلاحیت حمل ندارد که در حقیقت روی تفیسر صاحب فصول این بشرط لائی و لا بشرطی همان عناوینی میشود که دربحث مطلق و مقید مطرح است. شما در بحث مطلق و مقّید این عناوین را چنین میگویید: مولا یک ماهیتی را اگر در نظر گرفت و خواست این ماهیت را متعلق امر و حکم خودش قرار بدهد، این ماهیتی که به عنوان متعلق حکم مولا مطرح است از نظر اعتبار مولا و از نظر لحاظ مولا سه حالت در او تصور میشود: یک وقت مولا این ماهیت را در رابطۀ با اوصاف در رابطۀ با قیود در رابطۀ با عوارض لا بشرط ملاحظه میکند و میگوید: آنکه متعلق وجوب است این ماهیت عتق الرقبه است، دیگر خصوصیت دیگری، وصف دیگری، عارض دیگری، اینها هیچ کدام نقش ندارند در متعلق، ماهیت مطلقه که از ماهیت مطلقه شما تعبیر میکردید به لا بشرط، گاهی از اوقات مولا نفس الماهیه را متعلق حکم قرار نمیدهد، بلکه در رابطۀ با یک وصف خارج از ماهیت، وجود آن صوف را دخیل در متعلق امر میبیند، و وجود آن قید را برای او حساب قائل میشود، میگوید: این عتق الرقبه در صورتی متعلق امر است و محصل غرض من هست که این رقبه مقید به قید ایمان باشد، اینجا را شما تعبیر میکنید، ماهیت به شرط شیء، میگویید: آن که مولا در مقام حکم ملاحظه کرده، عبارت از نفس ماهیت به تنهایی نیست، بلکه ماهیت«مقیدا بشیء آخر و هو الایمان»، گاهی از اوقات مولا ملاحظه میکند میبیند مثلا ایمان نقشی ندارد لکن کفر مانعیت دارد از اینکه غرض مولا در عتق الرقبه حاصل بشود، میآید این ماهیت مأخوذه در متعلق امر را مقیّد میکند به نبود کفر، چه اگر فرضا واسطهای بین ایمان و کفر وجود داشته باشد.
ثمرهاش در اینجا ظاهر میشود که رقبه متعلق حکم مولا، کافره نباشد، حالا میخواهد مومنه باشد یا مومنه نباشد؟ اگر بین ایمان و کفر واسطهای وجود داشته باشد، تعبیر میکنیم به ماهیت بشرط لا، یعنی«عتق الرقبه» متعلق امر واقع شده، مشروط به نبودن کفر و مشروط به عدم تحقق این صفت خارجی و این صفتی که داخل در ذات ماهیت به هیچ وجه نیست. صاحب فصول همین طوری که در باب مطلق و مقیّد این اقسام ثلاثه که تمامش مربوط به لحاظ است، تمامش مربوط به اعتبار مولا است که مولا در مقام جعل حکم، یک وقت ماهیت را لا بشرط متعلق حکم قرار میدهد.
یک وقت ماهیت را به شرط شیء متعلق حکم قرار میدهد، یک واقعیت ماهیت را بشرط لا متعلق حکم قرار میدهد. همانطوری که این عناوین در باب مطلق و مقیّد روی پایه اعتبار دور میزند، صاحب فصول کلام فلاسفه را در فرق بین مشتق و مبدأ روی همین مبنای اعتبار معنا کرده است، ایشان فرموده است که نظر اهل معقول به این معنا است که مشتق و مبدأ یک حقیقت است، یک ماهیّت فرموده است که نظر اهل معقول به این معنا است که مشتق و مبدأ یک حقیقت است، یک ماهیّت است، منتهی این یک ماهیت را دو جور میشود اعتبار کرد، دو جور میشود لحاظ کرد: «یک وقت
میشود همین ماهیت و معنای واحد را لا بشرط اعتبار کرد، این میشود مشتق و صلاحیت حمل در او وجود دارد» و«همین ماهیت واحده را همین معنای واحد را اگر بشرط لا اعتبار کنید این دیگر صلاحیت حمل از او گرفته میشود.» کلام اهل معقول را اینجوری معنا کرده، بعد به اهل معقول اعتراض کرده گفته ما نمیفهمیم این حرف شما چیست؟ آنی را که ما میفهمیم این است، آیا اگر شما زید را موضوع قرار دادید، محمول را حرکت قرار دادید نه متحرک، محمول را علم قرار دادید نه عالم، این علم و حرکت را هزار نحو لا بشرط فرض بکن، بگو من این حرکت را لا بشرط اعتبار کردم، این علم را لا بشرط اعتبار کردم، آیا وقتی شما علم را لا بشرط اعتبار کردید، زید علم درست میشود؟ مثلا روی بیان ایشان اگر یک کسی از در وارد شد گفت زید علم ما نتوانیم بگوئیم این قضیه درست است یا باطل اول بیائیم با خود این کسی که این قضیه را درست کرده صحبت کنیم بگوییم جناب آقایی که میگوئی زید علم این علم را اگر لا بشرط اعتبار کرده باشی این قضیه شما درست است، اما اگر این علم را بشرط لا اعتبار کرده باشی، قضیه شما باطل است. که با شنیدن زید علم شما نتوانید بگویید: این قضیه درست است یا درست نیست باید رجوع بکنید به آن کسی که این قضیه را تشکیل داده، اگر او در جواب شما گفت: این علم در محمول را من لا بشرط اعتبار کردم. مثل اینکه در اعتق رقبة در باب مطلق و مقید مولا میگوید: من رقبه را لا بشرط اعتبار کردم شما میگویید: پس دیگر قیدی مدخلیت ندارد نفیا و لا اثباتا، اینجا متکلم بگوید: من علم در زید علم را لا بشرط اعتبار کردم، بگوییم: حالا که لا بشرط اعتبار کردید این قضیه شما درست است. اما اگر جواب شما را داد که من علم در زید علم را بشرط لا اعتبار کردم بگوییم در این صورت قضیه شما باطل است، در حالیکه تا یک کسی گفت: زید علم شما میگویید«هذه لیست بقضیة» حقیقا در باب زید عدل هم به نحو مجاز و مسامحه آن قضیه درست است، و ما در مجاز و مسامحه بحث نداریم، ما در تشکیل قضیه به نحو حقیقت بحث داریم.
لذا صاحب فصول(ره) میفرماید: ما حرف اینها را قبول نداریم«مسأله اعتبار نقشی ندارد رد فرق بین مشتق و مبدأ مشتق» که اگر علم لا بشرط اخذ بشود، این قضیه صحیح باشد، قضیه حملیه واقعیت داشته باشد، و اگر علم بشرط لا اخذ بشود این قضیه شرطیه با قضیه ملیه واقعیت نداشته باشد. پس صاحب فصول کلام اهل معقول را در رابطه با اعتبار تفسیر کرد و اشکال هم کرد به اهل معقول که این حرف شما به هیچ وجه قابل قبول نیست.
مرحوم آخوند(ره) در کتاب کفایه شدیدا به صاحب فصول(ره) اعتراض کردهاند، و حتی نسبت
غفلت به ایشان دادهاند که صاحب فصول در حقیقت کلام اهل معقول را نفهمیده است. خلاصه روی عدم درک کلام اهل معقول در مقام ایراد و اشکال به آنها برآمده است. خود ایشان چه طوری معنا کردهاند؟ خود ایشان اول که شروع میکند مسأله را مطرح میکند، سراغ کلام اهل معقول نمیآید، اول میفرماید: فرق بین مشتق و مبدأ مشتق این است که مشتق در ذات معنی و در حقیقت معنایش یک خصوصیت و جهتی تحقق دارد که معنای مشتق به حسب ذات، آبی از حمل نیست، به حسب حقیقت قابل جری بر ذات است، به حسب معنای واقعیش قضیۀ حملیهاش درست است، یعنی عالم له معنی که این معنا هیچ ارتباطی به اعتبار ندارد، ارتباطی به مسألۀ لحاظ متکلم و اعتبار متکلم ندارد، عالم یک معنای واقعی و معنای حقیقی دارد که این معنا وقتی که مقایسه با زید میشود میبینیم قابل جری بر زید است، قابل حمل بر زید است، قابل این هست که ما یک قضیۀ حملیه که ملاک قضیه حملیه اتحاد و هو هویت است بین زید و عالم تشکیل بدهیم، بگوییم زید عالم همان طوری که میگویم زید انسان در غیر مشتقات ملاک قضیه حملیه به اتحاد هو هویت بین زید و انسان تحقق دارد، مشتق هم یک معنایی دارد که با توجه به آن معنا در ذات معنا قابلیت حمل هست، در خود معنا اتحاد و هو هویت با زید مطرح است، دیگر نیاز به این ندارد که کسی اعتبار بکند و لحاظ بکند، عالم مشتق، مثل انسان عالم مثل انسان است، زید انسان قضیة حملیة و زید عالم هم قضیة حملیة و ملاک حمل در هردو که عبارت از اتحاد در وجود و هو هویت باشد تحقق دارد. اما وقتی میآییم سراغ مبدأ، میبینیم در مبدأ به حسب ذات و معنایش یک خصوصیتی در معنای مبدأ تحقق دارد که آن خصوصیت اقتضاء میکند که مبدأ قابل حمل بر ذات نباشد، وبلکه ابا داشته باشد از جری بر ذات، حمل بر ذات و بین او و بین ذات هیچگونه اتحاد و هو هویتی وجود ندارد. پس در حقیقت فرق بین مشتق و مبدأ روی بیان مرحوم آخوند یک فرق واقعی است، یک فرق حقیقی است بدون اینکه بستگی به اعتبار متکلم داشته باشد، بدون اینکه آن مسائلی که در مطلق و مقید که همهاش در رابطۀ با اعتبار مولا و متکلم است آنها هیچ نقش در این معنا ندارد، مشتق له معنای به حسب واقع قابل للحمل علی زید و المبدأ له معنای به حسب واقع غیرقابل للحمل علی زید، بدون اینکه اعتبار لحاظ و دیدهای مختلف نقشی در این واقعیت داشته باشد، بنابراین واقعیت زید عالم درست و زید علم غیر درست است. پس در او یک حقیقتی است که قابلیت حمل دارد و این یک معنایی دارد که آبی از حمل است و تحدی از حمل دارد.
ایشان اول این حرف را میفرمایند بعد میفرمایند: و الیه یرجع ما ذکر اهل المعقول. بیان اهل معقول را به همین بر میگردانند، یعنی میگویند: فلاسفهای که فرمودهاند فرق بین مشتق و مبدأ در بشرط لائی و لا بشرطی است، مقصود از بشرط لا، بشرط لا به حسب واقعیت است، نه به حسب
اعتبار و لا بشرط به حسب واقعیت است نه به حسب اعتبار. در حقیقت این بیان اهل معقول هیچ ارتباطی به مسألۀ اعتبار ندارد، بلکه لا بشرط بودن عامل، واقعیت است ولو اینکه هیچ اعتباری در این رابطه نباشد، و بشرط لا بودن علم، یک واقعیت است، ولو اینکه هیچ گونه اعتباری همراه او نباشد.
پس مرحوم آخوند در تفیسر کلام معقولیین، مسأله اعتبار را به طور کلی کنار گذاشتند و کلام آنها را روی واقعیت پیاده کردهاند، لا بشرط من حیث الواقعیة و بشرط لای من حیث الواقعیة، عالم من حیث الواقعیة لا بشرط علم من حیث الواقعیة بشرط لا است. این نظریه مرحوم آخوند در تفسیر کلام اهل معقول در فرق بین مشتق و مبدأ، شدیدا مورد اعتراض واقع شده است.
مرحوم محقق کمپانی در حاشیه مفصلی که بر کفایه در این مقام دارد که البته یک قدری نقلها و کلماتشان هم مضطرب است، لکن روی هم رفته از کلام مرحوم محقق کمپانی این معنا استفاده میشود که اتفاقا اهل معقول تصریح به کلمۀ اعتبار کردهاند، نه اینکه حالا شما بیایید و کلامشان را به آن صورت معنا کنید، اصلا تصریح به کلمۀ اعتبار شده، مثلا نقل می کنند از محقق دوانی در حاشیۀ بر شرح تجرید قوشچی، (چون تجرید الاعتقاد شروح متعددی دارد یک شرحش به نام قوشچی که یکی از علمای اهل تسنن بوده و این تجرید الاعتقاد را شرح کرده و بسیار کتاب دقیقی هم هست. در سابق ایام در حوزهها تا حدی مرسوم بود که این شرح تجرید قوشچی رابه عنوان علم کلام تدریس و تدرّس داشتند، ولی مثل اینکه حالا دیگر منسوخ شده و اگر شرح تجرید هم باشد همان شرح تجرید معروف به کشف المراد مورد تدریس و تدرّس واقع میشود.) که ایشان تصریح کرده در فرق بین مشتق و مبدأ مشتق، به کلمۀ مبدأ که رسیده، فرموده مقصود ما از مبدأ، همان مبدأ حقیقی است، نه آن مبدأ مشهروی که اسمش را مصدر میگذاریم و او در حقیقت خودش یک نوع اشتقاق نحوی در مصدر وجود دارد، نه همان ماده حقیقی که در ضمن مشتقات وجود دارد، ایشان میگوید: فرق بین مشتق و مبدأ«انما هو بالاعتبار» اصلا تصریح میکند ایشان به کلمۀ اعتبار میگوید: فقط فرقشان فرق اعتباری است، و بعد هم شبیه همان دلیلی که محقق شریف(ره) اقامه کرد، در رابطۀ با اینکه نه مفهوم شیء و ذات در مشتق نقش دارد، و نه مصداقش نقش دارد، شبیه همان دلیل را ایشان هم اقامه میکند و شبیه بیان مرحوم محقق خراسانی، میفرماید: که اگر گفتیم«الثوب الابیض» توی این ابیض نه مفهوم شیء است، و نه مصداق شیء، برای ینکه اگر مفهوم شیء باشد، باید معنای«الثوب الابیض» «الثوب الشیء الابیض» باشد که البته این تعبیرش مغالطه است، برای اینکه اگر شیء در معنای ابیض دخالت داشته باشد، دیگر معنای«ابیض الشیء الابیض» نیست معنای ابیض«الشیء
الذی له البیاض» است، فرق هست بین«الشیء الابیض» و«الشیء الذی له البیاض» و میفرماید: اگر مصداق شیء در معنای ابیض دخالت داشته باشد، باید معنای«الثوب الابیض، الثوب الثوب الابیض» باشد این هم باز در او مغالطه است، برای اینکه اگر مصداق شیء به نام ثوب در معنای ابیض دخالت داشت، معنای ابیض«الثوب الابیض» نیست، معنای ابیض«الثوب الذی له البیاض» است، و ما میتوانیم قضیۀ حملیه یا صفت و موصوف درست بکنیم بگوییم الثوب، «الثوب الذی له البیاض» چه به صورت قضیه وصفیه و چه به صورت قضیه حملیه، حالا کاری به این حرف ایشان ندارم که مغالطه عجیبی کرده ایشان در این استدلالش. ولی تصریح میکند ایشان به اینکه«الفرق بین المشتق و المبدأ انما هو بالاعتبار».
صریحتر از ایشان اینطوری که باز محقق کمپانی در یک قسمت از کلماتشان میفرمایند چیزی است که مرحوم صدر المتألهین در شواهد الربوبیه ذکر کردهاند. ایشان در آنجا به مناسبتی که بحث مشتق پیش میآید میفرماید: جمهور علمای کلام عقیدهشان این ست که مشتق، هم ذات و هم مبدأ و هم نسبت در او مأخوذ است، یعنی در حقیقت یک معنای ترکیبی یا منتزع از یک مرکبی که دارای ثلاث اجزاء است یک جزئش عبارت از ذات و یک جزء عبارت از مبدأ و یک جزء عبارت از نسبت، میفرماید: جمهور علمای کلام این عقیده را دارند، اما بعض محققین(که نظر ایشان به همان فلاسفه است) نظرشان این است که بین مشتق و مبدأ، هیچگونه فرقی نیست، مگر به لحاظ عقل و به لحاظ اعتبار. اعتبار و دید عقل است که بین این دو تا میتواند فرق قائل بشود، و الا اگر به حسب واقعیت ما بخواهیم مسأله را بررسی کنیم، به حسب واقعیت مشتق یک مفهوم دارد و مبدأ هم همان مفهوم را دارد، هیچ فرق مفهومی و معنوی بین مشتق و مبدأ وجود ندارد، فقط روی پایۀ اعتبار و لحاظ عقل این فرق بین مشتق و مبدأ به وجود میآید، لذا با توجه به این کلمات و بعضی کلمات دیگر این ارجاعی که کرده مرحوم آخوند کلام اهل معقول را به فرمایش خودشان که اصلا مشتق و مبدأ دو حیقت است، دو واقعیت است، و هیچگونه اعتبار نقشی در این معنا ندارد، گفتهاند: انصافا این خلاف نظریه علمای اهل معقول است، و ما نمیشود کلام آنها را با این تصریحاتی که شما ملاحظه کردید بگوییم نه آنها نظر به اعتبار ندارند، نظر به دید و لحاظ عقل ندارند بلکه یک فرق واقعی بین مفهوم مشتق و مبدأ سریان و جریان دارد.
حالا که این طور شد، آیا مسأله اگر روی پایه اعتبار شد، باز بر میگردد به حرف صاحب فصول و همان اشکال صاحب فصول به عملای معقول وارد است؟
(سؤال... و جواب استاد): میگویم این اعتباری است یا واقعی؟ بحث در این است چه چیز را لحاظ کردند، میخواهیم ببینیم این لا بشرط و بشرط لا مربوط به واقعیت است یا مربوط به اعتبار است؟ میگویم: این بشرط لا و لا بشرطی مکه در کلام اهل معقول است آیا مربوط به اعتبرا است؟ شبیه همان چیزی که در باب مطلق و مقید مطرح است که صاحب فصول این طوری معنا کرده است؟ یا اینکه نه کلمۀ اعتبار و لحاظ را کنار بگذاریم، لا بشرط، یعنی واقعا. اعتبار یعنی چه؟ بشرط لا یعنی واقعا مرحوم آخوند اینجوری معنا کرده، گفته: این که میگویند مشتق لا بشرط است، یعنی در واقع یک معنایی دارد که صالح للحمل و صالح للجری علی زید مثلا و این که میگویند مبدأ بشرط لا است، به اعتبار و دید لحاظ ارتباطی ندارد، مبدأ یک واقعیتی دارد و یک معنایی دارد که آن معنا بالذات بشرط لای از حمل است یعنی صلاحیت حمل در او وجود ندارد.
پس ترتیب بحث ما چه شد؟ صاحب فصول(ره) کلام اهل معقول را حمل بر اعتبار کرد، و آن اشکال روشن را به مشهور ذکر کرد که ما هم در اول بحث مشتق، شبیه همین حرف صحب فصول را ذکر کردیم.
مرحوم محقق خراسانی کلام اهل معقول را در رابطۀ با غیر اعتبار، معنا کرد و در رابطۀ با خود معنا و نفس معنا مطرح کرد. از طرفی میبینیم که این بیان مرحوم محقق خراسانی با تصریح جمعی از علمای معقول نمیسازد، آنها خودشان تصریح به اعتبار کردهاند. عرض کردم محقق دوانی به صراحت میگوید: «الفرق انما هو بالاعتبار» اصلا تصریح میکند به این کلمه. مرحوم صدر المتألهین هم به آن کیفیتی که ملاحظه فرمودید.
حالا بحث این است؛ وقتی که کلام اهل معقول در رابطۀ با اعتبار مطرح شد، آیا اشکال صاحب فصول به اهل معقول وارد است یا نه؟
ابتداء به ذهن میآید وارد است، صاحب فصول میگوید: شما کلمه علم را هزار مرتبه لا بشرط فرض کنید، زید علم دروغ است، پس چطور شما آمدید فرق را یک فرق اعتباری گذاشتید اینجا است که باید روی این معنا دقت کنید، از یک طرف فرق اهل معقول بین مشتق و مبدأ مبتنی بر اعتبار باشد، و از طرفی هم اشکال صاحب فصول وارد نباشد، ببینیم این مسأله قابل حل است یا نه؟ پس در نتیجه هم کلام اهل معقول علی حسب تصریحهم مربوط به اعتبار باشد و هم حرف صاحب فصول و اشکال ایشان به مشهور وارد نباشد، چون ابتداء خیلی اشکال ایشان روشن است. بدیهی به نظر میرسد که انسان هزار مرتبه اگر علم را لا بشرط فرض کند، قضیۀ حملیه زید علم حقیقتا نمیتواند تشکیل بدهد، پس چطور اهل معقول مسأله را در رابطۀ با اعتبار فرض کردند، این نیاز به یک دقتی دارد که ما جمع کنیم بین این دو حرف که هم فرق، فرق اعتباری باشد، و هم اشکال صاحب فصول به
فلاسفه اشکال غیر صحیح و غیر واردی باشد. دقت فرمائید تا بحث بعد ان شاء الله.
پرسش:
1 - تفسیر صاحب فصول(ره) از کلام فلاسفه در فرق بین مشتق و مبدأ و اعتراض او به آنها چیست؟
2 - اعتراض محقق خراسانی(ره) بر صاحب فصول(ره) را بیان کنید.
3 - اشکال محقق کمپانی(ره) بر محقق خراسانی(ره) را توضیح دهید.
4 - نظر مرحوم صدر المتألهین(ره) در مورد کلام مرحوم آخوند(ره) چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین ولعنة اللّه علیه أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مؤید اینکه اهل معقول فرق بین مشتق و مبدأ را یک امر اعتباری میدانند، دو وجهی است که مرحوم حاجی سبزواری صاحب کتاب منظومه در حاشیهای که بر اسفار دارند، از محقق دوانی نقل کردهاند در همین رابطه، یعنی دو تا دلیل نقل کردهاند: دلیل اول را محقق دوانی میفرماید: شما وقتی که یک بیاضی را در یک جانی مشاهده کنید، پیداست که اولین چیزی که در رابطۀ با جسم جلب توجه میکند آن عرضی است که عارض بر اوست، شما به مجردی که بیاض را در یک جسمی ملاحظه کردید، «یحکم العقل بالضرورة» به اینکه خود همین بیاض ابیض، در مرحلهای این حکم عقل هست که هنوز وارد مرحله بعدی نشدید، مرحله بعدی کدام است؟ مرحله بعدی این است که شما ببینید که بیاض یک عنوان عرضی است، و عرض متقوم به معروض است، و باید در معروض تحقق پیدا کند. شما قبل از این مرحله عرض و معروض، اینکه عرض در وجودش احتیاج به معروض دارد، هنوز وارد این مرحله نشدید به مجردی که چشم شما به بیاض خورد، عقل حکم میکند به اینکه این بیاض ابیض است، و این دلیل بر این است که بین بیاض و ابیض فرقی وجود
ندارد، و الا اگر ما بخواهیم بین بیاض و ابیض فرق بگذاریم، لازمهاش این است که بیاض برای مرحلۀ اولی باشد، و ابیض برای مرحلۀ ثانیه باشد، در مرحله اولی، یعنی به مجردی که نظر شما رؤیت کرد بیاض است، در مرحلۀ دوم که عنوان عرض و معروض پیش میآید، آن وقت باید پای ابیض در کار باشد، اگر بین بیاض و ابیض، اختلاف از حیث معنا و حقیقت وجود داشته باشد، باید هرکدام را در رابطۀ با یک مرحله ببینیم، بیاض در رابطۀ با مرحله اولی، ابیض در رابطۀ با مرحله دوم، در حالیکه واقعیت و ضرورت عقل(به تعبیر ایشان) خلاف این معنا را اقضا میکند ضرورت عقل میگوید: در همین مرحله اولی بیاض و ابیض هردو تحقق دارد ولو اینکه هنوز عقل توجه به معروض و نیاز عرض به معروض و تقوم وجود عرض به وجود معروض، توجهی به این مسائل پیدا نکرده باشد. حالا این هم دلیلی است تا بعد اینها را میبینیم انشا الله.
دلیل دومی که اقامه کرده این است که میگوید: معلم اول، و همۀ آنهایی که در مقام تفسیر و ترجمه کلام معلم اول در فلسفه برآمدهاند، وقتی که میخواهند برای مقولات مثال بزنند، به مشتق مثال میزنند، مثلا در باب مقولۀ کیف گفتهاند: یکی از مصادیق مقوله کیف، حرارت است، حرارت یک کیفیتی است که مثلا برای آب، آهن، امثال ذلک پیدا میشود. مقوله کیف مثال واقعی آن حرارت است، حرارت از مقوله کیف است، اما وقتی که در کلام این بزرگان فلسفه ما ملاحظه میکنیم، میبینیم به جای اینکه مثال به حرارت بزنند، به حار مثال میزنند یعنی به مشتق، به جای اینکه به برودت مثال بزنند، به بارد مثال میزنند. در حالیکه اگر بین حار و بین حرارت فرق معنوی وجود داشته باشد، اینها چه حق دارند که برای مقولۀ کیف که عبارت از حرارت است به حا مثال بزنند؟ چه حق دارند که برای مقولۀ کیف که عبارت از برودت است به بارد مثال بزنند؟ اینکه ما میبینیم حار را جای حرارت گذاشتند و بارد را به جای برودت معلوم میشود که از نظر اینها بین اینها اختلاف در معنا وجود نداشته، و الا با وجود اختلاف در معنا چنین مثالی غیر صحیح است و نمیبایست چنین مثالی تحقق پیدا کند.
نتیجه این طور شد که کلمات اینها روی اختلاف اعتباری دور میزند، نه آن طوری که مرحوم آخوند در کفایه ذکر کردهاند که: اختلاف بین مشتق و مبدأ را در رابطۀ با واقعیت گرفتهاند، مشتق یک واقعیتی دارد که«یقبل الحمل» و مبدأ یک واقعیتی دارد که«لا یقبل الحمل» این با کلمات اینها منافات دارد. ظاهر این است که مسأله روی اعتبار دور میزند. حالا که روی اعتبار دور زد آیا اشکال صحب فصول درست است بر اهل معقول؟ صاحب فصول میفرمود: که اگر هزار بار ما علم را لا بشرط
اعتبار کنیم، قابلیت حمل در او پیدا نمیشود، چطور میشود بین مشتق و مبدأ فرق را اعتباری کرد؟ اینجا یک بیانی را مرحوم حاجی سبزواری خودشان دو وجه نقل کردهاند ولو اینکه بعضیها اشتباه کردند در این حرفها. خود حاجی سبزواری در حاشیۀ اسفار یک مطلب سومی بیان کرده، نه آنجوری که صاحب فصول خیال کرده در بیان مراد اهل معقول، و نه آن طوری که صاحب کفایه مرحوم محقق خراسانی فکر کردهاند که فرمودهاند و الیه یرجع کلام اهل المعقول. حالا آن مطلب سوم چیست؟ آن مطلب سوم این است، خالی از لطافت هم نیست ولو اینکه بعد عرض میکنیم حرف باطلی است، ولی فی نفسه یک حرف لطیفی است، ایشان میفرماید: شما این سفیدی را که بر جسم میبینید همین سفیدی را دو جور میتوانید بررسی کنید و ملاحظه کنید، همین سفیدی عارض جسم به عنوان یک عرض این دو جور قابل ملاحظه و قابل بررسی است: نحوه اول ملاحظهاش این است که این سفیدی را در مقابل خود جسم قرار میدهید، میگویید: میخواهیم سفیدی را با جسم در نظر بگیریم و فرق بین این دو را بسنجیم و جهات اختلاف بین این دو را ملاحظه کنیم، اگر سفیدی در رابطۀ با جسم و در مقایسۀ با جسم به عنوان اینکه این که یک عرضی است که وجود پیدا کرده، و آن جسم معروض این عرض است، و طبعا بین عرض و معروض تباین تحقق دارد، آن وجودش نیاز به موضوع ندارد، اما بیاض نیاز به موضوع دارد، نیاز به معروض دارد، در این ملاحظه که شما عرض را در مقابل معروض میخواهید بسنجید و فرق بین عرض و معروض و جهات اختلاف بین عرض و معروض را ملاحظه کنید در این دید و بررسی این بیاض قابل حمل بر جسم نیست، این بیاض مباین با جسم است، این بیاض به عنوان یک وجودی غیر وجود معروض مطرح است، و در حقیقت همان طوری که در ماهیات شما انواع را که با هم مقایسه میکنید، میبینید بینشان بینونت وجود دارد، «بقر و انسان» اینها قابلیت حمل بینشان وجود نداراد این ماهیة نوعیه و آن ماهیة نوعیة اخری. در باب وجود هم یک نوع از وجود، وجود معروض است که استقلال دارد و در تحققش نیاز به شیء دیگر و نیاز به موضوع ندارد. و عرض نوع آخر من الوجود، و او عبارت از وجود عرض است که«یحتاج الی الموضوع و یتقوم بوجود الموضوع».
پس در حقیقت از نظر وجود دو نوعند، حالا ولو اینکه نوع سوم هم گفتیم در معانی حرفیه وجود دارد حالا فعلا کاری به آن نداریم. اما این دو نوع از وجود است، آن وقت در دید اول و بررسی اول، شما دارید هرکدام از این دو نوع وجود را مستقلا ملاحظه میکنید، وقتی ملاحظه کردید اینجا بینشان مسأله تباین مطرح است و هیچگونه قابلیت حمل و اتحاد و هو هویت بین این دو در این ملاحظه وجود ندارد. امّا نحوه دوم بررسی و ملاحظه این است که وقتی که انسان بیاض را میبیند نمیآید بیاض را در مقابل جسم قرار بدهد، نمیآید به عنوان وجود عرض در مقابل وجود جوهر
مسأله را بررسی کند، نه این بیاض را که در این جسم میبیند، به عنوان اینکه این بیاض یک مرتبهای از وجود جسم است، و به تعبیر دیگر یک ظهوری از ظهور جسم است، و به تعبیر ما یک چهرهای است در رابطۀ با جسم، اینجوری شمابه بیاض نگاه میکنید. اگر بیاض به ایجور نگاه شد، ایشان میگوید: این قابلیت حمل دارد، برای اینکه بیاض با این دید، جدای از جسم نیست این ظهور همان جسم است، این مرتبهای از وجود جسم است، و این چهره و قیافۀ همان جسم است. اگر به عنوان چهره جسم و قیافۀ جسم شما به بیاض نگاه کردید، باز هم میتوانید بگویید: بیاض مباین با جسم است؟ باز هم میتوانید بگوئید بین اینها هیچگونه اتحادی نمیتواند تحقق پیدا کند؟ پس در حقیقت این اعتباری که کلام اهل معقول در فرق بین مشتق و مبدأ مطرح میکنند، آن اعتبار صاحب فصول نیست، آن نحو نیست که مسأله همینطوری در اختیار اعتبار انسان باشد، مسأله این است که این بیاض در حقیقت دو جور میشود ملاحظهاش کرد، در یک جور قابلیت حمل ندارد، چون طرف مقابل جسم قرار گرفته و مباین با جسم واقع شده، اما در یک اعتبار و ملاحظۀ دیگر این در حقیقت خود جسم است، و چهرۀ جسم است، لذا قابلیت حمل در او وجود دارد. این در حقیقت بهترین تفسیری است که از کلام اهل معقول میتوان کرد که هم مغایر با کلام مرحوم محقق خراسانی است و هم مغایر با نظریه صاحب فصول است در رابطۀ با آنچه که از کلام اهل معقول استفاده کرده است، اما در عین حال آیا این بیانها و حتّی همین بیان اخیر، میتواند صحت داشته باشد یا نه؟
آنچه از تأمل در کلمات تقریر شده سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(قدس سره الشریف)، انسان استفاده میکند ولو اینکه به صورت پراکنده غیر مرتب و غیر منسجم این مسائل مطرح شده ولی لبّ آنچه را که امام بزرگوار در رابطۀ با این مسائل دارند که حتما بیان بسیار خوبی است. ایشان دیگر تخصصشان در فلسفۀ یک تخصص کم نظیر و شاید بینظیر بود در عصر خودشان. روی هم رفته حرفهای ایشان در رابطۀ با این ولو اینکه عرض کردم درست تقریر نشده، عبارت از این است. ایشان اولا یک اشکال به آن دلیلی که مرحوم حاجی سبزواری از محقق دوانی نقل کرده میکنند، و آن اشکال این است که محقق دوانی گفت: عقل بالضرورة وقتی که بیاض را ملاحظه میکند قبل از آنی که مرحله دوم برسد و نیاز بیاض به محل را ملاحظه کند، در همان مرحله اولی حکم به ابیضیت میکند ایشان اشکال میفرمایند: حلا لو فرض که عقل هم یک همچین حکمی داشته باشد و این طوری که شما ادعای بداهت و ضرورت عقل میکنید بر فرض که از نظر عقل واقعیت داشته باشد لکن مسأله این است که اصلا مفهوم مشتق و معنای مشتق و اختلاف بین مشتق و مبدأ را ما باید از
عقل استفاده کنیم؟ یا اینکه این یک مطلب عرفی است، یک مطلب لغوی است و ما باید به عرف مراجعه کنیم برای تشخیص معنای مشتق و مبدأ. وقتی که ما به عرف مراجعه کنیم، به عرف بگوییم که سفیدی سفید است، البیاض ابیض خوب عرف میخندند به انسان الابیض ابیض که شما میگویید بداهت عقل این معنا را اقتضا دارد عرف زیربار این حرف نمیرود، اگر گفتید: جسم ابیض است عرف میپذیرد، اگر گفتید: که مثل کتاب ابیض است عرف میپذیرد، اما البیاض ابیض این یک مطلبی نیست که عرف زیر بارش برود ولو اینکه به قول شما قبول هم بکنیم که ضرورت عقل چنین معنایی را اقتضا دارد. اما مسأله، مسأله عقلی نیست، مسألهای نیست که عقل بخواهد در او اظهارنظر کند و معنای مشتق را به دست بیاورد، مگر مشتق چه خصوصیتی دارد که در تشخیص معنای مشتق ما به عقل مراجعه کنیم، مشتق هم یک چیزی است که وضع شده برای یک معنای باید به دست بیاوریم از راه عرف و غیر عرف که این معنای موضوع له مشتق عبارت از چیست؟ یکی از چیزهایی که امام اشکال فرمودند این است.
اشکال دوم به خود مرحوم حاجی سبزواری است در رابطۀ با این دو دیدی که ما برای بیاض ذکر کردیم از طرف ایشان که یک وقت بیاض بما انه فی مقابل الجسم ملاحظه میشود، یک وقت بیاض بما انه ظهور للجسم، (و به تعبیر من چهره جسم است) ملاحظه میشود. روی فرض اول بیاض قابل حمل نیست. اما روی فرض دوّم بیاض قابل حمل است، میگوییم: نه، بیاض قابل حمل نیست، روی فرض دوّم ابیض قابل حمل است، و الاّ شمتا بیاض را هر جوری بخواهید حساب بکنید ولو به عنوان چهرۀ جسم. اما رد عین حال نمیتوانید بگویید: الجسم بیاض. اگر شما میتوانید بگویید الجسم بیاض کسی میتواند بیاید به شما اشکال کند و بگوید: آقا الجسم بیاض درست نیست. شما بیائید در جوابش اینجوری بگویید: آخر من بیاض را آنطوری که تو فکر میکنی ملاحظه نکردم، بیاض را به عنوان وجود مغایر با معروض ندیدم، بیاض را به عنوان ظهور معروض ملاحظه کردم. نه، الجسم بیاض درست نیست شما بیاض را هر جوری میخواهی ملاحظه کن، میخواهی بما انه مغایر للجسم یا بمانه انه ظهور للجسم. با الجسم بیاض شما نمیتوانید قضیه ترتیب بدهید، باید بگویید:
الجسم بیاض و این کشف از این میکند که ابیض یک معنایی دارد مغایر با بیاض که بیاض قابلیت حمل در او نیست، لکن ابیض قابلیت حمل در او هست. مطلب مهمتری که در لابهلای کلمات هست(که من در درس قبل هم یک اشاره مختصری کردم) این است، این که میگویند: «الفرق بین المشتق و المبدأ» مقصود از این مبدأ چیست؟ آیا مقصود از این مبدأ همان مادهای است که در ضمن این مشتق وجود دارد؟ همان ماده«ضاد» و«راء» و«باء» مبهم غیر متحصل به قول اینها در ابهام، او را میخواهند بگویند؟ یا مقصودشان از مبدأ مصدر است که مصدر خودش هیئت دارد و هیئتش یک
معنایی را که الان ان شاء الله عرض میکنیم، افاده میکند؟
ظاهر کلمات اهل معقول این است، همانطوری که خود محقق دوانی در عبارت دیروزش تصریح به این معنا کرد که مقصود ما از مبدأ، مبدأ حقیقی است، نه مبدأ مشهوری اعنی المصدر، مصدر نه، همانی که مادۀ در ضمن این مشتقات است آن مادۀ ساریه آن ماده جاریۀ در ضمن این مشتقات. پس اگر مقصود از مبدأ آن ماده ساریۀ در ضمن مشتقات شد و ظاهر کلمات اهل معقول هم این است، دو تا اشکال روشن به اینها وارد است، یک اشکال این که میگویید: یکی لا بشرط و یکی بشرط لا مگر اینها در یک کلام نیستند؟ مگر این مشتق خالی از ماده است؟ ماده در ضمن همین مشتق است، آن وقت چطور میشود که مشتق هیئتش لا بشرطی را دلالت کند؟ مادهای که فی ضمن هذا المشتق است بشرط لائی را دلالت کند؟ مگر دو جمله داریم که شما در یکی بیایید مسأله لا بشرط را و در یکی بشرط لا درست کنید؟ ماده فی ضمن هذا المشتق اگر عنوان بشرط لایی دارد «کیف یجتمع معالهیئة التی تکون لا بشرط فی کلام واحد، فی لفظ واحد؟» حتی لازم نیست که ما جمله تشکیل بدهیم و قضیه حملیه تشکیل بدهیم نفس ضارب، شما میگویید«ضاد» و«راء» و«باء» که به عنوان ماده در ضارب مطرح است بشرط لا است اما هیئتش لا بشرط است، «و فی کلمة واحده اجتمع بشرط لا و لا بشرط»، و این کیف یعقل؟ چه طوری میشود این را تعقلش کرد در یک لفظ واحد هم بشرط لا و هم لا بشرط تحقق داشته باشد؟ پس اگر مقصود شما از مبدأ همین مادۀ موجود در ضارب است، فقد اجتمع فی ضارب بشرط لا و لا بشرط، لا یعقل این معنا در کلمه واحده هم لا بشرط و هم بشرط لا، این یک اشکال.
اشکال دوم این است که ایشان میفرمایند: ماده با قطع نظر از این اشکالی که گفتیم ماده همان طوری که از نظر لفظی هیچگونه تحصّلی نمیتواند داشته باشد، الا فی ضمن الهیئة، باید هیئتی باشد تا ماده تحصل پیداکند، کما اینکه عکسش هم همینطور است باید هیات ضرب باشد تا ماده«ضاد» و«راء» و«باء» تحصل پیدا کند، باید هیئت ضارب باشد تا ماده«ضاد» و«راء» و«باء» تحصل پیدا کند، همانطوری که در جنبه لفظی تحصل ماده در رابطۀ با هیئت است، در جنبۀ معنا هم همینطور است، یعنی نمیتوانیم برای ماده معنا درست کنیم، مگر اینکه در ضمن هیئت باشد، در رابطۀ با معنا هم المادة لا تحصل له من حیث المعنی الا فی ضمن الهیئة. (حالا فرقش را با مصدر عرض میکنیم) و اگر ماده این طور ش دکه اصلا در رابطۀ با معنا تحصلی نداشت من حیث هو الافی ضمن الهیة، اگر این طور شد اصلا ما نمیتوانیم بگوییم: معنای ماده قابلیت حمل ندارد، مگر به نحوی ثانوی محصله،
شما بگویید لیس بقائم، به نحو سلب تحصیلی که یک مصداقش این است که زیدی نیست حتی یکون قائما، و سالبه محصله، یک فرض با انتفاء موضوع صادق است. ماده اصلا معنایی ندارد که ما بگوییم قابلیت حمل ندارد. شما اول یک معنایی درست بکنید بعد صحبت کنیم که این معنا یقبل الحمل اولا یقبل الحمل؟ ماده لفظا و معنا گرفتار هیئت است در تحصلش، هم تحصل لفظی آن نیاز به هیئت دارد هم تحصل معنوی آن نیاز به هیئت دارد، اگر تحصل من حیث المعنایش نیاز به هیئت داشت فلا معنا لها بدون الهیئة، تا بحث کنیم که این معنا قابلیت حمل دارد یا قابلیت حمل ندارد؟ مگر اینکه بیائیم کلام اهل معقول را با اینکه خودشان تصریح به خلاف کردند، بگوییم: مقصودشان از مبدأ مصدر است. «مصدر» غیر«ماده» است، مصدر عبارت از این است که یک هیئتی روی آن ماده آمده، هیئت فعل مثلا، و سبب شده که آن معنای حدثی، یک تحصّلی پیدا کند، بدون اینکهدیگر نسبتی که در سایر مشتقات وجود دارد در او تحقق داشته باشد، اگر این شد خوب این اولا خلاف کلمات خود اینهاست، خود محقق دوانی تصریح میکند به اینکه مبدأ ما، مبدأ حقیقی است، نه مبدأ مشهوری اعنی المصدر. پس این خلاف کلمات اینها است، بله اگر مقصود از مبدأ مصدر شد که مصدر معنایش این است که آن ماده چون گاهی نیاز استعمالی پیدا میکند که نفس الحدث تحصّل پیدا کند بدون خصوصیاتی که در هیئت دیگر وجود دارد، گفتهاند: الضرب، اگر این طور شد الضرب البته معنا دارد و معنایش هم غیر قابل حمل است، لکن این با کلمات خود آنها منافات دارد.
(سؤال... و جواب استاد): فی کلمة واحده، نه، آن لا بشرط، لا بشرط قسمی است دیگر خیلی هم دنبال نکنید چون مسأله، مسأله اعتبار است، در لا بشرط مقسمی اعتبار نیست، شما که باید این مسأله را به آن توجه کرده باشید، وقتی که پای اعتبار پیش میآید اگر گفتند اعتبار لا بشرط در مقابل اعتبار بشرط لا این لا بشرط قسمی است و مباین با بشرط لا است، و الا لا بشرط مقسمی که نیاز به اعتبار ندارد، او کی چیزی است در ذات ماهیت وجود دارد و با اقسام ثلاثۀ لا بشرط قسمی و بشرط لا و به شرط شیء قابل جمع است.
پرسش:
1 - کلام مرحوم حاجی سبزواری(ره) را در اعتباری بودن فرق بین مشتق و مبدأ شرح دهید.
2 - تمثیل به مشتق که از ادلۀ فلاسفه بر اعتباری بودن معنی مشتق است، را بیان کنید.
3 - کلام امام خمینی(قده) در فرق بین مشتق و مبدأ چیست؟
4 - نظر محقق دوانی در مراد از مبدأ را توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث ما در فرق بین مشتق و مبدأ بود، نتیجه بحث این میشود که آنچه را که مرحوم آخوند در فرق بین مشتق و مبدأ ذکر فرمودهاند، فی نفسه کلام صحیحی است که مشتق دارای یک مفهوم و یک معنای واقعی است که آن معنای واقعی بذاته قابل جری و قابل حمل است، و مبدأ دارای یک معنایی هست که بذاته و بنفسه قابلیت حمل ندارد. حالا اگر مبدأ همان طوری که امام بزرگوار(قدس سره الشریف) معنا کردند، یعنی یک ماده غیر متحصل و یک ماده منغمر در ابهام باشد، این عدم قابلیت حملش به نحو سالبه به انتفاء موضوع است، یعنی چیزی نیست که قابلیت حمل داشته باشد، یک معنای متحصّل و معنای متحققی نیست که ما برای او قابلیت حمل درست کنیم. عدم قابلیت او به نحو سلب تحصیلی و سالبه محصله خواهد بود. اما اگر مبدأ را در همان عالم مبدأی یک نوع تحصّلی به او بدهیم، و بگوییم: که مصدر هیچگونه معنای اضافی ندارد، فقط مصدر آمده که به مادّه یک تحصّلی بدهد، آن هم بدون هیچ اضافهای و بدون هیچ مطلب زائدی. اگر مصدر چنین حالتی پیدا کرد و ما هیئت مصدر را برای امکان تنطق به ماده، موضوع دانستیم، آن وقت میتوانیم بگوییم که
مبدأ، له معنا متحصّل، لکن در عین اینکه معنای متحصل دارد، این لا یکون قابلا للحمل که دیگر این سالبه به انتفاء موضوع نمیشود، این سالبهای است که موضوعش وجود دارد، لکن محمول سلب از او میشود قابلیت حمل از او سلب خواهد شد. واقع در فرق مشتق و مبدأ چنین است. اما نظر اهل معقول چه میباشد؟ اگر نظر آنها به این برگشت، یک مطلب مورد قبولی هست، و اگر به این برنگشت مطلبی نیست که ما بتوانیم بپذیریم. ما در باب مشتق و مبدأ خودمان میتوانیم واقعیتش را درک بکنیم وبه دست بیاوریم؛ مخصوصا با توجه به اینکه ما یک معنای عرفی را در رابطۀ با لغت داریم مطرح میکنیم، یک معنای عقلی نیست که بخواهد با این مسائل ثابت بشود. بالاخره اگر نظر اهل معقول توانست به یک صورتی برگردد به همین معنای واقعی که قابلیت حمل واقعیت است، و عدم قابلیت حمل واقعیت است، یک حرف قابل قبولی هست و الا حرف قابل قبولی نخواهد بود.
مرحوم آخوند(ره) در کفایه این بحث را تمام کرده کانّ یک بحث مستقل دیگری شروع کرده، در رابطۀ با ملاک حمل که، آیا ملاک حمل در قضایای حملیه عبارت از چیست؟ و در این بحث ایشان میخواهد صاحب فصول را رد کند. در حالیکه کلام صاحب فصول دنباله همین کلام اهل معقول بود که ملاحظه کردید.
صاحب فصول همانطوری که نظرتان هست، کلام اهل معقول را حمل بر اعتبار کرد و بعد ایرادی وارد کرد که ما حرکت و علم را اگر لابشرط هم اعتبار کنیم این قابلیت حمل بر ذات ندارد، زید علم نمیتوانیم بگوییم حقیقة، زید یا الجسم حرکة نمیتوانیم بگوییم حقیقة، آن وقت صاحب فصول این مطلب را تعقیب کرده، در تعقیب همین مطلب این ملاک حمل را ذکر کرده، و در این بیان ملاک حمل هم باز میخواسته که حرف اهل معقول را از بین ببرد و جواب دیگری در حقیقت برای اهل معقول ذکر بکند. ایشان میفرماید: حمل در قضایای حملیه، متقوم به دو چیز است: یکی مسأله مغایرت در رابطۀ با ذهن به لحاظ تشکیل قضیۀ حملیه، و یکی مسأله اتحاد در آن ظرفی که شما بین محمول و موضوع ایجاد اخوت میکنید، اگر میخواهید بگویید اخوت خارجی دارند باید اتحاد در خارج وجود داشته باشد، و اگر میخواهید بگویید اخوت ذهنی دارند باید اتحاد در ذهن داشته باشد.
پس«الحمل یتقوم بشیئین» یک مغایرت در رابطۀ با تشکیل دادن قضیۀ حملیه، و یک اتحاد در رابطۀ با آن ظرفی که شما میخواهید بگویید بین این موضوع و محمول اتحاد تحقق دارد، اگر آن ظرف خارج باشد، اتحاد خارجی و اگر آن ظرف ذهن است اتحاد ذهنی میباشد. بعد میفرماید: این
دو شیء که عبارت از تغایر و اعتبار است، گاهی از اوقات تغایر اعتباری است و اتحاد حقیقی این دو شیء که به عنوان قوام حمل مطرح است، گاهی تغایرش اعتباری و اتحادش حقیقی است، مثل همین زید انسان که اتحاد وجودی بین زید و انسان، یک اتحاد واقعی و حقیقی است، منتهی شما برای تشکیل قضیۀ حملیه، یک مغایرتی لحاظ میکنید به عنوان انّ هذا کلی و انّ هذا جزئی چنین اعتبار مغایرتی دارید. گاهی عکس مسأله مغایرت حقیقی است لکن اتحاد اعتباری است که عمده کلام صاحب فصول که مورد بحث واقع شده این شق دوم است که یک قضیۀ حملیهای داشته باشیم که مغایرت بین موضوع و محمول یک مغایرت حقیقی و واقعی باشد لکن با اتحاد اعتباری ما قضیۀ حملیه درست بکنیم. آن وقت چه طوری میشود؟ ایشان میفرماید: این راهش این است که این دو شیء که بینشان مغایرت واقعیه تحقق دارد شما بیایید مجموع دو شیء را به حسب اعتبار، شیء واحد قرار بدهید، و این شیء واحد را موضوع قرار بدهید و محمول، یک جزء از این موضوع باشد.
«المجموع الذی اعتبر واحدا» این موضوع قرارداده بشود و محمول ما جزء این موضوع.
پس ایشان میفرماید: این جوری هم میشود قضیه حملیه تشکیل داد.
آن وقت نتیجه میگیرد نتیجهاش را در باب مشتق و مبدأ در جواب اهل معقول میگوید: اگر شما بخواهی بگویی: الجسم بیاض، این بیاض یک وجودی است مغایر با وجود جسم برای اینکه جسم وجودش، وجود جوهری است و اما بیاض وجودش وجود عرضی است، وجود عرض و وجد جوهر، امکان ندارد بینشان اتحاد تحقق داشته باشد، اگر شما قضیۀ«الجسم بیاض» را بخواهید تشکیل بدهید در یک صورت درست است، و آن صورت این است که شما بیایید جسم را با بیاض مجموع اینها را شیء واحد قرار بدهید و این مجموع را موضوع قرار بدهید و بیاض به تنهایی را محمول قرار بدهید.
به عبارت روشنتر در«الجسم بیاض» آن نوع دوم حتما باید پیاده بشود و آن مسأله این است که اتحاد اعتباری درست کنید با توجه به اینکه مغایرت، مغایرت حقیقی است. بین جسم و بیاض حقیقة مغایرت تحقق دارد، اما شما در عالم اعتبار حملی میتوانید جسم و بیاض را مجموعا شیء واحد قرار بدهید؛ مثل اینکه بگویید: «الجسم و البیاض» به صورت مجموع بیاض اینجوری تقریبا اما اگر ما الجسم ابیضا بخواهیم تشکیل بدهیم صاحب فصول میگوید: این حرفها لازم نیست اگر ما قضیۀ«الحسم ابیض» بخواهیم تشکیل بدهیم، آیا این نیاز دارد به اینکه ما جسم را با ابیض اعتبار وحدت بکنیم بینشان و بعد مجموعشان را موضوع قرار بدهیم و بعد ابیض را محمول؟ نه، خود جسم را که به تنهایی شما موضوع قرار بدهید ابیض قابلیت حمل دارد، دیگر اعتبار ترکیب و لحاظ المجموع واحدا این در الجسم أبیض ضرورت ندارد در حالیکه در الجسم بیاض این معنا ضرورت
دارد.
پس در نتیجه حرف اهل معقول باطل است اینهایی که میخواهند فرق بین مشتق و مبدأ را در رابطۀ با اعتبار قرار بدهند، باید بدانند که ما در تشکیل قضیۀ«الجسم ابیض» چون اتحادش حقیقی است دیگر اعتبار اتحاد لازم نداریم لازم نیست که مجموع را شیء واحد فرض کنیم و موضوع قرار دهیم، اما در تشکیل قضیه«الجسم بیاض» ما چنین نیازی داریم. پس صاحب فصول در جواب اهل معقول یک ضابطهای برای حمل درست کرد که«الحمل یتقوم بشیئین: المغایرة و الاتحاد» و بعد اینها را دو صورت کرد: صورت اول مغیرت اعتباری و اتحاد حقیقی، صورت دوم مغایرت حقیقیه و اتحاد اعتباری به این کیفیتی که ملاحظه کردید که مجموع موضوع و محمول شیء واحد اعتبار بشود و این شیء واحد موضوع قرار داده بشود و محمول هم خود همان محمولی است که در اصل وجود داشت.
این فرض دوم حرف صاحب فصول مورد اشکال واقع شده که آیا در قضایای حملیه، ما میتوانیم روی این پایه قضیه حملیه درست کنیم؟ میشود آنجایی که واقعا تغایر در وجود دارند مثل«الجسم بیاض» چنین راهی درست کنیم که جسم را با بیاض مجموعا شیء واحد، موضوع و بیاض خبرش قرار دهیم، آیا این میشود به عنوان یک ملاک در قضیه حملیه مطرح باشد؟ اولا عبارت صاحب کفایه(ره) خیلی در اینجا اغتشاش دارد، از عبارت ایشان استفاده میشود که صاحب فصول(ره) تنها ملاک حمل را همین دومی قرار داده، مغایرت حقیقیه و تغایر اعتباری، ایشان چنین خیال کردهاند در حالیکه در کلام صاحب فصول دو ملاک است و ملاک شایع و غالب هم همان ملاک اول است، این ملاک دوم به عنوان یک ملاک غیر شایع و غیر غالب مطرح است.
آن وقت مرحوم آخوند میفرماید: «و لا یعتبر فی الحمل ملاحظة الترکیب» کی گفته در حمل ملاحظه ترکیب معتبر است فی بعض الفروض الحمل مسأله ترکیب را ایشان مصحح حمل قرار داده، آن وقت بالاتر اینکه ایشان میفرماید: در قضایای حملیهای که در مقام تحدید و تعریف وارد شده، مثل الانسان حیوان ناطق که این قضیه حملیهای است که در مقام تعریف انسان، جنس و فصل انسان را مطرح کرده است. آخوند در جواب صاحب فصول میفرماید: شما به این قضیه مراجعه کنید ببینید آیا در«الانسان حیوان ناطق» کسی آمده ملاحظه ترکیب بکند؟ کسی آمده که محمول را با موضوع ترکیب بکند و بعد جزء از این مرکب را محمول قرار بدهد؟ جواب ایشان این است که چه موقع صاحب فصول در«الانسان حیوان ناطق» چنین حرفی زده است؟ صاحب فصول در آنجایی که
موضوع و محمول تغایر وجودی دارند این حرف را میزند و خود ایشان تصریح کرده، لذا گفتیم بیان صاحب فصول در جواب اهل معقول است، اهل معقول در فرق بین مشتق و مبدأ بحث میکردند، در فرق بین زید ضارب و زید ضرب بحث میکردند. آن وقت صاحب فصول میگفت ضرب با زید، تغایر وجودی دارید، این عنوان حدثی است، او عنوان ذات است، وجود ذات غیر وجود حدث است. اگر بخواهید زید ضرب تشکیل بدهید انیجا نیاز دارید که موضوعتان را یک امر مرکبی قرار بدهید. اما آیا صاحب فصول در«الانسان حیوان ناطق» هم این حرف را میزند؟ بالاتر در زید ضارب هم این حرف را میزند زید ضارب که دارد خودش مقایسه میکند بین ضارب و ضرب، میگوید: ما اگر ضارب را بخواهیم حمل بر زید کنیم دیگر اعتبار در اینها لازم نداریم. زید موضوع ضارب هم محمول هیچ مسألهای ندارد نقصی ندارد. وقتی خود صاحب فصول دارد چنین مسأله را مطرح میکند که«زید ضارب» را جزء قسم اول قرار میدهد که مغایرت اعتباری است و اتحاد حقیقی، میشود به ایاشن اعتراض کرد که شما در«الانسان حیوان ناطق» مجموع مرکب را موضوع قرار میدهید و محمول را جزء این مجموع مرکب؟
انصاف این است که مرحوم آخوند(ره) در کلام صاحب فصول(ره) مثل اینکه هیچ دقتی نفرمودند و این طوری با کلام صاحب فصول برخورد کردند. تصریح میکند ایشان قضایایی که در مقام تحدید، یعنی تعریف آمده در حالیکه این بعید عن کلام صاحب الفصول بمراحل. شاید یک چیزی که منشاء این قرار گرفته که مرحوم آخوند یک چنین برداشتی از کلام صاحب فصول داشته باشد، این است که صاحب فصول در بعضی از مثالها دچار اشتباه شده، مثلا برای مین متغایر الوجودها، مثل الجسم و عرض که تغایرشان خیلی روشن است، صاحب فصول گاهی مثال میزند به الانسان جسم که تغایر وجوید بین انسان و جسم وجود ندارد، تغایر وجودی بین جسم و بیاض وجود دارد، اما بین انسان و جسم هیچگونه تغایر وجودی نیست، برای خاطر اینکه جسم یک جنس بعید است برای انسان و چیزی که به عنوان بعید انسان مطرح است، این معنا ندارد که اتحاد وجودی با انسان نداشته باشد، پیداست که بین ماهیت جسم و ماهیت انسان اتحاد وجودی برقرار است چنین اشکالاتی صاحب فصول در رابطۀ با مثال دارد.
اشکال دیگر مرحوم آخوند به صاحب فصول، این است که اگر شما موضوع و محمول را شیء
واحد اعتبار کردید و این شیء واحد را موضوع قرار دادید، در حقیقت مجموع شیئین موضوع واقع میشود، محمول جزء مجموع شیئین واقع میشود، آیا تغایر جزء و کل چه نوع تغایری هست؟ بین محمول و وضوع به عنوان کل و جزء مغایرت پیدا میشود، برای اینکه مجموع موضوع است، و محمول جزئی از این مجموع است فالکل موضوع و الجزء محمول، آیا بین جزء و کل تغایر، تغایر اعتباری است یا تغایر حقیقی است؟ به عبارت روشنتر به صاحب فصول از طرف مرحوم آخوند اینجوری میگوییم: شما آمدید از یک مشکل فرار کنید، گرفتار یک مشکل دیگری شبیه همان مشکل شدید، شما دیدید بین موضوع و محمول بین جسم و بیاض تغایر وجودی هست، برای فرار از این تغایر وجودی بین جسم و بیاض یک مجموع مرکبی درست کردید، این مجموع مرکب موضوع، بیاض به تنهایی محمول، آیا بین بیاض به تنهایی و بین این مجموع مرکب که تغایرشان، تغایر کل و جزء است این تغایر، تغایر واقعی و حقیقی است؟ یا اینکه این تغایر اعتباری است؟ تغایر واقعی است، بین جزء و کل همیشه تغایر، تغایر واقعی است، ولو اینکه این جزء است و آن کل است، اما وقتی که طرف مقایسه واقع میشود کل در برابر جزء، یا جزء در برابر کل مغایرتشان، مغایرت حقیقیه میشود. شما میخواستید مغایرت حقیقیه را برطرف کنید در حقیقت، گرفتار یک نوع مغایرت حقیقیۀ دیگر شدید. ولی اساس اشکال به صاحب فصول یک مطلب دیگر است که تقریبا واقعیت مسألۀ حمل همین است.
(سؤال... و جواب استاد): اتحاد: اتحاد بله، و تغایر حقیقی را میخواهد با اعتبار برطرف بکند، با همین اعتبار موضوع دیگری باری تغایر حقیقی درست شد. پس اگر تغایر حقیقی اشکال ندارد از اول اشکال ندارد، شما از تغایر حقیقی فرار کردید گرفتار یک تغایر حقیقی دیگر شدید. به عبارت دیگر این تغایر حقیقی دوم را چه طوری شما رفع میکنید؟ راه ندارید برای رفعش.
اشکال مهم به صاحب فصول(ره) با توجه به آن چیزهایی که ما در قضیۀ حملیه و ملاک قضیۀ حملیه ذکر کردیم، این است، اول یک نکتهای اینجا لازم است که شاید این نکته مغفول عنه است که از همین صاحب فصول و بعضی دیگر واقع شده، این نکته را باید ما به منزله اساس و پایه قرار بدهیم و آن این است که قضیۀ حملیه عبارت از چیزی است که اخبار از یک واقعیت میکند، به عبارت دیگر انشاء نیست که اختیارش در دست منشیء باشد، هرگونه دلش خواست انشاء بکند و به هر کیفیتی دلش خواست اعتبار کند. قضیه خبریه آن است که نقش واقع است، صورت واقع است، واقع را میخواهد نشان بدهد، واقع را میخواهد در اختیار شما که آگاه نیستید قرار بدهد. پس قضیۀ حملیه
همین صورت واقعیۀ آن واقع است، اضافه بر آن واقعیت ندارد، اگر شما دیدید که زید در صحن مدرسه ایستاده، وقتی این قصه را نقل کنید، آیا از جیب خودتان میخواهید چیزی اضافه کنید، مثل یک آدمی که عرض کردم در مقام انشاء است که خودش انشاء میکند یک مسائلی را؟ یا اینکه نه وقتی شما در مقام اخبار هستید میخواهید همان واقعیت را منتقل کنید، همان واقعیت را حکایت کنید، برای آن کسی که اطلاع از این واقعیت ندارد. پس آنی که در قضایای حملیه باید به عنوان اساس مورد نظر واقع بشود، عبارت از این معنا است، این که متکلم بنشیند اعتبار کذا بکند اعتبار کذا بکند این اعتبارها یعنی چه؟ مگر متلکم از جیب خودش میخواهد چیزی اضافه بکند از خودش مطلب اضافهای میخواهد روی واقعیت بگذارد؟ باید ملاحظه کرد واقعیت چیست؟ واقعیت در قضایای حملیه، مسألۀ اتحاد و هو هویت است، اتحاد واقعی بین زید و قائم بین زید و انسان بین انسان و حیوان الناطق منتهی این اتحاد واقعی یک وقت هم در مرحلۀ وجود است هم مرحله مثلا ماهیت، یک وقت نه، فقط در مرحلۀ وجود اتحاد تحقق دارد، نه در مرحلۀ ماهیت. در زید قائم این نوع اتحاد تحقق دارد اتحاد من حیث الوجود. پس تقوم قضیۀ حملیه به اتحاد واقعی و هو هویت واقعیه است، و روی همین مبنا بود که ما عرض کردیم در یک وقتی که قضایای ملیه را به طور تفصیل مطرح میکردیم اگر نظرتان باشد، در قضایای حملیه اصلا نسبت وجود ندارد، قائم که نمیشود به زید نسبت داده بشود، آنی که میشود به زید نسبت داد، قیام است. اگر گفتید زید له القیام، این قیام را شما نسبت به زید دادهاید، «زید له القیام» قضیه حملیه نیست، قضیه حملیه زید قائم است بین قائم و زید که نسبت وجود ندارد، زید قائم است دیگر همین، قائم است، قائم هم زید است. دیگر ما غیر از زید و قائم چیزی نداریم.
(سؤال... و جواب استاد): هیچ وجود رابط نداریم. در رابطۀ با این چیزهایی که شما خیال میکنید در قضایای حملیه نیست به شما عرض میکنم، قضایای حملیه متقوم به اتحاد وهو هویت است، حداقل اتحاد هم اتحاد در وجود است. اگر اتحاد در مراحل بالاتر هم بود فبها، اما اگر در مراحل بالاتر نبود دیگر از اتحاد وجودی پائینتر ما چیزی را نمیتوانیم تصور کنیم. این دیگر آخرین مرحلۀ اتحاد، اتحاد دو چیز در وجود خارجی است مثلا. اگر این طور شد ما به صاحب فصول عرض میکنیم: شما در متغایری الوجود، مثل جسم و بیاض میخواهید از راه اعتبار اتحاد قضیه حملیه تشکیل بدهید، آیا شما میخواهید بیان یک واقعیتی را بکنید و واقعیت را خبر بدهید؟ یا اینکه از خودتان میخواهید چیزی مایه بگذارید؟ شما اگر بخواهید واقعیت را بیان کنید بین جسم و بیاض هیچگاه به حسب واقع اتحاد و هو هویت تحقق ندارد، بیاض یک وجود عرضی است، جسم یک وجود جوهری، و بین اینها اتحاد وجودی غیر ممکن است و اگر به حسب واقع اتحاد وجودی
غیر ممکن شد، شما هم که میخواهی واقعیت را خبر بدهید، قضیۀ حملیه قضیۀ انشائیه نیست که بگوئیم چه اعتبار شد، چه اعتبار نشد. چه لحاظ شده چه لحاظ نشده، شما میخواهید عکس آن واقع را نشان بدهید، نقش آن واقع را ارائه بدهید، در الجسم و بیاض امکان ندارد به صورت قضیۀ حملیه شما بتوانید آن واقعیت را نشان بدهید، برای اینکه ملاک قضیه حملیه اتحاد حداقل مراتب اتحاد، اتحاد در وجود است، و بین جسم و بیاض لا یعقل که اتحاد در وجود تحقق داشته باشد و به حسب واقع وجود داشته باشد. پس اینکه شما میگویید: الاتحاد قد یکون اعتباریا و المغایرة حقیقیة این به قضایای حملیه نمیتواند کمترین ارتباطی پیدا کند. حالا یکی دو جمله دیگر هم دنبال این هست که انشا الله فردا عرض میکنم.
پرسش:
1 - کیفیت قابلیت حمل در مشتق را بیان کنید.
2 - ملاک حمل در قضایای حملیه از دیدگاه مرحوم آخوند(ره) چیست؟
3 - ضابطۀ صاحب فصول(ره) برای حمل و تقسیم آنها را شرح دهید.
4 - نسبت در قضایای حملیه را توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در قضایای حملیه، آنچه که اساس مطلب است و باید با ملاحظه آن قضایای حملیه را بررسی کرد این مطلب است که در قضایای حملیه ما اخبار از واقع میکنیم، و واقع را آن طوری که هست و به آن نحوی که تحقق دارد به همان صورت میخواهیم نشان بدهیم و به مستمع القاء کنیم. لذا باید این معنا را ملاحظه کرد، در آنجایی که ما میگوییم زید قائم به حسب واقعیت چه وجود دارد؟ درست است که عرض که عبارت از قیام است یک وجود مغایر با وجود جوهر دارد، گرچه نیاز به موضوع دارد، اما وجود الجسم غیر وجود البیاض، و وجود البیاض مغایر لوجود الجسم، اما ما فعلا عرض را نمیخواهیم حمل بر ذات کنیم ما الجسم ابیض میگوییم، آیا جسم با ابیض به حسب واقعیت دو تا هستند و مغایرت وجودی دارند؟ مخصوصا اگر ما در معنای مشتق قائل به ترکیب بشویم و قول به بساطت را نفی کنیم، همانطوری که نفی کردیم، معنای ابیض شیء له البیاض است فرضا، آیا این شیء له البیاض با جسم مغایرت دارد؟ اینها دو وجود هستند و متغایر با هم هستند؟ یا اینکه جسم با شیء له البیاض یک واقعیت است؟ بین اینها هو هویت و اتحاد است؟ اگر به حسب واقع مسئله چنین
است ما در اخبار از این واقعیت و در ارائه این واقعیت، آیا چیز دیگری لازم داریم؟ مسأله دیگری در کار است زائد بر این در رابطۀ با حمل، چیز دیگری باید اعتبار داشته باشد؟ یا اگر جملۀ ما طابق النعل بالنعل همان نقشه و صورت واقعیت باشد این قضیه حملیه درست است؟
از اینجا ما به مسائلی پی میبریم: یکی بطلان آن چیزی است که صاحب فصول(ره) در بیان دیروزشان ذکر فرمودهاند. صاحب فصول درست است که بین«الجسم بیاض» و«الجسم ابیض» فرق گذاشتهاند، و واقعا هم بین این دو فرق وجود دارد، لکن معنایی را که صاحب فصول در الجسم ابیض کردهاند، معنای تام و تمامی است. اما در الجسم بیاض این یک معنای غیر صحیحی است، برای اینکه واقعیت بین جسم و بیاض هیچگونه اتحادی وجود ندارد، کمال مغایرت بین وجود عرض و وجود جسم تحقق دارد. اگر چنین مغایرتی شد، شما در الجسم بیاض چه کار میخواهید بکنید در«الجسم بیاض» میخواهید همان واقعیات را منتقل کنید؟ همان نقشۀ واقعیت را ارائه بدهید؟ در الجسم بیاض به حسب واقعیت هیچگونه اتحادی تحقق ندارد، هیچگونه هو هویتی وجود ندارد، بلکه مغایرت بین اینها تحقق دارد. و اگر واقعیت را کنار میگذارید و همانطوری که عبارتتان حکایت و دلالت دارد، مجموعۀ مرکبی از جسم و بیاض را موضوع قرار میدهید، و محمول را خصوص بیاض قرار میدهید، این با قطع نظر از آن اشکالی که مرحوم آخوند به ایشان کردهاند که مغایرت جزئیت و کلیت در کار است. سؤال دیگر ما این است شما با این کار چه میخواهید بکنید؟ شما در قضیۀ حملیه در قضیۀ خبریه در قضیهای که از او تعبیر میکنند به قضیۀ حاکیه، شما چه میخواهید بکنید؟ عرض کردم که مسأله، مسألۀ انشاء نیست که انشاء و اعتبار این بید المنشیء و بید المعتبر باشد، معتبر مختار است، منشیء مختار است، اینجا مسألۀ اختیار مطرح نیست، شما این قضیهای که اینجوری اعتبار کردهاید اسمش را چه میخواهید بگذارید؟ میخواهید چه از او تعبیر کنید؟ با قطع نظر از آن اشکال مرحوم آخوند(ره)، شما در مقام اخبارید یا نه؟ اخبار که به اعتبار شما کاری ندارد، اخبار یعنی یک آینهای به واسطه الفاظتان دست مستمع بدهید و از آینۀ الفاظ شما واقعیات را نگاه بکند، حقیقت را ملاحظه بکند، این است معنای جملۀ خبریه که البته مقصود جملۀ خبریه صادقه است نه خبریه کاذبه. در جملۀ خبریه صادقه، شما تمام همتان ارائة الواقع است. پس این چه معنا دارد که جمله خبریه را شما در اختیار اعتبار خودتان قرار بدهید؟ من میخواهم این مجموع را اعتبار بکنم شیء واحد و موضوع قرار بدهم، و محمول را هم خصوص بیاض قرار بدهم، این اعتبار چه معنا و مفهومی میتواند داشته باشد؟ لذا این حرف صاحب فصول با قطع نظر از اشکال صاحب کفایه فی نفسه، حرف باطلی است، برای اینکه در واقعیت دو مطلب متغایر است، دو مطلب غیر قابل حمل است، وجود جوهر و وجود عرض این قابل حمل نیست
احدهما علی الاخر. نه«الجسم بیاض» درست است، نه البیاض جسم درست است. حمل از هیچ طرف بین اینها امکان ندارد، روی تغایری که بین اینها هست به حسب واقع. پس این تغایر واقعی با اینکه جملۀ خبریه در مقام ارائه او است، با اعتبار نمیشود کاری کرد که بیایم با اعتبار ما جمله خبریه را درست کنیم. لذا یکی از نتایجی که بر آن اساسی که عرض کردیم مترتب میشود، بطلان حرف صاحب فصول است با قطع نظر از اشکال مرحوم آخوند به ایشان.
یکی از نتایج دیگر این است که یک حرفی که خود مرحوم آخوند(ره) هم اشاره به این حرف میکنند، و بزرگانی این حرف را قائل هستند که در قضایای حملیه ولو اینکه به حسب واقعیت اتحاد وجود دارد، هو هویت تحقق دارد، مغایرت وجود ندارد، با اینکه این حرفها درست است، لکن مادر تشکیل قضیۀ حملیه باید یک مغایرت اعتباری بین موضوع و محمول درست کنیم، مغایرت واقعی نه، به حسب واقع هیچگونه مغایرتی بین جسم و ابیض وجود ندارد، ابیض همان جسم است، جسم هم همان ابیض است. اما یک مغایرت اعتباری در رابطۀ با تشکیل قضیۀ حملیه، ضرورت دارد. این حرف را بزرگانی و از جمله مرحوم محقق اصفهانی(ره) و کمپانی(ره) در حاشیه کفایه ذکر کردهاند ما میخواهیم ببینیم ضرورت اعتبار مغایرت از کجا پیدا شده؟ چه لزومی دارد که ما اعتبار مغایرت کنیم؟ آنچه که میتواند منشاء باشد، یکی این است که گفته بشود که چون در قضایا نسبت وجود دارد، و نسبة الشیء الی نفسه غیر معقول، لذا باید یک مغایرتی بین منسوب و منسوب الیه تحقق داشته باشد، یک مغایرتی بین دو طرف نسبت باید تحقق داشته باشد، و الاّ لا یعقل أن ینسب الشیء الی نفسه.
جواب این حرف را ما هم سابق و هم در بحث قبل مفصل ذکر کردیم که ما در قضایای حملیه نسبت لازم نداریم. این طور نیست که قضیه حملیه آن طوری که از مشهور استفاده میشود، متقوم به ثلاثة اشیاء باشد: الموضوع و المحمول و النسبة تا اینکه شما روی معنای نسبت تکیه کنید، و از طریق اعتبار نسبت، یک مغایرتی ولو اعتباری بین منسوب و منسوب الیه در قضایای حملیه حساب باز کنید، نه ما میگوییم قضایای حملیه متقوم به اتحاد است، کما اینکه در همین بحث امروز ان شاء الله ما دائرۀ قضایای حملیه را به جایی میرسانیم که اصلا تعقّل نسبت در آنجا نمیشود. گرچه در تمامی قضایا این چنین است، در زید قائم بین قائم و زیدنسبتی وجود ندراد، آنکه نسبت وجود
دارد، بین قیام و زید است، ما قیام را که محمول قرار ندادیم، محمول ما قائم است، قائم یعنی شیء له القیام، و این شیء له القیام با زید نسبت ندارد، بلکه اتحاد با زید دارد زید همان شیء له القیام است، و شیء له القیام، همان زید است. لذا ما نسبت را در مسائل برایش حساب باز نمیکنیم تا ضرورت داشته باشد که ما یک مغایرت اعتباری در قضایای حملیه لازم داشته باشیم و حتما بگوییم یک نوع مغایرت اعتباریه ضرورت دارد برای قضایای حملیه، مسأله این طور نیست.
(سؤال... و جواب استاد): یک شیء است، الان شان نفسه هم میگوئیم از واضحات است جوازش را ما در زید زید هم درست میانیم شما در زید قائم اشکال نکن. ما این حرفها را میزنیم که این رابطها را شما کنار بگذارید. حالا یک مقدار اجازه بدهید، الان به کلامی از امام بزرگوار میرسیم که یک مقداری آن مسأله مغایرت را ایشان میخواهند درست بکنند که ما همانش ار همان قبول نداریم حالا عرض میکنم.
یا مسأله نسبت را اینهامیخواهند در کار بیاورند، یا همین مسألهای که ایشان اشاره کردند که لا یحمل الشیء علی نفسه، چون چیزی بر خودش قابل حمل نیست، پس حتما باید مغایرتی داشته باشد، ولو مغایرت واقعی نباشد مغایرت اعتباری، و الاّ کیف یحمل الشیء علی نفسه؟ جواب این حف این است که نه، حمل الشیء علی نفسه هم هیچ مانعی ندارد، شما وقتی که میگویید الانسان حیوان ناطق، البته ما بعد بالاترش را هم میگوییم وقتی که این ماهیت مفصله را بر نوع حمل میکنید، جنس و فصل را محمول قرار میدهید، و موضوع را عبارت از نوع قرار میدهید میگویید:
الانسان حیوان ناطق، شما در حیوان ناطق با انسان چه نوع مغایرتی بین اینها اعتبار میکنید؟ به طوری که اجمال و تفصیل که واقعیتش است، نه، اعتبار است، بحث در اعتبار است. اجمال و تفصیل انسان نوع است، به حسب منطق«من نوع هو الذی کان له جنس و فصل ممیز» پس انسان همان حیوان ناطق است و علاوه وقتی که شما میخواهید ماهیت انسان را به صورت حیوان ناطق مطرح کنید اساس اشکال اینجا است، غیر از واقعیت مسأله چه چیزی شما را وادار میکند بر اینکه اعتبار مغایرت کنید؟ همانطوری که شما در زید قائم آن واقعیت خارجیه را به واسطۀ جمله زید قائم منعکس میکنید بدون اینکه دیگر مسألهای در کار باشد، بدون اینکه یک امر زائدی لزوم داشته باشد، آیا اگر کسی در آنجا نیامد اعتبار مغایرت بکند، شما میگویید نه این قضیه حملیه شما درست نیست، برای اینکه شما ننشستید اعتبار مغایرت بکنید، آیا کسی میآید این حرف را بزند؟ او میگوید: آن واقعیت اتحاد وجودی زید و قائم و عدم مغایرت وجودی اینها را با جملۀ زید قائم من منتقل کردم به شما، قضیۀ حملیه همین است، دیگر چه ضرورتی دارد که اینجا اعتبار مغایرت بشود.
آنجایی هم که بیان ماهیت میکند میگوید: الانسان حیوان ناطق آن مطلبی را که منطقیین در
رابطۀ با ماهیت انسان مطرح کردهاند، آن را انسان میآید به صورت جملۀ خبریه و قضیۀ حملیه منتقل میکند، آیا این واقعیت که عبارت از ماهیت انسان حیوان ناطق بودن است فی مقام الارائه و فی مقام الاخبار، چه نیازی دارد به اینکه من بنشینم اعتبار مغایرت کنم، چه ضرورتی دارد که من برایم لازم باشد علاوۀ بر آن واقعیت علاوۀ بر آن قضیه مخفیه یک اعتبار مغایرتی در کار باشد؟ لذا هرچه انسان فکر میکند ضرورت اعتبار مغایرت در قضایای حملیه با توجه به آن نکتۀ اساسی در قضایای حملیه این ضرورت از کجا پیدا و ناشی شده است؟ جز این که هی مرتب در ذهن ما القاء کردهاند و به ما گفتهاند که در قضیۀ حملیه یک نوع اتحاد میخواهیم، یک نوع مغایرت میخواهیم، مگر قضیۀ حملیه به منزله یک خمیری است که ما میخواهیم این خمیر را درستش کنیم ببینیم چه موادی لازم دارد؟ قضیۀ حملیه آینه واقع است، آینه واقعیت است، و در تشکیل این قضیه و جملۀ خبریه ما غیر از آن واقعیت به هیچ چیز نیاز نداریم، نمیتوانیم این آدم را ببریم توی مدرسه نشانش بدهیم که زید قائم است، میآئیم با لفظ این مسأله را برایش مطرح میکنیم، با جمله خبریه این مطلب را برایش ذکر میکنیم که زید قائم، هیچ فرقی نمیکند بین اینکه دست این مخاطب را بگیریم و ببریم نشانش بدهیم که زید قائم است، و بین اینکه در قضیه و جملۀ خبریه ما زید قائم بگوییم، همانطوری که در آن صورت اول هیچگونه اعتبار مغایرتی ضرورت ندارد، در این قضیۀ حملیه خبریه هم هیچگونه اعتبار مغایرت ضرورت ندارد.
به نظر میرسد که تنها ملاک در قضیۀ حملیه، همان اتحاد هو هویتی است که به حسب واقعیت است حال اتحاد هو هویت به حسب وجود خارجی تنها باشد که این اقل مراتب اتحاد هو هویت است، با بالاتر به حسب ماهیت هم باشد، و یا بالاتر به حسب مفهوم هم باشد که اتحاد هو هویت در تمام مراحل ثلاثه تحقق داشته باشد، لذا ما هیچ وجهی و ضرورتی و ملزمی برای تغایر اعتباری و اعتبار تغایر در قضایای حملیه نمیبینیم، بلکه شاید این اعتبار تغاری یک قدری با واقعیت قابل جمع نباشد، برای اینکه وقتی با واقعیت اتحاد است، شما به چه مناسبت اعتبار تغایر میکنید؟ تغایر، مغایر با واقعیت است، واقعیت اتحاد است، چیزیکه واقعیتش اتحاد است، شما برخلاف واقعیت میآئید اعتبار تغایر میکنید؟ برای چه اعتبار تغایر میکنید علی خلاف الواقع؟ لعل این اعتبار تغایر اصلا ضربه بزند به حقیقت قضیۀ حملیه که ارائه کننده واقعیت است و در واقع جز اتحاد و هو هویت هیچ مسألهای وجد ندارد.
(سؤال... و جواب استاد): شما میخواهید بگویید که این مراحش فرق میکند دو چیز یعنی دو
ماهیت یک وقت در وجود متحدند، یک وقت در ماهیت متحدند، یک وقت در مفهوم هم متحدند، اینها با هم فرق میکند در اتحاد وجودی ممکن است ماهیتشان با هم فرق بکند ماهیّت زید با ماهیت قائم به اعتبار قیامش فرق میکند البته، اما در خارج بین اینها اتحاد وجودی تحقق دارد و شما هم همین را میخواهید ارائه بدهید. اگر بین دو چیز اتحاد وجودی داشت شما این اتحاد وجودیش را میخواهید حکایت کنید، و الاّ نمیخواهید در اتحاد وجودی بیایید اتحاد ماهیت را ارائه کنید، نمیخواهید در اتحاد ماهیت بیائید اتحاد مفهوم را ارائه کنید، همانی که هست اگر فقط اتحاد وجودی است، همان را ارائه میکنید، اگر بالاتر است اتحاد ماهیت است او را ارائه میکنید، اگر اتحاد مفهوم است آن دیگر بالاترین مراتب اتحاد است، همان را شما ارائه میکنید.
(سؤال... و جواب استاد): چرا دوئیت جزء انسان و حیوان ناطق باشد؟ اصلا این دوئیت یعنی چه؟ میگویم: این دو چیز از نظر موضوع و محمول است، حالا من بالاترش را هم در الانسان انسان در مناقشهای که در رابطه با کلام امام به ذهنم رسیده عرض میکنم. حالا ما هنوز نرسیدهایم به آن مرحله، ما حالا حد را روی الانسان حیوان ناطق بالاترین درجه را قرار دادیم، شما که میخواهید آن واقعیت را نشان بدهید، به شما چه که فرض کنید، اصلا شما چه کارهاید که فرض کنید؟ بله شما با لفظتان، که مثل آینه است میخواهید ایشان را در جریان آن واقعیت بگذارید، شما فقط لفظ دارید، شما چه کارهای که بیایی اعتبار تغایر بکنی؟ هرچه هست، اگر به حسب واقعیت تغایر نیست، شما چه کارهای که بیایی اتبار تغایر بکنی؟ هرچه هست، اگر به حسب واقعیت تغایر نیست، شام چه کارهای به قول قمیها که«این وسطه» بیایی اعتبار تغایر بکنی چه کارهای؟ اخر شما میخواهید آن واقعیت را نشان بدهید، آن زیدی که در آن ایوان ایستاده شما غرضت تعلق گرفت به اینکه این آقا بفهمد که آن زید قائم است، دو راه دارید: یکی اینکه دست ایشان را بگیرید ببرید آنجا نشان بدهید، یکی اینکه نه، زحمت ایشان را کم کنید بگویید: زید قائم. آیا آنجایی که دست ایشان را میگیرید و میبرید آن واقعیت را به او نشان میدهید اعتبار تغایر میکنید؟ در لفظ هم همین است این اصلا یعنی چه که ما بنشینیم اعتبار تغایر بکنیم؟
(سؤال... و جواب استاد): یعنی فرض این است، خودش میشناسد زید را، اگر میشناسد چی؟ میرود نگاه میکند دیگر، میبیند زید ایستاده است میداند اینجایی که شما میبرید نشانش میدهید با اینکه بین زید و قائم اتحاد است یک تغایری هم هست، تغایر فرضی هست، رفتید نشانش دادید گفتید این است این زید ایستاده است. کدام تغایر اینجا وجود دارد؟ در زید قائم هم همین است.
تغایر اعتباری برای چی؟ من چند بار این کلمه تغایر اعتباری را گفتم، حداقل اتحاد در وجود است، شما که فلسفه خواندهاید! حداقل اینجا اتحاد وجودی است در این اتحاد وجودی مسألهای نیست، وجود زید با وجود قائم یکی است همین هم ملاک و مصحح قضیۀ حملیه است، میگوییم: برادر
زید قائم بگوییم: نه اگر نشانش بدهی زید قائم را دیگر اعتبار تغایر نمیخواهد اما اگر این واقعیت را از طریق لفظ و از طریق جمله خبریه خواستی نشان بدهی یلزم اعتبار المغایرة.
مگر چه اعتباری اینجا وجود دارد؟ پس شما در قضیه حملیه اعتبار تغایر مفهومی میکنی؟ میدانم آن کسی که در اتحاد وجودی میگوید تغایر باید اعتبار بشود یعنی بنشینی اعتبار تغایر مفهومی بکنی؟ نه دیگر آن تغایر اعتباری است، این که شما میگوئی خارج از حد اخبار او است کسی که میگوید زید قائم مثل این است که میگوید: زید یتحد وجودا مع القائم، اگر اینجوری گفت، از شما میپرسم چه اعتبار مغایرتی لازم است؟ اگر گفتیم چه میشود؟ اینجا که میگویند: زید یتحد مع القائم خارجا نیاز دارد به اعتبار تغایری یا نه؟ - اتحاد وجودی دارم میگویم - اتحاد خارجی تغایر اعتباری میخواهد اینجا؟ آن تغایر که از جمله خبریه خارج است تغایر ماهوی مفهومی خارج است، بحث در اتحاد وجودی است.
(سؤال... و جواب استاد): شما که میگویی زید یتحد مع القائم خارجا اخبار میکنید از اتحاد خارجی، آیا در این اخبار اعتبار تغایر میخواهد؟ تمام شد، زید قائم هم همین است به جای اینکه بگوئی یتحد مع القائم خارج خارجا میگویی زید قائم.
از شما میپرسند ملاک چیست؟ میگوئید ملاک اتحاد در خارج است تمام شد مسأله، دیگر این اعتبار مغایرت برای چیست؟
در اتحاد وجودی تغایر ماهوی هست، این یک قضیۀ حملیه است، یک قضیۀ حملیه هم اتحاد ماهوی است.
این که ما میگوییم: یتحد وجودا خود معنای اتحاد وجودی تغایر ماهوی است، اما آن تغایر ماهویش به قضیه مربوط نیست، به جملۀ خبریه ارتباطی ندارد.
در این مرحله شما میگوئید: زید یتحد مع القائم خارجا، اگر من این تعبیر را کردم به جای زید قائم گفتم زید یتحد مع القائم فی الوجود و بحسب الخارج، آیا اینجا نیاز دارد من اعتبار مغایرت بکنم؟
(سؤال... و جواب استاد): اگر زید قائم مفید نباشد، پس الانسان حیوان ناطق را دیگر باید زیر پا گذاشت، این که اتحاد وجودی است در ماهیت اینها متغایرند اینجایی که پای اتحاد وجودی مطرح است از نظر ماهیت متغایرند شما اینجا میگویی فایده ندارد اما آنجا که ماهیتشان یکی است فایده دارد، این چه جور معقولی است که خواندهاید؟
به یکی گفتند که چرا مطالعه نکری، گفت: کردم نفهمیدم! اعتبار مغایرت هیچ وجهی ندارد، فقط یک مطلب کوچکی باقی میماند در یک دو سطر از کلام امام بزرگوار(قدس سره الشریف)
استفاده میشود که شاید با آن مطلب هم ما نتوانیم موافقت کنیم حالا کلام ایشان را با دقت ملاحظه کنید ببینید اشکالی به نظر شما میرسد یا نه؟
پرسش:
1 - اخبار از واقع در قضایای حملیه به چه صورت است؟
2 - مغایرت اعتباری بین موضوع و محمول در قضیۀ حملیه چگونه است؟
3 - عدم لزوم نسبت در قضایای حملیه را بیان کنید.
4 - عدم ضرورت تغایر اعتباری در قضایای حملیه را توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
امام بزرگوار(قدس سره الشریف) میفرمایند که این معنا در قضایای حملیه لا بد منه است، این معنا یک تغایر واقعی، اما نه در واقعیت و نه در قضیه محکیه، بلکه در قضیه ملفوظه یا قضیه معقوله است. در قضیه حملیه در حقیقت ما سه قضیه داریم: یکی آن واقعیت خارجیه است که این قضیه در مقام اخبار از او و حکایت از اوست از او تعبیر میشود به قضیه محکیّه. یک قضیه داریم، قضیه لفظیه است که از او تعبیر به ملفوظه میشود، و او نفس الفاظی است که د رابطۀ با موضوع و محمول به کار میرود، خود الفاظی که استخدام میشود، الفاظی که مطرح است در رابطۀ با موضوع و محمول، از او تعبیر به قضیه ملفوظه میشود. و یک قضیه معقوله داریم، معقوله عبارت از آن نقشی است که این تعبیر به قضیه ملفوظه میشود. و یک قضیه معقوله داریم، معقوله عبارت از آن نقشی است که این تعبیر ملفوظه در ذهن مستمع ایجاد میکند، آن صورتی که از این قضیه ملفوظه در ذهن مستمع و مخاطب تصویر میشود از او تعبیر به قضیۀ معقوله میشود. ایشان میفرماید: ما در قضیه محکیه که آن واقعیت در جای خودش هست، هیچگونه تغایری نه تنها لازم نداریم بلکه حتما باید آنجا، اتحاد هو هویت باشد، و همینطور از نظر اعتبار هم ما اعتبار تغایر را نه تنها لازم نمیدانیم، بلکه مضر
میدانیم. اما رد عین حال این وسط یک چیز دیگری هست و آن این است که در قضیۀ ملفوظه و یا معقوله یک نوع تغایر واقعی و تغایر حقیقی بین موضوع و محمول باید تحقق داشته باشد تا شما بتوانید تشکیل قضیۀ حملیه بدهید. و بعد متفرع میکنند و مترتب میکند بر این مطلب که اگر شما گفتید زید زید، آن چیزی که هم در ذهن مخاطب و هم در نفس مطرح شده تکرر لفظ زید است و تکرر لفظ زید معنایش این است که این دو لفظ حکایت از یک هویت و حکایت از یک امر میکند، مثل آنجایی که جنبۀ تاکید داشته باشد اگر شما زید دوم را به عنوان تاکید زید اول مطرح کنید چطور هردو لفظ زید حکایت از یک هویت و یک واقعیت میکند نه حکایت از اتّحاد، اینها با هم اشباه نشود در قضیه حملیه باید حکایت از اتحاد بکند، اما اینجا هردو حکایت از یک هویت میکنند.
تکثری، تغایری، هیچ مسألهای وجود ندارد لذا شما بخواهید قضیه زید زید را تشکیل بدهید«هذه لیس بقضیة حملیه» برای خاطر اینکه نه در واقعیتش تغایر است نه در قضیه لفظیه تغایر است، نه در قضیۀ معقوله تغایر تحقق دارد، مخاطب از زید اول همانی را میفهمد که از زید دوم فهمیده، یعنی دو مرتبه این هویت در ذهن مخاطب ترسیم شده، تغایری تحقق ندارد. فرض این است که در قضیۀ لفظیه هم هیچگونه تغایری نیست موضوع زید است، محمول هم همان زید است. لذا ایشان میفرمایند: که ما یک تغایر لفظی با یک تغایر مربوط به قضیۀ معقوله، یعنی آنی که در ذهن مخاطب منتقش و مرتسم میشود یک همچین تغایری آن هم نه اعتبار تغایر، بلکه تغایر واقعی در لفظ، یا تغایر واقعی در قضیۀ معقوله لازم داریم. اما در قضیۀ محکیه تغایری تحقق ندارد و حتما باید اتحاد و هو هویت محفوظ باشد.
این بیان امام بزرگوار(ره) علی ما فی تقریراته که من اینجاها را خودم ننوشتم کلام امام را مباحث بعدی را اکثرا نوشتهام ولی این مباحث و تقریر امام را ننوشتم. اما این تقریرات موجود چنین مطالبی را دلالت میکند، آیا این بیان را ما لازم است بپذیریم یا لازم نیست بپذیریم؟ مقدمتا یک مطلبی را در چند سطر بعد خود ایشان تصریح به صحتش میفرمایند: کسی خیال نکند که حمل شیء علی نفسه غیر صحیح این معنا خیال نشود که حمل کردن یک محمولی که نفس موضوع است، بر خود موضوع این یک امر غیر صحیح است نه، این اولا فایده دارد، فایدهاش این است که جلوی یک توهمی را میگیرد، ممکن است یک کسی توهم کند که شیء ممکن است غیر خودش باشد، از باب تو هم و لو توهم باطل، این قضیۀ حملیه به نحو حمل الشیء علی نفسه، میآید جلوی این توهم را میگیرد و رد این توهم واقع میشود، بلکه تعبیر ایشان این است که صحت این قضیۀ حملیه، یعنی حمل الشیء علی نفسه این یک مطلب واضحی است این ضروری و روشن است که این قضیۀ حملیه قابل مناقشه نیست. با توجه به این ذیل که ایشان حمل الشیء را علی نفسه جایز بلکه ضروری الصحة میدانند در
مطلب اولشان میگوئیم این تغایری که شما میفرمایید، حالا اگر ما به جای زید زید آمدیم گفتیم الانسان انسان، شما در صحت این قضیه به عنوان یک قضیۀ حملیه تردیدی میتوانید داشته باشید، در حالیکه هیچ نوع مغایرت تحقق ندارد، ممکن است در ذهن شما بیاید این حرف که نه همین جا یک مغایرت لفظی وجود دارد، آن مغایرت لفظی این است که موضوع شما دارای«الف و لام» تعریف جنس است، و محمول شما نکرده است ممکنم است کسی اینجور در ذهنش بیاید که قضیه الانسان انسان همانطوری است که امام بزرگوار میفرمایند: که در رابطۀ با قضیۀ ملفوظه تغایر تحقق دارد، برای اینکه موضوع معروف به«الف و لام» جنس است کما اینکه حتما باید مبتداء معرفه باشد، «لانه لا یجوز الابتداء فی النکره» اما محمول ما عبارت از نکره و انسان است اگر کسی این معنا در ذهنش بیاید، ما رد نمیکنیم این حرف را، برای اینکه احتمال میدهیم واقعا تغایر لفظی که در نظر مبارک امام(قدس سره) بوده شامل این تغایر هم بشود، همین مقدار که موضوع شما به عنوان معرّف مطرح است و محمول شما به عنوان منکّر مطرح است، یکفی تغایر اللفظی تغایر واقعی که ما نمیخواهیم، ما یک نوع تغایر لفظی لازم داریم مثل اینکه شما بگوئید الانسان بشر بشر با انسان مترادف است ولی مترادفین اتحاد در معنا دارند اما از نظر لفظی بینشان تغایر وجود دارد، مترادفات متغایران من حیث اللفظ. امام هم اینجوری بفرمایند: همان طوری که در الانسان بشر یک نوع تغایر لفظی تحقق دارد در الانسان انسان هم تغایر تعریفی و منکّر بودن تحقق دارد. اگر اینجوری فرمودند ما حرفی نداریم، بحث را باید بیاوریم سراغ همان زید زید که در کلام خود ایشان مطرح شده است.
پس تقریبا روش بحث این بود که اگر امام«الانسان انسان» را تغایر لفظی در او قائل نباشند، ما اشکال را روی الانسان انسان پیاده میکنیم، اما اگر فرمودند: اینجا تغایر هست بحث را میبریم روی زید زید که دیگر هیچگونه این شبهه تغایر لفظی در زید زید مطرح نیست، میگوییم: این قضیه زید زید که شما میفرمائید که با شنیدن دو مرتبه لفظ زید دو حکایت از یک هویت است، مقصود چیست؟ اینجا دو احتمال در این کلام جریان دارید یک احتمال این است که بخواهند ایشان این طور بفرمایند: اگر کسی گفت: زید زید اصلا معلوم نیست که این تشکیل قضیه داده باشد. از کجای این زید زید معلوم است که این قضیه تشکیل داده است؟ نه، ممکن است زید دوم را به عنوان تاکید زید اول آورده، ننوشته در زید زید که مسأله قضیه مطرح است، ممکن است مقصود تأکید همین زید اول باشد من دون أن یکون هناک قضیة. یک احتمال دیگر در کلام امام هست که نه با حفظ اینکه زید زید
در مقام قضیه است، حالا قرینهای قائم شده یا جهت دیگری اقتضاء کرده که برای مخاطب روشن باشد که این زید زید جنبه تأکیدی ندارد، بلکه در مقام تشکیل قضیه این حرف را زده، مثلا از یک کسی که دارد ادبیات میخواند بپرسند که شما میتوانی یک موضوع و محمولی درست کنی که هر دویش معرفه باشد، مبتداء باید معرفه باشد، اما خبر که لازم نیست نکره باشد ممکن است خبر هم معرفه باشد، آن وقت از این بپرسند که شما یک قضیهای درست کن که مبتداء و خبرش هردو معرفه باشد، میگوید: زید زید، این قرینه بر این است که این دارد تشکیل قضیه میدهد. حالا این را بیاوریم در مقام اخبار، آنجایی که واقعا متکلم میخواهد اخبار بکند از یک واقعیت، اگر ما احراز کردیم که متکلم در مقام قضیۀ حملیه است و زید زید را به عنوان قضیه مطرح میکند، شما که فرمودید حمل الشیء علی نفسه هیچگونه مانعی در او نیست، چه مانعی اینجا شما تصور میکنید؟ در مقام توهم اینکه(یک کسی خیال کند که) زید ممکن است زید نباشد، شما میگویید نه زید زید، زید زید است.
اگر برای این آن خصوصیتی هم که در معنای خبر دخالت دارد که«الخبر ما افاد المستمع» این فایده هم در اینجا تحقق دارد، جلوی همان توهم را میگیرد. به عبارت روشنتر به امام بزرگوار روی فهم قاصر خودمان عرض میکنیم که شما در زید زید میفرمایید دلیلی نیست بر اینکه«هذه قضیة خبریه، من الممکن ان یکون تاکیدا» میگوئیم: این از بحث ما خارج است. بحث ما آنجایی است که اراز قضیه بودن شده باشد و ما در قضیه بودن، یعنی اینکه متکلم در مقام اخبار و خبر است، هیچ گونه تردیدی نداشته باشیم.
پس(زید زید) ی محل بحث است که خبر بودن او احراز شده باشد. اگر خبر بودن او احراز شده باشد چطور شما میفرمایید که از شنیدن دو تا زید دو حکایت از یک هویت مطرح است؟ نه این مال آنجایی است که جنبه تأکیدی داشته باشد. اگر زید دوم به عنوان تأکید زید اول ذکر شده باشد، این دو حکایت از هویت واحده است، اسمش قضیۀ حملیه نیست. اما اگر ما گفتیم در مقام اخبار است، همانطوری که در الانسان انسان حمل الشیء علی نفسه است، منتهی به فرمایش شما مغایرت لفظی هست، از نظر حمل بین این دو تا چه فرقی است؟ سؤال اینجاست الانسان انسان با زید زید حالا ولو اینکه شما در او یک مغایرت لفظی روی احتمال ما درست میکنیم، اما از نظر نفس قضیه حملیه آیا ما الانسان انسان را به عنوان قضیۀ حملیه میتوانیم درستش کنیم اما زید زید، گنه کار است و نمیشود به عنوان قضیه حملیه مطرح باشد؟ اگر مسأله حمل الشیء علی نفسه است، در هردو هست، اگر اشکال دارد در هردو اشکال دارد، چطور میشود که از نظر حمل الشیء علی نفسه در الانسان انسان
بگوییم: با هیچ مشکلهای مواجه نیستیم، اما در زید زید با مشکله مواجهیم! آن مشکله عبارت از چیست؟ چه فرقی است بین زید زید با الانسان انسان با اینکه خود شما تصریح فرمودید به اینکه حمل الشیء علی نفسه نه تنها باطل نیست بلکه یک مسألۀ ضروری الصحة است تعبیر این است که این ضروری الصحة است.
لذا به نظر میرسد که در زید زید این هم قضیة حملیه در حالیکه هیچ نوع مغایرتی در قضیه لفظیه و در قضیه معقوله وجود ندارد، در واقعیتش هم که اصلا نباید مغایرتی تحقق داشته باشد. یک مثالی هم در ذهن من آمده که مسأله را یک قدری عرفی کنیم، گاهی یک تعبیراتی شما دارید، گاهی همچین تعبیر میکنید، مثلا یک مرجع تقلیدی حالا مثلا امام بزرگوار(قدس سره) شما میآئید این طوری تعبیر میکنید میگوئید ابن الامام، ابن الامام، این قضیه درست است یا نه؟ پس چرا میگویید موضوع و محمول باید در او تغایر وجود داشته باشد؟ آیا ابن الامام اول یک معنای دیگری دارد؟ و ابن الامام دوم یک معنای دیگری؟ اینجا که مثلا شما میگویید ابن الامام، گاهی کلمه واقعا هم به او اضافه میکنید، میگویید: ابن الامام واقعا ابن الامام، حالا واقعا چون به قضیه ممکن است یک وقت ضربهای بخورد برای روشن شدن آن واقعا را شما کنار میگذارید. در ابن الامام، فکر کنید ببینید آیا موضوع و محمول در دو معنا استعما شده است؟ چه طوری در دو معنا استعما شده است؟
(سؤال... و جواب استاد): در کلمه ابنش تصرف کرده یا در امامش؟ در کدامش، در دومی در کلمه ابن تصرف کردی یا در کلمه امام؟ قرینه چیست؟ نه، همان است، ابن الامام دوم یک معنای دیگری دارد مسامحا، میدانم کدامش مجاز است کدامش حقیقت است؟ یا ابن الامام دوم مجاز است؟ چه تغایری دارد؟ تغایر در رابطه با چیست؟ اولا به شما بگویم اگر در مثال هم مناقشه کنید ما از اصل حرف دست بر نمیداریم. این مثالی بود که خواستم جنبه عرفی به این مسأله بدهم. ظاهر این است که شما وقتی میگویید: ابن الامام، در کلمۀ ابن در هردو استعمال تصرفی کرده نه در مضاف الیهاش تصرفی کردهاید، مع ذلک این قضیه را هم شما تشکیل میدهید به صورت متعارف هم این معنا را به کار میبرید. خوب المناقشة فی المثال در حالیکه قابل مناقشه هم نیست، حالا اگر در این مثال هم فرض کنید که یک مناقشهای تحقق داشته باشد، اصل مطلب به قوت خودش باقی است. نتیجه این میشود که ما در قضایای حملیه جز مسأله اتحاد و هو هویت چیزی لازم نداریم، نه اعتبار تغایر آن طوری که مشهور و معروف است، و نه تغایر لفظی یا معقولی در قضیه معقوله، آن طوری که از کلام امام بزرگوارمان استفاده میشود، ظاهرش این است که این تغایر هم دخالت در قضیه ندارد، مگر اینکه کسی بیاید قضیۀ حمل الشیء علی نفسه را به طور کلی انکار کند، در حالیکه امام بزرگوار انکار نفرمودند.
(سؤال... و جواب استاد): این که دیگر نه، مغایرت در قضیه لفظیه خود امام این را دارد نفی میکند، میفرماید: چون مغایرت در قضیه ملفوظه و یا معقوله لازم است، لذا زید زید درست نیست، تصریح میکنند به این معنا که زید زید چون هیچ نوع مغایرتی نه در قضیه لفظیه و نه در قضیه معقوله تحقق ندارد، لذا این قضیه نمیتواند صحیحا واقع بوشد. ما گفتیم که ملاکی که در زید زید وجود دارد در تمام قضایای مثل زید زید است، نه، این جاهای مشکلش است که ما داریم حل میکنیم، زید قائم که این تحلیلها را لازم ندارد، الجسم ابیض که این تحلیلها را لازم ندارد، زید زید و الانسان انسان است که نیاز به این حرفها دارد. اگر یک مشکلهای را در رابطه با زید زید حل کردیم معنایش این نیست که زید ضارب را هم از همین طریق حل کنیم. آن از راه دیگر خیلی آسان حل میشود، دیگر نیاز به این حرفها ندارد. تأکید، همان که من احتمال دادم همان احتمال است که شاید نظر امام این باشد. متکلم گفت: المستمع گوش بده میخواهم خبری به شما بدهم، زید زید باز هم تاکید است؟ من که دفع توهم شما کردم، گفتم مسألۀ افاده در ماهیت خبر اخذ شده«الخبر ما افاد المستمع»، فایده، اینجااولا در الانسان انسان چه فایدهای دارد که در زید زید ندارد؟ بله، پس شما چنین میگویید، در حالیکه امام ظاهرش این است که آنجا را قبول دارند، و ثانیا فایدهاش را من عرض کردم، فایده اش این است که اگر یک آدم دارای وسواس اعتقادی و فکری خیال کند که هرچیزی غیر خودش است، مثلا انسان غیر خود انسان است، یا مثل خیلی از شبهات بدتر از این که در فلسفه ملاحظه میکنید. اگر فیلسوفی گفت آیا شیء خودش هست یا نه؟ شما میآئید در مقام افاده میگوئید الانسان انسان، در مقام افاده میگویید: زید زید، افاده معنایش این نیست که حتما مستمع بالخصوص باید اعتقاد خاصی داشته باشد تا این خبر در آن رابطه بتواند فایده بدهد، نه الان برای شما الانسان حیوان ناطق و تمام قضایای ضروریهای که برایتان روشن است اگر گفته بشود هیچ فایدهای ندارد.
پس ما که این همه منطق خواندیم که«الانسان حیوان ناطق» اگر من آمدم گفتم الانسان حیوان ناطق هذا لیس بخبر برای اینکه این را شما میدانستید. مسأله این است.
پس فایدهاش را به آن کیفیتی که عرض کردیم که اگر شبههای بشود که«یمکن ان یکون الشیء غیر نفسه» وقتی چنین شبههای شد، شما در مقام میگویید نه، «بل الشیء هو نفسه، الانسان انسان، زید زید» این فایدهای است که بر این خبر ترتب پیدا میکند. من گفتم مسأله فایدهاش را که کسی از آن فایده اشکالی نداشته باشد.
(سؤال... و جواب استاد): زید زید تغایر لفظ است، از نظر حمل الشیء علی نفسه گفتیم، پس موضوع شما غیر زید چیزی دیگر است؟ نه چرا محمول هم خودش است نمیتوانیم دیگر در اعلام
شخصیه ما مغایرت قائل بشویم، آخر دو تا زید که نمیتواند مغایرت داشته باشد، دیگر بالاتر از اعلام شخصیه از نظر شخصی بودن ما چیز دیگری که نداریم. نمیتوانیم بگوییم: این زید اول یک معنا دارد زید دوم یک معنا. علم شخصی است دیگر، علم شخصی که دیگر ردید در او نیست جهات مختلف نمیشود در او رعایت بشود، زید زید است. وقتی که این طور شد در تشکیل قضیه زید زید هیچگونه مغایرتی نیست و لذا امام بزرگوار نفی صحتش را میکند میفرماید: زید زید درست نیست برای اینکه هیچ نوع تغایری در زید زید وجود ندارد نه لفظی نه معقوله، واقعیت هم که در جای خودش محفوظ است. هذا تمام الکلام در قضیه حملیه.
(سؤال... و جواب استاد): شما ارتباطش را هم با اینجا بیان کنید، میدانم آنکه جای بحث نیست که صحیح است. الانسان حیوان ناطق را که احدی در او مخالفت ندارد، بحث در الانسان انسان است احتمالا و بالاتر زید زید است و الا الانسان حیوان ناطق که تغایر لفظی روشن دارد، او مجمل است او مفصل است، او نوع است، او جنس و فصل است.
مرحوم آخوند بعد از این یکه تنبیه چهارم و یک تنبیه پنج دارند که این چهار و پنجم در حقیقت روی یک مسأله دور میزند، حالا این دو تنبیه را ان شاء الله ملاحظه بفرمائید تا بحث کنیم.
پرسش:
1 - نظر حضرت امام(ره) در لزوم اتحاد در قضایای معقوله چیست؟
2 - کیفیت تبیین نظر حضرت امام(ره) در بیان اتحاد را بیان کنید.
3 - فرق بین«زید زید» با«الانسان انسان» با توجه به«صحت حمل الشیء علی نفسه»، در چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مرحوم آخوند(ره) در تنبیه چهارم و پنجم از این تنبیهات تقریبا روی یک مطلب بحث میکنند ولو اینکه این یک مطلب دو جهت در او هست ولی تقریبا مربوط به هم است و میتوان گفت که یک بحث است، همانطور که در کلام امام بزرگوار(قدس سره) هم به عنوان یک بحث مطرح شده، اما دو جهت در او هست: یک جهت این هست که هیچ شک و شبههای نیست(مخصوصا با آن حرفی که قبلا زدیم) که مشتق دارای یک معنایی است که بالذات و فی الواقع قابل حمل است، و اما مبدأ دارای یک خصوصیت معنوی و واقعی است که قابلیت حمل ندارد. این مبدأی که قابلیت حمل بر ذات ندارد. پس بالاخره باید بین مبدأ و ذات یک مغایتی در کار باشد که این مغایرت سبب میشود که اگر ذات تلبس به مبدأ پیدا کرد و ارتباط با مبدأ پیدا کرد، عنوان مشتق تحقق پیدا کند و مشتق جری بر ذات داشته باشد، علی ایّ حال در مشتق این معنا لازم است که باید مبدأ با آن ذاتی که این مشتق جری بر او پیدا میکند بینشان یک تغایری باشد این یک جهت. جهت دوم اینکه ضمن اینکه تغایر هست.
ارتباط هم باید وجود داشته باشد، تغایر به نحوی که ضرب با زید متغایر است، با عمرو هم متغایر
است، اما فرقش این است که بین زید و ضرب یک نوع ارتباط مثلا صدروی تحقق دارد، اما بین عمرو و ضرب هیچ نوع رابطهای در کار نیست، و فی الحقیقه کانه فی المشتق دو حیثیت اعتبار دارد:
یک حیثیت مغایرت مبدأ با آن ذات، حیثیت دوم(با حفظ مغایرت) ارتباط ذات با مبدأ، آن وقت در هردو جهتش تقریاب مناقشه واقع شده که این مغایتی که مبدأ با ذات دارد این چه نوع مغایرتی باید باشد؟ و از آن طرف ارتباطی که ذات با مبدأ پیدا میکند چه نوع ارتباط و اضافهای باید باشد؟ پس در حقیقت دو جهت در بحث است که با هم، هم باید بحث بشود، چون بعضی از حرفها بین الجهتین مشترک است.
مرحوم آخوند(ره) در رابطۀ با جهت اول میفرماید: مغایرتی که بین مبدأ و ذات لازم است، همان مغایرت در عالم مفهوم است، یعنی بیشتر از آن لازم نیست، اگر تنها مغایرت در مفهوم باشد، همین کفایت میکند، نتیجه این حرف این است که ما یک الفاظ و صفاتی را به عنوان مشتق به همان صورتی که در مورد مخلوقین اطلاق میکنیم، دابره خداوند تبارک و تعالی هم اطلاق کنیم. همان طوری که میگوییم«زید عالم» به خداوند هم میگوییم الله تعالی عالم. هردو مشتق است و هردو جریش به نحو واحد است، این طور نیست که در«الله تعالی عالم» یک تغییری در ماده و یا هیئت عالم داده شود، یا مثلا در زید عالم یک تغییری در کار باشد، نه، خیلی روان و روشن، هم میگوییم «الله تعالی عالم» هم میگوییم«زید عالم»، مشتق به صورت واحده جری بر خداوند میشود و جری بر مخلوقین میشود. با اینکه در جای خودش این معنا ثابت شده که صفات جمالیه خداوند، یعنی صفات ثبوتیه، با ذات خداوند عینیت دارد، یعنی این طور نیست که دربارۀ خداوند علم زائد بر ذات باشد، قدرت زائد بر ذات باشد، حیات زائد بر ذات باشد، بلکه مطابق مذهب اهل حق در این صفات جمالیه عینیت تحقق دارد، یعنی علم عین ذات خداوند است، قدرت عین ذات خداوند است، حیات عین ذات خداوند است، در حالیکه در زید و امثال زید مسأله به این صورت نیست، علم ولو اینکه زید تلبس به او پیدا کند با ذات عینیت ندارد، بلکه زائد بر ذات و ذات مرتبط با علم است. این فرق را ما از خارج میدانیم. در«الله تعالی عالم، العلم عین الذات» و در«زید عالم، العلم غیر الذات». حالا این فرق در این دو جمله تغییری به وجود میآورد، «الله تعالی عالم» با«زید عالم» وضعش تغییر پیدا میکند، مرحوم آخوند میفرمایند: نه، چرا نه؟ برای اینکه درست است که علم از نظر واقعیت عین ذات خداوند است، و از نظر خارج عینیت تحقق دارد، اما در عالم مفهوم چطور؟ آیا مفهوم الله با مفهوم علم آنها هم بینشان اتحاد وجود دارد؟ یعنی الله و علم یک مفهوم دارند؟ یا اینکه مفهوم علم
مغایر با مفهوم الله است؟ و مفهوم الله مغایر با مفهوم علم است. لذا وقتی ما کلمۀ علم را میشنویم هیچ انتقال به الله پیدا نمیکنیم، و وقتی کلمه الله را میشنویم هیچ انتقال به علم پیدا نمیکنیم. پس بین الله و علم مغایرت مفهومی تحقق دارد، ولو اینکه از نظر خارجیت و واقعیت عینیت تحقق داشته باشد، و ملاک در اطلاق عالم، ایشان میفرماید: همین مغایرت مفهومی است. مغایرت مفهومی اگر ملاک شد دیگر الله تعالی عالم با زید عالمّ چه فرق میکند؟ همانطوری که بین زید و علم مغایرت مفهومی تحقق دارد، بین الله و علم هم مغایرت مفهومی هست. همین مغایرت مفهومی که مشترک بین«الله عالم» و«زید عالم» است، کفایت میکند در اطلاق عالم و جری عالم بر خداوند و بر زید به نحو واحد من هذا الجهة.
اما صاحب فصول(ره) چون خیال کرده که آن مغایرتی که بین مبدأ و بین ذات در جری مشتق بر ذات اعتبار دارد، مقصود از مغایرت مغایرت واقعی است، و مغایرت مفهومی را دیگر ایشان حسابی برایش باز نکرده، خیال کرده وقتی که بزرگان میفرمایند: یعتبر المغایره بین المبدأ و الذات، یعنی یک مغایرت واقعیه، یک مغایرت حقیقیه، آن وقت ایشان حساب کرده دیده این مغایرت واقعیه و حقیقیه در زید عالم هست، بین زید و علم حقیقة مغایرت هست، واقعا مغایرت است، ولو اینکه حقیقیه در زید عالم هست، بین زید و علم حقیقة مغایرت هست، واقعا مغایرت است، ولو اینکه اتصاف هم باشد. اما در مورد الله تعالی عالم مغایرت حقیقیه نیست برای خاطر اینکه علم عین ذات است در آنجا، برای فرار از این اشکال، ایشان ملتزم شده به اینکه عالم از معنای اصلیش منتقل شده، یا به صورت مجاز در خداوند استعمال میشود، یا اگر هم کسی بگوید: مجاز در رابطۀ با خداوند معنا ندارد، ایشان ملتزم به نقل شده که در نقل حقیقت تحقق دارد. گفته: بالاخره«زید عالم» با«الله عالم» دو تا است. در زید عالم مغایرت بین زید و علم علی نحو الحقیقه است، اما در الله تعالی هیچ نوع مغایرت، واقعیه تحقق ندارد. پس«الله تعالی عالم» یا باید به صورت مجاز در مشتق مطرح باشد، یا باید بگوییم: مشتق از معنای حقیقی خودش نقل شده به یک معنای دیگری؟ چنین جهتی و حرفی در رابطۀ با جهت اول محل بحث مطرح است. شما باید خوب دقت کنید که ببینید حرفها چیست؟ تا بعد ببینیم که چه باید گفت.
و اما جهت دوم: مبدأ با ذات مغایرت باید داشته باشد، به قول صاحب فصول(ره) مغایرت حقیقیه، و به قول آخوند مغایرت مفهومی هم کافی است، ولو اینکه مغایرت حقیقی نباشد. در این جهت دوم این بحث واقع شده که حالا که مغایرت تحقق دارد، ارتباط باید به چه کیفیتی باشد؟ و به تعبیر ایشان آیا مبدأ باید قیام به ذات داشته باشد آن هم چه نوع قیامی؟ یا لازم نیست اصلا قیام داشته
باشد؟ یا قیام به یک معنایی که عام است و کلمۀ قیام هم خیلی دلالت بر او نمیکند؟
اینجا در رابطۀ با این جهت، اقوال متعددهای نقل شده که این اقوال در مباحث اعتقادی هم موجب اختیار بعضی از حرفها شده، یک قول در این رابطه قول اشاعره است. اشاعره یک مطلبی را پیش خودشان در باب مشتق مسلم گرفتهاند و آن این است که ارتباط ذات با مبدأ باید به این کیفیت باشد که مبدأ قیام به ذات داشته باشد، و قیامش هم قیام حلولی باشد. این خصوصیت را در مشتق اینها مسلم گرفتهاند که«یجب ان یکون المبدأ قائما بالذات قیاما حلولیا کقیام البیاض بالجسم» که قیامش قیام حلولی است، اینجوری گفتهاند معتبر است. بعد با توجه به این مبنایی که مسلم گرتفهاند، دربارۀ خداوند تبارک و تعالی گفتهاند: شرایع مطلقا متفقند بر این معنا که خداوند تبارک و تعالی یکی از اسماء و یا اوصافی که بر او اطلاق میشود، عنوان متلکم است. متکلم مشتق است، مبدأ این چیست؟ آیا مبدأ این عبارت از همان کلام لفظی است که عبارت از همین اصوات خاصه باشد؟ آیا این اصوات خاصه میتواند قیام حلولی به ذات باری داشته باشد؟ اگر این اصوات دارای چنین قیامی باشد، یلزم که خداوند مع کونه قدیما، محل حوادث باشد، برای اینکه این اصوات هیچگونه قدمتی ندارد. این اصوات از امور حادثه است، آن وقت اگر امر حادث بخواهد قیام حلولی نسبت به ذات باری داشته باشد پس معنایش این است که ذات باری مع کونه قدیما میتواند مرکز حوادث و کأنّ معروض حوادث باشد، گفتهاند این نمیشود. پس چه کنیم؟
اینجا گفتهاند: ملتزم به کلام نفسی میشویم، و میگوییم: اطلاق متکلم بر خداوند نه به لحاظ این کلامی است که عبارت از اصوات است، و عبارت از حادثات و حوادث است، بلکه ما ملتزم میشویم به اینکه مقصود از کلام که از اطلاق شرائع بر خداوند استفاده میشود عبارت از یک کلام نفسی است و آن کلام نفسی قدیم است و آن قدیم قیام به ذات باری تعالی دارد. علی ایّ حال نخواستند از مبنای خودشان در باب مشتق صرفنظر کنند، و الا با قطعنظر از آن اشکالات دیگر ممکن بود یک کسی به اینها بگوید: این مبنایی را که شما در باب مشتق به صورت مسلمبا او برخورد میکنید، از کجا آوردید؟ که حتما باید مبدأ با ذات به نحو قیام، آن هم قیام حلولی ارتباط داشته باشد تازه این واضح البطلان است، برای اینکه شما در آنجایی که ضرب تحقق پیدا میکند دو تا مشتق پیدا میکنید، عنوان ضارب را به زید میدهید، عنوان مضروب را به عمرو میدهید. مضروب را میشود درستش کرد، میشود گفت: الضرب له قیام بعمرو بالقیام الحلولی، درست. اما ضاربش را چه طور درست میکنی، در ضارب که قیام حلولی تصور نمیشود، آنجا قیامش قیام صدوری است و قیام
صدوری مغایر با قیام حلولی است. پس چطور شما از وقوع یک ضرب دو تا عنوان مشتق درست میکنید، ضارب، مضروب، مضروب قیامش حلولی است، اما ضارب درست است یا باطل است؟ اگر درست که قیام حلولی نسبت به ضارب تحقق ندارد. پس چرا شما این مسأله را به صورت یک اصل مسلم با او برخورد کردید، و روی این اصل مسلم مجبور شدید که درباره خداوند تبارک و تعالی به یک کلام نفسی قدیم ملتزم بشوید؟ بیایید دست از این مبنا بردارید تا گرفتار چنین تعالی به یک کلام نفسی قدیم ملتزم بشوید؟ بیایید دست از این مبنا بردارید تا گرفتار چنین مشکلاتی نشوید. بالاخره اشاعره در باب مشتق عقیدهشان این است که مبدأ باید به ذات قیام داشته باشد، قیاما حلولیا.
بعضیها آمدهاند به صورت کلی با توجه به شبیه همین اشکالی که ما به اشاعره کردیم گفتهاند:
اصلا ما قیام مبدأ را به ذات معتبر نمیدانیم، ما معتبر نمیدانیم که مبدأ قیام به ذات داشته باشد، اینها هم اشتباهشان این است که خیال کردهاند که هرکجا مسأله قیام مطرح است دنبالش کلمه حلول هم مطرح است، یعنی در حقیقت اینها در مقابل اشاعره قرار گرفتهاند. اشاعره روی قیام حلولی تکیه کردهاند، اینها هم روی نفی قیام حلولی که به نظرشان نفی قیام کلی است تکیه کردهاند، و دلیلشان را هم تقریبا همین معنا قرار دادهاند که در ضرب، اثر ضرب و حلول ضرب در رابطۀ با مضروب است، اثر درد و حلول درد در مؤلم تحقق دارد، اما در مؤلم هیچ قیام و حلولی نیست. در ضارب هیچ قیام حلولی نیست. در نتیجه گفتهاند: ما میگوئیم لا یعتبر القیام در رابطۀ با مبدأ و ذات. برای اینکه مقصود از قیام، قیام حلولی است و یام حلولی در ضارب و مؤلم تحقق ندارد اصلا.
قول سوم در این رابطه قول صاحب فصول است که ایشان دایره قیام را توسعه داده، گفته: قیام لازم نیست که به نحو حلول باشد، ممکن است به نحو صدور باشد، ممکن است به نحو حلول باشد، ممکن است غیر اینها باشد، حتی اختصاصی به صدور و حلل هم ندارد. صاحب فصول همینجا دچار مشکل شده، گفته: اگر ما در باب مشتق، قیام صدوری یا حلولی و امثال ذلک را معتبر بدانیم، کانّ علاوه بر آن اشکالی که در جهت اولی ذکر شد یک اشکالی هم در جهت دوم باز از نظر الله عالم به وجود میآید، برای اینکه ما میتوانیم بگوییم: علم قیام صدوری دارد به خداوند، میتوانیم بگوییم:
علم قیام حلولی دارد به خداوند؟ یا اینکه نه اصلا قیامی اینجا در کار نیست، اینجا عینیت است، اینجا وحدت محض است، هیچ نوع قیامی در کار نیست تا ما بنشینیم و مسألۀ حلولیت یا صدوریت یا
امثال اینها را در رابطۀ با قیام مطرح کنیم، لذا در اینجا هم ایشان بر میگردد همان حرف اولش را تکرار میکند که ما میگوییم: الله تعالی عالم یا مجاز است یا نقلی در اینجا تحقق پیدا کرده؟ و الا اگر روی قاعده بخواهیم مسأله را بررسی کنیم نمیتوانیم الله تعالی عالم را علی القاعده پیاده کنیم.
مرحوم آخوند(ره) در آخر کلامشان یک جوابی صاحب فصول دادهاند که مناسب است آن جواب را ما اول ذکر کنیم و بعد ببینیم جواب هم درست است یا نه؟ بعد برسیم به نظر خود مرحوم آخوند. مرحوم آخوند میفرماید: که ما به صاحب فصول میگوئیم که برادر شما چه میخواهی بگوئی؟ درست روشن کن برای ما. اینکه شما میگویی: الله عالم، این عالم از نظر مقام احتمال سه تا احتمال بیشتر در او نیست: یا واقعا همین معنای عالم، یعنی«من ینکشف لدیه الشیء» اراده شده؟ یا خدای نکرده از عالم، جاهل اراده شده به حسب مقام تصور؟ یا اینکه نه یک معنای سومی است که ما نمیفهمیم؟ دیگر چهارمی به قول مرحوم آخوند ندارد. اگر میگویید: الله تعالی عالم، معنای عالم «من ینکشف لدیه الشیء» است، در زید عالم که همین است، پس نقل و تجوز کجا رفت، نقل و تجوز به چه صورت شد؟ شما میگویید: الله تعالی عالم، عالمش را به معنای من ینکشف لدیه الشیء معنا میکنی، زید عالم، عالمش را به معنای من ینکشف لدیه الشیء معنا میکنید. پس چه فرقی کرد؟ و اگر خدای نکرده عالم را به معنای جاهل میگیری که درست نقطه مقابل و معنای مقابل عالم است که به فرمایش ایشان تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا که ما مقصود از عالم را در مورد خداوند به معنای جاهل معنا کنیم، و اگر بگویید: نه آقا یک معنای سومی است که ما نمیفهمیم ایشان میفرماید: لازمه این حرف این است که وقتی که ما میگوییم الله تعالی الم، این لقلقۀ لسان و یا الفاظ بدون معنا باشد، نمیفهممی ما دیگر، وقتی میگوییم: الله عالم یک لفظ بلا معنا(یعنی معنایی که ما بفهمیم) یک لقلقه لسانی بیشتر نیست. این هم که نمیشود گفت، پس حتما باید همان صورت اول باشد که الله تعالی عالم با زید عالم یک معنا داشته باشد بدون اینکه تجوّز و نقل در کار باشد.
این اشکال صاحب کفایه(ره) به مرحوم صاحب فصول(ره) همانطوری که امام بزرگوار(قدس سره الشریف) اشاره فرمودند: این اشکال قابل جواب است و آن این است که ما هم حرف چهارمی میزنیم اینجا که میگوییم: الله تعالی عالم، یعنی الله تعالی علم، (علم، معنایی مبدأی). اگر اینجوری ما گفتیم: ولو اینکه شما فرض کنید که تجوزی هم در کار باشد، لقلقه لسانی هم در کار باشد، اما اشکال دارد که ما بگوییم: الله تعالی علم؟ بلکه شاید این تعبیر بالاتر از تعبیر عالم هم باشد در مورد خداوند وقتی که علم عین ذات شد ما در زید علم میگفتیم: مسامحه و تجوز است، برای اینکه علم غیر زید است، اما اگر گفتیم: الله تعالی علم در حالیکه واقعیت علم متحد با ذات باری تعالی است به کجا برخورد میکند؟ این تعبیر جالبتر از الله تعالی عالم است.
(سؤال... و جواب استاد): بفرمایید بین مفهومش هم مغایرت است، باشد، اما عینیت که داشته باشد از نظر قضیۀ حملیهای که ما در آن صحبت میکردیم، وقتی که علم عین ذات باری شد ما میتوانیم بگوییم الله تعالی علم و لو در مفهوم هم مغایرت داشته باشد، شما چرا؟ ایشان میگوید:
کفایت میکند تغایر مفهومی، نه اینکه حتما باید این باشد لیس الاّ، در تعبیرات کفایه دقت کنید، تازه این مطابق با همان حرفی است که مرحوم آخوند در قضیۀ حملیه میزند، اتحاد و هو هویت و مغایرت. بین الله و علم، اتحاد و هویت است بلکه بالاتر عینیت است، مغایرت مفهومی هم هست، باشد. اینکه بهتر به قضیه حملیه میخورد.
پس در حقیقت اگر ما در نقلی که صاحب فصول ادعا میکند یا در تجوّزی که ایشان ادعا میکند، عالم را به معنای علم بگیریم، قادر را به معنای قدرت بگیریم، الله تعالی علم و قدرة، آیا این اشکالات مرحوم آخوند وارد میشود یا نه؟ بالاخره اشکال ایشان به صاحب فصول وارد نیست. در نتیجه صاحب فصول قائل است به اینکه در صدق مشتق و جری مشتق بر ذات، قیام اعتبار دارد، قیام حلولی یا صدوری یا بیش از اینها، و چون این قیام دربارۀ خداوند مطرح نیست آنجا مسأله نقل و تجوّز مطرح است، اما عقیدهای را مرحوم آخوند در کفایه اختیار کردند.
(سؤال... و جواب استاد): هنوز ما داریم نقل قول میکنیم، ما اختیاری که نکردیم، ضمن قول صاحب فصول اشکال مرحوم محقق خراسانی را عرض کردیم، بعد هم گفتیم این اشکال درست نیست نه اینکه قول صاحب فصول من رأس صحیح، گفتیم: این اشکال ایشان به صاحب فصول وارد نیست.
مرحوم آخوند(ره) در حقیقت یک قول چهارمی دارند، ایشان میفرماید: اصلا کلمه قیام به آن معنایی که برای شما مفهوم است، در مشتق لازم نداریم، در مشتق آنی که لازم است تلبس الذات بالمبدأ، اتصاف الذات بالمبدأ است، اما اینکه ما کلمۀ قیام را بیاوریم ولو اینکه ایشان در دو سه سطر عبارت بعدی باز کلمه قیام را میآورد، لکن نمیخواهد روی کلمۀ قیام تکیه کند، میفرماید: کانّ این کلمه را بگذارید کنار، جایش یک عنوان دیگری بیاورید، این مقدار مسلم است که در باب مشتق باید بین مبدأ و ذات رابطه باشد، حالا چه رابطهای؟ رابطه عبارت از اتصاف، تلبس، تلبس هم یک معنای عامی است، هم شامل قیام حلولی میشود، هم شامل قیام صدوری میشود، هم شامل ارتباط وقوعا فیه که مربوط به اسم مکان است، هم شامل اسم آلت میشود، هم شامل میشود آن عناوینی را که اصلا مابازاء خارجی ندارد، بلکه مجرد اعتباری است، مثل عنوان مالک، مالک به همان ترتیبی که
شما ضارب را استعمال میکنید، مالک را هم استعمال میکنید. در مالک چه طوری شما مسأله را تصویر میکنید؟ آیا ملکیت یک واقعیت است؟ این واقعیت قیام به مالک دارد؟ قیامش هم مثلا قیام حلولی است؟ این طور که نیست. شما وقتی که میگویید: الجسم ابیض، بیاض یک واقعیت است، این واقعیت هم قیام به جسم دارد، قیامش هم قیام حلولی است. اما در زید مالک که نمیتوانید اینجوری مسأله را تصویر کنید. لذا ایشان میگوید: ما یک دایره وسیعی برای این معنا ترسیم میکنیم اسمش را اتصاف و تلبس میگذاریم، حالا کلمه قایم صدق بکند یا نه، قیامش هر نوع باشد، تلبسش هر نوع باشد، در فاعل این تلبس هست، در اسم مفعول هم هست، در اسم مکان هم هست، در اسم آلت هم این معنا تحقق دارد، در امور اعتباریه و انتزاعیه هم این معنا تحقق دارد.
بعد کأنّ از ایشان سؤال میشود که شما در باب«الله تعالی عالم» مسأله را چه طوری حلّش میکنید که حالا دیگر وقت نیست. این عبارت ایشان را دقت کنید و بعد هم در اصل مسأله تا ببینیم چه باید گفت ان شاء الله.
پرسش:
1 - قابلیت حمل در مشتق و عدم آن در مبدأ به چه صورت است؟
2 - نظر مرحوم آخوند(ره) در مغایرت بین مبدأ و ذات در عالم مفهوم چیست؟
3 - قول اشاعره دربارۀ مشتق و لازمۀ کلام آنها را بیان کنید.
4 - کلام قائلین به عدم قیام حلولی را توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در باب مشتق در رابطه با اینکه بین مبدأ و ذات چه نحو ارتباط و نسبتی باید وجود داشته باشد اقوال متعددی وجود دارد: بعضیها قائل بودند که به نحو قیام حلولی باید ارتباط وجود داشته باشد؛ بعضیها قیام به معنای اعم از حلول و صدور و امثال ذلک را قائل بودند. ظاهر بعضی این بود که هیچ گونه قیامی اعتبار ندارد. آنچه مرحوم آخوند(ره) در کفایه معتقد است، این است که به جای قیام، اتصاف و تلبس معتبر است، این تلبس انحاء مختلفه دارد، اختلافش هم گاهی در رابطۀ با هیئت است، گاهی در رابطۀ با مواد است، یک نوع تلبس در هیئت فاعل هست، هیئت مفعول نوع دیگر از تلبس، هیئت اسم مکان یک نوع سوم از تلبس است، در اسم آلت یک نوع چهارم از تلبس و هکذا.
مواد هم گاهی مختلف میشوند، برای اینکه گاهی مواد به صورت حلولی مطرح هستند، مثل جسم نسبت به«بیاض»، گاهی به صورت صدوری مطرح است، مثل«ضرب» نسبت به«ضارب»، گاهی تحقق خارجی دارد، و به تعبیر ایشان«ما بازاء» در خارج دارد، گاهی هم امر انتزاعی و اعتباری است مثل ملکیّت، زوجیت و رقیّت. و عمده چیزی که در اینجا مورد نظر ایشان است، همان اطلاق
صفات جمالیه بر خداوند تبارک و تعالی است. عنوان عالم، عنوان قادر، عنوان حیّ و امثال ذلک.
ایشان میفرمایند: تلبس تحقق دارد، ذات خداوند متلبس به علم است، متلبس به قدرت است.
منتهی نه آن نوع تلبسی که عرف معمولا درک میکند، آنچه را که عرف از معنای تلبس میفهمد در آنجایی است که اثنینیّت وجود داشته باشد، بین ذات و مبدأ مغایرت حقیقی وجود داشته باشد، عرف تا کلمۀ تلبس را میشنود، ذهنش به آن تلبسهای معمولی انتقال پیدا میکند. این نوع تلبس که در ذات باری وجود دارد، بالاترین مرتبۀ تلبس است، برای اینکه به سر حد عینیت و به سرحد اتحاد رسیده عرف این تلبس را درک نمیکند، و در حقیقت این را تلبس نمیبیند و به عنوان تلبس به حساب نمیآورد، لکن ایشان میفرماید: اینطور نیست که در تمامی جهات ما مجبور باشیم که به عرف مراجعه کنیم، آن جایی که ما مجبوریم به عرف مراجعه کنیم در رابطۀ با مفاهیم است، ما باید به عرف بگوییم: که معنای مشتق چیست؟ او میگوید: «ذات متلبس به مبدأ»، اما مصادیق تلبس را دیگر عرف نباید بفهمد و تشخیص بدهد، ذات متلبس به مبدأ به عنوان مفهوم مشتق یک معنایی است که عرف باید بپذیرد، اما کجا تلبس است و کجا تلبس نیست؟ آنجایی که به نحو عینیّت و اتحاد است، عرف امضاء تلبس نمیکند! نکند. ما در مصادیق کاری به عرف نداریم، در تشخیص اصل معنای مشتق و اصل مفهوم باید به عرف مراجعه کنیم، (عرف میگوید: «ذات متلبس بالمبدأ». اما کجا تلبس هست و یک فرع تلبس عبارت از عینیت و اتحاد است، دیگر این نیاز به امضای عرف ندارد، و لازم نیست در این رابطه ما مراجعۀ به عرف بکنیم.)
خلاصۀ بیان مرحوم آخوند(ره) این است که ما کلمۀ قیام را چه به نحو حلولی و چه صدوری و امثال ذلک که در رابطۀ بین مبدأ و ذات میباشد، کنار میگذاریم، به جای کلمه قیام و عنوان قیام تلبس را میگذاریم، میگوییم: نسبتی که بین ذات و مبدأ در مشتق لازم است، آن«تلبس اللذات بالمبدأ» است، منتهی تلبس یک دائره وسیعی دارد، و در بعضی از افراد خفیّ است مانند تلبّس باری تعالی به اوصافی مثل قدرت و علم که معنای تلبسش همان عینیت و اتحاد است، نه اینکه دو تاو تغایر واقعی مطرح باشد.
آنچه را که از کلام امام بزرگوار(قدس سره) و بعض الاعلام(ره) «علی ما فی المحاضرات» استفاده میشود این است که اصلا چه کسی گفته که باید«تلبس الذات بالمبدأ» معتبر باشد؟ شما مرحوم آخوند(ره) تلبس ذات به مبدأ را معتبر میدانید، بعد مجبور شدید که دائره تلبس را توسعه دهید و شامل مواردی کنید که عرف نمیپذیرد و درک نمیکند، در نهایت هم باید مجبور شوید که
بگویید: اینجا ما مرجعیت عرف را خدشهدار میکنیم، میگوییم: عرف فقط در تعیین مفاهیم مرجع است، نه در تشخیص مصادیق. چرا انسان این کار را بکند که مجبور شود خودش را از مراجعه به عرف بیرون ببرد. ما بحث را در اصل مسأله میآوریم. چه کسی گفته که در عنوان مشتق و جری مشتق بر ذات عنوان تلبس اعتبار دارد؟ آیه و روایتی که نیامده کلمۀ تلبس را بگوید، حتی واضع هم ذکری از کلمۀ تلبس به میان نیاورده است. ما وقتی که در نسبت و ارتباط بین ذات و مبدأ در جری مشتق و اطلاق مشتق ملاحظه میکنیم، میبینیم آن خصوصیتی که معتبر است، عنوان واجد بود این ذات نسبت به این مبدأ در مقابل فاقد بودن است. همین که این ذات دارای این مبدأ باشد، واجد این مبدأ باشد، این واجدیّت در اطلاق مشتق و جری مشتق کافی است. امّا نحوه واجدیت فرق نمیکند، این اصلا خارج از حریم معنای مشتق است. آنچه که مشتق روی آن تأکید دارد این است که شما عنوان ضارب را بر ذاتی که فاقد صفت«ضرب» است اطلاق نکنید. مالکی که واجد ملکیت نیست، عنوان مالک به آن اطلاق نکنید. وقتی که میگوید: در ذات و مبدأ همین مقدار که ذات واجد مبدأ باشد، مبدأ در ذات و در رابطۀ با ذات وجود داشته باشد. در مقابل این که یک ذاتی باشد فاقد مبدأ، هیچ ضربی از او تحقق پیدا نکرده است شما بخواهی به او ضارب بگویید، هیچ قتلی از او واقع نشده شما بخواهید به او قاتل بگویید، و هکذا، این واجدیت در مقابل فاقدیت یک خصوصیتی است که ما بالوجدان و بالتبادر و بحسب الاستعمالات میدانیم که در عنوان مشتق، و جری مشتق بر ذات معتبر است.
واجدیت به هر صورت که میخواهد باشد، شما نمیگوید: اگر زید در رابطۀ با ملکیّت عین خانه، واجد ملکیّت شد، بلکه شما میگویید: «هذا مالک» حالا سبب این واجدیت بیع باشد، ارث باشد، هبه باشد، مصالحه باشد، اینها فرقی نمیکند. «المالک من کان واجدا لصفة الملکیّة بالاضافة الی العین»، معنی مالک همین است. اما نحوه تحقق ملکیتش«بما انه مشتری» است، «بما انه وارث» است، «بما انه متهب است» و هکذا، اینها خارج از دائرۀ«مالک» است، و در حریم«مالک» و در مفهوم «مالک» هیچ نقشی ندارد. عالم یعنی«الواجد للعلم» حالا نحوه واجدیتش به صورت عینیت باشد، «کما فی مثل الباری تعالی»، یا به نحو زیاده مبدأ بر ذات باشد، «کما بالنسبة الی المخلوقین»، این زیاده و عینیت هردو از معنای عالم بیرون و خارج ست، لذا اگر کسی کلمۀ عالم را استعمال کند، شما ممکن است از او بپرسید که آیا موضوع برای«عالم» را الله قراردادید؟ یا موضوع برای عالم را زید قراردادید؟ هرکدام را جواب بدهد درست است، چه در جواب شما بگوید: که من میخواستم
بگویم: «الله تعالی عالم»، و چه بگوید: که من میخواستم بگویم: «زید عالم»، در معنای عالم بین این دو هیچ فرقی وجود ندارد، و اطلاقش هم بر هردو یکسان است.
و از همینجا هم جواب صاحب فصول(ره) داده میشود که صاحب فصول مسألۀ نقل و تجوّز و امثال ذلک را قائل شده است، این خلاف چیزی است که به حسب عرف مطرح است، و الاّ روی حرف ایشان اگر مسألۀ نقل و تجوّز باشد، اگر کسی گفت: «عالم» و بعد گفت: مقصودم«الله تعالی» بوده، باید مورد اعتراض واقع شود، برای اینکه نحوۀ اطلاقش بر خدا مثلا یک فرضش این است که به نحو مجاز است. حقیقت اقتضا میکند که بگوید: «زید عالم» و خود این حرف که اطلاق عالم بر «الله» مجاز است، این یک حرف خیلی غریبی است که عرف نمیپذیرد، و زیر بار این حرف نمیرود، ولو اینکه نظر ایشان به همان توجیه دیروز ما باشد. اما در عین حال هیچگونه مجازیتی در اطلاق عالم بر الله نیست.
(سؤال... و جواب استاد): چه نسبتی بین واجدیت و این مسجد هست؟ ربطی به هم ندارند، تلبس به معنای اتصاف است، اتصاف معنایش زیاده است، یعنی صفت و موصوفی داریم، «الصفة زائدة بالاضافة الی الموصوف»، اما در واجدیت صفت و موصوف نیست، بله واجدیت من و شما ملازم با صفت و موصوف است، اما واجدیت خدا، «الله واجد للعلم»، اگر ما به این شکل تعبیر کردیم، در مقابل اینکه خدای نکرده توهم شود که«الله فاقد للعلم»، در عنوان مشتق ما بیشتر از این لازم نداریم، که در حقیقت این به عنوان یک قول پنجمی در اینجا مطرح میشود. مسألۀ«تلبس و اتصاف» را هم کنار میگذاریم، تا گرفتار آن حرفها و مشکلاتی که به دنبال تلبس پیش میآید نشویم، «واجدیة فی مقابل الفاقدیة»، اما«کیف الواجدیة»؟ دیگر مشتق در معنای کیف نقش ندارد. واجدیت به نحو عینیت«خارج عن مفهوم المشتق»، واجدیت به نحو زیاده صفت بر موصوف است«خارج عن معنی المشتق»، یک معنایی در مقابل، مقابلش. اما کیفیت این واجدیت به چه نحو است؟ به هر نحوی میخواهد باشد.
(سؤال... و جواب استاد): بله، آن«واجد لضرب القاعلی» است، آن«واجد لضرب المفعولی» است، مضروب هم در مقابل غیر مضروب است، یعنی آن کسی که فاقد کتک خوردن است، آن که کتک نخورده مضروب، یعنی آن کسی که واجد این جهت است، در مقابل آن کسی که فاقد این جهت است. وقتی که انسان به آن معنای عرفی مشتق(که در اصل معنای مشتق مراجعۀ به عرف حتما لازم است) مراجعه میکند و خودش هم در اطرافش بررسی میکند، میبیند حرف امام بزرگوار و بعض
الاعلام(ره) یک حرفی است که غریب به ذهن است، و این خصوصیات در معنای عرفی مشتق، در باب مشتق هیچ اعتبار ندارد، خصوصیت معتبره همین عنوان واجدیت است، نحوهاش هم خارج از حریم مشتق و دائره مشتق است، و در نظر عرف«زید عالم و الله تعالی عالم» یکسان است، در هیچ کدام هم مجاز و نقل و تسامح مطرح نیست.
(سؤال... و جواب استاد): در مفهوم واجدیت این معنا نیست که باید آن چیزی را که واجد است غیر خودش باشد، در تلبس به معنای صفت است، لذا مرحوم آخوند(ره) مجبور شده به آن شکل تلبس را درست کند. اما در«واجدیت فی مقابل الفاقدیت» دیگر این خصوصیات هیچ اعتبار ندارد.
درباری و در مخلوق هم«الی نهج واحد» اطلاق عالم میشود، کما اینکه از نظر عرف هم مسأله به این صورت است.
این آخرین بحث در مشتق است. حرف هم همان است که مرحوم آخوند(ره) در کفایه ذکر میکنند. ما گاهی میگوییم: «الماء الجاری»، این همه چیزش حقیقت است، ماء در معنای حقیقی خودش، جاری هم در معنای حقیقی خودش، این وصف هم در حقیقت خودش تحقق دارد. در «الماء جاری» قضیه حملیه روشنتر است، زیرا موضوع در معنای خودش، محمول در معنای خودش، حمل هم حمل واقعی و حقیقی است. اما اگر گفتیم: «المیزاب جاری»، بلا اشکال در اینجا یک تسامح و تجوّزی وجود دارد. سوال این است که آن تجوّز و تسامح در چیست؟ آیا کلمۀ«جاری بما انه مشتق» در غیر«ما وضع له» خودش استعما شده است؟ که در حقیقت مجاز در کلمه تحقق دارد یا اینکه«جاری» در معنای حقیقی خودش استعمال شده، و در این اسناد و حمل در او تجوّز و تسامح وجود دارد؟ این محل خلاف بین صاحب فصول(ره) و دیگران است.
صاحب فصول(ره) مرکز«تجوّز» را«جایر» قرار داد، ولی محققین در مقابل صاحب فصول گفتهاند: «جاری» در معنای خودش استعمال شده، منتهی وقتی که طرف این معنای حقیقی را میزاب قرار میدهید، و میخواهید تطبیقش کنید بر میزاب، تطبیقش ادعایی و مسامحی و غیر حقیقی است.
وقتی شما میگویید: «زید اسد» آنجا هم مجاز، مجاز در کلمه نیست، اسد در معنای خودش، حیوان مفترس استعمال شد، لکن شما میخواهید ادعاء و تخیّلا بین حیوان مفترس و بین زید اتحاد و هو هویت ایجاد کنید. پس در حقیقت همانطوری که در اتحاد و هو هویت«زیاسد» تسامح و تجوز مرئی شده، لکن در نفس کلمۀ«اسد» هیچگونه تجوّز و تسامحی مطرح نیست، در«المیزاب جاری» به صورت قضیۀ حملیه هم همین است، «جاری» در معنای حقیقی خودش استعمال شده،
این«جاری» با«جاری» در«الماء» فرق نمیکند، فقط فرقشان در اسناد و در قضیۀ حملیه است که در «الماء جاری» اتحاد و هو هویتش واقعی و حقیقی است، اما در«المیزاب جاری» (به صورت مجاز در اسناد در قضیۀ حملیه) اتحاد و هو هویتش ادعایی و تخیلی است.
پس صاحب فصول(ره) تسامح در«المیزاب جاری» را روی«جاری» مشتق برده، به خیال اینکه اینجا مجاز، مجاز در کلمه است. لکن تحقیق این است که ایشان خلط کرده، درست به مجاز در اسناد توجه نکرده، حقیقتش این است که این مجاز نه در موضوع است، نه در محمول است، بلکه در ارتباط بین موضوع و محمول و هو هویتی است که هست. در«الماء جاری» هو هویت حقیقی واقعی است، اما در«المیزاب جاری» هو هویت مسامحی و ادعایی است. «هذا تمام الکلام فی بحث المشتق»، بحث در مقدمۀ مباحث اصولیه تا اینجا تمام میشود، و«ان شا الله» بحث بعدی از اوامر شروع میشود.
همانطوری که مکرر در حالات امام بزرگوار(قدس سره الشریف) شما شنیدید، یکی از ویژگیهای امام بزرگوار که تا این حد در کمتر کسی تحقق داشته و دارد، تعبد و تقیّد ایشان به تمام احکام الهی است، حتی آنهایی که از نظر ما پیش پا افتاده است و خیلی مورد اهمیت نیست. اما امام بزرگوار عملا به این معنا خیلی مقید و معتقد بودند. مسألۀ نماز شب را که عمری موفق بودند، حق در همان ایام کسالت آنطوری که سیمای جمهوری اسلامی حالات امام را در آن شبهای آخر نشان میداد، کسی که در آن درجۀ از فشار درد و ناراحتی بود، به طوریکه من شنیدم در همان روزها کسی از ایشان سوال کرد که مثل کجای شما درد میکند، ایشان جواب داده بودند: سر تا پای بدنم؛ مع ذلک (آن حالت نماز شب که تصویرش بدون توجه ایشان گرفته شده بود) در همان حال ایشان مقید بود که عمامه سر داشته باشد، «تحت الحنک» انداخته باشد، مستحبات را رعایت کند، قرائت قرآن کند، اینها سطحی نیست، ولو اینکه انسان میبیند که خیلی شاید به عمقش توجه نکنند، انسان یک مختصر سر درد پیدا میکند، نه تنها دیگر حال مطالعه ندارد، حال یک آیه قرآن خواندن را هم ندارد، انسان حوصله ندارد بنشیند در حال کسالت قرآن بخواند، اما کسی که در آن درجه از فشار ناراحتی درد و ضعف است، مع ذلک میبینیم دست میبرد و قرآن را بر میدارد و آن مقداری که میبایست قرآن بخواند میخواند.
در همین رابطه یکی از برادران که اکثرا در خدمت امام بود، به من گفت و من تعجب کردم، گفت:
فلانی، گفتم: بله، گفت: شما میدانید امام در شبانه روز چند نوبت قرآن میخواند، گفتم: نه، خوب
قاعدتا معمولا در شبانهروز انسان یک نوبت قرآن میخواند، اگر اهل قرائت قرآن باشد. ایشان خندهای کرد گفت: نه، در شبانه روز حاقل سه نوبت ایشان مقید به خواندن قرآن است. حالا چه موقع و در چه شرائطی؟ کسی که در حقیقت نظام اسلام به او قوام دارد، کسی که قدرتها این مقدار مشکلات برای کشور او و برای اسلام به وجود آوردهاند، کسی که تمام قدرتها علیه کوبیدن او و کوبیدن نظامی که او به وجود آورده بود، تجهیز شده بود که الان هم این تجهیز به قوت خودش باقی است، مع ذلک این قدر مقید به مستحبات است، اینقدر در رابطۀ با خدا خودش را موظف میبیند که در شبانه روز سه نوبت کتاب خدا را قرائت میکند. اینها برای من و شما درس است، اینها سبب میشود که ما بیشتر نسبت به رعایت احکام خدا اهتمام داشته باشیم.
من این مطلب را نمیدانم اینجا گفتهام یا جای دیگر، در همان اوائل فوت امام بود که خانم ایشان تصریح کرده بود که در طول زندگی 62 ساله با امام، یک غیبت من از او نشنیدم، این واقعا تصورش مشکل است. اما برای امام انسان میتواند باور کند، او مقید به احکام خدا بود، من از دوستان نزدیک نزدیک ایشان در رابطۀ با جلسات جوانی امام(امام در عین حال آدم منزوی نبود، خیلی هم اهل گعده بود، به اصطلاح اهل رفاقت بود، اهل پذیرایی بود، در جلسات شرکت میکرد) پرسیدم، آنها گفتند:
امکان نداشت با حضور ایشان ما بتوانیم غیبت کنیم، نه تنها خودش غیبت نمیکرد، تا ما میآمدیم غیبت کنیم میگفت: آقا حرف خودمان را بزنیم، مزاح کنید، بخندید، چرا غیبت کنیم، به جای غیبت یک حرفی میزنیم و همه خوشحال میشویم. در جلسات هم حاضر میشد اما روی مبنای اسلام، روی رعایت مقررات اسلام. از همان جوانی. اینکه من میگویم مال سن 25 و 30 سالگی است، رفقای آن دوره را من تحقیق کردم که الان هم یکی دو نفر از آنها حیات دارن دو من با همۀ آنها مرتبطم، مخصوص در این رابطهها من تحقیق کردم و علاقه به تحقیق داشتم، عادل واقعی کسی است که آن بهترین رفیقی که محرم اسرارش است، پشت سرش نماز بخواند، این عادل واقعی است، حتی زن انسان گاهی تمام اسرار انسان را نمیداند. اما رفیقی که محرم تمام اسرار است، همهچیز انسان را میداند، این اگر آمد پشت سر انسان نماز خواند میفهمیم که این عادل واقعی است. رفقای امام در حق امام چنین بودند، با اینکه از تمام مسائلش آن هم مسائل دوران جوانی که انسان بیشتر مسائل را در آن رابطه و در آن شرائط دارد، همه میگفتند: ما پشت سر ایشان نماز میخواندیم حالا هم میخوانیم. پس ببینید این مسألۀ تعبد به احکام خدا که جدا یکی از ویژگیهای مهم امام(قدس سره) بود این برای من و شما باید به عنوان یک الگو مطرح باشد. ما نیامدهایم فقط فقه و اصول بخوانیم و تمام. نه! ما برای اهدایت همهجانبه، هدایت در تمامی ابعاد، هدایت در تمامی جوانب آمدیم، این شرائط دارد، خصوصیات لازم دارد. ان شاء الله سعی کنیم که خداوند تبارک و تعالی به ما این عنایت
را بفرماید که ما را روز به روز متعبدتر و مقیدتر نسبت به احکام نورانی خودش قرار بدهد و امام بزرگوار ما را با اجداد گرامش ان شاء الله محشور بفرماید.
پرسش:
1 - نحوۀ ارتباط مبدأ و ذات را در مشتق بیان کنید.
2 - نظر مرحوم آخوند(ره) در نحوۀ ارتباط مبدأ و ذات چیست؟
3 - واجدیت ذات نسبت به مبدأ و نحوۀ آن را بیان کنید.
4 - نقل و تجوزی را که صاحب فصول(ره) قائل است، بیان کنید.
5 - اتحاد و هو هویت تخیلی را شرح دهید.
مباحث الفاظ
بحث اوامر
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مقاصد علم اصول از اینجا شروع میشود. مقصد اول در باب اوامر است.
در باب اوامر یک فصل اختصاص به مادۀ امر، یعنی«الف» و«میم» و«راء» دارد، یک جهت این است که آیا امر«الف» و«میم» و«راء» به حسب معنای لغوی و معنای عرفی دارای یک معنا یا دارای چند معنا است؟
بر فرض که معانی متعدده داشته باشد، آیا آن معانی متعدده دو معنا است، یا بیش از دو معنا است؟
در هر صورت، آیا نحوۀ ارتباط امر با این دو معنا یا چند معنا به نحو اشتراک لفظی یا به نحو اشتراک معنوی است؟
پس از اینکه معنای لغوی و عرفی مشخص شد ببینیم آیا علاوۀ بر معنای لغوی و عرفی اصطلاح خاصی هم غیر از معنای لغوی وجود دارد یا نه؟ و آن معنای اصطلاحی چیست؟ اینها جهاتی است که در جهت اولای بحث باید«ان شاء الله» ملاحظه شود.
موارد استعمال را که ملاحظه میکنیم، تصادفا کلمۀ امر یکی از آن الفاظ کثیر الاستعمال است.
الفاظ لغت عرب مختلف هستند، بعضیها قلت استعمال دارند، و بعضی کثرت استعمال، و امر از آن الفاظی است که خیلی استعمال میشود، موارد استعمالش را که ملاحظه میکنید، ابتداء و در بادی نظر این موارد مختلف هستند، گاهی میبینیم امر به معنای طلب استعمال میشود، «امر المولا عبده بکذا ای طلب المولا من عبده کذا»، امر جایگزین طلب است. خود طلب، یعنی مفهوم طلب، و به معنای طلب استعمال میشود. منتهی یک بحثی است که این را بعد«ان شاء الله» عرض میکنیم، آن طلبی که مفادش امر است، آیا مطلق طلب است؟ که شامل طلب استحبابی هم میشود، یا اختصاص به خصوص طلب وجوبی دارد؟ لکن اجمالا امر به معنای طلب فی الجمله جای تردید نیست.
کما اینکه در همین رابطه دو جهت دیگر مسلم است: یکی اینکه امر به معنای طلب، مثل خود طلب، جنبۀ اشتقاقی دارد، یعنی دارای یک معنای حدثی و اشتقاقی است.
لذا امر به معنای طلب، فعل ماضی و مضارع دارد، «أمر، یأمر، آمر و مأمور» دارد، و همۀ صیغ اشتقاقیه در امر به معنای طلب مطرح است، همانطوری که در باب خود طلب مطلب این طور است.
طلب یک معنای اشتقاقی دارد، «طلب یطلب، طالب مطلوب» و امثال ذلک، امر هم هکذا.
لذا ما مرتب تعبیر به آمر میکنیم. از مکلف تعبیر به مأمور میکنیم، از مکلف به در اصطلاح فقهی و اصولی تعبیر به«مأمور به» میکنیم. پس این امر دارای یک معنای اشتقاقی است، این یک جهت مسلم است.
جهت دوم در همین رابطه این است که امر به معنای طلب از نظر جمع، یک جمع خاصی دارد، جمعش عبارت از«اوامر» است. آن را با«امور» جمع نمیبندیم، این جمعش منحصرا با کلمۀ اوامر تحقق پیدا میکند.
حالا آیا این«اوامر» در باب جمع بر وفق قاعده است یا خلاف القاده است؟ اثری در معنا ترتب پیدا نمیکند، آنچه مسلم است این است که امر به معنای طلب، «لا یجمع الا علی اوامر» این یک معنای امر است. معانی دیگری که برای امر ذکر میکنند و«ان شاء الله» ذکر میکنیم هیچ کدام معنای حدثی ندارند، معنای اشتقاقی ندارد، بلکه معنای غیر اشتقاقی در آن است، و آنها هم معانی متعدده هستند. یکی از آنها عبارت از«شیء» است، کلمۀ«شیء» یک مفهوم عامی دارد و همانطوری که در بحث بساطت مشتق ملاحظه کردید، کلمۀ«شیء» به صورت یک«عرض عام» برای همۀ اشیاء مطرح است.
گاهی امر به معنای«شیء» استعمال میشود، مثل اینکه شما یک چیز عجیبی را امروز دیدهاید در مقام تعبیر هم میتوانید بگویید: «رأیت الیوم شیاعا عجیبا»، و هم میتوانید کلمۀ«شیء» را بردارید و به جایش کلمه امر بگذارید، بگویید: «رأیت الیوم امرا عجیبا»، این امر به معنای«شیء» استعمال شده، با همان مفهوم عامی که کلمۀ«شیء» دارد، و در تعبیرات هم متداول است. گاهی امر به معنای«شأن» استعمال میشود، «شأن» عبارت از یک حالت و کیفیت است، مثل اینکه از شما میپرسند چرا مثلا روز چهارشنبه در بحث شرکت نکردید؟ شما میگویید: «شغلنی امر کذا»، یعنی«فلان شأن» مثل کسالت، آمدن مهمان، تنبلی، گرفتاری و امثال ذلک.
حالا بد نیست در این رابطه یک تذکری هم بدهیم، به بعضی از دوستان میگویند: که چرا شما فلان روز در درس شرکت نکردید؟ چه جواب میدهد؟ میگوید: من کار داشتم، یعنی درس برای آدم بیکاره است، و الاّ این تحلیل به حسب ظاهر درست نیست، مگر درس کار نیست که شما میگویید: من کار داشتم درس نیامدم. یعنی آمدن درس برای کسی است که هیچکاری نداشته باشد، و در حقیقت(بی کار الدوله) باشد تا در درس شرکت کند. خلاصه یکی از معانی که کلمۀ امر در آن استعمال میشود عبارت از شأن است، یکی از معانی که کلمۀ امر در او استعمال میشود«فعل» است، نه فعل به معنای مصدری که جنبه اشتقاقی داشته باشد، «فعل» یعنی آن عمل خارجی با قطع نظر از حیث انتسابش، این آیۀ شریفه را اینجوری معنا کردهاند: «وَ ما أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِیدٍ» یعنی کار فرعون کار عاقلانهای نیست، کار فرون کار سفیهانه است، یعنی کارهایش خالی از رشد است، خالی از رشادت است، بلکه سفاهت محض است. و گاهی به معنای«فعل عجیب» استعمال میشود، آنجایی که در فعل یک خصوصیت شگفتآوری وجود داشته باشد، و اتصاف به عجیب بودن در او باشد، مثل این آیۀ شریفه که خداوند در جریان عذاب قوم نوح میفرماید: «فلما جاء امرنا و فار التّنّور»، یعنی موقعی که آن کار عجیب ما آمد، و«تنّور» شروع به فوران آب کرد به طوری که آب دیگر کمکم همه جا را فراگرفت، مثل اینکه انسان در«فَلَمّا جاءَ أَمْرُنا» در حال قرائتش هم ارتکازا توجه به آن کار عجب دارد که کار عجیب همین است، و«فارَ التَّنُّورُ» بیان کار عجیب است.
لکن مرحوم آقای بروجردی(اعلی الله مقامه الشریف) در اینجا مناقشاتی دارند، ایشان میفرمایند: آنچه که به معنای فعل عجیب میآید امر به کسر همزه است«إمر». در آن آیه قوم و
خویشان مریم ظاهرا بعد از جریان وضع حمل مریم که حملش با نفخ ربوبی تحقق پیدا کرد، در خطاب به مریم میگویند: «لَقَدْ جِئْتَ شَیْئاً إِمْراً» ایشان میفرمایند: این«إمر» به معنای عجیب است، امّا«امر» با فتح همره این به معنای عجیب نیامده است. پس آیه«فَلَمّا جاءَ أَمْرُنا» را چه طور معنا میکنید؟ ایشان میفرماید،: این امر به معنای طلب است، یعنی همان معنای اول، همان«امر زی امرا بکذا» که امرش به معنای طلب است، این«امرنا» در اینجا هم به معنای طلب است، «فَلَمّا جاءَ أَمْرُنا» در حقیقت یعنی«دستورنا، طلبنا»، نه روی این جهت که ما امر را به معنای فعل عجیب بگیریم، این«فارَ التَّنُّورُ» مثل عطف تفسیری میشود، اما اگر امر را به معنای دستور بگیریم، این«فارَ التَّنُّورُ» تحقق این دستور است، و پیاده شدن این دستور الهی است. حتی ایشان میفرمایند: در آیه گذشته«وَ ما أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِیدٍ» ، آنجا هم ما قبول نداریم که امرش به معنای کار باشد، آنجا هم ما احتمال میدهیم که امرش به معنای طلب باشد، یعنی اوامر و دستورات فرعون، دستورات غیر عقلایی بود، دستورات فاقد رشد و فاقد عقل بوده است. لذا آنجا هم ایشان میفرمایند: بعید نیست که امرش به معنای طلب باشد. این حرفها هم قابل نفی نیست.
یکی از معانی که لفظ امر در آن استعمال میشود حادثه است، مثل اینکه میگویید: «وقع فی هذا الیوم ام رکذا» فلان امر امروز واقع شد و تحقق پیدا کرد، یعنی فلان حادثه. پس امر گاهی به معنای حادثه میآید، گاهی امر به معنای غرض میآید، مثل اینکه شما منزل دوستان میروید و میگویید:
فلانی، «جئتک لامر کذا ای لغرض کذا»، برای فلان هدف آمدهام، برای فلان حاجت در منزل شما آمدم. مرحوم آخوند میفرمایند: اینجا یک اشتباهی در کار است، آن کسی که میخواهد بگوید: امر به معنای غرض است، لابد میخواهد این حرف را بزند که ما امر را برداریم و به جای آن کلمۀ غرض را بگذاریم، کما اینکه در معانی گذشته مثل آنجایی که امر به معنای«شیء» بود، ما میگفتیم: چه فرق میکند؟ شما میتوانید کلمۀ امر استعمال کنید، میتوانید کلمه«شیء» استعمال کنید، و حتی در آنجایی که امر یک معنای اشتقاقی به معنای طلب داشت، میگفتیم: شما میتواید بگویید: «امر زید امرا بکذا»، و میتوانید کلمۀ امر را بردارید و به جای آن بگویید: «طلب زید من امر کذا».
اینهای هم که میگویند: امر به معنای غرض است، لابد یک چنین مطلبی را باید ادعا کنند که وقتی میگویند: «جئتک لامر کذا»، ما بتوانیم امر را برداریم و جای آن کلمه غرض را بگذاریم، در حالیکه ایشان میفرماید: مسأله این طور نیست، چرا؟ برای اینکه ما معنای غرض را از«لام» استفاده میکنیم، اگر از ما بپرسند که این«لام» چه لامی است؟ میگوییم: «لام غایت» است، و«لام غایت»
عبارت اخرای غرض و هدف است.
پس ما در حقیقت غرض را از«لام» غایت استفاده میکنیم. پس این مجرور«لام» که عبارت از امر است چیست؟ ایشان میفرماید: این مصداق غرض است، مثلا اگر غرض شما این باشد که پولی از دوستان قرض کنید، این پول قرض کردن مجرور«لام» است و کلمۀ امر به معنای این پول قرض کردن است، نه اینکه امر به معنای پول غرض کردن باشد، لابد امر به معنای شیء است و با انضمام کلمۀ«لام» شما میفهمید این شیء متعلق غرض است، و شیء متعلق غرض، پول قرض کردن است.
در نتیجه وقتی که شما منزل رفیقتان میروید و میگویید: «جئتک لامر کذا»، در حقیقت میخواهید بگویید: «جئتک لغرضی»، این کلمۀ غرضی برای«لام» است و به امر ارتباط ندارد، «لام»، این غرضی را افاده میکند، و غرضی این است که من پولی از شما قرض کنم. پس پول قرض کردن به عنوان مصداق غرض مطرح است که غرض مفاد«لام» است و تبعا کلمۀ امر اینجا در شیء استعمال شده به معنی امش، و در حقیقت به نظر ایشان این اشتباه مفهوم به مصداق است، چون دیدند که اینجا امر به عنوان مصداق غرض مطرح است، این مصداق را با مفهوم اشتباه کردهاند، خیال کردند که به جای این مصداق، عنوان«الغرض و مفهوم الغرض» مطرح است.
لذا اینجا یک اشتباه مفهوم به مصداق، تحقق دارد و کلمۀ امر به قول ایشان در غرض استعمال نشده، «بل اللام استعمل فی الغرض»، بعد دائرۀ اشکال را توسعه میدهند، میفرمایند: نه تنها در این جا این طور است، بلکه در قسمتی از معانی گذشته مطلب همینطور است، مثل آنجایی که امر را به معنای شأن استعمال میکنید، اینکه میگویید: «شغلنی ام کذا»، ایشان میفرماید: امر مستقیما بجای مفهوم شأن ننشسته، مثل امر نیست که به جای طلب نشسته باشد، «شغلنی امر کذا» این طور نیست که امر به جای کلمه شأن نشسته باشد، اینجا امر در حقیقت به معنای«شیء» استعمال شد، منتهی این «شیء» به قرینۀ«شغلنی» مصداق برای شأن و حالت است، مصداق برای آن خصوصیت وکیفیت است. اما«مستعمل فیه امر، شأن» نیست، مستعمل فیه امر عبارت از«شیء» است، مثل این که شما به جای کلمۀ امر، شیء بگذارید. و به لحاظ«شغلنی شیء کذا» میفهمید که این عنوان، عنوان شأنیت دارد، و از مصادیق شأن است. لذا میفرماید: در امر مستعمل در معنای شأن هم همین اشتباه مفهوم به مصداق مطرح است، و در حقیقت امرش به معنای«شیء» استعمال شده، منتهی خصوصیت شأنیت این شیء از کلمۀ«شغلنی و امثال ذلک» استفاده میشود.
در حادثه هم همینطور است، میفرماید: وقتی که شما به رفیقتان میگویید: فلانی میدانید
امروز چه امری اتفاق افتاد؟ کلمه«امر» در این عبارت به معنای حادثه نیست، امر در همین عبارت هم به معنای«شیء» است، مثل این میماند که شما بگویید: فلانی میدانید امروز چه اتفاق افتاد؟ امر در اینجا به معنای«شیء» است، منتهی میدانی که چه امری اتفاق افتاد؟ این تعابیر قرینه بر این است که این«شیء» مصداق برای حادثه است، یعنی«مطلق شیء» نیست، بله شیئی است که مصداقیت برای حادثه دارد. در حقیقت آن مصداقیتش برای حادثه از تعبیرات استفاده میشود، اما نفس کلمۀ «امر» در حادثه استعمال نشد، نه در خصوص حادثه، نه در مفهوم حادثه، نه، «امر» به معنای«شیء» است، منتهی در جملۀ میدانید چه امری اتفاق افتاد؟ اینها قرینیت پیدا میکند بر اینکه این امر به معنای«شیء مصداق للحادثه».
اگر امر را بردارید و به جایش شیء هم بگذارید، مطلب اینطور است. میدانید امروز چه چیزی اتفاق افتاد؟ کلمۀ چیز که به معنای«شیء» است در غیر معنای خودش استعمال شده، منتهی قرائن اقتضا میکند که آن چیزمصداق حادثه باشد، کلمۀ اتفاق و امرزو و امثال ذلک شاهد بر این معنا است.
لذا ایشان میفرماید: اینجا هم همینطور است، در فعل و فعل عجیب هم همینطور.
ایشان مدعی هستند که آنجا هم وقتی که ما میگوییم: «و ما امر فرعون برشید» این طور نیست که امر مستقیما در معنای فعل استعمال شده باشد، بلکه آن هم به معنای«شیء» است، منتهی«شیء» مصداق فعل است. و الا اگر مصداق فعل نبود اضافۀ به فرعون پیدا نمیکرد، «و ما امر فرعون برشید».
پس اینجا هم ایشان معتقدند که مسألۀ اشتباه مفهوم به مصداق است.
در آخر تقریبا به عنوان نتیجهگیری میفرمایند: که«الامر حقیقة فی المعنیین فقط»، در دو معنا فقط حقیقت است: یکی عبارت از«طلب» که معنای اشتقاقی است، و دیگری عبارت از«شیء» که معنای غیراشتقاقی است.
پس از نظر لغت و عرف ایشان معتقد هستند که«الامر له معنیان حقیقیان، احدهما الطلب»، آن هم «فی الجمله»، و رد خصوصیات طلب بعد باید صحبت شود، و دوم بمعنی«شیء».
صاحب فصول«علیه الرحمه» در دو معنا بودن برای لفظ«امر» با صاحب کفایه(ره) موافق است، لکن ایشان در معنای دوم به جای«شیء»، «شأن» ذکر میکنند، میفرمایند: «امر دارای دو معنا است:
یکی عبارت از طلب و دوم شأن است.
باید بحث کنیم و ببینیم اشتراکی که اینها میگویند، اشتراک لفظی است یا معنوی؟
اصولا با توجه به یک بحثی که ما قبلا ذکر کردیم، اصلا این امر معقول است یا معقول نیست؟
اینها را ان شاء الله دقت بفرمائید. تا بحث بعد.
پرسش:
1 - کلمۀ«امر» در چه معانی استعمال میشود؟
2 - از نظر مرحوم آیة الله بروجردی(ره) فرق«امر» و«امر» در چیست؟
3 - در جملۀ«جئتک لامر کذا» غرض را از کجا استفاده میکنید؟ امر در«لامر» به معنای چیست؟
4 - اشتباه مفهوم به مصداق را در معانی ذکر شده برای امر با ذکر مثالی بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مرحوم آخوند(قدس سره) استظهار فرمودند که امر به حسب لغت حقیقت در دو معنا است:
یکی طلب، با قید«فی الجمله»، و یکی شیء. صاحب فصول هم حقیقت در دو معنا میدانند: یکی عبارت از طلب، بدون قید«فی الجمله»، و دیگری هم عبارت از شأن است. و ظاهر هردو بزرگوار این است که اشتراک به نحو اشتراک لفظی است، نه به نحو اشتراک معنوی.
توضیحی در رابطه با«فی الجملهای» که در کلام مرحوم آخوند است و در کلام صاحب فصول ذکر نشده است، ایشان میفرمایند: «حقیقة فی الطلب فی الجمله»، آیا مقصودشان از این فی الجمله چیست؟ دو احتمال در عبارت ایشان در مراد ایشان جریان دارد: یک احتمال این است که«فی الجمله» ناظر به بحثهایی باشد که در آینده راجع به امر مطرح است، و آن بحثها این است که آیا علوّ در معنای امر دخالت دارد یا نه؟ آیا استعلاء در معنای امر دخالت دارد یا نه؟ آیا طلبی که مفاد امر است خصوص طلب و جوبی است یا شامل طلب استحبابی هم میشود؟ یعنی کلمۀ امر آیا تنها در جایی استعمال میشود که طلب، طلب و جویی باشد یا اگر طلب استحبابی هم باشد، باز کلمۀ امر به کار
میرود؟ مقصود آخوند از تعبیر«فی الجمله» این است که اجمالا«طلب» به معنای«امر» است، اما آیا علو هم لازم دارد یا نه؟ استعلاء لازم دارد یا نه؟ طلب باید خصوص وجوب باشد یا مستحب را هم میگیرد؟ اینها بعد باید صحبت شود که کلمۀ«فی الجمله» ناظر به این مباحثی است که بعدا مطرح میشود.
احتمال دوم در کلام مرحوم آخوند این است که اگر ما گفتیم: امر به معنای طلب است، معنایش این نیست که هرکجا، در هر رابطهای و به هر کیفیتی ما کلمۀ طلب را به اکر بردیم، بشود بجای آن کلمۀ امر را هم به کار ببریم. مثلا ما کلمۀ طلب را نه تنها در رابطۀ با فعل غیر به کار میبریم، اگر مولا چیزی را از عبدش طلب کرد، کلمه طلب به کار میرود. اما گاهی از اوقات کلمه طلب را در رابطۀ با عمل خودمان به کار میبریم، مثل طلبه، عنوان طلبه که عنوان افتخاری ماست، یعنی«طالب العلم»، آیا میشود ما در اینجا کلمۀ امر را به کار ببریم؟ به جای«طالب العلم، آمر العلم» بکار ببریم؟ یا به جای طلبه، مثل کلمۀ«امره» با«هاء» بکار ببریم؟ به انسان میخندند. ممکن است مقصود مرحوم آخوند از کلمۀ«فی الجمله» آن طلبهایی باشد که در رابطۀ با عمل غیر است، فرق نمیکند که شما بگویید:
«طلب المولا من عبده کذا» یا بگویید: «امر المولا عبده بکذا»، و اما آنجاهایی که در رابطۀ با فعل خود انسان است، طالب علم، طالب شهادت، طالب زیارت که اینها مربوط به عمل خود طالب است، اینجا معمولا کلمۀ امر به کار نمیرود، به طالب شهادت، آمر شهادت نمیگویند و به طالب علم، آمر علم نمیگویند، ممکن است که مقصود ایشان از«فی الجمله» یک چنین معنایی باشد. در این رابطه یک مناقشهای در معنای دیگر هم عرض کنیم تا به اصل اشکال به ایشان و امثال ایشان بپردازیم.
اینکه ایشان میفرماید: امر به معنای«شیء» است، و دیگر کلمۀ«فی الجمله» را به کار نمیبرد، یعنی امر«الف و میم و راء» میتواند جانشین«شیء» شود، بدون قید«فی الجمله»، این معنایش این است که هرکجا ما کلمۀ شیء را بتوانیم به کار ببریم، به جای آن کلمۀ امر را میتوانیم به کار ببریم، اگر امر به معنای«شیء» شد، آن هم با اطلاقی که در«شیء» مطرح است در حقیقت باید بگوییم: امر هم یکی از الفاظ عامه است، چه مقدار دایرهاش وسعت دارد؟ همان مقداری که دایره«شیء» وسعت دارد، هرکجا شما کلمۀ«شیء» را بتوانید اطلاق کنید کلمۀ امر هم قابل اطلاق است، بیان ایشان یک چنین اقتضایی را دارد.
(سؤال... و جواب استاد): لازم نیست مترادف باشند، اشکال شما روی چه پایهای است؟ شما اگر گفتید: «عین» به معنای«عین باکیه» هم است، معنایش چیست؟ معنایش این است که هر وقت شما از
«باکیه» بخواهید تعبیر به«عین» کنید مانعی ندارد، آیا معنایش این نیست؟ معنای مشترک لفظی اگر یک لفظ مثلا حتی در آنجایی که اشتراک بین دو معنای متضاد دارد، مثل کلمۀ«قرء»، اینکه شما میگویید: «قرء» به معنی«الطهر و الحیض» است، این معنایش چیست؟ یعنی هر زمان شما بخواهید از حیض تعبیر به«قرء» کنید مانعی ندارد، هر زمان هم از«طهر» بخواهید تعبیر به«قرء» کنید مانعی ندارد، برای اینکه هردو معنا«موضوع له» است، معنای مشترک لفظی این است.
پس این ربطی به مسأله ترادف ندارد، ما نمیخواهیم بگوییم: هر وقت شما کلمه امر را استعمال کردید باید معنایش«شیء» باشد. عکسش است. هرجا که شما بتوانید کلمۀ«شیء بما ان الشیء احد معنیی الامر» را اطلاق کنید آنجا کلمه امر باید قابل اطلاق باشد، تردیدی در این نیست که لازمۀ حرف ایشان یک چنین معنایی است، در حالیکه ما میبینیم اینجور نیست، بعضی جاها ما کلمۀ «شیء» را میتوانیم بکار ببریم، اما اگر به جای«شیء» کلمۀ امر به کار بردیم غیرمأنوس است، از باب مثال اگر شما گفتید: ساختمان این مدرسه و این مسجد چیز عجیبی است، این استعمال درست است.
اما اگر کلمۀ«شیء» مثل کلمۀ طلب، ما قید«فی الجمله» را نیاوردیم و گفتیم:
«حقیقة فی الطلب فی الجمله و الشیء»، «شیء» دیگر فی الجمله ندارد، با توجه به اینکه«شیء» از الفاظ عامه است، و«یصدق علی الواجب و الممکن و الممتنع»، باید بگوییم: امر هم یکی از الفاظ عامه است و در همان دایره وسیعی که کلمۀ«شیء» اطلاق میشود کلمۀ امر هم اطلاق میشود، و حال آنکه در خارج این طور نیست. وسعت و قلمرو استعمال کلمۀ امر به اندازۀ وسعت و قلمرو «شیء» بلا اشکال نیست، و همین کشف میکند از اینکه لااقل یک قید«فی الجملهای» هم به دنبال «شیء» شما باید بیاورید.
این طور نیست که«شیء» را آزاد بگذارید به عنوان معنای امر، اما در اربطۀ با طلب، طلب را مقید به قید«فی الجمله» کنید، این مناقشه خیلی مهم نیست.
اما آنچه که با اساس کلام صاحب فصول(ره) و مرحوم محقق خراسانی(ره) و با جمیع آنهایی که در باب امر، مسألۀ اشتراک لفظی را قائل شدند که حتما اینهایی که قائل به اشتراک لفظی هستند. در
یک جهت مشترکند، چه مرحوم آخوند، چه مرحوم صاحب فصول، و چه دیگرانی که حدود ده تا معنا ذکر کردند، همه اینها را معنای امر میدانند، همۀ اینها در یک جهت مشترکند که همان جهت منشأ اشکال و ریشه اشکال است، و آن این است که معانی امر سنخ واحد نیست، یک معنای آن معنای اشتقاقی و معنای حدثی است که آن عبارت از طلب است، حالا طلب مطلق یا«فی الجمله» فرقی نمیکند.
بالاخره یکی از این دو معنا یا چند معنای امر عبارت از همان معنای اشتقاقی و حدثی است که کلمۀ طلب هم همان معنای اشتقاقی و حدثی را دلالت دارد، و این معنای حدثی و اشتقاقی را در باب امر اشتقاق بوجود آورده است، «امر، یأمر، آمر، مأمور و امثال ذلک درست کرده است، و جمع این امر به معنای اشتقاقی اوامر است، حالا برخلاف قاعده یا بر وفق قاعده، در این جهت فرق نمیکند. پس یک معنای امر معنای اشتقاقی حدثی است، و«جمعه اوامر» است.
معنای دیگر آن«شیء» که صاحب کفایه میفرماید، یا«شأن» که صاحب فصول میفرماید، یا «شأن و حادثه و فعل و فعل عجیب و غرض و امثال ذلک» باشد، تمام این معانی غیر از«طلب» در جهت غیر اشتقاقی بودن و غیر حدثی بودن مشترک هستند، و جمعشان هم«امور» میآید، و کلمۀ «امور و اوامر» را هم نمیشود هرکدام را به جای دیگری استعمال کرد، اگر به جای اینکه مولا «اوامری» دارد بخواهیم بگوییم: مولا«اموری» دارد و مقصودمان«اوامر» مولا باشد، این استعمال غلط است. عکسش هم همینطور است، اگر به جای«امور» ما بخواهیم کلمۀ«اوامر» را بگذاریم باز هم غلط است. مثلا مرحوم شیخ که در کتاب رسائل در ذیل بحث میفرماید: «و ینبغی التنبیه علی امور»، این«امور» را اگر برداریم و جای آن اوامر بگذاریم، و بگوییم: «ینبغی التنبیه علی اوامر». این غیر صحیح است. پس یک معنای امر معنای اشتقاقی حدثی است، یک معنای دیگر معنای غیر اشتقاقی است، حالا یکی باشد یا متعدد باشد. این یک خصوصیّت.
نکتهای را در باب مشترک لفظی باید تذکر بدهیم. در مشترک لفظی مسألۀ مغایرت تنها در رابطۀ با معنا است، «موضوع له» متغایر است، حالا تغایرش بنحو تضاد باشد، یا غیر تضاد باشد، آنچه در رابطۀ با تغایر مطرح است در جانب«موضوع له» و معنا است. اما در جانب لفظ«موضوع» چطور؟ شما ک میگویید: عین برای هفتاد و دو منا وضع شد، این را اگر بخواهید توضیح بدهید، باید بگویید: کلمۀ عین با ماده مخصوصه و با هیأت مخصوصه. کلمۀ عین مثل کلمه انسان میماند، در انسان از نظر لفظ موضوع، هم مادۀ معینه و هم هیأت معینه نقش دارد، در اعلام شخصیه هم مین طور است، کلمی زید که برای این«مولود» خارجی وضع میشود، کلمۀ«زید» هم مادۀ معین، و هم هیأت معین، به عنوان لفظ دخالت در این وضع برای این مولود خارجی و موجود خارجی دارد.
پس در باب مشترک لفظی اگر لفظی مشترک بین دو معنا یا بیشتر شد معنایش این است که این لفظ با تمام خصوصیات و با تمام ویژگیهایی که در رابطۀ با ماده و هیئت دارد، این دو مرتبه وضع شده است، «عین» در معنای دوم این طور نیست که یاء آن یا حرکاتش تغییر کرده باشد، در وضع، تمام جهات لفظی یکسان است، البته این در رابطۀ با مفردش است. امّا در رابطه با جمعش در همین عینی که مشترک لفظی است، میبینیم به حسب معانی مختلفه به صورتهای مختلف جمع بسته میشود، گاهی میبینیم به«اعن» جمع بسته میشود، مثلا در باب«عین باکیه» این طوری که الآن در ذهن ماست قرآن در این رابطه هرکجا میخواهد عین باکیه را جمع ببندد میگوید: «لهم اعین لا یبصرون بها»، «عین باکیة» به«اعین» جمع بسته میشود، و«عین» به معنای چشمه و جاریه، به«عیون» جمع بسته میشود، عین به معنای شخصیت، به«اعیان» جمع بسته میشود، کتاب«اعیان الشیعة» مرحوم سید محسن عاملی که متجاوز از چهل جلد است. در جمعش این اختلاف است، و ضربهای به اشتراک هم نمیزند.
اما مفرد«فی کل واحد عین»، چه از نظر ماده، چه از نظر هیئت. اما اگر در یکی از این معانی، ماده یا هیئت عین را در او تغییر دادند، باز هم شما میگویید: این مشترک لفظی است؟ مثلا عین به معنای باکیه همین عین باشد، عین به معنای جاریه مثلا«عین» باشد که آن سکون دومش تبدیل به فتحه شده باشد، باز شما اجازه میدهید که اینجا مسألۀ مشترک لفظی را پیاده کنید؟ یا اینکه در مشترک لفظی در لفظ موضوع نباید هیچ تغییر و تصرفی داده شود؟ ماده و هیئت باید معین باشد.
وقتی که این مقدمه درست شد، در ما نحن فیه مسأله را با مرحوم آخوند و صاحب فصول و همه آنهایی که قائل به اشتراک لفظی هستند مطرح میکنیم، میگوییم: شما معنای حدثی امر و طلب را کنار بگذارید، امری که به قول شما مرحوم آخوند«وضع لمعنی الشیء»، و به قول شما صاحب فصول«لمعنی الشأن» این لفظش چیست؟ برای ما روشن کنید، چه چیز«وضع لمعنی الشیء»، میگویید: امر. میگوییم: امر با این ماده و هیئت یا غیر این ماده و هیئت؟ میگویید: نه، هم ماده معینه در آن دخالت دارد و هم هیئت معینه در آن دخالت دارد.
دیروز به کلام مرحوم آقای بروجردی اشاره کردند که اگر فتحۀ اوّل امر را بردارند و به جای آن «امر» بگذارند معنای آن تغییر میکند، با اینکه فقط مسأله تغییر فتحه و کسره است. پس وقتی گفته میشود: «الامر وضع لمعنی الشیء»، موضوع لفظ عبارت از امر با مادۀ معین و هیأت معین است و امر به معنای شیء قابل اشتقاق نیست، برای اینکه شیء یک معنای حدثی آمر و مأمور و امثال ذلک
که ندارد، امر به معنای شیء، مثل لفظ انسان برای معنای خودش، مثل لفظ خود شیء برای معنای شیء است. آیا در لفظ شیء برای معنای شیء ماده و هیئت معین اخذ شده است؟ بلا اشکال اخذ شده است، در حالی که شیء قابل تصریف هم نیست، قابل اشتقاق و یک معنای حدثی هم نیست.
پس وقتی که در رابطه با لفظ موضوع نیست و به معانی غیر حدثیه وارد میشویم، میبینیم امر، مثل زید است، «له مادة معینة و هیئة معینة». اگر امر را«امر» کردید دیگر به معنی شیء نیست، چرا؟ برای اینکه در آیه شریفه به دنبال شیء آمد«لَقَدْ جِئْتَ شَیْئاً إِمْراً» ، إمرش که دیگر نمیشود به معنای شیء باشد تا تکرار شیء لازم بیاید. پس امر«بمادته و هیأته وضع لمعنی غیر حدثی و هو الشیء».
حالا معنای حدثی را بررسی میکنیم: آن امری که به معنای طلب وضع شده، آن امری که به معنای اشتقاقی و قابل تصریف و تحوّل و تغییر وضع شده، بنابر آن تحقیقی که در بحث سابق ذکر کردیم که در باب مواد مشتقات مثل ضرب و امثال ذلک موضوع عبارت از الضرب و القتل نیست، بلکه آنچه که به عنوان مادۀ مشتقات وضع به آن تعلق گرتفه عبارت از«ضاد» و«راء» و«باء» فی ضمن «ایّ هیئة تحصل، و ایّة هیئة عرضت له»، موضوع یک لفظ دارای هیئت خاص نیست، وقتی که واضع میخواست برای کتک یک لفظی را وضع کند نیامده بگوید: «الضرب وضع للکتک»، اگر میگفت:
«الضرب وضع للکتک» ما میگفتیم: «ضرب له مادة معینة و هیئة معینه»، و این مجموعه ماده و هیئت دخالت دارد در معنای موضوع له. اما بعد از آن که مواجه شدیم که اگر هیئت هم در آن وضع اولی نقش داشته باشد چون هیئتهای دیگر مغایر با آن هیئت است، و هیئت الضرب در ضرب محفوظ نیست، هیئت الضرب در ضارب محفوظ نیست، لذا مجبور شدیم که مسألۀ هیئت را به عنوان دخالت در وضع از بین ببریم و بگوییم: وقتی که واضع کتک را که یکی از معانی حدثیه است در نظر گرفت، وقتی که مسألۀ کشتن و امثال اینها را در نظر گرفت نیامد یک لفظ با یک هیئت را در برابر این واقعیت حدثی به نام کتک و کشتن و امثال ذلک وضع کند، برای اینکه اگر پای هیئت خاص در کار میآمد لازمهاش عدم امکان اشتقاق است، ضرب نمیتواند با حفظ الضرب محفوظ بماند، الضرب اگر بخواهد ضرب شود باید لباس هیئت را از تنش بیرون بیاورد، و یک هیئت دیگری بپوشد به نام ضرب تا عنوان فعل ماضی بر او منطبق باشد. لذا ممکن نیست که در وضع اولی ماده به ضمیمه هیأت دخالت در وضع داشته باشد آنچه دخالت دارد نفس الماده است، در باب امر، «الف» و«میم» و«راء»، در باب ضرب، «ضاد» و«راء» و«باء»، در باب قتل، «قاف» و«تاء» و«لام» اینها به عنوان موضوع دخالت دارد، برای اینکه یک جهتی در آن وجود دارد که در تمامی مشتقات و در تمامی تصریفات
این معنای موضوع اولی یا حفظ تمام خصوصیاتش میتواند محفوظ و جریان و سریان داشته باشد.
اگر ما اینحرف را زدیم که تحقیق قبلی منجر به این معنا شد، نتیجۀ این حرف این است: در باب امر که شما معنای حدثی طلب را موضوع له امر قرار میدهید، این امری که«وضع لمعنی الطلب» ماده به ضمیمه هیأت در او نقش ندارد، فقط«الف» و«میم» و«راء» نقش دارد. در حالی که امر به معنای شیء، هم ماده و هم هیأت معین در آن دخالت دارد. آن وقت چگونه شما ادعای اشتراک لفظی در اینجا میکنید؟ در مشترک لفظی آن لفظی که برای دو معنا وضع شده«من جمیع الجهات و الخصوصیات، من المادة و الهیئة» باید یکسان باشد.
پس در امر به معنای شیء ماده و هیئت معین دخالت دارد، اما در امر به معنای طلب هیچ هیئتی در او دخالت ندارد، آنچه که دخالت در امر به معنای طلب دارد، تنها مادهای است به نام«الف» و«میم» و «راء»، آیا با توجه به این خصوصیت ما میتوانیم ادعای اشتراک لفظی کنیم؟ کی لفظ موضوع ما یکسان است؟ کی ما نحن فیه مثل عین میماند که در تمام هفتاد و دو معنا هم ماده معین است و هم هیئت معین است بدون اینکه هیچگونه تغییر و تفاوتی در او نقش داشته باشد؟
لذا مهمترین اشکال به آنهایی که قائل به اشتراک لفظی هستند و یک طرف را معنای حدثی و یک طرف را معنای غیرحدثی قرار میدهند این است: «أین اللفظ الواحد المشترک الموضوع للمعنیین؟» اینجا تنها ماده نقش دارد، ولی در معنای غیرحدثی هم ماده نقش دارد و هم هیئت، به طوری که اگر هیئتش سرسوزنی تغییر کند و کلمه امر، إمر شود معنا تغییر میکند، و معنای شیء دیگر تحقق ندارد. این یک اشکال مهم بر همۀ قائلین به اشتراک لفظی است، این بحث دنباله دارد.
پرسش:
1 - مقصود از فی الجمله در عبارت«الامر حقیقة فی الطلب فی الجملة» چیست؟
2 - امر به معنای طلب چه فرقی با امر به معنای شیء دارد؟
3 - در اشتراک لفظی آیا مغایرت در معنا شرط است یا در لفظ چرا؟
4 - نظر استاد را در مورد اشتراک لفظی در معانی امر بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
اشکالی که دیروز به قائلین به اشتراک لفظی شد، روی مبنایی است که قبلا ما بحث کردیم و محققین هم همین معنا را اختیار کردهاند که در موارد مشتقات ماده«خالیا عن الهیئة» وضع شده است، همینطوری که معنای ماده باید در تمامی مشتقات جریان داشته باشد و الاّ اشتقاق تحقق پیدا نمیکند، معنای ماده هم فی جمیع المشتقات باید ساری و جاری باشد. همانطوری که معنایش این چنین است، لفظش هم باید این چنین باشد، و الاّ اگر در ماده یک هیئت مخصوصی اخذ شده باشد، به لحاظ اینکه هیئات مغایر با هم هستند، هیئت فعل ماضی مغایر با هیئت فعل مضارع است، هیئت فعل مضارع مغایر با هیئت فعل امر است. اگر در ماده یک هیئت مخصوصی اخذ شده باشد، ثمل همین معنایی که اکثرا در ذهن ماست، و این عبارت معروفه را هم ما این طور معنا میکنیم، اینکه میگویند:
مصدر اصل کلام است، اصالت مصدر به این شکل در ذهن ما بود که مصدر به عنوان مادۀ مشتقات موضوع برای معنای خودش است، یعنی وقتی که واضع معنای ضرب را درنظر میگیرد، هیئت مصدر را به نام ضرب که هیئت فعل است و هیئت فعل غیر از هیئت مصدریه است، اگر ضرب را
بمادته و هیئته موضوع برای معنای مصدری قرار داد، ضرب که نمیتواند در ضمن ضرب وجود پیدا کند، برای اینکه هیئت ضرب مغایر با هیئت ضرب است، همانطوری که هیئت ضرب مغایر با هیئت یضرب است هردو هم مغایرت دارند با هیئت ضرب. اگر مغایرت مطرح بود، چطور میتواند ضرب مادۀ ضرب باشد؟ چطور میتواند ضرب اشتقاق از ضرب پیدا کند؟ معنای اشتقاق وجود آن ماده اشتقاقی است با تمام خصوصیاتش در جمیع مشتقات.
همانطوری که هیچ مشتقی از«ضاد» و«راء» و«یاء» نمیتواند از معنای کتک خالی باشد، در رابطۀ با هیأتش هم همینطور است. لذا اگر معنای این عبارت معروفه این باشد: «المصدر اصل للکلام»، یا به تعبیر فارسی آن، بدان که مصدر اصل کلام است، اگر معنایش این باشد که آن چیزی را که در معانی حدثیه واضع ابتداء وضع میکند عبارت از مصدر است که مصدر«له مادة و له هیئة»، و هیئتهای مصدر هم مثل هیئتهای ماضی و مضارع مضبوط است، هم در مجردش و هم در مزید فیه.
اگر مصدر دارای ماده و هیئت شد این چطور میتواند در ضمن ضرب وجود پیدا کند؟ چطور میتواند در ضمن یضرب تحقق پیدا کند؟ برای اینکه هیئتها متضادند، هیئتها متغایرند، و امکان اجتماع بین هیئتها تحقق ندارد. پس اگر معنای اصالت مصدر این باشد، ما نمیتوانیم بگوییم: مصدر به عنوان مبدأ اشتقاق مطرح است، مبدأ اشتقاق هم لفظش باید در تمام مشتقات محفوظ باشد، و هم معنایش محفوظ باشد. مگر اینکه بگوییم: «المصدر اصل للکلام» ملاکی ندارد، یا اینهایی که عقیدهشان این بوده که مصدر مبدأ مشتقات است این حرف را زدهاند، و الاّ واقعیت مسأله غیر از این است. و همانطور که ما تحقیق این بحث را قبلا ذکر کردیم. آنچه را که واضع به عنوان مادۀ مشتقات وضع میکند، خالی از هیئت است.
منتهی گفتیم: مصدر هم ممکن است برای این جهت وضع شده باشد: «لامکان التنطق بالماده»، یعنی واضع گاهی از اوقات احساس کرد که نیاز استعمالی اقتضا میکند که مبدأ باید خودش یک معنای متحصّلی داشته باشد، آن وقت برای امکان تنطق به ماده، مثلا هیئتی به نام هیئت فعل وضع کرده که این هیئت زائد بر معنای ماده هیچ چیزی در او وجود ندارد، این فقط برای این است که انسان بتواند به صورت کلمه تلفّظ به ماده کند، نه به صورت حروف«ضاد» و«راء» و«باء»، فقط نقشش همین است که به ماده لفظا و معنا یک تحصّلی بدهد، و هیچ معنای اضافی هم ندارد، و اگر این طور گفتیم: دیگر آن حرف معروف هم باطل میشود که مصدر آن است که در آخر معنایش«دال» و«نون» یا«تا» و«نون» باشد. برای اینکه آن معانی که در آخرش«دال» و«نون» و«تا» و«نون» است زائد بر
معنای ماده در آن تحقق دارد. به عبارت دیگر یک وقت شما ضرب را به معنای کتک معنا میکنید که این همان است که ما میگوییم: یعنی ضرب همان معنای«ضاد» و«راء» و«باء» است، برای اینکه بشود این را در قابل کلمه دربیاوریم هیئت مصدر را آوردند، اما هیئت مصدر بر معنا اضافهای نمیکند، به خلاف اینکه اگر ما ضر را به معنای کتک زدن معنا کنیم، این زدن اضافۀ بر معنای اصلی است، معنای آن این است که در هیئت مصدر یک اضافهای زائد بر معنای کتک تحقق دارد که با کلمۀ زدن ما این اضافه را بیان میکنیم.
اشکالی که در بحث قبل به مرحوم آخوند و دیگران ما عرض کردیم خلاصهاش به این برگشت که آن خصوصیتی که در مشترک لفظی باید تحقق داشته باشد، آن خصوصیت اینجا تحقق ندارد، برای اینکه در لفظ عین، عین مادة و هیئة در تمام وضعها ملاحظه شده، بدون کم و زیاد«لا من جهة الماده و لا من جهة الهیئة» لفظ یکی است به تمام معنا، منتهی با وضعهای مختلف معانی مختلف پیدا کرده است، اما در ما نحن فیه شما نتوانستهاید لفظ واحد پیدا کنید، وقتی که شیء را در نظر میگیرید، لفظ موضوع برای شیء کلمۀ امر«بمادته و هیئته» است، یعنی هم«الف» و«میم» و«راء» و هم فتح ول و سکون ثانی، با این خصوصیت است، و لذا اگر امر را تبدیل به«إمر» کردید معنای دیگری پیدا میکند. پس در امر به معنای شیء، هم مادۀ معینه و هم هیئت معینه نقش دارد. اما در امر به منای طلب، آنچه که نقش دارد«الف» و«میم» و«راء» است بدون اینکه هیئت خاصی در او دخالت داشته باشد، و اگر این طور باشد در حقیقت اینجا دو لفظ و دو معنا است، نه یک لفظ و دو معنا، و تا مادامی که یک لفظ و دو معنا نباشد، اشتراک لفظی تحقق پیدا نمیکند. اما با قطع نظر از مسألۀ اشتراک لفظی یک اشکال دیگری هم به مرحوم آخوند داریم.
یکی از اشکالات به مرحوم آخوند(ره) این است که اولا فرمودند: امر در معانی متعدد استعمال شده است، بعد چند معنا ذکر کردند، نوبت رسید به آخرین معنای در کلام ایشان، آخرین معنا عبارت از غرض بود. بعد ایشان اشکال فرمودند: در«جاء زید لامر کذا»، این امر به معنای غرض و جای غرض استعمال نشد، بلکه ما غرض را از لام استفاده کردیم، و مجرور لام مفهوم غرض نیست، بلکه مجرور لام مصداق غرض است، و اینجا اشتباه مفهوم به مصداق شد، و روی اشتباه مفهوم به مصداق گفتند: کلمۀ امر در اینجا به معنای غرض است، در حالیکه نیست، بعد دایره اشکال را توسعه دادهاند و فرمودند: در حادثه هم همینطور است در شأن هم همینطور است. در فعل عجیب هم همین طور است. تنها معنایی که باقی ماند خود فعل بود، در مورد فعل آیۀ شریفه«وَ ما أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِیدٍ» را
ایشان معنا میکردند، یعنی کار فرعون غیرعقلایی و سفهایی بوده است. اینجا اولا یک سوال است که چطور ایشان کلمه فعل را اینجا ذکر نکردهاند؟ نه جزء آن دو معنایی است که گفتند امر حقیقت در آن دو معنا است، و نه جزء این معانی که مسألۀ اشتباه مفهوم به مصداق است. لاب لازم که کلمۀ فعل را اینجا ذکر کنند.
ایشان وقتی همه معانی را ذکر میکنند، میفرمایند: «و کذا الحال فی الحادثه و الشأن و الفعل العجیب»، تنها در اینجا«فعل» میماند، با این فعل چه معاملهای میخواهند بکنند؟ قاعدتا میخواهند بگویند: جزء همین اشتباه مفهوم به مصداق است، مگر این بیچاره چه گناهی کرده بود که شما آن را از قلم حذفش کردید و اشارهای به آن نکردید؟ با اینکه فعل قبل از فعل عجیب است، و«ما امر فرعون برشید» را شما خودتان ناظر به این معنا دانستید. فعل چه خصوصیتی داشت که شما ذکری از آن نکردید؟ حالا اگر موارد زیاد بود شما چند تا را ذکر میکردید و چند تا را ذکر نمیکردید، میگفتیم: این چندتایی که ذکر شده از باب نمونه ذکر شده است، اما شک یک دانه چیز را باقی گذاشتید که عبارت از«فعل» است، این اشکالی است به طرز تعبیر ایشان که این طرز عبیر موهن است.
اشکال اساسی که به مرحوم آخوند(ره) به ذهن میآید این است که شما در«جاء زید لامر کذا» فرمودید: امر جانشین غرض نیست، و در مفهوم غرض استعمال نشده است. حالا اگر ما ادعا کنیم که استعما شده کجا خراب میشود؟ اگر ما کلمۀ امر را برداریم و جای آن مفهوم غرض را بگذاریم، چه اشکالی دارد؟ اگر گفتیم: «جاء زید لغرض کذا»، این عبارت باطل است یا صحیح است؟ ما هیچ بطلانی در این عبارت نمیبینیم.
(سؤال... و جواب استاد): حالا اگر ما گفتیم: «لغایة کذا» این استعمال باطل نیست، منتهی بگویید:
لامش هم مسألۀ غرض را افاده میکرد، خوب بکند، این منافات ندارد.
مرحوم آخوند میگوید: این استعما باطل است، اگر لام هم نمیگذاشت و میگفت: «و غرضه کذا» آن هم درست بود، اما این معنایش این نیست که«جاء زید لغرض کذا» باطل است، جاء زید لغرض کذا یک چیز صحیحی است این اولا. ثانیا: آنچه که مهم است این است که ایشان میگوید:
مدخول لام یک چیزی است که مصداق غرض بما انه مصداق غرض است. یعنی اگر امر به معنای مثلا ملاقات بود، ملاقات غرض این آدم بود، این برای ملاقات با عمرو، جاء زید برای ملاقات با عمرو، یعنی غرضش ملاقات با عمرو است، اینجا ما توضیح میخواهیم از آخوند، اینکه شما
میگویید که امر در مصداق غرض استعمال شده، مصداق غرض چیست؟ ملاقات، مصداق غرض است. آیا در مصداق غرض بما انه مصداق للغرض استعما شده است؟ یا بما انه مصداق لشیء؟ کدام یک از اینها است؟ اینکه شما میگویید: امر به معنای«ما یصدق به الغرض و بما انه مصداق الغرض» میگوییم: که آیا امر در«جاء زید لامر کذا» که به معنای ملاقات مثلا بابکر است، غرض زید از آمدن ملاقات با بکر است، میگویید: این امر در ملاقات با بکر استعمال شده، سؤال این است که این ملاقات با بکر که کلمۀ امر جای او قرار گرفته، «بما انه مصداق للغرض»، کلمۀ امر در او استعمال شده یا«بما انه مصداق لشیء» کلمۀ غرض در او استعمال شده است؟
اگر شما بگوئید: که«بما انه مصداق للغرض» کلمۀ امر در او استعمال شده اینجا سوال میکنیم، آیا امکان دارد که کلمۀ امر در ملاقات بما انه مصداق للغرض جواز استعمال داشته باشد، اما در خود غرض جواز استعمال نداشته باشد؟ میشود یک چنین چیزی که کلمۀ امر در ملاقات بابکر استعمال شده باشد؟ میگوییم: چرا در ملاقات بابکر استعمال شده است؟ میگویید: برای اینکه این ملاقات بابکر مصداق مفهوم غرض است، اگر امر در مصداق مفهوم غرض بما انه مصداق مفهوم غرض توانست استعمال شود، معنایش این است که در خود غرض هم میتواند استعمال شود.
مرحوم آخوند میگویند: در خود غرض استعمال نشده است، در مصداق غرض استعمال شده است، اگر مصداق غرض بما انه مصداق غرض است، پس در خود غرض که به طریق اولی میتواند استعمال شود. و اگر نظر ایشان این باشد که در مصداق غرض بما انه مصداق للشیء استعمال شده، این اشتباه مفهوم به مصداق نیست.
اشتباه مفهوم به مصداق معنایش این است که مصداق غرض را با خود غرض شما مقایسه کنید، نه مصداق غرض را در رابطۀ با مفهوم شیء در نظر بگیرید. لذا اشکال مهمی که به نظر من به مرحوم آخوند اینجا وارد است، این است که ایشان باید جواب این سؤال را بدهد، اگر استعمال امر در مصداق غرض«بما انه مصداق للغرض» است، «فکیف لا یجوز استعماله فی الغرض»؟ و اگر«بما انه مصداق للشیء» است، پس اشتباه مفهوم به مصداق تحقق پیدا نکرده است، و ظاهر این است که شما میخواهید بگویید: که مفهوم غرض با مصداق غرض اشتباه شده است.
یک مثال روشنتر در مسألۀ شأن آنجایی است که میگویید: «شغلنی امر کذا»، اول مرحوم آخوند میگفت: امر به معنای شأن است، بعد فرمود: که اینجا در خود شأن استعمال نشده است، در مصداق شأن استعمال شده است، مصداق شان چیست؟ مثل اینکه میگویید: مطالعه من را مشغول کرد،
مهمانداری من را مشغول کرد، اینها مصادیق شأن است، اینجا دیگر لام وجود ندارد که آن اشتباهات پیش بیاید، درست یک کلمۀ امر است.
مرحوم آخوند(ره) در اشکالش میگوید: این در مصداق شأن استعمال شده است، میگوییم:
استعمالش در مصداق شأن به چه صورت است؟ آیا در مصداق شأن«بما انه مصداق للشأن» استعمال شده است؟ اگر در مصداق«بما انه مصداق» استعمال شود پس چرا در خودش نتواند استعمال شود؟ اگر در مصداقش بما انه مصداق استعمال شود، بطریق اولی باید در خودش صحت استعمال و امکان استعمال داشته باشد، این درست نیست که ما بگوییم: در مصداق شأن بام انه مصداق للشأن استعمال میشود، اما فی نفس الشأن و مفهوم شأن استعمال نمیشود. نمیشود بین این دو کسی تفکیک کند و اگر بفرمایند که: در مصادیق شأن بما انه مصادیق شیء هست، استعمال میشود، لا بما انه مصادیق الشأن، پس اینجا اشتباه مفهوم به مصداق اشتباه کنند، نه اینکه مفهوم عام شیء را در بعضی از با مصادیقش اشتباه کنند، غرض را با مصادیقش اشتباه کنند، نه اینکه مفهوم عام شی ءرا در بعضی از مصادیقش بما انه مفهومه استعمال کنند، و علاوه خود شما که استعمال در مفهوم شیء را جایز میدانید، مفهوم شیء را یکی از دو معنای حقیقی لفظ امر میدانید. لذا به نظر من این سؤال درباره فرمایش ایشان مطرح است و هرجوری ایشان بخواهند جواب بدهند بیان ایشان را نمیتواند تصحیح کرد که استعمال در این مصادیق به چه کیفیت است. «بما انه مصداق الشأن» لازمهاش این است که در خود شأن به طریق اولی استعمال میشود، و بما انه مصداق الشیء اشتباه مفهوم به مصداق نیست، و تازه خودتان قبول دارید که لفظ امر در معنای شیء استعمال میشود، و همینطور در آن مراتب دیگر مثل حادثه، فعل عجیب، و فعل که در کلام ایشان ذکری از او به میان نیامده است.
در نتیجه اشکال ما به مرحوم آخوند خلاصه میشود در دو مطلب، یکی اینکه این اشتراک لفظی که شما ادعا فرمودید درست نیست. و ثانیا اگر ما اشتراک لفظی را بپذیریم، نباید معانی دیگر را از معنای امر خارجی کنیم، طلب و شیء خصوصیتی ندارند، همانطوری که لفظ امر در شیء استعمال میشود، در مفهوم غرض هم استعمال میشود، در مفهوم شأن هم استعمال میشود، در مفهوم حادثه و فعل و فعل عجیب هم استعمال میشود، و هرکدام از اینها باید اصالتا به عنوان یک معنای امر مطرح باشند، یعنی مشترک لفظی بین معانی متعدده.
(سؤال... و جواب استاد): مفهوم شیء که خودش یکی از دو معنای امر است، آن مثل شأن نیست که ما با ایشان داد و قال داریم، خود مفهوم شیء را ایشان گفت: یکی از دو معنای امر است، شما در
مصداق شیء بما انه مصداق شیء میتواند استعمال کنید، کما اینکه در مفهوم شیء هم میتوانید استعمال کنید، مفهوم شیء یکی از دو معنای امر است. اما در یک جا ما تفکیک قائل شویم و بگوییم:
در مصداق شأن بما انه مصداق الشأن یجوز الاستعمال، اما فی نفس الشأن که اینها مصادیق او هستند لا یجوز، لا یجوز یعنی«لا یکون معنا للامر»، نه اینکه لا یجوز به طور کلی. در نتیجه به مرحوم آخوند این دو اشکال مهم وارد است.
مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) مدعی شدند که اشتراک لفظ امر بین معانی به نحو اشتراک معنوی است نه به نحو اشتراک لفظی، یعنی لفظ امر برای یک معنایی وضع شده که آن معنا مصادیق دارد، آن معنا انواع متعدده دارد. اما خودش به صورت یک جنس و به صورت قدر جامع بین معانی متعدده و انواع متعدده مطرح است، حالا آن معنای قدر جامعی که از یک طرفی معنای حدثی طلب را شامل میشود، و از طرفی معنای غیرحدثی را، چیست؟ ایشان میفرماید: امر وضع شده بر واقعهای که اهمیت فی الجمله داشته باشد، موضوع له لفظ امر، واقعهای است که دارای اهمیت فی الجمله باشد، این هم معنای حدثی اشتقاقی را میگیرد، برای اینکه«طلب: امر مولا، امر الله» خودش کی واقعه است، یعنی مسبوق به عدم بود، و بعد حادث شد. و ثانیا دارای اهمیت است، اصلا طلب از ناحیۀ مولا مخصوصا اگر ما طلب را اختصاص به طلب وجوبی بدانیم، طلب وجوبی گریبانگیر است، طلب وجوبی یقۀ انسان را میگیرد، پس دارای اهمیت فی الجمله است. از معنای حدثی هم که بگذریم، هر جریانی، هر واقعهای ولو اینکه معنای حدثی ندارد، اگر دارای اهمیت فی الجمله باشد، ما کلمۀ امر را در رابطۀ با آن استعما میکنیم. پس در حقیقت ایشان مدعی اشتراک معنوی در معنای امر به حسب لغت و عرف هستند. حالا آیا بیان ایشان را باید بپذیریم یا نه؟ برای فردا.
پرسش:
1 - چرا باید در مقام وضع، مادۀ مشتقات از هیئت خالی باشد؟
2 - چرا برای تلفّظ و تحصّل یک معنا نیاز به هیئت داریم؟
3 - به چه علت مرحوم آخوند(ره) در جنب سایر معانی برای امر، ذکری از«فعل» به میان نیاورده است؟
4 - اگر به جای کلمۀ امر مفهوم غرض را قرار دهیم چه اشکالی پیش میآید؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مرحوم محقق نائینی(قدس سره) در رابطۀ با معانی امر قائل به اشتراک معنوی شدهاند، البته در بعضی از تقریرات ایشان فقط مسألۀ میل ایشان به اشتراک معنوی را نقل کردهاند. ولی در عین حال گفتهاند: التزام به اشتراک لفظی خیلی مشکلتر است، گرچه معنای مشترک معنوی درست در قالب یک لفظ قابل تبیین نیست، اما دیگران که این مطلب را از ایشان نقل کردهاند، گفتهاند: ایشان اینطور فرمودهاند: معنای مشترک معنوی عبارت از واقعهای است که دارای اهمیت فی الجمله باشد، در حقیقت دو خصوصیت در معنای امر معتبر است: یکی عنوان واقعه که بعد توضیح میدهیم«ان شاء الله». و دیگر اینکه دارای اهمیت فی الجمله باشد. و فرمودهاند: این یک معنایی است که هم معانی غیر اشتقاقیه را شامل میشود، و هم معنای اشتقاقی طلب را شامل میشود، مثلا در باب شأن، «شغلنی امر کذا ای شأن کذا»، چیزی که انسان را مشغول میکند لابد یک امر حادثی است و دارای اهمیت است. در فعل عجیب و غرض هم همینطور است، شیء هم یک معنای عامی دارد، در رابطۀ با«شیء بالخصوص» یک حرفی است که بعدا با ایشان مطرح میکنیم.
همینطور میفرمایند: معنای حدثی را هم شامل میشود، اگر مولا یک طلب وجوبی مخصوصا در رابطۀ با یک متعلقی نسبت به عبد صادر کند، نفس همین طلب متوجه به عبد یک واقعه است و دارای اهمیت فی الجمله میباشد، برای اینکه دستور و لزوم اتباع دارد. پس اگر ما معنای امر را به صورت مشترک معنوی چنین مطلبی قرار بدهیم، این جامع میشود بین معنای طلب و بین معانی دیگر، هرچند تا معنا باشد.
در این بیان ایشان تقریبا دو تا ادعا است: یک ادعا اصل اشتراک معنوی است که ما مسیر معنای امر را از اشتراک لفظی منحرف کنیم و سراغ اشتراک معنوی ببریم. ادعای دوم ایشان این است: حالا که مشترک معنوی شد، آن معنای مشترک عبارت از واقعهای است که دارای اهمیت باشد.
ما هردو ادعا را باید بررسی کنیم: اما در رابطۀ با ادعای اول که مسألۀ مشترک معنوی به طور کلی مطرح باشد، در این رابطه دو اشکال وجود دارد که این ادعا را نفی میکند و از بین میبرد: اولین اشکال این است که ظاهر معنای مشترک معنوی که جامع بین معانی امر است، جامعیتش به چه کیفیت است؟ آیا جامعیتی که شما ادعا میکنید، و ظاهر هم همین است، جامعیت ذاتی و ماهوی است یا جامعیت عرضی و انتزاعی و اعتباری. ما جامعیتهای مختلف داریم: جامعیت ذاتی و ماهوی داریم، و آن این است که تمام ما از افراد ماهیت انسان هستیم، و انسان به عنوان یک نوع که مشتمل بر جنس و فصل است، این جامع جمعیت ما است. جامع عرضی هم داریم، و آن چیزهایی است که به عنوان عرض عام و یا عرض خاص مطرح است، ما در جامع عرضی هم مشترک هستیم، یک جامع اعتباری و انتزاعی، یا به تعبیر دیگر جامع عنوانی هم داریم، جامع عنوانی عبارت است از «اجتماعنا فی هذا المجلس». اجتماع ما در این مجلس جامعی است که همۀ ما را زیر پوشش گرفته، اما این جامع نه ذاتی است و نه عرضی است، بلکه به اصطلاح جامع عنوانی از او تعبیر میشود.
سؤال این است که شما که برای امر یک معنای مشترک معنوی و معنای جامع تصور کردید، ظاهر این است که مقصود شما از این جامع عبارت از جامع ذاتی است، در جامع ذاتی اگر اشتراک در جنس و فصل هردو شد، این جامع ذاتی کامل استا، و اما حداقل و مرتبۀ پائین اشتراک در جامع ذاتی اشتراک در جنس است، جنس اولین چیزی است که در رابطۀ با ماهیت و ذات مطرح است.
پس اگر دو چیز حتی در جنس هم اشتراک ندارند، باید کشف کنیم که هیچ نوع جامع ذاتی بین اینها تحقق ندارد. شما اگر میخواهید جامع ذاتی بگویید، حداقل جامع ذاتی اشتراک در جنس است و کمتر از این در جامع ذاتی تصور نمیشود.
در اشتراک در جنس آیا شما میتوانید یک معنای جنسی و معنای ذاتی را تصور کنید که بعضی از انواعش معنای حدثی و اشتقاقی و بعضی از انواعش معنای جامد و غیر اشتقاقی باشد؟ آیا این دو نوع، نوع اشتقاقی و حدثی با نوع غیراشتقاقی و حدثی را میتواند یک جامع جنسی دربر بگیرد؟ نه، چرا نمیشود، میگوییم: برای اینکه خود این جامع جنسی را که شما به عنوان قدر جامع مطرح میکنید، آیا خودش معنای حدثی و اشتقاقی است؟ یا معنای غیرحدثی و غیراشتقاقی است؟ شق سومی در اینجا تصور نمیشود، اگر خود جامع«بما انه جنس» یک معنای حدثی و اشتقاقی باشد، پس چطور معانی غیر حدثیه به عنوان نوع این جنس مطرح هستند؟ و اگر جامع جنسی یک معنای غیرحدثی و غیراشتقاقی باشد، پس چطور میشود یک نوع این جامع جنسی معنای حدثی و معنای اشتقاقی باشد؟ و نمیتوانیم جامع را جوری فرض کنیم که نه حدثی باشد و نه اشتقاقی. جامع جنسی انواعش باید در این جنس شرکت داشته باشد، بله یک وقت شما عرض عام را مطرح میکنید، مثل کلمۀ شیء همانطوری که در باب بساطت مشتق عرض کردیم، مفهوم شیء به عنوان عرض عام مطرح است، لذا این عرض عام هم در«واجب الوجود» صدق میکند، هم در«ممکن الوجود» صدق میکند، و حتی در«ممتنع الوجود» هم این عرض عام صادق است.
اما شیء عرض عام است، شما باید جامع ذاتی درست کنید، جامع جنسی درست کنید، در جامع جنسی ما نمیتوانیم دو نوع متضاد از این جهت درست کنیم که یک نوعش عبارت از معنای حدثی و اشتقاقی باشد، و یک نوعش معنای غیرحدثی و غیراشتقاقی، برای اینکه اگر خودش اشتقاقی است نوعش نمیتواند غیراشتقاقی باشد، و اگر خودش غیراشتقاقی است، معنای اشتقاقی نمیتواند به عنوان نوع او مطرح باشد. پس شما چه طوری تصور میکنید؟ چیزی که به عنوان مشترک معنوی مرطح است، حتما به این صورت است که باید یک جامعیت ذاتی نسبت به انواع و مصادیق و افراد خودش داشته باشد.
این یک اشکال به اشتراک معنوی به هر صورتی که باشد، و این اشکال مربوط به کل آنهایی است که اشتراک معنوی ادعا میکنند و آن عدم معقولیت وجود یک جامع ذاتی بین معنای اشتقاقی و معنای غیراشتقاقی است.
اشکال دوم به ایشان دو مقدمه دارد: آیا در مشترک معنوی به صورت کلی میشود یک لفظی که
برای قدر جامع و معنای مشترکی وضع شده است، دارای جمعهای مختلف باشد؟ و هر جمعی بر یک معنای خاصی دلالت کند؟ در مشترک لفظی این معنا تصویرش خیلی آسان است، در مشترک لفظی به لحاظ اینکه معانی هرکدام استقلال دارد و هرکدام وضع مستقل دارد، و در هرکدام«موضوع له مستقل» است، هیچ مانعی ندارد که«عین» به معنای چشم با«اعین» جمع بسته شود، و«عین» به معنای«عین جاریه» با«عیون» جمع بسته شود، و«عین» به معنای شخصیت با«اعیان» جمع بسته شود، چون اینها هرکدام هم در وضع و هم در موضوع له مستقلند و ارتباطی بین اینها وجود ندارد، تنها اشتراک در لفظ مطرح است.
اما در مشترک معنوی ببینیم این معنا قابل تصویر است یا نه؟ شما این لفظی را که استعمال میکنید، اگر در همان معنای مشترک استعمال کنید که استعمال در خود این معنا فقط جنبۀ حقیقت دارد، چطور میشود این جمعهای مختلف داشته باشد؟ و هر جمعی یک معنای خاص؟ اما اگر بخواهید لفظ را در انواع این جنس مشترک استعمال کنید و بگویید: من امر را در نوع طلب استعمال میکنم، این استعمال، استعمال مجازی است. «الامر لم یوضع لنوع الطلب، الامر وضع لمعنی جنسیا عاما»، اگر از محدودۀ این معنا کنار برود و مستعمل فیه شما غیر از این محدوده باشد، ولو اینکه غیر این محدوده نوع این معنای جنسی باشد، «هذه استعمال فی غیر ما وضع له»، پس کجا استعمال در«ما وضع له» است؟ اینجایی که مستقیما در جنس در همان معنای جامع، همان معنای قدر مشترک استعمال میشود؟
آن وقت چه طور میتواند دو جمع داشته باشد و هر جمعی یک معنای خاصی داشته باشد؟ امر «معناه هو الجنس الجامع»، جمع هم باید به لحاظ همین معنای جامع مطرح باشد، جمع به لحاظ معنای جامع«لا یعقل» اینکه متعدد باشد، به نحوی که هرکدام یک معنای خاصی داشته باشد، اگر امر را به اوامر جمع ببندید معنای اشتقاقی میشود. اگر امر را به امور جمع ببندید معنای غیراشتقاقی است.
سؤال: آیا این امری را که به و امر جمع بستید، امری است که در معنای حقیقی خودش استعمال شد یا اینکه در خصوص نوع طلب استعمال شد؟ اگر در خصوص نوع طلب استعمال شد، این استعمال مجازی است. آن وقت شما میتوانید ملتزم شوید به اینکه اوامر را وقتی که انسان استعمال میکند، مثل رأیت اسدا یرمی یک استعمال مجازی است نه استعمال حقیقی. و همینطور در باب امور هم این معنا پیاده میشود، آیا امری را که به امور جمع بسته شده است، آن معنای جنسی است؟
یا خصوص نوع غیراشتقاقی است؟ لابد باید بگویید: خصوص نوع غیراشتقاقی است، استعمال امری که برای قدر جامع وضع شده است در خصوص نوع غیر اشتقاقی«استعمال مجازی».
آیا کسی میتواند ملتزم شود که وقتی ما تعبیر به امور به عنوان جمع به معنای غیراشتقاقی میکنیم، «هذا تعبیر غیرحقیقی»؟ چرا؟ برای اینکه ما مفردش را در خصوص نوع غیر اشتقاقی استعمال کردیم، و استعمال لفظ در مشترک معنوی در خصوص مصادیق و خصوص انواع یک استعمال مجازی است، همانطوری که همه تصریح به این معنا میکنند.
پس در حقیقت اگر امر دارای یک معنای اشتراکی به نحو اشتراک معنوی بود نمیبایست دو جمع مختلف«من حیث اللفظ و المعنی» داشته باشد، و وجود این دو جمع ما را هدایت میکند به این که مسأله به صورت اشتراک معنوی مطرح نیست، برای اینکه یا باید هم در اوامر و هم در امور ملتزم به مجاز شوید، و هردو جمع را شما به عنوان یک استعمال مجازی تلقی کنید، و یا اینکه ملتزم شوید به اینکه ما نمیتوانیم این معنا را بگوییم که امر در جنس استعمال شده است، و مع ذلک یک جمعش معنای حدثی را دلالت دارد، یک جمعش معنای غیرحدثی را، و وجود جمعی به نام اوامر به ضمیمه جمعی به نام امور با اختلاف در معنا و با عدم مجازیت این دو استعمال، این بهترین دلیل بر بطلان اشتراک معنوی است، و این از خصوصیات مشترک لفظی است که معانی آن دارای جمعهای مختلف است، و هرکدام یک معنای خاصی را دلالت میکند.
اما در مشترک معنوی ما نمیتوانیم با چنین مسألهای برخورد داشته باشیم. لذا این دو، دلیل بر اصل بطلان اشتراک معنوی مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه شریف) است. حالا اگر ما از این دو اشکالی که در رابطۀ با اصل اشتراک معنوی است، صرفنظر کنیم، بحث را در ادعای دوم ایشان میبریم، یعنی حالا که اشتراک معنوی فرضا درست شد و در باب امر گفتیم: آن معنای مشترک همین معنای مقید است، «الواقعة التی لها اهمیّة فی الجمله»، حالا این را باید بررسی کنیم علی تقدیر تسلیم اشتراک معنوی. این مستلزم این است که شیء و مانند شیء عمومیت نداشته باشد، شیء یک معنای عامی است، اگر ما گفتیم: این مدرسه«شیء»، درست است، اما نمیتوانیم بگوییم: این مدرسه «واقعة»، این عین خارجی و این ساختمان را ما نمیتوانیم به عنوان یک واقعه از آن تعبیر کنیم، بله، میتوانیم بگوییم: ساختن این مدرسه«واقعة»، اما«نفس هذه العین الخارجیه» عنوان شیء بدون اشکال بر او انطباق پیدا میکند، اما عنوان واقعه این از مفهوم و نظر عرف کنار است. در حقیقت اگر ما واقعه را در کار آوردیم باید اینجا در مقابل مرحوم آخوند(ره) یک قدری بایستیم، چون مرحوم آخوند میفرمود: «کلما یطلق علیه الشیء یطلق علیه الامر». التبه این خیلی مانع ندارد، برای اینکه خود ما هم این حرف را از مرحوم آخوند نپذیرفتیم، ما گفتیم که میتوانیم بگوییم: «هذا الکتاب شیء
عجیب، هذا القلم شی عجیب»، «اما هذا الکتاب امر عجیب» استعمال و اطلاق عرفی ندارد.
خلاصه آوردن عنوان واقعه در معنای امر، مستلزم تخطئه کردن حرف مرحوم آخوند(ره) است، ایشان میفرمود: «کلما یطلق علیه الشیء یطلق علیه الامر»، اما ما هم با این تخطئه چندان مخالفتی نداریم، مخالفت ما با قیدی است که ایشان آورده، میفرماید: «الواقعة التی لها اهمیة فی الجمله». پس عنوان اهمیت در مفهوم امر و معنای امر بنا به قول ایشان دخالت دارد. اگر عنوان اهمیت ولو فی الجمله در معنا و مفهوم امر دخالت داشت، آن وقت نتیجه این میشود که اگر ما خواستیم تقسیم کنیم، بگوییم: «الامر علی قسمین، مهم و غیر مهم»، این تقسیم باطل است یا باطل نیست؟ این تقسیم امرش در معنای مجازی استعما شده است؟ یا اینکه نه این یک تقسیم عرفی صحیح است و روی مبنای استعمال حقیقی هم این تقسیم درست است؟ اگر در ماهیت امر مسألۀ اهمیت مطرح است، چطور شما میتوانید از کسی که گفت: «رأیت الیوم امرا» یا«وقع فی هذا الیوم امر»؟ بپرسید این امری که واقع شد، آیا امر مهم یا امر غیرمهمی بود؟ در مدرسۀ فیضیه امری واقع شد، شما سؤال میکنید چه نوع امری بود؟ آیا امری بود که واجد صفت اهمیت بود؟ یا امری بود که فاقد صفت اهمیت بود؟ آیا این سؤال در رابطۀ با معنای امر نیست؟ اگر اهمیت به عنوان قید دخالت در معنای امر داشته باشد، لازمهاش این است که حتی در آنجایی که شما بگویید: امروز یک امر غیر مهمی اتفاق افتاد، باید کانّ یک تضاد و تناقضی در استعمال شما مطرح باشد، برای اینکه تا میگویید: امر، در متن معنای اهمیت خوابیده است، و از طرفی امر را به غیر مهم توصیف میکنید. در حقیقت باید بگویید: امر مهم و غیر مهمی اتفاق افتاد، یا اینکه لااقل مسأله نسبیت را در اینجا ملاحظه کنید و مطرح کنید، در حالیکه ما میبینیم که این توصیف، یک توصیف صحیحی است و مسأله نسبیت هم در اینجا مورد نظر و مطرح نیست.
لذا اگر ما مشترک معنوی را هم به این صورتی که ایشان تقریر کردند، بپذیریم، چنین اشکالاتی به نظر میرسد و متوجه است. در نتیجه اصل اشتراک معنوی و کیفیتی که ایشان ذکر کردند قابل قبول نیست، تا بعد«ان شاء الله».
پرسش:
1 - بیان مرحوم نائینی(ره) در اشتراک معنوی در معنی امر را ذکر کنید؟
2 - در اشتراک معنوی جامع به چه کیفیت متصور است؟
3 - آیا در مشترک معنوی به صورت کلی جامع میتواند جمعهای مختلف داشته باشد. چرا؟
4 - آوردن عنوان واقعه در معنای امر چه تالی فاسدی دارد؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مشترک معنوی به آن صورتی که بیان فرمودهاند قابل تصور نیست، و در حقیقت این راهی که ما پیمودیم دارای مشکلهای است، برای اینکه ما هم اشتراک لفظی و هم اشتراک معنوی را مورد مناقشه قرار دادیم. اگر در عبارات مرحوم آخوند(ره) در کفایه دقت فرموده باشید، ایشان بعد از اینکه میفرمایند: «لا یبعد أن یکون حقیقة فی الطلب فی الجملة و الشیء»، یعنی بعید نیست که به صورت اشتراک لفظی بین معنای طلب فی الجمله و شیء حقیقتی وجود داشته باشد. بعد ایشان معنی اصطلاحی را بحث میکنند. بعد از معنای اصطلاحی دوباره بر میگردند به مطلب اصلی، میفرمایند، معنی اصطلاحی که نمیتواند اثری در رابطۀ با روایات و کتاب(اگر لفظ امر در آنها وارد شده باشد) داشته باشد، معنای اصطلاحی یک معنای حادثی است، ربطی به کتاب و سنت نمیتواند داشته باشد، آنچه که در رابطۀ با کتاب و سنت منشاء اثر است، همان معنای لغوی و عرفی امر است، برای اینکه الفاظ در روایات و کتاب حمل بر معنای عرفی میشود، حمل بر معنای لغوی میشود، نه معنای اصطلاحی.
بعد ایشان شروع میکنند به یک مطالبی که عدول و رجوع از حرف قبلشان است، در حقیقت میفرمایند: ما ملاحظه میکنیم که لفظ امر در دو معنا یا بیشتر استعمال شده است. اما کیفیت استعمال را نمیدانیم به چه شکل است، آیا به نحو مشترک معنوی استعمال شده است یا به نحو مشترک لفظی؟ آیا به نحو حقیقت و مجاز استعمال شده است؟ میفرمایند: «لا دلیل علیه»، دلیل بر هیچ کدام از اینها نداریم. بله اصولیین در مسألۀ دوران بین این مسائل یک وجوه ترجیحیه ذکر کردهاند، مثلا در دوران بین اشتراک لفظی و اشتراک معنوی وجهی را برای ترجیح اشتراک معنوی ذکر کردهاند. در دوران بین اشتراک و حقیقت و مجاز وجهی برای اشتراک ذکر کردهاند، لکن دلیل بر اعتبار این وجوه ترجیحیه قائم نشده است، چیزی نیامده این وجوه را معتبر کند، و این ترجیح را یک ترجیح معتبری بسازد، چیزی نیست که دلالت بر این معنا کند، ولو اینکه در کتب مفصّلۀ علم اصول، مثل قوانین، فصول و امثال ذلک این بحث را به صورت طولانی مطرح کردهاند، لکن دلیل بر اعتبار این ووجوه قائم نشده است، و در دورانبین این عناوین ما نمیدانیم کدامش ترجیح دارد؟ راهی برای ترجیح وجود ندارد. آیا اشتراک معنوی یا اشتراک لفظی است یا حقیقت و مجاز است؟ راهی برای تعیین و ترجیح هیچکدام وجود ندارد.
ایشان میفرمایند: ما یک اصلی داریم به نام«اصالة الظهور»، اصالة الظهور یک اصل معتبر عقلایی است، یعنی هر لفظی ظهور در یک معنایی داشت، این ظهور از نظر عقلا معتبر است، مسألۀ حجیة ظهور و اصالة الظهور که اینها عبارة اخرای از هم است، یک اصل مسلم عقلایی است، کسی خیال نکند که اصالة الظهور فقط در استعمالات حقیقیه است، اصالت الظهور هم در استعمالات حقیقیه مطرح است، هم در استعمالات مجازیه مطرح است.
شما اگر گفتید: «رأیت اسدا»، این ظهور در حیوان مفترس دارد، اصالة الظهور اینجا حجت است اگر گفتید: رأیت اسدا یرمی، این ظهور در رجل شجاع دارد، پشتوانه این ظهور هم اصالة الظهور است، همان اصالة الظهوری که در«رأیت اسدا» کلام را نسبت به معنای حقیقیاش حجت قرار میداد، همان ظهور در«رأیت اسدا یرمی» هم از نظر عقلا حجیت دارد، پشتوانه حجیت هردو ظهور، اصالة الظهور است که یک اصل عقلایی مسلم بین عقلا است. با توجه به این مطلب ایشان میفرماید: بعید نیست که ما بگوییم: اگر لفظ امری«بمادته و هیأته» در کتاب و سنت وارد شد و ما تشخیص اشتراک لفظی و اشتراک معنوی ندادیم، تشخیص حقیقت و مجاز هم ندادیم، با همۀ این حرفها ایشان میفرمایند: بعید نیست که بگوییم: این لفظ امر که واقع در کتاب و سنت است ظهور در
طلب دارد، حالا منشاء این ظهور چیست؟ اولا ما در باب اصالة الظهور کاری به منشاء نداریم، شما اصل ظهور را احراز کنید، اصالة الظهور به این ظهور حجیت میدهید، اما این ظهور از کجا پیدا شده است؟ یک وقت تردید در اصول ظهور دارد که این فایده ندارد، اما اگر احراز ظهور کردید اصالة الظهور حاکم است.
ایشان میفرماید: ما احراز ظهور کردیم، ما معتقدیم لفظ امر در کتاب و سنت«عند الاطلاق و عدم القرینه علی تعیین معنی» ظهور در طلب دارد، آیا منشاء این ظهور این است که این طلب به تنهایی معنای امر است؟ ممکن است منشاء این ظهور مسألۀ انسباق و انصراف باشد، و ممکن است کسی بگوید: لفظ امر در خصوص طلب وضع نشده است، لکن عند الاطلاق انصراف به طلب دارد، مثل آن مطلقهایی که انصراف به بعضی از مقیدها پیدا میکند، اینجا همچنین انسباق و انصرافی تحقق دارد، (نه اینکه بگوییم: اینطور است، میگوییم: نمیدانیم.) ما میدانیم که لفظ امر«له ظهور فی الطلب» اما این ظهور از کجا آمد، نمیدانیم، ممکن است منشاء این ظهور حقیقت بودن در خصوص طلب باشد، ممکن است منشاء این ظهور این باشد که امر یک معنای مشترکی دارد حتی مشترک لفظی، «لکن عند الاطلاق ینسبق منه هذا المعنا و ینصرف الی هذا المعنا»، ممکن است این طور باشد، اما لازم هم نیست ما وجهش را بدانیم، در اصالة الظهور صغرای ظهور که احراز شد اصالة الظهور به دنبالش است، اما این صغری منشأش چیست؟ و از چه راهی حاصل شده؟ لازم نیست که این معنا را احراز کنیم.
لذا ایشان میفرماید: آن مقداری که بعید نیست کسی ادعا کند همین است که بگوییم: «لفظ الامر عند الاطلاق و عدم القرینه له ظهور فی الطلب و هذا الظهور حجة». لذا در رابطۀ با لفظ امری که کتاب و سنت واقع میشود، ما میتوانیم به عنوان فایده و به عنوان ثمره این معنا را ذکر کنیم که«اذا اطلق لفظ الامر فی الکتاب و السنة یحمل علی ان المراد منه الطلب».
لذا این بیان ایشان رجوع از آن حرف قبلشان است، برای اینکه ظاهر حرف قبلی مسألۀ اشتراک لفظی بود، و این در حقیقت برگشت از آن حرف و به این صورت نتیجه گرفتن است.
امام بزرگوار«قدس سره» بعد از آن که خیلی به طور اختصار مسألۀ اشتراک لفظی و اشتراک معنوی را مورد مناقشه قرار میدهند، تحقیقی در این مسأله ذکر میکنند، میفرمایند: حق و تحقیق این است که اگر متکلم گفت: «امر زید أمرا» از این تعبیر چه متبادر میشود؟ بعد میفرمایند: که متبادر از این تعبیر این است که امر برای یک معنای جامع اسمی بین هیئاتی که دلالت بر امر میکند
وضع شده است، نه برای مفهوم طلب، نه برای مفهوم بعث و نه برای مفهوم ارادۀ مظهره و میفرمایند: معنای اصطلاحی آن هم همین است. البته اصل توضیح کلام امام را ما در معنای اصطلاحی عرض میکنیم، این اشارهای بود به کلام امام.
اما آنچه که در رابطۀ با بحث ما مطرح است، میخواهیم ببینیم نظر ایشان چیست؟ چیزی از عبارت ایشان استفاده نمیشود، شما اگر رفتید روی تبادر از«امر زید امرا» بحث کردید، امر در«امر زید» امر اشتقاقی است، یعنی یک شعبه از امر را گرفتید و روی آن بحث کردید، شما«امر زید امرا» را گذاشتید روی این بحث میفرمایید: متبادر از این چیست؟ حالا هرچه متبادر از این هست، این فرمایش ایشان، بعد هم باید توجه دهیم تا مطلب ایشان درست روشن شود، و ببینیم که نظر قاصر ما میپذیرد یا نه؟ ولی ما به این هم فعلا کاری نداریم، آنچه که ما الان بحث میکنیم این است که آیا امر مشترک لفظی یا مشترک معنوی است؟ بحث را روی«امر زید امرا» بردن معنایش این است که معنای امر به معنای طلب نیست، بلکه یک معنای حدثی است. اما بحث این است که آیا معنای امر غیراشتقاقی چیست؟ و کلمۀ امر به چه کیفیت با این معنای اشتقاقی و غیراشتقاقی سر و کار دارد، آیا کیفیت ارتباطش به نحو اشتراک لفظی است؟ «لا یستفاد من کلامه»، به نحو اشتراک معنوی است؟ لا یستفاد من کلامه(قدس سره)، خصوصا بعد از اینکه ایشان هم اشتراک لفظی و هم اشتراک معنوی را کوبیدند و از بین بردند، آیا مقصود ایشان این است که امر معنای غیراشتقاقی اصلا ندارد و همیشه معنایش معنای اشتقاقی است؟ پس«رأیت الیوم امرا عجیبا» چیست؟ «ما أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِیدٍ» و امثال ذلک چیست؟ آیا تمامی اینها استعمالات مجازیه است؟ مجازش هم قدری مشکل است، برای اینکه بین معنای حدثی و غیرحدثی همانطوری که جامع ذاتی به نحوی که دیروز گفتیم تصور نمیشود، ارتباط هم کمتر تصور میشود، و علاوه در عبارت ایشان اشارهای به هیچ یک از مسائل نیست، ایشان اشتراک لفظی و اشتراک معنوی را کوبیدند، بعد رفتند سراغ اینکه«اذا امر زید امرا» متبادر از این امر چیست؟ حالا هرچه متبادر از این امر هست، بحث ما این نیست، بحث ما این است که امر چند معنا دارد؟ آیا واقعا حقیقت در خصوص معنای حدثی است، و تمام معانی غیر حدثیه به صورت مجاز است؟ بر فرض هم که این باشد این نیاز به تصریح دارد و الا نفی اشتراک لفظی و معنوی سپس رفتن سراغ این معنا که متبادر از امر در«امر زید امرا» چیست؟ این به نظر میآید که مسأله را نمیتواند حل کند. و بالنتیجه از کلام امام بزرگوار در این رابطه هیچ استفادهای نمیشود.
آنچه که به نظر میرسد این است که اشتراک لفظی اشکالش کمتر از اشتراک معنوی بود، آن هم روی
یک مبنای خاصی اشکال میشد، نه روی مبنای شایع مشهور. لذا بعید نیست که بهترین راه همان راه اشتراک لفظی باشد و بگوییم: به صورت اشتراک لفظی بین دو معنا است: یکی طلب فی الجمله که معنای فی الجملهاش همان احتمال دوم بود، (یعنی آنجایی که طلب متعلق به فعل غیر است، نه آنجایی که طلب متعلق به فعل خودش است، مثل«طالب علم») و یکی هم به معنای«شیء» نه با آن اطلاقی که مرحوم آخوند ذکر کردند، چون کلمۀ امر مثل شیء از الفاظ عامه نیست، اما بر کثیری از اشیاء لفظ امر اطلاق میشود، مثل همانهایی که از قبیل شأن و حادثه و غرض و فعل و فعل عجیب و امثال ذلک است که اینها در حقیقت مصادیق شیء هم هستند، لکن بر اشیاء اینجوری کلمۀ امر اطلاق میشود، و الا آنروز مثال زدم که ما میتوانیم بگوییم: این ساختمان شیء اما اگر شیء را برداریم و بگوئیم: این ساختمان امرا، یان یک استعمال نامأنوسی است.
لذا مشترک لفظی چون اشکالش اولا مبنایی است، به خاطر اینکه مشهور مصدر را اصل کلام میدانند، و آنچه که اصالت دارد ما گفتیم: «الف و میم و راء» است، و در حقیقت اشکالش کمتر از اشکال معنوی است، یکی از اشکالات مهم اشتراک معنوی مسألۀ تعدد جمع بود که آن اشکال غیر قابل جواب است، روی اشتراک لفظی تعدد جمع هیچ مانعی ندارد، اما روی اشتراک معنوی تعدد جمع قابل حل نیست. و البته این که ما گفتیم در اشتراک لفظی تعدد جمع مانعی ندارد، بعضیها خیال کردند که میخواهیم بگوییم: در اشتراک لفظی تعدد ضرورت دارد، نه، تعدد جمع مانعیت ندارد، و الا ممکن است در مشترک لفظی بین ده معنا، هر پنج معنایی یک جمع دارد، آن هیچ مانعی ندارد، تعدد جمع با مشترک لفظی قابل جمع است، اما با مشترک معنوی قابل جمع نیست، و لذا است که این تعدد جمع اوامر و امور که بین اینها فاصله«بین المشرق و المغرب» است، این بهترین دلیل بر این است که اشتراک معنوی به هیچوجه تحقق ندارد.
«من کلامه(علیه السلام) فی الزهد، و اعلموا عباد الله انه من خاف البیات تجافا عن الوساد و امتنع عن الرقاد و امسک عن بعض الطعام و الشراب من خوف سلطان اهل الدنیا فکیف و یحک یابن آدم من خوف بیات سلطان رب العزة و اخذه العلیم و بیاته لاهل المعاصی و الذنوب، مع قوارق المنایا باللیل و النهار، فذلک البیات الذی لیس منهم منجا و لا دونه ملتجا و لا منه مهرب.»
یکی از کلمات امیر المومنین(علیه السلام) در رابطۀ با زهد آن طوری که در کتاب مستطاب تحف العقول نقل شده، این کلام است که میفرماید: اگر کسی در رابطۀ با مسائل دنیا و در رابطۀ با قدرتهای حاکمۀ غیر اسلامیه، و قدرتهای جائرانه، خوف بیات داشته باشد، بیات همانی است که ما از او تعبیر میکنیم.
در عبارت فارسی به شبیخون، شبیخون عبارت از آن حمله شبانه دشمن است، میفرماید: اگر کسی در رابطۀ با این قدرتهای جائرانه، خوف بیات داشته باشد، ترس شبیخون داشته باشد، ترس اینکه این قدرت جائر، شبی، نیمۀ شبی به او و خانه او و خانواده او حمله کند و شبیخون بزند، این انسان در چه شرائطی قرار میگیرد، آیا خواب به چشم این انسان میآید؟ آیا میتواند در رختخواب استراحت کند؟ یا دائما این انسان مضطرب است، دائما فکرش جای دیگر کار میکند؟ شما دیدهاید گاهی انسان ارد غذا میخورد، اما فکرش صددرصد در جای دیگر است، نمیفهمد دارد چه میکند، بلکه علی طبق العاده دست به طرف سفره دراز میشود، لقمهای گرفته میشود در دهان گذاشته میشود و مشغول جویدن میشود، همه اینها با ارادههای ارتکازی تحقق پیدا میکند.
مقصود از اراده ارتکازی یعنی ارادهای که انسان التفاتی به او ندارد، توجهی به آن مرادش ندارد. کسی که در حالت خوف از شبیخون دشمن باشد یک چنین حالتی دارد، واقعا هم همین است. حالا به حمد الله آن دوران گذشت.
من خودم یاد دارم که در همین قم در ایامی که مسائل مبارزه شدت پیدا کرده بود من و دوستانم همه در خوف و مخاطره بودیم، من یاد ندارم که یک شبی تا صبح درست خوابیده باشم، برای اینکه هر آن احتمال میدادیم که حتی از دیوار منزل، مأمورین ساواک بریزند و مثلا ما را دستگیر کنند و اینگونه ایذائات داشته باشند، حتی به مجردی که یک صدای مختصری میشنیدیم، فکر میکردیم که اینها از دیوار دارند پائین میآیند و برای گرفتن من یا امثال من آماده هستند، این یک واقعیت است که در برابر قدرتهای جائر اگر مسألۀ حملۀ شبانه و شبیخون مطرح باشد، دیگر خواب را از چشم انسان میگیرد، استراحت را از انسان سلب میکند، آسایش در بستر را از انسان میگیرد، مسألۀ خوراک و شراب برای انسان دیگر اصلا مورد نظر و توجه نیست، این یک مسألهای است که کاملا واقعیت دارد.
امیر المؤمنین(علیه السلام) میفرماید: کسی که در خوف از قدرت جائز یک چنین حالتی دارد، چرا این از شبیخون خداوند تبارک و تعالی خوف و وحشت ندارد؟ این انسان چرا در رابطه با خدا چنین حسابی را نمیکند؟ شبیخون دشمن راه فرار دارد، راه مبارزه دارد، راه عدم موفقیت دشمن دارد، ممکن است از پشتبام که میخواهد بیاید پائیین بیفتد پایش بشکند، اما شبیخون الهی که راه فرار ندارد، اگر مامور خودش به نام عزرائیل را فرستاد در شبی و نیمه شبی برای اینکه به حیات انسان خاتمه بدهد انسان کجا فرار کند، با چه نیرویی مقاومت کند؟ با چه قدرتی در برابر مأمور الهی بایستد؟ و آیا انسان نسبت به این شبیخون اطمینان به عدم دارد؟ این همه افرادی که شب با کمال سلامت به بستر رفتهاند و صبح جنازه آنها از بستر برداشته شد، آیا اینها را ما ندیدیم؟ اینها را ملاحظه
نکردیم؟ اینها یک مسائل غیرواقعی است؟ یا اینکه اگر انسان درست فکر کند باید در برابر شبیخون الهی بیشتر وحشت داشته باشد، بیشتر خوف داشته باشد، بیشتر زهد در مسائل دنیوی داشته باشد و در ذیلش که من نخواندم میفرماید: این همان چیزی است که خداوند در قرآن میفرماید: «خافَ مَقامِی وَ خافَ وَعِیدِ» یعنی«وعیدی» که آن کسره دلالت بر یای متکلم میکند.
برادران آنچه که هدف است این دستورات، این راهنمایها، این بیانات که هرکدام در نوع خودش بهترین بیان و بهترین رهنمود و راهنمایی است، چه کسی اولی است به اینکه اینها را پیاده کند؟ چه کسی سزاوارتر است که این مسائل را حل و اجرا کند؟ ما روحانیین در درجه اول، ما که مدعی هستیم که همان راه امیر المؤمنین(علیه السلام) را میپیماییم، و خود را نمایندۀ أئمه معصومین(علیه السلام) میدانیم، ما اولی هستیم، التبه همۀ مردم موظفند اما اولیت با کیست؟ ما اولی هستیم امیدوارم که خداوند تبارک و تعالی ما را متخلّق به اخلاق واقعی اسلامی بفرماید، و ما را در داخل منزل و خارج موجب این معنا قرار ندهد که مردم از روحانیت تنفر پیدا کند.
پرسش:
1 - در صورت اطلاق و عدم قرینه لفظ امر در چه معنایی ظهور دارد؟
2 - مختار حضرت امام(ره) در معنی امر چیست؟
3 - مختار مشهور در معنی امر چیست؟
4 - اشتراک لفظی امر، بین شیء و طلب و عدم تحقق اشتراک معنوی را توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مرحوم آخوند(قدس سره) در کفایه میفرمایند: امر علاوه بر معنای لغوی و عرفی یک معنای اصطلاحی هم دارد که قاعدتا مقصود ایشان از این اصطلاح، همان اصطلاح«عند الفقهاء و الاصولیین» است، یعنی در اصطلتاح فقهی امر یک معنای دیگری غیر از معنای لغوی و عرفی دارد، و دلیل بر این اصطلاح، اجماعی است که نقل شده است، ادعای اجماع شده بر اینکه امر حقیقت است در قول مخصوص که مقصود از قول مخصوص همان هیئت«افعل و ما یشابه هیئة افعل» است. امر در ثلاثی مجرد، ثلاثی مزید فیه، رباعی مجرد، رباعی مزید فیه را مشابهات هیئت افعل میگویند.
ادعای اجماع شده که در این قول مخصوص امر به عنوان حقیقت استعمال میشود. و در معانی دیگر به صورت مجاز که در حقیقت معقد اجماع جنبۀ اثباتی و نفیی دارد، «حقیقة فی القول المخصوص و مجاز فی غیره».
مرحوم آخوند(ره) میفرمایند: این مانعی ندارد، چنین اصطلاحی، اشکالی به جایی وارد نمیکند. اما اشکالی که در رابطۀ با این اصطلاح مطرح است این است که این معنای اصطلاحی
«هیئت افعل و ما یشابهها» معنای حدثی نیست، هیئت افعل از مقولۀ لفظ است، خود«اضرب» یکی از مشتقات است، امّا هیئت«اضرب» جنبه اشتقاقی ندارد، و ما مشتقات را هم به لحاظ موادشان مشتق میدانیم و میگوییم: ضرب یا«ضاد» و«راء» و«باء» چیزی است که در تمام مشتقات ساری و جاری است، ما میگوییم: ضرب مشتقّ اما هیئت ضرب دیگر«لیس بمشتق» هیئت«ضرب» از مقوله لفظ و خصوصیات لفظ است، دیگر این هیئت معنای حدثی و اشتقاقی ندارد، به عنوان هیئت ضرب.
مرحوم آخوند(ره) میفرمایند: مشکلی که در رابطۀ با معنای اصطلاحی مطرح است، این است که«هیئت افعل، القول المخصوص، الکلام المخصوص»، این معنای اشتقاقی نیست، معنای حدثی نیست، در حالیکه این اشتقاقاتی که شما در کلمات فقهاء و اصولیین میبینید، «امر، یأمر و آمر و مأمور، مأمور به و هکذا» ظاهر این است که این اشتقاقات در رابطۀ با همان معنای اشتقاقی است. پس اشتقاقات در رابطۀ با معنای اصطلاحی است، در حالیکه معنای اصطلاحی«لیس معنا حدثیا قابلا للاشتقاق»، چگونه این مشکل را حلّ کنیم؟ بگوییم: اصطلاحی نیست، ادعای اجماع شده در ثبوت اصطلاح، بگوییم: مشتقات روی معنای اصطلاحی نیست؟ نمیشود. از طرفی هم معنای اصطلاحی قابل اشتقاق نیست، چطور این مشکل را حلّ کنیم؟ ایشان میفرمایند: ممکن است بگوییم: معنای اصطلاحی عبارت از هیئت افعل نیست، بلکه معنای اصطلاحی، «الطلب بسبب هیئت افعل» است که اصل معنا طلب باشد، همان طلبی که معنای لغوی است، منتهی قرن بین معنای لغوی و بین معنای اصطلاحی در عموم و خصوص است، معنای لغوی«الطلب سواء کان بالقول المخصوص او بغیره»، اما معنای اصطلاحی«الطلب بالقول المخصوص»، اگر اینجوری ما توجیه کنیم، همانطوری که طلب لغوی قابل اشتقاق بود و یک معنای حدثی بود، «الطلب بالقول المخصصو» هم یک معنای اشتقاقی ماضی دارد، مضارع دارد، امر و نهی دارد، فاعل و مفعول دارد. چرا؟ اگر مرادشان«الطلب بالقول المخصوص» بود، چرا طلب را انداختند و قول مخصوص را در معنای امر ذکر کردند، میفرمایند: چون این قول مخصوص، حکایت از طلب میکند، و دلالت بر طلب میکند، لذا مدلول را کنار گذاشتهاند و در مقام تعبیر دال را ذکر کردهاند که دال عبارت از قول مخصوص است.
اینجا دو صحبت با مرحوم آخوند(ره) مطرح است: یکی این است که آیا اصولا ما یک معنای اصطلاحی مغایر با معنای لغوی در باب امر داریم یا نه؟ از نظر مبنای استدلال، ما استدلال مرحوم
آخوند(ره) را صحیح نمیدانیم. دلیل شما بر اینکه یک اصطلاح خاصی در باب امر مطرح است، اجماع منقول است. وقتی خودتان حسابی برای اجماع منقول در بحث حجیت اجماع باز نمیکنید و اجماع منقول را حجت قرار نمیدهید، پس چطور در اینجا یک اجماع منقول سبب شده که ملتزم به یک معنای اصطلاحی شوید؟ دلیلی که در کلام شما ذکر شد همین«نقل الانفاق علی انه حقیقة فی القول المخصوص و مجاز فی غیره» است. نقل اتفاق در اثبت یک معنای اصطلاحی«لیس باتفاق، و لیس بحجة، فکیف نعتمد علیه؟» و اگر بگویید: کهخ خارجا مطلب این طور است، اتفاقا وقتی که انسان به خارج مراجعه میکند، جوّهای مختلف را در نظر میگیرد، میبیند معنای امر در تمام محیطها یکسان است، ایا امر در مدرسه فیضیه یک معنا دارد و در بازار عرف یک معنای دیگری دارد؟ اگر یک مرجع تقلیدی امر کرد به یک شییء، وقتی که ما میخواهیم نقل کنیم بگوییم: «امر فلان بکذا» این در بازار یک برداشت از او دارند و در فیضیه یک برداشت دیگر؟ دو تا معنا استفاده میشود؟ اگر اصطلاح، اصطلاح فقهی و اصولی شد، اصطلاح فقها و اصولیین باید در فیضیه از امر یک معنا داشته باشد، و در بازار یک معنای دیگری داشته باشد، آنها همان معنای لغوی و عرفی را استفاده کنند، اما در فیضیه معنای اصطلاحی را. در حالیکه میبینیم گاهی یک مجالس مختلفی مرکب از اهل علم و غیر اهل علم است، یک منبری هم صحبت میکند، میگوید: «زید امر بکذا» براشت همه مستمعین یکنواخت است، بدون اینکه فرقی در برداشتها وجود داشته باشد. لذا اگر نظر مرحوم آخوند این باشد که با مراجعه به خارج معلوم میشود که یک معنای اصطلاحی وجود دارد، نه، مراجعه به خارج دقیقا عکس این معنا را ثابت میکند، و هیچگونه معنای اصطلاحی را برای امر نشان نمیدهد.
امام بزرگوار(قدس سره) میفرمایند: ظاهر این است که معنای اصطلاحی و لغوی امر یک معناست، یعنی دو معنا وجود ندارد. خلاصه فرمایش ایشان همان حرف مرحوم آخوند است به این صورت که امام بزرگوار میفرماید: معنای لغوی هم همین است که مرحوم آخوند معنای اصطلاحی قرار داه، منتهی عبارتها که تغییر میکند آدم خیال میکند که مقاصد هم مختلف است، مرحوم آخوند از معنای اصطلاحی به قول مخصوص تعبیر کردهاند که مقصودشان از قول مخصوص همان هیئت افعل و ما یشابه هیئت افعل است. امام بزرگوار میفرمایند: این هیئت مختلفهای که در مقام اراده در معنای خودش به کار میرود، یعنی هیئت افعلی که در مقام اراده در معنای موضوع له خودش به کار میرود، ممکن است کسی هیئت افعل را به تعبیر مقرر لغوا استعمال کند، ما کاری به کار او نداریم، ممکن است کسی هیئت افعل را مجازا در یک معنا استعمال کند، ما به او هم کاری
نداریم.
اما آن هیئت افعلی که در معنای موضوع له خودش استعمال میشود، نه تنها هیئت افعل، بلکه مشابهات هیئت افعل چه در ثلاثی جرد، چه مزید فیه، چه رباعی مجرد، چه مزید فیه، هیئت خودشان را که حساب کنیم، یعنی هیئت اضرب را که حساب کنید، هیئت اضرب یک معنای حرفی دارد در معانی حرفیه گفتیم: دو جور معنای حرفی وجود دارد، گاهی معنای حرفی جنبه اخطاری و خطور دادن به ذهن دارد، و گاهی هم جنبۀ ایجادی دارد، ثمل حرف ندا که«وضع لایجاد ندا»، «حرف القسم وجد لایجاد القسم»، معانی اخباریه در آنها وجود ندارد، حرف قسم از چیزی خبر نمیدهد، حرف ندا حکایت از چیزی نمیکند. از اینها تعبیر به حروف ایجادیه میکنند.
در هیئت افعل هم به لحاظ اینکه این انشاء طلب است و ایجاد طلب هست، آن هم دارای معنای حرفی ایجادی است. اما این معانی حرفیه ایجادیه را زیر پوشش یک معنا و مفهوم اسمی میآوریم، آن پوششی که میتواند به عنوان یک مفهوم اسمی همه این معانی ایجادیه و هیئت را شامل شود، چیست؟ خود هیئت افعل و«ما یشابهها»، اگر من الان به شما گفتم: هیئت افعل مفهومش، مفهوم اسمی است برای اینکه هیئت افعل با غلام زید چه فرق میکند؟ شما همان طوری که در غلام زید یک معنای اسمی اضافی را درک میکنید، از شنیدن عنوان هیئت افعل هم همین معنا را درک میکنید.
به عبارت روشتنر مفهوم الهیئة معنای حرفی نیست، نفس«هیئت ضرب، اضرب» و امثال ذلک یک معنای حرفی دارد، و الاّ کلمۀ«الهیئة» مثل مفهوم«الابتداء» در من میماند، ابتداء یک مفهوم اسمی است، اما این ابتداءهای خارجی عنوان حرف در آنها وجود دارد، ابتداءهای واقعی معنای حرفی است، اما نفس و مفهوم الابتداء معنای اسمی است ولو اینکه شما اضافه هم بکنید و بگویید: «ابتداء مطالعتی ساعة فلان»، اینجا که میگویید: «ابتداء مطالعتی»، کلمۀ ابتداء را اضافه به مطالعه میکنید، این سبب نمیشود یک معنای حرفی تحقق پیدا کند، این معنای اسمی است، در هیئت«افعل» هم مسأله این طور است، نفس و عنوان هیئت«افعل و ما یشابهها» یک معنای اسمی جامع است، اما هیئت مصادیق آنها که عبارت از اضرب و امثال ذلک باشد هیئتهای حرفی و ایجادی میماند، لذا امام میفرمایند: یک مفهوم و یک پوشش کلی اسمی که شامل تمام هیئت مثل افعل شود، به شرط اینکه اینها در معنای موضوع له خودشان استعمال شود، اما معانیشان دیگر داخل در معنای امر نیست، معنای امر همین مقدار است، «هیئت افعل و ما یشابهها». لذا این چیزی را که امام به عنوان معنای اصطلاحی و معنای لغوی هردو معرفی میکنند، این همان است که مرحوم آخوند به عنوان معنای اصطلاحی معرفی کرده است، منتهی ایشان با کلمۀ«القول المخصوص» مطلب را ادا کردهاند، اما ایشان با این اصطلاحات خاص جامع اسمی که شامل همۀ هیئات شود به شرط اینکه در معانی
خودش استعمال شود.
نتیجه این میشود: آنچه را که مرحوم آخوند(ره) به عنوان معنای اصطلاحی مطرح کردهاند این همان است که امام بزرگوار هم به عنوان معنای اصطلاحی و هم به عنوان معنای لغوی مطرح کردهاند. وقتی که این طور شد، آن اشکالی را که مرحوم آخوند به معنای اصطلاحی کردند شدیدترش به امام وارد میشود، برای اینکه مرحوم آخوند گفتند، این«القول المخصوص» یک معنای حدثی و اشتقاقی نیست، در حالی که این استعمالات اشتقاقیه که در اطلاح است ناظر به همین معنای مصطلح است، این اشکال به نحو شدیدتر به کلام امام وارد میشود، برای اینکه ایشان فرمودند: اصطلاح و لغت هردو یکی است، و هردو آنها هم همین هیئت«افعل» است، همین«القول المخصوص» است.
دیگر اشتقاقاتی که هم در اصطلاح است و هم در لغت و عرف است چه طوری باید توجیه شود؟ اگر روی حرف مرحوم آخوند(ره) اشکال تنها در رابطۀ با اصطلاح بود، روی بیان امام بزرگوار اشکال هم در رابطۀ با اصطلاح هست و هم در رابطۀ با لغت است، برای خاطر اینکه ایشان بین معنای لغوی و اصطلاحی هیچ تفکیکی قائل نشدند، و هردو را عبارت از همین«القول المخصوص» میداند، یا به تعبیر خودشان آن جامع اسمی انتزاع شده از هیئات مختلفه، «المستعملة فی معانیها» میداند. لذا امام بیشتر باید جواب این اشکال را بدهند. ایشان در مقام جواب از این اشکال میفرمایند: درست است که معنای امر«هیئت افعل» است و«هیئت افعل» بعنوانها یک معنای حدثی و اشتقاقی نیست، اما همین«هیئت افعل» را وقتی که با انتسابش به گوینده و مولا ملاحظه کنیم، و صدورش را از مولا در نظر بگیریم به لحاظ اضافۀ به گوینده، یک حالت حدثی و اشتقاقی پیدا میکند، مثل خود لفظ میشود، خود لفظ، «لفظ زید»، این معنای حدثی ندارد، معنای اشتقاقی ندارد، اما همین به اضافهاش الی اللافظ و صدورش من اللافظ و انتسابه الی اللافظ یک معنای حدثی پیدا میکند، و بالاتر از او مسألۀ کلام است، خود کلام یعنی لفظ کلام، این مفهوم کلام یک معنای حدثی نیست، اما شما از همین مفهوم کلام«تکلّم» درست میکنید، متکلم درست میکنید، پس این به لحاظ این است که این کلام وقتی که اضافه به متکلم پیدا کرد، و انتساب به متکلم پیدا کرد، با توجه به این اضافه و انتساب، یک معنای حدثی اشتقاقی میشود. حال وقتی که لحاظ انتساب شد، ما سؤال میکنیم که این کلام، «هل صدر من المتکم فی الزمن الماضی ام یصدر من المتکلم فی الزمن المستقبل»، اسم فاعل برای آن درست میکنیم، سایر مشتقات ممکنه در این رابطه تحقق پیدا میکند
در نتیجه امام بزرگوار(قدس سره) مثل اینکه همه آن معانی که در باب لغت و عرف گفته شده را نمیخواهند هیچ کدام حتی طلب را بپذیرند، میفرمایند: معنای اصطلاحی و لغوی یکسان است، و معنایش هم همین«القول المخصوص» است، و معنای القول المخصوص یک معنای اسمی جامع بین هیئت امری است، و همین معنای جامع اسمی«بلحاظ انتسابش الی المتکلم و الشخص یکون معنی حدثیا قابلا للاشتقاق».
خلاصه تا اینجا مرحوم آخوند(ره) معنای لغوی و اصطلاحی قائل بود، در اصطلاح اشکالی کرد، اشکال را به آن نحوی که خود ایشان میخواست جواب داد، یعنی مسأله را به طلب بازگردانید و گفت: «الطلب بالقول المخصوصه». امّا امام بزرگوار معنای اصطلاحی و لغوی را یکسان دانست، و آن معنا همین معنای اصطلاحی مرحوم آخوند است، و اشکال را به این شکل جواب دادند که ما مسألۀ انتساب و اضافهاش به متکلم را در نظر میگیریم. امّا«بعض المحققین» از محشین کفایه، مثل مرحوم محقق کمپانی اشکال را به همان ترتیب مرحوم آخوند بحث کردند، لکن در جواب از اشکال یک راه دیگری را ایشان اتخاذ کردهاند، مرحوم آخوند(ره) راه حلّشان این بود که«القول المخصوص» را بر میگرداند به«الطلب بالقول المخصوص»، اما ایشان میگویند: ما پای طلب را اینجا در کار نمیآوریم، طلب در رابطۀ با معنای لغوی بود، در معنای اصطلاحی طلب هیچگونه نقش ندارد، ما روی همین قول مخصوص تکیه میکنیم، و در عین حال جواب اشکال را میدهیم، یعنی عنوان اشتقاقی بودن را روی پایۀ همین«القول المخصوص» درست میکنیم.
کلام مرحوم کمپانی در حاشیۀ کفایه ملاحظه شود تا ببینید آیا کلام ایشان تمام هست یا نه.
پرسش:
1 - معنی اصطلاحی امر نزد فقهاء و اصولیین را بیان کنید؟
2 - اشکال و حل اشکال مرحوم آخوند(ره) در معنای امر را بیان کنید؟
3 - اشکال حضرت استاد به استدلال مرحوم آخوند(ره) در معنی اصطلاحی امر را بیان کنید؟
4 - اشکال استاد به نظر حضرت امام(ره) در امر اصطلاحی را بیان کنید؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در رابطۀ با معنای اصطلاحی امر(یعنی قول مخصوص که مقصود از قول مخصوص همان هیئت«افعل و ما یشابهه» است)، اشکالی بود که معنای اصطلاحی به این کیفیت قابل اشتقاق نیست، برای اینکه«هیئت افعل» یک معنای حدثی نیست که بتواند مبدأ مشتقات واقع شود. مرحوم آخوند(ره) مجبور شدند در حل اشکال بفرمایند: مقصود«هیئت افعل» نیست، بلکه«الطلب» به سبب هیئت افعل است. امام بزرگوار(قدس سره الشریف) جواب دیگری دادهاند. مرحوم محقق اصفهانی در حاشیه کفایه در جواب از این اشکال میفرمایند: ما از مستشکل سؤال میکنیم، اینکه میگویید: «هیئت افعل» یک معنای اشتقاقی نیست چه میخواهید بگویید؟ دو احتمال در توجیه اشکال وجود دارد که هردو احتمال قابل جواب است، و در نتیجه اشکال بیاساس خواهد بود.
یک احتمال این است: کسی که میگوید: «هیئت افعل او القول المخصوص» دارای معنای اشتقاقی نیست، هدفش این باشد که اصلا«القول المخصوص لیس له معنی حتّی یکون حدثیا». به عبارت دیگر اشتقاقی بودن و غیر اشتقاقی بودن این از شئون معنا است، معنا گاهی اشتقاقی است و
گاهی اشتقاقی نیست. اما اگر یک جایی معنایی وجود نداشته باشد، سالبه به انتفاء موضوع باشد، چگونه ما میتوانیم عنوان اشتقاقی بودن و غیراشتقاقی بودن را مطرح کنیم؟ و در اینجا چنین است، چرا؟ برای اینکه امر برای لفظ وضع شده است، برای قول مخصوص وضع شده است، برای هیئت افعل و ما یشابهه وضع شده است، در حقیقت معنای امر به حسب اصطلاح، کانّ از مقوله لفظ است، و اگر از مقولۀ لفظ شد، دیگر«لیس له معنا»، معنا که نداشت، اشتقاقی بودن تصور نمیشود، اشتقاقی بودن از شئون معنا است.
اگر مستشکل به این شکل بخواهد اشکال خودش را توجیه کند، ایشان میفرماید: این جوابش روشن است، برای اینکه کلمۀ امر ولو به معنی اصطلاحی، در رابطۀ با لفظ از خود عنوان لفظ که بالاتر نیست، (خود مفهوم لفظ مفهوم قول، مفهوم کلام). امر به حسب معنای اصطلاحی ولو اینکه عبارت از قول مخصوص است، اما در رابطۀ با داشتن و نداشتن معنا مقامش از کلمۀ لفظ دیگر پستتر نیست، از کلمۀ قول پستتر نیست. وقتی که ما این کلمات را حساب میکنیم، آیا خود مفهوم لفظ«لیس له معنا»؟ یعنی کلمۀ لفظ، «لفظ بلا معناست، یا لفظ مع المعنا»؟ شما که میگویید:
گاهی لفظ«مستعمل» است و گاهی«مهمل». مهمل عبارت از لفظ بدون معنا است، آیا خود کلمۀ «لفظ» جزء آن لفظهای بلا معنا است؟ یا خودش«له لفظ و معنی»؟ خود کلمۀ«لفظ، له لفظ، و هو لفظ اللفظ، وله معنی، و هو معنی اللفظ».
به عبارت دیگر وقتی که شما به کتاب لغت مراجعه میکنید، به مادۀ لفظ که میرسید میبینید برای لفظ معنا ذکر شده است، این طور نیست که مفهوم لفظ«بلا معنا» باشد.
در آنجایی که شما قضیۀ«زید لفظ» را تشکیل میدادید، چه چیزی را حمل بر زید میکردید؟ آیا لفظ لفظ را حمل بر زید میکردید؟ یا معنای لفظ را حمل بر زید میکردید؟
بلا اشکال در قضیه«زید لفظ» همانطوری که در قضیه«زید قائم»، قائم را به معنا حمل بر زید میکردید، در قضیه«زید لفظ»، معنای لفظ را مل بر مفهوم لفظ میکنید، نه اینکه مفهوم لفظ هیچ معنایی نداشته باشد، اگر در«زید لفظ»، کلمۀ لفظ را بردارید و جای آن یک لفظ مهمل بگذارید، این قضیه حملیه دروغ میشود.
اگر«لفظ» را بردارید، جای آن مثلا دیز بگذارید و بگویید: «زید دیز»، این قضیه باطل است. اما وقتی که لفظ را شما محمول قرار میدهید این یک قضیه واقعی است، منتهی موضوع در این قضیه واقعی معنای زید نیست، یعنی نمیخواهیم بگوییم: این هیکل خارجی«لفظ» بلکه موضوع در این قضیۀ واقعیه لفظ زید است. پس این معنا را نمیشود انکار کرد که خود مفهوم«لفظ، له لفظ و معنی»، خود کلمه«قول، له لفظ و معنی»، خود کلمه«کلام، له لفظ و معنی».
ایشان میفرماید: اگر اشکال از این ناحیه باشد که اگر ما امر را حقیقت در قول مخصوص بگیریم، چون قول مخصوص از مقولۀ لفظ است، خیال میشود که این دیگر معنایی ندارد، و چون معنا ندارد، نمیتواند جنبه اشتقاقی پیدا کند، برای اینکه اشتقاقی بودن از شئون معنا است. این جوابش خیلی روشن است که اینجا معنا تحقق دارد. و اگر منظور و محور اشکال این باشد که بگوید:
ما وجود معنا را قبول داریم، ما در رابطۀ با معنا سالبه به انتفاء موضوع نمیخواهیم درست کنیم، لکن معنا معنای حدثی نیست، چطور«هیئت افعل» میتواند یک معنای حدثی باشد؟، چطور«القول المخصوص» میتواند یک معنای حدثی باشد، اگر محور اشکال این باشد، محقق اصفهانی میفرمایند: جوابش این است که ما در حقیقت ریشهیابی کنیم، ببینیم آیا قول و لفظ و امثال اینها از چه مقولهای هستند؟ از آن مقولات معروفه است؟ میبینیم قول و لفظ از مقوله کیف است، آن وقت در کیف انواع و اقسامی وجود دارد، یکی از انواع کیف، عبارت ازکیف مسموع است، یعنی آن کیفیتی که شنیده میشود، آن کیفیتی که در رابطه با سمع انسان است.
کلام و لفظ و امثال اینها از مقولۀ کیف مسموع است، مسموعیتش دخالت در ماهیت و ذاتش دارد، به عبارت روشنتر این مسموعیت به منزلۀ فصل ممیز او شناخته میشود، همانطوری که بر حسب معروف، ناطقیت فصل ممیز انسان است، و ناهقیت فصل ممیز حمار است، و هرکدام از اینها در تشکیل نوع نقش دارند، در باب کیف هم مسأله این طور است، مسموعیت به منزلۀ فصل ممیز و به منزله جزء منوّع است، یعنی دخالت در تشکیل نوع دارد، دخالت در ذات دارد، دخالت در ماهیت نوعیه دارد.
پس مسموعیت در رابطۀ با کیف مسموع این طور نیست که خارج از ذات و خارج از ماهیت باشد، بلکه در ماهیت نوعیه دخیل است. اگر در ماهیت نوعیه دخیل شد، کانّ از شما سؤال میکنیم، آیا مسموعیت یک معنای اشتقاقی است، یا غیر اشتقاقی؟ نمیتوانید در این تردید داشته باشید که خود کلمۀ مسموع به لحاظ اینکه اسم مفعول است، حتما یک معنای اشتقاقی در او وجود دارد، و الاّ از معنی جامد که نمیشود اسم مفعول درست کرد. «مسموعیت له معنا اشتقاقی»، و این معنای اشتقاقی دخالت در ذات دارد، و کیف مسموع، نوع برای لفظ و قول و کلام و امثال ذلک است.
اگر مسأله به این صورت بررسی شد، چطور ما میتوانیم معنای اشتقاقی را از کلام بیرون ببریم؟ چطور میتوانیم معنای اشتقاقی را از لفظ بیرون ببریم؟ چطور میتوانیم معنای اشتقاقی را از قول بیرون ببریم؟ این جزء ماهیت نوعیۀ قول و لفظ است، جزء ذات قول و لفظ است، پس اگر این طور
شد، کسی حق ندارد بگوید: که«القول المخصوص»، دارای معنا است، اما آن معنا غیراشتقاقی است، خود حقیقت قول، و در متن ذات قول به حسب واقعیت عنوان اشتقاقیت لحاظ شده است، آن وقت چطور میتوانیم ما ادعا کنیم که«القول المخصوص له معنی و لکنه لی سبمعنی اشتقاقی، لیس بمعنی حدثی».
در نتیجه میفرماید: اگر محور اشکال و عطف توجه اشکال به این است که معنا وجوددارد، «لکنه غیر اشتقاقی»، جوابش به این طرزی که ایشان بیان فرمودند، روشن است که در متن ذاتش عنوان مسموعیت است، و عنوان مسموعیت«عنوان اشتقاقی».
اولا مختصر فرقی که بین جواب مرحوم محقق اصفهانی و جواب امام بزرگوار وجود دارد را بیان میکنیم، و بعد اشکالی که بعضی از تلامذه مرحوم محقق اصفهانی که عبارت از بعض الاعلام است، ایشان اشکالی به استادشان کردهاند ببینیم آیا اشکال ایشان به استاد بزرگوارشان وارد است یا نه؟ اولا بین جواب ایشان و جوابی که دیروز از امام بزرگوار نقل کردیم، تقریبا فرق در این جهت است که مرحوم محقق اصفهانی اشتقاقی بودن را در رابطۀ با ذات لفظ و قول مسموع ثابت کردهاند، به لحاظ اینکه این از مقوله کیف است، و از نوع کیف مسموع است، و مسموعیت در کیف فصل ممیز است، و فصل ممیز جزء ذات است، پس در حقیقت اشتقاقی بودن در متن ذات معنای لفظ و قول و کلام وجود دارد.
اما از کلام امام بزرگوار(ره) که ما دیروز نقل کردیم این معنا که این اشتقاقی بودن در رابطۀ با ذتت، و ماهیت معنای قول و لفظ و کلام است، استفاده نمیشد. بلکه ایشان میفرمودند: که اگر شما این لفظ را در رابطۀ با لفظ بسنجید معنای اشتقاقی دارد، اگر صحت انتساب کلام را به متکلم ملاحظه کنید، معنای اشتقاقی دارد، اگر ارتباط قول را به قائل ملاحظه کنید معنای اشتقاقی دارد، یعنی از کلام امام بزرگوار، استفاده نمیشد که این اشتقاقی بودن در متن ذات معنای لفظ و قول است، بلکه در رابطۀ با کیفیت ملاحظه شما است، در رابطۀ با کیفیت نسبت سنجی شما است که اگر قول را با قائل نسبت سنجی کنید، میبینید این قول چیزی است که از لافظ صادر میشود، «فله معنا اشتقاقی».
فقط همین مقدار بین کلام این دو بزرگوار تفاوت وجود دارد، و الاّ در اصل نتیجه هردو یک مطلب را میخواهند ثابت کنند، و آن اشتقاقی بودن معنای قول و لفظ و کلام و هیئت افعل و امثال ذلک است.
(سؤال... و جواب استاد): نه، این خلاف ظاهر کلام ایشان است، ایشان در رابطۀ با نفس ذات و
ماهیت، نمیخواهند چیزی بفرمایند، از کلامشان این معنا استفاده نمیشود. یک چنین فرق مختصری بین این دو وجود دارد.
اما اشکالی که بعضی از تلامذه مرحوم محقق اصفهانی(بعض الاعلام) به ایشان کردند، این است که میفرمایند: لفظ دو حیثیت دارد، دو جهت در او وجود دارد: یکی«حیثیت صدوره من اللافظ و تحققه من القائل»، آن حیثیت صدورش از لافظ و حیثیت ارتباطش با قائل و لافظ است، این یک حیثیتی است که در لفظ ملاحظه میشود. اما حیثیت دومی که در لفظ ملاحظه میشود، همان حیثیت وجودش و تحققش در خارج است، دیگر مسألۀ ارتباطش با لافظ و صدورش از لافظ مطرح نیست.
پس«للفظ حیثیتان، حیثیت الصدور من اللافظ، و حیثیت نفسه و وجوده و تحققه فی الخارج».
بعد ایشان میفرمایند: محل بحث ما آن حیثیت اول نیست، بلکه محل بحث ما این حیثیت دوم است، و اگر حیثیت دوم محل بحث باشد، با توجه به حیثیت دوم دارای یک معنای اشتقاقی نخواهد بود، برای اینکه اگر شما مفهوم لفظ را«بما انه موجود فی الخارج» ملاحظه کنید معنای اشتقاقی ندارد، این یا در خارج وجود دارد یا ندارد، دیگر اضافه به فاعل و انتساب به فاعل در او مطرح نیست.
و میفرمایند: که کلام ما و بحث ما، در رابطۀ با این حیثیت دوم است، نه در رابطۀ با حیثیت اول. پس این که ایشان فرمودند، مربوط به حیثیت اولی است، و آن که مربوط به حیثیت ثانیه است، ایشان نتوانستهاند اشتقاق را در آن رابطه ثابت کنند. این اشکال را ایشان به استاد بزرگوارشان میفرمایند.
لکن به نظر من این چند تا جواب دارد: یک جواب اینکه چه کسی گفته که محل بحث ما این حیثیت دوم است؟ شما چه قرینهای بر این معنا دارید؟ دلیلی بر این معنا دارید که وقتی ما کلمه امر را در رابطۀ با قول مخصوص مطرح میکنیم حتما اضافهاش را از گوینده و آمر و استعمال کننده باید قطع کنیم؟ چه کسی این حرف را زده است؟ کما اینکه در خود لفظ هم مسأله چنین است. این که شما میفرمائید: محل بحث ما این حیثیت ثانیه است نه حیثیت اولی، این از کجای این مطلب آمد که محل بحث ما حیثیت ثانیه است؟
علاوه اگر در کلام استاد بزرگوارتان دقت کرده بودید، مگر یک چیزی که جزء ذات و جزء ماهیت یک شیء است، انسان میتواند آن شیء را از آن جزء ذاتش جدا کند؟ یک وقت نمیخواهد آن شیء ملاحظه شود، اما اگر گفت: من انسان را میخواهم ملاحظه کنم، اما مسألۀ ناطقیت به کنار، پس شما انسان را نمیخواهید ملاحظه کنید، اگر انسان«بما هو نوع، نه بما هو من افراد الحیوان» بخواهد ملاحظه شود دیگر حیثیت ناطقیت امکان ندارد از او سلب شود، این طوری که ایشان
فرمودند و مسأله را در رابطۀ با متن ذات، و متن ماهیت قرار دادند، این یک مسألۀ لحاظی نیست که انسان بیاید فصل را از نوع جدا کند، فصل قابل این نیست که جدای از نوع شود، اگر در ماهیت لفظ عنوان مسموعیت به عنوان فصل ممیز نقش دارد، شما چطور میتوانید این مسموعیت را از او جدا کنید؟ جدا کردن او معنایش این است که شما به«لفظ» کاری ندارید، به یک چیزی دیگری، به یک معنای جنسی بالاتری شما کار دارید، نه به نوع لفظ نوع لفظ جدای از مسموعیت نیست، جدای از معنای اشتقاقی نیست، و امکان ندارد که شما بین اینها تفکیک قائل شوید.
پس اینکه ایشان میفرمایند: این با آن چیزی که استاد بزرگوارشان میفرمایند، تطبیق نمیکند.
بله، اگر به عنوان جواب از فرمایش امام بزرگوار بود، ممکن بود که این یک اشکالی بر ایشان بشود که ما«لفظ» را در رابطۀ با«لافظ» نمیخواهیم لحاظ کنیم، لفظ را از نظر انتساب به قائل میخواهیم لحاظ کنیم، چون ظاهر کلام امام ملاحظه خارج از ذات بود. اما ایشان که مسأله را در رابطۀ با ذات مطرح کرده، به نظر ما دیگر این اشکال به ایشان، هیچ وجهی ندارد.
علاوه یک نکتهای که هم مؤید ایشان است و هم مؤید امام بزرگوار است که از قرآن و از استعمالات قرآن انسان میتواند استفاده کند که آیا قول و لفظ نزدیکتر به اشتقاق است یا بیاض و سواد؟. اگر از شما بپرسند که آیا بیاض معنای اشتقاقی هست یا نه؟ شما جواب میدهید: نه، و حال آنکه ما میبینیم در قرآن از بیاض و سواد به عنوان یک معنای اشتقاقی نام برده میشود، میفرماید:
«یَوْمَ تَبْیَضُّ وُجُوهٌ وَ تَسْوَدُّ وُجُوهٌ» اگر ابتداء از«تبیضّ و تسودّ» از ما سوال میشد، ما میگفتیم: معنای اشتقاقی در این دو وجود ندارد، «تبیض» یعنی انتسابش را به محل مراعات میکند و از راه این انتساب، اشتقاق درست میکند. «تسود» انتسابش را به وجوه ملاحظه میکند و از راه این ملاحظه اشتقاق درست میکند.
و اگر یک مقداری بخواهیم بالاتر برویم و اشکال بعضی الاعلام را بررسی و دنبال کنیم، باید به ایشان بگوییم: اصلا معنای اشتقاقی در عالم وجود ندارد، به عنوان مثال، اشتقاقی بودن ضرب، در چه رابطهای است؟ اگر اضافهاش را به«من یصدر عنه» صرف نظر کنید«لیس معنا اشتقاقیا»، ضرب یک واقعیت است، یک حقیقت خارجیه است، اینکه شما میگویید: «ضرب اشتقاقی» حتما به لحاظ انتساب به آن کسی است که«یصدر منه الضرب»، اینکه شما میگویید: «ضرب اشتقاقی» حتما به لحاظ انتساب به آن کسی است که«یصدر منه الضرب»، اینکه شما میگویید: «القتل معنا اشتقاقی» حتما به لحاظ انتساب به قاتل یا مقتول است، و الاّ اگر انتساب به قاتل و مقتول کنار برود چه کسی میگوید:
قتل معنای حدثی است؟ چه دلیلی دارید بر اینکه قتل معنای حدثی است؟ این حدثی بودنش به
لحاظ انتساب به قاتل و انتساب به مقتول است، و الاّ اگر شما از این انتساب قطعنظر کنید تمام معانی حدثیه غیرحدثیه است.
شما از طرفی نگویید: که اگر انتساب را هم رعایت کنیم تمام معانی غیرحدثیه، حدثیه میشود.
زید را شما هیچ وقت نمیتوانید حدثی و اشتقاقی کنید، هرگونه اضافهای هم در کار باشد، «زید بما هو زید» نمیتواند یک معنای اشتقاقی باشد. البته مضروبیتش معنای اشتقاقی است، مقتولیتش معنای اشتقاقی است، نشاندنش معنای اشتقاقی است، بلند کردنش از زمین معنای اشتقاقی است، آوردنش به مجلس معنای اشتقاقی، بردنش از مجلس معنای اشتقاقی است. اما این اشتقاقات روی نشستن و ایستادن و بردن و آوردن و امثال ذلک است. اما خود زید نمیتواند یک معنای اشتقاقی پیدا کند، هرچه هم شما اضافهای برای آن درست کنید.
در نتیجه بحث ما در این جهت اولی تمام شد، خلاصۀ بحث این شد که اولا ما قبول نداریم که یک معنای اصطلاحی برای امر در کار باشد، بلکه معنای لغوی و اصطلاحیاش هم یکی است. در معنای لغوی ما اشتراک لفظی به آن کیفیت را، گفتیم: اهون است، اگر هم شما به عنوان آخرین حرف بخواهید این را بگوئید که امر به معنای طلب«الف» و«میم» و«راء» است، یا به معنای قول مخصوص، و امر به معنای«الشیء فی الجمله»، امری است که دارای ماده و هیئت است، آن هم بحثی نیست که نتیجه این بشود که دو تا لفظ داریم، دو تا معنا داریم، و در نتیجه این معنای اصطلاحی مغایر با معنای لغوی نیست، و معنای لغوی که«الف» و«میم» و«راء» است آن معنای طلب کنار میرود، و به جای طلب«القول المخصوص» میآید، بدون اینکه«الطلب بالقول المخصوص» همراهش باشد، و اشکال جامد بودن هم به همین کیفیت قابل دفع است، تا جهت دوم را فردا«ان شاء الله عرض میکنیم.
پرسش:
1 - جواب مرحوم اصفهانی(ره) به اشکال عدم اشتقاق را بیان کنید.
2 - مشتق بودن لفظ و قول را چگونه از مقولۀ کیف استفاده میکنیم.
3 - تفاوت جواب امام(ره) با جواب مرحوم اصفهانی(ره) را بیان کنید.
4 - بیاض و سواد چگونه میتواند مؤید برای اشتقاقی بودن لفظ و قول باشد؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القسام محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
جهت دوم در رابطۀ با معنای امر این است که آیا علوّ و استعلاء در معنای امر دخالت دارد یا نه؟ مقدمتا دو جهت را باید بیان کنیم: یکی اینکه اگر امر به صورت مشترک لفظی یا مشترک معنوی بین دو معنای مشتق و جامد وضع شده باشد، بحث ما فعلا راجع به آن معنای اشتقاقی امر است. حالا آن معنای اشتقاقی را عبارت از طلب بگیرمی که در دائرۀ طلب یک تقیدی پیش بیاید، «الطلب من العالی المستعلی». و کلمۀ«فی الجمله» در عبارت اول مرحوم آخوند(ره) شاید ناظر به همین خصوصیات باشد که علاوه بر طلب یک خصوصیات دیگری هم در معنای امر دخالت دارد.
پس اگر ما آن معنای اشتقاقی را طلب بگیریم بحث در این جهت است که آیا طلبی که معنای امر است، مطلب طلب است؟ یا خصوصیت علو و استعلاء هم در او دخالت دارد؟ و طبق معنای اشتقاقی که امام بزرگوار هم ذکر فرموده بودند، باز این بحث پیش میآید که آیا آن مفهوم اسمی جامع بین هیئات، هیئتی که از عالی و مستعلی صادر شود؟ یا هیئت افعل از هرکه صادر شود؟ «سواء کان عالیا ام غیر عال، سواء کان مستعلیا أم غیر مستعل».
پس روی این مبنا هم این بحث جریان دارد، و اختصاص ندارد به اینکه ما معنای اشتقاقی را طلب بگیریم، چه طلب باشد، چه قول مخصوص باشد، «علی کلا التقدیرین» این بحث جریان دارد.
بله، اگر امر را به معنای شیء گرفتیم، حالا مطلقا یا فی الجمله، دیگر جای بحث علو و استعلاء نیست، این یک مقدمه.
مقدمۀ دوم دربارۀ معنی علو و معنی استعلاء است، معنی علو و استعلاء چیست؟ علو: یک اعتبار عقلایی است که عقلا در مواردی برای اشخاصی یک نفوذ کلمه، و یک عظمت، و یک لزوم اطاعتی قائل هستند. «عقلا بما هم عقلا»، پدر را در رابطۀ با فرزند دارای علو میبینند، مولا را در رابطۀ با عبد دارای علو میبینند، زمامدار یک کشور ولو اینکه غاصب باشد، ولو به غیر حق قدرت را در دست گرفته باشد، این از نظر عقلا دارای یک موقعیت نفوذ، و موقعیت علو، و موقعیت لزوم اتباع عقلایی است. آن وقت همین عقلاء وقتی که وارد محیط شرع میشوند، با توجه به مزایایی که شرع برای افرادی قائل هست، عقلا او را تبعا للشرع، دارای علو میبینند. وقتی که دیدند وظیفه عوام رجوع به مقلّد است، و اخذ احکام از طریق مقلد، و برای مقلد در شرع یک حساب ممتازی باز شده است، عقلا هم این علو را تبعا لشرع اعتبار میکنند. پس مقصود از علو، اولا علو معنوی و مذهبی و علمی تنها نیست، علو قدرت هم دخالت دارد، علو ابوّت هم یکی از مصادیق علو است، علو مولویت هم هکذا و امثال ذلک.
و ثانیا این علو تابع به حق بودن یا نابه حق بودن نیست، اگر در یک کشوری کودتا شد، زمامدار قبلی را گرفتند و در زندان انداختند او دیگر علو را از دست داده است، و کودتا کنندگان واجد علو شدهاند. از نظر عقلا مسأله این است، حالا این کودتا به حق یا به باطل باشد، در این مسأله عقلایی نقشی نمیتواند داشته باشد.
و اما استعلاء، استعلاء: به معنای طلب علو نیست، استعلاء به معنای تکیه بر علو است. منتهی این تکیه بر علو دو مورد میتواند داشته باشد: یک وقت کسی ذاتا دارای علو هست و بر علو خودش هم تکیه میکند، ما به او میگوییم: «عالی مستعلی» که هم واجد علو واقعی عقلایی است، و هم با تکیه بر علوش طلبی کرده و دستوری داده است. اما گاهی از اوقات کسی واجد علو عقلایی نیست، بلکه نقطۀ مقابل عالی، عنوان سافل را دارد. اما در مقام طلب طور دیگری به خودش نگاه میکند، خودش را عالی میبیند خودش را عالی تخیل میکند، به او ما میگوییم: «سافل مستعلی»، یعنی کسی که به حسب واقع فاقد عنوان علوّ است، اما در مقام طلب از موضع علو وارد شده است، به تعبیر روز، از موضع قدرت صحبت میکند، ولو اینکه فاقد قدرت است.
حالا که محل بحث روشن شد و معنای علو و استعلاء هم روشن شد، اینجا حالا بحث است که
آیا علو و استعلاء هردو در معنای امر دخالت دارد یا هیچکدام دخالت ندارد؟ علو دخالت دارد نه استعلاء؟ استعلاء دخالت دارد نه علو؟ «احدهما علی سبیل منع الخلو» دخالت داشته باشند؟ یعنی یا علو و یا استعلاء به طوری که خالی از هردو نباشد، اما اگر هردو هم وجود داشته باشد چه بهتر. اینها احتمالاتی است که در این جا جریان دارد.
بلا اشکال علو«علی ما هو المتبارد من لفظ الامر» در معنای امر دخالت دارد، و شاهد این هم وجدان است. اگر پدر مثلا یک چیزی را از فرزند خواست، میگویند: «امر الاب ابنه، امر الوالد ولده».
در رابطۀ با عبد و مولا این تعبیر فراوان است، میگوییم: «امر المولی عبده بکذا». اما در مقابل، در طرف عکس این قصّه میبینیم اگر کسی تعبیر به امر کند، حالا در آنجایی که«ستعلی» نباشد، چون در مستعلیش یک بحثی است که بعدا عرض میکنیم. اگر عبد یک خواستهای از مولی داشته باشد، «من دون ان یکون مستعلیا علیه لا یقال انّ العبد امر مولاه بکذا».
اگر فرزند یک خواستهای از پدر داشته باشد بدون اینکه حالت استعلایی به خود بگیرد، تعبیر نمیکند عرف که«ان الابن امر اباه بکذا»، و چنین تعبیری در محاورات و در استعمالات عرفیه، یک تعبیر غیرصحیحی به نظر میرسد، و هکذا، یک مقلّدی در برابر مرجع تقلید، اگر خواستهای داشته باشد، نمیگویند: که«ان المقلّد امر مرجعه بکذا»، امّا نقطۀ مقابل این تعبیر کاملا صحیح است و مطابق با همان ذوق عرفی و آنچه که در ذهن عرف تحقق دارد. لذا مسألۀ علو را ما نمیتوانیم دخالت در معنای امر ندهیم، و بگوییم: هیچ فرقی نمیکند، «سواء کان الطلب من المولی او من العبد کلاهما امر».
مگر روی بیانی که مرحوم آقای بروجردی(ره) ذکر کردند که«ان شاء الله» امروز عرض میکنیم.
اما آنچه که متبادر به ذهن عرف است، این است که علو در معنای امر دخالت دارد، مرحوم آخوند(ره) این معنا را پذیرفتهاند، اما میفرمایند: «الظاهر عدم اعتبار الاستعلاء فی معنی الامر»، علو دخالت دارد اما استعلاء دخالت ندارد. بعد میفرمایند: عالی به هر کیفیتی طلب خودش را بیان کند «ولو کان مستغفرا» مع ذلک صدق امر میکند، یعنی پدر یک وقت به فرزندش میگوید: فرزندم بر و فلان کار را نجام بده، این امر است. اما یک وقت از در رفاقت وارد میشود به فرزندش میگوید: من از تو خواهش میکنم این کار را انجام بده، تقاضا میکنم. آیا اینجایی که مسأله را به صورت خواهش و تقاضا مطرح میکند، از نظر عقلا صدق امر میکند؟ میگویند: پدر بچهاش را امر کرد بکذا، صدق امر در اینجا تحقق دارد؟ ظاهر این است که نه مرحوم آقای بروجردی یک مقدمۀ خوبی ذکر کردند
امّا نتیجهای که از حرفشان میگیرند مورد اشکال است.
مقدمهای که مطابق با ذوق عرفی هم هست این است که ما در نظر عرف ملاحظه میکنیم، میبینیم مسألۀ امر و حقیقت امر یک حقیقت است، و مسألۀ تقاضا و التماس و دعای به معنای عام یک حقیقت دیگری است، آیا تقاضا و التماس را ما از شعب امر بدانیم؟ بگوییم: امر گاهی به صورت تقاضا و التماس است، و گاهی به غیر این صورت؟ یا اینکه عرف این دو را متقابل میبیند؟ و این دو حقیقت را متغایر میبیند؟ امر یک معنا و مفهوم خاصی دارد، و التماس و تقاضا یک مفهوم و یک حقیقت دیگر.
این مقدمه انصافا مقدمه خوبی است، و از همین مقدمه ما استفاه کردیم، و گفتیم: آنجایی که پدر به صورت التماس از بچهاش چیزی بخواهد، یا به صورت تقاضا چیزی را طلب کند، عرف نمیگوید: «انه امر ابنه بکذا» بلکه عرف میگوید: «التمس من ابنه کذا»، یا از ابنش فلان چیز را تقاضا کرد. مقدمه خیلی مقدمه جالبی است، امّا به دنبال این مقدمه، ایشان میفرمایند: طلبهایی که از متکلم صارد میشود دو نوع است: یک وقت این است که متکلم میخواهد به نفس این طلب، به نفس این هیئت«افعلی» که از او صادر میشود در مأمور و مخاطب ایجاد تحریک کند. متکلم بدون اینکه قولی یا فعلی در کنار این لزوم داشته باشد، به نفس هیئت«اضرب» میخواهد مأمور و مبعوث را در خارج ایجاد کند. پس در حقیقت وسیلۀ رسیدن مولا به هدف خودش که تحقق ضرب در خارج است، همین نفس و هیئت افعل«من دون ضمیمة شیء آخر» است. اما گاهی از اوقات متکلم میبیند یک هیئت افعل به تنهایی نمیتواند ایجاد تحرّک در آن مأمور کند، نمیتواند ایجاد انبعاث در آن شخص هیئت افعل به تنهایی نمیتواند ایجاد تحرّک در آن مأمور کند، نمیتواند ایجاد انبعاث در آن مشخصی که از او طلب شده است، کند، بلکه نیاز به یک مسائلی دارد، یک قدری باید دنبالش التماس کند، یک قدری گریه و زاری کند، یک قدری دعا برای والدین این غنیی که میخوئاهد فقیر از او پول بگیرد بکند، مجرد اینکه بیاید به یک غنی بگوید: پول بده، این ایجاد انبعاث نمیکند، باید کنار این پول بده، مطالبی ضمیمه شود، من فقیرم، من مستضعفم، خدا والدین شما را رحمت کند، و امثال ذلک. پس اینجا متکلم که فقیر است، ولو اینکه همان صیغۀ افعل و هیئت افعل را به کار برده است، اما خودش میبیند که این هیئت افعل به تنهایی نمیتواند وسیلهای برای رسیدن او به هدف واقع شود، بلکه نیاز به یک مسائل جنبی فعلی و قولی دارد.
مرحوم آقای بروجردی(ره) میفرمایند: ما آن قسم اول از طلب را امر میگوییم، آنجایی که متکلم میخواهد به نفس هیئت افعل به مرادش برسد بدون اینکه مسألۀ جنبی ضرورت داشته باشد،
به او امر میگوییم، اما آنجایی که از قبیل دوم باشد، آنجا را ما امر نمیگوییم. آن قسم اولی که به او امر میگوییم: فرق بین عالی و سافل نمیکند. در قسم دوم هم فرق بین عالی و سافل نمیکند، یک وقت پدر چیزی از فرزند میخواهد، اما آن هم با هزار تا دعا و تشویق و امثال ذلک در کنار هیئت افعل.
یکوقت نه، به نفس هیئت افعل میخواهد به مرادش برسد، مرحوم آقای بروجردی میفرمایند:
آنجایی که به نفس هیئت افعل میخواهید به مراد برسید ما به او میگوییم: امر«ولو وقع من السافل»، منتهی سافل حق ندارد که به این صورت امر کند، «لیس من شأنه و لیس من حقه» که چنین تعبیری در برابر عالی داشته باشد.
پس از یک طرف ایشان میفرماید: «اذا صدر منه یکون امرا»، از یک طرف میگویند: «لیس من حقه» اینکه چنین چیزی از او صادر شود. در قسم دومش که اگر به صورتی واقع شود که مسألۀ جنبی کنارش باشد، او را ما قبول داریم، هردو ما را قبول داریم.
ما میگوییم: همانطوری که اگر یک فقیری در کنار تقاضای پول، مسائل جنبی گریه و زاری و دعا و التماس را همراه داشت، این«لا یکون طلبه امرا»، در مورد پدر هم خلافا لمرحوم آخوند(ره) ما همین حرف را میزنیم، اگر پدری با تشویق و قربان صدقه رفتن، بخواهد از فرزندش یک مطلوبی در خارج تحقق پیدا کند، ولو اینکه این پدر عالی هست، و علوش مسلم است، لکن چون تکیه بر علوش نکرده، بلکه مسألۀ تشویق و قربان صدقه را کنار این طلبش گذاشته، «هذا لا یعد امرا»، عنوان امر بر او صدق نمیکند، این تقاضا است.
پدر که هیچ، حتی یک مرجع تقلید خیلی بلند مقامی اگر در رابطۀ با رسیدن به مطلوبش از مقلّد خودش به صورت تشویق و تقاضا و امثال ذلک مطلوب خودش را مطرح کرد، «هذا لا یکون امرا»، ولو اینکه آن علو شرعی و عقلایی برای او مسلم و محرز است.
و اما عمده این است: در آنجایی که مقصود متکلم از رسیدن به مطلوب، این باشد که وسیله، نفس گفتن«اضرب» باشد و هیچ مسائل جنبی در کنار او وجود نداشته باشد، ایشان میفرمایند: اگر سافل هم به این صورت طلب کند، «هذا امر، اما لیس من حقه» که چنین امری از او صادر شود. به نظر میآید که یک تناقضی دارد، یعنی نمیشود انسان این را بپذیرد که از طرفی شما میگویید: «لیس من حقه»، چرا از حق او نیست؟ خصوصیتش چیست که«لیس من حقه»؟. اگر در معنای امر یک تضییقی وجود دارد و آن مسألۀ اعتبار علو است، پس بگویید: این که از سافل صادر میشود«لیس بامر» چرا میگویید: «امر و لیس من حقه»، اما اگر در معنای امر هیچ تضییقی وجود ندارد، در معنای امر معیار و محور این است که متکلّم به نفس«اضرب» بخواهد به مرادش برسد، پس«لیس من شانه» یعنی چه؟ «لیس من حقه» یعنی چه؟ آن چیزیکه از آخر کلام مقرّر استفاده میشود، و قدری این معنا را
مشکوک کرده این است که ایشان خیال کردند اگر علو در معنای امر دخالت داشته باشد، آن وقت اگر کسی به کسی گفت: «انا آمرک بکذا»، باید معنا کنیم«انا اطلب منک و انا عال»، اگر علو اعتبار داشته باشد باید ما در ترجمه و تفسیر«انا آمرک بکذا» بگوییم: «ای انا اطلب منک و انا عال»، در حالیکه وقتی ما«انا آمرک بکذا» را میخواهیم تفسیر و ترجمه کنیم این کلمه«و انا عال» را دنبالش نمیآوریم، میگوییم: «انا آمرک بکذا ای انا اطلب منک کذا». چیزی که به نظر میرسید که منشاء این شده است که ایشان علو را داخل در معنای امر نداند، همین معنا است، در حالی که ما به ایشان میگوییم: آیا در امر و نهی انسان بودن آمر دخالت دارد؟ ندارد.
پس چرا معنا نمیکند انا آمرک به کذا ای انا اطلب منک و انا انسان، آیا میتوانید نفی بکنید اعتبار انسانیت را در معنای امر؟
(سؤال... و جواب استاد): نه، او که فوق انسان است، در بین خودمان، او که مافوق همه اینها است، یعنی اگر بین دو حیوان یک مسأله تحقق پیدا کرد، آیا میتوانید بگویید: که بین حیوانات امر و نهی وجود دارد؟ پس چرا«انا آمرک بکذا» را معنا نمیکنید به«انا اطلب منک و انا انسان»، ضرورتی ندارد که شما کلمه«و انا انسان» را ذکر کنید، اگر علو در معنای امر دخالت داشت، هم همینطور است.
بعدا بحث میکنیم که آیا این طلبی که مفاد امر است طلب وجوبی است یا اعم از وجوبی و استحبابی است؟ اگر گفتیم: که طلب وجوبی فقط مقصود است، کسی حق ندارد«انا آمرک بکذا» را بگوید: «ای و انا اطلب منک»، باید بگوید«اطلب منک طلاب وجوبیا»، ضرورت ندارد که اینها در مقام ترجمه ذکر شود، اگر علو در معنای امر دخالت داشت در مقام تفسیر که ضرورت ندارد انسان تکیه به این خصوصیات کند. پس ما نمیتوانیم با این معنا بیاییم مدخلیت قید علو را در معنای امر کنار بگذاریم، و بگوییم: که طلب صادر از سافل به صیغۀ افعل در آنجایی که هدف سائل رسیدن به مراد به نفس همین هیئت افعل است، «هذا امر اما لیس من حقه»، اینکه کسی یک چنین حرفی بزند. این «لیس من حقه». به خاطر این که در معنای امر علو اعتبار پیدا کرده، و اگر در معنای امر علو اعتبار پیدا کرد، باید از اول بگوییم: هیئت افعلی که پدر میگوید: «امر»، اما هیئت افعلی که پسر میگوید: مثل بعضی از این بچههایی که دارای غرور جوانی هستند، و کنار هیئتا افعلشان هیچ مسألۀ تقاضا و مسألۀ التماس و گریه و زاری هم نیست، میآید به پدر میگوید: این کار را بکن، این«لیس بامر» از نظر عقلا امر نیست، از نظر عرف«لیس بامر»، عین همین تعبیر«اذا صدر من الاب یکون امرا و اذا
صدر من الابن لا یکون امرا». اما اینکه بگوییم: «اذا صدر من الابن هم یکون امرا، لکن لیس من حقه» که به پدر امر کند، به این شکل بخواهیم با مسأله برخورد کنیم، این به نظر غیر صحیح میآید.
پس خلاصۀ بحث این شد، اعتبار علو را در خود معنای امر، نه در رابطۀ با اینکه«من شانه او لیس من شأنه» ما نمیتوانیم انکار کنیم، کما اینکه در همین جا استعلاء هم اعتبار دارد، در رابطۀ با عالی باید متکی به علوش شود، و الاّ اگر به صورت تشویق و تقاضا و درخواست بود عقلا به او اطلاق امر نمیکنند، و لو اینکه از یک مرجع تقلید تالی تلو امام معصوم(علیه السلام) صادر شود. منتهی یک احتمالی را مرحوم آخوند(ره) تضعیف کردند، و آن احتمال یک دلیلی داشته، و دلیلش را ایشان توجیه کردهاند، آن احتما را به ضمیمۀ دلیلش باید«ان شاء الله» ملاحظه کنید.
پرسش:
1 - آیا علوّ و استعلاء در معنای امر دخالت دارد؟
2 - معنی اصطلاحی استعلاء و علو را بیان کنید و دو مثال ذکر کنید؟
3 - آیا التماس و دعا از شعب امر است؟ چرا؟
4 - نظر مرحوم بروجردی(ره) در فرق بین امر و غیر امر چیست؟
5 - نظر حضرت استاد در مورد دخالت یا عدم دخالت علوّ در معنی امر را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
ظاهر این است که در معنای امر، هم علوّ اعتبار دارد و هم استعلاء، و معنای استعلاء در آنجایی که علوّ واقعی وجود داشته باشد، این است که با لحاظ علوّ و با تکیۀ بر علوّش طلب کند، و آنجایی که علوّ واقعی وجود ندارد، آنجا ادعای علوّ کند، و خودش را در موضع علوّ ببیند. امّا مرحوم محقق قمی(ره) صاحب کتاب قوانین استعلاء را این طوری معنا کرده است: استعلاء عبارت از«تغلیط القول» است، یعنی با غلظت و قوّت حرف زدن که در حقیقت، این معنایی را که ایشان ذکر میکند مساوق با ایجاب است در حالی که ایجاب، یک معنا دارد، و استعلاء معنای دیگر. ایجاب و استحباب دو قسم از طلب هستند. چیزی را که انسان طلب میکند، یک وقت میخواهد که آن مطلوب حتما تحقق پیدا کند، و یک وقت به نظر او تحقق مطلوب رجحان دارد. وجوب و استحباب غیر از مسألۀ استعلاء است، استعلاء یعنی خود را عالی دیدن، و بر علوّ تکیه کردن، ولو هیچگونه غلظتی در قول نباشد. ممکن است گاهی از اوقات«تغلیظ القول» امارۀ استعلام باشد، اما حقیقت استعلاء غیر از «تغلیظ القول است»، و ممکن است همان سافل خیلی هم آرام صحبت کند، با غلظت و حدّت و
شدّت هم نباشد، ولی در عین حا برای خودش مدعی علوّ باشد، علوّ یک جهت نفسانی است در جایی که ادعا میشود، یعنی خودش را در موضع عالی میبیند در حالی که واقعیت ندارد. مسألۀ علوّ همچنین چیزی است که گاهی با نبودن علوّ، خودش را عالی میبیند و با دید علوّ به خودش نگاه میکند. البته فرق هم میکند، گاهی انسان معتقد است، گاهی هم نه ادعای خالی از اعتقاد است.
(سؤال... و جواب استاد): صفت متکلم است، یعنی آنجایی که علوّ نیست ولی برای خودش علوّ فرض میکند دو نوع است: کسی که علوّ دارد یک وقت در رابطۀ با علوّش حرف میزند، و یک وقت علوّ خودش را کنار میگذارد و حرف میزند.
(سؤال... و جواب استاد): بحث در کیفیت حرف زدن نیست، بحث این است که پدر یک وقت به عنوان پدری با شما صحبت میکند، و یک وقت خودش را رفیق شما میبیند و صحبت میکند، به صحبت مربوط نیست، بحث موقعیت متکلم است. آیا موقعیت متکلم به عنوان«انه اب و هو عالی»، با شما صحبت میکند؟ یک وقت مثل اینکه عنوان ابوّت را کنار میگذارد و به عنوان یک رفیق و دوست با شما صحبت میکند، آیا این ارتباط به لفظ دارد یا ارتباط به موقعیت متکلم فی مقام التکلم؟
بحث امروز ما این است که بعضیها گفتهاند: مسألۀ علوّ و استعلاء به صورت«مانعة الخلوّ» در معنای امر دخالت دارد. مانعة الخلو معنایش این است که یکی از این دو تا کافی است، هردو هم باشد مانعی ندارد، اما خالی از هردو نباید باشد، «احدهما» کافی است«اما العلوّ و اما الاستعلاء». اینهایی که این طور میگویند، در قسمت مدعا با ما شریک هستند، آنجایی که علوّ باشد، و استعلاء هم در کنارش، بلا اشکال صدق امر میکند. آنچه که مورد اختلاف است، تنها یک مورد است، استعلاء باشد و علوّ نباشد. اینها میگویند: در همین جا هم صدق امر میکند، به چه دلیل؟
دلیل آنها بر این مطلب این است، گفتهاند: اگر سافلی با اتکای به علوّ خیالی از عالی واقعی طلبی کرد، مثلا یک فقیری در مقابل غنی(به اعتبار عقلا البته) فرزندی در مقابل پدر، خودش را مستعلی قرارداد و با تکیۀ بر علوّش چیزی را از پدر طلب کرد، این از نظر عقلایی دو جهت دارد: اولا این که او را تقبیح عقلایی میکنند. نفس همین تقبیح عقلایی شهادت بر مطلبی میدهد که گفتیم. دوم اینکه عقلا در مقام توبیخش یک تعبیری دارند و آن تعبیر این است که به پسر میگویند: «لم تأمر اباک بکذا؟!»، تو برای چه پدرت را امر میکنی؟! این تقبیح عقلا و این تعبیر عقال در مقام توبیخ، هردو دلیل بر این است که«نفس الاستعلاء» کافی است در تحقیق امر، و الاّ اگر کافی نبود، اولا چرا عقلا عمل این ابن را تقبیح میکنند؟ و ثانیا چرا در مقام توبیخ تعبیر میکنند به«لم تأمر»؟ چرا کلمۀ«لم
تأمر» به کار میبرند؟ بگویید: «لم تستعلی علی ابیک»؟ تو چه حق داری که در برابر پدرت یک علوّی ادعا کنی؟ اما این طور تعبیر میکنند، میگویند: «لم تأمر ابیک»، این تقبیح و مخصوصا این تعبیر در مقام توبیخ، دلیل بر این است که«نفس الاستعلاء بمجرده و لو لم یکن هناک علوّ یکفی فی تحقق الامر.» این استدلالی است که اینها بر این مطلب اقامه کردهاند.
در جواب از این استدلال میگوییم: مسألۀ تقبیح را با مسألۀ تعبیر در مقام توبیخ از هم جدا کنید.
تقبیح مستقیما در رابطۀ با استعلاء است. یک فرزندی در برابر پدر برای خودش تخیل علوّ پیدا کند، یک عبدی در مقابل مولی برای خودش مدعی علوّ بشود. این پیداست که شایستگی تقبحی داردا، پیداست که بر نفس همین استعلاء و تکیۀ بر علوّ ادعایی و خیالی عقلا میتوانند این را تقبیح و سرزنش کنند. پس اگر حساب تقبیح مطرح است، تقبیح در رابطۀ با استعلاء است، نه در رابطۀ با امر، بله؛ آن تعبیر میماند که چرا در مقام توبیخ تعبیر به«لم تأمر اباک» میکنند؟ بگویند: «لم تستعلی علی ابیک»، همان که مورد تقبیح است که مسأله استعلاء است، در مقام تعبیر هم همان را ذکر کنند، بگویند: چرا استعلاء در مقابل پدر داری؟ اما چرا تعبیر میکنند به اینکه«لم تأمر»؟ این تعبیر دلیل بر این است که استعلاء اگر جایی تحقق پیدا کرد، ولو استعلاء قبیح هم باشد، مع ذلک محقق عنوان امر است که آنها میگویند: «لم تأمر اباک بکذا».
جوابش این است که چرا این آدم، ادعای علوّ میکند؟ چه اثری بر این استعلاء مترتب است؟ به چه هدفی میخواهد با این استعلاء برسد؟ آنچه که هست این است که او وقتی که ادعای علوّ کرد و خودش را در موضع عالی دید، آن وقت به خودش اجازه امر میدهد. پس این در حقیقت میداند که امر در رابطۀ با علوّ است، این چون فاقد علوّ است، باید علوّ ادعایی درست کند، مثل«زید اسد» که شما برحسب آن تعبیر سکاکی ادعاء زید را از مصادیق اسد میبینید، و در نتیجه آن شجاعتی که خصیصۀ اسد است میخواهید برا زید ثابت کنید، این هم در حقیقت چنین راهی را می خواهد طی کند، و الاّ انسان عاقل و متوجه ولو سافل هم باشد همینطوری نمیآید ادعا کند، بلکه این ادعا برای خاطر ترتّب یک اثر است.
پس نتیجه این طور نیست که این مدعی علوّ است، و در پرتو علوّ ادعایی به خوشد اجازه میدهد که امر کند. پس معلوم میشود که امر را در سایۀ علوّ میبیند، منتها چون فاقد علوّ است، با ادعا میخواهد خودش را واجد علوّ ببیند. در حقیقت اگر به طرز تفکر این شخص هم شما مراجعه کنید، کانّ خودش میگوید: «امر فی ظل العلوّ»، علوّ به دنبالش امر است، منتها ما چون این علوّ را نداریم،
باید برای خودمان بسازیم، برای خودمان ادعا کنیم، برای خودمان علوّ تخیلی درست کنیم. پس در نتیجه علوّ تخیلی درست میکند، و در پرتو علوّ تخیلی امر از او صادر میشود. پس اینکه مرحوم آخوند(ره) میفرمایند: تعبیر به«لم تأمر» به لحاظ حال اوست، مقصود ایشان این است که این شخص سافل از این راه میخواهد دسترسی به امر پیدا کند. به عبارت دیگر خودش را حساب میکند، میبیند نمیتواند امر از او صادرشود، زیرا اول که حساب کمبود خودش را میکند، میبیند امر از او نمیتواند صادر شود، علتش این است که خودش میداند که«انّه سافل و الطلب الصادر من السافل لا یکون امرا». میآید به کمک ادعا، مقام سافلیت خودش را کنار میزند، برای خودش مقام علوّ درست میکند و به اعتقاد خودش روی کرسی امر مینشیند. پس اگر همین مسأله را هم ما تحلیل کنیم میفهمیم که امر در رابطۀ با علوّ است نه در رابطۀ با استعلای خالی از علوّ. پس ما به این شکل از این استدلال جواب میدهیم، و در نتیجه میگوییم: این طور نیست که«اذا کان الطالب سافلا الطلب الصادر منه یکون امرا و لو کان مستعلیا»، طلب صادر از سافل امر نیست، ولو هزار مرتبه علوّ تخیلی برای خودش ادعا کند.
یکی از بحثهایی که زود باید از آن رد شویم، همین بحث است که آیا این طلبی که مفاد امر است، خصوص طلب وجوبی است یا اعم از طلب وجوبی و استحبابی است؟ مرحوم آخوند(ره) چند دلیل اقامه میکنند بر اینکه مقصود، خصوص طلب وجوبی است و چند دلیل هم از آن طرف نقل میکنند و رد میکنند.
مهمترین دلیل بر آن طرف این است که میگویند: ما میبینیم که امر را«مقسم» قرار میدهند، و بعد تقسیم میکنند، میگویند: «الامر اما وجوبی و اما استحبابی»، این تقسیم دلیل بر این است که مقسم که عبارت از امر است، قدر مشترک بین وجوب و استحباب است، برای اینکه یک قسمش طلب وجوبی است، و یک قسمش هم طلب استحبابی است، این دلیل نمیشود بر اینکه این طلبی که مفاد امر است، اختصاص به طلب وجوبی ندارد، بلکه همانطوری که طلب وجوبی«یطلق علیه الامر حقیقة» طلب استحبابی هم«یطلق علیه الامر حقیقة».
جواب این حرف این است که شما از این تقسیم چه استفادهای میکنید؟ استفاده میکنید که آن امری را که مقسم قرار دادند، اعم از طلب وجوبی و استحبابی است، اگر امر مقسم دو نوع طلب شد، معلوم میشود آن امری که«جعل مقسما ارید به الاعم من الوجوب و الاستحباب»، قبول داریم.
اما بحث این است که آن امری که مقسم است و مراد از آن اعم از وجوب و استحباب است، آیا
ارادۀ اعم از آن امر به نحو حقیقت است یا اعم از حقیقت است؟
به عبارت روشنتر؛ شما میدانید که در این تقسیم«کلمة الامر استعملت فی معنی الاعم» هیچ جای تردید نیست که مستعمل فیه کلمه امر اعم از وجوبی و استحبابی است، بحث در کیفیت استعمال است، اما آیا امر مقسم استعمالش در طلب اعم از وجوب و ندب به نحو حقیقت است یا اعم از حقیقت و مجاز است؟ شما محققین در مقابل سید مرتضی که اصل در استعمال را حقیقت میداند.
مقاومت کردید، گفتید: «الاستعمال اعم من الحقیقة»، اگر لفظی در یک معنای استعمال شد، لکن کیفیت استعماش برای شما روشن نبود، نفس استعمال، دلیل بر این نیست که آن معنای مستعمل فیه، حقیقت است، برای اینکه استعمال، دو نوع است: گاهی به نحو حقیقت است و گاهی به نحو مجاز.
پس بفرمایید: این اصالة الحقیقة جایش کجاست؟ همانطوری که مرحوم آخوند(ره) مکررا ذکر فرمودند، جای اصالة الحقیقة آنجایی است که لفظی استعمال شده باشد، لکن مستعمل فیه برای شما مشخص نباشد، مثل اینکه متکلمی گفت: «رأیت اسدا»، شما نمیدانید که مرادش از این اسد، آیا معنای حقیقی اسد است و یا معنای مجازی، اصالة الحقیقة میآید به عنوان یک اصل معتبر عقلایی حکم میکند به اینکه مراد، همان معنای حقیقی اسد است.
و به عبارت روشنتر: اصالة الحقیقة مجرا و موردش، آنجایی است که مراد مشکوک باشد، و شما از راه اصالة الحقیقة پی به مراد ببرید، و راه باری کشف مراد متکلم اصالة الحقیقة است، اما آنجایی که مراد متکلم روشن است، شما میدانید این امری که مقسم قرار گرفته است، یک معنای عام است، منتها کیفیت استعما و نحوه استعمال برای شما مشکوک است، اینجا جای اصالة الحقیقة نیست.
حالا یا قطعا جای اصالة الحقیقة نیست و یا نمیدانیم که جای اصالة الحقیقة هست یا نیست.
برای اینکه به عنوان اصل عقلایی مطرح است، و شما باید احراز کنید که عقلا به اصالة الحقیقة تمسّک میکنند، اما در موردی که مراد معلوم است و کیفیة الاستعمال معلوم نیست، لااقل ما شک داریم که آیا عقلا تمسکی به اصالة الحقیقة دارند یا ندارند؟
فبالنتیجه، شما پیش از این ثابت نکردید که«الامر علی قسمین» این امری که مقسم واقع شده است، در اعم از وجوب و استحباب استعمال شده است اما کیفیت استعمال این امر در اعم از طلب وجوبی و استحبابی، آیا به نحو حقیقت است و یا به نحو غیر حقیقت است؟ ما راهی برای استکشاف حقیقت بودن از مجرد استعمال نمیتوانیم پیدا کنیم.
پس مهمترین دلیل آنها این دلیل است، و الاّ ادله دیگر آنها خیلی واضح الفساد است، این دلیل هم
به این کیفیت قابل استدلال نیست.
و اما ادله اثباتی که خود مرحوم آخوند(ره) ذکر میکنند که امر حقیقت در طلب وجوبی است، یکی مسألۀ تبادر است. تبادر از چیزهایی است که انسان نمیتواند بر آن برهان اقامه کند، لذا بعضی از بزرگان مثل مرحوم محقق عراقی شیخ ضیاء الدین(ره) منکر این تبادر شدهاند. اینجا انسان باید به خودش و به عرف مراجعه کند، ببیند اگر تعبیر به این شکل بود که پدری پسرش را امر کرد که مثل مسافرت برود، آیا شما در ذهنتان میآید که معلوم نیست این امر جنبۀ ایجاب در آن مطرح باشد، اگر مثلا شوهری زن خودش را امر کرد به اینکه مثلا با فلان همسایه رفت و آمد نکند، شما میگویید:
معلوم نیست که حالا این امرش وجوبی باشد یا استحبابی با اینکه متبادر عرفی از کلمۀ امر در استعمالات متعدد و گوناگون همان طلب وجوبی است که مرحوم آخوند(ره) ذکر کردهاند؟ پس وقتی انسان به ذهن خودش و استعمالات مراجعه میکند به نظر میرسد که حق در ادعای تبادر با مرحوم آخوند است نه با مرحوم محقق عراقی.
دلیل دوم این آیه شریفه است: «فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ» استدلال ما به این آیه مبتنی بر این معناست که بحث ما در امر است یعنی«الف» و«میم» و«راء»، نه در هیئت افعل، هیئت افعل را بعدا ما باید ثابت کنیم که دلالت بر وجوب میکند، از راه دلالت هیئت افعل و اشباهه بر وجوب، و با اتکاء آن مقدمه به این آیه تمسک میکنیم، این آیه میگوید: «فلیحذر» که امر غایب است، یعنی حتما باید بر سبیل الزام و وجوب حذر کنند، چه کسانی؟ «اَلَّذِینَ یُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ» آنهایی که در رابطۀ با امر مخالفت میکنند، یعنی هرکجا امری باشد(البته اضافه به خداوند است)، هرکجا امر خداوند باشد و جمعیتی در برابر امر خداوند مخالفت عملیه داشته باشند، اینهایی که مخالفت میکنند، حتما باید بترسند، حتما باید بر حذر باشند، یعنی خطری در کمین آنهاست. پس وجوب«تحذّر» را مترتب بر صرف مخالفت امره کرده است، اگر امر دلالت بر وجوب نداشته باشد، آیا«مخالفة الامر» ارتباطی با وجوب تحذر و حذر میتواند داشته باشد؟ منتها این را مرحوم آخوند(ره) به صورت مؤیّد تعبیر میکند، و شاید علت اینکه این را به صورت دلیل ذکر نکرده است، این اضافۀ امر به خداوند است، یعنی شاید«آمر الله بما انه مضاف الی الله تعالی» این خصوصیت را داشته باشد.
به عبارت روشنتر مدعای ما این است که هرکجا امر در کار است ولو مولی نسبت به عبدش و
پدر نسبت به فرزندش، زوج نسبت به زوجه در موارد مخصوصه، ما همه جا میخواهیم بگوییم:
امر مساوق با طلب وجوبی است، اما آیۀ شریفه تنها در محدودۀ امر مضاف الی الله تعالی، این وجوب تحذر را دلالت میکند. «من الممکن» که«امر الله» طلبش، طلب وجوبی باشد، اما امر مردم و سایر موارد در اضافۀ به غیر خدا، این جهت وجوبی در آن نباشد. لذا با توجه به این مناقشه ایشان این را به عنوان یک مؤید ذکر کردهاند. التبه بعضی مؤیّدات دیگر هم ذکر میکنند.
پرسش:
1 - دلیل اعتبار علوّ و استعلا در معنای امر چیست؟
2 - آیا اعتبار علوّ و استعلا به نحو مانعة الخلو است؟ توضیح دهید.
3 - معنای علو ادعایی چیست؟
4 - دو دلیل بر این که امر حقیقت در طلب وجوبی است بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
برای استدلال به اینکه مفاد امر طلب وجوبی است، علاوه بر تبادر که دلیل مهم این باب است، و شاید هم دلیل منحصر باشد، به بعضی از آیات و روایات و امور دیگر استدلال شده است. یکی آیۀ «فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ» است، با توجه به اینکه هیئت افعل و مشابهاتش را ما حقیقت در وجوب بدانیم که این مبنایی است که بعد باید صحبت شود. اگر هیئت افعل دلالت بر وجوب داشت این آیه دلالت بر وجوب حذر میکند نسبت به آنهایی که«یخالفون عن امره». مبنای استدلال این است که وجوب حذر را از«فلیحذر» استفاده میکنیم، منتها وجوب حذر در رابطۀ با آنهایی است که مخالفة الامر کردهاند. معلوم میشود که امر دلالت بر وجوب میکند که مخالفتش مستلزم جوب حذر است.
یک شبههای شده بود که این آیه، غایت مفادش این است که امر الله دلالت بر وجوب دارد. شاید اضافۀ امر به خداوند خصوصیتی داشته باشد در دلالت بر وجوب. و لذا گفتیم: مرحوم آخوند(ره) این را مؤید قرار داده است. یک شبهۀ قویتری مرحوم شیخ ضیاء الدین عراقی(ره) مطرح کرده
است که این شبهه مقدمهای دارد که این مقدمه در بحث عام و خاص مطرح است، و خود مرحوم آخوند(ره) هم این بحث ا در آنجا ذکر کردهاند، و آن این است که اگر ما یک عمومی یا اطلاقی داشته باشیم، به نام«اکرم العلماء» و در خارج یک مسمّی به زید بیشتر نداشته باشیم، «و هو ابن عمرو» دلیل قائم شد بر اینکه«لا تکرم زید بن عمرو»، ما به حرمتش کاری نداریم که این واجب الاکرام نیست. ما در این جهت تردید داریم که آیا این زی بن عمرو که وجوب اکرام ندارد، آیا عالم است و وجوب اکرام ندارد یا جاهل است و وجوب اکرام ندارد؟ اگر عالم باشد و وجوب اکرام نداشته باشد، خروجش از«اکرم العلماء» به نحو تخصیص است، یعنی عام اوّلی ما تخصیص خورده به این«لا یجب اکرام زید بن عمرو». و اگر زید بن عمرو جاهل باشد، خروجش از«اکرم العلماء» به نحو تخصّص است، یعنی این زید بن عمرو داخل در«اکرم العلماء» نبود تا خارج شود برای اینکه«اکرم العلماء» فقط اختصاص به عالم دارد. حالا بحث در این است که آیا در اینجا ما میتوانیم به«اصالة العموم و اصالة عدم التخصیص» تمسک کنیم؟ البته نه برای اینکه حکم اکرم زید را بدست بیاوریم، بلکه برای اینکه عنوانش را بدست بیاوریم. اگر اصالة العموم جاری شد، لازمهاش این است که این زید جاهل است. اما اگر نتوانستیم به اصالة العموم تمسک کنیم، دیگر راهی برای استکشاف وصف عنوانی زید نمیتوانیم داشته باشیم.
البته اینجا این شبهه در ذهن شما نرود که اگر اصالة العموم هم جاری شد نمیتوانیم لازمهاش را استکشاف و اثبات کنیم چون جوابش این است که اصول لفظیه غیر از اصول عملیه است، غیر از استصحاب است. استصحاب مثبتش حجّت نیست، لازم عقلیاش«لیس بحجّة»، آثاری هم که بر لوازم عقلی یا عادی بار میشود در استصحاب بار نمیشود اما اصول لفظیه عقلاییه در هرکجا جریان پیدا کند، لوازم و مثبتاتش هم بر آن مترتب است و جاری است.
پس اگر اصالة العموم جریان پیدا کرد، ما میتوانیم کشف کنیم که«زید بن عمرو» جاهل است، و همۀ احکام جاهل را میتوانیم بر آن بار کنیم. اما اگر اصالة العموم جریان پیدا نکرد، ما همینطور در حال تردید باقی هستیم که آیا«زید بن عمرو جاهل ام زید بن عمرو عالم»؟ آنجا این بحث است که آیا اصالة العموم در رابطۀ با این جهت، یعنی کشف تخصیص و تخصص جریان دارد یا ندارد؟ آنجا گفته شد که اصالة العموم نمیتواند جریان پیدا کند، چرا؟ عین همان مطلبی که در رابطۀ با اصالة الحقیقة قبلا ذکر کردیم، عین آن مطلب دربارۀ اصالة العموم هم جریان دارد. ما در اصالة الحقیقه چه گفتیم؟ گفتیم: که اصالة الحقیقه آنجایی جریان پیدا میکند که مراد متکلم مشکوک باشد، و برای
کشف مراد، اصالة الحقیقة وسیله و واسطه است. اما آنجایی که مراد معلوم باشد، اما کیفیت استعمال روشن نباشد، اصالة الحقیقة کیفیت استعما را مشخّص نمیکند.
در اصالة العموم هم که یک اصل عقلایی است، اگر شما در جایی شک داشته باشید در اینکه فلان فردی که«عالم» آیا وجوب اکرام دارد یا ندارد؟ اصالة العموم حکم میکند به اینکه وجوب اکرام دارد، و عام نسبت به این مورد مشکوک تخصیص نخورده است. اما در ما نحن فیه که مسأله این طور نیست، شما میدانید که«زید بن عمرو وجوب اکرام» ندارد، مراد مولا در رابطۀ با«اکرام زید بن عمرو» برای شما مشخص است، «و هو انه لا یجب اکرامه»، منتها نمیدانید که این«لا یجب اکرامه» در رابطۀ با«اکرم العلماء» آیا عنوان تخصیص به خودش گرفته یا عنوان تخصّص دارد؟ اینجا جایی نیست که عقلا به اصالة العموم تمسک کنند، و اگر هم به حسب واقع تمسک کنند، ما احراز نکردهایم، و در اصول عقلاییه باید احراز کنیم که عقلا تمسّک به فلان اصل دارند یا نه. اگر جایی احراز نکردیم، این اصل را، اصل عقلایی برای ما نمیتواند حجّیت پیدا کند.
پس مقدمه این شد: در دوران بین تخصیص و تخصّص«اصالة العموم لا تکون جاریة» فبالنتیجه شما راهی برای استکشاف این معنا از راه اصالة العموم ندارید که آیا این«زید بن عمرو العالم خرج عن حکم العام ام الجاهل خرج تخصّصا؟» این مقدمه و این حرف را مرحوم آخوند(ره) در آنجا ذکر کردند، و مرحوم محقّق عراقی(ره) هم این حرف را پذیرفتهاند. حالا این حرف میخواهد منطبق بر این آیۀ مورد استدلال شود. مرحوم محقّق عراقی(ره) منطبق میکند و میگوید: در این آیه هم مسأله این طور است. ایشان میفرماید: شما به لحاظ«فلیحذر» یقینا میدانید که آن امر در«امره» حتما امر وجوبی است، اگر امر، امر استحبابی بود، در امر استحبابی معنا ندارد که بگویند: «فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخالِفُونَ» ، یعنی به نحو وجوب. «وجوب الحذر قرینة علی انّ الامر فی "یخالفون عن امره" هو الامر الوجوبی»، وقتی که این قرینیت روشن و مسلّم، تحقّق پیدا کرد، آیا اینجا از نظر مراد متکلم، شبههای برایتان باقی مانده است؟ - قطعنظر از اشکال اول که اضافه امر به الله است، ما کاری به آن نداریم - شما میدانید که خداوند در این آیه میخواهد این طور بگوید: هر امر وجوبی مخالفتش مستلزم وجوب حذر است، آیا دیگر غیر از این از نظر مراد متکلّم شما تردیدی دارید؟
از نظر مراد هیچگونه تردیدی در مفاد آیه نداریم، آیه به لحاظ«فلیحذر» که هیئت افعل است، و مبنای اسدلال بر این است که هیئت افعل دلالت بر وجوب میکند، و بحث هیئت افعل در غیر ماده «الف و میم و راء» است، آیه میگوید: آنهایی که از امر خدا مخالفت میکنند، «یجب علیهم الحذر» ما از این«یجب علیهم الحذر» میفهمیم آن«الف و میم و راء» «امره» حتما باید امر وجوبی باشد. برای اینکه امر استحبابی چه معنا دارد که بگویند: «یجب الحذر بالنسبة الی من یخالف عن امره
الاستحبابی»؟ پس حتما آن امر، امر وجوبی است. وقتی که امر، امر وجوبی شد، در مراد آیه، برای ما هیچ تردیدی نیست، یعنی اگر از ما سؤال کنند که خداوند به حسب ظاهری که عقل ما میرسد. در این آیه چه چیزی میخواهد بگوید؟ میگوییم: خداوند میفرماید: هرکسی که از امر وجوبی من مخالفت کند، «یجب علیه الحذر بلا نقیصة و لا زیادة»، مطلب دیگری در این آیه مطرح نیست. فقط یک مطلب مطرح است که آن مربوط به مراد آیه نیست، مربوط به مراد متکلّم نیست، و آن این است که«هل الامر الاستحبابی یطلق علیه الامر حقیقة و خارج عن الایة تخصیصا» به خاطر اینکهامر استحبابی وجوب حذر ندارد. پس اگر آیه اطلاق هم داشته باشد، امر استحبابی به صورت تخصیص و تقیید بیرون آمده است، مثل همان«زید بن عمرو لو کان عالما» از«اکرم العلماء» به صورت تخصیص بیرون آمده است، آیا مسأله این طور است یا اینکه امر استحبابی اصلا«لیس بأمر»، و خروجش از این آیهای که مراد از آن امر وجوبی است، به نحو تخصّص است و کلمۀ«الف و میم و راء» فقط در محدودۀ امر وجوبی تحقق پیدا میکند اما در محدوده امر استحبابی هیچگونه عنوان امر «الف و میم و راء لیس بمتحقق؟».
پس شک شما در رابطۀ با مطلبی است که خارج از مراد خداوند است، خارج از مفادی آیه است. در رابطۀ با«ارادة الله تبارک و تعالی» یک مطلب دیگری است، آن مطلب این است که«هل الامر الاستحبابی» از این آیه به نحو تخصیص خارج شده است به قرینه«فلیحذر» یا اینکه اصلا خروجش از این آیه به نحو تخصّص ات«لان الامر الاستحبابی لایکون امرا»؟ شما میخواهید به اصالة الاطلاق آیه این معنا را استکشاف کنید در حالی که اصالة الاطلاق و اصالة العموم، وسیلۀ کشف مراد است، نه وسیلۀ اینکه بعد از آنکه مراد روشن شد، بتوانیم عنوان تخصّص و تخصیص را بدست بیاوریم، عنوان اطلاق و تقیید را به دست بیاوریم. اصالة الاطلاق از نظر عقلا ابزار چنین غرضی نیست، بلکه فقط ابزار است برای اینکه مراد را کشف کند. اگر مولا گفت: «اعتق رقبة» و شما شک کردید که عتق رقبۀ کافرة هم برای امتثال امر مولا به درد میخورد یا نه، اینجا بیایید به اصالة الاطلاق در«اعتق رقبة» تمسک کنید، و حکم کنید به اینکه«رقبۀ کافره» با«رقبۀ مؤمنه» در موافقت امر مولا و اطاعت امر مولا فرقی نمیکند. این در رابطۀ با مراد است.
اما در ما نحن فیه مسأله روشن است. امر وجوبی مخالفتش وجوب حذر دارد، و امر استحبابی، مخالفتش وجوب حذر ندارد. شما از نظر مراد مولا در چه چیزی شک دارید؟ در مطلبی خارج از دایرۀ مراد مولا تردید دارید، و آن این است که خروج امر استحبابی از اطلاق این آیه آیا به نحو
تخصیص است، اگر امر شامل وجوبی و استحبابی هردو شود یا به نحو تخصّص است، اگر محدوده امر خصوص امر وجوبی باشد؟
پس در حقیقت، مناقشۀ خوب ایشان در رابطۀ با استدلال به این آیه و همینطور بعضی از ادله دیگری است که بعد ان شاء الله ذکر میکنیم. این مناقشه خیلی مهمتر از مناقشه اول است که مسألۀ «اضافة الامر الی الله تبارک و تعالی» باشد. این مناقشهای است که ایشان کردهاند. ادلۀ دیگری هم در کار است که آنها را بعد اشاره میکنیم، و مهمترین چیز در مسأله مناقشۀ ایشان است. بعد هم تمسّک به طلاق در رابطۀ با اصل مسأله است که آن را بعد ان شاء الله عرض میکنیم.
در رابطۀبا اخلاق و رفتار نسبت به خانواده باید توجه داشت که این مسأله یک مسألۀ خیلی حساسی است، و شاید از اهم مسائل مبتلی به انسان باشد.
طرز سلوک انسان با خانواده یک طرز خاصّی است و انسان در این رابطه خیلی باید مراقب باشد.
درست است که طلبه بای داز وقت خودش حداکثر استفاده را ببرد، درست است که طلبه به نظر من حتّی یک آن وقتش را نباید بیهوده صرف کند و جدّا من این معنا را معتقد هستم که طلبه واقعی اصلا به خودش اجازه نمیدهد که حتّی یک آن بیکار بماند. البته گردش و تفریح، جزو برنامههایی است که در جای خودش ضرورت دارد. اما مسألۀ مهم، حق خانوادۀ انسان است نسبت به انسان من و شما با اراد عادی در این رابطه خیلی فرق داریم.
اخلاق شما در داخل خانواده باعث میشود خانواده فکر کند که همه اهل علم از جهت اخلاق همینطور هستند و با زن و بچه خودشان به همین کیفتی رفتار میکنند.
من و شما که وظیفهمان حفظ جامعه است از نظر اعتقادات مذهبی، قبل از جامعه و مقدّم بر جامعه باید عقاید زن و بچهمان را حفظ کنیم. هم در رابطۀ با اسلام، و هم در رابطۀ با روحانیت، باید طوری با آنها مشی کنیم که وقتی با همسران عوام برخورد میکنند، و آنها طرز سلوک و روش شوهران خودشان را مطرح میکنند، همسر یک اهل علم فهمد که در این رابطه هم مزیت دارد، یعنی این به عنوان اینکه شوهرش روحانی است، ببیند طرز سلوک شوهرش با اهل خانواده با دیگران فرق دارد.
اخلاق و رفتار ما و شما باید به تمام معنا انسانی و به تمام معنا اسلامی باشد، اخلاقی باشد که جامعه از ما انتظار دارد و همین اخلاق و رفتار اهل علم باید سبب شود که اولاد آنها راه پدرانشان را ادامه دهند.
انسان در راه کسب علم باید توجه داشته باشد که هر مقدار هم علاقۀ به عمل دارد، و در رابطۀ با تحصیل ساعی و کوشاست، اما حقوق خانواده را باید محفوظ نگه دارد.
حق تربیت فرزند باید محفوظ بماند، تربیت هم عمدهاش همان تربیت عملی، و کیفیت رفتار پدر در رابطۀ با فرزند است. تربیتهای قولی در جنب تربیتهای عملی، میتواند مؤثّر باشد.
من همین اواخر شنیدم که امام بزرگوار تا همان روزهای آخر حاضر نبود که بدون همسرش حتی یک مرتبه غذا بخورد. ببینید که این چقدر در روح یک همسر میتواند اثر داشته باشد. کسی که مقامش به جایی رسیده که دنیا در برابرش سر تعظیم فرود آورده، دنیای ابرقدرت هم ا ورا به عظمت و به لیاقت و به شوکت و به علوّ همّت میشناخته، مع ذلک در رابطۀ با مسائل داخلی خودش اینقدر مواظب و اینقدر مراقب، اینقدر رعایت حال آنها را میکند.
در آن سنین پیداست که مسائل شهوانی مطرح نیست. حالا اگر یک زوج جوانی باشند که مسائلی در رابطۀ با جهات شهوانی مطرح است، بگویند: همان حضور او سر سفره مثلا«یلتذّ منه».
اما در آن سنین که دیگر جایی برای این حرفها نیست، این فقط روی عواطف انسانی و روی رعایت حق اوست کهتا آن آخر عمر هم تربیت اسلامی را انسان پیاده کند. تا لحظه آخر هم مواظب حقوق همسرش باشد.
لذا من در درجه اول این توصیه را به خودم میکنم، در ثانی به شما برادران. وظیفه این است که ابتدا از داخل خانواده، موقیت روحانیت و موقعیت اعتقادات اسلامی حفظ شود، بعد نوبت به خارج برسد، نه این که انسان تمام وجهۀ همتش خارج باشد و نسبت به داخل زندگی و خانواده، کوتاهی صورت گیرد که در نتیجه به اعتقادات و به روحانیت در خانواده لطمه وارد شود.
امیدوارم که خداوند تبارک و تعالی ما را در داخل منزل و خارج منزل متخلّق به اخلاق واقعی اسلامی بفرماید.
پرسش:
1 - نحوۀ استدلال به آیه«فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ...» بر طلب وجوبی را بیان کنید؟
1 - آیا با اصالة العموم و اصالة عدم التخصیص میتوانیم طلب وجوبی را در مفاد امر ثابت کنیم؟
3 - آیا در دوران بین تخصیص و تخصّص اصالة العموم جاری میشود چرا؟
4 - مناقشۀ مهم مرحوم شیخ ضیاء الدین عراقی در رابطه با استدلال به آیۀ«فلیحذر» چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در این بود که آیا امر، «الف و میم و راء» به معنای طلب وجوبی است یا اعم از وجوب و استحباب است؟ البته این بحث هم روی این فرض مطرح میشود که معنای امر، طلب اشتقاقی باشد.
امّا اگر به سایر معانی که جامدند باشد جای این بحث نیست، کما اینکه هم طبق مبنای مرحوم آخوند(ره) که معنای لغوی و اصطلاحی امر را قول مخصوص میداند، و هم طبق مبنای امام بزرگوار(ره) که معنی لغوی واصطلاحی امر را واحد میداند، این بحث مطرح است که آن جامع اسمی بین هیئت افعلی که مفادش وجوب است یا هیئت افعلی که دلالت بر استحباب میکند، باز معنای امر است. پس طرح بحث علی کلا القولین مطرح است. ما چه معنای لغوی و اصطلاحی را متغایر بدانیم و چه معنای لغوی و اصطلاحی را واحد بدانیم، جامع اسمی را بین هیئت افعل و ما یشابهها قرار میدهیم، امّا کدام هیئت افعل؟ آیا هیئت افعلی که مفادش استحباب باشد آن هم در این جامع داخل است یا هیئت افعلی که فقط دلالت بر وجوب کند، و این بحث هیچگونه ارتباطی به بحث آینده ندارد که آیا مفاد هیئت افعل چیست؟ مفاد هیئت افعل هرچه باشد، به بحث ما مربوط
نیست. اگر مفاد هیئت افعل تنها وجوب است، بحث در این است که این جامع اسمی، آیا به هیئت افعلی که مفادش وجوب است اختصاص دارد یا اگر هیئت افعلی مفادش استحباب بود«ولو علی خلاف وضعها» باز هم عنوان«الف و میم و راء» بر آن اطلاق میشود؟ لذا بحث روی هردو قول جریان دارد.
ترتیب بحث این بود که دلیل عمده مسأله تبادر بود، لکن به بعضی از آیات و روایات هم استدلال شده بود. یک آیه را با دو اشکالی که به استدلال آن شده بود ملاحظه فرمودید.
امّاآیۀ دوم: خداوند تبارک و تعالی در خطاب به ابلیس میفرمایند: «ما مَنَعَکَ أَلاّ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ» میفرماید: هنگامی که من به تو امر کردم، چه چیز باعث شد که تو مخالفت امر کنی؟ و چه چیز مانع از اطاعت امر من شد؟ این آیه چون در مقام توبیخ وارد شده است، خود مقام توبیخ، دلیل بر این است که«إِذْ أَمَرْتُکَ» مقصود امر وجوبی است، به خاطر اینکه امر استحبابی توبیخ ندارد و علاوه؛ این«إِذْ أَمَرْتُکَ» اشارۀ به آن آیه شریفه است که خداوند میفرماید که ما به ملائکه دستور دادیم که «اسجدوا لآدم فسجدوا الملائکة کلهم الا ابلیس»، یعنی این حکایت از همان«اسجدوا» میکند، و «اسجدوا» هیئت افعل است و هیئت افعل، دلالت بر وجوب دارد.
تردیدی نیست که این«آذ امرتک» در آیه ظاهر در امر وجبوی است به این دو علتی که ذکر کردیم:
یکی مسألۀ توبیخ، یکی اینکه این حکایت از آن«اسجدوا» است که قبلا واقع شده است. لکن همان دو اشکالی که به استدلالی به آیۀ گذشته وارد است به استدلال به این آیه هم تقریبا وارد است. برای اینکه«اذ امرتک» میفرماید، غایت مفاد این آیه این است که«أَمَرَ اللّهُ» دلالت بر وجود میکند، من الممکنم که این اضافۀ امر به خداوند، نقشی در وجوب داشته باشد. امّا آنجایی که امر اضافۀ به خداوند نداشته باشد، ممکن است عنوان وجوب هیچگونه دخالتی در ماهیت امر و در حقیقت امر نداشته باشد.
اشکال مرحوم آقا ضیاء(ره) دربارۀ«اَلَّذِینَ یُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ» (مسأله دوران بین تخصیص و تخصص) عینا به این آیه هم وارد است، و خلاصهاش این است که مراد در این آیه برای شما روشن است. از نظر مراد متکلم هیچ تردیدی در این آیه نیست که توبیخ خداوند قرینه بر این است که مقصود از این امر، امر وجوبی است. اما اینکه امر استحبابی به نحو تخصص خارج است، یا به نحو
تخصیص خارج است؟ ما راهی برای استفاده این معنا نداریم، برای اینکه اصالة العموم برای موارد شک در مراد است، و اینجا ما شکی در مراد خداوند نداریم.
همینطور این چند روایتی که مورد استدلال واقع شده است که یکی از آنها روایت رسول خدا(صلی الله علیه و آله) است که فرمود: «لولا ان اشق علی امتّی لامرتهم بالسواک». این روایت هم از دو نظر دلالت میکند بر اینکه این«لامرتهم» دلالت بر امر وجوبی میکند، یکی کلمۀ«اشقّ» است، یعنی اگر ایجاد مشقّت بر امّت خودم نبود. چه چیز میتواند ایجاد مشقت کند؟ امر وجوبی است که میتواند ایجاد مشقت کند، و الا امر استحبابی، موجب مشقت نیست. انسان میتواند خیلی راحت آن را ترک کند و مخالفت کند، و اینکه ما به استحباب هم عنوان تکلیف میدهیم این مسامحه است.
استحباب، تکلیف نیست، چون تکلیف ایجاد کلفت است، ایجاد مشقّت است، شما از باب تغلیب به اینها تکلیف میگویید. میگویید: احکام تکلیفیه پنج تا است، اباحه را هم یکی از احکام تکلیفیه میشمارید.
در اباحه چه تکلیفی وجوب دارد؟ چه مشقت و کلفتی وجود دارد؟ پس واقعش این است که عنوان تکلیف تنها در مورد وجوب و حرمت است، و الاّ به بقیه به عنوان تغلیب، تکلیف گفته میشود نه اینکه تکلیف به معنای ایجاد کلفت باشد، احکام تکلیفیه را انسان پنجتا میشمارد، و این در سایه وجوب یا در سایه تحریم است و الا بر استحباب و کراهت و اباحه اطلاق نمیشود. پس این تعبیر«اشقّ» دلیل بر این است که این«امرتهم» امرش امر وجوبی است نه امر استحبابی، زیرا که در امر استحبابی«اشق علیهم» تحقق ندارد.
قرینه دوم این است که این«لولا ان اشقّ علی امّتی لامرتهم بالسواک»، معنایش این است: حالا که مسألۀ مشقّت مطرح است، من آنها را به سواک امر نکردم، یعنی این حکایت«عن عدم تحقق الامر» میکند، در حالی که ما خارجا میبینیم که امر استحبابی در رابطۀ با سواک حتّی از خود رسول خدا(صلی الله علیه و آله) وجود دارد. پس این عبارت که ظهور در این دارد که امر به سواک از ناحیه رسول خدا نشده است، در حالی که خارجا امر استحبابی به سواک قطعا تحقق دارد، کاشف از این است که این «لامرتهم» مقصود امر وجوبی است نه امری که شامل استحباب هم بشود. این عبارت و روایت از این دو نظر دلالت بر این معنا دارد.
لکن باز همان دو اشکال در اینجا مطرح است: یکی این که ممکن است امر رسول خدا دلالت بر وجوب داشته باشد و مدعا این است که«الامر بما هو امر» ظهور در وجوب دارد، اما دلیل این است که امر رسول الله دلالت بر وجوب دارد، و این دلیل بر مدعا تطبیق نمیکند. اشکال بد هم اشکال مرحوم آقا ضیاء(ره) است.
اشکال مرحوم آقا ضیاء(ره) که به این روایت هم عینا و«طابق النعل بالنعل» وارد است، این است که شما در این روایت به سبب قرینه کشف کردید که مقصود رسول خدا امر وجوبی است. امّا آیا کلمۀ امر در امر استحبابی به نحو تخصص مطرح است یا به نحو تخصیص؟ راهی برای استکشاف این مسأله ندارید، و اصالة العموم، اصالة الاطلاق و امثال ذلک، اینها همه اصولی هستند که در موارد شک در مراد جریان پیدا میکنند. اما آنجایی که مراد معلوم باشد لکن تخصیص و تخصص تقیید و تقیّد و امثال ذلک معلوم نباشد، این اصول در آنجا راه ندارد. دلیل مهمی که مرحوم محقق عراقی(ره) در این باب اقامه کردند. این است که ما از راه اطلاق و مقدمات حکمت ثابت میکنیم که ماده امر، یعنی«الف و میم و راء» ظهور در طلب وجوبی دارد. ایشان در این رابطه دو بیان ذکر میکنند، و مهم، بیان دومشن است، و بیان اول هم تقریبا به همان بیان دوم بر میگردد.
ایشان در تقریب دوم میفرمایند: در مواردی که ما دو نوع متمایز و متغایر داشته باشیم، مثل اینکه مولی به عبدش بگوید: «جئنی بحیوان» این حیوان دارای انواع متغایره و انواع متمایزه است، همان طوری که در منطق در معنای نوع ملاحظه فرمودید، دو نوع، یک«ما به الاشتراک» و یک«ما به الامتیاز» دارند، جهت اشتراکشان جنس است، آن جنسی که این دو نوع زیر چتر آن جنس واقع شدهتاند، جهت ممیزشان فصل است که این فصل، موجب تمایز بین انواع و بلکه تباین بین انواع میشود. همیشه دو نوع با هم تباین منطقی دارند. تباین منطقی این است که هیچ فردی از افراد این نوع، نمیتواند مصداق نوع دیگر واقع بشود، و هیچ فردی هم از افراد نوع دیگر نمیتواند مصداق نوع اول واقع شود. ما میگوییم: «الانسان و الحمار نوعان متغایران متباینان، لا یصدق الحمار علی» هیچ فردی از افراد انسان، «و لا یصدق الانسان علی» هیچ فردی از افراد حمار، اما در عین حال جهت مشترکشان عبارت از جنس حیوانیت است که بنی این دو تحقق دارد. در چنین مواردی اگر ولی گفت: «جئنی بحیوان» آن جنس را ذکر کرد، آن جهت مشترکه را به عنوان متعلق امر مطرح کرد گفت:
«جئنی بحیوان»، و مقدمات حکمت هم تمام بود، یعنی مولی در مقام بیان بود، قرینهای هم بر تقیید به احد نوعین وجود نداشت، قدر متیقن در مقام تخاطب هم نبود، حالا اگر مقدمیت داشته باشد، چون این محل بحث است، مرحوم آخوند(ره) میگویند: مقدمیت دارد، بعضیها مقدمیتش را نفی میکنند. در اینجا اصالت اطلاقی که از راه مقدمات حکمت تحقق پیدا میکند، اقتضای این معنا را میکند که غرض مولی به همان جهت مشترکه متعلق است، اما از نظر فصول ممیزه، فصلی دخالت، خاص در غرض مولی ندارد. شما در مقام رعایت و موافقت امر مولی هم میتوانی دست یک انسان
را بگیری و به محضر مولی ببری، و هم میتوانی یک حیوان ناهق را در اختیار مولی قرار بدهید، برای اینکه گفته«جئنی بحیوان» هیچ قرینهای بر تقیید هم نبوده است، حیوان هم نسبت به هیچ یک از دو نوعش، گرایش خاص نداشته، یک جنس مشترکی بوده است، نسبتش به هر یک از دو نوع، متساوی است، قرینه بر تقیید هم نبود، لازمه اطالق این است که غیر از جنس مشترک، هیچ چیزی برای هدف مولی نقش و دخالت ندارد. لذا مقدمات حکمت، اطلاقی را که در اینجا جاری میکند، «عدم الفرق بین النوعین» است.
اما گاهی از اوقات مسأله روی دو نوع متغایر و متباین، پیاده نمیشود، میفرمایند: مثل ما نحن فیه است، مسألۀ طلب وجوبی و طلب استحبابی مثل حیوان ناطق و حیوان ناهق نیست که طلب وجوبی و طلب استحبابی یک جهت مشترک و جنس مشترک داشته باشند، و هرکدام هم یک فصل ممیز زائد بر آن جنس مشترک. میفرماید: طلب وجوبی، یعنی طلب، «من دون اضافة، من دون زیادة». اینطور نیست که طلب وجوبی علاوۀ بر طلب، یک زائدی به نام فصل ممیز داشته باشد بلکه طلب وجوبی یعنی فقط طلب، طلب استحبابی هم همان طلب است، با یک اضافه، اضافه فقط در ناحیه استحباب مطرح است. آن اضافه چیست؟ از آن اضافه هرچه شما میخواهی تعبیر کن، میخواهی تعبیر کن به«جواز المخالفة»، میخواهی از آن تعبیر کن به«عدم المنع من الترک»، میخواهی تعبیر کن به«عدم تمامیة الطلب»، میخواهی تعبیر کن به«نقصان الطلب». پس در حقیقت ما یک طلب داریم که«نعبّر عنه بالوجوب»، یک طلب«مع قید زائد» داریم که آن قید زائد«نقصان، عدم التمامیة و امثال ذلک» است که«نعبّر عنه بالاستحباب». اضافه و زیاده تنها در ناحیۀ استحباب مطرح است، اما در ناحیۀ وجوب این طور نیست که یک طلب داشته باشیم«مع زیادة شیء آخر».
اگر مسأله به این صورت تصویر شد، در جایی که مقدمات حکمت تحقق داشته باشد، نتیجۀ مقدمات حکمت اطلاق است، معنای اطلاق چیست؟ معنای اطلاق عدم تقیید است. عدم تقیید آنچه را نفی میکند که«یحتاج الی القید»، اما آنچه که«لا یحتاج الی القید»، دیگر عدم تقیید نمیتواند آن را نفی کند. لازمه اطلاقی که به مقدمات حکمت ثابت میشود این است که این طلب قیدی ندارد، «اذا لم یکن للطلب قید زائد» پس استحباب کنار میرود، اما وجوب چرا کنار برود؟ وجوب«لا یحتاج الی قید زائد». لذا برخلاف آنچه که شما در«جئنی بحیوان» با اصالة الاطلاق، عدم الفرق بین حیوان ناطق و ناهق را ثابت میکردی. همین اصالت الاطلاق در رابطۀ با وجوب و استحباب ثابت نمیکند عدم تقیید به وجوب و عدم تقید به استحباب را، ثابت میکند«عدم التقیید» را و«عدم التقیید ینطبق علی الوجوب»، و نفی میکند استحباب را، «لان الاستحباب له قید زائد و هو النقصان و عدم التمامیة و اشباه ذلک» از تعابیری که ذکر شد. لذا مرحوم محقق عراقی(ره) میفرماید: یک راه برای اینکه امر
دلالت بر خصوص وجوب کند، مسأله تمسک به اطلاق از راه مقدمات حکمت است، به این کیفیتی که شما ملاحظه فرمودید.
این بیان یک جواب نقضی و یک جواب حلّی دارد. جواب نقضی این است: کانّ از ایشان سؤال میشود، این مطلبی را که شما در رابطۀ با امر میگویید، و پایه این مسألۀ طلب است، آیا در خود طلب این حرف را میزنید یا نه؟ ریشه کار طلب است. یعنی اگر مولی به جای کلمۀ«امر» به عبدش گفت:
«انا اطلب منک کذا»، به نظر شما در این جا به طریق اولی باید اطلاق جاری شود، به خاطر اینکه اطلاق را در امر در رابطۀ با طلب جاری میکنید. اگر اطلاق را در امر در رابطۀ با طلب جاری کردید، در خود طلب که اساس کار است به طریق اولی باید جاری کنید، بگوید: «انا آمرک بکذا» یا بگوید: «انا اطلب منک کذا»، آیا در«اطلب» هم این حرف را میزنید شما یا نه؟ ظاهر این است که این حرف را در «اطلب» نمیزنند، در«آمرک بکذا»، این حرف را میزنند، اما در«اطلب منک کذا» شنیده نشده است که یک اطلاقی جاری کنند، و از راه اطلاق، خصوص طلب وجوبی را استفاده کنند. در حالی که ملاک در ما نحن فیه که طلب است روشنتر است، و یا لااقل در ملاک کاملا متحدند، بدون اینکه کمترین فرقی بین اینها باشد. این جواب نقضی است. ممکن است ایشان بفرماید: ما در«انا اطلب منک کذا» هم این حرف را میزنیم. در جواب ایشان میگوییم: کسی در«اطلب منک کذا» اطلاق جاری نکرده است.
و اما جواب حلّی مسأله به عدم معقولیت فرمایش ایشان بر میگردد. برای اینکه شما میگویید: ما یک مقسمی به نام طلب داریم، و این مقسم«له قسمان: قسم طلب الوجوبی و قسم طلب الندبی». از شما میپرسیم که این قسم اول که عبارت از طلب وجوبی است چیست؟ میگویید: این همان طلب است، کدام طلب؟ همان مقسم، طلب است. سؤال این است که اصلا میشود قسم و مقسم به تمام معنا واحد باشد، در عین اینکه قسم است همان مقسم باشد؟
به عبارت روشنتر: شما یک وقت این طور تعبیر میکنید، میگویید: «الطلب اما وجوبی و اما استحبابی»، معنایش این است که ما مقسمی داریم به نام طلب و این مقسم به صورت جنس مشترک بنی این دو قسم وجود دارد، قوام جسم به این است که علاوۀ بر جهت مشترکه یک فصل ممیز داشته باشد، یک فصل خاص داشته باشد، لذا شما در مسألۀ لا بشرط و بشرط شیء و بشرط لا، وقتی بین لا بشرط قسمی، و لا بشط مقسمی فرق میگذارید، آیا ممکن است در ذهن کسی این حرف بیاید که اصلا چه ضرورتی دارد که بین لا بشرط مقسمی و لا بشرط قسمی فرق وجود داشته باشد؟ کسی
بگوید: ما لا بشرط قسمی را قسملا بشرط مقسمی میدانیم، و لا بشرط قسمی هم همان لا بشرط مقسمی است، هم قسم است، هم خود آن است. اگر کسی به شما این حرف را زد شما از او میپذیرد؟ بفرمائید چه ضرورتی دارد که بین لا بشرط قسمی و لا بشرط مقسمی فرق وجود داشته باشد؟ چه دلیلی قائم بر این معنا شده است؟
اگر کسی بگوید: چطور میشود که لا بشرط قسمی در عین«کونه قسما و مقابلا للا بشرط و بشرط شیء»، مع ذلک همان لا بشرط مقسمی هم باشد، میگوید: این تعقل نمیشود. لذا مجبور شدهاند که بین لا بشرط مقسمی و لا بشرط قسمی، فرق بگذارند، و بگویند: قید لا بشرطیت در لا بشرط قسمی است، اما لا بشرط مقسمی کدام است؟ «ذات الماهیة التی هی بنفسها الا بشرط» نه اینکه قید«لا بشرطیت» کنارش باشد. ماهیت انسان«حیوان ناطق»، این مقسم است که ماهیت بذاتها لا بشرط است، چون بذاتها لا بشرط است، به قول شما یجتمع مع الف شرط». و یکی از آن شروطی که با این لا بشرط ذاتی سازگار است، تقیید به لا بشرطیت است. تقیید به لا بشرطیت به عنوان یک فصل ممیز در آنجا مطرح است.
اینجا چطور ایشان این فرمایش را ذکر میکنند که ما طلب را تقسیم میکنیم«الی الطلب الوجوبی و الطلب الاستحبابی؟»، یک وقت ما این تقسیم را اصلا قبول نداریم، از اول میگوییم: «الطلب لیس له معنی الا الطلب الوجوبی» و مسامحتا به طلب استحبابی، طلب گفته میشود، و«الا لیس بطلب، لیس قسما من الطلب». اما شما که این فرمایش را نمیفرمایید، شما میگویید: «الطلب ینقسم الی قسمین وجوبیا و استحبابیا» اگر پای انقسام و تقسیم در کار باشد، «لا یعقل» که طلب وجوبی، همان طلب مقسمی باشد بدون قید زائد، و در عین حال قسمیت هم داشته باشد. بین این دو«کیف یجتمع» که طلب وجوبی«مع کونه قسما، و مع کونه قسیما للطلب الندبی»، مع ذلک فصل ممیز نداشته باشد، خصوصیت زائدۀ بر طلب نداشته باشد؟ این یک امری است که برای ما غیر قابل«تعقل است». در آینده هم در صیغی افعل نظیر این حرفها مطرح است که یا باید اصل تقسیم را شما منکر شوید، بگویید: «الطلب عبارة عن خصوص الطلب الوجوبی، و امّا الطلب الاستحبابی فلیس فرد من الطلب» اما اگر ین حرف را شما قبول نکردید و قبول نمیکنید، و تقسیم را پذیرفتیم، «قسم» باید زائد بر «مقسم» چیزی داشته باشد، نمیشود یکی از اقسام«مقسم» نفس همان«مقسم» باشد«ن دون قید زائد»، پس چطور شما میفرماید: طلب وجوبی و طلب استحبابی با دو نوع از حیوان با هم فرق میکنند؟ بلکه هیچگونه فرقی بین این دو وجود ندارد، در هردو فصل ممیز نیاز است، و وقتی که مولی در مقام بیان بود و مقدمات حکمت تمام شد و قرینهای بر خصوصیت بعضی از اقسام اقامه
نکرد اطلاق تمام شد.
پرسش:
1 - نحوه استدلال به آیه«ما مَنَعَکَ أَلاّ تَسْجُدَ...» در طلب وجوبی را بیان فرمایید؟
2 - اشکال مرحوم محقق عراقی(ره) به استدلال به آیۀ«ما مَنَعَکَ أَلاّ تَسْجُدَ» چیست؟
3 - دو قرینه موجود در روایت«سواک» که دلالت امر به طلب وجوبی را اثبات میکند کدامند؟
4 - اشکال مرحوم آقا ضیاء بر استدلال به روایت«سواک» چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در این بود، طلبی که مفاد امر است، یعنی«الف و میم و راء» آیا خصوص طلب وجوبی با اعم از وجوب و استحباب است؟ راه اخیر را مرحوم شیخ ضیاء الدین محقق عراقی(ره 9 بیان کرده بودند. ایشان از راه اطلاق میخواستند خصوص طلب وجوبی را استفاده کنند، و دلیلشان این بود که وجوب، همان مطلق طلب است، و زائد بر طلب چیزی ندارد، لکن استحباب یک طلب ناقص و مقیّد به نقصان است، طلبی است که علاوۀ بر طلب، یک خصوصیت زائده هم دارد. ما در این رابطه با ایشان که وجوب عبارت از خود طلب است، بحث را تمام کردیم، «من دون قید زائد»، ولی در استحباب یک قید زائدی وجود دارد، در این رابطه به نظر میرسد که ما یک بحثی در وجوب و استحباب، و اینکه حقیقت اینها چیست و ماهیت اینها چیست و تمامیت اینها به چیست؟ داشته نباشیم، زیرا هم برای بحث فعلی ما مفید است، و هم برای یک سلسله مباحثی که در باب هیئت افعل و در باب کلی قسم ثالث در پیش داریم باز مسألۀ وجوب و استباب به عنوان اینکه استحباب همان وجوب است با یک ضعف، مطرح میشود، و در موارد دیگری هم مورد ابتلاء واقع میشود. لذا
مناسب است که این بحث را همین جا ان شاء الله روشن کنیم، تا در مباحث آینده که این مطلب مطرح میشود، دیگر نیازی به ذکر احتمالات و تردیدها و اقوال نداشته باشیم. بفهمیم که فرق بین وجوب و استحباب در چیست؟ چه نوع میزی بین اینها حاصل است؟
تمایزی که بین دو شیء وجود دارد، یکی از این سه نوع است که در حقیقت، مسلّم بین فلاسفه است و احدی مخالفت نکرده است: اولین نوع تمایز، تمایز به تمام ذات است، «تمام الذات عبارة عن الجنس و الفصل»، اگر دو شیء، هم در جنس و هم در فصل با هم اختلاف داشته باشند، و هیچ وجه اشتراکی در جهت ذاتی، و در آن چه مربوط به ماهیّت و جنس و فصل است بینشان وجود نداشته باشد، این بالاترین و مهمترین تمایزی است که بین دو شیء میتواند تحقق داشته باشد، مثل تمایزی که بین جوهر و عرض تحقق دارد که جوهر به تمام ذات، مباین با عرض است، و عرض به تمام ذات، متمایز از جوهر است، و هیچگونه وجه اشتراکی بین اینها تحقق ندارد، و اگر یک عناوینی بر هردو صدق میکند، ثمل عنوان«شیء» که هم میتوانیم بگوییم: «الجسم شیء» و هم میتوانیم بگوییم:
«البیاض شیء»، در جهت شیئیت، جوهر و عرض با هم مشترک هستند ولی شیئیت نه جزء ذات جوهر است، و نه جزء ذات عرض است، نه عنوان جنسی دارد و نه عنوان فصلی دارد، بلکه شیئیت همانطوری که در بحث مشتق و بساطت مفهوم مشتق ذکر میکردیم، عرض عام است. پس اگر جسم و بیاض در شیئیت مشترک باشند، معنایش این نیست که در ذات با هم مشترکند. اشتراک در ذات باید در رابطۀ با جنس و در رابطۀ با فصل باشد، جسم نه جنسش با جنس بیاض یکی است، و نه فصلش با او یکی است. پس اشتراک در شیئیت معنایش اشتراک در ذات نیست. همینطور اشتراک در بعضی از عناوین دیگر مثل عنوان امکان، «ممکنم الوجود» بودن، این امکان همان طوری که در فلسفه هم بحث شده این طور نیست که جزء ماهیت ممکن الوجود باشد، کما اینکه خود وجود هم داخل در ماهیت نیست، و امکان وصف برای وجود است، انسان ممکن الوجود است، اما امکان در ذات انسان دخالت ندارد، نه عنوان جنسی دار دو نه عنوان فصلی دارد. پس یک نوع تمایز، تمایز به تمام ذات و به مجموع مرکب از جنس و فصل است که این بالاترین مرتبۀ تمایز است.
نوع دوم تمایز، تمایز به بعض الذات است، «بجزء من الذات» است، انواع جنس حیوان را که ما در نظر میگیریم، میبینیم این انواع در یک قسمت از ذات بینشان اشتراک و اتحاد وجود دراد، اما در جزء دیگر ذات، بینشان اختلاف است. بقر و انسان در جنس مشترکند، در حیوانیت مشترکند، اما در فصل ممیزشان، بینشان اختلاف وجود دارد. انسان دارای یک فصل خاصی است و بقر دارای فصل
دیگر. پس اگر ما این طور تعبیر کردیم که«الانسان و البقر متمایزان» معنایش این است که«ای متمایزان ببعض الذات، متمایزان بالفصل اما بالنسبة الی الجنس» هیچگونه تمایزی بین این دو وجود ندارد.
نوع سوم تمایز، عبارت از تمایز به خصوصیات فردیه و عوارض مشخصه است، یعنی آن چیزهایی که در رابطۀ با خصوصیّت فردی مطرح است، در رابطۀ با شخصیت مطرح است، در رابطۀ با مصداق بودن مطرح است، این هم تمایزی است که بین افراد یک نوع وجود دارد. اگر ما گفتیم:
«زید و عمرو متمایزان» معنای تمایز این نیست که در جنس مختلفند، معنای تمایز این نیست که در فصل مختلفند، زید و عمرو ماهیتشان، همان ماهیت نوع است، همان ماهیت انسان است. پس این دو، هم در جنس مشترکند، هم در فصل مشترکند، لکن در جهات مشخصّه و خصوصیات فردیه، با هم فرق میکنند، مثلا پدرشان مختلف است، مادرشان مختلف است، قیافههای آنها مختلف است، سن و سالشان مختلف است، زمان و مکانشان اختلاف دارد، آن مجموعهای که خصوصیات فدی زید را تشکیل میدهد. غیر از آن مجموعهای است که خصوصیات فردیه عمرو را تشکیل میدهد.
پس نتیجه این شد که یک وقت میگوییم: «الجوهر و و العرض متمایزان»، یک وقت میگوییم:
«الانسان و البقر متمایزان»، یک وقت میگوییم: «زید و عمرو متمایزان» هرکدام یک نوع تمایز بینشان تحقق دارد، الیو تمایز به تمام ذات، دومی تمایز به بعض الذات، سومی تمایز به عوارض و خصوصیات فردیه. این سه نوع تمایز بین تمام فلاسفه محل اتفاق است و احدی در این سه نوع تمایز مخالفت و انکاری نداشته است.
آیا غیر از این سه نوع، ما نوع چهارمی هم در باب تمایز میتوانیم داشته باشیم یا دائرۀ تمایز محدود به همین س نوع است؟ اینجا بینشان اختلاف واقع شده، بعضی قائل شدهاند به اینکه تمایز، محدود به این سه نوع است، و نوع چهارمی وجود ندارد، لکن محققین از فلاسفه و بزرگان از فلاسفه یک نوع چهارمی برای تمایز مطرح کردهاند که آن نوع نه به ذات مربوط است و نه به بعض الذات مربوط است، نه به عوارض مشخصه و خصوصیات فردیه ارتباط دارد، بلکه آن یک عالم دیگری دارد، آن تفاوت به شدّت و ضعف و نقصان و کمال است. اگر دو چیز تفاوتشان به کمال و نقصان باشد، یا به شدت ضعف باشد یعنی همان چیزی است که ما در منطق از آن تعبیر به کلی مشکک میکنیم، گفتهاند: این هم مثل وجود یک نوع تمایز است. وجود یک حقیقت و یک واقعیت دارای ذاتی است اما این وجود در رابطۀ با واجب الوجود، وجود کامل است، به لحاظ اینکه واجب
الوجود، «لا یحتاج الی علة موجدة» اما در ممکن الوجود، چون وجود نیاز به علت و«یفتقر الی علة موجدة»، این اتصاف به نقصان دارد، ممکن الوجود وجود ناقص است، واجب الوجود، وجود کامل است. لذا در تعبیرات خودمان اینطور تعبیر میکنیم. مثلا بیاض شدید با بیاض ضعیف هردو بیاضند، اما آن یک بیاض متصف به شدت است، و این یک بیاض متصف به ضعف است، این بیاض بسیار شدید و قوی است، این بیاض ضعیف است. یا مثلا در نور، به اختلاف لامپها نور مختلف میشود، لامپ پانصد شمعی با لامپ بیست و پنج شمعی هردو نور دارند، اما آن نورش اتصاف به شدت دارد، و این نورش اتصاف به ضعف دارد.
خصوصیتی که اینجا مطرح است این است که آیا وقتی که ما میگوییم: وجود کامل یا نور قوی، معنایش این است که ما یک وجودی داریم و یک مطلبی زائد بر وجود به نام کمال الوجود؟ آیا در وجود کامل دو حیثیت وجود دارد: یکی اصل الوجود، و یکی کمال الوجود که کمال الوجود زائد بر اصل وجود است؟ وقتی که میگوییم: ممکن، دارای وجود ضعیفی هست، دارای وجود ناقص است، آیا معنای آن این است که«وجود الممکن، مرکب من اصل الوجود و نقصان الوجود»، اگر این طور است، شما ممکن است اینها را به مثل انسان و بقر برگردانید، بگویید: انسان و بقر در اصل حیوانیت مشترک بودند، لکن انسان، حیوان با وصف ناطقیت بود، و بقر حیوان با وصف فصل ممیز خودش، پس این دو چه فرق کرد؟ وجود کامل و وجود ناقص فی اصل الوجود مشترکند. وجد کامل وجود است«مع اضافة و هی الکمال»، و وجود ناقص وجود است«مع اضافة و هی النقص». پس د حقیقت اکنّ اینها مثل اشتراک در بعض الذات هستند، یعن اشتراک فی«اصل الوجود» است، و تمایز در کمال و نقص، و حال آنکه مسأله این طور نیست.
محقیقینی که نوع چهارم تمایز را مطرح کردهاند، میگویند: ما که میگوییم: ممکن الوجود، علت نقص وجود ناقصه چیست؟ علت نقص ین است که«انه یفتقر الی علة موجدة»، این«افتقار بعلة موجدة» چه ارتباطی با حقیقت وجود دارد؟ افتقار به علت موجده که به عنوان فصل وجود نمیتواند مطرح شود، این یک شییء است خارج از حقیقت وجود. یا مثلا در واجب الوجود که ما وجود کامل و علت کمال را عدم افتقار به علّت موجده مطرح میکنیم، آیا این عدم افتقار در رابطۀ با وجود چه نقشی دارد؟ وجود را عوض نمیکند، حقیقت وجود را دوتا نمیکند، کمال و نقص مثل ناطقیت و ناهقیت در رابطۀ با ماهیت انسان نیست، پس چیست؟ گفتهاند: اینجا درست است که وجود کامل و وجود ناقص یک جهت مشترکه دارند و یک جهت ممیزه و متمایزه، اما حقیقت این نوع تمایز این
است که اینجا«ما به الاشتراک، عین ما به الامتیاز» است، و«ما به الامتیاز هم عین ما به الاشتراک» است، به این معنا که ما دو چیز نداریم. - در بیاض شدید و بیاض ضعیف که یک قدری مسأله محسوس است مسأله را ملاحظه کنید - آیا در بیاض شدید ما یک بیاض داریم و یک شیء آخر، و در بیاض ضعیف یک بیاض داریم و یک شیء آخر؟ در بیاض شدید غیر از واقعیت بیاض چیزینداریم و در بیاض ضعیف هم غیر از واقعیت بیاض چیزی نمیتوانیم داشته باشیم، در عین اینکه در هردو غیر از واقعیت بیاض، چیزی در آنها وجود ندارد، مع ذلک شدت و ضعف مطرح است، مع ذلک کمال و نقص مطرح است. اما مطرح بودن کمال و نقص و مطرح بودن شدت و ضعف غیر از مطرح بودن ناطقیت و ناهقیت است، و حتی غیر از عوارض مشخصه است.
در عوارض مشخصه مجموعۀ عوارض مشخصه زید، متغایر و متمایز از مجموعه عوارض مشخصه عمرو است، میگویید: «زی بن بکر، عمرو بن خالد». از هم جدا شدند، و همینطور سایر خصوصیات دیگری که در جهات فردیه نقش دارد و موجب تمایز است، اما اینجا نمیتوانیم بگوییم: بیاض شدید«مرکب من البیاض و شیء آخر»، بیاض ضعیف«مرکب من البیاض و شیء آخر، و هو الضعف»، ضعف چیزی نیست که خارج از بیاض باشد و زائد بر بیاض باشد، کمال و شدت هم همینطور است، بیاض شدید معنایش«البیاض و الشیء الزائد علی البیاض» نیست لذا این تعبیر معروف برای اینجاست که«ما به الاشتراک عین ما به الامتیاز، و ما به الامتیاز عین ما به الاشتراک»، آنچه که بیاض شدید را از بیاض ضعیف جدا میکند، همان بیاض است، نه چیز دیگر. در نور قوی و ضعیف، غیر از نور، چیزی مطرح نیست، این طور نیست که زائد بر نور، مسألۀ دیگری وجود داشته باشد که عبارت از نور و قوت باشد، و این عبارت از نور و ضعف باشد.
علت اینکه بعضی از فلاسفه، این نوع تمایز را رد کردهاند، این است که گویا تصویرش بر ایشان مشکل بوده، پیش خودشان حساب کردهاند: یعنی چه که دو شیء از هم متمایز باشند اما نه در تمام ذات متمایزند، نه در جزء ذات تمایز دارند، نه به لحاظ عوار شخصیه و خصوصیات فردیه تمایز دارند، مع ذلک متمایز هم هستند. این تصورش برای آنها مشکل بوده، و این نوع از تمایز را رد کردهاند. لکن محققین فلاسفه که با نظر دقیق و عمیق به مسائل نگاه میکردهاند، این نوع چهارم از تمایز که ما به الامتیازشان عین ما به الاشتراک است، را هم قبول کردهاند.
بعد از این مقدمه، وارد وجوب و استحباب میشویم. در باب وجوب و استحباب، اگر کسی بخواهد بگوید: اینها تمایزشان، به تمام ذات است، این امر باطلی است که وجوب و استحباب مثل
جوهر و عرض باشد که هیچ جهت اشتراکی در رابطۀ با ذات نداشته باشند. این را کسی توهم هم نکرده است. اما در مرحله دوم تمایز که تمایز به فصل باشد، تمایز به بعض الذات باشد، اینجا همان طوری که در کتابهای اصولی قدیم فکر میشد، حالا هم شاید کسی این طور فکر کند، بگویند: که این نوع تمایز بین وجوب و استحباب وجود دارد، یعنی وجوب و استحباب مثل انسان و بقر است که تمایزشان، تمایز بالفصل و بعض الذات است. به چه کیفیت؟
در کیفیتش راههای مختلفی ذکر شده، در همین تمایز بالفصل نحوههای مختلفی تعبیر شده، اولین تعبیر همان تعبیر معروف است که بگوییم: «الوجوب عبارة عن طلب الفعل مع المنع من الترک، و الاستحباب عبارة عن طلب الفعل مع الاذن فی الترک». هردو در رابطۀ با طلب الفعل مشترکند، لکن فصل ممیز وجوب، عبارت از منع از ترک است، و فصل ممیز استحباب عبارت از اذن در ترک است که شاید اولین چیزی که از همان موقعی که طلبه معالم میخواند در ذهنش میآید و متأسفانه در ذهن انسان جاهم میگیرد همین مسأله باشد که تمایز وجوب و استحباب به فصل ممیز است. آیا این حرف درست است یا نه؟
مرحوم آقای بروجردی(ره) یک اشکالی به این حرف کردهاند، یک اشکال دیگری هم غیر از اشکال ایشان به ذهن میرسد. اما اشکالی که مرحوم آقای بروجردی کردهاند این است که میفرمایند: این منع از ترک را میتوانید برای ما توضیح دهید یعنی چه؟ خود کلمۀ منع به معنای چیست؟ به معنای«طلب الترک». کلمۀ منع یعنی«طلب الترک» که ترک را هم پشت سرش آوردید، «المنع من الترک»، در خود کلمۀ منع، طلب الترک است، یک ترک هم بعد آوردید، منع از ترک میشود «طلب ترک الترک». «ترک الترک» چیست؟ «عبارة عن الفعل». «پس طلب ترک الترک، ای طلب الفعل»، طلب الفعل را که شما به عنوان جنس ذکر کرده بودید، داشتی دفصل برایش میآوردید، شما میگفتید: «الوجوب هو طلب الفعل مع اضافة» و آن اضافه«المنع من الترک» است، المنع من الترک» را که ما تحلیل میکنیم، یعنی«طلب ترک الترک»، چون«ترک الترک» عبارت از فعل است. پس معنای طلب و ترک الترک«ای طلب الفعل». پس نتیجه این طور شد: «الوجوب هو طلب الفعل مع اضافة و هو طلب الفعل». این اشکالی است که ایشان به این مبنا کردهاند، ضمن اینکه اشکالی خالی از ظرافت و لطافت هم نیست ولی ما هم اشکالی داریم.
یک اشکال دیگر هم به ذهن من میرسد، و آن این است، اگر در ماهیت وجوب، مسألۀ منع از ترک به عنوان فصل ممیز مطرح باشد، معنایش این است: کسی که به وجوب التفات پیدا میکند،
لامحاله باید به ترک هم توجه داشته باشد، برای اینکه اگر به ترک توجه نکند، چطور منع از ترک تحقق پیدا میکند؟ «منع عن الترک» ملزوم توجه به ترک است. اگر کسی توجه به ترک نکند، معنا ندارد که منع از ترک داشته باشد. پس اگر منع عن الترک در ماهیة الوجوب نقش داشته باشد، لازم میآید که توجه به معنای وجوب، لا محاله توجه به ترک هم همراهش باشد، در حالی که نه مولایی که امر میکند، و نه عبدی که مأمور به امر مولی میشود هیچکدام در رابطۀ با امر معمولا توجه به ترک ندارند. اگر مولی به عبدش میگوید که«ادخل السوق و اشتر اللحم»، یعنی یک توجهی هم به «عدم اشتراء لحم» کرده است، و به دنبال آن التفات، من از ترک در کار است؟ یا عبد وقتی که در برابر امر مولی قرار میگیرد«برو بازار و گوشت بخر» در ذهنش مسألۀ ترک گوشت خریدن اصلا نمیآید، تا مسأله ممنوعیت به دنبالش بیاید، و ممنوعیت از ترک به دنبال«التفات الی الترک» است، و این کاشف از این است که مسألۀ ممنوعیت از ترک که به دنبال«التفات الی الترک» است، دخالت در ماهیت وجوب ندارد. لذا آنهایی که از این راه بخواهند بین وجوب و استحباب فرق قائل شوند، این راه درست نیست. راههای دیگری هم ذکر شده است که باید ملاحظه شود، ان شاء الله.
پرسش:
1 - انواع تمایز را نام ببرید؟
2 - عبارت«ما به الاشتراک عین ما به الامتیاز» را توضیح دهید و چند مثال اذکر کنید.
3 - فصل منطقی وجوب و استحباب چیست؟
4 - اشکال آقای بروجردی(ره) به مرحوم آخوند(ره) در فصل ممیز وجوب و استحباب را بیان کنید؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
جماعتی در تمایز بین وجوب و استحباب، قائلند که بین این دو تمایز به«بعض الذات» است، یعنی تمایز فصلی بین اینها وجود دارد. برای تقریب این مطلب راههای ذکر شده است: یک راه این بود که فصل ممیّز وجوب را منع از ترک و فصل ممیز استحباب را اذن در ترک قرار دادند و ملاحظه فرمودید که این راه مورد مناقشه و اشکال بود. راه دوم این است که گفتهاند: وجوب، عبارت از طلبی است که مخالفتش موجب استحقاق عقوبت است و استحباب یک طلبی است که«مخالفته لا یوجب استحقاق العقوبة». پس بعد از شرکت وجوب و استحباب در جنس که عبارت از طلب است، فصل ممیز وجوب استحقاق العقوبة است و فصل ممیز استحباب عدم استحقاق عقوبت است. آیا میتوانیم این طور فرقی قائل شویم در حالی که بر مخالفت وجوب استحقاق عقوبت هست و در استحباب چنین نیست؟
لکن بحث در این است که آیا این ایجاب استحقاق عقوبت، داخل در ذات وجوب است، و به عنوان فصل ممیز وجوب مطرح است یا اینکه امری است که«یترتب علی الوجوب»، و در حقیقت
جزء آثار وجوب، و جزء عوارض وجوب، و جزء لواحق وجوب است؟ اگر جزء آثار وجوب شد، دیگر«اثر الشیء لا یعقل ان یکون جزء للشیء»، برای اینکه اثر شیء با تمامیت آن شیء بر آن ترتب پیدا میکند. شما میگویید: استحقاق العقوبة بر مخالفت تکلیف وجوبی مترتب میشود، پس اول باید ماهیّت وجوب و ذات و ذاتیات وجوب تحقق داشته باشد، بعد استحقاق عقوبت بر آن مترتب شود. چیزی که مترتب بر وجوب است و از آثار وجوب است، معنا ندارد که آن چیز را شما در مرحلۀ ذات و در مرتبۀ ذات بیاورید. و اگر فصل شد، فصل در مرتبۀ ذات است، فصل جزء از ذات و«بعض الذات» است، پس چطور میشود یک شیء، هم بعض الذات باشد و هم اثر مترتب بر ذات؟
چیزی که این معنا را روشن میکند، این است که مسألۀ استحقاق عقوبت، یک حکم عقلی است.
حاکم به استحقاق عقوبت، عبارت از عقل است، و اگر چیزی در مرتبۀ ذات وجوب، دخالت داشته باشد، باید مربوط به شرع باشد، برای اینکه مولی ایجاب میکند، مولی الزام میکند. اگر در این وجوب و لزوم، استحقاق عقوبت به نحو«بعض الذات» دخالت داشته باشد، معنایش این است که استحقاق العقوبة کانّ چیزی است که مولی آن را جعل و اعتبار کرده است؛ در حالی که حاکم به استحقاق عقوبت عقل است. عقل در مواردی حکم به استحقاق عقوبت میکند و در مورد استحباب نمیکند با اینکه استحقاق و عدم استحقاق در مورد وجوب و حرمت است. اما اگر بخواهیم این را به حساب«بعض الذات» بگذاریم و به حساب فصل ممیز بگذاریم به این حساب نمیتواند واقع شود.
و«جزء الذات» قرار بگیرد.
همینطور که استحقاق عقوبت امری است که مترتب بر وجوب میشود، یعنی در رتبۀ لاحقه است، بعضیها گفتهاند: در رابطۀ با چیزی که در رتبۀ سابقۀ بر وجوب قرار دارد و به عنوان علّت وجوب مطرح است، و وجوب به عنوان معلول، ر آن ترتب پیدا میکند، مولا دو نوع اراده میتواند داشته باشد: یک وقت ارادۀ مولا در رابطۀ با صدور این عمل از عب دو مأمور ارادۀ حتمیّه و ارادۀ قویّه است. اراده حتمیه مولا به این تعلق گرفته که عبد این مأمور به را انجام بدهد. یک وقت اراده، ارادۀ حتمیه و قویه نیست. - ما بعدا به مناسبتی در بحث امروز میگوییم که اراده مراتب دارد، این طور نیست که همۀ ارادهها در یک صف قرار گرفته باشند - این قائل میگوید: این طلبی که مولی میکند، این ایجابی که مولی میکند، این«افعلی» که مولا میگوید، اگر این افعل، ناشی از یک ارادۀ حتمیۀ قویۀ مولا باشد، اینجا وجوب تحقق پیدا میکند. اما همین افعل با اینکه عبارت همان عبارت است و تعبیر همان تعبیر است، اگر ناشی از ارادۀ حتمیه و قویۀ مولا نباشد، ما از آن تعبیر به استحباب
میکنیم. پس در حقیقت، روی این قول ما فرق بین وجوب و استحباب را در رابطۀ با اراده و ریشه و علّت باید پیدا کنیم. اگر علّت طلب مولی و آن چیزیکه منشاء طلب شده، ارادۀ حتمیه باشد، این طلب، طلب وجوبی است و اگر اراده غیرحتمیه باشد، این طلب، طلب استحبابی است.
این حرف هم درست است که از نظر منشأ و از نظر ریشه، بین وجوب و استحباب فرق وجود دارد، در آن مواردی که پدر یک مسألهای را به صورت الزام به فرزند میگوید، یک نوع ارادهای دارد و در آنجایی که به صورت رجحان یک مسألهای را از او میخواهد، طبعا یک نوع اراده دیگر وجود دارد، اما بحث این است که آیا اختلاف در منشاء و علّت سبب میشود که فصل ممیز فرق کند یعنی ذات فرق میکند، «جزء الذات» فرق میکند یا اینکه علّت فرق کرده است؟ آیا تفاوت در علّت، تفاوت ذاتی در معلول به وجود میآورد، یک فصل ممیزی بین اینها به عنوان تمایز مطرح میشود یا اینکه این اختلاف، اختلاف در علّت است، و هیچ منافاتی ندارد که این دوتا معلول من حیث الذات واحد باشند، ولو اینکه از جهت دیگر بینشان تغایر و تمایزی وجود داشته باشد؟
به عبارت روشنتر: این دلیل با مدعا، قابل تطبیق نیست برای اینکه مدعا این است که بین وجوب و استحباب، اختلاف فصلی وجود دارد، اختلاف ذاتی وجود دارد، اما دلیلی که بر این مدعا اقامه میشود اختلاف بین این دو را در رابطۀ با منشأ و در رابطۀ با علّت اثبات میکند. پس دلیل، اختلاف در علّت را میرساند، و مدعا اختلاف در ذات است. این هم نمیتواند به عنوان فصل ممیز مطرح باشد.
البته این حرف ما با آن مطلب فلسفی منافات ندارد که میگوید: شما یک وقت حرارت ما، را به سبب آتش ایجاد میکنید، آتش علّت شده برای حرارت ماء، یک وقت همین حرارت به واسطۀ محازات با خورشید و شعاع شمس تحقق پیدا میکند. در آنجا میگویند: با اینکه این دوتا علّت، معلولش«حرارت الماء» است، و شما چه بسا فکر کنید که این«حرارت الماء شیء واحد، معلول لعلّة»، امّا باطن مسأله این است که در علت هر معلولی یک نوع محدودیت وجود دارد. آن حرارتی که «من قبل النار» تحقق پیدا میکند، در باطنش این خصوصیت مرتبطۀ به نار وجود دارد. حرارتی که بر اثر شعاع شمس تحقق پیدا میکند، حرارتی است که در باطنش خصوصیت مرتبطه به شعاع شمس وجود دارد، یعنی در حقیقت این دو حرارت مختلف است با اینکه به حسب ظاهر شما میگویید که این حرارت«شیء واحد، معلول لعلّة»، اما در باطن، در حقیقت، دو حرارت است. ما منکر این حرف نیستیم اما این به معنای این نیست که این دو حرارت«من حیث الذات» بینشان تغایر وجود داشته باشد. یک نوع محدودیت و مغایرت هست، اما مغایرت فصلی و مغایرت ذاتی بین این دو حرارت وجود ندارد. در نتیجه این حرفی که ما در جواب این قول گفتیم منافات با حرف فلاسفه ندارد.
(سؤال... و جواب استاد): جزء علل قوام ماهیتند، یعنی ماهیت«یترکب من الجنس و الفصل» و الا ما اینجا هم علّت و هم معلول نداریم. وقتی شما میگویید: انسان مرکب از حیوان و ناطق است، معنایش این نیست که اینجا علّت و معلول مطرح است. تعبیر به علل نکنید. اجزاء مقوّمه هستند، علل با اجزاء فرق میکند. «جنس جزء مقوّم، فصل جزء مقوّم». جنس و فصل اجزاء مقومه هستند، نه علل مقوّمه، اصلا علّت در رابطۀ با وجود است. در باب ماهیات اصلا مسألۀ علّت مطرح نیست.
علّت و معلول مربوط به عالم وجود است، عالم وجود به طور کلی از عالم ماهیت بیرون است، و ربطی به عالم ماهیت ندارد. انسان چند علّت دارد؟ بحث وجود نداریم، وقتی که مسأله تمایز به فصل را مطرح میکنیم، به وجود کاری نداریم، ما داریم ماهیت اشیاء را ملاحظه میکنیم، میخواهیم ببینیم وجوب و استحباب، مثل انسان و بقر است یا نه؟ شما وقتی انسان و بقر را با هم مقایسه میکنید و تمایزشان را میسنجید، هیچکاری به وجود اینها دارید؟ نه، بحث ما در این وادی است، ربطی به این حبث ندارد. این فرمایش شما به این بحث ربطی ندارد که ما الان بنشینیم فرق بین جنس و فصل و ماده و صورت را مطرح کنیم. ما بحث میکنیم تمایز بین انسان و بقر در چه چیزی است، میبینیم در مرحلۀ فصل، بینشان تمایز هست، فرض کنید اسنانی در عالم وجود نداشته باشد، یقری هم در عالم وجود نداشته باشد، ما کاری به وجود اینها نداریم.
این حرفی که گفتیم: روی ارادۀ حتمیه و اراده غیر حتمیه تکیه کرده بود، ولی در جای دیگر بیان کرده که اگر طلب، ناشی از یک مصلحت ملزمه در مأمور به باشد، این طلب، طلب وجوبی است اما اگر ناشی از غیر مصلحت ملزمه شد، یعنی از مصلحت راجحه غیر ملزمه، «هو طلب استحبابی». این هم فی نفسه درست است که در مواردی که طلب وجوبی است، یک مصلحت ملزمهای در متعلق تحقق دارد و در استحباب مصلحت به سر حد لزوم نمیرسد، بلکه همان رجحان استیفا در آن وجود دارد. اما بحث این است که آیا این ناشی بودن طلب از یک مصلحت لازمه و ملزمه، اسمش را وجوب بگذاریم، و فرق بین وجوب و استحباب را در رابطۀ با ذات مطرح کنیم؟ اینها با هم تطبیق نمیکند.
شما مدعی هستید که وجوب در مرحلۀ ذات متمایز از استحباب است، و تغایرشان تغایر«بالاضافة الی بعض الذات» است، «بالاضاف ةالی الفصل» است، مدعا این است اما دلیل را که میآورید سراغ علة غریبه رفتید. شما میخواهید مصلحت ملزمه را در رابطۀ با وجوب، جزء ذات وجوب قرار بدهید.
به عبارت دیگر: همان چیزی را که ما در مسألۀ استحقاق عقوبت ذکر کردیم که اول باید وجوب کاملا تحقق پیدا کند، بعد شما مسألۀ استحقاق عقوبت را بر آن مترتب کنید. اینجا هم در حقیقت مسأله این
طور است، مصلحت ملزمه در فعل مأمور به باید تحقق داشته باشد، و به دنبال مصلحت ملزمه، ارادۀ حتمیه تحقق پیدا کند، به دنبال اراده حتمیه، وجوب تحقق پیدا کند. وجوب ناشی از مصلحت ملزمه است، یعنی وجوب کامل، وجوب بتمام الماهیة، وجوبی که از نظر ماهیت نفی نداشته باشد، این به دنبال مصلحت ملزمه تحقق پیدا میکند و چیزی که به عنوان علّة العلۀ وجوب مطرح است را چطور میتوانیم داخل در ذات وجوب قرار بدهیم، و به عنوان فصل ممیزش ذکر کنیم؟ البته طلبی که به دنبال ارادۀ حتمیه میآید، و ارادۀ حتمیه ناشی از مصلحت ملزمه است، این طلب محدود است به واسطه علّت و علّت العله یک محدودیتی در آن وجود دارد، غیر از طلبی است که از غیر ارادۀ حتمیه ناشی میشود، و از غیر مصلحت ملزمه ناشی میشود.
قبول داریم که این مغایرت وجود دارد، اما بحث این است که این مغایرت را اضافۀ به جزء الذات کنیم، بگوییم: علّت تمایزشان فصلی است که مربوط به مسألۀ وجوب و مربوط به مسألۀ استحباب است، آن مغایرت این مدعا را نمیتواند ثابت کند، همین مقدار ثابت میکند که طلب ناشی از ارادۀ حتمیه و مصلحت ملزمه، غیر از آن طلبی است که ناشی از ارادۀ غیر حتمیۀ ناشیۀ از مصلحت راجحه است، اما آن غیریت و مغایرتش در رابطۀ با اصلشان است این معنا را دیگر نمیتواند اثبات کند. از جهتی هم نگفتیم که وجه شبهاش این است که در آنجا وجوب باید تحقق پیدا کند، «حتی یترتب علیه استحقاق العقوبة» اینجا هم این دو علّت که تحقق پیدا کرد، معلولی به نام وجوب تحقق پیدا میکند.
پس معلوم میشود وجوب غیر از اینها است. وجوب، یک امر سومی است که مترتب بر اینها میشود و معنا ندارد که خود اراده یا نفس مصلحت ملزمه به عنوان ذات و ذاتی در مسأله وجوب نقش داشته باشند. پس در حقیقت چهار تقریر شد، بر اینکه تمایز بین وجوب و استحباب را ما تمایز فصلی قرار بدهیم و هیچکدام از اینها نتوانست راه صحیحی باشد.
مرحوم آخوند(ره) در ذلی استصحاب کلّی قسم ثالث در جلد دوم کفایه، در رابطه با وجوب و استحباب میفرمایند: وجوب و استحباب را با دو دید میتوان ملاحظه کرد. یک وقت انسان با دید عرف به مسأله وجوب و استحباب نگاه میکند و یک وقت با نظر عقل به مسألۀ وجوب و استحباب نگاه میکند. اگر با دید عرف به اینها نگاه کند، بین وجوب و استحباب مغایرت است. البته ایشان تصریح نمیکند که روی نظر عرف، مغایرت ذاتی وجود دارد، اما از کلام ایشان فهمیده میشود که اگر ما به نظر عرف ملاحظه کنیم، یک تغایر«من حیث بعث الذات» بین اینها وجود دارد، ولو اینکه تصریحی به این خصوصیت نمیکنند. اما اگر از نظر عقلی مسأله را بررسی کنیم، ایشان تمایز بین
وجوب و استحباب را روی نوع چهارم تمایز میبرند. نوع چهارم تمایز، تمایز به نقص و کمال، تمایز به شدت و ضعف است که«ما به الامتیاز، عین ما به الاشتراک» است. ایشان میفرماید: عقل در رابطۀ با وجوب و استحباب، میگوید: وجوب عبارت از یک طلب اکید و یک طلب شدید است، و استحباب عبارت از یک طلب ضعیف و طلب ناقص است. به تعبیر دیگر: وجوب یک طلب کامل است، و استحباب، یک طلب ناقص است؛ یعنی همان نوع چهارم تمایزی که ما از محققین فلاسفه نقل کردیم، ایشان هم این نوع تمایز را از نظر عقل بین وجوب و استحباب ذکر میکنند. آیا بیان ایشان تمام است یا تمام نیست؟ اشکال مهمی مرحوم آقای بروجردی(ره) به بیان مرحوم محقق خراسانی(ره) در کفایه دارند، ببینیم آیا اشکال ایشان بر مرحوم آخوند(ره) وارد است یا از طرف مرحوم آخوند(ره) میشود دفاع کرد و بعد هم ملاحظه کنید ببینیم، آیا به غیر از این تمایز به فصل ممیز، راه دیگری برای تمایز و تغایر وجوب و استحباب وجود دارد یا ندارد؟
پرسش:
1 - فرق بین وجوب و استحباب را در رابطه با اراده و ریشه و علت بیان کنید؟
2 - آیا اختلاف در منشأ و علت سبب فصل ممیز میشود؟
3 - نظر مرحوم آخوند(ره) در تمایز بین وجوب و استحباب را بیان کنید؟
4 - چند تقریر در تمایز بین وجوب و استحباب وجود دارد و کدام یک صحیح است؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مرحوم آخوند(ره) در تمایز بین وجوب و استحباب از نظر عقل، تمایز به نحو چهارم را ذکر میفرمایند، یعنی تمایز اینها به شدت و ضعف و نقص و کمال است لکن مرحوم آقای بروجردی(ره) بدون اینکه اشارهای داشته باشند که این مطلب مربوط به استادشان مرحوم آخوند(ره) است، به صورت توهّم، این مطلب را ذکر کردهاند، و بعد در جواب فرمودهاند: تفاوت بین وجوب و استحباب، در رابطۀ با نقص و کما غیر صحیح است برای اینکه تمایز به شدت و ضعف، و تمایز به نقص و کمال، در امور واقعیه و امور تکوینیه تحقق پیدا میکند مثلا میگوییم:
واجب الوجود، یک وجود کامل است، و ممکن الوجود، یک وجود ناقص است. وجد، دارای واقعیت و حقیتق است، و مراتب تشکیک در این واقعیت تحقق دارد. نور قوی و نور ضعیف هردو واقعیت هستند. بیاض شدید و بیاض ضعیف هردو امر واقعی هستند. پس بین امور واقعیه مراتب به نحو تشکیک تحقق دارد امّا امور اعتباریه، قابل تشکیک نیست.
اینجا دو جهت را باید بررسی کنیم: یکی اینکه چرا امور اعتباری قابل تشکیک نیست؟ و ثانیا ما
نحن فیه، آیا امر اعتباری است یا امر واقعی؟
امّا امور اعتباریه به نظر ایشان قابل تشکیک نیست، برای اینکه امور اعتباریه، دائر مدار اعتبار است، یا اعتبار تحقق دارد یا ندارد؟ چطور میشود برای یک امر اعتباری مراتب تصور کنید؟ عقلا یا شارع این امر اعتباری را اعتبار کردند و یا نکردند؟ اگر اعتبار کردند، این امر اعتباری تحقق دارد و اگر اعتبار نکردند، تحقق ندارد امّا اینکه فرض کنیم که یک اعتبار قویی داشته باشیم و یک اعتبار ضعیفی داشته باشیم، اعتبار، قوی و ضعیف ندارد. در اعتبار، نقص و کمال تصور نمیشود، بلکه امر اعتباری«یدور بین النفی و الاثبات»، یا اعتبار هست یا نیست، امّا اعتبار هست و ضعیف است و اعتبار هست و شدید است، این یک امر غیر قابل تصوری است به حسب ظاهر و به حسب فرمایش ایشان.
وجوب و استحباب در حقیقت دو قسم از طلب هستند، آیا طلب امر اعتباری است یا دارای واقعیت است؟ ما دو نوع طلب داریم: یک طلب حقیقی داریم و یک طلب انشایی. طلب حقیقی یک واقعیت است، اگر آن طوری که مرحوم آخوند(ره) معتقدند که طلب و اراده یک شیء و یک معنا هستند و فرقی بین طلب و اراده وجود ندارد، اگر معنای طلب همین اراده باشد، اراده یک واقعیتی است که قیام به نفس دارد، و یکی از اوصاف و صفات حقیقی نفسانی است. اینطور نیست که اوصاف قائمه به نفس، واقعیت نداشته باشند، واقعیتشان قیام به نفس است، مثل علم. علم، یک صفت قائم به نفس است، و یک واقعیت است، منتها صفت ذات اضافه است که علاوۀ بر عالم اضافهای هم به معلوم دارد. در باب ارادۀ حقیقیه هم مسأله همینطور است که یک طرف اراده به نفس و به مرید ارتباط دارد، و یک طرف اراده اضافۀ به مراد دارد. بالاخره اگر ما قائل شدیم به اینکه طلب و اراده، دارای وحدت معناست، همانطوری که اراده یک واقعیت قائم به نفس است، طلب هم یک وقعیت قئم به نفس است امّا معنای امر این طلب نیست، این طلب مساوق با ارادۀ قائمۀ به نقص نیست، بلکه معنای طلب، عبارت از طلب انشایی است، و طلب انشایی به معنای انشاء طلب است، یعنی انسان به واسطۀ لفظ، آن مفهوم طلب را ایجاد میکند، در چه ظرفی تحقق پیدا میکند؟ «فی عالم الاعتبار» همانطوری که شما در معاملات«بالمعنی الاعم» وقتی که یک بیعی را انشاء میکنید، با گفتن«بعت و قبلت»، بیع انشایی شما در عالم اعتبار و در وعاء اعتبار، تحقق پیدا میکند امّا این تحقق، یک تحقق تکوینی نیست، یک تحقق واقعی نیست، این طور نیست که بعد از تمامیت بیع، وضع مبیع عوض شده باشد تکوینا، یا وضع بایع تغییر کرده باشد حقیقة یا وضع مشتری تغییر کرده
باشد واقعا.
بیع یک امر اعتباری است و با انشاء البیع تحقق پیدا میکند. در باب زوجیت هم مسأله این طور است. زوجیت یک واقعیتی نیست، این طور نیست که زن و شوهر عبد از آن که صیغۀ نکاح و عقد ازدواج بین اینها واقع میشود، یک تغییر ماهوی و حقیقی برای اینها پیدا میشود، فقط یک مسألۀ اعتباری است، اعتباری که هم عقلا قائلند و هم شارع قائل است، و در بعضی از موارد هم بین عقلا و شارع اختلاف وجود دارد.
اگر معنای امر، طلب انشایی شد، وجوب و استحباب هم دو قسم از طلب انشایی هستند، نه دو قسم از طلب حقیقی. اگر دو قسم از طلب انشایی شدند، نتیجه این میشود که وجوب و استحباب «امران اعتباریان»، اگر دو امر اعتباری شدند، این کبرایی که مرحوم آقای بروجردی(ره) ذکر فرمودند که تمایز بین دو امر اعتباری نمیتواند به شدت و ضعف باشد، بلکه شدت و ضعف و تشکیک در رابطۀ با امور واقعی و امور حقیقی است که به این صورت، اشکال ایشان بر مرحوم آخوند(ره) پیاده میشود.
پس در حقیقت بیان ایشان یک صغری دار دو یک کبری، صغری اینکه وجوب و استحباب «امران اعتباریان لانهما قسمان من الطلب الانشائی لا قسمان من الطلب الحقیقی» پس وجوب و استحباب دو امر اعتباری هستند. کبرایش هم اینکه دو امر اعتباری تفاوتشان به شدت و ضعف و نقص و کمال نمیتواند باشد.
قبل از آنکه به نظر مرحوم آقای بروجردی(ره) در فرق بین وجوب و استحباب برسیم و نظر ایشان را عرض کنیم، اینجا ببینیم آیا این اشکالی که ایشان بر مرحوم آخوند(ره) کردند درست است ما اگر در صغرای کلام ایشان تردید نداشته باشیم که وجوب و استحباب دو واقعیت نیست، دو امر اعتباری است، و«قسمان من الطلب الانشایی»، این قابل انکار نیست. امّا کبرای مسأله که امور اعتباریه قابلیت تشکیک ندارد، به نظر ما یک برهان تامی بر این معنا اقامه نشده است. ما وقتی که امور اعتباریه را بررسی میکنیم میبینیم در امور اعتباریه هم تشکیک وجود دارد. هیچ تردیدی نیست در اینکه بیع یکی از امور اعتباریه است امّا همین امر اعتباری، مواردش مختلف است، یک وقت یک بیع بین مالک واقعی خانه و مالک واقعی ثمن بدون اینکه مسألۀ فضولیت مطرح باشد واقع میشود، عقلا و شارع در اینجا مسألۀ بیع را اعتبار کردند، مسأله تملیک و تملک و نقل و انتقال را اعتبار کردند، این جای بحث نیست. اما در بیع فضولی، آنهایی که قائلند بیع فضولی من اصله باطل
است، ما به آنها کاری نداریم، لکن قول محققین و بزرگان و مشهور بین فقهاء این است که بیع فضولی صحیح است، لکن نیاز به اجازۀ مالک اصلی دارد، اگر مالک اصلی اجازه کرد، این بیع تامّا واقع میشود، و اگر مالک اصلی، رد کرد این بیع به هم میخورد.
سؤال این است: الان که بیع فضولی واقع شد، مثلا غیر صاحب خانه به طور فضولی این خانه را به شما فروخت در برابر یک مبلغ معینی، و ما هم قائلمی به اینکه بیع فضولی باطل نیست، معنای صحّت بیع فضولی چیست؟ معنایش این است که همینجا هم عقلا و شارع، حالا اگر عقلا هم نباشند، شارع به مقتضای ادله صحت بیع فضولی، اعتبار بیع میکند، اعتبار تملیک و تملک میکند معنای صحت بیع فضولی یک چنین مسألهای است. اینجا اعتبار بیع شد. در آن بیعی که بین دو مالک اصلی هم واقع میشود اعتبار بیع شد. آیا این دو بیع با هم فرق ندارد؟ این دو بیع به نقص و کمال و شدت و ضعف بینشان فرق وجود ندارد؟ بیع اصیل یک بیع کامل است، نیاز به اجازه بعدی ندارد و اجازۀ بعدی نقشی در ابطال آن بیع ندارد. و امّا بی فضولی در عین اینکه بیع است به دلیل اینکه فضولی صحیح است، امّا چطور بیعی؟ یک بیع ضعیف، یک بیع متزلزل، یک بیع ناقص که این توقف بر اجازه لاحقه دارد، و اگر به جای اجازه، ردّی تحقق پیدا کند، ریشۀ این بیع را از بین میبرد«فکلا البیعین امران اعتباریان»، و نمیتواند انسان منکر شود که بین این دو بیع فرق وجود دارد، یکی بیع کامل است، یکی بیع ناقص است، یکی بیع غیر متوقف است، یکی بیع متوقف است. پس ما در امور اعتباریه وجدانا ملاحظه میکنیم که تفاوت به شدت و ضعف و نقص و کمال کاملا تحقق دارد.
(سؤال... و جواب استاد): این بیع ناقص است آن بیع کامل است، هردو هم بیع است، شما خیال میکنید بعی ناقص، یعنی نیمه بیع؟ ناقص معنایش نیمه بیع نیست، بیع است، «علیکم بالرجوع الی المکاسب»، بیع فضولی اعتبار بیعی دارد، در حالی که ناقص هم است.
در مسألۀ وجوب و استحباب، بهترین حرف از مرحوم آخوند(ره) است که تفاوت بین وجوب و استحباب«مع کونهما امرین اعتبارین» به شدت و ضعف و نقص و کمال است، و هیچ برهانی نمیتواند این معنا را ثابت کند که در امور اعتباریه، شدت و ضعف وجود ندارد. و اینکه ما رد بیان وجه کلام مرحوم آقای بروجردی(ره) عرض کردیم که امور اعتباریه، امرش دائر بین نفی و اثبات و وجود و عدم است، درست است، امّا مقایسه بین دو وجود است، مقایسه بین وجود و عدم نیست که شما بگویید: امر اعتباری را یا اعتبار میکنند یا نمیکنند، آنجایی که اعتبار میکنند تارة این طور اعتبار میکنند و آخری آن طوری اعتبار میکنند. در بین دو اعتبار میخواهیم ببینیم آیا تفاوت به
شدت و ضعف و نقص کمال وجود دارد یا نه؟ میبینیم وجود دارد. بنا بر صحت بیع فضولی، ادلۀ صحت بیع فضولی همان ادله صحت اصل البیع است، هیچ دلیل دیگری لازم ندارد، همان ادله به همان نحوی که در بیع بین دو اصیل پیاده میشود، در باب فضولی هم پیاده میشود، منتها وقتی که ما این دو را با هم مقایسه میکنیم، میبینیم بیع اصیل«مع کونه امرا اعتباریا» یک بیع کامل غیر متوقف «علی شیء» است، امّا بیع فضولی هم«مع کونه صحیحا و الشارع قد اعتبره»، امّا مع ذلک یک بیع ناقص است، و توقف دارد بر اجازه و آن مسائلی که در باب بیع فضولی مطرح است.
پس ما در باب تمایز بین وجوب و استحباب، این راه را اتخاذ کنیم. امّا کانّ یک کسی از مرحوم آقای بروجردی(ره) سؤال میکند: شما که تمایز به نحو قسم رابع را از بین بردید، تمایز ذات و بعض الذات را هم نپذیرفتند، پس تمایز بین وجوب و استحباب را از چه راهی میخواهید شما حل کنید؟ ایشان با اینکه معمولا کلماتشان خالی از تفصیل است، امّا اینجا را مفصّل بیان کردهاند.
ایشان میفرماید: ما تمایزی را در رابطۀ با ذات وجوب و استحباب ولو به نحو نقص و کمال نمیبینیم، تا کسی اشکال کند که در امور اعتباریه تشکیک و اختلاف مرتبه به نقص و کمال وجود ندارد ما میگوییم: تمایز بین اینها به یک جهتی است که آن جهت خارج از ذات است، و ربطی به مسأله ذات ندارد بلکه به مقارنات مربوط است به این صورت که اگر مولایی به عبدش گفت:
«اضرب زیدا»، یک وقت این«اضرب زیدا» یک مقارناتی دارد از قبیل اینکه مولی با عصبانیت این مسأله را مطرح میکند، و به تعبیر ایشان: در حالی بیان میکند که پا به زمین میزند، دستها را حرکت میدهد، وضع چشمها را تغییر داده و همراه با یک نوع حدّت و شدّت است، ما از اینجا مسألۀ وجوب را انتزاع میکنیم و به دست میآوریم. امّا اگر با یک لحن نرم و گرمی دارد میگوید: فلان کار را انجام بده، و حتّی در کنارش میگوید: اگر هم انجام ندادی، خیلی مهم نیست، به جایی ضرری وارد نمیآید و ضربهای متوجه کسی نمیکند، اینجا ما انتزاع استحباب میکنیم. و گاهی هم مسألۀ«افعل کذا و اضرب زیدا» را به یک صورت متوسطی بیان میکند، و همراهش نه از نوع مقارنات وجوب وجود دارد، و نه از نوع مقارنات استحباب وجود دارد. اینجا میفرماید: «مختلف فیه» است، بعضیها قائل هستند به اینکه انتزاع وجوب میشود، و بعضیها قائل هستند به اینکه انتزاع وجوب نمیشود.
بعد میفرمایند: واقع مسأله این است که اصلا ما وجوب و استحباب را دو قسم از طلب نمیتوانیم بگیریم. اصلا طلب دو قسم ندارد: طلب انشایی و انشاء الطلب، «له قسم واحد»، قسم
واحد هم خود آن طلب است، و مقارنات وجوب و استحباب مثل باب مجاز در«رأیت اسدا یرمی» نیست که بگوییم: «یرمی» قرینی بر این است که اسد«استعمل فی الرجل الشجاع». این طور نیست که آن مقارناتی که موجب انتزاع وجوب میشود، قرینیت داشته باشد بر اینکه این طلبی که در اینجا مطرح است، «ارید به الطلب الوجوبی»، و مقارنات استحباب قرینه شود بر اینکه آن طلبی که در اینجا مطرح است«ارید به الطلب الاستحبابی».
بعد میفرماید: ما نمیگوییم وجوب و استحباب را خارج از دائره طلب میبینیم، ولی در عین حال وجوب و استحباب یک امری است که ربطی به حقیقت طلب، یعنی طلب انشایی هم ندارد. این یک چیز اضافهای است، این اضافه را باید با توجه به مقارنات استفاده کنیم، و در آنجایی هم که مقارناتی وجود نداشته باشد، مسأله«مختلف فیه» است.
ایشان تکرار میکند که ما تفاوت بین وجوب و استحباب را در رابطۀ با ذات اینها نمیبینیم تا بگویید: تشکیک در امر اعتباری را خود شما مطرح کردید، بلکه تفاوت بین اینها را در رابطۀ با یک امر خارج از ذات میبینیم، البته شبیه همان مسألۀ زید و عمرو، یعنی آن تمایز قسم ثالث که تمایز بین زید و عمرو در رابطه با عوارض مشخصه و عوارض مفرده زید و عمرو است، این هم تقریبا شبیه آن معنا است که بگوییم: به ذاتشان ارتباط ندارد، به جنس مربوط نیست، به فصل مربوط نیست، به تشکیک ارتباطی ندارد، بلکه این مقارنات خارجیه است که بین این دو فرق ایجاد کرده است، و ما به کمک این مقارنات، انتزاع وجوب و انتزاع استحباب میکنیم.
پرسش:
1 - آیا طبق نظر مرحوم بروجردی(ره) امور اعتباریه قابل تشکیک است؟
2 - آیا وجوب و استحباب از امور اعتباری هستند؟
3 - نحوۀ تشکیک در امور اعتباری را طبق نظر حضرت استاد بیان کنید.
4 - بهترین راه در تمایز بین وجوب و استحباب چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
فرقی را که مرحوم آقای بروجردی(ره) بین وجوب و استحباب ذکر کردند و فرمودند که تشکیک در وجوب و استحباب در رابطۀ با ذات آنها نیست که وجوب یک طلب کامل باشد، و استحباب یک طلب ناقص که در حقیقت این کمال و نقص در رابطۀ با ذات وجوب و ذات استحباب باشد بلکه تشکیک بین اینها به تعبیر ایشان از مقارنات است، یعنی چیزهایی که خارج از ذات است، لکن«قد یقترن بالذات» مثلا در جایی که مولا صیغه افعل را به کار میبرد، اگر همراه با این صیغۀ افعل، یک نوع حدّت و شدّت و حرکت دستها و کوبیدن پاها بر زمین باشد، ما از آن انتزاع وجوب میکنیم و اگر همراه صیغۀ افعل، این باشد که خود مولی بگوید: «و ان لم تفعل» مانعی ندارد، اشکالی پیش نمیآید، ما انتزاع استحباب میکنیم، و اگر خالی از این دو نوع مقارن باشد، این«مختلف فیه» است که آیا دلالت بر وجوب میکند یا دلالت بر وجوب نمیکند؟
اصلا معلوم نیست که آیا بیان ایشان در آن جهتی که محل بحث ما است، وارد باشد یا نه؟ برای اینکه از کلام ایشان این طور استفاده میشود که کجا از صیغۀ افعل انتزاع وجوب میشود، و کجا از
صیغۀ افعل انتزاع وجوب نمیشود. ما در این جهت اصلا بحث نداریم، بحث ما در مقام اثبات نیست، بحث ما این نیست که کجا وجوب تحقق دارد، و کجا وجوب تحقق ندارد. محل بحث ما مقام ثبوت است، همانطوری که در سایر تمایزها ما در مقام ثبوت بحث داریم، وقتی که تمایز بین انسان و بقر را ملاحظه میکنیم، میخواهیم بین این دو تا مقایسه کنیم، و ببینیم«ما المائز بین الانسان و البقر؟»، میبینیم که تمایزشان در رابطه با فصل است، فصل ممیز انسان مثلا ناطق است، و فصل ممیز بقر یک شیء دیگر امّا اینکه کجا انسان تحقق دارد، کجا بقر تحقق دارد، چه موجودی به حسب خارج انسان است و چه موجودی به حسب خارج بقر است؟ اینها در مسألۀ تمایز بین انسان و بقر مطرح نیست. تمایز بین انسان و بقر در رابطۀ با ماهیت این دو است. ماهیة الانسان فصلی دار دو ماهیة البقر فصل دیگری دارد، و این دو فصل جدای از هم هستند.
در مس. له تمایز بین وجوب و استحباب هم همینطور است، درست است که این دو اعتباری هستند، امّا وقتی که این دو امر اعتباری را میخواهیم تمایزشان را بررسی کنیم، چه کار داریم که منشاء تحقق این امر عتباری چیست، منشاء انتزاع آن امر اعتباری چیست؟ مثل اینکه از شما بپرسند که مسألۀ بیع و مسألۀ اجاره که دو امر اعتباری هستند، فرق بین این دو امر اعتباری را شما بیان کنید، و شما فرق این دو را بیان میکنید، امّا دیگر کاری به این ندارید که آیا بیع به واسطۀ«بعت» انتزاع میشود و اعتبار میشود یا نه؟ ما در مقام اثبات بحثی نداریم که کجا بیع محقق است و کجا بیع محقق نیست؟ بحث ما این است که«البیع عبارة عن امر اعتباری و الاجارة امر اعتباری آخر»، میخواهیم فرق بین این دو امر اعتباری را ملاحظه کنیم. و اگر بهتر تعبیر کنیم - ولو اینکه این تعبیر، تعبیر فلسفی صحیحی نیست، امّا در تعبیرات به کار میرود - ما در فرق بین بیع و اجاره میخواهیم ببینیم این دو ماهیت چه فرق دارد؟ ماهیة البیع با ماهیة الاجارة چه فرقی بینشان وجود دارد؟ در بحث تمایز بین وجوب و استحباب هم مسأله این است که ماهیة الوجوب و ماهیة الاستحباب چه فرقی دارند. امّا اینکه شما بفرمایید: وجوب انتزاع میشود از«افعل» با مقارن خاص، و استحباب انتزاع میشود از افعل با مقارن خاص خودش، این ربطی به محل بحث ندارد، نزاع ما در مقام ثبوت است، و شما از کلامتان مقام اثبات استفاده میشود.
یک اشکال دیگر به ایشان این است که آیا وجوب و استحباب در تمام ذات با هم مشترک هستند؟ در امور اعتباریه که جنس و فصل اصطلاحی وجود ندارد، لکن شبیه جنس و فصل وجود دارد. آیا شما میخواهید بفرمایید: وجوب و استحباب در تمام ذات، یعنی در جنس و فصل مشترکند
و اختلافشان مربوط به یک امری است که خارج از ذات و ذاتیات است، در حقیقت شبیه اختلاف و تمایزی که بین زی و عمرو وجود دارد؟ در باب زید و عمرو میگفتیم: تمایز اینها صرفا به تمایز خصوصیات و عوارض مشخصه است، و الاّ در تمام الماهیة جنسا و فصلا، زید و عمرو با هم اشتراک دارند، آیا نظیر این معنا را در باب وجوب و استحباب میخواهید بیان کنید که وجوب و استحباب«فی تمام الذات» متحد و مشترکند، و تمایزشان به همان تعبیر شما به مقارنات است؟ آن ذاتی که شما بیان میکنید چیست؟ شما در وسط کلامتان تصریح کردید به اینکه وجوب و استحباب دو قسم از طلب نیستند، و ما دو نوع طلب نداریم. اگر شما وجوب و استحباب را دو قسم طلب نمیدانید، و میگویید: «طلب لا ینقسم الی قسمین»، پس آن ذاتی که این دو در آن مشترک هستند، چیست؟ وجوب و استحباب جنسا و فصال با هم یکی هستند، مثل زید و عمرو که در ماهیت انسان، و جنس و فصل با هم مشترکند، در اینجا چه چیزی را شما به عنوان ذات مطرح میکنید؟ آیا ذات در هردو نفس طلب است، و این مقارنات ربطی به طلب ندارد، این مقارنات یک چیزهایی است که خارج از ذات طلب است؟
میگوییم: در انقسام و تقسیم مگر همیشه باید اشیاء به عنوان ذات مطرح باشد؟ وقتی که شما میگویید: «الانسان امّا عالم و امّا جاهل»، آیا این تقسیم غلط است در حالی که علم و جهل هیچکدام ربطی به ماهیت انسان ندارد؟ وقتی که شما میگویید: «الانسان اما ابیض و امّا غیر ابیض»، آیا این تقسیم، تقسیم باطلی است به لحاظ اینکه نه ابیضیت در ماهیت انسان نقش دارد، و نه اسودیت؟
اگر ما گفتیم: ما دو نوع انسان داریم: یک انسان عالم و یک انسان جاهل، شما به ما اعتراض میکنید که این تقسیم، تقسیم صحیحی نیست، ما دو جور انسان نداریم، انسان ماهیتش، حیوان ناطق است، حیوان ناطق هم در مورد عالم تحقق دارد، و هم در مورد جاهل تحقق دارد، آیا تقسیم همیشه باید به لحاظ ذات باشد، مثل اینکه بگوییم: «الحیوان امّا ناطق و امّا غیر ناطق»، آن تقسیم به لحاظ مقام ذات است، یا اینکه در صحت تقسیم، همین جهات خارجیه که به تعبیر ایشان از آن تعبیر به مفارقات میشود، اینها هم مصحح تقسیم خواهد بود؟ اگر مصحح تقسمی شد، پس ما میتوانیم بگوییم: که وجوب و استحباب روی بیان شما در یک ماهیت مشترک هستند، و باید یک جهت امتیازی بین اینها وجود داشته باشد، اما اینکه آن جهت امتیاز کدام است، در کلام شما به عنوان مقام ثبوت، چیزی برای جهت امتیاز ذکر نشده است، ما چیزی نمیبینیم تا وجوب و استحباب را از یکدیگر جدا کنیم. لذا به نظر میرس کلام ایشان غیر صحیح است، و بیان مرحوم محقق خراسانی به حق نزدیکتر است که ما وجوب و استحباب را به عنوان مرتبۀ طلب کامل، و مرتبۀ طلب ناقص، شبیه همان تشکیکهای حقیقی پیاده کنیم و تفاوت بین اینها را با تشکیک حل کنیم.
(سؤال... و جواب استاد): اصلا این مقارنات مربوط به مقام اثبات میشود، ما اگر از شما الان روی بیان ایشان بخواهیم بپرسیم: «ما الفرق بین الوجوب و الاستحباب؟» شما نمیتوانید پای خارج و پا زدن و دست زدن را در کار بیاورید. بله، عوارض خارجیه و مشخصه همیشه مربوط به تمایز بین دو فرد است، یعنی اول باید زید را«بما انه فرد موجود فی الخارج» یک طرف بگذاریم، و عمرو را هم «بما انه فرد موجود فی الخارج» یک طرف بگذاریم، بعد بگوییم: بین این دو موجود خارجی چه تمایزی وجدو دارد؟ شما در جواب بفرمایید که تمایزشان تمایز به خصوصیات و عوارض مشخصه است، امّا اگر ما دو ماهیت را پهلوی هم قرار دادیم یا دو مطلب کلی را در کنار هم قرار دادیم و گفتیم:
«ما الفرق بین ماهیة الوجوب و ماهیة الاستحباب؟» دیگر درست نیست که شما سرغ عوارض مشخصه بروید. عوارض مشخصه برای شخصیات و مصادیق و موجودات خارجیه است. امّا آنجایی که پای دو ماهیت مطرح است، مثل ماهیت وجوب و ماهیت استحباب، معنا ندارد که در تمایز بین دو ماهیت که اصلا هیچ رابطهای با مقام عوارض و خصوصیات فردیه ندارد، ما تمایزشان را در عوارضی بررسی کنیم، تمایزشان را در جهات فردیه بررسی کنیم. مقام ماهیت قبل از مقام وجود است، و قبل از عوارض مشخصه و خصوصیات فردیه است.
محقق عراقی(ره) تفاوت بین وجوب و استحباب را به کمال و نقص قائل بود، لکن یک بیان غیر صحیحی ایشان داشت، آنجایی که تفاوت به کامل و نقص است، مثل در نور قوی و نور ضعیف، در نور کامل و نور ناقص. آیا ما وقتی که این دو نور را در رابطۀ با اصل ماهیت نور میسنجیم، میتوانیم ادعا کنیم که یکی از این دو قسم حقیقتش عین آن حقیتق است، «من دون زیادة» اصلا، امّا دیگری همان حقیقت است، «مع زیادة»؟
به عبارت روشنتر: اگر شما در نور ضعیف و نور ناقص گفتید که نور ناقص«عبارة عن النور مع زیادة النقصان»، در کاملش هم عین همین عبارت را باید بگویید: نور کامل هم«نورا مع زیادة الکمال»، امّا اینکه ما بین نور کامل و نور ضعیف فر بگذاریم و بگوییم: نور کامل همان نور است «من دون زیادة»، امّا نور ناقص همان نور است«مع زیادة النقصان»، این تفکیک، تفکیک غیر صحیحی است. درست است که ما در رابطه با کمال و نقص گفتیم که«ما به الامتیاز عین ما به الاشتراک» است، اینطور نیست که زیاده مثل فصل باشد، بلکه ما به الامتیازش عین ما به الاشتراک است، امّا در عین اینکه«ما به الامتیاز عین ما به الاشتراک» است، هرکدام یک حدّی دارد، به آن نور، کامل میگوییم، این را هم میگوییم: «النور الناقص». اگر مسأله نقصان در نور ناقص به عنوان حد
مطرح شد، در نور کامل هم کمال به عنوان حدّ مطرح است، و همانطوری که آن روز عرض کردیم اگر شما تقسیم میکنید نور را به«الکامل و الناقص»، معنا ندارد که یکی از این دو قسم عین مقسم باشد. «من دون زیادة». هرجایی که مسأله تقسیم مطرح شد، هر قسمی همان مقسم است با یک اضافه، ولو اینکه آن اضافه هم داخل در ذاتش است. ما به الامتیاز هم عین ما به الاشتراک است. امّا وقتی که شما وجود را به وجود کامل و وجود ناقص تقسیم کردید نمیتوانید بگویید: «الوجود الکامل عین الوجود من دون زیادة، امّا الوجود الناقص وجود مع زیادة». همانطوری که کمال در وجود کامل«ما با الامتیاز عین ما به الاشتراک» است، نقص هم در وجود ناقص همین حالت را دارد، و الاّ تقسیم کردن شما به«الوجود، امّا کامل و امّا ناقص» معنا ندارد.
پس اینکه مرحوم محقق عراقی حرف مرحوم آخوند را پذیرفتند، و تفاوت بین وجوب و استحباب را به شدت و ضعف قائل شدند، اینها همه درست است. امّا آن استفادهای که از راه اطلاق و مقدمات حکمت میخواستند بکنند که وجوب عین همان طلب است«من دون زیادة»، امّا استحباب طلب«مع زیادة نقص» است، این حرف حرف صحیحی نیست، و لازمه کلام مرحوم آخوند این است که ما را از اطلاق نمیتوانیم استفاده وجوب کنیم. یک برگشت هم به اصل قضیه داریم که با این حرف بحث ما به طور کلی در این رابطه تمام میشود.
برای دلالت امر بر وجوب، ادلهای ذکر شد. یک راه، تبادر بود که به نظر ما بهترین راهها همین تبادر است. مؤیّدانی مرحوم آخوند ذکر کردند، مثل آیه«فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ» که اینها مورد مناقشه بود. مرحوم محقق عراقی از راه اطلاق میخواستند مسألۀ وجوب را استفاده کنند، این هم به همان کیفیتی که گفتیم، مورد مناقشه بود. حالا یک راه دیگری غیر از همه این راههابر استفادۀ وجوب ذکر شده است که راه بعض الاعلام(ره) است، و آن این است که ما از راه حکم عقل وارد شویم، چطور عقل دلالت بر وجوب میکند؟ اگر مولی امری کرد، از راه حکم عقل ما وجوب را استفاده کنیم، به چه کیفیت؟ به این کیفیت که لازمۀ مولویت مولی و عبودیت عبد، و لزوم اطاعت مولی بر عبد، به حکم عقل این است که اگر مولی یک خواستی داشته باشد، یک مطلبی را از عبد بخواهد، یک چیزی را از عبد بخواهد، عبد حق نداشته باشد سرش را زیر بیندازد و به روی مبارک نیاورد. این خواست مولی جواب میخواهد. پاسخ دادن به خواست مولی به حکم عقل که این پاسخ را لازم میداند دلیل بر این است که خواست مولی دلالت بر وجود میکند، و الاّ اگر خواست مولی دلالت بر وجوب نکند، عقل به چه مناسبت این عبد را الزام میکند به اینکه در برابر خواست مولی
تسلیم شود و آنچه را که مولی میخواهد، انجام بدهد. لذا از راه حکم عقل مسأله دلالت امر را بر وجوب خواستهاند ثابت کنند.
لکن اشکالی که به این حرف وارد است، این است: این که شما میگویید: خواست مولی، پاسخ لازم دارد. به طور کبرای کلیه این حرف قابل قبول نیست. اگر خواست مولی، خواست لزومی و وجوبی و جبری باشد، اینجا«یجب علی العبد الاطاعة» که خواست مولی را بدون جواب نگذارد، امّا اگر خواست مولی، غیر الزامی بود، آیا اینجا هم پاسخ دادن به خواست مولی لازم است؟ اگر ما فهمیدیم که این مولایی که مثلا میگوید: «جئنی بشربة من الماء»، از آنجایی که روی این مسأله تکیهای ندارد و خواستش غیرالزامی است، آیا لازم در برابر این خواست مولی، عبد پاسخ مثبت بدهد؟ پس این بیان دلالت عقلی مبتنی بر این است که این کبرای کلیه ثابت شود که خواست مولی«بطریق کلی یحتاج الی الجواب» و نیاز به پاسخ مثبت دارد، و ما این کبرای کلیه را نمیپذیریم.
امّا اگر شما تردید دارید در اینکه خواستش لزومی است یا غیر لزومی؟ چه کسی گفته که«یجب علیکم» که شما پاسخ بدهید، مثل اینکه شما اجمالا میدانید که مولی یک مطلبی را در رابطۀ با شما گفته، امّا نمیدانید که آن مطلب آیا امر وجوبی بوده یا مثلا اباحۀ یک مسألهای بوده، آیا بر شما لازم است در صورتی که نمیدانید که خواست مولی چیست، و نظر مولی چیست حتما پاسخ بدهید؟ پاسخ، مقدمه و موضوع لازم دارد، موضوعش این است که مولی بخواهد و خواستش هم به نحو لزوم و اجبار و الزام باشد. پس اینکه ما از راه عقل بخواهیم مسأله وجوب را استفاده کنیم، به نظر تمام نمیرسد، و بهترین راه، همان تبادر بود که در اول کلام مرحوم آخوند ذکر کردند.
پرسش:
1 - اشکال استاد به بیان آقای بروجردی(ره) را بیان کنید؟
2 - مراد مرحوم بروجردی(ره) از تمایز کدام است؟
3 - بیان مرحوم آقای خوئی(ره) در استفاده وجوب از طریق عقل را بیان کنید؟
4 - محصّل بیان مرحوم عراقی(ره) در تمایز بین وجوب و استحباب را بیان فرمایید؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مرحوم آخوند(ره) در کفایه در جهت رابعه میفرمایند: اینکه ما گفتیم: معنای امر(الف و میم و راه) طلب است، مقصود کدام طلب است؟ ما یک طلب حقیقی داریم، یک طلب انشایی و یک طلب ذهنی. مقصود از طلب حقیقی، واقعیت و حقیقت طلب است که بعدا ان شاء الله مورد بحث واقع میشود. لکن به نظر مرحوم آخوند که قائل به اتحاد طلب و اراده هستند، واقعیت طلب، همان واقعیت اراده است.
اراده چیست؟ اراده عبارت از آن صفت نفسانیه قائم به نفس است که به دنبال بعضی از مبادی و مقدّمات تحقق پیدا میکند. امّا اراده یک واقعیت است. معنای واقعیت ا ین است که به حسب خودش ملاحظه شود. واقعیت صفات نفسانیه، عبارت از قیام این صفات به نفس است. اگر واقعا قائم به نفس بود، این واقعیت دارد، و اگر قائم به نفس نبود این غیر واقعی است مثل صف علم که از اوصاف نفسانی و قائمۀ به نفس انسان است، اگر واقعیت داشته باشد، معنایش این است که این صفت تحقق دارد و قیام به نفس انسانی دارد. پس روی مبنای مرحوم آخوند اراده حقیقیه عبارت از همان حالت
نفسانیه، و به تعبیر دیگر آن شوق مؤکدی است که به دنبالش عضلات به طرف مراد حرکت میکند و فعالیت برای تحقق مراد شروع میشود.
طلب ذهنی هم عبارت از واقعیت و وجود است، امّا وجود«فی ظرف الذهن»، به مجردی که انسان یک چیزی را تصور کرد که معنای تصور، یعنی صورت آن شیء را در ذهن آورد، آن شیء وجود پیدا میکند امّا نه به وجود خارجی، بلکه به وجود ذهنی. درباره انسان شما ملاحظه میکنید که دو نوع وجود برای انسان وجود دارد: یک نوع وجودات حقیقیه و خارجیۀ انسان است که عبارت از زید و عمرو و بکر و امثال اینهاست، امّا وجود دوم که از آن به وجود ذهنی انسان تعبیر میکنیم، عبارت از این است که شما ماهیت انسان و مفهوم انسان را در ذهن خودتان مورد التفات قرار بدهید، و صورت ذهنیۀ ماهیت انسان را در ذهن جای بدهید. همین توجه و التفات نفس شما، همین تصویر ماهیت انسان در ذهن، این عبارة اخری از وجود ذهنی انسان است، پس«الانسان له وجودان».
وجودات ذات واقعیه انسان عبارت از همین زید و عمرو و بکر هستند، وجود ذهنی هم عبارت از تصور ماهیت انسان است، به طوری که گر انسان ده بار این ماهیت را تصور کرد، ده وجود ذهنی تحقق پیدا میکند، «بکل توجه و کل التفات» یک وجود ذهنی تحقق پیدا میکند، مثلا متکلمی که در یک سخنرانی ده بار کلمۀ انسان را استعمال میکند، ده وجود ذهنی برای ماهیت انسان در او پیدا شده است، و نسبت به مستمع هم همینطور است. مستمع هم به مجرد شنیدن کلمۀ انسان، چون کلام متکلم را تصور میکند، او هم وجود ذهنی به ماهیت انسان میدهد. در انسان تفکیک بین وجود واقعی و وجود ذهنی آسان است، امّا در بابطلب، چون طلب خودش قائم به نفس است، روی مبنای مرحوم آخوند همان ارادۀ قائمۀ به نفس انسان است، همان شوق مؤکد«محرک للعضلات» است، در حقیقت جای ارادۀ حقیقیه همان نفس است که ممکن است کسی آن را با وجود ذهنی اشتباه بکند، بگوید: وجود ذهنی هم عبارت از همین تحقق طلب در ذهن است، پس بین اینها چه فرق پیدا شد؟ اولا وجود ذهنی به عنوان تصور مفهوم طلب است. ممکن است انسان خودش هیچ نوع اراده و طلبی نداشته باشد، هیچ نوع ارادۀ قائمۀ به نفس نداشته باشد، ولی وقتی که با مفهوم اراده و مفهوم طلب برخورد میکند، و لا محاله باید آن را تصور کند، به خاطر اینکه یا متکلم است یا مستمع است، این وجود ذهنی برای طلب تحقق پیدا میکند در حالی که واقعیت طلب، فرد حقیقی طلب، واقعیت اراده، بنا بر قول ایشان که اراده و طلب یکی است، ممکن است اصلا تحقق نداشته باشد، مثل اینکه من و شما که الان روی این مسائل بحث میکنیم، وجود ذهنی طلب پشت سر هم برای من و شما
تحقق پیدا میکند، امّا واقعیت اراده الان اینجا مطرح نیست و وجود ندارد. پس اشتباه نشود که هردوی اینها مربوط به نفس انسانی است، خیال شود که وجود ذهنی با وجود واقعی فرق ندارد، این اشتراک بین طلب و انسان است. طلب یک خصوصیت زائده دارد، و آن این است که یک وجود سومی دارد به نام وجود انشایی که در انسان این وجود انشایی تحقق ندارد.
معنای اجاملی طلب انشایی این است که متکلّم به قول مرحوم آخوند، یا به صیغۀ افعل، یا به مادّه «الف و میم و راء» و یا به ماده خود طلب این ماهیت را انشاء و ایجاد کند که بعد میگوییم و عائش نه وعاء خارج است و نه وعاء ذهن، بلکه به تعبیری که بعضی از بزرگان فقها کردهاند، وعائش عبارت از نفس الامر است که نفس الامر اعم از واقع و ذهن است. این مفهوم طلب را به واسطۀ«اطلب منک کذا»، یا«آفعل کذا»، یا«آمرک بکذا» انشاء میکند. همانطوری که در باب معاملات، مسائل انشایی کاملا مطرح است، اینجا هم مفهوم طلب به واسطۀ لفظ«اقیموا الصلوة» انشاء میشود، به واسطه لفظ «انّی آمرک بکذا» انشاء میشود، به واسطۀ لفظ«انّی اطلب منک کذا» انشاء میشود که اینها جملات انشائیه هستند نه جملات خبریه.
ما اینجا دو مطلب داریم: یک مطلب این است که آیا دایرۀ وجود انشائی، تمام مفاهیم و ماهیات را شامل میشود یا اینکه اختصاص به امور اعتباریه مثل باب معاملات بالمعنی الاعم دارد، یا اینکه یک مطلب سومی وجود دارد، و آن این است که نه تمامی ماهیات و مفاهیم را میگیرد، و نه اینکه اختصاص به امور اعتباریه تنها داشته باشد، بلکه همانطوری که در امور اعتباریه مثل بیع، نکاح، اجاره و امثال ذلک مسألۀ انشاء مطرح است، «انشاء البیع، انشاء النکاح، انشاء الاجاره»، همینطور در بعضی از مفاهیمی که دارای مصادیق حقیقیه هم هستند، در بعضی از آنها جریان دارد امّا در بعضی و یا کثیری از آنها جریان ندارد.
انسان را که با طلب مقایسه میکنید، انسان فرد حقیقی دارد، طلب هم فرد حقیقی دارد، انسان فرد ذهنی دارد، طلب هم فرد ذهنی دارد، امّا در مسألۀ انشاء، بین این دو تفکیک پیدا میشود، «انشاء الطلب» امکان دارد، امّا«انشاء الانسان و انشاء مفهوم الانسان، و انشاء ماهیة الانسان» یک معنای غیر عقلایی و غیرصحیح است، در حالی که هردوی آنها در مصادیق واقعیه مشترکند، امّا در مرحله انشاء که میرسد بین اینها تفکیک و جدایی پیدا میشود. علّت این جدایی، عقلا هستند. عقلا برا ماهیت انسان و مفهوم انسان، وجود انشایی قائل نیستند، امّا برای مفهوم طلب و ماهیت طلب، وجود انشایی قائل هستند. در همه جهات، مسألۀ طلب با مسألۀ انسان، تقریبا وحدت دارد، امّا در رابطۀ با
وجود انشایی، بینشان تغایر تحقق دارد.
جهت دوم: - که این مهمتر است - مرحوم آخوند در سطر دوم و سوم نکتهای را ذکر میکنند که اگر طلب حقیقی را موضوع قرار دادیم، و«مطلق الطلب و مفهوم الطلب» را محمول قرار دادیم، این قضیۀ حملیّه، حملش لا محاله حمل شایع صناعی است. شما اگر زید را موضوع قرار دادید و انسان را محمول قرار دادی، «زید انسان» حملش حمل شایع صناعی است، برای اینکه بین موضوع و محمول، اتحاد در وجود مطرح است. نظیر این را در باب طلب هم اگر بیاورید، اگر طلب حقیقی و به قول ایشان همان ارادۀ واقعیه را موضوع قرار دادید، و محمول را مطلق الطلب و مفهوم الطلب قرار دادید، حمل شایع صناعی است. پس در وجودات حقیقیه، حمل شایع صناعی کاملا مطرح است.
سؤال این است که شما اگر یک وجود ذهنی را موضوع قرار دادید، مگر نمیگویید: وجود ذهنی، همان وجود ماهیت است؟ مگر وجود ذهنی در عرض وجود خارجی نیست؟ هردو در یک رتبه هستند، امّا اگر انسان متصوّر فی الذهن را موضوع قرار دادید، و محمول را همان کلی انسان و ماهیت انسان قرار دادید، حملش چه حملی است؟ اینجا اختلافی بین مرحوم صدر المتألهین(ره) صاحب اسفار و بین دیگران هست. مرحوم صدر المتألهین معتقدند که این حمل، نه حمل شایع صناعی و نه حمل اولی ذاتی است، بلکه یک نوع سومی از حمل است. همینطور اگر به جای وجود ذهنی، وجود انشایی را شما موضوع قرا ربدهید. مگر وجود انشایی هم یک وجودی از ماهیت طلب و مفهوم طلب نیست؟ لکن همین وجود انشایی طلب را اگر شما موضوع قرار دادید، و گفتید: «الطلب الانشائی طلب» این هم حمل شایع صناعی نیست، بلکه در حمل شایع صناعی معتبر است که موضوع باید فرد حقیقی و مصداق واقعی محمول باشد. امّا اگر مصداق ذهنی محمول بود، یا مصداق انشایی محمول بود، «لا یکون حمله حملا شایعا صناعیا».
عبارات مرحوم آخوند(ره) در کفایه ناظر به همین معناست، یعنی مطلبی که صدر المتألهین در باب حمل شایع صناعی معتقد شدهاند، مرحوم آخوند هم همین را میفرمایند که طلب حقیقی به «حمل شایع یکون حملا و یطلق الطلب علیه حملا شایعا صناعیا»، امّا ایشان دیگر طلب ذهنی را اینجا بحث نمیکند، به خلاف طلب انشائی، «الذی لا یکون بعنوان الحمل الشایع الصناعی» حمل شایع صنایی نیست، با اینکه آن هم وجودی است برای مفهوم طلب و یک نوع از وجود است و عقلا هم این وجود را تایید و تثبیت کردهاند، «مع ذلک لا یکون». وجود ذهنی هم مقامش بالاتر از وجود انشایی است، آن هم همینطور است، حتما باید در حم شایع صناعی مسأله این باشد که موضوع
مصداق واقعی محمول باشد، و فرد حقیقی محمول باشد. پس نکتهای که ایشان در این عبارتشان اشاره میکنند، ناظر به همین بیان مرحوم صدر المتألهین است که در حمل شایع صنایی، صرف اتحاد کفایت نمیکند، باید موضوع مصداق واقعی محمول باشد تا حمل شایع صناعی تحقق پیدا کند.
از اینجا وارد تفسیر طلب انشایی میشویم. مقدمتا باید ماهیت و معنای انشاء را به دست بیاوریم «ما معنی الانشاء؟» آیا معنای خارج یا معنای ذهن را فهمیدیم. وجود خارجی برای ما تصور شد، وجود ذهنی هم برای ما درک شد، امّا وجود انشایی چیست؟ این قدری نیاز به بحث دارد که ان شاء الله بعد این بحث را شروع میکنیم.
بحث امروز ما راجع به یک مسألۀ اجتماعی است، و آن طرز برخورد ما روحانیین با مردم است.
انقلاب ما، انقلاب اسلامی است، این تعبیری که شاید گفته میشود، لکن واقعیت است، حکومت ما، حکومتی است که به دست آخوند اداره میشود. این یک واقعیت غیرقابل انکار است، امّا مسألۀ مهم این است که ما در سایه این قدرت و سایه این حکومت باید مردم را بسازیم. این قدرت به ما این فرصت را داد، و این میدان را برای ما باز کرد که ما آنچه بخواهیم و بتوانیم در رابطه با اراءۀ اسلام، و تبلیغ اسلام، فرصت برای ما باشد و میدان برای ما باز باشد. به نظر من، ما در شرائطی هستیم که حتی به مراتب از زمان طاغوت بیشتر باید با این مردم، حسن سلوک داشته باشیم و خوش رفتاری کنیم برای اینکه در زمان طاغوت مردم با یک دید دیگری به ما نگاه میکردند. ما را یک انسانهایی در راه تبلیغ دین و به عنوان مبیّن مسائل دین میدیدند و بر عدم قدرت ما آگاه بودند و اگر ما گاهی هم به بعضی کارها را از مردم میخواستیم انجام بدهند، آن را میپذیرفتند و مشکلی مطرح نبود.
گاهی انسان مسائل سابق را در نظر میگیرد، فکر میکند که واقعا ما در چنین شرایط سخت و در یک چنین وضعی گرفتار بودیم. انسان خودش الان گاهی باورش نمیآید که در چه جریاناتی و در چه مسائلی بود، گاهی برای انسان باور کردنش مشکل است.
الان که ما بحمد الله آن مسأله را و آن قدرت خیانتکار را کنار گذاشتیم و خود قدرت به دست آوردهایم. ولی مسؤولیت ما قدری نسبت به آن زمان زیادتر شده به گونهای که اگر یک جواب سلام را در آن روز دیر میدادیم مشکلی پیش نمیآمد. ولی امروز اگر جواب سلام را دیر بدهیم، طور دیگری تفسیرمیشود.
امروز اگر یک مختصری ولو به اندازه سر سوزنی اشتباه کنیم، همین عمل جزئی، یک ضربه
مهمی است به اعتقادات آنهایی که این جریان را اینطوری تفسیر میکنند. آنها نمیگویند که اینها قیام کردهاند به قدرت برسند برای اینکه اسلام را پیاده کنند، آنها میگویند: اینها قیام کردند به قدرت برسند که جواب سلام ندهند و تفسیرهای غلط دیگر.
وظیفۀ ما سنگین و مشکلتر شده و باید مراقب باشیم، به تمام معنا از زمان سابق در برابر جامعه بیشتر باید تسلیم باشیم و تواضع کنیم و با اخلاق خودمان جامعه را نسبت به انقلاب و نسبت به اسلام متمایل کنیم.
این محدودیتها که ما را فراگرفته، باید مراعات کنیم، غیر از این هم حق نداریم انجام بدهیم و حتی آنهایی که در مشاغلی و در نهادهایی و در پستهایی مشغول کار هستند، اینها خیلی وظیفهشان سنگین است. یک قاضی اهل علم، غیر از یک قاضی کلاهی زمان رژیم طاغوت است. یک قاضی اهل علم سرسوزنی برخلاف حتّی آداب قضاء، رفتار کند، یعنی وقتی متداعی نزد او وارد میشود میبینید با یکی که آشنا است و لذا سلام گرم و رم داشته باشد، دیگری در دلش به اسلام و روحانیت ظنین میشود که چرا او با ما که همراه رقیبمان وارد شدیم، با او با گرمی و نرمی برخورد کرد، امّا با من با سردی برخورد کرد. هنوز به مرحلۀ حکم نرسیده است، هنوز به مرحلۀ محاکمه نرسیده است.
من با سردی برخورد کرد. هنوز به مرحلۀ حکم نرسیده است. هنوز به مرحلۀ محاکمه نرسیده است، ولی این معنا در ذهنش لامحاله پیش میآید. امّا کسی از یک قاضی در زمان رژیم طاغوت، انتظاری نداشت، عملش بیانگر اسلام نبود، او مدعی بود که به عنوان یک قاضی رژیم برنامههایی را که اینها از خارج گرفتهاند و به ما دادهاند دارم پیاده میکنم. هیچ مسألهای در رابطۀ با اسلام برای او مطرح نبود.
امّا یک اهل علم وقتی که روی مسند قضاوت مینشیند، یعنی اسلام آنجا نشسته است، آیا غیر از این است؟ این اگر سر سوزنی حتی برخلاف عادات قضاء رفتار کند، چه تغییر و تحولی در روحیه آن طرف مقابل به وجود میآید؟ این یک معنای طبیعی است. اگر خود ما هم بودیم و قضیه عکس بود، همین معنا به ذهنمان میآید. همینطور آنهایی که در نهادهای دیگر هستند، افرادی زیر دستشان است که مردم به آنها مراجعه میکنند، با آنها کار دارند، گرفتاریهایشان را باید با آنها مطرح کنند.
بالاخره ما در شرائطی هستیم که باید مراقب عمل و رفتار و بخروردها و معاشرتهای خودمان باشیم. در این فرصت مناسبی که خداوند به ما عنایت کرده، و در این مقطعی که بعد از هزار و چند صد سال، یک حکومتی به نام حکومت اسلامی بر مبنای مکتب تشیع، پایهگذاری شده و بحمد الله استحکام پیدا کرده است، وظیفۀ ما سنگین است. مخصوصا در شهر قم که تعداد روحانیین بحمد الله فراوان است. در مسائل مختلف با مردم سر و کار دارید، با مردم برخورد دارید، باید رفتار شما با
دقت باشد که خدای ناکرده یک وقت طوری نشود که مردم، مسأله را طور دیگری توجیه کنند.
ان شاء الله سعی کنیم از خداوند هم بخواهیم که خداوند در این رابطه به ما کمک و عنایت بفرماید، و دعایی هم درباره امام بزرگوار: امیدوارم این شخصیت بزرگ که یک عمر برای اسلام دل سوزاند و سوخت و فعالیت کرد، خداوند ایشان را با رسول گرامی اسلام محشور بفرماید. «و السلام علیکم و رحمة الله و برکاته».
پرسش:
1 - طلب حقیقی را با مثال توضیح دهید.
2 - طلب ذهنی چیست؟ با مثال توضیح دهید.
3 - طلب انشائی را با یک مثال شرح دهید.
4 - طبق نظر مرحوم صدر المتألهین(ره) حمل کلی انسان بر انسان ذهنی چه نوع حملی است؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة والسّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی الله علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
چون مقصود از طلبی که مفاد امر است، طلب انشایی است، نه طلب حقیقی، مناسب است که یک بحث اجمالی دربارۀ حقیقت انشاء داشته باشیم، انشاء و به تعبیر دیگر: حقیقت وجود انشایی چیست؟ اگرچه در معاملات، در عقود وایقاعات، به طور کلّی، این مسأله مطرح و مبتلا به است، لکن حقیقت انشاء درست، مورد بحث واقع نشده است. در کتابهای قدما و متوسطین از فقهاء، شهید اول در کتاب قواعدشان که یکی از کتابهای بسیار نفیس و در عین حال کتاب مشکل فقهی است، قواعد فقهیه را به یک طرز مخصوصی متعرض شده است، و چون این کتاب از نظر ترتیب بحث واجد یک ترتیب خاص و نظم خاصی نبوده است، یکی از فقهای بعد از شهید به نام فاضل مقداد، این کتاب را منظم کرده است، و اسمش را«نضد القواعد الفقهیة» گذاشته است. و در این چند سال اخیر در قم چاپ شده، این کتاب، کتاب بسیار نفیسی است. در صفحه 137 یا 138 این کتاب، در معنی انشاء میفرماید: «القول الذی یوجد به مدلوله - یا معناه - فی نفس الامر»، میفرماید: انشاء عبارت از آن لفظی است که به سبب آن لفظ، معنا وجود پیدا میکند، یعنی علت وجود معنا همان لفظ است،
«یوجد به»، یعنی به سبب آن لفظ، معنا وجود پیدا میکند، «امّافی نفس الامر»، نه در واقع وجود پیدا کند، و نه در ذهن وجود پیدا کند، بلکه در نفس الامر که اعم از ذهن و خارج است.
خلاصه؛ ایشان میفرماید: انشاء، عارت از لفظ است. ما میدانیم که در خیلی از معاملات، لفظ خصوصیتی ندارد. مخصوصا در باب بیع که«علی ما هو التحقیق» به معاطات، هم تحقق پیدا میکند.
لازم نیست که عامل وجود معنا و آن سببی که مؤثّر بر تحقق معناست حتما لفظ باشد، و شاید علت اینکه ایشان لفظ را معنا کردهاند، نه برای احتراز از غیر لفظ باشد، بلکه برای اینکه لفظ روشنترین و واحضترین چیزی است که انشاء به سبب آن تحقق پیدا میکند، در حقیقت فرد کامل، فرد واضح را ایشان تعبیر کردهاند، و الاّ مقصود، اخراج فعل نبوده است. در حقیقت، مراد ایشان: «القول او الفعل» است، نه«القول لا الفعل».
از این عبارت ما استفاده میکنیم که وجود انشائی و انشاء به لفظ یا قول، تحقق پیدا میکند به این صورت که وقتی بایع میگوید: «بعت»، یا زوجه در صیغه نکاح میگوید: «انکحت»، اراده میند که این بیع که عبارت از یک امر اعتباری است، به سبب قول«بعت» و لفظ«بعت» در نفس الامر که شامل عالم اعتبار هم میشود تحقق پیدا کند. اگر بیع تحقق پیدا کرد، این عند العقلا، منشاء آثاری، و زمینۀ ترتب احکامی خواهد بود. بیع که تحقق پیدا کرد«یجوز للبایع التصرف فی المبیع بایّ نحو شاء» و «ملکیت البایع للمبیع» تحقق پیدا میکند. و همینطور در باب زوجیت، زوجه کهدر مقام خطاب به زوج میگوید: «انحکتک نفسی مثلا بالمهر المعلوم»، این زوجه به لفظ«انکحتک» اراده میکند اینکه نکاح و زوجیت که یک امر اعتباری عقلایی و شرعی است، در عالم اعتبار تحقق پیدا کند. پس لفظ «انکحتک یوجد به و یتحقق به مفاده و معناه» که مفادش عبارت از نکاح و زوجیت است، و این نکاح و زوجیت، منشاء ترتّب آثار فراوان است، هم از نظر عقلا و هم از نظر شرع.
پس در حقیقت؛ ما از یک طرف، واقعیت بیع را یک امر اعتباری میدانیم، به خاطر اینکه بی، مثل انسان نیست که دارای وجودات حقیقیه باشد. انسان یک سری وجودات حقیقیه و مصادیق واقعیه دارد که این وجودات را انسان بالعیان مشاهده میکند، یک وجود ذهنی هم دارد. در باب بیع و نظائر بیع، ما واقعیتی برای حقیقت بیع نمیتوانیم تصور کنیم برای اینکه وقتی که زید کتابی را به عمرو میفروشد، نه در واقعیت زید، تغییری پیدا میشود، نه در واقعیت عمرو، تغییری به وجود میآید، و نه در واقعیت کتاب، اثری ظاهر میشود، فقط نتیجۀ این امر اعتباری این است که اضافۀ اعتباری زید نسبت به کتاب، انتقال به عمرو پیدا میکند و بالعکس؛ اضافۀ اعتباری عمرو در رابطه با ثمن، انتقال
به بایع پیدا میکند، و حتی در مسألۀ زوجیت که مقامش از بیع هم بالاتر است، زوجیت یک امر اعتباری به تمام معنا است. مجرد اجراء عقد نکاح نه واقعیت زوج را تغییر میدهد و نه واقعیت زوجه را تغییر میدهد، فقط یک امر اعتباری است که هم عقلا این امر اعتباری را ملاحظه کردهاند، و هم شارع در کثیری از موارد ملاحظه کرده است.
پس برای بیع و زوجیت یک واقعیت حقیقیه و یک افراد حقیقیه مثل انسان نمیتوانیم تصور کنیم. از طرفی اسم این امر اعتباری را هم نمیتوانیم وجود ذهنی بگذاریم، برای اینکه وجو ذهنی، یعنی«تصور البیع»، یعنی«ایجاد البیع فی الذهن»، و«ایجاد البیع فی الذهن، وجود ذهنی للبیع» مثل کسی که مفهوم زوجیت را تصور میکند، به مجردی که مفهوم زوجیت، تصور شد، این زوجیت وجوذ ذهنی پیدا میکند، لذا مسألۀ امر اعتباری را با وجود ذهنی هم نباید مخلوط کنیم. بیع و نکاح و امثال ذلک، امور اعتباریهای هستند که نه واقعیتی دارند، و نه ارتباط به وجود ذهنی دارند. شهید میفرماید: این امر اعتباری، تحقق و وجودش، به سبب لفظ است، به سبب قول یا مشابه القول است، چون فرق نمیکند قول از باب مثال است. قولی از قائلی صادر شود و اراده به آن قول شده باشد.
اینکه این امر اعتباری به سبب این قول تحقق پیدا کند، و وعاء تحققش هم نفس الامر است که شامل تحقق خود امر اعتباری هم میشود. امر اعتباری متحقق است، این یک وعائی دارد غیر از وعاء واقع و غیر از وعاء ذهن، منتها امور اعتباریه در فلسفه بهره و نصیبی ندارند، به خاطر اینکه فلسفه دنبال یک واقع به معنای اعم است، لذا در مسألۀ وجود ذهنی هم آن طوری که در فلسفه ملاحظه شده، است، محل کلام است که اصلا وجود ذهنی هم یک حظی از واقعیت داشته باشد و بهرهای از حقیقت داشته باشد؟ آن هم محل تأمّل است، تا چه رسد به امر اعتباری که هرچه انسان با عینک دقیق ملاحظه کند، میبیند چیزی وجود ندارد، نه زید عوض شده، نه عمرو تغییر کرده، نه در کتاب مورد معامله، تحولی به وجود آمده است، و هکذا در باب زوجیت.
آیا این وجود انشایی محدود به دایرۀ اعتباریات است، مثل حریّت، رقیّت، ملکیت، زوجیت، طلاق و امثال ذلک یا اینکه بعضی از مفاهیم هم داریم که آن مفهوم ضمن اینکه مصداق حقیقی و واقعی دارد، از وجود انشایی هم دارای بهره و نصیبی است؟ ظاهرا مطلب همینطور است. در امور اعتباریه واقعیت تصور نمیشود، امّا در بعضی از مفاهیمی که مصادیق واقعیه و حقیقیه دارند، وجود انشایی هم تصور میشود - همانطوری که قبلا اشاره کردم - انسان دارای وجود انشایی نیست، حیوان دارای وجود انشایی نیست، بلکه وجود انسان و حیوان، منحصرا عبارت از وجود حقیقی، یا
وجود ذهنی است. امّا بعضی از مفاهیم، چند وجود دربارۀ آنها تصور میشود، یکی همین طلبی که محل بحث ماست، یکی این عناوینی که شما در کفایه با تعبیرات مرحوم آخوند زیادمواجه شدهاید، مثل در باب استفهام، ایشان غیر از وجود ذهنیاش دو نوع استفهام تصور میکند: یکی استفهام حقیقی و یکی استفهام انشایی. و استفهامهایی که در قرآن، در رابطۀ با خداوند واقع شده است، ایشان از راه استفهام انشایی حل میکند. میفرمایند: آنچه که بر خداوند مستحیل است، استفهام حقیقی است که ناشی از جهل استفهام کننده است امّا استفهام انشایی به خاطر یک اغراض و اهدافی درباره خداوند مانعی ندارد. اسم اینها را استفهام انشایی میگذارد. و همینطور در باب ترجی و تمنّی و امثال ذلک، اسم اینها را ترجی ایقاعی و تمنّی ایقاعی میگذارد، یعنی انشایی. این سری مفاهیم دارای سه وجود هستند: هم وجودات حقیقیه دارند، طلب حقیقی، استفهام حقیقی، تمنّی و ترجی حقیقی، و هم وجودات ذهنیه دارند که عبارت از تصور همین مفاهیم است، کسی که تمنّی را تصور کرد، وجود ذهنی برای تمنّی پیدا میشود. کسی که طلب را تصور کرد، یک وجود ذهنی برای طلب تحقق پیدا میکند. علاوه بر این دو وجود، وجود انشایی دارند، یعنی اینجا الفظی است که انسان این الفاظ را میگوید، و به سبب این الفاظ، اراده میکند تحقق این معنا را. میخواهد مفهوم طلب(نه طلب حقیقی) به واسطۀ«اضرب» تحقق پیدا کند. میخواهد مفهوم استفهام مثل آنچه در قرآن کریم با این تعبیر«و ما تلک بیمینک یا موسی» آمده است تحقق پیدا کند، و همینطور لیت و لعلهایی که در قرآن وجود دارد.
پس اجمالا آن طوری که شهید انشاء را معنا میکند و ظاهر این است که مشهور هم همین مطلب را در رابطۀ با انشاء دارند، ماهیت انشاء به نحو اجمال عبارت از این جهتی بود که ذکر کردیم. امّا اینجا بعض الاعلام یک اشکال مهمی به مشهور دارند، و ضمنا یک راه حلی خودشان ارائه کردهاند، یعنی انشاء را طور دیگری تفسیر کردهاند، وجود انشایی را به کیفیت دیگری بیان کردهاند.
اشکال ایشان به مشهور این است، میگوید: اینکه شما میگویید: معنا به سبب لفظ وجود پیدا کند، در عبارت شهید هم همین بود«القول الذی یوجد به مدلوله او معناه»، معنا به سبب لفظ وجود پیدا کند. ایشان میفرمایند: مقصود از این عبارت چیست؟ آیا این عبارت که شما میگویید: معنا به لفظ وجود پیدا کند در حالی که مثل لفظ و معنا دو مقولۀ متضاد هستند، لفظ و معنا به یک معنا بینشان تضاد کامل است، اصلا نمیشود لفظ معنا باشد، و یا معنا لفظ باشد، دو مقولۀ متغایر و متضاد به تمام معنا هستند، منتها نظر شما این باشد، میخواهید بگویید وقتی که واضع، لفظ را برای معنا وضع کرد،
به واسطۀ وضع، یک علقه و ارتباطی بین این لفظ و معنا تحقق پیدا میکند، به طوری که اصلا خود لفظ، یک وجودی برای معنا میشود؟ به واسطه علقۀ وضعیه یک چنین ارتباط و اتحاد و نزدیکی به وجود میآید که خود لفظ مثل وجود معنا شناخته میشود و لذا در مسألۀ حسن و قبح هم شما میگویید: حسن و قحب معانی سرایت به الفاظ میکند، در حالی که الفاظ را اگر با نظر دقیق ملاحظه کنیم هیچ ارتباطی به مسألۀ حسن و قبح ندارند، این حسن و قبح مربوط به معناست که سرایت به الفاظ میکند، منتها لفظ و معنا اینقدر با هم نزدیک و مرتبط شدهاند که در حقیقت، لفظ هم از شئون معنا شناخته میشود.
اینکه شما میگویید: «یوجد به مدلوله»، روی پایه علقۀ وضعیه و ارتباط کاملی که بین لفظ و معنا در رابطۀ با وضع پیدا شده است، اگر این را میخواهید بگویید، لازمهاش این است که در هر لفظ و معنایی شما این حرف را بزنید، در جملات خبریه هم شما باید این حرف را بزنید. مگر در جملات خبریه، لفظ و معنا وجود ندارد؟ مگر علقه وضعیه در آنجا تحقق ندارد؟ همانطوری که در جملات انشائیه، همین علقه وجود دارد، بدون هیچ کمبودی، جملات خبریه هم به همین حال است، بلکه بالاتر؛ اصلا مسأله در محدودۀ جمله، محدود نمیشود، دربارۀ مفرد هم همینطور است، نفس کلمۀ انسان هم همینطور ست، ولو اینکه جمله هم در کار نباشد. «الانسان لفظ وضع لمعنی، الانسان وجود لمعنی بسبب العلقة الوضعیة». پس شما باید اینجا مسألۀ انشاء را پیاده کنید، حتّی در باب مفردات، در حالی که شمای مشهور، دایرۀ انشائیات را تنها در جمل، آن هم جمل انشائیه پیاده میکنید، و الاّ در باب مفردات که اصلا انشاء معنا ندارد، در باب جمل خبریهای که«ارید به الاخبار» انجا هم انشاء تصور نمیشود. پس اگر در حقیقت این حرفی که شما میزنید روی این پایه باشد، باید در رابطۀ با تمام الفاظ موضوعۀ للمعنی، شما وجود انشایی را بگویید، «من دون فرق بین الخبریه و الانشاییه و المفرد و الجمله» در حالی که شما این حرف را نمیزنید.
امّا اگر شما میخواهید حرف دیگری بزنید، این حرف از اول پیداست که واضح البطلان است.
اینکه شما میگویید: وقتی بایع میگوید: «بعتک»، این بیع و این تملیک و تملّک که یک امر اعتباری است، به سبب قول«بعت» در عالم نفس الامر وجود پیدا میکند، در وعاء نفس الامر تحقق پیدا میکند.
ایشان میفرماید: در باب امور اعتباریه ملاک اعتبار در دست«معتبر» است، و ما که متشرعه هستیم، معتبر را شارع ملاحظه میکنیم. شارع در مواردی اعتبار ملکیت کرده است، بعضی از
مواردش که اصلا یک عوامل غیر اختیاری و غیر مربوط به انسان است، مسألۀ قهری پیش آمده است و شارع به دنبال آن مسألۀ ملکیت را اعتبار میکند، در مثل مسألۀ ارث، وقتی که موت مورّث که یک امر غیراختیاری است تحقق پیدا کرد، شارع به واسطۀ آیات ارث، ملکیت وارث را نسبت به اموال مّورث با سهمها و فرضهای مخصوص و معیّنی اعتبار کرده است، این اعتبار به کسی هم مربوط نیست، و هیچ امر اختیاری هم نقش در این معنا نداشته است.
گاهی از اوقات هم میبینیم به دنبال یک اختیاری واقعی، بدون اینکه مسألۀ انشاء مطرح باشد، شارع اعتبار ملکیت میکند، مثل مسألۀ«حیازة المباحات». کسی که کنار دریا تور میاندازد و ماهی حیازت میکند، البته این حیازت، امر اختیاری واقعی است، به دنبال این حیازت میبینیم شارع اعتبار ملکیت حیازت کننده را دارد، بدون اینکه مسألۀ انشاء مطرح باشد. در بیع مواجه میشویم با آیۀ«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» ، با توجه به اینکه این«احلّ»، «احلّ» ی وضعی است نه«احلّ» ی تکلیفی، معنایش این است که شارع همین بیع معمول و متداول، و همین بیع معروف و عرفی را مورد امضاء قرارداده است، یعنی اول باید یک بیع عرفی تحقق پیدا کند، موضوع برای«احلّ» تحقق پیدا کند، همانطوری که در احکام تکلیفیه تا خمر تحقق پیدا نکند حرمت شرب کنارش نمیآید، تا خمر تحقق پیدا نکند نجاست، ترتّب پیدا نمیکند، در حکم وضعی«احل الله البیع» باید یک بیع عرفی تحقق پیدا کند، تا شارع کنار این بیع عرفی و به دنبال این بیع عرفی، مسألۀ ملکیت بایع را نسبت به ثمن، و ملکیت مشتری را نسبت به مبیع اعتبار ند. پس در باب بیع هم اعتبار به دست شارع است.
بعد بعض الاعلام(ره) میگوید: این که شما میگویید: آن امر اعتباری به وسیله قول«بعت» وجود پیدا میکند، نه، این طور نیست. آن امر اعتباری دست شارع است. باید«بعت» تحقق پیدا کند و به دنبالش شارع«احل» خود را پیاده کند، امضاء و تصویب روی آن مسأله بیع داشته باشد.
پس درست است که بیع«امر اعتباری»، امّا اعتبار در دست کیست؟
آیا اعتبار در اختیار انشاء کننده است یا اعتبار در دست شارع است؟ آیا شما میگویید: اعتبار شارع به قول«بعت» وجود پیدا میکند؟ یعنی قول بعت«سبب لوجود اعتبار الشارع»!؟ نه، اعتبار شارع مربوط به خودش است.
سبب وجوداعتبار شارع، بایع نیست. سبب وجود اعتبار زوجیت بین زوجین، «انکحت و قبلت» نیست.
لذا ایشان میفرمای دبه این وجهی که مشهور انشاء را تفسیر و معنا کردهاند، ما حرف مشهور را نمیفهمیم و برای ما این مسأله روشن نیست. بعد خودشان یک فرض دیگری برای انشاء و یک راه دیگری را ارائه دادهاند، کلام ایشان را ملاحظه بفرمایید، تا ببینیم که آیا این اشکال درست است یا نه؟
و آن راه ایشان صحیح است یا قابل مناقشه است؟
پرسش:
1 - بیان شهید اوّل(ره) در معنای انشاء را بیان کنید.
2 - فرق وجود ذهنی و امر اعتباری را بیان کنید.
3 - آیا وجود انشایی در مفاهیمی که مصادیق حقیقی دارد متصوّر است؟
4 - اشکال بعض الاعلام(ره) در کیفیت وجود انشایی به مشهور را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، نم الآن الی قیام یوم الدّین.
مرحوم شهید(ره) در کتاب قواعد، تعریفی برای انشاء ذکر کردهاند که خلاصهاش این بود: انشاء عبارت از لفظ یا چیزی شبیه به لفظ است که به سبب آن، معنا و مدلول در نفس الامر وجود پیدا میکند، و مخصوصا با تعبیر به وجود، ظهور دارد در اینکه ما وجودی داریم به نام وجود انشایی، و مشهور هم همین معنا را قائل هستند، لکن بعض الاعلام(ره) مطلب مشهور را مورد اشکال قرار دادند. البته مطلب بعض الاعلام(ره) را من در«البیان» ایشان که مقدمهای است در تفسیر قرآن دیدم.
یکی از مباحثی که مطرح میشود، مسألۀ حدوث و قدم قرآن است. به مناسبت آن بحث، مسألۀ کلام نفسی را مطرح میکنند، و به مناسبت کلام نفسی، مدلول و مفاد جمل انشائیه و جمل خبریه را مطرح میکنند. آنجا این مطلب را ایشان به مشهور نسبت میدهند، و ذکری هم از شهید نشده است، و به همان کیفیتی که دیروز بیان شد، حرف مشهور را مورد مناقشه قرار میدهند.
خلاصۀ مناقشه ایشان به این بر میگردد که آیا اینکه شما میگویید: معنا به لفظ، وجود پیدا میکند، و مدلول به سبب لفظ، تحقق پیدا میکند، آیا این در رابطۀ با همان ارتباط وضعی بین لفظ و
معناست؟ منشأ آن، علقه وضعیهای است که بین لفظ و معنا به سبب وضع واضع تحقق پیدا کرده است؟ اگر این باشد، در جمل خبریه هم همین علقه وضعیه وجود دارد، و نه تنها در جمل، بلکه در مفردات هم این علقه وضعیه وجود دارد، پس هرکجا که صحبت از وضع است باید صحبت از وجود انشایی باشد، در حلی که مشهور ملتزم به این مطلب نیستند.
امّا اگر مسألۀ وضع را کنا بگذاریم، معنا را با قطعنظر از ارتباط وضعی بین لفظ و معنا ملاحظه کنیم، ایشان میفرماید: معنا را که بررسی میکنیم، اگر معنا دارای وجود حقیقی باشد مثل جسم که یک وجود حقیقی جوهری دارد، یا بیاض که یک وجود حقیقی عرضی دارد، در وجودات حقیقیه، لفظ منشأ تحقق وجود حقیقی نیست، جسمیّت به واسطۀ لفظ وجود پیدا نمیکند، بیاض به سبب لفظ وجود پیدا نمیکند، تحقق جسم، یک علّت تکوینیه خاصه دارد، تحقق بیاض هم یک علّت موجده خاصه دارد. پس در وجودات حقیقیه هیچگونه سببیت و علّیتی قیام به نفس ندارد.
از وجود حقیقی که گذشتیم، میفرماید: یک سری وجودات اعتباریه داریم، در امور اعتباری نه اینکه بخواهیم نفی وجود کنیم، وجود اعتباری هست، امّا منشأ تحقق این وجود اعتباری، آن کسی است که به دست او مسألۀ اعتبار مطرح است، «من بیده الاعتبار سبب لتحقق الوجود الاعتباری» مثل در باب معاملات بمعنی الاعم، اعتبار دست شارع است. شارع است که به وجود اعتباری، ملکیت را تحقق میدهد، شارع است که به وجود اعتباری، زوجیت را تحقق میدهد، و هکذا در تمام امور اعتباریه مربوط به شارع.
البته ایشان میفرماید که منظور مااین نیست که ما این را قبول نداشته باشیم که تا«بعت و اشتریت» نباشد، شارع اعتبار ملکیت نمیکند، تا«انکحت و قبلت» در باب عقد نکاح نباشد، یا«ما یقوم مقامه»، شارع اعتبار زوجیت نمیکند، این را ما قبول داریم که عقد البیع، موضوع برای اعتبار ملکیت شارع است، عقد النکاح موضوع برای اعتبار زوجیت عند الشارع است، اینها را ما قبول داریم امّا بحث این است که شمای مشهور میگویید که در همین موضوع قعد، در عقد البیعی که موضوع برای ملکیت است، به عبارت دیگر: در رتبۀ متقدمه«انشاء البیع» تحقق پیدا کرده است، در رتبۀ متقدمه، وجود اعتباری ملکیت تحقق پیدا کرده است. به عبارت دیگر: باید بیعی باشد تا شارع تنفیذ کند. باید بیعی باشد تا«احل الله» وعی روی آن بیع جریان پیدا کند. بیع در رتبۀ متقدمۀ بر «احل الله» و در رتبۀ متقدمه بر اعتبار شارع نسبت به ملکیت است. بحث ما در خود بعی است، یعنی هنوز به اعتبار شارع نرسیده است. شما در مقام موضوع برای اعتبار شارع وجود انشایی را تصویر میکنید و معتقدید، ما میپرسیم که وجود انشایی در این مرحله چه معنایی دارد؟ وجود اعتباری که متأخر از این مرحله است، وجود حقیقی هم که در باب بیع و امثال بیع، اصلا مفهومی نمیتواند
داشته باشد. لذا ایشان میفرماید: وجود حقیقی«لا یعقل» در اینجا. وجود اعتباری که مربوط به اعتبار شارع است. آن هم متأخر از تحقق بیع و انشاء بیع است، در مقابل وجود حقیقی و در مقابل امر اعتباری مربوط به شارع چه هست که ما اسمش را وجود انشایی بگذاریم؟ این اشکال را ایشان ذکر میکند.
قبل از بررسی اشکال ایشان، اوّل راهحل ایشان را ذکر میکنیم، بعد در مقام مقایسۀ این راهحل با کلام مشهور و شهید، شاید بعضی از مسائل روشن شود. ایشان میفرمایند: به نظر من مطلب این طور نیست، بلکه وجود انشایی و انشاء به این معناست که انسان به سبب لفظی یا به سبب شبه لفظی، آنچه راکه در نفس دارد، ابراز و اظهار کند. میفرمایند: آنچه که در نفس است، گاهی یک امر حقیقی و واقعی است، مثل مواردی که طلب حقیقی در کار است، اگر مولی به دنبال طلب حقیقی، جملۀ انشائی«ادخل السوق و اشتر اللحم» را صادر کرد، این تعبیر و این جملۀ انشائیه، حکایت میکند و ابراز میکند آنچه را که در نفس مولی است که عبارت از آن حالت نفسانیه و طلب حقیقی باشد. و گاهی از اوقات آن حالت نفسانیه امر اعتباری است. تصریح میکند که یک امر اعتباری در نفس خود این شخص وجود دارد که او اعتبار زوجیت میکند، او در نفس خودش اعتبار ملکیت میکند، آنجایی که اعتبار ملکیت میکند در نفس، «بعت» مبرز آن اعتبار نفسانی و آن چیزی است که در نفس به عنوان امر اعتباری مطرح است، آنجایی که میگوید: «انکحت»، زوجه با گفتن«انکحت» ابراز میکند از آنچه که در نفس او وجود دارد که عبارت از اعتبار زوجیت و اعتبار همسر بودن است.
بعد میفرمایند: بلکه اصلا این مسألۀ ابراز اختصاص به جمل انشائیه ندارد، در جمل خبریه هم همینطور است. آن مخبری که میگوید: «زید قائم» این هیئت جمله خبریه«وضع لابراز ما فی نفس المخبر»، در نفس مخبر چه بود؟ قصد حکایت از یک واقعیت. هیئت جملۀ خبریه به عنوان«مبرز» از این جهت نفسانیه که عبارت از قصد حکایت از یک واقعیت باشد مطرح است. در نتیجه«تمام جمل انشائیه و غیر انشائیه وضعت لابراز» انچه که در نفس وجود دارد، و در حقیقت فرق بین جملۀ خبریه و انشائیه، ارتباط«بما فی النفس» پیدا میکند، «ان کان ما فی النفس» قصد حکایت از یک واقعیتی بود، اینجا جای جملۀ خبریه است امّا اگر«ما فی النفس، قصد الحکایة» نباشد، بلکه یک واقعیتی در خود نفس، با یک امر اعتباری در خود نفس وجود داشته باشد، از این تعبیر به جملۀ واقعیتی در خود نفس، یا یک امر اعتباری در خود نفس وجود داشته باشد، از این تعبیر به جملۀ انشائیه میشود، و واضع جملۀ انشائیه را برای یک چنین معنایی وضع کرده است.
در آخر میفرمایند: انکار نمیکنیم که گاهی از اوقات، جمل انشائیه تحقق دارد، در حالی که در
نفس، طلب حقیقی وجود ندارد، مثل مواردی که طلب حقیقی در کار نیست. منتها حالا در این موارد حقیقیت است یا مجاز است؟ میفرمایند: آن را در جای دیگری باید بحث کنیم. این مطلب ایشان بود که انشاء عبارت از«ابراز ما فی النفس» است.
اولا ببینیم اشکالی که ایشان به مشهور کردهاند، آیا این اشکال به صورت یک برهان مطرح است؟ یعنی ایشان مسأله را دائر مدار بین نفی و اثبات کردهاند، و هردو طرفش را به صورت برهان جوابی از مشهور دادهاند یا اینکه وقتی که این نماقشه به صورت یک استدلال منطقی مطرح میشود، نمیتواند جواب از حرف مشهور قرار بگیرد، برای اینکه ایشان در مقابل مشهور این طور فرمودهاند: شما که میگویید: معنا به لفظ تحقق پیدا میکند، اگر منشأ علقه وضعیه است، آن تالی فاسدی که ذکر کردهاند دارد، و ما هم قبول داریم، امّا اگر منشأ آن علقه وضعیه نیست، ما دو نوع وجود بیشتر نداریم: یکی وجود حقیقی که تحققش دائر مدار علل تکوینیه خاصه است مثلا اگر جسم بخواهد وجود پیدا کند، علّت تکوینی خاص میخواهد، بیاض هم بخواهد وجود پیدا کند علّت تکوینی خاص میخواهد. اگر وجود حقیقی است که آن مناقشۀ مخصوص دارد، و وجود اعتباری هم«بید المعتبر» است.
«لقائل ان یقول:» شما چه دلیلی بر این انحصار اقامه کردهاید؟ اینکه میفرمایید: ما دو وجود بیشتر نداریم: یکی عبارت از وجود حقیقی و یکی عبارت از وجود اعتباری، شما چه دلیلی بر این معنا دارید؟ «لنا ان نقول بانّ هنا وجودا ثالثا یسمّی بالوجود الانشائی»، شما که میخواهید حرف مشهور را جواب بدهید، در جواب، نمیتوانید متکی به ادعا باشید. در جواب باید برهان اقامه کنید.
چه برهانی قائم شد بر اینکه وجود از وجود حقیقی و اعتباری بیرون نیست؟ نه، یک وجود سوّمی به عنوان وجود انشایی مطرح است که نه ارتباط به وجود حقیقی جسمی و بیاضی دارید، و نه ارتباطی به وجود اعتباری شارع دارد که گفتیم وجود اعتباری شارع موارد متعدد دارد، دنبال ارث این وجود اعتباری است، دنبال حیازت المباحات، این وجود اعتباری هست، دنبال معاملات این وجود اعتباری تحقق دارد. ما ادعا میکنیم که یک وجود سومی اینجاست«یسمّی بالوجود الانشائی»، شما برهانی بر نفی وجود انشایی به عنوان یک وجود سوم در برابر مشهور اقامه نکردید، فقط فرمودید:
غیر از این دو وجود، وجودی نیست. این طرز استدلال در مقابل مشهور خارج از طرز یک استدلال منطقی است. این را به این جهت گفتیم، و الاّ شما ممکن است بپرسید: دلیل شما بر وجود انشائی چیست؟ ما حرفی نداریم، حالا ذکر میکنیم، امّا شما که نفی کردید، دلیل شما بر این نفی چیست؟
پس این حرف از استدلال منطقی بیرون است.
ثانیا: در بحث ایشان یک خلطی واقع شده است. آیا در باب بیع همانطوری که ایشان میفرمایند، باید یک بیعی باشد، تا شارع ملکیت را اعتبار کند، یک عقد نکاحی باشد تا شارع زوجیت را اعتبار کند و بحث ما در خود همین عقد است، یعنی در رتبۀ موضوع، قبل از رسیدن به حکم شارع، مثل اینکه مثلا یک جا بنشینیم صحبت کنیم که خمر چیست؟ بحث اینکه خمر عبارت از چیست، این در رتبه متأخرۀ بر حکم به حرمت و نجاست خمر است. اینجا هم باید در رتبۀ متقدمه بنشینیم حساب بیع را برسیم. آیا آن کسی که میگوید: بایع در«بعت»، ملکیت را که امر اعتباری است به سبب لفظ بیع ایجاد میکند، مقصودش این است که ملکیت شرعیه را ایجاد میکند؟ چه کسی چنین حرفی را زده است؟ چه کسی در باب انشاء تفوّه به این معنا کرده است؟ ملکیت شرعیه متأثر از بیع است، ملکیت شرعیه مترتب بر بیع است. پس اعتبار شارع را کنار بگذارید.
بحث در اعتبار شارع نیست حتّی بحث در اعتبار عقلا هم نیست. کاری نداریم به اینکه عقلا اعتبار میکنند یا نه؟ شارع در رتبه متقدمه اعتبار میکند یا نه؟ آیا در رتبۀ متقدمه خود این شخص بایع میتواند اعتبار ملکیت کند یا نمیتواند؟ کدام یک از اینهاست؟ آیا شخص بایع«یجوز له اعتبار الملکیة؟ شخص الزوجة فی باب النّکاح یجوز لها اعتبار الزوجیة ام لا یجوز لها»؟ اگر شما بفرمایید:
«لا یجوز لها» پس چرا شما میگویید: «بعت» آنچه را که در نفس بایع است ابراز میکند که آنچه در نفس بایع است، عبارت از امر اعتباری است؟ معنای این حرف چیست؟ معنای این حرف این است که بایع میتواند اعتبار ملکیت کند، نه اینکه خودش اعتبار ملکیت شرعیه و اعتبار ملکیت عقلاییه کند. البته این اعتبار ملکیت«بضمیمة العقد» موضوع برای اعتبار ملکیت عقلا و اعتبار ملکیت شارع میشود. امّا در رتبۀ موضوع، خود بایع«یجوز له اعتبار الملکیة»، و خود ایشان هم قبول دارند، به دلیل اینکه میفرمایند: «بعت یبرز و یظهر ما فی نفس البایع» که«ما فی نفس البایع» عبارت از یک امر اعتباری است. آن امر اعتباری که در نفس بایع است و«بعت» مبرز و مظهر اوست، عبارت از چیست؟ عبارت از همان اعتبار ملکیت بایع، اعتبار زوجیتی است که در نفس زوجه وجود دارد. پس قبول کردید که مسأله ربطی به شارع و عقلا ندارد، با قطع نظر از عقلا و شارع، یک اعتباری به قول ایشان در نفس معتبر که بایع و زوجه است تحقق دارد.
اگر شما دایره اعتبار را این مقدار توسعه دادید که چارهای نداشتید جز اینکه توسعه بدهید، ما همینجا وجود انشایی را پیاده میکنیم. وجود انشایی عبارت از این است که این امر اعتباری به نام
بیع، به اعتقاد بایع - به عقلا و شارع کاری نداریم - به«بعت» تحقق پیدا میکند. اگر این طوری بگوییم، واقع مسأله هم همین است، غیر از این ما در مسأله«بعت و انکحت» چیزی نمیگوییم، ما میگوییم: «البیع الذی هو امر اعتباری یتحقق بلفظ بعت، یوجد بلفظ بعت»، امّا نزد چه کسی؟ پیش خود بایع، پیش خود زوجه که این«ربما یصیر منشأ لاعتبار العقلا و الشارع» گاهی از اوقات هم منشاء برای اعتبار آنها نیست، مثل اینکه یک معاملهای واقع شود که هم عقلا باطل میدانند و هم شارع. یک زوجیتی واقع شود فرضا که هم عقلا باطل میدانند و هم شارع. امّا همان جایی هم که معاملۀ فاسده تحقق پیدا کرده است، معنای فساد معامله این نیست که انشاء واقع نشده است، وجود انشایی تحقق پیدا نکرده است بلکه معنایش این است که بر این وجود انشایی، شارع اثر بار نکرده است لذا در معاملات فاسده نمیتوانیم بگوییم: انشاء نیست بلکه انشاء هست، امّا«لا یترتب علیه الاثر المقصود عند العقلاء و الشارع»، امّا اصل وجود انشایی در جای خودش است. لذا تا این مرحله ما پیش میرویم که مسأله اعتباری که در رابطۀ با وجود انشایی مطرح است عبارت از اعتبار عند البایع است، به شارع چه کار داریم؟ به عقلا چه کار داریم؟ اعتبار«عند البایع و عند الزوجه» مطرح است. بحث ما اینجا فقط روی یک مسأله است که برای تشخیص واقعیتش هم باید به عقلا مراجعه کنیم، و آن این است که آیا این«بعت» که گفته میشود، به عنوان«مبرز ما فی النفس» مطرح است که این عبارت اخرای از این است که بیع در همان حالت نفسانی تحقق پیدا کرده است، و به تعبیر و تصریح خود ایشان: این لفظ، امّاریت و کاشفیت دار داز آنچه که در نفس است.
آیا مسأله همینطور است که ایشان ادعا میکنند یا آنچه مشهور میگویند که قبل از اینکه«بعت و اشتریت» بیاید، هیچ چیزی تحقق پیدا نکرده است، آن امر اعتباری به سبب«بعت» وجود پیدا میکند، آن امر اعتباری به نام زوجیت«عند الزوجة» به نفس«انکحت» وجود پیدا میکند؟ پس تمام بحث به اینجا رسید که در یک امر اعتباری با قطع نظر از شارع و عقلا، ایا آن امر اعتباری نفسانی به عنوان«قبل العقد» حقیقة بیع است و این لفظ، کاشف آن است یا اینکه آن امر اعتباری به خود این لفظ وجود پیدا میکند؟
ما اینجا شاهد داریم که امر اعتباری به خود لفظ تحقق پیدا میکند، و بیع در رتبۀ قبل العقد تحقق ندارد. یک شاهدش، مراجعۀ به عقلا است. آیا عقلا و از جمله خودما، چه طور انشاء میکنیم؟ در معاملات چون خیلی فراوان است، انسان اصلا به انشائش هم چه بسا توجه ندارد. آنجایی که شما را به عنوان وکالت یک عقد نکاحی میبرند، آیا واقعا قبل از اینکه عقد نکاح و«انکحت و قبلت» را
بگویید، مطلب را تمام شده میبینید و به لفظ آن مطلب تمام شده را اظهار میکنید که در نتیجه، این عقد شما مثل قبالۀ نکاح باشد؟ این قباله نکاح شأنش چیست و چه میگوید؟ این قباله«یحکی عن النکاح الواقع». آیا«انکحت و قبلت» هم«یحکی عن النکاح الواقع؟» یعنی حکم قباله را دارد؟ «کما ان القبالة تحکی عن النکاح الواقع فی ما سبق»، لفظ«انکحت و قبلت» هم«تحکی عن النکاح الواقع» ولو دو دقیقه قبل؟ آیا جنبه حکایت در این الفاظ وجود دارد؟ جنبه دلالت و امّاریت در این الفاظ وجود دارد؟
ما وقتی که به خودمان«بما اننا متشرعة، بما اننا» مثلا دو کلمه درس خوانده مراجعه میکنیم، میبینیم مسأله این طور نیست. در معاملاتی که عقلا هم انجام میدهند، این قراردادهایی که مثلا بین دولتها واقع میشود، آیا این قرارداد لفظی بین اینها«یحکی» از اینکه قبلا قرارداد بود یا به نفس این الفاظ، قرارداد تحقق پیدا میکند و واقع میشود؟ ما وقتی که مراجعه به عقلا و متشرعه میکنیم، میبینیم این الفاظ به عنوان امّارۀ از یک امر نفسانی متحقق قبل از تحقق این الفاظ نیست، بلکه به نفس«هذه الالفاظ» مطلب وجود و حدوث پیدا میکند.
علاوه بر این، یک اشکال دیگری به ذهن من آمد. اگر شما این الفاظ را به عنوان امّاره و کاشف مطرح میکنید، امّاره و کاشف برای صورت شک است. اگر شما یین دارید که این اعتبار نفسانی تحقق دارد، دیگر مبرز میخواهد چه کند؟ مظهر میخواهد چه کند؟ آیا این مبرز و مظهر، موضوعیت دارد یا طریقیت؟ شما که تعبیر میکنید«انه امّارة و کاشفة» معنایش این است که این مرز و مظهر، طریقیت دارد. من میخواهم یک طریقه بالاتری درست کنم و آن در جایی است که من علم به«ما فی النفس» این زوجه یا این بایع داشته باشم، یقین دارم که این بایع در نفس خودش اعتبار ملکیت کرد، یقین دارم که این زوجه در نفس خودش اعتبار زوجیت کرد، دیگر«ما الحاجة الی هذه الالفاظ؟» این الفاظ وقتی که به عنوان مبرز و مظهر مطرح است، ما مبرز و مظهر بالاتر داریم، و البته گاهی از اوقات علم دارد، «اذا علم انّ البایع فی نفسه اعتبر الملکیة والزوجة فی نفسها اعتبرت الزوجیة»، شما میگویید: کافی است؟ جرأت دارید بگویید: «البیع قد تحقق و الزوجیة قد تحققت» یا اینکه این الفاظ موضوعیت دارد؟ اگر الفاظ موضوعیت داشت، معنایش این است که قبل الالفاظ، چیزی تحقق پیدا نکرده است، قبل الالفاظ، مطلبی واقع نشده است و به لفظ باید مطلب تحقق پیدا کند، و آن مطلبی که به لفظ تحقق پیدا میکند، همین بیع است«الذی هو امر اعتباری»، کما اینکه شارع بیع را اعتبار میکند، ملکیت را در مواردی اعتبار میکند، بایع هم به کلمۀ«بعت»، به این امر اعتباری
وجود میدهد و آن را ایجاد میکند، در ایجاد امر اعتباری به دست بایع که لا محاله باید این لفظ یا شبه لفظ در کار باشد، «نسمّیه بالوجود الانشائی».
پس در حقیقت؛ نه اشکال ایشان به مشهور، یک اشکال کاملی بود، و نه راه حلی که خودشان ارائه دادند، یک راه حل قابل قبولی است، بلکه همانطوری که شهید(ره) و مشهور ذکر فرمودند، وجود انشایی به همان کیفیت است و مراجعه به عقال هم همان کیفیت را تایید میکند.
پرسش:
1 - راه حل بعض الاعلام(ره) در تعریف صحیح انشاء را بیان کنید؟
2 - جواب حضرت استاد به بعض الاعلام(ره) در دفاع از مشهور را بیان کنید؟
3 - آیا امر اعتباری قبل از لفظ تحقق دارد؟ چرا؟
4 - آیا مبرز و مظهر در امر اعتباری نفسانی موضوعیت دارند یا طریقیت؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بعد از آشنایی اجمالی با وجود انشایی، مرحوم آخوند«قدس سره» میفرمایند: در درجه اول معتقدیم که طلبی که معنای امر و«الف» و«میم» و«راء» است، طلب انشایی است، نه طلب حقیقی و نه مطلق الطلب. لکن اگر شما اصرار داشته باشید که مادۀ امر برای مطلق طلب در مقام وضع، قرار داده شده باشد، و معنای موضوع له اول آن عبارت از مطلق طلب باشد، لکن در مرتبۀ دوم این معنا را نمیتوانیم انکار کنیم که مادۀ امر به واسطۀ کثرت استعمال و غلبۀ استعما در خصوص طلب انشایی انصراف به طلب انشایی پیدا کرده، اگر چه معنای موضوع له اول آن هم عام باشد، لکن بر اثر کثرت استعمال، انصراف به طلب انشایی پیدا کرده کما این که در خود کلمۀ طلب و لفظ طلب با این که از نظر لغت موضوع برای مطلق طلب است، لکن همین لفظ طلب، به واسطۀ کثرت استعمال و غلبه استعمال در طلب انشایی انصراف به این معنا پیدا کرده، به طوری که اگر شما کلمۀ طلب را بدون قید بشنوید، ذاهن شما روی کثرت استعمال و غلبه استعمال سراغ همان طلب انشایی میرود و از اینجا در مقایسه بین طلب و اراده وارد میشوند.
میفرمایند: ما معتقدیم که طلب و اراده از نظر معنا یک معنای واحد دارد، مفهوم طلب و مفهوم اراده یک شیء و یک معنا است، و در حقیقت این دو لفظ مترادف هستند، امّا در عین این که مترادفند و در عین این که معنایشان واحد است، امّا همین دو لفظ در مقام انصراف، بینشان تغایر وجود دارد، انصرافهایشان با هم فرق میکند، به طوری که اگر شما کلمۀ طلب به گوشتان بخورد انصراف به طلب انشایی پیدا میکند، و اگر کلمۀ اراده به گوشتان بخورد انصراف به اراده حقیقیه پیدا میکند. طلب، نصراف به طلب انشایی دارد، و اراده انصراف به اراده حقیقیه. و میفرماید: همین اختلاف در مقام انصراف سبب شده که قضیه درست تحلیل نشود، فقط در مقام انصراف اختلاف بوده و خیال شده که این اختلاف، اختلاف واقعی است، در حلی که این اختلاف به حسب مقام انصراف است، نه اختلاف به حسب معنا و واقع.
لکن همین اختلاف انصراف سبب شده است که بعض از«اصحابنا الامامیه» در مسأله اختلاف معنای طلب و اراده، همان نظر اشاعره را قایل شوند و نظریه معتزله و جمهور امّامیه را کنار بگذارند که اینها قائلند به این که طلب و اراده یک معنا دارد، یک مفهوم دارد؛ امّا اشاعره قایل به اختلاف معنای طلب و اراده هستند. بحث که به اینجا میرسید، دیگر مرحوم آخوند(ره) وارد این مسأله میشوند که آیا ببینیم طلب و اراده همانطوری که معتزله و جمهور امّامیه قائلند از نظر معنا وحدت دارد؟ یا آن طوری که اشاعره معتقدند از نظر معنا بینشان تغایر کامل تحقق دارد؟ این بحث را نه خودم چندان میل داشتم دنبال کنم و نه بعضی از دوستان، به آن نحو هم دنبال نمیکنیم، لکن چند جلسهای یک سلسله مطالبی در این رابطه برای آشنایی مختصر مانعی ندارد.
ببینیم اشاعره و معتزله چه کسانی هستند، و در چه زمانی به وجود آمدهاند، و اختلاف اینها چه بوده، و اولّین مسألۀ مورد اختلاف آنها چه بوده است؟ در جای خود به طور مفصل بیان شده، لکن یک گوشهای از این مسائل را مطرح میکنیم. مقدمة مسائل اعتقادی که در رأس آن اعتقاد به وجود مقدس خداوند تبارک و تعالی است. این مسائل اعتقادی از دیرباز و قرنها قبل از اسلام اصلا مطرح بوده مسائل اعتقادی در رابطۀ با واقعیات به طور کلّی هم در اصل وجود صانع، و در صفات ثبوتی و
سلبی صانع، و هم مسایل مختلف دیگر مثل معاد و غیر معاد که قبل از اسلام هم مطرح بوده است.
وقتی که اسلام طلوع کرد و قرآن مجید نازل شد، قرآن که بنا بر فرموده خود قرآن، برای این نازل شده که انواع ظلمتها و تاریکیها و جهلها را از بین ببرد و هدایت به نور کند، «لِتُخْرِجَ النّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ» به صیغۀ جمع، آن هم جمع محلّی به لام که افادۀ عموم میکند، «علی حسب ما هو المشهور» قرآن، مردم را از هر ظلمتی بیرون آور دو وار دوادی نور کرد. به برکت قرآن، آن رئوس و اصول مسائل اعتقادیه برای مسلمانها روشن شد و به برکت قرآن روشن شد که صفات ثبوتیه و صفات سلبیه خداوند تبارک و تعالی چیست؟ مقام ربوبیت در اختیار خداوند تبارک و تعالی است، مقام خلقت در اختیار خداوند تبارک و تعالی است، مسأله عدالت«أَنَّ اللّهَ لَیْسَ بِظَلاّمٍ لِلْعَبِیدِ» که اینجا یک نکتهای دارد، این یه الان به ذهنم آمد. ظلاّم صفت مبالغه است، آیا نفی ظلاّم ملازم با نفی ظالم بودن است یا نه؟ «أَنَّ اللّهَ لَیْسَ بِظَلاّمٍ لِلْعَبِیدِ» درباره خداوند مسأله این طور است، درباره انسانها مطلب این طور نیست، ممکن است یک کسی ظالم باشد ولی ظلاّم نباشد، مثل این که یک کسی عالم باشد، امّا علاّم وعلامه نباشد، علامه یک مرتبۀ بالاتر از عالمیت است.
امّا درباره خداوند هر صفتی به نحو کمال وجود داشته باشد، باید تحقق داشته باشد، اگر دربارۀ خداوند مرحلۀ کامله علم تحقق داشته باشد، معنا ندارد که ما تفکیک کنیم بین مرحلۀ کامل و مرتبه ناقص آن و بگوئیم مرتبۀ ناقص آن در مورد خدا تحقق دارد. در مسأله ظلم هم این چنین است، یا ظلم آنجا راه ندارد یا اگر راه داشته باشد خدای نکرده باید ظلاّم تحقق داشته باشد، اگر صفتی در آنجا راه پیدا کرد به آن درجۀ بالا و کامل باید تحقق داشته باشد. پس این که میفرماید: «لیس بظلاّم للعبید» این نفی اصل ظالمیت است، نه نفی ظلامیت که منافات با نفی ظالمیت، یعنی ثبوت ظالمیت نداشته باشد. (حالا این یک جمله معترضهای بود).
(سؤال... و جواب استاد): ظلام صیغه مبالغه و صفت مبالغه است مثل علاّم. به برکت قرآن رئوس مسائل اعتقادی و واقعیات جهان هستی برای مردم روشن شد، خصوصیات الله، صفات ثبوتی و سلبی مقام مربی بودن، مقام خالقیت مقام رازقیت و همینطور مسائل مختلف دیگر.
امّا بعد از آن که مسلمانها به برکت رسول گرامی اسلام، حکومت تشکیل دادند و برای استقرار گحاکمیت اسلام و نظام اسلام جنگهای مختلفی پیدا شد که این جنگها گاهی عنوان دفاعی داشت، و اکثرا هم عنوان ابتدائی در جنگهای رسول گرامی اسلام بود، این جنگ آثاری دارد، عوارضی دارد، یکی از آثار این جنگها، به دست آوردن اسراء متعدد بود. اسراء گاهی در بین اینها بعضی از
دانشمندان به چشم میخورد، و اگر هم دانشمندانی نبودند، طبعا در رابطۀ با مسائل اعتقادی نظریات خاصی داشتند، و به علت آمیزش و ارتباط با مسلمانها، کمکم این نظریهها و افکار مطرح میشده، یا بعضی از مسلمانها را تحت تأثیر قرار میداده، و یا لااقل به عنوان یک مسألۀ اعتقادی علمی قابل بحث بوده، و مسلمانها میل داشتند که برای اثبات یا نفی آن بحث کنند.
امّا گاهی هم به علل دیگر وقتی که اسلام حاکمیت پیدا کرد مثل«زماننا هذا» که الان حکومت اسلامی در این کشور برقرار شده، طبعا روابط وجود دارد، نه تنها روابط با کشورهای اسلامی، بلکه با کشورهای غیر اسلامی هم روابط وجود دارد، و این روابط مستلزم آمدو رفت است، مسلتزم این است که افرادی از آن کشورها به این کشور و بالعکس بیایند، و طبعا در اثر این رفت و آمدها مسائل مختلف مورد نقل و انتقال واقع میشود، بالاخره یا به علت اسراء، یا به علّت وجود روابط، یا به علل دیگر، مسلمانها گاهی در جریان بعضی از مسائل اعتقادیه، نه آنهایی که رأسا و رسما معارض با قرآن باشد، نه آنهایی که قرآن حسابش را مشخص میکرده، مسلمانها بحمد الله در ایمان راسخ بودند و تحت تأثیر قرار نمیگرفتند.
خیلی وقت است این مسأله در ذهنم آمده و به هیچ وجه بیرون نمیرود، این یک نکتهای است که شاید برای آنهایی که اهل تحقیقند، بتوانند در تحقیقاتشان یک نقشی داشته باشد. مسألهای که در ذهن من است این است، آیا این یهودی که در صدر اسلام و در زمان نبی گرامی اسلام شکستهای فاحش از اسلام خوردند، جریان اینها خیلی عجیب و غریب است، مسأله شکست یهود به دست اسلام یک مسألۀ تاریخی و مسألۀ جالبی ست. بلااشکال یهود در زمان نبی اکرم از اسلام و مسلمانها شکست خوردهاند، آیا یهودی که به هیچ وجه حاضر نشد دین اسلام را بپذیرد و علاوه شکستهای فاحش از اسلام و مسلمین نصیب او شد، در رابطۀ با اسلام یکباره کناره نشستند؟ گفتند الا که از اسلام شکست خوردیم، پس دیگر دنبال کارمان برویم، دیگر کاری به اسلام نداشته باشیم، بالاخره در برابر اسلام شکست خوردیم، برویم شکستهای خودمان را جبران کنیم، آیا مسأله این طور است؟ این یک امر باورنکردنی است، مخصوصا کسی که با روحیات یهودسر و کار داشته باشد، نمیتواند این معنا را بپذیرد.
وقتی که ما دربارۀ این مسأله فکر میکنیم، آیا این یهود بعد از نبی گرامی اسلام که ما ردپایی به صورت وضوح از اینها نمیبینیم، آیا اینها دخالت در مسائل نداشتند؟ اسلامی که حالا پیغمبرش را از دست داده، اولین شخصیت خودش را از دست داده، زمینههای انحراف وجود دارد، جاهطلبیها و
مقامخواهیها و جود دارد، حب و بغضها وود دارد، علی کسی است که کثیری از شخصیتهای عرب را در میدانهای جنگ به خاک سیاه نشانده، آیا این موقعیت برای فعالیت یهود پیدا نشده؟ هیچ آدم عاقلی میتواند این معنا را بپذیرد که یهود بیکار نشستند، گفتند: حالا پیغمبر از بین رفت خود اینها میافتند به جان هم ما هم نظاره میکنیم، تماشا میکنیم، آیا اینها حالت نظارهگری پیدا کردهاند؟ یا این که انسان میتواند اطمینان پیدا کند که ریشۀ قضایا اینها نقش داشتند، و در عمق مسائل انحرافی اینها دست داشتند، و چه بسا تحریک و تحرکها به دست اینها تحقق پیدا میکند؟ لذا اگر کسی معتقد باشد که در تغییر مسیر خلاقت با این که به حسب ظاهر ذکری از یهود مطرح نیست، امّا آن دست مرموز و باطنی یهود در این جریان نقش داشته، این مطلبی نیست که کسی بتواند انکار کند.
در این رابطه من یادم میآید آن موقعی که در یزد تبعید بودیم یکی از افراد بسیار فاضل و متدین و نویسنده که در همان زمن طاغوت هم خدمات ارزندهای داشت، و در مواقع مختلف به دبستانها و دبیرستانها میرفت و بچّهها و دانشآموزها را تعلیم و تربیت اسلامی میداد، آقای دکتر پاکنژاد بود که خودش و برادرش جزء شهدای هفتاد دو تن، شهدای مرکز حزب جمهوری اسلامی ایران در ردیف همان مرد بزرگ مرحوم آیت الله شهید بهشتی، ایشان هم درآن موقع جزء نمایندگان مجلس بود، هم خودش و هم برادرش و در آن حادثه تلخ به درجه شهادت رسید.
این مرد بسیار با فهم و با استعداد، نویسنده و صاحب کتابهای مختلف که یک کتابش اولین دانشگاه و آخرین پیامبر است، لکن کتابهای مختلف دیگر مخصوصا در رابطۀ با مسائل خلافت و ولایت دارد. این مرد در یزد در هنگام تبعید با من خیلی آشنا و رفیق بود من هم به او علاقه داشتم، برای این که در کنار کار پزشکی خدمات فرهنگی اعم از نوشتن و گفتن فراوان داشت، و بسیار مرد متدینی بود. روزی با او ملاقاتی داشتیم، صحبت در رابطۀ با همین مسائل بعداز رسول گرامی اسلام بود، من به او گفتم فلانی من چیزی در ذهنم هست ولی وقت دنبال کردن آن را ندارم، همین مطلب را من مطرح کردم که آیا شما فکر نمیکنید که یهود در رابطۀ با مسائل بعد از نبی اکرم نقشی داشتهاند، آیا میتوانیم بگوییم اینها به صورت کلّی کنار رفتند و گفتند: حالا که ما از اسلام شکست خوردیم دیگر بساطمان را جمع کنیم و برویم، آیا این حرف باوکردنی است یا نه؟ به نظر من باوکردنی نیست. ایشان فکری کرد و گفت: فلانی تا به حال چنین مطلبی نه از کسی شنیدم و نه به ذهن خودم آمده، ولی دنبال کردن این مسأله با من؛ مدتها گذشت، باز با ایشان برخورد کردیم به من گفت: فلانی من تحقیق کردم موارد زیادی را با توجه به این نکتۀ شما به دست آوردهایم که یهود در این قضایا نقش زیادی داشتهاند، و هدفشان این بود که اساس اسلام را بعد از رسول گرامی اسلام از بین ببرند، و یا این که یک اسلام انحرافی به وجود بیاورند، اگر قدرت بر اضمحلال اصل اسلام را نداشته باشند.
ایشان میگفت: من در این رابطه مشغول نوشتن کتابی شدهام که الان نمیدانم ایشان کتاب را نوشت یا نه؟ و اگر نوشت چه مواردی را ذکر کرده، اینها دیگر الان در ذهنم نیست، ولی این شهادت را ایشان داد که موارد زیادی با توجه به این نکته شاهد پیدا کردهام.
تمام اختلافاتی که بین مسلمانها به وجود آمده، ریشهاش یهود و امثال یهود، استعمارگران به طور کلی هستند. این فرقههایی که در زمانهای ما یا یک عصر قبل از ما به وجود آمده، اینها که دیگر تاریخش برای ما روشن است، همین فرقه وهابیّت، آن کتاب شخص انگلیسی دیگ رتمام خصوصیاتش را ذکر میکند که ما از چه راهی وارد شدیم، با کی تماس گرفتیم، یک اهل علم منحرف جاه طلب شهوت پرست را که اسم میبرد، او را پیدا کردیم، وسایل شهوترانی را در اختیار او گذاشتیم، پول حسابی در اختیار او گذاشتیم، تا کم کم موفق شدیم مسلک وهابیت را به وجود آوردیم، و آن را بر آنجایی که کانون وحی مسلمانها و موردنظر همۀ مسلمانهای سراسر عالم است، حاکم کردیم. مسأله بهائیت همینطور است، مسائل انحرافی مختلف دیگر همهاش همین است، دستهای مرموزی«فی زماننا هذا» میبینیم مسائل و مدارک آن برای ما کاملا روشن است، و هیچ گونه جای تردیدی وجود ندارد. عین این مسائل درصدر اسالم به نحو شدیدتر و اکیدتر بوده است.
امّا در رابطه با همین اشاعره و معتزله درصدر اسلام فردی به نام حسن بصری که این ماهیتش روشن نیست. ظاهرا یکی از اسراء هم بوده، وسط مسلمانها آمده و به حسب ظاهر مسلمان شده، حالا در باطن چه نقشی را میخواسته ایفا کند، اجمالا نقشی را ایفا کرد که دو فرقه در اسلام به نام اشاعره و معتزله به وجود آورد که وقت همه مسلمانها را از صدر اسلام تا به حا، و وقت من و شما و آنهایی که بعد از من و شما میآیند را گرفت، تازه اگر کسی هم تحت تأثیرشان قرار بگیرد، دیگر طبعا موفقیت بیشتری نصیب آنها شده است.
حسن بصری کلاسی برای بحث در مسائل اعتقادی تأسیس کرد، و چون مرد فاضل و دانشمندی بود، شاگردانی را به دور خودش جمع کرد. حالا عرض میکنم چه کسی این را روی کار آورد، از این مطالب کاملا روشن است. یکی از شارگدانش و اصل بن عطا بود، این و اصل بن عطا روزی در جلسۀ بحث با استاد به بحث پرداخت، بحثشان خیلی شدید شد و درگیری بالا گرفت، به طوری که این شاگرد در همان حال درس از پای درس و از جلسه درس کنارهگیری کرد و برخواست و رفت. و بعد
با این استاد دیگر کنار نیامد، خودش جلسات درس مستقلی تشکیل داد و شاگردانی را به دور خودش جمع کرد، و اکثرا مسائلی که در این دو کلاس، و در این جلسات دو استاد مطرح میشد، به طور متناقض نظر داده میشد، یعنی در کلاس حسن بصری یک نظر، و در کلاس و اصل بن عطا یک نظر مغایر داده میشود؛ بعد این کلاسها و این رشتهها همینطور ادامه پیدا کرد.
یکی از افرادی که به پیروی از حسن بصری برخواست، ابو الحسن اشعری بود که از شخصیتهای علمی آن روز بود، و ظاهرا از نظر نسب هم نسبش به همان ابو موسی اشعری که در قصه صفین به عنوان حکم به اجبار از طرف امیر المؤمنین(علیه السلام) نصب شد، از نوادهها و اعقاب و اولاد همان ابو موسی اشعری است؛ این ابو الحسن اشعری طرفداری بسیار سختی از حسن بصری کرد، و در اشاعه نظریات حسن بصری کمال جدیّت و کوشش را به کار میبرد. روی پیروی این ابو الحسن اشعری، هم جمعیت حسن بصری زیاد شد، و هم به واسطۀ شخصیت این ابو الحسن اشعری، این گروه به نام اشاعره نامیده شدند که اشاعره مفردش همان اشعری است به علّت شخصیت او این گروه طرفدار حسن بصری از آنها به اشاعره تعبیر شد.
گروه طرفدار و اصل بن عطا، به لحاظ این که از جلسۀ درس استادش کنارهگیری کرد و اعتزال جست، لذا خوشد و طرفدارانش را به عنوان معتزله نامیدند، علت این که اینها را معتزله میگویند همین است که سردستۀ آنها و اصل بن عطا از درس استاد و جلسۀ درس اعتزال کرد، وعلت این که آنها را اشاعره میگویند، به این کیفیت. حالا عرض کردم من اجمال را میگویم شاید یک حرفهای دیگر هم در این رابطهها وجود داشته باشد. دو فرقه در اسلام به نام معتزله و به نام اشاعره به وجود آمد که تحقیقا ریشه اینها یک ریشههای ضد اسلامی بوده، یعنی آنهایی که این مسایل را به وجود آوردند، آنهایی که این اختلافات را طر کردند، آنهایی که سبب شدهاند که مسلمانها به دو گروه تقسیم بشوند آنها ایادی مرموز ضد اسلام بودند که میدیدند در سایه این اختلاف است که مسلمانها روز به روز انحطاط پیدا میکنند، حالا این اصل عنوان اشاعره و معتزله تا بعد برسیم به آن بحثی که به بحث ما ارتباط پیدا میکند.
پرسش:
1 - طلب انشائی در بیان مرحوم آخوند(ره) را توضیح دهید؟
2 - نظر اشاعره و معتزله در معنای طلب و اراده را بیان کنید؟
3 - نحوۀ پیدایش گروه معتزله و اشاعره را بیان کنید؟
4 - به نظر استاد علت اصلی تفرق مسلمین چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بعد از آنکه دو گروه اشاعره و معتزله در اسلام بوجود آمد. مهمترین و بلکه اولّین مسألهای که مورد اختلاف و تنازع و تشاجر بین این دو گروه قرار گرفت، مسألهای بود در رابطۀ با قرآن، و آن این بود که آیا قرآن قدیم است یا حادث؟ حالا چرا این مسأله مطرح شد؟ منشاء مطرح شدن این مسأله این بود که از همان صدر اوّل قرآن مجید دارای عنوانی به نام«کلام الله» بود که این معنا بین متشرعه بوده و الان هم هست که تعبیر به کلام الله مجید میکنیم. علاوه خودقرآن در بعضی از آیات، مسألۀ «تکلیم و تکلّم» را نسبت به خداوند داد، در جریان موسی و مسألۀ شجره، خداوند میفرماید: «وَ کَلَّمَ اللّهُ مُوسی تَکْلِیماً» ، «کلّم» را به خود خداوند نسبت میدهد. با اینکه در قرآن مجید ظاهرا جزء اسماء خداوند، عنوان«متکلّم» نیامده است، امّا این«کلّم الله موسی تکلیما» به ضمیمه اینکه مجموعۀ قرآن به عنوان«کلام الله» زمینه این معنا را تصحیح کرد و به وجود آورد که اگر کسی اطلاق«متکلّم» بر خداوند کند، این اطلاق غیر صحیحی نیست، این با شرع منافات ندارد، با قرآن منافات ندارد، لازم نیست که عناوین در خود قرآن مورد تصریح واقع شده باشد. همین مقدار که مصححی برای اطلاق
داشته باشیم، از نظر متشرعه همین کفایت میکند که ما عنوان«متکلّم» را بر خداوند تبارک و تعالی اطلاق کنیم. در اطلاق«متکلّم» بر خداوند، بین اشاعره و معتزله هیچ خلافی نیست، هم آنها اطلاق را جایز و صحیح میدانند، و هم اینها، منتهی اختلاف از اینجا شروع میشود که دو جور اوصاف برای خداوند تبارک و تعالی وجود دارد، یک نوع اوصافی است که از آنها تعبیر به صفات ذات میکنیم، یعنی اوصافی است که مربوط به ذات خداوند تبارک و تعالی است، و یک نوع صفاتی است که از او تعبیر به صفات فعل میکنیم.
در فرق بین صفات ذات و صفات فعل گفته شد که صفات ذات عبارت از آن اوصافی است که ثبوتش برای ذات نیاز به مقام خاص و حال خاص و شأن خاص و شخص خاص ندارد. یک اوصافی است در رابطۀ با خود ذات است، ولو اینکه اضافۀ به غیر ذات هم در آنها وجود دارد، امّا ثبوت این اوصاف نیاز به یک شأن و حال خاصی ندارد، اینها در رابطۀ با خود ذات هستند، مثل صفت علم، ما علم را که برای خداوند ثابت میکنیم، این ثبوت علم در وضعیت و در شأن خاصی نیست، بلکه مسألۀ علم در رابطۀ با ذات خداوند است. لذا وقتی هم که بخواهیم دائره معلوم را بیان کنیم، میگوییم: «ان اله به کل شیء علیم» هیچگونه محدودیتی در دایرۀ معلوم وجود ندارد، یک صفت ذاتی ثابت محض، «من دون قید و شرط و من دون خصوصیة لحال دون حال». مسألۀ قدرت هم همینطور است، قدرت یکی از اوصاف ذاتیۀ خداوند است. این منافاتی ندارد که در قدرت یک اضافهای به مقدور مطرح است، علم اضافۀ به معلوم در او مطرح است، امّا چون معلوم خاص دخالت ندارد، و مقدور خاص دخالتی ندارد، لذا قدرت و علم به نحو احاطه و نحو مطلق برای ذات خداوند تبارک و تعالی صادق است.
امّا صفاتی در خداوند است که از او تعبیر به صفات فعل میکنند، صفات فعل آن است که حالات در او فرق میکند، موارد در او مختلف است، اشخاص در او مختلف است، و معنای صفت فعل، یعنی خداوند عملش چنین بوده است، فعلش چنین بوده است، صفات فعل به مسألۀ قدرت بر نمیگردد، همانطوری که در خود ما هم مسأله این طور است. انسان خیلی از چیزها مقدورش است، امّا هر مقدوری جامۀ تحقق نمیپوشد، و هر مقدوری از انسان تحقق پیدا نمیکند. در خداوند قدرت در رابطه با ذات است، امّا هر مقدوری که تحقق پیدا نمیکند هر مقدوری که جامۀ عمل
نمیپوشد، صفات فعل مربوط به مقام عمل است، مربوط به مقام فعل خداوند تبارک و تعالی است، مثل صفت خالقیت، مثل صفت رازقیت که مقصود از خالقیت قدرت بر خلقت نیست، اگر به قدرت برگردد جزء صفات ذات میشود، مقصود از رازقیت قدرت بر رزق نیست، قدرت بر رزق، مربوط به مقام ذات است، بلکه مقصود از خالقیت، یعنی«فعل الخالقیة»، مقصود از رازقیت، «فعل الرازقیة» است، اگر این طور شد، به لحاظ موارد افراد، حالات فرق میکند، آن کسی را که خداوند مثلا روزی او رافرضا ماهی 6000 تومان قرار داد، در کنار این یک مسألۀ نفیی هم وجود دارد و آن اینکه رزق این را ماهی 50000 هزار تومان قرار نداد. اینجا دو جهت وجود دارد، یک جهت اثباتی قرار دادن رزق را 5000 هزار تومان و یک هجت نفیی، یعنی قرار ندادن 50000 هزار تومان، در حالیکه هر دوی آن مقدور خداوند تبارک و تعالی است، امّا در رابطۀ با عمل چنین است، در قرآن شریف میفرماید: «نحن فضّلنا بعضکم علی بعض فی الرزق» ما بعضی از شما را بر بعضی دیگر تفضیل در رزق دادیم، یعنی آن مفضول بیچاره رزقش کمتر است، در حالیکه قدرت بر بالاتر وجود داشت. این برای این است که این مربوط به عمل خداوند است، به یکی روزی زیاد میدهد به یکی متوسط میدهد، به یکی کمتر میدهد. در مقام خلقت هم این طور است، الان مثلا 5 میلیارد انسان در جهان وجود دارد، امکان داشت به جای این 5 میلیارد، 10 میلیارد وجود داشته باشد. پس آن 5 میلیارد دیگر خلق نشدهاند، نه به معنای اینکه قدرت بر خلق آنها وجود نداشت، بلکه به معنای اینکه عمل خالقیت خداوند در محدودۀ این 5 میلیارد جنبه ثبوتی پیدا کرده است، و در رابطۀ با غیر اینها عمل خالقیت تحقق پیدا نکرد.
امّا در صفت ذات ما نمیتوانیم این حرفها را بزنیم، دربارۀ صفات ذات هیچگونه محدودیتی نیست، نمیتوانیم مثلا«نعوذ بالله» بگوییم: خداوند بعضی چیزها را نمیداند، یا بعضی چیزها از دائره قدرت خداوند بیرون است، آنج هیچ نوع محدودیتی نیست، برای اینکه برگشت به ذات میکند. امّا اینجا محدودیت است برای اینکه مربوط به مقام فعل است. حالا این اجمالی از صفات ذات و صفات فعل.
یک فرق فاحش بین صفات ذات و صفات فعل وجود دارد و آن این است که صفات ذات، با آن خصیصه و ضابطهای که در آنها ذکر کردیم آنها قدیمند به«قدم الذات»، همانطوری که نفس ذات باری تعالی قدیم است، علم خداوند هم قدیم است، قدرت خداوند هم قدیم است، و جمیع اوصاف ذاتیه خداوند اتصاف به قدمت دارد. امّا در مسألۀ صفات فعل، چون این فعل در حقیقت یک امر
حادثی است، زید دیروز خلق نشده بود، امرزو خلق شده است، این خلقت مربوط به مقام فعل و به عنوان صفت فعل مطرح است، لذا اوصاف فعلیه خداوند اتصاف به قدمت ندارد، اینها حادثند، البته اینجایک بحث فلسفی خیلی مهمی وجود دارد که ارتباط حادث به قدیم به چه کیفیت است، این یک بحث بسیار دقیق فلسفی است که در جای خودش مطرح است.
بعد از آن که این دو نوع صفت برای خداوند روشن شد، اینجا بین اشاعره و معتزله بعد از آنکه هردو اتفاق دارند بر اینکه عنوان«متکلّم» بر خداوند تبارک و تعالی صحیح است، و مسألۀ«تکلّم» یکی از اوصاف خداوند تبارک و تعالی است. حالا نزاع کردهاند که آیا این عنوان«متکلّم» مثل عنوان علم و قدتر جزء صفات ذاتیه خاوند است و در نتیجه اتصاف به قدمت دارد؟ یا اینکه عنوان «متکلّم» بر خداوند ولو اینکه صحیح است، امّا عنوانش مثل عنوان خالق و رازق از اوصاف فعلیۀ خداوند است، و در نتیجه اتصاف به قدمت ندارد. عمدۀ نزاع اینجا شروع شده است. اشاعره قائل به این معنا هستند که«متکلّم» جزء صفات ذات است، و مثل علم و قدرت این اتصاف به قدمت دارد.
حالا به چه کیفیتی اینقدر این بحث در بین اینها از آن واقعیتش منحرف شده است، تا کار به جایی رسید که نه تنها قرآن را به عنوان«کلام الله» اینها قدیم میدانند، بلکه ین طوری که شارح«مواقف» از بعضی از حنابله نقل میکند که اینها گفتهاند: مسألۀ اتصاف قرآن به قدمت خیال نکنید که فقط الفاظ و کلمات قرآن است، بعضی از حنابله این طور گفتهاند، بلکه کاغذش هم قدیم است، جلدش هم قدیم است، غلافش هم قدیم است، حالا مقصود کدام جلد و غلافی بود؟، اینها تعیین نکردند که کدام جلد و غلافی اتصاف به قدمت دارد.
در مقابل اینها متعزله گفتند: همانطوری که بر انسان اطلاق«متکلّم» میشود، بر خداوند هم به همان صورت اطلاق«متکلّم» میشود، به این صورت که گفتهاند: که انسان وقتی که صحبت میکند، واقعیت کلام و واقعیت سخن عبارت از این است که یک اصواتی را متکلّم ایجاد میکند و متکی میکند بر«مخارج فم»، آن هم به صورت«تدریج و تدرّج»، آن وقت مخاطب تدریجا از تکیۀ این اصوات بر مخارج«فم و مقاطع فم» استفاده میکند. متکلّم تدریجا ایجاد صوت میکند، و هر صورتی را بر یک مقطعی و بر یک مخرجی«شیئا فشیئا و علی سبیل التدرج» متکی میکند، مخاطب هم در مقام استماع به همین نحو این اصوات را متدرجا استماع میکند، لذا او سخن میگوید، و او سخن میشنود، ماهیت کلام و ماهیت تکلم عبارت از یک چنین معنایی است.
درباره انسان مسأله این طور است. درباره خداوند وقتی که ما اطلاق متکلّم میکنیم به چه
صورت است؟ معزله و امامیه هم میگویند: دربارۀ خداوند مسأله به همین صورت است، منتهی با یک فرق، فرقش این است که انسان چون خودش جسم است و دارای دهان و زبان است و دارای مخارج و مقاطعی در دهانش است، در حقیقت برای ایجاد سخن نیاز به این معنا ندارد که این اصوات را در یک موجود دیگری ایجاد کند، این اصوات را در دهان و در مخارجش ایجاد میکند.
امّا خداوند تبارک و تعالی روی مسألۀ عدم جسمیت، آنجایی که جسم معنا ندارد، آنجایی که دهان و زبان معنا ندارد، معنای متکلم بودن خداوند عبارت از این است که در یک موجودی همین اصوات را ایجاد میکند، همین اصوات را به نحو تدریج و تدرّج به وجود بیاورد که در حقیقت آن موجود دیگر به منزلۀ دهان و زبان انسان شناخته میشود، مثل چی؟ مثل همان صحبتها و حرفهایی که در شجرهای که در رابطۀ با موسی صحبت کرد و حرف زد، این اصوات و این سخن را چه کسی در او را به وجود آورد؟ خداوند تبارک و تعالی به وجود آورد، و به دنبالش هم فرمود: «وَ کَلَّمَ اللّهُ مُوسی تَکْلِیماً» ، مسألۀ تکلم را به خودش نسبت داد که اینجا هم«شجره» سخن گفت، و هم متکلّم«شجره» نبود، بلکه«متکلّم» خداوند تبارک و تعالی بود که این اصوات را به صورت سخن در«شجره» ایجاد کرد، و همینطور موارد زیادی، مثلا در جریان بعثت رسول گرامی اسلام دارد که موقعی که ایشان از غار«حراء» سرازیر شد به طرف منزل، این طوری که تاریخ هم شهادت میدهد، سنگریزهها در برابر نبی گرامی اسلام شهادت به رسالت نبی گرامی اسلام دادند، یعنی شاید اولین موجودی که شهادت به رسالت نبی گرامی اسلام داد، همین سنگهای جماد بودهاند، قبل از انسان آنها شهادت به رسالت دادند. سنگ چه طوری میتواند صحبت کند، آیا این جز این است که خداوند تبارک و تعالی در او ایجاد صوت میکند به نحو«تدریج و تدرّج» به همان کیفیتی که انسان سخن میگوید.
پس اینها عقیدهشان این است که ما متکلّم را بر خداوند اطلاق میکنیم به عنوان صفت فعل و همانطوری که سایر صفات فعل اتصاف به حدوث دارند«متکلم» هم یکی ازاوصاف فعلیه خداوند است مثل عنوان خالق و رازق. امّا اشاعره میگویند: مسأله این طور نیست، گفتهاند: ما اطلاق «متکلم» بر خدا میکنیم به کیفیتی که اطلاق عالم و قادر بر خداوند میکنیم، همانطوری که علم و قدرت به عنوان صفت ذات مطرح است، تکلّم هم دربارۀ خداوند به عنوان صفت ذات مطرح است، گفتهاند: چه مانعی دارد که ما دربارۀ صفات ذات خداوند قائل شویم به اینکه یک صفتی به نام«کلام نفسی» در ذات باری تحقق دارد، و این کلام نفسی هم اتصاف به قدمت دارد. پس کلام نسی قدمی ریشهاش اطلاق متکلم بر خداوند و اعتقاد به اینکه این یکی از اوصاف ذاتیه خداوند است، گفتهاند:
ما معتقد به این مطلب میشویم که یک صفت دیگری، یک واقعیت دیگری یک حقیقت دیگری به نام«کلام نفسی» در رابطۀ با ذات تحقق دارد، و مثل آنها اتصاف به قدمت دارد، و قرآن را هم در همین رابطه ما میدانیم. قرآن را هم که متصف به قدمت میکنیم به خاطر همین کلام نفسی قائم به ذات خداوند تبارک و تعالی است.
البته اکتفای به این نکردند و گفتهاند: همانطوری که خداوند علمش از صفات ذاتیه و قدیمه است، و قدرتش از صفات ذاتیه و قدیم است، و در عین حال منافات ندارد که انسانها هم عالم باشند، منتهی نه به آن سعه و نه با آن عنوان عینیت و قدمت، ما کلام عالم را بر انسان به صورت مجاز که اطلاق نمیکنیم، قدرت درباره خداوند از صفات ذاتیه و قدیم است، امّا در عین حال در انسانها هم کلمۀ قدرت استعمال میشود نه به معنای دیگر، بلکه به همان معنا، منتهی در انسانها چندتا خصوصیت دارد، یکی اینکه دائره قدرت محدود است، نمیتوانیم بگوییم: «ان الانسان علی کل شیء قدیر»، این را نمیشود گفت، و یکی دیگر این است که قدرت در انسان اتصاف به قدمت ندارد، بلکه همانطوری که خود انسان حادث است، قدرت هم حادث است. و گفتهاند: عین این معنا را ما در باب کلام نفسی هم پیاده میکنیم، چه مانعی دارد. کلام نفیس وقتی که در رابطۀ با ذات ربوبی مطرح میشود، این قدیم است به«قدم الذات»، امّا همین کلام نفسی دباره جمل انشائیه و خبریه هم وجود دارد. حالا آن کلام نفیس انسانها در جمل انشائیه و خبریه چیست؟ میگویند: در جمل خبریه آنچه که در نفس شما است چیست؟ شما وقتی که زید از مسافرت آمده و این مسأله را به صورت «جاء زید من السفر» برای رفیقتان مطرح میکنید، در کنار این الفاظ چه چیز در ذهن شما و در نفس شما وجود دارد؟ آن علم به آمدن زید است از سفر. اطلاع شما است بر اینکه زید از سفر آمده، میگویند: ما قبول داریم، لکن ما میگوییم: غیر از مسأله علم شما در کنار«جاء زید من السفر»، یک امر نفسانی دیگری وجود دارد که«نعبّر عن قبل کلام النفسی»، امّا این کلام نفسی کلام نفسی حادث است، غیر از آن کلام نفسی قدیم مربوط به ذات باری تعالی است.
پس غیر از علم و تصدیق شما یک امر نفسانی دیگری وجود دارد که ما از او تعبیر به«کلام نفسی» میکنیم، و در جمل انشائیه، اینها تقریبا یک مقدار تقسیمبندی میکنند، میگویند: جمل انشائیهای که مشتمل بر امر باشد مثل«صیغۀ افعل»، اینجا قبل از اینکه مولی به عبدش بگوید: «ادخل السوق و اشتری اللحم» در نفس مولی چه تحقق دارد؟ آنها میگویند: شما میگویید: در نفس ملوی ارادهای وجود دارد که متعلق است به اینکه اشتراء لحم تحقق پیدا کند، «ارادة المولی المتعلق باشتراء اللحم»،
این«فی نفس المولی» است، میگویند: این را قبول داریم، لکن یک چیز دیگر هم در نفس مولی است غیر از این ارادهای که شما میگویید: یک چیز دیگر هم در نفس مولی وجود دارد که ما از او تعبیر به کلام نفسی میکنیم، و در خصوص اینجا برای کلام نفسی یک اسم خاصی هم داریم، آن اسم خاص عبارت از طلب است. در جمل انشائیۀ امریه غیر از ارادۀ مولی که متعلق به این است که«اشتراء اللحم» تحقق پیدا کند، یک واقعیت نفسی وجود دارد، یک امر حقیقی نفسانی وجود دارد که به دو عبارت میشود از او تعبیر کرد، به عبارت عام از او تعبیر به«کلام نفسی» میشود، و به عبارت خاص از او تعبیر به«طلب» میشود..
و در باب جمل انشائیۀ مشتمل بر نهی، میگویند: اگر ماهیت نهی را عبارت از طلب ترک بدانیم که امر و نهی در اصل طلب مشترک باشند، یکی متعلق به فعل و دیگری متعلق به ترک، اینجا هم باز همان مسألۀ امر«طابق النعل بالنعل» پیاده میشود، یعنی علاوه بر ارادهای که متعلق به ترک منهی عنه است، یک واقعیت نفسانی دیگری وجود دارد که به تعبیر عام از او تعبیر به کلام نفسی میشود، و به تعبیر خاص از او تعبیر به طلب میشود.
امّا اگر شما نهی را عبارت از طلب و ترک نگرفتید، بلکه تهی را عبارت از زجر از فعل گرفتید، زجر، یعنیر منع کردن و بازداشتن، اینجا میگویند: آن حالت نفسانیهای که در رابطۀ با زجر مطرح است، لابد عبارت از«کراهة المولی» نسبت به این عمل منهی عنه است، ما میگوییم: علاوه بر کراهت یک واقعیت دیگری وجود دارد که ما از آن واقعیت به تعبیر ام از او تعبیر به کلام نفسی میکنیم، و به تعبیر خاص از او تعبیر به زجر میکنیم، اینجا این تبعیر را اینها ذکر کردهاند.
امّا در جملات انشائیه که مسألۀ عقود و ایقاعات باشد، چه مسأله استفهام انشایی، تمنی انشایی، ترجی انشایی و کل جملهای انشائیۀ دیگر، اینها میگویند: غیر از آن اوصافی که شما میگویید، غیر از تمنی حقیقی، غیر از مثل ترجی حقیقی، غیر از استفهام حقیقی، غیر از این بیع که عبارت از انشاء و «تملیک عین بمال»، غیر از این انشاء زوجیت، باز یک واقعیت دیگری وجود دارد که آنجاها دیگر تعبیر خاص، و عنوان خاص ندارد، از او تعبیر میکنیم به کلام نفسی.
پس خلاصۀ کلام اشاعره در رابطۀ با کلام نفسی این بود که کلام نفسی مربوط به ذات خداوند یک مسألۀ قدیم غیر از مسأله علم و قدرت است، و کلام نفسی در رابطۀ با جملات خیریه و انشائیه به همین نحوی که ذکر کردیم غیر از مسائل نفسانی معمول و متعارف، یک واقعیت دیگر است که در تمامی اینها از او تعبیر به کلام نفسی میشود، امّا در خصوص جمل انشائیۀ امریه بالخصوص از آن
کلام نفسی تعبیر به طلب میشود، و در نهی هم روی آن مبنا ظاهرا از او تعبیر به زجر میکنند، حالا این دو نحوبرداشت در رابطۀ با اطلاق متکلم بر خداوند تبارک و تعالی است، تا ببینیم نتیجه این بحث چه میشود؟ «ان شاء الله».
پرسش:
1 - آیا معتزله و اشاعره هردو متکلم بدن خداوند را قبول دارند؟
2 - صفات ذات و صفات فعل کدام است؟
3 - نظر معتزله در صفات ذات و صفات فعل را بیان کنید؟
4 - نظر اشاعره در صفت متکلم بودن خداوند را بیان کنید؟
5 - کلام نفسی چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در اطلاق متکلم بر خداوند تبارک و تعالی، تقریبا خلافی نیست، لکن بحث در این است که معنای متکلّم و مقصود از متکلّم چیست؟
اشاعره معتقدند که اطلاق متکلّم بر خداوند، مثل اطلاق عالم و مرید و امثال ذلک میماند، یعنی این هم یکی از اوصاف و صفات قدیمه و قائمۀ به ذات باری است، و البته اینها صفات را زائد بر ذات میدانند، در عین اینکه قدیم است، و میگویند: این صفات قیام به ذات دارد، و قیامش هم قیام حلولی است و اطلاق متکلّم برای این است که یک صفتی به نام کلام نفسی قائم به ذات یاری است، و اتصاف به قدمت دارد و در انسانها هم به همان ترتیبی که عرض کردیم مسأله کلام نفسی را توسعه دادند، چه در جملات خبریه و چه در جملات انشائیه، در انشائیه هم چه امر و نهی باشد، یا سایر انشائیات باشد، مثل صیغههایی که در باب عقود و ایقاعات واقع میشود و همینطور در باب تمنّی و ترجی و استفهام انشایی. در آنجایی که اینها به صورت انشاء مطرح باشند، و این کلام نفسی را در خصوص جملۀ انشائیۀ طلبیه به اسم خاص طلب و در نواهی هم روی یک مبنا به اسم زجر
نامگذاری میکنند.
امّا معتزله در باب اطلاق متکلم بر خداوند تبارک و تعالی میگویند: مسألۀ متکلم از صفات ذات نیست، بلکه از صفات فعل است، و معنای متکلم بودن خداوند این است که در یک موجودی ایجاد صوت میکند، ایجاد کلام میکند، ایجاد سخن میکند، مثل اینکه در«شجره» ایجاد کلام کرد و موسی از«شجره» آن حرفها را شنید و آن سخنان را استماع کرد. لکن این حرف را معتزله قائلند، متکلّمین از امامیه هم تقریبا همین حرف را میزنند.
امّا امام بزرگوار(قدس سره) رسالهای در مسأله طلب و اراده دارند که این رساله سالها است چاپ شده، حدود بیست، سی صفحه بیشتر نیست، آن زمان که مسألۀ چاپ این رسالهها ممکن نبود ما این را استنساخ کرده بودیم، من نسخهای داشتم که به نسخ خودم بود. ایشان در آنجا علاوۀ بر این دو مطلب درباره وجه اطلاق متکلّم بر خداوند که یکی را اشاعره و دیگری را معتزله و مشهور متکلّمین از امامیه قائلند. میفرمایند: «و قال بعض اهل التحقیق» که اطلاق متکلّم بر خداوند تبارک و تعالی به هیچ یک از این دو نحوی که معتزله و اشاعره میگویند، نیست، بلکه اطلاق متکلّم بر خداوند به همان صورتی است که در ما انسانها وجود دارد، منتهی ما انسانها به سبب آلت زبان و دهان تکلّم میکنیم، خداوند تبارک و تعالی بدون آلت«یتکلّم». که معنای تکلم ایجاد کلام در یک جسم دیگری نیست، بلکه معنای کلام و تکلّم همان ایجاد کلام است«من الله من دون آلت»، بعضی از اهل تحقیق این حرف را زدهاند، و این اضافه را من گفتم، همانطوری که قصۀ تکلم شجره به عنوان مؤید آن قول معتزله مطرح بود، اینجا هم ممکن است برای این قول بعض اهل تحقیق، این مؤید را ذکر کنند. آن تکلمی را که خداوند با موسی من دون وساطت شجره انجام داد، خداوند از موسی پرسید«وَ ما تِلْکَ بِیَمِینِکَ یا مُوسی» ، موسی هم جواب داد«هی عصای اتوکؤ علیها و اهش بها علی غنمی و لی فیها مئارب اخری».
این تکلمی که خداوند با موسی داشت، سؤالی که خداوند از موسی کرد، واسطهای در کار نبود، شجرهای در این تکلّم وجود نداشت، در حقیقت یک سؤال و جواب«من دون واسطة» بود، پس در حقیقت این مؤید قول اینها میشود که معنای تکلّم دربارۀ خداوند منحصر به این معنا نیست که یک واسطهای وجود داشته باشد، یک شجره و سنگریزهای وجود داشته باشد، و ایجاد صورت در آن شجره و سنگریزه تحقق پیدا کند.
بعد خود امام بزرگوار(قدس سره) این سه قول را نفی میکنند، میگویند: معنای متکلّم بودن
خداوند، نه به آن نحوی است که اشاعره میگویند، و نه به آن نحوی است که معتزله و متکلمین امامیه قائلند، و نه به این صورتی است که بعضی از اهل تحقیق میگویند، بلکه کلام خداوند یعنی وحی خداوند، ما که قرآن مجید را به عنوان«کلام الله» مطرح میکنیم، همین ریشۀ این شد که اطلاق متکلّم بر خداوند شود، بهترین دلیل، مسألۀ اطلاق کلام الله بر قرآن مجید بوده است، قرآن مجید را اگر به عنوان کلام الله مطرح کردیم، در حالی که حرف اشاعره که مسألۀ کلام نفسی است، قطعا باطل است و بعدا ادله بطلان را ذکر میکنیم، آیا بر یکی از آن دو قول دیگر، اطلاق کلام الله بر کتاب الله میشود؟ آیا همۀ قرآن به وسیلۀ ایجاد صوت در یک شیء دیگری تحقق پیدا کرد؟ نظیر همان شجره، آنهایی که اطلاق متکلم بر خداوند روی این مبنا دارند، چه طوری قرآن را کلام الله میدانند؟ آیا«من اول القرآن الی آخره»، به وسیله ایجاد صوت در یک جسمی و در یک موجود دیگری بوده است؟ بلا اشکال مسأله این طور نیست. و همینطور آن حرفی که بعض اهل التحقیق زدند، آیا جریان کتاب الله تمامش مثل همان سخنی بوده که خداوندبا موسی داشته باشد؟ «وَ ما تِلْکَ بِیَمِینِکَ یا مُوسی» ؟ آیا مسألۀ قرآن به این صورت بوده است؟ پس این طور هم نیست، لذا قول بعض اهل التحقیق هم در رابطۀ با قرآن کنار میرود. پس معنای«کلام الله، وحی الله» است.
حالا حقیقت وحی چیست؟ ایشان میفرمایند: حقیقت وحی را به این زودیها ما نمیتوانیم درک کنیم، حقیقت وحی که چند آیه هم اشارۀ به این حقیقت دارد، این یک مرتبۀ بالایی از علم، و نه تنها علم، بلکه عمل که به تعبیر ایشان باید جهات علمی به مراتب عملی و ریاضتها و رنجهایی که انسان در این رابطه متحمل بشود، مشوب باشد تا انسان بتواند حقیقت وحی را در یابد. آیات متعددی در باره وحی وارد شده است، یکی این آیه شریفه است: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلی قَلْبِکَ» . روح الامین، این قرآن را بر قلب تو نازل کرد، یعنی مسألۀ کلام به این معنا اصلا شاید وجود نداشته باشد، یا اگر هم وجود داشته باشد دخالتی در ماهیت وحی نداشته باشد، یا مثلا در آیۀ دیگر«إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ» . ظرف و مظروف دو تا هستند، در ظرف و مظروف دو جهت وجود دارد، «کِتابٍ مَکْنُونٍ» این ظرف قرآن کریم است، حالا مقصود چیست؟ البته به این زودی نمیشود به معنای این پی برد. یا در آیه دیگر که خداوند میفرماید: «إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْیٌ یُوحی، عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوی ذُو مِرَّةٍ فَاسْتَوی» تا میرسد به«ثُمَّ دَنا فَتَدَلّی فَکانَ قابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنی» که این شاید مفصلترین آیهای باشد که در رابطه با حقیقت وحی وارد شده، امّا فهم مراد از آن«فی غایة الصعوبة و فی غای ةالاشکال» است. و این جمله اول که میفمراید: «إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْیٌ یُوحی» . معنایش چیست؟ «هو» ظاهرا به رسول اکرم بر
میگردد، آن طوری که در ذهن من است، آیا مبالغهای در این آیه مطرح است؟ تعبیرات قرآنی، آن هم در رابطۀ با اساس نبوت و اساس رسالت، بعید است که اینجوری اراده شده باشد، یعنی بااساس نبوت و رسالت تعبیرات مسامحی و مجازی سازگار نیست.
خلاصه آن مقداری که ذهن ما میرسد یا قابل طرح است این است که ما وقتی اطلاق«کلام الله» بر قرآن میکنیم با توجه به اینکه دو جهت در او وجود ندراد، مسألۀ شجره مطرح نیست، مسألۀ سخن گفتن خداوند آن طوری که با مسوی سخن میگوید مطرح نیست، لابد راه منحصر به این میشود که«کلام الله» بودن به عنوان«انه وحی الله» است. حالا حقیقت وحی چیست؟ آیا وحی آن شعور مرموز است، همینطوری که علامۀ بزرگوار مرحوم طباطبائی(قدس سره) کتابی در این رابطه نوشتند به نام وحی یا شعور مرموز که این خیلی با بعضی از آیات قرآن متناسب نیست.
خلاصه آیاحقیقتش چیست؟ این یک بحث جداگانه غامضی دارد که در جای خودش باید این بحث واقع شود.
مقصودم از ذکر این مسأله این بود که آن دووجهی را که ما آن روز برای اطلاق متکلّم بر خداوند ذکر کردیم این در رابطه با نظریه اشاعره و معتزله بود نه اینکه یک معنایی باشد که همه امامیه حتی فلاسفه و بزرگان امامیه هم قائل به این معنا باشند، دو تا قول دیگر هم است که آنچه که به نظر ما میرسد همین قول اخیر است، به خاطر اینکه ما از مسألۀ کلام الله به متکلم رسیدیم، حالا نمیتوانیم متکلم را جوری معنا کنیم که با خود کلام الهی که ریشه اطلاق متکلم بر خدا بوده قابل سازش و قثابل جمع نباشد. این یک جهت بود که نیاز به تذکر داشت.
و امّا این بحثی که بین اشاعره و معتزله مطرح است، محل نزاعش را ما باید مشخص کنیم، ببینیم محل حقیقی نزاع کجاست؟ چرا ما این مسأله را به این صورت مطرح میکنیم؟ مرحوم آخوند (قدس سره) مثل اینکه محل نزاع را طور دیگر قرار دادند، و بعد هم به یک نتایجی رسیدند در تصالح بین اشاعره و معتزله که به حسب دقت، همه اینها خارج از واقعیت مسأله است، و خارج از آن چیزی است که محل نزاع بوده است. من اجمالی از کلام ایشان را نقل میکنم، بعد بحث بین اشاعره و معتزله را مطرح میکنیم، اصلا ببینیم اینها ارتباطی به هم میتوند داشته باشد یا نه؟ ایاشن وقتی وارد مسألۀ طلب و اراده میشود، میفرماید: حق این است که طلب و اراده دو لفظ هستند که موضوع بازاء معنا واحد هستند، یعنی لفظ متعدد است لکن معنا واحد است، و بعد میفرمایند: این وحدت معنا در جمیع مراحل و در جمیع مراتب تحقق دارد، یعنی هم در عالم مفهوم معنای واحد دارند و هیچگونه
بینشان مغایرت نیست، و هم در وجود حقیقی یکسان هستند و هم در وجود انشایی یکسان هستند، و قاعدتا این را ایشان دیگر نمیگوید، لکن محشی دارد و هم در وجود ذهنی وقتی که بنا شد. در تمامی مراتب بین اینها اتحاد وجود داشته باشد، معنایش این است که هم«فی عالم المفهوم»، هم در وجود حقیقی و خارجی، هم در وجود انشایی، و هم در وجود ذهنی.
«امّا المفهوم»، یعنی همان«ما وضع له»، همان ماهیتی که لفظ اراده برای او وضع شده است و هامن چیزی که شما در کتاب لغت پس از کلمۀ اراده به عنوان معنای اراده و تفسیر اراده ملاحظه میکنید، پشت کلمی طلب هم همان معنا وجود دارد، همان تفسیر وجود دارد، همان موضوعله وجود تحقق دارد که مقام مفهوم و مقام ماهیت است. در وجود حقیقی که عبارت از آن صفت قائمۀ به نفس، و به تعبیر دیگر آن شوق مؤکدی که به دنبال آن شوق مؤکد در آنجایی که انسان بخواهد «بالمباشره» کاری را انجام دهد، آن شوق محرک عضلات است«نحوالمراد»، و آنجایی که بخواهد به وسیلۀ نوکرش انجام بدهد آن شوق مؤکد محرکاو است به اینکه این مامور به را در خارج انجام بده، آن وشق مؤکد نفسانی«الذی هو وجود حقیقی لماهیة الاراده»، میفرماید: همین شوق موکد وجود حقیقی ماهیت طلب هم است. در انشاء هماز این طرف میآییم، چون انصرافشان با هم فرق دارد، وقتی که مولی«اقیموا الصلاة» میگوید طلب انشایی در رابطۀ با صلاة مطرح است، ایشان میفرمایند: همینجا اگر تعبیر کنید به اینکه ارادۀ انشائیه متعلق به صلاة است، هیچ فرقی نمیکند، فرقی بین ارادۀ انشاییه و طلب انشایی نیست.
در وجود ذهنی هم همینطور است، یعنی اگر شما ماهیت اراده را تصور کنید و با تصویر در ذهن، به ماهیت اراده وجود ذهنیبدهید، این هم صدق میکند که وجود ذهنی اراده است و هم صدق میکند که وجود ذهنی طلب است. لذا ایشان میفرماید: در تمام این مراتب اربعه، بین طلب و اراده کمترین فرقی وجود ندارد، فقط یک فرق بین اینها است و آن مقام انصراف است، وقتی که شما کلمۀ اراده را اطلاق میکنید، این اطلاق کلمۀ اراده انصراف به آن وجود حقیقی دارد، انصراف به اراده حقیقیه دارد، امّا وقتی که شما کلمۀ طلب را اطلاق میکنید، در مقام انصراف، انصراف به طلب انشایی پیدا میکند.
پس فرقی که بین اراده و طلب وجود دارد، با اینکه اینها مترادفند، با اینکه اینها«لفظان موضوعان بازاء معنی الواحد» هستند، لکن منافات ندارد که دو لفظ مترادف از نظر مقام انصراف بینشان مغایرت وجود داشته باشد. از بابمثال کلمۀ انسان و بشر با اینکه مترادفند، فرض کنید انسان
انصراف داشته باشد به افرادی که مثال دارای یک فضائل زیادی از انسانیت باشند، امّا بشر انصراف داشتهباشد فرضا به غیر اینها، این منافات با ترادف ندارد، در عین اینکه مترادفند در مقام انصراف متغایر باشند. مرحوم آخوند مسأله را این طور طرح میکند، شما میگویید: طلب و اراده«لفظان مترادفان، موضوعان لمعنی الواحد»، اشاعره که این حرف را قبول ندارند، و در مقابل مشا و معتزله ایستادهاند، روی تحریر محل نزاع به این کیفیت لابد باید آنها این حرف را بزنند: طلب و اراده«لفظان موضوعا لمعنیین متغایرین»، آن وقت در معنای اراده بحثی نیست، موضوع له اراده کاملا مشخص است، نزاع تنها روی کلمۀ طلب میآید، مرحوم آخوند باید بگوید: «الطلب موضوع لما وضع له لفظ الاراده»، اشاعره بگویند: نه، «الطلب موضوع لغیر ما وضع له لفظ الارده». اگر نزاع این طوری شد، این نزاع بین شما و بین اشاعره یک نزاع لغوی میشود، آیا یک مسأله کلامی با این اهمیّت که اینقدر این مسأله اهمیت داشته که حتی علم کلام با اینکه ارجع به جمیع مسائل اعتقادیه بحث میکند، امّا نام علم کلام را گرفته به خاطر اینکه مهمترین مسأله مورد بحث مسأله کلام و تکلم و اطلاق متکلم بر خداوند تبارک و تعالی بوده است، آیا این مبتنی بر یک مسألۀ لغوی است؟ مبتنی بر یک نزاعی است که باید در لغت این نزاع حل شود؟ باید به صاحب قاموس و جوهری، صاحب صحاح و امثال ذلک آدم مراجعه کند؟
آیا«لفظ الطلب موضوع لما وضع له لفظ الاراده»، ام لفظ الطلب موضوع لغیر ما وضع له لفظ الاراده؟» آیا مسأله این طوری است؟ و در حقیقت مثل بعضی از مسائل فقهی میماند که فقط مبتنی بر مسائل لغویه است، مثل اینکه شما در مسألۀ تیمم که بحث میکنید، آیا باید تیمم بر تراب خالص باشد؟ یا بر مطلق وجه الارض کفایت میکند؟ آنجامیگویید: ریشه بحث این است که آیا موضوع له صعید با صاد که در آیه تیمم وارد شده«فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً» خصوص تراب خالص است یا موضوع له لفظ صعید«مطلق وجه الارض است»؟ پیداست که این مسأله فقهیه مبتنی بر این مسألۀ لغویه است. آن فقهیهی که میگوید: خصوص تراب خالص، او لغت را ترجیح دادو اختیار کرد، و فقیه دیگر روی قول دیگر نظریه داده است، آیا در اینجا مسأله این طور است؟
علاوه یک نکته دیگری در اینجا وجود دارد و آن این است که اشاعره میگویند: یک صفتی غیر از مسألۀ اراده، غیر از مسألۀ علم و غیر از صفات معروفه ثبوتیه خداوند، در خداوند وجود دارد که تعبیر به کلام نفسی میکنند، و بعد دایره این کلام نفسی را به کلام انسانها هم سرایت میدهند، این مطلب چه ارتباطی دارد به اینکه ما بنشینیم بحث کنیم که آیا طلب و اراده دو لفظ به جای یک معنا
است؟ یا دو لفظ به جای دو معنا است؟ یعنی اگر کسی گفت: طلب و اراده و لفظ به جای یک معنا است کهمرحوم آخوند میگوید، معنایش ابطال کلام نفسی است که اشاعره درباره خداوند میگویند، اگر کسی گفت: به حسب لغت عرب کلمۀ طلب و اراده دو لفظ مترادف موضوع بازاء معنی الواحد است، شما از او استفاده میکنید، پس«فالکلام النفسی باطل»؟، چه ارتباط دارد این مسأله به بطلان کلام نفسی؟ و حتی آن طرف مسأله هم این طور است، اگر کسی گفت طلب و اراده دو لفظ موضوع برای دو معنا است که مثلا از کلام آخوند استفاده میشود که اشاعره این طور میگویند، آیا لازمه اینکه اراده دو لفظ برای دو معنا باشد، این است که پس حتما باید کلام نفسی را ما قائل شویم، بین اینها چه ارتباطی وجود دارد؟ اینکه ما بحث کنیم طلب و اراده مترادف یا غیر مترادفند، چه ارتباطی به مسألۀ ثبوت کلام نفسی و غیر ثبوت کلام نفسی دارد؟ لذا طرح محل نزاع به این کیفیتی که مرحوم آخوند ذکر کردند که ظاهر این است که نزاع را فقط در رابطۀ با ترادف و عدم ترادف، و بالاخره در رابطۀ با لغت مطرح کردند، این مسألۀ لغوی هیچگونه ارتباطی به مسألۀ مورد نزاع بین اشاعره و معتزله ندارد.
محل نزاع آنها وجود و عدم وجود یک حقیقت و واقعیت است، آیا واقعیتی به نام کلام نفسی غیر از صفات ثبوتیه در خداوند وجود دارد؟ اشاعره میگویند: بله، معتزله میگویند: خیر، آیا در انسانها در جملات خبریه و انشائیه غیر از این خصوصیاتی که حالا بعد«ان شاء الله» توضیحش را میدهیم، آیا یک جهت دیگری قائم به نفس، و مثلا«حالّ» در نفس وجود دارد که از او تعبیر به کلام نفسی میکنند، و در جمل انشائیه طلبیه از او تعبیر به طلب میکنند یا نه؟ این تعبیرها نقش ندارد، کلمات در اینجا مطرح نیست، بحث در این است که یک صفت دیگری قیام به نفس مخبر در جملات خبریه و منشیء در جملات انشائیه دارد یا نه؟ اشاعره میگویند: بله، معتزله میگویند: خیر. امّا اسمش را چه بگذاریم؟ اسم مدخلیت ندارد در آنچه که محل نزاع است، ما روی کلمۀ اسم و عنوان، روی لغت و لفظ تکیه نمیکنیم، بحث روی یک واقعیتی است که آیا غیر از این صفات معروفه یک صفت دیگری قائم به نفس تحقق دارد یا ندارد؟ اشاعره میگویند: بله، و معتزله میگویند: نه. تا فردا«ان شاء الله».
پرسش:
1 - خلاصۀ نظر معتزله و اشاعره را در متکلم بودن خداوند بیان کنید.
2 - رد حضرت امام(ره) بر معتزله و اشاعره را بیان کنید، و نظر ایشان را در طلب و اراده
بیان فرمایید.
3 - بیان امام(ره) در معنی حقیقی وحی را توضیح دهید.
4 - محل نزاع اشاعره و معتزله را از نظر مرحوم آخوند(ره) بیان کنید.
5 - رد حضرت استاد را بر بیان مرحوم آخوند(ره) توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدین.
نزاع بین اشاعره و معتزله در وجود و عدم وجود کلام نفسی یک واقعیت است، و از این جهت مسأله هیچ ارتباطی به لغت و تسمیه و لفظ ندارد، گرچه در اثناء کلام مرحوم آخوند(ره) تا حدی این معنا مطرح است، امّا شروع بحث ایشان، ظهور در این معنا دارد که نزاع بین معتزله و اشاعره در این جهت است که آیا لفظ طلب و اراده برای دو معنا وضع شده است یا اینکه این دو لفظ مترادفند و برای یک معنا وضع شدهاند؟ از اهتمام و اصراری که ایشان در این رابطه دارد به اینکه«لفظان موضوعان بازاء معنا واحد»، و آن معنا را هم در تمامی مراتب بین طلب و اراده متحد میدانند، این از نظر تحریر محل نزاع جالب نیست. و بدتر از این، اینکه قابل توجیه هم نیست، مسألۀ تصالحی است که مرحوم آخوند(ره) بین اشاعره و معتزله قائل میشوند، و تصریح میکنند به اینکه نزاع بین این دو«یرجع» به یک نزاع لفظی، و میفرمایند: اشاعره و معتزله در این نزاع در حقیقت در یک واقعیت نزاع ندارند، بلکه اتحاد طلب و اراده به نظر معتزله یک معنا دارد که آن معنا را اشاعره هم قائلند، و مغایرت بین طلب و اراده یک معنای دیگری دارد که آن معنا را معتزله هم قائلند.
پس در حقیقت هیچگونه نزاعی بین اینها نیست، «الا فی عالم اللفظ». ایشان توضیح میدهند که ما در مقام مقایسه، یک وقت طلب حقیقی را با ارادۀ حقیقیه مقایسه میکنیم، یک وقت طلب انشایی را با ارادۀ انشائیه مقایسه میکنیم، در این مقایسهها ایشان میفرمایند: همه قائل به اتحادند، همه میگویند: طلب حقیقی، همان ارادۀ حقیقیه است، طلب انشایی همان ارادۀ انشاییه است. امّا یک وقت مقایسه به این صورت است که ما طلب انشایی را با ارادۀ حقیقیه مقایسه میکنیم، اگر طلب انشایی با ارادۀ حقیقیه مقایسه شد، طبعا مسألۀ مغایرت است، برای اینکه در خود اراده هم ارادۀ انشایی مغایر با ارادۀ حقیقیه است. و میفرمایند: علّت اینکه اشاعره مسألۀ مغایرت را مطرح کردند، روی انصرافی بود که ما ذکر کردیم، ما گفتیم: بین طلب و اراده ولو اینکه هیچ مغایرتی وجود ندارد، امّا در مقام انصراف بین این دو لفظ مترادف، تغایر تحقق دارد، برای اینکه طلب، انصراف به طلب انشایی دارد، و اراده، انصراف به اراده حقیقیه.
پس در حقیقت مسأله این طور میشود که آن مقایسهای که اشاعره بین طلب و اراده کردند، مقایسۀ بین دو انصراف است، انصراف طلب به انشایی، و انصراف اراده به حقیقی، یک طرف مسألۀ انشاء واقع شده است، یک طرف هم مسألۀ حقیقیه واقع شده است، پیداست که بین اینها مغایرت تحقق دارد. امّا اگر ما هردو را در رابطۀ با حقیقیه یا انشاییه مطرح کنیم، بینشان مغایرت نیست، و در نتیجه اشاعره که قائل به مغایرت هستند، طرفین محاسبه را با دو صفت مطرح کردهاند، «الطلب الموصوف بکونه انشائیا و الارادة الموصوفه بکونها حقیقیه». در ناحیۀ طلب وصف انایی دخالت دارد و در ناحیۀ اراده وصف حقیقی بودن. امّا معتزله که قائل به اتحاد هستند آنها در دو طرف مقایسه یک وصف را ملاحظه کردهاند، یا طلب انشایی با اراده انشایی، و یا طلب حقیقی با اراده حقیقیه. این بیان ایشان از آن تحریر محل نزاع به مراتب گویاتر است، نسبت به اینکه نزاع بین اشاعره و معتزله یک نزاع حقیقی نیست، نزاع در وجود و عدم وجود یک واقعیت نیست، بلکه تنها نزاع اینها مربوط به عالم لفظ است، و آنچه را که اشاعره میگویند، معتزله هم قائل است، و آنچه را که معتزله میگویند، اشاعره هم قائل است، منتهی طرفهای محاسبه به حسب کلام اینها فرق میکند، و الا در واقعیت هیچگونه اختلافی بین اینها وجود ندارد.
گویا ایشان محل نزاع بین اشاعره و معتزله را درست ملاحظه نکردند، اگر بین اشاعره و معتزله
نزاع در وجود یک صفت نفسانیه غیر از این اوصاف معهوده معروفه و عدم وجود چنین صفت نفسانیهای باشد، آیا این را میشود ما به صورت یک نزاع لفظی مطرح کنیم؟ اشاعره که میگویند:
ملث در باب خداوند غیر از مسألۀ اراده و قدرت و حیات و امثال ذلک«من الصفات ثبوتیه» یک صفت دیگری وجود دارد، و آن صفت«قدیمة قائمة بالقیام الحلولی و زائدة علی الذات کما فی سائر الصفات»، و معتزله هم منکر این معنا هستند، چهطور میتوانیم بینشان تصالح به وجود بیاوریم؟ آن کسی که مدعی یک صفت نفسانیهای«غیر هذه الصفات» است و در باب جملۀ خبریه و انشاییه که واقعیت نفسانیه دیگری قائل است و معتزله حالا وجدانا یا برهانا وجود چنین واقعیتی را انکار میکند، او میگوید: این واقعیت است، این میگوید این واقعیت نیست، چه طوری ما میتوانیم نزاع بین اینها را به یک نزاع لفظی برگردانیم که معنای نزاع لفظی این است که اگر ما از محدودۀ الفاظ بیرون بیاییم، هیچگونه اختلاف معنوی بین این دو تا وجود ندارد؟
حالا اگر ما از محدودۀ الفاظ بیرون آمدیم، بین اشاعره و معتزله هیچگونه اختلاف معنوی وجود ندارد؟ فقط نزاع اینها مربوط به لفظ است؟ اشاعره خیال کردند طلب انشایی با ارادۀ حقیقیه مقایسه میشود، معتزله طلب حقیقی را با ارادۀ حقیقیه و طلب انشایی را با اراده انشایی مقایسه میکند؟ آیا این آن مسأله است؟ میتواند این دو تا به هم ارتباطی داشته باشد؟ آن یک مسأله معنوی است مربوط به عالم لفظ نیست اصلا، این هم یک جهت لفظی است ارتباطی به آن اختلاف معنوی ندارد.
لذا این تصالحی که ایشان بین الفریقین میکنند به این کیفیتی که ما نقل کردیم، دلیل بر این است که ایشان به عمق نزاع بین اشاعره و معتزله توجهی نکردهاند و غفلت از این معنا فرمودند. آنها اصلا به عالم لفظ کاری ندارند، در غیر عالم لفظ وجود یک واقعیت و عدم آن واقعیت مورد نفی و اثبات و داد و قال است. لذا طرح محل نزاع به این صورت و تصالحی که ایشان به این کیفیت بیان کردند، همۀ اینها بعید از واقعیت محل نزاع بین این دو گروه و این دو فرقه است.
(سؤال... و جواب استاد): معنا این شد که ایشان تکیه روی این دارد که«هذین لفظین مترادفان»، هم«فی عالم المفهومیه» و هم در رابطۀ با مصداق واقعیش، و هم در رابطه با انشائی، و... همه متحدند، ایشان اثبات این عنا را میکند، مثل این میماند که شما عین این مسائل را دربارۀ انسان و بشر بیاورید، «الانسان و البشر متحدان فی عالم المفهومیه و فی الوجود الخارجی و ان ما بازاء احدهما عین ما بازاء الآخر»، منتهی انسان و بشر دیگر وجود انشایی در آنها تصور نمیشود، اگر وجود انشایی در او تصور میشد، در آن هم متحد بودند.
پس معلوم میشود ایشان تکیه روی ترادف دارد، و این مشعر بلکه دال بر این است که اشاعره
قائل به عدم ترادفند، و ترادف و عدم ترادف«مسألة لغویة»، این یک مسألهای است به لغت بر میگردد که ما ببینیم دو تا لفظ، موضوع بازاء یک معنا یا موضوع بازاء دوتا معنا است.
در یک واقعیت بین اشاعره و معتزله نزاع است و اصلا مربوط به عالم لفظ نیست، ولو اینکه لفظ کلام نفسی و لفظ طلب و امثال ذلک را به کار آوردند، امّا این به این معنا نیست که این الفاظ دخالت در این نزاع دارد، اگر الفاظی هم در این رابطه وجود نداشت، شما اسمش را کلام نفسی هم نگذارید، در باب جمل انشائیۀ طلبیه اسمش را طلب هم نگذارید، باز این نزاع بین اشاعره و معتزله کاملا مطرح بود.
حالا بعد از آن که محل نزاع مربوط به یک معنا و یک واقعیت است، ما اول باید ادلۀ اشاعره را ملاحظه کنیم. در ادلۀ اشاعره اول میآییم سراغ آن چیزهایی که برای خودمان محسوستر و وجدانیتر است. اشاعره میگفتند: در جمل خبریه و انشاییه، طلبیه باشد یا غیر طلبیه، مسألهای به نام کلام نفسی است، و در بعضی از جاها عنوان خاص طلب هم به خودش میگیرد. دلیلهای اینها را ما بررسی کنیم: اول در باب جمل خبریۀ متعارفه، میگویند: اگر مخبری گفت: «جاء زید من السفر»، این جملۀ خبریه تحقق پیدا کرد، منتهی جملۀ فعلیه است.
توضیح ذلک، اینها میگویند: آیا خبریه بودن یک جملۀ خبریه، علاوۀ بر آن جهات نحوی که در تشکیل جملۀ خبریه دخالت دارد، آیا بر چیز دیگری توقف دارد؟ در«جاء زید من السفر»، تا شما بشنوید که متکلم و مخبری اخبار کرد«بانّ زیدا جاء من السفر» شما میگویید: «اخبر بانّ زیدا جاء من السفر»، فوری عنوان جملۀ خبریه را بر این تطبیق میدهید، آیا در اتصاف یک جمله به خبریه بودن، این معنا هم شرط است که خود«مخبر فی قلبه و نفسه، علم به مطابقت این مخبر به با واقع داشته باشد؟ به طوری که اگر مخبری شک در مطابقت و عدم مطابقت داشت، و بالاتر اگر«مخبری فی قلبه و نفسه» عالم بود به اینکه این خبرش مطابقت با واقع ندارد، و در حقیقت دروغ میگفت، با توجه خودش به اینکه دروغ میگوید، آیا این مسائل در اتصاف جملۀ خبریه«بکونها خبریة» دخالت دارد که اگر مخبری گفت: «جاء زید من السفر»، بگوییم: نمیدانیم که این اخبار کرد یا نه؟ از ما بپرسند چرا؟ میگوییم: برای اینکه نمیدانیم که این شخص علم به مطابقت خبرش با واقع دارد یا ندارد؟ آیا با شنیدن«جاء یزد من السفر»، در خبریت این جملۀ خبریه، ما توقف و تردید میکنیم و میگوییم:
شما این جمله را متصف به خبریه نکنید، تا ما احراز بکنیم ببینیم آیا این مخبر علم به مطابقت این مخبر به با واقع دارد یا نه؟ آیا وجدانا این طور است یا نه؟ «جاء زید من السفر جملة خبریة فعلیة فی
تمام صور الثلاثه»، یعنی چه مخبر علم به مطابقت این جمله با واقع داشته باشد و چه شک در مطابقت این معنا با واقع داشته باشد، و بالاتر آنجایی که خودش میداند که دروغ میگوید، و علم به عدم مطابقت این مخبر به با واقع دارد، مع ذلک«جاء زید من السفر، جملة خبریة فعلیه»، در خبریه بودنش دیگر توقف بر حالت نفسانی مخبر ندارد، «فی تمام الصور الثلاثة هذه جملة خبریه»، و کسی نمیتواند در این منا تردید کند.
(نکتهای به ذهنم آمد که به صورت پرانتز عرض میکنم.) حتّی حالات مستمع هم دخالت در این معنا ندارد، اگر یک مستمعی یقین دارد که این متکلم دروغ میگوید، آیا یقین مستمع به«کذب المخبر، یوجب خروج الجمله عن کونها جملة خبریه»؟ آن هم«لا یوجب». یک اشکال پیش میآید، مگر شما نمیگویید: «الخبر یحتمل صدق و الکذب»، اگر شما علم به کذب این مخبر دارید، پس در نتیجه«فهذا لیس بخبر لانه لا یحتمل الصدق و الکذب»، آیا اینجوری برخورد میکنیم؟ یا اینکه «الخبر یحتمل الصدق و الکذب»، یعنی به لحاظ«نفس الخبر»، به لحاظ«ذات الخبر»، ولو اینکهیک قرینهای پیش مستمع وجود داشته باشد که علم به کذب خبر داشته باشد و یا علم به صدق خبر داشته باشد، این علم به کذب و علم به صدق، سبب نمیشود که خبر را از خبریت خارج کند، به عنوان اینکه«الخبر یحتمل الصدق و الکذب» و اینجا احتمال صدق جریان ندارد، یا در فرض دیگرش احتمال کذب جریان ندارد، مسأله این طور نیست، آن احتمال صدق و کذب در رابطۀ با ذات خیر است. امّا به لحاظ یک جهت دیگر، علم به صدق و علم به کذب، خبر را از خبریت نمیتواند خارج کند. این به صورت یک جملۀ معترضه در رابطۀ با مستمع بود.
پس در رابطه با متکلم، حالات ثلاثه مخبر هیچ تغییری در اصل خبریت خبر به وجود نمیآورد اشاعره معتزله را طرف خطاب قرار میدهد و سؤال میکند: شما معتزله میگویید: در جملات خبریه یک واقعیت نفسانیه وجود دارد، ممکن است آن واقعیت نفسانیه را به ما معرفی کنید؟ میگویند: بله آن واقعیت نفسانیهای که در جملۀ خبریه است، «هو العلم و التصدیق»، این علم صفت نفسانیهای است که در جملات خبریه است، اشاعره میگویند: علم تنها در یک صوتر از آن صور ثلاثه وجود دارد آن صورتی است که مخبر علم به مطابقت داشته باشد. امّا آنجایی که مخبر شک در مطابقت دارد، آنجایی که مخب رعلم به عدم مطابقت دارد و در حقیقت علم به کذب خودش دارد، آن صفت نفسانیه چیست؟ شما مدعی هستید که صفت نفسانیه علم است، یعنی علم به ثبوت«مخبر به»، در حالی که علم در یکی از فروض ثلاثه تحقق دارد، پس این واقعیت نفسانیه چیست؟
میگویند: همانطوری که لفظ«جاء زید من السفر»، در اتصاف به خبریه بودن مشروط به هیچ شرطی نیست، فرقی بین آن صور ثلاثه نمیکند. میگوییم: یک صفت نفسانیهای غیر از مسألۀ علم در نفس مخبر وجود دارد که آن صفت نفسانیه بین حالات ثلاثه و صور ثلاثه«جاء زید من السفر» است. حالا آن چیست؟ آن واقعیت«جاء زید من السفر» است، امّا نه واقعیت به معنای واقعیت خارجیه، چه بسا«جاء زید من السفر» واقعیت خارجیه نداشته باشد، اصلا زید از سفر نیامده باشد تا این«مجیء» واقعیت داشته باشد، واقعیت نفسانی مربوط به این جمله«جاء زید من السفر» که هیچ فرقی بین صورت علم و شک و علم به مخالفت نمیکند، در تمام صور ثلاثه مثل اینکه این«جاء زید من السفر» دو تا واقعیت دارد، یکی واقعیت خارجیه که حالات ثلاثه دارد، ممکن است تحقق داشته باشد یا نداشته باشد، و شک در تحقق او وجود داشته باشد. امّا همین«جاء زید من السفر» یک واقعیت نفسانیه دارد که حتی برای«کاذب» هم آن واقعیت نفسانیه«جاء زید من السفر» را توجیه کنیم؟
در نتیجه«جاء زید من السفر جملة بلا اشکال، من دون فرق بین ان یکون صادق، کاذب، مشکوک الصدق و الکذب». و در این صور ثلاثه وقتی که به نفس مراجعه کنیم، میبینیم مسألۀ علم تنها در یک صورت است.
پس باید یک واقعیتی در تمام این صور وجود داشته باشد که ما قائل به این واقعیت بشویم و اسم آن را کلام نفسی میگذاریم. این یک دلیلی است که اینها ذکر کردند، و شبیه این دلیل را در جملات انشاییه آوردهاند که آن را هم عرض میکنیم، و بعد«ان شاء الله» به جوابش میپردازیم.
پرسش:
1 - تصالح مرحوم آخوند(ره) بین اشاعره و معتزله را بیان فرمایید.
2 - یکی از ادلۀ اشاعره بر کلام نفسی را بیان کنید.
3 - جواب معتزله به دلیل اشاعره بر کلام نفسی را بیان کنید.
4 - به نظر معتزله واقعیت نفسانیه در جملات خبریه چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
دلیلی را که اشاعره در باب جملات خبریه مطرح کردند، بررسی کنیم، بعد سراغ ادله و ادعاهای دیگر اینها برویم. خلاصه دلیل اینها این بود که ما در باب جملات خبریه یک واقعیّت نفسانیه و یک صفت نفسانیهای غیر از مسألۀ علم داریم، و آن را به نام کلام نفسی میخوانیم. بررسی این حرف نیاز دارد به اینکه ما مراجعه کنیم به وجدان خودمان، در هر روز صدها، بلکه هزارها جملۀ خبریه بالخصوص از ماها صادر میشود، و یک مطلبی است که در همه شئون و همه مراتب مبتلا به همۀ ما است. لذا با مراجعۀ به وجدان خودمان در رابطۀ با این استعمالات باید ببینیم که آیا یک واقعیت این چنینی که اینها ادعا میکنند تحقق دارد یا ندارد؟ آیا ما ملزم هستیم که یک صفت نفسانیهای به نام کالا نفسی در جملات خبریه بپذیریم یا نه؟
ما یک جملۀ خبریهای را به عنوان مثال مورد بررسی و تجزیه و تحلیل قرار میدهیم، مثلا جمله
«زید قائم» که دیگر معمولیترین و متعارفترین جملهای است که مطرح میشود، ما ببینیم که در تشکیل این جمله، و در مقام اینکه یک مخبری اخبار میکند به«زید قائم»، آیا چه واقعیتهایی وجود دارد؟ و علاوه بر این واقعیتها، آیا ضرورتی دارد که ما غیر از اینها، به یک واقعیت دیگری معتقد و ملتزم بشویم؟ یا اینکه واقعیتی غیر از این مسائلی که ما ملاحظه میکنیم وجود ندارد، و التزام به واقعیت نفسانیه هیچگونه ملزم و دلیلی بر او قائم نشده است. مخبری که میگوید: «زید قائم» یک واقعیت در اینجا واقعیت الفاظ این جمله است که در این رابطه، سه واقعیت یا چهار واقعیت وجود دارد و ما هم معتقدیم. یک واقعیت لفظ زی است، لفظ زید یک واقعیت لفظی است، در این واقعیت لفظی حروف ترکیبیۀ زید نقش دارد، تقدم و تأخر آن حروف نقش دارد، مفتوح بودن«زاء زید»، و ساکن بودن«یاء زید» و تابع بودن«دال» نسبت به عوامل خاصه، اینها همه نقش دارد، این یک واقعیت لفظی است در رابطۀ با لفظ زید با قطع نظر از اینکه معنای او اراده شده باشد، یا معنای او اراده نشده باشد.
یک واقعیت هم در رابطۀ با قائم است، منتهی قائم همانطوری که در جای خودش مطرح شد، مادۀ او دارای یک وضع است، و هیئت او دارای وضع دیگر. منتهی کدام را به نام وضع شخصی بنامیم و کدام را به نام وضع نوعی بنامیم؟ این بحثش را در سابق مفصلا ذکر کردیم. پس از نظر لفظ«قائم» هم دو جهت واقعی مطرح است، «هیئة القائم التی هی هیئة الفاعل، و مادة القیام التی لها معنی المخصوص»، این هم یک یا دو تا واقعیت است.
یک واقعیت هم در رابطۀ با هیئت جملۀ خبریه است ه خود هیئت جملۀ خبریه در رابطۀ با همان مقام لفظی خودش یک هیئت خاصی دارد که اولی به عنوان مبتداء، مرفوع است، و دومی هم به عنوان خبر مرفوع است که فرق است بین«زید قائم» به صورت تشکیل جملۀ خبریه، و بین«زید، قائم»، به عنوان ایراد دو کلمه مفرد، فرق لفظی بین این دو وجود دارد، یعنی این یک واقعیت لفظیه است که شما در«زید قائم» اولی را به عنوان مبتدا مطرح میکنید و مرفوع، و دومی را به عنوان خبر هکذا، و این با«زید قائم» به صورت دو کلمه مفرده از نظر لفظی متغایر است.
این واقعیاتی است که در رابطۀ با لفظ مطرح است. در مقام صدور لفظ میدانید متکلّمی که سخن میگوید، متکلّمی که حرف میزند، این حرف زدن«فعل من الافعال الاختیاریه»، همانطوری که بنّایی کردن«فعل من الافعال الاختیاریه»، چون فعل اختیاری است، فعل اختیاری مسبوق به اراده است «لا محاله»، و اراده دارای مبادی و مقدماتی است که اولین مبدأ و مقدمۀ اراده تصور است، یعنی متکلّمی که میگوید: «زید قائم» این زید را تصور کرده است، صدور این زید را اراده کرده است، مبادی اراده کلا در صدور لفظ زید نقش داشته است، درباره قائم هم همینطور دربارۀ هیئت جمله
خبریه هم همینطور، این هیئت جملۀ خبریه این ناشی از اراده بوده است، اراده مبادی داشت، و اول المبادی تصور بوده است.
پس در حقیقت در رابطۀ با الفاظ«زید قائم» یک جهات نفسانی وجود دارد به نام اراده و مقدمات اراده که در رأسش تصور است. منتهی چون متکلم اعتیاد و استمرار بر سخن گفتن دارد، لازمهاش این نیست که الفاظش بدون تصور و بدون اراده تحقق پیدا کند، تمام جزئیات الفاظ با اراده و مبادی اراده حاصل میشود، منتهی این اعتیاد و استمرار سبب سرعت تحقق این مبادی و تحقق این اراده، خواهد بود، و الاّ معنا ندارد که حتی یک کلمه از متکلم بدون اراده و مبادی اراده تحقق پیدا کند.
پس تا اینجا ما به چند واقعیت پی بردیم، یکی واقعیت لفظی زید، یکی واقعیت لفظی قائم که حالا اسمش را دو تا واقعیت بگذارید یا یکی. یکی هم واقعیت هیئت جمله ترکیبیه از نظر جهت لفظی، یکی هم واقعیت اراده به لحاظ اینکه سخن گفتن«فعل اختیاری صادر من المتکلم، لابد و ان یکون مسبوقا بالاراده التی لها مباد و فی رأس المبادی التصور».
و امّا از نظر معنی: یکی معنای زید است که این معنای زید یک واقعیتی است که برای زید تحقق دارد، لفظ وع شده است برای این موجود خارجی و برای این واقعیت خارجیه. یکی هم معنای قائم، آن هم به دو جهتش که یکی جهت ماده قائم است، و یکی هم جهت هیئت قائم است، این یک واقعیت است، واقعیت فی نفسه یعنی«من جهت المعنا»، یکی هم واقعیت معنا و جملۀ خبریه است که شما از او تعبیر میکنید به همان«اتحاد و هو هویت»، اینکه در قضیۀ حملیه شما مفاد قضیۀ حملیه را«اتحاد و هو هویت» میدانید، این«هو هویت» مربوط به عالم معنا است، نه اینکه مربوط به جهت لفظ باشد. معنای جمله خبریه هم خودش یک واقعیت است.
اینجا دو تا مطلب دیگر هم است، یک مطلب این است که آیا این متکلّمی که میگوید: «زید قائم زید فی الدار، زید فی المدرسه»، آیا این مفاد و این معنا مطابقت با واقع دارد یا مطابقت با واقع ندارد؟ در حقیقت واقعیتی که ما اینجا از او تعبیر به واقعیت میکنیم، مطابقت و عدم مطابقت است، اگر این تعبیر«بان زیدا فی الدار» مطابقت با واقعیت داشته باشد، و زید واقعا در دار باشد، اینجا مطابقت واقعیت دارد، و اگر«زید فی الدار»، زید به حسب واقع در دار نباشد، اینجا عدم مطابقت واقعیت دارد. پس یک واقعیت هم در رابطۀ با مطابقت این مفاد«مع ما فی الخارج و عدم مطابقت این مفاد مع ما فی الخارج» است.
یک واقعیت دیگر هم هست که آن واقعیت نفسانی«مخبر» است که«مخبر» در این واقعیت یکی
از حالات ثلاثه را واجد است، یا مخبر خودش عامل است به اینکه«مخبر به» و مفاد خبرش مطابقت با واقع دارد، یا این است که عالم است به اینکه مطابقت ندارد با واقع و خودش عالم به کذب خبر خودش است، و یا اینکه شاک در این مطلب است، نمیداند که مطابقت دارد یا مطابقت ندارد؟ این واقعیتی که ما اینجا از او تعبیر به واقعیت میکنیم، این حالات ثلاثه نفسانیۀ«مخبر» است که«قد یکون عالما بالمطابقة و قد یکون عالما بالمخالفة و قد یکون شاکا فی المطابقة و المخالفة». اینجا آن که نکتۀ اساسی و تکیۀ حف است این است که، آیا غیر از اینها که ما گفتیم، غیر از این واقعیاتی که ما بررسی کردیم با اینکهخ در هر روز صدها جملۀ خبریه به صورت متعارف میگوییم و و میشنویم، و خیلی به صورت عادی با این مسأله برخورد میکنیم، آیا غیر از این مسائلی که ما گفتیم، در تشکیل جملۀ خبریه ضرورتی دارد که یک واقعیت دیگری باشد؟ به عبارت دیگر آیا کلام نفسی را که اینها قائلند، در رابطۀ با همین واقعیتهایی که ذکر کردیم باید جستجو کنیم؟ یا کلام نفسی غیر از این واقعیتها است؟ اگر بگویید: ما کلام نفسی را در رابطه با همین واقعیتها باید جستجو کنیم و اسمش ار کلام نفسی بگذاریم، میگوییم: شما کلام نفسی را به عنوان یک صفت قائمۀ بالنفس توصیف کردید، و این واقعیتهایی را که ما بررسی کردیم، آن واقعیتهایی که مربوط به لفظ«زید قائم» است چه در رابطه با زید، چه در رابطه با قائم، چه در رابطه با جمله ترکیبیه، اینها که به نفس ما ارتباطی ندارد واقعیت مربوط به این الفاظ است، به نفس ما هیچ ارتباطی ندارد، واقعیت مربوط به معانی، هم مربوط به معانی است، به نفس ما ارتباطی ندارد، کما اینکه این واقعیت که جملۀ«زید قائم مطابق للواقع ام مخالف للواقع»، این مطابقت، صفت جملۀ خبریه است، نه صفت نفسانیه، اگر«زید قائم» موافق با واقع شد، زید قائم اتصاف به صدق پیدا میکند، به نفس مخبر ارتباطی ندارد.
اگر زید قائم مخالف با واقع شد، چون خودش مخالف با واقع است اتصاف پیدا میکند«بانه کذب» ارتباطی به نفس متکلّم ندارد. پس نفس مطابقت و مخالفت هم در عین اینکه واقعیت محض است، امّا واقعیت به عنوان صفت نفسانیه نیست. ما باید کلام نفسی را به ملاحظه این توصیفی که خودشان برای کلام نفسی کردند، در واقعیتهای نفسانی جستجو کنیم، امّا در واقعیتهای مربوط به لفظ، مربوط به معنا، مربوط به مطابقت و عدم مطابقت، اینها یک شئون خارج از دایره نفس و صفات نفسانیه است، و کلام نفسی نمیشود ارتباط به اینها داشته باشد.
باید بیایم روی اوصاف نفسانیه، در اوصاف نفسانیه در تحلیل جمله«زید قائم» ما به چندتا مسأله نفسی برخورد کردیم، یکی عبارت از این بود که«انّ المخبر قد یکون عالم بالمطابقة و قد
یکون عالما بالمخالفة و قد یکون شاکا فی المطابقة و المخالفة»، این حالات ثلاثة مخبر از نظر علم به وفاق، علم به خلاف، شک در وفاق و خلاف، اینها واقعیتهای نفسانی است که بلا اشکال در جملات خبریه تحقق دارد، آیا اشعری و اشاعره که کلام نفسی را قائل است، این واقعیات را میخواهد اسمش را کلام نفسی بگذارد؟ این واقعیات نفسانیه را میخواهد از او تعبیر به کلام نفسی کند؟ که حتّی شک در مطابقت و مخالفت را هم از او تعبیر به کلام نفسی کند، بگوید: آن جایی که مخبر شاک در مطابقت و مخالفت است، این شک هم کلام نفسی است. ما حرفی نداریم اگر چنین مطلبی را او بپذیرد، فقط به قول مرحوم آخوند اینجا اختلاف ما با او فقط در عنوان کلام نفسی یپیش میآید، به خاطر اینکه ما این واقعیات ثلاثه را به لحاظ حالات متکلّم و مخبر نمیتوانیم انکار کنیم، ما به وجدانمان مراجعه میکنیم، میبینیم گاهی انسان علم به صدق دارد، گاهی خدای نکرده آنجایی که انسان میخواهد دروغ بگوید: علم به کذب دارد، گاهی هم شک در مطابقت و مخالفت«مخبریه» با واقع دارد، آیا این واقعیات را از او تعبیر به کلام نفسی میکنند؟ نه، چرا نه؟ به دو دلیل اشاعره به این واقعیات کلام نفسی را اطلاق نمیکند، یکی اینکه اشاعره تصریح میکند به اینکه کلام نفسی«غیر العلم مغایر للعلم، زائد علی العلم»، علی را کلام نفسی نمیگویند، در این حالات ثلاثه دو صورتش مسألۀ علم است، یکی علم به وفاق، و یکی علم به خلاف، اینها به علم کلام نفسی را اطلاق نمیکنند، میگویند: کلام نفسی یک صفت دیگری است غیر از مسألۀ علم، و«مغایر للعلم».
دلیل دوم بر اینکه مراد اشاعره از کلام نفسی این حالات ثلاثه مخبر نیست، این است که ظاهر اینها این است که کلام نفسی در جمیع جمل خبریه یک واقعیت واحده است، در حالی که ما اینجا سه جور واقعیت داشتیم، یک علم به وفاق، یکی علم به خلاف، یک شک. حالا واقعیت علم را در هر دو صورت هم شما یکی بگیرید، ولی واقعیت علم و شک دو تا است، در حالی که اشاعره که کلام نفسی را قائلند، اینها معتقدند که در جمل خبریه چه صادقه باشد، چه کاذبه باشد، چه«مشکوک الصدق و الکذب» باشد، یک واقعیت نفسانیه وجود دارد که در تمامی این جملات ثلاثه و سه صورت، همان یک واقعیت است.
در حالی که اگر به لحاظ اوصاف«مخبر» بخواهند مسأله را بررسی کنند، یا سه تا واقعیت است یا لااقل دو تا واقعیت متغایر که یکی عبارت از واقعیت علم است، و دیگری عبارت از واقعیت شک است. پس در نتیجه این حالات ثلاثه با اینکه جهت نفسانی دارد، و با اینکه واقعیت نفسانیه است، ولی مقصود آنها از کلام نفسی نمیتواند این واقعیات مختلفۀ به لحاظ اختلاف مخبر از نظر حالات
باشد.
پس چه چیز در نفس وجود دارد؟ همان چیزی که ما از او تعبیر کردیم به مسألۀ اراده، مسألۀ اراده که مبادی دارد و اولین مبدأش عبارت از تصور است، آیا مقصود اینها از کلام نفسی همین ارادۀ با مقدماتش است که در تشکیل جملۀ خبریه و اخبار به این جمله، چارهای جزء مسبوقیت به اراده و مبادی اراده وجود ندارد، میگوییم: متأسفانه مقصود اینها از کلام نفسی اراده و مبادی اراده هم نیست، چرا؟ به چند تا دلیل، یک دلیل این است که خود اینها همان طوری که در باب علم تصریح کردند به اینکه کلام نفسی غیر از مسألۀ علم است، در باب اراده هم تصریح کردند به اینکه کلام نفسی غیر از مسألۀ اراده است، یک چجیزی است که نه علم است و نه اراده است، بلکه یک صفت نفسانیه دیگر است، پس خودشان اراده را از تعریف کلام نفسی بیرون بردند.
و ثانیا اگر مقصود اراده باشد، آیا ارادهای که د راینجا وجود دارد این بود که سخن گفتن«فعل اختیاری و کل فعل اختیاری مسبوق بالاراده». اگر شما اسم اراده را کلام نفسی میگذارید، بین ارادۀ سخن گفتن، و ارادۀ بنّایی کردن چه فرق میکند؟ بنّایی هم فعل اختیاری مسبوق به اراده است، سخن گفتن هم فعل اختیاری مسبوق به اراده است.
پس بگویید: بنّا هم وقتی که بخواهد شروع به بنایی کند، یک کلام نفسی وجود دارد، در حالی که اینها این حرف را نمیزنند، اینها درست است که مسألۀ کلام نفسی را از خداوند تبارک و تعالی سرایت دادهاند. امّا در عین حال کلام نفسی محدوده دارد، محدودهاش عبارت از الفاظ است، محدودهاش عبارت از جمل است، جمل چه خبریه باشد و چه انشاییه باشد، میگویند: در او کلام نفسی تحقق دارد. امّا در راه رفتن مسبوق به اراده نمیگویند: کلام نفسی تحقق دارد. در بنایی کردن و خیاطی کردن با اینکه هر دو فعلی ارادی مسبوق به اراده است، نمیگویند: آنجا کلام نفسی وجود دارد.
پس معلوم میشود که کلام نفسی یک واقعیت در محدودۀ کلمات است، یک واقعیت در محدودۀ جمل است، کما اینکه درباره خداوند هم که ملتزم به کلام نفسی میشدند، به اعتبار«کون القرآن کلام الله» تعبیر میکردند، به اعتبار اطلاق متکلم«الی الله» کلام نفسی را در انجا تصویر میکردند، نه به عنوان اینکه اراده وجود دارد، و در مثل ما فعل اختیاری مسبوق به اراده است.
لذا اینهااراده را هم تعبیر به کلام نفسی نمیکنند، مخصوصا با توجه به نکتۀ سوم، وآن این است که اراده مسبوق به مبادی است، و اولین مبدأ اراده تصور است، و تصور یکی از دو شعبه علم است. و
خود اینها تصریح کردند به اینکه کلام نفسی غیر از علم است، و به تمام معنا مغایرت با علم دارد.
تصور یکی از دو شعبۀ علم است، شما خواندید: «العلم ان کان اذعانا للنسبة فتصدیق و الا آن العلم فتصور» پس تصور هم یکی از دو شعبه علم است، همانطوری که تصدیق هم یکی از دو شعبه علم است.
پس ما این واقعیاتی را که ملاحظه کردیم، آنهایی که خارج از دایره نفس و نفسانیت بود، آنها به عنوان اینکه کلام نفسی«صفة النفسانیة» خارج شد، و آنهایی همه که مربوط به نفس«مخبر» بود از چند تا واقعیتی که ملاحظه کردیم، اینها به آنها کلام نفسی نمیگویند. پس در نتیجه این واقعیات بررسی شده، همه از دایره کلام نفسی بیرون است.
آخرین حرف این است، آیا در تشکیل جمله خبریه متعارفۀ روزمرهای که روزی صد بار یا هزار بار انسان جملۀ خبریه تشکیل میدهد، آیا غیر از این واقعیات بررسی شده و این واقعیاتی که ملاحظه کردید و هیچکدام از آنها کلام نفسی به اصطلاح اشاعره نبود، آیا ضرورتی هست که ما غیر از این واقعیات یک واقعیت مجهولی را در جملۀ خبریه به او ملتزم شویم، به حیثی که اگر متلزم نشویم اساس جمله خبریه تزلزل پیدا می کند؟ غیر از اینهایی که ما گفتیم، در تشکیل جملۀ خبریه وجدانا چه چیز ضرورت دارد؟ کجای جملۀ خبریه لنگی دارد که ما این لنگیش را به واسطه آن صفت نفسانیه جبران کنیم؟ کجای آن نقص دارد که ما آن نقص را به واسطه کلام نفسی جبران کنیم؟ لذا بعد از آن که انسان بررسی میکند و وجدان خودش را در باب جملات خبریه قای و حاکم قرار میدهد، وجدانا میبینید غیر از اینها تشکیل جملۀ خبریه به هیچ چیز دیگری نیاز ندارد، و در بین این واقعیتهای موجود همآنچه که آنها اسمش را کلام نفسی میگذارند، «لیس بموجود»، پس جواب از این دلیل همین مسألۀ مراجعۀ وجدان و جزیه و تحلیل جمله خبریه است، تا انسان بفهمد که چیز دیگری وجود ندارد که ما از او تعبیر به کلام نفسی کنیم، تا دنباله بحث.
پرسش:
1 - واقعیات جملۀ زید قائم را بیان کنید.
2 - اوصاف جملۀ خبریه کدام است؟
3 - محدودۀ کلام نفسی از نظر اشاعره را بیان کنید.
4 - آیا در جملات خبریه به کلام نفسی نیاز داریم.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
استدلال اشاعره دربارۀ جمل اخباریه به هیچوجه تمامیت ندارد. آنها دربارۀ جمل انشائیه طلبیه مثل باب اوامر استدلال میکنند، کلام نفسی به نظر اینها اصطلاح خاصی است که عبارت از طلب است، یعنی عنوان عام در جمل انشائیۀ طلبیه، کلام نفسی است و عنوان خاصّ عبارت از طلب استدلال اینها به این کیفیت است که میگویند: ما از معتزله سؤال میکنیم که آن صفت نفسانیهای که در جمل انشائیه طلبیه وجود دارد چیست؟
شما در جواب ما میگویید: آن عبارت از اراده مولی است که متعلق به فعل عبد شده است، مولی میخواهد که عبد این مأمور به را در خارج ایجاد کند، وقتی که میگوید: «جئنی بالماء»، ارادۀ مولی متعلق شده است به اینکه«مجیء بالماء» توسط عبد در خارج تحقق پیدا کند.
پس شما میگویید: آن صفت نفسانیهایکه در مولی و در نفس مولی وجود دارد«عبارة عن الارده»، غای ةالامر نه ارادۀ متعلقۀ به فعل خودش، بلکه ارادۀ متعلقۀ به عمل عب دو به فعل شخص
مکلّف است.
ما به اشاعره میگوییم: مواردی داریم که جمل انشاییۀ طلبیه وجود دارد، لکن در نفس مولی این ارادهای که شما میگویید وجود ندارد، انشائیۀ طلبیه است، امر از مولی صادر شده است، طلب از مولی حقیقة تحقق پیدا کرده است، امّا وقتی که به نفس مولی مراجعه میکنیم میبینیم هیچگونه صفتی به نام اراده که متعلق به فعل عبد و شخص مأمور باشد، وجود ندارد. مثل آنجایی که مولی امر را به منظور اختبار صارد میکند، اوامر اختباریه یا به تعبیر دیگر اوامر امتحانیه که مقصود از امر امتحانی این است که فرضا مولی عبدی را خریداری کرده است، تازه این عب ددر اختیار مولی قرار گرفت، مولی به منظور اختبار و امتحان این عبد که ببیند آیا در مقام اطاعت مولی است، یا یک عبد طاغی و سرکشی است، امری صادر میکند، لکن هدف اصلی از صادر کردن این امر، این نیست که مأمور به در خارج تحقق پیدا کند، این نیست که«عمل العبد» در خارج تحقق پیدا کند، بلکه هدفش آشنا شدن با روحیات عبد است، و اینکه این عبد ذاتا در مقام اطاعت مولی است، یا اینکه در مقام اطاعت مولی نیست. آن وقت میگویند: ایا این اوامر اختباریه این جمل انشاییۀ طلبیهای که در مقام اختبار و در مقام امتحان صادر میشود، کسی میتواند در امر بودن اینها مناقشهای داشته باشد؟ بگوید: اینها«لتیس باوامر، لیس بامر»، و اگر اطلاق امر بر آن بشود«علی سبیل المسامحه و علی سبیل التجوز» است، آیا کسی میتواند این حرف را بزند؟ یا اینکه اوامر امتانیه هم حقیقة امر هستند، جدا اینها هم امر هستند، در مقام امر بودن هیچ کمبودی در اینها وجود ندارد، در حالی که آن ارادۀ نفسانیهای که متعلق به فعل عبد باشد در اینجا وجود ندارد، آن صفت نفسانیه تحقق ندارد.
نوع دیگر«اوامر اعتذاریه» است، «اوامر اعتذاریه» به حسب اظهر این است که گاهی از اوقات اذنسانبا یک کسی یک ناراحتی قلبی و نفسی دارد میخواهد یک عکس العملی نشان بدهد، اما میبیند مطلبی که بتواند از نظر عقلا تکیۀ بر او کند، ندارد. لذا در مقام بر می آید که به اصطلاح ما یک بهانه تراشی کند که این مجوزی شود برای ترتیب اثر دادن، و برای عکس العمل نشان دادن. حالا در مورد مولی نسبت به عبدش گاهی چنین مسائلی پیش میآید، مولی از این عبد ناراحت است، میخواهد به حسابش برسد، میخواهد تنبیهش کند، اما یک چیزی فعلا در دست ندارد که به استناد او بتواند یک عمل عقلایی انجام بدهد، و کاری کند که عقلا مولی را تقبیح نکنند، و عقوبت مولی را
مورد انکار قرار ندهند؛ لذا مولی امری نسبت به این عبد صادر میکند که میداند نمیتواند این امر را اطاعت کندو در مقام مخالفت این امر برخواهد آمد. تا بعد این مخالفت عذری شود برای تنبیه مولی برای مؤاخذه، برای عقوبت صادره از قبل مولی.
اینجا که مولی یک چنین امری صادر میکند، در قلب و نفس مولی هیچ ارادهای به تحقق این «مأمور به» از شخص این عبد نیست، کاری ندارد که این«مأمور به» تحقق پیدا کند یا نه؟ آنچه را که مولی دنبال میکند و هدف مولی است این است که میداند این عبد مخالفت میکند، و مخالفت برای تنبیه مولی، عذری میشود. از چنین اوامری به«اوامر اعتذاریه» تعبیر میکنند، یعنی اوامری که برای مولی عذر میتراشد، اوامری که برای مولی راه میگشاید، و الاّ مولی نظری نسبت به تحقق مأمور به در خارج ندارد.
اشاعره میگویند: آیا در«اوامر اعتذاریه» شما در جهت امر بودن این اوامر میتوانید تردید داشته باشید؟ و بگویید: «اوامر اعتذاریه، لیست بامر»، اگر هم ما امر بر او اطلاق کنیم، به عنوان مجاز و مسامحه بر او اطلاق میکنیم، میگویند: مسأله این طور نیست، «اوامر اعتذاریه، حقیقة امر و یجری علیها ما یجری علی الاوامر الاخر»، آنچه کهدر مورد اوامر دیگر است در مورد«اوامر اعتذاریه» هم وجود دارد، مسألۀ استحقاق عقوبت بر مخالفت و امثال ذلک همه ترتب پیدا میکنند.
وقتی ک امر بودن اینها هم چهرۀ حیقت به خوشد گرفت، آن وقت میگویند: ما سؤال میکنیم که آن صفت نفسانیهای که در«اوامر اعتذاریه» است که شما مثلا میگفتید: اراده است، ما میدانیم که «ارادة المولی» اینجا تحقق ندارد که این عبد واقعا این«مأمور به» را در خارج انجام بدهد، بلکه هدف مهم مولی کتک زدن به عبد و تنبیه عبد است، نه اینکه این«مأمور به» در خارج تحقق پیدا کند.
پس خلاصۀ حرف اینها و استدلال اینها این شد که«ارادة المولی» در بعضی از اوامر وجود دارد، و در بعضی از اوامر وجود ندارد، در حالی که همۀ این امرها یکسان است، و همه حقیقت است و همۀ آثار امر بر آن ترتب پیدا میکند.
پس میگویند: ما نتیجه میگیریم که غیر از آن«ارادة المولی» که در قسم اول اوامر تحقق دارد یک صفت نفسانیۀ دیگری به صورت متحد المآل در تمامی این سه نوع اوامر تحقق دارد که آن صفت نفسانیه را به عنوان عام از او تعبیر به کلام نفسی میکنیم، و به عنوان خاص از او تعبیر به طلب میکنیم، و نتیجه میگیریم که«هذا الطلب غیر الارده»، در آن قسم اول که اراده وجود دارد، این طلب هم تحقق دارد، در آن دو قسم دیگر ارادهای وجود ندارد، تنها طلب است، اما در قسم اول هم اراده وجود دارد و هم طلب. و در نتیجه، «الطلب مغایر مع الاراده». این دلیلی است که در جمل انشائیه ذکر کردند.
یک دلیل عام هم برای مطلق جمل انشائیه و خبریه ذکر کردندکه مرحوم آخوند(ره) در کفایه اشاره میکنند، آن شعر معروف:
«ان الکلام لفی الفؤاد و انما جعل اللسان علی الفؤاد دلیلا»
که این توضیح منطبق بر حرفهای اشاعره میباشد. ایشان میگوید: ظرف کلام حقیقی عبارت از قلب انسان است، جای کلام حقیقی عبارت از نفس انسان است، اما این زبان، این الفاظ، این حروف، این اصوات اینها به منزلۀ دلیل و اماره و به منزلۀ کاشف و نشانۀ بر آن واقعیت کلام است.
پس اگر ما از اینها تعبیر به کلام بکنیم، اینها در حقیقت امارۀ کلامند، اینها کاشف از کلام واقعی هستند، کلام واقعی اصلا به زبان و لفظ و حروف و اصوات و امثال ذلک راتباط ندارد، کلام واقعی ظرف واقعیتش عبارت از نفس انسان و قلب انسان است، این دلیل شعری هم در رابطۀ با جمل انشاییه، و هم در رابطۀ با جمل خبریه است که به صورت یک دلیل عام مطرح است.
اما دلیلی را که اینها در باب جمل انشاییه اقامه کردند ما میوییم: جمل انشاییه در کثیری از جهاتی که دیروز ما راجع به جمل خبریه ذکر کردیم، مشابه هم هستند، جهاتی که مربوط به لفظ بود، جهاتی که مربوط به صدور لفظ، «بما انه فعل اختیاری»، و فعل اختیاری مسبوق به اراده است، و اراده دارای مباید است، و اولین مبدأ اراده عبارت است از تصور، در این جهات جمل انشاییه با جمل خبریه که دیروز تحلیل کردیم مشترک هستند، لکن چند تا فرق با هم دارند، یک فرقش این است که در جمل خبریه یک واقعیت به نام مطابقت و عدم مطابقت مطرح بود، میگفتیم: این مخبری که میگوید: «زید قائم» گاهی به حسب واقع این خبر منطبق بر واقعیت است، و گاهی مخالفت دارد لذا یکی از واقعیات در جمل خبریه، مسألۀ مطابقت و مخالفت بود، پیداست که این واقعیت در اینجا مطرح نیست، به خاطر اینکه جمل خبریه به منزلۀ یک آینهتای بود کهمیخواست حکایت کنند از یک واقعیت، و یک واقعیت را در قالب لفظ به شما نشان بدهد، لذا آنجا مسألۀ مطابقت و مخالفت مطرح بود، اما در جمل انشائیه، مسألۀ حکایت و مسألۀ ارائه واقعیت مطرح نیست، بلکه مطالبی است که با لفظ همان طوری که در وجود انشایی ما بحث کردیم، چیزهایی را متکلم به لفظ ایجاد و انشاء میکند، بدون اینکه حکایت از یک واقعیت باشد.
در اینجا مسألۀ مطابقت و مخالفت مطرح نیست. واقعیت عبارت از حالات مخبر بود که ذکر
کردیم، گفتیم: مخبر در رابطۀ با مطابقت گاهی علم به مطابقت دارد، گاهی علم به مخالفت دارد، و گاهی شک در مطابقت و مخالفت دارد. این حالات ثلاثه در اینجا وجود ندارد، برای اینکه این حالات ثلاثه فرع اخبار و حکایت است، اما آنجایی که مسأله به صورت انشاء مطرح میشود، دیگر علم به مطابقت و علم به مخالفت و اینها مطرح نیست. اینها بلا اشکال در جمل انشائیۀ طلبیه وجود ندارد. اینها که وجود نداشت، ما اول مراجعۀ به وجدان میکنیم - حالا ما مولی نیستیم که عبد داشته باشیم، به جایی هم نرسیدیم که نوکر و کلفت آنجوری داشته باشیم - ولی همۀ ما فرزند داریم، آیا این پدری که نسبت به فرزند خودش امر و یا اوامری صادر میکند، در همان جایی که غرضش این است که«مأمور به» در خارج تحقق پیدا کند، آیا تحقق این اوامر در طول زندگی ما به ندرت و قلّت تحقق پیدا میکند؟ یا اینهایی که پدر هستند و فرزند و فرزندانی دارند روزی صد تا، پنجاه تا امر به صورتهای مختلف صادر میکنند؟ اینهایی که امر صادر میکنند، آنچه که در نفس اینها وجود دارد، و آنچه که به عنوان صفت نفسانیه در قلب و نفس اینها تحقق دارد، غیر از این است که میخواهد این «مأمور به» در خارج از این فرزند تحقق پیدا کند، وقتی که انسان با کمال عصبانیت و با حدت و شدت به فرنزد خودش رو میکند و میگوید که بچّه مدرسه برو، آیا در نفس انسان چیست؟ همین طور انسان کورکورانه بگوید: غیر از اراده یک صفت دیگری هم هست؟، انسان هرچه به قلب و ذهن خودش مراجعه میکند، میبیند مسألۀ دیگری وجود ندارد، این پدر است که برای عاقبت فرزند دلسوز است، به تحصیل او علاقهمند است، میخواهد که این مدرسه برود، آیا اینجایی که به بچهاش میگوید: پاشو برو مدرسه، آن هم با عصبانیتی که کاشف از اهتمام به این مسأله است، و مسأله را از صورت یک امر طبیعی و عادی هم بالاتر میبرد، عصبانیت کاشف از این معنا است، آیا در نفس انسان به حسب الوجدان غیر از این اراده و شوق مؤکدی که پدر نسبت به رفتن فرزند به مدرسه دارد، چیز دیگری وجود ار دکه ما از او تعبیر به طلب و یا تبعیر به کلام نفسی کنیم؟
در این قسم از اوامر، مسأله روشن است و بهترین دلیل بر بطلان کلام اشاعره مسألۀ مراجعه به وجدان در رابطۀ با خد انسان نسبت به اوامری است که کثیرا ما ولو نسبت به فرزندان خودش از او صادر میشود.
اشاعره دو جور امر دیگری برای ما درست کردند و گفتند: مایک سری اوامر اختباریه و یک سری اوامر اعتذاریه داریم و در اینها اراده تحقق ندارد. ما هم قبول داریم، اما تحقق نداشتن اراده، به این معنا نیست که این امرها«لغوا و عبثا» تحقق پیدا کرده است، در اینها یک دواعی دیگری وجود دارد،
مولایی که امر صادر میکند«لغرض الاختبار»، اینجا اراده اختبار وجود دارد. اگر رفیق مولی محرمانه از مولی بپرسد که هدف شما از اصدار این امر چه بود؟ مولی میگوید: هدفم اختبار است، یعنی«انا ارید بهذا، الامر و الاختبار». در«اوامر اعتذاریه» که خود عبد واقع مسأله دستش نیست، اگر رفیق مولی از مولی پرسید که این امری که نسبت به عبد صادر کردی، به چه منظور و چه هدفی بوده است؟ میگوید: «ارید الاعتذار»، پس در حقیقت در همی این اوامر اهدافی وجود دارد، و به تعبیر دیگر دواعی وجود دارد. در اوامر معمولی داعی مولی تحقق«مأمور به» به دست عبد است، خدا میخواهد من و شام«اقامۀ صلوة و زکاة» کنیم، در«اوامر اختباریه، الداعی الاختبار»، در«اوامر اعتذاریه، الداعی الاعتذار». حالا که این دواعی متعدد بود، اینجا چه دلیل و برهانی اقتضا میکند که علاوۀ بر این دواعی متعدده، حتما باید یک شیء واحد متحد المآل فی جمیع الاوامر وجود داشته باشد که ما از او تعبیر به طلب کنیم، یک صفت نفسانیهای که غیر از مسألۀ داعی باشد.
به عبارت دیگر ما به اشاعره میگوییم: شما همان ارادهای که در اوامر معمولی وجود دارد و ما از او تعبیر به داعی میکنیم، آیا همین داعی را میخواهی کلام نفسی قرار بدهی؟ پس در اوامر معمولی غیر از اراده چیز دیگری به نام طلب وجود ندارد، و اگر میخواهید غیر از این دواعی یک صفت نفسانیۀ متحد المآل که«فی جمیع الاوامر» این صفت نفسانیۀ واحده وجود داشته باشد میگویید:
تحقق دارد، میگوییم: اولا که وجدان برخلافش است، آیا آنجایی که مولی داعی اختبار دارد، هرچه به قلب و نفس خودش مراجعه کند، بیند غیر از مسألۀ اختبار و داعویت اختبار یک صفت نفسانیه دیگری قائم به نفس مولی هست یا نه؟ میبیند وجود ندارد.
شما چه دلیلی بر اثبات این صفت نفسانیه دایرد که در اوامر معمولی داعی«تحقق المأمور به»، در اوامر اختباری داعی«الاختبار»، در اوامر اعتذاریه داعی«الاعتذار» است«ما الدلیل علی وجود» یک صفت نفسانیهای«غیر هذه الدواعی فی باب الاوامر»؟ آیا یک برهانی شما اقامه کردید که در همۀ اوامر متحد المآل یک دانه صفت باید وجود داشته باشد؟ در اوامر معمولیه همان صفت، در اوامر اعتذاریه هم آن صفت، در اوامر اختباریه هم همان صفت؟ شما چه دلیلی بر این معنا اقامه کردید؟ غایت دلیل شما این بود که در«اوامر اعتذاریه و اختباریه» اراده وجود ندارد. اگر اراده وجود نداشت، به جای اراده، اختبار و اعتذار وجود داشت، این دلیل بر این است که غیر از اینها هم یک کلام نفسی وجود دارد؟
با قطعنظر از اینکه وجدان شاهد برخلاف این معنا است، شما به وجدانتان مراجعه کنید، گاهی
برای اختبار بچّهتان یک امری صادر میکنید، آیا غیر از مسألۀ«داعویت اختبار» در نفس شما چیزی وجود دارد؟ خلاصه ما خودمان داریم امر میکنیم، امر پدر حقیقتا امر است، این طور نیست که از دایره امر خارج باشد، اما میبینیم چنین مسائلی وجودندارد، و دلیل شما هم نتوانست اثبات کند یک صفت نفسانیهای غیر از این دواعی مختلفهای که در رابطۀ با اوامر متعدده ما ملاحظه کردیم.
و اما آن شعری که شما ذکر کردید، اولا چه کسی گفته شاعر این شعر از اشاعره است؟ آیا اگر یک شعری اشعری بگوید، ما مجوری که شعر را بپذیریم؟ مثل بعضیها که تحت تاثیر چاپ واقع میشوند، هر مطلبی که چاپ شده خیال میکنند که صحه به این مطلب گذاشته شده است به عنوان اینکه چاپ شده است است. شعر ممکن است قائلش از اشاعره باشد، اگر شر شعر معصوم بود، از اشعار امیر المؤمنین(علیه السلام) آن هم با فرض ثبوتش و نسبتش به امیر المؤمنین(علیه السلام)، مثلا، برای ما حجیت داشت، اما شعر شاعر ولو اینکه«یحتمل ان یکون من الاشاعره» این چه حجیتی برای ما میتواند داشته باشد؟
ثانیا اگر انسان دقت بکند معنای شعر هیچ تطبیقی بر کلام نفسی ندارد، معنای شعر این است، همین حرفی است که در هن همۀ ماست، انسان میخواهد«ما فی الضمیر» خود را در اختیار رفیقش بگذارد، آنچه در قلب انسان است، منتهی او درون قلب را نمیتواند ببیند، اگر یک روزی علم به اینجا رسی دکه انسان«ما فی القلب» دیگران را بتواند بخواند، یا اگر کسی در اثر ریاضت به جایی رسید که«مافی القلب» دیگران را بخواهد بخواند، این دیگر نیاز به لفظ ندارد، این دیگر نیاز به صحبت ندارد، الفاظ به منزلۀ ابزار و آلات هستند، برای اینکهانسان«ما فی القلب» خوشد را به رفیق خودش، به دوستان خودش، به مستمعین خودش افهام کند، اما کجای این شعر نوشته که علاوه بر اراده یک چیز دیگر هم وجود دارد که او قائم به نفس است، اسمش هم کلام نفسی است؟ آیا«ان الکلام»، معنایش«ان الکلام النفسی» است؟ این روی فرض ثبوت کلام نفسی است، در شعر که مسأله کلام نفسی وجود ندراد، آنچه که شعر میخواهد بگوید این است که روابط بین انسانها حقیقتا در رابطۀ با«ما فی الضمائر و ما فی قلوبهم» است، منتهی این روابط را چه طوری میشود ابراز کرد؟ چه طوری میتواند انسان به رفیقش بگوید؟ چه طوری رفیق میتواند بر این روابط قلبیه و معانی نفسیه اطلاع پیدا کند؟ «انما جعل اللسان علی الفؤاد دلیلا».
اما اینکه این شعر بخواهد به کلام نفسی دلالت داشته باشد، خود شعر هم دال بر کلام نفسی نخواهد بود! پس تا اینجا این مقدار ادله اینها به نظر رسید که به وضوح جواب آنها داده شد، مهم کلام
نفسی دربارۀ خداوند تبارک و تعالی است که او را باید بحث کنیم«ان شاء الله».
پرسش:
1 - استدلال اشاعره بر وجود کلام نفسی در جمل انشائیه را بیان کنید.
2 - اوامر اعتذاریه و اختباریه کدام است؟
3 - مستدل از شعر زیر چگونه بر وجود کلام نفسی استفاده میکند:
أن الکلام لفی الفؤاد و انما جعل اللسان علی الفؤاد دلیلا
4 - آیا شعر فوق بر کلام نفسی مطابقت میکند؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
عمدۀ نظر اشاعره در کلام نفسی در رابطۀ با خداوند تبارک و تعالی است. منتهی به استناد آن ادلهای که ذکر شد و قابل قبول نبود، اینها مسألۀ کلام نفسی را هم در رابطۀ با جمل خبریه و هم در رابطۀ با جمل انشائیه سرایت به انسانها دادهاند. امّا اساس اثبات کلام نفسی از نظر آنها برای خداوند تبارک و تعالی است. و باز همان طوری که در روزهای اول این بحث اشاره شد، منشأ التزام آنها به کلام نفسی درباره خداوند این بود که برحسب اطلاق متشرعه و شاید در روایت بر خداوند تبارک و تعالی عنوان متکلم اطلاق شده است، یعنی همان طوری که عنوان عالم، عنوان قادر، و امثال ذلک بر خداوند اطلاق میشود عنوان متکلّم هم یکی از عناوینی است که اطلاق بر ذات باری میشود.
اولا این معنا را اینها ملاحظه کردهاند. ما در باب مشتق گفتیم: یکی از چیزهایی که در مشتق و صدق عنوان مشتق نقش دارد و لا محاله باید تحقق داشته باشد، این است که بین ذات و بین مبدأ باید یک ارتباطی وجود داشته باشد، در صدق عنوان مشتق تحقق این ارتباط بین ذات و مبدأ یک امر مسلّمی است، منتهی یک اختلافی واقع شده بود که آیا ارتباط بین ذات و مبدأ به چه کیفیتی باید
تحقق داشته باشد؟ اشاعره از آنهایی هستند که این معنا را پیش خودشان مسلم گرفتهاند که در مشتقات ارتباطی که بین ذات و مبدأ باید وجود داشته باشد، یک نوع ارتباط خاص است و آن ارتباط خاص به این کیفیت است که مبدأ باید قیام به ذات داشته باشد، و قیامش هم به نحو حلولی باشد، یعنی مبدأ«حالّ» در ذات باشد، و ذات محل برای مبدأ. در اینجا دو خصوصیت در این ارتباط به نظم اینها معتبر است: یکی اینکه ارتباط باید به نحو ارتباط قیامی باشد، و دیگر اینکه قیامش هم به نحو قیام حلولی باشد. در بعضی از مشتقات این معنا را ملاحظه کردهاند، دیدهاند وقتی که شما به جسم میگویید: «الجسم ابیض»، یا به جسم میگویید: «الجسم اسود»، این«ابیض و اسود» که یکی از مشتقات است مثلا، این ارتباط جسم با سواد، و ارتباط جسم با بیاض در رابطۀ با این ابیض و اسود به چه کیفیت است؟ پیداست که به این کیفیت است که سواد قیام به جسم دارد، و قیامش هم به نحو حلول است، و جسم به عنوان محل مطرح است. در باب سواد و بیاض هم همینطور، «الجسم ابیض» صدق عنوانمشتق و تحقق عنوان مشتق روی این معنا است که«البیاض قائم بالجسم بنحو القیام الحلولی» که«البیاض حال فی الجسم و الجسم محل للبیاض» و این معنا را به صورت یک قاعدۀ کلّیه در آوردهاند، گفتهاند: در تمام عناوین مشتقۀ محل بحث ما مثل اسم فاعل و مفعول و صفت مشبهه و امثال ذلک باید این معیار و این ضابطه به نحو کلی وجود داشته باشد که ارتباط به نحو قیام باشد و قیامش هم به نحو حلول باشد، این را به صورت یک ضابطۀ کلی مسلّم پیش خودشان فرض کردند.
این ضابطۀ مسلّمه را در رابطۀ با اطلاق متکلّم بر خداوند تبارک و تعالی، گفتهاند که متکلم «مشتق من المشتقات»، در اسم فاعل همان ملاک کلی و ضابطه کلّیه که در سایر مشتقات وجود دارد، در اینجا هم باید وجود داشته باشد، یعنی اینجا هم باید کلام قیام به ذات باری داشته باشد، ارتباطش به ذات باری به نحو قیام باشد، قیامش هم به نحو حلول باشد، همانطوری که در«الجسم ابیض» با «اسود» این ملاک تحقق دارد، دربارۀ متکلم هم باید همین ملاک تحقق داشته باشد، یعنی باید کلام حالّ در ذات باری تعالی باشد، قیامبه او داشته باشد به نحو قیام حلولی.
بعد گفتهاند: حالا که ما به اینجا رسیدیم باید حساب کنیم، ببینیم چه کلامی میتواند قیام حلولی به ذات باری داشته باشد، آیا کلام لفظی که عبارت از امور متدرّجه و متصرّمه است، عبارت از اصوات است، آیا کلام لفظی با فرض حدوثش و با فرض تدرّجش که تدرج مساوق با حدوث است، میتواند حالّ در ذات باری تعالی باشد؟ آیا یک امر حادث میتواند حلول در ذات باری تعالی داشته
باشد؟ گفتهاند: «کیف یعقل» یک امر حادث متدرّج و متصّرم محلّش ذات باری باشد، و همانطوری که بیاض حالّ در جسم است، این هم حلول در ذات باری تعالی داشته باشد. بعد گفتهاند: ما مجبوریم که غیر از کلام لفظی، یک کلام نفسی و معنوی فرض کنیم که او با کلام لفظی در قدم و حدوث متفاوت باشد، کلام لفظی اتصاف به حدوث دارد، امّا آن کلام نفسی اتصاف به قدم دارد. «انّه قدیم، حال فی ذات الباری الذی هو» اولین قدیمهای جهان هستی است، گفتهاند: ما برای صدق عنوان متکلم بر خداوند تبارک و تعالی با توجه به آن مبنایی که در باب مشتق به صورت اصل مسلّم پذیرفتهایم، مجبوریم که یک کلام حالّ فی ذات الباری قائل شویم، و چون کلام لفظی حادث نمیتواند حلول در ذات باری داشته باشد، پس چارهای نیست که یک کلام معنوی و یک کلام نفسی، آن هم غیر حادث که متناسب با ذات باری باشد و هردو قدیم باشند، به عنوان صفت خداوند تبارک و تعالی و حالّ فی ذات الباری ملتزم شویم. این خلاصۀ راهی است که اشاعره درباره خداوند طی کردهاند و کلام نفسی قدیم را در ذات باری تعالی قائل شدهاند.
حرف ما با اشاعره این است: چه دلیلی بر این مبنایی که شما در باب مشتق به صورت اصل مسلّم پذیرفتید، اقامه شد؟ و ثانیا این مبنا مخالف با واقعیت اکثر مشتقات است، غیر از مسألۀ خداوند این مشتقات روزمرهای که ملاحظه میکنیم، میبینیم اکثر اینها فاقد این ضابطهای است که شما به عنوان کلی در باب مشتقات مطرح کردید.
امّا این که شما دلیل اقامه نکردید، شما یک ادعایی بیشتر نکردید، گفتید: «یعتبر فی صدق المشتق» که بین ذات و مبدأ ارتباط به نحو قیام باشد، آن هم قیامش حلولی باشد، «ما الدلیل علی ذلک»؟ دلیل شما این است که در«الجسم ابیض، و الجسم اسود» این طور است؟ آیا تمامی مشتقات ما خلاصه در این«الجسم ابیض و الجسم اسود» میشود؟ مثال در امثله و شرح امثله کلمۀ«ضرب، یضرب، ضارب» بود، اولین چیزی که به عنوان اسم فاعل در این علم با او برخورد کردیم«ضارب» بود، آیا در«ضارب» این ضابطۀ شما وجود دارد؟ درست است که«ضرب» قیام به«ضارب» دارد، امّا قیام«ضرب به ضارب» قیام صدوری است، و قیام صدوری مقابل قیام حلولی است، این«ضربی» را که از ضارب تحقق پیدا میکند، آیا شما در رابطۀ با ضارب میتوانید کلمه حلول را به کار ببرید؟ در باب مضروب مانعی ندارد که شما کلمۀ حلول را به کار ببرید و بگویید: «زید حلّ به الضرب، زید وقع علیه الضرب»، امّا نسبت به«عمرو ضارب» اگر شما کلمۀ حلول را به کار ببرید، ولو اینکه«باء» را هم تبدیل به«من» کنید، بگویید: عمرو حلّ منه الضرب»، اگر«حلّ» ش به معنای صدر باشد درست
است، امّا اگر«حلّ» به معنای حلول باشد ضرب در رابطۀ با ضارب جنبه حلول ندارد، قتل در رابطۀ با قاتل هیچ جنبه حلول ندارد! در رابطۀ با مقتول و مضروب درست است، امّا نسبت به قاتل عنوان «صدور القتل من القاتل» است، «صدور الضرب من الضارب» است، در ضارب و قاتل عنوان و ضابطۀ کلی که شما در باب مشتق مطرح میکنید، میگویید: حتما باید ارتباطش به نحو قیام باشد و قیامش هم به نحو حلول باشد. روشنترین مثال برای مشتق همین«ضارب و قاتل و امثال ذلک» است که ما وجدانا در هیچکدام از اینها ارتباط به نحو قیام حلولی نمیتوانیم تصور کنیم.
روشنتر از ضارب و قاتل بعضی از مثالهای دیگر است. ما وقتی که زید یک خانهای را خریداری میکند، میگوییم: «زید صار مالکا لهذه الدار»، اینجا دو تا مطلب است که نباید با هم خلط شد: یک مطلب این است که ملکیت یک«ما بازاء» خارجی ندارد، حتّی مثل«ضرب و قتل» نیست، «ضرب و قتل» یک شیء محسوس و مشاهد است و«ما بازاء» خارجی در«ضرب و قتل» وجود دارد، امّا در باب ملکیت همان طوری که مکرر عرض کردیم ملکیت یک امری است که عقلا را اعتبار میکنند، شارع او را اعتبار میکند، گاهی در مواردی اعتبار هردو تحقق دارد، مادۀ اجتماع دارد، و در بعضی از موارد هم بین اینها افتراق تحقق دارد، ملکیت«امر اعتباری بلا اشکال»، امّا مطلب این است که آیا اگر ملکیت یک امر اعتباری شد، آیا اطلاق«مالک» بر این مشتری که خانه را خرید، از نظر ادبی «حقیقة ام مجاز»؟ اگر گفتیم: «زید مالک لهذه الدار»، آیا این مالکیت به نحو حقیقت بر زید اطلاق شد یا به نحو مجاز اطلاق شد؟ بلا اشکال این مالک به نحو حقیقت بر زید اطلاق میشود، و بین این دو تا منافات نیست که ملکیت امر اعتباری باشد، امّا عنوان مشتق، «مالک» به نحو حقیقت باشد.
در مسألۀ زوج و زوجه هم که در اول بحث مشتق گفتیم: حکم مشتقات بار میشود. زوجیت امر اعتباری است، امّا آیا اطلاق زوج هم بر زوجه مجاز است؟ یعنی این شوهر بودنش شوهر بودن مجازی است یا به نحو حقیقت است؟ منافات ندارد که زوجیّت یک امر اعتباری شرعی و عقلایی باشد، امّا اطلاق زوج بر شوهر او«علی نحو الحقیقه» باشد، اگر«علی نحو الحقیقه» نباشد نمیشود آثار بر او ترتب پیدا کند، اطلاق زوج بر زوجه به نحو حقیقت است، با زوجۀ واقعی مباشرت و مناکحتجایز است نه با زوجۀ مجازی و زوجه مسامحی و تجوّزی.
پس اطلاق مالک بر زید، بعد از خریدن خانه بلا اشکال«علی نحو الحقیقة الادبیة» است. در
حالیکه«اصل الملکیة امر اعتباری». آن وقت از اشاعره میپرسیم: آیا شما که مالک را به صورت یک مشتق بر مشتری حقیقة اطلاق میکنید، آن ضابطهای را که شما در صدق مشتق برای حساب باز کردید که باید بین ذات و مبدأ یک ارتباطی باشد، آن هم به نحو قیام حلولی، آیا در باب مالک چه طوری این ضابطه را شما پیاده میکنید؟ میگویید: ملکیت حلول در زید کرد؟ ملکیت حالّ در زید است، ملکیت که محل لازم ندارد، ملکیت مثل سواد و بیاض نیست که یک امر متحصل و نیازمند به موضوع و معروض بتاشد؟ ملکیت یک امر اعتباری است، درست است که این امر اعتباری اضافی است، یک اضافهای به مالک و یک اضافهای به مملوک دارد، امّا معنای اضافی بودن حلول نیست، اگر شما بگویید: ملکیت این خانه بعد از خریدن زید حلول در زید کرد، همه به شما میخندند. ملکیت چیزی نیست که قابل حلول باشد، چون واقعیتی ندارد، «ما بازاء» خارجی، امر محسوس، امر مشاهدی نیست تا اینکه نیاز به محل داشته باشد، و از آن تعبیر به حالّ کنیم، و از ذات که عبارت از زید است تعبیر به محلّ کنیم، آیا در«زید مالک» مشتق به نحو حقیقت است یا مجاز؟ اگر بگویید: به نحو مجاز است، همه شما را تکذیب میکنند، برای اینکه لازمۀ مجازیت این است که به اشعری بگوییم: زن شما حقیقة زن شما نیست، زیرا به نحو مجازیت به او زوجه میگوییم، آیا او میتواند ملتزم، به این معنا شود؟ اگر به نحو حقیقت است که لا محاله باید به نحو حقیقت باشد، «أین الحال و المحل»، این حال و محلی که شما در صدق عنوان مشتق برایش حساب باز کردید، چیست؟ در نتیجه، این مبنا باطل است، و البته برای بطلان این مبنا باز ما بعضی از توضیحات دیگری داریم که در جلسۀ بعد«ان شاء الله» عرض میکنیم.
امروز چهارشنبه است، چند کلمه درباره حدیثی در کافی صحبت میکنم. از امام صادق(علیه السلام) نقل کردند، قال الامام الصادق(علیه السلام): «ما من قبض و لا بسط الا و لله فی مشیّة و قضاء و ابتلاء» ترجمه مختصرش این است که هر تنگی و فشاری که توجه به فرد یا افرادی پیدا میکند، و هر بسط و توسعهای که نسبت به فرد یا افرادی پیدا میکند، در رابطۀ با این قبض و بسط هم مشیت و ارادۀ خداوند و هم قضاء و قدر و هم ابتلاء و امتحان وجود دارد که ظاهر روایت این است که هر سه وجود دارند، هم«مشیة الله» و هم«قضاء الله» و هم ابتلاء و امتحانی«فی صورة القبض و کذا فی صورة البسط». این حدیث به نظر من کوتاه، ولی بسیار ارزنده و مفید است. اولا این معنا را به ما تفهیم میکند که خداوند تبارک و تعالی در تمام تحویل و تحولها، تمام قبض و بسطها چه در رابطۀ با قبض و بسطهای فردی و چه در رابطۀ با قبض و بسطهای اجتماعی نقش دارد، هم به صورت مشیت و هم
به صورت قضاء، و هم به صورت امتحان. مسألۀ مشیت و قضاء چیزی است که فقط در رابطۀ با خداوند است، «مشیة الله» دیگر به ما ارتباطی ندارد، آن چیزی است که مربوط به ذات مقدس خداوند تبارک و تعالی است. «قضاء الله» هم همینطور است، آن تنها ارتباط به ذات خداوند تبارک و تعالی دارد، امّا مسألۀ ابتلاء و مسألۀ امتحان دو طرفه است، یک طرفش به خداوند تبارک و تعالی مربوط است، امّا طرفی هم، ما هستیم، افراد هستند، جامعهها هستند. اینها در اثر تحویل و تحول مورد امتحان، واقع میشوند، امتحان هم برای اتمام حجت است، مثل همه امتحانهای خداوند تبارک و تعالی، و منظور این نیست که یک مطلب مجهولی برای خداوند معلوم شود، اینکه دربارۀ ذات باری تعالی غیرقابل تصور است. این امتحانها شبیه این است که گاهی از این امتحانها در بین ما هم هست، یک استادی شاگرد خودش را امتحان میکند، نه برای ایکه بفهمد که این میفهمد یا نه؟ استاد وضع این را میداند، برای اینکه به خودش تفهیم کند، برای خودش روشن شود، خود ممتحن از جهالت بیرون بیاید. چون انسان در رابطۀ با خودش کثیر امّا ناآگاه است، و اتفاق ناآگاهیهایی که انسان در رابطه با خودش دارد از ناآگاهیهای او نسبت به دیگران شاید بیشتر باشد، چرا؟ علت این است که انسان اولا خیلی نمیخواهد دربارۀ خودش فکر کند، و نمیخواهد خودش را بسنجد، نمیخواهد انسان خودش را در تراوزی مشخص وزن قرار بدهد، و ثانیا«حب الشیء یعمی و یصم» بهترین مصداقش دربارۀ خود انسان است، انسان روی آن حبی که به ذات خودش دارد، کثیری از مسائل سوء و خلقیات سوء خودش را«بینه و بین نفسه» توجیه میکند، همین خصوصیتی که در این است، اگر در رفیقش باشد انسان او را مورد تقبیح و سرزنش و ملامت قرار میدهد، امّا عین همین مسأله وقتی که در خودش تحقق دارد، با دید سوء به او نگاه نمیکند، هزارگونه توجیه درونی و توجیه نفسی دارد، برای اینکه این را از چهرۀ بد بودن خارجش کند، نه به خاطر اقناع دیگران، نه به خاطر اینکه دیگران بپذیرند، خودش قانع شود، خودش بپذیرد، و خودش وجدانا دیگر خودش را ملامت نکند.
این نکتهای که الان عرض کردم، ریشۀ خیلی از معایب و مفاسد است، اینکه در روایت دارد «رحم الله امره عرف قدره»، خیلی از مشکلات انسان در این رابطه است، انسان اگر مرز خودش را بشناسد، من مرز خودم را بشناسم، طلبههایی را ما سراغ داریم که اینها به یک مرحلهای از مراحل علمی رسیدند، در حالی که نیازمند به مراحل متعدد دیگر بودند، امّا خودشان را«مستغنی» دیدند، روی مستغنی بودن تحصیل را ادامه ندادند، دیگر سختشان بود که در درسها شرکت کنند، دیگر به خودشان اجازه نمیدادند که پیش یک استادی به عنوان شاگرد زانو بزنند، همین تخیّل، همین اعتقاد باطل، همین عدم شناسایی واقعیت، به عنوان یک سدی جلوی رشد او را گرفت، تا آخر هم این
گرفتاری برای او ادامه پیدا کرد، تا آخر هم این مانع نگذاشت که او رشد پیدا کند، و به مراتب بالایی برسد این مسأله شاید درباره شخص انسان حساسترین مسأله باشد، آن هم نه در یک رابطه، و نه در یک بعد، در تمام ابعاد این مسأله مطرح است، حتی در جزئیات هم این مسأله مطرح است، انسان باید حد خودش را در هر مسألهاست، حتی در جزئیات هم این مسأله مطرح است، انسان باید حد خودش را در هر مسألهای و مرتبهای بداند. دقت بیشتر در این حدیث با خود شماست«ان شاء الله».
پرسش:
1 - هدف اشاعره از کلام نفسی چیست؟
2 - استدلال اشعری به قدیم زمانی بودن کلام نفسی چیست؟
3 - چگونگی مخالفت مبنای اشاعره با مشتقات را بیان کنید.
4 - کیفیت اعتباری بودن ملکیت و حقیقی بودن عنوان مشتق را بیان فرمایید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث ما با اشاعره در این جهت بود که ملاک و معیار در صدق عنوان مشتق بر یک ذات چیست؟ به صورت ضابطه و قاعدۀ کلّیه این معیار را ذکر کردند که مبدأ باید قیام به ذات داشته باشد، آن هم قیام به نحو حلول. همانطوری که عرض حال در معروض است، و«معروض محل للعرض»، در بارۀ ذات و مبدأ به طور کلّی این حرف را میزدند که باید عنوان حلول تحقق داشته باشد. ما عرض کردیم که کثیری از مشتقّات را ملاحظه میکنیم که این خصوصیت در او وجود ندارد، در حالی که صدق عنوان مشتق به نحو حقیقت نه به نحو مجاز قابل مناقشه و تردید نیست. در عنوان«ضارب» مبدأ قیام به ذات دارد، لکن قیامش قیام صدوری است نه قیام حلولی، قیام حلولی در مقابل قیام صدوری است. در اطلاق عنوان مالک اصلا مسألۀ قیام تحقق ندارد برای اینکه ملکیّت یک امر اعتباری است که عقلا و یا شارع و یا هردو اعتبار میکنند، امّا یک واقعیت خارجیه و حقیقتی به نحو عنوان ملکیّت وجود ندارد که ما حتی عنوان قیام را در آنجا مطرح کنیم، تا چه رسد به اینکه قیامش به نحو حلول باشد.
این منافاتی ندارد که ملکیّت امر اعتباری باشد، امّا اطلاق مالک به عنوان مشتق بر مبنای حقیقت و عدم تجوّز باشد، «زید مالک» استعمال حقیقی است، «زید زوج» این استعمال حقیقی است، «زینب زوجة»، این استعمال حقیقی است، در حالی که زوجیت یک امر اعتباری است و هیچ واقعیت ملموس و ما بازاء خارجی در او تحقق ندارد. پس این معیار معیار کلّی نشد، در«الجسم ابیض او اسود»، قیام حلولی است، امّا اینکه این معیار برای همۀ مشتقّات باشد و صدق هر مشتقی تابع تحقق این عنوان باشد، هم خارجا این طور نیست، و هم دلیل بر این معنا اقامه نشده است.
اشاعره در صفات ذات چه میگویند؟ حرفی که ما میگوییم، نمیتوانیم بر آنها تحمیل کنیم، برای اینکه ممکن است در صفات ذات هم عین همین حرف را بزنند که نقل شد. آیا در باب علم و قدرت هم همین حرف را میزنند؟ آیا میگویند: «الله تعالی عالم» معنایش این است که یک صفتی به نام صفت علم زائد بر ذات برای خداوند تبارک و تعالی است و اطلاق عالم برای این است که «العلم حلّ فی الله تبارک و تعالی و الله محلّ للعلم» که در حقیقت صفت علم را زائد بر ذات و«حاّ فی الذات» میدانند که علم خودش یک قدیم است، و ذات باری تعالی قدیم آخر، «و لنا قدیمان»، باید یک چنین حرفهایی را در باب علم و در باب قدرت ملتزم بشوند، در حالی که در جای خودش مسألۀ عینیت ذات با صفات ذات ثابت شد، علم عین ذات باری تعالی است، قدرت عین ذات باری تعالی است، در آن عبارت معروفه امیر المومنین(علیه السلام) میفرمایند: «و کمال الاخلاص نفی الصفات عنه» کمال اخلاص این است که ما صفت را از خداوند نفی کنیم که عنای نفی صفت، یعنی «نفی شیء زائد علی الذات»، یک چیزی را علاوه بر ذات و زائد بر ذات به عنوان علم یا به عنوان قدرت، به عنوان سایر صفات ذاتیه در جای خودش تحقیق شد که اینها عینیت دارند و همین عینیت اقتضا کرده است که ما در صدق عنوان مشتق چون بر خداوند هم عالم و هم قادر اطلاق میکنیم، آیا در صدق عنوان مشتق اصلا ضرورت دارد که بین ذات و مبدأ، یک مغایرت عینیه یا مغایرت وجودیه تحقق داشته باشد؟ اگر ما یک چنین مغایرتی را معتبر بدانیم، پس چطور عنوان عالم را بر خداوند اطلاق میکنیم؟ بین ذات و علم مغایرت عینیه وجود ندارد، یعنی دوتا حقیقت تحقق ندارد، علم عین ذات است.
لذا حتی در صدق عنوان مشتق، قیام که دخالت ندارد، قیام حلولی که دخالت ندارد، حتّی مغایرت واقعیه و حقیقیه هم اعتبار ندارد، مرحوم آخوند(ره) در باب مشتق تعبیر میکردند به اینکه این هم یک نوع«تلّبس» است، منتهی ما هرچه سر و کار داشتیم با تلبّسهایی سر و کار داشتیم که بین
ذات و مبدأ یک مغایرتی وجود داشته است، و خیال میکنیم که در تلبس هم باید مغایرت تحقق داشته باشد. امّا بالاترین و کاملترین مصداق تلبس همان تلبسی است که از او تعبیر به عینیت میکنیم «بان العلم عین الذات»، تعبیر میکنیم«بان القدرة عین الذات»، یعنی در حقیقت و وجود بین این دو تا هیچگونه مغایرتی تحقق ندارد.
از اینجا میفهمیم که دایرۀ صدق عنوان مشتق خیلی وسیعتر از آن چیزی است که اشاعره قائل هستند، ما حتی عینیت را هم داخل در ضابطۀ مشتق میدانیم، بلکه بالاترین و کاملترین مصداق تلبس میدانیم، همان تلبّس عینی است که نسبت به صفات ذاتیۀ خداوند در رابطه با ذات تحقق دارد، و اینها همه«علی نحو الحقیقة» است و هیچگونه مجازی در اطلاق این عناوین که تا به حال ما ذکر کردیم وجود ندارد.
ما میگوییم مشتقّاتی داریم که در استعمالات عرفیه بدون هیچگونه مسامحه و تجوّز حتی خود ما استعمال میکنیم، بعضی از مثالهای آن را استعمال نمیکنیم، عربها استعمال میکنند، مثلا میگوییم: «عطّار، ما معنی العطار؟ بقّال، ما معنی البقّال»؟ بقّال یک مشتقی است، یک صیغۀ مبالغه است، و از مشتقّات است. عطار یک صیغۀ مبالغه است و از مشتقّات است. بقّال مبدأش چیست؟ مبدأش«بقل» است، «بقل» که معنای فعلی و حدثی ندارد، بقل یعنی سبزی، سبزی اسم ذات است، اسم این سبزیجات سبزی است، اسم ذات است، اصلا فعل نیست و مثل اسامی دیگری که برای ذوات مطرح است، امّا شما کلمۀ بقّال را به صورت حقیقت در فروشندۀ سبزی به کار میبرید، کلمۀ عطّار را بدون مسامحه و تجوّز در رابطۀ با فروشندۀ عطر به کار میبرید.
خبّاز هم همینطور است، خبّاز در فروشندۀ نان به کار میرود، در حالی که مادهاش عبارت از «خبز» است، «خبز» به معنای نان است، عطّار مادهاش عبارت از عطر است، عطر هم اسم این مایع مخصوصی است که دارای بوی بسیار خوب است، عطّار یعنی«بایع العطر»، اینها استعمالاتی است که ما خودمان میکنیم. در بین عربها این توسعه دارد، به فروشندۀ لبن و شیر تعبیر میکنند به«لابن»، به صورت اسم فاعل، به فروشندۀ خرما«تامر» میگویند: یعنی«بایع التمر». و به«میثم تمّار» هم «تمّار» میگویند، به صورت صیغه مبالغه، از این مشتقّات اصطلاحا به مشتقّات جعلیه تعبیر میشود که معنای مشتق جعلی یعنی مشتقی که یک مادۀ حدثی، دارای مصدر، دارای فعل ماضی، دارای فعل مضارع و امثال ذلک نیست، «لبن» که فعل ماضی و مضارع و امثال ذلک ندارد، تمر که فعل ماضی و مصدر و مضارع و امثال ذلک ندارد، پس چطور شد که عنوان«لابن و یا تامر و یا تمّار» تحقق پیدا
کرد؟ اینجا باید ملتزم شد که یا در مادۀ اینها یک معنای فعلی و حدثی اخذ شده است، در«لابن» مادهاش که عبارت از لبن است، خود لبن ماده نیست، بلکه یک فعلی که به انسان اضافه دارد، یعنی «بیع اللبن»، در تامر که مادهاش عبارت از تمر است، بگوییم: تمر ماده تامر نیست، بلکه«بیع التمر مادة للتامر»، و اگر در ماده نخواهیم دخالت کنیم، در خود عنوان لابن دخالت میکنیم و میگوییم: ما به مادهاش کاری ندارم، «اللابن ای بایع اللبن»، دیگر در مادهاش که لبن است به معنای بیع معنا نمیکنیم، در عنوان مشتق میگوییم: «اللابن ای بایع اللبن»، کلمۀ بایع را در مشتق«لابن» به خاطر اینکه صحیح باشد میآوریم، «التامر ای بایع التمر، البقال ای بایع البقر، العطار ای بایع العطر، الخباز ای بایع الخبز»، عنوان بایع را که خود بیع یک معنای مصدری و فعلی است، در متن عنوان مشتق ضمیمه میکنیم، و اگر نخواهیم این معنا را ضمیمه کنیم، باید همۀ این عناوین غلط باشد، «ما معنی اللابن و التامر؟ ما معنی البقال و العطار و الخباز و امثال ذلک»؟
پس دایرۀ مشتق علاوۀ بر آن چیزهایی که ما عرض کردیم، اینقدر توسعه دارد که حتی مشتقّات جعلیه که در استعمالات متعارف است، خیلی هم این استعمال شیوع دارد، و ظاهرا به صورت مجاز هم نیست، بلکه اسمش مشتق جعلی است، اینقدر دایرۀ مشتق توسعه دارد که ما در این موارد هم میتوانیم کلمۀ مشتق را اطلاق و تطبیق کنیم.
در مورد اطلاق متکلّم بر خداوند تبارک و تعالی و اینکه اشاعره گفتند: اطلاق متکلّم اقتضا میکند که ما ملتزم به یک کلام نفسی قدیم حالّ در ذات خداوند تبارک و تعالی بشویم. با توجه به این مسائلی که عرض کردیم دو حرف داریم که با این دو تا حرف به حساب کل کلام اشعری در این رابطه خواهیم رسید.
یک حرف ما این است، این که شما میگویید: کلام نفسی«قدیم و قائم بذات الباری»، ما عرض کردیم که خداوند دو جور صف دارد: یک اوصافی دارد که از او تعبیر به صفات ذات میشود، یک اوصافی دارد که از او تعبیر به صفات فعل میشود. معیار و ملاک در صفات ذات، و تمایز صفات ذات از صفات فعل، یک معیار روشنی است، آن معیار عبارت از این است که هر صفتی که ضد آن صفت در هیچ حالی از حالات و در رابطۀ با هیچ شیء از اشیاء نشود اطلاق بر خداوند بشود، «هذا من صفات الذات». امّا صفات فعل آن است که این تمایز در آنها نیست، ضد آن صفت«فی بعض الحالات، و بالاضافة الی بعض الاشیاء»، بز خداوند تبارک و تعالی قابل تطبیق است. ما میگوییم:
«العلم من صفات الذات»، چرا؟ به خاطر همین خصوصیتی که در صفات ذات وجود دارد، آیا در هیچ
آنی و در رابطۀ با هیچ شییء از اشیاء ما میتوانیم عنوان جهل را به خداوند تبارک و تعالی نسبت بدهیم؟ نه، «أَنَّ اللّهَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ» . تفکیک در اشیاء از نظر علم اصلا وجه ندارد، از نظر زمان هم همینطور، آیا«یعقل» اینکه بگوییم: «الله تعالی فی بعض الازمنه کان جاهلا ثم صار عالما». چنین چیزی دربارۀ خداوند امکان ندارد، لذا ما مجبوری بگوییم: «العلم من صفات الذات». درباره قدرت هم مسأله همین طور است، درباره سایر صفات ذاتیه هم مسأله همینطور است.
امّا صفات فعل: ما میبینیم که اطلاق خالق به خداوند تبارک و تعالی میشود، آیا این اطلاق خالق مثل اطلاق عالم میماند؟ یا اینکه نه، خداوند خیلی از اشیاء را خلق کرد و خیلی چیزها را خلق نکرد، مثل انسان صد متری را خداوند تبارک و تعالی خلق نکرد، امّا نه اینکه منشأ عدم خلق عدم قدرت باشد، مگر هر مقدوری باید مخلوق باشد! من و شما هم خیلی از چیزها مقدورمان است، امّا هر مقدوری که در خارج تحقق پیدا نمیکند، هر مقدوری که از قادر لابس عمل نمیپوشد، در عین اینکه مقدوریتش در جای خودش باقی است، «مقدور» برای خداوند که یک انسان دارای قدمت صد متری و هزار متری خلق کند، امّا«لم یخلق»، همین جا مسأله را با صفات ذات جدا میکند، «لم یخلق» ضد خالقیت است، و این«لم یخلق» نسبت به بعضی از اشیاء تحقق دارد، «لم یخلق انسانا» که طول و قامت او هزار متر باشد، «فی عین کونه مقدورا لله تبارک و تعالی».
پس میفهمیم که مسألۀ خالقیت با مسألۀ عالمیت فرق میکند، اینجا نمیتوانیم بگوییم: «ان الله خالق لکل شیء»، نه خیلی از چیزها را خداوند تبارک و تعالی خلق نکرد. درباره رازقیت هم مسأله همینطور است، بخاطر اینکه در عین اینکه خداوند«رزق افرادا» خیلیها را هم به آنها روزی نداد، روزی هم مراتب دارد، خود خداوند میفرماید: «نحن فضلنا بعضکم علی بعض فی الرزق».
پس آنهایی که تفضیل بالرزق داده شدند، در مقابلشان افرادی هستند که تفضیل بالرزق داده نشدند، آن کسی که خداوند ماهی مثلا 10 هزار تومان به او روزی عنایت کرد، خداوند نسبت به او ماهی 100 هزار تومان روزی نداد. پس میبینیم هم عنوان رازقیت محفوظ است، و هم ضد رازقیت نسبت به بعضی از اشیاء و بعضی از انسانها، آن هم با حالات مختلفهای که در کار است. لذا مسألۀ خالقیت و رازقیت غیر از مسأله علم و قدرت است، او از صفات ذات است و این از صفات فعل است.
آن وقت یک اثر مهمی که در بین صفات ذات و بین صفات فعل ایجاد فرق میکند، این خصوصیت است که صفات ذات به علّت قدمت ذات باری تعالی قدیمند، علم اتصاف به قدمت
دارد، قدرت اتصاف به قدمت دارد و اتصاف به عینیت، اما«خالقیت لیس بقدیم، رازقیت لیس بقدیم»، صفات فعل به لحاظ تعلقشان به فعل همانطوری که فعل حادث است، و فعل اتصاف به قدمت ندارد، صفات فعل هم مثل صفات ذات نیست که اتصاف به قدمت داشته باشد، این یک فرق روشن بین صفات ذات و صفات فعل است.
ما از اشاعره سؤال میکنیم، این متکلّمی که شما اطلاق بر باری تعالی میکنید، و او را به عنوان یک امر قدیم توصیف میکنید، از صفات ذات است یا متکلّم«من صفات الفعل» است؟ اگر از صفات فعل شد، لازمۀ صفات فعل این است که اتصاف به قدمت نداشته باشد. شما چه میگویید؟ ما میگوییم: ما دلیل داریم که«هو من صفات الفعل، لا من صفات الذات»، ما به چه دلیلی میگوییم:
متکلّم مثل خالق و رازق میماند، نه مثل علم و قدرت؟ دلیلمان آیه قرآن است، در جریان حضرت موسی خداوند میفرماید: «وَ کَلَّمَ اللّهُ مُوسی تَکْلِیماً» . ما دو تا برداشت از این تعبیر خداوند داریم، اگر از شما سؤال کردند که آیا این«کَلَّمَ اللّهُ» با فرعون هم تحقق پیدا کرد یا نه؟ یعنی خداوند هم«کلم الله موسی، و هم کلم الله فرعون»؟ شما جواب میدهید که نه، این عنایتی است که خداوند به موسی کرد، «کَلَّمَ اللّهُ مُوسی تَکْلِیماً» ، امّا«لم یکلّم الله فرعون ابدا»، پس میبینیم ضد تکلیم به نام عدم تکلیم تحقق پیدا کرد، «کَلَّمَ اللّهُ» را به موسی میتوانیم اضافه کنیم، امّا به فرعون نمیتوانیم اضافه کنیم، نمیتوانیم بگوییم: موسی از باب مثال است، و الا خداوند«کلم کل انسان»، این تکلیم فقط با موسی تحقق پیدا کرد، امّا با فرعون ابدا چنین تکلیمی تحقق پیدا نکرد.
در اینجایی که میفرماید: «کَلَّمَ اللّهُ مُوسی تَکْلِیماً» ، «فی حال التکلم مع موسی، هل کلّم مع فرعون ام لا؟ لا». پس در نتیجه تکلیم شد«غیر علم»، برای اینکه در علم«ضد العلم» در هیچ حالی تحقق ندارد، «فی حال کونه عالما بوضع موسی، عالما بوضع فرعون، فی حال کونه عالما به وضع فرعون عالما به کل شیء، امّا فی حال التکلیم مع موسی لم یقع التلکیم مع فرعون»، این یک برداشت از آیه.
برداشت دوم از نظر زمان است، «کَلَّمَ اللّهُ مُوسی تَکْلِیماً» یعنی آن هنگامی که موسی از«شجرة» اصوات را استماع کرد، «کَلَّمَ اللّهُ» تحقق پیدا کرد، اما قبل از او چطور؟ قبل از او حتّی با موسی هم آن تکلیم تحقق پیدا نکرد، خود«کَلَّمَ اللّهُ مُوسی تَکْلِیماً» این معنا را این دو خصوصیت را به ما عنایت میکند که اولا تکلیم با شخص خاص است، و ثانیا تکلیم«امر حادث»، این طور نبوده که این«کَلَّمَ اللّهُ» اتصاف به قدمت داشته باشد، از وقتی که موسی متولد شد«کَلَّمَ اللّهُ» فی کل ان تحقق داشته
باشد.
امّا به خلاف«علم الله و قدرته»، آن دیگر زمان ندارد، مکان ندارد، او طرف خاص ندارد، او یک شیء مطلق عمومی است، و ضدّش در هیچ حالی، در هیچ شأنی نسبت به هیچ کسی تحقق ندارد حرف دیگری که داریم این است که«التکلّم من صفات الفعل بمقتضی الآیة الشریفه»، همین آیۀ شریفه بود که سبب شد شما عنوان متکلّم را بر خداوند اطلاق کنید، خود همین آیه علاوه بر اینکه آن جهت را دلالت میکند، «یدّل علی کون التکلیم من صفات الفعل لا من صفات الذات»، و چیزی که «من صفات الفعل» باشد، فرقش با صفت ذات عمدهاش در این جهت است که صفات فعل«لا یتصف بالقدمة»، اینها قدیم نیستند، مثل خالقیت و رازقیت و امثال ذلک است. در نتیجه التزام شما به اینکه اطلاق عنوان متکلّم اقتضا میکند که ما یک کلام نفسی قدیم قائم به ذات را ملتزم بشویم، این با آنچه که از خود قرآن در این رابطه که اساس کار شما هم همین آیه بود، استفاده میشود، کمال منافات را دارد، این یک جهت در مقابل آنها، یک جهت دقیقتر هم«ان شاء الله» فردا عرض میکنیم.
پرسش:
1 - آیا در مشتقات عنوان حلول تحقق دارد یا حدوث؟
2 - در مغایرت بین ذات و مبدأ در مورد خداوند چه تالی فاسدی پیش میآید؟
3 - وجه تسمیه مشتقات جعلیه را بیان کنید.
4 - ملاک و معیار در تمایز صفات ذات از صفات فعل کدام است؟
5 - آیا تکلم از صفات ذات خداوند است یا از صفات فعل؟ به چه دلیل؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد اللّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
آنچه که از ظاهر آیات استفاده میشود، تکلّم و متکلم بودن به عنوان یک صفت فعل مطرح است، نه به عنوان صفت ذات در این رابطه یک روایتی است که مرحوم کلینی(قدس سره) در اصول کافی در باب صفات ذاتت، اولین روایتی که نقل میفرماید، روایت علی ابن ابراهیم معروف، ثقه و مورد اعتماد است، «عن محمد ابن خالد الطیالسی» که درباره ایشان مدح وجود دارد، اما به عنوان توثیق و وثاقت تصریحی نشده است، ایشان نقل میکند«عن صفوان بن یحیی، ثقه، عن ابن مسکان ثقه، عن ابی بصیر، ثقه، روایت حسنه است، «قال: ابو بصیر سمعت ابا عبد الله(علیه السلام) (امام صادق) خودشان ابتداء این طور میفرمودند: «لم یزل الله عزّ و جلّ ربّنا و العلم ذاته و لا معلوم»، خداوند عزّ و جلّ همیشه پروردگار ما بود، در حالی که«و العلم ذاته»، علم عین ذات او بود، در حال که«و لا معلوم»، یعنی معلومات هنوز در خارج وجود پیدا نکرده بود. با اینکه معلومات غائب بودند و هنوز در خارج وجود پیدا نکرده بودند، مع ذلک علم تحقق داشت، و به عنوان ذات و عین ذات هم مطرح بود.
«و السمع ذاته و المسموع، و البصر ذاته و لا مبصر»، «سمع و بصر» از شئون علم هستند، منتهی
از علم به مسموعات تعبیر به سمع میشود، و از علم به مبصرات تعبیر به بصر میشود، اگر اینها هم دو شعبۀ از علم باشند، بعد از آن که علم ذات خداوند است، پس«و السمع ذاته» در حالی که هنوز مسموع در خارج تحقق پیدا نکرده است، «و البصر ذاته و لا مبصر»، علم به مبصرات ذات خداوند است، در حالی که«مبصر» هنوز در خارج تحقق پیدا نکرده است، این سه تا مربوط به علم بود. «و القدرة ذاته و لا مقدورة» در حالی که مقدورات هنوز تحقق پیدا نکردند، قدرت به عنوان عین ذات و ذات مقدس ربوبی تحقق داشت. پس این با کلمۀ«لم یزل» و به عنوان«قدمت» این معنا تحقق دارد.؛ فلمّا احدث الاشیاء» وقتی که خداوند اشیاء را به وجود آورد و احداث کرد، «و کان المعلوم» (کان تامه است)، یعنی وقتی که معلوم به(کان تامه) تحقق پیدا کرد، نتیجۀ این تحقق معلوم چه میشود؟ «وقع العلم منه علی المعلوم و السمع علی المسموع و البصر علی المبصر و القدرة علی المقدرو»، معنای«وقع العلم منه علی المعلوم» این است که آنچه که متعلق علم بود الان وقوع پیدا میکند، یعنی حاضر میشود. آنوقتی که علم به او تعلق گرفت، در حالی که بود که«کان غیر موجود و کان غائبا»، اما الان که وجود پیدا کرد، در حقیقت به عنوان یک موجود حاضر متعلق علم واقع میشود، و این دو تا با هم منافاتی ندارد.
درباره خود ما هم مسأله از این نظر، نه از نظر«قدمت و ذاتیت»، این طور است. شما در همین حالی که نشستید، قدرت«علی القیام» دارید، ما نمیتوانیم قدرت شما را بر قیام انکار کنیم، این قدرت«بما انه امر اضافی» و یک طرفش متعلق به مقدور است، آیا فعلیت این قدرت چه موقع است؟ الان قدرت هست، در حالی که قیامی تحقق ندارد، قیامی وجود ندارد، قیامی هنوز نیست تا اینکه این قدرت متعلق به قیام شود، اما میتوانیم الان تحقق قدرت را در شما نسبت به قیام سلب کنیم؟ بگوییم: شما قدرت بر قیام به صورت قدرت فعلیه ندارید، این حرف باطل است، شما اگر یک امری را نسبت به آینده یقین داشته باشد، کما اینکه یقین دارید مثلا فردا روز دوشنبه است، این علم آیا به صورت تعلیق در شما وجود دارد؟ یا به صورت فعلیت تحقق دارد؟ اگر به صورت فعلی است، معلومش عبارت از این است که فردا دوشنبه است، فردایی الان وجود ندارد، فردا در حال حاضر«امر لم یتحقق، بل انما سیتحقق». اما در عین حال مسألۀ علم شما و فعلیت علم شما و فعلیت یقین شما را نمیشود انکار کرد.
پس مطلب چه طور میشود؟ شما قدرت بر قیام دارید، در حالی که الان قیامی وجود ندارد، بعد
که شما قائم شدید چه تحویل و تحولی به وجود میآید؟ این تحویل و تحولش فقط روی مسأله غیبت و حضور است، یعنی آنوقتی که شما قدرت بر قیام داشتید، «القیام لم یکن موجودا» نه اینکه «القدرة لم تکن موجودة» قدرت بود، اما مقدور تحقق نداشت، بعد از آن که قیام حاصل شد، فقط این تحوّل در مقدور پیش آمده است که«مقدور لم یکن ثم کان» و یا به تعبیر دیگر«کان غائبا ثم صار حاضرا»، و الاّ در قدرت وجدانا هیچ تغییری به وجود نیامده است، این طور نیست که«قبل القیام» قدرت نبود، یا«بالقوه» بود، و«بعد القیام» قدرت فعلیت پیدا کرد، نه، در قدرت هیچ تغییر و تحولی به وجود نیامده است، بلکه تغییر و تحول در مقدور به وجود آمده است.
در این جهتش بین ما و بین خداوند فرقی نیست، فقط فرق این است که آنجا علم عین ذات است، و«لم یزل» تحقق دارد، اما علم در ما زائد بر ذات است، و یک امر حادثی است بدون اینکه اتصاف به قدمت داشته باشد. پس عبارت این است: «فلما احدث الاشیاء و کان المعلوم»، یعنی«تحقق المعلوم، وجد المعلوم، وقع العلم منه علی المعلوم» یعنی در علم تغییری به وجود نیامده است، معلوم حالا یک حضوری پیدا کرده است، یک فعلیتی پیدا کرده است، «و السمع علی المسموع، و البصر علی المبصر، و القدرة علی المقدرو»، اینها در رابطۀ با علم و قدرت است که برحسب روایت ذات خداوند تبارک و تعالی است.
ابو بصیر میگوید: من به صورت سؤال از امام صادق پرسیدم«فلم یزل الله متحرکا» آیا مسأله «تحرک» هم جزء صفات ذاتیه خداوند است، و به صورت«لم یزل» تحقق دارد؟ «قال: ابو بصیر، فقال امام صادق(علیه السلام): «فَتَعالَی اللّهُ» در نسخ بدل«عَنْ ذلِکَ» هم دارد، «تعالی الله عن ذلک» مسألۀ حرکت را ما نمیتوانیم مثل علم و قدرت قرار بدهیم، «ان الحرکة صفة محدث بالفعل»، حرکت یکی از صفات محدث بالفعل است، یعنی از صفات فعلیه خداوند است، و هیچگونه اتصافی به قدم ندارد، بلکه متصف به حدوث است. آنچه که در این روایت مربوط به ما است، ذیل روایت است، «قال: قلت: فلم یزل الله متکلما»، به امام عرض کردم: آیا مسألۀ متکلم بودن هم به صورت قدمت مثل علم و قدرت مطرح است؟ قال: ابو بصیر میگوید: «فقال: امام صادق(علیه السلام) «ان الکلام صفة محدثة لیست بازلیّة» مسألۀ کلام غیر علم و قدرت است، آن ازلی نیست، او قدیم نیست، «کان الله عز و جل» خداوند وجود داشت«و لا متکلّم»، در حالی که عنوان متکلم در ازل برای او ثابت نبود.
این بحثها روی ظواهر و روی همین مسائلی است که در دست ما است، ولی ممکن است یک توجیهات دقیق فلسفی داشته باشد بغیر این راهی که ما رفتیم، اینها دیگر مسائل دقیقی است کما
اینکه در ذیل بحث باز من مجدا نظریه امام بزرگوار(قدس سره) درباره همین متکلم بودن را اشاره میکنم. روی این مبانی در مقابل اشاعره به این صورتی که متکلمین نوعا به این صورتی مشی کردند، ما داریم ذکر میکنیم.
پس این روایت میگوید: «کان الله عزّ و جلّ و لا متکلم»، معنایش این نیست که یعنی«لا متکلم من الناس» یعنی«لم یکن خودش متکلم»، اما نمیتوانیم بگوییم: «کان الله عز و جل لم یکن عالما، کان الله عز و جل لم یکن قادرا»، این تعبیر در صفات ذات غیر صحیح است، اما در صفات فعل این تعبیرات به لحاظ حدوث این صفات هیچ مانعی ندارد. آخرین نکتهای که من دیروز عرض کردم در مقابل اشاعره دو تا مطلب است: یک مطلب همین فرق بین صفات ذات و صفات فعل بود که این روایت تقریبا معتبره هم همین معنا را به وضوح دلالت میکند، اما یک حرف دیگری هم اینجا است و آن حرف این است که آیا عنوان متکلم به عنوان اسم فاعل از مشتقات حقیقیه است؟ یعنی مثل «ضارب و قاتل و امثال ذلک» میماند که یک مبدأ و ماده ساریۀ در همه مشتقاتش را دارد؟ مصدر دارد، فعل ماضی و مضارع و امر و نهی دارد؟ یا اینکه نه این به یک معنا شبیه همان«بقّال و لابن و تامر و امثال ذلک» است منتهی یک مقدار از او نزدیکتر به مشتقات است؟ اما یک مشتق حقیقی یک مشتقی که ثلاثی مجرد داشته باشد، و این ثلاثی مجردش مصدر و فعل ماضی و فعل مضارع و امثال ذلک داشته باشد، این را ما باید یک قدری بررسی کنیم. در باب تکلّم میدانید از باب تفعّل است، متکلّم اسم فاعل باب تفعّل است، «تکلّم یتکلّم تکلما» این یک استعمال صحیح است در قرآن شریف یعنی صیغه و عنوان باب تفعیل را هم در باب تکلّم به کار برده است، آنجایی که میفرماید: «وَ کَلَّمَ اللّهُ مُوسی تَکْلِیماً» .
خوب این باب تفعیل است، فعل ماضی و مضارع و مصدر هم دارد، در حقیقت دو تا مصدر در ثلاثی مزید فیه ما برای آن پیدا کردیم: یکی عنوان تکلّم و دیگر عنوان تکلیم. اما در ثلاثی مزید فیها، این تقریبا یک مسألۀ کلی است که ثلاثی مزید فیها دارای ثلاثی مجرد هستند، و در ثلاثی مجردشان مصدر دارند، فعل ماضی و مضارع و امر و نهی و فاعل و مفعول دارند، در باب تکلّم و تکلیم ما چه جور ثلاثی مجرد میتوانیم، درست کنیم؟ مثلا در باب«صرّف، یصرّف، تصریفا»، فعل ثلاثی مجرد هم«صرف» دارد، «یصرف» دارد، «صارف» دارد اینکه شما میگویید: قرینه صارفه است، مصروف دارد، اینها تعبیرات صحیحی است، حالا مفعول فقط در خصوص متعدیها مطرح است، اما در لازم اسم مفعول تصور نمیشود، اما مصدر و فعل ماضی و مضارعش محفوظ است، آیا در باب متکلّم که
به عنوان باب تفعّل مطرح است، در باب متکلّم که به عنوان«کَلَّمَ اللّهُ مُوسی تَکْلِیماً» مطرح است، شما ثلاثی مجردش را چه چیز میتوانید قرار بدهید؟ اینجا گفته شد که ثلاثی مجردش عبارت از «کلم» است، «کلم» مثل ضرب که معنای مصدری است، گفتهاند: این هم ثلاثی مجردش«کلم» است.
دو تا جواب از این حرف داده شد، یک جواب این است که بر فرض که مصدرش را«کلم» قرار دادید آیا فعل ماضیش چیست؟ شما فعل ماضی«کلم» یا«کلّم» به گوشتان خورده؟ فعل مضارع مثلا «یکلم» یا«یکلم» به گوش شما خورده؟ آیا چنین فعل ماضی و مضارعی کسی تا به حال استعمال کرده است؟ اشکال دوم به این حرف این است که«کلم» به همان هیئت مصدری به معنای کلام نیست، بلکه«کلم» به معنای جراحت است، به معنای مجروح بودن یا مجروح کردن است، اما به معنای کلامی که الان مورد نظر ما است، ما در لغت به«کلم» به معنای کلام هیچ برخوردی نکردیم، آن وقت چطور از متکلم و عنوان مکلّم و شما به عنوان یک مشتق حقیقی نام میبرید؟ به عنوان یک مشتق مثل حتّی خالق و رازق از او نام میبرید؟ در خالق و رازق با اینکه از صفات فعل بودند، مع ذلک همۀ جهات تصریفیشان«علی القاعده» بود، خالق مصدر دارد، فعل ماضی و مضارع و اماثل ذلک دارد، در رازق همۀ خصوصیات مشتق حقیقی وجود دارد، هیچ نقصانی از نظر جنبۀ اشتقاقی در او وجود ندارد، خالق و رازق مقامشان از متکلم در این رابطه بالاتر است، آنها جهات اشتقاقیشان قابل مناقشه نیست، اما اینجا ما کدام ثلاثی مجرد را برای باب تفعیل و براب باب تفعّلی که در باب «تکلّم» مطرح است مرتبط به اینها کنیم؟ هر ثلاثی مجردی را شما فرض کنید، این اشکالات در او است، یا فعل ماضی و مضارع ندارد، یا معنای کلامی در او مطرح نیست.
لذا باید مسأله را روی همان مصدر«تکلّم و تکلیم» پیاده کنید، «ما معنی التکلم»؟ معنای تکلم چیست؟ معنای«تکلّم» همانطوری که در باب علم با اینکه علم عین ذات خداوند است، اما معنای علم در خداوند و ما دوتا نیست، این طور نیست که«العلم فی ذات الباری له عنا» و دربارۀ ما معنای دیگری داشته باشد، معنای آن یکی است، منتهی او از دو جهت فرق میکند: یکی احاطۀ علمی به تمام اشیاء، و یکی عینیّت ذات، اما در رابطۀ با ما علم ما محدود است و اتصاف به حدوث دارد، اما در اصل واقعیت علم که«ما معنی العلم»؟ آیا شما به لغت که مراجعه کنید میگویید: «العلم فی الله له معنا، و فی غیر الله له معنا آخر»؟ یا علم در هردو به قول مرحوم آخوند(ره) در باب مشتق علم به
معنای انکشاف است، حالا فرقی نمیکند که عین ذات باشد یا زائد بر ذات باشد، معنای علم یکی است. وقتی که ما در باب علم با مسأله به این صورت برخورد میکنیم، در باب«تکلّم» که ما عنوان متکلم را بر خودمان هم اطلاق میکنیم کثیرا ما با توجه به اینکه یک مصدر ثلاثی مجردی ندارد، روی همان کلمۀ«تکلّم» که مصدر باب تفعّل است«ما معنی التکلّم»؟ اگر از لغت سؤال شود، یا از خود ما سؤال شود میگوییم: «معنی التکلم یعنی ایجاد الکلام». کلمۀ ایجاد جنبه اشتقاقی به تکلّم میدهد.
در باب«لابن» شما میگفتید: آنچه این را به صورت مشتق در میآورد، لبن نیست، «بیع اللبن» است، یعنی یک فعلی را در کار میآورید و یک معنای حدثی را این وسط بیرون میآورید، آن معنای حدثی کلمۀ لابن را درست میکند، آن معنای حدثی کلمه بقال و تمار و امثال ذلک را درست میکند.
اینجا هم همینطور شد، «تکلّم: ای ایجاد الکلام»، این ایجاد است که حالت اشتقاقی به متکلم میدهد، و الاّ اگر کلمه ایجاد را کنار بگذاریم حتی در همان باب تفعّلش هم گرفتاریم، آنجا هم نمیتوانیم اطلاق کنیم، یک کلمۀ ایجاد باید همراهاو بیاید تا این ایجاد مسأله را درست کند، «التکلّم ای ایجاد الکلام»، وقتی که مسأله روی ایجاد الکلام شد این معنای واحد دارد«، فی الله و فی الانسان التکلم بمعنا ایجاد الکلام».
منتهی ما چون زبان داریم به وسیله زبانمان ایجاد کلام میکنیم، اما خداوند تبارک و تعالی که منزه از جسمیت است، منزه از این خصوصیاتی است که در جسم وجود دارد، ایجاد الکلام(روی مشرب متکلمین) به این است که در شجرة ایجاد کلام کند، در سنگریزه ایجاد کند، در جهات مختلفی مثل این ایجاد کلام کند. پس ما بالاخره هرچه این طرف و آن طرف بزنیم می بینیم که راهی غیر از این نیست که معنای متکلم را به معنای ایجاد الکلام بگیریم، به همان کیفیتی که دربارۀ خودمان ایجاد الکلام تحقق پیدا میکند، منتهی ما به زبان، او به ایجاد در شجرة و امثال شجرة.
ممکن است به ذهن بیاید که از نظر استعمال یک تعبیری داریم که به آن کلام میگوییم، (خود کلمۀ کلام)، آن وقت این مسألۀ متکلّم را با این کلام مربوطش کنیم، نه با(کلم) که آن اشکالاتی که ذکر کردیم به او متوجه است، با خود کلام مربوطش کنیم، میگوییم: مانعی ندارد. اما شما اول کلام را معنا کنید ببینیم کلام معنای حدثی است، معنای مصدری است؟ یا کلام عبارت از همین سخن است؟ سخن معنای مصدری نیست، سخن گفتن معنای مصدری است. ایجاد سخن معنای مصدری است، اما اگر کلمۀ گفتن و ایجاد و احداث را ما از او کنار ببریم، «نفس الکلام بما هو کلام» یک معنای حدثی
و معنای مصدری نیست، اگر معنای مصدری نشد کلام را اگر بخواهید با متکلّم مربوطش کنید مجبور هستید یک کلمۀ ایجاد بیاورید، بگویید: «التکلم ایجاد الکلام». اما آیا میتوانید کلمۀ ایجاد را بردارید و جای آن«التّکلم الکلام» بگذارید؟ تکلّم کلام نیست، تکلم ایجاد کلام است، احداث کلام است، فرق است بین سخن و سخن گفتن، آنچه مربوط به متکلّم است سخن گفتن است، به لحاظ همین گفتن و ایجاد است که سخن ارتباط به متکلّم و به انسان پیدا میکند.
پس اگر در ذهن شما باشد که کلمۀ کلام خیلی شایع و کثیر الاستعمال است، میگوییم: مانعی ندارد، شما کلام را با متکلّم مرتبطش کنید، مسألهای نیست، اما مجبورید که یک لفظ ایجاد که معنای حدثی و معنای مصدری را برای شما درست کند در وسط بیاورید، و بگویید: «التکلّم ایجاد الکلام» تا ایجاد الکلام شد برگشت به همان حرف اول میکند، و آن این است«کما انّ فی الانسان التکلم بمعنا ایجاد الکلام و حیث انه لا لسان و لا جسمیّت هناک فالمراد من ایجاد الکلام ایجاده فی مثل الشجرة، ایجاده فی مثل بساط و(سنگریزه) و امثال ذلک». این حالا به این صورتی بود که ما مشی کردیم، این مشرب متکلمین در این باب است، به این صورت جواب اشاعره تقریبا داده میشود. لکن بعضی از نکات در کلام امام بزرگوار است که چند جای آن هم میفرمایند: اینها را خلاصه این افراد عادی که مقصودشان از افرادی عادی، یعنی من و شما، اینها نمیفهمند، این یک اسراری دارد و یک مراتب خیلی بالایی دارد که آنها باید این مسائل را درک کنند. ما هم که حالا اشاره میکنیم تقریبا به همان الفاظی که امام ذکر میکنند، و الا حقیقت وحی را با آن صورتی که ایشان بیان میکنند که ضمن اینکه نیاز به یک مراتب علمی فلسفی و عرفانی دارد، نیاز به سنخ ریاضتهای عملیه طولانی دارد که متأسفانه دست ما از هردوی اینها کوتاه است، لکن فردا«ان شاء الله» اشارهای به نظر ایشان در این رابطه میکنم.
پرسش:
1 - از روایت مرحوم کلینی در کافی در رابطه با تکلّم چه استفادهای میشود؟
2 - معنی علم در رابطه با خداوند و انسان را بیان کنید؟
3 - اشتقاق متکلم را بیان کنید؟
4 - چگونگی پیاده کردن مسئله کلام را روی مصدر تکلّم و تکلیم بیان کنید؟
5 - آیا مسئله متکلم با کلام ارتباط دارد؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
راهی را که ما در باب اطلاق متکلّم بر خداوند تبارک و تعالی پیمودیم راه متمکلّمین بود، امّا همانطوری که در روزهای اول فرمایش امام بزرگوار(قدس سره الشریف) را در این بحث نقل کردیم که ایشان میفرمودند: اطلاق متکلّم اینطوری که معتزله قائل هستند که بازگشت نظر آنها به این است که خداوند در شجره و یا سنگریزه و یا امثال ذلک ایجاد کلام کند، میفرمایند: مطلب این طور نیست. همینطوری که بعض اهل تحقیق هم گفتهاند: به جای ایجاد کلام، آنها مسألۀ تکلّم را ذکر کردهاند، یعنی«من دون واسطة» مثل تکلّمی که خداوند مستقیما با موسی داشت که اینها اینجوری تفسیر کردهاند که معنای متکلّم، یعنی ایجاد تکلّم، منتهی ایجاد تکلّم در مورد ما بوسیلۀ آلت و زبان تحقق پیدا میکند، لکن در خداوند تبارک و تعالی«من دون وساطة آلة» تحقق پیدا میکند، میفرمایند: این هم نیست، پس چیست؟ میفرمایند: این یک چیزی است که«لا یعرفه الاّ» همانهایی که به مراتب عالی از علم و عمل رسیدهاند.
اینکه ما قرآن را کلام الله میخوانیم و وحی الهی میدانیم، حقیقت وحی چیست؟ آن هم همین
طور، بلکه در آخر کلامشان میفرمایند: در این رابطه ما ممکن است ملتزم به یک کلام نفسی شویم، امّا نه به این صورتی که اشاعره گفتهاند، و حتی اشاعره نمیتوانند کلام نفسی به آن معنا را درک کنند، و نه تنها آنها نمیتوانند درک کنند، برای معتزله و امثال آنها هم قابل درک نیست.
این راهی را که ایشان طی کردهاند راه متکلّمین را نفی میکند، امّا برای اثبات این معنا و پی بردن به حقیقت این معنا، همانطوری که خودشان اشاره میکنند مراتبی از علم«منضمّة الی الریاضات و العملیات» لازم دارد که علی القاعده هردو جهتش برای ما منتفی است، و فعلا ما نمیتوانیم به این مرحله دست پیدا کنیم، امّا روی ظواهر آیات، ظواهر روایات بحث به همان کیفیتی بود که ذکر شد، و برای بطلان کلام نفسی به آن صورتی که اشاعره قائل هستند، این راهی که طی کردیم برای ابطال حرف آنها کاملا مفید، و به نظر میرسد قانع کننده بوده است.
حالا مسائلی بالاتر از اینها وجود دارد که فعلا آنها نه در اختیار ما است و نه قابل طرح در این بحث است. آنچه بعد از ابطال کلام نفسی ما باید دنبال کنیم و مسألۀ مهمی هم است، این است که آیا بین مسألۀ کلام نفسی و بین مسألۀ اتحاد طلب و اراده رابطهای تحقق دارد؟ ابتناء و اتصالی این دو مسأله به یکدیگر دارد، یعنی هرکسی که قائل به کلام نفسی شد، باید طلب و اراده را متغایر ببیند، و اگر کسی قائل به اتحاد طلب و اراده شد او باید نافی کلام نفسی باشد، آیا بین مسألۀ کلام نفسی با مسألۀ طلب و اراده ارتباطی وجود دارد؟ از کلام مرحوم آخوند(ره) استفاده میشود: اینهایی که قائل به اتحاد طلب و اراده هستند، کلام نفسی را نفی میکنند. امّا اگر کسی قائل به مغایرت طلب و اراده بود، معنایش این است که ملتزم به کلام نفسی است، و شاید علّت این رابطه این جهت باشد که شما ملاحظه فرمودید، اشاعره در مورد جمل انشائیۀ طلبیه از کلام نفسی تعبیر به طلب میکنند، تنها در آن مورد برای کلام نفسی یک اصطلاح طلب را پیش آوردهاند، طلب یعنی کلام نفسی در مورد جمل انشائیۀ طلبیه، این اطلاق طلب بر کلام نفسی در جمل انشائیۀ طلبیه زمینه این توهم شده است که خیال کردهاند که بین مسألۀ کلام نفسی و بین مسألۀ طلب و اراده ارتباط و اتصال برقرار است، اگر کسی کلام نفسی را قائل شد حتما باید طلب و اراده را متغایر ببیند، و اگر کسی طلب و اراده را متّحد دانست حتما باید قائل به نفی کلام نفسی شود.
واقعیت مسأله این است که این دو تا بحث هیچ ارتباطی به هم ندارند، دو بحث مستقل و جدای از هم هستند، یعنی کسی ممکن است کلام نفسی را منکر شود(که واقعیت هم با انکار کلام نفسی است)، امّا در عین حال طلب و اراده را متغایر ببیند، بگوید: اراده برای یک معنا وضع شده، و طلب
برای یک معنای دیگر، اگر ما بگوییم: طلب برای یک معنای دیگر وضع شده از کجای این استفاده میشود که آن معنای دیگر کلام نفسی است که اشاعره به او ملتزم هستند؟ ممکنم است معنای دیگر کما اینکه بعد هم«ان شاء الله» ذکر میکنیم، یکی از این معانی باشد که خود ما به آن ملتزم هستیم، امّا آن معنا کلام نفسی نیست که اشاعره به او ملتزم هستند. بالاخره اگر ما جهت بحث را هم ملاحظه کنیم این جهت بحث به قول مرحوم آخوند(ره) که در فرق بین دو مسأله همیشه روی این تکیه میکنند که آن حیثیت«مبحوث عنهای» در یک مسأله متغایر با حیثیت مبحوث عنها در مسأله دیگر باشد، و به تعبیر دیگر جهات بحث متغایر و متمایز باشد، همین متغایر و تمایز در جهت بحث سبب میشود که ما دو مسألۀ مستقل داشته باشیم. حالا در ما نحن فیه هم مسأله به این کیفیت است. ما در کلام نفسی آنچه که مربوط به خداوند بود نفی کردیم و تمام شد، آن خیلی به ما هم ارتباطی ندارد، امّا در جمل انشائیۀ طلبیه اشاعره میگفتند: غیر از مسأله اراده یک واقعیت نفسانی دیگری تحقق دارد که ما از آن واقعیت نفسانیۀ غیر اراده هم تعبیر به طلب میکنیم و هم از او تعبیر به کلام نفسی میکنیم.
اشاعره اقامۀ دلیل میکنند، ما هم به دلیل آنها پاسخ میگوییم، به اصطلاح روز محور بحث ما چیست؟ محور بحث ما این است که آیا غیر از مسألۀ اراده که از صفات نفسانیه است یک واقعیت نفسانیه دیگر داریم یا نداریم؟ بحث ما با اشاعره به این کیفیت مطرح میشود، او اقامه دلیل کرد مثل اوامر امتحانیه و اعتذاریه، از راه اینها خواست ثابت کند که غیر از مسألۀ اراده یک واقعیت نفسانیۀ دیگری تحقق دارد.
ما هم در جواب از استدلال او وجود یک واقعیتی را غیر از مسألۀ اراده نفی کردیم. پس نزاع ما با اشاعره دربارۀ کلام نفسی که آنها از او تعبیر به طلب میکنند در جملۀ انشائیۀ طلبیه، روی محور یک واقعیت است که آیا چنین واقعیتی وجود دارد و یا وجود ندارد؟ اگر بخواهیم این را اصطلاحی کنیم، بحث ما با اشاعره یک بحثی فلسفی است، برای اینکه فلسفه دنبال واقعیات میگردد، اثبات یک واقعیت و یا نفی یک واقعیت، مربوط به مباحث فلسفه میشود، در این بحث ما چون روی واقعیت یک صفتی غیر اراده با اشاعره بحث میکنیم، آنها چنین واقعیتی را اثبات میکنند، ما وجود چنین واقعیتی را نفی میکنیم، طبعا بحث ما با او یک بحث فلسفی محض در محور وجود و عدم یک واقعیت است. در کلام نفسی ما در این بحث میکنیم، امّا در مسألۀ اتحاد طلب و اراده ما روی چه بحث میکنیم؟
محور بحث در مسألۀ اتحاد طلب و اراده همانی است که ما هم در اوائل بحث اشاره کردیم که
طلب و اراده دو تا معنا دارند یا یک معنا؟ این نزاع در وجود و عدم یک واقعیت نیست، نزاع در این است که آیا این دو لفظ، «لفظ الطلب و لفظ الاراده وضعا لمعنی واحد ام وضعا لمعنیین؟»، اگر«وضعا لمعنیین» است آن معنای طلب چیست؟ آن معنای طلب ممکنم است غیرکلام نفسی باشد، کما اینکه واقع مسأله هم همین است که ما بعدا«ان شاء الله» عرض میکنیم، و بزرگان در این رابطه بیان کردند که طلب و اراده برای دو تا معنا وضع شده است، امّا هیچ یک از دو معنا ارتباط به کلام نفسی به آن کیفیتی که اشاعره قائل هستند ندارد. پس ما وقتی که حساب میکنیم میبینیم بین این دو مسأله هیچ گونه اتصال و ارتباط و ابتنایی وجود ندارد، آن یک بحث مستقل خاصی است، محور خاصی دارد، یکی از مباحث فلسفی شناخته میشود، امّا این یک بحث دیگری است که هیچگونه ارتباطی به مباحث فلسفه نمیتواند پیدا کند، طلب و اراده برای دو تا معنا وضع شده است، یا برای یک معنا وضع شده است، و آیا آن معنای دومی که لفظ طلب برای آن وضع شده، چیست؟ این چه ارتباطی به مسأله فلسفه و بحثهای فلسفی میتواند پیدا کند؟
(سؤال... و جواب استاد): نه او ربطی به اتحاد ندارد، پس بفرمایید دو تا بحث دارید، بحث اول همان بود و کاری به الفاظ ندارد، میگویم: در بحث اول که روی محور وجود واقعیت و عدم واقعیت دور میزند ما اصلا به لفظ کاری نداریم، کما اینکه در فلسفه هیچ کجا شما برخورد نمیکنید به چیزی که روی لفظ تکیه کرده باشد، لفظ آنجا نقشی ندارد، هرچه نقش دارد واقعیات است وجودا و عدما، امّا در مسأله اتحاد طلب و اراده بحث روی لفظ است. آیا لفظ طلب و اراده برای یک معنا وضع شد یا برای دو تا معنا وضع شده است؟
لذا ما باید این دو تا بحث را از هم جدا کنیم همانطوری که واقعا جدا هم هستند. مسألۀ نفی کلام نفسی دربارۀ خداوند تبارک و تعالی و دربارۀ جملات خبریه، انشائیه، طلبیه، غیرطلبیه که در خداوند چیزی به عنوان کلام نفسی که اتصاف به قدمت داشته باشد، وجود ندارد. در ما هم در جملات خبریه و انشائیه، غیر از آن صفات معهودۀ معروفه یک واقعیت دیگری نیست که تعبیر از آن کنیم، و گفتیم تعبیر هم دخالت ندارد، عمده نفی واقعیت چنین صفتی است که از این صفت آنها تعبیر به کلام نفسی میکنند. پس در جهت اولای بحث ما کارمان تمام شده، امّا این طور نیست که در جهت دوم ما ابتنایی در جهت اولی داشته باشیم.
و امّا بحث دوم ما خودش یک بحث مستقلی است که«هل الطلب و الارده موضوعان لمعنا واحد؟» این طوری که مرحوم آخوند(ره) قائل هستند، ایشان میفرمایند: موضوع له در هردو یک
مفهوم است، مصداق حقیقی این مفهوم عبارت از ارادۀ حقیقیه است، ارادۀ حقیقیه همان طلب حقیقی است فرقی که شما تعبیر به ارادۀ حقیقیه یا طلب حقیقی بکنید، وجود ندارد. در مقام انشاء هم همینطور است، در مقام وجود در ذهن هم که از او تعبیر به وجود ذهنی میکنید مسأله در تمامی این مراحل یکسان است، و اتحاد د رهمه این مراتب محفوظ است.
ایشان در تمامی مراحل میفرمایند: اتحاد دارد، فقط در یک جهت بین اینها اختلاف است، و آن در مقام انصراف است، در مقام انصراف وقتی که شما کلمۀ اراده را بدون قید اطلاق میکنید، میگویید: «الاراده»، این انصراف به ارادۀ حقیقیه پیدا میکند، انصراف به آن صفت نفسانیۀ قائمه به نفس که عبارت از اراده است پیدا میکند، امّا وقتی که شما کلمۀ طلب را به طور اطلاق و بدون قید ذکر کردید، این انصراف به طلب انشایی پیدا میکند، تنها مغایرت بین طلب و اراده مربوط به مرحلۀ انصراف است، و آن روز من عرض کردم که مانعی ندارد که، کانّ ما دو لفظ مترادف داشته باشیم، امّا در عین اینکه این دو لفظ مترادفند، در مقام انصراف بینشان تغایر وجودش داشته باشد، یکی به یک جهت انصراف پیدا کند، دیگری به جهت دیگر انصراف پیدا کند، این چیزی است که مرحوم آخوند در باب اتحاد طلب و اراده مطرح کردند.
امّا محققین و بزرگانی پیدا شدند، ضمن اینکه کلام نفسی را در آن جهت اولی از بحث به طور کلی انکار کردند که ما هم انکار کردیم، حتی در انسانها، حتی در جمل خبریه و انشائیه، طلبیه و غیر طلبیه، مع ذلک در مرحلۀ دوم بحث و مسألۀ مستقل دیگر که به نام اتحاد طلب و اراده مطرح شده است، اینها قائل به تعدد هستند، میگویند: «اراده و طلب لهما معنیان»، بدون اینکه هیچ یک از این دو معنا ارتباطی به کلام نفسی اشاعره پیدا کند.
بعضی از این کلمات را نقل میکنیم ببینیم که آیا قابل مناقشه هست یا نه؟ از جمله استاد بزرگ ما مرحوم آیت الله العظمی آقای بروجردی(اعلی الله مقامه الشریف) میفرمایند: طلب و اراده دو تا معنا دارد. مقدمة یک مطلبی را به صورت ضابطۀ کلی مطرح میکنند که آیا در مواردی که وجود انشایی تحقق دارد، کدام معنا ممکن است که وجود انشایی پیدا کند؟ میفرماید: دو خصوصیت معتبر است که آن معنای واجد این دو خصوصیت قابل تعلق انشاء است، و اگر هریک از این دو خصوصیت منتفی بشود، انشاء دیگری نمیتواند تحقق پیدا کند: یک خصوصیت این است که آن معنای منشأ در مقابل واقعیتها و حقیقتها امر اعتباری باشد، میفرماید: اگر چیزی امر اعتباری نشد، قابل این نیست که انشاء به او تعلق بگیرد، «زید بما انه موجود فی الخارج»، دارای حقیقت است،
دارای واقعیت است و به تعبیر اصطلاحی ما بازاء خارجی دارد، آیا میشود زید را کسی انشاء کند؟ یک وجود انشایی برای زید ما بخواهیم درست کنیم، بگوییم: «انشأت زیدا» این یک امر غیر صحیحی است.
بعد میفرمایند: در واقعیت حقیقیه و خارجیه همهاش لازم نیست که آن موجود فی الخارج یک امر مشاهد مبصر ملموس باشد، مثل زید؛ نه بالاتر، اگر یک چیزی دیدیم از اوصاف نفسانیه است که این واقعیتش به تحقق در نفس است، چیزی که به حسب حقیقت در نفس تحقق و واقعیت دارد، از نظر واقعیت با زید فرقی نمیکند، منتهی زید ظرفش خارج است و ملموس است، این ظرف تحققش نفس است و غیرملموس است، امّا واقعیت همان واقعیت است، مثل چه؟ مثل اراده، اراده حالا معنای اراده چه باشد؟ فرض کنیم همان معنای معروف، آن شوق مؤکدی که محرک للعضلات است، آیا این شوق یک امر اعتباری است یا یک امر واقعی و حقیقی است؟ شوق مؤکد نفسانی دارای واقعیت نفسیه است، ولو اینکه مثل«زید» انسان نمیتواند او را به چشم ببیند، امّا این سبب نمیشود که از واقعیت خارج باشد، این هم واقعیت است. واقعیت که شد قابل انشاء نیست، نمیتواند کسی بگوید: من اراده را انشاء میکنم، به ارادۀ حقیقیۀ قائمه به نفس، وجود انشایی میدهم، همانطوری که«زید موجود فی الخارج» قابلیت تعلق انشاء ندارد، این شوق واقعی مؤکد محرک للعضلات قائم به نفس هم برای تعلق انشاء قابلیت ندارد.
پس اولین خصوصیتی که در رابطۀ با انشاء مطرح است، این است که منشأ ما یک واقعیت اعم از خارج و نفس در او تحقق نداشته باشد. شرط دوم این است که امور اعتباریه دو جور است: یک امور اعتباریهای است که ضمن اینکه خودش اعتباری است، به اصطلاح انتزاعی هم است، یعنی از خارج انتزاع میشود، از واقعیت خارجیه انتزاع میشود، مثل فوقیت که شما برای این سقف موجود فی الخارج انتزاع میکنید. فوقیت یک امر اعتباری است، یعنی آنچه که در خارج وجود دارد، سقف است فقط، نه سقف و فوقیت، فوقیت یک امر اعتباری و انتزاعی است، امّا منشأ انتزاعش وجود«هذا السقف فی الخارج» است. ایشان میفرمایند: این قسم امور اعتباریه انتزاعیه هم قابل تعلق انشاء نیست، آیا کسی گفته: من فوقیت را برای این سقف انشاء میکنم، من تحتیت را برای زمین این مسجد در مقابل سقف انشاء میکنم، با اینکه فوقیت و تحتیت امر اعتباری است، امّا چون منشأ انتزاعش عبارت از یک جهات خارجیه است، اینها هم قابل تعلق انشاء نیستند. پس چه چیزی قابل تعلق انشاء است؟ میفرماید: آن چیزی که امر اعتباری محض باشد و هیچگونه انتزاعی از خارج
نشده باشد، مثل امور اعتباریهای که در رابطۀ با ملکیت و زوجیت و حریت و امثال ذلک است، قابل انشاء است، برای اینکه نه خودش واقعیت دارد و نه از یک موجود خارجی انزاع شده است، بلکه ملکیت صرفا یک اعتباری است که عقلا در مواردی قائل شدند و یا شارع هم در مواردی این ملکیت را اعتبار کرده است. بعد از این که این مقدمه را ایشان بیان میفرمایند، آن وقت بیاییم در باب طلب و اراده ببینیم ایشان چه میفرمایند و چه نتیجهگیری دارند؟ کلام ایشان را هم ملاحظه بفرمایید تا ببینیم قابل اشکال هست یا نه.
پرسش:
1 - نظر مرحوم آخوند(ره) در معنی طلب و اراده را بیان کنید.
2 - نظر حضرت استاد را در ارتباط کلام نفسی با طلب و اراده بیان کنید.
3 - اطلاق متکلم بر خداوند را طبقنظر حضرت امام بیان کنید.
4 - امور قابل انشاء و غیرقابل انشاء را طبق نظر مرحوم آقای بروجردی(ره) بیان فرمایید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
عدهای از بزرگان با اینکه مسأله کلام نفسی را شدیدا منکر هستند ولی قائلند به اینکه طلب و اراده متغایر با هم هستند، چون این دو بحث ارتباطی با هم ندارد و ابتناء و ملازمهای در کار نیست.
یکی از اینها مرحوم آقای بروجردی(اعلی الله مقامه الشریف) است که دیروز قسمتی از بیان ایشان را عرض کردیم، و خلاصۀ مقدمهای که فرمودند این بود که انشاء نمیتواند به آن واقعیتهایی که ما بازاء خارجی دارد، اعم از آنی که در خارج وجود پیدا میکند مثل افراد انسان، و یا آن چیزهایی که از اوصاف حقیقیه قائمهبه نفس انسان است مثل اراده، تعلق بگیرد، و حتی امور انتزاعیهای که منشأ انتزاعشان واقعیتهای خارجیه است، مثل فوقیت که منشأ انتزاعش«تحقق السقف علی الفوق» است، یا تحتیت که منشأ انتزاعش«وقوع الأرض علی التحت» است، اینها همچون منشأ انتزاعشان واقعیت است نمیتوانیم بگوییم: ما انشاء فوقیت یا تحتیت میکنیم، بلکه محدودۀ اموری که انشاء به او تعلق میگیرد، عبارت از آن اعتباریات و یا انتزاعیاتی است که منشأ انتزاع واقعی ندارد، بلکه صرفا ارتباط دار دبه اعتبار معتبرین، حالا این معتبرین عقلا باشند یا شارع مقدس اسلام باشد فرقی نمیکند. لذا
ملکیت قابل انشاء است، زوجیت قابل انشاء است، حریّت در باب اعتاق العبد قابلیت انشاء دارد تا اینجا بیان ایشان نفی کرد قابلیت اراده را برای انشاء، چون اراده یکی از صفات حقیقیه است، اراده قابل انشاء نیست، میفرمایند: «و اما الطلب فان له معنا قابلا لان ینشاء،» طلب غیر اراده است، طلب قابلیت انشاء دارد، انشاء میتواند به طلب متعلق بشود، چرا؟
میفرمایند: برای اینکه طلب به معنای بعث و تحریک است، به معنای وادار کردن و تحریک الغیر است، و بعث و تحریک دو جور ممکن است تحقق پیدا کند، یک بعث و تحریک عملی خارجی داریم که مولی با عمل خودش و با تحریک عملی عبد را وادار ند بر اینکه مأمور به را در خارج انجام دهد، مثل اینکه دست عبد را بگیرد اجبارا، و او را وادارش کند خارجا به اینکه مأمور به را در خارج انجام دهد. این یک نوع بعث و تحریک است که از او تعبیر میشود به بعث و تحریک عملی که با کمک دست و با کمک عمل او وادار بشود بر انجام یک شیء. و گاهی بعث و تحریک قولی و لفظی است، و آن این است که مولی به سبب لفظ و به سبب قول، عبد خودش را وادار بکند بر انجام مأمور به، حالا یا به کلمۀ«اطلب منک» بگوید، یا به صیغۀ افعل مسأله را مطرح بکند، یا با«آمرک بکذا» که مادۀ امر است مسأله را مطرح بکند، اینجا مولی با عمل یدی و امثال ذلک، کاری را انجام نمیدهد، بعث و تحریکی ندارد، امّا با صدور امر، با صیغۀ افعل که افعل کذا اینجا بعث و تحریک دارد مأمور را نسبت به مأموربه، و عبد را در رابطۀ با مکلّف به. پس در حقیقت«بعث و تحریک قد یکون فعلیا و قد یکون قولیا».
ایشان میفرماید: همینجا شما ملاحظه میکنید که این بعث و تحریک سواء کان قولیا او فعلیا، این هیچ ارتباطی با اراده ندارد، اراده یک صفت قائمۀ به نفس است، یک شوق مؤکدی است که ظرف تحقق این شوق مؤکد عبارت از نفس است. بله میتوانیم بگوییم: این طلب که عبارت از بعث و تحریک است و بعث و تحریک قد یکون قولیا و قد یکون فعلیا، این بعث و تحریک«مبرز للاراده، و مظهر للاراده»، امّا مبرز بودن برای اراده، معنایش اتحاد طلب و اراده نیست، معنایش این است که این دو شیء است، دو مطلب است، و«احد المطلبین مبرز للآخر»، بین مبرز و مبرز یا آن چیزی که ابراز میشود تعدد وجود دارد، تغایر وجود دارد ولو اینکه ارتباط هم بینشان تحقق داشته باشد. پس اراده «صفة قائمة بالنفس، و الطلب بمعنی البعث و التحریک» و البعث و التحریک، گاهی به عمل مولی و پدر تحقق پیدا میکند، میشود یک عمل خارجی، گاهی هم با قول و لفظ تحقق پیدا میکند آن هم میشود لفظ. امّا دیگر به نفس و صفت نفسانیه و ارادهای که مربوط به صفات نفس است دیگر اینجوری ارتباط ندارد که این دو تا را ما یک شیء بدانیم و قائل به اتحاد طلب و اراده بشویم. این بیان از استاد بزرگ مرحوم آقای بروجردی(اعلی الله مقامه) است. بیان ایشان یک گوشه از یک چیز را در
حقیقت توانست اثبات کند و آن مغایرت بین طلب و اراده است که با این بیان ایشان تا حدی درست شد، اراده مربوط به نفس است، طلب به معنای بعث و تحریک است، بعث و تحریک به نفس ارتباط ندارد، بعث و تحریک کار نفس نیست، بعث و تحریک چه قولی باشد و چه عملی باشد، من افعال المولی، از کارهای مولی شناخته میشود، نه اینکه به نفس ولی ارتباط داشته باشد. این جهتش را تا حدی بیان ایشان توانست که درست بکند.
امّا یک نقطۀ ابهام مهم در کلام ایشان هست، میگوییم: ما دنبال یک مطلب دیگری هم بودیم، ما ضمن اینکه اراده و طلب را بینشان مغایرت قائل بودیم، به نظر شما یک جهت فرق دیگری وجود داشت(این جا را دقت بفرمایید) آن این بود که انشاء به اراده نمیتواند متعلق بشود، امّا به طلب میتواند متعلق بشود، شما فرمودید: چرا انشاء به اراده نمیشود متعلق بشود؟ چرا انشاء اراده درست نیست؟ شما فرمودید: نکته و عّتش این است که اراده یک حقیقت است یک واقعیت قائمۀ به نفس است، مثل زید موجود فی الخارج میماند، همانطوری که زید موجود فی الخارج قابل انشاء نیست، و به گوش کسی نخورده که کسی بگوید: من زید را انشاء میکنم، همانطوری که این باطل است فرمودید: انشاء الاراده هم به همین علّت باطل است، اراده یک واقعیت نفسانیه است، یک حقیقت است. و در ضابطۀ انشاء فرمودید: باید یک امر عتباری باشد، آن هم اعتباری محض که اگر منشأ انتزاعش هم یک واقعیت خارجیه باشد، فرمودید: از دایره انشاء بیرون و خارج است، فوقیت با اینکه خودش یک امر اعتباری است، امّا چون منشأ انتزاعش عبارت از این واقع شدن سقف است علی الفوق، این چون یک واقعیت است، لذا فوقیت هم قابلیت برای انشاء ندارد. با توجه به این ضابطه شما بفرمایید ببینیم طلب چه طوری قابلیت انشاء دارد؟ شما که میگویید: «طلب قابل للانشاء» و تصریح میکنید که له معنایی است که قابلیت برای انشاء دارد، با توجه به ضابطهای که خودتان در باب انشاء فرمودید، چه طوری طلب قابلیت انشاء دارد؟
شما فرمودید: معنای طلب بعث و تحریک است، این را هم مورد تصریح قرار دادید، حالا که میخواهد انشاء به بعث و تحریک تعلق بگیرد، سه تا احتمال در اینجا هست: یکی اینکه انشاء به بعث و تحریک عملی تعلق بگیرد، دوم اینکه انشاء به بعث و تحریک قولی تعلق بگیرد، سوم اینکه انشاء به مفهوم بعث و تحریک تعلق بگیرد. آیا احتمال چهارم هم در اینجا وجود دارد یا همین سه تا
احتمال است؟ اینکه میگویید: انشاء به طلب متعلق میشود، «و معنی الطلب البعث و التحریک»، یعنی انشاء به بعث و تحریک متعلق است، به کدام بعث و تحریک؟ آیا به بعث و تحریک عملی انشاء متعلق است؟ به بعث و تحریک قولی انشاء متعلق است یا به مفهوم البعث و التحریک انشا ءمتعلق است؟ دیگر فرض چهارم ما نمیتوانیم در اینجا داشته باشیم، اگر بفرمایید: انشاء به بعث و تحریک عملی متعلق است، بعث و تحریک عملی چیست؟ این است که مولی دست عبد را بگیرد و عملا و خارجا او را وادار کند بر انجام دادن مطلوب مولی، این بعث عملی یک امر اعتباری است یا یک واقعیت خارجیه است؟ وقتی مولی دست عبد را میگیرد و کشانکشان او را میکشد به جانب انجام مأمور به و او را عملا وادارش میکند بر اینکه مطلوب مولی را انجام بدهد، آیا این کی امر اعتباری است؟ این مثل ملکیت و زوجیت و حریت میماند؟ یا این یک واقعیت است آن هم واقعیت خارجیه که حتّی نفسانیه هم نیست که مثل اراده باشد که انسان با چشم خودش نتواند اراده را ببیند؟ بعث و تحریک عملی حتّی مشاهد للانسان است، این مبصر برای انسان است، آن وقت چطور با آن ضابطهای که شما در باب تعلق انشاء ذکر فرمودید که انشاء باید به امر اعتباری متعلق بشود، حتی اعتباری که هیچگونه منشأ انتزاع واقعی نداشته باشد، آیا بعث و تحریک عملی از این قبیل است که انشاء به او تعلق بگیرد؟ پیداست که چنین چیزی نیست، او یک واقعیت است شما هم که میگویید:
واقعیت قابلیت تعلق انشاء ندارد. اگر دارد که همان اراده هم باید انشا به او تعلق بگیرد. پس این فرض که بلا اشکال باطل است روی مبنای خنود ایشان.
و امّا فرض دوم که بگوییم: انشاء به بعث و تحریک قولی تعلق میگیرد، این دو تا اشکال دارد و اشکالش از آن فرض اول بیشتر است. یک اشکالش همان اشکال فرض اول است، آیا بعث و تحریک قولی در رابطۀ با مولی یک واقعیت است یا یک امر اعتباری است؟ بعث و تحریک قولی یعنی چه؟ یعنی دستور دادن مولی، یعنی صادر شدن امر«من ناحیة المولی»، آیا این«صدور الامر من قبل المولی»، یک واقعیت است یا یک امر اعتباری است؟ آةم میبیند که مولی رو میکند به طرف عبد، میگوید: «آمرک بکذا»، این«آمرک» امر مولی است، آیا این«آمرک» امر اعتباری است یا در رابطۀ با صدورش از مولی یک واقعیت و یک حقیقت خارجیه است؟ منتهی بین عمل و قول این فرق وجود دارد، بنّایی واقعیتش به واقعیت عمل است، امّا سخنرانی چطور؟ او دیگر واقعیتش به واقعیت عمل نیست، او واقعیتش به صدور سخن و صدور کلام است از متکلم و سخنران، آیا ما میتوانیم بگوییم:
سخنرانی یک امر اعتباری است، سخنرانی هم واقعیت دارد، منتهی واقعیتش واقعیت صدور الفاظ و
تحقق الفاظ است، همانطوری که واقعیت بنّایی به واقعیت عمل بنّایی است، او واقعیتش به مل است این واقعیتش به قول است. پس اگر ما گفتیم: که بعث و تحریک قولی، انشاء به او تعلق میگیرد، اولین اشکالش همان اشکال بعث و تحریک عملی ست که این هم واقیت دارد و شما فرمودید:
اموری که واقعیت دارد، این قابل این نیست که انشاء به او تعلق بگیرد، باید امور اعتباری باشد، تا انشاء بتواند به او تعلق بگیرد.
(سؤال... و جواب استاد): امر اعتباری ملکیت است، ملکیت، لفظ نمیخواهد اصلا به لفظ کاری ندارد، آنجا که کسی بابایش میمیرد و ما ترک را مالک میشود، این ملکیت به لفظ حاصل شده؟
اشکال دوم این حرف این است که اصلا بعث و تحریک قولی ولو آن اشکال اول را ما صرفنظر بکنیم و مسألۀ واقعیت داشتنش را کنار بگذاریم، ولی بعث و تحریک قولی یعنی چه؟ بعث و تحریک قولی معنایش بعث و تحریک انشایی است، بعث و تحریک قولی غیر از بعث و تحریک انشایی است؟ نه، آن وقت بعث و تحریک انشایی دیگر قابلتی ندارد که یک انشایی ثانیا به او تعلق بگیرد، در باب انشائیات مثلا همین ملکیتی که خود ایشان ذکر کردند، شما چی را انشاء میکنید؟ ملکیت را. با انشا ءملکیت، ملکیت که یک امر اعتباری است تحقق پیدا میکند، امّا اگر ما اینجوری تعبیر کردیم شما صحه میگذارید رویش که بگوییم: ملکیت انشاء شده را ما انشاء میکنیم؟ این دیگر درست نیست، ملکیت انشاء شده، این دیگر انشا ءالملکیت است، انشاء الملکیت قابلیت ندارد یک انشاء دیگری به او تعلق بگیرد، بعث و تحریک قولی یعنی«البعث و التحریک المنشأ باللفظ»، چیزی که به لفظ انشا ءشده و رتبۀ منش. متقدم بر رتبه انشاء است، انشاء یتعلق بالمنشأ، پس منشأ در رتبۀ متقدمه بر انشاء است، اگر در رتبۀ متقدمه منشأ شما قید منشأیت همراهش بود این دیگر لا یعقل که انشاء به او تعلق بگیرد، انشاء به ملکیت متعلق میشود، انشاء به زوجیت متعلق میشود، امّا ملکیت متحققۀ بالانشاء دیگر لا یعقل که انشاء ثانی و انشاء جدید به او تعلق بگیرد، و اگر شما فرمایید: انشاء به بعث و تحریک قولی متعلق میشود، با توجه به اینکه قولی بودن قید این بعث و تحریک است، باید اینجوری بگوییم: ما انشاء میکنیم، چی را انشاء میکنیم؟ یک چیزی که در رتبۀ متقدمۀ بر این انشاء است و او عبارت از بعث و تحریک انشاء شدۀ به قول است، چیزی که به قول انشاء شد. دیگر لا یعقل که یک انشاء دیگری به او تعلق بگیرد، و«منشأ، مع وصف کونه منشأ و مع کون قید المنشأیة قیدا له لا یعقل تعلق الانشاء به»، بلکه انشاء به ذات منشأ متعلق است انشاء به ملکیت متعلق است، انشاء به زوجیت متعلق است، انشاء به حریت و رقیت متعلق است، امّا زوجیت متحققۀ به انشاء قبلی که لازمۀ منشأ بودنش تقدم رتبه اوست بر انشاء، «کیف یعقل تعلق الانشاء به»؟ پس این فرض دوم هم یک امر غیر معقول است و اشکالش بیش از اشکال فرض اول است، فرض
اول تنها یک اشکال به او معلق بود امّا این دو تا اشکال به او متعلق است. اگر بفرمایید: نه ما این حرفها را نمیزنیم ما فرض سوم را مطرح میکنیم.
فرض سوم این است که انشاء به مفهوم بعث و تحریک تعلق بگیرد، در حقیقت به ماهیت بعث و تحریک تعلق بگیرد، کاری نداریم به اینکه این بعث و تحریک وقتی که در خارج تحقق پیدا میکند گاهی بعث و تحریک عملی است، و گاهی بعث و تحریک قولی، ما به خارج چه کار داریم، به خارج کاری نداریم تا شما بگویید: که این خارج واقعیت است و انشاء نمیتواند به واقعیت تعلق بگیرد، اصلا به خارج بعث و تحریک کاری نداریم که بعث و تحریک قولی باشد یا عملی باشد، ما میآییم انشاء را متوجه مفهوم بعث و تحریک میکنیم، و به عبارت دیگر انشاء را متوجه ماهیت بعث و تحریک میکنیم، میگوییم: تا حدی این حرف قابل قبول است، چرا در اراده این کار را شما نمیکنید؟ اراده در این رابطه چه جرمی دارد؟ اراده هم اگر شما انشاء را متوجه مفهوم اراده کردید، مفهوم اراده غیر از مصداق و واقعیت اراده است که عبارت از صفات نفسانیه است، به عبارت روشنتر در اراده دو جهت وجود دارد: یکی مفهوم الاراده، مثل اینکه شما به کتاب لغت مراجعه میکنید برای اینکه مفهوم اراده را به دست بیاورید، ماهیت اراده را به دست بیاورید، امّا یک جهت در اراده آن فرد حقیقی اراده است، فرد حقیقی اراده آن صفت قائمۀ بنفس است، آن شوق مؤکد محرک لعضلات نحو المراد است که این شوق مرکز و ظرفش عبارت از نفس است، شما آمدید گفتید: چرا ما انشاء را به اراده متعلق نمیکنیم؟ گفتید: برای اینکه اراده صفت حقیقیه قائمه به نفس است، آیا مفهوم اراده قائم به نفس شماست؟ یا واقعیت خارجیۀ اراده قیام به نفس شما دارد؟ اگر شما در باب طلب میگویید: ما انشاء میکنیم مفهوم طلب را کاری نداریم به اینکه این طلب در واقعیت خارجیهاش گاهی عملیه است و گاهی قولیه و هیچکدامش قابل انشاء نیست، ما میخواهیم ماهیت طلب را، ماهیت بعث و تحریک را بیاییم انشاء کنیم.
شما که انشاء را متوجه ماهیت و مفهوم میکنید، پس چرا در اراده که میرسید مسأله را مورد اشکال قرار میدهید؟ (این را از باب نقل عرض میکنیم نه اینکه همه حرفهای مرحوم آخوند(ره) را قبول داشته باشیم) مرحوم آخونددر مسأله اتحاد طلب و اراده وقتی که میخواست وجود انشایی برای طلب و اراده درست بکند، چه طوری وجود انشایی برای طلب و اراده درست میکرد؟ میفرمود: که طلب و اراده در مفهوم متحدند، در مصداق حقیقی متحدند، در وجود انشایی هم متحدند، وجود انشایی چهطوری بود؟ وجود انشایی این بود که شما مفهوم را انشاء بکنید، همان طوری که معنای وجود حقیقی این است که آن ماهیت در خارج وجود پیدا کند، آن ماهیت در نفس وجود پیدا کند در باب اراده، معنای وجود انشایی هم این است که انشاء متعلق به همان ماهیت بشود
و ماهیت وجود انشایی پیدا کند که بعد از آنی که وجود انشایی تحقق پیدا کرد شما میگویید: ماهیت به وجود انشایی وجود پیدا کرد. همانطوری که ماهیت به وجود خارجی وجود پیدا میکند، ماهیت به وجود ذهنی او وجود پیدا میکند، در وجود انشایی هم ماهیت به وجود انشایی وجود پیدا میکند.
پس در نتیجه انشاء متعلق به ماهیت است، انشاء متعلق به مفهوم است، اگر انشاء متعلق به ماهیت و مفهوم شد از ایشان سؤال میکنیم«ما الفرق بین الطلب و الاراده؟» در اینکه شما میگویید: اراده نمیشود انشاء به او تعلق بگیرد، امّا طلب به معنای بعث و تحریک میشود انشاء به او تعلق بگیرد، فرق بین این دو تا را شما نمیتوانید برای ما بیان کنید، اگر مفهوم هردو قابلیت تعلق انشاء دارد، در هردو دارد که فرض سوم ما هم همین است که انشا ءبه مفهوم متعلق بشود، نه به تحریک عملی خارجی، و نه به تحریک قولی خارجی، «بل بمفهوم الطلب»، «اذا کان مفهوم الطلب صالحا لتعلق الانشاء به فمل لا یکون مفهوم الاراده قابلا لتعلق الانشاء به» ما الفرق بین این دو تا که آن را از دایره انشاء بیرون میکنید و این را داخل در دایره انشاء قرار میدهید؟ لذا بیان ایشان با توجه به این که این اشکالات به او توجه پیدا میکند، قابل قبول نخواهد بود تا بیان دیگر.
پرسش:
1 - کلام مرحوم آقای بروجردی(ره) در مغایرت طلب و اراده را بیان کنید.
2 - اشکال استاد را بر کلام مرحوم آقای بروجردی(ره) توضیح دهید.
3 - احتمالات در تعلق انشاء به بعث و تحریک چیست؟
4 - اشکالات تعلق انشاء به بعث قولی را بیان نمائید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
حرف مرحوم آقای بروجردی(اعلی الله مقامه الشریف) را دربارۀ مغایرت طلب و اراده با بعضی از مناقشاتی که به ظاهر کلام ایشان وارد بود، ملاحظه فرمودید، حرف دیگری را از بعض الاعلام«علی ما فی المحاضرات» ذکر کردهاند، به نظر میرس دکه این حرف از اشکالاتی که گفته شد، خالی باشد، و شاید نزدیکترین و بهترین مطلبی است که در این رابطه گفته شد. مقدّمتا عرض میکنم که باز مسأله مرتبط به کلام نفسی نیست، مسألۀ کلام نفسی یک مسأله عقلی و مسأله فلسفی بود و آن روی محور وجود یک واقعیّتی غیر از واقعیتهای معهود و غیر از واقعیتهای مشهوره دور میزد، اشعری یک واقعیّت دیگری را قائل بود ودیگران منکر آن واقعیت، امّا بحث اتحاد و عدم اتحاد طلب و اراده یک بحثی نیست که مرتبط به کلام نفسی باشد و بر محور یک واقعیّت اثباتا و نفیا دور بزند، بلکه بحث تقریبا یک بحث عرفی و یک بحث لغوی است که آیا طلب و اراده دو معنا دارند، یا«لهما معنا واحدا و هما مترادفان»؟ در همۀ مراحل الاّ فی مرحلة الانصراف که در انصراف بینشان تغایر تحقق دارد، روی این معنا این طور فرمودهاند که در معنای اراده بحثی نیست، اراده
همان صفت قائمۀ به نفس است و آن واقعیّت نفسانیّه که مشهور از آن تعبی ربه شوق مؤکّد میکنند.
ظرف این شوق عبارت از نفس انسان است، و شوق هم یک امر اعتباری نیست، لکه یک واقعیّت و حقیقت قائم به نفس است، و نفس محلّ برای این واقعیّت است. لذا در معنای اراده بحثی نیست، «انّما الکلام فی معنی الطلب و فی ما وضع له لفظ الطلب و فی ما یفهم من الطلب عرفا»، در لغت لفظ طلب را برای چه چیز وضع کردهاند؟ در استعمالات عرفیّه کلمۀ طلب چه مفادی دارد، عرف چه معنایی از آن استفاده میکند؟
وقتی که ما به لغت مراجعه میکنیم، میبینیم در معنای طلب این طور میگوید: «الطلب محاولة وجدان الشیء و أخذه»، طلب عبارت از این است که انسان دنبال کند فعّالیت کند، کانّ عمل مکرّر داشته باشد، برای این که چیزی را بیابد و آن چیز را اخذ کند و بردارد، «محاولة وجدان الشیء و اخذه». آیا این محاوله که به تعبیر فارسی، جستجو کردن و دنبال بودن و سعی و تلاش کردن، عمل و کار کردن برای یافتن شیء و گرفتن شیء و در اختیار قرار دادن شیء است با اراده یکی است؟ محاوله مربوط به اعمالی است که به جوارح انسان مربوط است و به معنای سعی و تلاش و دنبال کردن است، در تعبیر فارسی به معنای جستجو کردن است، اگر معنای طلب این شد، دیگر چه ارتباطی به اراده میتواند داشته باشد؟ شوق مؤکّد عبارت از یک صفت نفسانیّه است، امّا طلب در رابطۀ با عمل خارجی و عملی است که به جوارح تحقّق پیدا میکند، به استعمالات عرفی هم که مراجعه میکنیم، آنها هم تقریبا همین معنا را تأیید و تأکید میکنند.
به ما طلبه و طالب العلم میگویند، طلبه و طالب از همان طلب اشتقاق پیدا کرده، روی چه حسابی به ما«طالب العلم» یا طلبه میگویند؟ آیا روی این که ما یک شوق مؤکّدی نسبت به تحصیل علوم اسلامیّه داریم؟ برای خاطر این صفت نفسانیّهای که در ما وجود دارد یا برای خاطر این که عمل و کار ما تحصیل عمل است؟ آیا این عنوان«طالب العلم»، کلمۀ طالب که در محیطهای عربی هم بیشتر به جای طلبه، طالب میگویند، غیر این مسأله است، «لم یکون الرجل طالب العلم»؟ اگر یک بازداری هم خیلی علاقۀ به تحصیل داشته باشد، بلکه تمام علاقهاش متمرکز در تحصیل است، لکن عمل خارجیش تجارت و کسب است، آیا به او طلبه گفته میشود؟ یا طلبه به ما گفته میشود که عمل خارجی در راه تحصیل علم و تحصیل معارف اسلامی داریم؟ عنوان طالب و طلبه در رابطۀ با شغل و عمل و فعّالیت ما است. همینطور تعبیرات عرفی در این رابطه فراوان داریم، این روایت معروفه «طلب العلم فریضة علی کلّ مسلم» و در بعضی از روایات«و مسلمة»، آیا«طلب العلم یعنی الشوق
المؤکّد و العلاقة الکاملة» یا طلب العلم یعنی عمل کردن، فعالیّت کردن برای به دست آوردن علم؟ دنبال علم رفتن، یک مطلبی است که عرف از این عبارت استفاده میکند. در تعبیرات خودمان میگوییم: فلان کس طالب آخرت و فلان کس طالب دنیا است، این تعبیری که خودمان میکنیم، طالب الدنیا را به چه کسی میگوییم؟ طالب دنیا به آن کسی میگوییم که هرچه نیرو دارد، در رابطۀ با مسائل دنیوی صرف میکند. طالب آخرت آن کسی است که جدّیت و فعّالیتش در رابطۀ با آخرت است، در این تعبیرات نمیگوییم: ببینیم در قلب اینها چیست؟ یا اینکه عمل آنها را به عنوان «حکایت عمّا فی النفس» کاشف قرار بدهیم و تعبیر کنیم، یعنی عمل آنها را ببینیم، از این عمل کشف کنیم که اشتیاق مؤکّد راجع به دنیا دارد، و برای آن اشتیاقش عنوان طالب الدنیا به او بدهیم؟ یا در طالب الآخرة بگوییم: آیا ملاک طالب الدنیا و طالب الآخرة چنین چیزی است؟ یا اینکه ما روی محور خود عمل و فعّالیّت و کار تکیّه میکنیم؟ هرکسی هک در او جدّیّت عملی در رابطۀ با مسائل آخرت بیشتر باشد، به او«طالب الآخرة» میگوییم، و اگر جدّیت و تلاشش در مسائل دنیوی بیشتر باشد، به او«طالب الدنیا» میگوییم.
گاهی فقها کلمۀ طلب را استعمال میکنند، مثل کسی در بیابان است، در آنجایی که هست آب وجود ندارد، نمیداند که در اطراف جوانب هم آب وجود دارد یا نه؟ آنجا فقه میگویند: در زمین سهله یعنی زمین غیر سخت و کوهستانی یک مقداری باید فعالیّت بکند، «طلبا للماء»، طلب ماء بکند، کلمۀ طلب را به کار میبرند، و اگر زمین، سخت بود، کوه و امثال ذلک بود، باید نصف آن مقدار را به دنبال طلب آب برود، معنای کلمۀ طلب این است، بلند بشود و راه بیفتد، یک کیلومتر و دو کیلومتر را دنبال کند، ببیند آیا به آب میرسد تا وضو بگیرد یا اینکه به آب نمیرسد؟ آن وقت به جای وضو، تیمّم بکند؟ بالاخره وقتی که انسان به استعمالات عرفیّه مراجعه میکند، میبیند طلب یک نوع سعی و تلاش برای رسیدن به مقصود است.
رسیدن به مقصود نوعا دو راه دارد، انسانی که تشنه است، میخواهد آب بخورد و رفع عطش بکند، دو تا راه دارد: یک راهش این است که خودش بلند شود و حرکت و فعالیّت کند، خودش را به آب برساند و رفع عطش که هدف او است، تحقق پیدا کند. امّا نوع دیگر آن که اسم آن هم طلب است.
این است: به نوکر و خادمش امر کند که آب تهیّه کند، و در اختیار او قرار دهد. خود امر کردن عبارت از طلب است، مجموع امر عبارت از طلب است، یعنی انشاء امر عبارت از طلب است، نه انشاء طلب.
برای این که طلب هم با این خصوصیّاتی که ذکر شد، مثل اراده یک واقعیّت و حقیقت خارجیّه دارد، منتهی خارجیّت اراده به وقوع اراده در نفس است، خارجیّت طلب به تحقق عمل و سعی فی خارج است. در حقیقت روی این برنامه، همانطوری که نمیتواند انشاء به اراده تعلّق بگیرد، روی بیان ایشان، انشاء به طلب هم نمیتواند تعلّق بگیرد. بلکه به خود امر که در امر انشاء است، به این انشاء طلب میگویند. به عبارت روشنتر آن چه در ذهن ما از طریق کفایه و جاهای دیگر یک قدری متمرکز شده، این است که ما طلب را انشاء حساب میکنیم، امّا در این بیان این است که طلب، قابل انشاء نیست، طلب هم یک واقعیّت است، مثل واقعیّت اراده. بلکه این بالاتر از واقعیّت اراده است، برای اینکه اراده قابل مشاهده نیست، امّا این عمل خارجی و سعی خارجی قابل مشاهده هم هست.
در حقیقت مثل همین زید موجود فی الخارج میماند که یک واقعیّت مشاهد دارد، همانطوری که زید قابل این نیست که انشاء به او تعلّق بگیرد، روی این مبنا طلب هم قابلیّت ندارد که انشاء به او تعلّق بگیرد، بلکه آنجاهایی که مولا امر میکند و به عبدش میگوید: «ایّها العبد جئنی بالماء»، خود این امر هم مصداق طلب است. چرا؟ برای اینکه امر هم تلاش برای رسیدن به مأمور به است، اگر مولا امر نکند، اگر به عبدش دستور ندهد که آب برای من بیاور، هیچوقت تمکّن از وصول به ماء برایش پیدا نمیشود. پس راه تمکن از«وصول الی الماء»، گاهی حرکت خود مولا و سعیو تلاش مولا بالمباشرة است، گاهی هم راه آن«اصدار الامر» است، این هم«نوع من العمل، نوع من السعی».
در مقابل این که امر صادر نکند، اگر مولا امر صادر نکند، همینطور بنشیند و تشنگی را تحمل بکند، بدون اینکه هیچ دستوری هم صادر بکند، به مطلوب خودش نمیرسد، این برای رسیدن به مطلوب تلاشی نکرده است. امّا اگر مولا امر کرد، خود امر هم سعی است، و به خود امر هم طلب اطلاق میشود.
پس در نتیجه علاوۀ بر این که بین طلب و اراده لغتا و عرفا مغایرت معنوی تحقّق داشت، لکن در یک جهت روی این بیان هردو مشترک بودند، و آن این است که انشاء نمیتواند به اراده و طلب متعلّق بشود. در اینجا جای این بحث میماند که مر یا مولا در هیئت افعل چه چیز را انشاء میکند؟ «ما معنا هیئت افعل و ما مفاد هیئت افعل؟» تحقیق این را در آینده ان شاء الله باید بررسی بکنیم.
(سؤال... و جواب استاد): خودش عمل است، لازمهاش عمل خارجی نیست. الان که شما دارید درس میخوانید، آیا علّت اینکه به شما طلبه و طالب علم میگویند، برای این است که درس میخوانید؟ یا برای این که این درس خواندن کاشف از آن علاقۀ نفسانیّه و شوق مؤکد شما است؟ به
عرف که مراجعه کنید مسأله این طور نیست. حالا اگر یک طلبهای را ما حسّ کردیم که ذاتا هیچگونه علاقهای به تحصیل علم ندارد، امّا چون پدرش او را مجبور کرده یا جوّ او را وادار کرده به اینکه درس بخواند، پس به نظر شما خوب است که به او طلبه نگوییم، «لیس بطالب للعلم»، در حالی که عنوان طالب فرقی بین این دو تا نمیکند.
تا اینجا بحث ما در باب کلام نفسی و مسألۀ اتحاد طلب و اراده تمام شد. البته یک بحثی در کلام مرحوم آخوند(ره) است که در رابطۀ با مسأله جبر و تفویض است، اگر بخواهیم وارد آن بحث بشویم، خیلی طولانی خواهد شد، و در بعضی از دورههایی که من سطح کفایه را میگفتم، آن بحث را مفصّلا متعرّض شدهایم، امّا الآن ضرورتی برای آن بحث به عنوان یک مسألۀ اصولی نمیبینیم. به نظر خودم دیگر این بحث را تا اینجا تمام کنیم، و وارد در مباحث صیغۀ امر بشویم، یعنی مفاد هیئت افعل که بحثهایی است که مقدّمیّت برای فقه دارد. ان شاء الله از شنبه آن بحث را شروع میکنیم.
یک روایت کوتاهی میخوانم که در تحف العقول صفحه 48 میباشد، انصافا تحت العقول روایات بسیار جابی دارد، کتابی است که خوب است انسان با این کتاب مأنوس باشد.
رسول گرامی اسلام فرمودند: «قال(صلی الله علیه و آله): ألا اخبرکم بأشبهکم بیاخلاقا؟»، آیا ملی دارید که به شما خبر بدهم که کدام یک از شما از نظر اخلاق به من بیشتر شباهت دارید و نزدیکترید؟ آیا میل دارید این واقعیّت را برای شما بگویم؟» «قالوا: بلی یا رسول الله(صلی الله علیه و آله)» گفتند: بله، باید ما یک چنین مسألهای را بفهمیم. «فقال»، رسول خدا 0 ص) چهارچیز را در این رابطه بیان کردند: «فقال: احسنکم اخلاقا و اعظمکم حلما و أبرّکم بقرابته و اشدّکم انصافا من نفسه فی الغضب و الرضا»، مختصر عرض میکنم، یعنی خیلی هم توضیح نمیخواهد، همین به عنوان یک تذکّر است. اولین چیز «احسنکم اخلاقا» هرکدام از شما در مسألۀ حسن اخلاق امتیاز داشته باشید که این دو جهت را میگوید: هم واجدیت حسن اخلاق، و هم امتیاز در حسن اخلاق. مسألۀ اخلاق، عجیب دیگران را جذب میکند، حتی در مسلکهایی که سر سوزنی بویی از حقیقت در آنها نیست و بلکه در مقابل مسلک حقیقی و اسلام پایهگذاری شدهاند، تنها چیزی که موجب این شده که گروهها و جمعیّتها و برخی از تودهها را به خودشان جذب کرده، همان مسألۀ اخلاق است. اخلاق برای یک روحانی بالاترین سرمایه است.
شما تحقیق کنید ببینید بعضی از این روحانیّینی که در مناطق مختلف خیلی مورد توجه جامعه و مردم قرار گرفتهاند، وقتی ریشهیابی میکنید، میبینید علّتش به همین مسأله اخلاق بر میگردد.
خداوند به رسول گرامی(صلی الله علیه و آله) که حقیقتی بالاتر از نفس او نداریم، میفرماید: «لو کنت فظا غلیظ القلب لانفضّوا من حولک» اگر یک آدم تندخوی و خشنی بودی«لانفضوا من حولک»، مردم از دور و بر تو پراکنده میشدند. نمیتوانستی اینها را جذب کنی. خود این آیه میگوید: جاذبۀ اخلاق از جاذبۀ حقیقت بیشتر است، معنای خود این آیه این است.
«و أعظمکم حلما»، هرکدام از شما که از نظر حلم بالاتر باشید، مخصوصا برادران«فی هذا الزمان»، بعضی از افرادخیلی مطلب برایشان مشتبه شده و بخرورد خوبی ندارند.
ما انقلاب کردیم که اسلام را در دلها جا بدهیم. اگر هم میبینید خلاف میشود، حلم داشته باشیم.
چقدر ائمۀ ما(علیه السلام) از راه حلم توانستند در دلها نفوذ کنند، رسما به امام فحش میدهد، ولی او در جواب میگوید: برادر اگر گرسنهای، منزل ما آمادگی برای پذیرایی دارد، اگر برهنهای تو را بپوشانیم، اگر گرفتاری، گرفتاری شما را برطرف کنیم. با همین جملات گفت: «من وقتی وارد مدینه شدم، مبغوضترین افراد پیش من تو بودی، امّا الان محبوبترین فرد پیش من تو هستی»، برای خاطر یک حلم، یک بردباری، یک اخلاق.
شما باید حلمتان خیلی بیشتر از طابق باشد، باید من و شما بیشتر از سابق برای حفظ اسلام، حلم داشته باشیم و بردباری کنیم برای اینکه این مردم نسبت به ما و در نتیجه نسبت به اسلام بدبین نشوند. پس یکی«أعظمکم حلما».
یکی هم«ابرّکم بقرابته» انسان بستگان و فامیل خودش را فراموش نکند. فامیل او که مستعف هستند خیال نکنند، این آقا به یک مقامی رسیده، دیگر حار نیست جواب سلام فامیلش را هم بدهد. نه، حالا بیشتر باید به آنها احترام و برّ و کمک کرد، فامیل انسان مثل خانوادۀ انسانند. عمل انسان برای آنها حجّت است، باید اسلام آنها محفوظ بماند، آنها بیشتر از دیگران از انسان توقع دارند، صحیح نیست انسانی که اهل یک دهی بوده که بستگانش همه مستضعف بودند، امّا متّقی و مؤمن بودند، حالا این شخص به یک مقامی رسیده، دیگر حاضر نباشد، پایش را توی آن ده بگذارد، بگوید من کجا، شماها کجا!
آخرین قسمت«و اشدکم انصافا من نفسه فی الغضب و الرّضا» حالتهای مختلف سبب تفریط و افراط نشود، گاهی انسان نسبت به یک کسی علاقهمند است، این علاقهمندی اقتضا نکند ک تمام واقعیّتها را نسبت به او تغییر بدهد، گاهی انسان با کسی دشمن است، دشمنی اقتضا نکند تا اینکه انسان هرچی به دهنش میآید بگوید. کلماتی را که انسان میشنود، بینه و بین الله تفسیر بکند، هر کسی نباید تفسیر بکند کلمات و سخنان را به«ما لا یرضی صاحبه»، بین خودش وبین وجدانش انصاف را رعایت کند که این چه گفت، و چه هدفی را تعقیب میکرد، و چه مسألهای را مطرح کرد
رعایت انصاف در همه حالات، حالت رضا، حالت غضب، حالت دوستی، حالت دشمنی، هردوی آنها پشیمانی برای انسان میآورد. انسان باید آنچه که واقعیّت است، مطرح کند، نه اینکه من با او دشمنم، یا دوستم، اینها نباید اقتضا کند که واقعیّتها تغییر کند. لذا میفرماید: نه تنها«اشدکم انصافا»، آن که بالاترین مراتب انصاف را در غضب و رضا رعایت میکند، شباهت به رسول الله دارد، امّا آنی که انصاف را رعایت نمیکند، یا یک مرحله پستی از انصاف را رعایت میکند، این نباید خودش را شبیه به رسول خدا(صلی الله علیه و آله) ببیند.
پرسش:
1 - کلام مرحوم خویی(ره) پیرامون طلب و اراده را بنویسید و توضیح دهید.
2 - معنای طلب به حسب لغت را بنویسید و توضیح دهید.
3 - آیا بحث اتحاد و عدم اتحاد طلب و اراده مرتبط به کلام نفسی است؟
4 - تحقق مقصود به چند راه ممکن است؟ آیا طلب بر آنها صدق میکند؟ توضیح دهید.
5 - از نظر اخلاقی شبیهترین افراد به پیامبر(صلی الله علیه و آله) چه کسی است؟
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث درباره مادّۀ امر بود، یعنی«الف» و«میم» و«راء» که جهات مختلفهای از بحث در همین رابطه ذکر شد. فصل بعدی راجع به«صیغۀ امر» است که مقصود از صیغۀ امر همان«افعل» و وزنهای مشابه«فعل» است، هم در مجرّد، هم«مزید فیه» و هم رباعی مجرّد. و بحث ما هم در اینجا اختصاص به هیئت افعل دارد، یعنی گرچه ما تعبیر به صیغۀ امر میکنیم، و صیغۀ مرکّب از هیئت و مادّه است، مجموع هیئت و مادّه را تعبیر به صیغه میکنند، لکن بحث ما تنها مربوط به هیئت است، و ما در رابطۀ با موادّش که ضرب و قتل و امثال ذلک باشد، بحثی نداریم. پس در حقیقت موضوع بحث تمرکز دارد در هیئت«افعل و ما یشابهه من سائر هیئات صیغة الامر»، و محور بحث هم این است.
ما برای هر مادّهای یک وضعی قائل هستیم، منتهی اوّلین چیزی که وضع میشود، آیا مصدر است بنابر اینکه مصدر اصل کلام باشد؟ یا یک مادّه عاری از هرگونه هیئت است؟ و اگر هیئت هم مصدری باشد، خود هیئتش به عنوان امکان تلفظ مطرح است؟ همانطوری که هر مادّهای دارای وزن مستقلّی است، بلا اشکال هر هیئتی هم دارای وضع مستقلّی است، حالا اسمش را وضع نوعی
بگذاریم، یا وضع شخصی بگذاریم، آن یک بحث دیگر است. امّا بلا اشکال هیئت فعل ماضی «وضعت لمعنی خاص»، هیئت فعل مضارع دارای معنای خاصی است، اسم فاعل و مفعول هکذا، طبعا هیئت افعل هم در این ردیف باید دارای معنای خاصی باشد، و این هیئت افعل که عارض لفظ میشود، برای تفهیم یک معنا و مفهومی است، این هیئت هم کسائر الهیئات است.
مفاد و موضوع له هیئت افعل چیست؟ انسان که موارد استعمال را ملاحظه میکند، مقامات استعمال این هیئت را مختلف میبیند. اکثرا این هیئت در مقام امر استعمال میشود برای اینکه آمر از راه این هیئت به هدفش برسد و به مقصودش نایل بشود؛ میگوید: «ادخل السوق و اشتر اللحم»، تعبیر به«ادخل و اشتر» برای این است که هدف، تمکّن از لحم و در اختیار او قرار گرفتن برای استفادۀ غذا است. تردیدی در این معنا نیست که کثیرا ما و شاید صدی نود موارد استعما این هیئت یک چنین موردی است، همین امروز ان شاء الله عرض میکنیم که در این موارد حقیقتا در چه چیز استعمال شده و چه نقشی دارد. لکن در مقامات دیگری این هیئت به کار رفته که حتّی در آیات و روایات با این مقامات برخورد میکنیم، میبینیم در آیهای که مربوط به اعجاز قرآن است، «وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ» ، اگر شما تردید در وحی بودن قرآن دارید، یک سوره مانند آن بیاورید. فقط یک سوره بر اقصر سور قرآن منطبق است که سورۀ کوثر است، «من مثله یعنی من مثل هذا النبی» که سابقهاش را میدانید، استادی ندیده، درسی نخوانده، معلّمی او را تعلیم نکرده، این تعبیر که میفرماید: «فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ» ، پیدا است که مقامش با مقام«ادخل السوق و اشتر اللحم» فرق میکند. در این مقام خداوند نمیخواهد که به«فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ» دست بیابد، نمیخواهد که یک چنین معنایی تحقق پیدا کند، مقام تعجیز است، یعنی میخواهد به آنها بگوید:
شما عاجز از این معنا هستید، این قرآن معجزه است، یعنی دیگران عاجز از این هستند که حتی یک سورهای مانند قرآن بیاورند، پس این«فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ» ، مقام استعماش غیر«أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ» است، مکرّر در قرآن است، یا در مقامات دیگر میبینیم استعمال میشود، میفرماید:
«کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ» این که اینجا ظاهرا مقام تسخیر است، میخواهد بگوید: شما مسخّر تحت ارادۀ من هستید، من اراده کردم که شما قرده و بوزینه باشید، به نفس این«کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ» ، خواه ناخواه این حالت در آنها پیدا خواهد شد، بدون اینکه مسألۀ اختیار و وافقت و امتثالی مطرح باشد، مثل«إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» ، یعنی«فیکون تکوینا من دون وساطة الارادة»، و من دون این که مسألۀ اطاعت و امتثالی مطرح باشد، این هم مقام تسخیر است. مقام تهدید هم هست. مثل
این تعبیراتی که انسان گاهی در مقام تهدید به دشمنش میگوید: هرکاری میتوانی انجام بده، «اعمل ما شئت»، «اعمل ما شئت» غیر از«ادخل السوق و اشتر اللحم» است، این مقام تهدید است، مقام انذار است و همینطور در مقام ترجّی و تمنّی هم استعمال شده است.
اینها مقامات است، آیا این مقامات با قطعنظر از عنوان موضوع له بودن، در یک مرحلهای قبل از این مرحله، آیا اصلا اینها مستعمل فیه هستند تا بعد بنشینیم ببینیم آیا استعماشان حقیقت دارد یا مجاز؟ آیا اینها به عنوان مستعمل فیه مطرح هستند، یعنی«فَأْتُوا بِسُورَةٍ» ، هیئت افعل در آنجا «استعمال فی التعجیز» است که مستعمل فیهاش عنوان تعجیز باشد؟ یا در«کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ»
مستعمل فیه آن عبارت از تسخیر باشد، و در«اِعْمَلُوا ما شِئْتُمْ، یا اعمل ما شئت» مستعمل فیه آن عبارت از تهدید و انذار باشد و هکذا مرحوم آخوند(ره) میفرمایند: از کلمات و حرفهای دیگرن این طور استفاده میشود، ولی واقعیّت مسأله چنین نیست، واقعیّت مسأله این نیست که هیئت افعل چند تا معنا داشته باشد، حتّی با قطعنظر از حقیقت و مجاز بودن، و چه بسا از آن کلماتی که اینها را به صورت مستعمل فیه میدانند، و به عنوان معنا تلقّی میکنند، استفاده میشود که حتی جنبۀ حقیقت هم دارد. یعنی هیئت افعل«لها معان متعدّدة»، یک معنایش به تعبیر اینها انشاء طلب است، امّا این معانی دیگر هم در ردیف همان معنای انشای طلب عنوان حقیقت دارد که اینها هم مستعمل فیه بودن این معانی را ادعا میکند، و زائد بر مستعمل فیه بودن حقیقت را میخواهند ادعا کنند، امّا مرحوم آخوند(ره) میفرماید: چنین نیست. معانی مختلفه در رابطۀ با مستعمل فیه اصلا مطرح نیستند، در «فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ» ، این طور نیست که ما هیئت«فأتوا» را مستقیما در معنای تعجیز استعمال کرده باشیم و مثلا«کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ» را مستقیما در معنای تسخیر استعما کرده باشیم، اصلا اینها مستعمل فیه نیستند.
ایشان میفرمایند: اینها مربوط به مقام داعی و دواعی هستند، این صیغۀ«افعل» که متکلّم به عنوان یک فعل اختیاری و عمل ارادی استعمال میکند، داعی بر استعمال شچیست؟ یک وقت داعی این است که از این راه به مأمور به تمکّن پیدا کند، یک وقت داعیش عبارت از تعجیز است، و سایر معانی هم این طور هستند، موقعیّت و جایگاهشان عبارت از داعی بر ذکر هیئت افعل و ایراد هیئت افعل است، امّا مستعمل فیه در تمامی موارد به تعبیر ظاهر مرحوم آخوند(ره) انشاء طلب است. روی مبنای مرحوم آخوند(ره) نیاز به یک توجیهی دارد، توجیه این است که مستعمل فیه انشاء طلب نیست، بلکه به هیئت افعل انشاء طلب میشود، همانطور که در باب بیع، بعت در انشای بیع
استعمال نمیشود، به سبب بعت انشاء بیع تحقق پیدا میکند، نه اینکه مستعمل فیه لفظ بعت، انشاء بیع باشد، بعت کأنّ به منزلۀ یک ابزار و آلت است که شما به سبب این آلت انشاء بیع میکنید، امّا نه اینکه مستعمل فیه بعت، یعنی«انشأت البیع»، مستعمل فیه«انشأت البیع» نیست، به بعت انشاء بیع تحقّق پیدا میکند، اینطور نیست که هیئت افعل«استعملت فی انشاء الطلب»، به طوری که مستعمل فیه ما انشاء الطلب باشد، شما به هیئت افعل مفهوم طلب را انشاء میکنید، وبا انشاء مفهوم طلب، یک طلب انشایی در مقابل طلب حقیقی و در مقابل طلب ذهنی تحقق پیدا میکند. پس ایشان میفرماید:
در همۀ موارد مستعمل فیه یکی است، لکن دواعی مختلف است. بعد هم میفرمایند: ما باک نداریم کسی این حرف را هم بزند، با اینکه مستعمل فیه در تمامی موارد به قول ایشان - با مسامحه - انشاء طلب است، لکن ممکن است بگوییم: واضع یک خصوصیّتی از نظر حقیقت اخذ کرده است، گفته:
این هیئت افعل را من برای انشاء طلب وضع مینم، در جایی که داعی در این انشاء طلب، هدف اکثر صیغههای امر باشد، رسیدن به مامور به، بعث و تحریک مکلّف و عبد برای انجام واقعی مأمور به و تحقق بخشیدن حقیقت مأمور به که در نتیجه در«فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ» ، بگوییم: مثل مجاز است، در «کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ» روی این مبنا بگوییم: مجاز است، در«اِعْمَلُوا ما شِئْتُمْ» و امثال ذلک حکم به مجازیّت بکنیم. میفرماید: «قصاری ما یمکن ان یقال»، این است، التزام به این هم اشکالی ندارد، ما در عین اینکه این فرمایش ایشان را میپذیریم که موارد اختلاف استعمادر هیئت افعل ارتباطی به مستعمل فیهاش عبارت از تعجیز باشد، در تمامی موارد یکسان استعمال شده و آن شبیه همان چیزی است که مرحوم آخوند(ره) ذکر کردهاند.
امّا مرحوم آخوند(ره) در بحث طلب و اراده قائل به اتحاد طلب و اراده در جمیع مراحل بودند، اتحاد در عالم مفهوم، اتحاد در مصداق حقیقی، اتحاد در وجود ذهنی، اتحاد در وجود انشایی، فرمودند: اراده و طلب در تمامی این موارد متحد است، فقط همانطوری که مکرّر عرض کردیم، ایشان میفرمایند: بین اینها اختلافی در مرحلۀ انصراف وجود دارد، اراده انصراف به ارادۀ حقیقیّه و طلب انصراف به ارادۀ انشائیّه دارد. روی فرمایش مرحوم آخوند، اگر شما بفرمایید: انشاء اراده هیچ مانعی ندارد، انشاء اراده مثل انشاء طلب میماند، همانطوری که میتوانید کلمۀ انشاء را به طلب اضافه کنید، کلمه انشاء را به اراده هم میتوانید اضافه کنید. یعنی مفهوم اراده مثل در هیئت افعل انشاء میشود، چه فرقی میکند، شما بگویید: مفاد هیئت افعل انشاء الطلب است، یا مفاد هیئت افعل
انشاء الاراده است، امّاروی آن راه که ما پیمودیم و عرض کردیم، اولا گفتیم: اراده و طلب دو معنا دارند، مغایر با هم هستند، و هیچگونه اتحادی بین اینها وجود ندارد، و ثانیا هردو واقعیّت هستند، نه اینکه یکی امر اعتباری باشد و دیگری واقعی، منتهی واقعیّت اراده به قیام اراده به نفس مرید است، آن صفت قائمۀ به نفس، و یا به عبارت معروف آن شوق مؤکّدی که مرحلۀ تأکّدش به اینجا میرسد که المحرّک للعضلات نحو المراد» است، جای آن شوق کجاست؟ محلّ آن شوق نفس انسان ست.
پس واقعیّت اراده به قیامش به نفس است، امّا واقعیّت طلب چیست؟ آن راهی که آن روز طی کردیم، گفتیم: طلب عبارت از همین سعی و تلاش است، طلب یعنی سعی و تلاش مشاهد و محسوس، طالب آخرت یعنی آن که همهاش دنبال کارهای اخرتی است، نه فقط علاقۀ به آخرت دارد، «طالب الدنیا» آن است که از یک ساعت به اذان صبح دکانش را باز میکند تا ساعت دوازده شب، «طالب العلم» آن است که دنبال تحصیل علم است، نه فقط اشتیاق به تحصیل علم دارد، و این سعی و تلاش خارجی هم یک واقعیّتی است و واقعیّاتش از واقعیّت اراده محسوستر است، و در این آیۀ شریفه جمع کرده بین این دو تا«وَ مَنْ أَرادَ الْآخِرَةَ وَ سَعی لَها سَعْیَها» ، این«سَعی لَها سَعْیَها» طلب الآخرة است، «أَرادَ الْآخِرَةَ وَ سَعی لَها سَعْیَها» دو مطلب و دو حقیقت است. آن وقت آن اثر خاص در هیئت افعل نمیتوانیم مفاد هیئت افعل را مرتبط به انشاء اراده کنیم. برای اینکه اراده یک واقعیّت غیر قابل انشاء است، و نمیتوانیم مفادش را مرتبط به انشاء طلب بکنیم، نه کلمۀ انشاء الاراده در اینجا میتواند نقشی داشته باشد، و نه کلمۀ انشاء الطلب، طبق همین راهی که با استعمالات عرفیّه و با لغت، مخصوصا در باب طلب تطبیق میکرد.
اصلا طلب با اراده دو تا است، اشتراک آنها در این جهت است که هردو واقعیّت هستند و هیچ کدامشان قابل تعلّق انشاء نیستند. انشاء الاراده و انشاء الطلب مثل انشاء الانسان و انشاء فرد الانسان است، آیا انسان و افراد انسان قابلیّت این معنا را دارد که انشاء به او تعلق بگیرد؟ یا همانطوری که استاد بزرگ مرحوم آقای بروجردی(اعلی الله مقامه الشریف) فرمودند، و ما روی ضابطۀ ایشان، به کلامشان اشکال کردیم، انشاء به یک امر اعتباری متعلّق است، همیشه باید این طور باشد، منشأ ما یک امر اعتباری است، جمیع مواردی که انشاء به کار میرود، شما یک جایی نمیتوانید پیدا بکنید که انشاء به یک واقعیّتی متعلّق شده باشد، به هیچ کیفیّت و به هیچ نحو، عرض کردیم حتّی ایشان خیلی بالاتر رفتهاند فقرمودند: امور اعتباریّهای که منشأ انتزاعشان یک واقعیّت خارجیّه است، مثل فوقیّتی
که از این سقف خارجی انتزاع میشود، آن هم به لحاظ اینکه قوم و خویشی با واقعیّت پیدا کرده، آن هم قابل انشاء نیست. لذا اگر شما بگویید: من میخواهم انشاء فوقیّت بکنم، به شما میخندند، انشاء تحتیّت رای زمین این مسجد، نسبت به سقف بکنیم، این یک امر غیرقابل قبولی است.
اینجا این مشکله پیش میآید که بحث خیلی مهمی است، اساس فقه ما با هیئت افعل سر و کار دارد.
یکی از مباحث اصولیّهای که بالاترین ثمره را در باب فقه دارد، مسائل مربوط به هیئت افعل و هیئت لا تفعل است، اثر علمی این از همۀ مسائل در باب فقه بیشتر است. آن وقت چه کنیم؟ ما اینجا یک راهی را طی کردیم که نتیجۀ این راه، این شد که انشاء اراده و انشاء طلب به آن معنایی که لغت و عرف طلب را معنا میکرد، امکان ندارد.
از طرفی عرض کردیم هیئت افعل معانی متعدّد ندارد، این طور نیست که مستعمل فیههای متعدّد ولو به صورت حقیقت و مجاز داشته باشد، مستعمل فیهاش در تمامی موارد یکسان است، ولو دواعی مختلف باشد. نتیجه این میشود که ببینیم آیا در هیئت افعل که بلا اشکال جملۀ انشائی است، و ما نمیتوانیم با هیئت افعل معاملۀ غیر انشاء داشته باشیم، در رأس جمل انشائیّه هیئت افعل است، دیگر احتمال حکایت از یک واقعیّت و دلالت بر یک واقعیّت در جمل انشائیّه مطرح نیست. در اینجا این بحث میآید که«ما الذی ینشأ به صیغة افعل بعد ما لا یکون الطلب قابلا للانشاء»؟ و حتما هم صیغۀ افعل مثل همان بعت و انکحت و طلّقت بلا اشکال در مقام انشاء است، و هیچ تردیدی در این رابطه وجود ندارد.
مرحوم آخوند(ره) فرمود: طلب انشاء است. خودش را راحت کرد، امّا ما که به اینجا رسیدیم و به این کیفیّت با اراده و طلب برخورد کردیم، و هردویش را از مسیر انشاء خارج کردیم، در باب هیئت افعل باید ببینیم که انشاء به چه چیز تعلّق میگیرد؟ قبل از اینکه ما به نتیجه برسیم، باید اینجا یک واقعیّتی را در رابطۀ با انشاء به هیئت افعل که یک مطلبی است که مورد ابتلا خودمان هم هست، خودمان هر روز صدها بار امر و نهی در رابطۀ با فرزندان خودمان داریم، از نظر واقعیّت انشاء که دیگر فرقی بین اوامر ما نسبت به فرزندان خودمان و اوامر مولا به عبد، و اوامر خداوندبزرگ نسبت به بندگان و مکلّفین، دیگر از نظر واقعیت هیئت افعل فرقی نمیکند.
ما باید تحلیلی داشته باشیم ببینیم در این مواردی که خودمان امر صادر میکنیم و به وسیله هیئت افعل انشاء میکنیم، خودمان چه کار میکنیم؟ نقش امر ما چیست؟ تا از این راه بتوانیم برسیم به اینکه انشاء در باب هیئت افعل به چه چیز تعلّق میگیرد؟ با حفظ آن مطلبی که ذکر شد حتما باید انشاء به یک امر اعتباری تعلق بگیرد، ولی اموری که دارای واقعیت هستند، از مرحلۀ تعلّق انشاء به مراحل
زیادی بعید هستند.
پرسش:
1 - وضع هیئت افعل چیست؟ توضیح دهید.
2 - مفاد هیئت إفعل را بیان کنید.
3 - آیا مستعمل فیه هیئت افعل متعدّد است؟ توضیح دهید.
5 - حقیقت طلب و اراده را شرح دهید.
5 - آیا انشاء به امر واقعی تعلّق میگیرد؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
اگر اراده و طلب دو معنای متغایر داشته باشند، وبه لحاظ این که هردو واقعیّت هستند هیچکدام قابلیّت تعلّق انشاء نداشته باشند: یکی واقعیّت خارجیّه ملموس و یکی واقعیت نفسانیّه؛ بحث میشود که مفاد هیئت افعل چیست؟ و واضع هیئت افعل را برای چه چیز وضع کرده؟ با توجه به این که مفاد هیئت افعل یک معنای انشایی است، و ما در باب انشاء و حقیقت انشاء بحث مفصّلی داشتیم که«ما معنی الانشاء؟» انشاء این بود که یک امر اعتباری به وسیلۀ لفظ و یا«ما یقوم مقام اللفظ» تحقق پیدا کند، بیع به سبب بعت و یا به سبب معاطاتی که جانشین لفظ است، تحقق پیدا کند. در باب هیئت افعل مسأله چطور است؟ به حسب موارد استعمال، عرض کردیم که هیئت افعل در دو مورد استعمال میشود، یک مورد که اکثریّت موارد هیئت افعل را تشکیل میدهد، جایی است که آمر و گویندۀ هیئت افعل میخواهد«مأمور به» به وسیلۀ عبد و یا فرزندش در خارج تحقق پیدا کند، و یا خداوند نسبت به بندگانش. اکثریّت موارد استعمال هیئت افعل در چنین موقعیّتی است که هدف آمر و استعمال کنندۀ هیئت افعل، این است که این مأمور به، یعنی مادّۀ افعل در خارج وقوع پیدا کند،
صلاة و زکات در خارج محقّق بشود.
مواردی هم داریم که هدف این معنا نیست، مثل موارد تعجیز، تسخیر و انذاز و تهدیدی و تمنّی و ترجّی که به او اشاره شد. در مورد اوّل آنجایی که مولا میخواهد مأمور به توسط مأمور در خارج انجام بگیرد، مثل اینکه به عبدش میگوید: «اشتر اللحم»، یا به فرزندش میگید: «جئنی بالماء»، چون این یک مطلبی است که مبتلا به خودمان هم هست، هر روز شاید دهها، بلکه صدها بار نسبت به فرزندمان امر صادر میکنیم، باید یک بررسی دقیق و یک تحلیلی در رابطۀ با همین اوامر خودمان داشته باشیم و ببینیم واقعیّت اینها چیست؟ شکی نیست که در قسم اوّل اوامر یک واقعیّتی تحقق دارد، آن کسی که به عبد خودش دستور صادر میکند، و«اشتر اللحم» را ذکر میکند، بلا اشکال این علاقه به این معنا دارد که لحم در اختیار او باشد، یعنی تمکّن از لحم داشته باشد، دسترسی به لحم داشته باشد.
پدری که به فرزندش میگوید: «جئنی بالماء»، در قسم اوّل جای تردید نیست که این پدر مثلا به علّت عطش، علاقۀ کامل دارد به اینکه ظرف آب در مقابل او و در اختیار او قرار داده بشود، این علاقه یک واقعیّتی است که در قسم اوّل اوامر میبینیم، و در عین این که این علاقه را میبینیم، به یک نکتهای هم برخورد میکنیم، و آن این است که این طور نیست که بین امر و بین این علاقه یک ملازمهای تحقق داشته باشد، یعنی اگر امر نبود، علاقه هم نبود، آیا مسأله این طور است که بین امر و بین علاقه ملازمه تحقق دارد؟ یک ارتباط واقعی اینگونه تحقق دارد که اگر امر نباشد، علاقه هم وجود ندارد؟
نه! این کسی که علاقه دار دبه این که تمکّن از ماء پیدا کند، لرفع العطش، البته معمولا این شخص امر صادر میکند، امّا این طور نیست که امر او نقشی در این علاقه داشته باشد.
ممکن است انسان گاهی به علّت نبودن شرایط، این علاقه به حدّ کامل در او وجود داشته باشد، مع ذلک امر هم صادر نکند، صدور الامر ملازم با این علاقه نیست، این علاقه یک واقعیّتی است که در این موارد تحقق دارد. اگر امر هم نباشد، باز این علاقه به جای خودش محفوظ است، منتهی ما از امر این علاقه را کشف میکنیم.
گاهی هم ممکن است از راه دیگری غیر از مسألۀ امر پی به علاقه ببریم. پس در این موارد علاقۀ آمر به تحقق مأمور به در خارج، و به این که تمکّن از ماء داشته باشد، تمکّن از لحم داشته باشد، این یک واقعیّتی است که جای تردید نیست، و ایجاد کنندۀ این واقعیّت هم مسألۀ امر نخواهد بود.
مطلب دوّمی که به حسب واقع ملاحظه میکنیم، این است که بین این امر و بین تحقّق عمل در خارج، چه ارتباطی است؟ آیا ارتباط علّت و معلول است؟ یعنی به مجرّدی که امر تحقق پیدا کرد، مأمور به در خارج وجود پیدا میکند؟ یعنی همانطوری که«النار علّة للحرارة و الشمس علّة للنّور و الضیاء»، آیا در باب امر همین اوامری که از خود ما صادر میشود، یک چنین علّیّتی ملاحظه میکنیم؟ خارجا میبینیم مسأله این طور نیست. اوامری که ما صادر میکنیم، گاهی به دنبال این اوامر اطاعت و موافقت تحقق پیدا میکند، و گاهی به دنبال این اوامر اطاعت و موافقت تحقق پیدا نمیکند، بچه امر پدر را مخالفت میکند، و چه بسا عبد امر مولا را مخالفت میکند، آیا حقیقت امر در موارد عصیان و اطاعت تغییر میکند؟ یعنی آنجایی که یک امری به عنوان موافقت اطاعت نمیشود، از نظر امری کمبودی در آن وجود دارد؟ عصیان و اطاعت در خود امر و ماهیّت امر فرق ایجاد میکنند؟ یا اینکه واقعیّت مسأله این است که هیچ فرقی ایجاد نمیکنند؟ امر موضوع برای اطاعت و عصیان است، «قد یتحقّق اطاعته و قد یتحقّق عصیانه»، من دون اینکه در امر هیچ فرقی وجود داشته باشد. اگر دو مولا باشد، یک مولا دستوری به عبد خودش داد و اطاعت کرد، و مولای دیگر دستوری به عبد خودش داد و اطاعت نکرد، کسی نمیگوید: این دو امر با هم فرق دارند. دو عبد با هم فرق دارند. او عبد مطیع است، این عبد عاصی است، «و امّا من ناحیة الامر فلا فرق بین الموردین و بین المقامین». این هم یک واقعیّت است که ما به این واقعیّت آگاه هستیم.
از آن طرف همانطوری که مرحوم آقای بروجردی(ره) اشاره کردند، و ما هم اشاره کردیم، مولا در آنجایی که میخواهد به هدف خودش برسد، گفتیم: دو تا راه برایش وجود دارد، آنجایی که میخواهد به وسیلۀ عبد این مأمور به در خارج تحقق پیدا کند، این هدف مولا محقّق بشود، گفتیم:
«انّ للمولی طریقین»: یک طریق عبارت از این است که دست عبد را بگیرد و او را وادار کند، مثل یک ابزاری که در تحت تارادۀ انسان است، با یک بعث عملی و یک تحریک واقعی تکوینی، عبد را برای انجام مأمور به مجبور کند، مثل اینکه یک حالت تسخیر تکوینی در رابطۀ با این عبد اعمال میکند، دستش را میگیرد، او را به جانب انجام مأمور به میکشاند، و با بعث و تحریک عملی مأمور به تحقق پیدا میکند. امّا یک راه دیگر این است که مولا امر صادر کند، دستور صادر کند، کلمۀ«ادخل السوق و اشتر اللحم» از ناحیۀ مولا صادر شود، این دو راه با هم فرق میکند. در راه اوّل که بعث و تحریک عملی باشد، دیگر عصیان در آن تصور نمیشود برای اینکه مقصود ما از بعث و تحریک عملی، مثل این میماند کانّ این عبد را مسخّر بکند با کشیدن، با دست او را گرفتن، به روی زمین کشیدن، برای
اینکه مأمور به در خارج محقق بشود. اگر یک جایی فرض کردیم محقّق نشد، اصلا آن بعث و تحریک عملی مقصود ما نیست، مقصود ما از بعث و تحریک عملی آن است که به دنبال آن، مبعوث الیه در خارج تحقّق پیدا کند. در بعث و تحریک عملی مسألۀ عصیان، عدم تحقق مبعوث الیه، مخالفة البعث، دیگر تحقّق ندارد، مثل همین«النّار سبب للحرارة و الشمس سبب للنور و الضیاء» میماند.
امّا در باب اوامر، انسان هرکاری بخواهد بکند، امر علّیت برای اطاعت و تحقق ندارد، گاهی به دنبال او اطاعت تحقّق پیدا میکند، گاهی هم به دنبال او مولا به هدف خودش نمیرسد، و مأمور به در خارج تحقّق پیدا نمیکند.
(سؤال... و جواب استاد): ما میخواهیم هیئت افعل را معنا کنیم، «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» ای که مثل صد ملیون نماز میخوانند و هزار ملیون میخوانند، ما بعث و تحریک عملی را در یک ردیف آوردیم، و الاّ خیلی چیزها هست که اصلا ارتباطی به امر ندارد.
بعد ازآن که ما این مراحل را گذراندیم، مولا با هیئت افعل چه کار کرده است؟ وقتی که ما همۀ این مراحل را گذراندیم، در حقیقت اصلا اراده و طلب را کنار گذاشتیم، برای اینکه آنها دو واقعیّت غیرقابل انشاء هستند، پس اصلا نباید سراغ آنها رفت. جمله هم جملۀ انشایی است، از آن طرف با بعث و تحریک واقعی و حقیقی هم متفاوت است، بعث و تحریک عملی علّیّت تامه دارد، امّا در بعث و تحریک قولی هیچگونه علّیّتی وجود ندارد، «قد یتحقّق الموافقة و قد لا یتحقق». پس مولا در «اشتر اللحم» و«جئنی بالماء»، بما انّه جملة انشائیّه چه چیز را انشاء کرده است؟ همه حرفها و نقطۀ حساس بحث اینجا است. تنها چیزی که اینجا به عنوان حلّ این مسأله به نظر میرسد، این است، با مشابهتی که این امر به بعث و تحریک عملی دارد، برای اینکه اینها دو راه برای رسیدن مولا به مقصود خودش هست، منتها موفقیّت یک راه صددرصد است. امّا راه دیگر، امکان مخالفت در آن وجد دارد، با توجّه به اینکه راه رسیدن مولا به مقصود خودش این دو راه هست، تنها چیزیکه اینجا میتواند مطرح بشود، این است که بگوییم: ما دو جور بعث و تحریک داریم: یک بعث و تحریک واقعی و تکوینی داریم، آن بعث و تحریک واقعی و تکوینی که با دست مولا و با عمل مولا و با کشیدن عبد به جانب تحقق مأمور به است، «لا یکون قابلا للانشاء»، امّا یک بعث و تحریک اعتباری داریم، این هم مثل سایر مسایل اعتباریّه است، و قابلیّت برای تحقق انشاء دارد، همانطوری که شما ملکیّت را انشاء میکنید، «تملیک عین بمال» را انشاء میکنید، و ملکیّت هم امر اعتباری، و معنای امر اعتباری این نیست که یک امر تخیّلی است، اتفاقا کثیری از احکام شرعیّۀ ما روی همین امور اعتباریّه
بار شده است، ملکیّت که آمد، جواز تصرّف میآید، جواز نقل و انتقال میآید، «لا بیع الاّ فی ملک» برای مشتری تحقّق پیدا میکند، زوجیّت که امر اعتباری است، وقتی که اعتبار شد، میبینیم هزاران احکام بر این زوجیّت مترتب است. این کسی که قبل از ازدواج حتی حق یک نظر نسبت به این زن نداشت، «لان النظر سهم من سهام ابلیس»، به مجرّدی که ازدواج تحقق پیدا کرد، «یجوز له جمیع ما یمکن ان یتحقّق به الاستمتاع» بر این امور اعتباریّه اثر مترتب است. چون مقصود از اعتبار تخیّل نیست، مقصود ازاعتبار این است که شارع و عقلا و یا هردو نشستند و چیزی را به نام زوجیّت اعتبار کردند و احکام فراوان بر این زوجیّت بار کردند. در باب حرّیّت و رقیّت هم مسأله همینطور است.
چقدر از نظر احاکم بین حرّ و عبد فاصله وجود دارد که عبد سر تا پا«ملک لمولی و لا یقدر علی شیء»، امّا حرّ در تمام مسائلش آزاد و مستقلّ است و«یقدر علی» خیلی از اشیاء که به نحو استقلال عمل بکند. اینجا هم بگوییم: ما یک بعث و تحریک اعتباری داریم، غیر از آن بعث و تحریک واقعی حقیقی تکوینی که قابلیّت تعلّق انشاء به هیچ وجه ندارد. یک بعث و تحریک اعتباری داریم که این بعث و تحریک اعتباری به واسطۀ افعل انشاء میشود و تحقق پیدا میکند ومثل سایر امور اعتباریّه منشأ برای آثاری است، یک اثرش این است که اگر عبد این بعث و تحریک اعتباری را موافقت کند و مأمور به را انجام بدهد، «یستحق المثوبة»، عقلا به استحقاق مثوبت حکم میکنند، و اگر بعث و تحریک اعتباری مخالفت شد، به نظر عقلا استحقاق عقوبت حقیقی بر آن ترتّب پیدا میکند. پس آنچه را که انسان با تحلیل اوامر خودش با توجه به مباحث گذشته، با توجّه به این کهانشاء باید به یک امر اعتباری تعلّق بگیرد، با توجه به اینکه این بعث و تحریک اعتباری هم ردیف بعث و تحریک عملی است، وقتی انسان اینها را روی هم میگذارد، به این نتیجه میرسد که آمر با هیئت افعل بعث و تحریک اعتباری را انشاء میکند، و این بوسیلۀ انشاء بعث و تحریک در عالم اعتبار تحقّق پیدا میکند، و این زمینۀ برای ترتب احکام و آثاری است. کما اینکه در سایر امور اعتباریّه زمینه برای ترتّب احکام و آثار خواهد بود.
(سؤال... و جواب استاد): بعث قولی همان بعث اعتباری است، خود این بعث اعتباری است، بعث قولی یعنی«البعث الاعتباری المنشأ بالقول»، ما اسم این را بعث قولی میگذاریم.
ممکن است شما اینجا یک حرفی بزنید، کما اینکهدر ذهنهای ما هم از وقتی که با کفایه و غیر کفایه سر و کار پیدا کردیم، همین معنا میآید، و آن این است که چه مانعی دارد از این بعث و تحریک قولی اعتباری، تعبیر به طلب بکنیم؟ بگوییم: اسم این هم طلب است. یعنی در حقیقت کسی به ما این طور بگوید: شما فقط عبارت مرحوم آخوند را برداشتید عوض کردید، ایشان در مفاد هیئت افعل همان انشاء طلب را ذکر میکرد، شما کلمۀ انشاء طلب را برداشتید، جای آن انشاء بعث و تحریک
اعتباری گذاشتید. آیا این صرفا تغییر در عبارت است؟ یا با توجهخ به حرفهای گذاشته این دو تا مطلب متغایر با هم است؟
اوّلا ما گفتیم: طلب یک واقعیّت است، ما طلب اعتباری نداریم، طلب اعتباری کجا است؟ شما به لغت و عرف مراجعه کنید، هرکجا کلمۀ طلب را به کار میبرد، طلب به معنای همان سعی و تلاش خارجی و به معنای جدّ و جهد خارجی است، منتها یک نکتهای را ما ذکر کردیم، گفتیم: مولا در بعث خودش هم یک مصداقی برای طلب ایجاد میکند، یعنی مولایی که میواهد این مأمور به در خارج توسط عبد واقع بشود، یک وقت دست عبد را میگیرد، «هذا(تلاش) من المولی لتحقق المأمور به فی الخارج». همینطور اگر امر هم بکند، امر خودش تلاش برای تحقق مأمور به در خارج است این هم یک نوع تلاشی است از مولا برای تحقق مأمور به. فرق است بین مولایی که هیچ امری صادر نکند، و بین مولایی که برای تحقق مأمور به امر صادر میکند. نفس اصدار الامر عبارت از مصداق طالب است. امّا بحث ما در این نیست، بحث ما در این است که در هیئت افعل چه چیز انشاء شده است؟
به عبارت روشنتر یک وقت شما خود انشاء را یک مصداقی برای طلب میدانید، به مولا میگویند: مولا! چرا سعی و تلاش نمیکنی؟ مولا میگوید: من سعی کردم. میگویند: سعی تو چه بود؟ میگوید: امر صادر کردم. امر صادر کردن نوعی از تلاش است، نوعی از جد و جهد برای رسیدن به مقصود است، امّا نفس الامر مصداق طلب است، یعنی به انشاء طلب تحقّق پیدا میکند، امّا بحث ما در یک مرحله قبل است، آن مرحلۀ قبل این است که انشاء شما به چه چیز تعلق گرفته است؟ آیا میتوانیم بگوییم: انشاء ما به طلب متعلّق شده است؟ اگر انشاء به طلب متعلّق شده، پس معنایش این است که واقعیّتها و حقیقتها قابل تعلّق انشاء است، در حالیکه واقعیّت قابل تعلّق انشاء نیست، انشاء باید به امر اعتباری تعلّق بگیرد. پس ما اصدار الامر را مصداق طلب میگیریم، امّا این معنایش این نیست که انشاء به طلب متعلق شده است، طلب قابل تعلّق انشاء نیست. و این اشکال مهمی بود که به مرحوم آخوند ذکر کردم. امّا بعث و تحریک اعتباری«بما أنّه امر اعتباری قابلا لتعلّق الانشاء». از نظر تعبیرات و استعمالات دلیل بر این است که کسی به هیچ عنوان نمیتواند از این بعث و تحریک اعتباری تعبیر به طلب کند، انشاء بعثو تحریک اعتباری طلب، امّا نفس البعث و التحریک که منشأ ما است، و همان چیزی است که ما کلمۀ انشاء را به او اضافه میکنیم، «هذا مغایر للطلب».
خلاصۀ بحث این شد: آنچه در مفاد هیئت افعل به نظر میرسد، و این که انشاء در هیئت افعل به
چه چیز تعلّق میگیرد، ما غیر از این با خصوصیّات و با قراین، هیچ راهی نداریم که بگوییم: بعث و تحریک اعتباری تحقق دارد، و او موضوع برای آثار است، و هیئت افعل وضع شده برای اینکه آن بعث و تحریک اعتباری انشاء بشود، همانطوری که بعث و مفادش دلالت میکند، یعنی برای این است که به وسیلۀ«بعت» بیع انشاء بشود، و«تملیک عین بمال» بوسیله بعت انشاء بشود. اینجا هم به سبب هیئت افعل همان بعث و تحریک اعتباری انشاء میشود، شواهدی هم دارد که بعد عرض میکنیم.
پرسش:
1 - موارد استعمال هیئت افعل چیست؟ توضیح دهید.
2 - واقعیّت و حقیقت معنای اوامر را بنویسید و توضیح دهید.
3 - ارتباط بین امر و عمل در خارج را بنویسید و توضیح دهید.
4 - انشاء در اوامر به چه چیز تعلّق میگیرد؟ بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
آنچه را که ما در اوامر خودمان نسبت به فرزندانمان مییابیم، این است که ما فرمانی صادر میکنیم، صدور فرمان ملازم با تحقق مأمور به نیست، اینجا مسأله از بعث و تحریک واقعی جدا میشود، در بعث و تحریک واقعی مبعوث الیه حتما تحقّق دارد، ولی اینجا صرفا فرمان است که«قد یترتب علیه الاطاعة و قد یترتب علیه العصیان»، در عین این که مشابه با همان بعث و تحریک خارجی است، مغایر با او هم است. مشابهت به لحاظ این است که در هردو هدف آمر و هدف صادر کنندۀ فرمان این است که مأمور به تحقّق پیدا کند، تمکّن از ماء در«جئنی بالماء»، و تمکّن از لحم در «اشتر اللحم» حاصل بشود. مشابهت در این جهت است. اما مغایرت در تحقق و عدم تحقق مأمور به است، او ملازم با تحقق مأمور به است، و این«قد یترتب علیه و قد لا یترتب علیه»، و این را به این کیفیّت تعبیر بکنید که فرمان صادر شده است.
آن مطلبی که دیروز برای بعضی هضم نشده بود، این است: صادر کردن فرمان یک واقعیّت است، برای اینکه فرمان به گفتن«اشتر اللحم» ها صادر میشود، به گفتن«جئنی بالماء» صادر میشود، صادر
کردن فرمان یک مسألۀ قولی است، و نفس تحقق قول واقعیّت دارد. اما بحث در خود فرمان است، در تمام مواردی که انشاء تحقّق دارد، نفس انشاء واقعیّت است، نفس انشاء که یک امر اعتباری نیست، برای اینکه نفس انشاء یعنی قول«بعت» و تلفظ به لفظ«بعت»، نمیشود امر اعتباری باشد. تلفظ به این لفظ واقعیّت تکوینیّه دارد، خود انشاء همیشه واقعیّت است. «انما الکلام فی المنشأ» است که نباید واقعیّت و حقیقتی داشته باشد. بلکه انسان ملکیّت را انشاء میکند، زوجیّت را انشاء میکند، «انشاء له واقعیّة»، اما منشأ که عبارت از زوجیّت است، یک امر اعتباری است، ملکیّت امر اعتباری، اما انشاء ملکیّت واقعیّت دارد، و آن که ما در سابق به مرحوم آقای بروجردی(قدّس سرّه) اعتراض میکردیم، روی نفس همین انشاء بود که میگفتیم: واقعیّت دارد، اما خود منشأ در جمیع امور انشائیّه و منها ما نحن فیه، لا محاله بای دیک امر اعتباری باشد. پس ما به هیئت افعل به تعبیر خودمان فرمان صادر میکنیم، اما صادر کردن واقعیّت و حقیقت است، اما فرمان چیست؟ فرمانی که شما صادر کردید، چه واقعیّتی پیدا شد؟ این فرمان شما چه نقشی از واقعیّت دارد؟ در فرمان شما چه اثری از واقعیّت وجود دارد؟ جز اینکه به تعبیر علمی و به تعبیر اصطلاحی اسمش را بعث و تحریک اعتباری میگذاریم، و این با همان کلمۀ فرمان فارسی هم کاملا تطبیق میکند، «ما معنی الفرمان؟» معنی فرمان چیست؟ فرمان واقعیّت بعث و تحریک حقیقی را که ندارد، فرمان یک بعث و تحریک اعتباری عقلایی است که زمینه برای اطاعت و عصیان است، مورد برای اطاعت و عصیان است، و آثاری که بر این اطاعت و عصیان ترتب پیدا میکند، «من استحقاق العقوبة و المثوبة و امثال ذلک من الآثار». پس آنچه که وجدانا و با ملاحظۀ اوامر صادرۀ از خودمان مییابیم، در هیئتهای افعلی که - فعلا آن نوع اوّل مقصود ما است - هدف آمر این است که واقعا این مأمور به در خارج تحقّق پیدا کند، مثل«اقیموا الصّلوة، آتوا الزکوة» و امثال ذلک که هدف خداوند تحقق این مسائل در خارج است، نماز و روزه از عبد در خارج واقع بشود. منتهی ما گفتیم: این صدور فرمان که یک واقعیّت است، یک مصداق برای طلب و تلاش واقعی است. یعنی مولایی که برای تمکّن از آب تلاش میکند، این تلاش در حقیقت چند جور است: یک وقت خودش حرکت میکند و دسترسی به آب پیدا میکند، یک وقت بعث و تحریک واقعی نسبت به عبد انجام میدهد، این هم طلب است. بعث و تحری واقعی هم تلاش و سعی برای تحقق مأمور به در خارج است. این صدور فرمان، این هم یک مصداق برای طلب است، برای اینکه بین مولایی که فرمان صادر میکند، و مولایی که اصلا فرمان هم صادر نمیکند، یک فرق وجود دارد: فرقش این است که این یک گام و بلکه بیش از یک گام برای رسیدن و تحقق مأمور به برداشته، اما مولایی که هیچ امری از او صادر نمیشود، حتّی یک گام هم برای تحقّق مأمور به در خارج برنداشته است. همین گامی که برای تحقق مأمور به با صدور فرمان برداشته
میشود، این طلب است، طلب واقعی است، طلب به معنای فعّالیّت کردن، به معنای تلاش کردن، به معنای عمل کردن برای رسیدن به مطلوب، این هم یک راه و یک نوع عمل و فعالیّت برای رسیدن به مطلوب است، و او امر است. مخصوصا نسبت به افراد متشخص که اصلا شأنشان این نیست که بعث و تحریک عملی داشته باشند. وقتی یک مرجعی میخواهد به یک هدفی برسد، فقط فرمان صادر میکند. همین صادر کردن فرمان«هذا طلب»، جدیّت و فعالیّت برای تحقق مأمور به در خارج است.
ممکن است در ذهن شما بیاید که چرا ما اسم خود بعث و تحریک اعتباری را - نه انشاء البعث و التحریک، منشأ که عبارت از بعث و تحریک اعتباری است - طلب نگذاریم؟ به این منشأ هم طلب بگوییم، چه مانعی دارد؟ آن وقت در حقیقت اختلاف ما با مرحوم آخوند(ره) فقط بر سر اسم بشود.
علاوه بر این که ما طلب اعتباری نداریم، یک قراینی هم ذکر میکنیم که به هیچ وجه نمیشود اسم این بعث و تحریک اعتباری را طلب گذاشت، آن قراین چیست؟ یکی اینکه در مادّۀ طلب به حسب موارد استعمال شما یک طالب و یک مطلوب دارید، و به عبارت دیگر در مادّۀ طلب تعدّد شخص لازم نیست، آنجایی که ما کلمۀ طلب را استعمال میکنیم، لازم نیست که دو تا شخص باشد، اصلا کلمۀ طلب به دو شخص ارتباط ندارد. شما جمیع استعمالات طلب را ملاحظه کنید، «طالب العلم» این انسان طالب است، علم هم مطلوب است، دیگر شخص دوّمی در تحقّق معنای طلب ضرورت ندارد. طالب الدنیا، طالب الاخرة، طالب المال، طالب العلم، طالب هر چیزی که شما میآورید، یک طالب و یک مطلوب وجود دارد. امّا در معنای طلب و در موارد استعمال مادّۀ طلب که ما برخورد میکنیم، هیچ شخص دیگری مطرح نیست. در حالی که در معنای بعث و تحریک تعدّد لازم است، تعدّد شخص لازم است، نه فقط یک فاعل و یک مفعولی مثل طالب و مطلوب ضرورت داشته باشد. بعث همیشه باعث لازم دارد، یعنی انسان بعث کننده، و مبعوث - یعنی انسان بعث شده - لازم دارد. در معنای بحث حتما تعدّد شخص ضرورت دارد، و الاّ بعث و تحریک تحقّق پیدا نمیکند، باعث و مبعوث که مبعوث عبارت از انسان دیگر است. منتها ما یک مبعوث الیه هم لازم داریم، میگوییم: «زید بعث عمروا»، حتی در بعث و تحریک واقعی هم این طور است، این خصوصیّتی است که در مطلق بعث و تحریک است، چه واقعی و چه اعتباری، «زید بعث عمروا الی کذا، زید یسمّی باعثا و عمروا یسمّی مبعوثا». و آن که کلمۀ«الی» را سرش در میآوریم، او مبعوث الیه است.
وقتی«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» را ملاحظه میکنیم، میگوییم: «انّ الله بعثنا الی الصلاة»، الله باعث، این«نا» در«بعثنا» مبعوث، «الی الصلاة»، صلاة مبعوث الیه. در بعث و تحرّک چنین مسایلی مطرح است که دو
انسان و یک مبعوث الیه لازم دارد، اما در باب طلب تعدّد شخص مطرح نیست، و ضرورتی برای وجود یک شخص دیگری برای تحقق طلب در کار نیست.
در باب بعث ما تعدد شخص لازم داریم، باعث، مبعوث و مبعوث الیه، اما در باب طلب ما طالب و مطلوب داریم. بله گاهی به مکلّفی که مأمور به انجام کار است که از او تعبیر به مبعوث میکنیم، میگویند: «مطلوب منه»، یعنی این کسی است که از او طلب شده است. به نظر میرسد اینهایی که کلمۀ مطلوب منه را استعمل میکنند، یک استعمال جعلی درست کردهاند، و چون گیر افتادهاند، مجبور شدند یک چنین استعمالاتی را داشته باشند. وقتی که اینها مفاد هیئت افعل را عبارت از طلب دیدند، آن وقت حساب کردند مطلوب که عبارت از شخص نیست، مطلوب عبارت از نماز است، مطلوب عبارت از زکات است، گفتهاند: یک طرف انشاء طلب به مولا و خدا میخورد، یک طرف هم به صلات و زکات میخورد. پس این عبدی که این وسط مأمور به است، چکاره است؟ ما در باب طلب«مطلوب منه» نداریم، «طالب العلم هو طالب و العلم مطلوب»، دیگر«مطلوب منه» چیست؟ «طالب الدنیا، الشخص طالب، و الدنیا مطلوب»، دیگر«مطلوب منه» نداریم. اینها در باب هیئت افعل چون فکر میکردند که هیئت افعل برای انشاء طلب است، و نمیشود یک گوشهای از طلب ارتباطی به مکلّف نداشته باشد، یک طرف اضافۀ به خدا دارد، یک طرف هم اضافه به نماز و روزه دارد، «هو المطلوب». پس این عبد این وسط چکاره است؟ لغتی به نام«مطلوب منه» درست کردند و الاّ ما اصلا لغتی به نام«مطلوب منه» نداریم. چون در باب طلب غیر از یک فاعل و یک مفعول مسأله دیگری مطرح نیست، «طالب العلم، طالب الدنیا، طالب الآخرة، طالب المال»، و هرچه از این قبیل استعمالات داشته باشید.
تازه اگر ما این استعمال را هم قبول کنیم، و بگوییم: مطلوب منه هم درست است، اگر فرضا ما قبول کنیم، تازه همین دلیل بر این است که طلب و بعث دو تا است. چرا؟ برای اینکه این که اینجا که شما میگویید: «الله طالب»، مطلوب نماز و روزه است، اگر ما این را روی بعث پیاده کردیم، «الله باعث»، اما مبعوث که نماز و روزه نیست، مبعوث انسان است، همین مبعوثی را که شما جای مطلوب میگذارید، همینجا مطلب معلوم میشود که این دو تا با هم فرق دارند. برای اینکه مطلوب نماز است، اما مبعوث نماز نیست، مبعوث انسان است. وقتی که به صلات میرسید، باید شما مبعوث الیه را عنوان کنید. پس چطور ما میتوانیم ادعا کنیم که بعث و تحریک با طلب یک معنا دارد؟ با وجود این همه اختلافاتی که در رابطۀ با اشتقاقاتش میتوانیم ملاحظه کنیم. این اضافه بر آن حرف اوّلی ما است که طلب یک واقعیّت است و امر اعتباری نیست. اینها را هم به عنوان شواهد بر این مطلب ذکر میکنیم که کسی در ذهنش نگوید: ما اسم همین بعث و تحریک اعتباری را طلب میگذاریم، به هیچ
وجه شما نمیتوانید لغت طلب را در بعث و تحریک اعتباری، جانشین بعث و تحریک کنید.
در کلام سیّدنا الاستاذ الاعظم الامام(قدّس سرّه الشریف) اشاره به این معنا شده است، - البته نه به این صورتی که من عرض کردم - ایشان اشاره کردند که«هیئت افعل وضعت للبعث و الاقراع، اما للبعث و الاقراع الحقیقی بل للبعث و الاقراع الاعتباری». به نظر خودم مسأله خیلی روشن است. به این صورت در کلام ایشان این معنا مطرح نشده است.
در نتیجه در مواردی که هدف آمر تحقق مأمور به از عبد یا فرزند یا امثال ذلک است، باید بگوییم:
«هیئت افعل وضعت لانشاء البعث و التحریک الاعتباری»، و این بعث و تحریک اعتباری مثل سایر اعتباریّات منشأ آثاری عند العقلا است و«یترتب علیها آثار عند العقلاء». و اما در موارد دیگر، آنجاهایی که چند مثال ذکر کردیم، آنجایی که در مقام تعجیز به کار میرود، مثل«فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ» ، آنجایی که در مقام تسخیر به کار میرود، مثل«کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ» ، آنجایی که در مقام تهدید به کار میرود، مثل«اِعْمَلُوا ما شِئْتُمْ» ، و آنجایی که در مقام تمنّی و ترجّی به کار میرود، مثل همین شعر معروف«الا یا ایّها اللیل الطویل انجلی»، یعنی«الا انجلی» این بعث روی انجلی است، «الا انجلی» خطاب به لیل طویل میکند، میگوید: تو چرا منجلی نمیشوی و تبدّل به صبح پیدا نمیکنی؟ از تو شایسته است که هرچه سریعتر حالت اصباح و صبح در تو پیدا بشود، «انجلی» صیغۀ امر است، هیئت افعل است، در مقام تمنّی و ترجّی است، یعنی امید این معنا را دارد که برای لیل حالت انجلا و اصباح پیش بیاید.
و همینطور موارد دیگری که ما میبینیم هیئت افعل به عنوان صدور فرمان استعمال نشده است، بلکه در مقامات دیگر است، در این موارد ما چه بگوییم؟ بگوییم: مستعمل فیه عبارت از همین عناوین است؟ این را مرحوم آخوند(ره) هم نفی کردند، و حق هم با مرحوم آخوند بود که «فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ» ، این طور نیست که این هیئت افعل«فأتوا استعمل فی معنی و هو التعجیز» که مستعمل فیه هیئت افعل تعجیز باشد، یا آن مثالهای دیگری که برای تسخیر و امثال ذلک ذکر کردیم، کسی این احتمال را بدهد که مستعمل فیه عبارت از خد این معانی متعدّده باشد.
روی مبنای خودمان که در مفاد هیئت افعل پیمودیم، بگوییم: در این موارد هم هیئت افعل در بعث و تحریک اعتباری استعمال شده است، لکن برای آن اغراض تعجیز و تسخیر و امثال ذلک، منتها با توجه به یک نکتهای که ما این نکته را به صورت کلّی در باب مجاز در همین دورۀ از بحث مفصّل عرض کردیم، الان هم اشاره میکنیم که ما در باب مجاز آن حرف مشهور را که مجاز را
عبارت از تبادل لفظ و تلاعب به لفظ میدانند، مثلا شما لفظ زید را بردارید، جای آن لفظ اسد را بگذارید، اما معنا همان معنای زید است، معنا همان معنای رجل شجاع است، بدون اینکه اصلا معنای اسد مطرح باشد. اگر شما در مقام رعایت علاقه، پای معنای اسد را در کار آوردید، مشهور میگویند: درست است، وقتی شما میگویید: «زید اسد»، معنای اسد را مشبّه به قرار دادید، زید را تشبیه کردید، به علاقۀ مشابهت، اسد را بر زید اطلاق کردید، پای معنا را در کار آوردن، فقط در مقام رعایت علاقه است. اما مشهور میگویند: در مقام استعمال بالأخره شما این اسد را چه چیز استعمال کردید؟ اگر بپرسند که«ما هو المستعمل فیه للفظ الاسد؟» شما در جواب میگویید:
مستعمل فیهاش معنای مجازی است، مستعمل فیهاش رجل شجاع است، مستعمل فیهاش زید است، یعنی شما لفظ زید را برداشتید، لفظ را تبادل کردید، به جایش لفظ اسد را گذاشتید. منتها مجوّز این تبادل و مسوّغ این تلاعب، این بوده که یک علاقۀ مشابهتی وجود داشته است، اما لازمۀ تحقّق علاقۀ مشابهت این نیست، الان که شما کلمۀ اسد را در معنای مجازی به کار میبرید، دیگر از نظر مستعمل فیه معنای اسد چه نقشی میتواند داشته باشد. روی حرف مشهور معنای حقیقی اسد به عنوان مستعمل فیه است و از نظر استعمال هیچگونه نقشی نداشته است. منتها شما یک مرحلۀ مقدّماتی را طی کردید، برای اینکه بتوانید کلمۀ اسد را در رجل شجاع استعمال کنید. اما مستعمل فیهتان رجل شجاع است، مستعمل فیهتان معنای غیر موضوع له است، این حرف را مشهور در باب مجاز ذکر کردهاند.
سکاکی در خصوص استعاره که یک قسم از اقسام مجاز است، منتها علاقهاش علاقۀ مشابهت است، خصوص علاقۀ مشابهت که مسمّی به استعاره است و«نوع من اقسام المجاز»، در مطوّل و مختصر که سابقا خوانده میشد، آنجا مطرح شده که سکاکی یک نظر خاصی در باب استعاره دارد.
آنجا میگوید: ما کلمۀ اسد را در«رأیت اسدا یرمی»، در همان معنای خودش استعمال میکنیم، مستعمل فیه معنای خودش است، منتها در معنا یک توسعهای قائل میشویم، میگوییم: حیوان مفترس که معنای اسد است، گسترش دارد، یک افراد حقیقیّۀ واقعّه و یک افراد ادعائیّه و مصادیق ادعائیّه دارد، وقتی ما کلمۀ اسد را بر زید اطلاق میکنیم، این را مصداق ادعائی معنای حقیقی آن اسد قرار میدهیم که ض این که معنای حقیقی است، مستعمل فیه هم هست. ما در باب مجاز همانطوری که امام بزرگوارمان«تبعا لاستاذه» که استاد ایشان صاحب وقایة الاذهان است، تحقیقی در مسألۀ مجاز داشت که مفصّل عرض کردیم، و الآن اشاره میکنم، شبیه همین مطلب سکاکی است، یک مختصری در بعضی از جهات با هم فرق دارند. شبیه همین مطلب را در تمامی مجازات معتقد شدند که بسیار حرف ظریف و ذوقی، و در عین حال منطقی است، و آن این است که در هیچکجا، در
هیچ مجازی با هیچ علاقهای از آن علاقههای بیست و پنجگانه که علاقۀ مشابهت یکی از آن علایق بیست و پنجگانه است، در هیچ کجا لفظ در غیر معنای حقیقی خودش استعمال نمیشود، همهجا در معنای حقیقی خودش استعمال میشود. منتها گاهی انسان وقتی که لفظ را در معنای حقیقی پا بگذاریم و از معنای حقیقی مستعمل فیه«الی المعنی المجازی» عبور کنیم که در حقیقت هدف اقتصای ما و غایت نهایی عبارت از معنای مجازی است، اما«بنحو العبور من المعنی الحقیقی». در این رابطه نظرم این است که چون مبنای خیلی جالبی است ان شاء الله مختصر توضیحی عرض میکنیم.
پرسش:
1 - انشاء و منشأ، کدام اعتباری و کدام واقعی است؟ توضیح دهید.
2 - فرق بین بعث و تحریک و طلب را بیان کنید.
3 - مستعمل فیه امر در صورتی که در غیر بعث و تحریک استعمال شده باشد، چیست؟ با مثال توضیح دهید.
4 - مراد از حقیقت و مجاز چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در باب مجاز یک مشربی وجود دارد که معتقد است در باب مجاز تبادل و تلاعب روی الفاظ نیست، بلکه در رابطۀ با معانی است، شبیه آن نحوی که سکاکی در باب خصوص استعاره قائل شده است، لکن این مشرب معتقد است که این معنا در تمامی مجازات با هر علاقهای از آن علایق بیست و چندگانه، میخواهد علاقهاش علاقۀ مشابهت باشد که از آن تعبیر به استعاره میشود، یا علاقهاش غیر علاقۀ مشابهت باشد که از آن تعبیر به مجاز، یا مجاز مرسل میشود، در تمامی اینها مجاز با معنا سر و کار دارد. در موارد استعمالات مجازی لفظ مستقیما و بلا واسطه در همان معنای حقیقی استعمال میشود، مستعمل فیه در استعمالات مجازیّه و حقیقیّه یکسان است، منتها در استعمالات حقیقیّه، معنای حقیقی از نظر مراد بودن و مرتبط بودن به مقصد متکلّم، در جای خودش ثابت است، و از آنجا به چیز دیگری عبور نمیشود. هدف همانجا متوقف میشود، همانجا ثابت میماند. اما در معانی مجازیّه ما از معنای حقیقی مستعمل فیه عبور میکنیم و آن را به منزلۀ یک معبری برای معنای مجازی مقصودمان قرار میدهیم، اما عبورمان به عنوان مستعمل فیه از همان معنای حقیقی است،
بدون این که معنای حقیقی را به لحاظ مستعمل فیه بودن کنار بگذاریم، و جایش یک مستعمل فیه دیگری به عنوان معنای مجازی داشته باشیم، و اگر ما با مجاز به این کیفیّت برخورد کنیم، لطافت و ظرافت استعمالات مجازیّه در جای خودش محفوظ میماند. اما اگر مسأله در محدودۀ الفاظ باشد، لفظی را بردارید و جای آن لفظ دیگری را بگذارید، هیچگونه آن جهات محسّنه بیانیّه که در علم بیان مطرح است، حاصل نمیشود و تحقق پیدا نمیکند. مثلا اگر شما گفتید: «زید اسد» این قضیّه یک قضیّۀ حملیّه است، شما این اسد را روی مبنای مشهور در چه چیز استعمال کردید؟ «ما هو المستعمل فیه للفظ الاسد فی قضیّد زید اسد» اگر شما اسد را مستقیما در خود زید استعمال کرده باشید، «زید اسد» در حقیقت به«زید زید» برگردد، آیا کسی که قضیّۀ«زید اسد» را تشکیل میدهد، میخواهد«زید زید» بگوید؟ یک امر واضح ضروری را برای شما مطرح کند؟ شما اگر کلمۀ اسد را برحسب نظریّۀ مشهور در زید استعمال میکنید، به لحاظ مشابهت در شجاعت است، بالأخره مستعمل فیه شما در کلمۀ اسد چیست؟ زید است؟ پس«زید اسد» یعنی«زید زید»، مسأله این که نیست. و اگر شما بفرمایید: همانطوری که اسد یک عنوان نکره دارد، در استعمال مجازی هم در یک عنوان کلّی نکره استعمال میکنید، نه در خصوص زیدی که عنوان ادبیش عبارت از معرفه و مشخص بودن است، ما اسد را در کلّی«رجل شجاع» استعمال میکنیم، و قضیّه ما هم یک قضیّۀ حملیّه میشود، مثل«زید انسان». همانطوری که زید مصداق برای انسان و ماهیّت انسان است، «زید اسد» یعنی«زید رجل شجاع»، یک قضیّۀ حملیّه میشود و مفید فایده هم هست. مثل«زید زید» نیست که چندان فایدۀ مهمی بر او ترتب پیدا نکند. میگوییم: درست است، ولی ما سؤال میکنیم که آیا«زید رجل شجاع» بر همان لطافت و ظرافتی که«زید اسد» دارد، دلالت میکند؟ یا یک رظافت و لطافت بیشتری در«زید اسد» وجود دارد؟ این طوری که شما میگویید: «زید اسد»، با«زید رجل شجاع» هیچ فرق نمیکند. برای اینکه شما از نظر معنا که کاری نکردید، شما به جای اینکه لفظ«رجل شجاع» را استعمال کنید، لفظ اسد را به جای لفظ«رجل شجاع» به کار بردید. اما معنای آن چیست؟ معنای آن همان رجل شجاع است.
روی مسلک مشهور از نظر معنا فرقی نمیکند، بین اینکه شما بگویید: «زید اسد»، و بین اینکه بگویید: «زید رجل شجاع». آیا«بیننا وبین انفسنا» آن هدفی را که«زید اسد» تعقیب میکند، و آن لطافت و جهت محسنّۀ بیانیّهای را که«زید اسد» دلالت دارد، در«زید رجل شجاع» آن ویژگی وجود دارد؟ بلا اشکال نه. پس چه باید گفت؟ باید گفت: اسد در رجل شجاع استعمال نشده، اسد در معنای
خودش استعمال شده است، مستعمل فیه معنای خودش است. منتها روی معنایش خودش تمرکز پیدا نشده، ما از معنای خودش عبور کردیم، به تعبیر سکاکی یک افراد ادعائیّه و یک مصادیق ادعائیّه برای معنای حقیقی درست کردیم، و این را هم ادعاء جزء همان معنای حقیقی قرار دادیم. بلا اشکال این مبنایی را که مشهور در باب مجاز قائل شدهاند که فقط جانشین شدن یک لفظی مقام لفظ دیگر باشد، بدون این که معنا که عبارت از مستعمل فیه مجازی است، - که عبارت از رجل شجاع است - در آن تحلیل و تحوّلی پیدا شده باشد، ادعایی شده باشد. به قول سکاکی در یک امر علی که مقصودش همان ادعا و ذهن است، تصرّفی تحقق پیدا کرده باشد. اگر ما این حرف را بزنیم، آن جهات دیگر در استعمالات مجازیّه نمیتواند تحقّق داشته باشد. موقعی که بحث میکردیم، شعری در تقریرات امام بزرگوار(قدّس سره) برای استشهاد ذکر کرده بودند، آن شعر این بود که میگوید:
قامت تظلّلنی و من عجب شمس تظللّنی عن الشمس
مفادش قدری جنبههای عاشقانه دارد، کاری نداریم، بالأخره این شاعر دربارۀ محبوبۀ خودش این طوری تعبیر میکند، ما روی جهات ادبیش کاری داریم، میگوید: این ایستاده بین من و بین شمس ایجاد حائل و ایجاد سایه کرده، «قامت تظلّلنی عن الشمس»، بعد این شاعر میگوید: من تعجب میکنم که چطور میشود یک خورشید سایبان یک خورشید دیگری باشد! عنوانسایه افکنی و سایهبان بودن«لیس فی شأن الشمس»، معنا ندارد که خورشید سایبان باشد. تعجبی که این شاعر میکند، «و من عجب شمس» این شمس اوّل روی حرف مشهور در معنای مجازی استعمال شده، یعنی محبوبۀ این شاعر. «و من عجب» که این محبوبه«تظلّلنی عن الشمس»، چه عجبی دارد؟ انسان است و«تظلّل عن الشمس»، ما آن که عجب دارد و شاعر را به تعجب واداشته، این است که خورشید سایبان خورشید دیگر بشود. پس معلوم میشود که مسأله در رابطۀ با لفظ نیست، مسأله هر چه هست، در رابطۀ با معانی است.
شواهد زیادی در این باب هست، و انصافا این از تحقیقات بسیار ارزنده در باب ادبیّات است که عرض کردیم مبتکر این معنا مرحوم شی محمد رضا اصفهانی نجفی صاحب کتاب وقایة الاذهان که در زمان مرحوم آیت الله العظمی حائری بزرگ مؤسس حوزه، مدّتی ایشان در قم بودند، و امام بزرگوار هم در درس ایشان شرکت میکردند که این مسأله حوزه، مدّتی ایشان در قم بودند، و امام مسألۀ بسیار ذوقی و قابل قبولی است. ما معتقد بودیم که هیئت افعل برای انشاء بعث و تحریک اعتباری وضع شده است، منتها آن چه که داعی و محرّک برای انشاء و بعث و تحریک اعتباری است،
این است که مأمور به در خارج تحقّق پیدا کند، مبعوث الیه در خارج تحقق پیدا کند. در این قبیل موارد ما میگوییم: استعمال حقیقت است و هیچگونه شائبۀ مجاز در او وجود ندارد، اما در موارد تعجیز، در موارد تسخیر، در موارد تهدید، در موارد تمنّی و ترجی، یعنی هیئت افعلی که در این موارد به کار میرود، مثل همان شعری که عرض کردم«الا یا ایّها اللیل الطویل انجلی»، انجلی هیئت افعل است، خطاب به لیل است، و تمنّی انجلا از لیل میکند، به لیل میگوید: منجلی بشو، حالت صبح را پیش بیاور!
در اینجور موارد ما استعمال را مجاز میدانیم، اما به همین کیفیّتی که خودمان گفتیم، یعنی در اینجاها هم میگوییم: در بعث و تحریک اعتباری استعمال شده، اما در عین حال روی بعث و تحریک اعتباری وقوف نکرده، لکه معنای حقیقی به منزلۀ معبری و به منزلۀ پلی برای آن هدف اصلی است، هدف اصلی در«فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ» تعجیز است. هدف اصلی در«کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ» تسخیر است. هدف اصلی در«اِعْمَلُوا ما شِئْتُمْ» تهدید و انذار است. هدف اصلی در «انجلی» تمنّی و در بعضی موارد دیگر ترجّی است. اما مستعمل فیه فی جمیع هذه الامور عبارت از بعث و تحریک اعتباری است، و مانعی هم ندارد که آن قسم اوّل که هدف تحقق مأمور به است، به لحاظ این که دیگر معنای حقیقی پل برای چیز دیگر نیست، معبر برای هدف دیگر نیست، بلکه هدف همین است، بعث و تحریک الی تحقّق المأمور به، و غیر از این هم هدفی وجود ندارد، اینجا را بگوییم: استعمال حقیقی است، در موارد دیگر مجازی، و در عین حال مستعمل فیه در تمامی اینها یکسان است. مستعمل فیه همان بعث و تحریک اعتباری و انشاء بعث و تحریک اعتباری است. این نهایت چیزی است که در اینجا میشود گفت.
مرحوم آخوند(ره) از اینجا به مناسبت وارد یک بحث قرآنی میشوند که این بحث قرآنی هم بسیار بحث خوبی است، منتها ایشان یک نظری دارند، و ما هم روی این راهی که طی کردیم، یک نظر دیگری برای حلّۀ این مشکلۀ قرآنیّه داریم. مشکلۀ قرآنیّه که در خیلی از یات و موارد به چشم میخورد، این است که ما در قرآن موارد زیادی به استفهام برخورد میکنیم، استفهامی که خود خداوند استفهام میکند، به موسی خطاب میکند«وَ ما تِلْکَ بِیَمِینِکَ یا مُوسی» ؟ سؤال است، استفهام است. موسی! این که دست تو هست، چیست؟ «قالَ: هِیَ عَصایَ» ، استفهام از شئون جهل و جاهل است، کسی که عارف و آگاه به واقعیتها هست، کسی که احاطۀ علمی او همۀ اشیاء را احاطه کرده و «بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ» ، این جور سعه و احاطۀ علمی دارد، این چه معنا دارد که استفهام بکند، بگوید: «و ما
تلک بیمینک یا موسی»؟ یا مواردی در قرآن به تمنّی و ترجّی برخورد میکنیم، آیات زیادی هست که در آخرش«لَعَلَّهُمْ یَهْتَدُونَ» دارد، شاید اینها مهتدی بشوند، لعلّ به معنای ترجّی است، ترجّی به معنای امیدواری است، امیدواری در موارد عجز مطرح است، اگر در کسی هیچگونه عجزی وجود نداشته باشد، اگر کسی قدرتش قدرت مطلقه باشد، اگر«إِنَّ اللّهَ عَلی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ» که از واقعیّات مسلّم ما است، پس«لَعَلَّهُمْ یَهْتَدُونَ» یعنی چه؟ امید به اهتداء، رجاء به اهتدا، برای آدمی است که عاجز باشد، یا جاهل باشد؟ چون در باب تمنّی هم هست، در یکی از آنها مسألۀ عجز است، در یکی هم مسأله جهل است. در رجائش مسألۀ جهل است، در تمنّی مسألۀ عجز مطرح است، و حیث اینکه در خداوند شائبۀ این مسائل وجود ندارد، پس این لیت و لعلّهای فراوان که در قرآن وجود دارد، را چطوری حلّ کنیم؟ این در حقیقت یک مشکلۀ قرآنیّه است.
راه حلّی مرحوم آخوند(ره) ذکر کردهاند که ما این را عرض میکنیم، بعد راهحلّ خودمان را مرحوم آخوند همانطوری که برای طلب، یک وجود انشایی قائل شدند و مفاد هیئت افعل را انشاء طلب قرار دادند، این مشکلۀ قرآنیه را هم به همین صورت حل میکنند، میگویند: ما اصلا باید این حرف را بزنیم که مثل ادات استفهام«لم توضع للاستفهام الحقیقی»، ادات استفهام برای استفهام حقیقی وضع نشده، کلمۀ هل، همزۀ استفهام و سایر ادات استفهام اصلا برای استفهام حقیقی وضع نشده، بلکه اینها همه برای استفهام انشایی و برای انشا ءاستفهام وضع شدهاند، استفهام انشایی غیر از استفهام حقیقی است. آن که درش جهل مطرح است، او عبارت از استفهام حقیقی است، یعنی حقیقتا اگر کسی استفهام میکند، این استفهامش ملازم با جهلش است، این استفهام ناشی از عدم علم و عدم آگاهی او است، اما در استفهام انشایی دیگر این ملازمه تحقق ندارد. لذا ایشان میفرماید:
«جمیع ادات الاستفهام وضعت للاستفهام الانشائی». منتها داعی برای این استفهام انشایی چیست؟ چه چیز سبب میشود که انشاء استفهام تحقّق پیدا کند؟ ایشان میفرماید: دواعی آن مختلف است.
یک وقت داعی به استفهام انشایی استفهام حقیقی است، اینکه این آمده استفهام انشایی کرده، علّتش این است که واقعا جاهل است و میخواهد از طریق استفهام مسألهای برایش روشن بشود و پردۀ جهلش کنار برود، اما یک وقت داعی به استفهام انشایی مسائل دیگری است، مثل در«ما تِلْکَ بِیَمِینِکَ یا مُوسی» ، داعی به استفهام انشایی استفهام حقیقی نیست، داعیاش این است که خداوند میخواهد روی محبّت و لطفی که نسبت به موسی دارد، با این بنده صالح و رسولی که اولوا العزم است، میخواهد با این صحبت کند، از صحبت کردن با او و اظهار لطف نسبت به این بنده خوشش میآید. این داعی به استفهام انشایی میشود که به صورت«وَ ما تِلْکَ بِیَمِینِکَ یا مُوسی» ظاهر میشود. یا مثلا در«لَعَلَّهُمْ یَهْتَدُونَ، لَعَلَّهُمْ یَرْشُدُونَ» و امثال ذلک، میفرماید: داعی به استفهام انشایی
این است که خداوند میخواهد بفهماند نسبت به اهتداء مردم و رشد مردم و هدایت مردم علاقهمند است، خدا میل دارد که مردم مهتدی باشند، علاقه دارد که مردم در راه هدایت و در راه رشد قدم بردارند. پس استفهام انشایی میکند، اما داعی آن عبارت است از فهماندن این که«اهتداء مطلوب لله تعالی و مورد لعلاقته تبارک و تعالی». نظیر این مطلب را مرحوم آخوند(ره) در باب لیت و لعلّ الفاظ ترجّی و تمنّی مطرح میکند و میفرماید: در تمامی این موارد این الفاظ در انشائیّات استعمال میشود، لیت در ترجّی انشائی، لعلّ در تمنّی انشایی، منتها داعی به این ترجّی و تمنّی انشایی، گاهی ترجّی و تمنّی حقیقی است، گاهی داعی عبارت از مسائل دیگر است. لذا این مشکلۀ قرآنیّه را مرحوم آخوند به این کیفیّت حل میکنند. و خلاصۀ حلّشان هم این است که مسألۀ جهل و عجز در استفهام حقیقی، در تمنّی و ترجّی حقیقی مطرح است. لکنم میفرمایند: ما ادّعا میکنیم که در تمامی موارد مستعمل فیه انشائیّات این مفاهیم هست، نه استفهام حقیقی و ترجّی و تمنّی حقیقی. این بیان ایشان بود که تمام شد، یک بیانی هم ان شاء الله خودمان عرض میکنیم.
دو سه جمله از این حدیث میخوانم که اتفاقا حدیث جالبی هم هست. در اصول کافی مترجم، جلد اوّل صفحه 60 در فضیلت علم در باب نوادر این روایت را نقل کرده است، روایت یک قدری مفصّل است، یک تکّهاش را عرض میکنیم، بقیهاش هم برای بعد ان شاء الله: «عن ابی بصیر، قال:
سمعت ابا عبد الله(علیه السلام) یقول: کان امیر المؤمنین(علیه السلام) یقول:» یعنی به صورت مکرّر این معنا را بیان کردهاند، از کلمه«کان» یک قدری حالت استمرار و تعدّد استفاده میشود، معلوم می شود مطلب خیلی مورد عنایت امیر المومنین(صلوات الله علیه) بوده است. «کان امیر المومنین(علیه السلام) یقول: یا طالب العلم انّ العلم ذو فضائل کثیرة»، میفرماید: علم تقریبا یک معنا نیست، ملازم با فضایل زیادی هست که اگر آن فضایل تحقق پیدا کند، آن وقت میتوانیم بگوییم: علم حاصل شده است، میتوانیم بگوییم: طالب العلم طلب علم کرده است، و سعی و تلاش در راه رسیدن به علم نموده است، «فرأسه» علم را تشبیه به انسان میکند، همانطوری که انسان در رابطه با جسدش از برکات و نعمات و نعم متعدّدی برخوردار است، این نعمتهای جسمی که خداوند به انسان داده که جدّا هرکدام از این نعمتها یک مختصر خللی در او پیدا بشود، یک مختصر انحرافی در او پیدا بشود، چه بسا زندگی انسان مختل میشود، و انسان گاهی خدای نکرده، به واسطۀ حتی فقد یک عضوی مخصوصا آن اعضای مهمّه، به صورت یک وجود معطّلی بیرون میآید. لذا در آن دعای معروفی که منسوب به نبیّ اکرم(صلوات الله علیه) است، یکی از آن چیزهایی که در آن دعا است، میگوید: خدایا! آن اعضای
مهمّ که عبارت از چشم و گوش و امثال اینها است، را وارث من قرار بده! یعنی تا من هستم، دستم از اینها کوتاه نشود، تا من هستم، این چشم باشد، مخصوصا مسألۀ چشم، آن هم نسبت به اهل علم عنوان حیاتی دارد.
در آن ادعا انسان از خداوند میخواهد که خودش وارث چشمش نباشد، بلکه چشم وارث او باشد. یعنی تا انسان حیات دارد، این نعمت بزرگ الهی وجود داشته باشد، دیگر در بدن انسان این روایت معروفه که میگوید: «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» خیلی هم لازم نیست که انسان این «عرف نفسه» را به روح انسان بزند و از راه روح خداوند را بشناسد. همین نعمتهای جسمی ظاهری هرکدامش دلیل بر معرفت خداوند تبارک و تعالی است، و تا خدای نکرده انسان از دست ندهد، ارزش ین نعمتها برایش مشخص نمیشود. تفیل این کاری ندارم. امام میفرماید: علم هم مثل انسان میماند، همانطوری که انسان اعضا و جوارحی دارد و هرکدام از اعضاء و جوارح یک نقشی را ایفا میکند، و یک بعدی از ابعاد نیاز انسان را برطرف میکند، دربارۀ علم هم مسأله همینطور است.
آن وقت خودشان بیان میکنند: «فرأسه التواضع»، میفرماید: «رأس العلم عبارة عن التواضع»، این دیگر خیلی مسألۀ مهمّی است، بالأخره رأس در باب اعضاء واقعا جنبۀ رکنی دارد، «لا خیر فی بدن لا رأس معه»، یا له بدنی که رأس نداشته باشد، دیگر چه ارزشی میتواند داشته باشد؟ میفرماید:
«فرأسه التواضع»، علم حتما باید توأم با تواضع باشد. این تواضع ارزش علم را نشان میدهد. چرا تواضع را به منزله رأس قرار داد؟ برای اینکه بدن بی سر بیارزش است، «لا خیر فی بدن لا رأس له»، ارزش علم را هم تواضع نشان میدهد. اینهایی که به جای تواضع تکبّر را اختیار میکنند، و چه بسا تکبّر را در ناحیۀ علم میدانند، خیال میکنند یک چند کلمه که انسان یاد گرفت، دیگر باید از خط ویژه برود، نه از خط عمومی، این حسابش با دیگران دو تا شده است، نه، مسأله این طور نیست. این سبب میشود که ارزش علم از دست برود. برای اینکه تکبّر موجب تنفر مردم است، واقعش این است که یک انسان حاضر نیست زیر بار انسان دیگر برود، ولو دارای فضیلت هم باشد. این تکبّر که «فی مقابل التواضع» است، ارزش علم را از بین میبرد، علم به تنهایی، یعنی به عنوان یک خزینهای در مخزن انسان که چندان نمیتواند ارزش داشته باشد. این عینا مثل این میماند که یک کسی صد میلیون پول در یک صندوقی بگذارد، در آن را هم قفل کند، سر سوزنی هم از او استفاده نکند، «ما الذی یترتّب علی هذا المال من الفائدة»؟ علم برای استفادۀ جامعه است، برای این است که مردم استفاده کنند. لذا در آن تعبیر، و شاید روایت هم هست که میگوید: «زکاة العلم نشره»، زکات علم، یعنی چیزی که علم را تزکیه میکند، چیزی که آلودگی را از علم میزداید. علم هم آلوده میشود،
آلوده که شد، زکات لازم دارد، زکات یعنی چیزی که علم را پاک میکند، یعنی از آلودگی بیرون میآورد، این است که انسان علم را در اختیار جامعه بگذارد، جامعه از علم انسان استفاده کند، استفادۀ جامعه از علم که عبارت اخری از ارزش علم است، این بر مبنای تواضع مستحکم است، و الاّ در صورت عدم تواضع، جامعه استفاده نمیکند، جامعه زیر بار متکبّر نمیرود و در نتیجه ارزش علم کنار میرود.
آن مقداری که به نظر قاصر ما میرسد، نکتۀ این که امیر المؤمنین(علیه السلام) تواضع را به منزلۀ رأس علم قرار دادند، این است که کما اینکهارزش انسان به رأس است، ارزش علم در رابطه با جامعه به تواضع است. اگر همراه با تواضع شد، جامعه از انسان و علم انسان استفاده میکند، و الاّ استفاده نمیکند.
پرسش:
1 - نظر مشهور دربارۀ مجاز را نقد و بررسی کنید؟
2 - نظر صحیح دربارۀ مجاز را بیان کنید؟
3 - هدف اصلی در اوامر مستعمل در غیر بعث و تحریک چیست؟ توضیح دهید.
4 - سرّ استفهام و تمنّی و ترجّیهای قرآن را بنویسید و توضیح دهید.
6 - نسبت تواضع به علم بنا بر روایت امیر المؤمنین(علیه السلام) چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدناو مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائه أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مرحوم آخوند(ره) راهی را درباره حلّ مشکلۀ قرآنیّه ذکر کردند و آن این بود که در تمامی این عناوین، استفهام، ترجّی، تمنّیو امثال ذلک، عناوین انشائیهای تصوّر کنیم و بگوییم: همانطوری که استفهام حقیقی داریم، استفهام انشایی هم داریم، همانطوری که تمنّی و ترجّی حقیقی داریم، تمنّی واقعی ملازم با جهل و عجز است. استفهام انشایی، تمنّی و ترجّی انشایی هیچگونه ملازمهای با جهل و عجز ندارد. مرحوم آخوند(ره) این طور این مشکلۀ قرآنیّه را حلّ کردند.
به نظر ما این طوری این مشکله حلّ میشود که در تمامی این موارد استفهام در همان استفهام حقیقی استعمال میشود، تمنّی و ترجّی در همان تمنّی و ترجّی حقیقی استعمال میشود، منتها بین حقیقت و مجاز همان فرقی که ذکر شد در اینجا پیاده میشود، در استفهام حقیقی، یعنی در غیر مورد خداوند در آنجایی که انسانها به منظور رفع جهلشان استفهام میکنند، مستعمل فیه همان استفهام
حقیقی است، و همانجا هم مسأله خاتمه پیدا میکند.
امّا مستعمل فیه در استفهامهایی که از خداوند تحقّق پیدا میکند و گاهی هم در انسانها در غیر مورد استفهام حقیقی استعمال میشود، همان استفهام حقیقی است، منتها چون عنوان مجاز و معبر مطرح است، استفهام حقیقی به منزلۀ یک پلّی برای اهداف و مقاصد و مسائل دیگر میماند.
ما هم معترف هستیم به اینکه اینها مجاز است، لکن در کلّی مجاز راه، غیر راه مشهور است، مستعمل فیه در حقیقت و مجاز فی جمیع الموارد یکی است، فقط فرقشان در رکود بر معنای حقیقی و عبور از معنای حقیقی است.
در آنجایی که حقیقت مقصود است، همانجا مسأله ثابت و راکد میماند، امّا آنجایی که معنای مجازی مقصود است، ما از معنای حقیقی عبور میکنیم، و همان معانی به اصطلاح مجازیّه هدف نهایی ما است، بدون این که مستعمل فیه فرقی داشته باشد.
مؤیّد این طریقه در ما نحن فیه این است که مرحوم آخوند(ره) استفهام انشایی درست کرده، تمنّی و ترجّی انشایی درست کرده.
ولی روی آن ضابطهای که ما قبلا ذکر کردیم، اصلا انشاء نمیتواند به امور واقعیّه تعلّق بگیرد، استفهام یک واقعیّت است، تمنّی و ترجّی یک واقعیّت است، یعنی دو تا واقعیّت هستند، ما تمنّی انشایی و به تعبیر ایشان ایقاعی درست کنیم، اینها یک مسائلی نیست که در اختیار ما باشد و هرکجا بخواهیم کلمۀ انشاء و مفهوم انشاء را مطرح کنیم، این طور نیست. لذا بهتر این است که به همین طریقی که در باب مجاز پیموده شد این مشکلۀ قرآنیّه حلّ شود، بدون اینکه یک مطلب نامأنوس و نامتعارفی به نظر برسد.
اما بحث دوّم در حقیقت در مفاد هیئت افعل است، تا حالا یک بحث داشتیم، و آن این بود که مفاد هیئت افعل چیست؟ عرض کردیم که هیئت افعل وضع شده برای این که به سبب این هیئت، بعث و تحریک اعتباری انشاء بشود، و به تعبیر فارسی فرمان انشاء بشود، و فرمان هم خودش یک مسأله اعتباری عقلایی است. جهت دوّم بحث ما این است که آیا این بعث و تحریک اعتباری که به وسیلۀ هیئت افعل انشاء میشود، فقط بعث و تحریک لزومی هست یا اعمّ از لزوم و استحباب، آن هم به صورت اشتراک لفظی؟ یا به صورت اشتراک معنوی؟ آیا مفاد هیئت افعل خصوصی بعث و تحریک لزومی است، تا در موارد خالی از قرینه ما هیئت افعل را حمل بر وجوب کنیم؟ یا اینکه به صورت مشترک لفظی، یا معنوی مردّد بین وجوب و استحباب است؟
اینجا مقدمتا اشاره به بعضی از امور لازم است، تا بعد وارد اصل بحث بشویم: یک جهت این است، این تقریبا به عنوان تذکّر است، تذکّر از دو جهت: در فرق بین وجوب و استحباب، آنجایی که بحث از مادّۀ امر میکردیم، «الف» و«میم» و«راء»، یک بحث دربارۀ حقیقت وجوب و استحباب داشتیم، چون این دو تا عنوان در اصول و فقه خیلی مورد ابتلاء است، فرق بین وجوب و استحباب چیست؟ آیا بتمام الذات بین اینها فرق است؟ به جزء ذات بین اینها فرق است؟ «بامر خارج عن الذات» بین اینها فرق است؟ و بالأخره تغایر بین وجوب و استحباب چه نوع تغایری است؟ ظاهر این است با اینکه هرکدامشان یک امر بسیط غیر مرکّبی هست، تفاوت آنها تفاوت به شدّت و ضعف است، منتها آنجا نکتهای که میخواستم رویش تکیه کنم، این است: وقتی ما آنجا آن بحث را مطرح کردیم، چون هنوز وارد مسألۀ طلب و اراده نشده بود، هنوز به این نتیجه نرسیده بودیم که اصلا هیئت افعل هیچگونه ارتباطی به طلب ندارد، این بحثها را نکرده بودیم. طبق حرف مشهور در فرق بین وجوب و استحباب روی کلمۀ طلب تکیّه میشد که آیا وجوب طلب مرکّب یا بسیط است؟ یا مثلا ما هم که شدّت وضعف را اختیار کردیم، روی همان پایۀ عنوان طلب بود؟ اما حالا که این مراحل را گذراندیم، اصل بحث به قوّت خودش باقی است. این که اختلاف بین وجوب و استحباب به شدّت و ضعف است، به قوّت خودش باقی است، بدون این که در این جهت فرقی باشد.
منتها بحث این است که ما شدّت و ضعف را به چه چیز اضافه و به چه چیز مرتبط میکنیم؟ آنجا به لحاظ این که این مسائل بحث نشده بود و هنوز زمان بحثش هم نرسیده بود، «تبعا للقوم»، مرتب کلمۀ طلب را پیش میکشیدیم و روی طلب از جهات مختلف بحث میکردیم. وقتی دیدیم مسأله طلب هیچگونه ارتباطی به هیئت افعل ندارد، و بلکه مفاد هیئت افعل انشاء بعث و تحریک اعتباری است، باید مسألۀ وجوب و استحباب را در رابطه با این بعث و تحریک اعتباری قرار بدهیم، یعنی برای بعث و تحریک اعتباری دو مرتبه قائل بشویم: مرتبۀ شدیده و مرتبۀ غیر شدیده، بعث و تحریکی که وجوبی باشد، یعنی بعث و تحریک اعتباری شدید؛ اما بعث و تحریک استحبابی همان بعث و تحریکی اعتباری است که خالی از آن شدّت و قوّت باشد. لذا عنوان شدّت و ضعف را با ملاحظۀ این بحثهایی که شد، دیگر نباید به کلمۀ طلب اضافه کنیم، «الطلب الشدید هو الوجوب» نه، «الطلب الضعیف هو الاستحباب»، نه، «البعث الشدید هو الوجوب»، آن هم بعث اعتباری، نه«البعث غیر شدید، (آن هم اعتباری) هو الاستحباب».
پس در اینجا هم یک توجّهی به گذشته بود از نظر فرق بین وجوب و استحباب که به طور تفصیل این مسأله بیان شد، و هم در رابطۀ با این که دیگر نباید این شدّت و ضعف به طلب ارتباط و اضافه پیدا کند، بلکه باید به بعث و تحریک اعتباری اضافه شود. در رابطۀ با این که آیا بعث و تحریک اعتباری دو مرحله دارد، شدّت و ضعف دارد یا نه؟ باید چیزهایی را به عنوان مقدّمه عرض کنیم، تا به این نتیجه برسیم که دیگر اشکالی در تصویر این معنا برای کسی باقی نماند.
اوّل ببینیم آیا در بعث و تحریک حقیقی و واقعی، نه اعتباری - تمام بعث و تحریکها یکسان و یکنواخت و در یک سطح و مرتبه است؟ یا این که آن که ما وجدانا ملاحظه میکنیم و با چشم میبینیم، در بعث و تحریکهای واقعی مراتب وجود دارد، یک وقت بعث و تحریک با کمال عصبانیّت، با کمال حدّت و با کمال سرعت و با کمال قوّت انجام میگیرد، آنجایی که یک کسی دست فرزندش را میگیرد و به طرف مبعوث الیه که مراد این باعث است، میکشاند، میبینیم خود همین تحریک کردن و بعث کردن و کشاندن، مراتب مختلف دارد. گاهی میبینیم چنین حدّت و قوّت و سرعتی نیست، در عین اینکه بعث و تحریک حقیقی هم هست و دارد او را به جانب تحقّق مأمور به و انجام مأمور به میکشاند. لذا وجدانا در بعث و تحریکهای خارجی این طور نیست که همه یکنواخت باشد، و بگوییم: دیگر بین اینها حتی مرتبۀ شدّت و ضعف هم وجود ندارد، همه در یک سطح و همه در یک رتبه است. این خلاف آن چیزی است که ما وجدانا میبینیم.
گفتیم: ارادۀ خود انسان یک حقیقت و یک صفت قائم به نفس است، و یکی از واقعیّات است، و هیچ تردیدی در واقعیّت آن اراده تحقق ندارد، در خود اراده مطلب چطوری است؟ آیا اراده هم شدّت و ضعف دارد؟ یا دیگر در اراده شدّت و ضعف وجود ندارد؟ این تفسیری را که مرحوم آخوند(ره) برای اراده کردهاند که شاید تقریبا معروف هم باشد، اراده عبارت از آن شوق مؤکّدی است با کلمۀ مؤکّد«المستتبع لتحریک العضلات نحو المراد» همراه است. آیا این عبارت میخواهد بگوید: اراده یک حالت یکنواختی دارد و دیگر شدّت و ضعف تصوّر نمیشود. مخصوصا با اینکه دنبال شوق، کلمۀ مؤکّد را آورده است، اگر کلمه مؤکّد نمیآمد، انسان میگفت: شوق مراتبی دارد، مرتبۀ مؤکّد مرتبه غیر مؤکّد دارد. اما با این که کلمه مؤکّد آمده، آیا این عبارت میخواهد بگوید: در اراده شدّت و باشد؟ آیا این عبارت یک چنین معنایی را میخواهد دلالت کند؟ اگر بخواهد یک چنین معنایی را دلالت بکند، میتوانیم بگوییم: این با وجدان مخالفت دارد. در اراده وجدانا شدّت و ضعف وجود
دارد، و انسان بالوجدان این معنا را حسّ میکند. آیا ارادۀ انسان در کارهای مختلف با اینکه هرکاری فعل اختیاری است و مسبوق به اراده است، یکسان است؟ اگر بچۀ انسان داخل حوض افتاده باشد، و انسان سر و پای برهنه خودش را به کنار حوض میرساند تا بچّۀ خودش را از غرق شدن نجات بدهد، آیا این اراده با ارادهای که انسان از منزل در یک روز تعطیلی مثلا بیرون میآید، میگوید:
برویم یک مقدار قدم بزنیم، یک مقدار مثلا ورزش و راهپیمایی کنیم، این دو اراده در یک سطح است؟ آن کسی که به علّت شدّت گرسنگی مشرف بر موت است، و غذایی در اختیار او قرار داده میشود، و برای حفظ جان دست به طرف غذا دراز میکند، با من و شما که در شرایط معمولی کنار سفرۀ غذا مینشینیم و برای رفع یک مرتبهای از گرسنگی معمولی غذا میخوریم، آیا این دو اراده در یک مرحله است؟
ارادۀ او برای حفظ از هلاکت است، حفظ جان از هلاکت، این اراده برای این است که میلی به غذا پیدا کرده، حالا میخواهد رفع یک گرسنگی مختصری را بنماید، میخواهد تأمین مواد کند، برای اینکه بتواند به کارهای روزمرّهاش برسد، بدون اینکه مسأله خوف هلاکتی در کار باشد. آیا این دو تا اراده از نظر نفس میتوانیم، بگوییم: یکسان است؟ یا بالوجدان بین اینها فرق وجود دارد؟ ارادۀ متعلّقه به حفظ فرزندی که در حوض آب افتاده و اگر به او کمک نشود، تا چند لحظۀ دیگر میمیرد، با ارادۀ گردش کردن که به دنبالش هم گردش میکند و این عمل ارادی تحقق پیدا میکند، آیا وجدانا در یک سطح و در یک مرتبه و مرحله قرار گرفتهاند؟! وجدانا اینها با هم فرق میکنند. مقام آن اراده کجا و مقام این اراده کجا؟ با اینکه هردو هم فعل اختیاری هستند، هردو هم در خارج تحقّق پیدا کردهاند، هردو هم«عن ارادة» تحقق پیدا کردهاند، در این جهاتش هیچ فرقی بین اینها وجود ندارد، هردو یکسان است. بالأخره وجدانا ما نمیتوانیم این معنا را بکنیم که اراده عبارت از شوق مؤکّد است و قابل مراتب و اختلاف مراتب نیست. مگر اینکه مرحوم آخوند(ره) و امثال ایشان ملتزم بشوند به اینکه شوق مؤکّد هم مراتب دارد، ممکن است مؤکّد باشد، ممکن است در آن کمال تأکّد وجود داشته باشد که در این مرحلۀ تأکّد ما قائل به مراتب بشویم، بگوییم: یک جایی اصل تأکّد وجود دارد، یک جایی کمال تأکّد وجود دارد، یک وقت تأکّدش تأکّد ضعی است، یک وقت تأکّدش تأکّد قوّی است. مگر اینکه یک چنین چیزی مراد ایشان باشد، و الاّ وجدانا ما نمیتوانیم اختلاف مراتب اراده را به لحاظ شدّت و ضعف انکار کنیم.
کاشف از این شدّت و ضعف اراده چیست؟ کاشف یک وقت اعملی است که به دنبال او تحقّق
پیدا میکند، همین که ما میبینیم پدر از داخل اتاق با یک سرعت عجیب، با دست و سر و پای برنه به طرف حوض میدود، ولو این که ما هنوز هم خبر نشده باشیم که در حوض چه خب راست، میفهمیم که این اراده خیلی ارادۀ قویّی بوده که به دنبال آن مثل این که اصلا همه چیز را تسخیر کرده در اختیار خودش قرار داده، بدون این که انسان توجّهی داشته باشد به این که چطوری دارد حرکت میکند، و با چه سرعتی و با چه اضطرابی در حال حرکت برای تحقق آن فعل مرادش است. گاهی کاشف از شدّت اراده، آن اعمالی است که مترتب بر اراده میشود، و گاهی هم آن علل و عواملی که نقش در تکوین اراده داشته که مهمترین علّتی که در تکوین اراده نقش داشته و دارد، درک مرید نسبت به اهمیّت مرادش است. مرید نسبت به مراد چه مقدار اهمیّت را درک کرده است؟ چه مقدار حساب برای مراد خودش باز کرده است؟ چه مقدار عظمت برای مراد خودش قائل شده است؟ این تابع درک نسبت به آن فعل مراد است، هرچه درک عمیقتر و قویّتر و محکمتر باشد، اراه نسبت به او قویتر خواهد بود، اراده نسبت به او مستحکمتر خواهد بود. اینجا مسائلی در این رابطه هست که اشاره به بعضی از آنها فی الجمله مانعی ندارد.
(سؤال... و جواب استاد): چرا شما وقتی میخواهید از خانه بیرون بیایید، لباس میپوشید، اما وقتی خدای نکرده بچهتان در حوض افتاده باشد، پای برهنه و سر برهنه میدوید؟ پس اهمیّت مراد در شدّت اراده نقش دارد. آن وقت اهمیّت مراد تابع کیفیّت درک مرید است.
اینجا میخواستیم یک استفادهای کرده باشیم، درکها با هم فرق میکند، اختلاف درکها روی شدّت اراده و ضعف اراده اثر میگذارد. من و شما نما زمیخوانیم، عبادت هم میکنیم، ان شاء الله برای خدا هم عبادت میکنیم، اما أئمّۀ ما(علیه السلام) هم عبادت میکردند، «عن ارادة» هم عبادت میکردند، آیا ارادۀ آنها در رابطه با تحقق عبادت، مثل اراده من و شما در رابطۀ با تحقق عبادت است؟ آن اراده با این اراده فرق ندارد؟ آن ارادهای که به دنبال درک اهمیّت مراد تحقق دارد، با آن ارادهای که آن مقدار اهمیّت مراد را درک نکرده، ولو این که این هم اراده میکند، نماز هم میخواند، اینطور نیست که خدای نکرده تارک باشد، و این طور هم نیست که عمل، عمل ارادی نباشد، ما«عن ارادة» نماز میخوانیم، امیر المومنین(علیه السلام) «عن ارادة» نماز میخواند، اما بین این اراده و آن اراده چقدر فرق است؟ یک فرق مهمّ آن درک اهمیّت مراد است. آیا آن تصویری که أئمه از عبادات داشتند، ما آن تصویر را در رابطۀ با عبادات داریم؟ و اصولا آن تصویری که أئمه(علیه السلام) در رابطۀ با خدا و دین و اصل اسلام و قرآن داشتند، ما داریم؟! و لذا خیلی آسان حاضر میشدند جان خودشان و عزیزانشان را در راه اسلام فدا کنند. آن درک که دیگر بلا اشکال برای من و شما وجود ندارد، و لو این که ما شهید هم بشویم، ولی در عین حال آن درک کجا و این درک کجا؟ آن عظمت واقعی که آنها میفهمند، با آن که
ما درک میکنیم، هرچه هم در مسائل علمی و مذهبی رشد کرده باشیم و ترقی کرده باشیم، ولی این کجا و آن کجا؟ هردو هم اراده است، هردو هم فعل ارادی است، هردو هم در راه خدا است.
پرسش:
1 - سرّ استفهام و تمنّی و ترجّی در قرآن از نظر استاد چیست؟ توضیح دهید.
2 - آیا مفاد هیئت افعل شامل بعث و تحریک استحبابی هم میشود؟
3 - چگونه شدّت و ضعف در اراده تصوّر میشود؟
4 - کاشف شدّت و ضعف در اراده چیست؟ توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
اراده با اینکه یک معنای بسیطی هست، ولی در عین حال وجدانا نمیتوانیم انکار کنیم که مراتبی برای اراده تحقق دارد. دارای مرتبۀ قوّت و ضعف است، شدّت و ضعف در مسألۀ اراده یک معنای وجدانی است، و قابل انکار نیست. عرض کردیم که یکی از موجبات و منشأ قوّت اراده آن درکی است که در رابطه با مراد تحقق دارد. هرچه درک بالاتر باشد و سطح آگاهی بیشتر باشد، اراده قویتر است.
در این رابطه به صورت جملۀ معترضه که به بحث اصلی ما مربوط نیست، اشارهای به مسألۀ عصمت میکنیم که یک معنایی است که در بادینظر خیلی مشکل به نظر میرسد، ولی با دقت مسأله بسیار روشن و بدیهی است. یکی از منشأهای عصمت آگاهی کامل نسبت به جهات آن امری است که در رابطه با او عصمت وجود دارد، و چون گاهی از اوقات این آگاهی کامل دربارۀ خود ما هم نسبت به بعضی از مسائل وجود دارد، ما میتوانیم در رابطه با آن بحث مسألۀ عصمت را مطرح و تصویر کنیم. یک نکتۀ مهم در باب عصمت این است که عمل امکان صدور داشته باشد و محققا به
هیچوجه صادر نشود، اصلا، در حالی که امکان صدور هم داشته باشد، یعنی سلب اختیار نکند، سلب قدرت و اراده نکند. بعضی از مسائل هست که روی آگاهی کامل نسبت به قبح آن مسأل میتوانیم بگوییم در خود ما هم نسبت به آن مسأله عصمت تحقق دارد. از باب مثال عرض میکنیم:
مثلا انسان عاقل و ممیّز در رابطۀ با کشف عورت در ملأ عام چه نقشی دارد؟ اوّلا قبح این مسأله باری انسان عاقل کاملا روشن است، به حدّی که دیگر تردیدی برای او نیست، و حتی مرتبۀ قبح هم برای او روشن است. روی وضوح و روشن بودن و آگاهی به مرتبۀ قبح، ما اینجا دو تعبیر میکنیم: هم میگوییم: امکان ندارد که یک آدم عاقل متوجّه در ملأ عام کشف عورت کند، و هم میگوییم: این طور نیست که مجبور به این عنا باشد. اینطور نیست که قدرت و اختیار از او سلب شده باشد. آیا عدم کشف عورت مثل حرکات قلب و جراین خون در رگهای انسان است که ارتباطی هبه ارادۀ انسان ندارد؟ ارتباطی به اختیار انسان ندارد؟ آیا در مسألۀ عدم کشف عورت یک چنین جهتی وجود دارد؟ ما میدانیم که نمیشود از کسی سلب قدرت کرد، و در این رابطه سلب اراده و اختیار کرد، از طرفی هم امکان ندارد که یک آدم عاقلی در ملأ عام مرتکب کشف عورت بشود، این یک واقعیّتی از عصمت است، منتها نسبت به بعضی از مسایل و قبایح و محرّمات. اگر ما در رابطۀ با همۀ معاصی، آن قبح واقعیش را درک میکردیم، و آن اهمیّت واقعیش را درک میکردیم، کما اینکه أئمه(علیه السلام) درک کردند، ما هم عصمت پیدا میکردیم. ولی متأسفانه ما فقط دو سه مورد داریم که این طور مسأله برای ما روشن است و ما نسبت به اینها این حال را داریم. اما أئمۀ(علیه السلام) نسبت به تمامی موارد، قبح واقعی نسبت به تمامی محرّمات را درک کردند، آن اهمیّت واقعی را درک کردند.
گاهی ما به بیانات آنها برخورد میکنیم، میخوانیم، تعلّم میکنیم، تعلیم هم میکنیم، اما درست باورمان نیامده و آن واقعیّت مسأله را قبول نکردهایم. ما در روایات میخوانیم، «الغیبة اشدّ من الزنا» اما دید ما دربارۀ این دو چطور است؟ غیبت که متأسفلانه رایج است، چطور میشود؟ با اینکه ما خواندهایم، در روایت دیدهایم، بیان امام معصوم را شنیدهایم، اگر همانطوری که آنها دید پیدا کرده بودند، «الغیبة اشدّ من الزنا»، اگر ما هم آن جوری دید پیدا میکردیم، امکان نداشت که دست به غیبت بزنیم. کما اینکه مثلا امکان ندارد کسی دست به زنا بزند. تازه درباره خود زنا بحث است، آن تصویری که ما از زنا داریم، با این که مسلمانیم، با اینکه معتقدیم، با اینکه روحانی هستیم، این میکنیم خلاف قانون است، البته خلاف قانون هم مسألۀ مهمّ هست، اما نه آن طوری که واقعیّت مسأله اقتضا میکند. بالأخره این مسألۀ آگاهی و درک نسبت به مسائل یکی از راههای ثبوت عصمت برای أئمه(علیه السلام) است که آنها با توجّه به اهمیّت و به مراتب کامل قبح این معاصی انجام نمیدادند، و
عرض کردیم در دو سه چیز برای ما خیلی مسأله روشن است، در این دو سه تا چیز که خیلی روشن است، برای ما هم دربارۀ اینها«عصمة ما» وجود دارد. ولی همین ملاک در أئمه به صورت مطلق و به صورت کلّی در رابطه با همۀ معاصی وجود دارد. لذا امکان ندارد از آنها معصیتی تحقق پیدا کند، در عین این که قدرت از آنها سلب نشده، اختیار از آنها سلب نشده است. همانطور در مثالی که عرض کردم، هم خارجا امکان تحقّق نیست، و هم در عین حال سلب قدرت و سلب اختیار نشده است.
چون این مسئله یک ارتباط مایی به بحثهای مقدّماتی ما داشت، خواستم اشارهای کرده باشم.
بالأخره این مسألۀ آگاهی روی اراده نقش مؤثری دارد. فرق است بین یک انسان عاقل متوجهی که کنار آب ایستاده و میبیند انسانی در حال غرق شدن است و نجات او را اراده میکند، و بین یک مجنون، شای داو هم اراده کند این را نجات بدهد، اما چون حفظ نفس و حفظ انسان با آن مرتبۀ مهمّی که دارد، برای او به لحاظ عدم عاقل بودنش کاملا درک نشده، طبیعی است که ارادۀ او در مرحلۀ ارادۀ یک انسان عاقل متوجّه علاقهمند به حفظ انسان و به حفظ نفس، این دو تا ارادهها با هم کاملا فرق دارند. این هم باز یک جهت مقدّمی بود که عرض کردیم.
آخرین جهت مقدّمی این مسأله است، شما شاید این معنا را در کتابها قاعدتا مکرّر دیدهاید و خودتان هم قائل هستید: در مورد فعل اختیاری که هیچگونه توأم با عوامل اجبار کننده نباشد، میگویید: این فعل اختیاری چون از نظر عقل مسبوق به اراده است، لذا فعل اختیاری«کاشف عن الارادة»، به عبارت دیگر مسألۀ اراده چون یک صفت قائمۀ به نفس مرید است، و صفت قائمۀ به نفس انسان است. اوصاف قائمۀ به نفس یک چیزی نیست که مشاهد و محسوس باشد، مثل عمل خارجی نیست که انسان عمل خارجی را میبیند، عمل خارجی را مشاهده میکند، اراده یک صفت قائمۀ به نفس است. ما از کجا به وجود این اراده پی میبریم؟ از کجا به تحقّق این صفت قائمۀ به نفس معتقد میشویم؟ از راه فعل اختیاری. اگر دیدیم که شما به اختیار خودتان از منزل بیرون آمدید، قطع مسافت کردید، در درس شرکت کردید، و هیچکسی هم شما را مجبور به این معنا نکرد، و هیچ جهت اجبار کنندهای همراه این نبود، «هذا یدلّ علی وجود الاراده فی انفسکم»، این دلیل بر این است که در نفس شما آن صفت قائمه به نام اراده وجود دارد، «یدلّ که تعبیر میکنیم، این دلالت، دلالت عقلی است، یعنی عقل ما را به وجود اراده راهنمایی میکند، و الاّ دلالت لفظی و وضعی و مطابقه و تضمّن و التزام و امثال ذلک نیست، این«دلالة عقلیّة»، عقل از راه فعل اختیاری تحقق اراده را بلا اشکال کشف میکند.
مقصود ما از فعل اختیاری، فعل در مقابل قول نیست، فعل یک معنای عامی دارد، فعل به معنای لغوی، کار اختیاری، هر عملی که«عن اختیار و عن ارادة» صادر میشود، دایرۀ عمل توسعه دارد، حتی قول هم داخل در دایرۀ عمل است، اگر کسی خدای نکرده به شما زبانا و لفظا بد گفت، شما این را کاشف از اراده میدانید، میگویید: این«عن ارادة» به من گفت، «عن ارادة» مرا سبّ کرد. پس عمل یک معنای عامی دارد، شامل قول هم میشود. لذا همانطوری که سابقا هم اشاره کردیم، یک سخنرانی که مشغول حرف زدن است، هرچه هم به طور سریع الفاظ را یکی پس از دیگری به کار ببرد، اما در عین حال بدانید الفاظی را که استعمال میکند، نه در رابطۀ با لفظی و نه در رابطۀ با معنای آن، هیچ لفظی خالی از اراده نیست. آن وقت اراده هم که مبادی دارد، مبادی اراده هم تحقق دارد. شما یک جملۀ«زید قائم» را که میخواهید تلفظ نید و در مقام خبر اخبار کنید«بان زیدا قائم»، زید نیاز به تصوّر دارد، از نظر لفظی نیاز به تمام مبادی اراده دارد، و از نظر القاء نیاز به اراده دارد. در معنای آن هم همین جهات وجود دارد، قائم هم همینطور لفظا و معنا و آن هیئت جملۀ خبریّه و قضیّۀ حملیّه هم همینطور، یعنی انسان یک«زید قائم» که میخواهد بگوید، چند تا اراده نیاز دارد، و هر ارادهای نیاز به مبادی و مقدّمات اراده دارد. منتها اینجا چون مسأله یک قدری عادی و طبیعی است، انسان به عمق این مسأله درست فکر نکرده، اینجا است که میتوان گفت: این عنایتی را که خداوند به انسان کرده، چون در باب اراده در باب جبر و تفویض، تبعا للامام(قدّس سرّه الشریف) به این نتیجه رسیدیم که اراده به خلاقیّت نفس تحقق پیدا میکند، یعنی اینطور نیست وقتی مبادی اراده تحقق پیدا کرد، خواه ناخواه اراده پیدا میشود. اراده به خلاقیّت نفس تحقق پیدا میکند، و خداوند این خلاقیّت را به انسان عنایت کرده است، خداوند به نفس انسانی این شعبه از خالقیّت را که عبارت از خالقیّت اراده است، به انسان عنایت کرده است. انسان در هر جملهای که میگوید، چند خلاّقیّت برای نفس وجود دارد، در رابطه با ارادهای که نسبت به لفظ و معنا و هیئت جملۀ خبریّه و قضیّۀ حملیّه باید تحقّق پیدا کند.
کامپیوتر انصافا وسیلۀ معجزهآسایی است و خیلی قابل استفاده است، و افرادی که در رابطۀ با مسائل علمی، قرآنی، نهج البلاغه با این سویله مشغول کار شدهاند، نتایج عجیبی را تعریف میکنند، شاید کار دو ماه یک انسان را در ظرف چند دقیقه و یا چند ثانیه انجام میدهد. این یکی از ابزاری است که ان شاء الله درآینده حوزههای علمیّه هم باید از آن کمال استفاده را داشته باشند. مع ذلک این کامپیوتر با تمام جهات معجزه آسایش، به نظر من به اعجازی که در رابطه با خلاقیّت نفس نسبت به
اراده تحقق دارد، به مرحلۀ آن اصلا نمیرسد. شما ببینید یک انسان در ظرف یک دقیقه چند کلمه حرف میزند، هر کلمهای اراده میخواهد، لفظش اراده میخواهد، معنایش اراده میخواهد، اراده مبادی میخواهد، به دنبال مبادی هم باید نفس خالقیّت نسبت به اراده داشته باشد. آن وقت یک متکلّمی یک سخنرانی که این قدر مثلا مسلسلوار صحبت میکند که حتی برای مستمع ضبط کلمات او مشکل است و برای نویسنده بسیار مشکل است، همهاش کاشف از اراده و مبادی اراده است، و این عنایت بسیار بزرگی است که خداوند در رابطۀ با خلاقیّت اراده مخصوصا در مسألۀ بیان و تکلّم به انسان کرده است. چون اعمال دیگر معمولا با این سرعت تحقّق پیدا نمیکند، کاری که با دست و پا انجام میگیرد، کاری که با جوارح دیگر انجام میگیرد، معمولا این سرعتی که در رابطه با لفظ وجود دارد، در آن تحقّق ندارد. پس این معنا روشن است که فعل اختیاری به معنایش لغویش شامل قول هم میشود. این کاشف از اراده و تحقّق آن حالت نفسانیّه است.
آن وقت ارتباط این مقدّهم با ما نحن فیه در این جهت است: این هیئت افعلی که از مولا صادر میشود، مولایی که فرمان صادر میکند، بما أنّ این صادر کردن فرمان«فعل اختیاری للمولی»، پس حتما این صادر کردن فرمان کاشف از ارادۀ نفسانیّۀ مولا است، کاشف از آن صفت قائمۀ به نفس مولا است، برای خاطر این که صادر کردن فرمان هم«عمل اختیاری للمولی و کل عمل اختیاریّ للمولی یدلّ دلالة عقلیّة علی کونه مسبوقا بالارادة». بیشتر از این نمیخواهیم استفاده بکنیم. این مقدّامت برای این بود که در اصل بحث ما بعضی از این مقدّمات یا همهاش مورد استفاده و استناد قرار میگیرد.
اصل بحث ما این بود که آیا هیئت افعل که برحسب وضع واضع«لانشاء البعث و التحریک» وضع شده، کدام بعث و تحریک مفاد هیئت افعل است؟ بعث و تحریک وجوبی؟ - وجوب را معنا کردیم - یا بعث و تحریک اعمّ از وجوبی و استحبابی؟ اعمّش هم به صورت قدر مشترک و مشترک معنوی باشد، یا به صورت مشترک لفظی و مسألۀ تعدّد وضع باشد، تارة وضع لانشاء بعث و تحریک وجوبی، و اخری وضع لانشاء بعث و تحریک غیر لزومی به نحو مشترک لفظی و تعدد وضع. این یک مسألۀ بسیار مهمّ است، و در فقه ما ریشه و اساس خیلی از مسائل همین مسألۀ اصولیّه است، لذا باید با این مسأله با دقت برخور دکنیم و ببینیم باید کدام را در این مسأله اختیار کرد؟ اینجا گفته شده که بعث و تحریک اعتباری مفاد هیئت افعل که از آنها تعبیر به طلب میکنند، ولی نباید اشتباه بشود.
ما گفتیم: اینجا جای طلب نیست، جای بعث و تحریک اعتباری است، ولی آنها چون به این حرفها
توجه نکردند، یا نپذیرفتند، تعبیر به طلب میکنند. لذا گاهی هم اگر ما در ضمن بحث تعبیر به طلب کردیم برای خاطر این است که آنها تعبیر به طلب کردند، نه برای خاطر این است که از حرفهای گذشته صرفنظر شده، و ما بعث و تحریک را کنار گذاشتیم و به جای آن مسألۀ طلب را آوردیم. این تبعا لتعبیراتهم است، و الاّ واقعیّت مسأله به همان کیفیّتی بود که ما ذکر کردیم.
گفته شده که بعث و تحریک و یا به تعبیر آنها طلبی که مفاد هیئت افعل است، عبارت از خصوص طلب وجوبی است. چند دلیل در این رابطه ذکر شده که دو سه تا از دلیلها را بیان میکنیم. بعد هم باید یکی، یکی بررسی کنیم که آیا این ادلّه تمام است یا نه؟
یک راه مسألۀ تبادر است. چون مسأله ارتباط به وضع دارد، ارتباط به واضع دارد، یک مسألۀ عقلیّه نیست، لذا مسأله تبادر را در اینجا مطرح کردهاند، و تبادر را دلیل بر خصوص طلب یا بعث و تحریک وجوبی قرار دادهاند. مرحوم آخوند(ره) هم میفرماید: بعید نیست کسی ادعای تبادر کند.
خلاصه ایشان با«لا یبعد» مسألۀ تبادر را تایید میکنند. ببینیم تبادر درس است یا نه؟ لکن یک دلیل مسأله تبادر است.
یک دلیل مسأله انصراف است که انصراف معلول کثرت استعمال است. گفته شده که هیئت افعل گرچه به حسب وضع واضع برای خصوص بعث و تحریک وجوبی وضع نشده، برای اعمّ وضع شده، لکن به علّت کثرت استعما در خصوص بعث و تحریک وجوبی به خصوص وجوب انصراف پیدا کرده است، به طوری که وقتی هیئت افعل«خالیا عن القرینة» ذکر میشود، ذکر، توجّه به همان بعث و تحریک وجوبی پیدا میکند. لذا بعضی خواستهاند از راه انصراف مسألۀ وجوب را ذکر کنند.
دلیل سوّم که ما شبیه آن را در مادّۀ امر، یعنی«الف» و«میم» و«راء»، از محقق عراقی مرحوم آقای آقا ضیاء الدین(قدّس سرّه الشریف) نقل کردیم، ایشان از راه اطلاق و مقدّمات حکمت میخواستند مسأله را تمام کنند، به این کیفیّت که میفرمودند: اگر مقدّامت حکمت تمامباشد که یکی از مهمترین مقدّمات حکمت این است که مولا در مقام بیان باشد، و مع ذلک هیچ قرینهای که دلالت بر تقیید داشته باشد نداشته باشیم، با توجّه به مقدّمات حکمت، اطلاق نتیجهگیری میشود. اطلاق چه ربطی به وجوب دارد؟ ایشان میفرمودند: وجوب عبارت از طلب بدون قید و شرط است، بدون مؤونۀ زائده است، اما استحباب نیاز به مؤونه زائده دارد. پس اگر مقدّمات حکمت تمام شد، ما حمل بر اطلاق میکنیم که«نتیجة الاطلاق هو الحمل علی الوجوب». برای اینکه وجوب نیاز به مؤونه زائده
ندارد، اما استحباب نیاز به مؤونۀ زائده دارد. نظیر این حرف را که ایشان در آنجا راجع به مادّه امر ذکر کردند، راجع به مفاد هیئت افعل هم از همین طریق مسألۀ دلالت بر وجوب را مطرح کردند.
این سه تا راه که ذکر شد. دو تا راه دیگر هم ذکر شده که آنها را هم ان شاء الله در درس بعد عرض میکنیم، و بعد این راههای پنجگانه را مورد بررسی قرار میدهیم. البته اگر یکی از این راهها هم ثابت بشود، کفایت میکند، لازم نیست هر پنج تا راه تمام باشد.
پرسش:
1 - نقش اراده و اختیار در عصمت چیست و آیا انسانهای عادی هم میتوانند در بعضی از جهات معصوم باشند؟
2 - چه چیزی دلالت بر وجود اراده در نفس میکند؟ بیان کنید.
3 - اراده به چه چیز محقّق میشود؟ توضیح دهید.
4 - ادلّۀ دالّ بر دلالت هیئة افعل بر بعث و تحریک جوبی را بنویسید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
پنج طریق دربارۀ این که مفاد هیئت افعل بعث و تحریک وجوبی باشد، ذکر شده است. یکی مسأله تبادر، دیگر مسألۀ انصراف، و سوّم استفاده از اطلاق و مقدمات حکمت بود، این سه راه در کلام مرحوم محقّق خراسانی(ره) ملاحظه شد. منتها یک راهش را در مبحث ثانی بیان کردهاند و دو راه دیگر را در مبحث رابع ذکر کردهاند. ایشان مسألۀ انصراف و اطلاق و مقدّمات حکمت را در مبحث رابع بیان کردهاند. لذا مجموعا این سه راه در کلام ایشان هست. لکن راه چهارم و پنجمی هم وجود دارد، و آن این است که بگوییم: در هیئت افعل از نظر عقلا یک اماریّت و کاشفیّتی وجود ارد و آن کشف میکند از این که آن ارادهای که قبل از این هیئت افعل وجود دارد و هیئت افعل قطعا کاشف از آن اراده است که آن اراده یک ارادۀ قویّه و اراده حتمیّه است، یعنی ارادهای که«لا یرضی المولی بخلافها» مولا به هیچ وجه راضی به مخالفت او نیست، ما این اماریّت را در رابطه با عقلا و عرف مطرح کنیم، مدّعی این طوری ادعا کند که اماریّت در صدور فرامن از نظر عقلا و از نظر عرف وجود دارد، «امارة عقلائیّة، امارة عرفیّة» بر اینکه آن ارادهای که پشتوانۀ این فرمان است، آن اراده یک ارادۀ
قویّه و یک ارادۀ حتمیّهای است که مولا به هیچ وجه راضی به مخالفت او نیست. این هم یک راه است که این راه مبتنی بر ثبوت امارۀ عقلائیّه و اماره عرفیّه است.
راه پنجم عبارت از این راه است که ما همۀ این وجوه چهارگانۀ قبلی را کنار بگذاریم، بگوییم:
تبادری وجود ندارد، انصرافی تحقق ندارد، از راه اطلاق و مقدّمات حکمت وجوب استفاده نمیشود، اماریّت عقلائیّه را هم نپذیریم، بگوییم: معلوم نیست که از نظر عقلا و عرف یک چنین کشف و اماریّتی تحقق داشته باشد، لکن یک مطلب دیگری هست که در این مطلب نه تنها پای عقلا در میان است، بلکه خود عقل هم در این رابطه حکم دارد. و آن این است که بگوییم: فرمان مولا یک حجّتی از ناحیۀ مولا است، حجّت یعنی چیزی که مولا میتواند به آن احتجاج کند، آن وقت نمیشود حجّت مولا مسکوت گذاشته شود، نمیشود بلا جواب گذاشته شود، حجّت مولا پاسخ لازم دارد، پاسخش عبارت از متابعت و اطاعت دستور مولا است که مبنای وجه خامس بر همین معنا است که صدور هیئت افعل، صدور فرمان از ناحیۀ مولا، در حقیتق حجّت را از ناحیۀ مولا تمام کرده است، آن وقت آیا میشود انسان با بیاعتنایی و با بیتفاوتی از حجّت تامّۀ«من قبل المولی» بگذرد؟ یعنی فرض کند کانّه چنین چیزی از مولا صادر نشده است. چون حقیقت مسألۀ استحباب به این بر میگردد که انسان در برابر هیئت افعل لازم نیست عکس العمل موافق نشان بدهد. آیا با این که از ناحیۀ مولا حجّت تمام شده، مسألهای باقی نمانده، عقلا و همینطور عقل، به انسان اجازه میدهد که همینطور انسان در برابر این فرمان نگاه کند و با بیتفاوتی از این فرمان مولا بگذرد و هیچ ترتیب اثری بر فرمان مولا ندهد؟! ما صحّت و سقم این وجوه را بعدا بررسی میکنیم، فعلا بحث در نقل این وجوه است.
اگر یکی از این وجو خمسه تمام باشد و ثابت بشود، میتواند مدّعا را ثابت کند. اما اگر همۀ اینها مورد مناقشه قرار گرفت، طبعا دیگر انسان نمیتواند ظهور هیئت افعل را در بعث و تحریک وجوبی اثبات کند. لذا باید برگردیم از اوّل تک تک این وجوه را ملاحظه کنیم، و عرض کردم این یک بحث از آن مباحث اصولیّهای است که ثمرات فقهیّهاش الی ما شاء الله است.
وجه اوّل عبارت از تبارد است. تبادر دو مرحله دارد: یک مرحله مربوط به مقام ثبوت است، و یک مرحله«بعد الفراع عن مقام الثبوت»، مربوط به مقام اثبات است. مقام ثبوت به این معنا که ببینیم آیا امکان دارد بعث و تحریک وجوبی متبادر باشد؟ یعنی واضع چنین وضعی را کرده باشد. تبادر علامت موضوع له بودن و حقیقت بودن است، لذا تبادر ارتباط مستقیم با وضع دارد. ببینیم آیا این
معنا امکان دارد که واضع در مقام وضع هیئت افعل، بعث و تحریک وجوبی را ملاحظه کرده باشد، و این معنای مقیّد را موضوع له قرار داده باشد؟ آیا این معنا امکان دارد یا نه؟ اگر فرضا در این مرحله ثابت شد که امکان ندارد، دیگر نوبت به مقام اثبات نمیرسد. اگر چیزی در مقام ثبوت مستحیل و محال بود، دیگر برای مقام اثبات آن جایگاهی باقی نمیماند. اما اگر ما در مرحلۀ ثبوت استحالۀ آن را از بین بردیم و امکان به حسب مرحلۀ ثبوت را تثبیت کردیم، نوبت به این میرسد که آیا در مقام اثبت، این امر ممکن الثبوت تحقق دارد یا ندارد؟ لذا در باب تبادر در دو مرحله بحث است: مرحله اوّل که مقام ثبوت در باب تبادر باشد، ادعا شده که در مقام ثبوت برحسب اکثر تصویراتی که تصوّر میشود، این معنا محال است. فقط روی بعضی از تصویرات امکان ثبوت در کار هست. این بیان را سیّدنا الاستاذ الاعظم الامام(قدّس سرّه الشریف) ادعا فرمودهاند، و بیانی برای این معنا دارند که ایشان روی اکثر فروض مسألۀ استحاله را ادّعا میکنند، تنها روی یک فرض آن قائل به امکان هستند.
کلام ایشان را توجه بفرمایید، تا ببینیم آیا مجبوریم بیان ایشان را بپذیریم، یا مناقشهای در آن وارد است؟ بیان ایشان با این توضیحی که من عرض میکنم، چون در تقریرات مطبوعۀ ایشان خیلی موجز و بلکه ناقص این مسأله بیان شده است، شاید لبّ مراد ایشان مشخّص نشود.
مقدمتا توضیح یک نکته لازم است: واقعیّت مسأله در باب حروف این است که موضوع له در آنها عبارت از معانی جزئیّه و معانی خاصّه است، به عبارت دیگر برخلاف آن چه که مرحوم آخوند(قدّس سرّه) در دو سه مورد در کفایه با تاکید و تشدید مسأله را بیان کردند، و فرمودند: در باب حروف وضع عام و موضوع له عام و مستعمل فیه عام است، یعنی بین حروف و اسماء اجناس هیچ فرق نمیکند. ایشان میفرماید: «بین کلمة من التی هی حرف من الحروف، و بین لفظ الابتداء الذی هو اسم من الاسماء»، در مراحل ثلاثه چه مسألۀ وضع، و چه مسأله موضوع له، و چه مسألۀ مستعمل فیه باشد، حروف و اسماء یکنواخت هستند. یعنی وضع در همۀ اینها عامّ است، موضوع له عامّ است، مستعمل فیه عامّ است، منتها موارد استعمال مختلف است. محدودۀ استعمال آنها با هم فرق میکند، و این فرق هم روی الزامی است که از ناحیۀ واضع در کار آمده و محدودۀ استعمااینها را مشخص کرده است. اما محقّقین و مشهور در برابر مرحوم آخوند(ره) این معنا را نپذیرفتهاند، آنها معتقدند درست است که وضع عام است، اما موضوع له و مستعمل فیه خاص است، یعنی معانی جزئیّه و معانی خاصّه موضوع له و مستعمل فیه است، و لذا ما عرض میکردیم یکی از موارد اشتراک لفظی، آن هم اشتراک لفظی که یک لفظ باشد، و لکن میلیونها موضوع له وجود داشته باشد، همین
مواردی است که وضع عام و موضوع له خاص است. برای اینکه موضوع له معانی جزئیّه است، هر معنای جزئی به تنهایی خدش موضوع له است، منتها این موضوعلههای متعدّد به سبب یک وضع تحقق پیدا کرده، و ما در اشتراک لفظی ضرورتی برای این معنا که حتما باید وضع هم متعدد باشد نمیبینیم. آن که در اشتراک لفظی ملاک و اساس برای اشتراک لفظی است، تعدّد موضوع له است، اگر موضوعله متعدّد شد، اشتراک لفظی تحقق پیدا میکند، میخواهد باوضاع متعدّده یا بوضع واحد باشد. بالأخره مشهور در باب حروف این معنا را قائل هستند که موضوعله عبارت از معانی جزئیّه و معانی خاصّه است. به خلاف اسماء اجناس مثل لفظ ابتداء که اسم من الاسماء، موضوع له آن کلّی و یک معنای عام است. اما کلمه«من» برای مفهوم کلّی الابتداء وضع نشده است، برای ابتداءهای خارجی است، و حرفیّت ابتداءهای خارجی به این معنا است که یک وجود غیر مستقلّ و نیازمند به دو شیء دارد. این را ما با تفصیل در مسأله«زید فی الدار» ذکر کردیم، میگفتیم: سه واقعیّت وجود دارد: زید و دار و ظرفیت الدار لزید، منتها این ظرفیّت یک واقعیّتی است که مقام وجودیش حتی از اعراض هم پستتر است. برای اینکه عرض نیاز به یک موضوع دارد، نیاز به یک وجود جوهری دارد. اما در معانی حرفیّه نیاز به طرفنی مطرح است، تا زید نباشد، دار نباشد، ظرفیّت تحقق پیدا نمیکند، دار به تنهایی«لا یتصف بالظرفیّة»، زید به تنهایی«لا یتصف بالمظروفیّة»، باید زید در دار واقع بشود، تا هم عنوان ظرفیّت برای دار تحقق پیدا کند، هم عنوان مظروفیّت برای زید تحقق پیدا کند. پس اینها واقعیات هستند. منتها واقعیّات محتاجۀ الی شیئین از نظر مقام وجودی در مرحله سوّم قرار میگیرد. مرحلۀ اوّل وجود جواهر است که نیاز به هیچ چیزی ندارند، مرحله دوّم وجود اعراض است که نیاز به یک موضوع و وجود دارند، مرحله سوم واقعیّات معانی حرفیّه است که همیشه نیاز به دو شیء دارد. در ابتدائش هم همینطور است، در«زید علی السطح» هم همینطور است، در تمام معانی حرفیّه مسأله به این کیفیت است.
پس معانی حرفیّه، معانی واقعیّۀ جزئیّه هستند. منتها ما دو جور حرف و معنای حرفی داشتیم:
یک قسمت مهم از حروف، حروفی بودند که از واقعیّات خارجیّه حکایت میکردند مثل«فی، من، علی و امثال ذلک» که حکایت از معانی جزئیّۀ واقعیّه دارند. اما یک قسمت در باب حروف داریم که از آنها به ایجادیّات تعبیر میکردیم، یعنی آنها حکایت از واقعیّت نمیکردند، بلکهع به نفس همان حرف، یک معنایی انشاء و ایجاد میشد؛ اما قبل از این که شما آن حرف را استعمال کنید، نمیشد هیچ واقعیّتی را در خارج ببینیم. مثل واوی که در مقام قسم به کار گرفته میشود. شما با واو قسم ایجاد قسم میکنید، نه اینکه حکایت از یک واقعیّت محقق در خارج کنید، یا با یای حرف ندا، ندا ایجاد میکنید، نه این که حکایت کنید از یک واقعیّتی که قبل از این حرف قسم و قبل از این ندا آن
واقعیّت تحقق داشت.
وقتی که حروف از معانی جزئیّۀ خارجیّه حکایت میکند، آیا در باب انشائیّاتش هم یک معنای کلّی است؟ یا انشا ءهم همان ایجاد است؟ ایجاد هم همان وجود است، وجود هم که مساوق با جزئیّت و تشخّص است، نمیشود در انشاء کلّی تحقّق پیدا کند، کلی بما هو کلّی با وجود و تحقق و تشخّص منافات دارد. لذا در باب معانی حرفیّه ایجادیّه هم اینطور نیست که معنا کلّی باشد، همان جزئیّت است، منتها جزئیّت در حاکیّات قبل از حکایت تحقق دارد، اما جزئیّت در انشاء قبل از انشاء تحقق ندارد، بلکه به نفس انشاء تحقق پیدا میکند. شأن حروف این است.
ما چیزهایی داریم که اصطلاحا به اینها حرف نمیگویند، اما در خصوصیّت معنا ملحق به حروف هستند، مثل هیئات. هیئت افعل هم از سنخ حروف است، ولو اینکه روی اصطلاح ادبی به اینها حرف گفته نمیشود، لکن مثل حروف میماند. آیا هیئت افعل برای بعث و تحریک اعتباری وضع شده است؟ اینجا جای سؤال است، برای چه نوع بعث و تحریک اعتباری، برای مفهوم کلّی «البعث و التحریک الاعتباری»؟ اگر مفاد هیئت افعل مفهوم کلّی البعث و التحریک الاعتباری است، پس هیئت افعل معنای اسمی دارد. چرا؟ برای این که اگر من به جای کلمه افعل خود این عنوان را از شما بپرسم، بگویم: آقا! «عنوان البعث و التحریک الاعتباری مفهوم اسمی ام مفهوم حرفی»؟ شما جواب میدهید میگویید: این مفهوم اسمی است، همینطور وقتی که شما در کلمۀ من روی مفهوم الابتداء دست میگذاشتید، میگفتید: مفهوم الابتداء یک مفهوم اسمی است، برای اینکه یک مفهوم قابل درک است، و به تعبیر آنها استقلال به مفهومیّت دارد. اما معنای من ابتداء نبود، بلکه معنای من آن ابتداءهای خارجی است، آن ابتداءهایی که یک طرفش به سیر ارتباط دارد، یک طرفش به بصره ارتباط دارد، و در حقیقت یک وجود متقوّم به شیئین است، ثمل همان ظرفیّتی که ما در«زید فی الدار» تصویر کردیم. اینجا هم مسأله این طور است. وقتی که ما میگوییم: هیئت افعل برای بعث و تحریک اعتباری وضع شده، شما در ذهنتان نیاید که ما میخواهیم بگوییم: مفاد هیت افعل«البعث و التحریک الاعتباری» است، به همین مفهوم اسمی و به همین معنای مستقلّ به مفهومیّت. اگر این طور باشد، «فالهیئة لا یکون ملحقا بالحروف»، پس چرا شما هیئت را عطف به حروف میکنید؟ چرا هیئت را در کنار حروف میگذارید؟
هیئت را در کنار اسما ءبگذارید، بگویید: همانطوری که اسماء دارای یک معنای کلّی مستقلّ به مفهومیّت است، خود هیئت هم همینطور است، در حالی که مسأله این طور نیست. مسأله این است
که - این مورد تسلّم همه است - «الهیئة تعامل معها معاملة الحروف»، همان نقشی که حروف دارند، هیئت هم همان نقش را دارد. حروف دو جور بود: ایجادی و حکایی بود. در باب هیئت، هیئاتی داریم که در آنها جنبۀ حکایت وجود دارد، مثل هیئت فعل ماضی، هیئتفعل ماضی، مثل«سرتمن البصره» میماند، یعنی حکایت از یک واقعیّت متقوّمۀ به شیئین میکند، مثل«زید فی الدار» میماند، حکایت از ظرفیّت متقومۀ به زید و دار میکند. هیئات فعل ماضی و مضارع و امثال اینها مثل آن حروف حاکیّۀ از واقعیّات خارجیّه است. اما هیئت افعل مثل آن حروف ایجادیّه میماند، مثل واو قسم و یای ندا میماند. همانطور که شما به واو قسم و یای ندا انشاء میکنید، به هیئت افعل هم ایجاد میکنید، شما چه چیزرا ایجاد میکنید؟ چه چیزت حقق پیدا میکند؟ آیا مفهوم بعث و تحریک معنای کلّی بعث و تحریک است یا بعث و تحریک جزئی؟ بعث و تحریک انشائی جزئی مفاد هیئت افعل است، تا درست همان معنای حرفی هم در او مشخص باشد. شما میگفتید: معنای حرفیّه تقوّم به شیئین دارد، اینجا هم همینطور است، بعث و تحریک متقوّم به شیئین است، باید باعثی باشد، بعث کنندهای وجود داشته باشد، مبعوثی باشد، و الاّ هرکدام از اینها تحقق پیدا نکند، بعث و تحریک تحقق پیدا نمیکند، حتی در بعث و تحریک حقیقی هم مسأله این طور است، منتها بحث مادر بعث و تحریک اعتباری است، آنطوری که در مفاد هیئت افعل ذکر کردیم.
نتیجۀ حرفهای ما این شد که بعث و تحریک اعتباری، مفاد هیئت افعل، یک معنای کلّی نیست، بلکه یک معنای جزئی است، همین بعث و تحریکهای ایجاد شدۀ اعتباری، مفاد هیئت افعل است، نه «البعث و التحریک الکلّی الاعتباری»، آن یک مفهوم اسمی است، مثل الابتداء میماند، و نمیشود معنای هیئت آن مفوم کلّی اسمی باشد. در نتیجه تمامی معانی حرفیّه و ملحقات به معانی حرفیّه معانی جزئیّه هستند. حالا که این مقدّمه روشن شد، بر مبنای این مقدمه، ما در رابطه با توضیح بیان امام بزرگوار این طوری عرض میکنیم: ایشان میفرماید: شما که میخواهید اینجا مسألۀ وجوب را کنار بعث و تحریک مفاد هیئت افعل بگذارید که معنای وجوب یعنی بعث و تحریکی که مقیّد به ارادۀ حتمیّۀ قویّه باشد، ایشان میفرمایند: ما سؤال میکنیم: این قید شما که عبارت از ارادۀ حتمیۀ قویّه است، آیا شما در این کلمۀ اراده مفهوم اراده را میگویید که واضع به صورت بیان کرده و تقیید کرده است؟ یا مصداق واقعی اراده است که صف قائمۀ به نفس و مصادیق واقعیّۀ مفهوم اراده است کدام را میگویید؟ شقّ ثالث هم در اینجا ندارد؟ اگر شما بگویید: بعث و تحریک اعتباری مقیّدا به مفهوم«الارادة الحتمیّه»، اگر بعث و تحریک ما کلّی بود، یک معنای اسمی بود، در معنای اسمی هزار جور تقیید راه داشت. شما میتوانید دربارۀ انسان بما انّه معنای اسمی هزار جور تقیید بیاورید:
«الانسان العالم»، دنبال عالم بگویید: «الهاشمی»، دنبال هاشمی صد تا قید دیگر ذکر کنید. معنای کلّی
قابل این است که به یک کلّی دیگر تقیید شود، و یک تضییقی بر دایرۀ تقیید آن تحقّق پیدا کند. اما سؤال این است: آیا میشود معنای جزئی مقیّد به یک معنای کلّی شود؟ معنای جزئی را به یک مفهوم کلّی مقیّد کنیم؟ جزئی که قابل تقیید به مفهوم کلّی نیست، مفهوم کلّی در شأن قیدیّت برای یک کلّی وسیعتر است. ما چطور جزئی زید را به یک مفهوم کلّی مقیّد کنیم؟ هر صفتی هم برای آن ذکر کنیم.
اوصاف آن شخصیّه است، اوصاف جزئیّه استاما زید«بما انّه فرد و شخص و جزئی»، بیاییم یک قید کلّی، یک معنای کلّی را به عنوان تقیید کنار این معنای جزئی بگذاریم، این غیرقابل تصوّر است، و چون بعث و تحریک مفاد هیئت افعل یک معنای جزئی دارد، کیف یمکن این معنای جزئی مقیّد به یک امر کلّی و هو مفهوم الارادة الحتمیّه بشود؟ این قابل تعقّل نیست و نمیشود چنین تقیید تحقق پیدا کند. اگر شما بگویید: ما مفهوم اراده را کنار معنای جزئی بعث و تحریک نمیگذاریم، بلکه مصداق اراده که عبارت از همان صفت خارجیّۀ قائمۀ به نفس انسان است، آن مصداق مفهوم اراده را کنار بعث و تحریک میگذاریم، در نتیجه یک جزئی را به جزئی مقیّد کردیم، نه ینکه جزئی به کلّی مقیّد شده باشد. ایشان میفرمایند: اینجا یک اشکال دیگری دارد که وقتی شما بعث و تحریک را مقیّد به مصداق ارادۀ حتمیّه میکنید، این قید با ذات مقیّد قاعدتا در رتبۀ واحده هستند، قید و ذات مقیّد به لحاظ تقییدی که در کار آمده«فی رتبة واحده». پس معنای آن این است که شما این اراده را در رتبۀ بعث و تحریک آوردید، در حالی که خود بعث و تحریک معلول اراده است، متأخر از اراده است، منبعث از اراده است. در حقیقت شما با یک علّت و معلولی اینطوری برخورد کردید که معلول با اینکه رتبتا از علّت متاخّر است، آن دو را در یک ردیف قرار دادید.
پرسش:
1 - دو دلیل اقامه شده بر دلالت هیئة افعل بر بعث و تحریک وجوبی را بنویسید.
2 - دو مرحلۀ بحث در باب تبادر چیست؟ نظر امام رضوان الله علیه را در مورد مرحلۀ اول شرح دهید.
3 - موضوع له حروف را بیان کنید.
4 - آیا هیئت افعل با حروف سنخیّت دارد؟ توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعداهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در تبادر در دو مقام بحث است:
یک بحث راجع به مقام ثبوت است و یک بحث راجع به مقام اثبات.
در بحث ثبوتی امام بزرگوار(قدّس سرّه الشریف) فرمودهاند: در چند فرض آن مسألۀ استحاله مطرح است، اگر ما بخواهیم بعث و تحریک را به مفهوم ارادۀ حتمیّه و به مفهوم ارادۀ قویّه مقیّد کنیم، لازم میآید که ما یک جزئی را به یک امر کلّی مقیّد کرده باشیم. چون هیئت دارای معنای حرفی است و چون موضوع له معنای حرفی خاصّ است، طبعا معنای جزئی خواهد بود، و جزئی را نمیشود به یک مفهوم و امر کلّی مقیّد کنیم و اگر بخواهیم به مصداق ارادۀ حتمیّه مقیّد کنیم، این تقیید جزئی به جزئی مانعی ندارد.
لکن اشکالش این است که ارادۀ حتمیّه و اراده قویّه در رتبۀ علّت بعث و تحریک است، و اگر ما بخواهیم معلولی را مقیّد به علّت کنیم، یا باید رتبۀ علّت را تغییر دهیم، و یا باید رتبۀ معلول را تغییر دهیم، و هردوی اینها مستحیل است.
بعد ایشان یک راه سوّمی تصویر فرمودهاند، و میفرمایند: این راه، مقام ثبوت را درست میکند، استحاله را دفع میکند و از بین میبرد. لکن نمیشود مقام اثبات آن مورد تأیید قرار بگیرد. پس در حقیقت این راه سوّم مقام ثبوت را درست میکند، لکن مقام اثباتش از نظر ایشان ناتمام است. در تمامی معانی حرفیّه چارهای نیست جز اینکه ما این راه سوّم را قائل شویم، گفتیم: معانی حرفیّه عبارت از امروی است که تقوّم به شیئین و نیاز به دو امر دارد، لذا عرض کردیم که مقام وجودی اینها حتّی از مقام اعراض هم پستتر است. برای اینکه عرض تقوّم به یک شیء دارد، نیاز به یک معروض دارد، اما معانی حرفیّه نیاز به دو چیز دارد، در عین این که واقعیّت و حقیقت است، لکن نیاز به ظرف و مرظوف دارد. مثلا در«علی» که به معنای استعلاء است، استعلاء یک واقعیّت غیرقابل انکار است، اما استعلاء هم نیاز به مستعلی دارد، هم نیاز به«مستعلی علیه» دارد، تقوّم به دو معنا دارد. اصولا این خصوصیّت در معانی حرفیّه است، لذا همانطوری که مشهور میگویند: وضع در اینها عام است، لکن موضوع له خاص است. معنای وضع عام موضوع له خاص چیست؟ شما میگویید: «معنایش این است که واضع در مقام وضع یک معنای کلّی را در نظر گرفته است، لکن لفظ را برای آن معنای کلّی وضع نکرده است. مثلا وقتی که کلمۀ«فی» میخواسته وضع شود، واضع چه چیز را در نظر گرفته است؟ شما میگویید: ظرفیّت، اما موضوع له مفهوم ظرفیّت نیست، موضوع له مصادیق ظرفیّت است. وقتی که میخواسته کلمۀ«من» را وضع کند، مفهوم ابتداء را در نظر گرفته است، اما برای مفهوم وضع نکرده است، بلکه برای مصادیق این ماهیّت وضع کرده است.
اینجا سؤال میشود آن معنای عامّی که واضع تصوّر کرده و شما میگویید: جامع بین مصادیق و بین خصوصیّات است، چطور جامعی است؟ جامع ذاتی یا جامع عرضی است؟ و به تعبیر دیگر این جامعی که شما میگویید، نفس این جامع، آیا معنای اسمی دارد یا معنای حرفی دارد؟ شما که میگویید: وقتی میخواسته«من» را وضع کند، مفهوم ابتداء را در نظر گرفته است، آیا مفهوم ابتدا معنای حرفی است یا معنای اسمی؟ ما به موضوع له کاری نداریم، موضوع له مصادیق است، موضوع له خصوصیّات افراد است، اما قبل از«موضوع له» نفس این معنایی را که به عنوان یک معنای عامّ و یک معنای جامع تصوّر کرد، آیا خود این جامع اسمی است یا حرفی؟ و به عبارت دیگر این جامع نسبت به آن مصادیق، آیا جامعیّت ذاتیه دارد یا جامعیّت عرضیّه دارد؟ لابد شما میگویید:
جامعیّت ذاتیه دارد، میگوییم: نمیشود این طور باشد. برای این که اگر جامع بخواهد به عنوان جامع ذاتی مطرح باشد، در ذات معنای حرفی تقوّم به شیئین مطرح است، در حالی که وقتی مفهوم ظرفیّت را در نظر میگیرد، هیچ شیئیّتی در کار نیست، وقتی مفهوم ابتداء را در نظر میگیرد، دیگر دو تا شیء در کار نیست، نفس همین مفهوم ظرفیّت متصوّر واضع است. پس نتیجه این طور میشود که آن معنای عامی را که در همین حروف واضع در نظر میگیرد، خود آن معنا یک معنای اسمی است، اگر معنای اسمی شد، جامع ذاتی برای مصادیقش نخواهد بود. برای این که اگر بخواهد ذات جامع ذاتی همان ذات مصادیق باشد، در ذات مصدیق تقوّم به شیئین مطرح است، اما در ذات این مفهوم تقوّم به شیئین مطرح نیست. در ذات«الابتداء» بمفهومه تقوّم به شیئین مطرح نیست، در واقعیّات ابتدا، مصادیق ابتدا، افراد ابتدا، تقوّم به شیئین مطرح است. شاهد بر این که در این معنای متصوّر تقوّم مطرح نیست. این است که لظ«الابتداء» که خودش اسم است، وقتی میخواسته وضع کند، همین مفهوم ابتداء را در نظر گرفته است. تفاوت معنای حرفی با معنای اسمی در موضوع له است، اما در وضع تفاوتی ندارند. وقتی میخواسته کلمۀ«من» را وضع کند، مفهوم ابتداء را تصوّر کرده است، وقتی هم میخواسته لفظ ابتدا را وضع کند، همین مفهوم ابتدا را در نظر گرفته است. از اینجا میفهمیم که مفهوم ابتداء یک معنای اسمی است، دیگر در مفهوم ابتدا حتی نیاز به دو شیء نیست، نیاز به یک شیء هم در مفهوم ابتداء راه ندارد، مفهوم دارای معنای اسمی است. اگر معنای اسمی بخواهد به عنوان وضع عام جامع برای معانی حرفیّه بشود، معانی اسمی چطور میتواند جامع برای معانی حرفیه شود؟ لابدّ باید بگوییم: یک جامعیّت عرضی پیدا میکند، یک جامعیّت غیرحقیقی پیدا میکند، و الاّ اگر بخواهد هم معنای اسمی باشد و هم جامع بین معانی حرفیّه باشد، و جامعیّتش هم جامعیّت ذاتیّه باشد، چطور ما میتوانیم بین اینها جمع کنیم؟ لذا واضع در مقام وضع حروف ولو این که موضوع له آنها واقعیّات متقوّمۀ به شیئین است، اما چون در مقام وضع یک معنای کلّی اسمی به عنوان جامع عرضی است نه جامع ذاتی تصوّر شده، لذا ما اسمش را میگذاریم: «وضع عام، موضوع له خاص».
وقتی که مسأله در همۀ حروف به این صورت شد، در باب هیئت افعل هم همین معنا را پیاده میکنیم، میگوییم: وقتی که واضع میخواسته هیئت افعل را وضع کند، مفهوم«البعث و التحریک الاعتباری» به عنوان جامع عرضی است نه جامع ذاتی تصوّر شده، لذا ما اسمش را میگذاریم: «وضع عام، موضوع له خاص».
وقتی که مسأله در همۀ حروف به این صورت شد، در باب هیئت افعل هم همین معنا را پیاده میکنیم، میگوییم: وقتی که واضع میخواسته هیئت افعل را وضع کند، مفهوم«البعث و التحریک الاعتباری» به عنوان یک مفهوم کلّی نه به عنوان یک امر جزئی، تصوّر شده است. اما برای مفهوم کلّی وضع نشده، بلکه برای مصادیق البعث و التحریک الاعتباری وضع شده است. اگر ما متصوّر را عبارت از یک امر کلّی ولو به صورت جامع عرضی فرض کردیم، دیگر تقیید یک امر کلّی به یک امر کلّی هیچ مانعی ندارد. در حقیقت آن شقّ اوّل از همان دو شق بحث آن روز انتخاب میشود، منتها
تالی فاسد آن این بود که جزئی مقیّد به امر کلی شده است، ما میگوییم: کلّی مقیّد به کلّی شده است برای این که ما مقام وضع را حساب میکنیم، مقام تصوّر واضع را حساب میکنیم، واضع نشسته هیئت افعل را وضع کند، میخواهیم ببینیم در این رابطه چه چیز تصوّر کرده است، همانطوری که در وضع کلمۀ«من» مفهوم ابتدا را تصوّر میکرد، در وضع کلمۀ«فی» مفهوم ظرفیّت را به عنوان جامع عرضی تصوّر میکرد. اینجا هم مفهوم کلّی البعث و التحریک الاعتباری را تصور کرده است.
آن وقت اگر ما بخواهیم بگوییم: متبادر از هیئت افعل وجوب است، باید همینجا به مفهوم البعث و التحریک الاعتباری الکلّی یک قیدی بزنیم، بگوییم: «البعث و التحریک الاعتباری الناشی عن ارادة التحمیّة القویّة». اگر مسأله را اینطوری بررسی کنیم، دیگر استحالۀ ثبوتیّه از بین میرود، چه استحالهای در کار است؟ دیگر نه مسألۀ تقیید جزئی به کلّی است، نه مسألۀ تقدّم و تأخّر است، در فرض دوّمی که ایشان ذکر فرمودند، بلکه تنها مسأله این است که«المتصوّر امر کلّی قد قیّد بکلّیّ آخر»، مثل اینکه شما انسان را مقیّد به عالم کنید، یک تضییقی در دایرۀ انسان به وجود میآید، امّا تقیید هیچ مانعی ندارد. اینجا هم بعث و تحرّیک اعتباری کلّی را مقیّد کردیم به اینکه ناشی از ارادۀ حتمیّه و اراده قویّه باشد. ایشان میفرمایند: اگر شما این طوری مشی کنید، استحاله کنار میرود، مقام ثبوت در باب تبادر درست میشود. اما ما اثباتا این تبادر را قبول نداریم، میگوییم: متبادر از هیئت افعل یک کلّی مقیّد به کلّی دیگر نیست، بلکه متبادر از هیئت افعل همان«البعث و التحریک الکلّی» است، یعنی همان کلّی اول بدون این که قید و چیزی همراه آن باشد.
این بیان آنروز و امروز ایشان انصافا از نظر دقت و از نظر تحقیق، یک تحقیق خوبی در مسأله است. لکن وقتی که انسان اوّل تا آخر کلام ایشان را ملاحظه میکند، برداشتی از کلام ایشان است که آن برداشت به نظر قدری ناتمام میآید. آن برداشت این است: این تقییدها که ایشان مرتب در تمام اینها ذکر میکند، تقیید به مفهوم اراده، تقیید به مصداق اراده، و این راه سوّم مخصوصا بیشتر، اینها بیانگر یک مطلب است که ببینیم، آیا وجوب و استحباب که ما در رابطۀ با بعث و تحریک میگوییم، «قد یکون وجوبیّا و قد یکون استحبابیّا»؟ این اختلاف بعث در رابطه با وجوب و استحباب در چه مرحلهای است؟ آیا خود بعث«ینقسم الی قسمین»؟ «ماهیّة البعث منقسمة الی قسمین؟» دیگر کاری به علّتش نداریم. این عث از چه چیز سرچشمه میگیرد، و از چه چیز ناشی میشود؟ ما به منشأش کاری نداریم، «البعث و التحریک الاعتباری قد یکون وجوبیّا و قد یکون استحبابیّا». اما برداشتی که از کلام ایشان است، این است که اختلاف بین وجوب و استحباب در رابطۀ با بعث مربوط به علّت
بعث است، یعی اگر بعث ناشی از ارادۀ حتمیّۀ قویّه باشد، میگوییم: بعث وجوبی به لحاظ منشأ آن و به لحاظ علّت آن، و اگر بعث ناشی از اراۀ غیر قویّه و غیر حتمیّه باشد. میگوییم: بعث استحبابی، اما به لحاظ منشأ و به لحاظ علّتش. آن که از صدر و ذیل کلام ایشان استفاده میشود، این است که ایشان اختلاف وجوب و استحباب را مستقیما در رابطۀ با منشأ بعث و تحریک جستجو میفرمایند، میگویند: اصلا بعث وجوبی آن است که منشأش ارادۀ حتمیّۀ قویّه باشد. بعث استحبابی یعنی آن که منشأ آن ارادۀ غیر حتمیّه باشد. پایۀ کلام ایشان صدرا و ذیلا، چه در آن دو راهی که مسألۀ استحالۀ ثبوتیّه را استفاده میکنند، و چه در آن راه اخیری که استحالۀ ثبوتیّه را کنار میبرند و به مقام اثباتش اشکال میکنند، همۀ پایۀ حرف روی این معنا است که ملاک در وجوب«المنشأ من ارادة الحتمیّة»، ملاک در استحباب«الارادة الغیر الحتمیّة» است. این معنایش این است که خود بعث و تحریک فی نفسه و مستقلاّ«لا ینقسم الی شیئین»، بلکه باید ملاک را در علّت و ریشه جستجو کرد، در حالی که انسان نمیتواند این مطلب را بپذیرد. مسألۀ انقسام بعث و تحریک الی الوجوب و الاستحباب مربوط به نفس ماهیّت بعث و تحریک اعتباری است، «نفس البعث و التحریک الاعتباری قد یکون بنحو الوجوب و قد یکون بنحو الاستحباب». پس کلام ایشان روی یک مبنا و روی یک پایهای قرار گرفته که آن مبنا یک قدری به نظر غیر قابل قبول است. بلکه مبنای دیگر در این رابطه مطرح است، و اگر مبنای دیگر مطرح شد، راه به سوی تبادر کاملا باز میشود، و دیگر مسألۀ استحاله به هیچوجه در اینجا به حسب مقام ثبوت مطرح نیست. البته این اجمالی از این حرف بود، ولی این حرف نیاز به یک توضیح بیشتری دارد.
امیر المؤمنین(علیه السلام) فرمود: «یا طالب العلم! انّ العلم ذو فضائل کثیرة فرأسه التواضع و عینه البرائة من الحسد». به نظر من در این روایت واقعا یک اعجاز و کرامتی تحقّق دارد، خیلی لطیف علم را به جسد یک انسان تشبیه کرده است، و این که چه چیز شباهت به رأس دارد، و چه چیز به منزلۀ عین است، چه چیز به منزلۀ اذن است، چهچیز به منزلۀ لسان است، چهچیز به منزلۀ ید است، چه چیز به منزلۀ رجل است، خیلی جالب بیان کرده است. چنین مسائلی باید از بیت مرتبط به وحی بیرون بیاید، و الاّ امکان ندارد افراد عادی یک چنین مسائلی را بیان کنند. مثلا همین جملۀ«عینه البرائة من الحسد»، خیلی جالب بیان کرده است، میفرماید: چشم علم برائت از حسد است، یعنی اگر انسان عالم بخواهد در مسیر علمش حرکت کند، در راه علم پیش برود، حرکت و پیمودن راه نیاز به چشم دارد، انسان اعمی، انسان فاقد بصر«لا یهتدی سبیلا»، نمیتواند راه برود، نمیتواند حرکتی داشته
باشد، نمیتواند ترقّی به یک معنای جسمی در او وجود داشته باشد. اگر خدای نکرده علم توأم با حسد شد که متأسفانه بر حسب روایات زیاد، جایگاه حسد در بین علما بیش از دیگران است، و این مسأله چهبسا افرادی را با علوّ مقام علمی و با رتبۀ بالای علمی به یک ضلالتها، گمراهیها، انحطاطها رسانده است.
حالا چه ارتباطی بین مسألۀ علم و بین مسألۀ حسد است که جایگاهش را بیشتر در این طبقه قرار دادهاند. شاید برای خد من این معنا روشن نباشد که چه ارتباطی بین اینها وجود دارد، چه شده کهدر بین این طبقه این رذیله بیشتر وجود دارد؟ ارتباطش برای ما مشخص نیست. اما این روایت این جهت را کاملا دلالت میکند: اگر عالمی بخواهد با بصر باشد، دید داشته باشد، واقعیّات را ببینید، حقایق را ببیند، باید بریّ از حسد باشد، اگر برائت از حسد نداشته باشد، «لیس له عین»، این شخص چشم ندارد، واقعیّات را نمیبیند. چهبسا حالت انحطاط برایش پیش میآید، حالت گمراهی برایش تحقق پیدا میکند. «لانّه فاقد البصر». چرا فاقد البصر است؟ «لعدم برائته من الحسد». چون نتوانسته حسد را از خودش دور کند، چون بریّ از این رذیلۀ اخلاقی نیست. تعبیرات روایات که در باب حسد وارد شده، خیلی تعبیرات عجیبی است، «الحسد یأکل الایمان کما تأکل النار الحطب». شما ببینید وقتی که نار با یک حطبی روبرو شود، اصلا حطب را میبلعد، یعنی دیگر چیزی را باقی نمیگذارد، میگوید: حسد با ایمان چنین معاملهای میکند، تأکل یا یأکل عنوان أکل دارد، نه عنوان مضادّه، نمیخواهد بگوید: اینها با هم ضدّیّت دارند، آکل و مأکولند، حسد عنوان آکلیّت دارد، و ایمان عنوان مأکولیّت پیدا میکند، و از آن طرف بیشترین جایگاهش همراه با علم است. این هشدار محکم و قویّی به ما میدهد که انسان در کنار علم باید هرچه بیشتر سعی کند که این رذیلۀ اخلاقی، و این آکل الایمان همراه علم او وجود نداشته باشد. به نظر من مخصوصا افرادی که در مراتب علمی مقام بالایی پیدا میکنند، اگر این رذیلۀ اخلاقی را از خودشان دور نکنند، چه بسادست به یک کارهای عجیبی و غریبی میزنند، دست به یک اعمالی که مسلّم در اسلام مورد نهی و مورد تحریم قرار گرفته، میزنند. حسد این نقش را دارد. حسد نمیگذارد انسان راحت باشد، حسد نمیگذارد کسی که متصف به این رذیله است، بتواند رقیب خودش را تحمل کند. سعی میکند از راههای مختلف مراتب و جهاتی که منجر به سقوط او میشود، جهاتی که موجب انحطاط مقام او میشود، مرتب اینها را فراهم میکند.
مسألۀ حسد یکی از خطرات عظیم و مهلکات برای تیپ ما بالخصوص است، در هر رتبهای مخصوصا در رتبههای بالا، مخصوصا افرادی که مقام علمی آنها یک قدری بیشتر است که نمیتواند
موقعیّت دیگران را تحمل کند، نمیتواند تحمل کند که رفیقش مثل موقعیّت اجتماعی پیدا کرده است، نمیتواند تحمّل کند که مثل در نظام جمهوری اسلامی افرادی به مقامهای شامخی رسیدهاند، در حالی که واقعیّت مسأله غیر از اینها است. این است که میگوید: «و عینه البرائة من الحسد»، و الاّ اگر فاقد این بصر بود، اگر این برائت از حسد در او وجود نداشت، باید طور دیگری با این مسائل برخورد کند، باید با عبارات دیگری این مسأله تبیین شود.
اما از آن طرف دیدید که همین آدم در آن شرایط با این خصوصیّات به کجا رسید، آنجایی که هنوز هم برای ما تصوّر موقعیّت امام امکان ندارد. همین روزها از آذربایجان شوروی افرادی به قم آمدند، روز جمعه حدود 50 نفرشان اتفاقا اهل اطراف لنکران محل تولد پدر من بودند، البته فامیل ایشان را نمیشناختند، فاصله خیلی زیاد شده، بعد هم افراد دیگری آمدند. اوّلین سؤال ما از آنها این بود که چه چیز سبب شد که شما یک چنین وضعی پیدا کردید، یک مقدار آزادی پیدا کردید، این موقعیّت برای شما پیش آمد؟ میگفتند: امام و انقلاب شما سبب شد! و الاّ چه موقع ما امید داشتیم، یک چنین وضعی برای ما پیش بیاید، به خواب همچنین مسائلی را نمیدیدیم. اما این انقلاب شما بود، این امام بزرگوار بود، با این که رسما به شوروی و آذربایجان شوروی کاری نداشت، لکن عکس العمل انقلابش در آنجا عبارت از این معنا بود. حالا این اوّل کار است، ان شاء الله آینده خیل بهتری خواهد داشت.
پرسش:
1 - راه سوّم امام راحل(ره) برای ثبوت ارادۀ حتمیّه از مفاد هیئت افعل را بیان کنید؟
2 - مراد از جامع بین مصادیق در معانی حروف چیست؟ توضیح دهید.
3 - کلام امام راحل(ره) را نقد و بررسی کنید.
4 - امیر المؤمنین(علیه السلام) علم را به چه چیز تشبیه نموده و دوری از حسد را کدام بخش آن نامیده است؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
آنچه از کلام امام بزرگوار(قدّس سرّه الشریف) استفاده میشود، این است که ایشان اختلاف بین وجوب و استحباب را در ناحیۀ اراده میبینند و کانّ میفرمایند: در بعث و تحریک اعتباری تعدّد و تنوع وجود ندارد، بلکه اگر بعث و تحریک اعتباری ناشی از ارادۀ حتمیّه و قویّه باشد، از آن تعبیر به وجوب میکنند، و اگر ناشی از ارادۀ غیر حتمیّه و غیر قویّه باشد، از آن تعبیر به استحباب میکنند پس خود بعث و تحریکی فی نفسه«لا ینقسم الی قسمین، و لا یتنوّع الی نوعین»، بلکه این تنوّع مرتبط به منشأ و به علّت این بعث و تحریک است. «ان کانت العلّة هی الارادة الحتمیّة یسمّی البعث بالوجوبی، و ان کانت العلّة ارادة غیر حتمیّة» بعث و تحریک به عنوان استحباب شناخته میشوند. آیا واقعیّت مسأله این طور است؟ یا اینکه خود بعث و تحریک اعتباری با قطعنظر از علّت و ملاحظۀ منشأ، در خود این انقسام و تنوّع وجود دارد. همانطوری که ما در بعث و تحریکهای خارجی تکوینی این تنوّع را میبینیم. در بعث و تحریکهای خارجی و تکوینی که انسان دیگری را وادار به انجام یک عملی میکند، گاهی این بعث و تحریکهای خارجی توأم با حدّت و شدّت و سرعت است،
و گاهی خالی از این معنا است، این طور نیست که تمام بعث و تحریکهای خارجی در یک سطح و در یک مرتبه قرار گرفته باشد. و بالاتر از آن، حرکتهای خود انسان، چون بعث و تحریک راجع به غیر است، چه اعتباری آن و چه حقیقی آن. در حرکتهایی که مربوط به خود انسان است، انسان ملاحظه میکند که حرکتهای مختلف دارد، گاهی به صورت آرام و ضعیف حرکت میکند، گاهی به صورت متوسط حرکت میکند، گاهی هم حرکتش توأم با شدّت و سرعت است، آیا این اختلافی که در حرکات خود انسان و در بعث و تحریکهای خارجی تکوینی هست، در بعث و تحریکهای اعتباری این اختلاف ذاتی وجود ندارد؟ یعنی بعث و تحریکهای اعتباری همه در یک رتبه قرار گرفتهاند؟ آنها دیگر شدّت و ضعف ندارد؟ یا این که در آنها هم فی نفسه با قطعنظر از مسألۀ اراده، در خود بعث و تحریک اعتباری شدّت و ضعف وجود دارد.
اوّلا وجود ارادۀ قویّه و عدم وجود، آن دلیل بر این نیست که در خود بعث و تحریک تنوّع وجود ندارد، بعث و تحریک خارجی یک مسألۀ مشاهد است که انسان با چشم میبیند، وقتی که انسان دست یک کسی را میگیرد و به جانب مقصود سوق میدهد، اینجا مسأله دو جور است: یک وقت این تحریک توأم با حدّت و شدّت و سرعت است، یک وقت یک بعث و تحریک معمولی و عادی است. اگر ما دیدیم در منشأ اختلافی وجود دارد، این دلیل بر این نیست که در خودش وجود ندارد.
وجود اختلاف در منشأ لا یدلّ علی عدم وجود اختلاف در خود اینها. ما در بعث و تحریکهای واقعی و تکوینی مسألۀ اختلاف را ملاحظه میکنیم، نه به معنای این که در علّتش هم اختلاف نیست. بله آنجا هم اختلاف هست، در خودش هم اختلاف وجود دارد، آنجایی که باعث و محرّک با یک عصبانیّتی و با یک اهتمام زیاد نسبت به آن شیئی که میخواهد تحقّق پیدا کند، تکوینا بعث و تحریک انجام میدهد، با آنجایی که با مسأله به صورت عادی برخور دمیکند، بین نفس بعث و تحریک اختلاف وجد دارد، آدم میبیند در نفس این عمل خارجی مشاهد محسوس دو جور بعث و تحریک هست: مثلا در حرکات شخصی خود انسان، یک وقت انسان مریض مشرف به هلاکت است، سراغ دکتر میرود، اما چطوری راه میرود و حرکت میکند؟ دیگر سر از پا نمیشناسد. یک وقت مثلا به طرف درس میآید، این هم حرکت است، اما این حرکت با آن حرکت فی نفسه قابل مقایسه نیست، و در خود این حرکات اختلاف تحقّق دارد، و لو این که در علّتش هم مسألۀ قوّت و غیر قوّت اراده مطرح است. آیا در بعث و تحریکهای اعتباری چون در ذهن ایشان هم هست، یک امر اعتباری است، امر اعتباری شدّت و ضعف ندارد؟ چرا. سابقا هم اشارهای کردم، شما در مواردی که در معاملات یک ملکیّت لازمه تحقّق پیدا میکند، با مواردی که یک ملکیّت متزلزله تحقّق پیدا میکند، بیع خالی از خیار و بیعی که در او خیار وجود دارد، و هر آن احتمال فسخ در او جریان دارد،
هردو ملکیّت است و هردو امر اعتباری است. اما ملکیّت لازمۀ یک امر اعتباری غیرقابل برگشت است، اما ملکیت متزلزله یک امر اعتباری قابل برگشت، هردو هم ملکیّت است، هردو هم امر اعتباری است، دلیلی نیامده که در امور اعتباریّه شدّت و ضعف جریان نداشته باشد. اگر دلیل هم نباشد، میتوانیم یک مؤیّدی در این رابطه برای خودمان و بحث خودمان ذکر کنیم. اگر مولایی یک هیئت افعلی در رابطه با عبدش صادر کرد، مثلا گفت: ایّها العبد! فلان کار را انجام بده! به دنبالش هم گفت: اگر انجام ندهی، منتظر عقوبت کذایی باش. یک دفعه هم با هیئت افعل امر صادر کرد، گفت:
این کار را انجام بده، اگر هم انجام ندهی، مهمّ نیست، مسألهای به وجود نمیآید. اختلافی که ما بین این دو هیئت افعل عرفا و از نظر عقلا ملاحظه میکنیم، آیا این اختلاف را در رابطۀ با خود هیئت افعل و مفاد هیئت افعل میبینیم و بررسی میکنیم؟
به عبارت روشنتر بعث و تحریک اعتباری که عربی است و ما در فارسی از آن تعبیر به فرمان میکنیم، گاهی الفاظ انسان را از واقعیّتها دور میکند، بعث و تحریک اعتباری همین فرمان در فارسی است، آیا در این دو مثالی که ما ذکر کردیم، عقلا میگویند: دو نوع فرمان تحقّق دارد؟ یا میگویند:
فرمان«لا یکون له الاّ نوعا واحدا»، لکن منشأ آن فرق میکند گاهی منشأش ارادۀ حتمیّۀ قویّه است، گاهی منشأش رادۀ غیر حتمیّه و غیر قویّه است. رد این دو مثالی که رعض کردیم که مولا در مثال اوّل بعد از آن که فرامن را صادر میکند میگوید: اگر این فرمان را انجام ندهی منتظر عقوبت شدید کذایی باش، و در مثال دوّم بعد از آنکه فرمان را صادر میکند، میگوید: اگر مخالفت هم شد مهمّ نیست، مسألهای به وجود نمیآید، آیا اختلاف دو فرمان را در ذیل که به دنبال این دو فرمان آمده، باید در ناحیۀ خود فرمان جستجو کرد؟ یا اینکه باید مسألۀ فرمان را کنار بگذاریم. علّت و ریشه و منشأ این فرمانها چیست؟ بلا اشکال در منشأ و ریشه اختلاف وجود دارد، کسی نمیتواند این معنا را انکار کند که در این دو تا فرمان از نظر منشأ و از نظر علّت یک نوع اراده وجود دارد، این مسلّم است. اما میخواهیم ببینیم آای اختلاف در همان محدودۀ منشأ و علّت محصور است و آنجا تمام میشود؟ یا اینکه اختلاف در خود فرمان وجود دارد؟ عقلا در این دو مثالی که عرض کردیم، میگویند: دو نوع فرمان دارد و فرمان امروزی غیر از فرمان دیروزی است، از نظر خود فرمان، از نظر خود بعث و تحریک اعتباری، یا این که اصلا فرمان را فراموش میکنند و تمام نظر خودشان را متوجّه علّت و ریشۀ مسأله میکنند؟ ظاهر این است که عقلا میگویند: دو جور فرمان داریم، و اختلاف را در رابطۀ با خود همین بعث و تحریک اعتباری ملاحظه میکنند، و در حقیقت کانّ اینطور میگویند: همان
طوری که در عالم تکوین بعث و تحریکهای تکوینی و خارجی«علی ما هو المشاهد و المحسوس» دو نوع است، بعث و تحریک اعتباری هم دو نوع است: یک نوع آن مرتبۀ شدیده و مرتبۀ بالا است که ما از او تعبیر به لزوم و وجوب میکنیم، یک نوع آن هم عبارت از مرتبۀ پایین و مرتبۀ ضعیفه است که ما از آن تعبیر به استحباب میکنیم. اگر این طور شد، به نظر میآید که بعث و تحریک اعتباری یک امر عقلایی است، مسأله فرمان و صدور فرمان یک مسأله عرفی و عقلایی است. ظاهر این اس تکه عقلا دو نوع بعث و تحریک اعتباری قائل هستند. اگر مسأله این طور شد، تقریبا راه ما به مسألۀ اثبات تبادر، یعنی تبادر در مرحلۀ اثبات نزدیک میشود. برای اینکه امام بزرگوار(قدّس سرّه) همانطوری که ملاحظه فرمودید، روی دو تصویر مقام ثبوت را در باب تبادر منکر شدند شدند و استحاله در مقام ثبوت را قائل شدند. روی تصویر سوّم مسأله ثبوت را از استحاله بیرون آوردند، فرمودند: روی این تصویر«و ان کان یدفع الاستحالة»، اما ما اثبات آن را قبول نداریم، مقام ثبوتش امکان پیدا میکند، اما در مقام اثبات نمیپذیریم. چرا؟ میفرمودند: برای خاطر این که شما در وجوب کانّ میخواهید این حرف را بزنید، بگویید: متبادر از هیئت افعل آن بعث و تحریکی است که ناشی از ارادۀ حتمیّه باشد، یعنی میخواهید این قید را به او اضافه کنید، در حالی که آن چه از هیئت افعل به ذهن ما منسبق و متبادر میشود، عبارت از نفس بعث و تحریک است، البعث و التحریک به تنهایی«ینسبق الی اذهاننا»، دیگر این قید«الناشی عن ارادة الحتمیّة»، در تبادر راه ندارد. پس ایشان روی این تصویر سوّم مقام اثبت تبادر را مورد انکار قرار دادند.
راهی که ما طی کردیم، مسأله را برای تبادر تا حدّی هموار میکند. برای این که ما روی این بیانی که ذکر کردیم، باید مسألۀ وجوب و مسألۀ استحباب را در رابطه با خود بعث و تحریک پیگیری و جستجو کنیم. روی بیان ایشان مسأله وجوب و استحباب به بعث و تحریک ارتباطی نداشت، بلکه به ریشۀ بعث و تحریک مرتبط بود، لذا مرتب این تبعیر«الناشی عن الارادة الحتمیّة» در کلام ایشان به چشم میخورد. اما روی راهی که ما ذکر کردیم، میگوییم: خود این بعث و تحریک«له نوعان و ینقسم الی قسمین»، ما باید وجوب و استحباب را در رابطۀ با خود این بعث و تحریک بررسی و ملاحظه کنیم. اگر ین طور شد، ما میتوانیم ادّعا کنیم کما اینکه ادعایش هم بعید نیست، همانطوری که مرحوم آخوند(ره) هم در مسألۀ تبادر تعبیر به«لا یبعد» کردند، ما هم میتوانیم ادعا کنیم: چون بعث و تحریک اعتباری ینقسم الی نوعین و الی قسمین، آن که از هیئت افعل متبادر است، یک نوعش است، یک نوع بعث و تحریک متبادر است که آن فصل ممیّز در ماهیّت خود وجوب دخالت
دارد، در ماهیت خود بعث و تحریک دخالت دارد. نه اینکه یک امر خارج از بعث و تحریک و در رابطه با علّت باشد.
بالأخره روی این راهی که مها طی کردیم که عقلا وجوب و استحباب را مربوط به خود محدودۀ بعث و تحریک اعتباری میبینند، و بدون این که انسان توجّه به علّت داشته باشد و توجّه به ارادهای که منشأ این بعث و تحریک است داشته باشد، وقتی انسان با این عنوان سر و کار پیدا میکند، میتواند در محدودۀ خودش سؤال کند کدام بعث و تحریک اعتباری؟ آیا بعث و تحریک اعتباری وجوبی؟ یا بعث و تحریک اعتباری استحبابی؟ اصلا لازم هم نیست انسان توجّه به اراده داشته باشد، و مسأله را در باب اراده جستجو کند، بلکه در محدودۀ خودش جستجو کند و هنگامی که بعث و تحریک در محدودۀ خودش منقسم به قسمین شد، بعید نیست که انسان ادعا کند که متبادر از هیئت افعل عبارت از آن نوعی است که مرتبۀ کامله و قویّۀ بعث و تحریک اعتباری شناخته میشود. البته ما هم برهان بر مسألۀ تبادر نداریم، امّا وقتی این هیئت افعلهای متداول بین عقلا را میبینیم، متبادر از این هیئت افعل عبارت از یک چنین بعث و تحریک اعتباری است.
(سؤال... و جواب استاد): من آن را مؤیّد بر این قرار دادم که شما اختلاف را در محدودۀ خودشان بررسی کنید، نه اینکه خواستم بگویم: وجوب و استحباب قرینه میخواهد، شما به هم مخلوط نکنید، آن مؤیّدی را که من ذکر کردم، با قطع نظر از همین ادّعای تبادری است که به دنبال آن مطرح شد. آن مؤیّد صرفا برای این معنا بود که این اختلاف را ما از محدودۀ فرمان بیرون ببریم و به قول امروزیها در علّت ریشهیابی کنیم، یا این که در خود این محدوده اختلاف وجود دارد، ما دو نوع فرمان داریم: فرمان لزومی، و فرمان غیر لزومی.
پس راه ما در مسأله تبادر در مقام ثبوتش همان راهی است که امام بزرگوار تصویر فرمودند، و از استحاله بیرون آوردند. ایشان خلافا لمرحوم آخوند(ره) در مقام اثبات تبادر را تأیید نفرمودند، اما به ذهن ما میآید با این راهی که ما در فرق بین وجوب و استحباب پیمودیم، نظریّۀ مرحوم آخوند در باب تبارد به نظر قاصر ما صحیح میآید.
راه دوّم مسأله انصراف بود. مرحوم آخوند(ره) مسألۀ انصراف را در مبحث اوّل ذکر نکرده است، در مبحث ثالث یا رابع این راهها را ذکر کردهاند. منشأ انصراف همانطوری که بزرگان و محقّقین تصریح میکنند، کثرت استعمال است، نه کثرت وجود، منشأ تحقق انصراف و ریشهاش عبارت از کثرت استعمال است. اگر یک لفظی در یک معنا کثیرا ما استعمال شد، سبب میشود که بین این لفظ و
این معنا یک انسی تحقق پیدا میکند، یک استیناس و ارتباطی تحقق پیدا میکند، کار به جایی میرسد که با شنیدن این لفظ، بدون قرینه همان معنای مأنوس، همان معنایی که کثرت استعمال در آن معنا تحقق پیدا کرده، به ذهن بیاید. پس این انس و ارتباط ریشهاش عبارت از کثرت استعمال است. اما کثرت وجود و کثرت مصادیق با قطع نظر از مقام استعما و کثرت استعمال هیچ انس و ارتباط خاصی بین این لفظ و بین این معنای کثیر الوجود پیدا نمیشود. لذا همه این معنا را قبول دارند که منشأ انصراف کثرت استعما است. در باب هیئت افعل این معنا را بررسی کنیم، آن کسی که ادّعا میکند هیئت افعل انصراف به بعث و تحریک وجوبی دارد، او باید طبعا این معنا را ادّعا کند که هیئت افعل به واسطۀ کثرت استعما در بعث و تحریک وجوبی، این کثرت استعما برای هیئت افعل انصراف به وجود آورده است، به طوری که اگر ما هیئت افعل را بشنویم، روی همان انسی که از ناحیۀ کثرت استعمال تحقق پیدا کرده، ذهن ما متوجّه بعث و تحریک وجوبی و لزومی میشود. پس مدّعی انصراف باید مدّعی این معنا باشد که هیئت افعل کثیر الاستعمال فی الوجوب است، نه اینکه واجبات بیش از مستحبّات است، ما به وجود کاری نداریم، ما به کثرت استعمال کار داریم. اگر این کثرت استعمال درست شد، این انصراف تحقّق پیدا میکند. البته ما این انصراف را که مطرح میکنیم، با قطعنظر از مسألۀ تبادر است، و الاّ اگر مسألۀ تبادر در جای خودش ثابت بشود، دیگر نیازی به انصراف ندارد. اما مثل امام بزرگوار(قدّس سرّه) که مسألۀ تبادر را نپذیرفتند، ممکن است بعضی از راه انصراف بخواهند مسألۀ وجوب را ثابت کنند. این راه دوّم که عبارت از انصراف بود آیا تمام است یا نه؟
اینجا یک حرفی صاحب معالم(علیه الرحمه) دارد که این حرف پایه انصراف را متزلزل میکند.
در کتاب معالم بعد از آن که صاحب معالم ادلّهای بر این معنا اقامه میکند که هیئت افعل حقیقت در وجوب است، میفرمایند: ما در کتاب و در سنّت بالخصوص، وقتی که موارد استعمال هیئت افعل را ملاحظه کردیم، به این نکته برخورد کردیم که هیئت افعل این قدر زیاد در استحباب استعمال شده است که استحباب به صورت یک مجاز مشهور در مقابل وجوب مطرح شده است، در مجاز مشهور - آنجایی که لفظ در معنای مجازی شهرت پیدا کند و عنوان مجاز و مشهور تحقّق پیدا کند - دو تا قول است:
یک قول این است که مجاز مشهور رجحان بر حقیقت دارد، با اینکه یک معنای مجایز است، لکن به اتکای شهرت بر معنای حقیقی رجحان دارد، و ما باید حمل بر معنای مجازی کنیم. اما قول دوّم میگوید: نه مقام مجاز مشهور به این پایه نمیرسد، لکنم به این پایه میرسد که انسان در مسأله
متوقف میشود، یعنی اگر لفظ استعمال شد، یک طرف معنای حقیقی یک طرف مجاز مشهور، انسان نمیتواند لفظ را بر معنای حقیقی حمل کند، و نمیتواند لفظ را بر معنای مجازی حمل کند. پس صاحب معالم یک چنین چیزی را ادعا کردهاند. آیا این ادعای صاحب معالم با این انصرافی که قائل به انصراف میگوید، مقابله و عارضه نمیکند؟ مدّعی انصراف کثرت استعمال در وجوب را ادعا میکنند. صاحب معالم با اینکه خودش از راههای دیگر مسألۀ حقیقت در وجوب را استظهار کرده، کثرت استعمادر ندب را ادعا میکند، به طوری که مسألۀ ندب به عنوان مجاز مشهور مطرح میشود، و هردو قول در مجاز مشهور این است که معنای حقیقی بلا اشکال تعیّن ندارد، یا باید حمل بر معنای مجازی بشود، یا لااقلّ مسألۀ توقف و عدم الحمل علی خصوص احدهما مطرح بشود. لذا این کلام صاحب معالم نقطۀ مقابل ادعای انصرافی است که ما در نحن فیه شده است.
اما مرحوم آخوند(ره) این کلام صاحب معالم را به صورت اشاره در کفایه رد کردهاند، من هم اشاره میکنم و رد میشوم. مرحوم آخوند میفرماید: کانّ صاحب معالم در مسألۀ مجاز مشهور اشتباه کرده است، یک نکتهای در مجاز مشهور دخالت دارد که آن نکته مغفول عنه صاحب معالم واقع شده است، و آن این است: شما که در مجاز مشهور میگویید: لفظ کثرت استعما در معنی مجازی داشته باشد، تا حدّی که مسألۀ مجاز مشهور پیش بیاید، اینجا تفصیل در مسأله است. آیا کثرت استعمال در معنای مجازی ولو با قرینۀ متصله، یا اینکه کثرت استعمال در معنای مجازی با قرینۀ منفصله این خصوصیّت را دارد که مجاز مشهور درست کند؟ اگر شما هزار بار دنبال«رأیت اسدا»، کلمۀ یرمی را به صورت قرینۀ متصله همراه آوردید، آیا این هزار بار استعمال مجاز مشهور درست میکند؟ نه. اما اگر گفتید: امروز«رأیت اسدا»، به طوری که ذهن مخاطب به حیوان مفترس رفت، فردا یک قرینهای آوردید که مراد من از اسد، رجل شجاع بود، صد بار این طور استعمال کردید که در هر نوبت به مجرّد شنیدن، ذهن مخاطب متوجه معنای حقیقی میشد. اما با قرینۀ منفصل شما مرتب ذهنش را به رجل شجاع و معنای مجازی بر میگرداندید. اینجا وقتی این مسأله کثرت پیدا کرد، دیگر در استعمالات بعد تا میگویید: «رأیت اسدا»، ذهنش به مان رجل شجاع میرود، با اینکه معنای مجازی است، مجاز مشهور است.
پرسش:
1 - آیا در بعث و تحریک اعتباری شدّت و ضعف وجود دارد؟
2 - مسلک صحیح در مورد وجود اختلاف در بعث و تحریک اعتباری یا اختلاف در منشأ را بنویسید و توضیح دهید.
3 - چگونگی نحوۀ استدلال به انصراف بر دلالت هیئت افعل بر بعث و تحریک وجوبی را بنویسید.
3 - کلام صاحب معالم(ره) در مورد مجاز مشهور را نقد و بررسی کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
راه سوّم برای دلالت هیئت افعل بر وجوب راه اطلاق و مقدّمات حکمت است که تفصیل این معنا را در مادّۀ امر«الف» و«میم» و«راء» مرحوم محقق عراقی(ره) ذکر کرده بودند، و از این راه استفاده میکردند که مادّۀ امر دلالت بر وجوب میکند، در اینجا هم مرحوم آخوند(قدّس سرّه) همین مطلب را ذکر کردهاند که در جایی که مقدّمات حکمت تمام باشد، یعنی مولا در مقام بیان تمام مراد خود شباشد، و قرینهای هم اقامه نکرده باشد، و قدر متیقّن در مقام تخاطب هم وجود نداشته باشد؛ نتیجۀ مقدّمات حکمت این میشود که مطلق اراده شده، مطلق مراد متکلّم است. مثل مقدمات حکمتی که در«اعتق الرقبة» جریان پیدا میکند، اگر مولا در مقام بیان بود و قرینهای هم بر تقیید به ایمان وجود نداشت و قدر متیقّن در مقام تخاطب هم در کار نبود، نتیجه این میشود که مأمور به عتق مطلق الرقبه است. یعنی دیگر قید ایمان دخالتی در مأمور به ندارد، عتق رقبۀ کافره هم برای موافقت امر کافی است. در ما نحن فیه نتیجه میگیرند: چون ما نمیدانیم مراد از این بعث و تحریک اعتباری که مفاد هیئت افعل است، لزومی یا استحبابی است و همانطوری که در کلام مرحوم آخوند(ره) و
محقّق عراقی(ره) اشاره کردیم، اینها همان کلمۀ طلب را ذکر می کنند که ما عرض کردیم باید به جای طلب بعث و تحریک ذکر شود. میگویند: وقتی که مقدّمات حکمت تمام شد، ما استفادۀ وجوب و طلب لزومی میکنیم. چرا؟ برای این که فرقی بین وجوب با استحباب در رابطه با طلب و اصل طلب وجود دارد و آن این است که استحباب نیاز به یک قید زائد و مؤونۀ زایده دارد، اما وجوب قید زاید لازم ندارد. وجوب همان طلب است، وجوب همان بعث و تحریک است. اما وقتی که بعث و تحریک در ضمن استحباب میآید، یک مؤونۀ زایدهای دار دو آن اذن در ترک است، ترخیص در ترک و مجاز بودن ترک است. پس در نتیجه اطلاق حمل بر وجوب میشود. برای اینکه در وجوب حدّی وجود ندارد، قید زایدی وجود ندارد. اما در استحباب چون قید زاید وجود دارد، لذا نتیجۀ حمل بر اطلاق، حمل بر خصوص وجوب میشود.
ما این حرف را سابقا در مادّۀ امر از محقّق عراقی(ره) نقل کردیم، و جواب دادیم که عبارت از این معنا بود که ما نمیتوانیم این معنا را تصوّر کنیم که از یک طرف به قول شما طلب و به قول ما بعث و تحریک اعتباری، اینها مقسم قرار بگیرند و دارای دو قسم باشند، یک قسم عبارت از وجوب، و یک قسم عبارت از استحباب، از یک طرف این مسائل را مطرح کنیم، از طرف دیگر بگوییم: احد القسمین که عبارت از وجوب است، همان مقسم است، هیچ مؤونۀ زایده ندارد، ما هیچ قید زایدی در وجوب ملاحظه نمیکنیم، معنای این که یک شیء مقسم واقع میشود و برای او دو قسم تحقق پیدا میکند، این است که در هر یکی از این دو قسم یک امری زاید بر اصل مقسم تحقّق دارد.
به عبارت روشنتر: مگر میشود قسم عین مقسم باشد؟ چطور میشود که هم عنوان قسم پیدا کند و هم هیچ خصوصیّتی زاید بر مقسم نداشته باشد؟ شما وقتی که میگویید: «الطلب امّا وجوبی و اما استحبابیّ»، و یا در تعبیر ما میگوییم: «البعث و التحریک امّا وجوبی و اما استحبابیّ»، معنای آن این است که وجوب اضافۀ بر طلب در او وجود دارد، استحباب اضافۀ بر طلب در آن وجود دارد، و الاّ نمیتوانیم ما دو تا قسم برای یک مقسم درست کنیم. حالا به هر صورتی که باشد، این دو قسم به عنوان دو نوع یا به عنوان دو سنخ از یک نوع مطرح باشد، و حتی اگر به عنوان دو فرد از یک ماهیّت مطرح باشد، بالأخره دو تا فرد هرکدام خصوصیّات فردیّه دارند، و خصوصیّات فردیهشان زاید بر ماهیّت است، دو تا سنخ هرکدام خصوصیّت صنفیّه دارند، و خصوصیّت صنفیّه زاید بر اصل نوع است، هردو خصوصیّت نوعیّه دارند که خصوصیّت نوعیّهشان زاید بر اصل جنس است، در جنس حیوان دخالت دارد نه ناطقیّت و نه غیر ناطقیّت. پس وقتی که میگوییم: «الحیوان امّا انسان»، این زاید
بر حقیقت حیوانیّت فصل ممیّز انسان در کار است، و هکذا هرکجا که دو قسم باشد. حالا این دو قسم دو نوع یا دو صنف یا دو فرد باشد، لازمۀ تعدّد قسم این است که کلّ قسم علاوه بر مقسم، باید یک شیء اضافی و یک شیء زاید داشته باشد. چطور میشود به تقسیم طلب به وجوب و استحباب، یا بعث و تحریک به وجوب واستحباب که میرسیم، این معنا را فراموش کنیم، بگوییم: طلب هم مقسم است و هم قسمش که عبارت از وجوب است. وجوب همان طلب است، «من دون ان یکون فیه شی زائد علی الطلب». اگر وجوب همان طلب است، شما به جای این که بگویید: «الطلب امّا وجوبی و استحبابیّ» بگویید: «الوجوب امّا وجوبی او استحبابّی»، آیا میتوانید اینطوری مسأله را تقسیم کنید؟ باید بگویید: «الطلب امّا وجوبی و هو ماهیّة الطلب مع شیء زائد». نمیخواهیم ترکیب بگوییم، بالأخره باید یک خصوصیّت زائدهای در آن وجود داشته باشد. لذا همانطوری که آنجا عرض کردیم، این معنا برای ما قابل قبول نیست و ما نمیتوانیم تعقل کنیم که یک شیء مقسم قرار بگیرد، و در عین حال احد القسمین، یا احد الاقسام عین همان مقسم باشد، بدون هیچ خصوصیّت زائده و به تعبیر ایشان مؤونه زاده. لازمۀ قسمیّت وجود یک مؤونۀ زایده و خصوصیّت زایده است.
جواب اضافهای اینجا به نظر میرس که البته آنجا هم این جواب جریان دارد، میگوییم: شما ما نحن فیه را به«اعتق الرقبة» تشبیه کردید، در«اعتق الرقبة» بعد از آن که مقدّمات حکمت جایر شد، شما چه چیز نتیجه میگیرید؟ نیجه حمل بر اطلاق میشود، شما میگویید: لفظ رقبه برای ماهیّت رقبه وضع شده، در لفظ رقبه دیگر این حرفها نیست که برای خصوص رقبۀ مومنه وضع شده باشد، شما احتمال این معنا را آنجا نمیدهید، در آنجایی که مولا میگوید: «اعتق الرقبه»، برای شما از نظر موضوع له لفظ رقبه هیچگونه تردیدی وجود ندارد. یعنی اگر از شما بپرسند که موضوع له لفظ رقبه چیست؟ شما میگویید: ماهیت الرقبه. میگوییم: آیا قید ایمان در موضوع له دخالت دارد یا نه؟ شما میگویید: قطعا دخالت ندارد. مواردی که ما به اطلاق«اعتق الرقبة» تمسک میکنیم، هیچگونه تردیدی از ناحیۀ وضع کلمۀ رقبه و از ناحیۀ موضوع له لفظ رقبه برای ما وجود ندارد، یعنی احتمال نمیدهیم که در لغت کلمۀ رقبه برای خصوص رقبۀ مؤمنه وضع شده باشد، اگر یک چنین احتمالی بدهیم، این سدّ باب تمسّک به اطلاق است، شما نمیتوانید به اطلاق تمسک بکنید. اوّلین اساس تمسّک به اطلاق این است که موضوع له لفظ یک ماهیّت بدون قید و شرط است، منتها شک شما در مراد متکلّم است، شما میگویید: ولو این که متکلّم گفته: «اعتق الرقبه»، لکن من احتمال میدهم که مراد متکلّم خصوص عتق رقبۀ مؤمنه باشد. چرا شما احتمال میدهید؟ برای اینکه احتمال میدهید
لفظ رقبه رای خصصو رقبۀ مؤمنه وضع شده باشد. میگویید: ما چنین احتمالی را نمیدهیم. در رابطۀ با لفظ هیچگونه تردیدی برای ما نیست، موضوع له لفظ رقبه ماهیّت مطلقه است، بدون اینکه اصلا مسألۀایمان و مؤمنه بودن دخالتی در موضوع له داشته باشد. اما در عین اینکه موضوع له مطلق است، از نظر مراد احتمال میدهیم که مسألۀ ایمان دخالت در مراد متکلّم داشته باشد، بدون اینکه در لفظ و در موضوع له نقشی داشته باشد. شما میگویید: مقدّمات حکمت که جاری شد، یعنی متکلّم در مقام بیان بود نه در مقام اهمال و اجمال، و قرینهای هم بر تقیید الرقبه به المؤمنه، نه به صورت متصل و نه به صورت منفصل، - محل بحث در صورت انفصال است - در کار نیست، و از آنطرف قدر متیقّن در مقام تخاطب هم نبود، در نتیجه مقتضای مقدّمات حکمتاین است که بگوییم: موضوع له لفظ رقبه مراد متکلّم است و ارادۀ مولا به او تعلق گرفته است. پس نتیجۀ جریان مقدّمات حکمت عمده این عبارت است، حمل بر اطلاقی است که آن اطلاق مفاد لفظ رقبه است، یا موضوع له لفظ رقبه است، و ما هیچ تردیدی در اینکه موضوع له لفظ رقبه است نداریم.
در هیئت افعل: اوّلا اینهایی که به اطلاق در هیئت افعل تمسّک میکنند، باید آن دو راه اوئل را قبول نداشته باشند، اگر مسألۀ تبارد مورد قبول شد، دیگر جا برای تمسّک به اطلاق نیست، اگر کسی مسألۀ انصراف را پذیرفت، خود انصراف قرینۀ بر تقیید است. برای اینکه معنای انصراف این است که هیئت افعل به واسطۀ کثرت استعمال در بعث و تحریک وجوبی، کانّ قید وجوبی همراه آن است، اگر قید وجوبی همراهش است، دیگر جای مقدّمت حکمت نیست، مقدّمات حکمت آنجایی است که هیچگونه قیدی تحقق نداشته باشد، و انصراف خودش قرینه بر تقیید است. انصراف قرینه بر اختصاص به بعث و تحریک وجوبی است. در نتیجه آنهایی که تمسّک به اطلاق و دلیل سوّم میکنند، باید با عدم قبول دو دلیل اوّل باشد، و الاّ اگر کسی با وجود تبادر گفت: متبادر از هیئت افعل خصوص بعث و تحریک وجوبی است، دیگر جا برای تمسّک به اطلاق باقی نمیماند. این عینا مثل آن میماند که در«اعتق الرقبه»، خودش بگوید: «اعتق الرقبة المؤمنة»، دیگر جا برای اطلاق نیست.
پس کسی تمسّک به اطلاق میکند که تبادر را نپذیرفته، انصراف را هم نپذیرفته است. پس چی را پذیرفته ست؟ اگر تبادر و انصراف را قبول ندارد، پس راجع به موضوع له هیئت افعل چه میگوید؟ اگر بگویید: راجع به موضوع له هیئت افعل تردید دارد، مگر آدمی که تردید دارد، میتواند تمسّک به اطلاق کند؟ اگر شما در«اعتق الرقبة» در موضوع له لفظ رقبه تردید داشته باشید، احتمال بدهید که در لغت عرب قید ایمان در موضوع له رقبه دخالت دارد، شما چطور میتوانید به اطلاق«اعتق الرقبه»
تمسک کنید و بگویید: رقبۀ غیرمؤمنه هم عتقش جایز است؟ اگر شما رقبۀ غیر مؤمنه را آزاد کردید، مولا شما را موأخذه کرد، شما در مقابل مولا میگویید: رقبه اطلاق داشت؟ او میگوید: مگر شما احتمال نمیدهید که قید ایمان در موضوع له لفظ رقبه دخالت داشته باشد، بدانید که در موضوع له لفظ رقبه از نظر وضع هیچ خصوصیّتی دخالت ندارد، ایمان در موضوع له قطعا دخالت ندارد. اما شک شما در مراد مولا است، در این تکلیفی است که مولا به شما متوجّه کرده، پس اگر ما هم در باب هیئت افعل بخواهیم راه سوّم که عبارت از اطلاق است را در پیش بگیریم، روی چه فرضی میتوانیم راه اطلاق را در پیش بگیرمی؟ باید هیئت افعل مفادش مطلق بعث و تحریک باشد، و الاّ اگر احتمال بدهیم که مفادش خصوص بعث و تحریک وجوبی است، یا بعث و تحریک استحبابی است، اینجا جای تمسّک به اطلاق نیست. شما که موضوع له را نمیدانید، چطور میتوانید به اطلاق تمسّک کنید؟ پس تمسّک به اطلاق فرع این است که تبادر نباشد، انصراف نباشد، و موضوع له مطلق البعث و التحریک است. وقتی موضوع له مطلق البعث و التحریک شد، مقدّمات حکمت را جاری کنید، و همانطویر که در«اعتق الرقبه» از اجراء مقدّمات حکمت اطلاق را استفاده میکردید، عین همان مسأله در اینجا استفادۀ اطلاق کنید درست است یا نه؟ تطبیق اینجوری اقتضا میکند.
اشکال دوّم ما این است که چه شد شما در«اعتق الرقبه» با اجرای مقدّمات حکمت همان اطلاق موضوع له لفظ رقبه را استفاده کردید، اما اینجا که میآیید، با اینکه هیئت افعل«وضع لمطلق البعث و التحریک»، از روی این مطلق عبور میکنید، میخواهید وجوب را ثابت کنید. چرا؟ آیا حمل بر التحریک»، از روی این مطلق عبور میکنید، میخواهید وجوب را ثابت کنید. چرا؟ آیا حمل بر مطلق البعث و التحریک حمل ممتنعی است؟ اگر موضوع له هیئت افعل مطلق البعث و التحریک است، لازمۀ جریان مقدّمات حکمت و استفاده اطلاق همین است، شما باید همینجا راکد شوید، این که در«اعتق الرقبه» روی مطلق وقوف میکنید، اما اینجا به چه مناسبت شما از مطلق سراغ وجوب میروید؟ ما از اشکال اوّل هم صرفنظر میکنیم که وجوب مؤونۀ زایده میخواهد یا نه؟ اصلا کاری به آن حرف نداریم، عمدهنظر در جواب دوّم، عبور کردن از مطلق به سوی وجوب است، شما این را از کجا آوردید؟ اگر هیئت افعل«وضعت لمطلق البعث و التحریک»، مولا هم د رمقام بیان است، قرینهای هم نیاورده، قدر متیقّن در مقام تخاطب هم وجود ندارد، در نتیجه مراد مولا مطلق بعث و تحریک است، همانطوری که در«اعتق الرقبه» پیاده کردید. علّت این که اینجا یک چیز اضافهای بر«اعتق الرقبه» پیش آمده، این است که آنجا عتق و مطلق الرقبه به مقتضای اطلاق و مقدّمات حکمت کفایت کرده، اما اینجااز روی موضوع له که عبارت از مطلق بعث و تحریک است، و به قول اینها مطلق طلب است، باید عبور کنیم و سراغ وجوب برویم. ما این را نفهمیدیم، چرا؟
جواب دوّم اینجا همین است کهاگر ما از جواب اوّل هم صرفنظر کردیم و همی مراحل را پذیرفتیم، شما میگویید: لازمۀ اطلاق و اجرای مقدّمات حکمت، «الحمل علی المطلق». مطلق چیست؟ همان موضوع له هیئت افعل است. موضوع له هیئت افعل چیست؟ مطلق البعث و التحریک و به تعبیر اینها مطلق الطلب. پس این اضافهای که شما اینجا در این رابطه پیش آوردید، و مسأله را از«اعتق الرقبه» جدا کردید، و یک مسألۀ تازهای را به وجود آوردید، ما نفهمیدیم علّتش چیست. ممکن است در ذهن شما این معنا بیاید که مثلا مطلق البعث و التحریک اجمال دارد، میگوییم: چه اجمالی در مطلق البعث و التحریک وجود دارد؟ ما قبل از این که مقدّمات حکمت را جاری کنیم، اگر به آن نتیجه رسیدیم که هیئت افعل برای مطلق بعث و تحریک وضع شده، و به عبارت روشنتر آنهایی که قائلند به این که هیئت افعل برای قدر مشترک بین وجوب و استحباب وضع شده، اگر ما از آنها سؤال کنیم که پس موضوع له یک معنای مجملی است، آنها میگویند: قدر مشترک اجمال دارد. چه اجمالی در قدر مشترک وجد دارد؟ یعنی لازمۀ حرف قائلین به این که هیئت افعل برای قدر مشترک وضع شده، این است که هیئت افعل برای یک معنای مجمل وضع شده است، آیا چنین لازمی دارد؟ یا اینکه قدر مشترک اجمالی در او نیست؟ اگر قدر مشترک اجمالی در او نبود، لازمۀ جریان مطلق، الحل شده، این است که هیئت افعل برای یک معنای مجمل وضع شده است، آیا چنین لازمی دارد؟ یا اینکه قدر مشترک اجمالی در او نیست؟ اگر قدر مشترک اجمالی در او نبود، لازمۀ جریان مطلق، الحمل علی الاطلاق، و معنی الاطلاق القدر المشترک است. پس به چه مناسبت شما از این قدر مشترک عبور میکنید و سرغ وجوب میایید و میگویید: لازمۀ اطلاق و مقدّمات حکمت حمل بر وجوب است؟
معنای قرینۀ معیّنه اجمال نیست، یعنی این طور نیست که هرکجا برای یک قدر مشترکی وضع شده باشد، مساوق با اجمال است. پس لامزۀ حرف شما این است که قائلین به«وضع للقدر المشترک» باید بگویند: «وضع لمعنی المجمل». در اشتراک لفظی اگر کسی تعدّد وضع را در هیئت افعل قائل بشود، مسألۀ اشتراک لفظی را پیش بیاورد، بگوید: تارة هیئت افعل برای بعث و تحریک وجوبی وضع شده، اخری برای بعث و تحریک استحبابی ضوع شده، بعد از تعدّد وضع یک حالت اجمالی پیش میآید، آن هم در مشترک لفظی است، کسی نیامده مشترک معنوی را با مشترک لفظی مقایسه کند، بگوید: مشترک«سواء کان لفظیّا ام معنویّا» در هردو اجمال تحقّق دارد، شأن مشترک لفظی بعد از تعدد وضع است. اما در مشترک معنوی معنای موضو عله، قدر جامع کلّی و قدر جامع مشترک است و ابهام و اجمالی در آن وجود ندارد. لذا جواب دوّم این راه هم این است که اگر ما از جواب اوّل هم صرفنظر کنیم، نتیجة الاطلاق، الحمل علی الاطلاق است، نه اینکه نتیجة الاطلاق الحمل علی خصوص الوجوب باشد.
پس این راه سوّم هم نتوانست یک راه صحیحی برای اثبات هیئت افعل نسبت به وجوب باشد
دو تا راه دیگر باقی مانده که یکی کاشفیّت عقلاییه و آماریت عرفیّه است، یکی دیگر هم همان که فرمان مولا نیاز به جواب دارد. آن دو تا راه را هم ملاحظه کنیم، ببینیم آیا از آن دو میشود مسألۀ وجوب را استفاده کرد یا نمیشود.
پرسش:
1 - نحوۀ استدلال به مقدّمات حکمت بر دلالت هیئت افعل بر وجوب را بنویسید.
2 - آیا بین وجوب و استحباب در اصل طلب فرق میباشد؟ توضیح دهید.
3 - کلام مرحوم محقّق عراقی را نقد و بررسی کنید.
4 - مقدّمات حکمت در چه صورت جریان پیدا میکند؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
راه چهارمی که در مسألۀ دلالت هیئت افعل بر وجوب ذکر شده، عبارت از این است که کسی ادعا کند که استعمال هیئت افعل و صدور فرمان، به صورت هیئت افعل، کاشفیّت عقلائیّه و أماریّت عرفیّه دارد بر این که این هیئت ناشی از یک ارادۀ حتمیّه و ارادۀ قویّه است، به عبارت دیگر بگوییم:
اصل این معنا که جای بحث نیست که هیئت افعل مفادش بعث و تحریک اعتباری است، لکن اگر بعث و تحریک اعتباری ناشی از یک ارادۀ حتمیۀ قویه باشد، ما میفهمیم که این بعث و تحریک، یکون استحبابیّا. مدعی میگوید: از نظر عقلا و از نظر عرف استعمال هیئت افعل و صور فرمان به این کیفیّت کشف از این میکند که منشأش یک ارادۀ حتمیّه بوده است، و ال محاله باید بعث و تحریک اعتباری به نحو وجوب باشد.
جواب این است که این حرف شما اوّلا یک ادعایی بیش نیست، شما مدّعی هستید که از نظر عقلا یک چنین اماریّت و کاشفیّتی تحقّق دارد، و دلیلی بر این معنا اقامه نکردید. ثانیا کشف عقلایی و
آماریت عرفیّه نمیتواند بلا منشأ باشد، حتما باید یک منشأ و ارتباطی در کار باشد. یا باید منشأ وضعی در کار باشد، یعنی واضع هیئت افعل را برای خصوص آن بعث و تحریکی که به قول شما ناشی از ارادۀ حتمیّه است، وضع کرده باشد، و یا مسألۀ انصراف در کار باشد. اما اگر ما مسألۀ وضع و مسأله انصراف را هردو را کنار گذاشتیم، کما این که در این وجه ما باید این دو تا را کنار بگذاریم، اگر مسأله تبادر ثابت باشد، دیگر جا برای این حرف باقی نمیماند. اگر مسألۀ انصراف که راه دوّمی بود در کار باشد، دیگر جا برای این حرفی باقی نمیماند. اگر مسألۀ انصراف که راه دوّمی بود در کار باشد، دیگر جا برای این حرف باقی نمیماند. آیا منشأ این کشف عقلایی ارتباط وضعی و یا ارتباط انصرافی است؟ اگر این باشد که«هذا یرجع الی التبارد، یرجع الی الانصراف». اما اگر ما این دو تا را کنار گذاشتیم، گفتیم: مسألۀ وضع در کار نیست، مسألۀ انصراف هم در کار نیست، دیگر منشأ این کشف عقلایی چیست؟ اگر این بعث و تحریک، نه خصوص وجوبیش موضوع له است، و نه منصرف الیه است، در حقیقت بعث و تحریک هم با ارادۀ حتمّیه سازگار است، و هم با اراده غیر حتمیّه، اگر ما تبادر و انصراف را انکار کردیم، باید چنین حرفی بزنیم که این بعث و تحریک مفاد هیئت افعل، هم سازش با منشأی به نام ارادۀ حتمیّه دارد، و هم سازش با منشأی به نام ارادۀ غیر حتمیّه دارد، وقتی که با هردو ازگار است، دیگر این کشف عقلایی چه منشأی میتواند داشته باشد؟ این اماریّت عقلایّیه و اماریت عرفیّه چه منشأی میتواند داشته باشد؟ شما میگویید: لفظ اسد در نظر عرف اماره بر حیوان مفترس است، «لعلّة الوضع»، آنجایی هم که انصراف در کار باشد«لعلّة الانصراف». اما آنجایی که هیچکدام نباشد، بعث و تحریک«علی ما هو المفروض» با هردو سازگار است، هم با ارادۀ حتمیّه و هم با ارادۀ غیرحتمیّه، وقتی که با هردو سازگار است، دیگر این کشف عقلایی چه ملاکی میتواند داشته باشد و چه منشأی میتوانیم بر این اماریّت عرفیّه قائل باشیم؟
عرض کردیم یک دلالت عقلیّه وجود دارد، چون کاشفیّتی که مدّعی ادعا میکرد، کاشفیّت عقلاییّه بود، اما بر چه دلالت میکند؟ ما گفتیم: هر فعل اختیاری که از متکلّم صارد میشود، «یدلّ بدلالة عقلیّة علی کونه مسبوقا بالارادة». و فعل اختیاری، یعنی عمل اختیاری اختصاص به فعل در مقابل قول ندارد، شامل قول هم میشود. اگر کسی سخنرانی کرد، گفتیم: این«بما انّه عمل اختیاریّ یدلّ علی کلّ لفظ صادر منه مسبوقا بالارادة»، یکم چنین دلالت عقلیّه هست، اما مدلول علیه آن عبارت از نفس اراده است، نه عبارت از ارادۀ حتمیّۀ قیّه باشد. آن که هر فعل اختیاری بر او دلالت میکند، عبارت از مطلق الاراده است، عمل اختیاری نمیکند عقلا خالی از اراده باشد. اما آن که در رابطۀ با وجوب مطرح است، او ارادۀ حتمیّۀ قویّه است، نه نفس الاراده، علاوه یک جهت دیگری هم
در کار است، و آن این است که مراد از این ارادتین با هم فرق میکند. فعل اختیاری مسبوق به اراده متعلّق به چیست؟ اراده متعلّق به نفس این فعل اختیاری است، فعل اختیاری که شامل قول هم میشود، و قول اختیاری را هم مییگرد و کاشفیّت عقلیّه دار داز این که یک ارادهای هست، و آن اراده متعلّق به نفس هذا الفعل الاختیاری است. پس آنجایی که متکلّمین صحبت میکنند، و شما صحبت او را عقلا کاشف از اراده میگیرید، اما اراده متعلّق به چیست؟ ارادۀ متعلّقۀ به صحبت کردن، به حرف زدن، اینجا متعلّق اراده نفس التکلّم است، نفس صدور کلام است. اما آن ارادۀ حتمیّهای که اگر بعث ناشی از آن اراده حتمیّه شد، شما دلیل بر وجوب میگیرید، آن ارادۀ حتمیّه به چه چیز متعلّق است؟ نه به حرف زدن و فرمان صادر کردن، آن ارادۀ حتمیّه به این متعلّق است که وقتی مولا گفت: «ادخل السوق و أشتر الحم»، نسبت به اشتراء لحم یک ارادۀ حتمیّۀ قویّه دارد. به عبارت روشنتر: مولا وقتی که میگوید: «اشتر اللحم»، «هنا مرادان»، دو تا اراده و دو تا مراد اینجا تحقّق دارد: یک اراده تعلّق گرفته به گفتن: «اشتر اللحم بما أنّه فعل اختیاری»، گفتن: «اشتر اللحم»، این«عمل اختیاری صادر من المولی، یکون مسبوقا بارادة هذا العمل» یعنی گفتن. اما مولا یک ارادۀ دیگر دارد که باید مسألۀ قوی بودن و غیرقوی بودن را در رابطۀ با آن حساب کنیم، و او اشتراء لحم است. «اشتراء اللحم من العبد».
آیا ارادۀ حتمیّۀ قویّه به این«اشتراء اللحم من العبد» تعلّق گرفته است؟ اگر اراده متعلقه به اشتراء اللحم من العبد یک اراده حتمیه قویه باشد، از هیئت افعل و مفادش که عبارت از بعث و تحریک است، تعبیر به بعث و تحریک وجوبی میکنیم، و اما اگر ارادۀ متعلّقۀ«من المولا باشتراء اللحم من العبد، لا یکون حتمیة و لا قویّه»، اینجا بعث و تحریکی که مفاد هیئت افعل است، طبعا بعث و تحریک وجوبی نخواهد بود. پس اوّلا ما در حقیقت کاشفیّت عقلیّه را در رابطه با اصل اراده قائل هستیم، نه ارادۀ قویّه، و ثانیا مراد این ارادهها فرق میکند. اینجا دو تا مطلب در کار است: یکی صدور امر و فرمان مع المولی است که عقلا مسبوقیّت به ذات اراده و اصل اراده دارد، اما آن ارادۀ حتمیّۀ قویّه را در رابطه با صدور فرمان«بما انّه عمل اختیاریّ» نباید ملاحظه کنیم، باید آن ارادۀ حتمیّۀ قویّه در رابطه با مأمور به ملاحظه شود، و«هو صدور اشتراء اللحم من العبد» است. پس اینها علاوه بر این که در قوّت و غیرقوّت با هم اختلاف دارند، عمدۀ اختلافشان در مسألۀ متعلّق است، و متعلّق این ارادتین کاملا متغایر است، و هیچ ارتباطی به یکدیگر ندارد. پس در نتیجه این راه چهارم هم راه غیر صحیحی شد.
راه پنجم را بزرگانی اختیار کردهاند و به استناد این راه پنجم مسألۀ دلالت هیئت افعل را بر
وجوب قائل شدهاند. مرحوم سیّد الاستاذ الاعظم الامام(قدّس سرّه الشریف) و همینطور استاد بزرگ مرحوم آقای بروجردی(اعلی الله مقامه الشریف) هردو روی این تکیه کردهاند، و از این راه مسألۀ دلالت امر را بر وجوب قائل شدهاند.
یک توضیحی راجع به اصل این راه داده میشود، بعد ببینیم آیا ما مجبوریم این راه را بپذیریم، با این که در این هم به نظر قاصر ما مناقشه جریان دارد؟ راه این است که بگوییم: وقتی یک فرمانی از ناحیۀ مولا به وسیله هیئت افعل صادر میشود، یا مولا در یک نامۀ کتبی مثلا به عبدش مینویسد که فردا این کارها را انجام بده! آیا عقل در برابر این فرمانی که از مولا صادر شده، با توجّه به این که به قول مرحوم آخوند حاکم به استقلال در باب اطاعت، عصیان، استحقاق عقوبت، استحقاق مثوبت، و امثال ذلک عبارت از عقل است، آیا عقل اینجا چه نظری دارد، چه حکمی در اینجا میکند؟ آیا عقل مسأله را اینطوری بررسی میکند، میگوید: مولا یک هیئت افعلی صادر کرده، و چون احتمال داده میشود که مقصود مولا بعث و تحریک استحبابی باشد، و طبعا استحباب هم گریبان عبد را نمیگیرد، و الزامآور نیست، چون پاین این احتمال در کار است، و جا برای این احتمال باز است، آیا عقل به عبد میگوید: بیخیال باش مسألهای نیست؟ مرتب به عبد بگویید: مولا نامه نوشته، دستور داده، برنامه تهیّه کرده، دستورات متعدّد به واسطۀ هیئت افعل صادر کرده، آیا عقل میگوید نه؟ وجود این نامۀ مفصّل کتبی مشتمل بر دستورات متعدّد به صیغۀ افعل«افرضه کالعدم»، چرا«افرضه کالعدم»؟ برای این که معلوم نیست این بعث و تحریکش وجوبی باش دو تا مادامی که ثابت نشود بعث و تحریکی که از ناحیۀ مولا تحقق پیدا کرده، یک بعث و تحریک وجوبی است، لازم نیست که عبد عکس العملی نشان بدهد، و اطاعت و موافقتی از او تحقق پیدا کند. مثل قول آنهایی که عقیدهشان این است که هیئت افعل برای قدر مشترک بین وجوب و استحباب وضع شده است، لازمۀ این قول این است که اگر مولا هیئت افعلی داشت و هیچگونه قرینهای بر ارادۀ خصوص بعث و تحریک وجوبی اقامه نکرد، هیچ لازم نیست که عبد در مقابل این چیزی که برای قدر مشترک بین وجوب و استحباب وضع شده، از خودش عملی نشان بدهد، موافقت و اطاعتی نشان بدهد. آیا هیئت افعل با توجهاش به عبد، چه به نحو قولی باشد، چه به نحو نامۀ کتبی باشد، وقتی که به عقل مطرح بشود و مسأله با نظر عقل مقایسه شود، عقل به عبد میگوید: «وجود هذا المکتوب کالعدم»؟ چطور قبول از این که این مکوب بیاید، لازم نبود که یک تحریک و تحرّکی در برابر مولا داشته باشد، حالا هم که نامه آمد، به قول آن آقا نامه را زیر تشک بگذار و اصلا نمیخواهد در برابر این نامه احساس مسئولیّتی بکنی، همان بیتفاوتی به جای خودش باقی باشد.
آیا مسأله از نظر عقل این طور است؟ یا این که وقتی انسان به عقل مراجعه میکند، عقل میگوید:
صدور هیئت افعل و فرمان من ناحیة المولا، این«حجة من قبل المولی»، نمیشود این حجت را نادیده گرفت، نمیشود در برابر این حجّت بیتفاوت ماند. این حجّت نیاز به جواب دارد و اگر جواب ندهی و در مقابل این حجت بیتفاوت بمانی، خود عقل حکم میکند به این که مولا میتواند تو را عقوبت کند، و تو استحقاق عقوبت بر مخالفت مولا در رابطه با این بیتفاوتی را دارا هستی.
پس نفس همین معنا که صدور و هیئت افعل«حجّة من قبل المولی»، البته بحث ما در نفس صدور هیئت افعل است، بدون این که همراه آن اذن در ترک باشد، و یا همراهش تهدید بر ترک باشد، فقط گفته: «ادخل السوق و اشتر الحم»، دنبال«اشتر اللحم» نه ترخیصی در مخالفت از ناحیۀ مولا صادر شده است، نه تهدیدی بر مخالفت که اگر مخالفت کنی، فلان عذاب و عقوبت را بر سر تو وارد میکنم، فقط نفس«ادخل السوق و اشتر اللحم» را گفته است. عقل میگوید: «هذه حجّد من قبل المولی و الحجّة تحتاج الی الجواب»، در مقابل حجّت نمیشود بیتفاوت ماند. نمیشود نامۀ طول و تفصیل مورا را گفت و خواند و زیر تشک گذاشت، و گفت: فرض کنیم کانّ چنین نامهای وجود ندارد. نه، اگر مخالفت بشود، عقل حکم به استحقاق عقوبت میکند، و لازمۀ حکم عقل به استحقاق عقوبت، این است که هیئت افعل ظهور در بعث و تحریک وجوبی داشته باشد.
مرحوم آقای بروجردی یک مطلب بالاتری را فرمودند، ایشان پا را بالاتر گذاشتهاند، گفتهاند: به نظر من حتی - خوب دقت کنید - اگر مولا به عبدش گفت: «ادخل السوق و اشتر اللحم» و بعث به اشتراء لحم تحقق پیدا کرد، دیگر خود مولا حق ندارد دنبال«اشتر اللحم» بگوید: اگر اشتراء هم واقع نشد مانعی ندارد. ایشان میفرماید: ترخیص در ترک و ترخیص در مخالفت به دنبال«اشتر اللحم»، حتی از خود مولا هم جایز نیست صادر بشود. چرا؟ برای خاطر این که تناقص صدر و ذیل پیدا میکند، از یک طرف مولا بعث کند«الی اشتراء اللحم»، و از طرف دیگر ترخیص در مخالفت از ناحیۀ مولا صادر بشود، ایشان میفرمایند: این دو تا با هم غیرقابل جمع است، اصلا بعث یعنی بعث وجوبی، بعث یعنی بعث لزومی. مثل این که در ماهیّت بعث مسألۀ لزوم و وجوب مطرح است، اگر در ماهیّت بعث مسألۀ لزوم و وجوب مطرح است، دیگر چطور مولا با وجود بعث میتواند بگوید:
«و اذنت لک فی المخالفة»؟ و اگر«اشتراء اللحم» حاصل نشد، هیچ مسألهای به وجود نمیآید و هیچ گونه مخالفتی در کار نیست.
بعد میفرمایند: صاحب قوانین یک حرفی زده و مثل این که آن حرف ایشان ناظر به همین معنا است، و آن این است که صاحب قوانین فرموده است: ممکنم است ما اینجوری بگوییم: اصلا اینها اوامر استحبابیّۀ مولویّه نیستند، ما اصلا نمیتوانیم امر استحبابی داشته باشیم، کلمۀ امر با کلمۀ استحباب غیر قابل جمع است. پس صاحب قوانین میفرماید: اوامر استحبابیّه درست نیست. بله
میتوانیم توجیه کنیم به این صورت که اوامرش را اوامر ارشادیّه قرار بدهیم، بگوییم: «اوامر استحبابیّه کلّها ارشادات»، وقتی شما را به صلاة اللیل امر میکنند، معنایش این نیست که یک امر استحبابی مولوی در کار است، بله معنایش این است که اگر شما نماز شب بخوانی، این همه آثار و برکاتی که برای نمازشب مترتب است، ترتب پیدا میکند. در سنخ اوامر طبیب میشود که اوامر طبیب همهاش ارشادی است، معنایش این است که ایّها المریض! اگر میخواهی سالم بشوی، اگر میخواهی معالجه بشوی، راه رسیدن به سلامتی و خلاص از مرض، خوردن این داروها وپیچیدن این نسخه و امثال ذلک است. پس ایشان میفرماید: ممکنم است ما این طور بگوییم: اصلا خود مولا هم حق ندارد به دنبال بعث، ترخیص در مخالفت بدهد، و اگر خود مولا هم چنین حقی نداشت، پیدا است که با وجود چنین بعثی، مخالفت برای عبد جایز نیست.
ما یک جملهای با مرحوم آقای بروجردی(اعلی الله مقامه الشریف) داریم، و یک اشکالی به اصل این دلیل داریم. امام بزرگوار هم روی این دلیل تکیه فرمودهاند، اما اشکال به حرف مرحوم آقای بروجردی یک قدری واضحتر از آن اشکال است، و آن این است که شما این راه پنجم را که پیش گرفتید، و به این راه پنجم استدلال کردید، با این فرض بوده که مسألۀ تبادر را انکار کردید، مسألۀ انصراف را کنار گذاشتید، مسألۀ اطلاق و مقدّمات حکمت را نپذیرفتید، مسألۀ اماریّت عرفیّه و کاشفیّت عقلائیّه را کنار گذاشتید، بعد از این که آن چهار تا را کنار گذاشتید و رد کردید، به این راه پنجم رسیدید، میخواهید این راه پنجم را بپذیرید. ما اشکالمان این است: از بیان شما استفاده شد که اصلا بعث یعنی بعث وجوبی، کانّ در ماهیّت بعث مسألۀ لزوم و وجوب مطرح است، و لذا میگویید:
خود مولا هم حق ندارد اذن در مخالت بدهد، برای این که جمع بین اذن در مخالفت و بعث نشاید.
چرا جمع بین اینها نشاید؟ لابدّ بعث به معنای بعث لزومیو وجوبی است، و این که ما میگوییم: به این معنا است، یعنی در ماهیّت بعث مسألۀ لزوم و وجوب مطرح است. اگر در ماهیّت بعث مسألۀ لزوم و وجوب مطرح است، سؤالی که از شما میکنیم این است: باز هم شما تبادر را انکار دارید؟ شما مگر قبول ندارید که معنای هیئت افعل بعث و تحریک است؟ این را که دیگر نمیشود انکار کرد. این که مفاد هیئت افعل اصل البعث و التحریک است کسی در آن مخالفت نکرده است. اگر شما معتقدید که در خود بعث و تحریک مسألۀ لزوم و وجوب دخالت دارد، پس از اوّل بگوید: متبادر از هیئت افعل بعث و تحریک لزومی است، دیگر مسألۀ استحباب«بما انه خارج عن البعث» نمیتواند در اینجا راه داشته باشد. آن چه اینجا راه دارد، ماهیّت بعث و تحریک است، و شما هم میفرمایید:
ماهیّت بعث و تحریک ملازم با وجوب است. به طوری که ترخیص در مخالفت هم با این جمع نمیشود، با این سازش ندارد. اگر شما این نظر را دارید، باز هم میتوانید مسألۀ تبادر را منکر بشوید؟ یعنی هم بگویید: ما تبادر را قبول نداریم، هم بگویید: در ماهیّت بعث و تحریک، مسأله لزوم و وجوب مطرح است، میشود بین این دو جمع کرد؟
(سؤال... و جواب استاد): چه موقع آقای بروجردی استحالۀ عقلی گفتهاند؟ استحالۀ عقلی را امام فرمودهاند، آن هم روی فرض سوّمش پذیرفتند.
به عبارت روشنتر: متا تا حالا میگفتیم: «البعث علی قسمین: بعث وجوبیّ و بعث استحبابیّ».
مرحوم آقای بروجردی با این بیانشان میخواهند بگویند: «البعث لا یکون الاّ وجوبیا»، اصلا بعث استحبابی نداریم. شما که بعث استحبابی ندارید، چطور میتوانید تبادر را منکر بشوید؟ آیا قبول ندارید، شک دارید که هیئت افعل دلالت بر بعث و تحریک میکند؟ این را که کسی شک ندارد. وقتی شما قبول دارید که مفاد هیئت افعل بعث و تحریک است، از طرفی هم میگویید: بعث و تحریک«لا یکون الا قسما واحدا»، پس چطوری شما تبادر را انکار کردید و این چهار راه را کنار گذاشتید و - به اصطلاح - چسبیدید به این راه پنجم و از راه پنجم میخواهید مسأله را ثابت کنید؟ ما از همین جا به راه اوّل بر میگردیم و میگوییم: «لا اشکال یتبادر من هیئة افعل تالبعث و التحریک الاعتباری». شما هم میفرمایید: «البعث و التحریک الاعتباری لا یکون الا قسما واحدا»، اصلا احتمال دیگر در آن جریان ندارد، دیگر تعدّد در آن راه ندارد. لذا به نظر من این اشکال واضح به مرحوم آقای بروجردی (اعلی الله مقامه الشریف) وارد است. لزومش بیّن است، بالاخره طوری است که مولا نمیتواند جمع کند. خود ایشان میفرمایند: مولا نمیتواند جمع کند، هم بگوید: «اشتر اللحم»، هم بگوید: اگر اشتراء هم نشد مسألهای نیست. جمع بین این دو نمیشود. اصلا وقتی جمع بین این دو نشد، معنای آن این است که هرکجا بعث هست، کلمۀ لزوم و وجوب کنارش هست. اگر کلمۀ وجوب و لزوم کنارش بود، مسأله به تبادر بر میگردد و دیگر نیاز به این راهی که بخواهیم از این راه مسأله را ثابت کنیم نداریم.
و اما یک جمله هم راجع به مطلب امام بزرگوار داریم. اما بزرگوار این جمله را اضافه نفرمودند، بلکه در کلام ایشان تصریح به این است که مولا میتواند ترخیص در مخالفت بدهد، این تقریبا یک امر مسلّم مفروغ عنه در کلام امام هست که مولا میتواند بگوید: «اشتر اللحم»، و اگر هم اشتراء واقع نشد، مسألهای به وجود نمیآید، «اذنت لک فی ترک الاشتراء». از کلام ایشان استفاده میشود که
ترخیص در ترک، کنار«اشتر اللحم» مانعی ندارد. میگوییم: یک هیئت افعلی از مولا صادر شده، این هیئت افعل با دو چیز سازگار است: هم سازگار است با این که مولا ترخیص در مخالفت و ترخیص در ترک بدهد، خودش دنبال هیئت افعل به جواز ترک و مخالفت تصریح کند، و هم سازگار با این است که تهدید بر ترک بکند، بگوید: اگر اشتراء لحم تحقق پیدا نکرد، منتظر فلان عقوبت و فلان موأخذه باش، پس از اینجا چه استفاده میکنیم؟ استفاده میکنیم که هیئت افعل در حقیقت یک معنای لا بشرطی دارد که هم«یجتمع مع الترخیص فی الترک»، و هم«یجتمع مع التهدید علی الترک»، با هر دو جمع میشود، با هیچ کدام هم منافاتی ندارد، و این طور نیست که مرحوم آقای بروجردی فرمودند: با اذن در ترک مخالفت دارد، بلکه با هردو میسازد. اگر یک ماهیّت مطلقه قابل اجتماع با هردو تا شد، اگر این خالی از هردو شد، ما برخورد کردیم به یک هیئت افعلی که نه در کنارش ترخیص در ترک است، و نه در کنارش تهدید بر ترک. دیگر عقل از کجا حکم میکند به این که شما باید آن قسم تهدید بر ترک را اختیار کنید؟ از کجا عقل یک چنین حرفی را میزند؟ بله، اگر مسألۀ تبادر را بپذیریم درست است، مسأله انصراف را بپذیریم، درست است، راههای که دلالت میکند بر این که هیئت افعل ظهور در خصوص بعث و تحریک لزومی دارد بپذیریم درست است، اما اگر همه را کنار گذاشتیم، تبادر غیر صحیح، انصراف غیر تمام، اطلاق و مقدمات حکمت نادرست، کاشفیّت عقلاییّه غیرصحیح، ما هستیم و یک هیئت افعل به اصطلاح علمی معرّات از ترخیص در ترک و با تهدید به ترک. با این هیئت افعل چرا عقل حکم کند به این که حتما باید معاملۀ بعث و تحریک وجوبی بشود؟ روی چه مبنایی عقل یک چنین حکمی داشته باشد؟ وقتی یک ماهیّت مطلقه هم با اذن در ترک و هم با تهدید بر ترک با هردو قید قابل اجتماع است، و هیچگونه مسألۀ تبادر و انصراف و امثال ذلک هم مطرح نیست، روی چه ملاکی عقل حکم میکند به این که باید بلا جواب گذاشته نشود؟
(سؤال... و جواب استاد): حکم عقل باید از روی ملاک باشد، شما بین هیئت افعل و بعث وجوبی که همۀ ارتباطات تبادر و انصراف و امثال ذلک را بردید، گفتید: با وجوب هیچ ارتباط خاصی ندارد، هم با اذن در مخالفت میسازد هم با تهدید بر مخالفت، حالا شما با یک هیئت افعل خالی معرّات عن کلا القیدین برخورد کردید، آن وقت میگویید: عقل شما را اجبار میکند به این که موافقت کنید؟ روی چه مبنایی؟ اگر بعث از طرف مولا وجوبی باشد، میگوید: استحقاق عقوبت بر مخالفت هست. این ملاک دارد، بعث لزومی استحقاق عقوبت بر مخالفت دارد. اما بعث مطلق که هم با لزوم میسازد، هم با استحباب میسازد، و هیچگونه قرینهای هم بر تعیین احد امرین وجود ندارد، روی چه ملاکی عقل عبد را مأمور بداند بر این که موافقت بکند، و بگوید: اگر مخالفت بکنید
استحقاق عقوبت در کار است؟ هیچ ملاک عقلی به نظر قاصر ما در این رابطه وجود ندارد.
لذا این راه پنجم هم راه غیر صحیحی است، و همانطوری که در بررسی راهها ملاحظه کردید، به نظر ما همان راه اوّل که تبادر بود، و مرحوم آخوند به صورت«لا یبعد» آن راه را پذیرفتند، مسألۀ وجوب را در اینجا مطرح میکند، و الاّ اگر از تبادر بگذریم، راههای دیگر نمیتواند این معنا را اثبات کند.
پرسش:
1 - راه چهارم که بر دلالت هیئت افعل بر وجوب استدلال شده، را بیان و آن را نقد و بررسی کنید.
2 - راه پنجم که بر دلالت هیئت افعل بر وجوب استدلال شده را بنویسید و توضیح دیهد.
3 - کلام مرحوم بروجردی(ره) و کلام امام راحل(ره) را بیان کنید.
4 - اشکال استاد بر کلام مرحوم آقای بروجردی(ره) و امام(ره) را توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
ما در باب هیئت افعل یا از راه تبادر و یا از راه دیگری که بزرگان به آن اعتماد کردهاند، استفادۀ وجوب میکنیم. بحث این است که ما که به روایات مراجعه میکنیم، میبینیم بیان حکم در موارد زیادی به صورت جملۀ خبریّه شده که مسلّم مقام، مقام بیان حکم است، و حکم از مقولۀ انشاء است، حالا چه وجوبی و چه استحبابی باشد، چه تحریمی و چه کراهتی باشد. مقام، مقام بیان حکم است. لکن عبارت صیغۀ افعل نیست، بلکه جملۀ خبریّه به جای صیغۀ افعل مطرح است. در روایات این معنا فراوان دیده میشود. در صحیحۀ ثالثۀ زراره در باب استحباب که فروع و سؤالاتی را زراره از امام(علیه السلام) میکند، در جواب او ظاهرا همهاش به صیغه مضارع میفرماید: «یعید الصلاة»، نمیفرماید: «اعد الصلاة». «یغسل ثوبه، یا یتوضأ»، به صورت جمله خبریّه مسأله مطرح است، و نوعا هم این جملۀ خبریّه به صورت فعل مضارع در روایات ذکر میشود، به جای مثلا«اغتسل للجنابة»، میفرماید:
«یغتسل للجنابة» به صورت فعل مضارع ذکر میشود. گاهی هم به صورت فعل ماضی، آن هم به صورت قضیّۀ شرطیّه، نه خالی از تعلیق بر شرط، تعبیر میکند، «ان کان ازد فی صلاته فاعاد الصلاة»،
«فاعاد الصلاة»، جملۀ خبریّه به صورت فعل ماضی است. لکن این خیلی کم در روایات وجود دارد، اما به صورت فعل مضارع کثیرا ما در روایات هست. جمل خبریّه بعد از مفروغیّت این معنا که هیچ گونه تردیدی در او نیست که این جمل خبریّهای که در واقع در مقام بیان حکم است، غیر از جملههای خبریّۀ معروفه است، مقام جملههای خبریّۀ معروفه مقام اخبار است، مقام این است که مخاطب جاهل به یک واقعیّتی است، متکلّمی که عالم به آن واقعیّت است، مخاطب را در جریان واقعیّت قرار میدهد، میگوید: «یجییء زید من السفر یوم الجمعه»، او خودش مطلع بر این واقعیّت است، با اخبار و اعلام خودش مخاطب را در جریان قرار میدهد. اینجا بلا اشکال این طور نیست که وقتی میگوید: «یعید صلاته»، در مقام این باشد که یک واقعیّتی در آینده تحقق پیدا میکند و میخواهد آن واقعیّت را در اختیار سائل قرار بدهد، نه این«یغتسل، یعید، یتوضّأ»، بلا اشکال مقصود متکلّم از اینها بیان حکم است، این مفروغ عنه است. لکن بحث در این است که آیا این جملات همانند هیئت افعل ظهور در وجوب دارد و میخواهد حکم وجوبی را بیان کند؟ یا این که چنین ظهوری در وجوب برای او مطرح نیست، و اگر کسی قائل به این معنا شد که ظهور در وجوب دارد، باید ببینیم که منشأ آن چیست؟ در هیئت افعل از راه تبادر و راههای دیگر مسألۀ ظهور هیئت افعل در وجوب مطرح بود، آیا جملات خبریّهای که در مقام بیان حکم و انشاء است، اگر کسی قائل شد به این که ظهور در وجوب دارد، باید ببینیم منشأ آن چیست؟ از چه راهی این ظهور در وجوب پیدا کرده است؟ خصوصیّت وجوب عبارت از چیست؟
مقدمتا بیان مرحوم محقق خراسانی را توضیح میدهیم، بیان ایشان در اینجا دقیق است. مرحوم آخوند(ره) میفرمایند: ما اوّل ادعا میکنیم که این جمل خبریّۀ نه تنها ظهور در وجوب دارد، بلکه ظهورش در وجوب اقوای از هیئت افعل است، و در مقایسۀ با هیئت افعل باید اظهریّت را قائل بشویم، باید اقوائیّت ظهور را ادعا بکنیم، اوّلا شما خیال نکنید این جملۀ خبریّهای که در مقام بیان حکم واقع میشود، در غیر آن معنایی است که جمل خبریّۀ دیگر در آنها استعمال میشود، از نظر مستعمل فیه و از نظر مع نا بین جملۀ خبریّهای که در مقام اخبار و حکایت واقع میشود، و بین جملۀ خبریّهای که در مقام انشاء و بیان حکم قرار میگیرد، هیچ فرقی نیست. معنای مشترک در هردو چیست؟ ایشان میفرماید: معنای آن در واقع ثبوت نسبت در جملۀ موجبه، و عدم ثبوت در سالبه است، میگوید: بالمقایسه ثابت بودن این نسبت بین فعل و فاعل روشن میشود، چون جملۀ فعلیّه است، جمله فعلیّه غیر از قضیّۀ حملیه است، در قضیۀ حملیّه مسألۀ نسبت تحقق نداشت، ملاک در
حمل همان اتحاد و«هو هویت» بین زید و قائم بود، همانطوری که ما تحقیقش را عرض کردیم، یک مطلب سوّمی به نام نسبت تحقق دارد، قضیّۀ حملیّه میخواهد بین زید و قائم ایجاد هو هویت و اتحاد کند، و نسبت مغایر با اتحاد است.
تاما در جملات فعلیّه مثل«ضرب زید»، مس. لۀ اتحاد و هو هویت مطرح نیست، مسألۀ فعل و فاعل و نسبت بین این دو تحقق دارد. این نبست در زمان گذشته تحقق داشته باشد، از آن تعبیر به فعل ماضی میشود، اگر حال و یا استقبال باشد، از آن تعبیر به فعل مضارع میشود. پس معنای جملۀ خبریّه ثبوت نسبت بین فعل و فاعل و تحقق ارتباط بین فعل و فاعل است. ایشان میفرماید: این معنا در همهجا تحقق دارد، منتها دواعی فرق میکند. چرا متکلّم ثبوت نسبت بین فعل و فاعل را میگوید؟ اینجا داعی فرق میکند. یک وقت داعی او اعلام و اخبار است، مثل اکثر جمل خبریّه که نسبت بین فعل و فاعل ناشی از این داعی است که متکلّم میخواهد مخاطب جاهل را عالم کند، خبری در اختیار او بگذارد، بگوید: «یجییء زید من السفر یوم الجمعة»، تو جاهل هستی و من میخواهم از این راه تو را آگاه به این واقعیّت استقبالی کنم. پس گاهی داعی آن اعلام است که اکثرا همچنین است. اما گاهی با این که معنا همان ثبوت نسبت بین فعل و فاعل است، داعی عبارت از بعث و تحریک اعتباری است، یعنی این جملۀ خبریّه فعل مضارع را میگوید، به داعی این که آن طرف را بعث کند به داعی این که آن طرف را تحریک کند، به بعث و تحریک اعتباری، نه بعث و تحریک واقعی و تکوینی. میگوییم: بین بعث و تحریک و ثبوت نسبت بین فعل و فاعل چه ارتباطی وجود دارد؟ ایشان میفرماید: ارتباطش این است که بعث به این کیفیّت مؤکّدتر و قویتر از هیئت افعل است. برای این که مولا نسبت به این مأمور به اهتمام قائل است، کانّ اخبار به این میکند که من میبینم این مأمور به در خارج محقّق است، یعنی من حتی سر سوزنی راضی نیستم به این که واقعیّت را خالی از این مأمور به ببینم، و نسبت بین فعل و فاعل که فاعل عبارت از مکلّف است، تحقق دارد پس وقتی که امام تعبیر میفرماید: «یعید صلاته»، یا این تعبیر که میفرماید: «یغتسل للجنابة»، یا این تعبیر که میفرماید: «یغسل ثوبه للصلاة»، این همان اخبار به نسبت است، اما نه به داعی اعلام، نه به داعی این که زراره را در یک واقعیّت مجهوله قرار بدهد. بلکه این به داعی بعث و تحریک است و بعث و تحریکش هم با این که اعتباری است، ولی قوی و موکّد و نیرومند است کانّ امام میخواهد بفرماید: من میبینم که این مأمور به در خارج تحقّق پیدا میکند، و این غسل و اعاده و وضو و امثال ذلک در آینده حتما لباس عمل خواهد پوشید. پس در نتیجه این تعبیرات ضنم این که در همان معنای اوّلی خودش استعما شده، اما اختلاف بین مقام انشاء و مقام اخبار کلاّ در داعی تمرکز پیدا میکند. مثل همان حرفی که ایشان در باب استفهامات قرآنیّه مشکله را حلّ میکردند که ایشان معتقد
بودند که ادات استفهام کلاّ در استفهام انشائی ایقاعی استعمال میشود، منتها دواعی فرق میکند.
یک وقت داعی استفهام حقیقی ناشی از جهل مستفهم است، یک وقت داعی آن استفهام حقیقی نیست، بلکه داعی علاقۀ به صحبت کردن با پیغمبر و ولیّ خودش است که بعد به وسیلۀ«وَ ما تِلْکَ بِیَمِینِکَ یا مُوسی» مطرح میفرماید، میفرماید: اینجا هم همانطوری است.
بعد ایشان یک«ان قلت» ای به خودش متوجه میکند، میگوید: اگر شما در این جمل خبریّه هم مسألۀ ثبوت النسبة را مطرح میکنید، آیا باب صدق و کذب را هم در اینجا مفتوح میکنید؟ در آن حمل خبریّهای که به داعی اعلام مطرح است، آنجا مسأله صدق و کذب دارد؟ وقتی که شما میگویید: «یجییء زیدّ من السفر یوم الجمعة». ما باید منتظر یوم الجمعه باشیم، اگر روز جمعه زید از سفر بیاید، «القضیّة صادقة»، و اگر نیاید«کاذبة»، آیا اینجا هم شما همین معنا را پیاده میکنید؟ یعنی وقتی که امام فمرود: «یعید الصلاة»، اگر مکلّف نمازش را اعاده نکرد، مکلّف ثوبش را برای نماز غسل نکرد، مکلّف این حکم را مختالفت کرد، آیا در مورد مخالفت، خدای نکرده مسأله کذب است؟ در باب أئمه(علیه السلام) معنا ندارد کذب راه پیدا کند، و اگر هم بخواهید بین اینها فرق بگذارید، چه فرقی بین این دو تا است که در جملههای خبریّۀ متعارفه پای صدق و کذب باز میشود، اما اینجا مسألۀ صدق و کذب راه ندارد؟
ایشان در جواب میفرماید: نباید مفاد جملۀ خبریّه را ملاک در باب صدق و کذب قرار بدهیم، بلکه معیار در اینجا عبارت از داعی به استعما این جملات است، اگر داعی اخبار بود، «الخبر یحتمل الصدق و الکذب». اگر داعی اعلام بود«الاعلام یحتمل الصدق و الکذب». اما اگر داعی بعث و تحریک بود، اگر داعی یک معنای انشایی غیر خبری بود، در انشاء که دیگر«یحتمل الصدق و الکذب» راه ندارد، ملاک در صدق و کذب را باید داعی قرار داد، و آن را منظور اصلی متکلّم قرارداد، اگر منظور اصلیش اخبار است، «الخبر یحتمل الصدق و الکذب، یجری فیه الصدق و الکذب». اما اگر منظورش انشاء و بعث و تحریک است، دیگر جا برای صدق و کذب در اینجا باقی نمیماند. دیگر ما نباید منتظر بشویم ببینیم آیا این مکلّف در آینده نمازش را اعاده میکند یا نمیکند؟ فرقی نمیکند.
چون انشاء از مقسم صدق و کذب به طور کلی بیرون است. و حتی میفرمایند: در همان جمل خبریّهای که به داعی اخبار و اعلام مطرح است، مسأله دو جور است: یک وقت اخبار و اعلام در رابطه با نفس مفاد خبر است، مثل«یجییء زید من السفر یوم الجمعه»، اما یک وقت یک عبارتی گفته که این عبارت یک مدلولی دارد، اما مراد متکلّم خود این مدلول نیست، بلکه مراد متکلّم لازم این
مدلول است، مثل باب کنایه. در باب کنایه وقتی که متکلّم میگوید: «زید کثیر الرماد»، درست است که این را به داعی اعلام و اخبار میگوید، اما مخاطب را به چه میخواهد اخبار کند؟ به معنای مطابقی «زی کثیر الرّماد» یا به لازمۀ کثرت رماد که بعرات از جود و سخا است، میخواهد اعلام و اخبار کند؟ با این که جملۀ خبریّه است و داعی هم اخبار و اعلام است، اما باید ببینیم که میخواهد به چه چیز اخبار کند؟ ملاک در صدق و کذب همان است، «زید کثیر الرماد» اگر به داعی اخبار به جود و سخا مطرح شد، ما نباید صدق و کذبش را در این رابطه ببینیم که آیا کثرت رماد دارد یا ندارد. باید صدق و کذبش را در رابطه با جود و سخا حساب بکنیم، «ان کان جوادا هذه القضیّه صادقه، و لو لم یکن له کثرة الرّماد. و ان کان غیر جواد هذه القضیّة کاذبة و لو کان له کثرة الرّماد». برای خاطر این که کثرت رماد مستقلاّ برای خودش مخبر به نیست، و داعی به اخبار او تحقق پیدا نکرده است. پس میفرماید: همانطوری که در خود قضایای خبریّهای که به داعی اخبار و اعلام مطرح میشود، ما نمیتوانیم روی نفس مفاد جملۀ خبریّه تکیه کنیم، بلکه باید هدف و غرض و نظر متکلّم را در رابطه با اخبار و اعلام ببینیم، اینجا هم ما باید داعی را ملاحظه کنیم، داعی عبارت ازبعث است، بعث هم امر انشایی است، امر انشایی هم«لا یجری فیه الصدق و الکذب». صدق و کذب از خصوصیات خیر است، «الخبر یحتمل الصدق و الکذب». اما انشاء که در مقابل خبر است، معنا ندارد در آن صدق و کذب جریان پیدا کند. تا اینجا مرحوم آخوند اثبات میکنند که این جملات خبریه نه تنها ظهور در وجوب دارد، بلکه در مقایسه با هیئت افعل اقوائیت از هیئت افعل در دلالت بر وجوب دارد.
بعد در آخر میفرمایند: ممکن است ما یک اره دیگری را طی کنیم، نتیجۀ آن راه دیگر با راه اوّل فرق میکند. راه اوّل اظهریّت را اثبات میکرد، اما این راه فقط ظهور را دلالت میکند، دیگر اظهریّت را اثبات نمیکند. آن راه این است: ما از راه اطلاق و مقدّمات حکمت ثابت میکنیم، چه ربطی به اطلاق و مقدّمات حکمت دارد؟ توضیح این است، میگوید: زراره در آن صحیحی ثالثه خودش سؤال میکند میگوید: من دیدم که لباسم آلوده به نجاست شد، «اصاب ثوبی دم رعاف او غیره او شیء من المنی»، دیدم لباسم آلوده شد، جایش را علامت گذاشتم، برای خاطر این که تطهیر کنم و بعد نماز بخوانم، بعد موقع نماز یادم رفت که لباسم آلودۀ به نجاست بوده و میبایست تطهیر کنم، حکمش چیست؟ امام در جواب میفرماید: «یعید الصلاة»، نمازش را اعاده کند. میدانیم که این «یعید» جملۀ خبریّه مثل سایر جمل خبریه نیست. مسلّم و بلا اشکال«یعید الصلاة» میخواهد حکم را بیان کند، نمتها امر دایر است بین این که این«یعید» میخواهد وجوب اعادۀ نماز یا استحباب اعادۀ
نماز را بیان کند یا میخواهد یک احتما قدر مشترک بین وجوب و استحباب را بیان کند؟ کانّ ایشان - مرحوم آخوند(ره) - میگویند: ما میپرسیم، آیا این«یعید صلاته» که در جواب سؤال زراره واقع شده، امام در مقام بیان که اوّلین مقدّمه از مقدمات حکمت است، نبوده است؟ در مقام اهمال و اجمال بوده است؟ یا بلااشکال در مقام بیان بوده؟ زراره میخواسته حکم مسأله را استفاده کند، امام(علیه السلام) میخواسته جواب سؤال زراره را بدهد؟ آیا شما احتمال میدهید زراره در این روایت یک سؤالی کرد، بعد هم با یک جواب اجمالی و دست خالی رفع ید کرد و از خدمت امام بیرون رفت؟ آیا این طور است؟ زراره که اجمال حکم را میدانست، آن که برای زراره مطرح بود، تفصیل حکم است، آیا زراره احتمال میداد که اعادۀ نماز در انجا حرام با مکروه باشد؟ یا سؤال زرره«من وجوب الاعادة و عدم وجوب الاعادة» است؟ مثل یکی از عوامهایی که میآیند از ما سؤال میکنند، میگویند: آقا! لباس من قطعا نجس بود، یقین هم داشتم، بنا هم داشتم بر این که لباسم را تطهیر کنم، «فلمّا حضرت الصلاة نسبت أنّ بثوبی شیئا» این از چه سؤال میکند؟ میخواهد بگوید: اعادۀ این نماز«مشروع ام لا»؟ یا سؤال میکند که«یجب اعادة هذه الصالة او لا تجب»؟ بلا اشکال سؤال از وجوب اعاده و عدم وجوب اعاده است. امام در پاسخ به این سؤال میگوید: «یعید صلاته»، آیا میشود بگوییم: این«یعید صلاته»، در مقام بیان نیست؟ نمیشود این حرف را بزنیم، زراره از این«یعید صلاته» مطلب خودش را استفاده کرد، جواب خودش را از این«یعید صلاته» گرفت، شما بگویید: به چه دلیل؟ به دلیل این که سؤالات دیگر را شروع کرد، سؤالات بعدی را یکی پس از دیگری به دنبال این سؤال آورد، آیا وقتی امام به زراره گفت: «یعید صلاته»، زراره گفت: ما نفهمیدیم، امام یک جواب اجمالی کف دست ما گذاشت، نفهمیدیم مسأله چیست، آیا اعاده واجب ای مسحب است؟ بالأخره گرفتار یک کلام مجملی از امام شدیم، بلا اشکال مأله این طور نیست. امام در مقام بیان بوده است، قرینهای هم بر تعیین نبوده، قدر متیقن در مقام تخاطب هم نبوده است. پس حتما یا مراد امام خصوص وجوب بوده، یا مراد امام خصوص استحباب.
در دوران بین این که مراد امام خصوص وجوب باشد یا خصوص استحباب، یک معیّن و مؤیّدی برای مسأله وجوب مطرح است، آن مؤیّد همین است که اخبار میکند به این که اعاده در آینده تحقق پیدا خواهد کرد، در رابطه با مستحب چنین نیست که انسان بگوید: در آینده این مخبر به تحقّق پیدا خواهد کرد، مناسبت با تعبیر اقتضا میکند که زراره از این«یعید صلاته» با توجّه به این که قطعا ابهام و اجمالی در آن وجود ندارد، استفادۀ خصوص وجوب را میکند - مرحوم آخوند(ره) ایشان میخواهند استفاده کنند که ما میتوانیم به این کیفیّت از راه اطلاق و مقدّمات حکمت استفاده کنیم. اما که در جواب زراره میفرماید: «یعید صلاته»، با آن خصوصیّت و با آن موقعیّت ظهور در
وجوب دارد. اما این راه دیگر اظهریّت نسبت به هیئت افعل را اثبات نمیکند، این راه میتواند اصل ظهور در وجوب را همانند هیئت افعل دلالت داشته باشد.
ما باید ملاحظه کنیم و از آن راههای که برای دلالت هیئت افعل بر وجوب ذکر شده بود، و هر راهی ظهور هیئت افعل را در وجوب نتیجه میداد، حالا باید این جملات خبریّه را که در مقام بیان حکم و انشاء صادر شده و واقع شده، بررسی کنیم تا نتیجتا هم اصل ظهور در وجوب را استفاده کنیم، در مقابل آن کسی که به طور کلّی ظهور در وجوب را انکار میکند، او میگوید: - در کفایه هم به آن اشاره شده است - این جمل خبریّهای که در مقام انشاء واقع شده، استعمال مجایز است، اگر این استعمال مجازی در وجوب استعما شده باشد، مجاز. اگر در استحباب هم استعما شده باشد، مجاز است، و هیچ یک از این دو مجاز بر دیگری ترجیح ندارد، اقربیّت هم در هیچ کدام مطرح نیست، دو معنای مجازی متساوی در عرض هم، اگر قرینهای نسبت به تعیین یکی از این دو معنای مجازی وجود نداشته باشد، شما نه میتوانید حمل بر وجوب کنید، نه حمل بر استحباب، اینجا در حقیتق اجمالی در رابطه با معنای مجازی مطرح است. مثل این که ما بدانیم لفظ در غیر موضوع له استعما شده، اما ندانیم آن غیر موضوع له عبارت از چیست؟ معیّنا و مشخصا برای ما روشن نباشد، و محتمل و مردّد بین دو تا یا بیش از دو تا باشد. بعضی در اینجا با این مسأله به این صورت برخورد کردهاند. در جریان اصل مسأله و این خصوصیّات، مخصوصا نظر مرحوم آخوند(ره) که نیاز به توضیح داشت، ببینیم واقعیّت در این مسأله چیست؟
پرسش:
1 - آیا جملۀ خبریّۀ در مقام انشاء و حکم، دلالت بر وجوب میکند؟ توضیح دهید.
2 - اقوائیت ظهور جمل خبریه در مقام انشاء در وجوب را توضیح دهید.
3 - اشکال مرحوم آخوند(ره) در مورد احتما صدق و کذب در جملۀ خبریه در مقام انشاء و جواب آن را بنویسید و توضیح دهید.
4 - چگونه از راه اطلاق و مقدمات حکمت میتوان ثابت کرد که جمل خبریه ظهور در وجوب دارند؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در این بود که آیا این جمل خبریّهای که در مقام بیان حکم و در مقام انشاء استعمال میشود، ظهور در وجوب دارد یا نه؟ و بر فرضی که ظهور در وجوب داشته باشد، آیا در مقایسۀ با هیئت افعل اظهریّت دارد یا نه؟ عرض کردیم که مرحوم آخوند(ره) دو راه ذکر کردهاند که نتیجۀ یک راه اظهریّت است و نتیجۀ اره دیگر اصل ظهور در وجوب است. در مقابل ایشان هم قائلی هست که اصل ظهور در وجوب را انکار میکند، میگوید: استعمال این جمل در مورد انشاء به نحو مجاز است، چه مراد وجوب باشد و چه مراد استحباب باشد؟ و اگر ما قرینهای بر تعیین احد المجازین نداشته باشیم، نمیتوانیم هیچکدام را تعیین بکنیم. وجوب خصوصیّتی در بین مجازات ندارد. پس در موارد نبود قرینه نمیتوانیم بگوییم: ظهور در وجوب دارد. این حرفهایی بود که ملاحظه فرمودید. ما باید ملاحظه کنیم که ظهور هیئت افعل را از چه راه در وجوب ثابت کردیم، گفتیم: راههای پنجگانه وجود دارد که عمدۀ آن راهها یکی راه اوّل بود که مسألۀ تبادر بود، و مرحوم آخوند به صورت«لا یببعد» تبادر را قبول کردند، یکی هم راه آخر بود که بزرگان و محققینی مثل امام بزرگوار(ره) این راه
را انتخاب کردند.
اگر ما راه اخیر یعنی پنجم را انتخاب کردیم که خلاصهاش این بود: از ناحیۀ مولا حجّتی اقامه شده و اذنی هم در مخالفت این حجّت و عدم عمل به این حجّت از ناحیۀ مولا صادر نشده، اینجا میبایست این حجت بلا جواب نماند، و اگر عبد در برابر این حجت بیتفاوت بماند و مخالفت بکند، بر مخالفت آن استحقاق عقوبت مترتب میشود، و معنای مترتب شدن استحقاق عقوبت بر مخالفت همان وجوب است، همان بعث و تحریک وجوبی خواهد بود. اگر ما این راه را انتخاب کردیم، سؤال این است که آیا این راه انحصار دارد به آنجایی که حجّت صادرۀ از مولا به صورت هیئت افعل باشد، تنها در آنجا این مسأله پیاده میشود؟ در مورد فرمانی که در قالب هیئت افعل باشد، این مسأله پیاده میشود؟ یا محور و ملاک این مسأله این است که حجتی از ناحیۀ مولا باشد اما این حجت در چه قالبی عرضه شده باشد، و به چه کیفیّتی مطرح شده باشد، دیگر دخالت در این دلیل ندارد. اساس این راه ثبوت«حجّة من ناحیة المولی» است، حالا این حجّت به صورت هیئت افعل باشد، یا به صورت جملۀ خبریّهای که میدانیم در مقام بیان حکم است، یقین داریم که در مقام انشاء است، دیگر در این جهتش تردیدی نداریم و اصلا بحث ما روی این فرض است. کسی در ذهنش نیاید که ممکن است یک جملۀ خبریّهای مردّد بین انشاء و اخبار باشد، این از بحث ما خارج است.
بحث ما آن جمل خبریّهای است که هیچ تردیدی در استعمال آن در مقام انشاء و در مقام بیان حکم آن نیست. لذا آنهایی هم که ظهور در وجوب را انکار میکنند، نمیگویند: احتمال اخبار در آن جریان دارد، آنها میگویند: نه، ممکن است مقصود مولا بعث استحبابی باشد، دیگر از دایرۀ وجوب و استحباب خارج نمیشوند. احتمال سوّمی به نام این که در همان معنای خبری خودش استعمال شده باشد، دیگری جاری نیست و از بحث خارج است. فرض آنجایی است که ما یقین داریم، این معنا را احراز کردهایم که این جملۀ خبریّه«لیس فی مقام الاخبار بل مقام الانشاء». وقتی که شما این معنا را احراز کردید، آیا جملۀ خبریّهای که در مقام بیان حکم از ناحیۀ مولا صادر میشود، از نظر حجّت بودن یک نقصی در آن وجود دارد؟ آیا لباس حجّت تنها به قامت هیأت افعل دوخته شده است؟ ملاک این است که یک حجّتی از ناحیۀ مولا صادر شده باشد. در قالب هیأت افعل باشد یا در قالب جمل خبریّه باشد. حتّی میتوانیم پا را فراتر بگذاریم، بگوییم: گاهی از اوقات مولا به علّت این که نمیتواند صحبت کند، یا مانعی از صحبت کردن وجود دارد، ممکن است بوسیلۀ اشارۀ مفهمه حجّت خودش را بیان کند. مثل این که بچّهاش افتاده توی حوض، فرضا دارد نماز میخواند، با اشاره به عبد اشاره میکند که خودش را به حوض برساند و این بچّه را نجات بدهد، همین جا هم حجّت
تمام است، با اینکه هیچ قولی و هیچ جملهای از مولا صادر نشده است. همین بعث و تحریک به وسیلۀ اشاره هم موجب میشود که ما راه پنجم را در اینجا پیاده کنیم.
نتیجه این میشود که جمل خبریّه و هیأت افعل در دلالت بر وجوب از این راه در یک ردیف قرار گرفتهاند، نه هیأت افعل اظهریّتی دارد، نه جمل خبریّه اظهار در این معنا است. برای این که ملاک وجود الحجة و عدم و جواز مخالفت الحجة است، در این وجود الحجة و عدم و جواز المخالفة الحجة هیچ فرقی بین هیأت افعل و جمل خبریّه نمیباشد. منتها فرقی که در اینجا وجود دارد، در رابطۀ با حقیقت و مجاز است، یعنی ما میتوانیم از این راه استفاده کنیم که ظهور هیأت افعل در وجوب، ارتباط به این دارد که وجوب معنای حقیقی آن است. اما در جمل خبریّه مسأله به صورت حقیقت مطرح نیست، بلکه مسلّم به صورت مجاز مطرح است، منتها چون آن راهی را که ما در باب مجاز ذکر کردیم و به نظر میرسید که یک راه تحقیقی و ذوقی در باب مجاز است، آن راه اینجا هم پیاده میشود، یعنی ما نمیگوییم: جمل خبریّه در غیر مسألۀ ثبوت نسبت استعمال شده، مستعمل فیه چه در معنای حقیقی و چه در معنای مجازی یکسان است، اما فرق بین حقیقت و مجاز همان طوری که اشاره شد و بحث شد، این است که انسان در استعمال حقیقی روی معنای حقیقی تکیه میکند و ثابت میماند، و از معنای حقیقی یک پلی به طرف معنای مجازی تهیه نمیکند و نمیسازد.
اما در معنای مجازی همانطوری که خود کلمۀ مجاز، یعنی محل عبور و محل تجاوز، انساندر استعمالات مجازی با این که مستعمل فیه همان معنای حقیقی است، لکن روی معنای حقیقی ثابت نمیماند، بلکه از معنای حقیقی به آن معنای مجازی عبور میکند، روی تناسبی که بین معنای مجازی و معنای حقیقی وجود دارد. لذا روی این مبنا ما میگوییم: جمیع جمل خبریّه چه در مقام اخبار و چه در مقام انشاء، مستعمل فیهشان ثبوت نسبت بین فعل و فاعل است که اکثرا به صورت مضارع استعمال میشود. این در حقیقت ثبوت نسبت بین فعل و فاعل را در آینده مطرح میکند، منتها در جمل خبریّهای که مقصود اخبار و اعلام است، همینجا ثابت میماند، اما در جمل خبریّهای که در مقام انشاء و بیان حکم است، دیگر روی معنای حقیقی توقف نمیکند، این ثبوت نسبت را به داعی حکم بیان میکند، به داعی الزام و وجوب بیان میکند. پس هدف اصلی الزام و بعث وجوبی است، منتها از طریق این معنای مستعمل فیه حقیقی جمل خبریّه.
در نتیجه راه پنجم را که امام بزرگوار و مرحوم آقای بروجردی(قدّس سرّهما) و محققین دیگر اختیار کردند، جمل خبریه در مقام انشاء با هیأت افعل در یک ردیف قرار میگیرند، و ملاک ظهورشان
در وجوب یک ملاک است، و هیچگونه اظهریّت و ظاهریّتی در رابطۀ با این ملاک وجود ندارد.
اما اگر ما به جای راه پنجم، آن راه اوّل را اختیار کردیم، راه اوّل مسألۀ تبادر بود که به نظر ما هم تبعا در محدودۀ هیئت افعل است، هیأت افعل و اشباه هیأت افعل است، چه امر حاضر باشد و چه امر غایب باشد، ثلاثی مجرّد، ثلاثی مزید، رباعی مجرّد، رباعی مزید، اما همه در محدودۀ امر، در این جهت فرقی نمیکند. دیگر مسألۀ تبادر نمیتواند پا را از محدودۀ صیغۀ امر بیرون بگذارد، در جمل خبریّه هیأت فعل مضارع«یجییء زید من السفر، با یعید صلاته» که هردو فعل مضارع هستند و هر دو دلالت بر نسبت بین فعل و فاعل در زمان حال یا استقبال میکنند، این دیگر لا محاله از محدودۀ تبادر خارج است. تبادر فقط در هیأت افعل است. دیگر در فعل ماضی و مضارع تبادر بعث و تحریک اعتباری لزومی، یا غیر لزومی مفهوم ندارد.
حالا که نداشت، میگوییم: مسألۀ تبادر دو چیز را دلالت میکند: یکی ظاهر بودن هیأت افعل را در وجوب، و یکی موضوع له بودن بعث و تحریک لزومی نسبت به هیأت افعل، تبادر ثابت میکند که هیأت افعل«وضعت للبعث و التحریک الاعتباریّ اللزومی». اما در باب جمل خبریّه ما دنبال حقیقت نیستیم، ما دنبال ظهور هستیم. شما میدانید که ظهور یک معنای اعمّ از حقیقت است، شما در کلمات و جملات بر اصالة الظهور که به عنوان یک اصل لفظی عقلایی ست، تکیه میکنید. مورد این اصالة الظهور کجاست؟ اصالة الظهور تنها در استعمالات حقیقیّه جریان پیدا میکند یا در استعمالات مجازیّه هم اصالة الظهور هست؟ شما وقتی که میگویید: «رأیت اسدا یرمی» به استناد چه چیزی این کلام را حمل بر معنای مجازی میکنید؟ به استناد اصالة الظهور، یعنی میگویید: اسد به ضمیمۀ یرمی«ظاهر فی الرجل الشجاع»، اما این ظهور ظهور حقیقی نیست، این ظهور ظهور مجازی است. لکن در عین حال ظهور است. چون ظهور است، شما اصالة الظهور را در اینجا پیاده میکنید و از راه اصالة الظهور حکم میکنید«بانّ مراد المتکلّم من هذا الکلام هو الرجل الشجاع»، در حقیقت اصالة الظهور اعمئ از اصالد الحقیقة است، اصالة الحقیقة در استعمالات مجازیّه جریان ندارد.
در«رأیت اسدا یرمی» شما نمیتوانید اصل لفظی عقلایی اصالة الحقیقة را پیاده کنید. اما چون اصالة الظهور دایرۀ وسیعتری دارد، هم ظهورات حقیقیّه را میگیرد و هم ظهورات مجازیّه را شامل میشود، شما در«رأیت اسدا یرمی» اصالة الظهور را پیاده میکنید. ما در بحث جمل خبریّه از نظر دلالت بر وجوب غیر از آن هدفی که در باب هیأت افعل داریم تکیه میکنیم و در هیأت افعل روی
معنای حقیقی هیأت تکیه میکردیم، اما اینجا روی ظهور تکیه داریم، میخواهیم ببینیم جمل خبریّۀ انشائیّه که در مقام انشاء و بیان حکم واقع شده، آیا ظهور در وجوب دارد یا ندارد؟ ولو اینکه این ظهور هم در معنای حقیقی این جمل خبریّه بلااشکال نیست. ما کاری به حقیتق بودن و مجاز بودن در این رابطه نداریم، فقط روی مسألۀ ظهور تکیه میکنیم که آیا ظهور دارد یا نه؟ اگر دست ما از مسألۀ تبارد که در هیأت افعل جریان دارد و لا محاله در اینجا جریان ندارد کوتاه شد، از چه راهی ظهورش را در وجوب استفاده کنیم؟ از چه راهی ثابت کنیم که این ظهور در وجوب دارد؟ راهی که انسان بتواند قانع بشود و در عین حال راه مستند باشد، هامن راهی است که ما دیروز به آن اشاره کردیم. منتها یک مقدار در توضیح بیان مرحوم آخوند راجع به اطلاق و مقدّمات حکمتبحث میکردیم. حالا میخواهیم اصلا اطلاق و مقدّمات حکمت را هم کنار بگذاریم، یعنی در حقیقت ما از خود روایات میخواهیم استفاده کنیم که این جمل خبریّۀ مستعملۀ فی مقام الانشاء ظهور در وجوب دارد.
بهترین دلیل برای ما در این رابطه خود روایت است. به آن طریقی که اشاره کردیم. و آن این بود که سائل در روایات زراره، زراره است که یک فقیه است، ضمن اینکه راوی است، فقیهی است که روایت از امام میکند. وقتی از امام سؤال میکند، ما درست محطّ نظر این سالء و محور تکیّۀ سؤال را ببینیم چیست؟ تا از راه سؤال حکم جواب را استفاده کنیم. چون زراره در آن صحیحۀ ثالثۀ سؤالات زیادی میکند، و اتفاقا این روایت صحیحۀ ثالثۀ زراره هم یک روایت خیلی عجیب و غریب است.
مسائل زیادی در این روایت مطرح است که رسیدن به عمق آن مسائل هم قدری دقت لازم دارد: یکی از سؤالاتش این است، میگوید: من یقین کردم که به لباس من یک نجاستی رسید نجاست«دم رعاف او غیره او شی من المنی». و جایی که آلودۀ به نجاست بود علامت گذاشتم، تصمیم داشتم که آنجا را تطهیر کنم، و بعد از تطهیر در این لباس نماز بخوانم، لکن مدّتی گذشت و وقت صلاة آمد، و «حضرت الصلاة»، وقتی که مؤذّن اذان گفت و وقت نماز رسید، «و نسیت انّ بثوبی شیئا»، این جریان گذشته بطور کلّی مور دنسیان من قرار گرفت، چون فراموش کردم. در همین لباسی که دارای این شرایط بود نماز خواندم. زراره از چه چیز سؤال میکند؟ محطّ نظر زراره در این سؤال چیست؟ آیا کسی احتمال میدهد که زراره از استحباب اعادۀ این نماز سؤال میکند؟ یعنی همانطوری که یک کسی از امام سؤال میکند که فلان شیء مستحب است یا نه؟ زراره هم در این سؤالش میخواهد از امام بپرسد من که در لباس نجس قطعی در حال نسیان نماز خواندم، آیا برای من اعاده کردن نماز در
این لباس مستحب است یا استحبابی ندارد؟ آیا محطّ نظر زراره این است یا اینکه عرف از این سؤال این استفاده را میکند که زراره از وجوب اعادۀ نماز و عدم وجوب اعادۀ نماز سؤال میکند، آن که در ذهن زراره احتمالش آمده، این است که آیا اعادۀ این نمازی که در ثوب منسیّ النجاسه با علم سابق به نجاست این ثوب واقع شده، وجوب دارد یا ندارد؟ پس تردیدی نیست، در این که سؤال زراره از وجوب اعاده و عدم وجوب اعاده است. آن وقت امام در این رابطه و در این موقعیّت میفرماید:
«یعید صلاته»، ما کاری نداریم که مرحوم آخوند(ره) از راه اطلاق و مقدّمات حکمت پیش آمدند، اطلاق را هم کنار بگذارید، ظهور عرفی که در فهم روایات و مفاد روایات متّبع است، شما همان ظهور عرفی را ملاک قرار بدهید، آیا در«یعید صلاته» که در مقام جواب از سؤال از وجوب و عدم وجوب اعاده است، دیگر احتمال استحباب جریان دارد؟ ما میتوانیم بگوییم: این یعید مطلق و بعث و تحریک را میگوید تا بعد مجبور شویم از راه مقدّمات حکمت و اطلاق پیش بیاییم؟ اصلا فرض کنیم اطلاق و مقدّمات حکمت دروغ است، فهم عرفی از این روایت چیست؟ عرف از این«بعید صلاته» این معنا را استفاده میکند، «یعید صلاتهای تجب اعادة صلاته».
آنوقت ممکنم است یک چیزی در ذهن شما بیاید و آن این است که این مسبوقیّت به این سؤال شاید نقشی در این معنا داشته باشد. میگوییم: چرا شما این احتما را در باب هیأت افعل نمیگویید؟ اگر امام به جای«یعید صلاته» میگفت: «فلیعد صلاته» به صیغۀ امر میگفت، یا در خطاب به زراره میفرمود: «اعد صلاتک»، آیا این«اعد» که در مقام جواب واقع میشد، شما احتمال میدادید که این مسبوقیّت نقش در این ظهور داشته است؟ یا اینکه پیداست این ظهور در رابطۀ با خودش است، خود«اعد» ظهور در وجوب دارد. همانطوری که اگر هیأت افعل به کار میرفت، شما این معنا را استفاده میکردید، «یعید صلاته» هم همین حساب را دارد، «یجب اعادة صلاتک» یعنی دلالت«یعید» بر وجوب دلالت خودش است، نه دلالت به ضمیمۀ مسبوقیّت به سؤال زراره، مسبوقیّت ما را راهنمایی میکند به اینکه این یعید خودش دلالت بر وجوب دارد. خود این روایت بهترین دلیل برای ما است بر اینکه جمل خبریّۀ مستعملۀ فی مقام الانشاء«ظاهر فی الوجوب»، ولو اینکه معنای حقیقی آن وجوب نیست، تبادر هم اینجا راه ندارد. ما به معنای حقیقی کاری نداریم، ما روی ظهور تکیه داریم. همین که ظهور در وجوب داشته باشد، برای ما حجیّت دارد.
امروز به مناسبت خاص و بلکه مناسبات دیگر فعلا امروز آن روایت را دنبال نمیکنیم، و این مناسبتها را در نظر میگیریم. دو مناسبت هست: یکی ایّام البیض رجب که شروع و اولین روزش روز
ولادت مولای متقیان امیر مؤمنان(صلوات الله و سلامه علیه) است، و آخرین روزش هم امسال مواجه با 22 بهمن است.
مسألۀ 22 بهمن و مسألۀ دهۀ فجر، یک مسألهای است که با اصل انقلاب ما ارتباط و بستگی دارد، و وقتی که انسان ریشۀ این مسائل را بررسی میکند، میبیند حتی در کتاب الله هم نظیر این مسائل مطرح است، آنجایی که خداوند خطاب میکند به اینکه«وَ ذَکِّرْهُمْ بِأَیّامِ اللّهِ» ، این یادآوری ایّام الله آثار زیادی بر آن بار میشود. در خود قرآن تعلیلی دارد که در خود تعلیل نکات جالبی وجود دارد:
«إِنَّ فِی ذلِکَ» این تعلیل است، «إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ» ، نشانهها برای کیست؟ «لِکُلِّ صَبّارٍ شَکُورٍ» که این کلمۀ«کلّ صبّار شکور» خیلی انسان را راهنمایی میکند که در این تحوّلهای الهی و در این انقلابهایی که بستگی به ادیان از جانب خداوند تبارک و تعالی دارد، یکی مقام صبر نقش مؤثر دارد، آن هم نه صبر به معنای اصل الصبر، صبّار بودن، صیغۀ مبالغۀ صبر، و دیگر شکور بودن و سپاسگذار بودن که آن هم یک معنای زایدی بر شاکر بودن دارد، شکور غیر شاکر است. مقام شکور بالاتر از مقام شاکر است.
از اینجا استفاده میشود که بین صبّاریّت و شکور بودن در این انقلابهای الهی و ایّام اللهی که تحقق پیدا کرده، کاملا ارتباط است. انسان باید در این انقلابهای الهی که طبعا و قهرا و لا محاله توأم با ناملائمات است، توأم با زجرها، ناراحتیها، محدودیتها، محرومیتها است، طبع انقلاب این معنا را اقتضاء میکند.
اگر در انسان در رابطۀ با اینها روح مقاومت و صبّاریت وجود نداشته باشد، نمیتواند خودش را هماهنگ با یک انقلاب بکند، آن هم انقلابی مثل انقلاب ما که انقلاب ما یک خصوصیّت خاصی داشته است.
شاید در بین انقلابهای جهان و تاریخ اصلا بینظیر بوده است. چرا؟ برای اینکه تمام قدرتهای جهان در مقابل انقلاب ما ایستاده بودند و حالا هم ایستادهاند. مگر اینکه کسی قدری نداشته باشد، آنجا که قدرت هست، علیه انقلاب ما است. چه در چهرۀ زمامداری کشورهای اسلامی که قدرتهای اسلامی متأسفانه بیتشر با این انقلاب ما مخالفت میکنند، و نکتهاش هم روشن است، برای اینکه اینها انقلاب ما را یک انقلاب قابل قبول میدانند، یک انقلاب مطابق با فطرت میدانند و فکر میکنند که اگر این انقلاب سرایت کند و صادر شود، کما اینکه طبع آن اقتضای سریت و صدور دارد، دیگر جا برای آنها باقی نمیماند، موقعیتی برای آنها باقی نمیماند. و چون آنها به هیچوجه پایبند به اسلام نیستند، مگر اسلام خودشان، کدام اسلام؟ همان اسلامی که به آنها اجازه داد در کنار خانحۀ خدا 500 نفر از زائرین خانۀ خدا، پیرمرد و پیرزن را به خاک و خون بکشند و از بین ببرند. اینها یک چنین
اسلامی را میخواهند، یک چنین اسلامی را طالبند.
پرسش:
1 - وجوه ارائه شده بر دلالت جمل خبریۀ در مقام انشاء بر وجوب را بررسی کنید و بگویید:
آیا دلالت بر وجوب میکنند؟ توضیح دهید.
2 - آیا بین هیئت افعل و جمل خبریۀ در مقام انشاء از حیث دلالت بر وجوب فرقی وجود دارد؟ توضیح دهید.
3 - آیا تبادر بعث و تحریک وجوبی در جمل خبریۀ در مقام انشاء جریان دارد؟ توضیح دهید.
4 - نحوۀ ظهور صحیحۀ زراره بر دلالت جمل خبریۀ در مقام انشاء بر وجوب را بنویسید و توضیح دهید.
5 - بنا بر آیۀ شریفۀ«وَ ذَکِّرْهُمْ بِأَیّامِ اللّهِ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِکُلِّ صَبّارٍ شَکُورٍ» در انقلابهای الهی چه چیزهایی نقش مؤثری دارند؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام و علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، نم الآن الی قیام یوم الدّین.
در جمل خبریّهای که در مقام انشاء و بیان حکم واقع میشود، اگر ما در دلالت هیأت افعل از راه وجود حجّت و تمامیّت آن وارد بشویم، هیچ فرقی بین هیأت افعل و این جملات خبریّهای که در مقام انشاء واقع میشود نمیکند، از نظر وجود حجّت مسأله یکسان است. اما اگر ما در باب هیأت افعل از راه تبارد پیش بیاییم که تبادر مسألۀ وضع را ثابت میکند و موضوع له را مشخص میکند، بلا اشکال در این جمل خبریّه نمیتوانیم مسألۀ تبادر را مطرح بکنیم. برای اینکه موضوع له و معنای حقیقی این جمل خبریّه عبارت از همان معنای اخبار و اعلام به ثبوت نسبت است و به عبارت دیگر معنای حقیقی آن همان معنای خبری است، و اگر ما آنها را در انشاء استعما بکنیم، ولو اینکه در باب مجازات به آن مبنای مشهور ملتزم نمیشویم، لکنم در عین حال معنا، معنای مجازی است و معنای مجازی غیر موضوع له است و با تبادر سر و کار ندارد. روی این مبنا گفتیم: ما در مقام این مطلب نیستیم، آنچه که برای فقیه و برای اصولی اهمیّت دارد، اثبات ظهور این جمل در وجوب است، نه اثبات اینکه این جمل حیقت در وجوب است. عرض کردیم که اصالت الظهور یک معنای عامی
است، غیر از اصالت الحقیقه است. حتی در استعمالات مجازیّه هم همین اصالت الظهور مطرح است. «رأیت اسدا یرمی» ظهور در رجل شجاع دارد، و اصالة الظهور در معنای مجازی محکّم است.
منتها بحث این بود که ما ظهور را از کجا به دست بیاوریم؟ از خود روایات استفاده کردیم و گفتیم:
زراره از چه چیز سؤآل میکند؟ مشکل زراره در آن مسألهای که از امام سؤال میکند چیست؟ و محطّ سؤالش چیست؟ لذا روی مطابقت جواب با سؤال هیچ راهی غیر از این نیست که این کلمۀ«یعید، یغسل، یتوضّأ» حمل بر وجوب اعاده، وجوب غسل ثوب، وجوب توضّأ و امثال ذلک بشود. متنها با توجه به این معنا نکتهاش همان بیانی است که مرحوم آخوند(ره) ذکر کردند و ما هم از ایشان نقل کردیم که امام در این تعبیر میخواهند این طور بفرمایند که مسألۀ وجوب اعاده، وجوب غسل اینقدر با اهمیّت است که مثل اینکه من میبینم که اعاده در خارج تحقّق پیدا میکند، یعنی من به هیچ وجه راضی نیستم به اینکه صفحۀ وجود را خالی از این اعاده ببینم، خالی از غسل ثوب ببینم، خالی از توضّأ ببینم.
یا نکتهای که از کلام امام بزرگوار(ره) استفاده میشود که اینگونه عبیرات معمولا در مقام تشویق به کار میرود، ضمن اینکه تحریک و بعث است، همراه با تشویق هم هست. مثل اینکه انسان دربارۀ بچّهاش اینجوری تعبیر میکند، میگوید: «ولدی یقرأ القرآن»، یک وقت انسان این را در مقام اخبار و حکایت میگوید، آن از محلّ بحث ما خارج است. اما یک وقت با«ولدی یقرأ القرآن»، میخواهد این حرف را بزند که ولد من اینقدر تکامل پیدا کرده، اینقدر با مزایای قرائت قرآن آشنایی دارد، اینقدر عظمت قرائت قرآن پیش او روشن است که«یقرأ القرآن»، ضمن اینکه دارد او را الزام به قرائت قرآن میکند، تشویقش هم میکند، از راه اینکه کانّ میخواهد بگوید: نیاز به تنبیه من ندارد، نیاز به گفتن من ندارد. مقتضای آگاهی او این است که قرائت قرآن از او تحقق پیدا کند و همینطور در تعبیرات خود ما هم به این صورت انسان مشاهده میکند. انسان گاهی میخواهد بچّۀ خودش را تشویق به درس خواندن کند، به صورت مستقیم نمیگوید: بچهجان درس بخوان! میگوید: بچۀ من درس میخواند. یعنی او آگاهی دارد از اینکه درس خواندن تا چه حدّ ضرورت و لزوم دارد، و کانّ خودش احساس ضرورت و احساس لزوم را میکند.
نکتهای عرض میکنم که البته نیاز به تتبع دارد، من تتبع نکردهام، شاید شما تتبع بکنید به این معنا منتهی بشوید. در این فکر رفتم که چرا در بعضی از موارد به هیأت افعل، و در بعضی از موارد به جملۀ خبریّه تعبیر میشود، آکدیّت جملۀ خبریّه را خیلی نمیشود مسلّم گرفت، اما از نظر مورد، این
که به ذهن من آمده این است: مواردی جملۀ خبری به کار میرود که راوی و سائل با اساس حکم آشنایی دارد، و ضوابط و اصول در دست او هست، بطوری که اگر خودش دقّت بیشتری میکرد، و اگر درست تمام ابعاد و جوانب را بررسی میکرد، توجّه به حکم پیدا میکرد، لکن گاهی عدم دقّت و عدم بررسی همۀ ابعاد اقتضا کرده که راوی مجبور به سؤال بشود و مسأله را از امام(علیه السلام) بپرسد، با اینکه روی قاعده نمیبایست بپرسد. شبیه همان روایت عبد الاعلاء که مرحوم شیخ در رسائل در باب مسح بر مراره ذکر میکند که از امام(علیه السلام) سؤال کردند که پای این لغزش پیدا کرده، ناخن پا کنار رفته، روی آن دار و امثال ذلک گذاشته، حالا در حال مسح چه کار کند؟ امام در جواب میفرماید:
«یعرف هذا و اشباهه من کتاب الله، ما جعل علیکم فی الدین من حرج». اگر شما توجّه به این آیه کرده بودید، خودتان حکم را از این آیه استفاده میکردید، «ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» اقتضاء نمیکند که در این شرایط هم مسح بر بشره تحقّق پیدا کند، اینجا«امسح علی المرارة، یعنی لا علی البشرة»، ضرورتی ندارد بر بشره مسح واقع بشود. برای اینکه مسح بر بشره، عنوان حرجی است، و آیه میفرماید: «ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» . شبیه یک چنین معنا مثلا در همین روایت زرارۀ محلّ بحث ما است، اولین سؤالی که زراره از امام(علیه السلام)، میکند، همین روایتی است که در باب استصحاب صحیحۀ ثالثۀ زراره میگوید: «اصاب ثوبی دم رعاف او غیره او شی من المنی»، و بعد جای او را علامت گذاری کردم تا تطهیر کنم، وبعد«حضرت اللصلوة و نسیت انّ یثوبی شنیئا فصلّیت فیه»، در همان ثوب آلودۀ به دم، «او شیئا من المنی» نماز خواندم. بعد امام میفرماید: «تغسل ثوبک و تعید الصلوة» کانّ امام میخواهند به زراره این طور بفرمایند: یعنی زراره! مسأله که پیش تو مسلّم شرطیّت برای نماز دارد، و اگر این دو معنا مسلّم نبود، راهی و وجهی برای سؤال زراره وجود نداشت.
زراره با توجّه به این دو مطلب این سؤال را میکند، امام میخواهند به او بفرمایند: اگر این دو مطلب پیش تو روشن است و با دقّت این دو مطلب را بررسی کردی، لازمۀ این دو مطلب این است که نماز باطل است. اگر دم نجس است و طهارت ثوب هم شرط است، مسألۀ جهل که مطرح نیست، مسألۀ نسیان مطرح است، نسیان که حکم را تغییر نمیدهد، میخواهند بفرامیند: با توجّه به این دو مسألۀ کانّ حکم روشن است که عبارت از اعادۀ نماز و لزوم تطهیر ثوب است. «تغسل ثوبک و تعید الصلوة». امّا در مواردی که سائل بطور کلّی جاهل به مسأله باشد، نمیداند نماز جمعه وجوب دارد یا ندارد؟ به نظر میآید که در آن جور موارد فقط هیأت افعل را استعمال میکنند، آنجا دیگر نمیگویند:
«تصلّی صلاة الجمعة». برای اینکه اساس حکم در آنجا مجهول است، اصل الحکم برای راوی روشن
نیست، آنجا تعبیر به هیأت افعل میشود. اما در موارد دیگری که سائل آشنایی دارد، ضوابط دست او است، و به اصطلاح از مسألۀ فرعیّه سؤال میکند نه مسألۀ اصلیّه، به نظر میرسد که معمولا این جملات خبریّه در چنین مواردی استعمال میشود. عرض کردم این یک قدری تتبع هم لازم دارد، شاید نتیجۀ تتبع تأیید این حرف من باشد، شاید هم نتیجه این باشد که این حرف درست نیست. این از نظر مورد استعما آن است. اما از نظر اصل دلالت بر وجوب به همان کیفیّتی که ذکر شد، علی کلا التقدیرین، ما چه از راه تبادر در هیأت افعل پیش بیاییم، یا از راه تمامیّت حجّت، بلاریب انسان نمیتواند ظهور این جملات خبریّه را در وجوب انکار کند.
ما تا اینجا دو راه برای استفادۀ وجوب ذکر کردیم: یکی هیأت افعل، یکی جملات خبریّه. و عرض کردیم این بحث هم در فقه خیلی مورد نیاز و مورد استفاده است. یک شبهۀ بسیار مهمّ و بسیار خطرناک در اینجا هست. این شبهه را مرحوم آقای بروجردی(اعلی الله مقامه الشریف) در پایان این بحث ذکر کردهاند، و اگر این شبهه جواب داده نشود، یک سدّ محکمی در فقه در مقابل انسان خواهد بود. ایشان میفرمایند: هیأت افعل که ظهورش را در وجوب خیلی تقویت و تثبیت کردیم، یک محدوده دارد، اگر از آن محدوده بیرون آمد، دیگر دلیلی نداریم که حتّی هیأت افعل دلالت بر وجوب کند. محدودهاش کجاست؟ آنجایی که امر جنبۀ مولویّت داشته باشد. اگر امر جنبۀ مولویّت داشت، در هر لباسی و با هر تعبیری باشد، چه با هیأت افعل، چه با جملۀ خبریّه، ما از آن استفادۀ وجوب میکنیم. ما اگر یک امری نتوانست عنوان مولویّت پیدا کند، و مجبور بودیم که آن امر را حمل بر ارشاد کنیم، امر ارشادی ولو به هیأت افعل باشد، ظهور در وجوب ندارد، و دلالت بر وجوب نمیکند. چرا؟ برای اینکه در جای خودش مسلّم شده که اوامر ارشادیّه تابع مرشد الیه است، اگر در مرشد الیه جنبۀ وجوب و لزوم وجود داشت، امر ارشادی هم همان قیافۀ وجوب و لزوم را میگیرد اما اگر مرشد الیه آن فاقد جنبۀ وجوبی شد، در این امر ارشادی بیش از مسألۀ استحباب و ارشاد به استحباب وجود ندارد.
این حرفها مانعی ندارد. اشکال در صغرای این مسأله است. ایشان میفرمایند: در شریعت اوامری که از خداوند صادر میشود، «بما انه شارع، بما أنّه حاکم بما انه مقنّن للقوانین»، اوامر خداوند چه به هیأت افعل باشد، و چه به جملۀ خبریّه باشد، دلالت بر وجوب میکند، این جای تردید نیست.
اما وقتی که پائینتر آمدیم، اوامر رسول و أئمّه(علیه و علیهم السلام) را در نظر گرفتیم، این بزرگواران دو جور امر دارند: یک اوامری دارند که مربوط به مقام ولایت و حاکمیّت و ریاست آنها
است، مثل اینکه رسول خدا علاوۀ بر مقام راسلت، زمامدار مسلمین بود، ولیّ مسلمین بود، حاکم بر مسلمین بود. اوامری که در این رابطه از رسول خدا صادر میشود، اینها هم دلالت بر وجوب میکند.
اگر رسول خدا(صلی الله علیه و آله) مردم را به جهاد امر کرد، این امر، امر مولویّ رسول خدا است، این امر ناشی از مقام ولایت و حکومت رسول خدا است، ولو اینکه پشتوانهاش آیۀ شریفۀ«أَطِیعُوا الرَّسُولَ» است، اما «أَطِیعُوا الرَّسُولَ» به عنوان پشتوانۀ این امر مولوی رسول خدا را واجب الاطاعة و واجب الامتثال میبیند. اگر کسی را دستور داد که برای قضاوت بین مسلمین فلان شهر برو، اینها همه اوامر مولویّه است، ظهور در وجوب دارد. امیر المؤمنین(صلوات الله علیه) چند سالی حاکم بر مسلمانها بود، اوامری که در این رابطه«بما انّه حاکم و ولی للمسلمین» از ایشان صارد میشد، بلااشکال این واجب الاطاعة و ظهور در وجوب داشت، و کسی حقّ مخالفت نسبت به این اوامر نداشت. اما این یک نوع اوامری است که از رسول خدا و أءمۀ هدی(علیهم السلام) صادر میشد. اما نوع دیگر اوامری است که به ما ارتباط دارد، یعنی اوامری که به عنوان بیان حکم مطرح است. ایشان میفرماید: امری را که رسول خدا(صلی الله علیه و آله) به عنوان بیان حکم مطرح میفرماید، عند التحلیل واقعیّت این امر چیست؟ اگر رسول خدا فرمود: نماز بخوانید، یعنی آمر رسول خداست؟ شارع رسول خداست؟ آمر و شارع جز خداوند کسی نیست، آمر و شارع همان است که«فی کتاب الله، اقیموا الصلوة و آتوا الزکوة»، را بیان میکند. حتی مسائلی که در قرآن مطرح نیست - خیلی از مسائل در قرآن مطرح نیست. وقتی که امری به عنوان بیان حکم از رسول خدا و أئمۀ هدی صادر میشود، ایشان میفرماید: «هذه الاوامر لیست باوامر مولویّة» برای اینکه امر مولوی برای مولا است، مولا یعنی آن که«من شأنه صدور الحکم»، آن که«من شأنه صدور لامر»، آن که«من شأنه صدور الحکم»، غیر از خدا کسی نیست. پس اینکه فرض کنیم در روایت امام صادق(صلوات الله علیه) میفرماید: «اغتسل للجنابة» تحلیل این چیست؟ یعنی امام صادق«بما انّه حاکم» میفرمایند: «اغتسل للجنابة»، امام صادق(علیه السلام) آمریّت و حاکمیّت ندارند، از مولوی و ارشادی شقّ سوّم نداریم. مولویّت که کنار رفت، ارشادی میشود. ارشادی کهشد، تابع مرشد الیه است. اگر از خارج شما به دست بیاورید که غسل جنابت واجب است، میتوانیم بگویم:
این«اغتسل للجنابة» ارشاد به واجب است، اگر از خارج به دست آورید که مستحب است، این ارشاد
به مستحب است، اما اگر نتوانستید شما از خارج به دست بیاورید این«اغتسل للجنابة» دلالت بر وجوب میکند، از کجا دلالتش را بر وجوب استفاده میکنید؟ چون مرشد الیه آن برای شما روشن نیست. اگر روشن بود که مرشد الیه واجب است، میگفتید: اغتسل هم ارشاد به وجوب است، اما اگر برای شما روشن نباشد، شمائید و یک امر ارشادی به اغتسال للجنابة«، فکیف یمکن اثبت وجوب الاغتسال؟» وجوب اغتسال را از کجا به دست میآورید؟ و حیث اینکه اکثر اوامری که در لسان أئمۀ هدی و رسول خدا(صلوات الله علیهم) هست، من هذا القبیل است که مرشد الیه آنها برای شما روشن نیست، در نتیجه شما که د اصول ثابت میکنید هیأت افعل دلالت بر وجوب میکند، کدام هیأت افعل؟ هیأت افعلی که صادر از مولا باشد، نه هیأت افعلی که صادر از مرشد، یعنی آن که در مقام امر ارشادی است و با اوامر ارشادیّه ما را ارشاد میکند. لذا ایشان میفرماید: این در اینجا یک مشکلهای است، و حقّا هم اگر این حرف ثابت بشود و ما نتوانیم جوابی برای این حرف تهیّه کنیم، در حقیقت فقه ما، آنهایی که در رابطۀ با روایات است، و در خود قرآن مطرح نیست، و مثلا جزء مسائل ضروریّه و واضحه هم نیست، باید همینطور بمانیم و هیچراهی برای استفادۀ وجوب نداشته باشیم.
این مشکلهای است که ایشان در آخر کلامشان مطرح کردند و ظاهر هم این است که خودشان نتوانستهاند جوابی ساز این اشکال بدهند. به دلیل اینکه اشکال را مطرح میکنند و بلا جواب میگذارند، و اگر این اشکال جواب داده نشود، چه مشکلاتی برای ما بوجود میآید، و باید تقریبا به خود ایشان هم عرض بکنیم مثل اینکه بحمد الله خودشان وقتی که به فقه رسیدند، این اشکال یادشان رفته، و الاّ اگر این اشکال نظرشان بود، در کثیری از موارد راهی برای استفادۀ وجوب از هیأت افعلهایی که در روایات مطرح است، نداشتند، در حالی که خودشان از همین راهها استفادۀ وجوب کردند. بالاخره این یک شبههای است که به حسب ظاهر هم شبهۀ جالبی است، و اثرش هم رد فقه بسیار زیاد و کثیر است. برای حل این شبهه یک قدری فکر کنید، یک راهحلّی به نظر من رسیده که ان شاء الله در بحث بعد عرض میکنم.
پرسش:
1 - کیفیت استفادۀ ظهور جمل خبریۀ در مقام انشاء در وجوب از صحیحۀ زراره را بیان کنید.
2 - سرّ استفاده از جمل خبریه به جای هیأت افعل چیست؟
3 - کلام مرحوم بروجردی(ره) مبنی بر محدود بودن ظهور هیأت افعل را توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در مورد شبههای که مرحوم آقای بروجردی(اعلی الله مقامه الشریف) ذکر فرمودند، عرض کردیم لازمۀ این شبهه این است که ما در فقه در غیر موارد ضروری نتوانیم از هیئات افعل و همین طور جمل خبریّهای که در مقام انشا ءاست، استفاده وجوب کنیم. و این مشکلۀ عجیبی را در فقه به وجود میآورد. این شبهه به نظر میرس دکه قابل حلّ باشد، و حلّش این است که ما قبول داریم اوامر رسول خدا و أئمۀ هدی(علیه السلام) بر دو قسم است: یک قسم اوامر مولوی محض است که از آنها صادر میشود«بما انّهم اولیا ءالمسلمین» و بما این که حکومت اسلام در دست آنها است و متصدّی مسائل عامۀ مسلمین هستند، مثل دستوری که رسول خدا(صلی الله علیه و آله) در رابطه با جهاد صادر میکردند، دستوری که امیر المومنین(علیه السلام) در رابطه با جنگها و جهاد صادر میکردند. این دستورات را«بما أنّهم ولیّ المسلمین» صادر میکردند. و یا مثلا در داستان سمرة بن جندب که قاعدۀ لا ضرر وارد شده، بنابر آن مسلکی که امام بزرگوار(قدّس سره) در قاعدۀ لا ضرر دارند، و ما هم در بحث گذشته و دوره گذشته مبنای ایشان را اختیار کردیم که این بیان رسول خدا که میفرماید: «لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام»،
این یک حکم حکومتی رسول خدا است که در رابطۀ با مقام ولایت رسول خدا است نه در رابطه با مقام نبوّت و رسالت، روی این مبنا این دستوری که رسول خدا در این جریان دادند، بعد از صحبتهایی که با سمرة بن جندب شد و او حاضر نشد که آن درخت خرمایی که در خانۀ آن انصاری داشت، به هیچ قیمتی بفروشد، و حتی حاضر نشد در مواقعی که میخواست سراغ این درخت بیاید استیذانی کند، رسول خدا امری فرمودند به آن انصاری فرمودند: «اذهب و اقلعها وارم بها الیه!» به مرد انصاری فرمود: این درخت نخله را از جای برکن و بیانداز به سوی این سمرة بن جندب. روی این مبنا این«اقلعها و ارم بها الیه»، این امر مولوی رسول خدا است. برای این که از مقام ولایت ایشان صادر شده، این یک نوع اوامر است، و ما از آن تعبیر به مولوی محض میکنیم، یعنی صادر از مقام مولویّت، حاکمیّت، امامت، زمامداری بر مسلمین و حفظ جامعۀ اسلامی صادر شده است.
نوع دیگر که این نوع در کلمات أئمه زیاد وجود دارد، اوامری است که از أئمه در مقام بیان احکام صادر شده، حالا چه به صورت هیئت افعل باشد، و چه به صورت جملۀ خبریّه باشد، «اغتسل للجنابة»، یا در روایت زراره: «تعید الصلاة»، نماز را باید در مورد سؤال اعاده کنیم، و امثال ذلک که فقه ما مشحون از این قبیل اوامری است که از أئمّه، مخصوصا امام صادق و امام باقر(علیهما السلام) صادر شده است. ما باید یک تحلیلی روی این اوامر داشته باشیم.
مرحوم آقای بروجردی(قدّس سرّه) اسم اینها را اوامر ارشادیّه گذاشتهاند، یعنی در حقیقت کانّ میخواهند بفرمایند: وقتی که ما قسم اوّل را به عنوان اوامر مولویّه نامگذاری کردیم، طبیعتا قسم دوّم باید اوامر ارشادیّه باشد. برای این که ما سه جور امر نداریم، «آلامر اما مولویّ و امّا ارشادی». این قسم دوّم وقتی که عنوان مولویّت را از دست میدهد، طبعا باید به عنوان امر ارشادی مطرح باشد، و اگر امر امر ارشادی شد. همانطوری که ایشان فرمودند: اوامر ارشادیّه تابع مرشد الیه است، باید از خارج شما به دست بیاورید که آیا مرشد الیهاش عبارت از یک امر واجب یا یک امر استحبابی است؟ ایشان مسأله را اینطوری بررسی کردند، لکن واقعیّت مسأله این است که اوّلا اوامر ارشادی در ماهیّتشان ارشاد مأخوذ است، در ماهیّت آنها ارشاد به یک مسألهای اخذ شده است. مثلا طبیب امر میکند به این که این داروها را بخور، انسان میداند که طبیب یک مقام مولویئتی ندارد، و ارتباطش با مریض در رابطه با هدایت و ارشاد مریض است، به طریق معالجه، کیفیّت علاج مرض، و الاّ«طبیب بما هو طبیب لیس له مولویة» تا این که یک امر مولوی از او صادر بشود. نفس آمر، خصوصیّاتی که اقتضای ارتباط مریض را با طبیب دارد، اقتضا میکند که ماهیّت امر طبیب را به عنوان یک امر ارشادی قرار بدهد، یعنی طبیب میگوید: اگر میخواهی سلامت خودت را به دست بیاوری، و از این مرض نجات پیدا کنی، من تو را ارشاد میکنم، راه تخلّص از این مرض عبارت از استعمال و
استفادۀ از این داروهای مخصوص است. پس خصوصیّات و جهات اقتضا میکند که امر در اینجا امر ارشادی باشد.
امّا حالا ما فرض پاینتر آن را ذکر میکنیم، بعد سراغ أئمه(علیه السلام) میآییم. مریضی که به طبیب مراجعه میکند، اگر به مرجع تقلیدش مراجعه کرد، مسألهای را از مرجع تقلیدش سؤال کرد، گفت:
مثلا من مبتلای به جنایت شدهام، مرجع تقلیدش گفت: «اغتسل للجنابه» آیا این امری که از مرجع تقلید در جواب مشکلۀ یک مقلّد صادر میشود، همان امری است که از طبیب صادر میشود؟ یا این که نه، این یک ماهیّت دیگری دارد؟ یک حقیقت دیگری در او هست. یعنی در حقیقت مجتهد نمیگوید: من تو را امر میکنم به«اغتسال للجنابة» مجتهد میخواهد این حرف را بزند، میگوید:
من مجتهد هستم حکم الله را استنباط کردهام، قانون الهی را به دست آوردهام، مقنّن این قانون میگوید: «اغتسل للجنابة» و الاّ مجتهد بما هو مجتهد چطور امر میکند به این که«اغتسل للجنابة»؟ چطور در رسالههایشان مینیسوند که فلان چیز واجب است، نماز جمعه واجب است، در جایی که تعبیر به واجب است میکند، چطوری ما آن را حلّش کنیم؟ آیا یعنی من میگویم: واجب است؟ تو چه کارهای که حکم به وجوب بکنی؟ حکم برای خداوند تبارک و تعالی است. پس وقتی که یک مجتهد میگوید: واجب است، اوّل ما این«واجب است» او را معنا کنیم، چه طوری متجهد میگوید:
واجب است؟ متجهد میگوید: من اجتهاد کردم، اجتهاد من مؤدّی به این معنا شده که خداوند این شیء را واجب میداند، و الاّ معنای«واجب است» در کلام مجتهد، امر نیست که شما حمل بر ارشاد بکنید. شما چطوری این«واجب است» را تحلیل میکنید؟ یعنی«انا احکم بانّه واجب، انا اوجبت ذلک الشیء»؟ یا این که نه، «انا استنبطت» که«انّ الله حکم بالوجوب»، معنای«واجب است» در کلام یک مجتهد و مرجع تقلید بیش از این نیست. اگر در«واجب است» معنا این باشد، پس آنجایی که به صورت امر مسأله را مطرح میکند، مسأله عوض میشود یا معنا همین است؟ در حقیقت ما از ایشان سؤال میکنیم که«آذا قال المجتهد فی مقام الفتوی: یجب غسل الجنابه» میگویید: «یجب» یعنی«قال الله علی حسب اجتهادی یجب غسل الجنابه»، اما اذا قال المجتهد فی رسالته: «اغتسل للجنابة»، چطور اینجا یک دفعه مسأله ارشادی شد؟ «اغتسل للجنابة» همان است، همان توجیهی را که شما برای«یجب غسل الجنابه» دارید که آنجا دیگر معنا ندارد«یجب» را حمل بر ارشاد کنید، «یجب» مثل این که مقدّر و محذوفی دارد، یعنی«ما أدّی الیه اجتهادی من حکم الله». این است که«انّ الله حکم بوجوب غسل الجنابة». اگر مجتهد چنین تعبیری بکند، شما در کلام مجتهد چطوری تحلیل دارید؟
عین همین معنا در باب اوامر و جمل خبریّهای که در مقام انشاء صادر میشود عین همین مسأله است، یعنی«ما أدّی الیه اجتهادی». این است که«انّ الله قال: اغتسل للجنابة»، اگر مسأله این است، دیگر کجای این مسأله ارشاد وجود دارد؟ عنوان امر ارشادی به این ارتباطی ندارد تا شما حمل بر ارشاد بکنید. آمر خداوند است و این برحسب اجتهاد خودش به دست آورده که«قال الله: اغتسل للجنابة»، و الاّ هیچکسی در ذهنش نمیرود که اصلا مجتهد امر میکند«بالاغتسال للجنابة»، مجتهد چه کاره است که امر داشته باشد! پس این که شما امر را مربوط به خود مجتهد میگیرید و بعد حساب میکنید که چون نمیتواند مولوی باشد، پس حتما باید ارشادی باشد، اصل این مسأله درست نیست، اصلا امر به مجتهد ارتباط ندارد. مجتهد دارد مؤدّای اجتهادش را نقل میکند، و مؤدّای اجتهادش حکم الله است و قائل به«اغتسل للجنابة» هم عبارت از خداوند تبارک و تعالی است. منتها وقتی که ما همین مطلب را دربارۀ أئمّه و رسول خدا(صلی الله علیه و آله) پیاده میکنیم، به همین کیفیّت است. لکنم چه یک ملاک دیگر، مجهتد از راه اجتهاد و بدبختی و رنج، هزار تا کتاب را به هم بریزد، هزار جور فتوا میکنید که چون نمیتواند مولوی باشد، پس حتما باید ارشادی باشد، اصل این مسأله درست نیست، اصلا امر به مجتهد ارتباط ندارد. مجتهد دارد مؤدّای اجتهادش را نقل میکند، و مؤدّای اجتهادش حکم الله است و قائل به«اغتسل للجنابة» هم عبارت از خداوند تبارک و تعالی است. منتها وقتی که ما همین مطلب را دربارۀ أئمّه و رسول خدا(صلی الله علیه و آله) پیاده میکنیم، به همین کیفیّت است. لکن به یک ملاک دیگر، مجتهد از راه اجتهاد و بدبختی و رنج، هزار تا کتاب را به هم بریزد، هزارجور فتوا و روایت را زیر و رو کند، آخرش هم به سحب غالب قاطع به این معنا نمیشود. مثلا یک ظنّ اجتهادی برای او پیاده میشود. اما وقتی که این معنا در رابطه با أئمّه و بالاتر رسول خدا(صلی الله علیه و آله) پیاده میشود، آنها وقتی که میگویند: «اغتسل للجنابة» معنایش این است که«انا اعلم بانّ الله قال: اغتسل للجنابة»، ما میدانیم و روی احاطۀ علمی که خداوند به ما عنایت کرده آگاهیم، در رابطۀ با همه امور مخصوصا احکام و قوانین الهی احاطۀ کامل علمی داریم و میدانیم که خداوند تبارک و تعالی در این مسألهای که مورد سؤال است، فرموده است: «اغتسل للجنابة». در حقیقت اینها نقل قول اللّه تبارک و تعالی را میکنند، بیان میکنند آنچه را که خداوند تبارک و تعالی فرموده، و اگر هم به صورت ظاهر میگویند: «اغتسل للجنابة»، معنایش این نیست که«نحن نقول بانّه اغتسل للجنابة»، بلکه یعنی«نحن نعلم بانّ الله قال: اغتسل للجنابة»، این یک مقدّر محذوف روشن در کلام أئمّه(علیه السلام) است، و علّتش هم این است: ملاک این که ما در رابطۀ با احاکم به أئمّه(علیه السلام) مراجعه میکنیم، چیست؟ آن امتیازی که این خاندان دارند و دیگران باید در مقابل این امتیاز سر تسلیم فرود بیاورند، یعنی مهمّش امتیاز علمی نسبت به تمام قوانین اسلام و نسبت به«ما حکم الله تبارک و تعالی» است.
پس امر در حقیقت ارتباطی به امام(علیه السلام) ندارد. شاهدش فرق بین این نوع امر و امر مولوی است.
اگر به امیر المومنین(علیه السلام) عرض بکنند که«یا امیر المومنین! لم امرتنا بالجهاد»؟ جواب میدهد: من شما را امر به جهاد کردم، برای این که مصلحت اسلام را در رابطۀ با جهاد میدیدم، مصلحت
مسلمانها را در رابطۀ با جهاد میدیدم. اگر از رسول خدا در قضیّۀ سمرة بن جندب علّت را بپرسند، یعنی آن انصاری برگردد و علّت را بپرسد: «یا رسول الله لم امرتنی بقلع النخلة و الرمی بها الی سمرة»؟ چرا من را امر کردی به این که این درخت خرما راقلع کنم و پیش صاحبش بیاندازم؟ رسول خدا میفرماید: «لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام»، به عنوان حکم حکومتی و مولوی. اما اگر از همین امیر المؤمنین و رسول خدا بپرسند که«لم امرتنا بالصلاة و الزکاة»، میگویند: ما شما را امر به صلات و زکات نکردهایم، این خداوند است که شما را امر به صلاة و زکات کرده است، و ما به خاطر آگاهی و علم به احکام الله، آنها را در اختیار شما قرار دادیم. لذا اوامر این چنینی را به هیچ وجه نباید اسمش را اوامر ارشادی گذاشت. پس اسم آن را چی بگذاریم؟ این هم اسمش اوامر مولوی است، منتهی تبعی، یعنی اوامر مولوی است که از نمایندگان خداوند صادر شده، از عارفین به احکام خدا صادر شده، و این در حقیقت امر خود خداوند است. مثل این که در مسائل اجتماعی، اگر کسی وکیل خودش را فرستاد مثلا برود یک عملهای را توی منزل بیاورد، رفت و به عمله گفت: «عمله بیا!» این«بیایی» که این میگوید، چه امری است؟ امر ارشادی بلا اشکال نیست، هر دو مولوی است، منتها اگر خود انسان امر صادر کند، این مولوی اصلی میشود. اما اگر نمایندۀ انسان به اعتبار نمایندگی امری را صادر بکند، این هم مولوی به تبع است، یعنی کأنّ در حقیقت برگشت به امر خود موکّل میکند، و عنوان ارشادیّت در اینجا هیچ مطرح نیست.
شاهد این مطلب مطلبی است که مرحوم آقای بروجردی(اعلی الله مقامه الشریف) در مقدّمه بر کتاب جامع احادیث شیعه نوشتهاند که بسیار مقدّمۀ ارزنده و جابی است، و در این مقدمه آنطوری که من سابق دیدم و نظرم هست، ثابت کردهاند که سنیها روی مبنای خودشان حتما و باید احادیث شیعه را بپذیرند. چرا؟ علّتش چیست؟ علّتش این است که درست است که در کثیری از روایات ما وقتی که به أئمّه(علیه السلام) مراجعه میشده و حکم را میپرسیدند، اینها بدون معطّلی و بدون این که روایتی را نقل کنند، بلا فاصله حکم را بیان میکردند، اما در روایاتی که ایشان نقل میفرماید، و این مقدّمه خیلی مقدمۀ جالبی هست، ایشان روایاتی را از أئمه(علیه السلام)، از امام صادق(صلی الله علیه و آله) نقل میکند. امام صادق(علیه السلام) میفرماید: تمام آنچه را که من میگویم، بدانید این را روایت میکنم از پدرم، و پدرم از پدر بزرگوارش، همینطور میرساند به امیر المؤمنین(علیه السلام)، امیر المومنین هم از رسول خدا(صلی الله علیه و آله)، رسول خدا از جبرئیل، جبرئیل هم از لوح محفوظ. یعنی آنچه را که ما میگوییم، «فی الواقع روایة عن الله تبارک و تعالی»، روایت است، سند دارد. حالا شما میبینید که در کثیری از موارد ما نقل سند نمیکنیم و سند را ذکر نمیکنیم، ولی تمام آنچه را که ما میگوییم، چنین سندی دارد. در حقیقت وقتی امام صادق(علیه السلام) میفرماید: «اغتسل للجنابة»، این روایت است، یعنی میفرماید: من نقل میکنم
از پدرم، پدرم از پدرشان، «عن امیر المؤمنین(علیه السلام)، عن رسول الله(صلی الله علیه و آله)، عن جبرئیل»، از لوح محفوظ. آنجا«قال الله تبارک و تعالی: اغتسل للجنابة». با توجّه به این مقدّمه و این روایاتی که در مقابل اهل تسنّن حجیّت روایات شیعه را خواستند ثابت کنند، و بفرمایند: چه فقی میکند. آیا روایت ابو هریره از رسول خدا معتبر است، امّا روایت امام صادق(علیه السلام) با این سند که منتهی به رسول خدا(صلی الله علیه و آله) میشود، فاقد اعتبار باشد؟ حالا مسألۀ امامت هم به کنار، ما کاری به مسأله امامت نداریم.
از نظر علم روایت و عنوان روایت، چرا شما این روایت را کنار میگذارید؟ پس هرچه امام صادق میگوید، نقل«عن رسول الله» است. منتها ناقل اینها هستند.
ما میگوییم: بیان ایشان واقعا درست و ارزشمند است، و حجیّت روایات شیعه را روی مبنای اهل تسنّن هم ثابت میکند. اما ما ازاین استفاده میکنیم پس حالا که عنوان، عنوان روایت شد، چرا «اغتسل للجنابة» را به گردن امام صادق میگذارید و امرش را امر ارشادی میکنید؟ در«اغتسل للجنابة» آمرش امام صادق نیست، امام صادق با ملاحظۀ این روایات ناقل است، با قطعنظر از این روایات همآگاه است به این که حکم خداوند و قول خداوندعبارت از«اغتسل للجنابة» است. پس «اغتسل للجنابة» ارتباط مستقیم به امام ندارد که ما بیاییم این را به عنوان اوامر ارشادیّه مثل اوامر طبیب مطرح کنیم و بگوییم: تابع مرشد الیه خواهد بود.
(سؤال... و جواب استاد): ارشاد است ولی امر کننده درامر ارشادی کیست؟ میگوییم: در اوامر ارشادیّۀ«من الآمر»، آمر واقعیش کیست؟ آمرش در امر ارشادی کسی است که امر میکند، طبیب آمر است. در اوامر ارشادیّۀ طبیب، آمر طبیب است، در آمریّت طبیب که ما نمیتوانیم مناقشه کنیم، منتها میگوییم: ماهیّت امرش امر ارشادی است، اما اضافۀ امربه کیست؟ اضافه امر به طبیب است، «الطبیب یأمر قطعا و هو آمر قطعا»، لکن«امره امر ارشادیّ». ما اصلا میخواهیم بگوییم: امام صادق امر ندارد، مجتهد امر ندارد، فقیه امر ندارد. یا به عنوان نقل روایت است، همانطوری که این روایاتی که خود مرحوم آقای بروجردی(ره) نقل میکنند یک چنین اقتضایی دارد، در احکام مولوی وقتی امیر المؤمنین میگوید: بروید جهاد بکنید، این نقل از جبرئیل است؟ اوامر مولوی به خدا چه ارتباط دارد؟ امیر المؤمنین«بما انّه امام المسلمین» تشخیص میدهد که باید با خوارج مبارزه کرد، دستور میدهد که«تجهّزوا» برای مبارزه با خوارج. این مسأله چه ارتباطی به خدا دارد؟ در اوامر مولویّه، آمر خود آن امر کننده است، وقتی رسول خدا میگوید: این درخت را بکن و پیش خودش بیانداز، کی دارد امر میکند؟ اینجا جبرئیل که نیامد بیخ گوش رسول خدا بگوید: خدا به تو وحی میکند که بگو:
درخت را از آنجا بکن، رسول خدا میبیند در جو اسلام یک نفری به نام سمرة بن جندب دارد ضرر به وجود میآورد، زن و بچه مردم را در مضیقه گذاشته، موقعی وارد خانه میشود که زن این انصاری چادر سرش نیست، نه یا الله میگوید، نه استیذان میکند.
وقتی که او به هیچ کیفیتی حاضر نیست، خود رسول خدا(صلی الله علیه و آله) دستور میدهد این درخت را بکن بیانداز پیش او، اینجا آمر رسول خدا است، ارشادی به معنای مصطلح نیست که تابع مرشد الیه باشد، پس در حقیقت ملاک اوامر مولوی روشن است، ارتباط به حکم الله ندارد، ارتباط به وحی و ارتباط به جبرئیل ندارد. رسول خدا روی آن تشخیص خودش که بالاترین تشخیص در عالم است میبیند در جامعۀ اسلامی چنین ضرر و ضراری دارد به وجود میآید، میگوید: «درخت را بکن بیانداز پیش او»، این حکم مولوی است.
اما آنجایی که میگوید: «صلّوا کما رأیتمونی اصلّی»، آن که دیگر امر مولوی رسول خدا نیست، آن امر خداوند است، یعنی خدا اینجوری دستور داده که باید کیفیّت نماز شما مثل نمازی باشد که من میخوانم، آن وقتی بالای منبر ایشان بلند میشود و نماز را میخواند و مردم را تعلیم میدهد. اسم این امر ارشادی نیست، اسم این امر خداوند است. منتها کلمۀ«قال الله» در کنارش نیست، کلمۀ من روایت میکنم«عن الله» در کنارش نیست، و همینطور آنچه را که از أئمه(علیه السلام) هست.
لذا این اوامری که از أئمه(علیه السلام) صادر شده، بلا اشکال اوامر ارشادیّه نیست، بلکه اینها در باطن یا جنبۀ روایت دارد و یا منأ و منبعش آگاهی اینها به احکام خداوند تبارک و تعالی است، منتهی عرض کردیم که فرق بین امر اینها و امر مجتهد در این مرحله است که مجتهد میگوید: «انی أظن حسب اجتهادی انّ الله قال: مثلا صلّوا صلاة الجمعة»، اما وقتی امام صادق(علیه السلام) و امام باقر(علیه السلام) میفرمایند: «صلّوا صلاة الجمعة»، معنایش این است که ما عالم هستیم، هیچگونه تردیدی هم نداریم به این که خداوند فرموده: «صلّوا صلاة الجمعة»، امر، امر خداوند تبارک و تعالی است و اینها با پشتوانۀ علمی و احاطۀ علمی که دارند، امر خداوند را بیان میکنند. لذا این شبههای که ایشان در رابطه بیان کردند. این شبهه اقتضا نمیکند که ما در فقه دست از اوامر اینها برداریم و ظهور اوامر اینها را در وجوب کنار بگذاریم.
پرسش:
1 - اوامر صادرۀ از پیامبر و ائمّۀ هدی چگونه است؟ توضیح دهید.
2 - اوامر صادرۀ از مجتهد چگونه است؟ توضیح دهید.
3 - اوامر مولوی به چند قسم تقسیم میشود؟ توضیح دهید.
4 - کلام مرحوم بروجردی(ره) را نقد و بررسی کنید.
5 - فرق اوامر صادرۀ پیامبر و ائمّۀ هدی و اوامر صادرۀ مجتهد چیست؟ توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث ما در باب اوامر به مسألۀ تعبّدی و توصّلی رسید، مرحوم آخوند(قدّس سره) در کتاب کفایه عنوان این بحث را مسألۀ شک در تعبّدیّت و توصلیّت قرار میدهند که اگر ما یک شیء را احراز کردیم که«انّه واجب» لکن نفهمیدیم که آیا وجوبش از قبیل واجب تعبّدی است یا از قبل واجب تو صلّی؟ دلیلی، روایتی بر این معنا قائم نشد، در اینجا چه باید کنیم؟ آیا در اینجا میتوانیم به اطلاق تمسّک کنیم و مسألۀ توصلیّت را استفاده کنیم؟ آیا اطلاق، اطلاق لفظی یا اطلاق مقامی میشود؟ از طریق اطلاق و این که مولا فقط دستور داده که این عمل تحقّق پیدا کند، این مأمور به در خارج واقع بشود؟ امّا دیگر تعبدیّت را به صورت قید مطرح نکرده، ما از راه اطلاق استکشاف توصلیّت بکنیم.
عرض کردم دو جور اطلاق هم در اینجا هست که ان شاء الله به تفصیل بحث میشود: اطلاق لفظی بعدش هم اطلاق مقامی، و اگر دستمان از اطلاق که یکی از ادلّه و امارات است کوتاه شد و نوبت به اصول عملیّه رسید، آیا مقتضای اصلی عملی برائت از تعبدیّت است؟ و در نتیجه به عنوان واجب توصّلی کافی است اتیان شود؟ یا مقتضای اصل عملی اشتغال است و لازمۀ اصالة الاشتغال این است
که در مورد شک باید جهت تعبدیّت رعایت بشود؟ مرحوم آخوند مسأله اصلی را در این مبحثی که عنوان کردند، شک در تعبدیّت و توصلیّت قرار داده است، بعد به صورت مقدّمه و به عنوان این که قبل از ورود در بحث اصلی یک مسائلی تذکر داده بشود، وارد در بحث اصل تعبّدی و توصّلی شدهاند که اصولا معنای واجب تعبّدی و توصّلی چیست؟ فرق بین واجب تعبدی و توصّلی چیست؟ بعد از آن باز وارد یک مسألۀ دیگری به عنوان مقدّمه شدند و آن این است که آیا قصد قربت میتواند در ردیف سایر اجزاء و شرائط در مأمور به واقع بشود؟ یعنی همانطوری که رکوع جزء مأمور به است و دخالت در مأمور به دارد، همانطوری که طهارت شرط مأمور به است و دخالت در مأمور به دارد، و مولای آمر اجزاء و شرایط را در مأمور به ملاحظه کرده، با فرقی که بین جزئیّت و شرطیّت مطرح است، آیا قصد قربت هم یک چنین حالتی دارد؟ اگر شرطیّت دارد مثل طهارت است، اگر جزئیّت دارد، مثل قرائت و رکوع است که دخالت در مأمور به دارد یا نه؟ این مسائل را ایشان به عنوان مقدّمه بحث مطرح کرده، در حالی که به حسب ظاهر وجهی برای این معنا به نظر نمیرسد، این مباحث همهشان اهمیّت دارد و باید مورد بحث قرار بگیرد. آن عنوانی هم که ایشان آوردهاند، البته آن هم یکی از مباحث مهم است، اما اینجور نیست که اصالت و استقلال برای آن بحث باشد و این بحثها دیگری جنبۀ مقدمیّت پیدا کند.
این اشکال به طرز بیان مرحوم آخوند و کیفیّت ورودشان در این بحث است، حالا ما به لحاظ این که این مباحث، مباحث مهمّی است، به ترتیب ان شاء الله بحث میکنیم و بعد هم به همان مسألۀ شک در تعبدیّت و توصلیّت که مسألۀ مهم در کلام مرحوم آخوند است، ان شاء الله میرسیم.
اوّلین بحث به حسب ترتیب همین تقسیم واجب به تعبّدی و توصّلی است، یعنی آنچه که در کلمات اصولیّه ملاحظه میشود، این است که در رابطۀ با این تقسیم دو نکته وجود دارد: یک نکته این است که این تقسیم به حسب ظاهر عبارت و کلمات فقها ثنایی است، یعنی دو طرف بیشتر ندارد.
یک طرفش تعبدیّت است و طرف دیگرش توصّلیت. تقسیم، تقسیم ثنایی، یعنی ذو طرفین نه ذو اقسام که سه قسم یا چهار قسم یا بیشتر در کار باشد. نکتۀ دوّمی که در این تقسیم مطرح است، این دو تا عنوان است که در مقابل هم قرار گرفته است. یکی عنوان تعبدیّت و یکی هم عنوان توصلیّت، یعنی از این دو قسم یکیاش را تعبیر به واجب تعبّدی میکنیم، یکی را هم تعبیر به واجب توصّلی میکنیم این دو نکته در این تقسیم قابل ملاحظه است.
مقدمتا ما باید به یک مطلبی توجه کنیم، با توجّه به آن مطلب معلوم میشود کهجمع بین این دو
نکته در عبارات قوم و بزرگان به حسب ظاهر درست نیست، یعنی ما نمیتوانیم هم تقسیم را تقسیم ثنایی بدانیم، و هم عنوان طرفین را به صورت تعبّدی و توصّلی مطرح کنیم. از یکی از این دو نکته باید صرفنظر بشود، جمعش امکان ندارد. یا باید تقسیم از ثنایی بودن خارج شده و ثلاثی بشود، همانطوری که بعد عرض میکنیم ان شاء الله، و یا باید عنوان عوض بشود. نمیتوانیم عنوان تعبّدی را به عنوان احد القسمین مطرح کنیم، بلکه یک عنوان دیگری باید جای عنوان تعبّدی گذشته بشود، و روی هم رفته جمع بین این دو نکته که هم ثنایی بودن تقسیم محفوظ بماند، و هم عنوان تعبّدیّت محفوظ بماند. به حسب ظاهر نمیشود. حالا چرا؟ دلیل بر این مطلب چیست؟
دلیل بر این مطلب که تقریبا مقدمۀ این بحث هم هست، این است که کلمۀ تعبّید به حسب ظاهر و به حسب آنچه که لغت دلالت دارد، در رابطه با عبادت است، عبادت که ما به حسب تعبیر فارسی از آن تعبیر به پرستش میکنیم، آیا این عبادت به حسب آنچه که در ذهن خود ما هم مرتکز است، و ما از او استفاده میکنیم، آیا صرف این که انسان عملی را توأم با قصد قربت انجام بدهد، این موجب تحقق عبادت است؟ عملی را که انسان با قصد قربت انجام میدهد درست است که آثا دارد، عملی که توأم با قصد قربت باشد، موجب قرب الی الله تبارک و تعالی است، موجب تقرّب به ذات مقدّس ربوبی است، اما آنچه که موجب تقرّب میشود، آیا ما از آن تعبیر به عبادت میکنیم؟ چون لغت یک معنای عامّی در او هست، همیشه که دنبال کلمۀ عبادت کلمۀ الله مطرح نیست، عبادت خودش یک مفهوم معنایی دارد. لذا میبینیم که در زمان جاهلیّت، مردم آن بتها و اصنام را عبادت میکردند. از نظر ماهیت عبادت، عبادت است، حالا ولو این که این شرک هست و حرام است، اما وقتی که شرک را هم میخواهید معنا بکنید، در تقسیمی که شما برای شرک کردید، گفتید: شرک گاهی شرک در ذات است، گاهی شرک در فعل است، گاهی هم شرک در عبادت است، آن چیزی که مردم جاهلیّت گرفتار آن بودند و اسلام در مقابل آنها ایستاد و آنها را از بین برد، فقط مسألۀ شرک در عبادت بود، آنها در ذات خداوند هیچ شریکی قائل نبودند، خدا را به تمام معنا قائل بودند، در فعل هم مشرک نبودند، «و لئن سئلتهم من خلق السموات و الارض لیقولنّ الله»، یعنی علاوه بر این که شرک در ذات قائل نبودند، شرک در فعل هم قائل نبودند، اما در مقام عبادت گرفتار شرک بودند. یعنی بت را میپرستیدند و چیزی که کلمۀ توحید، کلمۀ شریفۀ«لا اله الا الله» بر او دلالت میکند، همین نفی معبودیّت غیر خداوند است. یعنی توحیدی که مفاد کلمۀ شریفۀ«لا الا الا الله» است. توحید در مقام عبادت است، به لحاظ این که آنها گرفتار شرک در عبادت بودند. لذا شما وقتی که میخواهید اله را معنا کنید، میگویید: «لا اله ای لا معبود الاّ اللّه»، شما اله را به معبود معنا میکنید، یعنی در مقام عبادت آن کسی که فقط شایستگی پرستش و عبادت دارد، خداوند تبارک و تعالی است، اما این نه به این معنا
است که اگر کسی بت را پرستید، اصلا اسمش عبادت الصنم نیست، نه خیر، عبادت الصنم است، حقیقت عبادت هم تحقق دارد. منتها عبادتی است که شرک است. «انّ الله لا یغفر أن یشرک به»، شاملش میشود. «لانّه شرک فی العبادة و انّ الله تبارک و تعالی لا یغفر ان یشرک به». پس از اینجا استفاده میکنیم که در کلمۀ عبادت کاری به مضاف الیه آن نداشته باشیم که عبادت گاهی به الله اضافه پیدا میکند، گاهی به عنوان شرک به اصنام اضافه پیدا میکند، عنوان عبادت در اضافه به اصنام به نحو تجوّز و مسامحه نیست، این به نحو حقیقت است. پرستش واقعی بت، عبادت واقعی اصنام، این «شرک محرّم فی الشریعة الاسلامیّة».
حالا میخواهیم خود این مفهوم را بررسی کنیم، نفس عبادت، نفس پرستش، نفس خضوع و خشوع در مقابل یک چیز، هرچه باشد، مضاف الیهش هر مضاف الهیی میخواهد باشد، آیا در این معنا یک خصوصیّتی زائد بر مسألۀ تقرّب به آن شخص و آن چیز مطرح است یا نه؟ ظاهر این است که بله، اگر کسی امر پدر و مادر را اطاعت کرد، هدفش هم از این اطاعت، تقرّب الی الوالدین بود، هیچ هدف دیگری هم نداشت، میخواست منزلتش پیش والدین یک منزلت خوبی باشد، و موقعیّتش یک موقعیّت خوبی باشد، آیا اینجا کلمۀ عبادت را به کار میبرید یا نه؟ اگر کسی دستور پدر و مادر را اطاعت کرد، و هدفش هم از این اطاعت تقرّب الی الوالدین بود، شما میگویید: «هذا الرجل اطاع امر الوالدین» اما میگویید: «هذا الرجل عبد والدیه»، پدر و مادرش را عبادت کرد؟ آیا به حسب تعبیرات خودمان میتوانیم چنین تعبیری در اینجا به کار ببریم؟ به جای کلمۀ اطاعت کلمه عبادت را به کار ببریم؟ میبینیم، نه عبادت یک محدودۀ خاصی دارد، عبادت یک تضییقی در معنا و مفاد آن اخذ شده که موجب این نیست که ما از هر نوع اطاعت تعبیر به عبادت کنیم، ظاهر این است. عبادت یک چیز مخصوصی است، پرستش یک عنوان محدودی است، خضوع و خشوع در پیشگاه شخص و معبود یک عنوان خاصّی است، صرف این است که انسان دستور او را انجام بدهد و هدفش هم تقرّب الی الله و الی المعبود باشد، موجب تحقّق عبادت نیست. در واجبات خودمان ولو این که اگهی بدون دقّت چنین تعبیراتی را به کار میبریم، اما وقتی انسان با دقت این مسأله را بررسی کند میبیند مسأله چیز دیگری است. مثلا معروف این است که در واجبات توصلیّه اگر انسان قصد قربت کرد، میشود مثل همان واجبات تعبّدیه. این چطوری مثل او میشود؟ یعنی واقعا واجب توصّلی عبادت میشود؟ مثلا لباس انسان نجس است، انسان میخواهد تطهیر هم بکند، تطهیر هم برای خاطر نماز است که لولا مسألۀ نماز و موافقت امر الهی اصلا در مقام تطهیر ثوب بر نمیآمد، تطهیر ثوب میکند صرفا به
منظور این که با این لباس طاهر نماز بخواند و امر خداوند را به«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» امتثال کند. حالا که این طور شد، خود این تطهیر هم میشود مثل نماز؟ یعنی همانطوری که نماز پرستش است، آیا تطهیر هم پرستش شد، یک نوع عبادت شد؟ یا این که نه، این تطهیر میتوانست به یک صورتی واقع بشود که ثوابی بر آن بار نشود، موجب قرب الی الله تبارک و تعالی نشود، و هم میتوانست به این صورت واقع بشود که«یترتب علیه الثوا و یتقرّب به الی الله تبارک و تعالی»، اما ترتّب ثواب و تقرّب ملازم با عبادت بودن عمل نیست، عمل باید عنوان پرستش پیدا کند. در نماز میگوییم: این عنوان از چه راههای ثابت میشود. در برابر معبود و در برابر خالق، اوّلا مؤدب قیام میکند، هیچ گونه حرکتی ندارد، هیچگونه خلاف استقراری در او نیست، بعد از قیام به رکوع منتقل میشود، از رکوع به سجود منتل میشود، تمامی این مسائل در محاذات و استقبال خانۀ خدا که عبارت از کعبه است تحقق پیدا میکند، به لحاظ این که خداوند جسمی نیست که انسان به صورت تجسّم در برابر او بایستد و رکوع و سجود انجام بدهد. لذا خانۀ خدا که عبات از یک جسم است به عنوان مظهر خدا مطرح میشود، این عبادت و پرستش است. چطور میتوانیم اسم لباس شستن را پرستش بگذاریم؟ اگر لباس خونآلود باشد و سر حوض میرود که خونهایش را برطرف کند، ولو به قصد این که میخواهد با این لباس نماز بخواند.
(سؤال... و جواب استاد): کلمۀ عبادت گاهی به یک معنای دیگر حتی در قرآن هم استعمال شده است، ولی به معنای عبودیّت محل بحث ما است.
از اینجا ما به این معنا پی میبریم، صرف این که انسان یک عملی را در رابطۀ با خداوند به این کیفیّت انجام بدهد که قصد تقرّب داشته باشد، و به داعی امتثال امر خداوند انجام دهد، اجر بر آن مترتب است، استحقاق ثواب کاملا بر او ترتب دارد، قرب الی الله و تقرّب الی الله کاملا به دنبالش است، اما«ما الدّلیل علی کونه عبادة»؟ عبادت یک معنای خاصی است. مثلا از نظر فقهی در زکات و خمس قصد قربت معتبر است، اگر کسی ریاء زکات بدهد، ارزش ندارد. اگر زکات بدهد برای این که در انتخابات پیروز بشود، هیچ زکاتش ارزش ندارد، زکات باید با قصد قربت باشد. چون خدا در قرآن فرموده: «آتوا الزکاة» و من را مأمور به ایتاء زکات کرده، باید برای خاطر امر خدا زکات داده بشود، در زکات هم قصد قربت معتبر است، در نماز هم قصد قربت معتبر است. اما شما چطو ردر مقام تعبیر کسی که در مسجد نماز میخواند، میگوید: مشغول عبادت خدا است، اما کسی که آمده پیش یک مرجع تقلیدی، یا به یک فقیری دارد، زکات میدهد، قصد تقرّب هم دارد، حتما هم باید قصد تقرب داشته باشد، و الا زکاتش به درد نمیخورد، چرا نمیگویید: مشغول عبادت خدا است؟ چرا کلمۀ عبادت را اینجا به کار نمیبرید؟ اگر مسألۀ اعتبار قصد تقرّب است، قصد تقرّب بین نماز و
زکات هیچ فرق نمیکند.
(سؤال... و جواب استاد): یادم رفت مقدمتا یک نکتهای را عرض کنم: من به لحاظ حالم میخواهم وقت درس را چند دقیقه کم کنم، جبرانش هم به این بکنم که آقایان در وسط درس اشکال نکنند. هرکسی اشکال دارد بعد از درس بیاید. چون حال من مساعد نیست که دیگر 50 دقیقه و یک ساعت درس بدهم. اگر بخواهیم این وقت کم را هم با اشکالات در بین درس مخلوط کنیم، نتیجه این میشود که خیلی کم به مسائل و مطالب میرسیم. لذا اگر آقایان لطف کنند، این مقداری که حال ما اقتضا دارد که آن هم به برکت دعای خود آقایان است و الاّ ما نمیبایست حتی این حال را داشته باشیم، دلم میخواست که بتوانیم همه استفاده کنیم. اشکالات را بگذارید بعد از درس، من چند دقیقهای هستم خدمت شما صحبت میکنیم.
آیا این از نظر شما مناقشهای دارد؟ کسی که مشغول اداء زکات خدمت یک مرجع تقلیدی هست، یا دارد سهم امامش را به یک مرجع تقلیدی میپردازد، با این که قصد قربت در او معتبر است، چرا شما کلمۀ عبادت را در آنجا به کار نمیبرید؟ یا این کسی که سر حوض کنار شیر آب نشسته دارد لباسش را تطهیر میکند، بیاییم از او بپرسیم که برادر تو مشغول عبادتی یا این که نه مشغول عبادت نیستی؟ بپرسد از ما که چه فرقی میکند؟ بگوییم: شما اگر در این تطهیر ثوبت قصد قربت داری ما تو را مشغول عبادت میبینیم، مثل آن کسی که در مسجد مشغول نماز است، اما اگر در این تطهیر ثوب قصد قربت ندارید، ما تو را مشغول عبادت نمیبینیم، اگر سر حوض دارد لباسش را تطهیر میکند، و شما میدانید که هدفش از تطهیر ثوب، این است که با این نماز بخواند، و«اغسل ثوبک من ابوال ما لا یوکل لحمه» را امتثال کند و اطاعت کند، به خودمان اجازه بدهیم که اینجا کلۀ عبادت را به کار ببریم، بگوییم: «هذا الغاسل فی مقام العبادة»، دارد خدا را پرستش میکند، تطهیر ثواب از خون و منی چه ارتباطی به مسألۀ پرستش دارد؟ پرستش یک معنای خاصی است، یک معنای مضیّقی هست که خود ما اجمالا میفهمیم که هرکجا مسألۀ اطاعت باشد، به خودمان اجازه نمیدهیم که کلمۀ عبادت را به کار ببریم. اما در یک جاهایی کلمۀ عبادت به کار میرود، نماز عبادت است، حج عبادت است، صوم مثل عبادت است و امثال ذلک. حالا این خصوصیّتی که در معنای عبادت اعتبار دارد، این خصوصیّت از کجا میآید؟ چه راهی میتواند این خصوصیّت را اثبات کند؟ و از چه طریقی ما به محدودۀ عبادت پی میبریم؟ یک راه حسابی آن این است که خود شارع گفته باشد: «انّها عبادة». اگر خود شارع تعبیر به عبادت کرد، میفهمیم عنوان عبادت دارد. بعضی خواستند بگویید: بعضی از افعال اصلا ذاتا عبادت است، عبادت بودنش یک امر ذاتی است. مثل سجده کردن در مقابل غیر، عبادیّت ملازم با سجده است. اگر انسان در پیشگاه خداوند سجده کند، «هذه عبادة الله». اگر در مقابل
بت سجده کند، «هذه عبادة الاصنام». اگر در مقابل یک انسان سجده بکند، اسمش عبادت آن انسان است، خواستند بگویند: عبادیت برای سجود ذاتی است، و لازم نیست که ما از دلیل بفهمیم که سجود عبادة، نه این ذاتا این یک عملی است که ملازم با عبادیّت است. البته این حرف را من قبول ندارم و دلیلی بر خلاف این داریم که فردا ان شاء الله اشاره میکنم. ولی این مهم نیست که ما از چه راهی عبادیّت را به دست بیاوریم، مهم کبرای مسأله است که اصلا در عبادیّت یک خصوصیّتی هست که هر عنوان اطاعتی، هر عنوان تقرّبی، هر عنوان موافقت امر کسی، «لا یطلق علیه العبادة»، حالا باز یک قدری این بحث دنباله دارد.
پرسش:
1 - آنچه د رمورد واجب تعبّدی و توصّلی میدانید، بنویسید.
2 - دو نکته در مورد انقسام واجب به واجب توصّلی و واجب تعبّدی را توضیح دهید.
3 - حقیقت و مصداق عبادت را بنویسید و توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در عبادت قصد قربت معتبر است و باید عمل عبادی توأم با قصد قربت و خالی از هرگونه ریا و چیزهایی که منافات با قصد قربت دارد، باشد. علاوه بر این، خصوصیت دیگر در معنای عبادت این است که هرجا مسألۀ قربت مطرح باشد، این طور نیست که خصوصیت عبادت هم تحقق داشته باشد. در شریعت با این مسأله برخورد میکنیم و میبینیم ما به عنوان متشرعه به هر عمل واجبی ولو اینکه قصد قربت در او معتبر باشد، عبادت نمیگوییم، و اشتغال به آن عملی را اشتغال به عبادت نمیدانیم. علاوه بر ارتکازی که به عنوان متشرعه در خودمان وجود دارد کسی که مشغول نماز است ما او را مشغول عبادت میدانیم، اما اگر در مقام اداء زکات یا در مقام اداء خمس است تعبیر نمیکنیم به اینکه فلانی«مشغول بعبادة»، به عنوان ارتکاز متشرعه این معنا است.
علاوه بر این نکتهای را دیروز برای پی بردن به این مطلب اشاره کردم که گاهی انسان امر غیر خداوند را اطاعت میکند و قصدش هم تقرّب به آن آمر است، مثل عبدی که اطاعت می کند امر مولا را به قصد«تقرب الی المولا»، یا فرزندی که اطاعت میکند امر والدین را به قصد«تقرب الی
الوالدین».
اگر صرف توأم بودن با قصد تقرّب مسأله عبادیت را محقق بکند، باید ما در اینجا هم کلمۀ عبادت را به اکر ببریم، چون همانطوری که اشاره شد ما در معنای عبادت به مضاف الیه آن نباید کاری داشته باشیم. اگر فرزندی امر پدر را به قصد«تقرّب الی الأب» انجام داد، «هل یسمی ذلک عبادة للوالد»؟ آیا میگوییم: پدر را پرستش کرد؟ یا این عبد مولای خودش را پرستش کرد؟ عنوان عبادت در اینجا اصلا به کار نمیرود، نه به عنوان متشرعه و نه به غیر عنوان متشرعه. از اینجا میفهمیم که یک خصوصیتی در عبادت است، یک معنای خاصی ادر عبادت مطرح است که در هرجا که قصد قربت معتبر است آن معنای خاص تحقق ندارد. اشاره کردیم که بعضیها گفتهاند: در ذات بعضی از اعمال عبادیت اخذ شده است، مثل سجده کردن در پیشگاه غیر، هرکه باشد و هرچه باشد، این سجده کردن و به خاک افتادن در برابر غیر ذاتا عبادت آن غیر است، و اگر آن غیر، غیر خدا باشد لا محاله شرک در عبادت تحقق پیدا میکند، گاهی یک چنین مطلبی در ذهن میآید.
لذا من یادم است گاهی بعضی از این عوامها که به مرحوم آیت الله العظمی بروجردی(قدس سره) برخورد میکردند همینطور بدون اختیار جلوی ایشان به خاک میافتادند و ایشان به قدری از این معنا ناراحت میشدند که گاهی فریاد میکشیدند به سر آن کسی که این کار را انجام میداد، و حتی یادم است که یک روزی یک پیرمرد بیچارهای آمده بود، به مجرد اینکه چشمش به ایشان افتاد همینطور جلوی ایشان به خاک افتاد، ایشان هم بدون معطلی عصا را بلند کردند و به کمر آن بیچاره کوبیدند، و البته بعد هم از او عذرخواهی مفصلی کردند و نصیحتش کردند.
شاید در ذهن اینجوری باشد که نفس سجدۀ در مقابل غیر، عبادت آن غیر است. اما مسأله اینطور نیست، در ذات سجود هم مسألۀ عبادیت و عبودیت نخوابیده است، و توأم با او نیست، و شاهدش این است که خداوند تبارک و تعالی به ملائکه امر کرد که در مقابل آدم سجده کنند، و سجدهای که ملائکه در برابر آدم انجام دادند، آیا عبادت حضرت آدم(س) بود؟ اگر عبادت است، پس باید یک تخصیصی ما در ادلۀ شرک قائل شده باشیم، یعنی بگوییم: خداوند تبارک و تعالی اینجا اجازۀ شرک در عبادت دادند، نه تنها اجازه دادند بلکه امر به شرک در عبادت کردند. در حالی که آیه «إِنَّ اللّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ» که سیاقش یک سیاق غیرقابل تخصیص است، نمیتوانیم بگوییم: مگر آنجایی که شرک در برابر آدم واقع شده باشد، چطور میشود شرک، «ولو فی مورد واحد»، ولو در یک جا مأمور به واقع شود؟
اگر بخواهیم آیه را توجیه کنیم، بگوییم: این سجده غیر از آن سجدهای است که ما روی آن بحث میکنیم، ما دلیلی بر این مسأله نداریم، ظاهر آیه این است که«وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ» این سجده نمیتواند یک معنای دیگری غیر از آنچه ما از معنای سجده استفاده میکنیم داشته باشد. پس با توجه به اینکه سجدۀ ملائکه«لیس بعبادة لآدم(علیه السلام) بل کان» یک عمل مأمور به از ناحیه خداوند بدون اینکه جنبۀ عبادیت داشته باشد، از اینجا کشف میکنیم که در ذات سجده، مسأله عبادیت مطرح نیست، بلکه سجده گاهی عنوان عبادیت پیدا میکند، گاهی هم عنوان غیر عبادیت پیدا میکند.
پس راه تشخیص عبادیت این است که از خود ادله و تعبیرات شارع و تعبیرات متشرعه که متخذ از شارع است، برای استکشاف عبادیت یک چیز استفاده کنیم. عرض کردیم در عبادیت یک خصوصیت زائده دخالت دارد.
در نتیجه عبادیت یک معنای خاص است، واجب تقربی یا قربی یک معنای اعم از واجب تعدی است، در خیلی چیزها قربت معتبر است، بدون اینکه جنبۀ عبادیت داشته باشد، در لسان اصولیین نوعا اطاعت را در امور قربیه به کار میبرند، چیزهایی که در او قصد قربت معتبر است کلمه اطاعت به کار برده میشود، اما از نظر لغت و قرآن مسأله اینطور نیست، اطاعت یک معنای اعمی دارد که حتی قصد قربت هم در او اعتبار ندارد، آیه شریفه«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ» ، در این آیه«أَطِیعُوا اللّهَ» ارشادی است، اما«أَطِیعُوا الرَّسُولَ» مولوی است، «أَطِیعُوا اللّهَ» جنبه ارشاد دارد و امرش امر ارشادی است، اما«أَطِیعُوا الرَّسُولَ» امر مولوی است، خداوند به صورت مولویت ما را مأمور به اطاعت از رسول گرامی اسلام کرده است. حالا معنای اطاعت الرسول چیست؟ اطاعت الرسول این است که انسان آنچه رسول میفرماید انجام بدهد، اما قصد تقرب هم در او معتبر است؟ روایت لا ضرر اگر رسول امر کردند مثلا به آن شخص انصاری که برو در خانهات آن درخت خرما را بکن و پیش سمرة بن جندب بیانداز، آیا این که میرود درخت خرما را بکند یک قصد قربت هم باید همراهش باشد؟ یا نه اطاعت الرسول مثل همان شعار گوش به فرمان توایم خمینی(قدس سره الشریف) است که سابق زیاد میدادیم و حالا هم«بحمد الله» است؟ این گوش به فرمان بودن یک معنایی است اعم از قربی بودن.
پس سه تا عنوان است: یک عنوان تعبدی، یک عنوان تقربی است که اعم از تعبدی است، یک عنوان هم از نظر قرآن و لغت عنوان اطاعت است که عرض کردم این از نظر لغت و قرآن اینطور است، اما در اصطلاح اصولیین نوعا کلمۀ اطاعت در همان واجبات قربیه و یا مستحبات قربیه به کار
برده میشود، اما از نظر لغت یک معنای عامی دارد.
نتیجه این حرفها این شد که این تقسیم در کلامت اصولیین و فقها شایع و مشهور است که «الواجب اما تعبدی و اما توصلی»، این دارای دو نکته است، ما باید یکی از این دو نکته را صرفنظر کنیم، یا کلمۀ تعبدی را برداریم و به جای کلمه تعبدی کلمه تقربی بگذاریم، بگوییم: «الواجب اما تقربی و اما توصلی»، منتهی تقربی دو شعبه دارد: یک شعبهاش آن تقربی است که عنوان عبادیت دارد، یک شعبهاش هم آن تقربی است که عنوان عبادیت ندارد، مثل زکات و خمس و امثال ذلک، اگر بخواهیم ثنایی بودن این تقسیم محفوظ باشد، و اقسام ما از دو قسم بالا نرود باید اینجوری تقسیم کنیم و چارهای غیر از این نداریم که بگوییم: «اما تقربی و اما توصلی»، اما این اشکال وجود دارد که اگر گفتیم: «إمّا تعبدی و إمّا توصلی»، زکات و خمس در کدام یک از دو قسم وارد میشود؟ نه عنوان تعبدی دارد و نه عنوان توصلی، و اگر بگوییم: ثنایی بودن این تقسیم وحی منزل نیست، ممکن است ما تقیسم را ثلاثی کنیم، بگوییم: «الواجب اما تعبدی و اما تقربی و اما توصلی» که این تقربی به قرینۀ مقابله، یعنی تقربی غیر تعبدی. این شامل همۀ اقسام واجبات میشد. پس یکی از این دو کار باید بشود، و الا اگر ما بخواهیم هم ثنایی بودن تقسیم را حفظ کنیم و هم قسم اول را جزء تعبدی قرار بدهیم، نمیتواند یک تقسیم صحیح قابل قبولی باشد.
حالا در تعریف واجب تقرّبی و توصلی به چه شکل ما این دو قسم را بیان کنیم؟ بعضی گفتهاند:
واجب تقربی آن است که هدف و غرض از آن واجب برای ما مشخص نیست، به ما گفتهاند: حج انجام بدهید، آن هم با آن اعمال و مناسک مختلفه و متفرقه که بعضی از آنها هم با فکر قاصر و عقل ناقص ما اصلا جور در نمیآید، ما نمیتوانیم درک کنیم یعنی چه؟ گفتهاند: آنچه که غرض و هدفش برای ما نامعلوم باشد آن واجب تقربی به تعبیر ما و واجب تعبدی به اصطلاح مشهور است، اما آنچه که غرض و هدفش برای ما روشن است، گفته: «اغسل ثوبک من ابوال ما لا یأکل لحمه»، وقتی یک حیوان غیرمأکول اللحم به لباس شما بول کرد، «یجب علیک ان تغسل»، پیداست که هدف از غسل ازاله بول است، هدف از این غسل، حصول طهارت و تحقق طهارت ثوب نسبت به حالت نماز است.
لکن این حرف حرف صحیحی نیست، به خاطر اینکه غرض خیلی از واجبات تقرّبی و یا تعبدی (به اصطلاح اینها) را قرآن و روایات برای ما مشخص کردند، در باب نماز خود قرآن میفرماید:
«تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ» ، روایات می گوید: «الصلوة معراج کل مومن، قربان کل تقیّ»، و هدف از نماز را مشخص کردند. در آیۀ روزه که خود آیه مشخص کرده است«کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ» ، شاید یک حالت تقوی و تمرین تقوا برای شما تحقق پیدا کند.
مسأله در رابطه با علم و جهل به غرض و هدف دور نمیزند.
واجب تعبدی آن است که میدانیم غرض از آن واجب، بدون مسألۀ قصد قربت حاصل نمیشود، حالا غرضش چیست؟ گاهی میدانیم غرض چیست، گاهی هم نمیفهمیم غرض چیست، مثل جملۀ مناسک حج که غرضش برای ما روشن نیست، اما اجمالا ما میدانیم که اگر کسی وقوف به عرفات کرد بدون اینکه توأم با قصد قربت باشد، وقوف به مشعر کرد بدون اینکه توأم با قصد قربت باشد، آن هدف تحقق پیدا نمیکند، آن غرض از این واجب تحقق پیدا نمیکند، ولو اینکه ما میدانیم که هدف از وقوف به عرفات حالا گر چه در بعضی از روایات یک اشاراتی هم شده است، اما لزوم هم ندارد که ما این اشارات را حتی بفهمیم و بدانیم، اما اجمالا میدانیم که بدون قصد قربت آن هدف تحقق پیدا نمیکند. اما در واجبات توصلیه به مجردی که آن مأمور به در خارج تحقق پیدا کرد آن غرض حاصل میشود، میخواهد توأم با قصد قربت باشد و یا توأم با قصد قربت نباشد.
پس جهت ممیّزه و ملاک، فرق بین واجب تعبدی به اصطلاح معروف و واجب توصلی، علم و عدم علم به غرض و هدف نیست، ملاک توقف و عدم توقف حصول غرض است، در واجبات تعبدیه یقین داریم که بدون قصد قربت«لا یحصل الغرض»، حتی اگر یک مختصری هم قصد قربت خدشه پیدا کند، یک ریای کوچکی در کنار قصد قربت بیاید خداوند میفرماید: «انا خیر شریک»، وقتی برای ما شریک قراردادی من یک شریک خوبی هستم، همهاش را واگذار به آن طرف میکنم، دیگر چیزی برای من و به عنوان من باقی نمیماند.
اما در واجبات توصلیه این معنا تحقق ندارد، سواء اینکه قصد قربت بشود یا نه، آن مأمور به خارج تحقق پیدا میکند. لکن یک شبههای در واجبات توصلیه است که این واجبات توصلیه را چه جوری شما از او تعبیر به واجب میکنید؟ چه طوری تعبیر به مأمور به میکنید؟ در واجبات تعبدیه مسأله خیلی روشن است، برای اینکه اولا عملی را که انسان میخواهد انجام بدهد خودش باید انجام بدهد، یعنی مباشرت در او دخالت دارد، مگر در بعضی از موارد که برخلاف قاعده دلیل بر جواز استنابه قائم شده است، و الا در هرکجا دلیل بر جواز استنابه در واجبات تعبدیه قائم نشده باشد، در درجه اول مسأله مباشرت مطرح است، یعنی خود مکلف باید انجام بدهد، خود مکلف
بالمباشره در مقام اتیان مأمور به باید برآید، در درجه دوم باید با اراده و التفات و توجه باشد.
بعضی از رانندگان روی همان ارتکاز و اعتیادی که دارند در حال خواب رانندگی میکنند، بعضیها هم در حال خواب دیده شده است که حتی بالای پشتبام خوابیده بلند شده از توی رختخوابش آمده بیرون پلهها را گرفته پایین آمده چند دور هم دور حیات گشته در حالیکه خواب است و هیچ توجه و التفات ندارد. حالا اگر کسی در این حالت ایستاد و نماز خواند، این نماز هیچ فایده ندارد، باید علاوۀ بر مباشرت مسألۀ توجه و التفاوت و اراده همراه با عمل باشد.
آن وقت در مرحله سوم هم همان قصد قربت است که در واجبات تعبدیه و تقربیه مطرح است.
اما در واجبات توصلیه هیچیک از این مراحل اعتبار ندارد، نه تنها قصد قربت اعتبار ندارد، لازم نیست که از روی اراده و التفاوت و توجه هم باشد، اگر کسی در حالت خواب بلند شد لباسش را تطهیر کرد، آیا از نظر غسل ثوب و تطهیر ثوب اشکالی به او توجه دارد؟ نه، اراده و التفاوت که لازم نیست، در هیچ کجا مباشرت هم دخالت ندارد، اگر دیگری تبرعا و نیابة این کار را انجام داد ولو اینکه شما هم اطلاعی نداشته باشید، شما هم استنابه نکرده باشید بدون اطلاع شما رفت لباس شما را تطهیر کرد، «من ابوال ما لا یأکل لحمه»، اینجا مسأله تمام است. شبهه این است که این تکلیف«اغسل» که مخاطبش مکلف است، میگوید: «اغسل ثوبک من ابوال ما لا یأکل لحمه»، در حالی که شما میگویید: نه قصد قربت میخواهد، نه اراده و التفات میخواهد، نه مباشرت میخواهد، نه استنابه میخواهد، حتی اگر باد هم بوزد و لباس شما را بیاندازد در حوض و مدتی در حوض بماند«اغسل ثوبک من ابوال ما لا یأکل لحمه» تحقق پیدا کرده است، چه طور شما اسم این را تکلیف میگذارید؟ این چه تکلیفی است که به این کیفیت موافتق میشود و در خارج تحقق پیدا کند؟ یک چنین شبههای در واجب توصلی مطرح شده است.
لکن جوابش این است که یک نکته را در نظر بگیریم: میدانیم لازم نیست که بدانیم غرض چیست، اما میدانیم که اگر دیگری هم آمد لباس انسان را شست و تطهیر کرد«من ابوال ما لا یأکل لحمه» غرض از این امر حاصلمیشود، غرض از این امر«حصول الطهاره الثوب» است، حالا«من ای طریق حصلت الطهارة»، از هر طریقی میخواهد حاصل بشود، این معنا برای ما روشن است. از طرفی این نکته را هم باید فرض کنیم: چون مسأله مسأله تکلیف است و تمام تکالیف مشروط به قدرت مکلف بر انجام مکلف به است، فرض در جایی است که مکلف و مخاطب به«اغسل ثوبک من ابوال ما لا یأکل لحمه» قادر بر غسل ثوب است، میتواند این مأمور به را در خارج انجام بدهد.
اگر شما فرض قدرت را کردید، از طرفی هم میدانید که مأمور به«من ایّ طریق حصل» آن غرض و هدف حاصل میشود و تحقق پیدا میکند، چه اشکالی دارد؟ نه توجه تکلیف اشکال دارد، «الان المکلف قادر علی ان یأتی بالمکلف به»، پس از نظر مکلف و ثبوت تکلیف میخواهید مناقشه کنید؟ او قدرت دارد، این طور نیست که یک آدم غیر قادر و عاجز از اتیان مأمور به باشد، این از نظر توجه تکلیف.
از نظر سقوط تکلیف: سقوط تکلیف هم به واسطه حصول غرض از تکلیف است، اگر غرض از تکلیف حاصل شد و تحقق پیدا کرد، دیگر چه حالت انتظاری ما باید داشته باشیم؟ در توجه تکلیف قدرت مکلف مفروض است، در سقوط تکلیف هم حصول الغرض ملاک است.
اینجا مقدور مکلف بود که لباس را تطهیر کند، لکن کسی تبرعا آمد و لباس را تطهیر کرد، حتی به وسیله باد و طوفان لباس این تطهیر شد، همان نقش در سقوط تکلیف دارد چون ملاک سقوط تکلیف عبارت از تحقق غرض و حصول هدف است.
لذا شبههای در واجبات وتوصلیه از این نظر در کار نیست، نه در مقام اصل«توجه التکلیف» و نه در مقام«سقوط التکلیف» که«یدور مدار حصول الغرض». این در رابطۀ با مسأله تعبدی و توصلی بود، بحث بعدی«ان شاء الله» روز یکشنبه در رابطۀ با این است که آیا میشود قصد قربت در ردیف سایر اجزاء و شرایط در مأمور به اخذ شود، و زیر پوشش امر قرار بگیرد، و عنوان یک جزء شرعی یا شرط شرعی پیدا کند یا اینکه نه، این یک حساب و دستگاه خاصی دارد و در ردیف اجزاء شرعیه و شرائط شرعیه نمیتواند داخل در دایره مأمور به باشد؟
پرسش:
1 - آیا به صرف توأم بودن اطاعت با قصد تقرب، مسئلۀ عبادیت محقق میشود؟
2 - آیا در نفس سجده عبادیت و عبودیت وجود دارد؟ چرا؟
3 - راههای تشخیص عبادیت کدام است؟
4 - ایراد تقسیم واجب به تعبدی و توصلی را بنویسید و راه صحیح را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
یکی از بحثها مهمّی که در باب تعبدی و توصلی و یا به تعبیر ما تقرّبی و توصلی مطرح است، این است که«ما به الامتیاز» این دو واژه و آنچه موجب این تقسیم شده این است که در واجبات تقربیه (تعبدیه) قصد قربت اعتبار دارد، و اعتبارش هم به طوری است که اگر او نباشد، اصلا غرض از واجب حاصل نمیشود، هدف مولا تحقق پیدا نمیکند و به هیچ وجه حاصل نمیشود. اما در واجبات توصلیه چنین چیزی اعتبار ندارد، چه توأم با قصد تقرب باشد، و چه خالی از قصد تقرب باشد غرض واجب و غرض مأمور به حاصل شود.
پس«ما به الامتیاز» همین مسأله قصد قربت است که علاوۀ بر اجزاء و شرایط در واجبات تعبدیه است، و در واجبات توصلیه نیست. بحث در کیفیت اعتبار قصد تقرب در واجبات تعبدیه واقع میشود، کیفیت و تحریر محل بحث به این صورت است که واجبات تعبدیه دارای اجزاء و شرایطی است، اجزاء متعدد و شرایط متعددی احیانا دارد، آن اجزاء و شرایط در یک جهت با هم مشترک هستند، و آن این است که همۀ آنها زیر پوشش امر قرار میگیرند، دخالت در مأمور به«بما هو
مأمور به» دارند. صلاة در رابطه با اجزائش از قبیل رکوع و سجود و تکبیر و قرائت و امثال اینها این حکم را دارد که هرکدام از اینها«جزء للمأمور به»، و به عبارت دیگر در مقام تعلق امر این اجزاء به لحاظ اینکه جزء مأمور به هستند ملاحظه شدهاند.
در باب شرایط هم تقید به این شرایط و مقید بودن مأمور به به وجوب این شرایط در مقام تعلق امر مورد ملاحظه واقع شده است، و در حقیقت امر به اینها متعلق است. بحثی هست در اینکه آیا تعلق امر به اجزاء همان تعلق امر به کل مأمور به است؟ یا اجزاء هم به عنوان«قدمة الواجب» مطرح هستند؟ و بحثی که در باب«مقدمة الواجب» است در باب اجزاء هم جریان دارد، این محل بحث است که در آینده«ان شاء الله» بحث میکنیم.
ولی فعلا این جهت ملحوظ نیست، ملحوظ این جهت است که مولا وقتی میخواهد مرکبی را مأمور به قرار بدهد، اجزاء و شرایط این مرکب را ملاحظه میکند و بعد امر را متعلق به این مرکب مقید به شرائط میکند که در حقیقت اینها عنوان مأمور به پیدا میکند که اگر از شما بپرسند در باب صلاة مأمور به چیست؟ مأمور به، یعنی«ما تعلق به الامر، ما کان ملحوظا للآمر فی مقام تعلق الامر»؟ شما میگویید: عبارت از این اجزاء است، عبارت از تقید این اجزاء به شرایط است، مع بودن این اجزاء با شرایط این مأمور به است، لذا در مقام تعریف مأمور به هم اجزاء را در کار میآورید، هم شرایط را مطرح میکنید، به لحاظ اینکه تقید به این شرایط در مأمور به مطرح است.
نزاع این است که آیا این قصد قربتی که«ما به الامتیاز» واجبات تعبدیه است و زائد بر سایر اجزاء و شرایط هم معتبر است و نقش دارد، کیفیت اعتبار قصد قربت در واجبات تعبدیه به چه نحو است؟ آیا همانطوری که در نماز رکوع به عنوان جزئیت در مقام تعلق امر ملاحظه شده است، قرائت به عنوان جزئیت در مقام تعلق امر ملاحظه شده است، طهارت از حدیث و خبث به عنوان شرطیت در مقام تعلق امر ملاحظه شده است، آیا قصد قربت هم در همین ردیف است؟ یعنی اگر عنوان جزئیت دارد، «یکون کسائر الاجزاء»؟ و اگر عنوان شرطیت دارد«یکون کسائر الشرائط»؟ این هم مثل سایر اجزاء میماند، همانطوری که سایر اجزاء مأمور به است و زیر پوشش امر قرار گرفته، این قصد قربت هم مأمور به است و زیر پوشش امر قرار گرفته، آیا مسأله این طور است؟
عدهای قائلند که قصد قربت از این نظر هیچ خصوصیت و ویژگی ندارد مثل رکوعو سجود و شرائط معتبره در مأمور به است. اما جماعتی که«فی رأسهم الشیخ الاعظم المحقق العلامة الانصاری، شیخ انصاری بزرگ(قدس سره الشریف) ایشان اولین کسی است که این مسأله را مطرح کردند که
قصد قربت در ردیف سایر اجزاء و شرایط نیست، قصد قربت در متعلق امر نمیتواند وارد باشد، نمیتوانیم همان معاملهای را که با رکوع و سجود یا با طهارت از حدث و خبث میکنیم با قصد قربت هم بکنیم.
بعد از شیخ انصاری(قدس سره) اکثر بزرگان تلامذۀ ایشان که منهم مرحوم آخوند(قدس سره) صاحب کفایه اینها هم تبعیت از استاد اعظمشان کردهاند و همین مسیر را پیمودهاند، منتهی یک اختلافی بین اینهاست، راجع به نحوه استدلال و نتیجۀ استدلالشان که عرض میکنیم«ان شاء الله» اختلاف به چه صورت است، قبل از زمان شیخ انصاری(قدس سره) این مسأله اصلا مطرح نبوده است. هیچکس از فقها و اصولین متقدم بر شیخ نیامدند این مسأله را مطرح کنند، شاید در ذهنشان هم نبوده این معنا که قصد قربت با سایر اجزاء و شرایط ممکن است بینشان فرق باشد، نه، چنین چیزی در ذهنشان نبوده است.
اولین کسی که به حسب ظاهر این معنا را تنبه پیدا کرده است مرحوم شیخ انصاری است. ما قبل از آنکه حرف ایشان و دیگران را مطرح کنیم یک نکته را لازم است عرض کنیم که شاید بعضی خیال کنند که چه اثری بر او بار میشود، قصد قربت در ردیف سایر اجزاء و شرایط داخل در متعلق باشد یا نباشد؟ گمان میکنند که این در حقیقت فقط یک بحث علمی است، نه اینکه ثمرهای بر او مترتب باشد.
یک ثمرۀ مهمّی بر او ترتب پیدا میکند، و این ثمرۀ مهم در همان بحثی واقع میشود که عرض کردیم، مرحوم آخوند اصالت در این بحث را به آن بحث دادند، و بقیۀ مسائل حتی همین مسأله مهم را به عنوان مقدمۀ آن بحث ذکر کردند، و اصالت را برای آن بحث قائلند، و آن در جایی است که اگر یک واجبی اصل وجوبش برای ما مسلّم باشد، لکن ما ندانیم که آیا این واجب واجب تعبدی است یا توصلی؟ «اصل الوجوب مسلّم و التعبدیّة و التوصلیة مشکوک».
بحثی که امروز شروع کردیم نتیجهاش در این بحث ظاهر میشود، چطور؟ برای اینکه ما در رابطه با سایر اجزاء و شرایط، (غیر از مسألۀ قصد قربت) اگر شک کردیم که غیر از این اجزاء مسلمه آیا سوره«جزء للصلوة ام لا؟»، اینجادر درجه اول قبل از آن که ما مسألۀ اقل و اکثر ارتباطی را مطرح کنیم و اصالة البرائه یا اصالة الاشتغال در اقل و اکثر ارتباطی را پیاده کنیم، قبل از این که یک مطلب دیگری مطرح است، و آن این است که اگر دلیل وجوب مأمور به«اقیموا الصلوة» اطلاق لفظی داشته باشد، ما به اطلاق لفظی او تمسک میکنیم و میگوییم: سوره جزئیت ندارد، برای اینکه اگر سوره
میخواست جزئیت پیدا کند، «کان علی المولی» بیان جزئیت سوره برای اینکه در مقام بیان مأمور به بوده است، قدر متیقن در مقام تخاطب هم که نیست، مولا گفته: «اقیموا الصلوة»، صلاة هم بدون سوره عنوان تحقق پیدا میکند، هم با سوره عنوانش تحقق پیدا میکند. اگر ما شک در جزئیت سوره برای نماز داشته باشیم، در درجه اول باید رجوع به اطلاق لفظی«اقیموا الصلوة» کنیم، اگر«اقیموا الصلوة» اطلاق نداشت، یعنی مقدمات حکمت که شرط تمسک به اطلاق است تحقق نداشت، مولا در مقام بیان نبود، و یابعض دیگر از مقدمات حکمت در کار نبود، نوبت به مسألۀ اقل و اکثر ارتباطی میرسد که آیا در اقل و اکثر ارتباطی اصالة البرائه یا اصالة الاشتغال جاری میشود؟ هیچکدام از این برائت و اشتغال در صورتی که دلیل لفظی، ولو به صورت اطلاق داشته باشیم نمیتواند تحقق پیدا کند.
پس نتیجة اگر ما شک کردیم که سوره«جزء للصلوة ام لا؟»، اگر دلیل لفظی«اقیموا الصلوة» ما اطلاق داشته باشد ما به اطلاق تمسک میکنیم و میگوییم: «السورة لیست جزء للصلوة».
و همینطور در باب شرط، اگر ما شک در شرطیت داشته باشیم، مثلا آیا اباحة المکان شرطیت برای نماز دارد یا ندارد؟ اگر این معنا برای ما مشکوک شد، در درجه اول اطلاق لفظی وضع ما را مشخص میکند ومیگوید: شرطیت ندارد، اگر اطلاق لفظی نبود آن وقت نوبت به اقل و اکثر ارتباطی در باب شرایط میرسد. این مسأله در باب اجزاء و شرایط روشن است که در موارد شک در جزئیت و شرطیت مرجع اولی ما اطلاق در دلیل مأمور به است.
در باب قصد قربت اگر ما قائل شدیم که قصد قربت هم مثل سایر اجزاء و شرائط در مأمور به دخالت دارد، و هیچ خصوصیتی برای قصد قربت از نظر تعلق امر مطرح نیست، این هم مثل رکوع و سجود و سایر اجزاء و شرایط است، اگر این طور شد در موردی که ما شک در تعبدیت وتوصلیت داشته باشیم، یعنی شک داشته باشیم که آیا قص قربت معتبر است یا معتبر نیست؟ اگر اطلاق لفظی داشته باشیم به همان اطلاق لفظی«اقیموا الصلوة» فرضا تمسک میکنیم، و حکم میکنیم به اینکه قصد قربت«لیس بمعتبر»، چه فرقی میکند بین قصد قربت و بین سایر اجزاء و شرایط مشکوکه؟
اما اگر ما مطلب شیخ انصاری و اعاظم از شاگردان شیخ انصاری را اختیار کردیم، گفتیم: قصد قربت نمیشود در مأمور به اخذ شود، «و لیس کسائر الاجزاء و الشرائط» اینجا اگر شک کردیم در یک واجبی که آیا قصد قربت معتبر است یا نه؟ «تعبدی ام توصلی»، دیگر چطور به اصالة الاطلاق دلیل مأمور به ما تمسک کنیم؟ چرا نمیتوانیم تمسک کنیم، برای اینکه اصالة الاطلاق در مواردی
قابل تمسک است که مأمور به امکان تقیید در او راه داشته باشد، اما اگر یک جایی تقیید استحاله دارد، همینطوری که اینها مدعی هستند که محال است قصد قربت در مأمور به بتواند اتخذ شود، جایی که تقیید مستحیل است، ما چطور به اطلاق کلام مولا تمسک بکنیم؟ مولا در مقام بیان بوده، اما نمیتوانست قصد قربت را ذکر کند، نمیتوانست مأمور به را مقید به قصد قربت کند، برای اینکه روی مبنای اینها این تقیید مستلزم محالیت است، محال است که مأمور به بتواند مقید به قصد قربت باشد.
لذا روی مبنای قائلین به استحاله در مورد شک در تعبدیت و توصلیت تمسک به اصالة الاطلاق اصلا جایز نیست، در حالی که بنا بر قول به اینکه قصد قربت در ردیف سایر اجزاء و شرایط است در شک در تعبدیت و توصلیت تمسک به اصالة الطلاق هیچ مانعی ندارد، همانطوری که در سوره «مشکوکة الجزئیة» ما تمسک به اصالة الاطلاق میکنیم، در قصد قربت مشکوک الاعتبار هم ما تمسک به اصالة الاطلاق میکنیم. در نتیجه بر این بحث یک ثمرۀ عملیۀ مهمی بار میشود، نه اینکه تنها یک بحث علمی و ثمرۀ علمی فقط بر او ترتب پیدا کند. اولین کسی که راه استحاله را باز کرده است مرحوم شیخ انصاری(اعلی الله مقامه الشریف) بود، ما اشارهای به بیان ایشان میکنیم، تا بعد راههای دیگری که در این رابطه ذکر شده است، آنها را هم«ان شاء الله» ملاحظه کنیم.
شیخ میفرماید: این قیود و اوصافی که برای مأمور به مطرح است و دخالت در مأمور به دارد، علی قسمین: ما این قیود و اوصاف را در حالی که در اصل قیدیت همه مشترک هستند، اکثر قیود، قیودی هستند که قبل از تعلق امر و با قطع نظر از تعلق امر باشد، و امکان دارد متصف به آن قید نباشد، هنوز امری در کار نیامده است، هنوز متعلق امر واقع نشده است، وقتی که آن مأمور به را با آن قید مقایسه میکنیم و بررسی میکنیم، میبینیم مأمور به دو تا حالت میتواند پیدا کند: یک حالت همراه بودن و اتصاف به آن قید است، یک حالت خالی بودن و فاقد بودن آن قید است. در باب صلاة، هم در باب اجزاء و هم در باب شرائط این مسأله مطرح است، نماز میتواند هم با سوره واقع شود، هم بدون سوره تحقق پیدا کند. نماز با قطع نظر از تعلق امر هم میتواند قبل از زوال واقع شود، هم میتواند بعد از زوال که بعد دخول الوقت است تحقق پیدا کند. نماز هم میتواند با طهارت لباس تحقق پیدا کند، هم میتواند با نجاست لباس همراه باشد، هم میتواند با طهارت حدثیه همراه باشد، و هم میتواند با حدث اصغر یا اکبر همراه باشد.
لذا اینها قیودی هستند که با قطعنظر از امر در رابطۀ با مأمور به، مأمور به نسبت به آنها دو حال
دارد. این سنخ قیود مانعی ندارد که در مقام تعلق امر مطرح شوند، مولا بگوید: «صلّ مع الرکوع، صلّ مع الطهارة، صلّ بعد دخول الوقت»، صلّ با وجود فلان جزء، صلّ با وجود چنین شرط. در مقام تعلق امر تقیید مأمور به قیودی که مأمور به ذاتا در رابطه با آن قیود با قطعنظر از امر، دو حالت میتواند داشته باشد، حالت اتصاف و حالت عدم اتصاف، تقیید مأمور به این قیود هیچ مانعی ندارد، هیچ اشکالی ندارد که اینها داخل در مأمور به باشند، در مقام تعلق امر به عنوان جزئیت و یا تقیّد و شرطیت مدخلیت در مأمور به داشته باشند.
اما قسم دوم از قیود، آنها هستند که با قطعنظر از تعلق امر این طور نیست که مأمور به در رابطۀ با آنها دو حالت داشته باشد، بتواند اتصاف به او پیدا کند، بتواند اتصاف به او پیدا نکند، در مقام تشبیه، فرض کنید عنوان خود مأمور به بودن، آیا شما این مرکبی را که به نام صلاة تشکیل میدهید و ترتیب میدهید، هنوز امر به این مرکب تعلق نگرفته میتوانید مارک مأمور به را به این بچسبانید؟ میتوانید عنوان واجب را بر این تطبیق کنید؟ و حتی در مستحبات قبل از آن که امر استحبابی تعلق بگیرد شما میتوانید بر این مرکبی که بعدا میخواهد امر مستحب به او تعلق بگیرد عنوان مستحب به او بدهید؟ نه، این مثل مسأله رکوع و سجود و وقت و طهارت و امثال ذلک نیست، اینها یک عناوینی است که باید منتظر بنشینیم، امر از قبل مولا بیاید، بعد از آن که امر آمد بگوییم: «بحمد الله»، این مرکب مأمور به شد، «بحمد الله» این مرکب واجب یا مستحب شد، این عناوین«قبل تعلق الامر و توجه التکلیف» امکان ندارد که تطبیق بر ذات مأمور به بکند. مرحوم شیخ میفرمایند: قصد قربت هم همینطور است. البته حالا ما«ان شاء الله» فردا احتمالاتی را در باب قصد قربت مطرح میکنیم، لکن آن قصد قربتی که هم در کلام شیخ و هم در کلام شاگردان مرحوم شیخ روی آن بحث شده و گفتهاند:
نمیشود که داخل در دایره مأمور به باشد، قصد قربت به معنای قصد الامر است، یعنی انسان نماز را به داعی اینکه امر به او تعلق گرفته انجام بدهد«الاتیان بداعی الامر»، یا به اصطلاح دیگر اصولی «قصد الامتثال»، قصد میکند که چون امر کرده است، امر باید موافقت شود، من به خاطر موافقت امر مولا و برای خاطر محرکیت امر مولا و داعویت امر مولا این مأمور به را انجام میدهم، این یک معنای قصد قربت است که معنای شایعش هم همین است. در کلام مرحوم شیخ هم وقتی که کلمه قصد قربت مطرح میشود، همین معنا مطرح است. وقتی که این معنا مطرح است. وقتی که این معنا مطرح شد، شیخ میفرماید: ما چطور میتوانیم هنوز امری نیامده، هنوز تکلیفی به این صلاة متعلق نشده است، بگوییم: «صلاة مقید بداعی الامر» کدام امر؟ امری نیست که صلاة مقید بداعی الامر شما درست کنید. اگر بخواهید صلاة
مقید به داعی الامر درست کنید، اول باید امر بیاید، همانطوری که عنوان مأمور به، عنوان واجب، عنوان مستحب«قبل تعلق الامر» نمیشود تطبیق در مأمور به پیدا کند، عنوان داعی الامر هم همین طور است.
نماز را قبل از«تعلق الامر» شما میتوانی دمقید به طهارت کنید، میتوانید مقید به«بعد دخول الوقت» کنید، میتوانید مقید به همه اجزاء و شرایط کنید، اما قبل از«تعلق الامر» چطور میشود نماز را مقید به«داعی الامر» کرد؟ امری نیست تا اینکه ما صلاة ار مقید به«داعی الامر» کنیم. لذا مرحوم شیخ میفرماید: این قیودی که اگر مأمور به بخواهد اتصاف به آن قیود داشه باشد، اول باید امر باشد تا اتصاف تحقق پیدا کند، این قیود با آن قیود قسم اول فرق میکند، آن قیود قسم اول میشود داخل در دایره مأمور به باشد، اما این قیود قسم ثانی نمیتواند داخل در دایره مأمور به باشد. مرحوم شیخ به همین مقدار اکتفا میکنند، لکن تلامذه ایشان«منهم مرحوم آخوند» در مقام اقامه برهان و استدلال به ادله متعدده برآمدند که نتیجه این ادله را همانطوری که«ان شاء الله» فردا عرض میکنیم با هم در یک جهت بینشان اختلاف وجود دارد، و باید اینها ملاحظه شود تا ببینیم در نتیجة آیا این راه باید اتخاذ بشود یا راه دیگر؟
پرسش:
1 - کیفیت قصد قربت در واجبات تعبدیه را بیان کنید؟
2 - آیا قصد قربت در ردیف اجزاء و شرایط قرار میگیرد؟
3 - چه فرقی است بین اینکه قصد قربت در ردیف سایر اجزاء و شرایط اشد یا نباشد؟
4 - در صورت شک در قصد قربت آیا به اصالة الاطلاق میشود تمسک کرد یا نه؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
نزاع در این بود که آیا قصد قربتکه در واجبات تعبدیه دخالت دارد، در ردیف سایر اجزاء و شرایط در مأمور به و متعلق قرار گرفته و زیر پوشش امر واقع شده یا اینکه حساب قصد قربت جدای از سایر اجزاء و شرایط است؟ همانطوری که دیروز اشاره کردیم قصد قربت معانی متعددی دارد، یک معنای معروفش این است که انسان مأمور به را به داعی امر انجام بدهد، به محرکیت امر انجام بدهد، اگر از او سؤال کنند که چرا این مأمور به را ایجاد میکنی؟ بگوید: «لتعلق الامر به»، امر مرا وادار کرده و محرک شده است. اما گاهی قصد قربت به کی معانی دیگری هم اطلاق میشود، مثل اینکه انسان عمل را به داعی اینکه این عمل«محبوب للمولی و متعلق لحب المولی»، اتاین کند. مولا این عمل را دوست دارد، مولا علاقه دارد که این عم در خارج تحقق پیدا کند، در حقیقت معنای قصد قربت یعنی«اتیان العمل بداعی المحبوبیة للمولی».
یک معنای دیگر قصد قربت این است که انسان عمل را بداعی آن مصلحت ملزمهای که در عمل وجود دارد و در واجب طبعا مصلحت ملزمه تحقق دارد، عمل را به داعی آن مصلحت ملزمه انجام
بدهد، مثلا در نماز میگوییم: «الصلوة معراج المؤمن»، فرض کنیم در این معراجیت صد درجه مصلحت وجود دارد، بگوید: من نماز را بداعی و محرکیّت این صد درجه مصلحت که از او تعبیر به مصلحت ملزمه میشود انجام میدهم، این هم یک معنای قصد قربت است.
یک معنای دیگر این است که کاری به«محبوبیت للمولی» نداشته باشد، کاری به مصلحت ملزمه نداشته باشد، به فقیر زکات میدهد به خاطر اینکه کمک به فقیر است، احسان به غیر است، و احسان به غیر یک امری است که از نظر عقلاء دارای حسن و پسندیده است، بگوییم: معنای قصد قربت «اتیان العمل بداعی کون العمل حسنا» است. شاید یک معنایش هم همین معنای ظاهری کلمه قربت باشد کهانسان عمل را انجام بدهد«بداعی قرب الی المولی و حصول تقرّب بسببه الی المولی»، این معانی مختلفهای است که در رابطه با«قصد القربة» مطرح است. لکن آنچه در کلام شیخ انصاری (قدس سره الشریف) و اعاظم تلامذه شیخ مع الواسطه، یا بلا واسطه مورد نفی و اثبت واقع شده که آیا میشود در متعلق مر اخذ شود یا نه، آن«قصد القربة» به معنای اول است، روی آن بحث شده است که آیا«اتیان العمل بداعی تعلق الامر به، بداعی کونه متعلق للامر»، میشود در متعلق در ردیف سایر اجزاء و شرایط قرار بگیرد یا نه؟
پس اولا محل نزاع این است، شیخ و اکثر تلامذه ایشان قائل به استحاله شدهاند، گفتهاند: محال است قصد قربت به معنا«داعی الامر» در متعلق اخذ شود و اختلافی در کلمات اینهاست که آیا این استحالهای را که قائلین به آن مطرح میکنند، مقصودشان استحاله بالذات است یا مقصودشان استحاله بالغیر است؟ بیان این مطلب این است: همانطوری که شما در باب واجب، یک واجب بالذات و یک واجب بالغیر دارید، واجب بالذات آن است که به حسب ذات لزوم تحقق داشته باشد، وجوب وجود داشته باشد، مثل باری تعالی که وجوب وجودش بالذات است. یک واجب الوجود بالغیر داریم، البته یک«بالقیاس الی الغیر» هم داریم که حالا به او کاری نداریم، واحب الوجود بالغیر چیزی است که به حسب ذاتش ضرورت وجود ندارد و لزوم تحقق ندارد، لکن بواسطه غیر و بواسطه یک امر دیگری ضرورت وجود پیدا کرده است که این ضرورت وجود در رابطه با ذاتش نیست، بلکه مستند به غیر است، مثل وجوب وجودی که برای معلول تحقق پیدا میکند، معلول به حسب ذات ضرورت وجود ندارد، اما همین معلول به واسطه وجود علت که علّت: غیر معلول است ضرورت وجود پیدا میکند، علت تامه هرچیزی که تحقق پیدا کرد، آن معلول واجب الوجود میشود، منتهی نه واجب الوجود بالذات، بلکه واجب الوجود«بسبب العلة التی هی غیر المعلول، و
وجود آخر مغایر للمعلول».
همانطوری که ما در واجب الوجود یک چنین تقسیمی از نظر بالذات و بالغیر ملاحظه میکنیم، در باب ممتنع و مستحیل هم مسأله این چنین است.
بعضی از چیزها استحاله ذاتیه دارند، مثل اجتماع نقیضین که شاید در رأس تمامی استحالهها قرار گرفته است، و شاید هم تمام محالات به اجتماع نقیضین رجوع کند، حتّی در مسأله اجتماع ضدّین بعضی یا شاید محققین این طور میگویند: اجتماع ضدین هم استحالهاش به خاطر این است که منتهی به اجتماع نقیضین میشود، نه اینکه اجتماع ضدّین در ردیف اجتماع نقیضین باشد.
لکن حالا در این جهتی که ما عرض میکنیم فرقی نمیکند، اجتماع نقیضین استحاله ذاتی دارد، اجتماع ضدین استحاله ذاتی دارد، حالا ریشهاش استحاله نقیضین باشد یا نباشد، اما بعضی از استحالهها استحالۀ بالغیر است مثل واجب بالغیر، مثالش هم همان مثال است.
اگر معلول بخواهد با حفظ معلولیت بدون علت تحقق پیدا کند، این مستحیل است، اما استحالهاش چه استحالهای است؟ در ذات معلول استحاله وجود ندارد، حرارت بخواهد تحقق پیدا کند، تحقق حرارت چه استحالهای به حسب ذات دارد؟ لکن همین حرارت که در ذاتش استحاله مطرح نیست، با توجه به اینکه معلول است، اگر بخواهد بدون علّت حرارت تحقق پیدا کند استحاله دارد، و ما از او تعبیر به استحاله بالغیر میکنیم.
بحث این است کسانی که در ما نحن فیه قائل به استحاله شدند، گفتهاند: قصد قربت نمیشود در متعلق امر اخذ شود و این«امر مستحیل»، کلمات و ادله اینها متفاوت است، از بعضی کلمات وادلۀ آنها استفاده استحالۀ ذاتیه میشو د، اما از برخی کلمات و ادلۀ آنها استحاله بالغیر استفاده میشود، لذا بین ادله و عبارت قائلین به استحاله این اختلاف وجود دارد.
در کلام مرحوم آخوند، وقتی که ایشان مسأله را عنوان میکنند ظاهرش این است که میخواهند استحالۀ ذاتیه را ذکر کنند، اما وقتی که نوبت به مقام استدلال و اقامه دلیل میرسد، از دلیلشان استحاله بالغیر استفاده میشود.
ما بعدا که دلیل ایشان را مطرح میکنیم این جهت را هم«ان شاء الله» عرض میکنیم که چطور از دلیل ایشان استحاله بالغیر استفاده میشود.
برای حفظ ترتیب بحث مناسب است ادلهای را که استفادۀ استحاۀ ذاتیه میشود، بررسی کنیم، بعد ادلهای که از آنها استحالۀ بالغیر استفاده میشود، بررسی کنیم و لو اینکه هرکدام از این ادله اگر ثابت شد مطلب را ثابت میکند که بالاخره قصد قربت نمیشود در متعلق امر اخذ بشود و استحاله دارد، حالا میخواهد استحالهاش استحاله بالذات باشد، یا استحالهاش استحاله بالغیر باشد.
آنهایی که قائل به استحالۀ ذاتیه هستند ادلهای اقامه کردند، اصل دلیلشان این است که میگویند:
همان نسبتی که بین عرض و معروض در تکوینیات وجود دارد، بین حکم و متعلق حکم در شرعیات وجود دارد، حالا در تکوینیات مسأله چطوری است؟ وقتی که یک بیاضی به عنوان عرض عارض جسم میشود، و جسم عنوان معروضیت دارد و بیاض عنوان عارضیت داردنسبت بین این عرض و معروض چیست؟ آیا عرض و معروض در رتبۀ واحده هستند؟ عرض و معرضو در عرض هم قرار میگیرند؟ یا یک نوع تقدم و تأخر و لو تقدم و تأخر رتبی بین اینها تحقق دارد؟ در عرض و معروض بلااشکال این چنین است، چون معروض در وجود خودش استقلال دارد، اما عرض در عین اینکه واقعیت است و در عین اینکه حقیقت است، لکن سنخ وجودیش یک سنخی است که نیاز به یک محل و معروضی در ذات او مطرح است، چون این نیاز در ذات او مطرح است، اقتضا میکند که ما نتوانیم عرض و معروض را«فی رتبة واحده» قرار بدهیم، بلکه معروض تقدم بر عرض دارد نه به تقدم زمانی، بلکه به تقدّم رتبی، مثل همین تقدّمی که علّت بر معلول دارد که تقدم رتبی است، تقدم معروض بر عرض هم اینطور است، این در باب عرض و معروضهای تکوینی.
حالا این دلیل میگوید: در باب تشریعیات احکام و متعلقات، نسبتی که بینشان تحقق دارد، همین نسبتی است که بین بیاض و جسم وجود دارد، جسم تقدم رتبی دارد بر بیاض، و بیاض تأخر رتبی از جسم دارد. نماز با امری که متعلق به نماز شده است هم همین حکم را دارد، یعنی صلاة عنوان معروضیت دارد، و امر عنوان عرض را دارد، ولازمۀ اینکه این نسبت، نسبت عرض و معروض است، این است که صلاة در مقایسه با امر و حکمی که متعلق به صلاة است لا محاله تقدم رتبی بر امر دارد، و امر تأخر رتبی از صلاة باید داشته باشد. نتیجهاش این است که وقتی سراغ متعلق امر به نام صلاة میآییم، میبینیم رکوع مانعی ندارد که تقدم بر امر داشته باشد، سجود مانعی ندارد که تقدم رتبی بر امر داشته باشد، سایر اجزاء مانعی ندارد که تقدم رتبی بر امر داشته باشد. در باب شرائط هم هیچ مانعی ندارد که تقدم بر امر داشته باشد، طهارت لباس«طهارة البدن، الطهارة من الاحداث».
تقیّد آنها همه تقدم بر امر داشته باشد، یعنی مولا قبل از آن که امر کند، و قبل از آن که حکم از ناحیه مولا صادر شود در رتبۀ متقدمه تمام این خصوصیات تقیّدات و اضافات و اوصاف را ملاحظه کند.
اما قصد الامر چطور میتواند تقدم بر امر داشته باشد؟ هنوز که مولا امری صادر نکرده است، مع
ذلک بگوییم: قصد الامر، و قصد الامر هم در رتبه متقدمۀ بر امر باشد، همانطوری که سایر اجزاء و شرایط در تربۀ متقدمۀ بر امر است، قصد الامر هم در رتبۀ متقدمۀ بر امر است. «قصد الامر یتوقف علی الامر»، در«غلام زید» مضاف الیه باید تحقق داشته باشد تا اضافه تحقق پیدا کند، اضافۀ بدون تحقق مضاف الیه معنا ندارد. شما در رتبه متقدمه میخواهید قصد الامر را بیاورید، در حالی که در این رتبه امری وجود ندارد.
نتیجه این میشود که اگر ما بخواهیم قصد الامر را در متعلق اخذ کنیم، لازمهاش این است که قصد الامر«من حیث الرتبة» تقدم بر امر داشته باشد، در الی که قصد الامر یک معنایی است که «یتوقف علی الامر»، و چیزی که توقف بر امر دارد لا محاله تأخر از امر باید داشته باشد، چیزی که یتوقف علی الامر، معنای توقف و لازمه توقف تأخر از امر است، پس نتیجه این شد که قصد الامر اگر بخواهد در رتبۀ متقدمۀ در ردیف سایر اجزاء و شرایط در متعلق اخذ شود«یلزم ان یکون متقدما علی امر و متاخار عن الامر فی آن واحد»، در آن واحد هم باید تقدم و هم تأخر از امر داشته باشد، و این استحالۀ ذاتیه دارد که شی واحد در آن واحد، هم متقدم بر یک شیء دیگر باشد، و هم در این آن متأخر از نفس همان شیء باشد، این استحاله ذاتیهای است که برای این شیء تحقق پیدا میکند. پس این دلیل را اینها به این سبک اقامه کردند و از این دلیل استفاده کردند استحاله ذاتیه را ما اول باید این دلیل را بررسی کنیم، بعد برویم سراغ ادله دیگر.
در جواب میگوییم: این مطلبی را که شما در باب عرض و معروض تکوینی بیان کردید، درست است، لازمه عرض و معروض بودن این است که معروض تقدم رتبی بر عرض داشته باشد، و عرض تأخر رتبی از معروض داشته باشد. اما این مقایسهای که شما میکنید و میگویید: همان نسبتی که بین عرض و معروض تحقق دارد، همان نسبت هم بین احکام و متعلقات وجود دارد، آنجا هم تقدم و تأخر رتبی مطرح است؛ ما اینجا از شما سؤال میکنیم که آیا مقصود شما از حکم مولا چیست؟ شما حکم را چه طور معنا میکنید؟ حالا در این موالی عرفیه وقتی که مولا میخواهد یک دستوری نسبت به عبد صادر کند، در مرحلۀ قبل از صدور دستور، یک مقدماتی تحقق دارد که عمده آن مقدمات ارده نفسانیهای است که قائم به نفس مولا است و آن اراده متعلق به مراد است، مولا وقتی که به عبدش میگوید: «اشتری اللحم»، اینجا یک اراده نفسانیهای از مولا متعلق به مراد شده است که مراد عبارت از«شراء اللحم و اشتراء اللحم» است که این اراده قبل از آن است که مولا دستوری و فرمانی صادر کند، آیا مقصود شما ازحکم همین اراده نفسانیه است که این اراده نفسانیه یک واقعیت
است، منتهی معنای واقعیت همهاش این نیست که یک چیز مشاهد خارجی باشد، این چون قائم به نفس است واقعیتش به این است که این تحقق داشته باشد و قائم به نفس باشد، مثل علم میماند، کسی که عالم به یک مسألهای است، علم یک امر اعتباری نیست، علم یک واقعیت است، شما اشتباه نکنید، وقتی که از علم تعبیر میکنند به ذات الاضافه، کسی خیال نکند معنای ذات الاضافه یک امر اعتباری است، مثل مسألۀ ملکیت.
آیا مسألۀ علم با مسألۀ ملکیت یکی است؟ همانطوری که ملکیت یک امر اعتباری عقلایی و شرعی است، آیا مسألۀ علم هم این چنین است؟ یا علم یک واقعیت است؟ منتهی معنای واقعیت این نیست که انسان او را به چشم ببیند، معنای واقعیت این است که در محل مناسبش تحقق واقعی داشته باشد، کسی که عالم به یک مسألهای است، این علم«له واقعیة قائمة بنفس العالم، نه واقعیة مشاهدة فی الخارج»، این«مشاهدة فی الخارج» یک نوعی است از واقعی و الا معنای واقعی همهاش مشاهد بودن در خارج نیست.
در باب اراده نفسانیه هم همین است، شما که از منزل اراده میکنید که در مجلس بحث شرکت کنید، نمیتوانیم بگوییم: این اراده واقعیت ندارد، نمیتوانیم بگوییم: این اراده یک امر اعتباری است، واقعیت است منتهی واقعیت ذات الاضافه که معنای اذات الاضافه این است که یک متعلق لازم دارد، علم نمیشود بدون معلوم تحقق پیدا کن، بگوید: من میدانم بپرسند چی میدانی؟ بگویید: نه دیگر لازم نیست ما چیزی بدانیم، اجمالا میدانیم، این معنا ندارد، علم همیشه معلول لازم دارد. ذات الاضافه است، تعلق به معلوم دارد، در باب اراده هم مسأله همینطور است، یک واقعیت ذات الاضافه است، اما واقعیت است، نمیشود بگویید: من اراده کردم، اما بگویند: چه اراده کردی؟ بگویی: حالا لازم نیست من چیزی را اراده کرده باشم، اما اصل الاراده تحقق دارد، این یک امر غیر صحیحی است، اراده یک واقعیت است، لکن در عین حال واقعیت ذات الاضافه است. آای مقصود شما مستدل از حکم این واقعیتی است به نام اراده که قائم به نفس مولا است، و متعلق به مراد است؟ یا اینکه مقصود شما از حکم چیزی است که قبلا هم زیاد ذکر کردیم، بعث و تحریک اعتباری که مفاد هیئت افعل و معنای هیئت افعل همانطوری که بحث شد، منتهی ما دو جور بعث و تحریک داریم:
یک بعث و تحریک تکوینی داریم که بیایند دست و پای یک کسی را بگیرند و به طرف انجام یک کار ببرند و او را خارجا و تکوینا وادارش کنند بر انجام کار، این اسمش بعث و تحریک حقیقی است، این مفاد هیئت افعل و صیغۀ افعل نیست، مفاد هیئت افعل بعث و تحریک است، منتهی«فی الم
الاعتبار»، اعتباری است که هم عقلا این اعتبار را قائلند و هم شارع مقدس این اعتبار را قائل است.
سؤال ما از مستدل این است: اینکه شما میگویید: احکام در رابطه با متعلقاتشان حکم عرض و معروض را دارند، آیا مقصود شما از احکام همان ارادههای واقعی است که قائم به نفس مولای آمر است؟ یا مقصود شما از احکام که ظاهر هم همین دومی است همان بعث و تحریکهای اعتباری است که در قالب هیئت افعل و به سبب صیغه افعل آن بعث و تحریک اعتباری تحقق پیدا میکند، بعد ما باید ملاحظه کنیم ببینیم اگر مراد از حکم معنای اول باشد، آیا حساب عرض و معروض در او است؟ اگر مراد از حکم بعث و تحریک اعتباری باشد آیا حساب عرض و معروض در او پیاده میشود؟ این نیاز به یک دقّتی دارد که«ان شاء الله» فردا عرض میکنیم.
پرسش:
1 - معانی قصد قربت را بیان کنید.
2 - نظر شیخ(ره) و شاگردانش در اخذ و عدم اخذ قصد قربت در مأمور به را بیان فرمایید.
3 - دلیل کسانی که میگویند اخذ قصد قربت در مأمور به استحاۀ ذاتی دارد، چیست؟
4 - جواب از اشکال قائلین به استحاله ذاتی را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث ما در دلیل اولی بود که قائلین به استحاله ذاتیه اقامه کرده بودند. محور و اساس این دلیل، مقایسهای بود که بین احکام و متعلقات و عرض و معروض، واقع شده بود. همان حکمی که در باب عرض و معرض هست و قابل مناقشه هم نیست، آن حکم را در رابطۀ با حکم و متعلق، جایر کرده بودند. و ما در این زمینه گفتیم که مقصودتان از این حکمی که آن را با عرض مقایسه میکنید، چیست؟ آیا مقصود شما از این حکم، آن ارادۀ نفسانیهای است که قائم به نفس مولای امر است که دارای یک واقعیت است، منتها«واقعیة کل شیء بحسبه»، واقعیت امور نفسانیه به این است که قیام به نفس داشته باشد، و در ظرف خودش که عبارت از نفس است تحقق داشته باشد، شبیه وجود ذهنی، - وجود ذهنی، واقعیت است؛ کسی نمیتواند بگوید: وجود ذهنی، یک امر اعتباری است در مقابل واقعیت و در برابر واقعیت، بلکه وجود ذهنی، واقعیت است، منتها ظرف این واقعیت، ذهن است نه خارج - آیا مقصود شما از حکم، همان اراده نفسانیه است یا اینکه مقصود شما از حکم، همین معنای معروف حکم است که عبارت از آن فرمانی است که مولا صادر میکند یعنی آن بعث و تحریک
اعتباری است که تحقق پیدا میکند، آن چیزی است که مفاد هیئت افعل و صیغه افعل است؟
اگر مقصود شما از حکم، همان اراده باشد، ما دو مطلب را در باب اراده مسلّما میپذیریم و باید هم بپذیریم: یکی همان واقعیت و نفسانیت اراده است که جای هیچ تردیدی نیست، و در این جهت مثل عرض است، همانطوری که بیاضی که عارض جسم میشود، یک واقعیت انکارناپذیر است، اراده قائمۀ به نفس هم یک واقعیت غیرقابل انکار است، این جهتش مسلّم است. کما اینکه این جهت دیگر هم مسلّم است و در این هم شباهت به عرض دارد، و آن این است که همانطوری که عرض نیاز به معروض دارد و متقوّم به معروض است، اراده هم به عنوان اینکه یک امر ذات الاضافه است، تعلق به مراد دارد، اراده بدون مراد معنا ندارد، مستحیل است ارادهای باشد و مرادی مطرح نباشد.
این دو مطلب را ما قبول داریم، لکن بحث در این است که آیا مراد که اراده به آن تعلق میگیرد و اگر آن نباشد«لا یعقل تحقق الارادة»، آن متعلق اراده چیست؟ آیا متعلق اراده، عبارت از آن مراد خارجی است؟ وقتی که شما اراده شرکت در این درس را میکنید، مراد شما و متعلق واقعی اراده شما چیست؟ آیا متعلق واقعی، عبارت از شرکت خارجی شما در درس است؟ این شرکت خارجی که یک ساعت بعد از اراده شما تحقق پیدا میکند، شما از منزل حرکت میکنید، بعد از یک ساعت شرکت در درس تحقق پیدا میکند، یا شما از منزل بدون اراده حرکت کردهاید؟ یعنی شما قسرا و جبرا از منزل خارج شدهاید یا اینکه این حرکت شما، یک حرکت اختیاری و مسبوق به اراده است؟ اراده اگر به مراد خارجی باید تعلق بگیرد و بدون مراد خارجی تحقق پیدا نمیکند، شما چطور یک ساعت قبل از شرکت در درس، اراده میکنید شرکت در درس را؟ شرکت در درس وجود ندارد، در حال اراده واقعیتی ندارد، تحقق پیدا نکرده است، یک ساعت بعد میخواهد تحقق پیدا کند. آیا شما هنگام خروج از منزل، فاقد اراده هستید یا واجد اراده هستید؟ اگر واجد اراده هستید، اراده ذات الاضافه است، آن طرف اراده کجاست؟ الان ظرف اراده وجود ندارد، الان درسی وجود ندارد(یعنی هنگام وقوع خروج از منزل) پس ارادۀ شما به چه متعلق شده است؟
عین همین مسأله در باب علم هم مطرح است، علم هم یک واقعیت نفسانیه است. کسی نمیتواند هیچ تردیدی در واقعیت علم داشته باشد، کسی نمیتواند بگوید: «علم، امر اعتباری»، مثل ملکیت اعتباریه است و یا حتّی مثل این زوجیت اعتباریه است، یک زن و شوهر ممکن است شصت هفتاد سال با هم زندگی کنند، لکن رابطۀ اینها یک امر اعتباری است به نام زوجیت، یک واقعیتی فی
ما بین تحقق ندارد که ما از آن تعبیر به زوجیت کنیم، اما در باب علم، مسأله این طور نیست. علم، یک واقعیت غیرقابل انکار است. از آن طرف، علم، معلوم لازم دارد، بدون معلوم نمیشود. اگر معلوم واقعیت غیرقابل انکار است. از آن طرف، علم، معلوم لازم دارد، بدون معلوم نمیشود. اگر معلوم شما یک امری است که تحقق ندارد، بعدا میخواهد تحقق پیدا کند، بعدا میخواهد واقعیت پیدا کند، آیا الان که معلوم متحقق فی الخارج نداریم، پس در نتیجه علم نداریم، چون علم بدون معلوم نمیشود، معلومی هم که الان در کار نیست، الان چیزی به نام معلوم متحقق فی الخارج نداریم.
آنجا محققین میگویند: در باب علم، ما یک معلوم بالذات داریم و یک معلوم بالعرض. معلوم بالعرض همین موجود فی الخارج است، معلوم بالذات آن صورت ذهنیه این معلوم بالعرض است.
آن صورت ذهنیه، معلوم بالذات شماست، یعنی شما که الان عالم هستید به اینکه مثلا سه روز دیگر روز جمعه است و تردیدی در این ندارید و جمعهای هم الان متحقق نیست، اما علم قطعا محقق است، پس معلوم شما چیست؟ معلوم شما آن صورت ذهنیهای است که ارتباط به روز جمعه دارد.
آن صورت ذهنیه جمعه الان در نفس شما حاضر است، الان در نفس شما وجود دارد و همان متعلق علم است. ارتباط اولی با علم را آن صورت ذهنیه دارد، و الا روز جمعهای که سه روز دیگر تحقق پیدا میکند، آن ارتباط بالعرض دارد، به اعتبار اینکه این صورت ذهنیه، صورت ذهنیه آن است، و به اعتبار اینکه این قیافه، قیافه آن واقعیت بعدی است، آن واقعیت اتصاف به معلومیت پیدا میکند، لکن اتصاف به معلومتیش به عنوان معلومیت بالعرض است. لذا محققین در باب علم میگویند: ما یک معلوم بالذات داریم که معلوم بالذات فی حال العلم تحقق دارد، اما در نفس شما، در ذهن شما آن صورت ذهنیه، آن معلوم فی الخارج است، و آن معلوم فی الخارج عنوان معلومیت بالعرض را دارد.
در باب اراده هم مسأله همین است، همین حرفی که در باب علم گفته میشود، عینا در باب اراده هم هست.
شما که از منزل حرکت میکنید بلااشکال اراده دارید، اراده هم امر واقعی است، از آن طرف هم متعلق میخواهد، نمیشود بگوییم: فعلا متعلقی وجود ندارد. لامحاله باید بگوییم: متعلق این اراده، آن صورت ذهنیۀ مراد است. آن صورت ذهنیه فی حال الاراده وجود دارد، ولو اینکه مراد شما بعدا تحقق پیدا میکند.
شما الان تصمیم قاطع میگیرید بر اینکه یک ماه دیگر سفر کنید، الان اراده قطعیه جزمیه هست، مراد شما هم هست، و آن صورت ذهنیهای که در رابطه با سفر بعد از یک ماه تحقق دارد، منتها خارجیت این مراد، یک ماه بعد تحقق پیدا میکند، اما ذهنیت و صورت ذهنیهاش لامحاله در هنگام تحقق اراده باید وجود داشته باشد، و الاّ لازم میآید که اراده باشد«فی حال کونه خالیا عن المتعلق و فاقدا للمتعلق الذی تعلقت بالارادة».
وقتی که مسأله این طور شد، جواب از این حرف روشن میشود. شما میگویید: حکم نسبت به متعلق مثل بیاض است نسبت به جسم، و حکم را هم روی این احتمال به معنای اراده معنا میکنید، اگر به معنای اراده معنا کردید دیگر لازم نیست که مراد شما الان واقعیت خارجیه داشته باشد. متعلق اراده شما، صورت ذهنیه صلاة است، آنجایی که مولا امر به صلاة میکند، آنجایی که مولا در مقام صدور امر بر میآید و شما حکم را هم به معنای اراده معنا کردید، میگوییم: بله؛ این اراده مراد میخواهد، همانطوری که بیاض نیاز به جسم دارد این اراده هم نیاز به مراد دارد، اما«ما مراده»؟ مرادش چیست؟ مرادش عبارت از نماز خارجی است ولی مع قصد الامر خارجی نیست، آن مراد بالعرض است. مراد بالذات آن صورت ذهنیه صلاة و صورت ذهنیۀ قصد الامر است. آیا برای مولا ممتنع است که همانطوری که در مقام اراده، صلاة را متعلق اراده قرار میدهد، صورت ذهنیۀ قصد الامر را هم متعلق اراده قرار بدهد؟ صورت ذهنیهاش چه مانعی دارد؟ صورت ذهنیهاش که توقف ندارد بر اینکه امری باشد تا قصد الامر تحقق پیدا کند، صورت ذهنیهاش عبارت از همان تصویری است که مولا دارد. همانطوری که مولا صلاة را تصویر میکند، صلاة را متعلق اراده قرار میدهد، در حالی که هنوز صلاتی در خارج وجود پیدا نکرده است، همینطور تقید این صلاة را به صورت ذهنیۀ قصد الامر متعلق اراده قرار میدهد، کجای این اشکال دارد؟ این کجا توقف دارد بر اینکه اول باید یک امری تحقق پیدا کند تا قصد الامر بیاید؟ در حالی که باید مسأله عکس باشد، یعنی اول قصد الامر باشد تا امر تحقق پیدا کند.
پس بالاخره آنچه که موجب توهّم این مستدل شده این است که خیال کرده که اراده به مراد خارجی متعلق است و مستقیما اضافه اراده به آن مراد خارجی است و هیچگونه مسأله صورت ذهنیه مطرح نیست، در حالی که صورت ذهنیه نه تنها مطرح است بلکه مراد بالذات عبارت از آن صورت ذهنیه است، و مراد بالعرض عبارت از آن واقعیتی است که بعدا برای مراد تحقق پیدا میکند.
این در صورتی بود که حکم به معنای اراده باشد که البته بعید است که مقصود آنها از حکم، اراده باشد. معنای معروف و مشهور حکم مخصوصا بین متأخرین و محققین از اصولیین عبارت از همان بعث و زجر اعتباری است، بعث و زجر اعتباری در مقابل بعث و زجر حقیقی است که معنای بعث و زجر حقیقی، همانطوری که دیروز اشاره کردم این است که یک کسی را بگیرند و تکوینا مجبورش
کنند بر اتیان مأمور به، یا تکوینا او را از انجام منهی عنه جلوگیری کنند. این بعث و زجر حقیقی است اما حکم، این نیست. حکم عبارت از این است که مولا یک دستوری صادر میکند، به واسطه هیئت افعل یک فرمانی از ناحیه مولا تحقق پیدا میکند که اصطلاحا میگوییم: مولا با این فرمان خودش در عالم اعتبار مأمور را تحریک میکند به انجام مأمور به، اما نه تحریک تکوینی مثل همانطوری که معلولی ترتب بر علت پیدا میکند، در باب نواهی هم مولا در عالم اعتبار زجر میکند مأمور را از اتیان به منهی عنه و محرمات، و این بعث و تحریک اعتباری مثل سایر امور اعتباریه است، منتها ما تا کلمه اعتبار را میشنویم بیشتر ذهنمان به آن مثالهای شایع در باب امور اعتباریه توجه پیدا میکند. تا میگوییم: امر اعتباری، انسان میرود سراغ ملکیت. ملکیت، امر اعتباری است، زوجیت، امر اعتباری است به شهادت اینکه در ملکیت وقتی که شما مالک کتاب شدید، نه در واقعیت شما تغییری پیدا میشود، نه در واقعیت کتاب، تحوّلی به وجود میآید، بلکه صرفا یک اضافۀ اعتباری به نام ملکیت که هم مورد اعتبار عقلاست و هم مورد اعتبار شارع است. در زوجیت هم همین طور است.
در زن و شوهر قبل از آن که صیغۀ نکاح واقع بشود با بعد از آن که صیغۀ نکاح واقع شد هیچ تغییر و تحوّل تکوینی تحقق پیدا نمیکند، فقط یک امر اعتباری«لکل قوم نکاح»، در هر ملت و شریعتی بلکه آنهایی که قائل به دینی هم نیستند مسأله زوجیت بینشان اعتبار میشود. ما تا کلمه اعتباری را میگوییم، ذهنمان به اینها توجه پیدا میکند، در حالی که یکی از مصادیق امور اعتباریه، همان بعث و تحریک اعتباری و زجر و نهی اعتباری در باب نواهی است، اینها هم امور اعتباریه است.
اگر امر اعتباری شد، دیگر همینجا حسابش با عرض و معروض جدا میشود، برای اینکه در باب عرض و معروض، آنجا دو واقعیت است: یک واقعیت به نام جسم که استقلال در وجود دارد، و یک واقعیت به نام بیاض که استقلال در وجود ندارد، و نیاز به معروض دارد، آنجا حرف درست است که معروض واقعیة که«له تقدم رتبی علی العرض و العرض واقعیة له تأخر رتبی عن المعروض»، آنجا دو واقعیت است بینشان تقدم و تأخر رتبی تحقق دارد، اما در باب امور اعتباریه مثل بعث و زجر، بعث و تحریک اعتباری آیا اینجا هم مسأله به این صورت است؟ یعنی اینجا هم تقدم و تأخر مطرح است؟ این یک امر اعتباری است، واقعیتی ندارد که تقدم و تأخر نسبت به آن مطرح باشد که این امر اعتباری توجه پیدا میکند به صلاة مقیّد به قصد الامر. شما میگویید: توجه امر اعتباری به صلاة مقیّد به قصد امر نیاز دارد، این نیاز دارد به اینکه قصد الامر باید وجود خارجی داشته باشد. اگر قصد الامر وجود خارجی لازم دارد، پس خود صلاتش هم وجود خارجی میخواهد، برای اینکه مقیّد عبارت از صلاة است. آیا شما نحوه تعلق امر اعتباری به خود صلاة که عنوان مقیّد دارد را متوقف بر این میدانید که صلاة اولا باید در خارج وجود پیدا کند. مثل جسمی که
باید اول وجود پیدا کند. بعد بیاض عارضش شد، ولو به تأخّر رتبی؟ آیا اول باید صلاة در خارج وجود پیدا کند، بعد بعث و تحریک اعتباری به آن توجه پیدا کند؟ اگر صلاة در خارج وجود پیدا کرد که دیگر بعث و تحریک اعتباری، مثل تحصیل حاصل است، دیگر چه نیازی دارد به اینکه بعث و تحریک از ناحیه مولا تحقق پیدا کند؟
پس همانطوری که در رابطۀ با ذات مقیّد که عبارت از خود صلاة است، تعلق بعث و تحریک اعتباری به صلاة به معنای این نیست که صلاة باید ابتداء ولو به تقدم رتبی در خارج وجود پیدا کند، در رابطه با قیدش هم همینطور است، لازم نیست که اول امری باشد، قصد الامری باشد تا امر به آن تعلق پیدا کند، بلکه واقعیت مسأله این است که مولا در مقام تعلق بعث و تحریک اعتباری، «یتصوّر» نه یوجد، «یتصوّر الصلاة المقیدة بقص دالامر»، این را متصور خودش قرار میدهد، بعد با کلمه «اقیموا الصلوة» بعث و تحریک اعتباری را به این متوجه میکندو تصور صلاة قبل از آن که صلاة در خارج وجود پیدا کند اشکالی ندارد و همانطوری که تصور صلاة اشکال ندارد، تصور قصد الامر هم اشکال ندارد.
کلمۀ قصد الامر را که من ذکر میکنم و شما میشنوید، شما قصد الامر را تصور میکنید، الان که قصد الامر را تصور کردید آیا به معنای این است که یک امری باید تحقق داشته اشد؟ نه، مولا «یتصوّر الصلوة المقید بقصد الامر ثم یجعل(این مقید را) متعلقا للبعث و التحریک الاعتباری» کجای این اشکال دارد؟ این مثل مسأله بیاض و جسم نیست، آنجا دو واقعیت است، در واقعیت عرض، تقوم به معروض دخالت دارد، نه تقوّم به صورت ذهنیه معروض، تقوّم به واقعیت معروض، تقوّم به خارجیت معروض، اما در اینجا وقتی بعث و تحریک یک امر اعتباری شد، آنچه به عنوان مقدمۀ این بعث و تحریک اعتباری مطرح است، عبارت از تصور المقید مع قیده است، کما اینکه نفس تصور مقید با اینکه در خارج هیچ اثری از آن نیست، مانعی ندارد، تصور قیدش هم که عبارت از قصد الامر است چنین است.
یک مؤیّدی هم عرض میکنم که این مؤیّد در آینده هم خیلی به درد میخورد. یک دلیل روشن بر اینکه احکام با اعراض قابل مقایسه نیست، این است: در باب اعراض اگر جسمی معروض بیاض شد، «فی حال کونه معروضا للبیاض، لا یعقل» اینکه معروض سواد باشد، معروض سواد از ناحیه هر کسی. «لا یعقل» که«جسم فی آن واحد» معروض باشد«للسواد و البیاض معا ولو من قبل شخصین» این معقول نیست، برای اینکه این واقعیت است و امکان ندارد تضاد در واقعیت تحقق پیدا کند، اما در
باب احکام و متعلقات، مسأله اینطور نیست. اگر فرض کردیم که پدر گفت که باید سفر بروی و مادر گفت: نباید سفر بروی، شما چگونه بین این دو جمع میکنید؟ میگویید: محال لازم آید؟ چطور یک سفر هم مور دامر واقع شد، هم مورد نهی واقع شد؟ اگر بگویید: مورد امر و نهی واقع نشده که پدر میگوید: برو سفر، مادر هم میگوید: نرو سفر. سفر رفتن«صار موردا لامر الوالد و نهی الوالدة فی آن واحد، کیف اجتمع الحکمان» نسبت به یک متعلق، «ولو من قبل شخصین؟» چطور جسم واحد در آن واحد نمیشد که از ناحیه دو نفر هم معروض عرضین واقع بشود اما اینجا شد که شیء واحد من ناحیة شخصین محکوم به حکمین مختلفین شود، در آن واحد، شیء واحد با قیود واحده؟ پدر میگوید: راضی نیستم نرو، مادر میگوید: حتما باید بروی یا بالعکس. «کیف اجتمع»؟ همین دلیل بر این است که مسألۀ احکام با مسألۀ اعراض دوتاست. نمیشود این امور اعتباریه را با آن واقعیات به نام عرض و معروض مقایسه کنید. در باب عرض و معروض«اجتماع عرضین متضادین علی معروض واحد فی آن واحد مستحیل ولو من ناحیة شخصین»، اما در باب احکام«اجتماع حکمین مختلفین علی متعلق واحد لا یکون مستحیلا»، آنجایی که«من ناحیة شخصین» باشد هیچ اشکالی ندارد. این دلیل بر این است که این مقایسۀ احکام با اعراض باطل است، و این مؤیّدی را که عرض کردم در ذهنتان باشد برای مسائل آینده در خیلی جاها این مؤیّد به درد ما میخورد که یکی از جاهای مهمّش مسأله اجتماع امر و نهی است که آنجا هم یک چنین مباحثی مطرح است.
پرسش:
1 - اراده در چند جهت شبیه عرض است؟ توضیح دهید.
2 - واقعیت متعلّق اراده چیست؟
3 - مراد بالذات و مراد بالعرض را شرح دهید.
4 - جواب قائلین استحاله روی فرض اعتباری بودن حکم چیست؟
5 - فرق بین اعراض و احکام را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
دلیل دیگری که قائلین به استحالۀ ذاتیه اقامه کردهاند عبارت از مسأله دور است. تقریب دور به نظر اینها به این کیفیت است که میگویند: هیچ تردیدی در این معنا نیست که قص الامر توقف بر امر دارد، تا امری وجود نداشته باشد، نمیشود قصد الامر خارجی و قصد الامر حقیقی در عالم تحقق پیدا کند. پس از این طرف ما تردیدی در این توقف نداریم و در حقیقت، حساب قصد الامر از سایر اجزاء و شرایط در این جهت جدا میشود. سایر اجزاء و شرائط اگر بخواهد در خارج تحقق پیدا کند نیاز به امر ندارد، «حقق رکوع لا یحتاج الی الامر، تحقق سجود لا یحتاج الی الامر». طهارت و سایر شرائط هیچ کدام نیازی در مقام تحقق و خارجیت به امر ندارد، اما قصد الامر اگر بخواهد تحقق پیدا کند، واقعیت پیدا کند، حتما باید امر در کار باشد که آن امر داعویت داشته باشد، محرکیت داشته باشد و انسان عمل را به داعویت آن امر انجام بدهد. پس در این جهت و در این جانب توقف، هیچ تردیدی در او نیست. اما از آن طرف ما وقتی که شرائط تکلیف مخصوصا شرائط عامۀ هر تکلیفی را بررسی میکنیم، میگویند: یکی از شرائط عامۀ هر تکلیف، عبارت است از قدرت بر متعلق، قدرت بر انجام
مکلف به، قدرت یکی از شرائط تکلیف است. معنای اینکه قدرت شرط تکلیف است این است که قدرت تقدم بر تکلیف دارد، یعنی اول باید قدرت تحقق پیدا کند، بعد تکلیف حاصل بشود.
همانطوری که شما در باب مثلا حج نسبت به استطاعت میگویید: استطاعت شرط تکلیف به حج است، یعنی استطاعت در رتبۀ متقدمۀ بر تکلیف است، باید استطاعت تحقق پیدا کند و در رتبۀ متأخره وجوب حج تحقق پیدا کند. منتهی شرط استطاعت شرعی است آن هم در رابطه با وجوب حج، اما مسألۀ قدرت یک شرط عقلی است آن هم در رابطۀ با همه تکالیف، اختصاصی به تکلیفی دون تکلیف ندارد.
پس اگر قدرت یکی از شرایط عامۀ عقلیۀ تکلیف شد، معنایش این است که تکلیف توقف بر قدرت دارد، تکلیف تأخر از قدرت دارد، قدرت در رتبۀ متقدمۀ بر تکلیف است. پس نتیجۀ دور به این صورت میشود، امر توقف دارد بر قدرت بر متعلق، و چون در متعلق قصد الامر اخذ شده و قصد الامر توقف بر امر دارد، در نتیجه قدرت بر متعلق هم متوقف بر امر ست، و در هیچ یک از این دو جانب و دو جهت توقف تردیدی نمیشود کرد. مسأله هم که مسأله تصور قصد الامر نیست که دیروز ما صحبت میکردیم و جواب میدادیم، مسأله هم که مسأله تصور قصد الامر نیست که دیروز ما صحبت میکردیم و جواب میدادیم، مسأله مسأله واقعیت قصد الامر است. اگر کسی بخواهدقدرت داشته باشد که در خارج قصد الامر بکند، آیا این بدون امر میشود یا نه؟ امکان ندارد.
پس قدرت بر متعلق یتوقف علی الامر، از آن طرف هم شما میگویید: قدرت یکی از شرائط تکلیف است، معنای شرطیت تقدم رتبی است، یعنی قدرت تقدم بر تکلیف دارد، تکلیف متوف بر قدرت است. پس«تکلیف متوقف علی القدره، و القدره متوقف علی التکلیف فهذا دور صریح» و استحالۀ دور هم از آن استحالههای ذاتی است، مثل معلول بدون علّت نیست که استحالهاش، استحالۀ بالغیر باشد، این استحالۀ دور همانطوری که در علم کلام و فلسفه ثابت شده، «استحالة بالذات».
ما با این دلیل چطور برخورد کنیم؟ برای جواب از این اول ما باید به دو مطلب برسیم که از راه آن دو مطلب دیگر، جواب این دور هم تقریبا امکان دارد.
مطلب اولی که بررسی میکنیم این است: آیا عقل که حکم میکند به اینکه قدرت بر متعلق«شرط للتکلیف»، این قدرت بر متعلق آیا در حین تکلیف باید تحقق داشته باشد یا در حین تحقق مأمور به و مکلف به؟ درست است که تکلیف به غیر مقدور جایز نیست، درست است که حتما انسان باید
قدرت بر مکلف به داشته باشد، اما در چه ظرفی قدرت بر مکلف به لازم است؟ در ظرف تحقق امتثال یا در ظرفی که عبد میخواهد تکلیف مولا را موافقت کند؟ اما در زمان خود تکلیف این قدرت دیگر اعتبار ندارد. یک مثال روشن، اگر مولا به عبدش دستور داد که باید جمعه آینده پس فردا، تو حتما مسافرتی به تهران بکنی، عبد باید قدرت بر مسافرت داشته باشد، اما در چه زمانی قدرت بر مسافرت باشد؟ در روز جمعه، برای اینکه مأمور به و ظرف تحقق مأمور به روز جمعه است. اما امروز اگر هیچ وسیله مسافرتی در اختیار این نیست اشکالی ندارد، کسی ممکن است این توهم را بکند که در زمان تکلیف قدرت بر مسافرت ندارد، پس عقل میگوید: این تکلیف کنار برود کجا عقل چنین حکمی میکند؟ تعبد نیست که ما بنشینیم مفاد دلیل شرعی را بررسی بکنیم ببینیم دلیل چه مقدار دلالت دارد، این حکم عقل است، عقل میگوید: وقتی مولا به عبادش میگوید: روز جعه به تهران سفر کن، این باید روز جمعه قدرت بر سفر به تهران داشته باشد، اما الان«فی زمان التکلیف» یا فردا پنجشنبه قبل الجمعه چه ضرورتی دارد که این قدرت بر انجام تکلیف داشته باشد. لذا یک مطلب را که اول باید ملاحظه کنیم همین معنا است که قدرت به عنوان اینکه یک شرط عقلی است عقل بیشتر از این حکم نمیکند که باید در ظرف تحقق مأمور به این قدرت وجود داشته باشد میخواهد در حالی تکلیف وجود داشته باشد یا نداشته باشد، چه بسا اگر در حال تکلیف وجود دارد، لکن در ظرف انجام مأمور به وجود ندارد، هیچ ارزشی برای این قدرت در کار نیست، الان میتواند برود تهران فردای پنجشنبه میتواند، اما روز جمعه مقدور نیست بالقدرة العقلیه. این قدرت امروز فردا چه نقشی میتواند در این تکلیف داشته باشد؟ این تقریبا یک مطلب روشنی است.
مطلب دومی که باز باید بررسی بکنیم این هم معیار و میزانش عقل است و به دلیل تعبدی ارتباطی ندارد. و آن این است کهآیا قدرت بر متعلق در ظرف همان انجام مأمور به حتما باید یک قدرتی باشد که با قطعنظر از امر تحقق داشته باشد؟ یا اگر یک جایی فرض کردیم که خود امر هم مؤثر در تحقق چنین قدرتی هست و تاثیر دارد در اینکه این قدرت حاصل بشود این قدرت هم کفایت میکند، کدام یک از اینها است؟ آیا این قدرتی که شرطیت دارد حتما باید خود امر در تحقق این قدرت هیچ نقشی نداشته باشد، و منشأ این قدرت مسأله دیگری غیر امر باشد؟ یا اینکه نه اگر فرض کنیم که خود امر هم در این قدرت نقش دارد، این هم کفایت میکند در اینکه شرط تکلیف حاصل شده باشد. در مثالهای عرفی یک مثالی بزنیم فرض کنید کسی پیشکار یک مرجع تقلیدی هست، میخواهد یک سفر طولانی برود، خوشد وسیلهای ندارد کسی هم حاضر نیست. در اختیارش بگذارد، اما اگر از ناحیۀ آن مرجع تقلید یک دستوری در رابطۀ با سفر این صادر بشود و یک امری در رابطۀ با این سفر صادر بشود، اینجا متدینین حاضرند وسیله در اختیارش بگذارند، با قطع
نظر از ارتباط به امر مولا و مرجع هم هیچ قدرتی برای این سفر ندارد، اما به مجردی که او امر صادر کرد که این سفر را انجام بدهد خود این امر در تحقق قدرت نقش دارد، خود این امر قدرتآور است.
این امر سبب میشود که متدینین وسیله در اختیارش میگذارند و این سفر را میتواند انجام بدهد.
شما این امر را چطور میبینید؟ آیا میگویید: این امر درست نیست برای اینکه در امر لازم است که قدرت«مع قطع النظر عن الامر» داشته باشد! یا میگویید: مسأله اعتبار قدرت و شرطیت قدرت یک مسأله عقلی است، عقل میگوید: آنجایی که امر هست قدرت هم باید باشد، حالا این قدرت از کجا آمده است؟ ممکن است از ناحیه خود امر بیاید. «نفس الامر» دخالت در ایجاد چنین قدرتی داشته باشد، عقل نمیتوتند اینجا بگوید: این امر جایز نیست، نمیتواند بگوید این تکلیف، تکلیف به غیر مقدور است برای خاطر اینکه این چون با قطعنظر از امر قدرت ندارد، لذا«هذا تکلیف بغیر المقدور و غیر جایز»، عقل چنین حکمی نمیکند، عقل میگوید: اگر به خود امر هم قدرت حاصل بشود و تحقق پیدا کند اینجا صحیح است، آن قدرتی که ما به عنوان شرط عمومی برای تکالیف قرار دادیم همانقدرت اینجا حاصل است و شرط هم حاصل.
در ما نحن فیه میگویید: کی طرف توقف را ما بلااشکال قبول داریم و آن طرف اول است. قصد الامر اگر بخواهد از عبد تحقق پیدا کند در خارج، بدون امر نمیشود، یعنی مسأله تقدم و تأخر در کار است. اول باید امری از ناحیۀ مولا تحقق داشته باشد و به دنبال این امر قص الامر حاصل بشود، و لا یعقل اینکه بدون امر در خارج قصد الامر تحقق پیدا کند. لذا این طرف توقف یک مسأله روشن و بدیهی است، اما آن طرف مسأله که مربوط به حکم عقل است، شما میگویید: امر توقف بر قدرت بر متعلّق دارد، میگوییم: توقف را چه طوری معنا میکنید؟ امر توقف دارد بر قدرت بر متعلق آیا معنای توقف این است که اول باید(ولو اول رتبی)، قدرت بر متعلق باشد و«ثم» امر بیاید؟ ما این معنا را قبول نداریم، هیچ لازم نیست که اول قدرت بر متعلق باشد«ثم» امر بیاید، چرا؟ به دلیل اینکه ما ثابت کردیم که گاهی قدرت از ناحیه خود امر میآید، و اگر قدرت از ناحیه خود امر بیاید که دیگر معنا ندارد این قدرت تقدم بر امر داشته باشد، معنا ندارد که این قدرت در رتبه متقدمۀ بر امر باشد.
پس توقف ثانی که شما بخواهید مسأله را به این نحو تعبیر بکنید که الامر یتوقف علی القدرة، در باب استطاعت مسأله درست است، آنجا ما هستیم و ظاهر دلیل شرعی، دلیل شرعی میگوید:
«المستطیع یجب علیه الحج»، یعنی اول باید استطاعت پیدا بشود بعد مسأله وجوب حج بیاید، ظاهر دلیل شرعی این است تعبد هم هست، چارهای هم غیر از التزام به آنچه که ظاهر ادله شرعیه است
نیست. اما اینجا که مسألۀ ظهور نیست، مسألۀ حکم عقل است، عقل هم گفتیم: آنجایی که قدرت ناشی از خود امر باشد و قدرت به دنبال امر تحقق پیدا کند او را کافی در صحت امر میبیند. اگر قدرت ناشی از امر هم کفایت در صحت امر و تعلق امر کرد، پس دیگر ما حق نداریم تعبیر بکنیم که الامر یتوقف علی القدرة، برای اینکه معنای توقف تقدم رتبی است، معنایش این است که اول قدرت بر متعلق، بعد امر. گفتیم: هیچ ضرورتی ندارد که اول قدرت بر متعلق باشد بعد امر تحقق پیدا کند، بلکه اگر قدرت بر متعلق به دنبال امر هم پیش بیاید و امر دخالت و نقشی در این قدرت داشته باشد هیچ مانعی ندارد. پس با ملاحظه آن دو جهت که اولا قدرت بر متعلق مربوط به زمان تکلیف نیست بلکه مربوط به زمان مکلف به است، و توجه به اینکه قدرت لازم نیست مع قطعنظر عن الامر باشد حتی قدرت به سبب الامر هم از نظر عقل کفایت در تکلیف میکند برای اینکه مسأله مسأله عقلی صرف است، جواب از این دور داده میشود و از این راه هم نمیتوانیم استحاله ذاتیه را قائل بشویم.
یک وجه دیگری هم هست که این یک قدری مختصر است عرض میکنیم، بعد یک وجه چهارمی هست که مرحوم محقق نائینی(ره) ذکر کردند، و بعض الاعلام(ره) هم آن را به عنوان احسن الادله و احسن الوجوه توصیف کردند، أن شاء الله بعد عرض میکنیم.
اما دلیل سوّم مسأله این است میگویند: اگر قصد الامر در متعلق اخذ بشود 7 یک تالی فاسد محالی دارد، و آن این است که لازم میآید که به امر، (نه قص الامر)، هم لحاظ آلی و هم لحاظ استقلالی تعلق گرفته باشد و شیء واحد نمیشود هم لحاظ آلی و هم لحاظ استقلالی به او تعلق بگیرد، حالا چطور این لازم میآید؟ گفتهاند: مولا به طور کلی وقتی که امر میکند به یک مأمور به و به یک متعلقی، اینجا لحاظ مولا در رابطۀ با خود این امر لحاظ آلی است، برای اینکه هدف مولا که امر نیست، امر وسیله است برای تحقق مأمور به، وقتی مولا به عبدش میگوید: «اشتر اللحم»، آنی که ملحوظ اصلی و هدف اصلی مولا است، «شراء اللحم» است. اما نفس امر که عبارت از مفاد هیئت افعل اشتر باشد، او از نظر مولا ملحوظ آلتا هست، یعنی نظر استقلالی به امر ندارد مثل آینهای است که وسیله این است که انسان خودش را در آینه ببیند و هدف آینه نیست، هدف آن صورتی است که در آینه ملاحظه میشود و مرئی واقع میشود.
پس مولا به طور کلی در مقام امر خود امر را یا آلة لحا میکند یا استقلالا، مأمور به را چهطوری
لحاظ میکند؟ مأمور به را با تمام قیودش با تمام اوصاف و خصوصیاتش مستقلا ملاحظه میکند، صلاة را مستقلا ملاحظه میکند، قیود صلاة و خصوصیات را مستقلا ملاحظه میکند، برای اینکه هدف اصلی آن است، هدف اصلی مأمور به است، هدف اصلی متعلق تکلیف است. وقتی که سراغ متعلق میآییم، اجزاء را مستقلا ملاحظه میکند مانعی ندارد، شرایط دیگر را غیر مسأله قصد الامر مستقلا ملاحظه میکند مانعی ندارد، (این مستقلا در مقابل آلتا است کسی خیال نکند حالا ما وقتی کلمه استقلال را در شرائط به کار میبریم منافات با شرطیت دارد) مستقلا یعنی به عنوان دخالت در غرض اصلی، به عنوان مدخلیت در هدف الی شرایط ملاحظه میشود، آن وقت اگر قصد الامر، این مضاف و مضاف الیه، این هم داخل در متعلق شد، یک مضاف و مضاف الیه وقتی که داخل در متعلق میشود، هم مضافش استقلالا ملحوظ است، هم مضاف الیهش استقلالا ملحوظ است، یعنی هم نیت را استقلالا ملاحظه میکند، و هم مضاف الیه نیت که عبارت از امر است او را هم مستقلا باید ملاحظه بکند. در نتیجه وقتی که ما سراغ متعلق میآییم میبینیم وهم مضاف الیهش مستقلا ملاحظه متعلق این مضاف و مضاف الیه است که حتما باید هم مضافش و هم مضاف الیهش مستقلا ملاحظه بشود، مضاف الیهش چیست؟ امر است، در نتیج امر از یک جهت آلتا ملاحظه شده به عنوان اینکه ابزار و وسیله تحقق مأمور به در خارج است، و از یک سو استقلالا ملاحظه شده به عنوان اینکه قیدی است که مأخوذ در متعلق است و مدخلیت در متعلق دارد. «فالامر تعلق به لحاظان لحاظ آلی و لحاظ استقلالی» چطور میشود که امر هم ملحوظ باشد به لحاظ آلی و هم ملحوظ باشد به لحاظ استقلالی؟ جمع بین لحاظین در آن واحد حتّی اگر دو لحاظ استقلالی هم باشد نمیشود، تا چه برسد به اینکه یکی از دو لحاظ، استقلالی باشد و لحاظ دیگر آلی باشد، چون آلیت و استقلالیت در دو نقطه متقابل و متخالف قرار گرفتهاند. لذا از این راه بعضیها خواستهاند قائل به استحاله بشوند.
جواب این عبارت از یک مطلب است و آن این است ما قبول داریم که امر بما انه امر و وسیلة لتحقق مأمور به این لحاظ متعلق به او«لحاظ آلی» قبول داریم، و بما اینکه این امر مضاف الیه قصد واقع شده و قصد الامر در متعلق اخذ شده و خصوصیات متعلق همهشان باید استقلالا ملحوظ بشود این را هم قبول داریم، پس چه چیز را قبول نداریم؟ آنی را که قبول نداریم این است که این دو تا لحاظ«فی آن واحد» نیست. اول مسألۀ لحاظ متعلق مطرح است، مولا که میخواهد امر بکند اول متعلق را لحاظ میکند در لحاظ متعلق، خود متعلق و خصوصیاتش لحاظ استقلالی به تمامشان تعلق میگیرد. این لحاظ که تمام شد بعد نوبت به امر میرسد که لحاظ آلی به او تعلق میگیرد، پس دو لحاظ در کار هست بلا اشکال، یکی آلی و دیگری استقلالی، این هم یک مطلب روشنی است، اما این «فی آن واحد» را شما از کجا آوردید؟ در اینجا«فی آن واحد و فی زمان واحد» چه وقت است؟ بلکه
همانطوری که در سایر موارد آنجاهایی را هم که قصد الامر در کار نیست، مولا فقط میخواهد فرمان«اشتر اللحم» را صادر بکند، اول متعلق را لحاظ میکند بعد امر را لحاظ میکند. البته هردوشان لحاظ میخواهند، اما تقدم و تاخر بین لحاظین تحقق دارد. در لحاظ متعلق امر استقلالا ملاحظه میشود، و در لحاظ ثانی که مربوط به امر است آلة لحاظ بشود، این جمع بین لحاظین«فی آن واحد» نشد، بلکه جمع بین لحاظین«فی آنین و زمانین» ش دو این هیچ مانعی ندارد و موجب استحاله نیست.
پس این دلیل سوم هم کنار، عمده عرض کردم آن دلیل چهارم است که مرحوم محقق نائینی (قدس سره الشریف) اقامه فرمودند، دلیل ایشان را ملاحظه بفرمایید ببینیم آیا قابل قبول هست یا نه؟ شنبه ان شاء الله.
پرسش:
1 - شرط تحقق قصد الامر در خارج چیست و کیفیت دور در قدرت را بیان کنید.
2 - لزوم قدرت بر متعلق در حین تحقق مأمور به برای چیست؟
3 - شرط تحقق قصد الامر در خارج را توضیح دهید.
4 - لحاظ امر آلی یا استقلالی به چه صورت است؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مهمترین دلیلی که در رابطه با استحاله ذاتیۀ ذکر شده است، این است که قصد الامر در متعلق اخذ بشود. چون مدعا این بود که این محال است و ذاتا هم محال است، مهمترین دلیلش این بیانی است که محقق بزرگوار نائینی(قدس سره الشریف) ذکر فرمودهاند. خلاصۀ این بیان که توضیح این بیان هم هست، این است که ایشان میفرماید: نوع قضایای متضمّنۀ بیان احکام در شریعت، قضایای حقیقیه است. حالا این توضیح را من ذکر میکنم که شما در منطق این معنا را ملاحظه فرمودهاید که «القضیة امّا طبیعیة و اما حقیقیة و امّا خارجیه».
قضیۀ طبیعیه آن است که موضوعش عبارت از ماهیت است، عبارت از طبیعت است و فرد بما هو فرد، دخالتی در این موضوع ندارد، طبیعت و ماهیت موضوع است، مثل اینکه شما بگویید:
«الانسان حیوان ناطق» این«قضیة خبریة حملیة» لکن در عین حال طبیعیه است، موضوع، ماهیت و طبیعت انسان است. قسم دوم، قضیه حقیقیه است. قیضۀ حقیقیه هم همان قضیۀ خبریه حملیه است، منتها موضوعش عبارت از افراد است، و دایره افراد هم توسعه دارد چه افرادی که محققة الوجود
باشد و فعلا در خارج وجود داشته باشد، و چه افرادی که به اصطلاح منطق، مقدّرة الوجود باشد که الان وجود ندارد لکنم در آینده وجود پیدا میکند. بالاخره موضوع در این قضیۀ حقیقیه، طبیعت نیست بلکه موضوع، افراد است منتها نه در محدوده خاصّی، بلکه افراد چه در زمان صدور قضیه و چه در زمانهای بعد، همه داخل در موضوع هستند.
قسم سوم قضیۀ خارجیه است. قضیۀ خارجیه عبارت از این است که موضوع، عبارت از افراد است منتها در محدوده خاص، افرادی که بالفعل وجود دارند، به تعبیر آنها: محققة الوجود است. پس در حقیقت روی این تعریفها قضیۀ حقیقیه یک برزخی میشود بین قضیۀ طبیعیه و بین قضیۀ خارجیه. از یک طرف به پای قضیۀ طبیعیه نمیرسد برای اینکه حکم را روی افراد برده نه روی طبیعت. از طرفی مقامش از قضیۀ خارجیه بالاتر است برای اینکه دایره افراد را محدود نکرده است، هم محقّقة الوجود را شامل میشود و هم مقدّرة الوجود.
مرحوم آقای نائینی(قدّس سرّه) میفرمایند: نوع قضایایی که در مقام بیان احکام شرعیه وارد شده است به صورت قضیۀ حقیقیه است، مثل اینکه در باب حج میگوید: «المستطیع یجب علیه الحج». این«المستطیع» ناظر به افراد است نه خصوص افرادی که در زمان صدور حکم، مستطیع باشند، بلکهخ هر انسانی که در آینده هم وجود پیدا کند و استطاعت پیدا کند«المستطیع یجب علیه الحج» شاملش میشود. پس نمیتوانیم تردیدی در این معنا داشته باشیم که این«المستطیع یجب علیه الحج، قضیة حقیقیة». وقتی که قضیه حقیقیه شد میفرمایند: قضایای حقیقیه رجوع به قضایای شرطیه میکند، یعنی بتا اینکه صورتش صورت قضیه حملیه است چون که در قضیۀ حملیه موضوع و محمول داریم و اتحاد و هو هویت بین موضوع و محمول است، لکن در باطن، این قضیۀ حقیقیه برگشت به قضیۀ شرطیه میکند که قضیۀ شرطیه دیگر موضوع و محمول ندارد، بلکه مقدّم و تالی دارد و این اثر بر او بار است که عرض میکنیم ان شاء الله. لذا میفرماید: «المستطیع یجب علیه الحج» در حقیقت برگشت به این میکند که«اذا استطعتم یجب علیکم الحج» دیگر«المستطیع» ی که عنوان موضوع داشت حالا عنوان مقدّم پیدا میکند و«یجب الحج» ی که عنوان مثلا محمول داشت اینجا عنوان تالی پیدا میکند. اگر قضیه شرطیه شد چه اثری دارد؟
میفرماید: قضایای شرطیه خصوصیتش این است که اگر مولا گفت: «اذا استطعتم یجب علیکم الحج» مفادش این نیست که بر شما لازم است مستطیع بشوید تا حج بر شما واجب بشود. مسأله وجوب استطاعت و وجوب تحصلی استطاعت در این قضیه مطرح نیست، بلکه فرض وجودش را
کرده، گفته: اگر فرضا شما مستطیع شدید، به دنبال این استطاعت، وجوب حج گریبان شما را میگیرد، اما دیگر من مولا نمیگویم: شما بروید تحصیل استطاعت بکنید، مثلا«ان جائک زید فاکرمه» با قطعنظر از یک جهت دیگرش، معنایش این نیست که اگر شما فرضا میتوانید مقدمات «مجیء زید» را فراهم کنید برایتان لامز است که مقدمات«مجیء زید» را فراهم کنید. این مسأله مطرح نیست. در قضیۀ شرطیه میگوید: این وجوب اکرام، علی فرض تحقّق المجیء است، اما بر شمای مکلّف تهیه مقدمات مجیء به طوری که مجیء تحقّق پیدا کند هیچ ضرورتی ندارد و لازم نیست. در«اذا استطعتم یجب علیکم الحج» هم مسأله به این کیفیت است، ولو اینکه مقدور شما هم باشد که در فقه هم این مسأله مطرح است، شما میدانید اگر فلان تجارت را انجام بدهید قطعا مستطیع میشوید، آیا واجب است این تجارت را انجام بدهید؟ نه، ولو اینکه یقین داشته باشید که با یک تلفن یک معاملهای انجام میگیرد و به دنبال این معامله قطعا استطاعت حاصل میشود، اما بر شما لازم نیست که شما خودتان را مستطیع بکنید. پس با اینکه استطاعت هم مقدور شما هست، لکن لازمه قضیۀ شرطیه این است که فرض کرده وجود مقدّم را برای ترتّب و تحقّق تالی، بدون اینکه ایجاد مقدّم ضرورتی داشته باشد و وجوبی داشته باشد.
بعد ایاشن میفرماید: نه تنها در«المستطیع یجب علیه الحج» این طور است، در آیه شریفه«أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» هم اینطور است. «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» نمیگوید: حتما عقدی باید واقع بشود، میگوید: اگر عقدی واقع شد«یجب علیکم الوفاء به». در باب«اوفوا بالنذر» هم همینطور است، اگر نذری واقع شد«یجب علیکم الوفاء بالنذر» اما نذر کردن ضرورت و لزومی ندارد.
بعد میفرماید: حالا که استطاعت با اینکه یک امری است که انسان میتواند ایجادش بکند، عقد با اینکه یک امر اختیاری است، نذر با اینکه یک امر اختیاری است، مع ذلک لازم نیست شما موضوعش را درست بکنید، اگر موضوع وجود پیدا کرد به دنبالش وجوب وفاء میآید، به دنبالش وجوب حج میآید، به دنبالش وجود وفاء به نذر میآید. وقتی در این امور مسأله اینطور شد، بالاترش یک سلسله اموری است که اصلا در اختیار مکلّف نیست و خارج از دایره اختیار مکلّف است و برای مکلّف مقدور نیست. این سنخ امور را به هیچوجه نمیتوانیم داخل در دایره تکلیف بیاوریم. در استطاعت، امکان داشت که مولا تحصیل استطاعت را واجب بکند، اما بیان، بیانی است که تحصیل استطاعت لازم نیست. اما یک سلسله امور غیر اختیاری داریم که اصلا معقول نیست از ناحیه مولا الزامی نسبت به آنها تحقّق پیدا کند، برای اینکه غیر اختیاری است مثل مسأله بلوغ و عقل، مثل مسأله زوال شمس در«اقم الصلاة لدلوک الشمس الی غسق اللیل». آیا کسی میتواند توهّم بکند که ایجاد زوال شمس با اینکه یک امر غیر اختیاری است، داخل در دایره تکلیف بشود و تکلیف مولا
به او متعلق بشود؟ کسی که عاقل نیست و غیرعاقل است، مولا میتواند مسأله عقل را به عنوان اینکه داخل در دایره تکلیف باشد، او را مکلّف به عقل بکند؟ بلوغ هم همینطور است. بلوغ هم یک امر غیراختیاری است برای اینکه بلوغ عبارت از سن مخصوص است، یا نبات شعر مخصوص است و یا احتلام فی حالة النوم است، و اینها همهاش امور غیر اختیاری است.
پس امور غیر اختیاری مقامش از استطاعت و عقد و نذر و امثال ذلک خیلی بالاتر است. بعد ایشان در ما نحن فیه میفرماید: شما قصد قربت را به معنای قصد الامر معنا کردید، عرض کردیم اصلا بحث ما روی همین مناسبت که قص قربت را به معنای قصد الامر بگیریم، و الاّ روی احتمالات دیگر، جای این اشکالات نیست. ایشان در ذیل کلامشان که خیلی روشنتر این مسأله را مولاست. کار دیگر در اختیار دیگری است، نه در اختیار انسان. حتّی در مسأله«ان جائک زید» اگر ما بخواهیم بگوییم: مجیء زید، اختیاری است، نسبت به زید اختیاری است، اما مجیء زید نسبت به عمرو لیس باختیاری. مجیء زید اختیاری است، نسبت به زید اختیاری است، اما مجیء زید نسبت به عمرو لیس باختیاری. مجیء زید چطور میتواند در اختیار عمرو قرار بگیرد، مگر اینکه آوردن زید باشد نه آمدن زید. فرق است بین آوردن و آمدن. میفرماید: مضاف الیه قص دالامر عبارت از امر است و این یک کاری نیست که در اختیار عبد باشد، این کاری است که مربوط به مولاست و«امر المولی لیس باختیاری للعبد، لیس باختیاری للمکلّف». پس اگر مضاف الیه خارج از دایره اختیار مکلّف شد، مضاف هم وقتی به این اضافه پیدا کرد، قص الامر هم امر غیراختیاری. وقتی امر غیر اختیاری شد، مثل همان مسأله بلوغ و عقل و زوال شمس میشود. در مسأله زوال شمس، امکان نداشت که مسأله زوال شمس داخل در دایره تکلیف باشد یعنی همانطوری که خود صلاة مکلّف به است، اصل زوال هم مکلّف به باشد. آنجا آیه تعبیرش این است«أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ» در روایات تعبیر روشنتر ارد میگوید: «اذا زالت الشمس فقد وجبت الصلاتان» به صورت قضیه شرطی است، یعنی زوال را مفروض الوجود میگیرد به دنبال فرض وجود، آن وقت مسألۀ وجوب نماز ظهر و عصر مطرح میشود. در بلوغ هم همینطور است، «اذا بلغتم» محکوم به احکام شرعیه هستید، «اذا صرتم عاقلین» محکوم به احکام شرعیه هستید که مسأله عقل و بلوغ به صورت مفروض الوجود فرض شده است. لذا میفرماید: در قصد الامر هم به لحاظ انه امر غیر اختیاری باید فرض وجودش بشود نه اینکه در دایره تکلیف بیفتد و جزء مکلّف به قرار بگیرد، برای اینکه اگر بخواهد داخل در دایره تکلیف بشود، ابتداء که این تکلیف به غیر مقدور است برای اینکه قصد الامر
مثل مجیء زید است که«لیس باختیاری للعبد».
اگر بخواهید بگویید: در رابطۀ با خود تکلیف هم فرض وجود شده و هم داخل در متعلّق است، غیر از مسألۀ تکلیف به غیر مقدور، اتحاد حکم و موضوع لازم میآید. توضیحش این است که لازم میآید آن چیزی که جایگاهش در ردیف حکم است و با فرض وجودش، حکم باید تحقّق پیدا کند موقعیت و مرتبهاش در ردیف حکم است، علاوه بر این در موضوع هم باشد که موضوع، رتبهاش تقدّم بر حکم است. یعنی لازم میآید هم در رتبه نفس حکم باشد و هم به لحاظ اینکه در متعلق اخذ شده، قید برای صلاة مأمور به قرار گرفته و موضوع تقدّم بر حکم دارد، رتبهاش تقدّم بر حکم هم داشته باشد. در نتیجه هم در رتبۀ حکم است و هم در رتبه موضوع، و این ذاتا محال است که یک چیزی بخواهد در آن واحد در دو رتبه متقدّم و متأخّر واقع بشود. این ذاتا محال است و علت محالیت دور هم همین است. در دور هم که مسأله توقف مطرح است علت محالیتش همین است، یعنی آنجا هم لازم میآید که یک شیء در آن واحد هم در رتبه متقدمه باشد و هم در رتبه متأخره باشد. در نتیجه؛ ایشان مدعی هستند که قصد الامر نمیتواند در متعلق اخذ بشود با این بیانی که عرض کردیم برای اینکه امر غیر اختیاری است و اگر اختیاری هم بود مثل استطاعت و عهد و نذر و عقد که آنها هم داخل در دایره متعلق نبودند این به طریق اولی با فرض غیر اختیاریتش مستلزم چنین مسألهای خواهد بود. این بیانی است که ایشان با آن تبحری که در اصول دارند و واقعا هم یکی از ارکان علم اصول این محقّق بزرگوار شناخته میشوند، ذکر کردهاند.
اینجا چند مطلب است که این مطالب را ما باید بررسی بکنیم ببینیم آیا این بیان درس است یا نه؟ من رؤوس آنها را ذکر میکنم که شما روی آنها فکر بفرمایید. اولا ببینیم این مطلبی که ایشان نه تنها اینجا بلکه جاهای دیگر در علم اصول مسأله قضیّۀ حقیقیه و این حرفها را پیش میآورند، و مدعی هستند که نوع قضایا، رجوع به قضیّۀ حقیقیه میکند، ببینیم اصلا این حرف که مبنای اول این دلیل ایشان است درست است یا نه؟ بر فرضی که قضیۀ حقیقیه رجوع به قضیۀ شرطیه بکند، آیا تمام قضایای حقیقیه رجوع به قضایای شرطیه میکند، یا اینکه خیلی از قضایای حقیقیه داریم که رجوع به قضایای شرطیه نمیتواند بکند؟ بر فرضی که تمام قضایای حقیقیه رجع به قضایای شرطیه بکند، آیا این مطلبی را که ایشان در رابطه با قصد الامر ذکر کردند، و قصد الامر را تنظیر به زوال شمس و بلوغ و عقل و ین قبیل مسائل غیر اختیاریه کردند، درست است یا نه؟ یعنی ممکن است ما مطلب را در آنها بپذیریم، اما در قصد الامر به لحاظ یک خصوصیتی که قبلا هم اشاره کردیم، این مطلب را
نپذیریم؟ و همینطور بعضی مسائل دیگر است که اینها را ان شاء الله مطالعه بفرمایید تا بعد بحث کنیم.
به لحاظ اینکه ان شاء الله انتخابات مجلس خبرگان شروع میشود، و این مسأله هم یک مسأله بسیا حیاتی و بسیار اساسی برای نظام ماست و اگر قبلا هم ما به این مسأله پی نبرده بودیم در جریان ارتحال حضرت امام(قدس سره الشریف) ارزش این معنا برای ما خیلی روشن شد که اگر خبرگان در همان روز اول ارتحال امام نمیتوانستند یک رهبری انتخاب بکنند چه مسائلی پیش میآمد، ولی خداوند لطف کرد و عنایت کرد به این ملت بدون اینکه هیچکسی چنین مسألهای در ذهنش آمده باشد، نه خود اعضای مجلس خبرگان نه مقام معظم رهبری اصلا در ذهنش یک چنین معنایی نبود.
گاهی روی مسائل شورای رهبری، یعنی بیشتر در آن وادی، مسأله بحث میشد که شورا سه نفری باشد؟ پنج نفری باشد؟ سه نفر زید و عمرو و بکر باشد؟ چه کسی باشد؟ از این مساءل خیلی بحث شد، اما بحمد الله خداوند منّت نهاد آن راه اصلی که حافظ و ضامن بقای انقلاب ما هست که همان وحدت رهبری، آن هم یک رهبری شایسته که باز هم اگر در آن زمان این مقدار به شایستگیاش پی نبرده بودیم، مرو رزمان این معنا را برای ما روشن کرد که در مواقع حساس، شایستگی خاصی این مقام معظم از خودشان نشان دادند.
بالاخره مسأله رهبری، اساس نظام ماست. نظام ما اساسش روی رهبری است. اگر خدای نکرده، یک وقت یک رهبری غیر صحیحی در ایران پیش بیاید، دیگر چه پیش میآید! ما نمیدانیم. مجلس خبرگان در رابطه با این مسأله است، لذا از اهمیت بسیار ویژهای برخوردار است. حالا«ان قلت» و «قلت» هایی در بعضی از مسائل بود، اصل شرکت در انتخابات هم به فرموده امام بزرگوارمان در آن وصیتنامه الهی و سیاسیشان، که مخصوصا روی خبرگان تأکید کردند، و هم به فرموده مقام معظم رهبری فعلیمان، یک وظیفه شرعی است. ما خیال نکنیم که وظیفه شرعی فقط نماز خواندن و امثال ذلک است، اینها از مسائل شرعی بسیار حساس است. اینها در رابطه با اصل اسلام و نظام اسلام است که الان میبینیدبحمد الله دنیا در برابر نظام شما خاضع شد، آنهایی هم که در زمان جنگ علیه ما تمام تجهیزات و امکاناتشان را به کار بردند، یا خودشان از بین رفتند یا در حال ندامتو پشیمانی به سر میبرند، برای اینکه خطر در آستانه کشور خودشان هم قرار گرفته است. بالاخره در این جای هیچ تردیدی نیست که شرکت از اهم واجبات و اهم فرائض است. منتها در کنار این مسأله یک سری
حرفها، شایعات که متأسفانه اکثرش هم بیاساس است و در جمهوری اسلامی ایران نباید جای این تهمتها، شایعات و سوء برداشتها باشد.
من در این دوره به لحاظ کسالتم و به لحاظ یک مطلب دیگری که الان عرض میکنم با اینکه رفقای ما چه جامعه مدرسین، چه جامعه روحانیت مبارز و حتی دیگران، یعنی همه به من اصرار میکردند، نپذیرفتم. یکی مسأله کسالتم بود که قبل از اینکه اصلا این بحثها پیش بیاید من به رفقا گفتم: من آمادگی ندارم. یکی هم یک مسأله دیگر و آن این است همانطوری که همین مقام معظم رهبریمان اشاره کردند، این مسئولیتها در جمهوری اسلامی مقام نیست. هرکسی احساس میکند که یک پستی را بهتر اداره میکند هم خودش باید بپذیرد هم دیگران باید وادارش کنند. اگر دید نه در آن مقام چندان نقش مهمی ندارد چه ضرورتی دارد بپذیرد؟ بگذارید یک بهتر برود. من به لحاظ گرفتاریهای متعددم نه در کمیسیونهای خبرگان قبلی میتوانستم شرکت کنم نه در بعضی از جلساتش میتوانستم شرکت کنم، احساس کردم که با این گرفتاریها که الان کسالتم هم ضمیمه شده و این را به صورت جمله معترضه میگویم که من همین مقدار کار هم برای از نظر طبی غیر صحیح است منتها من درس را درجه اول اهمیت قرار دادهام به لحاظ اینکه این را بهترین کار متناسب با خود میبینم. خلاصه آنطوری که شاید و باید من در مجلس خبرگان نقش نداشتم، این را به صراحت میگویم. یعنی از عهده کارهایش نمیتوانستم برآیم. در کمسیونها میتوانستم شرکت بکنم. در هیئت رئیسهاش نمیتوانستم دخالتی داشته باشم و عضویت داشته باشم، چون کار داشتم گرفتار بودم، همین گرفتاریهای درسی و بحثی و حوزه و امثال ذلک لذا به این دو علت من خودم حاضر نشدم کاندید بشوم از عدم کاندیداتوری من اگر کسی سوء برداشتی بکند و یا مسألهای را به من نسبت بدهد این عند الله مسؤول است، هیچ مسألهای نیست. مسأله روی این دو علت است با رفقایمان هم مطرح کردیم آنها بالاخره اکثرشان قانع شدند، آنهم در دو ماه، سه ماه قبل که اصلا مسألهای وجود نداشت. این مسأله از نظر من با آنها تمام است. چون عرض کردم این روزها ضد و نقیضها، شایعات، سوء برداشتها، مسئل مختلف فراوان است.
شما حتما باید در انتخابات شرکت کنید، خود من هم ان شاء الله حتما شرکت میکنم، منتها به چه کسی میخواهید رأی بدهید آن با خودتان است. من به کاندیدهای جامعه مدرسین رأی میدهم، اما شما را الزام نمیکنم تشخیصش با خودتان، اما اصل شرکت در انتخابات، این یک مسأله قطعی است. این هم که میگویم به کاندیداهای جامعه، نه اینکه تمام کاندیداهای جامعه در سراسر ایران مورد تأیید من است بلکه بعضی جاها را من قبول ندارم، اما در این استان که استان تهران است ما باید به 15 نفر رأی بدهیم. من به کاندیداهای جامعه رأی میدهم شما هم آزادید چه در اینجا و چه
در غیر اینجا طبق تشخیص خودتان و به هر که میل دارید رأی بدهید، اما از مسأله عدم کاندیداتوری من کسی سوء برداشتی نداشته باشد که واقعیت مسأله همین است که به شما عرض کردم و تزلزلی هم در رابطه با شرکتتان در انتخابات نه از ناحیه این سوء برداشت و نه از نواحی دیگر نداشته باشید.
آن چیزی که برای ما ملاک است الی یوم القیامة آن است که امام فرموده و من به شما سفارش میکنم.
ما نوشتههای امام را زیاد دیدهایم ولی به یک بار دیدن اکتفا ءنکنیم، تمام نوشتههای امام را انسان ده بار هم بخواند باز هم باید بخواند مخصوصا چیزی را که در رابطه با منشور روحانیت، امام بزرگوار به عنوان وظیفه من و شما بیان کردهاند. اینکه به نظر من هریک ماه لازم است یک دفعه از اول تا آخرش را انسان بخواند که فراموشش نشود. آنکه مبنا است فرمایش امام است بعد از امام هم مقام معظم رهبری است.
پرسش:
1 - دلیل محقّق نائینی(ره) بر استحالۀ اخذ قصد الامر در متعلق را توضیح دهید.
2 - انواع قضیه را بیان کنید.
3 - چرا مرحوم نائینی(ره) نوع قضایایی که در مقام بیان احکام شرعیه وارد شده است را به صورت قضیۀ حقیقیه میدانند؟
4 - اتحاد حکم و موضوع را در مقام شرح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مطلبی را که مرحوم محقق نائینی«قدس سره الشریف» بیان فرمودند دارای نقاط ابهام و در حقیقت جای سؤالات متعددی دارد، اولین نکتۀ ابهامش این است که ایشان میفرمایند: تمام یا اکثر قضایای متضمنه احکام، به صورت قضیه حقیقیه است. آیا واقعیت مسئله این طور است؟ آیا قضیۀ حقیقیه یک قضیۀ حملیه آن هم خبریه است؟ آیا ادلهای که متضمن بیان احکام است کلا یا نوعا به این منوال است؟ در«المستطیع یجب علیه الحج» با قطع نظر از خبریه نبودنش، یمکن که قضیۀ حقیقیه شناخته بشود، اما در باب«اقم الصلاة» چطور این قضیۀ حقیقیه است؟ در«آتوا الزکوة» که یک جملۀ انشائیه است، از طریق هیأت أفعل یا در«اقم الصلاة» آیا میتوانیم بگوییم«اقم الصلاة» یک قضیة حقیقیه است؟ در«آتوا الزکوة» و امثال ذلک نیز همینطور.
در باب معاملات مهمترین دلیل ما مسئله«اوفوا بالعقود» است، «اوفوا بالعقود» را چطوری به صورت قضیه حقیقیه در بیاوریم؟ هیأت افعل که متضمن بیان حکم است، معنا ندارد که اسم این را قضیۀ حقیقیه بگذاریم؛ محور در باب معاملات هم همین مسئله«اوفوا بالعقود» است که در تمامی
معاملات به عنوان مدرک مطرح میشود؛ یا در باب نذر و اخذ یمین و«اوفوا بالعهد» که در قرآن کریم هست؛ «ان العهد کان عنه مسئولا» و در روایات«اوفوا بالنذر» به عنوان مدرک نذر مطرح شده، آیا اینها قضیۀ حقیقیهاند؟ این سنخ از ادله که اکثرا متضمن بیان احکاماند، به همین صورت هستند.
حتی در«المستطیع یجب علیه الحج» این یک قضیهای است که ازادله و روایات در آوردهاند، و الا آیۀ شریفه که به این عنوان چیزی را مطرح نکرده، آیه میگوید«لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً» . مگر این که در«مَنِ اسْتَطاعَ» بتوانیم همین عنوان«المستطیع یجب علیه الحج» را به صورت یک قضیی حقیقیه در بیاوریم. اجمالا نکتۀ اول در کلام ایشان که ادعای کلیّت و یا حداقل ادعای نوعیت میکنند که ادله متضمن احکام به صورت قضایای حقیقیه است، چنین است.
نکتۀ دوم این مسئله است، سلمنا«اقم الصلاة» هم مثل«المستطیع یجب علیه الحج» شما اسمش را قضیه حقیقیه بگذارید، لیکن این مطلب دومی که بیان فرمودید که«القضایا الحقیقیه ترجع الی القضایا الشرطیة» ببینیم این حرف درست است یا نه؟ بعضی از قضایای حقیقیه را میتوانیم ارجاع به قضیۀ شرطیه دهیم، مثل همین که بیان فرمودید«المستطیع یجب علیه الحج» این به صورت قضیۀ شرطیه میتواند یک مقدم و یک تالی داشته باشد، بگوییم: «ایها المکلفون اذا استطعتم یجب علیکم الحج ان استطعتم» به صورت مقدم و جزاء هم عبارت از وجوب حج است.
اما اگر«اقم الصلاة» بر فرض قضیۀ حقیقیه شد، و از اشکال اول صرفنظر کردیم، این«اقم الصلاة» را چه طوری به صورت قضیۀ شرطیه در بیاوریم، چه چیز را شرط و جزا قرار دهیم؟ جزایش وجوب اقامۀ صلاة است، اما شرطش چیست؟ ما چه داریم در این قضیۀ شرطیه که به عنوان شرط و مقدم ذکر کنیم، چیزی را نداریم. و در نتیجه پی به یک ضابطه و قاعدۀ کلیهای میبریم که آن قاعدۀ کلیه، اقتضاء دارد که قضایای حقیقیهای، رجوع به قضایای شرطیه میکند که مکلف علاوه بر مکلف بودن که یک عنوان عامی است و شامل همۀ مکلفین هست، یک عنوان خاصی هم در او اخذ شده باشد، یک خصوصیتی زائد بر عنوان عام مکلف بودن در ثبوت و توجه آن تکلیف اخذ شده باشد.
ایشان اصطلاح خاصی دارند که خیلی جاها به درد میخورد، میگویند: در تکلیف علاوۀ بر اصل تکلیف یک موضوع و یک متعلق داریم. موضوع را جدای از متعلق میگیرند و میفرمایند:
متعلق همان است که تکلیف به آن تعلق گرفته که ما از آن تعبیر به مأمور به و مکلف به میکنیم. اما موضوع تکلیف عبارت از آن عنوان خاصی است که روی آن عنوان تکلیف گذاشته شده مثل«مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً» در آیۀ حج، «اللّه» تلکیفش را بیان میکنند، «حج البیت» هم مکلف را به را مشخص میکند، تکلیف تعلق به حج گرفته حالا موضوع چیست؟ یعنی«من وضع» یا«ما وضع علیه التکلیف» آن عنوان خاصی است که زائد بر عنوان مکلف بودن است، «مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً» یک عنوان اضافهای است. اینجا عنوان«مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً» موضوعیت دارد، عنوان«حج البیت» متعلق، لام و علی هم، دلالت بر تلکیف میکند؛ ارجاع چنین قضایای حقیقیه به قضایای شرطیه، مانعی ندارد. وقتی میخواهید به عنوان یک مفسر آیه شریفه حج را تفسیر کنید، میتوانید بگویید، این آیه میگوید«ایها المکلفون، ایها الناس اذا استطعتم یجب علیم الحج»؛ اگر به صورت قضیۀ شرطیه، آیه را تفسیر کردید، نمیگویند: کجای آیه قضیۀ شرطیه مطرح است؟
اما در«اقم الصلاة» تکلیفی داریم که مفاد هیأت افعل است که همان وجوب است؛ و از آن تعبیر به بعث و تحریک اعتباری میکنیم، مکلف به و مأمور به، عبارت از«اقامة الصلاة» است. اما اینجا دیگر موضوع ندارد، موضوع عبارت از آن عنوان خاص است؛ ما در«اقم الصلاة» عنوان خاص نداریم که آن رابیاوریم به صورت قضیۀ شرطیه معنا کنیم، همانطوری که آیه حج را اگر کسی به صورت یک قضیۀ شرطیه معنا میکرد، شما هیچگونه انکار نمیکردید. «اقم الصلاة» را چه طوری به صورت قضیه شرطیه در میآورید تا بگویید این هم تفسیر آیه است. چه طوری قضیۀ شرطیه درست کنیم، «ایها المکلفون یجب علیکم اقامة الصلاة» این که دیگر شرط و جزا ءندارد، مقدم و تالی ندارد که ما بگوییم«اقم الصلاة» هم یرجع الی القضیة الشرطیه، هیچ نمیتوانیم درک کنیم این معنا را که چه طوری«اقم الصلاة» به قضیۀ شرطیه بر میگردد.
گاهی از اوقات یک قیود غیر اختیاریه در مسئله اخذ میشود، ما هم میتوانیم و جاره هم نداریم بگوییم که این قیود غیر اختیاریه به صورت شرط باید در قضیه شرطیه مطرح شود، مثلا بگوییم«ایها الناس اذا بلغتم یجب علیکم اقامة الصلاة» یا«اذا عقلتم و صرتم بالغا یجب علیکم اقامة الصلاة» چون مسئله عقل، مسئله بلوغ و امثال ذلک داخل در دایرۀ اختیار مکلف نیست، به فرمایش ایشان باید فرض وجود بشود، یعنی قضیۀ شرطیه، مثل«ان جائک زید فاکرمه» همانطوری که در وجوب اکرام زید فرض مجیء زید شده، در امور غیر اختیاری، باید فرض وجودش بشود و به صورت تعلیقی که مفاد قضیۀ شرطیه است، یک چنین مسئلهای تحقق پیدا کند، بگوید«ایها الناس اذا بلغتم یجب علیکم
اقامة الصلاة» یا بگوید«ایها الناس اذا زالت الشمس یجب علیکم» نماز ظهر و عصر، «اذا تحقق غروب شمس»، «فیجب علیکم صلاة مغرب و عشاء» در این قیود غیر اختیاریه، لا محاله، رجوع قضیۀ حقیقیه به قضیۀ شرطیه مطرح است.
ایشان فرمودند: قص الامر از امور غیر اختیاریه است. برای این که امر فعل مولا است و فعل مولا که در اختیار عبد نیست، اصولا فعل دیگری در اختیار انسان نیست. آنچه که در اختیار انسان است افعال اختیاریه صادره از خودش است. پس به فرمایش ایشان«قصد الامر» هم در ردیف«زوال الشمس» و در ردیف بلوغ و عقل و امثال ذلک از امور غیر اختیاریه قرار میگیرد. پس در حقیقت حال جاهای دیگر هم قبول نکنید آنچه که محل بحث است که عبارت از«قصد الامر» است، قبول کردید که اینجا رجوع به قضایای شرطیه میکند. میگوییم: به دو دلیل این حرف را نمیپذیریم، یک ادلیل این است که اصلا غیر اختیاری بودن«قصد الامر» را قبول نداریم؛ چرا؟ مگر امر، فعلا مولا نیست؟ مگر فعل مولا در اختیار من و شماست؟ میگوییم نه، همانطوری که اگر نظرتان باشد، در جواب یکی از همین ادله گذشته، این مطلب را بیان کردیم که نیاز به قصدالامر در چه زمان و در چه ظرفی مطرح هست، آیا قص الامر را در مقام جعل و در مقام امر لازم داریم یا در ظرف امتثال امر مولا، لازم داریم؟
گفتیم آن قدرتی که در متعلق شرط است، مربوط به زمان امتثال است، در زمان تعلق حکم و جعل حکم، قدرت چه نقشی دارد؟ وجود و عدمش مساوی است، اما ظرف امتثال را باید ملاحظه کرد، کما این که یک نکتۀ دیگری را هم اضافه کردیم و آن نکته این بود که آن قدرتی که در رابطه با متعلق لازم داریم آیا حتما باید با قطعنظر از امر باشد یا اگر از طریق خود امر هم این قدرت حاصل بشود، کفایت میکند؟ عبد اگر خودش بخواهد مسافرت برود، قدرت ندارد امر اگر فهمیدند به این که مولایش این را مأمور کرده که مسافرت برود امکانات در اختیارش میگذارند، آیا اینجا مولا نمیتواند امر به سفر کند برای این که با قطعنظر از امر قدرت ندارد؟ با توجهخ به امر قدرت تحقق پیدا میکند، و ما گفتیم در«قصد الامر» اگر ملاک را ظرف امتثال که متأخر از زمان امر است، قرار دهید و در باب قدرت هم بخواهید توسعه قائل شوید که حتما هم باید توسعه قائل شوید، بگویید هیچ فرق نمیکند که این قدرت از ناحیه خود امر باشد یا با قطعنظر از تعلق امر، این قدرت تحقق داشته باشد، ملاک این است که عبد وقتی میخواهد نماز بخواند بتواند«قصد الامر» داشته باشد، پس«قصد الامر، صار اختیاریا» بنابر این مبنایی که ما ذکر کردیم دیگر نمیتوانیم با«قصد الامر» معامله غیر
اختیاری کنیم، و آن را در ردیف زوال شمس قرار دهیم.
زوال شمس در اختیار ما نیست و زوال شمس هیچ ارتباطی به ما ندارد چه قبل از تکلیف مولا چه بعد از تکلیف مولا، به خلاف«قصد الامر» آنجایی که ما با ان کار داریم، عبارت از ظرف امتثال است، آنجا«قصد الامر» داخل در دایره اختیار است؛ اگر داخل در دایره اختیار شد، دیگر نمیتوانیم حکم امور غیر اختیاریه را بر آن بار کنیم، نمیتوانیم بگوییم: اینجا هم قضیۀ شرطیه تحقق دارد.
نمیتوانیم بگوییم: مثل«اذا زالت الشمس تجب الفریضتان» است، برای این که اینها با آنها فرق میکند، آنها امور غیر اختیاریهاند، اما«هذا امر اختیاری»؛ این اولا، و ثانیا، میگوییم خیلی خوب همه حرفهای شما را تا اینجا قبول کردیم، قبول هم کردیم که«قصد الامر» غیر اختیاری است، مثل همان «زوال شمس» است؛ و هیچ بحث اختیاریت در مسئله قصد الامر مطرح نیست.
میپرسیم در قضیۀ«اذا زالت الشمس تجب الفریضتان» شما که قضیۀ شرطیه تشکیل میدهد، مفاد قضیۀ شرطیه چیست؟ مفاد قضیۀ این است که زوال و شمس دخالت در ترتب جزاء دارد. جزاء چیست؟ «وجوب صلاة الظهر و العصر» یعنی زوال شمس شرط وجوب است، تا زوال شمس تحقق پیدا نکند وجوب تحقق پیدا نمیکند، تا غروب شمس تحقق پیدا نکند وجوب صلاة مغرب و عشاء تحقق پیدا نمیکند، حالا این حرف را بر فرضی که«قصد الامر» یک امر غیراختیاری شد. (همانطوری که شما میفرمایید) اگر بخواهیم روی قصد الامر پیاده کنیم، چه بگوییم؟ بگوییم:
«اذا قصدت الامر یجب علیک الصلاة» این طوری قصه را بگوییم؛ یعنی«قصد الامر» در تحقق وجوب نماز دخالت دار دهمانطوری که«زوال شمس» در تحقق وجوب دخالت دارد، بعبارة اخری تمامی عبادات را در رابطۀ با«قصد الامر» واجب مشروط بدانیم، بگوییم: زوال شمس که شد هنوز نماز واجب مشروط به زوال است، وقتی که حاصل شد، میگوییم: شرط دیگر دارد که عبارت از«قصد الامر» است؛ شما«قصد الامر» را در ردیف زوال شمس قرار دادید، پس معنایش این است که به همان کیفیتی که زوال شمس به عنوان شرط و مقدم نقش در ترتب تالی و جزاء دارد، به همان کیفیت هم باید«قصد الامر» نقش در ترتب جزاء و ترتب وجوب«اقامة الصلاة» داشته باشد.
اگر بخواهیم این را یک قدری علمیتر بیان کنیم که بر کلام ایشان منطبقتر باشد، اشکال دوم را به این صورت در میآوریم، ایشان در کلامشان میفرمودند: که این سنخ امور را که به صورت شرط در قضایا واقع میشود، مولا در مقام جعل حکم و صدور حم، مفروض الوجود قرار داده است. این عبارت باید یک قدری تحلیل بشود، معنای این که مفروض الوجود قرارداده چیست؟ در مقام جعل
حکم اینها مفروض الوجود قرار گرفتهاند، آیا معنای مفروض الوجود یعنی همان وجود ذهنی و لحاظ ذهنیشان دخالت دارد؟ یا معنای مفروض الوجود این است که وجود خارجیشان فرض شده و مدخلیت در ترتب جزاء دارد، کدام یک از اینها است؟ اگر میخواهید بگویید که معنای مفروض الوجود این است که لحاظ اینها و به عبارت دیگر وجود ذهنی اینها، مدخلیت در جعل حکم دارد، میگوییم که چه مانعی دارد که وجود ذهنیشان مدخلیت داشته باشد، دیگر بین محال و غیر محال، یعنی بین مقدور و غیر مقدور فرقی نمیکند.
بین زوال شمس و بین طهارت ثوب، فرق گذاشتید، گفتید: «طهارة الثوب امر مقدور»، «زوال الشمس امر غیر مقدور»؛ آیا فرق بین مقدوریت و غیر مقدوریت اینها، در مرحله وجود خارجی است یا در مقام تصور بین اینها است؟ اگر بگویید که: «در مقام تصور زوال شمس، با طهارت ثوب فرق دارد»، جوابش این است که هیچ فرقی ندارد، برای این که خارجیت زوال شمس غیر مقدور است، نه وجود ذهنیش، خودتان میگویید: «فرض محال لیس بمحا» فرض محال یعنی تصور محال، یعنی وجود ذهنی دادن به یک محال، وقتی میگویید: «شریک الباری ممتنع» آیا میشود این موضوع را در این قضیه تصور نکرده باشید؟ میشود به«شریک الباری ممتنع» وجود ذهنی آن را نداده باشید؟ به چیزی که وجود ذهنی نداید، چطور میتوانید آن را موضوع قرار دهید؟ چطور میتوانید قضیۀ«شریک الباری ممتنع» را درست کنید.
محالیت این به حسب وجود خارجی است، اما به حسب وجود ذهنی هیچگونه امتناعی ندارد.
وقتی میخواهم قضیۀ«شریک الباری ممتنع» را درست کنم، چارهای ندارم جز این که به«شریک الباری» یک وجود ذهنی، به نام تصور و لحاظ بدهم، و الا ملاحظه نکرده که نمیشود، پس«ممتنع» را من برچه چیز حمل میکنم؟ بر چیزیکه هیچ تصورش نکردم و حتی تصورش هم برای من ممتنع است؟ پس اگر مقصود شما از این کلمه مفروض الوجود، عبارت از همین چیزی است که ظاهر عبارت است، یعنی همین تصور وجودش شود و وجود ذهنی آن اگر مسئله وجود ذهنی است بین زوال شمس و بین طهارت ثوب، هیچ فرقی نمیکند؛ هم طهارت ثوب قابل تصور ذهنی است و هم زوال شمسی که خارجا غیر مقدور است، از نظر تصور ذهنی هیچگونه استحالهای در آن وجود ندارد.
اما اگر مقصود شما از مفروض الوجود تصور ذهنی نباشد، بلکه همان وجود خارجی باشد، میگوییم در وجود خارجی قبول داریم بین زوال شمس و طهارت فرق است، خارجیت زوال شمس غیر مقدور است، اما طهارت مقدور. لیکن جالب ما این است که مسئله«قصد الامر» را بیهوده در ردیف زوال شمس قرار دادید، بلکه مسئله«قصد الامر» در ردیف طهارت است، برای این
که همانطوری که طهارت مقدور است، «قصد الامر» هم مقدور است، منتهی شما میگویید:
طهارت با قطعنظر از امر هم مقدور است، میگوییم این دیگر فرق نمیکند، آنچه که ما میخواهیم «مقدوریت فی ظرف الامتثال» است، و این مقدوریت هم از هر ناحیهای تحقق پیدا کند«ولو من ناحیة الامر» هیچ فرقی نمیکند.
در نتیجه مراد از کلمۀ«مفروض الوجود» اگر تصور وجود ذهنی است. زوال شمس هم مثل طهارت ثوب میماند، و اگر مقصود خارجیت است، درست است که زوال شمس با طهارت فرق دارد، اما قبول نداریم که«قصد الامر» در ردیف زوال شمس باشد، بلکهخ در ردیف طهارت ثوب است. درنتیجه دلیل ایشان هم به نظر ما آنطوری که از بیان ایشان و عبارتشان استفاده کردیم، با توجه به این نقاط ابهام و سوالات متعدد، قابل قبول نیست؛ و در نتیجه این ادله چهارگانهای که برای استحالۀ ذاتیه ذکر شد تمامش مردود است، باقی میماند ادله استحالۀ بالغیر که مهمترین آنها بیان مرحوم محقق خراسانی(ره) در کتاب کفایه است. بیان ایشان را دقت بفرمایید ببینیم آیا قابل مناقشه هست یا نه؟
پرسش:
1 - چرا کلام مرحوم نائینی(ره) در حقیقیه بودن ادلۀ احکام و ارجاع آنها به قضایای شرطیه ناتمام است؟
2 - دو اشکال بر غیر اختیاری بودن قصد الامر را بیان نمایید؟
3 - آیا أخذ قیود غیر أختیاری به عنوان شرط صحیح است؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
اگر قصد تقرّب به معنای قصد امتثال و اتیان به داعی الامر باشد، آیا این قصد تقرب میشود در مأمور به عنوان جزئیت یا به عنوان شرطیت اخذ بشود؟ این محل بحث بود. بعضیها مدعی بودند که این معنا استحاله ذاتی دارد، و در تقریب استحاله ذاتی چهار وجه و چهار تقریب ذکر شد و ملاحظه فرمودید که هیچکدام نتوانست استحالۀ بالذات را به اثبات برساند. از کلام بعضیها مثل کلام مرحوم آخوند(قدس سره) در کفایه استفاده میشود که مدعی هستند استحالۀ بالغیر دارد، نه استحاۀ بتالذات. ایشان وقتی که مسأله را شروع میکنند، مدعایشان در قیافه استحالۀ ذاتیه است، ولی دلیلی که اقامه میکنند از او استحالۀ بالغیر استفاده میشود. در مدعا تعبیرشان این است که میفرمایند: «لاستحالة اخذ ما لا یتأتی الا نم قبل الامر فی متعلق الامر». این یک قدری ظهو ردر مسأله دور دارد، ظهور در مسأله تقدم شیء و تأخر شیء فی آن واحد دارد که مساوق با استحاله ذاتیه است، لکن وقتی که در مقام تقریب این مسأله بر میآیند و استدلال میکنند، از استدلالشان استحاله بالغیر استفاده میشود، و چون کلام مرحوم آخوند در این بحث هم کلام دقیقی هست و هم کلام
مفصلی هست، و لعل خودباین ایشان نیاز به توضیح داشته باشد. لذا مناسب دیدم که بیان ایشان را در این رابطه توضیح بدهم بعد ان شاء الله برویم سراغ اشکال و یا اشکالاتی که بر بیان ایشان متوجه است. و روی هم رفته ببینیم آیا این بیان قابل قبول هست یا نه؟
در مقام استدلال بر این مدعا که عرض کردم ظاهر مدعایشان استحاله ذاتیه است، لکن منظور این معنا نیست، میفرمایند: اگر قصد الامر در مکلف به اخذ بشود و در ردیف سایر اجزاء و شرائط قرار بگیرد، مکلّف قدرت بر امتثال ندارد. بیان ایشان این است مکلّف قدرت بر امتثال ندارد، حالا چرا ندارد؟ چرا را خود ایشان فرمودند، من هم توضیح میدهم ان شاء الله. اما دلیل بر استحاله را عدم قدرت مکلف بر امتثال ذکر کردهاند، آن جایی که به صورت کلی اگر تکلیف بخواهد به یک غیر مقدور معلق بشود چیزی که مقدور برای مکلف نیست، اگر تکلیف بخواهدبه او تعلق بگیرد، شما میگویید: این محال است، امّا نوع استحالهاش چه نوع استحالهای است؟ این استحاله بالغیر و به سبب الغیر است، یعنی چون مکلّف قدرت بر امتثال ندارد به سبب عدم قدرت بر امتثال تکلیف محال میشود، ثمل معلول بدون علّت که شما میگویید: معلول ممتنع است بدون وجود علت تحقق پیدا کند، همانطوری که استحالۀ تحقق معلول بدون علّت یک استحالۀ بالغیر است، اینجا هم که منشأ استحاله عدم قدرت بر امتثال باشد، این هم تبعا استحالهاش استحاله بالغیر است. پس در این بیان که به منزله دلیل بر آن مدعا است ایشان استحاله بالغیر را مطرح میکنند. بعد سراغ اثبات این مطلب میآیند که چرا مکلف قدرت بر امتثال ندارد؟ کی میگوید که اگر قصد الامر در متعلق اخذ بشود«لا یکون المکلّف قادرا علی الامتثال» در حالی که متوهم اینجور میگوید: چه مانعی دارد؟ نظیر همان حرفهایی که ما زدیم، آمر در مقام امر بیش از این معنا نیاز ندارد که مأمور به را تصور بکند و در ذهن خودش لباس وجود به او بپوشد، در مقام تعلق امر لازم نیست که مأمور به وجود خارجی داشته باشد. مولا در مقام جعل حکم و تعلق امر، مأمور به را تصور میکند و بعد امر را متعلق به این مأمور به میکند، آن وقت همانطوری که(متوهم میگوید) مولا در مقام امر میتواند صلاة را تصور بکند، آیا نمیتواند قصد الامر را تصور بکند؟ تصور قصد الامر که نیاز به امر ندارد، آنی که نیاز به امر دارد این است که در خارج قصد الامر تحقق پیدا کند، اما نفس عنوان قصد الامر مثل عنوان صلاة میماند، همانطوری که تصور صلاة ربطی به مرحله وجود خارجی صلاة ندارد، تصور قص الامر هم ربطی به وجود خارجی امر ندارد اصلا. لذا مولا در مقام جعل حکم هم صلاة و هم قصد الامر را تصور میکند، و به امر خودش را به صلاة مع قصد الامر متعلق میکند، این از نظر مقام جعل حکم. از نظر مقام امتثال هم این متوهم در کلام مرحوم آخوند(ره) شبیه همان حرف ما را میزند که درست است که مکلّف باید قدرت بر امتثال داشته باشد، اما قدرت بر امتثال در چه ظرفی و در چه زمانی؟ آن
زمانی که باید مکلّف قدرت بر امتثال داشته باشد زمان امتثال است، و زمان امتثال هم که امر وجود دارد و قصد الامر امکان دارد.
لذا متوهم کأنّ به مرحوم آخوند میگوید: این چه فرمایشی است که شما کردید که مکلف قدرت بر امتثال ندارد. نه در مرحله جعل حکم و نه در مرحله امتثال، اشکالی به نظر نمیرسد. در مقام جعل حکم همان وجودات تصوریه کافی است، در مقام امتال هم که ما وجود خارجی لازم داریم فرض این است که مولا امر کرده و قصد الامر امکان دارد و مقدور برای مکلف است. پس چطور شما میفرمایید که اگر قصد الامر در متعلق اخذ بشود«لا یکون المکلف قادرا علی الامتثال؟»
مرحوم آخوند(ره) در جواب میفرمایند: ما در عدم قدرت بر امتثال از این راهی که شما به اشکال کردید وارد نمیشویم، نکتۀ دیگری دارد که قدرت بر امتثال ندارد، و نکتهاش این است که ایشان میفرماید: مکلف چه کار میخواهد بکند؟ میخواهد نماز را به اداعی امر انجام بدهد. کدام امر؟ امر متعلق به صلاة، نماز را به داعی امر متعلق به صلاة انجام بدهد، روی مبنای شما صلاة امر ندارد، آنی که امر دارد، مقید امر دارد، مقید مأمور به است، شما میگویید: «صلاة مع قصد الامر یکون مأمورا به» پس صلاة به تنهایی«لا یکون متعلقا بالامر، لا یکون مامورا به»، آن وقت اگر یک چیزی امر به او تعلق نگرفته باشد، شما قدرت دارید که او را به داعی امر متعلق به او انجام بدهید؟ امری به او متعلق نشده تا شما او را به داعی امر متعلق به او انجام بدهید. به عبارت اخری آنی که در عبادت مطرح است، این است که انسان نما زرا به داعی امر متعلق به صلاة انجام بدهد، پس باید صلاة مأمور به باشد که نماز را به داعی امر متعلق به صلاة انجام بدهد، در حالی که شما میگویید: صلاة مأمور به نیست، صلاة مقید به قصد الامر مأمور به است. پس صلاة«بمجردها» و به تنهایی«لا تکون م. مورا بها». چیزی که مأمور به نیست، شما قدرت ندارید او را به داعی امر متعلق به او انجام بدهید «لعدم تعلق الامر به». بعد مرحوم آخوند ان قلت و اشکال میکند، میگوید: چطور شما میفرمایید:
صلاة امر ندارد؟ درست است که مأمور به صلاة مقید است، اما اگر یک مقیدی مأمور به شد، آیا ذات مقید مأمور به نیست یا ذات مقید مأمور به است؟ مقید وقتی که«بما هو مقید مأمور به» شد، آیا ذات مقید هم مأمور به است. مرحوم آخوند میفرمایند: اشکال همینجا است، مقیّد که دارای دو جزء است، لکن هردو جزء، جزء تحلیلی عقلی است نه جزء خارجی و واقعی، آنجاهایی که مسأله مقید مطرح است دو جزء تحلیلی در کار است، یکی ذات مقید است، یکی تقیّد مقیّد به این قید است، قید البته خارج است، «لکن التقید جزء»، اما چه جور جزئیتی دارد تقید؟ جزئیت تحلیلیۀ عقلیه، خود
ذات مقیّد هم همینطور است، این طور نیست که آنجایی که مقید وجود داشته باشد، ما یک جزء خارجی داشته باشیم یک جزء تحلیلی عقلی داشته باشیم، نه، در مسأله مقیّد ما دو تا جزء داریم، لکن هردو جزء تحلیلی است و هردو جزء عقلی است، و در اجزاء تحلیلیه عقلیه که در حقیقت یک وجود واحده است، یک حقیقت واحده است، این وجود واحد مأمور به است، نمیتوانید بگویید:
این جزء تحلیلی هم«تعلق به الامر»، نمیتوانید بگویید: آن جزء تحلیلی دوم هم«تعلق به الامر»، هیچ یک از دو جزء تحلیلی نه ذات مقیّد و نه تقیّد، هیچ کدام امر به آنها تعلق نگرفته، این شیء واحد مأمور به است. پس اجزاء تحلیلیه که در ما نحن فیه«صلاة جزء تحلیلی»، و تقیّد این صلاة به قصد الامر«جزء تحلیلی آخر»، هیچ کدامش را نمیتوانیم بگوییم: مأمور به است. مأمور به ما یک چیز است، اجزاء ندارد، همین شیء واحد که مقید بما هو مقید است، «شی واحد تعلق به الامر و اجزائه التحلیلیه غیر مامور بها».
بعد باز مرحوم آخوند به خودش اشکال میکند، ان قلت: درست است این حرف، مسأله اجزاء تحلیلیه در تمام مدعا صادق نیست، اگر ما قصد الامر را به عنوان قیدیت و شرطیت در مأمور به اخذ کنیم، حق با شما است که اجزاء تحلیلیه«لا یکاد یتصف بالوجوب و بکونه مأمورا بها»، اما اگر ما قصد الامر را در ردیف اجزاء قرار دادیم، مثل رکوع و سجود امثال ذلک قرار دادیم چطور؟ آنجا که دیگر اجزاء تحلیلیه وجود ندارد، رد یک مرکب از اجزاء، آن اجزاء دیگر اجزاء واقعیه است، اجزاء حقیقیه است، نه اجزاء تحلیلیه. حالا چه مانعی دارد که ما این حرف را بزنیم، کانّ اینجوری بگوییم: «الامر متعلق بالصلاة المرکبة(تعبیر ترکیب بکنیم) المرکبة من الاجزاء التی منها داعی الامر»، داعی الامر هم به عنوان رکوع و سجود و سایر اجزاء را در متعلق بیاوریم. آن وقت ان قلت میگوید: اگر شما این کار را کردید، نتیجه این میشود که قصد الامر هم میشود مثل رکوع و سجود و قرائت و اینها، اگر مثل آنهاشد آیا کسی میتواند بگوید: رکوع و سجود مأمور به نیست؟ آیا کسی میتواند بوید: قرائت و تشهد و تسلیم مأمور به و متعلق امر نیست؟ نه، در مرکبات گفتند: این طور نیست که مرکبات یک وجودی غیر وجود اجزاء باشد، مرکب همین است همین اجزاء نه اینکه متحصل از این اجزاء باشد و یک امری غیر از این اجزاء باشد، مرکب یعنی همین اجزاء نه اینکه متحصل از این اجزاء باشد و یک امری غیر از این اجزاء باشد، مرکب یعنی همین و اگر امر به صلاة تعلق بگیرد، یعنی به همین رکوع وسجود و قرائت و تشهد و تسلیم تعلق گرتفه، و اگر ما قصد القربة را در ردیف اجزاء آوردیم، میشود مثل سایر اجزاء. در سایر اجزاء گفتند: شما میتوانید رکوع را به داعی امر متعلق به رکوع اتیان کنید، سجود را به داعی امر متعلق به سجود اتیان کنید، قرائت را به داعی امر متعلق به قرائت
اتیان کنید. اگر این اجزا اینطوری شد، در نتیجه من میتوانم صلاة را به داعی امر متعلق به صلاة انجام بدهم. همانطوری که رکوع را به داعی امر متعلق به رکوع میشود انجام داد، آیا مجموعه صلاة را نمیشود به داعی امر متعلق به مجموع صلاة انجام داد؟ بلکه شاید دیگر بهتر و به طریق اولی این معنا امکان داشته باشد. لذا است که ان قلت میگوید: که مدعای شما این بود که قصد الامر نه به صورت شرطیت و نه به صورت جزئیت میتواند در متعلق نقش داشته باشد، دلیلتان نسبت به شرطیت تمام بود، اما نسبت به جزئیت لیس بتمام. «المکلف قادر علی ان یأتی بالصلاة بداعی الامر المتعلق بالصلاة» و نمیتوانید بگویید: صلاة مأمور به نیست برای اینکه خود اجزاء، مأمور به هستند، همانطوری که رکوع و سجود و امثال ذلک مأمور به است.
مرحوم آخوند میفرمایند: اگر شما این اشکال را کردید ما دو جواب میدهیم: یک جواب این است که شما میگویید: مأمور به ما کأنّ مرکب از دو جزء است، یک جزء صلاة، یک جزء هم قصد الامر، همانطوری که صلاة مأمور به است، قصد الامر هم تبعا مأمور به میشود، برای اینکه قصد الامر«صار کالرکوع و السجود، همانطوری که آنها مأمور به هستند، پس باید قص دالامر هم مأمور به باشد. اگر مأمور به شد چه اشکالی دارد؟ میفرماید: دو تا اشکال هست یک اسکال این است که قصد به معنای اراده است و ما در جای خودش ثابت کردیم که(البته ما هم ان شاء الله در جای خودش این بحث دقیق را با ایشان خواهیم داشت.) افعال اختیاریه انسان، برای خاطر مسبوقیت به اراده عنوان ارادیت و اختیاریت پیدا میکند، قیام اختیاری برای خاطر مسبوقیت به اراده، اسمش قیام اختیاری است، و همینطور سایر اعما و افعال اختیاریه. اما خود اراده چطور؟ ایشان میفرماید: اگر اراده هم بخواهد امر اختیاری باشد، باید مسبوق به یک اراده دیگر باشد، و ما در اراده دوم نقل کلام میکنیم، اگر اراده دوم بخواهد اختیاری باشد باید مسبوق به ارادۀ سوم باشد، و هکذا تسلسل لازم میآید، برای اینکه ما سد باب تسلسل را بکنیم و گرفتار این محال به نام تسلسل نشویم، از اول میگوییم: این فعل، اختیاری است، لانه مسبوق بالاراده، اما خود اراده غیر اختیاری، چرا؟ «لعدم کونها مسبوقة بالاراده»، برای اینکه اگر بخواهد مسبوق به اراده باشد تسلسل لازم میآید. پس اراده غیر اختیاری است.
بیان ایشان این است و چون اراده غیر اختیاری است و متعلق امر باید یک مسأله اختیاری باشد، لذا قصد الامر به معنای ارادة الامر نمیشود جزء مأمور به باشد. برای اینکه اگر جزء مأمور به شد، باید امر به او تعلق بگیرد، و حیث اینکه غیر اختیاری است معقول نیست که امر به او تعلق بگیرد. لذا
میفرماید: اولین اشکال این است که قصد الامر به معنای ارادة الامر، نمیتواند جزء مأمور به باشد برای خاطر اینکه یک امر غیر اختیاری«صار متعلقا للامر». اشکال دوم کأنّ از اشکال اول صرفنظر میکنند، میفرمایند: ما از حرف اول میگذاریم، ما قصد الامر را هم مثل خود صلاة امر اختیاری فرض میکنیم، کما اینکه خود صلاة«فعل اختیاری ارادی»، قصد الامر هم«امر اختیاری ارادی»، و هر دو میتواند متعلق امر واقع بوشد. میفرمایند: اینجا اشکال این است، اگر امر به این مجموع متعلق شد، معنایش این است که شما این مجموع را بتوانید به داعی امر متعلق به مجموع اتیان بکنید، صلاة را به داعی امر بخواهید اتیان بکنید مانعی ندارد، اما وقتی نوبت به جزء دوم میرسد، شما میخواهید داعی الامر را به داعی الامر اتیان بکنید این چه طوری تعقل میشود که انسان داعی الامر را به داعی الامر اتیان بکند؟ صلاة را به داعی امر اتیان کردن«امر معقول ممکن». اما داعی الامر را به داعی الامر اتیان میکنند، یعنی محرّک و متحرک هردو شیء واحد است داعی الامر یعنی محرکیة الامر، و همین داعی الامر که مأمور به واقع میشود به معنای متحرکیت میشود، معنایش این است که داعی الامر باید هم محرک باشد و هم خودش متحرک باشد، و این امر غیر معقول است.
ما میگوییم: به این کاری نداریم، داعی الامر را به داعی الامر اتیان نمیکنیم، صلاة را به داعی امر متعلق به صلاة اتیان میکنیم، آن که دیگر اشکالی ندارد؟ ایشان جواب میدهد نمیتوانید این کار را بکنید، چرا؟ برای اینکه این که شما شنیدید که انسان میتواند رکوع را به داعی امر متعلق به رکوع انجام بدهد این یک محدودیتی دارد، در آنجایی است که همی نمازو مأمور به را بخواهد به داعی امر متعلق به مجموع انجام بدهد، و الاّ آیا کسی میتواند از نماز فقط اکتفای به رکوع بکند، رکوع را هم به داعی امر متعلق به رکوع انجام بدهد؟ اینکه معنا ندارد. اینکه میگویند: رکوع را به داعی الامر متعلق به رکوع میشود، انجام داد، «ای فی ضمن المجموع»، نه رکوع به تنهایی، نه سجود به تنهایی، آنجایی که مجموع را میخواهی انجام بدهی هر جزئی را به داعی امر متعلق به آن جزء میشود انجام داد، اما آنجایی که مجموع را نمیخواهی انجام بدهی نه، و ما نحن فیه از این قبیل است. شما نمیخواهید مجموع صلاة و قصد الامر را به داعی الامر اتیان کنید، آنکه نمیشود، شما میخواهید جزئی از این مأموربه را به داعی امر معلق به این جزء اتیان کنید، و این عینا مثل این است که رکوع به تنهایی را به داعی امر متعلق به رکوع بخواهی انجام بدهی، همانطوری که او مفید نیست و به درد نمیخورد، صلاة به تنهایی که جزء مأمور به است، اگر بخواهید به داعی امر متعلق به جزء فقط انجام بدهید، «هذا غیر صحیح». پس در نتیجه اگر بخواهید مجموع را یعنی«صلاة مع قصد الامر» را به
داعی الامر انجام بدهید، معنایش این است که داعی الامر را هم به داعی الامر انجام داده باشید، و اگر بخواهید خصوص صلاة را به داعی الامر انجام بدهید، معنایش این است که تنها جزئی از مأمور را به به داعی امر متعلق به او انجام داده باشید«و هذا غیر مفید».
پس همانطوری که قصد الامر به عنوان قیدیت و شرطیت نمیتواند در مأمور به اخذ بشود، به عنوان جزئیت و شطریت هم نمیتواند در مأمور به اخذ بشود. حالا بعد هم یک ان قلت و قلت دیگری دارند که مطالعه بفرمایید خیلی نیاز به توضیح ندارد که از راه تعدد امرین اگر کسی بخواهد وارد بشود، ایشان راه تعدد امرین را هم مسدود میکنند، در نتیجه برهان مرحوم آخوند(ره) در رابطۀ با استحاله اخذ داعی الامر فی المتعلق عبارت است از عدم قدرت بر امتثال و در نتیجه استحاله که این استحاله بالغیر است تا ان شاء الله حرف ایشان را بررسی کنیم.
پرسش:
1 - چگونه استحالۀ ذاتی یا استحالۀ بالغیر در اخذ قصد قربت در مأمور به تصور میشود؟
2 - بیان مرحوم آخوند(ره) در عدم قدرت بر امتثال را شرح دهید.
3 - اخذ قصد الامر در مأمور به، به عنوان قید یا شرط چگونه است؟
4 - جواب مرحوم آخوند(ره) از مرکب بودن مأمور به را توضیح دهید.
5 - چگونه انجام دادن جزء به داعی الامر ممکن است؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
خلاصه بیان مرحوم محقق خراسانی(قدس سره) این بود که اگر ما قصد الامر را به صورت خلاصه بیان مرحوم محقق خراسانی(قدس سره) این بود که اگر ما قصد الامر را به صورت شرطیت اخذ بکنیم، خود نماز و ذات مقیّد، مأمور به نخواهد بود و مکلف قدرت ندارد که نماز را به داعی امر متعلق به نماز انجام بدهد، برای اینکه نماز متعلق امر نیست. و اگر ما قصد الامر را به نحو جزئیت و شطریت اخذ بکنیم، باید همانطوری که امر داعویت به نماز پیدا میکند، به آن جزء دیگر هم داعویت داشته باشد و فرض این است که جزء دیگرش خود همین داعویت امر است.
پس داعویت امر باید نسبت به داعویت امر هم تحقق داشته باشد، یعنی هم محرک باشد و هم متحرک باشد، این خلاصه بیان ایشان بود.
جوابهای مختلفی از مرحوم آخوند(قدس سره) ذکر کردند یکی از آن جوابها را مرحوم آیت الله العظمی بروجردی(قدس سره) فرمودند، و سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(قدس سره الشریف) هم همین جواب را ذکر کردند. این جواب مبتنی بر چند مقدمه است که اول باید آن مقدمات را ما بررسی کنیم و بعد در برابر مرحوم آخوند(قدس سره) نتیجهگیری کنیم، لذا اول باید مقدمات
روشن بشود.
یکی از این مقدمات این است که چون بحث ما راجع به تعلق امر و متعلق امر است، ما به طور کلی ببینیم که آیا متعلق امر، آنچه که وجوب به او تعلق میگیرد، آنچه که حکم مولا عارض بر او میشود، عبارت از چیست؟ در بدو نظر سه احتمال جریان دارد:
یک احتمال این است که متعلق امر عبارت از نفس ماهیات باشد، بدون هیچگونه تقیّدی نه در رابطۀ با وجود ذهنی و نه در رابطه با وجود خارجی، نفس الماهیة که خارج از دائره وجود است، و نسبتش به وجود و عدم علی السواء است. احتمال دارد که متعلق تکالیف همین نفس ماهیت باشد، و ما در این مرحله دیگر هیچ توجهی و نظری به وجود ذهنی و وجود خارجی نداریم.
احتمال دوم این است که ماهیت مقیّدۀ به وجود ذهنی آن هم نه وجود ذهنی مکلّف، نه وجود ذهنی مأمور، بلکه وجود ذهنی خود مولا و وجود ذهنی آمر، یعنی وقتی که مولا میفرماید: «الصلوة واجبة» که عبارت اخری از«اقیموا الصلاة» است مثلا، بگوییم: این«واجبة» به صورت قضیۀ حملیه، بر ماهیت صلاة در احتمال دوم حمل نشده است. موضوع ماهیت نیست، موضوع عبارت از آن صلاتی است که مولا در ذهنش تصور کرده و با وصف متصوّر بودن و موجود بودندر ذهن مولا موضوع برای واجبة قرار گرفته، مثل اینکه مولا فرضا خودش تصرحی بکند، بگوید: «الصلوة التی تصورتها و صارت موجودة فی ذهنی بما انها موجودة فی ذهنی تکون واجبة، تکون معروضة للوجوب» که البته کلمه عرض و معروض را هم ما مسامحتا به کار میبریم، برای اینکه عرض کردیم که عرض و معروض در رابطۀ با واقعیات است. اما در امور اعتباری مثل احاک تکلیفیه، مثل ملکیت، مثل زوجیت، نمیتوانیم کلمه عرض را به معنای حقیقی به کار ببریم، بگوییم: همانطوری که جسم حقیقیة معروض بیاض است این کتاب هم حقیقیة معروض ملکیت است، این زن و شهر هم حقیقة معروض زوجیت هستند، امور اعتباریه استعمال کلمۀ عرض و معروض در آنها به نحو تسامح و تجوز استعمال میشود. پس در احتمال دوم بگوییم: موضوع در«الصلوة واجبة» ماهیت به تنهایی نیست، بلکه ماهیت متقیدۀ به وجود ذهنی هم ظرف وجود ذهنیش عبارت از مولا است، نه وجود ذهنی عبد.
احتمال سوم این است که ما بگوییم: موضوع در قضیۀ«الصلوة واجبة» عبارت از ماهیت است، منتهی«متقیدة بوجودها فی الخارج»، «الصلوة واجبة یعنی الصلوة المتصفة بالوجود الخارجی محکومة بالوجوب، معروضة للوجوب». و بیش از این سه احتمال در بادی نظر دیگر چیزی به ذهن
نمیرسد، در«الصلوة واجبة» دیگر غیر از این سه جور، نمیشود الصلاتش را معنا کرد: «امّا ماهیة الصلوة نم دون تید بشی من الوجودین، و امّا ماهیة الصلوة مقیدة بالوجود ذرهنی، و امّا ماهیة الصلوة مقیدة بالوجود خارجی». حالا کدام یکی از این سه احتمال درست است و کدام باطل است؟
اگر ما پای وجود خارجی را مطرح بکنیم، بگوییم: صلاة مقیدۀ به وجود خارجی«تکون واجبة» درست است که ما اینجا کلمه عرض و معروض را مجازا به کار میبریم، اما بالاخره یک تقدم و تأخر رتبی از نظر موضوع و حکم در کار است، همیشه رتبه موضوع تقدم بر حکم دارد، گرچه حکم عرض اصطلاحی نیست، لکن مثل وصف میماند، رتبۀ موصوف تقدم بر رتبه صفت دارد، و اگر این طور شد آن وقت باید بگوییم: «الصلوة الموجودة فی الخارج»، تقدم بر وجوب دارد، یعنی اول باید نماز در خارج وجود پیدا کند، بعد اتصاف به وجود پیدا کند، تا مادامی که صلاة در خارج وجود پیدا نکند، این«لا تتصف بانها واجبة». این حرف درباره ملکیت و زوجیت و امثال اینها درست است، تا زوجین در خارج وجود نداشته باشند، اتصاف به وصف زوجیت پیدا نمیکنند. تا خانهای در خارج وجود پیدا نکند اتصاف به«انه مملوک» نمیتواند پیدا کند. خانهای که وجد ندارد خانهای که موضوعا منتفی است، چطور میتواند انسان مسألۀ ملکیت را اضافه به آن خانه کند، ولو اینکه ملکیت یک امر اعتباری است، و مثل بیاض یک واقعیتی نیست که عارض جسم بشود. در باب ملکیت و زوجیت و اشباه اینها مثل حرّیت و رقّیت، آیا میشود هنوز انسانی وجود پیدا نکرده اتصاف به رقیت پیدا کند، اتصاف به حرّیت پیدا کند، ولو اینکه حریّت و رقیّت دو امر اعتباری هستند، لکن باید وجود خارجی مفروض باشد و به دنبال او اتصال به این امر اعتباری تحقق پیدا کند، در این قبیل از موارد درست است. اما در باب وجد مسأله اینطور نیست، ما نمیتوانیم بگوییم: اول باید نماز در خارج وجود پیدا کند«ثم» ولو«ثم» ی رتبی، «ثم» اتصاف پیدا کند«بانها واجبة» برای خاطر اینکه تا نماز واجب نشود کسی او را در خارج موجودش نمیکند، و بعد از آنی که وجود پیدا کرد دیگر غرض مولا حاصل میشود، و غرض مولا که حاصل شد تکلیف ساقط میشود.
لذا این جملۀ مشهوره در علم اصول در موارد متعدد به چشم میخورد که میگویند: «الخارج ظرف سقوط التکلیف، لا ظرف ثبوت التکلیف»، خارج ظرف سقوط تکلیف است، نماز که در خارج وجود پیدا کرد، آن«معراج المؤمن» حاصل شده، آن«قربان کل تقی» حاصل شده، پس دیگر وجوب چه معنا دارد؟ لذا است که وجوب با ملکیت و زوجیت با اینکه همهشان امر اعتباری هستند، لکن در
این جهت متفاوتند، در آن امور اعتباریه نیاز به وجود خارجی دارد، اما در باب وجوب اگر وجود خارجی تحقق پیدا کرد وجوب ساقط میشود، امر از روی مأمور به میپرد، غرض مولا حاصل میشود و با حصول غرض دیگر ثبوت امر و حتی بقاء امر معنا ندارد، وقتی که غرض حاصل شد نه حدوث امر معنا دارد و نه بقاء امر میتواند معنا داشته باشد. لذا این احتمال بدون اشکال کنار میرود که ما«الصلوة واجبة» را معنا کنیم به«الصلوة المتصفة بانها موجدة فی الخارج» این«تکون واجبة»، نه این غیر از ملکیت و زوجیت و امثال ذلک است. احتمال سوم منتفی است.
و اما احتمال دوم که بگوییم: معنای«الصلوة واجبة، یعنی الصلوة متصفة بما انها موجودة فی ذهن المولی» این«واجبة». اگر این واجب شد، دیگر قابلیت امتثال ندارد، وقتی که معروض وجوب و موصوف وجوب آن نماز متصور در ذهن مولا است آن هم با تقیدش، دیگر ذات مقید مطرح نیست، مقید با وصف تقیدش مطرح است. این صلاة مقیدۀ به وجود در ذهن مولا را شما چه طور امتثال میکنید؟ میگویید: در خارج میایستیم آن نماز را میخوانیم؟ یا میگویید: در ذهن خودمان وجود ذهنی به آن صلاة میدهیم؟
اگر بخواهید مسأله وجود ذهنی خودتان را امتثال آن«الصلوة واجبة» قرار بدهید این دو تا اشکال روشن دارد: یک اشکالش این است که وجود ذهنی شما غیر از وجود ذهنی مولا است، اگر چیزی در ذهن مولا متلبس به لباس وجود ذهنی شد، آن مغایر با آن چیزی است که در ذهن شما متلبس به لباس وجود ذهنی میشود، در حقیقت وجود ذهنی شما با وجود ذهنی مولا مثل زید و عمرو میماند، مولا بگوید: «آکرم زیدا» شما بروید عمرو را اکرام بکنی، بگویی: عمرو و زید مگر هردو فرد انسان نیستند؟ مولا گفته: اکرم زیدا، ما میرویم عمرو را اکرام میکنیم، چطور این معنا قابل تعقل نیست، وجود ذهنی مولا هم با وجود ذهنی شما این حکم را دارد، بلکه اگر یک مطلب را شما دو بار تصور کردید، دو بار در ذهنتان آوردید، در همان ذهن شما هم بین این دو تا متغایرت هست.
برای اینکه دو تا وجود ذهنی است، دو تصور، یعنی دو وجود ذهنی، دو تا وجود که امکان ندارد یکی باشد مثل دو وجود خارجی است، همانطور که دو تا وجود خارجی با وصف تخصص به خصوصیاتشان بینشان مغایرت تحقق دارد، دو تا موجود در ذهن ولو در ذهن یک نفر، این هم بینشان مغایرت تحقق دارد، برای اینکه هروجود ذهنی همراه با یک خصوصیت فردیه است، و معنا
ندارد دو تا فرد را ما یکی حساب بکنیم.
پس اولین اشکالش این است: آنی که در ذهن مولا موجود است غیر از آنی است که در ذهن شما وجود پیدا میکند، نه ماهیتشان متغایر باشد، نه، چون مسأله تقید در کار است، یعنی ماهیت مقیدۀ به وجود ذهنی مولا غیر از ماهیت مقیدۀ به وجود ذهنی مکلف و مأمور است اینها بینشان تغایر و عدم امکان اجتماع تنحقق دارد.
اشکال دومش این است که حالا فرض کنیم آنی که در ذهن شما است همانی است که در ذهن مولا است، و با وصف تقید هم هیچگونه مغایرتی بینشان نیست، لکن واقعا میدانیم مطلب این طور نیست، آیا امتثال«الصلوة واجبة»، به این است که انسان اول ظهر در مسجد رو به قبله بنشیند و نماز را تصور بکند؟ یا اینکه امتثال«الصلوة واجبة» به این است که انسان در خارج نماز را اتیان بکند، در خارج نماز را امجام بدهد، و اگر مسأله خارج شد، دیگر بین خارج و بین وجود ذهنی مولا مباینت کامل وجود دارد، اصلا وجود ذهنی با وجود خارجی دو نوع از وجود هستند، قسیم یکدیگرند، مثل انسان و بقر میماند، با اینکه اینها دو نوع از حیوانند، اما یمکن اینکه یک فردی از افراد انسان فردیت برای نوع دیگر از انواع حیوان پیدا کند؟ این یک امر غیر ممکن است، با اینکه هردوشان در جنس مشترکند، آن هم در جنس قریب با هم اشتراک دارند، اما لازمۀ تنوع و لازمۀ تعدد نوع، این است که بین اینها مغایرت کلی باشد به این معنا که هیچ فردی از افراد این نوع نتواند مصداق نوع دیگر واقع بشود، و هیچ فردی هم از افراد نوع دوم نتواند مصداق نوع اول واقع بشود. مسأله وجود ذهنی و وجود خارجی چنین حالتی را دارد، حالت دو نوع از وجود و سیم هم، و اگر قسیم بودند دیگر معقول نیست که اتحادی بینشان به وجود بیاید، به این معنا که موجود در ذهن بما انه موجود فی الذهن لا یعقل اینکه در خارج تحقق پیدا کند، بله ماهیت در خارج تحقق پیدا میکند، اما ماهیت غیر مقیدۀ به وجود ذهنی، اما اگر ماهیت تقید به وجود ذهنی پیدا کرد این دیگر معقول نیست که در خارج تحقق پیدا کند. عکسش هم همینطور است، اگر ماهیت مقید به وجود خارجی شد این دیگر معقول نیست که در ذهن بیاید و وجود ذهنی پیدا کند. اینجا ممکن است این اشکال در ذهن شما بیاید که ما این موجودات خارجیه را چه طوری تصورشان را میکنیم؟ آیا زیدی که در صحن مسجد در حرکت است ما تصور نمیکنیم؟ مگر تصور وجود ذهنی نیست؟ پس این موجود خارجی وجود ذهنی پیدا کرد، یعنی در حقیقت جمع شد بین وجود خارجی و بین وجود ذهنی.
جواب این حرف را در یکی از بحثها گذشته ما ذکر کردیم آنجایی که در باب اراده صحبت
میکردیم، اراده را به باب علم تشبیه کردیم، چون تصور و تصدیق هردو علم هستند، در حاشیه خواندیم«العلم ان کانه اذعانا للنسبه فتصدیق و الاّ فتصور»، تصور یک نوع از علم است. در باب علم عرض کردیم که کی معلوم بالذات و یک معلوم بالعرض داریم. اینجایی که شما علمتان به امور آینده متعلق میشود در حالیکه هنوز آیندهای وجود ندارد، آیندهای الان تحقق ندارد، اما شما علم پیدا کردید به اینکه فردا روز پنجشنبه است و تعطیل است و خوشحال هم میشوید برای خاطر این تعطیل. هنوز که پنج شنبه نیامده شما به چی علم پیدا کردید؟ آنجا ما عرض کردیم که یک معلوم بالذات داریم و یک معلوم بالعرض داریم، آنی که معلوم بالذات است، صورت ذهنیهای است که در رابطۀ با پنجشنبه در ذهن شما مرتسم شده، اما پنجشنبه بعد یعنی واقعیت پنجشنبه و خارجیت پنج شنبه این معلوم بالعرض شما است، و الاّ اگر معلوم بالذات است شما نمیتوانید بگویید: من علم ندارم، از آن طرف علم هم معلوم میخواهد، معلومی وجود ندارد، پنجشنبهای هنوز تحقق پدیا نکرده، پس چطور میشود که هم علم باشد هم نیاز علم به معلوم محرز باشد و معلومی هم وجود نداشته باشد؟
این ما را راهنمایی میکند به اینکه آن معلومی که طرف اضافه علم است، و بدون آن ممکن نیست که علم تحقق پیدا کند آن معلوم بالذات است که ع بارت از آن صورت نفسانیه حاصله در نفس انسان است، و الاّ پنجشنبهای که بعد میآید این معلوم بالعرض است. در باب وجود ذهنی نسبت به زید خارجی هم مسأله این طور است، زید خارجی به وصف خارجیتش معقول نیست در ذهن شما بیاید، آنی که در ذهن شما میآید، صورت حاصلۀ از این زید خارجی است، نقشۀ(این زید خارجی است که در ذهن شما منتقش است و ارتسام پیدا کرده است. پس این که شما میگویید: من زید را تصور کردم، تصور هم یکی از شعب علم است، یعنی وجود ذهنی به زید دادم، این معنا ندارد که همین زید موجود در خارج، موجود در ذهن شد، لا یعقل که چنین معنایی تحقق پیدا کند، بلکه آنی که در ذهن شما هست و از او تعبیر به تصور و علم تصوری میکنید، آن صورت حاصله از این موجود خارجی است. پس در نتیجه اگر«الصلوة واجبة»، عنایش این باشد که«الصلوة متقیدة بالوجود الذهنی للمولی»، این قابلیت امتثال در خارج را ندارد، این صلاة خارجی مصداق آن الصلاة واجبة نخواهد بود، او تقید به وجود ذهنی دارد، این موجود در خارج است، موجود در خارج نمیتواند مصداق متقید به امر ذهنی واقع بشود. لذا این احتمال دوم هم باطل است، در نتیجه آن احتمال اول تعین پیدا میکند که ما بگوییم: «الصلوة واجبة، یعنی ماهیة الصلوة»، «ماهیة الصلوة مع قطع النظر عن التقید بشیء من الوجودین الذهنی و الخارجی»، برای اینکه اگر آن تقیدها مطرح باشد، آن تالی فاسدهای خیلی روشن لازم میآید، ناچاریم که بگوییم: «عنای الصلوة واجبة» به تعبیری که
در اصل بحث شروع کردیم، بگوییم: «متعلق الوجوب و معروض الوجوب، و موصوف الوجوب، عبار ةعن نفس الماهیة». البته ما یک توضیح بیشتری در این رابطه در یکی از بحثهای آینده که آیا اوامر و نواهی به طبایع متعلق است یا به افراد متعلق است میآوریم که محققین نظرشان این است که به طبایع و ماهیات متعلق است نه به افراد، یک توضیح بیشتری ان شاء الله در آن بحث خواهیم داد، لکن اجمالا این مقدمه در اینجا باید روشن بشود، تا بعد ما بیاییم حسابمان را با مرحوم آخوند(ره) بررسی بکنیم، اول ببینیم متعلق وجود چیست؟ این اولین مرحله است که به عنوان مقدمیت باید بررسی بشود، تا مقدمات دیگر.
پرسش:
1 - جواب مرحوم آقای بروجردی و حضرت امام(قده) به مرحوم آخونداز داعویت امر را تشریح کنید.
2 - احتمالات در متعلق امر و مختار استاد را بیان نمائید.
3 - اشکالات در امتثال امر متعلق به وجود ذهنی کدام است؟
4 - نامعقول بودن جمع بین وجود خارجی و وجود ذهنی را توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
جواب مهمی از مرحوم آخوند(قدس سره) داده شده که مبتنی بر مقدماتی است. این مقدمات در رابطه با دو جمله در کلام ایشان است. یک جمله اینکه میفرمایند: «الامر یکون داعیا الی متعلّقه» جمله دوّم: «و لا یاکد یکون داعیا الی غیر متعلّقه». ما در مقدمه اولی بحث را روی متعلّق قرار دادیم که اولا ببینیم متعلّق امر چیست؟ و به این نتیجه رسیدیم که متعلّق امر، ماهیت مأمور به و طبیعت مأمور به است، نه تقیّد به وجود ذهنی و نه تقیّد به وجود خارجی، هیچکدام مدخلیت در متعلّق ندارد، بله متعلّق نفس ماهیت و نفس طبیعت است.
در مقدمۀ دوم که امروز ن شاء الله بحث میکنیم این مطلب را بررسی میکنیم که ایشان و مشور میفرمایند که«الامر یکون داعیا الی متعلّقه»، امر داعی به سوی متعلّق است، باعث الی المتعلّق و محرّک نحو المتعلّق است. آیا این باعثیت و محرّکیت به چه معناست؟ «الامر باعث الی تحقّق المتعلّق». در محرّکها و باعثهای تکوینی، اگر کسی را تکوینا به انجام یک عملی اجبار بکنند که مثلا از مجلس خارج شود، این بعث، (بعث تکوینی) جدای از انبعاث نخواهد بود. یعنی به دنبالش
مبعوث الیه حاصل میشود و چیزی که هدف باعث است تحقّق پیدا میکند ولو اجبارا من دون ارادة و لا اختیار. آیا اینکه میگویید: «الامر یکون داعیا الی متعلّقه»، این کلمه داعی و محرّک به صورت مجاز استعمال میشود یا اینکه این داعویت امر که در کلام ایشان و مشهور ذکر شده، یک داعویت حقیقیه است؟ اگر داعویت حقیقیه است، پس چرا مخالفت تحقّق پیدا میکند؟ چرا درباره عصات و کفّار به دنبال این بعث، هیچ انبعاثی حاصل نمیشود و اینها تحت تأثیر اوامر قرار نمیگیرند؟ اگر داعویت، داعویت مجازی نیست، پس لا محاله همه باید تحت تأثیر و تحت داعویت امر قرار بگیرند در حالی که خیلیها چه در موالی و عبید عرفیه و چه در اوامر شرعیه در رابطه با اوامر، بی تفاوت هستند، هیچگونه موافقتی از خودشان نشان نمیدهند. بالاتر از این در خود آنهایی که موافقت میکنندبه دنبال«اقیموا الصلاة»، نماز را اقامه میکنند، به دنبال«آتوا الزکاة» ایتاء زکات عبادت از توده مردم که در یک درجات ضعیف از عبودیت و عبادت قرار گرفتهاند تحقّق پیدا میکرد؟ بلا اشکال نه. و همینطور درجات متوسطی هست و درجات بالایی هست، درجه بالاتر وجود دارد که اینها هرکدام در مورد خودش به عنوان علت اصلی و داعویت اصلی مطرح هستند.
شخصی خداوند را به عنوان«انّه منعم و شکر المنعم واجب عقلا» عبادت میکند، فرض کنید کاری به بهشت و جهنم ندارد. فکر میکند که اگر کسی به انسان احسان کرد باید در برابر این احسان،
سپاسی تحقّق پیدا کند، خداوند که بزرگترین و بالاترین انعام کننده بر انسان است، شکر چنین منعمی به حسب نظر عقل واجب است، و تجلّی شکر هم در اطاعت امر خداوند است. خود اطاعت امر خداوند، یک شکر و سپاس کامل است. وقتی که منعم دستوری بدهد و انسان دستورش را اجرا کند و امر او را اطاعت بکند، این یکی از مصادیق ظاهره شکر منعم است، کما اینکه در باب معمهای خودمان همگاهی شکرانهاش به همین صورت است که اگر تقاضایی داشته باشد، خواستی داشته باشد، انسان به تقاضای او جواب مثبت بدهد، و خواسته او را انجام بدهد. همینطور بالاتر، ممکن است کسی خداوند را عبادت بکند، نه به عنوان«انه منعم و العبادة شکر المنعم» بلکه به نوان همان عظمتی که خداوند دارد، آن عظمت واقعی و حقیقی. تقریاب جبلّی انسان است که در برابر عظمتها خضوع میکند آن هم عظمتهای معنوی، آن هم دیگر بالاترین عظمت که عظمت مقام الهی و مقام ربوبی باشد. ممکن است در بعضیها عبادت به این داعی تحقّق پیدا کند.
بالاترین مرتبه عبادت آن است که از مولی الموحدین امیر المؤمنین(علیه السلام) نقل شده که در خطاب به پروردگار این طور عرضه میدارد: «ما عبدتک خوفا من نارک، و لا طمعا فی جنتّک، بل وجدتک اهلا للعبادة فعبدتک». قطع نظر از همین مفاد، چیزکه ما از این عبارت برداشت میکنیم به نظر من روی کلمۀ«وجدتک» هم باید دقت کرد. امیر المؤمنین(علیه السلام) نمیگوید: من یقین دارم که تو اهل عبادتی و تو را عبادت میکنم. بالاتر، میفرماید: «وجدتک» یعنی به عین الیقین یافتهام، نه صرف یقین، نه صرف علم به این معنا که«انت اهل للعبادة»، یافتم تو را یعنی به عین الیقین یافتم تو را که تو اهلیّت عبادت داری به دنبال این عین الیقین در رابطۀ با اهلیت للعبادة، فعبدتک.
ما به حسب خارج، دواعی تحقّق عبادت را عبارت از این امور میبینیم: خوفا من النار، طمعا فی الجنّة، شکرا للمنعم، تعظیما فی مقابل العظمة، وجدان المعبود اهلا للعبادة»، اینها دواعی تحقّق عبادت و ریشههای اصلی عبادت است. امر مولا در رابطۀ با این دواعی چه نقشی دارد و چه جایگاهی دارد؟ امر المولی زمینهساز تحقّق این دواعی است، و به عبارت علمی: صغرا برای این کبریات درست میکند. بای اینکه آن کسی که خدا را عبادت میکند خوفا من عقابه، پس باید یک عقابی باشد که خوفا من عقابه خدا را عبادت کند. عقاب را امر درست میکند، چون امر بر مخالفتش استحقاق عقوبت مترتّب است، و عقاب ترتّب بر مخالفت امر دارد. ارتباط امر المولی به این داعی که ما از او تعبیر میکنیم: «خوفا من عقابه و عذابه» ارتباط صغروی است، ارتباط زمینهای است، یعنی اگر امری نبود عقابی نبود، و دیگر خوفا من عقابه نمیتوانست به عنوان داعی و محرّک، تحقّق پیدا
کند. «طمعا فی الجنة» هم به همین حساب است، «بما ان موافقة الامر یترتّب علیها استحقاق المثوبة و دخول فی الجنة»، لذا امر زمینهسازی کرده موضع جنت را درست کرده، موضوع استحقاق مثوبت را درست کرده، دخالتش در این رابطه، دخالت صغروی بوده. اگر امر نبود دیگر استحقاق مثوبتی بر موافقت چه چیز مترتّب بشود؟ اما حالا که امر آمد و بر موافقتش استحقاق مثوبت مترتّب شد، من حالا«طمعا فی الجنّة» تو را عبادت میکنم که عبادات ما تودۀ مردم نوعا در همین مرحلۀ «خوفا من النار او طمعا فی رضوانه» است، این جهت داعی و محرّک شده است. و آن کسی هم که به عنوان شکر منعم خدا را اطاعت میکند در او هم امر، موضوع شکر را درست میکند، یعنی میبیند که«اطاعة امر المولی شکر للمولی». اما چه چیز سبب شد که من این شکر را انجام بدهم؟ چه چیز من را تحریک کرد به اینکه این شکر در خارج تحقّق پیدا کند؟ «حکم العقل بوجوب شکر المنعم» بود، منتها امر المولی نوان شکر را برای ما روشن کرد، مثل همان مثال عرفی که رفیق شما اگر به شما انعامی کرده باشد و بعد هم یک تقاضایی کرد، شما به تقاضای او جواب مثبت میدهید، البته اگر تقاضا نبود معنا نداشت جواب مثبت، جواب مثبت به چه چیز داده بشود؟ جواب مثبت به دنبال تقاضا و درخواست، تحقّق پیدا میکند. اما تقاضا و درخواست، زمینهساز جواب مثبت شماست. اما محرّک بر این جواب مثبت چیست؟ آن چیزی که شما را تحریک کرد بر اینکه این جواب مثبت را در مقابل انعام این رفیقتان بدهید، آنکه در قلب شما رسوخ پیدا کرده که باید سپاسگذاری انعام تحقّق پیدا کند، شکر المنعم تحقّق پیدا کند. پس آن تقاضا و درخواست، سبب میشود که موضوع شکر به عنوان جواب مثبت به آن تقاضا قابل تحقّق باشد، اما ریشه تحقّقش آن تقاضا نیست، مسأله نفسانی است که در نفس شما هست، و اینکه باید انعام منعم بدون سپاس نباشد، انعام منعم را انسان نادیده نگیرد.
پس اگر کسی در برابر خداوند به عنوان شکر منعم عبادت میکند، رابطهای که امر خدا با این مسأله شکر نمعم دارد، رابطه صغروی است، رابطه تهیه زمینه است، رابطه تهیه موضوع است، نه اینکه در اصل شکر منعم نقش داشته باشد، و علت تحقّق شکر منعم، وجود امر باشد. علّت تحقّق شکر منعم، همان حکم العقل و قاعده عقلیهای است که نفس این شخص آن قاعده را پذیرفته و در نفس او رسوخ پیدا کرده و جزو مقبولات قرار گرفته که عبارت از وجوب شکر منعم به حسب ظاهر عقل است. امیر المؤمنین(علیه السلام) عرض نمیکند که امر شما باعث شد که من تو را عبادت بکنم، «اقیموا الصلوة» باعث شد که من تو را عبادت بکنم. آن چیزی که من را تحریک کرد به عبادت پروردگار، آن عین الیقینی بود که در رابطۀ با اهلیت معبود للعبادة برای من حاصل بود. عین الیقین از حالات نفسانیه مولاست. این حالت داعویت به عبادت پیدا کرده، این حالت محرّک به عباده شده، اینمنتها امر
المولی در«اقیموا الصلوة»، مثل این است که خداوند فرموده باشد: «الصلوة عبادة» همین، اگر میفرمود«الصلوة عبادة» به دنبالش این جمله امیر المؤمنین(علیه السلام) صادق بود، «وجدتک اهلا للعبادة» صلاة هم که عبادت است، «فعبدتک» تو را عباد کردم. پس مسأله امر باز به عنوان زمینه و تحقّق موضوع در اینجا نقش دارد، اما به عنوان اینکه داعویت داشته باشد و محرّکیت داشته باشد، مخصوصا در همین کلام امیر المؤمنین(علیه السلام) تقریاب خلاف این معنا هست، «وجدتک» حالت نفسانیه علی(علیه السلام) است. امر مربوط به خداوند است. امیر المؤمنین(علیه السلام) به خداوند عرض میکند: «ؤجدتک اهلا للعبادة فعبدتک» یعنی محرّک من، عین الیقین من بود، این دریافتی که من داشتم که تو اهلیت عبادت داری. پس«اقیموا الصلوة» از نظر امیر المؤمنین(علیه السلام) در حقیقت به منزلۀ«الصلوة عبادة» است.
مثل اینکه کانّ امری دخالت در این مسأله ندارد، یعنی اگر خداوند هم میفرمود: «الصلوة عبادة» امیر المؤمنین(علیه السلام) خدا را عبادت میکرد. دیگر دنبال این نبود که یک امری بر اقامة الصلاة متعلّق بشود تا امیر المؤمنین(علیه السلام) اطاعت بکند.
اینها را که بررسی و تحلیل میکنیم، دیگر چطور میتوانیم بگوییم: «الامر یکون داعیا الی متعلّقه» کج امر داعویت به متعلّق دارد؟ امر فقط موضوع درست میکند، زمینه ترتّب عقاب بر مخالفت ا ست، زمینه ترتّب ثواب بر موافقت ا ست، زمینه شرک منعم را درست میکند، و همینطور «وجدتک اهلا للعباده» را درست میکند. پس این عبارت را چطور معنا بکنیم که«الامر یکون داعیا الی متعلّقه»؟ اگر معنای داعویت همین مسأله زمینهساز بودن و ایجاد موضوع کردن و نقش صغرا داشتن باشد این مانعی ندارد، اما این خلاف ظاهر این عبارت است. ظاهر این عبارت این است که امر این نقش را دارد در حالی که دقت میکنیم، میبینیم این مسأله به این صورتی که مشهور شده و در ذهن خود ما هم به علت کثرت گفتن و شنیدن شاید یک مقداری تمرکز پیدا کرده باشد، واقعیت مسأله به این صورت نیست، آن فقط نقش صغروی دارد و داعی واقعی عبارت از همان حالات نفسانیهای است که به اختلاف عبّاد و درجات و مراتب عبادت کنندگان از نظر شدّت معرفت، و قلّت معرفت فرق دارد، و خودمان هم اگر دقت کنیم میبینیم مسأله به این صورت و به این کیفیت است.
اما مقدمۀ سوم که میگویند: «الامر لا یکاد یدعو الی غیر متعلّقه» محدوده داعویت امر همان متعلّق خودش است، همانی است که امر مستقیما به او تعلّق گرفته، اما دیگر از دایره متعلّق سر سوزنی تجاوز نمیکند و سرایت به غیر متعلّق نمیکند. این را هم یک وقت ما روی مبنای قبولی آن جملۀ اولش رویش بحث میکنیم، یک وقت روی این راهی که خودمان در مقدمه دوم ذکر کردیم روی
این مسأله بحث میکنیم.
روی مبنای مرحوم آخوند(ره) و به آن کیفیتی که ایشان و مشهور قائل شدهاند که«الامر یکون داعیا الی متعلّقه» محدوده متعلّق چیست؟ اولا شرائط، خارج از محدودۀ متعلّق است. شرائط که دیگر داخل در متعلّق امر نیست. وقتی که مولا میفرماید: اقیموا الصلوة»، صلاة یک مجموعه مرکب از یک سلسله اجزاء است، و یک شرائطی هم دارد، «لا صلوة الاّ بطهور» و امثال ذلک. شما روی این حساب میگویید: امر شما را دعوت به شرائط نمیکند برای اینکه شرائط، متعلّق به امر نیست. شرائط خارج از دایره متعلّق امر است. «اقیموا الصلوة» معنا ندارد به غیر صلاة دعوت بکند، و شرائط ولو اینکه تقیّدشان هم جزئیت داشته باشد که حالا بحثی در خود اجزاء هم داریم«اما نفس القیود و نفس الشرائط بما انّها خارجة عن دائرة المتعلّق» هیچگونه داخل در دایره متعلّق نیستند.
وقتی«الامر لا یکاد یدعو الاّ الی متعلّقه» در نتیجه«لا یکاد یدعو الی الشرائط لانّ الشرائط خارجة عن دائرة المتعلّق» در باب خود اجزاء هم باز مسأله، یک مقدار قابل مناقشه است. به این صورت که اجزاء ولو اینکه تغایرشان را با مجموعه که عبارت از کل است، ما یک تغایر اعتباری بدانیم، یک تغایر خارجی ندانیم، نگوییم: در خارج یک کلی داریم یک اجزایی داریم، بلکه در خارج، کل، همین اجزاء است، و تغایرشان تغایر اعتباری است، اما چون در باب متعلّق امر، ما روی عناوین متّکی هستیم، ما عرض کردیم که متعلّق که وجود خارجی نیست، متعلّق وجود ذهنی نیست، تقیّد به وجود ذهنی و به وجود خارجی، خارج از دایره متعلّق است. متعلّق، نفس الطبیعة است، نفس الماهیة است.
اگر یک چیزی با این ماهیت، تغایر اعتباری هم داشته باشد، باید بگوییم: خارج از دایره متعلّق است، برای اینکه متعلّق که خارج نیست تا شما بگویید: در خارج اجزاء و کل یکی هستند. ما هم قبول داریم که در خارج، اجزاء و کل دو تا نیست. مسألۀ محصّل و متحصّل مطرح است. در خارج عین هم هستند. نماز همین اجزایی است که در خارج تحقّق پیدا میکند. اما در مسأله تعلّق امر ما کاری به خارج نداریم، کما اینکه کاری به تقیّد به وجود ذهنی نداریم. ما روی نفس الماهیة و نفس الطبیعد تکیه میکنیم. اگر در آن مرحله یک تغایری بین اجزاء و کل، وجود داشته باشد، لازمهاش این است که اجزاء هم مأمور به نیستند. اگر اجزاء مأمور به نبودند شما هم که میگویید: «الامر لا یکاد یدعو الی غیر متعلّقه» پس«اقیموا الصلوة» شمتا را به رکوع هم دعوت نمیکند، «اقیموا الصلوة» شما ره به سجود هم دعوت نمیکند، برای اینکه همه اینها غیر مأمور به هستند، مأمور به آن کل است آن هم«فی مرحلة الماهیة و الطبیعة لا فی مرحلة الخارج». مقدار توضیحی در این رابطه را ان شاء الله در درس بعد عرض میکنیم. اما روی آن نحوی که ما داعی و محرّک را معنا کردیم، باز در رابطه با اجزاء و شرائط،
نتیجهای گرفته میشود.
پرسش:
1 - معنای داعویت امر به متعلق خودش را بیان کنید.
2 - اختلاف دواعی مردم در عبادت چیست؟ توضیح دهید.
3 - دواعی تحقّق عبادت در خارج چیست؟
4 - نقش امر در دواعی عبادت چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در مقدمه سوم عرض کردیم که اگر داعویت امر را به همان معنای ظاهریاش بگیریم و بگوییم:
امر تنها دعوت به متعلّق میکند و اگر چیزی خارج از دایره متعلّق شد دیگر از پوشش داعویت امر خارج میشود«الامر لا یاکد یدعو الاّ الی متعلّقه» اگر به این صورت داعویت امر را معنا بکنیم، در باب شرائط، مسلّم دچار اشکال میشویم، برای اینکه شرائط از دایره متعلّق خارج است ولو اینکه تقیّد به آنها فرضا جزئیت داشته باشد، و ما در باب اجزاء هم مشکلی نداشته باشیم که داریم، اما خود شرائط چون از دایره متعلّق خارج است، دیگر از دایره داعویت امر هم نفس قیود و نفس شرائط باید خارج باشد، یعنی امر به صلاة و اقامۀ صلاة هیچگاه شما را دعوت به تحصیل طهارت نمیکند، برای اینکه طهارت به عنوان شرطیت مطرح است و شرط هم داخل در متعلّق نیست بلا اشکال، کما اینکه در خود اجزاء هم قدری مسأله میشود، برای اینکه بین اجزاء و بین مأمور به که عبارت از مرکّب از جزء و کل است، بین کل و اجزاء لا محاله یک مغایرتی وجود دارد ولو مغایرت اعتباریه، لکن همین مغایرت اعتباریه موجب میشود که اجزاء عنوان متعلّق پیدا نکنند و ما نتوانیم بگوییم:
رکوع متعلّق امر است، سجود متعلّق امر است، بلکه آنچه متعلّق امر است، مجموعه مرکّب است. آن مرکّب و کل است و او مغایرت با اجزاء دارد ولو مغایرت اعتباریه.
لذا در باب اجزاء بعضیها مجبور شدهاند قائل به تبعّض بشوند، بگویند: همینطوری که مأمور به«ذات ابعاض و ذات اجزاء» خود امر«مع وصف کونه واحدا» با اینکه یک امر است، لکن همین امر چند جزء پیدا میکند، متبعّض میشود، و تبعّض، منافات با وحدت ندارد. یک بعضش متعلّق به رکوع میشود، یک بعضش متعلّق به سجود میشود، مثل یک لحافی که زیر او ده نفر جم شده باشند که هر بعضی و هر گوشهای از این لحاف«مع کونه واحدا»، سهم یکی از ده نفر است و نصیب یکی از آنها است. بعضیها مجبو رشدهاند این حرف را بزنند، چون دیدهاند نمیشود بگوییم: رکوع خارج از دایره مأمور به است، سجود خارج از دایره مأمور به است، لذا برای امر، ابعاض متعددی«حسب تعدّد الاجزاء و اجزاء المأمور به» قائل شدهاند که البته مفصل این بحث را ان شاء الله در مقدمه واجب ذکر میکنیم. بعضی هم اجزاء را به عنوان مقدمة الواجب محکوم به وجوب غیری کردهاند، گفتهاند: همانطوری که سایر مقدمات به عنوان مقدمیّت، وجوب غیری پیدا میکند، همینطور اجزاء هم به عنوان اینکه هرکدام از اینها مقدمۀ تحقّق مأمور به است و تحقّق مأمور به توقف بر آنها دارد، لذا عنوان وجوب غیری نصیب اجزاء میشود. یک چنین مشکلاتی هم در رابطۀ با شرائط و هم در رابطۀ با اجزاء مطرح است.
اما اگر ما داعویت را به همان کیفیتی که دیروز مطرح کردیم با مراتب مختلف آن معنا کنیم، همۀ این مشکلات حل است. اگر داعی را خوف از عقاب قرار بدهیم، خوف از عقاب انسان را به چه چیز دعوت میکند؟ عامل و محرّک برای چیست؟ مکلّف میبیند که یک جا خداوند فرموده: «اقیموا الصلوة» یک جا هم نبی اکرم(صلی الله علیه و آله) ظاهرا فرمودهاند: «لا صلاة الاّ بطهور» حالا مسأله داعویت خوف از عقاب، انسان را به چه چیز تحریک میکند؟ تحریک میکند که هم نماز بخواند و هم نمازش«مع الطهارة» باشد. همان جهتی که اقتضاء میکند که انسان اصل صلاة را اتیان بکند، همان جهت«من دون فرق» اقتضاء میکند که انسان تحصیل طهارت بکند، طهارت ثوب و طهارت بدون و طهارت از احداث را تحصیل بکند. پس خوف از عقاب از نظر داعویتش بین شرائط و مأمور به فرقی نمیکند.
نمیخواهیم بگوییم: شرائط داخل در دایره امر است، آن حرف سر جای خودش محفوظ که شرائط در ذاتمأمور به دخالت ندارد، اما معنای داعویت امر این نیست که ذکر شده و شهرت پیدا کرده، امر داعویت ندارد، آن خوف از عقاب است که داعویت دارد و خوف از عقاب در داعویتش هیچ فرقی
بین نماز و شرائط نماز نمیکند، برای اینکه همانطوری که«ترک اصل الصلاة موجبا لترتّب العقاب، ترک تحصیل الطهارة و الصلوة مع عدم الطهارة» آن هم«موجب لترتّب العقاب». چه فرقی میکند بین کسی که نماز نخواند یا با توجه و التفاوت نماز را بدون طهارت ثوب و بدن انجام بدهد؟ لذا در این داعویت، هیچ فرقی ملاحظه نمیشود. اگرشما این کلام را در باب شرائط پذیرفتید، دیگر اجزائش به طریق اولی شما بگویید: اجزاء با ذات مأمور به تغایر اعتباری دارد! داشتهباشد، بگویید: «اجزاء بما هی اجزاء» متعلّق امر نیستند، بلکه کلّ متعلّق امر است! باشد، در مسأله داعویت خوف از عقاب، هیچ فرقی بین اینها نیست. اجزاء داتخل در دایره متعلّق نباشند، بالاخره آن نمازی که انسان را از عقاب نجات میدهد، نماز مشتمل بر اجزاء است، نماز«مع الرکوع و السجود و سائر الاجزاء» است، و داعی هم عبارت از خوف از عقاب است. و مراتب بعدیاش هم همینطو است. مسألۀ شکر منعم که دیرو زما اشاره کردیم. شکر منعم به چه چیز تحقّق پیدا میکند؟ آیا به نماز بیطهارت، شکر تحقّق پیدا میکند؟ آیا نماز بدون اجزاء یا بعض اجزاء میتواند عنوان شکر منعم داشته باشد؟ لذا اگر داعی را شکر منعم هم قرار بدهیم، ما را دعوت میکند به اینکه ذات مأمور به، اجزاء مأمور به، شرائط مأمور به، همه را انجام بدهیم.
(سؤال... و جواب استاد): وقتی که انسان معتقد شد به مولویت مولا، معتقد به بهشت و جهنّم شد و معتق دشد به اینکه امر مولا موجب استحقاق عقوبت است، این اعتقادات که رسوخ در نفس انسان پیدا کرد، انسان را تحریک میکند به اینکه مأمور به را انجام بدهد. آنها اعتقاد است، مبادی اعتقادیه است که در جای خودش بما انه مسلمن، این مبادی اعتقادیه در او وجود دارد.
همینطور اگر برسیم به همان مرحلهای که امیر المؤمنین(علیه السلام) در پیشگاه خداوند عرض کردند، آنجا هم همینطور است، وقتی که امیر المؤمنین(علیه السلام) میگوید: «وجدتک اهلا للعبادة فعبدتک»، «عبدتک» یعنی چه؟ یعنی نماز با اجزاء و شرائط را انجام دادم، «وجدان الاهلیة»، اینکه خداوند را به عین الیقین اهل برای معبودیت و پرستش یافته به دنبالش«عبدتک» است، نه به دنبالش اینکه من ذات مأمور به را انجام دادم، اما کاری به شرائطش ندارم، کاری به اجزائش هم ندارم. همان ذات مأمور به آنکه متعلّق امر متواند واقع بشود. آیا میشود کسی این عبارت را اینطور معنا بکند یا در «عبدتک» چه فرق میکند؟ یعنی نماز جامع الاجزاء و جامع الشرائط انجام میدهم. پس این داعویت، داعویت به یک عبادت کامله دارد که هم واجد همه اجزاء است، و هم واجد همه شرائط.
پس این راهی را که ما در رابطۀ با داعویت طی کردیم، مشکل را در تمام مرتاحل حل میکند، ما نباید ببینیم چه چیز داخل در دایره متعلّق و چه چیز خارج از دایره متعلّق است. از نظر این دواعی، هیچ فرقی بین ذات اجزاء و شرائط به نظر نمیرسد. اینها مقدمه بود. عرض کردیم اینها توضیح
جوابی است که هم مرحوم آقای بروجردی(رضوان الله تعالی علیه) و هم امام بزرگوار(قدس سره) در جواب از مرحوم آخوند(ره) دادهاند که قبلا مفصّل بیان ایشان را عرض کردیم.
مرحوم آخوند(ره) روی هردو فرض مسأله ادعای استحاله کرده بودند. چه قصد الامر و داعی الامر را به صورت شرطیت در متعلّق و مأمور به اخذ بکنیم و چه داعی الامر را به صورت شطریت و جزئیت در مأمور به اخذ بکنیم، فرمودند: هردو محال است. اما در رابطۀ با شرطیت، محالیتش را به این تقریب بیان کردند که شما نماز را به داعی امر متعلّق به نماز انجام میدهید، آنکه هست و واقعیت دارد، نماز به داعی امر متعلّق به نماز در خارج تحقّق پیدا میکند. بعد میگفتند: مکلّف قدرت ندارد که نماز را به داعی امر متعلّق به نماز انجام بدهد، برای اینکه ذات نماز مأمور به نیست، ذات نماز«لم یتعلّق بها الامر» برای اینکه امر به«مقیّد بما هو مقیّد» متعلّق شده، و اگر«مقیّد بما هو مقیّد» متعلّق امر باشد، «ذات المقیّد لا یکون مأمورا بها»، نماز مأمور به، نماز مقیّد به قصد القربه و داعی الامر است. اما شما در مقام عمل، نماز را به داعی امر متعلّق به نماز انجام میدهید. اول ثابت بکنید که نماز مأمور به است، بعد بگویید: ما نماز را به داعی امر متعلّق به نماز انجام میدهید. اول ثابت بکنید که نماز مأمور به مأمور به است، و قص الامر به عنوان شرطیت در متعلّق امر اخذ شده، پس در نتیجه، متعلّق امر، صلاة مقیّد به داعی الامر است، و اگر صلاة مقیّد به داعی الامر مأمور به شد، «ذات الصلوة لا یکون مأمورا بها» و اگر ذات صلاة امر نداشت شما قدرت ندارید که نماز را به داعی امر متعلّق به نماز انجام بدهید، «لان الصلوة لا تکون مأورا بها فکیف یعقل» که انسان غیر مأمور به را به داعی امر متعلّق به او انجام بدهد؟ در باب شرطیت یک چنین اشکالی میکردند.
ما میگوییم: اگر داعی را به این صورتی که ذکر کردیم، مطرح کنیم، بگوییم: معنای داعی این نیست که شما نماز را به داعی امر متعلّق به نماز انجام بدهید بلکه نمازرا«خوفا من العقاب علی الترک» انجام بدهید، این چه اشکالی دارد؟ و این خوف از عقاب هم به صورت شرطیت مطرح است، نماز مأمور به، عبارت از نماز مقیّد است به اینکه داعی بر اتیانش خوف از عقاب باشد. اگر این مأمور به شد و شما نماز را به داعی خوف از ترتّب عقاب انجام داید، کجا غیر مقدور برای مکلّف است؟ کجا استحاله دارد که شما این طور میفرمایید؟ اگر داعی الامر آن باشد که شما میفرمایید، درست است، «ذات الصلوة لا یکون مأمورا به» اما ما داعویت امر به آن معنا را انکار کردیم. این
خلاف واقعیت و حقیقت بود. داعویت عبارت از این مسائل مختلفهای است که برحسب مبادی اعتقادی و مبانی اعتقادی و اختلاف درجات عبودیت در افراد تحقّق دارد. در نوع مردم همین مسأله اعتقادی و مبانی اعتقادی و اختلاف درجات عبودیت در افراد تحقّق دارد. در نوع مردم همین مسأله است یا خوف از عقاب است یا طمع در ثواب است. وقتی که داعی این شد، از ما سؤال میکنند:
مأمور به چیست؟ میگوییم: به حسب مرتبه عبودیت، صلاة مقیّد به داعی الهی. داعی الهی ما خوف از عقاب است. آن پائینترین درجات داعویت الهیه عبارت از این مسأله است. میخواهد بگوید:
نماز با شستشن لباس فرق میکند. در شستن لباس«لا یلزم ان یکون بداع الهی» اما نماز«یلزم ان یکون الاتایان بها بداع الهی» «مقیّد بما هو مقیّد»، مأمور به است، منتها داعویت امر مطرح نیست، داعویت خوف از عقاب، داعویت ترتّب ثواب و طمع در ثواب و همینطور داعیهای بالاتر و مراتب کاملتر مطرح است.
بالاخره اگر داعی الامر یعنی قصد قربت را به معنای همین داعی الهی که واقعیت مسأله هم همین است، معنا کردیم، «ما المانع» از اینکه این داعی الهی به صورت قیدیت و شرطیت در مأمور به اخذ شده باشد؟ یعنی وقتی«یجب» را ذکر میکند بگوید: «یجب الاتیان بالصلوة مع داع الهی»، به صورت قید و مقیّد، شما در مقام اتیان نمیتوانید صلاة را به داعی الهی اتیان کنید. آیا این غیر مقدور برای شماست؟ این از قدرت مکلّف خارج است؟ بلا اشکال خارج نیست. ما حتی در باب شرائط هم میگفتیم: «مع داع الهی» یعنی داعی الهی انسان را تحریک به تحصیل شرائط میکند، ذات صلاة که دیگر به طریق اولی و در درجه اول لذا اگر به صورت شرطیت اخذ بشود هیچ مانعی ندارد.
ایشان میفرمودند: اگر به صورت جزئیت اخذ بشود دو اشکال دارد کهخ من توضیحش را عرض کردم: یک اشکال اینکه بگوییم: واجب عبارت است از صلاة و قصد الامر که قصد الامر به عنوان جزئیت اخذ شده باشد نه به عنوان معیّت و شرطیت. ایشان میگفت: اولین اشکالش این است که قصد الامر قصد به معنای اراده است، و اراده اگربخواهد جزء مأمور به باشد، امکان ندارد، برای اینکه اراده، امر غیر اختیاری است، و اگر بخواهیم اراده را اختیاری بدانیم باید مسبوقیت به ارادۀ دیگر داشته باشد و این مستلزم تسلسل است، لذا برای اینکه تسلسل لازم نیاید، ما اراده را غیر اختیاری میدانیم و میگوییم: «فعل اختیاری لانّه مسبوق بالارادة، اما الارادة لا تکون مسبوقا بارادة اخری بل هی امر غیر اختیاری» و اگر امر غیر اختیاری شد، نمیشود داخل در دایره مأمور به و متعلّق باشد.
جواب این حرف را شاید قبلا هم ذکر کرده باشیم، لکن به یک مناسبتی در بحثهای آینده شاید این مسأله را مطرح کنیم که آیا اراده امر اختیاری است یا غیر اختیاری؟ آنجا ان شاء الله روشن
میکنیم که اراده یک امر اختیاری است و نفس انسانی هب واسطۀ عنایت ربّانی، قدرت خالقیت در مسأله اراده دارد. یعنی نفس انسان، اراده خلق میکند و این خالقیت را خداوند به نفس انسانی عنایت کرده، و در حقیقت نفس در این جهت مظهر خلاّقیت خداوند تبارک و تعالی است، و الاّ اگر ما بخواهیم اراده را غیر اختیاری بدانیم، چیزی که ریشهاش غیراختیاری است چطور میشود خودش اختیاری باشد؟ ما بگوییم: فعل اختیاری است، بگوییم: چرا اختیاری است؟ برای اینکه مسبوق به اراده است. اراده چه کاره است؟ اراده غیراختیاری است. چیزی که ریشهاش غیراختیاری است معنا ندارد خودش اختیاری باشد. اگر شما رد اختیاریت اراده تردید بکنید باید در اختیاریت خود فعل اختیاری هم تردید داشته باشید، برای اینکه ریشه او عبارت از یک امر غیر اختیاری است. لکن این تفصیلی دارد که در سابق که بحث جبر و تفویض را در خلال بحثهای اصولیمان ذکر میکردیم، حتی در بعضی از دورههایی که من سطح کفایه را میگفتم، مفصّل مسأله جبر و تفویض را مطرح کردیم، و ی بحث مهم در همان بحث، مسأله اختیاریت اراده است که اگر مناسبتی پیش بیاید بعدا ذکر میکنیم. بالاخره ما قبول نداریم که اراده امر غیر اختیاری باشد، و الاّ لازمهاش این است که فعل هم غیر اختیاری باشد، این اشکال اول ایشان کنار میرود.
اشکال دومشان این بود که اگر مسأله داعویت امر را به صورت جزئیت در متعلّق اخذ بکنید، بگویید: نماز و داعویت امر، هردو جزء مأمور به هستند، لازم میآید که این امری که متعلّق به این مجموع میشود، همانطوری که امر داعویت به صلاة پیدا میکند که احد الجزئین است، باید داعویت به جزء دیگر هم پیدا کند که جزء دیگرش همین داعویت امر است. یعنی امر باید داعویت داشته باشد به داعویت خودش، «داعویتة الامر الی داعویة الامر هذا امر غیر معقول و ممتنع».
جواب این حرف هم از حرفهای ما روشن شد که ما داعویت امر را به این صورت نمیپذیریم.
اگر مسأله جزئیت مطرح باشد اینطور میگوییم: امر متعلّق شده به دو جزء، یک جزء عبارت از صلاة است، یک جزء هم عبارت از داعویتهای الهیه است حالا خوف از عقاب باشد، ترتّب ثواب باشد، یا مراتب دیگر داعویت باشد. مأمور به«عبارة عن الجزئین: احدهما الصلوة و الاخر ان یکون الداعی الی اتیانها داعیا الهیا من خوف العذاب او الطمع فی الجنة او شکر المنعم» یا مراتب بالاتر. اگر این طوری شد و ما مسأله داعویت امر را از معنای ظاهر غیرقابل قبولش کنار گذاشتیم، دیگر«کیف یلزم ان یکون الامر داعیا الی داعویة نفسه؟ الامر لا کیون داعیا اصلا» ما این داعی الهی را به معنای قصد قربت، جزء مأمور به قرار میدهیم و میگوییم: «الامر تعلّق بالصلوة و داعی الهی بصورة الجزئیة»، آیا مانعی دارد که امر متعلّق به صلاة و داع الهی بشود یا اینکه هیچ اشکالی در این زمینه ملاحظه نمیشود؟ لذا روی آن بیانی که ذکر شد هردو شق مسأله قابل قبول است و استحاله ندارد، نه
مسأله شرطیت و نه مسأله شطریت. بعضی جوابهای دیگری بعضی از بزرگان از مرحوم آخوند(ره) ذکر کردهاند که بعضی از آنها ملاحظه میشود، از جمله جوابی است که مرحوم محقق یزدی مؤسس حوزه علمیه قم(رضوان الله تعالی علیه) در کتاب درر الفوائد آنجا ذکر کردهاند ببینیم جواب ایشان صحیح است یا فرضا قابل مناقشه است؟
پرسش:
1 - اشکال داعویت امر در شرایط را بیان کنید.
2 - جواب از اشکال فوق را طبق مبنای استاد بیان کنید.
3 - استحالۀ اخذ قصد الامر را از نظر مرحوم آخوند(ره) توضیح دهید.
4 - چرا دو اشکال مرحوم آخوند(ره) در اخذقص الامر، طبق نظر استاد وارد نیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّدصلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
امر نه به عنوان شرطیت و نه به عنوان شطریت و جزئیت د رمأمور به نمیتواند وارد باشد و در ردیف سایر اجزاء و شرایط نمیتواند قرار بگیرد. مرحوم محقق یزدی موسس حوزه علمیه قم(رضوان الله تعالی علیه) در کتاب(درر) دو جواب از مرحوم آخوند(ره) ذکر کردهاند که جوابها باید بررسی بشود. جواب اولشان این است، مقدمتا یک مطلبی را ذکر میفرمایند که این افعالی که متعلّق تکلیف واقع شده و روی آنها حکم بار شده اعم از حکم تکلیفی و وضعی، علی قسمین است:
بعضی ازآنها افعالی هستند که مجرد تحقّق آنها در خارج، موضوعیت برای حکم دار دو به صرف تحقّقش حکم بار میشود، و دیگر لازم نیست که انسان عنوان آن فعل را قصد بکند، حتی اگر عنوان آن فعل هم متعلّق قصد مکلّف وتاقع نشود، آن عنوان تحقّق پیدا میکند و حکم بر او بار میشود، لازم نیست که آن فعل در حال توجه و التفات تحقّق پیدا کند، بلکه اگر در حال غفلت یا حتّی در حال نوم تحقّق پیدا کند، تحقّق همان فعل برای ترتّب حکم بر او مثل موضوع در قاعدۀ اتلاف کافی است.
وقتی که میفرماید: «من اتلف مال الغیر فهو له ضامن» عنوان موضوع، عبارت از اتلاف است. اتلاف،
یک عنوان قصدی نیست، اینطور نیست که اگر اتلافی از کسی بدون قصد اتلاف تحقّق پیدا کند، بگوییم: اتلاف تحقّق پیدا نکرد. اگر یک کوزهای را به قصد گذاشتن روی زمین، زمین گذاشت، لکن این کوزه شکست، این کوزه انکسار بر او پیدا شد، با اینکه هیچگونه قصد اتلافی در کار نبوده، موضوع برای ضمان، محقّق شده است. بلکه اگر کسی در حال نوم هم مال غیر را اتلاف بکند«یترتّب علیه الحکم بالضمان» و حتی در مورد صبی و غیر بالغ هم این مطلب گفته شده که اگر صبیی مال غیر را اتلاف کرد، سببیّت برای ضمان دارد، ودر نتیجه ولیّ صبی از مال او باید جبران بکند، و اگر ولی نداشته باشد، بعد البلوغبر خودش لازم است که از عهده ضمان برآید.
پس یک سنخ عناوینی هست که هیچ نیاز به قصد آن عنوان نیست، به مجردی که در خارج تحقّق پیدا کرد، موضوع برای حکم پیدا میشود، اما یک سنخ عناوینی داریم که اینها متقوّم به قصد است، و تا مادامی که قصد آن عنوان حاصل نشود خود آن عنوان تحقّق پیدا نمیکند. در عناوین عرفیه مثل عنوان تعظیم غیر، اگر یک شخص محترمی در جلسی وارد شد، و شما خواستید به احترام او قیام بکنید، قیام شما باید مقرون به قصد تعظیم باشد، اگر مقرون به قصد تعظیم نباشد«لا ینطبق علیه عنوان التعظیم»، اگر شما قیام کردید مثل برای خاطر اینکه کتابی که روی زمین بوده، قرآنی که روی زمین بوده، بردارید و روی تاقچه و کمد مسجد بگذارید قیام حاصل شده، اما چون مقرون به قصد تعظیم نبوده، «لا تنطبق علیه عنوان التعظیم». ایشان میفرماید: حالا که این مقدمه در حقیقت روشن شد، در باب عبادات به طور کلی مسأله از قبیل این قسم دوم است، و میفرمایند: اصولا حقیقت عبادت«معنی العبادة» همان تعظیم در برابر ذات مقدس ربوبی است، همان خضوع و خشوع در پیشگاه مقدس خداوند است، عبادت غیر از این معنا و مفهومی ندارد، «التعظیم فی مقابل عظمة الله» و ذات مقدس ربوبی. منتهی در رابطه با تعظیم میفرمایند: گاهی از اوقات یک سری مسائلی هست که ما خودمان«بما اننا عرف و عقلاء»، عنوان تعظیم بودنش را در مقابل خداوند درک میکنیم. در حقیقت عنوان عبادیت را که متقوم به تعظیم است، در رابطۀ با بعضی از اشیاء عقول ما خود به خود درک میکند و نیازی به هدایت و راهنمایی شارع مقدس ندارد، مثل سجود در پیشگاه خداوند تبارک و تعالی. عقل ما میفهمد این بالاترین خضوع در پیشگاه خداوند است، بالاترین خشوع در پیشگاه خداوند عبارت از این حالت سجود است و به تعبیر ایشان عبادیت سجود، یک امر ذاتی است و یک امری است که برای ما قابل درک است و هیچگونه تردیدی نداریم و نیاز به راهنمایی در این رابطه وجود ندارد.
اما گاهی از اوقات یک سلسله اموری هست که ما با عقول ناقصۀ خودمان به لحاظ اینکه احاطۀ به همه مسائل ندارد و درکش شامل همه مطالب نیست، جنبه عبادیتش را خودمان نمیتوانیم درک بکنیم، ما نمیتوانیم عنوان عبادیت به او بدهیم«بذاتنا» با قطعنظر از هدایت و راهنمایی شارع میفرماید: مثل مجموعه نماز، نماز درس است که بعضی از اجزائش عبادیت ذاتیه دارد، سجودش را میدانیم عبادت ذاتی است، حالا فرض کنید رکوعش را هم میدانیم خضوع و خشوع در پیشگاه خداوند است، اما نماز که عبارت ازخصوص رکوع و سجود نیست، نماز عبارت از یک مجموعۀ مرکب ازاجزاء است، این مجموعۀ مرکب از این اجزاء را ما به عقول خودمان نمیتوانیم عبادتیش را درک بکنیم، این مجموعۀ با این خصوصیات را ما نمیتوانیم بگوییم: عبادت است و این امر نیاز به هدایت و راهنمایی دارد. یا در باب صوم ایشان میفرماید: صومکه عبارت از مجوعۀ امساکها و یا ترکهایی هست، این مجموعه را عقل ما نمیتواند عبادیتش را درک بکند، مخصوصا که بعضی از مفطراتش اصلا به عقل ما جور در نمیآید، سر زیر آب کردن این یکی از مفطرات روزه است، و ترک این معنا در تحقّق روزه نقش دارد. در این قبیل از موارد میفرماید: ما نیاز به هدایت داریم، شارع باید مطلب را برای ما روشن بکند، شارع باید ما را هدایت بکند به عبادیت این مجموعه به نام صلاة و صوم و امثال صوم و صلاة. شارع از چه راهی ما را هدایت و ارشاد کرده؟ ایشان میفرماید: تنها از راه امری که متعلّق به«اقامة الصلوة» کرده، از راه امری که متعلّق به صوم کرده، این امر متعلّق به صلاة، امر متعلّق به صوم به ضمیمه اینکه صلاة مثل همان تعظیم، بلکه نه مثل تعظیم، خودش هم همان حقیقت تعظیم را دارد. منتهی تعظیم در پیشگاه خداوند، خضوع و خشوع در برابر خداوند، امر کرده است به صلاتی که حقیقتش تعظیم در پیشگاه خداوند است، ما از راه این امر کشف کردیم که مجموعه صلاة مثل سجود میماند، منتهی در سجود عبادیت و تعظیم و خضوع و خشوع یک معنای ذاتی روشن است، اما عبادیت و تعظیم بودن و خضوع و خشوع بودن این مجموعۀ مرکب به نام صلاة، به وسیله امر شارع تحقّق پیدا کرده است. در نتیجه آنی که محور اصلی جواب ایشان هست و به دنبالش میخواهند نتیجه بگیرند، عبارت از این معنا است که میفرمایند: در نتیجه ما عبادت لازم داریم، نمازی که عبادت واقع بشود، عبادت هم مصداق تعظیم است، تعظیم هم عنوان قصدی است. اگر شما همین عنوان قصدی را قص کردید، اگر به عمل صلاتتان همان صلاة تعظیم در پیشگاه خداوند را قصد کردید، «هذا یتحقّق به العبادیة»، دیگر لازم نیست که شما مسأله قص الامر و داعویت امر را پیش بیاورید. در جواب مرحوم آخوند(ره) هم به همین صورت میفرمایند، برای خاطر اینکه کانّ ما به مرحوم آخوند اینجوری عرض میکنیم، میگوییم: خداوند به چه امر کرده است؟ به صلاة، کدام صلاة؟ صلاتی که عنوان تعظیم پروردگار دارد، عنوان تعظیم به چی تحقّق پیدا میکند؟ عنوان
تعظیم به«قصد التعظیم» تحقّق پیدا میکند، به قصدالخضوع و الخشوع تحقّق پیدا میکند، آنوقت چه مانعی دارد که این«قصد التعظیم» که عنوان عبادیت را درست میکند و این قصد خضوع و خشوع که عنوان عبادیت را درست میکند این داخل در مأمور به باشد؟ یعنی خداوند در«اقیموا الصلوة» کانّ به صورت تفصیل این جوری مأمور به را بیان بفرماید: «یجب علیکم اقامة الصلوة المقرونه بقص عنوانها الذی هو عنوان التعظیم و الخضوع و الخشوع»، اگر اینطوری باشد، چه مانعی دارد که این محقق عبادیت و آنی که قوام عبادیت صلاة به او هست که او عبارت از قصد التعظیم است، داخل در مأمور به باشد؟ حال چه به صورت شرطیت و یا به صورت شطریت فرقی نمیکند.
پس خلاصه جواب اول ایشان این شد که در این قسم دوم از عناوینی که متعلّق احکام هست و این عناوین، عناوین قصدیه است، این عناوین قصدیه در باب عبادات که روحشان تعظیم و خضوع و خشوع است، و خود تعظیم و خضوع و خشوع نیاز به قصد دارد، روح عبادیت اینهابه قصد تعظیم و خضوع و خشوع است، و یا به عبارت دیگر به قصد عنوان صلاة است، و اگر قصد و عنوان صلاة محقق عبادیت شد، این دیگر لازم نیست اشکالی لازم نمیآید که این قصداخل در دایره مأمور به باشد و به عنوان تعظیم در پیشگاه خداوند مدخلیت در مأمور به داشته باشد و امر متعلّق به او بشود این خلاصۀ جواب اولی است که از مرحوم آخوند(ره) دادهاند.
اشکالی مرحوم آقای بروجردی(قدس سره) به این جواب مرحوم محقق یزدی(ره) دارند که مبتنی بر چیزی است که در کتاب الصلوة در رابطه با مسائل نیت مطرح شده، مرحوم آقای بروجردی (قدس سره) میفرمایند: شما محور عبادیت را همان قصد عنوان صلاة قرار دادید، و گفتید: عنوان صلاة مثل عنوان تعظیم است، و یعتبر فی تحقّقها قصد العنوان، شما اینجوری جواب از مرحوم آخوند(ره) ذکر کردید، در حالیکه ما به کتاب الصلوة و مباحث نیت که برخورد میکنیم، میگویند:
در باب صلاة دو تا مطلب باید قصد بشود، دو امر را معتبر و لازم میدانند، یکی قصد و عنوان و الصلوة که کسی مقصودش از این حرکات و قیام و قعود و رکوع و سجود ورزش نباشد، بلکه قصدش عنوان صلاة باشد، بعد فقها میفرمایند: زائد بر قصد عنوان صلاة، قصد قربت معتبر است. بالاخره قصد قربت را فقهای ما به عنوان یک امر زائد بر قصد عنوان صلاة، قصد قربت معتبر است. بالاخره قصد قصد العنوان و قصد القربة، قصد القربة را غیر قصد العنوان ذکر کردهاند. اما شما محور و ملاک در عبادیت را همان قصد عنوان ذکر کردید، در حالیکه از نظر فقها ملاک قصد قربت است، و قصد قربت
زائد بر قصد عنوان است، این اشکال را مرحوم آقای بروجردی(قدس سره) به مرحوم محقق یزدی دارند. لکنم ما در دفاع از مرحوم محقق یزدی جواب از این اشکال را میدهیم.
جواب از این اشکال مبتنی بر مقدمۀ کوتاهی است که اتفاقا همین مقدمۀ کوتاه را«علی ما ببالی» مرحوم آقای بروجردی(ره) در کتاب صلاة ذکر فرمودند، و من هم در«نهایة التقریر» که تقریر بحث صلاة مرحوم آقای بروجردی است از قول ایشان و به عنوان تقریر بحث ایشان ضبط کردهام، منتهی وقت مراجعه نداشتهام، اما در ذهنم این مطلب هست، شما میتوانید به آنجا در مسألۀ قصد قربت مراجعه بکنید. ایشان یک نکتهای را در مسأله قصد تقرب ذکر کردهاند و آن نکته این است که با کمال اهمیّتی که مسأله قصد قربت در باب عبادات دارد، و حتی محور عبادیت عبادات به قصد قربت است، اما شما در هیچ آیه و روایتی برخورد به این معنا نمیکنید که«یعتبر فی الصلوة قصد القربة» این مطلب چه شده، با اینکه ملاک اصلی در باب عبادیت نماز قصد قربت است، اما در هیچ آیه و روایتی نگفتهاند که«یعتبر فی الصلوة قصد القربة» ( 1) «لا صلاة الا بطهور» داریم«لا صلا ةالا بفاتحة الکتاب» داریم«لا تعاد الصلاة الا من خمس» و آن موارد پنجگانه را ذکر کردندولی مسأله قصد قربت نیست، امثال ذلک از تعبیرات در باب صلاة است، اما یک جا نفرمودند: «لا صلاة الا بقصد القربة» در حالیکه روی قاعده اهمیت قصد قربت اقتضاء میکرد که این معنا در آیه و روایت مطرح بشود. پس چه مطرح شده است؟ آنی که در روایت مطرح است، آن چیزهایی که مانعیت از قصد قربت دارد روایات روی آنها تأکید کرده، اگر نمازی ریاء واقع بشود، «تکون باطلا»، اگر نمازی مثلا توأم با عجب باشد که حالا در عجب محل بحث است که موجب بطلان است یا نه؟ به عبارت روشنتر چیزهایی را که مضاد با قص قربت است در روایات آن ضدها و اضداد را مطرح کردندوحکم به بطلان در مورد آن اضداد کردهاند، مخصوصا در مسأله ریا که خیلی دامنه وسیع و گستردهای دارد در رابطۀ با بطلان عمل و عدم وقوع عبادتی که در او ریا شده، ولو در یک جزء مستحبی، گفتهاند: اگر جزء مستحبی را رباء انجام داد، چون این ریاء به اصل صلاة ارتباط پیدا میکند این صلاة به درد نمیخورد.
ظاهرا خداونددر باب ریا در حدیث قدسی فرموده: «انا خیر شریک»، من یک شریک خوبی هستم، اگر کسی عملی را برای من و غیر من انجام داد، مادر بست این عمل را در اختیار غیر میگذاریم، همه حقوقمان را واگذار به شریک دیگر میکنیم. پس در نتیجه آنی که ما در لسان روایات و لسان ادله به او برخورد میکنیم، حکم به بطلان روی اضداد و چیزهایی است که مانعیت از اینکه
این عمل اضافه به خدا پیدا کند و عبادت خدا شناخته بوشد. این مطلب را خود ایشان یاد ما دادند و عرض کردم در آن کتاب هم«علی ما ببالی» مضبوط است.
ما برداشتی از حرف ایشان داریم، چون بالاترین ضد عبادت مسأله ریا است که واقعا«نعوذ بالله منه». در باب ریا آنی که خدای نکرده میخواهد نماز را ریاء انجام بدهد، اصلا میخواهد این مجموعۀ عمل را به اغواء شیطان ریاء انجام بدهد، آیا محقق ریا چیست؟ آنی که به ریا لباس عمل میپوشاند، یعنی آنی که سبب میشود که خدای نکرده انسان دراین وادی بیفتد که مردم بگویند: این آدم مقدسی است، و این از این معنا خوشحال است که مردم این را آدم مقدسی بدانند، محقق ریا چیست؟ محقق ریا صورت نماز است نه حقیقت نماز، یعنی اگر ایستاد ولو اینکه قصد عنوان صلاة هم نکرد، از تکبیر شروع کر دالی اخر التسلیم، تمامی اعمال نماز را انجام داد بدون اینکه قصد عنوان صلاة را در باطن و در لب داشته باشد، آیا به این ریا حاصل میشد یا نه؟ محقق ریا همین است.
میگفت: مردم که چشمشان فقط ظاهر را میبیند دیگر نمیدانند که درقلب انسان چه میگذرد؟ نمیدانند که در قلب چه اراده کرده و در نفس چه قصد کرده است؟ این ظاهر صلاة است که محقق عنوان ریا است، همین ظاهر است که خدای نکرده مرید جمع میکند و دلها را متوجه به خود انسان میکند. اگر این طور شد ما نمیتوانیم این نتیجه را بگیریم که اگر کسی صلاة را به قصد عنوان صلاة انجام داد، این دیگر معنایی ندارد که مرائی باشد، معنا ندارد که صلاتش ریاء تحقّق پیدا کند، برای اینکه ریا احتیاج به قصد عنوان صلاة ندارد، ریا روی همان اعمال ظاهریه صلاة متکی هست، ولو آن فردی هم که پهلوی انسان ایستاده فرض کنید قرائت و ذکر رکوع و سجود و همه اینها را میشنود، اما دیگر قصد عنوان صلاة را او نمیتواند بفهمد که این دارد یا ندارد؟ او خیال میکند که این قصد عنوان صلاة را کرده، در حالی که در باطن فاقد چنین قصدی بوده است.
میخواهیم نتیجه بگیریم که اگر کسی قصد عنوان صلاة کرد، طبعا از آن اضدادی که در روایات مورد تکیه واقع شده و حکم به بطلان در رابطه با آنها شده، دور است. وقتی که از آن اضداد دور شد لا محاله قص تقرب حاصل است. اگر کسی ریا نمیکند، عجب ندارد، دواعی غیر الهی ندارد، دواعی نفسانی ندارد، این دیگر نمیتواند خالی از قصد تقرب باشد، در حقیقت میخواهیم ادعای ملازمه کنیم بین قصد عنوان صلاة و بین قصد تقرب، و همانطوری که مرحوم محقق حائری(ره) قصد عنوان صلاة را محقق عبادیت میدانند، ما هم از راه ملازمۀ بین قصد عنوان و قصد قربت، به عنوان عبادیت تحقّق ببخشیم، بگوییم: اگر قصد عنوان صلاة شد لا محاله قص تقرب هم حاصل میشود،
منتهی جای این سؤال هست که اگر قصد عنوان ملازم با قصد تقرب است، پس چرا فقهاء به صورت دو تا شرط و دو تا قید در باب عبادت مطرح کردند؟ هم گفتهاند: قصد عنوان لازم است، و هم گفتهاند: قصد تقرب لازم است. این صورت دو تا عنوان معلوم میشود که ملازمهایبنی این دو تا وجود ندارد؟ جوابش این است که درس است ما هم قبول داریم که ظاهر عنوان کردن دو چیز در عبادیت عبادت، عدم الملازمه است، اما خارجا وقتی که ما حساب میکنیم میبینیم که این ملازمه تحقّق دارد، و الاّ چه ضرورتی داشت این قصد عنوان صلاة داشته باشد. اگر میخواهد مقدس مآبی بکند همان صورت صلاة کافی است، اگر بخواهد ریا تحقّق پیدا کند همان«صورت العمل» کافی است، دیگر«قصد العنوان» در باب ریا هیچ مورد نیاز و احتیاج نخواهد بود.
لذا با استفاده از کلام خود مرحوم آقای بروجردی(ره) میتوانیم از مرحوم محقق یزدی دفاع کنیم و اشکالی را که مرحوم آقای بروجردی بر ایشان کردند به این صورت جواب بدهیم، لکن در عین حال اشکال دیگری به جواب مرحوم محقق حائری هست که آن را ان شاء الله بعدا عرض میکنیم.
پرسش:
1 - جوابهای مرحوم حائری(ره) از مرحوم آخوند(ره) را بیان کنید.
2 - فرق عناوین قصدیه و عناوین غیر قصدیه را توضیح دهید.
3 - اشکال مرحوم آقای بروجردی(ره) به مرحوم حائری(ره) و جواب استاد از ایشان را بیان نمائید.
4 - تلازم قصد عنوان و قصد قربت به چه صورت است؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
جوابی را مرحم محقق حائری(ره) از مرحوم آخوند(قدس سرهما) ذکر فرمودند، و ما هم دفاعی از ایشان ذکر کردیم، لکن در عین حا آیا این جواب صحیح است یا اینکه این جواب یک مبنایی دارد که آن مبنا خارج از فرض مرحوم محقق خراسانی(ره) است؟ یعنی مرحوم محقق خراسانی صاحب کفایه اشکال خودشان را که عبارت از استحاله است و ما عرض کردیم که در کلام ایشان، مراد از استحاله، استحاله بالغیر است نه استحاله بالذات، ایشان اشاکل خودشان را مبتنی بر دو مبنا قرار دادهاند، و روی آن دو مبنا این اشکال را ذکر فرمودند: یک مبنا این است که ما قوام عبادیت شیء و محور عبادیت عمل را همانطوری که مشهور هست، قصد قربت بدانیم و بگوییم: امتیاز واجب تعبدی از واجب توصلی در رابطه با همان قصد قربت است که در نتیجه قصد قربت به منزله یک فصل ممییزدر واجبات تعبدیه میشود، فصل مشخصش عبارت از قصد قربت است، اولین مبنای کلام مرحوم محقق خراسانی همین مطلب است که قصد قربت ملاک در عبادیت است.
دومین مبنای ایشان این است که ما قصد قربت را به معنای قصد الامر و داعویت الامر بگیریم، و
الاّ در آخر کلامشان که لابد ملاحظه کردید، میفرمایند: اگر ما قصد قربت را به معنای امور دیگر معنا کنیم، «اتیان الشیء بداعی المحبوبیة»، یا«اتیان الشیء بداعی کون هذا مصلحة»، یا«اتیان الشیء بداعی کونه حسنا»، این احتمالات متعددی که در باب قصد قربت هست، روی این احتمالات ایشان تصریح میفرماید: هیچ مانعی ندارد قصد قربت به این معنا داخل در متعلق باشد، چه به صورت جزئیت و چه به صورت شرطیت. لکن به دنبال این مرحوم آخوند(ره) میفرمایند: این امور محتملۀ دیگر، در مأمور به معتبر نیست، برای اینکه بلا اشکال این معنا کافی است که انسان نماز را به داعی امر اتیان بکند، نه به داعی اینکه محبوبیت دارد، یا ذات مصلحت است، یا دارای حسن است.
پس بالاخره مبنای کلام مرحوم آخوند در رابطۀ با استحاله روی دو مسأله است: یکی اینکه ملاک در عبادیت و فصل ممیز عبادت قصد قربت باشد، و دوم اینکه قصد قربت هم به معنی داعی الامر باشد، آن وقت میفرمایند: این داعی الامر نه به صورت شرطیت و نه به صورت جزئیت در مأمور به نمیشود اخذ بشود. اما اگر کسی یکی از این دو مبنا را نپذیرفت اصلا، مبنا را قبول نکرد، مثل مرحوم محقق حائری(ره) که ایشان میفرماید: ملاک عبادیت قصد قربت نیست، ملاک عبادیت آن خصوصیتی است که در عبادت وجود دارد که عبارت ازتعظیم در پیشگاه خداوند، و خضوع و خشوع در پیشگاه باری تعالی است. و گاهی هم ما این عبادت را از ذات شیء استفاه میکنیم، مثل سجود لله البته به نظر ایشان، دیگر نیاز به هیچ چیزی ندارد.
ما میدانیم که سجود لله ذاتا تعظیم پروردگار و خضوع و خشوع در برابر پروردگار است، لکن در مثل صلاة به نظر ایشان هدایت شارع ما را راهنمایی کرده به اینکه تعظیم پروردگار است، ولو اینکه بعضی از اجزائش مثل رکوع و سجود ذاتی است، لکن این مجموعه را به عنوان تعظیم و تکریم عقولمان درک نمیکند، شارع است که ما را هدایت میکند. پس در حقیقت محور و فصل ممیز عبادیت عبادت، آن جهتی است که در خود عبادت وجود دارد، و آن مسأله تعظیم و تکریم است. لذا میفرمودند: همان معنا را اگر شما قصد بکنید در تحقق عبادت کفایت میکند. چطور در تعظیم دیگران وقتی که شما قصد تعظیم کردید، تعظیم تحقق پیدا میکند. در صلاة هم وقتی که شما قصد عنوان صلاة را کردید، معنایش این است که قصد تعظیم پروردگار را کردید و همین تعظیم چون عنوان قصدی است و شما به سبب قصد صلاة این معنا را قصد کردید، این عبادت تحقق پیدا کرد.
پس در حقیقت مثل اینکه ایشان مبنای اولی در باب عبادیت عبادت را غیر از آن مبنای معروف که در کلام مرحوم محقق خراسانی(ره) مطرح است قرار داده است، ایشان گفت: این مبنای این است که
قصد قربت ملاک در عبادیت است.
لذا اولین مقدمهای که در این بحث عنوان کردم و در آن مقدمه بین واجب تعبدی و واجب توصلی فرق گذاشتم، فرق را در همین جهت قائل شدم که واجب تعبدی فصل ممیزش قصد قربت است، اما واجب توصلی نیاز به قصد قربت ندارد، غرض مولا بدون قصد قربت هم حاصل میشود.
اگر کسی مبنایش با مبنای مرحوم آخوند فرق کرد و ملاک در عبادیت را غیر آن ملاکی که ایشان در باب عبادیت قائل است قرارداد، این دیگر کلامش جواب از مرحوم آخوند نیست، فقط مبنا را قبول نکرده، و اگر کسی مبنا را نپذیرفت دیگر نوبت به این حرفها نمیرسد. اینجا ممکن است یک شبههای در ذهن اکثر شما بیاید، و آن شبهه این است که اگر مرحوم محقق حائری(ره) ملاک در عبادیت را یک چیز دیگری قرارداد، این دیگر کلامش جواب از مرحوم آخوند نیست، فقط مبنا را قبول نکرده، و اگر کسی مبنا را نپذیرفت دیگر نوبت به این حرفها نمیرسد. اینجا ممکن است یک شبههای در ذهن اکثر شما بیاید، و آن شبهه این است که اگر مرحوم محقق حائری(ره) ملاک در عبادیت را یک چیز دیگری قرار داد، و روی آن ملاک جواب از محقق خراسانی را داد و شما هم گفتید: این جواب نشد، این مثل این میماند که یک عملی را یک کسی قبول کند که«انه عبادة» دیگری عبادیتش را قبول نداشته باشد، چون یک واجباتی هست که مشکوک بین تعبدیت و توصلیت است.
حالا اگر یک کسی گفت: به نظر من اداء دین واجب تعبدی نیست، یک کسی گفت: نه خیر اداء دین هم واجب تعبدی است، آیا اختلاف در اینکه اداء دین«تعبدی ام توصلی» جواب مثلا از مرحوم آخوند میشود؟ مرحوم آخوند(ره) روی تعبدیت دارد اشکال میکند شما میگویید: ما از اول قبول نداریم که«هذا تعبدی بل هذا توصلی»، اگر توصلی شد که دیگر مسألهای به وجود نمیآید. حالا در ذهن شما ممکن است این اشکال بیاید که آن جوابی که مرحوم آقای بروجردی و امام بزرگوار(قدس سرهما) دادند و ما هم آن جواب را پذیرفتیم، آیا آن هم از همین سنخ است؟ برای اینکه در تقریر اشکال اینجوری میگوییم: مرحوم محقق حائری(ره) مبنای اول مرحوم آخوند را قبول نداشت، ملاک در عبادیت را یک امر دیگری میپنداشت غیر از آن چیزی که مرحوم محقق خراسانی قائل بود، شما دو بزرگوار هم مبنای دوم را نپذیرفتید، برای اینکه آخوند روی داعویت امر استحالهاش استوار بود، شما داعویت امر را به طور کلی به هم زدید، گفتید: نه، امر داعویت ندارد، آنی که داعویت دارد، خوف از عقاب است، آنی که داعویت دارد، طمع در ثواب است، آنی که داعویت دارد شکر منعم است، آنی که داعویت دارد«وجدان المعبود اهلا للعبادة» است، «کما فی کلام علیّ امیر المؤمنین(علیه السلام)». این اشکال ابتدا ءبه ذهن میرسد. چطور شد که جواب مرحوم محقق حائری(ره) را کنار گذاشتید به عنوان اینکه این خارج از مبنای آخوند(ره) بحث میکند، اماجواب این دو استاد بزرگوار مرحوم آقای بروجردی و امام(رضوان الله تعالی علیهما) را قبول کردید؟ آنها هم مبنای
دوم را کنار گذاشتند، جواب اگر میدادند روی فرض پذیرش داعویت امر بود. ممکن است این معنا در ذهن شما بیاید و جا هم دارد که در ذهن شما یک همچین مسألهای بیاید.
جواب این است که مرحوم آخوند(ره) همانطوری که از ذیل کلامشان استفاده میشود، آنجایی که احتمالات را در باب قصد قربت مطرح میکنند، ایشان روی داعویت امر تکیه دارد، و ما به طور کلی این داعویت امر را غیر معقول میدانیم. به عبارت روشنتر در جواب مرحوم محقق حائری(ره) اختلاف مبنا وجود دارد، اما اینطور نیست که احد المبنیین مبنای دیگری را مستحیل بداند، مرحوم آخوند(ره) میفرمایند: ملاک در عبادیت قصد تقرب است، مرحوم محقق حائری نمیفرمایند: این معنا ممکن نیست، استظهار میکنند که ملاک در عبادیت همان عنوان تعظیم و خضوع و خشوعی است که در ذات عبادت وجود دارد، گاهی خودمان میفهمیم، گاهی با تعلیم شارع استفاده میکنیم. اما در جواب این دو بزرگوار اینها مدعی هستند که اصلا داعویت امر یک معنای غیرمعقولی است، خودش غیر معقول است، برای اینکه اگر امر بخواهد داعویت داشته باشد، دیگر تخلف مأمور به از امر امکان ندارد، مثل معلول و علت میماند، همانطوری که تخلف معلول از علت ممکن نیست، تخلف مأمور به از امر هم نباید امکان داشته باشد. لذا این دو بزرگوار نزاعشان با مرحوم آخوند نمیشود گفت: صرفا اختلاف مبنا است، بلکه به این بر میگردد که مرحوم آخوند یک چیزی را ذکر کردند، کانّ دیگر عمیقا به باطنش نرسیدند، در حالی که این باطنا غیرمعقول است، آنی که داعی بر اتیان مأمور به هست، یا ترس از آتش جهنم است یا طمع در نعمتهای بهشت است، یا مراتب بالاتری که در رابطۀ با اختلاف مراتب عبودیت تحقق پیدا میکند.
(سؤال... و جواب استاد): مأمور به امر اعتباری است، یعنی چه؟ مجموعه امر اعتباری را شما باید در خارج ایجاد کنید یا نه؟ موافقت به وجود خارجی حاصل میشود، و الاّ لازمه بیان شما این است که تا مولا گفت: «اقیموا الصلوة» دیگر خود به خود موافقت حاصل شد ولی که شما که میگویید: لازم نیست آدم در خارج نماز بخواند، پس«بما ذا یحصل الموافقة». چیزی که در ذهن ایشان هست توضیح بیشتر در بحث آینده ذکر میشود که آیا اوامر و نواهی به طبایع متعلق است یا به افراد متعلق است؟ آنجا ذکر میکنیم که ما در عین اینکه متعلق احکام را فقط ماهیات و مفاهیم و طبایع میدانیم، اما موافقت به وجود خارجی حاصل میشود. حتی وجود ذهنی هم کفایت در موافقت امر متعلق به طبیعت نمیکند، با اینکه وجود ذهنی هم یک مرحلهای از وجود طبیعت است اما حتما موافقت به ایجاد در خارج تحقق پیدا میکند. توضیح بیشتر را ان شاء الله بعد در آنجا عرض
میکنیم.
پس آن چیزی که الان مد نظر بود این بود که در ذهن کسی این اشکال که ما به محقق حائری (قدس سره) عرض کردیم، مشترک الورود است، یعنی همان طوری که به ایشان وارد است، به سیدین سندین و دو بزرگوار مرحوم آقای بروجردی و امام(قدس سرهما) هم وارد باشد نه به اینکه این اشکال وارد نیست.
(سؤال... و جواب استاد): قهری و اجباری نیست، لکن عملی که در خارج تحقق پیدا میکند ولو اینکه مجموعه صلاة امر اعتباری است، اما اعتباری بودنش در رابطۀ با ترکیبش است، یعنی این مرکب مرکب اعتباری است معنای مرکب اعتباری، این است که یک وجودات و اجزاء متخالفة الحقائق را به دیده وحدت به او نگاه کردند، رکوع خودش یک حقیتق دارد، فرض کنید از مقولۀ فعل یا مقوله وضع است مثلا. قرائت از مقوله دیگر است و کارهای دیگر اینها مقولات متبائنه هستند.
مقولات متباینه که امکان اجتماع ندارد، اصلا این معقول نیست که چند تا مقوله وحدت پیدا کند، معنای اینکه صلاة مرکب اعتباری است، این است که این مقولات متباینه با دید اعتباری یک وحدت اعتباریه بین اینها حاکم است، (خیلی در اصطلاحات نرویم که این اصطلاحات انسان را بیشتر از واقعیات مسائل دور میکند) یعنی این مجموعه را شارع یک عمل دیده، معنای وحدت اعتباری ین است. اما این عمل، عمل خارجی است، در عمل خارجی باید علت خارجیه و علت واقعیه نقش داشته باشد. شما که اراده میکنید آمدن به اینجا را، میشود بگوییم: حرکت شما به سوی اینجا خالی از یک علت واقعیۀ تکوینیه است، نماز هم که میخوانید همین است، درست است که این واحد واحد اعتباری است، اما این واحد اعتباری در خارج که وجود پیدا میکند یک وجود تکوینی است، و تصادفا وجود تکوینی عجیبی هم هست یعنی چند تا مقوله در خارج تحقق پیدا کرده، منتهی این چند تابش به نظر شارع وحدت دارد، یعنی این مجموعه را یک عمل دیده، و با دید وحدت به این مجموعه نگاه کره است، اما این مجموعه که در خارج وجود پیدا کرد این علت تکوینی نمیخواهد، چون مرکب اعتباری است بدون علت تکوینیه تحقق پیدا میکند، ما میگوییم: علت تکوینیهاش آن مسأله قلبی است، چرا یک نفر میآید طلبه میشود؟ طلبه شدن یک واقعیتی است، طلبه شدن که یک امر اعتباری نیست، علتش آن مسائلی است که در قلب این راسخ است، او معتقد است که این رشته، رشتهای است که در مسیر انبیاء است، میتواند در این رشته به تمام معنا آشنای با اسلام بشود، بعد هم بیانگر اسلام بشود. اینها واقعیات است، هم علت واقعی و تکوینی است، و هم معلولش واقعی و تکوینی است. پس اینکه شما شنیدید که نماز امر اعتباری است، یعنی ترکبش اعتباری است، وحدتش اعتباری است، و الاّ نماز موجود در خارج مجتمع از چند مقوله است که در
خارج تحقق پیدا کرده و حتما باید دارای علت تکوینی باشد، و ما معتقدیم که علت تکوینیش آن مسائل اعتقادی راسخ در قلب یک مسلمان«من الخوف او العقاب او الطمع فی الثواب او سائر الدواعی الالهیه المتصور فی العبادة» است. پس جواب مرحوم محقق حائری ناتمام شد. علت اینکهخ ما این بحث را یک قدری طول میدهیم چون خود مرحوم آخوند هم با اینکه در کفایه بنای بر اختصار دارد، روی این بحث ایشان خیلی تکیه کرده است.
جواب دومی مرحوم محقق حائری(ره) داده که من فقط مقدمهاش را عرض میکنم. جواب را موکول به فردا میکنیم. مقدمهاش این است که ایشان میفرماید: آنی که معروف است ما یک واجب نفسی داریم و یک واجب غیری، واجب نفسی آنی است که تعلق وجوب به آن واجب به عنوان مقدمیت نباشد، به عنوان خودش باشد، واجب غیری مثل مقدمات است، آنهایی که در بحث مقدمه واجب قائل به وجوب مقدمه هستند، وجوب مقدمه را وجوب غیری و وجوب ترشحی به تعبیر خودشان تعبیر میکنند، یعنی این وجوبی است که از ذی المقدمه آمده وجوبی است که مترشح از وجوب ذی المقدمه شده، ایشان میفرمایند: ما یک واجب سومی هم داریم که البته این واجب سوم را میشود شعبهای از واجب اول قرارداد، این همان واجب نفسی است، در حقیقت واجب نفسی دو تا شعبه دارد: یکی واجب نفس لنفس است، و یکی واجب نفسی للغیر است، نه غیری، غیری برای آن قسم دوم است. ما برخورد میکنیم به یک واجباتی در شریعت که خودشان واجب است، و از خصوصیاتشان هم این است که بر ترکش استحقاق عقوبت در کار است، در حالی که واجب مقدمی بر ترکش استحقاق عقوبت نیست، واجب مقدمی غیری«لا یترتب علی ترکه استحقاق العقوبه» اما یک سنخ واجبات نفسیه داریم که بر ترکش استحقاق عقوبت بار میشود، اما خودش هم موضوعیت ندارد، مثل اینکه طریقیت برای یک مطلب دیگری دارد، مثالی ایشان میآورند و یک مثالی هم من اضافه میکنم. مثالی که من میگویم: عبارت از این است شما در روایات دیدید که روز قیامت جاهل مقصر را که میآورند به او میگویند: شما چرا تکالیف مولا را عمل نکردی؟ جواب میدهد که من جاهل بودم، بعد مؤاخذه و عتاب را روی این مسأله میآورند، میگویند: «هل لا تعلمت»، چرا نرفتی یاد بگیری؟ چرا نرفتی دنبال اینکه احکام الهیه را مورد تعلم قرار بدهی؟ این تعلّم، بعضی از فقهاء و اصولیین معتقدند که تعلّم مسائل واجب است، نه واجب غیری، واجب نفسی است و همان طوری که مرحوم آخوند(ره) در کفایه در جلد دوم در بحث برائت و اشتغال اشاره میکنند، واجب نفسی تهییء است، یا به تعبیر مرحوم محقق حائری واجب نفسی للغیر است، یعنی از طرفی این جاهل را
مأمور میکنند به تعلم، و اگر تعلم نکرد چوبش میزنند، میگویند: «هل لا تعلمت؟» تو چه حق داشتی که تعلم نکنی و مسائل را یاد نگیری؟ ولی از طرف دیگر این مسأله تعلّم اصالت ندارد، تعلّم خودش موضوعیتی ندارد، تعلّم برای عمل به احکام است، برای این است که مأمور به مولا در خارج تحقق پیدا کند. پس تعلّم هم عنوان نفسیت در وجوبش هست، و هم«یکون وجوبه للغیر» نه غیریا، بین للغیر با غیریا فرق است، این اصالت ندارد برای تحقق آن مأمور به است. مثال ایشان و جواب شان را بعد عرض میکنیم ببینیم آیا درست است یا نه؟ بعد ان شاء الله.
پرسش:
1 - مراد از رکن اساسی و قوام عبادت در کلام مرحوم آخوند(ره) چیست؟
2 - مراد از استحاله و مبنای مرحوم آخوند(ره) را در آن بیان کنید.
3 - فرق تعبدی و توصلی از نظر استاد و شبهۀ در آن را شرح دهید.
4 - دفع اشکال وارد بر مرحوم حائری(ره) از مرحوم آقای بروجردی و امام(قده) به چه صورت ممکن است؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
جواب دومی که مرحوم محقق حائری(قدس سره) از مرحوم محقق خراسانی ذکر کردهاند مبتنی بر این مقدمه بود که ما یک واجب نفسی و یک واجب غیری و یک واجب للغیر داریم که این در حقیقت یک شعبهای از واجب نفسی است، «واجب نفسی لنفسه و واجب نفسی لنفسه و واجب نفسی للغیر». مثالی ایشان ذکر میفرمایند: اگر جنابت برای کسی در شب ماه رمضان حاصل بشود، واجب است که غسل جنابت را قبل از طلوع فجر انجام بدهد، قبل از شروع روزه باید این غسل جنابت انجام بگیرد.
وجوب غسل جنابت قبل از طلوع فجر از یک نظر واجب غیری و مقدمی نیست، برای اینکه اگر واجب غیری و مقدمی باشد، نمیشود که مقدمه قبل از ذی المقدمه اتصاف به وجوب پیدا کند، هنوز طلوع فجر نیامده، هنوز روزه واجب نشده، هنوز ذی المقدمه اتصاف به وجوب پیدا نکرده، نمیشود که مقدمۀ آن وجوب داشته باشد. پس ما نمیتوانیم وجوب غسل جنابت را قبل از طلوع فجر واجب غیری مقدمی بدانیم. از طرفی هم این وجوب غسل جنابت یک تکلیف مستقلی نیست، این در رابطه با روزۀ ماه رمضان است، به طوری که اگر کسی غسل نکند روزاش باطل میشود، این
طور نیست که در عرض وجبو روزه یک تکلیف نفسی مستقل باشد، برای خاطر روزه وجوب پیدا کرده، و اگر کسی مخالفت بکند رزوهاش باطل است. پس ما باید بگوییم: غسل جنابت قبل از طلوع فجر در ماه رمضان وجوبش للغیر است، نه غیری است و نه نفسی مستقل محض است، بلکه وجوبش برای خاطر روزه است و برای ارتباطی که بین مسأله غسل جنابت و روزه هست این وجوب آمده، به طوری که اگر غسل نشود روزه باطلا واقع میشود. بعد از این مقدمه در جواب دوم، (با قطعنظر از جواب اول)، یعنی آن فرمایشاتی که در جواب اول فرمودند: در حقیقت آنها را در جواب دوم کنار میگذارند و این خودش یک جواب مستقلی است.
ایشان میفرمایند: در واجبات عبادیه مثل نماز تقریبا مشهور و معروف این است که ما دو چیز داریم: یکی ذات صلاة، و یکی هم قصد قربت، فرض ما این است. در کلام آخوند(ره) هم به عنوان داعی الامر از آن تعریف شده، ما عرض کردیم که استحاله هم روی همین مبنا است. پس معروف این است که ما دو چیز داریم: یکی ذات صلاة، یکی داعی الامر. داعی الامر اگر به صورت جزئیت مطرح باشد، معنایش این است که مأمور به دو جزء دارد: یک جزء صلاة، یک جزء داعی الامر. و اگر داعی الامر به صورت قیدیت و شرطیت مطرح باشد، معنایش این است که مأمور به صلاة مقید به داعی الامر است.
میفرماید: معروف این است، لکن ما مطلب دیگری ذکر میکنیم: ما سه چیز داریم: یکی صلاة است، یکی نبودن دواعی غیر الهی که مثلا ریا نباشد، عجب نباشد، سایر چیزهایی که برای ما داعی غیر الهی هستند، وجود نداشته باشد. مطلب سوم داعی الامر است. فرقی هم نمیکند که شما همینجا مسأله را به صورت جزئیت یا شرطیت مطرح کنید، اگر مسأله به صورت جزئیت مطرح شد، «نقول لنا ثلاثة اجزاء» سه تا جزء در کار است، الصلاة یک جزء، نبودن دواعی غیر الهیه دو جزء، داعی الامر که معنایش وجود داعی الهی است این هم جزء سوم. اگر مسأله را به صورت شرطیت مطرح کنیم، میگوییم: مأمور به ما صلاة است، صلاة مقید مشروط به یکی شرطی که ترکب در آن شرط وجود دارد، شرط ما مرکب از دو جزء است، قید ما مرکب از دو جزء است، یک جزء نبودن دواعی غیر الهی، و جزء دیگر بودن داعی الامر که داعی الهی است. پس اگر مسأله به صورت شرطیت و قیدیت شد، مأمور به صلاة مقید به قیدی است که در آن قید ترکب وجود دارد، منتهی آن قید مرکب از جزئین است. اما اگر همه اینها را داخل در مأمور به کردیم، از اول مأمور به ما«لها ثلاثة اجزاء» یک جزء صلاة، یک جزء نبودن داعی غیر الهی، یک جزء بودن داعی الامر که داعی الهی است. این چه
طوری مشکل را حل میکند؟
ایشان میفرمایند: بین نبودن دواعی غیر الهیه، و بودن داعی الهی، ملازمه است. یعنی اینطور نیست که امکان داشته باشد که هم دواعی غیر الهیه نباشد و هم داعی الهی نباشد. هرکجا که دواعی غیر الهیه وجود نداشته باشد، با وجود داعی الهی ملازمه دارد، یعنی فرض عدم هردو امکان ندارد که نه داعی غیر الهی باشد و نه داعی الهی، این فرض غیرقابل تصور است. این ملازمه را که مقدمة قبول کردید، تقریب جواب این است میفرماید: (اول صورت جزئیت را میگوییم بعد قیدیت را) آنجایی که سه تا جزء وجود دارد: صلاة، نبودن دواعی غیر الهیه، داعی الامر، یعنی بودن داعی الهی.
میفرمایند: میگوییم: امر صلاتی به همان دو جزء اول متعلق شده، نماز به دواعی غیر الهی، و تعلق امر به این دو للغیر است، یعنی برای خاطر آن جزء سوم است که عبارت از بودن داعی الهی است که ما گفتیم: با نبودن دواعی غیر الهیه بینشان ملازمه تحقق دارد. پس در نتیجه اگر نماز بود دواعی غیر الهیه هم نبود، یعنی ریا و امثال ریا نقشی در تحقق عبادت نداشت، مأمور به، همین دو است. منتهی وجوبی که متعلق به این دو است، برای خود این دو نیست، برای خاطر تحقق آن سومی است که بالملازمه خواه ناخواه تحقق پیدا میکند. در نتیجه داعی الامر به این صورت میتواند مطرح بشود.
از آن طرف میفرمایند: قدرت بر امتثال در ظرف تکلیف، در تکلیف نقش ندارد، آنچه که نقش در تکلیف دارد، قدرت بر امتثال فی ظرف الامتثال است، ظرف امتثال را که ما ملاحظه میکنیم، اول ظهر که میشود حالا امر مولا هم تعلق گرفته، ایشان میگوید: چه کمبود و نقی در اینجا هست؟ اگر داعی الامر خودش هم در متعلق به آن صورت اخذ میشود، شما اشکال میکردید که داعویت امر آن نسبت به داعویت امر این غیر معقول است، اما اگر ما محدوده متعلق امر را عبارت از صلاة به ضمیمه نبودن دواعی نفسانیه گرفتیم، و گفتیم: امر به این دو تا متعلق است، منتهی تعلق امر به این دو تا به نحو وجوب للغیر است، برای خاطر این است که آن داعی الهی تحقق پیدا کند. شما صلاة را با نبودن دواعی نفسانیه به داعی امر متعلق به اینها انجام میدهید، دیگر خود داعی الامر داخل در دائرۀ متعلق نشده، در عین حال در ردیف همانها هم قرار گرفته، منتهی آنها در محدودۀ امر هستند، برای خاطر این، آن محدودۀ امر متعلق امر به نحو واجب للغیر قرار گرفته، میفرمایند: اگر ما مسأله را به این صورت بررسی کنیم چه اشکالی متوجه میشود؟ آیا لازم میآید که امر داعویت به داعویت داشته باشد؟ نه، امر داعویت به متعلق خودش دارد، و عنوان سوم خارج از دائرۀ متعلق است، اما ملازم به قید و جزء دومی است که در متعلق اخذ شده است. این در صورتی که مسأله را به صورت جزئیت
مطرح بکنیم.
اگر مسأله را به صورت قیدیت هم مطرح بکنیم، بگوییم: صلاة مقید به قیدی است که در آن قید ترکیب وجود دارد، دو جزء تحقق دارد، میگوییم: امر متعلق به صلاة مقید به جزء اول از قید است، متنهی تعلق امر به این صلاة مقید به جزء اول از قید این، وجوبش، للغیر است، برای خاطر این است که آن جزء دوم قید تحقق پیدا کند که عبارت از داعی الامر است، یعنی وجود داع الهی، روی ملازمهای که بین نبودن دواعی غیر الهی و بودن داعی الهی مطرح است. پس مسأله را ما هم میتوانیم به صورت جزئیت و هم به صورت شرطیت از طریق همان وجوب للغیر حل بکنیم. این جواب دومی است که ایشان دادهاند.
چند اشکال به این جواب وارد است: یک اشکالش این است، آنچه که در حل مسأله نقش دارد، واقعیت مسأله است. آیا در باب نماز هیچ کسی این احتمال را داده که وجوب متعلق به صلاة، وجوب للغیر باشد؟ آیا نماز با این اهمیتی که در روایت میفرماید: «ان قبلت قبل ما سواها، ان ردت رد ما سواها»، ما آن را شبیه غسل جنابت قبل طلوع الفجر در ماه رمضان قرار بدهیم! این در مقام تصور درست است، اما واقعیت مسأله در رابطه با تعلق امر به صلا ةچنین نیست، وقتی واقعیت چنین نیست، چه طوری میتواند اشکال را حل بکند؟ کدام یک از فقها آمده این مطلب را ذکر کرده که اگر ما در مسأله قصد قربت، قائل به داعی الامر شویم، سه جزء وجود دارد، یکی نبودن دواعی نفسانیه، یکی بودن داعی الهی، یک قید عدمی معتبر باشد، و تازه نقش آن قید عدمی از جزء یا قید وجودی بالاتر است، برای اینکه آن جزء عدمی داخل در مأمور به است، اما آن جزء وجوید نمیتواند داخل در دائره مأمور به واقع بشود. پس اگر مسأله با قطعنظر از موقعیت«صلاة عند الفقها و فی الکتاب و السنة» مطرح باشد، از این راهها میشود جواب داد. اما اگر با ملاحظه آنها بخواهیم مسأله را جواب بدهیم، به این کیفیتی که ایشان ذکر فرمودند، کانّه اشبه به تخیل از تطبیق است بر واقعیت.
(سؤال... و جواب استاد): مرحوم آخوند(ره) میگوید: میدانیم نماز مأمور به است، قصد قربت هم میخواهد، اینکه تردیدی ندارد. بحث این است که آیا این قصد قربت داخل در دائره متعلق است یا اینکه نه یک چیزی است که عقل حکم به او میکند و خارج از دائره متعلق است؟ اما غیر از نماز قصد قربت ما چیز دیگری نداریم، و به عبارت دیگر مرحوم آخوند تبعا للفقهاء میداند که وجوب
صلاة وجوب للغیر نیست، وجوب صلاة در رأس وجوبهای نفسانی مستقل قرار گرفته، این یک چیزی است که اصلا با فقه ما سازگار نیست که یک چنین مسألهای را در باب صلاة ملتزم بشویم.
اشکال دومی که به ایشان وارد است، (البته این دیگر روی حرف خود ما است) ما اصلا داعویت امر را من رأسه انکار کردیم، ایشان در مقام این است که داعویت امر را تصحیح بکند، ما گفتیم:
داعویت امر یک چیز غیرواقعی است، آنی که انسان را واقعا تحریک میکند به اینکه نماز میخواند، مأمور به مولا را در خارج انجام میدهد، عبارت از یک سلسله معانی است که برحسب معتقدات و مراتب عبودیت، در نفس شخص عبادت کننده رسوخ دارد، آنها انسان را تحریک میکند به ایجاد مأمور به مولا، حتی در موالی عرفیه هم مسأله همینطور است. یک عبدی از مولای خودش اطاعت میکند برای اینکه میبیند اگر اطاعت نکند چوب و فلک در کار است، یکی اطاعت میکند میبیند اگر اطاعت کند غذایش را چرب و نرم میکند، یکی اطاعت میکند برای خاطر علاقهای که به مولا دارد و حقوقی را که از مولا برای خودش احساس میکند، درآنها هم مسأله همینطور است. منتهی حالا در باب خداوند دیگر مراتب بالاتر هم تصور میشود.
(سؤال... و جواب استاد): ایشان که مثل ما آن اشکال را نکردند، آن حرف اولشان بود، در جواب حرف اولشان هم غیر از حرف ما بود، در این جواب داعویت امر را ایشان پذیرفتند، همانطوری که مرحوم آخوند ذکر کردند، منتهی دارند راه فرار پیدا میکنند که این داعویت، داعویت به داعویت نباشد، یا آن اشکالی که مرحوم آخوند روی شرط کردند، وارد نباشد.
اشکال سومی هم به نظر من میرسد که شما اگر داعویت امر را نسبت به داعویت امر نپذیرفتید، گفتید: چطور میشود که امر داعی به داعویت خودش باشد؟ آیا نمیتوانید در آن جنبه عدمی هم همین اشکال را بیاورید؟ به عبارت روشنتر به ایشان عرض میکنیم که شما چه چیز را مأمور به قرار میدهید؟ ایشان روی حساب جزئیت از باب مثال میگوید: مأمور به عبارت از صلاة و نبودن دواعی غیرالهیه است. پس معنایش این است که هم صلاة را به داعی امر للغیرش باید انجام بدهید، هم نبودن دواعی غیر الهیه را به عنوان امر متعلق به او به نحو وجوب للغیر انجام بدهید، مأله این طور است. یعنی نبودن دواعی غیر الهیه در ردیف نماز واقع میشود. شما میگویید: ما نماز را به داعی امرش انجام میدهیم، چه مانعی دارد فی ظرف تحقق الامتثال امر هست. میگوییم: پس نبودن
دواعی غیر الهیه را هم باید به عنوان امر انجام دهید، در حالیکه نبودن دواعی غیر الهیه دیگر نیاز ندارد، کسی به داعی الامر انجام دهد، اگر هم معقول باشد، نیاز ندارد، شاید معقولیتش هم محل تردید باشد. آنچه که هست این است که انسان نماز را(روی فرض قطعنظر از اشکال خودمان)، به داعی امر متعلق به نماز انجام بدهد، اما اگر شما برای مأمور به دو جزء ذکر کردید، و جزء سوم را بالملازمه آوردید و دائره مأمور به، یکی صلاة شد و یکی نبودن دواعی غیر الهیه، صلاة باید به داعی امر باشد، نبودن دواعی غیر الهیه هم باید به داعی امر باشد. اگر این هم معقول باشد، هیچ ضرورتی ندارد که نبودن دواعی غیر الهیه هم به داعی امر باشد.
پس بر فرض که ما از حرف خودمان در مسأله داعی الامر صرف نظر کنیم، باز به عنوان اشکال سوم به ایشان این مسأله مطرح است که روی بیان شما هردو جزء باید به داعی امر باشد، در حالیکه تنها چیزی که باید به داعی امر باشد صلاة است، اما آن جزء دیگر که نبودن دواعی غیر الهیه است، هیچ ضرورتی ندارد که داعی امر در او نق داشته باشد. در نتیجه این جواب ایشان هم درست نیست. جوابهای زیادی از مرحوم آخوند(ره) دادهاند، آخرین جوابی که ما متعرض میشویم ان شاء الله، جواب مفصّلی است که صاحب محاضرات از بیان مرحوم آخوند ذکر کردهاند، کلام ایشان را با دقت مطالعه بفرمایید ببینیم جواب ایشان قابل قبول هست یا آن هم مورد مناقشه و اشکال است؟
پرسش:
1 - خلاصۀ جاب دوم محقق حائری(ره) از مرحوم آخوند(ره) در واجب نفسی چیست؟
2 - ملازمه بین نبودن دواعی غیر الهیه و بودن داعی الهی را بیان کنید.
3 - اخذ داعویت به صورت قید را شرح دهید.
4 - توضیح دهید کدامیک درست است: تصحیح یا ردّ داعویت در امر؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدین.
قصد قربت در اقسام مختلف واجبات تعبدیه
آخرین جوابی که از مرحوم آخوند(قدس سره) مورد تعرض واقع میشود، جوابی است که صاحب محاضرات ذکر کردهاند، این جواب مبتنی بر دو مقدمه است: مقدمۀ اول: واجبات عبادیه را که در آنها قصد قربت معتبر است، ما سه جور میتوانیم تصوّر بکنیم. این تقسیم فقط در رابطه با مقام تصوّر است. بعد ببینیم آیا همۀ این صور وقوع دارد یا بعض آنها وقوع دارد دون بعضی؟ اما در این مرحله میفرمایند: سه جور واجب تعبّدی تصور میشود: یکی آن واجب تعبّدی که تمام جهات و خصوصیاتی که در این واجب دخالت دارد، تمام اجزاء و شرائط و تقیّد این واجب به شرائط، عبادت باشد و در آن قصد قربت و به تعبیر مرحوم آخوند داعویت امر لازم باشد. پس قسم اول به حسب مقام تصوّر آن است که آنچه به واجب ارتباط دارد«من الشرط و الجزء و القید و التقیّد»، عنوان عبادیت در آنها اخذ شده باشد و اگر به غیر این صورت واقع بشود آن واجب تحقق پیدا نمیکند.
قسم دوم آن واجبی است که عبادیتش تنها در رابطه با اجزائش باشد، خصوصیت عبادیت در اجزاء
این واجب مطرح است، امّا شرائطش دیگر لازم نیست که مقرون به قصد قربت باشد، طبعا تقید به این شرائط هم لازم نیست که مقرون به قصد قربت باشد، صرفا عبادیت در رابطه با اجزاء فقط هست. قسم سوّم عبارت از واجبی است که حتی در رابطه با اجزائش هم تفکیک و تبعیض قائل بشویم، یعنی بعضی از اجزائش عبادی باشد و بعضی از اجزائش غیرعبادی باشد که در ناحیۀ اجزاء هم تبعیض تحقق داشته باشد. این سه قسم مربوط به مقام تصور است.
اما از نظر واقعیت و تحقق در واقع و در فقه اسلام، آن قسم اوّل که عبارت از واجبی بود که تمام خصوصیاتش من الاجزاء و الشرائط و القیود و حتّی تقید به این قیود، جنبه عبادیت داشته باشد، میفرمایند: ما چنین واجبی نداریم. برای اینکه مهمترین واجبات عبادیه ما عبارت از نماز است. در باب نماز، سراغ شرائط نماز که میآییم، میبینیم در خیلی از شرائط نماز عنوان عبادیت مطرح نیست. «طهارة الثوب لا یلزم أن یکون عبادیا مقرونا بقصد القربة» و«طهارة البدن هکذا». حتی بعضی از چیزهایی که درست مقارن نماز است، لازم نیست که آن جزء مقارن به قصد قربت واقع بشود، مثل استقبال قبله که یکی از شرائط نماز است. وقتی که انسان باری نماز خواندن مستقبل القبله میایستد، آیا در رابطه با این استقبال هم باید قصد قربت داشته باشد؟ یا اینکه استقبال دیگر لازم نیست که توأم با قصد قربت باشد؟ استقبال مثل همان«طهارة الثوب و طهارة البدن» مصلّی است، با اینکه درست مقارن با نماز است، لکن قربت و داعویت امر در او معتبر نیست، بله تنها در بین شرائط نماز در طهارات ثلاثه که عبارت از وضو و غسل و تیمم است، عبادیت معتبر است، اینها لازم است که با قصد قربت واقع بشوند، وضو قربت و همینطور غسل و تیمم بدون قصد قربت باطل است. امّا در همینها هم که بلا اشکال مسألۀ قصد قربت معتبر است، تقیّد صلاة به اینها لازم نیست که توأم با قصد قربت باشد، یعنی وقتی که انسان به نماز میایستد، درست است که وضو را به قصد قربت گرفته، اما اینکه صلاتش فی حال الوضوء واقع میشود و متقید به وضو هست در این تقیّد قصد قربت لازم نیست. و اگر کسی بپرسد چرا و دلیل بر این مطلب چیست؟ جواب این است که وضو خودش عبادت است نماز هم عبادت است، امّا تقیّد نماز به وضو«لیس امرا عبادیا». میفرماید:
شاهدش این است که اگر چیزی عبادت شد و قصد قربت در آن لازم بود، انسان باید التفات به آن شیء داشته باشد، کسی نمیتواند از یک امر عبادی غفلت داشته باشد و مع ذلک آن امر عبادی هم واقع بشود، کسی بدون هیچگونه توجه به عنوان صلاة بایستد نماز بخواند و خیال کند دارد کار دیگری انجام میدهد، آیا این میشود عبادت واقع بشود؟ یا اگر انسان قصد قربت میکند باید ملتفت
آن چیزی که به وسیله او میخواهد تقرّب حاصل بشود، باشد. به نماز بدون توجه به عنوان نماز، نمیتواند کسی به آن قصد قربت بکند و داعویت امر داشته باشد، در حالی که در این فرع فقهی که اگر کسی وضو گرفته، بعد موقع نماز به طور کلی غافل از وضو بود، اصلا توجهی به مسأله وضو که آیا وضو دارد یا ندارد نداشت و ایستاد و نماز خواند، بعد از نماز از غفلت بیرون آمد و فهمید که نماز مع الوضوء صحیح است، اینجا از نظر فرع فقهی گفتهاند: این نماز صحیح است، اشکالی در این نماز وجود ندارد. منتهی چون در حال صلاة و دخول در صلاة کاملا غفلت از وضو و طهارت از حدث داشته، ایشان میفرمایند: این فرع دلیل بر این است که تقیّد صلاة به وضو، امر عبادی نیست، برای اینکه اگر تقید صلاة به وضو یک امر عبادی بود، با غفلت از وضو ممکن نبود این عبادت حاصل بشود، برای اینکه باید به این تقیّد، قصد قربت داشته باشد. آن وقت چطور میشود کسی به طور کلّی غافل از مسألۀ وضو باشد و در عین حال نسبت به تقیّد قصد قربت داشته باشد؟ پس بلا اشکال اینجا از نظر تقیّد قصد قربتی نبوده، مع ذلک میگویند: این نماز صحیح است. پس میتوانیم استفاده کنیم که همین وضویی که خودش عبادت است، همین نمازی که خودش عبادت است، اما آن حلقه اتصالیهشان عبادت نیست، تقیّد صلاة به وضو خارج از دائره عبادت است.
در نتیجه ایشان میفرمایند: ما عبادتی در شریعت اسلام نداریم که تمامی خصوصیات مربوط به این عبادت از اجزاء، شرائط، تقیدها همه عبادت باشد. بالاترین عبادات صلاة است که کثیری از شرائطش غیرعبادی است، آنهایی هم که عبادی هستند تقیدهایشان خارج از دایه عبادت است. پس این قسم اول بیرون میرود.
اما قسم سوم(بعد به قسم دوم بر میگردیم) واجب عبادی که بعضی از اجزائش عبادت باشد و بعضی ازاجزائش عبادت نباشد، ایشان میفرماید: از نظر تحقق در خارج، ما در واجبات بالاصالة چنین موردی نتوانستیم پیدا کنیم، در مثل نماز و حج و روزه که بالاصالة واجب است و امثال اینها، این واجبی که بعضی از اجزائش عبادت و بعضی از آن غیر عبادت باشد نداریم. اما در واجبات بالعرض، یعنی آنهایی که از ناحیه نذر و امثال نذر و حتی شرط در ضمن عقد وجوب پیدا میکند، ممکن است تصور و مثالی برای این قسم سوم پیدا کنیم، مثلا کسی این جوری نذر کند، بگوید: «اللّه علیّ»، اگر مثلا فلان حاجت من روا شد، دو روز روزه بگیرم و فلان کار راجح شرعی یا حتی مباح (اگر ما نذر مباح را صحیح دانستیم) را انجام بدهم. این مثال در صورتی ارتباط به ما پیدا میکند که این دو عمل که یکی مثل نماز است و یکی عبارت از مباح یا مثل غیرعبادت است، مجموعا به عنوان
یک عمل و یک وفا به نذر شناخته بشود، چون در این مثال نذر دو جور تصور میشود: ممکن است انسان به سبب صیغۀ نذر دو کار را بر خودش واجب بکند، اما به صورت دو واجب استقلالی که اگر یکی را انجام داد دون دیگری، نسبت به این یک مقدار وفا حاصل شده، نسبت به دیگری نشده است.
مثالی که میگوییم: این نیست، مثال ما شبیه اقل و اکثر ارتباطی است. دو عمل را به عنوان یک شیء متعلق نذر قرار بدهد، به طوری که اگر مجموع العملین در خارج تحقق پیدا کرد، وفا به نذر حاصل شده، اما اگر یکی را انجام داد دون دیگری، مثل اینکه هیچ انجام نداده است. اگر یک نذر اینجوری درست بکنیم این در حقیقت واجبی میشود که«بعضه عبادة و بعضه غیرعبادة» بعضی از آن جنبۀ عبادیت دارد که همان عمل اول است، و بعضی هم غیر عبادی است که عمل دوم است، و مجموع العملین هم به عنوان شی ءواحد متعلق نذر واقع شده است. پس در نتیجه این قسم سوّم که از نظر اجزاء عبادت ما تفکیکی داشته باشیم«بعض الاجزاء عبادة و بعضها غیر عبادة» این را در واجبات بالاصالة نمیبینیم. حتی در باب حج با اینکه اعمال حج هم زیاد است و هم خیلی به حسب ظاهر غیر مرتبط با هم است، لکن در عین حال همهاش قصد قربت لازم دارد، حتی ذبح و رمیش قصد قربت میخواهد، وقوفین و اینها که در جای خودش کاملا روشن است.
پس در حقیقت واجبات بالاصالة در قسم دوم تعین پیدا میکند. قسم دوم آنی است که اجازئش «باجمعها عبادة»، اما شرائط نه، لازم نیست عبادت باشد، «کالصلاة» که در رأس مثالها قرار میگیرد. این را در رابطه با مقدمه اول ذکر کردند.
(سؤال... و جواب استاد): غیر عبادت را عبادت کند؟ آن باید در اختیار خودش باشد عبادت که در اختیار این شخص نیست. این که نمیتواند عمل غیر عبادی را عبادت کند، این میتواند عبادت را نذر بکند، اگر اختراع دست این بود، میتوانست این کار را انجام بدهد.
در مقدمۀ دوم این معنا را ذکر میفرمایند: اگر امری به یک مرکب ذات اجزا تعلق گرفت، (این اختصاص به عبادات ندارد یک بحث کلی است) اجزاء در رابطۀ با این امر متعلق به این مجموع چه نقشی دارند؟ آیا این اجزا ءهم متعلق امر هستند؟ یا مجموع، متعلق امر است و این اجزاء خارج از دایره تعلق امر و مأمور به است؟ در غیر عبادات مسأله چطور است؟ ایشان میفرماید: ما این جور معتقدیم که امر متعلق به مرکب به عدد اجزاء آن مرکب، انحلال پیدا میکند. اگر مرکب از دو جزء باشد انحلال به دو امر پیدا میکند، اگر مرکب از پنج جزء باشد انحلال به پنج امر پیدا میکند، منتهی از این امرهای انحلالی که برحسب تعدد اجزاء انحلال پیدا شده، ما تعبیر به امر ضمنی میکنیم. کانّ
این همان بعض الامری است که در یکی از بحثهای گذشته اشاره کردم. پس اگر نماز مرکب از ده جزء شد، این«اقیموا الصلوة» انحلال پیدا میکند به ده امر ضمنی، هر امری متعلق به یک جزئی از اجزاء.
منتهی میفرمایند: به این نکته باید توجه کرد که تعلق هر امر به یک جزء، به صورت اطلاق نیست، بلکه قید همراهش است، قیدی کنار این امر وجود دارد. اگر ما رکوع را جزء نماز بدانیم، میگوییم:
«اقیموا الصلوة»، یک امر ضمنی انحلالیش متعلق به رکوع است. پس اگر شما تنها ایستادید ویک رکوعی انجام داید، آیا این امر ولو امر ضمنی در حقیتق امتثال شده است؟ میفرمایند: نه این قیدی همراهش است، امر ضمنی متعلق به رکوع است، مقید به اینکه قبل از او اجزاء دیگر آمده باشد، و بعد از او هم اجزاء دیگر بیاید با این قید امر متعلق به رکوع است، و الاّ به نحو اطلاق بخواهیم یک رکوعی را متعلق امر قرار بدهیم ولو به طور ضمنی و انحلالی، مسأله این طور نیست، به این کیفیت مسأله مطرح است. خلاصه در این مقدمه دوم، ایشان این فرمایش را دارند که مرکبات اعم از عبادی و غیر عبادی، متعلق به اجزاء یک امر ضمنی انحلالی است با همان قید وقوع هر جزئی در محل خودش، و رعایت مسبوقیت و ملحوقیتش با این قید مأمور به واقع شده.
بعد نتیجه میگیرند در جواب مرحوم آخوند(ره) در رابطۀ با اینکه ایشان قصد قربت به معنای داعی الامر را مستحیل میدانستند که در متعلق اخذ بشود چه به صورت شرطیت و به چه به صورت قیدیت باشد، با توجه به این دو مقدمه ایشان میفرمایند: ما در جواب مرحوم آخوند میگوییم: مثل در باب رکوع، اجزاء صلاة همه عبادت هستند چون صلاة از عباداتی بود که تمام اجزائش عبادت بود، ما میگوییم: امر متعلق به رکوع، به رکوع متعلق شده مقیدا به اینکه قصد قربت داشته باشید، مقیدا به اینکه شما داعویت امر را در رابطه با رکوع حفظ کنید، و یا مقیّد نه، مسأله جزئیت را مطرح میکنیم، میگوییم: امر متعلق شده به رکوع، و داعویت امر رکوعی نسبت به رکوع، هیچ کدامش اشکال ندارد. آن اشکالی که شما در باب شرطیت میکردید، آن اشکال مندفع است، آن اشکالی هم که در باب جزئیت میکردید آن هم مندفع است.
در باب جزئیت شما این طور اشکال کردید که اگر داعویت امر در متعلق امر اخذ شده باشد یلزم که امر هم داعی به صلاة باشد و هم داعی به داعویت خودش باشد، این معقول نیست که امر داعی به داعویت باشد؛ داعی به صلاة اماکن دارد، اما داعی به داعویت ممکن نیست. ایشان میگویند: جواب میدهیم که امر نذر متعلق به عبادت و غیر عبادت به صورت مجموع شد، شما در مقام عمل و وفا به نذر چه طوری باید وفاء به نذر کنید؟ باید آن قسمت اول عبادت را به عنوان عبادت انجام دهید، اما
قسمت دوم که جنبه عبادیت ندارد، لازم نیست به عنوان عبادت انجام دهید. ایشان میگویند: همین معنا را ما اینجا پیاده میکنیم، میگوییم: امر متعلق به رکوع و قصد القربة، متعلق به رکوع و قصد القربة شده، نه اینکه روی مسألۀ ترکب از دو جزء، انحلال در او هست وقتی که انحلال در او بود آن قسمت و امر انحلالی که متعلق به رکوع است، عبادی است و در او قصد قربت معتبر است، اما آن امر انحلالی دوم که متعلقش قصد قربت است، دیگر در او قصد قربت اعتبار ندارد، آن واجب توصلی است. اگر به ما گفتند: «یجب قصد القربة» این یجب دیگر تعبدی نیست، یعنی لازم نیست که شما برای قصد قربت هم قصد قربت بکنید، نه«یجب قصد القربة»، «قصد القربة» فقط میخواهد. این واجب، واجب توصلی میشود.
اگر امر به رکوع و قصد القربة متعلق شد، میگوییم: این جزء انحلالی متعلق به رکوعش عبادت است. اما آن جزء انحلالی معلق به قصد قربتش دیگر عبادی نیست، توصلی است. اگر توصلی شد، دیگر چطوری امر به داعویت خودش داعویت پیدا کرده است؟ چه وقت امر داعویت به داعویت پیدا کرده است؟ رکوعی داریم که متعلق امر عبادی است، قصد قربتی داریم متعلق امر توصلی است.
این امر توصلی میگوید: «یجب علیک قصد القربة بالاضافة الی الامر الرکوعی» ما هم قصد قربت میکنیم«بالاضافة الی الامر الرکوعی»، یعنی داعی ما به اتیان رکوع تعلق امر به رکوع است، اما اگر داعی ما به قصد قربت نباید یک داعویت دیگر باشد، چون این خودش امر توصلی است، در او قصد قربت اعتبار ندارد، وقتی گفتند: «یجب قصد القربة» این یجب دیگر تعبدی نیست، توصلی است، آنی که قصد قربت در او معتبر است تعبدی است اما نفس این یجب دیگر عنوان تعبدیت ندارد. پس ما میتوانیم قصد القربة را به عنوان جزئیت یا شرطیت مطرح کنیم.
مرحوم آخوند اشکالشان در شرطیت این بود که«ذات الصلاة بما انه مقید لا یکون مأمورا بها» مأمور به مقید به ما هو مقید است. پس اگر کسی قصد امر صلاتی را کرد، قصد کرده یک چیزی را که «لیس بمأمور به، لان الصلاة لا تکون مأمورا بها»، بلکه صلاة مقید متعلق امر است، و آنجایی که مقید بما هو مقید مأمور به است، دیگر ذات مقید امر ندارد. ایشان میفرماید: روی حرفهایی که ما زدیم جواب از این فرض هم ظاهر میشود، برای اینکه ما وقتی که اجزاء صلاة را دانه دانه مأمور به فرض کردیم، دیگر جا برای این حرف باقی نمیماند که کسی بگوید: رکوع امر ندارد، سجود امر ندارد، ما برای تمامی این اجزاء اوامر انحلالیه ضمنیه درست کردیم. پس رکوع مأمور به است، قصد قربت هم قیدش است و قصد قربت هم در رابطه با امر رکوع است بدون اینکه خود قصد قربت حتی متعلق امر باشد. پس هم میتوانیم قصد قربت را به عنوان قیدیت و شرطیت اخذ کنیم و هم به عنوان جزئیت و شطریت اخذ کنیم و هیچگونه استحالهای با توجه به این مسائلی که ذکر شد پیش نمیآید. این بیانی
بود که صاحب محاضرات دارند، حالا ببینیم این بیان اشکال دارد یا نه؟
پرسش:
1 - قصد قربت در اقسام مختلف واجبات تعبدیه به چه صورت است؟
2 - آیا وجود واجب عبادی خالص در واقع ممکن است؟ توضیح دهید.
3 - نقش اجزاء در رابطۀ با امر متعلق به مجموع چیست؟
4 - اشکال در جزئیت و اشکال مرحوم آخوند(ره) بر آن را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
صاحب کتاب محاضرت جوابی را ذکر فرمودند. اگر ما دو مطلب را قبول کنیم، این جواب تمام است، و اگر این دو مطلب یا یکی از آنها مورد اشکال و مناقشه باشد، جایی برای این جواب نیست. به انضمام اینکه خود این جواب هم تقریبا اقتباس شده از یک«ان قلتی» است که مرحوم آخوند(ره) بعدا دارند، ولو اینکه خود ایشان از آن«ان قلت» جواب میدهد، بعد ان شاء الله عرض میکنیم. یکی از آن دو مطلب عبارت است از آن انحلالی که ایشان در مقدمۀ دوم ذکر کردند. البته این بحث مهم، در باب مقدمة الواجب مطرح است که ببینیم آیا اجزاء مقدمیت برای کل دارد یا عین الکل است؟ و نحوۀ تعلق حکم به اجزاء مأمرو به، به چه کیفیت است؟ البته یک احتمال همین است که ایشان ذکر کردهاند که بگوییم: در حقیقت فرق است بین آنجایی که مأمور به یک شیء بسیط باشد، و بین آنجایی که مأمور به یک شیء مرکب باشد. اگر مأمور به بسیط باشد ما یک امر بیشتر نداریم، اگر گفت: «جئنی بالماء» ترکبی وجود ندارد، اینجا یک امر تحقق دارد. امّا اگر به تحقق یک معجون مرکب از ده جزء امر کرد، اینجا بگوییم: «لیس هنا امر واحد» بلکه اوامر متعدده به حسب تعدد الاجزاء است، منتهی با
آن قیدی که ایشان اضافه کردهاند، کاری نداریم، روی نفس تعدد تکیه میکنیم، آیا در تعلق امر به مرکب از نظر عقلا مسألۀ انحلال مطرح است یا اینکه مجموع را یک شیء واحد میبیند ولو فی عالم الاعتبار؟ همانطوری که عرض کردیم صلاة یک مرکب اعتباری است، یعنی اجزائش مقولات متخالفة الحقایق است، و مقولات متخالفة الحقائق امکان ندارد که یک وحدت حقیقیه و واقعیه پیدا کنند.
اما در عالم اعتبار این مسائل مطرح نیست، همین مجموعۀ اجزاء متخالفة الحقیقة را در عالم اعتبار شارع شیء واحد میبیند و با«اقیموا الصلوة» مردم را دعوت به اقامه و انجام آن میکند. آیا اینجا انحلال وجود دارد که اگر کسی نداند که آیا صلاة پنج جزء یا ده جزء دارد؟ بگوید: ما نمیدانیم اینجا«اقیموا الصلوة» نمیتواند حکم بکند به اینکه چند امر است؟ اینها همه شاهد بر این است که در امر با«اقیموا الصلوة» نمیتواند حکم بکند به اینکه چند امر است؟ اینها همه شاهد بر این است که در امر به مرکب هم مثل همان امر به بسیط میماند. اگر بچه خودمان را بخواهیم مأمور کنیم، فرقی نمیکند که مأمور به آن، یک امر بسیط یا مرکب باشد، دید ما در رابطۀ با وحدت و تعدد امر در هردو یکسان است، این یک مطلب عرفی و عقلایی است. انحلال در باب مرکبات به این صورت است، (حالا حداقلش این است که چون ما همه جوانب این مسأله را اینجا نمیخواهیم بررسی کنیم و در باب مقدمة الواجب ان شاء الله بررسی میکنیم) حداقلش این است که این یک مطلب روشنی نیست و قابل مناقشه است.
اما مطلب دوم که از حرفهای گذشته ودر حقیتق از آن جواب اولی که دو سید بزرگوار مرحوم آقای بروجردی و امام بزرگوار(قدس سرهما) ذکر فرموده بودند، اختلاف فصلی و ریشهای ما با مرحوم آخوند(ره) در رابطۀ با داعویت امر بود. ما میگفتیم: داعویت امر یک معنای غیرمعقولی است، اگر امر داعویت و محرکیت داشته باشد، انفکاک از تحقق مأمور به پیدا نمیکند، آنچه که محرک انسان به انجام مأمور به است، خصوصیاتی است که به واسطۀ یک سلسله عقاید در نفس انسان رسوخ دارد، مثل مسألۀ اعتقاد به معاد و اعتقاد به بهشت و جهنم است، و همینطور مراتب بالاتر، به طوری که اگر این مسائل نبود، شاید از صدی نود و نه نفر ما، یک عبادت واقع نمیشد، مسأله خوف از عقاب یا طمع در ثواب است. در حقیقت مخالفت ریشهای با مرحوم آخوند در رابطۀ با استحالهای که ایشان مدعی بودند، در رابطه با همین داعی الامر بود که ایشان برای امر داعویت قائل بودند و آن مسائل را مطرح کردند ولی ما داعویت امر را منکر بودیم به آن صورتی که ایشان ذکر
کردند، فقط گفتیم: امر، صغرای مسأله را تأمین میکند، موضوع عقاب و ثواب را درست میکند، اگر امری نباشد، زمینه برای استحقاق عقوبت و استحقاق مثوبت وجود ندارد. اما حالا که وجود پیدا کرد، زمینه تحقق پیدا کرد، صغری به وجود آمده، ما در کبرای مسأله بحث داریم.
صاحب کتاب محاضرات در این جواب، راه مرحوم آخوند(ره) را طی کرده است. ایشان هم داعی الامر را به صورتی که مرحوم آخوند مطرح کرد، مطرح کردهاند، منتهی از راه انحلال و اینکه امر متعلق به رکوع با اینکه خودش امر انحلالی است دو تا جزء پیدا میکند: یک جزئش متعلق به رکوع میشود این امر عبادی است، یک جزئش متعلق به داعویت امر به رکوع نسبت به اتیان رکوع میشود که این توصلی است، هیچ مانعی ندارد که یک امر رکوعی انحلال به دو امر پیدا کند که اولی تعبدی و دومی توصلی است. اما داعی الامر به همان کیفیتی است که ایشان بیان کردند، در حالی که اصل اختلاف آن دو بزرگوار با مرحوم آخوند در رابطۀ با همین داعویت امر بود. پس اگر ما این دو مبنا را بپذیریم: یکی مسأله انحلال و یکی مسأله داعویت امر به کیفیتی که مرحوم آخوند(ره) بیان کردند، این جواب کتاب محاضرات درست است. اما اگر یکی از این دو مطلب حداقل مورد مناشه و اشکال باشد، کفایت میکند در اینکه این جواب هم نتواند جواب صحیحی از مرحوم آخوند(ره) باشد.
(سؤال... و جواب استاد): همانجا هم اگر شما فکر میکردید که بر موافقت و مخالفتش چه چیزی مترتب است، میدیدید اگر موافقت کنید نظام اسلام محفوظ است، اگر مخالفت کنید ضربه به نظام زدید، داعی آنها است، اینها زمینه درست میکند.
پس با قبول این دو مبنا بیان ایاشن تمام است، اما با فرض مناقشه تمام نیست. عرض کردم که این جواب، ابتکاری نیست، این جواب از«ان قلت» آخری مرحوم آخوند(ره) که ما متعرض نشدیم، ولی امروز باید این حرف ایشان را هم متعرض بشویم، استفاده میشود. برای اینکه این حرف هم در رابطۀ با اساس مسأله م است؛ عنوان کلی اصل مسألۀ ما این نبود که آیا شارع قصد قربت به معنی داعی الامر را حتما در ردیف رکوع و سجود و سایر اجزاء و شرائط قرار بدهد؟ عنوان بحث این است که اصلا شارع قصد قربت را میتواند مأمور به قرار بدهد یا نه؟ ولو به واسطه دو امر که حالا این «ان قلت» میخواهد تصویر بکند، بحث این است، همانطوری که شارع به عنوان شرطیت برای نماز میتواند بگوید: «اغسل ثوبک من ابوال ما لا یؤکل لحمه» و همانطوری که به عنوان جزئیت صلاة میتواند بگوید: «لا صلاة الا بفاتحة الکتاب»، آیا شارع هم میتواند امر به قصد قربت را به او
متعلق کند و او را به مأمور به قرار بدهد یا نمیتواند؟ آنچه که ما تا به حال بحث کردیم تقریبا یک بخش از این مدّعا و محل بحث بود که اگر بخواهد قصد قربت به معنی داعی الامر را در ردیف سایر اجزاء و شرائط در همان امر اول اخذ بکند، یعنی وقتی مأمور به«اقیموا الصلوة» را میخواهیم مشخص بکنیم، بگوییم: «مأمور به عبارة عن هذه الاجزاء و قصد القربة یا مقیدا بقصد القربة» اگر به صورت شرطیت مطرح باشد. حالا این«ان قلت» به مرحوم آخوند(ره) میگوید: قبول کردیم اگر شارع بخواهد متوسل به این معنا بشود که قص قربت را داخل در دایره مأمور به بکند، به امر واحد نمیشود. اما چون مدعای شما یک مطلب بالاتری بود، میگوییم: آیا از راه تعدد امر اگر شارع بخواهد وارد بشود چطور است؟ یک امر را متعلق به ذات صلاة بکند و امر دوم بگوید: یجب علیک که صلاة مأمور به به امر اول را به داعی متعلق به خودش انجام دهید.
در اینجا دو امر است: امر اول به تمام اجزاء غیر از مسأله قصد قربت، امر دوم هم متعلق میشود به قصد قربت به این معنا که میگوید: «یجب علیک اتیان الصلوة المأمور بها بالامر الاول بداعی الامر الاول». منتهی این دو امر با هم فرق دارند، امر اول امر تعبدی است، امری که متعلق به ذات صلاة است، یک امر عبادی است. یعنی اتیان صلاة قصد قربت میخواهد. اما این امر دومی که متعلق به خود قصد قربت شده، «امر توصلی»، یعنی قصد قربت لازم نیست که به داعی امر و مقرون به قصد قربت باشد، در حقیقت این ما را راهنمایی هم میکند به اینکه امر اول تعبدی است، اگر نماز را بدون قصد قربت بخوانید اثر بر او بار نمیشود، اگر ما اینجور به مسأله وارد بشویم چطور است؟ عرض کردم که جواب کتاب محاضرات از این«ان قلت» اقتباس شده، منتهی این«ان قلت» مسأله را روی مجموع صلاة برده، گفته: یک امر به صلاة متعلق است، یک امر هم به اینکه صلاة باید به داعی امر متعلق به صلاة اتیان بشود. اما در جواب محاضرات تنها فرقی که با این«ان قلت» دارد، فقط مسألۀ انحلال است که میگوید: یک امر انحلالی به رکوع متعلق است و کنارش هم یک امری است به اینکه این امر رکوع را باید به صورت عبادیت انجام بدهید، فقط فرقش همین است. او مسأله انحلال را متعرض است، این«ان قلت» در رابطۀ با مجموع صلاة، این حرف را میزند. پس ریشه آن جواب این «ان قلت» است منتهی به ضمیمه انحلالی که ایشان معتقد است.
چنین«ان قلتی» مرحوم آخوند(ره) به خوشد متوجه میکند. بعد ایشان در حقیقت دو جواب از آن میدهد: یک جوابش این است: بر فرض که این«ان قلت» حرف حسابی بزند، ما در شریعت چنین چیزی نداریم که دو امر به یک عبادت تعلق گرفته باشد، یک امر به ذات عبادت و یک امر به
قصد قربت در رابطه با امر اول، ما در عبادات در شریعت برخورد به چنین دو امری نکردیم.
ثانیا جواب مهم ایشان این است که میفرماید: این امر اولی که متعلق به صلاة شده(با توضیح من) یا امر تعبدی است یا توصلی است، مشکوک التعبدیة و التوصلیه است، دیگر شق چهارمی ما نمیتوانیم تصور بکنیم.
امر اول که متعلق به ذات صلاة است، طبعا یکی از این حالات ثلاثه در برابر آن امر وجود دارد.
اگر این امر، امر تعبدی است، معنای امر تعبدی چیست؟ معنایش این است که تا قصد قربت نباشد غرضش حاصل نمیشود و امتثال تحقق پیدا نمیکند. اگر این امر تعبدی شد دیگر ما چه نیازی به امر دوم داریم؟ خود تعبدیت امر اول اقتضا مکند که شما با قصد قربت انجام بدهید، دیگر(ما الحاجة الی الامر الثانی؟) چه نیازی ما به امر ثانی احساس میکنیم؟ تعبدیت همین اقتضا را دارد«فی نفسه من دون حاجة الی امر آخر». و اگر امر اول را توصلی بدانید معنایش این است که بدون قصد قربت غرض حاصل میشود و اگر غرض حاصل شد دیگر مجالی برای امر دوم باقی نمیماند، برای اینکه امر دوم میخواهد بگوید: غرض حاصل نمیشود، و شما فرض کردید که غرض از امر اول با اتیان به «ذات صلاة خالیا عن قصد القربة» تحقق پیدا میکند. و اگر شما شک در تعبدیت و توصلیت داشته باشید، باز هم نیاز به امر دوم نیست، چرا؟ برای اینکه ایشان میگویند: بعدا در ذیل همین بحث میگوییم ان شاء الله، چون اساس مسألهای را که ایشان عنوان کردند، شک در تعبدیت و توصلیت بود که ما مقدمة این مباحث را مطرح کردیم، ایشان میگویند: ما بعدا در آخر این بحث میگوییم: اگر یک مأمور به مردّد شد بین اینکه عبادت است یا غیر عبادت، عقل حکم میکند به اینکه باید قصد قربت رعایت بشود، برای اینکه اگر قصد قربت رعایت نشد نمیدانید که غرض مولا حاصل شده یا نه؟ و جایی که امر آمد شما در مقام امتثال باید یقین کنید به اینکه غرض مولا را تحصیل کردید و با خالی بودن از قصد قربت شما یقین ندارید که غرض مولا حاصل شده باشد. لذا عقل حکم میکند به اینکه در شک در تعبدیت و توصلیت هم باید قصد قربت باشد و در نتیجه نیازی به امر دوم احساس نمیشود. این خلاصه جوابی است که مرحوم آخوند(ره) از این«ان قلت» دادند.
به نظر ما این جواب«من اوله الی آخره» غیر صحیح است. برای اینکه آن جواب اول که ایشان فرمودند: ما در شریعت دو تا امر نداریم که بنشینیم بر سر آن بحث کنیم، در حقیقت بحث از وقوع و
عدم وقوع را ایشان پیش کشیدند. ما که در وقوع و عدم وقوع بحث نداریم، بحث ما در مقام ثبوت است، در مقام امکان و استحاله است، مگر نظرتان نیست که ما عرض کردیم بعضیها در این مسأله قائل به استحالۀ ذاتیه شدند و بعضیها قائل به استحاله بالغیر شدند، صدر کلام مرحوم آخوند(ره) ظهور در استحاله ذاتیه دارد، لکن استدلالشان منطبق بر استحاله بالغیر میشود، آیا بحثی که روی محور استحاله و غیراستحاله دور میزند، تناسب دارد که بگوییم: این که تو میگوییم: در شرع وقوع ندارد، ما به وقوع چه کار داریم، ما به مقام اثبات کاری نداریم، بحث ما مربوط به مقام ثبوت است که «هل یمکن للشارع ان یأخذ قصد القربة فی متعلق الامر او یستحیل للشارع ان یأخذ قصد الامر فی متعلق الامر؟» لذا شما نمیتوانید بگویید: در شریعت این معنا واقع نشده است. این حرفی نیست که منطبق بر اشکال«ان قلت» باشد.
علاوه بر این خود این حرف هم درست نیست، ما در شریعت دو امر داریم به همان صورتی که یک روز من اشاره کردم و آن این است که ما در کنار«اقیموا الصلوة» ولو اینکه مستقیما یک امری روی قصد قربت نداریم، ولی یک نهی روی چیزهایی که متضاد با قصد قربت است، داریم، ریا «منهی عنه» است. حالا عرض کردم به صورت امر نیست.
اما وقتی که ریا«منهی عنه» شد، وقتی که عجب(حالا اگر او هم با قصد قربت منافات داشته باشد) «منهی عنه» شد، وقتی که دواعی نفسانیه در رابطۀ با صلاة«منهی عنه» شد، معنایش چیست؟ این«منهی عنه» اضافه بر«اقیموا الصلوة» است، علاوه بر«اقیموا الصلوة» ما نهی از ریا داریم، وقتی که این دواعی نفسانیه«منهی عنه» واقع شد و موجب بطلان عبادت شد نه صرف مخالفت یک تکلیف نهی که اگر کسی ریا کرد فقط عمل حرامی انجام داده اما عبادت صحیحا واقع میشود، نه، ریا هم حرمت تکلیفی دارد و هم موجب بطلان عمل است.
وقتی که ما در کنار«اقیموا الصلوة» یک سلسله نواهی اینجوری داشته باشیم، آیا این عبارة اخری از این نیست که ما امر به قصد قربت داریم؟ یا حتما باید روی کلمۀ قصد القربة به عنوانه امر شده باشد؟
پس اگر دیدید دواعی نفسانیه منهی عنه واقع شد و موجب بطلان شد و«اقیموا الصلوة» هم گریبان ما را میگیرد، معنایش این است که یک امری هم داریم به اینکه باید با قصد قربت باشد، حالا این امر حتما باید صریح یک آیه یا صریح یک روایتی باشد که دلالت بر این معنا میکند؟
پس جواب اول مرحوم آخوند(ره) از«ان قلت» دو اشکال داشت:
یکی خروج از بحث بودن، و یکی صحیح نبودن فی نفسه.
ما در شریعت داریم هرکجا که مسأله عبادیت مطرح است، قصد قربت معتبر است منتهی به این
کیفیت. و امّا جواب دومشان آن هم اشکالاتی دارد که بعدا ان شاء الله عرض میکنیم.
پرسش:
1 - بیان صاحب محاضرات(ره) و پاسخ استاد از ایشان را بیان کنید.
2 - داعویت امر و تحقق آن به چه صورت امکانپذیر است؟
3 - امر تعبدی و توصلی را در بیان محاضرات چگونه توضیح میدهید؟
4 - تقسیمات در امر اول متعلق به صلاة را شرح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
اشکالی که به صورت«ان قلت» در کلام مرحوم آخوند(ره) بود، میخواست از راه تعدّد امر، مسألۀ قصد قربت را در متعلق امر وارد بکند که یک امر به ذات صلاة متعلق بشود و یک امر هم متعلق بشود به اینکه صلاة باید به داعی امرش اتیان بشود. جواب دومی که مرحوم آخوند(قدس سره) از «ان قلت» دادند این بود که اگر امر اول تعبّدی است، دیگر نیازی به امر دوم نیست، و اگر توصلی است که خلاف فرض ماست، و اگر شک در تعبّدیّت و توصلیت هم بکنیم، خود عقل حاکم است به این که باید قصد قربت رعایت بشود، پس دیگر وجهی برای امر دوم باقی نمیماند.
جواب ایشان از جهاتی قابل تأمّل و مناقشه است، ما از ایشان یک سؤالی را میپرسیم که بالاخره شما قبول داریم که ما در شریعت دو نوع واجب داریم، یک سری واجبات تعبّدیه و یک سری واجبات توصلیه؟ مثلا در نماز، قصد قربت معتبر است، در ادای دین، قصد قربت معتبر نیست، صلاة
بر میّت، قصد قربت لازم دارد، اما«دفن المیّت لا یحتاج الی قصد القربة». سؤال این است که ما اینها را از کجا به دست بیاوریم؟ شما که دست شارع را به طور کلی میبندید و میگویید: مسألۀ قصد قربت را شارع، نه به امر واحد و نه به امرین، نمیتواند بیان بکند، پس ما از کجا این حرفها را به دست بیاوریم؟ آیا عقول ناقصه ما حاکم به این معناست؟ عقول ما بین ادای دین و صلاة، فرق قائل است؟ عقول ما در باب میّت بین صلاة بر میّت و دفن المیّت فرق قائل است؟ آیا این کشف در رابطۀ با عقول ماست یا اینکه این ریشه شرعی دارد، از شارع این مسأله گرفته شده و از شارع به دست آمده است؟ چهطوری از شارع به دست آمده است؟ شما که همۀ راهها را میبندید و کانّ به هیچ کیفیتی به شارع اجازه نمیدهید که مسألۀ اعتبار قص قربت را نه به صورت شرطیت و نه به صورت شطریت بیان کند، پس از کجااین مسائل را به دست بیاوریم؟
فی نفسه پیداست که این حرف، یک حرف قابل قبولی نیست، ما راه استکشاف عبادیّت و غیر عبادیّتمان، شارع است. همانطوری که شارع در«لا صلاة الاّ بطهور» شرطیت طهارت را بیان میکند و خود این«لا صلاة الاّ بطهور» متضمن امر است، منتها امر شرطی و متعلق به شرط. و همانطوری که«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» جزئیت فاتحة الکتاب را برای نماز مطرح میکند، اگر این سری بیانات شارع نبود ما از کجا میفهمیدیم که«فاتحة الکتاب» جزئیت دارد، از کجا میفهمیدیم که طهور، شرطیت دارد؟ همانطوری که سایر اجزا ءو شرائط مأمور به را حتّی در همان عبادات باید از شارع بگیریم. این چه فرمایشی است که شما یک سدّی در مقابل قصد قربت بوجود آوردهاید و میگویید: شارع نمیتواند اعتبار قصد قربت را نه به صورت شرطیت و نه شطریت بیان بکند؟ آیا این حرف قابل قبول است؟ انسان میتواند این حرف را بپذیرد؟ کی عقول ناقصه راه برای این معنا دارد که فلان چیز عبادت است و فلان چیز عبادت نیست، مثل این بحث فقهی ما که در باب حج نذری این روزها بحث میکنیم و بحثمان متمرکز روی این معنا بود که آیا نیّت قربت در باب نذر، معتبر است یا نیّت قربت در باب نذر معتبر نیست؟ نه عقل انسان فی نفسه حکم به اعتبار قصد قربت در نذر میکند، و نه میتواند نفی بکند، ما چطوری میتوانیم استکشاف بکنیم؟ باید از راه بیان ادله در نذر میکند، و نه میتواند نفی بکند، ما چطوری میتوانیم استکشاف بکنیم؟ باید از راه بیان ادله شرعیه و تبیین شارع، این مسائل را به دست بیاوریم. شما که میگویید: شارع نمیتواند تبیین بکند، پس از کجا ما این مسائل را به دست بیاوریم؟
این یک اشکال کلّی به مرحوم آخوند است که با قطعنظر از اشکالاتی که به جواب از این«ان قلت» وارد است، خود این مسأله، فی نفسه انسان را مطمن میکند که این راهی را که مرحوم آخوند طی کردند، راه غیر صحیحی است. به عبارت روشنتر: اگر ما از تکتک حرفهای ایشان هم نتوانیم جواب بدهیم، ولی نمیتوانیم نتیجه را از ایشان بپذیریم، نمیتوانیم سد این راه را بکنیم که شارع
دستش بسته است. تبیین شارع، نسبت به تمام اجزاء و شرائط، امکان دارد، اما نسبت به قصد قربت، دست شارع بسته است و راه تبیین برای او به کلی مسدود است. این یک مطلبی است که روی اصل مسأله نتیجه دارد.
ایشان میفرماید: امر اولی که متعلق به صلاة است، اگر شما عبادیّتش را احراز کردید، دیگر امر دوم یعنی چه؟ و اگر شک در عبادیّتش کردید، عقل مستقلا حکم میکند به اینکه در مورد شک در تعبّدیت و توصلیّت، بای دانسان«من باب الاحتیاط و من باب قاعدة الاشتغال» مسألۀ قصد قربت را رعایت بکند. این در حقیقت چندتا حرف است، و تمامش به نظر ما مناقشه دارد.
اولا شما میگویید: در شک در تعبّدیت و توصلیت، اگر شارع بیان نکند ممکن است ما قطع به عدم تعبّدیت پیدا بکنیم. این شک در تعبّدیت و توصلیت، یک مسألهای نیست که همهجا تحقّق پیدا کند، چه بسا انسان اصلا غافل از تعبّدیت و توصلیت باشد، چه بسا انسان به صورت جهل مرکب، قاطع به عدم تعبّدیت بشود، برای اینکه شارع بیانی نکرده، اشارهای به مسألۀ عبادیت نداشته است.
پس اینکه شما کانّ اصل مسأله شک را بیشتر به صورت یک قالب و فرض در مسأله قراردادید، نفس این کار، محل اشکال است«ربّما لا یتحقّق الشک، مع کون الواقع عبادیّا». علت عدم تحقّق شک هم این است که شارع بیان نکرده، مسألۀ تعبّدیت به ذهن انسان نیامده است تا احتمال ثبوت یا احتمال عدم را بدهد. اصلا خود این فرض، محل مناقشه است. فرض کنیم که همهجا، یا شما قطع به عبادیت دارید در موارد عبادات یا شک در تعبّدیت و توصلیّت دارید؟ دیگر فرضی بالاتر از این نیست. در تمامی عبادات آن امر اوّلی که متعلق به ذات عبادت است، یا شما قاطع هستید به عبادیتش که منشأیی برای قطع معمولا وجد ندارد، و یا شک دارید. اگر قاطع باشید که باید به صورت عبادیت انجام بگیرد، اگر هم شک داشته باشید، عقل حکم میکند به اینکه از باب قاعده اشتغال بای درعایت قصد قربت بشود.
میگوییم: این حکم عقل از چه نوع احاکم عقلیه است؟ آیا این حکم عقل مثل آن احکام فطریۀ عقلیه است؟ یعنی همان عقلی که در مسأله اثبات صانع بالفطرة حاکم به این است که صانع در عالم وجود دارد و اماکن ندارد که این عالم بدون مبدأ هستی تحقّق داشته باشد، و اگر کسی هم انکار بکند معنایش این است که به فطرت خودش توجه نکرده است، بین او و بین فطرت یک حجابی در کار است، و الاّ بالفطرة، عقل انسان حاکم به وجود صانع است. آیا این عقلی هم که اینجااین طوری حکم میکند، از این سری حکمها در اینجا دارد یا نه؟ این خودش محل اختلاف است. شما میگویید: عقل
من حکم میکند، در مقابل شما کسانی هستند که میگویند: عقل ما حکم نمیکند به این معنا. همان طوری که در مسألۀ اقل و اکثر ارتباطی از نظر برائت عقلی دو قول وجود دارد، یکی میگوید: در همان اقل و اکثر ارتباطی هم عقل حکم به برائت میکند، دیگری میگوید: در اقل و اکثر ارتباطی عقل حکم به اشتغال میکند، شما هم از این قبیل آدمهایی هستید که میگویید: در اقل و اکثر ارتباطی عقل حکم به اشتغال میکند، آیا چون عقل شما حکم به اشتغال میکند در حالی که عقل دیگران حکم به اشتغال نمیکند، پس شارع باید روی عقل شما مسائل را بیان کند؟ آیا حرف ایشان غیر از این است؟
یعنی چون من در باب اقل و اکثر ارتباطی معتقدم به اینکه عقل حکم به اشتغال میکند، پس در مسألۀ شک در تعبّدیت و توصلیّت هم عقل حکم میکند به لزوم رعایت قصد قربت. حالا که عقل من چنین حکم کرد، فبالنتیجه دیگر هیچ ضرورتی ندارد که شارع مسألۀ قصد قربت را بیان بکند. در مقابل عقل شما، عقلهایی هست که چنین حکم نمیکند. آنها میگویند: اگر شارع تعبّدیت را بیان نکند، «لا یجب رعایة قصد القربة» کما اینکه در همه اجزاء و شرائط در اقل و اکثر ارتباطی این حرف را میزنند. پس مسألۀ حکم عقل در جاهایی که محل اختلاف است، بعضیها مدعی هستند که «العقل یحکم برعایة قصد القربة» و بعضیها میگویند: «العقل لا یحکم برعایة قصد القربة» من چون خودم جزو آنهایی هستم که میگویم: عقلم حکم به این معنا میکند، در نتیجه وظیفه شارع این است که روی آن چیزی که عقل من حکم میکند، تکیه بکند. از بیان ایشان، چنین معنایی استفاده میشود.
پس این مرحله هم خودش قابل مناقشه و قابل اشکال است.
مرحله سوم: «سلّمنا» که در این حکم عقلی، همه متّفق هستند، و عقول یکنواخت حکم میکند.
به اینکه در شک در تعبّدیت و توصلیّت، مسأله تعبّدیت مطرح است، نتیجتا در باب اقل و اکثر ارتباطی هم مثلا چنین حرفی بزنیم، اینجا دو اشکال پیش میآید:
یک اشکال اینکه اگر همه عقول در باب اقل و اکثر ارتباطی قائل به جریان قاعدۀ اشتغال و لزوم رعایت احتیاط هستند، پس چرا شارع اجزاء و شرایط را بیان کند، فقط قصد قربت را بیان نکند؟
همانطوری که قصد قربت نیاز به بیان ندارد، مسألۀ فاتحة الکتاب هم نیاز به بیان ندارد، مسألۀ جزئیت سوره هم نیاز به بیان ندارد، برای اینکه شما شک میکنید و همه عقول میگویند: «فی صورة الشک یجب رعایة الاحتیاط» پس چرا شارع میگوید: «لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب»؟ چرا در مسألۀ جزئیّت سوره، روایات متعدّدی وارد است که مسألۀ جزئیّت سوره را مطرح کرده است؟ اینکه ما قصد قربت را از اجزاء و شرائط جدا کنیم و به شارع حق بدهیم که سایر اجزاء و شرایط را بیان کند، یا
اینکه در صورت شک، قاعده اشتغال هم در آنها حکم به اشتغال میکرد، عقل همه حکم به اشتغال میکرد، اما نسبت به قصد قربت که میرسیم بگوییم: چون عقل همه حکم به اشتغال میکند، پس دیگر معنا ندارد که شارع مسألۀ قصد قربت را مطرح بکند؟
اشکال مهمتر این است که اگر عقول همه یک مطلبی را یکنواخت درک کرد و ما فرض کردیم که هیچگونه اختلافی بین صاحبان عقول نیست، همه یکنواخت در اقل و اکثر ارتباطی قائل به اشتغال هستند، نتیجه این میشود که نیازی نیست که شارع بیان بکند یا نتیجه این میشود که محال است که شارع بیان بکند؟ این دو خیلی با هم فرق میکند. شما مدعی استحاله هستید، شما میفرمایید: «لا من طریق امر واحد و لا من طریق امرین یستحیل» و اینکه قصد قربت را شارع در معلق امر بیاورد و اعتبارش را مطرح بکند. اما این بیان که استحاله ر نمیگوید، این بیان میگوید: اگر یک مطلبی را همه عقول قبول داشتند، نیازی نیست که شارع بیان بکند، ممکن است نیاز نباشد، اما شارع بخواهد بیان بکند، در عین اینکه نیازی نیست، ضرورتی نیست، آیا بیان شارع مستحیل است یا بیان شارع، غیر محتاج الیه است؟ نتیجه حرف شما این میشود که بیان شارع غیر محتاج الیه است، غیر محتاج الیه که استحاله را ثابت نمیکند. مدعای شما استحاله است، دلیل شما عدم نیاز است. آیا عدم نیاز با مدعا که عبارت از استحاله است تطبیق میکند یا تطبیق نمیکند؟ مخصوصا توجه به ینکه ما یک سری از احکام عقلیه داریم که با اینکه عقول دربارۀ آنها اختلافی ندارند، مع ذلک شارع در مورد آنها حکم دارد. مگر شما نمیگویید: «الظلم قبیح عقلا» همه عقول به مسألۀ قبح ظلم معتقد است. مگر شارع در مورد این حکم عقلی، تصریح به حرمت ظلم نکرده است؟ مگر روی ظلم یک حکم شرعی بار نکرده است؟ این مسألۀ ملازمۀ بین حکم عقل و حکم شرع در همان محدودهای که این ملازمه ثابت است، دلیل برخلاف شماست، برای اینکه ملازمه میگوید: آنجایی که حکم عقل هست، حکم شرع هم هست، نه اینکه بگوید: آنجایی که حکم عقل هست دیگر«لا یحتاج الی حکم الشرع»، شما یک چنین مطلبی را اینجا بیان میکنید، در حالی که مقتضای ملازمه این است که در مورد حکم قطعی عقلی، در همان محدودهای که ملازمه جریان پیدا میکند، حکم شرع هم وجود دارد. از شما میپرسیم وقتی عقل چنین حکمی میکند روی مبنای شما دیگر چه نیازی به حکم شارع هست؟
پس اینکه اگر یک مطلبی را عقل حکم بکند، دیگر شارع در مورد حکم عقل نمیتواند بیانی داشته باشد، اولا ما خارجا موارد زیادی را میبینیم که در مورد احکام عقلیه، شارع هم حکم دارد و حکمش هم حکم ارشادی نیست، در بعضی از موارد، حکم شارع، حکم عبادی است، مثل«أَطِیعُوا اللّهَ» که این ارشاد«الی ما حکم به العقل» است، اما در بعضی از موارد، مسأله، مسأله مولویت است، مثل مسألۀ تحریم ظلم که اگر کسی مرتکب ظلم شد، «یعاقب علی» اینکه حرام شرعی را مرتکب
شده، و روی این جهت، استحقاق عقبوت دارد.
پس این بیان مرحوم آخوند(ره) در جواب«ان قلت»، علاوه بر آن اشکال کلّی که به ایشان وارد بود، جزئیات بیان ایشان هم قابل خدشه و قابل مناقشه است. در نتیجه کلام مرحوم آخوند هم در رابطه با فرمایش اولشان که مسأله امر واحد باشد، دچار اشکال است، هم در رابطه با دو امر و تعدّد امر، کلامشان قابل اشکال و مناقشه است.
یک مطلبی را روز اول اشاره کردیم و اینجا ضرورت دارد که این مطلب را توضیح بدهیم.
مرحوم آخوند(ره) فرمودند: ما این قصد قربتی را که میگوییم اخذش در متعلق استحاله دارد، در صورتی است که قصد قربت به معنای داعی الامر باشد ولی اینجا میفرمایند: اگر یک معنای دیگری از قصد قربت داشته باشیم، قصد قربت را چنین معنا کنیم که اگر کسی نماز را اتیان کند«بداعی کونها حسنا» این«بداعی کونها حسنا» مانعی ندارد در منطق امر اخذ بشود، یعنی مولا بگوید: «یجب علیک الصلوة بداعی کون الصلوة حسنا» این دیگر دور و امثال ذلک لازم نمیآید، و همینطور اگر قصد قربت را چنین معنا کنیم که کسی صلاة را«بداعی کونها ذات مصلحة» اتیان بکند، این را ما عبارة اخری از قصد قربت بگیریم. میفرمایند: این مانعی ندارد، مولا این عنوان را در متعلق اخذ بکند، بگوید: «یجب علیک الصلوة بداعی کونها ذات مصلحة» دیگر این مستلزم دور و امثال ذلک نیست. و همینطور احتمال آخری که ذکر میکنند، این است که اگر کسی صلاة را«لله» اتیان کند که پای امر در کار نباشد، پای داعویت امر مطرح نباشد، بگوید: من صلاة را برای خدا انجام میدهم، میفرمایند:
این«لله» میتواند داخل در متعلق امر باشد که مولا این طوری بفرماید: «یجب علیک الصلاة لله» حالا«لله» بودنش چه به صورت قیدیت باشد، چه به صورت جزئیت باشد فرق نمیکند، کما اینکه در ذات مصلحت هم مسألی شرطیت و جزئیت یکسان است، در«کونها حسنا» هم مسألۀ جزئیت و شرطیت یکسان است.
مرحوم آخوند(ره) میفرماید: اگر قصد قربت را به یکی از این سه معنای اخیر معنا کنیم، هیچ مانعی ندارد در متعلق اخذ بشود. اما عبارت ایشان اینجا نیاز به توضیح دارد میفرمایند: اما اینها در عبادات معتبر نیستند قطعا، تعبیر به«قطعا» میکنند«الاّ انّ» این عناوین«لا یعتبر فی العبادة و فی المأمور به قطعا». دلیل بر قطعیت عدم اعتبار این است که کافی است انسان نماز را به داعی امر اتیان بکند. اول، بحث این است که این دلیل، دلالت بر چه مدعایی میکند؟ مدعا این است که«هذه الامور الثلاثه» قصد القربة به یکی از این معانی سهگانه قطعا در عبادت معتبر نیست. دلیل چیست؟ دلیل این
است که اتیان بداعی الامر کفایت میکند، مگر کفایت اتیان بداعی امر، دلیل بر عدم کفایت امور دیگر میشود؟ ظاهر عبارت این است، «الاّ انّه» یعنی به یکی از این سه معنا«غیر معتبر فیه قطعا» دلیل بر عدم اعتبار قطعی ایشان این است که کفایت میکند اتیان به نماز بداعی الامر. مگر کفایت اتیان صلاة بداعی الامر با کفایت اتیان صلاة بداعی کونها حسنا منافات دارد؟ مگر با کفایت اتیان صلاة«بداعی کونها ذات مصلحة» منافات دارد؟ این دلیل با این مدعا چطور تطبیق میکند؟ لذا ما هم توضیح مختصری در رابطه با بیان ایشان باید بدهیم، بعد هم در اصل همین حرف که اگر قصد قربت به یکی از این سه معنای اخیر باشد، اخذش در متعلق امر به فرمایش ایشان هیچ مانعی ندارد، خود این هم محل مناقشه و محل اشکال است.
پرسش:
1 - اشکال اصلی استاد بر جواب مرحوم آخوند(ره) از«ان قلت» را بیان کنید.
2 - اگر مطلبی را عقل حکم بکند، دیگر شارع نمیتواند بیانی داشته باشد، اشکال این چیست؟
3 - چرا دلیل مرحوم آخوند(ره) در اتیان عبادت به داعی حسن و مصلحت با مدعای ایشان تطبیق ندارد؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مرحوم آخوند(قدس سره) میفرمایند: اگر ما قصد قربت را به معنی داعی الامر نگیریم بلکه به یکی از معانی ثلاثه دیگر بگیریم، در متعلق امر، هیچ مانعی ندارد که قصد قربت اخذ بشود. لکن اشکال مطلب این است که قصد قربت به این سه معنا قطعا در باب عبادات اعتبار ندارد. در مقام استدلال برای اینکه قصد قربت به معنای داعی الامر بلا اشکال کافی است این طور استدلال میکنند که ابتداء این معنا به ذهن میآید که اگر قص قربت به معنی داعی الامر کافی باشد، این چه دلالتی دارد بر اینکه قصد قربت به آن سه معنا قطعا اعتبار ندارد؟ ممکن است این کافی باشد، آنها هم همه یا بعضی کافی باشند. این کفایت قصد قربت بداعی الامر چه دلالتی دارد بر اینکه آنها قطعا معتبر نیستند؟
توضیح این مطلب همانطوری که بعضی از محشین کفایه ذکر کردهاند به این صورت است که قصد قربت به یکی از آن سه معنا یا باید از نظر احتمال تعیینا معتبر باشد، مثل واجب تعیینی، یا باید به صورت تخییر معتبر باشد و شقّ سوم ندارد. اگر بخواهد به صورت تعیین معتبر باشد، با کفایت
قصد قربت به داعی امر نمیسازد. اگر قصد قربت به یکی از آن معانی دیگر به صورت تعیین در عبادت معتبر شد، معنایش این است که غیر او، دیگر فایدهای ندارد، در حالی که ما مسلّم میدانیم که قصد قربت بداعی الامر کفایت میکند. پس کفایت این دلیل بر عدم تعیین یکی از آن سه معناست به عنوان مدخلیت در مأمور به بگویید: تعیینا دخالت ندارد، پس تخییرا چطور؟ به حسب ظاهر هم این تخییر به ذهن میآید که کسی در عبادت مخیّر باشد بین قصد قربت به داعی امر، یا قصد قربت به یکی از آن سه معنای دیگر؟ تخییر در اینجا باید تخییر شرعی باشد، نه تخییر عقلی.
تخییر عقلی عبارت از آن مسائلی است که تنها عقل حکم به تخییر در آن میکند، مثل تخییر بین اجزاء وقت در واجبات موسعه یا اگر ولا گفت: «جئنی برجل» تخییر بین اینکه آن رجل مجیء به، زید باشد، یا عمرو باشد یا بکر باشد، اینها تخییرات عقلیه است، اما د راینجا مسأله روی تخییر شرعی دور میزند، و در تخییر شرعی، یک مسألهای معتبر است و آن این است که باید هردو طرف تخییر یا هر سه طرف تخییر، قابلیت تعلّق امر داشته باشد، اما اگر یکی از دو طرف تخییر یا یکی از اطراف تخییر، قابلیت تعلّق امر را نداشته باشد، نمیشود تخییر شرعی تحقّق پیدا کند. و بعد از آنکه ما فرض کردیم که قصد قربت بداعی الامر نمیتواند در مأمور به دخالت داشته باشد، دیگر چطور در اینجا تخییر شرعی امکان دارد؟ لذا این قید را ایشان اینجا تکرار میکند، میفرماید: «لکفایة قصد القربة بمعنی داعی الامر الذی قد عرفت عدم امکان تعلّق امر به» ذکر این خصوصیت برای یادآوری این معناست که به نه به صورت تعیین یکی از آن معانی ثلاثه مطرح است، و نه به صورت تخییر، برای اینکه یک طرفش قابلتی ندارد که امر به او متعلّق بشود. این توضیح استدلال مرحوم آخوند بود.
لکن ما در اصل مطلب ایشان با ایشان صحبت داریم. ایشان در حیقت تفصیل داد که اگر قصد قربت به معنی داعی الامر باشد، «لا یمکن اخذه فی المتعلّق» و اگر به یکی از این معانی ثلاثه باشد، «یمکن اخذه فی المتعلّق» میخواهیم ببینیم این حرف، این تفصیل با توجه به بیانات خود ایشان در رابطۀ با داعی الامر و اینکه قصد قربت به معنای داعی الامر نمیشود در متعلّق اخذ بشود، آیا فرق وجود دارد یا نه؟
(سؤال... و جواب استاد): امر شما مردد بین این است که یا تمام نشود، یا نیم ساعت بگذرد، ساقط نمیشود، تخییر شرعی نیست برای اینکه تخییر شرعی باید هردو عدل، هر سه عدل بتواند مأمور به واقع بشود، معنای تخییر شرعی این است که اگر یکی نتوانست مأمور به واقع بشود، دیگر از دایره تخییر شرعی خارج است. ثانیا هم قیا سبه همین بکنید. از همان اولا پیدا بود که ثانیا چیست.
اینجا با مرحوم آخوند(ره) صحبتی داریم، ببینید از طرف ایشان دفاع هست یا دفاع نیست؟ ایشان در آنجا یک نکتۀ مهم راجع به استحاله شرطیت قصد قربت بداعی الامر ذکر کردند، یک نکتۀ مهم هم راجع به استحالۀ جزئیت قصد قربت به معنای داعی الامر بود. آن را که در رابطۀ با شرطیت بیان کردند حرفشان این بود، اگر نماز مقیّد بداعی الامر باشد و این مقیّد«بما هو مقید» مأمور به باشد، در نتیجه، ذات صلاة، مأمور به نیست و اگر ذات صلاة مأمور به نشد، «کیف یعقل و کیف یقدر المکلّف علی أن یأتی بالصلوة بداعی امرها ای امر الصلوة لانّ الصلاة لا تکون مأمورا بها؟» آن که مأمور به است، مقیّد«بما هو مقیّد» است، و در اجزاء تحلیلیۀ عقلیه حتّی تبعیض هم از نظر تعلّق امر معنا ندارد، پس مکلّف چطور میتواند صلاة را به داعی امر صلاة اتیان بکند؟ محور حرفشان در باب شرطیت این بود.
در باب جزئیت هم آن محور اساسی این بود که اگر داعویت امر در متعلّق اخذ شد، «یلزم» اینکه امر هم داعی به صلاة باشد و هم داعی به داعویت خودش باشد، «کیف یعقل» که شیء داعی به داعیت خودش باشد؟ حالا در قصد قربت به یکی از این معانی ثلاثه که ایشان میفرمود: مکلّف میتواند صلاة را به قصد قربت به معنای داعی حسن انجام بدهد، و این معنا میشود در متعلّق اخذ بشود، این سؤال پیش میآید که مکلّف در مقام عمل چه میخواهد بکند؟ میخواهد صلاة را به داعی حسن صلاة انجام بدهد؟ صلاة که«لا تکون حسنا» صلاة مقیّد حسن دارد. همانطوری که آنجا صلاة مقیّد، مأمور به است، اینجا هم ذات صلا ةحسن دارد یا صلاة مقیّد به داعی حسن، حسن دارد؟ اگر صلاة مقیّد به داعی حسن، حسن دارد، پس چطور مکلّف صلاة را به داعی حسن صلاة انجام میدهد؟ «الصلاة لا تکون حسنا» کما اینکه شما آنجا فرمودید: «الصلوة لا تکون مأمورا بها» برای اینکه مأمور به، مقیّد بما هو مقیّد است، اینجا هم آن که حسن دارد، آیا ذات صلاة حسن دارد؟ ذات مقیّد حسن دارد؟ یا مقیّد بما هو مقیّد حسن دارد؟ اگر مقیّد بما هو مقیّد حسن دارد، پس چطور مکلّف قدرت دارد که صلاة را به داعی حسن الصلوة انجام بدهد؟ «الصلوة لا تکون حسنا» صلاة مقیّد اگر حسن داشته باشد معنایش این نیست که ذات صلاة هم حسن دارد؟ و اگر میگویید: معنایش این هست، در باب امر هم همین حرف را بزنید، بگویید: اگر صلاة مقیّد بداعی الامر مأمور به شد، معنایش این است که نفس صلاة هم مأمورا بها است، اگر نفس صلاة مأمورا بها است چرا گفتید:
مکلّف قدرت ندارد نماز را به داعی امرش بجا بیاورد و علتش را هم این ذکر کردید که«انّ الصلاة لا تکون مأمورا بها»؟ اینجا هم ما میگوییم: «انّ الصلاة لا تکون حسنا» مقیّ دبما هو مقیّد حسن دارد نه ذات المقّد کما اینکه اگر مسأله مصلحت و صد درجه واجدیّت مصلحت را پیش بکشیم، و قصد قربت را به معنای داعویت مصلحت معنا کنیم، میگوییم: مکلّف در مقام عمل چه میکند؟ صلاة را
به داعی مصلحت متحقّقۀ در صلاة انجام میدهد، «الصلوة لا تکون مشتملة علی المصلحة» آن که مشتمل بر مصلحت است، صلاة مقیّد مشتمل بر صد درجه مصلحت است، و الاّ صلاة بدون قصد قربت هیچ ارزشی ندارد، و یک درجه مصلحت هم ندارد. چطور مکلّف اینجا قادر بر این معنا هست که صلاة را به داعی مصلحت متحقّقۀ در صلاة اتیان بکند؟ «المصلحة لا تکون فی الصلاة»، بل المصلحة انّما هی فی الصلاة المقیّدة» و اگر مقیّد بما هو مقیّد یک خصوصیتی پیدا کرد، معنایش این نیست که ذات مقیّد هم آن خصوصیت را دارد. و اگر معنایش این هست، در باب امر هم ما این حرف را میزنیم، چرا گفتید: «نفس الصلاةلا تکون مأمورا بها»؟ و حتی در این قصد قربت به معنای سوم هم باز همین اشکال هست. شما میگویید: صلاة را اتیان میکند لله تعالی، صلاة مقیّد میتواند اضافه به خدا داشته باشد، صلاة مقیّد به قص قربت«لله تعالی» هست، اما نفس الصلاة، یعنی«ذات المقیّد مع قطع النظر عن تقیّده لا یکون لله تعالی». ما فرقی بین این که قصد قربت را به معنای داعی الامر بگیریم، یا قصد قربت را به یکی از این معانی ثلاثه بگیریم، نمیفهمیم.
در رابطۀ با شرطیت، مسأله به این کیفیتی بود که شما ملاحظه کردید، اما در رابطۀ با جزئیت چطور؟ شما میگفتید: اگر داعویت امر به صورت جزئیت در متعلّق اخذ بشود، «یلزم ان یکون الامر داعیا الی داعویة نفسه» یعنی همانطوری که داعی به اصل صلاة است، داعی به داعویت خودش هم هست، و این معقول نیست که شیء داعی به داعویت خوشد باشد. آیا این حرفی که در رابطۀ با ابطال جزئیت در قصد قربت به معنی داعی الامر ذکر کردید در این سه جریان ندارد؟ اگر این حرف را زدیم، گفتیم: متعلّق امر، صلاة است و داعی الحسن، به صورت جزئیت مطرح است، یک جزء مأمور به، صلا ةاست، یک جزء مأمور به، داعی الحسن است، از آن طرف هم شما قصد قربت را به معنای داعی الحسن معنا میکنید، معنایش این میشود که داعی الحسن هم باید داعویت به صلاة داشته باشد و هم باید داعویت به داعی الحسن داشته باشد، «لانّه جزء المأمور به». همانطوری که در رابطه با صلاة باید داعویت محفوظ باشد، در این جزء دیگر هم باید داعویت حسن محفوظ باشد «فیلزم ان یکون الحسن داعیا الی داعویة نفسه الذی هو الحسن» بین این و امر چه فرق میکند؟ همان طوری که داعویت امر به داعویت امر محال است، داعویت حسن به داعویت حسن هم محال است.
در مسأله مصلحت هم همینطور است، داعویت مصلحت به داعویت مصلحت اگر به صورت جزئیت در مأمور به اخذ بشود، آن هم غیرمعقول است، حتی در فرض سومش هم همینطور است که لله را لله انسان اتیان بکند، یعنی للّه داعویت داشته باشد به داعویت للّه. داعویت للّه به صلات
ممکن است، اما داعویت به داعویت خودش داشته باشد، همان بیانی که شما در رابطۀ با داعویت امر میکردید، عینا همان بیان اینجا جریان دارد.
ما نمیخواهیم بگوییم: تمام ادلهای که غیر مرحوم آخوند(ره) بر استحاله اقامه کردهاند، اینجا جریان دارد، بلکه طرف صحبت ما مرحوم آخوند است. این راهی را که ایشان طی کردند و این محوری را که در مسأله استحاله شرطیت و استحاله جزئیت به آن تکیه کردند، به این سه معنا در قصد قربت هم جاری است. البته بعضی از ادلۀ استحاله که مرحوم آخوند اشارهای به آنها نکرده، اینجا جریان ندارد. اما در مواجهه با کلام مرحوم آخوند این اشکال به نظر میرسد که چطور شد شما تفصیل دادید که اگر قصد قربت به معنی داعی الامر باشد، این استحاله بالغیر دارد؟ و اگر به یکی از این معانی ثلاثه دیگر باشد، هیچگونه استحالهای«لا بالذات و لا بالغیر» در آن تحقّق ندارد با اینکه ملاک به نظر یکسان است و ادله در تمام یکنواخت جریان پیدا میکند؟
(سؤال... و جواب استاد): اگر حسن برای ذات صلاة است پس صلاة«لا یکون عبادة» برای اینکه ذات صلاة را شما انجام دادید، دیگر داعویت حسن دخالت ندارد. جزء با مسأله شرطیت فرق دارد.
در این بحث که دومین بحث ما در مسأله تعبّدی و توصلی است آنچه از مجموع این حرفها متحصّل شد، این بود که ما چه قصد قربت را به معنی داعی الامر بگیریم و چه قصد قربت را به معنای داعی الحسن معنا کنیم، و چه به معانی دیگر، همه اینها یکسان است و اخذ همه هم در متعلّق چه به نحو شرطیت و چه به نحو جزئیت، هیچ مانعی ندارد.
و اما بحث سوم که مطرح میکنیم برای بعد ان شاء الله، همان است که مرحوم آخوند اساس آن را قرار دادند، و آن مسألۀ شک در تعبّدیّت و توصلیّت است که در فقه موارد زیادی دارد، یعنی یک چیزی را انسان به اصل وجوبش یقین دارد، یا دلیل بر آن قائم شده است زیرا مقصود از یقین، علم وجدانی نیست، دلیل بر وجوب یک شیء قائم شده است لکن نمیدانیم که آیا این عنوانش، عنوان عبادیّت است بطوری که در حصول غرض آمر، علاوۀ بر پیکره عمل، قصد قربت هم لازم است و هر یک از این معانی که گذشت یا اینکه آن یک امر توصّلی است«و لا یعتبر فی حصول غرض المولی» اینکه انسان قصد قربت بکند؟ در مورد شک در تعبدیّت و توصلیّت، مقتضای ادله چیست؟ اینجا در دو مقام باز بحث واقع میشود: یکی اینکه از نظر ادلۀ لفظیه مانند اصالة الاطلاق، آیا راهی برای استکشاف احد الامرین هست، و ادله لفظیه در این مورد میتواند یکی از دو طرف را مشخص بکند یا نه؟ اگر از مسألۀ ادلۀ لفظیه گذشتیم، یا به این نحو که ادلۀ لفظیه، قاصر از این معنا بود که در این
وادی نقشی داشته باشد، و یا به صورت اینکه در یک موردی اصلا دلیل لفظی نداشتیم، و نوبت به اصول عملیه رسید، وقتی که نوبت به اصول عملیه میرسد در شک در تعبدیّت و توصلیّت، آیا آن اصلی که پیاده میشود عبارت از اصالة البراءة است که در نتیجه نفی میکند لزوم رعایت قصد قربت را یا اینکه اصل حاکم، اصالة الاحتیاط و قاعدة الاشتغال است که در نتیجه در مورد شک میبایست قصد قربت را رعایت بکنیم؟ پس در این مسأله هم در دو مقام و در دو مرتبه بحث واقع میشود ان شاء الله.
پرسش:
1 - مراد مرحوم آخوند(ره) را در قص قربت طبق معانی ثلاثه توضیح دهید.
2 - اشکال استاد بر مرحوم آخوند(ره) را بیان کنید.
3 - چرا اگر داعویت امر به صورت جزئیت اخذ بشود، لازم میآید که امر داعی به داعویت خودش باشد؟
4 - آیا در داعویت حسن و داعویت مصلحت نیز اشکال فوق لازم میآید؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث مهم در اینجا این است که در موارد شک در تعبّدیت و توصلیّت - یعنی اگر در موردی، اصل وجوب را احراز کردیم، دلیل قطعی یا به منزلۀ قطعی قائم بر وجوب شد، لکن نفهمیدیم که آیا این واجب تعبّدی است یا نه؟ - یک بحث در رابطه با دلیل لفظی است و بحث دیگر در رابطۀ با اصل عملی. در بحث اول ببینیم که مقتضای دلیل لفظی چیست؟ در بحث دوم اگر دلیل لفظی نبود و نوبت به اصول عملیه رسید، آیا اصل عملی اقتضای برائت یا اقتضای اشتغال میکند؟
از کلمات مرحوم آخوند(ره) دو معنا استفاده شد: یکی اینکه قصد قربت اصولا«بمعنی قصد الامر» است، و دیگر اینکه قصد الامر نمیتواند در متعلق اخذ بشود، نه به صورت شرطیت و نه به صورت قیدیت. با توجه به این دو معنا میفرمایند: نتیجه این است که ما نمیتوانیم تمسّک به اطلاق لفظی بکنیم. در غیر مسألۀ قصد قربت و در موارد دیگر که ما شک در جزئیت و شرطیت میکنیم،
مثل اینکه شک بکنیم که آیا سوره برای نماز جزئیت دارد یا نه؟ میتوانیم به اطلاق«اقیموا الصلاة» تمسّک بکنیم. البته با تمامیّت شرائط تمسّک به اطلاق و با وجود مقدمات حکمت، به نظر ایشان سه مقدمه به عنوان مقدمات حکمت مطرح است: اولا مولا در مقام بیان باشد نه در مقام اهمال و اجمال، دوم اینکه قرینه بر تقیید وجود نداشته باشد، سوم اینکه قدر متیقن در مقام تخاطب هم نباشد. ما فعلا کاری نداریم به اینکه آیا مقدمات حکمت این سه چیز است یا کمتر یا بیشتر از این سه است؟ ولی بالاخره شرط تمسّک به اطلاق این است که مقدمات حکمت هر مقداری که باشد تمامیّت و وجود داشته باشد. آن وقت اگر ما شک در جزئیّت سوره کردیم و مقدمات حکمت هم تمام بود، مثلا مقدمات حکمت در«اقیموا الصلوة» وجود داشت، میتوانیم به اطلاق«اقیموا الصلوة» تمسّک کنیم در رابطۀ با مادّه نه در رابطه با هیأت که مفادش وجوب است. به این کیفیت: میگوییم: مولای متکلم در مقام بیان، فقط ما را مأمور به اقامة الصلاة کرده، در مقام بیان هم بوده، و هیچ تعرّضی نسبت به مسأله جزئیت سوره نکرده است.
البته یک نکتهای هم اینجا هست که لااقل باید به این نکته توجه داشته باشیم، چون در بحث صحیحی و اعمی آنجایی که بحث بود که الفاظ عبادات آیا برای خصوص صحیح وضع شده یا برای اعم از صحیح و فاسد؟ یک ثمرۀ مهم آن بحث همینطوری که مرحوم آخوند در کفایه دارند(و من الان یادم نیست که خودمان در آنجا چه گفتیم و چطوری بحث کردیم، اگر نوشتهاید مراجعه بکنید.) مرحوم آخوند میفرمودند: اعمی میتواند تمسّک به اطلاق«اقیموا الصلوة» بکند، برای اینکه صلاة عند الاعمی هم فاقد سوره را شامل میشود هم واجد سوره را شامل میشود، بر فرضی هم که سوره به حسب واقع جزئیت داشته باشد، لکن فاق دسوره از عنوان صلاة خارج نمیشود. بالاخره اعمی میتواند به«اقیموا الصلوة» برای نفی جزئیت سوره تمسّک بکند، امّا صحیحی میتواند یا نه؟ نظر ایشان این است که نمیتواند، برای اینکه به حسب نظر ایشان شما نمیتوانید به اطلاق«اقیموا الصلوة» بگویید: سوره جزئیت ندارد، برای اینکه سوره به حسب واقع جزئیت داشته باشد، صلاة بدون سوره«لیست بصلاة اصلا» و نمیشود به اطلاق«اقیموا الصلوة» برای نفی جزئیت سوره تمسّک کرد.
من نظرم نیست که با ایشان در این ثمره موافقت کردیم یا نه؟ حداقل فعلا بنابر قول اعمی مسأله را مطرح میکنیم که مورد قبول خود آخوند(ره) هم هست. اعمی در مورد شک در جزئیت سوره، آنجایی که مقدمات حکمت تمام باشد، میتواند به اطلاق«اقیموا الصلوة» تمسّک بکند، آن هم نه در رابطه با هیأت«اقیموا» که مفادش وجوب است، بلکه در رابطه با ماده که عبارت از صلاة است. صلاة، اطلاق دارد، و اگر سوره جزئیت داشت، باید مولا بگوید: «الصلوة المشتملة علی السورة» حیث
اینکه این قید اشتمال و قید در برداشتن سوره را ذکر نکرده، ما به اصالة الاطلاق که یکی از اصول لفظیه معتبرۀ عند العقلا است، برای نفی جزئیت سوره تمسّک میکنیم.
پس در غیر مسألۀ قصد قربت لااقل بنا بر قول اعمی میتوانیم به اصالة الاطلاق که یک دلیل لفظی است و از این اطلاق هم تعبیر به اطلاق لفظی میشود، مثل اکثر اطلاقات. شما که به اطلاق «اعتق رقبة» تمسّک میکنید، این اطلاق لفظی است و اصالة الاطلاق به عنوان یک اصل لفظی معتبر عند العقلا مطرح است. پس در غیر مسألۀ قصد قربت، میشود به اصالة الاطلاق با حفظ مقدمات حکمت تمسّک کرد، اما در مسألۀ قصد قربت روی مبنای ایشان که قصد قربت به معنای داعی الامر است و داعی الامر هم«لا یعقل ان یأخذ فی المتعلق» حتّی به نحو تعدد امر هم«لا یعقل» به فرمایش ایشان فرق نمیکند که امر وحدت داشته باشد، یا تعدّد داشته باشد، حتّی با دو امر هم نمیشود مسأله قصد قربت را داخل در متعلق کرد.
بعد ایشان روی این مبنا میفرماید: اگر شک در تعبّدیت و توصلیت کردید، مثل شک در جزئیت و عدم جزئیت سوره نیست، آنجا میتوانستید به اصالة الاطلاق در«اقیموا الصلوة» تمسّک بکنید، اما اینجا دیگر جای تمسّک به اصالة الاطلاق نیست، چرا؟ برای اینکه تقابل اطلاق و تقیید، تقابل عدم و ملکه است، یعنی ما کلمه«اعمی» را به کسی اطلاق میکنیم که«من شأنه ان یکون بصیرا یمکن ان یکون بصیرا، و لا یطلق الاعمی علی الجدار، لأنّه لا یمکن ان یکون بصیرا و لیس من شأنه ان یکون بصیرا» مسألۀ تقابل بین اطلاق و تقیید تقریبا تقابل عدم و ملکه است، یعنی اطلاق عبارت است از عدم التقیید، اما کدام عدم التقیید؟ آن عدم التقییدی که امکان تقیید در موردش باشد، و الاّ صرف یک عدم التقیید مطلق ولو اینکه هیچگونه قابلیت تقیید در او وجود نداشته باشد، این مسأله مطلق و مقیّد نیست. در مسأله جزئیت سوره شما اطلاق را پیاده میکنید، این اطلاق معنایش عدم التقیید است، عدم التقیید هم در موردی که«یمکن فیه التقیید» ممکن بود که مولا از اول بگوید: «اقیموا الصلوة المشتمل علی السورة»، اما در مسأله قصد قربت اطلاق به این معنا وجود ندارد. اطلاق به معنای عدم التقیید در مورد امکان تقیید نیست؛ برای اینکه در مسألۀ قصد قربت بنا به نظر ایشان اصلا امکان تقیید وجود ندارد، نمیشود قصد قربت را داخل در دایره متعلق آورد، نه به صورت جزئیت نه به صورت شرطیت و قیدیت. لذا وقتی که قابلیت تقیید و امکان اعتبار وجود نداشته باشد، در حقیقت دیگر اطلاق هم وجود ندارد، اطلاق که وجود ندارد شما دیگر به چه چیزی میخواهید تمسّک بکنید؟ کدام اصالة الاطلاق به عنوان یک دلیل لفظی در اینجا میتواند حاکم باشد؟
میفرمایند: این اختصاص به داعی الامر ندارد، یک سری مطالب دیگری هم داریم آنها هم شبیه همین مسأله قصد قربت به معنای داعی الامر است، مثل مسأله قصد وجه که قصد وجه به معنای«نیّة الوجوب» در باب واجبات، و«نیّة الاستحباب» در باب مستحبات، و همۀ مسائلی که ناشی از امر میشود و تأخّر از امر دارد، میباشد. ایشان میفرماید: در مورد آنها هم اگر شما شک در اعتبار و عدم اعتبار داشته باشید آنجا هم جای تمسّک به اصالة الاطلاق لفظی نخواهد بود.
در نتیجه مرحوم آخوند(ره) میفرمایند: این زحمتی که ما تا به حال کشیدیم و استحالۀ اخذ داعی الامر را در متعلق ثابت کردیم، ثمرۀ عملیۀ بسیار مهمی بر آن مترتب است، و آن عدم جواز تمسّک به اصالة الاطلاق در مورد شک در تعبّدیت و توصلیّت است.
بعد میفرمایند: راه دیگر برای حل مشکل عبارت از اطلاق است، منتها نه اطلاق لفظی، بلکه اطلاق مقامی که این اطلاق به لفظ ارتباط ندارد، بلکه به موقعیت و مقام بیان مولا ارتباط دارد.
اطلاق مقامی چیست؟ اطلاق مقامی این است که میفرمایند: اگر ما در یک جایی فرض بکنیم که مولا در مقام بیان متعلق امر بالخصوص نیست، نمیخواهد این چیزهایی را که داخل در دایره متعلق امر است بالخصوص آنها را بیان بکند، بلکه در یک محدوده وسیعتر و در یک محدودۀ گستردهتر مولا میخواهد بیان داشته باشد، و آن محدودۀ وسیعتر این است: جمیع آن مسائلی را که دخالت در تحقّق غرض مولا و هدف مولا دارد، چه آنهایی که میتواند خود مولا آنها را در متعلق اخذ بکند، و چه آنهایی را که مولا نمیتواند در متعلق امر اخذ بکند، میخواهد جمیع آنچه را که در رابطۀ با معراجیت صلاة، در رابطۀ با قربانیت صلاة، نقش و دخالت دارد، بیان بکند.
منتها نکتۀ لازم این است که دیگر طبعا مولا در چنین مقامی در چهرۀ یک آمر و منشی نمیتواند واقع بشود، باید در قیافه یک مخبر صادق، یک مخبر عالم به حقایق، یک مخبری که میخواهد مردم را از واقعیاتی خبر بدهد ظاهر شود، و الاّ اگر مولا بخواهد شرطیت یک چیز را باین بکند، ولو اینکه بگوید: «لا صلاة الاّ بطهور» این«لا صلاة الاّ بطهور» اخبار نیت ولو اینکه صورت اخبار است، این انشاء است، «لا صلاة الا بفاتحة الکتاب» «صورة القضیه، صورة خبریة» اما باطن مسأله، جنبه انشائیت دارد. همه این مواردی که در رابطۀ با بیان اجزاء و شرائط است، به هر لسان و باینی، مسأله انشاء مطرح است، حتّی آن جایی که تعدّد ام را آن«ان قلت» میگفت خود آن امر دوم امر شرطی بود، آن امر دوم دیگر امر استقلالی نبود، امر شرطی بود. گاهی شرطیت به صورت امر واقع میشود، «اغسل ثوبک من ایوال مالا یؤکل لحمه»، گاهی شرطیت به صورت قضیۀ خبریه که در
باطن انشاء است واقع میشود، اما این اطلاق مقامی که ما میخواهیم بگوییم: عبارت از آن است که ظاهر و باطنش هردو جنبه خبریت محض دارد، برای اینکه اگر سرسوزنی مسألۀ انشاء در او وجود پیدا کند، باز نسبت به قصد الامر، مسأله انشاء از نظر مولا این طوری که مرحوم آخوند(ره) قائل است، قابل بیان نیست لذا با اینکه در عبارتشان این نکته ذکر نشده، لکنم اساس مسأله همین نکته است که در اطلاق مقامی موقعیت، موقعیت اخبار است، موقعیت اطلاع عبد بر واقعیات است بدون اینکه هیچگونه مسأله انشایی حتّی در رابطه با عنوان شرطیت و جزئیت مطرح باشد. آن وقت اگر ما احراز کردیم که مولا در مقام بیان همۀ آن چیزهایی است که«له دخل فی ترتّب غرض الصلاة علیها و تحقق هدف الصلاة من المعراجیة و القربانیة و امثال ذلک»، اگر یک چنین موقعیتی را از مولا احراز کردیم، بعد دیدیم که مولا یک یک را شمرد، تکبیر را شمرد، فاتحة الکتاب را شمرد، رکوع و سجود و تشهد و تسلیم و امثال ذلک، همه را یک یک بیان کرد، اما هیچ اشارهای به مسأله قصد قربت نکرد.
ایشان میفرماید: ما از این اطلاق مقامی عدم مدخلیت قصد قربت را استفاده میکنیم، برای اینکه اگر قصد قربت دخالت داشت چرا مولایی که در مقام بیان جمیع خصوصیات است، آن هم به صورت یک مخبر نه به صورت یک منشی، حتّی اشارهای به مسأله قصد قربت در دخالت در تحقّق غرض نکرده است.
پس یک چنین راهی برای شما باز است که اسم این راه، اطلاق مقامی است، و باطنش به موقعیت مولا بر میگردد، اینکه مولا در مقام بیان جمیع خصوصیات بوده و ذکری از این معنا به میان نیاورده است، این را اصطلاحا اطلاق مقامی میگویند، و آن اطلاق اولی که ایشان تمسّک به آن را جایز نمیدانست، اسمش اطلاق لفظی است. حالا بعضی فرقها بین اطلاق مقامی و اطلاق لفظی وجود دارد که بعدا ان شاء الله متعرّض میشویم و بعد به اصل حرف آخوند(ره) بر میگردیم. اشکالاتی که بر بیان ایشان هست، بعضیهایش مبنایی است، بعضیهایش ممکن است حتّی روی مبنای خود ایشان، اشکال به ایشان وارد باشد. لذا این هم از آن مواردی است که باید بیشتر بحث بکنیم برای اینکه در حقیقت، نتیجه مسائلی که ذکر کردیم از نظر عمل روی همین معنا ظاهر میشود و فرقش را بعدا ان شاء الله بیان میکنیم.
برای اینکه آن روش پسندیدهای که خود من شاید اکثرا تخلّف میکنم ادامه پیدا کند و مباحث اخلاقی ولو چند دقیقهای در روز چهارشنبه مطرح بشود، چند جملهای عرض میکنیم که بعضیهایش هم ارتباط به مسائل روز دارد.
در مورد تحصیل در حوزه باید ببینیم برای چه مشغول تحصیل هستیم؟ من مکرّر عرض کردهام:
اگر ما در زمان طاغت روزی 8 ساعت درس میخواندیم، تحقیقا حالا باید در شبانهروز 16 ساعت وقت را صرف این کار بکنیم. ما در آینده مورد نیاز دنیا هستیم، ما باید اسلام حقیقی را به مردم معرفی کنیم، این زمامداریهای کشورهای به ظاهر اسلامی و به اصطلاح اسلامی، اخبار اینها را میخوانید که چطور اسلام ملعبه و بازیچه دست اینها است، و تنها چیزی که به آن اعتقاد ندارند، مسأله اسلام است.
این انقلابی که به دست امام بزرگوار در این کشور به وجود آمد، برای این نبود که اسلام تنها در محدودۀ این کشور باقی بماند، این مبدأ بود برای اینکه اسلام به معنای واقعی که به تعبیر خود امام، اسلام ناب در همه جا گسترده بشود و شیوع و بروز پیدا کند. چه کسی میتواند چنین کاری را انجام بدهد؟ مسئولیت این کار با کیست؟ مسئولیت این کار با حوزههای علمیه است که در رأس حوزههای علمیه، حوزه علمیه قم است. لذا موقعیت، خیلی حسّاس است هرچه بیشتر و بهتر سعی کنید آشنایی شما با مسائل اسلام بیشتر بشود، و بحمد الله حالا ما در شورای مدیریت یک توفیقی پیدا کردهایم که رشتههای تخصّصی هم به وجود بیاوریم.
من و شما باید آمادگی داشته باشیم و از فرصتها استفاده کنیم.
نقشههای شومی در دنیا مخصوص به دست صهیونیستها برای مقابله با اسلام و از بین بردن اساس آن کشیده میشود. این جریان اخیری که در مسجد الاقصی پیش آمد، صرف این نبود که عدهای را در مسجد الاقصی به شهادت رساندند، بلکه آنطور که فرماندۀ سپاه در جلسهای که داشتیم نقل میکرد، میگفت: مسأله به این صورت است که در مسجد الاقصی جایی است به نام مقام ابراهیم که خصوصیاتی را برای این مقام ابراهیم ذکر میکنند، یکی از خصوصیاتش این است که ظاهرا معراج نبی اکرم از آنجا و از آن مقام بوده. این مقام ابراهیم، یک موقعیت خاصی پیش مسلمانها دارد، و تا قبل از جریان این کشتار، احدی از یهودیها به خودش اجازه نمیداد که در آن مقام پا بگذارد، و دیده نشده بود که کسی جرأت هتک داشته باشد که پایش را در آن مقام بگذارد، لکن در عین حال گروهی به نام گروه هیکل با لباسهای خاص شبیه همان کماندوهای زمان طاغوت، یک مرتبه وارد مسجد الاقصی میشوند و حمله به مقام ابراهیم میکنند، جمعیتی که آنجا بودند به طور غیر منتظره میبینند یک چنین مسألهای دارد پیش میآید و اینها دارند وارد مقام ابراهیم میشوند، هجوم میآورند برای اینکه نگذارند اینها وارد آن مقام مقدس بشوند، در برابر هجوم آنها در همان داخل مسجد، اینها از اسلحه استفاده میکنند و بیست و چند نفر را که از جمله امام مسجد الاقصی
بوده به شهادت میرسانند. این مسأله را وقتی انسان تحلیل میکند، میبیند مسأله مسجد الاقصی و مقام ابراهیم نیست، مسأله، مسألۀ اسلام است، مسألۀ از بین بردن مقدّسات پیش مسلمانها است، و به قدری در این مسأله هتّاکی نشان دادند که حتّی گروه تحقیق سازمان ملل، (حالا واقعا همر گروه تحقیق بودند یا صورتا بودند که ما نمیدانیم مسأله چطور بوده) آنها را هم نپذیرفتهاند که بروند گزارش بدهند. این یک زنگ خطر بسیار بزرگی است، یک مسألهای نیست که در یک گوشهای اتفاق بیفتد و من و شما فکر کنیم«حادثة وقعت ثمّ مضت» نه! اینها کی زنگهای خطر است در رابطۀ با کلّی اسلام و اساس اسلام.
ناچارم این تذکّر را خدمت شما برادران بدهم. در یک چنین شرائطی که مسجد الاقصی مقام ابراهیمش آن طور مورد اهانت و هتک واقع میشود، حرمین شریفین این طور مورد اهانت و هتک واقع میشود که برحسب آنچه که در بعضی از روزنامهها خواندم اصلا معلوم نیست که دیگر امسال حجّی وجود داشته باشد، از طرفی هم مسألۀ تسلّط دشمن بر خلیج فارس که خطرات بسیاری را برای کشور ما به حسب ظاهر دارد، این هم این طرف قصه است. آن وقت در یک چنین شرائطی آنچه بر ما لازم است، بلکه لازم است، از لازم هم بالاتر، «اشدّ ضرورة» است، این است که مسأله وحدت را در کشورمان حفظ بکنیم، انسجام و اتحاد در کشور، در حوزه، چرا من حوزه را میگویم؟ برای اینکه این حوزه بود که امام را به عالم اسلام داد، حوزه بود که نظام اسلام را در این کشور برقرار کرد. امام، تربیت شدۀ این حوزه است. اما، محصول این حوزه بود که اگر صد سال هم محصول دیگری جز امام نداشته باشد، عنوان افتخار برای این حوزه کفایت میکند. بالاخره این حوزه، حوزۀ امامپرور بوده، این حوزه این نقش را داشته است. در حقیقت، بنیانگذار انقلاب اسلامی، مولود این حوزه بوده است. این حوزه با وحدت خودش، با یکپارچگی خودش، توانست آن رژیم منحوس شاه که بزرگترین قدرت در خاورمیانه به حساب میآمد را از بین ببرد و به دست امام بزرگوار و حمایت حوزه از امام بزرگوار یک نظام اسلام واقعی را جایگزین آن نظام ستم شاهی بکند.
وحدت این حوزه باید همیشه محفوظ باشد، مطالبی که ایجاد اختلاف میکند، مطالبی که ایجاد تشنّج میکند، و مخصوصا شایعاتی را که بازار گرمی در این روزها پیدا کرده، باید خیلی مراقب باشید. این حوزه همانطوری که حدوثا رهبری را پرورش داد و نظامی را به نام نظام اسلام بنیانگذار شد، در تداوم هم حمایت از رهبری برای او از اوجب واجبات است.
مسأله رهبریت به شخص ارتباط ندارد، مسألۀ رهبریت در رابطۀ با مقام است، مقام رهبریت،
مطاع است، مقام رهبریت، واجب الاطاعة است، بلکه به تعبیری که عقیدۀ شخصی خودم من است، الان حمایت از مقام رهبری، از زمان امام، واجبتر است، چرا؟ برای اینکه آن شخصیت امام، آن شخصیت و الا و جهانی امام چه بسا نیاز به این نداشت که من طلبه و امثال من، از او حمایت کنیم، ولو اینکه او هم واجب بود و حمایت میکردیم، اما نیاز چندانی به حمایت من طلبه احساس نمیشد، او یک شخصیت جهانی بود که اگر محققین میخواستند شخصیت جهانی را بشناسند، میگفتند: آن روز در جهان، شخصیت را فقط امام دارد، دیگران یک شخصیتهای موقت اعتباری هستند ولو اینکه در رأس بزرگترین قدرتهای جهان هم واقع شده باشند، اما شخصیت آنها، شخصیت موقت و اعتباری، ان هم غیر مذهبی است، اما آن که شخصیت واقعی حقیقی و مرتبط به مذهب و عقیده داشت، این امام بزرگوار بود. بالاخره همانطوری که حمایت از امام، نه شخص امام، مقام امام«بما انه» مقام رهبری است، واجب بود، الان این معنا بیشتر احساس ضرورت و نیاز دارد. این مقام واجب الاطاعة است و باید محترم شناخته بشود.
من فکر میکردم که چرا در اسلام اینقدر به مقام امامت اهتمام داده شده، مگر مقام امامت چقدر اهمیت دارد که اینقدر مورد احترام است؟ فکرم به اینجا رسید، برای اینکه مقام امامت، حافظ وحدت جامه است. غیر از آن مسائلی که رأیش، رای خدایی است مخصوصا در امام معصوم، لکن نکته مهم اجتماعیاش این است که آن مقام، حافظ وحدت جامعه است، یعنی جامعه در زیر پرچم امام، حالت انسجام و وحدت پیدا میکند، و الان میبینید متأسفانه این برادران فلسطینی ما چون یک رهبر روحانی واحد ندارند، نتوانستند درست در مارزه خود پیشرفت و موفقیت داشته باشند، که نکتۀ موفقیت ما در مبارزهمان، همین بود که ما حافظ وحدت و انسجام داشتیم به نام امام که نقش بسیار مهمی در پیروزی انقلاب ما داشت، همانطوری که در حدوثش این معنا نقش داشت، بدانید در تداومش به نحو بالاتر نقش دارد. باید مقام رهبری به عنوان اینکه حافظ انسجام و وحدت است، مورد اطاعت و مورد احترام و مورد لزوم تبعیت همه طبقات«من الصدر الی الذیل» واقع بشود، و الاّ حفظ انسجام و وحت امکانپذیر نیست.
پس برادران! بدون اینکه به اختلافات دامن بزنید، هرکسی سر سوزنی دامنه اختلافات را توسعه بدهد، ضربه به مقام رهبریت زده که حافظ انسجام است، و ضربه به نظام اسلام زده است.
سعی کنید هرچه بیشتر اگر توهّماتی هست، اگر برداشتهای سوئی هست، اگر حرفهای خلاف واقعی هست، درست با منطق و با نظر و منطق اسلام با اینها برخورد کنید. یعنی آنهایی را که دور از مسائل هستند و ای خدای نکرده هدف و غرض غیرشرعی در آنها وجود دارد را ارشاد کنید. باید حوزۀ ما وحدتش محفوظ بماند، و از تمامی این واحد به نام حوزه برای حمایت از مقام رهبری که
حافظ انسجام و وحدت ملت است، ان شاء الله استفاده بشود. و السلام علیکم و رحمة الله و برکاته
پرسش:
1 - چرا مرحوم آخوند(ره) شک در تعبّدیت و توصلیت را مثل شک در جزئیت و عدم جزئیت نمیدانند؟
2 - از نظر مرحوم آخوند(ره)، نسبت بین اطلاق و تقیید چیست؟ توضیح دهید.
3 - اطلاق مقامی را توضیح دهید.
4 - چرا مولا در اطلاق مقامی باید به عنوان مخبر صادق واقع شود نه منشیء؟
5 - نکات مهم بحث اخلاقی استاد را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مرحوم آخوند(قدس سره) در مورد شک در تعبدیّت و توصلیّت، تمسّک به اطلاق لفظی را جایز ندانسته بودند، روی همان مبنای خودشان که«قصد القربة بمعنی داعی الامر» است و نمیشود داعی الامر در متعلق اخذ بشود، و چیزی که امکان ااخذ نداشته باشد، تمسّک به اطلاق در مورد آن جایز نیست. اما نسبت به تمسّک به اطلاق مقامی، فرمودند: مانعی ندارد چون اطلاق مقامی به لفظ مربوط نیست، بلکه به موقعیت و مقام مولا مربوط است. از نظر اینکه مولا یک وقت در مقام بیان نمازی است که«یترتب علیها آثارها»، نمازی که«یترتب علیها المعراجیّة» نمازی که«یترتب علیها القربانیّة»، در چنین موقعیتی اگر مولا در مقام انشاء و تعلّق امر نباشد چه امر نفسی باشد یا امر شرطی و غیری باشد به اطلاق این موقعیت، یعنی اگر در چنین موقعیتی نسبت به بعضی از امور تعرّضی نداشت، میفهمیم که آن امر، هیچگونه دخالتی در ترتّب غرض نماز ندارد. پس اگر یک جا مولا در مقام همۀ خصوصیات معتبرۀ در یک واجب اعم از آنهایی که میتواند در متعلق قرار بگیرد، و آنهایی که نمیتواند در متعلق قرار بگیرد، بود و دیدیم که صحبتی از قصد قربت و داعویت امر نشد، در
چنین موقعیتی به اطلاق و عدم تعرّض تمسّک میکنیم و حکم میکنیم به عدم اعتبار قصد قربت، و چنین اطلاقی را اطلاق مقامی مینامیم، در مقابل اطلاق اول که از آن تعبیر به اطلاق لفظی میشد.
دو فرق بین اطلاق مقامی و لفظی را اشاره کردیم، یک فرق سومی مهمی هم وجود دارد. آن دو فرقی که ما ذکر کردیم، یکی همین مسأله است که اطلاق مقامی ارتباط به لفظ ندارد، و جزو مسائل و اصول لفظیه به حساب نمیآید به خلاف اطلاق لفظی که به عنوان یک اصل لفظی مطرح است.
فرق دومش هم همان مطلبی بود که ذکر شد. در اطلاق لفظی مولا در مقام بیان حکم است، یعنی از مولا جمله انشائیه صادر میشود، اگر صورت هم صورت خبریه باشد، لکن معنایش معنای انشایی است. وقتی که شارع میفرماید: «لا صلاة الاّ بطهور» صورت این جمله را که انسان ملاحظه میکند، به عنوان یک جملۀ خبریه مطرح است، لکن مفاد این جمله، عبارت از یک معنای انشایی است، یعنی شارع دارد، میگوید: «یشترط فی الصلوة الطهور»، «یعتبر فی الصلوة الطهور»، و همین طور در مثل: «لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب».
بعبارة اخری: اطلاقات لفظیه، گاهی به صورت جملات انشائیه است، مثل«اغسل ثوبک من ابوال ما لا یؤکل لحمه» گاهی به صورت جملات خبریه است، لکن در باطن، مراد و مفاد هردو، یک معنای انشایی و معنای حکمی است، حالا چه حکم نفسی باشد یا غیری باشد؟ فرقی نمیکند. اما در اطلاق مقامی آن طوری که ما توضیح دادیم، شارع«بما انه منشیء و حاکم» در اطلاق مقامی مطرح نیست، بلکه«بما انه مخبر و مطلع علی الواقعیات» مطرح است. او میداند که صلاتی که معراج مؤمن است، چه خصوصیاتی دارد، او میداند که صلاتی که«قربان کلّ تقی» هست، در آن چه خصوصیاتی اعتبار دارد. لذا در اطلاق مقامی، مسألۀ انشاء و حکم به هیچ صورتی نه به صورت نفسیت و نه به صورت غیریت مطرح نیست.
اما فرق مهم دیگری که این فرق خیلی ثمره دارد و بین این دو اطلاق جدایی میاندازد، این است، که در باب مطلق و مقیّد، بعد از آنکه شرائط تمسّک به اطلاق لفظی را ذکر میکنند که عبارت از مقدمات حکمت است، اولین مقدمۀ حکمت عبارت از این است که مولا در مقام بیان باشد، نه در مقام اهمال و اجمال که آنجا یک مطلبی را ذکر میکنند که مرحوم آخوند(ره) هم به نظرم در کفایه همین مطلب را ذکر کردهاند و آن مطلب این است که اگر ولا گفت: «اقیموا الصلوة» این سه حالت دارد: یک وقت این است که ما از خارج احراز کردهایم که مولا در مقام بیان است، میخواهد آن چیزهایی که در متعلق و مأمور به مدخلیت دارد، را بیان بکند. یک وقت است که ما از خارج نقطۀ
مقابلش را احراز میکنیم، میفهمیم که مولا در این«اقیموا الصلوة» ها در مقام بیان صلاة نیست، بلکه به نحو اجمال میخواهد روی وجوب اقامۀ صلاة تکیه بکند، اما اینکه صلاة چیست؟ خصوصیات معتبر در نماز چیست؟ و آن چیزهایی را که در متعلق میتواند اخذ بکند، کدام است، احراز کردهایم که در مقام بیان آنها نیست. این دو صورت بحثی ندارد. اما در موردی که شک داریم، مولا یک«اقیموا الصلوة» گفته، نمیدانیم که آیا در مقام بیان بوده یا در مقام بیان نبوده؟ آیا مقدمۀ اولی از مقدمات حکمت، تمام است یا مقدمه اولی تمام نیست؟ در مورد شک در این که آیا مولا در مقام بیان هست یا نه، تکلیف چیست؟
اینجا گفتهاند: یک بنای عقلایی و یک قاعده عقلائیه بر این معنا جاری شده است که در موارد شک که ایا مولا در مقام بیان هست یا نیست، عقلا، بنا میگذارند بر اینکه مولا در مقام بیان هست. در مورد شک در این معنا، چنین بنای عقلایی و قاعده عقلاییه وجود دارد.
در حقیقت، از سه قسمی که ذکر کردیم فقط یک صورت مقدمات حکمت تام نیست، و آن در جایی است که ما از خارج احراز بکنیم که مولا در مقام بیان نیست. اما آن دو صورت دیگر چه از خارج احراز بکنیم که در مقام بیان هست و چه شک داشته باشیم، که در مقام بیان هست یا نه؟ در این دو صورت، مقدمۀ اولی از مقدمات حکمت تحقق دارد، عقلا در صورت شک بنا دارند بر اینکه بگویند: متکلم در مقام بیان هست.
در اطلاق لفظی، مسأله به این صورت است، اما در اطلاق مقامی چطور؟ در اطلاق مقامی مسأله این طور نیست. ما تنها در یک صورت میتوانیم به اطلاق مقامی تمسّک کنیم، و آن جایی است که احراز کرده باشیم که مولا در چنین مقام و در چنین موقعیت است. احراز کرده باشیم که امروز که مولا بر کرسی تفهیم نشسته، میخواهد تمام خصوصیات معتبرۀ در ترتّب آثار نماز را بر نماز بیان بکند. حالا از چه راهی احراز کنیم؟ ممکنم است از راه تصریح خود مولا باشد یا قرائن و شواهد دیگری که چنین موقعیت و مقام را برای ما نسبت به مولا احراز میکند. اما اگر در جایی شک داریم که آیا الان که مولا دارد خصوصیات نماز را میگوید، واقعا در مقام بیان تمام خصوصیات نماز هست، چه آنهایی که میتواند در مأمور به اخذ بشود، و چه آنهایی که نمیتواند در مأمور به اخذ بشود، اگر شک در این معنا داشته باشیم، اینجا دیگر قاعده عقلائیه نداریم، اینجا دیگر یک بنایی از عقلا نیست که اگر شک در این معنا کردیم، عقلا بگویند: شما بنا بگذار بر اینکه مولا تمام خصوصیات را میخواهد بگوید، چه آنهایی که میتواند در متعلق اخذ بشود و چه آنهایی که
نمیتواند.
پس یک فرق بسیار مهم بین اطلاق لفظی و اطلاق مقامی در صورت شک است، یعنی شک در مقام بیان که در اطلاق لفظی، قاعده عقلاییه بر وجود بیان است، اما در اطلاق مقامی، چنین قاعده عقلائیهای نداریم. اینها فرقهایی بود کهخ بین اطلاق لفظی و اطلاق مقامی وجود دارد که البته اطلاق مقامی هم«قلّ ما یتفق» به خلاف اطلاق لفظی که نوعا وجود دارد. اطلاق مقامی با این خصوصیات کمتر تحقّق پیدا میکند. درنتیجه مرحوم آخوند(ره) فرمودند: تمسّک به اطلاق لفظی در شک در تعبدیّت و توصلیّت، جایز نیست، اما تمسّک به اطلاق مقام مانعی ندارد. این خلاصۀ بیان مرحوم آخوند در رابطه با اطلاق مقامی بود. آیا بیان ایشان تمام است؟ در تمسّک به اطلاق لفظی، همین طوری که ایشان مشی کردند، نمیتوانیم به اطلاق لفظی تمسّک بکنیم یا میتوانیم؟
مطالبی از بزرگان از تلامذه مرحوم آخوند(ره) مطرح شده که قسمتی از اینها ملاحظه میشود. از جمله، کلام مرحوم محقق بزرگوار محقق حائری مؤسس حوزه علمیه قم(رضوان الله تعالی علیه) است. ایشان بیان مفصّلی در رابطه با این بیان مرحوم آخوند دارند، و برای نتیجهگیری سه مقدمه ذکر کردهاند که بعضی از این مقدماتش اختصاصی به این بحث ما ندارد، یعنی در یک قسمت از مسائل اصولی دیگر هم جریان دارد، و آنجا هم اگر این مقدمات ثابت بشود، ثمرات بر آن ترتّب پیدا میکند که ان شاء الله اشاره میکنیم.
یک مقدمه، همان مقدمهای است که قبلا هم در بعضی از مباحث اشاره کردیم. ایشان میفرماید:
متعلق احکام، عبارت از نفس طبایع و نفس ماهیات است آن که حکم به او تعلّق گرفته و طرف اضافۀ وجوب قرار گرفته، نفس الطبیعه است، نفس الماهیه است، بدون اینکه قید وجود در او مطرح باشد.
و این وجودی را که میگوییم: به تعبیر و به اصطلاح مدخلیت ندارد، اعم از وجود سعی و صرف الوجود است. در تعبیر از وجود، گاهی تعبیر به صرف الوجود میشود، معنای صرف الوجود این است که همین طبیعت در خارج وجود پیدا کند، چه در ضمن یک فرد و چه در ضمن پنج فرد یا در ضمن ده فرد وجود پیدا کند، فرقی نمیکند. صرف الوجود، یعنی تکیه روی اصل وجود الطبیعة است. روی اصل الوجود تکیه شده که اصل الوجود، به یک وجود هم تحقّق پیدا میکند که گاهی از او به وجود سعی یعنی وجود گسترده و ساری تعبیر میکنند یعنی ساری در رابطه با همه افراد طبیعت، و جمیع مصادیق ماهیت. اگر تعبیر به وجود سعی طبیعت یعنی وجود این طبیعت نسبت به تمام
سرایت کرده باشد و شمول پیدا کرده باشد نسبت به تمامی افراد و تمامی مصادیق.
بعد میفرمایند: ما که مسألۀ وجود و قید وجود را از دائره متعلق حکم خارج میدانیم، هردو قسمش را خارج میدانیم، هم صرف الوجود خارج از دائره متعلق احکام است، هم وجود سعی و ساری خارج از دائره متعلق احکام است. آن که متعلق حکم است، نفس الطبیعة، نفس الماهیة، نفس العنوان، نفس المفهوم و مانند آن است.
مقدمه دوم که ایشان از این مقدمۀ دوم در خیلی از مباحث اصولیه استفاده کردهاند که چند تایش را همینجا ذکر میکنند، این است که میفرمایند: علل شرعیه همانند علل تکوینیه هستند. در علل تکوینیه، همان خصوصیات و آثار و احکامی که وجود دارد، در علل شرعیه هم وجود دارد. چه آثار و احکامی در علل تکوینیه وجود دارد؟ مثلا یکی از احکام علیّت تکوینیه این است که به مجردی که علت تحقّق پیدا کرد، معلول پشت سرش تحقّق پیدا میکند. بین علت تکوینی و معلول تکوینی انفکاک وجود ندارد. نمیشود«نار» تحقّق پیدا کند و«احراق» تحقّق پیدا نکند. یکی دیگر از خصوصیات علل تکوینیه این است که اجتماع علتین مستقلتین بر معلول واحد امکان ندارد. دو علّت با فرض استقلال که برگشت به اشتراک نکند، اگر بخواهد با فرض استقلال روی یک معلول اثر بگذارد، این در جای خودش هم ثابت شده که«لا یعقل و یستحیل». عکسش هم همینطور است که بخواهد دو معلول مستقل بر علت واحده ترتّب پیدا کند، این هم امکان ندارد روی همان قاعدۀ سنخیت بین علت و معلول. ما دو معلول متباین و بدون قدر جامع داشته باشیم، مع ذلک اینها در علت مشترک باشند، علت واحده بخواهد دو تا معلول داشته باشد، این امکان ندارد. و همینطور اگر احکام و خصوصیات دیگری را شما در علل تکوینیه ملاحظه میکنید ایشان میفرماید: در علل تشریعیه هم مسأله همینطور است. اگر شارع آمد گفت: «اتلاف مال الغیر سبب للضمان»، اگر دوتا اتلاف تحقّق پیدا کرد، دو تا ضمان بر آن بار میشود. اگر شارع اتلاف مال غیر را علّت و سبب برای ضمان قرارداد که این سببیت، سببیت شرعیه و علیّت، علیّت شرعیه است، دو اتلاف، دو ضمان دارد، برای اینکه دو علت، دو معلول لازم دارد معنا ندارد که دو اتلاف تحقّق پیدا کند، لکن هردو، سببیّت برای یک ضمان داشته باشد. همینطور در باب مسأله غسل جنابت ایشان میفرماید: اگر شارع برای جنابت«لوجوب الغسل»، سببیت قائل شد، روی قاعده اولیه«کل جنابة سببب مستقل لوجوب الغسل». قاعده اولیه این را اقتضا میکندبرای اینکه با علل تکوینیه فرق ندارد، منتها یک فرق دارد و آن اینکه در علل تکوینیه روی جریانات ظاهری نمیشود بین علت و معلول جدایی انداخت، اما
همانجا هم گاهی«باعجاز من الله و بارادة من الله» نار تحقّق پیدا میکند به جای اینکه پشت سرش احتراق و حرارت تحقّق پیدا کند، «بَرْداً وَ سَلاماً» میشود که برحسب روایات، اگر این کلمه«سلاما» پشت سر«بردا» نبود، حضرت ابراهیم(علی نبینا و آله و علیه السلام) از شدّت سرما تلف میشد. نار این اثر را دارد ولی اینها بستگی به مشیّت و اراده خالق دارد.
این توضیح از من بود. همانطوری که در علل تکوینیه گاهی«باعجاز من الله و ارادة من الله» شما میبینید انفکاک حاصل میشود، در علل تشریعیه هم مانعی ندارد شارع بگوید: یک وجوب غسل برای ده تا جنابت بار میشود. روی قاعدۀ اجتماع علتین مستقلتین بر معلول واحد، محال است، چون علل شرعی همپایه علل تکوینیه است، لکن بر خلاف قاعدۀ اولیه، شارع میتواند این نقش را داشته باشد، با اینکه خودش جنابت را سبب وجوب غسل قرارداده، و سببیت شرعیه است، سببیت شرعیه هم تکوینیه است، مع ذلک برخلاف قاعده، خود شارع میتواند یک چنین کاری بکند. اما در مواردی که ما دلیل نداشته باشیم بر اینکه شارع برخلاف قاعده در این رابطه مشی کرده، باید همان مقتضای قاعده را بگیریم. لذا یک ثمرۀ این بحث که علل تشریعی همانند علل تکوینی است، در مسأله تداخل اسباب که یکی از مسائل مهم اصولیه است که آیا مقتضای قاعده تداخل است یا مقتضای قاعده عدم تداخل است؟ و به تعبیر دیگر: آیا اصالة التداخل مطرح است یا اصالة عدم التداخل مطرح است؟ ایشان میفرماید: روی این بحثی که ما ذکر کردیم، پیداست که اقتضای قاعده عدم تداخل است، برای اینکه هر علتی، یک معلول مستقلی لازم دارد، نمیشود ده تا علت به حسب قاعده، یک معلول داشته باشند. مواردی که دلیل برخلاف قائم شده«نأخذ بها» اما مواردی که دلیل بر خلاف قائم نشده، قاعده اولی اقتضای عدم تداخل میکند.
پرسش:
1 - در چه صورت میتوان به اطلاق مقامی تمسّک کرد؟
2 - فرق بین اطلاق مقامی و لفظی را بیان کنید.
3 - به نظر مرحوم حائری(ره) آیا در متعلق احکام قید وجود مطرح است؟
4 - آیا انفکاک علّت از معلول، در علل شرعیه امکان دارد؟ توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مرحوم محقق حائری(قدس سرّه) در مقدمۀ دومشان بیان کردند که علل تشریعیه همانند علل تکوینیه است، و آن خصوصیات و آثار و جهاتی که در علل تکوینیه وجود دارد، در علل شریعیه هم وجود دارد، و مسائلی را بر این معنا مترتّب کردند. یکی: مسألۀ عدم تداخل اسباب بود که هر سبب شرعی، یک مسبب خاص لازم دارد، همانطوری که هر سبب تکوینی، یک مسبب خاص دارد، و معنا ندارد که دو علّت مستقل و دو سبب مستقل، بر معلول واحد، اجتماع کنند. لذا هر جنابتی که القاعدة مستقلا، سببیّت برای وجوب غسل دارد، و اگر دلیلی بر خلاف قائم بشود، علی خلاف القاعده، قائم شده است و الاّ قاعده اقتضای عدم تداخل میکند.
مطلب دیگری که بر این مطلب، متفرّع میکنند، دو بحث است که در باب اوامر مطرح است: یک بحث این است که آیا امر دلالت بر مرّة میکند یا دلالت بر تکرار میکند یا بر هیچکدام دلالت ندارد و
مرّة و تکرار، هردو خارج از مفاد امر هستند؟ ایشان میفرماید: روی حرف ما، باید قول اول را اختیار بکنیم که امر دلالت بر مرّة میکند برای اینکه سببیّت امر، یک سببیّت شرعیه است، نه سببیّت تکوینیه، منتها همان حکم سببیّت تکوینیه بر آن ترتّب دارد. در سببیّت تکوینیه یک سبب که پیدا شد، یک مسبب به دنبالش است، تکرار، معنا ندارد، و اگر بخواهیم بگوییم: مرّة هم دخالت ندارد پس چرا در اسباب تکوینیه دخالت دارد؟ لذا در سببیّت شرعیه مثل امر که مسببش عبارت از مرّة است «ایجاد الطبیعة مرّة واحدة» نه تکرار است و نه اینکه قید مرّة خارج از مسبب باشد.
یکی از مسائل دیگری که مترتّب بر این معنا میکنند، مسأله فوریت و تراخی است. در باب امر، این نزاع مطرح است که آیا امر دلالت ر فور میکند یا دلالت بر تراخی میکند یا دلالت بر هیچکدام نمیکند؟ محققین معتقدند که مسألۀ فوریت و تراخی، هردو از مفاد امر خارج است. امر نه دلالت بر فوریت دارد و نه دلالت بر تراخی. اما ایشان میفرمایند: روی این راهی که ما طی کردیم، باید معتقد بشویم که امر دلالت بر فوریت میکند، برای اینکه همانطوری که در علل تکوینیه و اسباب تکوینیه، مسأله فوریت مطرح است، به مجرّدی که نار تحقّق پیدا کرد، فورا احراق تحقّق پیدا میکند، و هرکجا هر علت تکوینی وجود داشته باشد، معلولش فورا تحقّق دارد، لذا در علل تشریعیه هم این معنا را باید ذکر بکنیم، «الامر علة شرعیة تلحقّق المأمور به» پس باید مسألۀ فوریت هم اینجا در کار بیاید و فوریت هم داخل در مفاد امر باشد.
در مقدمه سوم ایشان میفرمایند: قیودی که در متعلق دخالت دارد علی قسمین است: یک قسم که اکثریت قیود را همین قسم تشکیل میدهد، عبارت از قیودی است که خود مولا در متعلق امر به صورت مستقیم میتواند آنها را ذکر بکند و به عنوان قیدیت در متعلق اخذ بکند، بگوید: «صلّ مع الطهارة»، «صلّ مع السورة» مراد از ایشان از شرطیت و جزئیت، اعم است. اکثریت قیود را این قسم از قیود تشکیل میدهد. یک قسم از قیود داریم که مولا در مقام امر نمیتواند آن قیود را در متعلق ذکر بکند و در نتیجه دست مولا کوتاه از این معناست، و در عین اینکه اخذ این قیود در متعلق، امکان ندارد، مع ذلک متعلق، اطلاق هم ندارد، بلکه در رابطۀ با این قیود، یک تضیّقی و یک محددیت ذاتی برای متعلق هست، ه مولا میتواند آن را در متعلق«بما انّه مأمور به» اخذ بکند، و نه از آن طرف، متعلق«بلحاظ کونه مأمورا به» اطلاق دارد که هم شامل وجود این قید و هم شامل عدم این قید بشود.
تقریبا یک حالت برزخی در اینجا وجود دارد، هم این قید در متعلق و مأمور به اخذ نشده برای اینکه امکان اخذ ندارد، چرا امکان اخذ ندارد؟ این در موارد مختلف، علتش فرق میکند، یا مستلزم دور
است، یا مستلزم چیزهای دیگری شبیه دور است. مولا نمیتواند به این علت، آن را در متعلق بیاورد، اما از آن طرف هم اگر از مولا بپرسید که مأمور به شما این متعلق است چه اینکه این قید را داشته باشد یا نه؟ مولا جواب میدهد نه، مأمور به من اطلاق ندارد، یک تضیّق و محدودیتی در مأمور به وجود دارد که لازمۀ این تضیّق این است که اگر این قید باشد، مأمور به صدق میکند، و اگر این قید نباشد، مأمور به انطباق پیدا نمیکند. هم نمیشود در مأمور به اخذ بشود، و هم مأمور به با نبود آن، امکان انطباق و تحقّق ندارد.
ایشان دو مثال برای این ذکر میکند: یکی در مسأله مقدمۀ واجب که یک بحث این است که اصولا مقدمۀ واجب، «وجوب غیری شرعی دارد یا ندارد؟ که نزاع در باب مقدمۀ واجب بعد از آن که هم قائلین به وجوب مقدمه، و هم منکرین وجوب مقدمه هردو این معنا را قبول دارند که مقدمة الواجب یک لزوم عقلی و یک لابدیّت عقلیه دارد، یعنی عقل، انسان را الزام میکند به اینکه مقدمۀ واجب را مقدمة للواجب انجام بدهد، لکن قائلین به وجوب مقدمه بالاتر میگویند، آنها میگویند:
مقدمه، یک وجوب شرعی دارد، همانطوری که ذی المقدمه، وجوبش شرعی است، مقدمه هم وجوبش شرعی است، منتها این وجوب شرعی مقدمه را از کجا به دست میآوریم؟ از راه ملازمۀ عقلیه که ملازمه، عقلیه است، لکن طرفین ملازمه، هردو شرعیه هستند، وجوب ذی المقدمه و وجوب المقدمه. اما منکرین وجوب مقدمه این ملازمۀ عقلیه را نمیپذیرند، و تنها همان لزوم عقلی را در باب اتیان به مقدمه قائل هستند.
وجوب مقدمه به صورت وجوب غیری به این کیفیتی که عرض که به شارع ارتباط پیدا میکند که وجوب غیری آن است که بر مخالفت و موافقتش استحقاق مثوبت و عقوبت مترتّب نیست. بین قائلین به وجوب مقدمه، نزاعی واقع شده که یک طرف این نزاع، صاحب فصول است و یک طرف هم دیگران هستند. صاحب فصول قائل است به اینکه آن که متعلق وجوب غیری در باب مقدمه است، مطلق المقدمه نیست، بلکه خصوص مقدمه موصله، متعلق وجوب غیری است، یعنی مقدمهای که به دنبال او ذی المقدمه تحقّق پیدا کند. اگر مولا گفت: «یجب علیکون الکون علی السطح» و ما دیدیم که نصب سلّم مقدمیّت برای«کون علی السطح» دارد، هر نصب سلّمی وجوب غیری ندارد، بلکه آن نصب سلّمی که به دنبالش«کون علی السطح» ترتّب و تحقّق پیدا کند، و الاّ اگر این مکلّف فقط نصب سلّم کرد و رفت دنبال کار خودش، بدون اینکه«کون علی السطح» به دنبالش واقع بشود، چنین نصب سلّمی وجوب غیری ندارد. اما دیگران میگویند: مقدمه، «من حیث انّها مقدمة»
واجب است، چه موصله باشد چه غیر موصله.
ایشان میفرماید: روی مبنای صاحب فصول که مقدمۀ موصله است، ما اینجا درست تشریح بکنیم ببینیم متعلق وجوب چیست؟ متعلق وجوب غیری روی مبنای غیر صاحب فصول، نصب سلّم است، «تمام المتعلق نصب السلّم» بدون اینکه قیدی داشته باشد، تضیّقی داشته باشد، محدودیتی در کار باشد، اما روی مبنای صاحب فصول، یک قدری بای دمسأله بررسی بشود. صاحب فصول میگوید: چه چیز واجب است و وجوب غیری شرعی دارد؟ نصب سلّم مقیّد به قید ایصال.
قید ایصال معنایش چیست؟ معنی ایصال ترتّب ذی المقدمه است بر مقدمه، نه بناگذاری بر انجام ذی المقدمه. بنا داشتن بر انجام ذی المقدمه«لیس بمقدمة موصلة» مقدمۀ مصوله، عبارت از نصب سلّمی است که به دنبالش در خارج«کون علی السطح» تحقّق پیدا کرده باشد. معنای مقدمۀ موصله این است.
سؤال این است که ایصال به این معنا که به معنای تحقّق خارجی ذی المقدمه و ترتّب خارجی ذی المقدمه است، این را چطور مولا در متعلق وجوب غیری شرعی میتواند اخذ بکند؟ اگر بخواهد این را اخذ بکند، لازمهاش این است که مقدمه، تحقّق پیدا کند، بعد ذی المقدمه هم تحقّق پیدا کند بعد تازه وجوب غیری پیدا بشود برای اینکه معنای ایصال، ترتّب خارجی ذی المقدمه است. پس تا ترتّب خارجی نباشد، در حقیتق، موضوع وجوب غیری، تحقّق پیدا نمیکند. وقتی که ترتّب خارجی ذی المقدمه پیدا شد، دیگر چه نیازی به مقدمه است؟ لذا ممتنع است قید ایصال خارجی به عنوان قیدیت در متعلق اخذ بشود. و از طرفی هم چون مسألۀ وجوب غیری است، یعنی اگر از مولا بپرسند که شما نصب سلّم را برای خود نصب سلّم میخواهید، یا برای غیر میخواهید؟ میگوید:
نصب سلّم را من برای غیر میخواهم، لذا اگر مکلّف نصب سلّم کرد و رفت دنبال کارش و اصلا ذی المقدمه، تحقّق پیدا نکرد، مطلوب غیری من، اصلا حاصل نشده، متعلق امر غیری من در خارج تحقّق پیدا نکرده است. پس از یک طرف در متعلق امر غیری، محدودیت در کار است، آن نصب سلّمی مطلوب مولاست که خالی از ذی المقدمه نباشد، و ذی المقدمه به دنبال او تحقّق پیدا کرده باشد و از طرف دیگر، قید ایصال با توجه به اینکه مقصود از ایصال همان ایصال خارجی است، نمیتواند در متعلق امر غیری اخذ بشود. پس اینجا چه باید گفت؟
ایشان میفرماید: اینجا از قبیل همین معنایی است که رد مقدمه سوم عرض کردیم که مولا از یک طرف دستش بسته است نمیتواند قید را در متعلق بیاورد، از یک طرف هم دائرۀ متعلق، اطلاق ندارد، نمیتواند بگوید: چه این قید باشد یا نباشد برای من فرقی نمیکند، حتما وجود این قید مورد نظر مولاست. لذا اینجا همان حالت برزخیه را باید قائل بشویم، بگوییم: هم قید ذکر نشده و هم
متعلق اطلاق ندارد، بلکه دارای یک تضیّق و محدودیت است و لازمۀ آن تضیّق و محدودیت هم این است که این متعلق، تنها بر موردی صادق است که این قید وجود داشته باشد، و اگر در موردی، این قید وجود نداشت، این متعلق روی محدودیت ذاتیه و تضیّق ذاتیش در این مورد خالی از قید تطبیق نمیکند.
ایشان مثال دوم را همان ما نحن فیه ذکر میکند. میفرماید: مسألۀ داعی الامر به عنوان قصد قربت، با قطعنظر از آن حرفهایی که راجع به استحاله و مناقشاتی که درباره استحاله شده، روی فرض همین مبنای مرحوم آخوند(ره) که قصد قربت به معنی داعی الامر نمیشود در متعلق اخذ بشود، منتها بیانی که ایشان اینجا دارند تکیهشان روی همان چیزهایی است که مرحوم آخوند(ره) روی فرض جزئیت داعی الامر ذکر میکردند. ایشان میفرماید: نمیشود داعی الامر در متعلق که عبارت از صلاة است اخذ بشود، چرا؟ «لانّه یلزم ان یکون الامر داعیا الی داعویة نفسه» امر داعی باشد به داعویت خودش، و مخصوصابا توجه به مقدمۀ دوم که مسألۀ علل تشریعیه همانند علل تکوینیه شد، باید امر، سببیّت داشته بشد برای سببیّت خودش، و این غیر معقول است که امر برای سببّیت خودش، سببیّت داشته باشد.
بعد ایشان اینجا را در رابطۀ با آن مقدمۀ دوم، تشبیه به علل تکوینیه میکند، میفرماید: این حرف ما خیلی به ذهنتان بعید نیاید، در علل تکوینیه هم مسأله این طور است. مثل این نار که سببیّت برای احراق دارد، آیا نار سببیّت برای مطلق احراق دارد ولو اینکه منشأ احراق، غیر نار باشد؟ شما میتوانید این حرف را بزنید که مسبب از نار، احراق است مطلقا«ولو جاء من قبل غیر النار»؟ نمیشود این حرف را زد از آن طرف، نمیشود قید را هم در کار آورد که بگوییم: «النار سبب للاحراق الجائی من قبل النار» این معنایش این است که نار هم در سبب، هم در مسبب، نقش داشته باشد.
اگر کلمۀ نار را ما به صورت قید در مسبب آوردیم، معنایش این است که هم نار نقش سببیّت دارد و هم در مسبب نقش دارد. لذا باید اینجا هم یک چنین حرفی را در علل تکوینیه ملتزم بشویم و بگوییم: «النار سبب للاحراق» اما کدام احراق؟ احراقی که نه اطلاق دارد و نه قید دارد. نه اطلاق دارد که احراق«الجائی من قبل غیر النار» را بگیرد، و نه قید دارد که مسأله نار در مسبب هم مطرح باشد پس مسبب چیست؟ مسبب یک ناری است که بالذات محدود است، و بالذات تضیّق دارد، و لازمۀ تضیّقش، این است که در مورد احراق ناشی از غیر نار، این مسبب تحقّق پیدا نمیکند، این مسبب
انطباق پیدا نمیکند، یک تضیّق ذاتی اینجا در کار است.
اما در علل تشریعیه که مسألۀ داعویت امر و علیّت امر است. ایشان میفرماید: علیّت امر«علیّة شرعیة» و سببیّت، سببیّت شرعیه است. حالا که سببیّت شرعیه پیدا کرد، مسبب این سبب شرعی چیست؟ اگر بخواهیم بگوییم: مسببش عبارت از صلاة بداعی الامر است، باز معنایش این است که کانّ مسأله داعویت را در مسبب و سبب، هردو مطرح کردیم، مثل کلمۀ ناری که هم در مسبب مطرح باشد و هم در سبب. و اگر هم بخواهیم بگوییم: داعویت و سببیّت الی مطلق الصلوة دارد، و لو نماز ریائی باشد، و لو نماز با شهوات نفسانی و دواعی نفسانی باشد که متعلق که عبارت از صلاة است اینطور اطلاق داشته باشد، این هم معنا ندارد. پس مجبوریم در اینجایک معنای برزخی و یک معنایی که لازمهاش تضیّق و محدودیت است قائل بشویم، به این صورت که بگوییم: اوامر شرعیه سببیّت دارد برای مأمور بها در عباداتش، اما کدام مأمور بها؟ کدام نماز؟ کدام عبادت؟ عبادت مقیّد به همین سببیّت مقیّد به این داعویت؟
داعویت که نمیشود مسبب از داعویت باشد، داعویت که نمیشود سببیّت برای داعویت داشته باشد، پس از یک طرف عنوان داعویت در متعلق به صورت قیدیت اخذ نشده، و از طرف دیگر، صلاة هم اطلاق ندارد، نمیتوانیم بگوییم: هر نوع صلاتی و هر فردی از افراد صلاة به هر کیفیتی تحقّق پیدا کرد ولو مع الریاء و سایر دواعی نفسانیه.
پس همانطوری که در مسألۀ نار و احراق، سببیّت برای احراقی است که تضیّق ذاتی دارد و در احراق ناشی از غیر نار صدق نمیکند.
مسألۀ سببیّت امر هم به همین کیفیت است که سببیّت دارد برای صلاة، نه صلاة مقیّد به این سببیّت، و نه صلاة مطلق، بلکه یک صلاتی که«لها تضیّق ذاتی و لا ینطبق الاّ» بر موردی که همین سببیّت وجود داشته باشد، همین داعویت وجود داشته باشد.
پس بالاخره ایشان سه مقدمه ذکر کردند:
یک مقدمه اینکه احکام، متعلق به طبایع است، وجود به هر کیفیتی چه صرف الوجود باشد، یا وجود سعی و ساری باشد خارج از متعلق است.
مقدمه دوم اینکه علل شرعیه در همه خصوصیات مانند علل تکوینیه است.
مقدمه سوم هم این است که بعضی از قیود مأمور به که به علتی و به جهتی امکان اخذ در متعلق ندارد، این طور نیست که متعلق در رابطۀ با آن قیود اطلاق داشته باشد، بلکه یک تضیّق ذاتی دارد که بر غیر مورد آن قید این متعلق صدق نمیکند.
اما در بحث ما که مسألۀ شک در تعبدیّت و توصلیت در رابطه با تمسّک به اطلاق لفظی دارد.
نتیجه بیانشان را بعد ان شاء الله عرض میکنیم.
پرسش:
1 - قیودی که در متعلق اخذ میشود چند قسم است؟ توضیح دهید.
2 - خلاصۀ سه مقدمهای که مرحوم حائری(ره) بیان کردهاند را بنویسید.
3 - نزاع بین صاحب فصول(ره) و سایر قائلین به وجوب مقدمه بر سر چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
ناقل این مطلبی که از محقق حائری(قدس سره) نقل شد، امام بزرگوار(قدس سره الشریف) هستند که میفرمایند: این مطلب را ایشان در اواخر عمرشان ذکر کردند و با این مطلب، از خیلی از مبانی گذشتهشان عدول کردند.
مرحوم محقق حائری(ره) بعد از اینکه این سه مقدمه را ذکر میکنند، نتیجه میگیرند که مقتضای اصل لفظی در موارد شک در تعبّدیّت و توصّلیّت عبارت از تعبّدیّت است. توضیحی در این باره داده نشده که در مورد شک در تعبّدیّت و توصّلیّت عبارت از تعبّدیّت است. توضیحی در این باره داده نشده که در مورد شک در تعبّدیّت و توصّلیّت مقتضای اصل لفظی تعبّدیّت است، آیا مقصود ایشان این است که این تضیّق ذاتی که در متعلق وجد دارد و بر حسب مقدمۀ ثالثه، این تضیّق ذاتی را ثابت کردیم، یعنی از یک طرف نمیتوتاند آن قید مثل داعی الامر در متعلق اخذ بشود، و از طرفی هم طبیعت متعلقه اطلاق ندارد، یک تضیّق و محدودیتی در ذات متعلق وجود دارد، آیا این تضیّق، «فی جمیع الموارد است» یا«فی بعض الموارد»؟ اگر این تضیّق در جمیع موارد است، در نتیجه هیچ واجب توصّلی نمیتوانیم داشته باشیم، برای اینکه خواه ناخواه یک چنین تضیّقی به وجود میآید.
به عبارت دیگر: آیا عبادیت واقعیۀ این عمل ایجاد تضیّق میکند یا عدم امکان اخذ قصد قربت؟ اگر تضیّق، تضیّق فی جمیع الموارد است، باید در باب توصّلیّات هم این مسأله تضیّق را قائل بشویم.
چه شد که در باب توصّلیّات این تضیّق وجودندارد و در تعبّدیّات وجود دارد؟ اگر در هردو وجود دارد، پس«ما معنی الواجب التوصّلی؟» که هیچگونه مسأله داعویت امر در آن ضرورت ندارد؟ و اگر بگویید: در خصوص واجبات تعبّدیّه این تضیّق وجد دارد، فرض این است که ما شک داریم که «هذا واجب تعبّدی ام واجب توصّلی؟»، لازمه شک در تعبّدیّت و توصّلیّت، شک در تضیّق و عدم تضیّق است. پس چطور مقتضای اصل لفظی، عبارت از تعبّدیّت است؟
بر فرض که ما تمامی مقدمات ثلاثۀ ایشان را بپذیریم و از نظر مقدمات، مناقشهای نداشته باشیم، لکن مرتب کردن این نتیجه بر این مقدمات، به نظر روشن میرسد، و وجهش هم همین است که آیا مسأله تضیّق در رابطه با تمامی اوامر و تمامی مأمور بها است، یا مسأله تضیّق در خصوص واجبات تعبّدیه است؟
از تشبیهی که ما نحن فیه را به مسأله مقدمۀ موصله و وجوب شرعی غیری متعلق به مقدمۀ موصله کردند، معلوم میشود که تضیّق تنها در واجبات عبادیه وجود دارد، نه هر چیزی که مأمور به واقع بشود، هر چیزی که امر به او تعلّق بگیرد، به مجرد تعلّق امر به او، تضیّق پیدا میکند. در واجبات توصّلیه، آیا لازم است ما این تضیّق را قائل بشویم کما اینکه در بحث مقدمۀ واجب اینهایی که در برابر صاحب فصول قرار گرفتهاند و مطلق مقدمه را واجب غیری میدانند، «سواء کانت موصلة ام غیر موصلة» اینها در متعلق واجب غیری چه میگویند؟ در متعلق وجوب غیری میگویند: هیچگونه تضیقی نیست، «المقدمه محکومة بالوجوب الغیری»، میخواهد موصله باشد یا نباشد. پس تضیّق در رابطۀ با مقدمۀ موصله است، اما اگر کسی قائل به وجوب مطلق مقدمه شد که در برابر صاحب فصول، مشهور قائل هستند، اینها که دیگر تضیّقی در متعلق وجوب غیری نمیبینند. آن وقت ایشان در مسأله قصد قربت و داعی الامر قاعدتا باید تضیّق را در خصوص واجبات عبادیه مطرح بکنند، اما در واجبات توصّلیه که هر داعی در تحقّقش نقش داشته باشد فرقی نمیکند، میخواهد داعی الهی باشد، یا داعی غیر الهی، اینجا چه ضرورتی دارد که ما مسألۀ تضیّق در متعلق را قائل بشویم؟ مخصوصا با توجه به همان مقدمۀ اولی ایشان که میفرمودند: متعلق اوامر، نفس الطبایع است، اصلا حتی صحبت از وجود هم نکنید، نه صرف الوجود و نه وجود ساری و سعی، هیچکدام، «نفس الطبیعه متعلقة للامر» در واجب توصّلی چه وجهی دارد که در متعلق امر، تضییقی قائل بشویم؟ پس
در نتیجه، حساب دوتا میشود، یعنی تضیّق در واجب تعبّدی است، و در واجب توصّلی تضیّق وجود ندارد.
«اذا شککنا فی ان الواجب تعبّدی ام توصّلی» کدام اصل لفظی اینجا اقتضای تعبّدیّت را میکند؟ ممکن است پای اصل عملی را در کار بیاوریم که بعد مطرح میکنیم. ممکن است کسی بیاید این حرف را بزند بگوید: یک چیزیمأمور به واقع شده که احتمال میدهیم مضیّق و متضیّق باشد، و احتمال میدهیم که هیچگونه تضیّقی نداشته باشد، و اگر ما این مأمور به را بدون داعی امر اتیان بکنیم، شک میکنیم که عنوان مأمور به تحقّق پیدا کرد یا نه؟ مثل اینکه اگر شک کردیم که عملی که انجام دادیم«صلاة ام لیست بصلاة» اینجا باید در مقام امتثال، احراز بکنیم که عنوان صلاة که مأمور به است در خارج تحقّق پیدا کرد. و این به عنوان یک اصل عملی و اصالة الاشتغال مطرح است، و ما هنوز بحث اصل عملی را در شک در تعبدّیت و توصّلیّت مطرح نکردهایم. ما در برابر مرحوم آخوند که راه تمسّک به اطلاق را به عنوان یک دلیل لفظی مسدود کرده بودند، کانّ میخواهیم یک راهی برای تمسّک به اصل لفظی پیدا بکنیم، اما از محدوده بحث اصل لفظی نباید خارج بشویم.
در نتیجه؛ نفس این ثمرهای را که مترتّب بر این مقدمات میکنند، ولو تمامی این مقدمات را بپذیریم، و در مقدمات مناقشه نکنیم، خود ترتّب این ثمره، یک امر غیر واضح بلکه آن طرفش واضح است. برای اینکه آیا تضیّق در تمام مأموربهها است«ولو کان توصّلیا»؟ چه لزومی دارد که تضیّق را در متعلق مأمور به توصّلی قائل بشویم؟ چه ضرورتی اقتضا کرده که برای طبیعت مطلقه متعلق امر، تضیّق درست بکنیم؟ در آنجایی که مسأله توصّلی است، «لا اجة الی التضیّق بوجه» اصلا. پس تضیّق در محدوده واجبات تعبّدیه است. بر فرض که قبول کردیم که الان شک داریم که«هذا الواجب تعبّدی ام توصّلی؟» کدام اصل لفظی میگوید: تضیّق در متعلقش اخذ شده است؟ آیا اصلی به نام اصالة التضیّق داریم با اینکه ظاهر عبارت مولا و متکلم این است که هیچگونه محدودیتی در دایره متعلق وجود ندارد.
لذا مقرّر محترم خیلی مجمل در یک سطر بلکه کمتر، این ثمره را مترتب بر این مقدمات کردند، و بعد هم اشکالاتی که خود امام بزرگوار به استادشان مرحوم محقق حائری فرمودهاند، اشکالات هم روی مقدمات دور میزند، در حالی که به نظر من همینجا را اول باید گرفت، هنوز ما به اشکال در رابطۀ با مقدمات نرسیدهایم. همینجا سؤال کنیم که اگر مقدمات را قبول بکنیم، بگوییم: هیچ اشکالی در مقدمات شما نیست، اما شما که از این مقدمات اصالة التعبّدیه را استفاده کردید، به عنوان
یک اصل لفظی نه به عنوان اصل عملی، از کجای این مقدمات، یک چنین نتیجهای استفاده میشود؟ و وجهش را هم عرض کردم. اگر تضیّق را مطلقا بخواهید بفرمایید که در واجبات توصّلیه ولو فرمایش شما هم درست باشد، وجهی برای تضیّق وجود ندارد. و اگر بخواهید به این واجبات توصّلیه و تعبّدیه از نظر تضیّق و عدم تضیّق، تفصیل قائل بشوید که حتما باید قائل بشوید، «اذا شککنا فی انّ هذا الواجب تعبّدی ام توصّلی» آیا کدام اصل لفظی اقتضای تضیّق متعلق را میکند؟ کدام اصل لفظی به عنوان اصال ةالتعبّدیة در اینجا حاکم است و مسأله تعبّدیّت را ثابت میکند؟ لذا خود ترتّب این نتیجه از اول زیر سؤال میرود، و بر فرضی هم که مقدمات«باجمعها» تمام باشد، این ثمره و این نتیجه ترتّب بر این مقدمات پیدا نمیکند. علاوه بر مقدماتش هم اشکال بلکه اشکالاتی هست.
مهمترین اشکالی که خود امام بزرگوار(قدس سره الشریف) به استادشان میفرمایند. - البته من بیان ایشان را توضیح میدهم یک مقدار هم کم و زیاد میکنم برای روشن شدن مطلب - این مسأله است یک مقدمهای که خیلی حرف دارد این مقدمۀ دوم در کلام مرحوم محقق حائری است که ایشان علل تشریعیه را قیاس به علل تکوینیه کردهاند، و فرمودند: آنچه بر علل تکوینیه حاکم است و آن خصوصیات و آثاری که در علل تکوینیه وجود دارد، در علل تشریعیه هم«طابق النعل بالنعل» وجود دارد. اولین سؤال این است که چه کسی این حرف را زده است؟ آیه و روایتی گفته: «العلل التشریعیة کالعلل التکوینة» که شما طبق اطلاق این تشبیه بگویید: وقتی که گفتند: «العلل التشریعیة کالعلل التکوینیة، ای فی جمیع الاثار و الاحکام»، وقتی وجهخ شبه حذف شد، اظهر خواص و آثار هم نداشت، آن طوری که در بیان مطوّل ملاحظه فرمودهاید، این ظهور در جمیع الآثار دارد برای اینکه یا وجه شبه باید ذکر بشود یا دارای اظهر آثار و خواص باشد و یا باید عمومیت داشته باشد؟ آیا آیه و روایتی آمده گفته: «العلل التشریعیة کالعلل التکوینیه؟ هذا عین المدعی، ما الدلیل علی ذلک؟» علاوه بر این، ما دلیل برخلاف داریم، نه تنها شما دلیل بر این مقایسه ندارید، ما دلیل بر بطلان این مقایسه داریم. حالا دلیل ما بر بطلان این مقایسه چیست؟
دلیل ما این است که در تکوینیت وقتی مسألۀ علت و معلول مطرح میشود، فورا ذهن ما سراغ این میرود که«النار علة للاحراق و الشمس علة للحرارة و الماء علة للبرودة»، فوری این مثالها به ذهن میآید، در حالی که از نظر فلسفه و مسائل دقیق فلسفی، اینها علیّت اصطلاحیه فلسفیه ندارند، اینها به صورت معدّات مطرح هستند، و الا علت در فلسفه به چیزی گفته میشد که«یترشح منه
المعلول و یؤثّر فی وجود المعلول»، کانّ علت نسبت به معلول، یک عنوان خالقیت و عنوان موجدیت دارد، و به قدری علت در این موجدیت و مؤثّریت، نقش دارد که اصلا معلول در برابر علت، فاقد هرگونه شخصیت است، اصلا معلول، در مقابل علت نمیتواند شخصیت داشته باشد، بلکه به عنوان شعاع علت و سایۀ علت مطرح است، و لذاست که صدر المتألهین(ره) در کتاب اسفار وقتی در باب رابطه بین ممکنم و واجب الوجود بحث میکند، میفرماید: ارتباط ممکن و واجب به این گونه نیست که واجب«شیء و الممکن شیء آخر و بینهما ربط العلیّة و المعلولیة» بلکه واقعیت مسأله در باب ممکنات که معلول وجود ذات مقدس باری تعالی هستند، این است که ممکنات، عین الربط هستند، «لا اشیاء له الربط». این طور نیست که یک اشیایی باشند یک موجودات با شخصیتی الربط هستند، «لا اشیاء له الربط». این طور نیست که یک اشیایی باشند یک موجدات با شخصیتی باشند، فقط ارتباط به خالق دارند، ارتباط به باری دارند، بلکه حقیقتشان و حقیقت وجودشان، عین ربط به خالق و به باری تعالی است. مسألۀ علیّت در فلسفه، به این معناست.
لذا علة العلل که عبارت از ذات مقدس باری تعالی است، روی این جهت، تمام موجودات و مخلوقات ربط به او هستند، سایه او هستند، و در حقیقت، شعاع او هستند بدون اینکه سرسوزنی شیئیت ذاتی بتوانیم دربارهشان تصوّر بکنیم.
در باب علت تکوینی، مسأله این طور است، وقتی که به فلسفه مراجعه کنیم آیا این معنا را میتوانیم در باب علل تشریعیه به آن صورتی که ایشان ذکر میکند پیاده کنیم؟ حتی همان جایی هم که شارع، فرض کنیم تعبیر به سبب میکند، تعبیر به علت میکند، حتی در آن مثالی که مرحوم آخوند(ره) دربارۀ احاکم وضعیه میزند که«دلوک الشمس سبب لوجوب الصلوة»، معنای این سببیت نمیتواند به این معنا برگردد جز اینکه شارع«عقیب دلوک الشمس»، ایجاب صلاة کرده است.
«دلوک الشمس سبب لوجوب الصلوة»، بیشتر از این نمیتواند معنا داشته باشد. و حتی همین علتهای تکوینیه که در ذهن ماست، همین مرحله هم در علل تشریعیه وجود ندارد، یعنی آنطوری که نار در رابطۀ با احراق است، آیا مسألۀ جنابت در رابطه با وجوب غسل آن ارتباط را دارد؟ مسألۀ «اتلاف مال الغیر» که سببیّت برای ضمان که عبارت از حکم وضعی است را دارد؟ آیا آن حساب را میتواند داشته باشد؟ پیداست که این حسابها با آن علت واقعی، هیچ قابل مقایسه نیست. با این علل مشهورۀ تکوینیه هم ما نمیتوانیم مسأله را مقایسه بکنیم، حتی اگر کلمه علت هم ذکر شده باشد«فی لسان الشارع، مع ذلک» این علت، غیر از مسألۀ علت تکوینیه است، حتی نسبت به مثالهای متعارف در اذهان ما، تا چه رسد به آن علت واقعی که در فلسفه مورد بحث و گفتگو است.
بالاخره میفرمایند: شما میگویید: امر، داعی به مأمور به است، چون یکی از مثالهایی که ایشان
میآورند و نتیجه میگیرند، همین مسألۀ علیّت امر برای مأمور به است، منتها به نحو علیّت شرعیه.
این بیان را ما قدری توضیح بدهیم. شما چه معنایی از امر میکنید؟ چون سابقا دو احتمال دادیم، آیا مقصد از امر و حکم، آن اراده قائم به به نفس مولاست، یا مقصود از حکم، همان بعث اعتباری و تحریک ایقاعی اعتباری است؟ احتمال سومی وجود ندارد. اگر مقصود از حکم«ولو فی الموالی العرفیة»، آن ارادۀ نفسانیهای است که قائم به ذات مولاست، مولا وقتی میگوید: «اشتر اللحم»، همان اراده نفسانیه متعلق به اینکه عبد اشتراء لحم بکند، عبارت از حکم است؟ یا همین بعث اعتباری که با کلمه«اشتر اللحم» تحقّق پیدا میکند؟ هرکدام را شما بگویید مسأله را از علیّت جدا میکند، چرا؟ برای اینکه در باب علیّت، کمترین چیزی که انسان باید ملتزم بشود، تقدّم رتبۀ علت بر معلول است، این دیگر کمترین چیز است که رتبه علت تقدّم بر معلول دارد. در باب نار و احراق و امثال ذلک این معنا هست جای تردید هم نیست. اما اگر امر و حکم ار عبارت از اراده گرفتیم، اراده یک مر«ذات الاضافه» است، امر«ذات الاضافة» تقوّم به مرید و مراد دارد، یعنی نمیشود اراده باشد، مریدی نداشته باشد، مرادی نداشته باشد. چون اراده یک امر«ذات الاضافة» است، مرید میخواهد، مراد میخواهد. حالا که این امر«ذات الاضافة» شد، و مری دو مراد لازم داشت، آیا از نظر تقدّم، مراد و مرید، تقدّم بر اراده دارد یا اراده تقدّم بر مراد و مرید دارد؟ بلا اشکال مراد و مرید، تقدّم بر اراده، دارد، برای اینکه تشخّص اراده به مراد است. اگر مسأله علیّت در باب اراده مطرح است، پس اراده باید تقدّم بر مراد داشته باشد، دیگر حداقل چیزی که شما در باب علیّت مطرح میکنید، مسأله تقدّم علت بر معلول است. آیا در باب اراده و مراد و همینطور در تمام امور اضافیه مثل علم، علم هم یک امر ذات الاضافه است، عالم میخواهد و معلوم میخواهد، اضافۀ به معلوم دارد. آیا حالا که اضافه به معلوم دارد، علم تقدّم بر معلوم دارد یا اینکه تشخّص علم به معلوم است یعنی معلوم متقدّم بر علم است؟
پس اگر شما حکم را عبارت از اراده گرفتید، «حیث انّ الارادة من الامور ذات الاضافة»، و امور «ذات الاضافة» متقوّم به مضاف الیه است، و آن مضاف الیه، موجب تشخّص این امر اضافی است، معنا ندارد مسألۀ علیّت را شما اینجا مطرح کنید. و همینطور اگر مرادتان از حکم، بعث باشد، بعث اعتباری. حالا ما اشکال نکنیم که در امور اعتباریه اصلا عنوان علیّت مفهوم ندارد، این اشکال را هم نمیکنیم. ولی همین بعث اعتباریه هم از امور ذات الاضافه است، یعنی مبعوث الیه لازم دارد، به چه بعث میشود؟ نمیشود ما بعث بدون مبعوث الیه را تصوّر کنیم و در نظر بگیریم. پس«البعث یتقوّم بالمبعوث الیه» و اگر تقوّم به مبعوث الیه داشت، رتبه مبعوث الیه، تقدّم بر بعث دارد. پس چطور شما
میگویید: «الامر علة لتحقّق المأمور به»؟ چرا میگویید: «الامر علة شرعیة بالاضافة الی المتعلق»؟ این چه علتی است که مقام و رتبهاش تأخّر از معلولش دارد؟ برای اینکه یک امر اضافی است، و لازمۀ اضافی بودن، تقوّم به آن طرف است، و لازمه تقوّم به آن طرف، مقدّم بودن این طرف است.
پس در حقیقت ما دلیل داریم بر اینکه علل تشرعیه نمیتواند مثل علل تکوینیه باشد، و چون ایشان ثمرات دیگری هم بر این بحث مترتب کردهاند، و امام بزرگوار نسبت به ثمرات هم دنبال کردهاند، ما هم اشاره میکنیم چون بحث جالبی استا و در خیلی از موارد، مبنایی برای مرحوم محقق حائری واقع شده است.
پرسش:
1 - مرحوم حائری(ره) مقتضای اصل لفظی را در شک در تعبدیت و توصلیت چه چیز میدانند؟
2 - اشکال استاد را بر مرحم حائری(ره) بیان کنید.
3 - در شک در تعبّدیّت و توصّلیّت چه اصلی میتواند جاری شود؟
4 - اشکال امام(ره) بر مرحوم حائری(ره) را توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
امام بزرگوار(قدس سره الشریف) در جواب از استادشان مرحوم محقّق حائری(ره) فرمودند: نه تنها دلیل بر تنظیر کردن علل تشریعیه به علل تکوینیه، قائم نشده، بلکه دلیل بر عدمش قائم شده است. بعضی از ادلهاش را ذکر کردیم. دلیل دیگری که ایشان میفرمایند، در رابطه با همان مسألۀ تداخل و عدم تداخل اسباب است که محقّق حائری فرمودند: روی قاعده، هر علتی نیاز به معلول مستقل دارد، و همان طور که در تکوینیات، اجتماع علتین بر معلول واحد نمیشود، در باب تشریعیات هم مسأله به همین نحو است. پس اگر جنابت، برای وجوب غسل سببیّت پیدا کرد، روی قاعده، هر جنابتی«سبب مستقل» و به دنبالش یک وجوب غسل مستقلی باید تحقّق پیدا کند. مگر اینکه دلیل بر خلافش قائم بشود که قائم شده است. لکن روی قاعده، لازمۀ سببیت هر جنابتی، برای همان تنظیر به تکوینیات وجوب غسل مستقل است.
امام(قدس سره) در جواب از این حرف میفرمایند: در باب علت و معلول تکوینی اصولا علیّت در رابطه با وجود مطرح است، معنا ندارد که ما یک ماهیت را علت برای ماهیت دیگر بگیریم. علّت
در مرحلۀ وجود مطرح است، و اگر میگوییم: «العلة سبب للمعلول» واقعیتش این است که«وجود العلة سبب و مؤثّر لوجود المعلول» و چون علیّت در رابطه با وجود مطرح است، اگر دو وجود برای علت تحقّق پیدا کرد، لازمهاش این است که معلول هم وجودا متعدّد باشد، برای اینکه معلول، سایه و پرتوی از علّت است، و نمیشودعلت متعدّد باش دو معلول شیء واحد. امّا در شرعیات چنین نیست. در«وجوب الغسل» اگر وجوب را به معنای همان اراده بگیریم، با توجه به اینکه اراده، مضاف الیه لازم دارد، اراده به غسل میخواهد متعلق بشود ارادۀ متعلقۀ به غسل، چگونه میتواند تعدّد داشته باشد؟ آیا ممکن است کسی در زمان واحد و مکن واحد، نسبت به شی ءواحد دو تا اراده داشته باشد؟ در یک آن بگوید: من دو اراده نسبت مثلا به خروج از منزل دارم؟ این یک امر غیرممکنی است. تشخّص اراده به مراد است، اگر مراد واحد باشد«من جمیع الجهات»، اراده هم حتما باید واحد باشد. مگر اینکه در مراد یک تعدّدی فرض کنید، «ولو من حیث الزمان، او من حیث المکان، او من حیث القیود» اگر تعدّد فرض شد، یمکن که اراده هم متعدّد باشد. اما اگر تعدّدی نبود اصلا، مثل همین مسألۀ غسل جنابت که«عقیب الجنابة» متعلق اراده مولا واقع میشود، اینجا چطور میشود دو اراده به غسل تعلق بگیرد؟ و لذا آنهایی که قائل به عدم تداخل هستند، همانطوری که در کفایه ملاحظه فرمودهاید، میگویند: بای دیک قیدی اضافه بشود تا دوئیت مطرح بشود، یعنی بگویید: «اذا حصلت الجنابة یجب الغسل» دنبالش و«اذا حصلت جنابة اخری یجب غسل آخر»، یک قیدی باید به او اضافه بشود، یک تقیید باید در کار بیاید تا متعلقش را از متعلق اول جدا بکند، و الاّ اگر بدون هیچ گونه قید و شرط بخواهد وجوب به معنای اراده و همینطور وجوب به معنای بعث، (بعث اعتباری اگر جنبه تأکید نداشته باشد)، دو بعث اعتباری تأسیسی غیر تأکیدی، بخواهد به یک متعلق متوجه بشود، با اینکه بعث یک امر اعتباری است، این غیر صحیح است. در یک امر چطور میشود دو بعث اعتباری بدون اینکه جنبه تأکی ددر او مطرح باشد بلکه هرکدام استقلال داشته باشد و به صورت یک وجوب تأسیسی مطرح باشند؟ لذا ایشان میفرمایند: در اینجا ما نمیتوانیم مسألۀ علل تشریعیه را با علل تکوینیه مقایسه کنیم.
باز جای دیگری که دلیل بر بطلان این مقایسه است مسألۀ واجب تعلیقی است. در علل تکوینیه همانطوری که ملاحظه فرمودید، انفکاک معلول از علت لا یعقل. نمیشود علت حالا تحقّق پیدا کند، با وصف اینکه علت تامّه باشد و هیچ کم و کسری نداشته باشد، لکن معلولش در مستقبل تحقّق پیدا کند. یک وقت مرور زمان هم نقشی در تمامیت علت دارد، این از بحث خارج است. علت با
وصف تامه بودن و تمامیت بدونه هیچگونه جهتی و قیدی الان محقّق است، اما معلولش در آینده بخواهد تحقّق پیدا کند، انفکاک بین علت و معلول حاصل بشود؛ این نمیشود. اما در باب علل تشریعیه مسأله این چنین است، شما چه وجوب را به معنای بعث اعتباری بدانید، و چه به معنای آن ارادۀ نفسانیۀ تشریعیۀ مولا بدانید، در مسألۀ واجب تعلیقی بین اراده و مراد، انفکاک قابل تحقّق است واجب تعلیقی مثل مسألۀ حج، به مجردی که استطاعت حاصل شد، همین الان حج واجب میشود، الان تکلیف به حج فعلیّت پیدا میکند، اما واجب کی تحقّق دارد؟ واجب در ایام خاصّه در موسم تحقّق پیدا میکند که چه بسا بین وجوب و واجب ده ماه فاصله تحقّق داشته باشد. شما وجوب را به هر معنایی بگیرید، چه به معنای اراده بگیرید و چه به معنای بعث اعتباری بگیرید، بین الوجوب و الواجب، این مقدار فاصله تحقّق دارد. و حق هم این است که واجب تعلیقی یک امر صحیحی است.
بزرگان در مسألۀ حج، نسبت به موسم، وجوب حج را به نحو واجب تعلیقی گرفتهاند، البته نسبت به استطاعت، مشروط است، اما نسبت به موسم، وجوبش تعلیقی است.
در نتیجه؛ این مبنایی را که ایشان ذکر کردند و مطالبی را که بر این مبنا مترتب کردند، همان طوری که در آینده هم ان شاء الله ملاحظه میکنیم، اینجا روشن شد که این منا غیر صحیح است، و در نتیجه هر چه اثر بر این مبنا مترتب بشود، نمیتواند مورد قبول واقع بشود. مرحوم محقّق حائری(ره) میخواستند جواب کلام مرحوم آخوند(ره) را ذکر بکنند. مرحوم آخوند روی مبنای خودشان فرمودند: تمسّک به اطلاق لفظی در باب شک در تعبّدیّت و توصّلیت غیر ممکن است، و محقّق حائری میخواستند یک اصلی به نام اصالة التعبدیة، اما نه اصل عملی، (اصل عملی، بحث بعدی ماست ان شاء الله) به نام اصل لفظی، میخواستند یک اصالة التعبدیة درست بکنند.
کلام مرحوم محقّق خراسانی مبتنی بر دو مقدمه است که ما در همان مقدمه اولی حساب را با ایشان تسویه میکنیم و نتیجه میگیریم، لکن روی فرض اینکه مقدمه اولی را بپذیریم، ببینیم مقدمۀ ثانیهشان قابل قبول هست یا نه؟ مقدمۀ اولشان این بود که ایشان قائل بودند به اینکه داعی الامر در متعلق نمیتواند اخذ بشود، «یستحیل اخذ قصد القربة بمعنی داعی الامر فی المتعلق» ما همین جا اول حساب خودمان را از نظر نتیجۀ بحث با ایشان تسویه میکنیم تا مقدمه دوم. ما معتقد بودیم که اخذ قصد قربت در متعلق امکان دارد و داعی الامر در بین اجزاء و شرایط خصوصیتی ندارد. مسألۀ داعی الامر مثل سایر اجزاء و شرائط است. همانطوری که در سایر شرائط شما با تمامیّت مقدمات حکمت، میتوانید به اصالة الاطلاق تمسّک کنید و رفع شک کنید، در رابطه با جزئیت و شرطیت، در
باره قصد القربة هم مسأله به همین کیفیت است. وقتی شک کردید که فلان واجب«هل هو تعبّدی ام توصلّیّ؟» میتوانید به اطلاق«اقیموا الصلوة» تمسّک کنید، به اطلاق دلیل وجوب آن واجب تمسّک بکنید، مثلا در باب نذر که اختلافی است میتوانید به اطلاق دلیل وجوب وفا به نذر تمسّک بکنید، و بگویید: «النذر لیس عبادة و لا یعثر فی النذر قصد القربة».
این روی مبنای خودمان بود که ذکر کردیم، و باز یک اشارهای هم کردیم که این تمسّک به اطلاق، روی قول اعمی، در بحث صحیح و اعم درست است، و الاّ اگر کسی در آن بحث، قول صحیحی را انتخاب کند نه در مسألۀ قصد قربت، در هیچ از اجزاء و شرائط«مشکوک الجزئیة و الشرطیة» نمیتواند به اطلاق تمسّک بکند برای اینکه روی مبنای صحیحی، متعلق عبارت از صلاة صحیح است، و شما نمیدانید که نماز خالی از سوره«هل یکون صحیحا ام غیر صحیح؟» و در تمسّک به اطلاق، باید تطبیق عنوان مطلق را احراز کرده باشید. در باب«اعتق رقبة» یک وقت شک میکنید که «قید الایمان هل هو معتبر ام لا» اگر مقدمات حکمت تمام باشد، به اطلاق«اعتق رقبة» قیدیت ایمان را نفی میکنید. اما اگر در جایی شک در اصل حرّیّت و رقّیّت داشته باشید، یعنی شک داشته باشید که عنوان رقبه که معنایش عبارت از رقیّت است، آیا تحقّق دارد یا ندارد؟ دیگر جای تمسّک به اطلاق «اعتق رقبة» نیست، باید انطباق عنوان رقبه، محرز باشد، و شک تنها در محدوده قید باشد که عبارت از ایمان و امثال ذلک است. اگر ما الفاظ عبادات را موضوع برای صحیح بدانیم، هیچکجا نمیشود تمسّک به اطلاق کرد، نه در قصد قربت نه در هیچ جزئی و نه در هیچ شرطی اینکه ما میگوییم: «یجوز التمسّک»، روی همین مبنای اعمی است که حقّ تمسک به اطلاق در شک در جزئیت و شرطیت دارد.
پس ما با مرحوم آخوند(ره) در همان مقدمۀ اولی حساب را تسویه میکنیم، ایشان قائل به استحاله بودند و میفرمودند: «لا یجوز التمسّک بالاطلاق» ما چون قائل به استحاله نبودیم و اخذ قصد القربة را در متعلق، جایز میدانستیم، برای ما تمسّک به اطلاق هیچ مانعی ندارد. لکن کلام مرحوم آخوند یک قید دیگر هم لازم داشت، با قید اول مسأله تمام نمیشد. شماه میگویید: «اخذ قصد القربة ممتنع»، به عبارت روشنتر میگویید: تقیید ممتنع است، تقیید مأموربه به داعی الامر استحاله دارد، «لقائل ان یقول» که ما به تقیید نمیخواهیم تمسّک بکنیم، ما میخواهیم برای نفی تقیید به اطلاق تمسّک بکنیم. پس چطور ایشان اینجا جلوی تمسّک به اطلاق را میگیرند؟
اینجا یک مقدمهای هست که من اشاره کردم اما توضیح بیشتری لازم دارد، و آن این است که ما
مقدمة ببینیم این دو عنوان که از یکی تعبیر به اطلاق میشود، و از دیگری به تقید، تقابل بین اطلاق و تقیید چه نوع تقابلی است؟ آیا تقابلشان، تقابل تضاد است؟ تقابلشان، تقابل سلب و ایجاب است؟ تقابلشان، تقابل عدم و ملکه است؟ کدام یک از اینهاست؟ اینها در آثار با هم فرق میکند. اگر تقابل، تقابل تضاد باشد، لازمهاش این است که همانطوری که تقیید را عبارت از امر وجودی میگیریم، باید اطلاق هم یک امر وجودی باشد، دیگر نمیتوانیم اطلاق را به«عدم التقیید» معنا بکنیم، برای اینکه«متضادان، امران وجودیان»، تضاد بین دو وجود تحقّق دارد. تقیید که یک معنای وجودی است خیلی روشن است، اما اگر بخواهیم از اطلاق معنای وجودی تعبیر کنیم، باید این طور معنا کنیم که ظاهرا مشهور هم همینطور معنا کردهاند: اطلاق نه به معنای صرف عدم تقیید است بلکه به معنای الغاء قیود است، و به تعبیر دیگر: «رفض القیود» است. از پرت کردن و دور انداختن و کنار گذاشتن قیود، تعبیر به اطلاق میشود که در حقیقت، آن هم یک امر وجودی است. تقیید، معنایش اخذ القید است، اطلاق معنایش، «رفض القید» است. اخذ و رفض هردو معنای وجودی هستند. اخذ به معنای گرفتن قید، رفض به معنای کنار گذاشتن و الغاء قید است. لذا روی این معنا اطلاق و تقیید«امران وجودیان متضادان». نتیجه، این طور میشود: همانطوری که تقیید نیاز به لحاظ دارد«بما انّه امر وجودی» اطلاق هم نیاز به لحاظ دارد«بما انّه امر وجودی» که کنار گذاشتن و پرتاب کردن همه قیود است.
یک احتمال در باب اطلاق و تقیید این است که ظاهرا مشهور هم همین معنا را در باب اطلاق قائل هستند که مرحوم آخوند تعبیر به«سریان» میکرد(یعنی به عنوان نظریه مشهور) سریان یعنی لحاظ شمول در تمامی افراد طبیعت، چه رقبه مؤمنه باشد و چه غیر مؤمنه باشد. اما احتمال دوم در مسألۀ تقابل بین اطلاق و تقیید، مسألۀ سلب و ایجاب است. اطلاق عبارت است از صرف«عدم التقیید»، صرف نبودن تقیید. تقیید عبارت از ایجاب و یک امر وجودی است، اطلاق عبارت از یک امر سلبی و نبودن این تقیید و«سلب هذا التقیید». این هم یک احتمال است و به بعضیها هم نسبت داده شده است.
اما آنچه را که مرحوم محقّق خراسانی و مرحوم محقّق نائینی(علیهما الرحمه) قائلند، یک مطلب سومی است و آن این که تقابل، تقابل عدم و ملکه است، یعنی اطلاق یک معنای عدمی است، اما نه به یک معنای عدمی صرف، مثل همان«اعمی» است که«اعمی» به معنای«من لیس له البصر» صرف نیست، یک عدم البصر مقیّد به«ممّن من شأنه ان یکون له البصر» نه یک عدم البصر خالی و صرف که بر جدار هم منطبق بشود، «عدم البصر ممّن له قابلیة البصر و ممّن شأنه ان یکون ذا بصر» این دو بزرگوار در باب اطلاق یک چنین معنایی را قائلند، میگویند: اطلاق، عدم التقیید است، اما در
کجا؟ «فی در مورد یکون قابلا للتقید» آنجایی که قابلیت تقیید دارد و صلاحیت تقیید دارد، آنجا عنوان اطلاق صدق میکند، و الاّ آنجایی که قابلیت تقیید نداشته باشد، اصلا اطلاق صادق نیست.
این نتیجهای که صاحب کفایه مرحوم محقّق خراسانی گرفتهاند. روی مبنای خودشان است که اطلاق و تقید را به معنای عدم و ملکه معنا میکنند. و الاّ اگر این طور نباشد. ابتداء به نظر میآید که شما در مقدمه اولی استحاله تقیید را ثابت کردید، ما در مقام اصالة الاطلاق به استحاله تقیید کاری نداریم، در حقیقت، ما میخواهیم به اطلاق در مقابل تقیید تمسّک بکنیم. استحاله تقیید چطور جلوی تمسّک به اطلاق را میگیرد؟ این روی همین مبنا است که اگر تقیید مستحیل شد، اطلاق هم تحقّق ندارد، برای اینکه اطلاق در موردی هست که صلاحیت تقید و قابلیت تقیید وجود داشته باشد. اما اگر شما میگویید: امکان ندارد که مأمور به مقیّد به قصد قربت باشد، دیگر اطلاقی هم وجود ندارد. پس چطور شما میگویید: ما به اطلاق لفظی تمسّک میکنیم و حکم میکنیم به عدم اعتبار قصد قربت؟ اطلاقی در کار نیست تا اینکه شما به او تمسّک بکنید.
اما روی آن دو مبنای دیگر، بیان ایشان تمام نیست حتّی اگر قائل به استحاله تقیید بشویم، برای اینکه اگر بین اطلاق و تقیید، تضاد قائل بشویم، یعنی اطلاق و تقیید مثل سواد و بیاض بشود، در مورد متضادان آیا اگر به یک دلیلی احد المتضادین ممتنع شد، لازمهاش این است که متضاد دیگر هم ممتنع بشود؟ لازمه تضاد در متضادین چیست؟ لازمه تضاد این است که این دو تا«فی آن واحد» امکان اجتماع ندارد، همین مقدار. اما اگر یک جسمی فرض کنید به یک علتی ممتنع شد معروض سواد واقع بشود، آیا تضاد اقتضا میکند که اگر در رابطۀ با معروضیت با سواد حالت امتناع داشت، در رابطۀ با معروضیت للبیاض هم باید حالت امتناع داشته باشد؟ کجای تضاد چنین چیزی هست و کجا لازمۀ تضاد چنین مسألهای است؟ فقط در محدودۀ عدم امکان اجتماع متضادین، مسألۀ تضاد پیاده میشود، اما در مسائل دیگر، ربطی به هم ندارند، ممکن است یک جسمی از نظر سواد، امتناع معروضیت داشته باشد، اما از نظر بیاض، هیچگونه امتناع معروضیتی نداشته باشد. یک جسمی برای یک خصوصیتی که دارد سواد را نمیپذیرد، اما لازمهاش این نیست که بیاض را هم نپذیرد. لذا اگر بین اطلاق و تقیید، مسألۀ تضاد مطرح باشد، اگر ما مقدمۀ اولی مرحوم آخوند را هم قبول بکنیم که تقیید متعلق به قصد قربت ممتنع است، این نتیجه نمیدهد که پس اطلاقش هم ممتنع است، بلکه فقط میگوید: تقیید ممتنع است. ما که نمیخواهیم برای تقیید تمسّک بکنیم، ما برای اطلاق میخواهیم تمسّک بکنیم، برای نفی تقیید میخواهیم تمسّک بکنیم.
پس اگر مقدمه اولی هم قبول باشد، اگر تقابل بین اطلاق و تقیید به صورت تضاد مطرح باشد، لازمهاش این نیست که حق تمسّک به اطلاق نداشته باشیم، بلکه تمسّک به اطلاق میکنیم و جلوی مدخلیت قصد قربت را میگیریم و در نتیجه، از راه اصل لفظی، توصّلیت را قائل میشویم. کما اینکه اگر تقابل بین اطلاق و تقیید، مسألۀ سلب و ایجاب شد، آن هم تقریبا به همین صورت است. حالا اگر ایجاب ممتنع شد، این دلیل بر این است که سلب هم ممتنع است؟ ما که برای ایجاب نمیخواهیم تمسّک به اطلاق بکنیم، ما برای نفی میخواهیم تمسّک به اطلاق بکنیم. معنای امتناع ایجاب، امتناع سلب نیست، ایجاب ممتنع است، اما سلب چرا امتناع داشته باشد بلکه چه بسا عکس این مسأله باشد لذا اگر تقابل، تقابل ایجاب و سلب هم شد، باز مرحوم آخوند(ره) از مقدمۀ اولی به تنهایی نمیتواند استفاده کند دو مقدمه یکی«استحالة التقیید»، یکی«کون التقابل بین الاطلاق و التقیید تقابل العدم و الملکة». این دو مقدمه که به هم ضمیمه بشود، آن وقت ایشان میتواند نتیجه بگیرد.
تازه باز یک ملاحظۀ دیگری هم لازم دارد تا ببینیم همین مقدار هم کافی است یا شاید همین هم قابل مناقشه باشد؟
پرسش:
1 - جواب امام(ره) را در رابطه با تداخل اسباب تشریعیه بیان کنید.
2 - مقدمۀ اول مرحوم آخوند(ره) و جواب آن را بیان کنید.
3 - تقابل اطلاق و تقیید چه نوع تقابلی است؟ توضیح دهید.
4 - مرحوم نائینی(ره) تقابل بین اطلاق و تقیید را چه میدانند؟ توضیح دهید.
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین و الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین. من الآن الی قیام یوم الدّین.
نظر مرحوم آخوند و مرحوم محقق نائینی(قدس سرهما) این است که تقابل بین اطلاق و تقیید، تقابل عدم و ملکه است، یعنی اطلاق، مجرد عدم التقید نیست، بلکه اطلاق و عدم التقید در مواردی که قابلیت تقیید و امکان تقید وجود داشته باشد، مطرح است، پس تقابلشان تقابل عدم و ملکه است.
کأنّ مرحوم آخوند و مرحوم محقق نائینی به دنبال این تقابل، نتیجه را روشن فرض کردهاند که اگر تقابل، تقابل عدم و ملکه باشد. لازمهاش این است که اگر در موردی ملکه که عبارت از آن امر وجودی است ممتنع باشد، باید عدم هم ممتنع باشد در اطلاق و تقیید، اگر تقیید امتناع داشت، همان طوری که مبنای اول کلام ایشان بود که نمیشود مأمور به مقیّد به قصد قربت به معنی داعی الامر باشد، و تقیید ممتنع است. حالا که تقیید ممتنع شد، لازمۀ عدم و ملکه بودن این است که اطلاق هم ممتنع باشد، اطلاقی هم وجود نداشته باشد، برای اینکه اطلاق در مورد امکان تقیید و قابلیت تقیید مطرح است مرحوم محقق نائینی(ره) استدلال میکنند و میفرمایند: کأنّ روشن است که اگر تقیید امکان نداشته باشد و مستحیل باشد، دیگر اطلاق هم که در معنایش قابلیت تقیید مطرح است، به
معنای مجرد عدم التقیید نیست، آن هم باید امتناع داشته باشد. پس در موارد شک در تعبّدیّت و توصّلیت اطلاقی نیست، تا اینکه شما بتوانید به آن اطلاق تمسّک بکنید. تقیید مستحیل است. اطلاق هم مستحیل است.
این بیان از نظر صاحب کتاب محاضرات که از تلامذه مرحوم محقق نائینی(علیه الرحمة) هستند مورد اشکال واقع شده، هم اشکال نقضی به این مطلب دارند، و هم جواب حلّی از این مسأله ذکر کردهاند. در مورد جواب نقضی مواردی را ایشان ذکر میکنند که در عین اینکه مسألۀ عدم و ملکه وجود دارد، مع ذلک ملکهاش محال است، اما عدمش اتصاف به استحاله ندارد، و نه تنها اتصاف به استحاله ندارد، بلکه اتصاف به ضرورت هم دارد نسبت عدم و ملکه است، ملکه ممتنع است و عدمش علاوه بر اینکه ممتنع نیست، ضرورت هم دارد، و حتما باید آن عدم تحقّق داشته باشد. از این موارد دو موردش را ما عرض میکنیم.
میفرمایند یک مورد مسألۀ جهل و علم است. تقابل بین جهل و علم، تقابل عدم و ملکه است.
جاهل به کسی گفته میشود که«من شأنه أن یکون عالما» و به تعبیر دیگر: قابلیت و صلاحیت علم در او وجود داشته باشد، و الاّ کسی که این صلاحیت و این قابلیت در او نباشد، «لا یطلق علیه الجاهل» لذا به حماد اطلاق جاهل نمیشود، چون که شأنیت اتصاف به علم را ندارد، و استعداد و قابلیت در او تحقق ندارد. پس جهل و علم عنوانشان عنوان عدم و ملکه است. بعد میفرمایند: در بعضی از موارد و مصادیق علم میبینیم آن علم امتناع دارد مثل علم به کنه ذات باری تعالی. بشر با تمام استعدادی که دارد، ممتنع است که علم به کنه ذات ربوبیت پیدا کند و در جای خودش این معنا ثابت شده، برای اینکه مرحلۀ امکان و مرتبۀ امکان در یک سطحی قرار گرفته که احاطۀ علمی به حقیقت واجب و به کنه ذات واجب نمیتواند پیدا کند. بله اصل وجود صانع را بالفطرة و با دلیل، درک میکند، اما کنه ذات باری چیست؟ احاطه به آن برای بشر ممتنع است. حالا که علمش ممتنع شد، شما که میگویید:
هرکجا وجود ملکه ممتنع باشد، عدمش هم ممتنع است، پس باید بگویید: جهل به کنه ذات باری هم ممتنع است برای اینکه تقابل بین جهل و علم، تقابل عدم و ملکه است، و در این تقابل هرکجا وجود ممتنع شد، شما میگویید: عدمش هم ممتنع است. لذا میگویید: چون تقیید مستحیل است، اطلاق هم استحاله دارد. پس در این مورد هم بگویید: چون علم به کنه ذات باری مستحیل است، جهلش هم باید مستحیل باشد، در حالی که این جهل نه تنها استحاله ندارد بلکه ضرورت دارد، یعنی حتما این جهل متحقق و ثابت است، نه اینکه امتناع داشته باشد.
مثال دومی که به عنوان نقض میفرمایند این است: در رابطۀ با انسان مسألۀ قدرت«طیران الی السماء» استحاله دارد. حالا بفرمایید استحالهاش هم استحاله عقلیه نیست، استحالۀ عادیه است. یکی از مثالهایی که برای مستحیل عادی در مقابل مستحیل عقلی ذکر میکنند، مسألۀ«طیران الی السماء» در رابطۀ با انسان است، لکن فرق نمیکند شما هم همین مستحیل عادی را حساب بکنید، حالا که قدرت بر«طیران الی السماء» در انسان استحاله عادیه دارد، آیا این عدم قدرت که به صورت عدم و ملکه مطرح است، برای اینکه در عدم قدرت ما نمیتوانیم بین انسان و دیوار فرق بگذاریم، بگوییم:
همانطوری که«الجدار لا یقدر علی الطیران الی السماء» به همان کیفیت، انسان هم قدرت ندارد. در دیوار، مسألۀ سلب مطرح است، اما در انسان، مسألۀ عدم و ملکه مطرح است. اگر عدم و ملکه شد، پس همانطوری که قدرت بر طیران الی السماء، ممتنع عادی است، روی بیان شما باید عدم قدرت بر طیران الی السماء هم ممتنع عادی باشد. برای اینکه شما در امتناع، عدم و ملکه را یکسان میدانید پس اگر آن طرفش، امتناع عادی داشت، این طرف هم باید امتناع عادی داشته باشد، در حالی که نه تنها امتناع ندارد، بلکه ضرورت هم دارد، منتها ضرورت عادی نه ضروری عقلی، همانطوری که امتناعش هم امتناع عادی بود، نه عقلی.
این مثالها به عنوان نقل، ذکر شده، شاید با دقت در این مثالها و نقضها، انسان بتواند مناقشه یا مناقشاتی داشته باشد. لکن عمده این جواب حلی است که ایشان ذکر میفرمایند.
در جواب حلّی میفرماید: ما که مسألۀ عدم و ملکه را مطرح میکنیم، آیا در رابطه با قابلیتهای شخصیۀ مطرح میکنیم یعنی نسبت به هر مورد خاصّی مسأله را میسنجیم به این معنا که اگر از ما سؤال کردند، آیا بین علم و جهل تقابل عدم و ملکه وجود دارد؟ بگوییم: این سؤال شما درست نیست، باید شما سؤال بکنید بین علم به چیزی و جهل به آن چیز، این طوری باید سؤال بشود؟ در تقابل عدم و ملکه که قابلیتهای شخصیّه در عدم و ملکه مطرح است، اگر این طوری شد ما باید این حرف را بزنیم، بگوییم: در باب علم و جهل بعضی جاهایش تقابل عدم و ملکه است، بعضی جاهایش تقابل عدم و ملکه نیست. آنجایی که مسألۀ کنه ذات باری تبارک و تعالی مطرح است آنجا علم و جهلش، تقابل عدم و ملکه ندارد. چرا ندارد؟ برای اینکه بشر با وصف امکانی بودنش، قابلیت ندارد که احاطۀ علمی به کنه ذات باری داشته باشد. وقتی که ما جهل بشر را در رابطه با این مورد خاص و بعضی از مسائلی نظیر این مورد که تعدادش هم زیاد نیست ملاحظه میکنیم، میبینیم بشر قدرت ندارد که احاطۀ علمی در این موارد خاص پیدا کند. این چون این طور است ما باید بگوییم
کسی نمیتواند به صورت اطلاق روی علم و جهل، حکم بکند که تقابلشان عدم و ملکه است.
باید متعلق علم و جهل را ملاحظه بکنیم. اگر متعلق علم و جهل، مسألۀ کنه ذات باری و بعضی مسائل این چنینی باشد، تقابل بین علم و جهل لیس تقابل عدم و ملکه، بلکه مسألۀ سلب و ایجاب است، و تقابلشان تقابل سلب و ایجاب است. اما اگر موارد دیگر را ملاحظه بکنید مثل اکثر موارد، آنجا بگوییم: بلکه تقابلشان تقابل عدم و ملکه است. آیا در تقابلها ما اینطوری برخورد میکنیم؟ قابلیتهای شخصیّه و موارد خاصه را ملاحظه میکنیم یا اینکه در تقابل، نوع قابلیت را ملاحظه میکنیم. در نوع که مسأله را بررسی میکنیم میبینیم بین علم و جهل، تقابل عدم و ملکه وجود دارد، برای اینکه انسان قابلیت احاطۀ علمی به اکثر اشیاء را دارد، و به نوع اشیاء، این قابلیت احاطۀ علمی، وجود دارد. لابد ما باید اینطوری حساب بکنیم، و الاّ لازمهاش این است که کسی حق نداشته باشد سؤال بکند«عن تقابل العلم و الجهل» کسی هم حق نداشته باشد جواب مطلق تقابل علم و جهل را بدهد. باید سؤال بکند که این علم و جهلی که شما تقابلش را سؤال میکنی دعلم متعلق به چه چیز را میپرسید و جهل متعلق به چه را سؤال میکنید؟ در حالی که این مسأله مطرح نیست، سؤال و جواب روی مطلق تقابل علم و جهل است. سؤال و جواب روی مطلق تقابل بین علم و جهل دور میزند، و این کاشف از این است که ملاک تقابل را روی قابلیت نوعیه باید حساب بکنیم. اگر روی قابلیت نوعیه حساب کردیم، نتیجه این میشود که بعضی از مواردی که جانب ملکه و وجود امتناع دارد، لازمهاش این نیست که جانب عدمش هم امتناع داشته باشد. تقابل بین مطلق جهل و مطلق علم عدم و ملکه است«اما هذا لا یلزم» که اگر در یک موردی مثل مسألۀ کنه ذات باری تعالی، جانب علمش امتناع پیدا کرد، بگوییم: لازمهاش این است که جانب جهلش هم امتناع پیدا کند، در حالی که جانب جهلش نه اینکه امتناع ندارد، بلکه ضرورت دارد.
در ما نحن فیه نتیجه میگیریم، میگوییم: شما تقابل بین اطلاق و تقیید را که مطرح میکنید، نوع اطلاق و تقیید را در نظر میگیرید و در صدی نود و نه این اطلاق و تقییدها هم تقیید امکان دارد، هم اطلاقش ممکن است. حالا اگر در یک موردی برخورد به امتناع تقیید کردیم، مثل مسألۀ قصد الامر، آیا کجای تقابل ایجاب میکند که اگر تقیید ممتع شد اطلاق هم باید ممتنع باشد؟ عین همان مسألۀ باری تعالی منتها نه به صورت جواب نقضی، به صورت حل این مسأله که تقابل در رابطۀ با مورد نیست، تقابل در رابطه با نوع است، و اگر در رابطه با نوع شد، یمکن که بعضی از موارد، این وجود به نام ملکه امتناع داشته باشد، و این لازمهاش این نیست که عدمش هم ممتنع باشد، بلکه چه بسا همان طوری که دربارۀ ذات باری عرض کردیم عدمش علاوۀ بر عدم امتناع، ضرورت ثبوت دارد و ضرورت تحقق دارد در نتیجه در عین اینکه تقابل، تقابل عدم و ملکه است، لکن«استحالة التقیید لا
یلزم استحالة الاطلاق. لا یکون ملازمة بین استحالة التقیید و بین استحالة الاطلاق» این به صورت جواب حلّی بود.
ایشان دو مکمل هم برای این بیان ذکر میکنند: یکی اینکه شما میگویید: تقیید به قصد قربت ممتنع است که معنایش این است که قصد قربت را نمیتواند اخذ بکند. معنای استحاله تقیید به قصد قربت این است. از آن طرف میگویید: اطلاق هم استحاله دارد. معنای اطلاق چیست؟ معنای اطلاق عدم مدخلیت قصد قربت است. آیا اطلاق در برابر قید قصد قربت، معنایی جز این دارد که قصد قربت«لیس بمعتبر؟» قصد قربت«لیس بقید؟» آن وقت چطوری این دو را با هم جمع بکنیم که هم اعتبار قصد قربت استحاله داشته باشد و هم عدم اعتبار قصد قربت استحاله داشته باشد؟ شما که میگویید: هم تقیید ممتنع است و هم اطلاق استحاله دارد، معنای تقیید، اعتبار قصد قربت است، و معنای اطلاق، عدم اعتبار قصد قربت. معنای تقیید، قیدیت قصد قربت است، معنای اطلاق، عدم قیدیت قصد قربت است. پس هم قیدیت قصد قربت ممتنع است و هم عدم قیدیت قصد قربت ممتنع است. چطور شما بین این دو جمع میکنید که قیدیت و عدم قیدیت هردو استحاله داشته باشد؟ علاوه؛ مسألۀ عدم و ملکه در حقیقت، همان سلب و ایجاب است منتها یک قیدی در عدم و ملکه هست که در سلب و ایجاب آن قید وجود ندارد. به عبارت روشنتر: شما در عدم و ملکه میگویید:
قابلیت، اعتبار دارد، اما در سلب و ایجاب میگویید: عدم القابلیه، معتبر است. یا در سلب و ایجاب میگویید: قابلیت، اعتبار ندارد، میخواهد باشد، میخواهد نباشد. آیا سلب و ایجاب در مقابل عدم و ملکه، معنایش این است که در عدم و ملکه«یعتبر القابلیة» در سلب و ایجاب نمیگویید: «یعتبر عدم القابلیة»، میگویید: «لا یعتبر القابلیة»، و الاّ در سلب و ایجاب هم ممکن است قابلیت باشد، اما تکیه روی قابلیت نمیشود و این قابلیت اعتبار ندارد.
پس در حقیقت عدم و ملکه فرقش با سلب و ایجاب در این نیست که در این«یعتبر القابلیة»، و در آن«یعتبر فیه عدم القابلیة»، او«لا یعتبر فیه القابلیة» است. در سلب و ایجاب یک مسألهای مطرح است و آن اینکه در سلب و ایجاب اگر یک جایی ایجاب ممتنع شد، سلب هم ممتنع است یا سلب ضرورت دارد؟ اگر ایجاب ممتنع شد، امتناعش سرایت به سلب نمیکند تا سلب را ممتنع بکند، بلکه به جای امتناع سلب، سلب ضرورت پیدا میکند. این معنا در باب عدم و ملکه هم تحقق دارد، برای اینکه عدم و ملکه همان سلب و ایجاب است منتها یک قید اضافی دارد، قید اضافیاش«اعتبار
القابلیة» است. آیا این«اعتبار القابلیة» اقتضاء میکند که اگر ایجاب ممتنع شد، عدم هم ممتنع بشود به استناد اعتبار قابلیت یا اینکه این اعتبار قابلیت روی آن مسألهای که در سلب و ایجاب پیاده میشود هیچ فرقی ایجاد نمیکند؟ آن که در سلب و ایجاب پیاده میشود«اذا کان الایجاب ممتنعا» نه تنها ملازمۀ با امتناع سلب ندارد، بلکه ملازمه با ضرورت سلب دارد. اگر ایجاب ممتنع شد، سلب ضروری میشود. عین همین معنا باید در عدم و ملکه پیاده بشود، اگر تقیید ممتنع شد، نباید بگویید:
اطلاق هم ممتنع است، باید بگویید: اطلاق، ضرورت دارد، به جای اینکه از اطلاق، تعبیر به امتناع بکنیم.
لذا جواب حلی این مسأله این شد که اگر تقابل بین اطلاق و تقیید را هم تقابل عدم و ملکه بگیریم، لازمهاش این نیست که«اذا کانت التقیید ممتنعا، فالاطلاق ایضا ممتنع». اطلاق امتناعی ندارد و شما میتوانید برای عدم مدخلیت قصد قربت تمسّک به اطلاق بکنید. پس هردو مبنای مرحوم آخوند مورد مناقشه و اشکال است، هم اصل استحالۀ اخذ قصد قربت و هم اینکه اگر تقابل، تقابل عدم و ملکه شد یک چنین لازمی را به دنبال دارد.
برای اینکه برنامه چهارشنبه تعطیل نشود پنج دقیقه فقط صحبت میکنیم. خواستم وسط مطلب رها کنم، دیدم آن مطلب را حتمات باید به آخر برسانم. این هم صرفا برای عدم تعطیل از باب«فذکّر انّ الذکری تنفع المؤمنین» که معنایش این است که بشر همیشه نیاز به یک مذکّر و یادآورنده دارد. این طور نیست که یک مسألهای را با استدلال در اختیار انسان بگذارند و بعد او را رها کنند بگویند: ما که استدلالا با او بحث کردیم، او هم که قانع به این معنا شد و استدلال ما را پذیرفت، پس دیگر چه نیازی برای تکرار وجود دارد؟ ما از همین برنامههای اسلامی میفهیمم، میبینیم شارع مقدس اسلام در اوقات معیّنه، در شبانه رزو ما را موظّف به عبادتی که«ان قبلت قبل ما سواها و ان ردت رد ما سواها»، در پنج نوبت در هر شبانه روز ما چنین وظیفهای داریم. این شاید نکتهاش به حسب آنچه به عقول قاصر ما میرسد آن حالت غفلتی است که برای بشر اکثرا وجود دارد. صرف اینکه استدلال یک مطلبی را معتقد است، اعتقادا پذیرفته، برهانا زیر بار او رفته، این کفایت نمیکند. باید همیشه انسان در حال یاد آن مسأله و توجه به آن معنا باشد. اینکه«أَلا بِذِکْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ» و روایاتی هم که وارد شده«اُذْکُرُوا اللّهَ کَثِیراً» این ناظر به این معناست. لذا ما هم یعنی همه واقعا نیاز به یک ناظر و مربّی و مراقب دائمی داریم، چون غفلتها و عوامل غفلت به اندازهای زیاد است که انسان را از آنچه که معتقد است به طور کلی غافل میکند، و در رابطه با آنچه که بهترین برهان عقلی پیش او قائم شده
توجه انسان کم میشود.
انسان گاهی یک حوادث عجیبی برایش پیش میآید که قبل از اینکه این حادثه پیش بیاید، آدم فکر میکند که اگر خدای نکرده چنین حادثهای پیش بیاید، دیگر تا آخر عمر، ذهن انسان را به خودش مشغول میکند و دیگر ذهن انسان متوجه به مسائل دیگر نخواهد بود، در حالی که یک وقت میبینید همان حادثه پیش آمد، روزهای اول و دوم و دهم و پنجم و بیستم گذشت، کمکم دیگر مورد فراموشی و غفلت واقع میشود. البته این از یک بعدش به نظر من یکی از نعمتهای الهیه است، برای اینکه اگر انسان بخواهد همیشه متذکّر مصائب و حوادث مخصوص حوادث غیرقابل تحمّل باشد، دیگر هیچگاه حالت نشاط و فراغ و راحتی برای انسان وجود ندارد. اما در یک بعد دیگرش برای انسان مضرّ است. انسان واقعیات را هم فراموش میکند، واقعیات را هم غفلت میکند، مسألۀ معاد را چه بسا انسان در اعمال خودش مورد توجه ندارد. انسانی که خدای نکرده مرتکب گناه است، پیداست که در آن حالتی که ارتکاب گناه میکند، توجه به مسألۀ معاد ندارد، و الاّ در همان حال، اگر پیش او آن مسألۀ تجسّم پیدا کند و عقوبتهای الهی در نظرش مجسّم بشود، امکان ندارد که انسان دست به طرف گناه دراز بکند. لذا این غفلتها در رابطه با این بعدش، نیاز به یک مذکّر و مربّی دارد که آن مذکّر و مربّی، انسان را ولو فی«برهة من الزمان، ولو فی ساعة من الزمان» از آن غفلت بیرون بیاورد و یک حالت توجّهی به انسان بدهد.
پرسش:
1 - تقابل اطلاق و تقیید را از نظر مرحوم آخوند(ره) و مرحوم نائینی(ره) توضیح دهید.
2 - اشکال نقضی صاحب محاضرات(ره) را به مرحوم نائینی(ره) بیان کنید.
3 - جواب حلی صاحب محاضرات را توضیح دهید.
4 - دو مکمّلی که مرحوم خوئی(ره) برای سخن خویش بیان میکنند را بنویسید.
فهرست مطالب
مباحث الفاظ 5
بحث مشتق 5
درس یکصد و هفتاد و ششم 7
استدلال اعمی به آیات قرآن 7
عدم دخالت عناوین اشتقاقیه 7
لحاظ حال نسبت در عناوین 8
بیان اطلاق در باب مشتق 8
استدلال به آیۀ«لا ینال عهدی الظالمین» 11
نحوه اخذ عناوین در موضوعات احکام 12
درس یکصد و هفتاد و هفتم 14
تنبیهات بحث مشتق 14
تنبیه اول: بساطت و ترکیب مفهوم مشتق 14
مراد از ترکیب در مقابل بساطت 16
نظر بعضی الاعلام(ره) در معنای بسیط و مرکب 17
درس یکصد و هفتاد و هشتم 21
اعتباری بودن فرق بین مبدأ و مشتق 21
واقعیت موجود در باب مشتق 22
بیان مفهوم بساطت مشتق 25
تذکر اخلاقی و اجتماعی به طلاب و حوزهها 26
درس یکصد و هفتاد و نهم 28
معنای مشتق و ارتباط آن با تعریف فکر و اشکال بر آن 28
اشکال مرحوم محقق شریف(ره) به شارح مطالع 30
بیان استاد در معنای بساطت و ترکیب 32
مراد مرحوم آخوند(ره) و محقق شریف(ره) از ترکیب و بساطت 33
درس یکصد و هشتادم 36
بیان محقق شریف(ره) در بساطت مفهوم مشتق 36
دخول عرض در فصل در معنای مشتق 37
جواب مرحوم آخوند(ره) از دخول عرض در فصل 38
انقلاب امکان به ضرورت 40
دفاع مرحوم آخوند(ره) از محقق شریف(ره) 41
درس یکصد و هشتاد و یکم 44
اشکال مرحوم آخوند(ره) به صاحب فصول(ره) در انقلاب 44
فرض اول؛ معنای حرفی 45
دلیل بر ردّ کلام مرحوم آخوند(ره) در معنی حرفی 46
فرض دوم؛ انحلال 48
ردّ انحلال 49
انحلال در عقد الوضع و عقد الحمل و نتیجۀ آن 50
درس یکصد و هشتاد و دوم 52
اهمیت درس 52
شقّ دوم دلیل مرحوم محقق بر بساطت مفهوم مشتق و ردّ آن 53
مراد از دخالت مصادیق شیء در معنای مشتق 54
دلیل آخوند(ره) در عدم أخذ مفهوم و مصداق شیء در معنی مشتق 56
دخالت نسبت در معنی مشتق 57
بیان استاد در بطلان دخالت نسبت در معنی مشتق 58
درس یکصد و هشتاد و سوم 60
ادلۀ بساطت و دخالت مفهوم در معنی مشتق 60
بساطت و ترکیب در معنای مشتق 61
معنای ترکیبی در مشتق 64
فرق مشتق و مبدأ و اقوال در مسئله 66
درس یکصد و هشتاد و چهارم 67
تفسیر صاحب فصول(ره) از کلام فلاسفه در فرق بین مشتق و مبدأ 67
اعتراض محقق خراسانی(ره) بر صاحب فصول(ره) 69
اشکال محقق کمپانی(ره) بر محقق خراسانی(ره) 71
نظر مرحوم صدر المتألهین(ره) در مورد کلام مرحوم آخوند(ره) 72
درس یکصد و هشتاد و پنجم 75
اعتباری بودن فرق بین مشتق و مبدأ 75
تمثیل به مشتق از ادلۀ فلاسفه بر اعتباری بودن معنی مشتق 76
کلام امام خمینی(قده) در فرق بین مشتق و مبدأ 78
مراد اهل معقول از مبدأ 80
درس یکصد و هشتاد و ششم 82
قابلیت حمل در مشتق 82
ملاک حمل در قضایای حملیه 83
ضابطۀ صاحب فصول(ره) برای حمل و تقسیم آنها
بیان استاد در تأیید کلام صاحب فصول(ره) 86
تغایز جزء و کل 86
نسبت در قضایای حملیه 87
درس یکصد و هشتاد و هفتم 90
اخبار از واقع در قضایای حملیه 90
مغایرت اعتباری بین موضوع و محمول در قضیۀ حملیه 92
عدم لزوم نسبت در قضایای حملیه 92
عدم ضرورت تغایر اعتباری در قضایای حملیه 94
درس یکصد و هشتاد و هشتم 98
نظر حضرت امام(ره) در لزوم اتحاد در قضایای معقوله 98
تبیین نظر حضرت امام(ره) در بیان اتحاد 100
فرق«زید زید» با«الانسان انسان» با توجه به«صحة حمل الشیء علی نفسه» 101
درس یکصد و هشتاد و نهم 105
قابلیت حمل در مشتق و عدم آن در مبدأ 1405
مغایرت بین مبدأ و ذات 106
کلام صاحب فصول(ره) در مورد مغایرت 107
قول اشاعره دربارۀ مشتق و لازمۀ کلام آنها 108
کلام قائلین به عدم قیام حلولی 109
کلام صاحب فصول(ره) در قیام صدوری 109
تلبس الذات بالمبدأ در مشتق 111
درس یکصد و نودم 113
نحوۀ ارتباط مبدأ و ذات در مشتق 113
عدم اعتبار تلبس در جری مشتق بر ذات 114
نحوۀ واجدیت ذات نسبت به مبدأ در عنوان مشتق 115
عدم صحت نقل و تجوّز 116
اتحاد و هو هویت ادعایی و تخیّلی 117
بحث اخلاقی 118
مباحث الفاظ 121
مقصد اول: 121
بحث اوامر 121
درس یکصد و نود و یکم 123
مقاصد علم اصول: 123
مقصد اوّل؛ اوامر 123
معانی مختلف امر: به معنای طلب 124
امر به معنی شیء یا شأن یا فعل 125
فرق أمر و إمر 125
استفادۀ معنی غرض از«لام» در«لامر» 126
اشتباه مفهوم به مصداق 127
عدم استعمال امر در معنی فعل 218
درس یکصد و نود و دوم 130
حقیقت معنی امر به حسب لغت 130
جانشینی امر به جای سشیء 131
هم سنخ نبودن معانی امر 132
یکسان بودن تمام جهات لفظ در اشتراک لفظی 134
عدم وجود هیئت خاص در موضوع لفظ در امر به معنی طلب 135
تفاوت امر به معنای شیء با امر به معنای طلب 136
درس یکصد و نود و سوم 137
خالی بودن مادۀ مشتقات از هیئت 137
تلفظ به ماده به صورت کلمه 138
عدم ذکر«فعل» در جنب سایر معانی 139
جانشینی مفهوم غرض به جای امر 140
خلط در اشتباه مفهوم به مصداق 141
عدم صحت اشتراک لفظی و عدم خروج سایر معانی از معنای امر 142
درس یکصد و نود و چهارم 144
اشتراک معنوی در معنی امر 144
کیفیت جامع در اشتراک معنوی 145
عدم معقولیت وجود جامع ذاتی بین معنی اشتقاقی و غیر اشتقاقی 146
عدم تصویر جمع در مشترک معنوی 146
مجاز بودن استعمال لفظ در مشترک معنوی در خصوص مصادیق 147
عدم لزوم کلمۀ«اهمیّت» در عنوان امر 149
درس یکصد و نود و پنجم 151
عدم اطلاع از کیفیت استعمال 151
ورود امر در کتاب و سنّت و ظهور آن 152
وضع امر بر معنای جامع اسمی بین هیئات 153
اشتراک لفظی بین شیء و طلب و عدم تحقق اشتراک معنوی 154
بحث اخلاقی 155
درس یکصد و نود و ششم 158
معنی اصطلاحی امر 158
معنای اصطلاحی امر و مشکل اشتقاق 159
عدم صحت التزام به معنای اصطلاحی به سبب اجماع منقول 159
یکسان بودن معنای لغوی و اصطلاحی امر 160
اشکال به کلام امام(ره) در معنای اصطلاحی امر 162
درس یکصد و نود و هفتم 164
جواب مرحوم اصفهانی(ره) به اشکال عدم اشتقاق 164
نوع مقولۀ قول و لفظ 166
تفاوت جواب مرحوم امام(ره) و مرحوم اصفهانی(ره) 167
دو حیثیت لفظ و اشکال به مرحوم محقق اصفهانی 168
اشتقاقی بودن بیاض و سواد در قرآن به عنوان مؤید 169
درس یکصد و نود و هشتم 171
علوّ و استعلاء در معنای امر 171
تبادر علوّ از لفظ امر 173
امر و التماس دو حقیقت متفاوت 174
عدم صحت امر بر طلب سافل به نفس هیئت افعل 176
درس یکصد و نود و نهم 178
اعتبار علوّ و استعلاء در معنای امر 178
دلیل بر کفایت استعلا در تحقق امر 179
علوّ ادعایی دلیل بر اعتبار علوّ در امر 180
طلب وجوبی و استحبابی 181
دلیل بر حقیقت بودن امر در طلب وجوبی 183
ترتب وجوب تحذّر بر مخالفت امر 183
درس دویستم 185
استدلال به آیۀ تحذّر برای اثبات طلب وجوبی در مفاد امر 185
تمسّک به اصالة العموم 186
مجرای اصالة الاطلاق و اصالة العموم 188
بحث اخلاقی 189
درس دویست و یکم 192
معنای امر بر مبنای آخوند(ره) و امام(ره) 192
تمسّک به آیۀ«و ما منعک» بر معنای امر 193
مجرای اصالة العموم 193
اشکال مرحوم آقا ضیاء(ره) بر استدلال به روایت«سواک» 195
جواب استاد به بیان محقق عراقی(ره) 197
درس دویست و دوم 200
حقیقت طلب در مفاد امر 200
انواع تمایز اشیاء 201
تمایز به شدّت و ضعف 202
ما به الاشراک، عین ما به الامتیاز 203
تمایز وجوب و استحباب 204
اشکال استاد و ملازمه بین وجوب و ترک 205
درس دویست و سوم 207
تمایز وجوب و استحباب به فصل 207
ارادۀ حتمیّه و غیر حتمیّه در طلب 208
فرق طلب ناشی از مصلحت ملزمه و ناشی از مصلحت راجحه 210
نظر مرحوم آخوند(ره) در تمایز وجوب و استحباب 211
درس دویست و چهارم 213
تمایز بین وجوب و استحباب 213
اعتباری بودن وجوب و استحباب 214
تشکیک در امور اعتباری 215
تفاوت وجوب و استحباب به شدت و ضعف 216
عدم ربط وجوب و استحباب به حقیقت طلب 217
درس دویست و پنجم 219
خلط بین مقام ثبوت و اثبات میان وجوب و استحباب 219
تمایز بین وجوب و استحباب 220
بررسی کلام محقق عراقی(ره) در تفاوت بین وجوب و استحباب 222
دلالت امر بر وجوب به حکم عقل 223
درس دویست و ششم 225
بیان مرحوم آخوند(ره) در طلب حقیقی 225
مراد از طلب ذهنی 226
مراد از طلب انشایی و نظر استاد 227
جریان حمل شایع صناعی در باب طلب 228
بحث اخلاقی 229
درس دویست و هفتم 232
حقیقت انشاء 232
تحقق انشاء به لفظ 233
دایره وجود انشایی 234
وجود انشایی و اشکال بعض الاعلام به نظر مشهور 235
ملاک اعتبار در امور اعتباریه 236
درس دویست و هشتم 239
تعریف وجود انشائی در کلام شهید اول 239
بررسی کلام بعض الاعاظم در وجود انشایی 241
فرق وجود انشایی و وجود اعتباری 242
موطن اعتباریات 243
تحقق امور اعتباری به لفظ 244
موضوعیت داشتن الفاظ معاملات 245
درس دویست و نهم 247
بیان مرحوم آخوند(ره) در طلب انشائی 247
معنای طلب و اراده از نظر مرحوم آخوند(ره) 248
اختلاف معتزله و اشاعره در معنای طلب و اراده 248
اشاعره و معتزله 248
پیدایش فرق کلامی در صدر اسلام 249
یهود عامل پیدایش فرق مذهبی 250
یهود عامل تفرقۀ بین مسلمانان 252
منشأ پیدایش معتزله و اشاعره 252
درس دویست و دهم 254
بحث حدوث و قدم قرآن 254
صفات ذات خداوند 255
صفات فعل در خداوند 255
قدیم یا حادث بودن عنوان متکلّم 26
کلام معتزله در متکلم بودن خدا 257
اطلاق متکلم بر خداوند بعنوان صفت ذات 258
تعریف کلام نفسی، طلب، ترک طلب 259
خلاصۀ کلام اشاعره در کلام نفسی 260
درس دویست و یازدهم 262
اطلاق متکلم بر خداوند تبارک و تعالی 262
بیان امام(ره) در طلب و اراده 263
در معنی حقیقت وحی 264
نظر مرحوم آخوند(ره) در محل نزاع اشاعره و معتزله 265
تغایر در انصراف با وجود ترادف بین دو لفظ 266
عدم ارتباط بحث لغوی به نزاع بین اشاعره و معتزله 267
محل نزاع در وجود و عدم وجود یک واقعیت 268
درس دویست و دوازدهم 270
رفع نزاع بین اشاعره و معتزله در کلام نفسی 270
مقایسۀ بین دو انصراف در طلب و اراده از دید اشاعره 271
عدم توجه مرحوم آخوند(ره) به اساس نزاع بین اشاعره و معتزله 271
ادلۀ اشاعره بر وجدو کلام نفسی 373
واقعیات نفسانیه در جملات خبریه 274
درس دویست و سیزدهم 276
بررسی دلیل اشاعره در باب جملات خبریه 276
بررسی واقعیتها در یک جملۀ خبریه 276
مطابقت با واقع در خارج و مسأله واقعیت نفسانی مخبر 278
در اوصاف نفسانیه جملات خبریه 279
علم به وفاق، علم به خلاف، حالت شک 280
محدودۀ کلام نفسی 281
عدم نیاز به کلام نفسی در جملات خبریه 282
درس دویست و چهاردهم 283
استدلال اشاعره در وجود صفت نفسانیه در جمل انشائیه 283
عدم وجود صفت نفسی اراده در اوامر امتحانیه 284
عدم وجود صفت نفسی اراده در اوامر اعتذاریه 284
قلب و نفس انسان، ظرف کلام حقیقی 286
هدف تحقق مأمور به است و لا غیر 286
وجود ارادۀ اختیار و اعتذار 287
عدم دلیل بر وجود صفت نفسانی متحد المآل در همۀ انواع امر 288
عدم تطبیق شعر بر کلام نفسی 289
درس دویست و پانزدهم 291
هدف اشاعره از بیان کلام نفسی 291
اتصاف کلام نفسی به قدم زمانی 292
مخالفت مبنای اشاعره با مشتقات 293
اعتباری بودن ملکیت، و حقیقی بودن عنوان مشتق 294
بیان حالّ و محلّ 294
بحث اخلاقی 295
درس دویست و شانزدهم 298
عدم تحقق عنوان قیام حلولی مبدأ به ذات در مشتقّات 298
عدم تحقق مغایرت بین ذات و مبدأ در خداوند تعالی 299
استعمال مشتق جعلی در عرف بدون مسامحه و تجوّز 300
ملاک و معیار در تمایز صفات ذات از صفات فعل 301
قدمت در صفات ذات و حدوث در صفات فعل 302
حدوث تکلّم 303
درس دویست و هفدهم 305
در معنای تکلّم و متکلم 305
زمان فعلیت قدرت 306
معنی علم در رابطۀ با خداوند و انسان 307
اشتقاق متکلم 308
اشکال در اشتقاق متکلم 309
پیاده کردن مسأله روی مصدر تکلّم و تکلیم 309
ارتباط مسألۀ متکلم با کلام 310
درس دویست و هیجدهم 312
اطلاق متکلّم بر خداوند تبارک و تعالی طبق نظر حضرت امام(ره) 312
چگونگی ارتباط اتحاد اراده و طلب با کلام نفسی 313
عدم وجود واقعیت دیگری غیر از اراده 314
نظر مرحوم آخوند(ره) در معنی طلب و اراده 315
نظر بعضی از محققین در کلام نفسی و اتحاد طلب و اراده 316
امور قابل انشاء و غیرقابل انشاء 317
درس دویست و نوزدهم 319
کلام مرحوم آقای بروجردی(ره) در مغایرت طلب و اراده 319
اشکال استاد بر کلام مرحوم آقای بروجردی(ره) 321
احتمالات در تعلق انشاء به بعث و تحریک 321
اشکالات تعلق انشاء به بعث قولی 322
درس دویست و بیستم 326
کلام مرحوم خوبی(ره) پیرامون طلب و اراده 326
مفهوم طلب به حسب لغت 327
دو راه تحقق مقصود مولی و صدق طلب بر آن دو 328
بحث اخلاقی 330
درس دویست و بیست و یکم 333
وضع صیغه مر یا هیئت افعل 333
مفاد هیئت افعل 334
وحدت مستعمل فیه هیئت افعل و تعدّد دواعی 335
واقعیّت طلب و اراده 336
تعلّق انشاء به امر اعتباری 337
درس دویست و بیست و دوم 340
اکثر موارد استعمال هیئت افعل، تحقق مادّۀ افعل در خارج 340
بررسی واقعیّت معنای اوامر 341
ارتباط بین امر و عمل در خارج 342
متعلّق انشاء در اوامر 343
تعلّق انشاء به امر اعتباری 345
درس دویست و بیست و سوم 347
واقعی بودن انشاء و اعتباری بودن منشأ 347
فرق بین بعث و تحریک و طلب 349
استعمال امر در غیر بعث و تحریک 351
درس دویست و بیست و چهارم 354
عدم تبادل و تلاعب به الفاظ در باب مجاز 354
نقد و بررسی نظر مشهور در باب مجاز 355
هدف اصلی در اوامر مستعمل در غیر بعث و تحریک 356
سرّ استفهام و تمنّی و ترجّیهای قرآن 357
حدیث اخلاقی 359
درس دویست و بیست و پنجم 362
راهحلّ عناوین انشائیه در قرآن 362
شمول بعث و تحریک بر واجب و مستحب 363
فرق وجوب و استحباب 364
تصوّر شدّت و ضعف در اراده 365
کاشف از شدّت و ضعف در اراده 366
درس دویست و بیست و ششم 369
اراده و بحثی پیرامون عصمت 369
دلالت فعل اختیاری بر وجود اراده در نفس 371
تحقق اراده به خلاّقیّت نفس 372
وجوبی یا اعم بودن وضع هیأت افعل برای انشاء بعث و تحریک 373
ادلّۀ بر دلالت هیئة افعل بر بعث و تحریک وجوبی 374
درس دویست و بیست و هفتم 376
دو دلیل دیگر بر دلالت هیئة افعل بر بعث و تحریک وجوبی 376
بررسی تبادر اوّلین وجه از وجوه پنجگانه 377
بیان امام خمینی(ره) در موضوع له حروف 378
سنخیّت هیئت افعل با حروف 380
درس دویست و بیست و هشتم 383
نظر امام(ره) در بحث ثبوتی در مفاد هیئت 383
راه سوّم برای ثبوت ارادۀ حتمیّه از مفاد هیئت افعل 384
مراد از جامع بین مصادیق در معانی حروف 384
نقد و بررسی کلام امام راحل(ره) در معانی حروف 386
حدیث اخلاقی 387
درس دویست و بیست و نهم 390
وجود شدّت و ضعف در بعث و تحریک اعتباری 390
وحدت بعث و تحریک و اختلاف در منشأ 392
مسلک صحیح مبنی بر وجود اختلاف در بعث و تحریک اعتباری 393
دلالت هیئت افعل بر بعث و تحریک وجوبی به دلیل انصراف 394
کلام صاحب معالم مبنی بر کثرت استعمال هیئت افعل در استحباب 395
درس دویست و سیام 398
دلالت هیئت افعل بر وجوب به دلیل مقدّمات حکمت 398
عدم فرق بین وجوب و استحباب در اصل طلب 399
جواب محقّق عراقی(ره) در نتیجهگیری از مقدمات حکمت 400
جریان مقدّمات حکمت در صورت عدم جریان تبادر و انصراف 401
درس دویست و سی و یکم 405
کاشفیّت عقلانیّه و أماریّت عرفیّه بر دلالت هیئت افعل بر وجوب 405
نقد کاشفیّت عقلائیّه و أماریّت عرفیّه بر دلالت هیئت افعل 406
راه پنجم حکم عقل بر دلالت هیئت افعل بر وجوب 407
نقد و بررسی کلام مرحوم آقای بروجردی(ره) 410
نقد استاد بر امام راحل(ره) 411
درس دویست و سی و دوم 414
جملۀ خبریّۀ در مقام انشاء و حکم 414
اقوائیت ظهور جمل خبریه در مقام انشاء در وجوب 415
اشکال آخوند(ره) در احتمال صدق و کذب در جمل خبریۀ در مقام انشاء 417
دلالت جملۀ خبریّۀ در مقام انشاء بر وجوب 418
در دویست و سی و سوم 421
بررسی وجوه ارائه شده بر دلالت جمل انشائیّه بر وجوب 421
عدم فرق بین هیئت افعل و جمله انشائی بر دلالت بر وجوب 423
عدم جریان تبادر بعث و تحریک وجوبی در جمل انشایی 424
ظهور صحیحۀ زراره بر دلالت جمل انشایی بر وجوب 425
بحث اخلاقی 426
درس دویست و سی و چهارم 429
استفادۀ ظهور جمل خبریۀ در مقام انشاء بر وجوب از صحیحۀ زراره 429
سرّ استفاده از جمل خبریۀ در مقام انشاء به جای هیأت افعل 430
کلام مرحوم آقای بروجردی(ره) بر محدود بودن ظهور هیأت افعل 432
درس دویست و سی و پنجم 435
اوامر صادرۀ از پیامبر و ائمّۀ هدی 435
اوامر صادرۀ از مجتهد 437
انقسام اوامر مولوی به اصلی و تبعی 438
نقد استاد بر کلام مرحوم بروجردی(ره) 440
درس دویست و سی و ششم 443
واجب تعبّدی و توصّلی 443
دو نکته در انقسام واجب به واجب توصّلی و واجب تعبّدی 444
حقیقت عبادت 446
درس دویست و سی و هفتم 450
مسألۀ عبادیت و قصد قربت 450
عدم وجود عبادیت و عبودیت در سجده 451
راههای تشخیص عبادیت 452
تقسیم واجب به تعبدی و توصلی و تقرّبی 453
تعریف واجب تقرّبی 453
چگونگی اطلاق تکلیف بر توصلیات 454
جواب از اشکال در توصلیات 455
درس دویست و سی و هشتم 457
کیفیت قصد تقرّب در واجبات تعبدیه 457
قرار نگرفتن قصد قربت در ردیف اجزاء و شرایط 458
ظهور ثمرۀ بحث در شک در جزء و شرط 459
در صورت شک در قصد قربت 460
عدم جواز تمسک به اصالت الاطلاق 461
نام گذاری بعد از آمدن امر از طرف مولی 462
درس دویست و سی نهم 464
عدم اخذ قصد قربت در مأمور به 464
نظر شیخ انصاری(ره) در استحالۀ بالذات و بالغیر 465
نسبت عرض معروض با حکم و متعلق 467
تقدم اجزاء و شرایط بر امر 467
اشکال در مقایسه بین عرض و معروض و بین احکام و متعلقات 468
واقعیت داشتن ارادۀ نفسانی 469
درس دویست و چهلم 471
شباهت حکم و اراده 471
واقعیت متعلّق اراده و علم 472
فرق بین مراد بالذات و مراد بالعرض 474
اعتباری بودن حکم 474
فرق بین اعراض و احکام 476
درس دویست و چهل و یکم 487
شرط تحقق قصد الامر در خارج 478
بیان دور در قدرت، از شرایط تکلیف 479
لزوم قدرت بر متعلق در حین تحقق مأمور به 479
شرط تحقق قصد الامر در خارج 481
استحالۀ اجتماع دو لحاظ آلی و استقلالی 482
لحاظ امر آلی با استقلالی 482
درس دویست و چهل و دوم 485
استحالۀ اخذ قص الامر در متعلق 485
قضایای حقیقیه در شرع 486
امر مولا در عدم اختیار عبد 488
اتحاد حکم و موضوع 489
بحث اجتماعی، اخلاقی 490
اهمیت شرکت در انتخابات خبرگان 490
درس دویست و چهل و سوم 493
ابهامات کلام نائینی«ره» در حقیقیه بودن ادلۀ احکام 493
نفی کلیت رجوع قضایای حقیقیه به قضایای شرطیه 494
موضوع و متعلق تکلیف از نظر مرحوم محقق نائینی«ره» 494
أخذ قیود غیر أختیاری به عنوان شرط 495
دو اشکال بر غیر اختیاری بودن قصد امر 496
اشکال دوم بر غیر اختیاری بودن قصد امر 497
درس دویست و چهل و چهارم 500
استحالۀ ذاتی یا استحالۀ بالغیر در اخذ قصد قربت در مأمور به 500
بیان مرحوم آخوند(ره) در عدم قدرت بر امتثال 502
اخذ قصد الامر در مأمور به، به عنوان قید یا شرط 503
جواب مرحوم آخوند(ره) از مرکب بودن مأمور به 504
انجام دادن جزء به داعی الامر 505
درس دویست و چهل و پنجم 507
جواب امام«ره» از داعویت امر 507
احتمالات در متعلق امر و مختار استاد 508
ماهیت مقید به وجود خارجی 509
ماهیت مقید به وجود ذهنی 510
اشکالات در امتثال امر با وجود ذهنی 510
تصور موجودات خارجی در ذهن با وصف خارجیت! 511
درس دویست و چهل و ششم 514
داعویت امر به متعلق خودش 514
اختلاف دواعی به اختلاف درجات مردم در عبودیّت 515
دواعی تحقّق عبادت 516
نقش امر در دواعی عبادت 518
درس دویست و چهل و هفتم 521
اشکال داعویت امر در شرایط 521
جواب از اشکال داعویت امر در شرایط 522
استحالۀ اخذ قصد الامر 524
جواب استاد از مرحوم آخوند(ره) در اخذ داعی 524
اشکال اخذ به صورت جزئیت 525
درس دویست و چهل و هشتم 528
جواب مرحوم حائری(ره) از مرحوم آخوند(ره) 528
فرق عناوین قصدیه و عناوین غیر قصدیه 529
اشکال مرحوم آقای بروجردی(ره) به مرحوم حائری(ره) 531
جواب استاد از اشکال مرحوم آقای بروجردی(قده) 532
تلازم قصد عنوان و قصد قربت 533
درس دویست و چهل و نهم 535
رکن اساسی و قوام عبادت در کلام مرحوم آخوند(ره) 535
مراد از استحاله و مبنای مرحوم آخوند(ره) 536
فرق تعبدی و توصلی از نظر استاد و شبهۀ در آن 537
دفع اشکال مرحوم حائری(ره) از مرحوم آقای بروجردی و امام(قده) 5387
واجب سوم غیر از واجب نفسی و واجب غیری 540
درس دویست و پنجاهم 542
جواب دوم محقق حائری(ره) از مرحوم آخوند(ره) در واجب نفسی 542
اقوال در اجزاء در واجبات عبادیه 543
ملازمه بین نبودن دواعی غیر الهیه و بودن داعی الهی، 544
اخذ داعویت به صورت قید 545
اشکالات بر کلام محقق حائری(ره) 545
تصحیح یا ردّ داعویت در امر 546
کیفیت داعویت امر به داعویت خودش 546
درس دویست و پنجاه و یکم 548
جواب محاضرات از مرحوم آخوند(ره) در واجبات تعبدیه: 548
قصد قربت در اقسام ختلف واجبات تعبدیه 548
عدم وجود واجب عبادی خالص در واقع 549
وجود واجب عبادی خالص در واقع 549
وجود واجب دارای اجزاء عبادی و غیرعبادی 550
نقش اجزاء در رابطۀ با امر متعلق به مجموع 551
اشکال در جزئیت و اشکال مرحوم آخوند(ره) بر آن 552
درس دویست و پنجاه و دوم 555
بیان صاحب محاضرات در اجزاء و تعلق حکم به آنها 555
داعویت امر و تحقق آن 556
پاسخ استاد به کلام محاضرات 557
امر تعبدی و توصلی 558
تقسیمات در امر اول متعلق به صلاة 559
پاسخ استاد به جواب محاضرات در تقسیم امر 559
درس دویست و پنجاه و سوم 562
تعدد امر در مسألۀ قصد قربت در متعلق امر 562
اشکال استاد بر جواب مرحوم آخوند(ره) در تقسیم واجب 562
بررسی جواب مرحوم آخوند(ره) در تقسیم واجب 564
اشکال تشبیه مقام به اقل و اکثر ارتباطی 565
اتیان عبادت به داعی حسن و مصلحت 567
درس دویست و پنجاه و چهارم 569
معانی مختلف در قصد قربت و بیان مرحوم آخوند(ره) 569
اشکال استاد بر مرحوم آخوند(ره) در قابلیت تعلق امر 570
جزئیت داعویت امر 572
شک در تعبدیّت و توصلیّت 573
درس دویست و پنجاه و پنجم 575
حکم موارد شک در تعبّدیت و توصلیّت 575
امر اول: دلیل لفظی 575
نوع تقابل اطلاق و تقیید 577
راه دیگر: اطلاق مقامی 578
بحث اخلاقی، اجتماعی 579
قتل عام مسلمانان در مسجد الاقصی 580
رهبری، حافظ انسجام و وحدت جامعه 581
درس دویست و پنجاه و ششم 584
تمسّک به اطلاق مقامی در مورد شک در تعبدیّت و توصلیّت 584
فرق بین اطلاق مقامی و لفظی 585
شرط تمسّک به اطلاق مقامی 586
کلام مرحوم حائری(ره) در تمسک به اطلاق لفظی 587
مراد از انفکاک علّت از معلول 588
درس دویست و پنجاه و هفتم 590
بیان مرحوم حائری(ره) در تداخل اسباب 590
دلالت امر بر مرة و تکرار، فور و تراخی 590
بیان قیود مأخوذه در متعلق امر 591
نزاع در استحقاق مثوبت و عقوبت در وجوب غیری 592
تشبیه مسأله داعی امر به علل تکوینیه 594
درس دویست و پنجاه و هشتم 597
بیان مرحوم حائری(ره) در مقتضای اصل لفظی 597
اشکال استاد بر مرحوم حائری(ره) در مقتضای اصل لفظی 598
اصل لفظی هنگام شک در تعبّدیّت و توصّلیّت 599
اشکال امام(ره) بر مرحوم حائری(ره) در بیان علل تشریعی 600
توضیح مراد مرحوم امام(ره) در معنای امر 602
درس دویست و پنجاه و نهم 604
عدم جواز تنظیر علل تشریعه به تکوینیات 604
انفکاک علت از معلول در واجبات تعلیقیّه 605
عدم تمسّک به اطلاق لفظی در باب شک در تعبّدیّت و توصّلیت 606
انواع تقابل میان اطلاق و تقیید 607
نتیجۀ کلام مرحوم آخوند(ره) در اطلاق و تقیید 609
درس دویست و شصتم 611
تقابل اطلاق و تقیید از نظر مرحوم آخوند و نائینی(قدس سرهما) 611
اشکال صاحب محاضرات بر نائینی(ره) در تقابل 612
جواب حلّی صاحب محاضرات از تقابل 613
مکمّل کلام مرحم خوئی(ره) در معنای تقابل 615
بحث اخلاقی 616
مباحث الفاظ 5
بحث مشتق 5
درس یکصد و هفتاد و ششم 7
درس یکصد و هفتاد و هفتم 14
درس یکصد و هفتاد و هشتم 21
درس یکصد و هفتاد و نهم 28
درس یکصد و هشتادم 36
درس یکصد و هشتاد و یکم 44
درس یکصد و هشتاد و دوم 52
درس یکصد و هشتاد و سوم 60
درس یکصد و هشتاد و چهارم 67
درس یکصد و هشتاد و پنجم 75
درس یکصد و هشتاد نو ششم 82
درس یکصد و هشتاد و هفتم 90
درس یکصد و هشتاد و هشتم 98
درس یکصدو هشتاد و نهم 105
درس یکصد و نودم 113
مقصد اول: 121
بحث اوامر 121
درس یکصد و نود و یکم 123
درس یکصد و نود و دوم 130
درس یکصد و نود و سوم 137
درس یکصد و نود و چهارم 144
درس یکصد و نود و پنجم 151
درس یکصد و نود و ششم 158
درس یکصد و نود و هفتم 164
درس یکصد و نود و هفتم 164
درس یکصد و نود و هشتم 171
درس یکصد و نود و نهم 178
درس دویستم 185
درس دویست و یکم 192
درس دویست و دوم 200
درس دویست و سوم 207
درس دویست و چهارم 213
درس دویست و پنجم 219
درس دویست و ششم 225
درس دویست و هفتم 232
درس دویست و هشتم 239
درس دویست و نهم 247
درس دویست و دهم 254
درس دویست و یازدهم 262
درس دویست و دوازدهم 270
درس دویست و سیزدهم 276
درس دویست و چهاردهم 283
درس دویست و پانزدهم 291
درس دویست و شانزدهم 298
درس دویست و هفدهم 305
درس دویست هیجدهم 312
درس دویست و نوزدهم 319
درس دویست و بیستم 326
درس دویست و بیست و یکم 333
درس دویست و بیست و دوم 340
درس دویست و بیست و سوم 247
درس دویست و بیست و چهارم 35
درس دویست و بیست و پنجم 362
درس دویست و بیست و ششم 369
درس دویست و بیست و هفتم 376
درس دویست و بیست و هشتم 383
درس دویست و بیست و نهم 390
درس دویست و سیام 398
درس دویست و یکم 405
درس دویست و سی و دوم 414
درس دویست و سی و سوم 421
درس دویست و سی و چهارم 429
درس دویست و سی و پنجم 435
درس دویست و سی و ششم 443
درس دویست و سی و هفتم 450
درس دویست و سی و هشتم 457
درس دویست و سی و نهم 464
درس دویست و چهلم 471
درس دویست و چهل و یکم 478
درس دویست و چهل و دوم 485
درس دویست و چهل و سوم 493
درس دویست و چهل و چهارم 500
درس دویست و چهل و پنجم 507
درس دویست و چهل و ششم 514
درس دویست و چهل و هفتم 521
درس دویست و چهل و هشتم 528
درس دویست و چهل و نهم 535
درس دویست و پنجاهم 542
درس دویست و پنجاه و یکم 548
درس دویست و پنجاه و دوم 555
درس دویست و پنجاه و سوم 562
درس دویست و پنجاه و چهارم 569
درس دویست و پنجاه و پنجم 575
درس دویست و پنجاه و هفتم 584
درس دویست و پنجاه و هشتم 590
درس دویست و پنجاه و نهم 597
درس دویست و شصتم 604