سیری کامل در اصول فقه دوره ده ساله دروس خارج اصول محمد فاضل لنکرانی جلد 2

مشخصات کتاب

سرشناسه:فاضل لنکرانی، محمد، ۱۳۱۰ - ۱۳۸۶.

عنوان و نام پدیدآور:سیری کامل در اصول فقه: دوره ده ساله دروس خارج اصول جلد2/ فاضل لنکرانی ؛ تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه.

مشخصات نشر:قم: فیضیه، ۱۳۷۷

مشخصات ظاهری:16‌ج.

شابک:۵۰۰۰۰۰ریال (دوره) ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱: 9646764010 ؛ ۱۶۰۰۰۰ ریال:ج.۱،چاپ سوم:978-964-6764-01-0 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۲ : 964-6764-02-9 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۳: 9646764045 ؛ ۲۵۰۰۰۰ ریال (ج.۳) ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۴ : 964-6764-05-3 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۷: 9646764088 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۸: 9646764096 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۹: 964676410X ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۰: 9646746118 ؛ ۴۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۲: 9648320047 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۳: 9646764207 ؛ ۴۵۰۰۰ ریالج. ۱۳،چاپ (۱۳۸۵) : 964-8320-05-5 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۴: 9646764215 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۵: 9646764223 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۶: 9646764231

عنوان‌های دیگردوره ده ساله دروس خارج اصول حضرت آیه الله فاضل لنکرانی "مد ظله العالی"

ناشر: فیضیه

مکان نشر: ایران - قم

سال نشر: مجلد1الی مجلد3= 1377ش - مجلد4الی مجلد8= 1378ش - مجلد9 الی مجلد14= 1379ش - مجلد15 و مجلد16= 1380ش

موضوع:اصول فقه شیعه

شناسه افزوده:دادستان، محمد، تنظیم‌کننده، تهیه‌کننده

شناسه افزوده:موسسه روزنامه فیضیه

رده بندی کنگره:BP۱۵۹/۸/ف۱۸س۹ ۱۳۷۷

رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی:م‌۷۸-۱۳۶۹۹

مباحث الفاظ

بسم الله الرحمن الرحیم

سیری کامل در اصول فقه: دوره ده ساله دروس خارج اصول محمد فاضل لنکرانی جلد 2

فاضل لنکرانی

تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه

مباحث الفاظ

علائم حقیقت و مجاز

درس نود و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

کلام محقق عراقی(ره) در استثناء یک مورد از علامیّت عدم صحت سلب

نتیجۀ بحث قبل این شد که جواب علم تفصیلی و علم اجمالی، در رابطۀ با اشکال دور، در عدم صحت سلب، نمی‌تواند جریان پیدا کند. اما جواب دیگر، که عدم صحت سلب عند العالم، علامت باشد برای دیگری و برای جاهل مورد استفاده قرار بگیرد همان‌طور که در تبادر بود، اینجا مانعی ندارد. بعضی از محققین مثل مرحوم محقق عراقی(ره) بعد از آنکه علامیّت و کاشفیّت عدم صحت سلب را پذیرفتند؛ یک مورد را استثناء کردند. در حقیقت فرموده‌اند: در بعضی از موارد، ما نمی‌توانیم از راه عدم صحت سلب، مطلبی را به دست بیاوریم، مثلا در جایی که معنای مبهم را موضوع قرار می‌دهیم، یک معنای مرکبی که دارای دو جزء باشد و محمول، معنای بسیطی داشته باشد. به عبارت دیگر، گاهی موضوع و محمول هر دو امر بسیط هستند و ترکّبی در آنها وجود ندارد.

مثل این که ما بشر را موضوع و انسان را محمول قرار دهیم. اینجا قضیه‌ای که تشکیل می‌شود، می‌تواند ما را راهنمائی بکند به این‌که بشر همان معنای انسان است. اما اگر ما قضیه را به این صورت تشکیل دادیم، گفتیم: «الحیوان الناطق انسان» که موضوع ما، یک امر مرکبی قرار گرفت و محمول ما یک معنای بسیط. ایشان می‌فرماید: مناقشه در این که این قضیه، قضیۀ حملیۀ به حمل اوّلی ذاتی است، نداریم. ولی مسأله این است که ما از راه حمل اوّلی ذاتی، نمی‌توانیم به دست بیاوریم که «حیوان ناطق» معنای انسان است. برای این‌که انسان یک معنای بسیطی دارد. وقتی شما کلمۀ انسان

را می‌شنوید، یک معنای بسیطی در ذهن شما می‌آید، معنای انسان همان معنای بسیط است. شما چطور با تشکیل قضیۀ حملیه می‌خواهید این معنای بسیط را تبدیل به مرکب کنید؟ به عبارت روشن تر، شما می‌خواهید از راه قضیۀ حملیه به دست بیاورید که این مرکب معنای انسان است. صحت حمل می‌خواهد که این معنا را دلالت بکند، در حالی که ما می‌دانیم که معنای انسان«لیس امرا مرکبا» بلکه معنای انسان امر بسیطی است. لذا باید این جور قضایا را از دایرۀ صحت حمل بیرون بیاوریم و بگوییم: اینجا مسألۀ علامیّت و کاشفیّت مطرح نیست، اما در موارد دیگری که موضوع معنای مفرد است و لفظ دارای یک معنای بسیطی هست، می‌توانیم مسألۀ صحت حمل را به عنوان کشف از حقیقت و علامت حقیقت مطرح کنیم.

عرض می‌کنیم: اولا روی اشکال بحث قبل، کلّی مسألۀ صحت حمل، زیر سؤال می‌رود، یعنی:

قبل از آنکه ما به تشکیل قضیۀ حملیه برسیم، مطلب، برای ما باید روشن شده باشد، اگر روشن نشده باشد، قضیۀ حملیه نمی‌توانیم تشکیل بدهیم. آدم جاهل، یا غافل چطور می‌تواند قضیۀ حملیه نسبت به معنای مجهول و یا معنای مغفول عنه ترتیب بدهد؟ پس باید معنای حقیقی به صورت علم تفصیلی مشخص باشد و اگر مشخص نباشد، نمی‌توانید قضیۀ حملیه را تشکیل بدهید. اولا ما کلّی این علامت را از این نظر مورد اشکال قرار دادیم. ثانیا فرض کردیم که از این اشکال صرف نظر شد، یعنی قبول کردیم که صحت حمل علامت حقیقت است. آیا استثناء این موردی که شما می‌فرمایید صحیح است یا نه؟ ما اگر قضیۀ حملیۀ«الحیوان الناطق انسان» را تشکیل دادیم برای کشف معنای حقیقی، لا بدّ به این نکته توجه داریم که معنای انسان بسیط است و موضوع مرکب است. مرکب با وصف ترکّبش، نمی‌تواند اتحاد با معنای بسیط داشته باشد. ما از این قضیۀ حملیه چه چیزی را به دست می‌آوریم؟ آن‌چه برای ما از صحت حمل در این قضیۀ حملیه، به دست می‌آید، این معناست که انسان دارای یک معنای بسیطی است که اگر آن معنای بسیط را زیر ذرّه‌بین عقل قرار بدهند و بخواهند تجزیه و تحلیل عقلی روی این معنای بسیط داشته باشند، در حقیقت جنس و فصلش را مشخص کنند، جنس آن حیوان است و فصل آن ناطق است. قضیۀ حملیه این معنا را به ما نشان می‌دهد که«حیوان ناطق»، تجزیه شده از معنای بسیط انسان است. «حیوان ناطق» ترکیبی است که از تحلیل آن معنای بسیط استفاده می‌شود. پس این معنای حقیقی را شما به دست آوردید که«عند التحلیل یرجع جنسه الی الحیوان و فصله الی الناطق». مجرّد این که یک مرکب«بما هو مرکب» حمل بر بسیط«بما هو بسیط» نمی‌شود و در حقیقت اتحاد بین مرکب و بسیط تحقق ندارد، این، مانع از صحت این حمل نیست، یعنی: در حقیقت وقتی که ما«حیوان ناطق» را موضوع قرار می‌دهیم، این وصف ترکّب را از آن جدا می‌کنیم. لذا قضیۀ حملیه تشکیل داده می‌شود و اگر ما قید ترکّب را نزنیم که«هذا الحمل لیس بصحیح اصلا»، ما باید«صحة الحمل» درست کنیم تا علامیّت مجاز تحقق پیدا

بکند. صحة الحمل به این کیفیت است و ما از راه همین«صحة الحمل» - اگر اشکال دیروز مطرح نباشد - معنای حقیقی را به دست می‌آوریم، به‌طوری‌که اگر سؤال کنند که«ما حقیقة لفظ الانسان؟»، «ما معنی لفظ الانسان»؟ می‌گوییم: معنای انسان یک معنای بسیطی است و تحلیلش عبارت از «حیوان ناطق» و تجزیه‌اش عبارت از این دو جزء جنسی و فصلی خواهد بود. لذا اشکال محقق عراقی، یعنی: این استثنائی که ایشان از دایرۀ این علامت کرده است، اگر ما اصل علامت را هم بپذیریم، وجه صحیحی برای این استثناء تصور نمی‌شود.

اطراد از علائم حقیقت

آخرین علامتی که در رابطۀ با حقیقت و مجاز ذکر شده، که هم جانب اثباتش را علامت حقیقت قرار داده‌اند و هم جانب سلبش را علامت مجاز قرار داده‌اند، مسألۀ اطّراد است. معنای اطّراد چیست؟ مرحوم آخوند(ره) در اینجا متأسفانه توضیحی برای اطّراد ذکر نکرده‌اند. با این که هم مسألۀ تبادر و هم مسألۀ عدم صحت سلب را توضیح داده‌اند. اما در اینجا اطّراد را معنا نمی‌کنند، فقط می‌گویند: اطّراد به عنوان علامت حقیقت و عدم اطّراد به عنوان علامت مجاز ذکر شده است. حالا اطّراد چیست؟

بهترین تعریف اطراد در کلام محقق کمپانی(ره)

برای اطّراد تعریفات مختلفی شده است. به نظر می‌رسد مرحوم محقق کمپانی(اعلی اللّه مقامه) در حاشیۀ تحقیقی بر کفایه، بهترین تعریف برای اطّراد را ذکر کرده‌اند و خودشان هم آنرا پذیرفته‌اند.

هم اطّراد را معنا کرده‌اند و هم علامیت اطّراد را مورد قبول قرار داده‌اند و عدمش را علامت مجاز.

ایشان در تعریف اطّراد می‌فرمایند: لفظ رجل معنایی دارد، اما نمی‌دانید که این معنا، معنای حقیقی رجل یا معنای مجازی آن است؟ اجمالا می‌دانید که رجل به عنوان یک نکره یا مثلا مطلقی مطرح است، شما آن را اطلاق بر زید می‌کنید، اطلاق بر زید، البته نه با جمیع خصوصیاتی که در زید وجود دارد، در جایی که معنای حقیقی روشن است، مثل کلمۀ انسان، گفتیم: اگر انسان را در زید استعمال کردید و اطلاق بر زید کردید با تمام خصوصیاتی که در زید وجود دارد، این استعمال مجازی است.

اگر شما خصوصیات را کنار گذاشتید، جهات مشخصه و فردیه را کنار گذاشتید و رجل را بر زید اطلاق کردید، بعد دیدید رجل بر زید«بما انّ زیدا یکون فیه خصوصیة الرجولیة» اطلاق می‌شود، این اطلاق صحیح است. پس شما در مرحلۀ اولی یک رجلی و یک زیدی دارید فقط. می‌آیید این رجل را با آن معنایی که دارد و مردّد بین حقیقت و مجاز است، اطلاق بر زید می‌کنید، به عنوان این که زید«یکون فیه خصوصیة الرجولیة»، می‌بینید که این اطلاق درست است. بعد این علت را سرایت

می‌دهید، می‌گویید: ببینیم آیا در عمرو که او هم دارای خصوصیت رجولیت هست، این اطلاق درست است یا نه؟ آنجا هم درست است. خلاصه هر یک از افراد رجل که دارای این خصوصیت است، وقتی که ملاحظه می‌کنید و با آن معنای رجل می‌سنجید، می‌بینید که این اطلاق بر او اطلاق صحیحی است و هیچ استثناء هم ندارد. نمی‌توانید موردی پیدا کنید که واجد خصوصیت رجولیت باشد، لکن اطلاق رجل در آنجا یک اطلاق غیرصحیحی باشد. ایشان می‌گویند: ما از این راه کشف می‌کنیم که آن معنایی که انطباق بر تمام افراد پیدا می‌کند، به علت این که دارای خصوصیت رجولیت هست، طبعا باید معنای حقیقی رجل باشد. قبل از این، تردید داشتیم در این که معنای حقیقی یا مجازی است؟ اما وقتی که این اطّراد، یعنی: سریان در همۀ افراد و شیوع در همۀ افراد را ملاحظه کردیم و دیدیم حتی یک مورد به عنوان استثناء وجود ندارد که فردی خصوصیت رجولیت در او وجود داشته باشد و مع ذلک عنوان رجل بر او اطلاق نشود؛ کشف می‌کنیم که این معنا، معنای حقیقی رجل است.

در مجاز، مطلب کاملا به عکس است. برای این که می‌بینیم در«زید اسد» می‌توانیم آن معنای اسد را، آن معنای مردد بین حقیقت و مجاز را، بر زید اطلاق کنیم و ریشۀ آن، مشابهت در شجاعت است.

اما سراغ یک فرد دیگری که مشابهت در غیر شجاعت دارد، می‌آییم که در جهات دیگر به اسد مشابهت دارد، مثلا عمرو هیچ‌گونه شجاعتی ندارد. اما فرض کنید راه رفتنش مثل راه رفتن اسد است و تنها مشابهت در مشی، با اسد دارد. وقتی اسد، می‌خواهد بر عمرو اطلاق بشود که فاقد مشابهت در شجاعت است، اما واجد مشابهت در مشی است. صحیح نیست. اگر ما به مردم بگوییم:

«عمرو اسد» یا اینکه پیش خودمان بخواهیم این قضیه را ترتیب بدهیم، می‌بینیم«زید اسد» درست است، اما«عمرو اسد لیس بصحیح». از اینجا کشف می‌کنیم که در«زید اسد» معنای مجازی بوده است که انطباق بر زید پیدا کرده است و الاّ اگر معنا، معنای حقیقی بود، معنای حقیقی باید سریان و جریان داشته باشد ما حتی یک مورد به عنوان استثناء نتوانستیم پیدا کنیم.

ایراد بر جریان اطراد در مجازات به لحاظ صنف علاقه

مرحوم آخوند(ره) در کفایه فرموده‌اند: عدم اطّراد را که در مجازات ملاحظه می‌کنیم، به لحاظ نوع علاقه است. اما اگر به لحاظ صنف علاقه فرض بکنیم، در مجاز هم اطّراد تحقق دارد. چطور؟ نوع علاقه، مشابهت است فرضا. مشابهت در شجاعت، این صنفی است از نوع علاقه. اگر ما معیار را نوع قرار بدهیم اطّراد ندارد، همان طوری که در مثال زید و عمرو شما ملاحظه کردید. اما اگر ما ملاک را صنف علاقه قرار دادیم«المشابهة فی الشجاعة»، این اطّراد دارد. برای این که اگر زید، مشابهت در شجاعت داشت«اسد»، عمرو مشابهت در شجاعت داشت«اسد»، هر موجودی که با اسد

مشابهت در شجاعت داشته باشد عنوان اسد بر او اطلاق می‌شود. این حرف زده شده است.

اما این حرف صحیح نیست؛ آنچه علاقه است، مشابهت است. وقتی که ما علائق مجاز را مطرح می‌کنیم، یک علاقه را، علاقۀ مشابهت قرار می‌دهیم، دیگر مشابهت در چه چیزی مطرح نیست، مشابهت مطرح است. در«زید اسد» مشابهت در شجاعت است. در مثلا«عمرو بو علی سینا» مشابهت در علمیّت است، فلان کس، فلان منبری زبردست است، این مشابهت در سخنرانی است.

اصلا صنف«بما هو صنف» هیچ‌گونه مدخلیتی در رابطۀ با علائق ندارد. که تصادفا علاقۀ مشابهت، این مجاز را ممتاز کرده است و به نام استعاره نام‌گذاری شده است؛ معیارش، مشابهت است. اما اینکه مشابهت در چه چیزی است؟ این دیگر خصوصیت ندارد. مگر هر وقت ما برای استعاره مثال به«زید اسد» زده‌ایم که علاقه‌اش مشابهت در شجاعت است آیا این به این معناست که مشابهت در شجاعت به عنوان علاقه مطرح است؟! شجاعت مطرح نیست اصلا. مشابهت، عنوان استعاره را وجود به می‌آورد، در هر کجا به تناسب خودش و با مشابهتی که تناسب با آنجا دارد.

پس ما نمی‌توانیم صنف علاقه را اصولا مطرح بکنیم، ملاک، نوع علاقه است. اگر ملاک، نوع شد، ما می‌بینیم این نوع«لا یطّرد». اگر زید به اسد شباهت در شجاعت داشته باشد«یصحّ ان یقال: انّه اسد» اما اگر عمرو به اسد مشابهت در راه رفتن داشته باشد، با این که مشابهت محفوظ است و در رابطۀ با مشابهت بحثی نیست، مع ذلک اطلاق اسد«لیس مما ینبغی و لیس بصحیح». ایشان می‌فرماید: اطّراد به این معناست و عدم اطّراد به این معناست و عرض کردم ایشان پذیرفته‌اند که اطّراد علامت حقیقت است و عدم اطراد، علامت مجاز است.

در باب علائق تردیدی در این معنا نیست که اصناف علائق، هیچ دخالتی ندارند. آنچه که دخالت دارد، نوع علاقه است و مع ذلک اطّراد ندارد. اطّراد ندارد به این معناست که«نوع العلاقة موجود و لکنّه لا یصح» اشتباهی که ایشان می‌کند همین است، ایشان خیال کرده‌اند که گفته‌اند: هر کجا که این علاقه‌ها وجود داشته باشد، استعمال صحیح است. اتفاقا این طور نیست. کلیّت در باب مجازات از آن طرف قصه است. مجازاتی که استعمالشان صحیح است، این علائق در آنها هست. اما نه اینکه هر کجا این علائق وجود داشته باشد، استعمال مجازی درست است. چه کسی تصریح کرده به این که هر کجا که علاقۀ مشابهت باشد، «یصح الاستعمال»؟ این طرف کلیت دارد و آن طرفش محدود است، هیچ کسی نیامده این حرف را بزند که هر کجا که علاقۀ مشابهت است«یصح الاستعمال»، چنین حرفی نیست.

اشکال بر علامیّت اطراد برای حقیقت بنابر نظریۀ محقق کمپانی(ره)

ایشان اطّراد را به عنوان علامت حقیقت و عدم اطّراد را به عنوان علامت مجاز پذیرفته‌اند. لکن

آن اشکالی که ما در بحث قبل در باب صحت حمل به قضیۀ علامیّت صحت حمل کردیم، اینجا هم وارد است. چرا؟ می‌گوییم شما که قضیۀ حملیۀ«زید رجل» را تشکیل می‌دهید. اولا یک اشکال این است که شما مسألۀ اطّراد را به قضیۀ صحت حمل کشاندید، این یک اشکال اساسی به ایشان است و به همان مسألۀ دوم و علامیت صحت حمل و صحت سلب برمی‌گردد. چیز تازه‌ای به عنوان اطّراد مطرح نشد، این در حقیقت به آن قصه برگشت. حالا این جهتش را کار نداریم. ولی ما از ایشان سؤال می‌کنیم، شما وقتی که قضیۀ«زید رجل» را تشکیل می‌دهید و خصوصیات زیدیت و فردیت را کنار می‌گذارید و رجل را اطلاق بر زید می‌کنید در رابطۀ با رجل چه تصویری دارید؟ آیا آن معنایی که شما برای رجل فرض کرده‌اید، یک معنای مردّد بین معنای حقیقی و مجازی است؟ یعنی: شما می‌گویید: ما فعلا، علی الحساب یک معنایی برای رجل فرض می‌کنیم که مردّد بین حقیقت و مجاز است، همان‌طوری که من تقریب کردم. ولی می‌بینیم که این معنا انطباق بر زید پیدا می‌کند، برای خاطر این که خصوصیت رجولیت، یعنی وجود این معنا در زید مطرح است. بعد می‌بینیم در عمرو و بکر و خالد و همۀ آنهایی که این خصوصیت برایشان منطبق است، معنای رجل، تطبیق می‌کند.

سؤال ما که شبیه آن اشکال بحث قبل در قضیۀ حملیه است، این است که شما در رابطۀ با رجل از نظر معنای حقیقی، نه تبادری دارید و نه یک چیز معلوم بتفصیلی دارید، یک معنای مردّدی که«لا یعلم انّه الحقیقة او المجاز» اگر فرض کردیم که بر تمام آنهایی که این خصوصیت در آنها منطبق بود، این معنا تطبیق کرد. از کجا می‌فهمیم که آن معنا، معنای حقیقی رجل است؟ نتیجه را شما از کجا به دست آوردید؟ زید«لخصوصیة الرجولیة رجل»، عمرو«لخصوصیة الرجولیة رجل»، بکر«لخصوصیة الرجولیة رجل»، «فینتج انّ هذا المعنی المردّد معنی حقیقی للرجل» این از کجا به دست بیاید؟

اگر ما آن دو جهت را کنار بگذاریم و مسألۀ تبادر و علامت دیگر را صرف‌نظر بکنیم و بگوییم هیچ‌گونه علامتی غیر از نفس همین معنا تحقق ندارد، ما از کجا می‌توانیم استنتاج بکنیم که این معنای حقیقی لفظ رجل است؟ شما یک معنای مجازی دارید، این معنای مجازی در زید فرضا وجود دارد، در عمرو وجود دارد. فرض کنید این معنایی که ما برای رجل به صورت معنای حقیقی قائل هستیم، معنای مجازی رجل باشد. اگر معنای مجازی رجل باشد، در تمام زید و عمرو و بکر و خالد انطباق و اطلاق پیدا می‌کند یا نمی‌کند؟ همین معنا«و لو کان معنا مجازیا یصحّ اطلاقه علی کلّ واحد من زید و عمرو و بکر و خالد و امثال ذلک». آیا صحت اطلاق این معنا بر جمیع این افراد به عنوان این است که«هذا معنا حقیقیا له»؟ اگر صحت اطلاق را به این کیفیت ما قبلا احراز کنیم، نیازی به اطّراد نیست. ما قبلا این معنا را به دست آورده‌ایم. اما اگر هیچ جهتی برای ما روشن نیست، فقط یک معنایی است مردّد بین حقیقت و مجاز و قابل انطباق بر زید عمرو بکر و خالد و همۀ افراد انسانها. این قابلیت انطباق بر تمام افراد انسانها دارد، از کجا ما را هدایت می‌کند به این که این معنا،

معنای حقیقی لفظ رجل است؟ شاید یک معنای مجازی است، روی خصوصیت رجولیت اطلاق می‌شود و این خصوصیت رجولیت در تمام اینها وجود دارد. در حقیقت، شبیه صنف علاقه می‌شود.

همانطوری که شما در صنف علاقه گفتید: هیچ‌گونه عدم اطّرادی نیست، بلکه اطّراد تحقق دارد، اینجا هم شبیه همان معنا می‌شود. شما رجل را بر زید اطلاق می‌کنید«لخصوصیة الرجولیة» عمرو هم که با زید هیچ فرقی ندارد، بکر و خالد و تمام افراد انسان را می‌بینیم که این رجل«بما له من المعنی ینطبق علیهم». این انطباق چه دلالتی دارد بر این که این معنا، معنای حقیقی لفظ رجل است؟

چنین اشکالی در رابطۀ با کلام ایشان به ذهن می‌آید و شاید بعضی از اشکالات دیگری هم باشد، کلام ایشان را به دقت مطالعه کنید و آن اشکالات دیگر را ببینید که هست یا نه؟

پرسش:

1 - کلام محقق عراقی(ره) در استثناء صورتی که موضوع مرکب و محمول بسیط باشد، از علامیت عدم صحت سلب را شرح دهید.

2 - تعریف اطراد - که از علائم حقیقت است - با توجه به کلام محقق کمپانی بیان کنید.

3 - کلام آخوند در لحاظ نوع علاقه در علامیت عدم الاطراد در مجازات را تشریح کنید؟

4 - اشکال بر علامیة اطراد و عدم الاطراد را بیان کنید.

درس نود و دوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اشکال به بیان محقق اصفهانی(ره) در علامیّت اطراد برای حقیقت

بیان و تعریف مرحوم محقق اصفهانی(قدس سره) در رابطۀ با اطّراد بهترین تعریفهاست.

تعریف ایشان و مناقشۀ آن هم مطرح شد، لکن اشکال مهمی که به نظر قاصر، به بیان ایشان وارد است، این است که ایشان می‌فرمایند: ما وقتی که کلمۀ رجل را به معنای مردد بین حقیقی و مجازی اطلاق بر زید می‌کنیم«لخصوصیة الرجولیة»، می‌بینیم که هر کجا که این خصوصیت وجود داشته باشد، بدون استثناء کلمۀ رجل اطلاق می‌شود و صحت اطلاق دارد. سؤال این است که این صحت اطلاق را شما از کجا به دست آورده‌اید؟ شما می‌گویید: «زید رجل»، در آن مناقشه نمی‌کنیم، اما وقتی که گفتید: «عمرو رجل» این صحت حمل و صحت اطلاق از کجا برای شما روشن شد و از کجا آن را به دست آوردید؟ اگر تکیه کنید به اینکه صحة الحمل عند العرف دارد، مثل همان عالم و جاهل و مثل همان مستعلم و عالم می‌شود. اما بحث ما فعلا این نیست، بحث ما این است که خود انسان می‌خواهد قضیه را تمام کند بدون این که مراجعۀ به دیگران بشود، بدون این که حساب مستعلم و عالم مطرح باشد، کما این که در صحة الحمل آن اشکالاتی را که ما می‌گفتیم همه‌اش در همین رابطه بود و اگر گفته شود که ما به عرف مراجعه می‌کنیم، باید گفت که مثل این که موضوع بحث فراموش

شده است! بحث در این بود که مسألۀ اجمال و تفصیل، که جواب از دور است، در عدم صحت سلب نمی‌تواند جواب باشد.

اجمال و تفصیل مال این است که خود انسان بخواهد علامت را به کار ببرد، شخص دیگری وجود نداشته باشد، غیری مطرح نباشد. اینجا هم که این محقق بزرگوار در قضیۀ اطّراد، مسأله صحت حمل را مطرح می‌کند، در رابطۀ با یک نفر، این قضیه مطرح است. می‌گوییم فرضا آن یک نفر شما هستید، معنایی را از رجل می‌دانید و این معنا مردد بین این است که معنای حقیقی و احتمالا معنای مجازی رجل است. فرض کردیم که در«زید رجل» شما صحت حمل را به دست آوردید، اما وقتی که نوبت به عمرو رسید این صحت«عمرو رجل» از کجا به دست آمد؟ ما احتمال می‌دهیم که آن معنایی که اطلاق بر زید شده است معنای مجازی است و معنای مجازی توسعه ندارد، در حقیقت مثل همان علاقۀ مشابهت است که شما به زید، اسد می‌گفتید اما به عمرو که شباهت به اسد در راه رفتن داشت، اسد نمی‌گفتید. برای این که معنای مجازی توسعه ندارد. اگر این احتمال در کار است این سؤال مهم را از ایشان داریم که این معنا را از کجا به دست آوردید که«عمرو رجل» درست است؟ شما می‌گویید: هر کجا که این خصوصیت رجولیت تحقق داشته باشد«یصح الاطلاق»، این«یصح الاطلاق» از کجا آمد؟ بله، اگر شما قبلا احراز کنید که این معنای حقیقی است دنبالش هم«یصح الاطلاق» است، اما اگر احراز نکردید که این معنا حقیقت یا مجاز است، از کجا می‌گویید: «یصح الاطلاق»؟ «لنا ان ندّعی» که«لا یصح الاطلاق»، «ما الدلیل علی صحة الاطلاق»؟ صحت اطلاق دلیل لازم دارد، یا باید انسان پشتوانه‌اش را عرف قرار بدهد و بگوید: وقتی به مردم بگوییم: «عمرو رجل» این اطلاق درست است، اگر مسألۀ مردم مطرح شد در همان حمل«زید رجل» تبادر کار را تمام می‌کند. اما اگر عرف در کار نبود و شما هم مردد هستید که این معنای اطلاق شدۀ بر زید، معنای حقیقی است یا مجازی؟ صحت«عمرو رجل» را از کجا احراز کردید؟ آیا متوقف نیست بر این که شما قبلا معنای حقیقی را به دست آورده باشید؟ متوقف نیست بر این که شما قبلا از راه تبادر، آن مجهول خودتان را کشف کرده باشید؟ اگر می‌گویید: نه، «ما الدلیل علی صحة الاطلاق»؟ صحت اطلاق را شما از چه راهی به دست می‌آورید؟

مناقشه در سببیت صحت اطلاق در علامیت عدم اطّراد برای مجاز

در عدم اطّراد هم همین اشکال هست، شما می‌گویید: می‌بینیم زید مشابهت در شجاعت دارد و اسد بر او اطلاق می‌شود، عمرو مشابهت در مشی دارد«لا یطلق علیه الاسد»، چه کسی گفته است: «لا یطلق»؟ دلیل شما بر«لا یطلق» چیست؟ آیا عرف است؟ در این صورت مستعلم و عالم می‌شود که اشکالی ندارد انسان جاهل به عالم مراجعه کند و از او مسأله را استفاده کند. اما اگر پای عرف مطرح

نیست و شما هم جاهل به معنای اسد هستید«لم لا یطلق الاسد علی عمرو؟» دلیل شما بر این که اسد اطلاق بر عمرو نمی‌شود چیست؟ خیر، هم«زید اسد» که مشابهت در شجاعت دارد و هم«عمرو اسد» که مشابهت در مشی دارد، اطلاق می‌شود. چه کسی گفته است که این اطلاق صحیح نیست؟ پس باید قبلا احراز کرده باشید که اسد یک معنای حقیقی دیگری دارد و این معنایی که شما اطلاق بر زید و عمرو می‌کنید، معنای مجازیش است و چون معنای مجازی است و در مجازات مثلا توسعه مطرح نیست از باب مثال می‌بینید که این اطلاق درست نیست و الاّ اگر این معنا را قبلا احراز نکرده باشید و احتمال بدهید که آن معنای اطلاق شدۀ بر زید در اسد، همان معنای حقیقی است، پس «عمرو اسد» هم درست است، هیچ دلیلی بر بطلان اطلاق اسد بر عمرو نداریم.

پس این که شما رکن مسأله را، صحت اطلاق در موارد اطّراد و عدم صحت اطلاق در موارد عدم اطّراد قرار داده‌اید، فرع این است که معنای حقیقی برای شما قبلا روشن شده باشد و الاّ اگر روشن نشده باشد نه در رابطۀ با اطّراد و نه در رابطۀ با عدم اطّراد نمی‌توانید حکم به عدم صحت اطلاق بکنید. لذا این بیان ایشان با این که شاید بهترین تعریفها در باب اطّراد است به نظر من بیان صحیح و تمامی نیست.

دو بیان دیگر هم در این رابطه هست که یکی بیان جالبی است و دیگری هم چون خیلی روی این بیان تکیه کرده است، بلکه فرموده است که سبب وحید و طریق وحید برای رسیدن به حقیقت در باب الفاظ همین راه است، را عرض می‌کنیم تا ببینیم که آیا در اینها مناقشه هست یا نه؟

بیان مرحوم بروجردی(ره) در اطراد و عدم الاطراد

یک بیان را مرحوم سیّدنا الاستاذ آیت اللّه العظمی بروجردی(أعلی اللّه مقامه الشریف) فرموده است که بیان جالبی است و مخصوصا با ذوق ادبی خیلی می‌خواند. ایشان پذیرفته‌اند که هم اطّراد علامت حقیقت و هم عدم اطّراد علامت مجاز است. اگر حاشیۀ کفایه را ملاحظه کرده باشید در مسألۀ اطّراد اقوال مختلفی هست. بعضی‌ها گفته‌اند: اطّراد، علامت حقیقت است و عدم اطّراد، علامت مجاز است. بعضی‌ها هر دو را نفی کرده‌اند و گفته‌اند: نه اطّراد، علامت حقیقت است و نه عدمش، علامت مجاز است. بعضی‌ها هم اطّراد را علامت حقیقت دانسته‌اند، اما عدم اطّراد را علامت مجاز قرار نداده‌اند. مثل همان که ما در باب تبادر عرض کردیم که مرحوم آخوند(ره) در باب تبادر فقط جانب وجودی‌اش را مطرح کرده و گفته است که تبادر، علامت حقیقت است، اما این که عدم تبادر هم علامت مجاز است را تعرض نکرده است. ما اجمالا تعرض کردیم که مشهور، عدم تبادر را علامت مجاز گرفته‌اند و بزرگانی مثل صاحب فصول(ره) و صاحب قوانین(ره) تبادر الغیر را علامت مجاز گرفته‌اند. در باب اطّراد بعضی‌ها گفته‌اند: اطّراد، علامت حقیقت است و عدم اطّراد،

علامت مجاز نیست، شاید قول به عکس هم وجود داشته باشد که عدم اطّراد را علامت مجاز بدانند، لکن اطّراد را علامت حقیقت ندانند. مرحوم آیة اللّه بروجردی(ره) از جملۀ اشخاصی است که هم اطّراد را علامت حقیقت می‌داند و هم عدم اطّراد را علامت مجاز. ایشان اطّراد را این جور معنا کرده است: تعبیری در رابطه با معنایی که همه جا قابل پیاده شدن در رابطۀ با همان شخص باشد ولی در عدم اطّراد چنین نیست. ایشان می‌فرمایند: در استعمالات حقیقیه فقط یک شرط وجود دارد؛ وقتی شما مثلا می‌گویید: «رأیت زیدا یرمی» شرط این است که شما دیده باشید که زید در حال رمی است، اما اگر دیدید که زید اتصاف به رمی دارد، این اطلاق رامی بر زید، دیگر زمان و مکان و شرط و موقعیت خاص لازم ندارد. شما در هر موقعیتی که کلمۀ رامی را به زید اطلاق کنید صحیح است «لانّه تحقّق و صدر منه الرمی» چون حقیقتا اتصاف دارد«بأنّه رام» آن اطلاق حقیقی است و تنزیل و ادعا و امثال ذلک در آن مطرح نیست، عین حقیقت است، حقیقت، در هر کجا قابل پیاده شدن و تطبیق است.

اما اگر به جای«رأیت زیدا یرمی» گفتید: «رأیت اسدا یرمی»، در اینجا آن شرطی که در باب حقیقت وجود داشت که باید رامی بودنش محرز باشد، جای تردید نیست، برای این که کلمۀ«یرمی» را اینجا هم ذکر می‌کنیم، اما به جای این که کلمۀ زید را بگویید کلمۀ اسد را مطرح کرده‌اید، در این استعمال، غیر از آن شرط اول دو شرط دیگر لازم است: یک شرطش این است که شما در اطلاق لفظ اسد بر زید، یک ادعا و تنزیلی، از این قبیل که سکاکی مثلا در باب استعاره می‌گوید و ما نظیرش را در باب مجازات ذکر کرده‌ایم، چنین ادعایی هم باید باشد و الاّ همین جوری که نمی‌شود لفظ اسد را بر زید اطلاق کرد. به این زید که اطلاق اسد کرده‌اید، همین زید با این که مشابهت با اسد دارد و مشابهتش هم در شجاعت است و به عبارت دیگر: حتی ما به نوع علاقه کار نداریم، در همان صنف علاقه که مرحوم آخوند(ره) قائل به اطّراد بودند، ایشان می‌فرماید: نه، صنفش را هم که بگیرید باز هم درست نیست. زید درست است که با اسد مشابهت در شجاعت دارد، اما کجا می‌شود لفظ اسد را بر همین زید اطلاق کرد؟ جایی که متناسب با مقام شجاعت است، انسان مثلا می‌خواهد رزمندگان را تحریک به قتال بکند، می‌خواهد نیرو به رزمندگان بدهد، اگر آنجا بگوید: شما شیران بیشۀ شجاعت هستید چقدر جالب است. اما همین شیران بیشه شجاعت را اگر انسان دعوت کرد و غذایی برایشان آماده کرد، به آنها بگوید: ای مهمانهای شیر! بفرمایید سر سفره؟ این تناسب ندارد که کسی کلمۀ اسد را برای مهمانی کنار سفره به کار ببرد، با این‌که همان مشابهت در شجاعت است، همان شخص است، اما معنای مجازی، اطّراد ندارد، یعنی در هر موقعیتی قابل اطلاق نیست، در بعضی موقعیت‌ها قابل اطلاق است. در مقام شجاعت و تحریک به قتال شما اگر کلمۀ اسد را بیان کنید و اطلاق کنید خیلی جالب است، اما همان اسد در جای دیگر قابل اطلاق نیست، ولو اینکه مشابهت، مشابهت در

شجاعت است.

پس در حقیقت ایشان اطّراد را«صحة الاطلاق فی جمیع المواقع» بیان می‌کند، بدون این که موقعیت خاص و زمان و شرط خاصی در آن دخالت داشته باشد. اما مجاز، ولو اینکه شما صنف علاقه را هم بگیرید باز هم«لا یطّرد». «لا یطّرد» یعنی چه؟ یعنی«لا یصحّ الاطلاق فی جمیع المواقع، بل فی بعض المواقع» اطلاق درست است و در بعضی از مواقع دیگر اطلاق به تعبیر ایشان قبیح است، تعبیر به قبح در کلام ایشان مطرح است.

مناقشه در کلام مرحوم بروجردی(ره) در صحت اطلاق در همه موارد

این بیان ایشان هم به نظر من قابل مناقشه است، البته یک مناقشه‌ای در رابطۀ با آن چیزی که در حقیقت، ایشان گفته‌اند، که حقیقت، حسن اطلاق فی جمیع المواقع دارد، به نظر من حقیقت هم این را ندارد. اینطور نیست که هر حقیقتی، در هر موقعیتی حسن اطلاق داشته باشد. آیا می‌شود گفت: هر حقیقتی، در هر موقعیتی حسن اطلاق دارد؟ اگر فرضا مرجع تقلیدی مثلا پدرش هیزم‌شکن باشد، انسان برود آنجا و بگوید: سلام علیک ای پسر هیزم‌شکن! مگر این حقیقت نیست؟ حقیقت هم موقعیت لازم دارد، اینطور نیست که هر حقیقتی بدون در نظر گرفتن موقعیت‌ها قابل تطبیق و پیاده شدن باشد. یا انسان مثلا به آدم محترم و متشخصی که فرضا اسم زنش را می‌داند، در کوچه بگوید:

السلام علیک ای شوهر خانمی که اسمش فلان است، آیا این تعبیر درست است یا نه؟ عین حقیقت هم هست.

پس اولا این طور نیست که ما بگوییم: علامت حقیقت، «صحة الاطلاق فی جمیع المواقع» است، بلکه مناسبت لازم دارد، حتی در باب ادعیه، انسان می‌خواهد از خداوند طلب مغفرت کند، انسان در مقام طلب مغفرت چه اسمی از خداوند را ذکر می‌کند؟ مثلا نمی‌گوید: «یا قهّار! اغفر لی»! مگر خدا قهّار نیست؟ اما«یا قهّار اغفر لی» مناسبت ندارد، «یا غفّار، اغفر لی» مناسبت دارد، هر دو هم حقیقت هستند، غفّار و قهّار دربارۀ خداوند که به یک معنا نیست، اما در عین حال در باب حقائق هم مناسبت‌ها همیشه باید رعایت بشود، این طور نیست که هر حقیقتی، در هر کجا، به هر صورت و به هر کیفیتی قابل طرح و قابل این باشد که انسان اطلاق و استعمال کند.

ثانیا اشکال دیگری که بر ایشان وارد است این است: ایشان فرمود که ما در باب حقائق می‌بینیم در هر موقعیتی این اطلاق، صحیح است و در عدم اطّراد می‌بینیم جایی که موقعیت نداشته باشد، این اطلاق قبیح است. این صحت و قبح را شما از کجا آوردید؟ چه کسی به شما گفت که«هذا صحیح و ذاک قبیح»؟ این که شما در اطّراد می‌گویید: در همه جا ما می‌توانیم این اطلاق را بکنیم، در جایی که مردّد هستید از کجا به دست آوردید؟ این که می‌گویید: در مجاز، به زید در مقام تحریک به قتال، اسد

اطلاق می‌کنید، اما در کنار سفره«یقبح» این که بگوییم: «أیها الاسد تفضّل للأکل» این قبحش را از کجا شما به دست آوردید؟ اگر شما قبلا تشخیص داده باشید معنای مجازی و معنای حقیقی را، این صحت در آنجا و قبح در اینجا برای شما روشن بود، اما اگر شما معنای حقیقت را از مجاز تشخیص ندادید، شما احتمال می‌دهید که اطلاق اسد بر زید به نحو حقیقت باشد. مگر این احتمال را نمی‌دهید؟ اگر احتمال می‌دهید که اطلاق اسد بر زید به نحو حقیقت است از کجا فهمیدید که کنار سفره اگر به او بگویند: اسد، قبیح است؟ به عرف مراجعه می‌کنید؟ آن بحثی ندارد، آن مستعلم و عالم است. اما اگر خودتان می‌خواهید علامت را پیاده کنید؛ حساب مستعلم و عالم مطرح نیست، از کجا آن صحت در آنجا و قبح در اینجا را به دست آوردید؟ ما راهی نداریم برای این که به دست بیاوریم که«أیها الاسد» در کنار سفره قبیح است؟ احتمال می‌دهیم که معنای حقیقی اسد، منطبق بر زید باشد، مثل انسان. اگر انسان به عنوان معنای حقیقی منطبق بر زید بود، حالا با قطع نظر از آن اشکالی که من در رابطۀ با حقیقت کردم، روی مبنای خود ایشان همه جا کلمۀ انسان اطلاقش بر زید صحیح است.

شما احتمال می‌دهید که اسد هم همینطور باشد، اگر این احتمال را می‌دهید قبح را از کجا به دست آوردید؟ «ما الدلیل» بر این که این قبیح است؟ نه خیر«لیس بقبیح». پس این کشف می‌کند از این که ارتکازا، گویا قبلا معنای حقیقی برای اینها روشن شده است که این حسن و قبح و صحت و امثال ذلک را مطرح می‌کند و الاّ اگر روشن نشده باشد و همین‌طور انسان در عالم تردّد و جهل باشد نمی‌تواند بگوید: «هذا قبیح». شما می‌گویید: از خصوصیات مجاز این است که«لا یطلق فی بعض المواقع»، حالا این بعض مواقع مجاز است که«لا یطلق»؟ از کجا به دست آوردید که مجاز است؟ اگر هم به دست نیاورده‌اید که مجاز است پس«لا یطلق» را شما از کجا به دست می‌آورید؟ خیر، «یطلق».

در همان کنار سفره به زید می‌گوییم: «أیها الاسد تفضّل و لیس بقبیح اصلا». لذا هیچ کدام از بیان ایشان برای مسألۀ اطّراد و عدم اطّراد، نمی‌تواند راهی را درست بکند.

پس همان‌طوری که در باب صحت حمل و عدم صحت سلب، یک نفر نتوانست این را درست کند، از راه تفصیل و اجمال و امثال ذلک مسألۀ صحت حمل و صحت سلب، در باب اطّراد هم مسأله این طور است. یک نفر نمی‌تواند راه به جایی داشته باشد، مگر اینکه مسبوق به تبادر باشد، اگر هم مسبوقیت به تبادر مطرح شد دیگر نیازی به صحة الحمل و اطّراد و امثال ذلک نداریم. لذا بیان ایشان هم ناتمام است، اما بعض الاعلام در رابطۀ با اطّراد بیانی دارند، منتها اطّراد را ایشان فقط در رابطۀ با غیر مطرح کرده است، منتها به یک ترتیب دیگری غیر از مسألۀ صحت حمل و غیر از مسألۀ تبادر عند الغیر و همان‌طور که اشاره کردم این راه را ایشان، راه وحید برای آشنائی به لغات قرار داده‌اند با یک تقریبی که در این رابطه ذکر فرموده‌اند. بیان ایشان را مطالعه بفرمایید تا ببینیم که این بیان آیا قابل قبول هست یا نه؟

پرسش:

1 - اشکال به بیان محقق اصفهانی(ره) در علامیّت اطراد برای حقیقت را بیان کنید.

2 - آیا صحت اطلاق، سبب علامیّت اطراد برای حقیقت است؟ توضیح دهید.

3 - بیان مرحوم آیت اللّه العظمی بروجردی(ره) در اطراد چیست؟

4 - چگونه صحة اطلاق در همۀ مواقع علامت حقیقت است و مناقشۀ استاد چیست؟

درس نود و سوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بیان بعض الاعلام در تعریف اطراد

بعض الاعلام«علی ما فی کتاب محاضرات» بیانی در رابطه با اطراد می‌فرمایند که تنها راه، برای آشنایی به لغات، نوعا همین راه است و راه دیگری غیر از این وجود ندارد. ایشان می‌فرمایند: معنای اطراد این نیست که یک کسی، مسأله‌ای را پیش خودش حل بکند و از تطبیق و اطلاقاتی که خودش داشته باشد پی به حقیقت ببرد، در حقیقت شبیه تبادر عند النفس نیست و شبیه صحة الحمل عند النفس نیست، بلکه شبیه تبادر عند الغیر و صحة الحمل عند الغیر است. در حقیقت ایشان جاهل و عالم، فرض کرده‌اند، منتها در اطراد می‌فرمایند: کسی که آشنایی با لغتی ندارد، فرض کنید وارد جماعت یا شهر یا کشوری می‌شود آنجا لغات و الفاظ را مورد عنایت قرار می‌دهد، مثلا می‌خواهد بفهمد که لفظ«ماء» در لغت عرب در این شهری که عرب‌زبان هستند حقیقت در چه معنایی است و معنای حقیقی این لفظ کدام است؟ استعمالات را زیر نظر می‌گیرد ولو اینکه مراد این نیست، همۀ استعمالات لفظ«ماء» را در بین مردم عرب‌زبان این شهر ملاحظه می‌کند، می‌بیند مثلا در لسان زید، ماء، موضوع برای یک محمولی واقع شده و از این ماء، همین جسم سیّال دارای رطوبت بالطبع اراده شده. در لسان عمرو می‌بیند همین ماء موضوع برای یک محمول دیگری واقع شده، در یک زبان

سومی می‌بیند که مولایی است به عبدش خطاب می‌کند می‌گوید: «جئنی بالماء» می‌رود لیوان آب را تهیه می‌کند و در اختیار مولا می‌گذارد:

خلاصه هر کجا برخورد به استعمال ماء می‌کند، می‌بیند همین جسم سیال مرطوب بالطبع از آن اراده شده است. در استعمال اول، مثلا تردید دارد که آیا استفادۀ از این، مستند به خود لفظ است یا مستند به قرینه‌ای است که همراه لفظ است، در استعمال دوم و دهم و مثلا صدم هکذا امّا وقتی که اطراد پیدا کرد، یعنی به تعبیر ایشان همه استعمالات را ملاحظه کرد، در حقیقت از این اطراد استفاده می‌کند که این معنا از لفظ ماء در رابطۀ با قرینه نیست، بلکه در رابطه با وضع است، در رابطه با آن علقه وضعیه‌ای است که بین لفظ و معنی تحقق دارد، لذا بر اثر اطراد، استکشاف وضع می‌کند و معنای حقیقی لفظ ماء را به دست می‌آورد. پس این که می‌گوییم: اطراد، علامت حقیقت است، فقط معنایش همین است، دیگر اطراد عند النفس معنی ندارد کسی پیش خودش مثل آن تقریبات دیگری که ما در رابطه با اطراد می‌گفتیم که تقریبات کاری به اطراد عند الغیر نداشت، آنها اطراد عند النفس را تصحیح می‌کرد.

اما بیان ایشان این است که در حقیقت ما اطراد عند النفس نداریم. آن که علامت حقیقت است اطراد عند الغیر است و آن هم به همین کیفیتی که شما ملاحظه فرمودید. جاهلی غیر آشنای به لغتی وارد جایی می‌شود که آن لغت مرسوم و متداول بین آنهاست و این استعمالات را زیر نظر می‌گیرد و از این استعمالات پی به معنای حقیقی و معنای موضوع‌له می‌برد. در تعبیر ایشان کلمۀ جمیع الاستعمالات را دارد ولی مراد این نیست برای این که وقتی شخصی در شهری وارد می‌شود، با استعمالاتی که برخورد می‌کند، این چنین است. اما صدها استعمال دیگر هست که این نه اطلاع به آنها پیدا می‌کند و نه عادتا امکان اطلاع بر آن استعمالات پیدا می‌شود. مقصود ایشان آن استعمالاتی است که در عین واحد، کثیر است اینها مورد ملاحظه ایشان واقع شده است، لذا به این کیفیت از راه اطراد، مسأله حقیقت را ما به دست می‌آوریم.

پس ایشان تنها راه برای کشف حقیقت را این طور ذکر می‌کنند که ما اصل علامیت تبادر را قبول کردیم ولی در تبادر یا باید قبلا انسان از راهی عالم به وضع باشد، یعنی در اثر ارتباط و تصریح واضع، به نحو اجمال و تفصیل علم به وضع داشته باشد، که مطرح شد، یا این که اگر ارتباط به واضع ندارد از همین راه اطراد، علم به وضع پیدا کند. پس در حقیقت اطراد در رتبه مقدم بر تبادر است و با وجود اطراد، دیگر موقعیتی برای تبادر باقی نمی‌ماند. لذا به عنوان سبب وحید و راه منحصر در کلام ایشان مطرح شده است.

در خلال کلمات می‌فرمایند: در مسألۀ تعلیم الفاظ به اطفال هم همین روش و شیوه به کار می‌رود که اگر بخواهیم با اطرادی که ایشان بیان کردند، تطبیق بدهیم، باید بگوییم که مثلا به یک

طفلی می‌خواهیم بگوییم که این جسم سیال مرطوب بالطبع اسمش آب است؛ ایشان می‌فرماید:

راهش این است که ما از تکرار استفاده کنیم، مثلا کلمه آب را مکرر بگوییم برای این جهت که طفل بفهمد که بین لفظ آب و این معنا بدون هیچ گونه قرینه و شاهد دیگری، ارتباط وجود دارد و این به علت تکثّر و تکرار تحقق پیدا می‌کند. لذا مسألۀ تعلیم و تعلّم اطفال مثل مسأله تعلیم و تعلّم بزرگان است، منتهی آنها به آن کیفیت در باب اطراد و اطفال هم به این کیفیت در اثر کثرت استعمال و تکرار.

پاسخ استاد از کلام بعض الاعلام در تعبیر جمیع الاستعمالات

بیان ایشان، جالب به نظر می‌رسد؛ اما مناقشه دارد: اولا کلام ایشان را ما باید توجیه کنیم، چون مکرر ایشان تعبیر به جمیع استعمالات می‌کنند، جمیع الاستعمالات، چیزی نیست که عادتا کسی بتواند بر آن احاطه پیدا کند. احاطۀ بر جمیع استعمالات، امتناع عادی دارد، لابد باید بگوییم که استعمالات زیاد هم مؤیّد همین معناست که از یک کثرت چشمگیری برخوردار باشد اما اینکه جمیع استعمالات را احاطه کند، این«لا یمکن ان یتحقق بحسب العادة» امتناع عادی دارد، بعد از آن که این توجیه در کلام ایشان حتما باید پیاده شود، می‌گوییم: اگر شخصی در اولین استعمالی که برخورد کرد، دید مثلا یک کسی به خادمش گفت: «جئنی بالماء»، حالا معنای«جئنی» را فرضا می‌داند، اما معنای ماء را نمی‌داند. فکر می‌کند که این مولا و آقا چه دستوری صادر کرده، بلافاصله دید که عبد رفت و ظرف آبی را در برابر مولای خودش قرار داد، فکر می‌کند که آیا استفادۀ این معنی از این لفظ به کمک قرینه تحقق پیدا کرده یا این که استناد به حاق لفظ داشته و از لفظ بدون قرینه این معنی را فهمیده است. اگر در استعمال اول و دوم و سوم این معنی برایش روشن شد، که نوعا هم روشن می‌شود که این فهم استناد به قرینه ندارد، این فهم استناد به ذات و حاق لفظ دارد، اگر این معنی در همان استعمالات اولیه روشن شد که دیگر نیازی به اطراد نداریم، دیگر کثرت استعمال را برای چه لازم داریم؟ همین که دیدیم که این لفظ را مولا گفت و این هم رفت و آب را آورد و بر اثر یکی، دو، سه استعمال روشن شد که فهم این معنی از کلمۀ ماء در رابطۀ با ذات کلمه و حاق لفظ است بدون این که پای قرینه‌ای در کار باشد، همین کفایت می‌کند.

پس اگر در استعمالات اولیه این معنی برایش روشن شد، مسألۀ تبادر پیش می‌آید، منتها«تبادر عند الغیر و تبادر عند العالم باللغة» که این به عنوان تبادر باید علامت حقیقت باشد و اینجا ما نمی‌توانیم مسأله اطراد را مطرح بکنیم، اینجا تمحّض در تبادر پیدا می‌کند منتها تبادر عند الغیر بدون این که پای اطراد در کار باشد. اما اگر نشد؛ ممکن است که در استعمالات اولیه این معنی تحقق پیدا نکند که انسان یقین کند که این استناد به حاق لفظ دارد و در ذهنش بیاید که امکان دارد که کلام محفوف به یک قرینه‌ای باشد، حالا آن قرینه و لو یک قرینه حالیه و آن قرینه این معنی را در رابطۀ با

لفظ ماء به وجود آورده است و الاّ معنای حقیقی لفظ ماء عبارت از این جسم سیال مرطوب بالطبع نیست. یک وقت این است که این استعمال هرچه بالا می‌رود و هرچه تکثّر پیدا می‌کند، وضعش تغییر نمی‌کند، یعنی اگر استعمالات به هزار تا رسید اما در تمام این هزار تا ما احتمال می‌دهیم که استناد به قرینه داشته باشد، آیا این فرض امکان ندارد که تمام این استعمالات مخصوصا با توجه به آن توجیهی که من عرض کردم که نمی‌توان به جمیع استعمالات اهل یک شهر احاطه داشته باشد، این در شهری که وارد می‌شود فرض کنید با هزار نفر رابطه دارد، اما شهری که صد هزار نفر در آن شهر هستند و همه‌شان کلمۀ ماء را استعمال می‌کنند، اینکه نمی‌تواند به تمامی آن استعمالات احاطه پیدا کند. می‌بیند در کلام این هزار نفری که با اینها سروکار دارد لفظ ماء استعمال می‌شود و این جسم سیال مرطوب بالطبع اراده می‌شود. احتمال می‌دهد که در تمامی اینها این استفاده به اتکای قرینه واقع شده باشد، آیا اینجا می‌توانیم بگوییم که اطراد، علامت حقیقت است؟ هرچه کثرت بالا برود و مرتبۀ کثرت قوی بشود اما تا زمانی که این احتمال مطرح است که در هر استعمالی پای قرینه و استناد به قرینه در کار است ولو اینکه فرضا آن قرینه حالیه باشد، اینجا اطراد چه نقشی دارد؟ اگر انسان هزار بار هم ببیند کلمه اسد در رجل شجاع استعمال می‌شود اما پای قرینه مطرح باشد، دیگر نمی‌تواند بگوید که این استعمال، استعمال حقیقی است مگر اینکه یک وقت به جایی برسد که دلالت اسد بر رجل شجاع، دیگر نیازی به قرینه نداشته باشد آن وقت هم گفتیم که معنای حقیقی به وضع تعیّنی تحقق پیدا می‌کند.

پس یک فرض این است که استعمال هرچه تکثّر پیدا کند، پای این احتمال قطع نمی‌شود، هنوز هم احتمال استناد به قرینه در استعمال پانصدم وجود دارد، در استعمال ششصدم وجود دارد، اگر صد هزار استعمال این طوری هم تحقق پیدا بکند نمی‌تواند کشف از مطلبی داشته باشد و معنای حقیقی را برای انسان روشن کند، این هم یک صورت.

صورت دیگری هم از کلام ایشان استفاده می‌شود که بگوییم: در استعمالات اولیه، احتمال استناد به قرینه وجود دارد برای اینکه استعمالات هنوز تکثر پیدا نکرده، اما بعد از آنکه استعمال، کثرت پیدا کرد، این کثرت، سبب این شد که من در استعمال مثلا صدم فهمیدم که استفادۀ این معنی از لفظ ماء، نیاز به قرینه نداشته و متکی به قرینه نبوده، بلکه مستند به حاق لفظ بوده است که کثرت، سبب این معنی شد، من استناد به حاق لفظ را احراز کردم یعنی عدم ارتباط بین این معنا و بین قرینه را که کلام ایشان هم ناظر به همین فرض است. می‌گوییم: اگر این فرض شد، شما تازه بعد از استعمال صدم چرا پای اطراد را پیش کشیدید، اینجا اطراد علامت حقیقت نشده، آن که علامت حقیقت است، تبادر است؛ منتها تا قبل از استعمال صدم، تبادر، یک شرطی داشت که شما آن شرطش را احراز نکرده بودید با استعمال صدم آن را احراز کردید. شرط تبادر این است که باید استناد الی حاق لفظ را احراز

کنید، در این استعمال صدم که ما معنای حقیقی را به دست می‌آوریم آیا علت به دست آوردن معنای حقیقی، کثرت الاستعمال است یا احراز استناد الی حاق لفظ است؟ همین استعمال صدم را تحلیل می‌کنیم و قبول می‌کنیم که در استعمال صدم کشف معنای حقیقی شد، اما علت این کشف چه بود؟ آیا علت، کثرت بود؟ پس چرا در آن فرض دوم که هزار بار هم استعمال می‌شد شما معنای حقیقی را کشف نکردید؟ چاره‌ای ندارید جز اینکه بگویید: علت کشف احراز استناد الی حاق لفظ است که مربوط به تبادر است.

حصول استناد معنا به حاق لفظ، شرط تحقق تبادر

ما در مسأله تبادر گفتیم که شرطش این است که استناد به حاق لفظ را از هر راهی احراز کنیم؛ از پریدن کلاغ یا از پنج مورد استعمال احراز کن، یا از هر راه دیگر مانعی ندارد، در این فرض از صد مورد استعمال احراز کردیم که استناد به حاق لفظ دارد، آیا آن که نقش دارد در استعمال صدم برای پی بردن به معنای حقیقی، کثرت بما هو کثرة است؟ اگر کثرت بما هو کثرة است، ده برابر کثرت بیش از این نتوانست در تشخیص معنای حقیقی نقش پیدا کند، پس اگر کثرت بما هو کثرة نیست بلکه احراز استناد الی حاق لفظ است«فهذا شرط التبادر و لا یرتبط بالاطراد اصلا»، به اطراد چه ارتباطی دارد؟ هر کجا شرط تبادر حاصل بشود، تبادر علامت حقیقت است«سواء کان فی استعمال واحد أو فی استعمالات کثیرة و من أی علة حصل الاحراز یکفی فی تحقق شرط التبادر».

پس این که ایشان می‌فرمایند: در استعمال صدم کشف می‌کنیم که رابطه بین معنا و نفس لفظ است و قرینه هیچ‌گونه نقشی در افادۀ این معنا ندارد، می‌گوییم: قبول می‌کنیم، اما نتیجه این حرف را آیا باید به حساب اطراد یا به حساب تبادر بگذاریم؟ این مربوط به تبادر است، تبادر احراز استناد الی حاق لفظ می‌خواهد بأی طریق حصل. لذا این بیانی که ایشان به این کیفیت به عنوان سبب وحید برای استکشاف معانی حقیقیه بیان کرده‌اند به نظر ما برای اطراد نمی‌تواند اصالتی را به وجود بیاورد و نتیجه‌اش رجوع به تحقق شرط تبادر می‌کند و تبادر علامت وضع است به دلیل این که اگر در استعمال اول هم شما این را احراز می‌کردید و استناد به حاق لفظ را به دست می‌آوردید، دیگر اصلا احتیاجی به استعمال دوم و سوم و دهم و امثال ذلک نداشتید. حالا در آنجا می‌دانید، در اینجا احتمالش را می‌دهید چون مردد بین حقیقی و معنای مجازی است.

مناقشه در دخالت تکرار در اصل تعلیم اطفال

اما مسألۀ تعلیم اطفال هم به نظر من به این نحوی که ایشان بیان می‌فرمایند، نیست. در مسأله تعلیم لغات نسبت به اطفال ایشان می‌فرماید که این کثرت و تکرار نقش در تعلیم دارد، در حالی که به

نظر من این طور نیست، وقتی که انسان به یک بچه‌ای می‌خواهد بگوید که این مایع سیال مرطوب بالطبع اسمش آب است. فرض کنید که انسان لیوان آب را به دست می‌گیرد و می‌گوید: این آب است.

به همان استعمال اول، مطلب روشن می‌شود، منتها تکرار برای این است که این یادش بماند، نه برای اصل تعلیم. وقتی که مکرر می‌گوییم این آب، این آب، این آب، ده بار تکرار می‌کنیم آیا این تکرار برای استناد به حاق لفظ است یا اینکه اصلا برای این جهت نیست، برای این است که بچه یک چیزی را که یاد می‌گیرد، زود فراموش می‌کند، برای اینکه در ذهنش این معنا باقی بماند، مسألۀ تکرار و تکثر مطرح است. به نظر من تکرار در تعلیم لغات به اطفال روی این ملاک و مبناست نه اینکه روی این است که اینقدر تکرار بکنیم که این بچه هم مثل این آدم بزرگی که رفته در یک محیط عربی می‌خواهد آشنای به لغت بشود، اول که کلمه آب را می‌شنود می‌بیند رفتند یک لیوان آب را آوردند لفظ ماء را می‌شنود، مکرر پیش خودش فکر می‌کند که آیا استفاده این معنی از این لفظ، استناد به ذات لفظ دارد یا استناد به قرینه دارد. برای بچه، دیگر این فکرها وجود ندارد. تا گفتی: این آب است، مطلب تمام شد، می‌فهمد که این لفظ دال بر این معنا است. هر وقت تشنه است باید این لفظ را در برابر مادرش به کار ببرد تا اینکه او را از تشنگی بیرون بیاورد. اینکه تکرار می‌کنید آب، آب، ده بار، بیست بار، این نه به خاطر این است که به ذهن او فرو کنیم که بین معنی و نفس لفظ، ارتباط وجود دارد و کثرت بخواهد استناد به حاق لفظ را برای او مطرح کند، بلکه کثرت برای به یاد ماندن او است.

به نظر من این تکرار برای افاده این معناست نه برای افاده به حاق لفظ. و الاّ برای بچه این احتمالات پیش نمی‌آید که آیا دلالت این لفظ بر این معنی مربوط به خود لفظ است یا مربوط به قرینه‌ای که همراه این لفظ وجود داشته است؟

حاصل بحث در علائم حقیقت و مجاز

«و قد تحصل مما ذکرنا فی بحث علائم الحقیقة و المجاز» اینکه اطراد بما هو، هیچ نقشی ندارد، عدم اطراد هم هکذا، قصۀ صحت حمل و صحت سلب هم اگر در رابطه با جاهل و عالم باشد می‌تواند نقشی داشته باشد اما در رابطۀ با خود شخص قبل از آنکه قضیه حملیه مطرح بشود، علم تفصیلی باید به معنای موضوع‌له داشته باشد، چه در حمل اولی ذاتی و چه در حمل شایع صناعی. اما بهترین علامات مسأله تبادر است، که دو راه داشت: یکی تبادر عند النفس جایی که مسألۀ اجمال و تفصیل مطرح باشد این هم«قلّ ما یتفق» و آن که راه مهم است و از این راه بیشتر انسان باید به معانی الفاظ برسد«التبادر عند الغیر» است که غیر، عالم به معنای لغت است و اطراد به این نحوی که بعض الاعلام فرمودند، این را هم عرض کردیم که برگشت به تبادر می‌کند و اصالتی برای این اطراد نمی‌تواند مطرح بشود. هذا تمام الکلام در بحث علائم حقیقة و مجاز.

پرسش:

1 - بیان بعض الاعلام در اطراد و پاسخ استاد را بیان کنید.

2 - مراد از تبادر عند الغیر چیست؟

3 - استناد به حاق لفظ، شرط تبادر است؛ را توضیح دهید.

4 - نقش تکرار در تعلیم اطفال به چه صورت توجیه می‌شود.

درس نود و چهارم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

دوران امر بین حقیقت و یکی از احوال خمسه

در کتب اصولیه قدیم بحث مفصلی در رابطه با تعارض احوال ذکر شده است و در این بحث، در دو مقام بحث کرده‌اند: یک مقام دوران امر بین حقیقت از یک طرف و یکی از این احوال خمسه به نام مجاز، تخصیص، اشتراک، نقل و اضمار از طرف دیگر است. در مقام دوم بحث دربارۀ تعارض خود این احوال است که پای حقیقت در بین نیست، مثل اینکه«اذا دار الامر بین المجاز و بین التخصیص، اذا دار الامر بین المجاز و بین الاشتراک، اذا دار الامر بین التخصیص و بین الاضمار»، مرحوم آخوند(ره)، در رابطه با مقام اول، به یک جمله اکتفا می‌فرمایند: اگر یک طرف، معنای حقیقی مطرح بود و یک طرف یکی از این احوال خمسه، بلا اشکال معنای حقیقی تقدم دارد. خود آنها هم همین معنا را ذکر کرده‌اند، اما دربارۀ مقام دوم می‌فرماید: اصولیین وجوه متعدده‌ای برای فروض مختلفه ذکر کرده‌اند، لکن تمامی این وجوه، وجوه استحسانیه است و هیچ‌گونه دلیلی بر اعتبار آنها قائم نشده مثل اینکه در بعضی از تعارضات، اولویت را به کثرت می‌دهند و همین‌طور وجوه دیگری که در کتاب قوانین و غیر آن مطرح است. می‌فرماید: اینها مثل ظنون هستند، ظن، دلیل بر اعتبار لازم دارد و آن رجحان فی الجمله‌ای که در ماهیت مظنّه وجود دارد، کفایت در اعتبار مظنّه نمی‌کند ظن در

ذاتش رجحان مدخلیت دارد.

اما آیا صرف رجحان می‌تواند دلیل بر اعتبار باشد یا پشتوانه لازم دارد، مقداری که مسلّم است «القطع حجة بذاته اما لیس الظن مثل القطع فی ذلک، بل هو یحتاج الی دلیل الاعتبار» همۀ این وجوه استحسانیه از همین قبیل است که دلیل بر اعتبار ندارد و ما نمی‌توانیم این وجوه اعتباریه را برایش ارزش قائل بشویم، مگر اینکه به اصالة الظهور برگردند؛ اگر به اصالة الظهور برگشت، پشتوانۀ عقلایی دارد. اگر یک لفظی ظهور در معنایی پیدا کرد، ما می‌دانیم که ظهور عند العقلاء حجة است و اگر حجیّت ظواهر کنار برود دیگر باب محاورات و تفهیم و تفهم مسدود می‌شود برای اینکه تکیه محاورات به همین ظهورات است و اصالة الظهور یک اصل معتبر مسلّم عند العقلاست، لذا در جلد دوم وقتی که مسأله حجیت ظواهر کتاب و قرآن مطرح می‌شود مهمترین دلیل همین معناست که شارع در کتاب و همین‌طور در سنت«کأحد من العقلاء» با مردم صحبت کرده ولو این‌که در قرآن مطالبی است که عقول ما خیلی از آنها را نمی‌تواند درک کند، متشابهاتی در قرآن وجود دارد که روی مصالحی اقتضاء می‌کرده است، اما آنجایی که بحث ظواهر کتاب مطرح است، شارع کأحد من العقلاء مسائل را در اختیار مردم گذاشته، آن قسمتی که در رابطۀ با احکام و وظایف است در رابطه با مواعظ و نصایح است در ارشاد به مسائل توحید و معاد و امثال ذلک است، اینها لغرض تفهیم وارد شده، پس معلوم می‌شود که اصالة الظهور یک اصل عقلایی مسلم است که کسی نمی‌تواند برخلاف این اصل صحبتی داشته باشد.

البته در بعضی از بحثهای آینده این مسأله مطرح می‌شود که آیا اصلی به نام اصالة الحقیقه داریم یا نه؟ اصل سومی داریم به نام اصالة عدم القرینه یا نه؟ یا شعبه‌ای از اصالة الظهور و بخشی از اصالة الظهور است که شاید نظر صحیح همین باشد که دیگر غیر از اصالة الظهور ما اصل دیگری در رابطه با حجیت ظواهر کلمات نداریم منتها در بعضی از قسمتهای اصالة الظهور تعبیر به اصالة الحقیقه می‌شود. آنجایی که امر دایر بین معنای حقیقی و مجازی باشد، شما هم می‌توانید به اصالة الظهور و هم می‌توانید به اصالة الحقیقه تعبیر کنید. گاهی هم تعبیر به اصالة عدم قرینه می‌شود. اینها در مقابل اصالة الظهور، اصل مستقلی نیستند، شعبه‌هایی از اصالة الظهور هستند. اصالة الظهور در هر کجا به اصطلاح یک نوع تجلّی پیدا می‌کند حتی در استعمالات مجازیه شما اصالة الظهور دارید، برای اینکه «رأیت اسدا» ظهور در حیوان مفترس دارد، اما«رأیت اسدا یرمی» ظهور در رجل شجاع دارد، هر دو، اسد استعمال شده، اما وقتی اسد بدون قرینه استعمال می‌شود، ظاهر در معنای حقیقی خودش است اگر گفت«رأیت أسدا» اما اگر می‌گفت: «رأیت اسدا یرمی» اینجا ظهور در معنای مجازی دارد، لذا در استعمالاتی که همراه با قرینه است، آن هم قرینه واضحه، شما به اتکاء همین اصالة الظهور مراد متکلم را تعیین می‌کنید، به اتکاء همین اصالة الظهور معنای ظاهر را گردن متکلم می‌گذارید و اگر

متکلم اباء کرد با او احتجاج می‌کنید، می‌گوییم: مگر تو نگفتی که«رأیت اسدا یرمی»؟ این«اسدا یرمی» ظاهر در رجل شجاع است و اگر غیر از این اراده کرده باشی، خلاف ظاهر اراده شده است و در آنجایی که فاقد قرینه است«رأیت اسدا» ظهور در حیوان مفترس دارد، آنجا اگر ادعا کند که مراد من رجل شجاع است«لا یقبل منه» خلاف ظاهر کلامش است لذا اصالة الظهور، هم در استعمالات مجازیه و هم در استعمالات حقیقیه مطرح است.

بیان مرحوم آخوند(ره) در دوران امر بین احوال خمسه

مرحوم آخوند(ره) می‌فرماید: در دوران امر بین خود این امور خمسه اگر اصالة الظهور مطرح شد، ما آن اولویت را می‌پذیریم. اصالة الظهور حجیت عقلاییه دارد. اما اگر به مرحله ظهور نرسید اینجا دیگر جای این وجوه استحسانیه که وجوه ظنیه است و دلیلی بر اعتبار آنها قائم نشده، نیست و اولویتی برای بعضی از این احوال نسبت به بعضی دیگر ایجاد نمی‌کند.

مرحوم آخوند(ره) در این بحث به همین مقدار اکتفاء می‌کنند و بحث را تمام می‌کنند. لکن سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(مدظله العالی) اصل دیگری به نام اصالة عدم نقل را مورد بحث قرار می‌دهند؛ بحثی در اصالة عدم نقل کرده‌اند، می‌فرمایند: ما این بحث را ذکر کنیم و بعد ان شاء الله وارد بحث حقیقت شرعیه بشویم. شکی نیست که اجمالا اصلی عند العقلاء وجود دارد به نام اصالت عدم نقل، اصالت عدم نقل یعنی اگر ما شک کنیم که یک لفظی از معنای حقیقی اول و معنای موضوع له اول، نقل داده شده به یک معنای دیگر، به صورت وضع تعیینی یا به صورت وضع تعیّنی اگر این معنی و جریان برای ما مشکوک باشد، عقلاء اصلی به نام اصالة عدم النقل دارند. اولا ببینیم که اصالة عدم نقل چه اصلی است؟ ثانیا ببینیم که مورد این اصل کجاست؟ در چه مواردی این اصالة عدم نقل مورد استناد عقلاء واقع خواهد بود؟

پس کأنّ در دو مقام بحث می‌شود: یک مقام این است که این اصالة عدم نقل آیا استصحاب عقلایی است، به عنوان اینکه نقل مثل حوادث دیگر است، اگر در یک حادثۀ دیگری شما شک کردید در اصل حدوث و عدم حدوثش اصالة عدم الحدوث دارید، استصحاب عدم الحدوث را شرعا جاری می‌کنید، آیا عقلا در باب نقل این را به عنوان استصحاب پذیرفته‌اند؟ مبتنی بر این است که ما بگوییم: استصحاب از نظر عقلا حجیت دارد و یا لااقل در اموری که مسبوق به عدم است، استصحاب از نظر عقلا حجیت دارد. اصالة عدم نقل روی این ملاک و میزان، در نزد عقلاء مطرح است که می‌خواهند بگویند یک زمانی مسلّم نقل تحقق نداشته، بعد ما شک می‌کنیم در اینکه نقل تحقق پیدا کرد یا نه؟ آیا حادث به نام نقل تحقق پیدا کرده، حالا به وضع تعیّنی یا تعیینی یا تحقق پیدا نکرده و همان حالت سابقه عدمیه را ما استصحاب می‌کنیم. آیا این چنین ملاکی از نظر عقلاء دارد؟

ظاهر این است که عقلاء استصحاب را بما هو استصحاب برایش حسابی باز نکرده‌اند ولو اینکه بعضی‌ها در باب استصحاب به بناء عقلاء خواسته‌اند تمسک کنند. اما واقعش این است که عقلاء بنایی بر استصحاب بما هو استصحاب ندارند(استصحاب معنایش این است که یک شیئی در سابق متیقّن بوده و الان مشکوک البقاء است، ما به صرف اینکه در سابق متیقّن بوده بنای عملی بر بقاء حالت سابقه داشته باشیم و بگوییم عقلاء یک چنین مسأله‌ای به نام بناگذاری بر حالت سابقه با اینکه در ظرف فعلی جز مسألۀ شک چیزی مطرح نیست دارند) ظاهر این است که چنین چیزی پیش عقلاء ثابت نیست و اگر می‌بینید در مواردی به حسب ظاهر، تکیه بر استصحاب می‌کنند، این باطن استصحاب نیست، بلکه به خاطر اطمینان به بقاء است، من و شما که از منزل بیرون می‌آییم و بعد از انجام کارها به طرف منزل برمی‌گردیم، اطمینان به بقاء داریم به حسب عادت و روی این اطمینان تکیه می‌کنیم و به منزل برمی‌گردیم و الاّ مسأله اینطور نیست که ما که از منزل بیرون آمدیم بگوییم منزلی وجود داشت و الان شک در بقاء داریم و یک اصل عقلایی به نام بناگذاری بر حالت سابقه داریم! چنین چیزی مطرح نیست. مسأله این است که اطمینان به بقاء در کار است و این اطمینان در اکثر کارها مورد تکیه و مورد عمل ما خواهد بود. پس ما بخواهیم مسألۀ اصالت عدم نقل را به عنوان یک اصل استصحابی عقلایی مطرح کنیم، عقلاء چیزی را به نام استصحاب برایش حساب باز نکرده‌اند. استصحاب به آن معنایی که ما در باب استصحاب انتظار داریم که همان یقین سابق ولو اینکه حالا صدی هشتاد هم ظن به خلاف حالت سابقه داشته باشیم، که ما در این قبیل از موارد هم مسأله استصحاب را پیاده می‌کنیم، چنین مسأله‌ای بین عقلاء اصلا وجود ندارد.

پس ملاک این اصل پیش عقلاء چیست؟ اولا لازم نیست که ما دقیقا ملاک عقلائیش را به دست بیاوریم، ممکن است که عقلاء نشسته باشند و این حساب را کرده باشند که در موارد شک در نقل اگر بناء بر عدم نقل گذاشته نشود، آن غرض از وضع لطمه می‌خورد، غرض از وضع تفهیم و تفهم است، چرا واضع این همه زحمت کشید الفاظ را در برابر معانی وضع کرد، می‌خواست یک تفهیم و تفهم بسهولة حاصل بشود، اگر ما در مواقع شک در نقل، بناء بر نقل نداشته باشیم، معنایش این است که این استعمالاتی که توأم با احتمال نقل است، همه مجمل می‌شوند، دیگر مراد متکلم را ما نمی‌توانیم به دست بیاوریم و راهی برای استکشاف مراد متکلم نداریم. لذا برای اینکه غرض از وضع لطمه نخورد، یک بناء عملی بر اصالة عدم نقل گذاشته‌اند. این یک احتمالی است که انسان در وجه بناء عقلاء می‌دهد.

بیان امام خمینی(قده) در بنای عقلاء در اصالة عدم النقل

بیانی هم سیدنا الاستاذ(مدظله العالی) کرده‌اند که بگوییم: عقلا روی فطرت ذاتی عقلانی

خودشان این کار را کرده‌اند، آن فطرت چیست؟ آن فطرت این است که اگر یک حجتی وجود داشت و یک حجتی تحقق داشت تا مادامی که یک حجت دیگری بر خلاف آن حجت اول ثابت نشود، انسان از آن حجت اولی دست برنمی‌دارد. وضع اول به عنوان حجت تحقق پیدا کرده، حالا در مقابل این حجت آیا درست است که انسان به صرف احتمال تحقق نقل و احتمال وضع ثانی دست از حجت روشن اول بردارد، یا اینکه فطرت اقتضاء می‌کند که انسان اخذ به حجت اولی کند تا زمانی که یک حجت دیگری برخلاف حجت اولی ثابت بشود و الاّ تا زمانی که حجت ثانیه ثابت نشده باشد، همان حجت اولی بر حسب فطرت مورد اخذ و مورد تکیه خواهد بود؟ لذا ایشان می‌فرمایند: روی همین فطرت، عقلا اصالة عدم نقل را پذیرفته‌اند. اما آن احتمالی که من عرض کردم، اگر بهتر از این احتمال نباشد به نظر من کمتر از این بیان ایشان نیست که مسأله را بخواهیم به فطرت برگردانیم و از راه فطرت حل کنیم مسأله همان اخلال به غرض وضع و عدم تحقق هدف از وضع است، لکن این خیلی مهم نیست که ملاک عقلاء چه باشد، آن که مهم است این است که چنین بنایی در نزد عقلاء وجود داشته باشد. اما ملاکش در نزد عقلاء مسألۀ فطرت یا تحفظ بر غرض وضع یا هر دو است، دیگر چندان اهمیتی در اصل مسأله نمی‌تواند داشته باشد. این راجع به مقام اول که ملاک اصالة عدم نقل از نظر عقلاء چیست؟

موارد جریان اصالة عدم النقل

اما مورد و جای اصالة عدم نقل کجاست؟ یک جای مسلّم و بعضی از جاهای مشکوک دارد، جای مسلّمش همین است که اگر اصل نقل و اصل وضع جدید مشکوک باشد، ما شک داشته باشیم در اینکه نقلی حادث شد یا نقلی حادث نشد؟ که خود اصل وجود نقل، متعلق شک قرار بگیرد، اینجا قدر مسلّم است که اصالة عدم نقل در آن جریان دارد روی هر یک از دو ملاکی که اشاره شد. اما موارد مشکوکه، آنجایی که ما یقین داریم به اینکه نقل تحقق پیدا کرده، در اصل نقل تردیدی نداریم، لکن این استعمالی که الان مبتلی به ماست، نمی‌دانیم این استعمال قبل از تحقق نقل بوده یا بعد از تحقق نقل بوده است، اگر قبل از تحقق نقل بوده، حمل بر معنای اول وضع اول می‌شود و اگر بعد از تحقق نقل بوده، حمل بر معنای منقول الیه و معنای دوم می‌شود، آیا در اینجایی که نقل مسلّم است، لکن استعمال تقدم و تأخرش مشکوک است، می‌توانیم در رابطۀ با این استعمال، یک اصالة عدم نقلی جاری کنیم و بگوییم: اصل این است که در حال این استعمال، نقلی تحقق نداشته و استعمال در معنای اولی واقع شده، مراد متکلم همان معنای اول است؟ آیا در اینجایی که اصل نقل مسلم و لکن استعمال مشکوک است، اصالت عدم نقل جریان دارد یا نه؟

اگر نظرتان باشد مرحوم آخوند(ره) در بعضی از مباحثشان می‌فرمایند: قدر متیقن از بناء عقلاء،

در مسألۀ اصالة عدم نقل آنجایی است که اصل النقل مشکوک باشد، اما آنجایی که خود نقل معلوم است و تقدم و تأخرش نسبت به استعمال مشکوک است، یا ما می‌دانیم که عقلاء چنین بنایی در آنجا ندارند، یا شک داریم، همین شک هم برای ما کفایت می‌کند. همانطوری که شما در اصل شرعی یا یک اماره شرعیه اگر شک در اعتبارش هم داشته باشید نمی‌توانید بناء بر اعتبار بگذارید. حتی در اصول شرعیه اگر کسی گفت من درباره اصالة الحلیه، شک دارم که اصلی به نام اصالة الحلیه در شرع وجود دارد یا نه؟ او دیگر نمی‌تواند بنابر حلیت بگذارد. در اماره شرعیه اگر کسی شک در اعتبار و عدم اعتبار کرد، دیگر معنا ندارد، بنابر اعتبار بگذارد. در اصول عقلاییه هم مسأله همین‌طور است، اگر شک کردید عقلاء اصالة عدم نقل را در مورد علم به نقل و شک در تقدم و تأخرش نسبت به استعمال اجراء می‌کنند و استعمال را ملحق به وضع اول می‌کنند، همین شک، برای عدم حجیت کفایت می‌کند، حجیت پشتوانه لازم دارد، دلیل بر اعتبار می‌خواهد. اما عدم حجیت دیگر دلیل بر عدم اعتبار لازم ندارد، همان شک در اعتبارش، در عدم اعتبارش کفایت می‌کند لذا اگر شک هم داشته باشیم که آیا اصالة عدم نقل عقلایی، در چنین موردی از نظر عقلاء معتبر است یا نه، همین کفایت می‌کند که ما حکم به عدم اعتبار کنیم. مرحوم آخوند(ره) چنین بیانی دارند. امام بزرگوار هم به تبع ایشان همین مطلب را اختیار فرموده‌اند و واقعش هم همین است که ما در آن موردی که شک در اصل نقل داریم، فقط اصالة عدم نقل مطرح است، اما در اینجا نه.

بیان مرحوم حائری(ره) در اصالة عدم النقل در صورت شک در تاریخ نقل

دو بیان از بزرگان و اعاظم در اینجا مطرح است که به اینها اشاره می‌کنیم: یک بیان از مرحوم محقق حائری مؤسس حوزه علمیه قم(اعلی الله مقامه الشریف) است که می‌فرمایند: در جایی که تاریخ استعمال مشخص باشد، وضع اول بوده بعد از مثلا یک ماه استعمال تحقق پیدا کرده و اجمالا می‌دانیم نقلی هم در کار بوده، لکن نمی‌دانیم که این نقل قبل از یک ماه یعنی قبل الاستعمال تحقق پیدا کرده، یا بعد الاستعمال این نقل تحقق پیدا کرده است. تاریخ استعمال مشخص، تاریخ نقل مشکوک، «یحتمل ان یکون قبل الاستعمال و یحتمل ان یکون بعد الاستعمال» ایشان می‌فرماید: ما این استعمال را حمل بر همان معنای اول می‌کنیم و در حقیقت اصالة عدم نقل را در رابطه با این استعمال پیاده می‌کنیم. می‌گوییم در حال این استعمال، نقلی تحقق نداشته و این استعمال حمل بر معنای موضوع له اول می‌شود، برای اینکه شبیه همان چیزی است که در اصل ملاک عقلاییه گفته شد. می‌فرمایند: ما حجتی به نام وضع داریم، که همان اولین وضع است، می‌بینیم استعمال، در مقابل حجت اول که عبارت از وضع است، نمی‌توانیم بگوییم در حال این استعمال یک حجت دیگری وجود داشته است. شک داریم در وجود یک حجت دیگر به نام وضع دوم در حال استعمال، آیا

می‌توانیم از حجت اول که محرز است با شک در حجت دوم که عبارت از نقل است و وضع دوم است، به مجرد شک صرف‌نظر و رفع ید کنیم؟ ایشان می‌فرماید: «لا یرفع الید عن الحجة بلا حجه او بغیر الحجة» این وضع، این هم استعمال، وضع حجت مشخص است، در حال استعمال حجت مشخص دیگری نداریم. ما هستیم و صرف احتمال وجود یک حجت دیگر، نمی‌توانیم از آن حجت روشن با احتمال وجود حجت صرف‌نظر کنیم لذا اصالت عدم نقل را اینجا پیاده می‌کنیم و این استعمال را حمل می‌کنیم بر معنای موضوع له اول و حکم می‌کنیم به اینکه کأنّ«لم یتحقق نقل فی حال الاستعمال».

از این بیان هم جواب نقضی و هم جواب حلی داده شده است. جواب نقضی این است که شما که این حرف را می‌زنید چرا به آنجایی که تاریخ استعمال مشخص باشد، منحصر کردید؟ آنجایی که تاریخ استعمال هم مشخص نیست همین بیان شما جاری است برای اینکه تاریخ استعمال را نمی‌دانید، اما شک دارید که در حال استعمال حجت دیگری وجود داشت یا نه؟ لازم نیست تاریخ استعمال را بدانید، این معنی باید برایتان روشن باشد که در حال استعمال آیا نقلی هست یا نه؟ می‌خواهد تاریخ استعمال مشخص باشد یا نه؟ شما که می‌گویید«لا یرفع الید عن الحجة بغیر الحجة» اینجا هم جریان دارد، پس چرا مدعا را منحصر کردید به جایی که بالخصوص تاریخ استعمال مشخص باشد؟ این جواب نقضی است.

پرسش:

1 - نتیجۀ دوران امر بین حقیقت و یکی از احوال خمسه چیست؟

2 - بیان مرحوم آخوند(ره) در دوران امر بین احوال خمسه را شرح دهید.

3 - بیان امام خمینی(قده) در بناء عقلاء در اصالة عدم النقل را توضیح دهید.

4 - موارد جریان اصالة عدم النقل را بیان کنید.

حقیقت شرعیه و حقیقت متشرعه

درس نود و پنجم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

ثبوت حقیقت شرعیه در الفاظ عبادات

در باب ثبوت حقیقت شرعیه، در کتب اصولیه قدیم بحثهای خیلی مفصل و دامنه‌داری ذکر شده است. اقوال مختلفه‌ای در اینجا مطرح است و برای هریک از این اقوال، دلیل یا ادله‌ای ذکر شده است.

بحث ثبوت حقیقت شرعیه مبتنی بر دو مطلب است که اگر این دو مطلب یا یکی از آنها اساسی نداشته باشد، حقیقت شرعیه خود به خود منتفی خواهد بود: رکن اول این است که این معانی و این حقایقی که برای الفاظ عبادات ثابت است، (در باب معاملات ولو اینکه قائل هم دارد لکن خیلی ضعیف است که در الفاظ معاملات مثل بیع و نکاح و تجارت و امثال ذلک کسی قائل به ثبوت حقیقت شرعیه بشود. آنچه می‌تواند محل بحث قرار بگیرد الفاظ عبادات است.) این معانی که مدلول علیه الفاظ و مفاد این کلمات است، این معنایی که برای لفظ صلوة در شرع اسلام هست، معنایی که برای صوم و لفظ صوم ثابت است و همینطور در زکات و حج و امثال اینها، این معانی مستحدثه باشد و در شرع ما این معانی به وجود آمده و قبل از شرع هیچ سابقه و ریشه‌ای برای این معانی وجود نداشته باشد.

یکی از دو رکن حقیقت شرعیه این معناست که بگوییم: صلوة از نظر اینکه مفادش این عبادت

مخصوص است، تنها در رابطه با اسلام این طور است. صیام از نظر اینکه مفادش این عبادت مخصوصه است تنها در رابطه با شریعت اسلام این‌طور است و همین‌طور زکات و حج و امثال اینها.

رکن دوم این است که ما ملتزم به این بشویم که واضع یعنی شارع مقدس اسلام، یعنی نبی گرامی اسلام(صلی الله علیه و آله)، به یک صورتی، به یک کیفیتی این الفاظ را برای این معانی وضع کرده است و در حقیقت، یک نقلی به وجود آمده است، لفظ صلاتی که مثلا برای معنای دعا به حسب لغت وضع شده است در اسلام از آن معنای لغوی نقل داده شده است. در حقیقت یک معنای جدیدی برای این لفظ به صورت وضع درست کرده‌اند. باید این رکن هم در باب حقیقت شرعیه ثابت بشود.

نکات لازم در رابطه با حقیقت شرعیه

برای اینکه ببینیم این دو رکن آیا تحقق دارد یا ندارد؟ آیا اصولا مجال و میدانی برای مسألۀ حقیقت شرعیه باقی می‌ماند یا خیر؟ باید چند نکته را خارجا بررسی کنیم. بعضی از آنها مربوط به نکاتی است که از کتاب الله استفاده می‌شود و بعضی ارتباط به تاریخ دارد و بعضی به موقعیت وضع که با توجه به کتاب الله و قرآن کریم اقتضا می‌کند. مجموعا سه نکته در اینجا وجود دارد که این سه نکته را باید کاملا ما دقت بکنیم.

بررسی تاریخ رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) دربارۀ وضع الفاظ‌

یک نکته این است که ما در تاریخ حیات رسول خدا(صلی الله علیه و آله) می‌بینیم که در این تاریخ شریف، جمیع خصوصیاتی که مربوط به نبی اکرم بوده است ثبت و ضبط است. حتی گاهی یک خصوصیاتی ذکر شده که شاید هیچ‌گونه رابطه‌ای با تشریع ندارد و نه عنوان فضیلت و مزیت دارد لکن روی اهمیت رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و این که در تاریخ، شخصیتی مثل این شخصیت دیده نشده است، اقتضا می‌کرده که آن خصوصیاتی که حتی جنبۀ تشریعی و حکمی و اعجاز ندارد، جنبۀ فضیلت و مزیت ندارد، کثیری از آنها را هم در تاریخ رسول خدا(صلی الله علیه و آله) منعکس کرده‌اند تا چه برسد به آن خصوصیاتی که یا یک فضیلت و مزیتی است در رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و یا ارتباط به مقام تشریع و مقام حکم دارد. اینها به صورت کلی در تاریخ مضبوط است و هیچ کسی نمی‌تواند از نظر جنبۀ تاریخی در آن بحثی داشته باشد. اما در تمام اینها حتی یک اشاره‌ای ولو در یک تاریخی ملاحظه نمی‌کنیم که یک روز رسول خدا(صلی الله علیه و آله) مردم را جمع کرده باشند و فرموده باشند این روز را ما می‌خواهیم به نام روز نقل و روز وضع مثلا نام‌گذاری کنیم، می‌خواهیم امروز لفظ صلوة را از معنای لغوی به یک معنای تازه‌ای نقل بدهیم و لفظ صیام را از معنای حقیقی اولی به یک معنای مستحدثی منتقل کنیم و همین‌طور لفظ زکات را و لفظ حج را و امثال ذلک. اگر چنین واقعه‌ای تحقق داشت و یک چنین

مسأله‌ای بود این مسأله از نظر تاریخی به لحاظ ابعاد مختلفش حائز اهمیت بود. یکی تصرف در لغت عرب بود به عنوان نقل در شریعت اسلام و یکی هم تعیین وظایف مسلمین تا روز قیامت که اینها بدانند که صلوة یک چنین وضعی پیدا کرده، صوم یک چنین نقلی پیدا کرده، کلمه زکات و حج با یک چنین حادثه‌ای مواجه شده است و این باید در تاریخ بماند«الی یوم القیامة» برای اینکه مسلمانها همه در ارتباط با این مسأله هستند، این مربوط به یکایک آنهاست«الی یوم القیامة». آیا مسأله‌ای با این اهمیت و با این جهات مختلفه‌ای که در آن وجود دارد، امکان داشت که در زمان نبی اکرم(صلی الله علیه و آله) تحقق پیدا کند و مع ذلک تاریخ در مقام ثبت و ضبط او برنیاید؟

با اینکه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) در حدیث غدیر و جاهای دیگر مسأله امامت را مطرح کردند؛ برادران اهل تسنن نتوانسته‌اند اصل ماجرا را انکار کنند، منتها آنها در مدلول حدیث غدیر مناقشه کرده‌اند.

«من کنت مولاه فهذا علی مولاه» را کسی نتوانست اصل صدورش را از نبی گرامی اسلام(صلی الله علیه و آله) انکار کند. فقط گفتند مولی به این معنا نیست که شما از آن مسألۀ امامت را استفاده می‌کنید. این توجیه، توجیه در مقام دلالت است حالا از باب تشبیه مثل همین پیامهایی که امام بزرگوار گاهی ایراد می‌کنند و می‌دهند، می‌بینید در مفادش گاهی اختلاف واقع می‌شود(حالا یا عمدا یا اعتقادا کاری به این جهت نداریم.) یک گروهی می‌گویند نظر امام از این جمله این کلمه است، یک عدۀ دیگر می‌گویند نه، نظر ایشان یک مسأله دیگر است که گاهی هم برای رفع نزاع مجبور به سؤال مجدد می‌شوند و توضیح می‌خواهند، مع ذلک در آن روایاتی هم که مربوط به مسألۀ امامت است، تاریخ ثبت کرده، حدیث هم نقل کرده است، منتها در مقام دلالت مورد خدشه آنها قرار گرفته، اما اصلش قابل انکار نبوده، یک چنین مسأله‌ای که با تمامی مسلمین ارتباط دارد و شیعه و سنی هم در این مسأله فرقی بینشان نیست آیا تاریخ نمی‌باید این معنا را ثبت کرده باشد و مهمتر از آن تاریخ ائمه(علیه السلام) است. این همه روایات از ائمه(علیه السلام) نقل شده که مسائل گوناگونی را خودشان از نبی اکرم(صلی الله علیه و آله) نقل کرده‌اند حالا یا بلا واسطه یا مع الواسطه، اما می‌بینید در هیچ یک از بیانات ائمه در رابطه با اینکه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) این الفاظ را برای این معانی به صورت یک وضع جدیدی وضع کرده باشند، هیچ کجا مشاهده نمی‌کنیم. آیا این مسأله‌ای نبود که لااقل یکی از ائمه(علیه السلام) آن هم در بعضی از بیاناتشان این مسأله را گوشزد کنند؟

شما نگویید که در روایات ائمه وضع و تحریف شده و نقل نشده است. این یک مسأله‌ای نیست که داعی به تحریف در آن وجود داشته باشد. اگر امام نقل کرد که فلان روز رسول الله(صلی الله علیه و آله) روی منبر نشست و مثلا فرمود که من بما اینکه شارع هستم«وضعت لفظ الصلوة بازاء فلان» یا این جوری تعبیر می‌کرد که خداوند امر فرموده که من لفظ صلوة را در مقابل این معنای جدید وضع کنم. آیا این مسأله‌ای نبود که در لسان روایات ولو یک بار یکی از امامان تذکر به این معنا بدهد و بگوید: رسول

خدا(صلی الله علیه و آله) در یک روز چنین مسأله‌ای از ایشان تحقق پیدا کرد؟ ما می‌بینیم نه در تاریخ به چنین مسأله‌ای برخورد می‌کنیم و نه در لسان ائمه که اینها مهمتر از تاریخ خصوصیات مهمۀ زندگانی رسول خدا(صلی الله علیه و آله) را بالواسطه أو بلا واسطه نقل می‌کنند هیچ اشاره‌ای به این مسأله در آنجا نشده است. و حتی این نکته‌ای را که الان عرض کردم این راهی را که مرحوم آخوند(ره) می‌فرمایند که وضع همه‌اش به این صورت نیست که یک کسی بنشیند بگوید«وضعت هذا اللفظ بازاء هذا المعنی» یک راه دیگر هم دارد که خود استعمال، وضع را درست کند به صورتی که بعدا هم شاید توضیحش را ذکر کنم؛ به اینکه لفظ را استعمال کند در معنای جدید و یک قرینه‌ای اقامه کند بر اینکه استعمال لفظ در این معنا«یکون کاستعمال اللفظ فی المعنی الحقیقی»، بالاخره این اسمش وضع هست یا نیست؟ ما به کیفیت وضع کاری نداریم لازم نیست که بگوییم: رسول خدا(صلی الله علیه و آله) روی منبر نشستند و «وضعت لفظ الصلوة بازاء هذا المعنی» فرمودند. این هم که شما می‌گویید حالا اگر درست باشد و خدشه‌ای هم در آن وجود نداشته باشد بالاخره این وضع است. و لو بکیفیة الاستعمال تحقق پیدا کرده است اما یک تحولی به وجود آمد. منتها تحول بهذه الکیفیه تحقق پیدا کرد، آیا تحول و لو بهذه الکیفیه، در رابطه با امر مسلمانها یک مسأله ناچیز و جزئی است؟ این که ائمه(علیه السلام) ما صدها شاید واقعا هزار حکم دربارۀ صلوة مطرح فرمودند، در وضوء رسول الله(صلی الله علیه و آله) شاید آنقدر روایت داشته باشیم که ائمه(علیه السلام) وضوء رسول خدا(صلی الله علیه و آله) حکایت می‌کردند که از آن روایات به روایات بیانیه تعبیر شده است، یعنی روایاتی که بیان کنندۀ وضوی رسول خدا است؛ آیا این مسأله به اندازۀ کیفیت وضو در اسلام و در رابطه با مسلمانها اهمیتی نداشته است ولو به همین کیفیتی که مرحوم آخوند(ره) ذکر می‌کنند؟ پس چرا در کلمات ائمه(علیه السلام) ما نه دیده‌ایم و از کسی نشنیده‌ایم و هیچ کس هم مدعی این معنا نشده است که من در روایتی دیدم که مثلا امام صادق(علیه السلام) فرمودند که پیغمبر اسلام(صلی الله علیه و آله) لفظ صلوة را برای این معنا وضع کرده است. حالا به هر کیفیتی ولو به صورت اجمال و به صورت ابهام هم این معنا نقل نشده است. پس ما می‌بینیم که نه در تاریخ اشاره‌ای به این مسأله اساسی وجود دارد و نه در لسان ائمه(علیه السلام) هیچ اشاره‌ای درباره این مطلب ما ملاحظه نمی‌کنیم با اینکه یک مطلب کاملا اساسی و در رابطه با همه مسلمانهاست«من الشیعة و السنة».

مراجعۀ به قرآن دربارۀ وضع الفاظ‌

نکته دوم این است که ما وقتی به کتاب الله و قرآن مجید مراجعه می‌کنیم و آیات را ملاحظه می‌کنیم، می‌بینیم که این معانی سابقه‌دار و ریشه‌دار بوده است. از تعبیرات قرآن چه تعبیراتی که در رابطه با خود قرآن و چه تعبیراتی که به عنوان حکایت، از انبیاء حکایت می‌کند هردو دلالت دارد بر اینکه این معانی غیر از معنای لغوی است. دعا به معنی عبادت مخصوصه با سابقه و ریشه‌دار بوده

است.

البته این را مقدمتا عرض کنم که الان از ذهن شما بیرون بیاید که بقیه مطلب را با دقت ذکر کنیم.

نمی‌خواهیم بگوییم که صلاة به این کیفیتی که در اسلام مطرح است در شرع عیسی(علیه السلام) وجود داشته است. نمی‌خواهیم بگوییم صوم به این کیفیتی که در اسلام مطرح است در امم سابقه«طابق النعل بالنعل بهذه الکیفیة» وجود داشته است. مسأله این است که غیر از معنای لغوی به عنوان عبادت مخصوصه سابقه‌دار بوده و الاّ در خود شرع ما هم، شما نمی‌توانید یک کیفیت خاصی برای صلوة ذکر کنید. در خود شرع ما تفاوت بین کیفیات صلاة از زمین تا آسمان است برای اینکه یک صلاة، صلاة شخص حاضر مختار سالم غیر عاجز است که عبارت از چهار رکعت است با رکوع و سجود با تشریفات و تشکیلات، یک صلاة هم صلاة غریق است آن کسی که دارد غرق می‌شود، صلاتش چگونه است؟ در شرح لمعه و غیر اینها خواندید آیا این صلاة غریق با صلاة مختار قابل مقایسه است و شباهت با هم دارد؟ در حالی که ما به هر دو صلاة می‌گوییم. واقعا هم صلاة است. نه اینکه صلاة غریق را کسی که در حال غرق شدن است با چشم به هم زدن، با اشاره کردن و امثال ذلک بگوییم کلمۀ صلاة مجازا بر عمل او اطلاق می‌شود. آنهم حقیقتا صلاة است. اگر این اختلاف را در شرع ما توانستیم هضم کنیم. اختلاف بین شرع ما و شرایع سابقه، شاید کمتر از این اختلافات بوده پس ما که می‌گوییم صلاة به عنوان یک عبادت مخصوصه سابقه‌دار است. فوری در ذهن شما نیاید که چه موقع صلاة به این کیفیت در امم گذشته بوده است؟ بله به این کیفیت نبوده است. لکن اختلاف در شرائط و جزئیات و کیفیت موجب اختلاف در ماهیت نمی‌شود، ماهیت یک ماهیت است. ولو دارای کیفیات مختلفه و اجزاء و شرائط مختلفی است. مثلا در آیه صوم می‌بینیم خداوند اینجوری تعبیر می‌فرماید:

«کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ» بر شما روزه واجب شد همان‌طوری که این روزه«عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ» واجب شده است. خود این آیه می‌گوید روزه چیز تازه‌ای نیست که شما خیال کنید با مسألۀ تازه‌ای روبرو شده‌اید. روزه، امر سابقه‌دار و ریشه‌داری است.

اگر بگویید: «کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ» یک معنای عامی در«اَلَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ» وجود دارد یعنی در تمام امتهای گذشته و ادیان گذشته مسألۀ روزه مطرح بوده است. ما خارجا می‌دانیم که بعضی از امتها اصلا لسانشان لسان عربی نبوده اینها لسانهای دیگری داشتند عبرانی، سریانی و امثال ذلک، لغات مختلف دیگری بوده، پس چطور خداوند می‌فرماید«کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ» ؟ می‌گوییم: این ظاهرش این است که هر لغتی هم در امتهای گذشته به عنوان روزه مطرح می‌شده اگر آن لغت را می‌خواستند تبدیل و تعویض به عربی کنند کلمۀ صیام جای او می‌نشسته است. آیا این ظهور در آیه شریفه نیست؟ «کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ» یعنی«کما کتب علیکم من قبلکم» اگر ملتهای گذشته عرب بودند همین«الصیام» اگر لغات دیگر داشتند لغتی بوده که واژه صیام در عربی

جای او می‌نشسته است. آیا می‌توانیم این جور بگوییم، آیه را اینجوری معنا کنیم. بگوییم«کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ» معنایش این است که اینها یک عبادتی داشتند که از نظر لغت عرب هم به او صیام گفته نمی‌شده است اما چون شما معنای تازه‌ای دارید و کلمۀ صیام را می‌خواهیم اینجا به کار ببریم، می‌گوییم«کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ» این معنای آیه است«الصیام واجب علیکم کما ان الصیام کان واجب علیهم». پس ما نمی‌توانیم بگوییم صیام یک عبادت تازه‌ای است یا مثلا در مقام حکایت از عیسی(علیه السلام) موقعی که در گهواره بود. آنجا عیسی(علیه السلام) می‌گوید: «وَ أَوْصانِی بِالصَّلاةِ وَ الزَّکاةِ ما دُمْتُ حَیًّا» خداوند مرا وصیت و سفارش کرده به صلاة و زکات، اگر عیسی(علیه السلام) زبانش عربی بوده که مسأله روشن است. یعنی عیسی(علیه السلام) همین عبارت را گفته است. قرآن نقل می‌کند«قال وَ أَوْصانِی بِالصَّلاةِ وَ الزَّکاةِ» اگر هم لغت غیر از این داشته معنای عربی‌اش و ترجمۀ به عربی‌اش این است که خداوند دارد نقل می‌کند یعنی آن لغتی را که عیسی(علیه السلام) به کار برد، واژۀ عربی‌اش صلاة و زکات است.

پس معلوم می‌شود صلاة دارای سابقه بوده، حتی زکات سابقه داشته است. منتها معنایش این است که «بهذه الکیفیة معلوم فی الاسلام» ولی«بما انّها عبادة مخصوصة» و الاّ زکات به حسب معنای لغوی که در آن عبادیت نیست. حالا صلاة می‌گویند معنای لغوی آن دعاست. در دعا سروکار انسان با خداوند است. اما زکات که به معنای طهارت به معنای پاکی است، در کلمۀ طهارت و پاکی مسألۀ عبادیت اصلا مطرح نیست، ولی این«بما انه عبادة اوصانی بالصلوة و الزکاة ما دمت حیّا» است.

در قضیۀ ابراهیم(علی نبینا و آله و علیه السلام)، بعد از آن که از ساختن کعبه فارغ می‌شود، مأموریت پیدا می‌کند به این صورت«وَ أَذِّنْ فِی النّاسِ بِالْحَجِّ یَأْتُوکَ رِجالاً وَ عَلی کُلِّ ضامِرٍ یَأْتِینَ مِنْ کُلِّ فَجٍّ عَمِیقٍ» بعد از آن که خانۀ کعبه بنایش تمام شد، در مردم اعلام به حج بکن، حج(بما أنه عبادة مخصوصة) این دستور خداوند است به ابراهیم(علیه السلام)، آیا می‌توانیم بگوییم که حج که یک معنای مستحدثی فی شرعنا هذا است با این«وَ أَذِّنْ فِی النّاسِ بِالْحَجِّ» که حتی در بعضی از روایات است که در اسلام هم موفق به حج می‌شوند اینها همانند آن است که ابراهیم(علیه السلام) گفته و اینها پذیرفته‌اند در موقعی که مثلا در عالم فلان بودند؟ پس معلوم می‌شود مسأله حج هم سابقه‌دار است.

اطلاق صلاة به اعمال مخصوصه در لسان مشرکین

نکته جدیدی در بعضی از آیات به چشم می‌خورد که انسان تعجب می‌کند و آن این است که حتی مشرکین در صدر اسلام و قبل از اسلام عملی داشته‌اند و عبادتی داشته‌اند«و کانوا یسمّون بالصلاة» قرآن کریم ناقلش است، می‌فرماید: «وَ ما کانَ صَلاتُهُمْ عِنْدَ الْبَیْتِ إِلاّ مُکاءً وَ تَصْدِیَةً» ، قرآن نقل می‌کند، این اصطلاح خود آنهاست. خود آنها به عنوان صلاة از این عمل تعبیر می‌کردند. مکاء به معنای کف زدن است. تصدیه به معنای سوت زدن است. از این تعبیر می‌کردند«بالصلاة بما أنه عبادة

مخصوصة» با اینکه مشرکین اکثرشان تابع انبیاء گذشته هم نبودند شاهدش مسأله بت‌پرستی است.

بت‌پرستی که نمی‌تواند در ارتباط با یک ملت و دینی ولو از ادیان سابقه واقع باشد. بت‌پرستی ارتباط به دین الهی ندارد. همین مشرکین با اینکه اکثرشان پایبند به هیچ دین و مذهبی از ملتهای گذشته نبودند مع ذلک کلمه صلاة به عنوان یک عبادت مخصوصه را استعمال می‌کردند. این هم به شهادت قرآن.

پس ما وقتی این آیات را ملاحظه می‌کنیم از این آیات استفاده می‌شود که یک سلسله معانی و حقایقی به نام حقایق مستحدثه و حقایق جدیده داریم که در توجیه اینها می‌گوییم که قبل از اسلام صلاة به معنی دعا بوده«لا بما أنه عبادة» دعا عنوان عبادت در آن وجود ندارد، به عنوان دعا بوده، لکن در اسلام چون یک معنای مستحدثه و تازه و جدیدی داشته، مسأله نقل از معنای لغوی به معنای شرعی تحقق پیدا کرده است. پس نکته دومی را هم که انسان باید ملاحظه کند این است که همه‌اش مقید نباشد به اینکه در اصول چه ادله‌ای ذکر شده چه وجوهی مطرح شده، واقعیاتش را انسان بررسی کند، وقتی که انسان اینها را ملاحظه می‌کند می‌بیند که هیچ یک از این الفاظ عبادات نیست که دارای سابقه و ریشه‌ای در شرایع گذشته نباشد.

نکته‌ای را تذکر بدهم؛ کسی ممکن است در ذهنش این طور بگوید که این وضع در لسان انبیاء گذشته واقع شده، یعنی این را که به نام حقیقت شرعیه در رابطه با اسلام مطرح می‌کنیم، شما می‌گویید که این ریشه‌دار است، ما ریشه‌داریش را قبول می‌کنیم مثلا می‌گوییم که ابراهیم(علیه السلام) چنین کاری را کرده است آمده لفظ صلاة را از معنای لغوی به معنای جدید نقل داده، زکات را همینطور، صوم را همینطور، حج را همینطور و هکذا سایر الفاظ عبادات را، که نقل و حقیقت شرعیه استناد به انبیاء گذشته و سلف پیدا کند، می‌گوییم که؛ اولا که این معنا را تاریخ تأیید نکرده است. تاریخ انبیاء، مضبوط است و هیچ امامی هم ندیدیم از انبیاء گذشته یک چنین معنایی را نقل کند.

ثانیا؛ اگر چنین چیزی شد، دیگر بحث حقیقت شرعیه بحث بی‌فایده‌ای می‌شود برای اینکه اگر ثابت شد که در زمان انبیاء گذشته چنین نقل و انتقالی تحقق پیدا کرده، آن وقت استعمالاتی که در لسان نبی گرامی اسلام(صلی الله علیه و آله) واقع شده چه روز اول بعثت باشد، چه آخر هجرت باشد، هر زمانی باشد ما باید حمل بر همان معانی قبلی ثابت شده در شرایع سابقه کنیم، دیگر جایی نیست که در مسأله تردیدی برای ما پیش بیاید و ثمره‌ای برای حقیقت شرعیه داشته باشیم گرچه روی همین مبنایی هم که در ذهن شما مسأله حقیقت شرعیه مطرح است بعدا می‌آییم ان شاء الله عرض می‌کنیم که روی همین مبنا هم هیچ ثمره‌ای در بحث حقیقت شرعیه مترتب نخواهد شد، اما به این صورتی که الان مطرح می‌کنیم، دیگر اصلا جای توهم ثمره در بحث حقیقت شرعیه به هیچ وجه نخواهد بود.

یک نکته سومی هم در این رابطه هست که در بحث بعد ان شاء الله عرض می‌کنیم تا ببینیم نتیجه‌اش

چه خواهد بود.

پرسش:

1 - کیفیت ثبوت حقیقت شرعیه در الفاظ عبادات چگونه است؟

2 - در رابطۀ با حقیقت شرعیه از بررسی تاریخ رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) چه نتیجه‌ای می‌گیریم؟

3 - از مراجعۀ به قرآن در رابطۀ با حقیقت شرعیه چه نتیجه‌ای حاصل می‌شود؟

4 - کیفیت اطلاق الفاظ صلاة و... در شرایع مختلف و نزد مشرکین چگونه بوده است؟

درس نود و ششم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

حقیقت شرعیه و اقتضای وضع جدید

در باب حقیقت شرعیه، اگر به چند نکته دقت کنیم، حقیقت روشن خواهد شد. دو نکته را در بحث قبل عرض کردیم. نکتۀ سوم در این باب این است که موقعیت وضع را در نظر بگیریم، ببینیم چه شرایطی اقتضای وضع جدید می‌کند و در چه موقعیتی رسول خدا(صلی الله علیه و آله) علی تقدیر الوضع می‌توانسته‌اند وضع کنند؟ پیداست که اگر یک مذهب جدیدی و مسلک جدیدی تحقق پیدا کند و دارای اصطلاحات خاصی باشد، (که معنای حقیقت شرعیه عبارت دیگر این معناست که اسلام اصطلاحات خاصی دارد و الفاظ را در رابطۀ با معانی مورد نظر خودش استعمال می‌کند، ولو اینکه از نظر لغت عرب چنین معنایی از آن استفاده نمی‌شود)، این موقعیت و اصطلاح جدید و وضع، عبارت از آن زمانی است که این مذهب و مکتب پیروانی پیدا کرده باشد و نیاز این پیروان را به استعمال این الفاظ و نیاز خودش را به استعمال این الفاظ برای پیروانش، احساس کند.

پس باید موقعیت وضع با توجه به آن جهتی که در وضع و غرضی که در آن ملحوظ است، در نظر گرفته شود. ما در اصل وضع می‌گفتیم: غرض از اصل وضع این است که واضع می‌بیند که معانی، مورد نیاز مردم است و از نظر تفهیم و تفهّم و اشارۀ عملیه، نمی‌تواند این نیاز را تأمین کند، لذا مجبور

است که از راه قول و وضع الفاظ، این مسأله را تأمین کند. همین غرض در وضع جدید که ما از آن تعبیر به نقل و حقیقت شرعیه می‌کنیم، باید ملحوظ باشد، و این در زمانی می‌تواند ملحوظ باشد که اسلام، پیروانی پیدا کرده باشد که احساس نیاز می‌شود که اینها بین خودشان می‌خواهند دربارۀ صلاة یا صوم صحبت کنند، دربارۀ حج و زکات و امثال ذلک می‌خواهند تفهیم و تفهّم داشته باشند.

پس موقعیت وضع بنابر فرض تحقق وضع، یک موقعیت این چنینی است.

حقیقت شرعیه در زمان رسول اکرم(صلی الله علیه و آله)

آیا ما می‌توانیم این معنا را حتی احتمال بدهیم که همان روز اوّلی که رسول خدا(صلی الله علیه و آله) مبعوث شدند و هنوز پیرو و تابعی ندارند و هنوز مذهب به مردم عرضه نشده، احتمال بدهیم که رسول خدا(صلی الله علیه و آله) روی منبر نشسته و فرموده: «وضعت لفظ الصلاة بازاء هذا المعنی»؟ این یک احتمالی است که هیچ کسی با توجه به خصوصیات وضع و جنبه عقلایی وضع نمی‌تواند بدهد. لذا با توجه به این معنی، در آن ایام ده ساله‌ای که در مکه بودند و پیروان بسیار کمی از نظر عدد داشتند، آیا آن شرائط اقتضا می‌کرده که در مکه مسألۀ وضع، بنابر فرضش تحقق پیدا کند یا اینکه اگر مسألۀ وضعی هم بوده شرائط در مدینه متناسب با وضع بوده است، آن وقتی که«وَ رَأَیْتَ النّاسَ یَدْخُلُونَ فِی دِینِ اللّهِ أَفْواجاً» و رسول خدا حکومتی در مدینه تشکیل داده است و پیروان مکتب اسلام فراوان شدند آن موقع اقتضاء می‌کرده که مسألۀ وضع مطرح باشد، و الاّ شرائط مکه با آن قلّت عدد، هیچ مقتضی و متناسب - به حسب ظاهر - با مسأله وضع نبوده است. این یک طرف مسأله است، در حالی که ما در سور و آیاتی که حتی در خود مکه نازل شده است و بعضی از این سور و آیات در همان زمان نزدیک به بعثت رسول خدا(صلی الله علیه و آله) نازل شده است می‌بینیم مسألۀ صلاة و زکات مطرح است، مثل سورۀ مزّمل، که می‌فرماید«أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ» در این سوره مطرح است. از این آیه که نزدیک به بعثت رسول خدا(صلی الله علیه و آله) بوده است، همین معنای عبادی مقصود است نه معنای دیگر، آیا دلالت«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» در این سوره با این خصوصیت، بر این معنای عبادی به کمک قرینه بوده است یا اینکه خودش بدون قرینه دلالت بر این معنی می‌کرده است؟

اگر کسی بگوید: احتمال دارد که«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» در این سورۀ مکیۀ«قریبة العهد بالبعثة» به کمک قرینه دلالت بر این معنای اصطلاحی و مثلا معنای مستحدث کرده است، از او سؤال می‌کنیم که مقصود از قرینه، آیا قرینۀ لفظیه است یا قرینۀ حالیه؟ قرینۀ لفظیه را که ما می‌بینیم که در آیه قرینه‌ای وجود ندارد، قرینۀ حالیه هم اصلا متناسب با قرآن نمی‌تواند باشد، قرآن به عنوان یک کتاب مطرح است، به عنوان معجزۀ باقیۀ الهیه مطرح است. چیزی که به عنوان کتاب و معجزه مطرح است این غیر از سخنرانی و حرف زدن است، در سخنرانی ممکن است که قرینۀ حالیه دخالت داشته و

تعیین کننده باشد، اما چیزی که به عنوان کتاب«الی یوم القیامة» می‌خواهد مطرح باشد معنی ندارد که از قرینۀ حالیه کمک بگیرد، این خودش به عنوان معجزه تا روز قیامت باید باقی بماند. لذا جای توهّم این معنی نیست.

بعد سؤال می‌شود که این«أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ» در این سورۀ مکیه، بدون قرینه همین عبادتهای مخصوصه را دلالت کرده است، در حالی که هیچ شرایطی در حال نزول این سوره و این آیه مساعد با این وضع نبوده و معنی نداشته که روی حساب عقلایی در آن شرائط، وضع تحقق پیدا کند.

پس توجه کردن به موقعیت وضع از یک طرف و وجود«أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ» در سور مکیه از طرف دیگر، و همین‌طور در سورۀ أعلی دارد: «وَ ذَکَرَ اسْمَ رَبِّهِ فَصَلّی» در سورۀ اعلی هم که یک سورۀ مکیه است، کلمۀ«فصلّی» ذکر شده است. اینها همه دلیل بر این است که اینها یک معانی عبادی روشنی داشته است برای مردم، از همان روز اول بدون اینکه مسألۀ وضع به هر کیفیت و به هر صورت مطرح باشد.

توجیه کلام پیامبر(صلی الله علیه و آله): «صلّوا کما رأیتمونی أصلّی»

این که رسول خدا در مدینه فرمودند: «صلّوا کما رأیتمونی أصلّی» معنایش چیست؟ «صلّوا کما رأیتمونی أصلّی»، معنایش این است که این صلاة برای اینها هیچ سابقه‌ای نداشته و اینها از«صلّوا» عبادت مخصوصه را استفاده نمی‌کردند، که رسول خدا(صلی الله علیه و آله) می‌فرماید«صلّوا کما رأیتمونی أصلّی»، مردم! آنطوری که من نماز می‌خوانم و به این کیفیتی که شما مشاهده می‌کنید، شما هم اینطوری نماز بخوانید. اتفاقا این عبارت هم حرف ما را تأیید می‌کند. مردم می‌دانسته‌اند که نماز، عبادت مخصوصه است، اما کیفیتش را در اسلام نمی‌دانسته‌اند و ما عرض کردیم که این تغایر کیفیت هیچ لطمه‌ای به ماهیت صلاة نمی‌زند. آنها می‌دانسته‌اند که صلاة به عنوان یک عبادت مخصوصه مطرح است، اما کیفیت این نماز چطوری است؟ اجزاء و شرایطش در اسلام چطوری است؟ اینها برای مردم روشن نبوده است. لذا در این جملۀ«صلّوا کما رأیتمونی أصلّی» در واقع رسول خدا(صلی الله علیه و آله) عملا می‌خواهند آنها را ارشاد به کیفیت بکنند، نه اینکه به آنها بگویند: نماز در اصطلاح اسلام به معنای عبادت است، این را رسول خدا(صلی الله علیه و آله) نمی‌خواسته در این جمله بیان کند، این«کما رأیتمونی أصلّی» هدف از این جمله است، این«کما» بیان کیفیت است، یعنی کیفیت نماز در اسلام به این صورت است. مثل اینکه شما فرض کنید به یک عوامی که در نقطۀ خیلی دوردست واقع شده است و کلمۀ نماز به گوشش خورده و می‌داند که نماز یک عبادتی است، اما کیفیت نماز را بلد نیست، شما به او می‌گویید: اینطوری که من نماز می‌خوانم شما نماز بخوان. یا فرض کنید که یک کسی نماز می‌خواند لکن خصوصیات نماز را بلد نیست، نمی‌داند که مثلا رکوع را کجا انجام بدهد، سجود را

کجا انجام بدهد؟ شما به او می‌گویید: اینطوری که من نماز می‌خوانم، شما هم نماز بخوان، که هدف شما فقط بیان کیفیت است، و الاّ اینکه کلمۀ نماز معنایش چیست و این لفظ دلالت بر چه می‌کند، اصلا در این عبارت مطرح نیست.

نکات ثلاثه‌ای را که عرض کردیم در مجموع عبارت بود از این که اولا تاریخ و همین‌طور نقل ائمه(علیه السلام) هیچ‌گونه اشعاری به این مسأله‌ای که جنبه حیاتی دارد و از مسائل برجستۀ تاریخ رسول گرامی(صلی الله علیه و آله) است(اگر واقعیت می‌داشت)، ندارد، ائمه هم هیچ کجا اشاره‌ای به این مطلب نفرموده‌اند، و از طرف دیگر آن آیات«کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ» و«أَوْصانِی بِالصَّلاةِ وَ الزَّکاةِ» و امثال ذلک هم دلالت بر سابقه‌دار بودن این معانی می‌کند، و از طرفی هم در آیات و سور مکی می‌بینیم که این تعبیرات به کار رفته است، در حالی که در مکه، مخصوصا در اوائل بعثت، هیچ شرائط متناسب با مسألۀ وضع نبوده است. وقتی که ما این نکات را روی هم رفته ملاحظه کنیم آیا برای ما اطمینان پیدا نمی‌شود که مسأله‌ای در اسلام به نام مسألۀ وضع این الفاظ برای این معانی به هیچ وجه وجود نداشته است و معنای حقیقت شرعیه که عبارة اخرای از وضع است، وجود نداشته است، آن هم به هر کیفیت، ولو به آن کیفیتی که مرحوم آخوند(ره) بیان کرده‌اند(و ما هم بعدا دربارۀ کیفیت قول ایشان از نظر علمی ان شاء الله بحث می‌کنیم که آیا این کیفیتی که ایشان ذکر کرده‌اند، اصولا درست است یا نه؟) لکن فرض کنیم که این کیفیت ایشان هم درست است و هیچ هم قابل مناقشه نیست، اما عنوان وضع را که از دست نمی‌دهد، کیفیت وضع در ما نحن فیه، غیر از«وضعت هذا اللفظ بازاء هذا المعنی» است، اصل و حقیقت وضع در استعمال محقق وضع تحقق دارد. روی هم رفته این نکات را که انسان ملاحظه کند اطمینان پیدا می‌کند به این که چنین مسأله‌ای به نام حقیقت شرعیه و این که شارع الفاظ را برای این معانی به هر کیفیت و به هر صورتی وضع کرده باشد، نمی‌تواند مورد تأیید قرار بگیرد و انسان با توجه به واقعیات، نمی‌تواند چنین مسأله‌ای را قبول کند.

ثمرۀ بحث حقیقت شرعیه

بحث دیگر که به عنوان مقدمه مطرح می‌کنیم این است که آیا اصلا ثمره‌ای بر بحث حقیقت شرعیه ترتب پیدا می‌کند یا نه؟ بر فرض که ثمره‌ای ترتب پیدا کند، آن ثمره چیست؟ اگر نتیجۀ این بحث این شد که اصلا بحث حقیقت شرعیه ولو به همین کیفیتی که متعارف در بحث است، هیچ ثمره‌ای بر آن ترتب پیدا نمی‌کند و بزرگانی هم این معنی را مدعی شده‌اند، خلل دیگری در بحث از این ناحیه پیدا می‌شود، که دیگر بحث حقیقت شرعیه را از آن عنوان معروف تنزّل می‌دهد، برای اینکه بحثی که«لا یترتب علیه ثمرة» فقط جنبۀ ثمرۀ علمیه در آن مطرح است. آن وقت ما باید بحث کنیم و ببینیم که از جهت علمی کدام حیثیت آن قابل بحث است؟ پس یک نظر مهم هم در رابطۀ با

ترتب ثمره و عدم ترتب ثمره خواهد بود.

اقوال مختلفی هست: یک قول را مرحوم آخوند(ره) در کتاب کفایه، در ذیل بحث حقیقت شرعیه مطرح فرموده‌اند. ایشان معتقدند که بحث حقیقت شرعیه ثمرۀ عملیه دارد، عبارت از این است که اگر ما قائل بشویم به اینکه حقیقت شرعیه ثابت است، یعنی مسألۀ وضع جدید را در اسلام قائل بشویم لازمه‌اش این است که اگر بعد از تحقّق وضع، استعمالی از ناحیۀ شارع تحقق پیدا کرد، مثل این مثال معروف که شارع یک ماه بعد الوضع گفت: «صلّ عند رؤیة الهلال»، کلمۀ صلاة را استعمال کرد و مأمور به، قرار داد«عند رؤیة الهلال»، مرحوم آخوند(ره) می‌فرمایند: لازمۀ حقیقت شرعیه این است که ما این«صل عند رؤیة الهلال» را حمل بر معنای جدید و اصطلاحی کنیم، یعنی «عند رؤیة الهلال» این عبادت لزوم دارد و این نماز مأمور به است. اما اگر کسی گفت: حقیقت شرعیه ثابت نشده است و وضعی در اسلام برای معانی مستحدثه تحقق پیدا نکرده است، اگر حقیقت شرعیه مطرح نیست پس این«صلّ عند رؤیة الهلال» در لسان نبی اکرم(صلی الله علیه و آله) معنایش همان معنای لغوی خواهد بود و معنای لغویش عبارت از دعاست، یعنی«یجب الدعاء عند رؤیة الهلال» نه اینکه«یجب الصلاة و العبادة المخصوصة». پس این ثمرۀ عملیۀ روشن به نظر مرحوم آخوند(ره) بر بحث حقیقت شرعیه ترتب پیدا می‌کند و ثمره هم ثمرۀ عملیه است که آیا نماز عند رؤیة الهلال واجب است یا دعا عند رؤیة الهلال واجب است؟ کسی که قائل به ثبوت حقیقت شرعیه است صلاة«عند رؤیة الهلال» را استفاده می‌کند، اما منکر حقیقت شرعیه، وجوب دعاء«عند رؤیة الهلال» را استفاده می‌کند، این یک قول است در ثمرۀ بحث حقیقت شرعیه، حالا اقوال دیگر هم در این رابطه وجود دارد، که این اقوال را بعد عرض می‌کنیم ان شاء الله.

بحث اخلاقی

در کتاب اصول کافی روایت سفیان بن السمط«قال: قال أبو عبد الله علیه السلام: انّ الله اذا أراد بعبد خیرا فأذنب ذنبا أتبعه بنقمة و یذکّره الاستغفار و اذا أراد بعبد شرّا فأذنب ذنبا أتبعه بنعمة، لینسیه الاستغفار و یتمادی بها و هو قول الله عزّ و جلّ سنستدرجهم من حیث لا یعلمون بالنعم عند المعاصی». ترجمۀ ظاهریش این است که امام صادق«صلوات الله علیه» می‌فرماید: هنگامی که خداوند نسبت به عبدی خیر و عنایت را اراده می‌کند، این عنایت شامل حال او می‌شود«حتی عند المعصیة»، باز هم مشمول عنایت خداوند است، به چه کیفیت«عند المعصیة» مشمول عنایت است؟ به این کیفیت که می‌فرماید: اگر معصیتی از او تحقق پیدا کرد و گناهی از او سر زد، خداوند او را به یک نقمت و ناراحتی مبتلا می‌کند، تا اینکه بر اثر ابتلای به آن نقمت و ناراحتی توجهش را به خداوند زیاد کند و متذکّر استغفار شود و در رابطۀ با آن گناه، طلب غفران و طلب عفو از خداوند تبارک و

تعالی داشته باشد. اما در مقابل«اذا أراد الله بعبد شرّا فأذنب ذنبا» اگر یک عبدی مورد بی‌عنایتی خداوند تبارک و تعالی قرار گرفت، در هنگام معصیت با او این‌گونه معامله می‌شود که بعد از آن که معصیتی از او صادر شد خداوند نعمتی را به او عنایت می‌کند که بر اثر این نعمت توجهش را به خداوند کم کند و مسألۀ استغفار مورد نسیان او قرار بگیرد و چه بسا خیال کند که مثلا گناه، دیگر هیچ عکس العملی ندارد، برای اینکه عقیب این گناه چنین نعمتی شامل حال او شد، در نتیجه این گناه را تکرار کند، می‌فرماید: این آیۀ شریفۀ«سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَیْثُ لا یَعْلَمُونَ» مقصود از استدراج همین نعمتهای عند المعصیه است، یعنی«سَنَسْتَدْرِجُهُمْ» دنبال هر معصیتی نعمتی به او می‌دهیم که این نعمت استغفار را از دست او بگیرد، توجهش را به خداوند کم کند و روزبه‌روز حالت انحطاط و تنزّل برای او پیدا شود. پس این«سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَیْثُ لا یَعْلَمُونَ» می‌فرماید: «أی بالنعم عند المعاصی» دنبال معصیت، نعمتها به جانب او سرازیر می‌شود، برای اینکه تنزّل و انحطاط پیدا کند.

این تقریبا شبیه آن آیۀ شریفه است که می‌گوید: اینهایی که گناه می‌کنند و کافر هستند خیال نکنند که ما به اینها مهلت که می‌دهیم، به نفعشان است، «إِنَّما نُمْلِی لَهُمْ لِیَزْدادُوا إِثْماً» این تأخیر و این اطالۀ عمر و این توجه و عنایت برای این است که«لِیَزْدادُوا إِثْماً» برای این است که گناه بیشتر از آنها تحقق پیدا کند و اضافه شود.

در این روایت، جهاتی است که انسان باید دقت کند: یک جهت همین مسأله است که توجه یک نعمتی به انسان نباید انسان را گول بزند. چه‌بسا انسان خیال می‌کند که توجه نعمت برای این است که این مثلا محبوب خداوند تعالی است و از وضع او راضی است که نعمتها را به طرف این سرازیر کرده است، و در مقابل توجه نقمت، چه بسا گاهی از اوقات خود انسان هم فریب می‌خورد و خیال می‌کند که یک نقمت و یک ناراحتی که به او توجه پیدا می‌کند، در حقیقت مورد کم‌لطفی خداوند تبارک و تعالی واقع شده است، در حالی که چه بسا، مطلب، بر حسب این روایت کاملا عکس این معنی است.

نقمت، دلیل بر عنایت است و نعمت دلیل بر عدم عنایت. این یک مسألۀ طبیعی و عادی است که کسی که در نعمت باشد، هرچه نعمت بیشتر و هرچه عنایت نعمت کاملتر باشد انسان توجهش به خداوند تبارک و تعالی چه بسا کمتر خواهد بود.

از این روایت باید این درس را هم بگیریم که نعمتها نباید ما را از خداوند دور کند، نعمتها نباید باعث شود که انسان، خداوند را به وادی فراموشی بسپارد که ذات نعمت یک چنین اقتضائی در آن وجود دارد. انسان در حالت ابتلاء توجهش به خداوند فراوان است، اما انسان در حال نعمت خیلی کم به خداوند توجه می‌کند، اما مسأله نباید به این صورت باشد، بلکه روی قاعده و حساب، در حال نعمت هم انسان مثل حال نقمت باید توجه کامل به خداوند تبارک و تعالی داشته باشد. همان‌طوری که در حال نقمت از خداوند رفع گرفتاری را انسان همیشه تقاضا می‌کند، در حال نعمت هم به عنوان

سپاس و به عنوان شکر منعم باید توجه کامل به خداوند تبارک و تعالی داشته باشد. جهات دیگری هم در این روایت هست که اگر توفیقی باشد بعد ان شاء الله صحبت می‌کنیم.

پرسش:

1 - ارتباط حقیقت شرعیه و اقتضای وضع جدید چیست؟

2 - حقیقت شرعیه در زمان رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) به چه صورت بود؟

3 - توجیه کلام پیامبر(صلی الله علیه و آله): «صلّوا کما رأیتمونی أصلّی» را در رابطه با وضع لفظ بیان کنید؟

4 - چگونه بر بحث حقیقت شرعیه ثمرۀ عملیه مترتب می‌شود؟

درس نود و هفتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

نظر مرحوم آخوند(ره) در ترتب ثمرۀ عملی بر بحث حقیقت شرعیه

راجع به ترتّب ثمرۀ عملی در بحث حقیقت شرعیه مرحوم آخوند(رضوان الله علیه) در کفایه می‌فرمایند: ثمره در استعمالی ظاهر می‌شود که تأخّر آن استعمال از وضع شارع، احراز شده باشد.

اگر ثابت شد استعمال«صلّ عند رؤیة الهلال» متأخر از حقیقت شرعیه است و متأخّر از تحقق وضع عند الشارع است، ما آن را بر معنای حقیقی حمل می‌کنیم، یعنی معنای حقیقی جدید، معنای «مستحدث فی الشرع» و می‌گوییم: که مقصود از«صلّ عند رؤیة الهلال» همان نماز و عبادت مخصوصه است. اما اگر حقیقت شرعیه ثابت نشده باشد و ما وضع شرعی را مورد انکار قرار بدهیم این«صلّ عند رؤیة الهلال» به لحاظ اینکه فاقد قرینۀ مجاز است و هیچ قرینه‌ای همراه او نیست باید حمل بر معنای حقیقی لغوی بشود و بگوییم: «صلّ عند رؤیة الهلال» یعنی«ادع عند رؤیة الهلال» معنای صلاة، همان معنای حقیقی لغوی خواهد بود. این یک ثمرۀ عملیۀ مهمی است، که آیا وظیفه عند رؤیة الهلال، نماز خواندن یا دعا کردن است؟

بعضی در فرض اول با مرحوم آخوند(ره) موافقت کرده‌اند، که اگر ما قائل به ثبوت حقیقت شرعیه بشویم و تأخّر این استعمال را از وضع شارع، احراز کنیم، باید حمل بر معنای جدید بشود،

«صلّ» به معنای عبادت مخصوصه خواهد بود. اما اگر قائل به حقیقت شرعیه نشویم، در این فرض با مرحوم آخوند(ره) مخالفت کرده‌اند. مرحوم آخوند(ره) می‌فرمودند که روی عدم ثبوت حقیقت شرعیه ما حمل بر معنای لغوی می‌کنیم، حمل بر معنای حقیقی اول می‌کنیم، اما این بعض می‌فرمایند: نه، اگر ما قائل به ثبوت حقیقت شرعیه نشویم این«صلّ عند رؤیة الهلال» اجمال پیدا می‌کند و مشخص نیست که معنایش آیا معنای حقیقی اول یا معنای مجازی است؟ بعد کأنّه به اینها گفته می‌شود که در دوران بین اینکه مراد متکلم، معنای حقیقی یا مجازی باشد، اصالة الحقیقه محکّم است و حکم می‌کند به اینکه مراد، همان معنای حقیقی است، چرا شما این اصالة الحقیقه را رعایت نمی‌کنید؟ چرا می‌گویید: «صلّ عند رؤیة الهلال» اجمال دارد، اجمالی که یک طرفش معنای حقیقی است و یک طرفش معنای مجازی است. اجمال مردّد بین معنای حقیقی و معنای مجازی شاید معنا نداشته باشد، اصالة الحقیقه همان معنای حقیقی را به عنوان مراد متکلم مبیّن می‌کند، پس چرا شما می‌گویید که اجمال دارد؟

این بعض در جواب اینطور می‌فرمایند: اگر معنای مجازی یک معنای مجازی معمولی باشد و مجاز یک مجاز متعارف متداول باشد مسأله همین‌طوری است که شما می‌گویید، که در دوران بین حقیقت و مجاز ما حق نداریم بگوییم: اجمال دارد، همانطوری که حق نداریم حمل بر معنای مجازی کنیم، بلکه باید حمل بر معنای حقیقی بشود. اما اگر مجاز، مجاز مشهور شد، که معنای مجاز مشهور این است که لفظ، کثرت استعمال در معنای مجازی پیدا کرد، نه کثرتی که به حدّ وضع تعیّنی برسد، برزخ بین وضع تعیّنی و مجاز متعارف و متداول، این لفظ یک انسی با معنای مجازی پیدا می‌کند، یک ارتباط نزدیکی به واسطۀ کثرت استعمال با معنای مجازی پیدا می‌کند. ارتباطش به این حدّ است که وقتی شما این لفظ را بدون قرینۀ مجاز استعمال می‌کنید احتمالش، در ردیف احتمال حقیقت قرار می‌گیرد، به طوری که دیگر ترجیحی برای جانب حقیقت باقی نمی‌ماند، بلکه لفظ «یصیر مجملا». از یک طرف احتمال معنای حقیقی جریان دارد، چون فرض این است که قرینۀ خاصی بر مجاز اقامه نشده است و از یک طرف احتمال معنای مجازی مطرح است، برای آن شهرت و کثرت استعمال لفظ در معنای مجازی. لذا امرش دایر و مردّد می‌شود«بین الحقیقة و المجاز»، عنوان اجمال و ابهام پیدا می‌کند. بعد می‌گویند: در ما نحن فیه هم مسأله به همین نحو است، آنهایی که حقیقت شرعیه را منکر هستند دیگر لااقل مجاز مشهور را که نمی‌توانند انکار کنند، نمی‌توانند بگویند: این الفاظ، در معانی مجازیه کثرت استعمال ندارند، لا محاله کثرت استعمال در معانی مجازیۀ جدید به حدی رسیده که عنوان مجاز مشهور پیدا بشود. لذا اگر کسی قائل شد به اینکه حقیقت شرعیه‌ای وجود ندارد، معنایش این نیست که«صلّ عند رؤیة الهلال» را حمل بر معنای حقیقی اول کند، بلکه معنایش این است که اجمال پیدا می‌کند، نمی‌دانیم که آیا مراد، معنای مجازی یا

معنای حقیقی اولی است؟ پس بعضی‌ها هم ترتب ثمره را به این کیفیت بیان کرده‌اند که در صورت ثبوت حقیقت شرعیه، حمل بر معنای جدید و در صورت عدم ثبوت، اجمال و ابهام است که نه معنای حقیقی و نه معنای مجازی، هیچ‌کدام معلوم نیست که مشخصا اراده شده باشد.

انکار ترتب ثمرۀ عملی بر بحث حقیقت شرعیه

این دو بزرگوار در اصل ترتب ثمره موافق باهم بودند، لکن بزرگانی داریم از اعاظم، که اینها به طور کلی ترتب ثمرۀ عملی را در بحث حقیقت شرعیه مورد انکار قرار داده‌اند، یکی از آنها مرحوم محقق نائینی(أعلی الله مقامه الشریف) و بعض الاعلام که از تلامذۀ ایشان بوده‌اند هم در کتاب محاضرات همین معنی را اختیار فرموده‌اند. آیا کلام ایشان قابل مناقشه است یا اینکه حتما باید این مطلب را بپذیریم؟ اگر ما فرضا این مطلب را پذیرفتیم دیگر بحث حقیقت شرعیه مثل شیر بی‌سر و دم می‌ماند، برای اینکه با آن نکته‌های سه‌گانه‌ای که ما عرض کردیم در مقدمۀ بحث، به ضمیمۀ اینکه هیچ ثمرۀ عملیه‌ای هم بر این مطلب ترتب پیدا نمی‌کند دیگر چندان بحث مهمی نخواهد بود. اما اگر ما این حرف را نپذیرفتیم و گفتیم که ثمرۀ عملیه داریم، می‌توانیم با قطع نظر از آن نکات قبلی، قدری روی آن بحث کنیم، برای اینکه ثمره بر آن ترتب پیدا می‌کند. اول بیان اینها را توجه بفرمایید تا ببینیم که چه باید گفت.

ایشان می‌فرمایند: ما حتی به یک مورد برخورد نمی‌کنیم«لا فی الکتاب و لا فی السنة النبویة و لا فی روایات الائمة علیهم السلام» که یکی از این الفاظ، استعمال شده باشد و ما مردد باشیم بین اینکه مراد، معنای حقیقی اول است یا اینکه معنای مستحدث جدید است؟ چطور می‌شود این حرف را اثبات کرد؟ می‌فرمایند: همانطوری که تقریبا مرحوم آخوند(ره) در ذیل بحث حقیقت شرعیه اشاره فرموده‌اند: اگر کسی حقیقت شرعیه را هم انکار کند، لکن حقیقت عند المتشرعه را نمی‌تواند انکار کند. تعبیر مرحوم آخوند(ره) این است که اگر کسی حصول این معنی را منع کند، این«مکابرة». لذا حقیقت عند المتشرعه یعنی مردم در تعبیرات خودشان وقتی که این الفاظ را به کار می‌بردند و استعمال می‌کردند، معانی جدیده را بلا قرینة اراده می‌کرده‌اند. مثلا بیست سال که از طلوع اسلام منقضی شد، باز هم انسان می‌تواند بگوید که کلمۀ نماز در بین مسلمانها وقتی که اطلاق می‌شده و اراده می‌شده است، این معنای جدید، باز هم نیاز به قرینه داشته است؟ کسی می‌تواند یک چنین حرفی را بزند؟ خود ما الان ملاحظه می‌کنیم که مثلا با اینکه انقلاب ما ده سال است که پیروز شده است، لکن یک اصطلاحات جدیدی در همین انقلاب آمده است، به واسطۀ مرور این سنین و هفت، هشت، ده سال، تا این اصطلاحات را می‌گویند آدم همین معنای معروفش را استفاده می‌کند، که این طبیعی مسأله است. وقتی که یک دگرگونی و تحوّل به وجود آمد و افراد زیادی تابع این معنا بودند و

مسائلی بین اینها مطرح می‌شد، مخصوصا مسائلی که جنبۀ وظیفه شرعی و جنبۀ فریضۀ الهی داشته، دیگر بعد از چند سال استعمالشان طوری است که اگر همین معانی تازه از آنها اراده بشود هیچگونه قرینه‌ای لازم ندارد. لذا حداقل، در اواخر زمان نبی اکرم(صلی الله علیه و آله) ما می‌توانیم بگوییم که این حقیقت عند المتشرعه ثابت بوده است، ولو اینکه حقیقت شرعیه را کسی به طور کلی انکار کند، اما این دیگر قابل انکار نیست، انصافا این را نمی‌شود انکار کرد. اگر حقیقت عند المتشرعه حداقل در اواخر زمان رسول خدا(صلی الله علیه و آله) ثابت شده باشد، دیگر این معنا روشن می‌شود که بعد از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) هر مسلمانی، در هر رتبه و مقامی وقتی که این الفاظ را استعمال می‌کرده است همین معانی مستحدثۀ فی شرع الاسلام را اراده می‌کرده است. وقتی که نوبت به امیر المؤمنین(صلوات الله علیه) رسید، امیر المؤمنین(علیه السلام) - فی رأس المتشرعة - اگر چیزی حقیقت عند المتشرعه پیدا کرد کسی نمی‌تواند بگوید که امیر المؤمنین(علیه السلام) از این دایره بیرون است. استعمالات امیر المؤمنین(علیه السلام) هم«بما أنه من المتشرعة و فی رأس المتشرعة» به همین صورت بوده است، و همینطور ائمۀ بعدی(صلوات الله علیهم أجمعین). امام صادق و امام باقر(علیه السلام) «بما انّهما من المتشرعة» وقتی که این الفاظ در کلمات آنها استعمال می‌شود، نباید تردید داشته باشیم، مثلا اگر این«صلّ عند رؤیة الهلال» از خود امام صادق(علیه السلام) صادر شد، یکی از متشرعه است، مبیّن حکم است، دارد حکم را در قالب«صلّ عند رؤیة الهلال» برای زراره مطرح می‌کند. آیا در این تردیدی است که مراد از این«صلّ عند رؤیة الهلال» معنای مستحدث است؟ لذا می‌فرماید که ما نتیجه می‌گیریم که تمام الفاظی که در السنه ائمۀ(علیهم السلام) «من امیر المؤمنین علیه السلام الی الامام الثانی عشر عجل الله تعالی فرجه» استعمال شده، اینها مثل استعمالات دیگر متشرعه می‌ماند، همان‌طوری که مردم عادی نماز را به این معنای جدید استعمال می‌کرده‌اند بلاقرینة اصلا، اینها هم با همین مردم و از جملۀ این مردم و با همین الفاظ با مردم صحبت و بیان احکام می‌کرده‌اند. لذا روی قول به حقیقت متشرعه که قابل انکار نیست جمیع روایات صادرۀ از خود ائمه مبیّن المراد است، اکثریت روایات، بلکه صدی نود و پنج روایات را هم همین نحو روایات تشکیل می‌دهد. این روایاتی که ما در فقه می‌خوانیم اکثرا از ائمۀ(علیهم السلام) است، چه در باب صلاة و صومش و چه در باب حج و امثال ذلک، روایات از خود اینها نقل شده است و اینها این الفاظ را به کار برده‌اند.

وصول اکثر الفاظ کتاب و سنت از طریق ائمه(علیه السلام)

بعد از بیان این دو بزرگوار، دو جهت دیگر باقی می‌ماند و دو سنخ روایت دیگر، یکی روایاتی که ائمه(علیه السلام) از نبی اکرم(صلی الله علیه و آله) روایت می‌کنند، مطلبی که امیر المؤمنین(علیه السلام) از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) نقل می‌کند، مطلبی که امام صادق(علیه السلام) از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) نقل می‌کند و هکذا. تعبیری در کلام

اینها شده است که بعد عرض می‌کنم که این تعبیر هیچ‌گونه شایستگی نداشته است و آن این است که می‌فرمایند: الفاظ کتاب و سنت نبویّه اکثرا از طریق ائمه به ما رسیده‌اند. راجع به الفاظ کتاب من بحث دارم، اینها از طریق ائمه به ما رسیده است. اکثر روایات نبویۀ ما را ائمه نقل کرده‌اند. شما می‌دانید که در بین روایات خیلی دوست داریم که«قال الصادق علیه السلام» که«قال النبی کذا»، و «قال امیر المؤمنین علیه السلام» که«قال النبی کذا». این قسمت را هم اینها اینطور می‌فرمایند، وقتی که امام صادق(علیه السلام) روایتی را از نبی اکرم(صلی الله علیه و آله) نقل می‌کند، که در آن روایت کلمه مثلا صلاة ذکر شده است، اگر امام صادق(علیه السلام) فرمود«قال رسول الله(صلی الله علیه و آله): صلّ عند رؤیة الهلال» اینها می‌فرمایند که چون ناقل، امام صادق است و امام صادق«من المتشرع» است، این الفاظ در لسان متشرعه، حقیقت در معنای جدید دارد در این قبیل هم ما باید حمل بر معنای جدید کنیم. بگوییم: «قال رسول الله: صلّ عند رؤیة الهلال» را اگر امام صادق(علیه السلام) نقل کرد، این مثل این است که خودش فرموده است: «صلّ عند رؤیة الهلال»، اگر خود امام صادق(علیه السلام) می‌فرمود: «صلّ عند رؤیة الهلال» شما چطوری معنا می‌کردید؟ حالا که به صورت نقل از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و اینکه ایشان فرموده‌اند: «صلّ عند رؤیة الهلال» این هم معنایش همین است، چاره‌ای نداریم جز اینکه حمل بر معنای جدید و معنای مستحدث بکنیم.

پس این قبیل روایاتی که جنبۀ حکایت از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) را دارد و راویش ائمۀ ما علیهم السلام هستند، تردیدی در آن نیست که مقصود از صلاة، ولو در لسان رسول خدا(صلی الله علیه و آله)، عبارت از معنای جدید است. باقی می‌ماند یک سری روایاتی که از غیر طریق ائمه(علیه السلام) از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) نقل شده باشد، فرض کنید که راویش هم موثّق باشد که از نظر اعتبار و حجیت نتوانیم در آن مناقشه کنیم. آن وقت در این سری از این روایات اینها ادعا می‌فرمایند که یک روایت اینطوری که راویش غیر امام، از از رسول الله(صلی الله علیه و آله) باشد و از این الفاظ یکی در آن استعمال شده باشد و مرادش هم مبیّن نباشد، ما نداریم، ما هرچه که گشتیم پیدا نکردیم. یک روایتی که کلمۀ مثلا صلاة در آن باشد، معنایش هم مشخص نباشد و راویش هم غیر ائمۀ معصومین(علیه السلام) باشند، ما نتوانستیم چنین روایتی پیدا کنیم.

وقتی که اینطور شد، پس بحث حقیقت شرعیه چه ثمره‌ای دارد؟ حقیقت شرعیه باشد یا نباشد در کدام مورد ثمره ظاهر می‌شود؟ حتی یک مورد هم ما نداریم که به عنوان ترتب ثمره بخواهیم مطرح کنیم.

کلام مرحوم نائینی(قده) و خوئی(قده) و اشکالات آنها

بیان این دو بزرگوار چنین است. سه مناقشه در آن است که یکی ارتباط به بحث ندارد ولی مناقشۀ اصلی است و یکی هم ارتباط به بحث دارد و چندان مهم نیست و یک مناقشۀ بسیار مهم، که

سومین مناقشه است ان شاء الله عرض می‌کنیم. اما آنکه به بحث ارتباط ندارد: همین تعبیری است که در کلام اینها شده است، که الفاظ کتاب و سنت، حالا شاید هم این«من طغیان القلم» باشد، گاهی قلم طغیان می‌کند و گاهی هم آدم توجه ندارد به اینکه چه دارد می‌نویسد. آدم همان‌طوری که در گفتن گاهی دچار اشتباه می‌شود در نوشتن هم گاهی اینطوری است. باید توجه شود که مسألۀ کتاب، مسأله‌ای نیست که ارتباط به نقل ائمه داشته باشد، کتاب دو حیث دارد، یک حیث، الفاظ کتاب است و یک حیث معانی این الفاظ است. آنکه هیچ شبهه‌ای در آن نیست این است که در معنای کتاب مرجعی غیر از ائمۀ معصومین(علیه السلام) در آنجایی که بیانی داشته باشند ما نداریم. البته آنجایی که بیانی نباشد در جای خودش ثابت شده است که ظواهر کتاب، مثل ظواهر سایر کلمات حجت است. اما آنجایی که بیانی ائمه داشته باشند، و لو بر خلاف ظاهر کتاب هم باشد این بیان ائمه به منزلۀ قرینه است، ائمه مفسّر و مبیّن قرآن هستند و کسی نمی‌تواند در تفسیر قرآن، خودش را بی‌نیاز از مراجعۀ به ائمۀ معصومین(علیه السلام) ببیند و اگر بی‌نیاز دید، آن دیگر تفسیرش«لیس تفسیرا للقرآن» اسمش تفسیر واقعی نخواهد بود، این معنا جای تردید نیست. اما الفاظ کتاب، آیا سورۀ«قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ» جزء کتاب است یا نه؟ این دیگر بستگی ندارد به اینکه امام معصوم تأیید کند، این بستگی به تواتر دارد، در بحث علوم قرآن این معنا ثابت شده است که قرآن، مثل نماز جمعه نیست که اگر یک روایت صحیحه دلالت بر وجوب نماز جمعه کند«تجب صلاة الجمعة»، قرآن به عنوان رساله مطرح نیست. قرآن به عنوان اساس اسلام مطرح است، به عنوان تنها معجزۀ خالدۀ باقیه و پشتوانۀ اسلام مطرح است و چیزی که به این نحو مطرح باشد خبر واحد در آن حجیت ندارد ولو در اعلی درجۀ صحت باشد، پنجاه عادل هم روایت کنند، این فقط راهش منحصر به تواتر است، باید به تواتر یکی بعد از دیگری متصل بشود تا به نبی اکرم«صلوات الله و سلامه علیه» برسد و غیر از مسألۀ تواتر هیچ راهی برای اثبات چیزی به عنوان قرآن«و بما انه بعض من القرآن و بما انه آیة من القرآن» نداریم. مسألۀ قرآن فقط بستگی به تواتر دارد، اینطور نیست که ما بگوییم؛ الفاظ کتاب از طریق ائمه برای ما ثابت شده است، نه، الفاظ کتاب هیچ ارتباطی به ائمه ندارد، ائمه هم در الفاظ کتاب مثل دیگران هستند، هیچ فرقی ندارند، فقط ائمه مبیّن قرآن هستند و دیگران نیستند اصلا.

پس این شاید«من طغیان القلم» بوده است که فرموده‌اند: الفاظ قرآن هم از طریق ائمه(علیه السلام) برای ما ثابت شده است، این توضیح بیشتری دارد که من عرض نمی‌کنم، ولی در بحثهای مقدمۀ تفسیر و علوم قرآن این معنا ثابت شده است که قرآن تنها یک طریق دارد و آن طریق هم عبارت از تواتر است، و غیر از تواتر نمی‌تواند چیزی را به عنوان قرآنیت ثابت کند. پس این که تا به قرآن می‌رسید مسأله قطعیت صدور را مطرح می‌کنید؛ فقط برای خاطر همین نکته است که قرآنیت، راه اثباتش مسألۀ تواتر است و هیچ ارتباطی به مسألۀ امامت و ولایت ندارد، الفاظ و معنای کتاب، نباید با هم خلط

شوند.

پرسش:

1 - نظر مرحوم آخوند(ره) در ترتب ثمرۀ عملی در حقیقت شرعیه چیست؟

2 - مراد از انکار ترتب ثمرۀ عملی در بحث حقیقت شرعیه را توضیح دهید.

3 - مقصود از وصول الفاظ کتاب و سنت از ائمه(علیهم السلام) را شرح دهید.

درس نود و هشتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تواتر؛ تنها طریق اثبات قرآن بودن

راه اثبات قرآنیت منحصرا عبارت از تواتر است و خبر واحد ولو در اعلی درجه صحت و اعتبار باشد، قرآنیت را نمی‌تواند ثابت کند، این مطلب علاوه بر اینکه مورد اتفاق همه علماء مسلمین من الشیعة و السنی است، به صورت اصل مسلّمی بین علماء مطرح است و حتی در مواردی روی این اصل، مباحثی پیش آمده است: مثلا مالکیه و یک جماعت دیگر معتقدند که این«بِسْمِ اللّهِ» که در ابتدای سور قرآن وجود دارد، جزء قرآن نیستند و دلیل اقامه کرده و گفته‌اند: اینها به صورت متواتر قرآنیتشان ثابت نشده، چون در قرآنیت تواتر لازم است و اینها هم«لم یثبت تواترها». لذا ما نمی‌توانیم بگوییم: که اینها جزء قرآن است. دیگران که در مقام جواب از این استدلال برآمده‌اند، حرف مالکیه را رد کرده‌اند. آنها می‌گویند: وجود بسم الله در ابتداء هر سوره‌ای به تواتر ثابت شده و شاهدش این است که گفته‌اند: در جمیع مصاحف که در صدر اسلام نوشته شده، در حالی که مقید بوده‌اند، که غیر از قرآن را در مصاحف ننویسند و حتی مقید بودند که اسماء سور را ننویسند. چون اسماء«لیس من القرآن»، مع ذلک، بِسْمِ اللّهِ در تمام آن مصاحف وجود دارد بلا استثناء. این دلیل بر تواتر بِسْمِ اللّهِ در رابطه با قرآن است.

پس این استدلال و همین‌طور جواب، هر دو مبتنی بر یک اصل مسلّمی است و آن این است که راه ثبوت قرآنیت، مسأله تواتر است. همینطور سیوطی در کتاب اتقان، که اتقان در علوم قرآن است و اخیرا در دو جلد چاپ شده است، می‌فرماید: که فخر رازی صاحب تفسیر کبیر، ایشان نقل کرده که در بعضی از کتب قدیمه نقل شده که ابن مسعود، مفسر در صدر اسلام، معتقد بوده که فاتحة الکتاب و همینطور معوذتین فی آخر الکتاب، اینها«لیست من القرآن». نه فاتحة الکتاب من القرآن است و نه معوذتین. بعد ایشان استبعاد می‌کند، می‌گوید: که چطور می‌شود کسی چنین حرفی بزند؟ چیزی که مبتنی بر تواتر است و با تواتر ثابت شده! ابن مسعود چه می‌خواهد بگوید؟ آیا می‌خواهد بگوید با اینکه متواتر است، درست نیست. اینکه به تعبیر اینها موجب کفر است. اگر می‌خواهد بگوید: در قرآنیت تواتر لازم نیست، سبب می‌شود که اصل قرآن را متزلزل کند، این را کسی نمی‌تواند انکار کند که قرآنیت تواتر لازم دارد. لذا می‌گوید: بهتر این است که یا کلام ابن مسعود را توجیه کنیم، یا بگوییم: این نسبتی که به ایشان داده‌اند، دروغ است، بیخود این نسبت را به ایشان داده‌اند، مسأله به این صورت نیست. این یک اصل مسلّم بین همه علماء من الشیعة و السنی است، که قرآنیت تواتر لازم دارد. چرا؟ آیا این برای این است که می‌خواهیم مطلبی را به خداوند نسبت بدهیم. نسبت دادن به خداوند این خصوصیت را دارد، که بگوییم: که فرق می‌کند انسان می‌خواهد یک وقت مطلبی را به امام نسبت بدهد، به نبی نسبت بدهد، اگر یک سند صحیحی داشته باشد، کافی است. اما اگر انسان بخواهد به خدا یک مطلب و کلامی را نسبت بدهد، این تواتر لازم دارد. آیا روی این جهت است؟ ما به این جهت ارتباطی نداریم، برای اینکه کلماتی داریم که به خداوند تبارک و تعالی اسناد داده می‌شود. آیا چون اسناد به خداوند داده می‌شود، این خصوصیت در آن هست؟ نه، مسأله اسناد به خداوند مطرح نیست، برای اینکه ما مطالب دیگری هم داریم به عنوان حدیث قدسی، اسناد به خداوند هم می‌دهیم، در آنها هیچ مسألۀ تواتر هم دخالت ندارد. حدیث قدسی مسائلی است که به خداوند تبارک و تعالی اسناد داده می‌شود، اما راهش هم راه تواتر نیست.

خصوصیت قرآن در لزوم اثبات آن به وسیلۀ تواتر

مسأله عبارت از خصوصیتی است که در نفس قرآن وجود دارد. این قرآن یک خصوصیتی دارد که اقتضا می‌کند راهش منحصر به تواتر باشد. برای اینکه این قرآن از روزی که نازل شد، در مقام تحدی و اعجاز برآمد و«هل من مبارز» طلبید. آن هم در یک جوّی که مسأله فصاحت و بلاغت به اعلی درجه رسیده بود و در محیط حجاز تنها علمی که مطرح بود، مسأله فصاحت و بلاغت بود. و از طرفی هم به تعبیر خود قرآن، اساس اسلام متکی بر این معجزه است، نه در بدو طلوعش، بلکه الی یوم القیامه و کتابی بود که مدعی این معنی بود که جمیع جوامع بشری را از همان هنگام تا روز

قیامت، می‌خواهد از تمام ظلمتها و تاریکیها و انحرافها و ضلالتها، نه تنها گمراهی‌های آن روز و نه تنها ضلالتهای در آن محیط بلکه ضلالتها به هرگونه و به هر کیفیت، آن هم الی یوم القیامه، نجات دهد.

کتابی که به این عنوان مطرح است، مثل حدیثی نیست که امام صادق(صلوات الله علیه) بفرمایند: فلان چیز واجب است و فلان چیز حرام است. دواعی بر نقل کتاب اینطوری، متوفّر و متکثّر بوده است. قرآن به عنوان بیان حکم که نیامده است و کسی نمی‌تواند بگوید: قرآن کتابی است که برای بین احکام آمده است، احکام هم یک بخشی از بخشهای قرآن است. آیات الاحکام در قرآن، یک بخشی از آیات قرآن را تشکیل می‌دهد. اما نه اینکه قرآن تنها برای بیان احکام آمده باشد، قرآن برای بیان مجموعه چیزهایی که در کمال و سعادت انسانها تا روز قیامت نقش دارد، آمده است.

چنین مسأله‌ای معنی ندارد که وقتی که یک آیه‌ای در یک رابطه‌ای وارد می‌شود فقط یک نفر بگوید:

که«سمعت رسول الله أنه قال هذه الآیة کذا» به دیگران مراجعه کنیم بگویند که ما خبر نداریم، به هر کسی مراجعه کنیم، بگوید که اطلاعی ندارد. مسأله قرآن به یک صورت عجیبی از همان بدو نزولش مطرح بوده و همه هم با در نظر گرفتن آینده اسلام روی ارشاد و هدایت رسول خدا(صلی الله علیه و آله) در این رابطه مشغول کار و فعالیت بوده‌اند. اگر دینی به عنوان خاتمیت مطرح است و تنها پشتوانه این دین، قرآن است. اگرچه معجزه‌های دیگر هم نیز داریم، اما آن معجزه‌ها پشتوانه اساسی اسلام نیست. لذا در آنها هم ما، تواتر را شرط نمی‌دانیم. اگر یک خبر صحیحی روایت کرد، که سنگریزه در دست رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) تسبیح گفت و سلام کرد و اشباه ذلک، قبول می‌کنیم برای اینکه در معجزه‌های دیگر دلیلی نداریم که تواتر اعتبار دارد. ولی اگر قرآن را نتوانیم«حتی بما أنه معجزة» در ردیف سایر معجزه‌ها قرار بدهیم، خداوند به عنوان پشتوانه قرآن می‌فرماید: «إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ» چرا خداوند تصدی حفظ قرآن را به عهده گرفته است؟ برای اینکه اساس اسلام متکی به قرآن است و تنها پشتوانه اسلام تا روز قیامت، قرآن است، یعنی: در حقیقت ما از صدر خلقت الی آخر الخلقه، کتابی به این‌گونه و با این خصوصیت نمی‌توانیم داشته باشیم. آیا چنین کتابی با چنین خصوصیت و با چنین ارزش که از روز اول با همین ارزش و به این عنوان مطرح بوده، می‌توانیم، بگوییم که اگر یک آدم عادلی آمد از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) هم نقل کرد، که مثلا فلان آیه«جزء من القرآن» بگوییم که خبر واحد معتبر است! آیا ما می‌پذیریم؟ نه، اینجا جای خبر واحد معتبر نیست. اینجا نمی‌توانیم به مجرد اینکه یک راوی یک روایت این چنینی آورد، مهر قرآنیت را به این خبر بزنیم و بگوییم که این معجزه خالده است و ضامن بقاء اسلام است. این حساب در قرآن وجود دارد.

اما در روایتی که می‌خواهد حکمی را بیان کند، تواتر را لازم نمی‌دانیم. در روایتی که می‌خواهد معجزه‌ای را بیان کند یا یک مسأله دیگری را می‌خواهد بیان کند، ما تواتر را لازم نمی‌دانیم. این

خصوصیت تنها در قرآن است، «لا لأنه کلام الله لا لأنه معجزة» نه، در معجزات دیگر و در سایر کلام الله، مثل حدیث قدسی، مسأله چنین نیست، «بل لخصوصیة فی القرآن» و آن خصوصیت مقتضی این معناست، این قرآن به این عنوان مطرح شده و چیزی که به این عنوان مطرح شده باشد، معنا ندارد که فقط یک نفر یا دو نفر راوی داشته باشد، و حتی آنهایی که مخالف با اسلام بودند، چون قرآن«هل من مبارز» طلبیده بود، خیلی به رگ غیرت آنها برخورد کرده بود. افرادی در فصاحت و بلاغت در اعلی درجه و بالاترین مرتبه بودند و در مقابل رسول خدا(صلی الله علیه و آله)، امّی بود، استاد و کلاس و مدرسه ندیده بودند، حتی الی آخر العمر خطی ننوشتند. آنوقت چنین کسی در مقابل آن بزرگان آمده می‌گوید: «إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ»، ما نمی‌گوییم که همه قرآن را بیاورید، بلکه فقط یک سوره بیاورید که اگر شما به اطلاق«سورة» تمسک کنید و باید تمسک کنید، حتی کوچکترین سوره قرآن، مثلا سورۀ«إِنّا أَعْطَیْناکَ الْکَوْثَرَ» یعنی سورۀ سه آیه‌ای را هم نمی‌توانید بیاورید تا چه برسد به سوره‌های بزرگ یا مجموعۀ قرآن. این«هل من مبارز» قرآن، چقدر به بزرگان اهل فصاحت و بلاغت برخورد داشت! طبعا این‌ها در مقام مقابله برمی‌آمدند. طرح این بود که اول قرآن را ببینند چه چیز دارد و تشخیص بدهند که سوره«إِنّا أَعْطَیْناکَ الْکَوْثَرَ من القرآن» است بعد این سوره را بگیرند و بروند در منزل بنشینند و به سر خود بزنند و ببینند که آیا مثل این سوره می‌توانند بیاورند یا نه؟ لذا نه تنها مسلمانها برای ثبت و ضبط و حفظ قرآن تسابق داشتند، بلکه معاندین و مخالفین، لعل تسابقشان بیشتر بود، برای اینکه ببینند که می‌شود با قرآن معارضه کرد و می‌شود واقعا به مبارزه با هل من مبارزی که این مرد امّی طلبیده، برخواست؟ یک چنین موقعیتی مسأله قرآن داشته که هر آیه‌ای که نازل می‌شده مخالف و مؤالف سبقت می‌گرفتند برای اینکه این آیه را به دست بیاورند و ببینند این آیه چیست و مربوط به چه مسأله‌ای است، در رابطه با کدام سوره‌ای از سور قرآنی است؟ لذا کتاب با این موقعیت و با این شرائط، چیزی نیست که خبر واحد ولو مثل زراره و امثال زراره بخواهد آن را اثبات کند که فرضا بخواهد روایتی در رابطه با قرآنیت داشته باشد. اصلا مسأله قرآن بعد از رحلت نبی اکرم(صلی الله علیه و آله) یک امر مسلم و روشنی بین جمیع مسلمین بوده است.

ضبط قرآن در زمان رسول اکرم(صلی الله علیه و آله)

در کتاب(مدخل التفسیر)، بحث‌های این طوری را داریم، همین مسأله تواتر قرآن را هم من آنجا در چند صفحه نوشته‌ام. مسأله این است که قرآن حتی در اواخر زمان نبی اکرم(صلی الله علیه و آله)، یک شیء روشن ثابت مضبوط و مشخص بود و اینکه بعضی از بزرگان مفسرین معتقدند که جمع قرآن در زمان رسول خدا(صلی الله علیه و آله) نبوده، به نظر من از اشتباهات بزرگ ایشان است. قرآن به عنوان کتاب مطرح است، کتاب چیست؟ شما یک وقت می‌خواهید کتاب بنویسید، شروع می‌کنید به یادداشت نوشتن،

هی یادداشت می‌کنید، یک مطلب از این کتاب، یک مطلب از آن کتاب، هزارها یادداشت دارید. بعد به شما می‌گوییم: آقا شما کتابتان را نوشتید، می‌گویید: نه. می‌گوییم: پس چه کردید؟ می‌گویید: که ما یک سری یادداشتهایی تهیه کردیم، باید اینها را تنظیم کنیم، مرتب کنیم تا کتاب بشود. قرآن در زمان رسول خدا مسأله‌اش به صورت کتاب مطرح بوده، نه به صورت آیاتی که نازل شده، تا بعد بنشینیم و ببینیم این آیات باید در چه سوره‌ای واقع بشود و چند تا سوره داریم؟ بنشینیم حساب کنیم ببینیم که این آیه متناسب با کدام سوره است؟ همه این مسائل در زمان خود رسول خدا بوده است. حتی در روایت هست که جبریل گاهی آیه‌ای را نازل می‌کرد و می‌گفت: «ضع فی سورة فلان». این هم خودش وحی بود، می‌گفت: که این آیه را در فلان سوره قرار بده، آن آیه را در فلان سوره قرار بده.

دیروز یکی از برادران تذکر می‌داد که آن آیه‌ای که خواندیم در سوره مزمل«أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ»، در تفسیر دارد که این آیه بالخصوص مدنی است، ولو اینکه اصل سوره مکی است. چه شده است که آیه مدنی را در سوره مکی گذاشته‌اند چرا؟ کدام تناسبی اقتضاء می‌کند که آیه مدنی را در سوره مکی بگذارند؟ این جز مسأله وحی چیزی نیست، دستور بوده که این کار را بکنند. اگر یک آیه مدنی در سوره مکی گذاشته می‌شود، طبق دستور الهی است و با وحیی است که توسط جبریل نازل شده است. همه این مسائل در زمان رسول خدا(صلی الله علیه و آله) بوده است. لذا«جمع القرآن بمعنی تألیف القرآن و ترتیب الکتاب و تنظیم الکتاب، کان فی عهد رسول الله و مرتبطا بالوحی من الله تبارک و تعالی».

جمع قرآن بعد از پیامبر(صلی الله علیه و آله)

بعد از رسول خدا، سه جمع داریم که به سه نفر نسبت داده شده است: یک جمعی داریم که در روایات کثیره این جمع را به مولانا امیر المؤمنین(علیه السلام) نسبت می‌دهند. یک جمعی هست که به ابو بکر نسبت داده شده است. یک جمعی هم هست که به عثمان نسبت داده شده است. ولی این جمع‌ها، اولا هر سه با آن جمع در زمان رسول خدا(صلی الله علیه و آله) فرق دارد و ثانیا خود اینها هم باهم، معنایش فرق دارد.

اما اینکه هر سه اینها با آن جمع در زمان رسول خدا فرق دارد، فرقش این است که آن جمع زمان رسول خدا، یعنی: تألیف القرآن، یعنی: تنظیم کردن آیات و سور، سوره بقره چند تا آیه دارد؟ سوره آل عمران چند تا آیه دارد؟ این آیه مثلا از سوره ابراهیم است، این آیه از سوره مثلا مریم است. اینها همه‌اش مربوط به زمان رسول خدا و به دستور رسول خدا(صلی الله علیه و آله)، آن هم مرتبطا بالوحی بوده بدون هیچ تردید.

اما جمعی که در روایات زیادی، این جمع را به امیر المؤمنین(علیه السلام) نسبت می‌دهند، این

بوده که امیر المؤمنین(علیه السلام) علاوه بر اینکه این آیات و سور را منظم نوشته‌اند، تفسیر هر آیه‌ای در آن نوشته شده، شأن نزول آن آیه در آن نوشته شده و تمام مطالب خارجی مربوط به آن آیه در آن نوشته شده است و این کار را بعضی از نویسندگان دیگر قرآن هم کرده‌اند، لکن در یک محدوده کوچکی، مثلا ابن مسعود شاید مثلا در ربع قرآن این کار را کرده، بعضی از مفسرین دیگر مثلا ثلث قرآن را انجام داده‌اند. اما تنها کسی که من اول القرآن الی آخر القرآن، جمیع خصوصیات مربوط به هر آیه‌ای را«من التفسیر و التأویل و شأن النزول و سائر الخصوصیات» ثبت کرده، امیر المؤمنین(علیه السلام) بوده است. پس اینکه می‌گوییم که امیر المؤمنین(علیه السلام) جامع قرآن است به این معنا نیست که امیر المؤمنین(علیه السلام) فرموده این آیه مال آن سوره، این آیه مال آن سوره، این سوره صد تا آیه، آن سوره صد و پنجاه تا آیه. این جمع به امیر المؤمنین(علیه السلام) ارتباطی ندارد، فقط به این کیفیت، به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مربوط است.

یک جمعی هم اسناد به ابو بکر داده شده است و در بعضی روایات به عمر اسناد داده شده، ولی بیشتر به ابو بکر است. آن جمع اینطوری است، در زمان رسول خدا(صلی الله علیه و آله) به علت اینکه کاغذ نه فراوان بوده و نه خیلی متداول بوده است. قرآن در زمان رسول خدا(صلی الله علیه و آله) یک قسمتش روی پوست آهو نوشته شده بود، یک قسمت روی پوست بعضی از درختها نوشته شده بود، یک قسمت روی کاغذ نوشته شده بود. روی اشیاء متفرقه به لحاظ عدم امکانات نوشته شده بود. کاری را که ابو بکر در این رابطه کرده، این بوده که این متفرقات را آورده روی کاغذ جمع کرده است، متفرقات یعنی:

پوست آهو را روی کاغذ، برگ درخت و پوست درخت را روی کاغذ آورده است. مثلا روی سنگ اگر بوده آورده روی کاغذ. جمع ابو بکر عبارت از این است. هیچ کاری را انجام نداده غیر از همین معنی. لذا به روایات خودشان که مراجعه می‌کنیم، بعضی از روایات حقیقت را فاش کرده، روایت خودشان است که می‌گوید«اول من جمع القرآن فی قرطاس ابو بکر»، ببینید این کلمه«فی قرطاس» خصوصیت دارد. لذا جمع ابو بکر همین معنی بوده که از پوست آهو منتقل به کاغذ کرده، از پوست درخت منتقل به کاغذ کرده، بدون اضافه بدون کم، بدون تفسیر بدون تأویل بدون شأن نزول.

اما آن جمعی که ارتباط به عثمان دارد. قرآن نه اینکه به واسطه وسعت اسلام منتشر شد، قبایل عرب یکی پس از دیگری به واسطه گرایش به اسلام، قرآن پیش آنها مطرح شد. چون قبایل عرب در عین اینکه همه‌شان عرب بودند، اما در عین حال لسانهای مختلفی داشتند. عثمان یک دفعه ملاحظه کرد، دید این قرآن به واسطه اختلاف السنه هر گوشه‌ای به یک صورت قرائت می‌شود، دید این مسأله درست نیست، که قرائات متعدد و متکثری عارض بر قرآن شده است. لذا آمد و این کار را کرد.

جمع عثمان این است یعنی: «جمع الناس علی قرائة واحدة». معنای جمع عثمان این است مردم را بر یک قرائت جمع کرد و حتی دستور داد که قرآن با سایر قرائات دیگر را آتش بزنند، مثلا احساس

می‌کرد که این موجب تفرق خواهد شد. دستور داد که سایر قرآنها را به کیفیت دیگر آتش بزنند. لذا معنای جمع عثمان در رابطه با قرآن این است که یعنی: «عثمان جمع الناس علی قرائة واحدة».

در نتیجه، ما چهار معنی برای جمع داریم، یک جمع در زمان رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و آن جمع به نحوی که تألیف الکتاب به آن گفته می‌شود. یک جمع مربوط به امیر المؤمنین(علیه السلام)، یک جمع هم مربوط به ابو بکر، یک جمع هم مربوط به عثمان. اما این سه جمع اخیر معنایش آن معنای جمعی که در زمان رسول خدا(صلی الله علیه و آله) داشته، نیست، قرآن به دست رسول خدا(صلی الله علیه و آله) به صورت کتابی درآمده است. معنای کتاب این است که سوره دارد، هر سوره‌ای چند آیه دارد، این آیه مربوط به کدام سوره است، اینها همه مربوط به رسول خدا(صلی الله علیه و آله) بوده است.

از اینجاست که ما مطلب بالاتری را می‌توانیم استفاده کنیم که نه تنها قرآنیت قرآن متقوم به تواتر است، بلکه بالاتر، اگر بخواهیم، بگوییم: «هذه الآیه جزء من سورة فلان، لا سورة فلان» در این هم تواتر شرط است. خبر واحد نمی‌تواند این کار را بکند، روی همان دلیلی که اقامه کردیم. این آیه مثلا آیه«اِهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ»، جزئیتش برای سوره فاتحة الکتاب علاوه بر قرآنیتش، در«اِهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ» چند جهت وجود دارد. یکی اینکه«هذا جزء من القرآن» این تواتر می‌خواهد.

دوم: «هذا جزء من سورة فاتحة الکتاب»، این هم تواتر می‌خواهد. سوم: «هذا واقع بعد مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ و قبل صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ » ممکن است«اِهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ» جزء سوره فاتحه باشد، لکن کسی بگوید: این اولین آیه سوره فاتحه است، مثلا اولین آیه سوره فاتحه، «اِهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ» است، این موقعیتش هم در آن تواتر شرط است که تمام این ابعاد ثلاثه‌ای که در«اِهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ» مطرح است«اصل الجزئیة، کونها جزء من سورة الفاتحه و کونها واقعة فی هذه الموقعیة» یعنی: در این موقعیتی که الان قرار گرفته است.

پرسش:

1 - انحصار اثبات قرآن بودن در تواتر را توضیح دهید.

2 - کیفیت ضبط قرآن در زمان رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) را بیان کنید.

3 - جمع قرآن بعد از پیامبر(صلی الله علیه و آله) و انواع آن را شرح دهید.

4 - خصوصیت جمع قرآن توسط امیر المؤمنین(علیه السلام) چیست؟

درس نود و نهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

انکار ترتب ثمرۀ عملی بر حقیقت شرعیه

بحث ما در ترتب ثمرۀ عملی بر بحث حقیقت شرعیه بود. آن‌طوری که ملاحظه فرمودید، مرحوم محقق نائینی(اعلی اللّه مقامه الشریف) و به تبع ایشان صاحب کتاب محاضرات ترتب ثمره را انکار کرده‌اند. خلاصۀ حرفشان این بود که این الفاظ اگر در لسان خود ائمه(علیه السلام) ذکر شده باشد، ولو این که ما حقیقت شرعیه را انکار کنیم، اما حقیقت متشرعه و حقیقت ثابت عند المتشرعه را نمی‌توانیم انکار کنیم. این حقیقت قدر مسلم در اواخر عمر رسول گرامی اسلام(صلی الله علیه و آله) ثابت بوده است. پس در زمان ائمه(علیه السلام) که بعد از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) بودند، این الفاظ صلاة، صوم، حج و امثال ذلک، به عنوان حقیقت متشرعه در همین معانی مستحدثه، بلا اشکال استعمال می‌شده و تردیدی در این معنا نیست. اکثریت روایات را هم، این‌گونه روایات تشکیل و ترتیب می‌دهد. دو دستۀ دیگر باقی می‌ماند. یک دسته روایاتی که ائمه(علیه السلام) از لسان رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و به عنوان حکایت از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) نقل می‌کرده‌اند و یک دسته هم روایاتی که از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) نقل شده از غیر طریقۀ أئمۀ معصومین(علیه السلام). فرمودند: اما این قسم اخیر که این الفاظ در آن ذکر شده و ما مردد باشیم در معنای آن لفظ، ما حتّی یک روایت به عنوان نمونه نتوانستیم پیدا کنیم. پس اینجا ثمره‌ای ظاهر نمی‌شود. اما آن

روایاتی که ائمه(علیه السلام) از لسان رسول خدا(صلی الله علیه و آله) نقل کرده‌اند، چون در لسان أئمه نقل شده و راوی أئمه (علیه السلام) هستند، طبعا این الفاظ، بر همان معنای ساری و جاری عند المتشرعه دلالت دارد. یعنی: در حقیقت فرقی نمی‌کند که روایتی از خود أئمه مطلبی را در باب این الفاظ بیان کرده باشند و یا أئمه(علیه السلام) در این رابطه مطلبی را از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) نقل کرده باشند. لذا فرمودند: که ثمرۀ عملیه اصلا ولو در یک مورد هم من باب نمونه نمی‌توانیم پیدا کنیم.

دو قسم مناقشه داریم؛ اما این که فرمودند، روایات از غیر طریق أئمه پیدا نشده است. یک وقت می‌فرمایند، ما پیدا نکردیم، یک وقت می‌فرمایند، چنین چیزی وجود ندارد اصلا. اگر شما پیدا نکرده باشید، دلیل بر این نیست که به حسب واقع وجود ندارد. این یک تتّبع خیلی قوی و احاطۀ کامل لازم دارد که انسان جمیع کتابهای روایتی را، ولو در بین اهل تسنن ملاحظه کرده باشد، «من اوله الی آخره» در حالی که این احاطه کار مشکلی است در بین آنها هم کتابهای حدیثی مفصلی وجود دارد. مثلا کتاب(کنز العمال) شاید هفده، هیجده جلد باشد مثل همین کتاب وسائل الشیعه که کتاب روایت است و تازه کتابهای حدیثی آنها، منحصر به این کتاب نیست، کتابهای متعدد و متنوعی در رابطۀ با احادیث دارند. شاید به یک معنا تقدم بر ما هم داشته باشند؛ چون آنها علوم تحقیقی و مسائل تحقیقی بینشان کمتر وجود دارد، اکثرا به این مسائل تتبعی می‌پردازند، لذا در مسألۀ حدیث کتابهای زیادی بین آنها وجود دارد. چطور شما می‌فرمایید: حتّی یک روایتی که از نبی اکرم از غیر طریق أئمه نقل شده باشد و این الفاظ در آن به کار رفته باشد و ما در معنایش مردد باشیم، چنین چیزی وجود ندارد؟ یا عدم الوجدان است که«لا یدل علی عدم الوجود» و اگر ادعای«عدم الوجود» است این یک ادعای بزرگی است، یک احاطه کامل و تتبع کامل در جمیع کتب احادیث اهل تسنن لازم دارد، تا انسان یک چنین ادعایی به این نحو مطرح کند. لذا بعید است که انسان این حرف را همین‌طوری بتواند بپذیرید.

اما قسم دیگر که اساس اشکال به این دو بزرگوار را تشکیل می‌دهد، این است که یک وقت أئمه(علیه السلام) بما این که أئمه(علیه السلام) عالم به احکام و مبیّن احکام هستند و جمیع احکام من الصدر الی الذیل نزدشان روشن و آشکار است، یک وقت خودشان این الفاظ را استعمال می‌کنند، مانعی ندارد، این حرف شما درست است که بنابر حقیقت ثابت عند المتشرعه ولو اینکه حقیقت شرعیه هم ثابت نباشد، استعمالات أئمه(علیه السلام) مثل استعمالات سلمان و اباذر و مقداد می‌ماند، مثل استعمال زرارة و محمد بن مسلم و امثال ذلک می‌ماند، این را قبول داریم. اما اگر یک جایی زرارة از امام صادق(علیه السلام) روایت کرد که«قال الصادق(علیه السلام)، قال رسول اللّه(صلی الله علیه و آله): صل عند رؤیة الهلال». این«صل عند رؤیة الهلال» روی چه اصطلاحی باید معنا شود؟ روی اصطلاح متشرعه باید معنا شود؟ روی اصطلاح متداوله در السنۀ مبارکۀ أئمه معصومین(علیه السلام) یا روی اصطلاح رسول خدا(صلی الله علیه و آله) باید معنا شود؟

به عبارت روشنتر: امام صادق(علیه السلام) وقتی می‌فرماید: «قال رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) صلّ عند رؤیة الهلال»، امام صادق در این روایت نقش یک راوی را دارد، دیگر عنوان دیگری برای امام صادق در این روایت مطرح نیست. یک راوی معلوم الصدق، یک راوی که در این راوی انسان احتمال کذب و حتّی احتمال خطا و اشتباه را نمی‌دهد. امام صادق(علیه السلام) که از خودشان چیزی مایه نگذاشته‌اند مطلبی را که اضافه نکرده‌اند، فقط به عنوان راوی از رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) است«قال: صل عند رؤیة الهلال». حالا اگر این روایت را سلمان برای ما ذکر می‌کرد، صحابۀ دیگر رسول خدا(صلی الله علیه و آله) برای ما نقل می‌کردند، آیا در معنای«صل عند رؤیة الهلال» ما چه ملاک و معیاری را باید ملاحظه کنیم؟ معیار حال استعمال را، معیار رسول خدا(صلی الله علیه و آله)؟ بله گاهی از اوقات أئمه(علیه السلام) ممکن است روایت نبویه را نقل به معنا کنند چون نقل به معنا که مانعی ندارد، مخصوصا اگر ناقل، امام معصوم باشد. در نقل به معنا، اصطلاح ناقل مطرح است. برای اینکه این الفاظ را این راوی مطرح کرده و باید اصطلاح راوی ملاحظه شود. کما این که گاهی از اوقات روایت نبویه، مورد توضیح و تفسیر امام معصوم قرار می‌گیرد. اگر یک روایت نبویه را امام صادق(علیه السلام) توضیح و تفسیر داده‌اند، همان توضیح و تفسیر ملاک است، همان اصطلاح راوی و امام صادق(علیه السلام) ملاک است، ما در این مطلب تردیدی نداریم.

محل ترتب ثمرۀ حقیقت شرعیه

گاهی ائمه(علیه السلام) یک مطلبی را بیان می‌کردند و بعد به کلام رسول خدا(صلی الله علیه و آله) استشهاد می‌کردند.

خود این استشهاد هم بیان کننده مسأله است، یعنی از این استشهاد ما می‌فهمیم که مثلا آن«صل عند رؤیة الهلال» مقصود چه چیزی است؟ اما بحث ما این فروض نیست. نه مسألۀ نقل به معنا مطرح است و نه مسألۀ توضیح و تفسیر کلام رسول خدا(صلی الله علیه و آله) مطرح است، نه مسألۀ استشهاد به کلام رسول خدا(صلی الله علیه و آله) مطرح است، فقط صرفا روایت است«لیس الاّ» همانطوری که زراره گاهی روایت می‌کند از امام صادق و عین الفاظ امام صادق را برای من و شما بازگو می‌کند، امام صادق(علیه السلام) هم به عنوان یک راوی معلوم الصدق می‌گوید: «قال رسول اللّه صل عند رؤیة الهلال» آیا این صل را چطور باید معنا کنیم؟ روی اصطلاح امام صادق(علیه السلام) معنا کنیم؟ روی حقیقت عند المتشرعه معنا کنیم؟ مگر امام صادق(علیه السلام) استعمال فرموده‌اند، که ما روی حقیقت عند المتشرعه تکیه کنیم؟ امام صادق«ناقل عن رسول اللّه و انّ رسول اللّه قال کذا». اینجا ثمرۀ حقیقت شرعیه ظاهر می‌شود. این قول رسول اللّه «الذی رواه الامام المعصوم الصادق بالقطع و الیقین» این«صل عند رؤیة الهلال»، محل ترتب ثمرۀ حقیقت شرعیه است. اگر حقیقت شرعیه ثابت باشد و این«صل عند رؤیة الهلال» بعد از ثبوت حقیقت شرعیه باشد، «یحمل علی المعنی الجدید». اما اگر حقیقت شرعیه ثابت نباشد، یا تأخر این استعمال که در این رابطه هم بعدا ان شاء اللّه بحث می‌کنیم، ثابت نباشد، «یحمل علی معناه اللغوی و

علی معناه الحقیقیة الاولی».

پس مجرد این که أئمه(علیه السلام) مسأله‌ای را از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) نقل کردند، باید روی همان حقیقت عند المتشرعه حمل بر معنای اصطلاحی جدید بکنیم، این روی چه حسابی است؟ ناقل امام صادق است، قول رسول خدا را نقل می‌کند و محل ترتب ثمرۀ عملی بحث حقیقت شرعیه است. لذا ما نمی‌توانیم بطور کلی ترتب ثمرۀ عملیه را بر بحث حقیقت شرعیه انکار کنیم. البته نباید بی‌انصافی کرد، در چنین موردی که من به عنوان مثال ذکر کردم اینطور نیست که زیاد مصداق داشته باشد. اما بالاخره مصداق دارد و چنین کیفتی وجود دارد، ولو این‌که به صورت کثرت و به صورت فراوانی وجود نداشته باشد. اما همان قلیلا مّا هم اگر به این کیفیت تحقق پیدا کند به عنوان یک ثمرۀ عملی بر بحث حقیقت شرعیه می‌توانیم مطرح کنیم.

البته ما از آن حرف اول دست برنداشته‌ایم، با آن سه نکته‌ای که روز اول مطرح کردیم، اساس حقیقت شرعیه را متزلزل کردیم و از بین بردیم. منتها گفتیم: این بحث ثمرۀ عملیه را هم مطرح می‌کنیم، اگر نتیجۀ این بحث این شد که هیچ ثمرۀ عملیه‌ای بر این بحث مترتب نیست، آن وقت چه بسا ما دیگر از بحث علمی‌اش هم تا حدی صرف‌نظر می‌کردیم، برای این که بحثی که اساسش به واسطۀ آن سه نکته از بین رفته، هیچ ثمرۀ عملیه‌ای هم برایش ترتب ندارد، داعی نداشتیم که وقت را در این بحث صرف کنیم. اما حالا ملاحظه شد که انسان نمی‌تواند اینطوری که مرحوم محقق نائینی و به تبع ایشان بعض الاعلام فرمودند: بطور کلی ترتب ثمره را انکار کرد بلکه بالاخره یک ثمره‌ای بر این بحث مترتب است. لذا با قطع نظر از آن سه نکته‌ای که در اول بحث ذکر کردیم، مقداری این بحث حقیقت شرعیه را البته نه به صورت خیلی مفصل دنبال می‌کنیم. برای این که هم جنبۀ علمی دارد و هم اینطوری که ملاحظه فرمودید، ثمرۀ عملی بر آن مترتب است.

طریقۀ آخوند(ره) در باب حقیقت شرعیه

ما اشاره کردیم که مرحوم آخوند(ره) در مسأله حقیقت شرعیه یک راهی را ذکر کرده‌اند که این راه، قبل از ایشان مطرح نبوده و آن این است که در باب وضع شرعی، اگر ما بخواهیم به این کیفیت مسأله وضع را مطرح کنیم که رسول خدا(صلی الله علیه و آله) آمده باشند، یک روز در یک جلسه و یا جلسات متعددی این الفاظ را برای معانی جدیده وضع کرده باشند، همانطوری که واضع اولی الفاظ را در مقابل معانی لغویه وضع کرده، رسول خدا به صورت نقل، نقل از معنای لغوی، به یک معنای اصطلاحی جدید، یک روز فرموده باشند: «وضعت لفظ الصلاة بازاء هذا العبادة و لفظ الزکوة» به ازای آن عبادت مخصوصه، صیام کذلک، حج کذلک در یک جلسه یا جلسات متعدد. این تقریبا یک مسأله‌ای است که کسی نمی‌تواند ادعا کند و قابل قبول نیست که چنین مسأله‌ای در زمان رسول

خدا(صلی الله علیه و آله) بوده، هیچ اثر و روایتی، هیچ تاریخی، هیچ امامی، اشاره‌ای به این معنا نکرده است. اما می‌فرمایند: به یک صورت دیگری بعید نیست که بگوییم: از طریق استعمال، وضع تحقق پیدا کند.

چطوری از طریق استعمال وضع تحقق پیدا کند؟ می‌فرمایند: ما یک استعمالی به نام استعمال محقق وضع داریم، استعمالی که جای آن«وضعت هذا اللفظ بازاء هذا المعنی» را پر می‌کند. به چه کیفیتی استعمال، محقق وضع می‌شود؟ می‌فرمایند: به این صورت که این لفظ صلاة در این عبادت مخصوصه که معنای مجازی شناخته می‌شود نسبت به معنای لغوی و معنای حقیقی اول، بگوییم:

رسول خدا اینطور بوده است. البته در یک استعمال کافی است، لفظ صلاة را در این عبادت مخصوصه استعمال کرده و کیفیت استعمالش، مثل استعمال لفظ در معنای مجازی نیست. استعمال لفظ در معنای مجازی معمولی اینجوری است که لفظ را در معنای مجازی استعمال می‌کنند، یک قرینه‌ای هم اقامه می‌کنند، که این قرینه ما را راهنمائی می‌کند که لفظ در غیر معنای حقیقی خودش استعمال شده است یک قرینۀ صارفه و در عین حال معینۀ معنای مجازی همراه استعمالات مجازیه وجود دارد. اما در استعمال محقق وضع مسأله اینطور نیست. لفظ را جوری در معنی مجازی استعمال می‌کند کأنّ خود این لفظ را مرآة معنای مجازی و دال بر معنای مجازی قرار می‌دهد، همانجوری که لفظ، دال بر معنای حقیقی خودش است. وقتی لفظ صلاة را در عبادت مخصوصه استعمال می‌کند، خود این لفظ را مرآة و حاکی از همین قرار می‌دهد، بطوری که می‌گوید: «هذا اللفظ بنفسه یدل علی هذا المعنی» منتها یک قرینه‌ای باید اقامه کند، اما نه سنخ قرینه‌ای که در باب استعمالات مجازیه مطرح است بلکه قرینه‌ای که دلالت کند بر این که با این لفظ و معنای مجازی این گونه معامله کرده که لفظ را مستقیما حاکی از معنای مجازی قرار داده است و نحوه استعمال لفظ در معنای مجازی، عینا همان نحوۀ استعمال لفظ در معنای حقیقی است.

اگر کسی لفظ را در معنای حقیقی استعمال کرده، نحوه استعمالش چطوری است؟ می‌گوید: این لفظ قالب این معنی است؛ این لفظ دال بر این معناست. آن وقت در اینجا هم با استعمال مجازی، از نظر استعمال همین‌گونه معامله می‌کند، منتها نیاز به قرینه دارد، نه در تمامی استعمالات. در اولین استعمال نیاز به قرینه دارد که مخاطب و مستمع این معنا را درک کند که این لفظ را قالب این معنا قرار داده ولو این که هذا المعنی مجازی بوده است. اما حالا می‌خواهد این دال بر این معنا باشد، بحسب ذات و بدون احتیاجی به قرینه، می‌گویند: استعمال محقق وضع است.

اگر بخواهیم تقریبی برای کلام مرحوم آخوند(ره) داشته باشیم، مثالش این است: اگر خداوند به انسان مولودی عنایت کرد، یک وقت در مقام نامگذاری این راه را طی می‌کند می‌نشیند با همسرش با بستگانش مشورت می‌کند که ما نام این بچه را چه بگذاریم؟ توافق می‌کنند که مثلا نام او را علی بگذاریم. می‌گوید: من نام این بچه را علی گذاشتم. این یک نوع نام‌گذاری است. اما یک وقت این

است که انسان می‌خواهد دیگران را در مقابل یک عمل انجام شده قرار بدهد. فکر می‌کند که اگر این مسأله مطرح شود، یا بخواهد در مقام وضع برآید، با اشکالاتی مواجه می‌شود؛ لذا پیش خودش فکر می‌کند که خوب است نام او علی باشد. منزل می‌آید و به همسرش می‌گوید که علی را بده. این چه نوع استعمالی است؟ این که می‌گوید: علی را بده ببینم، در حالی که قبلا مسبوق به نامگذاری نبوده و هیچ وضع و جعل نام علی برای این سابقه نداشته، اما این به نفس همین استعمال، دارد وضع درست می‌کند، دارد تحقیق و تثبیت وضع می‌کند. استعمال محقق وضع است، قرینه هم همراهش است وقتی می‌گوید: او را بیاورید ببینم، پیدا است که همان بچه را دارد می‌گوید. به جای«وضعت لفظ علیّ اسما لهذا المولود» در مقام استعمال، می‌گوید: علی را برای من بیاور، ببینم. تقریبا استعمال محقق وضع به این کیفیت است. مرحوم آخوند(ره) در الفاظی که مربوط به بحث حقیقت شرعیه است، عین همین معنا را ادعا می‌کند و می‌گوید: وضعی به آن معنای«وضعت لفظ الصلاة بازاء هذه العبادة» مطرح نبوده است، به استعمال محقق وضع، وضع، تحقق پیدا کرده است.

ما با قطع نظر از آن نکات ثلاث داریم این بحث را مطرح می‌کنیم. آیا استعمال محقق وضع، به این کیفیتی که مرحوم آخوند(ره) مطرح کرده، می‌تواند تمام و قابل قبول باشد یا نه؟ اینجا یک اشکال، مرحوم محقق نائینی به ایشان کرده‌اند و ادعای استحاله کرده‌اند، که این نوع استعمال محقق وضع، به نظر ایشان محال است، و یک جوابی ظاهرا مرحوم محقق عراقی(ره) از مرحوم محقق نائینی(ره) داده‌اند که باید اینها را ملاحظه کنیم و ببینیم که اگر ما از آن نکات ثلاثه صرف نظر کنیم، آیا استعمال محقق وضع، می‌تواند قابل قبول باشد یا نمی‌تواند؟

پرسش:

1 - حقیقت متشرعه در معانی مستحدثه در زمان ائمه(علیه السلام) چگونه بوده است؟

2 - توجیه روایات باب و اشکال بر آنها را بیان کنید.

3 - استعمال الفاظ توسط ائمۀ معصومین(علیه السلام) به چه عنوانی بوده است؟

4 - محل ترتب ثمرۀ عملی بر حقیقت شرعیه را بیان کنید.

درس یکصدم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اشکال بر نظر مرحوم آخوند(ره) در تحقق وضع به استعمال

مرحوم آخوند(ره) برای وضع از راه استعمال طریقی بیان فرمودند که به آن کیفیت وضع تحقق پیدا می‌کند. ایشان می‌فرمایند: به این صورت اگر ما حقیقت شرعیه را قائل شویم، مدعی این معنا«لا یکون مجازفا».

لکن این طریقه مورد اشکال مرحوم محقق نائینی(ره) و بعض الاعلام(ره) من تلامذته قرار گرفته است. ایشان فرموده‌اند: این استعمال دو بعد و دو جهت دارد: یکی این که این استعمال، استعمال لفظ است در معنا؛ عنوان در این استعمال مثل سایر استعمالات، محقق است. دوم اینکه با این استعمال، علقۀ وضعیۀ بین لفظ و معنا تحقق پیدا می‌کند. این دو جهت با هم قابل اجتماع نیستند.

در یک استعمال نمی‌شود هم حیث استعمال لفظ در معنا تحقق پیدا کند و هم علقۀ وضعیۀ بین لفظ و معنا محقق شود. چرا؟ برای این که در جهت اول که این استعمال با سایر استعمالات، مشترک است، می‌بینیم که در استعمالات معمولی و متعارف، آن چه مقصود بالذات است و لحاظ استقلالی به او تعلق می‌گیرد، معناست. اما لحاظی که متعلق به لفظ است ولو این که لفظ هم حتما نیاز به لحاظ دارد اما لحاظش، لحاظ تبعی و لحاظ آلی خواهد بود. در استعمالات معمولی، نحوۀ استعمال این چنین

است که گویا انسان معانی را بدون واسطۀ لفظ القاء می‌کند. برای این که مقصود بالذات و ملحوظ بالاستقلال، همان معانی هستند. اما به الفاظ فقط یک لحاظ تبعی و غیراستقلالی تعلق می‌گیرد. پس لحاظ متعلق به لفظ، در رابطۀ با استعمال لفظ در معنا، لا محاله یک لحاظ تبعی و غیراستقلالی خواهد بود. وقتی که شما این استعمال را به عنوان استعمال محقق وضع مطرح می‌کنید، به وضع به همان کیفیت متعارف شباهت پیدا می‌کند. واضع وقتی می‌خواهد لفظی را برای یک معنا وضع کند، لحاظش در رابطۀ با معنا و در رابطۀ با لفظ چطور است؟ آنجا دیگر باب استعمال نیست.

واضع در باب وضع وقتی می‌گوید: «وضعت لفظ الانسان بازاء الحیوان الناطق»، این هم معنای حیوان ناطق را به لحاظ استقلالی ملاحظه کرده و هم لفظ آن را به لحاظ استقلالی ملاحظه کرده و چاره‌ای هم غیر از این نیست. برای اینکه می‌خواهد بین لفظ و معنا ایجاد علاقه و ایجاد ارتباط وضعی کند. در رابطۀ با وضع، همان مقداری که معنا استقلال و اصالت دارد، لفظ هم به همان مقدار اصالت و استقلال دارد. برای اینکه اینها دو مقولۀ مستقل هستند، می‌خواهد بین اینها آشتی و ایجاد ارتباط کند. ازاین‌رو هم باید حیوان ناطق را به لحاظ استقلالی ملاحظه کند و هم لفظ انسان را به لحاظ استقلالی ملاحظه کند و بین اینها علقۀ وضعیه و ارتباط وضعی برقرار کند. وضع مثل استعمال نیست که بگوییم: لحاظ تبعی به الفاظ، تعلق می‌گیرد. در مقام وضع، لحاظ متعلق به معنا و لحاظ متعلق به لفظ، هر دو استقلالی است. در استعمال، محقق وضع، به این کیفیتی که مرحوم آخوند(ره) بیان فرموده‌اند، هیچ فرقی با مقام وضع به نحو«وضعت هذا اللفظ بازاء هذا المعنی» پیدا نمی‌کند.

یعنی همان‌طور که در وضع‌های متعارف، به لفظ و معنا، لحاظ استقلالی تعلق می‌گیرد، در استعمال محقق وضع هم لفظ و هم معنا باید استقلالا ملاحظه شوند.

نتیجه این می‌شود که در استعمال واحد در رابطۀ با لفظ، دو لحاظ داشته باشیم: هم لحاظ استقلالی و هم لحاظ تبعی و آلی. به لحاظ این که مثل سایر استعمالات است«و یکون لحاظ اللفظ آلیا». به لحاظ این که مثل وضع معمولی می‌ماند، «یکون لحاظ اللفظ استقلالیا».

بعد می‌فرماید: چگونه امکان دارد در استعمال واحد، دو لحاظ متغایر و دو لحاظ مختلف نسبت به لفظ بشود؟ هم این لفظ آلة و تبعا ملاحظه شده باشد و هم استقلالا ملاحظه شده باشد. لذا به نظر این دو بزرگوار، این کیفیتی را که مرحوم آخوند(ره) بیان کرده‌اند، امری محال و ممتنع خواهد بود.

پاسخ مرحوم عراقی به اشکال منع تحقق وضع به وسیله استعمال

لکن محقق عراقی صاحب کتاب«مقالات الاصول» از این اشکال، جواب داده است. مقالات به قلم خود مرحوم محقق عراقی است. ایشان فرموده‌اند: این اشکال مرحوم نائینی(ره) وارد نیست.

برای این که در باب وضع، لفظی که طرف برای معنا قرار می‌گیرد و واضع ایجاد علقۀ وضعی بین آن و

معنا می‌کند، غیر از این لفظی است که در مقام استعمال در معنا به کار می‌رود. طرف حساب وضع، با طرف حساب استعمال، فرق می‌کند. چطور فرق می‌کند؟ می‌فرماید: فرقش این است که در استعمال، چیزی که لحاظ تبعی و لحاظ آلی به آن تعلق می‌گیرد، عبارت از شخص این لفظی است که از دهان مستعمل بیرون می‌آید. این مستعملی که مثلا لفظ انسان را استعمال می‌کند. در حیوان ناطق، چه چیزی تبعا لحاظ شده است؟ «کل الفاظ الانسان فی ایّ مقام»، یا آن که مربوط به این استعمال است، یا آن که مربوط به این مستعمل است؟ آنکه مربوط به این مستعمل است، شخص این انسان است که از دهان او بیرون می‌آید و آن را در معنای خودش استعمال می‌کند. پس مستعمل در رابطۀ با شخص لفظ، «لا یلاحظه الا تبعا» و معنا را«یلاحظه استقلالا». اما این مستعمل، به انسانهای دیگر کاری ندارد، به نوع لفظ انسان در موارد مختلفه هیچ کاری ندارد، ممکن است یک جا در مقامی غیر مقام استعمال لحاظ استقلالی به انسان متعلق بشود، مثل این که از کسی بپرسند: «ما معنی الانسان؟» اینجا که می‌پرسند: «ما معنی الانسان»، انسان تبعا ملاحظه نشده است. در لغت هم می‌پرسند: «ما معنی کلمة(الصعید) الواقعة فی آیة التیمم؟» آیا به این صعیدی که در جملۀ«ما معنی کلمة الصعید» است، لحاظ استقلالی تعلق گرفته است یا نه؟ پس چیزی که در لحاظ تبعی مستعمل در مقام استعمال، به او تعلق می‌گیرد، شخص لفظی است که در رابطۀ با این استعمال و این مستعمل و استعمال کننده است.

در باب وضع، مطلب چطور است؟ وقتی پدری می‌گوید: من نام این بچه را زید قرار دادم؛ «وضعت لفظ زید اسما لهذا المولود»، کدام لفظ زید را اسم برای این مولود قرار داده است؟ همین شخص لفظی که از دهان خودش بیرون آمده یا این که نوع این لفظ را؟ یعنی هر کسی لفظ زید را بخواهد استعمال کند، هر کسی بخواهد نام این مولود را ببرد که«یسمیه زیدا»، اسم زید را می‌برد. در مقام وضع آن چه طرف علقه و ارتباط وضع واقع می‌شود، شخص لفظ نیست که از دهان واضع بیرون آمده، اگر شخص او باشد، پس دربارۀ دیگران وضعی مطرح نیست. آیا هر وقت یعرب بن قحطان کلمۀ انسان را گفت: دلالت بر این معنا دارد، آن هم در استعمال واحد. وقتی می‌گوید: لفظ انسان را برای حیوان ناطق وضع کردم و علقۀ وضعیه بین این لفظ و معنی قرار دادم، مقصودش از این لفظ، یعنی هر کجا این لفظ اطلاق شود«من ای متکلم و فی ای استعمال» و در هر شرایطی این لفظ اطلاق شود، «یراد منه الحیوان الناطق» که علقۀ وضعیه بین او و بین حیوان ناطق وجود دارد یا نه؟ لذا تردیدی نیست، لفظی که طرف معنا در رابطۀ با وضع قرار می‌گیرد، طبیعی و کلی و نوع لفظ است. اما آنچه که در رابطۀ با استعمال است، شخص این لفظی است که از دهان مستعمل بیرون می‌آید.

بعد ایشان می‌فرماید: چه منافاتی دارد که در رابطۀ با شخص لفظ از نظر مقام استعمال، لحاظش آلی و تبعی باشد، اما در رابطۀ با وضع، چون طبیعی و نوع لفظ مطرح است، بگوییم: در آنجا استقلالا

ملاحظه شده است. به عبارت روشن‌تر اشکال ایشان به مرحوم محقق نائینی، این است که شما فرمودید: لحاظ آلی و لحاظ استقلالی، در یک جا اجتماع پیدا می‌کند و این ممتنع است. ما می‌گوییم:

در یک جا اجتماع پیدا نمی‌کنند. طرف حساب در لحاظ آلی، شخص لفظ است اما طرف حساب در لحاظ استقلالی، طبیعی لفظ و نوع لفظ است. اینها کجا مجتمع شدند؟ اجتماعی تحقق ندارد. آن یکی طرفش طبیعی لفظ است، این یکی طرفش شخص لفظ است. اگر شخص لفظ لحاظش آلی شد، این منافات ندارد با این که طبیعی لفظ، لحاظش، لحاظ استقلالی باشد.

اشکال استاد به فرمایش محقق عراقی(ره)

لکن این جواب به نظر ما تمام نیست. قبول داریم که در مسألۀ وضع و ایجاد رابطۀ وضعی، آنچه که طرف حساب است، طبیعی لفظ است«لا شخص هذا اللفظ» و آنچه که در باب استعمال، لحاظ آلی به او تعلق می‌گیرد، شخص لفظ است. لکن بحث این است که بالاخره در استعمال واحد، محقق وضع و ثابت کنندۀ وضع در رابطه با لفظ، شخص یا نوع است، یا هر دو؟ بالاخره این کسی که استعمال محقق وضع کرده، در رابطۀ با لفظ، آیا هر دو را مطرح کرده است هم شخص اللفظ و هم طبیعی اللفظ را یا یکی را؟ البته امر سومی هم مطرح است به نام معنا که مستعمل فیه است.

آیا در استعمال واحد ما سه چیز داریم؟ یا انسان غیر از دو چیز نمی‌تواند در استعمال واحد تصور کند؟ در استعمال واحد درست است که ما گاهی دو لفظ داریم؛ مثلا در آنجا که متکلم لفظ را اطلاق می‌کرد و نوع را اراده می‌کرد، مثل«زید لفظ» که در بحث‌های گذشته خواندیم. آنجا راجع به کلمۀ زید که می‌گفتیم: این زید اطلاق شده و اراده شده نوع این زید، هر کجا باشد و در هر لسانی تحقق پیدا کند. اما بالاخره حداکثر دو مطلب بود: یکی شخص این زید صادر از متکلم بود که این «فی نوع لفظ زید» استعمال شده بود. مستعمل فیه آن عبارت از نوع و طبیعی بود. گاهی می‌گفتیم:

شاید استعمال هم نباشد و آن وقتی است که خصوصیت صدورش را از خودش الغاء می‌کند و از بین می‌برد که از دایرۀ استعمال بیرون می‌رود. اما اگر می‌خواستیم در دایرۀ استعمال هم وارد کنیم، می‌گفتیم: شخص این زید استعمال شده است در نوع این زید، مستعمل، شخص بود و مستعمل فیه، نوع بود. دیگر مطلب سومی در این رابطه نمی‌توانستیم تصور کنیم.

اما مرحوم محقق عراقی در مقام اشکال به محقق نائینی(ره) فرمودند که لحاظ آلی به شخص لفظ تعلق می‌گیرد، لحاظ استقلالی در رابطۀ با وضع، به طبیعی لفظ تعلق می‌گیرد. یک لحاظ استقلالی هم باید به معنی تعلق بگیرد. برای این که مستعمل فیه، لا محاله عبارت از معنی است، مستعمل فیه همین معنای مستحدث و معنای جدید است. این سه چیز را اینجا ما چطور تصور کنیم؟ در رابطه با مستعمل فیه می‌گوید: «عبارت عن المعنی». در رابطۀ با مستعمل چطور، آیا دو

مستعمل اینجا تحقق دارد؟ هم شخص لفظ و هم طبیعی لفظ، لا محاله یکی باید تحقق داشته باشد و آن یکی هم شخص لفظ است. اگر با شما مماشات کنیم، طبیعی لفظ است. اما جمع بین این دو به چه صورتی ممکن است تحقق پیدا کند که در استعمال واحد، مستعمل هم شخص لفظ باشد و هم طبیعی لفظ؟ عرض کردم: در آن مثال گذشته«زید لفظ»، شخص، مستعمل بود و طبیعی، مستعمل فیه جدا بود. چطور آنجا مستعمل از مستعمل فیه جدا بود اما اینجا که مسألۀ مستعمل فیه جز معنا، چیز دیگری نیست، کسی هم توهم نکرده که در رابطۀ با مستعمل فیه بودن معنا، مناقشه‌ای وجود داشته باشد. پس هرچه حساب است، در رابطۀ با مستعمل است. آیا مستعمل«واحد ام متعدد؟» متعدد که معنا ندارد، واحد هم، یا باید طبیعی باشد یا شخص؛ ظاهر این است که مسألۀ شخص مطرح است.

پس مجرد این که طرف حساب، در علقۀ وضعیه طبیعی لفظ است و در استعمال، شخص لفظ است؛ مشکل‌گشای ما نخواهد بود.

این برای موارد دیگر خوب است که وضع به لفظ حاصل می‌شود، استعمال هم همان نقش استعمالی خودش را دارد. اما در اینجا که هر دو عنوان مجتمع شده‌اند، هم استعمال تحقق پیدا کرده و هم وضع به یک استعمال می‌خواهد تحقق پیدا کند، چطور می‌شود که طرف معنا را هم طبیعی لفظ قرار دهیم و هم شخص لفظ؟ این امکان ندارد که در استعمال واحد از نظر مستعمل، هم قیافۀ شخص و عنوان شخص مطرح باشد و هم قیافۀ طبیعی پیدا کند و به عنوان طبیعی، مستعمل باشد. لذا این اشکالی که به مرحوم محقق نائینی(ره) شده، به نظر ما«لا یکون تماما».

اشکال استاد بر محقق نائینی(ره)

یک اشکال از طریق دیگر به نظر ما بر مرحوم محقق نائینی(ره) وارد می‌شود، که اگر این اشکال را بپذیرید، بیان مرحوم آخوند(ره) در رابطۀ با استعمال محقق وضع، بیان تمامی خواهد بود. آن اشکال این است که ایشان می‌فرماید: در استعمالات متعارف و معمولی، همیشه لحاظ ثبعی به لفظ، تعلق می‌گیرد، ما می‌خواهیم ببینیم چرا چنین است و آیا این معنا کلیت دارد یا نه؟ آیا در جمیع استعمالات، همیشه انسان باید لحاظ متعلق به لفظش، یک لحاظ آلی و تبعی باشد به حیثی که در مقام خطاب به لفظ انسان بگوید: تو هیچ حسابی نداری، تو فقط به عنوان آلت تقدیم معنی و افهام مقاصد مطرح هستی و هیچ نقش دیگری در رابطه با استعمال برای تو ثابت نیست. آیا همیشه مطلب این طور است؟ اگر مسأله چنین است، پس چرا انسان در سخنرانی‌ها سعی می‌کند که کلمات او زیبنده باشد، الفاظش جالب باشد؟ کسی که یک مقاله می‌نویسد، آیا تمام سعیش این است که مطالب و محتوای این مقاله را تبیین کند؟ چه بسا غرض، متعلق به این است که الفاظ زیبنده و جالب و مؤثری برای همان محتوا و معنایی که مورد قصد تفهیم و تفهّم است؛ انتخاب کند؟ ما نمی‌توانیم این معنا را

انکار کنیم که مسألۀ الفاظ، به طور کلی در جمیع استعمالات به عنوان لحاظ تبعی، متعلق می‌شود، موارد مختلف است. گاهی ضرورت‌ها و حاجت‌هایی است که انسان سعی می‌کند هرچه سریع مطلب را بیان کند، مثل اینکه دشمنی دارد، البتّه اینها جنبۀ وساطت و آلیت دارند؛ فقط دلش می‌خواهد این مطلب فهمانده شود«بایّ کیفیة و بایّ لفظ» که امکان داشته باشد. اما گاهی از اوقات مطلب این‌طور نیست.

انسان همان‌طور که به معانی توجه دارد، به الفاظ هم عنایت دارد. همان‌طور که لحاظ استقلالی به معانی متعلق است به الفاظ هم تعلق دارد. آیا یک قاعدۀ کلیه در این باب مطرح است که ما را ملزم کند به این که«فی جمیع الاستعمالات»، باید لحاظ متعلق به لفظ، تبعی باشد به طوری که اگر این قاعدۀ کلیه را رعایت نکردیم و در یک جا لحاظ استقلالی متعلق به لفظ شد، «یخرج عن دایرة الاستعمال»؟ کدام آیه و روایت این معنی را بیان کرده، کدام بنای عقلایی چنین الزامی برای انسان آورده که حتما باید در استعمالات متعارف، لحاظ متعلق به لفظ، لحاظ تبعی باشد که اگر تبعی نشد، امکان ندارد؟! در غیر ما نحن فیه در استعمالات معمولی، اگر لحاظ تبعی نشد، آیا امکان ندارد و مجاز نیست کسی لحاظ غیر تبعی داشته باشد؟ کدام دلیل دلالت بر عدم اجازه کرده است؟ این مطلب به حسب طبیعت و معمول در موارد مختلف فرق می‌کند. یا بفرمایید: لحاظ در اکثر موارد استعمال، لحاظ تبعی است، اما گاهی از اوقات هم به واسطۀ خصوصیات، لحاظ استقلالی خواهد بود. به همین خاطر دربارۀ یک سخنران جالب و جاذب، می‌گوییم: فلان کس در استخدام الفاظ جالب و زیبا تخصص دارد. مگر استخدام بدون لحاظ استقلالی امکان دارد؟ استخدام الفاظ جالب، نیاز به لحاظ استقلالی دارد. لذا اگر این کلیت را از مرحوم نائینی(ره) بگیریم که واقعش هم همین‌طور است، می‌گوییم: یکی از مواردی که مناسبت اقتضا می‌کند که لحاظ متعلق به لفظ، لحاظ استقلالی شود، آنجاست که انسان با استعمال می‌خواهد وضع درست کند و این استعمال، محقق وضع است. اینجا مناسبت دارد که لحاظ متعلق به وضع، لحاظ استقلالی به لفظ باشد و دیگر جمع بین لحاظ آلی و استقلالی، تحقق پیدا نمی‌کند.

این اشکالی است که به نظر ما به اشکال محقق نائینی(ره) بر مرحوم آخوند(ره) وارد است. اگر این اشکال را پذیرفتید، نتیجه این می‌شود که کلام مرحوم آخوند، در استعمال محقق وضع، کلام قابل قبولی باشد و دلیلی برخلاف او دلالت نکرده است.

پرسش:

1 - اشکال محقق نائینی(ره) به طریقه‌ای که مرحوم آخوند(ره) در استعمال موجب تحقق وضع بیان فرموده، چیست؟

2 - پاسخ محقق عراقی به اشکال مرحوم نائینی(ره) چیست؟

3 - از نظر استاد چرا پاسخ محقق عراقی تمام نیست؟

4 - در چه صورتی سخن مرحوم آخوند(ره) در استعمال محقق وضع، قابل قبول است؟

5 - اشکال استاد دربارۀ تعلق لحاظ آلی و تبعی به لفظ بر محقق نائینی را توضیح دهید.

درس یکصد و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

وضع الفاظ از راه استعمال

کیفیتی را که مرحوم آخوند(ره) ذکر کردند که ما به وسیلۀ استعمال بتوانیم وضع کنیم، راهی قابل قبول است. عرض کردیم که در بین خود ما هم این معنا گاهی اتفاق می‌افتد و تسمیه و نامگذاری با استعمال تحقق پیدا می‌کند. مثل این که پدر قبل از آن که اسمی وضع کرده باشد، تعبیر می‌کند و می‌گوید: زید را به من بدهید تا نگاهش کنم. با این کلمۀ«زید» نامگذاری تحقق پیدا می‌کند بدون اینکه سابقۀ تسمیه وجود داشته باشد. در حقیقت این یک معنای عقلایی و مورد استفاده محسوب می‌شود.

این‌طور نیست که بگوییم راه ایشان راهی است که در بین عقلاء هیچ مشابهی ندارد و نمی‌توانیم چنین راهی را مطرح کنیم. منتها بحثی در نفس این استعمال واقع می‌شود یک احتمال این است که آیا این استعمال حقیقی است؟ احتمال دوم اینکه«لا حقیقی و لا مجازی». اما این که استعمال مجازی باشد، این احتمال داده نشده، چون لفظ را بنفسه حاکی از معنا قرار داده و نحوۀ استعمال لفظ در معنا، همان نحوۀ استعمال لفظ است در معنای حقیقی، لذا احتمال مجازیت جریان ندارد. اما دو احتمال دیگر هست: یکی آن که مرحوم آخوند(ره) تصریح می‌فرمایند که این استعمال نه حقیقت است و نه

مجاز، «و لکنه صحیح»، یعنی ما دلیلی نداریم که استعمال صحیح، محدود به حقیقت و مجاز است.

ممکن است استعمالی داشته باشیم که نه حقیقت باشد و نه مجاز و مع‌ذلک صحت داشته باشد.

همانطور که در استعمال لفظ و ارادۀ نوع و همینطور صور دیگرش به نظر ایشان از همین قبیل است.

در«زید لفظ»، وقتی که زید را در نوع زید استعمال می‌کنید، آیا نوع زید با معنای زید مناسبتی دارد؟ از علایقی که در باب مجاز مطرح شده، هیچ یک از آنها در اینجا وجود دارد یا نه؟ لفظ و معنا دو مقولۀ متباین هستند و بین آنها هیچ‌گونه علاقه‌ای از آن علاقه‌های مجاز وجود ندارد. برای این که علاقه‌های مجاز در رابطۀ با معانی مطرح است. اگر مشابهت یک علاقه است، مشابهت بین رجل شجاع و اسد، مطرح است. اگر سببیت و مسببیت یک علاقه است، بین معنای سبب و معنای مسبّب مطرح است. پای لفظ در باب علاقه‌ها مطرح نیست. وقتی که لفظ زید را می‌گویید و نوع لفظ زید را اراده می‌کنید؛ این نوع لفظ، با معنای زید که عبارت از این موجود خارجی است، چه علاقه‌ای بینشان وجود دارد و کدام یک از علاقه‌ها در اینجا محقق است؟ ایشان می‌فرماید: همان‌طور که در اینجا استعمال، نه حقیقت است و نه مجاز، در استعمال محقّق وضع هم همین را می‌گوییم: این اولین استعمالی که می‌خواهد وضع درست کند، نه عنوان استعمال حقیقی دارد و نه عنوان استعمال مجازی، لکن در عین حال محکوم به صحت است مخصوصا روی مبنای ایشان که صحت را به معنای حسن استعمال، معنا می‌کنند و حسن استعمال در این موارد محقق است.

اما ممکن است در اینجا احتمال دیگری را ذکر کنیم و فرق بگذاریم بین ما نحن فیه و بین اطلاق لفظ و ارادۀ نوع. بگوییم: در آنجا راهی نیست برای اینکه ما استعمال را، استعمال حقیقی بدانیم، اما در اینجا راهی هست. اگر ما ادعا کردیم که این استعمال محقّق وضع، یعنی اولین استعمال، استعمال حقیقی است. چه تالی فاسدی دارد؟ آیا در استعمال حقیقی شرط است که مسبوق به وضع باشد، یعنی تقدّم و تأخّری مطرح باشد، اول وضع تحقق پیدا کند و بعد استعمال؟ اگر این معنا شرط باشد، نمی‌شود اولین استعمال محقّق وضع، جنبۀ حقیقت پیدا کند.

«لقائل ان یقول»: چه دلیلی دلالت بر این معنا کرده که استعمال حقیقی آن است که مسبوق به وضع باشد؟ «لنا ان نقول» که اگر مقارن با وضع هم باشد در حقیقی بودنش همین کفایت می‌کند. اگر این مبنا را ما اختیار کردیم و دلیلی هم برخلاف آن نداریم که«المقارنة تکفی فی اتصاف الاستعمال بکونه حقیقیا» و مسبوق بودن استعمال به وضع لازم نیست. آن وقت«لقائل ان یقول» که در ما نحن فیه استعمال محقق وضع، استعمال حقیقی خواهد بود اما در آنجا نمی‌توانیم این راه را پیاده کنیم.

آنجا که مسألۀ استعمال محقّق وضع نیست! آنجا استعمال، اطلاق لفظ و ارادۀ نوع بود و نوعش هم نوع لفظ است که اصلا نوع لفظ که هیچ مناسختی با معنا ندارد، بلکه نوعش، همان نوع لفظ خواهد بود. لذا می‌توانیم بین اینجا و آنجا این فرق را قائل شویم، بگوییم: در اینجا راهی وجود دارد که ما

استعمال را، استعمال حقیقی بدانیم اما در آنجا چنین راهی وجود ندارد و مجالی برای چنین احتمالی نیست.

حقیقت تعیّنیّه در معانی مستحدثه در شرع

تا به حال روی مبنای فرضی با قطع نظر از آن نکاتی که در اول بحث عرض کردیم، که اگر کسی بخواهد حقیقت شرعیه را از راه استعمال محقّق وضع به این صورت که مرحوم آخوند(ره) ذکر کردند، اثبات کند و آن حرفهای قبلی را کنار بگذارد، راه صحیحی است و قابل مناقشه نیست. حال اگر از راه وضع تعیینی به هر صورتی و لو به همین کیفیتی که مرحوم آخوند(ره) ذکر کرده‌اند، گفت:

در عین این که امکان داشته، لکن هر ممکنی که واقعیت و وقوع و ثبوت ندارد. اگر کسی گفت: چنین مسأله‌ای، چنین وضع تعیینی«و لو بهذه الکیفیة» مطرح نبوده اصلا و نوبت به وضع تعیّنی رسید، که البته در وضع تعیّنی گفتیم که معلوم نیست کلمۀ وضع صادق باشد، اما حقیقت تعیّنیّه معنای صحیحی است و لذا عرض کردیم که نسبت بین وضع و حقیقت، نسبت عموم و خصوص مطلق است. وضع عبارت از همان وضع تعیینی است، در باب تعیّن، وضعی وجود ندارد. آنچه که تحقق پیدا می‌کند، حقیقت است نه وضع، این را در اول شروع بحث وضع ذکر کردیم. اینجا«تبعا لهم و تبعا لمرحوم آخوند(ره)»، تعبیر به وضع تعیّنی می‌کنیم و الاّ وضع، منحصرا همان وضع تعیینی خواهد بود. اگر کسی در باب الفاظ و معانی مستحدثه علی ما هو المفروض، مسألۀ وضع تعیینی را قائل نشد و نوبت به وضع تعیّنی رسید، آیا وضع تعیّنی هم قابل انکار است یا نه؟ آیا کسی می‌تواند وضع تعیّنی را انکار کند و بگوید کثرت استعمال به حدی نرسیده بود که دلالت این الفاظ بر معانی مستحدثه، نیاز به قرینه نداشته باشد؟ اگر کسی بخواهد به طور کلی این معنا را انکار کند، خلاف واقعیت را گفته است. برای اینکه آن مقداری که ما هیچ تردیدی نمی‌توانیم در آن داشته باشیم، این است که در زمان صادقین«امام باقر و امام صادق» (علیهما السلام) چه در لسان ائمه(علیه السلام) و چه در لسان روات و چه در لسان تودۀ مردم، وقتی که کلمۀ صلاة گفته می‌شده، مقصود همین معنای جدید بوده است.

حکم استعمال در کلام شارع

مسأله این است که در زمان صادقین(علیهما السلام) هیچ تردیدی در این نیست که وقتی امام صادق(صلوات الله علیه) کلمۀ صلاة را ذکر می‌کردند، مرادشان همین معنای عبادت مخصوصه بوده، راوی هم همین معنا را استفاده می‌کرده، در لسان تودۀ مردم هم همین بوده و پیش ما هم همین است. یعنی الان هم وقتی به روایتی از امام صادق و امام باقر(علیهما السلام) برخورد می‌کنیم، می‌بینیم کلمۀ صلاة و صیام و زکات و حج و امثال ذلک در آن ذکر شده، آیا فکر کنیم که از این الفاظ،

معانی لغویه اراده شده یا معانی شرعیه یا بحث را مثلا مبتنی بر ثبوت حقیقت شرعیه و امثال ذلک کنیم؟ این حرفها نیست. این الفاظ در لسان صادقین(علیهما السلام) و«من بعدهما» بلا اشکال، بلاقرینة ظهور در این معانی جدیده داشته است. احدی نمی‌تواند این معنا را انکار کند. قبل از زمان صادقین(علیهما السلام)، آیا در لسان امیر المؤمنین(صلوات الله و سلامه علیه) به چه نحو بوده است؟ آیا در لسان امیر المؤمنین(علیه السلام) مخصوصا در زمان خلافت که با یک فاصلۀ طولانی از رحلت رسول خدا(صلی الله علیه و آله) واقع شد، حدود بیست و پنج سال فاصله بین خلافت ظاهری امیر المؤمنین(علیه السلام) و رحلت رسول خدا(صلی الله علیه و آله) بود، آیا این الفاظ، ظهور در معانی مستحدثه نداشته است؟ یا انسان می‌تواند اطمینان و بلکه یقین داشته باشد که در لسان امیر المؤمنین(علیه السلام) هم ظهور در همین معانی جدیده و مستحدثه داشته و دیگر در دلالتش بر این معانی جدیده، نیاز به قرینه‌ای نبوده است؟ این را هم انسان تقریبا می‌تواند یقین داشته باشد به این که مسأله چنین است.

در زمان رسول خدا(صلی الله علیه و آله)، مسأله را بررسی می‌کنیم: یک وقت کثرت استعمال را در لسان شخص رسول خدا(صلی الله علیه و آله) بررسی کنیم، ببینیم کثرت استعمال در لسان شخص رسول خدا(صلی الله علیه و آله) آیا به حدی رسید که وضع تعیّنی تحقّق پیدا کند و به وجود بیاید؟ یک وقت شخص ایشان را ملاحظه می‌کنیم، یک وقت مجموعۀ مسلمین را اعم از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و مردم، مجموعه را ملاحظه می‌کنیم. آیا در این مجموعه، کثرت استعمال به حدی رسید که دلالت الفاظ بر این معانی، بی‌نیاز از قرینه باشد یا نه؟ این فرض را هم انسان ظاهرا نمی‌تواند انکار کند که روی هم رفته اگر ما استعمالات را ملاحظه کنیم و در نظر بگیریم، این مسأله تحقق پیدا کرده مخصوصا با توجه به یک نکته و آن این‌که اگر لفظ صلاة در لسان رسول خدا(صلی الله علیه و آله) استعمال می‌شد، مسلمان‌ها روی اعتقاد به نبوت رسول خدا(صلی الله علیه و آله) چون خودشان را موظّف می‌دیدند که دستورات اسلام را که به وسیلۀ رسول خدا(صلی الله علیه و آله) مطرح می‌شد، رعایت کنند.

شاید این لفظ صلاتی که در لسان رسول خدا(صلی الله علیه و آله) مطرح می‌شد، به دنبالش صد هزار استعمال پیش می‌آمد، هر شخص به شخص دیگر می‌رسید، به عنوان نقل به یکدیگر می‌گویند«هل سمعت أن رسول الله(صلی الله علیه و آله)» مثلا«قال: صل عند رؤیة الهلال؟». یک استعمال از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) واقع شده، لکن به دنبال این، شاید صد هزار استعمال به عنوان نقل، به عنوان گوشزد، به عنوان بیان، مطرح می‌شده است. با توجه به این معنا، نمی‌توانیم این واقعیت را انکار کنیم که در مجموعۀ مسلمان‌ها حتی در زمان خود رسول خدا(صلی الله علیه و آله)، کثرت استعمال به حدی رسید که دلالت الفاظ بر این معانی، دیگر بی‌نیاز از قرینه بود و هیچ احتیاج به قرینه در آنها دیده نمی‌شد. لذا اگر روی هم رفته استعمالات را ملاحظه کنیم، ظاهرا بی‌انصافی است که کسی تردید داشته باشد. اما اگر استعمالات

شخص رسول خدا(صلی الله علیه و آله) را بخواهیم مورد نظر قرار دهیم بگوییم: رسول خدا(صلی الله علیه و آله)، آنقدر لفظ صلاة را در این معنای مستحدث استعمال کردند و کثرت استعمال شخص ایشان به حدی رسید که دیگر در افادۀ این مقصود، هیچ نیاز به قرینه نداشت. این ادعا، قدری مشکل است. کثرت را بخواهیم تنها در محدودۀ استعمالات رسول خدا(صلی الله علیه و آله) پیدا کنیم و بگوییم: به این حد رسید که دیگر هیچ نیازی به قرینه نبود، بعید است.

نکتۀ مهم و جالب این است که مرحوم آخوند(ره) هم به همین صورت می‌فرماید: کثرت استعمال در مجموع به این حد رسیده بود، اما در خصوص لسان شارع را می‌فرماید: «ممنوع»، ما نمی‌توانیم قبول کنیم که در خصوص لسان شارع به این حد رسیده باشد.

شرط احراز حقیقت تعیّنیّه

نکته‌ای که در اینجا لازم است، ملاحظه شود، عبارت از این است که آیا آن که ثمرۀ عملیه بر آن ترتّب پیدا می‌کند، یعنی موجب می‌شود که«صل عند رؤیة الهلال» را حمل بر معنای مستحدث کنیم، آیا کثرت استعمال در لسان رسول خدا(صلی الله علیه و آله)، تنها این نقش را دارد که ما«صل عند رؤیة الهلال» را حمل بر معنای جدید و عبادت کنیم؟ یا اینکه نه، اگر در لسان رسول خدا(صلی الله علیه و آله) کثرت استعمال به حد وضع تعیّنی نرسیده اما در محیط اسلام، در جامعۀ اسلام، در نظام اسلام که اعم از حاکم و رهبر و تودۀ مردم و مسلمان‌ها است، در این مجموعه، کثرت استعمال به این حد رسیده، همین کفایت می‌کند که ما«صل عند رؤیة الهلال» در لسان رسول گرامی اسلام(صلی الله علیه و آله) را حمل بر معنای جدید کنیم و لو این‌که در زبان شخص ایشان، کثرت استعمال به حد وضع تعیّنی نرسیده، یعنی رسول خدا(صلی الله علیه و آله) فرض کنید صد بار کلمۀ صلاة را استعمال کردند. صد بار استعمال هم کافی نیست برای وضع تعیّنی، مثلا هزار بار استعمال لازم است، اما این هزار تا در مجموع تحقق دارد. آیا«صل عند رؤیة الهلال» که حمل بر معنای مستحدث و جدید می‌خواهد بشود، حتما باید کثرت استعمال در لسان رسول خدا(صلی الله علیه و آله) باشد یا اینکه نه اگر کثرت استعمال در کلام همه بود مجموعا، کفایت می‌کند که همین معنای اصطلاحی جدید به وجود آید؟ ظاهر این است که کفایت می‌کند، لازم نیست که در کلام رهبر، این مقدار کثرت استعمال پیدا بشود، کثرت استعمال در کلام رهبر و دیگران، کفایت می‌کند، آن هم با توجهی که رهبر به این معنا دارد، کفایت می‌کند که ما این را حمل بر معنای جدید کنیم.

مثالی عرض می‌کنم: ما الحمد لله در شرایطی هستیم که نظام اسلام حاکم است مثل همان نظام صدر اسلام، خیلی از مطالب را می‌توانیم از نزدیک با مقایسه روشن کنیم. فرض کنید از باب مثال کلمۀ بسیجی، مگر چند بار در لسان امام بزرگوار به کار رفت؟ بسیجی که لغتش این معنا نیست، بسیجی یک اصطلاحی است، یک معنای جدیدی است که بعد از انقلاب درآمده است. کلمۀ بسیجی

که الان ظهور در این معنای خاص دارد، آیا در کلام امام بزرگوار چند مرتبه کلمۀ بسیجی به این معنا استعمال شد که بگوییم در استعمالات ایشان به حدی رسید که وضع تعیّنی پیدا کرد؟ شاید پنجاه‌بار بیشتر ایشان کلمۀ بسیجی را استعمال نکرده بود، اما استعمال ایشان ملاک نیست. الان بین مردم انقلابی ایران این کلمۀ بسیجی روی کثرت استعمال به حدی رسیده که تا این کلمه اطلاق می‌شود«لا یفهم منه الا معناه الجدید» و اصلا کسی احتمال نمی‌دهد که آن معنای لغوی اصلی‌اش مراد باشد. تا کلمۀ بسیجی گفته می‌شود«یحمل علی معناه الجدید». نه تنها در زبان مردم این‌طور است، امام بزرگوار هم وقتی تعبیر می‌کند، همین است؛ یعنی او هم توجه به موقعیت استعمالی این لفظ در بین تودۀ مردم و جامعۀ مردم دارد، اینجا کسی نمی‌تواند بگوید مگر چندبار ایشان کلمۀ بسیجی را در معنای جدید استعمال کرده که به حدی رسیده که ما را بی‌نیاز از قرینه کرده باشد. لازم نیست در کلام ایشان کثرت استعمال باشد، در جامعۀ اسلامی اگر کثرت استعمال تحقّق پیدا کرد، همان‌طور که ممکن است یک نفر تا به حال یک‌بار هم، کلمۀ بسیجی از دهانش بیرون نیامده باشد، اما وقتی در جامعه می‌بیند کلمۀ بسیجی این‌طور کثرت استعمال دارد، همان یک نفر هم اگر برای اولین‌بار کلمۀ بسیجی را بگوید، «یحمل علی هذا المعنی».

پس این‌که در کلام مرحوم آخوند(ره) اشاره‌ای به این معنا نشده و شاید هم قدری لحن عبارت ایشان، اشارۀ به خلاف آن باشد که قبول نداریم وضع تعیّنی در خصوص لسان شارع تحقّق پیدا کرده باشد. می‌گوییم: این حرف در خصوص استعمالات رسول خدا(صلی الله علیه و آله) درست است، وضع تعیّنی پیدا نشد، اما لازم هم نیست پیدا شود، همین که در جامعۀ مسلمان‌ها این کثرت استعمال تحقّق پیدا کرد، کافی است. کسی نمی‌تواند کلمۀ بسیجی را بگوید، بعد بگوید که من مرادم معنای لغوی است، اگر از او بپرسیم چرا مراد تو معنای لغوی است؟ بگوید: بنده برای اولین‌بار دارم استعمال می‌کنم، می‌گوییم: شخص تو ملاک نیستی، ببین جامعه این کلمه را چگونه استعمال می‌کند. لذا همان ثمره‌ای که بر حقیقت شرعیه مترتب است که ما«صل عند رویة الهلال» را حمل بر معنای اصطلاحی جدید می‌کنیم، همان ثمره روی این فرض مترتب است که ما بگوییم: در لسان شخص رسول خدا(صلی الله علیه و آله)، کثرت استعمال به این حد نرسید، لکن در مجموع، کثرت استعمال به این حد رسید و این برای همه ملاک و معیار است، از رهبر اسلام گرفته تا دیگر مردم. برای اینکه رهبر در جریان مسائل است، او می‌داند وقتی«صل عند رؤیة الهلال» می‌گوید، صد هزار نفر این را به این طرف و آن طرف نقل می‌کنند و از آن‌چه استفاده می‌کنند و چه می‌فهمند. لذا آن ثمره روی این فرض مترتب است و لازم نیست این معنا را اثبات کنیم که کثرت در لسان شخص ایشان به چه حدی بوده است.

پرسش:

1 - آیا استعمال صحیح منحصر به حقیقت و مجاز است؟

2 - آیا در الفاظ عبادات تعبیر به وضع تعیّنی صحیح است، چرا؟

3 - الفاظ و معانی مستحدثه در شرع، وضع تعیینی دارند یا تعیّنی؟ توضیح دهید.

4 - آیا در ثبوت حقیقت تعیّنیّه، کثرت استعمال در لسان شارع شرط است؟ توضیح دهید.

درس یکصد و دوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

ثمرۀ بحث حقیقت شرعیه

در بحث حقیقت شرعیه یک بحث کوتاه دیگر باقی مانده است. آیا ثمرۀ عملیّه بر این بحث مترتب می‌شود یا نه؟ این بحث ترتب ثمره، از نظر بعضی از بزرگان مورد انکار واقع شده بود. بیانی در این رابطه ذکر کرده‌اند که هم اصل بیان ایشان و هم مناقشاتی که به نظر ما وارد بود، مطرح شد. در نتیجه، ترتب ثمره را پذیرفتیم و عرض کردیم: همان‌طور که مرحوم آخوند(ره) در این بحث قائل به ترتب ثمره شده‌اند، به نظر ما هم ثمره بر این بحث مترتب است، گرچه ما اساس حقیقت شرعیه را با توجه به آن نکاتی که روز اول عرض کردیم، نپذیرفتیم، لکن حالا بحث در ترتب ثمره است.

مرحوم آخوند(ره) می‌فرمایند: ثمره در اینجا ظاهر می‌شود که اگر استعمالی را احراز کنیم که تأخر از وضع و ثبوت حقیقت شرعیه دارد، مثل این‌که رسول خدا(صلی الله علیه و آله) فرموده باشند: «صلّ عند رؤیة الهلال» و ما احراز کرده باشیم که این«صلّ عند رؤیة الهلال» بعد از ثبوت حقیقت شرعیه و تحقق وضع از ناحیۀ رسول خدا(صلی الله علیه و آله) است. کسی که قائل به ثبوت حقیقت شرعیه است، «صلّ عند رؤیة الهلال» را حمل بر معنای مستحدث و جدید می‌کند و می‌گوید: مراد همان نماز معهود و متعارف است. اگر کسی منکر حقیقت شرعیه شد و گفت: چنین چیزی ثابت نشده و تحقق ندارد،

طبعا«صلّ عند رؤیة الهلال» حمل بر معنای لغوی می‌شود؛ چون قرینه‌ای بر معنای مجازی وجود ندارد. پس باید حمل بر معنای لغوی شود. این نتیجه در جایی است که ما تأخّر استعمال را از وضع، از هر طریقی و به هر کیفیتی احراز کرده باشیم. این نتیجه بنابر قول به حقیقت شرعیه ترتّب پیدا می‌کند که به اصطلاح، حمل بر معنای جدید و مستحدث می‌شود.

اشکال بر عدم احراز تأخّر استعمال از وضع

اشکال در جایی است که احراز تأخّر استعمال از وضع نکرده باشیم، یعنی از یک طرف قائل شویم به این که حقیقت شرعیه ثابت است و وضع تحقق پیدا کرده و از طرف دیگر مواجه شویم با «صلّ عند رؤیة الهلال»، اما نمی‌دانیم زمان صدور«صلّ عند رؤیة الهلال» چه زمانی بوده، آیا قبل از تحقق وضع صادر شده است که هنوز حقیقت شرعیه به وجود نیامده، یا این‌که بعد از تحقق وضع صادر شده است؟ تقدم و تأخر صدور«صلّ عند رؤیة الهلال» برای ما مشکوک است. و لو اینکه قائل به حقیقت شرعیه هم هستیم، اما احراز نکرده‌ایم که«صلّ عند رؤیة الهلال» بعد از تحقق وضع صادر شده و احتمال می‌دهیم که قبلا بوده و اگر قبلا بوده، باید حمل بر معنای لغوی و اصلی شود. در اینجا چه بگوییم؟ آیا در اینجا که ما شک در تقدّم و تأخّر استعمال داریم و از طرفی هم قائل به ثبوت حقیقت شرعیه هستیم، چه معامله‌ای باید شود؟ آیا با«صلّ عند رؤیة الهلال» معاملۀ معنای جدید کنیم، یا معاملۀ معنای لغوی و اصلی کنیم. کدام یک از اینهاست؟

اینجا در حقیقت دو قول پیدا شده و هر قولی هم دلیلی برای خودش دارد. یک قائل می‌گوید: ما حمل بر معنای شرعی می‌کنیم و دلیل ما اصالت تأخر استعمال است، ما به استناد اصالت تأخر استعمال می‌گوییم: استعمال، متأخّر از وضع است و چون متأخر از وضع است، حمل بر معنای شرعی می‌شود. قائل دیگر می‌گوید: ما حمل بر معنای لغوی می‌کنیم، در عین این که قائل به حقیقت شرعیه هستیم. اصالت عدم نقل، اقتضا می‌کند که«صلّ عند رؤیة الهلال» حمل بر معنای اوّلی و قبل از وضع شود. البته به هر دو قول مرحوم آخوند(ره) در کفایه اشاره کرده‌اند، لکن باید این دو قول را روشن‌تر بررسی کنیم.

طرح و نقد قول اول در«اصالة تأخر الاستعمال»

از آنهایی که روی اصالت تأخر استعمال استناد کرده و می‌گویند: حمل بر معنای شرعی می‌کنیم، سؤال می‌کنیم: به نظر شما اصالت تأخر استعمال چه اصلی است؟ لابد می‌گویند: این، همان اصالت تأخر حادث است. معنای اصالت تأخر حادث این است که اگر اصل حدوث حادثی مسلّم است، می‌دانیم زید از مسافرت آمده، آمدنش قطعی است، اما نمی‌دانیم که روز پنجشنبه از سفر آمده یا روز

جمعه؟ اینجا اصالت تأخر حادث می‌گوید: روز جمعه از سفر آمده نه روز پنجشنبۀ قبل از جمعه.

می‌گوییم: این اصالت تأخر حادث که به صورت کلی مطرح کرده‌اید، به نظر شما چه اصلی است؟ آیا یکی از اصول عقلائیه است؛ یعنی در بین عقلا اصلی داریم به نام اصالت تأخر حادث؟ جوابش این است: در مثالی که ذکر کردم که اگر زید مسلّما از سفر آمده، لکن آمدنش مردّد بین روز پنجشنبه یا جمعه است، آیا عقلا اصلی دارند که بگویند: مجیء از سفر، روز جمعه تحقق پیدا کرده، نه روز پنجشنبه و در نتیجه دیگر شکّی نداشته باشند و شکشان کنار برود؟ چنین بگویند که اگر در تقدم و تأخّر حادثی شک داشته باشیم، باید بنا را بر تأخر بگذاریم. آیا بنای عملی بر تأخر حادث در بین عقلاء مطرح است یا این‌که می‌گویند: نمی‌دانیم زید، کی آمده؟ باید تحقیق کنیم که آیا مجیء زید از سفر در روز پنجشنبه بوده یا جمعه؟

این طور نیست که یک بنای عملی در روز جمعه به عنوان تأخر حادث داشته باشند. لذا اگر کسی احتمال بدهد که اصالت تأخر حادث، یک اصل عقلائی است، دیگر هیچ‌گونه ارتباطی به مسألۀ استصحاب شرعی و«لا تنقض الیقین بالشک» ندارد. مثل همان اصالت عدم نقل که اصل عقلایی است که قبلا بحث کردیم. در این بحث هم به مناسبت آن قول دوم، به آن اشاره می‌کنیم.

آیا اصالت تأخر حادث«اصل عقلائی؟ «نحن بما انّنا من العقلاء» اصلی را به نام اصالت تأخر حادث نمی‌شناسیم. اصالت تأخر حادث، اصل شرعی است و از راه استصحاب گرفته شده و مبنای این اصل همان«لا تنقض الیقین بالشک» است که پشتوانۀ استصحاب شرعی است.

می‌گوییم: اگر استصحاب جریان پیدا کند، اولا در جایی جریان پیدا می‌کند که حالت سابقۀ متیقّنه وجود داشته باشد. همه‌جا که«لا تنقض الیقین بالشک» جریان ندارد، رکن استصحاب و قوام استصحاب به حالت سابقۀ متیقّنه است. آن جایی که هیچ‌گونه حالت سابقه‌ای وجود نداشته باشد، معنا ندارد که«لا تنقض الیقین بالشک» را پیاده کنیم. پس اولا در استصحاب، حالت سابقۀ متیقّنه شرط است. ثانیا در استصحاب باید چیزی را که انسان استصحاب می‌کند و از آن تعبیر به مستصحب می‌کنیم، مستصحب یا باید حکم شرعی باشد؛ مثل اینکه استصحاب وجوب نماز جمعه را در عصر غیبت جاری کنید و یا اگر خودش حکم شرعی نیست، باید موضوع برای اثر شرعی باشد، یعنی چیزی باشد که در لسان ادله، اثر شرعی بر آن ترتب پیدا کرده باشد. مثل اینکه استصحاب عدالت زید را جاری می‌کنید. عدالت، حکم شرعی نیست، اما موضوع برای اثر شرعی است. ما می‌بینیم در لسان ادله، آثاری بر عدالت مترتب شده است؛ مثلا«یجوز الاقتداء بالعادل»، «یجوز» یا«یشترط الطلاق عند العادل» یا«تقبل شهادة العادل» و امثال ذلک.

پس اگر جایی پیدا کردیم که مستصحب نه خودش حکم شرعی است و نه موضوع برای حکم شرعی، به‌هیچ‌وجه استصحاب جریان پیدا نمی‌کند ولو اینکه این مستصحب موضوعی باشد که

ملازم باشد با چیزی‌که آن چیز موضوع برای اثر شرعی است، باز هم استصحاب جریان پیدا نمی‌کند، باید خود مستصحب موضوع برای اثر شرعی باشد و الاّ اگر مستصحب، خودش اثر ندارد، لکن ملازم با چیزی است که آن چیز«یترتب علیه اثر شرعی»، باز هم استصحاب جریان ندارد.

پس شرط دوم در باب استصحاب این است که مستصحب یا خودش حکم شرعی باشد یا موضوع برای اثر شرعی قرار گیرد. می‌گوییم: این اصالت تأخر حادث که شما آن را به استصحاب تأخر حادث برگرداندید و دلیلش را«لا تنقض» قرار دادید، آیا روی نفس عنوان تأخّر می‌خواهید استصحاب را جاری کنید؟ در مثال«تأخر مجیء زید» از روز پنجشنبه؟ آیا روی تأخر می‌خواهید استصحاب جاری کنید؟ حالت سابقه‌اش چیست؟ از چه وقتی عنوان تأخر برای شما معلوم بوده و حالا شک در بقائش دارید و می‌خواهید عنوان تأخر را به وسیلۀ«لا تنقض الیقین بالشک» استصحاب کنید؟ «تأخر المجیء من یوم الخمیس» از اول برای شما مشکوک بوده و این‌طور نیست که عنوان تأخر حالت سابقۀ متیقّنه داشته و حالا شک می‌کنید و با استصحاب، تأخر را ثابت می‌کنید.

پس اگر مستصحب را نفس عنوان تأخر قرار دهید، این«لیس له حالة سابقة» و شرط اول استصحاب تحقق ندارد. استصحاب در مواردی جریان دارد که حالت سابقۀ متیقنه وجود داشته باشد و اینجا حالت سابقۀ متیقنه وجود ندارد. اما اگر بگویید: نه، روی کلمۀ تأخر نمی‌خواهیم استصحاب جاری کنیم، بلکه در مثالی که گفتید«مجیء زید من السفر مسلم و لکنّه لا یعلم انّه یوم الخمیس او یوم الجمعة»، می‌گوییم: روز چهار شنبه قطعا زید از سفر نیامده بود، این مسلم است که چهار شنبه «مجیء زید من السفر» تحقق پیدا نکرده بود. آن وقت روز پنجشنبه شک داریم، همین استصحاب عدم مجیء را برای روز پنجشنبه می‌آوریم و در نتیجه به روز جمعه وصل می‌کنیم. «استصحاب عدم مجیء زید من السفر یوم الخمیس» حالت سابقه دارد، برای اینکه روز چهارشنبه«عدم مجیء زید من السفر» بوده و ما روز پنجشنبه شک داریم که این عدم مجیء تبدل به مجیء شده یا نه؟ استصحاب عدم مجیء زید من السفر را جاری می‌کنیم و می‌گوییم: از نظر حالت سابقه، ما به شما اشکال نمی‌کنیم، این یک حالت سابقۀ متیقّنه دارد.

اما شرط دومی را که در باب استصحاب ذکر کردیم که باید مستصحب یا خودش حکم شرعی باشد یا موضوع برای حکم شرعی، ببینیم اگر چنین استصحابی را جاری کنیم، آیا شرط دوم در باب استصحاب تحقق دارد یا نه؟ این را می‌آوریم در ما نحن فیه تطبیق می‌دهیم، ببینیم اثر دارد یا نه؟ شما یقین داشتید که اوائل اسلام«صلّ عند رؤیة الهلال» نبوده، ما هم قبول داریم. یقین دارید که زمانی هم، فرض کنید در سال پنجم بعثت، وضع تحقق پیدا کرده است. حالا نمی‌دانیم«صلّ عند رؤیة الهلال» در سال چهارم قبل الوضع یا در سال ششم از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) صادر شده است؟ اگر در سال چهارم صادر شده باشد، حمل بر معنای لغوی می‌شود، اما اگر در سال ششم که یک سال بعد الوضع است،

صادر شده باشد، حمل بر معنای شرعی می‌شود. می‌گوییم: شما چه چیزی استصحاب می‌کنید؟ می‌گویید: عدم صدور«صل عند رؤیة الهلال» را در سال چهارم استصحاب می‌کنیم و همینطور ادامه می‌دهیم تا بعد از سال پنجم. می‌گوییم: مستصحب شما چیست؟ می‌گویید: «عدم صدور صل عند رؤیة الهلال». حالا چه اثر شرعی بر این مترتب است؟ مستصحب باید حکم شرعی باشد یا موضوع برای حکم شرعی. مستصحب شما یک امر عدمی است؛ «عدم صدور صل عند رؤیة الهلال» در سال چهارم و پنجم تا بعد. این«عدم صدور صل عند رؤیة الهلال، ما الذی یترتب علیه؟»، می‌گویید: «صلّ عند رؤیة الهلال» صادر نشده است.

بله اگر با این استصحاب بخواهید لازم عقلی‌اش را ثابت کنید و بگویید: لازمۀ عدم صدور«صلّ عند رؤیة الهلال» تا بعد از سال پنجم این است که«صل عند رؤیة الهلال» متأخر از وضع باشد، اگر این لازم را توانستید ثابت کنید، مسألۀ تأخر از وضع نتیجه‌اش این است که«صلّ عند رؤیة الهلال» حمل بر معنای شرعی شود. اما شما که تأخر را نمی‌توانید اثبات کنید. شما امر عدمی را استصحاب می‌کنید که آن امر عدمی ملازم با عنوانی به نام تأخّر است و این تأخر، یترتب علیه اثر شرعی و با استصحاب«عدم صدور صل عند رؤیة الهلال» نمی‌توانید موضوع اثر شرعی را ثابت کنید. موضوع اثر شرعی، امر وجودی است و مستصحب شما امر عدمی است. درست است که عدم و وجود، لازم و ملزوم هستند، اما در باب استصحاب از محدودۀ مستصحب، نمی‌توانید خارج شوید. مستصحب امر عدمی است و بر این امر عدمی چه اثری ترتب دارد؟ باید امر عدمی، امر وجودی را به نام تأخر اثبات کند، آن وقت بر آن تأخر، اثر بار شود که مقصود از«صلّ عند رؤیة الهلال» معنای شرعی است.

این یک اشکال مهم.

فرض کنیم که این استصحاب عدمی، امر وجودی تأخر را هم ثابت می‌کند، از این دیگر بالاتر نداریم، با این حال ما مدعی هستیم که خود تأخر هم اثر شرعی ندارد، چرا؟ برای اینکه اثر شرعی یعنی آنچه که در لسان دلیل شرعی، موضوع اثر واقع شده است، مثل اینکه می‌گویید: «یجوز الاقتداء بالعادل»، این در لسان دلیل شرعی، موضوع اثر واقع شده، اما چه اثر شرعی بر تأخّر استعمال از وضع مترتب است؟ این حکم عقل شماست که می‌گوید: اگر شارع، وضعی داشته باشد و یک استعمال متأخر از وضع، شما مجبور هستید در آن استعمال متأخر، رعایت وضع را بکنی و بگویی: باید حمل بر معنای جدید شود، اما خود شارع که چنین حرفی نزده، خود شارع گفته: «اذا کان الاستعمال متأخرا عن الوضع، یحمل علی المعنی الشرعی.» اگر چنین روایتی داشتیم، می‌توانستید بگویید: با استصحاب عدم، تأخر ثابت می‌شود و تأخر هم در لسان دلیل شرعی، موضوع برای اثر است. اما این تأخر هم اثر شرعی ندارد. این تأخر، اثر عقلی دارد، عقل می‌گوید: «اذا کان الاستعمال متأخرا عن الوضع» باید حمل بر معنای جدید و موضوع له جدید شود و الاّ در لسان شرع نداریم که«اذا کان

الاستعمال متأخرا عن الوضع یجب ان یحمل علی المعنی الشرعی».

اگر همۀ این حرفها را هم قبول کنیم، در یک صورت فرض این مسأله درست است و آن در جایی است که تاریخ وضع را بدانیم که سال پنجم بعثت است و در تاریخ استعمال تردید داشته باشیم و در بحث مجهول التاریخ و معلوم التاریخ هم قائل شویم که«اذا کان احد الحادثین معلوما و الآخر مجهولا من حیث الزمان» تنها در مجهول اصل جریان پیدا می‌کند و اما اگر زمان هر دو مشکوک باشد، می‌دانیم هم وضعی هست و هم استعمال، اما وضع در چه زمانی است؟ نمی‌دانیم؛ استعمال در چه زمانی است؟ نمی‌دانیم. چرا اصالت تأخر حادث را فقط روی استعمال جاری می‌کنید؟ یک اصالت تأخر حادث هم روی وضع جریان دارد. برای اینکه همان‌طور که استعمال، «امر حادث»، «الوضع ایضا امر حادث» و«کما انّ تاریخ الاستعمال مجهول»، تاریخ وضع هم مجهول است.

پس اگر اصالت تأخر حادث با باشد جریان پیدا کند، چرا تنها در باب استعمال جریان پیدا کند، استعمال، احد الحادثین است. یک اصالت تأخر حادث در استعمال جاری می‌شود، یک اصالت تأخر حادث هم در باب وضع و بینشان معارضه است. البته اینجا حرفهای دیگری هم هست که آیا مسألۀ تعارض است یا مسائل دیگری هم هست. بالاخره اگر این حرف را هم بپذیریم، تنها در یک صورت است و آن جایی است که تاریخ وضع معلوم باشد و تاریخ استعمال مشکوک باشد. اما آن جایی که هر دو مجهول باشند، یا در معلوم و مجهول بعضی قائل هستند که در همان معلوم هم بالاضافه اصل جریان پیدا می‌کند و مسألۀ تعارض مطرح است، دیگر جا برای این حرفها باقی نمی‌ماند. در نتیجه اصالت تأخر استعمال اصلی نیست که کسی بتواند در اینجا به آن تکیه کند و از آن، حمل بر معنای مستحدث را استفاده کند.

طرح و نقد قول دوم در اصل عدم نقل

و اما اصالت عدم نقل که دلیل قول دوم است، آن را به خاطر این‌که مفصل در آن بحث کردیم، فقط اشاره می‌کنیم. عرض کردیم که اصالت عدم نقل، اصل عقلائی است ولی این اصل عقلایی هم به استصحاب هیچ ارتباطی ندارد. برای این‌که عقلا بما هم عقلاء بنای بر استصحاب ندارند. لکن به عنوان اصل عقلایی، اصالت عدم نقل مطرح است. اما جای اصالت عدم نقل کجاست؟ جایی است که شک در اصل نقل داشته باشند. اگر لفظی در معنای لغوی خودش هست و حالا شک داریم که آیا از معنای لغوی نقل به معنایی دیگر داده شده، یا نقل داده نشده است؟ اینجا اصالت عدم نقل به عنوان اصل عقلایی حاکم است. اما اگر در جایی اصل نقل مسلّم است و حقیقت شرعیه را قبول داریم، اما نمی‌دانیم که آیا متقدما من حیث الزمان بوده یا متأخرا من حیث الزمان، که شک در تقدم و تأخر من حیث الزمان داریم، عرض کردیم که اصالت عدم نقل یا اصلا و قطعا جریان ندارد یا لااقل شک در

جریانش داریم، یعنی نمی‌دانیم که در این صورت از نظر عقلا اصالت عدم نقل اعتبار دارد یا نه؟ و اگر شک در اعتبار هم داشته باشیم، تا زمانی که احراز اعتبار نکنیم و دلیل بر اعتبار نداشته باشیم، اصل مشکوک الاعتبار نمی‌تواند مستند واقع شود.

در نتیجه؛ در باب حقیقت شرعیه ولو اینکه ثمره را پذیرفتیم، اما شرط ترتّب ثمره این است که تأخر استعمال از وضع را احراز کنیم و این طور نیست که موارد زیادی داشته باشد، بلکه گاهی انسان می‌تواند آن را احراز کند. لذا ثمرۀ عملیۀ بحث حقیقت شرعیه، ندرتا تحقق و ترتب پیدا می‌کند.

چون شرطش احراز تأخر استعمال است و احراز تأخر استعمال قلّ ما یتفق.

هذا تمام الکلام در بحث حقیقت شرعیه.

پرسش:

1 - ثمرۀ بحث حقیقت شرعیه چیست؟

2 - اقوال در حمل معانی مستعمله در لسان شارع بر معنای لغوی یا شرعی را بازگو کنید.

3 - اصالت عدم تأخر حادث به چه اصل و مبنایی بازگشت می‌کند؟ و آیا چنین اصلی وجود دارد؟ توضیح دهید.

4 - دو شرط استصحاب و رابطۀ آن با بحث حقیقت شرعیه چیست؟

مباحث الفاظ‌

صحیح و اعم

اشاره

درس یکصد و سوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بحث صحیح و اعم

بعد از بحث در مسألۀ حقیقت شرعیه یک بحث مستقل دیگر به این عنوان مطرح شده که آیا الفاظ عبادات موضوع برای خصوص معانی صحیح هستند یا موضوع برای اعم از صحیح و فاسد می‌باشند؟ این بحث به لحاظ این‌که بحث مستقلی است، از فروعات مسألۀ حقیقت شرعیه شناخته نمی‌شود. لازمۀ استقلال دو بحث و عدم ترتّب یکی بر دیگری این است که تمام اقوال و آراء یک بحث بتواند در بحث دیگر شرکت کند و الاّ از استقلال خارج می‌شود و یک بحث فرعی و بحث تبعی شناخته می‌شود.

اقوال در باب حقیقت شرعیه

در باب حقیقت شرعیه، چهار قول داریم: یک قول این است که به صورت وضع تعیینی این الفاظ برای معانی مستحدثه وضع شده‌اند. وضع تعیینیش به آن کیفیتی باشد که مرحوم آخوند(ره) ذکر کرده‌اند که استعمال را محقق وضع می‌دانستند و یا به صورت وضع تعیینی معمولی مثل«وضعت هذا اللفظ بازاء هذا المعنی»، بالاخره یک قول این است که وضع تعیینی در کار است. قول دیگر این

بود که وضع تعیینی را انکار می‌کرد و قائل به وضع تعیّنی بود. بر حسب آنچه ما عرض کردیم، وضع تعیّنی را باید حقیقت تعیّنیه نام‌گذاری کنیم. و الاّ در باب وضع تعیّنی، وضع وجود ندارد. تقسیم وضع به تعیینی و تعیّنی، تقسیم غیر حقیقی است و یک تقسیم مسامحی و تجوّزی است. پس یک قول در باب حقیقت شرعیه، مسألۀ وضع تعیّنی است که به تعبیر ما حقیقت تعیّنیه نامگذاری می‌شود. قول سوم این بود که این الفاظ در معانی مستحدثه، برای همیشه به صورت مجاز استعمال می‌شده، نه وضع تعیینی در کار بوده و نه وضع تعیّنی، بلکه استعمالات، صرفا مجازیه و با اتکای بر علاقه و قرینۀ مجاز بوده است. قول چهارمی هم در کار هست که این قول چهارم، منسوب به باقلانی است. ایشان می‌گوید: الفاظ عبادات اصولا در همان معنای لغوی و حقیقی اول استعمال شده، کلمه صلاة هرکجا استعمال می‌شود، به همان معنای اول یعنی معنای دعاست. منتهی شارع، اموری را زاید بر عنوان دعا، مأمور به قرار داده و چیزی که دلالت بر این امور می‌کند، لفظ صلاة نیست، بلکه قراین خاصه و یا یک قرینۀ عامه‌ای است که شارع از راه آن این مسائل اضافی را افهام می‌کند. مسألۀ رکوع و سجود و تشهد و تسلیم، از کلمۀ صلاة استفاده نمی‌شود بلکه از قراین خاصه و یا عامه‌ای که دلالت بر اجزاء و شرائط می‌کند، استفاده می‌شود. در حقیقت، کلمۀ صلاة در معنای مستحدث استعمال نشده؛ «لا حقیقة و لا مجازا بل استعمل فی معناه اللغوی» و معنای لغوی آن ارتباط با معنای مستحدث دارد. پس کلمۀ«صلّ» به معنای«ادع» استعمال شده و آن اضافات به نحو تعدد دال و مدلول، از قرینه استفاده می‌شود.

فرق کلام باقلانی و منکرین حقیقت شرعیه

پس فرق بین کلام باقلانی و منکرین حقیقت شرعیه، کاملا روشن است. منکرین حقیقت شرعیه معتقدند که لفظ صلاة، در همین معنای مستحدث استعمال شده، لکن به صورت مجاز. اگر شما گفتید: «رأیت اسدا یرمی»، اسد در رجل شجاع استعمال شده منتهی به صورت مجاز. اما باقلانی می‌گوید: کلمۀ صلاة در همان معنای اولی استعمال شده، در همان معنای لغوی به کار رفته است.

منتهی قراین، دلالت می‌کند که آن زواید به نحو تعدد دال و مدلول است؛ دعا را از«صلّ» و سایر اجزاء و شرائط را از کلمات و الفاظ دیگر استفاده می‌کنیم.

بعد از بیان این چهار قول در باب حقیقت شرعیه وارد بحث صحیح و اعم می‌شویم. باید عنوان بحث طوری باشد که جمیع اقوال اربعه را شامل شود. برای این‌که بحث مستقلی است، این از فروعات مسألۀ حقیقت شرعیه نیست که بگوییم اگر کسی قائل به حقیقت شرعیه شد، آیا الفاظ عبادات موضوع برای صحیح است یا موضوع برای اعم؟ اگر این‌طور مسأله را عنوان کنیم، یک مسألۀ فرعی است و دنبالۀ مسألۀ حقیقت شرعیه خواهد بود. در حالی که ظاهر این است که مسألۀ

مستقلی است و ارتباط به آن بحث ندارد. تمام صاحب اقوال و آراء در آن بحث، می‌توانند در اینجا صحت را و یا اعم را اختیار کنند، یک بحث آزاد است«علی جمیع التقادیر و الاقوال».

در اکثر کتب اصولیه، «من القدیم الی الحدیث»، تا قبل از مرحوم آخوند(ره) در کتاب کفایه، همه عنوان بحث را این طور ذکر کرده‌اند که آیا الفاظ عبادات«موضوعة للصحیح أو الأعم من الفاسد؟» این کلمۀ«موضوعة» که در عنوان این مسأله به کار رفته، فقط بر فرض حقیقت شرعیه می‌تواند مطرح بشود، و الاّ کسی که منکر حقیقت شرعیه است، می‌گوید: ما اصل وضع را قبول نداریم، ما منکر حقیقت شرعیه هستیم، ما تمامی این استعمالات را مجازی می‌دانیم. شما می‌گویید: «موضوعة للصحیح أو الاعم منه و من الفاسد». لذا این اشکال در اکثر کتب اصولیه مطرح شده که آیا بحث در این مسأله، بحث تفریعی و مترتب بر بحث حقیقت شرعیه است یا بحث مستقل و غیر مرتبط به بحث حقیقت شرعیه است؟ نوبت به مرحوم محقق خراسانی که رسید، ایشان کلمۀ«موضوعة» را برداشت و چیز دیگری جای او گذاشت، اما عبارت ایشان هم کافی نیست، فرمود: «الفاظ العبادات اسام للخصوص الصحیحة أو الاعم منها و من الفاسدة؟»، کلمۀ«موضوعة» را تبدیل کرد به کلمۀ«اسام».

یعنی اینها اسامی برای خصوص صحیحه یا برای اعم از صحیحه و فاسده هستند؟

بیان ایشان تمام اشکال را رفع نکرد. آن مقدار اشکال که کم شد، در رابطۀ با وضع تعیّنی است.

چون در وضع تعیّنی گفتیم: کلمۀ وضع، مسامحه است، آنجا حقیقت تحقق دارد، اسم تحقق دارد. به عبارت دیگر اگر کلمۀ اسد آن قدر در رجل شجاع استعمال شد که در دلالتش بر رجل شجاع نیاز به هیچ قرینه‌ای نداشت و رجل شجاع در مفاد اسد تعیّن پیدا کرد، اینجا می‌توانیم بگوییم: «صار الاسد اسما للرجل الشجاع». اما کلمۀ«موضوعة» در کتب قدما، روی آن بیانی که ما عرض کردیم، اینجا را شامل نمی‌شود. برای این‌که«موضوعة» اختصاص به وضع تعیّنی دارد. پس کلمۀ«اسام» دو مورد را شامل می‌شود: هم وضع تعیینی و هم حقیقت تعیّنیه را. اما مجاز را شامل نمی‌شود، برای این‌که اگر شما هزاران مرتبه کلمۀ اسد را در رجل شجاع به‌طور مجاز استعمال کنید، به طوری که نیاز به قرینه از بین نرود، اگر هم بخواهید در رجل شجاع مجازا استعمال کنید، «یحتاج الی القرینة». آیا این کثرت استعمال با حفظ نیاز الی القرینه، مصحح این معنی می‌شود که بگوییم: «صار الاسد اسما للرجل الشجاع؟» اسد در رجل شجاع به صورت مجاز و با نیاز به قرینه استعمال می‌شود، به خلاف وضع تعیّنی، وقتی که نیاز به قرینه مطرح نباشد، می‌توانیم بگوییم: «صار الاسد اسما للرجل الشجاع.»

پس روی انکار حقیقت شرعیه این بیان مرحوم آخوند(ره) جریان ندارد. مگر این‌که توجیه کنیم که این آدم اصلا نمی‌تواند در این بحث شرکت کند. اما خود مرحوم آخوند(ره) شرکت منکرین حقیقت شرعیه را در این بحث توجیه کردند. منتهی یک اشکال اثباتی دارد که فعلا بحث ما در مقام اثبات نیست، بلکه بحث ما در مقام ثبوت است.

تعبیر جامع و صحیح در میان اقوال

پس این تعبیر مرحوم محقق خراسانی هم نمی‌تواند یک تعبیر جامعی باشد که تمامی اقوال را شامل شود. پس چطور تعبیر کنیم؟ ما باید این طور تعبیر کنیم که آیا اصل در استعمالات شارع این است که در معانی صحیحه استعمال شده باشد یا در اعم از صحیح و فاسد استعمال شده باشد؟ این تعبیر هم که ما می‌کنیم، در تطبیق کلام باقلانی متأسفانه دچار اشکال می‌شویم، اما چاره‌ای غیر از این نیست. پس بگوییم: اصل در استعمالات شارع این است که در معانی صحیحه استعمال شده یا در اعم از صحیح و فاسد؟ آن کسی که قائل به حقیقت شرعیه است، این تعبیر دربارۀ او روشن است. و آن کسی که حقیقت تعیّنیه را قائل است، باز این تعبیر در مورد او روشن است. برای این‌که می‌توانیم بگوییم: آن معنایی که لفظ در آن، حقیقت تعیّنیه پیدا کرده و اصالت پیدا کرده آن معنی، آیا خصوص معنای صحیح است یا اعم از صحیح و فاسد؟ اما روی مبنای منکرین حقیقت شرعیه اعم از تعیینی و تعیّنی، که تمامی این الفاظ، مجازا در معانی مستحدثه استعمال می‌شود، چطور بحث را طرح کنیم؟ برای این‌که روی مبنای اینها هم استعمال در صحیح، مجاز است و هم استعمال در فاسد، مجاز است و اصلا استعمال حقیقی نداریم، چه صلاة در معنای صحیح استعمال شود و چه در معنای فاسد استعمال شود هر دو مجاز است. آنوقت چطور این بحث را در این جهت تطبیق بدهیم؟

مرحوم آخوند(ره) به کیفیت آن هم اشاره کرده‌اند، لکن نیاز به مقداری توضیح دارد: شارع وقتی که می‌خواسته لفظ صلاة را در غیر معنای لغوی استعمال کند، باید ببینیم معنای اصل، این است که آن معنایی که شارع اولا در نظر گرفته و رعایت علاقه بین او و بین معنای حقیقی را کرده، چیست؟ مثلا قائل به صحیح این‌طور می‌گوید: شارع وقتی می‌خواسته نماز را در معنای مستحدث استعمال کند، خصوص نماز صحیح را در نظر گرفته و بین نماز صحیح و معنای لغوی رعایت علاقه و مناسبت کرده و به لحاظ آن علاقه، لفظ را در معنای صحیح مجازا استعمال کرده است. می‌گوییم: در معنای فاسد مجازا نمی‌شود استعمال کرد؟ مگر خود شارع در معنای فاسد مجازا استعمال نکرده است؟ پس چه فرقی بین صحیح و فاسد شد؟ می‌گوید: وقتی که شارع در معنای فاسد می‌خواهد استعمال کند، دیگر آن معنای لغوی اول را محاسبه نمی‌کند، استعمال در معنای فاسد، به تناسب و به تبع معنای صحیح تحقق پیدا می‌کند. در حقیقت، اصالت، مربوط به معنای صحیح است و طرف حساب با معنای حقیقی و لغوی واقع شده است. اما در معنای فاسد، بین معنای فاسد و معنای لغوی، رعایت علاقه و مناسب نکرده است. بلکه معنای فاسد را به تناسب معنای صحیح، لفظ صلاة را در آن استعمال کرده، که در حقیقت این فاسد، مجازیتش، در طول مجازیت صحیح است نه در عرض مجازیت صحیح. و این چیزی است که هم پشتوانۀ ادبی دارد و هم از نظر عمل، اثر بر آن ترتب پیدا

می‌کند. اما پشتوانه ادبی: شما در بیان مطول ملاحظه کرده‌اید که از آن به سبک مجاز از مجاز تعبیر می‌کنند. سبک مجاز از مجاز یعنی یک مجازی را پایه و اصل برای مجاز دیگر قرار بدهند و مجاز دیگر را با رعایت مجاز اول بسازند که مجاز دوم در طول مجاز اول بوده و در عرض مجاز اول نمی‌باشد.

از نظر عملی هم اثر دارد؛ اثر عملی این است: اگر شارع کلمۀ صلّ را اطلاق کرد، به مجرّدی که یک قرینه اقامه شد بر این‌که معنای حقیقی اول اراده نشده، آن را حمل بر معنای مجازی اول می‌کنید.

به عبارة اخری، اگر شارع در کلمۀ صلّ معنای مجازی اول را اراده کرده باشد، یعنی آن‌که اصالت دارد، همین مقدار نیاز دارد که یک قرینه اقامه کند که معنای حقیقی اول اراده نشده است. اما اگر معنای مجازی دوم را اراده کرده باشد، دو قرینه لازم دارد. یا یک قرینۀ دو بعدی لازم دارد: یک بعد این‌که معنای حقیقی اراده نشده و بعد دوم اینکه این معنای مجازی دوم اراده شده، باید تعیین شود، چون در طول معنای مجازی اول است، نیاز به قرینه معیّنه و مشخّصه دارد. پس اثر عملی این است که به مجردی که یک قرینه قائم شد بر این‌که معنای حقیقی اول اراده نشده، «یحمل علی المعنی المجازی الاصلی» و اگر معنای مجازی دوم اراده شده باشد، قرینة اخری نیاز دارد، یا قرینه‌ای که هر دو بعد را دلالت داشته باشد. با این تعبیر، منکرین حقیقت شرعیه که به طور کلی وضع تعیینی و تعیّنی را منکر هستند، اگر این‌طور تعبیر کنیم که اصل در استعمالات شرعی، خصوص معنای صحیح است یا اعم از صحیح و فاسد؟ این حرف درست است. ولو این‌که آنها حقیقتی را قائل نیستند، اما اصالت و تبعیت را قائل هستند. ممکن است بعضی از آنها اصالت را برای صحیح قائل شوند و تبعیت را برای فاسد. و ممکن است بعضی از آنها عکس بگویند، اصالت را برای اعم قائل شوند و تبعیت را برای خصوص صحیح من حیث خصوص صحیح قائل شوند. پس اگر تعبیر به اصل کردیم نزاع در صحیح و اعم بنابر قول منکرین حقیقت شرعیه، قابل پیاده است. اما اگر تعبیر به «اسام» کردیم که مرحوم آخوند(ره) عنوان بحث را«اسام» قرار داده، به طور کلی می‌گویند اسمی در کار نیست، استعمال، استعمال مجازی است و همان‌طور که سایر استعمالات مجازیه نیاز به قرینه دارد، اینها هم نیاز به قرینه دارد. پس منکرین با این تعبیر می‌توانند در این نزاع شرکت کنند.

اشکال قول باقلانی در تعبیر جامع و حل آن

باقلانی در این بحث چطور می‌تواند شرکت کند؟ به یک معنا ایشان را نمی‌توانیم در این بحث بیاوریم به هیچ وجه، چرا؟ برای اینکه ایشان اصل استعمال این الفاظ در این معانی را منکر است.

می‌گوید: کلمه صلاة در معنای لغوی استعمال شده است. معنای لغوی که صحیح و فاسد ندارد، صلاة به معنای دعا است. به این معنا ما اصلا نمی‌توانیم ایشان را در این نزاع داخل کنیم. برای این‌که

اصل استعمال این الفاظ را در این معنا منکر است. اما با یک تغییر می‌توانیم ایشان را هم داخل در بحث کنیم و آن این است که ایشان می‌فرماید: کلمۀ«صلّ» در همان دعا استعمال می‌شود لیس الاّ، بقیۀ اجزاء و شرائط نماز را از الفاظ و قراین دیگر باید استفاده کنیم. در باب قرائن، دو جور قرینه داریم. اگر قرینه، قرینۀ خاصه باشد که ابهام ندارد. مثل این‌که گفته: «صلّ»، یعنی«ادع» و«کبّر» و«اقرأ» و«ارکع» و«اسجد» و امثال ذلک. آن مقدار که مفاد قرینۀ خاصه است، همان است که الفاظ«کبّر» و «اقرأ» و«ارکع» و«اسجد» و امثال ذلک بر آن دلالت می‌کند. اما گاهی اجزاء و شرائط به واسطه یک قرینۀ عامه افاده می‌شود؛ مثل این‌که آن قرینه عامه این باشد، بگوید: «صلّ» و سایر اجزاء و شرائط را اتیان کنید. در این لفظی که به عنوان قرینۀ عامه مطرح است که مجموعه اجزاء و شرائط را می‌خواهد دلالت کند، بگوییم: روی مذهب باقلانی، نزاع در این است که آیا این قرینه عامه‌ای که کنار صلّ به معنای لغوی دعا گذاشته می‌شود و دلالت بر سایر اجزاء و شرائط می‌کند، آیا مفاد این قرینه تمامیّت اجزاء و شرائط است که ما از آن تعبیر به صحیح می‌کنیم؟ یا این‌که اجزاء و شرائط فی الجمله است. و لو اینکه تمام هم نباشد که ما از آن تعبیر به فاسد می‌کنیم؟

مرکز نزاع و مرکز بحث را روی صلّ قرار نمی‌دهیم، یعنی نمی‌توانیم بدهیم، بلکه نزاع در مفاد آن قرینۀ عامه‌ای است که در کنار صلاة گذاشته شده و در کنار صلّ ذکر شده است که آیا مفاد آن قرینه عامه‌ای که می‌خواهد معنای شرعی را افاده کند، تمامیت اجزاء و شرائط است که از آن تعبیر به صحیح می‌شود یا اجزاء و شرایط فی الجمله، که هم صحیح را می‌گیرد و هم فاسد را؟ لذا روی کلام باقلانی مرکز نزاع، آن قرینه عامه و قرینه غیر شخصی می‌شود و ما نمی‌توانیم روی حرف ایشان نزاع را روی کلمه صلّ بیاوریم. برای اینکه«صلّ لم یستعمل الاّ فی معناه اللغوی و هو دعاء و الدعاء لیس له صحة و فساد» این، مجموعه است که دارای صحت و فساد است. به اعتبار این‌که گاهی تام است، از آن تعبیر به صحیح می‌شود و گاهی ناقص است، از آن تعبیر به فاسد می‌شود. پس در حقیقت، تحریر محل بحث به نحوی که کمتر اشکال به آن وارد است، به همان کیفیتی است که عرض کردیم که اصل در استعمالات شارع این است که مراد، خصوص صحیح است یا اعم از صحیح و فاسد.

پرسش:

1 - اقوال در باب حقیقت شرعیه را مطرح کنید.

2 - چه فرقی میان قول باقلانی و منکرین حقیقت شرعیه وجود دارد؟

3 - تعبیر جامع اقوال چهارگانه را توضیح دهید.

4 - اشکال قول باقلانی نسبت به تعبیر جامع چیست؟ و باید قول او چگونه تعبیر شود؟

درس یکصد و چهارم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

معنای صحت و فساد از نظر مرحوم آخوند(ره) و اشکال آن

پ یکی از مقدمات در بحث صحیح و اعم معنای صحت و فساد است. همان‌طور که قاعدتا ملاحظه فرموده‌اید، مرحوم آخوند(ره) هم در اینجا و هم در بعضی از بحث‌های آینده، ظاهرا در بحث نهی در عبادات که اقتضای فساد عبادت را می‌کند یا نه؟ و بحث نهی در معامله اقتضای فساد معامله را می‌کند یا نه؟ عنوان صحت و فساد را تعریف کرده و توضیح داده‌اند. در هر دو جا می‌فرمایند: ظاهر این است که صحت معنایی دارد که همۀ علوم و همۀ تعبیرات، در آن متفق هستند.

صحت، به معنای تمامیّت است. دیگر کلمۀ فساد را که در مقابل صحت است، معنا نمی‌کند. لکن اگر صحت به معنای تمامیّت باشد، لا محاله فساد به معنای نقصان خواهد بود. چون در مقابل تمامیّت، کلمۀ نقصان مطرح است، زیرا می‌گوییم فلان چیز تام است یا ناقص. پس اگر معنای صحت، تمامیّت شد، معنای فساد هم نقصان خواهد شد. و به عبارت دیگر روی بیان مرحوم آخوند، صحت و تمامیّت، مترادف با هم هستند و نقصان و فساد هم مترادف با هم خواهند بود.

بعد کانّ به ایشان اشکالی می‌شود و ایشان در مقام جواب برمی‌آیند و آن این است که ما به علوم مختلفه مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم هرکدام برای صحت یک تفسیر خاص ذکر می‌کنند. وقتی که به

فقه، آن هم در باب عبادات، مراجعه می‌کنیم و از فقها می‌پرسیم«ما معنا صحة العبادة؟» می‌فرمایند:

عبادت صحیح یعنی عبادتی که اعاده و قضا لازم ندارد. صحیح بودن عبادت به معنای مسقطیّت اعاده و قضاست. یعنی«لا تجب اعادتها و لا قضائها». وقتی به متکلمین و متخصصین در علم کلام مراجعه می‌کنیم و از آنها تفسیر صحت را بپرسیم که اگر عملی از دید علم کلام بخواهد اتصاف به صحت داشته باشد، شما صحت را چگونه معنا می‌کنید؟ می‌گویند: ما کاری به اعاده و قضا نداریم. علم کلام نیامده مسألۀ اعاده و قضا را بررسی کند. ما با این دید نگاه می‌کنیم که اگر عملی موافق با شریعت بود، از آن عمل تعبیر به عمل صحیح می‌کنیم. اگر موافقت با شریعت نداشت، تعبیر به غیر صحیح می‌کنیم. پس صحت در لسان متکلمین به معنای موافقت شریعت است. وقتی به علم طبّ که در رابطۀ با جسم و عوارض جسم بحث می‌کند، مراجعه می‌کنیم و از طبیب می‌پرسیم«ما معنا کون الانسان صحیحا؟» از نظر شما صحت جسم به چه چیز است؟ طبیب می‌گوید: صحت جسم یعنی اعتدال مزاج وجود داشته باشد و جریان طبیعی خودش را طی کند و در مقابل اگر اعتدال مزاج از بین رفت، سلامت از بین رفت و به جای سلامت مرض نشست، می‌گوییم: «هذا الجسم لیس بصحیح، هذا الانسان لیس بصحیح، أی لیس بسالم و معتدل المزاج.»

به مرحوم آخوند(ره) کأنّ اشکال می‌شود، این علوم مختلفه هر کدام برای صحت تفسیر خاصی را قائل هستند. شما در مقابل این تفسیرات مختلف چه می‌فرمایید؟ می‌فرماید: معنای صحت عند الکل و عند ارباب العلوم باجمعها بمعنی التمامیّة، است، همه قبول دارند که صحت به معنای تمامیّت است. منتها این تعبیرات مختلفه به لحاظ اغراض مختلفه‌ای است که در علوم وجود دارد.

صحت اصلا به معنای تمامیّت است، ولی وقتی که این تمامیّت در فقه مطرح می‌شود، «تمامیة العبادة» است. چون نظر فقیه در رابطۀ با عمل مکلف است که مثلا این نماز کافی است یا کافی نیست؟ باید اعاده شود و قضای آن انجام گیرد یا نه؟ چون نقطۀ نظر او در رابطۀ با تمامیّت، مسألۀ اعاده و قضاست، لذا فقیه کلمۀ تمامیّت را کنار گذاشته و آن اثری را که از تمامیّت عبادت انتظار دارد، آن را تفسیر صحت قرار داده است. همین‌طور در باب علم کلام، چون در رابطۀ با مبدأ و معاد بحث می‌کند، در رابطۀ با استحقاق عقوبت و عدم استحقاق عقوبت بحث می‌کند، وقتی عملی را در اختیار علم کلام قرار می‌دهیم، سؤال می‌کنیم که«هذا العمل صحیح ام لا؟»، او هم صحت را به معنای تمامیّت می‌بیند. اما از تمامیّت یک اثر خاص متناسب با علم کلام مورد نظرش است و آن تمامیّت عمل در رابطۀ با موافقت شریعت و در نتیجه استحقاق عقوبت یا استحقاق مثوبت است. پس در حقیقت، صحت در نظر او به معنای تمامیّت است، منتها تمامیّت را در رابطۀ با اثر کلام که مسألۀ موافقت شریعت و عدم استحقاق عقوبت یا استحقاق مثوبت است، می‌بیند. لذا صحت را به موافقت شریعت معنا می‌کند. همین‌طور اگر به طبیب مراجعه کنیم، طبیب هم، صحت را به معنای تمامیّت

می‌داند، منتها تمامیّت جسم از نظر طبّ و با دید یک طبیب، به اعتبار سلامت جسم و اعتدال مزاج است، به اعتبار عدم عروض امراض نسبت به اوست. پس طبیب هم صحت را به معنای تمامیّت می‌بیند، لکن اثری که از تمامیّت ملحوظ عند الطبّ و طبیب است، همان مسألۀ سلامت جسم و اعتدال مزاج است. لذا آمده صحت را به معنای سلامت و اعتدال مزاج معنا کرده است.

پس مرحوم آخوند(ره) معتقد است که صحت عند الکل یعنی عند ارباب جمیع العلوم، نه تنها اصولیین و فقها، به معنای تمامیّت است و اختلاف تعبیرات و اختلاف تفاسیر، به لحاظ آن آثار و اغراضی است که در هر علمی مورد نظر است و لذا آن اثر مترقب را در تفسیر صحت به کار برده‌اند و الاّ در باطن، همه صحت را به معنای تمامیّت می‌گیرند. در آخر مرحوم آخوند(ره) اضافه می‌کند که صحت و فساد دو امر اضافی‌اند، ممکن است یک عملی نسبت به یک حالتی صحیح باشد و نسبت به حالت دیگر غیر صحیح باشد. نماز مع التیمم برای واجد الماء فاسد است، همین نماز مع التیمم برای فاقد الماء اتصاف به صحت دارد. نماز چهار رکعتی برای مسافر، یتصف بالبطلان و برای حاضر یتصف بالصحة و التمامیّة. پس در حقیقت دو امر اضافی است و به حسب حالات، بین آنها فرق است.

مسألۀ صحت و فساد نه تنها در بحث صحیح و اعم مطرح است، بلکه چون در بعضی از مباحث آینده هم مطرح است، باید مورد ملاحظه قرار گیرد. مرحوم آخوند(ره) روی هم رفته فرمودند:

صحت و تمامیّت مرادف با هم هستند و در مقابل، فساد و نقصان، مترادف با هم ولو این‌که جهت دوم در کلام ایشان تصریح نشده، لکن لازمۀ بیان ایشان چنین معنایی خواهد بود.

عدم قبول معنای صحت و فساد از مرحوم آخوند

ما واقعیت مسأله را ملاحظه کنیم، ببینیم آیا اینطور است یا نه؟ دو جهت را ملاحظه می‌کنیم، می‌فهمیم که بیان ایشان به این صورت، در حقیقت قابل قبول نخواهد بود: اولا اگر تقابل بین اینها را حساب کنیم، می‌بینیم در تمامیّت و نقصان، بلا اشکال تقابل عدم و ملکه است. ناقص به چه گفته می‌شود؟ به آن موجودی که«من شأنه ان یکون تاما و لکنه بالفعل غیر تام.» مثلا اگر انسان دارای یک پا نباشد، می‌گوییم: «هذا الانسان ناقص». این به اعتبار این است که«من شأنه ان یکون له رجلان» چون دارای دو رجل نیست، از آن تعبیر به ناقص می‌کنیم. لذا همین تعبیر در فقه هم وارد شده؛ مثلا در باب نماز جماعت، یا لا اقل نماز جمعه، که تام نمی‌تواند به ناقص اقتدا کند. چون از خصوصیات امام یا مطلقا و یا در خصوص صلاة جمعه این است که حق ندارد ناقص باشد و مأمومین تام الخلقه و تام الاعضاء باشند. پس تقابل بین تام و ناقص، تقابل عدم و ملکه است. هیچ‌گاه به دیوار نمی‌گوییم:

«انه ناقص». اگر بپرسند که چرا این دیوار ناقص است، بگوییم: چون فاقد پا و رجل است، «لذا یکون

الجدار ناقصا»، چنین تعبیری غلط است؛ «لان الجدار لیس من شأنه ان یکون له رجل»، انسان است که «من شأنه ان یکون له رجل». اگر فاقد رجل شد، عنوان ناقص بر او اطلاق می‌شود. پس تقابل بین نقص و تمام و نقص و کمال است، گاهی کلمۀ تام گفته می‌شود، گاهی کلمۀ کامل گفته می‌شود. کامل و تام بلا اشکال مترادف با هم هستند. تقابل بین ناقص و کامل، یا ناقص و تام، تقابل عدم و ملکه است. و در تقابل عدم و ملکه، یکی وجودی است و دیگری عدمی است؛ منتها عدم خاص، که«من شأنه ان یکون له وجود».

اما در باب صحت و فساد، تقابل چطور است؟ تقابل بین صحت و فساد، آیا تقابل عدم و ملکه است یا صحت و فساد، دو امر وجودی و متضاد با یکدیگر هستند؟ در باب طب، وقتی مسألۀ مریض را مطرح می‌کنیم، این مریض، مریض بودنش به علت«عدم کونه سالما» است؟ یا به علت این‌که «عرض له امر وجودی» و این امر وجودی بالطبع محسوس است؟ مثلا اگر مریضی است که گرفتار تب است، ما حس می‌کنیم این تب را. مسألۀ صحت و فساد، تقابلش، تقابل عدم و ملکه نیست. در تقابل عدم و ملکه، گاهی از عدم، تعبیر به امر وجودی می‌شود مثلا می‌گویند: «هذا اعمی»، در فارسی می‌گوییم کور است. اما بعد می‌پرسیم که«ما معنا کونه اعمی،» معنای اعمی بودن چیست؟ می‌گوید:

معنای اعمی بودن این است که«لیس له بصر»، «لیس له بصر» معنای اعمی بودن است«لمن شأنه ان یکون له بصر» و الاّ به هر موجودی اعمی نمی‌گوییم، بلکه برای آن‌که«من شأنه ان یکون له بصر». آیا تقابل بین صحت و فساد، همان تقابل بین تام و ناقص است؟ در تام و ناقص می‌دانیم که تقابل، تقابل عدم و ملکه است، اما در صحت و فساد هم چنین تقابلی مطرح است؟ وقتی می‌گویید: فلان میوه فاسد است، کسی می‌گوید: کجای آن فاسد است؟ پس معلوم می‌شود فساد یک امر وجودی است منتها این امر وجودی مقابل با یک امر وجودی دیگر است و بینشان تضاد تحقق دارد؛ تضاد غیر قابل اجتماع؛ «المتضادان لا یجتمعان». و الاّ امر عدمی که قابل دیدن نیست، «امر عدمی لا یمکن ان یتعلق به الرؤیة».

بنابراین انصاف این است که نمی‌شود تردید کرد که تقابل بین صحت و فساد، تقابل بین دو امر وجودی است که از آن تعبیر به تضاد می‌شود. و تقابل بین تام و ناقص، تقابل بین عدم و ملکه است، که یکی عبارت از وجود است و دیگری عبارت از عدم خاص و عدم با حیثیت مخصوص است.

فرض کنید به عرف و موارد استعمال مراجعه کنیم، ببینیم آیا مورد استعمال این دو لفظ یکی است؟ یعنی هرجا کلمۀ تام به کار می‌رود، در آنجا کلمۀ صحیح هم به کار می‌رود و هرجا کلمۀ فاسد به کار می‌رود، در آنجا کلمۀ ناقص هم به کار می‌رود یا نه؟ لازمۀ ترادف این است که هرکدام از اینها، مکان دیگری، باید صحت استعمال و صحت اطلاق داشته باشد، آیا مسأله اینطور است یا نه؟ ما در همین انسانی که فاقد عضو بصر است. دربارۀ انسانی که«یکون فاقدا لعضو البصر» می‌توانیم بگوییم: «هذا

الانسان ناقص»، کما این‌که عرض کردم تعبیر هم کرده‌اند و تعبیر هم صحیح است. آیا می‌توانیم بگوییم: «هذا الانسان فاسد؟» می‌پرسند: یعنی چه؟ بگوییم: برای این‌که چشم ندارد، می‌خندند. این تعبیری است که خود انسان می‌فهمد«هذا الانسان الفاقد للبصر ناقص قطعا اما لا یستعمل فی حقه انه فاسد». اگر کسی از این ناقص العضو تعبیر به فاسد کند، چه‌بسا مورد تمسخر و استهزاء قرار گیرد که به چه مناسبتی تعبیر به فاسد شده است. یا عکس این مطلب، اگر میوه‌ای فاسد باشد، هندوانه‌ای فاسد باشد، از شما می‌پرسند این هندوانه چگونه است؟ می‌گویید فاسد است. آیا می‌توانید فاسد را بردارید، جایش ناقص بگذارید، بگویید این هندوانه ناقص است؟ به انسان می‌خندند. هندوانه ناقص است یعنی چه؟ نقص در هندوانه تصور نمی‌شود مگر آن اوائلی باشد که خیلی نارس و هنوز قابل استفاده نیست. اما هندوانه‌ای که تمام مراحل را طی کرده و بعد دچار فساد شده، از آن تعبیر به هندوانۀ فاسد می‌کنید. نقص در اینجا تصور نمی‌شود.

بله در مثال چشم که عرض کردم، نکته‌ای بود آنجا ممکن است کلمۀ فساد را استعمال کنیم، اما موصوف فساد را خود عین قرار دهیم و بگوییم: «زید عینه فاسد»، اگر چشم کسی خدای ناکرده به طور کلی از بین رفت و یا مسأله‌ای برایش پیش آمد، کلمۀ فساد را در رابطۀ با عین او می‌توانیم به کار ببریم. اما بحث ما این نیست، بحث ما این است: جایی که کلمۀ ناقص را به کار می‌بریم، می‌خواهیم ببینیم آیا آنجا کلمۀ فاسد به کار می‌رود یا نه؟ شما کلمۀ ناقص را در انسان به کار می‌برید، می‌گویید:

«الانسان الفاقد للبصر یکون ناقصا، الانسان الفاقد للرجل یکون ناقصا، الانسان الفاقد للید یکون ناقصا»، اینجا آیا می‌توانیم کلمۀ فاسد را به کار ببریم، بگوییم: «الانسان فاقد الید یکون فاسدا؟ الانسان فاقد الرجل یکون فاسدا؟» می‌بینیم این تعبیر بسیار غلط است.

تفاوت صحت با کمال(تمام) و فساد با نقصان

موارد استعمال هرکدام جدا است. از اینجا و همین‌طور آن تقابلی که ملاحظه فرمودید، می‌توانیم استکشاف کنیم که«الصحة لا یکون بمعنی التمامیة، الصحة لا یکون بمعنی الکمال(کمال بمعنی التمامیة)». بلکه صحت یک معنی دارد و تمامیّت یک معنای دیگری دارد. تمامیّت و کمال در دو جا استعمال می‌شود: یکی در جایی که مرکبی داشته باشیم که دارای اجزا و موادی باشد، مثل معجونی که مرکب از مواد است. وقتی به این معجون مرکب از مواد نظر می‌کنیم، می‌بینیم ممکن است دو حالت داشته باشد: یک حالت این‌که تمام مواد و اجزاء معتبرۀ در آن مرکب وجود دارد. در این حال تعبیر می‌کنیم به این‌که این معجون و مرکب تام است، این معجون کامل است که تعبیر عرفی است. و اگر دیدیم که نه، این معجون و این مرکب باید از ده جزء ترکیب شده باشد، اما بالفعل همۀ اجزاء این مرکب وجود ندارد، می‌گوییم: «هذا المعجون ناقص»، برای این‌که بعضی از موادش

وجود ندارد. در بعضی از مرکبات اعتباریه هم چنین می‌گوئیم. وقتی به خانه‌ای که جدید التأسیس و تازه ساخت است، وارد می‌شوید، فرض کنید حمام ندارد، می‌گویید: عجب، این خانه ناقص است! تعبیر به نقص می‌کنید برای این‌که یکی از اجزایش که عبارت از حمام است، «هی لا یکون موجودا فی الدار». لذا به این خانه که مرکب اعتباری است، اما در عین حال واجد تمام اجزا نمی‌باشد، از آن تعبیر به ناقص می‌کنیم. پس یک مورد در مسألۀ تمامیّت و نقص، مرکباتی است که از اجزایی ترکیب شده، در صورت اشتمال بر جمیع اجزا، عنوان تام را دارد و در صورت فقدان بعضی از اجزا، عنوان ناقص را دارد. مورد دیگری هم هست که ان شاء اللّه در درس بعد عرض می‌کنیم.

پرسش:

1 - معنای صحت و فساد به نظر مرحوم آخوند(ره) چیست؟

2 - چرا تعریف مرحوم آخوند(ره) از صحت و فساد قابل قبول نیست؟

3 - آیا صحت و فساد فقط در بحث حقیقت شرعیه مطرح است؟ توضیح دهید.

4 - تفاوت صحت با کمال و نقصان با فساد چیست؟

درس یکصد و پنجم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

ضابطۀ معنای تمامیّت و نقص در مرکبات

تفصیلی را مرحوم آخوند(قدس سرّه) برای صحت پذیرفتند. ایشان معتقد هستند که نظریۀ همه ارباب علوم در رابطۀ با صحت، به معنای تمامیّت است. عرض کردیم که قاعدتا اگر صحت به معنای تمامیّت شد، فساد هم به معنای نقص خواهد بود، گرچه در کلام ایشان این طرف قضیه ذکر نشده است، لکن لازمۀ بیان ایشان، چنین مطلبی است. در حالی که هم تقابل بین اینها فرق می‌کند و هم موارد استعمالشان متفاوت است. ضابطه، برای معنای تمامیّت و نقص، عبارت از این معناست که کلمۀ تام در مقابل ناقص، اکثر اوقات در مرکباتی استعمال می‌شود که دارای اجزایی و موادّی باشند.

اگر این اجزاء«بأجمعها و تمامها» وجود پیدا کند، از این مرکب تعبیر به مرکب تام و کامل می‌کنند و اگر دارای کمبود بعضی از اجزاء و مواد باشد و بعضی از اعضاء در آن تحقق نداشته باشد، تعبیر به ناقص می‌کنند. حتی در جسم انسان روی همین جهت، تعبیر به نقص و تمام و کمال می‌شود. مثل این که خداوند مولودی به کسی عنایت می‌کند؛ انسان از آن کس سؤال می‌کند: آیا این مولود شما خدای ناکرده ناقص یا کامل است؟ اگر واجد جمیع اعضاء و جوارح باشد، در جواب می‌گوید: بحمد الله این مولود کامل است و اگر خدای ناکرده فاقد بعضی از اجزا باشد، پا نداشته باشد، دست نداشته

باشد و یا بعضی از اعضای دیگر را نداشته باشد، جواب می‌دهد که متأسفانه این مولود ناقص است.

این نقص و تمام که در رابطۀ با انسان از نظر بدن و جسم ترکیبی او مطرح می‌شود، به همین لحاظ است، یک استعمال عرفی و تعبیر صحیح عرفی است. در اکثر موارد، مسألۀ تام و ناقص در مورد مرکّبات به لحاظ واجدیّت جمیع اعضا و فاقدیت بعضی از اجزا مطرح است.

تعمیم ضابطۀ تمامیّت

سیّدنا الاستاذ الاعظم الامام(مد ظله العالی) به یک مورد دیگر اشاره می‌فرمایند: گاهی در باب بسائط که جنبۀ ترکیبی در آن تحقق ندارد، لکن به جای ترکیب، تشکیک در آنها وجود دارد، دارای مراتب و درجات هستند، می‌بینیم که در آنها هم به اعتبار درجات و اختلاف درجات، کلمۀ تام و ناقص گفته می‌شود. مثلا در باب وجود در فلسفه، که بساطت وجود ثابت شده است، اما در عین حال شیئی است که دارای مراتب مختلفه و دارای درجات است، که به اعتبار همان درجات گاهی عنوان قوّت و گاهی عنوان ضعف بر آن اطلاق می‌شود، می‌بینیم که مسألۀ کمال و نقص هم در آنجا مطرح است. مثلا از واجب الوجود که بالاترین مرتبۀ وجود را دارد، از آن به وجود کامل و وجود تام تعبیر می‌کنند. و از ممکن الوجود که یک مرتبۀ ضعیفۀ از وجود در آن تحقق دارد، تعبیر به ممکن الوجود، (دارای وجود ناقص است) می‌کنند. کلمۀ نقص را می‌بینیم در اینجا هم به کار می‌برند. اما در همین جا کلمۀ صحیح و فاسد را اگر کسی بخواهد اطلاق کند شاید مورد تمسخر واقع شود. مثلا اگر بگوید: ممکن الوجود دارای وجود فاسدی است، یا دربارۀ باری تعالی بگوید که باری تعالی دارای وجود صحیح است، کلمۀ صحیح بر آن اطلاق نمی‌شود و کلمۀ فاسد در ممکن الوجود اطلاق نمی‌شود.

پس وقتی موارد استعمال را بررسی می‌کنیم و استعمالات عرفیه و حتی تعبیرات علوم را ملاحظه می‌کنیم، می‌بینیم که مسألۀ تمامیّت و نقص تنها در این دو مورد، استعمال دارد، که یا باید ترکیب از اجزاء وجود داشته باشد، یا اگر مسألۀ ترکیب نیست و بساطت مطرح است، باید بسیط، دارای مراتب مختلف باشد که از آن در اصطلاح منطق، تعبیر به مشکّک می‌کنید؛ یعنی تشکیک در مراتب برای او متصور است. اینجا هم می‌بینیم که کلمۀ تمام و کلمۀ نقص به اعتبار اختلاف مراتب مطرح است. اما وقتی که موارد استعمال صحیح و فاسد را بررسی می‌کنیم، می‌بینیم کلمۀ صحیح و کلمۀ فاسد کجا اطلاق می‌شود. در باب عبادات کاری نداشته باشید، در باب نماز بحثی هست که عرض می‌کنیم ان شاء الله، ولی در امور خارجیه و امور تکوینیه می‌بینیم که کلمۀ صحیح و کلمۀ فاسد روی این معیار و ملاک، استعمال و اطلاق می‌شود. نه خصوصیت ترکیبیه در این اطلاق نقش دارد و نه مراتب مختلفۀ بسیط در آن نقش دارد، بلکه یک معیار و میزان دیگری در آن استعمال مطرح

است. آن معیار این است که در یک شیء جهاتی وجود دارد که با جهات نوعیه در آن شیء یکسان است و آن غرض و هدفی که از این شیء مترقّب است، بر آن مترتب است، به آن می‌گوییم: «هذا شیء صحیح». مثلا میوۀ صحیح آن است که آن اثری که از این میوه انتظار دارید و به حسب نوع و به حسب طبیعتش تحقق دارد، وجود داشته باشد. فرض کنید که انسان از یک میوه مثل سیب در رابطه با طعمش، طعم خاصی را طلب می‌کند، مثلا با استشمام آن یک رایحۀ مخصوص و شمّ خاصی را به حسب طبیعت نوعیه انتظار دارد؛ اگر این سیب این دو جهت را واجد بود، «کان طعمه طعما طبیعیا مناسبا للطعم المطلوب» از این میوه«و کان رائحته و شمّه، رائحة طبیعیة ملائمة». برای این میوه می‌گوییم: این میوه صحیح است، این میوه نقصی ندارد و اگر یک منظرۀ خاصی هم در آن مطلوب باشد، آن منظرۀ خاص هم در آن وجود دارد. اما اگر یک سیب فاسد باشد، یا خاصیت طعم آن بر خلاف سیبهای صحیح و متداول باشد، یا خاصیت شمیۀ آن مخالف با خاصیت شمیۀ انواع، یعنی افراد طبیعیۀ این نوع سیب باشد، می‌گویید: این فاسد است. پس فساد سیب«لیس لکونه امرا مرکبا فاقدا لبعض الاجزاء و لیس لکونه امرا بسیطا ذات مراتب متفاوت»، بلکه برای این است که آن غرضی که از او انتظار می‌رود، در رابطۀ با بعضی از جهاتش، در آن وجود ندارد و آن غرض بر او ترتب پیدا نکرده است. هندوانه را انسان برای طعمش استفاده می‌کند؛ اگر آن طعم مطلوب را نداشته باشد، می‌گویید: فاسد است. اگر بوی مطلوب را نداشته باشد، از آن تعبیر به فساد می‌کنید. مسألۀ صحت و فساد اصلا موردش و معیارش با مسألۀ تمام و نقص دوتا است، هیچ ارتباطی بین اینها وجود ندارد.

عرض کردم اگر از یک میوۀ فاسد تعبیر به ناقص کنید و از صحیح آن تعبیر به تام کنید، این اصطلاح را نمی‌پذیرند، نمی‌گوییم: این سیب تام است. تام در مقابل فقدان بعضی از اجزاء دخیله در مرکب است. سیب به ما هو سیب این جنبۀ ترکی در آن ملاحظه نشده و مورد نظر نیست.

عرف همیشه بناء بر مسامحه ندارد. اکثر تعبیرات عرف ریشه‌های دقیق و عمیق دارد. عرف، یک انسان را مرکب از اجزاء و جوارح مختلفه می‌بیند. اما یک هندوانه را مرکب نمی‌بیند. در این، تعبیر به تام و ناقص می‌کند، اما در آن، تعبیر به تام و ناقص نمی‌کند. برای اینکه این را مرکب می‌بیند و آن را مرکب نمی‌بیند. وقتی که ما به عرف مراجعه می‌کنیم، در حقیقت می‌بینیم اینها دو مسیر و دو معیار متفاوت دارند که هیچ ارتباطی بین این دو وجود ندارد. مسألۀ فساد، یک معیار خاص دارد و مسألۀ نقص و نقصان، یک معیار دیگر. این تقریبا به حسب موارد استعمال، روشن است.

استثناء از ضابطۀ تمامیّت

یک شبهه در باب عبادات مطرح است. در باب نماز با اینکه مرکب از اجزاء و شرائط است و

ترکیبش هم یک ترکیب خاص است؛ اجزاء و شرایطی که«بینهما بون بعید»، هرکدام از یک مقوله است، اصلا قابل اجتماع نیستند. لکن در عین حال یک ترکیب اعتباری بین این مقولات مختلفه تحقق پیدا کرده و از آن تعبیر به نماز شده است. عرض کردیم که در باب مرکبات به لحاظ واجدیت اجزاء و فاقدیت اجزاء، کلمۀ صحت و فاسد نباید به کار برده شود، آنجا باید کلمۀ تام و ناقص به کار برده شود. در انسان نمی‌توانیم بگوییم: «هذا الانسان فاسد»، به لحاظ اینکه بعضی از اعضا در آن وجود ندارد. اما در باب نماز این تعبیر، خیلی تعبیر معمول و تعبیر شایعی است. می‌بینیم اگر کسی جزیی از اجزاء نماز را نیاورد، می‌گوییم: «صلاته فاسدة». چرا اینجا کلمۀ فاسده را به کار بردیم با اینکه فساد در رابطۀ با مرکبات نبود؟ در باب مرکبات باید تام و ناقص به کار برده شود. اما اینجا می‌بینیم کلمۀ تام درست است، کلمۀ صحیح هم درست است. اگر نماز واجد همه اعضاء و شرائط شد، می‌گوییم که صلاته صحیحة و اگر فاقد بعضی از اجزاء و شرائط شد به طوری که موجب بطلان گردید، می‌گوییم: «صلاته فاسدة».

پس در حقیقت یک جا پیدا کردیم که هم مسألۀ ترکیب مطرح است و هم به لحاظ واجدیت و فاقدیت، عنوان صحت و فساد مطرح است. در حالی که در مرکبات دیگر، به چنین چیزی برخورد نمی‌کنیم. اصولا گفتیم که مسألۀ صحت و فساد به ترکیب ارتباط ندارد، بلکه مربوط به بودن آن جهات مطلوبۀ از آن شیء در آن شیء است. پس در حقیقت این مورد، نقضی است بر حرفها و بحثهایی که شد.

وحدت اعتباری در عبادات

در باب نماز ضمن اینکه ترکیب، ترکیب اعتباری است و اجزاء عبادت از مقولات مختلفه‌ای است، اما یک بعد دیگر هم در باب نماز وجود دارد و آن این است که نماز از نظر شارع، یک وحدت اعتباریه دارد. یعنی شارع، با نماز به عنوان مرکب برخورد نکرده، بلکه به عنوان عمل واحد با آن برخورد کرده است و یک وحدت اعتباریه در باب نماز دیده است.

این کلام مؤیداتی دارد: یکی از مؤیداتش این است که می‌بینیم شارع در باب نماز، یک سری از امور را به نام قواطع نامگذاری می‌کند. قواطع، مثل خندیدن در نماز، گریه کردن در نماز، تکلم در نماز و اشباه ذلک. شارع و همین‌طور فقها از اینها تعبیر به قاطع می‌کنند. کلمۀ قطع در جایی است که شی‌ای دارای وحدت اتصالیه باشد و یک امر دیگری مانند یک مقراض بخواهد وحدت اتصالیه و رشتۀ اتصالیه را قطع کند و الاّ اگر نماز، صرف یک مرکب است و اجزایش عبارت از این اجزاء است، آیا خندیدن سبب می‌شود که رکوع تحقق پیدا نکند؟ گریه کردن سبب می‌شود که سجود تحقق پیدا نکند؟ آیا این قواطع لطمه‌ای به وجود این اجزاء می‌زنند؟ خندیدن چه ارتباطی با رکوع دارد؟ گریه

کردن در باب نماز چه ارتباطی به مسألۀ سجود دارد؟ تکلم در باب نماز چه ارتباطی به تشهد و سلام دارد؟ پس چرا شارع اینها را عنوان قاطع نامیده و می‌گوید: اگر یکی از آنها تحقق پیدا کرد، این مرکب تحقق پیدا نکرده است؟

رفع یک شبهه

نکته‌ای را در حاشیه عرض کنم: این مسأله‌ای که از عنوان قواطع استفاده می‌کنیم، در رابطۀ با این نیست که نماز اقل و اکثر ارتباطی است. در رابطۀ با این نیست که بین اجزاء نماز، یک ارتباط وجود دارد که اگر یک جزء تحقق پیدا نکند، سایر اجزاء هم«کأنه لم یتحقق». برای اینکه ممکن است یک معجون مرکب از ده جزء را دکتر به عنوان مداوا تعیین کند و ضمنا گوشزد کند که اگر یکی از این اجزا، وجود نداشته باشد، «لا اثر لهذا المعجون اصلا». این هم می‌شود اقل و اکثر ارتباطی. اما اقل و اکثر ارتباطی مرکب در معجون از ده جزء که«اذا لم یکن بعض اجزائه، لا یترتب علی سایر الاجزاء شیء من الاثر اصلا»، این معنایش ارتباط بین اجزاء است. اما نه این که معنایش وحدت است. ترکیب در جای خودش محفوظ است. منتهی مرکبی است که بین اجزایش به این نحو ارتباط وجود دارد.

در باب نماز فرض کردیم که اگر ده جزء در نماز مطرح است، هر ده جزء هم وجود دارد. لکن بین این ده جزء، یک ضحکی آمده، یک بکایی فاصله پیدا کرده، چرا اسلام و فقهاء این ضحک و بکاء را به عنوان قاطع مطرح می‌کنند؟ برای این که بگوید: «الصلاة لیست بمرکبة». وحدتی در صلاة هست، منتهی وحدت اعتباریه، نه وحدت خارجیه‌ای که در یک سیب یا هندوانه وجود دارد، یک وحدت، از دید شارع و از اعتباری که مربوط به شارع است. این عنوان قاطع که هیچ ضربه‌ای به وجود اجزاء در باب نماز نمی‌زند، ولی در عین حال، نماز را باطل می‌کند، دلیل بر این وحدت اعتباریه است.

یعنی نماز را شارع یک چیز دیده است، یک چیز ملاحظه کرده و وجود این قواطع را به عنوان از بین برنده این وحدت، ملاحظه کرده است.

یک مؤید دیگر هم از روایات داریم که وارد شده و مجموعۀ نماز را به منزلۀ یک احرام صغیر فرض کرده، می‌گوید: این احرام صغیری که در باب نماز است، شروع این احرام، با تکبیرة الاحرام است و ختم این احرام، با تسلیم است. مثل احرامی که در باب حج، با تلبیه شروع می‌کنید و با تقصیر و یا حلق، احرام را از بین می‌برید. این هم دلیل بر این است که صلاة یک عمل واحد از نظر شارع شناخته شده است. یک نماز ده تا احرام نیست. یک نماز یک احرام است که با الله اکبر شروع می‌شود و با السلام علیکم، کأنّ حالت تحلل به وجود می‌آید و از احرام خارج می‌شود. بنابراین، وحدت اعتباریه را با این قراین و قراین دیگر می‌توانید ملاحظه کنید، نماز فاقد رکوع را می‌گویند: این نماز فاسد است. علت فساد چیست؟ علت فساد این نیست که«انّ الصلاة مرکبة و فاقدة لبعض الاجزاء»،

هیچ جنبۀ ترکیبی در اطلاق فساد نقش ندارد. علت فساد این است که به واسطۀ نبودن رکوع، آن اثری که«یترقّب من الصلاة» و آن هدفی که برای آن هدف، نماز تحقق پیدا می‌کند، آن اثر، «لا یترتب علیه».

نماز اگر فاقد رکوع شد، دیگر«لا تکون ناهیة عن الفحشاء و المنکر، لا تکون معراج المؤمن، لا تترتب علیها الآثار المطلوبة من الصلاة». همانطور که در یک سیب به واسطۀ عدم ترتب آن هدف و غرض مترقّب از سیب که رابطۀ خاص با طعم و بویش دارد، کلمۀ فساد را اطلاق می‌کنید. در باب نماز هم عینا به همین صورت اطلاق فساد می‌کنید، «لا بما أنه مثل الانسان مرکب من الاجزاء و یکون فاقدا لبعض الاجزاء»، به این عنوان نیست اصلا. بلکه به عنوان اینکه«انه شیء واحد» و به واسطۀ اخلال به رکوع نتوانسته آن غرضی را که از اتیان نماز مورد نظر است، تحقق بخشد، «یطلق علیها انها صلاة فاسدة».

در نتیجه به ذهن نزدیک می‌آید که در نماز، روی جهت ترکیبی، اطلاق فساد شده باشد و روی جهت ترکیبی باید اطلاق نقص شود نه اطلاق فساد، ولی خارجا می‌بینیم که اطلاق فاسد و صحیح در باب نماز خیلی متداول است. وقتی دقت کنید، می‌بینید روی همین مبنا است که حیث ترکیب، در این اطلاق هیچگونه دخالت ندارد، بلکه همان مسیری که در فساد در باب مثلا امور تکوینیه مطرح است، در اینجا مطرح است و به آن اعتبار، عنوان فاسد اطلاق می‌شود.

پس بیان مرحوم آخوند(ره) به هیچ وجه مورد قبول نمی‌تواند واقع شود. نه صحت به معنای تمامیّت است و نه فاسد به معنای نقص است، بلکه صحت و فساد، تقابلشان، تقابل دو امر وجودی و متضادین است. متضاد دو جور داریم: بعضی از متضادها لهما ثالث و بعضی از متضادها لا ثالث لهما.

این صحت و فساد هم مثل مسأله طهر و حیض از آن متضادهایی است که لا ثالث لهما. اما در عین حال هر دو، امر وجودی هستند و تقابلشان، تقابل تضاد است. اما به خلاف تام و ناقص، اصلا کلمۀ ناقص را که انسان می‌شنود، معنایش این است که یک جزء ندارد، «و کان من شأنه أن یکون واجدا لهذا الجزء»، انسان فاقد رجل است، در حالی که«من شأنه أن یکون واجدا للرجل». پس تقابل بین تام و ناقص، تقابل عدم و ملکه است، اما تقابل بین صحت و فساد، تقابل متضادین است.

پرسش:

1 - ضابطۀ مفهوم تمامیّت و نقص در مرکبات چیست؟

2 - آیا این ضابطه فراگیر است؟ توضیح دهید.

3 - در استعمالات عرفی و تعبیرات علوم، مفهوم تمامیّت و نقص در چند مورد به کار برده می‌شود؟ مفهوم صحیح و فاسد چطور؟

4 - چرا در مرکبات تعبیر به صحت و فساد صحیح نیست؟ اما دربارۀ عبادات مثل نماز چنین تعبیری صحیح است؟

درس یکصد و ششم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

نحوۀ وضع در الفاظ عبادات و تشابه آن با وضع در اسماء اجناس

در الفاظ عبادات مثل صلاة و صوم و اشباه ذلک، چه قائل به ثبوت حقیقت شرعیه شویم و چه قائل به حقیقت متشرعیه شویم و چه فرضا استعمالات را استعمالات مجازی بدانیم، در این معنا تردیدی نداریم که این الفاظ مانند اسماء اجناس هستند. یعنی یک معنای عام دربارۀ آنها در نظر گرفته شده و در همان معنای عام وضع یا استعمال شده‌اند. در حقیقت، سنخ اینها سنخ وضع عام، موضوع له عام است. آنهایی که قائل به حقیقت شرعیه هستند، می‌گویند: شارع یک معنای عام و یک معنای کلی را در نظر گرفته و این الفاظ را برای آن معانی عام وضع کرده است. روی فروض دیگر هم مسأله این‌طور است. همان‌طور که در اسامی اجناس، مثل انسان، مثل رجل، مثل مرأه و هکذا، وضعشان عام و موضوع له آنها عام است و هیچ‌گونه خصوصیتی نه در مرحلۀ وضع وجود دارد و نه در مرحلۀ موضوع له.

در الفاظ عبادات هم مسأله این‌طور است. به چه دلیل اینطور است؟ دو دلیل می‌توانیم بر این معنی اقامه کنیم:

یک دلیل این است که از شنیدن این الفاظ، چه حقیقت شرعیه باشد یا نه، مثلا از شنیدن لفظ صلاة

یک معنای کلی به ذهن انسان می‌آید. یعنی همان‌طور که از کلمۀ رجل، کلمۀ انسان، یک معنای عام به ذهن می‌آید، از شنیدن کلمۀ صلاة هم همین‌طور است. آیا صلاة بدون هیچ قید و شرطی را کسی می‌تواند انکار کند که معنای کلی و معنای عام دارد؟ و ثانیا تعبیراتی را در لسان ادله ملاحظه می‌کنیم، می‌بینیم در لسان ادله آمده: «إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ» . آیا این صلاتی که به عنوان موضوع در این قضیۀ حملیه مطرح شده، کسی می‌تواند انکار کند که یک معنای عام دارد؟ «اَلصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ» مثل«الرجل خیر من المرأة» است. همانطور که در این مثال، موضوع، اسم جنس است و یک معنای کلی را دلالت می‌کند، در«اَلصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ ، الصلاة معراج المؤمن، الصلاة قربان کل تقی، الصلاة خیر موضوع، من شاء استقل و من شاء استکثر»، آیا غیر از یک معنای عام و کلی و اسم جنسی موضوع قرار داده شده است؟ شما این احتمال را نمی‌توانید بدهید که در این قضایا ولو اینکه صلاة به معنای عام موضوع قرار داده شده، اما این دلیل نیست که معنای صلاة هم یک معنای عام است. ممکن است معنای صلاة عمومیت نداشته باشد، اما در این قضایا، یک معنای عام از آن اراده شده باشد. آیا کسی می‌تواند چنین بگوید: صلاة در«اَلصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ» غیر از آن معنای اصلی صلاة است. صلاة در«الصلاة معراج المؤمن»، غیر از آن معنی اصلی صلاة است. این استعمالات در معنای عام استعمال شده‌اند. پیداست که مسأله این طور نیست. صلاة در این عبارات در معنای خودش استعمال شده، معنای خودش یک معنای عام است، مثل«الرجل» و«المرأة»، همانطور که آن اسم جنس است و وضع و موضوع له آن عام است، الفاظ عبادات هم به همین صورت هستند.

اشکال به مرحوم آخوند(ره) در نحوۀ بحث

در کلام مرحوم آخوند(ره) ترتیب رعایت نشده است. یعنی ایشان مقدمۀ بعدی را اول می‌بایست ذکر کنند. پایه و اساس مقدمه‌ای که الان بحث می‌کنیم، همان مسألۀ وضع عام و موضوع له عام است. ایشان این را که جنبۀ مقدمیّت داشته، در یکی از مقدمات بعدی اشاره کرده‌اند. اما به عنوان پایۀ بحث باید باشد تا دیگر در اثناء بحث کسی نتواند این حرف را بزند که ما قبول نداریم صلاة وضعش عام و موضوع له آن هم عام است و اساس بحث را انکار کند. هیچ تردیدی نیست که انسان عمومیّت را، از کلمۀ رجل استفاده می‌کند، از کلمۀ نماز هم بدون هیچ قید و شرط، همان معنای عام را استفاده می‌کند. یعنی رجل یک ماهیّت کلّیه دارد، نماز هم یک ماهیّت کلّیه دارد. منتهی رجل، ماهیّت کلّیه‌اش یک ماهیّت تکوینیّه است، رجل یک واقعیت است. مرأة و انسان یک واقعیت هستند و ماهیتشان، مربوط به یک واقعیت و امر تکوینی است. اما در باب صلاة و صوم و غیر ذلک واقعیات و ماهیّات تکوینیّه نداریم. ماهیّت صلاة یک امر اعتباری است. همان‌طور که در درس قبل اشاره

کردم، عده‌ای از مقولات مختلفه را جمع کرده و با یک دید وحدتی ملاحظه کرده و اسمش را نماز گذاشته‌اند.

پس فقط فرق در این جهت است که ماهیت صلاة امر اعتباری غیر تکوینی است، اما ماهیّت رجل و مرأة، ماهیت غیر اعتباری و تکوینی هستند. این به آن حیث تشبیه ما هیچ لطمه‌ای نمی‌زند. تشبیه ما فقط در جهت عمومیت بود، می‌گفتیم که وضع آنها عام و موضوع له آنها عام است، این هم وضع عام و موضوع له عام است، یا سنخ وضع عام و موضوع له عام است. بنابر این‌که حقیقت شرعیه را قائل نباشیم، اما عمومیت در جای خودش محفوظ است.

تصویر محل نزاع در الفاظ عبادات و اشکالات آن

محل نزاع این بود که آیا الفاظ عبادات برای خصوص صحیحۀ از آنها وضع شده یا برای اعم از صحیح و فاسد؟ حالا در آن مقام نیستیم که ببینیم حق با کدامیک از این دو قول است؟ آنچه فعلا در مقام بیان آن هستیم، اصل تصویر محل نزاع است که اصلا محل نزاع را چطور می‌توانیم تصویر کنیم و چطور ثبوتا امکان دارد: صحیح یا اعم؟ می‌گوییم که اگر فرضا(چون ما حالا در مقام انتخاب نیستیم)، کسی قائل شد که الفاظ عبادات، برای معانی صحیحه وضع شده است، قبل از اینکه ببینیم این اثباتا درست است یا نه؟ ثبوتا ببینیم این چطور تصور می‌شود. یعنی چه؟ برای اینکه مجبور نشویم همۀ اقوال و آراء بحث حقیقت شرعیه را تکرار کنیم، بنا می‌گذاریم بر اینکه حقیقت شرعیه هست. یعنی روی این قول، بحث را پیش می‌بریم که از نظر تعبیرات، این قول روشن است. فرض کنیم که شارع یا به سبب کلمۀ«وضعت» و یا به آن کیفیتی که مرحوم آخوند(ره) فرموده‌اند که استعمال، محقق وضع است، می‌خواهد لفظ صلاة را برای ماهیت اعتباریۀ صحیحه وضع کند، آن هم به نحو وضع عام و موضوع‌له عام. یعنی یک معنای کلی را در نظر بگیرد و لفظ صلاة را برای آن معنای کلی وضع کند. وقتی که لفظ صلاة را می‌خواسته وضع کند، شارع چه چیزی را در نظر گرفته است؟ اگر بگویید یک نماز چهار رکعتی واجد همۀ شرائط و خصوصیات را در نظر گرفته، درست نیست. چون مرحوم آخوند(ره) گفتند: مسألۀ صحت و فساد، امران اضافیان(و این حرف هم درست بود)، نماز چهار رکعتی«فی حالة، صحیحة و فی حالة، فاسدة». پس نمی‌تواند نماز چهار رکعتی با تمام اجزاء و شرائط را موضوع له قرار بدهد. اگر نماز دو رکعتی را موضوع له قرار بدهد. صحت فی جمیع الحالات ندارد، فی بعض الحالات صحیح است و فی بعض الحالات فاسد است. پس وقتی می‌خواسته کلمۀ صلاة را وضع کند، برای صلاة صحیح، قبل از این‌که ما از قائلین به صحت دلیل مطالبه کنیم، ابتدا باید ببینیم چه چیزی را شارع در نظر گرفته و کلمۀ صلاة را برای آن وضع کرده است؟

ممکن است در ذهن شما بیاید که مفهوم صحیح آن را در معنای نماز اخذ کرده؛ یعنی کلمۀ «صحیح» و معنای«صحیح» در معنای صلاة اخذ شده است. بنابراین وقتی می‌خواهیم صلاة را ترجمه کنیم، اینطور می‌گوییم: نماز صحیح. پس خود صحیح هم یک مفهوم و معنای عام دارد.

جواب این است که صحیح به حمل اوّلی ذاتی، یعنی خود مفهوم صحیح، در معنای صلاة دخالت ندارد. آیا شما از شنیدن کلمۀ نماز، انتقال به کلمۀ صحیح پیدا می‌کنید؟ اگر هم از نماز، نماز صحیح در ذهنتان بیاید، صحیح به حمل شایع صناعی به ذهنتان می‌آید، نه صحیح به حمل اولی ذاتی، که معنایش همین صحیح است به صورتی که تا کلمۀ نماز در ذهنتان بیاید، بلافاصله یک کلمه صحیح هم در ذهنتان بیاید. به عبارت دیگر آیا این صحیح را که می‌گویید: در معنای نماز دخالت دارد، صحیح به حمل اولی ذاتی است؟ صحیح به حمل اولی ذاتی، ابدا در معنای نماز ولو بنا بر قول به صحت، در ذهن انسان نمی‌آید. یعنی همان‌طور که وقتی انسان کلمۀ صحیح را می‌شنود، ذهنش انتقال به مفهوم صحیح پیدا می‌کند، همان‌طور هم تا کلمۀ صلاة را می‌شنود ولو به عنوان جزء موضوع له، کلمۀ صحیح با این خصوصیات حروفیه در ذهن انسان تحقق پیدا کند. بدیهی است که چنین چیزی در ذهن انسان نمی‌آید. و اگر چیزی در ماهیت دخالت داشته باشد، وقتی که کلمۀ انسان را می‌شنوید، «حیوان» به عنوان جزء الماهیه و«ناطق» به عنوان جزء الماهیه در ذهن شما مطرح است. هر دوی آنها هم کلی است. حیوان کلی است، ناطق هم کلی. هر دو«متصف بانهما جزءان للماهیة». یکی جزئیت جنسیه دارد و دیگری جزئیت فصلیه دارد. از کلمۀ نماز ولو صدبار انسان بحث صحیح و اعم را خوانده باشد و قائل باشد به اینکه عبادات، برای خصوص صحیح وضع شده، به مفهوم صحیح انتقال پیدا می‌کند یا نه؟ بلا اشکال ذهن انسان به کلمۀ صحیح انتقال پیدا نمی‌کند.

این در صورتی است که حملش حمل اولی ذاتی باشد.

اما اگر صحیح را به نحو حمل شایع صناعی بدانید، ملاک حمل شایع صناعی چیست؟ در حمل شایع صناعی اتحاد در وجود مطرح است. اگر بخواهید صحیح در معنای صلاة را به حمل شایع صناعی حمل کنید، به لحاظ این که حمل شایع صناعی در رابطۀ با وجودات خارجیه است، معنایش این است که«موضوع‌له صلاة لیس بعام». برای این که عام به وجود خارجی ارتباطی ندارد. هزاربار هم مفهوم انسان را تصور کنید، هیچ کاری به وجود خارجی ندارد. برای این که نه حیوان کاری به وجود خارجی دارد و نه ناطق. هردو، مفهوم و ماهیت هستند، عمومیت دارند. اگر شما پای حمل شایع صناعی را باز کنید، معنایش این است که پای خصوصیات مطرح است. آن وقت باید بگویید:

صلاة، وضعش عام و موضوع له آن خاص است. برای این که صحیح به حمل شایع، جز در وجودات خاصه نمی‌تواند تحقق پیدا کند. پس چه باید بکنیم؟

مشکل دیگری که مهم است، آن است که اصلا کلمۀ صحیح را(با قطع نظر از حمل اولی ذاتی و

حمل شایع صناعی) نمی‌شود در معنای نماز آورد. چرا؟ صحیح، چه گناهی کرده که در معنای نماز نمی‌تواند بیاید؟ می‌گوییم: گناهش این است که صحت از عوارض ماهیت نیست، صحت از عوارض وجود است، فساد هم همینطور است. نماز موجود در خارج، «قد یکون صحیحا و قد یکون باطلا». اما ماهیت نماز که اتصاف به صحت نمی‌تواند داشته باشد. اتصاف به فساد هم نمی‌تواند داشته باشد. ما ماهیت صحیحه نداریم، ماهیت فاسده هم نداریم. اما وجود صحیح، تصور دارد، وجود فاسد، تصور دارد. نه این که در باب نماز فقط این‌طور باشد، در تمام مثالهایی که در این چند درس اخیر آوردیم، مسأله همین‌طور است. در مورد یک میوه، آنچه معقول است، این است که بگویید: این موجود صحیح است و این موجود فاسد است. اما اگر بگویید: ماهیّت هندوانه صحیح است و ماهیت هندوانه فاسد است، درست نیست. چون ماهیّت که معروض برای صحت و فساد نیست. عینا مثل سایر اعراض است، شما که می‌گویید: «الجسم قد یکون أسود و قد یکون أبیض، أی بلحاظ وجوده الخارجی» در وجود خارجی است. اما ماهیّت جسم چطور؟ ماهیّت جسم چه ارتباطی به سواد و بیاض دارد؟ جسم از مقولۀ جوهر است و سواد و بیاض از مقولۀ عرض و معقول نیست که یک امر عرضی در ماهیّت جوهری مدخلیت داشته باشد. هیچ تردیدی نیست که صحت و فساد از عوارض وجود هستند. سؤال می‌کنیم از مکلف که آیا نمازش را صحیح خوانده یا نمازش را فاسد خوانده است؟

اما قبل از آن که نماز در خارج تحقق پیدا کند، صحت در رابطۀ با ماهیّت نماز چگونه است؟ آیا می‌توانیم بگوییم این ماهیّت صحیح است، این ماهیّت فاسد است؟ صحت و فساد به لحاظ تعبیر علمی انطباق«مأمور به» بر«مأتی به» است. اگر«مأمور به» منطبق شد بر«مأتی به»، «یسیر المأتی به صحیحا». اگر مأمور به، منطبق نشد بر مأتی به، یکون فاسدا. پس«مأتی به»، خارج لازم دارد تا اطلاق صحت و فساد درست باشد. چطور کسی می‌تواند بگوید که کلمۀ صحیح به عنوان وصف در ماهیّت نماز می‌تواند مدخلیت داشته باشد و شارع بگوید: من کلمۀ صلاة را برای ماهیّت نماز صحیحه وضع کرده‌ام؟ صحت ندارد که برای ماهیّت نماز صحیحه وضع شود. لذا یک مشکل بزرگ در اینجا است که قبل از آن که به مقام اثبات برسیم، در رابطۀ با اصل تصویر محل نزاع و امکان ثبوتی محل نزاع باید بررسی شود. اگر تصورش امکان‌پذیر شد، آنوقت ببینیم که در مقام اثبات، مسأله به این کیفیت هست یا به این کیفیت نیست؟

بعضی می‌گویند: اصلا صحت، وصف ماهیّت نیست، صحت از عوارض وجود است. البته خودش معنای عام دارد نه این که در عمومیت معنایش تردید داشته باشیم. سواد و بیاض دو معنای عام دارند، اما در عین حال، لازمه آن این نیست که معروضش، ماهیّت جسم باشد؛ معروض وجود جسم است. برای این که عرض کردیم این، ماهیتش عرضی است و آن، ماهیتش جوهری است و

معقول نیست که ماهیّت عرضیه در ماهیّت جوهریه نقش داشته باشد. پس عمومیت معنا را نمی‌خواهیم انکار کنیم. صحیح یک معنای عام دارد. به دلیل این که وقتی می‌گوییم: «صحیح»، یک معنای عام در ذهن شما می‌آید. اما در عین این که این معنا عمومیت دارد، معروضش، ماهیّت نماز نیست، بلکه معروضش، وجود نماز است. «الوجود قد یعرضه الصحة و قد یعرضه الفساد» و اما ماهیّت، هیچ ارتباطی به مسألۀ صحت و فساد ندارد.

بعضی‌ها از راههای دیگری این معنا را تصویر کرده‌اند، که ان شاء الله بعدا عرض می‌کنیم که از آن راهها نمی‌شود این معنا را تصویر کرد. چطور این مشکل در اینجا، قابل حل است؟ این یکی از معضلات این باب است.

بحث اخلاقی

چون تقریبا اکثر آقایان مدرسین خواهش کرده‌اند که روزهای چهارشنبه مقداری را صرف در مسائل اخلاقی و مباحث اخلاقی کنیم و معمول هم می‌باشد و برای اینکه واعظ غیر متّعظ نباشیم، امتثالا عرض کنیم: در همان روایتی که خواندیم، عبارتی بود. می‌خواستم از آن عبارت استفاده کنم.

آن روایت را که خواندیم این بود، «قال أبو عبد الله(علیه السلام): ان الله اذا أراد بعبد خیرا فأذنب ذنبا أتبعه بنقمة و یذکره الاستغفار و اذا أراد بعبد شرا فأذنب ذنبا أتبعه بنعمة لینسیها الاستغفار و یتمادی بها و هو قول الله عز و جل: سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَیْثُ لا یَعْلَمُونَ»، به نعم عند المعاصی، مقصود از«اذا اراد الله بعبد خیرا» در مقابل«اذا اراد الله بعبد شرا» چیست؟ چطور خداوند نسبت به یک بنده، ارادۀ خیر می‌کند و نسبت به یک بنده ارادۀ شر می‌کند؟ آیا این تنها در رابطۀ با ارادۀ خداوند است؟ خداوند دلش می‌خواهد به بنده‌ای ارادۀ خیر داشته باشد، بدون اینکه خصوصیتی و مزیتی در او وجود داشته باشد، بدون اینکه مقتضی در او تحقق داشته باشد، آیا مسأله اینطور است؟ یا نسبت به عبدی ارادۀ شر می‌کند، بدون اینکه خصوصیتی در او وجود داشته باشد و قابلیتی در او تحقق داشته باشد؟ یا اینکه نه این ارادة الخیر و ارادة الشر، که نفس همین اراده، ارادۀ تکوینی خداوند تبارک و تعالی است، این سنخ تعبیرات و کلمۀ اراده، به این صورت ارادۀ تکوینی است. برای این که ارادۀ تشریعی معنایش نفس همین احکام و مقررات است. از این احکام و مقررات تعبیر به ارادۀ تشریعی می‌کنند. اگر گفتیم: «اراد الله منا بالصلاة، یعنی أوجب علینا الصلاة». در ارادۀ تشریعیه غیر از نفس تشریع و نفس احکام چیز دیگری نیست، «أراد الله منا الصلاة، أی خاطبنا بقوله تعالی: أَقِیمُوا الصَّلاةَ» و الاّ اینطور نیست که یک أقیموا الصلوة داشته باشیم یک ارادۀ تشریعی هم در کنار«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» داشته باشیم. اما در مثل عبارتی که در این روایت هست و مثل اراده‌ای که در آیۀ تطهیر مطرح است: «إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً»، بلاشک اراده‌شان، ارادۀ تکوینیه است و الاّ در ارادۀ

تشریعیه هیچ فرقی بین آنها و دیگران وجود ندارد. ارادۀ تکوینیه به اذهاب رجس تعلق پیدا کرده است و به تطهیر آنها تعلق پیدا کرده است. لابد به ذهن شما می‌آید که ارادۀ تکوینی خداوند وقتی به یک چیز متعلق شد، لا محاله باید تحقق پیدا کند، لا محاله دیگر تفکیک اراده از مراد واقع نخواهد شد. ولی نکته‌ای که هم در این روایت و هم در آیۀ تطهیر وجود دارد، این است که متعلق ارادۀ تکوینیۀ خداوند فعل من و شما نیست، فعل اهل بیت نیست، متعلق ارادۀ تکوینیۀ خداوند، عمل خود خداوند است. «یُرِیدُ اللّهُ» می‌گوید، نمی‌گوید: «لیَذهب عنکم الرجس»، بلکه می‌گوید: «لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ»، «اذهاب»، فعل الهی و«یُطَهِّرَکُمْ» ، مظهر این عمل، خود خداوند است. ارادۀ تکوینی، به فعل الهی متعلق شده است، نه این که ارادۀ تکوینی تعلق گرفته به این که من نماز بخوانم، که اگر ارادۀ تکوینیه به نماز خواندن من متعلق شد، من دیگر قدرت نداشته باشم که نماز را ترک کنم.

پرسش:

1 - نحوۀ وضع در الفاظ عبادات چگونه است؟ توضیح دهید.

2 - دو دلیل بر اینکه وضع در الفاظ عبادات عام و موضوع له آنها عام است، بیان کنید.

3 - چه اشکالی در نحوۀ ترتیب بحث مرحوم آخوند(ره) وجود دارد؟

4 - آیا در باب صلاة و صوم و جز آن واقعیّات و ماهیّات تکوینیّه داریم؟ توضیح دهید.

5 - بنابر ثبوت حقیقت شرعیه وقتی شارع می‌خواسته صلاة را وضع کند، چگونه وضع کرده است؟

6 - صحیح به حمل اولی ذاتی در مفهوم صلاة اخذ شده یا به حمل شایع صناعی؟ توضیح دهید.

درس یکصد و هفتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

نحوۀ وضع در الفاظ عبادات و چگونگی تصور آن

در الفاظ عبادات، وضع عام و موضوع له عام است و یا این که از سنخ وضع عام و موضوع له عام هستند، بنابر قول آن‌هایی که حقیقت شرعیه را قائل نیستند. ما چه قائل به حقیقت شرعیه باشیم یا نباشیم، موضوع له و مستعمل فیه این الفاظ، معانی عامه و ماهیات کلیه است. از طرف دیگر، همان طور که عرض کردیم و استعمالات عرفیه هم گواه همین معناست، صحت و فساد از عوارض وجود است. نمازی که در خارج تحقق پیدا می‌کند، اگر مطابق با مأمور به باشد و تمام خصوصیات معتبره در آن تحقق داشته باشد، «یتصف بالصحة». و اگر فاقد بعضی خصوصیات معتبره باشد، «یتصف بالفساد». پس صحت و فساد، مربوط به عالم وجود است و در عالم ماهیّت، با قطع نظر از وجود، ماهیّت صحیحه و ماهیّت فاسده نمی‌توانیم تصور کنیم. یعنی ماهیّت در عالم ماهوی خودش نمی‌تواند گاهی صحیح باشد و گاهی فاسد، این قابل تصور نیست. وقتی که این دو مطلب را کنار هم می‌گذاریم، از یک طرف، موضوع له این الفاظ و وضع آنها، هر دو، معنای کلی و ماهیّت کلیه است. از یک طرف هم می‌گویید: برای خصوص صحیح یا اعم از صحیح و فاسد وضع شده است. صحت و فساد مربوط به وجود است، نه مربوط به ماهیّت. آن وقت چطور این معنا را تصور کنیم؟

اگر واضع و شارع لفظ صلاة را برای خصوص نماز صحیح وضع کرده باشد، صحت که در ماهیّت نقشی ندارد. صحت برای وجودات است، برای افراد است. افراد هم خارج از دایرۀ موضوع له هستند. چطور این معنی قابل تصور است؟ ثبوتا چه چیزی را تصور کرده و لفظ صلاة را برای آن وضع کرده است؟ اگر مفهوم صحیح به حمل اولی ذاتی است که گفتیم دو اشکال دارد: یکی اینکه حمل اولی ذاتی معنایش این است که از شنیدن لفظ صلاة، مفهوم«صحیح» در ذهن بیاید. دیگر اینکه صحیح ربطی به ماهیّت ندارد.

تصویر جامع بنابر قول صحیحی و اشکال آن

اشاره

کلام مرحوم آخوند(ره) را که ان شاء الله بعدا صحبت می‌کنیم، ایشان در تصویر جامع بنابر قول صحیحی می‌فرماید: ما جامع را نمی‌دانیم، ولی به عنوان و اثر آن اشاره می‌کنیم و می‌گوییم: آن‌چه ناهی از فحشاء و منکر است، آن‌چه«قربان کل تقی» است، آن‌چه معراج مؤمن است. این هم نمی‌تواند مطلب را در این مرحله اثبات کند، چرا؟ برای این که نهی از فحشاء و منکر، مثل خود صحت از عوارض وجود صلاة است. نماز موجود در خارج«تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ» است، نماز موجود در خارج، معراج کل مؤمن است و الاّ ماهیّت صلاة حتی در مرحلۀ وجود ذهنی هم نهی از فحشاء و منکر نمی‌کند. شما هزار مرتبه هم که ماهیّت صلاة را تصور کنید و وجود ذهنی به ماهیّت صلاة بپوشانید، «لا یکون ناهیا عن الفحشاء و المنکر». آنکه ناهی از فحشاء و منکر است، نمازی است که وجود خارجی پیدا کرده، یعنی علاوه بر ماهیّت، متلبس به وجود شده و وجودش هم وجود خارجی است. حتی اگر وجود ذهنی هم بود، چنین خواص و آثاری بر او ترتب پیدا نمی‌کرد. این مشکل در اینجا وجود دارد و ظاهرا راه‌حل ندارد. مگر اینکه عنوان بحث را تغییر دهیم.

راه‌حل‌ها؛

راه‌حل اول در تصویر جامع و اشکال آن

راه‌حل‌هایی برای این مشکل ذکر کرده‌اند، آنها را هم عرض می‌کنیم تا ببینیم چطور باید عنوان محل نزاع تغییر پیدا کند؟ یک راه‌حل را این‌طور گفته‌اند: صحتی که در اینجا روی آن بحث می‌کنیم، صحت تعلیقیه است نه صحت فعلیه. ما دوجور صحت داریم: یک صحت فعلیه و آن صحت در مقابل فساد است که عبارت از این است که عبادت، بالفعل واجد همۀ خصوصیات و شرائط معتبره باشد. یک صحت تعلیقیه هم داریم؛ این صحت تعلیقیه با فساد هم قابل سازش است. ممکن است یک عمل بالفعل فاسد باشد، در عین حال صحت تعلیقیه داشته باشد. مثلا اگر نماز چهار رکعتی را سه رکعت خواندید، بالفعل باطل است، اما در عین حال، صحت تعلیقیه دارد. به این معنا که اگر رکعت چهارم به او اضافه شود، «کانت الصلاة صحیحة»، به انضمام یک قضیۀ شرطیه، صحت پیدا

می‌کند؛ این سه رکعتی که در خارج وجود پیدا کرده، اگر یک رکعت چهارمی به آن ضمیمه شود «کانت الصلاة صحیحة». بنابر این اگر صحت را صحت تعلیقیه بگیریم، این با فساد هم سازگار است.

جواب این است که اولا؛ صحت تعلیقیه با عنوان محل نزاع جور در نمی‌آید. برای اینکه صحیح در محل نزاع در مقابل فاسد ذکر شده است و معنایش این است که مقابل فاسد است. پس چاره‌ای نیست که صحت باید صحت فعلیه باشد. این که شما می‌گویید: الفاظ عبادات«موضوعة لخصوص الصحیح أو الاعم منه و من الفاسد»، آیا در این عبارت، کلمۀ صحیح در مقابل فاسد استعمال نشده است؟ بلا اشکال در مقابل فاسد استعمال شده است. و صحت تعلیقیه مقابله‌ای با فاسد و فساد ندارد.

ثانیا؛ قائل به صحیح، به صحت تعلیقیه قائل نیست، برای این که از کلمات بزرگان مثل کلام مرحوم محقق خراسانی نقل کردیم که فرمود: بنابر صحیحی، جامع بین افراد صحیحه، آن است که نهی از فحشاء و منکر کند. چه‌چیزی نهی از فحشاء و منکر می‌کند؟ آیا صحت تعلیقیه هم نهی از فحشاء و منکر می‌کند؟ یا عبادت صحیحۀ بالفعل نهی از فحشاء و منکر می‌کند؟ لذا صحت تعلیقیه با قول به صحیح نمی‌سازد، قائل به صحیح، صحت فعلیه را اراده کرده است. شاهد، بیان مرحوم محقق خراسانی است.

ثالثا؛ عرض می‌کنیم شما از این صحت تعلیقیه چه نتیجه‌ای می‌خواهید بگیرید؟ آیا می‌خواهید بگویید حالا که صحت تعلیقیه شد، می‌تواند از وجود بالاتر بیاید و خودش را در مقام ماهیّت جایگزین کند؟ به عبارت دیگر آیا صحت تعلیقیه از عوارض وجود است یا از عوارض ماهیّت؟ ماهیّت می‌تواند صحت تعلیقیه پیدا کند یا اینکه صحت تعلیقیه هم متعلق به همین وجود است؟ صحت فعلی، صحت تعلیقی، فساد، همۀ اینها از عوارض وجود است. عبادت تا زمانی که وجود پیدا نکند، آن هم نه هر وجودی، وجود در خارج، در مقابل وجود در ذهن، نه صحت فعلیّه دارد و نه صحت تعلیقیّه و نه فساد.

پس این که می‌خواهید مطلب را از صحت فعلیه منحرف کنید و به جای آن، صحت تعلیقیّه را جانشین کنید، آن هدفی که شما دارید، بر آن ترتب پیدا نمی‌کند. برای این‌که صحت تعلیقیّه هم مثل صحت فعلیّه، معروض و موصوفش عبارت از وجود خارجی است نه ماهیّت. پس این راه‌حل هم راه‌حل درستی نیست.

راه‌حل دوم صحت از راه وصف و اشکال آن

بعضی‌ها طور دیگری خواسته‌اند راه‌حل درست کنند، به این صورت که گفته‌اند: چون صحت، جنبۀ وصفی دارد، هرجا مطرح می‌شود، اول باید گوینده یا واضع موصوف آن را تصور کند. وقتی که شارع مقدس اسلام می‌خواهد لفظ صلاة را برای نماز صحیحه وضع کند، اول باید التفات ذهنی به

صلاة پیدا کند. برای این‌که صلاة، موصوف و معروض است، معروض و موصوف، تقدم بر عرض و صفت دارند. کسی که این راه‌حل را ذکر کرده، می‌گوید: به مجرد این‌که نماز را تصور کرد، نماز وجود پیدا می‌کند. وجود که پیدا کرد، دیگر مانعی ندارد که معروض برای صحت قرار گیرد. پاسخ این راه‌حل هم تقریبا از حرفهای ما روشن است: اولا آن وجودی که معروض برای صحت است، هر وجودی نیست. وجود خارجی، معروض برای صحت است و الاّ نمازی که در ذهن، وجود پیدا می‌کند، معروض برای صحت نیست. به عبارت روشن‌تر اگر کسی در خارج یک نماز صحیح خواند، نمی‌توانید به آن نماز صحیح خارجی، التفات ذهنی پیدا کنید. ولی اگر کسی یک نماز صحیح کامل به تمام معنی خواند و می‌خواهید این نماز خارجی متصف به صحت را مجموعا ملحوظ و ملبّس به لباس وجود ذهنی کنید، مانعی ندارد. مکرر عرض کردیم که ملحوظ بالذات داریم و ملحوظ بالعرض. شما می‌توانید زید موجود در خارج را«لا بما أنه موجود فی الخارج» در ذهنتان بیاورید؛ یعنی زید جزیی در ذهن شما تحقق پیدا کند به همان ملحوظ بالذات و ملحوظ بالعرض.

لذا یک عبادت صحیحۀ خارجیه را می‌توانید در ذهن بیاورید و مورد التفات و توجه نفس قرار دهید. اما فرض این است که اینجا، مسألۀ وضع است، مسألۀ لحاظ ماهیّت کلیّه است. اینجا که واضع، ماهیّت کلیّه را لحاظ می‌کند، چه‌چیزی را لحاظ می‌کند؟ نماز را یا نماز صحیح را؟ گفتیم نماز صحیح نداریم، در عالم ماهیّت، صحت نداریم. نماز صحیح مثل انسان عالم نیست که معنای کلی باشد تا انسان بتواند آن را لحاظ کند. «الانسان العالم» یک عنوان کلی است، اما نماز صحیح در مرتبۀ ماهیّت، متصور نیست. پس چه باید کرد؟ وقتی نماز را تصور کند و آن را در ذهن بیاورد، «یکون معروضا للصحة»، ولی نماز در ذهن که معروض صحت نمی‌تواند واقع شود، نماز در ذهن اتصاف به صحت ندارد، نماز در خارج اتصاف به صحت دارد. در نتیجه خیال نشود که با تصور صلاة یک وجود ذهنی به صلاة داده می‌شود و همین وجود ذهنی که مصحح عنوان صحت است، می‌تواند معروض برای صحیح واقع شود، می‌تواند موصوف برای صحت قرار بگیرد، نه، آن که وجود پیدا کرده، نفس الماهیة است، «نفس الماهیة الموجودة فی الذهن لا تتصف بالصحة» و اگر بگویید:

ماهیّت صحیحه را لحاظ کرده، می‌گوییم: ما ماهیّت صحیحه نداریم تا قابل تعلق لحاظ باشد. البته نماز صحیح خارجی را می‌تواند لحاظ کند، همان‌طور که زید موجود در خارج، می‌تواند وجود ذهنی پیدا کند. اما بحث ما در افراد و جزئیات نیست، بحث ما در یک عنوان کلی و در یک ماهیّت کلیّه است.

صحّت به حمل اولی

این صحّت هم که مطرح شد، صحت به حمل اولی است. یعنی وقتی که کلمۀ نماز را می‌شنوید،

«الموافقة للمأمور به» هم در ذهن شما بیاید. معنای صحت به حمل اولی همین است، یعنی این خودش است. یعنی وقتی که کلمۀ نماز را می‌شنوید، مفهوم«صحیح» هم در ذهن شما می‌آید.

لذا اینجا یک راه پیدا شده برای این که بگوییم: مرحوم آخوند(ره) که عنوان صحت را به تمامیّت، معنا کرده، نه به آن نحوی که ما معنا کردیم. و در مقابل، فساد را به نقصان معنا کرده، شاید برای فرار از این اشکال بوده است، برای این که مسألۀ تمامیّت و نقص در ماهیّت مطرح است. این غیر از مسألۀ صحت و فساد است به آن معنایی که ما می‌گوییم. این معنایی که ما می‌گوییم در باب صحت و فساد، در ماهیّت اصلا مطرح نیست. اگر بگویید: «الماهیة الفاسدة»، به شما می‌خندند. اما مسألۀ تمامیّت و نقص در خود ماهیّت مطرح است. وقتی از شما می‌پرسند: حیوان ناطق چیست؟ می‌گویید: تمام ماهیة الانسان، «الماهیّة التّامة للانسان، عبارة عن الحیوان الناطق». اگر این تعبیر را بگوییم: «الماهیّة التّامة للانسان عبارة عن الحیوان الناطق»، چطور است؟ یا مثلا در ناقصه‌اش بگوییم: «الحیوان ماهیة ناقصة للانسان»، برای این‌که فقط جنس و بعض از آن است. همان‌طور که می‌توانید بگویید: «الحیوان بعض ماهیّة الانسان»، می‌توانید بگویید: «الحیوان ماهیّة الانسان لکنه ماهیّة ناقصة لا ماهیّة تامّة»؛ چون مسألۀ تمامیّت و نقص در ماهیّت مطرح است، مرحوم آخوند(ره) دیده مسأله روی وضع عام و موضوع له عام دور می‌زند، چه انسان صحیحی بشود و چه اعمی، در این جهت فرقی نمی‌کند. و یا به قول ما اگر وضع عام و موضوع له خاص هم بگوید، باز در وضع عام گرفتار است، برای اینکه معنای وضع عام این است که یک معنای کلی را یا برای خود آن معنای کلی، وضع کرده که می‌شود موضوع‌له عام، یا برای جزئیات آن معنای کلی که می‌شود موضوع له خاص، ملاحظه کرده است. اما در اصل این‌که باید یک معنای کلی را لحاظ و تصور کند، بین این دو قول هیچ فرقی وجود ندارد.

راه‌حلهای نهایی

مرحوم آخوند(ره) مسألۀ کلیت را مطرح دیده است، مسألۀ عمومیّت و ماهیّت مطرح است و از طرفی اگر بخواهد صحت و فساد را به آن معنای عرفی که ما معنا کردیم، معنا کند، که مربوط می‌شود به عوارض وجود و معروضش وجودات خارجیه است، نمی‌شود؛ لذا کأنه راه چاره را منحصر در این دیده که صحت را به تمامیّت معنا کند و فساد را به نقصان. این تمامیّت و نقصان در عالم ماهیّت قابل پیاده شدن هستند. واضع، کلمۀ صلاة را برای نماز تام الاجزاء و الشرائط وضع کرده است. این حرف درستی است که کلمۀ تمام را در ماهیّت بیاوریم. این در حقیقت مقرّبی می‌شود برای کلام مرحوم آخوند(ره). چون از یک طرف عنوان صحیح و فاسد در محل نزاع اخذ شده و از طرف دیگر، مسألۀ عمومیّت وضع و موضوع له، یا خصوص وضع مطرح است. صحت و فساد هم مربوط به

ماهیّت نیست. پس چاره‌ای نداریم که صحت را به تمامیّت و فساد را به نقصان معنا کنیم. و الاّ اگر روی حرف ما بخواهیم عنوان صحیح و فاسد را حفظ کنیم، واقع این است که راه‌حلی نمی‌توانیم داشته باشیم. روی حرف ما که می‌بایست عنوان محل نزاع عوض شود؛ یعنی کلمۀ صحیح و فاسد را برداریم و جایش تام الاجزاء و الشرائط بگذاریم، چاره‌ای نداریم. غیر از این، راه‌حلی نمی‌شود تصور کرد. عمومیّت از یک طرف و صحت و فساد(که عوارض وجود هستند) از طرف دیگر، با همدیگر قابل جمع نیستند. بنابر این یا باید راه مرحوم آخوند(ره) را طی کنیم و صحت را به معنای تمامیّت بگیریم، یا اینکه بگوییم: وحی نازل نشده که کلمۀ صحیح و فاسد در محل بحث داشته باشیم، به جای کلمۀ صحیح و فاسد کلمۀ تام الاجزاء و الشرائط و امثال اینها می‌گذاریم تا صحیح و فاسدی هم که معروضش، وجود خارجی است، تحقق نداشته باشد. مسألۀ«صلّ و أقیموا الصلوة» و اشباه ذلک با مسألۀ وضع فرق می‌کند. وقتی واضع می‌خواهد کلمۀ انسان را وضع کند، اصلا کاری به وجودات خارجیه ندارد. انسان به عنوان یک اسم جنس و یک لفظ دال بر ماهیّت، وضع شده است. ما الان در مقام وضع، هستیم، بنابر قول به ثبوت حقیقت شرعیه می‌خواهیم ببینیم کدام معنای عام را ملاحظه کرده و لفظ صلاة را برای آن وضع کرده است؟

پرسش:

1 - تصویر جامع بنابر قول صحیحی چگونه است؟ و این تصویر چه اشکالی دارد؟

2 - چند تصویر دیگر برای جامع ذکر شده است؟

3 - اشکال این تصویرها چیست؟ راه‌حل‌های نهایی را در تصویر جامع بیان کنید.

درس یکصد و هشتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

أجزاء، شرائط و موانع و ارتباط آنها با بحث صحیح و اعم

بحثی را مرحوم آخوند(قدس سرّه) در کفایه در آخر بحث صحیحی و اعمی ذکر کرده‌اند، ولی طبق قاعده و ترتیب بحث می‌بایست در اینجا واقع شود. ما در باب عبادات به عناوینی برخورد می‌کنیم که از بعضی از آنها تعبیر به أجزاء می‌کنیم و بعضی‌هایشان را تعبیر به شرائط و بعضیها را تعبیر به موانع و یا قواطع نسبت به بعضی دیگر می‌کنیم.

کسانی که قائل هستند به این که الفاظ برای معانی صحیحه وضع یا استعمال شده، صحت را در رابطۀ با تمامی این معانی ملاحظه می‌کنند یا این که نه، در مقام تسمیه غیر از مقام صحتی است که عبادت را متّصف به آن می‌کنیم؟ مثلا اگر کسی نمازی بخواند، در صورتی می‌گوییم این عبادت صحیحا واقع شده که هم واجد جمیع اجزاء و جمیع شرائط باشد و هم فاقد موانع و قواطع باشد، به طوری که اگر کمبودی در یکی از اینها باشد، عبادت خارجیه را متصف به صحت نمی‌کنیم. آیا این صحتی که در مقام وضع و در مقام تسمیه و استعمال روی آن بحث می‌کنیم، همین صحتی است که در خارج باید همۀ خصوصیات در آن وجود داشته باشد؟ یا این‌که در مقام تسمیه و وضع، خصوصیاتی هست که اقتضا می‌کند این صحت به اندازۀ آن صحت خارجیه ضیق نداشته باشد.

اینها را یک‌به‌یک ملاحظه می‌کنیم، ببینیم آیا اینها در صحت دخالت دارند یا دخالت ندارند؟ جزء یعنی چیزی که در ترکیب و تشکیل ماهیّت دخالت و نقش دارد به‌طوری که اگر نباشد، آن ماهیّت مرکّبه از نظر مواد ترکیبی، تمامیّت و کمال ندارد، چه مرکب از مرکبات حقیقیه و واقعیه باشد، یا مثل عبادات، ترکیبش، ترکیب اعتباری باشد. البته از نظر واقعیت، ترکیبی تحقق ندارد، اما در اعتبار شارع این ترکیب محقق است. لذا اجزاء یعنی«اجزاء الماهیة المرکبة»، اجزاء دخیله در تشکیل ماهیّت مرکبه دخالت در بحث دارد. اما مرحوم آخوند(ره) این بحث را که عنوان کرده در آخر بحث صحیحی و اعمی، تعبیراتی به کار برده که فهم مقصود ایشان خیلی مشکل شده است.

تقسیم أجزاء به نظر مرحوم آخوند(ره) و نقش آن

ایشان أجزاء را دو جور تقسیم می‌کند: اسم یک قسم را می‌گذارد، «أجزاء الماهیة و جزء الطبیعة».

این همین أجزایی است که محل بحث ما می‌باشد و بلا اشکال در بحث صحیحی و اعمی مطرح است. آن کسی که قائل است به این که عبادات و الفاظ عبادات برای صحیح وضع شده است، در صحت من حیث الاجزاء هیچ تردیدی ندارد. اما عنوان دیگری هم ایشان ذکر کرده، از آن به«جزء الفرد و جزء ما یتشخص به المأمور به» تعبیر می‌کند. می‌فرماید: این«ما یتشخص به المأمور به»، تارة به نحو جزئیّت است و تارة به نحو فردیّت. و علی کلا التقدیرین، «جزء الفرد و جزء ما یتشخص به المأمور به» گاهی در بالا بردن مأموربه و گاهی در پائین آوردن و منحط کردن رتبۀ آن نقش دارد. در رابطۀ با شرط فرد هم، همین معنا را ایشان ذکر می‌کنند، که یک شرط الفردی داریم که مأمور به را بالا می‌برد و یک شرط الفردی داریم که مأمور به را پائین می‌آورد.

این جزء الفرد و شرط الفرد یعنی چه؟ یعنی در رابطۀ با مأمور به چیزهایی هستند که در ماهیّت مأمور به هیچ دخالتی ندارند. اگر از ماهیّت صلاة از شما بپرسند نه به نحو جزئیت و نه به نحو شرطیت، در رابطۀ با ماهیّت، برای اینها حسابی باز نمی‌کنید. اما وقتی که این مأمور به در خارج می‌خواهد تحقق و تشخص پیدا کند، این فردی که در خارج، از مأمور به تحقق پیدا کرد، برای این فرد جزئیت دارد. مثل مستحبّاتی که در حال نماز دارید. مثلا اگر تسبیحات اربعه یک مرتبه واجب باشد و آن دو مرتبۀ دیگرش فرضا استحباب داشته باشد، اگر آن دو مرتبۀ دیگر را خواندید، آیا خارج از نماز است یا داخل در نماز؟ کسی نمی‌تواند بگوید که خارج از نماز است، حتما داخل در نماز است. اما داخل در چه‌چیز نماز است؟ آیا داخل در ماهیّت نماز است؟ نه، ماهیّت نماز یک تسبیحات اربعه بیشتر ندارد. داخل در این فرد از نماز است که در خارج تحقق پیدا کرده و ما از آن به جزء الفرد و جزء ما یتشخص به المأمور به تعبیر می‌کنیم. شرط این‌طوری هم داریم: صلاتی که در مسجد واقع می‌شود، «کونها فی المسجد»، دخالتی در ماهیّت صلاة ندارد. «وقوع الصلاة فی المسجد»، نه به نحو

جزئیت و نه به نحو شرطیت در ماهیّت نماز دخالت ندارد. اما این نمازی که خارجا در مسجد واقع شده، «کونها فی المسجد» به عنوان یک شرط برای این نماز خارجی تحقق دارد. یعنی این نماز خارجی، مقید بود به«وقوعها فی المسجد»، ما از این تعبیر می‌کنیم به شرط الفرد.

این دو مثال یکی تسبیحات اربعه و یکی هم«وقوع الصلاة فی المسجد»، «جزء الشرط» ی است که مقام مأمور به را بالا می‌برد. دو تسبیحۀ اربعۀ اضافی، مقام نماز را بالا می‌برد. «ایقاع الصلاة فی المسجد» هم مقام نماز را بالا می‌برد. مقابلش هم تصور می‌شود: شرط الفردی که مقام نماز را پائین بیاورد و آن صلاة در حمام است بناءا علی کراهتها. همانطور که صلاة در مسجد مقام نماز را بالا می‌برد و اکثریت ثواب بر آن ترتب پیدا می‌کند، «ایقاعها فی الحمام» اقلیّت ثواب را می‌آورد. در باب جزء هم قابل تصور است. جزء الفردی که هم جزء فرد باشد و هم مقام نماز را پائین بیاورد، مثالش خیلی مشکل است، ولی برایش پیدا کرده بودم. بحثی در باب نماز است که اگر کسی به جای یک سوره دو سوره پشت سر هم بخواند، اسمش قران بین سورتین است. آیا قران بین السورتین حرمت دارد یا کراهت؟ اگر حرمت داشته باشد، شاید مضرّ به صحت نماز باشد، اما اگر کراهت داشته باشد، نماز صحیح است ولی مقام نماز پائین آمده است. و هردو سوره به‌عنوان جزء برای این نماز واقع در خارج، مطرح است و هردو برای این صلاة خارجی جزئیت دارد. و در عین حال یوجب انحطاط رتبة المأمور به و قلة ثوابی که ترتّب بر مأمور به پیدا می‌کند.

مرحوم آخوند(ره) هم جزء الطبیعة و هم جزء الفرد تصور کرده است. آنچه در بحث صحیح و اعم مطرح است، جزء الطبیعه است. اجزای ماهیّت در بحث صحیحی و اعمی مطرح است. اما اموری که دخالت در ماهیّت ندارند، بلکه دخالت در تشخص ماهیّت و فرد ماهیّت دارند، ربطی به مسألۀ صحیحی و اعمی نخواهند داشت. پس اجمالا در باب أجزاء این معنا مسلم است که اجزاء در این بحث وارد است منتها اجزاء الطبیعة و اجزاء الماهیّة.

نقش شرائط و موانع در بحث صحیح و اعم

در باب موانع این بحث است که آیا موانع، عناوین وجودیۀ مضاده با تحقق مأمور به هستند یا آن که به شرائط برمی‌گردند؟ شرائط مأمور به عناوین وجودیه‌ای هستند که در ترتب اثر بر مأمور به نقش دارند. به تعبیر دیگر، تقیدشان کأنّ جزئیت برای مأمور به دارد. اما وقتی که شارع حدث را به عنوان مانع صلاة معرفی می‌کند، به حسب ظاهر، معنایش این است که«الحدث امر وجودی» و آن اثری که باید بر مأمور به مترتب بشود، جلوی آن را می‌گیرد. مثل سدّی است که مانع می‌شود از این که اثر مأمور به، ترتّب بر مأمور به پیدا کند. در حقیقت، موانع، امور وجودیۀ مضاده با مأمور به هستند؛ جمع بین آنها و بین مأمور به امکان‌پذیر نیست. مانع، اصطلاحا چنین چیزی است.

اما وقتی موانع را در رابطۀ با وضع و تسمیه بخواهیم مطرح کنیم، مثلا مسألۀ حدث در رابطۀ با مسمّای نماز، آیا می‌توانیم حدث را به شرط عدمی ارجاع دهیم و بگوییم: «معنی کون الحدث مانعا أی کون عدمه شرطا». نمی‌خواهیم بگوییم که معنای مانعیت به‌طورکلی به شرطیت عدم برمی‌گردد، اما در باب تسمیه غیر از این چیز دیگر قابل تصور نیست. واضع و شارع مقدس می‌خواهد لفظ صلاة را بر صلاة واقعی که مشتمل بر حدث نباشد، وضع کند. اینجا چطور می‌تواند با مسألۀ مانعیت حدث برخورد کند؟ آیا جز این که عدم الحدث را به‌عنوان شرطیت در ماهیّت نماز مطرح کند، چارۀ دیگری دارد؟ و الاّ طور دیگر هیچ قابل تصور نیست. لذا اگر موانع در جاهای دیگر عنوانی باشد در مقابل شرائط، اما در باب تسمیه و بحث صحیحی و اعمی هیچ چاره‌ای نیست که مسألۀ موانع را به شرائط برگردانیم، منتها دایرۀ شرائط را توسعه بدهیم و بگوییم: بعضی از چیزها مثل طهارت و استقبال و ستر و امثال ذلک، وجودشان شرطیّت دارد و بعضی از چیزها مثل حدث و ضحک و تکلم و امثال ذلک عدمشان شرطیّت دارد. پس موانع هم برگشت به شرائط می‌کند.

بحث ما تمرکز در شرائط پیدا می‌کند. آیا شرائط در مقام تسمیه و وضع دخالت دارند؟ و به عبارت دیگر اگر کسی قول صحیحی را اختیار کرد، همان‌طور که صحت من حیث الاجزاء را ملاحظه می‌کند، آیا صحت من حیث الشرائط را هم ملاحظه می‌کند یا نه؟

اقسام شرائط‌

مقدمه‌ای در تقسیم شرائط و اختلافات مهمی که در این رابطه واقع شده است، عرض می‌کنیم؛ شرائط را به سه قسم تقسیم کرده‌اند:

یک قسم از آنها به شرائط شرعیّه، تعبیر می‌شود. شرایطی که دو خصوصیت در آنها وجود داشته باشد: یکی این که شارع بتواند این شرائط را در متعلق امر اخذ کند. یعنی همانطور که اجزاء را در متعلق امر آورده و می‌تواند به جای«صلّ» یک‌یک أجزای نماز را مأمور به قرار بدهد، بتواند تقیّد به طهارت را در متعلق صلّ اخذ کند، مثل این‌که بگوید: «صلّ مستقبل القبلة، صلّ مع الطّهارة، لا صلاة الاّ بطهور» و اشباه ذلک. خصوصیت دوم این که این شرائط را اخذ کرده باشد، نه اینکه صرف امکان باشد. هم امکان داشته باشد و هم خارجا شارع آنها را در متعلق اخذ کرده باشد. در حقیقت، امر، توجه به آنها هم پیدا کرده باشد.

قسم دوم، شرایطی است که فقط امکان اخذ در متعلق دارند، یعنی شارع می‌توانسته آنها را در متعلق اخذ کند، اما خارجا اخذ نکرده است. پس از کجا شرطیّت آنها را فهمیده‌ایم؟ از حکم عقل استفاده کرده‌ایم. در لسان دلیل شرعی چیزی که ما را هدایت به شرطیّت این شرط کند، وجود ندارد اما با مراجعه به عقل و استفتاء از عقل، شرطیّت این شیء فهمیده می‌شود. اما اگر عقل حکم نمی‌کرد

و خود شارع هم می‌خواست به عنوان تعرض شرعی، این شرطیت را، مطرح کند، مانعی وجود نداشت و اشکالی بر آن مترتب نمی‌شد.

مثل بحث امر به شیء مقتضی نهی از ضد است یا نه؟ اگر دو واجب داشته باشیم، یک واجب اهم به نام ازاله و یک واجب مهم به نام صلاة، آنهایی که امر به شیء را مقتضی نهی از ضد خاص می‌دانند، می‌گویند: امر به واجب اهم اقتضای نهی از نماز را می‌کند و اگر نماز منهی عنه شد، نهی در عبادت اقتضای فساد می‌کند. در نتیجه اگر کسی در سعۀ وقت، وارد مسجد شد و دید مسجد آلودۀ به نجاست است، وظیفۀ اولیۀ او«ازالة النجاسة عن المسجد» است. اما اگر ازاله نکرد و این واجب اهم را رعایت نکرد و اشتغال به نماز پیدا کرد، بنابر این قول«تکون صلاته باطلا». چرا نماز او باطل است؟ نماز باید به علت فقدان جزء یا فقدان شرط باطل باشد، چرا این نماز محکوم به بطلان است؟ چون یکی از شرائط صحت نماز، عدم ابتلای به مزاحم أقوی است. این به عنوان شرطیت در نماز نقش دارد، «عدم الابتلاء بالمزاحم الاقوی». عقل ما را به این شرط هدایت کرده است. پس از اینجا یک شرطیت عقلیه استفاده می‌کنیم. لکن اگر خود شارع هم می‌خواست تعرضی نسبت به این شرط داشته باشد، هیچ مسأله‌ای نبود، چنانکه فرموده: «صلّ مع الطهارة»، می‌توانست بفرماید: «صلّ مع عدم الابتلاء بالمزاحم الاقوی». اگر چنین تعبیری در کلام شارع واقع می‌شد، هیچ مشکلی به‌وجود نمی‌آمد. اما در لسان ادله چنین تعبیری نیست، فقط عقل البته آن هم روی این قول که امر به شیء مقتضی نهی از ضد خاص است، حکم می‌کند که«من شرائط صحة الصلاة، عدم الابتلاء بالمزاحم الاقوی».

قسم سوم شرط؛ شرائطی است که اصولا امکان اخذ در متعلق ندارد. اصلا محال است شارع بتواند آنها را در متعلق اخذ کند. مثل قصد قربت در باب عبادت بنابر دو مبنا: یکی این‌که مقصود از قصد قربت، اتیان به داعی امر باشد. چون در تفسیر قصد قربت اقوالی وجود دارد. اگر مقصود از قصد قربت، اتیان به داعی امر باشد و جهت دوم مبنای مرحوم آخوند(ره) که در کفایه در بحث واجب توصّلی و تعبّدی عقیده دارند که اگر قصد قربت به معنای اتیان به داعی امر باشد، این شرطی است که در متعلّق«لا یعقل ان یؤخذ»، محال است که شارع بتواند این را در متعلق اخذ کند؛ برای این که مستلزم دور است.

البته این جهتش را اینجا توضیح نمی‌دهیم، کما اینکه صحت و سقم این مطلب را هم واگذار به جای خودش می‌کنیم.

ولی روی مبنای ایشان شرایطی وجود دارد که این شرائط«لا یمکن ان یؤخذ فی المتعلق اصلا».

یعنی معنا ندارد که شارع مانند«صلّ مع الطهارة» بگوید: «صلّ بداعی الامر». چون چنین چیزی به نظر ایشان مستلزم تقدّم شیء بر نفس و تأخّر شیء از نفس خواهد بود.

دخول بعض شرائط در بحث صحیح و اعم

آیا شرائط در بحث صحیح و اعم داخل هستند؟ سه قول وجود دارد: یک قول این‌که جمیع اقسام ثلاثۀ شرائط در بحث صحیحی و اعمی داخل است. یعنی آن کسی که می‌گوید لفظ نماز برای نماز صحیح وضع شده، همانطور که صحت من حیث الأجزاء را قائل است، صحت من حیث الشرائط (آن هم بأقسامه الثلاثة، چه شرائط شرعیه و چه شرائط عقلیه و چه این قسمی که امکان اخذ در متعلق ندارد)، را قائل است. از کلام مرحوم آخوند(ره) چنین چیزی استفاده می‌شود. راه استفاده‌اش را ان شاء الله در درس بعد عرض می‌کنیم. اما از شیخ بزرگوار، شیخ انصاری(اعلی الله مقامه الشریف) نقل شده که هیچ قسم از شرائط حتی شرائط شرعیه در بحث صحیح و اعم مطرح نیست، حتی مسألۀ طهارت و استقبال و امثال ذلک. آن کس که می‌گوید لفظ نماز برای نماز صحیح وضع شده، روی مبنای ایشان«صحة من حیث الأجزاء» را می‌گوید، اما«الصحة، من حیث الشرائط» به طور کلی خارج از این بحث و نظر این شخص است. لذا حرف شیخ انصاری(ره) درست نقطه مقابل حرف مرحوم آخوند خراسانی(ره) است. تفصیلی هم مرحوم محقق نائینی(ره) در این باب دارند و بین اقسام ثلاثۀ شرائط، فرق گذاشته‌اند: قسم اول را که اکثریت شرائط را تشکیل می‌دهد، داخل در محل بحث کرده‌اند، اما قسم دوم مثل عدم ابتلای به مزاحم اقوی و قسم سوم(که مسألۀ قصد قربت بنا بر قول مرحوم آخوند(ره) است) را از محل نزاع صحیحی خارج دانسته‌اند. یعنی در حقیقت، صحیحی آن کسی است که تنها«صحة من حیث الأجزاء و من حیث الشرائط الشرعیّه» را قائل است، اما شرائط عقلیّه و شرایطی که امکان اخذ در متعلق ندارند، خارج از دایرۀ صحت هستند.

پرسش:

1 - معنای جزء چیست؟ تقسیم جزء به نظر مرحوم آخوند(ره) را بیان کنید.

2 - در بحث صحیح و اعم آیا جزء الطبیعه مطرح است یا جزء الفرد؟

3 - تفاوت میان موانع و شرائط را توضیح دهید.

4 - شرائط به چند دسته تقسیم می‌شوند؟ نظر مرحوم آخوند(ره) و مرحوم شیخ(ره) در این‌باره چیست؟

درس یکصد و نهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اقسام شرائط نسبت به احکام شرعیّه

اشاره

شرائط بر سه قسم بودند؛

یک قسم از شرائط امکان اخذ در متعلق حکم را دارند و شارع هم آنها را در متعلق اخذ کرده، مانند اکثر شرائط. قسم دوم شرایطی هستند که امکان اخذ در متعلق را دارند، لکن شارع در لسان دلیل شرعی آنها را اخذ در متعلق نکرده، بلکه ما از راه حکم و هدایت عقل این شرطیّت را استکشاف کرده‌ایم. قسم سوم، شرایطی است که اصلا امکان اخذ در متعلق را ندارند، مانند قصد امتثال و اتیان به داعی امر، آن هم روی مبنای مرحوم محقق خراسانی(ره). آیا تمامی این اقسام در بحث صحیحی و اعمی دخالت دارند؟ یعنی کسی که قائل است به این که الفاظ عبادات برای خصوص معانی صحیحه وضع شده‌اند، همانطور که صحت من حیث الأجزاء را می‌گوید، صحت من حیث الشرائط را هم قائل است؟ یا این‌که شرائط به طور کلی از مسألۀ صحیحی و اعمی بیرون است و نزاع در این باب، تنها در رابطۀ با صحت من حیث الأجزاء است؟ و یا اینکه میان این اقسام ثلاثه فرق وجود دارد، بعضی داخل در محل نزاع هستند و بعضی خارج از محل نزاع؟ ظاهر این است که هریک از سه احتمال، قائل دارد.

نظر مرحوم آخوند(ره)

اما احتمال اول که همۀ شرائط مانند همۀ اجزاء در محل نزاع دخالت دارند، از دو جای کلام مرحوم آخوند(ره) استفاده می‌شود؛ یکی در آخر بحث صحیحی و اعمی که مسألۀ شرائط و اجزاء را مطرح می‌کند، نوبت به شرائط که می‌رسد، بدون این که اقسام ثلاثه برای شرائط قائل شود، روی کلی شرائط بحث می‌کند، اول می‌فرماید: احتمال دارد که شرائط را از باب و مقام تسمیه خارج بدانیم. بعد می‌فرماید: «لکن الصحیح هو اعتبارها فیها»؛ صحیح این است، همان‌طور که اجزاء دخالت دارند، شرائط هم دخالت دارند. عرض کردیم که ایشان اقسام ثلاثه شرائط را مطرح نمی‌کنند، کلی شرائط را محل بحث قرار داده‌اند. این یک جای کلام ایشان است.

جالب توجه اینکه مرحوم آخوند(ره) از صحیحی‌ها است، یعنی می‌فرماید: الفاظ عبادات برای خصوص معانی صحیحه وضع شده است. یک جای دیگر که در اوایل بحث صحیحی و اعمی است.

مسألۀ تصویر جامع که مطرح می‌شود، می‌فرماید: صحیحی و اعمی هرکدام باید معنای عام و معنای جامعی را تصویر کنند. در مقام تصویر جامع و آن معنای عام چه معنایی را باید تصویر کند؟ ایشان می‌فرماید: لازم نیست که جامع را باسمه و عنوانه بشناسیم، بلکه می‌توانیم آن جامع را بآثاره و بخواصه بشناسیم. بعد مثال می‌زند، می‌فرماید: در باب نماز ما نمی‌دانیم آن معنای جامع چیست؟ آن معنای عامی که تمام نمازهای صحیحه را دربر می‌گیرد، از لحاظ عنوان چه عنوانی دارد؟ اما اثرش را می‌دانیم، اثرش نهی از فحشاء و منکر است، اثرش معراجیّت کل مؤمن است، اثرش قربانیّت کل تقی است. روی این بیانی که ایشان ذکر می‌کنند، کدام نماز صحیح اثرش نهی از فحشاء و منکر است؟ آن نمازی که علاوه بر اجزاء، واجد شرائط هم باشد، آن هم نه یک قسم از شرائط، بلکه تمام اقسام ثلاثۀ شرائط باید در آن وجود داشته باشد، «و الاّ لا تکون ناهیة عن الفحشاء و المنکر، و لا تکون معراجا للمؤمن». این‌طور تصویر جامع کردن و به این کیفیت معنای عام را مطرح کردن، معنایش این است؛ همان‌طور که اجزاء در باب صحیح و اعم دخالت دارد، شرائط هم دخالت دارد، نماز بدون شرائط نمی‌تواند موضوع این آثار قرار بگیرد. پس در حقیقت از دو جای کلمات مرحوم آخوند(ره) استفاده می‌شود که شرائط هم مثل اجزاء دخالت دارد، آن هم همۀ شرائط(و لو این‌که تصریح به عموم در کلام ایشان نشده است).

نظر مرحوم شیخ انصاری(ره) دربارۀ اخذ شرائط در احکام شرعیّه

در مقابل ایشان، مطلبی از محقق عالی مقدار مرحوم شیخ انصاری(اعلی الله مقامه الشریف) نقل شده است. ایشان تمام اقسام ثلاثۀ شرائط را از محل نزاع صحیحی و اعمی خارج می‌دانند. بیانی که

در این رابطه از ایشان نقل شده، این است: شرائط و اجزاء، در رتبۀ واحده و در یک صف قرار نمی‌گیرند. رتبۀ اجزاء مقدم بر شرائط و رتبۀ شرائط، مؤخر از اجزاء است، چون اجزاء و شرائط مثل همان سبب، شرط و مانع در تکوینیات است. در تکوینیات وقتی که نار بخواهد تأثیر در احراق کند و تأثیر در مسبّب داشته باشد، یک سبب و مقتضی داریم به نام نار. یک شرط داریم به نام محاذات. مانع را هم به شرط برگردانیم(یا عدم رطوبت و یا اینکه مانع را رطوبت قرار بدهیم). آیا در این امر تکوینی موقعیت شرط و موقعیت سبب، چیست؟ آیا موقعیت شرط متأخر از موقعیت سبب است؟ سبب آن است که رابطۀ با مسبّب دارد و تأثیر در مسبّب می‌کند و نقش مؤثر در حصول مسبّب دارد.

اما شرط که عنوان تأثیر در آن وجود ندارد، تقریبا به منزلۀ واسطه‌ای است که بین سبب و مسبّب ائتلاف کرده و اینها را نزدیک به هم می‌کند و الاّ خود شرط من حیث هو، نقش مؤثر ندارد. نه به این معنا که بدون شرط هم، مسبّب حاصل می‌شود، لکن مؤثر در مسبّب عبارت از سبب است و شرط هم مثل یک واسطه این دو را به هم نزدیک می‌کند و مسبّب، به علت سبب، در خارج وجود پیدا می‌کند.

ایشان می‌فرماید: در عبادات باب اجزاء و شرائط، مسأله همین است. اجزاء، حکم آن مقتضی و سبب را دارد. و شرائط، حکم شرائط تکوینیه را دارد. به عبارت دیگر، اجزاء، در تشکیل ماهیّت نقش دارد به طوری که«لو لا الأجزاء لم یکن هناک ماهیة الصلاة». اما شرائط، مثل این که دست ماهیّت را می‌گیرد و آن را به آثار و خواصش می‌رساند. البته اگر شرائط نباشد، آثار و خواص نخواهد بود. اما با وجود شرائط، آثار و خواص، استناد به خود ماهیّت دارد و استناد به اجزاء دارد. پس مؤثر در آثار، اجزاء است. لکن این شرائط به منزلۀ واسطه، در تأثیر اثر بر مؤثر نقش دارد، بدون این که در خودشان عنوان مؤثری وجود داشته باشد.

لذا مرحوم شیخ(ره) می‌فرماید: چون اجزاء و شرائط در یک موقعیت قرار نمی‌گیرند و رتبۀ اجزاء قبل از شرائط است و شرائط تأخر از اجزاء دارد، نمی‌توانیم بگوییم همانطور که اجزاء دخالت دارند، شرائط هم باید دخالت داشته باشند.

اشکال فرمایش شیخ انصاری(ره) در چگونگی اخذ اجزاء و شرائط‌

این بیان شیخ(ره)، بیان صحیحی است، اما نمی‌تواند آن معنایی را که ایشان می‌خواهند نتیجه گیری کنند، دربر داشته باشد، برای این که ما هم قبول داریم که اجزاء و شرائط در یک رتبه نیستند، این یک واقعیتی است که کسی نمی‌تواند آن را انکار کند. اما در بحث صحیح و اعم بحث می‌کنیم که مثلا بنابر قول به ثبوت حقیقت شرعیه آیا شارع مقدس در مقام وضع و در مقام نام‌گذاری همان‌طور که اجزاء را ملاحظه کرده، آیا شرائط را هم ملاحظه کرده یا نه؟ شرائط رتبه‌شان تأخر از اجزاء دارد، یعنی یک تقدم و تأخر رتبی مطرح است. در نام‌گذاری(که یک امر اعتباری است)؛ حقیقت وضع

همان‌طور که در تعریف وضع ذکر کردیم، یک امر اعتباری بیشتر نیست. وضع، عین این نام‌گذاری است که برای موالید و برای اشیاء مخترعه تحقق پیدا می‌کند. وقتی کلمۀ ماشین برای این مرکب نام گذاری می‌شود، این امر اعتباری است، یک علقۀ اعتباری بین این لفظ و معنا به سبب وضع تحقق پیدا می‌کند. شارع می‌فرماید: من نماز را برای نماز صحیح من حیث الأجزاء و من حیث الشرائط وضع کرده‌ام. می‌گوییم: آیا شارع امر محالی را مرتکب شده است، در امر اعتباری این حرفها جریان پیدا نمی‌کند. چون مثل واقعیت‌های تکوینیّه نیست که مسأله تقدم و تأخر در آن مطرح باشد. تازه این در تقدم و تأخر رتبی است، در تقدم و تأخر زمانی و مکانی این حرف‌ها مطرح نیست. مثلا در نماز که امری اعتباری است، مقولات مختلفه جمع شده است. کسی بگوید: در فلسفه ثابت شده که این مقولات قابل اجتماع نیستند. می‌گوییم: پس چرا در نماز این مقولات متضادۀ غیر قابل اجتماع، جمع شده‌اند؟ جواب این است که این اجتماع، اجتماع حقیقی نیست، اعتباری است. این ترکیب، ترکیب اعتباری است و در مرکب اعتباری نباید حساب کنیم که به حسب واقعیت تکوینیّه، این مقولات غیر قابل اجتماع است. همان‌طور که در اصل ترکیب اعتباری نماز، هیچ مانعی برای جمع بین مقولات متباینه قائل نیستید، مسأله وضع هم از همین قبیل است، آن هم یک امر اعتباری است.

یک مؤید این است که می‌بینید گاهی یک لفظ را برای دو معنای متضاد وضع می‌کنند؛ مثل(قرء) که هم به معنای طهر و هم به معنای حیض است. آیا کسی در این وضع می‌تواند مناقشه کند؟ وضع، امر اعتباری است. مانعی ندارد که لفظ قرء هم برای طهر و هم برای حیض وضع شود. لذا این بیان مرحوم شیخ بزرگوار(ره) به نظر ما قابل مناقشه است.

نظر محقق نائینی(ره) در شرائط مأخوذ در متعلق حکم

قول سوم از مرحوم محقق نایینی(اعلی الله مقامه الشریف) است. ایشان گفته‌اند: اگر شرائط از قبیل قسم اول باشد که هم امکان اخذ در متعلق دارد و هم شارع آنها را در متعلق اخذ کرده، حتما داخل در محل نزاع هستند و اما اگر از قبیل قسم دوم و سوم باشد، (قسم دوم یعنی شرطی که امکان اخذ دارد، اما در لسان دلیل شرعی اخذ نشده است. قسم سوم آن است که امکان اخذ ندارد) حتما خارج است.

ایشان باید برای هردو طرف اقامۀ دلیل بفرمایند که چرا شرائط قسم اول، حتما داخل در محل بحث است و چرا شرائط قسم ثانی و ثالث، حتما خارج از محل بحث است. بیان ایشان در این رابطه این است: اما قسم اول که می‌گوییم حتما داخل است، برای این‌که وقتی یک شرط امکان اخذ در متعلق داشت و شارع هم او را در متعلق اخذ کرد، معنایش این است که شارع با آن معاملۀ جزئیّت کرده و در ردیف اجزاء قرار داده است. وقتی شارع می‌گوید: «صلّ مع الطهارة»، علاوه بر این که اجزاء

نماز را ملاحظه کرده، تقید«صلاة» به طهارت را هم ملاحظه کرده است. برای این‌که معنای شرطیّت به دخالت تقید به شرط برمی‌گردد. پس تقید به طهارت ملاحظه شده است. آیا می‌شود تقید به یک چیز ملاحظه شود اما خود آن چیز ملاحظه نشود؟ یعنی بگوییم که شارع تقید به طهارت را ملاحظه کرده، اما از خود طهارت غافل بوده، این امر غیر معقولی است. وقتی که تقید به طهارت ملاحظه شده، حتما طهارت هم ملاحظه شده است. پس شرایطی را که شارع در خود متعلق اخذ کرده، معنایش این است که تقید به آنها را دیده و اگر تقید به آنها ملحوظ شد، ملازم با ملحوظیّت خود آنهاست. دیگر چه فرق می‌کند بین آنها و بین اجزاء؟ همان‌طور که اجزاء، مورد لحاظ واضع و شارع قرار می‌گیرد، این تقیدها هم باید مورد ملاحظه باشد. چون فرض کردیم که شارع خودش در متعلق اخذ کرده و ما را ارشاد کرده، و«لو لا ارشاد الشارع» از کجا می‌فهمیدیم که طهارت دخالت در نماز دارد، استقبال و ستر و امثال ذلک، مدخلیّت در نماز دارد؟ لذا این قسم اول را ایشان می‌فرماید حتما داخل در محل بحث است.

و اما قسم دوم و سوم را می‌فرماید: حتما خارج است. در قسم دوم که مسأله شرطیّت را از راه عقل استفاده می‌کنید، عقل حکم می‌کند به این که نباید نماز مزاحم أقوی داشته باشد. اگر نماز مبتلاء به مزاحم أقوی شد؛ مانند ازاله، «تکون فاسدة، فیشترط فی صحة الصلاة عدم ابتلاءها بمزاحم أقوی». ایشان می‌فرماید: مزاحمت دو طرف دارد، یک طرف، ازاله است، یک طرف، صلاة است.

وقتی که صلاة را به عنوان طرف مزاحم ازاله مطرح می‌کنید، صلاة را مطرح می‌کنید، یا چیز دیگری که«لا یسمی بصلاة»؟ مسمای به صلاة و«ما هو اسمه الصلاة» را به عنوان طرف مزاحم ازاله مطرح می‌کنید یا این که می‌گویید نه، یک چیزی است که اگر مزاحم نبود از آن تعبیر به صلاة می‌کردیم؟ عقل این‌طور نمی‌گوید، شما هم این حرف را نمی‌زنید. شما می‌گویید: «یشترط فی الصلاة ان لا تکون الصلاة مبتلیّ بالمزاحم الاقوی». پس آن‌چه طرف مزاحمت ازاله است، ما هو موضوع له لفظ صلاة است، بنابر قول به حقیقت شرعیه. اگر طرف مزاحمت ازاله، مسمای به صلاة باشد، چطور قابل تعقل است که بگوییم: در خود این تسمیه، عدم ابتلاء به مزاحمت دخالت دارد به طوری که اگر مبتلای به مزاحم شد، «لا یسمی بصلاة». پس بیان ایشان به این برمی‌گردد که چون فرض مزاحمت می‌کنیم، باید دو طرف داشته باشد: یکی ازاله، یکی صلاة و می‌گوییم: «الصلاة مزاحمة للازاله»، منتهی یکی اهم است یکی مهم، یکی اقوی است و یکی غیر اقوی است، و الاّ اصل مزاحمت تحقق دارد. وقتی که می‌گویید: «الصلاة مزاحمة للازالة یا مزاحم بالازالة»، آیا صلاة واقعی یا مسمی به اسم صلاة را می‌گویید؟ موضوع له لفظ صلاة را می‌گویید؟ یا این که یک چیزی که اگر این ابتلاء نبود، اسمش را نماز می‌گذاشتید، اما حالا که این ابتلاء هست، «لا نقول انه صلاة؟» که درست نیست؛ چون شما به مزاحمت بین صلاة و ازاله قائل هستید، این در صورتی است که عدم

ابتلای نماز به ازاله، در معنا و مسمای نماز نقش نداشته باشد و الاّ اگر نقش داشته باشد، «الصلاة لا تکون مزاحمة للازالة». برای این‌که«الصلاة من شرایطه عدم الابتلاء» است و این شرط، هم در مسمی و هم در وضع مدخلیّت دارد. پس دیگر صلاة نمی‌تواند مزاحم با ازاله باشد. لذا ایشان می‌فرماید: ما این شرط را خارج از مقام تسمیه و وضع می‌دانیم.

همین‌طور در قسم سوم، یعنی شرایطی که امکان اخذ در متعلق ندارد، مسأله قدری روشن‌تر از قسم دوم است. اگر انسان بخواهد نماز را به داعی امر اتیان بکند، این داعی الامر یک رتبه تأخر از خود امر دارد. برای این‌که تا امر نباشد، معنا ندارد انسان امر را به داعی الامر اتیان کند. پس«داعی الامر متأخر عن الامر»، امر هم متأخر از متعلقش است. متعلقش صلاة است، پس«الصلاة متقدم علی الامر و الامر متقدم علی داعی الامر». چیزی که دو رتبه از نفس عنوان صلاة تأخر دارد، چطور معقول است در مسمّی و معنای صلاة دخالت داشته باشد؟ پس اصلا معقول نیست با تأخر دو رتبه بگوییم:

این داعی الامر هم جزء شرائط است و شرائط هم در تسمیه و وضع دخالت دارند. لذا این قسم هم باید از مقام نزاع در بحث صحیحی و اعمی خارج گردد.

اشکال بر استحالۀ اخذ بعض الشرائط در متعلق احکام

جوابی را که از بیان شیخ انصاری(اعلی الله مقامه الشریف) دادیم، اینجا هم جریان پیدا می‌کند.

این تقدمها و تأخرها، مربوط به واقعیت امر است. مثل این‌که مرحوم آخوند(ره) هم روی همین معنا مسألۀ اخذ داعی الامر را در متعلق امر محال می‌داند. البته اگر اشکالات دیگری به مرحوم آخوند(ره) نباشد، این حرف مانعی ندارد.

ایشان می‌گوید: مولی وقتی که می‌خواهد امر را متعلق به صلاة کند، معنا ندارد در متعلق، این داعی الامر که تأخر از امر دارد، اخذ شود. مسألۀ وضع و نام‌گذاری، امر اعتباری است که تقدمها و تأخرها در آن سبب نمی‌شود که آن متأخر محال، در ردیف متقدم قرار گیرد. مگر این که انقلاب در واقعیت به وجود آوریم؟ ما به‌وسیلۀ وضع فقط می‌خواهیم نام‌گذاری کنیم، چه مانعی دارد شارع بگوید من کلمۀ صلاة را برای نمازی که هم صحة من حیث الأجزاء دارد و هم صحة من حیث الشرائط، آن هم جمیع شرائط، وضع کرده‌ام؟ کجای این مطلب استحاله دارد؟ اصلا کلمۀ استحاله و عدم معقولیت و امثال ذلک را در امور اعتباریه نباید کسی مطرح کند. بزرگترین مصداق امر اعتباری نماز است. در نماز پنج شش مقولۀ متباین وجود دارد، ولی اعتبارا یک شیء شناخته شده است. آیا این، معنایش اجتماع مقولاتی است که مستلزم استحاله است؟ یا این اجتماع اعتباری، ربطی به واقعیتها و تکوین ندارد؟ لذا بیان در جواب قاصر ما از کلام شیخ انصاری(ره) در کلام محقق نایینی(ره) هم مطرح است.

پرسش:

1 - چگونه می‌توان فهمید که مرحوم آخوند(ره) اقسام سه‌گانۀ شرائط را در بحث صحیح و اعم دخیل می‌داند؟

2 - نظر مرحوم شیخ(ره) در مدخلیّت شرائط سه‌گانه در بحث صحیح و اعم چیست؟ اشکال این نظر چیست؟

3 - نظر محقق نائینی(ره) در مدخلیّت شرائط سه‌گانه در بحث صحیح و اعم چیست و اشکال این نظر چیست؟

درس یکصد و دهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اقوال مختلف در مدخلیّت شرائط سه‌گانه در تسمیه

در باب شرائط اقوال مختلفی وجود دارد، قولی را که از مرحوم شیخ انصاری(اعلی الله مقامه الشریف) نقل کردیم، در آخر بحث صحیح و اعم، مقرّر، آن را نسبت به استاد می‌دهد، گرچه در ذیل تفصیلی را ذکر می‌کند که ظاهرا آن تفصیل، به شیخ(ره) ارتباطی ندارد. مرحوم شیخ(ره) مطلقا شرائط را از محل بحث خارج می‌داند. به هر حال در تقریرات شیخ(ره) چنین مطلبی هست که اول به طور کلی می‌فرماید: شیخنا دام عزه شرائط را خارج می‌داند به طور کلی. بعد در ذیل، شرائط را دو قسم می‌کند و ظاهر این است که این تقسیم، مربوط به مقرر است نه شیخ.

اجمالا اقوال مختلفه‌ای در باب شرائط هست، مرحوم محقق نایینی(ره) قائل به تفصیل بودند و قسم اول شرائط را داخل در محل نزاع می‌دانستند و دو قسم اخیر را ممتنع می‌دانستند. آن‌چه به عنوان جواب از ایشان به نظر رسید، این بود که مسألۀ امتناع را نمی‌توانیم بپذیریم و این طبق اعتباری بودن مقام تسمیه و مقام وضع عدم تأثیر تقدم و تأخر بود. استحالۀ این مطلب مورد اشکال و مناقشه بود. اما مثل این‌که واقعیت مسأله همین است، یعنی خارجا بدون این‌که استحاله‌ای در کار باشد، این دو قسم أخیر از شرائط که حاکم به شرطیّتشان، عقل است و مستقیما هیچ‌گونه استنادی به شارع

ندارد، ظاهر این است که اینها از محل بحث خارجند. انسان به عرف متشرعه هم که مراجعه می‌کند، اصلا در ذهن متشرعه این معنا نمی‌آید که عدم ابتلاء به مزاحم اقوی در تسمیه دخالت دارد. یعنی اگر مسلمانی وارد مسجد شود و مسألۀ نجاست مسجد مطرح نباشد، بگوییم«هذه صلاة»، اما اگر یکی دیگر وارد شد، دید مسجد آلوده به نجاست است، ولی نماز خواند، بگوییم: «هذه لیست بصلاة اصلا»، عنوان صلاة و مسمی را کنار ببریم، ظاهر این است که چنین چیزی درست نیست. علتش این است که حاکم به شرطیّت، عقل است. ولو عقل ما را الزام می‌کند، اما چیزی را که شارع بیان شرطیتش را نکرده، طبعا در تسمیه و نامگذاری دخالت ندارد. از آن بدتر قسم سوم است که اصلا امکان اخذ در متعلق ندارد و روی این جهت شارع نمی‌تواند مبین شرطیّت آن باشد. لذا مرحوم آخوند(ره) در کفایه در باب قصد قربت به معنا داعی الامر می‌فرماید: اصلا ممتنع است شارع بتواند این شرطیّت را بیان کند، حتی اگر به وسیلۀ دو امر بخواهد بیان کند، که امر اول را متعلق به«صلاة» کند، امر دوم را متعلق به«صلاة بداعی الامر» بکند، ایشان معتقد هستند که این هم نمی‌شود. فعلا کاری نداریم که این حرف درست است یا نه؟ لعل در این بحث که برسیم، ان شاء الله، حرف آخوند(ره) را نپذیریم.

اما لو فرض که این حرف درست باشد و مسألۀ قصد قربت از مصادیق قسم ثالث شرط باشد، معنایش این است که اصلا خود شارع امکان ندارد حاکم به اعتبار باشد. در مسألۀ عدم ابتلاء به مزاحم اقوی خود شارع می‌توانست مبیّن شرطیّت باشد، اما خارجا بیان نکرده بود. در قسم سوم اصلا به نظر ایشان«لا یعقل ان یکون الشارع مبیّنا». چیزهایی در مقام تسمیه دخالت دارد که خود شارع آنها را آورده است. اجزاء را خود شارع آورده، شرائط قسم اول را خود شارع آورده است. اینها در تسمیه می‌تواند دخالت داشته باشد، اما چیزهایی که به شارع مربوط نیست و بیانگرش عقل است، ظاهر این است که اینها در نزاع صحیح و اعم وارد نیست ولو اینکه هیچ‌گونه ادعای استحاله در این رابطه نمی‌تواند کسی بکند. پس در حقیقت، تفصیل در مسأله هست، اما نه تفصیل متکی به استحاله، بلکه تفصیل متکی به این که این جهات عقلیه ظاهرا خارج از دایره تسمیه است.

لابدّیت تصویر جامع به نظر مرحوم آخوند(ره)

یکی از مقدمات دیگر این بحث، که هم جنبۀ مقدمیّت دارد و هم راهی است برای اختیار یکی از دو قول در مسأله؛ یعنی هم مقدمۀ بحث است و هم نتیجه این مقدمه، اثبات یکی از دو قول در بحث است، این است که مرحوم آخوند(ره) می‌فرماید: «لا بد علی کلا القولین من تصویر جامع فی البین».

می‌فرماید: چه انسان صحیحی باشد و چه اعمی، باید یک معنای کلی و یک قدر جامع را در اینجا تصویر کند. منتهی اگر صحیحی باشد، باید قدر جامع بین افراد صحیح را در نظر بگیرد و اگر اعمی باشد، باید قدر جامع بین افراد صحیح و فاسد را که معنای وسیع و عامّی است، در نظر بگیرد. ایشان

کلمۀ لابد را ذکر کرده‌اند. اما در مقابل مرد بزرگواری به نام مرحوم محقق نایینی(اعلی الله مقامه الشریف) گفته‌اند: ما این لابدیت را قبول نداریم. تصویر جامع، نه بنابر قول صحیحی و نه بنابر قول اعمی هیچ ضرورتی ندارد.

در حقیقت در همین جملۀ کوتاه دو قول پیدا شد: یکی لزوم تصویر جامع و یکی عدم لزوم تصویر جامع. ما باید ادلۀ هر دو قول را بررسی کنیم ببینیم همانطور که مرحوم آخوند(ره) ذکر فرموده‌اند نتیجه به لابدّیت منتهی می‌شود یا نتیجه، عدم لابدّیت است همانطور که مرحوم محقق نایینی(اعلی الله مقامه الشریف) ذکر کرده‌اند؟

بیان مرحوم محقق خراسانی(ره) را با توضیح زیادتری عنوان می‌کنیم. در مقدمۀ آینده ایشان کأنّ دلیلش را ذکر کرده‌اند. حق این بود که آن مقدمۀ آینده را قبل از این مقدمه ذکر می‌کردند. این‌طور مسأله را مطرح می‌کنیم که دیگر تردیدی در حقیقت وجود نداشته باشد. می‌گوییم: شما در باب وضع به حسب مقام تصور، چهار طور تصور کرده‌اید: وضع عام، موضوع له عام؛ وضع عام، موضوع له خاص؛ وضع خاص، موضوع له عام؛ وضع خاص موضوع له خاص. در این اقسام اربعه، نکته‌ای وجود دارد و آن این است که کلمۀ خاص تنها در دو قسم از این اقسام ذکر شده، اما کلمۀ عام چطور؟ کلمۀ عام در سه قسم ذکر شده: وضع عام موضوع له عام، این یک قسم؛ وضع عام موضوع له خاص، این دو قسم؛ وضع خاص موضوع له عام، این سه قسم.

در الفاظ عبادات، یک احتمال ممکن است که مانند اعلام شخصیه وضعشان خاص و موضوع له آنها هم خاص باشد. اما چگونه در باب الفاظ عبادات این معنا پیاده می‌شود؟ اگر بخواهیم کلمۀ صلاة را به صورت وضع خاص موضوع له خاص مطرح کنیم، چگونه باید تصور کنیم؟ باید بگوییم نماز من یک وضع دارد، نماز شما یک وضع دیگر دارد، نماز عمرو یک وضع سوم دارد. به اعتبار کثرت نمازها و کثرت مصلّین باید در باب وضع لفظ صلاة، تعدد وضع قائل بشویم. آیا می‌شود این را کسی احتمال دهد؟! نه، این حرف درست نیست. پس وضع خاص موضوع له خاص که کنار رفت.

هریک از اقسام ثلاثۀ دیگر را فرض کنید، لا محاله باید یک معنای عام در آن باشد، چه می‌خواهید وضع عام موضوع له عام بگیرید، کما این که ظاهرا در الفاظ عبادات یک چنین معنایی هست و همان‌طور که قبلا عرض کردیم اینها مثل اسماء اجناس مثل انسان و رجل و مرأة هستند که وضعشان عام و موضوع له آنها هم عام است؛ یعنی شارع در مقام وضع، معنای عامی را در نظر گرفته و برای همین معنای عام هم وضع کرده است. شما نیاز به یک قدر جامع و معنای عام دارید. قدر جامع، لا محاله یعنی: معنی عام. بفرمایید: این قسم چنین نیست. می‌گوییم: پس چیست؟ می‌گویید:

وضع عام است موضوع له خاص. می‌گوییم: «ما معنی وضع العام؟» می‌گویید: واضع و شارع یک معنای کلی را در نظر گرفته و برای خصوصیاتش وضع کرده، پس معنای عام را می‌خواهیم برای

لحاظ کردن، برای در نظر گرفتن. در وضع عام نمی‌شود معنای عام نداشته باشیم، منتهی معنای عام، موضوع له نیست، اما معنای عام که ملحوظ است و مورد ملاحظه و التفات واقع شده است. پس در وضع عام و موضوع له خاص هم نیاز به معنای عام داریم ولو من حیث اللحاظ. در عکسش هم‌چنین است، البته اگر امکان داشته باشد. ولی مرحوم آخوند می‌فرمودند مستحیل است و به نظر ما مانعی ندارد و آن این است که وضع خاص باشد و موضوع له عام. در اینجا باز هم نیاز به معنای عام دارید.

برای اینکه می‌خواهید معنای عام را موضوع له قرار دهید، به عنوان اینکه معنای عام موضوع له است، حتما مورد نیاز است. فتحصل که بنابراین، در سه قسم از اقسام وضع«لا محیص من ان المعنی العام و الکلی» یا به‌عنوان این‌که هم وضع عام و هم موضوع له عام است یا به‌عنوان این‌که وضع یا موضوع له عمومیّت دارد. احتمال چهارم هم که منتفی بود که مسألۀ وضع خاص موضوع له خاص باشد این احتمال برگشت به اعلام شخصیه می‌کند، برگشت به تکثر وضع برحسب تکثر الصلاة و حسب تکثر المصلین می‌کند و کسی این احتمال را نداده ولو قائل به ثبوت حقیقت شرعیه باشد. پس لابدّیت از مرحوم آخوند(ره) روی این مبنا است، که شما هرطور بخواهید اینجا مسأله را فرض کنید روی یکی از اقسام ثلاثه که عنوان عام در آن مطرح است، چاره‌ای ندارید جز این‌که یک جامع، یک معنای عام، یک قدر مشترک در اینجا تصور کنید؛ چه صحیحی باشید و چه اعمی فرقی در این جهت ندارد. آن جهتی که اقتضای لزوم تصویر جامع دارد، علی کلا القولین جریان دارد و اختصاص به قول صحیحی ندارد.

نظر محقق نائینی(ره) در لابدّیت تصویر جامع

پس مبنای لابدّیت در کلام مرحوم آخوند(ره) همین بود که عرض کردیم. اما مرحوم محقق نائینی(ره) می‌فرماید: این لابدیت را قبول نداریم. اصلا تصویر جامع نمی‌خواهیم«لا علی قول الصحیحی و لا علی قول الاعمی»؛ هیچکدام، بیان ایشان هم تا اندازه‌ای نیاز به توضیح دارد. ایشان می‌فرماید: مرکبات شرعیّه‌ای را که شارع اختراع کرده و بعد در مقام تسمیه و نام‌گذاری و وضع بر آمده، عینا مثل مرکبات تکوینیّه است که مخترع، آنها را نامگذاری می‌کند. به عبارت روشن‌تر شارع در مقام تسمیه و نام‌گذاری روش خاصی ندارد. در این مقام همان روش عقلاء را اتخاذ کرده، منتهی غیر شارع مثلا ماشین اختراع می‌کند، اما شارع آمده نماز اختراع کرده، این یک مرکب تکوینی است، آن یک مرکب اعتباری شرعی است. اما از نظر مرکب بودن، از نظر جهات ترکیبی، از نظر تسمیه و نام گذاری کیفیت یکسان است. حال که یکسان شد، با توضیحی که من عرض می‌کنم می‌فرماید: در مرکبات خارجیۀ تکوینیّه کسی که ماشین را اختراع کرده، روزی ملاحظه کرده که همۀ خصوصیات و اجزاء و شرائطی که دخالت دارد مثلا حرکت با سرعت باشد، دیده دیگر هیچ نقیصه‌ای در این

مجموعه وجود ندارد. مثلا دیده این ماشین هزار جزء و شرط دارد و همۀ آنها هم وجود دارد و هیچ کمبودی در آن نیست. بعد در مقام نامگذاری برآمده، گفته: اسم این هیکل خارجی با این خصوصیات و با هزار جزء را اتومبیل نام گذاردم، «فصار اتومبیل اسما لهذا المرکب الخارجی». بعد به مرور زمان ملاحظه کرد اگر از این هزار جزء، مثلا ده جزئش هم کم بشود و از بین برود، این‌طور نیست که آن اثر مترقّب، ترتب پیدا نکند. این ده جزء هم اگر کنار برود، همان حرکت و همان سرعت و همان جهتی را که از این اختراع انتظار دارد، تأمین می‌کند. حال که مواجه با کمبود ده جزء شده، به این ماشینی که ده جزء کم دارد، چه می‌گوید؟ می‌گوید اتومبیل. بعد از آن می‌پرسند: مگر تو اتومبیل را برای هزار جزء نامگذاری نکرده بودی؟ می‌گوید: بله، ولی این هم چون همان اثر و نتیجه بر آن ترتب دارد، بر این هم کلمۀ اتومبیل را اطلاق می‌کنیم. بعد از این مرحله وقتی اختراعش دچار کمبود اجزاء و شرائط شد به طوری که دیگر آن اثر بر آن بار نمی‌شود، بعد از آن می‌پرسند: این چیست؟ می‌گوید: این هم اتومبیل است. می‌گویند: تو که اتومبیل را برای هزار جزء وضع کرده بودی، این‌که نه آن هزار جزء را دارد و نه آن اثر مترقّب را دارد، می‌گوید: ما مسامحتا از باب«تنزیل الناقص منزلة التام و تنزیل الفاقد منزلة الواجد»، به این هم می‌گوییم اتومبیل. پس در این مرکب خارجی که ملاحظه می‌کنیم، آیا باید یک جامع تصور کنیم؟ در مقام تصور و تسمیه و نامگذاری، بین این مراتب مختلفه، جامع در نظر گرفته نمی‌شود. آیا آن روزی که کلمۀ اتومبیل را برای این اختراع وضع می‌کرد، این مراتب بعدی را ملاحظه کرده بود تا اینکه تسمیه شامل مراتب بعدی هم بشود؟ نه، تسمیه فقط برای همان بوده منتهی بعدی‌ها به لحاظ اشتراک در اثر یا به لحاظ«تنزیل الناقص منزلة التام» عنایتا و مسامحتا کلمۀ اتومبیل بر آن اطلاق شده، آیا در این مثالی که ذکر شد، شما خود را نیازمند به تصویر جامع می‌بینید؟ خیر. ایشان می‌فرمایند: در مخترع شرعی هم مسأله عین همین است«طابق النعل بالنعل»؛ یعنی شارع روزی که نماز را اختراع کرد، به عنوان یک مرکب شرعی، آن نماز کامل و بالاترین مرتبۀ واجد جمیع اجزاء و شرائط را در نظر گرفت و کلمۀ صلاة را به عنوان اسم در مقابل همان معنا وضع کرد.

ایشان می‌فرماید: این حرف را نه تنها صحیحی باید بگوید، اعمی هم این حرف را می‌گوید و غیر از این چاره‌ای ندارد، باید این حرف را بگوید. اعمی هم می‌گوید: در مقام تسمیه در روز اول، صلاة را برای نماز کامل، بالاترین درجۀ نماز که تمام خصوصیات اجزاء و شرائط را دارد وضع کرد.

بعد نوبت رسید به مراتب بعدی. در همان نماز صحیح آن‌قدر مراتب وجود دارد که نماز چهار رکعتی تمام عیار را اگر کسی با پایین‌ترین مرتبۀ صلاة که صلاة غرقی است، مقایسه کند، می‌بیند چه مراتبی میان آنها وجود دارد، نماز نشسته، نماز مضطجع و هکذا نماز مع التیمم و مراتب مختلفۀ دیگری که در باب نماز مطرح است. ایشان می‌فرماید: کلمۀ«صلاة» اولا برای همان«تام الاجزاء و

الشرائط» وضع شده، بعد هم مراتب دیگر به لحاظ این‌که با آن مرتبۀ بالا اشتراک در اثر دارند؛ یعنی همانطور که نماز ایستاده برای آدم قادر از نظر سقوط تکلیف، نقش مؤثر دارد، نماز نشسته هم برای آن کسی که قدرت بر قیام ندارد، هکذا. همان‌طور که نماز متوضی اثر اسقاط تکلیف دارد، نماز مع التیمم هم هکذا، «التراب احد الطهورین یکفیک عشر سنین». پس نماز برای خصوص مرتبۀ بالا وضع شده و این مراتب پائین با توجه به آن مسمّی و موضوع له اول، عنوان صلاة بر آنها اطلاق می‌شود.

دو نکتۀ دیگر در اینجا هست که کلام ایشان با آنها تمام می‌شود، یکی این‌که در این مراتب پائین فرق بین صحیحی و اعمی چیست؟ وقتی که نماز، به نماز متیمم می‌رسد، صلاة به صلاة مضطجع می‌رسد، آیا اینجا بین صحیحی و اعمی فرق وجود دارد یا نه؟ در اصل تسمیه که شما می‌گویید هیچ فرقی وجود ندارد اینجا چطور؟ اینجا این فرق را می‌فرمایند وجود دارد که وقتی صلاة مضطجع صحیحا واقع می‌شود؛ این صلاة مضطجع را در مقایسۀ با آن صلاة تام الاجزاء و الشرائط می‌بیند و اطلاق صلاة می‌کند. اما همین صلاة مضطجع اگر فاسدا واقع شد، یکی از خصوصیاتش را رعایت نکرد، اینجا بین اعمی و صحیحی فرق پیدا می‌شود. اعمی صلاة را بر صلاة مضطجع فاسد، به لحاظ همان معنای اولی که موضوع له و مسمّی است، اطلاق می‌کند. اما صحیحی اصالت را برای صلاة مضطجع صحیح می‌داند و به لحاظ صلاة مضطجع صحیح، بر صلاة مضطجع فاسد، صلاة اطلاق می‌کند. کأنّ مثل سبک مجاز از مجاز که در بعضی از بحثهای گذشته به آن اشاره کردیم. لذا ایشان می‌فرماید: کجا تصویر جامع نیاز دارد؟ موضوع له و مسمای اول که روشن است، بقیه هم به اعتبار همان مسمّای اول، اطلاق صلاة بر آنها شده و فرق بین صحیحی و اعمی هم در همین جهتی بود که ما عرض کردیم. «فأین لابدّیة تصویر الجامع؟» یک‌جا ایشان اعتراف می‌کند که ما دچار مشکل شده‌ایم، راه‌حل هم نداریم و آن این است که صلاة کامل جامع، آیا صلاة چهار رکعتی حاضر است یا صلاة دو رکعتی مسافر؟ برای این‌که مسافر و حاضر که در طول یکدیگر نیستند، مثل متیمم و متوضی که نیست، مثل جالس و قائم و مضطجع نیست که هرکدام در طول دیگری باشد. حاضر و مسافر هر دو در عرض هم هستند. حاضر نمازش چهار رکعت است«له اربعة رکعات» و مسافر «صلاته رکعتان»، کدام یک از اینها ملاک است؟ ایشان می‌فرماید: اینجا ما دچار مشکل می‌شویم و لذا بین این دو تا باید یک قدر جامع فرض کنیم، اما نه بیشتر.

بین چهار رکعتی حاضر و دو رکعتی مسافر، چون هیچ‌کدامشان اصالت ندارند، صلاة حاضر و مسافر در عرض هم و در رتبۀ واحده قرار دارند. لذا می‌فرماید: بین این دو مجبوریم که تصویر جامع کنیم. اما در بقیۀ مراتب و بقیۀ نمازهای صحیح هیچ دخالت و نقشی در تصویر جامع ندارد.

این بیان مرحوم محقق نائینی(ره) بود. دقت کنید ببینیم این بیان تمام است یا مورد مناقشه است؟

پرسش:

1 - اقوال مختلف در مدخلیّت شرائط سه‌گانه را در مقام تسمیه ذکر کنید.

2 - آیا محقق خراسانی(ره) تصویر جامع را در مقام وضع، شرط می‌داند؟

3 - نظر محقق نائینی(ره) در این‌باره چیست؟ موارد استثناء را بیان کنید.

درس یکصد و یازدهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

نظر محقق نائینی(ره) در تصویر جامع و اشکالات آن

بیانی را در درس قبل، از مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) نقل کردیم. ایشان تصویر جامع را می‌خواستند انکار کنند. البته این به آن معنا نیست که اگر تصویر جامع ضرورتی پیدا نکرد بنابر فرمایش ایشان، معنایش این باشد که به وضع خاص و موضوع له خاص قائل شویم. از تنظیر ایشان مرکبّات شرعیّه را به مخترعات خارجیّه و تکوینیّه معلوم می‌شود که وضع عام و موضوع له عام را قائل است، منتها در عین حال می‌فرماید: تصویر جامع بین افراد صحیحه یا افراد صحیحه و فاسده ضرورتی ندارد. برای این‌که در همان مثالی که در بحث قبل عرض کردیم، وقتی که مخترع اتومبیل، کلمۀ اتومبیل را وضع می‌کند برای آن مرکب هزار جزئی، آیا این، وضع خاص و موضوع له‌اش خاص است؟ یعنی این نام‌گذاری، شبیه نام‌گذاری پدر نسبت به مولود جدید است؟ یا این‌که مولود جدید، تعدد ندارد، قابل تکثّر نیست، لذا در مقام نام‌گذاری، شخص ملاحظه می‌شود، فرد خارجی ملاحظه می‌شود. در خارج یک فرد نمی‌تواند تعدد پیدا کند، اما در مخترعات خارجیه، این‌طور نیست که کلمۀ اتومبیل برای شخص همان چیزی که در حضور مخترع وجود دارد، نام‌گذاری شود. به‌طوری که اگر صدها مرکب مشتمل بر تمامی هزار جزء، بسازیم و در خارج

ایجاد کنیم، هرکدامش نیاز به نام جدید داشته باشد. پس ضمن این‌که ایشان وضع عام و موضوع له عام را قائل است، مع ذلک به آن نحوی که تصویر جامع بین افراد صحیحه، یا اعم از صحیحه و فاسده مطرح است، آن معنا را منکر است و الاّ عمومیّت وضع و عمومیّت موضوع له را ایشان منکر نیست.

لذا از کلام ایشان سوءبرداشت نشود که لازمۀ بیان ایشان، وضع خاص و موضوع له خاص است، در حالی که در مرکبات و مخترعات خارجیه، مسأله روی وضع خاص و موضوع له خاص دور نمی‌زند.

در بیان ایشان اشکالاتی به نظر می‌رسد، که عمدۀ آنها دو اشکال است: یک اشکال این است که شما ادعا فرمودید که صلاة اولا و بالذات برای صحیح کامل واجد جمیع الأجزاء و الشرائط وضع شده است. مثلا یک نماز چهار رکعتی تمام عیار با وضو در حالی که ایستاده، بخواند و همۀ خصوصیات اختیاریه در آن وجود داشته باشد. فرمودید که صلاة برای این وضع شده است و بعد، اطلاقش بر مراتب نازله و بر مراتب پایین‌تر، همه روی عنایت است که روی مسألۀ اشتراک در اثر یا روی مسألۀ«تنزیل الفاقد منزلة الواجد» است. آیا در تعبیرات متشرعه که الان در حقیقت راهی غیر از این برای ما باز نیست، چنین تنزیلی را ملاحظه می‌کنیم؟ یعنی وقتی که متشرعه می‌خواهد کلمۀ نماز را بر یک نماز کامل اطلاق کند، بدون عنایت اطلاق می‌کند؟ وقتی می‌خواهد نماز را مثلا بر نماز مع الوضوء اطلاق کند، بدون عنایت اطلاق می‌کند، اما وقتی می‌خواهد صلاة را بر صلاة متیمم اطلاق کند، در آن عنایت به کار می‌برد، یعنی اینجا یک حالت وقفه‌ای برایش پیش می‌آید، می‌گوید:

اول بگذار تنزیل را درست کنیم، بعد اطلاق کنیم. اول مقایسه کنیم، بعد اطلاق کنیم. آیا در اطلاق کلمۀ صلاة بر این مراتب پایین‌تر، مسألۀ مقایسه مطرح است؟ یعنی وقتی که یک انسان به علت مثلا ناراحتی پا، نماز را نشسته می‌خواند، آیا متشرعه در مقام اطلاق صلاة، اول این نماز را با نماز ایستاده مقایسه می‌کند، می‌بیند مثلا اشتراک در اثر دارند و روی اشتراک در اثر، بعد المقایسه، اطلاق صلاة بر صلاة متیمم می‌شود؟ یا اینکه نه، این مراتب ولو اینکه مراتب اختیاری و اضطراری است ولو اینکه «لا ینتقل الی مرتبة الاّ بعد العجز عن مرتبته القبلیة»، اما در مقام اطلاق، از نظر متشرعه بما هم متشرعه می‌بینیم هیچ فرقی نمی‌کند.

شخصی می‌خواهد نماز بخواند، رفیقش از او می‌پرسد: می‌خواهی نماز بخوانی؟ می‌گوید: بله.

می‌گوید: اگر قدرت داری، ایستاده، اگر نداری، نشسته. آیا در اطلاق لفظ صلاة هم، حالت تقدّم و تأخّر مرتبه‌ای و مقایسه وجود دارد؟ همان‌طور که در اطلاق اسد بر رجل شجاع وجود دارد؟ تا مقایسه مطرح نباشد، نمی‌توانید چنین اطلاقی داشته باشید. آیا در اینجا هم مسأله به این کیفیت است؟ انسان وجدانا وقتی که به متشرعه مراجعه می‌کند، می‌بیند مسأله این‌طور نیست. فعلا نمی‌خواهیم بگوییم بر نماز فاسد هم حقیقتا صلاة گفته می‌شود یا نه؟ آن مبنی بر این است که در

بحث صحیحی و اعمی چه نظری داریم. اما در نماز صحیح، در هر مرحله و هر مرتبه‌ای باشد، می‌بینیم متشرعه بلاعنایة و بلامقایسة، اطلاق لفظ صلاة می‌کنند.

اگر در بین متشرعه این‌طور است، اما از نظر شارع، مطلب اینطور نیست. خود شارع وقتی می‌خواسته کلمۀ صلاة را بر صلاة مع التیمم اطلاق بکند با عنایت و مسامحه اطلاق می‌کرده است.

می‌گوییم: اولا دلیل شما بر این مطلب چیست؟ ثانیا اگر اینطور بخواهیم بین شارع و متشرعه جدایی بیندازیم، قابل قبول نیست. ظاهر این است که این نوعی که متشرعه اطلاق می‌کنند، این را از اولیاء دین گرفته‌اند، از شارع گرفته‌اند، نه اینکه مطلبی بوده که خودشان درآورده باشند و عملا بینشان رایج شده باشد. لذا یکی از اشکالات مهمی که بر کلام ایشان وارد است، به نظر می‌رسد این اشکال باشد.

اشکال دومی که به مرحوم محقق نائینی(ره) وارد است که از اشکال اول هم بالاتر است این است که شما فرمودید که ما تمام جهات قصه را درست کردیم، فقط یک جا گیر کردیم و آن مسألۀ نماز حاضر و نماز مسافر است، نماز حاضر چهار رکعت است«لیست بنقیصة و لا زیادة» و نماز مسافر دو رکعت است، آنهم بلا زیادة و لا نقیصة. لذا فرمودید که بین این دو چاره‌ای نداریم قبول کنیم چون در یک رتبه قرار گرفته‌اند و جامع دارند. می‌گوییم: این‌که شما می‌گویید نماز حاضر چهار رکعت است، چند جور نماز حاضر وجود دارد؟ آیا نماز مغرب، به عنوان نماز صحیح مطرح نیست؟ نماز صبح به عنوان دو رکعت، به عنوان نماز صحیح مطرح نیست؟ نماز آیات به عنوان اینکه در هر رکعتی پنج رکوع دارد و این رکوعها دخالت در صلاة دارد، آیا به عنوان نماز صحیح مطرح نیست؟ نماز میت اگر کسی نگوید که اطلاق صلاة بر آن مجاز است، چون بعضی‌ها این حرف را زده‌اند، اگر بیاییم همین طور که در روایات و در متون فتاوا نماز علی المیت تعبیر شده و اطلاق صلاة بر آن شده، آن را صلاة بگوییم، در حالی که«لا رکوع فیها و لا سجود و لا تشهد و لا تسلیم» بلکه به جای این افعال، پنج تکبیر است، آیا این صلاة صحیح است یا نه؟ در کدام رتبه واقع شده؟ این‌که مثل نماز متیمم رتبۀ متأخر ندارد، مثل صلاة جالس رتبه‌اش تأخّر ندارد، این یک نماز واجب بالاصل است، در حالی که این خصوصیاتی که در نمازهای معمولی ملاحظه می‌کنید، در آن وجود ندارد. نماز عیدین، عید فطر و عید قربان که حالا به صورت استحباب برگزار می‌شود، دارای پنج تکبیر است و گفتن این تکبیرات وجوب دارد، این‌طور نیست که این تکبیرات، تکبیرات مستحبه مثل سایر نمازهای مستحبی باشد.

اینها چیزهایی است که در رتبۀ اول نمازهای صحیحه قرار گرفته است. آیا لازم نیست جامع بین اینها را تصویر کنیم؟ فقط مسأله حاضر و مسافر مطرح است؟ پس اینها در کدام ردیف قرار گرفته‌اند؟ اینها نمازهای صحیحۀ اولیه‌اند، نه این‌که درواقع در رتبه‌های متأخره باشند، پس چرا شما مسأله را منحصر به حاضر و مسافر کرده‌اید؟ چنین تصور می‌شود که بین چهار رکعتی و دو رکعتی می‌شود

جامع درست کرد. ولی اینها هم در جامع دخالت دارند. پس در حقیقت«کرّ علی ما فرّ منه» شده است.

شما رتبه‌ها را خواستید خارج کنید و دایره را محدود کنید، خیال کردید دایره محدود به دو نماز است، با اینکه مصادیق متعددی وجود دارد که نه در شکل و نه در عمل با هم اشتراک ندارند و در همین رتبۀ اول از نماز صحیح واقع شده‌اند. پس چرا اینها را نادیده گرفته و مسأله را روی صلاة حاضر و صلاة مسافر پیاده کرده‌اید؟ وقتی که اینها جمع شدند، «فعاد الکلام الی لزوم تصویر الجامع».

پس تصویر جامع لازم است. آیا فقط نماز متیمم و جالس دخالت داشت در اینکه ما جامع را تصویر کنیم که اگر اینها را کنار بزنیم دیگر تصویر جامع به قول مرحوم آخوند لابدّیت ندارد، یا اینکه اگر اینها را هم کنار بزنیم، این لابدّیت به جای خود باقی می‌ماند؟ لذا کلام مرحوم محقق نائینی(ره) نمی‌تواند مورد قبول باشد. بلکه همان‌طور که مرحوم آخوند(ره) ذکر کرده‌اند، «لا بدّ من تصویر الجامع علی کلا القولین»؛ چه قول صحیحی و چه قول اعمی.

عرض کردیم: این تنها به عنوان مقدمه نیست، بلکه از این راه می‌توانیم حق در مسأله را انتخاب کنیم. اگر به جایی رسیدیم که صحیحی می‌تواند تصویر جامع کند، اما اعمی نتوانست تصویر جامع کند، نتیجه این می‌شود که حق با صحیحی است. کما این‌که اگر فرض کردیم که اعمی می‌تواند تصویر جامع کند و این تصویراتی که برای جامع کرده‌اند، لااقل بعضی‌هایش درست است، اما صحیحی به هیچ وجه نمی‌تواند تصویر جامع کند، کشف می‌کنیم که قول صحیحی باطل است و حق با اعمی خواهد بود.

خصوصیتهای جامع

مقدمۀ دیگری باز اینجا لازم است. با این مقدمه بعضی از تصاویری که دربارۀ جامع شده، خارج می‌شود. و آن این است: آیا جامعی که می‌خواهیم تصویر کنیم علی کلا القولین، در این جامع، خصوصیتی معتبر است، یا هرگونه جامعی کفایت می‌کند؟ ظاهر این است که سه خصوصیت در این جامع باید رعایت شود: یک خصوصیت این است که«کل ما فرض جامعا» باید یک امر مقدور باشد، امری باشد که قدرت مکلف بتواند به او تعلق بگیرد. یکی دیگر این است که این عنوان نباید عنوانی باشد که از ناحیۀ امر، تحقّق پیدا می‌کند. مثل اینکه کسی بگوید که جامع بین نمازهای صحیح، عنوان «ما هو المأمور به» است، نمازهای صحیحه در این عنوان مشترک هستند که همه آنها مأمور به هستند. بیاییم جامع بین این نمازهای صحیحه را عنوان«ما هو المأمور به» قرار دهیم. می‌گوییم: نه، این صلاحیت عنوانیت ندارد. برای این‌که عنوان«ما هو المأمور به» از دنباله‌های تعلق امر است و ما با قطع نظر از امر، باید جامع بین افراد صحیحه درست کنیم. خصوصیت سومی که در جامع اعتبار دارد، بساطت جامع است. باید جامع یک امر بسیط باشد، امر مرکب نمی‌تواند جامع باشد. ادلۀ اعتبار

این سه خصوصیت را ان شاء الله روز در درس بعد عرض می‌کنیم.

بحث اخلاقی

و اما بحثی که به مناسبت چهار شنبه عرض می‌کردیم. گرچه می‌دانم که برادران در این بحثها چه بسا تقدم بر من دارند کما اینکه در اصل بحثمان هم همین‌طور است، اما مذاکره و یادآوری، خود مسأله‌ای است. قبلا صحبت کردیم که در این«اذا أراد الله بعبد خیرا»، این‌که خداوند به یک بنده‌ای، عنایت خاصی می‌کند و خیری را دربارۀ او، متعلق ارادۀ تکوینیّه‌اش قرار می‌گیرد، روی حساب است، بی‌جهت نیست. در آن آیه شریفه دارد: «وَ مَنْ یَتَّقِ اللّهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً» . اول باید تقوا را انسان پیشه کند، اول در رابطۀ با تقوا کسب فضیلت کند، بعد خداوند«یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً وَ یَرْزُقْهُ مِنْ حَیْثُ لا یَحْتَسِبُ» . بی‌حساب خداوند نسبت به کسی ارادۀ خیر نمی‌کند. در بعضی از روایات دیگر دارد که «اذا أراد الله بعبد خیرا فقّهه فی الدین»، وقتی که خداوند عنایت خاصش متوجه بنده‌ای می‌شود، او را فقیه در دین قرار می‌دهد؛ «فقّهه فی الدین». ما با توجۀ به این روایت باید این معنا را قبول کنیم که خداوند چون نسبت به ما ارادۀ خیر کرده، ما را در راه فقاهت دین موفق کرده است. این«فقّهه فی الدین» غیر از آن روایتی است که قبلا خواندیم. آن روایت، راجع به جهات شخصی و فردی است که مورد عنایت خاص خداوند است، اما تفقّه در دین، صرف آشنایی با مسائل دینی نیست و لو به صورت یک تقلید، تنها در رابطۀ با خود انسان نیست. یعنی خداوند انسان را مورد عنایت قرار می‌دهد و فقیه در دین می‌کند به لحاظ آن هدف بالایی که بر مقام فقاهت در دین مترتب می‌شود و آن همان مسأله‌ای است که در رابطۀ با انبیاء مطرح است، همان مطلبی که در رابطۀ با کتب آسمانی موجود است که خداوند می‌فرماید: ما قرآن شریف را به تو نازل کردیم«لِتُخْرِجَ النّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ» تا به وسیلۀ این قرآن، تمام تاریکی‌ها، ظلمتها کنار برود و به وادی نور تبدیل شود. فقاهت در دین برای رسیدن به چنین هدفی است و لو در یک مرتبۀ نازله، نه در آن مرتبه بالا که در رابطۀ با انبیاء و کتب آسمانی وجود دارد.

جهاتی در این روایت وجود دارد: اولا از این روایت استفاده می‌شود که فقاهت در دین امر کوچکی نیست، امر بی‌ارزشی نیست که انسان بخواهد به صورت سطحی به آن نگاه کند. دلیل بر اینکه فقاهت ارزش دارد، مسألۀ روشنی است و آن اینکه همیشه قدرتهای ضد اسلامی برای از بین بردن حوزه‌ها نقشه و طرح داشته‌اند. گاهی هم همان‌طور که در زمان طاغوت دیدید، برنامۀ خود را پیاده می‌کردند به فجیع‌ترین وضع و بدترین وضعی که قسمتهایی از آن را ما ملاحظه کردیم. این دلیل بر این است که کار شما ارزش دارد. فقاهت دارای ارزش است. همین‌طور هم که یک عده از روشنفکرهایی که در باطن با اسلام مخالف هستند، لکن در ظاهر نمی‌توانند مخالفت خودشان را

مطرح کنند، حملۀ خود را متوجۀ روحانیت می‌کنند. این حمله به خاطر ارزش و مقام علمی شماست. گرچه متأسفانه دیده می‌شود بعضی از کسانی که ادعای بعضی از مقامات علمی دارند، یا بعضی از طلبه‌هایی که در اول راه بوده یا در نیمۀ راه، منحرف شده و هنوز مزۀ فقاهت را نچشیده‌اند و بلکه معنای فقاهت را درک نکرده‌اند، به خود اجازه می‌دهند در رابطۀ با این مسأله، یا سخنرانی کنند یا قلم‌فرسایی. علتش یا مخالفت با رشتۀ روحانیت است و اگر حمل بر صحت کنیم، باید بگوییم:

علتش جهل و ناآگاهی است. یکی دو سال پیش هم دانشگاهی‌ها از تهران آمده بودند در مدرسه فیضیه، دو سه روز آنجا سمینار بود و یک جلسه هم من صحبت کردم. در آنجا برایشان اثبات کردم به طوری که همۀ آنها تأیید کردند، که مشکل‌ترین علوم عالم، آن علمی است که ما طلبه‌ها مشغول آن هستیم. و این دلیل روشن و بارز دارد. چقدر وقت لازم است یک طلبۀ نسبتا خوش استعداد که وقت خودش را هم در غیر تحصیل صرف نکند و دائما مشغول درس و بحث باشد، برسد به مرحلۀ اجتهاد؟ آیا کمتر از بیست و پنج سال امکان دارد؟ کمتر از بیست و پنج سال می‌شود کسی به اجتهاد برسد؟ اگر یک وقت در تاریخ دیدید فلان شخصیت در سن پانزده سالگی مجتهد شده است، به این دلیل است که آن موقعها رسیدن به اجتهاد خیلی آسان بوده است و علاوه در آن شخص قاعدتا نبوغ خاصی بوده که در آن سن، به مرحلۀ اجتهاد رسیده و الاّ روی حساب متوسط، کمتر از بیست و پنج سال نمی‌تواند کسی به مرحلۀ اجتهاد برسد. آنوقت آنهم در حالی که در علوم جدیده لااقل هفت، هشت سال درس خوانده و دبستان و مثلا راهنمایی را دیده باشد. کدام علمی را در عالم، به این گونه تصور می‌کنید؟! در کدام مقاله و مجله و رسانۀ گروهی شنیده‌اید که فلان علم مثلا بیست سال وقت لازم دارد؟ ما که نشنیده‌ایم، اگر می‌بود، برای ما می‌گفتند.

مشکل‌ترین علوم عالم، این علمی است که من و شما با او سروکار داریم و این برای خاطر آن ارزش واقعی است که این علم دارد، برای اهمیتی است که این علم دارد و برای ارتباط این علم با آخرین قانون الهی است. یک قانون اساسی که خودتان وضع می‌کنید، در تفسیر آن دچار هزار مشکل می‌شوید و افرادی را انتخاب می‌کنید تا به عنوان مبیّن قانون اساسی، مبهمات قانون اساسی را برای شما مطرح کنند، اما این قانون، قانون الهی است. امروز چند تا از دوستان اهل علم آمده بودند منزل ما، به مناسبتی بحث می‌کردیم و من برای آنها راجع به قصاص صحبت می‌کردم، گفتم ببینید این تعبیری که خداوند دربارۀ قصاص کرده: «وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ یا أُولِی الْأَلْبابِ»، در یک جمله کوتاه جمیع اشکالاتی که در رابطۀ با قصاص است را این آیه جواب می‌دهد. اگر جن و انس جمع شوند دربارۀ قصاص یک چنین تعبیری(با قطع نظر از قرآن) بخواهند بکنند، امکان ندارد. در این جملۀ کوتاه قرآن به عنوان آخرین کتاب آسمانی چه نکاتی را مطرح کرده است؟! قصاص مرتبط با قتل است، مرتبط با از بین بردن جانهاست، می‌گوید: در قصاص حیات است. همان که در رابطۀ با

قتل است. حیات چه کسی؟ حیات جامعه. اگر قصاص نباشد، حیات جامعه، همین حیات ظاهریش متزلزل است. آن کسی که می‌گوید قاتل، بیمار روانی است، باید معالجه شود و چشمش را دوخته فقط به بیماری قاتل. خوب آقا! این قاتل بیمار، چه موقع بیماریش مشخص می‌شود؟ قبل از آن‌که قتل کند شما می‌دانید بیمار است یا نه؟ نه، چه موقع معلوم می‌شود بیمار است؟ بعد القتل. بعد القتل هم که شما می‌گویید بروید معالجه‌اش کنید. پس این قتل چیست؟ پس جامعه دیگر امنیتی نخواهد داشت. هر قاتلی بعد القتل معلوم می‌شود که به قول شما بیمار روانی است. خوب صد تا قاتل بیمار روانی را معالجه کردیم، آیا نباید جامعه نسبت به بقیه امنیت داشته باشد؟ چه چیزی حیات جامعه را تضمین می‌کند؟ معالجه بیمار یا اینکه این معالجه، در واقع دست درد نکنی است که نسبت به قاتل می‌گوییم! می‌گویید با سر زدن قتل از قاتل معلوم می‌شود او بیمار است! بسم الله، او را معالجه کنیم! اما تضمین کنندۀ حیات جامعه چیست؟ حیات مردم را چه کسی باید تضمین کند؟ مگر مسأله، در باب قصاص روی قاتل فقط پیاده می‌شود که شما چشم دوخته و قاتل را می‌بینید؟ مسألۀ باب قصاص به جامعه مربوط است؛ به حیات جامعه، همین حیات ظاهری. خدا می‌گوید: اگر حیاتتان بخواهد تضمین شود، در سایۀ قصاص است، اما به شرطی که عقل داشته باشید. دین هم ندارید، نداشته باشید، اما عقل را داشته باشید، بفهمید که چطور قصاص تضمین کنندۀ حیات جامعه است.

اگر عقل داشته باشید، می‌فهمید.

پرسش:

1 - نظر محقق نائینی(ره) در تصویر جامع چیست؟

2 - اشکالات وارد بر محقق نائینی(ره) را به طور خلاصه ذکر کنید.

3 - خصوصیتهای جامع را بیان کنید.

درس یکصد و دوازدهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

خصوصیات جامع بنا بر قول به اعم و صحیح

در جامع سه خصوصیت اعتبار دارد. هر یک از صحیحی و اعمی می‌باید این جامع را تصویر کنند، یعنی جامع برای هرکدام، باید واجد این سه خصوصیت باشد. البته حاکم به این لزوم، عقل نیست تا این‌که اگر جامعی یکی از این سه خصوصیت را واجد نباشد، از نظر عقل محال باشد به عنوان جامع مطرح شود، بلکه این باید و لزوم، به لحاظ ظواهر و بعضی از خصوصیات دیگر است و بعضی از راه عقل استفاده می‌شود.

خصوصیت اول این است که باید این جامع مقدور برای مکلف باشد. قدرت مکلف بتواند به آن تعلق بگیرد، منتها یا بلاواسطه مقدور مکلف باشد، یا مع الواسطه. علی ای حال بلاواسطه یا مع الواسطه باید تحت قدرت و ارادۀ مکلف باشد. برای این‌که می‌بینیم این عناوین و این الفاظ عبادات، متعلق تکلیف قرار گرفته‌اند، در آیۀ«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» مسمّی و یا موضوع له لفظ صلاة، مأمور به واقع شده است. در آیۀ صوم: «کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ» این مسمی و این عنوان، مأمور به قرار گرفته است. در آیۀ حج هم همین‌طور: «وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ»، این مأمور به است و اگر می‌گویید که این الفاظ برای قدر جامع وضع شده است و موضوع له اینها جامع است، پس حتما این جامع مقدور مکلف

است، به لحاظ این‌که همین موضوع له، مأمور به واقع شده است، «ما یسمی باسم لفظ الصلوة» متعلق امر قرار گرفته است. پس اگر جامعی برای موضوع له لفظ صلاة تصور می‌کنید، حتما باید مقدور باشد، منتها عرض کردیم که لازم نیست که تعلق قدرت به این جامع، بلا واسطه باشد، اگر مع الواسطه هم شد مانعی ندارد. مثلا در الفاظ وضو و غسل و تیمم، اگر بگوییم: مقصود از اینها معنای مسببی است، آن طهارتی که شرط برای نماز است و مأمور به است، امری است که از این غسل و مسح حاصل می‌شود، یعنی مسبّب از این امر، یک امر معنوی و یک طهارت روحی است که«یحصل من هذه الافعال» و اوست که شرطیّت برای نماز دارد. در باب غسل و در باب تیمم هم همین‌طور. اگر چنین فرضی کردیم، باز مانعی ندارد. برای این‌که آن مسببات و لو این‌که بلا واسطه، قدرت به آنها تعلق نمی‌گیرد، اما مع الواسطه و به وساطة الأسباب، قدرت به همان مسبّبات تعلق می‌گیرد. پس فرقی نمی‌کند که تعلق قدرت، مع الواسطه باشد یا بلاواسطه، ولی اجمالا باید مقدور باشد.

خصوصیت دومی که در جامع اعتبار دارد، این است که جامع باید چیزی باشد که با قطع نظر از تعلق امر و با قطع نظر از عنوان امر، خودش تحقق و واقعیت داشته باشد. این جامع دارای واقعیت را موضوع و متعلق امر قرار داده‌اند، ظاهر این است که این جامع باید عنوانی باشد که کاری به امر نداشته باشد و عنوان امر، در مسألۀ جامع، دخالت نداشته باشد. این نه به این معناست که می‌خواهیم قائل به استحالۀ این معنا بشویم. عرض کردیم که در باب وضع که یک امر اعتباری و یک امر جعلی است، نباید این تقدمها و تأخرها هیچ‌گونه دخالتی داشته باشد. لذا در تقسیم شرائط(اگر در نظرتان باشد)، آن شرایطی که امکان اخذ در متعلق ندارد، به لحاظ این‌که متأخر از امر است، مثل قصد قربت، بنابر مبنای مرحوم آخوند(ره) (که قائل به استحالۀ اخذ قصد قربت در متعلق امر هستند)، گفتیم در عین حال، مانعی ندارد که در مقام تسمیه، همین شرائط هم دخالت داشته باشد. برای این‌که مسألۀ تسمیه، یک امر اعتباری است و این منافاتی با این حرفها ندارد. آن تقدمها و تأخرهای رتبی در باب تسمیه دخالت ندارد. اما در عین حال گفتیم این قسم شرائط از محل نزاع خارج است. با این‌که محال نیست داخل در محل نزاع باشد، مع ذلک گفتیم خارجا در این نوع از شرائط که امکان اخذ در متعلق ندارد، نزاع واقع نشده است. برای این‌که ظاهر این است(نه اینکه دلیل عقلی برخلافش هست) که عنوان نماز، تمام و کمالش باید با قطع نظر از امر ملاحظه شود، که حتی اگر امری هم به صلاة متعلق نمی‌شد، این نماز خودش دارای معنا بود، بنابر قول به ثبوت حقیقت شرعیّه دارای موضوع له بود.

اینجا نیز همین حرف را عرض می‌کنیم، منتها به صورت قوی‌تر، برای اینکه بحث شرائط، تنها در رابطه با بعضی از شرائط بود، اما کسی بخواهد این‌طور بگوید که آن عنوانی که قدر جامع است، متأخر از امر است، مثل این‌که بگوید: جامع بین افراد صحیحه، بنابر قول صحیحی، «ما هو المأمور به» است، واقعا همین‌طور است. جامع بین افراد صحیحه، عنوان«ما هو المأمور به» است، «کل صلوة

صحیحة تعلق بها امر»، حالا«سواء کان الامر وجوبیا أو استحبابیا»، اما نفس عنوان«ما هو المأمور به» خودش عنوانی است که متأخر از امر است، ذاتش تأخّر از امر دارد. مسمّای به لفظ صلاة، چیزی که نه تنها شرطش، بلکه خودش متأخر از امر باشد و عنوان«ما هو المأمور به» را بخواهیم به عنوان جامع بین افراد صحیحه مطرح کنیم، این خلاف ظاهر است ولو این‌که برهان عقلی در باب اعتباریات و امور جعلیه برخلاف این معنا قائم نشده است.

یک اشکال دیگر هم اینجا هست و آن این است که این«ما هو المأمور به» را که شما می‌خواهید جامع قرار بدهید، آیا به همین مقدار است، یا اضافه هم دارد؟ مگر صوم و حج و خمس و زکات مأمور به نیستند؟ پس چطور«ما هو المأمور به» را می‌خواهید جامع بین افراد نمازهای صحیحه قرار بدهید؟ و اگر بگویید: نه، یک قید هم ما به او اضافه می‌کنیم، می‌پرسیم آن قید چیست؟ باید بگویید:

«ما هو المأمور به بالامر الصلاتی». معنایش این است که آن وقت در تسمیه، یعنی در مسمّی خود اسم هم باید دخالت داشته باشد. از شما می‌پرسیم: موضوع له لفظ نماز چیست؟ می‌گویید: «ما هو المأمور به بالامر المتعلق بالصلوة» که خود صلاة هم در مسمّی دخالت داشته باشد. این هم اگر محال نباشد، قطعا درست نیست، یعنی خلاف ظاهر است که در مسمّی، برای نفس اسم مدخلیتی قائل شویم. پس خصوصیت دوم این شد که عنوان، یعنی آن جامع، نباید عنوانی باشد که متوقف بر امر است، بلکه ظاهر این است که مسمّای صلاة یک عنوانی است و لو این‌که امری هم به آن متعلق نشده باشد. یعنی«قبل تعلق الامر» مسمّی تحقق دارد و برای خودش حسابی دارد.

اما خصوصیت سومی که در جامع مطرح است، مسأله بساطت جامع است. جامع باید یک امر بسیط باشد. اگر جامع بخواهد مرکب باشد، مثلا در باب نماز، شما هرچه تصور کنید، نماز مرکب که «فی جمیع الحالات» اتصاف به صحت داشته باشد، نداریم. اصلا در باب نماز، نمی‌توانیم نمازی را پیدا کنیم که«فی جمیع الحالات» اتصاف به صحت داشته باشد. نماز حاضر، فقط برای حاضر صحیح است، همین نماز را اگر مسافر بخواند، باطل است. پس نمی‌توانیم بگوییم نماز چهار رکعتی، یک نماز صحیح است. برای چه کسی صحیح است؟ برای خصوص حاضر و همین‌طور نماز متوضیء، متیمم، نماز مغرب، نماز صبح؛ نماز دو رکعتی، فقط به عنوان صبح، صحیح است.

همین نماز دو رکعتی را اگر کسی در ظهر بخواند، «یکون باطلا». نماز سه رکعتی تنها به عنوان مغرب می‌تواند صحیح باشد و الاّ همین سه رکعتی را کسی در عشاء بخواهد بخواند، «لا یکون صحیحا».

لذا اگر بخواهیم مرکبی تصور کنیم که در افراد و مصادیق نمازهای صحیحه«فی جمیع الحالات» اتصاف به صحت داشته باشد، نمی‌توانیم چنین مرکبی را پیدا کنیم، یعنی به حسب واقع وجود هم ندارد. لذا از اینجا منتقل می‌شویم به اینکه جامع باید یک امر بسیط باشد. حالا آن امر بسیط چیست؟ باید ان شاء الله به آن برسیم. اما از این راه می‌توانیم کشف کنیم که جامع نمی‌تواند به عنوان یک

مرکب، جامعیّت داشته باشد، چون چنین مرکبی به حسب واقع نداریم.

هر یک از صحیحی و اعمی اگر نتواند جامع این چنینی تصویر کند، همین‌جا به حسابش رسیدگی می‌شود، یعنی می‌گویند: قول تو باطل است. اگر صحیحی نتوانست چنین جامعی تصویر کند و یا اعمی اگر نتوانست چنین جامعی را تصویر کند، طبعا قول او کنار می‌رود. اگر هر دو توانستند در تصویر جامع، با این سه خصوصیت، اشتراک داشته باشند، آنوقت نوبت می‌رسد به ادلۀ دیگر و از راههای دیگر باید قول صحیحی را و یا قول اعمی را ترجیح بدهیم.

تصویر جامع طبق نظر مرحوم آخوند(ره)

اولین تصویری که بنابر قول صحیحی برای جامع شده، جامعی است که مرحوم آخوند(ره) در کفایه ذکر کردند، چون خود ایشان از قائلین به صحیح است و معتقد است که صحیحی باید تصویر جامع کند و در مقام تصویر جامع برآمدند. بیان ایشان را ان شاء الله عرض می‌کنم، بعد یکی دو تا دفاع هم از ایشان باید بشود، بعد نوبت می‌رسد به اشکالات مهمی که به کلام مرحوم آخوند(ره) شده است.

ایشان می‌فرمایند: ما جامع داریم، منتها آن جامع را در باب نماز مثلا ما«بعنوانه و بحقیقته» نمی‌شناسیم، راهی پیدا نکردیم که مستقیما خود جامع را شناسایی کنیم، لکن از راه آیات و روایاتی که در رابطۀ با نماز وارد شده و خصوصیاتی را برای نماز ذکر کرده مثل آیه‌ای که می‌فرماید: «إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ» و روایاتی که می‌فرماید: «الصلوة قربان کل تقی»، یا«الصلوة خیر موضوع» یا«الصلوة معراج المؤمن» (البته بعضی‌ها ادعا کرده‌اند چنین روایتی پیدا نشده، شما هم تتبع کنید) اما مرحوم آخوند(ره) چنین چیزی را از روایات استفاده کرده‌اند. ایشان می‌فرماید که ما این آثار و خواص را برای نماز ملاحظه می‌کنیم با توجه به دو مطلب: یکی این‌که این آثار و خواص، تنها در نمازهای صحیحه تحقق دارد. اگر نماز نهی از فحشاء و منکر می‌کند(در این‌که در آیه شریفه مقصود از این‌که نماز نهی از فحشا و منکر می‌کند، چیست؟ اختلافاتی بین مفسرین هست و احتمالاتی در این رابطه داده شده است که من در جزء اول کتاب صلاة شرح تحریر الوسیله، در همان صفحۀ اول این بحث را عنوان کرده‌ام و احتمالات را آنجا ذکر کرده‌ام و بعضی از نظرها را هم آنجا ترجیح دادم، اما هرچه که معنایش باشد)، این خاصیت نماز صحیح است، نماز فاسد نمی‌تواند ناهی از فحشا و منکر باشد. نماز فاسد نمی‌تواند به عنوان معراج مؤمن مطرح شود. نماز فاسد نمی‌تواند به عنوان«خیر موضوع» عنوان پیدا کند. پس یک جهت این است که این آثار در رابطۀ با نماز صحیح است. جهت دوم این است که تمام نمازهای صحیح در این آثار مشترک هستند، نماز حاضر«یترتب علیه هذه الاثار»، نماز مسافر«یترتب علیه هذه الاثار»، نماز متوضی«یترتب علیه هذه الاثار»، نماز

متیمم که امام می‌فرماید: «التراب أحد الطهورین یکفیک عشر سنین»، آن هم«یترتب علیه هذه الآثار»، ایشان می‌فرماید که اگر تمام انواع نمازهای صحیح در این اثر نهی از فحشاء و منکر مثلا شرکت داشته باشند، این سؤال مطرح می‌شود که آیا بین این انواع، قدر جامعی تحقق دارد یا ندارد؟ اگر بگویید بین این انواع هیچ قدر جامعی تحقق ندارد، معنایش این است که اموری که متباین با هم هستند و بینشان قدر جامعی تحقق ندارد، اشتراک در اثر واحد دارند، اشتراک در نهی از فحشاء و منکر دارند. چطور می‌شود امور متعدده، اموری که هیچ‌گونه قدر جامعی بینشان تحقق ندارد، در اثر نهی از فحشاء و منکر، اشتراک داشته باشند؟ مگر نشنیده‌اید که«الواحد لا یصدر الاّ من الواحد»؟ نهی از فحشاء و منکر به عنوان یک اثر، حتما باید از یک مؤثر صادر شود، از یک مؤثر تحقق پیدا کند و الاّ اگر مؤثرات، متعدد باشند و بینشان قدر جامعی تحقق نداشته باشد، لازم می‌آید که قاعدۀ «الواحد لا یصدر الاّ من الواحد» که یک قاعدۀ مسلّمۀ فلسفیّه است، لطمه بخورد، در حالی که این قاعدۀ عقلیه است و قابل خدشه نیست. پس شما مجبورید که بین انواع نمازهای صحیح، یک قدر جامع به لحاظ تعبیر آیۀ شریفه درست کنید و بگویید: تمام انواع در این قدر جامع مشترک هستند و آن‌چه مؤثر در نهی از فحشاء و منکر است، همین قدر جامع و شیء واحد است. آن شیء واحد چیست؟ ما نمی‌دانیم و لازم هم نیست بدانیم، فقط می‌دانیم که آن قدر جامع، نهی از فحشاء و منکر می‌کند، این قدر جامع معراجیّت برای کل مؤمن دارد. از طریق اثر و خاصیت، آن قدر جامع را می‌فهمیم. لذا مرحوم آخوند(ره) از این راه مسالۀ قدر جامع را تصویر کرده‌اند و طبعا این تصویر جامع واجد همان سه خصوصیتی که ما برای جامع ذکر کردیم، هست. اولا مقدور است، ثانیا توقف بر امر ندارد، ثالثا لازم هم نیست که این جامع مرکب باشد، واحد است، ممکن است همان واحد، بسیط باشد که قاعدتا هم همان است. این بیان مرحوم آخوند(ره) در کفایه بود.

عرض کردم که ما دو دفاع از ایشان می‌کنیم، بعد اشکالاتی که به ایشان وارد شده است را ان شاء الله مطرح می‌کنیم.

اشکال مرحوم بروجردی(ره) به مرحوم آخوند(ره) و پاسخ آن

یک دفاع این است: در تقریرات مرحوم آیة الله العظمی بروجردی(اعلی الله مقامه الشریف) اشکالی به مرحوم آخوند(ره) کرده‌اند که به نظر می‌رسد، مطلب مرحوم آخوند(ره) آن‌طور که شاید و باید، مورد عنایت واقع نشده است. ایشان تصور کرده‌اند که مرحوم آخوند(ره) می‌خواهند بفرمایند که نماز، یعنی«الناهیة عن الفحشاء و المنکر» که اصلا عنوان«الناهیة عن الفحشاء و المنکر» مسمّی و موضوع له لفظ نماز است و مرحوم آخوند(ره) هم همین را کأنّ می‌خواهند بگویند.

خوب، اگر این را گفتند، چه اشکالی دارد؟ ایشان می‌فرماید: اگر این‌طور باشد، این آیه شریفه را

چطور معنا می‌کنید: «إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ»؟ می‌گویید: معنای نماز یعنی«الناهیة عن الفحشاء و المنکر». معنای آیه این می‌شود: «انّ الناهیة عن الفحشاء و المنکر تنهی عن الفحشاء و المنکر». آیا درست است آیه را این چنین معنا کنیم؟ پس اگر بخواهیم نماز را به معنای«الناهیة عن الفحشاء و المنکر» معنا کنیم، این با آیۀ شریفه هیچ سازگار نیست و نمی‌توانیم آیه را اینطور تفسیر کنیم.

این اشکال به نظر می‌رسد که به مرحوم آخوند(ره) وارد نیست، برای این‌که این عنوان نهی از فحشاء و منکر، در کلام مرحوم آخوند(ره)، به عنوان موضوعیت اخذ نشده است، بلکه همان‌طور که در باب تقسیم عناوین ملاحظه کردید، این یک عنوان مشیر است. عنوان مشیر معنایش این است که فقط جنبۀ هدایت دارد، جنبه راهنمایی دارد، اما خودش چه دخالتی دارد؟ هیچ. مثل همین که در روایت دارد که کسی خدمت امام صادق(علیه السلام) عرض کرد: «عمن آخذ معالم دینی»؟ من از چه کسی معالم دینم را اخذ کنم؟ امام صادق(علیه السلام) دیدند که زراره در یک جمعی نشسته است، فرمودند: «علیک بهذا الجالس» برو سراغ آن کسی که آنجا نشسته است، معالم دینت را از او بگیر، او کسی است که می‌تواند معالم دین را در اختیار شما بگذارد. آیا این عنوان«الجالس» در این عبارت، نقشی در این حکم دارد؟ یعنی جالس بودن زراره در اخذ معالم دین نقشی داشته است؟ یا اینکه جالس بودن تنها یک عنوان مشیر است و اشاره می‌کند به آنچه که موضوع واقعی حکم است که عبارت است از شخص فقیه در دین و آشنا به مسائل دینی است، چیزی که نمایانگر چنین چیزی بوده، آن جلوس او بوده است که امام با کلمۀ«هذا» به آن اشاره می‌فرماید: «علیک بهذا الجالس». آیا مرحوم آخوند(ره) در اینجا در رابطۀ با نهی از فحشاء و منکر، بیشتر از این را می‌خواهند ادعا کنند؟ می‌خواهند بگویند:

«الناهیة»، این عنوان ناهی بودن«بما انّه ناهی» است، دخالت در مسمای صلاة دارد دخالت در موضوع له صلاة دارد که لفظ صلاة را با توجه به این«الناهیة عن الفحشاء و المنکر» وضع کرده‌اند؟ ظاهر این است که این اشکال به مرحوم آخوند(ره) وارد نیست و معنای آیۀ«إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ» به این برنمی‌گردد که«ان الناهیة عن الفحشاء و المنکر تنهی عن الفحشاء و المنکر». وقتی عنوان، مشیر شد؛ عنوان مشیر، دیگر تحققش هم دخالت در حکم ندارد، یعنی هیچ مدخلیتی در حکم ندارد، تقیّد از او استفاده نمی‌شود. در همین مثال«علیک بهذا الجالس»، معنایش این نیست که«مادام کونه جالسا»، آیا معنایش این است: «علیک بهذا الجالس مادام کونه جالسا»؟ که اگر این شخص رسید به زراره در حالی که زرارة جلوسش تبدل به قیام پیدا کرده بود، بگوید:

متأسفانه قید جالس از بین رفت، دیگر دست ما کوتاه شد. آیا مسأله این است؟ یا این‌که این هیچ‌گونه دخالتی ندارد، می‌خواهد دوام پیدا کند یا دوام پیدا نکند، اینها مدخلیتی در لزوم مراجعه به زراره«بما انه فقیه عالم بالاحکام و بالمسائل» ندارد. لذا از اینجا استفاده می‌کنیم که اگر نمازی صحیح بود، ولی

فرضا نهی از فحشاء و منکر نمی‌کرد، از باب فرض، معنایش این است که لطمه‌ای به اسم نماز وارد می‌شود تا این‌که بگوییم: چون این نماز نهی از فحشاء و منکر نمی‌کند، پس دیگر«لا یکون صلوة»؟ نه، این نهی از فحشاء و منکر به عنوان مشیر مطرح است، حالا اگر جایی هم فرضا این اثر تحقق پیدا نکرد«لجهة من الجهات»، لطمه‌ای به مسمّی و موضوع له لفظ صلاة نمی‌خورد.

این دو، دفاعی است که لازم بود در دفاع از مرحوم آخوند مطرح شود که ایشان برای این عناوین، فقط عنوان راهنمایی و هدایت‌گری قائلند نه اینکه این عناوین دخالت و موضوعیتی داشته باشند.

اشکالاتی هم که به ایشان وارد شده است را بعد ذکر خواهیم کرد.

پرسش:

1 - آیا جامع می‌تواند یک امر مرکب باشد که در جمیع حالات اتصاف به صحت داشته باشد؟ پس جامع باید چگونه باشد؟ توضیح دهید.

2 - مرحوم آخوند(ره) جامع را چگونه تصویر کرده‌اند؟

3 - مرحوم آیت الله العظمی بروجردی(ره) چه اشکالی بر تصویر جامع مرحوم آخوند(ره) کرده‌اند؟ پاسخ این اشکال چیست؟

درس یکصد و سیزدهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تصویر جامع بنا بر نظر مرحوم آخوند(ره)

اشاره

مرحوم آخوند(ره) بنابر صحیحی، جامعی بین افراد صحیحه تصویر فرمود به آن کیفیتی که ملاحظه فرمودید. جامع ایشان به این نحو بود که ما، خود آن جامع را نمی‌دانیم چیست؟ لکن از راه آثار و از طریق عنوان مشیر به آن جامع پی می‌بریم. یکی دو اشکال به ایشان شده بود که قابل دفاع بود. اشکالات متعدد دیگری هم به مرحوم آخوند(ره) شده که یکی دو تا از این اشکالات به سیدنا الاستاد الاعظم الامام(مدظله العالی) ارتباط دارد.

اشکالات استاذنا الاعظم الامام(مدظله العالی) بر مرحوم آخوند(ره)

ایشان می‌فرمایند: مبنای این تصویر جامع همان قاعدۀ فلسفیۀ«الواحد لا یصدر الاّ من الواحد» است در حالی که در جای خود ثابت شده که اولا این قاعده اختصاصی است و واحدش خداوند تبارک و تعالی است که واحد به تمام معنا و بسیط من جمیع الجهات است، این قاعدۀ فلسفیه تنها در این رابطه است. ما دو قاعده داریم: «الواحد لا یصدر منه الاّ الواحد» و«الواحد لا یصدر الاّ من الواحد» که یکی در رابطۀ با صادر باشد و یکی در رابطه با«ما یصدر منه». آیا دو قاعده در کار است؟

یا(این را من عرض می‌کنم) این‌که احتمال دارد تنها قاعدۀ«الواحد لا یصدر منه الاّ الواحد» باشد؟ یعنی از واحد من جمیع الجهات نمی‌تواند امور متعدده صادر شود، امور متکثره صادر شود. اگر قاعده یکی باشد و آن یکی هم به این صورت باشد، دیگر به ما هیچ‌گونه ارتباطی پیدا نمی‌کند. برای این که در این طرف، قاعدۀ الواحد را پیاده می‌کنیم، می‌گوییم: «الواحد لا یصدر الاّ من الواحد». آیا دو قاعده یک قاعده است؟ و بر فرض اینکه یکی باشد آیا اصالت با این تعبیر است یا اصالت با آن تعبیر؟ اگر دو تا شد، دو ملاک دارد یا ملاک واحد دارد؟ اینها مباحثی است که در جای خودش باید بحث شود. لکن مطلبی که ایشان پافشاری دارند، این است که این قاعده تنها در رابطۀ با خداوند تبارک و تعالی که بسیط و وحدت به تمام معنا دارد، می‌باشد و هیچ‌گونه تعددی در او تصور نمی‌شود، مفهوم دارد.

ایشان می‌فرمایند: این قاعده به آنجا مربوط است و اگر هم ما دایرۀ قاعده را توسعه بدهیم و بگوییم اختصاص به خداوند تبارک و تعالی ندارد، مقدار توسعۀ این قاعده همان تکوینیات و واقعیات است، یعنی آنچه تکوینا و حقیقتا وحدت دارد، آنچه واقعا اتصاف به وحدت دارد، اما در محل بحث که عبارت از نماز و امثال نماز است، اینجا واحد حقیقی نداریم، بلکه واحد اعتباری در کار است، واحدی است که شارع مقولات مختلفه‌ای را که این مقولات بینشان تبایین ذاتی وجود دارد، ملاحظه کرده است. مقولۀ أین، مقولۀ فعل و سایر مقولاتی که در افعال و اقوال نماز است، مقولات متباینه است و لازمۀ تباین این است که اینها امکان ندارد بینشان وحدت تحقق پیدا کند، وحدت بین مقولات متباینه، یک امر مستحیل است. فقط در مقام اعتبار و به عنوان یک امر اعتباری شارع آمده با یک دید وحدتی این مقولات متباینۀ مختلفه را شیء واحد و امر واحد ملاحظه کرده و عنوان محرمیّت و محلّلیّت به او داده، عنوان قواطع به بعضی از امور در رابطۀ با او داده و برای او هم آثاری فرض کرده(نهی از فحشاء و منکر و سایر آثاری را که شما ملاحظه کردید). آیا در مسأله‌ای به نام صلاة که هیچ‌گونه وحدتی حتی در یک فردش تحقق ندارد و بلکه مجموعه‌ای است از مقولات متباینه، معنا دارد از آن قاعدۀ فلسفی که در رابطۀ با تکوینیات و واقعیات است، استفاده کنیم؟

مرحوم آخوند(ره) در موارد و مسائل متعددی در همین کفایه(ظاهرا یکی از آنها مسألۀ واجب تأخیری است آن‌طور که در ذهن من است) اتکا و استناد به این قاعده کرده‌اند، در حالی که این قاعده هیچ ربطی به مسائل اعتباری ندارد و در اصول و فقه نمی‌توانیم به این قاعده استنادی داشته باشیم.

این یک اشکال در حقیقت اساسی و مبنایی بر کلام مرحوم محقق خراسانی(ره) است.

و اما اشکال دوم امام(مدظله) این است که می‌فرمایند: فرضا قبول کردیم که قاعدۀ الواحد در ما نحن فیه و امثال ما نحن فیه هم جریان پیدا می‌کند، لکن شما چطور این قاعده را اینجا تطبیق کرده‌اید؟ شما گفتید که چون اثر واحد است، کشف از این می‌کند که مؤثر در این اثر هم باید شیء

واحد باشد و در نتیجه آن شیء واحد را قدر جامع بین انواع نمازهای صحیحه و افراد نمازهای صحیحه قرار دادید. اما حضرت امام(مدظله) می‌فرمایند: شما اثر واحد ذکر نکردید، برحسب عبارت، چهار پنج اثر ذکر کردید و گفتید: نهی از فحشاء و منکر یک اثر است، معراجیت یک اثر دیگر است، «قربان کل تقی» اثر سوم است، «الصلاة خیر موضوع» این خیر موضوع بودن، اثر چهارم است و لابد آثار دیگری هم هست که شما ذکر نفرموده‌اید. پس چرا می‌فرمایید که از وحدت اثر پی به وحدت مؤثر می‌بریم؟ شما که وحدت اثر فرض نکردید. اگر بخواهید«قاعدۀ الواحد» را پیاده کنید باید یک اثر در کار باشد و«وحدة الأثر» در کار باشد. تازه در همان اثر«الصلاة تنهی عن الفحشاء و المنکر» ایشان می‌فرمایند: خود این به آثار متعدده انحلال پیدا می‌کند، برای این که فحشاء و منکر دامنۀ وسیعی دارد، شرب الخمر یک مصداقش است، غصب یک مصداقش است، دزدی و سرقت یک مصداقش است، سایر محرمات، مصادیق دیگر فحشاء و منکر هستند و پیداست که اینها هرکدام استقلال دارند، شرب الخمر استقلال دارد، سرقت استقلال دارد، غصب استقلال دارد، سایر محرمات هکذا. نتیجه این می‌شود که«الصلاة تنهی عن الفحشاء و المنکر» به تعداد فحشاها و منکرها انحلال پیدا می‌کند. پس این که می‌فرماید: «الصلاة تنهی عن الفحشاء و المنکر» یعنی«الصلاة تنهی عن شرب الخمر» این یک اثر است، «الصلاة تنهی عن الزنا» مثلا، این اثر دیگر است. «الصلاة تنهی عن الغصب» این اثر سوم است، پس اگر ما بودیم و آیۀ شریفۀ تنها و روایات معراج و قربان و خیر موضوع در کار نبود، نمی‌توانستیم بگوییم این اثر واحد است، بلکه به لحاظ تعدد مصادیق فحشاء و منکر، باید بگوییم: آثار متعددی دارد و اگر آثار متعدد باشد، دیگر قاعدۀ«الواحد لا یصدر الا من الواحد» نمی‌تواند جریان پیدا کند. برای این که اثر واحد نداریم تا بگوییم: «لا یصدر الاّ من الواحد».

پاسخ استاد به اشکال دوم حضرت امام(مدظله)

این اشکال را هم ایشان به مرحوم آخوند(ره) ذکر کرده‌اند، لکن به نظر می‌رسد که این اشکال قابل جواب است، برای این که استدلال مرحوم آخوند(ره) ابتناء بر این آثار و تعدد آثار ندارد، یعنی اگر ما بودیم در باب صلاة، آیۀ شریفه نبود که این‌طور دچار اشکال شود، فقط یک اثر در کار بود:

«الصلاة معراج کل مؤمن»، کافی بود که استدلال مرحوم آخوند(ره) تمام باشد. برای این که تمام نمازهای صحیحه در اثر معراجیت مشترک هستند و روی قاعدۀ«الواحد لا یصدر الاّ من الواحد»، باید قدر جامعی در این اثر، مؤثر باشد و آن قدر جامع عبارت از موضوع له لفظ صلاة است مثلا استدلال متوقف بر تعدد آثار نیست. حال که متوقف نشد، آیا تعدد آثار لطمه‌ای به استدلال می‌زند؟ نه، برای این که تعدد آثار در آنجایی لطمه به استدلال می‌زند که احتمال بدهیم مؤثر در هر اثری غیر

از مؤثر در اثر دیگر است، مثلا اگر در بین نمازهای صحیحه فرضا این اختلاف بود که بعضی از نمازهای صحیحه عنوان معراجیت داشت و بعضی دیگر عنوان قربانیت کل تقی داشت، می‌گفتیم قاعدۀ الواحد نمی‌تواند پیاده شود، برای این که آنچه مؤثر در معراجیت است، غیر از آن است که مؤثر در قربانیت است، مؤثر در اثر اول با مؤثر در اثر دوم بینشان مغایرت است.

اما اگر فرض کردیم که واقعیت مسأله هم به این صورت است که تمام نمازهای صحیحه در معراجیت مشترک هستند، اشتراک اینها در قربانیت لطمه‌ای به قاعدۀ«الواحد لا یصدر الا من الواحد» نمی‌زند، به عبارت روشن‌تر این که از راه معراجیت تمامی نمازهای صحیحه می‌خواهیم قدر جامع بین نمازهای صحیحه درست کنیم، این متوقف نیست بر این که نمازهای صحیحه غیر از معراجیت، اثر دیگری نداشته باشد، می‌خواهد اثر دیگری داشته باشد یا نداشته باشد؛ وجود اثر دوم یا سوم در ملاک قاعدۀ«الواحد لا یصدر الاّ من الواحد» ایجاد خلل نمی‌کند. بالاخره این سؤال است که چطور تمام نمازهای صحیحه در معراجیت مشترک هستند؟ آیا می‌شود نمازهای صحیحه بدون قدر جامع در معراجیت اشتراک داشته باشند؟ اگر بین مسألۀ تعدد و قاعدۀ الواحد منافات قائل شویم، در فرضی است که در صورت تعدد، احتمال دهیم مؤثر در هر اثری غیر از مؤثر در اثر دیگر باشد، آن که قربان است غیر از آن است که معراج است، آن که معراج است غیر از آن است که ناهی از فحشاء و منکر است. اما اگر این حرف را نزدیم و نمی‌زنیم، بلکه می‌گوییم: تمامی افراد نمازهای صحیح در معراجیت مشترک هستند. همین سبب می‌شود که قاعده پیاده شود. در حقیقت این واحدی که اینجا ذکر می‌کنیم، واحد به لحاظ مؤثرها است، یعنی مؤثرها متعدد، اثر واحد، «فیستکشف ان المؤثر ایضا واحد» و الاّ اثر واحد در مقابل آثار متعدده نیست تا به ایشان اشکال شود که شما تعدد آثار در اینجا فرض کرده‌اید. کأنّه در اینجا خلطی شده که این وحدتی که به لحاظ اثر می‌گوییم، در مقابل چیست؟ در مقابل مؤثرهای متعدد، «اذا کان المؤثرات متعددة و الأثر واحدا یستکشف ان المؤثر ایضا واحد»، می‌خواهد اثر دیگری هم غیر از این اثر در رابطۀ با همۀ این مؤثرات وجود داشته باشد یا نداشته باشد. این ایجاد فرقی در این جهت نمی‌کند. لذا به نظر می‌رسد که این اشکال دوم ایشان به این صورتی که ذکر شده است، بر مرحوم آخوند(ره) وارد نباشد.

اشکالات دیگر بر کلام مرحوم آخوند(ره)

دو سه اشکال دیگر هم بر مرحوم آخوند(ره) شده که بعضی از آنها وارد است. یکی از این اشکالات، بسیار مهم و اساسی است و به نظر می‌رسد که این اشکال قابل جواب نباشد و در نتیجه کلام مرحوم آخوند(ره) به واسطۀ این اشکال تقریبا متزلزل و خراب می‌شود. این اشکال احتیاج به توضیح دارد. اشکال این است: به مرحوم آخوند(ره) گفته شده: این آثاری را که به عنوان نهی از

فحشاء و منکر، به عنوان معراجیت و قربانیت و امثال ذلک ذکر کرده‌اید، آیا موضوع این آثار ماهیّت صلاة و مفهوم صلاة است، یا موضوع این آثار، وجود ذهنی صلاة است یا موضوع این آثار وجود خارجی صلاة است؟ شق چهارم نداریم.

ما گاهی تعبیر به ماهیّت می‌کنیم، در اینجا از ماهیّت فلسفی بحث نمی‌کنیم که شما اینطور نوشته‌اید، مقصود ما از ماهیّت همان مفهوم کلی است، نه آن ماهیّت که عبارت از جنس و فصل و جنس قریب و جنس بعید و امثال ذلک در آن باشد.

آیا معروض این آثار و موضوع این آثار، مفهوم و ماهیّت صلاة است یا وجود ذهنی صلاة یا وجود خارجی صلاة؟ اگر کسی احتمال دهد که ماهیّت صلاة این آثار را دارد، مثل بعضی از لوازمی که ملزومش عبارت از ماهیّت است، چون ما در تقسیم لوازم می‌خوانیم که یک قسم از آنها«لوازم الماهیة» است، لوازم الماهیه یعنی چیزی که معروضش خود ماهیّت است، مثل چه؟ مثل زوجیت نسبت به اربعه که در لازم بودن زوجیت نسبت به ملزوم اربعه، نه وجود ذهنی دخالت دارد و نه وجود خارجی. و لذا از آن به لازم الماهیه تعبیر می‌شود. آیا این آثاری که برای نماز ذکر کردید، مثل زوجیت نسبت به اربعه می‌باشد که به عنوان لازم الماهیه و لازم المفهوم مطرح است؟ پیداست که مسأله اینطور نیست. مفهوم صلاة و ماهیّت صلاة، نهی از فحشاء و منکر نمی‌کند، انسان را به جایی نمی‌رساند، عنوان معراجیت به هیچ مؤمنی عنایت نمی‌کند و همین‌طور وجود ذهنی صلاة، اگر هزار بار مفهوم صلاة را تصور کنید و به این ماهیّت، لباس وجود ذهنی بپوشانید، هیچ‌گونه نهی از فحشاء و منکری بر این وجود ذهنی ترتب پیدا نمی‌کند و این وجود ذهنی قطعا موجب حصول این آثار و برکات نمی‌شود. پس راه منحصر شد به این که بگوییم معروض این آثار و ملزوم این لوازم، وجودات خارجیۀ صلاة است، نماز تا وجود خارجی پیدا نکند، نهی از فحشاء و منکر نمی‌کند، تا وجود خارجی پیدا نکند، سایر آثار آن ترتب پیدا نمی‌کند. خوب این چه اشکالی دارد؟

همۀ این وجودات خارجیۀ نمازهای صحیح، در این آثار مشترک هستند. همان‌طور که نماز حاضر چهار رکعتی«یترتب علیه هذه الآثار»، نماز مسافر دو رکعتی هم«یترتب علیها هذه الآثار».

همانطور که نماز متوضی«یترتب علیه هذه الآثار»، نماز متیمم هم«یترتب علیها هذه الآثار».

همانطور که«صلاة القائم یترتب علیها هذه الآثار، صلاة القاعد و المضطجع ایضا یترتب علیها هذه الآثار» تا منتهی شود به صلاة غرقی که آن هم«یترتب علیها هذه الآثار».

نکتۀ اصلی اینجا است که وجودات خارجیه‌ای داریم که در ترتب این آثار مشترک هستند.

مستشکل می‌گوید: این را پذیرفتیم، لکن شما مرحوم آخوند(ره) از این راه چه هدفی را می‌خواهید دنبال کنید؟ می‌فرمایید: ما از این که این وجودات خارجیه در ترتب این آثار مشترک هستند، کشف می‌کنیم که بین این وجودات مشترکه قدر جامعی وجود دارد که آن قدر جامع دخالت در ترتب این

آثار دارد.

می‌گوییم: اگر انسان چشمش را ببندد، حرف بسیار خوبی است، لکن یک تجزیه و تحلیل در اینجا لازم است تا ببینیم این حرف درست است یا نه؟ یک جهت را که باید ملاحظه کنیم این است که این وجودات چون وجودات صحیحه هستند، مؤثر در این آثار هستند، و الاّ نماز حاضر اگر باطل شد، «لا یکون مؤثرا فی هذه الآثار»، اما نماز حاضر چون نماز صحیح است، مؤثر در این اثر است.

نماز حاضر صحیح مؤثر در این اثر چیست؟ نمازی است که عنوان تمامیّت و چهار رکعتی در آن وجود داشته باشد و الاّ اگر یک حاضری بایستد نماز چهار رکعتی را دو رکعت بخواند، این«لا یکون مؤثرا فی هذه الآثار». پس نماز چهار رکعتی حاضر به وصف چهار رکعتی، مؤثر در این اثر است.

نماز دو رکعتی مسافر چطور؟ نماز دو رکعتی مسافر«بما انها مقصورة» موجب ترتب این آثار است و الاّ اگر مسافری بایستد و نماز دو رکعتی را چهار رکعت بخواند، «لا یکون مؤثرا فی هذه الآثار» پس «صلاة المسافر بما انها مقصورة» مؤثر در این آثار است. پس نماز چهار رکعتی«بما انها تام» مؤثر در این آثار است، نماز دو رکعتی مسافر«بما انها قصر» مؤثر در این آثار است.

سؤال می‌کنیم: بین نماز تمام و قصر، قدر جامع چیست؟ آیا در قدر جامع، خصوصیت تمامیّت برای حاضر مطرح است یا نه؟ اگر بگویید در قدر جامع این خصوصیت مطرح نیست، نماز حاضر ناتمام«لا یکون مؤثرا فی هذه الآثار» و اگر بگویید خصوصیت تمامیّت نسبت به حاضر مطرح است و خصوصیت قصریّت نسبت به مسافر مطرح است، «فما هو القدر الجامع»؟ پس قدر جامع چه شد؟ شما که از نظر حاضر، خصوصیت تمامیّت را دخیل می‌دانید و از نظر مسافر، خصوصیت قصریّت را دخیل می‌دانید، پس قدر جامع بین نماز حاضر و نماز مسافر چیست؟ به عبارت روشن‌تر، در باب زید و عمر و بکر، مسأله را چطور تلقی می‌کنید؟ می‌گویید: اگر خصوصیات فردی زید و عمرو و بکر را ملاحظه کنیم، چگونه هستند؟ بین زید و عمرو و بکر با حفظ خصوصیات فردیّه کمال مباینت تحقق دارد. پس کجا می‌توانیم زید و عمرو و بکر را جمع کنیم و بین اینها قدر جامع درست کنیم؟ آنجا که آن خصوصیتها را قیچی کنیم، خصوصیتها را الغاء کنیم. با الغاء خصوصیات فردیّه زید و عمرو و بکر، قدر جامع تحقق پیدا می‌کند. اما اگر خصوصیات دخالت پیدا کرد، دیگر معنا ندارد قدر جامع درست کنید، چون متباینات هستند. آن وقت مسأله را به این صورت می‌گوییم: آیا این خصوصیات که در صحت نمازهای صحیحه مثل قصریّت، تمامیّت و امثال ذلک معتبر است، را در قدر جامع حفظ می‌کنید یا نه؟ شق سومی ندارد. آیا این خصوصیات محفوظ است یا کنار است؟ اگر بگویید این خصوصیات کنار است، می‌گوییم: قبول داریم قدر جامع هست، اما اگر خصوصیات کنار برود، صحت کنار می‌رود. صحت که کنار رفت، این آثار هم کنار می‌رود. این آثار، تابع صحت است؛ صحت هم تابع خصوصیات است، نگفته‌اند شخص حاضر هر نمازی می‌خواهد بخواند، بلکه نماز

با خصوصیت چهار رکعتی«تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ» است.

پس اگر خصوصیات را کنار بگذارید، چون این آثار، آثار نماز صحیح است و نماز صحیح هم تابع این خصوصیات است، اثری دیگر در کار نیست و از راه وحدت اثر نمی‌توانید به جایی برسید.

اما اگر خصوصیات را حفظ کردید، چون بین نماز حاضر و نماز مسافر مباینت است، دیگر نمی‌توانید بین آنها قدر جامع پیدا کنید. برای اینکه قدر جامعش نماز است، نماز که اثر نهی از فحشاء و منکر ندارد. نماز صحیح این اثر را دارد و نماز صحیح با ملاحظۀ خصوصیات، نماز صحیح است.

پس در نتیجه مجبور هستید که این آثار را آثار وجودات خارجیۀ نمازهای صحیح بگیرید و در عین حال نمی‌توانید کشف جامع کنید، برای این که این وجودات، خصوصیات وجودیه در صحتشان دخالت دارد و در نتیجه در ترتب اثر دخالت دارد و با حفظ خصوصیات نمی‌شود بین زید و عمر و بکر یک قدر جامع تصویر کنید.

به نظر من این مهمترین اشکالی است که به مرحوم آخوند(ره) شده و به نظر می‌رسد که این اشکال قابل جواب نباشد. با این حال دقتی هم در این اشکال بفرمایید.

پرسش:

1 - تصویری که مرحوم آخوند(ره) از جامع ارائه کرده است، چیست؟

2 - حضرت امام(مدظله) چند اشکال بر این تصویر کرده‌اند؟ آنها را به طور مختصر بیان کنید.

3 - اشکال قوی دیگر بر مرحوم آخوند(ره) را بیان کنید.

درس یکصد و چهاردهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

شناخت جامع از راه آثار و خواص آن

اشکالات دیگری بر مرحوم آخوند(ره) وارد شده که به دو تا از آنها اشاره می‌کنیم: یک اشکال این است که این تصویری را که شما در رابطۀ با جامع بنابر قول صحیحی داشتید، ما آن را نمی‌شناسیم، فقط از راه آثار و خواصی که در آیات و روایات برای آن ذکر شده، می‌توانیم اشارۀ به آن جامع بکنیم. همان‌طوری که عرض شد این آثار روی نظر مرحوم آخوند(ره) دخالتی در آن جامع ندارد، فقط عنوان مشیر در اینجا مطرح است که از راه این آثار اشارۀ به آن جامع می‌شود. در حقیقت اشارۀ به معنای صلاة و به موضوع له لفظ صلاة می‌شود، البته این ابهام و اجمال از نظر ما وجود دارد، طبعا در رابطۀ با خود شارع که الفاظ را برای معانی صحیحه وضع کرده و لفظ صلاة برای جامع بین افراد صحیحه است، آن جامع از نظر خود شارع مشخص است و هیچ‌گونه ابهام و اجمالی ندارد، ولی ما نتوانستیم آن جامع را به دست بیاوریم و معنای اصلی و موضوع له لفظ صلاة را به دست بیاوریم و الاّ شارع بما انه واضع بنابر قول به حقیقت شرعیه یا«بما انه مستعمل» احاطۀ علمی به همۀ مسائل دارد. برای او طبعا هیچ‌گونه ابهام و اجمالی تحقق ندارد. اما برای ما این ابهام هست و فقط از راه آثار می‌توانیم اشارۀ به آن معنا بکنیم. پس برای متشرعه که آثار نماز را به این کیفیت نمی‌دانند و یا

یک طلبه قبل از این که به کفایه برسد و از این آثار اطلاع پیدا کند و در حقیقت برای هرکسی که اطلاعی از این آثار ندارد، روی بیان شما نماز دیگر برای او هیچ معنایی نمی‌تواند داشته باشد، برای این که آن معنای موضوع له که مبهم است، این شخص هم اطلاعی از آثار ندارد تا از راه آثار، به آن معنای موضوع له و معنای صلاة پی ببرد. این شخص بازاری که نمی‌داند نماز ناهی از فحشاء و منکر است یا نمی‌داند نماز معراج کل مؤمن است و این آثار و خواص برای او روشن نیست، از کلمۀ نماز چه درک می‌کند؟

روی مبنای شما هیچ نباید درک کند، برای این که معنای جامع که مبهم است خود شما هم نمی‌دانید، این آثار را هم که نمی‌داند تا از راه آثار پی به آن جامع ببرد و به آن معنای موضوع له ببرد، لازمۀ بیان شما این است که اگر کسی جاهل به این آثار شد«کما هو الغالب فی المتشرعه» که این آثار را نمی‌دانند، باید بگوییم«لا یفهمون من لفظ الصلاة شیئا» اینها از لفظ نماز هیچ نباید بفهمند و هیچ نباید درک کنند، در حالی که واقعیت مسأله چنین نیست، اگر کسی این آثار را هم نداند باز هم معنای صلاة«کما هو الغالب بین الناس» یک معنای مبهم و مجملی نیست که از شنیدن لفظ صلاة انتقال به چیزی پیدا نکنند یا مثلا از شنیدن لفظ صلاة انتقال پیدا می‌کنند به این که یک عبادتی است، اما آن عبادت چیست؟ از کلمۀ صلاة هیچ نمی‌فهمند، پس بیان شما این تالی فاسد را دارد و واقعا هم مسأله اینطور نیست، چون شما راه را منحصرا عبارت از این آثار قرار دادید، «فالجاهل بالآثار لا طریق له الی معنی الصلاة اصلا لا بذاته و لا بالأثر» به ذاتش که برای شما هم مجهول است بالأثر هم که او اطلاعی از این آثار و خواص ندارد. لذا این تصویر جامع به عنوان معنای موضوع له لفظ صلاة به این کیفیت نمی‌تواند قابل قبول باشد.

دخالت شرائط در موضوع له

یک اشکال هم روی آن حرفی که قبل از شروع در تصویر جامع ذکر کردیم، وجود دارد و آن این است که آیا شرائط در تسمیه و یا در موضوع له دخالت دارد یا ندارد؟ ما گفتیم شرائط سه قسم است:

یک قسم شرایطی که امکان اخذ در متعلق دارد و خارجا هم اخذ در متعلق شده است. قسم دوم این که امکان اخذ در متعلق دارد ولی خارجا در متعلق اخذ نشده، مثل عدم ابتلاء به مزاحم أقوی. و قسم سوم شرایطی است که اصلا امکان اخذ در متعلق ندارد، مثل قصد قربت به معنای داعی الامر روی مبنای مرحوم محقق خراسانی(ره)، ما آنجا عرض کردیم که ظاهر این است که این دو قسم اخیر شرائط، داخل در محل نزاع نیستند، کسی نیامده اینها را داخل در محل نزاع بکند، به طوری که صحیحی بگوید که اگر نماز مبتلای به ازاله شد، «هذه لیست بصلاة لانها مبتلی بالمزاحم الأقوی» اگر نظر مرحوم آخوند(ره) هم همین باشد که در باب شرائط تفصیل قائل بشود و شرائط قسم اول را

داخل در محل نزاع ببیند و آن دو قسم اخیر شرائط را خارج از محل نزاع ببیند، در حقیقت صحت نماز را از لحاظ شرائط تنها در رابطۀ با شرائط قسم اول داخل در محل بحث قرار بدهد؛ آن وقت یک اشکال دیگر به ایشان وارد است و آن این است که این دلیل شما با مدعای شما تطبیق نمی‌کند، برای این که مدعای شما صحت مطلقه نیست، مدعای شما صحت از حیث شرائط قسم اول علاوۀ بر اجزاء است، اما از حیث شرائط قسم ثانی و قسم ثالث، دیگر صحت از این قسم، داخل در محل نزاع و مدعای شما نیست، پس شما صحت مطلقه را ادعا نمی‌کنید، «صحت من حیث الأجزاء و من حیث بعض الشرائط» را ادعا می‌کنید، اما دلیلتان چه اقتضا دارد؟

دلیل شما که از راه این آثار می‌خواهید پی به یک جامعی ببرید، آثار صحیح مطلق است، یعنی نمازی می‌تواند ناهی از فحشاء و منکر باشد که همۀ اجزاء و همۀ شرائط در آن تحقق داشته باشد، حتی عدم ابتلاء به مزاحم اقوی، عدم ابتلاء به ازاله بنابر این که ابتلای به ازاله موجب بطلان نماز است، نمازی که به سبب ابتلای به مزاحم اقوی محکوم به بطلان است«لا تکون ناهیة عن الفحشاء و المنکر، لا تکون معراج کل مؤمن و هکذا بالنسبه الی سائر الاثار» پس آثار مال صحیح مطلق است، آیا می‌شود گفت نماز بدون قصد قربت، نهی از فحشاء و منکر می‌کند، می‌شود گفت نماز بدون قصد قربت معراج کل مؤمن است، بالاخره نمازی که دارای صحت مطلقه باشد این آثار بر آن ترتب پیدا می‌کند، آن وقت مدعای شما صحت مطلقه نیست و دلیل شما اقتضای صحت مطلقه را دارد، «فالدلیل لا ینطبق علی المدعی» منتها عرض کردم مرحوم آخوند(ره) نیامده‌اند در باب شرائط به حسب ظاهر تفصیلی قائل بشوند.

عرض کردم که در اواخر بحث صحیحی و اعمی ایشان مسألۀ شرائط را عنوان می‌کند، اول می‌فرماید: محتمل است که ما بگوییم شرائط اصلا از محل بحث خارج است، دیگر تفصیلی هم بین شرائط قائل نیستند، لکن در آخر می‌فرمایند«لکن الصحیح» این است که قائل بشویم به این که شرائط هم معتبر در باب صحت و در باب این موضوع له مسمی، ایشان در باب شرائط تفصیلی قائل نشدند به همان نحو اجمال اعتبار شرائط را ذکر کردند، استبعاد شده که ایشان مسألۀ عدم ابتلای به مزاحم أقوی یا چیزهایی که از امر تأخر دارد که خود امر هم متأخر از تسمیه و موضوع له است. بعید است که ایشان بخواهند اینها را در مقام تسمیه دخیل بدانند. و روی این استبعاد، اشکال عدم تطبیق دلیل بر مدعا هم یکی از اشکالاتی است که متوجه مرحوم آخوند(ره) خواهند بود، این تصویر ایشان بود.

راه‌حل مرحوم محقق نائینی(ره) و راه‌حل مرحوم محقق عراقی(ره)

بزرگان تلامذۀ مرحوم آخوند(ره) مثل مرحوم محقق الشیخ ضیاء الدین عراقی(ره)، مرحوم

محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف)، مرحوم محقق کمپانی صاحب حاشیه(اعلی الله مقامه)، مرحوم سیدنا الاستاد آقای بروجردی(اعلی الله مقامه) که سالیان متعدد از محضر مرحوم آخوند(ره) استفاده کردند و از تلامذۀ مبرّز ایشان بودند، اینها در مقام تصویر جامع چه راهی را طی کردند؟ مرحوم محقق نائینی(ره) از اول گفتند: نیازی به تصویر جامع نداریم، ایشان نماز را به اختراعات مرکّبه تشبیه کردند و این که«لا نحتاج الی الجامع»، اما آن بزرگان ثلاثۀ دیگر مسألۀ لابدّیت تصویر جامع را پذیرفته‌اند، همانطوری که مرحوم آخوند(ره) قائل به لابدّیت هستند، لذا خودشان را مجبور دیدند که در مقام تصویر جامع برآیند و ما هم ناچاریم که بیانات اینها را در این رابطه ملاحظه و بررسی بکنیم.

فرق جامع حقیقی و جامع عنوانی

مرحوم محقق عراقی الشیخ ضیاء الدین(ره) می‌فرمایند: جامعی که ما می‌خواهیم مثلا بین نمازهای صحیحه تصویر کنیم، چه سنخ جامعی است؟ یک جامعی داریم که از آن تعبیر به جامع مقولی و یا جامع ماهوی می‌شود، مثلا می‌گوییم بین زید و عمرو و بکر و خالد و تمامی افراد انسان جامع وجود دارد، آن جامع، جامع ماهوی است، یعنی«هذه الافراد مشترکة فی ماهیة واحدة و فی مقولة واحدة» و او جامع انسانیت و ماهیّت انسانیه است. پس اگر ما افرادی را داشته باشیم که در یک ماهیتی مشترک باشند، می‌توانیم جامع ماهوی بین آنها تصویر بکنیم همان‌طوری که بین افراد انسان و سایر افراد انواع دیگر، جامع ماهوی و مقولی کاملا مطرح است، اما در ما نحن فیه ما جامع مقولی و جامع ماهوی نداریم، چرا نداریم؟ می‌فرماید: نه‌تنها بین مصادیق نمازهای صحیح مثل حاضر و مسافر و متوضی و متیمم و قائم و قاعد، جامع ماهوی وجود ندارد؛ بلکه یک دانه نماز هم اگر شما فرض بکنید بین اجزاء یک نماز جامع ماهوی محال است، چرا؟ برای همان نکته‌ای که من مکرر عرض می‌کردم، وحدت یک نماز وحدت اعتباری است و چیزهایی که این وحدت اعتباریه بینشان ملاحظه شده و به نام نماز از آن تعبیر می‌کنیم، خودشان مقولات مختلفه و منباینه هستند، بعضی‌هایشان از مقولۀ أین و مکان است، بعضی‌ها از مقولۀ فعل است، بعضی‌ها از مقوله دیگر است و در جای خودش در فلسفه این معنا ثابت شده که بین مقولات مختلفه تباین کلی وجود دارد و امکان ندارد بین مقولات، یک جامع حقیقی و جامع ماهوی تحقق داشته باشد، لذا ایشان می‌فرماید اگر ما بخواهیم بین اجزاء نماز، یک جامعی درست کنیم، در یک نماز دست ما به جایی نمی‌رسد و مستحیل است که یک جامع مقولی و ماهوی در یک نماز داشته باشیم، تا چه برسد به این که بخواهیم نماز مسافر را با حاضر، نماز متوضی را با متیمم تا برسد به نماز غریق، همه اینها را بخواهیم در تحت یک ماهیّت و یک مقوله بیاوریم، ممتنع است، لذا نباید جامع مقولی و ماهوی را کاری داشته

باشیم.

از آن که پایینتر می‌آییم، یک جامعی داریم که از آن تعبیر می‌شود به جامع عنوانی که سابقا هم این تعبیرات را ذکر می‌کردیم، جامع عنوانی آن است که افرادی در تحت یک عنوان مجتمع باشد و لو این که از نظر ماهیّت و مقوله تعدد داشته باشند، اما یک عنوانی اینها را جمع می‌کند، یک عنوانی به عنوان سرپوش و چتر همۀ اینها را زیر سرپوش خودش قرار می‌دهد. مثل این که در باب نماز بیاییم جامع عنوانی این طوری درست کنیم، بگوییم عنوان«الناهیة عن الفحشاء و المنکر» این غیر از بیان مرحوم آخوند(ره) است، این جامع بین تمام نمازهای صحیحه است، اما نه جامع ماهوی، برای این که یک نماز هم نمی‌شود یک ماهیّت داشته باشد، اما یک عنوانی است، عنوان«الناهیة عن الفحشاء و المنکر» مرحوم آخوند(ره) می‌فرمود: از راه نهی از فحشاء و منکر پی به جامع می‌بریم اما این احتمالی که ایشان ذکر می‌کنند و بعد هم می‌خواهند نفی بکنند این است که نفس همین عنوان جامعیت داشته باشد، به عنوان جامع عنوانی در مقابل جامع مقولی و جامع ماهوی. ایشان می‌فرماید:

این مستحیل نیست، مثل جامع ماهوی نیست که مسألۀ استحاله را پیش کشیدیم، این استحاله ندارد ولی ظاهر این است که چنین جامعی به عنوان موضوع له لفظ صلاة اخذ نشده، البته این را دیگر ایشان ندارد. یک مؤیدش همان اشکالی بود که از مرحوم آخوند(ره) دفع کردیم و در کلام مرحوم آقای بروجردی(ره) بود که اگر عنوان«الناهیة عن الفحشاء و المنکر» معنای نماز باشد باید آیۀ شریفه را این‌طوری معنا کنیم، یعنی آن اشکال مرحوم آقای بروجردی(ره) اینجا وارد است، باید بگوییم«إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ» معنایش این می‌شود که«الناهیة عن الفحشاء و المنکر، تنهی عن الفحشاء و المنکر»، آیا می‌شود با آیۀ شریفه این‌طوری برخورد کرد؟

عرض کردم در کلام ایشان این حرف ذکر نشده، لکن این مؤیدی می‌شود بر این که جامع عنوانی مثل«الناهیة عن الفحشاء و المنکر» موضوع له لفظ صلاة نیست و مسمای به اسم نماز نیست، پس جامع چیست؟ تعبیر ایشان این است که جامع عبارت است از حصه‌ای از وجوداتی که نمازهای صحیحه را دربر می‌گیرد و توضیحش این است که ما مثلا می‌آییم نمازهای فاسد را در یک طرف جمع می‌کنیم، نمازهای صحیح را در یک طرف جمع می‌کنیم و می‌گوییم«لنا حصتان»، یک حصه‌ای مشتمل بر وجودات نمازهای صحیحه است و یک حصه‌ای مشتمل بر وجودات نمازهای فاسده است، آن وقت جامع بین نمازهای صحیح همین حصه است، همین قسمتی است که«یشتمل الصلوات الصحیحه»، کما این که جامع بین نمازهای فاسده هم طبعا همان قسمتی است که«یشتمل الصلوات الفاسدة»، آیا اگر نمازهای صحیحه را ما یک طرف و نمازهای فاسده را یک طرف جمع کردیم، شما نمی‌توانید بگویید همۀ نمازهای صحیحه این طرف واقع شده، مجموعۀ نمازهای صحیحه در این طرف تحقق دارد و مجموعۀ مثلا نمازهای فاسده در یک طرف دیگر تحقق دارد،

پس جامع بین نمازهای صحیحه بعد از آن که جامع مقولی و ماهوی ممتنع بود و بعد از آن که جامع عنوانی مسلم موضوع له نیست و لو این که استحاله ندارد، عبارت از این عنوان است«الحصة من الوجودات تشتمل علی الصلوات الصحیحه» این بیان ایشان در تصویر جامع است.

اشکال استاد بر کلام مرحوم محقق عراقی(ره)

عرض می‌کنیم آیا این حصه از وجودات این وجود است یا از وجودات کلی و ماهیّت است، یا یک شق ثالثی است، شق ثالث که نمی‌توانیم تصور کنیم، یا باید بگویید این حصه از وجودات ماهیّت است و کلی است، یا باید بگویید از وجودات این وجود است؟ اگر می‌گویید از ماهیّت است، شما که گفتید در ماهیّت ممتنع است که تصویر جامع ماهوی داشته باشیم، برای این که مقولات متباینه چطور امکان دارد زیر پوشش یک ماهیّت و یک مقوله قرار بگیرد؟ لابد باید بگویید از وجود است، اگر گفتید وجود است ما سه اشکال داریم: اولا اگر وجود شد، وجود مساوق با جزئیت است، هرکجا که مسألۀ وجود مطرح باشد همراه وجود جزئیت و تشخص مطرح است. اگر جزئیت و تشخص مطرح است شما که گفتید موضوع له لفظ صلاة مثل اسماء اجناس عمومیّت دارد نه خصوصیت، آیا شما در لفظ صلاة، وضع را عام و موضوع له را خاص می‌دانید؟ مسلم چنین نیست، شما از یک طرف می‌گویید لفظ در صلاة وضع عام، موضوع له عام است. می‌پرسیم جامع بین افراد صحیحه چیست؟ می‌گویید وجود حصۀ از وجود، وجود هم که مساوق است با تشخص و جزئیت، آن وقت جزئیت با عمومیّت معنای موضوع له، چطور قابل جمع و قابل اجتماع است؟

ثانیا این وجودات را شما وجود واحد می‌بینید یا وجودات متعدده؟ این که می‌گویید«الحصة من الوجودات المشتملة علی الصلوات الصحیحه» شما برای این وجود، وحدت قائل هستید یا تعدد؟ کدام یکی از اینها است، اگر شما بگویید برای این وجود وحدت قائل هستیم، می‌گوییم که آیا می‌شود که ماهیّات متباینه، در وجود اتحاد داشته باشند، یعنی یک وجود داشته باشند؟

مگر شما نمی‌گویید در صلاة ماهیات متباینه وجود دارد، چطور ماهیات متباینه در یک وجود جمع شده‌اند، شما در باب عرض و معروض با این که عرض قوام وجودیش به معروض است و اگر معروض نباشد امکان ندارد که عرض وجود داشته باشد، اما در عین حال اگر من از شما بپرسم که آیا برای عرض و معروض دو وجود تحقق دارد یا یک وجود؟ شما چه جواب می‌دهید؟ این جسمی که معروض بیاض است و بیاض هم معقول نیست که بدون محل در خارج وجود پیدا کند، اما در عین حال دو وجود است یا یک وجود؟ بلا اشکال دو وجود است، برای این که دو ماهیّت و دو حقیقت و دو مقوله است، «وجود الجسم شیء و وجود العرض شیء آخر و لنا فی الخارج وجودان الجسم و البیاض» نه این که نیاز عرض به معروض اقتضا می‌کند که اندکاک وجودی در معروض پیدا بکند به

طوری که فقط یک دانه وجود، در خارج داشته باشیم، پس در باب عرض و معروض وقتی مسأله به این کیفیت است آیا در مقولات مختلفۀ صلاتی، شما می‌توانید بگویید که در یک وجود جمع هستند با کمال اختلاف و تباینی که بین اینها وجود دارد؟ آیا مجبور هستید بگویید این حصۀ از وجود، وجودات متعدده است، می‌گوییم اگر وجودات متعدده شد که جامع می‌خواهد، برای این که نماز برای هر یکی از وجودات وضع نشده به نحو وضع عام، موضوع له خاص نیست، به نحو وضع عام، موضوع له عام است، باید بین این وجودات متعدده شما جامع درست بکنید و هیچ جامعی بین اینها نمی‌شود الاّ جامع عنوانی و آن«عنوان الحصة من الوجود مشتمل علی الصحیح» است. این عنوان خودش جامع عنوانی است، «الحصة من الوجود» این که جزء حقیقت وجودات نیست، این یک عنوانی است که وجودات را زیر پوشش قرار داده و اگر شما بنا بود که جامع عنوانی، حلاّل مشکل شما باشد، همان«الناهیة عن الفحشاء و المنکر» بهتر از این جامع عنوانی است که شما بیان فرمودید، پس خلاصۀ اشکالی که به مرحوم محقق عراقی(ره) این است که این حصۀ از وجود اولا وجود مساوق با تشخّص است، تشخّص به معنای جزئیت است در حالی که شما موضوع له را معنای عام می‌دانید. و ثانیا این وجود واحد است یا متعدد؟ اگر واحد باشد غیر معقول است برای این که ماهیات متباینه نمی‌شود زیر پوشش یک وجود قرار بگیرد و اگر هم متعدد است، متعدد، جامع لازم دارد و هیچ جامعی غیر از جامع عنوانی تصویر نمی‌شود در حالی که شما از جامع عنوانی خودتان فرار کردید. لذا این تصویر جامع به این کیفیت به نظر می‌رسد که قابل قبول نیست.

پرسش:

1 - چگونه شناخت جامع از راه آثار و خواص آن امکان‌پذیر است؟

2 - راه‌حل مرحوم محقق نائینی(ره) را شرح دهید.

3 - راه‌حل مرحوم محقق عراقی(ره) و اشکال استاد بر ایشان را بیان کنید.

4 - فرق جامع حقیقی و جامع عنوانی را توضیح دهید.

درس یکصد و پانزدهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

ادعای مرحوم محقق کمپانی(ره) در انحصار راه‌حل در تصویر جامع

مرحوم محقق کمپانی صاحب حاشیۀ بر کفایه، (اعلی اللّه مقامه الشریف) تصویری برای جامع ذکر کرده‌اند، که در آخر این تصویر می‌فرمایند: نه تنها برای صحیحی اثر دارد و مفید است، بلکه برای اعمی هم مفید است. منتها اختلافی بین اینها در یک جهتی است، که آن جهت را ان شاء اللّه بعد عرض می‌کنیم. می‌فرمایند: هرچه انسان فکر کند و بهتر از این بخواهد تصویر کند، امکان ندارد و راه منحصر در همین است. مقدمتا می‌فرمایند: سنخ ماهیّات و مفاهیم با وجودات و واقعیات، سنخ متقابل و متعاکس است. یعنی به این صورت که در ماهیّات و مفاهیم، هرچه ابهام بیشتر باشد، سعۀ این ماهیّت بیشتر است. و هرچه قیود واضحه کمتر داشته باشد، در سعۀ این ماهیّت مؤثر است. در مقابل، ماهیّت هرچه روشن‌تر باشد و هرچه قیودش واضح‌تر باشد و هرچه جهات دخیلۀ در او روشن‌تر باشد، از سعه و گستردگی او کمتر خواهد شد. اما در مقابل مسألۀ وجودات و مسأله واقعیات عکس ماهیّت است. متقابل با ماهیّت است به این نوع، که دربارۀ وجودات، هرچه وجود ضعیف‌تر و مبهم‌تر و محدودتر باشد، این وجود نارساتر و مضیّق‌تر و محدودتر خواهد بود. اما در مقابل هرچه وجود روشن باشد و هرچه خالی از ابهام باشد، سعۀ دایرۀ این وجود بیشتر خواهد بود.

تا می‌رسد به ذات مقدس باری تعالی که واجب الوجود است، به لحاظ این که روشن‌تر است و به قول مرحوم حاجی سبزواری(ره) در منظومه«یا من هو اختفی لفرط نوره» شدت نور و شدت وجود، گاهی آن عکس العمل را به وجود می‌آورد و الاّ شدت نور معنای اولیش، وضوح و روشنایی بیشتر است و واجب الوجود روی همین جهت است که تمام سعه و گستردگی دربارۀ او مطرح است به طوری که تمامی موجودات عالم در پرتو نور وجود واجب الوجودند. اما در باب وجودات هرچه روشن‌تر، سعۀ آنها بیشتر و هرچه خفی‌تر و ضعیف‌تر و ناقص‌تر، سعۀ وجودی آنها کمتر است.

اقسام ماهیات

بعد می‌فرمایند: ما دو نوع ماهیّت در خارج می‌بینیم: یک قسم عبارت از ماهیّات اصیله و متأصله، یعنی ماهیّات به معنای حقیقی، ماهیّات اصیل، ماهیّاتی که از نظر ماهیّت هیچ نقصی و کمبودی ندارند، مثل ماهیّت انسان که عبارت از«حیوان ناطق» است. از خصوصیات ماهیّات اصیله و متأصله این است که در ذات این ماهیت اصیل و متأصل هیچ‌گونه ابهامی وجود ندارد، هیچ‌گونه نقطۀ مجهولی در ذات ماهیّات اصیله وجود ندارد. از ما می‌پرسند که ماهیّت انسان چیست؟ می‌گوییم: «حیوان ناطق» می‌گویند: کم و زیادی در این ماهیّت مطرح است؟ جواب می‌دهیم نه، تمام ماهیّت انسان با وضوح و روشنی و بدون کم و زیاد، عبارت از«حیوان ناطق» است. ایشان می‌فرماید:

اگر در چنین ماهیتی ابهامی بخواهد عارض بشود، این ابهام در مرحلۀ ذات ماهیّت نمی‌تواند مطرح باشد. بلکه در رابطۀ با خصوصیات فردیه و عوارض مشخّصه می‌تواند مطرح باشد. اگر گفتند: این انسانی که در«دار»، هست وقتی که او را در رابطۀ با ماهیّتش ملاحظه می‌کنیم، هیچ‌گونه نقطۀ ابهامی وجود ندارد. اما در همین انسان در(دار) به لحاظ خصوصیات فردیه احتمالاتی دارد، آیا این انسان سفیدپوست یا سیاه‌پوست است؟ این انسان عالم یا جاهل است؟ این انسان از نظر قامت چند متر قامت دارد؟ و همین‌طور خصوصیات دیگری که می‌تواند مطرح بشود. اما در رابطۀ با ماهیّت انسانیت این انسان در(دار)، هیچ‌گونه مسأله‌ای وجود ندارد و ابهامی تحقق ندارد.

قسم دوم ماهیّاتی هستند که از آنها تعبیر به ماهیّات اعتباریه و غیر متأصله می‌کنیم، که عبارت از ماهیّاتی هستند که از چند مقوله تشکیل شده‌اند. در واقع یک ماهیّت، وجود ندارد، بلکه ماهیّات متعدده کنار هم گذاشته شده‌اند و با یک وحدت اعتباریه و با یک دید اعتباری واحد به این ماهیّات نگاه کرده‌اند. مثل ماهیّت صلاة«صلاة ماهیة واحدة» اما نه ماهیّت اصیلة واحده، ماهیّت واحده اعتباری است، برای خاطر این که اجزاء و خصوصیاتی که در تشکیل این ماهیّت اعتباری نقش دارند، خودشان هرکدام یک ماهیّت اصیله متأصله هستند و هرکدام یک مقوله‌ای هستند، منتها این مقولات متباینه و این ماهیّات متنوعه را شارع به اعتبار، با یک دید وحدتی ملاحظه کرده و این واحد

اعتباری را موضوع برای حکم و موضوع برای آثار و احکام شرعیه قرار داده است.

فرق اقسام ماهیات با یکدیگر در کلام محقق کمپانی(ره)

بعد می‌فرماید: فرق این ماهیّات اعتباریه با ماهیّات اصیله در یک جهت مهم این است که ما گفتیم: در ذات ماهیّات اصیله ابهام تحقق ندارد، در آن چیزهایی که رجوع به ماهیّات اصیله می‌کند هیچ نوع ابهامی مطرح نیست. ابهام همیشه در حاشیه و در رابطۀ با عوارض و خصوصیات آن ماهیّات است. اما در مقابل این ماهیّات اعتباریه و غیر اصیله ایشان می‌فرماید: ابهام در رابطۀ با خود این ماهیّات است، در رابطۀ با ذات این ماهیّت واحدۀ اعتباریه است، یعنی نوعا مشخص و روشن نیست که این ماهیّت واحدۀ اعتباریه چیست؟ «بحدوده و ثغوره» برای انسان مشخص نیست. به عبارت روشن‌تر، ایشان می‌فرماید: به انسان که نگاه می‌کنی«له ماهیة ظاهرة و واضحة و غیر مبهمة» اما به نماز«بما انه» که یک ماهیّت اعتباریه است، نگاه می‌کنی این یک ماهیّت مبهمه است یک ماهیّت غیرواضحه است. منتها ایشان می‌فرماید: این ماهیّت در عین این که مبهم است کأنّ دو خصوصیت دارد: یکی این که به همین نحو ابهامش در ذهن متشرعه این ماهیّت مبهمه می‌آید، هر وقت که متشرعه کلمات صلاة را می‌شنود، همین ماهیّت مبهمه به ذهنش می‌آید، منتها نمی‌تواند بیان بکند، از قبیل«یدرک و لا یوصف» است. لذا از راه آثارش آن را بیان می‌کند، می‌گوید: آن‌چه نهی از فحشاء و منکر می‌کند، آن‌چه در شبانه روز پنج نوبت خوانده می‌شود، آن‌چه به عنوان اساس احکام عملیۀ فرعیه مطرح است، از راه این عناوین همان ماهیّت مبهمه‌ای را که در ذهن می‌آید، خود متشرعه بیان و روشن می‌کند.

اختلاف نظر مرحوم کمپانی(ره) با مرحوم آخوند(ره)

فرق بین بیان ایشان و بیان مرحوم آخوند(ره) را(که هنوز هم بیان ایشان تمام نشده) در همین جا عرض می‌کنم، ما کلمۀ نهی از فحشاء و منکر را ذکر کردیم ممکن است کسی بگوید: این همان حرف مرحوم آخوند(ره) است؛ ولکن اینطور نیست، زیرا در کلام مرحوم آخوند(ره) اولا آثار صلاة مطرح بود، یعنی آن چیزهای که«صلاة» مؤثر در آنها بود و به وجود آورندۀ آنها بود. اما در کلام ایشان آثار به این معنا مورد نظر نیست، برای این که یکی از آثاری که ایشان ذکر می‌کند، می‌گوید: چیزی که در شبانه روز پنج مرتبه خوانده می‌شود. این که دیگر«لیس من آثار الصلاة»، مثل نهی از فحشاء و منکر نیست. علاوه در کلام مرحوم آخوند(ره) مسأله تأثیر و تأثر مطرح بود، مسأله«الواحد لا یصدر الاّ من الواحد» مطرح بود، اما در کلام ایشان هیچ این حرفها مطرح نیست، در مسأله تأثیر و تأثّر از وحدت اثر پی به وحدت مؤثر ببریم، «الواحد لا یصدر الاّ من الواحد» این حرفها دیگر در کلام ایشان

نه مطرح است و نه مورد نیاز ایشان است.

یک فرق ماهوی بین کلام مرحوم آخوند(ره) و بیان ایشان در این جهت است که در کلام مرحوم آخوند(ره) از کلمۀ صلاة هیچ نمی‌فهمیم، از راه آثار است که راه به آن معنا پیدا می‌کنیم. لذا به مرحوم آخوند(ره) اشکال کردیم و گفتیم: اگر کسی این آثار را برای نماز نداند، روی مبنای مرحوم آخوند(ره) از کلمه صلاة هیچ نباید استفاده بکند، برای این که از راه این آثار راه به صلاة باز است وقتی که این آثار کنار رفت و انسان جاهل به این آثار شد دیگر صلاة هم معنایش کنار می‌رود. اما مرحوم محقق کمپانی(ره) می‌فرماید: متشرعه با شنیدن لفظ صلاة، آن معنای مبهمۀ صلاة به ذهنش می‌آید، متشرعه آن معنا را درک می‌کند، اما نمی‌تواند لب باز بکند و بگوید آن معنا چیست؟ وقتی که می‌خواهد نشان بدهد به مسأله نهی از فحشاء و منکر و پنج مرتبه در شبانه روز نشان می‌دهد و الاّ قبل از این، این معنا به ذهنش آمده است. منتها با چهرۀ ابهام و با قیافه عدم وضوح و عدم ظهور. پس از صلاة با قطع نظر از این آثار روی کلام مرحوم محقق کمپانی(ره)، عرف متشرعه مطلبی را استفاده می‌کند. اما روی مبنای مرحوم آخوند(ره) هیچ راهی غیر از این آثار برای دست پیدا کردن به معنای صلاة مطرح نیست. ایشان می‌فرماید: «صلاة له معنی، ای، له ماهیة اعتباریة غیر متأصلة، ای، مبهمة».

یک معنای مبهمی در این ماهیّت وجود دارد و از طریق اینها اشارۀ به آن معنای مبهم می‌شود. بعد می‌فرماید: این ابهامی که ما در اینجا ذکر می‌کنیم، غیر از ابهامی است که در باب نکره وجود دارد، وقتی که یک کسی به شما می‌گوید: «جائنی رجل» بنحو نکره، آیا مثل ما نحن فیه است؟ می‌فرماید:

نه. آنجا مسأله تردید مطرح است. آن رجلی که آمده سراغ متکلم به«جائنی رجل» آن به حسب واقع که ابهام ندارد، منتها چون مشخصاتش را متکلم بیان نکرده یک تردیدی در مخاطب به وجود آورده است. مخاطب فکر می‌کند این رجلی که به منزل این مخبر آمد، آیا زید بود؟ آیا عمرو بود، آیا بکر بود؟ ایشان می‌فرمایند: اسم این را تردید می‌گذاریم.

اما این ابهامی که اینجا می‌گوییم، به حسب ذات و ماهیّت است نه تردید انسانها در معنای«صلاة» بلکه ذاتا ابهام دارد و ماهیتا وضوح و ظهوری در آن وجود ندارد. بعد می‌فرماید: این مطلبی را که در باب الفاظ عبادات می‌گویم، منحصر در باب الفاظ عبادات نیست، این حتی در تکوینیّات هم نظیر دارد، منتها به لحاظ مسألۀ نامگذاری و جعل اسم است. می‌فرماید: کلمه خمر، تکوینا از اشیای متعدد ساخته می‌شود، از خرما ساخته میشود، از انگور ساخته میشود، از چیزهای مختلف دیگر ساخته می‌شود. آن وقت از جهات مختلف هم اینها باهم فرق دارند، از نظر شکل و لون باهم متفاوتند، از نظر اسکار«من حیث الشدة و الضعف» مختلفند، این‌طور نیست که همه در یک مرحله از اسکار باشند. ایشان می‌فرماید: وقتی که عرف کلمۀ خمر را می‌شنود، آیا چیزی می‌فهمد و یا نمی‌فهمد؟ لابد باید بگوید: از شنیدن کلمه خمر، یک معنایی در ذهنش می‌آید، در ذهن خود ما هم می‌آید. آیا آن

معنا وضوح دارد؟ نه وضوح ندارد! یک معنای مبهمی است که نه انطباق بر خصوص خمر متّخذ از عنب دارد، نه انطباق بر خصوص خمر متخذ از تمر دارد، نه انطباق بر لون خاص دارد، نه انطباق بر مرحله‌ای خاصی از اسکار دارد. بلا اشکال، عرف از این کلمه یک معنا در ذهنش می‌آید. بعد از او سؤال می‌کنیم خمر چه‌چیز است؟ برای ما توصیف کنید؟ می‌بینیم نمی‌تواند توصیف کند. متشبث به اثرش می‌شود می‌گوید: همانی که مسکر است همانی که حالت اسکار در آن وجود دارد و عقل انسان را زائل می‌کند. ایشان می‌فرماید: در باب صلاة هم ما همین حرف را می‌زنیم به همین کیفیت.

بعد در آخر می‌فرماید: بعضی از محققین حتی در همان ماهیّات اصیله، منتها در نوع مشککش، نه متواطی همین حرف را زده‌اند، با این که آنها ماهیّات اصیله هستند. ایشان می‌فرماید: در باب نور و وجود و امثال اینها از کلیات مشککه که وجود بالاترین مرحله‌اش عبارت از واجب الوجود است.

بعد می‌آید ممکن الوجود. ممکن الوجود هم که یک مرتبه ندارد، در همین ممکن الوجود شدت و ضعف وجود تحقق دارد. آیا وجود مجردات با وجود مادیّات از نظر شدت وجود یکسان است؟ و در مادیات هم وجود انسان آیا با وجود حیوان از نظر وجود یکسان است یا اینها مراتب مختلفه دارد؟ بعد می‌فرماید: بعضی از اهل فن عقیده دارند که این کلی مشکک بین مراتب مختلفۀ از وجود، یک ماهیّت مبهمه دارد و به همان ابهامش در ذهن استقرار پیدا می‌کند و باید از طریق آثار و خواص اشارۀ به آن ماهیّت مبهمۀ وجود بشود. این مطلب در باب صلاة توسعه دارد حتی در باب ماهیّات متأصله تشکیکیه هم بعضی از اهل معقول، این نظر را دارند. غیر از این نمی‌شود کسی راهی را طی کند، در این راه هم صحیحی و هم اعمی مشترک هستند، یعنی صحیحی و اعمی معنای ماهیّت صلاة را یک معنای مبهمی می‌دانند. پس بین این دو چه فرقی کرد؟ ایشان می‌فرماید: فرقش این است که صحیحی وقتی که آن معنای مبهم را از نظر اثر می‌خواهد برای ما تبیین کند می‌گوید چیزی است که بالفعل ناهی از فحشاء و منکر است. یعنی صفت نهی از فحشاء و منکر بالفعل در آن وجود دارد، بالفعل در آن تحقق دارد. اما به اعمی که مراجعه می‌کنیم چون نمازهای فاسد را هم داخل در همان معنای مبهم و ماهیّت مبهمه می‌داند، وقتی می‌خواهد اثر را معنا کند، می‌گوید: چیزی است که اقتضای نهی از فحشاء و منکر در آن وجود دارد، کلمۀ اقتضا بر نمازهای فاسده هم تطبیق می‌کند، برای این که هر نماز فاسدی اقتضای نهی از فحشاء و منکر دارد، منتها وجود مانع نگذاشته که این اقتضا به مرحلۀ علیّت تامه و فعلیّت برسد. پس صحیحی و اعمی هر دو در آن معنای مبهم مشترکند، منتها اثری را که صحیحی نشانگر آن ماهیّت مبهمه قرار می‌دهد، فعلیت نهی از فحشاء و منکر است، اما اثری را که صحیحی نشانگر آن ماهیّت مبهمه قرار می‌دهد، اقتضای نهی از فحشاء و منکر است.

این بیان ایشان بود که بیان بسیار دقیقی است و از خصوصیات کلمات ایشان هم این است که باید با دقت کلمات ایشان را مطالعه کرد و الاّ به راحتی نمی‌شود مطلب را از عبارت ایشان استفاده کرد.

نقد کلام مرحوم محقق کمپانی(ره) و اشکالات آن

آیا این بیان با تمام جهات دقیق علمی که ذکر شد، قابل قبول است یا نه؟ دو اشکال دارد که آنها را عرض می‌کنم. آیا وجدانا با مراجعۀ به متشرعه، آنها از شنیدن لفظ«صلاة» یک معنای مبهم«یدرک و لا یوصف» به ذهنشان می‌آید؟ وقتی که آیۀ شریفه«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» وارد شد، مردم از«أَقِیمُوا الصَّلاةَ»

چه فهمیدند؟ یک معنای مبهمی توی ذهنشان آمد که اگر آیۀ«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» که وارد شد از مردم می‌پرسیدند که این نماز چیست؟ به نظر شما چطوری مردم این نماز را معرفی می‌کردند، هنوز که مسألۀ نهی از فحشاء و منکر در قرآن مطرح نشده بود. این‌طور نبود که کلمۀ«إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ» قبل از«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» آمده باشد، شما چنین احتمالی را می‌دهید که اول اوصاف نماز مطرح است بعد«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» وقتی که«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» آمد هنوز که«إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ» وجود نداشت، یا وقتی که دستور نماز آمد، چیزی که در شبانه روز پنج نوبت خوانده می‌شود، به نحو ترتب و طولیت در رتبۀ متأخر از«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» است و اگر بخواهیم یک قدری دقیق‌تر وارد بشویم، مسأله اوقات نماز«أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ» استفاده شد. شما می‌گویید: این«أَقِمِ الصَّلاةَ» که در این آیۀ شریفه ذکر شده و معنایش این است که وجوب نماز را هم می‌داند، فقط آمده‌ایم اوقات نماز را برایش مشخص کنیم، بگوییم: «لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ» هنوز مسألۀ اوقات نماز مطرح نشده است. آیا«صلاة» در«أَقِمِ الصَّلاةَ» معنایش این است، یعنی: همان که پنج نوبت در شبانه روز خوانده می‌شود؟ آیا مردم این جوری«أَقِمِ الصَّلاةَ»

را معنا می‌کنند؟ پس این«لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ» برای چه آمده است؟

در«أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ» بگوییم: از این«أَقِمِ الصَّلاةَ» هیچ نفهمیدیم، یک معنای مبهمی را فهمیدیم. می‌گوییم با چه چیزی به آن معنای مبهم اشاره کنیم؟ آیه می‌خواهد اوقات«صلاة» را مطرح کند. این آیۀ شریفه بر زوال شمس تا نصف شب که چهار وقت برای نماز است را دلالت دارد.

بالاخره اساس حرف این است که متشرعه یک معنای مبهم«یدرک و لا یوصف» از نماز استفاده می‌کند و راههای معرفی ایشان هم همین راههایی است که بعد از دستور«أَقِمِ الصَّلاةَ» آمده است.

بعد از مدتها«إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ» آیۀ شریفه وارد شده است. در حالی که ما طلبه هستیم نوعا توجهی به این اثر نماز نداریم. ما چه می‌دانیم«إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ»

چیست؟ تا به کفایه نرسیده بودیم و حرف مرحوم آخوند(ره) را ندیده بودیم و یا به تفسیر این آیه و خود این آیه مراجعه نکرده بودیم چه زمانی چنین اثری در ذهن ما می‌آمد؟ الان هم که در چندین درس گذشته خواندیم و شنیدیم، تا کلمه«صلاة» را بگویم، اصلا در ذهن شما مسألۀ نهی از فحشاء و

منکر می‌آید یا نه؟ ولو به عنوان معرّف ولو به عنوان راهنمای آن ماهیّت. با شنیدن لفظ صلاة، اصلا این معانی به ذهن انسان نمی‌آید، تا چه رسد به متشرعۀ بازاری که اصلا اطلاعی از این آثار و از این خواص و برکات نماز ندارند. اما در عین حال تا کلمه نماز عند المتشرعه مطرح می‌شود می‌فهمند که یعنی آن عبادتی که دارای اجزاء و شرایطی است، خصوصیاتی در آن معتبر است، رو به قبله باشد و دارای شرائط دیگر باشد. این خصوصیات، همه در ذهن متشرعه منتقش است. چه‌طور می‌توانیم بگوئیم که جز یک معنای مبهم«یدک و لا یوصف است و«اذا وصف» به همین آثار باید توصیف بشود این خلاف آن چیزی است که در خارج، در برخورد با متشرعه ملاحظه می‌کنیم. لذا کلام ایشان با کمال جنبه‌های علمی که در آن مطرح بود و به تمام معنا قابل استفاده، اما به نظر قاصر ما قابل قبول نیست.

پرسش:

1 - ادعای مرحوم محقق کمپانی(ره) در انحصار راه‌حل در تصویر جامع را شرح دهید.

2 - اقسام ماهیات و فرق آنها را بیان کنید.

3 - اختلاف نظر مرحوم کمپانی(ره) با مرحوم آخوند(ره) را توضیح دهید.

4 - نقد کلام مرحوم محقق کمپانی(ره) و اشکالات آن چیست؟

درس یکصد و شانزدهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تصویر جامع بنابر نظر مرحوم آقای بروجردی(ره)

مرحوم سیدنا الاستاد آیت الله العظمی آقای بروجردی(اعلی الله مقامه الشریف) تصویری برای جامع بنابر قول صحیحی ذکر کرده‌اند، که این تصویر را با یک مقدار توضیح و بعضی از تأییداتی که ایشان ذکر نفرموده‌اند، عرض می‌کنم، بعد ببینیم که آیا این تصویر قابل قبول هست یا این هم گرفتار اشکال خواهد بود؟ ایشان می‌فرمایند: حقیقت نماز و ماهیّت«صلاة» عبارت از این اعمال و افعال و اقوالی که ملاحظه می‌شود، نیست. حقیقت نماز عبارت از رکوع و سجود و تکبیر و تشهد و تسلیم نیست. گرچه اینها را به عنوان اجزاء نماز نامگذاری کرده‌اند و معنای اجزاء این است که نماز یک مرکبی است و اینها هم اجزاء و شرائط این مرکب هستند. اما واقعیت مسأله این است که نماز یک حقیقت است و یک خضوع خاص و توجه به خداوند به نحو خاصی است که این اجزاء به منزلۀ مواد آن شناخته می‌شود. اما صورت آن عبارت از همان خضوع خاص و توجه مخصوص است و همان طوری که در فلسفه ملاحظه کردید، «شیئیة الشیء و حقیقة الشیء بصورته لا بمادة» آن صورت شیء است که شیئیة شیء را تشکیل می‌دهد و حقیقت شیء را درست می‌کند. پس نماز عبارت از آن خضوع خاص و توجه مخصوص است و می‌فرماید: دلیل بر این مطلب و چیزی که این معنا را تأیید

می‌کند، این است که اگر عنوان نماز، یک عنوان مرکبی بود، مرکب در چه صورتی تحقق وجود پیدا می‌کند؟ آن وقتی که اجزاء مرکب بتمامها وجود پیدا کند، وقتی که اجزاء مرکب به تمامها حتی جزء دهم در مرکب ده جزئی وجود پیدا کرد، آن وقت است که می‌گویند: «وجد المرکب»، وجود مرکب در ظرف وجود تمامی اجزاء است، و الاّ اگر یک جزء مرکب هم ناقص باشد ولو این که سایر اجزاء وجود پیدا کرده باشد ما نمی‌توانیم تعبیر بکنیم به اینکه«وجد المرکب» ببینیم این تعبیری که در رابطۀ با مرکبات دیگر ما می‌کنیم، آیا در باب نماز هم همین تعبیر است؟ در باب نماز هم مثل سایر مرکبات به همین کیفیت تعبیر می‌کنیم؟ یا این که نه؟ می‌بینیم در باب نماز از همان هنگام شروع، تا هنگام اختتام تعبیرات به این‌گونه است که وقتی کسی«الله اکبر» گفت: می‌گویند«شرع فی الصلاة»، شروع در نماز کرد. نمازی که بعد از سلام باید تحقق پیدا بکند چرا شما تعبیر می‌کنید به این که«شرع فی الصلاة»، یا اگر کسی در اثنای نماز است و از انسان سؤال می‌کنند که زید چه می‌کند؟ می‌گویید:

«هو فی الصلاة»، صلاة را ظرف برای این مصلی قرار می‌دهید؟ یا بعد از آن که نماز تمام شد تعبیر شما این است که«فلان فرغ من الصلاة» از نماز فارغ شد، آیا بعد از آن که نماز تمام شد باید بگوییم:

«الان وجدت الصلاة» یا نه؟ در مرکبات دیگر قبل از تمامیّت اجزاء، هیچ وجود پیدا نکرده، بعد از تمامیّت اجزاء، تازه اولین آن وجود مرکب اولین زمان وجود مرکب است. اما در باب نماز چنین تعبیراتی وجود ندارد، «شرع فی الصلاة»، «هو فی الصلاة»، «فرغ من الصلاة» اینها حاکی از این معناست، که نماز یک حقیقتی است ماوراء این اجزاء و شرائط و یک حقیقتی است که به مجرد گفتن تکبیر، تحقق پیدا می‌کند و بعد تا آخر نماز ادامه پیدا می‌کند. این حقیقت با گفتن تعبیر«یوجد و یدوم و یستمر الی ان یتحقق الفراغ من الصلاة الی ان یتحقق التسلیم»، این مسألۀ«یدوم و یستمر» شروع شد و فراغت حاصل شد اینها همه دلیل بر این است که این عنوانش، عنوان مرکب نیست، و الاّ در مرکبات دیگر شما با چنین تعابیری هیچ‌گونه برخورد نمی‌کنید و هیچ‌گونه استعمال نمی‌کنید. پس این اجزاء به تعبیر ایشان به منزلۀ موارد هستند، لکن حقیقت«صلاة» عبارت از همان خضوع خاص و خشوع خاص است و این خضوع و خشوع در تمامی نمازها وجود دارد، موارد در حال تغییر است، گاهی کیفا تغییر می‌کند، رکوع معمولی، رکوع مع الایماء این تغییر کیفی است و همین‌طور سجود. گاهی کما تغییر می‌کند نماز حاضر و مسافر، گاهی نماز مع الوضوء است، گاهی مع التیمم است، این اختلاف در موارد از نظر کمیت و کیفیت هیچ لطمه‌ای به آن حقیقت واحده که عبارت از آن خضوع خاص است و در تمامی نمازهای صحیحه تحقق دارد، نمی‌زند. در نماز چهار رکعتی همان معنای خاص خضوعی وجود دارد که در نماز دو رکعتی هم هست و حتی«صلاة» غریق هم همان معنی خاص خضوعی در آن تحقق دارد، ولو این که صورتا با هیچ یک از نمازهای دیگر مشابهت در اجزاء و شرائط ندارد. می‌فرمایند: این است معنای صلاة و ماهیّت صلاة و این ماهیّت هم تنها در

نمازهای صحیحه وجود دارد، نماز باطل فاقد این توجّه خاص و خضوع خاص است. نه این که معنی خضوع آن توجّه قلبی باشد، که بگویید چه‌بسا در نماز فاسد هم این توجه قلبی وجود دارد، نه یک خضوع خاصی است که تنها در محدودۀ نمازهای صحیحه این خضوع خاص تحقق دارد و در نمازهای باطل اصلا وجودی برای این حقیقت نیست.

اما مؤیدی که ما اضافۀ بر بیان ایشان عرض می‌کنیم، آن مطلبی است که چندی قبل هم اشارۀ به آن مطلب شد و آن این است که از تعبیراتی که در روایات شده و از عنوانی که به«تکبیرة الاحرام» داده شده که کلمۀ تکبیر اضافۀ به احرام شده و در روایات هم می‌فرماید: «تحریمها التکبیر و تحلیلها التسلیم» معلوم می‌شود که نماز عبارت از یک حالت احرامی خاص است، مثل همان احرامی که در حج تحقق پیدا می‌کند؛ در حج با گفتن تلبیه و نیت حج حقیقت احرام محقق می‌شود. این حقیقت احرام ادامه و استدامه پیدا می‌کند تا آخر افعال حج، یعنی تا زمانی که محلل بیاید، مسألۀ حلق و تقصیر مطرح بشود، حلق و تقصیر که آمد آن روز است که انسان می‌گوید: دیگر از احرام بیرون آمدم، آن حالت احرامی که با شروع احرام محقق شده بود، با حلق و تقصیر تبدل به حالت محلّلی پیدا می‌کند.

در روایات ما همین تعبیر را در نماز می‌بینیم، «تحریمها التکبیر و تحلیلها التسلیم» یعنی«صلاة» را به منزلۀ یک احرام صغیری فرض کرده، که این احرام به مجرد گفتن«تکبیرة الاحرام» به قصد نماز، تحقق پیدا می‌کند. انسان در حالت احرام صلاتی قرار می‌گیرد و این احرام همین‌طور استدامه پیدا می‌کند تا وقتی که نوبت به تسلیم و گفتن«السلام علیکم و رحمة الله و برکاته» برسد. همان‌طوری که احرام حج یک محرماتی دارد، احرام صلاتی هم محرماتی دارد. احرام صلاتی تکلم در آن حرام است، استدبار قبله حرام است، ضحک حرام است، بکا حرام است و همین‌طور چیزهای دیگری که در این رابطه ملاحظه می‌کنیم. پس این روایاتی هم که این جوری تعبیر کرده و از تکبیرۀ اول نماز هم به«تکبیرة الاحرام» تعبیر می‌کنید، همه دلیل بر این است که«صلاة» غیر از این اعمال و افعال و اجزاء و شرائط است. بلکه یک حقیقت دیگری است که به تعبیر ایشان، به عنوان موارد این حقیقت مطرح هستند و«شیئیة الشیء» هم به همان صورت است«لا بمادته و مواده» است. این بیان ایشان انصافا فی حد نفسه، بیان بسیار جالب و خوبی است.

مناقشۀ در کلام مرحوم آقای بروجردی(ره)

اما دو سؤال در این رابطه مطرح است که اگر جوابی داشته باشند، دیگر این بیان تمام است. یک مناقشه این است: شما اجزاء نماز را به مواد تشبیه کردید، یک شییء که دارای ده ماده می‌باشد، آیا حقیقت آن شیء و به تعبیر شما صورت آن شیء که«شیئیة الشیء بصورته» است، آیا ممکن است به

مجرد تحقق یک ماده تحقق پیدا کند؟ مدعای شما این است که می‌گویید: حقیقت نماز به گفتن «تکبیرة الاحرام» تحقق پیدا می‌کند، آن خضوع خاص به گفتن«الله اکبر» حاصل می‌شود و بقیه‌اش جنبۀ استدامه‌ای دارد، ما می‌گوییم: این را چطوری می‌توانیم تصور کنیم که رکوع هم مثل«تکبیرة الاحرام» به عنوان یک ماده در نماز دخالت داشته باشد ولی هنوز این ماده تحقق پیدا نکرده، در خارج حاصل نشده مع ذلک بگوییم نماز حاصل شد. این که شما می‌فرمایید: «شیئیة الشیء بصورته لا بمادته» آیا معنای این عبارت این است که ماده اصلا وجودش در شیئیة شیء دخالت ندارد؟ این که معنایش نیست. ماده باید باشد، صورت هم لازم است تحقق داشته باشد، ولی آن‌چه اساس در «شیئیة شیء» است، صورت است نه ماده. آیا صورت بلاماده می‌تواند تحقق پیدا بکند تا شیئیة شیء هم دنبالش تحقق پیدا بکند؟ لازمۀ بیان شما چنین مطلبی است، شما می‌گویید: رکوع به عنوان ماده مطرح است، سجود به عنوان ماده مطرح است، تشهد به عنوان ماده مطرح است، از طرفی هم می‌فرمایید: که به گفتن«الله اکبر» حقیقت نماز تحقق پیدا کرد، چطور قبل از آن که موارد دیگر تحقق پیدا بکند شما حکم به تحقق خود نماز کردید؟ یا بفرمایید: که عنوان، عنوان ماده و صورت نیست و یا این که با تعبیری که شما می‌فرمایید: اینها را عبارت از موارد می‌گیرید و نماز را عبارت از آن صورت می‌گیرید و شیئیة را در رابطۀ با صورت قرار می‌دهید. آن وقت این سؤال مطرح است که چطور می‌شود هم رکوع و سجود به عنوان ماده مدخلیّت داشته باشد و هم قبل از آن که رکوع و سجود تحقق پیدا کند، بگوییم: صلاة تحقق پیدا کرد، دیگر منتظر آمدن رکوع و سجود نباشد، یعنی نیازی کأنّ به این مواد در خودش نمی‌بیند. حتی اگر شما به صورت کشف هم بخواهید این مطلب را بفرمایید، کشف می‌کنیم که از اول نماز تحقق داشته، اما اگر بعد رکوع و سجود نیامد، تشهد و تسلیم نیامد، کشف می‌کنیم از اول نماز تحقق پیدا نکرده است. می‌گوییم: این تعبیر به کشف هم درست نیست، مواد کاشف از این نیست که آن صورت«قبل المواد» تحقق پیدا کرده ولو تمام مواد هم اجتماع پیدا بکند، اما کاشفیت از این معنا ندارد که صورة قبل المادة تحقق پیدا کرده و این شاید از نظر فلسفه مستحیل باشد، چطور ممکن است که صورت قبل المادة تحقق پیدا بکند ولو به صورت کشف؟ لذا اولین سؤال این است که اگر شما مسأله را مربوط به مسألۀ صورت و ماده کردید، دیگر نمی‌توان ادعا کرد که قبل از تحقق مواد، صورت محقق شده، حادث شده، منتها«الی آخر الصلاة» ادامه و استدامه پیدا می‌کند.

فرق نماز با مرکبات دیگر

سؤال دوم این است، اگر از متشرعه بپرسید که آیا نماز غیر از این اجزاء و شرائط، چیز دیگری هست؟ ظاهر این است که این معنا مورد تأیید واقع نمی‌شود. اگر از متشرعه بپرسید که نماز

چیست؟ همین اجزاء و شرائط را بیان می‌کند، در ذهنش نیست که نماز یک حقیقت دیگری است، آن هم به این کیفیتی که ایشان بیان فرمودند. لذا این بیان با آنچه که در ذهن متشرعه مرتکز است، سازگار نیست. با روایات آنها چه باید کرد؟ آن مؤیدی که خود ایشان ذکر کردند و آن مؤیدی که ما عرض کردیم که می‌گوییم: از این روایت«تحریمها التکبیر و تحلیلها التسلیم»، در حقیقت دو مطلب استفاده می‌کنیم: یک مطلب این است که این نماز با این که مرکب از مقولات متبایین و ماهیات متضاد است، لکن در عین حال یک وحدت اعتباریه بین این مواد ملاحظه شده است، یک وحدت اعتباریه حاکم بر این مقولات متباین و ماهیات متضاد است، همانطوری که در کلام مرحوم محقق اصفهانی هم ملاحظه فرمودید.

ارتکاز متشرعه و نظر مرحوم آقای بروجردی(ره)

نکتۀ دوم این است که چون در حال صلاة یک سری از امور بر انسان حرام است، صرف این مطلب نیست که انسان تکبیر و قرائت و رکوع و سجود را انجام بدهد، در حالی که اشتغال به انجام این اجزاء را در نماز دارد، یک سری از مسائل هم خداوند تبارک و تعالی برای انسان حرام کرده، مسألۀ استدبار قبله در حال نماز حرام است، مسأله تکلم و ضحک، بکاء و امثال ذلک در حال نماز حرام است، وجود این محرمات در حال نماز به ضمیمۀ آن وحدت اعتباریه‌ای که حاکم بر نماز است، مصحح این است که بگویند: «تحریمها التکبیر و تحلیلها التسلیم» و اگر هم شما بفرمایید: نه اینطور نیست بلکه این تعبیر یک قدری ظهور در بیان مرحوم آقای بروجردی(اعلی الله مقامه الشریف) دارد، می‌گوییم: همین ارتکاز متشرعه قرینۀ بر این است که این روایت معنایش به آن کیفیتی که ایشان می‌خواهند استفاده بکنند، نیست. و علاوه اینکه به آن صورت ظهوری هم انصافا ندارد، اما ظهور در این دارد که یک وحدت اعتباریه در کار است و در این واحد اعتباری، یک سری از امور حرام است که با شروع نماز حرام می‌شود و با فراغ از نماز تبدل به حلیت پیدا می‌کند و رفع حرمت می‌شود. و همین وحدت اعتباریه است، آن هم به این جهت.

وحدت اعتباری یک وقت بین یک ماهیاتی می‌شود که در زمان واحد و در عرض واحد مجتمع هستند. ممکن است چند ماهیّت متباین را کنار هم بچینند، مثل کلمۀ اتومبیل که چیزهای متنوع و مختلف را در عرض هم می‌چینند و به یک نظر وحدتی به آن نگاه می‌کنند و اسم واحدی برای آن قرار می‌دهند. اما یک وقت این است که این مرکب اعتباری یعنی مرکبی که وحدت اعتباریه برایش حاکم است، اجزائش طولی است، یعنی یکی پس از دیگری باید تحقق پیدا کند، در طول زمان باید تحقق پیدا کند، این‌طور نیست که در عرض واحد و در کنار هم مجتمعا این معنا تحقق داشته باشد، اینجا یک ماهیات متباینه‌ای داریم که در طول زمان، یکی پس از دیگری باید تحقق پیدا کند و یک

وحدت اعتباری هم حاکم بر این نوع ماهیات است. آیا این مجوز این معنا نیست که به مجرد این‌که وارد نماز شد، بگوییم: «شرع فی الصلاة»؟ یا اگر در وسط نماز بود بگوییم: «هو فی الصلاة»؟ یا در آخر نماز بگوییم: «فرغ من الصلاة»؟ آیا به لحاظ این طولیت اجزاء و حکومت وحدت اعتباریه مجوزی برای این نوع تعبیرات وجود ندارد؟ یا این‌که حتما باید معنای نماز را یک معنای دیگری غیر از این اجزاء و شرائط بدانیم تا آن وقت بگوییم: «شرع فی الصلاة»؟

ظاهر این است که با توجه به آن ارتکاز متشرعه و این وحدت اعتباریه و طولیت، این مسألۀ طولیت از خصوصیات نماز است. طولیت اجزاء این مرکبی که با دید وحدت اعتباری به آن نگاه شده، این مصحح این تعبیراتی است که ایشان ذکر فرمودند. لذا بیان ایشان با اینکه فی نفسه انصافا بیان جالبی است و یک قدری با ذهن انسان مأنوس است و با تعبیرات هم نزدیک است، مع ذلک این دو سؤال در رابطۀ با بیان ایشان مطرح است که مانع می‌شود که انسان در مقابل این بیان به تمام معنا خاضع و تسلیم شود. پس به این‌گونه هم تصویر جامع قابل مناقشه است.

آخرین تصویری که در رابطۀ با جامع هست تصویری است که سیدنا الاستاذ الاعظم الامام«مد ظله العالی» با ذکر یک مقدمه‌ای که در این مقدمه جهات مختلفی مطرح شده، تعرض می‌کنیم و بحث می‌کنیم، ببینیم در این تصویر ایشان مناقشه‌ای وارد هست یا نه؟ اگر در آن مناقشه باشد آن وقت در مقام تصویر جامع بنابر قول صحیحی، نتوانسته‌ایم راه به جایی پیدا بکنیم. بیان ایشان را در درسهای بعد ذکر می‌کنیم.

دعوت طلاب به حضور در جبهه‌ها

چند روز تعطیل رسمی حوزه است و یک موقعیتی است خوب است آقایان سری به جبهه‌ها بزنند، مخصوصا جبهه‌های جنوب، با شدت نیازی که در جبهه‌ها به مبلّغ وجود دارد و اتفاقا موقعیت تبلیغی جبهه هم الان حائز اهمیت است به حسب فراغت و کثرت بچه‌های رزمنده که تعدادشان زیاد است. امیدوارم خداوند تبارک و تعالی ما را به انجام وظایف و مسؤولیتها موفق بدارد ان شاء الله.

پرسش:

1 - تصویر جامع بنابر نظر مرحوم آقای بروجردی(ره) چگونه است؟

2 - مناقشات در کلام مرحوم آقای بروجردی(ره) را بیان کنید.

3 - فرق نماز با مرکبات دیگر در چه‌چیز است؟

4 - آیا ارتکاز متشرعه در تأیید نظر مرحوم آقای بروجردی(ره) است؟

درس یکصد و هفدهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تصویر جامع بنابر نظر حضرت امام(مد ظله)

آخرین تصویری که برای جامع، بنابر قول صحیحی ذکر شده است، تصویری است که سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(مدّ ظله العالی) بیان فرموده‌اند. ایشان قبل از بیان جامع مقدمه‌ای را ذکر کرده‌اند که در این مقدمه جهاتی ذکر و یا تذکّر داده شده است، که این جهات را باید قبلا در نظر بگیریم و بعد وارد ذی المقدمه و تصویر جامع بشویم. یکی از این جهاتی که در مقدمه ذکر فرموده‌اند، این است که مسألۀ صحت و فساد همان‌طوری که در معنای صحیح و فاسد ملاحظه فرمودید، از عوارض وجود ماهیّت است، ماهیّت بعد از آن‌که در خارج وجود پیدا کرد«تارة یتصف بالصحة» و«تارة یتصف بالفساد».

مسألۀ تقرّب ماهوی؛ اتصاف به صحت و فساد ندارد، همان‌طوری که در تکوینیّات هم مسألۀ صحت و فساد به همین‌گونه است. ما نمی‌توانیم این ماهیّت را معروض صحت یا معروض فساد ببینیم. اما بعد از آن‌که در خارج وجود پیدا کرد، گاهی صحیح و گاهی فاسد است. از این جهت، مرکبات اعتباریه مانند صلاة، در هیچ جهت فرقی با تکوینیات نمی‌کند. ما از این راه به یک مطلبی می‌رسیم و نکته‌ای بر ما روشن می‌شود که در معانی الفاظ این عبادات با توجه به این‌که وضع عام و

موضوع له عام است، معانی این الفاظ، ماهیّات و مفاهیم و عناوین و کلیات هستند، قبل از آن‌که در خارج تحقق پیدا کنند. پس معنای صلاة را قبل از آن‌که به مرحلۀ وجود برسد و قبل از آن‌که صلاحیت معروضیت برای صحت و فساد پیدا کند، باید بررسی کنیم، در آن مرحله باید موضوع له را به دست بیاوریم، در حقیقت صحت و فساد، مربوط به یک مرحله است و مسألۀ تسمیه و وضع مربوط به مرحلۀ دیگر است. مقام تسمیه و مقام وضع مربوط به مرحلۀ ماهیات است و صحت و فساد مربوط به مقام وجود است که گاهی وجود، اتصاف به صحت پیدا می‌کند و گاهی اتصاف به فساد، آن هم نه هر وجودی بلکه تنها وجود خارجی است که این صلاحیت و معروضیت در آن وجود دارد.

جهت دوم همان معنایی است که ما عرض کردیم صحت و فساد به معنای تمامیّت و نقص نیست. برای این‌که تمامیّت و نقص همان‌طوری که شواهد و قرائنی ذکر کردیم و موارد استعمالات را ملاحظه کردیم، غیر از عنوان صحت و فساد است، صحت و فساد تقابلشان، تقابل تضاد است، اما تمامیّت و نقص، تقابلشان، تقابل عدم و ملکه است و این شاهد بر این است که نمی‌توانیم صحت را به معنای تمامیّت بگیریم و فساد را به معنای نقص بگیریم، بلکه معنای صحت و فساد را ذکر کردیم و تقابلشان هم تقابل تضاد است.

از اینجا انتقال به مطلب سومی پیدا می‌کنیم و آن این است که اگر تقابل، تقابل تضاد شد، لازمۀ متضادین این است که نمی‌توانیم آنها را از امور اضافیه بشماریم و بگوییم: این عمل، «صحیح بالاضافة الی کذا» و در عین حال«باطل بالاضافة الی کذا». یعنی آن طوری که مرحوم آخوند(ره) در ذیل همین بحث صحت و فساد تصریح کرده‌اند به این‌که صحت و فساد به اعتبار حالات و به اعتبار اشخاص و به اعتبار موارد فرق می‌کند، «و یمکن ان یکون عمل صحیحا و فاسدا معا، صحیحا بالاضافة الی حالة و فاسدا بالاضافة الی حالة اخری». در تقابل تضاد چنین چیزی مطرح نیست، اگر هم گفته‌اند که متضادین قابل اجتماع نیستند معنایش این است که به هیچ وجه و در هیچ حالتی و به هیچ کیفیتی متضادین نمی‌توانند با یکدیگر جمع شوند. اگر بین اسود و ابیض تضاد تحقق داشت، دیگر معنا ندارد که در عین این‌که بین اینها تضاد موجود است، بگوییم: امر اضافی است، یعنی «یمکن ان یکون السواد سوادا بالنسبة الی حالة» و همین سواد«بیاضا بالاضافة الی حالة أخری»، «سواد بالاضافة الی شخص و بیاض بالاضافة الی آخر». در مسألۀ تقابل تضاد، دیگر مسألۀ اضافه و اختلاف که نتیجه‌اش این بشود که هر دو در یک مورد، امکان اجتماع داشته باشند، لکن به لحاظ حالتین و شخصین و موردین و امثال اینها در باب تضاد امکان ندارد و اگر ما تقابل صحت و فساد را، تقابل تضاد دانستیم طبعا با صحت و فساد هم همین‌گونه باید معامله کنیم. این هم جهت سومی است که ایشان تذکر می‌دهند.

اما جهت چهارم این است، گفتیم که اجزاء«بتمامها» داخل در محل نزاع است و اما شرائط«علی اقسام ثلاثة» یک قسم شرایطی است که امکان اخذ در متعلّق داشت و خارجا هم در متعلّق اخذ شده بود، مثل اکثر شرائط، مانند: طهارت، ستر، استقبال و امثال ذلک. قسم دوم شرایطی بود که امکان اخذ در متعلّق داشت لکن خارجا در متعلّق اخذ نشده بود، مثل عدم وجود مزاحم اقوی در مسألۀ صلاة و ازاله، بنابر قول آنهایی که نماز را با وجود امر به ازاله باطل می‌دانند. معنای بطلان صلاة این است که یکی از شرائط صحت نماز عدم وجود مزاحم اقوی است. قسم سوم شرایطی بود که نه امکان اخذ در متعلّق داشت و طبعا نه در متعلق اخذ شده بود، چون امکان اخذ نداشت. مثل قصد قربت به معنای اتیان«بداعی الامر» آن هم بنابر عقیدۀ مرحوم محقق خراسانی، که قصد قربت به این معنا را می‌فرمایند: «لا یمکن ان یؤخذ فی المتعلّق اصلا» ما عرض کردیم که قسم اول شرائط بلااشکال داخل در محل نزاع صحیحی و اعمی است.

اما قسم دوم و سوم را مرحوم محقق نائینی(أعلی اللّه مقامه الشریف) می‌فرمودند امکان ندارد که داخل در محل بحث باشد و قائل به استحالۀ دخول اینها در محل بحث بودند، لکن عرض کردیم که قائل به استحاله نمی‌شویم. اما ظاهر این است که این قسم دوم و سوم از محل بحث خارج است و آن کسی که قائل به صحت است یعنی می‌گوید: الفاظ برای معانی صحیحه وضع شده است، دو قسم را خارج از مسمّی و موضوع له می‌داند. ایشان می‌فرماید: مطلب چهارم را متوجه مطلبی می‌کند و آن این است که آن‌چه را که صحیحی قائل است، عبارت از این است که این الفاظ برای اجزاء و خصوص شرایط قسم اول وضع شده است، اما همین ماهیت به این کیفیت اگر در خارج تحقق پیدا کرد و لباس عمل پوشید، آیا شما می‌توانید بگویید: «هذه صلاة صحیحة»؟ اگر در نماز فقط اجزاء و شرائط قسم اول وجود داشت، اما شرائط قسم ثانی وجود نداشت و یا شرائط قسم سوم مثل مسألۀ قصد قربت بنابر رأی محقق خراسانی وجود نداشت، آیا نمازی را که بدون قصد قربت در خارج تحقق پیدا کند می‌توانیم بگوییم: «هذه صلاة صحیحة؟» قوام صحت نماز به قصد قربت است، عمدۀ شخصیت نماز به قصد قربتی است که در آن تحقق دارد. لذا اینجا به این معنا می‌رسیم که آنچه را که صحیحی به عنوان صحیحی در مقام تسمیه و در مقام موضوع له قائل است، که عبارت از اجزا و شرائط قسم اول است همان مسمّی و موضوع له است که به اصطلاح ما از آن تعبیر به صحت می‌کنیم.

اگر همان در خارج تحقق پیدا کند بدون شرائط قسم دوم و سوم«لا یکون صحیحا». نماز مزاحم با ازاله«علی القول بالبطلان لا یتصف بالصحة» نماز فاقد قصد قربت معنا ندارد که اتصاف به صحت پیدا بکند.

پس اینجا در حقیقت راهی برای ما باز شد و آن این است که آنچه را که صحیحی در مقام تسمیه معتقد است معنایش این نیست که اگر او در خارج وجود پیدا کرد لا محاله اتصاف به صحت پیدا

می‌کند، برای این‌که در اتصاف به صحت در خارج تمام اقسام شرائط دخالت دارند. اگر یکی از اقسام شرائط تحقق نداشته باشد معنا ندارد که در خارج اتصاف به صحت پیدا کند. لکن در عین حال، گفتیم که اینها از مقام تسمیه و موضوع له خارج است. پس موضوع له صحیحی آن نیست که اگر در خارج وجود پیدا کرد لا محاله باید اتصاف به صحت پیدا کند و الاّ باید تمامی شرائط را شما داخل در محل نزاع و محل بحث قرار بدهید.

اختلاف وضع در اقسام مرکبات

ایشان بعد از ذکر این چهار مقدمه، وارد ذی المقدمه می‌شوند و می‌فرمایند: الفاظی که برای مرکبات، چه مرکبات حقیقیه و تکوینیّه و چه مرکبات اعتباریه وضع می‌شود، چند جور است و نحوۀ اینها مختلف است. گاهی در این لفظ برای مرکّب، هم مواد مخصوص و هم هیأت مخصوص را در نظر می‌گیرند، بطوری که اگر آن مواد، کمترین تغییری به زیاده یا به نقیصه پیدا کند و یا در هیأت کمترین تغییری پیدا شود، موضوع له نخواهد بود. این لفظ برای او وضع نشده است و اگر لفظ را هم بر او اطلاق بکنند به عنوان غیر موضوع له و مجاز و مسامحه باید اطلاق بشود. گاهی مواد مخصوصی در لفظ در نظر گرفته نشده است، لکن هیأت مخصوصی در آن ملاحظه شده است. گاهی هم عکس این معنا است، اینها مهم نیست.

عمده این قسم چهارم است. گاهی ما یک سری مرکباتی داریم که الفاظی در مقابل آنها وضع شده است که نه مواد مخصوصی در آنها مدخلیّت دارد و نه هیأت مخصوصی، بلکه به اعتبار اینکه یک غرض خاصی را تأمین می‌کند و یک اثر خاصی بر آنها ترتب پیدا می‌کند لفظ به اعتبار ترتب آن اثر وضع شده است، ماده، هر ماده‌ای باشد، هیأت، هر هیأتی باشد و این را حتی در مرکبات غیر شرعیه ملاحظه می‌کنیم. مثالی که برای این قسم زده می‌شود، مسألۀ‌دار است، یعنی خانه، خانه یعنی محلی که برای سکونت و جهاتی که در سکونت دخالت دارد آماده و مهیا شده است، موادی که این دار را تشکیل می‌دهد هرچه باشد فرقی نمی‌کند، خشت باشد، سنگ باشد، آجر باشد، سیمان باشد، آهن باشد، هیأتی که در این اخذ شده هر هیأتی باشد، مربع باشد، مستطیل باشد، دایره باشد، یک طبقه باشد، پنج طبقه باشد، اینها دخالتی در معنا و موضوع له لفظ دار ندارد. به اعتبار این‌که وضع دار برای آن مجموعۀ ساختمانی است که نیاز سکونی انسان را تأمین می‌کند و صلاحیت برای مسکن انسان دارد.

بعد ایشان می‌فرماید: ما که در مثل دار توانستیم چنین چیزی را پیدا کنیم چه مانعی دارد که در باب لفظ صلاة هم چنین مطلبی را ذکر کنیم؟ بگوییم: صلاة لفظی است که وضع شده برای یک مرکب اعتباری شرعی که نه مادۀ معینی از قبیل قرائت و امثال ذلک در آن دخالت دارد و نه هیأت معینی، قیام

باشد، قعود باشد، هرچه که باشد هیچ‌کدام بخصوصه در موضوع له لفظ صلاة دخالت ندارد. یک مرکب اعتباری خاص که«لا تکون محدودة من حیث المواد و لا من حیث الهیئات» مثل عنوان دار که شما در مجموعۀ ساختمانی ملاحظه می‌کنید. حتی محدودیتش به این نحو هم نیست که کسی بگوید: صلاة آن ماهیتی است که«اذا وجدت فی الخارج لا تنطبق الاّ علی الافراد الصحیحة»، آن ماهیتی که اگر در خارج وجود پیدا کرد تنها در دایرۀ افراد صحیحه محدود بشود، ایشان می‌فرماید:

این هم نیست، چرا؟ برای این‌که ما شرائط قسم دوم و سوم را خارج کردیم، گفتیم: شرائط قسم دوم و سوم از موضوع له و ماهیت صلاة بیرون است. لذا شما نمی‌توانید بگویید: حتی به این درجه محدودیت دارد که اگر در خارج وجود پیدا کرد حتما باید بر افراد صحیحه انطباق پیدا بکند، نه، نماز بدون قصد قربت هم این ماهیّت در آن تحقق دارد، نماز مزاحم با ازاله‌ای که اقوای از صلاة است باز هم این ماهیّت و مسمّی در آن تحقق دارد. اما آن چیزی که هست این است که یک مرکب اعتباری خاصی است که بر نماز مسافر صدق می‌کند، بر نماز حاضر صدق می‌کند، بر نماز ایستاده و نماز نشسته صدق می‌کند، بر نماز مستأجر صدق می‌کند، عرف متشرعه هم به هرکدام از این صلاتها که برخورد کند می‌بینید که ماهیّت صلاة را در آنجا پیاده می‌کند و حکم می‌کند«بأنّ زیدا یصلّی» مثلا.

اشکالات وارد بر راه‌حل امام(مد ظله)

لکن ایشان می‌فرمایند در عین حال قبول می‌کنیم که ما دو جا گیر می‌افتیم که نمی‌دانیم چه کار کنیم؟ یکی را توجیه می‌کند، اما یکی دیگر را توجیه هم نمی‌شود کرد. می‌فرمایند: یکی مسألۀ غرقی است که غریق وقتی که با توجه قلبیش نماز می‌خواند و در ظاهر حتی قدرت ایماء به چشم و ابرو و امثال ذلک ندارد، چطور می‌توانیم به او بگوییم: «هذه صلاة؟» این چیست؟ آیا عنوان صلاة با این بیانی که ما ذکر کردیم بر آن منطبق است؟ ایشان می‌فرمایند: اینجا را توجیه می‌کنیم، می‌گوییم: اطلاق صلاة بر صلاة غرقی«لیست علی نحو الحقیقة بل علی نحو المجاز و المسامحة». صلاة غرقی در حقیقت«لیست بصلاة»، همان‌طوری که آن روز دربارۀ صلاة میت ذکر می‌کردیم که احتمالا نماز میت از دایرۀ صلاة بیرون باشد. مشکل دومی که ایشان می‌فرمایند که اینجا دیگر دچار مشکل می‌شویم، این است که شما شرائط قسم دوم و سوم را از ماهیّت و مسمّی و موضوع له خارج کردید، اما شرائط قسم اول بلا اشکال در محل نزاع و مقام تسمیه بنابر قول صحیحی دخالت دارد، با این‌که شرائط، مخصوصا از قبیل طهارت و امثال ذلک است، این چه دخالتی در کیفیت صلاة دارد؟ کسی که ایستاده و«یصلّی» وقتی که متشرعه می‌گویند: «هذا الشخص یصلّی» کجای این نوشته که«انّه مع الطهارة؟» مگر طهارت دیدنی است؟ و به عبارت اصطلاحی و علمی، در باب أجزاء، در مثل دار و امثال ذلک و لو اینکه مواد و هیأت خاصی در آن دخالت ندارد اما بالاخره أجزا ملموس و محسوس

است، حالا هر جزئی باشد، هر ماده‌ای باشد، بالاخره انسان می‌بیند و احساس می‌کند.

اما در باب شرائط، خودشان که دخالت در موضوع له و مسمّی ندارند، تقیّدشان دخالت و مدخلیّت دارد و به تعبیر«صلّ مع الطهارة» معیّتشان مطرح است، این معیّت از کجا احساس می‌شود و از چه راهی به دست می‌آید؟ تا ما در آنجایی که نماز با طهارت باشد بگوییم: «هذه صلاة» و آنجایی که فاقد طهارت است بگوییم: «هذه لیست بصلاة». آنچه که فاقد طهارت است از نظر جنبۀ ترکیبی چه نقصی در آن وجود دارد؟ لذا می‌فرمایند: ما دچار اشکال می‌شویم، مسأله را از نظر أجزاء می‌توانیم به این خصوصیت، که نه ماده‌ای و نه کیفیتی در آن مدخلیّت دارد تمام بکنیم، اما در رابطۀ با شرائط قسم اول این مشکله برای ما پیش می‌آید. این هم، بیان ایشان که خوشبختانه با توجه به دو تا اشکال در کلامشان که خودشان مطرح فرموده‌اند، در حقیقت راه را برای این باز کرده‌اند که بتوانیم عرض کنیم که این را هم نمی‌شود به عنوان تصویر جامع مطرح کنیم. برای این‌که جامعی که مستلزم این است که صلاة غریق را به صورت استثنای منقطع خارج کنیم و مستلزم این است که حتی شرائط قسم اول را کنار بزنیم، در حقیقت باید گفت: «هذا لیس بتصویر الجامع» و الاّ این‌که تصویر جامع بکنیم و بعد هم اعتراف به دو اشکال کرده و بگوییم یکی از آنها قابل حل و توجیه نیست، در حقیقت رجوع به این می‌کند که این هم مثل سایر تصویرات، نمی‌تواند عنوان تصویر جامع پیدا کند.

ما صلاة غریق را نمی‌توانیم از عنوان صلاة بودن بیرون ببریم، حتی اگر صلاة میت را هم از عنوان صلاتی بیرون کنیم صلاة غریق را از عنوان صلاة نمی‌شود خارج کرد به طوری که اطلاق صلاة بر او مسامحه باشد. پس به این کیفیت هم تصویر جامع به نظر می‌رسد که«لیس بتمام». حالا چه باید کرد؟ شاید یک اشکالی در اصل کبرای مسأله به نظر برسد و آن اینکه چرا ما نیاز به تصور جامع داشته باشیم؟ در این رابطه بحثی را در درس بعد ان شاء اللّه عرض می‌کنیم.

پرسش:

1 - تصویر جامع بنابر نظر حضرت امام(ره) را توضیح دهید.

2 - اختلاف وضع در اقسام مرکبات به چه صورت است؟

3 - اشکالات وارد بر راه‌حل امام(ره) را بیان نمائید.

درس یکصد و هیجدهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

غرض از تصویر جامع در کلام آخوند(ره)

تصویر جامع به این کیفیتی که در کلام مرحوم آخوند(ره) و یا بزرگان از تلامذۀ ایشان و یا در کلام امام بزرگوار(مد ظله) بود، دچار اشکال بود و در حقیقت ما نتوانستیم بنابر صحیحی یک تصویر جامعی که با تمام شرائط و خصوصیات منطبق باشد، داشته باشیم. لکن یک بحثی به نظر می‌رسد راجع به کبرای این مسأله و آن این است که ما قدر جامع را برای چه می‌خواهیم تصویر کنیم؟ یک وقت هدف ما و غرض ما از تصویر جامع بنابر قول صحیحی آن هدفی است که مرحوم محقق خراسانی(ره) در کفایه تعقیب کرده‌اند که ایشان مقدمتا فرموده‌اند که هم صحیحی و هم اعمّی باید جامعی تصویر بکنند. بعد به دنبال این مطلب در مقام برآمده‌اند و بنابر قول صحیحی، خود ایشان تصویر جامع کرده‌اند و در حقیقت فرموده‌اند که صحیحی می‌تواند تصویر جامع بکند و بعد نوبت به اعمّی که می‌رسد چند تا قدر جامع بنابر قول اعمی ذکر می‌کند و همه‌اش را مورد مناقشه و اشکال قرار می‌دهد. نتیجه این می‌شود که ایشان از این راه می‌خواهند مختار خودشان را ثابت کنند و آن مدّعا، صحیحی بودن است، چون در مسألۀ صحیحی و اعمّی ایشان قول صحیحی را اختیار کرده‌اند. از راه این‌که صحیحی می‌تواند تصویر جامع بکند و اعمّی نمی‌تواند تصویر جامعی داشته

باشد در حالی که«علی کلا القولین» تصویر جامع لازم است چه نتیجه می‌گیرند؟ نتیجه می‌گیرند که پس حق با صحیحی است، «لانّه یمکن له ان یصوّر الجامع» صحیحی می‌تواند تصویر جامع کند به آن کیفیتی که خودشان بیان کرده‌اند و اعمّی نمی‌تواند. پس چون صحیحی می‌تواند و اعمّی نمی‌تواند لذا حق با صحیحی است، حق با آن کسی است که عنوان صحیحی را در این مسأله اختیار کرده است. اگر ما مسألۀ تصویر جامع را در رابطۀ با این هدف دنبال کنیم و بخواهیم که از راه تصویر جامع اثبات مدعای صحیحی را داشته باشیم و بگوییم: صحیحی چون می‌تواند تصویر جامع بکند و اعمی نمی‌تواند، لذا حق با صحیحی است.

اگر ما این جور با مسألۀ تصویر جامع برخورد کنیم که از کلام مرحوم محقق خراسانی روی هم رفته یک چنین مطلبی استفاده می‌شود؛ جوابش این است که اصلا شما هم نتوانستید تصویر جامع درست کنید، برای این‌که هم تصویر شما و هم تصویر اجلاّی از تلامذه و تلامذۀ تلامذۀ شما، همه دچار اشکال و مناقشه بود، شما هم نتوانستید این کار را بکنید. و اشکال دوم به ایشان این است که بحث ما در صحیحی و اعمّی مثلا یک قسمت مهمش کأنه بحث در حقیقت و مجاز است، آنهایی که قائل به ثبوت حقیقت شرعیه هستند وقتی که مسألۀ صحیحی و اعمّی بین آنها مطرح می‌شود بحث در این است که این حقیقت جدیده و این حقیقت شرعیۀ مستحدثه، آیا معنای حقیقی لفظ صلاة، خصوص صلاتی است که منطبق بر افراد صحیح است؟ یا این‌که صلاة یک معنایی دارد که به صورت حقیقت هم بر افراد صحیح منطبق می‌شود و هم بر افراد فاسده؟ کأنّه بحث در حقیقت و مجاز است.

ارتباط تصویر جامع و علائم حقیقت و مجاز

اشکالی به مرحوم آخوند(ره) می‌شود که مگر یکی از علائم حقیقت داشتن تصویر جامع است؟ علائم حقیقت و مجاز؛ یکی تبادر و یکی عدم صحت سلب بود، یکی هم مسألۀ اطّراد«علی اشکال فیه» بود، آیا کسی می‌تواند علامت چهارمی به نام تصویر جامع برای تشخیص حقیقت از مجاز مطرح کند؟ شما تصویر جامع را برای تشخیص معنای حقیقی می‌خواهید به دست بیاورید، پس یک علامتی به علائم حقیقت و مجاز به نام تصویر الجامع و عدم تصویر الجامع اضافه کنید. به این بیان مرحوم محقق خراسانی، برای رسیدن به آن هدف دو اشکال به آن وارد است: یکی اصل تصویر جامع به نحوی که ایشان تصویر کرده‌اند ناتمام است و ثانیا اینکه تصویر جامع چه ربطی به تشخیص حقیقت از مجاز دارد؟ که اگر مثلا در عکس این مطلب اگر اعمّی می‌توانست تصویر جامع کند، لکن صحیحی نمی‌توانست تصویر جامع کند نتیجه این بشود که ما حق را به اعمّی بدهیم، «لانّه یمکن له ان یصوّر الجامع». پس به این صورت اگر ما با مسألۀ تصویر جامع برخورد کنیم واقعش این است که نه تصویر جامع می‌توانیم داشته باشیم و نه تصویر جامع، مفید به حال ما واقع خواهد شد.

اما اگر با مسأله طور دیگری برخورد کنیم که قول صحیحی را مثلا از راه تبادر ثابت کنیم، از راه صحت سلب صلاة از صلاة فاسده ثابت کردیم، گفتیم: نماز، صحت سلب دارد«عن الصلاة الفاسدة»، چون که راه اثبات قول صحیحی مسألۀ تصویر جامع نبود، راه اثبات قول صحیحی همان راه‌های معمولی بود، تبادر، صحت سلب نسبت به نماز فاسد و امثال ذلک که در حقیقت از آن طرق ما قول صحیحی را به اثبات رساندیم. این بحث پیش می‌آید که اگر ما از راه تبادر ثابت کردیم که صلاة برای یک معنایی ثابت شده که«لا ینطبق الاّ علی الافراد الصحیحة» عمدۀ جای حساس بحث اینجاست. ما چکاره‌ایم که تصویر جامع بکنیم و به ما چه ارتباطی دارد؟ تصویر جامع را شارع باید بکند، واضع و نام گذارنده باید تصویر جامع کند، اما من و شما چه لزومی دارد که بنشینیم و تصویر جامع کنیم؟ شما وقتی که معنای صحیح به ذهنتان متبادر شد، می‌فهمید که شارع یک جامعی بین افراد صحیحه خودش در نظر گرفته است، چون وضع عام و موضوع له عام است و لفظ صلاة را هم برای او وضع کرده است، اما کدام ضرورتی اقتضا می‌کند که من و شما بنشینیم و تصویر جامع کنیم؟ مگر آن‌چه را که شارع متصدّی شده، ضرورت دارد که من و شما او را درک کنیم؟ چه ضرورتی دارد که من و شما بنشینیم و بگوییم که جامع چیست؟ هرچه می‌خواهد باشد. ما می‌دانیم که شارع یک جامعی را در نظر گرفته است، به لحاظ این‌که این لفظ وضع عام و موضوع له عام دارد، اما این‌که آن جامع کدام است لازم نیست که ما پی به آن جامع ببریم، حتی به«آثاره و خواصّه» که مرحوم آقای آخوند(ره) ذکر می‌کنند، از راه آثار هم ضرورتی ندارد که ما آن جامع را به دست بیاوریم.

پس دو مطلب را کنار هم گذاشتیم: یکی این‌که وضع عام و موضوع له عام است و یکی هم این‌که مقتضای تبادر یک معنایی است که نمازهای فاسد بیرون است. نتیجه می‌گیریم که یک جامعی هست و شارع آن جامع را در نظر گرفته است، اما من چه لزومی دارد که تصویر جامع کنم؟ چه ضرورتی اقتضا می‌کند که من پیرو شارع که قائل به صحیح هستم و متبادر را یک معنای منطبق بر خصوص افراد صحیحه می‌دانم اما در عین حال باید من بفهمم که جامع چیست؟ ممکن است به ذهن شما این شبهه بیاید که اگر شما جامع را نفهمید پس چطور ادعای تبادر می‌کنید؟ چه‌چیزی انسباق به ذهن شما پیدا می‌کند؟ کسی که مدعّی تبادر است و از راه تبادر می‌خواهد آن معنا را به دست بیاورد چطور می‌شود که آن معنا برایش ابهام داشته باشد و مع ذلک ادعای تبادر و انسباق به ذهن بکند؟ می‌گوییم:

هیچ مانعی ندارد، در خیلی از موارد الفاظی هست که معنایی از آنها به طور وضوح و روشن در ذهن انسان می‌آید، اما اگر کنه آن معنا را بخواهند از انسان بپرسند انسان نمی‌تواند کنه آن معنا را بیان بکند.

نه به معنای این‌که آن لفظ اجمال و ابهام دارد، نه! معنایش را آدم می‌فهمد، اما به کنه آن نمی‌تواند وقوف پیدا بکند. مثل حقیقت وجود، آیا وجود یک لفظ مبهمی است؟ این لفظ مبهم چیست که شما برای معنایش اصالت قائل هستید و اصالة الوجودی می‌شوید؟ معنایش این است که پس ابهامی

برای شما ندارد، اما در عین این‌که ابهام ندارد، اگر از شما بپرسند که حقیقت وجود و کنه وجود چیست؟ شما نمی‌توانید کنه وجود را بیان کنید، نمی‌توانید روشن کنید که کنه وجود و حقیقت وجود عبارت از چیست؟ لذا منافاتی ندارد که آن جامع به یک معنایی که در باب تبادر مطرح است برای ما روشن است، لذا تبادر پیدا می‌کند. اما اگر«بکنهه» از ما بپرسند که آن جامع چیست؟ ما نمی‌توانیم این جامع را تصویر بکنیم.

لزوم تصویر جامع

پس خلاصۀ مطلبی که بعد از این همه تصویرهایی که برای جامع ملاحظه فرمودید، به نظر می‌رسد این است که تصویر جامع را برای چه می‌خواهید؟ آیا برای این می‌خواهید که از این راه قول صحیحی را ثابت کنید؟ دو اشکال به آن وارد است. اما اگر گفتیم: ما نمی‌خواهیم که از راه تصویر جامع قول صحیحی را ثابت کنیم، بلکه از راه تبادر و صحت سلب صلاة از صلاة فاسده مطلب را ثابت می‌کنیم، می‌گوییم: اگر شما از این راه می‌خواهید ثابت کنید چه نیازی به تصویر جامع دارید، شما فقط باید بگویید: وضع عام و موضوع له عام است، از راه تبادر هم صحیحی را انتخاب می‌کنید.

نتیجۀ این دو تا این است که یک جامعی است و این جامع برای شارع روشن است، اما چه ضرورتی دارد که این جامع را تصویر بکنیم؟ و چه‌چیزی اقتضا می‌کند که بنشینیم و در مقام تصویر جامع این همه بحث کنیم؟ هیچ ضرورتی در این رابطه ملاحظه نمی‌شود.

در نتیجه با ضمیمۀ دو مطلب به هم، می‌فهمیم که یک جامعی هست: یکی این‌که می‌بینیم صلاة مثل انسان می‌ماند، اسم جنس است، وضع عام و موضوع له آن هم عام است. یک مطلب دیگر هم (فرضا، حالا این دومی را نمی‌خواهیم بگوییم که حقا هم این است، از باب فرض می‌گوییم) یک مطلب دیگر هم این‌که متبادر، خصوص معنای صحیح است، این دو تا را که کنار هم می‌گذاریم «نستکشف» که یک جامع و یک عامی که فقط افراد صحیحه، حتی صلاة غریق را شامل می‌شود این در کار است، اما این‌که این جامع کدام است؟ چه ضرورتی دارد که من و شما در مقام تحقیق و تصویرش برآییم و آخرش هم بجایی نرسیم؟

(سؤال... و پاسخ استاد): با این فرض؛ ما هم وضع عام و موضوع له عام را حفظ کرده‌ایم و هم این که متبادر، معنای صحیح است را حفظ کرده‌ایم، اما این‌که حالا بدانیم که این جامع چیست حتی «بآثاره»! لازم نیست که بدانیم، این‌که مرحوم آخوند(ره) می‌گوید: از راه اثر نهی از فحشاء و منکر، این هم ضرورت ندارد، برای این‌که واضع نیستیم، ما که در مقام تسمیه نقش نداشتیم.

(سؤال... و پاسخ استاد): ما استکشاف جامع کرده‌ایم نه تصویر جامع، آخوند(ره) از راه آثار، تصویر جامع کرده است، می‌گوییم: مگر این کلمات برای شما مفهومش روشن نیست؟ بین تصویر

جامع و استکشاف جامع از زمین تا آسمان فرق است، تصویر جامع این است که من خودم به دست آورده‌ام که جامع چیست. خودم مثل واضعی که در مقام وضع جامع را تصور می‌کند من هم جامع را تصور کرده‌ام، اما استکشاف معنایش این است که می‌فهمیم که یک جامعی بوده و شارع مقدس هم آن جامع را در مقام وضع تصور کرده است و لفظ را هم در مقابل همان جامع قرار داده است، اما آن جامع چیست؟ نمی‌دانیم.

روی هم رفته آن‌چه که در این رابطه فکر کردیم به اینجا منتهی شد که ما هیچ ضرورتی ندارد که تصویر جامع کنیم. بله، یک مطلبی اینجا وجود دارد و آن مطلب این است که ما به این تصویر جامعی که شده بود اشکال کردیم که اینها مناقشه و اشکال دارد، آخر هم منتهی شدیم به این‌که نمی‌توانیم تصویر جامع بکنیم، اگر مطلب به همین جا ختم بشود همین بود که من عرض کردم. اما اگر کسی مدّعی شد که تصویر جامع بنابر قول صحیحی امتناع و استحاله دارد، اصلا جامع بنابر قول صحیحی «یمتنع و یستحیل»، این یک باب جدیدی را باز می‌کند، در اینجا دیگر حرف عوض می‌شود، غیر از آن حرفی است که ما زدیم، که لازم نیست ما تصویر جامع کنیم لکن با ضمیمۀ دو مطلب می‌فهمیم که شارع تصویر جامع کرده و جامع برای شارع روشن بوده است.

مختار در تصویر جامع بنابر نظر استاد

اگر کسی ادعای استحاله کرد و گفت: «لا یعقل الجامع علی قول الصحیحی» و توانست این «لا یعقل» خودش را به اثبات برساند ناچاریم که ما اینجا قول اعمّی را انتخاب بکنیم، برای این‌که روی قول صحیحی اگر جامع ممتنع شد و در حقیقت موضوع له عام و وضع عام امتناع پیدا کرد ناچاریم که قول اعمّی را بگیریم که دارای امتناع و استحاله نیست. حالا چه کسی پیدا شده که این حرف را بزند؟ این حرف و این اشکال، اشکالی است که در کلام مرحوم محقق خراسانی(ره) در همین صفحۀ اول تصویر جامع بنابر قول به صحیحی مطرح کرده‌اند، که این مستشکل در مقام اثبات استحاله است، می‌گوید: روی قول صحیحی جامع، غیر معقول است، اما بنابر قول اعمّی«یکون معقولا» این یک راهی می‌شود برای اثبات قول اعمّی اگر بتواند مستشکل، این اشکال خودش را ثابت بکند. حالا اشکالش چیست؟ چون اینجا در کفایه بحث تاین قسمت خیلی مشکل است لذا به این اشکال توجه کنید تا بعد هم به جواب مرحوم محقق خراسانی(ره) و بعد هم اینکه آیا این جواب ایشان تمام است یا ناتمام؟

مستشکل این‌طور می‌گوید: این جامع بین نمازهای صحیحه لامحاله از یکی از دو خصوصیت خارج نیست: یا این‌که امر مرکب است و یا این‌که امر بسیط است که ما سابقا می‌گفتیم: جامع باید بسیط باشد، او می‌گوید: ما هر دو را فرض می‌کنیم، جامع بین نمازهای صحیحه«اما ان یکون مرکبا و

اما ان یکون بسیطا» می‌گوید: هیچ کدامش نمی‌شود. اگر جامع را بخواهید یک امر مرکب ذات أجزاء بگیرید می‌گوید: دو تا اشکال دارد: مرکب اگر أجزایش تام باشد«یتصف بالصحة» و اگر بعضی از اجزایش ناقص باشد«یتصف بالفساد» و علاوه بر این مرکب هرچه باشد بنابر آن فرمایشی که خود مرحوم آخوند(ره) هم قبول کرده‌اند و از این جهت هم مورد قبول است«فی حالة یکون صحیحا و فی حالة یکون فاسدا» پس چطور شما یک مرکبی را به عنوان جامع بین افراد صحیحه فرض می‌کنید؟ مرکب هرچه باشد«فی حالة صحیح و فی حالة یکون فاسدا» لذا باید دور جامع مرکب را قلم بگیرید و اگر جامع را شما یک امر بسیطی فرض می‌کنید، می‌گوید: در آن امر بسیط دو احتمال بیشتر جریان ندارد: یکی این‌که آن امر بسیط، عنوان«مطلوب» باشد، این منطبق بر خصوص نمازهای صحیحه است. دوم این‌که آن امر جامع بسیط یک عنوانی باشد که شما نتوانید اسمش را ببرید، لکن ملازم با عنوان«مطلوب» باشد، دیگر شقّ سوم ندارد.

اگر بخواهید جامع را عنوان«مطلوب» بگیرید می‌گوید که سه تا اشکال بر آن وارد است: یک اشکال این است که اگر جامع بین نمازهای صحیحه عنوان«مطلوب» شد لازمه‌اش این است که بین کلمۀ صلاة و بین کلمۀ«مطلوب» ترادف در کار باشد، در حالی که مسلّم این است که بین این دو لفظ هیچ‌گونه مرادفه و ترادفی تحقق ندارد.

اشکال دوم این است که عنوان«مطلوب» بعد از تعلّق امر تحقق پیدا می‌کند، در حالی که مقام تسمیه و مقام وضع قبل از تعلّق امر است، اول صلاة برای یک چیزی وضع شده است«ثم تعلّق به الطلب و الامر» و نمی‌شود عنوانی را که به واسطۀ تعلّق طلب تحقق پیدا می‌کند، او را برگردانید و در مقام تسمیه و مسمّی به کار ببرید.

جریان اصالة البرائة العقلیة در اقل و اکثر ارتباطی

مهم اشکال سوم است که می‌گوید: در دوران امر بین اقل و اکثر ارتباطی در باب نماز بین اجزاء نیست. مثلا اگر شک شد که آیا سوره جزء نماز است یا نه؟ محققین در اینجا اجرای اصالة البرائة العقلیة می‌کنند و حکم می‌کنند به این‌که مقتضای برائت عقلی این است که سوره جزئیتی برای نماز ندارد، در حالی که اگر معنای نماز، عنوان«مطلوب» باشد شما دیگر حق ندارید که اجرای برائت عقلیه بکنید، چرا؟ برای این‌که اگر مأمور به شما عنوانش مشخص است و شک دارید که در خارج بدون سوره آیا تحقق پیدا می‌کند یا نه؟ این عنوانش، عنوان شک در محصّل و شک در محقّق می‌شود و در مسألۀ شک در محصّل و محقّق همه قائل به اصالة الاشغال هستند، قائل به اصالة البرائة نیستند.

پس خلاصۀ اشکال سوم این شد که اگر معنای صلاة عبارت از عنوان«مطلوب» شد در مسألۀ شک در جزئیت سوره دیگر جای رجوع به اصالة البرائة نیست، بلکه حتما باید به اصالة الاشتغال

مراجعه کرد، در حالی که عمل فقها و بنای فقها برخلاف این معنا است.

این در صورتی است که معنای صلاة عنوان«مطلوب» باشد، اما اگر معنای صلاة آن احتمال دیگر باشد، یک عنوانی که ملازم با عنوان«مطلوب» است و خود عنوان«مطلوب» نیست، مستشکل می‌گوید که اگر این حرف را بزنید ما هم این اشکال آخری را فقط به شما می‌کنیم، دیگر مسألۀ ترادف و مسألۀ این‌که«مطلوب» از ناحیۀ امر آمده، را کنار می‌گذاریم، چون آن دو تا اشکال دیگر وارد نیست. اما این اشکال آخری را می‌گوییم: معنای نماز، عنوانی است ملازم با«مطلوب»، شما در مقام عمل باید یقین کنید که این عنوان ملازم با«مطلوب» تحقق پیدا کرده است و در مسألۀ شک در جزئیت سوره و به عبارت دیگر دوران امر بین اقل و اکثر ارتباطی اگر نماز را بدون سوره خواندید آیا احراز می‌کنید که آن عنوان ملازم با«مطلوب» تحقق پیدا کرد؟ یا این‌که شک شما، شک در محصّل و محقّق خواهد بود؟ و در شک در محصّل و محقّق اصالة الاشتغال جاری می‌شود، در حالی که بنای فقها بر اجرای اصالة البرائة است.

در نتیجه بنابر قول صحیحی، نه جامع مرکب امکان دارد و نه جامع بسیط، و اگر این اشکال ثابت بشود، همین جا قول صحیحی سقوط می‌کند. برای این‌که یک وقت بحث این است که ما نمی‌توانیم تصویر جامع کنیم، این نتوانستن ما ضربه‌ای به واقعیت مطلب نمی‌زند، اما اگر بحث به اینجا کشیده شد که محال است که جامع بین افراد صحیحه وجود داشته باشد دیگر چاره‌ای نیست جز این‌که این قول را رد کنیم.

پرسش:

1 - غرض از تصور جامع چیست؟

2 - ارتباط تصویر جامع و علائم حقیقت و مجاز را بیان کنید.

3 - چرا تصویر جامع لازم است؟

4 - مختار در تصویر جامع بنابر نظر استاد را بیان کنید.

5 - جریان اصالة البرائة العقلیة در اقل و اکثر ارتباطی چگونه است؟

درس یکصد و نوزدهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

محال بودن جامع بنابر صحیحی

اشکالی مطرح شده که این اشکال، جامع را بنابر صحیحی محال می‌داند. اگر این اشکال تمام بشود، راهی برای ابطال قول صححیی خواهد بود، برای خاطر این‌که«لا محاله» معنای«صلاة» یک معنای عامی است. و اگر ما نتوانیم، یک عمومیتی و یک جامعی بنابر صحیحی و لو امکانا اثبات بکنیم و بلکه قائل به استحالۀ جامع بنابر این قول بشویم، لا محاله این قول باطل خواهد بود. مرحوم آخوند(ره) که از قائلین به صحیح است و طرفدار این قول هستند. در مقام جواب از این اشکال بر آمده و می‌فرمایند: از این فروض ثلاثه‌ای که مستشکل ذکر کرد، ما همان قسم اخیر را انتخاب کرده و می‌گوییم: جامع عبارت از یک امر مرکب نیست، جامع عبارت از امر بسیطی که مستقل از مطلوب باشد نیست، بلکه جامع یک امر بسیطی است که ملازم است با مطلوب ما این را اختیار می‌کنیم.

مستشکل چنین اشکال کرد که اگر این احتمال سوم در کار باشد، لازمه‌اش این است در دوران بین اقل و اکثر ارتباطی، باید قائل به اصالة الاشتغال بشویم. برای این‌که عنوان شک در محصل و محقق، تحقق پیدا می‌کند. اگر مأمور به یک عنوانی شد، یک جامعی شد که با مطلوب ملازم بود، شما نمی‌دانید که آن عنوان با نماز نه جزء و بدون سوره آیا تحصّل و تحقق پیدا می‌کند یا پیدا نمی‌کند؟

عنوان، عنوان شک در محصّل می‌شود و در شک در محصّل اصالة الاشتغال جریان دارد، در حالی که مشهوری که قائل به صحیح هستند در دوران بین اقل و اکثر ارتباطی اجرای اصالة البرائة می‌کند.

مرحوم آخوند می‌فرماید: ما همین احتمال سوم را اخذ می‌کنیم و در عین حال قائل به جریان اصالة البرائة در شک در جزئیت سوره می‌شویم. آن جایی که شک می‌کنیم که نماز ده جزء است و یک جزء بنام سوره یا نه جزء است و سوره جزئیت ندارد، در عین حال ما اجرای برائت می‌کنیم، چرا؟ چرا جمع بین این دو می‌کنید؟ می‌فرمایند: مسألۀ شک در محصّل غیر از ما نحن فیه است. شک در محصّل که مجرای اصالة الاشتغال است و در آن جایی است که مأمور به ما مسببی باشد، که این مسبّب دارای وجود مستقل است و ما در رابطۀ با اجزای سبب تردید داشته باشیم، که سبب ما هم خودش یک وجود مستقلی دارد. مسألۀ سبب و مسبّب این‌طور نیست که اتحاد وجودی داشته باشند. سبب و مسبّب تلازم در وجود دارند و معنای تلازم در وجود این است که دو وجود در کار است، یک وجود در رابطۀ با سبب و یک وجود در رابطۀ با مسبّب. منتها وجود مسبّب ملازم با وجود سبب است، لازم وجود سبب است. و الاّ سبب و مسبّب اتحاد در وجود ندارد. معنای سببیت اتحاد در وجود نیست به هیچ وجه.

بعد می‌فرمایند: شک در محصل و محصل در مورد سبب و مسبّب پیاده می‌شود. مسبّب مأمور به است و تردید شما در اجزای سبب است. نمی‌دانید که این سبب شما نه جزء است و یا ده جزء. و در حقیقت نمی‌دانید که اگر شما در رابطۀ با وجود سبب به نه جزء اکتفاء بکنید مسبّب در خارج تحقق پیدا می‌کند و یا در خارج تحقق پیدا نمی‌کند؟ اینجا به لحاظ این‌که مأمور به مسبّب است و شما چاره‌ای ندارید که در مقام امتثال و فراغ ذمّه یقین به تحقق مأمور به باید در خارج داشته باشید، لذا باید آن جزء مشکوک از سبب را هم حتما در خارج ایجاد کنید. و الاّ بدون آن جزء، شما نمی‌دانید که مأمور به هست یا نه؟ مسبّب در خارج تحقق پیدا کرد یا نه؟ اشتغال یقینی فراغ یقینی لازم دارد، باید بدانید که مسبّب در خارج محقق شده مثل این‌که در باب طهارات ثلاث در باب وضوء این احتمال هم داده شده، اگر کسی بگوید: آن‌چه در باب وضوء مأمور به است، عبارت از غسلتان و مسحتان نیست، بلکه مأمور به در باب وضوء آن طهارت معنویة و طهارت نفسانیه است. غسلتان و مسحتان است. و آن چیزی که شرطیّت برای نماز دارد، همان طهارت نفسانیه و معنویه است. آن‌که وجود غیری به آن تعلق گرفته همان طهارت معنویه است. اگر این حرف را ما در باب وضوء زدیم و بعد شما شک کردید که آیا فلان چیز، جزئیت برای وضوء دارد یا نه؟ شرطیّت برای وضوء دارد یا ندارد؟ روی قاعده شک در محصل شما چاره‌ای جز اجراء اصالة الاشتغال ندارید. پس اصالة الاشتغال در شک در محصل آن جایی است که دو تا وجود باشد. کما این‌که غسلتان و مسحتان یک وجود است و طهارت نفسانیه یک وجود دیگر است و یک امر متحصل از غسلتان و مسحتان است بنابر این قول.

اینجا جای اصالة الاشتغال است.

سببیت یا مسببیت جامع

مرحوم آخوند(ره) می‌فرمایند: در ما نحن فیه که ما مسمای نماز را یک عنوان ملازم با مطلوب می‌دانیم و به عبارت اخری جامع را عبارت از آن عنوان ملازم با مطلوب قرار می‌دهیم، آیا آن جامع با این عملی که در خارج تحقق پیدا کرده عنوان سببیت و مسببیت دارد؟ آیا آن جامع یک وجود مستقلی دارد؟ و این نمازی که در خارج تحقق پیدا می‌کند یک وجود دیگری دارد؟ آیا عنوان سببیت و مسببیت بین این نماز خارجی و بین آن جامع تحقق دارد؟ یا این‌که جامع با این نماز خارجی اتحاد وجودی دارد؟ همان‌طوری که کلی طبیعی با مصادیقش از نظر وجود متحدند به این معنا که اگر زید در خارج وجود پیدا کرد، ما هم بگوییم: «ان هیهنا وجودان» دو وجود در خارج است: یک وجود در رابطۀ با انسان است و یک وجود هم در رابطۀ با زید و فرد انسان است. معنای این‌که طبیعی وجودش متحد با وجود فرد است، این است که ما در خارج بیش از یک وجود نداریم. این‌طور نیست که ما دو وجود در خارج داشته باشیم، یکی اضافۀ به کلی داشته باشد و یکی اضافۀ به فرد داشته باشد. مرحوم آخوند(ره) می‌فرماید: مسألۀ جامع با این«صلاة» نه جزء که در خارج تحقق پیدا می‌کند عنوانش، عنوان محصل و متحصل نیست. برای این‌که ما دو وجود نداریم، سببیت و مسببیت نداریم، آن جامع از نظر وجود متحد با این صلاة خارجی است. لذا اگر شما شک کردید که نماز نه جزء است و یا ده جزء، دیگر شکتان به عنوان شک در محصل مطرح نیست، بلکه شک شما کأنّ شک در خود مأمور به است، که آیا مأمور به ما نه جزء است؟ و یا مأمور به ما ده جزء است؟ لذا چه مانعی دارد که ما«اصالة البرائة» را جاری بکنیم در عین این‌که جامع را آن امر بسیط ملازم با عنوان مطلوب می‌دانیم.

پس جواب مرحوم آخوند(ره) از این اشکال به این صورت شد که ما شق اخیر را اختیار می‌کنیم و تالی فاسدش را که مسأله اصالة الاشتغال باشد، نمی‌پذیریم.

ما برای دو جهت مسأله را سراغ ثمرۀ نزاع صحیح و اعم می‌بریم: یکی این‌که این دو با هم کاملا مرتبط است، این جوابی که اینجا مرحوم آخوند(ره) از این اشکال داده‌اند، با حرفی که در ثمرۀ نزاع بین صحیحی و اعمی زده‌اند که انشاء اللّه الان عرض می‌کنم، کاملا با هم مربوط است. و دیگر این‌که ما اگر در تصویر جامع بنابر قول صحیحی تصویرهای مختلفی را عرض کردیم که البته هرکدام ولو این‌که دارای اشکال بود لکن ثمرات علمی مهمی برایش ترتب پیدا می‌کرد، لکن در عین حال می‌خواهیم مسأله را تمام کنیم، از این‌که بنابر قول اعمی، چطور می‌شود تصویر جامع کرد؟ دیگر ما این بحث را ذکر نمی‌کنیم، چرا؟ برای آن نکتۀ اساسی که عرض کردیم. یا این است که اعمی می‌تواند تصویر جامع بکند؟ یا این است که نمی‌تواند تصویر جامع بکند؟ اگر بتواند تصویر جامع بکند،

نفعی از این تصویر جامع نمی‌برد، برای این‌که تصویر جامع کردن یکی از علائم حقیقت، شناخته نشده است. حالا اعمی تصویر جامع کرد، آیا این دلیل بر صحت قول اعمی است؟ دلیل بر این است که ما مجبوریم قول اعمی را بپذیریم؟ ما در صحیح هم عرض کردیم که اگر صحیحی تصویر جامع کرد، ما را ملزم نمی‌تواند بکند به این‌که باید این قول اختیار بشود. لذا این وجوه متعدده‌ای که در کلام مرحوم محقق خراسانی(ره) به عنوان تصویر جامع بنابر قول اعمی ذکر شده، گرچه ایشان همۀ آن وجوه را مورد مناقشه قرار داده لکن ما علی کلا الفرضین بحث می‌کنیم و می‌گوییم: این وجوه ناتمام است، این‌طوری که مرحوم آخوند(ره) یک یک آن وجوه را ذکر کرده و مورد مناقشه قرار داده، اگر ناتمام شد که اثری برایش بار نمی‌شود«سلمنا» که بعضی از این وجوه صحیح باشد، یعنی اعمی بتواند تصویر جامع بکند، «ما ذا یستفید من تصویر الجامع» چه‌چیز می‌تواند از تصویر جامع استفاده بکند؟

تصویر جامع بنابر اعمی و صحیحی

اگر اعمی تصویر جامع کرد، ما هم در مقابل از راه تبادر قول صحیحی را انتخاب کردیم. آیا اعمی می‌تواند تبادر ما را به هم بزند، می‌تواند با تصویر جامعش اثبات حقانیت مذهبش را بکند، تصویر جامع که از طرق حقیقت و از علائم حقیقت شناخته نمی‌شود. علاوه گفتیم: ما چرا تصویر جامع بکنیم؟ مگر ما واضعیم که نیاز به تصویر جامع داشته باشیم، تصویر جامع را واضع و نام‌گذارنده باید داشته باشد. ما هم از راه تبادر کشف می‌کنیم که چنین جامعی بوده، اما ما هم باید بفهمیم که آن جامع چه بوده، هیچ ضرورتی اقتضای این معنا را نمی‌کند، لذا این بحث که دیگر اعمی می‌تواند تصویر جامع بکند؟ یا نمی‌تواند تصویر جامع بکند؟ چون هیچ ثمره‌ای بر هیچ یک از دو طرف مسأله ترتب پیدا نمی‌کند، لذا این بحث را من مناسب ندیدم، وقت را زیاد بگیرم و تصاویر مختلفه‌ای که بنابر قول اعمی ذکر شده اینها را بررسی کنیم و ببینیم که صحیح است یا نه؟ لذا سراغ ثمره‌ای که بر نزاع صحیحی و اعمی ذکر شده، می‌رویم.

اجمالی را عرض می‌کنم تا بعد به اشکال مرحوم محقق نائینی(اعلی اللّه مقامه الشریف) در باب ثمره برسیم. این‌جور گفته شده که اگر کسی قول صحیحی را اختیار کرد، باید حتما در دوران بین اقل و اکثر ارتباطی قائل به اصالة الاشتغال بشود. اگر کسی قول اعمی را اختیار کرد، باید حتما در دوران بین اقل و اکثر ارتباطی قائل به برائت بشود. وقتی این مسأله را انسان تحلیل می‌کند به این برمی‌گردد که مسألۀ دوران بین اقل و اکثر ارتباطی که در کتاب اشتغال مطرح است، «لیس مسألة مستقله» که خالی از استقلال است چرا؟ برای این‌که این دنبالۀ مسألۀ صحیحی و اعمی است. صحیحی حتما اشتغالی و اعمی حتما برائتی است و اگر یک مسأله‌ای این نحو تابع مسألۀ دیگر شد معنایش این است که این

مسأله فاقد استقلال است، در حقیقت ثمرۀ مسأله این است که صحیحی در اینجا حتما اشتغالی در آنجا است. و اعمی در اینجا حتما برائتی در آنجا. این تالی فاسدی این جوری را این به دنبال دارد که آن مسأله را از استقلال ساقط و خارج می‌کند.

مرحوم آخوند(ره) می‌فرمایند: ما این ثمره را به این‌گونه برای نزاع صحیحی و اعمی قائل شدن، قبول نداریم. در حقیقت ایشان می‌فرماید: آن مسأله به استقلال خودش باقی است و هیچ‌گونه تفرّع و تبعیتی نسبت به مسأله صحیحی و اعمی ندارد به این معنا که صحیحی در اینجا از نظر دو قول در آنجا آزاد است و اعمی در اینجا هم از نظر دو قول در آنجا آزاد است، یعنی صحیحی اینجا ممکن است آنجا برائتی بشود و اعمی در اینجا ممکن است آنجا اشتغالی بشود که هیچ‌گونه تبعیتی و توقّفی مسألۀ دوران بین اقل و اکثر نسبتی به مسأله صحیحی و اعمی ندارد، چرا؟ شاهدش هم همین حرفی بود که ایشان در جواب از این مستشکل زده‌اند، گفتند: ما صحیحی هستیم و جامع را هم عنوان ملازم با مطلوب می‌دانیم. در عین حال«اصالة البرائة» هم جاری می‌کنیم برای این‌که ما نحن فیه شک در محصل نیست، اگر شک در محصل بود حتما باید«اصالة الاشتغال» جاری بشود، اما چون شکی در محصل نیست به اعتبار این‌که دو وجود مطرح نیست. سبب و مسبّب مطرح نیست، محصل و متحصل مطرح نیست، لذا با این‌که ما صحیحی هستیم در آن مسأله می‌توانیم اجرای برائت بکنیم، کما این‌که مشهور هم همین معنا را قائلند. مشهور در مسألۀ صحیحی و اعمی، قول صحیحی را انتخاب کرده‌اند و در مسألۀ دوران بین اقل و اکثر ارتباطی، قول برائت را اختیار کرده‌اند و این کاشف از این است که این مسأله به این هیچ ارتباطی ندارد و کاشف از این است که ثمرۀ نزاع صحیحی و اعمی باید اشتغالی بشود و اعمی باید برائتی بشود، این ثمره، ثمرۀ غیر صحیحه است.

صحیحی و اعمی در آن مسأله آزاد است. تنها در یک مورد از اصالة الاشتغال چاره‌ای نداریم و آن شک در محصل است.

این خلاصۀ بیان مرحوم آخوند(ره) بود هم در جواب از این مستشکل و هم در رابطۀ با ثمرۀ نزاع که این دو را ما وصل به یک‌دیگر کردیم.

نظر مرحوم محقق نائینی(ره) در جریان اشتغال بنابر صحیحی

اما مرحوم محقق نائینی(اعلی اللّه مقامه الشریف) معتقدند که اگر کسی صحیحی شد، چاره‌ای ندارد جز این‌که در مسألۀ دوران بین اقل و اکثر ارتباطی اصالة الاشتغال را اجرا بکند، در حقیقت این ثمره‌ای را که برای نزاع صحیحی و اعمی ذکر شده، ایشان پذیرفتند. صحیحی در اینجا، اصالة الاشتغالی در آن بحث خواهد بود. در مقام تقریب این مطلب، می‌فرمایند: صحیحی که قائل به این است که موضوع له یک جامعی است که«لا ینطبق الا علی الافراد صحیحه» یا از راه علل و مصالح به

آن راه پیدا می‌کند و آشنائی با آن جامع از راه علل و مصالح می‌شود و یا این‌که آشنائی با آن جامع از راه آثار و لوازم و برکات آن جامع موجب می‌شود که ارتباط پیدا بکند بالاخره خود جامع را کأن مستقیما فی نفسها نمی‌تواند به دست بیاورد. از راه علل و مصالح می‌فرماید: مثل این‌که مرحوم آقای آخوند(ره) بیان کردند، که ایشان فرمودند: از راه اثر نهی از فحشاء و منکر ما ارتباط مان را با آن جامع برقرار می‌کنیم این نهی از فحشاء و منکر وقتی که در رابطۀ با حکم مطرح می‌شود جنبۀ علیت دارد و به عنوان مصلحت مطرح است.

پس در رابطۀ با نهی از فحشاء و منکر ارتباط از راه علیت و مصلحت برقرار شده و آنهایی که از راه اثر و معلول ارتباط پیدا می‌کند، مثل این‌که بگویند نماز آن چیزی است که«ان قبلت قبل ما سواها» نماز آن چیزی است که فلان مقدار از ثواب برایش مترتب است. و فلان نتیجه برایش ترتب پیدا می‌کند اینها هم ارتباطشان را با آن جامع از راه«ان قبلت قل ما سویها» برقرار کردند، آن وقت ایشان می‌فرمایند: چه طایفۀ اولی که از راه علت آشنائی با جامع شدند و چه طایفۀ دوم که از راه معلول آشنائی با جامع شده‌اند در مورد شک در جزئیت سوره و دوران بین اقل و اکثر چاره‌ای جز اصالة الاشتغال ندارند حتما باید اینها اشتغالی بشوند چرا؟ می‌فرماید: برای این‌که آن کسی که از راه نهی از فحشاء و منکر رابطه‌ای با جامع برقرار کرده، اگر شک کرد که سوره جزئیت دارد یا نه؟ و نماز را بدون سوره در خارج اتیان کرد اگر سؤال کردیم: شما که با آن جامع و موضوع له از راه نهی از فحشاء و منکر ارتباط برقرار کردید، می‌دانید که این نماز بدون سوره نهی از فحشاء و منکر می‌کند؟ تا از این راه با جامع مأنوس بشوید و بگویید با جامع هم در خارج تحقق پیدا کرد؟ او می‌گوید: من یقین دارم که این نماز بدون سوره محقق یعنی موجب تحقق همانی است که من از راه نهی از فحشاء و منکر با او ارتباط برقرار کردم؟ آیا می‌تواند چنین حرفی بزند؟ می‌تواند قسم بخورد که این همانی است که ما از طریق نهی از فحشاء و منکر با او آشنا شدیم؟ می‌تواند بگوید این همانی است که در حقیقت نهی از فحشاء و منکر می‌کند؟ نمی‌تواند این حرف را بزند. لذا چاره‌ای ندارد جز این‌که سوره مشکوکه را در خارج به انضمام سایر اجزاء ایجاد بکند تا یقین بکند که این همانی است که از راه نهی از فحشاء و منکر با او ارتباط برقرار کرده و همین‌طور آنهایی که از راه اثر و معلول ارتباطی با جامع پیدا کرده‌اند.

اگر کسی آمد در نمازی که جزئیت سوره مشکوک است، نماز را بدون سورۀ مشکوکه اتیان کرد.

از پرسیدیم: این نماز نه جزئی که شما خواندید و فاقد سورۀ محتمل الجزئیه بود این همانی است که می‌گوید«ان قبلت قبل ماسویها» و از این راه با آن ارتباط برقرار کردید شما یقین دارید که این همان «ان قبلت قبل ماسویها» است. جواب می‌دهد: نه. پس چاره‌ای ندارد برای این‌که این اثر«ان قبلت قبل ماسویها» واسطه و دست‌گیر این بوده برای این‌که یقین بکند به این‌که این اثر تحقق دارد و دیگر

نتیجۀ آشنائی با جامع و جامع را محقق ببیند باید سورۀ مشکوک الجزئیه را در خارج اتیان بکند و هذا معنا اصالة الاشتغال. لذا مرحوم محقق نائینی(ره) معتقدند که صحیحی چه از راه علل و مصالح و چه از راه اثر و معلول، رابطه و آشنائی با جامع را برقرار کند در دوران بین اقل و اکثر ارتباطی چاره‌ای ندارد جز این‌که قائل به اصالة الاشتغال بشود. این بحث ان شاء اللّه دنباله دارد.

پرسش:

1 - چرا جامع بنابر صحیحی محال است؟

2 - سببیت یا مسببیت جامع را توضیح دهید.

3 - تصویر جامع بنابر اعمی و صحیحی چگونه تصور می‌شود؟

4 - نظر مرحوم محقق نائینی(ره) در جریان اشتغال بنابر صحیحی چیست؟

درس یکصد و بیستم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

ثمرۀ قول به صحیح یا اعم

مرحوم آخوند(قدس سره) ثمره‌ای را در بحث صحیحی و اعمی مترتب کردند که اگر کسی صحیحی بشود، «لا محاله» در مسألۀ دوران امر بین اقل و اکثر ارتباطی، باید اشتغالی بشود و اگر کسی در این بحث اعمی شد«لا محاله» در آن بحث باید برائتی بشود. نتیجۀ این ثمره این بود که بحث اقل و اکثر ارتباطی، استقلال خودش را از دست بدهد و متفرع و مترتب بر بحث صحیحی و اعمی بشود.

مرحوم آخوند(ره) این معنا را انکار کرده‌اند، در نتیجه ترتب این ثمره را منکر شدند. ایشان فرمودند: هم صحیحی در اینجا، در آن بحث آزاد است و می‌تواند برائتی بشود و هم اعمی اینجا در آن بحث آزاد است و می‌تواند اشتغالی بشود. از کلام مرحوم محقق نائینی(ره) استفاده شد که ترتب این ثمره درست است و صحیحی در اینجا حتما باید اشتغالی در آن بحث بشود؛ چه موضوع له و مسمّی را از راه علل و مصالح پی برده باشد و چه از لحاظ آثار و توابع به او پی برده باشد، «لا محاله» صحیحی باید در بحث دوران بین اقل و اکثر ارتباطی اشتغالی بشود، بیان ایشان را عرض کردیم. اما آنچه که از کلام استاد بزرگوار، حضرت امام(مدظله) در این رابطه استفاده می‌شود، یکی این‌که اگر صحیحی همین‌طوری که مرحوم محقق نائینی(ره) بیان کرده‌اند، که یا از راه علل و مصالح راه به آن

مسمّی پیدا می‌کند و یا از راه آثار و توابع راه به آن مسمّی پیدا می‌کند، می‌فرمایند: صحیحی، همین طور است که مرحوم محقق نائینی(ره) می‌فرمایند و کلام مرحوم آخوند(ره) هم از همین قبیل است، یا از راه علل و مصالح و یا از راه آثار و توابع راه به آن مسمی پیدا کرده، یعنی در حقیقت امام بزرگوار(مدظله) معتقدند که مرحوم آخوند(ره) حتما باید در آن بحث اشتغالی بشوند، همان طوری که مرحوم محقق نائینی(ره) هم بیان کردند.

مطلب دوم که ایشان می‌فرمایند: آن‌طوری که ما تصویر جامع کردیم، که نه از راه علل و مصالح بود و نه از راه آثار و توابع، آن جوری که ما خودمان تصویر جامع کردیم لازمه‌اش این نیست که ما اشتغالی بشویم. با تصویر جامع می‌توانیم برائتی بشویم و اصالة البرائة را جاری کنیم. پس دو حرف و دو مطلب شد، هر دو نیاز به اثبات دارد. اول مطلب دوم که در رابطۀ با خود ایشان هست، عرض می‌کنیم. می‌فرمایند: آن‌طوری که ما تصویر جامع کردیم و گفتیم: یک سنخ مرکباتی داریم که نه مادۀ معین درش خصوصیت و تعیّن دارد و نه هیأت مشخص درش اخذ شده و دخالت دارد، بلکه هم از نظر مواد آزاد است و هم از نظر هیأت آزاد است. منتها به لحاظ این‌که یک غرض خاصی را تأمین می‌کند و یک هدف خاصی برایش ترتب پیدا می‌کند، ما این را در حقیقتی مرکب می‌دانیم و الاّ هر مرکبی باید حساب مستقلی داشته باشد و مسألۀ خاصی باشد. اما به لحاظ این‌که هدفی که بر اینها ترتب پیدا می‌کند یک هدف است، لذا ما همه‌اش را مرکب می‌نامیم. مثل مسألۀ دار، کلمۀ دار بر یک مجموعه‌ای وضع شده که غرض مسکن بودن را تأمین می‌کند، نه از نظر مواد خصوصیت دارد، از همان روزی که با سنگ و چوب گل می‌ساختند کلمۀ دار گفته می‌شد، حالا هم که با آهن و سیمان و امثال ذلک ساخته می‌شود، باز هم همین کلمه مطرح است و تغییر در هیأتش هم که هر زمانی هم یک نوع تغییری در هیأت پیدا می‌شود فرقی نمی‌کند بالاخره کلمۀ دار برای چنین مرکبی وضع شده است. نماز هم همین‌طور است. نه مادۀ معین درش مدخلیّت دارد و نه هیأت معین«من القیام و القعود و الاضطجاع» و امثال ذلک همه‌اش عنوان صلاتی درش منطبق است. اگر ما شک کردیم، که در صلاة به این معنا و با تصویر جامع به این معنا، آیا علاوه بر نه جزء، جزء دهمی بنام سوره دخالت دارد یا ندارد؟ چرا ما نتوانیم«اصالة البرائة» را جاری کنیم؟ چرا نتوانیم به مقتضای عقل حکم به برائت کنیم؟

فرق مسأله دوران بین اقل و اکثر با شک در محصّل

این مثل مسألۀ شک در محصل نیست که مرحوم آخوند(ره) فرمودند. در مسألۀ شک در محصل همان‌طوری که ایشان ذکر کرده‌اند دو وجود تحقق دارد: یک وجود مسبّب محقق است و یک وجود سبب در کار است. یک وجود محصل در کار است. و یک وجود متحصل در کار است. و طبیعتا امر و

تکلیف مولا به آن مسبّب متعلق شده به آن متحصل امر تعلق گرفته است. شما شک می‌کنید که آیا سببی که تأثیر در اصول این مسبّب می‌کند، دارای نه جزء و یا دارای ده جزء است؟ اینجا گفته می‌شود که اگر شما بر سبب نه جزئی اقتصار و اکتفاء کنید، نمی‌دانید که مسبّب شما در خارج وجود پیدا کرد یا نه؟ با اکتفاء بر سبب نه جزئی، تحقق مسبّب در خارج برای شما مشکوک است. چون اشتغال یقینی فراغ یقینی لازم دارد، شما حتما باید آن جزء مشکوک را در ناحیۀ سبب رعایت کنید تا یقین به تحقق مسبّب در خارج داشته باشید.

در مسألۀ شک در محصل این‌طور است، اما ایشان می‌فرمایند: روی مبنای ما مخصوصا با آن تشبیهی که به کلمۀ دار کردیم، آیا در مسأله دو وجود تحقق دارد؟ محصل و متحصل در آنجا تحقق دارد؟ یا«دار له وجود واحد و لیس ما عدی وجود واحد وجود آخر» ایشان می‌فرماید صلاة به این گونه که ما تصویر جامع می‌کنیم، یک شیء غیر از همین اجزاء نیست یک مطلبی و یک وجودی غیر وجود اجزاء نیست که بگوییم: امر به آن وجود تعلق گرفته و ما شک داریم که آیا نماز نه جزئی می‌تواند آن وجود را محقق بکند یا نه؟ تا مجبور بشویم که«اصالة البرائة» قائل بشویم. دار، همین اجزاء و خصوصیات است، نماز، همین اجزا و شرائط است. لذا تعلق امر به نه جزء مسلم است و تعلقش به جزء دهم مشکوک است در عین این‌که ما قائل به صحیحی هستیم نسبت به جزء مشکوک «اصالة البرائة» جاری می‌کنیم. پس اولین مطلب امام این است که ما اگر تصویر جامع را به کیفیتی که خودمان ذکر کردیم، مطرح بکنیم، دیگر حرف محقق نائینی(علیه الرحمه) اینجا پیاده نمی‌شود، اینجا ما در عین این‌که صحیحی هستیم«اصالة البرائة» در مورد شک در جزئیت سوره می‌توانیم جاری کنیم.

اما مطلب دومشان که این مطلب هم مورد قبول ایشان است و هم مورد قبول مرحوم محقق نائینی(ره). این است که هر دو متفقند که مرحوم آخوند(ره) و کسانی که مثل مرحوم آخوند(ره) هستند، نمی‌توانند در مورد شک در جزئیت برائتی بشوند، اینهایی که از راه علل و مصالح و یا از راه آثار و توابع با آن جامع و مسمّی ارتباط برقرار کرده‌اند، همان‌طوری که محقق نائینی(ره) می‌فرمایند: اینها نمی‌توانند«اصالة البرائتی» بشوند، برای این‌که اولا ما ببینیم آنهایی که در آن بحث برائتی هستند، مبنای برائت در آن بحث چیست؟ کار نداریم که مبنایش درست است یا باطل؟ فقط مبنا می‌خواهیم ببینیم چیست؟

برائت بر مبنای انحلال در دوران امر بین اقل و اکثر ارتباطی

در دوران امر بین اقل و اکثر ارتباطی، در مسألۀ شک در جزئیت سوره آنهایی که قائل به برائت شدند، روی مبنای انحلال قائل به برائت شده‌اند. می‌پرسیم که چرا شما برائتی شدید؟ می‌گویند: این

نماز که نه جزء مسلم جزئیت دارد و جزء دهم مشکوک الجزئیه است، می‌گوییم: امر متعلق به صلاة انحلال پیدا می‌کند به یک قسمت معلوم بالتفصیل و یک قسمت مشکوک، مثل موارد علم اجمالی که گاهی انحلال پیدا می‌کند به علم تفصیلی و شک بدوی، اینجا هم تقریبا مسأله چنین است، ولو این‌که اجمالا می‌دانیم امر به صلاة متعلق است. لکن این علم اجمالی به تعلق امر به صلاة انحلال پیدا می‌کند به این صورت که می‌گوییم: نسبت به آن نه جزء معلوم الجزئیه قطعا امر تعلق گرفته، یعنی تعلق امر به آن نه جزء معلوم، تعلق امر به معلوم بالتفصیل است، با علم تفصیلی می‌دانیم که امر به رکوع و سجود متعلق شده و امر به تشهد و تسلیم و تکبیر و قرائت فاتحه متعلق شده، نسبت به اینها ما علم تفصیلی به تعلق امر داریم. اما نسبت به سوره شک داریم که آیا امر به سوره تعلق گرفته یا نگرفته است؟ حساب سوره از رکوع و سجود جدا است، در آنها تفصیلا معلوم، تعلق امر به آنها است، اما سوره مشکوک است که آیا امر به آن تعلق گرفته یا نه؟ وقتی علم اجمالی شما انحلال پیدا کرد، می‌گوییم: نسبت به معلوم بالتفصیل که باید حکم علم تفصیلی پیاده بشود، نسبت به مشکوک هم باید حکم شک پیاده بشود، حکم جریان برائت است. شک در تکلیف مجرای«اصالة البرائة» است شک در تکلیف مورد«اصالة البرائة» است.

جریان انحلال در ترکب

آیا مثل مرحوم آخوند(ره) که قائل به صحیحی است و صحیحی را به همین کیفیتی که خودشان معنا می‌کند، یعنی از راه علل و مصالح یا آثار و توابع پیش می‌روند، آیا می‌توانند برائتی بشوند یا نه؟ از مرحوم آخوند(ره) می‌پرسیم که به نظر شما جامع چیست؟ ایشان گفتند: جامع یک امر بسیط ملازم با عنوان مطلوب است. و از راه نهی از فحشاء و منکر و امثال ذلک، ما ارتباط با این جامع پیدا کردیم و آشنای با این جامع شدیم. اگر کسی جامع را به این کیفیت یک امر بسیط ملازم با عنوان مطلوب می‌داند لابد مأمور به همین عنوان بسیط است. متعلق امر همین عنوان بسیط است، همین امر، سبب می‌شود که مسأله از انحلال جدا بشود. برای این‌که ماهیت انحلال در مورد مرکب تحقق پیدا می‌کند. مرکب است که قابلیت انحلال دارد که بگوییم نه جزءاش معلوم، یک جزءاش مشکوک است. اما اگر ما مسألۀ ترکیب را کنار گذاشتیم و گفتیم: مأمور به یک عنوان بسیط ملازم با عنوان مطلوب است، چطور می‌توانیم دلیل برائت آنجا را اینجا پیاده کنیم؟ از چه راهی انحلال در آنجا را روی این قول بتوانیم پیاده کنیم؟ انحلال فرع ترکب است. انحلال در مورد متعدد تصور می‌شود. و الاّ معنا ندارد انحلال به علم تفصیلی و شک بدوی. اگر تعدد و ترکب در کار نباشد، «ما معنی الانحلال»؟ آیا می‌شود کسی مأمور به را عنوان بسیط ملازم با عنوان مطلوب بداند و در عین حال روی پایۀ انحلال برائتی بشود؟ اینجا به حسب ظاهر جور درنمی‌آید. بساطت با انحلال سازگار

نیست. بساطت با انحلال قابل اجتماع نیست.

پس در حقیقت هم امام بزرگوار(مدظله) و هم مرحوم محقق نائینی(قدس سره الشریف) متفقند که مرحوم آخوند(ره) که مأمور به را عنوان بسیط می‌داند، مسمّی و موضوع له را عنوان بسیط می‌داند، نمی‌تواند در آنجا قائل به برائت بشود، در حقیقت اشکالی هم به مرحوم آخوند(ره) متوجه می‌شود. از کلام مرحوم آخوند(ره) استفاده می‌شد که مسألۀ«اصالة الاشتغال» در مورد شک در محصل پیاده می‌شود و شک در محصل آنجایی است که دو وجود در کار باشد یک وجود مسبّب و یک وجود مسبّب. این بزرگان کأنّ به ایشان اشکال می‌کنند که مسألۀ«اصالة الاشتغال» انحصار ندارد به شک در محصلی که درش دو وجود مطرح است، بلکه روی مبنای خودتان که دو وجود مطرح نیست باز هم باید قائل به اشتغال شد، برای این‌که شما که اینجا مسألۀ شک در محصل و متحصل را مطرح نمی‌کنید؟

نماز این‌طور نیست که مثل طهارات ثلاثه احتمال دو واقعیت درش جریان داشته باشید و اگر هم داشته باشد شما چنین احتمالی را ندادید. آن وقت چرا دایرۀ اصالة الاشتغال را منحصر به شکی در محصل کردید؟ نه، روی مبنای خودتان با این‌که شک در محصل نیست مع ذلک باید اینجا اصالة الاشتغالی بشوید، برای این‌که مأمور به عنوان بسیط است، این عنوان بسیط حتما باید در خارج محقق بشود و انحلال هم در عنوان بسیط تعقل ندارد. مبنای برائت هم در بحث آینده روی پایه انحلال است انحلالی در اینجا نیست تا اینکه شما بتوانید قائل به برائت بشوید. پس در حقیقت هم امام بزرگوار و هم مرحوم محقق نائینی(ره) متفقند که مرحوم آخوند(ره) با این تصویری که از جامع کرده‌اند هیچ چاره‌ای جز قول به اصالة الاشتغال ندارند.

(سؤال... و پاسخ استاد): از راه علل، مسمی را به دست آوردید، اما مسمی با این‌که شما در خارج می‌خوانید دو تا است، خود مرحوم آخوند(ره) مسألۀ تعدد را گفت که ما نحن فیه را خارج بکند که بگوید: ما نحن فیه چون جزء مسألۀ تعدد نیست لذا اینجا اصالة البرائتی می‌شویم.

بیان استاد در دفاع از کلام آخوند(ره)

مطلبی در دفاع از مرحوم آخوند(ره) بنظر من آمده و آن این است که اینهایی که مثل مرحوم آخوند(ره) می‌گویند: مأمور به عنوان بسیط است، حالا یا مطلوب و یا ملازمه با مطلوب و یا هر چیزی دیگر این عنوان بسیط با این مرکبی که در خارج وجود پیدا می‌کند بنظر اینها اتحاد وجودی دارد یا تغایر وجودی؟ آن چیزی که ما در خارج می‌بینیم یک مرکب است. آن هم مرکبی از مقولات مختلفه و اجزاء متباین بالذات. این بسیطی که معنای و مسمّی نماز است، مأمور به مولا است، آن بسیط با این مرکب چه نسبتی دارد؟ آیا دو وجود است؟ که خود مرحوم آخوند(ره) نفی کرده‌اند، در

همین مسأله شک در محصل و متحصل فرمودند: ما نحن فیه تعدد وجودی ندارد، مسأله سبب و مسبّب نیست. یا یک وجودند؟ حتما یک وجود است.

ممکن است کسی معقولیت این مطلب را مناقشه بکند و بگوید چطور می‌شود بسیط و مرکب اتحاد وجودی داشته باشند؟ چطور می‌شود که یک بسیط«فی کمال البساطة» با یک مرکب از اجزاء و مقولات متباینه اتحاد وجودی داشته باشند؟ مثل اتحادی که بین انسان و زید است. اتحادی که بین طبیعی و افراد است، بین کلی و مصادیق است. یک وقت کسی در معقولیت این معنی مناقشه می‌کند، ولی این دو بزرگوار از کلامشان استفاده می‌شود که در معقولیت این تردید نکردند، و الاّ حق این بود که از همین راه به مرحوم آخوند(ره) اشکال بکند، بگویند: ما نفهمیدیم شما از یک طرف مسمّی را بسیط می‌دانید از یک طرف می‌گویید: همین که در خارج تحقق پیدا می‌کند، نماز است، چطور می‌شود بسیط با مرکب اتحاد وجودی داشته باشد؟ اگر این مسأله مورد اعتراض این دو بزرگوار بود، حق این بود که همین جا مسأله را خاتمه بدهند که اصلا معقول نیست اتحاد بسیط و مرکب. اما از این که روی این نکته تکیه نکردند و اعتراضی در این رابطه به مرحوم آخوند(ره) نکردند معلوم می‌شود که به نظر این دو بزرگوار مانعی نداشته که یک شیء در عین این‌که بسیط است، اتحاد با مرکب داشته باشد و دو تا وجود نیست، اتحاد است. نه سبب و مسبّب و تعدد و تغایر وجود، نه، یکی است. بسیط همین مرکب است مرکب همین بسیط است، تا اینجایش به نظر می‌رسد از اینکه اینها اعتراضی به مرحوم آخوند(ره) نکردند این معنا را پذیرفته‌اند، که بسیط با مرکب اتحاد دارد. اگر بسیط با مرکب اتحاد دارد، چرا انحلال درش تصور نمی‌شود؟ این انحلالی که شما گفتید روی مبنای ترکب تحقق پیدا می‌کند اینجا هم که بسیط و مرکب متحدند«فلم لا یکون ههنا الانحلال»؟ همان انحلالی که مبنای«اصالة البرائة» در دوران بین اقل و اکثر ارتباطی است ما همان انحلال را اینجا پیاده می‌کنیم بعبارت دیگر.

به نظر ما فرقی بین قول آن کسی که نماز را مستقیما یک امر مرکبی می‌داند، مثل امام بزرگوار(مد ظله) و بین مرحوم آخوند(ره) که نماز را یک امر بسیطی می‌داند و در عین حال این امر بسیط را متحد با مرکب می‌داند، نمی‌باشد و شما هم در این اتحاد ایشان را تأیید کردید و هیچ‌گونه اعتراضی در این رابطه به ایشان نکردید؟ اگر یک امر بسیطی اتحاد با مرکب پیدا کرد، چرا انحلال درش جریان پیدا نکند؟ انحلال در آنجایی جریان ندارد که ما یک بسیطی داشته باشیم که با مرکب متحد نباشد، مثل یک جاهای دیگری که یک امر بسیطی در کار است و اتحاد با مرکب ندارد، آنجا شما بگویید:

جای اصالة البرائة نیست، چون انحلال تصور نمی‌شود. اما در ما نحن فیه صرف مسألۀ بساطت نیست، «البساطة المتحده مع المرکب» و بساطت متحدۀ با مرکب یجری فیه الانحلال. لذا به نظر می‌رسد که می‌توانیم از مرحوم آخوند دفاع بکنیم و حکیم بکنیم به اینکه ایشان موضوع له و مسمّی

را بسیط می‌داند مع ذلک قائل به«اصالة البرائة» در مسأله‌ای دوران بین اقل اکثر ارتباطی بشود.

نتیجه این‌طور شد که این ثمره‌ای که بر این بحث مترتب کرده‌اند، این ثمره باطل. برای این‌که هم صحیحی روی تصویر جامع به کیفیتی که امام بزرگوار مطرح کردند توانست در آن بحث برائتی بشود که خودشان هم فرمودند و هم مرحوم آخوند توانست با این‌که مسأله بسیط را مطرح کرده ولی چون بسیط متحده با مرکب در کار است، ایشان هم می‌تواند در آن بحث برائتی بشود. پس در نتیجه مسألۀ برائت و اشتغال در آنجا، هیچ ابتنائی بر صحیحی و اعمی در اینجا ندارد. صحیحی در اینجا در آن مسأله آزاد است می‌تواند اشتغالی بشود و می‌تواند برائتی و همین‌طور اعمی در اینجا هم در آن مسأله آزاد است می‌تواند برائتی بشود و می‌تواند اشتغالی، فبالنتیجه این ثمرۀ مهمی که برای بحث صحیحی و اعمی ذکر شده این ثمره ناتمام است تا ثمرۀ دوم که آن هم ثمرۀ مهمی است که مسألۀ تمسک به اطلاق و عدم تمسک به اطلاق است که او را فردا ان شاء اللّه عرض می‌کنیم.

پرسش:

1 - ثمرۀ قول به صحیح یا اعم در اقل و اکثر ارتباطی چیست؟

2 - فرق مسأله دوران بین اقل و اکثر با شک در محصّل را توضیح دهید.

3 - قول به برائت بر مبنای انحلال در دوران امر بین اقل و اکثر ارتباطی را شرح دهید.

4 - مراد از جریان انحلال در ترکب چیست؟

درس یکصد و بیست و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تمسک به اطلاق لفظیه در عبادات برای صحیحی و اعمی

ثمرۀ دیگری برای بحث صحیحی و اعمی ذکر شده که اگر این ثمره تمام باشد به لحاظ این‌که در قسمت عمدۀ فقه جریان دارد، ثمرۀ مهمی خواهد بود و اگر این ثمره مانند ثمرۀ گذشته مورد مناقشه و اشکال واقع شود نتیجتا بحث صحیحی و اعمی بلاثمره خواهد بود، لذا به این ثمره باید بیشتر اهمیت بدهیم.

گفته‌اند: اگر کسی در بحث صحیحی قائل شد که الفاظ عبادات برای خصوص معانی صحیحه وضع شده یا استعمال شده، چنین کسی تمسّک به اطلاقات لفظیه نمی‌تواند داشته باشد و اما اگر اعمی شد، می‌تواند به اطلاقات لفظیه تمسّک کند. تمسّک برای این‌که اگر یک جزئی مشکوک الجزئیه شد، برای رفع جزئیت و عدم جزئیت، به اطلاق تمسّک شود، همان‌طوری که اگر مولا می‌گفت: «اعتق رقبة» و شما شک می‌کردید که آیا قید ایمان هم در رقبه دخالت دارد یا نه؟ به مقتضای اطلاق«اعتق رقبة» و اصالة الاطلاقی که در اینجا حاکم است، حکم می‌کنید به این‌که«تمام متعلق التکلیف عتق الرقبه» است و قید دیگری در متعلق تکلیف دخالت ندارد. در نتیجه، قید ایمان هم مدخلیتی در این تکلیف ندارد. اعمی اگر شک کرد که سوره جزئیت دارد یا ندارد؟ روی قاعده

می‌تواند به اطلاق«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» تمسّک کند. البته این‌که می‌گوییم: به اطلاق می‌تواند تمسّک کند، در صورتی است که شرائط تمسّک به اطلاق که عبارت از جریان مقدمات حکمت و وجود مقدمات حکمت است، تحقّق داشته باشد. یعنی مولا در مقام بیان باشد و قرینه‌ای بر تقیید اقامه نکرده باشد و قدر متیقن در مقام تخاطب روی قول آنهایی که می‌گویند: این هم جزو مقدمات حکمت است، تحقّق نداشته باشد. اگر مقدمات حکمت در«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» تحقّق پیدا کرد، شرائط تمسّک به اطلاق، تحقّق پیدا کرد، اعمی می‌گوید: متعلق تکلیف و مامور به صلاة است، یک قیودی را از خارج فهمیدیم و یک اجزایی را از خارج استفاده کردیم اما این جزء دهم به نام سوره را شک داریم که دخالت دارد یا ندارد، مدخلیّت دارد یا ندارد؟ به اطلاق«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» تمسّک می‌کنیم و حکم می‌کنیم به این‌که«لا تجب السورة فی الصلاة».

اگر اعمی برای ارکان نماز به عنوان جامع در مسمّای نماز مدخلیّت قائل بود لازمه‌اش این بود که اگر ما در یک جزئی به عنوان رکنیّت تردید داشته باشیم، دیگر نتوانیم به اطلاق«اقیموا الصلاة» تمسّک بکنیم برای اینکه نماز بدون این«محتمل الجزئیة بوصف الرکنیة» نمی‌دانیم که«یطلق علیه الصلاة ام لا یطلق؟» پس اعمی اگر ارکان را به عنوان جامع و مسمّی معیّن بکند، اگر پای احتمال رکنیّت این جزء محتمل الجزئیة در کار باشد، اعمی هم نمی‌تواند به اطلاق«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» تمسّک بکند، اما در غیر اجزاء رکنیه مثل سوره و اشباه سوره، راه تمسّک به اطلاق برای اعمی کاملا باز است و هیچ مناقشه و اشکالی به او توجّه ندارد و اما صحیحی متأسفانه در هیچ یک از اجزاء، اگر احتمال داد که سوره جزئیت دارد، نمی‌تواند به اطلاق«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» تمسّک بکند و نفی بکند جزئیت این محتمل الجزئیة را. چرا؟ برای این‌که تمسّک به اطلاق، قبل از مقدمات حکمت، یک شرط واضحی دارد و آن شرط واضح این است که عنوان مطلق احراز شده باشد، شما بدانید که«هذه رقبة» اما اگر در رقبه بودن رقبه، تردید داشته باشید دیگر به اطلاق«اعتق الرقبة» نمی‌توانید تمسّک بکنید، کما این‌که در مورد عموم، وقتی که مولا می‌گوید: «اکرم کل عالم» شما در چه موردی می‌توانید تمسّک به عموم داشته باشید؟ در آنجایی که عالم بودن زید محرز باشد اما شک در وجوب اکرام زید داشته باشید، مقتضای عموم«اکرم کل عالم» این است که زید عالم مشکوک وجوب اکرامه، وجوب اکرام دارد، اما اگر در زید تردید داشته باشید که«هل هو عالم او لیس بعالم؟» دیگر تمسّک به«اکرم کل عالم» جایز نیست، برای این‌که این تمسّک به عام در شبهۀ مصداقیۀ خود عامه است و تمسّک به عام در شبهۀ مصداقیۀ خود عام را هیچ کسی تجویز نکرده است، آن چه مورد بحث واقع شده در بحث عام و خاص، تمسّک به عام در شبهۀ مصداقیۀ مخصص است. اما تمسّک به عام در شبهۀ مصداقیۀ خود عام، هیچ کس او را تجویز نکرده و راهی هم برای تجویز وجود ندارد، برای این‌که تمسّک به هر دلیلی، فرع احراز موضوع آن دلیل است و الاّ اگر موضوع دلیل مشکوک است، نمی‌دانید که موضوع

تحقّق دارد یا ندارد؟ دیگر جایز نیست کسی تمسّک به دلیل بکند.

پس تمسّک به عام در شبهۀ مصداقیۀ خودش جایز نیست، در باب مطلق هم همین‌طور است، «یجوز التمسّک به» مطلقا! اما کجا؟ آنجایی که رقبه بودن احراز شده، لکن شما شک دارید که قید ایمان، «زائدا علی عنوان الرقبة» آیا دخالت دارد در وجوب و حکم یا دخالت ندارد؟ اما آنجایی که اصل رقبه بودن، محل تردید شماست، احتمال می‌دهید که این شخص حرّ باشد و احتمال هم می‌دهید که رقبه باشد و در مورد شک در رقیّت و حریّت، شک در رقبه بودن و غیر رقبه بودن، معنا ندارد کسی تمسّک به اطلاق بکند و از«اعتق رقبة» چیزی استفاده بکند. صحیحی در ما نحن فیه در رابطۀ با«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» همین حکم را دارد، برای این‌که او نمی‌داند که نماز بدون سوره، آیا«صلاة ام لیست بصلاة؟» برای این‌که صحیحی تمام اجزاء را چه رکنیّت داشته باشد و چه رکنیّت نداشته باشد، در مسمّی و موضوع له برایش مدخلیّت قائل است، به حیثی که اگر یکی از این اجزاء کنار برود«و لو کان غیر رکن لا یصدق عنوان الصلاة» و همین‌طور شرائط قسم اولی که در محل بحث بود اگر نظرتان باشد مثل طهارت و استقبال و ستر و امثال ذلک، اینها اموری هستند که اگر یکی از آنها کنار برود و فقدان بر او تحقّق پیدا بکند، اصلا«لا یصدق عنوان الصلاة».

عدم جواز تمسک صحیحی در شک در جزئیت

نتیجه این‌طور می‌شود که اگر صحیحی شک کرد در این‌که آیا سوره جزئیت دارد یا ندارد؟ جایز نیست که به«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» تمسّک بکند و لو مقدمات حکمت هم در«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» وجود داشته باشد، اما اعمی در غیر اجزاء رکنیه می‌تواند به«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» تمسّک بکند و همانطور که در«اعتق رقبة» رجوع به اطلاق می‌شد، برای عدم مدخلیّت قید ایمان، این هم رجوع به«أَقِیمُوا الصَّلاةَ»

می‌کند برای عدم مدخلیّت سوره در نماز و عدم جزئیت سوره برای نماز. این ثمره بسیار مهمی است و در باب عبادات ارزش فوق‌العاده‌ای دارد چون صحیحی دستش از تمسّک به اطلاقات لفظیه کوتاه است، اما اعمی به اطلاقات لفظیه در غیر اجزاء رکنیه می‌تواند تمسّک بکند و نفی جزئیت و شرطیّت، نسبت به جزء مشکوک و شرط مشکوک بکند. این ثمره را مرحوم آخوند پذیرفته‌اند، به خلاف آن ثمرۀ گذشته که مورد انکار ایشان بود و حق هم با ایشان بود که آن ثمره صحیح نبود و قابل انکار بود، اما این ثمره را ایشان پذیرفته‌اند که یک چنین ثمرۀ مهمه‌ای ترتّب پیدا می‌کند.

اشکال تمسک صحیحی به اطلاق

لکن دربارۀ ترتّب این ثمره سه اشکال شده که اگر جواب داده شوند، ثمرۀ بسیار مهمی خواهد بود، اما اگر اشکالات بلا جواب بماند، دیگر بحث صحیحی و اعمی، ثمرۀ مهمی بر او بار نمی‌شود

مگر همان مثال نذری که مرحوم آخوند(ره) می‌فرمایند این به عنوان ثمره یک مسألۀ اصولیه نمی‌تواند مطرح بشود.

یک اشکال این است: مستشکل می‌گوید که شما مثل این‌که دارید یک شبه‌ای در مقابل یک امر مسلّم واقعی ذکر می‌کنید و یک مطلبی برخلاف آنچه که در واقع تحقّق دارد و عینیّت دارد، مطلبی ذکر می‌کنید.

می‌پرسیم: آن مطلب مسلّم واقعی چیست؟

می‌گوید: این مطلب این است که شما به فقه مراجعه کنید، به موارد این چنینی که می‌گوید: این ثمره در آنجا ظاهر می‌شود. مراجعه کنید، ببینید آیا صحیحی‌ها تمسّک به اطلاقات نمی‌کنند؟ ما که به فقه مراجعه می‌کنیم می‌بینیم در باب تمسّک به اطلاقات، هیچ فرقی بین صحیحی و اعمی وجود ندارد، یعنی همان‌طوری که اعمی تمسّک به اطلاقات دارد، ما به رأی العین در خارج در ابواب عبادات در فقه ملاحظه می‌کنیم که صحیحی‌ها هم تمسّک به اطلاقات می‌کنند و در تمسّک به اطلاق، هیچ فرقی بین صحیحی و اعمی وجود ندارد و می‌گوید: مخصوصا در باب صلاة یک روایتی است به نام روایت«حمّاد» که شاید مفصّل‌ترین روایت کتاب وسائل باشد.

این روایت موردش این است که یک کسی خدمت امام صادق(علیه السلام) آمد و شروع کرد به نماز خواندن، یک نماز سر و پا شکسته‌ای خدمت امام صادق(علیه السلام) خواند، امام صادق(علیه السلام) فرمودند که چقدر زشت و قبیح است که یک مسلمانی هفتاد سال از عمر او بگذرد و نتواند یک نماز صحیح انجام بدهد! بعد خودشان به نماز ایستادند به عنوان تعلیم«من اوّله الی اخره» نماز خواندند.

این روایت حمّاد در مسألۀ صلاة خیلی مورد استدلال واقع می‌شود، آنجاهایی مورد استدلال واقع می‌شود که شک می‌کنند در این‌که فلان چیز جزئیت دارد یا نه؟ بعد می‌گویند: مراجعه کنیم به صحیحۀ حمّاد، اگر صحیحۀ حمّاد تعرّضی نسبت به او داشته باشد، فبها، اما اگر تعرّضی نداشت، کانّ از اطلاقش استفاده می‌کنیم عدم مدخلیّت را، مثل این‌که مثلا شک کنیم که آیا استعاذه«اعوذ بالله» گفتن، در نماز وجوب دارد قبل از قرائت فاتحه یا نه؟ می‌گویند: به صحیحۀ حمّاد مراجعه می‌کنیم.

اگر در صحیحۀ حمّاد، مسألۀ استعاذه مطرح شده باشد، می‌فهمیم که دخالت دارد، اما اگر در صحیحۀ حمّاد مسألۀ استعاذه مطرح نشده باشد«لا مدخلیّت للاستعاذة فی الصلاة» و در این رابطه، یعنی در استدلال به صحیحۀ حمّاد، مستشکل می‌گوید: هیچ فرقی بین صحیحی و اعمی ملاحظه نکردیم، هم اعمی‌ها به صحیحۀ حمّاد برای رفع جزئیّت مشکوک الجزئیة و شرطیّت مشکوک الشرطیة، استدلال می‌کنند و هم صحیحی‌ها، پس این چه ثمره‌ای است که شما ذکر کردید؟ بنابر این واقعیت خارج، در فقه، برخلاف این ثمره است، چه در تمسّک به آیات قرآنیه و چه در تمسّک به روایات، مخصوصا این روایت معروف حمّاد در باب اعمال و اقوال و خصوصیات نماز، پس این ثمره شما

خلاف واقعیت است.

بررسی ابواب فقهی و رد اشکال اول

آیا این اشکال تمام است یا نه؟ ما حساب می‌کنیم می‌بینیم این اشکال را نمی‌توانیم بپذیریم. برای این‌که آن مطلبی که ملاک برای این بود که صحیحی نمی‌تواند به اطلاق«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» تمسّک کند، یک ملاک متزلزلی نبود که بتوانیم از آن دست برداریم، روی یک مبنای محکم و یک مبنای غیر قابل تزلزل بود، یعنی ما به این مستشکل می‌گوئیم: شما می‌گویید که تمسّک به اطلاق در شبهۀ مصداقیۀ خود مطلق جایز است یا می‌گویید: تمسّک صحیحی به اطلاق از این قبیل نیست؟ کدام یک از این دو را می‌گویید؟ آیا می‌گویید: تمسّک صحیحی به اطلاق، از قبیل تمسّک به مطلق در شبهۀ مصداقیه خودش نیست؟ می‌گوئیم: نمی‌توانید این معنا را انکار کنید، برای این‌که صحیحی اگر در شرائط قسم دوم و سوم بگوید: در مسمّی و موضوع له مدخلیتی ندارد اما در رابطۀ با تمام الاجزاء و در رابطۀ با شرائط قسم اول که اکثریت شرائط را هم، همین شرائط قسم اول تشکیل می‌دهد، می‌گوید:

همۀ اینها دخالت در مسمّی دارد، بطوری که اگر یک شرط کنار برود، یک جزء کنار برود، اسم صلاة و عنوان صلاة تحقّق ندارد. پس این معنا را که کسی نمی‌تواند بگوید که مسألۀ تمسّک صحیحی به مطلقات، غیر از تمسّک به مطلقات در شبهات مصداقیه خود مطلقات است و اگر بخواهید حرف دوم را بگویید: تمسّک به عام و مطلق در شبهۀ مصداقیۀ خودش جایز است، اولا، از نظر علمی درست نیست. ثانیا، احدی قائل به این معنا نشده است. چه کسی این حرف را زده که شما«اکرم کل عالم» را در مورد شک در عالمیت هم می‌توانید استفاده کنید؟ «اعتق رقبة» را در مورد شک در رقبه بودن هم می‌توانید به عنوان اصالة الاطلاق به او تمسّک بکنید؟ و اصولا عرض کردیم: این امکان ندارد، شما که به اصالة الاطلاق می‌خواهید تمسّک بکنید، نباید موضوعش را احراز کنید؟ نباید بدانید که«هذه رقبة فینطبق علیه اعتق رقبه»؟ آیا با شک در رقبه بودن هم«ینطبق علیه اعتق الرقبة»؟ لذا این یک حرفی نبود که روی یک پایه غیر محکمی بنا شده باشد که شما بگویید: خیر، صحیحی تمسّک به اطلاق می‌کند. خوب روی چه پایه‌ای صحیحی می‌تواند تمسّک به اطلاق بکند؟ روی چه مبنایی می‌تواند تمسّک به اطلاق داشته باشد؟ پس اصل حرف را که نمی‌شود در آن مناقشه‌ای وارد کرد و مورد اشکال قرار داد.

باید فقه را بررسی کنیم شما می‌گوئید: صحیحی در فقه تمسّک به اطلاق می‌کند. می‌گوئیم: اولا، برای ما که روشن نیست که صحیحی تمسّک کرده باشد. ثانیا، اگر صحیحی هم تمسّک بکند، شاید مبنای خودش را فراموش کرده و الاّ با توجّۀ به مبنای خودش در اصول و این‌که صحیحی قائل به صحت است، چطور به خودش اجازه می‌دهد که به«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» تمسّک داشته باشد؟ ما باید عمل

این صحیحی را توجیه کنیم، باید بگوئیم: یادش رفته که در فقه صحیحی است و صحیحی هم نمی‌تواند تمسّک به اطلاق داشته باشد. باید این‌طوری توجیه کنیم عمل یک صحیحی را در رابطۀ با تمسّک به اطلاق.

اما صحیحۀ حمّاد را که شما به عنوان مثال آوردید، خلط در مسأله شد، صحیحه حمّاد اطلاقش جدا از محل بحث ماست و نمی‌بایست صحیحۀ حمّاد در این رابطه آورده شود. برای این‌که بحث ما در اطلاق لفظی است، از اطلاق«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» می‌خواهیم ببینیم آیا صحیحی می‌تواند استفاده بکند یا نه؟ اما در صحیحۀ حمّاد، اطلاق لفظی وجود ندارد، آنچه در صحیحۀ حمّاد وجود دارد، اطلاق مقامی است. (اطلاق مقامی همانی است که مرحوم آخوند هم در کفایه ذکر می‌کنند) اطلاق مقامی معنایش این است اگر مولا در یک مقامی در صدد بیان اجزاء و شرائط بود، به صدد معرفی اجزاء و شرائط بود، دیدیم که یک قسمت اجزاء و شرائط را تعرّض کرد و قسمت دیگر را سکوت کرد، این سکوت در مقام بیان، به عنوان اطلاق مقامی، قابلیت تمسّک دارد، حتی تا این حدّ قابلیت تمسّک دارد که مرحوم آخوند(ره) در کفایه در مسألۀ قصد قربت، یعنی اتیان بداعی الامر، آنجایی که بحث می‌کند که آیا قصد قربت می‌شود در متعلق امر اخذ بشود یا نه؟ با آن حدّت و شدّت انکار می‌کند، می‌گوید: قصد قربت پایش را نمی‌تواند در متعلق امر بگذارد و حتی مولا از طریق دو امر هم نمی‌تواند مسألۀ قصد قربت را در دایره متعلق امر بیاورد، مرحوم آخوند(ره) اینجا خیلی حدّت و شدّت به خرج داده‌اند و در حقیقت مسألۀ قصد قربت را در رابطۀ با امر بکلیّ جدا کرده‌اند، ولی در آخر کلامشان می‌فرمایند: بله، اگر یک اطلاق مقامی وجود داشته باشد، می‌توانیم به این اطلاق مقامی تمسّک کنیم که قصد قربت در فلان چیز اعتبار ندارد و اطلاق مقامی به همین کیفیت است که من عرض کردم، گاهی مولا بدون این‌که مسألۀ امر و نهیی در کار باشد، بدون این‌که مسألۀ تکلیف در کار باشد، در مقام این برآمده که اجزاء و شرائط مامور به را مشخص بکند، مثل این‌که در همین صحیحۀ حمّاد امام صادق(علیه السلام) کاری به امر ندارند، می‌خواهند نماز را بیان کنند، مامور به را مشخص کنند، اگر مولا در مقام بیان اجزاء و شرائط باشد، ما دیدیم که مسائلی را به عنوان اجزاء و شرائط مطرح کرد، اما اسمی مثلا از سوره نیاورد یا در مقام عمل، سوره را در نماز قرائت نکرد، از این اطلاق در مقام بیان می‌توانیم استفاده بکنیم که«السورة لیست بجزء» و این استفاده اختصاص به اعمی ندارد، هر کسی چه صحیحی باشد، چه اعمی باشد، چه در رابطۀ با اجزاء باشد، چه شرائط قسم اول باشد، چه شرائط قسم دوم باشد و چه شرائط قسم سوم مثل قصد قربت، از اطلاق مقامی قابلیت استفاده و صلاحیت استفاده در او وجود دارد.

در جواب می‌گوئیم: اشکال شما به خارج از محل بحث ما توجه پیدا کرد، بحث ما در اطلاق لفظی است، شما پای صحیحۀ حمّاد را پیش کشیدید که اطلاقی که در آن روایت مطرح است به

عنوان اطلاق مقامی مطرح است و هم صحیحی می‌تواند به آن تمسّک کند و هم اعمی. نتیجتا این اشکالی که بر ترتّب این ثمره ذکر شد، غیر وارد است. لکن دو اشکال دیگر هم باز ذکر شده که باید این دو اشکال را ملاحظه کنیم تا ببینیم وضع ترتّب ثمره به چه صورت خواهد بود؟

پرسش:

1 - آیا تمسک به اطلاق لفظیه در عبادات برای صحیحی و اعمی یکسان است؟

2 - آیا تمسک صحیحی در شک در جزئیت جایز است؟

3 - اشکال اول در ترتب ثمره یعنی تمسک صحیحی‌ها به اطلاق را بیان کنید.

4 - چگونگی بررسی ابواب فقهی و رد اشکال اول را شرح دهید.

درس یکصد و بیست و دوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

علت عدم جواز صحیحی به اطلاق

مهمترین ثمره در بحث صحیحی و اعمی عبارت از این معنا بود که صحیحی در مطلقات ولو این‌که شرائط تمسک به اطلاق هم وجود داشته باشد و مقدمات حکمت تحقق داشته باشد، مع ذلک، نمی‌تواند تمسّک به اطلاق کند، چون عنوان مطلق احراز نشده، عنوان مأخوذ در دلیل احراز نشده، اما اعمی در موارد شک در جزئیت و شرطیّت، می‌تواند تمسک به اطلاقات داشته باشد، زیرا که عنوان مطلق، از نظر اعمی احراز شده و اگر شرائط تمسّک به اطلاق هم وجود داشته باشد، دیگر برای اعمی مانعی در کار نیست. این ثمره اگر ثابت بشود، در حقیقت بحث صحیحی و اعمی دارای ثمره خواهد بود و الاّ نه.

اشکالاتی بر ترتّب این ثمره ذکر شده بود.

ما یک اشکال را عرض کردیم که مستشکل می‌گفت: هم صحیحی می‌تواند تمسّک به اطلاق کند و هم اعمی، برای این‌که عملا در فقه دیده‌ایم که در تمسّک به اطلاقات مسأله را روی مبنای صحیحی و اعمی مترتب نمی‌کنند، بلکه هم صحیحی تمسّک می‌کند و هم اعمی. جواب از این اشکال را ما عرض کردیم.

اشکال دوم: مراد از اطلاق و جواب آن

اشاره

اما اشکال دوم این است که مستشکل می‌گوید: ما قبول داریم صحیحی نمی‌تواند تمسّک به اطلاق بکند و اعمی می‌تواند تمسّک به اطلاق بکند، لکن کدام اطلاق محل بحث است؟ لابد آن اطلاقی که شرائط تمسّک به اطلاق در آن وجود داشته باشد، مقدمات حکمت در رابطۀ با آن اطلاق تمامیّت داشته باشد، چون شرط تمسّک به اطلاق، چنین معنایی است، مستشکل می‌گوید: ما مدعی هستیم که در هیچ لفظی از الفاظ عبادات، در کتاب و سنت جایی نداریم که اطلاقی باشد در این رابطه و شرائط تمسّک به اطلاق وجود داشته باشد، مثلا در قرآن ملاحظه می‌بینید«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» خیلی ذکر شده، شاید متجاوز از صد جای کتاب، مسألۀ«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» ذکر شده، اما این«أَقِیمُوا الصَّلاةَ»

در مقام بیان نیست، بلکه به نحو اجمال می‌خواهد حکم وجوب متعلق به صلاة را بیان کند. به عبارت دیگر: در مقام بیان ایجاب صلاة است به نحو اجمال، اما این‌که«ما هی الصلوة و ما هی المامور به فی هذه الایات؟» این«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» ها در مقام بیان ماهیّت صلاة و تفصیل متعلق امر نیستند، فقط به نحو اجمال تعلّق امر را به صلاة و ایتاء زکات ذکر کرده‌اند. در«آتُوا الزَّکاةَ» هم مسأله به همین کیفیت است. آن وقت ادعا می‌کنند که هیچ کجا، «لا فی الکتاب و لا فی السنّة، من السنة النبویة و الروایات عن الائمه الطاهره علیهم السلام» هیچ کجا ما یک لفظ عبادتی که بطور اطلاق ذکر شده باشد و شرائط تمسّک به اطلاق در آن وجود داشته باشد، نداریم.

در حقیقت خلاصۀ این اشکال این می‌شود که اگر چنین اطلاقی داشتیم، بین صحیحی و اعمی فرق وجود داشت ولی صغرای این معنا وجود ندارد، به مقتضای تتبّعی که شده حتی یک مورد، یک مصداق، یک لفظ عبادت، نه در کتاب، نه در سنت پیدا نشده که در مقام بیان باشد و ما بتوانیم فرق بین صحیحی و اعمی را آنجا به کار ببریم.

در مقام جواب از این اشکال گفته‌اند: بالاخره معنایش این نیست که شما ثمره را قبول ندارید، این معنایش این است که ثمره مصداق ندارد، ثمره صغری ندارد اما کبرای ثمره را شما پذیرفته‌اید که صحیحی نمی‌تواند تمسّک به اطلاق کند و اعمی می‌تواند، اما اطلاقی پیدا می‌شود یا نمی‌شود؟ این دیگر به مسألۀ ترتّب ثمره ارتباطی ندارد، این کبری و این فرق و این ثمره، در جای خودش محقّق است، حالا صغری برای این کبری پیدا می‌شود یا پیدا نمی‌شود؟ دیگر چه ارتباطی به مسألۀ ترتّب ثمره می‌تواند داشته باشد؟

عدم صغری دلیل بر عدم وجود ثمره

اما به نظر می‌رسد که این حرف درست نیست، شما کبرایی را به عنوان ثمره مطرح کنید، اما یک

صغری نتوانید برای این کبری نشان بدهید و بلکه معتقد باشید که یک صغری هم وجود ندارد، این چه ثمره عملیه‌ای خواهد شد؟ یک بحث با این طول و تفصیل، یک بحثی که یکی دو ماه وقت انسان و فکر انسان را می‌گیرد، آیا برای یک چنین ثمره‌ای است که هیچ صغری ندارد و مصداقی نمی‌توانیم برایش پیدا کنیم؟ ظاهرش این است که در این صورت، این بحث نمی‌تواند ارزشی داشته باشد. لذا باید مقداری با خود این اشکال و مستشکل روبرو بشویم، ببینیم آیا واقعیت همین است که ایشان ذکر کرده یا نه؟

اولا، به این مستشکل می‌گوییم که الفاظ عبادات، منحصر به صلاة نیست که شما در قرآن با «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» های مکرر برخورد کردید و دیدید هیچ‌کدام در مقام بیان نیستند، در قرآن لفظ صلاة را ملاحظه کردید، آیا محل نزاع در باب صحیحی و اعمی منحصر به لفظ صلاة است یا در این بحثی که ما بالفعل وارد هستیم، همۀ الفاظ عبادات محل بحث است، حتی آن عباداتی که وجوب غیری دارد، آن عباداتی که جنبۀ شرطیّت دارد؟

ثانیا، این حرفی که شما می‌زنید، از نظر عقلا، شاید قابل قبول نباشد. آیا واقعا شما تمامی روایات در باب عبادات در باب نماز و روزه و حج و زکات و صوم و امثال ذالک را واقعا با دقت بررسی کردید، دیدید نه در باب صلاة اطلاقی وجود دارد، نه در باب زکات، نه در باب صوم اطلاقی وجود دارد، نه در باب حج با آن گستردگی که در روایات حج وجود دارد و گاهی یک روایتش یک هفته وقت انسان را می‌گیرد تا انسان بخواهد به مفاد آن روایت پی ببرد، شما همۀ اینها را با دقت دیدید و دیدید هیچ کجا ولو یک روایت، در یک عبادت، یک لفظ مطلقی که شرائط تمسّک به اطلاق در آن وجود داشته باشد، وجود ندارد؟ این ادعا خیلی بزرگ است. اصلا شاید از یک نفر به صورت عادی، محال باشد که چنین بررسی کامل به این صورت داشته باشد که در تمام منابع«من الکتاب و السنة فی جمیع الفاظ العبادات» بتواند چنین ادعای عجیب و غریب بکند. ظاهرش این است که این محال عادی است که یک نفر یک چنین تتبعی و توانایی در او وجود داشته باشد و شاید از چند نفر هم اگر دست‌به‌دست هم بدهند نتواند یک چنین تتبع کامل دقیق، نه صرف نگاه کردن روایت، دقت در معنای روایات و این‌که بفهمیم این روایت در مقام بیان هست یا نه؟ شرائط تمسّک به اطلاق در آن وجود دارد یا نه؟ شما همۀ اینها را بررسی کردید، دیدید هیچ کجا ولو یک روایت در یکی از عبارات یک چنین اطلاقی در آن تحقق ندارد، آیا این ادعا قابل قبول است فی نفسه؟ و ثانیا، حالا ما که در مقابل شما ادعایی نمی‌کنیم، ما همین قسمت از قرآن را بررسی می‌کنیم. شما می‌فرمایید: در «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» اطلاق وجود ندارد. در آیۀ وضو چرا اطلاق وجود ندارد؟ آیۀ وضو که شروع می‌کند وضو را برای ما مشخص کردن«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ» این وضو که عبارت از غسلتان و مسحتان

است و آیه دارد این وضو را برای شما بیان می‌کند، اگر ما در یک جهتی شک کردیم، این می‌گوید:

«فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ» شک کردیم که مثلا آیا غسل الوجه باید از بالا به پایین تحقق پیدا کند یا از پایین به بالا هم می‌شود؟ با قطع نظر از روایات چرا ما نتوانیم تمسّک به اطلاق«فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ»

بکنیم؟ می‌گوییم: «فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ» می‌گوید: صورتتان را بشویید، مثل دستوری که شما نسبت به یک بچه صادر می‌کنید که برو کنار حوض صورتت را بشوی، او دلش می‌خواهد که صورتش را از بالا شستشو بدهد یا از پائین به بالا شستشو بدهد.

این آیه هم اطلاقش یک چنین معنایی را اقتضاء می‌کند، هرچه در مقابل این اطلاق ما دلیل مقیّد داشته باشیم، اخذ به دلیل مقیّد می‌کنیم، اما اگر دلیل مقیّد نداشتیم این اطلاق چه اشکالی دارد کسی به آن تمسّک کند؟ و تصادفا در مباحث وضو که ما هم خوانده‌ایم و هم نوشته‌ایم کثیرا ما، دلیل عبارت از اطلاق آیۀ وضو و استفادۀ از آیه وضو است. آیا وضو از الفاظ عبادات و در قرآن نیست؟ آیا تمسّک به اطلاق در آن جایز نیست؟ و همین‌طور آیۀ تیمم«فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً» و بعد هم تیمم را معنا می‌کند«فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدِیکُمْ» ماهیّت تیمم، مسح صورت و مسح دست است. در موارد شک، به همین اطلاق«فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدِیکُمْ» کاملا در مباحث تیمم استدلال می‌شود، این از نظر اطلاق چه کسری دارد؟ همین‌طور اگر یک مقدار بالاتر برویم به نظر می‌رسد که حتی در مثل آیۀ صوم هم تمسّک به اطلاق مانعی ندارد، یعنی شرائط تمسّک به اطلاق وجود دارد«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ» این را با یک چیزی که در نظر بگیریم و با هم مقایسه کنیم، می‌خواهیم ببینیم چه فرقی بین این دو است؟ شما در کتاب مکاسب از اول تا آخرش می‌بینید مرحوم شیخ(ره) و فقهاء به «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» تمسّک می‌کنند، کسی آنجا مناقشه نکرده که«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» در محل بیان نیست، گفته‌اند: آن‌چه مورد امضای خداوند است«احلّ» به معنای«احلّ» ی وضعی است یعنی«امضی الله البیع» آنکه متعلق امضای خداست«البیع» است، اما نگفته‌اند: «البیع اذا کان ایجابه عربیا» اصلا نگفته‌اند: «البیع اذا کان له ایجاب و قبول»، «البیع» شامل معاطات هم می‌شود«البیع» ایجاب و قبول غیر عربی را هم می‌گیرد و همین‌طور سایر مباحثی که در باب بیع مطرح است.

فرق بین«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» و«کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ»

آیا به نظر شما بین«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» و«کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ» فرقی وجود دارد؟ «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» در مقام بیان هست و همه جای مکاسب هم قابل تمسّک است، اما«کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ» در مقام بیان نیست، هیچ کجای کتاب صوم هم قابل تمسّک نیست. چه فرقی است بین«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» و«کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ»؟ آیا مجرد اینکه بیع معامله است و یک معنای عقلایی غیرشرعی دارد و صیام یک معنای شرعی است، سبب می‌شود که در این جهت، بینشان اختلاف تحقّق داشته باشد؟ یعنی چون

بیع معنای عقلایی است، عقلائیت اقتضا می‌کند که«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» در مقام بیان باشد، اما صیام چون یک معنای شرعی است، این شرعی بودنش اقتضا می‌کند که در مقام بیان نباشد، آیا این حرف درست است؟ این‌طوری بین«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» و«کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ» فرق قائل بشویم یا این‌که این فرق دخالتی در آن جهت مورد بحث ما ندارد، جهت مورد بحث ما این است که شرائط تمسّک به اطلاق که عمده‌اش عبارت از این است که متکلم در مقام بیان باشد، چه شد که در«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» در مقام بیان است و در«کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ» در مقام بیان نیست با این‌که چه‌بسا اولویت در رابطۀ با یک نکته، اقتضاء می‌کند که«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» در مقام بیان نباشد و آن این است که در مقابل«حَرَّمَ الرِّبا»

قرار گرفته است، که به ذهن انسان می‌آید که خداوند اجمالا می‌خواهد بیع را در مقابل ربا، حکم به حلیت و نفوذش کند، اما دیگر در مقام بیان نیست که«تمام الماهیه المتعلقة لامضاء الله تعالی ماهیة البیع باطلاقها» اگر در آنجا هست در«کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ» هم عینا همین معنا وجود دارد.

لذا مسأله این‌طور نیست که تا دیدیم«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» ها در مقام بیان نیستند، بگوییم: در کل الفاظ عبادات«فی الکتاب و السنة و جمیع الروایات النبویه و غیر النبویة» یک جا یک دانه اطلاقی وجود ندارد که به عنوان ثمره این بحث و صغرای ثمره این بحث، بتواند مطرح شود. موارد زیاد است و شاید اگر کسی در روایات تتبع کند بیشتر از اینها مواردی را برخورد می‌کند در عبادات مختلف که شرائط تمسّک به اطلاق در آنجا محقّق است. لذا این اشکال هم انصافا وارد نیست.

اشکال سوم: مرحلۀ ترتب ثمره

اما مهمترین اشکال این است که مستشکل می‌گوید: نزاع بین صحیحی و اعمی در چه مرحله‌ای است و این ثمره‌ای را که شما مترتب کردید مربوط به چه مرحله‌ای است؟ نزاع بین صحیحی و اعمی در رابطۀ با مقام تسمیه و موضوع له است، اگر مسألۀ وضع و حقیقت شرعیه را قائل شوید، نزاع در این است که آیا موضوع له مسمی عبارت از خصوص معانی صحیحه است، معانی‌ای که فقط بر افراد صحیحه انطباق پیدا می‌کند، یا موضوع له و مسمّی عبارت از یک معنایی است که هم افراد صحیحه و هم افراد فاسده مصداق آن هستند، پس نزاع بین صحیحی و اعمی مربوط به مقام وضع و به مقام تسمیه است، اما این ثمره‌ای را که شما می‌خواهید ذکر کنید، در رابطۀ با این ثمره و مرحلۀ این ثمره، اعمی و صحیحی با هم دعوا ندارند اصلا. چرا؟ برای این‌که این مرحله‌ای که مربوط به ثمره است، مرحلۀ تعلّق امر است، مرحلۀ تعلّق تکلیف مولا است. در مرحلۀ تعلّق تکلیف، آیا اعمی و صحیحی دو تا هستند یا هر دو می‌گویند: تکلیف به نماز صحیح متعلق شده است؟ شما اگر به اعمی مراجعه کنید و بگوئید: ایها الاعمی، ما اول ظهر که می‌شود وظیفه‌مان چیست؟ جواب می‌دهد:

وظیفه‌تان این است که نماز بخوانید ولو فاسدا یا وظیفه، نماز صحیح است، مامور به، عبارت از نماز

صحیح است، متعلق تکلیف، صلاة صحیح است و ثمره هم مربوط به همین مرحله است، بحث در آن صلاة متعلق امر است، در آن صوم متعلق تکلیف است، صلاة متعلق امر، بین صحیحی و اعمی، اتفاق است که مقصود از آن صلاة صحیحه است، «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» را اگر به صحیحی مراجعه کنید، می‌گوید: «اقیموا الصلاة الصحیحه» اگر به اعمی هم مراجعه کنیم می‌گوید: «اقیموا الصلاة الصحیحه» می‌گوییم: شما که اعمی بودید! می‌گوید: آن اعمی مربوط به مقام وضع است، مربوط به مقام نام گذاری است، اما در مقام تعلّق امر و تعلّق تکلیف، ما که جرأت نمی‌کنیم بگوئیم: مکلف به نماز فاسده است، مکلف به نماز صحیح است ولو اینکه در مقام وضع و تسمیه اعمی باشیم.

پس نتیجه این شد که مستشکل می‌گوید که در آن مرحله‌ای که دعوای بین صحیحی و اعمی است آنجا که جای تمسّک به اطلاق نیست، مرحلۀ وضع و تسمیه که اطلاقی وجود ندارد و در آنجایی که اطلاق وجود دارد که عبارت از آنجایی است که امر تحقّق دارد، تکلیف تحقّق دارد، در آنجا بین صحیحی و اعمی اصلا نزاعی وجود ندارد، هر دو می‌گویند: «اقیموا الصلاة ای اقیموا الصلاة الصحیحه» و چون با هم دعوا ندارند نتیجه این می‌شود که نه صحیحی و نه اعمی، نمی‌توانند تمسّک به اطلاق بکنند، برای این‌که در مقام تعلّق امر، هر دو مأمور به را نماز صحیح می‌دانند.

پس در حقیقت این اشکال، درست نقطۀ مقابل اشکال اولی است. در آن اشکال اول می‌گفت: هم اعمی می‌تواند تمسّک به اطلاق داشته باشد و هم صحیحی، اما در این اشکال عکس آن را می‌گوید که نه صحیحی و نه اعمی، نمی‌توانند تمسّک به اطلاق داشته باشند. این اشکال بسیار مهمی است، شما برای جواب دقت فرمایید ان شاء الله در درس بعد جوابش را عرض می‌کنیم. فردا درس هست مسائل راه‌پیمایی و اجتماع در فیضیه ان شاء الله صبح برگزار می‌شود.

پرسش:

1 - علت عدم جواز صحیحی به اطلاق را توضیح دهید.

2 - مراد از اطلاق در اشکال دوم را بیان نمائید.

3 - فرق بین«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ و کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ» در چیست؟

4 - مرحلۀ ترتب ثمره یعنی اشکال سوم را شرح دهید.

درس یکصد و بیست و سوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

وحدت نظر اعمی و صحیحی در تمسک به اطلاق در مقام تعلق امر

اشکال مهمی دربارۀ ترتب این ثمرۀ مهمه، که عبارت از تمسک به اطلاق بنابر قول اعمی و عدم جواز تمسک بنابر قول صحیحی است، این بود که اختلاف بین صحیحی و اعمی در مرحله وضع و در مقام تسمیه است، صحیحی می‌گوید: موضوع له و یا مسمّی خصوص معنای صحیح است و اعمی می‌گوید: یک معنای اعم است. اما مسأله تمسک به اطلاق مربوط به مقام تعلق امر است، مربوط به مقام تعلق تکلیف است و در این مقام بین صحیحی و اعمی، هیچ‌گونه نزاعی وجود ندارد؛ یعنی هر دو معتقدند که متعلق امر عبارت از نماز صحیح است و هیچ کسی نمی‌تواند توهم بکند که اعمی قائل به این معناست، که امر به ماهیّت«صلاة» متعلق شده است و همان‌طوری که فرد صحیح مصداق مامور به است، فرد فاسد هم مصداق مامور به است. اگر فرد فاسد مصداق مامور به است پس دیگر فساد یعنی چه؟ و اثر فساد عبارت از چیست؟ مثل این می‌ماند که«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» در مقام تعلق امر، تفسیرش از نظر صحیحی و اعمی یکسان است، هم صحیحی«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» را به«صلاة» صحیحه تفسیر می‌کند و هم اعمی«صلاة» ماموربه را به«صلاة» صحیحه تفسیر می‌کند بعد از آن که بین صحیحی و اعمی در مقام تعلق امر اختلافی نبود نتیجه این می‌شود که همان‌طور که صحیحی

نمی‌تواند به«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» تمسک کند اگر شرائط تمسک به اطلاق در آن وجود داشته باشد، که حالا بحث ما آن جهت نیست همان‌طوری که صحیحی نمی‌تواند به«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» تمسک بکند برای این‌که نمی‌داند که نماز فاقد سوره اصلا عنوان«صلاة» برش منطبق است یا نه؟ اعمی هم نمی‌تواند. چرا؟ برای این‌که اعمی می‌گوید: نماز بدون سوره«صلاة» اما«صلاة» مامور به نیست، ماهیّت اعم از صحیح و فاسد مامور به نیست، آنچه که مأمور به است نماز صحیح است و انطباق نماز صحیح بر نماز فاقد سوره مشکوک است. اگر ما بخواهیم بنابر قول اعمی تمسک کنیم، این تمسک به مطلق، در شبهه مصداقیه خود عنوان مطلق است، این را احدی جایز ندانسته و نمی‌شود کسی قائل به جواز بشود.

انصاف این است که این اشکال مهمی است و اگر تمام بشود نتیجه‌اش این است که ثمره‌ای بر بحث صحیحی و اعمی ترتب پیدا نخواهد کرد، برای این‌که هیچ‌کدام تمسک به اطلاق نمی‌توانند بکنند. لکن یک دقتی در اینجا لازم است که به مقتضای این دقت، ما باید معترف و معتقد بشویم به این‌که بین صحیحی و اعمی فرق است، ولو این‌که در مقام تعلق امر هر دو معتقدند به این‌که مامور به عبارت از«صلاة» صحیح است هیچ شکی در این معنا نیست.

فرق نظر اعمی و صحیحی در تکلیف

ما وقتی«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» را در اختیار صحیحی می‌گذاریم، می‌گوید: خود مفهوم«صلاة» و ماهیّت«صلاة» یک معنایی است که جز بر افراد صحیحه نمی‌تواند انطباق پیدا کند و تنها در محدوده نمازهای صحیح، این ماهیّت پیاده می‌شود. اما از این محدوده که بگذریم، از این افراد که بگذریم دیگر ماهیّت«صلاة» تحقق ندارد، عنوان«صلاة» تحقق ندارد. لذا«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» وقتی که در اختیار صحیحی قرار می‌گیرد و از طرفی صحیحی شک دارد که آیا سوره در نماز به عنوان جزئیت مطرح است یا این‌که مثل سایر اجزا نماز نیست که جزئیت داشته باشد؟ حالا در مورد شک در سوره صحیحی می‌خواهد به«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» تمسک کند، از طرفی می‌گوید: ماهیّت«صلاة» یک ماهیّت خاصی است که جز بر نماز صحیح انطباق ندارد. می‌پرسیم نماز بدون سوره از نظر شما چطور است؟ می‌گوید: «مشکوک الصحة» است در حقیقت شک در صحت بنابر قول صحیحی مساوی با شک در عنوان«صلاة» است، این دو از هم جدا نمی‌شود. هرکجا شک در صحت پیدا کرد، معنایش این است که من نمی‌دانم که«هذه صلاة ام لیست بصلاة؟» این‌طور نیست که موصوفش محرز باشد و صفت مشکوک باشد، شک در صفت صحت مساوی با شک در عنوان اصل«صلاة» است و چون شک در عنوان اصل«صلاة» وجود دارد، لذا صحیحی در مورد شک در سوره و مثل آن، نمی‌تواند به «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» تمسک کند. این شک در مصداق است شک در مصداق عنوان«صلاة» است و معنا

ندارد با شک در مصداق عنوان«صلاة»، کسی تمسک به«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» کند.

همان‌طوری که در باب عام و خاص هم مسأله به این صورت است. حساب صحیحی که علی القاعده روشن است. از اول هم ما این حرف را زدیم ما که این ثمره را می‌خواهیم بپذیریم. گفتیم:

باب تمسک به اطلاق برای صحیحی منسدّ است. اما عمده مسأله روی اعمی است، که اعمی هم در مقام تعلق امر، مثل صحیحی، مأمور به را نماز صحیح می‌داند. او چطور نماز صحیح را مامور به می‌داند؛ یعنی می‌گوید کلمه«الصلاة» با این‌که به مقتضای مثلا وضع شرعی و به مقتضای حقیقت شرعیه برای ماهیّت اعم از صحیح و فاسد وضع شده، اما در مثل«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» کلمه«صلاة» در غیر موضوع له استعمال شده در غیر آن معنایی که کلمه«صلاة» برای او نامگذاری شده، استعمال شده است.

می‌گوید: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» غیر آن«صلاة» موضوع له است، صلاة موضوع له معنای عام است «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» معنای خاص است، لفظ موضوع برای عام اگر در خاص استعمال بشود، لفظ موضوع برای مطلق اگر در خصوص مقید استعمال بشود، این استعمال، بلا اشکال مجاز است. آیا اعمی همه این استعمالات را مجازی می‌گوید؟ این همه«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» در قرآن وجود دارد آیا اعمی می‌تواند ملتزم بشود به این‌که این استعمالات همه مجازی است؟ و وجه مجاز هم این باشد که«صلاة» از نظر وضع و از نظر تسمیه معنای اعمی را دلالت دارد؛ لکن مراد از این آیۀ شریفه خصوص نماز صحیحه است، مثل همان لفظ موضوع للعام در خاص استعمال بشود و یا تعبیراتی شبیه این؛ آیا اعمی می‌تواند چنین معنایی را ملتزم بشود؟ نه، کما این‌که یک چیز دیگر را هم نمی‌تواند ملتزم بشود و آن یک احتمال دیگری است که ممکن است به ذهن بیاید که بگوییم: در تمامی موارد که«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» ذکر شده یک وصف صحیحه دنبال آن است و حذف شده؛ تمام «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» ها؛ یعنی«اقیموا الصلاة الصحیحه». پس این کلمۀ صحیحه کجا رفته است؟ بگوییم:

در این تعبیرات و آیاتی که در لسان مبارک قرآن مجید است، حذف شده؛ آیا کسی چنین معنایی را ملتزم می‌شود که عنوان صحیحه به عنوان یک وصف به دنبال کلمۀ«صلاة» در تمامی مواردی که «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» ذکر شده، محذوف است؟

ظاهرا«لا ینبغی ان یتفوّه به عاقل» به قول مرحوم آخوند(ره) فضلا عن فاضل و عالم. پس چطور صحیحی و اعمی می‌گوید: مقصود از«صلاة»، «صلاة» صحیحه است«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» را چه جوری برای ما معنا می‌کند؟ چون ریشه حرف اینجاست این اقیموا الصلاتی که اعمی از یک طرف معنای «صلاة» را اعم می‌داند و از طرف دیگر مامور به را خصوص صحیح می‌داند و مسأله مجازیت هم مطرح نیست، مسأله حذف هم مطرح نیست.

این‌که به چه کیفیت است؟ این باید برای ما روشن بشود.

کیفیت استعمال مطلق در بیان اعمی

ظاهر این است که کیفیت در اینجا همان کیفیت استعمال مطلق و وجود دلیل بر تقیید است. به عبارت روشن‌تر وقتی که یک دلیل مطلقی می‌گوید: «اعتق رقبة» و در مقابل یک دلیل مقیدی می‌گوید: «لا تعتق الرقبة الکافره»، این«لا تعتق الرقبة الکافره»، چه نقشی روی«اعتق رقبة» دارد؟ آیا «لا تعتق رقبة کافره»، دلیل بر این است که رقبه در«اعتق الرقبه» در خصوص رقبه مومنه مجازا استعمال شده است؟ آیا استعمالات اطلاقی که در مقابلش دلیل بر تقیید وجود دارد، معنایش این است که این مطلقات به اجمعها به نحو مجاز در مورد غیر به کار رفته و استعمال شده‌اند؟ یا این مطلبی که مرحوم آخوند(ره) در بحث عام و خاص خیلی لطیف بیان می‌کنند؛ در باب مطلق و مقید هم مسأله به این کیفیت است. یعنی در باب مطلق دو جور اراده وجود دارد: یک اراده استعمالیه و یک اراده جدیّه وجود دارد.

«اعتق الرقبه» از نظر اراده استعمالی متعلق حکمش عبارت از یک مطلق است. «ماهیّت الرقبه و طبیعة الرقبه من دون قید و شرط اصلا» حتی اگر صد دلیل بر تقیید پیدا بشود و قیود مختلف اعتق الرقبه را احاطه بکند، وجود این ادله بر تقیید کاشف از این نیست که رقبه در این رقبه مشتمل بر قیودی که در ضمن ادله تقیید وجود دارد، استعمال شده است. «اعتق الرقبه» چه دلیل بر تقیید داشته باشد و چه دلیل بر تقیید نداشته باشد، از نظر اراده استعمالی در مطلق الرقبه استعمال شده است. اما جایی که دلیل بر تقیید پیدا می‌شود، این تقیید تصرف در ارادۀ استعمالی نیست، تصرف در ارادۀ جدی است؛ یعنی ارادۀ استعمالی به مطلق، به عنوان بیان حکم کلی؛ متعلق به عنوان قانون است. اما ارادۀ جدی تابع این معناست که آیا دلیل بر تقیید وجود دارد یا ندارد؟ اگر دلیل بر تقیید وجود نداشت، ارادۀ جدیّه هم تابع ارادۀ استعمالیه خواهد بود. اما اگر دلیل بر تقیید وجود داشت، اینجا اراده جدّی دیگر تابع اراده استعمالی نخواهد بود. دایرۀ ارادۀ جدی محدود می‌شود و در رابطۀ با قیود ضیق پیدا می‌کند، اما ارادۀ استعمالی به همان حالت اول باقی است.

ثمرۀ بقای ارادۀ استعمالیه این است که«تقیید المطلق لا یوجب تجوزا فی المطلق» موجب این نمی‌شود که«اعتق الرقبه» استعمال مجازی بشود. پس در حقیقت تقیید تصرف در ارادۀ جدی است همان‌طوری که در«تخصیص العام» هم تصرف در اراده جدی است. و الاّ ارادۀ استعمالی هم در عام و هم مطلق به همان نحو عموم و اطلاق محفوظ است، نه تخصیص عام موجب تجوز در عام می‌شود و نه تقیید مطلق موجب تجوز در دلیل مطلق می‌شود. بعد از این مقدمه، روی«أَقِیمُوا الصَّلاةَ»

بنابر قول اعمی باید ببینیم«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» را چه‌طوری معنا می‌کند؟

تصویر جامع بنابر قول به اعم

اعمی در مقام تصویر جامع راههای مختلفی را ذکر کرده است، یک راه را به عنوان نمونه و روشن شدن مطلب عرض می‌کنیم که می‌گوید: «صلاة» برای خصوص ارکان وضع شده است. ارکان نماز، موضوع له لفظ«صلاة» است. موضوع له، ارکان خمسه در باب نماز است. بعد می‌گوید: معنای «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» چیست؟ یعنی«اقیموا هذه الارکان الخمسة» این اطلاق دارد یعنی نسبت به غیر این ارکان خمسه این«اقیموا» از نظر اراده استعمالیه هیچ دلالتی ندارد و در حقیقت اطلاق دارد؛ یعنی غیر از این ارکان خمسه چیز دیگری باشد یا نباشد، هیچ دخالتی در مسأله ندارد. پس«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» به مقتضای این‌که«صلاة» بر حسب نظر اعمی برای خصوص ارکان وضع شده است، لذا روی این قول این نکته را به صورت حاشیه عرض کنم این اعمی اگر جامع را عبارت از ارکان بداند، خودش می‌گوید: اگر ما احتمال رکنیت در یک جزئی بدهیم، حق نداریم به«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» تمسک کنیم، مثل صحیحی در رابطه با تمام اجزا می‌شود. اما اگر مسأله رکنیت در یک جزئی مطرح نیست اما احتمال جزئیت در آن هست، مثل سوره که یقین داریم«علی تقدیر کونها جزءا» هم«لا یکون رکنا»، رکنیت مطرح نیست، مسأله این است که آیا یک جزئیت غیر رکنی برای نماز دارد یا نه؟ ما می‌خواهیم بگوییم: اینجا اعمی می‌تواند به«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» تمسک کند چرا؟ برای این‌که«أَقِیمُوا الصَّلاةَ»

می‌گوید: ارکان را اقامه کنید، موضوع له لفظ«صلاة» و مسمای«صلاة» عبارت از ارکان است. اعمی می‌گوید: نماز بدون سوره به لحاظ این‌که واجد ارکان خمسه هست، «هذه صلاة قطعا» و ما نمی‌توانیم تردید داشته باشیم که نماز بدون سوره«هل هی صلاة ام لا؟»، «صلاة» بودنش مسلم است.

اطلاق«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» این معنا را شامل می‌شود برای این‌که«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» می‌گوید: ارکان خمسه، «سواء کان معها سورة ام لم تکن معها سوره» این اطلاق است. اگر شما بگویید پس چطور گفتید:

اعمی می‌گوید: نماز صحیح باید در خارج اقامه بشود؟ می‌گوییم: این به این معنا نیست که «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» به معنای«صلاة» صحیحه است، بلکه به این معناست که اعمی می‌گوید: با «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» ارکان خمسه باید اتیان بشود. «لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» می‌گوید: حتما باید فاتحة الکتاب خوانده بشود. «لا صلاة الا بطهور» می‌گوید: طهارت باید همراه نماز باشد و در حقیقت«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» مقید اطلاق«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» است و مثل«لا تعتق الرقبه الکافره» اطلاق «اعتق الرقبه» را در رابطۀ با ارادۀ جدید تقیید می‌کند، «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» از نظر ارادۀ استعمالیه می‌گوید:

ارکان خمسه را بیاور. از نظر ارادۀ جدید چطور؟ «لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» می‌گوید: فاتحة الکتاب هم لازم است، «لا صلاة الاّ بطهور»، می‌گوید طهور هم لازم است. «لا صلاة الاّ بالتشهد» می‌گوید:

تشهد هم لازم است.

پس در حقیقت اعمی استفادۀ ضمیمه اجزا دیگر را غیر از ارکان که در ماهیّت و حقیقت«صلاة»

دخالت دارد. از ادلۀ مقیده استفاده می‌کنیم، از«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» استفاده می‌کنیم. اما معنای «لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» بنا به قول اعمی، این نیست که فاتحة الکتاب در اراده استعمالیۀ «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» نقش دارد! فاتحة الکتاب در اراده استعمالیه«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» نقش ندارد، «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» همان ارکان خمسه، لیس الاّ است اما چون اطلاق دارد، معنایش این است که می‌خواهد فاتحة الکتاب باشد. «لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» از نظر ارادۀ جدی جلوی این اطلاق را می‌گیرد«لا صلاة الاّ بطهور» از نظر جدی جلوی این اطلاق را می‌گیرد. مثلا«لا صلاة الاّ بالتشهد» از نظر ارادۀ جدی جلوی این اطلاق را می‌گیرد. آن مقداری که دلیل بر تقیید در مقابله«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» بنا بر قول اعمی قائم شده ما آن مقدار واجب را بگیریم، آن ادله و مقیدات را ملاحظه کنیم. اما دربارۀ سوره چون دلیلی نداریم که بگوید: «لا صلاة الاّ مع السورة» اینجا ملجاء ما چه خواهد بود؟ مرجع ما چه خواهد بود؟ مرجع ما«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» است مثل این‌که در مقابل اعتق الرقبه یک دلیل می‌آید قید ایمان را داخل می‌کند، یک دلیل می‌آید مثلا قید علم را برایش مدخلیّت قائل می‌شود اما نسبت به یک قید سوم، شما شک می‌کنید که آیا این قید سوم دخالت در وجوب العتق دارد یا ندارد؟ با این‌که اعتق الرقبه با آن دو دلیل اول تقیید شده، اما نسبت به مطلب سوم چاره‌ای ندارید جز این‌که به اصالة الاطلاق در اعتق الرقبه تمسک بکنید.

تصحیح تکلیف از نظر اعمی به نحو اطلاق و تقیید

در حقیقت از یک طرف اعمی قائل به این معناست که مامور به، نماز صحیح است. اما نه به این عنوان که کلمه«صلاة» در«صلاة» صحیح استعمال شده مجازا، نه به این عنوان که وصف صحیحه در آیات قرآنیه حذف شده، مجاز است؛ بلکه به نحو الاطلاق و التقیید«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» فقط در محدودۀ ارکان، غیر ارکان، تابع دلیل است. هر مقداری که دلیل برایش دلالت کرده«یجب الاخذ به و الاتیان به فی مقام الامتثال و مقام الموافقه»، اما آن مقداری که دلیل بر آن قائم نشده، اطلاق«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» که غیر از ارکان اربعه را ندارد، این اقتضا می‌کند که«السورة لا یجب الاتیان بها فی الصلاة» هم اعمی می‌گوید: نماز صحیح باید خوانده بشود و هم تمسک به اطلاق بنابر قول اعمی کاملا روشن می‌شود. پس درست است که صحیحی و اعمی هر دو می‌گوید: مامور به نماز صحیح است، اما کیفیت صحت چگونه است؟ صحیحی خود«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» را به«صلاة» صحیحه معنا می‌کند و در حقیقت عنوان صحیحه و اشباه صحیحه را داخل در ماهیّت«صلاة» و معنای«صلاة» می‌داند. اما اعمی که این حساب را برای نماز، باز نکرده، فقط مسأله مطلق و مقید و این‌که تقیید مطلق مستلزم مجازیت نیست و اگر مطلقی با بعضی از قیود تقیید بشود، باز در مورد شک در غیر زائد مرجع ما اصالة الاطلاق خواهد بود. در نتیجه ثمرۀ مهمی برای بحث اعمی و صحیحی ثابت کردیم که

صحیحی در باب الفاظ عبادات در موارد شک در جزئیت و شرطیّت نمی‌تواند تمسک به اطلاق داشته باشد. اما اعمی در مورد شک در جزئیت و شرطیّت کاملا می‌تواند تمسک به اطلاق کند و این ثمرۀ مهمّ در فقه آثار زیادی دارد. بحث بعدی ادله طرفین است که ان شاء الله بعد ملاحظه می‌کنید.

پرسش:

1 - وحدت نظر اعمی و صحیحی در تمسک به اطلاق در مقام تعلق امر را بیان کنید.

2 - فرق نظر اعمی و صحیحی در تکلیف چگونه است؟

3 - تصویر جامع بنابر اعم را شرح دهید.

4 - چگونه تصحیح تکلیف از نظر اعمی به نحو اطلاق و تقیید امکان‌پذیر است؟

درس یکصد و بیست و چهارم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

وجه جمع صحیحی بین تبادر و تصویر جامع

بعد از روشن شدن مقدمات بحث و ثمرۀ بحث در باب صحیحی و اعمی نوبت به ادله طرفین می‌رسد. مرحوم آخوند صاحب کفایه(قدس سره) قول صحیحی را اختیار فرموده، ادله‌ای را در رابطۀ با این قول و نفی قول دیگر اقامه می‌فرمایند: یکی از آنها مسأله تبادر است. ایشان می‌فرمایند:

آن چه که در تمامی الفاظ عبادات، چه«صلاة» و چه«صوم» و چه«زکاة» و امثال ذالک انسباق به ذهن پیدا می‌کند؛ معانی صحیحه است، متبادر به ذهن و منسبق الی الذهن، همان معانی صحیحه هستند و تبادر هم«علی ما ثبت فی محله، من علائم الحقیقة». بلکه شاید تنها علامت حقیقت باشد. بعد کأنّه به ایشان اشکال می‌شود که این تبادر و انسباق معنا الی الذهن چگونه می‌تواند با آن چیزی که در رابطۀ با تصویر جامع بنابر صحیحی ذکر فرمودید که در تصویر جامع، صحیحی مستقیما و مبینا نمی‌تواند خود جامع را به دست بیاورد، اجتماع پیدا بکند؟ صحیحی راهی برای این‌که بدون واسطه به جامع برسد، ندارد، بلکه از راه یک قسمت از آثار، مثل معراجیت و قربان کل تقی بودن، نهی از فحشاء و منکر و امثال ذلک، می‌تواند دریچه‌ای به سوی آن جامع باز کند. در حقیقت تنها از راه آثار، جامع را پیدا می‌کنیم. و الاّ خود جامع فی نفسه بنابر قول صحیحی قابل شناسایی نیست. بین این دو چه

جوری جمع می‌شود؟ ایشان می‌فرمایند: مانعی ندارد. چنانچه جامع به طور کلی مبیّن بود، اگر حتی از طریق آثار نمی‌توانستیم راه شناسایی به سوی آن داشته باشیم، با تبادر منافات داشت. کما این‌که اعمی‌ها چنین هستند. اعمی‌ها ولو اینکه وجوه مختلفه‌ای را برای تصویر جامع ذکر کرده‌اند؛ لکن تمامی آن وجوه محل ایراد و اشکال بود و نتیجه این شد که اعمی نمی‌تواند تصویر جامع بکند.

اگر اعمی ادعای تبادر کند، این اشکال به او هم وارد است، که شما می‌گویید: متبادر از لفظ «صلاة» چیست؟ جامع را که به هیچ وجه نتوانستید تصویر کنید و حتی شما اعمی‌ها از طریق آثار هم راهی برای تصویر جامع، نداشته‌اید. در حقیقت جامع که معنای موضوع له است، بنابر قول اعمی نه به ذات متبین است و نه بالآثار متبین است. چیزی که نه ذاتا متبین باشد و نه بالآثار متبین باشد دیگر کسی نمی‌تواند در رابطۀ با آن ادعای تبادر بکند، بگوید: از لفظ«صلاة» چه‌چیزی به ذهن می‌آید و چه‌چیزی انسباق به ذهن پیدا می‌کند؟ جامع باید انسباق به ذهن پیدا کند. جامع که نه متبین به ذات است و نه متبین بالآثار است.

لذا اساس حرف اعمی را ایشان منهدم می‌کند، می‌فرماید: درست است که می‌گوید: متبادر اعم است، اما اگر تحلیل بکنیم معنا ندارد اعمی ادعای تبادر بکند. اما ما صحیحی‌ها می‌توانیم ادعای تبادر بکنیم، برای اینکه جامع اگر به ذات متبین نیست، لااقل بالآثار متبین است و از دریچه آثار یک راهی می‌توانیم به سوی این جامع باز کنیم و همین مقدار در مقام تبادر کفایت می‌کند. پس ما می‌توانیم مسأله تبادر را پیش بکشیم، اما اعمی به هیچ وجه نمی‌تواند دست به دامن تبادر بزند. این بیان مرحوم آخوند(ره) در کفایه با توضیح مختصری که بیان کردم.

اشکال حضرت امام(ره) بر بیان مرحوم آخوند در تأخر وجود از ماهیّت

لکن اشکال مهمی به مرحوم آخوند(ره) متوجه شده که این اشکال را سیدنا الاستاذ الاعظم الامام«مدظله العالی»، بیان فرمودند. عجیب این است که اگر راه‌حلی برای این اشکال، درست نشود، نه تنها مسألۀ تبادر مرحوم آخوند(ره) از بین می‌رود، بلکه دلیل دومش که عبارت از صحت سلب نسبت به نماز فاسده است، هم از بین خواهد رفت و دو دلیل بلااثر خواهند بود.

ابتدائا امام بزرگوار(مد ظله) مقدمه‌ای ذکر می‌فرماید که ماهیّات و حقائق در عالم ماهیّت و ماهوی خودشان، قبل از مرحلۀ وجود و قبل از رتبۀ وجود دارای یک وعاء و ظرفیتی هستند، وعاء ماهیّت در عرض تحقق وجود و در ردیف تحقق وجود نیست، بلکه وعاء ماهیّت به عنوان یک موصوف، از نظر رتبه تقدم بر وعاء و رتبۀ وجود دارد. این‌که شما می‌گویید: «الماهیّة من حیث هی هی لیست الاّ هی لا موجودة و لا معدومة»؛ یعنی ماهیّت در وعاء ماهوی خودش نه ارتباط خاصی با مسأله وجود دارد و نه ارتباط خاصی با مسألۀ عدم دارد، بلکه عدم و وجود به عنوان دو وصف،

عارض بر ماهیّت می‌شوند، وصف ماهیّت قرار می‌گیرند. لذاست که فلاسفه در تعبیرات خودشان می‌گویند: «الماهیة قد تکون موجودة و قد تکون معدومة». یا می‌گویند: «الماهیة موجودة». اما مطلب را عکس نمی‌کنند، «الموجود ماهیّة» مسأله صفت و موصوف و تقدم موصوف بر صفت، ولو در عالم رتبه نه در عالم تحقق، اقتضا می‌کند که مسألۀ ماهیّت و وجود مثل«زید عالم» باشد، وقتی شما می‌گویید: «زید عالم» زید را به عنوان یک موصوف مطرح می‌کنید و عالم را به عنوان یک صفت برای زید مطرح می‌کنید، مسألۀ وجود هم نسبت به ماهیّت، چنین عنوانی را دارد. پس ماهیّت در وعاء ماهوی و تقرّر ماهوی خودش یک مرحله قبل از وجود است. نمی‌خواهیم بگوییم: معنایش این است که ماهیّت اصالت دارد تا اینکه شما بگوئید: بزرگان فلسفه ثابت کردند که«انّ الوجود عندنا اصیل» مسألۀ اصالت و غیر اصالت، غیر از این مسأله‌ای است که ما عرض می‌کنیم. «ماهیّة متقدمة علی الوجود رتبة» و لذا«قد یعرض له الوجود و قد یعرض له العدم» همان‌طوری که در جسم نسبت به بیاض، مسأله معروضیت و عرضیت، اقتضای تقدم رتبۀ معروض را بر عرض می‌کند، لذا رتبۀ جسم تقدم بر رتبۀ بیاض دارد. در رابطۀ با ماهیّت و وجود هم مسأله چنین است. همان‌طوری که همین ماهیّت اگر با لوازم خود ماهیّت مقایسه بشود، برای این‌که ما در بین لوازم یک لوازمی داریم که از آن تعبیر به«لازم الماهیة» می‌کنیم مثل زوجیت نسبت به اربعه، که زوجیت لازمه ماهیّت اربعه است. در مسأله لازم و ملزوم ولو این‌که هر دو مربوط به ماهیّت است، اما رتبۀ لازم، تأخر از رتبۀ ملزوم دارد. رتبۀ خود اربعه مقدم بر رتبۀ زوجیت است ولو این‌که هیچ‌کدام هم ارتباط و کاری با مسألۀ وجود ندارند. اما چون مسأله لازم و ملزوم است، مسألۀ وصف و موصوف است لذا لا محاله باید بپذیریم که رتبۀ اربعه تقدم بر رتبه زوجیت دارد.

پس همانطوری که«لازم الماهیة متاخر عن الماهیة الوجود و هم متاخر عن الماهیة»، بلکه تأخر وجود از ماهیّت روشن‌تر از تأخر لازم الماهیه عن الماهیه است باری این‌که در لازم الماهیة انفکاک تحقق ندارد. بین اربعه و زوجیت نمی‌توانیم هیچ انفکاکی قائل بشویم، اما در مسألۀ وجود و ماهیّت انفکاک امکان دارد برای این‌که ممکن است ماهیّت اصلا وجود پیدا نکند«لا فی عالم الذهن و لا فی عالم الخارج». لذا تأخر وجود از ماهیّت یک تأخر روشنی است و حتی از تأخر زوجیت نسبت به اربعه روشن‌تر می‌باشد.

اما نسبت به وجود، اگر این وجود هم لوازمی داشته باشد که از آن تعبیر به«لازم الوجود» می‌کنیم نه«لازم الماهیة». وجود یک ماهیتی اگر ملزوم واقع شد برای لوازمی که از آنها تعبیر به لوازم الوجود می‌شود؛ یک تقدم و تأخر دیگر هم مطرح می‌شود، برای این‌که اگر وجود لوازمی پیدا کرد، لوازم الوجود متاخرة عن الوجود. برای این‌که وجود ملزوم است و اینها لوازم هستند و رتبۀ ملزوم چه در ماهیّت و چه در وجود، تقدم بر رتبۀ لازم دارد. پس لوازم الوجود هم متاخرة عن الوجود. اگر

بخواهیم لوازم الوجود را با ماهیّت مقایسه کنیم، روی این حساب که بحث شد، دو رتبه تقدم و تأخر مطرح است؛ یعنی«الماهیة متقدمة علی الوجود و الوجود متقدم علی لوازمه» در نتیجه، ماهیّت دو رتبه تقدم بر لوازم وجود دارد. اگر ماهیّت را نسبت به لوازم خود ماهیّت حساب کنیم، یک رتبه تقدم و تأخر است. اما اگر ماهیّت را با لوازم الوجود مقایسه کردیم، اینجا دو رتبه تقدم و تأخر هست:

«الماهیة قبل الوجود و الوجود قبل اللوازم؛ فالماهیة متقدمة علی لوازم الوجود به مرتبتین و رتبتین».

بیان ایشان را با توضیحات و احیانا حرفهای دیگر ضمیمه می‌کنم تا اشکال ایشان روشن شود.

لزوم داشتن منشأ در انتقال از شیء به شیء دیگر

یک مقدمه دیگر هم این است که آیا انسان از هر چیزی می‌تواند انتقال به شیء دیگر پیدا کند؟ انسان بخواهد از«حیوان الناطق» انتقال به حجر پیدا کند، انتقال از چیزی به چیز دیگر این جهت و علت لازم دارد و الاّ بدون جهت و علت معنا ندارد که انسان از شیئی انتقال به شیء دیگر پیدا کند. در باب ماهیّت و لوازم الماهیة گفته‌اند: انتقال درست است. شما وقتی که اربعه را تصور می‌کنید، روی کثرت انس و ارتباطی که بین اربعه و زوجیت تحقق دارد، ذهن شما از اربعه انتقال به زوجیت پیدا می‌کند، این انتقال منشاء دارد. منشأ آن کثرت انس و ارتباطی است که بین زوجیت و اربعه هست، به طوری که زوجیت را به عنوان لازم ماهیّت اربعه مطرح کرده است. اما اگر جهتی وجود نداشته باشد، راه انتقال بر شما مسدود و بسته است، بی‌جهت نمی‌شود از یک شیئی به شیء دیگر انتقال پیدا کرد.

اقسام برهان در منطق

در منطق با دو قسم برهان برخورد می‌کنیم: از یکی تعبیر به برهان لمّی و از دیگری تعبیر به برهان انّی می‌کنیم. در یکی از این دو برهان از راه علت منتقل به معلول می‌شویم و در دیگری از معلول انتقال به علت پیدا می‌کنیم. اینجا یک نکته‌ای قابل توجه است. شما که از معلول انتقال به علت پیدا می‌کنید، به چه‌چیز علت انتقال پیدا می‌کنید؟ آیا از راه وجود معلول، تنها وجود علت را کشف می‌کنید؟ یا از راه وجود معلول ماهیّت علت را هم کشف می‌کنید؟ آیا در برهان«لم و ان»، شما به ماهیّت معلول و ماهیّت علت می‌رسید یا در برهان لم و ان، مسأله وجود مطرح است، ما از وجود علت، وجود معلول را کشف می‌کنیم. اما ماهیّت معلول برای ما روشن است، قبلا روشن بوده که معلول دارای چه حقیقت و چه ماهیتی است. آنچه برای ما مشکوک است، وجودش است، وجودش را از راه وجود علت کشف می‌کنیم. در عکس مسأله هم مطلب این‌طور است، شما در کشف علت از وجود معلول، چه‌چیز علت را کشف می‌کنید؟ آیا ممکن است از راه وجود معلول، ماهیّت علت را کشف کنید؟ یا این‌که نه برهان لم روی این معنا استوار نشده برهان روی این معناست که شما از راه

وجود معلول وجود علت را کشف می‌کنید. اما ماهیّت علت قبلا برای شما روشن و مبین بوده است.

آنچه که برای شما مشکوک بوده، عبارت از وجود علت است. شما می‌گوئید: چون تفکیک بین علت و معلول عقلا محال است، «اذا کان المعلول موجودا نستکشف وجود العلة» و«اذا کانت العلة موجودة نستکشف وجود المعلوم» در نتیجه این انتقالی که در این دو برهان در منطق است، تنها در رابطۀ با وجود است و الاّ معنا ندارد کسی بگوید: من از راه وجود علت، ماهیّت معلول را کشف می‌کنم، یا از راه وجود معلول ماهیّت علت را کشف می‌کنم.

اما کسی نباید مسأله برهان إنّ و لمّ را مطرح کند! چون آنها در رابطه با دو وجود است، که البته بینشان تقدم و تأخر رتبی تحقق دارد و وجود علت تقدم بر وجود معلول فی عالم الرتبة دارد.

پس اگر انسان بخواهد انتقال به یک ماهیتی پیدا بکند، وجه و جهت لازم دارد، ملاک لازم دارد.

ایشان خطاب به مرحوم آخوند(ره) می‌فرمایند: شما فرمودید: ما از راه آثار انتقال به ماهیّت پیدا می‌کنیم، باز این نکته را هم عرض کنیم. این مسأله‌ای که ما بحث داریم و مسألۀ صحیحی و اعمی را که می‌خواهیم از راه تبادر ثابت کنیم، مربوط به عالم ماهیّت و به عالم وضع است به لحاظ این‌که الفاظ عبادات مثل اسماء اجناس هستند که برای ماهیات وضع شده‌اند؛ یعنی همان‌طوری که معنای انسان مربوط به ماهیّت و وعاء ماهیّت است، معنای«صلاة» هم مربوط به ماهیّت و وعاء ماهیّت است بحث در این است که آن ماهیتی که لفظ«صلاة» برای او وضع شده یا نام‌گذاری شده، چه ماهیتی است؟ لذا نتیجه می‌گیریم که مسألۀ تبادر، ارتباط به وجود ندارد این صرفا مرتبط به مقام ماهیّت است. اگر بخواهیم شبیهی برایش پیدا بکنیم مسألۀ تبادر مثل یک کتاب لغت می‌ماند. شما وقتی که به کتاب لغت مراجعه می‌کنید و می‌خواهید معنای یک کلمه را درک بکنید، تمام همّ شما متوجه ماهیّت آن موضوع له است اصلا کاری ندارید به این‌که این ماهیّت در خارج وجود دارد یا نه؟ و چه‌بسا ماهیّت هم از ماهیاتی باشد که در خارج وجود ندارد و یا استحاله وجود در خارج دارد، لکن شما کاری با مقام وجود ندارید شما در مراجعه به کتاب لغت می‌خواهید ببینید که آن ماهیتی که این لفظ و این مصدر برایش وضع شده، چیست؟

ترتب آثار بر وجود خارجی

ایشان می‌فرمایند: وقتی این مقدمات را به هم ضمیمه کردیم، دربارۀ نماز و موضوع له نماز چه دارید؟ ایشان می‌گویند: آثار. می‌گوئیم: این آثار، آثار چیست؟ این لوازم، لوازم چیست؟ آیا معراحیت، قربانیت و امثال ذلک به ماهیّت«صلاة» ارتباط دارد؟ در ماهیّت«صلاة» عنوان معراجیت و قربانیت هست؟ یا این‌که این آثار، آثار وجود نماز است آن هم متأسفانه نه هر وجودی، وجود ذهنی«صلاة» هیچ معراجیت و مقربیت ندارد. شما اگر صدبار هم ماهیّت«صلاة» را در ذهنتان لباس

وجود ذهنی بپوشانید، هیچ به درد نمی‌خورد، سر سوزنی مقربیت و معراجیت و نهی از فحشاء و منکر ندارد. پس آثار هر وجودی هم نیست. آیا اثر وجود خارجی است؟ آن هم ان قلتی دارد، هر وجود خارجی«صلاة»، اتصاف به این آثار و لوازم ندارد، بلکه آثار و لوازم بر وجودات و افراد خارجیۀ صحیحه ترتب دارد. نتیجه این می‌شود که ما اولا فاصله بین این آثار و بین ماهیّت را ببینیم چقدر زیاد است، ماهیّت قبل الوجود الخارجی است، وجود خارجی هم قبل از این آثار است، آن جهت دیگر را هم مطرح نکنیم که هر وجود خارجی معروض این آثار و لوازم نیست.

سؤال این است، آنچه شما از نماز در اختیارتان است، آثار وجودات خارجیۀ ماهیّت«صلاة» است. شما روی چه ملاکی از این آثار انتقال به ماهیّت«صلاة» پیدا می‌کنید؟ روی چه حسابی انتقال به ماهیّت پیدا می‌کنید؟ اصلا از راه خود وجود هم نمی‌شود انتقال پیدا کرد، برای این‌که وجود عارض قابل انفکاک ماهیّت«صلاة» است یک عرض قابل انفکاک یک عرضی که«یمکن ان یتحقق و یمکن ان لا یتحقق» چطور می‌تواند انسان را منتقل به معروض بکند؟ ملاک انتقال از عرض به اصطلاح مفارق نه عرض لازم - ممکن است کسی در عرض لازم مثل همان لازم الماهیة یک حرفی بزند - یک عرض مفارق«قد یکون و قد لا یکون» علت انتقال از این عرض به معروض چیست؟ ملاک انتقال چیست؟ تا چه برسد به این‌که این عرض هم ملاک نباشد. لوازم عرض در دست شماست، معراجیت و مقربیت در دست شماست، نهی از فحشاء و منکر و امثال ذلک در دست شماست، چطور این لوازم وجود خارجی ماهیّت«صلاة» می‌تواند دست شما را بگیرد و در رابطۀ با تبادر که مربوط به عالم ماهیّت است فقط لیس الاّ راه‌گشای شما نسبت به تبادر باشد؟ در حقیقت همان اشکالی که شما مرحوم آخوند(ره) به اعمی‌ها می‌کنید، به خود شما وارد است. شما به اعمی ها می‌گویید: تصویر جامع نکردید، با عدم تصویر جامع چطور ادعای تبادر معنای اعم از صحیح و فاسد می‌کنید؟ به شما همین حرف را می‌گوییم: شما راهی برای انتقال به عالم ماهیّت که دو مرحله تقدم بر لوازم وجود دارد آن هم یک سنخ از وجود، وجود خارجی، آن هم شعبه‌ای از وجود خارجی که عبارت از خصوص نمازهای صحیحه است. این آثار بر خصوص نمازهای صحیحه بار است. و الاّ اگر ما این عبارت را دست اعمی بدهیم که«الصلاة معراج المومن» با حفظ اعمی بودن، اعمی نمی‌گوید: «کل صلاة یکون معراجا للمومن» می‌گوید: صلاتی که صحیحه باشد«یکون معراجا للمومن» و الاّ اعمی قائل به این نیست که بر نماز فاسد شییء از این آثار ترتب پیدا می‌کند. لذا آنچه که از کلام استاد(مد ظله) به عنوان اشکال در رابطۀ با تبادر مرحوم آخوند(ره) استفاده می‌شود، در درجه اول مسألۀ استحاله است. ایشان می‌فرمایند: محال است از راه تبادر این لوازم الوجود انتقال به ماهیّت پیدا کند، چه مناسبتی است بین ماهیّت و بین لوازم الوجود با تقدم و تأخر به دو رتبه‌ای که در اینجا تحقق دارد. لذا این اشکال مهم از ناحیه ایشان شده که مسألۀ تبادر و همین‌طور مسألۀ صحت

سلب را هم زیر سئوال می‌برد.

عدم صحت سلب در بیان مرحوم آخوند(ره)

به مرحوم آخوند(ره) این‌طور گفته می‌شود که شما راهی برای صحت سلب ندارید، می‌گویید:

«الصلاة فاسدة لیست بصلاة» می‌گوییم مگر ماهیّت«صلاة» برای شما متبین است که می‌گویید:

«الصلاة الفاسدة لیست بصلاة» اگر می‌خواهید بگویید: «الصلاة الفاسدة لیست بصلاة صحیحة» این را اعمی هم که قبول دارد و می‌گوید: «الصلاة الفاسدة لیست بصلاة صحیحة» اما اگر کلمه صحیحه را برداشتید و به جایش ماهیّت«صلاة» را گذاشتید، می‌گویید: «الصلاة الفاسدة لیست بماهیت الصلاة» سئوال می‌کنیم شما ماهیّت«صلاة» را از کجا به دست آوردید؟ شما که نتوانسته‌اید تصویر جامع مستقیم داشته باشید از راه آثار هم دو رتبه فاصله وجود دارد، معقول نیست که از لوازم الوجود انسان انتقال به ماهیتی که دارای وعاء خاص هست پیدا کند. لذا هم مسألۀ تبادر زیر سئوال می‌رود به این کیفیتی که ایشان مطرح فرمودند و هم مسألۀ صحت سلب. البته بعد ایشان راه‌حلی ذکر می‌کنند که مقداری مسأله را از جنبۀ عقلی بودن محض تنزل می‌دهد و حل اشکال می‌شود. لکن در عین حال دلیل مرحوم آخوند(ره) از جهت دیگر مورد اشکال قرار می‌گیرد که این جهتش را ان شاء الله در بحث بعد بیان می‌کنیم.

پرسش:

1 - وجه جمع صحیحی بین تبادر و تصویر جامع را بیان کنید.

2 - اشکال حضرت امام(ره) بر بیان مرحوم آخوند(ره) در تأخر وجود از ماهیّت چیست؟

3 - چرا حتی در ماهیات منشأی برای انتقال لازم است؟

4 - آیا ترتب آثار فقط بر وجود خارجی ممکن است؟ توضیح دهید.

درس یکصد و بیست و پنجم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اشکال حضرت امام(مد ظله) در استحالۀ تبادر بر مبنای مرحوم آخوند(ره)

اشکالی را سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(مدظله العالی) بیان فرمودند، ما حصل این اشکال این بود که تبادر به نحوی که مرحوم آخوند(ره) ادعا می‌کنند با تصویر جامع به همان کیفیتی که ایشان بیان کرده‌اند، «یکون مستحیلا» نتیجۀ آن استحالۀ تبادر با تصویر جامع، با آن کیفیت بود. لکن خود ایشان یک راه‌حلی را بیان کرده‌اند، این راه‌حل مطلب را از استحاله به امکان می‌رساند، اما در عین حال دلیلی بر وقوع هر ممکنی نداریم. پس امکان مسأله ثابت می‌شود اما«لیس کل ممکن بواقع» باید برای وقوع ممکن دلیل اقامه بشود و راه اثبات برای وقوع ممکن پیدا بشود. راه‌حل ایشان همین مقدار را نتیجه می‌دهد که آن استحاله تبدل به امکان پیدا می‌کند. اما مفید هم خواهد بود برای مرحوم آخوند(ره) و امثال ایشان معلوم نیست. راه‌حل ایشان دو مقدمۀ کوتاه دارد که به بعضی از آنها اشاره شد.

یکی این‌که غرض از وضع در باب الفاظ، عبارت از تفهیم و تفهّم بسهولة است. برای این‌که بشر ملاحظه کرد اگر بخواهد مقاصدش را از راه اشاره به دیگران تفهیم و تفهّم کند، کار مشکلی است.

علاوه گاهی از اوقات اشاره امکان ندارد، مثل این‌که زید دیروز منزل شما آمده، الآن شما در مدرسه

هستید، می‌خواهید به عمرو بگویید: زید دیروز منزل ما آمد، به حسب عادت نمی‌شود این مقصود را با اشاره تفهیم کرد. حالا اگر مراد انسان حاضر باشد، انسان می‌تواند با اشارۀ به«ید» و یا بعضی اشارات دیگر مطلب را برساند، اما در امور غائبه، تفهیم و تفهّم به وسیلۀ اشاره یک امری نشدنی یا خیلی مشکل است. لذا بهترین راه استفادۀ از الفاظ است به این کیفیت که الفاظی را در برابر معانی وضع بکند، (حالا واضع هرکه باشد)، این الفاظ رمز هدایت به آن معنا باشد، دلالت بر آن معنا کند، این هم یک مطلب جعلی و اعتباری است و هیچ‌گونه علقۀ ذاتی بین لفظ و معنا هم وجود ندارد. این مباحث را قبلا گذراندیم.

عدم لزوم معلومیت ماهیّت در وضع

مقدمۀ دیگر این است که آیا واضعی که می‌خواهد لفظی را در برابر یک معنای کلی وضع کند، یک ماهیّت و حقیقتی را موضوع له قرار دهد، آیا اصلا ضرورت دارد که این معنا با تمام خصوصیات بجنسه و فصله و سائر جهاته، معلوم برای واضع باشد، باید مشخصی برای واضع باشد، یا این‌که در باب اسمای اجناس هم وضع شبیه وضع در باب اعلام شخصیه است. مثلا خداوند به پدری، فرزندی می‌دهد، پدر برای او نامی قرار می‌دهد، همۀ جهات این فرزند برایش روشن است. آیا این پدر عوام می‌داند که این جنسش حیوان و فصلش ناطق است؟ می‌داند که فرزندش دارای چه خصوصیات خلقیه است حتی گاهی بعضی از خصوصیات خلقیا این بچه هم برای پدر روشن نیست. اما می‌گوید: برای این موجود خارجی کلمۀ زید را قرار می‌دهم و نام می‌گذارم. آیا باید همه چیز این مولود خارجی خلقا و خلقا، جنسا و فصلا و امثال ذلک مشخص باشد تا بتواند کلمۀ زید را وضع کند؟ نه. در باب اجناس هم همین‌طور است مثلا اگر خواستند کلمۀ انسان را برای همین ماهیّت یک بشری وضع کند، آیا آن بشر اولیه‌ای که واضع بوده«من باب شهرت» یعرب بن قحطان که کلمۀ انسان را برای این موجود؛ یعنی این ماهیّت خاصه وضع کرده، او قبلا منطق خوانده بود و می‌دانسته که ماهیّت انسان حیوان و ناطق است؟ حیوان به عنوان جنس مطرح است ناطق به عنوان فصل مطرح است، آیا اینها را می‌دانسته و یا در باب وضع اصلا این معانی لازم نیست؟ بلکه یعرب بن قحطان از باب مثال وقتی می‌خواسته لفظ انسان را برای این ماهیّت قرار بدهد، فرض کنید گفته:

اسم برای خودم و مشابه خودم تا روز قیامت، انسان است. «جعلت لفظ الانسان» برای خودم و مثل خودم، اگر این‌طوری وضع بکند چه اشکالی در حقیقت وضع پیدا می‌شود؟

می‌گوییم شما چه واضعی هستی که نمی‌دانی ماهیّت موضوع له چیست؟ چرا نرفتی منطق بخوانی و جنس و فصل انسان را به دست بیاوری. در مقام وضع ضرورت ندارد، چنین معنایی تحقق داشته باشد. این تقریبا به عنوان دو مقدمه بود. نتیجه‌ای که ما از این دو مقدمه می‌گیریم این است،

می‌گوییم: البته الفاظ عبادات علی تقدیر الحقیقة الشرعیه چون واضعش شارع مقدس است. شارع مقدس مثل یعرب بن قحطان نیست، او عارف به حقیقت موضوع له است و احاطۀ کلی به معنای موضوع له خودش دارد، چیزی لا یغیب عنه اصلا. درست است که چنین است، اما این گونه وضعی در وضع دخالت ندارد«لو لا العلم بهذا النحو» هم می‌توانست وضع کند، مثل همان وضع لفظ انسان که کلمۀ صلاة و سایر الفاظ عبادات هم شبیه همان اسماء اجناس است؛ یعنی یک معنای کلی را در نظر گرفته لفظ را برای همان معنای کلی وضع کرده است. آیا آن معنای کلی حتما باید برای واضع تبین و تشخّص داشته باشد و روشن باشد؟ این دیگر ضرورتی در مقام وضع ندارد.

اما در مانحن فیه مطلب این‌طور است که چون واضع شارع است، شارع احاطۀ علمی به موضوع له دارد، ماهیّت صلاة را با تمام جزئیات و خصوصیات می‌داند. اما وقتی نوبت به تبادر می‌رسد که محل بحث ما هم مسألۀ تبادر است، می‌گوییم: تبادر هم مثل وضع می‌ماند، همان‌طور که در وضع«لا یلزم ان یکون الواضع عالما بحقیقة الموضوع له و واقفا علی ماهیة الموضوع له» در مقام تبادر هم مسأله این‌طور است. لازم نیست آن چیزی که به ذهن می‌آید، یک ماهیّت روشن معلوم من جمیع الجهات باشد. همان‌طوری که پیش عوام، از کلمۀ انسان معنایی متبادر است که جز بر انسان صادق نیست، در حالی که آنها هیچ جنس و فصل نمی‌فهمند، اگر در بازار بگویی جنس، خیال می‌کند جنس بزازی مقصود شما است، هیچ از جنس و فصل سر در نمی‌آورد، آیا چون از جنس و فصل سر در نمی‌آورد، از انسان هم چیزی به ذهن او تبادر نمی‌کند؟ ما بگوییم: شما حق ندارید ادعای تبادر کنید، برای این‌که چطور شما که ماهیّت را با خصوصیات نمی‌دانید، مسألۀ تبادر را مطرح می‌کنید؟

آیا می‌شود این حرف را در باب این سنخ الفاظ زد؟ در باب الفاظ عبادات هم مسأله این‌طور است. ممکن است حقیقت صلاة و آن ماهیّت موضوع له به تمام جهاته برای متشرعه روشن نباشد.

اما این منافات ندارد که متشرعه از کلمه صلاة یک معنای خاصی به ذهنش می‌آید که آن معنای خاص با صوم مغایرت دارد، آن معنی خاص با زکاة مغایرت دارد. آن معنای خاص با سایر عبادات مغایرت دارد.

پس ضمن این‌که حقیقت روشن نیست و ماهیّت را کاملا نمی‌داند، مع ذلک مسألۀ تبادر هم در جای خودش محفوظ است برای این‌که مسألۀ تبادر از مسألۀ وضع نخواهد بود. در باب خود وضع گفتیم لازم نیست که حقیقت معنای موضوع له، معلوم للواضع باشد، ولو این‌که حالا در مانحن فیه معلوم است. اما این معلومیت دخالت ندارد، شرطیّت ندارد. پس همان‌طوری که در مقام وضع، علم به ماهیّت موضوع له دخالت ندارد، تبادر که مقامش از وضع بالاتر نیست؛ پس در تبادر، هم تبادر تحقق دارد و هم علم به حقیقت موضوع له و جمع بین این دو امکان‌پذیر است.

ادعای تبادر در صورت اطلاع از آثار و لوازم

نتیجه این می‌شود که مرحوم آخوند(ره) می‌تواند ادعای تبادر کند، در حالی که جامع برای او روشن نباشد، بلکه آثار و لوازم متأخر از وجود که وجود متأخر از ماهیّت است و دو رتبه فاصله تحقق دارد، تنها آن آثار روشن است و آن آثار برای ما تحقق دارد. امام می‌فرمایند: این مسألۀ امکان است. این تبادر به این کیفیت ممکن و درست است. اما آیا واقعیت این تبادر است؟ صحیحی ادعای تبادر می‌کند، اعمی هم ادعای تبادر می‌کند، شمای صحیحی می‌گویید: «الصلاة الفاسدة لیست بصلاة» ادعای صحت سلب می‌کنید، اعمی در همین مورد ادعای عدم صحت سلب می‌کند، می‌گوید: نه«الصلاة الفاسدة صلاة» شما چه برهانی دارید که تبادر شما درست است و تبادر اعمی درست نیست؟ و یا اعمی چه برهانی دارد که تبادرش درست است و تبادر شما درست نیست؟ اگر انسان فی ما بینه و بین وجدانه بخواهد مسأله را بررسی کند واقعش این است که هیچ‌کدام تبادر ندارد، نه صلاة به عنوان صحیح از آن معنایی متبادر می‌شود که«لا ینطبق الا علی الافراد صحیحة» و نه یک معنای اعمی که حتما«ینطبق علی الافراد فاسده». لذا وجدانا نه مسألۀ تبادر در این طرف نقش دارد و نه در آن طرف. صحت سلب در این طرف نقش ندارد، عدم صحت سلب در طرف دیگر. نقشی ندارد، بلکه باید ادلۀ دیگر ملاحظه شود و از راه ادلۀ دیگر ببینیم که آیا حق با صحیحی و یا با اعمی است؟

استدلال صحیحی به اخبار

یکی از ادله‌ای که قائلین به صحیح به آن استدلال کرده‌اند، روایات است. این دو طایفه روایات است که دو لحن دارند: یک طایفه روایاتی است که به حسب ظاهر یک سری آثار را بر ماهیّت و مسمّی بار کرده، مثل همان روایاتی که مرحوم آخوند(ره) در مورد آثار ذکر می‌کردند، «الصلاة معراج المؤمن» ظاهر این است که این معراجیت حمل بر ماهیّت صلاة شده، حمل بر مسمّی به اسم صلاة شده یا«الصلاة قربان کل تقی» یا«الصلاة خیر موضوع» و یا«اَلصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ» . یک سری روایات این جور است. چطور به این روایات می‌شود استدلال کرد؟ طایفۀ دوم روایاتی است که ظاهرش این است که حقیقت و ماهیّت را در مورد نبودن بعضی از شرائط، یا در مورد نبودن بعضی از اجزاء غیر رکنیه، نفی می‌کند چون اگر اجزاء رکنیه باشد، اعمی و صحیحی در این جهت مشترکند. اما در مورد اجزای غیر رکنیه بعضی از روایات نفی ماهیّت کرده گفته: «لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب»؛ یعنی با نبود فاتحة الکتاب که جزء غیر رکنی است، این حقیقت تحقق ندارد. این ماهیّت تحقق ندارد، یا«لا صلاة الاّ بطهور» که با نبودن شرط نفی ماهیّت کرده و نفی حقیقت کرده

است که تقریب استدلال به این دو دسته باید روشن بشود.

اما طایفه اولی که صحیحی چطور می‌تواند به این تمسک کند؟ دو تقریب برای استدلال به این دست از روایات به نفع قول صحیحی در کار است. یک تقریب، تقریبی است که از ظاهر کفایه استفاده می‌شود و آن این است که ما از یک طرف ظاهر این تعبیر را ملاحظه می‌کنیم، می‌بینیم موضوع را «الصلاة» قرار داده است؛ یعنی ماهیّت،. یعنی مسمی؛ یعنی حقیقت و محمول را معراجیت قرار داده است. نکته‌ای را یادآوری می‌کنیم، دیروز بیان شد: بین ماهیّت و لوازم وجود دو رتبه فاصله و تقدم و تأخر مطرح است. اگر دو رتبه تقدم و تأخر مطرح است؟ پس چطور شما ماهیّت را موضوع قرار می‌دهید و لوازم الوجود را محمول قرار می‌دهید؟ آیا این سری و این سنخ قضیۀ حملیه که موضوع با محمول از نظر رتبه تقدم و تأخر داشته باشد، آیا تقدم و تأخر به دو رتبه درست است؟ جواب این است که مسألۀ قضیۀ حملیه غیر از مسألۀ تبادر است که در درس قبل عرض کردیم و امام بزرگوار(مد ظله) آن اشکال مهم را کردند. برای این‌که در قضیۀ تبادر مسألۀ انتقال مطرح بود، شما می‌خواستید از لوازم الوجود انتقال به ماهیّت پیدا کنید. ما جلوی شما ایستادیم و باب این انتقال را به روی شما سد کردیم، گفتیم: روی چه جهت شما از لوازم الوجود انتقال به ماهیّت پیدا می‌کنید؟ خود وجود نمی‌شود ما را منتقل به ماهیّت بکند، برای این‌که وجود لازم مفارق است، مثل زوجیت نسبت به اربعه نیست که یک اتصال دائمی و عدم انفکاک دائمی مطرح باشد. لذا پایۀ تبادر روی مسألۀ انتقال بود که در این جا هم راهی برای انتقال تصور نمی‌شود.

اما در قضایای حملیه مسألۀ انتقال مطرح نیست، مسألۀ اتحاد مطرح است و در اینجا مسألۀ اختلاف رتبه هیچ مانعی ندارد که یک رتبه اختلاف داشته باشند. مگر شما نمی‌گویید: «الماهیة موجودة» وجود که تأخر از ماهیّت دارد به حسب رتبه. اما این تأخر در تشکیل قضیۀ حملیۀ«الماهیة موجودة»، هیچ نقصی به وجود نمی‌آورد. همان‌طوری که شما می‌گویید«زید عالم» تا این‌که صفت تأخر از موصوف دارد مع ذلک در تشکیل قضیۀ حملیه این تقدم و تأخرها نقش ندارد، لذا درست است که موضوع ماهیّت صلاة باشد و محمول بعضی از لوازم وجود ماهیّت باشد. بگوییم: «الصلاة معراج المؤمن» موضوع ما ماهیّت است و محمول، معراجیت است، که معراجیت من لوازم وجود صلاة آن هم نه هر وجودی است، بلکه وجود خارجی صلاة این لازم را دارد، در حالی که ماهیّت دارای دو وجود است: هم وجود خارجی، هم وجود ذهنی. لذا کسی در اصل این قضیۀ حملیه از نظر تقدم و تأخر رتبه اشکالی به ذهنش نیاید، به عنوان قضیۀ حملیه ما مشکلی نداریم که موضوع ما ماهیّت باشد و محمول ما بعضی از لوازم وجود خارجی ماهیّت باشد.

مرحوم آخوند(ره) بعد می‌فرماید: از یک طرف موضوع ماهیّت قرار داده شده و محمول بعض لازم الوجود. این یک طرف قصه، از طرف دیگر وقتی که این لوازم را بررسی می‌کنیم، می‌بینیم این

لوازم در رابطۀ با وجود خارجی نماز صحیح است. نماز باطل معراجیت ندارد، نماز باطل نهی از فحشاء و منکر نمی‌کند و بالاتر نماز باطل نمی‌شود خیر موضوع باشد، پس این طرف مسأله، مطلب روشن است. اینجا چه کار کنیم؟ این لوازم، لوازم وجود نماز صحیح است. موضوع هم مسمی است.

باید یکی از دو کار را بکنیم: چاره‌ای نداریم یا باید بگوییم به دنبال کلمۀ صلاة یک وصف صحیحه به عنوان تقدیر و اضمار حذف شده؛ یعنی واقع مسأله این است که«الصلاة الصحیحة معراج کل مؤمن» اگر این راه نشد طی شود، به لحاظ این‌که کسی بگوید این خلاف ظاهر است ظاهر این است که حذف و تقدیر در موارد ضرورت مطرح است، همین‌طور که نمی‌توانیم در کلمات تصرف کنیم و مسألۀ حذف و اضمار را پیش بکشیم. وقتی که این راه کنار رفت یک راه فقط باقی می‌ماند و آن این است که بگوییم: اصلا ماهیّت صلاة مساوق با خصوص نماز صحیح است. ماهیّت نماز؛ یعنی نماز صحیح، بدون این‌که حذفی در کار باشد، بدون این‌که تقدیری در کار باشد. «الصلاة»؛ یعنی مسمی به این اسم، مسمی به این اسم چیست؟ معنای نماز صحیح است. آن موضوع محمولش هم معراج کل مؤمن، قربان کل تقی و خیر موضوع و امثال ذلک.

رد استاد بر استدلال مرحوم آخوند(ره)

پس خلاصۀ تقریب مرحوم آخوند(ره) در استدلال به این طایفه از روایات به این کیفیت است که از یک‌سو مسمی موضوع قرار گرفته، حذف هم خلاف ظاهر است این لوازم هم لوازم نماز صحیح است و در نماز باطل این لوازم و آثار وجود ندارد. جمع بین این حرفها این است که بگوییم:

«ماهیة الصلاة قربان کل تقی، ماهیة الصلاة معراج کل مؤمن». با این‌که نماز برای خصوص معنای صحیح وضع شده باشد، هیچ راه دیگری در اینجا وجود ندارد. به حسب ظاهر بیان ایشان خوب است، اما استدلال کامل نیست برای این‌که ما به مرحوم آخوند(ره) عرض می‌کنیم که شما فرمودید:

تقدیری در کار نیست. قبول داریم، فرمودید: که این لوازم، لوازم خصوص افراد صحیحه است، قبول داریم. اما نتیجۀ این حرفها چه شد؟ این شد که مراد از صلاة در«الصلاة معراج المؤمن» خصوص نماز صحیح است. بحث ما در یک حیث دیگری است، بحث ما در یک بعد دیگری است و آن این است که این کلمۀ«الصلاتی» که در اینجا در معنای خصوص نماز صحیح استعمال شده، آیا به نحو حقیقت استعمال شده و یا به نحو مجاز؟ اگر شما ثابت کردید که کلمۀ«الصلاتی» که اینجا موضوع قرار گرفته، استعمالش در خصوص نماز صحیح است که یک صورت حقیقت است، استدلالتان تمام است. اما اگر ما آمدیم این معنا را ابداع کردیم و این احتمال را مطرح کردیم که نحن نعلم به اینکه مراد از این صلاة، صلاة صحیحه است. اما من الممکن که به صورت مجاز لفظ صلاة در صلاة صحیحه استعمال شده باشد و قرینه مجاز هم علم شما است به این‌که این آثار مال نمازهای

صحیحه است. اگر این علم را نمی‌داشتید، ما بر این مجاز قرینه‌ای نداشتیم، اما این علم خارجی شما به این‌که این لوازم و آثار مربوط به خصوص نمازهای صحیح است، این هم«قرینة علی هذا المجاز».

شما در مقابل این حرف چه جواب می‌دهید؟ یک وقت مبنای مرحوم سید مرتضی(ره) را قائل می‌شویم که می‌فرماید: اصل در استعمال حقیقت است؛ یعنی هر کجا شما یک استعمالی دیدید و شک کردید در این‌که این استعمال حقیقت یا مجاز است؟ اصل در استعمال بما هو استعمال حقیقت بودن است. اگر این مبنا را پذیرفتیم حق با مرحوم آخوند(ره) است. اما شما خودتان این مبنا را نپذیرفتید، شما حرف مشهور را که«الاستعمال اعم من المجاز» استعمال شاهد بر حقیقت بودن نیست، استعمال هم با حقیقت بودن و هم با مجاز بودن سازگار است، پذیرفتید، به شما عرض می‌کنیم: مسلم این صلاة در«الصلاة معراج المؤمن» مستعمل فیه‌اش صلاة صحیح است هیچ تردیدی ندارد، اما«ما نحو الاستعمال»؟ آیا استعمالش بنحو حقیقت است؟ شما از کجا می‌فهمید می‌فرماید«یمکن ان یکون الاستعمال فی الصلاة صحیحه بنحو المجاز و الشاهد و القرینة علی المجاز» همان علم خارجی شما به این‌که این لوازم فقط بر خصوص نمازهای صحیح ترتب دارد؟ آیا اگر این عبارت واقعا این‌طور باشد، که صلاتش در صلاة صحیحه مجازا استعمال شده باشد و قرینه‌اش همان قرینۀ خارجیه که عبارت از علم شما باشد، به کجای عبارت لطمه می‌خورد و کجا ما خلاف ظاهری مرتکب شدیم که شما خلاف ظاهر دانستید؟ لذا این استدلال و این تقریب که از کفایه استفاده می‌شود در رابطۀ با دستۀ اول از روایات، دچار این اشکال است. تا ان شاء الله به تقریب دوم برسیم.

پرسش:

1 - اشکال حضرت امام(ره) در استحالۀ تبادر بر مبنای مرحوم آخوند(ره) را شرح دهید.

2 - آیا در وضع لازم است ماهیّت کاملا معلوم باشد؟ توضیح دهید.

3 - چرا ادعای تبادر در صورت اطلاع از آثار و لوازم کافی است؟

4 - رد استاد بر استدلال مرحوم آخوند(ره) را بیان نمائید.

درس یکصد و بیست و ششم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

استدلال صحیحی به روایات

بحث ما در ادلۀ صحیحی‌ها بود، گفتیم که یک دلیل اینها را روایات تشکیل می‌دهد و روایاتی که در این باب وارد شده و قابل تمسک هست دو طایفه از روایات است: یک طایفه روایاتی است که آثاری را بر مسمیات و ماهیات بار می‌کند، مثل«الصلاة عمود الدین»، «الصلاة معراج المؤمن» و هکذا روایاتی از این قبیل و دسته دوم روایاتی بود که ظهور در این معنا داشت که با نبودن بعضی از اجزاء غیر رکنی، نفی ماهیّت این عبادات را می‌کرد، مثل«لا صلاة الا بفاتحة الکتاب» و امثالها. حالا بحث ما در طایفه اولی از روایات بود، در مثل«الصلاة معراج المؤمن» و«الصلاة عمود الدین» و اشباه اینها بود.

گفتیم: برای استدلال به این طایفه، دو تقریب وجود دارد و دو جور می‌شود به این روایات استدلال کرد: تقریب اول را در بحث قبلی ذکر کردیم و مناقشه‌ای هم به آن تقریب وارد بود و در حقیقت جواب از آن تقریب بود، آن هم مطرح شد، ترتیب بحث به اینجا رسید که تقریب دوم استدلال به این روایات را مطرح کنیم و ببینیم آیا به این‌گونه اگر به این روایات استدلال شود، قول صحیحی را می‌تواند اثبات کند یا نمی‌تواند؟

تقریب دوم استدلال به روایات و نقد آن

ظهوری در نفس این روایات و این تعبیرات وجود دارد، وقتی که می‌فرماید: «الصلاة معراج المؤمن» ظهور در این معنی دارد که یک ضابطه و قاعدۀ کلّیۀ را افاده می‌کند که«کل ما هو مسمّی باسم الصلاة فهو معراج المؤمن» آیا ظهور این عبارت و روایت را در این معنی می‌شود انکار کرد؟ وقتی که ما می‌بینیم ماهیّت، موضوع قرار می‌گیرد، وقتی که می‌بینیم مسمّی، موضوع قرار می‌گیرد، کلمۀ بعض و کلمۀ فی الجمله، در کار نیست، نمی‌گوید: «بعض ما هو صلاة یکون معراجا للمؤمن» نمی‌گوید: «الصلاة فی الجملة یکون معراجا للمؤمن» وقتی که ماهیّت را موضوع قرار داد، معنایش این است که«کل ما هو مسمی بهذا الاسم» که این اسم برای ماهیّت وضع شده و برای طبیعت وضع شده، این«یکون معراجا للمؤمن»، «یکون قربانا لکل تقی» و هکذا سایر آثاری که در کار است. ظهور این تعبیرات را در این عنوان کلی ما نمی‌توانیم انکار کنیم.

در کنار این تعبیرات، یک مسألۀ مسلم مورد قبول صحیحی و اعمی وجود دارد که نماز فاسد پشیزی ارزش ندارد، نماز فاسد لیس بمعراج مؤمن، لیس بقربان کل تقی و لیس موضوعا لشیء من امثال هذه الآثار، حتی اعمی هم قائل است، اگر از اعمی سؤال کنیم که نماز فاسد چه ارزشی پیش شما دارد؟ همین جواب را می‌دهد که نماز فاسد هیچ ارزشی ندارد. ما این مطلب مسلم را کنار روایاتی می‌گذاریم که ظهور در این معنی داشت که«کل ما هو مسمی باسم الصلاة یکون معراجا للمؤمن»، یک حالت تردید و دورانی به وجود می‌آید که آیا خروج نمازهای فاسد از«الصلاة معراج المؤمن» به‌نحو تخصّص است یا تخصیص؟ اگر ما در بحث صحیحی و اعمی قائل به صحت شدیم و قول صحیحی را اختیار کردیم، می‌گوییم: خروج نمازهای فاسد از«الصلاة عمود الدین» تخصص است، «لأن الصلاة الفاسدة لیست بصلاة اصلا» آن نماز نیست اصلا و چیزی که نماز نیست، «لا یکون معراجا للمؤمن». لذا آن مطلب که کنار روایت قرار می‌گیرد، خروجش جنبۀ تخصص پیدا می‌کند.

اما اگر اعمی شدیم و گفتیم: نماز فاسد هم مصداق نماز هست، آن وقت خروج نمازهای فاسد از «الصلاة عمود الدین» و اشباه ذلک تخصیص می‌شود، مثل خروج زید عالم از اکرم العلماء، به واسطه قول مولا که می‌گوید: «لا تکرم زیدا العالم». پس اگر اعمی شدیم، خروج جنبۀ تخصیص پیدا می‌کند و اگر صحیحی شدیم، خروج عنوان تخصّص پیدا می‌کند. امر دایر بین تخصص و تخصیص است، اگر صحیحی شدیم، خروج نمازهای فاسد به عنوان تخصّص و اگر اعمی شدیم، خروج به عنوان تخصیص است، اینجا صحیحی استفاده می‌کند و می‌گوید که اگر ما تردید داشته باشیم، در جایی دوران بین تخصیص و تخصّص باشد، تخصّص تقدم بر تخصیص دارد، مرجح تخصّص بر تخصیص چیست؟ این است که اگر تخصص مطرح باشد، اصالة العموم، ضربه نمی‌خورد، اما اگر

تخصیص باشد، معنایش این است که اصالة العموم در رابطۀ با مورد تخصیص ضربه خورده، نه برای این‌که تخصیص مستلزم مجازیت است، مسألۀ مجازیت مطرح نیست، لکن هر تخصیصی مستلزم یک ضربه‌ای به اصالة العموم است، در تخصّص هیچ‌گونه ضربه‌ای وارد نشده، اما در تخصیص ضربه وارد شده است و اذا دار الامر بین اینکه یک شیءی عنوان تخصیص پیدا کند یا تخصص؛ در حقیقت روی همین ملاک، تخصص اولی از تخصیص است و اگر تخصص اولی از تخصیص شد، استدلال صحیحی تمام می‌شود. برای این‌که صحیحی می‌گوید: معنای«الصلاة معراج المؤمن» این است که«کل ما هو مسمی بهذا الاسم الشریف فهو معراج المؤمن» می‌گوییم که با نمازهای فاسد چه می‌کنید؟ می‌گوید که نمازهای فاسد، نماز نیستند تا معراج مؤمن باشند، نماز نیستند تا این‌که عمود دین باشد، لذا خروج آنها به عنوان تخصص است و در حقیقت این«کل ما هو مسمی باسم الصلاة» که از این عبارت استظهار می‌شود، به عموم خودش باقی است و هیچ ضربه‌ای به آن وارد نشده است.

این تقریب هم درست نیست، برای این‌که مسألۀ دوران بین تخصیص و تخصّص و این‌که تخصّص تقدم بر تخصیص دارد، یک مطلب مسلمی پیش عقلا است. اما در جای خودش، ببینیم همه جا تقدم تخصص بر تخصیص مطرح است؟ یا در یک مورد خاصی این مسأله از نظر عقلاء - اصالة العموم هم خودش یک اصل عقلایی است - مطرح است؟ موردش کجاست؟ آیا ما نحن فیه موردش هست یا نه؟

تبیین اختلاف میان موارد اجرای قاعدۀ تقدیم تخصص بر تخصیص

قبل از تطبیق بر ما نحن فیه؛ دو مثال عرض می‌کنم که روشن می‌شود، در یکی از این دو، مسألۀ تقدیم تخصص بر تخصیص مطرح است. اما در مثال دومش مطرح نیست. کما این‌که مرحوم آخوند(ره) هم در کفایه یکجا اشاره به این معنی می‌کند. اگر مولا گفت: «اکرم العلماء» یک حکم عام کلی را مولی ابتداء بیان کرد، بعد در یک دلیل منفصلی گفت: «لا تکرم زیدا» زید را اکرام نکن. بعد ما دیدیم که در خارج دو تا زید داریم: یک زید معمّم عالم داریم، یک زید بازاری داریم که«لیس بعالم اصلا». اینجا مردد شدیم این‌که مولی گفت: «لا تکرم زیدا» آیا مقصودش آن زید معمّم عالم بود یا آن زید کاسب بازاری بود؟ اگر مقصود مولی از«لا تکرم زیدا» آن زید عالم روحانی باشد، معنایش این است که«اکرم کل عالم» تخصیص خورده باشد، اما اگر نظر مولی از«لا تکرم زیدا» آن زید کاسب بازاری باشد، خودش یک حکم مستقلی است، ارتباطی به«اکرم کل عالم» ندارد و موجب تخصیص آن نمی‌شود و خروج آن زید بازاری از«اکرم کل عالم» به نحو تخصص است، «هو لیس بعالم حتی یخرج من اکرم کل عالم».

اینجا دوران بین تخصیص و تخصص است، عقلا می‌گویند که تخصص تقدم دارد؛ یعنی مقصود مولی همان زید جاهل است. خصوصیتی در اینجا وجود دارد که مسألۀ ترجیح تخصص بر تخصیص، در راه استکشاف مراد مولی به کار می‌رود؛ یعنی از این راه مراد مولا را می‌فهمیم. قبل از این‌که این مسأله در کار باشد، ما نسبت به مراد مولی جاهل بودیم، «لا تکرم زیدا» ابهام داشت. اما با مسأله تقدم تخصص بر تخصیص«لا تکرم زیدا» از ابهام بیرون می‌آید، مراد مولی روشن می‌شود و معلوم می‌شود که مقصود مولی از«لا تکرم زیدا»، آن زید بازاری جاهل است، در نتیجه عنوانی که ما می‌توانیم به این مورد بدهیم، این است که ترجیح تخصص بر تخصیص در رابطۀ با کشف مراد مولی مطرح است، از این راه مراد مولی را ما می‌توانیم استکشاف کنیم. این یک مورد که مسألۀ تقدم تخصص بر تخصیص در آن قطعا جاری است.

اما مثال دیگری که مرحوم آخوند(ره) در بعضی از مباحث عام و خاص ذکر می‌کند؛ اگر مولی گفت: «اکرم کل عالم» بعد هم گفت: «لا تکرم زیدا» ما در خارج دیدیم یک زید بیشتر نیست، هرچه گشتیم من الصدر الی الذیل، یک زید بیشتر ندیدیم، «لا تکرم زیدا» قطعا در این زید پیاده می‌شود.

چون مسمی به زید تعدد ندارد، لکن یک تردیدی برای ما هست که این زید خارجی منحصر، آیا عالم است و از«اکرم کل عالم» خارج شده یا غیر عالم است؟ ما آشنایی به حال او نداریم، شک در علم و جهلش داریم. مولی گفته: همین زید خارجی نباید اکرام بشود، تردید در مراد مولی نیست، اما تردید در این است که این زید خارجی غیر واجب الاکرام، هل یکون عالما، حتی یکون خروجه عن اکرم کل عالم بنحو التخصیص، أم یکون - همین زید خارجی منحصر - جاهلا حتی یکون خروجه، عن اکرم کل عالم بنحو التخصص؟ تردید داریم. اینجا هم دوران بین تخصیص و تخصص است بلا اشکال، این زید خارجی، «اذا کان عالما، یکون خروجه بنحو التخصیص و اذا کان جاهلا یکون خروجه بنحو التخصص». پس اینجا هم امر دایر بین تخصیص و تخصص است، آیا در اینجا هم مسأله تقدم تخصص بر تخصیص مطرح است یا نه؟ اینجا یک سؤال پیش می‌آید که شما مسألۀ تقدم تخصص بر تخصیص را برای چه می‌خواهید؟ چه استفاده‌ای از این مسأله می‌کنید؟ آیا این تقدم تخصص بر تخصیص را در رابطه با کشف مراد مولی می‌خواهید مطرح کنید؟ شما در مراد مولی که تردید ندارید، شما یقین دارید که این زید خارجی لا یجب اکرامه و غیر این زید، هر عالمی وجود داشته باشد، یجب اکرامه، در مراد مولی چه تردیدی دارید؟ شما می‌خواهید با این تقدم تخصص بر تخصیص، یک رفع جهلی از خودتان کنید، آن هم نه در رابطۀ با مراد مولی، در رابطۀ با این‌که می‌خواهیم ببینیم این زید عالم است یا جاهل؟ اگر تقدم تخصص بر تخصیص مطرح باشد، شما می‌فهمید که این زید جاهل است. پس یک جهلی از خودتان در رابطۀ با عالم بودن و جاهل بودن این زید خارجی را می‌خواهید برطرف کنید.

اینجا عقلاء تقدم تخصص را بر تخصیص قبول ندارند و اگر هم کسی بگوید که به چه دلیل؟ می‌گوییم: دلیل نمی‌خواهد، ما شک داریم، همین که شک داشته باشیم که عقلاء قبول دارند یا نه؟ برای ما کافی است. آن کسی که می‌خواهد بگوید که اینجا هم تقدم تخصص بر تخصیص مطرح است، باید اقامۀ دلیل کند. اما برای ما فرق نمی‌کند، ما چه یقین داشته باشیم که اینجا مطرح نیست و چه تردید داشته باشیم، در این‌که عقلاء اینجا هم مسألۀ تقدم تخصص را بر تخصیص مطرح می‌کنند یا نه؟ شک برای ما کافی است.

پس در این دو مورد ملاحظه کردید که ما نمی‌توانیم چشم را روی هم بگذاریم و بگوییم که هر کجا که دار الامر بین تخصص و تخصیص، تخصص تقدم دارد، ضابطه آنجایی است که تقدیم تخصص بر تخصیص، در رابطۀ با کشف مراد مولی مطرح باشد، برای این‌که در قسم اول ما نمی‌دانستیم وقتی که مولی می‌گوید: «لا تکرم زیدا» آیا مقصودش این است که این زید معمم اکرام نشود یا مقصودش این است که زید بازاری جاهل اکرام نشود؟ چون تردید در مراد مولی بود، تقدم تخصص بر تخصیص ما را راهنمایی به مراد مولی می‌کرد. اما در این قسم دوم که مراد مولی هیچ گونه ابهامی در آن وجود ندارد؛ یک ابهامی در خارج از دایره مراد مولی برای من وجود دارد که این زید واحدی که مولی گفت: «لا تکرم زیدا»، آیا عالم أو جاهل؟ در نتیجه هر کجا که مسألۀ تقدم تخصص بر تخصیص پیش آمد، نمی‌توانیم بگوییم یک قاعدۀ کلیه‌ای در اینجا وجود دارد، اگر از قسم اول باشد، آنجا تقدم قطعی است، در قسم دوم یا نیست یا مشکوک التحقق است.

ما نحن فیه از کدام قسم است؟ ما نحن فیه که مبتنی بر مسألۀ تقدم تخصّص بر تخصیص بود، آیا از قبیل قسم اول است که مراد مولی معلوم نیست یا از قبیل قسم دوم است که شما می‌خواهید رفع شکی در رابطۀ با یک مسألۀ دیگری برای خودتان کنید، بدون این‌که کاری به مراد مولی داشته باشد؟ ظاهر این است که ما نحن فیه از همین قسم دوم است، برای این‌که وقتی که«الصلاة معراج المؤمن» را شما به لحاظ آن مطلب خارجی مسلم که کنارش می‌گذارید، هر طوری که می‌خواهد باشد، چه چیز برای شما مشکوک است؟ مراد مولی مشکوک است، یعنی شما احتمال می‌دهید که مولی می‌خواهد بگوید: نماز فاسد هم معراج مؤمن است؟ اینکه یک مطلب خارجی مسلم است، شما فقط تردید در این معنا دارید که آیا نماز فاسد هل یکون مسمی باسم الصلاة ام لا؟ آن چه ارتباط به این روایت دارد، می‌گوید: «الصلاة معراج المؤمن» خارجا هم می‌دانید آن نمازی که معراج مؤمن است، نماز صحیح است، حالا نماز فاسد به نحو تخصص خارج شده، تا لازمۀ خروجش این باشد که کل ما هو مسمی باسم الصلاة، انطباق بر نمازهای صحیح پیدا کند یا خروجش به نحو تخصیص باشد و معنایش این است که عبارت اطلاق دارد و همه را شامل می‌شود. اینها یک مسائلی نیست که در رابطه با مراد مولی از این روایات و عبارات مطرح باشد، مراد هم برای شما روشن است و هم برای اعمی

روشن است، هیچ‌کس در مراد مولی تردید ندارد. منتهی بحث در نحوۀ خروج نمازهای فاسد است که آیا به نحو تخصص است یا به نحو تخصیص؟ مثل همان«لا تکرم زیدا» معلوم نیست با این‌که زید واحد است، هل هو عالم حتی یکون خروجه به نحو تخصیص ام جاهلا حتی یکون خروجه به نحو تخصص؟

خلاصۀ نقد استاد بر تقریب دوم

در نتیجه این‌طور شد که این استدلال در صورتی درست است که ما یک قاعدۀ کلی داشته باشیم که هر کجا امر دائر بین تخصص و تخصیص است، تخصص تقدم دارد. ولی ما چنین قاعدۀ عقلائیه نداریم، از شیوۀ عقلا چنین استفاده می‌شود که این قاعده را در رابطۀ با استکشاف مراد مولا به کار می‌برند، کما این‌که در اصالة الحقیقه گفتیم اصالة الحقیقه برای کشف مراد است، اما برای کیفیت استعمال، آنجایی که مراد مولی روشن باشد، لکن نفهمیدیم که آیا نحوۀ استعمال به نحو حقیقت است یا به نحو مجاز؟ برای کیفیت استعمال، اصالة الحقیقه هیچ نقشی نمی‌تواند از نظر عقلاء داشته باشد.

اشکال مشترک بر هر دو تقریب استدلال

اشکالی بر هر دو تقریب وارد است که ما به صحیحی که به این روایات استدلال می‌کند، چه به تقریب اول و چه به تقریب دوم، اگر از اشکالات قبلی صرف‌نظر کنیم، این اشکال را به او می‌کنیم که این دلیل بر مدعای شما منطبق نمی‌شود، برای این‌که شما مگر در تعیین محل نزاع نگفتید که ما که صحیحی هستیم؛ یعنی صحیحی من حیث الاجزاء و صحیحی من حیث الشرائط قسم اول. اما شرائط قسم دوم که امکان اخذ در متعلق داشت، لکن شارع اخذ نکرده بود، عقل می‌فهمید، مثل عدم ابتلاء صلاة به مزاحم اقوایی مثل ازاله، در بحث صلاة و ازاله، قسم ثالث شرائط، آنهایی بود که اصلا امکان اخذ در متعلق نداشت، مثل قصد قربت به معنای داعی الامر بر مبنای مرحوم آخوند(ره) در کفایه، شما می‌گفتید که این دو قسم آخر خارج از محل نزاع است؛ یعنی صحیحی، صحت مطلقه نمی‌گوید، صحت من حیث الاجزاء و من حیث الشرائط قسم اول مثل طهارت و استقبال و طهارت از حدث و خبث و امثال ذلک. پس مدعای شما چنین معنایی هست، اما دلیلتان«الصلاة معراج مؤمن» است، آیا شما از این دلیل استفاده می‌کنید که صلاتی که اجزاء و شرائط قسم اول را دارد ولو اینکه قسم دوم و سوم را ندارد، یکون معراج مؤمن؟ بنابر عقیدۀ مرحوم آخوند(ره) که قصد قربت را جزء شرائط قسم ثالث می‌داند، شما باید بگویید که نماز بدون قصد قربت هم یکون معراج المؤمن، آیا با این دلیل درست می‌شد؟ آن نمازی که معراج مؤمن است، آن است که جمیع اجزاء و جمیع

شرائط در آن وجود دارد، شما می‌گویید: فقط در اجزاء و شرائط قسم اول، مدعای شما با این دلیل تطبیق نمی‌کند.

در حقیقت از قائلین به صحیح سؤال می‌کنیم که شما با وصف این‌که صلاة را برای صلاة صحیح موضوع می‌دانید، مثلا این«الصلاة معراج المؤمن و عمود الدین» را چطور معنی می‌کنید؟ یعنی «الصلاة علة تامة لتحقق المعراجیة و مؤثر کامل فی المعراجیة» این‌که با ادعای شما نمی‌سازد، هر نماز صحیحی موثر نیست در معراجیت، نماز بدون قصد قربت یک ریال نمی‌ارزد، نماز مزاحم با ازاله بنابر قول آنهایی که نماز را باطل می‌دانند، یک ریال نمی‌ارزد. اینها شرائط قسم ثانی و قسم ثالث است. پس شما چطور این عبارت را معنی می‌کنید؟ اینها مجبورند بگویند که ما کلمۀ سببیت تامه را کنار می‌بریم، به جایش کلمه اقتضاء می‌گذاریم، «الصلاة معراج المؤمن» یعنی«مقتض لأن یکون معراجا للمؤمن» اقتضاء که بسازد با نبودن شرائط قسم ثانی و ثالث، می‌گوییم که اگر شما این‌طوری معنا کردید، اعمی هم همین‌طور معنی می‌کند، اعمی هم می‌گوید: «الصلاة معراج المؤمن» یعنی«مقتض بأن یکون» معراج مؤمن، همه جا بلکه بعضی از مثالهای شما با مثالهای اعمی وقتی که مقایسه شود، وضع شما بدتر از اعمی است. برای این‌که اعمی می‌گوید: اگر نماز فاتحة الکتاب نداشته باشد، نماز هست، لکن این اقتضا دارد لأن یکون معراجا، اقتضاء به این معنی؛ یعنی اگر فاتحة الکتاب با او بود. الان فقط جرمش این است که فاتحة الکتاب ندارد، آیا فاتحة الکتاب در رابطه با معراجیت اهمیت بیشتری دارد یا قصد قربت که روح عبادت و روح نماز است؟ شما قصد قربت را خارج از دایره مسمی و ماهیّت می‌دانید. اعمی می‌گوید: نماز بدون فاتحة الکتاب، شما باید بگویید که نماز بدون قصد قربت، کدامشان به«الصلاة معراج مؤمن» نزدیک‌تر است؟

بالاخره اشکال مهمی به هر دو تقریب و هر تقریب دیگری که دربارۀ این طایفۀ از روایات مطرح شود، وارد است که این دلیل بر مدعا انطباق پیدا نمی‌کند. اگر ادعای صحیحی، صحت من حیث الاجزاء و جمیع الشرائط بود، این روایات«یمکن ان ینطبق علی المدعی»؛ اما وقتی دو قسم مهم از شرائط را خارج می‌کند و می‌گوید که به عقیده ما اینها هیچ دخالتی در مسمی و موضوع‌له ندارند، چطور صحیحی می‌تواند به این روایات تمسک کند که ظاهر این روایات صحت مطلقه؛ یعنی هم واجد جمیع اجزاء باشد و هم واجد جمیع شرائط. در نتیجه استدلال به این طایفۀ از روایات غیر صحیح است. اما طایفۀ دوم مثل«لا صلاة الا بفاتحة الکتاب» و«لا صلاة الا بطهور» هم تقریبهایی دارد که بعدا عرض می‌کنم.

پرسش:

1 - تقریب دوم استدلال صحیحی به روایات را بیان کنید.

2 - نقد استدلال دوم صحیحی را بیان کنید.

3 - اختلاف میان موارد اجرای قاعدۀ تقدیم تخصص بر تخصیص را توضیح دهید.

4 - اشکال مشترک بر هر دو تقریب استدلال صحیحی را بیان کنید.

درس یکصد و بیست و هفتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تقریب استدلال صحیحی به دسته دوم از روایات

دو دسته از روایات مورد استدلال قائلین به صحیح واقع شده است، دسته اول بحثش گذشت و اما دسته دوم روایاتی است که در نفی ماهیّت ظهور دارد با نبودن بعضی از اجزاء و شرائط و اجزاء هم اجزاء غیر رکنی است. اگر اجزاء، اجزء رکنی بود، صحیحی و اعمی در این معنا مشترک بودند، لکن تعبیر در این دسته از روایات در رابطۀ با اجزاء غیر رکنی است، مثل«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» یا نفی ماهیّت می‌کند هنگام نبودن بعضی از شرائط که ظاهر این است که شرائط بنابر قول اعمی، هیچ‌کدام دخالت در تسمیه ندارند، مثل«لا صلاة الاّ بطهور».

صحیحی و اعمی هر دو این معنا را پذیرفته‌اند که فاتحة الکتاب در صحت صلاة دخالت دارد بلا اشکال، نمازی که عمدا فاقد فاتحة الکتاب باشد، هم از نظر صحیحی باطل است و هم از نظر اعمی باطل است. پس نبودن فاتحة الکتاب موجب فساد صلاة است و دخالت در صحت دارد. با توجه به این معنا می‌گوییم: «لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» را دو جور می‌شود معنا کرد، دو راه برای فهم مراد از این عبارت است. اگر ثابت کردیم که یکی از این دو راه خلاف ظاهر است و دلیلی بر قبول این خلاف ظاهر قائم نشده، طبعا راه دیگر تعیّن پیدا می‌کند.

ملتزم شدن به این‌که در این قبیل از روایات چیزی حذف شده و یک مقدّری در کار است و آن صفت صحیحه بودن است، بگوییم: «لا صلاة الا بفاتحة الکتاب»؛ یعنی«لا صلاة صحیحة الاّ بفاتحة الکتاب» هیچ نمازی نمی‌تواند صحیح واقع شود، مگر با فاتحة الکتاب. اگر معنای روایت این باشد، نه صحیحی می‌تواند از این روایت چیزی استفاده کند و نه اعمی. برای این‌که هردو قبول دارند که صحت صلاة توقف بر فاتحة الکتاب دارد.

«التقدیر خلاف الاصل خلاف الظاهر» اگر راه منحصرا همین بود، این را دلیل بر وجود مقدّری می‌گرفتیم. اما اگر یک راه دیگری پیدا کردیم که نیاز به تقدیر نداشت، نیاز به خلاف ظاهر نداشت، طبعا آن راه ترجیح دارد. برای اینکه این تقدیر خلاف قاعده و خلاف ظاهر است و دلیلی بر آن قائم نشده است. پس اگر بخواهیم کلمۀ صحیحه را به عنوان یک مقدّر در اینجا فرض کنیم، استدلال به این روایت کنار می‌رود، لکن این خلاف ظاهر است.

همان‌طور که شما در«لا رجل فی الدار» نفی ماهیّت می‌کنید، نفی اسم جنس می‌کنید، می‌گویید:

این طبیعت در دار تحقق ندارد، این ماهیّت در دار وجود ندارد و این در صورتی درست است که هیچ یک از افراد ماهیّت رجل در دار نباشد. اینجا ولو این‌که یک استثنایی هم در کار است، اما معنایش از نظر نفی ماهیّت و نفی اسم جنس همان معنای«لا رجل فی الدار» است، «لا صلاة»؛ یعنی این ماهیّت و حقیقت تحقق ندارد، این مسمّی تحقق ندارد، «الاّ بفاتحة الکتاب». پس معنایش این است که«فاتحة الکتاب» در مسمی نقش دارد، «فاتحة الکتاب» در حقیقت و ماهیّت نقش دارد و می‌خواهد بگوید:

اگر«فاتحة الکتاب» نباشد، ماهیّت نماز تحقق ندارد، حقیقتش تحقق ندارد و«هذا لا ینطبق الا علی قول الصحیحی». صحیحی است که با اجزاء غیر رکنیه مثل اجزاء رکنیه معامله می‌کند، می‌گوید:

همان‌طوری که رکوع در ماهیّت نقش دارد، «فاتحة الکتاب» هم که جزء غیر رکنی است، آن هم در ماهیّت نقش دارد. اما اعمی بین اینها فرق قائل است، می‌گوید: اجزاء رکنیه دخالت در ماهیّت دارند، اما اجزاء غیر رکنیه مثل«فاتحة الکتاب» هیچ‌گونه دخالتی در مسمی و ماهیّت و حقیقت ندارد.

در حقیقت، پایه استدلال به این دسته از روایات، روی حفظ ظهور این روایات و این معناست که ما دلیلی بر وجود تقدیر نداریم و می‌توانیم همان ظاهر کلام را بگیریم و ظاهر کلام، این معنا را دلالت دارد.

تا اینجا استدلال به حسب ظاهر تمام است، لکن یک ان قلت مهمی در اینجا هست که ما در مشابۀ همین ترکیب«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» به روایاتی برخورد می‌کنیم که آنجا نمی‌شود مسألۀ نفی حقیقت را مطرح کنید، راهی نیست برای این‌که آنجا نفی حقیقت مطرح بشود، آنجا حتما باید ملتزم بشوید به این‌که یک مقدّری وجود دارد. مثل این تعبیر می‌فرماید: «لا صلاة لجار المسجد الاّ فی المسجد» کسی که در همسایگی مسجد قرار گرفته، ظاهر این تعبیر این است که«لا صلاة له الاّ فی

المسجد»، همان‌طوری که شما در«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» از خارج می‌دانستید که«فاتحة الکتاب» دخالت در صحت نماز دارد علی کلا القولین، اینجا هم نقطۀ مقابلش را می‌دانید. کسی که همسایه مسجد باشد، ایقاع نماز در مسجد، دخالت در صحت ندارد، نه بنابر قول صحیحی و نه بنا بر قول اعمی. فقیهی فتوا نداده که اگر همسایۀ مسجد، نمازش را در خانه خودش خواند و در مسجد نرفت، «صلاته باطلة و فاسدة». با توجه به این فتوا که مسلم است که صحت نماز، مشروط بر ایقاعش در مسجد نیست، ما«لا صلاة لجار المسجد الاّ فی المسجد» را چه جوری باید معنا کنیم؟ اینجا که مثل«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» دو راه ندارد، اینجا یک راه دارد. آیا می‌توانیم بگوییم: نفی حقیقت است؟

ان قلت می‌گوید: نه. پس باید بگوییم: اینجا یک چیزی مقدر است و یک وصفی در تقدیر است به نام«کاملة تامة»، یعنی همسایه مسجد اگر بخواهد یک نماز کامل و دارای درجات بالا انجام بدهد، چاره‌ای جز این نیست که در مسجد نماز بخواند و اگر در مسجد نماز نخواند، نمازش در عین اینکه صحیح است، ولی آن آثار و برکات بر آن ترتب پیدا نمی‌کند، در نتیجه ان قلت می‌گوید: ما چاره‌ای نداریم در«لا صلاة لجار المسجد الاّ فی المسجد»، یک چیزی را در تقدیر بگیریم و اگر باب تقدیر و حذف مفتوح شد، اتحاد سیاق و یکنواختی این تعبیرات اقتضا می‌کند که در هر کجا ما یک تقدیری در کار داشته باشیم. منتهی در هر جایی به تناسب خودش تقدیر را باید قائل بشویم، در«لا صلاة لجار المسجد الاّ فی المسجد» کاملة را مقدر می‌گیریم. اما در«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» صحیحة را در تقدیر می‌گیریم، مقتضای وحدت سیاق در این نوع از تعبیرات وجود یک محذوف متناسب با خودش است. در«فاتحة الکتاب» محذوفش صحت است، در جار مسجد، محذوفش کاملة هست و اگر این‌طور شد، استدلال به هم می‌خورد. برای اینکه معنای«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» می‌شود «لا صلاة صحیحة الاّ بفاتحة الکتاب» و این یک مطلبی است که هم صحیحی قائل است و هم اعمی قائل است و کسی نمی‌تواند به این عبارت استدلال کند.

پاسخ آخوند(ره) از اشکال مذکور

مقدمه‌ای را که شما ذکر کردید، نمی‌پذیریم، اصلا در«لا صلاة لجار المسجد الاّ فی المسجد» را هم قبول نداریم که چیزی در تقدیر باشد، همانجا هم نفی حقیقت و نفی ماهیّت است، هیچ فرقی از این نظر بین این دو عبارت نمی‌کند، «لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» نفی حقیقت است، «لا صلاة لجار المسجد» هم نفی حقیقت است. اگر بگویید: ما از خارج می‌دانیم نماز همسایه مسجد در خانه خودش صحیح است، چه‌طوری اینجا نفی حقیقت می‌شود؟ ایشان می‌فرماید: دو جور نفی حقیقت داریم: یک نفی حقیقت به نحو حقیقت داریم، یک نفی حقیقت به نحو ادعا داریم. در حقیقت شبیه آن

چیزی را که سکاکی در باب استعاره از بین اقسام مجازات قائل بود و می‌گفت که همیشه کلمۀ اسد در همان معنای حقیقی خودش استعمال می‌شود، همیشه در همان حیوان مفترس استعمال می‌شود، منتهی حیوان مفترس دارای دو جور مصداق است و دارای دو نوع فرد است: یک افراد حقیقیه واقعیه دارد که عبارت از حیوان مفترسهایی است که در جنگلها به سر می‌برند، در باغ وحشها وجود دارند، امّا افراد ادعائیه هم دارد که مردان شجاع است، اینها در شجاعت امتیاز داشته باشند، اینها افراد ادعائی همان معنای حقیقی حیوان مفترس هستند.

شبیه همین معنا را در ما نحن فیه پیاده کنیم، بگوییم که نفی حقیقت و نفی ماهیّت گاهی حقیقة و واقعا هست، گاهی هم ادعاء و عنایتا و مسامحتا تحقق پیدا می‌کند. در«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» نفی ماهیّت صلاة به طور حقیقت و به نحو واقع مطرح شده، اما در«لا صلاة لجار المسجد الاّ فی المسجد علی سبیل الادّعاء» نفی حقیقت مطرح شده و شاهدش هم این است که اگر بخواهیم چیزی در تقدیر بگیریم به عنوان کاملة آن ارزش کلام از بین می‌رود. آیا روی جنبۀ ادبی از نظر نحوۀ القاء کلام این«لا صلاة لجار المسجد الاّ فی المسجد» می‌خواهد بگوید: کمال صلاة جار الصلاة المسجد ان تقع فی المسجد؟ یا اینکه اینقدر مطلب را لطیف بیان کرده که می‌خواهد بگوید: ارتباط جار مسجد با مسجد اینقدر باید قوی باشد که اگر نمازش را توی مسجد نخواند، «هذا لیس بصلاة» البته نه حقیقة، ادعاء می‌خواهد ارزش را اینقدر بالا ببرد و الاّ از اول می‌گفت«کمال صلاة جار المسجد ان تکون صلاته فی المسجد» یک مطلب را به همین‌جور بیان می‌کرد، دیگر ما را هم گیج و گنگ نمی‌گذاشت.

اما او نمی‌خواهد این حرف را بزند، او می‌خواهد خیلی مطلب را فراتر و بالاتر از این مطرح کند. لذا به صورت«لا صلاة لجار المسجد الاّ فی المسجد» می‌گوید، همانطوری که در رجل شجاع شما می‌توانستید بگویید: «زید کثیر الشجاعة» به جای«زید اسد» اما کثیر الشجاعة کجا و اطلاق اسم اسد بر زید و لو ادعاء کجا؟ بین این دو تعبیر فرسنگها فاصله از نظر اهمیت وجود دارد.

در حقیقت، مرحوم آخوند(ره) می‌فرماید: ما معتقدیم که تمامی این تعبیرات در هر کجا که تحقق پیدا بکند، همان نفی حقیقت و ماهیّت است، منتهی نحوه‌اش فرق می‌کند، بعضی جاها نفی الحقیقة بنحو الحقیقة است، بعضی جاها نفی الحقیقة بنحو الادعاء و العنایة و التسامح است و الاّ در اصل نفی حقیقت هر دوی این تعبیرات با هم مشترکند.

نقد پاسخ آخوند(ره) بر دلیل برای نفی حقیقت ادعایی

تا اینجا که ایشان هم ذکر فرمودند، به نظر می‌رسد که مطلب تمام است، لکن این‌طور نیست، مشکله‌ای پیش می‌آید که ظاهرا راهی برای حل این اشکال برای مستدل باقی نمی‌ماند که کانّ از مرحوم آخوند سؤال می‌شود که درست است که«نفی الحقیقة قد یکون بنحو الحقیقة و قد یکون

بنحو العنایة» قبول داریم که«لا صلاة لجار المسجد الاّ فی المسجد» نفی حقیقتش به نفی ادعاء است، یک امر روشن و واضحی است و اعمی و صحیحی هر دو این معنا را قبول می‌کنند که نفی حقیقت در «لا صلاة لجار المسجد» به عنوان ادعاء و مسامحه و عنایت است؛ اما بحث می‌آید روی«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» که شما می‌فرمایید: این نفی حقیقت به نحو حقیقت است. ما الدلیل علیه؟ چه دلیلی قائم شده که این نفی حقیقت به نحو حقیقت است؟ اعمی می‌گوید که این نفی حقیقت هم به نحو ادعاست. اگر شما با قطع نظر از این روایت، از خارج ثابت کرده باشید که کلمۀ صلاة برای ماهیّت صحیحه وضع شده و عنوان صحت دخالت در ماهیّت و مسمی دارد، درست است که«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» نفی حقیقتش به نحو حقیقت است. اما فرض این است که ما از خارج ثابت نکردیم، ما به نفس همین عبارت می‌خواهیم ثابت بکنیم. این عبارت را به عنوان دلیل برای قول صحیحی می‌خواهیم قائل بشویم؛ یعنی ما در مسأله هنوز مرددیم، ما چشم به ادله دوخته‌ایم، می‌خواهیم ببینیم از ادله چه استفاده می‌شود. ما در مقابل«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» که قرار گرفتیم، می‌دانیم نفی حقیقت است. اما نفی حقیقت به نحو الحقیقه است یا به نحو المجاز و المسامحة؟ اگر به نحو حقیقت باشد، استدلال تمام است، اما اگر به نحو ادعاء باشد که استدلال تمام نیست. چه‌چیزی دلالت کرده بر اینکه این بنحو حقیقت است؟

نقدی بر اشکال استاد در اصالة الحقیقة

ممکن است از این سؤال این‌جوری جواب بدهید که در رابطۀ با کلام سکاکی هم همه جا به درد می‌خورد، درست است که سکاکی می‌گوید: وقتی شما می‌گویی: رأیت اسدا و اراده می‌کنی رجل شجاع را اینطور نیست که کلمۀ اسد در رجل شجاع استعمال شده باشد، اسد در معنای خودش استعمال شده و رجل شجاع به عنوان یک فرد ادعائی است. به عبارت دیگر، روی مبنای سکاکی در استعاره، ما هیچ‌گونه استعمال در غیر ما وضع‌له در باب استعاره نداریم، همیشه اسد در معنای خودش استعمال می‌شود. «سواء أرید به الحیوان المفترس أم أرید به الرجل الشجاع» همیشه در معنای خودش استعمال می‌شود، ولی روی همین مبنا، فرض کنید سکاکی اینجا نشسته، با تمام حرفهایی که در باب استعاره دارد و با اینکه استعمال اسد را در استعاره، استعمال در غیر ما وضع‌له نمی‌داند؛ یک کسی از در وارد شد و گفت: جناب سکاکی«رأیت اسدا» و قرینه‌ای هم اقامه نکرد، سکاکی این را چگونه معنا می‌کند؟ مسلم سکاکی می‌گوید: مراد، فرد حقیقی اسد است، مراد همان حیوان مفترس واقعی است، چرا؟ برای اینکه سکاکی همین‌جا اصالة الحقیقة به این کیفیت را مطرح می‌کند، نه اصالة الحقیقة به معنای استعمال لفظ در ما وضع‌له، هر دو استعمال لفظ در ما وضع له است، اصالة الحقیقة به این معنا که مراد متکلم همان معنای حقیقی است تا زمانی که قرینه برخلاف

قائم نشود.

به عبارت روشن‌تر: استعاره ولو این‌که استعمال در غیر ما وضع‌له نیست، روی مبنای سکاکی قرینه هم لازم ندارد یا لازم دارد؟ بلا اشکال حتی روی مبنای سکاکی، استعاره نیاز به قرینه دارد و اگر قرینه‌ای در کار نباشد، رأیت اسدا در کلام متکلم یحمل بر فرد حقیقی، بر آن حیوان مفترسی که در جنگل زندگی می‌کند، با اینکه اگر مقصود رجل شجاع هم بود، هیچ استعمال در غیر ما وضع‌له نبود.

در حقیقت همین سکاکی در مورد استعاره در موارد نبود قرینه یک اصالة الحقیقة اینجوری دارد که تا زمانی که دلیل بر فرد ادعایی قائم نشود، حمل بر فرد حقیقی می‌شود.

شما به عنوان دفاع از مرحوم آخوند، همین حرف را بزنید، بگویید: همان کاری که سکاکی در باب استعاره نسبت به«رأیت اسدا» انجام می‌دهد، ما هم اینجا همین کار را می‌کنیم. ما می‌گوییم: در «لا صلاة لجار المسجد الاّ فی المسجد» قرینه وجود دارد و به علت قرینه، حمل بر نفی حقیقت ادعایی می‌کنیم. اما در«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» قرینه‌ای وجود ندارد، حمل می‌کنیم بر اینکه نفی حقیقت بنحو حقیقت است. در حقیقت، نفی حقیقت بنحو ادعاء نیاز به قرینه دارد، اما نفی حقیقت به نحو حقیقت«لا یحتاج الی القرینه». پس می‌توانیم بگوییم: «لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب»، نفی حقیقت بنحو حقیقت می‌کند و استدلال تمام می‌شود.

پاسخ از نقد: اجرای اصالة الحقیقة در هنگام شک در مراد

متأسفانه این جواب نمی‌تواند مشکل را حل کند. یک نکته فرق بین ما نحن فیه و بین آن مثالی است که در رابطه با ادعای سکاکی عرض کردیم. آنجا که متکلم از در وارد می‌شود و می‌گوید: «رأیت اسدا» سکاکی در مراد متکلم شک دارد، نمی‌داند که مراد متکلم این است که مرئی او حیوان مفترس است یا رجل شجاع؟ مراد متکلم مخبر برای سکاکی مجهول است و در مورد شک در مراد، همانطوری که مکرر عرض کردیم اصالة الحقیقة دست انسان را می‌گیرد و راهنمایی می‌کند، به آن معنای حقیقی اولی، می‌گوید: مراد متکلم همان فرد حقیقی از حیوان مفترس است. پس در مورد سکاکی، مسألۀ شک در مراد مطرح بود و اصالة الحقیقة راه‌گشای مراد متکلم؛ اما در«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» آیا شما شک در مراد دارید؟ شما که مراد را قبلا هم می‌دانسته‌اید. شما می‌دانید که «فاتحة الکتاب» در صحت صلاة دخالت دارد، آیا در این تردیدی دارید؟ پایه استدلال مبنی بر این است که ما از خارج می‌دانیم که«فاتحة الکتاب» از نظر ارادۀ مولی دخالت در صحت دارد. پس مراد متکلم هم برای شما روشن است و هم برای اعمی روشن است. مدخلیّت در ماهیّت که مراد از این عبارت نیست، مراد از این عبارت همین است که نماز بدون«فاتحة الکتاب» باطل است. بیشتر از این که این عبارت نمی‌خواهد برای شما مطلبی را بیان بکند.

پس اگر شما در رابطۀ با مراد در این عبارت تردید داشتید، مثل اینکه نمی‌دانسته‌اید مراد از اسد مرئی آیا حیوان مفترس است یا رجل شجاع؟ شما می‌توانستید مثل سکاکی دست به دامن اصالة الحقیقة دراز کنید، اما وقتی مراد برای شما معلوم است، فقط یک امر دیگری برای شما مجهول است که آیا«فاتحة الکتاب» دخالت در مسمی دارد یا ندارد؟ اینجا دیگر جای تمسک به اصالة الحقیقة نخواهد بود.

لذا اشکال مهم بر این استدلال این است که اگر شما ثابت کردید که«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» نفی حقیقتش به نحو حقیقت است، استدلال شما تمام است. اما چه‌چیزی می‌تواند این معنا را ثابت کند که نفی حقیقت در این عبارت به نحو حقیقت است؟ احتمال می‌دهیم که نحو حقیقت مثل همان «لا صلاة لجار المسجد» بنحو ادعا باشد و دلیلی هم برخلاف این نتوانسته‌ایم پیدا کنیم.

تا اینجا سه دلیل برای صحیحی‌ها ذکر شد: تبادر، صحت سلب، دو دسته از روایات که هیچ‌کدام از اینها نتوانست این قول را اثبات کند.

پرسش:

1 - چگونگی استدلال صحیحی به دسته دوم از روایات را بیان کنید.

2 - راه اول استدلال و نقد آن را بیان کنید.

3 - راه دوم استدلال و نقد آن را بیان کنید.

4 - نقد استاد بر پاسخ آخوند(ره) را بیان کنید.

5 - مورد جریان اصالة الحقیقة را بیان کنید.

درس یکصد و بیست و هشتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

دلیل چهارم صحیحی‌ها در استدلال به کیفیت نامگذاری

آخرین دلیلی که صحیحی اقامه کرده و مرحوم آخوند - قدّس سره - در کفایه ذکر می‌فرمایند، دلیلی است که هم خود دلیلش نیاز به تقریب دارد و هم جوابش. دلیل این است که مخترعین از عقلاء وقتی که یک اختراعی داشته باشند و آن مخترعشان یک مرکبی باشد، دارای اجزاء و شرائط، به لحاظ ضرورت تسمیه و نامگذاری، اینها در مقام نامگذاری برآیند، ببینیم روش آنها چیست و آنها در مقام وضع و تسمیه آیا صحیح تام الاجزاء و الشرائط را ملاحظه می‌کنند یا برای اعم از صحیح و فاسد نامگذاری می‌کنند؟ بعد ملاحظه کنیم که شارع هم در رابطه با عبادات که تقریبا عنوان مخترع دارد، مبتکر این معانی است، احاطه علمیۀ شارع توانسته بر آن پیدا احاطه بکند و این مخترعات شرعیه هم مرکبات دارای اجزاء و شرائط هستند، مخصوصا در باب نماز و حج و امثال اینها و ضمیمه کنیم به این معنا که همینطوری که شارع در مقام محاوره و تکیه بر ظهور الفاظ همان روش عقلاء را تبعیت کرده و یک راه جدیدی در مقام تفهیم و تفهّم در باب الفاظ و عبارات ندارد، بلکه از همان راهی که عقلاء مقاصد خودشان را تفهیم و تفهّم می‌کنند که عبارت از تمسک به اصالة الظهور است، شارع هم همین روش را تبعیت کرده است. همانطوری که در باب تفهیم و تفهّم چنین است، در مقام وضع و

تسمیه انسان فکر می‌کند که شارع یک روش جدیدی را اتخاذ کرده باشد یا ظاهر این است که شارع هم همان روش متعارف عند العقلاء در مقام اختراع و نامگذاری برای مخترع خودشان را دنبال کرده و کیفیت وضع و تسمیه‌اش به همان کیفیّتی است که بین عقلاء متداول و متعارف است؟

در حقیقت، باید دو مطلب در این دلیل ثابت شود تمام شود: مطلب دومش ظاهرا جای تردید نیست که روش شارع یک روش خاصی نیست، اینطور نیست که غیر طریقۀ عقلاء را در مقام نامگذاری پیموده باشد، بلکه همان طریقه عقلائیه برای شارع مطرح است. انما الکلام در مقدمه اولی است. مرحوم آخوند(ره) (با توضیحی که من عرض می‌کنم) می‌فرمایند: روش عقلاء این است که بعد از آن‌که یک مخترعی یک امر مرکبی را اختراع کرد که این امر مرکب دارای اجزاء و شرایطی هست، فرض کنید ماشین را اختراع کرد، اولا ببینیم کی در مقام نامگذاری برمی‌آید و برای چی نامگذاری می‌کند؟ پیداست وقتی که اختراع این به مرحله تکامل نرسد و آن اثری را که از این مخترع خودش مترقب هست، آن اثر ترتب پیدا نکند، در مقام نامگذاری برنمی‌آید.

برای اینکه علت داعیۀ به نامگذاری این است، می‌بیند که این ماشین بعد از آن که اجزاء و شرایطش تمام شد، یک وسیله‌ای است که انسان را به یک فاصلۀ کوتاهی از فرسنگها راه به مقصد می‌رساند و می‌خواهد این را در اختیار مردم قرار بدهد. چیزی که در اختیار مردم قرار می‌گیرد، برای استفاده آن اثر مترقّب، خیلی روی آن صحبت می‌شود. یکی می‌خواهد بخرد، یکی می‌خواهد بفروشد، یکی می‌خواهد وارد کند، یکی می‌خواهد خارج کند، باید بواسطۀ یک اسمی و با یک لفظی این معنا مشخص بشود تا آن تفهیم و تفهّم بسهولة که حکمت در باب وضع الفاظ است، تحقق پیدا کند. کی این معنا می‌تواند در اختیار مردم قرار بگیرد و مورد استفاده آنها شود؟ آن روزی که این مخترع از جهات مختلف کامل می‌شود و دیگر قابلیت بهره‌برداری دارد، مردم می‌توانند آن اثر مترقب را از آن استفاده کنند، آن روز برای این نامگذاری می‌کند. برای این اسم می‌گذارد که وقتی می‌خواهد این مخترع در اختیار جامعه و مردم قرار بگیرد، با این اسم مشخص باشد، با این نام تشخص پیدا کند. پس ما می‌بینیم که مخترعین وقتی در مقام نامگذاری برمی‌آیند که اجزاء و شرائط مخترع خودشان کامل و تام باشد و این مخترع قابلیت بهره‌برداری داشته باشد. یعنی وقتی که این مخترعشان صحیح باشد، وقتی که آثار مقصود بر آن ترتب پیدا کند.

چون مخترع جنبه ترکیبی دارد، مرکب دارای مواد است، مثل بسیط نیست، بسیط حالت فساد در او تصور نمی‌شود. بسیط امرش دایر بین وجود و عدم است یا این است که تحقق دارد یا این است که تحقق ندارد. اما مرکب که با توجه به اجزاء و شرایطش، گاهی حالت تمامیّت در آن تحقق دارد، گاهی هم به لحاظ اینکه این موادی که اجزاء مرکب را تشکیل می‌دهد یا این شرایطی که در مرکب دخالت دارد، گاهی اینها تغییر می‌کند. گاهی مثلا فلان پیچی که مهم است، ماشین این پیچ را ندارد و گاهی

جای او تغییر می‌کند که جنبۀ شرط اختلال پیدا می‌کند. خود واضع توجه به این معنا دارد، لکن واضع حسابی می‌کند که این نیاز استعمالی در رابطه با مرکب ناقص به اندازه‌ای نیست که دایره وضع لفظ را توسعه بدهد که حالت نقص را هم شامل بشود. یعنی فکر می‌کند که نیاز استعمالی این قدر نیست که کلمه ماشین را وضع کند برای یک معنایی که فی کلتا الحالتین، چه حالت تمامیّت و چه حالت نقص، این عنوان صحیح و استعمال حقیقی پیدا کند.

آن‌که تحریک به وضع می‌کند، آن نیاز استعمالی در خصوص مرکب تام الاجزاء و شرائط است، اما در مرکب ناقص هم واضع می‌گوید: چه مانعی دارد که کلمه ماشین مجازا استعمال بشود؟ مگر باب مجاز مسدود است؟ مگر استعمالات مجازیه غیر مجاز است؟ لازم نیست که هر استعمالی به چهره حقیقت ظاهر شود، کثیری از استعمالات عنوان مجازی پیدا می‌کنند.

در حقیقت، واضع لفظ را برای مخترع خودش که عبارت از مرکب تام الاجزاء و الشرائط است، وضع می‌کند. با توجه به اینکه مسأله نقصان هم گاهی از اوقات تحقق پیدا می‌کند. چه نقصان در رابطه با اجزاء و چه نقصان در رابطه با شرائط. منتهی واضع دیگر نیازی نمی‌بیند که در مورد فاسد و مرکبّ ناقص یک وضعی هم در کار باشد. یعنی دایره وضع اول را توسعه بدهد، بطوری که شامل حالت فساد و نقص هم بشود. یعنی نقص را برای اعم از صحیح و فاسد وضع کند، نه نیاز استعمالی نسبت به مرکب ناقص به استعمال مجازی هم تحقق پیدا می‌کند. لذا وقتی که ما روش عقلاء را و روش مخترعین از عقلاء را در مقام تسمیه و نامگذاری ملاحظه می‌کنیم، می‌بینیم به این کیفیت است. ظاهر هم این است که شارع همین طریقه و همین روش را پیموده و رعایت کرده است، نه اینکه یک روش خاصی در مقام تسمیه و نامگذاری داشته باشد.

نقد آخرین دلیل صحیحی‌ها و مناقشات در آن

اگر این دلیل هم مورد مناقشه واقع شود که مورد مناقشه هست، صحیحی‌ها از نظر ادله کلامشان محل مناقشه است. برای اینکه تمام ادله اینها را که ما ذکر کردیم، در آن مناقشه و اشکال جریان پیدا می‌کرد. تقریبا دو مناقشه ما می‌توانیم به حساب بیاوریم.

یک مناقشه وجدانی است. در این مناقشه وجدانی ما اینطوری باید مسأله را بررسی بکنیم؛ بگوییم که آیا مثلا یک مرکبی مثل ماشین که دارای صدها جزء و صدها پیچ و مهره است، شما صحیحی‌ها می‌خواهید بگویید که یک پیچ از این پیچهایی که با کثرت دخالت در ماشین برای ترتب آن اثر دارد، اگر یک پیچ از آن افتاد، دیگر باید گفت: «هذا لیس بماشین حقیقتا». می‌گوییم: چرا لیس بماشین؟ می‌گویید: برای اینکه از صدها پیچ، فلان پیچ جزئی در آن وجود ندارد. آیا وجدانا از نظر تعبیرات عقلاء مسأله اینطور است؟ مثلا در تعبیراتی که می‌کنند، مثلا یک کسی از دوستان شما

ماشین داشته، حالا می‌بینید که مثلا با ماشین خط رفت و آمد می‌کند، از او می‌پرسید، چرا؟ می‌گوید:

ماشین من خراب شده، شما بفرمایید که نگویید ماشین خراب شده، آن‌که«کان ماشینا» الان اتصاف به خرابی پیدا کرده است!! آیا وجدانا مسأله اینطور است که وقتی شما ماشین را مبتدا قرار می‌دهید و خراب شدن را خبر قرار می‌دهید، آیا مقصود از ماشین مبتدا یعنی آن‌که کان ماشینا یا آن‌که بالفعل ماشین است؟ شما می‌گویید که«بالفعل لا یکون حقیقتا ماشینا» این یک مسأله وجدانی است.

وقتی که ما به همین مرکبات اختراعیه عقلاء مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم استعمال آن لفظی که به قول شما، برای مرکب تام الاجزاء و الشرائط وضع شده، آن استعمال به طور حقیقت در بین عقلاء مطرح است. هیچ فرقی نمی‌کند که شما ماشین را موضوع قرار بدهید و محمولش را صحیح و سالم قرار بدهید یا ماشین را موضوع قرار بدهید و محمولش را خراب و ناقص قرار بدهید، از نظر استعمال بین عقلاء در این‌که هر دو استعمال حقیقی است و اینطور نیست که در استعمال دوم رعایت علاقه شده باشد و تناسبی در نظر گرفته شده باشد، ظاهر این است که هیچ فرقی نمی‌کند.

این استدلال مبتنی بر این بود که نیاز استعمالی نسبت به ناقص و فاسد به اندازه‌ای نیست که مسألۀ وضع را در اینجا مطرح کند، بلکه از باب مجاز هم که استعمال شود، سدّ نیاز استعمالی می‌کند، رفع حاجت می‌کند، ببینیم آیا واقعیت مسأله اینطور است یا اینکه چه‌بسا نیاز استعمالی در اینجا قویتر از نیاز استعمالی در اصل نماز صحیح باشد؟ به لحاظ اینکه نماز صحیح عبارت از آن نمازی است که واجد الاجزاء و الشرائط باشد، در حقیقت یک بعد بیشتر ندارد. اما نماز فاسد است که صدها و هزارها بعد دارد. یک وقت فساد نماز برای عدم طهارت است، یک وقت فساد نماز برای عدم رکوع است، یک وقت فساد نماز برای عدم تکبیر است، خلاصه به تعداد اجزاء و شرایطی که شما در باب نماز مطرح می‌کنید، راه برای فساد نماز باز می‌شود. اگر نماز فاسد اینقدر دایره‌اش وسیع است و از طرفی هم که کثیری از مردم جاهل هستند به خیلی از خصوصیاتی که در نماز اعتبار دارد، لذا می‌بینید کسی که امام جماعت یک مسجدی است، مکرر به او مراجعه می‌کنند، می‌گویند که آقا نماز من فلان اشکال را داشت، دیگری می‌آید و می‌گوید نماز من فلان عیب را پیدا کرد و همینطور در کتابهای فقهی، در رساله‌های عملی، در فتواهایی که از مراجع نسبت به استفتاءکنندگان داده می‌شود.

وقتی که انسان اینها را بررسی می‌کند می‌بینید این قدر نیاز استعمالی به استعمال صلاة در مورد نمازهای فاسد وجود دارد که«لقائل ان یدّعی» که این نیاز استعمالی صلاة در باب صلاة فاسد بیشتر از نیاز استعمالی صلاة در صلاة صحیح است.

زیرا آن‌که صلاتش صحیح است، آن دیگر مسأله نمی‌پرسد، دیگر نیاز به این ندارد که در مورد او جهتی را مطرح کنند. اما در مورد اختلال شرائط و اجزاء نماز، چقدر باید کلمۀ صلاة به کار برود و چه اندازه باید این لفظ یا نوشته شود یا در گفتار استعمال قولی شود. این حد و حصر ندارد.

بازگردانی دلیل صحیحی به نفع اعمی

به نظر ما این نه تنها دلیل برای صحیحی نیست، بلکه شاید اعمی بگوید: این دلیل، دلیل ماست نه دلیل شما، برای اینکه ما می‌گوییم: نیاز استعمالی در مورد نمازهای فاسد و همینطور در مورد مخترعین و مخترعاتشان هم همینطور است، ببینید کسی که ماشینش سالم است، نیاز استعمالی کمتر پیدا می‌کند به لفظ ماشین، اما کسی که ماشینش معیوب است، صدها عیب می‌تواند در او تحقق داشته باشد، به عدد هر عیبی مجبور است که صاحب این ماشین کلمۀ ماشین را به کار ببرد و نیاز استعمالی به این لفظ دارد، باید بگوید که ماشین من فلان پیچش خراب است، دنده‌اش یا شمعش چطور است، این چیزهایی که در ماشین و امثال ذلک تحقق دارد. لذا در همانها هم نیاز استعمالی در مورد فاسدشان بیش از نیاز استعمال در مورد صحیح است و لذا ممکن است اعمی بیاید اینجا این حرف را بزند، بگوید ما وضع را در رابطۀ با نیاز استعمالی می‌بینیم و در مورد مخترعات مرکبه که مسألۀ تمامیّت و نقص مطرح است، می‌بینیم نیاز استعمالی در مورد ناقص بیش از نیاز استعمالی در مورد صحیح است.

پس، اگر حکمت وضع همان نیاز استعمالی باشد، قاعدۀ عقلاییه اقتضاء می‌کند که لفظ ماشین را برای اعم وضع کند و شارع هم چون همین رویه را تبعیت کرده، قاعدۀ عقلاییه اقتضاء می‌کند که شارع لفظ صلاة را برای اعم وضع کند. کسی عمدا در نماز مثلا فاتحة الکتاب نخواند، این می‌خواهد بیاید مسأله بپرسد. می‌گوید: أیها العالم من در نمازم فاتحة الکتاب نخواندم، می‌گوییم: آقا کلمۀ نماز را شما اینجا مجازا به کار بردید؟ نمی‌تواند بگوید: من در نماز حقیقی‌ام فاتحة الکتاب نخواندم. آیا در مقام تعبیر و مقام استعمال مسأله اینطور نیست؟ لذا این دلیل چهارم بیش از اینکه به نفع صحیحی‌ها باشد، دلیل به نفع اعمی‌ها می‌تواند تمام شود.

نقضی بر دلیل چهارم صحیحی

چون در بحث صحیحی هستیم، آن مقدارش که به این ارتباط پیدا می‌کند، این است که این دلیل صحیحی ناتمام است. مخصوصا اگر نکته‌ای را که مکرر ذکر کردیم، توجه کنید که دیگر خیلی بطلان این دلیل ظاهر می‌شود، می‌گوییم: شما گفتید که شارع از این روش تخطّی نکرده، قاعدتا نباید تخطّی کرده باشد، اما شما صحیحی‌ها خودتان قائل به این هستید که شارع تخطی کرده. برای اینکه آیا مخترعین در مقام تسمیه و نامگذاری بنابر قول شما وقتی که اجزاء و شرائط را در نظر می‌گیرند، برای«تام الاجزاء و جمیع الشرائط» وضع نمی‌کنند؟ بله، پس چرا شارع دو قسم از شرائط را در مسمی دخالت نداده؟ مگر در مقام اقسام شرائط نگفتیم سه قسم شرط هست، یکی شرائط شرعیه که

خود شارع اعتبار کرده، مثل طهارت و استقبال و امثال ذلک، یکی هم شرایطی که عقل حکم می‌کند به شرطیتش مثل عدم ابتلاء به مزاحم اقوی، اما شارع هم می‌توانست آن را اخذ کند و شرطیتش را مطرح کند، قسم ثالث مسألۀ قصد قربت بود که بنابر قول مرحوم آخوند(ره) در متعلق امر نمی‌توانست اخذ شود. آیا این شرائط همه‌شان در صحت دخالت ندارد؟ مخصوصا قسم اخیر که مسألۀ قصد قربت است. آیا قوام عبادت به قصد قربت نیست؟ خود شما می‌گویید که این دو قسم اخیر از شرائط در تسمیه دخالت ندارد، این را اگر ما تحلیلش کنیم، معنایش این است که شارع از روش عقلاء در مقام نامگذاری تخطّی کرده و خودش یک روش جدیدی اتخاذ کرده. اگر شما صحیحی‌ها قائل می‌شدید که همۀ شرائط مثل همۀ اجزاء دخالت در تسمیه و موضوع له دارد، می‌گفتیم که روش شارع هم همان روش عقلاء است. کسی که لفظ ماشین را برای مخترع خودش وضع می‌کند، بین شرائط تفکیک قائل نمی‌شود، او همه شرائط و همه اجزاء را به قول شما در تسمیه و وضع دخالت می‌دهد، اما روی قول شما که مسأله اینطور نیست.

در حقیقت وقتی که اصل محل نزاع در باب صحیحی و اعمی را ملاحظه کنیم، آن مدعایی که شمای صحیحی دارید، روی همان مدعا مسأله تخطّی شارع را از روش عقلاء مطرح کردید، گفتید:

عقلاء همه شرائط را دخالت در تسمیه می‌دهند، اما شارع دو قسم از شرائط را، با اینکه شرطیّت دارد، با اینکه قسم سومش اساس عبادیّت عبادت را تشکیل می‌دهد و روح عبادت است، مع ذلک می‌گویید که هیچ دخالت در تسمیه ندارد، یعنی در حقیقت اینطور می‌شود، اگر یک کسی گفت که ایها العالم نماز من بدون قصد قربت بوده، شما می‌گویید این کلمه نماز حقیقت است. چرا؟ برای اینکه قربت جزء شرائط قسم سوم است و هیچ دخالتی در مسمی ندارد، پس اگر گفت که نماز من بدون قصد قربت بوده، این اطلاق حقیقی است، اما اگر گفت نماز من بدون فاتحة الکتاب بوده، بگویید: این استعمال مجازی است، برای اینکه فاتحة الکتاب جنبۀ جزییت دارد و جزء بطور کلی دخالت در مسمی دارد و با نبودن یک جزء اطلاق صلاة به نحو حقیقت نیست، آیا می‌شود این حرف را انسان بپذیرد که اگر گفت: نماز من بدون قصد قربت بوده، بگوئیم این صلاة حقیقی است. نماز بدون قصد قربت«حقیقة صلاة» برای اینکه قصد قربت در مسمی دخیل نیست، اما اگر گفت: نماز من بدون فاتحة الکتاب بوده، بگویید که این«اطلاق لیس علی سبیل الحقیقة» نماز بدون فاتحة الکتاب لیست بصلاة، اما نماز بدون قصد قربت تکون صلاة!!

لذا یکی از ادله‌ای که ممکن است کسی به نفع اعمی‌ها اقامه کند و ما آن را ان شاء الله در درس بعدی ذکر می‌کنیم، همین دلیل است که شما این دو تعبیر را انصافا و وجدانا می‌توانید بگویید که نماز بدون قصد قربت حقیقتا صلاة است. اما نماز بدون فاتحة الکتاب با اینکه فاتحة الکتاب نقش چندانی هم در نماز ندارد و اگر کسی فاتحة الکتاب را فراموش کرد، نماز صحیحا واقع می‌شود، به

مقتضای حدیث«لاتعاد» و ادلۀ دیگر.

فبالنتیجه تا به حال ترتیب بحث ما این بود که ادلۀ اربعۀ صحیحی‌ها را اقامه کردیم و هیچ‌کدام از این ادله نتوانست قول صحیحی را ثابت کند. باید یک بررسی هم نسبت به ادله اعمی‌ها ان شاء الله داشته باشیم تا ببینیم نتیجتا به کجا می‌رسیم.

پرسش:

1 - دلیل چهارم صحیحی‌ها را بیان کنید.

2 - نقدهای دوگانۀ دلیل چهارم صحیحی‌ها را بیان کنید.

3 - چگونگی بازگردانی دلیل صحیحی را به نفع اعمی توضیح دهید.

4 - پاسخ نقضی بر دلیل چهارم صحیحی را بیان کنید.

درس یکصد و بیست و نهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

دلیل استاد به نفع اعمی‌ها

ادلۀ صحیحی‌ها چهار دلیل بود که همۀ آنها قابل مناقشه بود و اما ادله اعمی‌ها، یک مطلبی را ما در درس قبل اشاره کردیم که اگر این مطلب یک مقدار تقریب بشود می‌تواند دلیل برای اعمی قرار بگیرد، گرچه در کلمات آنها اشاره‌ای به این مطلب نشده، لکن این مطلب فی نفسه صلاحیت دارد به عنوان دلیل قرار بگیرد که اعمی‌ها در مقابل صحیحی‌ها می‌گویند: اگر شما قائلین به صحیح، معنا و موضوع له را چیزی می‌دانستید که اگر آن چیز در خارج وجود پیدا کند، اتصاف به صحت پیدا می‌کند، اگر چنین مدعایی می‌داشتید و لو این‌که دلیل مهمی بر این مدعا نمی‌توانستید اقامه کنید، لکن فی نفسه مطلبی بود.

به عبارت روشن‌تر: اعمی‌ها می‌گویند که شما قائلین به صحیح، اگر تمامی اجزاء و اقسام ثلاثه شرائط را در مسمی و موضوع له برایشان حساب قائل می‌شدید، دیگر در باب شرائط تفکیک قائل نمی‌شدید بین شرائط قسم اول و بین شرائط قسم دوم و سوم. اگر این تفکیک در کار نبود، اگر همۀ اجزاء و تمام اقسام شرائط در ماهیّت و مسمی دخالت می‌داشت، به طوری که آن مسمایی که شما می‌گویید، اگر خودش بدون کم و زیاد در خارج تحقق پیدا کند، به عنوان نماز صحیح اتصاف پیدا

می‌کند، اگر این حرف را می‌زدید، بالاخره یک حرفی داشتید و یک مسألۀ ممتازی داشتید، گرچه حالا نتوانستید بر هیچ نحوش دلیل اقامه کنید. اما شما یک حرفی را می‌زنید و می‌گویید: همه اجزاء در مسمی دخالت دارد؛ یعنی همان‌طوری که ارکان دخالت دارد، غیر ارکان هم دخالت دارد، از شرائط هم شرائط قسم اول دخالت دارد، آن وقت از شما می‌پرسیم که این مقداری را که شما می‌گویید در مسمی دخالت دارد، اگر بدون کم و زیاد در خارج تحقق پیدا کند، هل یتصف بالصحة، أم یتصف بالفساد؟ نمازی که تنها واجد اجزاء باشد و واجد شرائط قسم اول باشد، اما شرائط قسم دوم را نداشته باشد یا شرائط قسم سوم که عبارت از قصد قربت است، بنابر آن مبنا در آن وجود نداشته باشد، مخصوصا اگر این سؤال از مرحوم آخوند(ره) شود که آخوند(ره) در مسألۀ صحیحی و اعمی قائل به صحت است و در مسألۀ قصد قربت به معنای داعی الامر قائل به این است که «یستحیل ان یؤخذ فی المتعلق».

پس به نظر شما، اگر نمازی بدون قصد قربت در خارج واقع شد، شما که شرائط قسم ثالث را خارج می‌دانید، اگر نماز بدون قصد قربت در خارج واقع شد، لا محاله شما هم حکم به فساد می‌کنید. آنهایی که در مسألۀ مزاحمت بین صلاة و ازاله، قائل به این معنی هستند که ازاله یک واجب اهم است، امر به ازاله اقتضاء می‌کند نهی از صلاة را و نهی از صلاة موجب، بطلان نماز است و در حقیقت بازگشت این حرف به این می‌شود که«من شرائط صحة الصلاة عدم ابتلاءها بالمزاحم الاقوی». پس اگر نمازی مبتلا به مزاحم اقوا شد، خود شما هم اگر قائل به این معنی باشید، می‌گویید.

یتصف بالفساد.

پس در حقیقت، آن صحتی را که شما ادعا می‌کنید، در رابطۀ با ماهیّت و مفهوم، اگر در خارج تحقق پیدا بکند، «یکون فاسدا»، نماز مبتلای ازاله‌ای که مزاحم اقو است، یکون فاسدا، نماز بدون قصد قربت«یکون فاسدا»، وقتی که مدعای شما این شد، آن وقت اعمی می‌گوید که مسألۀ فاسد را که هم شما و هم ما قبول داریم، شما می‌گویید: ماهیّت آن است که اگر بدون کم و زیاد در خارج واقع بشود، «یکون فاسدا» ما هم همین حرف را می‌زنیم. فقط اختلاف ما اعمی‌ها با شما در این جهت و در مثل این مورد است. ما می‌گوییم: اگر نمازی خالی از فاتحة الکتاب باشد«یکون صلاة»، اما صحیحی‌ها می‌گویید که فاتحة الکتاب چون جنبۀ جزئیت دارد و تمام اجزاء در مسمی دخالت دارد، نماز بدون فاتحة الکتاب، لا تکون صلاة. آن وقت ما از شما سؤال می‌کنیم: «بینکم و بین وجدانکم» شما اجازه می‌دهید که این حرف را بزنید، بگویید که اگر نماز بدون قصد قربت واقع شد، «تکون صلاة» برای اینکه قصد قربت از مسمی خارج است، قصد قربت داخل در شرائط قسم ثالث است، شرائط قسم ثالث همه از مسمی بیرون هستند. پس اگر نمازی بدون قصد قربت واقع شد، شما صحیحی‌ها می‌گویید: «یکون صلاة واقعا». اما اگر یک نماز بدون فاتحه الکتاب واقع شد، می‌گویید:

«لا تکون صلاة»، چون فاتحة الکتاب در مسمی و ماهیّت نقش دارد!!

آن وقت این ماحصل را وجدان یک کسی می‌تواند گواهی بدهد که«الصلاة بدون قصد القربة صلاة، الصلاة بدون فاتحة الکتاب لیست بصلاة» در حالی که فاتحة الکتاب، نقشش در رابطۀ با نماز این است که اگر عمدا به او اخلال بشود، نماز باطل است. اما اگر کسی سهوا فاتحة الکتاب را ترک و اخلال کرد، نه تنها نمازش نماز است، بلکه نماز صحیح در خارج تحقق پیدا کرده. اما در باب قصد قربت این‌قدر مسأله دقیق است که می‌گویند که اگر شرکت هم در کار باشد، نماز باطل است، باید عبادت تنها برای خداوند تحقق پیدا کند. پس آیا انسان ملتزم به این لازم بشود و بگوید: با اینکه فاتحة الکتاب، در بعضی از موارد نقش در صحت نماز دارد، مع ذلک نماز بدون«فاتحة الکتاب، لیست بصلاة» اما نماز بدون قصد قربت که روح عبادت قصد قربت است، تکون صلاة؟! کسی می‌تواند به چنین چیزی ملتزم بشود و لازمه حرف شما صحیحی‌ها عبارت از این معناست.

خلاصه این دلیلی را که می‌توانیم به نفع اعمی اقامه کنیم ولو اینکه خود او استدلال به چنین دلیل نکرده، این است: اگر شما صحیحی‌ها صحت من حیث الاجزاء و جمیع شرائط را قائل می‌شدید، حرفتان یک امتیازی داشت؛ اما گرچه آن هم نیاز به اثبات داشت، اما همان فاسدی را که ما می‌گوییم، شما هم می‌گویید. (در باب فاسد دیگر چه فرق می‌کند، لامیز فی الاعدام من حیث العدم). شما هم در بین فاسدها تفکیک قائل شدید، گفتید: «اذا کان فساده لأجل الاخلال لفاتحة لا یکون صلاة»، «اذا کان فساده لأجل الاخلال بقصد القربة یکون صلاة»، این تفکیک بین نمازهای فاسده که مقتضای قول شماست، مطلبی قابل قبول و پذیرش نیست. اما ما که اعمی هستیم، در حقیقت با همه یکنواخت برخورد می‌کنیم. ما می‌گوییم: صلاة بدون فاتحة الکتاب، صلاة، صلاة بدون شرائط هم صلاة، فقط مسألۀ ارکان را مثلا در ماهیّت برایش دخالت قائلیم، اما اگر از ارکان گذشت، دیگر بین اجزاء و شرائط هیچ فرقی در این ناحیه نمی‌کند. این را به صورت دلیل یا تأیید تلقی کنید، علی أی حال چنین تقریبی می‌شود به نفع اعمی کسی ذکر کند.

بررسی ادلۀ اعمی‌ها

دلیل اول: تمسک به حدیث لا تعاد

دلیل‌هایی که خودشان به آنها تمسک کرده‌اند، بعضی از ادلۀ آنها در کتاب کفایه ذکر نشده، یکی حدیث«لا تعاد» است. حدیث لا تعاد می‌دانید که مشتمل بر یک مستثنی منه و مستثناست. «لا تعاد الصلاة من شیء» این مستثنی منه است، از ناحیه هیچ‌چیزی نماز اعاده نمی‌شود، الاّ از ناحیه پنج امر که ذکر شده، وقت و طهور و رکوع و سجود و از ناحیه غیر این پنج امر«لا تعاد الصلاة». ما حدیث «لا تعاد» را که اینجا مطرح می‌کنیم، نه برای این است که یک حکمی می‌خواهیم از این حدیث استفاده

کنیم. ذکر این حدیث در این مقام به منظور این نیست که بخواهیم یک حکمی از نظر مستثنی منه یا از نظر مستثنی استفاده کنیم، موارد استفادۀ از این حدیث در کتاب صلاة فراوان است و اصلا حدیث لا تعاد به عنوان قاعده فقهیۀ مسلمه مطرح است، منتهی محدوده‌اش عبارت از کتاب الصلاة است و در سایر کتابهای فقهیه جریان ندارد.

مقدمه‌ای باید گفت که کلمۀ اعاده در رابطۀ با نماز صحیح و نماز فاسد چه وضعی دارد؟ اگر صحیح و فاسد را جدای از هم حساب کنیم، بگوییم که نماز صحیح اعاده بشود یا نشود؟ اعاده در مورد نماز صحیح مطرح نیست، اصلا مسألۀ اعاده را نباید در رابطۀ با نماز صحیح مطرح کنیم، برای این‌که نمازی که واجد همه خصوصیات است و در حقیقت مأتی به کاملا مطابق با مأمور به است، بدون هیچ کم و زیاد، اینجا کلمۀ اعاده هیچ نمی‌تواند اضافه به نماز صحیح پیدا کند. از یک جهت دیگر، نسبت به نماز فاسد هم کلمۀ اعاده نمی‌تواند مطرح باشد که ظاهر کلمۀ اعاده این است که عمل را به همان‌گونه که تحقق پیدا کرده، تکرار کنید، آیا نماز فاسد، اگر هم مثلا بگوییم که اعاده دارد، اعاده‌اش به همان کیفیت است که فاسدا در خارج تحقق پیدا کرده؟ نماز فاسد را صد بار هم کسی تکرار کند، اثری برای آن بار نمی‌شود. برای اینکه انضمام صدتا نماز فاسد به یکدیگر اثری بر آن مترتب نیست.

پس کلمۀ اعاده از یک بعد نمی‌تواند به نماز متصف به صحت اضافه و ارتباط پیدا کند و از بعد دیگر نمی‌تواند به نماز فاسد ارتباط پیدا کند، برای اینکه اعاده؛ یعنی همان که بوده، تکرر وجود پیدا کند، همان‌که تحقق داشته، یک وجود ثانی پیدا کند و ما نمی‌توانیم بگوییم که معنای اعاده نماز فاسد این است که به همان‌گونه که فاسدا واقع شده، تکرر در وجود پیدا کند. لذا مقدمۀ این استدلال این است که ما کلمۀ اعاده را از یک طریق به نماز صحیح نمی‌توانیم اضافه کنیم و از یک طریق دیگر به نماز فاسد نمی‌توانیم اضافه و اسناد بدهیم. آن وقت معنای«لا تعاد الصلاة» که یک جمله مستثنی منه دارد که جمله نافیه است و یک جمله مستثنی دارد که جمله موجبه است و در مقام ایجاب و اثبات است، این است که«لا تعاد الصلاة کأن من غیر هذه الخمسة بل تعاد الصلاة من هذه الخمسة» آن جمله، جمله نافیه و سالبه است، این جمله، جمله موجبه است، مستثنی منه نفی است، مستثنی ایجاب است.

روی این مقدمه‌ای که عرض کردیم صلاتی که نایب فاعل لا تعاد است، نمی‌تواند خصوص نماز صحیحه باشد و نمی‌تواند خصوص نماز فاسده باشد. علاوه بر مقدمه، بعض از اشکالات دیگر هم پیش می‌آید. مثلا در ناحیه صحیحه‌اش ما اینطوری بگوییم: «لا تعاد الصلاة صحیحة من شیء الا من هذه الخمسة»؛ یعنی فی هذه الخمسة تعاد الصلاة الصحیحه، این‌که معنی ندارد!! در فاسده‌اش هم همان نکته‌ای که در مقدمه عرض کردیم، اگر گفت: «لا تعاد الصلاة فاسدة، بل تعاد الصلاة الفاسدة»

معنای اعاده صلاة فاسده؛ یعنی ایجاده کما وقعت، تکرارها کما وقعت، آن‌که واقع شده، به عنوان فاسد واقع شده و معنی ندارد که نماز صحیح اعادۀ نماز فاسد باشد. بالاخره ما چاره‌ای نداریم در اینجا بگوییم: این صلاتی که به عنوان نایب فاعل لا تعاد واقع شده، نه خصوص نماز صحیحه است و نه خصوص نماز فاسده است، بلکه یک قدر جامع و یک معنای مشترک بین صحیح و فاسد، این معنای مشترک قابلیت این معنی را دارد که هم عدم الاعادة و هم اعاده به او اسناد داده شود.

ماهیّت نماز قابل این است که بگوییم: اعاده شود یا اعاده نشود. لذا چاره‌ای نداریم که در«لا تعاد الصلاة» که جملۀ مستثنی منه و در جملۀ«تعاد الصلاة» که جمله، مستثناست، این صلاة در این دو جمله به عنوان یک معنای جامع و یک قدر مشترک بتوانیم مطرح کنیم. آن وقت نتیجه این می‌شود که صلاة در قاعدۀ«لا تعاد» در یک معنای اعمی استعمال شده، بلا اشکال.

شبهۀ اعم بودن استعمال از صحت و مجاز

ان قلت: استعمال شده باشد، مگر صحیحی‌ها منکرند که گاهی کلمۀ صلاة در معنای اعم استعمال می‌شود، آیا اگر کسی در مسألۀ صحیح و اعمی مثل مرحوم آخوند(ره) قائل به صحت شد؛ یعنی ایشان می‌گوید استعمالش در اعم اکیدا ممنوع است یا می‌گوید که ممکن است شما در اعم، مجازا استعمال کنید؟ «باب المجاز واسع»، چه‌بسا استعمالات مجازیه، بیش از استعمالات حقیقیه باشد. چه مانعی دارد که با این مقدمه‌ای که ذکر شد و ثابت شد که مراد از صلاة در قاعدۀ لا تعاد، معنای اعم است. اما اینکه استعمالش در معنای اعم به نحو حقیقت است، آن طوری که اعمی قائل است، یا استعمالش در معنای اعم به نحو مجاز است؟ اینجا هم به قول خودتان دیگر جای اصالة الحقیقة نیست، برای اینکه اصالة الحقیقة در مواردی که شک در مراد داشته باشید، قابل تمسک است، اما آنجایی که مراد برای شما روشن است، اما کیفیت استعمال برای شما مشکوک است، اصالة الحقیقة نمی‌تواند کیفیت استعمال را مشخص کند و بگوید که این استعمال علی سبیل الحقیقة است. پس چطور به حدیث لاتعاد استدلال می‌شود؟

محدودیت استعمال مجازی

همه این حرفها را قبول داریم، ما بیشتر از این ثابت نکردیم که صلاة در قاعده لا تعاد، در معنای اعم استعمال شده، بیشتر از این نشد ثابت بکنیم. شما می‌گویید که اصالة الحقیقه برای کشف مراد است، نه برای تشخیص کیفیت استعمال. لکن ما یک حرفی داریم که استعمالات مجازیه در عین اینکه دارای ظرافت است و در عین اینکه جزء محسنات بیانیه شده و گاهی بدیعیه، اما در عین حال استعمالات مجازی محل مخصوص دارد، همه‌جا، جای استعمال مجازی نیست، مثلا خیلی از

بزرگان می‌گویند که در باب صیغ عقود، مخصوصا صیغه نکاح، شما حق ندارید استعمال مجازی به کار ببرید، باید لفظی بگویید که صراحت در همان عقد داشته باشد، صراحت در تزویج داشته باشد، شما نمی‌توانید بگویید که مگر استعمال مجازی قدغن است؟ می‌گوییم: نه، ولی استعمال مجازی جا دارد. یک وقت می‌خواهی مقاله بنویسی، پر کن مقاله خودت را از استعمالات مجازیه، یک وقت می‌خواهی سخنرانی کنی، سخنرانی هرچه لطایف و ظرایف در آن وجود داشته باشد، جالبتر است.

یک وقت انسان می‌خواهد شعر بگوید، هرچه لطیفه و ظریفه در آن وجود داشته باشد، شعرش جالب‌تر است. اما جایی است که جای استعمال مجاز نیست، مثل همانجایی که عرض کردم یا از باب مثال، قاضی می‌خواهد فصل خصومت کند، می‌خواهد رأی بدهد، رأی قاضی موقعیتی برای استعمال مجازی ندارد، باید به صراحت فصل خصومت کند و برای قطع نزاع بین دو مسلمان مطلب را ببرد و روشن کند برای اینها، قاضی بخواهد در رأی خودش بنشیند حرفهای سکاکی را مطرح بکند، تناسب با رأی قاضی ندارد، رأی قاضی باید صریح و روشن و قاطع باشد.

در ما نحن فیه مسأله از همه بالاتر است، برای اینکه قاعدۀ لاتعاد یک قاعده‌ای هست که در خیلی از موارد کتاب صلاة مورد استناد است و شاید هزاران فرع باشد که بتوانیم در رابطۀ با آنها، از این قاعده استفاده کنیم. آیا یک بیانی که به عنوان ضابطه و قاعده مطرح است و مورد نیاز هزارها فقیه در طول سالیان دراز است، تناسب دارد با اینکه یک استعمال مجازی در آن به کار ببرد؟ فرض کنید مثل بعضی از قوانینی که در مجلس شورای اسلامی مطرح می‌شود، یک قانونی که مورد نیاز میلیونها جمعیت است، چه تناسبی دارد با اینکه یک استعمال مجازی در متن این قانون به کار ببرند؟ قانون باید صریح و روشن باشد تا مردم بتوانند به واسطۀ این قانون رفع نیاز کنند. در مسأله ادبیت نمی‌توانیم دامنه این معنا را این قدر توسعه بدهیم که شامل قانون هم بشود. پس اینجا این خصوصیت را دارد که اگر قبول کردید که کلمۀ صلاة در حدیث لاتعاد در یک معنای اعمی استعمال شده، دیگر نوبت به این احتمال نمی‌رسد که کسی بگوید: «لعل هذا الاستعمال یکون استعمالا مجازیا» اینجا، جای این لعل نیست ولو اینکه در خیلی این موارد جای این لعل وجود دارد، اصالة الحقیقة هم به درد نمی‌خورد در چنین موردی، اما ما نحن فیه این خصوصیت در آن است.

اشکال دیگر به استدلال اعمی به حدیث لا تعاد

این اشکال به این قاعده به این صورت جواب داده شده، اشکال دیگری عرض می‌کنم که شاید جوابش را بعدا عرض کنیم. کسی ممکن است این‌طوری اشکال کند: شما مبنای استدلالتان بر این بود که اینجا دو جمله داریم، جمله نافیه و جمله موجبه معنای«لا تعاد الصلاة من غیر هذه الامور الخمسة» این است که«تعاد الصلاة من ناحیة هذه الامور الخمسة». این صلاة در جمله لاتعاد و جمله

تعاد قاعدتا روی وحدت سیاق یک معنا دارد، نمی‌شود که صلاة در«لا تعاد الصلاة» را یک‌جور معنا کنیم و صلاة در«تعاد الصلاة» را معنای دیگری کنیم وحدت سیاق چنین اقتضایی دارد.

مستشکل می‌گوید: در ناحیه مستثنی منه چون جمله نافیه است، در حقیقت عدم الاعادة را به نماز نسبت می‌دهیم، نه اعاده را، در جمله مستثنی منه چون جمله نافیه است می‌گویید: «لا تعاد صلاة»، اگر پای عدم اعاده مطرح شد، چه مانعی دارد که بگوییم که مقصود از صلاة، صلاة صحیحه است، برای اینکه نماز صحیح اعاده‌اش درست نیست. لزوم اعاده اگر بخواهد به نماز صحیح اضافه پیدا کند، درست نیست. اما اگر به صورت نفی هم بخواهیم بگوییم: نماز صحیح لا تجب اعادتها، این هم درست نیست. پیداست که نماز صحیح لا تجب اعادتها.

نماز صحیح پیداست که اعاده ندارد. اما عدم الاعادة را اگر بخواهیم اضافه کنیم به نماز صحیح آیا اشکالی دارد؟ اشکالی دارد که بگوییم: «لا تجب اعادة الصلاة الصحیحة» اگر کسی چنین جمله‌ای گفت، ما به او اعتراض می‌کنیم و می‌گوییم: چرا کلمه اعاده را در اینجا به کار بردی؟ او می‌گوید: من کلمۀ اعاده را به عنوان جمله نافیه مطرح کردم، نه کلمه اعاده را به عنوان جمله موجبه تا اشکالی در کار باشد، لذا می‌گوید: چون در جمله مستثنی منه پای نفی مطرح است، کلمۀ صلاة را می‌توانیم صلاة صحیحه معنا کنیم، امّا در ناحیه جملۀ مستثنی، نمی‌توانیم.

خلاصۀ اشکال این است که ما در جمله مستثنی در حدیث لا تعاد که کلمۀ تعاد الصلاة نداریم، ما یک کلمه الاّ داریم، «لا تعاد الصلاة، الاّ من خمس» در رابطۀ با آن خمس جملۀ تعاد الصلاة در روایت مطرح نیست، بلکه، شما از کلمۀ الاّ چنین معنایی را استفاده می‌کنید، به عبارت روشن‌تر، آنچه در روایت هست کلمه الاّ است، معنای الاّ همین است که شما می‌گویید. اما می‌توانید گردن روایت بگذارید که روایت، به صورت جملۀ ایجابیه«تعاد» را به صلاة نسبت داده؟ یعنی کسی در ذیل قاعده لا تعاد بگوید: «قد استعمل فی هذه الروایة کلمة تعاد مضافتا الی الصلاة» این را می‌شود گردن روایت گذاشت؟ یعنی واقعا معنای الاّ این است که کلمۀ«لا تعاد الصلاة» که در استعمال امام ذکر شده، اسناد اعاده به نماز در کلام امام مطرح است که بتوانیم گردن امام بگذاریم که امام«قد اضاف الاعادة الی الصلاة»؟ خلاصه اشکال به این برمی‌گردد: آن چیزی که در روایت«لا تعاد» به عنوان استعمال مطرح است، آن جملۀ نافیه«لا تعاد» است و«لا تعاد» را به نماز صحیح می‌توانیم اسناد بدهیم. برای اینکه نفی اعاده می‌کند و جهت اثبات در روایت وجود ندارد.

پرسش:

1 - دلیل استاد به نفع اعمی‌ها را بیان کنید.

2 - استدلال اعمی به حدیث لا تعاد را توضیح دهید.

3 - اشکال اول بر استدلال پیشین را بیان کنید.

درس یکصد و سی‌ام

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اشکال دوم بر استدلال اعمی به حدیث لاتعاد

اشاره

یکی از ادله قائلین به اعم، حدیث«لاتعاد» بود، به آن کیفیتی که در تقریب استدلال ملاحظه فرمودید. عرض کردیم که اینجا یک اشکال مهمی شده که در حدیث«لاتعاد» کلمۀ صلاة استعمال شده که در جمله مستثنی منه است و در جمله نافیۀ حدیث«لاتعاد» عدم اعاده استعمال شده است و می‌گوید که عدم اعاده را می‌توانیم نسبت به صلاة صحیح بدهیم، لازم نیست که در موضوع عدم اعاده، صلاة به معنای اعم اخذ شود، بلکه اگر خصوص نماز صحیح هم مطرح شود، فرض کنید همانطوری که قائلین به صحیح می‌گویند: ما می‌توانیم کلمۀ لاتعاد را به کار ببریم. چون نفی اعاده می‌کند از نماز صحیح، اگر می‌خواست اثبات اعاده برای صلاة صحیح کند، صلاة صحیح معنی ندارد که اعاده شود. اما اگر نفی اعاده کرد، نفی اعاده مانعی ندارد که صلاتش، صلاة صحیحه باشد، بگوییم که نماز صحیحه اعاده نمی‌شود. در ناحیۀ لاتعاد، ان قلت می‌گوید: ما می‌توانیم این‌طوری مشی کنیم، هیچ اشکالی ندارد، می‌آییم سراغ مستثنی که با کلمۀ الاّ در اینجا مطرح است، می‌گوید که درست است که شما الاّ را از نظر تعبیر به یک جملۀ موجبه تعبیر می‌کنید و تشریح می‌کنید. الاّ؛ یعنی «تعاد الصلاة من هذه الامور الخمسة» در مقام معنی و تفسیر و تشریح اینطوری می‌کنید. اما در مسائل

ادبی، ملاک و محور لفظ است، باید ببینیم از نظر لفظی مسأله چطور است. آیا کلمۀ الاّ از نظر لفظی جانشین جملۀ«و تعاد الصلاة» است؛ یعنی مثل انسان و بشر است که هر کدام می‌توانند جانشین هم واقع شوند.

آیا از نظر لفظی مسأله اینطور است که الاّ لفظا و استعمالا جانشین«و تعاد الصلاة» است یا اینکه این هیچ جانشینی لفظی ندارد؟ الاّ یک معنایی دارد که شما آن معنا را این‌طوری تشریحش می‌کنید و اگر این‌طور شد آن وقت ما کلمه و تعاد الصلاة نداریم. اگر کلمۀ«و تعاد الصلاة» می‌داشتیم که حدیث «لا تعاد» جنبۀ نفی و اثبات را به صورت جمله بیان کرده بود، گفته بود، «لا تعاد الصلاة من ناحیة غیر هذه الامور الخمسة و تعاد الصلاة من ناحیة هذه الامور الخمسة» آن وقت مجبور بودیم، بگوییم که این«تعاد الصلاة» دیگر نمی‌شود نمازش، نماز صحیح باشد، «تعاد الصلاة» چون جنبۀ اثباتی اعاده را ذکر می‌کند، آیا می‌خواهد بگوید که نماز صحیح باید اعاده بشود؟ نه. نماز فاسد به آن معنایی که در مقدمه ذکر کردیم، اعاده بشود، نه، مجبور بودیم که صلاة در«تعاد الصلاة» را به یک معنای اعم معنی کنیم، چاره‌ای غیر از این نبود، بعد روی مسألۀ وحدت سیاق بگوییم که اگر صلاة در«تعاد الصلاة» یک معنای اعمی دارد، روی اتحاد سیاق صلاة در«لا تعاد الصلاة» هم همان معنای اعم دارد، با اینکه مانعی ندارد که«لا تعاد» به نماز صحیحه اسناد داده شود، اما چون مسألۀ وحدت سیاق مطرح است و ظاهر این است که صلاة در هر دو عبارت یک معنی دارد، چون در دومی مجبوریم که مراد را اعم بگیریم، روی وحدت سیاق، اولی را هم چاره نداریم جز اینکه یک معنای اعمی از اراده کنیم.

اما این در صورتی است که ما دو تا جمله داشته باشیم، دو تا استعمال کلمه صلاة داشته باشیم، دو تا استعمال کلمه اعاده داشته باشیم، یکی در قضیۀ نافیه که مستثنی منه است، یکی هم در قضیۀ اثباتیه که مستثنی است. اگر این دو جمله در لباس استعمال مطرح بود، ما استدلال شما را می‌پذیرفتیم. اما چه کنیم که ما یک استعمال بیشتر نداریم و آن هم«لا تعاد الصلاة» است و کلمۀ الاّ هم درست است که تفسیرش عبارت از یک تعاد الصلاتی است که شما به عنوان تفسیر مطرح می‌کنید، اما بحث در معنی نیست، بحث در لفظ است و ما قبول نداریم که کلمه الاّ جانشین لفظی«تعاد الصلاة» باشد، پس نتیجه این می‌شود که ما یک«لا تعاد الصلاة» بیشتر نداریم و مانعی ندارد که مقصود از آن صلاة، خصوص صلاة صحیحه باشد. به شما اعمی‌ها دیگر ارتباط پیدا نمی‌کند، چون عدم اعاده را می‌توانیم به صلاة صحیح نسبت بدهیم و از همین‌جا می‌گوید: این مسأله وحدت سیاق را ما به هم می‌زنیم، برای اینکه مسألۀ وحدت سیاق در آنجایی است که دو جمله به صورت استعمال مطرح شده باشد، اما اگر دو تا استعمال نداشته باشیم ولو اینکه عطف به واو هم شده باشد که دیگر محکمترین عطفها، عطف به «واو» است، آنجا ما وحدت سیاق را قبول نداریم. اگر شما این‌طوری گفتید: «قام زید و قام عمرو» چون دو استعمال است، کلمۀ«قام» دو بار استعمال شده و تکرر در استعمال دارد، اینجا می‌گوییم:

مسألۀ وحدت سیاق هست، این دو تا«قام» ها یک معنی دارد، اگر معنای قیام این است که از قعود تبدل به قیام پیدا کرد، همین قیام معمولی در هر دو یکسان است، اگر معنای«قام»، «أَنْ تَقُومُوا لِلّهِ مَثْنی وَ فُرادی» بود، آن قیام الهی و نهضت الهی بود، باز هم در هر دو یکسان است. بالاخره وحدت سیاق در اینجا حکم می‌کند که ما این دو«قام» را نمی‌توانیم دو جور معنی کنیم، بگوییم که«قام زید» معنایش این است که خوابیده بود، پا شد و ایستاد، «قام عمرو» این است که قیام الهی کرد، اتحاد سیاق با این معنی مخالف است، اتحاد سیاق نمی‌گذارد که ما این دو«قام» را دو تا معنی کنیم.

اما اگر دو تا استعمال از بین رفت، گفتیم که«قام زید و عمرو» قبول نداریم این‌جا مسألۀ وحدت سیاق مطرح باشد، اینجا یک«قام» بیشتر نیست، همین قام ممکن است در رابطۀ با اضافه و اسنادش به زید، معنای همین قیام معمولی را داشته باشد و در رابطۀ با عمرو نیز همان قیام الهی و نهضت الهی باشد، اینجا جای اتحاد سیاق نیست، ما دو«قام» نداریم که بگوییم چون این«قام» معنایش این است، پس آن قام هم باید معنایش این باشد و بالنتیجه: وقتی که در مسألۀ عطف به«واو» که عرض کردم شاخص عطفها است، مسأله اینطور شد، در کلمه الاّ در حدیث«لا تعاد» که دیگر به طریق اولی نمی‌توانیم مسألۀ اتحاد سیاق را مطرح کنیم، برای اینکه دو تا جمله نداریم، ما جملۀ«تعاد الصلاة» نداریم تا بگوییم: اگر صلاة در«تعاد الصلاة» معنای اعم پیدا کرد، لا محاله در«لا تعاد الصلاة» هم باید معنای اعم پیدا کند.

پاسخ استاد از استدلال دوم اعمی بر حدیث لاتعاد

اولا می‌گوییم: در همان مثالی که شما زدید ما قبول نداریم. اگر در«قام زید و قام عمرو» اتحاد سیاق مطرح باشد و قرینۀ بر این باشد که نحوه دو قیامی چیست، شاید در«قام زید و عمرو» مسأله روشن‌تر باشد، برای اینکه اینجا اگر بخواهیم دو تا قیام را مطرح کنیم، تازه اشکال استعمال لفظ در اکثر از معنا هم این‌جا لازم می‌آید، اگر این مشکله هم نباشد، آیا محور در این استعمالات فهم عرف نیست؟ اگر شما گفتید: «قام زید و عمرو» عرف هیچ احتمال می‌دهد که این قیامها دو جور قیام باشد؟ یا آن‌که عرف از این عبارت استفاده می‌کند، این است که همان قیامی که برای زید ثابت است، همان قیام هم برای عمرو هم ثابت است؟ عرف هیچ احتمال دیگری نمی‌دهد و اگر هم احتمال دهد، عقلاء اعتنایی به این احتمال نمی‌کنند و ترتیب اثر بر این احتمال نمی‌دهند. خلاصه حرف مستشکل مجمل بودن است، آیا عرفا«قام زید و عمرو» مجمل است؛ یعنی یکی از احتمالاتی که در آن جریان دارد، این است که قیام زید غیر از قیام عمرو باشد؟ ظاهر این است که عرف در همین مثال هم مسأله را نمی‌پذیرد. لکن حالا ما فرض کنیم که حق با شماست و بین«قام زید و عمرو» و«قام زید و عمرو» فرق وجود دارد، در اولی مسألۀ اتحاد سیاق حاکمیت دارد، اما در دومی ندارد، لکن می‌خواهیم ببینیم

موقعیت الاّ چیست؟ موقعیت الاّ وقتی که مسبوق به کلمۀ«لا» یا کلمه«ما» باشد، عنوان جدیدی پیدا می‌کند که حصر است، یکی از ادات حصر شناخته می‌شود و شاید مهم‌ترین ادات حصر، همین«ما» و«الاّ» و«لا» و«الاّ» باشد، «ما جائنی من القوم احد الاّ زید» یا در همین جا«لا تعاد الصلاة الاّ من ناحیة هذه الامور الخمسة» این عنوان حصر و ادات حصر دارد، نتیجه‌اش این می‌شود، در باب مفاهیم، در مسألۀ مفهوم و منطوق شما می‌گویید: مفهوم یک جمله است که در اثبات و نفی مخالف با منطوق و متغایر با هم هستند، اگر گفتیم که قضیه شرطیه دارای مفهوم است، معنای مفهوم این است که قضیۀ شرطیه دو تا قضیه است، نه یک قضیه، آن را از قضیه دیگر استخراج می‌کنیم، بدون اینکه اضافه به متکلم داشته باشد.

به عبارت روشن‌تر، اگر گفتیم: «اکرم زیدا ان جائک» دارای مفهوم است، معنایش این است که متکلم کأنّ دو تا جمله را در اختیار ما قرار داده، یکی گفته: «یجب اکرام زید ان جائک» یکی هم گفته «لا یجب اکرام زید ان لم یجئک» آیا این مفهوم یک چیزی است که به متکلم ارتباط ندارد، مثل همین تفسیر و توضیحی است که ما ذکر می‌کنیم؟ یا اینکه معنای ثبوت مفهوم این است که اصلا متکلم دو استعمال داشته، «یجب اکرام زید ان جائک، لا یجب اکرام زید ان لم یجئک» و شاهدش این است که شما در باب مفهوم و منطوق یکی از چیزهایی که آنجا یا در باب تعادل و ترجیح بحث می‌کنید، این است که اگر مفهوم یک روایتی با منطوق روایت دیگر معارضه داشت، اگر مفهوم ارتباط به امام ندارد، اگر مفهوم ارتباط به استعمال‌کننده ندارد، یعنی چه که مفهوم با منطوق بینشان معارضه پیدا بشود؟ مفهوم یک روایتی با منطوق روایت دیگری بینش معارضه بشود، در همان بحثی که مرحوم آخوند در کفایه می‌کند، «اذا خفی الاذان فقصّر و اذا خفی الجدران فقصّر» آن که القاء معارضه بین این دو تا عبارت می‌کند، وجود مفهوم برای هر یک از این دو عبارت است و الاّ اگر مفهوم نداشت یا مفهومش ارتباط به متکلم نداشت، اینها بینشان چه معارضه‌ای هست«اذا خفی الاذان فقصّر، اذا خفی الجدران فقصّر».

پس در باب مفهوم، اولا مسألۀ جمله مطرح است و ثانیا مفهوم از نظر استعمال در رابطۀ با متکلم است. کأنّ می‌توانیم بگوییم که متکلم گفته: «اذا لم یجئک زید لا یجب اکرامه». وقتی که در باب مفهوم این‌طور شد، در قضایایی که از نظر مفهوم اختلافی است، آیا قضیۀ شرطیه مفهوم دارد یا نه؟ قضیه وصفیه مفهوم دارد یا نه؟ قضیه غائیه مفهوم دارد یا نه؟ حتی قضیه شرطیه که در رابطۀ با مفهوم خیلی قوی است، عده‌ای از بزرگان و محققین قائل هستند به اینکه مفهوم ندارد، اینها روشن شد.

«لا و الاّ» به عنوان یکی از اداة حصر، احدی ظاهرا اختلاف نکرده در اینکه یا مفهوم دارد به عنوان یک قضیۀ مفهومیّه یا بعضی‌ها معتقدند که مفهوم‌دار نیست، لا و الاّ یک خصوصیتی دارد به عنوان ادات حصر، که شما می‌خواهید از آن به عنوان مفهوم نام ببرید، آن جزء منطوق است؛ یعنی در لا و الاّ

یا قائل شده‌اند به اینکه یک منطوق و یک مفهوم یا قائل شده‌اند به اینکه دو تا منطوق است و اگر هر کدام از اینها باشد، چه عنوان مفهوم در کار باشد و چه عنوان منطوق باشد، این به عنوان یک قضیه‌ای که در رابطۀ با استعمال مطرح است، اضافه به متکلم و مستعمل داده می‌شود. همانطوری که در سایر مفاهیم، اگر قضیه شرطیه مفهوم داشته باشد، نمی‌توانیم آن جملۀ مفهومیه را از اسناد به متکلم دور کنیم، نمی‌توانیم بگوییم که ربطی به متکلم ندارد به عنوان جمله، همینطور در لا و الاّ یا به عنوان مفهوم مطرح است یا به عنوان بالاتر از مفهوم که عنوان منطوق است، این عنوان استعمال دارد، عنوان اضافه به متکلم دارد.

وقتی که«الاّ» را معنی می‌کنید، یعنی«و تعاد الصلاة» این به عنوان تفسیر نیست، این به عنوان تشریح نیست، این به عنوان جانشین لفظی اوست، حقیقت معنای«لا» و«الاّ» این است. «لا تعاد من شیء الاّ من هذه الامور الخمسة» خودش عبارت از دو تا جمله است، منتهی جمله دوم را ممکن است اسمش را جمله مفهومیه بگذارید و چون خود متکلم اینجا الاّ را بیان کرده، عرض کردم که عده‌ای قائل‌اند به این‌که این غیر از مفهوم است، مفهوم آن است که متکلم از دهانش بیرون نیامده، ولو اینکه استعمال کرده. اما اینجا را الاّ خودش گفته و الاّ جانشین لفظی«تعاد الصلاة» است.

پس در مسألۀ«قام زید و عمرو» هم اگر ما حرف ان قلت را بپذیریم، اینجا نمی‌توانیم بپذیریم.

اینجا مثل«قام زید و عمرو» دو تا جمله استعمالیه دارد، دو تا استعمال کلمۀ اعاده و کلمۀ صلاة مطرح است و اگر معنای«تعاد الصلاة» معنای اعم شد که خود ان قلت قائل است، روی اتحاد سیاق که آن هم خود ان قلت قائل شد، ما مجبوریم که صلاة را در هر دو عبارت، حمل بر معنای اعم کنیم و به آن کیفیتی که دیروز عرض کردیم این استعمال هم نمی‌شود عنوان مجازیت پیدا کند، این قانون است، این ضابطه‌ای است که هزاران فرع می‌خواهد از این ضابطه استفاده شود و اینجا جای استعمالات مجازیه وجود ندارد که ما استعمال مجازی را اینجا مطرح کنیم. لذا به نظر می‌رسد که استدلال اعمی به حدیث«لا تعاد» با اینکه در رابطۀ با حکم مطرح نیست، این استعمال فی حد نفسه خوب است، کما اینکه آن استدلال اولی که از طرف آنها ذکر کردیم، فی نفسه استدلال بدی نیست. اما دلیل سوم، دلیلشان را مطرح می‌کنیم تا جوابش بعد.

دلیل سوم اعمی در شرط صحت بودن ولایت برای عبادت

دو تعبیر در دو دسته روایات است، یکی این روایت معروفۀ«بنی الاسلام علی خمس، الصلاة و الزکوة و الصیام و الحج و الولایة و ما نودی احد بشیء مثل ما نودی بالولایة، فلو أنّ أحدا صام نهاره و قام دهره و قام لیله و حجّ دهره و تصدّق بجمیع ماله» در کفایه روایت را اینطوری نقل کرده که«و مات بغیر ولایة» اما در بعضی از این روایات، طور دیگری نقل شده که«لم یعرف ولایة ولیّ الله فیکون

اعماله بدلالته لم یقبل له صوم و لا صلاة». استدلال اعمی به این روایت روی دو تعبیری است که در این روایت است که در ذیل دارد«و أخذ الناس بالاربع و ترکوا هذه» این هم جزء روایت است. یک جهت استدلالشان، به این«أخذ الناس بالاربع» است. گفته‌اند مقصود از ناس؛ یعنی غیر شیعیان ما، غیر قائلین به ولایت و امامت ما، آنها آمده‌اند آن چهار تای اول را گرفته‌اند، نماز و روزه و زکوة و حج را گرفته‌اند و«ترکوا هذه» این قسمت اخیر که«ما نودی أحد بشیء مثل ما نودی بالولایة» این قسمت اخیر را ترک کرده‌اند. امام می‌فرماید: غیر شیعیان ما، از نظر آن چهار تای اولی لنگی ندارند، اما اشکالشان در رابطۀ با این آخری است، اگر مسألۀ ولایت را که ظاهر هم همین است، جزء شرائط صحت عبادت بدانیم و بگوییم: ایمان و امامی بودن، در صحت عبادت شرطیّت دارد. چطور امام می‌فرماید: «أخذ الناس بالاربع» کی اینها أخذ به اربع کرده‌اند؟ اینها همانطوری که ولایت را ترک کرده‌اند، نماز هم ترک شده، روزه هم ترک شده، صوم و زکوة و حج هم ترک شده، پس چرا امام می‌فرماید که«فأخذ الناس بالاربع» با اینکه مسألۀ ولایت در صحت عبادت شرطیّت دارد.

البته این نکته را اینجا بگویم که در خود این روایت همانطوری که من عرض کردم، «فلو أحدا قام لیله و صام نهاره... لم یقبل له صوم و لا صلاة» کلمۀ عدم قبول ذکر شده بود، لکن عدم قبول در روایت معنایش عدم صحت است. اینکه ما کلمۀ قبول را در مقابل صحت مطرح می‌کنیم، مقصود از این روایت این معنا نیست و مخصوصا این جا که امام در مقام بیان این معناست که مقام شامخ امامت و ولایت را خیلی بالا ببرد، می‌خواهد خیلی برای امامت و ولایت حساب قائل شود. پس با این مقدمه و مؤخره و با این تعبیراتی که امام می‌فرماید: اینها همه ظهور دارد، در اینکه«لم یقبل له صوم و لا صلاة» معنایش عدم قبولی نیست که منافات با صحت نداشته باشد، صحیح است، اما قبول نمی‌شود، نه، ظاهر این است که«لم یقبل» یعنی«لم یصح له صلاة و لا صوم».

پس کسی در ذهنش نرود که چون در خود این روایت تعبیر«لم یقبل» کرده، مسألۀ ولایت و امامت شرطیّت در قبول دارد، نه شرطیّت برای صحت عمل. اگر شرطیّت برای صحت داشت، چطور امام می‌فرماید: «فأخذ الناس بالاربع؟» اینجا استدلال اعمی روی همین جهت است، باید بگوییم: «أخذ الناس بالصلاة»، صلاة یک معنای اعمی دارد که هم بر صحیح انطباق پیدا می‌کند و هم بر فاسد و اما اگر معنایش خصوص نماز صحیح بود، دیگر اخذ الناس بالاربع با این تعبیری که مربوط به خود امام(علیهم السلام) است، سازگار نیست.

در همین روایت مورد استدلال واقع شده، باز آن عبارت بعدی است که می‌فرماید: «فلو أنّ أحدا، صام نهاره و حجّ دهره و تصدّق بجمیع ماله» این کلمۀ«صام» را امام استعمال می‌کند. آیا مقصود این است که«صام نهاره بصوم صحیح» بصوم صحیح مقصود است، دیگر«لم یصح له صلاة و لا صیام» یعنی چه؟ اینکه تناقض بین صدر و ذیل می‌شود، تناقض بین شرط و جزاء می‌شود. پس مجبوریم که

بگوییم: این صلاة چه در شرطش و چه در جزایش، مقصود یک معنای اعمی است و این معنای اعم هم منطبق بر صحیح است و هم منطبق بر فاسد است. امام بفرماید: «لو أن أحدا صام بالمعنی الاعم، لم یصح منه صوم بالمعنی الاعم». آن وقت از خود همین امر استفاده می‌کنیم که مسألۀ ولایت، شرطیّت در صحت عبادت دارد.

مرحوم آخوند دو اشکال به این استدلال کرده‌اند که یک اشکالشان قابل جواب است، اما یک اشکال مهمی کرده‌اند که ظاهرا آن اشکال قابل جواب نباشد و این استدلال اعمی را مورد مناقشه قرار می‌دهد.

پرسش:

1 - اشکال دوم بر استدلال اعمی به حدیث لاتعاد را بیان کنید.

2 - پاسخ استاد از اشکال یاد شده را توضیح دهید.

3 - دو تقریب اعمی را در دلیل سوم بیان کنید.

درس یکصد و سی و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

استدلال اعمی به روایت«بنی الاسلام علی الخمس»

یکی از روایاتی که قائلین به اعم به آن تمسک کرده‌اند، این روایت معروفه است«بنی الاسلام علی خمس یا علی الخمس» در تقریب استدلال عرض کردیم دو جای این روایت مورد استدلال است: یکی آن تعبیری که امام(علیه السلام) می‌فرماید: «فاخذ الناس بالاربع و ترکوا هذه» اشارۀ به اهل سنت است که اینها اخذ به چهار تا کرده‌اند، لکن مسألۀ ولایت را به طور کلی ترک کرده‌اند. یکی هم آن تعبیر ذیل روایت که باز خود امام فرمودند: «و لو ان احدا صام نهاره و قام لیله و حج دهره» تا آخر که«لم یقبل له صلاة و لا صیام» استدلال را عرض کردیم، مرحوم آخوند(ره) چون از قائلین به صحیح است در مقابل این استدلال دو جواب ذکر می‌فرمایند: جواب اولشان قابل مناقشه است ولی جواب دومشان جواب خوبی است. جواب اولشان این است که می‌فرمایند: شما قائلین به اعم بیش از این معنا را ثابت نکردید، که در این روایت این الفاظ در معنای اعم استعمال شده، بیش از این مقدار نتوانستید از این روایت استفاده کنید، «فاخذ الناس بالاربع ای بالصلاة بالمعنی الاعم بالزکاة بالمعنی الاعم بالصوم و الحج بالمعنی الاعم» و همین‌طور آن تعبیر خود امام«فلو ان احدا صام نهاره» صوم به معنای اعم است زیرا که اینها دارای ولایت نیستند و استدلال به روایت هم روی مبنای

شرطیّت ولایت در صحت عبادت است. ایشان می‌فرماید شما همین مقدار از این روایت استفاده کردید که در این روایت این الفاظ در معنای اعم استعمال شده، اما این‌که استعمالش به نحو حقیقت یا به نحو مجاز است، شما از کجا ثابت می‌کنید که استعمال به نحو حقیقت است؟ ممکن است به نحو مجاز این الفاظ در این روایت در معنای اعم استعمال شده باشند، این حقیقی بودن استعمال را از چه راهی شما ثابت می‌کنید؟

عرض کردیم که اینجا محل جریان اصالة الحقیقه نیست. برای این‌که مراد روشن است و نحوۀ استعمال مشکوک است، شما از چه راهی ثابت می‌کنید که در معنای اعم به نحو حقیقت استعمال شده است؟ این جوابی است که مرحوم آخوند(ره) می‌دهند، ولی اگر نظرتان باشد ما در رابطۀ با حدیث«لا تعاد» گفتیم که این معنا که شما شنیدید که«الاستعمال اعم من الحقیقه» هر کجا پای استعمال آمد شما مسألۀ مجازیت را در آنجا بخواهید احتمال بدهید این مسأله کلیت ندارد، همه جا، جای استعمال مجازی نیست، لذا عرض کردیم که در حدیث«لا تعاد» با این‌که یک قاعدۀ فقهیه‌ای است که هزاران فرع می‌خواهد از آن استفاده بشود ما نمی‌توانیم بگوییم در این قاعده استعمال مجازی مطرح است، در ما نحن فیه هم مسأله اینطور است، چرا اینطور است؟

بیان عظمت امامت در روایت«بنی الاسلام علی الخمس» از امام(علیه السلام)

برای اینکه این روایت هدف مهمش این است که عظمت مقام ولایت را می‌خواهد بیان کند، روی فرضی که مقصود از ولایت همان امامت باشد، امامت ائمۀ معصومین که جزء مذهب ما شیعیان است. این روایت می‌خواهد عظمت مقام امامت را بیان بکند، آنقدر در این رابطه این روایت بالا می‌رود که می‌گوید اگر کسی یک عمر روزه بگیرد و تمام شبها تا به صبح نماز بخواند و تمام سالها به مکه برود و تمام اموالش را در راه خدا صدقه بدهد، اگر دارای این مقام نباشد و از مسألۀ ولایت و امامت ائمه(علیه السلام) حضّ و بهره‌ای نداشته باشد، نه نمازش درست است، نه روزه‌اش، نه حجش، نه زکات و صدقه‌اش، این سؤال پیش می‌آید، اینکه امام می‌فرماید: «لو انّ احد صام نهاره» شما مرحوم آخوند(ره) می‌گویید: صوم ممکن است در معنای اعم مجاز استعمال شده باشد، پس معنایش این است«لو ان احدا صام بصوم المجازی»، اگر کسی«صام بصوم المجازی، لم یقبل منه صوم»، این چه مسألۀ مهمی شد، صوم مجازی را قبول نکند، چه اهمیتی دارد؟ «لو ان احد صام نهاره» اگر شما بگویید یعنی بصوم المجازی، برای این‌که در معنای اعم استعمال شده، این چه عظمتی را برای مقام ولایت، اثبات می‌کند، می‌گوید: اگر کسی صوم مجازی داشته باشد، نماز مجازی داشته باشد، حج مجازی داشته باشد و قائل به ولایت نباشد، اینها از او قبول نمی‌شود، خوب نشود، صوم مجازی قبول نمی‌شود، چه اهمیتی دارد؟ چه دلالتی بر عظمت مقام ولایت و امامت دارد؟ باید مسأله اینطور

باشد، «لو ان احدا صام بصوم الحقیقی و حج بالحج الحقیقی و تصدّق» یعنی زکات بدهد«بزکاة الحقیقیة» و قائل به ولایت نباشد«لم یقبل منه صوم و لا صلاة» آیا این قرینۀ بر این نیست که اینجا جای استعمال مجازی نیست، هر کجا که نمی‌شود انسان چشم را ببندد، بگوید«الاستعمال اعم من الحقیقة یمکن ان یکون الاستعمال مجازیا» این مجازی بودن با موقعیت این روایت و با آن هدفی که این روایت دارد کاملا منافات دارد، لذا این جواب مرحوم آخوند(ره) جواب درستی نیست.

(سؤال... و پاسخ استاد): دو حیث است، حیث مجازیت ارزش روایت را از بین می‌برد، اهمیت مقام امامت را از بین می‌برد، برای اینکه در بیان اهمیت امامت ما باید آنقدر پا را بالا بگذاریم که بگوییم نماز صحیح هم به درد نمی‌خورد، اگر بدون ولایت باشد، نه اینکه بگوییم نماز مجازی به درد نمی‌خورد، این چه دلالت دارد برای اینکه مقام ولایت بالاست، مجازی هیچ کجا بدرد نمی‌خورد، شما اگر بگویید نماز مجازی به درد نمی‌خورد، مسألۀ مهمی را مطرح نکردید، اما اگر گفتید نماز حقیقی بی‌ارزش است، صوم حقیقی بی‌ارزش است، این دلالت بر عظمت مقام ولایت می‌کند.

جواب دوم ایشان معنای روایت است، اینها را با هم مخلوط نکنید. در جواب اول فقط ما روی مسألۀ حقیقت و مجاز مشیء می‌کنیم، می‌گوییم«الاستعمال اعم من الحقیقة» جایش اینجا نیست، اینجا یک خصوصیتی دارد که باید معنای حقیقی باشد و الاّ ارزش مقام ولایت را روایت نمی‌تواند ثابت کند، این یک جهت بحث است. جواب دوم ایشان انصافا جواب خوبی است و قابل مناقشه هم نیست. مرحوم آخوند(ره) می‌فرمایند: شما که این روایت را مطرح کردید، تنها به دو تعبیر در ذیل روایت اکتفا نکنید، خوب است روایت را از همان اول معنا کنید، می‌فرماید«بنی الاسلام علی الخمس علی الصلاة، ما معنا هذه الصلاة؟» یعنی علی الصلاتی که اعم از صحیحه و فاسده است، یا این‌که چون رکن اسلام است، «و بنی الاسلام علیه» نمی‌خواهیم صحیحی باشیم تا این حرف را بزنیم، اعمی هم مجبور است این روایت را این‌طور معنا کند، وقتی به اعمی بگویند: «بنی الاسلام علی الصلاة» و بعد از او سؤال کنیم، آن صلاتی که رکن اسلام است آیا اعم از صحیح و فاسد است؟ یعنی نماز فاسد هم رکن اسلام است، یا این‌که اعمی هم نمی‌تواند تردید داشته باشد که آن صلاتی که رکن اسلام است، صلاة صحیحه است، کما این‌که در باب امتثال، اعمی نمی‌گفت که نماز فاسد به درد امتثال می‌خورد، اعمی هم می‌گوید: در مقام امتثال نماز باید صحیحا واقع بشود، لکن اعمی بودنش مربوط به مقام تسمیه است، مربوط به مقام نامگذاری است، نه مربوط به مقام امتثال و استحقاق عقوبت.

اینجا هم وقتی که یک صلاة را به عنوان یکی از ارکان خمسۀ اسلام مطرح می‌کنند، اعمی هم نمی‌تواند بگوید این نماز اعم از نماز صحیح و فاسد است، نماز فاسد چه رکنیتی برای اسلام دارد؟

اول از صدر روایت این را باید معنا کنیم بعد به آن دو تعبیر بعدی برسیم، صدر روایت وقتی که می‌گوید: «بنی الاسلام علی الخمس: الصلاة» چاره‌ای نداریم، باید بگوییم«الصلاة، الصلاة الصحیحة و الزکاة، الزکاة الصحیحة و الصوم، الصوم الصحیح و الحج، الحج الصحیح» این به لحاظ صدر روایتی است تردیدی نیست، راجع به آن دو تعبیری که مورد استدلال قائل به اعم واقع شده بود، خود امام می‌فرماید: «فاخذ الناس بالاربع» اربع، الف و لامش الف و لام عهد ذکری است، یعنی آن چهارتایی که ما اول گفتیم، آن چهارتایی که اول به عنوان«بنی الاسلام علی الخمس» گفتیم الف و لام «الاربع» اشارۀ به آنها است. یعنی اهل سنت آن چهار تا را گرفتند، از خارج می‌دانیم که نمازهای اینها باطل است، برای این‌که اصلا استدلال و جواب از روایت هر دو روی این مبنا است؛ که مسألۀ ولایت در صحت عبادت دخالت و نقش دارد، چطوری بین این دو جمع کنیم؟

مراد از صحت در روایت«بنی الاسلام علی الخمس»

از یک طرف مبنای اسلام را نماز صحیح قرار داده و از طرفی ولایت هم در صحت دخالت دارد و از طرفی هم خود امام می‌فرماید: که اهل سنت به همین چهارتایی که من گفتم اخذ کردند و این چهارتا عبارت از نماز صحیح است، حل آن چگونه است؟ ایشان می‌گوید راه‌حل این است که بگوییم این«اخذ الناس بالاربع» معنایش«اخذ الناس بصلاة الصحیحة»، منتها صلاة صحیحۀ بحسب اعتقاد خودشان، آنها اخذ به نماز صحیح کردند، اما نه نماز صحیح پیش ما، نه نماز صحیح به حسب اعتقاد ما که مسألۀ ولایت را شرط صحت می‌دانیم نه، نماز صحیح به حسب اعتقاد خودشان و نظر و رأی خودشان، آیا غیر از این شما می‌توانید راه‌حلی پیدا کنید، در«بنی الاسلام علی الخمس» می‌شود تردید کرد که آن صلاتی که مبنای اسلام است، صلاة صحیح است؟ آنکه جای تردید نیست. جواب هم مبتنی بر شرطیّت ولایت در صحت است، آن هم که جای تردید نیست. «اخذ الناس بالاربع» الف و لامش اشارۀ به همین عهد ذکری و این چهار تا است که ذکر شده این هم تردید نیست، خوب اینها را وقتی با هم جمع کردیم، آیا راه حلی غیر از این ما می‌توانیم برای مسأله تصور بکنیم و بگوییم «اخذ الناس بالاربعه» آن هم معنایش این است«ای بصلاة الصحیحه»، اما دنبال کلمۀ صحیحه دیگر عندنا نیست، «ای صلاة صحیح عندهم و الزکاة صحیحه عندهم و الحج صحیح عندهم،» شما بگویید آخر این«عندهم» قدری مسأله را بعید می‌کند، می‌گوییم مگر بین فقهای خود ما در مسألۀ صلاة صحیح اختلاف وجود ندارد، یک کسی می‌گوید: سوره جزء نماز است، «اذا ترکها عمدا» نماز باطل است، بعضی از فقها معتقدند که سوره جزئیت ندارد برای نماز«و اذا ترکها عمدا لا تکون صلاة باطله» اینجا انظار خود ما هم در صحت اختلاف پیدا کرد، پس وقتی که ما می‌گوییم صلاة برای صلاة صحیحه وضع شده دیگر دنبالش«عندنا و عندهم» وجود ندارد و الاّ اگر عندنا و عندهم وجود داشته

باشد در خود عندنا هم اختلاف است، نماز بدون سوره را یکی صحیح می‌داند، یکی باطل می‌داند.

کسی که نماز بدون سوره را صحیح می‌داند ما می‌توانیم به او بگوییم این نمازی که تو می‌خوانی «لیس من الاسلام». بگوید: چرا؟ بگوییم برای این‌که عقیدۀ ما این است که سوره جزئیت دارد، می‌گوید من به عقیدۀ شما چه کار دارم، من خودم هم مثل دیگران مجتهد هستم، پس معلوم می‌شود دنبال کلمۀ صحیحه عندنا و عندهم دیگر خصوصیت ندارد، اگر عندنا و عندهم خصوصیت نداشت، «اخذ الناس بالاربع» معنای کاملا صحیحی دارد، یعنی اهل سنت نماز صحیح را گرفتند. واقعا هم نماز صحیح را گرفتند، اما صحیح به حسب اعتقاد و نظریۀ خودشان و مجرد اینکه ما می‌گوییم صحیح به حسب نظر آنها، باطل به حسب نظر ماست، معنایش این نیست که دیگر«اخذ الناس بالاربع» در غیر نماز صحیح استعمال شده باشد، نه در نماز صحیح استعمال شده، منتها صحیح به حسب اعتقاد خودشان.

و در کلمۀ جملۀ بعدی«لو ان احدا صام نهاره» هم همین حرف را می‌زنیم، «ای صام بصوم الصحیح منتها الصحیح عنده نه صحیح عندنا» و عنده و عندنا دیگر دخالت در مسأله ندارد.

پس معنای روایت چنین می‌شود که همۀ این الفاظ را در معانی صحیحه استعمال کرده، از همان اول که شروع می‌کنیم، قرینه وجود دارد بر این‌که حتما مقصود صلاة صحیحه خواهد بود، این دو تعبیر بعدی هم در همان صحیح استعمال شده، منتها دنبال کلمۀ صحیح یک«عندهم» هم وجود دارد و«عندهم» و«عندنا» دیگر در معنای صلاة نقشی ندارد. پس این روایت در مقابل قائل به اعم که می‌گفت: صدرا و ذیلا در معنای اعم استعمال شده، به این کیفیت در معنای صحیح استعمال شده است، ما نمی‌خواهیم بگوییم حقیقتا در معنای صحیح استعمال شده، می‌خواهیم فقط جلوی استدلال مستدل را بگیریم. مستدل خیال می‌کرد که در این روایت در این دو مورد در معنای اعم استعمال شده، با این تقریب جلوی استدلالش را می‌گیریم، می‌گوییم: نه، در معنای اعم استعمال نشده بلکه در معنای صحیح استعمال شده است.

(سؤال... و پاسخ استاد): این‌طور تعبیرات در این سنخ روایات اصلا جا ندارد، مجاز که از همۀ اینها بالاتر است، جایش در اینجا نیست، تا چه رسد به غیر مجاز آنهایی که مقامشان از مجاز خیلی پایینتر و پست‌تر است. اینجا، جای حقیقت است، یک چیزهایی را می‌خواهند بگویند که با این استعاره و مجاز و استخدام و غیره قابلیت ندارد که این مسائل اینجا مطرح بشود، (عندهم) تقدیر نگرفتیم، گفتیم(عندنا و عندهم) دخالت ندارد، صحیح که ما می‌گوییم همان صحیح است، منتها شما می‌گویید: فقط پیش آنها صحیح است، می‌گوییم پیش آنها و پیش ما دخالت ندارد، صحیح مقصود است. و لذا در خود عندنا هم مختلف است، یک آقا می‌گوید: نماز بدون سوره صحیح است، یکی می‌گوید: نماز بدون سوره باطل است. شما«بنی الاسلام علی الخمس» را چطوری معنا می‌کنی؟

پس نماز یعنی نماز صحیح، حالا در مصداق نماز صحیح اختلاف وجود دارد، همان‌طور که بین شماها اختلاف وجود دارد، بین همۀ ما و اهل تسنن هم این اختلاف است، که آنها ولایت را شرط صحت عبادت نمی‌دانند اما ما ولایت را شرط صحت عبادت می‌دانیم، یک چنین اختلاف مهمی بین ما و بین آنها وجود دارد.

استدلال اعمی به روایت«دعی الصلاة»

آخرین روایتی که آنها به آن تمسک کردند روایتی است که در باب احکام حیض مطرح است، خطاب به زن حائض است، می‌گوید: «دعی الصلاة ایام اقرائک» در ایام قرء و حیض باید نماز را کنار بگذاری، باید به صورت امر دعی، که ما می‌خوانیم«دعی الصلاة» نوشته‌اش دعی است، این روایت به دو نحو می‌شود مورد استدلال واقع بشود، چون دو احتمال در معنای روایت است و روی هر احتمال یک‌طور مخصوصی باید به روایت استدلال کرد: احتمال اول این است که بگوییم این روایت در مقام نهی زن حائض از خواندن نماز است، اما ما دو طور نهی داریم: یک نهی مولوی، که معنای نهی مولوی این است که آن منهی عنهش مبغوض مولا است و روی مبغوضیت نهی می‌کند و اگر هم شخصی مرتکب بشود، استحقاق عقوبت دارد، مثل«لا تشرب الخمر» که معنایش این است «تعلق نهی المولوی بشرب الخمر» و اگر کسی خدای ناکرده شرب خمر کرد، مبغوض مولا را مرتکب شده و در نتیجه استحقاق عقوبت بر ارتکاب شرب خمر دارد. یک نهی هم داریم که نهی ارشادی است، مثل این‌که رفیق شما می‌خواهد برای انجام کاری مسافرت برود به شما مراجعه می‌کند و مشورت می‌کند. شما می‌گویید: مسافرت نرو، این(نرو این مسافرت را) معنایش چیست؟ او را ارشاد می‌کنی، یعنی اگر بروی بی‌فایده خواهد بود، نه این‌که اگر بروی، چوب و کتک در کار است، مبغوض مرا مرتکب شدی. این روایت هم زن حایض را از خواندن نماز در ایام حیض نهی می‌کند، احتمال اول این است که ما این نهی را نهی مولوی بگیریم، یعنی خداوند به زن حایض می‌گوید: نماز خواندن تو در ایام حیض، حرمت نفسیه دارد، حرمت تکلیفیه و مبغوضیت ذاتیه دارد و اگر در حال حیض ایستادی نماز خواندی بدان چوب و کتک در کار است، استحقاق عقوبت در کار است.

در حقیقت«صلاة الحائض بمنزلة شرب الخمر» است همان‌طوری که نهی به شرب الخمر متعلق شده، نهی مولوی موجب ترتب استحقاق عقوبت، به نماز در حال حیض هم این‌طور متعلق شده باشد. روی این احتمال می‌گوییم: نهی متعلق به زن حائض شده و منهی عنه صلاة است، شما در جای خودش ثابت کردید که مکلف به چه‌چیزی مأمور به باشد و از چه‌چیزی منهی عنه باشد؛ باید در دائرۀ قدرت مکلف وارد باشد، یعنی مکلف بتواند او را انجام بدهد و بتواند او را ترک بکند و این

قدرت نه تنها در مأمور به مدخلیّت دارد، در باب نواهی هم این قدرت معتبر است. قدرت شرط تکلیف است، حالا تکلیف می‌خواهد تکلیف به امری باشد، یا به نهی. این نهی متعلق به زن حائض شد، خارجا می‌دانیم که قدرت در متعلق تکلیف شرط است، از راه همین نهی ما استکشاف می‌کنیم که زن حائض هم می‌تواند در ایام حیض نماز بخواند و هم نمی‌تواند در ایام حیض نماز بخواند، یعنی می‌تواند نماز نخواند، مثل مسألۀ شرب خمر، پس از راه تکلیف، کشف قدرت می‌کنیم. در خارج می‌بینیم آیا نمازی که مقدور زن حایض در ایام حیض است، نماز صحیح است؟ زن حائض می‌تواند در ایام حیض نماز صحیح بخواند یا این‌که یکی از شرائط صحت نماز خلو از حیض است، خلو از حیض یکی از شرائط اتصاف نماز به«کونها صحیحتا» است. زن حایض به لحاظ این شرط، قدرت ندارد در حال حیض نماز صحیح را انجام بدهد حالا که قدرت ندارد پس چطور تکلیف به او متوجه است، مگر تکلیف مشروط به قدرت نیست، از اینجا باید ما استکشاف بکنیم که آن نماز منهی عنه برای حائض نمی‌تواند خصوص نماز صحیح باشد، برای این‌که نماز صحیح مقدورش نیست، نماز صحیح از دائرۀ قدرتش خارج است، پس چه نمازی مقدورش می‌باشد؟ نماز به معنای اعم، اگر نماز را به معنای اعم گرفتید این نهی مولوی از صلاة خطابا الی الحائض، معنای صحیحی پیدا می‌کند، اما اگر الصلاة معنایش صلاة صحیحه شد معنایش این است که این نهی که به این متوجه است نهی از امر غیر مقدور است، برای این‌که صلاة صحیحه برای زن حائض امکان ندارد، این تقریب استدلال بود.

جواب این است که همۀ این حرفهایی که شما زدید ما قبول می‌کنیم. اما آیا تالی فاسد این حرف را شما می‌پذیرید، شما می‌گویید آنچه بر زن حائض حرام است به لحاظ این‌که مقدورش است، نماز اعم از صحیح و فاسد است، خوب لازمه‌اش چیست؟ لازمه‌اش این است که اگر یک زن حائضی نماز چهار رکعتی ظهر را سه رکعت خواند که یک نماز فاسد قطعی است باید عمل محرّم انجام داده باشد، آیا شما ملتزم می‌شوید؟ برای این‌که می‌گویید نماز به معنای اعم منهی عنه است، همان‌طور که نماز صحیح اگر مقدورش بود منهی عنه بود. مطلق نماز فاسد هم بر او منهی عنه است، پس عمل محرّمی انجام داده برای این‌که صلاة به معنای اعم در خارج تحقق پیدا کرده و صلاة به معنای اعم منهی عنه و معاقب علیه است، آیا می‌شود این معنا را ملتزم شد؟ استدلال شما یک چنین لازمی دارد، هیچ کسی نمی‌تواند به این معنا ملتزم بشود که اگر حائض نماز فاسد با قطع نظر از حیض را مرتکب شد، عمل محرّم و مبغوضی را در خارج ایجاد کرده است، کسی نمی‌تواند این حرف را بزند، پس چه کنیم؟ در حقیقت مشکله‌ای پیش می‌آید، اگر بخواهیم صلاة در«دعی الصلاة ایام اقرائک» را صلاة صحیحه معنا بکنیم، می‌گویید صلاة صحیحه نسبت به زن حائض مقدور نیست، اگر بخواهیم به معنای اعم معنا بکنیم، نتیجه‌اش این می‌شود که اتیان نماز فاسد هم بر زن

حائض جزء محرّمات شرعیه باشد. روی این احتمال در معنای روایت، در حالی که«لم یقل به احد» کی گفته زن حائض اگر نماز چهار رکعتی را سه رکعت عمدا خواند عمل حرامی را انجام داده و مبغوضی را مرتکب شده، پس این مشکل پیش آمده است.

عدم جواز استدلال اعمی و صحیحی به روایت

برای حل این اشکال مجبور هستیم که روایت را طور دیگری معنا کنیم که البته نتیجۀ این معنا این می‌شود که این روایت نه به درد اعمی و نه به درد صحیحی می‌خورد، یعنی نه قائلین به اعم می‌توانند به این روایت استدلال کنند نه قائلین به صحیح، حالا آن چیست؟ آن این است که بگوییم مقصود از صلاة در این روایت«الصلاة الصحیحه مع قطع نظر عن الحیض» یعنی نمازی که با قطع نظر از حیض، همۀ جهات صحت در آن وجود داشته باشد. پس اگر نماز چهار رکعتی را سه رکعت خواند، مشمول روایت نیست، نمازی که همۀ خصوصیات صحت در آن وجود دارد، فقط مسألۀ مانعیت حیض مطرح است و با قطع نظر از حیض«هذه صلاة صحیحة بتمام المعنا»، باید بگوییم مقصود روایت این است، «دعی الصلاة» یعنی نماز صحیح با قطع نظر از حیض این بر زن حائض محرم است، بر زن حائض مبغوض است، موجب استحقاق عقوبت است، روی این تقریبی که داریم ذکر می‌کنیم. ما گفتیم وقتی معنای روایت اینطور شد این روایت نه به درد اعمی می‌خورد نه به درد صحیحی، اما به درد اعمی نمی‌خورد برای این‌که ما فرض کردیم معنای روایت این است که با قطع نظر از حیض تمام اجزاء و شرائط باید در آن تحقق داشته باشد، اما اعمی که این حرف را نمی‌زند، او برای فاسد یک معنای وسیعی را قائل است، لذا معنای اعمی را که اعمی می‌گوید انطباق بر این معنا پیدا نمی‌کند، اینجا فرض صحت شده منتها صحت با قطع نظر از حیض، به درد صحیحی هم نمی‌خورد این روایت، چرا؟ برای این‌که صحیحی می‌گفت: در معنای نماز هم تمام اجزاء دخالت دارد و هم شرائط قسم اول. و مسألۀ خلوّ از حیض از شرائط قسم اول است، دیگر ربطی به قسم دوم که عدم ابتلا به مزاحم اقوا باشد یا مسأله قصد قربت و امثال ذلک ندارد، برای این‌که خلو از حیض مثل خلو از نجاست خبثیه در عبای شماست، مثل خلو از حدث است، پس این جزء شرائط قسم اول است و روی مبنای صحیحی قطعا دخالت در تسمیه دارد و چون قطعا دخالت در تسمیه دارد صحیحی نمی‌تواند بگوید در این روایت صلاة در صلاة صحیحه استعمال شده است، نه. آن صحیحه با قطع نظر از حیض است که از نظر صحیحی در مقام تسمیه به درد نمی‌خورد، روایت معنایش این است اما در مقام تسمیه اثری ندارد.

این اشکال در ذهن نیاید که این صحیحه با قطع نظر از حیض را با مطلب سابق در مسألۀ بنی الاسلام علی الخمس مقایسه کنید! این صحیحه با قطع نظر از معنایش این است، ما هم می‌گوییم

باطل است، منتها یکی را جدا کردیم و گفتیم صحیحۀ با قطع نظر از حیض، اما به خلاف آنجا که می‌گفتیم«لو ان احدا صام یعنی صام بصوم الحقیقی منتها عند اهل السنة»، پس این تقریب استدلال به حدیث صحیح نیست، لکن یک تقریب دومی در کار است که فردا ان شاء الله عرض می‌کنیم.

پرسش:

1 - کیفیت استدلال اعمی به روایت«بنی الاسلام علی الخمس» را ذکر نمائید.

2 - مراد از صحت در روایت«بنی الاسلام علی الخمس» فوق را بیان کنید.

3 - استدلال اعمی به روایت«دعی الصلاة» چگونه است؟

4 - چرا استدلال اعمی و صحیحی به روایت جایز نیست؟

درس یکصد و سی و دوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تقریب استدلال اعمی به روایت«دعی الصلاة»

یکی از روایاتی که اعمی‌ها به آن استدلال کردند، روایتی است که خطاب به حائض وارد شده، «دعی الصلاة ایام اقرائک» و گفتیم که به دو تقریب می‌شود به این روایت استدلال کرد: تقریب اول مبتنی بر این معنا بود که بگوییم صلاة زن حائض یک حرمت ذاتیه دارد، مثل سایر محرمات الهیه، همانطوری که شرب خمر و اکل المیته و امثالهما به واسطۀ مفسده‌ای که در آنها است، مبغوضیة للمولی دارند. و نهی مولوی به اینها تعلق گرفته و در مقابل ارتکابش هم استحقاق عقوبت وجود دارد. بگوییم صلاة زن حائض هم همین حکم را دارد که حرمتش حرمت ذاتی است، حرمت لاجل المبغوضیه است، تقریب استدلال درس گذشته روی این پایه بود که ملاحظه کردید. پس از بیان تقریب دوم معلوم می‌شود که ترجیح از نظر مفاد روایت با همین تقریب دوم است. تقریب دوم این است که نهی را نهی ارشادی بگیریم و بگوییم که شارع مقدس به همین عبارت دارد زن حائض را ارشاد می‌کند، به چه ارشاد می‌کند؟ به این ارشاد می‌کند که نماز در ایام حیض باطل است، ارشاد می‌کند به این‌که حیض مانعیت از صحت صلاة دارد و خلوّ از حیض شرطیّت برای صحت صلاة دارد. نظیر این در باب معاملات روایتی است که شیخ(ره) در باب بیع فضولی به آن استدلال

می‌فرماید. آن روایت این است، «لا تبع ما لیس عندک» یعنی چیزی که ملک تو نیست، چیزی که در حیطۀ قدرت تو نیست و مأذون در فروش آن نیستی، این را«لا تبع». معنای«لا تبع» این نیست که بیعش حرام است، معنای«لا تبع»، «لا تشرب الخمر» نیست، معنایش این است که اگر مال مردم را برای خودت بفروشی. بدان که برای خودت واقع نمی‌شود، مال مردم را انسان نمی‌تواند برای خودش بفروشد، به بیعی که دخالت در تملیک و تملّک پیدا بکند، پس در حقیقت مثل این‌که تحلیل در این روایت این‌طور است، «لا تبع ما لیس عندک لان البیع لا یقع لک»، نه«لان البیع حرام شرعا» نه «لأن البیع مبغوض شرعا بل لان البیع مشروط بان یکون البائع مالکا او مأذونا من قبل المالک» چنین شرطی در صحت بیع دخالت دارد، آن وقت بگوییم همان‌طور که نهی«لا تبع لیس ما عندک» نهی ارشادی است و هدف از این ارشاد مدخلیّت رضایت مالک در صحت بیع است در«دعی الصلاة ایام اقرائک» هم همین‌طور است، یعنی زن حائض اگر نماز بخواند آن نماز صحیح واقع نمی‌شود، خالی از شرط خواهد بود، مشتمل بر مانع خواهد بود و نماز خالی از شرط یا مشتمل بر مانع«یکون فاسدا».

توجیه روایت«دعی الصلاة» بنابر نهی ارشادی

اولا ظاهر این است که مراد از روایت همین معناست و این را وقتی که در قالب اصطلاح می‌ریزند ممکن است کسی از شما سؤال علمی کند، که آیا حرمت صلاة بر زن حائض حرمت تشریعیه است یا حرمت ذاتیه؟ اگر ما«دعی الصلاة ایام اقرائک» را به معنای دیروز معنا کنیم، باید بگوییم حرمت، حرمت ذاتیه است مثل حرمت شرب الخمر و سایر محرمات می‌ماند، اما اگر به معنای دوم معنا کردیم حرمت، حرمت تشریعیه می‌شود، یعنی چه که حرمت، حرمت تشریعیه می‌شود؟ برای این‌که معنای دوم این است که نماز در حال حیض باطل است. آن وقت اگر زن حائض این نماز باطل را بخواهد انجام بدهد به عنوان این‌که شارع گفته، به عنوان این‌که مثل سایر ایام مأمور به است این تشریع کرده، یعنی«ما لیس من الشارع» را اسناد به شارع داده، شارع گفته این نماز باطل است، این نماز مقرّب و مأمور به نیست، حالا بیاید زن حائض نماز در حال حیضش را مثل سایر ایام بخواند، «بما انه مأمور به، بما انه مقرّب» این از نظر اسناد به شارع«ما لیس من الشارع» را مرتکب حرام شده، اما از نظر ذات عمل، ذات عمل حرمت و مبغوضیتی ندارد، ظاهر این است که نظر فقها هم در حرمت صلاة بر زن حائض همان حرمت تشریعیه است که معنای دوم این روایت است، نه حرمت ذاتیه که معنای اول باشد، لذا این احتمال بر احتمال سابق ترجیح دارد.

اعمی چطور می‌تواند به این روایت استدلال کند؟ اعمی یک حرفی دارد که صحیحی هم این حرف را قبول دارد و آن این است، می‌گوید که یک وقت شارع می‌گوید«الحیض مانع عن الصلاة»

هیچ قید و شرطی در آن مطرح نیست، شما صلاتش را صلاة صحیحه هم معنا کنید، خیلی به جا است، «الحیض مانع عن الصلاة ای عن الصلاة الصحیحة» اعمی می‌گوید ما هم قبول داریم، کما این که اگر به صورت شرطیّت بیان بشود. بگویند«یشترط فی الصلاة خلوّها من الحیض» می‌توانید بگویید این صلاتش صلاة صحیح است، واقعا هم صلاة صحیح است، برای این‌که در صلاة صحیحه خلوّ از حیض دخالت و شرطیّت دارد. اعمی می‌گوید اگر مسأله به این صورت مطرح شده بود، ما نمی‌توانستیم به این تعبیرات استدلال بکنیم، بلکه چه‌بسا شما صحیحی‌ها می‌توانستید استدلال بکنید، اما وقتی که همین مفاد در قالب تکلیف ریخته شد؛ در قالب نهی ریخته شد ولو این‌که نهی ارشادی است، اما آیا نهی ارشادی یعنی معنای اولی نهی را از دست می‌دهد، یک معنای دیگری پیدا می‌کند؟ اگر در باب نواهی گفتیم«یشترط ان یکون متعلقاتها مقدورة للمکلف» آیا کسی به این معنا قیدی زده است که بگوید: «اذا کان النهی، نهیا مولویا» اما«اذا کان النهی نهیا ارشادیا» دیگر لازم نیست که متعلقش مقدور برای مکلف باشد؟ با این‌که«النواهی علی قسمین: مولویة و ارشادیه» این قدرتی که در متعلق نواهی به عنوان شرطیّت تکلیف دخالت دارد، آیا مربوط به نواهی مولویه است یا مربوط به مطلق نواهی است؛ چه مولوی و چه ارشادی باشد که در آن قدرت معتبر است؟

در یک مثال معمولی و روشن این مسأله را پیاده می‌کنیم: آیا طبیبی که مریضی را به صورت نهی ارشادی، از خوردن بعضی از چیزها نهی می‌کند، از چه‌چیزی می‌تواند او را نهی کند، اگر فعل یا ترک چیزی برای آن مریض مقدور نیست و از دایرۀ قدرتش بیرون است، آیا نهی ارشادی درست است و می‌تواند قاعدتا تحقق پیدا بکند؟ یا نهی ارشادی هم مال همان جایی است که این منهی عنه به نهی ارشادی در اختیار آن کسی است که ارشاد شده، یعنی می‌تواند به جا بیاورد، می‌تواند ترک کند. طبیب به او می‌گوید: ترک کن برای این‌که دخالت در سلامتی تو دارد، دخالت در معالجۀ تو دارد، پس در متعلق نواهی مطلقا ولو کانت بنحو الارشاد قدرت لازم است و الاّ اگر یک جایی آن منهی، آن مکلفی که نهی شده، اگر قدرت بر فعل ندارد یا قدرت بر ترک ندارد اینجا جای توجّه نهی ارشادی نخواهد بود، آن وقت روی این پایه استدلال پایه‌گذاری می‌شود، اعمی می‌گوید: اگر به جای«دعی الصلاة ایام اقرائک» می‌فرمود«الحیض مانع عن الصلاة» ما استدلال نمی‌توانستیم بکنیم. اگر می‌فرمود:

«یشترط فی صحة الصلاة خلوها من الحیض»، باز نمی‌توانستیم استدلال کنیم، اما وقتی که در قالب نهی مسأله مطرح شده، به حائض ولو به صورت ارشاد می‌گوید: نماز در ایام حیض نخوان، لازمه‌اش این است که حائض در ایام حیض هم بتواند نماز بخواند، هم نتواند نماز بخواند؛ باید مقدورش باشد و نمازی که می‌تواند مقدور حائض باشد فعلا و ترکا آن نماز به معنای اعم است، اما نماز صحیح که مقدور حائض نیست، حائض هرچه بر سر خودش بزند بگوید: من می‌خواهم خدا را با نماز صحیح در حال حیض عبادت کنم، قدرت بر این معنا ندارد، نمی‌تواند نماز صحیح در ایام

حیض به جا بیاورد، پس چون نماز صحیح مقدور او نخواهد بود، لا محاله باید یک نمازی متعلق نهی باشد که بتواند طرف قدرت زن حایض قرار بگیرد که همان نماز به معنای اعم است. حایض بر نماز به معنای اعم قدرت بر ایجاد دارد و قدرت بر ترک دارد، نماز به معنای اعم، مقدور است برای این زن، لذا این«دعی الصلاة ایام اقرائک» به ملاحظۀ این‌که در قالب امر و نهی مسأله مطرح شده و امر و نهی نیاز به مقدوریت مأمور به و منهی عنه دارد، می‌گوییم«دعی الصلاة ایام اقرائک» یک معنای اعمی را اراده کرده، «و الاّ لا یکون مقدورا للمکلف» این استدلال به این کیفیت است.

عدم جواز حمل روایت بنابر استعمال مجازی

اگر کسی این حرف را بزند که این استعمال مجازی است. عرض کردیم جای مجاز اینجا نیست و نمی‌توانیم مسألۀ مجاز را مطرح کنیم. ولی اشکال دیروز به این تقریب هم وارد خواهد بود که اگر شما«دعی الصلاة» را به معنای اعم گرفتید لازمه‌اش این است که اگر زن حایض به عنوان نماز ظهر چهار رکعتی ایستاد و دو رکعت نماز ظهر خواند به قول شما این هم باید حرام باشد، یا این‌که بگوییم این اشکال اینجا توجه پیدا نمی‌کند، برای خاطر این‌که اینجا گرچه قدرت در متعلق معتبر است، اما چون جنبۀ ارشاد دارد معنایش همان«الحیض مانع من الصلاة» می‌شود، معنایش«یشترط فی صحة الصلاة خلوها من الحیض» می‌شود، کما این‌که در همان«لا تبع ما لیس عندک» هم مسأله این‌طور است، اینجا ما می‌گوییم که لا تبع به لحاظ نهی باید بیع مقدور باشد برای مکلف. و بیع صحیح نمی‌تواند مقدور مکلف باشد. چه موقع کسی می‌تواند مال مردم را برای خودش به عنوان بیع صحیح معامله کند؟ این بیع صحیح تحقق پیدا نمی‌کند، در عین این‌که این بیع در لا تبع به معنای اعم است و چاره‌ای غیر از این نیست، ولی به لحاظ این معنایی که ما کردیم کأن اینطوری می‌شود، می‌گوید: «لا تبع ما لیس عندک لان البیع لا یقع صحیحا» اگر این تحلیل در کنار«لا تبع ما لیس عندک» باشد که معنای ارشاد عبارت از همین معنا است. دیگر شما نمی‌توانید بگویید اگر لا تبع یک معنای اعمی را می‌گوید لازمه‌اش این است که اگر انسان مال غیر را به یک معامله‌ای بردارد که با قطع نظر از مال غیر بودن، فساد دارد؛ این هم باید داخل در دایرۀ نهی باشد. می‌گوییم: نهی به اعم تعلق گرفته اما نه نهی مولوی، نهی ارشادی است و این نهی ارشادی معلّل است و علتش هم این است که«لأن البیع لا یقع صحیحا» به زن حایض هم می‌گویند زن حایض تو نماز نخوان در ایام حیض. «لان صلاتک لا تقع صحیحة» آن صلاتی که می‌خواهد صحیح و یا غیر صحیح واقع بشود، آن صلاتی است که همه خصوصیات در آن وجود دارد، غیر مسألۀ حیض. و الاّ اگر نماز چهار رکعتی را دو رکعت خواند این دیگر به حیض ارتباط ندارد. در غیر زمان حیض هم اگر این معنا تحقق پیدا بکند اتصاف به صحت ندارد، لذا می‌شود روی این تقریبی که عرض کردیم اگر این نهی، نهی ارشادی شد که ظاهر هم همین

است یک دلیل نسبتا خوبی برای اعمی واقع بشود.

استدلال اعمی به صحت نذر در عبادات مکروه

آخرین دلیل اعمی عبارت از این است که یک نوع از عبادات به نام عبادات مکروه شناخته شده و یکی از مصادیق این عبادات مکروه، صلاة فی الحمام است، همانطوری که اکثرا مثال می‌زنند، مرحوم آخوند(ره) هم در کفایه مثال زده، صلاة در حمام مکروه است. نه به معنای آن کراهت معموله بلکه به معنای اقلیت ثواب و انحطاط رتبۀ نماز از نماز در مسجد و حتی از نماز در خانه که صلاة در حمام رتبه‌اش از نماز در خانه و بالاتر، نماز در مسجد منحط و پایینتر است، اگر کسی نذر کرد که«ان لا اصلی فی الحمام» که در حمام نماز نخواند، به لحاظ اینکه این مکروه است، کسی دید اگر نذر نکند چه‌بسا ممکن است در حمام نماز بخواند و گرفتار کراهت به معنای اقلیت ثواب بشود، لذا متوسل به نذر شد، گفت«لله علیّ ان لا اصلی فی الحمام» اولا یک بحث این است که این نذر صحیح و منعقد است یا نه؟ ظاهر این است که فقها قائل به این معنا هستند که این نذر صحیح است، که البته معنای صحتش این است که رجحانی که در متعلق امر ملاحظه شده، رجحان در مقابل ترک نیست، بلکه رجحان بالاضافه بشیء آخر هم کفایت می‌کند. به عبارت روشنتر این صلاة در حمام را اگر شما مقایسه کنید با عدم الصلاة رأسا، که اصلا کسی نماز نخواند، این صلاة در حمام مرجوحیتی در مقابل ترک ندارد، در این رابطه اگر کسی بخواهد نذر بکند، نذرش باطل است، اما یک وقت صلاة در حمام را با مقایسۀ با صلاة در دار و صلاة در مسجد مقایسه می‌کنید، اینجا نذرش درست است یعنی در حقیقت این آدمی که می‌گوید«لله علیّ ان لا اصلی فی الحمام» دنبالش می‌گوید بل«اصلی فی الدار او فی المسجد» آن وقت صلاة در حمام عدمش رجحان دارد، برای این‌که عدم صلاة در حمام یعنی صلاة در دار، یعنی صلاة در مسجد و صلاة در دار راجح است نسبت به صلاة در حمام، صلاة در مسجد راجح است نسبت به صلاة در حمام، لذا فقها قائل هستند به اینکه این نذر درست است و انسان می‌تواند نذر بکند که«ان لا اصلی فی الحمام» این معنا را هم فقها قبول دارند، پس یک چیزی را که قبول دارند اصل انعقاد نذر است. یک چیز دیگری را که فقها قبول دارند این است، که این آدمی که به این کیفیت نذر کرد اگر بعد از نذرش برود و در حمام نماز بخواند این مخالفت نذر و حنث نذر کرده و حنث نذر جایی که عمدی باشد کفاره دارد، فقها گفتند اگر این برود بعد از نذر در حمام نماز بخواند، مخالفت با نذر است، این حنث نذر است«یترتب علیه ما یترتب علی مخالفة النذر»، اعمی می‌خواهد از اینها بهره‌برداری بکند، می‌گوید که اول ما بیاییم حساب این نماز در حمام را برسیم بعد از نذر، آدمی که نذر کرد به دنبال او«یجب الوفاء بنذر» و می‌توانیم به جای«یجب الوفاء بنذر» بگوییم«یحرم مخالفة النذر» مخالفت نذر حرام است، خوب مخالفت نذر به چه تحقق پیدا می‌کند؟

به نماز در حمام، پس نماز در حمام مخالفت نذر است، مخالفت نذر که حرام شد صلاة در حمام حرام می‌شود، اگر حرمت به عبادت متعلق شد. حرمت متعلق به عبادت اقتضای فساد می‌کند، پس صلاة در حمام اگر حرام شد لازمۀ حرام بودنش فاسد بودن این نماز است، برای خاطر این‌که نهی متعلق به عبادت یقتضی فاسد عبادت را، محققین در باب عبادت اینطوری گفتند، ولو این‌که در باب معامله نهی اقتضای فساد ندارد مگر آنجاهایی که ارشاد به فساد باشد، اما نهی متعلق به عبادت را محققین مقتضی فساد می‌دانند.

در نتیجه این نماز در حمامی که بعد از مخالفت نذر تحقق پیدا می‌کند«لا محالة تکون فاسدة» آیا می‌شود نماز صحیحی بعد از نذر در حمام تحقق پیدا کند، هر نمازی در حمام تحقق پیدا بکند مخالفت نذر است و حرام است و حرمتش هم موجب بطلان. پس صلاة در حمام بعد النذر لا محالة فاسد، حالا که فاسد شد، جای این سؤال است که عمل فاسد چطور می‌تواند مخالفت نذر باشد، مگر این شخص چه نذر کرده که عمل فاسد مخالفت با این نذر شناخته می‌شود؟ اعمی می‌گوید ما چاره‌ای نداریم که بگوییم اینکه می‌گوید«لله علیّ ان لا اصلی» مقصود مصلی نباید صلاة صحیحه باشد، برای این‌که اگر صلاة صحیحه را نذر کرده باشد که ترک بکند، پس چرا می‌گویند این نماز فاسد مخالفت با نذر است، این نماز فاسد را چرا حنث نذر تلقی می‌کنند.

مخالفت نذر در عبادت مکروه

از این‌که خواندن این نماز فاسد مخالفت با نذر است، کشف می‌کنیم که این کلمۀ«لا اصلی» که در صیغۀ نذر واقع شده معنای صلاتش خصوص صلاة صحیحه نیست، بلکه معنای نماز یک معنای اعم است به شهادت این‌که نماز فاسد، مخالفت با این نذر شناخته می‌شود و اگر معنای«ان لا اصلیه» معنای صلاة، صلاة صحیح بود؛ آیا درست بود که ما این حرف را بزنیم بگوییم من نذر کردم که نماز صحیح نخوانم؟ شما این نماز فاسد را به عنوان مخالفت نذر به حساب من می‌گذارید. من نذر نخواندن نماز صحیح را کردم، شما آمدید خواندن نماز فاسد را به حساب مخالفت نذر به حساب من می‌گذارید، پس از این حنثی که به واسطۀ نماز فاسد تحقق پیدا می‌کند یستکشف که«ان لا اصلی» معنایش خصوص صلاة صحیحه نیست بلکه معنایش اعم از صحیح و فاسد است.

در همین رابطه یک استفادۀ دیگر هم اعمی می‌کند که اگر انسان چیزی را نذر کرد یکی از شرائط صحت نذر این است که خود نذر سلب قدرت از نذر کننده نکند. اگر یک جای خود نذر دست نذر کننده را می‌بندد و از او سلب قدرت می‌کند، این نذر نمی‌تواند منعقد شود، نذر جایی منعقد می‌شود که بعد از نذر هم ناذر، هم می‌تواند موافقت با نذر را انجام بدهد، هم می‌تواند مخالفت با نذر بکند، اما آنجایی که دستش بسته می‌شود به واسطۀ خود تعلق نذر، باید بگوییم این نذر نمی‌تواند انعقاد

پیدا بکند و صحیح باشد و می‌گوید در ما نحن فیه همین‌طور است، اگر شما«لله علیّ ان لا اصلی» را صلاتش را به معنای اعم بگیرید، اینجا نذر از شما سلب قدرت نمی‌کند، نماز به معنای اعم بعد از نذر هم مقدور برای ناذر و نذرکننده است. اما اگر صلاة را مساوق با صلاة صحیح گرفتید، بعد از آن که نذر خاتمه پیدا کرد از شما سلب قدرت شد، برای این‌که شما قدرت ندارید نماز صحیح را در حمام انجام بدهید، اگر خدای ناکرده این نذر کننده آدم بدی باشد، می‌خواهد در حمام برود نماز بخواند، برای این‌که هر نمازی را که در حمام انجام می‌دهد، باطل است. این نذر کرده که نماز به معنای نماز صحیحه در حمام واقع نشود، لذا اگر مقصود از صلاة، صلاة صحیحه باشد یک تالی فاسدی که اینجا لازم می‌آید عبارت از این است که نذر از نذر کننده سلب قدرت می‌کند و چنین چیزی موجب عدم انعقاد نذر می‌شود.

پس خلاصۀ استدلال اعمی در آخرین دلیل این است که«لله علیّ ان لا اصلی فی الحمام» به معنای صلاة صحیح است و الاّ دو تا تالی فاسد دارد: تالی فاسد اولش این است که شما نماز فاسد را بخواهید موجب مخالفت نذر و حنث نذر شود. تالی فاسد دومش این است که نذر از نذر کننده سلب قدرت می‌کند و چنین نذری نمی‌تواند صحیحا منعقد شود. اشکالاتی به خود این دلیل وارد است که اصلا ریشۀ استدلال را از بین می‌برد، اما یک اشکال خیلی مهم مطرح است، که این مسألۀ نذر چطور باید حل شود؟ با توجه به این‌که آن ناذر مسلم مقصودش نذر صلاة صحیح است و با توجه به این‌که همان نماز در حمام هم حنث نذر است و نذر هم سلب قدرت نباید بکند. ان شاء الله بعدا وارد این بحث می‌شویم.

پرسش:

1 - تقریب استدلال اعمی به روایت«دعی الصلاة» را بیان کنید.

2 - توجیه روایت«دعی الصلاة» بنابر نهی ارشادی چگونه ممکن است؟

3 - چرا جایز نیست روایت را بنابر استعمال مجازی حمل کنیم؟

4 - کیفیت استدلال اعمی به صحت نذر در عبادات مکروه را تشریح کنید.

درس یکصد و سی و سوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

صحت انعقاد نذر در عبادات مکروه

آخرین دلیلی که اعمی به آن استدلال کرده بود این بود که اگر کسی نذر کند در مواضع مکروهه مثل حمام نماز نخواند، فقها گفته‌اند: بلا اشکال این نذر منعقد می‌شود. اگر به دنبال این نذر در حمام نماز بخواند، حنث نذر و مخالفت نذر تحقق پیدا می‌کند. در حالی که مستدل می‌گوید: این در صورتی است که ترک«صلاة» متعلق نذر واقع شده و مقصود اعم باشد، برای خاطر این‌که اگر کلمۀ «صلاة» برای خصوص«صلاة» صحیحه وضع شده باشد و مقصود همان معنای موضوع له«صلاة» باشد؛ به مجرد این‌که نذر به ترک او تعلق گرفت، لازمه‌اش این است که مخالفت نذر حرام باشد و مخالفت نذر، به«صلاة» در حمام تحقق پیدا می‌کند. در حقیقت حرمت تعلق به عبادت می‌گیرد و اگر حرمت متعلق به عبادت شد، فساد عبادت را اقتضاء می‌کند و اگر عبادت فاسد شد، نمی‌تواند مخالفت نذر قرار بگیرد، برای این‌که شما می‌گویید: کلمۀ«صلاة» برای«صلاة» صحیحه وضع شده است. پس نمی‌شود نماز فاسد به عنوان حنث نذر مطرح بشود، این یک تالی فاسد. تالی فاسد دومش این است که نذر در مواردی تحقق دارد که خود نذر، موجب سلب قدرت از نذرکننده نشود.

در اینجا اگر مسألۀ«صلاة» صحیحه مطرح باشد لازمه‌اش این است که نذر از ناذر سلب قدرت

می‌کند، برای این‌که بعد از تعلق نذر، دیگر نمی‌تواند نماز صحیح در حمام انجام بدهد، آنچه نماز در حمام بعد النذر واقع می‌شود، لا محاله اتصاف به فساد دارد. «فلا یقدر الناذر علی الاتیان بالصلاة الصحیحة» و این عدم قدرت از ناحیۀ خود نذر آمده است. نذری که موجب سلب قدرت باشد، نمی‌تواند صحیحا واقع بشود.

اشکالات بر استدلال اخیر اعمی

در رابطۀ با دلیل اعمی چند اشکال داریم و لازمۀ اشکالات، بطلان استدلال است لذا استفاده‌ای که اعمی از این دلیل می‌خواهد بکند، به هم می‌خورد. اما یک بحث مهمی داریم راجع به این‌که مسألۀ نذر در این مورد چطور حل می‌شود؟ این خودش یک بحث مستقلی است کاری به مسألۀ اعمی و صحیحی هم ندارد. یک اشکال این است، می‌گوییم: شما بالاخره از این استدلال چه نتیجه‌ای گرفتید؟ بر فرض که همۀ مراحل استدلال شما تمام باشد، آیا ماحصل این استدلال و نتیجۀ این استدلال چیست؟ از استدلال نتیجه گرفتید که در مثال نذر، وقتی که کسی نذر می‌کند«لله علیّ ان لا اصلیّ فی الحمام» این«اصلی» در معنای اعم استعمال شده، در مقام نذر به این کیفیت به قول شما لا محاله در معنای اعم استعمال شده، مگر مدعای شما این مطلب است؟ مدعای شما این است که کلمۀ «صلاة» به حسب وضع واضع و به حسب وضع شارع برای معنای اعم وضع شده است؟

دلیل شما این است که در این مثال نذر، ما چاره‌ای نداریم جز این‌که بگوییم: کلمۀ«صلاة» در«لله علیّ ان لا اصلی» در معنای اعم استعمال شده، چرا چاره‌ای نداریم؟ برای خاطر همان دو تالی فاسدی که شما ذکر کردید، یکی این‌که اگر این‌طور نباشد، حنث نذر تحقق پیدا نمی‌کند و یکی این که اگر این‌طور نباشد سلب قدرت از ناذر می‌شود، این دو قرینه اقتضاء دارند که«صلاة» در«لله علیّ ان لا اصلی فی الحمام» در معنای اعم استعمال شده، «یمکن ان یکون الاستعمال مجازیا»، اینجا را شما به حدیث لا تعاد نمی‌توانید تشبیه بکنید! ما گفتیم: حدیث لا تعاد جای استعمال مجازی نیست، «لا صلاة الاّ بطهور» جای استعمال مجازی نیست، برای این‌که از حدیث لا تعاد هزاران فرع می‌خواهد استفاده بشود، در«لا صلاة الاّ بطهور»، شارع در مقام تفهیم یک قاعدۀ کلیه‌ای است، اما «لله علیّ ان لا اصلی» دیگر به شارع ارتباط ندارد، آن دیگر به قاعده و ضابطۀ فقهیه ارتباطی ندارد، استعمالی است که از مکلّف در مقام نذر واقع شده، حالا اگر از مکلّف یک استعمالی در مقام نذر مجازی واقع بشود به کجا لطمه می‌خورد، به کجا اشکال وارد می‌شود؟ به خاطر این دو قرینه که شما ذکر کردید، می‌گوییم: این«صلاة» در معنای اعم استعمال شده است، مدعای شما وضع شارع است، کلمۀ«صلاة» برای معنای اعم است، دلیلتان می‌گوید: «صلاة» در کلام مکلّف در مقام نذر، به این کیفیت استعمال در اعم شده، آیا این دو با هم می‌خواند؟ این مدعا با دلیل قابل تطبیق است و می‌تواند

این مدعا را ثابت بکند؟ پس اولین اشکال این است که این دلیل اصلا بر مدعای شما قابل انطباق نیست مدعای شما مسألة و دلیل شما مسألة آخری.

اشکال دوم به این استدلال به این صورت است؛ شما می‌گویید: «لله علیّ ان لا اصلی» این«صلاة» به معنای اعم است، می‌گوییم: نماز فاسد را هم می‌گیرد؟ می‌گویید: بله، معنای اعم به همین لحاظ است، می‌گوییم: آیا یک فاسد خاص یا مدعای شما شامل هر فاسدی است، شما که معنای اعم را ادعا می‌کنید، اعم از صحیح و فاسد، می‌گویید: هر فاسدی منتها مسألۀ ارکان را کنار می‌گذارید، می‌گویید:

ارکان دخالت در مسمی دارد بدون ارکان کلمۀ«صلاة» صدق نمی‌کند. اما اگر ارکان وجود پیدا کرد، سایر اجزاء و شرائط هر کدام لنگ باشد فاسد هست، اما عنوان«صلاة» هم تحقق دارد، می‌گوییم: لابد چنین چیزی را ادعا می‌کنید، می‌گویید: «لله علیّ ان لا اصلی ای بصلاة اعم من ان تکون صحیحة او فاسدة»، اگر این‌طور شد سؤال می‌کنیم: پس اگر کسی در حمام رفت و بعد از نذر، نماز چهار رکعتی ظهر را سه رکعت خواند، این حنث نذر کرده یا نه؟ «مسألة فقهیة»، آیا با این سه رکعت خواندن مخالفت نذر حاصل می‌شود یا نه؟ اگر بگویید: مخالفت نذر حاصل می‌شود هیچ فقیهی تفوه به این معنا نکرده و نمی‌تواند بکند که اگر کسی در حمام یک نماز فاسدی را انجام داد، این مخالفت نذر تحقق پیدا می‌کند. هیچ‌کس نمی‌تواند این حرف را بزند. اگر بخواهید بین فاسدها فرق بگذارید، بگویید: فساد نماز در حمام دو جور امکان دارد: یک وقت فساد نماز در حمام برای خاطر کسر یک رکعت است، مثل همین مثالی که زده شد، یک وقت فساد نماز در حمام برای خاطر نذر است و برای تعلق نذر فاسد است، بین فاسدها فرق بگذارید، بگویید: جایی که فسادش برای خاطر تعلق نذر باشد عنوان«صلاة» صادق است، اما جایی که فسادش برای خاطر کمبودهای دیگر در نماز باشد «هذا لیس بصلاة»، آیا شما چنین ادعایی را می‌توانید بکنید؟ یعنی در اعمی‌ها می‌تواند کسی پیدا بشود، بگوید: مقصود ما از اعم، اعم از فاسد است، اما نه هر فاسدی. پس کدام فاسد؟ آن فاسدی که برای خاطر تعلق نذر فاسد شده باشد. اگر در عنوان بحث صحیح و اعمی کسی این حرف را بزند، شاید مورد تمسخر و استهزاء قرار بگیرد.

حکم مخالفت نذر در عبادت فاسد

پس یا باید شما این‌طور ملتزم بشوید که اگر کسی نماز چهار رکعتی را در حمام سه رکعت خواند فاسدا، «به یتحقق مخالفة النذر»، احکام مخالفت نذر بار می‌شود که یکی از احکام مخالفت نذر مسألۀ کفاره است. مخالفت نذر مثل افطار در ماه رمضان فقط مسألۀ حرمت نیست، این کفاره بر مخالفت نذر ترتب پیدا می‌کند، آیا می‌شود کسی این حرف را بزند؟ یا باید بگویید: بین فاسدها فرق وجود دارد، «فاسد لاجل تعلق النذر» یک طرف و فاسدهای دیگر که دامنۀ وسیع دارد یک طرف

دیگر و بگویید: ما که اعمی هستیم به لحاظ استدلال به مسألۀ نذر، فاسدی را داخل در دایرۀ اعم می‌دانیم که فسادش لاجل تعلق النذر باشد، اما آن فاسدهای دیگری که مصادیق زیادی دارد و فسادش برای خاطر فقدان بعضی از اجزاء و یا بعضی از شرائط دیگر است، آنها داخل در دایرۀ اعمی نخواهد بود. این هم که شاید موجب استهزاء باشد. لذا اشکال دوم به اینها این است که ما نمی‌توانیم این حرف را بزنیم، که متعلق نذر در«لله علیّ ان لا اصلی فی الحمام»، «صلاة» اعم از صحیح و فاسد است. علاوه بر این‌که ترک نماز فاسد، اصلا در حمام رجحان ندارد تا نذرش منعقد بشود. مگر شما نمی‌گویید: که متعلق نذر باید رجحان داشته باشد؟ آیا نخواندن نماز فاسد در حمام رجحان دارد؟ که نماز چهار رکعتی را وقتی انسان می‌خواهد سه رکعت بخواند، بگوییم: این نماز فاسد سه رکعتی بین حمام و غیر حمام فرق می‌کند، اگر این نماز فاسد سه رکعتی را در حمام نخوانید، این رجحان دارد.

چه رجحانی دارد؟

آخرین اشکال به این استدلال این است: ما اگر استدلال شما را قبول کردیم. اما سؤالی از شما می‌کنیم و آن این است که این مثالی را که شما در رابطۀ با نذر به آن استدلال می‌کنید، این است، «لله علیّ ان لا اصلی فی الحمام» که کلمۀ«اصلی» را به اطلاق ذکر بکند؛ یعنی هیچ قیدی برایش نیاورد، هیچ خصوصیتی برای«اصلیّ» ذکر نکند، فرض هم کردیم که استدلال شما تمام و درست است، لکن اگر کسی نذر کرد و گفت: «لله علیّ ان لا اصلی صلاة صحیحة فی الحمام»، سؤال اول ما از شما این است که اولا این نذر درست است یا نه؟ صحت این نذر روشن است، برای همان نکته‌ای که من عرض کردم. شما اگر بگویید: «لله علیّ ان لا اصلی» و«صلاة» را بخواهید به معنای اعم معنا کنید، جای این اشکال است که ترک«صلاة» به معنای اعم، که شامل فاسد هم می‌شود، چه رجحانی دارد؟

لازمۀ این‌که به معنای اعم است، این است که فاسد را هم بگیرد، آن وقت ترک نماز فاسد در حمام چه رجحانی دارد که نذر منعقد بشود؟ مع ذلک ما این اشکال را به شما نکردیم، چون از اشکالات خودمان صرف‌نظر می‌کنیم و مثالی آوردیم که این اشکال به آن وارد نیست، «لله علیّ ان لا اصلی صلاة صحیحة فی الحمام» و اصلا قابل مناقشه نیست. حالا که نذر منعقد شد شما بفرمایید:

این دو تالی فاسدی که در استدلال ذکر کردید آیا در این مثال وجود دارد یا ندارد؟ وقتی می‌گویید:

«لله علیّ ان لا اصلی صلاة صحیحة» و به دنبال این نذر وقتی در حمام نماز می‌خواند«صلاته لا تکون صحیحة». حالا که صحیح نیست پس چطور آن را حنث نذر و مخالفت با نذر شمردند؟ به علاوه این نذر سلب قدرت می‌کند همان‌طوری که شما ذکر کردید. شما اعمی‌ها این مثال را قبول دارید که اگر گفت: «لله علیّ ان لا اصلی صلاة صحیحة فی الحمام»، اعمی که نمی‌تواند منکر صحت این نذر بشود، شما که این نذر را صحیح می‌دانید بفرمایید: این دو اشکال را چطوری حل می‌کنید؟ هر جوری که شما این دو اشکال را در این مثال حل کردید در مثال خودتان هم ما همان جور اشکال

را حل می‌کنیم. اگر بگویید: این اشکال به ما وارد نیست شما با ما چه فرقی می‌کنید؟ کسی که می‌گوید: نماز برای اعم وضع شده، معنایش این است که هیچ وقت نمی‌شود نماز را موصوف به صحت بکند، نمی‌تواند بگوید: جایز نیست برای اعمی که صحیحه را وصف«صلاة» قرار بدهد. در ماهیّت«صلاة»، وقتی به عنوان وصف مطرح است می‌گوید: «لله علیّ ان لا اصلی صلاة» این صلاة در اعم استعمال شده، صحیحة قید احترازی است، فرد فاسد را بیرون می‌کند، مثل این‌که شما می‌گویید: «الانسان العالم»، انسانش در اعم استعمال شده، عالم به عنوان قید احترازی، انسان جاهل را خارج می‌کند، این هم می‌گوید: «صلاة» معنای اعم، «صحیحة» قید احترازی فاسدش را خارج می‌کند. پس شما که نمی‌توانید بگویید: این نذر باطل است، این نذر صحیح است. حالا که نذر صحیح است این دو اشکال در این دو مثال چطوری قابل حل است، هر جوری شما حل کردید ما هم در«لله علیّ ان لا اصلی» به همان کیفیت اشکالها را حل می‌کنیم.

حل مسألۀ نذر در عبادت مکروه

پس در حقیقت آن‌چه که در این اشکال به اعمی می‌گوییم این است که این اشکال تو مشترک الورود است، منتهی تو مثال را روی«لله علیّ ان لا اصلی» قرار دادی، ما گفتیم: عین همین اشکالها در یک مثال دیگری که مورد قبول خود شما اعمی‌ها هم است، پیاده می‌شود و آن«لله علیّ ان لا اصلی صلاة صحیحة فی الحمام» است. این از نظر اشکالاتی که استدلال را ساقط می‌کند و از بین می‌برد و در نتیجه این استدلال کنار می‌رود. اما از نظر واقعیت، مسألۀ نذر یک مسألۀ مشکلی است، ولو شما مثالش را روی همین مثالی که هر دو قبول داریم پیاده کنید. این مثالی که مورد قبول هم اعمی است و هم صحیحی«لله علیّ ان لا اصلی صلاة صحیحة فی الحمام»، چطور این مسأله حل می‌شود؟ اگر نماز در حمام فاسد شد، مخالفت نذر به نماز فاسد چطور می‌تواند تحقق پیدا بکند؟ و نذر در این مورد سلب قدرت می‌کند از انسان؛ یعنی بعد از تحقق نذر دیگر انسان نمی‌تواند«صلاة» صحیح در حمام را انجام بدهد، این اشکالات چطوری باید در اصل این مسأله حل بشود با قطع نظر از صحیحی و اعمی، ولو به صورت این مثال مشترک بین هر دو؟

راه حل مرحوم محقق حائری(ره) و محقق عراقی(ره)

اینجا راه‌حلی برای این مسأله، محقق حائری(ره) (مرحوم آقای حاج شیخ عبد الکریم حائری، مؤسس این حوزۀ مقدسه) و همین‌طور محقق عراقی(ره) (مرحوم آقا ضیاء الدین عراقی)، بیانی برای حل این مسأله ذکر کردند و بیان این دو بزرگوار را سیدنا الاستاد الاعظم الامام(مد ظله العالی) تکمیل کردند، لکن در عین تکمیل بیان ایشان هم یک قدری نیاز به توضیح دارد و نیاز به تقریب

دارد، که من همۀ حرفهای این سه بزرگوار را به ضمیمۀ توضیحات و تقریباتی که خودم در این رابطه اضافه می‌کنم، برای حل این مسأله تقریب می‌کنم. ما دو جهت را باید در نظر بگیریم: یک مطلب این است که اصلا این موضوع نذر و متعلق نذر را مقداری بررسی کنیم، ببینیم این آدم نذر کننده چه چیز را نذر کرده، منذور و متعلق نذر او چیست؟ دو جور می‌تواند نذر بکند: یک وقت این آدم نذر می‌کند که در حمام نماز نخواند، این در حمام نماز نخواندن دو مصداق دارد: یک مصداقش این است که انسان در خانه یا مسجد نماز بخواند، یک مصداقش هم این است که خدای ناکرده اصلا آدم نماز نخواند. کسی که«صلاة» را بالکلیه ترک می‌کند، صدق می‌کند که در حمام نماز نخوانده است، آدمی که رأسا«صلاة» را ترک می‌کند، «یصدق علیه انه لم یصلی فی الحمام»، البته این مفهوم ندارد، «کما انه یصدق علیه انه لم یصل فی المسجد و یصدق علیه انه لم یصلی فی الدار»، یک وقت این‌طور مسألۀ نذر مطرح می‌شود که وقتی می‌گویید: «لله علیّ ان لا اصلی فی الحمام» یک مصداقش هم ترک «صلاة» رأسا باشد، کسی که تارک الصلاة است بالکلیه این«لم یصل فی الحمام، کما انه لم یصل فی المسجد»، چون هیچ‌کدام از این عبارات مفهوم ندارد. اگر نذر به این کیفیت باشد از اول ما می‌گوییم:

این نذر باطل است. برای این‌که منذور اگر یک مصداقش اصل نخواندن نماز باشد، قابل انطباق بر چنین مصداقی باشد، این چه رجحانی دارد که ما حکم بکنیم به این‌که نذرش منعقد می‌شود؟ یک کلی، یک مفهومی را نذر کند که آن مفهوم یتحقق به ان لا یصلی اصلا، آیا رجحانی در این وجود دارد با این‌که در تعلق نذر و انعقاد نذر و صحت نذر رجحان متعلق بلا اشکال دخالت دارد؟

لذا اگر این‌طور نذر کرد، از اول«نحکم» به این‌که نذرش باطل است، برای این‌که شرط انعقاد و صحت نذر تحقق ندارد، تا ما حکم به صحت نذر کنیم. پس چطور باید نذر باشد؟ در تعبیر فارسی هم عبارت‌ها خیلی فرق می‌کند، نذر کند که صلاتش را در حمام نخواند، یک وقت در عبارت فارسی این‌طور می‌گوییم: نذر می‌کند که در حمام نماز نخواند، یک مصداقش هم ترک الصلاة است رأسا. اما یک وقت در عبارت فارسی تعبیر می‌کنیم، نذر می‌کند که نمازش را؛ یعنی نماز مفروض الوجود، نماز مفروض التحققش را در حمام نخواند، که در نماز، فرض وجود و تحقق می‌شود، آن وقت می‌گوییم: این نماز مفروض التحقق در حمام واقع نشود، در حمام تحقق پیدا نکند. این دیگر معنایش این است که لا محاله باید یا در دار تحقق پیدا بکند که از نظر ثواب متوسط بین الحالتین است یا در مسجد تحقق پیدا بکند که آن فرد راجح است از نظر مکان در باب وقوع«صلاة» است. اگر بخواهد نذر منعقد بشود، چنین عنوانی باید در متعلق نذر باشد. اگر چنین عنوانی در کار آمد به حسب دقت و تحلیل، نذر به چه تعلق گرفته است؟ وقتی که به این نحو دوم شد، می‌خواهیم ببینیم آن چیزی را که به واسطۀ نذر، می‌خواهد بر خودش الزام بکند و خلافش را به قول اینها تحریم بکند، چیست؟ نذر به چه تعلق گرفته است؟

به تعبیر مرحوم محقق عراقی با این‌که ایشان اصطلاحات خاصی دارند ولی این اصطلاحشان اینجا خیلی جالب است، می‌فرماید: نذر به تحیث«صلاة»، به حیثیت وقوعش در حمام متعلق شده، به نماز کاری ندارد، نذر ارتباط به نماز ندارد، به یک وصف«صلاة» متعلق شده، به یک حالت«صلاة» متعلق شده، منتها نماز خصوصیت‌های متعدد دارد، خصوصیت زمانی و مکانی دارد و خصوصیت های دیگر، این در رابطۀ با یکی از خصوصیت‌های مکانی نماز است و او متحیّث بودن و به تعبیر من، متصف بودن به این‌که از نظر مکان در حمام واقع نشود. و باز به تعبیر ایشان تعیین پیدا کند نماز به عینیت وقوعش در حمام و به اتصاف وقوعش در حمام، نهی به این عنوان متعلق است. وقتی که نهی به این عنوان متعلق شد دیگر پایۀ همۀ آن حرفها کنار می‌رود که نهی به عبادت متعلق است، پای عبادت مطرح نیست، نهی به حیثیت و وصف و خصوصیت متعلق است و همان‌طور که در جای خودش توضیح داده شده، امر و نهی این خصوصیت را دارند که اگر به یک عنوانی متعلق بشوند، به یک مفهومی متعلق بشوند، امکان ندارد که سر سوزنی از دایرۀ آن مفهوم و متعلق تجاوز و تعدی به غیر کند، ولو این‌که آن غیر با او در خارج اتحاد داشته باشد و ملازم به تمام معنا باشند.

این مقدار به اضافۀ آن حرف دوم ایشان نیاز به توضیح دارد. ان شاء الله توضیحش را فردا عرض می‌کنیم.

پرسش:

1 - چگونه انعقاد نذر در عبادات مکروه صحت پیدا می‌کند؟

2 - اشکالات بر استدلال اخیر اعمی را ذکر نمائید.

3 - حکم مخالفت نذر در عبادت فاسد چیست؟

4 - حل مسألۀ نذر در عبادت مکروه به چه صورت است؟

5 - راه حل مرحوم محقق حائری(ره) و محقق عراقی(ره) را توضیح دهید.

درس یکصد و سی و چهارم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تعلق کراهت به حیثیت و أینیت در مسألۀ نذر

بیانات بزرگان و اعلام با اضافات و توضیحاتی به این برمی‌گشت که در مسأله نذر ترک صلاه در حمام، متعلق نذر عبارت از ترک الصلاة نیست بلکه متعلق نذر، تحیث«صلاة» و تعیین«صلاة» به أینیت وقوعش در حمام. یعنی متعلق نذر ترک آن چیزی است که متعلق کراهت واقع شده است. این که ما می‌گوییم: «صلاة» در حمام مکروه است، با قطع نظر از نذر چه چیزی اتصاف به کراهت دارد؟ «صلاة» در حمام مکروه است، «صلاة» در حمام دو حیثیت دارد: یک حیثیت صلاتیت است که این حیثیت صلاتیت در مقابل ترک نماز واقع می‌شود، «صلاة» و ترک«صلاة». حیثیت دوم ایقاع و ایجاد الصلاة فی الحمام است، این متعلق کراهت است و مرجوحیت دارد، برای این‌که آن چیزی که در مقابل«ایقاع الصلاة فی الحمام» واقع می‌شود عبارت از ترک الصلاة نیست. آن حیثیت«صلاة» که در مقابل ترک الصلاة قرار گرفته، متعلق کراهت نیست، برای این‌که خیلی روشن است اگر کسی امرش دائر باشد بین این‌که نماز را به طور کلی ترک بکند و یا این‌که نماز را در حمام ایقاع بکند، بلا اشکال ایقاع نماز در حمام رجحان دارد، در مقابل ترک الصلاة اگر کسی بخواهد ملاحظه و مقایسه بکند هیچ مرجوحیتی برای ایقاع«صلاة» در حمام ملاحظه نمی‌شود. پس معلوم می‌شود که این کراهت به

یک جهت دیگری متعلق شده است و به تعبیری که محقق عراقی(ره) در ما نحن فیه کرده است در باب کراهت باید بگوییم: کراهت به آن حیثیت متعلق است، به آن أینیت(با همزه) متعلق است؛ یعنی مکان حمام را مکان«صلاة» قرار دادن و أین با همزه، تأیّن«صلاّة» به أینیت وقوعش در حمام، مکروه است. پس مقابل مکروه چه قرار می‌گیرد؟ طرف مقابل این مکروه ترک الصلاة نیست طرف مقابل این مکروه ایقاع الصلاة فی الدار است، ایقاع الصلاة فی المسجد است، وقتی که ما ایقاع الصلاة فی الحمام را با ایقاع الصلاة فی الدار ملاحظه می‌کنیم، می‌بینیم صد در صد مرجوحیت دارد.

در این دو تعبیر مناقشه هست. اولا می‌گویند: صلاة در حمام از عبادات مکروه است. چه وقت کراهت متعلق به عبادت شده است؟ کراهت به عبادت تعلق نگرفته، کراهت به تأیّن عبادت به أینیت وقوعش در حمام متعلق شده متعلق کراهت آن تحیث و تأیّن و اتصاف است، اما نفس العبادة بما هی عبادة هیچ متعلق کراهت واقع نشده است، لذا اگر تعبیر به عبادت مکروه بکنیم، معنای عبادت مکروه این است که کراهت به عبادت تعلق گرفته باشد؛ یعنی فی مقابل ترک العبادة مثل سایر مکروهاتی که شما ملاحظه می‌کنید، در حالی که اینجا مسأله این چنین نیست. و ثانیا این کراهت در عبادت را وقتی که به معنای اقلیت ثواب معنا می‌کنند، همان هم درست نیست. این واقعا کراهت دارد، این«ایقاع الصلاة فی الحمام فی مقابل ایقاع‌ها فی الدار او المسجد» واقعا مرجوحیت دارد، یعنی واقعا مولی در مقابل این مطلب، مثل سایر مکروهات برخورد می‌کند. بالاخره در باب کراهت«صلاة» در حمام، وقتی که نذر کننده نذر می‌کند ترک«صلاة» را، معنایش این است که نذر می‌کند ترک آنچه را که مکروه و مرجوح است. پس اول باید متعلق کراهت روشن بشود، بعد هم نذر به ترک همان متعلق کراهت تعلق پیدا کند. ما می‌بینیم در باب کراهت متعلق نهی همان تحیّث و تأیّن(با همزه) است، لذا نذر هم به همین معنا متعلق می‌شود و به همین معنا توجه پیدا می‌کند.

عدم تجاوز حکم در صورت تعلق حکم به عنوان

گفتیم: در باب احکام چه اوامر و چه نواهی، اگر حکمی به یک عنوان و مفهومی تعلق پیدا کرد، این حکم از دائره آن مفهوم نمی‌تواند تجاوز کند. همان‌طور که مرحوم آخوند(ره) در کتاب کفایه مکرر این معنا را ذکر می‌کنند که هیچ امری نمی‌تواند داعویت داشته باشد، الاّ الی متعلقه. معنا ندارد که امر به خارج از دائرۀ متعلقش داعویت و تحریکی داشته باشد. ما نظیر همین را عرض می‌کنیم، می‌گوییم: حکم معنا ندارد از دائره متعلقش تجاوز و تعدی بکند. بلکه حکم به همان حدود متعلق محدود است و متعلق احکام هم عناوین و مفاهیم و کلیات است. لذا در باب احکام این مسأله مطرح است که خارج و وجود فی الخارج، ظرف امتثال تکلیف است. اما مقام تعلق تکلیف که قبل از مرحله خارج و قبل از وجود در خارج است، حکم در این مقام در محدودۀ متعلق خودش است و معنا ندارد

که یک ملازمات و خصوصیاتی که در رابطۀ با وجود خارجی است، دخالت در متعلق حکم بکند و نقشی در متعلق حکم داشته باشد. مرحله تعلق حکم به متعلق و عدم تجاوز از متعلق تا این مرحله روشن است. اگر مولی به شما گفت: «اکرم انسانا»، آیا شما در خارج انسان را می‌توانید در غیر زید و عمرو و بکر و خالد، سائر افراد انسانها بیابید؟ نه، انسان وقتی که در خارج وجود پیدا می‌کند یا در چهره زید است یا در قیافه عمرو و بکر و خالد و سایر افراد انسان است.

اگر کسی از شما پرسید که مولی چه دستوری در رابطۀ با اکرام صادر کرد؟ شما حق ندارید بگویید مولی گفت: زید یا عمرو یا بکر یا خالد را اکرام بکن، چه موقع مولی چنین حرفی زده مولی گفته: «اکرم انسانا» این مفهوم متعلق حکم است، این عنوان متعلق حکم است، ولو این‌که این عنوان در خارج امکان ندارد در غیر ضمن زید و عمرو و بکر و امثال اینها وجود پیدا کند. اما وجود در خارج و اتحاد در خارج، یک مرحلۀ بعد از تعلق حکم است، در مرحلۀ قبل از خارج آن حکمی که مولا صادر کرده«اکرم انسانا» است و خصوصیت زید و عمرو و بکر و خالد در متعلق حکم مولی هیچ‌گونه دخالت و نقشی ندارد. از همین راه است که دیگر در مسأله اجتماع امر و نهی که تقریبا بعد از مرحوم آخوند که قائل به امتناع اجتماع امر و نهی است اما محققین و بزرگان از تلامذه مرحوم آخوند(ره) قائل به جواز اجتماع شده‌اند، روی همین مبنا گفته‌اند: امری که متعلق به«صلاة» است، به مفهوم و عنوان«صلاة» متعلق است و معنا ندارد که از دائره«صلاة» خارج بشود و تعدی به عناوین دیگر بکند، در محدودۀ عنوانی، تمام المتعلق برای عنوان امر است. و همین‌طور در ناحیه غصب آن چیزی که متعلق نهی شارع است، عبارت از عنوان غصب است. و عنوان غصب در عالم عنوانیت، تمام المتعلق برای نهی شارع و تحریم شارع است.

پس در عالم مفهومیت و مرحلۀ تعلق حکم، امر به عنوان«صلاة» تعلق گرفته، آن هم در عالم تعلق حکم عنوان غصب متعلق نهی است، حالا چه حادثه‌ای پیش آمده است؟ این‌که در خارج در مقام امتثال در مقام وجود خارجی یک کسی آمده این دو تا عنوان را با هم جمع کرده، در خانۀ غصبی شروع به نماز کرده است، چه ربطی به مقام حکم دارد، چه ارتباطی به مرحله تعلق احکام دارد که عبارت از نفس تبایع است؟ نه در طبیعت«صلاة» عنوان غصب دخالت دارد و نه در طبیعت غصب عنوان«صلاة» نقشی دارد، دو عنوان مستقلی که اصلا به ذهن نمی‌آید. وقتی انسان«أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ» را می‌بیند چیزی که در ذهنش نمی‌آید عنوان غصب است و کسی که کتاب الغصب را مباحثه می‌کند و ادلۀ حرمت غصب را ملاحظه می‌کند، چیزی که در ذهنش نمی‌آید عنوان «صلاة» است! این برای این است که این دو عنوان هیچ ارتباطی با هم ندارند و در مرحله تعلق حکم جدای از هم هستند و آن رفاقت‌های خارجیه و اتحادهای خارجی مسائلی در رابطۀ با بعد از تعلق حکم و مربوط به مقام امتثال است. مربوط به مقام مخالفت دلیل حرمت غصب است نه ارتباط به

مقام تعلق حکم دارد.

کیفیت دو حکم در صورت نذر

لذا می‌گوییم: اگر نذر به ترک«صلاة» در حمام کرده است و نذر به ترک آن تعلق گرفته، اینجا دو مطلب و دو عنوان و حکم وجود دارد: یکی عنوان«صلاة بما انها صلاة» است. این عنوان فقط مامور به است لیس الاّ، «أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ» منطبق بر عنوان«صلاة بما انها صلاة» است. و اما آنچه که مرجوحیت دارد و به قول شما(که بعد این را هم از بین خواهیم برد ان شا الله.) به وسیلۀ نذر حرمت پیدا می‌کند او عبارت از چیست؟ نماز حرام نمی‌شود، عبادت که اتصاف به حرمت پیدا نمی‌کند، آن تحیث حرام می‌شود، آنچه که مکروه بود به واسطۀ تعلق نذر حرمت پیدا می‌کند، آن‌که مکروه بود عنوان«صلاة» نبود، «ایقاع الصلاة فی الحمام» بود، اتصاف دادن «صلاة» به وقوعش فی الحمام که یک امر اختیاری است برای مکلف است، مکلف می‌تواند این تحیث و تأیّن(با همزه) را به وجود بیاورد. پس در نتیجه حرمت، متعلق به تحیث و وجوب متعلق به «صلاة» است. ما گفتیم: امری که تعلق به یک عنوانی پیدا می‌کند، سر سوزنی از آن عنوان پا را بالاتر نمی‌گذارد، امر متعلق به«صلاة» فقط«صلاة» است، لیس الاّ، دیگر به فی الحمام، تجاوز نمی‌کند«أَقِمِ الصَّلاةَ» حکم را روی اقامۀ ماهیّت«صلاة» و اتیان عنوان«صلاة» لیس الاّ برده و آن نهی هم که بواسطۀ حرمتی که بواسطۀ نذر تحقق پیدا می‌کند متعلق آن حرمت«لیس الصلاة» بلکه متعلق آن حرمت تحیث«صلاة» به حیثیت وقوعش در حمام و تأیّن«صلاة» به أینیت وقوعش در حمام است و این حرمت هم از این عنوان معقول نیست که تجاوز بکند و نماز را بگیرد. اگر نماز را هم بگیرد که نماز هم در دایره حرمت و عنوان عبادت محرمه و فاسده بیفتد، نه، نماز داخل در محدودۀ مامور به لیس الاّ است و تحیث«صلاة» به حیثیت وقوعش در حمام، داخل در دائره منهی عنه است. مثل آنجا که گفت: «بَیْنَهُما بَرْزَخٌ لا یَبْغِیانِ» امکان ندارد که اینها تجاوز به یکدیگر بکند، دائره امر توسعه پیدا کند یا دائره نهی توسعه پیدا کند.

اگر چنین شد لازمۀ این حرفها این است که اگر کسی نذر کرد که نمازش را در حمام نخواند، بعد در حمام نماز خواند، با این‌که عمل محرمی را مرتکب شده است، لکن«صلاته صحیحة» چرا؟ برای این‌که یک استدلال کننده، بطلان نماز را از راه تعلق حرمت به نماز ثابت می‌کرد، می‌گفت: نهی متعلق به عبادت است و نهی متعلق به عبادت اقتضای فساد می‌کند، پس در نتیجه«صلاة» در حمام بعد از تعلق نذر«تکون فاسدة» ما ثابت کردیم که نهی متعلق به عبادت نیست، عبادت فقط مامور به است«صلاة بما انها صلاة و لو وقعت فی الحمام لا یکون الاّ مامورا به»، آن چه منهی عنه است و به واسطۀ مخالفت نذر اتصاف به حرمت پیدا کرده آن تحیث«صلاة» به حیثیت وقوعش در حمام و

عنوان دیگری است و آن عنوان دیگر لیس بعبادة«ایقاع الصلاة فی الحمام لیس بعبادة» آن‌که عبادت است نفس الصلاة است«صلاة» عبادیت دارد. اما«ایقاع الصلاة فی الحمام» هم عبادت است، نه، آن یک عنوان غیر عبادی است، متعلق نهی است. نتیجه این می‌شود کسی که در حمام بعد از نذر نماز می‌خواند هم عمل حرام مرتکب شده، برای این‌که متعلق نهی را ایجاد کرده است تحیث به حیثیت وقوع در حمام را لباس وجود پوشانده و از طرف دیگر عمل عبادیش هم صحیح است، «لانه صلّی» و «صلاته لا تکون الا مامورا بها» هیچ نهی به«صلاة» تعلق نگرفته هیچ حرمتی به عبادت متعلق نشده تا شما بگویید: نهی متعلق به عبادت اقتضای فساد می‌کند، چه وقت اینجا نهی متعلق به عبادت شده تا اقتضای فساد بکند؟ لذا«صلاة» در حمام بعد از تعلق نذر به لحاظ«انها صلاة صحیحة» مسقط امر است و به لحاظ اتصاف آن به«وقوعها فی الحمام» منهی عنه است و استحقاق عقوبت بر آن ترتب پیدا می‌کند. وقتی که ما صحت«صلاة» را ثابت کردیم دیگر هر دو تالی فاسدی را که مستدل ذکر می‌کرد، از بین رفت، برای این‌که نه«صلاة» باطل عنوان حنث نذر پیدا کرد و نه این‌که نذر از ناذر سلب قدرت کرد؛ نه، بعد از تعلق نذر هم نماز صحیح می‌تواند در حمام واقع بشود لکن ضمن این که این نماز صحیح است، استحقاق عقوبت هم بر مخالفت عقوبت هم دارد و ترتب پیدا می‌کند.

تا اینجا تقریبا کلمات همین بزرگان بود لکن نکته‌ای مسأله را روشن‌تر می‌کند، این را دیگر در بحث تعلق احکام به طبایع روشن می‌کنیم که آیا احکام، اوامر و نواهی، تعلق به طبایع یا افراد می‌گیرد؟ این بحث دقیقی است محققین حتی مرحوم آخوند(ره) قائلند به این‌که احکام من الاوامر و النواهی تعلق به طبایع می‌گیرد، این دیگر تحقیقش را آنجا عرض می‌کنیم ان شاء الله.

انحصار تعلق تکلیف واحد در عنوان واحد

یک مطلب اضافی از سیدنا الاستاذ الامام(مد ظله) در جای دیگر استفاده کردیم، ولی اینجا مثل این‌که مورد غفلت ایشان بوده، این مطلب را که ما از خود ایشان استفاده کردیم، اگر اینجا بیاوریم؛ دیگر مطلب خیلی روشن است. شاید در همین بحث اصول هم، در دوره قبل گفتیم: در مباحث فقهی هم مکرّر اشاره کرده‌ام ولی اینجا جای استفاده از این مطلب است«مسألة فقهیة» اگر کسی نذر کرد، چه تکلیفی گریبان این نذر کننده را می‌گیرد؟ آیا غیر از مسألۀ وجوب وفاء به نذر، به عنوان یک حکم وجوبی و به عنوان یک حکم بعثی در مقابل زجری، آیا تکلیف دیگری گریبان این ناذر را می‌گیرد؟ این‌که ما در تعبیرات خودمان می‌گوییم: مخالفت نذر حرام است، این تعبیر درست است یا نه؟ کجا نوشتند که«مخالفة النذر حرام» کدام آیه می‌گوید: «مخالفة النذر حرام» کدام روایتی می‌گوید:

«مخالفة النذر حرام»، آنکه بر ناذر ثابت می‌شود وجوب وفاء به نذر است، یک تکلیف وجوبی. و این تکلیف وجوبی به دنبالش تکلیف تحریمی نیست، این حرفی که از اول طلبگی شاید هنوز هم در

ذهن ما باشد که هر چیزی که واجب شد ترکش حرام است، این حرف باطل است. روی چه مبنایی هر چیزی که واجب شد، ترکش حرام است؟ آیا شما که می‌گویی هر چیزی که واجب شد ترکش حرام است؛ می‌خواهی بگویی اینجا دو تا تکلیف وجود دارد؟ یعنی وقتی که زوال شمس می‌شود دو تا تکلیف به من متوجه می‌شود، یکی«وجوب اتیان الصلاة» و یکی«حرمة ترک الصلاة» آیا مسأله اینطور است که به زوال شمس دو تکلیف به انسان توجه پیدا می‌کند«وجوب اتیان الصلاة» و«حرمة ترک الصلاة» به طوری که اگر خدای نکرده یک کسی نمازش را نخواند، روی بیان ما باید دو استحقاق و عقوبت داشته باشد: یکی این‌که عمل واجب را ترک کرده و دیگر این‌که عمل محرم را مرتکب شده، آیا کسی می‌تواند این حرفها را در مورد واجبات بزند؟ اگر مولا گفت: «اکرم زیدا» این «ینحل الی تکلیفین: ایجاب الاکرام و تحریم ترک الاحرام». که اگر اکرام زید در خارج تحقق پیدا نکرد استحقاق دو عقوبت در کار است، کسی می‌تواند این حرف را ملتزم بشود؟ نه. البته روی یک مبنایی که فسادش اظهر من الشمس است کسی ممکن است این حرف را بزند، بگوید: امر به شیء مقتضی نهی از ضد هست یا نه؟ آنجا ملاحظه کردید گفتند: ما دو جور ضد داریم: یک ضد خاص داریم که عبارت از وجوداتی است که مضاد با مامور به است، مثل صلاتی که مزاحم با ازاله است، صلاتی که مضاد با ازاله است، یک ضد عامی داریم که آن ضد عام، به معنا ترک مامور به است، در حقیقت مثل یک امر عدمی می‌ماند؛ یعنی عدم المامور به، اگر کسی در آن مسأله کلمۀ ضد را شامل ضد عام هم بداند، این یک مقدمه. و از طرفی کلمۀ یقتضی که الامر بالشیء یقتضی، برای این اقتضاء یک توسعه‌ای قائل بشود، بگوید: اقتضا گاهی به معنای لزوم و ملازمه است گاهی هم به معنای عینیت است که اقتضاء عنوان عینیت را هم شامل شود، این دو تا را بگوید و در عین حال این ادعا را بکند، بگوید: امر به شیء عین نهی از ترک آن شیء است که عنوان ضد عام را پیدا می‌کند، اگر بتواند با این دو تا مقدمه این مدعا را هم ثابت بکند، معنایش این است که، ایجاب الشیئین عین تحریم ترک است، حرف درستی از کار در می‌آید.

بطلان استفادۀ دو مفاد متضاد از یک عنوان

اما وقتی نفس این معنا ملاحظه شود، خود انسان بدون این‌که نیاز به دلیلهای خارجی داشته باشد، حکم به بطلان این معنا می‌کند. برای این‌که ایجاب مربوط به بعث است، مفاد و مقتضی و مدلول امر بعث الی مامور به است؛ یعنی تحریک الی جانب المامور به است و نهی معنایش زجر از منهی عنه است؛ یعنی باز داشتن از منهی عنه و خود این بعث و زجر اصلا متضاد با هم هستند. بعث و زجر دو معنای متضاد و دو مفهوم متضاد هستند. چطور کسی می‌تواند به مجرد این‌که متعلق‌های اینها را یکی را وجود و یکی را عدم قرار می‌دهد، بتواند ادعای عینیت بکند؟ بگوید: «البعث الی

الوجود عین الزجر عن العدم»، این هم بعثش با زجر مضاد است و هم وجودش با عدم مضاد است و لا یعقل این‌که کسی در اینجا ادعای اقتضای عینیت بکند. وقتی که این مرحله کنار رفت و این عینیت فاسد شد، دیگر ما حق نداریم هر کجا که یک تکلیف وجوبی هست، پای یک تکلیف تحریمی را هم در کار بیاوریم. و عکسش هم همین‌طور است اگر اسلام شرب خمر را حرام می‌کند، معنایش این نیست که«ترک شرب الخمر واجب». ما که الان اینجا نشستیم و تارک شرب خمر هستیم داریم هی عمل واجب انجام می‌دهیم، می‌گوییم: این واجب چیست که شما دارید انجام می‌دهید؟ می‌گوید:

ترک شرب الخمر. وقتی فعل شرب الخمر حرام شد، پس در نتیجه ترک شرب الخمر واجب. در نتیجه من و شما در همه آنات داریم عمل واجب انجام می‌دهیم. اما واقعیت مسأله این است، آنجایی که پای وجوب مطرح است حرمت نقشی ندارد و آنجایی که حرمت مطرح است وجوب نقشی ندارد و در عین حال استحقاق عقوبت مربوط به محرمات نیست. استحقاق عقوبت دو تا موجب دارد، اگر کسی پشت‌پا به تکالیف وجوبیه بزند، چوب و فلک در انتظارش است، اگر عمل محرم هم مرتکب بشود، چوب و فلک در انتظارش است. اینطور نیست که چون پای استحقاق عقوبت در کار است ما خیال کنیم که استحقاق عقوبت رابطۀ مستقیم با محرمات دارد؛ نه، مخالفت تکلیف لزومی «سواء کان بعثا او زجرا یترتب علیه استحقاق العقوبة».

حالا که این مقدمه روشن شد، توضیح می‌دهیم که چه جور در اینجا مثل موارد دیگری که نذر در کار است؛ جمع بین این ادله می‌کند فردا ان شاء الله.

پرسش:

1 - تعلق کراهت به حیثیت و أینیت در مسألۀ نذر به چه صورت است؟

2 - کیفیت دو حکم در صورت نذر را بیان نمائید.

3 - انحصار تعلق تکلیف واحد در عنوان واحد را توضیح دهید.

4 - چگونگی بطلان استفادۀ دو مفاد متضاد از یک عنوان را شرح دهید.

درس یکصد و سی و پنجم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

دلائل متوجه به ناذر در تکلیف کراهتی

اول؛ وجوب اصل تکلیف

مقتضای تحقیق استدلال بر این است که اگر کسی نذر کند نمازش را در مکان مکروه مثل حمام نخواند، سه دلیل متوجه او است: اولین دلیلی که به او توجه دارد، وجوب نماز است، «أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ» و یا سایر«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» هایی که در کتاب الله وجود دارد، این دلیل متعلقش همان نفس صلاة است«و اقامة الصلاة»، «اقامة الصلاة» هم همان معنای«صلوا» است، این که بعضی‌ها به اقامۀ نماز معنا می‌کنند، غیر از خود نماز است، معنایش این است که بگوییم: در هیچ کجای قرآن، راجع به اصل نماز، تکلیفی نداشته باشیم برای این‌که آنچه در قرآن ملاحظه می‌کنیم، همه‌اش تعبیر«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» است، یا در همان آیه‌ای که تلاوت کردیم«أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ» است. «اقامة الصلاة» همان اتیان نماز است، همان نماز خواندن است، که آیات «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» در قرآن همین معنا را دلالت دارد اما ترویج نماز و اشاعۀ نماز، آن یک مطلب دیگری است در جای خودش ثابت است اما به«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» هیچ‌گونه ارتباطی ندارد. «اقیموا» که در نماز استعمال می‌شود، مثل«آتوا» است که در زکات استعمال می‌شود. آیا«آتُوا الزَّکاةَ» غیر از مسألۀ

پرداختن زکات، معنای دیگری دارد؟ «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» هم همان مسأله است، مثل«صلوا» و«زکّوا»، «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» همان معنای«صلوا» را دارد«آتُوا الزَّکاةَ» هم معنای«زکّوا» را دارد، بدون این‌که زائد بر اصل اتیان صلاة و پرداختن زکات، چیز دیگری اضافه در این عبارت وجود داشته باشد. بالاخره، این«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» که اولین تکلیفی است که متوجه به مکلف است، متعلقش ماهیّت و حقیقت نماز است و از حقیقت و ماهیّت نماز، به هیچ عنوان دیگری تجاوز و تعدّی نمی‌کند ولو این‌که آن عناوین، در خارج اتحاد با این صلاة پیدا بکنند.

لکن همان‌طور که در بحث قبل عرض کردیم، مرحلۀ تعلّق احکام، قبل از مرحلۀ خارج است. در مرحلۀ عناوین و مفاهیم و ماهیات، مسألۀ تعلّق احکام مطرح است. پس اولین دلیلی که متوجه به چنین شخص است«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» است«تکلیف وجوبی متعلق الی ماهیة الصلوة لا غیر» زمانش غیر از آن«لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ» اول زوال می‌باشد، نیم ساعت بعد از زوال باشد، دو ساعت بعد از زوال باشد، اینها دیگر خصوصیاتی است که در«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» دخالت ندارد و همین طور مکانش هم همین‌طور است. این مکان مسجد باشد، خانه باشد، حمّام باشد، این خصوصیات در رابطۀ با«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» هیچ مطرح نیست. «تمام المتعلق نفس عنوان الصلوة و نفس ماهیة الصلوة».

دوم؛ متعلق تکلیف کراهتی

دلیل دوم این است که یک تکلیف کراهتی به این شخص تعلّق گرفته است که متعلق آن تکلیف کراهتی نماز نیست، متعلقش عبادت نیست، متعلقش یک حیثیت مکانیۀ خاصه است. این حیثیت مکانیۀ خاصه را که ما مقابل این حیثیت ملاحظه کنیم، مقابل این حیثیت، «ترک الصلوة» نیست، بلکه حیثیت وقوعش در مکان دیگر و مکان سوم است، نه این‌که مقابل این حیثیت، عدم الصلوة و ترک الصلوة رأسا باشد، این متعلق کراهت است و اگر بخواهیم اصطلاحی بحث بکنیم همان تعبیری که محقق عراقی(ره) فرمود: تحیّث به حیثیت وقوعش در حمام مکروه است و تأیّن به أینیت وقوعش در حمام. این تکلیف کراهتی ولو این‌که به نماز اضافه پیدا می‌کند، اما این اضافه، به آن معنا نیست که نماز هم در دایره کراهت بیاید، نماز اگر بخواهد در دایره کراهت بیاید، معنایش این است که عدم الصلوة رجحان دارد و ما نمی‌توانیم بگوییم: «عدم الصلوة فی مقابل فعل الصلوة» کجا رجحان دارد؟ نمی‌توانیم مسألۀ رجحان را در اینجا تصور بکنیم. پس در نتیجه، آن حیثیت ولو اینکه مضاف‌الیه‌اش صلاة است، برای این‌که اگر نماز نباشد، انسان برای استحمام در حمام برود، هیچ کراهتی ندارد و چه بسا رجحان هم داشته باشد، درست است که به عنوان مضاف الیه صلاة مطرح است، اما این به این معنا نیست که پای صلاة در دایرۀ کراهت وارد بشود.

این‌که بگوییم: نماز هم ولو به عنوان جزئیت، مکروه است، معنای کراهت نماز یعنی نخواندن نماز رجحان دارد و این قابل تفوّه نیست. لذا خود صلاة از دایرۀ کراهت به‌طور کلی و مسلّم خارج است، این خصوصیت متعلق کراهت است و مرجوحیت پیدا کرده است. پس دلیل کراهت هم با توجه به این‌که از دایرۀ متعلقش حق تجاوز ندارد، همان که متعلق کراهت واقع شده است، مکروه است، لیس الاّ، سر سوزنی کم و زیاد داخل در دایرۀ کراهت و مرجوحیت چیزی نمی‌تواند واقع شود.

سوم؛ حقیقت نذر در عدم اتیان تکلیف کراهتی

یک دلیل سومی هم وجود دارد، این دلیل سوم عبارت از«اوفوا بالنذور» است، چون این آدم نذر کرده است، در حقیقت نذرش به این برمی‌گردد که این عمل مکروه را انجام ندهد و الاّ گفتیم: نذرش باطل است، اگر این آدم نذر کند که در حمّام نماز نخواند و یک مصداق متعلق نذرش ترک الصلوة رأسا باشد، این نذر اصلا از اول«باطل یضرب علی الجدار» اما اگر نذر بخواهد صحیحا منعقد شود باید همان که مکروه است و متعلق کراهت واقع شده است، ترک آن را نذر کند، برای این‌که ترک او، ترک مرجوح است و همین ترک مرجوح، در صحّت نذر کفایت می‌کند. حالا که نذر کرد یک«اوفوا بالنذور» گریبان این شخص را علاوۀ بر آن دو تکلیف اول و دو حکم اول می‌گیرد. اولا«اوفوا بالنذور» یک تکلیف وجوبی است و دیروز ذکر کردیم که تکالیف وجوبیه نمی‌تواند به تکالیف تحریمیه تبدّل پیدا کند، اگر شارع گفت: وفای به نذر واجب است. شما نمی‌توانی بگویی که شارع گفته: «مخالفة النذر حرام» چه موقع شارع گفته: «مخالفة النذر حرام»؟ شارع به دنبال نذر یک وجوب وفای به نذری آورده، همان‌طور که در باب عقود و معاملات، به دنبال تحقّق عقد و تحقّق معامله، یک«أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» گریبان متعاقدین را می‌گیرد، اینجا هم به دنبال نذر، یک وجوب وفای به نذری بیشتر تحقق ندارد، خود این یک تکلیف بعثی است و خود این مخالفتش موجب استحقاق عقوبت است. اینطور نیست که هر کجا استحقاق عقوبت مطرح شد باید در رابطۀ با حرام مطرح باشد، نه، «ترک الواجب کفعل الحرام یوجب استحقاق العقوبة» بدون این‌که ترک الواجب عنوان محرّم پیدا کند.

پس اولا«افوا بالنذور» به عنوان تکلیف وجوبی مطرح است نه به عنوان تکلیف تحریمی. ثانیا در«اوفوا بالنذور» تکلیف روی همین متعلق ثابت و استوار است.

متعلقش چیست؟ «الوفاء بالنذر»، روی نفس همین عنوان استوار است و پابرجاست. اگر این وفای به نذر مصادیق پیدا کرد، همان‌طور که انسان مصادیقی دارد، معنای مصداق این است که آن عنوان با یک خصوصیات فردیه و عوارض خاصه و فردیه تحقّق دارد، آیا اگر عنوان کلی متعلق حکم

شد، می‌توانیم بگوییم: مصادیق هم متعلق حکم هستند یا این‌که نه، همیشه این عنوان کلی با همان کلیتش مطرح است؟

اگر مولا گفت: «اکرم انسانا» شما نمی‌توانید بگویید: مولا اکرام زید را واجب کرده است، اکرام عمرو را واجب کرده است، چه موقع مولا اکرام زید را واجب کرده است؟ زید، عبارت از انسان با خصوصیات زیدیه است، این خصوصیات زیدیه در متعلق تکلیف مولا، هیچ نقشی ندارد.

همان‌طوری که در آن مثال، مسأله را این‌طور بررسی کردیم، مولا اینجا گفته: «یجب الوفاء بالنذر» به لحاظ این‌که نذرها مختلف هستند و مصادیق وفای به نذر مختلف است.

یک وقت انسان نذر می‌کند به فقیر صدقه بدهد، این یک مصداق وفای به نذر است.

یک وقت انسان نذر می‌کند نماز شب بخواند، این هم یک مصداق وفای به نذر است.

یک وقت هم مثل ما نحن فیه نذر می‌کند که نمازش را در حمّام نخواند، این هم یک مصداق وفای به نذر است.

اگر اینها عنوان مصادیق شدند، ما حق داریم بگوییم: مولا اگر وفای به نذر را واجب کرده است، پس نماز شبی را که من نذر کردم«یکون واجبا»؟ چرا نماز شب واجب است؟ نماز شب یک مصداق وفای به نذر است، یک خصوصیت از خصوصیات وفای به نذر است، مولا به خصوصیات کاری ندارد، مولا حکم را روی عنوان برده است، عنوان«الوفاء بالنذر» مفهوم«الوفاء بالنذر» حالا این مفهوم گاهی در خارج اتحاد با نماز شب پیدا می‌کند، این اتحاد خارجی موجب سرایت نمی‌شود، سبب نمی‌شود شما حکم وجوبی که روی عنوان وفای به نذر رفته است، را روی نماز شب بیاورید، بگویید: «صارت صلوة اللیل بالنذر واجبة» اصلا چنین نیست. «صلوة اللیل مستحبة» اگر صد بار شما نذر کنید، صلاة اللیل مستحب است، نذر هم نکنید، صلوة اللیل مستحب است. برای این‌که عنوان صلوة اللیل در شریعت، موضوع برای استحباب است و عنوان واجب، «الوفاء بالنذر» است.

مسامحۀ در قول فقهاء به وجوب تکلیف واجب به نذر

این‌که شما در کلمات فقها ملاحظه می‌کنید مثل حجّ که صبح بحث آن را داریم، اینطور ملاحظه می‌شود که در«قد یجب الحج بالنذر»، مسامحه است، هیچ وقت حج بواسطه نذر واجب نمی‌شود، آن‌چه بواسطۀ نذر واجب می‌شود وفای به نذر است. وفای به نذر، عنوان کلی است، حج یک مصداقش است، در جایی که کسی نذر بکند حجی را انجام بدهد. معنا ندارد حکم از عناوین خودش سرایت به مصادیق و خصوصیات فردیه بکند، لذا بواسطۀ نذر هیچ عملی هرچه هم راجح باشد و هرچه هم محبوب باشد، اتصاف به وجوب پیدا نمی‌کند، آن‌چه اتصاف به وجوب دارد نفس عنوان وفای به نذر است.

برهان بر عدم تغییر نذر در حقیقت تکلیف

علاوه، یک برهانی هست که با قطع نظر از حرفهایی که زدیم، مسأله را تأیید و تثبیت می‌کند و آن این است که اگر شما نذر کردید که نماز شب را بخوانید، در ذهن شما این است که نماز شب واجب می‌شود، در تعبیرات بعضی از فقها هم انسان با یک چنین تعبیری برخورد می‌کند. سؤال می‌کنیم:

نماز شب که واجب شد، استحباب قبلی که نماز شب داشت، آیا به قوّت خودش باقی است یا آن استحباب زایل شده است؟ اگر شما بگویید: استحباب به قوّت خودش باقی است، پس نتیجه این شد که صلوة اللیل در آن واحد هم معروض حکم وجوبی است و هم معروض حکم استحبابی است! آیا می‌شود یک عمل، در آن واحد، دارای دو حکمی که تضاد بین احکام از نظر فقها کأنّ یک امر روشنی است، در آن واحد صلوة اللیل هم مستحب و هم واجب باشد؟ اگر بگویید: نه، بعد از آن‌که انسان نماز شب را نذر کرد، دیگر استحباب کنار می‌رود و وجوب جای استحباب را پر می‌کند. می‌گوییم:

این هم غیر معقول است. برای این‌که آن چیزی که مصحح نذر بود و دخالت در انعقاد نذر داشت عبارت از رجحان نماز شب و استحباب نماز شب بود، این استحباب، دخالت در انعقاد نذر و صحّت نذر دارد، دخالت در وجوب وفای به نذر دارد، استحبابی که دخالت در وجوب وفا دارد، بطوری که اگر این استحباب نباشد، وجوب وفا تحقق پیدا نمی‌کند برای این‌که رجحان در متعلق نذر دخالت دارد، چطور می‌شود که این وجوب می‌آید بساط این استحباب را برمی‌چیند؟ این استحباب در قوام و اصل وجوب دخالت دارد، اما استحبابی که به عنوان قوام برای صحّت نذر و وجوب وفای به نذر مطرح است، وجوب بیاید ریشۀ این استحباب را از بین ببرد! اگر استحباب از بین رفت، خود وجوب هم از بین می‌رود، برای این‌که این استحباب به وجودآورندۀ این وجوب بوده است، اگر او به وجود آورندۀ این وجوب باشد«کیف یعقل» این‌که این وجوب آن استحباب را از بین ببرد و بطور کلی کنار بزند؟ لذا اصلا برهان عقلی بر این مسأله قائم است که دلیل وجوب وفای به نذر، نمی‌تواند اقتضاء بکند که«صلوة اللیل» وجوب پیدا می‌کند، تصدّق به فقیر وجوب پیدا می‌کند، ترک تحیّز صلاة در حمام در ما نحن فیه وجوب پیدا می‌کند، اینها همه به عنوان مصادیق وفای به نذر مطرح هستند و حکم روی همان عنوان است و معقول نیست که روی این مصادیق، ما حکم به وجوب داشته باشیم، در تمام مثالهای نذر همین‌طور است.

(سؤال... و پاسخ استاد): چنین چیزی نمی‌شود، آنجا هم توجیه کرده‌اند که به اختلاف علل و عواملش باید معالیل هم تقیّد پیدا کند و الاّ یک ماهیّت«بما هی ماهیة واحدة لا یعقل» اینکه دو حکم چه متماثل باشد و چه متخالف و متضّاد باشد امکان ندارد در همان‌جا در مسأله تداخل و عدم تداخل هم توجیه کرده‌اند شما این بحث را آنجا بررسی بکنید. پس مسألۀ تداخل و عدم تداخل

مطرح است و الاّ از اول می‌گفتند که یک ماهیّت چند حکم دارد، هیچ اشکالی هم ندارد، در بعضی از آنها اجتماع مثلین است به نظر اینها و در بعضی‌ها اجتماع ضدین و متضادین است و قائلین به امتناع اجتماع امر و نهی هم روی همین پایۀ تضّاد تکیه می‌کنند و الاّ اگر تضّادی مطرح نبود که از اول مسأله‌ای به وجود نمی‌آمد.

(سؤال... و پاسخ استاد): عرض کردیم که یا خود متعلق رجحان داشته باشد و یا به این کیفیت که ترک مرجوحی را نذر بکند.

حالا آن ترک مرجوح در صحت نذر کفایت می‌کند، در ما نحن فیه این‌طوری است، در مسألۀ صلوة اللیل و تصدّق به فقیر، مسألۀ رجحان خود صلوة اللیل و تصدّق به فقیر مطرح است، اما در ما نحن فیه آن که مطرح است ترک المرجوح است، مثل این‌که آدم مقدّسی است دلش نمی‌خواهد مکروه را مرتکب شود از طرفی هم می‌بیند که مکروه چون جایز الفعل است گاهی ممکن است بعضی از دواعی به ارتکابش تحقّق پیدا کند، اینجا می‌آید از راه نذر متوسل به این معنا می‌شود که فلان عمل مکروه را انجام ندهد، اینجا آن که شرطیّت برای صحت نذر دارد همین است که متعلق نذرش، ترک المرجوح است.

مراد از رجحان در نذر

رجحانی که ما در متعلق نذر می‌گوییم، دایرۀ وسیعی دارد، چه رجحان المنذور باشد و چه منذور ترک المرجوح باشد که ما نحن فیه از قبیل این ترک المرجوح است. می‌خواهیم از همۀ این حرفها نتیجه بگیریم که بالاخره این آدمی که نذر کرد که نمازش را در حمّام نخواند لکن برخلاف نذر عمل کرد، چرا نمازش باطل باشد؟ اینجا ما تکلیف تحریمی نداریم اصلا، آن‌چه در اینجا تحقّق دارد این است که یک مخالفتی با«اوفوا بالنذور» تحقّق پیدا کرده است. مخالفت«اوفوا بالنذور» که «لا یتصف بالحرمة» فقط یک تکلیف بعثی ایجابی را مخالفت کرده است، آن هم در رابطۀ با عنوان وفای به نذر، بطوری که وقتی که می‌خواهند این را عقاب کنند، در مقام مؤاخذه به او نمی‌گویند که چرا نمازت را در حمام خواندی؟ به او می‌گویند: چرا با نذر مخالفت کردی؟ چرا یک تکلیف وجوبی را رعایت نکردی و امتثال نکردی؟ اصلا کاری ندارند به این‌که مخالفت نذرش در ضمن ایقاع صلاة در حمام بوده است. یک کسی دیگری هم که نذر کرده نماز شب را بخواند لکن عمدا ترک کرده است، وقتی که می‌آیند او را چوب بزنند، به او نمی‌گویند: چرا نماز شب نخواندی؟ به او می‌گویند که چرا مخالفت نذر کردی؟ پس ما روی چه حسابی حکم کنیم به این‌که صلاة این شخص در حمام باطل است؟ منشأ حکم به بطلان صلاة این در حمام چیست؟ ولو اینکه نهی متعلق به عبادت را ما موجب فساد بدانیم.

فرق این مسأله با مسألۀ امر به شیء مقتضی نهی از ضد

اینجا هزار مرحله از آن بحث دور است. اولا که عبادت متعلق کراهت نیست، آن‌چه متعلق کراهت است، تعیّن است. کراهت که اقتضای بطلان ندارد، اگر با قطع نظر از نذر در حمام نماز می‌خواند و این عمل مکروه را انجام می‌داد«لم یکن صلاته باطلة». این مستدل می‌خواهد با نذر این نماز را باطل کند، کجای نذر اقتضای بطلان نماز این را دارد؟ اصلا«اوفوا بالنذور» اگر چشم داشته باشد، چشمش صلاة در حمام را نمی‌بیند«اوفوا بالنذور» عنوانش کلی«الوفاء بالنذر» است، کلی این عنوان متعلق وجوب قرار گرفته است، به مصادیق کاری ندارد، نه در مانحن فیه، نه در باب صلوة اللیل و نه در اشباه اینها، مصادیق مطرح نیست، لذا امر به وفای به نذر به اینجا ارتباط ندارد، گرچه دیروز گفتیم در مسألۀ امر به شیء مقتضی نهی از ضد، اگر ضد را به معنای ضد عام معنا کنیم مقتضی را هم به معنای عینیت معنا بکنیم و بگوییم: امر به شیء، عین نهی از ضد عام هست. ولی در امر به شیء ببینیم به چه امر شده است که شما می‌خواهید بگویید: امر به شیء، عین نهی از ضد عام آن است؟ امر به وفای به نذر متعلق است اگر این را عین نهی از ضد عام بگیرید معنایش این است که «عدم الوفاء یکون محرّما»، این به صلاة در حمام چه ارتباطی دارد؟ به صلاة در حمام، نه امری از ناحیه وفای به نذر متعلق است و نه نهیی ولو اینکه ما امر به شیء را مقتضی به معنای عینیت، عین نهی از ضد عامش بگیریم، اما اگر امر به عنوانی متعلق شد، نهی هم به ترک آن عنوان متعلق می‌شود، نهی به«ترک الوفاء بالنذر» متعلق می‌شود و«ترک الوفاء بالنذر» یک مسأله کلی است گرچه در خارج مصادیق دارد و با مثل نماز شب و ترک تصدّق به فقیر و ایقاع صلاة در حمام اتحاد پیدا می‌کند، لکن این اتحاد، اتحاد کلی با مصادیقش است و در مسألۀ تعلّق امر و نهی، مسألۀ کلی و مصداق این وصف را ندارد که اگر حکم به کلی متعلق شد، مصادیق هم متعلق حکم هستند، مصادیق هم مأمور به، مصادیق هم منهی عنه هستند.

پس در مسألۀ نذر هیچ راهی برای ابطال نماز در حمام بعد تعلّق النذر نداریم، لذا استدلال مستدل هم باطل می‌شود. برای این‌که او بر این پایه بود که از راه بطلان صلاة در حمام بعد تعلّق النذر می‌خواست استدلالش را ذکر کند و ما با این تحقیقی که ذکر کردیم صلاة در حمام مطلقا صحیح است، چه نذر به ترکش متعلق بشود یا نشود.

اشکال بر اعمی در مورد ناذر و حل آن بر مبنای مختار

یکی از اشکالاتی که به مستدل می‌گوییم این است که اگر ناذر در مقام نذر گفت: «لله علیّ ان لا اصلی صلوة صحیحة» اگر این قید صحیحه را شخص نذرکننده در مقام انقعاد نذر آورد، شما

اعمی‌ها مشکل را چطوری حل می‌کنید؟ روی بیانی که ما عرض کردیم، هیچ فرقی نمی‌کند چه بگوید: «لله علیّ ان لا اصلی فی الحمام» و چه بگوید: «لله علیّ الا اصلی صلوة صحیحة» هر طور نذر کند بعد تعلق النذر، سلب قدرت از ناذر می‌شود، نه این‌که عملی که در خارج انجام داده است به عنوان عمل فاسد تلقّی می‌شود که شما بگویید: عمل فاسد چه طوری می‌تواند مخالفت نذر و حنث نذر باشد؟

به نظر من این مقدار توضیحات در مسألۀ نذر، مشکل نذر را حل کرد. این آخرین دلیلی بود که اعمی‌ها به آن تمسک کرده بودند. حالا نتیجۀ ادلۀ صحیحی‌ها و اعمی‌ها و اینکه در این بحث با این راهی را که به این صورت طی کردیم، چه باید بگوییم؟ این را ان شاء الله فردا عرض می‌کنیم.

پرسش:

1 - دلائل متوجه به ناذر در تکلیف کراهتی را بیان کنید.

2 - مسامحۀ در قول فقهاء به وجوب تکلیف واجب به نذر چیست؟

3 - مراد از رجحان در نذر را توضیح دهید.

4 - فرق این مسأله با مسألۀ امر به شیء مقتضی نهی از ضد چیست؟

درس یکصد و سی و ششم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بحث صحیحی و اعمی در خصوص الفاظ عبادات

ترتیب بحث در باب صحیحی و اعمی در خصوص الفاظ عبادات، این بود که اولا محل نزاع بین این دو را مشخص کردیم و ثانیا اشاره‌ای به ترتّب ثمره کردیم. اما آن مقداری که بحث شد، ثابت کرد که یک ثمرۀ مهمه‌ای بر این بحث مترتب است و آن این بود که اعمی به اطلاقات کتاب و سنت، در مورد الفاظ عبادات می‌تواند تمسک کند. اگر شک کند که سوره جزئیت دارد یا نه؟ به«أَقِیمُوا الصَّلاةَ»

که واجد شرائط تمسک به اطلاق باشد می‌تواند تمسک کند، اما صحیحی به لحاظ اینکه تمام اجزاء و قسمت مهمی از شرائط را دخیل در مسمّی می‌داند، نمی‌تواند تمسک به اطلاق بکند. برای این‌که عنوان در مورد، مشکوک است و محرز نشده است. او اگر شک می‌کند که سوره در نماز جزئیت دارد یا نه؟ روی قول صحیحی، شک به این برمی‌گردد که آیا نماز بدون سوره«صلوة أم لیست بصلوة؟» و با عدم احراز عنوان«صلاة» نمی‌تواند به«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» تمسک بکند که تفصیلش را گذراندیم. بعد از این بحث، نوبت به ذکر ادلۀ صحیحی‌ها رسید، مرحوم آخوند(ره) از جمله کسانی بودند که این قول را اختیار کردند، لذا در درجۀ اول، ادله صحیحی‌ها را ایشان مطرح کردند که همۀ این ادله مورد مناقشه و اشکال قرار گرفت و نتوانست مدعای ایشان را ثابت کند.

بعد از آن، در ادلۀ اعمی‌ها، قسمت زیادی از ادلۀ اینها مخصوصا همین مسألۀ نذر که آخرین دلیل اعمی‌ها بود، کاملا مورد مناقشه و اشکال واقع شد، اما در عین حال، بعضی از ادله قابل قبول بود که من باز اشاره می‌کنم با این‌که بحثش را مفصل ذکر کردیم.

استعمال حقیقی در کامل و ناقص بنا بر قول اعمی

یک دلیل که برای اثبات قول اعمی، دلیل خوبی است و نمی‌توانیم در آن مناقشه کنیم این بود:

روش شارع در مقام تسمیه برای ماهیات مرکبه، مثل روش مخترعین و مکتشفین در مقام تسمیه برای مخترع مرکب خودشان است. اگر یک مخترعی یک مرکبی را اختراع کند که این مرکب، دارای اجزاء و خصوصیاتی است، دارای مواد و شرایطی است و می‌بیند که این اجزاء و شرائط، گاهی تحقّق دارد و مرکب اتصاف به تمامیّت پیدا می‌کند و گاهی تحقّق ندارد و مرکب ناقص خواهد بود و از طرفی می‌بیند که مسألۀ نیاز استعمالی، همان‌طور که در مرکب تام وجود دارد، به همان مقدار یا بیش از آن مقدار، نیاز استعمالی در موارد نقص، تحقق دارد، مثلا در کلمۀ ماشین، این‌طور نیست که همیشه ماشین دارای اجزاء و شرائط باشد، این همه دکانها و مغازه‌ها که هر کدام اعلام کرده‌اند که فلان نقص ماشین را تکمیل می‌کنند، نقصهای مختلف، از نواحی متعدد، این شخص نیاز دارد که کلمۀ ماشین را در رابطۀ با این تکمیل‌کننده زیاد به کار ببرد و استعمال بکند، همان‌طور که در ماشین صحیح نیاز استعمالی وجود دارد، شاید استعمال این کلمه در مورد نقص، به مراتب بیش از استعمالش در مورد تمامیّت باشد. در نتیجه آن حکمتی که اقتضای وضع می‌کند و آن جهتی که مؤثّر در تحقّق وضع است، اقتضاء می‌کند که کلمۀ ماشین برای یک معنای اعم وضع بشود که مردم بتوانند با استعمال این لفظ در مورد تمامیّت و در مورد نقص، نیاز استعمالی خودشان را برطرف کنند.

این یک مطلب عقلایی غیر قابل انکار است، بطوری که اگر بخواهیم این استعمالات را در مورد ناقص، مجازی فرض بکنیم، گاهی از اوقات عرف به ما می‌خندد، کسی که مثلا حتی موتور ماشینش از بین رفته حالا آمده برای این‌که موتوری جای آن موتور از بین رفته نصب بکند، چه‌چیزی تعبیر می‌کند؟ می‌گوید«انّ هذا الذی کان ماشینا» اینطور است اگر اینطور بگوید، به او می‌خندند، تعبیر، همان تعبیر متعارف معمول، به صورت حقیقت در همین موردی که نقص تحقق پیدا کرده است.

شارع هم ظاهرش این است که همین رویه را انتخاب کرده است، این‌طور نیست که در مقام تسمیه یک روش جدیدی داشته باشد، بگوید: درست است که عقلا برای مرکبات اختراعیۀ خودشان یک معنای اعمی را مسمی و موضوع له قرار می‌دهند، اما ما که شارع هستیم و مطلبی را به نام«صلاة» که یک مرکبی است مثلا اختراع کردیم، حالا نمی‌خواهیم در مقام تسمیه، آن روش عقلا را رعایت بکنیم، ما می‌خواهیم کلمۀ«صلاة» را مسمایش را خصوص«صلاة» صحیحه قرار بدهیم تا هر کسی

می‌آید استعمال نماز را، در نماز فاسد بکند با اینکه فروع نماز فاسد الی ما شاء الله است و سؤالات در این رابطه الی ما شاء الله است، در رساله‌ها هم مباحث مربوط به نماز فاسد فی حد الکثرة است، بگوییم: همۀ اینها این استعمالات را مجازا استعمال بکنند، به کجا برخورد می‌کند؟ مسأله این نیست، اگر کسی دنبال واقعیت است، واقعیت با این معنا تطبیق نمی‌کند واقعش این است که مقام نامگذاری شارع هم همان نحوی است که بین عقلا متداول و متعارف است، منتها مرکبات آنها، مرکبات خارجیه است، شارع مرکبش مرکب اعتباری است، اما اعتباری بودن و خارجی بودن در این جهت نمی‌تواند فارق باشد، که توضیح این را عرض کردیم.

فرق ماهیّت کلیه و اعلام شخصیه از نظر عناوین

یکی از ادله هم که حالا شما دلیل می‌خواهید اسمش را دلیل یا مؤید بگذارید، این مسأله بود که ما در عناوین کلیه، می‌بینیم که اسم برای همان ماهیّت کلیه قرار داده می‌شود، به خلاف اعلام شخصیه، اعلام شخصیه یک مسمای خارجی بیشتر ندارد، اما در عناوین کلیه که شما می‌گویید: «صلاة» هم مثل رجل و مثل انسان برای یک معنای کلی و ماهیّت کلیه وضع شده است. (استحاله هم اگر فرض کنیم نداشته باشد که این بحثها را گذراندیم). آیا در مقام تسمیه که مسمی عبارت از یک عنوان کلی است، مناسب هست که این عنوان کلی را اولا: یک وجود کنارش بگذاریم؟ ثانیا: وجودش را وجود خارجی کنیم نه وجود ذهنی و ثالثا: در وجود خارجی بعضی از نمازهایی را که اتصاف به صحت دارد برای این‌که در وجود خارجی هم گاهی نماز فاسدا واقع می‌شود، بیاییم کلمۀ صحّت، معنای صحت را که این صحت لازم هم نیست. «قد یکون مع الوجود» آن هم وجود خارجی، آن هم وجودی که غیر از مرحلۀ ماهیّت و غیر از مرحلۀ مسمی است، این را دخالت در مسمّی بدهیم؟ بگوییم: صحتی که«قد یکون اثرا لوجود الصلوة» آن هم نه وجود ذهنیش، بلکه وجود خارجیش، که هر دو وجود چه ذهنی و چه خارجی باشد بعد از مرحلۀ ماهیّت مطرح است و بعد از مرحلۀ ماهیّت رتبه پیدا می‌کند این را از آنجا برداریم و بیاوریم روی مسمی بگذاریم. در ردیف ماهیّت قرارش بدهیم در ردیف عنوان قرار بدهیم.

این مطلب اگر استحاله هم نداشته باشد لکن یک استبعاد کلی دارد. بله اگر یک وقت چیزی در مرحلۀ ماهیّت مطرح است مثل این‌که انسان حیوان را مقید به ناطق بکند. ناطق هم در مرحلۀ ماهیّت مطرح است. مانعی ندارد قید حیوان بشود، هر دو فی مرحلة الماهیة است، اما صحت که در مرحله ماهیّت نیست، وجود متأخر از ماهیّت است، آن هم وجود خارجی، آن هم نه همه وجودات خارجیه، بعضی از وجودات خارجیه است که صحت دارد و آثار صحت بر آن ترتب پیدا می‌کند. آیا این فی کمال الاستبعاد نیست که انسان بخواهد در مرحلۀ ماهیّت به عنوان دخالت در مسمی و به عنوان قید

در مسمی آن را بیاورد؟ لذا بنظر می‌رسد با توجه با ادله طرفین این‌که بعضی از ادله اعمی‌ها قابل قبول است و در نتیجه آن چه به ذهن می‌رسد این است که در این بحث، ما در الفاظ عبادات قائل بشویم به این‌که موضوع له آنها اعم از صحیح و فاسد است. این نتیجۀ بحثهای طولانی گذشته در باره صحیحی و اعمی است که این بحث مربوط به الفاظ عبادات بود.

الان بحث در الفاظ معاملات است. اما در باب معاملات مثل بیع، صلح، اجاره، حتی مثل نکاح که نکاح هم از معاملات بالمعنی الاعم است، بحث نسبتا مفصلی دارد که بنظر رسید چون سر بحث است گرچه یک قسمت را هم من مطالعه کردم و گفتم یک روز هم بحث باشد مانعی ندارد، اینجا را دیگر ان شاء الله برای بعد از ماه رمضان بگذاریم. در ماه رمضان هم ما یک برنامۀ درسی روی قواعد فقهیه داریم که در این یکی دو سال داشتیم. استفاده‌ای بود که از ماه رمضان شد، من یک عنایت خاصی روی قواعد فقهیه دارم، چون کمتر مورد بحث واقع می‌شود. مباحث فقهیه چرا؟ مباحث اصولیه چرا؟ اما قواعد فقهیه چون یک حالت برزخی بین مسائل فقهی و مسائل اصولی دارد، کمتر بحث می‌شود. در ماه رمضان گذشته نه قبل از آن، ما یک قاعده لاحرج را در ماه رمضان بحث کردیم بسیار به نظر خودم بحث خوبی بود. حالا اگر توفیقی باشد در ماه رمضان صبحها ساعت ده در همان مدرسۀ فیضیه از همان روز اول ماه رمضان ان شاء الله به عنوان بعضی از قواعد فقهیه اگر حیاتی باشد ما بحث خواهیم کرد ان شاء الله.

تحلیل استاد از فتوای حضرت امام(ره) در مورد سلمان رشدی

به لحاظ اینکه روز آخر بحث است. چند جمله‌ای مناسب است در این قضایایی که اخیرا واقع شده است. یکی دو جمله در این رابطه من عرض می‌کنم چون خیلی به ما مراجعه می‌کنند و سؤال می‌کنند. البته اطلاعات من در این قضیه کامل نیست؛ من به تمام ابعاد و مراحل سیر این مسأله وقوف کامل ندارم، شاید یک مقدار بیشتر از آنچه که شما از رسانه‌های گروهی و مطالب خارجی شنیدید، باشد که ذکر آنها لزومی ندارد، ولی مسأله‌ای را که من در این رابطه باید به شما تذکر بدهم مسأله این است:

اولا نفس این قصه حتی بر شخص امام بزرگوار(مدظله) یک پیش‌آمد غیرمترقبه و بسیار ثقیل و سنگین بود. مسأله، مسألۀ بسیار با اهمیتی بود که ما در خواب هم نمی‌دیدیم که چنین مسأله‌ای تحقق پیدا کند. در طول انقلاب و پیروزی، شاید چنین مسألۀ مهمی تا به حال پیش نیامده باشد. ما این همه که در موارد مختلف روی مسألۀ ولایت فقیه و مخصوصا روی مسألۀ رهبری امام تکیه می‌کنیم که دیگر بالعیان این معنا برای ما روشن شده است که رهبری امام تمام ابرقدرتها را به زانو در آورد. حتی در این قصۀ سلمان رشدی آن عکس‌العملی که در ابتدای امر جامعۀ اقتصادی اروپا نشان

داد، حتی مسئولین ردۀ اول کشور ما را هم شاید به تزلزل انداخت. اما تنها کسی که سر سوزنی در او تزلزل به وجود نیامد و با بینش کامل و با اعتقاد به اجرای حکم خدا در این میدان وارد شد، شخص امام بزرگوار بود که در اول ما فکر نمی‌کردیم که در این قصه این قدر موفق بشویم. زمینه را امام بزرگوار جوری به وجود آورد که کشورهای اسلامی شاید برخلاف میلشان و برخلاف رضایت باطنیشان مجبور شدند که نظریه امام را تأیید کنند. این مسائل را شما خیلی سطحی ملاحظه نکنید، بدانید که در دنیا بعد از ده، دوازده قرن برای اولین بار این مسائل دارد تحقق پیدا می‌کند، خیلی مسأله روشن است در طول تاریخ اصلا شیعه را به حساب نمی‌آورند. همین الان هم همین جور است.

آنهایی که انتشارات در مکه و در مدینه را مخصوصا در ایام حج ملاحظه می‌کنند می‌بینند که آنها اصلا ما را از جرگۀ اسلام می‌خواهند خارج کنند. آن کتابی که آن مردک نوشت«جاء دور المجوسی»؛ یعنی«الشیعة مجوسیة» این خلاصه این کتاب این است که«الشیعة لیست بمسلم». «الشیعة مجوسیة» مقصود این کتاب از اول تا آخرش این است. آن وقت در دنیایی که شیعه به این عنوان مطرح است و این جور مورد طعن و انتقاد و تهمت و حرفهای مختلف است. یک رهبر شیعه بتواند چنین موقعیتی برای شیعه در عالم به وجود بیاورد که ابرقدرتها در مقابلش زانو به زمین بزنند و انگلستانی که قرنها به عنوان حاکم بر کشورهای اسلامی مطرح بوده، در این بازی سلمان رشدی خودش اعتراف کند به اینکه شکست خورد و بازی او به جایی نرسید. ما بحمد الله دارای چنین شخصیتی هستیم و واقعا هم باید برای این نعمت الهی که خداوند به ما عنایت کرده است، سپاسگذار باشیم و بهترین دعاها را در رابطۀ با ایشان داشته باشیم. وقتی مسأله به این کیفیت پیش ما مطرح است و دخالت رهبری در این قضیه به طور مستقیم است، دیگر من و شما اصلا لازم نیست که حتی پیش خودمان فکر کنیم که فلسفۀ این مسأله چیست؟ سیر این مسأله چه جوری بوده است؟ چه جریانات و چه حرفهایی در این رابطه مطرح بوده است. اصلا مبنای شیعه در برابر أئمه«علیهم السلام» و در برابر نواب أئمه، که دید ما به امام به عنوان نائب الامام مطرح است، همین است. بنای شیعه بر همین مسأله بوده است. ما از خود شما شنیدیم قاعدتا من یادم نیست که خودم در کتابی مطالعه کرده باشم، ولی از شماها شنیدم پای منبر فرمودید: که یکی از اصحاب امام صادق(علیه السلام) خدمت امام صادق(علیه السلام) رسید حالا جزئیاتش را نمی‌دانم، خلاصه مسائلی صحبت شد. بعد این شخص به امام صادق(علیه السلام) عرض کرد: اگر شما یک سیب را دو نصف کنید و بگویید: این نصف حلال و این نصف حرام، من نه تنها از شما سؤال نمی‌کنم چرا؟ در قلبم هم نمی‌آید که چرا چون امام گفت: این سیب نصف حرام و نصف حلال، سمعا و طاعة.

معنای امامت در شیعه چنین معنایی هست و اصولا نیاز به رهبری روی چنین پایه‌ای است و الاّ اگر هر مسأله‌ای بخواهد به وجود بیاید بنده بگویم: آقا چرا؟ شما بپرسید علت چیست؟ دیگری

بپرسد فلسفه چیست؟ پس این ولایت فقیه چه معنایی پیدا کرد. بله اگر بندۀ طلبه کاری کنم، شما حق دارید که بپرسید که چرا این کار را کردید؟ من باید منطقی شما را قانع کنم. اما در برابر امام آن هم یک چنین امامی که تاریخ نظیرش را نشان نداده است جز مسألۀ تعبد و سمعا و طاعة اصلا تزلزلی نباید در ذهن کسی بیاید که چرا اینطور شد؟ بالاخره ولیّ فقیه عادل است. این‌که اسلام این قدر دم از عدالت می‌زند معنایش این است که اگر کسی روحیه عدالت در او نباشد، امکان دارد حساب خرده تسویه کند. کسی که عادل نیست این ممکن است حساب خرده‌ای در کار باشد. اما کسی که عادل است و بلکه بالاتر از عدالت است و ما او را تالی تلو عصمت می‌دانیم که البته عقیده شخص خودم را در این رابطه عرض می‌کنم، دیگر مسأله‌ای ندارد؛ یعنی اطمینان هست به اینکه صلاح اسلام و صلاح نظام اسلام و صلاح انقلاب در این تشخیص داده شده است، تشخیص من و شما که معتبر نیست.

تشخیص شخص او که در این مسأله و امثالش دخالت مستقیم دارد، متبّع است. و ما هم مطمئن هستیم هیچ مسأله‌ای جز در رابطۀ با حفظ نظام، حفظ انقلاب و حفظ مسائل مربوط به اسلام مطرح نیست، منتها تشخیصش با من و شما نیست، این تشخیصش با شخص خود امام است.

باز این نکته را من تذکر بدهم: شما فرض نکنید که این مسأله از نظر امام یک مسألۀ جزئی بوده است. او به عمق این مسأله و اهمیت این مسأله از من و شما واقف‌تر است. اما وقتی که هدف اسلام و نظام اسلامی شد، آنهم با توطئه‌هایی که مثل قضیۀ سلمان رشدی ملاحظه کردیم که هدف استکبار جهانی این است که از راه فرهنگ ما را خرد و خمیر کند، پیداست که در مقابل چنین توطئه‌هایی باید یک مسائل قاطع و جدی باید به وجود بیاید. اگر امام در رابطه با سلمان رشدی اقدام نمی‌کرد، فردا کتاب دیگری پیش می‌آمد با مطالب زننده‌تر و در سراسر دنیا هم منتشر می‌کردند. خیال نکنید این مردم روی جهل خودشان تحت تأثیر تبلیغات قرار می‌گیرند، تمام ادیان و مذاهب باطله، در روی این جهان پیرو و تابع دارد. برای این‌که اینها تبلیغ کردند حالا کم یا زیاد برای خودشان پیرو درست کردند. بالاخره آن را که من می‌خواستم خدمت برادران عرض بکنم این است که مسأله چون ارتباط با یک مرکزی دارد که آن مرکز تمام ابعادش از نظر ما مورد اعتقاد است و مورد اطمینان است، حالا خصوصیاتش هم برای من و شما روشن نشود، هیچ مسأله‌ای نیست و تزلزلی هم در کسی در هیچ رابطه‌ای نباید به وجود بیاید و ان شاء الله در سفر تبلیغی شما که بمناسبت ماه مبارک رمضان تشریف می‌برید و طبعا همۀ شما گرفتار سؤال از یک چنین مسألۀ مهمه‌ای خواهد شد، من عقیده‌ام این است که حالا شاید راه بهتری خودتان برای جواب داشته باشید، اما به نظر من می‌آید که اگر این جور مسأله را با مردم مطرح بکنید هم واقعیت مسأله است و هم برای آنها قابل قبول است و اصلا صحیح نیست که هر عوامی به انسان برسد بگوید: علت چه بود؟ علت را چه لزومی دارد که مردم بفهمند علت چه بود؟ آن کسی که این کار را کرده است با توجه به علت کرده است. حالا علت هرچه می‌خواهد باشد.

در حقیقت این مثل یک سری احکام شرعیه می‌ماند که برای ما تا روز قیامت هم روشن نمی‌شود. شما اگر تمام عقلای عالم را جمع بکنید، بگویید: نماز چهار رکعتی را اگر من پنج رکعت بخوانم، آیا جرم است؟ جز این است که من ده دقیقه بیشتر خدا را عبادت کردم؟ جز این است که یک رکوع و دو سجود بیشتر انجام دادم؟ جز این است که تسبیحات را مکرر کردم؟ چرا می‌گویید: نماز چهار رکعتی اگر پنج رکعت خوانده بشود باطل است؟ هیچ فلسفه‌ای برای این تا روز قیامت من و شما نمی‌توانیم پیدا بکنیم و اصلا به ذهنمان هم نمی‌آید چرا و چه علتی دارد؟ حالا نقیصه یک علتش روشن است، اما زیاده چرا موجب بطلان عبادت و بطلان«صلاة» بشود؟ لذا به نظر می‌آید که مسأله را به همین صورت برای مردم مطرح بکنید تا اگر مردم مثلا تزلزلی داشته باشند، از تزلزل بیرون بیایند.

یک مطلب دیگر هم که من عقیده‌ام این است که این مسأله، کم‌کم دارد به صورت شعار در می‌آید، توصیه به تقوا است. می‌بینید که حتی در نماز جمعه‌های ما مثل این‌که چون توصیه به تقوا یکی از وظایف خطیب در خطبه‌های نماز جمعه است، یکی دو جمله به عنوان شعار گفته می‌شود و تمام می‌شود. اما واقعیت این مسأله را شما باید همیشه مراقبت داشته باشید. تقوا در تمامی اعضاء، حتی در فکر. انسان بی‌خود نسبت به کسی سوءظن نبرد، این خلاف تقوا است. نگاه به چیزی که «یحرم النظر الیه» نکند. زبان که مهمترین عامل برای گمراه کردن انسان و ضلالت انسان است، این زبان را کنترل کند، هرچه به ذهن انسان می‌آید به کسی نسبت ندهد. هر حرفی که را که انسان می‌شنود به مجرد شنیدن، ترتیب اثر به او ندهد.

مسائل خیلی دقیق است. یک وقت می‌بینی با یک جمله، انسان آبروی یک کسی را تا آخر عمر می‌برد، بطوری که تا آخر عمر نمی‌تواند سربلند کند. منشأ آن یک جمله است. یک ثانیه، یک لحظه این زبان حرکت کرد و یک جمله‌ای درباره کسی گفت و او را به خاک سیاه نشاند الی آخر العمر، مسؤولش آن کسی هست که این جمله را گفته است. برادران، زبانتان را کنترل کنید، این زبان بلا به روز انسان می‌آورد. هر حرفی می‌زنید بسنجید و ببینید شارع اجازه می‌دهد شما این حرف را بزنید یا نه؟ آیا تحقیق کردید این حرف را بزنید یا نه؟ چه درباره شخص چه دربارۀ گروه‌های اسلامی و چه دربارۀ این‌ها که مسؤولیت دارند. همه اینها مورد حساب و کتاب هست. اگر اینها واقعیت ندارد که ما نمی‌توانیم چنین حرفی را بزنیم، اگر واقعیت دارد، پس چه کسی باید به اینها عمل کند؟ آیا من و شما اولی هستیم به عمل به این مسائل یا یک بازاری و اداری؟ وقتی که در یک مجلسی می‌نشینید آیا بازاری بهتر زبانش را کنترل می‌کند یا من و شما؟ ما باید زبانمان را کنترل کنیم، باید تمام اعضایمان کنترل باشد، ما باید مجسمه تقوی در بین جامعه باشیم. در غیر این صورت به جای این‌که ما مروج باشیم مخرب هستیم.

یکی از آقایان محترم تهران که مرد خوبی بود با ما نسبت داشت. فوت شد، می‌گفت: یک روزی در یک مجلسی که سی چهل تا از آقایان تهران بودند، نشسته بودیم؛ یک کسی گفت: من می‌خواهم از شماها سؤالی کنم؛ از اولی پرسید، گفت: شما برای چه سهم امام می‌خورید؟ او گفت من مسجد می‌روم مسأله می‌گویم، منبر می‌روم. از دومی پرسید: تو برای چه سهم امام می‌خوری؟ او هم یک چنین چیزهای صحبت کرد. گفت: نوبت رسید به من، از من پرسیدند برای چه سهم امام می‌خوری؟ گفتم واقعش را بگویم؟ گفتند: بله، گفت: من سهم امام می‌خورم که مخرب اسلام نباشم همین مقدار.

می‌خورم که تخریب اسلام نکنم. برادرها ما گاهی در صورت ترویج و در قیافۀ ترویج، مخرب هستیم. انسان خودش هم نمی‌فهمد دارد چه کار می‌کند خودش نمی‌فهمد که وقتی این را با اسم اسلام ملاحظه می‌کنند چه برداشتی از این دارند. کارهایش یک کارهایی نیست که با اسلام 100% منطبق باشد و اگر خدای نکرده یک نوع انحرافات اخلاقی و اینها در او وجود داشته باشد که«علی الاسلام السلام».

پس بدانید ما خیلی در مخاطره هستیم. آن که جامعه انتظار دارد، حتی قبل العلم، تقوا است.

روحانی متقی ارزشمند است ولو این‌که سواد هم نداشته باشد، چرا؟ ممکن است علتش را بپرسید؛ برای این‌که اگر روحانی متقی بود آمدند یک مسأله از او پرسیدند این یا جوابش را بلد است یا بلد نیست. اگر جوابش را بلد است می‌گوید، اگر بلد نیست حرف بی‌حساب نمی‌زند، چون متقی است.

می‌گوید: آقا! اجازه بده من بروم بپرسم؛ کتاب را ببینم بعد بیایم جواب مسألۀ شما را بدهم. امیدوارم خداوند این انقلاب را هرچه بیشتر مستحکم بفرماید و امیدوارم خداوند رهبر بزرگوار انقلاب را طول عمر و سلامتی عنایت بفرماید. و السلام علیکم و رحمة الله و برکاته.

پرسش:

1 - استعمال حقیقی در کامل و ناقص بر قول اعمی چگونه است؟

2 - فرق ماهیّت کلیه و اعلام شخصیه از نظر عناوین را بیان کنید.

درس یکصد و سی و هفتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

استعمال عناوین معاملات در صحیح یا اعم

بحث ما در رابطۀ با صحیح و اعم در عبادات تمام شد. اما بحثی در همین رابطه در باب معاملات به معنای اعم که شامل نکاح هم می‌شود، وجود دارد که آیا عناوینی که در باب معاملات به معنای اعم داریم مثل عنوان بیع، اجاره، نکاح و عناوینی از این قبیل آیا موضوع له اینها خصوص معانی صحیحۀ از این امور است.

آیا بیع؛ یعنی بیع صحیح به طوری که استعمال بیع در فاسد به صورت مجاز باشد؟ آیا اجاره؛ یعنی اجارۀ صحیح به طوری که استعمالش در اجارۀ فاسد مجاز باشد، آیا نکاح معنای حقیقی و موضوع‌له‌اش نکاح صحیح است به طوری که استعمالش در نکاح فاسد مجاز باشد؟ یا این‌که تمامی این عناوین همین‌طوری که در صحیح به عنوان حقیقت مطرح است در فاسد هم این عناوین حقیقة استعمال می‌شود. پس شبیه همان معنایی که در باب عبادات مورد بحث بود، در باب معاملات هم مورد بحث است. لکن قبل از این‌که وارد این بحث بشویم و ببینیم که آیا حق با قول صحیحی یا قول اعمی است؟ یک مقدمه‌ای را مرحوم آخوند(ره) در کتاب کفایه اشاره کرده‌اند که با مقداری توضیح ذکر می‌شود و بعد وارد بحث شویم.

توقف بحث بر سببی یا مسببی بودن موضوع له

مرحوم آخوند(ره) می‌فرمایند: نزاع صحیحی و اعمی و جریان این نزاع در باب معاملات، متوقف بر این معناست که ما موضوع له الفاظ و عناوین معاملات را، اسباب بدانیم. اما اگر موضوع له مسببات شد، معنایش عبارت از اموری بود که مترتب بر این معاملات می‌شد، دیگر جای بحث صحیحی و اعمی نیست و این نزاع اصولا روی این فرض نمی‌تواند جریان پیدا کند که این مطلب نیاز به توضیح دارد، واقعیت همین است که ایشان بیان فرمودند. اما برای رسیدن به این واقعیت باید قدری بررسی بکنیم. در باب معاملات، اصولا غیر از باب عبادات است. در باب عبادات ولو اینکه ما آثاری را مترتب بر عبادات می‌دانیم، لکن آن آثار در باب عبادات این جور نیست که موردنظر باشد و یا متعلق امر واقع شده باشد. اما در باب معاملات می‌بینیم که یک اسباب و مسبباتی تحقق دارد. در باب بیع یک ایجاب و قبولی تحقق دارد و یک ملکیتی که مترتب بر این ایجاب و قبول است، یک تملیک و تملکی که مسبّب از این ایجاب و قبول است و حتی در معاملۀ معاطات، که جانشین ایجاب و قبول است همان تعاطی عملی و همان اعطا و اخذ عملی، جانشین عقد خواهد بود؛ یعنی عنوان سببیت دارد و مسببش آن ملکیتی است که حاصل می‌شود، آن نقل و انتقالی است که تحقق پیدا می‌کند، یعنی: «البیع سبب للملکیة»، «عقد النکاح سبب للزوجیة» و هکذا در رابطه با سایر عقود. پس ما می‌بینیم در باب معاملات، سببی و مسببی وجود دارد. این سبب و مسبّب را باید ملاحظه کنیم در رابطۀ با سببها به لحاظ این معنا که سبب عبارت از یک امر مرکبی هست؛ یعنی دارای اجزاء و شرائط هست. چیزی که جنبۀ ترکیب در آن باشد و مخصوصا اگر توأم با وجود شرائط باشد، مثل این‌که بگویند: ایجاب مقدم بر قبول می‌باشد، این جنبۀ شرطیّت دارد. حالا از باب مثال به لفظ عربی تحقق پیدا کند، باید ایجاب و قبول به صیغۀ ماضی تحقق پیدا کند و همین جور سایر شرایطی که در مسألۀ ایجاب و قبول در مکاسب و اینها ملاحظه فرمودید.

پس دربارۀ اسباب ما هم ترکیب و هم شرائط را ملاحظه می‌کنیم. آن وقت اگر یک شیئی دارای ترکیب باشد و علاوه شرایطی در آن اعتبار شده باشد، این قابل این است که اتصاف به صحت و فساد پیدا کند، برای این‌که مرکب ذات اجزاء، «یعتبر فیه الشرائط» این حالات مختلفی دارد، یک وقت همۀ اجزاء مجتمع است، همۀ شرائط وجود دارد، ما می‌توانیم بگوییم: این مرکب صحیحا واقع شد؛ یعنی تام الاجزاء و تام الشرائط. و اگر کمبودی از نظر اجزاء یا شرائط داشته باشد، می‌توانیم بگوییم: این مرکب، فاسدا واقع شد، برای خاطر این‌که تام الاجزاء نیست، تام الشرائط نیست. پس در رابطۀ با اسباب که ملاحظه می‌کنیم، می‌بینیم مسألۀ صحت و فساد کاملا می‌شود مطرح بشود، ایجاب و قبول در بیع گاهی ممکن است صحیحا واقع بشود آن وقتی که هم ایجاب و هم قبول و هم شرائط معتبره

تحقق داشته باشد. و گاهی می‌تواند فاسدا واقع بشود، جایی که بعضی از اجزاء و یا بعضی از شرائط در آن تحقق نداشته باشد. لذا در دایرۀ اسباب مسألۀ صحت و فساد کاملا مطرح است و کاملا اطلاق صحیح و فاسد تحقق پیدا می‌کند حقیقتا. اما اگر سراغ مسببات آمدیم، در مسببات در باب بیع عبارت از ملکیة المبیع است، ملکیة الثمن نسبت به بایع است. در باب اجاره، ملکیة المنفعة نسبت به مستأجر تحقق پیدا می‌کند. آیا در ملکیت صحت و فساد تصور می‌شود؟ ما می‌توانیم بگوییم: «ملکیة صحیحة و ملکیة فاسدة». اولا که ذهن ما از این تعبیر ابا دارد که بگوییم: «الملکیة الصحیحة و الملکیة الفاسدة» این یک تعبیری است که با ذهن و ذوق و تعابیر ما هیچ‌گونه سنخیت ندارد.

علت عدم صحت تصور ملکیت صحیحه و ملکیت فاسده

چرا ملکیت صحیحه و ملکیت فاسده غیر متصور است؟ برای این جهت که اولا ملکیت یک امر مرکبی نیست، یک ماهیتی نیست که در آن ترکیب وجود داشته باشد که ما این مرکب را گاهی تام الاجزاء ببینیم و گاهی ناقص الاجزاء ملاحظه بکنیم. ملکیت یک معنای بسیط است، نه یک معنای مرکب. و ثانیا ملکیت یک واقعیتی نیست، ملکیت یک امر اعتباری است. کسی که کتابی را خرید و مالک کتاب شد اینجور نیست که در اینجا ما سه واقعیت داشته باشیم: یک واقعیتی به عنوان مالک، یک واقعیتی به عنوان مملکوک و یک واقعیتی به عنوان ملکیت، مسألۀ ملکیت غیر از مسألۀ«زید فی الدار» است. ما در بحث حروف تبعا لمرحوم محقق اصفهانی(ره) عرض می‌کردیم که سه واقعیت داریم: یک واقعیت به نام زید است، یک واقعیت به نام دار است، یک واقعیت به عنوان ظرفیت دار برای زید است، که قبل از آن که زید در دار بیاید، این واقعیت تحقق نداشت، بعد از آن که زید در دار یا در مدرسه آمد، این واقعیت تحقق پیدا می‌کند، مسألۀ«زید فی الدار» غیر از مسألۀ«زید مالک للکتاب» است، «زید مالک للکتاب» دو واقعیت بیشتر وجود ندارد: یک واقعیت عبارت از زید است.

یک واقعیت هم عبارت از کتاب، مطلب سومی که اینجا تحقق دارد یک اعتباری است که عقلا و شارع می‌کنند. گاهی بین عقلا و شارع اختلاف‌نظر وجود دارد. در مواردی عقلا اعتبار ملکیت می‌کنند، ولی شارع در آن موارد اعتبار ملکیت نمی‌کند، مثل معاملات ربویه که دنیا را پر کرده است.

عقلای غیر متدین در معاملات ربویه کاملا اعتبار ملکیت می‌کنند، اما شارع به هیچ وجه اعتبار ملکیت ندارد. پس مسألۀ ملکیت امر اعتباری است، حالا چه اعتبار شرعی و چه عقلایی، عقلا یا اعتبار می‌کنند ملکیت را که ملکیت است، یا نمی‌کنند ملکیت نیست، شارع یا اعتبار می‌کند ملکیت را ملکیت هست، یا اعتبار نمی‌کند ملکیت نیست. اما یک فرض سومی ما در رابطۀ با ملکیت تصور کنیم، چه از نظر عقلا و چه از نظر شارع. و این‌که اعتبار بکنند یک ملکیت فاسده را، اعتبار ملکیت فاسده ما نمی‌بینیم که در بین عقلا و یا شارع وجود داشته باشد که هم اعتبار ملکیت باشد و هم در

عین حال ملکیت اتصاف به فساد داشته باشد. البته اگر اتصاف به فساد نداشت، اتصاف به صحت هم ندارد، برای این‌که اینها متقابل هم هستند، «ملکیت لیست معروضة لصحة و الفساد، لان الملکیة» علاوۀ بر اینکه یک امر غیر مرکبی هست، یک امر اعتباری هم هست و در امر اعتباری امر دایر بین وجود و عدم است. چه در جوّ عقلا و چه در ماهیّت شرع با این‌که اختلاف نظر هم وجود دارد، مع ذلک امر دایر بین وجود و عدم است، نه دایر بین صحت و فساد. و حتی در آن مواردی که بین شارع و عقلا اختلاف وجود دارد، مثل همین معاملات ربویه که عقلا اعتبار ملکیت می‌کنند کاملا و شارع هم اعتبار نمی‌کند ملکیت را، این اختلاف حقیقتش به چه برمی‌گردد؟

آیا در موردی که عقلا اعتبار می‌کنند و شارع نمی‌کند، معنایش این است که شارع می‌گوید: من ملکیت صحیحه را قائل نیستم؟ یک ملکیت فاسده قائلم که بیاییم ملکیت فاسده را این‌طور معنا کنیم، بگوییم: ملکیت فاسده؛ یعنی ملکیتی که خودش هست، اما اثر برایش بار نمی‌شود؟ آثار ملکیت برایش ترتب پیدا نمی‌کند، آنچه که از ملکیت متوقع است و مترقب است، «او لا یترتب علیها»، اما اصل الملکیة اعتبارش محفوظ است که بیاییم مثلا در معاملات ربویه مسأله را این‌طور توجیه کنیم، بگوییم: شارع اینجور نیست که در معاملات ربویه اعتبار ملکیت نکرده باشد، اختلافش با عقلا در رابطۀ با آثار ملکیت است؛ یعنی عقلا در معاملات ربویه علاوۀ بر ملکیت، آثار ملکیت را هم مترتب می‌کنند، اما شارع در معاملات ربویه اعتبار ملکیت می‌کند، اما آثار ملکیت را مترتب بر ملکیت نمی‌داند. اینجا بیاییم به این صورت یک صحیح و فاسدی در رابطۀ با ملکیت درست کنیم، بگوییم: ملکیت عقلاییه در معاملات ربویه یک ملکیت صحیحه هست به لحاظ این‌که همۀ آثار ملکیت برایش مترتب است، اما ملکیتی که شارع در معاملات ربویه قائل است ملکیت فاسده است به لحاظ این‌که ملکیت هست اما آثار ملکیت بر او مترتب نیست.

جوابش این است که اولا ما می‌دانیم که شارع در معاملات ربویه اصلا اعتبار ملکیت نکرده، در آیۀ شریفۀ«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا» که ربا را در مقابل بیع قرار داده، معنای احلّ و حرّم آن حلیت و حرمت تکلیفی نیست، احلّ و حرّم به معنای امضاء و تنفیذ و ابطال و عدم تنفیذ است، وقتی که شارع می‌فرماید: ربا را ما تنفیذ و امضا نمی‌کنیم، معنایش این است که«الرباء لا یؤثر فی الملکیة، لا یؤثر فی النقل و الانتقال»، اولا شارع در معاملات ربویه همان جوری که جمیع فقها این مطلب را قائل هستند، اعتبار ملکیت نکرده است و ثانیا اعتبار ملکیت به این صورت لغو محض است، چه معنا دارد که شارع در ربا اصل ملکیت را قبول بکند و اعتبار بکند اما بگوید: این ملکیت«لا یترتب علیه اثر»، هیچ اثری از آثار ملکیت بر این ملکیت بار نمی‌شود، اعتبار ملکیت بدون اثر، اعتبار ملکیتی که«لا یترتب علیها اثر اصلا»، این اعتبار جز لغو محض چیز دیگری نیست.

لذا معنا ندارد که شارع در معاملات ربویه اصل ملکیت را قائل باشد، لکن آثار ملکیت را سلب

کرده است.

اختلاف نظر میان شارع و عقلا در باب معاملات

لذا اختلاف بین شارع و عقلا در همان وجود و عدم دور می‌زند، عقلا می‌گویند: در ربا ملکیت هست، شارع می‌فرماید: در ربا ملکیت نیست، «یدور امر الملکیة بلحاظ العقلاء و الشارع بین الوجود و العدم»، نه«بین الصحة و الفساد» که ما در رابطۀ با عقلا بگوییم: آنها اعتبار ملکیت صحیحه را می‌کنند و شارع ملکیت فاسده را. شما در مکاسب ملاحظه کردید، دو جور مثلا ملکیت داریم:

ملکیت مستقره و ملکیت متزلزله، ملکیت مستقره آن است که توقف بر چیزی ندارد، چیزی نمی‌تواند آن ملکیت را به هم بزند. اما ملکیت متزلزله آن است که به واسطۀ خیار طرف مقابل و حق فسخ طرف مقابل یک حالت تزلزلی در آن وجود دارد. آیا این مسألۀ تزلزل و استقرار که در باب ملکیت ملاحظه می‌شود، ملکیت را وارد وادی صحت و فساد می‌کند؛ یعنی ملکیت مستقره صحیح است و ملکیت متزلزله فاسد و باطل است؟ یا این‌که ملکیت چه مستقره و چه متزلزله باشد هیچ ربطی به مسألۀ صحت و فساد ندارد. اما دو جور بودن از نظر تزلزل و استقرار سبب نمی‌شود که ملکیت هم دو حالت صحت و فساد پیدا کند، گاهی ملکیت را به عنوان ملکیت صحیحه مطرح بکنیم و گاهی ملکیت را به عنوان ملکیت فاسده.

نتیجه این جور شد که در باب بیع، اگر ما مسببات را در نظر بگیریم و همین جور در باب نکاح نسبت به زوجیت، زوجیت صحیحه و فاسده در رابطۀ با مسبّب تصور نمی‌شود، یا زوجیت را شارع و عقلا اعتبار می‌کنند و یا نمی‌کنند و بین عقلا و شارع در باب زوجیت هم مسألۀ اختلاف نظر وجود دارد، یک خصوصیاتی را شارع در باب زوجیت اعتبار کرده است، عقلا اعتبار نمی‌کنند. اما این به این معنا نیست که زوجیت عند العقلا آن جایی که شارع اعتبار نمی‌کند، صحیحه باشد، اما عند الشارع زوجیت فاسد باشد! زوجیت، فساد ندارد، زوجیت یا تحقق دارد یا ندارد، یا اعتبار وجود شده«من ایّ ناحیة» یا نشده باشد، اما آن که می‌تواند اتصاف به صحت و فساد پیدا کند آن عقدی است که مؤثر در این اعتبار است، آن ایجاب و قبولی است که نقش در زوجیت دارد، در آن ایجاب و قبول، حالت صحت و فساد متصور است به لحاظ همان ترکیب و شرایطی که در آن اعتبار دارد.

پس این‌که مرحوم آخوند(ره) می‌فرمایند: در معاملات در صورتی می‌توانیم بحث صحیحی و اعمی را پیاده کنیم که عناوین و الفاظی که در باب معاملات مطرح هست موضوع له این عناوین و الفاظ، اسباب باشد، آن عقد و معاطات مؤثره در نقل و انتقال؛ مؤثر باشد، یعنی وقتی بیع را معنا می‌کنیم، بگوییم: «العقد المؤثر فی التملیک»، نکاح«العقد المؤثر فی الزوجیة» معنای حقیقی بیع و نکاح را عبارت از آن اسباب بدانیم، در اسباب چون مسألۀ صحت و فساد مطرح است، می‌توانیم

بحث بکنیم که آیا موضوع له لفظ بیع آن عقد بیع صحیح است یا شامل فاسد هم می‌شود؟ اگر یک عقدی فاقد بعضی از اجزاء شد، فاقد بعضی از شرائط شد و عنوان فاسد بر آن انطباق پیدا کرد، آن هم داخل در موضوع له لفظ بیع است. اما اگر ما در باب عناوین معاملات، مسببات را موضوع له بدانیم، بگوییم: «البیع هو التملیک و التملک» نه«العقد المؤثر فی التملیک و التملک»، «النکاح هو التزویج و التزوج» آن زوجیت را موضوع له لفظ نکاح بدانیم، آن ملکیت را موضوع له لفظ بیع بدانیم، دیگر بحث صحیح و اعم در باب معاملات به طور کلی باید منتفی بشود، برای خاطر این‌که ملکیت صحت و فساد ندارد، زوجیت صحت و فساد ندارد، ما نمی‌توانیم دیگر مسألۀ معاملات را در باب صحیح و اعم مطرح کنیم و در آن بحث بکنیم.

در نتیجه جریان نزاع در باب معاملات همان‌جور که مرحوم آخوند(ره) فرمودند: مبتنی بر این است که موضوع له این عناوین، اسباب باشد. اما اگر موضوع له مسببات شد اینجا دیگر خارج از بحث است. بعد مرحوم آخوند(ره) نظر خودشان را در این رابطه می‌فرمایند: همان‌جور که در باب عبادات قائل به صحیح شده بودیم و می‌گفتیم که الفاظ عبادات برای خصوص معانی صحیحه موضوع قرار گرفته، در باب معاملات هم، همین نظر را داریم که بیع برای عقد صحیح وضع شده، نکاح برای آن عقد صحیح مؤثر در زوجیت وضع شده است. به جوری که اگر عقد فاسد بود، نتوانست تأثیر در زوجیت بکند«هذا لیس بنکاح حقیقة» و اگر عقد بیعی نتوانست تأثیر در ملکیت بکند، روی نبود بعضی از اجزاء و شرائط، «هذا لیس ببیع حقیقة» پس می‌فرماید: نظر ما همین نظر است.

فرق میان معاملات و عبادات

فرقی بین معاملات و عبادات وجود دارد که ما در باب عبادات، چه معانی این عبادات مستحدثه باشد و چه در شرایع و انبیاء گذشته این معانی وجود داشته باشد، عبادات یک معانی مربوط به شارع است، عقلا بما هم عقلا، در باب عبادات سهمی ندارند، در باب نماز و روزه و حج و صوم و امثال ذلک از نظر این معانی و این مسائل عقلا بی‌بهره هستند، عقلا نماز و روزه را درک نمی‌کنند، اینها یک مسائلی است که مربوط به خداوند تبارک و تعالی و شارع مقدس اسلام است. لذا در باب عبادات ما نمی‌توانیم دو جور صحیح تصور کنیم، بگوییم: نماز صحیح عند العقلا و نماز صحیح عند الشارع، آنجا تصور دو گونه صحت به لحاظ اضافه‌اش به عقلا و شارع یک امر غیر صحیحی است، نماز صحیح؛ یعنی«ما هو عند الشارع صحیح»، نماز باطل؛ یعنی«ما هو عند الشارع باطل»، اما دیگر نمی‌توانیم بگوییم: نماز صحیح عند العقلا و باطل عند العقلاء. در عبادات ما دو جور صحیح و فاسد نداریم، اما در باب معاملات به لحاظ این‌که این معاملات یک معنای رایج بین العقلاء است و

اینجور نیست که اختصاص به محیط ادیان داشته باشد، حتی آنهایی که در عالم به هیچ مسلک و مذهبی هم معتقد نیستند و حتی خدای ناکرده خدا را هم قائل نیستند، بینشان بیع وجود دارد، اجاره وجود دارد، حتی بین نکاح شاید وجود داشته باشد، به لحاظ این‌که یک امر ضروری در رابطۀ با حیات انسانها است. لذا در باب معاملات ما دو جور صحیح و دو جور فاسد داریم: یک وقت بیع عند العقلا صحیح است و عند الشارع هم صحیح است، می‌گوییم: «هذا بیع صحیح عند العقلا و عند الشارع» و گاهی هم بین اینها تفکیک حاصل می‌شود، آنجایی که یک بیعی غرری باشد به لحاظ«نهی النبی عن بیع الغرر» که شارع مقدس اسلام بیع غرری را محکوم به بطلان کرده و چه‌بسا عقلا بیع غرری را محکوم به بطلان نمی‌بینند، اینجا بین شارع و بین عقلا اختلاف نظر وجود دارد، «بیع غرری صحیح عند العقلاء، باطل عند الشارع».

از طرفی مسألۀ بیع را داخل در نزاع صحیحی و اعمی کردیم مثل مسألۀ نماز، گفتیم: همان جوری که در باب نماز مسألۀ صحیحی و اعمی مطرح است، در باب بیع هم بنابر این‌که وضع برای اسباب شده باشد، همان مسأله مطرح است و همان نزاع در آنجا پیاده می‌شود. از طرف دیگر می‌بینیم بین معاملات و عبادات کاملا فرق وجود دارد. در عبادات ما دو جور صحیح نداریم، هرچه هست و نیست مربوط به شارع است، صحیحش صحیح عند الشارع، باطلش باطل عند الشارع. اما در معاملات ما با دو نظر طرف هستیم: «صحیح عند العقلاء و صحیح عند الشارع. باطل عند العقلاء باطل عند الشارع». گاهی هم تفکیک می‌شود، صحیح عند العقلاء است، باطل عند الشارع. گاهی ممکن است برای عکسش هم مثال پیدا کنیم، یک جایی که عند الشارع صحیح باشد، لکن عند العقلاء باطل باشد، که شاید بشود مثال برای این طرف هم پیدا کرد. با این دو نوع صحیح و فاسد بودن ما چه جوری نزاع صحیحی و اعمی را حل کنیم؟ اینجا یک راهی مرحوم آخوند(ره) در کفایه ذکر کردند و این راه از طرف سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(مدّظله العالی) مورد انتقاد و اشکال قرار گرفته است. هم راه مرحوم آخوند(ره) و هم اشکال امام بزرگوار(ره) برایشان را ملاحظه کنید تا ببینیم چه پیش می‌آید ان شاء الله.

پرسش:

1 - استعمال عناوین معاملات در صحیح یا اعم به چه صورت امکان دارد؟

2 - علت عدم صحت تصور ملکیت صحیحه و ملکیت فاسده را بیان کنید.

3 - اختلاف نظر میان شارع و عقلا در باب معاملات را توضیح دهید.

4 - فرق میان معاملات و عبادات در چیست؟

درس یکصد و سی و هشتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

فرق میان نظر شارع و عقلا در عبادات بنابر قول به صحیح

مرحوم آخوند(ره) می‌فرمایند: همان‌طور که در باب عبادات صحیحی هستیم، در باب معاملات هم صحیحی هستیم. منتها یک شبهه‌ای بود و آن این‌که در باب عبادات ما دو جور صحیح نداریم، عبادات مستقیما با شارع ارتباط دارد ولی با عقلا بما هم عقلاء ارتباطی ندارد. لذا صحت در باب عبادات همان صحت شرعیه خواهد بود، اما در باب معاملات چون معاملات یک معنای رایج بین عقلا من قدیم الایام بوده، لذا یک صحت عقلائیه و یک صحت شرعیه هم در بین آنها مطرح است. در بعضی از موارد بین این دو گاهی اختلاف می‌شود؛ یعنی مواردی داریم که از نظر عقلا بیع صحیح است، لکن از نظر شارع باطل است. مواردی داریم که از نظر عقلا نکاح به عنوان زوجیت صحیح است، لکن از نظر شارع به علت نداشتن بعضی از شرائط و خصوصیات باطل است.

اینجا که ما دو جور صحیح داریم و دو نظر در رابطۀ با صحت مطرح است، اگر گفتیم: بیع اسم آن معاملۀ صحیحه است، کدام یک از معنای صحیح مقصود است؟ آیا موضوع له بیع معاملۀ صحیحه عقلائیه است؟ یا موضوع له آن معاملۀ صحیحه شرعیه است؟ ما که بیع را برای صحیح موضوع می‌دانیم، آیا کدام صحیح موضوع له است؟ کدام صحیح معنای بیع است؟ مرحوم آخوند(ره) برای

حل این اشکال می‌فرماید: در معنای بیع بین شارع و عقلا اختلافی نیست، اگر از شارع بپرسید که«ما معنی البیع» می‌گوید: «البیع الصحیح»، اگر از عقلا هم بپرسید که«ما معنی البیع»، عقلا هم می‌گویند:

«البیع الصحیح»، در حقیقت مثل این می‌ماند که اگر عقلاء یک کتاب لغتی داشته باشند در این کتاب لغت مادۀ بیع را به معنای همان عقد مؤثر در ملکیت معنا می‌کنند، بیع را عبارت از همان عقد صحیح که بر آن مسبّب ترتب پیدا می‌کند، معنا می‌کنند. و اگر شارع هم کتاب لغت داشته باشد وقتی که به مادۀ بیع می‌رسد، همین جور معنا می‌کند: «البیع هو العقد المؤثر فی الملکیة، البیع هو العقد الکذایی الصحیح». پس از نظر معنا بین شارع و عقلا اختلافی وجود ندارد، هر دو در کتاب لغتشان بیع را این جور معنا می‌کنند. لکن اختلاف بین عقلا و شارع، دربارۀ محققات و مصادیق است، دعوای بین این دو در رابطۀ با افراد و مصادیق است، عقلا می‌گویند: ما بیع ربوی را فرد و مصداق بیع صحیح می‌دانیم، شارع می‌گوید: شما اشتباه می‌کنید، عقلا را در مصداقیت بیع ربوی برای بیع صحیح تخطئه می‌کند. و الاّ در اصل معنای بیع هیچ تخطئه و اختلافی وجود ندارد. در نتیجه اگر ما در باب معاملات، اختلاف نظری بین عقلا و شارع می‌بینیم، این اختلاف لطمه‌ای به معنای موضوع له نمی‌زند، ارتباطی به معنای حقیقی بیع و نکاح ندارد، بلکه این اختلاف در رابطۀ با مصادیق است و تخطئۀ شارع نسبت به عقلا دربارۀ همان فردیت و مصداقیت است. اما نفس المعنا و نفس الموضوع له و نفس المفهوم، بین عقلا و بین شارع هیچ گونه اختلافی وجود ندارد.

اشکال حضرت امام(مد ظله) بر مرحوم آخوند(ره)

لکن همان‌طور که در بحث قبل اشاره شد، سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(مدّ ظله العالی) اشکال مهمی به مرحوم آخوند(ره) در رابطۀ با این بیان دارند، ایشان می‌فرمایند: شما که عنوان صحیح را در موضوع له بیع وارد و دخیل می‌دانید، نحوۀ دخالتش در موضوع له به چه کیفیتی است؟ آیا شما صحیح به حمل اوّلی را داخل در موضوع له می‌دانید؟ صحیح به حمل اولّی؛ یعنی همین مفهوم صحیح، همین عنوان صحیح، همین معنا به عنوان کلی، «البیع هو العقد الصحیح» که در حقیقت در معنای بیع برای یک صفت و موصوف حساب باز کردید، العقد یک عنوان و معنای کلی، وصفی هم که برای این(العقد) آوردید، آن وصف هم کلی است، او عنوان و معنای صحیح است، مثل اینکه شما بگویید: «الانسان العالم»، همان‌طور که انسان کلیت دارد العالم هم یک معنای کلی است، یک مفهوم کلی است منتها این مفهوم کلی وقتی که صفت واقع می‌شود برای الانسان آن وقت انسانهای غیرعالم را خارج می‌کند، انسانهایی که واجد این صفت نیستند از«الانسان العالم» خارج می‌شوند. شما هم در باب بیع این‌طور می‌گویید: «هو العقد الصحیح»، عقد یک معنای مطلق و کلی است وقتی که به وصف صحیح توصیف شد؛ به حمل اولی ذاتی هر دو کلی هستند؛ هم عقد کلی است و هم صحیح

کلی است، منتها توصیف العقد بصحیح، نتیجه‌اش این است که عقد فاسد و افراد عقد فاسد از تحت این عنوان خارج می‌شود، همان‌طور که توصیف انسان به عالم، افراد جاهل را خارج می‌کند، اما «الانسان العالم» هم موصوفش کلیت دارد و هم وصفش کلیت دارد، اینجا هم مسأله این‌طور است.

ایشان می‌فرمایند: این حرف درست نیست، برای این‌که ما وقتی که کلمه و لفظ بیع را می‌شنویم، آیا با شنیدن لفظ بیع مفهوم صحیح و عنوان صحیح در ذهن ما می‌آید؟ اگر صحیح به حمل اولی ذاتی در معنای بیع دخالت داشته باشد، معنایش این است که با شنیدن لفظ بیع همان‌طور که«العقد» در ذهن شما می‌آید، باید وصف«صحیح» هم به عنوان کلیش در ذهن شما بیاید؛ یعنی این«العقد الصحیح» مثل«الحیوان الناطق» در معنای انسان باشد. همان‌طور که شما از شنیدن انسان به حیوان و ناطق انتقال پیدا می‌کنید؛ اینجا هم باید از شنیدن لفظ بیع انتقال به عقد پیدا کنید. در حالی که ما خارجا وقتی که ملاحظه می‌کنیم می‌بینیم با شنیدن کلمۀ بیع، مفهوم صحیح در ذهن ما نمی‌آید، عنوان صحیح در ذهن ما تحقق پیدا نمی‌کند و این کاشف از این است که این مفهوم در معنای بیع هیچ گونه دخالتی ندارد.

صحیح به حمل اولی ذاتی یا صحیح به حمل شایع صناعی

امام بزرگوار(مد ظله) می‌فرمایند: این حرف باطل است، وجدان و تبادر برخلاف این معنا است.

اما اگر بخواهید این حرف را بزنید، بگویید: آن صحیحی را که ما در معنای بیع به عنوان قید برایش مدخلیّت قائلیم، صحیح به حمل اولی ذاتی نیست، بلکه صحیح به حمل شایع صناعی است. وقتی که مسألۀ حمل شایع صناعی پیش آمد، همان‌طور که مکرر عرض کردیم در حمل شایع صناعی مسأله مربوط به عالم وجود خواهد شد، مربوط به مصادیق و افراد خواهد شد، شما می‌گویید: «زید انسان»، این حملش حمل شایع صناعی است، می‌گوییم: چرا؟ می‌گویید: برای این‌که انسان با زید در وجود خارجی اتحاد پیدا کردند، این جور نیست که زید یک وجودی داشته باشد و انسان یک وجود دیگر، بلکه انسان در خارج همان زید است. پس چون بین زید و انسان اتحاد وجودی و اتحاد در خارج مطرح است، شما می‌گویید: این حمل شایع صناعی است.

پس حمل شایع صناعی حتما در محدودۀ خارج و افراد و خصوصیات فردیه باید پیاده شود. به خلاف حمل اولی ذاتی، وقتی شما می‌گویید: «الانسان حیوان الناطق» کاری به وجود خارجی ندارید، فرض کنید انسانی هم در عالم وجود نداشت، همین«الانسان حیوان الناطق» به قوت خودش باقی است، دیگر نیازی ندارد به این‌که در خارج وجود پیدا کند.

پس وقتی که صحبت از حمل شایع صناعی به وجود آمد، معنایش این است که مطلب به افراد و خصوصیات کشیده می‌شود، پس این‌طور بگویید: معنای بیع، عقد کلی است، اما این کلی یک قیدی

دارد، قیدش عبارت از خصوصیات خارجیه و افراد خارجیه است، اگر یک کلی مقیّد به خصوصیات خارجیه شد، این دیگر کلیتش از دست می‌رود، کلیت در حالی است که وجود خارجی در کار نباشد، و الاّ اگر وجود خارجی مطرح شد، مسألۀ افراد و خصوصیات است و اگر یک کلی مقیّد به وجود خارجی شد آن هم کلیتش را از دست می‌دهد و عالم مفهومیتش را کنار می‌گذارد.

نتیجه این‌طور می‌شود که اگر مرحوم آخوند(ره) بخواهد مقصودش از صحیح، صحیح به حمل شایع صناعی باشد، باید بگوییم: که بیع عبارت از آن عقدی است که در خارج صحیحا واقع می‌شود، این عقد که در خارج صحیح است«لیس بکلی» وقوع در خارج با کلیت منافات دارد.

اگر بفرمایید: چنان‌چه منافات داشته باشد، کجا را خراب می‌کند؟

می‌فرمایند: اینجا را خراب می‌کنند، که شما مرحوم آخوند(ره) نظرتان هست که در باب عبادات تصریح به این معنا فرمودید که عبادات وضعشان عام و موضوع‌له‌شان عام است، می‌فرمودید: همان طوری که انسان یک معنای کلی دارد، رجل یک معنای کلی دارد، «صلاة له معنا کلی، صوم له معنی کلی، حج له معنی کلی».

شمایی که در باب عبادات این فرمایش را ذکر کردید، آیا در باب معاملات می‌فرمایید: مسأله اینطور نیست؟ یعنی بین صلاة و بیع فرق وجود دارد، صلاة وضعه عام و موضوع‌له‌اش عام است، اما وقتی که به بیع می‌رسیم چون یک خصوصیتی در معنای بیع اخذ شده که آن خصوصیت حتما با افراد و خصوصیات تحقق پیدا می‌کند، بفرمایید: که بیع وضعش عام است، اما موضوع‌له آن خاص است، برای این‌که موضوع‌له‌اش این بیع صحیح خارجی است، آن بیع صحیح خارجی است، آن فرد سوم بیع صحیح خارجی است. آیا چنین فرقی را شما بین باب بیع و باب صلاة قائلید؟ که وضع صلاة را عام، موضوع‌له را عام می‌دانید، اما وقتی که به بیع می‌رسید می‌گویید: نه، بیع وضعش عام و موضوع له‌اش خاص.

این نکته را اضافه کنم، مرحوم آخوند(ره) در باب وضع حروف در مقابل مشهور ایستاد، مشهور در باب حروف وضع را عام، موضوع‌له را خاص می‌دانستند. ایشان فرمود: در باب حروف وضع عام، موضوع‌له عام است. کسی که در باب حروف وضع را عام و موضوع‌له را عام می‌داند، آن وقت به بیع و اجاره و نکاح و امثال ذلک که می‌رسد می‌تواند به خودش اجازه بدهد و بگوید که اینها وضعش عام و موضوع‌له‌اش خاص است، در باب حروف که مشهور این معنا را قائل بودند، ایشان با مقاومت کامل در برابر مشهور این معنا را انکار کردند و فرمودند: «من» یا«الی» و امثال ذلک همه وضعشان عام و موضوع له‌شان عام است، اما در باب بیع و اجاره و نکاح و امثال ذلک می‌شود کسی بگوید: وضعش عام و موضوع‌له‌اش خاص است؟ لذا ایشان می‌فرمایند: مرحوم آخوند(ره) نمی‌توانند ملتزم بشوند.

راه برای حل اشکال بر مرحوم آخوند(ره)

ایشان می‌فرمایند: مرحوم آخوند(ره) چاره‌ای ندارد جز این‌که راه سومی را اختیار بکند که ما، نه مسألۀ حمل اولی صحیح را در اینجا مطرح کنیم و نه حمل شایع صناعی را مطرح کنیم، بلکه به صورت یک قضیۀ تعلیقیه ماهیّت بیع را ذکر کنیم، به این نحو بگوییم: «البیع هو العقد الذی اذا وجد فی الخارج کان صحیحا» که این نه عنوان حمل اولی دارد و نه عنوان حمل شایع صناعی دارد، برای این‌که در حمل شایع صناعی مسألۀ تعلیق نیست، مسألۀ اتحاد وجودی و تنجّز اتحاد وجودی است، بگوییم: بیع یک ماهیتی است، یک عقدی است که این صفت در این عقد به صورت تعلیق وجود دارد که اگر در خارج وجود پیدا کرد، «یتصف بانه صحیح»، به صورت«اذا وجد فی الخارج یکون صحیحا» قید برای عقد را ما ذکر بکنیم، پس نفس این عنوان کلی است، «العقد الذی اذا وجد فی الخارج یکون صحیحا» نفس این عنوان کلی است. اما در عین این‌که کلی هم است فقط بر افراد صحیح انطباق پیدا می‌کند برای این‌که به صورت تعلیق شما این مسأله را مطرح کردید که«اذا وجد فی الخارج یتصف بصحة» ایشان می‌فرمایند: مرحوم آخوند(ره) راهی ندارد جز این‌که این‌طور مسأله را بررسی کند و بیع را چنین معنا کند. اگر این‌طور معنا کرد دیگر اشکالی به مرحوم آخوند(ره) نیست. ایشان می‌فرمایند: چرا؟ این فرمایش اخیرشان با این راه سوم باطل می‌شود، برای این‌که ایشان در فرمایش اخیرشان می‌گفتند: بین عقلا و بین شارع در معنای بیع، هیچ‌گونه اختلافی نیست، اختلافی که بین شارع و عقلا وجود دارد، در رابطۀ با افراد و مصادیق و محققات است و الاّ در اصل معنای بیع و مفهوم بیع، هیچ فرقی بین عقلا و شارع وجود ندارد.

امام بزرگوار(مد ظله) می‌فرمایند این راه اخیر این فرمایش مرحوم آخوند(ره) را کنار می‌زند، چرا؟ برای خاطر این‌که وقتی که ما مسألۀ«اذا وجدت فی الخارج کانت صحیحا» را به عنوان قید برای ماهیّت ذکر کردیم، همان جا در معنای بیع، بین عقلا و شارع اختلاف است، برای این‌که از شارع می‌پرسیم که شما بیع را چطوری معنا می‌کنید؟ می‌گوید: بیع آن عقدی است که اگر در خارج وجود پیدا کرد«یتصف بانه صحیح»، آن وقت صحیح که شارع می‌گوید: یعنی«یتصف بانه صحیح عنده» و مسألۀ بیع ربوی روی این معنایی که شارع برای بیع می‌کند، از خود معنای بیع خارج است، از نفس همان ماهیتی که«اذا وجدت فی الخارج کان صحیحة» از نفس همان معنا خارج است، به عبارت روشن‌تر آیا شارع وقتی که ماهیّت بیع را به این نحوی که ذکر کردیم معنا می‌کند«الماهیة التی اذا وجدت فی الخارج کان صحیحة»، آیا این معنا بیع ربوی را می‌گیرد؟ و بعد شارع کأن به صورت استثناء بیع ربوی را خارج می‌کند؟ یا این‌که نه، همین معنایی که شارع برای بیع می‌کند، بیع ربوی را خارج می‌کند؟ برای این‌که شارع می‌گوید: «البیع هو الماهیة التی اذا وجدت فی الخارج کانت

صحیحة» اما صحیح به نظر چه کسی؟ به نظر شارع. پس نفس همین معنای بیع شامل بیع ربوی نمی‌شود. اما عقلا که معنا می‌کنند«الماهیة التی اذا وجدت فی الخارج کانت صحیحة»؛ یعنی عند العقلاء، معنایی که برای بیع می‌کنند شامل بیع ربوی می‌شود.

پس درست نیست که بگوییم: شارع و عقلا در معنای بیع یک معنا دارند و اختلاف بین اینها در مصادیق است؛ نه، ریشۀ اختلاف در معنای بیع می‌شود و در نتیجه معنای بیع عند العقلاء و عند الشارع متفاوت و مختلف خواهد بود. لذا می‌فرمایند: اگر مرحوم آخوند(ره) این راه سوم را که چاره‌ای هم ندارند جز این‌که آن را اختیار کنند، انتخاب کردند، فرمایش اخیرشان از بین می‌رود که ما اختلاف بین شارع و عقلا را تنها در رابطۀ با مصادیق ببینیم، بلکه این اختلاف، اختلاف در ماهیّت و اختلاف در معنای بیع است.

این توضیح و تقریب بیان امام بزرگوار، در آن دوره که ما این بحث را ذکر می‌کردیم، به نظر ما هیچ مناقشه‌ای به کلام امام بزرگوار وارد نمی‌آمد، لذا این مطلب را به صورت یک اشکال وارد بر مرحوم آخوند(ره) ذکر کردیم، اما در این دوره یک دقتی کردم به نظر من یک اشکالی در کلام امام آمده، شما هم دقت کنید ببینید این اشکال مرا می‌پذیرید یا نه؟ در آن فرض اولی که امام بزرگوار ذکر فرمودند که اگر صحیح به حمل اولی در معنای بیع دخالت داشته باشد، درست است که معنای بیع کلی می‌شود، درست است که وضع عام و موضوع‌له عام می‌شود، اما اشکال این است که عنوان صحیح و مفهوم صحیح هیچ به ذهن انسان نمی‌آید. وقتی که کلمۀ بیع، اجاره و نکاح را می‌شنود انسان هیچ انتقال ذهن به عنوان صحیح پیدا نمی‌کند، اینجا به نظر من محل مناقشه است، مرحوم آخوند(ره) نمی‌خواهد بگوید: مفهوم صحیح به عنوان حمل اولی در معنای بیع دخالت دارد، مرحوم آخوند(ره) مسأله را همین‌طور ذکر می‌کند، برای این‌که اگر ما بخواهیم مطلب را روی مفهوم صحیح بار بکنیم بگوییم: «البیع هو العقد الصحیح» اجاره را چه جوری معنا کنیم؟ «الاجاره هو العقد الصحیح». پس«ما الفرق بین البیع و الاجاره؟» النکاح یعنی چه؟ هو العقد الصحیح. پس«ما الفرق بین النکاح و البیع؟» شما که هم بیع را به العقد الصحیح معنا می‌کنید، هم اجاره را به العقد الصحیح معنا می‌کنید، هم نکاح را به العقد الصحیح معنا می‌کنید، «فلم یبق الفرق بین معنی البیع و الاجارة و النکاح و اشباه ذلک»، نه ما یعنی مرحوم آخوند(ره) ممکن است اینطور بگویند: عنوان صحیح مثل یک عنوان جنس می‌ماند، اما این جنس انواعی دارد، یک نوعش بیع صحیح است، که معنای بیع صحیح این است، «العقد المؤثر فی ملکیة العین»، اگر معنای بیع این شد، «العقد المؤثر فی ملکیة العین»، آیا این عنوان کلی است یا عنوان جزئی؟ یک عنوان کلی است، «العقد المؤثر فی ملکیة العین»، اگر این‌طوری مسأله مطرح شد هم عنوان عام وضع عام و موضوع‌له عام محفوظ است و هم اشکال امام منتفی است، برای این‌که اشکال امام این بود که ما با شنیدن کلمۀ بیع، مفهوم صحیح در

ذهن ما نمی‌آید، واقعا هم همین‌طور است ما با شنیدن کلمۀ بیع مفهوم صحیح در ذهن ما نمی‌آید، اما با شنیدن لفظ بیع این معنا در ذهن ما می‌آید«العقد المؤثر فی ملکیة العین»، این دیگر یک معنای کلی است، وقتی که ما کلمۀ اجاره را می‌شنویم می‌گوییم: «الاجارة هو العقد المؤثر فی ملکیة المنفعة»، این یک معنای کلی است و نوع برای صحیح هم هست، در حقیقت مصداق صحیح است، اما نه مصداق به معنای وجود خارجی، مثل انسان در رابطۀ با حیوان می‌ماند، انسان در رابطۀ با جسم و جسم النامی می‌ماند، انسان کلی است، الحیوان هم کلی است، لکن انسان یک بخشی از دایرۀ کلی حیوان است.

ما اینطور می‌گوییم: «الاجارة هی العقد المؤثر فی ملکیة المنفعة» اگر این‌طور اجاره را معنا کردیم، کدام یک از این اشکالات به مرحوم آخوند(ره) توجه پیدا می‌کند؟ هم عنوانش، عنوان وضع عام و موضوع له عام است و هم اشکالی هم ندارد ما وقتی کلمۀ اجاره را می‌شنویم یکی می‌گوید: من خانه‌ای را اجاره کردم، تا کلمۀ اجاره را می‌شنویم«العقد المؤثر فی ملکیة المنفعة» به ذهن ما می‌آید به عنوان کلی، تا کلمۀ نکاح را می‌شنویم«العقد المؤثر فی الزوجیة» به ذهن ما می‌آید و مثل اینکه امام بزرگوار در ذهن مبارکشان این بوده که اینهایی که قائل به صحیح هستند، روی نفس کلمۀ صحیح تکیه دارند، روی نفس عنوان صحیح تکیه دارند که ایشان مسأله را مردد می‌فرمایند بین این‌که آیا صحیح به حمل اولیه ذاتی مقصود است یا صحیح به حمل شایع صناعی؟ اینها روی نفس عنوان صحیح تکیه ندارند، ولی در عین حال می‌گویند: بیع آن عقد مؤثر در ملکیت است که اگر یک عقدی فاسد شد، «و لم یکن مؤثرا فی الملکیة» به نظر مرحوم آخوند(ره) «لیس ببیع». اگر یک عقدی در باب اجاره فاسدا واقع شد«و لم یکن مؤثرا فی ملکیة المنفعة لیس باجارة» نزد مرحوم آخوند. اگر این‌طور ما کلام ایشان را توجیه کنیم، حتی در عبارت خود مرحوم آخوند هم وقتی که مقدمۀ همان اختلاف عقلا و شرع را ذکر می‌کند ایشان می‌فرماید که چه مانعی دارد بگوییم: عقلا و شارع می‌گویند: «العقد المؤثر لأثر کذا»، هیچ کلمۀ صحیح را نه به عنوان حمل اولی ذاتی و نه به عنوان حل شایع صناعی ایشان مطرح نمی‌کند، «العقد المؤثر لاثر الملکیة»، «العقد المؤثر لاثر الزوجیة»، «العقد المؤثر لآثاری» که در سایر عقود مطرح است اگر این‌طور مسأله را بررسی کنیم به نظر می‌آید که اشکال ایشان به مرحوم آخوند(ره) لا یکون واردا تا دنبالۀ مسأله.

پرسش:

1 - فرق میان نظر شارع و عقلا در عبادات بنابر قول به صحیح چیست؟

2 - اشکال حضرت امام(ره) بر مرحوم آخوند(ره) را بیان کنید.

3 - در معاملات صحیح به حمل اولی ذاتی یا صحیح به حمل شایع صناعی درست است؟

4 - راه انحصاری برای حل اشکال بر مرحوم آخوند(ره) کدام است؟

5 - اشکال استاد بر نظر حضرت امام(ره) را توضیح دهید.

درس یکصد و سی و نهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

استعمال الفاظ در معنای کلی یا افراد

مطلبی را به عنوان دفاع از مرحوم محقق خراسانی(ره) عرض کردیم که در کلام ایشان هم اشاره‌ای به همین معنا شده است، علاوۀ بر اینها این بیان دو اشکال را برطرف می‌کند: یکی این‌که مسألۀ وضع عام و موضوع‌له عام را محقق می‌سازد، برای این‌که اگر گفتیم: معنای بیع عبارت است از «العقد المؤثّر فی ملکیة العین» این یک معنای کلی است، هیچ اشاره‌ای به خصوصیات و افراد در این معنا نشده است، همان‌طوری که عنوان«العقد» یک عنوان کلّی است همانطور«المؤثر فی ملکیة المبیع» یا«فی ملکیة العین» هم عنوان کلی است، منتها دایرۀ عقد را مضیّق می‌کند، مثل«الانسان العالم»، «الانسان العادل» همان‌طوری که این توصیف عنوان را از کلیت خارج نمی‌کند، بلکه دایرۀ کلی مضیّق و محدود می‌شود«العقد المؤثر فی ملکیة العین» هم همین نقش را دارد، لذا عنوانش، وضع عام و موضوع له عام است و دیگر تغییر و تفاوتی بین باب معاملات و باب عبادات به وجود نمی‌آید. همان‌طوری که صلاة یک معنای کلی دارد، همانطور بیع هم یک معنای کلی دارد، اجاره هم یک معنای کلی دارد، نکاح هم یک معنای کلی دارد، پس این اشکال با این طرز توجیه بر طرف می‌شود. همین‌طور آن اشکال دیگر، این اختلافی که بین شارع و بین عقلا وجود دارد همانطوری که

مرحوم آخوند(ره) فرمودند، این اختلاف در مصادیق به این معنا که هردو، شارع و عقلا روی معنای کلی بیع، اتحاد نظر و اتفاق نظر دارند؛ بیع را معنا می‌کنند به«العقد المؤثر فی ملکیة العین» منتها در مقام تطبیق و در مقام توجه به مصادیق، بین شارع و عقلا اختلاف است، شارع می‌گوید: عقد ربوی «لا یکون مؤثرا فی ملکیة» اما عقلا می‌گویند: همان‌طور که سایر مصادیق بیع مؤثر در ملکیت است همین‌طور بیع ربوی هم مؤثر در ملکیت است. لذا در حقیقت، این اشکال امام بزرگوار(مد ظله) به نظر قاصر ما تمام نمی‌آید و با دقت نظر، به نظر ما حق با مرحوم محقق خراسانی(ره) است.

عدم فرق میان معاملات و عبادات در نظر مرحوم آخوند(ره)

بعد از آن که محل نزاع در باب معاملات روشن شد، مرحوم آخوند(ره) نظرشان این است که بین باب معاملات و عبادات فرقی نمی‌کند، همان‌طور که عبادات برای خصوص صحیحۀ از آنها وضع شده، عناوین معاملات هم همین‌طور است. بیع برای معنای صحیح، یعنی آن سببی که واقعا تأثیر در ملکیت مبیع بکند، آن سببی که مؤثر در ترتّب مسبّب باشد، معنای بیع است؛ اما اگر یک بیعی و سببی«فاسدا» واقع شد«هذا لیس من البیع حقیقة بل هو بیع مسامحة و مجازا». نظر ایشان در این باب این است، لکن تحقیق این است که اولا ما مسأله را به صورت تردید مطرح کردیم، گفتیم: آیا عناوین و الفاظ معاملات برای مسبّبات وضع شده یا برای اسباب؟ اگر برای مسبّبات وضع شده باشد دیگر جای نزاع صحیحی و اعمّی در کار نیست، برای این‌که مسبّبات صحیح و فاسد ندارد، مسبّبات امرشان دائر بین وجود و عدم است، این‌طور نیست که در حالت وجود گاهی صحیحا واقع بشوند و گاهی«فاسدا» و احتمال هم دارد که الفاظ معاملات برای اسباب وضع شده باشد که اگر برای اسباب وضع شده باشد، آن وقت نزاع صحیحی و اعمّی جریان دارد. اول باید همین مسأله را روشن کنیم، دو تا احتمال در مسأله هست: واقعیت این است که عناوین برای مسببات وضع شده‌اند یا اینکه برای اسباب وضع شده‌اند؟ همان‌طور که مرحوم شیخ انصاری(ره) استاد الکلّ در اول کتاب البیع می‌فرمایند هم متبادر از معنای لفظ بیع و هم موافق با آنچه که لغت در این باره ذکر کرده است، بیع از مقولۀ لفظ نیست، بلکه از مقولۀ معناست. به عبارت روشن‌تر اگر ما بیع را برای اسباب موضوع بدانیم، سبب مهم همان ایجاب و قبول است، ولو این‌که معاطات هم جانشین ایجاب و قبول هست، لکن اساس کار روی همان ایجاب و قبول است، که ما از آن تعبیر به عقد می‌کنیم. عقد از مقولۀ لفظ است. عقد، لفظ«بعت» و لفظ«اشتریت» است، لذا اگر بیع برای سبب وضع شده باشد باید ما بیع را از مقولۀ لفظ بدانیم و در رابطۀ با الفاظ بررسی کنیم، همان‌طور که کلمۀ ایجاب از مقولۀ لفظ است، کلمۀ قبول از مقولۀ لفظ است، کلمۀ عقد از مقولۀ لفظ است باید بیع را هم در ردیف اینها از مقولۀ لفظ بدانیم، در حالی که وقتی که انسان کلمۀ بیع را می‌شنود، آیا یک لفظی به ذهن انسان می‌آید؟ یا این‌که

یک امری از مقولۀ معنا به ذهن انسان متبادر می‌شود؟

مرحوم شیخ(ره) معتقد هستند و حق هم همین است که متبادر از لفظ بیع یک امری از مقولۀ معناست، همان‌طور که متبادر از کلمۀ انسان یک ماهیّت است و یک معناست؛ متبادر از لفظ بیع هم همین‌طور است، همان‌طوری که در باب عبادات آیا جای توهم این معنا هست که کسی عبادات را بگوید: معنایش از مقولۀ لفظ است؟ صلاة«لفظ حاکم عمّا هو من مقولة المعنی»، در باب بیع هم مسأله این‌طور است و علاوه این‌که لغت این‌طوری معنا کرده است.

مرحوم شیخ(ره) نقل می‌فرمایند که قیّومی در کتاب مصباح المنیر، که از متقن‌ترین کتابهای لغت عرب است، وقتی که بیع را معنا می‌کند، نمی‌گوید: «البیع هو عقد» نمی‌گوید: «البیع هو لفظ» می‌گوید: «البیع مبادلة مال بمال» تبادل مالی به مال دیگر، جانشین کردن مالی را به مال دیگر، این مبادله یک امر معنوی است ولو اینکه سببش لفظ باشد، اما لفظ به عنوان سبب مطرح است، بیع که عبارت از لفظ و سبب نیست، بلکه بیع عبارت از آن مسبّب است که در تعبیر مصباح المنیر به عنوان «مبادلة مال بمال» است و الاّ اگر بیع را می‌خواستند به عنوان لفظ معنا کنند، باید بفرمایند: «البیع هو قول بعت و اشتریت»، چیزی که از مقوله لفظ است به این صورت تفسیر شود البیع هو قول بعت و اشتریت» یا بگوید: «البیع هو عقد کذائی» که خود کلمۀ عقد دلالت بر یک امری می‌کند که از مقولۀ لفظ است، اما این تعبیرات در لسان مصباح المنیر نشده است، فرموده است: «البیع مبادلة مال بمال» که این عبارت دیگری از تملیک و تملّک است، عبارت دیگر از نقل و انتقال است که نقل و انتقال از مقولۀ معناست.

لذا در این مرحلۀ از بحث ظاهر این است که عناوین و الفاظ معاملات اصلا به اسباب ارتباطی ندارند، بلکه برای مسبّبات وضع شده است و اگر برای مسبّبات وضع شده باشد دیگر از نزاع صحیحی و اعمّی خارج خواهد بود، یعنی در حقیقت دیگر ما نمی‌توانیم بگوییم: بیع صحیح و بیع فاسد، اگر هم چنین تعبیری بکنیم مجازا کلمۀ بیع را در سبب استعمال کرده‌ایم، آن وقت سبب، اتصاف به صحت و اتصاف به فساد می‌تواند داشته باشد، همان‌طوری که تقریب این جهت را مفصّل عرض کردیم. حالا اگر از این مرحله ما تنزّل بکنیم، معتقد می‌شویم که عناوین و الفاظ معاملات برای اسباب وضع شده است؛ برای آن چیزهایی که در آن صحت و فساد جریان دارد و می‌تواند اتصاف به صحت و فساد پیدا کند.

وضع الفاظ برای اعم در عبادات

اگر فرض کردیم که بیع برای آن وضع شده است، آیا در اینجا همان نظر مرحوم آخوند(ره) را باید اختیار بکنیم که بگوییم: بیع برای سبب صحیح وضع شده است، همان‌طور که ایشان اختیار

فرمودند؟ یا این‌که همان‌طور که ایشان در عبادات و معاملات صحیحی شدند، ما هم در باب معاملات مثل عبادات، اعمّی خواهیم شد، برای این‌که ما ادله‌ای را در آنجا ذکر کردیم که یک دلیلش، دلیل عقلایی و متقن بود، که اینجا هم جریان دارد و آن یک معنای کلی بود که اختصاص به باب عبادات نداشت، تفصیلش را بیان کردیم، لکن اجمالش را باز من اشاره می‌کنم که غرض واضع از وضع، تفهیم و تفهّم به سهولت است، یعنی علت این‌که الفاظ را به عنوان حکایت از معانی مطرح کرده‌اند، برای این است که اگر با اشاره و مثل اشاره بخواهد مقاصد تفهیم و تفهّم بشود، حتما با یک صعوبت و مشکلاتی مواجه خواهد بود. لذا برای این‌که انسان زودتر بتواند مقاصد خودش را تفهیم بکند و مخاطب هم زودتر به مطالب انسان پی ببرد، مسألۀ الفاظ را با این‌که الفاظ، مباین با معانی هستند به عنوان دالّ بر این معانی و حاکی از این معانی، برای این معانی وضع کردند، این غرض واضع از وضع است، در رابطۀ با مرکبات یک خصوصیتی مطرح است که با توجه به غرض از وضع، آن خصوصیت ما را هدایت می‌کند که بگوییم: وضع برای اعمّ از صحیح و فاسد است، آن خصوصیت این است که یک امر مرکب ذات اجزاء و شرائط اینطور نیست که همیشه در خارج «واجدا للأجزاء و واجدا للشرائط» تحقق پیدا کند، بلکه چه‌بسا اکثریت وقوعش در خارج به علت این‌که شرائط و اجزاء باید مجتمع بشود تا این مرکّب تحقق پیدا کند و اگر یک جزء یا یک شرط تحقق نداشته باشد«المرکب المشروط لیس بموجود»، چه‌بسا این مرکب، در خارج در بیشتر موارد، ناقصا تحقق دارد، این مرکب«غیر واجد لجمیع الاجزاء و الشرائط» تحقق پیدا می‌کند، ولو به کمبود یک جزء، یا به کمبود یک شرط. واضع وقتی که در برابر یک مسألۀ مرکب این چنینی قرار می‌گیرد و می‌خواهد لفظی را برای این مرکب وضع کند و هدفش از وضع، تفهیم و تفهّم به سهولت هست و از طرفی به این معنا توجه دارد که نیاز استعمالی و حاجت استعمالی خیلی زیاد در این رابطه مطرح است که این مرکب عمدا، سهوا، جهلا، اشتباها فاقد بعضی از اجزاء و شرائط خواهد بود، اگر این لفظ را برای خصوص همان واجد جمیع اجزاء و شرائط وضع کند؛ پاسخ نیاز استعمالی نسبت به موارد کثیره‌ای که خللی در این مرکب تحقق پیدا کرده است، را چطوری باید بدهد؟

وضع الفاظ در مرکبات

مثالی را قبلا هم ذکر کرده‌ایم، مخترعی اتومبیل را اختراع می‌کند، اتومبیل یک مجموعۀ مرکب است، هزار جزء و شرط خاص دارد که هر جزئی با خصوصیتی باید همراه باشد. او می‌خواهد برای این مجموعۀ مرکب نامگذاری کند، اگر گفت: من کلمۀ اتومبیل را برای این مجموعه‌ای که حتی یک جزء کمبود نداشته باشد، حتی یک شرط کمبود نداشته باشد، وضع می‌کنم. از ایشان سؤال می‌شود که این ماشین واجد همۀ اجزاء و شرائط حرکت کرد، بعد از یک مقدار که راه رفت یک مقدار از

اجزائش متلاشی شد، فلان چیز نقص پیدا کرد، فلان شرط منتفی شد، حالا این نیاز استعمالی دارد به اینکه لفظی را در این مورد به کار ببرد و این نیاز استعمالی یک جا و دو جا و صد جا نیست، بلکه «کثیرا ما» این نیاز استعمالی تحقق دارد. وقتی این نیاز استعمالی تحقق داشت، اگر هدف شما از وضع، تفهیم و تفهّم به سهولت است دیگر چه معنا دارد که کلمۀ اتومبیل را برای خصوص آن واجد جمیع اجزاء و شرائط وضع بکنید، پس آن نیازهای استعمالی در موارد نقصان جزء یا نقصان شرط به چه‌چیزی باید جواب داده بشود؟ آیا آنجا تفهیم و تفهّم به سهولت مطرح نیست؟ آیا آنجا غرض از وضع نمی‌تواند پیدا بشود؟ یا این‌که همان‌طوری که غرض از وضع اقتضا کرده که برای این مخترع یک نامی به عنوان اتومبیل گذاشته بشود، همانطور هم غرض از وضع اقتضا کرده که در موارد کمبود بعضی از اجزاء و شرائط هم همین لفظ به کار برود تا تفهیم و تفهّم به سهولت تحقق پیدا کند.

در باب عبادات عرض کردیم که عبادات اینطور نیست که همیشه واجد اجزاء و شرائط واقع بشود، اگر هم واقع می‌شود نسبت به آدم عالم ملتفت متوجه واقع می‌شود، اما«کثیرا ما» انسان عالم نیست، «کثیرا ما» انسان ملتفت نیست، چه‌بسا یک جزء یا یک شرطی را فراموش می‌کند، اینجا نیاز استعمالی دارد، اگر بپرسد که من این نمازی که خوانده‌ام مثلا سوره را فراموش کردم، اینجا چه استعمال کند؟ شما می‌گویید که کلمۀ صلاة را مجازا استعمال بکند، چرا مجازا استعمال کند؟ مگر اصل وضع لفظ صلاة برای این مرکّب، به منظور تفهیم و تفهّم به سهولت نبود، همین هدف اقتضا می‌کند که کلمۀ صلاة برای معنای اعم وضع بشود تا این‌که گاهی از اوقات صحیحا واقع بشود و گاهی اوقات فاسدا واقع بشود؛ در هر دو، کلمۀ صلاة به کار برود. اگر آن عوام بیچاره‌ای که بعضی از اجزاء را رعایت نکرده بگوید: آقا! من نماز خواندم و در نماز سوره را فراموش کردم. یا بگوید: من نماز خواندم و نمی‌دانستم که مثلا سوره در نماز جزئیت دارد، در کثیری از موارد این مشکلات پیش می‌آید، لذا با توجه به غرض از وضع، روی جنبۀ عقلایی باید بگوییم که لفظ صلاة مثل همین الفاظ متداولۀ در این مخترعات و مرکبات برای یک معنای اعم وضع شده است، آیا انسان می‌تواند در این مخترعات بگوید: عنوان اتومبیل از ماشینی که ده جزئش را از دست داد، عوض شد؛ تا قبل از آنکه ده جزء را از دست بدهد«کان اتومبیلا بالمعنی الحقیقی» اما حالا که یک گوشه‌اش خراش پیدا کرد، یک جزئی از هزار جزء کمبود پیدا کرد، یک شرطی از شرائط کثیره منتفی شد، بگوید: بله، این اتومبیل مجازی ما دارای چنین کمبودی شده است. اگر کسی اینطور تعبیر بکند چه‌بسا مورد مضحکه و تمسخر واقع می‌شود. مسألۀ وضع، یک مسألۀ عقلایی است، همان‌طور که عقلا در امور و مرکّبات خودشان به همین صورت مسألۀ وضع را پیاده می‌کنند در باب عبادات و«هکذا فی باب المعاملات» مسأله اینطور است، اگر بیع برای اسباب وضع شده باشد؛ اسباب مرکب و دارای اجزاء هستند و در کنار این اجزاء، شرایطی وجود دارد، ایجاب باید مقدّم بر قبول باشد، مثلا باید با لفظ عربی باشد یا به

صورت ماضی مطرح باشد و همین‌طور سایر شرائط دیگری که معتبر است.

وقتی لفظ بیع را برای این مرکب واجد شرائط می‌خواهد در نظر بگیرد«لغرض الوضع و هدف الوضع» اقتضا می‌کند که کلمۀ بیع را در مقام وضع به آن سبب واجد جمیع اجزاء و شرائط، اختصاص ندهد؛ بلکه همان‌طوری که آن سبب واجد اجزاء و شرائط«بیع حقیقتا» آن سببی هم که کمبودی داشته باشد و جزئی و شرطی را نداشته باشد آن هم«حقیقتا بیع». لذا این دلیل که در باب عبادات اقامه شد و اقتضا می‌کرد که آن‌جا ما قول اعمّ را اختیار کنیم همان دلیل در اینجا هم همین اقتضا را دارد و حکم می‌کند به این‌که اگر لفظ بیع برای اسباب وضع شده باشد، برای خصوص صحیح وضع نشده است، بلکه برای اعمّ از صحیح و فاسد وضع شده است. لکن چیزی که در مقابل ما مطرح کرده‌اند، چیزهای جزئی است.

مقایسۀ بحث با اقرار در تأیید وضع برای صحیح

مهمترین مسأله‌ای که در مقابل این حرف مطرح شده و در حقیقت به عنوان تأیید نظریۀ مرحوم محقق خراسانی(ره) مطرح است این است که در کتاب الاقرار گفته‌اند اگر کسی عند الحاکم اقرار کرد به این‌که خانه‌اش را به عمرو فروخته، اگر زید«عند الحاکم أقرّ بأنّ داره باع من زید» حاکم چه می‌کند؟ آیا حاکم توضیح می‌خواهد؟ حاکم می‌گوید: شما به یک معنای اعم اقرار کردید، چون بیع هم در بیع صحیح حقیقت است و هم د ربیع فاسد حقیقت است، شما اقرار کننده توضیح بدهید که آیا به بیع صحیح خانه‌اتان را به عمرو منتقل کردید یا به بیع فاسد؟ اگر بیع برای اعم وضع شده باشد باید حاکم شرع توضیح بخواهد، در حالی که فقها می‌گویند: چنین مطلبی نیست، حاکم شرع اصلا توضیح نمی‌خواهد. به مجرد این‌که اقرار کرد به این‌که خانه‌اش را به عمرو فروخته است حاکم می‌گوید: برو خانه را به عمرو تحویل بده، خانه ملک عمرو است و دیگر ارتباطی به تو ندارد. آیا این دلیل بر این نیست که بیع برای صحیح وضع شده است؟ اگر برای اعم وضع شده بود معنا نداشت که حاکم بلافاصله چنین حکمی داشته باشد، پس معلوم می‌شود که فقها به دنبال این اقرار که چنین نظری را ابراز می‌کنند، برای این است که بیع برای خصوص بیع صحیح وضع شده است. این در حقیقت مهمترین چیزی است که مرحوم آخوند(ره) می‌توانند به آن تمسک بکنند.

آیا اینجا می‌تواند دلالتی بر حرف اینها داشته باشد؟ یا این‌که اینجا هم منافات با قول اعمی ندارد؟ اعمّی می‌گوید: بیع برای اعم وضع شده معنایش این نیست که هر کجا که لفظ بیع استعمال می‌شود همان معنای اعم اراده شده است، نه، ممکن است بیع را استعمال کنند و ارادۀ خصوص صحیح بکنند، اما به این صورت که آن معنای اعم را منطبق بر صحیح بکنند، یعنی نظر متکلم خصوص بیع صحیح است نه به صورتی که لفظ بیع را در خصوص بیع صحیح استعمال کرده باشد،

این مثلا مستلزم مجازیت است. نه، بیع را در اعم استعمال می‌کند لکن قرینه اقامه می‌کند بر انطباق این معنای اعم بر خصوص بیع صحیح، کما این‌که در فاسدش هم همین‌طور است، اعمّی وقتی که لفظ بیع را در فاسد استعمال می‌کند به این صورت نیست که لفظ بیع را مستقیما در خصوص فاسد استعمال بکند؛ این‌که مستلزم مجازیت است، نه، لفظ بیع را در معنای اعم استعمال می‌کند، لکن بر انطباق این معنای اعم بر خصوص بیع فاسد قرینه اقامه می‌کند.

پس در حقیقت اعمّی سه نوع استعمال دارد و به عبارت دیگر یک نوع استعمال و سه جور اراده دارد: یک وقت کلمۀ بیع را می‌گوید و همان معنای اعم مرادش است، یک وقت کلمۀ بیع را می‌گوید و مرادش خصوص صحیح است اما«بکیفیة الانطباق»، یک وقت کلمۀ بیع را می‌گوید و مرادش بیع فاسد است«بکیفیة الانطباق». پس استعمال در حقیقت یکنواخت است، در هر سه مورد«لفظ البیع استعملت بالمعنی الاعم» لکن گاهی همین معنای اعم مراد است و گاهی خصوص معنای صحیح مراد است و گاهی خصوص معنای فاسد مراد است.

وقتی که این مقدمه روشن شد ما در مقام اقرار این حرف را می‌گوییم: این کسی که به فروختن خانه‌اش به عمرو اقرار می‌کند، اگر اقرار عند الحاکم باشد می‌گوییم: این لفظ بیع را در معنای اعم استعمال کرده است، لکن قرینه‌ای در کار است که آن قرینه اقتضا می‌کند که این معنای اعم منطبق بر خصوص صحیح باشد، آن قرینه این است که این اقرار اگر بخواهد از لغویت خارج بشود، ظاهرش این است که یک واقعیتی را می‌خواهد بیان بکند، ظاهرش این است که یک امر منشأ اثر را می‌خواهد بیان بکند.

اگر معنای اقرار به حسب ظاهر این است؛ اگر کسی پیش حاکم اقرار بکند، بگوید: ای حاکم! من خانه‌ام را به بیع فاسد به عمرو فروخته‌ام، حاکم می‌گوید: مگر تو بیکار هستی که می‌آیی یک مسألۀ لغوی را در اینجا مطرح می‌کنی؟ اقرار به اینکه خانه را به بیع فاسد به عمرو فروختن، منشأ و موضوع برای اثر نیست. ظاهر اقرار این است که یک موضوع منشأ اثر را می‌خواهد مطرح بکند، موضوع منشأ اثر، بیع صحیح است، اگر اقرار به بیع صحیح واقع شد«هذا اقرار و اقرار العقلاء علی أنفسهم جائز» است و منشأ اثر است، اما اگر اقرار به بیع فاسد واقع شد«لا یترتب علیه أیّ أثر اصلا». پس در حقیقت در مسألۀ اقرار هم ما این‌طور می‌گوییم: این مقرّ«استعمل لفظ البیع فی المعنی الاعم لکنّه فی البیع قرینة علی الانطباق هذا المعنی الاعم علی خصوص الصحیح» و آن قرینه این است که اقرار از لغویت خارج بشود، اقرار یک شیء غیر منشأ اثر نباشد و ظاهر اینکه یک عاقلی پیش حاکم می‌رود و اقرار می‌کند این است که یک موضوع منشأ اثری را«مقرّ به» خودش قرار می‌دهد. پس نفس عدم لغویت اقرار«قرینة علی الانطباق» آن معنای اعم بر خصوص بیع صحیح. لذا این دلیل که مهمترین ادلۀ قائلین به صحت در باب معاملات است، نمی‌تواند تمامیّت داشته باشد تا دنبالۀ بحث.

پرسش:

1 - کیفیت استعمال الفاظ در معنای کلی یا افراد را بیان کنید.

2 - وضع الفاظ برای اعم در عبادات به چه صورت است؟

3 - وضع الفاظ در مرکبات را توضیح دهید.

4 - از مقایسۀ این بحث با اقرار در تأیید وضع برای صحیح چه نتیجه‌ای می‌گیریم؟

درس یکصد و چهلم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

ثمرۀ نزاع صحیحی و اعمّی در باب عبادات

در ثمرۀ نزاع صحیحی و اعمّی در باب عبادات یک ثمرۀ مهمی ذکر شد و آن این بود که اگر کسی در بحث صحیحی و اعمّی، قول صحیحی را اختیار کند؛ در موارد شکّ در جزئیت و شرطیّت نمی‌تواند به اطلاقات، تمسک کند. اگر کسی شک کرد در اینکه آیا سوره برای نماز جزئیت دارد یا نه؟ به اطلاق«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» ولو اینکه مقدمات حکمت هم تمام باشد و از نظر مقدمات حکمت هیچ مسأله‌ای وجود نداشته باشد، اما نمی‌تواند به اطلاق«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» تمسک بکند، چرا؟ برای این‌که با فرض اعتقاد به قول صحیحی این اصلا شک دارد که آیا نماز بدون سوره عنوان صلاة بر او اطلاق می‌شود یا این‌که عنوان صلاة بر او اطلاق نمی‌شود؟ اگر شک دارد در این‌که نماز بدون سوره «هل هی صلاة او لیست بصلاة؟» چطور می‌تواند به اطلاق«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» تمسک بکند؟ در حالی که تمسک به اطلاق در جایی امکان دارد که اصل عنوان مطلق، محرز و مسلّم باشد. در مسألۀ«اعتق رقبة» شما دو جور شک می‌توانید داشته باشید: یک وقت شک می‌کنید که آیا قید ایمان مدخلیّت دارد یا اینکه مدخلیّت ندارد؟ اینجا اگر مقدمات حکمت وجود داشته باشد، جای تمسک به«اعتق رقبة» هست. اما اگر در یک انسانی شک بکنید که«هل هذا عبد أم حرّ؟» که یک احتمال، احتمال

حریت باشد و یک احتمال، احتمال اینکه«انّه عبد» آیا در چنین موردی هم شما می‌توانید به اطلاق «اعتق رقبة» تمسک کنید؟ یا تمسک به اطلاق در جایی است که عنوان مطلق، محرز و مسلّم باشد و در رابطۀ با قیودش شما تردید داشته باشید؟ اگر شما احتمال بدهید که روی قول صحیحی عنوان سوره در اصل نماز دخالت دارد، دیگر چه‌طور می‌توانید به«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» ولو اینکه شرایط تمسک به اطلاق هم وجود داشته باشد تمسک کنید؟ اما اعمّی می‌تواند تمسک کند، برای این‌که اعمّی عنوان صلاة را چون برای یک معنای اعم موضوع می‌داند، محرز می‌داند که صلاة چه سوره داشته باشد و چه نداشته باشد عنوان صلاة بر او منطبق است، منتها شک دارد که آیا سوره مدخلیّت دارد یا نه؟ اینجا به اطلاق«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» تمسک می‌کند و جزئیت سوره به وسیلۀ اطلاق از بین می‌رود.

پس نتیجتا در باب عبادات که سابقا بحث کردیم یک ثمرۀ مهمّه‌ای بر نزاع بین صحیحی و اعمّی مترتب می‌شد و آن مسألۀ جواز تمسک به اطلاق بنابر قول اعمّی و عدم جواز تمسک به اطلاق بنابر قول صحیحی است و موارد زیادی در فقه از آن استفاده خواهد شد.

نظر شهید در فرق میان حجّ و بقیۀ عبادات

آیا در باب معاملات هم مسأله اینطور است؟ در باب معاملات هم شبیه همین ثمره‌ای که در باب عبادات مطرح بود، در باب معاملات هم مطرح است، به این معنا که اعمّی بتواند به اطلاق مثل«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» تمسک بکند و اما صحیحی نتواند به اطلاق مثل«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» در موارد شک در شرطیت بعضی از امور و اعتبار بعضی از خصوصیات صحیحی نتواند به اطلاق«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» تمسک بکند.

در بادی نظر و در ابتدا، انسان به ذهنش می‌آید که چه فرقی بین«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» و«أَقِیمُوا الصَّلاةَ»

هست؟ هر دو مسألۀ صحیحی و اعمّی در آنها مطرح است، باید ثمره هم در هر دو یکنواخت باشد، اعمّی بتواند تمسک بکند و صحیحی نتواند. لذا به همین صورت بر شهید اول اشکال کرده‌اند. شهید اول فرموده است که ما معتقدیم که الفاظ عبادات و همین‌طور الفاظ معاملات برای خصوص صحیح وضع شده است، منتها شهید اینجا یک استثنائی دارد، می‌فرماید: در باب عبادات ما مسألۀ حج را استثناء می‌کنیم، حج برای اعمّ از صحیح و فاسد وضع شده است، اما سایر عناوین عبادات و همین طور همۀ عناوین معاملات برای خصوص صحیح وضع شده‌اند. کأنّه از ایشان سؤال می‌شود که چه خصوصیتی برای حج است که حج را شما مستثنی قرار داده‌اید و می‌گویید: حج برای اعمّ از صحیح و فاسد وضع شده است؟ ایشان می‌فرماید: نکتۀ استثناء این است که هیچ عبادت فاسدی را ما در تمامی عبادات، پیدا نمی‌کنیم که با فرض فسادش اتمامش واجب باشد، اگر کسی در وسط نماز فهمید که نمازش فاسد است، این دیگر«لا یجب علیه اتمام الصلاة الفاسدة» اگر کسی در وسط روزه فهمید که روزه‌اش فاسد است«لا یجب علیه اتمام الصوم الفاسد» اما در باب حج اگر کسی حجش

فاسد بشود حق ندارد حج را در وسط رها کند و کنار بگذارد، لازم است که همین حج فاسد را«مع کونه فاسدا» به آخر برساند، منتها سال دیگر هم باید این حج را اعاده کند و حج را تکرار کند. لذا خصوصیتی که در باب حج فاسد وجود دارد عبارت از لزوم اتمام و وجوب اکمال است. شهید می‌فرماید: این خصوصیت اقتضا کرده است که ما در باب حج این معنا را قائل بشویم که حج برای یک معنای اعمّ از صحیح و فساد وضع شده است و لذا فاسدش هم مأمور به است و متعلّق امر است.

اما سایر عبادات و معاملات برای صحیح وضع شده‌اند.

اشکال بر کلام شهید در باب معاملات

به شهید اشکال کرده‌اند و گفته‌اند: شما که مبنایتان این است که در باب معاملات هم مثل عبادات قول به صحیح را اختیار کرده‌اید، پس چرا در باب معاملات به اطلاقات تمسک می‌کنید؟ چرا به اطلاق«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» و«تِجارَةً عَنْ تَراضٍ» و«أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» و همین‌طور ادلۀ متعدده‌ای که در باب معاملات وارد شده، تمسک می‌کنید. کسی که صحیحی باشد نمی‌تواند تمسک به اطلاق بکند، همان طور که در باب عبادات، صحیحی، نمی‌توانست تمسک به اطلاق داشته باشد. پس آنچه که در بادی نظر به ذهن می‌رسد اتحاد مسألۀ عبادات و مسألۀ معاملات در رابطۀ با ترتب ثمره است و این‌که در هیچ‌کدام از اینها صحیحی نمی‌تواند تمسک به اطلاق بکند. آیا واقع مسأله هم همین‌طور است که بین عبادات و بین معاملات از نظر ترتّب این ثمره اتّحاد وجود دارد یا در باب معاملات یک خصوصیتی دارد که ما نمی‌توانیم به این نحو ترتب ثمره را مطرح کنیم؟

این خصوصیت این است که در«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» ولو اینکه صلاة، موضوع و متعلق است، لکن در عین حال صلاة، یک موضوع عرفی نیست؛ صلاة، یک موضوع شرعی است، حالا شما می‌خواهید قائل به حقیقت شرعیه بشوید یا این‌که قائل به حقیقت شرعیه نشوید، در این جهت فرق نمی‌کند که صلاة را ما نمی‌توانیم به عنوان یک موضوع عرفی و موضوع عقلایی مطرح کنیم. صلاة یک چیزی است که به شارع ارتباط دارد.

لذا به حسب اصطلاح، صلاة و امثال صلاة به عنوان موضوعات مستنبطه تعبیر می‌شود، یعنی موضوعاتی که خود مجتهد باید از ادلۀ شرعیه، نفس موضوع را استنباط کند، از ادلۀ شرعیه به دست بیاورد که صلاة چیست و چه خصوصیاتی در نماز معتبر است و چه خصوصیاتی در نماز اعتبار ندارد؟ پس چون در مسألۀ عبادات امثال صلاة، ارتباط مستقیم به شارع دارد و هیچ‌گونه مدخلیتی برای عرف در این عناوین مطرح نیست، کاملا بین صحیحی و اعمّی از نظر ثمرۀ نزاع، ثمره روشن می‌شود. در مورد شک در جزئیت سوره، صحیحی نمی‌تواند به«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» تمسک کند، اما اعمّی می‌تواند به«أَقِیمُوا الصَّلاةَ » تمسک کند.

دلائل عرفی بودن مراد از معامله

اما در باب معاملات مثل«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» ما حکمی به نام«أحلّ» داریم که فاعلش خداوند تبارک و تعالی است و یک موضوعی به نام«البیع» داریم، آیا این بیع در«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» بیع شرعی یا بیع عرفی و بیع عقلایی است؟ کدام یکی از اینهاست؟ ما دو تا دلیل داریم بر اینکه بیع در«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ»

عبارت از بیع عرفی است، نه بیع شرعی. یک دلیل ما این است که مگر نمی‌گویید که در عناوین موضوعات، آنهایی که به عرف ارتباط دارند، آنهایی که موضوعات مستنبطه نیست شما باید به عرف مراجعه کنید، اگر شارع فرمود: «الدم نجس» وقتی که از شما می‌پرسند که مقصود از این دم چیست؟ می‌گویید: «ما یراه العرف دما، ما یحکم العرف بأنّه دم» و اگر به شما گفتند که«الخمر حرام» آیا این خمری که موضوع برای حرام واقع شده است چه خمری است؟ شما می‌گویید: «کلّ ما یراه العرف خمرا» هرچه را که عرف حکم می‌کند«بأنه خمر» هرچه از نظر عقلا عنوان خمریت بر او ثابت است. اگر در خمر و دم و امثال ذلک شما یک چنین مسأله‌ای را پیاده کردید پس«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ»

چه خصوصیتی دارد که این معنا در آن پیاده نشود؟ مگر بیع، معنای عقلایی ندارد؟ مگر بیع، معنای عرفی ندارد؟ در«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» شما نمی‌توانید یک چنین معنایی را پیاده بکنید، «لانّ العرف و العقلاء» آشنای به صلاة و معنای صلاة نیستند. اما در«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» بعد از آن‌که بیع یک موضوع عقلایی و یک موضوع عرفی است چاره‌ای ندارید که همان‌طوری که با«الخمر حرام» و«الدم نجس» معامله می‌کنید با«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» هم از نظر عنوان بیع، معامله کنید. یعنی بگویید: «أحلّ الله البیع العرفی، أحلّ الله البیع العقلائی» این یک دلیل.

دلیل دوم بر این‌که این بیع در«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» حتما باید بیع عرفی باشد و معنا ندارد که مقصود از بیع، بیع شرعی باشد، این است که می‌گوییم: مقصود از بیع شرعی چیست؟ شما که احتمال می‌دهید که فرضا مقصود از بیع در«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» بیع شرعی است، «ما معنی البیع الشرعی؟» شما می‌گویید:

بیع شرعی آن است که خدا امضا و تنفیذ کرده است. اگر معنای بیع شرعی این است آن وقت معنای «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» این‌طوری می‌شود: «أحلّ الله البیع الذی أحلّه الله» باید این‌طوری معنا کنیم«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ را» بگوییم: خداوند امضا کرده آن بیعی را که خداوند امضا کرده است و این مسألۀ تحصیل حاصل است و ممتنع است که ما یک‌چنین مسأله‌ای را در اینجا پیاده کنیم، چون معنای«أحلّ» عبارت از حلّیت تکلیفیه نیست، این«أحلّ» به معنای امضا و انفاذ و حکم وضعی است، آیا می‌توانیم بگوییم:

خداوند امضا کرده آن بیعی را که خداوند امضا کرده است؟ ما به استناد این دو دلیلی که عرض کردیم، چاره‌ای نداریم جز این‌که بیع در«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» را بیع عقلایی و بیع عرفی معنا بکنیم. اگر چیزی به صورت قاعده مطرح شد معنایش این نیست که هیچ مخصّصی ندارد، معنایش این نیست که بعضی

از موارد به واسطۀ دلیل از آن خارج نشده‌اند، به عنوان قاعده«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» معنایش این است که در حقیقت خداوند می‌خواهد بفرماید: «کلّ ما یکون بیعا عند العقلاء فقد أمضاه الله» هرچه که از نظر عقلا عنوان بیعی دارد خداوند آن را امضا و تنفیذ کرده است. این قاعده منافات ندارد با این‌که بعضی از موارد به صورت تخصیص یا شبه تخصیص از آن خارج شده باشد؛ مثل«أکرم کلّ عالم» است که بعد هم امکان دارد که به واسطۀ«لا تکرم زید العالم» تخصیص بر این قاعده توجه پیدا کند. لکن عروض تخصیص معنایش این نیست که این قاعده عنوان قاعده بودن را از دست داده است، قاعده، به عنوان ضابطه مطرح است و در اختیار قرار داده شده است.

صحیحی و اعمّی در رابطۀ با«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» چه می‌گویند؟ آن کسی که بیع را برای معنای صحیح موضوع می‌داند و آن کسی که بیع را برای معنای اعم موضوع می‌داند در برابر«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» چه حرفی می‌توانند داشته باشند. انصافش این است که مسأله به این صورت است: در یک حالت هم صحیحی و هم اعمّی می‌تواند به«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» تمسک کند و در یک صورت هیچ‌کدام نمی‌توانند به«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» تمسک بکنند«لا الصحیحی و لا الاعمی». در این دو صورت ثمره‌ای که پیدا نمی‌شود، برای این‌که آنجایی که هر دو می‌توانند و آنجایی که هیچ‌کدام نمی‌توانند بین صحیحی و اعمّی در باب معاملات ثمره‌ای پیدا نشده است. اما یک صورت سوم داریم که در این صورت اعمّی می‌تواند به اطلاق«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» تمسک کند و صحیحی نمی‌تواند به اطلاق«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ»

تمسک بکند و در همین صورت فقط ثمرۀ نزاع بین صحیحی و اعمّی در باب معاملات ظاهر می‌شود«لیس الاّ» و همین هم برای ترتب ثمره کفایت می‌کند و اینکه این نزاع در باب معاملات خالی از ثمره نباشد. اما آن صورت اول که هم صحیحی و هم اعمّی می‌تواند به اطلاق«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» تمسک کند، جایی است که این امری را که شک در اعتبارش دارند یک چیزی است که وجود و عدمش لطمه‌ای به صحت عرفی بیع نمی‌زند، یعنی این امر«مشکوک الاعتبار من جهة الشارع» از نظر عرف، وضعش روشن است، می‌دانیم که این امر وجود داشته باشد یا نداشته باشد، صحت عرفیه‌اش محفوظ است، مثل اینکه اگر فرضا ما احتمال بدهیم که در الفاظ بیع، عربیت اعتبار دارد، یعنی این احتمال را بدهیم که شارع برای ایجاب و قبول بیع از بین لغات عالم، عربیت را اعتبار کرده است، گفته: حتما باید«بعت» و«اشتریت» عربی باشد، چیزی نداریم که جلوی این احتمال را ابتدائا بگیرد. اینجا وقتی که مسألۀ عربیت را در رابطۀ با عرف مطرح می‌کنیم می‌بینیم که از نظر عرف هیچ فرقی نمی‌کند، عربی باشد یا غیر عربی باشد از نظر بیع عقلایی و بیع عرفی مسلّم فرقی نمی‌کند. این همه عقلای عالم هستند دارای لغات مختلف و زبانهای مختلف و به زبانهای خودشان ایجاب و قبول را واقع می‌کنند، قراردادهای معاملاتی امضا می‌کنند، نه این‌که همۀ عقلای عالم خودشان را تابع لغات عرب ببینند.

در اینجا که شما شک در اعتبار عربیت از نظر شارع دارید، اعمّی می‌تواند به اطلاق«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» تمسک می‌کند؛ و اعتبار عربیت را نفی کند و صحیحی هم می‌تواند، چرا؟ برای اینکه صحیحی می‌گوید: موضوع«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» یعنی«البیع الصحیح العرفی» و من یقین دارم که بیع بدون عربیت صحت عرفیه دارد، در صحت عرفیه‌اش هیچ مسألۀ تردید در کار نیست، یقین دارم که«انّه صحیح عرفا»، اگر یقین است که«انّه صحیح عرفا» و شک در اعتبار شرعی مطرح است«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» اعتبار شرطیّت و عربیت را نفی می‌کند. پس در این صورت صحیحی و اعمّی، هر دو می‌توانند به اطلاق «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» تمسک بکنند. مورد دوم آنجایی است که هیچ‌کدام نمی‌توانند تمسک بکنند و ما نظیرش را هم در باب عبادات ذکر کردیم، می‌گفتیم: اعمّی می‌تواند به اطلاق«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» در موارد شک در اجزاء معمولی می‌تواند تمسک کند، اما اگر شک در رکنیت داشته باشد و اعمّی ارکان را دخیل در موضوع له بداند، در مسألۀ شک در رکن در باب عبادات هم اعمّی نمی‌توانست به اطلاق «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» تمسک کند، حالا اگر یک شک در رکنی در باب معامله مطرح شد، یعنی احتمال دادیم که فلان خصوصیت در باب بیع جنبۀ رکنیت داشته باشد که معنای رکن این است که با نبود این رکن، عنوان تحقق پیدا نمی‌کند حتی«علی قول الاعمی»، برای این‌که اعمّی که مسأله را این قدر توسعه نمی‌دهد که حتی در رابطۀ با ارکان و مشکوک الرکنیة هم بتواند به اطلاق تمسک کند. اگر در باب معاملات عنوان رکنیت در این شیء مشکوک، احتمال داده شد اینجا هم دست صحیحی و هم دست اعمّی از«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» کوتاه است، چرا؟ برای اینکه هر دو احتمال می‌دهند که با نبودن این شیء مشکوک الرکنیة اصلا عنوان بیع تحقق پیدا نکند، عنوانی که موضوع«أحلّ» قرار گرفته احراز نشود و تحقق نداشته باشد و ما عرض کردیم که در تمسک به اطلاق، نفس عنوان مطلق باید محرز باشد و الاّ با شک در نفس عنوان مطلق«لا یجوز التمسک بالاطلاق». پس اگر مسألۀ رکنیت مطرح شد، هم دست اعمّی از«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» کوتاه است و هم دست صحیحی.

ثمرۀ نزاع میان صحیحی و اعمی در موارد شک

فرض سوم آنجایی است که در حقیقت، ثمره ظاهر می‌شود، بین قول صحیحی و اعمّی در باب معاملات، ثمره‌ای ترتب پیدا می‌کند که عبارت از این است که اگر مشکوک ما یک چیزی است که در اصل عنوان بیع یقین داریم که دخالت ندارد، چون رکنیت ندارد، لکن احتمال می‌دهیم که در صحت عرفیه‌اش دخالت داشته باشد؛ یک چیزی را شک داریم که آیا در صحت عند العقلاء اعتبار دارد یا ندارد؟ مثلا اگر مبیع ما مالیّت داشت، اما ثمن ما فاقد مالیّت بود، احتمال می‌دهیم که اعتبار مالیّت ثمن در صحت عرفیۀ بیع دخالت داشته باشد، به طوری که اگر یک جا ثمن معامله فاقد مالیت بود عقلا هم بگویند: «هذه المعاملة باطلة»، «هذا البیع لیس بصحیح». اگر این امر مشکوک شما در صحت

عرفیۀ بیع، احتمال دخالت داشته باشد اینجا بین صحیحی و اعمّی ثمرۀ نزاع روشن می‌شود، چرا؟ برای این‌که اعمّی می‌گوید: من که موضوع«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» را«البیع الصحیح» نمی‌دانم، من موضوع «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» را مطلق البیع می‌دانم«سواء کان صحیحا عند العقلاء أم فاسدا عند العقلاء» وقتی که موضوع، مطلق عنوان بیع شد، شما یقین دارید که اگر ثمن، مالیّت نداشته باشد«مطلق عنوان البیع» بر آن صادق است، منتها در مسألۀ مالیت احتمال می‌دهید که صحت دخالت داشته باشد. پس بنابر قول اعمّی چون البیع در«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» اعمّ از بیع صحیح و فاسد است، اعمّی به اطلاق«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ»

تمسک می‌کند و حکم می‌کند به اینکه این امر مشکوک الاعتبار«لا یکون معتبرا» اما صحیحی چطور؟ صحیحی دستش کوتاه است، برای اینکه صحیحی می‌گوید: «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» یعنی«أحلّ الله البیع الصحیح عند العقلاء» و شما شک دارید در اینجا که ثمن، فاقد مالیّت است آیا بیع صحیح عند العقلاء هست یا نه؟ و با شک در این‌که آیا این بیع، صحیح عند العقلاء هست یا نه؟ چطور می‌توانید شما به اطلاق«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» تمسک کنید در حالی که در تمسک به اطلاق باید اصل عنوان مطلق را شما احراز کرده باشید.

در نتیجه از این صور ثلاثه‌ای که ذکر کردیم در دو صورتش اعمّی و صحیحی در باب معاملات مشترک هستند و تنها ثمرۀ نزاع بین صحیحی و اعمّی در باب معاملات، در این صورت سوم ظاهر می‌شود؛ در نتیجه این بحث بلا ثمره نخواهد بود. بعضی مسائل جزئی هم دارد که ان شاء الله، بحث صحیحی و اعمّی تمام می‌شود، فردا ان شاء الله.

پرسش:

1 - ثمرۀ نزاع صحیحی و اعمّی در باب عبادات چیست؟

2 - نظر شهید(ره) در فرق میان حجّ و بقیۀ عبادات را بیان کنید.

3 - دلائل عرفی بودن مراد از معامله کدام است؟

4 - ثمرۀ نزاع میان صحیحی و اعمی در موارد شک را شرح دهید.

درس یکصد و چهل و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عدم شرعی بودن بیع در«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ»

در بحث صحیحی و اعمی دو مطلب باقی مانده که این دو مطلب را ان شاء الله عرض می‌کنیم و این بحث تمام می‌شود: مطلب اول که نسبت به مطلب دوم خیلی اهمیت ندارد این است که بیع در «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» نمی‌تواند بیع شرعی باشد، برای این‌که شرعیت بیع به نفس همین«أَحَلَّ اللّهُ» درست شده است؛ به نفس همین«أَحَلَّ اللّهُ» می‌خواهد مشروعیت پیدا کند، پس دیگر معنا ندارد که موضوع بیع در«أَحَلَّ اللّهُ» همان بیع شرعی باشد. لا محاله مقصود باید بیع عرفی باشد و اگر مقصود بیع عرفی شد، معنای این آیه شریفه این می‌شود: آنچه که به عنوان بیع در نزد عقلا محکوم به صحت است، شارع هم آن را امضا کرده، در حقیقت کانّ آیۀ شریفه به ملازمۀ بین صحت بیع عند العقلا و صحت بیع عند الشارع دلالت می‌کند. چنین ملازمه و قاعدۀ کلیه‌ای را آیۀ شریفه مطرح می‌کند. اشکال این است که این ملازمه در مواردی تحقق ندارد؛ یعنی یک معاملاتی هست که شارع حکم به بطلان کرده، در حالیکه عقلا، حکم به صحت کردند، مثل معامله ربویه، بیع ربوی از نظر عقلا نه تنها صحیح است بلکه رائج در تمام نقاط عالم است، اما در عین حال شارع مقدس حکم به صحت بیع ربوی نکرده و بیع ربوی را مشروع نمی‌داند. همین‌طور موارد دیگری را که شارع حکم به بطلان کرده در

حالی که عقلا حکم به صحت می‌کنند. اگر کسی بگوید: چطور«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» به ملازمه دلالت دارد در حالی که در مواردی این ملازمه تحقق ندارد؟

جوابش را دیروز اشاره کردیم که«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» مثل«اعتق الرقبه» است. همان‌طور که«اعتق الرقبه» یک قاعده کلی است و این قاعده کلی می‌تواند در معرض تقیید واقع بشود و مقید یا مقیداتی در مقابل«اعتق الرقبه» مطرح بشوند، مع ذلک وجود این مقید یا مقیدات ضربه‌ای به اطلاق قانون نمی‌زند، برای این‌که تقیید هم مثل تخصیص، تصرف در ارادۀ جدی مولا است نه تصرف در ارادۀ استعمالی. لذا همان‌طور که محققین فرمودند: تخصیص و تقیید، موجب تجوّز در لفظ عام و لفظ مطلق نخواهد بود، اگر«لا تکرم زید العالم» از«اکرم کل عالم» خارج شد، معنایش این نیست که«اکرم کل عالم» در معنای عامش استعمال نشده است، نه، ارادۀ استعمالیه به همان عام متعلق است لکن اراده جدّیه به ماعدای مورد مخصص تعلق می‌گیرد.

مسأله تقیید و اطلاق در«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ»

پس در رابطۀ با سایر مطلقات یک مقیداتی مطرح است و یک مواردی به عنوان شک در تقیید مطرح است؛ در موارد شک در تقیید ما تمسک به اطلاق می‌کنیم و در مواردی که دلیل محکم بر تقیید داشته باشیم مطلق را مقید می‌کنیم، عین همین مطلب در«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» مطرح است. لکن در خصوص مسأله رباء و بیع ربوی نکته‌ای در آیۀ شریفه مطرح است که در سایر موارد مطلق و مقید این نکته مطرح نیست. در سایر موارد اگر تقیید به صورت قید متصل باشد، واقعش این است که اطلاقی نبوده تا تقیید بشود؛ مولی از اول گفت«اعتق الرقبة المؤمنه» قید ایمان را از اول به صورت متصل آورد، در مسأله تقید و اطلاق اینجا مسامحه است برای این‌که اطلاقی نبوده تا تقیید تحقق پیدا کند، از اول حکم به صورت مقید مطرح شده است. اما آنجایی که به دلیل منفصل این معنا روشن بشود یک دلیل می‌گوید: «اعتق الرقبه» دلیل منفصل می‌گوید: «لا تعتق الرقبه الکافره». اینجا همان مسأله تقیید و اطلاق است. مطلقی داریم و دلیل مقیدی داریم در ماعدای مورد دلیل مقید هم تمسک به اطلاق«اعتق الرقبه» می‌کنیم. اما در آیۀ شریفه دنبال«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» یک کلمه و«حَرَّمَ الرِّبا» را ذکر کرده در حقیقت بین بیع و رباء ایجاد مقابله کرده، وقتی که این مقابله را انسان ملاحظه می‌کند از این مقابله استفاده می‌شود که شارع می‌خواهد بگوید: «الرباء لیس ببیع» به عبارت روشن‌تر این آیه را چه جور معنا می‌کنید؟ وقتی که می‌فرماید: «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا» آیا مجموع این دو جمله معنایش این می‌شود«احلّ الله البیع غیر الربوی»، مثل همان قید متصلی که در«اعتق الرقبة المومنة» مطرح است. آیا این معنای آیه شریفه است؟ که دنبال«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» وقتی«حَرَّمَ الرِّبا» مطرح می‌شود مجموعش«احلّ الله البیع غیر الربوی» می‌شود که تقیید به متصل مطرح است؟

یا آنچه که عرف و فهم عرفی از مقابله بین بیع و رباء استفاده می‌کند این است که شارع می‌خواهد بگوید: «الرباء لیست ببیع اصلا»، نفی عنوان بیعیت را از رباء بکند؟ آن وقت مثل دلیل حاکم می‌شود.

دیگر عنوانش، عنوان تقیید و تخصیص نیست، این شبیه یک دلیل حاکم است، یک دلیل می‌گوید «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» یک دلیل می‌گوید: «البیع الربوی لیس ببیع عند الشارع» تقیید و تخصیص درش مطرح نیست، مثل این‌که یک وقت شارع به مناسبت تقیید در«اعتق الرقبه» می‌گوید: «لا تعتق رقبة الکافره» این عنوان تقیید دارد؛ اما اگر یک وقت دلیل این‌جور گفت: «الرقبة الکافره لیست برقبة». این ناظر به همان«اعتق الرقبه» است اما نظارتش به نحو حکومت است، نه عنوان تقیید اینجا مطرح است و نه در مشابهش عنوان تخصیص مطرح است. ظاهر این است که در آیۀ«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا»

چنین چیزی را شارع می‌خواهد بیان کند«الرباء غیر مشروع لانه لیس ببیع» و الاّ چرا بین بیع و ربا در آیه شریفه مقابله و تقابل آن‌طور که عرف و فهم عرفی استفاده می‌کند، ایجاد شده است. لذا در خصوص مسأله بیع ربوی آن طوری که به نظر من از آیه استفاده می‌شود، مسأله بالاتر است؛ نه تخصیص و نه تقیید است، بلکه مسأله، مسأله حکومت است مثل«لا شک لکثیر الشّک» در برابر ادله‌ای که روی شکوک در رکعات نماز یا افعال نماز آثاری را بار می‌کند و احکامی را مترتب می‌کند.

مطلب مهم اینجاست که دیروز در ثمرۀ نزاع بین صحیحی و اعمی سه صورت در باب معاملات، تصویر کردیم، گفتیم: در یک صورت هر دو می‌توانند تمسک بکنند، در یک صورت هیچ کدام نمی‌توانند تمسک بکنند و در این دو صورتی که ذکر شد، دیگر ثمره‌ای وجود ندارد، هر دو مشابه هم هستند تنها در یک صورت بود که اعمی می‌توانست به اطلاق«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» تمسک کند امّا صحیحی نمی‌توانست و آن جایی بود که اگر اعتبار، در صحّت عرفیه مورد شک باشد؛ یعنی شک داشته باشیم که نظر عقلا و نظر عرف در صحت بیع دخالت دارد یا نه؟ آن کسی که بیع را برای صحیح عرفی، موضوع می‌داند با شک در اعتبار یک چیزی در صحت عرفی دیگر عنوان بیع را نمی‌تواند احراز کند و با عدم احراز عنوان بیع، تمسک به«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» نمی‌شود اما اعمی چرا؟ قبل از آن هم گفتیم: نزاع بین صحیحی و اعمی در باب عناوین معاملات در صورتی است که اینها برای اسباب وضع شده باشند، اما اگر این عناوین برای مسببات وضع شده باشند، در مسببات مسألۀ صحت و فساد مطرح نیست، امر مسببات دائر بین وجود و عدم است، لذا روی این مبنا معاملات از نزاع صحیحی و اعمی خارج می‌شود. اگر کسی در باب معاملات هم این مسببات را اختیار کرد که خارج از نزاع صحیحی و اعمی است، دیگر آن حرفها جریان ندارد. عرض کردیم که مرحوم شیخ(ره) این معنا را فرموده است و ظاهر هم همین است که این عناوین برای مسببات وضع شده است. اگر این عناوین برای مسببات وضع شد، آیا اطلاق«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» قابل استناد هست یا نه؟ روی این فرض که برای اسباب وضع شده باشد، اسباب، صحیح و فاسد داشت، شما از صور ثلاثه بین اعمی و

صحیحی به عنوان ثمرۀ نزاع یک صورت را تصویر کردید که صحیحی نمی‌تواند به اطلاق«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» تمسک کند؛ اما اعمی می‌تواند.

تمسک به سبب یا مسبّب در«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ»

اگر ما این مبنا را کنار گذاشتیم و مسألۀ اسباب را به طور کلی نادیده گرفتیم و بلکه مسأله مسببات را در رابطۀ با این الفاظ و عناوین مطرح کردیم، آیا در موارد شک، می‌توانیم به«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ»

تمسک بکنیم یا نمی‌توانیم؟ بعد از آن که بیع در«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» به معنای صحیح و فاسد نیست، به معنای سبب نیست که صحت و فساد در آن جریان پیدا کند بلکه به معنای مسبّب است، به معنای ملکیت در باب بیع است. «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» ؛ یعنی ملکیت را در مورد بیع، شارع امضا کرده است نه این که عقد بیع را مؤثر قرار داده نه این‌که اسباب را موثر در مسببات می‌داند، معنای«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ»

نیست، بیع یک معنای مسببی دارد، «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» ؛ یعنی خداوند حکم کرده به این‌که ملکیت در مورد بیع هست، ملکیت را امضا کرده، به عنوان شارع در مواردی که شما کلمۀ بیع را به کار می‌برید ملکیت را انفاذ کرده است. اگر معنای«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» این شد، حالا ما شک داریم، این شک ما نوعا در رابطه با چه‌چیز است؟ شک ما معمولا در رابطۀ با سبب است، ما در بیع در چه‌چیز شک می‌کنیم؟ شک می‌کنیم که آیا عربیت در صیغۀ بیع معتبر ام لا؟ این شک در محدودۀ سبب است؛ یعنی شک شما به این برمی‌گردد که«اذا کان صیغة البیع بالفارسیه هل تأثر هذه الصیغه فی تحقق ملکیة، ام لا تأثر هذه الصیغه فی تحقق الملکیة؟» اگر شما شک کردید در این‌که تقدم ایجاب بر قبول، آیا معتبر است شرعا یا معتبر نیست؟ بلکه می‌تواند قبول مقدم بر ایجاب باشد. مثلا کسی بگوید: این تسبیح را از شما خریدیم، شما هم بگوئید: من هم فروختم. قبول مقدم بر ایجاب باشد حالا ما شک می‌کنیم که آیا چنین معامله‌ای تاثیر در ملکیت مبیع نسبت به مشتری و همین‌طور ثمن نسبت به بایع دارد یا ندارد؟ در حقیقت کانّ راه ما از راه آیه جدا می‌شود، آیه آمده روی مسبّب تکیه کرده چون«البیع معناه هو المسبب» اما شک ما در محدودۀ اسباب است. اگر چنین شک‌هایی برای ما پیدا شد، چطور می‌توانیم به اطلاق«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» تمسک بکنیم؟ آیه که ناظر به اسباب نیست، آیه ناظر به مسبّب است.

در مقام تقریر و تثبیت و تفصیل این اشکال خیلی مثل این‌که برهانی و علمی مسأله را مطرح کرده‌اند، گفته‌اند: شما وقتی که مسبّب را در بیع با سبب ملاحظه می‌کنید، در عالم تصویر سه صورت بیشتر امکان ندارد: یک وقت این است که این مسبّب، «لیس له الا سبب واحد». آنچه که دست انسان را می‌گیرد و به این مسبّب می‌رساند غیر از یک راه بیشتر نیست، راه دوم و سوم دیگر تصور نمی‌شود. یک وقت این جوری است. یک وقت این است که این مسبّب دارای اسباب متعدده است و از طرق متعدد می‌توان به این مسبّب رسید، این فرض به دو صورت منشعب می‌شود؛ جایی که

مسبّب دارای اسباب متعدد است، دو صورت می‌شود: یک وقت این است که همه این اسباب متعدده در یک ردیف‌اند. از چه نظر در یک ردیف‌اند؟ از نظر این‌که اگر بنا باشد اینها تأثیر در مسبّب داشته باشند، همه‌شان تأثیر در مسبّب دارند و اگر بنا باشد که تأثیر در مسبّب نداشته باشند هیچ‌کدام ندارند. این‌طور نیست که این اسباب از این نظر بینشان اختلاف باشد که بعضی‌هایشان به صورت متیقن تاثیر در مسبّب می‌کنند و بعضی‌هایشان به صورت مشکوک در مسبّب تأثیر دارند. پس قسم دوم این است که«المسبب له اسباب متعدده و الاسباب کلها فی ردیف واحد» بدون این‌که هیچ‌کدام از نظر شک و یقین ترجیح بر دیگری داشته باشد. اما صورت دیگر این است که مسبّب دارای اسباب متعدد است و در عین تعدد یک‌نواخت هم نیست، بلکه بعضی از این اسباب قطعا تاثیر در تحقق مسبّب دارد، اما بعضی‌هایشان مشکوک است که آیا تأثیر در مسبّب می‌کند یا نه؟

معنای مسببی از«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» و اشکال آن

مستشکل می‌گوید: اگر«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» یک معنای مسببی پیدا کرد، فرض ما این است اگر این بیع دارای سبب واحد باشد که صورت اول است، لازمه این‌که شارع مسبّب را امضاء می‌کند، این است که سببش را هم امضاء کرده باشد، برای این‌که مسببی که جز یک راه ندارد، اگر شارع آمد بر مسبّب صحه گذاشت و آن را امضاء کرد، آیا می‌شود آن سببیت را امضاء نکرده باشد؟ بلا اشکال آن سبب هم مورد امضا واقع شده است. پس در صورت اول امضاء مسبّب، امضاء سبب است بلا اشکال.

در صورت دوم: اگر مسبّب اسباب متعدده دارد، لکن این اسباب متعدده یک‌نواخت است. هیچ‌کدام ترجیح بر دیگری ندارند، یا همه مؤثر در تحقق مسبّب هستند یا هیچ‌کدام؟ اینجا هم اگر شارع آمد و مسبّب را امضاء کرد چاره‌ای نیست جز این‌که بگوییم: تمامی این اسباب را امضاء کرد برای این‌که بین این اسباب تبعیض امکان ندارد شارع که نمی‌تواند بگوید: این اسباب را هیچ‌کدام من قبول ندارم لکن در عین حال مسبّب را می‌پذیرم، اگر مسبّب را پذیرفت، لا محاله تمامی اسباب را پذیرفته است. اما قسم سوم جایی است که مسبّب و اسباب متعدده دارد لکن این اسباب متعدده از نظر تیقّن و عدم تیقّن در تأثیر در مسبّب مختلف‌اند. می‌دانیم که برای تحقق این مسبّب صیغه عربی سببیت دارد، اما صیغه فارسی را شک داریم می‌دانیم که لفظ برای تحقق مسبّب سببیت دارد، اما معاطات که عبارت از فعل است نمی‌دانیم سببیت دارد یا نه؟

اساس اشکال مستشکل همین جا است او می‌گوید: اینجا شما چه جور می‌توانید به«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» تمسک بکنید؟ «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» مسبّب را می‌گوید: شما می‌گویید: مسبّب بی‌سبب را نمی‌شود قبول داشته باشیم، لکن سبب متیقن دارد، صیغه عربی بلا اشکال تأثیر در تحقق مسبّب می‌کند، اما در رابطه با اسباب مشکوکه ما چه جور به«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» تمسک کنیم؟ از شما می‌پرسیم چه جور

می‌شود به«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» در موارد شک در سببیت اسباب مشکوکه تمسک کرد؟ لذا مستشکل می‌گوید: دست ما در این موارد که محل ابتلاء هم نوعا همین صورت ثالث است، کوتاه است. ما چگونه به«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» تمسک کنیم؟ «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» مسبّب را می‌گوید و شک شما هم در محدودۀ اسباب است. آیا با شک در محدودۀ اسباب به«احل الله البیعی» که ناظر به مسبّب است، تمسک می‌کنید؟ لذا می‌گوید: با چنین تمسکی، راه علمی نمی‌توانیم پیدا کنیم.

بیانی مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه شریف) دارند که به نظر ما یک مناقشه در بیان ایشان هست بعد هم یک راه‌حلی برای رفع این اشکال به نظر می‌رسد که ما دلمان می‌خواست اینها را امروز تمام کنیم و از این بحث فارغ شویم، ولی چون روز، چهارشنبه است تیمنا و تبرکا یک حدیثی را عرض می‌کنیم. دنباله این بحث را در جلسۀ آینده ذکر می‌کنیم ان شاء الله.

بحث اخلاقی

در کتاب اصول کافی در ایمان و کفر، «باب ذم الدنیا و الزهد فیها» روایتی عن ابی عبد الله(علیه السلام) می‌فرماید: «من زهد فی الدنیا اثبت الله الحکمة فی قلبه و انطق بها لسانه و بصّره عیوب الدنیا دائها و دوائها و اخرجه من الدنیا سالما الی دار السلام» روایت خیلی جالبی در رابطۀ با اثر وضعی زهد در دنیا است. زهد در دنیا چه آثار وضعیه‌ای دارد و چه برکاتی پیدا می‌کند؟ برکاتی هست که ارتباط بین آن برکت و بین زهد را ما درک نمی‌کنیم، ائمه(علیه السلام) هستند که به واسطۀ آشنایی به حقائق و ارتباط با وحی و منبع وحی آشنای به این مسائل هستند. البته بحث در این حدیث مفصل است حالا ما قدری ترجمه مانند عرض می‌کنیم که دیگر دنباله‌اش را خودتان می‌گیرید یا اگر یک فرصتی باز پیش آمد شاید بیشتر بشود درباره‌اش بحث کرد.

یکی از برکاتی که بر زهد در دنیا مترتب می‌شود«اثبت الله الحکمة فی قلبه» خداوند حکمت را در قلب این شخص زاهد ثابت می‌کند؛ یعنی چه حکمت را در قلبش ثابت می‌کند؟ یعنی در مسائل با یک بینش کافی وارد می‌شود، تزلزل نسبت به امور و اضطراب نسبت به امور، در نفس او پیدا نمی‌شود، مثل این‌که یک چراغی خداوند تبارک و تعالی در قلب او ایجاد می‌کند که با آن چراغ واقعیات را می‌بیند. مقصود من از دیدن واقعیات نه این‌که بگوییم: غیب را می‌بیند، حالا آن یک مراحل دیگری است. انسان می‌بیند در کارها چقدر دچار تزلزل است چقدر دچار اضطراب فکری است، حتی در مسائل جزئی چه‌بسا انسان مدتها فکر می‌کند، آیا این کار جزئی را انجام بدهد یا ندهد؟ جانب فعلش چه مزایایی دارد، جانب ترکش چه مزایایی دارد؟ و چه‌بسا انسان فکرش منتهی به جایی نمی‌شود همان تزلزل و اضطراب فکری و قلبی برای او باقی می‌ماند. اما می‌فرماید: نتیجۀ زهد در دنیا این است که خداوند حکمت را در قلب او اثبات می‌کند؛ یعنی می‌بیند آن‌چه را که باید

انجام بدهد به صلاحش هست، می‌بیند که این کار آیا باید دنبال بشود یا نباید دنبال بشود؟ چه اثر وضعی مهمی در رابطۀ با زندگی انسان و سرنوشت انسان دارد چقدر این اثر، اثر مهمی است که انسان در هر مسأله‌ای که وارد می‌شود مثل کسی که این راه را طی کرده و مکرر با این مسأله برخورد کرده، تمام جهات آن مسأله برایش روشن بشود و بتواند روی فعل یا ترک آن یک تصمیم صحیحی بگیرد و بعد می‌فرماید: «و انطق بها لسانه» این نه‌تنها اثرش تحقق حکمت در قلب انسان است، بلکه در زبان هم، سخنش حکمت‌آمیز است؛ بیانش حکمت‌آمیز و منطبق با حکمت است؛ حرفهای بی‌راهه و خلاف واقع ندارد، حرفهایی که با واقعیات تطبیق نمی‌کند، این حرفها در لسان او مطرح نیست«و انطق بها لسانه» یعنی: «انطق بالحکمة لسانه» لسانش لسان حکمت و بیانش بیان حکمت خواهد شد و«بصّره عیوب الدنیا، دائها و دوائها» می‌فرماید: عیوب دنیا را از دو نظر برای او روشن می‌کند: هم بعد داء بودن این عیوب که اولین شرط در تحقق شفاء است را روشن می‌کند که در تحقق خلوّ از عیب، اولین قدم این است که انسان عیب بودن عیب را تشخیص بدهد. در باب مریض، اولین قدم برای تحقق شفاء این است که مریض بداند که مریض است، اطلاع بر کسالت خودش داشته باشد. دیده‌اید بعضی از افراد سالها مریض هستند ولی معتقد نیستند به این‌که دارای کسالت هستند.

اینها موفقیت برای شفاء و سلامت پیدا نخواهند کرد. حضرت می‌فرماید: اولین قدم این است که خدا عیوب دنیا را از نظر عیب بودن و از نظر داء بودن روشن می‌کند و در درجه دوم«و دوائها» راه تخلص از این عیوب، راه معالجۀ این عیوب، راه فرار از این عیوب را خداوند تبارک و تعالی برایش روشن می‌کند. درد مشخص، درمان هم مشخص، چه‌چیزی بهتر از این را انسان می‌تواند تصور کند که در رابطۀ با عیوب دنیا، هم عیوب، عیب بودنشان مشخص باشد و هم راه معالجه آنها مشخص باشد. امیدوارم که ان شاء الله در این روایت بیشتر تدبّر کنید و ان شاء الله همگی عملا استفاده کنید.

پرسش:

1 - عدم شرعی بودن بیع در«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» را بیان نمائید.

2 - مسأله تقیید و اطلاق در«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» چگونه است؟

3 - کیفیت تمسک به سبب یا مسبّب در«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» را توضیح دهید.

4 - معنای مسببی از«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» و اشکال آن را شرح دهید.

درس یکصد و چهل و دوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تمسک به اطلاق در مسبّب بودن عناوین معاملات

اگر قائل شویم به این‌که عناوین معاملات، اسامی برای مسببات هستند، آیا تمسک به اطلاقات، مثل«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» جایز است یا نه؟ مستشکلی می‌گفت: اگر مسبّب دارای سبب واحد باشد، لازمۀ این‌که شارع مسبّب را امضاء کند، این است که آن سبب واحد را هم امضاء کرده باشد، چون رسیدن به مسبّب از غیر راه سبب امکان ندارد. پس اگر مسبّب مورد امضاء واقع شد، لا محاله سبب واحد هم مورد امضاء واقع خواهد شد. کما این‌که اگر مسبّب، اسباب متعدده داشته باشد لکن این اسباب در یک ردیف واقع باشند، از نظر سببیت به این کیفیت نباشد که بعضی«متیقن السببیه» و بعضی‌شان «مشکوک السببیه» باشد بلکه اگر سببیتی وجود داشته باشد برای همۀ اسباب مطرح است و اگر وجود نداشته باشد، برای هیچ‌کدام مطرح نیست. در چنین فرضی اگر شارع مقدس به مقتضای«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» آن مسبّب را مورد امضاء قرار داد، لازمه‌اش این است که همۀ اسباب را هم امضاء کرده باشد، چون همۀ اسباب در یک ردیف هستند و رسیدن به مسبّب از غیر راه سبب هم امکان‌پذیر نیست. پس اگر مسبّب مورد امضاء واقع شد همۀ اسباب هم مورد امضاء هستند. اما اگر مسبّب، اسباب متعدده داشت و این اسباب در یک ردیف نبودند، بلکه بعضی«متیقن السببیة» و بعضی

«مشکوک السببیة» بودند. اگر شارع به مقتضای«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» مسبّب را مورد امضاء قرار داد؛ لازمه‌اش این معنا نخواهد بود که تمامی اسباب، حتی«مشکوک السببیه» را هم مورد امضاء قرار داده باشد، برای اینکه ملازمه‌ای وجود ندارد. شارع، مسبّب را مورد امضاء قرار داده بعضی از اسباب هم متیقن السببیة هستند، ممکن است از راه همین اسباب انسان به مسبّب برسد، اما این‌که«مشکوک السببیه» ها را هم شارع امضاء کرده باشد، با توجه به این‌که بیع معنای مسببی دارد و امضاء مستقیما متوجه به مسبّب است، ملازمه ندارد که سبب«مشکوک السببیة» را هم امضاء کرده باشد.

لذا در این فرض اخیر که عمده هم همین فرض اخیر است، تمسک به اطلاق«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ»

برای موارد شک در سببیت مثل این‌که اگر صیغه به غیر عربی باشد، یا معاطات مطرح باشد، یا تقدم قبول در ایجاب مطرح باشد، در این موارد و امثال این موارد نمی‌شود به«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» تمسک کرد.

این یک اشکال خیلی مهمی است و کاملا ثمرۀ فقهیه در باب معاملات بر آن مترتب است، برای این که عناوین ظاهر الفاظ این است که برای مسببات وضع شده و شما می‌گویید در این صورت تمسک به اطلاقات جایز نیست اصلا، آن دو فرض اولش که«قلّ ما یتحقق»، اما این فرض اخیر که نوعا در باب معاملات مطرح است؛ این سد باب تمسک به اطلاق می‌شود. در برابر این اشکال چه باید گفت؟

راه‌حل محقق نائینی(ره) در تمسک به اطلاق

مرحوم محقق نائینی(ره) برای حل این اشکال می‌فرمایند: ما اصولا در باب معاملات، مسألۀ سببیت و مسببیت را منکر هستیم، این حرفی که در باب معاملات مطرح است که آیا الفاظ برای مسببات است یا برای اسباب؟ معنایش این است که اصل سببیت را یک امر مفروغ عنه قرار دادند، سببیت را کأنّ یک امر مسلمی فرض کردند، منتها نزاع در این است که آیا الفاظ برای اسباب وضع شده یا برای مسببات وضع شده است؟ ایشان می‌فرماید: ما ریشۀ این حرف را قبول نداریم، مسألۀ سببیت و مسببیت در باب معاملات مطرح نیست، علت این است که در تکوینیات معنای سببیت و مسببیت این است که ما دو وجود مستقل داریم: یک وجود به نام سبب، یک وجود هم به نام مسبّب.

این وجود سبب، علت موجدۀ مسبّب است که مسبّب را افاضه می‌کند، مؤثر در وجود مسبّب است، «فلنا وجود ان احدهما مؤثر و موجد للآخر»، در باب نار و احراق مسأله این‌طور است، نار یک وجود است، احراق یک وجود مستقل است، منتها«النار موجد للاحراق و مؤثر فی وجود الاحراق»، این تأثیر در وجود احراق می‌کند، آیا در باب معاملات مسأله به این صورت است؟ یعنی ما دو وجود مستقل داریم که«احد الوجودین علة موجدة للآخر و مفیض لوجود الآخر»، آیا در باب معاملات این طور است؟

ایشان می‌فرماید: می‌گوییم: «بعت و اشتریت»، این عقد بیع، «علة موجدة للملکیة» ایجاد ملکیت

می‌کند، تأثیر در وجود ملکیت می‌کند. بعد می‌فرماید: کأنّ اگر کسی بگوید: چه مانعی دارد ما این حرف را بزنیم، چه مانعی دارد که«بعت و اشتریت» در وجود ملکیت تأثیر کند، ایشان می‌فرماید:

دلیل بر عدم تأثیرش این است که اگر کسی«بعت و اشتریت» بگوید، لکن در مقام انشاء بیع نباشد، قصد تملیک و تملک نداشته باشد، قصد معامله نداشته باشد، آیا می‌توان گفت: که این«بعت و اشتریت، مؤثر فی الملکیة» در حالی که اگر مسألۀ سببیت است، نفس این الفاظ باید تأثیر در مسبّب بکند و باید علة موجدۀ ملکیت باشد، در حالی که ما یقین داریم که اگر حتی به صورت نزاع هم«بعت و اشتریت» گفته بشود، به دنبالش ملکیت تحقق پیدا نمی‌کند. لذا می‌فرماید: ما استفاده می‌کنیم که مسألۀ سببیت و مسببیت نظیر آنچه که در امور تکوینی مطرح است، در باب معاملات جا ندارد.

وقتی سببیت و مسببیت کنار رفت، چه‌چیزی جای آنها را پر می‌کند؟ ایشان می‌فرماید: این الفاظ در باب معاملات آلت هستند و ملکیت عبارت از ذی الآلة است. این آلت در صورتی آلیت دارد که صاحب این آلت که عبارت از بایع است، قصد تملیک و تملک داشته باشد، قصد انشاء معامله داشته باشد، در حقیقت روح معامله متقوّم به آن قصد بائع است، متقوّم به آن امر باطنی بایع است که می‌خواهد این مبیع را تملیک به مشتری بکند، می‌خواهد معامله تحقق پیدا کند؛ منتها هر امر قلبی در حقیقت یک مظهری لازم دارد، به واسطۀ این الفاظ و آلیت ایجاب و قبول این معنا تحقق پیدا می‌کند، می‌فرماید: عنوان، عنوان آلت و ذی الآلة است. بعد اضافه می‌فرماید: یکی از خصوصیات و فرق هایی که بین سبب و مسبّب، بین آلت و ذی الآلة وجود دارد این مسأله است که ما در سبب و مسبّب تعدد وجود داریم، دو وجود متغایر و مستقل داریم، منتها احدهما مؤثر فی الآخر، اما در باب آلت و ذی الآلة یک وجود بیشتر مطرح نیست، آلت و ذی الآلة اتحاد وجودی دارند، در آنها تعدد مطرح نیست، اگر تعدد در آنها مطرح نباشد آن وقت«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» با این‌که ناظر به ذی الآلة است و ناظر به آن امری است که ما در سابق از آن تعبیر به مسبّب می‌کردیم چون آلت و ذی الآلة اتحاد وجودی دارد «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» وقتی که ناظر به ذی الآلة شد ناظر به آلت هم خواهد بود، برای این‌که بین اینها تغایر و مغایرتی وجود ندارد. چون مغایرت روی اسباب و مسببات تحقق داشته است مستشکل می‌گفت:

«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» ناظر به مسبّب است، اگر یک مشکوک السببیه‌ای هم در کار باشد کجای«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» دلالت بر امضای مشکوک السببیه دارد؟ آنجا مطلب درست است.

اما اگر مسأله روی اتحاد وجود مطرح شد دیگر کأنّ فرق نمی‌کند که«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» ناظر به آلت باشد یا ناظر به ذی الآله باشد؟ چون بین اینها تغایری تحقق ندارد، لذا روی این مبنا که باب معاملات، باب اسباب و مسببات نیست بلکه باب آلت و ذی الآلة است در حقیقت نزاع در این واقع می‌شود که آیا الفاظ معاملات برای نفس آلت وضع شده یا برای ذی الآلة وضع شده است؟ «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» به هر کدام ناظر باشد برای دیگری مفید است، چون تغایر وجودی بین اینها مطرح نیست و مسألۀ

سببیت و مسببیت نیست که پای تعدد وجود در کار باشد، لذا ایشان می‌فرماید: اگر باب معاملات را از دایرۀ اسباب و مسببات خارج کنیم و داخل در دایرۀ آلت و ذی الآلة کنیم علی کلا القولین تمسک به «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» هیچ مانعی ندارد، برای این‌که چه ناظر به آلت باشد و چه به ذی الآلة روی عدم تغایر وجود این«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» قابل استفاده است.

اشکالات استاد بر بیان محقق نائینی(ره)

بیان ایشان از دو نظر محل اشکال است؛ یعنی هر دو حرف ایشان به نظر ما ناتمام است: اما آن دلیلی که ایشان در بطلان سببیت و مسببیت اقامه کردند، فرمودند: اگر مسألۀ سببیت مطرح باشد باید هر کجا«بعت و اشتریت» باشد به دنبالش مسبّب که عبارت از ملکیت است، تحقق داشته باشد، حالا می‌خواهد این«بعت و اشتریت» در مقام مزاح باشد، در مقامی باشد که قصد انشاء نداشته باشد، باید در هر مقامی لفظ«بعت و اشتریت» سببیت برای ملکیت داشته باشد، در حالی که می‌بینیم این‌طور نیست که لفظ«بعت و اشتریت» مطلقا سببیت برای تملیک و تملک داشته باشد. این حرف واقعا از عجایب حرفهایی است که اگر جسارت نشود، انسان از یک طلبۀ مکاسب‌خوان هم انتظار ندارد که چنین حرفی را بزند، چرا؟ برای این‌که مسألۀ سببیت و مسببیت را کسانی که مطرح می‌کنند، اکثرا همین معنا را می‌گویند، آیا می‌گویند: اگر یک کسی در خواب«بعت» گفت، سببیت دارد. اگر«بعت» را در مقام اخبار گفت، «بعت» خبری داریم، شما خانۀ خودتان را فروختید فردا این جریان را برای رفیقتان نقل می‌کنید و می‌گویید: ای رفیق! من خانه‌ام را فروختم. اینها می‌گویند: این«بعت» خبری هم سببیت برای ملکیت دارد، آیا این‌هایی که مسألۀ سببیت و مسببیت را مطرح کردند، سبب را نفس «بعت» و اشتریت قرار دادند، «و لو کان فی مقام الاخبار»، «و لو کان فی حال النوم»، «و لو کان مع عدم قصد الانشاء و عدم ارادة المعامله»؟ آیا می‌شود چنین حرفی را نسبت به اینها داد؟ یا این‌که اینها وقتی که«بعت و اشتریت» را سبب می‌دانند با یک قیدی سبب می‌دانند، «بعت و اشتریت» صادره در مقام انشاء«بعت و اشتریت» توأم مع قصد الانشاء و ارادة التملیک و التملک، نه این‌که آمده باشند لفظ«بعت» را به منزلۀ نار تکوینی قرار داده باشند، هر کجا نار تکوینی هست به دنبالش احراق، هر کجا لفظ«بعت و اشتریت» هست به دنبالش ملکیت ولو اینکه این«بعت و اشتریت» در مقام اخبار واقع بشود، هست. آیا چنین احتمالی به این همه بزرگانی که مسأله سببیت و مسببیت را مطرح کردند، می‌تواند بزند؟ یا این‌که سببیت«بعت و اشتریت» در یک دائرۀ محدود است، با وجود یک قید و یک شرط است و آن«بعت» و«اشتریت» است که در مقام انشاء و توام با قصد تملیک و تملک واقع شده باشد. لذا این بیان ایشان برای ابطال سببیت و مسببیت به حسب ظاهر یک بیان جالب به نظر نمی‌رسد.

اما در مسأله آلت و ذی الاله، می‌گوییم: مسأله آلت و ذی الآلة را قبول کردیم، این بیان شما که آلت و ذی الآلة اتحاد وجودی دارند یعنی چه؟ آلت و ذی الآلة یک وجود است، اما سبب و مسبّب دو وجود است یعنی چه؟ سبب و مسبّب دو وجود است روشن است. آلت و ذی الآلة یک وجود است، این به چه معناست؟ قدری تحلیل کنیم یک کسی که خدای نکرده متصدی قتل دیگری می‌شود، آلتی را که به کار گرفته مثل چاقو و امثال چاقو، آیا شما می‌گویید: این آلت؛ یعنی چاقو یتحد مع القتل، چاقو یکی از جمادات است، یکی از موجودات جوهریّه است، قتل عبارت از مقوله فعل و عمل انسان است، این مقوله فعل که ارتباط به انسان دارد و به شخص ارتباط دارد چطور اتحاد وجودیه با چاقو دارد؟ شما اراده نکرده بودید، چاقو بود و«لم یکن هناک قتل» حالا که چاقو است و به دنبال این آلت قتل تحقق پیدا کرده، بگوییم: «القتل و چاقو شیء واحد» اینها اتحاد وجودی دارند، قتل و چاقو با این‌که هیچ ارتباطی بین اینها وجود ندارد. چه جور انسان دربارۀ آلت و ذی الآلة مسأله اتحاد وجودی را مطرح بکند؟ مخصوصا در ما نحن فیه در باب معاملات یک شاهد بسیار قوی وجود دارد بر اینکه بین آلت و ذی الآلة کمال مغایرت تحقق دارد.

فرق امر اعتباری و واقعی

آلت عبارت از لفظ است، عبارت از قول«بعت و اشتریت» است. لفظ، یک امر واقعی است؛ یعنی در عالم لفظی خودش، قول بعت و لفظ و بعت این له واقعیة. لذا شما در مقام حکایت می‌گویید: فلان تلفظ به لفظ«بعت» آیا این حکایت از چیست؟ وقتی شما می‌گویید: فلان تلفظ به لفظ«بعت» حکایت از یک واقعیت نیست؟ اگر زید دروغ گفته باشد، شما در مقام حکایت می‌گویید: زید دروغ گفت، این یک امر اعتباری است یا حکایت از یک واقعیت و حقیقت است؟ در مسأله تلفظ بما انه تلفظ باللفظ، این یک واقعیت مسلمه است مثل نار می‌ماند، چطور نار یک واقعیت دارد، این هم از نظر واقعیت لفظیه‌اش یک واقعیت غیر قابل انکار دارد. پس آلت عبارت از مقوله لفظ است و لفظ له واقعیة غیر قابلة للانکار، ذی الآلة چیست؟ ذی الآلة ملکیة. ملکیت چیست؟ یک امر اعتباری است، آیا این امر اعتباری، با امر واقعی یکی است؟ می‌شود ادعای اتحاد کرد که بین یک واقعیت و یک امر اعتباری اتحاد در کار است؟ امر اعتباری ربطی به مسألۀ واقعیت ندارد، واقعیت هم ربطی به مسألۀ امر اعتباری ندارد، شما نمی‌توانید بگویید: ملکیت حتی با کتاب اتحاد دارد، کتاب طرف اضافه ملکیت است، زید طرف اضافه ملکیت است. اما زید واقعیت است و ملکیت اعتبار، کتاب واقعیت است و ملکیت اعتبار، و«لا یعقل» این‌که بگوییم: کتاب و ملکیت اتحاد بینشان تحقق دارد در ما نحن فیه مسأله این‌طور است این الفاظ به ما انّها واقعیات سببیت و مسبّب دارند که به نظر شما ذی الآلة گفته می‌شود، امر اعتباریه کیف یعقل که یک امر اعتباری با یک واقعیتی بینشان اتحاد تحقق داشته

باشد، لذا شما اگر مسألۀ سببیت و مسببیت را کنار بگذارید و به جایش مسألۀ آلت و ذی الآلة را مطرح کنید، باز از تعدد وجود نمی‌توانید تخلص پیدا بکنید.

دو وجود در کار است، ولو این‌که یکی وجود اعتباری است و یکی وجود واقعی و وجود تکوینی، اما تعدد وجود مطرح است و اگر تعدد وجود مطرح شد، همان اشکال سببیت و مسببیت در اینجا پیاده می‌شود، برای این‌که آن اشکال روی سببیت و مسببیت دور نمی‌زد، اساس آن اشکال را تعدد وجود سبب و مسبّب تشکیل می‌داد.

مستشکل می‌گفت: «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» ناظر به مسبّب است و سبب یک وجود دیگری است غیر مسبّب و اگر یک سببی مشکوک السببیة شد. از«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» ناظر به مسبّب را چطور استفاده بکنیم؟ چون مشکوک السببیة را شارع اعتبار کرده است؟ عین همین مسأله روی آلت و ذی الآلة پیاده می‌شود، اگر آلت و ذی الآلة متعدد شد یکی وجود اعتباری و یکی وجود حقیقی اگر«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ»

ناظر به آن ذی الآلة شد، دلیل بر این نیست که«کل لفظ یصلح للآلیة» دلیل بر این نیست که معاطات، یصلح للآلیه، دلیل بر این نیست که یک آلت مشکوکة التأثیر آلیت دارد، برای این‌که احل الله البیع روی ذی الآلة رفته و«ذی الآلة له آلات متفاوتة من حیث التیقن و المشکوکیة»، آن حالاتی که تیقن تأثیر دارد، «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» آن آلات را می‌گیرد، اما اگر یک آلتی به نام معاطات به نام صیغه فارسیه به نام قبول مقدم بر ایجاب، مشکوک الآلیه شد، کجای احل الله البیع آلیت این آلات مشکوکة الآلیه را تایید می‌کند؟

لذا این‌که شما مسأله سبب و مسبّب را کنار بگذارید و به جای او مسألۀ آلت و ذی الآلة را پیاده کنید، حل اشکال نمی‌کند، قوام اشکال روی سببیت نبود، قوام اشکال روی تعدد بود. این دو مطلب بود که«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» یکی را امضاء می‌کند و ملازمه بین امضاء او و امضای دیگری نیست مگر در آن دو صورت اول که یا سبب واحد باشد و در اینجا بگوییم: آلت واحد باشد یا اگر اسباب و آلات متعدد است، این اسباب و آلات متعدده در یک ردیف واقع شده باشند، دیگر مشکوک و متیقن بینشان وجود نداشته باشد. اما اگر در بین آلات یک آلت متیقن الآلیة وجود دارد و بعضی از آلات مشکوک الآلیة هستند و«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» هم ناظر به ذی الآلة است، آن وقت این امضاء ذی الآلة چه ملازمه‌ای با امضاء آلات مشکوک الآلیه دارد؟ بلکه از راه همان آلت متیقن الآلیه انسان باید به ذی الالة برسد. پس این بیان ایشان به این صورت نمی‌تواند حل این اشکال را بکند، حالا آیا این اشکال راه حلی دارد یا نه؟ ان شاء الله فردا عرض می‌کنیم و این بحث و صحیحی و اعمی به آخر می‌رسد.

پرسش:

1 - کیفیت تمسک به اطلاق در مسبّب بودن عناوین معاملات را توضیح دهید.

2 - راه‌حل محقق نائینی(ره) در تمسک به اطلاق را بیان نمائید.

3 - اشکالات استاد بر بیان محقق نائینی(ره) چیست؟

4 - فرق امر اعتباری و واقعی را با مثال توضیح دهید.

درس یکصد و چهل و سوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

مراد از سببیت، شرعی یا عرفی

بنابر این‌که عناوین معاملات برای مسبّبات وضع شده باشد و ما شک در سببیت داشته باشیم، چطور می‌توانیم به اطلاق مثل«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» تمسک کنیم؟ جوابی مرحوم آقای نائینی(ره) فرمودند که به نظر ما ناتمام می‌رسید، لکن یک جواب دیگری هست. با توجه به دو مقدمه، این جواب داده می‌شود: یک مقدمه این است؛ این عناوین برای مسبّبات عرفیه وضع شده نه مسببات شرعیه. ما عرض کردیم که در«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» نمی‌تواند مقصود از بیع، آن بیع ممضای در شریعت باشد، باید معنای«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» عرفی باشد که آیۀ شریفه به مقتضای«أَحَلَّ اللّهُ» می‌خواهد بیع عرفی را مورد امضای در شریعت قرار بدهد. پس اگر ما این بیع را عبارت از مسبّب گرفتیم، مقصود همان مسبّب عرفی است نه مسبّب شرعی و شکی که ما در ناحیۀ اسباب می‌کنیم شک در سببیت عرفیه نیست، ما سببیت عرفیه را احراز کرده‌ایم منتها نمی‌دانیم که از نظر شارع سببیت دارد یا نه؟ می‌دانیم که از نظر عرف هیچ فرق نمی‌کند که صیغۀ بیع عربی یا فارسی باشد، یا به لغات مختلف دیگر باشد، از نظر عقلا چه فرق می‌کند؟ می‌دانیم که از نظر عقلا معاطات و صیغه فرقی نمی‌کند، لذا سببیت عرفیه محفوظ است لکن آن که برای ما مشکوک است سببیت شرعیه است، یعنی نمی‌دانیم؛

شارع همان‌طور که برای بیع به صیغه سببیت قائل است آیا برای معاطات هم سببیت قائل است یا نه؟ نتیجه این شد که مقصود از بیع در«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» مسبّب عرفی است نه مسبّب شرعی و دیگر این‌که سببیت عرفیه در این اسباب مشکوکه مورد شک نیست، بلکه سببیت عرفیه‌اشان محفوظ است منتها نمی‌دانیم که شارع هر سبب عرفی را مورد امضاء قرار داده یا نه؟ این یک مقدمه‌ای است که حتما می‌بایست به آن توجه داشته باشید.

مقدمه دوم این است؛ ملکیت که عبارت از مسبّب است ولو این‌که امر اعتباری است، اما در عین حال به اعتبار اختلاف دو طرف اضافه‌اش تعدّد پیدا می‌کند. یعنی این کتاب تا زمانی که ملک زید است، یک ملکیت است؛ وقتی که ملک عمرو شد«هذه ملکیة اخری لا نفس تلک الملکیة» بالاخره ملکیت زید غیر از ملکیت عمرو است و اینها تعدد دارند در عین این‌که امر اعتباری هم هستند، آیا زوجیت امر اعتباری نیست؟ چرا، اما زوجیت این زن و شوهر با زوجیت آن زن و شوهر دو تا زوجیت است، نمی‌توانیم بگوییم: این دو تا زوجیت واحده است، چون طرف اضافه‌اش فرق می‌کند. در کتاب که این‌جور مثال زدیم از آن طرفش هم مثال می‌زنیم، این زید، هم مالک کتاب است و هم مالک منزلش است. آیا این دو تا ملکیت است یا یک ملکیت؟ زید البته یکی است، ولی آن طرف اضافه فرق کرده، یک طرف اضافه کتاب است، یک طرف اضافه خانه است. آیا ملکیت زید نسبت به کتاب، همان ملکیت زید نسبت به خانه است؟ یعنی مجموعا یک ملکیت است؟ یا این‌که چون طرف اضافه فرق کرده، تعدد به وجود آمده است؟ پس در باب ملکیت مالک عوض بشود، ملکیت تعدد پیدا می‌کند. مملوک عوض شود، ملکیت تعدد پیدا می‌کند. نتیجه این‌طور شد که ملکیت دارای مصادیق متعدده و بسیار زیاد است، منتها همۀ اینها اشتراک در ملکیت به معنای امر اعتباری دارند، همان‌طوری که تمام افراد انسان را نوع انسان زیر پوشش قرار می‌دهد، اما معنایش این نیست که زید و عمرو یک وجود است، عمرو و بکر یک وجود است، هر کدام وجود واحد و وجود مستقل هستند، منتها همۀ این افراد را زیر پوشش دارد. به عبارت دیگر این افراد در ماهیّت نوعیه و طبیعیه مشترکند، در عین این‌که تعدد دارد، نمی‌شود گفت: زید و عمرو وجود واحد. زید و عمرو دو وجود هستند.

حتی بالاتر زید و عمرو دو انسان هستند، نه انسان واحد. در باب ملکیت هم مسأله اینطور است.

منتها ملکیت یک امر اعتباری است اما انسانیت مثلا یک امر واقعی است اما در جهات دیگر هیچ فرقی بین اینها نیست.

وقتی که این دو مقدمه روشن شد، ما در جواب از آن اشکال می‌گوییم: این مسببی را که شما می‌گویید؛ اسباب متعدده دارد و این اسباب متعدده در یک ردیف قرار نگرفته‌اند، بلکه بعضی‌شان متیقن السببیة است. و بعضی‌شان مشکوک السببیة، شما این مسبّب را چه فرض می‌کنید؟ آیا یک امر واحد خارجی کأنّ فرض می‌کنید و می‌گویید: یک شیء است، این شیء اسباب متعدده دارد، بعضی

از این اسبابش متیقن السببیة است، بعضی مشکوک است، اگر شارع این مسبّب را مورد امضاء قرار داد چه دلالتی دارد بر این‌که مشکوک السببیة را هم امضاء کرده باشد؟ پس چه ملازمه‌ای بین امضاء مسبّب و امضاء مشکوک السببیة است؟ هیچ ملازمه ندارد. ولی ما می‌گوییم: اینطور نیست.

مسأله این است که این اسباب متعدده هر کدامشان یک مسبّب خاص دارند، شما کتابتان را به صیغه فروختید، این یک مسبّب خاص دارد. مسبّب خاصش چیست؟ آن ملکیتی که در رابطۀ با کتاب مطرح است. اما اگر عبایتان را بالمعاطات فروختید، این سببیت عرفیه‌اش که محفوظ است. مسبّب که از نظر عرف تحقق دارد آیا«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» این مسبّب در رابطۀ با عبار را می‌گیرد یا نمی‌گیرد؟ در شمول«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» نسبت به مسبّب که شما تردیدی ندارید؟ اطلاق«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» کل مسبّب عرفی را می‌گیرد، یک مسبّب عرفی اینجاست که عبای من با معاطات به صد تومان فروخته شده، آیا «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» این مسبّب را می‌گیرد یا نه؟ اگر بگوید: مسبّب را نمی‌گیرد، اطلاق«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ»

نسبت به همۀ مسببات جای تردید نیست، اگر این مسبّب را گرفت لا محاله باید معاطات امضاء شده باشد، برای این‌که نمی‌شود عبایی که با معاطات فروخته شده و ملکیت عرفیه تحقق پیدا کرده، شارع به«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» این ملکیت را امضاء کند مع ذلک معاطات اعتبار نداشته باشد. این اصلا تعقل ندارد. مثلا اگر کسی آمد خانۀ خودش را با صیغۀ فارسی فروخت ابتداء ما شک داریم که صیغۀ فارسی از نظر شارع سببیت دارد یا ندارد؟ اما وقتی روی«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» می‌گوییم: «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ»

مگر مسببات عرفیه را امضاء نمی‌کند؟ این هم یک مسبّب عرفی، وقتی که مسبّب عرفی را در رابطۀ با فروش خانه به صیغه فارسی دلالت کرد، معنایش این است که به دنبال صیغه فارسی اعتبار ملکیت کرده، اعتبار مسبّب شده، اگر به دنبال صیغۀ فارسی اعتبار مسبّب شد، دیگر می‌شود بگوییم: بیع به صیغه فارسی را شارع امضاء نکرده است؟ می‌شود بگوییم: ما هنوز تردید داریم که بیع به صیغۀ فارسی از نظر شارع تأثیری در سببیت دارد یا نه؟ دیگر جای این تردید نیست.

علت لزوم وجود مسبّب در هر بیع

به عبارت روشن‌تر چون در رابطۀ با مسببات، تعدد مطرح است این‌که مستشکل می‌گوید:

«المسبب شیء واحد» آیا مقصودش از وحدت مسبّب این است که مسبّب یک شیء خارجی است؟ مثل یک احراق خارجی. واقعیت مسأله این نیست برای این‌که هر بیعی«له مسبّب» و علت این‌که«له مسبّب» این است که ملکیت با طرف اضافه‌اش تغییر پیدا می‌کند، ملکیت زید غیر از ملکیت عمرو است ملکیت زید نسبت به کتاب، غیر از ملکیت زید نسبت به خانه است، آیا ما می‌توانیم به همۀ این مسببات، معنای ملکیت را یک وحدت خارجی بدهیم و بگوییم: مجموعه‌اش به منزله زید می‌ماند؟ یا اگر بگوییم: مسبّب واحد است این در حقیقت مقصود وحدت سنخی است؛ یعنی سنخ مسبّب

واحد است؛ در تمام بیع‌ها فقط مسألۀ ملکیت مطرح است؛ دیگر زوجیت و اجاره و صلح مطرح نیست، بلکه در بیع فقط ملکیت است. اما ملکیت چیست؟ ملکیت متعدد است و مصادیق فراوان دارد، اگر این طرف اضافه تغییر کند، تعدد پیدا می‌کند، آن طرف اضافه‌اش تغییر کند، تعدد پیدا می‌کند.

پس در حقیقت ما مسبب واحد به معنای وحدت وجودی مثل زید نداریم، مسبب واحد به معنای وحدت سنخی و وحدت نوعی داریم و وحدت نوعی و سنخی له مصادیق و له افراد، افراد متکثرۀ الی ما شاء اللّه و«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» به مقتضای اطلاقش تمامی این مسببات را شامل می‌شود و اگر تمامی مسببات را شامل شد لا محاله آن اسبابی که از نظر شارع به نظر ما مشکوکة السببیة است، لکن از نظر عرف سببیت محرزه دارد و به دنبال آن مسبّب تحقق پیدا می‌کند، «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» مسبّب معاطاتی را می‌گیرد، مسبّب، بیع به صیغۀ فارسی را می‌گیرد، بیعی که قبولش مقدم بر ایجاب است را می‌گیرد و همین‌طور تمام خصوصیاتی را که شما احتمال می‌دهید که از نظر شرعی دخالت داشته باشد. چون از نظر عرفی، عدم دخالتش را به دست آوردید و الاّ اگر از نظر عرف تردید داشته باشید که آیا این سبب دخالت دارد یا نه؟ آنجا می‌گوییم: شما سببی را احراز نکردید تا«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ»

شاملش بشود، «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» مسبّب احراز شدۀ عرفی را شامل می‌شود، آن هم هر مسبّب احراز شدۀ عرفی را و اگر هر مسبّب احراز شدۀ عرفی را شامل شد بلا اشکال باید همۀ اسباب را شامل بشود و الاّ نمی‌تواند بگوید: من ملکیت عقیب المعاطات را قبول می‌کنم، اما معاطات را نمی‌پذیرم، آیا می‌شود بین این دو به این صورت کسی تفکیک قائل بشود؟

حق در جواب از اشکال این است که مستشکل روی وحدت مسبّب تکیه می‌کند این را باید حلش کرد، که اگر وحدت شخصی می‌خواهی بگوی! این امر باطل برحسب مقدمۀ دوم که ما عرض کردیم. اگر وحدت سنخی و نوعی می‌گویی، این وحدت سنخی و نوعی همراه با تعدد است و اگر تعدد مطرح شد و«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» همۀ مسببات را دلالت کرد لا محاله باید اسباب محکوم به امضاء بشود و لذا ما در موارد شک در سببیت شرعیۀ یک سبب می‌توانیم به اطلاق«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» تمسک بکنیم با این‌که معنای بیع هم مسبّب است و هیچ ارتباطی معنوی به سبب ندارد، مع ذلک با این مقدمه تمسک به اطلاق کاملا صحیح است.

(سؤال... و پاسخ استاد): شک در سببیت شرعیه دارید نه سببیت عرفیه، سببیت عرفیه‌اش برای شما محرز است، این را هم که من می‌گویم: سببیت عرفیه محرز است نه این‌که روی سببیت باز تکیه می‌کنیم برای این است که«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» می‌خواهد مسبّب عرفی را بگیرد مسبّب عرفی را شما باید احراز بکنید، باید یقین به تحقق آن داشته باشید، مسبّب عرفی کجا تحقق دارد؟ آنجایی که سببیت عرفیه‌اش محرز است.

پس تردید ما در رابطۀ با سببیت عرفیه نیست، آنچه ما تردید داریم در رابطۀ با سببیت شرعیه است می‌گوییم: سببیت عرفیه و مسببیت عرفیه که تمام شد، به لحاظ مسبّب، اطلاق«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ»

ملکیت عقیب المعاطات را می‌گیرد، ایشان می‌فرماید: نمی‌گیرد؟ «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» نسبت به مسبّب که اطلاق دارد، معنای بیع معنای مسبّب است، نسبت به مسبّب هم که اطلاقش قابل مناقشه نیست. اگر «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» ملکیت عقیب المعاطات را مورد امضاء قرار داد، باز می‌شود شما تردید بکنید در این که آیا معاطات سببیت شرعیه دارد یا نه؟ وقتی ملکیت عقیب المعاطات را خود شارع مورد امضاء قرار داد، لازمه‌اش این است که همان‌طوری که معاطات سببیت عرفیه دارد، سببیت شرعیه هم باید داشته باشد.

پس نتیجۀ بسیار مهم مخصوصا در باب معاملات که محل بحث ما است این است که«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» چه بنابر قول آنهایی که بیع را بمعنای اسباب می‌دانند و چه بنابر قول آنهایی که بیع را به معنای مسببات می‌دانند، در موارد شک در جزئیت و شرطیّت شرعیه، اطلاق«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» مرجع محکمی است و با اطلاق«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» و اشباه آن شرطیّت این مشکوک الشرطیه را کنار می‌زنیم و شک در مشکوک الجزئیه و مشکوک السببیة را برطرف می‌کنیم.

هذا تمام الکلام در بحث صحیحی و اعمی.

(سؤال... و پاسخ استاد): در همه جا مسبّب متعدد است. این زوجیت با آن زوجیت دو تا است.

همانجا هم شما فرض کنید یک عقد ازدواجی خواندید یک چیزی را احتمال می‌دهید که در این مدخلیّت داشته باشد که شما رعایت نکردید.

نظر مرحوم آقای بروجردی(ره) در تقدیم زوج بر زوجه در عقد

آن احتیاطی که مرحوم آقای بروجردی(رضوان اللّه تعالی علیه) می‌فرمودند: که در ایجاب نکاح، احتیاط این است که زوج تقدم بر زوجه داشته باشد در مقام تعبیر، باید آن وکیلی که می‌خواند بگوید: «انکحت موکلی موکلک» که موکل را مقدم بدارد، یک احتیاط این جوری ایشان می‌کردند و منشأش هم تعبیرات قرآن است، قرآن هر کجا که مادۀ نکاح و زوجیت را مطرح کرده، مفعول اول را زوج قرار داده و زوجه را به عنوان مفعول ثانی مطرح کرده، حالا تعبیرات قرآنی زیاد است، یا در قضیۀ زید«زوجناکها» اول زوج ذکر شده، ایشان هم چنین احتیاطی می‌کردند حالا ما شک داریم که آیا ذکر زوج در صیغۀ نکاح به عنوان مقدم بر زوجه دخالت دارد یا نه؟ فرض کنید حالا از آیات قرآن نخواستیم چیزی استفاده کنیم، ما هستیم و شک در این معنا؛ این سببیت عرفیه دارد برای زوجیت یا نه؟ می‌گوید بله. خوب شما بدون رعایت تقدیم زوجه این سبب را ایجاد کردید، عرف می‌گوید: به دنبال این سبب، مسبّب تحقق پیدا کرد. سراغ ادلۀ شرعیه می‌روید، اگر چیزی مثل«احلّ اللّه النکاح»

داشته باشیم، این«احلّ اللّه النکاح» نکاحش را به معنای زوجیت؛ یعنی به معنی مسبّب می‌گیریم، آیا این«احلّ اللّه النکاح» موردی که ذکر زوج مقدم بر زوجه نشده را می‌گیرد یا نمی‌گیرد؟ شما کدام را می‌گویید؟ مسبّب که عبارت از زوجیت است را می‌گیرد یا نمی‌گیرد؟ اگر بگوید نمی‌گیرد، پس معنایش این است که«احلّ اللّه النکاح» نسبت به مسببات اطلاق ندارد، در حالی که اطلاقش را نسبت به مسببات که نمی‌توانید تردیدی در آن داشته باشید، اجمال و ابهامی در آن وجود ندارد، شرائط تمسک به اطلاق هم وجود دارد. وقتی که«احلّ اللّه النکاح» این زوجیت مسببۀ در این مورد شک شما را شامل شد لازمه‌اش این است که این عقد صحیح است غیر از این راه ندارد اصلا، یا نباید این مسبّب را بگیرد؟ یا اگر این مسبّب را گرفت نمی‌شود که بین سبب و مسبّب تفکیک کند. ما زوجیت را اینجا امضاء می‌کنیم، اما این عقدی هم که زوج در آن مقدّم بر زوجه نشده باشد بنظر ما سببیت ندارد آیا چنین چیزی می‌شود؟ یا اگر زوجیت را به لحاظ اطلاق شامل شد، این لا یکاد ینفک از این‌که سببیت را پذیرفته باشد.

لذا در تمامی موارد همین معنا ساری و جاری است که اول اطلاق را روی مسبّب پیاده می‌کنیم مسبّب عرفی هم تحقق دارد، سببیت عرفی هم است، منتها سببیت شرعی مشکوک است، با پیاده شدن اطلاق روی مسبّب عرفی، مسبّب شرعی می‌شود؛ مسبّب که شرعی شد، لازمه‌اش این است که سبب هم شرعیت پیدا کند و شما از راه تمسک به اطلاق دیگر شک در سببیت شرعیتان منتفی بشود و کنار گذاشته شود، این یک مطلب خیلی رو به راهی است و عرض کردم منشأء توهم مستشکل هم این است که ایشان خیال کرده که مسبّب واحد است؛ یعنی یک واحد شخصی است. ولی این واحد نوعی است، مصادیق متعدد دارد و«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» و«احلّ اللّه النکاح» همۀ مصادیقش را می‌گیرد و لازمه این‌که همه مصادیق را بگیرد، این است که اسباب هم در دایرۀ شرع وارد بشوند.

اشتراک لفظی و اقوال در مسأله

مسأله دیگر که مرحوم آخوند(ره) مطرح می‌کنند این است که آیا اشتراک لفظی - معنای اشتراک لفظی این است که لفظ واحد باشد ولکن معنا تعدد داشته باشد - یک لفظ است، لکن معنا متعدد؟ این اشتراک لفظی چه وضعی دارد؟ از نظر این‌که اقوال و آراء مختلفه‌ای در رابطۀ با اشتراک لفظی مطرح است. بعضی‌ها معتقدند که اشتراک لفظی ضروری الوجود است؛ یعنی حتما باید تحقق داشته باشد و چاره‌ای جز تحقق اشتراک لفظی وجود ندارد. در نقطۀ مقابل بعضی‌ها مدعی شده‌اند که اشتراک لفظی مستحیل است. منتها نه استحالۀ ذاتی مثل اجتماع نقیضین و اجتماع ضدین، بلکه استحالۀ وقوعی که معنای استحالۀ وقوعی این است که اگر اشتراک لفظی در خارج تحقق پیدا کند، توالی فاسده دارد. و یک مسائل فاسدی به دنبال او تحقق پیدا می‌کند، که وقوعش محال است و الاّ بذاته و

من حیث هو، در آن استحاله‌ای تحقق ندارد. این دو قول مقابل هم است. لکن در بین این دو قول محققین یک نظریۀ سومی دارند و می‌گویند: اشتراک لفظی نه ضرورت وجود و ثبوت دارد و نه استحالۀ وقوعی در آن مطرح است، بلکه یک امر ممکن الوقوع است و در خارج هم واقع شده، اما بدون این‌که جانب وجودش و یا جانب عدمش ضرورت داشته باشد. نه وجودش ضرورت دارد و نه عدمش ضرورت دارد بین ممکن الوجود؛ منتها ممکن الوجودی که تصادفا در خارج وجود هم پیدا کرده و وقوع هم دارد. این سه قول در باب اشتراک لفظی مطرح است، حالا ادلۀ این اقوال را بررسی بفرمایید، تا ببینیم که کدام یکی از این اقوال باید انتخاب بشود.

پرسش:

1 - توضیح دهید که آیا مراد از سببیت، سببیّت شرعی یا عرفی است؟

2 - علت لزوم وجود مسبّب در هر بیع را بیان نمائید.

3 - نظر مرحوم آقای بروجردی(ره) در تقدیم زوج بر زوجه در عقد چیست؟

4 - اشتراک لفظی را تعریف کرده و اقوال در مسأله را بیان کنید.

درس یکصد و چهل و چهارم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

استدلال برای اقوال مختلف در اشتراک لفظی

در باب اشتراک لفظی سه نظر وجود دارد: یک نظر این است که اشتراک لفظی بالضرورة وجود دارد؛ و چاره‌ای جز اشتراک لفظی نیست. یک نظر این است که اشتراک لفظی امتناع وقوعی دارد؛ یعنی وقوع و تحقق آن مستلزم توالی فاسده است. و یک نظر این است که اشتراک لفظی نه ضرورت وجود دارد و نه ضرورت عدم، بلکه ممکن التحقق است و ممکنی است که در خارج وقوع هم پیدا کرده است. حالا باید ادلۀ اینها بررسی شود. اما قائلی که می‌گوید: اشتراک لفظی ضروری الوجود است؛ چنین استدلال می‌کند، می‌گوید: ما الفاظ را که ملاحظه می‌کنیم، می‌بینیم یک خصوصیتی در الفاظ است و در معانی ضد آن خصوصیت وجود دارد. خصوصیتی که در الفاظ تحقق دارد، این است که الفاظ متناهی هستند و خصوصیتی که در معانی وجود دارد این است که معانی غیرمتناهی هستند.

اما چرا الفاظ متناهی هستند؟ علت تناهی الفاظ چیست؟ علتش این است که در هر لغتی که شما ملاحظه کنید آن حروف اصلی، یک تعداد معینی هست. مثلا بیست حرف و با بیست و پنج حرف، یا به حسب لغات دیگر در همین حدود یا کمتر و بیشتر. بالاترین رقمی که ذکر شده علی ما سمعنا این زبان چینی است که می‌گویند: حروف اصلی آنها را چهارصد حرف تشکیل می‌دهد، بالاخره مبدء

الفاظ عبارت از یک حروف معدوده و حروف متناهیه است؛ و اگر مواد متناهی شد آن صورتی که بر مواد متناهیه عارض می‌شود، تبعا آن صور هم متناهی خواهد بود، آن ترکیباتی که عارض می‌شود، ترکیب از دو کلمه، ترکیب از سه کلمه، ترکیب از چهار کلمه آن هم با تغییرش من حیث المقدم و المؤخر و الوسط، هر ترکیب که شما روی مواد متناهیه داشته باشید، این ترکیب متناهی خواهد بود، صور متناهی خواهد بود.

لذا در باب الفاظ بلا تردید، الفاظ امور متناهیه و اشیاء متناهیه هست. اما در باب معانی، آن‌چه در عالم حقیقت است و حتی آنچه ممتنع است، برای این‌که ما یک سری معانی ممتنعه و حقائق مستحیله داریم، «شریک الباری ممتنع» اجتماع ضدین محال، این لفظ«محال» حکایت از یک معنا می‌کند. در باب معانی دیگر معانی عبارت از تمام حقائق است و آنچه که در دیگر معانی هست ولو به عنوان محال، به عنوان ممتنع، به عنوان واجب، به عنوان ممکن و همۀ اینها. لذا معانی غیر متناهی است.

شاید کسی برای عدم تناهی معانی، این راه را هم طی کند که یکی از معانی عالم، عبارت از «واجب الوجود بالذات» است و او به تمام معنا غیر متناهی خواهد بود، علمش غیر متناهی است، قدرتش غیر متناهی است، حتی شاید تعبیر به عدم تناهی دربارۀ ذات هم جریان داشته باشد. آن وقت تازه او یکی از حقائق عالم است، منتها سرچشمۀ حقائق عالم خواهد بود. لذا می‌گویند: معانی غیر متناهی و الفاظ متناهی. متناهی بخواهد برای غیر متناهی وضع شود راهی جز اشتراک وجود ندارد؟ منتها خیال نشود که معنا این است که فی کل لفظ اشتراک تحقق داشته باشد، نه. اگر ما صد تا معنا داشته باشیم و پنجاه تا لفظ داشته باشیم، می‌گوییم: لا محاله اینجا اشتراک تحقق دارد، اما معنای اشتراک این نیست که هر لفظی در برابر دو معنا وضع شده باشد. به طوری که در هر لفظی اشتراک تحقق داشته باشد، نه. یک راه دیگر هم دارد؛ یعنی آن راه خفی که چهل و نه تا از این الفاظ برای چهل و نه معنا وضع بشود، آن لفظ پنجاهمی برای پنجاهمی که یک معنا وضع شود و اشتراک تنها در یک لفظ باشد. بالاخره پنجاه تا لفظ وقتی بخواهد در برابر یکصد معنا وضع بشود، چاره‌ای جز اشتراک نیست، اما نه به این معنا که فی کل لفظ اشتراک نه، می‌سازد با این‌که در یک لفظ یا دو لفظ یا پنج لفظ و یا ده لفظ اشتراک باشد، بالاخره باید اشتراکی تحقق پیدا کند تا پنجاه لفظ بتواند یکصد معنا را ارائه کند و حکایت بکند. اگر ما الفاظ را متناهی قرار دادیم و معانی را غیر متناهی تبعا چنین مسأله‌ای پیش می‌آید که برای الفاظ متناهیه در برابر معانی غیر متناهیه، راهی جز اشتراک لفظی تحقق ندارد.

به عبارت روشن‌تر ما لفظ کم داریم در برابر معنا لفظ کم است، وقتی لفظ در برابر معنا کم بود، غیر از مسأله اشتراک لفظی دیگر راهی نمی‌توانیم داشته باشیم، باید از یک لفظ برای دو معنا یا سه معنا یا چهار معنا استفاده کنیم تا این کمبود لفظ در برابر معنا جبران بشود. این دلیلی است که اینها

اقامه کرده‌اند.

کلام آخوند(ره) در تعدد وضع به تعدد الفاظ‌

مرحوم آخوند(ره) در کفایه یک جوابی از این حرف دارند که فی نفسه فرمایش خوبی است، لکن مناقشه‌ای در آن هست و آن این است: شما که الفاظ را متناهی می‌دانید و معانی را غیر متناهی و می‌خواهید این الفاظ متناهی را در برابر معانی غیر متناهیه وضع کنید، آیا تعدد این وضع به تعدد الفاظ است؟ یا تعددش به تعدد معانی است؟ اینجا ما یک لفظی داریم، متناهی، الفاظ و معانی داریم غیر متناهی یک عنوان سوم هم داریم بنام وضع این الفاظ که فعل واضع و عمل واضع است وضع مربوط به واضع است. این وضع الفاظ للمعانی آیا تابع الفاظ است یعنی متناهی است؟ یا تابع معانی است که غیر متناهی است؟ ایشان می‌فرماید: وضع همیشه تابع معنا است. اگر معنی دو تا شد وضع هم دو تا خواهد بود. وضع تابع لفظ که نیست. لفظ عین هفتاد معنی دارد یک لفظ هم بیشتر نیست. اما حالا که هفتاد معنا دارد چند تا وضع دارد؟ باید بگوییم: یک وضع دارد برای خاطر این‌که وضع دارد؟ یا باید بگوییم: هفتاد وضع دارد برای خاطر این‌که معنی عبارت از هفتاد معنی است؟ قاعدتا تعدد وضع تابع تعد معنی است؛ یعنی واضع یک مرتبه لفظ عین را برای عین باکیه وضع می‌کند و مرتبۀ دوم لفظ عین را برای عین جاریه وضع می‌کند و مرتبۀ سوم برای معنی سوم و هکذا تا هفتاد معنا.

(سؤال... و پاسخ استاد): بحث در تعدد واضع نیست. بحث در تعدد وضع است.

وضع متعدد است حالا می‌خواهد واضعش یکی یا متعدد باشد. واضع هم متعدد باشد باز وضع متعدد است برای این‌که یک وضع از زید صادر می‌شود، یک وضع از عمرو صادر می‌شود، یک وضع هم از بکر صادر می‌شود. تعدد وضع تابع تعدد معنی است. حالا که تعدد وضع تابع تعدد معنی شد شما می‌گویید: الفاظ متناهی معانی غیر متناهی. اگر مسألۀ تعدد وضع در رابطۀ با معانی شد معانی غیر متناهیه اوضاع غیر متناهیه لازم دارد. برای این‌که وضع در رابطۀ با معنی بود، مربوط بود تعدد وضع به تعدد معنا.

حالا اگر شما معانی را غیر متناهی فرض کردید باید وضعها را هم غیر متناهی فرض کنید و بگویید: چه اشکالی دارد؟ می‌گوییم: اشکالش این است که این وضعهای غیر متناهی واضعش چه کسی است؟ اگر واضعش را بشر بدانید، اگر تمام بشر هم عنوان واضعیت پیدا کنند اوضاعشان غیر متناهی نخواهد بود، برای این‌که خودشان متناهی هستند، واضعین اگر متناهی بودند، ولو تمام بشر عنوان واضع داشته باشد واضع اگر متناهی باشد، وضعش هم متناهی است، وضع غیر متناهی چطور می‌شود از واضع متناهی تحقق پیدا کند و صادر بشود؟ پس اگر واضع را بشر بدانید، اوضاع غیر متناهیه از بشر متناهی واحدا کان او اکثر، او جمیع البشر، این امکان ندارد اوضاع غیر متناهیه از بشر

تحقق پیدا کند.

وضع، مقدمۀ استعمال یا دارای اصالت

اگر بفرمایید: ما واضع را خدا فرض می‌کنیم همان‌طور که در مسألۀ واضع بحث بود که واضع چه کسی است؟ بعضی از بزرگان معتقد بودند که واضع خداوند تبارک و تعالی است، او که غیر متناهی است، چه مانعی دارد که اوضاع غیر متناهی از او تحقق پیدا کند؟ جواب می‌دهند: درست است که اوضاع غیر متناهیه اگر واضع خداوند باشد، هیچ مانعی ندارد تحقق پیدا کند، اما یک اشکال دیگری مطرح است و آن اشکال این است: آیا اصولا وضع اصالت دارد؟ یا وضع مقدمۀ استعمال است؟ همیشه وضع به عنوان مقدمۀ استعمال مطرح است و الاّ اگر لفظی را برای یک معنا وضع بکنند، با علم به این‌که در طول تاریخ حتی یک مرتبه این لفظ در این معنی استعمال نمی‌شود، «هذا اللفظ لغو لا یترتب علیه اثر». پس وضع فی نفسه اصالت ندارد، بلکه وضع مقدمۀ استعمال است.

حالا اگر ما در دایرۀ استعمال وارد شدیم و دیدیم که استعمالات متناهی است، دیگر اوضاع متناهی چطور می‌تواند مقدمۀ استعمالات متناهیه باشد؟ چه اثری بر این اوضاع غیر متناهیه ترتب پیدا می‌کند؟ با این‌که آن استعمالی که مترتب بر این اوضاع استعمال متناهی است و وضعی که به دنبال آن استعمال تحقق پیدا نکند«هذا لغو لا یصدر من الحکیم علی الاطلاق و من اللّه تبارک و تعالی». پس اگر واضع خداوند شد اوضاع غیر متناهیه امکان تحقق دارد، اما به لحاظ این‌که وضع مقدمۀ استعمال است و استعمالات متناهی است، نمی‌شود اوضاع غیر متناهیه تحقق پیدا کند.

اوضاع غیر متناهی، لازمۀ الفاظ متناهی و معانی غیر متناهی

اشکال مهم مرحوم آخوند(ره) و جوابشان از این دلیل همین خواهد بود که اگر الفاظ متناهی است و معانی غیر متناهی، لازمه‌اش این است که اینجا اوضاع غیر متناهیه تحقق پیدا کند و اوضاع غیر متناهیه سواء کان واضع هو البشر ام اللّه تبارک و تعالی هر کدامش به یک علتی ناتمام خواهد بود. بیان ایشان خوب است لکن یک اشکالی به یک گوشه‌اش می‌شود کرد که ما که اقسام وضع را بررسی می‌کردیم یکی از اقسام وضع عبارت از این بود که وضع عام باشد و موضوع له خاص باشد، که به نظر ما این صورت اصلا تصورا و تصویرا محل مناقشه بود، اما مرحوم آخوند در این هیچ تردیدی نداشتند که در مسألۀ وضع عام و موضوع له خاص این امکان تصور دارد، منتها می‌گفتند:

مسألۀ حروف مصداق وضع عام و موضوع له خاص نیست، اما در اصل تصویر وضع عام و موضوع له خاص هیچ‌گونه مناقشه‌ای مرحوم آخوند(ره) نداشتند. سؤال می‌کنیم، تحلیلی روی وضع عام و موضوع له خاص بکنید، ببینیم مسأله‌اش چطوری است؟ واضع یک معنی کلی را در نظر می‌گیرد،

لکن لفظ را برای معنای کلی وضع نمی‌کند، بلکه برای افراد و مصادیق این معنی کلی وضع می‌کند.

اگر معنای موضوع له این لفظ، افراد و مصادیق و جزئیات شد، این جزئیات و افراد و مصادیق بینشان تباین تحقق دارد؛ یعنی در حقیقت موضوع له این لفظ، افراد و معانی متباینه و غیر قابلة الاجتماع است، اگر موضوع له‌اش معانی متباینه شد معنایش چیست؟

آیا جز اشتراک لفظی، چیز دیگری اینجا تصور می‌شود؟ آیا در وضع عام و موضوع له خاص، اشتراک معنوی تحقق دارد؟ اشتراک معنوی معنایش این است که برای قدر جامع وضع شده باشد، برای معنای عام وضع شده باشد. این‌که شنیده‌اید عین یک مشترک لفظی و دارای هفتاد معنی هست، یک مسألۀ جزئی است در وضع عام موضوع له خاص، مشترک لفظی یک میلیارد معنائی داریم. برای این‌که یک جزئی مستقلا موضوع له است هر فرد مستقلا موضوع له است، هر مصداق مستقلا موضوع له است. آیا غیر از مسأله اشتراک لفظی شما در وضع عام و موضوع له خاص چیز دیگری می‌توانید تصور کنید؟ یا باید اشتراک لفظی باشد یا معنوی، معنوی که معنا ندارد، معنوی که مال وضع عام و موضوع له عام است، لا محالة باید در اینجا اشتراک لفظی بگیریم، اشتراک لفظی دارای یک میلیارد معنا که این یک میلیارد معنا مصادیق و افراد این لفظ عام است. اینجا می‌خواهیم یک نتیجه بگیریم و آن این است: آیا وضع لفظ در وضع عام و موضوع له خاص، در برابر یک میلیارد معنا به اوضاع متعدده تحقق پیدا کرده است و یا به یک وضع تحقق پیدا کرده است؟ پیدا است که در وضع عام موضوع له خاص ما یک وضع بیشتر نداریم. آنچه که مربوط به واضع است و عنوان وضع بر آن منطبق است و به عنوان عمل واضع مطرح است، وضع واحد است. اما در عین این‌که وضع واحد است، یک میلیارد معنا و موضوع له دارد اما بوضع واحد. این مناقشه در کلام مرحوم آخوند(ره) می‌شود که اگر ما پای مشترک لفظی را مطرح کردیم، باید به تعداد معانی و به اندازه تکثر معانی، تعدد وضع قائل بشویم و مسألۀ تکثر وضع را پیش بیاوریم! نه! در وضع عام موضوع له خاص مسأله اینطور نیست. شما معنی برای یک میلیارد لفظ وضع می‌کنید، این یک میلیارد متباینند برای این‌که خصوصیاتشان هم دخیل در معنای موضوع له است و افراد با لحاظ خصوصیات بینشان تباین است.

زید و عمرو مع حفظ خصوصیات زیدیه و عمرویه بینشان تباین و عدم امکان اجتماع است لا محاله.

در نتیجه ما توانستیم یک مشترک لفظی با این تعداد تکثر در معنا و تعدد در معنی پیدا بکنیم، اما در عین حال تعدد وضع هم لازم نداشته باشیم، بلکه تمام این مسائل با یک وضع حل بشود. بله جایی که معانی دو سنخ باشد مسألۀ افراد یک ماهیّت نباشد، بلکه ماهیات متعدده و حقائق متعدده مطرح باشد، آنجا تعدد وضع اشتراک لفظی به تعدد معانی است، اما به صورت کلی بخواهیم این مسأله را مطرح کنیم که هر کجا پای اشتراک لفظی مطرح شد، اینجا باید به لحاظ تعدد معنا، تعدد وضع هم در

کار باشد به این صورت نمی‌تواند تمام باشد.

یک اشکال دیگری هم مرحوم آخوند(ره) اشاره می‌کند که ما در باب معانی، عدم تناهی معانی را از شما پذیرفتیم، نه، مسأله این‌طورها نیست. شما اگر معانی را به ضمیمۀ افراد و مصادیق و جزئیات می‌خواهید در نظر بگیرید، ما مسألۀ عدم تناهی را قائل هستیم. اما اگر کلیات و معانی عامه را در نظر بگیرید، این معانی عامه تناهی دارد. «واجب الوجود» یک معنای عام است، ممکن الوجود و مستحیل الوجود، یک معنای عام است. مجرد و مادی یک معنای عام است، در این سطح وقتی که ما رئوس معانی و کلیات معانی را در نظر می‌گیریم، در رابطۀ با کلیات معانی نمی‌توانیم ادعای عدم تناهی کنیم. بلکه در رابطۀ با کلیات، معانی محدود است، معانی متناهی است. و این‌طور نیست که غیر از واجب و ممکن و محال و امثال ذلک، عناوین دیگری هم داشته باشیم تا مسألۀ عدم تناهی را در اینجا مطرح کنیم. پس مقصود از عدم تناهی معانی اگر در رابطۀ با کلیات معانی باشد، ایشان می‌گوید ما اصلا قبول نداریم که معانی غیر متناهی است، نه معانی هم متناهی است ولو مجموعش غیر متناهی باشد. این را هم ایشان اضافه می‌کنند به اشکال خودشان.

یک حرف دیگر هم به ذهن انسان می‌آید و آن این است که حالا اگر یک معنایی غیر متناهی شد، یک معنای غیر متناهی چه لازمه‌ای دارد؟ شما در ذات باری تعالی عدم تناهی را فرض می‌کنید، این منافات دارد کلمۀ اللّه علم برای این ذات غیر متناهی باشد، که در این عین عدم تناهی، یک لفظ برایش وضع شده باشد، یک لفظ حکایت از آن معنای غیر متناهی کند. اینطور نیست که عدم تناهی اقتضای این معنا را داشته باشد که ما حتما باید پای اشتراک لفظی را در کار بیاوریم. لذا این قول ضرورت وجود بلا اشکال مندفع است.

استدلال بر قول به ضرورت عدم

چند دلیل دربارۀ قول به ضرورت عدم ذکر شده، مرحوم آخوند(ره) تنها یک دلیل را نقل می‌کنند، یکی دو دلیل دیگر هم در کتابهای دیگر ذکر شده است. اینها می‌گویند اشتراک لفظی ممتنع است، منتها نه امتناع ذاتی مثل اجتماع نقیضین، بلکه امتناع وقوعی؛ یعنی اشتراک لفظی نمی‌تواند در خارج وقوع پیدا کند، برای این‌که وقوعش مستلزم تالی فاسد یا توالی فاسده خواهد بود. دلیلی که مرحوم آخوند(ره) در کفایه نقل می‌کند این است که اینها می‌گویند: اشتراک لفظی با هدف از وضع بینشان تباین است، بینشان سازش نخواهد بود. از یک طرف واضع با وضع خودش می‌خواهد به هدف وضع برسد، از طرف دیگر بخواهد اشتراک لفظی را پیاده کند این دو با هم نمی‌سازد، چرا؟ برای این‌که هدف از وضع چیست؟ هدف از وضع همان تفهیم و تفهّم بسهولة است که مکرر هم عرض می‌کردیم برای این‌که از راه اشاره و امثال ذلک مردم نجات پیدا کنند و بتوانند مقاصد

خودشان را به وسیلۀ یک ابزار خیلی سهل و آسان بیان کنند، اینجا پای لفظ و پای وضع به میان آمده، هدف اصلی از وضع این است. ایشان می‌گوید: از یک طرف واضع می‌خواهد متکلم زودتر به کمک لفظ بتواند مرادش را بیان کند و زودتر هم مخاطب به مراد متکلم برسد، از طرف دیگر وقتی که اشتراک لفظی مطرح شد، اشتراک لفظی ما را از رسیدن به مراد متکلم دور می‌کند، چرا دور می‌کند؟ گفته‌اند: برای این‌که اشتراک لفظی نیازی به قرینه دارد لا محاله، قرینۀ معینه می‌خواهد و چون بنای قرائن نوعا بر خفا است و این‌که مخاطب نوعا تنبه و توجه به قرائن پیدا نمی‌کند، لذا اگر گفت رأیت عینا و اراده کرد یک عین خاصی را روی خفاء قرائن این مخاطب نمی‌فهمد که مراد این متکلم از عین، کدام معنی بود؟ لذا از یک طرف وضع می‌خواهد او را زودتر به مراد متکلم و تعین مراد برساند، از طرف دیگر اشتراک لفظی این را از رسیدن به مراد متکلم دور می‌کند روی خفای قرائن؛ لذا جمع بین هدف وضع و بین اشتراک لفظی تحقق ندارد.

جوابی که مرحوم آخوند(ره) ذکر می‌کنند: چطور شما روی مسألۀ قرائن این عنوان خفا را پیاده کردید قرینه همیشه توأم با خفا است یعنی چه؟ کی گفته قرینه توأم با خفا است؟ ما در باب مجازات هم قرینه داریم در مشترک معنوی هم وقتی که بخواهد بر بعضی از مصادیق تطبیق شود، قرینه لازم دارد، آیا این مشترک لفظی قرینه‌اش خصوصیت دارد؟ معنا ندارد خصوصیت داشته باشد؟ اگر بگوییم هر قرینه‌ای توأم با خفا است. ما سؤال می‌کنیم که اگر متکلم گفت: «رأیت اسدا یرمی» شما همین‌طور به حال تردید می‌ایستید می‌گوید ما نمی‌دانیم مراد چیست؟ «رأیت اسدا یرمی» ظهور در رجل شجاع دارد، همان‌طور که«رأیت اسدا» تنها ظهور در حیوان مفترس دارد، «رأیت اسدا یرمی» هم ظهور در رجل شجاع دارد. و لذا در بحث اصالة الظهور این معنا مطرح شده که اصالة الظهور، یک معنای عامی است، نه اینکه اصالة الظهور در محدودۀ استعمالات حقیقیه باشد. همان‌طور که در «رأیت اسدا» یک اصالة الظهور وجود دارد که اقتضا می‌کند«رأیت اسدا» حمل بر معنای حقیقی بشود در«رأیت اسدا یرمی» هم یک اصالة الظهور وجود دارد و آن اصالة الظهور اقتضا می‌کند که «رأیت اسدا یرمی» حمل بر معنای مجازی شود. پس این‌که شما خیال می‌کنید که قرینه با ظهور مخالفت دارد این حرف بسیار باطلی است. اگر متکلم تمام مرادش را بخواهد بیان کند قرینۀ ظاهره اقامه می‌کند و الاّ بدون قرینه مطرح می‌کند.

پس این دلیل هم برای امتناع اشتراک لفظی ناتمام است تا دو دلیل دیگر که بعد مطرح می‌کنیم.

پرسش:

1 - استدلال برای اقوال مختلف در اشتراک لفظی را بیان کنید.

2 - کلام مرحوم آخوند(ره) در تعدد وضع به تعدد الفاظ یا معانی و اشکال آن را توضیح دهید.

3 - وضع، مقدمۀ استعمال است یا خود دارای اصالت است؟

4 - چگونگی استدلال بر قول به ضرورت عدم را شرح دهید.

درس یکصد و چهل و پنجم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

ماهیّت وضع در اشتراک لفظی

یکی از نظرات در مسألۀ اشتراک لفظی، امتناع و استحاله اشتراک لفظی است، منتهی نه استحاله ذاتیه بلکه استحالۀ وقوعی؛ یعنی وقوع اشتراک و تحقق اشتراک لفظی، مستلزم تالی فاسد است.

مرحوم آخوند(ره) یک دلیل ذکر کرده بودند و جوابش همان جواب ایشان بود با یک مختصر مناقشه‌ای که ما عرض کردیم. دلیلی که ایشان ذکر کردند مبتنی بر این معنا بود که اشتراک لفظی با هدف وضع سازگار نیست، با هدف از وضع نمی‌سازد، با تفهیم و تفهّم به سهولة سازگار نیست. اما این دو دلیل دیگری که اقامه شده، مبتنی بر این معناست که اشتراک لفظی با حقیقت وضع نمی‌سازد، با ماهیّت وضع سازگار نیست، دیگر به هدف وضع کاری ندارد، بلکه منافات با حقیقت وضع مطرح است. حالا به چه صورت؟ این به دو بیان است که این دو بیان هم تقریبا مبتنی بر دو مبنا در باب حقیقت وضع است، که مفصل در رابطۀ با حقیقت وضع صحبت کردیم و اقوال و نظرات مختلف را در این رابطه ملاحظه کردیم. حالا با توجه به آن نظرات و آراء، بعضی‌ها می‌گویند: اشتراک لفظی با ماهیّت وضع نمی‌سازد، یکی از آن مبانی که این استحاله روی آن مبنا مطرح شده این است که می‌گوید حقیقت وضع عبارت از این معناست، که واضع یک لفظ را قالب برای معنا قرار بدهد و

مرآت برای معنا قرار بدهد مرآت به این کیفیت، که همان‌طوری که با ملاحظۀ مرآت دیگر همه چیز روشن می‌شود و حالت تحیّر و ترددی برای انسان باقی نمی‌ماند، واضع لفظ را مرآت برای معنا قرار می‌دهد، به طوری که با شنیدن لفظ، انتقال به معنا پیدا بشود و دیگر هیچ‌گونه تحیّر و ترددی در کار نباشد، لفظ را که می‌شنود نسبت به معنا کاملا روشن باشد؛ مثل کسی که ناظر فی المرآت است که با نظر در آن، آنچه را که لازم است، ملاحظه می‌کند و دیگر تردید و تحیّری برای او باقی نمی‌ماند.

اگر ماهیّت وضع این شد، آیا این ماهیّت با اشتراک لفظی، قابل اجتماع هست؟ یا این‌که در اشتراک لفظی نمی‌تواند لفظ قالب معنا باشد به این کیفیتی که عرض کردیم، معنای قالب بودن و مرآت بودن، این است که با توجه به لفظ انسان به سرعت انتقال به معنا پیدا کند و تحیّر و تردیدی برای او نباشد آیا در اشتراک لفظی، مسأله به این کیفیت است که انسان با شنیدن لفظ طوری انتقال به معنا پیدا می‌کند که هیچ‌گونه تحیّر و تردیدی برای انسان باقی نمی‌ماند؟ مسلم در باب مشترک لفظی در رابطۀ با ماهیّت وضع چنین معنایی تحقق ندارد. لذا می‌گویند: ما باید بگوییم، این دو با هم نمی‌سازد. یا باید رفع ید از ماهیّت وضع شود و یا رفع ید از اشتراک لفظی شود؟ اما هم لفظ مرآت معنا باشد و هم با شنیدن لفظ، مخاطب انتقال کامل به معنا پیدا کند به طوری که تمام تحیّر و تردیدش برطرف شود و از طرف دیگر لفظ برای دو معنا یا بیشتر وضع شود، این دو با هم قابل اجتماع نیست؟ پس استحاله روی این مبنا است که وضع لفظ به این کیفیت است و دارای این حقیقت است.

فرق بین مقام وضع و بین مقام استعمال

می‌گوییم: معنای وضع این نیست که شما می‌فرمایید؛ معنای وضع اصولا مرآتیت نیست. اینجا بین مقام وضع و مقام استعمال خلطی واقع شده، استعمال یک حسابی دارد و وضع حساب دیگری دارد، در باب وضع، هم لفظ و هم معنا اصالت دارد، در مسألۀ وضع مسألۀ مرآتیت مطرح نیست، مسأله این است که واضع یک لفظ را مستقلا اصالتا و یک معنا را مستقلا و اصالتا ملاحظه می‌کند و این لفظ را علامت و نشانۀ این معنا قرار می‌دهد، علامیت و نشانه بودن یک مطلب است، مرآتیت و قالبیت یک مطلب دیگر است. در باب وضع اصلا لفظ و معنا دو مقولۀ متباین هستند لفظ از مقوله لفظ است، معنا از مقوله معناست و بین لفظ و معنا اصلا تباین کلی وجود دارد، هیچ امکان ندارد که لفظ معنا بشود، یا معنا لفظ بشود، اینها دو مقولۀ متباین هستند دو مقولۀ غیر مرتبط هستند، منتهی واضع با عمل خودش به نام وضع یک علامیت اعتباری برای این لفظ نسبت به این معنا قائل می‌شود، دلیل بر این‌که لفظ اصالت دارد، همین کار من و شماست، کسی که خداوند به او فرزندی عنایت می‌کند یک وقت می‌بینید این پدر چند روز مطالعه می‌کند که نام این فرزند را چه بگذارد؟ لفظ حاکی از این مولود جدید را چه چیزی قرار بدهد؟ این قدر لفظ در باب وضع اصالت دارد و اهمیت دارد. و

الاّ اگر لفظ فانی در معنا بود مرآت معنا بود اینطوری که این مستدل می‌گوید، دیگر لفظ اصالتی نداشت، چیزی که اصالت ندارد لازم نیست که انسان روی آن فکر کند و مطالعه کند که چه نامی را انتخاب کند.

حقیقت وضع و نام‌گذاری

گفتیم که حقیقت وضع همین نام‌گذاری است که پدرها نسبت به مولود خودشان دارند. حقیقت و ماهیّت نام‌گذاری چیست؟ ماهیّت نام‌گذاری این است که یک لفظی را به جای اشارۀ عملیه قرار می‌دهد؛ یعنی لو لا اللفظ باید با اشاره این مولود معرفی شود. حالا که مسألۀ وضع پیش می‌آید به جای آن اشارۀ عملیه، کلمه زید مطرح است، کلمه عمرو مطرح است، از این قبیل کلمات مطرح است. آیا در نام‌گذاری مسألۀ مرآتیت است؟ بله، بعد از آن‌که وضع تحقق پیدا کرد نوبت به مقام استعمال رسید، نوبت به مستعملین رسید، هدف مستعملین فقط معناست، در استعمال، آنها توجه کامل به معنا دارند، می‌خواهند سریعا مقاصدشان را در اختیار مستمعین بگذارند. لذا توجه مستعملین به الفاظ، مرآتیت است، توجه مستمعین هم همین‌طور است؛ مستمعین وقتی که الفاظ را استماع می‌کنند، گویا مثل این‌که اصلا پای لفظ مطرح نیست، مثل این‌که معانی را یکی پس از دیگری دارند تلقی می‌کنند و استماع می‌کنند و این به خاطر این است که در مقام استعمال چه در رابطۀ با مستعمل و چه در رابطۀ با مستمع، الفاظ جنبۀ مرآتیت دارد هدف فقط روی معناست تفهیما و تفهما.

اما در باب وضع نمی‌توانیم مسأله را به این صورت پیاده کنیم، در باب وضع، واضع یک نظر مستقل به لفظ دارد و یک نظر مستقل به معنا دارد، بعد می‌گوید: «وضعت هذا اللفظ بازاء هذا المعنی». همان طور که پدر در مقام نام‌گذاری او برای نام اصالت قائل است و برای نام لحاظ مستقل می‌کند، اما بعد که نوبت به مستعملین می‌رسد، وقتی که کلمۀ زید را می‌گوید، این قدر لفظ فانی در معناست از نظر مستمع و متکلم که گویا اصلا لفظی مطرح نیست و معانی هم القاء می‌شود و هم تفهم و استماع می‌شود. مثل این‌که این مستدل بین مسألۀ وضع و مسألۀ استعمال خلط کرده است. در استعمال مرآتیت مطرح است، اما در مقام لفظ هم لفظ موضوع، اصالت دارد و هم معنای موضوع له اصالت دارد و هیچ‌گونه مرآتیت و قالبیت مطرح نیست، بلکه صرفا استماع می‌کنند. لذا این دلیل هم به لحاظ این‌که مبنایش درست نیست، ناتمام است.

دلیل دیگر هم تقریبا همین سبک است، در باب وضع آن مبنا با اشتراک لفظی سازگار نیست، به جای این‌که بیاید دست از مبنا بردارد، مبنا را این قدر قرص و محکم می‌داند که دست از اشتراک لفظی برمی‌دارد و حکم می‌کند به این‌که اشتراک لفظی استحاله دارد. آن مبنا این است که در حقیقت وضع و ماهیّت می‌گوید: وضع عبارت از این معناست که واضع ملازمۀ بین لفظ و معنا جعل می‌کند،

لفظ و معنا به واسطۀ جعل ملازمه متلازم می‌شوند، مثل این‌که دو تا معنا گاهی متلازم هستند، که معنای تلازم این است که هیچ کدام از اینها از دیگری جدا نمی‌شود. نه این معنا از معنای دیگر جدا می‌شود و نه آن معنا از این معنا جدا می‌شود. اگر این ملازمه بین لفظ و معنا تحقق پیدا کرد، معنایش این است که این لفظ«لا یکاد ینفک عن هذا المعنی و هذا المعنی لا یکاد ینفک عن الفظ»، دیگر این دو به واسطۀ جعل ملازمه متلازم با هم شدند. اگر معنای وضع چنین مسأله‌ای باشد، آیا می‌توانیم این را در رابطۀ با دو معنا پیاده کنیم؟ بگوییم: هم لفظ ملازمه دارد با معنای اول و هم ملازمه دارد با معنای دوم؟ معنایش این است که نه معنی اول قابل انفکاک از لفظ است و نه معنی دوم قابل انفکاک از لفظ است و نه لفظ قابل انفکاک از هر دو معناست، آیا می‌شود این را ما تصور کنیم؟

استعمال مشترک لفظی در اکثر از معنای واحد

در مشترک لفظی شما همیشه مشترک را در یک معنا استعمال می‌کنید، بعدا بحث می‌کنیم که آیا مشترک لفظی در اکثر از معنای واحد می‌شود استعمال بشود یا نه؟

جمعی از محققین قائل به استحاله هستند می‌گویند: مشترک لفظی نمی‌شود در یک معنای واحد بیشتر استعمال بشود، اگر این را بیاوریم با این معنای وضع که عبارت از ملازمه است ملاحظه کنیم، چطور تصور کنیم که عین هم با عین باکیه ملازمه دارد؛ یعنی هیچ‌گاه هیچ کدام از دیگری جدا نمی‌شود و در عین حال، عین با عین جاریه هم ملازمه دارد؛ یعنی هیچ‌گاه عین، از عین جاریه جدا نمی‌شود و عین جاریه از لفظ عین جدا نمی‌شود؟ آیا این‌طور می‌توانیم تصویر ملازمه بین دو معنایی که هیچ‌گونه بینشان ارتباطی تحقق ندارد در رابطۀ با یک لفظ مطرح کنیم؟ پیداست که این معنا قابل تصور نیست. جواب این حرف همین است که ما این مبنای شما را در باب وضع نمی‌پذیریم. چه کسی گفته که معنای وضع جعل ملازمه است؟ آیا شما یک ملازمه واقعیه می‌خواهید بگویید؟ چون لفظ و معنا هر دو واقعیت هستند لفظ له واقعیة و المعنی له واقعیة؟ آیا واضع می‌آید بین این دو واقعیتی که متباین با هم بودند، یکی از مقولۀ لفظ است او از مقوله معنا و لفظ و معنا متباین با هم هستند، آیا واضع بین این متباینین یک ملازمۀ واقعی و ملازمۀ تکوینی جعل می‌کند؟ پیداست که این مطلب اصلا معنا ندارد. واضع نمی‌تواند بین لفظ و معنا یک مسألۀ تکوینی در این رابطه به وجود بیاورد، یک ملازمه‌ای که اصلا تحقق نداشته بلکه بینونت بین اینها تحقق داشته، حالا بیاید یک ملازمۀ واقعیه بین اینها ایجاد بکند، این یک امری است که اصلا معنا ندارد.

اگر بگویید: ملازمۀ اعتباریه است، در هر چیزی که مسألۀ اعتبار مطرح نیست، چه معنایی می‌تواند داشته باشد و چه مفهومی می‌تواند داشته باشد؟ به علاوه عرض کردیم که واضع در مقام وضع، همان کاری را انجام می‌دهد که پدر در مقام نام‌گذاری انجام می‌دهد. آیا شما به یک پدری که

در مقام نام‌گذاری هست وقتی مراجعه کنید از او بپرسید که چه کاری انجام می‌دهی؟ می‌گوید: من می‌خواهم ملازمۀ بین لفظ و معنا ایجاد کنم، اصلا کلمه ملازمه و معنای ملازمه به هیچ‌وجه مطرح نیست. واقعیت مسأله همین است که این لفظ، جای آن اشارۀ عملیه را بگیرد، جای آن کار مشکل را پر کند، جای آن اشاره‌ای که در همه جا راه ندارد، چون اشاره تنها در صورت حضور مشار الیه مطرح است در حالی که حالا گاهی در غیابش می‌خواهد فرزند خودش را موضوع برای یک حکمی قرار بدهد، آنجا دیگر چه جور اشاره کند؟ به جای این اشاره لفظیه یک لفظ را جایگزین کردند که هم با حضور مشار الیه، هم با غیاب مشار الیه هم با موت و حیات مشار الیه می‌سازد، این علامت و معرف آن مشار الیه است. معرف بودن یک مطلب است و جعل ملازمه یک مطلب دیگر و بینشان هیچ ارتباطی تحقق ندارد.

خلاصه بحث ما این شد، آنهایی که قائل بودند به این‌که اشتراک لفظی ضرورت وجود دارد، دلیلشان ناتمام بود، آنهایی هم که قائل بودند به این‌که اشتراک لفظی امتناع وقوعی و امتناع تحقق دارد، سه دلیل از اینها هم نقل شده که مورد مناقشه بود که«لفظی لیس له ضرورت الوجود و لا ضرورت العدم بل امر ممکن» می‌تواند اشتراک لفظی تحقق داشته باشد و این می‌تواند تصادفا در خارج هم تحقق پیدا کرده است و ما مشترک لفظی می‌بینیم تحقق دارد. حتی الفاظی هستند(ظاهرا حدود ده لفظ است) که اینها مشترک لفظی بین دو معنای متضاد هستند، مثل کلمه قرء که در قرآن شریف هم در آیاتی ذکر شده است. این قرء دارای دو معنای متضاد است، هم به معنای طهر و هم به معنای حیض است. هم طهر معنای حقیقی قرء است و هم حیض معنای حقیقی قرء است و الفاظ دیگری هم هستند که مشترک بین متضادین هستند و الفاظ مشترکه‌ای که معانیشان تضاد با هم نداشته باشند، آنها هم فراوان هستند. نتیجۀ این بحث عبارت از این شد که اشتراک لفظی هم امکان دارد و هم وقوع. و خود وقوعش هم از ادلۀ امکانش خواهد بود و الاّ معنا ندارد که مستحیل در خارج تحقق پیدا کند.

مطلبی که در این‌باره مطرح است، عنوانش را عرض می‌کنیم، و اما تفصیلش را برای جلسه بعد ان شاء الله و آن این است که مشترک لفظی امکان دارد، ولی داعی به این مشترک لفظی چه چیز است؟ چه سبب شده که اشتراک لفظی تحقق پیدا کند؟ مگر کمبودی در الفاظ وجود داشته تا دست به دامن مشترک لفظی شدند؟ می‌خواستند به جای این‌که کلمۀ عین را برای هفتاد معنا وضع کنند، هفتاد تا لفظ را برای هفتاد تا معنا وضع کنند. به جای این‌که کلمه قرء را برای طهر و حیض وضع کنند، چه مانعی داشت که یک لفظ را فقط برای طهر وضع می‌کردند و یک لفظ را هم فقط برای حیض؟ حالا یک لفظی را بیاورند به صورت مشترک لفظی بین دو معنای متضاد که این چه بسا موجب اشتباه هم می‌شود، برای این‌که یا با قرینه هست یا نیست، اگر نباشد قرینه که بگوید: «و المطلقات یتربصن

بانفسهن ثلاثه قروء» آدم نمی‌فهمد که آیا مقصود از قرء، آیا حیض یا طهر است. و اگر هم قرینه اقامه کنند نوعا قرائن لفظیه خواهد بود، معنایش این است که دو لفظ را برای یک معنا گفتند، اگر کنار کلمه قرء یک لفظ دیگری هم بگذارند که دلالت کند بر اینکه مراد حیض است، پس معنایش این است که دو لفظ برای افادۀ یک معنا گفته‌اند؛ از اول یک لفظ را برای این معنا وضع می‌کردند بدون اینکه برای افهام یک مقصود نیاز به تعدد لفظ باشد. لذا این معنا باید قدری بررسی شود که آیا علت این‌که مشترک لفظی تحقق پیدا کرده با این‌که ضرورتی به تحقق این نبود و داعی هم برای تحقق اشتراک لفظی مطرح نیست، پس چه سبب شده که اشتراک لفظی تحقق پیدا کند؟

علل و عواملی برایش ذکر کرده‌اند و یا ممکن است انسان ذکر کند که این را در جلسه بعد ان شاء الله بیان می‌کنیم. دو مطلب حالا می‌خواهیم صحبت کنیم، یکی این‌که فردا درس تعطیل است، به مناسبت سوم خرداد، روی این‌که از طرف مسئولین و بزرگان مملکت، حالا روی هر جهتی، جهات تبلیغی یا جهات مختلف دیگری که موردنظر آنها بوده مصلحت دیدند که فردا تعطیل عمومی بشود و روی این جهت شورای مدیریت حوزه هم این معنا را تایید کرد آنها هم مصلحت دیدند که درسها فردا تعطیل بشود تا یک هماهنگی کامل بین همه اقشار تحقق پیدا کند. لذا فردا به این مناسبت بحثها تعطیل است. اما مطلب دوم این مطلبی بود که امروز از رادیو شنیدید و بعد هم ما تلفنی با دفتر حضرت امام صحبت کردیم، آنها هم به همین صورتی که در رادیو منتشر شد و منعکس شد به همین صورت مطلب را بیان کردند و اعلام کردند که بحمد الله حال حضرت ایشان خوب است و ان شاء الله عافیت کامل هم در پیش خواهد بود، هیچ‌گونه نگرانی بحمد الله در این رابطه نبوده است. اما ما وظیفه داریم دعا کنیم، مخصوصا این جا که دو جهت وجود دارد، مسألۀ دعا مسأله‌ای است که برای خود من از نظر علمی هم مسأله روشن بود؛ در رابطۀ با خودم می‌گویم: برای من مسأله عینیت پیدا کرد؛ یعنی من صددرصد معتقد شدم که آن کسالتی که برای من پیش آمد، که نه داخل فهمیدند مسأله چیست و نه در خارج؟! با این‌که حدود یک ماه من در بیمارستان آلمان بستری بودم، مع ذلک تا آخر هم نفهمیدند که کسالت من چیست؟ و آنچه که معالجه کردند معالجات انحرافی بود و خود آن معالجات یک اثر سوئی روی من گذاشت که این بی‌حالی و بعضی از کسالتهای من ناشی از آن معالجات است، آن معالجات این اثر را داشت. اما تنها چیزی که خلاصه ما را نجات داد همین دعای شما برادران و دوستان بود، که به صورتهای مختلف روی علاقه و لطفی که نسبت به من داشتند این دعاها خیلی اثر کرد و هیچ برای من حتی یک درصد هم جای تردید نیست که این شفای نسبی که بحمد الله برای من حاصل شد مرهون همین دعاها است و حتی شخص امام(مد ظله العالی) ایشان هم برحسب تلفنهای مکرری که فرزند ارجمند ایشان جناب آقای حاج احمد آقا به من می‌کردند شاید هر چهار پنج روز یک بار در آلمان که بودم ایشان تلفن می‌کردند و می‌گفتند: که من خودم تلفن

نمی‌کنم امام دستور دادند که من تلفن کنم و فقط هم فرمایش ایشان این است که گفته‌اند: من به تو بگویم: که ایشان فرمودند: من به شما شخصا مکررا دعا می‌کنم. این برای ما یک آرامش واقعا قلبی بود، برای اینکه ما پیش خودمان حساب می‌کردیم، یک حساب منطقی، یک حساب روشن، پیش خودم فکر می‌کردم که اگر در روی زمین بنا شود که دعا نائب امام زمان خدای نکرده مستجاب نشود، پس دیگر دعای چه کسی مستجاب می‌شود؟ نائب امام زمان است، نائب مسلّم امام زمان است تردیدی که ما در این مسأله نداریم، آیا می‌شود نائب امام زمان دعا کند و دعای او به هدف اجابت نرسد؟ این دیگر به ما یک آرامشی می‌داد که شاید من در حال کسالت از الآن آرامتر بودم و هیچ‌گونه اضطرابی در من وجود نداشت و بحمد الله ملاحظه کردیم که دعای ایشان و همین‌طور دوستان به هدف اجابت رسید. این مسأله راجع به اهمیت دعا و این‌که شما دعا را یک مطلب سطحی فرض نکنید، دعا پشتوانۀ قرآنی دارد و پشتوانه محکم دارد و تجربه هم این معنا را ثابت کرده است. حالا برای چه کسی می‌خواهیم دعا بکنیم؟ آن دیگر یک حساب روشنی دارد؟ ما ارزشی که برای امام بزرگوارمان قائلیم به لحاظ این است که الآن اسلام در جهان، متکی به امام بزرگوار است، نه تنها در ایران مسأله این‌طور است، مسألۀ امام یک مسأله‌ای است که باید با یک نظر دقیق انسان رویش حساب بکند. الآن در دنیا چه کسی به عنوان اسلام مطرح است؟ جز امام بزرگوار کسی دیگر نیست.

لذا همۀ دستها و قدرتهای ضد اسلامی برای کوبیدن و از بین بردن این شخصیت و شخص این شخصیت، فعّالانه مشغول کار هستند، اگر این رابطه تنگاتنگ امام با اساس اسلام نبود، این مقدار تبلیغات علیه ایشان از نظر آنها ضرورت نداشت، مسأله الآن به این صورت درآمده که خلاصه تبلور اسلام در جهان عبارت شده از امام بزرگوار و این شخصیت عالی مقدار. ما دیگر در رابطۀ با این معنا چقدر باید عنایت داشته باشیم، چقدر باید توجه داشته باشیم و چقدر برای این نعمت ارزش قائل بشویم، آنچه ارزش برای همه روحانیت هست، همه روحانیت چقدر ارزش دارند، همه روحانیت، شخص امام همان مقدار ارزش دارد.

من یک وقت همین جا ظاهرا عرض کردم گفتم: این جناب آقای فلسفی یک روزی در مدرسه فیضیه سخنرانی جالبی کرد و در آن سخنرانی مطلبی گفت که واقعا مطلب حقی بود ایشان فرمود: که اگر خدای نکرده آمریکا بر این کشور تسلط مجدد پیدا کند دیگر خیال می‌کنید اثری از عمامه وجود دارد، می‌آیند می‌نشینند می‌گویند این آقا چون ضد انقلاب بوده کاری به کارش نداشته باشیم، آنها از عمامه لطمه خوردند دیگر نمی‌گذارند اثری از این معنا وجود داشته باشد، دیگر روحانیت نمی‌تواند تحقق و مفهومی داشته باشد. این یک واقعیت است غلو هم نیست که کسی خیال کند ما در اینگونه مسائل غلوّ می‌کنیم، این حقیقت است ضربه‌ای که آمریکا از این عمّامه خورده، این ضربه را اگر خدای نکرده تسلط پیدا کند، راهی جز این ندارد که این عمّامه به کلی از بین برود، روحانیت به

طور کلی از بین برود دیگر مطلبی به نام آخوند نباید وجود داشته باشد، برای اینکه آخوند خطرناک است، ولو بعد از پنجاه سال، ولو بعد از صد سال. لذا ارزش وجودی امام به اندازه ارزش تمام روحانیت است؛ یعنی اگر من و شما به خودمان هم علاقه داشته باشیم، این نمی‌شود از علاقۀ به امام جدا بشود. علاقۀ ما به خودمان نمی‌تواند جدای از علاقۀ به امام باشد، علاقۀ ما به رشتۀ روحانیت نمی‌شود جدای از علاقۀ به امام باشد. لذا من خودم معتقدم و هیچ‌گونه در آن غلو و زیاده‌روی هم فکر نمی‌کنم وجود داشته باشد، من در تمام شرائط دعا به شخص امام را از هر دعایی لازم‌تر و ضروری‌تر می‌دانم، دعا به ایشان حتی از دعای برای خود انسان، برای سلامتی خود انسان، برای سائر مقاصد خود انسان، الزم از تمام دعاهاست.

پرسش:

1 - ماهیّت وضع در اشتراک لفظی را بیان کنید.

2 - فرق بین مقام وضع و مقام استعمال را توضیح دهید.

3 - حقیقت نام‌گذاری چیست؟

4 - آیا استعمال مشترک لفظی در اکثر از معنای واحد ممکن است؟

درس یکصد و چهل و ششم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

ضرورت یک لفظ برای چند معنی در مشترک لفظی

مقتضای تحقیق این است که مشترک لفظی، امکان وقوعی دارد و واقع هم شده است. لکن منشأ توهم اشتراک لفظی و آن چیزی که موجب و داعی بر تحقق این معناست، چیست؟ به عبارت دیگر با این‌که اشتراک لفظی امتناع وقوعی ندارد، لکن در عین حال ممکن است کسی بگوید: نیازی هم به تحقق اشتراک لفظی نیست، برای اینکه دایرۀ الفاظ این مقدار ضیق نیست که در برابر هر معنایی لفظی قرار داده شود، چه ضرورتی اقتضاء کرد که لفظ عین را برای هفتاد معنا وضع بکنند و چه انگیزه‌ای باعث این معنا شد. مخصوصا با توجه به این‌که در مشترک لفظی اگر از راه قرینۀ لفظیه بخواهد استفاده بشود، نوعا این معنا پیش می‌آید که برای تفهیم یک معنا، دو لفظ داریم: یکی لفظ عین لازم است و یکی هم قرینه‌ای که بخواهد معنای عین را مشخص بکند. در نتیجه دو لفظ در راه افهام یک معنا و در طریق تفهیم یک معنا به کار می‌رود. چه ضرورتی دارد که چنین مسأله‌ای پیش بیاید، ولو این‌که امتناعی ندارد، اما موجبی هم ندارد. پس چرا این مشترک لفظی تحقق پیدا کرد؟ و انگیزۀ تحقق اشتراک لفظی چیست؟ اینجا سه علت هست که دو تای آن ذکر شده، و یکی را هم انسان خودش می‌تواند بگوید و برای منشأ اشتراک، آن را ذکر کند.

اما دو راهی که گفته شده یکی عبارت از این معناست، در حقیقت دو مطلب را که به هم ضمیمه کنیم چنین نتیجه‌ای می‌دهد، یک مطلب این است که می‌بینیم قبائل و طوائف مختلف در زمانهای سابق با این‌که در اصل یک لغت مشترک بودند اشتراک در لغت عرب داشتند، زبانشان عربی بود. اما در عین حال یک اصطلاحات خاص قبیله‌ای وجود داشت که این اصطلاحات در کنار آن اشتراک در اصل لغت مطرح بوده و فی زماننا هذا مسألۀ قبیله مطرح نیست، لکن مسألۀ بلاد مطرح است.

می‌بینیم در بلادی که ترک زبان هستند، اما در بعضی از موارد، اصطلاحات خاص بلدی دارند، یک بلد از فلان معنا تعبیر به یک لفظ می‌کند و بلد دیگر از همان معنا تعبیر به لفظ دیگر می‌کند. در همین بلاد فارسی زبان هم همین‌طور است. فرض کنید قمی‌ها را با یزدی‌ها مقایسه کنید، با این‌که هر دو فارس زبان هستند اشتراک در لغت فارسی دارند، لکن یک اصطلاحات بلدی هم دارند؛ بعضی از معانی در قم به یک لفظی ازش تعبیر می‌شود، در یزد به یک لفظ دیگر تعبیر می‌شود.

و همین‌طور یک لفظ در قم یک معنا دارد، همان لفظ در شهر یزد یک معنای دیگری دارد، که خود این مسأله گاهی هم یک مشکلاتی به وجود آورده، مخصوصا برای این آقایانی که اهل تبلیغ هستند و به شهرهای مختلف می‌روند، گاهی روی اصطلاحات خودشان یک تعبیراتی می‌کنند و یک مقاصدی دارند، در حالی که در آن محل تبلیغ، آن لفظ یک معنای دیگری دارد و چه‌بسا یک معنای زننده‌ای هم داشته باشد. اینها کاشف از این معنا است که معنای اشتراک در لغت این نیست که در تمامی الفاظ، اشتراک تحقق داشته باشد. اگر لغت، عربی شد همۀ عرب زبانها در تمام الفاظ با هم اشتراک داشته باشند، نه، به حسب بلاد فی زماننا هذا و بحسب قبایل و طوایف«فی الازمنة السابقه» این معنا متفاوت بوده است. فرض کنید در یک قبیله‌ای در زمان سابق، هر وقت کلمۀ عین گفته می‌شده، از آن عین باکیه اراده می‌کردند«لیس الاّ» در یک قبیلۀ دیگری وقتی لفظ عین گفته می‌شده از آن عین جاریه اراده می‌کردند«لیس الاّ» در یک قبیلۀ سومی وقتی که کلمۀ عین گفته می‌شده، یک معنای سومی استفاده می‌شد. این‌که در قبایل هم این اختلاف وجود دارد، علت این است که دلیلی نیامده که واضع را خدا بداند این‌طور که سابقا بحث شد، یا واضع شخص معینی باشد؟ نه، به اعتبار اختلافات و قبائل و کشورها و بلاد واضعین فرق می‌کنند. چه مانعی دارد که یک رئیس قبیله‌ای بگوید: ما در قبیلۀ خودمان عین را به معنای عین باکیه می‌دانیم«لیس الاّ» قبیلۀ دوم بگوید: حالا با توجه به قبیلۀ اول یا بدون توجه بگوید: ما هر وقت کلمۀ عین را می‌گوییم: مقصودمان عین جاریه است. و همین‌طور قبائل متعددی که در آن زمانها وجود داشته این یک مقدمه است.

مقدمه دوم این است: آنهایی که کتاب لغت می‌نوشتند مخصوصا محققین و مدقّقین از لغویین مقید بودند که همۀ قبایل و همۀ طوائف را بررسی و تفحص بکنند، همین‌طوری که دربارۀ جوهری صاحب صحاح اللغة، که از متقن‌ترین کتابهای لغت عرب است. نقل شده که ایشان شاید حدود

بیست سال در این طوایف و قبایل گردش می‌کرده و الفاظ و معانی را از زبان خود آنها می‌گرفته و یادداشت می‌کرده و در صحاح الغة می‌آورده است. حالا این جوهری امروز بسم اللّه گفت: وارد یک قبیله‌ای شد دید هر وقت کلمۀ عین را می‌گویند؛ ارزش عین باکیه اراده می‌کنند. وارد قبیلۀ دوم دید هر وقت عین را می‌گویند؛ عین جاریه را اراده می‌کنند، وارد قبیلۀ سوم شد دید هر وقت عین می‌گویند؛ یک معنای سومی را اراده می‌کنند، و هکذا. حالا می‌خواهد در کتاب صحاح الغة برای عین معنا ذکر کند، آیا چاره‌ای دارد جز این‌که همۀ این معانی که در این قبائل اراده می‌شده و هر قبیله‌ای هم تنها از عین یک معنا را استفاده می‌کرده، وقتی پای لغت عرب مطرح است و این جور قبائل اختلاف بینشان وجود دارد و هیچ‌کدام هم ترجیحی بر دیگری ندارند و تبعیض هم در اینجا بلاوجه است، جوهری چه راهی غیر از این دارد؟ آیا بگوید: «العین یکون حقیقتا» در هفتاد معنی، غیر از این راهی ندارد برای این‌که همۀ اینها عربند، همۀ این قبائل هر کدام هم از عین یک معنی را به صورت حقیقت اراده می‌کنند، تقدّم و تأخر ترجیحی هم وجود ندارد. پس لغوی اینجا چه کار بکند؟ وقتی می‌خواهد برای عین یک معنایی فرضا در کتاب صحاح الغة مطرح کند، کدام معنا را مطرح کند؟ چاره‌ای ندارد جز این‌که بگوید: «العین لها سبعون معنا» هفتاد تا معنا وجود دارد همه هم بنحو حقیقت است، اشتراک معنوی هم در کار نیست. پس باید به صورت اشتراک لفظی باشد.

یک راهی که برای اشتراک لفظی به عنوان منشأ تحقق اشتراک لفظی ذکر شده اختلاف قبائل«و فی زماننا هذا اختلاف البلاد» است. یک کسی می‌خواهد لغت فارسی بنویسد، یزد می‌رود، می‌بیند فلان لفظ را استعمال می‌کند و فلان معنا را اراده می‌کنند، قم می‌آید می‌بیند همان لفظ را استعمال می‌کنند و معنای دیگری را اراده می‌کنند. هر دو هم فارس‌زبان هستند، سابقه دارند ترجیحی هم احدهما بر دیگری ندارد. این لغت‌نویسی که از زبان خود مردم لغت را می‌گیرد و بهترین راه اخذ لغت هم همین است که از زبان خود مردم گرفته شود، اینجا چه باید بکند؟ آیا بگوید: یکی حقیقت است و دیگری مجاز است؟ وجهی ندارد. بگوید: اشتراک معنوی است، چه‌بسا قدر جامع ندارد.

چاره‌ای ندارد باید بگوید: هر دو حقیقت است و به صورت اشتراک لفظی. پس یک راه عبارت از این راه است.

تفهیم و تفهّم، غرض از وضع

راه دومی که ذکر شده است، به عنوان منشاء اشتراک لفظی این است این هم تقریبا حرف خوبی است. می‌گوید: شما می‌گویید: غرض از وضع تفهیم و تفهّم است. انسان به وسیلۀ الفاظ بتواند مقاصد خودش را بیان کند، بتواند مطلب خودش را برای مخاطب تبیین کند. وقتی که ما به مسألۀ تفهیم و تفهّم می‌رسیم اصلا دو نوع تفهیم و تفهّم وجود دارد و تفهیم و تفهّم دو شعبه دارد. یک وقت

تفهیم و تفهّم به صورتی است که انسان می‌خواهد مراد خودش را با تمام ابعادش برای مخاطب روشن کند، آنچه که در قلبش است می‌خواهد بوسیلۀ الفاظ در اختیار مخاطب بگذارد، آنچه که در واقعیت تحقق پیدا کرده می‌خواهد بوسیلۀ لفظ در اختیار مخاطب بگذارد. این یک نوع تفهیم و تفهّم است. و شاید اکثریت با همین نوع باشد، معمولا در مقام تفهیم و تفهّم همین معنا مطرح است که انسان می‌خواهد همۀ واقعیت و آنچه را که در قلبش است، به وسیلۀ ابزار لفظ در اختیار مخاطب و به اطلاع مخاطب برساند. اما تفهیم و تفهّم یک شعبۀ دیگری هم دارد و آن این است که انسان می‌خواهد اجمالا از مقصود خودش پرده‌برداری کند، اجمالا می‌خواهد واقعیت را در اختیار مخاطب بگذارد.

فرض کنید یک آدم متشخصی منزل شما آمده، شما وقتی می‌خواهید این قصه را نقل کنید، می‌بینید افراد مختلفند، یک دوست خیلی نزدیک و صمیمی دارید می‌خواهید همۀ واقعیت را در اختیارش بگذارید، می‌گویید: دیشب در فلان ساعت با فلان خصوصیت، فلان آقا همراه چه کسی با چه وضعی با چه خصوصیاتی وارد منزل ما شد. اینجا غرض شما تعلق گرفته که تمام این واقعیت در اختیار رفیقتان گذاشته بشود. اما گاهی هم به یک کسی برخورد می‌کنید که مصلحت نمی‌بینید که آن واقعیت را با تمام خصوصیت در اختیارش بگذارید، می‌گویید: بله دیشب یک آقای محترمی منزل ما آمد. هیچ داعی ندارید که او را معرفی کنید مصلحت شما اقتضا نمی‌کند. پس ببینید شما با دو نوع تفهیم و تفهّم مواجه هستید، گاهی تفهیم و تفهّم به کیفیتی است که مراد با تمام خصوصیات و ابعادش روشن باشد و تبیین بشود، گاهی هم مصلحت اقتضا می‌کند گفته بشود نه اینکه انسان سکوت کند، بنحو اجمال و با عدم ذکر خصوصیات گفته بشود.

کسی اشکال نکند که در اینجا اصلا ضرورتی ندارد کسی حرف بزند، نه، ضرورت دارد، انسان می‌خواهد همین جا هم یک چیزی بگوش آن مستمع بخورد، اما دلش نمی‌خواهد او با تمام خصوصیات واقف به مسأله بشود، می‌گوید: بله یک آقای محترمی منزل ما دیشب آمد، اما مشخص نمی‌کند این کی است؟ پس معلوم می‌شود که دو نوع تفهیم و تفهّم تحقق دارد: یک وقت غرض متعلق به بیان مراد است به نحو روشن، یک وقت غرض متعلق به بیان مراد است به نحو اجمال. شما در مسألۀ فرق بین اهمال و اجمال، در کفایه فرق گذاشتید می‌گفتید: در اهمال غرض متعلق به بیان نشده؛ یعنی عدم تعلق الغرض بالبیان مطرح است، اما در اجمال چطور؟ در اجمال«تعلق الغرض بالبیان علی سبیل الاجمال». اصلا غرض متعلق شده به این‌که بنحو اجمال این مسأله گفته شود.

جایی که غرض متعلق به این است که مطلب به نحو اجمال گفته شود، کشف می‌کنیم که یک نوع دیگر هم تفهیم و تفهّم داریم، تفهیم و تفهّم اینطور نیست که یک طرفش تفهیم و تفهّم در رابطۀ با همۀ خصوصیات است یک طرفش هم سکوت محض است، نه، تفهیم و تفهّم علی سبیل الاجمال که غرض متعلق به اجمال باشد هم داریم. آیا برای رسیدن به این نوع تفهیم و تفهّم بنحو اجمال نباید

یک کانالی وجود داشته باشد؟ نباید یک ابزاری وجود داشته باشد؟

اشتراک لفظی بهترین راه برای تفهیم و تفهّم علی سبیل الاجمال

بهترین راه برای این مسأله، مسألۀ مشترک لفظی است. وقتی می‌گویید که مشترک لفظی قرینه می‌خواهد، معنایش این نیست که همه جا مشترک لفظی قرینه لازم دارد، آنجایی که بخواهید مرادتان را روشن بیان کنید نیاز به قرینه دارد. اما آنجایی که غرض به اجمال متعلق است، نه این‌که غرض به بیان تعلق نگرفته است. غرض متعلق شده به این‌که مسأله باید مطرح بشود، آن هم به صورت اجمال. راهش مشترک لفظی بدون قرینه است، همین که بگوید: «رأیت عینا» شما باید بگویید: غرض به این مخاطب«رأیت عینا» متعلق شده. اما در عین حال تعلق هم گرفته به این‌که این باید در عالم تحیّر بماند این باید در عالم تردد بماند، هم بداند که چیزی هست و هم نداند آن چیز مبینا چیست؟ این هم یک نوع تفهیم و تفهّم است راهش هم مشترک لفظی است همین که بگوید:

رأیت عینا آن بیچاره‌ای که شب رفته توی رختخواب بخوابد، فکر می‌کند آیا عین باکیه دیده! عین جاریه دیده! معنای سوم عین را دیده! معنای چهارم را دیده؟ تا صبح هم بخواب نمی‌رود.

پس معلوم می‌شود تفهیم و تفهّم که به عنوان غرض از وضع مطرح است، در حقیقت این، نقطۀ مقابل آنهایی است که می‌گفتند: وضع و غرض از وضع با اشتراک لفظی سازگار نیست. می‌گوییم: نه، غرض از وضع این است که تفهیم و تفهّم به هر دو نوعش تحقق پیدا کند. نوع معمولی و اکثر، از راه الفاظ واضحة المعانی، از راه الفاظ غیر مشترک، مقاصد بیان بشود. اما نوع دیگر که به عنوان یک نوع مطرح است، راه مهمش عبارت از استعمال الفاظ مشترک لفظی است. پس دیگر کسی نمی‌تواند بگوید: چه داعی بر اشتراک لفظی وجود دارد، چه انگیزه‌ای اقتضا کرده که اشتراک لفظی تحقق پیدا کند؟ این همه دایرۀ الفاظ وسیع است، اینطور نیست که انسان در تنگنای لفظ واقع شده باشد و مجبور بشود عین را برای هفتاد معنا وضع بکند، نه داعی وجود دارد و آن ملاحظۀ نوع دوم تفهیم و تفهّم است که حالا باز در همین رابطه بحث قرآنی هم پیش می‌آید و خود قرآن هم یکی از شواهد قوی بر این مسأله است که می‌فرماید«مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ» قرآن هم آیات محکم درش وجود دارد و هم اخر متشابهات و معنا ندارد کسی بگوید: به چه مناسبت این متشابهات را در قرآن ذکر کرده‌اند. غرض به این نحو متعلق شده است.

اما راه سومی که انسان برای تحقق اشتراک لفظی می‌تواند بگوید: این است که اگر ما پای وضع تعیّنی را در کار بیاوریم، مثلا بگوییم: واضع لغت اسد را برای حیوان مفترس وضع کرد«لیس الاّ» یک لفظ یک معنا. لکن این اسد به عنوان استعمال مجازی این‌قدر در رجل شجاع استعمال شد که این معنای مجازی در ردیف معنای حقیقی اول قرار گرفت، نه این‌که معنای حقیقی اول را از دست داد،

نه این‌که معنای حقیقی اول مهجور شد؟ نه، این قدر لفظ اسد در رجل شجاع کثرت استعمال پیدا کرده که رجل شجاع در ردیف معنای حقیقی اسد آمد، به طوری که وقتی اسد گفته می‌شود بلا قرینة مخاطب متحیر می‌ماند که آیا مقصود از اسد، حیوان مفترس یا رجل شجاع است؟ اینجا یک اشتراک لفظی در رابطۀ با وضع تعیّنی تحقق پیدا کرده، واضع نیامده برای لفظ اسد دو معنا به صورت اشتراک لفظی مطرح کند، او برای لفظ اسد یک معنا وضع کرد، ولی کثرت استعمال این مسأله را به وجود آورد که معنای مجازی، خودش را به مرحله‌ای رساند که در ردیف معنای حقیقی اول قرار گرفت بدون این‌که معنای حقیقی اول کنار زده شود و عنوان مهجوریت پیدا کند. در بحث سابق گفتیم:

وضع تعیّنی لیس بوضع، اما وضع نبودن یک حرفی است و این‌که معنای حقیقی درست می‌کند، یک معنای دیگری هست، بالاخره اگر مسأله در این مثال به این صورت شد که کثرت استعمال بجایی رساند مطلب را که وقتی لفظ اسد گفته می‌شود؛ هیچ‌گونه ترجیحی برای معنای حقیقی اول وجود ندارد و مستمع همین‌طور به صورت تحیّر فکر می‌کند«هل المراد من لفظ اسد، الحیوان المفترس او المراد منه الرجل الشجاع؟» این هم یک نوع اشتراک لفظی است، بدون این‌که واضع این اشتراک لفظی را به وجود آورده باشد، اما تعدد معنای حقیقی مطرح است و آثار اشتراک لفظی بر این بار می‌شود. این هم یک راهی است که انسان می‌تواند برای انگیزه و علت تحقق اشتراک لفظی مطرح بکند.

استثناء قرآن از اشتراک لفظی

مرحوم آخوند(ره) در کتاب کفایه در ذیل همین بحث که اشتراک لفظی، امکان دارد یا ضرورت وجود دارد، یا ضرورت عدم دارد؟ می‌فرماید: عقیدۀ بعضی این است و در این بحث با ما هم عقیده هستند که اشتراک لفظی هم ممکن الوقوع است و هم در لغت عرب واقع شده است. لکن در عین حال مسألۀ قرآن را استثناء کرده‌اند و گفته‌اند در قرآن معنی ندارد که اشتراک لفظی وجود داشته باشد، استعمال مشترک لفظی در قرآن، غیر صحیح است و باید بگوییم: اصلا وجود ندارد، چرا؟ گفته‌اند:

مشترک لفظی اگر در قرآن استعمال بشود، یا همراه با قرینه لفظیه هست و یا نیست؟ اگر همراه نباشد با قرینۀ لفظیه، یلزم الاجمال و اجمال با قرآنیت سازگار نیست. و اگر همراه مشترک لفظی قرینۀ لفظیۀ معینه وجود داشته باشد، لازمه‌اش این است که قرآن یک معنا را بوسیلۀ دو لفظ بیان کرده یکی مثلا عین یکی هم آن قرینۀ لفظیه‌ای که معنای عین را مشخص می‌کند. و در نتیجه دو لفظ برای تفهیم یک معنا است و این با قرآنیت نمی‌سازد قرآنی که در اعلی درجۀ فصاحت و بلاغت است، قرآنی که این قدر تحدی کرده و مردم را دعوت به مبارزه کرده، گفته: هر کسی که می‌خواهد به میدان بیاید! آیا درست است که برای تفهیم یک معنا از دو لفظ استفاده کند؟ یک لفظ برای تفهیم آن معنا می‌آورد،

دیگر نیازی ندارد که هم مشترک را بیاورد و هم قرینۀ لفظیه را. جواب این در حقیقت روشن است روی هر دو تقدیر: اما روی تقدیر این‌که شما می‌گویید، یک جواب مشترک دارد جواب مشترکش این است که ما خارجا می‌بینیم که در قرآن استعمال مشترک لفظی هست، یک مطلبی که الان هست که دیگر نمی‌توانیم بنشینیم درباره‌اش بحث کنیم، این آیۀ شریفه که می‌فرماید: «وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ» قروء جمع قرء است، قرء هم از آن مشترک‌های لفظی دو آتشه است برای این‌که برای دو معنای متضاد وضع شده است، یک معنا عبارت از طهر است، یک معنا هم عبارت از ضد طهر که حیض باشد. ما می‌بینیم کلمۀ قروء جمع قرء در قرآن وجود دارد. همین‌طور کلمۀ عین در قرآن زیاد استعمال شده است، عین باکیه، عین باصره در قرآن فراوان داریم استعمالش مثل«لَهُمْ أَعْیُنٌ لا یُبْصِرُونَ بِها» یا«فِیها عَیْنٌ جارِیَةٌ» همین‌طور آیات دیگر. اولا این در قرآن هست، چیزی که وقوع دارد معنا ندارد انسان رویش بنشیند بحث بکند.

عدم لزوم اجمال در اشتراک لفظی

ثانیا ادلۀ اینها باطل است. این‌که می‌گویند: اگر مشترک لفظی بدون قرینه باشد اجمال‌گوئی لازم می‌آید، اجمال‌گوئی با شأن قرآن مخالف است، می‌گوییم: این اجتهاد در مقابل نص است، خود قرآن می‌گوید: یک سلسله از آیات، جزء متشابهات است«هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ» متشابهات همان مجملات است، غرض به اجمال متعلق است غرض به عدم تبیین مراد بنحو کلی مطرح است، بلکه غرض به این متعلق است که بنحو اجمال در اختیار مردم قرار داده بشود. پس این‌که می‌گوید:

اجمال متناسب با معنای قرآن نیست، این هم برخلاف نظر خود قرآن است. اما در دلیل دوم گفتید:

اگر مشترک لفظی همراه با قرینۀ لفظیه باشد، لازمه‌اش این است که با دو لفظ یک معنا تبیین شده باشد، در حالی که می‌شد با یک لفظ آن معنا تبیین شود، جوابش یک نکتۀ لطیفی است، آن چیزی که به عنوان قرینیت مطرح هست، اینطور نیست که تمام فایده‌اش همان قرینیت باشد، یک وقت یک قرینه‌ای را انسان می‌آورد که ضمن این‌که قرینیت دارد، یک مطلب اساسی را هم دارد تفهیم می‌کند، که برای تفهیم آن مطلب اساسی مطرح است. قرینیت بر تعیین مراد از این مشترک هم دارد، مثل همین آیه‌ای که عرض کردم«لَهُمْ أَعْیُنٌ لا یُبْصِرُونَ بِها» این«لا یُبْصِرُونَ بِها» دو نقش دارد: یک نقشش این است که قرینه است بر این‌که مقصود از این عین، همان عین باصره است، همان چشم است. اما «لا یُبْصِرُونَ بِها» تنها برای این هدف نیامده، برای تفهیم یک مطلب بالاتر آمده که می‌گوید: در عین این‌که چشم دارند، «لا یُبْصِرُونَ بِها» به وسیلۀ آن اعین نمی‌بینند، چشم دارند و نمی‌بینند چشم دارند، «و لا یُبْصِرُونَ بِها» . پس قرینیت معنایش این نیست که این قرینه صرفا برای تعیین مراد از مشترک آمده باشد، نه برای یک هدف مهم آمده است. ضمنا این معنا را هم تفهیم می‌کند. حتی در

همین مثال معروفی که مثلا ما برای مجاز قرینه ذکر می‌کنیم«رأیت اسدا یرمی» همین مثال معروف ما که به عنوان قرینۀ مجاز کلمه مجاز مطرح است، آیا یرمی را فقط برای همین آورده که بگوید:

مقصود من از اسد رجل شجاع است همین؟ یا این‌که نه، یرمی یک مطلبی را می‌خواهد افهام بکند ضمنا می‌رساند که مقصود از اسد، رجل شجاع است. و آن این‌که این رجل شجاع در حال تیراندازی بود، این در حال تیراندازی بود غرض به این متعلق است. می‌خواهد این معنا را تفهیم بکند، نه این‌که فقط می‌خواهد بگوید: من یک رجل شجاعی را دیدم، آیا یرمی فقط برای همین آمده که بگوید من یک رجل شجاعی را دیدم؟ نه، یرمی دو کار می‌کند هم می‌گوید: مقصود از اسد، حیوان مفترس نیست، که او جنبۀ قرینیتش است و هم خودش یک مطلبی را تفهیم می‌کند که این رجل شجاع در حال تیراندازی و رمی بود، این یک مطلب مهمی است، مثل این بود که از اول این جوری بگوید:

«رأیت رجلا شجاعا یرمی» اگر بجای اسد رجل شجاع می‌گفت: شما می‌گفتید: دیگر برای چه این کلمۀ یرمی را آوردید؟ یرمی برای این است که مقصود از اسد رجل شجاع است؟ نه این‌که یک معنای زایدی را این افهام می‌کند. پس نتیجه اینطور است که معنای قرینۀ لفظیه این نیست که اثر این قرینۀ لفظیه منحصرا قرینیت باشد تا بحث بعدی ان شاء اللّه.

پرسش:

1 - چرا ضرورت دارد یک لفظ برای چند معنی در مشترک لفظی به کار رود؟

2 - تفهیم و تفهّم، غرض از وضع است، یعنی چه؟

3 - چرا اشتراک لفظی بهترین راه است و علت استثناء قرآن از اشتراک لفظی را بیان کنید.

4 - عدم لزوم اجمال در اشتراک لفظی به چه صورت امکان‌پذیر است؟

درس یکصد و چهل و هفتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

استعمال لفظ مشترک، در اکثر از معنای واحد

به دنبال بحث در باب مشترک لفظی یک بحث دیگری واقع شده و آن این است که آیا استعمال لفظ مشترک، در اکثر از معنای واحد جایز است یا نه؟ آیا می‌شود کلمۀ«عین» را در دو معنا یا بیشتر، در استعمال واحد استعمال کرد؟ اینجا بحث ولو این‌که روی عنوان مشترک لفظی مطرح است، لکن ملاک بحث عمومیّت دارد و آن مطلق استعمال لفظ است در دو معنی؛ چه این دو معنی، دو معنای حقیقی باشد، مثل همین مشترک لفظی یا دو معنای مجازی باشد یا یکی معنای حقیقی و دیگری مجازی باشد مثل این‌که کلمۀ«اسد» را استعمال کند، هم معنای حقیقی را اراده داشته باشد و هم معنای مجازی، که عبارت از رجل شجاع است، در استعمال واحد، بدون این‌که کلمۀ«اسد» تکرر پیدا کند. یک«رأیت اسدا» بگوید و از این«اسد» هم معنای حقیقی را اراده کند و هم معنای مجازی را.

در رابطۀ با محل بحث دو جهت را باید صحبت کنیم، بعد وارد بحث بشویم.

یک جهت این است که آیا عنوان مسأله عبارت از این عنوان است که استعمال لفظ در اکثر از معنی جایز است یا جایز نیست؟ جواز شرعی که در اینجا مقصود نیست. جایز است، یعنی از طرف

واضع، ترخیصی و اجازه‌ای در این رابطه داده شده یا نه؟ یا واضع اجازه داده که لفظ عین در استعمال واحد در بیش از یک معنی استعمال شود یا چنین ترخیصی از ناحیه واضع صادر نشده است؟ وقتی که انسان به کتابهای قدیمی در باب اصول حتی تا این اواخر مثل زمان مرحوم محقق قمی صاحب قوانین(ره) و قبل از ایشان صاحب معالم(ره) مراجعه می‌کند، اینها در عنوان بحث مسألۀ جواز و عدم جواز مطرح کرده‌اند، گفته‌اند: آیا این معنی«جائز ام لیس بجائز؟» و ادله‌ای هم که طرفین در این مسأله اقامه می‌کنند روی همین جواز و عدم جواز ادله پیاده می‌شود و اقامه می‌شود. اما وقتی که این مسأله به مرحوم محقق خراسانی(ره) صاحب کتاب کفایه می‌رسد، ایشان بحث را در یک مرحله‌ای قبل از مرحله جواز و عدم جواز پیاده می‌کند و آن مرحلۀ امکان و استحاله است. آیا استعمال لفظ در دو معنی، استعمال مشترک در بیش از یک معنی، اصلا امکان دارد یا ندارد؟ آیا یک امری است که امکان وقوعی دارد«و لا یستلزم منه محال» یا این‌که استحاله وقوعیه دارد و امکان تحقق در خارج ندارد؟

امکان وقوعی استعمال یک لفظ در دو معنا در استعمال واحد

با ملاحظه کلام مرحوم محقق خراسانی(ره) که بحث را در مرحلۀ امکان و استحاله مطرح می‌کنند، در حقیقت در این بحث، ما باید در دو مرحله بحث کنیم:

یک مرحله که تقدم دارد، این است که آیا این امکان وقوعی دارد؟ می‌شود لفظ را در دو معنی در استعمال واحد استعمال کرد یا نه؟ مرحوم محقق خراسانی(ره) در این مرحله قائل به استحاله این معنی است، می‌فرماید: ممتنع است که در استعمال واحد لفظ در دو معنی یا بیش از دو معنی استعمال بشود. پس مرحله اولی بحث ما، مسألۀ امکان و استحاله است. اگر کسی در این مرحله قائل به استحاله شد، دیگر نوبت به مرحله ثانیه نمی‌رسد. اگر چیزی محال شد، دیگر معنی ندارد بنشینیم بحث کنیم که آیا واضع اجازه داده یا نداده است؟ اصل موضوعش ممتنع و مستحیل است. اگر کسی در مرحلۀ اولی قائل به استحاله شد، دیگر نوبت به مرحلۀ ثانیه نمی‌رسد. اما اگر کسی در مرحلۀ اولی قائل به امکان شد، گفت: هیچ استحاله‌ای در استعمال لفظ در اکثر از معنی وجود ندارد. اگر امکانش ثابت شد، آن وقت یک بحث در مرحلۀ ثانی واقع می‌شود که آیا این امر ممکن و غیر مستحیل مورد ترخیص واضع و اجازه واضع قرار گرفته یا این‌که نه در عین این‌که ممکن است واضع اجازه‌ای صادر نکرده باشد؛ اما هر امر ممکنی که ملازم با صدور اجازه نیست در عین این‌که امکان دارد، اما واضع اجازه نداده که شما در استعمال واحد، لفظ را در بیش از یک معنی استعمال کنید.

پس در حقیقت عنوان مسأله در کتب قدیمۀ اصولیه روی جواز و عدم جواز بود، اما با توجه به نظر مرحوم محقق خراسانی(ره) مسأله دو مرحله پیدا می‌کند: «مرحلة الامکان و الاستحالة» بعد هم

«مرحلة الجواز و عدم الجواز». این یک نکته‌ای که در رابطه با محل بحث لازم بود که مورد توجه قرار بگیرد.

اما نکتۀ دوم، این است که معنای استعمال لفظ مشترک در دو معنی آن‌که محل بحث است، به این صورت است که ما همان‌طوری که اگر لفظ عین را، لفظ را مکرر می‌کردیم و از هر لفظی یک معنایی را اراده می‌کردیم، به همان صورت در لفظ غیر مکرر اراده به معنی متعلق بشود، اراده تعلق به معنی بگیرد. به عبارت روشن‌تر: اگر شما این‌طوری بگویید: «رأیت عینا و عینا» مقصود شما از عین اول عین باکیه باشد، مقصودتان از عین دوم هم عین جاریه. اینجایی که لفظ عین را مکرر می‌کنید در رابطۀ با معنی چه مسأله‌ای مطرح است؟ در رابطۀ با معنا مسأله به این صورت مطرح است که ارادۀ شما و لحاظ شما استقلالا به معنی تعلق می‌گیرد، بدون این‌که یک قدر جامعی بین این دو معنی تصور بکنید و بدون این‌که حتی یک عنوان انتزاعی احد المعنیین در کار باشد و بدون این‌که مسألۀ اصالت و تبعیت در کار باشد. در«رأیت عینا و عینا» شما هر معنایی را مستقلا ملاحظه کردید، اصالة ملاحظه کردید، «غیر مرتبط بالمعنی الاخر» ملاحظه کردید، آن دو معنی را تحت هیچ جامعی نیاوردید، نه یک جامع و قدر مشترک واقعی و نه حتی عنوان انتزاعی احد المعنیین. ارتباطی به هم ندارد«رأیت عینا» این عین در عین جاریه استعمال شد، مستقلا بدون هیچ گونه ارتباطی با معنای دیگر، بدون هیچ گونه تبعیتی، بدون این‌که یک عنوانی خارج از عنوان عین جاریه مطرح باشد به صورت عنوان قدر مشترک، یا عنوان انتزاعی احد المعنیین. این عین اول در عین جاریه استعمال شده، عین دوم هم در عین باکیه استعمال شده، بدون هیچ‌گونه ارتباطی به معنی عین اول، بدون هیچ گونه تبعیتی، بدون هیچ‌گونه ملاحظۀ اجتماعی، اصلا مثل این‌که بینونت کامل بین این دو معنی وجود دارد، شما عین اول را در معنای اول و عین دوم را در معنای دوم استعمال کردید. حالا بحث ما این است که اگر به جای«رأیت عینا و عینا» یک بار کلمۀ«عین» را استعمال بکند، بگوید: «رأیت عینا» و در همین استعمال واحد و لفظ واحد، دو معنی را در نظر بگیرد، به همان کیفیتی که در«عینا و عینا» در نظر گرفته می‌شد؛ یعنی هر معنایی مستقل، هر معنایی غیر مرتبط با معنای دیگر، هر معنایی بدون این‌که قدر جامعی داشته باشد، یا اگر داشته باشد قدر جامع در مقام استعمال ملاحظه شده باشد و بدون این‌که عنوان انتزاعی احد المعنیین مطرح باشد، می‌خواهد به جای«رأیت عینا و عینا» بگوید:

«رأیت عینا» و همان دو معنی را به همان کیفیت با همان خصوصیت با همان ویژگی اراده کرده باشد.

این محل بحث ماست. اما اگر برای دو معنی یک قدر جامع درست کرد و لفظ عین را در قدر جامع بین دو معنی استعمال کرد این از محل بحث ما خارج است. اگر یک عنوان انتزاعی احد المعنیین را مستعمل فیه لفظ عین قرار داد، از محل بحث ما خارج است. اگر اصالت برای یکی از این دو معنی قائل شد و دیگری را به عنوان تابع ملاحظه کرد، از محل بحث ما خارج است. هر دو معنی فی صف

واحد فی ردیف واحد هر دو ملحوظ بالاستقلال این محل بحث ماست. پس در رابطه با محل بحث این دو نکته را باید کاملا ملاحظه کنیم.

استحاله یا امکان استعمال در اکثر از معنا

مرحلۀ اول بحث ما، این است که آیا این امکان دارد یا استحاله دارد؟ اگر استحاله داشت نوبت به مرحله دوم نمی‌رسد و اگر امکان داشت نوبت به مرحله دوم از بحث می‌رسد. در رابطۀ با امکان و استحاله، مرحوم محقق خراسانی(ره) به اعلی صوته، ایشان فریاد می‌کشند که این معنی مستحیل است. استعمال لفظ در اکثر از معنی به این کیفیتی که محل بحث واقع شده و ما عرض کردیم، به این کیفیت ایشان محال می‌داند. در مقام استدلال بر این مدعا، مرحوم آخوند یک عبارتی دارد که این عبارت چندان مراد ایشان را روشن نمی‌کند، به این معنی که در عبارت ایشان احتمالاتی داده می‌شود و احتمالاتی جریان دارد و ما می‌بایست اول اجمالا مفاد عبارت ایشان را برای شما عرض کنیم و بعد بیاییم سراغ احتمالاتی که در عبارت ایشان جریان دارد و ببینیم که در رابطۀ با این احتمالات آیا مسألۀ استحاله مطرح است یا نه یا این‌که روی هیچ از یک احتمالات ما نمی‌توانیم قائل به استحاله بشویم؟

اول ایشان مسأله را به این صورت وارد می‌شود، می‌فرماید: معنی استعمال اصلا به صورت کلی نه در خصوص ما نحن فیه، استعمال معنایش چیست؟ این‌که شما می‌گویید: لفظ استعمال در معنی شده، ایشان می‌فرماید: معنی استعمال این نیست که ما لفظ را علامت معنی قرار بدهیم، لفظ را نشانۀ معنی قرار بدهیم، لفظ را اماره بر معنی قرار بدهیم، تا کسی مسأله را تمام بکند، بگویید که چه اشکال دارد که یک چیزی علامت بر دو مطلب باشد؟ اگر استعمال به معنای این شد که لفظ علامت معنی است، نشانۀ معنا است، مگر در علامیت علامت، معتبر است که علامت برای یک چیز واقع بشود؟ ممکن است که یک چیز علامت برای دو چیز باشد. یک لفظ علامت برای دو معنی باشد. یک لفظ نشانه برای دو معنی باشد. ایشان می‌فرماید: اصلا معنای استعمال علامیت و اماریت نیست. پس معنای استعمال چیست؟ می‌فرماید: معنای استعمال این است که لفظ را انسان فانی در معنی قرار بدهد و وجۀ برای معنی قرار بدهد، به طوری که«کأنّ اللفظ هو المعنی»، اصلا گویا همان معناست. و لذا می‌فرماید: حسن و قبح معانی سرایت به الفاظ می‌کند. انسان می‌گوید: چرا حرف زشت می‌زنی؟ چرا کلمۀ قبیح را به کار می‌بری؟ در حالی که قبح در رابطۀ با معنی است و معنی و لفظ همانطوری که ما هم قبلا عرض می‌کردیم، متضادند، آن وقت اگر احد المقولتین قبیح شد، چه معنی دارد که مقولۀ دیگر هم قبیح بشود؟ لفظ از مقولۀ لفظ است از مقولۀ صوت است، معنا از مقولات واقعیه است، مع ذلک چون مسألۀ استعمال روی مبنای فنا است؛ یعنی فناء لفظ در معنی می‌چرخد و دور می‌زند.

حقیقت استعمال این است که لفظ کأنّ خودش را قربانی معنی می‌کند فانی در معنی قرار می‌گیرد، روی این نکتۀ فناء است که حسن و قبح معنی در معنی متوقف نمی‌شود، بلکه سرایت به لفظ می‌کند.

لفظ هم موصوف بأنه قبیح می‌شود لفظ هم موصوف بأنه حسن می‌شود. این روی مبنای فناء لفظ در معنا است.

می‌فرمایند: لحاظی که به لفظ متعلق است، این لحاظ، لحاظ تبعی است، لفظ در مقابل معنی که اصالت ندارد چون اصالت ندارد لحاظ استقلالی به معنا متعلق است و لحاظ تبعی به لفظ تعلق می‌گیرد و اگر لحاظ تبعی به لفظ تعلق گرفت، اینجا باید دو لحاظ در رابطۀ با لفظ مطرح بشود: یک لحاظ تبعی به عنوان تبعیت از معنای اول و یک لحاظ تبعی به عنوان تبعیت از معنای دوم که نتیجه این می‌شود که در عالم معنی، دو لحاظ استقلالی به دو معنی متعلق شده و آن یک مطلبی است بلامانع. ولی این دو لحاظ استقلالی چون به تبعشان یک لحاظ تبعی به لفظ باید متعلق بشود، در حقیقت یک لفظ دو لحاظ تبعی به او متعلق می‌شود و مثلا معنا ندارد که در استعمال واحد، دو لحاظ به یک لفظ فی آن واحد تعلق بگیرد. ایشان بعدا می‌فرماید: «الاّ ان یکون اللاحظ احول العینین» مگر این‌که این لحاظکننده یک آدم دوبین باشد یکی را دو تا ببیند. اگر یک آدمی است که یک را دو می‌بیند، آن هم برخلاف واقع، این مانعی ندارد که لفظ را هم دو تا ببیند و دو تا لحاظ تبعی به لفظ متعلق بشود. اما آنچه را که احول می‌بیند آن واقعیت نیست، واقعیت یکی است، اما از دیدۀ او مسأله دو تا مطرح است اما دو تای غیر واقعی. اما فرض این است که حالا ما چشمانمان خوب می‌بیند و یک لفظ را یک لفظ می‌بینیم همانطوری که واقعیت مسأله اقتضاء دارد.

از عبارت ایشان خیلی روشن نمی‌شود که آن نقطۀ اصلی و اساسی که مرحوم آخوند روی آن تکیه کرده‌اند، چیست؟ بالاخره روی چه ایشان انگشت گذاشته و مسألۀ استحاله را با توجه به آن قائل شده است؟

در عبارت ایشان سه احتمال جریان دارد که البته این سه احتمال از نظر قرب و بعد نسبت به عبارت مرحوم آخوند یکسان نیستند، بلکه احتمال سومی که بعد عرض می‌کنیم دورتر از این دو احتمال اول و دوم است و حتی این احتمال اول و دوم هم باز در رابطۀ با قرب و بعد در یک درجه نیستند، یکی نزدیکتر به عبارت مرحوم آخوند است و دیگری آن نزدیکی را ندارد به آن صورت. اما روی هم رفته در کلام ایشان سه احتمال جریان دارد و باید روی هر سه احتمال ان شاء الله صحبت بشود. حالا ما امروز یک احتمالش را عرض می‌کنیم بقیه‌اش موکول به بعد ان شاء الله.

فنای لفظ در معنا

احتمال اول این است که ایشان همان‌طوری که از شروع کلامشان استفاده می‌شود آن نقطه

اساسی را ماهیت استعمال قرار داده باشد، که به نظر ایشان، ماهیت استعمال عبارت از فناء لفظ است در معنی، اصلا لفظ وجودش را در مقابل معنی از دست بدهد، خودش را فانی در معنی کند، خودش را مضمحل در معنی بکند. مرحوم آخوند می‌خواهند این‌طوری بگویند: ما یک کلمه«عین» بیشتر نداریم، این عین را می‌خواهیم در دو معنی استعمال کنیم، در رابطۀ با معنای اول، ماهیّت استعمال، فناء این لفظ عین است در معنای اول. اگر لفظ عین در معنای اول فانی شد، دیگر ما لفظ دیگری نداریم که در رابطۀ با معنای دوم به میدان بیاوریم. این معنای دوم دیگر با چه سروکار می‌تواند پیدا کند؟ اگر با لفظ بخواهد سروکار پیدا کند، لفظ فانی در معنای اول کأنّ شده و معنای فانی؛ «یعنی لیس للّفظ وجود بعد وجود المعنی». اگر لفظ دیگر وجودی ندارد، پس معنا، سرش بی‌کلاه می‌ماند. با کدام لفظ ارتباط پیدا کند؟ یک لفظ بوده آن هم قربانی شده، آن هم فانی شده در معنای اول، دیگر معنای دوم چیزی برایش باقی نمی‌ماند و لفظی نیست تا این‌که فانی در معنای دوم بشود. در حقیقت نقطۀ اساسی نظر مرحوم آخوند در این احتمال اول، روی ماهیّت استعمال است که«ماهیة الاستعمال فناء اللفظ فی المعنی» است. چطور می‌شود لفظ اگر فانی در یک معنا شد، دیگر لفظی نیست که فانی در معنای دوم شده باشد.

اگر ایشان این احتمال را بخواهد بگوید که البته این احتمال در مقایسۀ با احتمال دوم که ان شاء الله بعدا عنوان می‌کنیم، از نظر قرب به عبارت مرحوم آخوند دورتر از احتمال دوم است. این حرف دو جواب دارد:

یک جواب این است که ما قبول نداریم که ماهیت استعمال، فناء لفظ در معنی باشد. چه کسی این حرف را زده است؟ درست است که لفظ در مقابل معنی کما این‌که بعدا هم ان شاء الله توضیح می‌دهیم، یک عنوان تبعیت دارد، اما تبعیت یک حرف است و فناء یک حرف دیگر است. استعمال، به معنای فناء نیست و شاهدش عبارت از این معناست که اگر استعمال عبارت از فناء لفظ در معنا باشد، پس الفاظ از نظر جالب بودن، زیبا بودن، غیر جالب بودن، غیر زیبا بودن، نباید نقش در مسأله داشته باشد، برای این‌که هر لفظی را که شما بیاورید فوری آن لفظ را قربانی می‌کنید، این لفظ فانی در معنا است، لفظی که کأنّ وجود و تحقق ندارد در حالی که ما سابقا هم این معنی را اشاره کردیم که یک سخنران و یک خطیب زبردست همیشه در دو رابطه فعالیت دارد، هم در رابطۀ با معانی فعالیت دارد که چه مسائلی را القاء بکند و چه مطالبی را در اختیار مستمعینش قرار بدهد، هم در این رابطه فعال است و هم در رابطۀ با الفاظ، که چه الفاظی را برای افهام این معانی استخدام کند. لذا کسی را می‌بینید که نسبت به معانی، یک معانی خوبی دارد، حرفهای خوبی دارد، نظرات خوبی دارد، اما الفاظی را که برای تفهیم این معانی به کار می‌برد، یک الفاظ پیش پا افتادۀ غیر جالب، بلکه چه‌بسا الفاظ تنفرآمیز برای تفهیم این مقاصد به کار می‌برد، چون بهتر از آن نمی‌تواند و قدرت ندارد. ما می‌بینیم که در

تکلم، در خطابه و سخنرانی، همانطوری که مسألۀ معانی از نظر استفاده مستمعین خیلی مطرح است، الفاظ هم خیلی مطرح است. جالب بودن و جالب نبودن الفاظ، خیلی نقش دارد. اگر نگوییم که گاهی از اوقات اصلا معانی را تحت الشعاع قرار می‌دهد. از اینجا ما کشف می‌کنیم که اگر کسی بگوید که استعمال، ماهیتش فناء لفظ در معناست، اینطور نیست. لفظ خودش از یک مقوله‌ای است، معنی هم از مقوله‌ای دیگر است، واضع آمده بین این لفظ و معنی ارتباط وضعی برقرار کرده به دنبال وضع واضع هم مستعملین و متکلمین از این وضع استفاده می‌کنند، لفظ را استعمال می‌کنند لحاظ می‌کنند توجه می‌کنند و معنی را هم هکذا. منتها لفظ در برابر معنی از نظر لحاظ یک عنوان تبعیت دارد. تبعیت یک معنا و مفهوم است فناء و اضمحلال و از دست دادن وجود خود لفظ آن یک معنای دیگر است و ما در ماهیّت استعمال با این مسألۀ فناء نمی‌توانیم برخورد کنیم.

اما اشکال دومی که می‌توانیم بر مرحوم آخوند مطرح کنیم، این است که بگوییم: «سلّمنا» که ماهیت استعمال«فناء اللفظ فی المعنی» است، اما شما از این فناء می‌خواهید چه‌چیزی استفاده کنید؟ بگویید: امتناع دارد لفظ در دو معنی استعمال بشود، به لحاظ این‌که اگر فانی در معنای اول شد، دیگر چیزی نیست که فانی در معنای فانی بشود؟ می‌گوییم: ما در معنا، اولویت و ثانویت نداریم. این دو معنا در ردیف هم هستند. هیچ تقدم و تأخری هم بینشان نیست. هر دو فی صف واحد. اگر ما قائل به فناء شدیم، چه مانعی دارد که یک لفظ در هر دو معنی فانی بشود؟ چه برهانی بر استحاله این معنی قایم شده که یک لفظ«فی آن واحد و فی استعمال واحد» بدون این‌که مسألۀ تقدم و تأخر مطرح باشد، لفظ فانی در دو معنی بشود؟ آیا اجتماع ضدین لازم می‌آید از این؟ اجتماع نقضین لازم می‌آید؟ یک محال دیگری تحقق پیدا می‌کند؟

بله؛ اگر ابتدا ما معنای اول را بیاوریم و بخواهیم حسابمان را با آن تصفیه کنیم، بعد برویم سراغ معنای دوم، این حرف شما درست است که لفظی که در معنای اول فانی شد، دیگر شما چیزی ندارید که بخواهید آن را قربانی معنای دوم و فانی در معنای دوم بکنید، ولی ما که این تقدم و تأخرها را برای دو معنی نمی‌بینیم. ما از اول لفظ عین را فانی در دو معنی در عرض هم قرار می‌دهیم، اگر مسأله این طور شد، کجا خراب می‌شود؟ کدام استحاله‌ای تحقق پیدا می‌کند؟

اگر هم شما بگویید: لفظ فانی در معنی است. می‌گوییم سلّمنا! در آنجایی که در یک معنی استعمال می‌شود فانی در یک معنی است، آنجایی که در دو معنی استعمال می‌شود در عرض هم فانی در دو معنی است، نه این‌که اول در معنای اول فانی می‌شود، بعد دیگری می‌بیند که دیگر چیزی نیست که در معنای دوم فانی شود! ما اولویت و ثانویت نداریم. این دو معنی در عرض هم بدون هیچ گونه تقدم و تأخری هستند. لذا هیچ مانعی ندارد که اگر فرضا ما استعمال را به معنای فناء قرار دهیم، لفظ واحد فانی در دو معنی بشود. این یک احتمال در کلام ایشان، تا احتمالات دیگر.

پرسش:

1 - حکم استعمال لفظ مشترک، در اکثر از معنای واحد را بیان کنید.

2 - بیان استاد در امکان استعمال لفظ در اکثر از معنا را تقریب کنید.

3 - چگونه وقوع استعمال یک لفظ در دو معنا در استعمال واحد امکان‌پذیر است؟

4 - مختار مرحوم آخوند در استحالۀ استعمال لفظ در اکثر از یک معنی را توضیح دهید.

درس یکصد و چهل و هشتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

احتمالات استحالۀ استعمال مشترک در اکثر از معنا

در کلام مرحوم محقق خراسانی(ره) دربارۀ استحالۀ استعمال لفظ مشترک در اکثر از معنا چند احتمال جریان داشت: یک احتمال این بود که ایشان روی مسألۀ ماهیّت استعمال تکیه کردند. ماهیّت استعمال را عبارت از فنای لفظ در معنا و از دست دادن وجود خودش در برابر معنا دانستند که این را دیروز عرض کردیم با دو مناقشه‌ای که به ذهن می‌رسید.

احتمال دوم که این احتمال اقرب به کلام مرحوم آخوند(ره) است و به احتمال قوی روی این احتمال ایشان تکیه کرده‌اند، این است که ایشان می‌فرماید: در باب استعمال لحاظ استقلالی به معنا تعلق می‌گیرد و اگر معنا متعدد شد، دو لحاظ استقلالی به معنا متعلق می‌شود و اصولا در تحریر محل نزاع، ما مسأله را به همین صورت فرض کردیم که هر معنا استقلال داشته باشد و به تعبیر بزرگان «کأنّه لم یستعمل اللفظ الا فیه»، مثل اینکه تنها در خود این استعمال شده است. اینطوری باید استقلال داشته باشد. پس به لحاظ تعدد معنا دو لحاظ استقلالی به معنا تعلق می‌گیرد. لحاظ متعلق به لفظ عبارت از لحاظ تبعی خواهد بود. مقصود و ملحوظ بالاصاله، معنا است و لفظ بتبع معنا متعلق لحاظ واقع می‌شود. پس در حقیقت دو لحاظ استقلالی به معنا و دو لحاظ تبعی به لفظ. درباره معنا دو لحاظ

استقلالی هیچ‌گونه مانعی ندارد برای اینکه معنا متعدد است، معنا متکثر است و به لحاظ تکثّر و تعدد معنا، هیچ مانعی ندارد که دو لحاظ استقلالی به دو معنای متعدد تعلق بگیرد. اما وقتی که مسأله لحاظ تبعی را در رابطه با لفظ مطرح می‌کنیم، می‌بینیم لفظ واحد است، اینجا دیگر پای تعدد در کار نیست، اینجا دیگر تعدد مطرح نیست.

نتیجه این می‌شود که دو لحاظ تبعی به یک شیء تعلق بگیرد، به یک لفظ تعلق بگیرد و ایشان می‌خواهد روی همین مسأله تکیه کند. چون مسأله لحاظ تبعی در کلام ایشان مکرّر ذکر شده است.

روی این معنا ایشان تکیه کرده است و در آخر هم وقتی که می‌فرماید: «الا ان یکون اللاحظ أحول العینین» این هم تقریبا نزدیک به همین معناست، یعنی ملاحظه‌کننده و لحاظ کننده اگر کسی باشد که لفظ را دو تا ببیند لفظ واحد به نظر او تعدد داشته باشد، اینجا تعدد لحاظ تبعی در رابطه با لفظ متصور است. اما اگر لاحظ یک واقع‌بین باشد، لاحظ کسی باشد که لفظ را بوحدته نگاه بکند، بواقعیته الواحدة ملاحظه کند، چطور می‌تواند یک شیء، دو لحاظ تبعی به او تعلق بگیرد؟ پس روی این معنا و روی این احتمال، مرحوم آخوند(ره) می‌خواهد تکیه کند، نه روی مسأله ماهیّت استعمال و فناء لفظ در معنا به آن کیفیتی که قبلا گفتیم. و عرض کردیم این احتمال به عبارت مرحوم آخوند اقرب از آن احتمال دیروز است. یعنی در حقیقت به احتمال قوی مرحوم آخوند(ره) همین مطلب را می‌خواهند ذکر بکنند.

مناقشۀ استاد در کلام مرحوم آخوند

اگر مراد ایشان این باشد، در مناقشۀ به کلام ایشان می‌گوییم که شما این لفظ و معنا را یک وقت در رابطه با متکلّم و مستعمل ملاحظه می‌کنید، یک وقت لفظ و معنا را در رابطه با مخاطب و مستمع می‌سنجید. اینها با هم فرق می‌کند. درست است که یک استعمال بیشتر نیست ولی همین استعمال در رابطۀ با مستعمل یک خصوصیاتی در آن هست، در رابطه با مستمع و مخاطب لعلّ عکس آن خصوصیت وجود داشته باشد.

توضیحش این است که ما وقتی به خودمان مراجعه می‌کنیم، مولایی یا کسی که«یصلح لأن یکون آمرا» صالح برای این است که امر یا دستور از او صادر بشود. می‌خواهد دستوری صادر کند مختصر مثل«جئنی بماء» برو برای من آب بیاور، این«جئنی بماء» در مرحلۀ قبل از استعمال، مطلب از نظر آمر و مولای دستور دهنده به چه کیفیت است؟ به کیفیتی است که مولا اولا معنا را ملاحظه می‌کند، طرف توجه لحاظ مولا قبل از استعمال، معنا است. بعد می‌خواهد این معنا را در اختیار مخاطب بگذارد، در اختیار مأمور و عبد بگذارد، متوسّل به لفظ می‌شود و دستور«جئنی بماء» را صادر می‌کند. پس اگر از نظر مستعمل بخواهیم بررسی کنیم، درست است حق با شما مرحوم آخوند

است. اما تا این مرحله که لحاظ متعلق به معنای لحاظ استقلالی و اصلی و لحاظ متعلق به لفظ لحاظ تبعی است، تا این مرحله‌اش را ما قبول داریم. اما اینکه شما به دنبال این، این حرف را می‌زنید که اگر معنا تعدد پیدا کرد، اگر دو معنا ملحوظ بالاستقلال شد، اینجا لازم است که دو لحاظ تبعی به لفظ تعلق بگیرد، این لزوم و ضرورت از کجا آمده است؟ مثلا این مخبر فکر می‌کند که در مقام اخبار دو معنای مشترک لفظی را در استعمال واحد، می‌خواهد اخبار بکند، به جای«رأیت عینا و عینا»، می‌خواهد یک«رأیت عینا» را بگوید و همان دو معنایی را که در«رأیت عینا و عینا» می‌تواند مقصود باشد، همان دو معنا را با یک کلمۀ عین می‌خواهد تفهیم به مخاطب بکند. یک معنای عین را در نظر می‌گیرد، لحاظ استقلالی و اصلی به این معنا متعلق است، یک معنای دیگر هم در نظر می‌گیرد آن هم لحاظ اصلی و استقلالی به او متعلق، اما حالا که می‌آید سراغ لفظ، با توجه به اینکه با یک لفظ می‌خواهد دو معنا را افهام بکند به مخاطب و تفهیم بکند، چه ضرورتی اقتضاء کرده که در این صورت باید دو لحاظ تبعی به معنا تعلق بگیرد؟ چه باعث این معنا شده است؟ چه ضرورتی این مسأله را به وجود آورده؟ نه، دو معنا را لحاظ می‌کند به لحاظین، بعد لفظ که می‌رسد که عبارت از یک کلمه عین است، «یلحظها تبعا بلحاظ واحد»، این کجا را خراب می‌کند؟ آیا دلیلی بر این معنا قائم شده است؟ بعدا هم ما توضیح می‌دهیم که اگر معنا متعدد شد، حتما باید لفظ هم از نظر لحاظ تعدد داشته باشد. یا همانطوری که بعدا در احتمال سوم ان شاء الله توضیح می‌دهیم، اصلا مسألۀ تعدد لحاظ، یک مبنای دیگری دارد در رابطه با لفظ. این کاری به تعدد معنا و وحدت معنا ندارد.

پس اینکه مرحوم آخوند(ره) بفرمایند که«اللفظ ملحوظ تبعا» قبول داریم. اما«اذا کان المعنی متعددا و ملحوظا بلحاظ الاستقلالی یلزم ان یکون اللفظ ملحوظا متعددا باللحاظ التبعی» این از کجا آمده است؟ چه ضرورتی این معنا را اقتضاء می‌کند و چه دلیلی بر این ملازمه می‌توانید داشته باشید؟ «لنا ان نقول» که دو معنا را ملاحظه می‌کند و با یک کلمۀ عین این دو معنا را تفهیم می‌کند. یک لفظ عین را به لحاظ تبعی لحاظ کرده، دو معنا هم به لحاظ استقلالی ملاحظه شده‌اند. آیا اگر ملحوظ به لحاظ استقلالی تعدد پیدا کرد، باید ملحوظ به لحاظ تبعی هم تعدد پیدا کند؟ این باید از کجا آمده؟ این باید چه منشأی می‌تواند داشته باشد؟ ما می‌گوییم: هیچ ضرورتی ندارد و شاید وجدانا هم وقتی که ما بخواهیم یک چنین استعمالی بکنیم، این معنا را ملاحظه می‌کنیم. معنا متعدد، لحاظ معنا متعدد، اما لحاظ تبعی لفظ هم باید تعدد داشته باشد. این باید، برای ما ثابت و روشن نشده است بلکه ما وجدانا شاید دلیل برخلافش داشته باشیم.

(سؤال... و جواب استاد:) اولا ما روی مفهوم تبعیت تکیه نمی‌کنیم. ثانیا تبعیت معنایش چیست؟ اگر یک چیزی تابع دو چیز شد، اشکال دارد؟ لازمه تابعیت این است که«اذا کان المتبوع متعددا یلزم أن یکون التابع ایضا متعددا»؟ نه، یک چیز تابع دو چیز است.

(سؤال... و جواب استاد:) معنایی که ما در مشترک لفظی می‌گوییم، البته دو معنای متخالف با هم است. ما قدر جامع هم نمی‌خواهیم درست کنیم. البته در مشترکات لفظیه الفاظی هم داریم که شاید ده تا لفظ داشته باشیم که دارای معنای متضاد هم هست، اما نوع مشترکات لفظیه تضاد بین معنایشان تحقق ندارد. در این جهتی که ما عرض می‌کنیم هیچ فرقی نمی‌کند عین جاریه و باکیه با کلمه قرئی که «له معنیان متضادان» که یکی عبارت از طهر است و یکی عبارت از حیض است، در این جهت هیچ فرقی ندارد. یک لحاظ استقلالی به طهر متعلق شده، یک لحاظ استقلالی هم به حیض متعلق شده است.

عدم لزوم اجتماع ضدین

اشتباه نشود که اگر دو معنا را اراده کرد، لازمه‌اش این است که این اجتماع ضدین تحقق پیدا کرده باشد؟ نه، دو معنا را اراده کرده، نه اینکه این دو معنا مجتمع در وجود شده‌اند تا شما بگویید که اجتماع ضدین نشاید. حالا این دو معنا یکی عبارت از طهر است، یکی‌اش عبارت از حیض است، بینشان هم تضاد تحقق دارد. دو لحاظ استقلالی به این دو معنا متعلق است. لفظ هم لحاظش تابع معنا است. اما چه کسی گفته: لفظ باید دو لحاظ داشته باشد؟ آنجایی که یک معنا وجود دارد، شما می‌بینید لفظ هم لحاظ تبعی دارد، آن چاره‌ای ندارد. اگر یک معنا اراده شده باشد، یک لحاظ تبعی هم به لفظ متعلق است. اما آنجایی که دو معنا آن هم به این کیفیت که نه تقدم دارد، نه تأخر دارد، طولیت مطرح نیست، هر دو«فی صفّ واحد» بدون هیچ‌گونه تقدم و تأخری، اینجا چه ضرورتی دارد که دو لحاظ تبعی به لفظ تحقق بگیرد؟ می‌آید سراغ معنا می‌بیند دو تا است. دو تا، دو تا لحاظ می‌خواهد، می‌آید سراغ لفظ، می‌بیند یکی است، یکی، یک لحاظ می‌خواهد، تمام شد رفت. هیچ تالی فاسدی ندارد و برهانی هم برخلافش قائم نشده است.

(سؤال... و جواب استاد:) شما به مسأله وضع چکار دارید؟ بحث ما در اشتراک لفظی همه‌اش آنجایی نیست که دو وضع داشته باشد، یعنی دو وضع تعیینی. گاهی گفتیم: به وضع تعیّنی پیدا می‌شود. بحث ما در استعمال لفظ مشترک در اکثر از معنا، یک بحث کلی است. تمام مشترکها چه مشترکهایی که با تعدد وضع مشترک شده باشند و چه مشترکهایی که یکی مربوط به واضع باشد و یکی هم مربوط به کثرت استعمال و علاوه مسأله تعدد وضع به مسأله تعدد لحاظ در حال استعمال چه ارتباطی دارد؟ در وضع اگر بخواهی حساب بکنی، وضع همان‌طوری که عرض کردیم هم لحاظ معنا استقلال دارد، هم لحاظ لفظ استقلال دارد. در باب وضع واضع این خصوصیت است. کسی که نامگذاری می‌کند، هم معنا و هم لفظ را مستقلا ملاحظه می‌کند. لذا برای این لفظ گاهی صدبار تفأّل به قرآن می‌زند که چه نامی برای این مولود خودش انتخاب کند. اما در مقام استعمال، لحاظ متعلق به

لفظ یک لحاظ تبعی است. ما هم قبول داریم، اما اینکه اگر ملحوظ به لحاظ استقلالی متعدد شد، حتما باید ملحوظ به لحاظ تبعی هم تعدد داشته باشد، از کجا؟ چه دلیلی بر این معنا دلالت کرده و کدام برهان بر آن اقامه شده است؟ مرحوم آخوند دارد برهان اقامه می‌کند، کدام برهانی اقتضای یک چنین معنایی را می‌کند؟

بررسی استعمال لفظ از نظر مخاطب و مستمع

این در صورتی است که ما مسأله را از نظر متکلم و از نظر مستعمل بررسی بکنیم. اما اگر مسأله را در رابطه با مخاطب و مستمع بررسی بکنیم، مخاطب به یک معنا در نقطۀ مقابل مستعمل واقع شده است برای اینکه مستعمل اول معنای«جئنی بماء» را مستقلا لحاظ می‌کند، بعد تبعا«جئنی بماء» و لفظ در رابطه با مستعمل عنوان ملحوظ به لحاظ تبعی دارد. اما در باب مخاطب، مخاطب که علم غیب ندارد. مخاطب از راه لفظ، معنا به ذهنش انتقال می‌کند، از کانال لفظ به مقصود مولا پی می‌برد.

اگر لفظ نبود از کجا مخاطب به مقصود متکلم و آمر پی می‌برد؟ لذا ما می‌توانیم اینطوری تعبیر بکنیم که مخاطب لحاظی که می‌کند در رابطه با لفظ، لحاظش، لحاظ استقلالی است برای اینکه اول لفظ در مقابل او تجسم پیدا می‌کند و هرچه می‌خواهد ذهنش درک بکند، از دریچه لفظ است، از کانال لفظ است. اما مستعمل عکس این مبنا بود، مستعمل مطلب را در ذهن خودش ساخته و پرداخته و پخته، بعد می‌خواهد این مطلب را در اختیار مخاطب بگذارد و لفظ را به عنوان یک کانال و به عنوان یک ابزار، آلت قرار می‌دهد برای تفهیم مقصد خودش اما در مخاطب عکس مطلب است. مخاطب چشمش به دهان مستعمل است، مرتب تک‌تک الفاظ در برابرش تجسم پیدا می‌کند و از راه الفاظ، معانی در ذهن مخاطب تحقق پیدا می‌کند و انتقال ذهن مخاطب به معنا محقق می‌شود.

لذا همین جا در این رابطه که البته بعید هم هست این جهت مقصود نظر مرحوم محقق خراسانی(ره) باشد، لکن برای تکمیل احتمال عرض می‌کنیم که اگر نظر شما روی مخاطب است، اصلا مخاطب لحاظ تبعی ندارد نسبت به لفظ، بلکه لحاظ استقلالی دارد به لفظ. و همین جا هم مطلب هیچ مانعی ندارد. یک لحاظ استقلالی مخاطب نسبت به لفظ پیدا می‌کند و البته با کمک قرینه؛ چون اگر گفت: «رأیت عینا»، او که علم غیب ندارد که متکلم دو معنا اراده کرده، با کمک قرینه مخاطب می‌فهمد این کلمۀ عین در دو معنا استعمال شده، دو لحاظ تبعی نسبت به معنا پیدا می‌کند.

اینجا معنا از نظر مخاطب، ملحوظ به لحاظ تبعی می‌شود. و چون معنا تعدد دارد، دو لحاظ تبعی به معنا متعلق می‌شود، یک لحاظ استقلالی هم به لفظ و هیچ مانعی هم ندارد. عکس آن صورت می‌شود. آنجا یک لحاظ تبعی به لفظ و دو لحاظ استقلالی به معنا، اینجا یک لحاظ استقلالی در رابطه با لفظ و دو لحاظ تبعی در رابطه با معنا و هیچ‌گونه امتناع و استحاله‌ای در این رابطه مشاهده

نمی‌شود.

تبعیت الفاظ از معانی در لحاظ‌

احتمال سوم در کلام مرحوم آخوند(ره)، یک قدری نزدیک به همین احتمال دوم است، اما با این خصوصیت که از بعضی نقل شده که در کلام مرحوم آخوند روی این احتمال تکیه کرده‌اند. ولو اینکه در کلام ایشان در رابطه با لفظ مرتب کلمۀ لحاظ تبعی گفته می‌شود، اما ایشان روی تبعیت لحاظ اصلا تکیه ندارد. کاری به تبعیت لحاظ ندارد. آن که نقطه اصلی و نقطه اساسی کلام ایشان است با حذف تبعیت و استقلالیت، عبارت از این معنا است که ایشان می‌گویند: اگر معنا دو لحاظ داشت، لفظ هم باید دو لحاظ داشته باشد. اصلا کلمه تبع و استقلال هم برود کنار. کاری به تبع و استقلال نداریم.

اگر در معنی، تعدد لحاظ باشد، در لفظ هم باید تعدد لحاظ باشد که این در حقیقت برمی‌گردد به بیان معیار. یعنی مرحوم آخوند(ره) می‌خواهد بگوید که معیار تعدد لحاظ در باب لفظ، تعدد معناست. باید یک حرفی بزند. می‌گوییم: این حرف درست نیست. چرا درست نیست؟ الان ما برای شما عرض می‌کنیم. اگر شما دیروز گفتید: «رأیت عینا» و اراده کردید عین باکیه را، امروز هم گفتید:

«رأیت عینا» و همان عین باکیه را اراده کردید، اینجا معنا متعدد است یا نه؟ بلا اشکال معنا متعدد نیست. دیروز مقصود من از عین، عین باکیه بود، امروز هم مقصود من از این«رأیت عینا» عین باکیه است. اگر معنا متعدد نیست، ما از شما می‌پرسیم: اینجا تعدد لحاظ هست یا نیست؟ می‌پرسیم: آیا کسی که دیروز استعمال کرده، «رأیت عینا» را و کسی که امروز استعمال کرده«رأیت عینا» را، آیا راجع به کلمه عین به لحاظ دیروز و امروز دو لحاظ داشته است؟ یک لحاظ یا دو لحاظ در کار بوده است؟ چاره‌ای ندارید الاّ این‌که بگویید که دو لحاظ است.

می‌گوییم: چطور شما اینجا دو لحاظ را می‌گویید با اینکه معنا یکی است؟ عینی که دیروز به عنوان معنای اول مطرح بود، مقصود عین باکیه بود، حالا هم همان عین باکیه مقصود است، مثل این آدمهایی که وقتی که هی مستمعشان عوض می‌شود، یک واقعیت را نقل می‌کند. آدم گاهی یک مطلبی دارد برای یک عده از دوستانش نقل می‌کند، بعد اینهایی که رفتند یک عده‌ای دیگر آمدند، عین همان مطلب را نقل می‌کند. آیا حالایی که در مرحلۀ ثانی عین همان مطلب او را نقل می‌کند، راجع به لفظی که استعمال کرده، آیا اینجا تعدد لحاظ دارد یا ندارد؟ اگر شما بگویید که ندارد، می‌گوییم که برای ما بگو که در اولی‌اش لحاظ نبوده یا دومی نبوده؟ چاره‌ای ندارید بگویید که تعدد لحاظ در کار است.

اگر تعدد لحاظ در کار است، معنا که واحد است، چطور در معنای واحد شما پای تعدد لحاظ را پیش می‌کشید؟ یک واقعیت دارد نقل می‌کند. اول برای یک سری از رفقهایش، اینها که رفتند و مستمع

عوض شد، همان واقعیت به عین همان الفاظ برای سری دوم نقل شد. یک واقعیت است یک معنا بیشتر نیست.

اگر بگویید: تعدد لحاظ نیست، این مخالف با بداهت است. اگر بگویید که هست، می‌گوییم: معنا که واحد است. شما تعدد لحاظ را در رابطه با لفظ تابع تعدد و وحدت معنا می‌دانستید، می‌گفتید که اگر معنا واحد، لحاظ هم واحد. اگر معنا متعدد، لحاظ هم متعدد. پس باید معیار را عوض کنید، معیار را چه‌چیز قرار می‌دهید؟

معیار تعدد لحاظ‌

راه‌حلّ آن این است که بگوییم که تعدد لحاظ در رابطه با لفظ معیارش تعدد استعمال است نه تعدد معنا. استعمال یکی است یا دو تا؟ اگر استعمال دو تا بود، مثل این مثالی که عرض کردیم، در رابطه با لفظ تعدد لحاظ می‌خواهد ولو اینکه معنا واحد است. اما اگر استعمال یکی بود، مثل استعمال لفظ مشترک در اکثر از معنا، چه کسی گفته که لفظ تعدد لحاظ می‌خواهد؟ ملاک در تعدد لحاظ لفظ، کثرت و تعدد استعمال است. اگر صد بار هم یک لفظ را در یک معنا استعمال کنید، اما استعمالات متعدد باشد، صد بار لحاظ لازم دارد با اینکه یک معنا بیشتر نیست. اما اگر شما دو معنا یا بیشتر را«باستعمال واحد» اراده کردید و بحث ما هم در استعمال لفظ مشترک در اکثر از معنا همین است. اگر کسی از شما بپرسد که در استعمال لفظ مشترک در اکثر از معنا، معنا متعدد بلااشکال، لفظ واحد بلا اشکال، استعمال آیا واحد است یا متعدد؟ باید بگویید که استعمال واحد است. دو استعمال نیست، دو مستعمل‌فیه است. دو مستعمل‌فیه معنایش دو استعمال نیست، معنایش تعدد استعمال نیست. «اذا کان الاستعمال واحدا»، یک لحاظ در رابطه با لفظ بیشتر لازم نیست. ولو اینکه معنا متعدد باشد.

پس آنچه که به عنوان جواب از این احتمال سوم مطرح است، این است که ما بررسی معیار تعدد لحاظ را در رابطه با لفظ بسنجیم. آیا معیار لزوم تعدد لحاظ در رابطه با لفظ، نفس تعدد المعنی و وحدت المعنی است؟ «اذا کان المعنی واحدا اللحاظ واحد، اذا کان المعنی متعددا اللحاظ متعددا»، این همان تالی فاسد را دارد که گفتیم: اگر صدبار برای صد نفر یک قصه‌ای را نقل کند، حتما صد لحاظ لازم دارد، با اینکه معنا واحد است هیچ تغییر و تبدیلی در معنا به وجود نیامده است. پس باید ملاک و معیار تعدد لحاظ را در رابطه با لفظ معنا قرار ندهیم، ملاک استعمال است. «اذا کان الاستعمال واحدا» اینجا یک لحاظ بیشتر نمی‌خواهد ولو مستعمل فیه متعدد باشد. «و اذا کان الاستعمال متکثّرا» تعدد لحاظ لازم است ولو اینکه مستعمل‌فیه در تمام استعمالات یک معنا بیشتر نباشد.

در نتیجه این راهی که مرحوم محقق خراسانی(ره) به عنوان استحالۀ استعمال لفظ در اکثر از معنا

پیموده‌اند این راه ناتمام است. لکن یک راه دیگری مرحوم محقق نائینی(ره) ذکر کرده‌اند که آن راه ایشان را مطالعه بفرمایید، ببینیم تمام است یا نه.

پرسش:

1 - احتمالات در استحالۀ استعمال لفظ مشترک در اکثر از معنا را نام ببرید.

2 - مناقشۀ استاد در کلام مرحوم آخوند(ره) را توضیح دهید.

3 - کیفیت تبعیت الفاظ از معانی در لحاظ چگونه است؟

4 - معیار تعدد لحاظ چیست؟

درس یکصد و چهل و نهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عدم امکان تعلّق دو لحاظ به یک شیء

نکته‌ای در جواب از دو احتمال اخیر در کلام مرحوم محقق خراسانی(ره) باقی ماند. این دو احتمال اخیری که در کلام ایشان جریان داشت، مبتنی بر این معنا بود که دو لحاظ به لفظ تحقق می‌گیرد، منتها روی یک احتمال، روی تبعیت لحاظ هم تکیه شده بود و روی احتمال اخیر، مسأله تبعیت موردنظر نبود. اما این جهت در هر دو احتمال، نقطۀ اساسی بود که دو لحاظ به لفظ تعلق می‌گیرد. و ما در جواب از ایشان صغری را منع کردیم. گفتیم که استعمال لفظ در اکثر از معنا، مستلزم این معنا نیست که دو لحاظ به یک لفظ تعلق بگیرد. روی این پایه از مرحوم آخوند ما منع صغری کردیم. یعنی عرض کردیم که تعدد لحاظ در استعمال لفظ در اکثر از معنا نسبت به لفظ تحقق ندارد و این معنای منع صغری در حقیقت تسلیم کبرای مطلب بود که هدف امروز فعلا این است.

«لقائل ان یقول:» شما چرا زحمت کشیدید و صغری را منع کردید؟ آیا امکان نداشت که مسألۀ کبری مورد منع واقع بشود؟ می‌گوییم: چه مانعی دارد تعدد لحاظ نسبت به یک شیء؟ چه مانعی دارد که لفظ«مع أنّه واحدا و مع انه غیر متعدد» دو لحاظ به او تعلق بگیرد؟ دو لحاظ به آن توجه پیدا کند؟

جواب این است که این را نمی‌توانیم منع کنیم. منع کبری غیر جایز است و غیر صحیح. دو لحاظ

نمی‌تواند به یک شیء تعلق بگیرد برای اینکه لحاظ عبارت از همان تصور و وجود ذهنی آن شیء ملحوظ است. معنا و حقیقت لحاظ، التفات نفس و توجه نفس به آن شیء ملحوظ است. و به عبارت دیگر: حضور آن شیء ملحوظ عند النفس است. آیا در آن واحد بدون اینکه زمان متعدد باشد و بدون اینکه جهات دیگری در کار باشد، در آن واحد آیا یک شیء می‌شود دو مرتبع حاضر عند النفس باشد؟ معنای لحاظ این است. لحاظ یعنی او را طرف توجه قرار دادن. لحاظ یعنی آن را ملتفت الیه قرار دادن. لحاظ یعنی آن حاضر باشد عند النفس. آیا شیء واحد در آن واحد می‌تواند دو حضور داشته باشد و دو مرتبه حاضر عند النفس باشد؟ اگر شما در آن واحد توانستید نسبت به یک شیء دو تا علم پیدا بکنید، دو تا لحاظ هم امکان دارد. آیا می‌شود در آن واحد انسان نسبت به یک معلوم بدون هیچ‌گونه تعدّد و تغایر، دو مرتبه عالم به او باشد؟ دو علم داشته باشد؟ دو ادراک داشته باشد؟ یک قضیه را انسان بگوید که من دو بار این قضیه را می‌دانم. معنا ندارد که یک شیء را انسان دو بار بداند.

یک وقت یکی از وعاظ یزد، جناب آقای راشد که مرد خیلی شیرینی است و بسیار هم انقلابی و باارزش است، می‌گفت: من هفتصد«قل هو الله» از حفظ هستم. اینطوری اگر بخواهی بگویی، این مسأله شوخی و مزاح است و الاّ هفتصد«قل هو الله» که انسان معنا ندارد که با تعدد عنوان حفظ را مطرح بکند. آیا یک شیء می‌شود دو مرتبه علم به آن فی زمان واحد؟ البته اگر زمان تغییر کند، انسان گاهی عالم به یک شیء است، بعد فراموش می‌کند بعد دو مرتبه التفات به آن پیدا می‌کند. حالات مختلف امکان تحقق دارد، «اما فی ازمنة مختلفة فی ازمنة متعددة»، اما فی زمان واحد بگوید: من دو علم نسبت به این قضیه و این شیء دارم، دو ادراک نسبت به این شیء دارم، این غیر متصور است.

همانطور که در ناحیه علم مسأله اینطور است، در ناحیه حضور عند النفس که عبارت از لحاظ است و حقیقت لحاظ است، شیء یا حاضر عند النفس است یا نیست؛ اما حاضر باشد و دو مرتبه حضور داشته باشد، دو حضور عند النفس تحقق داشته باشد، این امر غیر معقولی است. یک شیء چطور می‌تواند در آن واحد دو حضور داشته باشد؟

«س... و پاسخ استاد:» مسألۀ تبعیت را کار نداریم. یک مسأله کلی بحث می‌کنیم که آیا شیء واحد، در آن واحد می‌شود دو لحاظ به او تعلق بگیرد یا نه؟ بحث این است. لحاظ را ما تحلیل کردیم، دیدیم معنای لحاظ این است که این شیء حاضر عند النفس باشد و ملتفت الیه نفس باشد. یک شیء در زمان واحد یا ملتفت الیه نفس هست یا نیست، اما ملتفت الیه نفس باشد به دو التفات فی آن واحد و به دو حضور فی آن واحد، این عینا مثل مسأله علم است. با اینکه معلوم شما واحد است، مع ذلک شما بگویید که من دو علم به این معلوم دارم، اینجا تعدد معقول نیست. شما یا ادراک دارید نسبت به این یا ندارید. اگر دارید، دیگر ادراک، تعدد ندارد. بله اگر زمان متعدد شد به اعتبار اختلاف زمان،

اختلاف ادراک و تعدد ادراک هم مطرح است. برای اینکه در هر آنی انسان امکان دارد عالم باشد، امکان دارد جاهل باشد. حتی اگر در آن اول عالم بود امکان دارد در آن دوم جاهل باشد. اینها قابل تصور است. اما فی آن واحد دو مرتبه و دو علم به یک شیء داشته باشد، این غیر معقول است و تعدد لحاظ هم همینطور.

پس اینکه ما در جواب از مرحوم آخوند(ره) روی منع صغری تکیه می‌کردیم، به اعتبار این بود که اگر صغری را از ایشان بپذیریم در کبری دیگر نمی‌توانیم مناقشه کنیم. تعدد لحاظ در آن واحد نسبت به یک شیء این امر غیر معقول است. این نکته‌ای بود که در رابطه با جوابهای قبلی لازم بود که به آن توجه شود.

استحالۀ استعمال مشترک در اکثر از معنا

مرحوم محقق نائینی(قدس سره) که از تلامذۀ مرحوم محقق خراسانی(ره) هست، مثل استاد بزرگوارش قائل به این معنا شده است که استعمال لفظ مشترک در اکثر از معنا استحاله دارد. در این مقام اولی که ما داریم بحث می‌کنیم، ایشان هم قائل به استحاله و امتناع است، لکن مرحوم آخوند از راه لفظ مسأله استحاله را پیش آورده بود. حالا یا از باب اینکه لفظ را فانی در معنا می‌دید و ماهیت استعمال را فناء لفظ در معنا تصور می‌کردند و یا از باب اینکه لفظ باید لحاظ بشود، حالا یا لحاظ تبعی است همانطوری که در احتمال دوم بود، یا اصل مسألۀ لحاظ و اینکه استعمال مستلزم تعدد لحاظ است و تعدد لحاظ مستحیل است. پس آنچه که مربوط به استدلال مرحوم آخوند روی جمیع احتمالات ثلاثه در کلام ایشان بود، این بود که ایشان در رابطه با لفظ، مسأله استحاله را مطرح کرده بود. یا از راه فناء و یا از راه تعدد لحاظ که هر دویش مضاف الیه‌اش عبارت از لفظ بود. اما راهی که مرحوم محقق نائینی(ره) طی فرموده‌اند، در رابطه با معناست. کاری به لفظ ندارد اصلا، به اعتبار فناء و تعدد لحاظ راجع به لفظ، به لفظ کاری ندارد. ایشان کلام خودش را روی این اساس پایه‌گذاری می‌کند، می‌گوید که این معنا را شما قبول دارید در استعمال لفظ مشترک در اکثر از معنا، معنا متعدد است، اینکه جای بحث نیست. همانطوری که در محلّ نزاع و تحریر محل نزاع در این مسأله ذکر شد، شما گفتید که محل نزاع آنجایی است که عین یعنی معنای عین، آن معنای اول یک لحاظ استقلالی کامل به آن متعلق شده باشد«کأنّه لم یستعمل اللفظ الا فیه». نسبت به معنای دوم هم مسأله همین سبک است که معنای دوم لحاظ استقلالی به آن تعلّق گرفته و رابطه معنای دوم با لفظ مثل این است که «کأنّه لم یستعمل اللفظ الا فیه». پس این معنا را نمی‌توانید انکار بکنید که لحاظ در رابطه با معنا لحاظ متعدد است برای اینکه معنا متعدد است، عین باکیه غیر از عین جاریه است. لحاظ عین باکیه مغایر با لحاظ عین جاریه است. پس بلا اشکال در استعمال لفظ در اکثر از معنا این را کسی نمی‌تواند انکار

کند که لحاظ در رابطه با معنا تعدد دارد. یعنی دو لحاظ است، «لحاظ العین الباکیة و لحاظ العین الجاریة».

بعد ایشان می‌فرماید: کأنّ ما سؤال می‌کنیم که آیا این لحاظها تقدّم و تأخری بینشان وجود دارد و لو تقدم و تأخر رتبی؟ آیا تقدّم و تأخر زمانی بین اینها وجود دارد؟ آیا تقدم و تأخر رتبی بین این دو معنا وجود دارد یا اینکه هیچ نوع تقدم و تأخری وجود ندارد؟ اینکه ما تعبیر می‌کنیم به معنای اولی، معنای اولیّت، این نیست که آن تقدم بر معنای دوم دارد، نه تقدم زمانی دارد و نه تقدم رتبه‌ای دارد، برای اینکه تقدم زمانی وجهی ندارد که أحد المعنیین تقدم زمانی بر معنای دیگر داشته باشد و وجهی ندارد که أحد المعنیین تقدم رتبی بر معنای دیگر داشته باشد. مگر سببیت و مسببیت است، مگر علیت و معلولیت است که رتبه علت تقدم بر رتبه معلول داشته باشد؟ پس این عین باکیه و عین جاریه در رابطه با متکلم در یک صف قرار گرفته«بلا اولیة و لا ثانویة، بلا تقدم و لا تأخر»، هیچ تقدم و تأخری مطرح نیست. دو چیز، دو معنا در عرض هم و تعبیر به اولیت و ثانویت مسامحی است. اول و ثانی نداریم اینجا.

امکان دو لحاظ در آن واحد

اگر دو چیز در یک ردیف واقع شد و در یک عرض قرار گرفت و هیچ‌گونه ترتّب و تقدم و تأخری بین آن وجود نداشت، آن وقت ایشان می‌فرماید: لازمه این معنا این است که نفس انسانی که لحاظ در رابطۀ با نفس است و لحاظ صفت از برای نفس است. لازمه‌اش این است که نفس انسانی فی آن واحد دارای دو لحاظ باشد. یعنی هم آن معنای عین باکیه ملحوظ برای نفس باشد و هم معنای عین جاریه ملحوظ برای نفس باشد. البته اگر تقدم و تأخر زمانی باشد ولو با یک آن، مانعی ندارد در یک آن، عین باکیه ملحوظ، در آن دوم عین جاریه ملحوظ باشد، این مانعی ندارد. اما فرض این است که ما حتی به اندازۀ آن هم بین اینها تقدم و تأخر نداریم. اصلا تقدم و تأخر هیچ است. این دو شیء به ضمیمه اینکه دو شیء است نه اینکه این دو تا را یکی کردیم، چون قدر جامع که نبود، عنوان انتزاعی هم که نبود، حیثیت تعدد این دو معنا باید محفوظ بماند، نه اینکه انسان چشمش را ببندد و دو معنا را یک معنا ببیند. بلکه این دوئیت معنا محفوظ، دو معنا در عرض هم، نه تقدم و تأخر و ترتب، حالا نفس می‌خواهد در آن واحد دو لحاظ نسبت به این دو معنا داشته باشد. و بعبارة اخری، نفس در آن واحد دو عمل می‌خواهد انجام بدهد و دو فعل از نفس می‌خواهد تحقق پیدا کند. می‌فرماید: «هذا مستحیل» چطور می‌تواند نفس در آن واحد دو فعل به نام لحاظ و به نام احضار این دو معنا را پیش خودش داشته باشد که معنای لحاظ احضار کردن این معنا پیش خودش است، احضار آن معنا پیش خودش است. این احضارها تقدم و تأخر نداشته باشد و دوئیتش هم محفوظ باشد. ایشان می‌گوید:

این به نظر ما مستحیل و غیر قابل امکان است.

جواب استاد به مرحوم آخوند(ره)

در مقام جواب از ایشان باید گفته شود که نفس انسان با اینکه از عالم ماده نیست و مربوط به جهان تجرد است، شما بی‌جهت مسأله نفس را با عالم ماده در حکم متساوی می‌دانید. در ماده به لحاظ اینکه ماده مشتمل بر محدودیت است، این محدودیت برای ماده یک مسائل ضیقی را به وجود آورده است. جسم واحد در آن واحد نمی‌شود هم معروض عرض بیاض باشد و هم معروض عرض سواد باشد، اما این از آثار جسم است. مادی بودن این اقتضاء را دارد. مادی بودن این محدودیت را به وجود آورده است. اما مسأله نفس را ما نمی‌توانیم با مسأله مادیات مقایسه بکنیم. نفس بعلت تجرّد برخوردار از یک سعه و از یک گستردگی است که این محدودیت‌های در امور مادی اکثرا در رابطه با مسائل نفس اصلا مطرح نیست؟ حالا دلیلش چیست؟ اینجا ما می‌توانیم به تدریج راهها و ادله‌ای را برای شما ذکر کنیم که اگر اولی‌اش را نپذیرفتید، دومی، دومی را نپذیرفتید، سومی، سومی را نپذیرفتید دیگر یک دلیل قاطع محکمی که اصلا قابل مناقشه نیست در این رابطه آن را ممکن است برای شما عرض کنیم. حالا من جواب اولش را می‌دهم. اما جوابهای دیگر را موکول به جلسۀ آینده می‌کنیم ان شاء الله.

دلیل اول استاد در ردّ مرحوم آخوند: وجدان

جواب اولش یک مسألۀ وجدانی است. مسأله وجدانی این است: این اعمالی را که از اعضاء و جوارح شما صادر می‌شود، مثل دیدن، شنیدن و امثال ذلک، آیا فاعل این اعمال کیست؟ دیدن، فاعلش کیست؟ اینجا همانطوری که در مسألۀ امر بین الامرین، یکی از جاهایی که از آن استفاده می‌شود، همین مسأله فعل النفس است که من در ذهنم هست که امام بزرگوار در مسأله الامر بین الامرین یکی از چیزهایی که برای تقریب مسأله الامر بین الامرین را ذکر می‌کنند، مسأله افعال نفس است. شما می‌بینید، این دیدن را هم می‌توانید به خودتان نسبت بدهید بگویید من دیدم. هم می‌توانید به چشمتان نسبت بدهید بگویید که چشم من دید. آیا این دو نوع استعمالی که می‌کنید، یکی‌اش حقیقت است، دیگری‌اش مجاز است یا هر دو به صورت حقیقت است؟ آنجایی که می‌گویید: من دیدم، آیا این من دیدم، مجاز است؟ مثل استعمال اسد در رجل شجاع است که باید یک قرینه‌ای برای آن اقامه بشود به واسطه استعمال در معنای مجازی؟ مسأله که اینطور نیست. «اسناد الرؤیة الی الشخص و الی النفس» یک اسناد حقیقی است. در عین حال اسنادش به چشم هم علی سبیل الحقیقة است. اگر گفتید: چشم من دید و دیدن را اسناد به چشم دادید، این«لا یکون مجازا و لا

یکون فیه مسامحة و عنایة.» مسألۀ امر بین امرین از همینجا حل می‌شود که«مع کون الفعل واحدا مع ذلک یصح اسناده الی الشخص و یصحّ اسناده الی الله تبارک و تعالی» قرآن می‌فرماید: «وَ لکِنَّ اللّهَ رَمی» ، رمی را خداوند به خودش نسبت بدهد. حالا این جهت استفاده‌اش را تلطفا عرض کردم.

بحث این است که اینجایی که رؤیت به نفس و به چشم نسبت داده می‌شود، آیا وجدانا در آن واحد انسان نمی‌تواند دو نفر را ببیند؟ دو چیز را ببیند که اگر گفتید که من دو نفر را دیدم که در کوچه مشغول حرکت بودند، حتما باید یک تقدم و تأخری در این رؤیت ملاحظه شده باشد یا اینکه رؤیت مع کونها واحدة اما مرأی تعدد دارد. نفس بواسطه سعه و تجرّدی که در آن وجود دارد، در آن واحد می‌تواند دو نفر را ببیند بلکه بیش از دو نفر را. اینطور نیست که بگویید که حالا که دو نفر هستند باید دو رؤیت در کار باشد و معنا ندارد دو رؤیت در یک زمان تحقق پیدا کند، پس حتما باید یک تقدم و تأخری در کار باشد. وجدانا مسأله اینطور نیست. «رؤیت مع کونه عملا للنفس و مع کون المرأی متعددا، لازمه أن تکون الرؤیة أیضا متعددا، مع ذلک فی آن واحد» بواسطه سعه‌ای که در نفس تحقق دارد، این معنا تحقق پیدا می‌کند. این را حالا ما به عنوان اولین مثال می‌گوییم.

اگر شما گفتید: این معنا را قبول نداریم، با اینکه قبول نکردن خلاف وجدان است، آن وقت نوبت می‌رسد به جوابهای دوم و سوم و در آخر به جواب چهارمی منتهی می‌شویم که مسأله را به خوبی حل می‌کند و نتیجه می‌گیریم که نفس در آن واحد می‌تواند دو لحاظ نسبت به دو معنا داشته باشد.

دیدار استاد از امام خمینی در بیمارستان

اما دیروز، بحمد الله خداوند به ما عنایت کرد تا یک مرحله‌ای البته نه به صورت کامل توانستیم شرفیاب محضر امام بزرگوار(مدّ ظله العالی) بشویم و علت اینکه عرض کردم مرحله کامل نبود، این بود که در آن وقتی که ما آنجا رفتیم و اتفاقا بعدش هم یک قولی جای دیگر داده بودیم، ایشان در خواب بودند و نمی‌شد برویم و مزاحمت بکنیم، لکن به وسیله تلویزیونهای مدار بسته که در کنار اتاق ایشان بود و تمام منظرۀ اتاق و وضع ایشان را آن به آن نشان می‌داد، ما کاملا او را ملاحظه کردیم.

بحمد الله حال ایشان از نظر عمل و خصوصیات عمل و مسائلی که در کنار عمل احیانا پیش می‌آید، روی هم رفته حال ایشان بحمد الله رضایت‌بخش است. لکن مسألۀ کبر سن و مسأله ضعف فوق العاده‌ای که در ایشان وجود دارد، این اقتضا می‌کند که ما به دعاهای گذشته اکتفا نکنیم. این دعای به امام در هر حالی ولو در کمال سلامت هم باشد، به نظر من بزرگترین و بالاترین وظیفه‌ای است که برای ما هست. ما روزبه‌روز احساس می‌کنیم که ارزش وجودی امام برای ما، یعنی برای اسلام با این خصوصیاتی که در جهان استکبار مطرح است، با این توطئه‌هایی که یکی از توطئه‌ها مسألۀ کتاب آیات شیطانی سلمان رشدی بود که اگر این مقابلۀ امام بزرگوار با این کتاب نبود، چه‌بسا مسائل

ننگینی و مطالب بسیار زشتی را در جهان در رابطه با اسلام و نبی گرامی اسلام اینها تبلیغ می‌کردند. و پیداست که اینها تصمیم گرفته‌اند که در کنار توطئه‌های دیگر از نظر فرهنگی اسلام را در دنیا بکوبند.

بالاخره روزبه‌روز برای ما، حالا من که به نظر خودم اینطور است و فکر می‌کنم شما برادران هم اگر از من بهتر این مسأله را درک نکرده باشید، کمتر از من درک نکردید این مسأله را که ارزش وجودی ایشان مخصوصا در این شرائط حساس و با این مسائل مختلفی که در جهان مطرح است و با این مبارزه‌ای که علیه اسلام در لبنان و افغانستان و سایر جاها در کار است و با توطئه‌هایی که پیداست اینها آماده کرده‌اند برای آینده، بالاخره این وجود است که می‌تواند ما را از این توطئه‌ها نجات بدهد.

حالا تنها کاری که فعلا در اختیار ما هست مسأله دعاست که از پشتوانه بسیار محکم قرآنی و روایات ائمه معصومین(علیهم السلام) برخوردار است و ما نباید این معنا را فراموش کنیم. همیشه در همه حال مخصوصا آن حالاتی که گاهی خودش انسان حس می‌کند که مثلا حالی برایش پیدا شده و می‌تواند در این حال یک مسائلی را با خداوند مطرح بکند، بالاخره مهمترین دعا در آن حال، دعا به وجود مقدس حضرت امام(مدّ ظله العالی) است. باز هم من چند تا دعا می‌کنم جدا از همان صمیم قلب شما آمین بگویید و ان شاء الله در بین شما افراد زیادی هستند به نظر من که مستجاب الدعوه خواهند بود.

خدایا! از تو می‌خواهیم که این نعمت پر ارزش، این کسی که الان تنها حامی است برای اسلام و مسلمین در سراسر جهان، خدایا! هرچه زودتر شفای کامل و عاجل به ایشان عنایت فرما.

خدایا! ملت اسلام و ملت ایران را سالهای سال از نعمت این وجود مقدس بهره‌مند فرما.

خدایا! طول عمر و سلامتی کامل به حضرتش عنایت فرما.

خدایا! این انقلاب را به انقلاب جهانی حضرت بقیة الله(روحی له الفدا) متصل فرما.

یک دعا هم دربارۀ خودمان بکنیم، برای اینکه خودمان هم گاهی در مسائل درست وارد نیستیم و به اهمیت مسائل توجه نداریم. خدایا! ما را نسبت به این نعمت بزرگ اولا متوجه و ثانیا قدردان و سپاسگزار بفرما.

خدایا! اسلام و مسلمین را از شر ابرقدرتها تا انقلاب حضرت بقیة الله محفوظ بفرما.

و السلام علیکم و رحمة الله برکاته.

پرسش:

1 - عدم ملازمۀ بین استعمال لفظ در اکثر از معنا و تعلق دو لحاظ به یک لفظ را بیان کنید.

2 - بیان مرحوم محقق نائینی(قدس سره) در استحالۀ استعمال لفظ مشترک در اکثر از معنا چیست؟

3 - امکان‌پذیر بودن دو لحاظ در آن واحد را توضیح دهید.

4 - از وجدان که یکی از راه‌حلها است چگونه برای حل مشکل استفاده می‌شود؟

درس یکصد و پنجاهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

دلیل محال بودن استعمال لفظ در بیش از یک معنا

بحث ما در جواب از بیان مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) بود، ایشان می‌فرمودند: استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد مستحیل است و این استحاله در رابطه با لفظ نیست، بلکه در رابطه با معناست. اگر معنا متعدد باشد مثلا دو معنی باشد، نفس در آن واحد التفات به دو معنا خواهد داشت. این‌که در آن واحد دو معنا، بدون هیچ‌گونه تقدم و تأخری در نزد نفس حاضر باشد، مستحیل است. در جواب ایشان عرض کردیم که اولا نفس مانند جسم نیست. چون نفس مجرد است، مانعی ندارد که در آن واحد دو چیز را ببیند، دو چیز را بشنود و امثال ذلک.

در ثانی جواب روشن‌تر این است که آیا کسی می‌تواند انکار کند که در آن واحد انسان یک چیزی را ببیند و در همان آن، صدایی را بشنود؟ یعنی هم از بصر استفاده کند و هم از سمع؟ یا مثلا، آیا جایز نیست که در آن واحد نفس بوسیله قوۀ لامسه یک چیزی را لمس کند و در همان آن به وسیله قوه سامعه یک چیزی را بشنود؟ آیا اجتماع این دو تا، در آن واحد با این‌که هر دو فعل نفس است محال است؟ چطور در آن واحد با این‌که مسأله، مسألۀ نفس است، فعل، فعل نفس و عمل، عمل نفس است - اگرچه ابزار و آلات مختلف است - مثلا می‌گویید که من، هم شنیدم هم دیدم هم لمس

کردم و این اسنادها بلا اشکال علی سبیل الحقیقة است؟ چطور در یک آن، نفس هم می‌تواند بشنود و هم ببیند؟ هم ببیند و هم لمس کند؟ هم لمس کند و هم از قوه ذائقه استفاده کند! از اینجا کشف می‌کنیم که نفس یک عالم مخصوصی دارد و به علّت تجرد، از گستردگی خاصی برخوردار است.

مثل جسم نیست که دارای محدودیت جسمانی باشد. جسم از خیلی چیزها محروم است. لذا در درجۀ دوم جواب فوق و مثالهای آن را ذکر کردیم.

ردّ قول محقق نائینی از راه قضایای حملیه

اگر کسی این را هم نپذیرفت که در آن واحد هم از قوه سامعه و هم از قوه باصره مقارنا می‌تواند استفاده شود؛ در مرحله سوم سراغ قضایای حملیه می‌رویم. همان‌طوری که ملاحظه کردید، ملاک و مناط حمل در قضایای حملیّه همان اتحاد و هو هویّت است. در قضیه«زید قائم» زید و قائم یکی هستند. بین آنها هو هویت تحقق دارد. محط نظر ما این است که شما وقتی قضیۀ حملیۀ را تشکیل می‌دهید، باز از نظر عالم لفظ، یک موضوع دارید و یک محمول، یعنی در عالم لفظ یک تقدم و تأخری در کار است. عالم لفظ هم عالم ماده است. همان محدودیتی که برای سایر امور مادی مطرح است، برای لفظ هم مطرح است. یعنی ما نمی‌توانیم زید و قائم را در عرض هم به عنوان لفظ مطرح کنیم. بالاخره یک نوع تقدم و تأخر لفظی در کار است. زید به عنوان موضوع در لفظ تقدم دارد و قائم به عنوان محمول در لفظ تأخر دارد. اما وقتی که ما از لفظ صرف‌نظر می‌کنیم، می‌خواهیم مسأله هو هویت را پیش بکشیم. می‌خواهیم مسأله اتحاد بین زید و قائم را مطرح کنیم. آیا در مطرح کردن اتحاد بین زید و قائم تقدم و تأخر مطرح است یا هیچ‌گونه تقدم و تأخری بین اینها وجود ندارد؟

به عبارت دیگر: وقتی شما در نفستان می‌خواهید بین زید و قائم هو هویت و اتحاد را مطرح کنید، مسأله به چه کیفیت ممکن است؟ آیا این‌گونه است که زید را در نفستان احضار می‌کنید، بعد زید کنار می‌رود و قائم در نفس شما حاضر می‌شود؟ یا وقتی که می‌خواهید اینها را دست به دست هم بدهید و بینشان القا اتحاد و هو هویت کنید، هر دوی اینها در نزد نفس حاضر است؟ آیا می‌شود شما بین شیئی که الان حاضر نیست و شیئی که الان حاضر است بخواهید به عنوان تشکیل قضیۀ حملیه اتحاد و هو هویت القا کنید؟ مثل این است که اگر دست یکی را در دست دیگری بخواهند بگذارند، باید هر دوی آنها حاضر باشند و وجود داشته باشند. شما در نفستان بین زید و قائم می‌خواهید این‌طوری ایجاد هو هویت و اتحاد کنید. یعنی هر دوی اینها در نزد نفس حاضر هستند، هر دوی اینها«ملتفت الیه» نفسند. چطور نفس شما در آن واحد به هر دوی اینها توجه کرده است؟ زید کجا و قائم کجا؟ زید علم شخص است، وضعش خاص، موضوع له خاص است. قائم دو وضع دارد: هیئتش یک وضع دارد، ماده‌اش یک وضع دارد، معنا و مفهومش یک معنا و مفهوم دیگر است.

پس چطور نفس شما در آن واحد هر دوی اینها را پیش خودش احضار کرده است؟ هم توجه به زید و هم توجه به قائم دارد؟ هیچ‌گونه تقدم و تأخری هم در مرحله نفس مطرح نیست. ولو این‌که در مرحلۀ لفظ مطرح باشد. اما لفظ محدودیت دارد و نفس خالی از این محدودیت است. پس در قضایای حملیه که ملاکش اتحاد و هو هویت است، در ایجاد اتحاد و هو هویت که به منزلۀ ایجاد ارتباط بین دو معناست، چاره‌ای ندارید جز اینکه بگویید که این دو معنا پیش نفس شما حاضر است و هیچ‌گونه غیبتی در کار نیست. این حضور در نزد نفس معنایش لحاظ است، معنای لحاظ با حضور عند النفس و توجه نفس مغایرتی ندارد. همین که شما می‌گویید: لحاظ، معنایش حضور آن ملحوظ در نزد نفس شما است. در«زید قائم» ما از ایشان می‌پرسیم که چطور در آن واحد«زید» و«قائم» در نزد نفس حاضر هستند؟ استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد هم به همین کیفیت است. خصوصیت اضافه‌ای در اینجا ندارد.

حمل دو محمول متضاد در قضایای حملیه

اگر شما باز مناقشه کنید و بگویید که در«زید قائم»، لفظ زید تقدم بر قائم دارد و احتمال می‌دهیم که این تقدم و تأخر در مرحلۀ نفس هم محفوظ باشد، نتیجه این‌که هر دو در عرض هم حاضر عند النفس نیستند. می‌گوییم با شما مماشات می‌کنیم؛ اما یک قضیۀ دیگری برایتان ذکر می‌کنیم ببینیم اینجا چه می‌گویید؟ گاهی«زید قائم» و گاهی«زید و قائم متحدان» می‌گویید، آیا این قضیه دومی درست است یا نه؟ به جای این‌که اتحاد را از قضیۀ حملیه استفاده کنید، قضیه را این‌طور ذکر کردید، گفتید: «زید و قائم متحدان». یا اگر گفتید: «السواد و البیاض متضادان». موضوع در این قضیه سواد و بیاض است. آیا در موضوعیت، سواد بر بیاض تقدم دارد یا از نظر موضوعیت هیچ تقدم و تأخری بین سواد و بیاض وجود ندارد؟ اینجا که شما می‌خواهید محمول«متضادّان» را بار کنید، آیا در حالی که محمول متضادان بار می‌شود، این سواد و بیاض در نزد نفس شما حاضرند یا نه؟ آیا هر دو حاضرند یا یکی حاضر است و یا هیچ‌کدام حاضر نیست؟ اگر هیچ‌کدام حاضر نیست، پس شما متضادان را بر چه حمل می‌کنید؟ اگر بگویید یکی حاضر است بدون دیگری، درست نیست؛ چون محمول به صورت تثنیه است نه به صورت مفرد. پس به ناچار باید بگویید که هر دو در نزد نفس حاضرند. آیا تقدم و تأخری بین اینها مطرح است؟ در«زید قائم»، ممکن بود کسی بگوید: زید تقدم بر قائم دارد، اما اینجا که هر دو در موضوع اخذ شده‌اند و محمول هم عنوان«متضادان» است، آیا کسی احتمال می‌دهد که در موضوعیّت، «سواد» تقدم بر«بیاض» دارد؟ به طوری که اگر شما مسأله را عکس کردید و گفتید: «البیاض و السواد» حکم عوض شود؟ می‌بینیم«سواد» و«بیاض» در موضوعیت هیچ فرقی ندارند، چه شما کلمه سواد را قبل از بیاض بگویید و چه کلمه بیاض را قبل از

سواد بگویید، این دو در عرض هم مقصود است، نه! با فرض این‌که یکی متقدم است و دیگری متأخر. پس حتما باید بگویید سواد و بیاض با این‌که به حسب واقعیت بینشان تضاد تحقق دارد، اما هر دو با هم در نزد نفس حاضرند ولو در یک آن، اگرچه در خارج بین آنها تضاد تحقق دارد. آن تضاد خارجی مربوط به عالم ماده است؛ اما حالا که به عنوان موضوعیت مطرح هستند، هر دو با هم بدون هیچ‌گونه تقدم و تأخری عند النفس حاضرند.

پس این مثال و امثال آن، مسأله را کاملا روشن می‌کند که در آن واحد می‌شود دو چیز نزد نفس حاضر باشند ولو این‌که آن دو چیز متضاد باشند، مثل سواد و بیاض که بینشان تضاد کامل تحقق دارد.

(سؤال... و جواب استاد:) بحث ما با آقای نائینی(ره) در چیست؟ مگر ما جمله انشائیه آوردیم؟ «السواد و البیاض متضادان» با«رأیت عینا» که مقصود هم عین«باکیه» باشد هم عین«باصره»، چه فرق می‌کند؟

(سؤال... و جواب استاد:) بین این دو چه فرق می‌کند؟ «رأیت عینا» در مقام اخبار است، می‌خواهد با یک لفظ دو تا معنا را خبر بدهد. اشکال این است که دو معنا در نفس انسان، در یک آن، نمی‌تواند حاضر باشد. می‌گوییم: در«السواد و البیاض متضادان» چطور است؟ آیا نفس شما در آن واحد به دو معنا، آن هم دو معنای متضاد توجه دارد یا نه؟

اختلاف نظر مرحوم نائینی(ره) و مرحوم آخوند(ره)

مسأله‌ای که مرحوم نائینی(ره) روی آن تکیه کردند، این بود که استحالۀ استعمال لفظ در اکثر از معنا مرتبط با لفظ نیست، به خلاف مرحوم آخوند(ره) که همۀ اشکال استحاله را روی لفظ حساب کرده بود. تمام آن احتمالاتی که در کلام مرحوم آخوند(ره) جریان داشت - و عبارت ایشان هم مقداری غیر واضح بود - روی لفظ پایه‌گذاری شده بود. مرحوم نائینی(ره) به لفظ کاری ندارد.

می‌گوید: ما در معنا گیر هستیم. نفس نمی‌شود در آن واحد به دو معنا توجه داشته باشد.

عرض می‌کنیم این موارد را شما چه می‌گویید؟ آن هم با مراتب مختلفه‌ای که ما برای آن ذکر کردیم و این مرتبه اخیرش هم که از همه واضحتر بود. مثال«زید و قائم متحدان»، مثل«السواد و البیاض متضادان»، شما وقتی که می‌خواهید متحدان را به عنوان یک محمول بار کنید، آیا هیچ‌کدام از زید و قائم در نفس شما حاضر نیست؟ پس متحدان را بر چه بار می‌کنید یا این‌که فقط یکی حاضر است؟ آن هم با متحدان نمی‌سازد. یا هر دو حاضر عند النفس هستند، حالا که هر دو حاضر عند النفس هستند هر دویشان هم در موضوع وارد هستند، دیگر مسأله موضوع و محمول نیست که شما بگویید: موضوع تقدم بر محمول دارد، «زید و قائم»، هر دو در موضوع دخالت دارند. شاهد این است که اگر مسأله را عکس کنید، باز همین است. بگویید: «قائم و زید متحدان»، این دلیل بر این

است که نقش اینها در موضوعیت در عرض هم است. بین زید و قائم هیچ‌گونه تقدم و تأخر در موضوعیت مطرح نیست. قبل از آن‌که متحدان را به عنوان محمول بار کنید، لازم است که هر دوی اینها در عرض هم، در آن واحد، بدون تقدم و تأخر پیش نفس شما حاضر باشد. و الاّ نمی‌توانید متحدان را به عنوان محمول بار کنید. این معنایش این است که نفس انسان در آن واحد هم می‌شود توجه به زید داشته باشد، هم می‌شود توجه به قائم داشته باشد. اگر می‌شود به هر دو توجه داشته باشد، پس چرا در«رأیت عینا» نمی‌شود هم لحاظ کند عین«باصره» را و هم لحاظ کند عین«باکیه» را؟ آنجا دو تا معنا است، اینجا هم دو تا معنا است. آن در عرض هم و بدون تقدم و تأخر آنجا، این هم در عرض هم و بدون تقدم و تأخر. پس اینها دلیل بر این است که نفس می‌تواند در آن واحد به بیش از یک شیء توجه کند براساس همان تجرد و امتیازی که به عنوان تجرد برای او وجود دارد.

(سؤال... و جواب استاد:) آن تثنیه و جمع، یک حکم خاصی دارد، ممکن است در آنجا بگویند که مثلا با کلمۀ عین به یک چیزی لحاظ شده، تثنیه‌اش مثلا به متعدد، این حرفها را امکان دارد در بحث تثنیه دنبال بحث استعمال لفظ در اکثر از معنا ان شاء الله ذکر می‌کنیم اما در اینجا اگر روی این پایه و این مبنا تکیه شود، به ملاحظه همین مسائلی که عرض کردیم، این فرمایش ناتمام است.

انواع وجود برای اشیاء

مسأله استحاله طرفدار زیادی دارد. چون مرحوم آخوند(ره) با آن عظمت و شخصیت قائل به استحاله شده‌اند، هم‌چنین بزرگان دیگری مسأله استحاله را قائل شدند. یکی مرحوم نائینی(ره) است با آن بیان که ملاحظه فرمودید. یک بیان سومی در استحاله هست. مقدمه‌ای ذکر می‌شود که برای هر چیز ولو این‌که بعضی از این اقسام هم عمومیّت ندارد، ولی مجموعا ولو به اضافه به بعض از مفاهیم، پنج وجود می‌توانیم تصور کنیم: اول همان وجود عینی خارجی. زید در خارج وجود پیدا کرد و وجود او وجود ماهیّت الانسان است، پس اگر ما گفتیم که ماهیّت انسان بواسطه زید وجود پیدا کرد، اینجا باید به دنبال کلمه وجود، عینیت و خارجیت را هم بیاوریم. یعنی بگوییم: ماهیّت انسان به واسطۀ وجود زید، در خارج وجود پیدا کرد. بهترین مصادیق وجود همین وجود عینی خارجی است.

قسم دوم از وجود، وجود ذهنی است. وجود ذهنی هم یک چیز مبهمی نیست. وجود ذهنی، حضور آن ماهیّت در نزد نفس و در ذهن است، یعنی اگر شما تصور کردید ماهیّت انسان را، اگر معنای انسان در ذهن شما آمد، این آمدن معنای انسان در ذهن شما، معنایش این است که این ماهیّت انسان وجود پیدا کرده است، منتها نه به وجود عینی و خارجی، بلکه به وجود ذهنی و حضور در نزد نفس.

قسم سوم وجود انشائی است که این وجود انشائی همان‌طوری که بعدا در مسأله اوامر و نواهی بحث می‌کنیم، در رابطه با همه مفاهیم و ماهیات نیست. بعضی از مفاهیم است که وجود سومی به نام وجود انشائی دارند مثل ماهیّت طلب، ماهیّت طلب می‌تواند سه وجود داشته باشد: یک طلب حقیقی که این طلب حقیقی خارجیّت و عینیتش به این است که قائم به نفس باشد. یعنی خواستن واقعی شما که وجود عینی طلب است. برای این‌که واقعیت صفات نفسانیه به تحقق در نفس است. اگر علم بخواهد یک وجود واقعی پیدا کند، معنای واقعیت وجود علم این نیست که مثل زید، در خارج ما بتوانیم او را ببینم و به او اشاره کنیم. واقعیّتش همان ادراکی است که قائم به نفس انسان است و تحقق واقعی دارد. در باب طلب هم مسأله این‌طور است. وجود ذهنی طلب همین است که انسان بنشیند مفهوم طلب را تصور کند. الان که من مثلا دارم کلمه طلب را به کار می‌برم، در استعمال خودم مجبورم که معنای طلب را تصور کنم، معنای طلب را در ذهن بیاورم، معنای طلب را در نزد نفس احضار کنم. به این می‌گویند: وجود ذهنی طلب. در حالی که وجود واقعی طلب الان در من وجود ندارد، من خواسته‌ای را در این رابطه ندارم. لکن چون کلمۀ طلب را استعمال می‌کنم و استعمال متقوّم به لحاظ لفظ و معناست، طبعا من باید معنای طلب را لحاظ کنم، آن لحاظ معنای طلب عبارت از وجود ذهنی طلب است. یک وجود انشایی هم برای طلب هست که مرحوم آخوند(ره) و دیگران معتقدند که مفاد هیأت افعل در آنجایی که مولا امری صادر می‌کند و دستوری در ضمن هیئت افعل صادر می‌کند، نه طلب حقیقی است و نه طلب ذهنی. بلکه مفاد هیأت افعل عبارت از انشاء طلب و طلب انشایی است که توضیح بیشتر را در باب اوامر خواهیم داد. بالاخره این وجودات انشائیه مثل همین طلب و مثل سایر انشائیّاتی که ما داریم، در یک محدودۀ خاصی است. اینطور نیست که هر مفهومی قابل انشاء باشد. یعنی ما بخواهیم یک وجود انشائی به مفهوم انسان بدهیم، انسان انشائی ما دیگر نمی‌توانیم داشته باشیم، حیوان انشائی دیگر یک امر غیر معقولی است. اما بعضی از مفاهیم از نظر عقلاء و از نظر شارع یک وجود انشائی هم غیر از آن وجود حقیقی و وجود ذهنی برایشان متصور است.

چهارمین قسم وجود، عبارت از وجود لفظی است. وجود لفظی را این‌طور معنا کرده‌اند: وقتی ماهیّت انسان در قالب لفظ واقع می‌شود - چون ممکن است اصلا در قالب لفظ نیاید - در این صورت معنایش این نیست که وجود خارجی ندارد، معنایش این نیست که وجود ذهنی ندارد، وجود حقیقی و ذهنیش محفوظ است. در آنجایی که وجود انشائی هست، وجود انشائی هم محفوظ است اما وقتی آمد در قالب لفظ و متکلم کلمه«الانسان» را به کار برد، این لفظ«الانسان» هم یک وجودی است برای ماهیّت انسان، یک وجودی است برای مفهوم و حقیقت انسان منتها چه نوع وجودی؟ هم می‌توانید از آن وجود لفظی تعبیر کنید و هم می‌توانید از آن وجود تنزیلی تعبیر کنید بگویید: «اللفظ ینزّل منزلة

وجود المعنی و وجود اللفظ وجود تنزیلی للمعنی» به این صورت لفظ هم در عالم معنا گویا می‌آید، به جانب ماهیّت و مفهوم کشیده می‌شود، به لحاظ این‌که این هم یک مرحله‌ای از وجود ماهیّت و وجود معنا خواهد بود.

در مرحله پنجم وجود کتبی است که وجود کتبی هم شبیه همین وجود لفظی است. این هم به عنوان یکی از مراتب وجودی معنا شناخته می‌شود و جزو وجود معنا شمرده می‌شود.

پس در کثیری از مفاهیم، وجودات خمسه داریم و اگر وجود انشائی را کنار بگذاریم که در بعضی از مفاهیم جریان ندارد، تمامی مفاهیم و ماهیّات آن وجودات اربعه را می‌توانند داشته باشند مگر مثل شریک الباری و امثال ذلک، یعنی آنهایی که محال نباشند، هم وجود عینی دارند، وجود ذهنی دارند، وجود لفظی دارند، وجود کتبی دارند. تا اینجا مقدمه است. حالا چه نتیجه‌ای این مستدل از این مقدمه می‌خواهد بگیرد؟

می‌گوید در وجودات حقیقیه و خارجیه مثل زید که وجود واقعی و حقیقی مفهوم و ماهیّت انسان است، سؤال می‌کنیم، آیا می‌شود ماهیّت انسان دو وجود و دو واقعیت داشته باشد اما به لباس وجود زید فقط؟ زید به حسب خارج دو وجود برای ماهیّت بشود؟ آیا این معنا امکان دارد یا نه؟ این بلا اشکال محال است. برای این‌که«زید مع کونه وجودا واحدا لماهیة الانسان و معنی الانسان، لا یعقل ان یکون وجودین لماهیة الانسان»، زید مع کونه زیدا دو وجود باشد برای ماهیّت انسان. در این دقت بفرمایید، ببینیم آیا قابل جواب هست یا نه؟

پرسش:

1 - دلیل مرحوم نائینی(ره) در محال بودن استعمال لفظ در بیش از یک معنا را بیان کنید.

2 - آیا ممکن است در آن واحد چند معنی در نزد نفس حاضر باشد؟ چرا؟

3 - انواع وجود را بیان کنید و برای هر کدام مثالی بزنید.

4 - اختلاف نظر مرحوم نائینی(ره) و مرحوم آخوند(ره) در استحاله استعمال لفظ در اکثر از معنی در چیست؟

درس یکصد و پنجاه و یکم

اشاره

زمان به غم رسید و کمر بشکست قلم به غصّه رسید و نوک بشکست

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

رحلت بنیانگذار جمهوری اسلامی حضرت امام خمینی(ره) انتظار اسلام و جامعه از روحانیت

در بحث فقه امروز صبح در رابطۀ با شرائط و موقعیت فعلی و وظیفه سنگینی که برعهدۀ ماست چند جمله‌ای صحبت کردم، مناسب دیدم که دو سه جملۀ کوتاه هم در این زمینه الان بحث داشته باشیم.

تردیدی نیست که جامعه و اسلام از ما انتظار دارد - و در اول شروع به کار هم کلا یا اکثرا ما دارای همین هدف بودیم - که می‌بایست یک موجودی باشیم که اسلام از ما استفاده کند و جامعه را به اسلام سوق دهیم، مسائل اسلام را مطرح کنیم، مشکلات اسلام را توضیح دهیم و بالاخره موجبات علاقه و گرایش مردم را به اسلام فراهم بیاوریم. هدف ما همین بود. امام بزرگوار ما دارای همین هدف مقدس بود.

این حکومتی را که امام به وجود آورد و این نظامی را که پس از قرنها امام تشکیل داد برای همین هدف مقدس بود. این‌که ما می‌گوییم: حتما باید در اسلام حکومت تشکیل شود، در این رابطه تأسّی به رسول خدا(صلی الله علیه و آله) می‌کنیم. رسول خدا(صلی الله علیه و آله) دائرۀ مأموریتش محدود به پیامبری نبود، دائرۀ

مأموریت رسول خدا به این نبود که یک قرآنی را از طرف خدا بگیرد و در اختیار جامعه بگذارد، این یکی از مأموریتهای رسول خدا بود، یک مأموریت مهم عملی رسول خدا، مبارزۀ عملی با شرک و بت‌پرستی بود. یک مأموریت مهم او تشکیل حکومت اسلامی بود. اگر دائرۀ مأموریت رسول خدا همان گرفتن قوانین اسلام و ابلاغ به مردم باشد، پس چرا رسول خدا تشکیل حکومت داد؟ چرا عملا با بت‌پرستی با قاطعیت شدید مبارزه کرد تا بت‌پرستی را ریشه‌کن کرد؟ رسول خدا می‌بایست بفرماید: بت‌پرستی هم شرک است، «إِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ» اما عملا چرا مبارزه با بت‌پرستی کرد؟ عملا چرا در مدینه حکومت اسلامی تشکیل داد؟ رسول خدا نفرمود: ما فقط موظّفیم مسائلی را به گوش جامعه برسانیم، اما چه کسی حاکم بر جمعیت باشد؟ هر که می‌خواهد حکومت کند، هر که می‌خواهد زمام حکومت را به دست بگیرد، ما به حکومت کاری نداریم، ما به اصطلاح امروز یک کار فرهنگی و وظیفۀ فرهنگی داریم، مردم را از نظر اعتقادی، از بت‌پرستی، با استدلال و برهان دور کنیم و قوانین اسلام را هم در اختیارشان بگذاریم، اما به ما چه ارتباطی دارد چه کسی حکومت می‌کند. نه، مسأله این نیست. این هم یکی از مأموریتهای رسول خداست. حالا چرا به عنوان مأموریت مطرح است؟

برای اینکه قانون، آن هم قانون الهی که سعادت جوامع را تا روز قیامت می‌خواهد تأمین کند، پشتوانۀ قدرت می‌خواهد. این‌طور نیست که مردم تابع منطق و دلیل باشند، این‌طور نیست که به مردم بگویید: قماربازی حرام است و همه اجتناب کنند، این‌طور نیست که سایر محرمات را ارائه کنید و مردم خود به خود منتهی بشوند، بلکه باید با قدرت قانون و احکام خدا پیاده شود. همانطوری که یک پدری در رابطۀ با فرزندش به اعتبار اختلاف موقعیتها، از مسائل مختلف استفاده می‌کند، گاهی ارشاد و موعظه است، گاهی برهان و استدلال است گاهی چوب و کتک لازم است تا این بچه در مسیر راه مستقیم قرار بگیرد. با موعظه و نصیحت تمام مسائل حل نمی‌شود، با ارشاد حل نمی‌شود، پشتوانه قدرت لازم است. پس قدرت در اسلام برای حفظ قوانین اسلام است، برای پیاده کردن قوانین اسلام است.

حالا بحمد اللّه ما در شرایطی هستیم که اثر عینی این معنا را درک می‌کنیم. ما می‌بینیم اگر قدرت نظام اسلام در این کشور نباشد یک هزارم وضع فعلی، قوانین اسلام پیاده نمی‌شود. با قدرت، با ارعاب، با زجر، با حبس و امثال ذلک قوانین پیاده می‌شود. اینها البته به شرط این‌که مواردش مورد دقت و ملاحظه باشد، در جای خودش ضرورت دارد و غیر از این هم راهی ندارد. این حدود و تعزیراتی که در اسلام به عنوان یک قانون مقرر شده این دیگر خیلی مسأله را روشن می‌کند. مسأله حدود خودش قانون است. مسأله تعزیرات قانون است. چرا خدا این قوانین را قرار داده است؟ چاره‌ای نیست باید یک زانی در ملأ عام تازیانه بخورد«وَ لْیَشْهَدْ عَذابَهُما طائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ» تا

دیگران حساب کار خودشان را بکنند تا امنیت عرضی برای جامعه به وجود بیاورد. دلیل و برهان که امنیت عرضی به وجود نمی‌آورد. اگر یکی دو تا ده تا سارق به آن کیفیتی که در اسلام مطرح است دستش بریده شد - معنای بریدگی دست این است که نه تنها از فواید این انگشتان بریده شده محروم است بلکه تا آخر عمر هم شرمنده است، نمی‌شود که دست را برای همیشه مخفی کرد - در جامعه امنیت مالی ایجاد می‌شود. امنیت مالی با ارشاد و موعظه تنها درست نمی‌شود؛ قدرت می‌خواهد پشتوانۀ قدرت لازم دارد. باید سارق حدّ سرقت بخورد تا امنیت مالی برای جامعۀ مسلمین به وجود بیاید.

هدف اسلام از به دست گرفتن قدرت

پس در اسلام قدرت برای قدرت نیست، برای حفظ احکام اسلام است. برای پیاده شدن قوانین نورانی قرآن است. قدرت فقط برای این هدف است. پس این انقلاب ما، این سعی و تلاشها، این شهادتها، این ناراحتی‌های مختلف این گرفتاریهای اقتصادی، این به صف ایستادن‌ها برای مسائل جزئی برای چیست؟ فقط برای اسلام است برای حفظ نظام است، برای اینکه انسان در مقابل می‌بیند که اگر از نظر اقتصادی در محاصره است، اما خوشحال است که احکام اسلام دارد پیاده می‌شود، خوشحال است که بچۀ او به دبستان و دبیرستان که می‌رود با معارف اسلام آشنا می‌شود، خوشحال است که دختر او که از منزل بیرون می‌رود با امنیت فکری مواجه است.

یکی از دوستان اهل علم که یک سفری به اروپا رفته بود، با یک ایرانی که متأسفانه کمونیست بود، برخورد کرد. می‌گفت: دیدم در عین این‌که کمونیست است قدری متأثر است، گفتم: چرا متأثری؟ گفت: من چطوری تحمل کنم که دختر من اینجا از منزل بیرون می‌رود، با کمال آزادی و اختیار هر موقعی دلش می‌خواهد برمی‌گردد، نخواهد، برنمی‌گردد، با هر که دلش می‌خواهد ارتباط پیدا می‌کند، من هم قدرت ندارم کلمه‌ای بگویم. ما بحمد اللّه در برابر همۀ این زجرها و فشارها مسائل زیادی را به دست آوردیم، اسلام را به دست آوردیم.

ادامه راه و افکار امام(ره) وظیفۀ همگانی

برادران بعد از رحلت امام بزرگوار خوشبختانه تمام افکار امام در جای خودش محفوظ است، راه امام مشخص است، هدف امام مشخص است، این وظیفۀ ماست که همان راه را ادامه دهیم. امام می‌خواست که من و شما روحانیت مفیدی برای اسلام باشیم. روحانی مفید برای اسلام اولا باید خوب فکر کند، آن افکاری که در بعضی از روحانیین به تعبیر امام تحجرگرا وجود دارد آن افکار را کنار بگذارد. شرائط فعلی را خوب بفهمد؟ بفهمد از چه راه باید حرفش را در دنیا مطرح کرد و

حمایت کرد، بفهمد که یک مسلمان و روحانی دیگر نباید به خودش اجازه بدهد که مسائلی را علیه انقلاب مطرح کند، ثانیا دارای سرمایۀ علمی و تقوایی باشد. طوری نشود که خدای ناکرده این سرمایه رو به کمبود برود.

حقیقتی را مجبورم بگویم: متأسفانه داوطلبین به ورود به حوزه‌ها نسبت به سابق بسیار کم شده است. توجه مردم به این رشته رو به کمبود و نقصان است. البته معلول عللی است. یکی از عللش این است که من و امثال من به وظائف خودمان عمل نکردیم. آنطوری که جامعه از ما انتظار داشت، با جامعه برخورد نکردیم. آن سرمایۀ علمی و تقوایی را که در ما فکر می‌کرد، متأسفانه در من و امثال من وجود نداشت. و الاّ آیا معارف اسلامی می‌تواند مورد بی‌اعتنائی قرار بگیرد؟ آیا تقوی حتی برای غیر متقی‌ها می‌تواند مورد بی‌اعتنائی قرار بگیرد؟

ایجاد جاذبیت در تبلیغ

باید سعی کنیم نه تنها خودمان به وظیفه عمل کنیم، بلکه در جامعه جاذبیت به وجود بیاوریم.

جوانها به طرف ما جذب شوند تا تعداد بیشتری علاقمند به شرکت در حوزه‌ها شوند. اینطور که آمار نشان می‌دهد جای بسیار تأسف است. گرچه امسال بالخصوص رحلت امام و حیاتی که امام با رحلتش به اسلام بخشید، تعداد داوطلبین نسبتا بیشتر شده است، ولی این به صورت مقطعی است، باید برای آینده جاذبه به وجود بیاید. چرا یک اهل علمی که چهار پنج پسر دارد و خیلی زیاد هم دیده‌ام حتی یکی‌شان هم حاضر نیست که رشته پدر را دنبال کند؟ من اینجا اشکال را در پدر می‌بینم.

چرا اینطور است واقعا؟ یک اهل علمی که چند پسر دارد، چرا یکی علاقمند نیست؟ اگر پدر جاذبه داشت به عنوان یک روحانی، لااقل یکی دو تای از اینها علاقمند می‌شدند. گاهی انسان می‌بیند شخصیتهای بزرگی، از دنیا می‌رودن یکی از بچه‌هایشان اهل علم نیست. اینها جای تأسف است. اینها مسائل جزئی نیست. در همین قم - چون من ولادتم در قم بوده مادرم هم قمی است، از مسائل قم با اطلاع هستم - بیوتات بسیار مهمی از علما وجود داشته که الان یک روحانی در تمام فامیلشان وجود ندارد. در حالی که شاید سی سال قبل سی یا چهل تا اهل علم داشتند، اما حالا یکی در تمام فامیلشان وجود ندارد. این را ما اگر ریشه‌یابی کنیم می‌بینیم مقداری از مسؤلیت متوجه پدران آنها بوده است.

چرا اینها جاذبه نداشتند؟ چرا نتوانستند بچه‌ها و اقوامشان را جذب کنند.

بالاخره عمل من و شما و طرز برخوردمان با جامعه می‌تواند نقش داشته باشد. می‌تواند جوانها را متمایل به روحانیت کند همچنان‌که می‌تواند جوانها را منزجر کند. ما یک سری از کارهای خودمان را خیلی جزئی می‌بینیم، ولی فکر نمی‌کنیم جامعه روی جزئی‌ترین اعمال ما با دقت نگاه می‌کند. یک بی‌اعتنائی به یک همسایه؛ یعنی یک همسایه‌ای را آدم جواب سلامش را دیر بدهد، حالا

مسأله‌ای نیست، همین می‌بینید طرز تفکر او را عوض کرد، فکرش را نسبت به روحانیت تغییر داد، تا چه برسد به مسائل بالاتر و بالاتر. اگر خدای ناکرده ببیند بجای خانه، کاخ ساخته است، در این محل دیگر نمی‌شود اسم اهل علم را برد. کسی باور نمی‌کند که اینها داعی الی اللّه هستند، کسی باور نمی‌کند که اینها مردم را برای روز قیامت آماده می‌کنند. عمل ما خیلی نقش دارد.

تأثیر زندگی و زهد امام(ره) در دنیا

امام بزرگوار با کمال قداستی که داشت همان زندگی‌اش چقدر در دنیا اثر گذاشت! هر کسی می‌آمد با یک خانۀ محقّری مواجه می‌شد، این شخصیت و این خانه! این شخصیت و این زندگی! وقتی که امام صورت اموالش را روی یکی از اصول قانون اساسی به شورای عالی قضائی نوشت همه دیدید واقعا افتخار بود. اینجوری باید بود. بر فرض بگوییم امام پیرمرد بود و حسابهای دیگری را می‌کرد اما فرزند او چطور؟ وصیت‌نامه فرزندش مرحوم آقای حاج آقا مصطفی، را بخوانید او که دیگر پیرمرد نبود، او که برحسب آمال و آرزو ده‌ها سال برای خودش پیش‌بینی حیات می‌کرد. اما در وصیت‌نامه‌اش نوشته من جز یک مقدار کتاب از مال دنیا هیچ ندارم، نه خانه‌ای، نه ملکی، نه سرمایه‌ای، هیچ و هیچ، یک مقدار کتاب، این کتابها را هم از سهم امام تهیه کردم، اگر بچۀ من طلبه شد مال او، اگر نشد وقف کتابخانۀ مرحوم آیت اللّه العظمی بروجردی در نجف بشود. اینها دروغ است یا واقعیت است؟ اگر واقعیت است، پس چرا من طلبه‌ای که پنج سال بیشتر درس نخوانده‌ام به خودم اجازه می‌دهم خانه چند میلیونی تهیه کنم؟ چرا؟ مگر من کی هستم؟ او پسر امام بود با این شرائط زندگی می‌کرد، مگر من کی هستم؟

بالاخره یکی از عوامل موفقیت امام، زهد واقعی امام بود، نه تزهد، نه زهدفروشی، نه زهد نمائی، زهد واقعی. زهد به تمام معنی، حتی بعد از رحلت امام من شنیدم جمعیتهایی که آنجا می‌رفتند و یک قسمتشان قبلا نرفته بودند از نزدیک ببینند، خیال می‌کردند آنجا کاخی وجود دارد و حسینۀ جماران طلاکاری است یک چیزهای فکر می‌کردند، وقتی رفتند از نزدیک دیدند، باورشان نمی‌آمد که در این منزل امام زندگی می‌کرد؟ اصلا برایشان قابل پذیرفتن نبود.

بحمد اللّه امام بزرگوار ما در زندگی‌اش هیچ نقطۀ ابهام نداشت، همۀ حرفهایش را زد. همۀ کارهایی که می‌بایست انجام بدهد را انجام داد. باز برای اینکه در آینده هم من و شما را حفظ کند وصیت‌نامه‌ای به آن طول و تفصیل از خودش به جای گذاشت. دیگر چه نقطۀ ابهامی هست؟ فقط آنچه که باقی مانده عمل من و شما و طرز تفکر من و شماست، راه همان راه است، عمل، تحصیل و تقوی، غیر از این هم مسألۀ دیگری وجود ندارد. تا بتوانیم آن هدف اسلام را هدف امام را آن هم در محدودۀ خودمان، در محدودۀ کوچک خودمان، آن هدف امام را ما دنبال کنیم و به آن هدف برسیم.

برادران همیشه به نظر من مهم‌ترین دعا دربارۀ ما این است که خداوند ما را از افرادی قرار دهد که به درد دین بخوریم. ناصر و حامی دین باشیم، نه تنها در لفظ بلکه در گفتار و عمل حمایت از دین کنیم.

«اللّهم اجعلنا ممن تنتصر به دینک» این دعا مال من و شماست و بهترین دعا هم همین است، دعای بالاتر از این نداریم که خدا ما را از آنهایی قرار دهد که به وسیلۀ ما حمایت از دین شود و دین از وجود ما بهره گیرد. ان شاء اللّه با توجه بیشتر، با درک مسؤلیت بیشتر با علاقه و عنایت، به درسها ادامه دهیم.

کسی درس را تعطیل کرد، از او سؤال شد چرا درس نیامدی گفت: کار داشتم. یعنی درس مال آدمهای بیکار است!! باید به درس اهمیت داد، برای درس حساب باز کرد. مرحوم آقا شیخ محمد حسین کمپانی در شرح حالش نوشته، سیزده سال در درس مرحوم آخوند شرکت کردم در این سیزده سال دو جلسه نبودم - دو جلسه در سیزده سال!! - یک جلسه دردچشم فوق‌العاده گرفتم که قدرت بر شرکت نداشتم، یک جلسه هم باران زیادی می‌بارید فکر کردم که درس تعطیل است.

حالا ما در هر ماهی چند جلسه تعطیل کنیم خوب است؟! تا چه رسد به سال و تا چه رسد به سیزده سال.

امیدوارم خداوند به عظمت روح امام بزرگوار که این روح عند اللّه خیلی محترم است، بدون هیچ تردید، به عظمت این روح بزرگ و پرارزش، ما را در ادامۀ همان راه نورانی امام موفق و مؤید بدارد. روزبه‌روز سرمایۀ علمی و تقوایی ما را افزون بفرماید. امام بزرگوار را با پیغمبر اکرم و ائمه معصومین(علیه السلام) محشور بفرماید.

استعمال لفظ در اکثر از یک معنا

بحث ما در استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد بود، آیا یک لفظ می‌شود در بیش از یک معنا در استعمال واحد استعمال بشود یا نه؟ گفتیم این اختصاصی به مشترک ندارد هر لفظی نسبت به دو معنی، اگر مشترک است در دو معنای حقیقی، اگر غیر مشترک است در یک معنای حقیقی و یا یک معنای مجازی، مثل این‌که کلمۀ اسد را در استعمال واحد استعمال کند، هم در معنای حقیقی‌اش و هم در معنای مجازی‌اش، این هم داخل در محل بحث است. کما این‌که اگر یک لفظ را در دو معنای مجازی هم بخواهد استعمال کند، آن هم داخل در محل بحث ما است. محل بحث ما اختصاص به مشترک لفظی ندارد ولو این‌که در مثل کتاب معالم و قوانین و امثال ذلک، بحث را روی مشترک پیاده کرده‌اند، لکن ادله‌ای که در این مسأله مطرح می‌شود اختصاصی به مشترک ندارد در غیر مشترک هم جریان دارد، مگر بعضی از ادله‌اش، این محل بحث بود.

در دو مرحله بحث است: یک مرحله این‌که آیا استعمال لفظ در اکثر از معنا فی نفسه ممکن است

یا محال؟ اصلا از نظر مقام ثبوت آیا امکان دارد در استعمال واحد لفظ در دو معنا استعمال شود یا این که همین جا مسأله ذبح می‌شود و در مرحلۀ ثبوت اصلا امکان ندارد که لفظ در بیش از یک معنا استعمال بشود؟ مرحله دوم این بود که اگر ما در مرحلۀ اول قائل به استحاله شدیم دیگر نوبت به مرحله دوم نمی‌رسد، کسی که محال می‌داند استعمال لفظ را در اکثر از معنای واحد، دیگر نوبت به این بحث دومی که عرض می‌کنیم نمی‌رسد. اما اگر کسی در مرحله اول قائل به امکان شد آن وقت نوبت می‌رسد به مرحله ثانیه، آیا این ممکن جایز هم است یا نه؟ نه جواز شرعی، بلکه جواز از ناحیه واضع به معنای ترخیص واضع. آیا واضع اجازه داده که لفظ عین را در استعمال واحد در دو تا معنا استعمال کنیم؟ یا اجازه نداده این معنا را؟ این جوازی که در مرحله دوم بحث می‌شود این جواز شرعی که نیست، جواز به معنای رخصت از ناحیۀ واضع است.

پس بحث در دو مرحله بود اما در مرحله اولی که مرحله امکان و استحاله است، نظرتان هست که مرحوم آخوند قائل به استحاله هستند و ما عبارت مرحوم آخوند را با سه احتمالی که در عبارت مرحوم آخوند جریان داشت و این سه احتمال هم در عرض هم نبود، بعضیهایش نزدیک‌تر بود به عبارت مرحوم آخوند، بعضیهایش دورتر بود از عبارت مرحوم آخوند، اینها را ذکر کردیم و هر سه احتمال را جواب دادیم. راه دومی برای استحاله وجود داشت که این راه را مرحوم محقق نائینی (اعلی اللّه مقامه الشریف) ذکر کردند و ما هم این راه را ذکر کردیم و هم جواب از مرحوم محقق نائینی(قدس سره) را دادیم، تا اینجا بحث گذشتۀ ما بود.

راه سوم استحالۀ استعمال در اکثر از معنای واحد

حالا یک راه سومی برای استحاله ذکر شده؛ یعنی در رابطۀ با مرحلۀ اول یک دلیل سومی برای استحاله ذکر شده که این دلیل را من فقط اشاره می‌کنم و تفصیلش را بعد عرض می‌کنیم و آن این است که این مستدل از راه انواع وجودات و اقسام وجودات برای ماهیات وارد شده است. گفته است که ماهیّت، وجودات متعدد دارد: یکی وجود عینی خارجی همین که ما از آن تعبیر به وجود فی الخارج می‌کنیم. دوم وجود ذهنی که فردا یک قدری ان شاء اللّه توضیح می‌دهم. سوم وجود انشائی منتها وجود انشائی در رابطۀ با تمام ماهیات نیست. ماهیات از نظر وجود انشائی مختلف هستند، مثل ماهیّت طلب و امثال ذلک اما بعضیها دیگر وجود انشائی در آنها راه ندارد، مثل ماهیّت انسان، حیوان و امثال ذلک و چهارمین نوع وجود، وجود کتبی است که وجود کتبی همان نقشی است که از این ماهیّت روی کاغذ و لوح و امثال ذلک قرار می‌گیرد. انسانی که روی دیوار نوشته می‌شود، انسانی که روی کاغذ نقش می‌شود و به صورت خط مطرح می‌شود از این هم تعبیر می‌کنند به وجود کتبی. و پنجمین نوع وجود وجود لفظی است که وجود لفظی عبارت از آن لفظی است که در برابر آن معنا

وضع شده است، بین آن لفظ و معنا علاقۀ وضعی به وجود آمده است. این مستدل در رابطۀ با وجود لفظی یک راهی را طی کرده که از این راه می‌خواهد استحاله را ثابت کند که ان شاء اللّه توضیحش را فردا عرض می‌کنیم.

پرسش:

1 - چرا بحث استعمال لفظ در اکثر از یک معنا اختصاص به اشتراک لفظی ندارد؟

2 - چگونگی دو مرحله‌ای بودن بحث استعمال لفظ در اکثر از یک معنی را بیان کنید.

3 - راه سوم مرحوم نائینی(قدس سره) بر استحالۀ استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد را بیان کنید.

درس یکصد و پنجاه و دوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

استعمال لفظ در اکثر از یک معنا

آخرین راهی که برای استحالۀ استعمال لفظ در اکثر از معنا ذکر شده؛ یعنی از نظر مقام ثبوت این معنا را مستحیل می‌دانند، این بود که می‌گفتند: برای ماهیات وجودات خمسه وجود دارد: وجود عینی خارجی، وجود ذهنی، وجود انشائی - نه در رابطۀ با همۀ ماهیات بلکه وجود انشائی در رابطۀ با بعضی از ماهیات مثل ماهیّت طلب و امثاله - وجود کتبی و وجود لفظی.

وجود لفظی

وجود لفظی این است که هر لفظی بعد از آنکه وضع می‌شود برای معنا و علقۀ وضعیه بین لفظ و معنی تحقق پیدا می‌کند، اقتضاء دارد که لفظ هم یکی از مراحل وجود معنا شناخته شود. به تعبیر دیگر: لفظ وجود تنزیلی برای معناست. یک وجود قائم مقامی برای معنا در لفظ وجود دارد. همان طوری که زید مصداق واقعی ماهیّت انسان است و وجود خارجی ماهیّت انسان است، لفظ زید هم وجودی است برای معنای زید. وجودی است تنزیلی برای معنای زید. گرچه این لفظ در رابطۀ با ماهیّت خودش وجود واقعی ماهیّت خودش است، اما در رابطۀ با معنا وجود تنزیلی معناست.

به عبارت روشن‌تر: ما دو قضیۀ حملیه تشکیل می‌دهیم«زید انسان» این«قضیة حملیة» و حملش هم شایع صنایی است. ملاک و معیار در حمل شایع صنایی این است که موضوع در قضیۀ حملیه، اتحاد وجودی داشته باشد با محمول در آن قضیه. در ما نحن فیه موضوع وجود عینی محمول است، وجود خارجی محمول است. انسان وقتی می‌خواهد تحقق پیدا کند، وقتی می‌خواهد وجود پیدا کند، وجودات عینیۀ خارجیه‌اش همین زید و بکر و خالد و امثال ذلک است. پس قضیۀ «زید انسان» همانطوری که مکرر عرض می‌کردیم قضیه حملیه است و حملش هم حمل اولی ذاتی نیست بلکه حمل شایع صنایی است. معیار در حمل شایع صنایی اتحاد در وجود خارجی است.

یعنی موضوع وجود عینی محمول است. یک قضیۀ حملیه دیگر هم داریم، مثل«زید لفظ» که انسان وقتی که در بادی نظر با این قضیه مواجه می‌شود چنین در ذهنش نمی‌آید که این امر مثل قضیه«زید انسان» باشد. لفظ«زید» موضوع است، پیداست که معنای زید موضوع نیست. لفظ زید موضوع است و الاّ اگر معنایش موضوع باشد که«لفظ» را نمی‌شود برایش حمل کرد.

پس وقتی که می‌گوید: «زید لفظ» لفظ زید موضوع است. حالا که لفظ زید موضوع شد سؤال این است که این قضیۀ حملیه چه نوع قضیۀ حملیه‌ای است؟ آیا حمل اولی ذاتی است؟ که معنا ندارد «زید لفظ» حملش اولی ذاتی باشد. در حمل اولی ذاتی اتحاد در مفهوم معتبر است. مفهوم زید با مفهوم لفظ دوتاست، پس حملش حمل شایع صنایی است. در حمل شایع صنایی لازم بود که موضوع مصداق حقیقی و وجود عینی محمول باشد. آیا اینجا هم هست؟ بله برای اینکه لفظ زید را وقتی که در رابطۀ با ماهیّت«لفظ» ملاحظه می‌کنیم، چون در قضیۀ«زید لفظ» موضوع لفظ زید است، اما محمول که لفظ«لفظ» نیست، محمول معنای لفظ است نه لفظ«لفظ».

به عبارت روشن‌تر: خود این«لفظ» برایش لفظ و معنایی است. کلمۀ«لفظ»، لفظش است، معنایش عبارت از ماهیّت لفظ است. هر چیزی که ماهیّت لفظ باشد کلمۀ لفظ شاملش می‌شود؛ همان طوری که ماهیّت انسان یک معنای وسیع گستردۀ شامل افراد و مصادیق است، معنای لفظ هم یک ماهیّت گستردۀ شامل جمیع مصادیق لفظ است. معنای کلمۀ لفظ، لفظ زید را می‌گیرد لفظ عمرو را می‌گیرد لفظ بکر را می‌گیرد لفظ خالد را می‌گیرد. همۀ اینها مصادیق معنای لفظ است و مصادیق ماهیّت لفظ است. پس قضیه«زید لفظ» موضوعش عبارت از لفظ زید است و محمولش عبارت از معنای«لفظ» است. لفظ زید، با معنای لفظ چه اتحادی دارد؟ همان اتحادی که زید خارجی با ماهیّت انسان دارد، همان اتحادی که این هیکل موجود فی الخارج، با ماهیّت کلی انسان دارد و آن این است که بینشان اتحاد وجودی مطرح است و این زید خارجی وجود عینی ماهیّت انسان است، لفظ زید هم نسبت به معنای لفظ همین حال را دارد. لفظ زید ماهیتش چیست؟ ماهیّت لفظ و این یک مصداقش است، لفظ عمرو و مصداق دیگر ماهیّت لفظ است، لفظ بکر مصداق سوم ماهیّت لفظ است.

لذا در قضیه«زید لفظ» اگر کسی از ما پرسید که این چه نوع قضیۀ حملیه است؟ می‌گوییم: مثل«زید انسان» همانطوری که قضیة حملیه و حملش شایع صناعی است در«زید لفظ» هم مسأله به همین کیفیت است، منتها اینجا موضوعش لفظ زید است و محمولش ماهیّت لفظ است. لفظ زید مصداق حقیقی است برای ماهیّت«لفظ»، لفظ زید وجود عینی است برای مفهوم«لفظ» و معنی«لفظ»، پس قضیه حملیه است، حملش هم حمل شایع صناعی است.

وجود تنزیلی

پس نتیجه اینطور شد، که«زید» را اگر به لحاظ معنا حساب کنید، این مصداق واقعی انسان است و فرد واقعی انسان. اگر به لحاظ لفظش حساب کنید، مصداق واقعی ماهیّت«لفظ» و مفهوم«لفظ» است. حالا این مستدل می‌گوید: که مطلب سومی هم اینجا وجود دارد، غیر از دو مطلبی که مسلّم است و هر دو قضیه‌اش قضیۀ واقعیه است و هیچ خدشه‌ای در این دو قضیه وجود ندارد. مطلب سوم این است که لفظ زید، یک مرحله‌ای از معنای خود زید است که دیگر نمی‌توانیم به آن وجود حقیقی بگوییم، باید اسمش را وجود تنزیلی بگذارییم. بگوییم: لفظ زید، کاری ندارد به ماهیّت انسان، ماهیّت انسان کجا و لفظ زید کجا؟ اما همین لفظ زید یک مرحله‌ای از معنا و وجود معنای زید است که آن زید مصداق واقعی انسان و فرد حقیقی انسان است. پس در حقیقت اینجا سه تا مطلب پیدا می‌شود، زید به لحاظ معنا مصداق واقعی برای انسان است و به لحاظ لفظ از نظر واقعیت، مصداق واقعی«لفظ» و ماهیّت«لفظ» است. اما یک عنوان سوم هم دارد که همین«زید لفظ» ی و لفظ زید، یک مرحله‌ای است از وجود معنای زید و از وجود همین هیکل خارجی که مصداق واقعی ماهیّت انسان است. گویا سه عنوان در اینجا جمع می‌شود، معنای زید مصداق واقعی انسان، لفظ زید از یک نظر مصداق واقعی ماهیّت لفظ است و از یک نظر وجود تنزیلی و قائم‌مقامی معنای خود زید است. پس در نتیجه یک وجود تنزیلی هم برحسب نظر مستدل در اینجا تحقق پیدا کرد.

نتیجه‌ای که این مستدل می‌گیرد: یک مطلبی در وجودات حقیقیه مسلّم است، در همان قسم اول از وجود که وجود عینی و وجود واقعی است مطلبی آنجا روشن است، آن مطلب این است که آیا دو وجود از یک ماهیّت - دو وجود واقعی از یک ماهیّت - می‌تواند در ضمن یک وجود تحقق پیدا کند؟ آیا شما می‌توانید یک فردی پیدا کنید که این دو فرد انسان باشد؟ دو مصداق واقعی انسان باشد، اما در عین حال در یک وجود باشد؟ در یک لباس وجود این دو تحقق پیدا کند؟ دو وجود واقعی دو وجود حقیقی، دو مصداق عینی ماهیت انسان در یک وجود؟ که وقتی می‌بینید یک وجود است، اما باطنش دو مصداق برای ماهیّت انسان است؟ این یک مطلبی است که«ما سَمِعْنا بِهذا فِی آبائِنَا الْأَوَّلِینَ» چنین چیزی به گوش ما نخورده و چنین چیزی امکان ندارد. چطور می‌شود دو عینیت و دو وجود حقیقی

در چهرۀ یک وجود تحقق پیدا کند؟ دو فرد انسان همیشه دو تا وجود است، اما نشنیدیم که دو فرد انسان در یک وجود تحقق پیدا کند و در یک وجود موجود شود! همیشه تعدد فردیت ملازم با تعدد وجود است. اگر یک فرد شد، شد یک وجود. اگر دو فرد شد، دو وجود است. اگر سه فرد شد سه وجود است. اینها با هم متلازم و غیر قابل انفکاک هستند. در وجودات حقیقیه مسأله اینطور است و ظاهرا هم جای بحث و اشکال نیست. حالا این مستدل اینجا می‌خواهد نتیجه بگیرد می‌گوید: اگر در وجودات حقیقیه یک وجود نتواند به عنوان دو وجود مطرح شود، در وجودات تنزیلیه که در باب الفاظ مطرح است، آنجا هم مسأله به همین کیفیت است. چطور می‌شود یک لفظ وجود تنزیلی دو معنا باشد؟ اگر یک لفظ بخواهد وجود تنزیلی دو معنا باشد، مثل این می‌ماند که یک فرد انسان جامع دو وجود واقعی انسان باشد. شما در استعمال لفظ مشترک در اکثر از معنا این حرف را می‌خواهید بزنید: یک لفظ«عین» است اما دو معنا دارد. لفظ هم که وجود تنزیلی معناست، معنایش این است که در مرحله معنا تکثر وجود دارد، تبعا در وجود تنزیلی هم باید تکثر وجود داشته باشد. آن وقت دو وجود تنزیلی را در یک لفظ شما می‌خواهید در استعمال واحد مطرح کنید. کلمۀ«عین» را استعمال کنید و اراده کنید دو معنا را. «فقد اجتمع فی لفظ واحد» و به عبارت اخری: «فی وجود واحد اجتمع وجودان تنزیلیان» و همانطوری که دو وجود حقیقی امکان نداشت که در یک وجود مجتمع شود، دو وجود تنزیلی هم امکان ندارد که در یک وجود اجتماع پیدا کند. در نتیجه محال است لفظ«عین» در اکثر از معنای واحد بتواند استعمال شود. این آخرین دلیل بر استحاله بود.

اگر نظرتان باشد آن دو دلیل اول که یکی مربوط به مرحوم محقق خراسانی(ره) صاحب کفایه بود و دیگری مربوط به محقق نائینی(ره) بود. در آن دو مناقشات و اشکالاتی جریان داشت. در نتیجه از آن دو راه نتوانست استحاله ثابت شود. حالا این دلیل سوم چطور؟ اگر از این دلیل هم جوابی وجود داشته باشد، نتیجة دیگر در باب استحاله مطلب تمام است به این صورت که کسی نمی‌تواند استحاله را در مقام ثبوت به اثبات برساند.

تخیّلی و غیر عقلانی بودن وجود تنزیلی

دو اشکال در این دلیل جریان دارد: یک اشکال این است که شما که برای وجود اقسامی قائل می‌شوید و آخرین مرحلۀ وجود را وجود لفظ برای معنا؛ یعنی«وجود المعنی بالفظ» می‌دانید، این تقسیم از کجا آمده؟ آیا یک دلیل عقلی این تقسیم را به وجود آورده؟ یک دلیل نقلی به عنوان پشتوانۀ این تقسیم وجود دارد؟ دلیل عقلی و نقلی به عنوان مؤید این تقسیم وجود ندارد. وقتی مسأله را با عقل خودمان در میان می‌گذاریم و با دید عقل به این مسأله می‌نگریم، این حرف را نمی‌توانیم به عنوان یک حقیقت بپذیریم. بلی، به عنوان مسألۀ ذوقی و یا مسامحی و تخیّلی می‌شود پذیرفت مثل

تخیّلاتی که در علم بدیع وجود دارد. اما به عنوان یک واقعیت اگر انسان بخواهد با مسأله برخورد کند، چطور لفظ وجود معنا می‌شود؟!

این‌که شما می‌گویید لفظ وجود برای معناست منتها برای اینکه خیلی به شما اشکال وارد نشود، یک کلمۀ تنزیلی هم به عنوان وصف مطرح می‌کنید و می‌گویید: «الفظ وجود تنزیلی للمعنی» - خیلی جاهها انسان گول اصطلاحات را می‌خورد - اینجا اصلا لفظ و معنا دو مقولۀ متباین است. لفظ از مقوله‌ای صوت است، از مقولۀ کیف است، اما معنا از مقولۀ جوهر است. «الانسان حیوان ناطق» این از مقولۀ جوهر است و در باب مقولات ممکن نیست که مقولات با هم اجتماع پیدا کنند. تباعد و تباین بین مقولات مسأله‌ای بدیهی و واضح است. لفظ زید که از مقوله لفظ و از مقولۀ کیف است، «کیف یمکن ان یکون وجودا للمعنی الذی هی من مقولة الجوهر؟» مگر کیف و جوهر قابل اجتماع هستند؟ مگر کیف و جوهر می‌توانند ارتباط اتحادی پیدا کنند؟ واقعش را اگر بخواهید حساب کنید «لا یعقل ان یکون اللفظ وجودا للمعنی» مگر با همان چیزهای مسامحی و ذوقی و تخیّلی انسان بخواهد با مسأله برخورد کند. اما اگر با نظر دقیق و بدون مزاح و شوخی بخواهد مسأله را ملاحظه بکند هیچ ارتباطی بین لفظ و معنا از نظر وجودی تحقق ندارد، فقط ارتباط وضعی وجود دارد، یک واضعی آمده لفظی را انتخاب کرده برای معنایی وضع کرده است، مثل پدری که برای فرزندش نامگذاری می‌کند، مدتها می‌نشیند فکر می‌کند گاهی با قرآن تفأل می‌زند، گاهی هم با مشاوره یک اسمی را انتخاب می‌کند. اما بین این اسم و این بچه ارتباط ذاتی هم وجود ندارد، یک ارتباط اعتباری، یک ارتباط وضعی، یک ارتباط قراردادی بین اینها وجود دارد و آن هم به این کیفیت که این حاکی از اوست. این دلالت بر او می‌کند اما اینکه این وجود اوست که مدعای مستدل این است، این چه ارتباطی به مسألۀ لفظ و معنا دارد؟ چطور ما می‌توانیم لفظ را یکی از وجودات معنا بشماریم در حالی که هیچ ارتباطی بین مقولۀ این دو تا اصلا وجود ندارد.

(سؤال... و پاسخ استاد): کلمۀ تنزیل را بمعنی مسامحه معنی کنید بله، خود معنای تنزیل؛ یعنی مسامحه. پس معنایش این شد که وجود حقیقی نیست وجود مسامحی است، معنای وجود مسامحی؛ یعنی آدم باید چشمش را ببندد و بگوید: «هذا وجود» و الاّ اگر بخواهد درست نگاه کند نمی‌تواند بگوید: «اللفظ وجود للمعنی» کما اینکه اگر ابتداء هم کسی این حرف را بزند شاید مورد مضحکه واقع شود. کسی بگوید: «اللفظ وجود للمعنی»، می‌گویند بین لفظ و معنا چه ارتباطی است که شما می‌خواهید لفظ را وجود معنا قرار دهید؟

این اولا که اصل مسأله که وجود لفظی را به عنوان یک مسألۀ حقیقی و واقعی اگر بخواهیم با آن برخورد کنیم اصل قصه دروغ است.

(سؤال... و پاسخ استاد): بله مثل قضیۀ«زید عدل» آن هم مبنی بر تسامح است و الاّ قضیه«زید

عدل» به عنوان یک قضیه واقعیه نمی‌تواند مطرح باشد.

بررسی امکان دو وجود تنزیلی در یک لفظ‌

اشکال دوم: مساله اساسی همین اشکال دوم است. بر فرض که ما قبول کردیم، دیگر از این بالاتر نیست که وجود معنا به لفظ یک وجود حقیقی در مرحله خودش باشد. پس یکی از اقسام وجود، وجود لفظی است، لکن مستدل یک حرف دیگری داشت. می‌گفت: همانطوری که دو وجود حقیقی در یک وجود نمی‌تواند اجتماع پیدا کند، دو وجود تنزیلی هم در یک وجود نمی‌تواند اجتماع پیدا کند. می‌گوییم: چرا؟ چه دلیلی بر این مطلب قائم شده است؟ اگر دو وجود حقیقی نتوانست در یک وجود مجتمع بشود، چرا دو وجود تنزیلی هم نمی‌شود در یک وجود مجتمع شوند؟ چه دلیلی بر این مماثلت اقامه کردید؟ اگر دو وجود حقیقی در یک وجود نتوانست مجتمع شود، دو وجود تنزیلی هم نباید بتواند مجتمع شود نیاز به دلیل دارد. «ما الدلیل علی هذا القیاس و هذا المشابهه و هذه المماثلة» اگر دلیل نداشته باشید استدلالتان باطل است. تازه ما در مقابل، دلیل برخلاف داریم.

دلیل برخلافش هم آن است که شما در استدلالتان البته با توضیح من، ذکر کردید و خودتان به آن توجه نکردید و آن این است که شما می‌گویید: دو وجود تنزیلی نمی‌تواند در یک جا مجتمع شود. ما از شما می‌پرسیم دو وجود تنزیلی مهم‌تر است یا یک وجود حقیقی و یک وجود تنزیلی؟

به عبارت روشن‌تر: سه مسأله اینجا هست، یکی اجتماع دو وجود حقیقی که محور استدلال است. یکی اجتماع دو وجود تنزیلی که محل بحث ماست. یکی برزخ بین این دو، اجتماع وجود حقیقی با وجود تنزیلی. اگر اجتماع دو وجود تنزیلی امکان نداشته باشد، اجتماع وجود حقیقی و تنزیلی به طریق اولی امکان ندارد برای اینکه این نزدیک‌تر به اجتماع دو وجود حقیقی است، یک قدم به اجتماع دو وجود حقیقی نزدیکتر است. پس اگر اجتماع دو وجود تنزیلی امکان نداشته باشد، باید اجتماع وجود حقیقی و تنزیلی هم معنا نداشته باشد در حالی که در همان مثالی که خودتان زدید، در مسأله«زید لفظ» اجتماع وجود حقیقی و تنزیلی است، برای اینکه لفظ زید، مصداق واقعی ماهیّت لفظ است یعنی وجود حقیقی ماهیّت لفظ است و از طرفی هم وجود تنزیلی معنای زید است.

پس لفظ زید، «اجتمع فیها وجودان، وجود حقیقی لماهیة لفظ زید و وجود تنزیلی بالاضافة الی معنی زید» لفظ زید شما می‌گوید: وجود تنزیلی معنای زید است و از طرفی لفظ زید وجود حقیقی ماهیّت لفظ است. پس چطور در لفظ زید«اجتمع وجودان حقیقی و تنزیلی»؟

اگر شما بگویید: اینجا طرف حساب دو تا شده است، برای اینکه وجود حقیقی برای ماهیّت لفظ است و وجود تنزیلی برای معنای زید است، طرف حساب دوتاست؛ خوب می‌گوییم: در ما نحن فیه هم طرف حساب دو تا است. شما وقتی لفظ«عین» را در«عین باکیه» و«عین جاریه» استعمال می‌کنید

دو تا طرف حساب دارید، لفظ عین با توجه به معنای باکیه، وجود تنزیلی باکیه است و با توجه به معنای جاریه وجود تنزیلی جاریه است. پس لفظ عین هم«وجود تنزیلی للعین الباکیه» و هم«وجود تنزیلی للعین الجاریه» کما اینکه زید در«زید لفظ» هم وجود حقیقی برای ماهیّت لفظ است و هم وجود تنزیلی برای معنای زید است. پس ما از اینکه می‌بینیم در یک جا وجود حقیقی و وجود تنزیلی مجتمع می‌شوند، کشف می‌کنیم که دو تا وجود تنزیلی بطریق اولی قابل اجتماع است. آنچه مسلّم است این است که دو وجود حقیقی نمی‌تواند در یک وجود مجتمع شود. اما اگر از دو وجود حقیقی گذشتیم، می‌خواهد آن دو تای دیگر تنزیلی باشد یا یکی حقیقی و دیگری تنزیلی، اجتماعشان در وجود واحد هیچ مانعی ندارد. در نتیجه؛ آخرین دلیلی هم که برای استحالۀ در مقام ثبوت مطرح شد نتوانست استحاله را ثابت کند و نتیجۀ بحث در مرحله اول و مقام اول این می‌شود که استعمال لفظ در اکثر از معنا«لا یکون مستحیلا فی مقام الثبوت» لکن این مقدار کافی نیست باید مقامات دیگر هم ان شاء اللّه مورد بحث واقع شود.

پرسش:

1 - عدم امکان اتحاد دو وجود تنزیلی برای استحاله استعمال لفظ در اکثر از یک معنا را بیان کنید.

2 - به چه دلیل وجود تنزیلی حقیقت ندارد؟

3 - چرا دو وجود تنزیلی در یک لفظ محال نیست؟

4 - وجود تنزیلی و یا وجود لفظی را توضیح دهید.

درس یکصد و پنجاه و سوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

استحالۀ استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد

در استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد بعد از آنکه از مرحلۀ ثبوت، یعنی مرحلۀ امکان گذشتیم و قائل شدیم به اینکه استحاله‌ای در این معنا تصوّر نمی‌شود، جمعی از بزرگان، قائل به خلاف یعنی استحاله شدند. حالا که ما قائل به امکان شدیم، در مرحلۀ دوم بحث در این واقع می‌شود که این استعمال ممکن، این استعمال غیر مستحیل، آیا جایز است از نظر لغت، از نظر واضع این معنا جایز است یا در عین اینکه امکان دارد«لکنّه غیر جائز»، برای اینکه هر امر ممکنی را ما دلیل بر جواز و ترخیص دربارۀ او نداریم؟ حالا در این مرحله این معنا باید مورد بحث واقع بشود.

در این مرحله می‌گوییم: ما در باب مشترکات و اشتراک لفظی بیش از این مقدار برایمان ثابت نشده است که مثلا یک واضع واحد، حالا این واضع واحد هم که فرض می‌کنیم به عنوان حدّاکثر است و الاّ بعدا عرض می‌کنیم ان شاء اللّه که در ریشۀ اشتراک لفظی که شاید هم قبلا اشاره‌ای شد به این معنا، حالا حدّ اکثرش این است که ما یک واضع واحدی داریم و این واضع واحد، با توجه و التفات، لفظ عین را برای هفتاد معنا وضع کرد، یک روز روی کرسی وضع قرار گرفت و لفظ عین را برای عین باکیه وضع کرد، روز دیگر باز روی کرسی وضع قرار گرفت و لفظ عین را برای عین جاریه

وضع کرد، همینطور با وضع‌های متعدد و با توجه و التفات لفظ عین را برای هفتاد معنا وضع کرد.

دیگر این مصداق خیلی روشن و بالای اشتراک لفظی است، اما این وضع چه اقتضائی دارد؟ آیا در کنار این وضع، واضع یک شرطی را ذکر کرده است؟ یک التزامی را و یک تعهدی را در کنار این وضع مطرح کرده است؟ گفته که من لفظ عین را برای هفتاد معنا وضع کردم اما به شرط این‌که شما در مقام استعمال در بیش از یک معنا استعمال نکنید؟ آیا چه‌چیزی شهادت به چنین تعهد و اشتراطی می‌دهد؟ بحث در امکان و استحاله‌اش نیست، بحث در این است که آیا چنین تعهدی واقعیت دارد؟ و به عبارت دیگر: آیا نفس این معنا، که واضع لفظ را برای هفتاد معنا وضع بکند، این اقتضا می‌کند عدم جواز استعمال در اکثر از معنای واحد را؟ این فقط یک راهی دارد، آن راهی است که مرحوم محقق قمّی در کتاب قوانین ذکر کرده‌اند که ما بیان ایشان را ان شاء الله همین امروز عرض می‌کنیم، ببینیم که بیانشان درست است یا نه؟ اما همین‌طوری، صرف اینکه لفظ برای چند معنا وضع شده است و در کنار این وضعها هیچ‌گونه اشاره‌ای از ناحیۀ واضع نشده باشد که شما حق ندارید در مقام استعمال، لفظ را در بیش از یک معنا استعمال بکنید، آیا با نبودن چنین اشتراط و تعهدی از ناحیۀ واضع ما می‌توانیم بگوییم: «لا یجوز لنا»؟ این«لا یجوز لنا» باید روی حساب و مبنا باشد، مسألۀ وضع در اختیار واضع است. اگر واضع وضع کرد و به دنبال وضع، استعمال تحقق پیدا کرد، وضع هم مقدمه استعمال است، اگر واضع چنین حرفی نزده باشد، چنین مطلبی را بیان نکرده باشد، چنین تعهدی را نگرفته باشد آیا همین‌طوری ما می‌توانیم بگوییم: «لا یجوز الاستعمال»؟ بگوییم: کسی حق ندارد که لفظ عین را با اینکه هفتاد تا معنای موضوع له دارد، در استعمال واحد نمی‌تواند بیش از یک معنا را اراده بکند، اگر گفت: «رأیت عینا» حتما باید یکی از معانی عین را اراده کرده باشد و نمی‌تواند با«رأیت عینا» افاده بکند که مرئی او دو تا عین بوده و دو معنا از معانی عین بوده است. این یک مطلبی است مربوط به واضع، در حالی که ما مراجعه می‌کنیم، هم به تاریخ مراجعه می‌کنیم و هم به کتاب لغت مراجعه می‌کنیم، آیا کدامیک از کتب لغت وقتی که هفتاد معنا برای عین ذکر می‌کند می‌گوید: به شرط اینکه شما در مقام استعمال بیش از یک معنا را اراده نکنید؟ کدام یک از کتب لغت دلالت بر این معنا دارد و کدام تاریخی حکایت از این معنا می‌کند و شهادت به این معنا می‌دهد؟ پس همین‌طوری ما نمی‌توانیم قائل به عدم جواز بشویم، مگر اینکه مستند به واضع باشد و واضع هم چنین چیزی«لم ینقل منه اصلا».

دلیل محقق قمّی(ره) بر عدم جواز استعمال در اکثر از معنای واحد

تنها یک راه در اینجا هست، آن راهی که مرحوم محقق قمّی(ره) در کتاب قوانین پیموده و ایشان می‌خواهد بفرماید که لازم نیست که واضع چیزی را ذکر کرده باشد، لازم نیست که واضع عدم جواز

را بیان کرده باشد، یک جهت دیگری در اینجا وجود دارد که آن جهت اقتضای منع می‌کند و آن جهت این است: ایشان در دنبال کلام صاحب معالم و در حقیقت، اشکال به صاحب معالم که صاحب معالم معانی را مقیّد به قید وحدت می‌داند که البته اگر چنین تقیّدی باشد ما بعدا در این مرحله صحبت می‌کنیم که خود صاحب معالم از راه تقیّد عدم جواز را استفاده نمی‌کند، بلکه مسألۀ مجازیت استعمال مشترک را استفاده می‌کند. مرحوم محقق قمّی می‌فرماید: این تقیّد به قید وحدت در معانی مشترک مطرح نیست، اینطور نیست که واضع گفته باشد: من لفظ عین را برای باکیۀ مقیّدۀ به تنهایی و به قید وحدت وضع می‌کنم، یا در وضع دوم بگوید: لفظ عین را برای جاریۀ مقیّدۀ به قید وحدت من وضع می‌کنم، این نیست مسأله، بلکه مسأله یک جهت و یک صورت دیگری دارد. آن صورتش این است که می‌فرماید: واضع وقتی که می‌خواسته لفظ را وضع بکند بلا اشکال لفظ را ملاحظه کرده است، معنا را هم تصور کرده است، آن وقت بحث این است که آن معنا را که واضع در حال وضع لفظ ملاحظه می‌کرد خودش اتصاف به وحدت داشت، خودش در حال و در شرایط وحدت بود، بدون اینکه واضع چنین قیدی را در معنای موضوع له مطرح بکند، نه، واضع لفظ عین را برای عین باکیه وضع کرد، اما عین باکیه در چه حالی موضوع له واقع شد؟ عین باکیه در چه شرایطی موضوع له لفظ عین قرار گرفت؟ در حالی که فقط خودش بود، در حالی که بالذات اتصاف به وحدت داشت، در حالی که همراه او معنای دیگری نبود، برای اینکه وقتی که لفظ عین را برای عین باکیه وضع می‌کرد تنها خود عین باکیه متصوّر و ملحوظ واضع بود و حتی در وضع دوم و سوم هم همینطور است. فردا وقتی که می‌خواست لفظ عین را برای عین جاریه وضع بکند باز عین جاریه را به تنهایی ملاحظه کرد، نه با قید تنهایی، یعنی خودش را ملاحظه کرد، در حالی که معنای دیگری همراه او نبود ملاحظه شد، در حالی که غیر از خودش معنای دیگری در کار نبود ملاحظه شد و موضوع له قرار گرفت.

مرحوم محقق قمّی(ره) همانطوری که از عبارتشان در قوانین استفاده می‌شود خیلی روی این معنا تأکید دارند و تقریبا از ایشان این مطلب استفاده می‌شود و یکی از جهاتی است که ایشان به آن تنبّه پیدا کرده‌اند و مسألۀ بسیار مهمی است. پس در حقیقت، موضوع له در الفاظ مشترکه، معانی مقیّد به قید وحدت نیست، بلکه معانی در حال وحدت، یعنی آن موقعی که وضع می‌خواست به او تعلق بگیرد، آن موقعی که لحاظ به او تعلق می‌گرفت، آن موقعی که در تصوّر واضع مطرح می‌شد خودش مطرح بود، خودش متصوّر بود، خودش ملحوظ بود، خودش موضوع له بود. وقتی که اینطور شد آن وقت ایشان می‌فرماید که همین مقدار که معانی در حال وحدت موضوع له الفاظ مشترکه قرار گرفته، همین کفایت می‌کند، برای اینکه شما در استعمال واحد حق ندارید که در بیش از یک معنا استعمال بکنید، برای اینکه استعمال باید تأسّی از وضع بکند، استعمال باید«طابق النعل بالنعل» دنبال وضع برود، آن خصوصیاتی که در حال وضع مطرح است، آن خصوصیاتی که در حال

وضع موجود است، آن حالاتی که در حال وضع تحقق دارد آنها هم باید در استعمال رعایت بشود، آنها هم در استعمال موردنظر قرار بگیرد و چون معانی، در هنگام وضع دارای صفت وحدت بوده و در حال وحدت بوده، این حال وحدت در استعمال هم باید ملاحظه بشود و شما لفظ مشترک را در بیش از معنای واحد نتوانید استعمال بکنید.

پس در حقیقت، خلاصۀ بیان مرحوم محقق قمّی صاحب کتاب قوانین(ره) به این برمی‌گردد که لازم نیست که واضع یک تعهد و التزامی داشته باشد، لازم نیست که واضع ما را منع بکند از استعمال در اکثر از معنای واحد، اگر واضع حرفی هم نزند و شرطی هم در ضمن وضع نداشته باشد، نفس همین معنا که معانی در هنگام وضع اتصاف ذاتی به وحدت داشتند همین ما را الزام می‌کند که در حال استعمال هم ما باید این حالت را حفظ بکنیم و این حالت را رعایت بکنیم. لذا از این راه می‌گوییم: «لا یجوز استعمال اللفظ المشترک» در اکثر از معنای واحد. آیا این بیان محقق قمّی تمام است یا اینکه این بیان نمی‌تواند یک مانع و رادعی برای جواز استعمال قرار بگیرد؟

اشکالات استاد به بیان مرحوم محقق قمی(ره)

در اینجا دو اشکال به ایشان متوجه است، یک اشکال که اساس اشکال هم همین است این است که می‌گوییم همۀ حرفهای شما را می‌پذیریم که معانی در حال وضع اتصاف به وحدت داشته است «کان فی حال الوحدة» می‌گوییم: درست است، اما کبرای این مسأله از کجا ثابت شده که تمام خصوصیات و شرائط و حالات و مقارنات حال الوضع را باید در استعمال رعایت کنیم؟ این معنا از کجا ثابت شده که تمام حالات باید در حال استعمال مراعات بشود؟ اگر اینطور است پس شما خصوصیات واضع را هم بگویید که در استعمال دخالت دارد، خصوصیات حالات واضع را هم بگویید که در استعمال دخالت دارد، خصوصیات زمان وضع را هم بگویید که در استعمال دخالت دارد، برای اینکه این معنا در حالی که می‌خواست موضوع له قرار بگیرد فرض کنید که یک ساعت به ظهر بوده است، اگر یک ساعت به ظهر این لفظ برای این معنا وضع شده است آیا درست است که تعبیر کنیم: این معنا در حالی که می‌خواسته موضوع له قرار بگیرد زمانش یک ساعت به ظهر بوده است، پس شما باید در حال استعمال، این یک ساعت به ظهر را رعایت کنید، یعنی حق نداشته باشید که این لفظ را در این معنا در غیر یک ساعت به ظهر استعمال بکنید. آیا می‌شود کسی چنین حرفی بزند؟ یا اینکه اگر واضع یک خصوصیاتی داشت، مثلا رو به قبله نشسته بود و لفظ را برای معنا وضع می‌کرد«تبرّکا و تیمنا» ما هم این‌جور بگوییم: این معنا در حالی موضوع له لفظ قرار گرفت که«کان الواضع مستقبلا للقبلة فیجب علیکم فی مقام الاستعمال رعایة هذا المعنی»؟ آیا درست است که کسی این حرفها را بزند؟ پس اگر معنا در هنگام وضع در حال وحدت بود، یعنی خودش اتصاف به

وحدت داشت، بدون اینکه این قید وحدت ملحوظ واضع باشد، بدون اینکه واضع عنایتی به مسألۀ وحدت داشته باشد چه دلیلی دارد که در مقام استعمال خصوصیات غیر ملحوظۀ للواضع را در مقام استعمال رعایت بکنیم؟ نه، هر خصوصیتی که در رابطۀ با وضع است و ملحوظ واضع است و یا تعهد و التزامی واضع در کنار او مطرح کرده است اینها لازم الرعایة است و الاّ حالات و مقارنات و خصوصیات الی ما شاء الله در هنگام وضع وجود داشته است و هیچ لازم نیست که در مقام استعمال ما این خصوصیات را رعایت بکنیم. پس این مسأله‌ای که مرحوم محقق قمّی ذکر می‌کنند کبرایش مورد مناقشه است، درست است که معانی«کانت فی حال الوحدة» اما چه لزومی دارد رعایت این حال و رعایت این اتصاف، با اینکه هیچ‌گونه موردنظر واضع و مورد عنایت واضع قرار نگرفته است؟ عمده جواب از مرحوم محقق قمّی عبارت از این معناست.

لکن یک اشکال دیگر ما به ایشان داریم و آن این است که، اگر ما فرض کنیم که همۀ حرفهای شما درست است، تازه در تمام اشتراکهای لفظی این حرف شما جریان ندارد، ما یک سری مشترکات لفظی داریم که این حال وحدت و اتصاف به وحدت در آنها دروغ است اصلا، در عین اینکه مشترک لفظی است لکن حال وحدت هم در آن وجود ندارد، چنین مشترک لفظی در کجاست؟ شما نظرتان هست ما وقتی که اقسام وضع را بیان می‌کردیم یکی از اقسام وضع عبارت از این معنا بود، وضع عام و موضوع له خاص. وضع عام و موضوع له خاص، عبارت از این معنا بود که واضع وقتی که می‌خواهد لفظ را وضع بکند یک معنای عام و کلّی را در نظر می‌گیرد اما برای خود این کلی وضع نمی‌کند، برای این معنای عام وضع نمی‌کند، بلکه برای مصادیق این معنای عام وضع می‌کند، که موضوع له، معنای عام نیست، بلکه موضوع له، مصادیق این معنای عام است. ما آنجا هم عرض کردیم که اگر مسأله اینطوری شد اسمش را ما باید چه بگذاریم؟ اسمش را غیر از مشترک لفظی چیز دیگری باید بگذاریم؟ مگر مشترک لفظی کدام است؟ آنجایی که لفظ واحد باشد و معنا متعدد، آیا در اینجا لفظ، واحد و معنا متعدد نیست؟ لفظ که یک لفظ است و معنا متعدد است، دیگر تعددش هم هفتاد تا نیست، تعددش میلیونها و میلیاردهاست، به اندازۀ مصادیق این عام و افراد این عام شما موضوع له دارید، منتها این یک مشترک لفظی است که با یک دانه وضع تحقق پیدا کرده است، مثل مشترک لفظی عین نیست که فرضا هفتاد تا وضع در آن تحقق پیدا کرده، هر روزی واضع بر کرسی نشسته و یک معنا را موضوع له قرار داده است، نه، اینجا به وضع واحد«وضع لفظا واحدا لمعانی متعددة» و تعددش هم به اندازۀ تعدد افراد این معنای عام و مصادیق معنای عام است. پس لفظ، واحد و معنا متعدد، هر کجا که لفظ، واحد است و معنا متعدد است ما چاره‌ای نداریم از اینکه اسمش را اشتراک لفظی بگذاریم. اگر بخواهیم بگوییم که مشترک لفظی نیست پس به نظر شما چیست؟

(سؤال... و پاسخ استاد:) اگر مشترک معنوی است پس بین وضع عام و موضع له عام و وضع عام

موضوع له خاص چه فرقی است؟ آن مشترک معنوی برای وضع عام و موضوع له عام است، یعنی همان معنای عامی را که ملاحظه کرده، لفظ را برای همان معنای عام وضع کند، این مشترک معنوی است، برای اینکه یک معنا تصور شد، معنای عام، لفظ هم برای همین معنای عام وضع شد. اما در وضع عام و موضوع له خاص می‌گویید که موضوع له خاص است، مگر در خاص هم اشتراک هست؟ مگر خصوصیت با اشتراک معنوی می‌سازد؟ موضوع له خاص است، خاص همیشه جزئی است، منتها یک دانه نیست، به اندازۀ افراد این معنای عام است. چاره‌ای نیست جز اینکه اینجا را مشترک لفظی شما بنامید، غیر از این راهی ندارد، مشترک معنوی برای وضع عام و موضوع له عام است و مشترک لفظی یک شعبه‌اش این است.

اگر این شد که واضع به وضع واحد، لفظ را برای یک میلیون معنا وضع کرد آیا دیگر می‌توانید بگویید: معانی«کان فی حال الوحدة»؟ این«فی حال الوحدة» برای آنجایی است که هر روزی بخواهد روی کرسی وضع بنشیند و یک وضع مستقلی داشته باشد، امّا آنجایی که به یک دانه وضع در برابر یک میلیون معنا لفظ را وضع می‌کند به صورت اشتراک لفظی، باز هم هر معنا«کان واحدا»؟ برای یک میلیون معنا وضع کرده، دیگر نمی‌توانیم بگوییم: «کانت المعانی فی حال الوحدة، کانت المعانی متصفة بالوحدة» این برای آنجایی است که تعدد وضع در کار باشد، اما آنجایی که به وضع واحد برای معانی متعدده وضع بکند، مثل وضع عام و موضوع له خاص، دیگر صغرای حال الوحدة هم دروغ است، در مناقشۀ اول، مناقشۀ کبروی بود، اما در اینجا دیگر صغرایش هم دروغ است، دیگر نمی‌توانیم بگوییم که«کانت المعانی فی حال الوحدة» نه، همۀ معانی کنار هم چیده شده، منتها هر کدامشان در موضوع له بودن استقلال دارد، به صورتی که اشتراک لفظی تحقق پیدا می‌کند. لذا اگر فرضا بیان محقق قمّی را هم بپذیریم و از مناقشۀ کبروی صرف‌نظر کنیم در این قسم از مشترکات لفظیه کلام ایشان نمی‌تواند جریان پیدا کند، اینجا مسألۀ حال الوحدة از نظر صغرا محل مناقشه و محل منع است.

نتیجۀ بحث در عدم جواز استعمال لفظ در اکثر از معنا

نتیجه اینطور شد که در این مرحلۀ از بحث که مرحلۀ جواز و عدم جواز است ما یک دلیلی بر عدم جواز نتوانستیم پیدا کنیم، که بگوییم: «لا یجوز» استعمال لفظ مشترک در اکثر از معنای واحد، مخصوصا با توجه به اینکه در کلمات ادبا و کلمات شعرا ما گاهی برخورد می‌کنیم به اینکه آنها استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد کرده‌اند، مخصوصا در بعضی از اشعار که یک وقت در ذهن من بود چند تا شعر و حالا یادم نیست، در اشعار، انسان برخورد می‌کند که شعرا استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد کرده‌اند و نمی‌تواند انسان ملتزم بشود به اینکه استعمال ادبا و شعرا استعمالهای غیر

مجاز بوده است و برخلاف آنچه که واضع ترخیص داده یک‌چنین استعمالاتی از اینها تحقق پیدا کرده است. لذا در این مرحله هم مسأله همان جواز استعمال است و راهی برای عدم جواز نمی‌توانیم داشته باشیم.

(سؤال... و پاسخ استاد): عرض کردم که ما همان کلّیش را، یعنی همان فرد بالایش را ما قائل می‌شویم و این اشکالات را می‌کنیم، من که اشاره کردم این را، فرض کردیم که واضع یک نفر است، با توجه هم آمده و لفظ عین را برای هفتاد معنا وضع کرده است، هر روز یک دانه وضع از او تحقق پیدا کرده است، که دیگر بالاتر از این در باب مشترک ما نمی‌توانیم فرض بکنیم، مع ذلک حرف مرحوم محقق قمّی تمام نیست. حالا اینکه بخواهیم اصل این معنا را منکر بشویم که اصلا این اشتراک، به علت تعدد واضع پیدا شده است یا به اعتبار تعدد قبائل، آنها یک بحثهای دیگری است، لکن ما این راه برایمان باز است که روی همین فرض هم می‌توانیم مسأله را انکار بکنیم.

مرحلۀ سوم همین بود که ایشان اشاره کردند، حالا اگر ما قائل به جواز استعمال شدیم این بحث دیگر تنها در باب مشترک است، آنجا اگر بخواهد در یک حقیقت و مجاز، یا در دو تا مجاز استعمال بکند، آنجا دیگر این بحث جریان ندارد، در باب مشترک که دو تا معنای حقیقی مستعمل فیه است، آیا این استعمال جائز به صورت حقیقت مطرح است؟ یعنی«استعمال حقیقی فی کلا المعنیین»؟ یا «استعمال مجازی فی کلا المعنیین»؟ یا اینکه بین مفرد و تثنیه و جمع در این مرحله باید تفصیل قائل شد، به این نحو که صاحب معالم اختیار فرمودند، که ما بگوییم: در مفرد استعمال جائزش به صورت مجاز است، اما در تثنیه و جمع استعمال جائزش به صورت حقیقت است. این هم دیگر یک بحثی است مربوط به مرحلۀ سوم بعد از فراغ از آن دو مرحله‌ای که گذشت.

پرسش:

1 - ادلۀ قائلین به استحالۀ استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد را بیان کنید.

2 - راه‌حلّ مرحوم محقق قمّی(ره) در عدم جواز استعمال در اکثر از معنای واحد چیست؟

3 - اشکالات استاد به بیان مرحوم محقق قمی(ره) را توضیح دهید.

درس یکصد و پنجاه و چهارم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

جواز استعمال لفظ در اکثر از یک معنی

در مرحلۀ سوم بحث، بعد از آنکه از مقام اول فارغ شدیم و ثابت شد که هیچ‌گونه استحاله‌ای در استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد وجود ندارد و بعد از آنکه در مرحلۀ دوم هم دلیلی بر عدم جواز استعمال از ناحیۀ واضع و وضع پیدا نشد و در نتیجه استعمال به این کیفیت جائز شد. حالا بحث در این است که آیا این استعمال، مطلقا عنوان حقیقت دارد یا مطلقا عنوان مجاز دارد یا اینکه همانطوری که صاحب معالم(قدّس سره) اختیار کردند بین مفرد و تثنیه و جمع فرق وجود دارد، یعنی در مفرد به صورت مجاز جایز است، اما در تثنیه و جمع به صورت حقیقت جایز است؟ عمدۀ در این مرحله، همین بیان صاحب معالم است که باید این بیان را ملاحظه کنیم و ببینیم که تمام است یا ناتمام؟ آن وقت ضمن ملاحظه بیان ایشان، هم وجه آن دو قول دیگر ظاهر می‌شود و هم اینکه حق با کدامیک از اقوال ثلاثه است؟ این هم روشن می‌شود ان شاء الله.

صاحب معالم در رابطۀ با مفرد که استعمال را استعمال مجازی قرار می‌دهند استدلال می‌فرمایند: هر یک از این معانی مشترک و معانی موضوع له، موضوع له خود معنا نیست، موضوع له ذات معنا نیست، بلکه موضوع له عبارت است از معنا«مقیّدا بقید الوحدة و مشروطا بشرط الوحدة».

اینکه شما می‌گویید: عین باکیه، معنایش عین باکیه است، اینطور نیست، عین باکیه تمام المعنی نیست، عین باکیۀ مقیّد به قید وحدت موضوع له است، موضوع له در این وضع یک معنای مقیّد است. در وضع دوم هم به همین کیفیت است، وقتی که لفظ عین را واضع برای عین جاریه وضع کرد موضوع له بتمامه عین جاریه نیست، بلکه عین جاریه مقیدا بقید وحدت و تنها بودن و همراه نداشتن است، این قید داخل در موضوع له است. این غیر از آن بیان مرحوم محقق قمّی است که ما دیروز ذکر کردیم.

بیان صاحب معالم(ره) در فرق میان مفرد و تثنیه و جمع

اشاره

مرحوم محقق قمّی(ره) می‌فرمود: موضوع له ذات المعنی است، هیچ قید و شرطی از نظر واضع در موضوع له دخالت ندارد، لکن معنا هنگامی که موضوع له واقع می‌شد خودش دارای وصف وحدت بود، خودش دارای اتصاف به وحدت بود، منتها می‌فرمود که این حالات و این اتصافات باید در حال استعمال ملاحظه بشود و ما هم عرض کردیم که دلیلی بر لزوم ملاحظه نداریم. اما صاحب معالم(ره) قید وحدت را داخل در موضوع له می‌داند، یعنی در حقیقت، واضع لحاظ کرده، واضع با توجه به قید وحدت این معنا را موضوع له قرار داده است. پس موضوع له در معانی مشترکه، ذوات معانی نیست، بلکه معانی، هر کدام«مع قید» و آن قید عبارت از وحدت و تنها بودن است.

بعد صاحب معالم نتیجه می‌گیرد، می‌گوید: اگر در معنای موضوع له قید وحدت دخالت داشت، شما اگر خواستید کلمۀ عین را در استعمال مفرد در دو معنا استعمال بکنید معنایش این است که این قید وحدت را می‌خواهید کنار بزنید، معنایش این است که جزء موضوع له را می‌خواهید کنار بزنید، معنایش این است که لفظ موضوع«للکلّ» را شما در جزء می‌خواهید استعمال بکنید، کلمۀ عین که برای عین باکیۀ«مع قید الوحدة» وضع شده است در اینجایی که شما دو تا معنا را اراده می‌کنید جزء موضوع له و قید وحدت را شما در استعمال، از موضوع له کم می‌کنید. پس لفظ موضوع«للکلّ» را در جزء استعمال می‌کنید و استعمال لفظ موضوع«للکلّ» در جزء«یکون مجازا». لذا در مفرد، علت اینکه ایشان می‌فرماید: ما قائل به مجازیت هستیم همین است. یک بیانی هم ایشان در تثنیه و جمع دارند که ما اول مسألۀ مفرد را با ایشان تمام کنیم و بعد نوبت برسد به مسألۀ تثنیه و جمع ان شاء الله.

اشکالات استاد بر صاحب معالم(ره)

اینجا یک اشکالی مرحوم آخوند(ره) در کفایه به صاحب معالم دارند که آن اشکال ولو اینکه ما در آن دوره‌ای که بحث کردیم مناقشه‌ای در اشکال مرحوم آخوند نداشتیم، امّا حالا یک مناقشه‌ای به نظرم می‌آید که عرض می‌کنیم ان شاء الله، دو اشکال هم غیر از اشکال مرحوم آخوند به صاحب

معالم هست.

یک اشکال که اساس اشکال است این است که ایشان گفت: ما شنیده‌ایم که هر مدّعایی نیاز به اثبات دارد، دلیل باید بر اثبات مدّعا اقامه بشود و الاّ هر مطلبی را اگر انسان بخواهد به صرف ادعا بپذیرد، لازمه‌اش این است که انسان خیلی مطالب را همینجوری بپذیرد. شما صاحب معالم که ادّعا می‌کنید که موضوع له، معانی به قید الوحده است، از کجا شما این حرف را آورده‌اید؟ دلیل شما بر اینکه قید وحدت در موضوع له دخالت دارد و واضع همانطوری که ذات معنا را ملاحظه کرده است قید وحدت را هم ملاحظه کرده است، چیست؟ اگر شما کتابهای لغت را در این باب می‌خواهید مطرح قرار بدهید، می‌گوییم: این کتب لغت، وقتی که شما به کلمۀ عین می‌رسید، برای عین معانی مختلفه نقل می‌کنند، کجا دارد که کلمۀ وحدت هم جزء معنا هست؟ کجا دارد که قید وحدت هم جزء معنا هست؟ مثلا ما گاهی یک الفاظی داریم که برای دو معنای متضاد وضع شده‌اند، مثل کلمه«قرء» که مشترک لفظی بین طهر و حیض است، شما تمام کتابهای لغت را مراجعه کنید، ببینید وقتی که کلمۀ قرء را می‌خواهد معنا بکند آیا می‌گوید: «وضع للطهر وحده و للحیض وحده»؟ این کلمۀ«وحده» را شما در هیچ یک از کتابهای لغت در دنبال معنای قرء ملاحظه نمی‌کنید و همینطور سایر الفاظ مشترکه. پس همین مقدار که انسان بنشیند و پیش خودش حساب بکند و ببیند که شاید به نظرش بد نیاید که قید وحدت را در موضوع له برایش مدخلیّت قائل بشود، این یک ادعایی است، این یک حرفی است که«یحتاج الی دلیل و لم یقم أیّ دلیلا علیه» نه دلیلی ایشان اقامه کرده‌اند بر این مسأله و نه دلیلی خارجا می‌تواند قائم بر این مسأله بشود، برای اینکه ما چه راهی داریم برای اثبات این معنا؟ فقط مسألۀ کتب لغت است و کمترین اشاره‌ای در کتب لغت به این معنا نشده است. لذا چیزی که اساس حرف صاحب معالم را از بین می‌برد این است که بیان ایشان مدّعای بدون دلیل است و هیچ دلیلی بر این معنا نه هست و نه ایشان اقامه کرده‌اند، این یک اشکال که ما داریم به کلام ایشان. حالا اشکال مرحوم آقای آخوند را بعد عرض می‌کنیم.

اشکال دوم خودمان این است که حالا فرض کردیم و قبول کردیم که قید وحدت همراه معنا دخالت در موضوع له دارد و موضوع له معنای مقیّد به قید وحدت است، قبول کردیم این معنا را، لکن دو جور اینجا تصور می‌شود: یک وقت موضوع له یک معنای مرکبی هست«العین الباکیة و الوحدة» یک چنین چیزی، که عین باکیه یک جزء معنای موضوع له است و وحدت هم یک جزء دیگر معنای موضوع له است. اگر یک چنین چیزی تصور شد و ثابت شد شما می‌توانید بگویید: این لفظ موضوع«للمرکب الذی أحد جزئیه ذات المعنی و الجزء الاخر الوحدة» شما اگر این لفظ موضوع«للکلّ» را در جزء معنا استعمال کردید«و هو ذات المعنی» این استعمال لفظ موضوع«للکلّ» در جزء است. اما شما که اینطور نمی‌گویید، شما مسألۀ جزئیت را به صورت قیدیت مطرح می‌کنید،

می‌گویید: «المعنی مقیدا بالوحدة» اینجاهایی که مسألۀ تقیّد مطرح است دیگر مسألۀ جزئیت مطرح نیست، اگر جزئیت هم مطرح باشد یک جزئیت عقلیه مطرح است، همانی است که به ما گفتند: «تقیّد جز و قید خارج» تقید جزئیت دارد، آن وقت نوع جزئیت تقیّد مسألۀ عقلی بودن است، تقید یک جزء عقلی است.

اگر عنوانش، عنوان جزء عقلی شد ببینیم آیا این حرفی که در کتاب بیان مطوّل و یا مختصر برای ما ذکر کرده‌اند که اگر لفظ موضوع«للکلّ» در جزء استعمال بشود آیا مقصود از این کلّ و جزء اینقدر وسعت دارد که جزء عقلی به نام تقید را هم شامل می‌شود یا اینکه اختصاص دارد به اجزاء مرکب؟ کلمۀ انسان که برای این مرکب از مجموعۀ اجزاء وضع شده است، شما این کلمۀ انسان را در رأس انسان استعمال بکنید که یک ترکیب خارجی تحقق دارد، یک ترکیب مشاهد تحقق دارد، یک ترکیب محسوس تحقق دارد. عنوان، عنوان ترکیب است، حتی بعید نیست که ما دائرۀ این معنا را در ماهیّات هم توسعه بدهیم، مثلا کلمۀ انسان که برای«حیوان ناطق» وضع شده است آنجا هم بگوییم: عنوان، عنوان مرکب است، اگر«فی أحد الجزئین» استعمال بشود این هم همین استعمال لفظ موضوع «للکلّ» در جزء است، با اینکه اینجایش هم به نظر من محل تأمّل است. در مسألۀ جنس و فصل، که دو جزء است، یکی به نام جنس و دیگری به نام فصل، اینجا هم به نظر من محل تأمّل است که ما لفظ موضوع«للکلّ» را در جزء بتوانیم استعمال کنیم، امّا اگر فرض کنیم که در اینجا هم جایز است باز لازمه‌اش این نیست که در مثل ما نحن فیه جایز باشد، در مثل ما نحن فیه آنچه مرتبط است تقیّد است. تقید یک چیزی است که فقط عقل او را درک می‌کند، جزئیتش را عقل درک می‌کند، به خلاف مثلا«حیوان ناطق» که ممکن است بگوییم: واضع این مرکب را ملاحظه کرده است و این مجموع را به نام حیوان و ناطق ملاحظه کرده است.

بالاخره آیا استعمال لفظ موضوع«للکلّ» در جزء اینقدر دائره‌اش وسیع است که حتی جزءهایی که به عنوان تقیّد مطرح است و در حقیقت جزئیت عقلیه دارد، آن هم مشمول این استعمال لفظ موضوع«للکلّ» در جزء است؟ ظاهر این است که مشمول این نباشد، لذا اگر بیان اول صاحب معالم را هم ما بپذیریم مع ذلک ما نمی‌توانیم اسم این را استعمال لفظ موضوع«للکلّ» در جزء بگذاریم.

این دو اشکالی است که به نظر ما وارد بر صاحب معالم است.

اشکال مرحوم آخوند(ره) بر صاحب معالم(ره)

اما اشکالی که مرحوم آخوند در کفایه ذکر می‌کنند، اینجور به صاحب معالم اشکال می‌کنند، می‌فرمایند: محل بحث ما چیست؟ محل بحث ما استعمال لفظ مشترک در اکثر از معنای واحد است.

این اکثر معنایش چیست؟ این را برای ما معنا کنید. «ما معنی الاکثر»؟ شما وقتی که می‌خواهید اکثر را

معنا بکنید، می‌گویید: اکثر همان اقل است منتها با یک قیدی، به قید«وجود الاخر» و به قید«وجود الزائد».

این را که عرض می‌کنیم در ذهنتان نیاید که در اقل و اکثر چه ارتباطی باشد و چه استقلالی باشد در معنای اکثر فرقی به وجود نمی‌آید، اکثر یعنی همان اقل، منتها با یک قید، به شرط اینکه آن اضافه هم همراهش باشد، به قید اینکه آن اضافه‌ای که به واسطۀ او عنوان اکثر تحقق پیدا می‌کند همراهش باشد. پس محل بحث، استعمال لفظ مشترک در اکثر از معنای واحد است. ما می‌بینیم که اکثر، معنایش اقل مقید به قید زائد است، اقلّ مقید به وجود شیء دیگر است. وقتی که معنای اکثر اینطور شد، این معنای اکثر را با آن معنای موضوع له که شما قید وحدت را در آن اخذ می‌کنید، وقتی که این دو را با هم مقایسه کنیم می‌بینیم که کلّ و جزء نیستند، بلکه اینها متباین به تمام معنا هستند، برای اینکه اینجا ما دو معنای مقید داریم: یک معنای مقیّد، معنای موضوع له است، معنای واحد به قید اینکه معنای دیگر نباشد، چون معنای وحدت همین است، معنا به قید اینکه معنای دیگری نباشد.

پس موضوع له«مقید بقید و هو عدم وجود معنی آخر» اکثر معنایش چیست؟ اکثر همین معناست، اما«مقیدا بقید و هو وجود معنی اخر» معنای آخر باید باشد تا عنوان اکثر تحقق پیدا کند.

پس در واقع شما اینجا دو مقیّد دارید و اگر بخواهید تعبیر اصطلاحی‌تر بکنید اینجا یک بشرط لا دارید و یک بشرط شیء دارید، معنای موضوع له شما بشرط لا است، به شرط اینکه معنای دیگری نباشد و معنای مستعمل فیه شما بشرط شیء است، به شرط اینکه معنای دوم باشد. آیا بشرط لا و بشرط شیء، نسبتشان چیست؟ در صورتی که مقصود از لا و شیء هم یک چیز است، آن بشرط لای از معنای دوم و این بشرط وجود معنای دوم. آن به شرط عدم معنای دوم و این به شرط وجود معنای دوم. لذا این اسمش استعمال لفظ مشترک به صورت مجاز نمی‌تواند باشد، این لفظ موضوع«للکلّ» در جزء نیست، لفظ موضوع«للکلّ» در جزء همانی بود که من مثالش عرض کردم، لفظ موضوع برای انسان را شما در رأس انسان استعمال بکنید، اما اینجا مسأله، مسألۀ بشرط لا و بشرط شیء است و بین بشرط لا و بشرط شیء مباینت تحقق دارد، نه اینکه مسألۀ کلیّت و جزئیت مطرح باشد. این اشکالی است که مرحوم آقای آخوند در کتاب کفایه به صاحب معالم می‌کند، به نظر شما این اشکال چه جور است؟

خلط مفهوم و مصداق در کلام صاحب کفایه

ما در آن دوره‌ای که اینجا را بحث کردیم این اشکال را از مرحوم آخوند(ره) پذیرفتیم، که در حقیقت سه تا اشکال به صاحب معالم وارد می‌شد، امّا یک چیزی در ذهن من آمده است که این اشکال را بلکه بتوانیم از صاحب معالم جواب بدهیم، البته آن دو اشکال خودمان به قوت خودش

باقی است. و آن مطلب تازه این است که اینجا به نظر من یک خلط بین مفهوم و مصداق شده است، ما که می‌گوییم: استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد، آیا مستعمل فیه ما همین عنوان اکثر است؟ یعنی این مفهوم، مستعمل فیه ماست یا اینکه مصداق اکثر، مستعمل فیه ماست؟ ما وقتی که می‌خواستیم مسألۀ استعمال لفظ را در اکثر از معنای واحد مطرح کنیم اگر نظرتان باشد گفتیم: آنچه محل بحث است این است که لفظ عین را در دو معنا استعمال بکند به حیثی که هر کدام استقلال داشته باشند و به قول صاحب معالم و دیگران: هر کدام متعلّق نفی و اثبات و مناط مستقل برای حکم باشند.

به عبارت روشنتر: محل بحث ما استعمال مشترک در دو معناست، منتها شما دو معنی را اسمش را اکثر می‌گذارید و مفهوم اکثر را بر آن منطبق می‌کنید. ما که در مفهوم اکثر نمی‌خواهیم لفظ را استعمال بکنیم، شما اگر روی مفهوم اکثر تکیه کردید و گفتید: «معنی الاکثر، الاقل المقیّد بوجود اخر» ما اینجوری نمی‌خواهیم استعمال بکنیم. ما می‌خواهیم لفظ را در دو معنا استعمال بکنیم بدون اینکه هیچ تقییدی در کار باشد، بدون اینکه هیچ ارتباطی در کار باشد، هر کدام مستقلا مناط حکم باشد و متعلّق نفی و اثبات باشد، مثل اینکه ما دو بار کلمۀ عین را استفاده کرده باشیم. اگر ما استعمال مشترک را در اکثر از معنای واحد به این صورت تقریب بکنیم آیا باز هم این اشکال مرحوم آقای آخوند به صاحب معالم وارد است؟ به نظر من یک خلطی بین مفهوم و مصداق تحقق پیدا کرده و منشأ این اشکال شده است. پس در حقیقت همان دو اشکال به کلام صاحب معالم وارد است و در نتیجه مجازیّت در مفرد را صاحب معالم(ره) نمی‌تواند اثبات بکند، این راجع به مفرد.

اما راجع به تثنیه و جمع، در باب و تثنیه و جمع، صاحب معالم می‌فرماید که در تثنیه و جمع حقیقت است، منتها مسأله را ایشان اینجوری مطرح می‌کند که شما وقتی می‌گویید: «رأیت عینین» و دو معنای مختلف از عین اراده بکنید: یکی عین باکیه و یکی عین جاریه، ایشان می‌فرماید که این به صورت حقیقت است، برای اینکه تثنیه«بمنزلة تکریر اللفظ» وقتی شما می‌گویید: «رأیت عینین» مثل این است که گفته‌اید: «رأیت عینا و عینا»، اگر کلمۀ عین را دو بار تکرار کنید و دو بار لفظ عین را بیاورید آیا مانعی دارد که از عین اول، عین باکیه را اراده کرده باشید و از عین دوم عین جاریه را؟ نه.

وقتی هم که می‌گویید: «رأیت عینین» مسأله اینطور است، این جانشین همان تکریر لفظ است و در نتیجه دو حقیقت و دو معنا را از«رأیت عینین» اراده کنید هیچ‌گونه مانعی ندارد، کما اینکه در باب جمعش هم مسأله همینطور است، اگر بگویید: «رأیت عیونا» البته با فرض اینکه جمع در معانی یکی باشد چون یکی از نکاتی که هست این است که در این الفاظ مشترکه که انسان ملاحظه می‌کند این به اعتبار اختلاف معنا جمعش فرق می‌کند. به نظر من اینجوری آمده است، مثلا عین به معنای عین باکیه و باصره معمولا به أعین جمع بسته می‌شود«لَهُمْ أَعْیُنٌ لا یُبْصِرُونَ بِها» اما عین به معنای آن چشمۀ جاریه اینطور است: «فِی جَنّاتٍ وَ عُیُونٍ» دیگر هیچ کجا ندارد«فی جنات و أعین» ندیده‌ایم،

به ذهن من اینجوری است. در جمعها معمولا این الفاظ مشترکه اختلاف پیدا می‌کنند، کیفیت جمعشان مختلف می‌شود. اما فرض ما آنجایی است که اختلاف نداشته باشد، مثل اینکه کلمۀ عیون هم در جمع عین باصره به کار برود و هم در جمع عین به معنای چشمۀ جاریه به کار برود. حالا اگر یک کسی گفت: «رأیت عیونا» صاحب معالم می‌فرماید: هیچ مانعی ندارد که از این«عیونا» سه یا بیش از سه معنای مختلف اراده کرده باشد، برای اینکه این عیونا به اندازۀ مراد متکلم جای تکرار لفظ را پر کرده است، اگر مقصودش سه است جای سه کلمۀ عین، اگر مقصودش چهار است جای چهار کلمۀ عین، اگر مقصودش ده تا است جای ده تا کلمۀ عین نشسته است. لذا اگر کسی لفظ عین را سه بار تکرار بکند و بگوید: «رأیت عینا و عینا و عینا» آیا جایز نیست در مورد آن اینکه از هر عینی یک معنای خاصی را اراده کرده باشد؟ از عین اول یک معنا را اراده می‌کند و از عین دوم معنای دیگری را اراده می‌کند و از عین سوم هم معنای سوم را اراده می‌کند.

بعد صاحب معالم(ره) می‌فرماید: حالا که عیون به منزلۀ تکرار سه مرتبۀ لفظ عین شد همانطوری که در مورد تکرار«یجوز» اینکه از هر عینی یک معنای خاصی اراده شده باشد در«رأیت عیونا» هم همینطور است، ممکن است که«رأیت عیونا» بگوید و سه معنای مختلف از معنای عین را اراده کرده باشد و هیچ‌گونه مجازی هم در اینجا مطرح نمی‌شود، برای اینکه آن قید وحدتها که در مفرد دخالت دارد در جای خودش رعایت شده است، این عیون به منزلۀ سه لفظ عین است، آن عین اول در معنای خودش با قید وحدت استعمال شده است، عین دوم هم در معنای خودش با قید وحدت استعمال شده است، عین سوم هم در معنای خودش با قید وحدت استعمال شده است، لذا هیچ‌گونه مجازیتی در استعمال لفظ مشترک در مورد تثنیه و جمع تحقق پیدا نمی‌کند. این بیان ایشان، لکن مرحوم آخوند به این بیان هم اشکالات مهمی دارند و بعد هم یک اشکال اساسی دیگری در این رابطه وجود دارد که ان شاء الله فردا عرض می‌کنیم.

پرسش:

1 - آیا جواز استعمال لفظ در اکثر از یک معنی حقیقی است یا مجازی؟

2 - بیان صاحب معالم(ره) در فرق میان مفرد و تثنیه و جمع را ذکر کنید.

3 - اشکالات استاد بر صاحب معالم(ره) را توضیح دهید.

4 - جواب استاد از اشکال صاحب کفایه(ره) را بیان کنید.

درس یکصد و پنجاه و پنجم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

استعمال لفظ در اکثر از معنا در مفرد و تثنیه و جمع

صاحب معالم(ره) مدّعی هستند که استعمال لفظ در اکثر از معنا در مفرد به صورت مجاز و در تثنیه و جمع به صورت حقیقت جایز است. در رابطۀ با مفرد بحث تمام شد، اما در مورد تثنیه و جمع دلیل ایشان عبارت از این بود که تثنیه و جمع به منزلۀ تکریر لفظ است. در تثنیه دو بار لفظ تکرار می‌شود و در جمع سه بار و یا بیشتر. و اگر ما به جای تثنیه دو مرتبه لفظ عین را استعمال می‌کردیم و «رأیت عینا و عینا» می‌گفتیم بلا اشکال هیچ مانعی نداشت که از هر عینی یک معنایی را اراده کنیم، از عین اول یکی از معانی و از عین دوم معنای دیگر. پس در تثنیه هم هیچ مانعی ندارد که متکلم«رأیت عینین» بگوید و دو حقیقت را اراده کند. عین جاریه و عین باکیه هر دو را اراده کند. و هکذا در باب جمع هم مثل همین بیان تثنیه است.

عدم تکرار مفرد در تثنیه و جمع

مرحوم آخوند(ره) دو اشکال به صاحب معالم(ره) دارند: یک اشکال این است که می‌فرمایند: ما قبول نداریم که تثنیه به منزلۀ مطلق تکریر لفظ باشد که اگر شما از هر لفظی یک معنا و یک حقیقتی را

اراده کرده باشید در تثنیه هم مسأله به این صورت باشد. می‌فرمایند: درست است که تثنیه دلالت بر تعدّد دارد، دلالت بر تکثر به اندازۀ دو تا دارد، اما تعدّد افراد یک حقیقت، تعدد مصادیق یک معنا، نه تعدد چند معنا. مثل این‌که شما بگویید: «انسانان» که این دالّ بر این معناست که دو فرد از ماهیّت انسان تحقق دارد و تکثّر در افراد یک ماهیّت است. اما اگر بخواهید که از تثنیه دو حقیقت را اراده کنید و دو ماهیّت را اراده کنید، این خلاف معنای اصلی تثنیه است و خلاف موضوع له تثنیه است. تثنیه تعدّد افراد یک حقیقت را دلالت دارد.

اینجا گویا اشکالی به مرحوم آخوند(ره) متوجه می‌شود، یک«ان قلت» به صورت اعتراض به مرحوم آخوند(ره) توجه پیدا می‌کند، که اگر شما در تثنیه تعدّد افراد یک حقیقت را لازم می‌دانید در باب اعلام شخصیه مثل زید، اینجا تثنیه را چطوری حلّ می‌کنید؟ شما زیدی دارید به نام زید بن عمرو و زیدی دارد به نام زید بن بکر و هر دوی اینها منزل شما آمده‌اند، شما در مقام اخبار می‌گویید:

«جائنی زیدان» هر دو زید منزل ما آمده‌اند. در اعلام شخصیه، می‌دانید که خصوصیات فردیه در معنای زید دخالت دارد، زید مساوق با انسان نیست، زید انسان متخصّص به خصوصیات فردیه است، «أبوه کذا، ولادته کذا، قیافته کذا، خصوصیاته کذا» کلمۀ زید را پدر نامگذاری می‌کند بر این موجود خارجی، نه اینکه زید را برای این موجود«بما انّه انسان» وضع می‌کند، بلکه«بما انّه انسان متخصص بالخصوصیات الفردیة» که این تخصص و تشخّص به خصوصیات فردیه در موضوع له زید دخالت دارد و در موضوع له انسان دخالتی ندارد. «انسانان» حاکی از دو فرد از افراد انسان است، دیگر خصوصیات در آنجا مطرح نیست، اما در اعلام شخصیه خصوصیات مطرح است. این خصوصیات چه نسبتی بینشان تحقق دارد؟ خصوصیاتی که در زید بن عمرو است با خصوصیاتی که در زید بن بکر است چه نسبتی بینشان تحقق دارد؟ نسبت تباین است، یعنی امکان ندارد که این دو خصوصیت با هم متحد شوند. امکان ندارد که خصوصیات زید بن عمرو با خصوصیات زید بن بکر متحد با هم و مجتمع شود. لذا افراد با توجه به خصوصیات فردیه بینشان تباین کامل است. اگر تباین کامل است چطور شما اینها را تثنیه می‌بندید و می‌گویید: «زیدان»؟ مرحوم آخوند که می‌فرماید: در تثنیه باید دو فرد از یک ماهیّت باشد، دو مصداق از یک حقیقت باشد، در تثنیۀ اعلام شخصیه آیا ملتزم به مجازیت می‌شوید؟ آیا ملتزم می‌شوید که اعلام شخصیه حقیقتا قابل تثنیه نیست؟ چه توجیهی در این رابطه دارید؟

پس بالاخره خلاصۀ این«ان قلت» که متوجه مرحوم آخوند(ره) می‌شود این است که شما وقتی که دو زید به منزلتان می‌آیند، در مقام اخبار اگر بگویید: «جائنی انسانان» این تثنیه حقیقت است، برای اینکه«انسانان» یعنی دو مصداق از ماهیّت انسان، دو فرد از ماهیّت انسان. اما اگر به جای «انسانان» گفتی: «جائنی زیدان» روی بیان شما نمی‌شود که این تثنیه عنوان حقیقت پیدا کند برای این

که این دو زید اشتراک ندارند در ماهیّت واحده با خصوصیات فردیه‌شان، با خصوصیات فردیه بین اینها مباینت کامل تحقق دارد. پس چطور«جائنی زیدان» را شما تعبیر می‌کنید؟

چگونگی تثنیه در اعلام شخصیه

مرحوم آخوند(ره) از این اشکال جواب می‌دهند: که ما در تثنیۀ«زیدان» یک ماهیّت اختراعیه و جعلیه درست می‌کنیم و تثنیه را در رابطۀ با آن ماهیّت به کار می‌بریم. ما زید را به تعبیر ایشان تأویل می‌کنیم به مسمّی به زید و از مسمّی به زید یک کلی درست می‌کنیم. مسمّی به زید کلّی است، کلی اختراعی است، کلی جعلی است. وقتی که زیدان را به صورت تثنیه مطرح می‌کنیم دیگر فردیّت این دو زید برای«المسمّی بزید» محرز است.

به عبارت روشنتر: دو زید با خصوصیات فردیه جامع اشتراک انسانیت ندارند، جامع اشتراک انسانیت با قطع نظر از خصوصیات فردیه است، اما همین دو تا زید با توجه به خصوصیات فردیه مصداق برای«المسمّی بزید» است و دو فرد از این ماهیّت است، ماهیّت«المسمّی بزید» مفهوم «المسمّی بزید». وقتی که یک چنین ماهیتی درست شد آن وقت تثنیه در رابطۀ با این ماهیّت درست می‌شود. یعنی دو فرد واقعی مشترک در ماهیّت«المسمّی بزید» که لازمۀ بیان ایشان این است که اگر ما اینطوری مسأله را در نظر نگیریم این تثنیۀ زید به زیدان، نمی‌تواند یک تثنیۀ صحیح و در مسیر سایر تثنیه‌ها قرار بگیرد. پس اولین اشکال مرحوم آخوند(ره) به صاحب معالم(ره) که دنباله پیدا کرد به«ان قلت» این است که ما قبول نداریم که تثنیه برای مطلق تعدد باشد. تعدّد خاص در معنای تثنیه دخالت دارد و آن تعدد افراد یک حقیقت و تعدد افراد یک ماهیّت است و اگر تعدد حقیقت شد این خارج از موضوع له تثنیه است.

اما اشکال دومی که ایشان به مرحوم صاحب معالم(ره) می‌کنند این است که می‌فرمایند بر فرض ما از اشکال اول صرف‌نظر کردیم یعنی پذیرفتیم که تثنیه برای مطلق تعدد است، چه تعدد افراد، افراد یک ماهیّت باشد و چه تعدد ماهیّت و معانی باشد، هردو در رابطۀ با تثنیه یکسان هستند. لکن بحث ما در این است که ما همانطوری که مفرد را در اکثر از معنا استعمال می‌کردیم تثنیه را هم در اکثر از معنا استعمال کنیم، تثنیه اگر بخواهد در اکثر از معنا استعمال بشود آیا این می‌سازد با اینکه ما بگوییم:

«رأیت عینین» و دو ماهیّت را اراده کنیم؟ این‌که همان معنای اولیۀ تثنیه است، اینکه استعمال لفظ در اکثر از یک معنا نیست، برای این‌که شما می‌گویید: در تثنیه فرقی نیست بین اینکه مفاد آن تعدد افراد یک حقیقت باشد یا تعدد حقیقت باشد. اگر ما«رأیت عینین» بگوییم و دو فرد از یک معنای عین را اراده کنیم این استعمال لفظ در اکثر از معناست؟ این همان معنای تثنیه است. روی بیان شما اگر ما «رأیت عینین» بگوییم و دو حقیقت را اراده کنیم این هم مثل همان فرض اول است، این اسمش

استعمال لفظ در اکثر از معنا نیست. این همان استعمال تثنیه در معنای اوّلی خودش است بدون اینکه اکثر از معنا مطرح شده باشد. پس اگر بخواهید در باب تثنیه مسألۀ استعمال لفظ را در اکثر از معنا مطرح کنیم راهش این است که کلمۀ عینین بگوید و چهار تا اراده کند، دو فرد از عین باکیه و دو فرد از عین جاریه، این اسمش استعمال تثنیه در اکثر از معنای واحد است و الاّ مراد یک فرد از عین باکیه و یک فرد از عین جاریه باشد این«لا یکون استعمالا فی اکثر من معنی». این باید دو فرد از عین باکیه و دو فرد از عین جاریه باشد تا اسمش استعمال لفظ در اکثر از معنا باشد و الاّ غیر از این ما نمی‌توانیم استعمال لفظ تثنیه در اکثر از معنا تصوّر کنیم.

خوب حالا بفرمایید که این‌طور باشد، کجا را خراب می‌کند؟ اگر گفت: «رأیت عینین» و اراده کرد دو فرد از عین باکیه و دو فرد از عین جاریه را، کجا را خراب می‌کند؟

مرحوم آخوند(ره) می‌فرماید که اگر اینطور شد همان بیانی که ایشان در رابطۀ با مفرد از نظر مجازیت داشتند آن بیان اینجا هم پیاده می‌شود. یعنی اینجا هم باید قائل به مجاز شود. چرا؟ برای اینکه همانطوری که به قول صاحب معالم مفرد معنایش عبارت از ذات معنی بود به قید وحدت - قیدش این است که این معنا تنها باشد و«لیس معه معنی آخر» و لذاست که ایشان می‌گفت: اگر قید وحدت افتاد این استعمال لفظ موضوع للکل در جزء می‌شود و مجاز است - می‌گوییم: روی بیان شما همین معنا در تثنیه هم هست، برای اینکه در تثنیه موضوع له آن دو تای«لیس الاّ» است، معنای تثنیه از اثنان است، یعنی دوتای«لیس الاّ». وقتی شما این تثنیه را در چهار تا استعمال می‌کنید این قید «لیس الا» را کنار می‌زنید، این قید«لیس الاّ» از بین می‌رود و اگر قید«لیس الاّ» از بین رفت همان مجازی که در مفرد تحقق پیدا می‌کرد. گویا خلاصۀ بیان آخوند این می‌شود که شما در«رأیت عینین» آیا دو تا ماهیّت را اراده می‌کنید، یعنی یک فرد از این ماهیّت و یک فرد از ماهیّت دوم«هذا خارج عن محل البحث»، برای اینکه محل بحث استعمال لفظ تثنیه در اکثر از معنای واحد است، «و هذا لیس استعمالا للتثنیه فی اکثر من معنی» و اگر چهار تا اراده کردید، دو فرد از عین باکیه و دو فرد از عین جاریه را«هذا مستلزم للمجازیة». همان مجازیتی را که شما در مفرد معتقد بودید به لحاظ این‌که قید «لیس الاّ» که عبارت دیگر از قید وحدت است کنار می‌رفت این قید در تثنیه هم کنار می‌رود. تثنیه دوتای«لیس الاّ» است، شما با استعمال در چهار تا این«لیس الاّ» را برداشتید و در نتیجه برخلاف آن معنای موضوع له به اختلاف کل و جزء تحقق پیدا کرد و استعمال، استعمال مجازی شد.

عدم جریان اشکال دوم در جمع

در اینجا من یک نکته‌ای را، چون خیلی غفلت می‌شود در رابطۀ با کلام ایشان عرض می‌کنم و بعد یک مطلب اساسی در مسألۀ تثنیه موردنظر هست و او را عرض می‌کنیم. این دو اشکالی که

مرحوم آخوند(ره) به صاحب معالم(ره) کرده‌اند اشکال اولش، هم در تثنیه جریان دارد و هم در جمع جریان پیدا می‌کند. یعنی مرحوم آخوند می‌فرماید که تثنیه دو فرد از یک ماهیّت است نه دو تا ماهیّت، در جمع هم سه فرد از یک ماهیّت، یا ده فرد از یک ماهیّت، اما اگر بخواهید سه ماهیّت درست کنید، یا ده تا ماهیّت درست کنید، این خلاف معنای جمع است. اشکال اولشان هم در تثنیه جریان دارد و هم در جمع جریان دارد، اما این اشکال دوم فقط در باب تثنیه است و دیگر در باب جمع این اشکال جریان ندارد، چرا؟ برای اینکه آنکه معنای تثنیه به این عنوان می‌تواند باشد دو تای «لیس الاّ» است، خوب در باب تثنیه درست است، اما در باب جمع که ما دیگر«لیس الاّ» نمی‌توانیم داشته باشیم، بگوییم: سه تای«لیس الاّ» معنای جمع که سه تا نیست، معنای جمع، سه و از سه به بالاست، لذا کلمۀ«لیس الاّ» فقط در مفاد تثنیه می‌تواند جریان داشته باشد، اما در مفاد جمع دیگر کلمۀ«لیس الاّ» جریان ندارد. پس این دو اشکالی که مرحوم آخوند کردند اشکال اول بین تثنیه و جمع مشترک است، اما اشکال دوم همانطوری که عبارتشان هم دلالت دارد، در اشکال دوم همه‌اش روی تثنیه ایشان تکیه می‌کنند، معنایش این است که جمع دیگر در این اشکال دوم اشتراکی با تثنیه ندارد. تأویل به المسمی تنها در مورد اعلام شخصیه است و الاّ در عناوین کلیه مثل عین، انسان و امثال ذلک دیگر جایی برای این تأویل نیست.

عدم استعمال لفظ در اکثر از معنا در تثنیه و جمع

و اما آن مطلبی که می‌خواستیم عرض بکنیم این است که مرحوم آخوند(ره) می‌فرمود: اگر تثنیه بخواهد در اکثر از معنای واحد استعمال شود باید از«رأیت عینین» چهار چیز اراده شده باشد، دو فرد از عین باکیه و دو فرد از عین جاریه و الاّ اگر دو چیز اراده شده باشد، چه دو حقیقت باشد و چه دو فرد از یک ماهیّت، این اصلا استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد نشده است. پس استعمال تثنیه در اکثر از معنای واحد معنایش این است که«رأیت عینین» بگوید و چهارتا اراده کند، این استعمال تثنیه در اکثر از معنای واحد گویند. ما هم معتقدیم که مسأله اینطور نیست، هیچ‌وقت تثنیه در اکثر از معنای واحد استعمال نمی‌شود، برای این‌که تثنیه‌ای که شما می‌گویید لابد عبارت از همان هیئت تثنیه است که با الف و نون و یاء و نون مشخص می‌شود.

به عبارت دیگر: شما در«رأیت عینین» یک ماده‌ای دارید به نام«عین» و یک صورتی و هیئتی که عبارت از یاء و نون است در موقع نصب و جر، یا الف و نون است در موقع رفع. شما که می‌گویید:

«رأیت عینین» و چهارتا معنا اراده می‌کنید می‌خواهیم ببینیم که این چهارتا را به گردن چه کسی شما می‌گذارید؟ این گفته: «رأیت عینین» و دو فرد از عین باکیه و دو فرد از عین جاریه را اراده کرده است، این اکثر از معنای واحد بودن آیا در رابطۀ با آن عین در عینین است؟ یا در رابطۀ با یاء و نون و الف و

نون است؟ اگر بخواهید تثنیه در اکثر از معنای واحد استعمال شود باید مسأله را مربوط به یاء و نون کنید و الاّ اگر مسأله را در رابطۀ با عینی که«لحقه» یاء و نون و الف و نون قرار دهید آن به تثنیه ارتباطی ندارد، او به عینی است که در ضمن عینین است و به عبارت دیگر به مفرد این تثنیه ارتباط دارد، نه به خود تثنیه. شما که می‌گویید: «رأیت عینین» و اراده می‌کنید دو فرد از عین باکیه و دو فرد از عین جاریه را، این نحوه‌اش چطوری است؟ چه فعل و انفعالی اینجا به وجود آمده که شما به این صورت اراده کرده‌اید؟ این را باید روشن کرد. هیچ راهی غیر از این ندارد که شما بگویید: عین در عینین را، آن مفرد را در دو ماهیّت استعمال کرده‌ایم و یاء و نون هم این را مضاعف کرد، یعنی می‌توانستید بگویید: «رأیت عینا» و دو معنا اراده کنید، حالا که«عینا» شد«عینین» همین دو تعدّد پیدا کرد. یعنی عین باکیه متعدد شد و عین جاریه متعدد شد. اینجا که عین باکیه و عین جاریه متعدد شدند در تثنیه چه تغییری به وجود آمده است؟ تثنیه که کاری نکرده است. تثنیه می‌گوید: من در اختیار مفرد خودم هستم، هرچه مفرد گفت دو چندان آن هستم. ببینیم مفرد چه اقتضا دارد؟ و گاهی ما ملاحظه می‌کنیم و می‌بینیم که مفرد تثنیه اصلا حالت جمعی دارد، مثل اینکه کلمۀ طایفه را تثنیه ببندید، همانطوری که قرآن دلالت دارد«وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُما» ، «طائفتان» جمعیتشان ممکن است که یک میلیون نفر باشد، اگر«طائفتان» جمعیتشان یک میلیون نفر بود آیا این یک میلیون نفر را ما گردن تثنیه می‌گذاریم یا اینکه مربوط به این است که مفرد عبارت از طایفه است؟ تثنیۀ«طائفتان» با تثنیۀ«رجلان» هیچ فرقی نمی‌کند، الف و نون می‌گوید: من همان معنایی که مفاد مفرد است من همان را دو چندان می‌کنم. من او را متعدّد و متکثّر می‌کنم. اگر مفرد، طایفه است می‌گویم: دو طایفه، اگر رجل است می‌گویم: دو رجل، اگر ملت است می‌گویم: دو ملت. اگر عین است که از این عین دو ماهیّت اراده شده است می‌گویم: هر ماهیتی دو فرد دارد، چون مفرد من دو ماهیّت دارد، این دو ماهیّت اگر بخواهد تضاعف و تکثّر پیدا کند معنایش این است که دو فرد از این ماهیّت و دو فرد از آن ماهیّت.

به مرحوم آخوند(ره) می‌خواهیم عرض کنیم که اگر«رأیت عینین» گفت و از این«رأیت عینین» چهارتا اراده کرد، دو فرد از عین باکیه و دو فرد از عین جاریه، این را نمی‌توانید شما اسمش را بگذارید تثنیه در اکثر از معنای واحد استعمال شده است، نه، در همینجا مفرد در اکثر از معنای واحد استعمال شده است، منتها مفرد را در اکثر از معنای واحد استعمال کردید، از عین در عینین دو حقیقت و دو ماهیّت را اراده کردید، تثنیه هم آمد گفت: من دو چندان می‌کنم، من مضاعف می‌کنم و الاّ یاء و نون در«عینین» با یاء و نون در«انسانین» هیچ فرقی ندارد. چطور شد که شما اسمش را اینجا استعمال لفظ تثنیه در اکثر از معنای واحد گذاشتید؟ لذا به نظر می‌رسد که اصلا استعمال تثنیه در اکثر از معنای واحد موضوع ندارد و جمع هم همینطور. آنکه می‌تواند در اکثر از معنای واحد استعمال

بشود مفرد است، منتها گاهی مفرد، مستقل و به تنهائی است، می‌گویید: «رأیت عینا» و دو ماهیّت را اراده می‌کنیم و گاهی مفرد، در ضمن تثنیه است، می‌گویید: «رأیت عینین» و از عین آن دو ماهیّت اراده می‌کنید و تثنیه هم او را مکرّر و متکثّر می‌کند. لذا دقت در مسأله اقتضا می‌کند که اصلا ما دربارۀ تثنیه و جمع مسألۀ استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد را موضوعا قلم بگیریم، بگوییم: اصلا در تثنیه هیچ وقت استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد و هکذا در جمع تحقق پیدا نمی‌کند. این البته هم جوابی می‌شود برای صاحب معالم و هم جوابی است برای مرحوم آخوند، که ایشان معتقد هستند که اگر«عینین» در چهارتا معنا استعمال شد این اسمش این است که تثنیه در اکثر از معنای واحد استعمال شده است.

نتیجۀ این بحث ما در مرحلۀ سوم که آیا استعمال به نحو حقیقت است و یا به نحو مجاز است و یا تفصیلی است که صاحب معالم اختیار کرده‌اند این است که اصلا در تثنیه و جمع استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد موضوع ندارد. در مفرد هم که ما ثابت کردیم در جواب از صاحب معالم که این معنا به نحو حقیقت است. پس در نتیجه، در مراحل ثلاثۀ بحثمان استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد هم استحاله ندارد و هم جواز وضعی دارد و هم اینکه استعمال، به نحو حقیقت است بدون اینکه مستلزم مجازیت باشد. لکن در ذیل بحث، مرحوم آخوند یک روایاتی را که در رابطۀ با قرآن وارد شده و ظاهرا ایشان را به وحشت انداخته است، چون مرحوم آخوند قائل به استحالۀ استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد است، لذا روایاتی را آورده و توجیه کرده که ما هم ان شاء اللّه به این بحث اشاره می‌کنیم.

پرسش:

1 - آیا تثنیه و جمع به منزله تکرر لفظ است یا تنها تعدد ماهیّت است؟

2 - چگونگی تثنیه در اعلام شخصیه را توضیح دهید؟

3 - چنانچه لفظ به صورت تثنیه باشد و در مشترک لفظی استعمال شود تثنیه بر چند چیز دلالت می‌کند؟

4 - چرا استعمال لفظ در اکثر از یک معنا در تثنیه و جمع وجود ندارد؟

درس یکصد و پنجاه و ششم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

ارتباط روایات بطون قرآن با استعمال لفظ در اکثر معنای واحد

روایاتی که ظاهر و باطن برای قرآن درست می‌کند ولو این‌که یک باطن داشته باشد و یک بطن داشته باشد، لکن معنایش این است که قرآن دارای دو معناست، از یک معنا تعبیر می‌شود به معنای ظاهر و از معنای دیگر تعبیر می‌شود به معنای باطن. اگر ما روایات هفت بطن را بگیریم، معنایش این می‌شود که هشت معنی دارد، یک معنا اتصاف دارد به ظاهر و هفت معنا اتصاف دارد به باطن. و اگر روایات هفتاد بطن را بگیریم معنایش این است که قرآن هفتاد و یک معنا دارد. یک معنای ظاهر و هفتاد معنای باطن. پس حداقلی که ما اینجا برحسب این روایات می‌توانیم بگوییم: دو معناست یک ظاهر و یک باطن، حداکثر هم هفتاد و یک معنا برحسب این سری از روایات.

توهمی در اینجاست که این روایات می‌گوید در قرآن این تعدد معانی وقوع پیدا کرده است، خارجیت پیدا کرده و تحقق پیدا کرده است، با اینکه قرآن اکثر الفاظش مشترک لفظی نیست و برای یک معنا وضع شده و تعدد وضع مطرح نیست، مع ذلک با نبودن اشتراک لفظی در دو معنا استعمال شده است، یک معنای ظاهر و یک معنای باطن این چیزی است که روایات دلالت بر وقوعش می‌کند آن هم در قرآن، آن هم در غیر مشترک لفظی. مشترک لفظی در قرآن کمتر تحقق پیدا کرده ولو

اینکه هست کلمۀ«قرء» در قرآن هست، کلمۀ«عین» در قرآن است گرچه عرض کردیم، نوعا از نظر معنایشان جمعشان مختلف است و لکن بالاخره الفاظ مشترکه در قرآن کم‌وبیش وجود دارد. اما این مسألۀ ظاهر و باطن، این هفت بطن و هفتاد بطن که اختصاص به الفاظ مشترکه ندارد، این در همۀ الفاظ قرآنیه برحسب این روایات ثابت است، آن وقت اگر در غیر مشترک لفظی آن هم در قرآن، آن هم هفتاد و یک معنا، یا حداقل دو تا مغنی وقوع داشته باشد، پس مرحوم آخوند چطور ادعای استحاله می‌کند آن هم در مورد مشترک لفظی با آن که مشترک لفظی از نظر استعمال در معانی متعدده، نزدیک‌تر از غیر مشترک لفظی است؟ در غیر مشترک لفظی این روایات وقوعش را دلالت دارد، در حالی که مرحوم آخوند در مورد مشترک لفظی، ادعای استحاله می‌کند! پس چطور بین این دو جمع می‌شود؟ این توهمی است که در اینجا مطرح است.

جواب مرحوم آخوند(ره) از روایت بطون قرآن

مرحوم آخوند(ره) دو جواب از این توهم می‌دهد و در نتیجه استحالۀ خودشان را محفوظ نگه می‌دارند. در جواب اول می‌فرماید: آنچه محل بحث ماست، با آنچه در این روایات است، فرق می‌کند. مفاد این روایات با محل بحث ما متفاوت است. محل بحث ما همان‌طوری که در تحریر محل نزاع در استعمال لفظ در اکثر از معنی ذکر کردیم، این است که لفظ مشترک را در دو معنی در عرض هم بدون تقدم و تأخر بدون ترتب و طولیت، بدون هیچ‌گونه مزیتی - دو معنی برای عین - در نظر می‌گیرد و لفظ - عین - را در هردو معنا در عرض هم استعمال می‌کند. نحوه استعمالش هم مثل این است که گویا در هرکدام مستقلا استعمال شده و غیر از آن چیزی اراده نشده است. نحوه استعمالش در عین باکیه به این صورت است که گویا خود این عین باکیه به تنهائی مستعمل فیه است و لیس الاّ. نحوه استعمال در عین جاریه هم به همین کیفیت است و عینا مثل این‌که دو مرتبه کلمۀ عین را ذکر کرده است. نحوۀ استعمال در«عین» واحد، مثل نحوۀ استعمال دو لفظ عین است در دو معنی. این محل بحث ماست. اما آیا این بطونی که برای قرآن این روایات اشاره می‌کنند، در رابطۀ با آن معنای ظاهر که معنای اولی لفظ است، آیا به همین کیفیت است که ظاهر و باطن دو معنای مستقل است؟ دو معنای کنار هم است؟ دو معنای در عرض هم هستند و الفاظ قرآنیه در آن استعمال شده؟ کجای این روایات چنین مطلبی را دلالت دارد؟ کجای این روایات دلالت بر این دارد که معنای باطن، یا معانی بطنیۀ سبعه یا سبعین در عرض معنی ظاهر و در ردیف معنی ظاهر است و نحوۀ استعمال لفظ یکسان است؟ کجای این روایات بر چنین چیزی دلالت دارد؟ بلکه بالاتر کجای روایات دارد که اگر گفتیم: قرآن دارای هفتاد بطن است، معنایش این است که این بطون اصولا مستعمل فیه هستند؟ کجای روایات یک چنین مطلبی را دلالت دارد؟ آیا اگر گفت: قرآن هفت بطن دارد، معنایش این است

که این بطون مستعمل فیه الفاظ قرآن است؟ این بطون نحوۀ اراده‌اش همان ارادۀ معنای ظاهر از لفظ است؟ نحوه اراده معنای ظاهر از لفظ، این است که لفظ در معنی ظاهر استعمال شود. ما لفظ مستعملی داریم و معنای مستعمل فیه. در معنای ظاهر چنین چیزی مطرح است، آیا در رابطۀ بطون هم روایات می‌گوید که این معانی بطنیه عنوان مستعمل فیه دارد؟

حالا اگر عنوان مستعمل فیه را نداشته باشد بالاخره مقصود از این روایات چیست؟

اینجا مرحوم آخوند(ره) دو احتمال می‌دهند: یک احتمال این است: اصلا این معانی بطنیه نه به الفاظ قرآن ارتباطی دارد و نه به معانی ظاهریه. کمترین ارتباط بین این معانی بطنیه و الفاظ و معنای ظاهر قرآن وجود ندارد. پس اینها چکاره هستند؟ ایشان می‌گویند: یک حالت مقارنه تحقق دارد.

معنای مقارنه این است که وقتی لفظ قرآن در معنای ظاهر خودش استعمال شده، این معانی هم در کنار این استعمال ارادۀ متکلم به آنها تعلق گرفته است و مراد متکلم است. اما مراد بودن ملازم با این نیست که با این لفظ ارتباط داشته باشد، یا با این معنای ظاهر ارتباط داشته باشد. بلکه فقط در حال استعمال لفظ در معنای ظاهر و مقارن با این استعمال این هفت معنا یا هفتاد معنا هم مراد خداوند تبارک و تعالی واقع شده است. مثل این‌که انسان دارد جملۀ«زید قائم» را می‌گوید، در حالی که دارد این جمله را می‌گوید، توجهی به یک معنای دیگری هم می‌کند اما ارادۀ آن معنا هیچ ارتباطی به جملۀ «زید قائم» ندارد، نه ارتباط لفظی دارد و نه ارتباط معنوی.

اشکال بعض الاعلام بر عدم ارتباط بطن قرآن با لفظ و معنا

این راه را بعض الاعلام در کتاب محاضرات مورد مناقشه قرار داده‌اند و مناقشه‌شان هم تمام است. در این رابطه دو اشکال به صاحب کفایه می‌فرماید: یک اشکال این است که این روایات هفت بطن و یا هفتاد بطن، اینها در مقام تعظیم و تجلیل قرآن وارد شده است. می‌خواهد برای قرآن عظمت ثابت کند. مقام قرآن را می‌خواهد خیلی بالا ببرد که دارای هفت بطن و یا هفتاد بطن است و اگر ما بخواهیم بطون را به این کیفیتی که شما می‌گوئید معنی کنیم و صرفا مسألۀ مقارنه را پیش بیاوریم، این چه ارتباطی با عظمت قرآن پیدا می‌کند؟ و چه دلالتی بر عظمت قرآن دارد؟ اینکه الفاظ قرآن در معانی خودش استعمال شده است و هفت معنای دیگر هم اراده شده است، بدون آنکه آن هفت معنا به الفاظ قرآن مرتبط باشد، یا به معانی ظاهرۀ قرآن ارتباطی داشته باشد چه عظمتی است برای قرآن؟ اگر هیچ‌گونه ارتباطی نه با لفظ قرآن دارد و نه با معنای قرآن دارد، این دیگر چه دلالتی بر عظمت و مقام شامخ قرآن می‌کند؟! باید یک ارتباطی محفوظ باشد تا مقام قرآن را بالا ببرد.

اشکال دوم این است. بیان آخوند با تعبیر در این روایت منافات دارد برای اینکه آن روایات می‌گوید: همان‌طوری که قرآن ظاهر دارد قرآن هم باطن دارد، «له ظهر و له بطن». اگر ما بگوییم: این

معانی نه ارتباطی با لفظ دارد نه ارتباطی به معنی، پس این ضمیر«له» را به چه‌چیز برگردانیم؟ روایت می‌گوید: همان که ظاهر دارد، همان باطن دارد. موصوف و آنکه اتصاف به ظاهر و باطن پیدا می‌کند هردو یک چیز است. اما روی بیان آخوند باید مسألۀ بطن و بطون را کنار بگذاریم و بگوییم: نه این معانی بطنی، هیچ‌گونه نه مربوط به ظاهر قرآن است، نه مربوط به باطن قرآن. لذا این راه اول مرحوم آخوند راه قابل قبولی نیست.

دلالت التزامیه بطون آیات بر معانی آیات

اما راه دوم مرحوم آخوند این است: این معانی بطنیه مرتبط با معنای ظاهر است، مرتبط با معنای اولی الفاظ است، اما نحوه ارتباطش مثل ارتباط معانی التزامیه است با مدالیل مطابقیه. اگر لفظ را یک در معنای موضوع له آن استعمال کردید، لکن این معنای موضوع له دارای یک مدلول التزامی بود، اینجا دو دلالت در کار است، یکی دلالت مطابقی و دیگری دلالت التزامی. اما این دو دلالت در یک ردیف واقع نمی‌شود. دلالت التزامیه متأخر از دلالت مطابقیه است، مترتب بر دلالت مطابقیه است.

اینطور نیست که مدلول التزامی و مدلول مطابقی در یک صف مراد متکلم باشند و بلکه اصلا مدلول التزامی مستعمل فیه لفظ نیست ولو اینکه به دلالت التزامیه دلالت تحقق پیدا می‌کند. اما آنجایی که یک معنای مطابقی و یک معنای التزامی است، آیا دو مستعمل فیه داریم؟ به این صورت که لفظ در دو معنی استعمال شده است، عنوان مستعمل فیه ما متعدد است؟ یا اینکه نه مستعمل فیه همان معنای مطابقی است، منتها ثبوت معنای مطابقی روی مسأله التزام به دنبال مدلول التزامی هم است، بدون اینکه مدلول التزامی مستعمل فیه لفظ باشد مراد است اما مراد بودن غیر از مستعمل فیه است. پس همانطور که در مدلول التزامی در مقایسۀ با مدلول مطابقی ما یک عدد مستعمل فیه بیشتر نداریم، اما مراد متعدد است، در معانی بطنیۀ قرآن هم همین راه را ما طی کنیم. بگوییم: این معانی مدالیل التزامیه معنای ظاهر قرآن هستند، معنای ظاهر عنوان مستعمل فیه است و این معانی عنوان مدلول التزامی دارد و مراد خداوند است. اما بدون این‌که عنوان مستعمل فیه داشته باشد. و اگر عنوان مستعمل فیه نداشت از محل بحث در استعمال لفظ در اکثر از معنا خارج می‌شود، برای این‌که استعمال لفظ در اکثر از معنی آنجایی است که مستعمل فیه متعدد باشد، طوری در دو معنی استعمال کند که گویا یک معنای خودش عنوان مستعمل فیه را دارد. پس فرق این روایات با آن‌که محل بحث ماست در این جهت است که محل بحث در رابطه‌ای با تعدد مستعمل فیه است، اما در آن روایات نمی‌گوید: آن معانی متعدده عنوان مستعمل فیه دارد، ممکن است مدلول التزامی باشد و مدلول التزامی مستعمل فیه نیست. این راه دومی است که مرحوم آخوند ذکر می‌کنند.

بعض الاعلام این راه دوم را می‌پسندند و بعد یک روایاتی را به عنوان تأیید این راه دوم ذکر

می‌کنند که ما نفهمیدیم که چطوری این روایات مؤید این راه دوم است. مؤید بودن این روایات برای راه دوم برای ما روشن نشد. روایاتی را ذکر می‌کنند دربارۀ اوصاف قرآن، این‌که این قرآن«حی لا یموت» این قرآن کهنه نمی‌شود، این قرآن پوسیده نمی‌شود، این قرآن همیشه زنده خواهد بود، این قرآن ولو این‌که شأن نزول کثیری از آیاتش در موارد خاصه است، اما اختصاص ندارد. مطالبی که در موارد شأن نزول وارد شده، به آن شأن نزول اختصاص ندارد. اختصاص به موارد شأن نزول ندارد. قصه‌هایی که در این قرآن ذکر شده مقصود قصه‌سرایی و داستان‌سرایی نبوده است، بلکه مقصود این بوده که اینها عبرتی باشد«لأولی الالباب» و دیگران از این داستانها پند بگیرند و برای آنها این داستانها عبرتی باشد. همین‌طور باز روایت تعبیر می‌فرماید که این قرآن«یجری مجری اللیل و النهار، یجری مجری الشمس و القمر» و امثال این تعبیراتی که در این روایات هست. بیشتر این روایات را مؤید نظریۀ مرحوم آخوند قرار می‌دهند.

وجوه و احتمالات در بطون آیات

روایات درست، حرفهای روایات هم صحیح است، اما از کجای این روایات استفاده می‌شود که احتمال دوم مرحوم آخوند - بطون لوازم معانی ظاهره و معانی مستعمل فیه است - در رابطۀ با بطون سبعه یا هفتاد بطن درست است. کجای این روایت یک چنین چیزی را دلالت می‌کند؟ ما نفهمیدیم مؤیّد بودن این روایت نسبت به بیان مرحوم آخوند چیست؟

مگر این‌که شما از این راه پیش بیاید، بگوید: بالاخره این روایت باید معنا شود؟ معنای اول را که شما مناقشه کردید، گفتید: درست نیست، غیر از این معنای دوم مرحوم آخوند، آیا احتمال دیگری در این روایات هفت بطن و هفتاد بطن جریان دارد؟ جواب این است که بله. یک احتمال سومی در اینجا هست و آن این است که کسی بگوید: قرآن دارای هفت بطن است، نه معنایش این است که دارای هفت معناست که شما بگویید: این معانی با معنای ظاهر چه ارتباطی دارد؟ آیا فقط مقارنه مطرح است؟ یا این معانی لوازم آن معنی ظاهر مستعمل فیه است؟ نه اصلا کلمۀ معنا در این روایات ذکر نشده است. ممکن است کسی این احتمال را بدهد که قرآن یک کتاب خاصی است که«یجری فیه وجوه و احتمالات». قرآن اینطور نیست که یک مسأله‌ای را خیلی روشن و صاف پوست‌کنده در اختیار بگذارد، این هم شاید یکی از معجزات قرآن باشد، که احتمالات درباره معانی قرآن جریان دارد، «هو ذو وجوه»، در ذهنم است که در بعضی از روایات یک چنین تعبیری شده است که قرآن ذو وجوه است. یعنی احتمالات درباره قرآن زیاد است. و لذا خارجا هم ما می‌بینیم که حتی اینهایی که مسلک باطل هم دارند یک آیۀ از آیات قرآن یا چند آیه را گرفته‌اند و آنطوری که خودشان دلشان می‌خواسته آیه را معنا کرده‌اند و بعد هم مطلب خودشان را نسبت به قرآن داده‌اند. گفتند که قرآن بر

چنین معنایی دلالت می‌کند، آیا این احتمال در این روایت جریان ندارد که معنای بطون سبعه یا سبعین؛ یعنی ذو وجوه و احتمالات؟

این سخن ما مؤیّداتی هم دارد. یک مؤیدش آن جریانی است که امیر المؤمنین(علیه السلام) وقتی سلمان را برای محاجّۀ با یک جمعیت منحرفی اعزام می‌کردند، به سلمان دستور دادند که در مقام احتجاج، به قرآن احتجاج نکن. چرا؟ برای اینکه تو وقتی به قرآن احتجاج کردی و یک معنایی را از قرآن گرفتی او ممکن است بگوید: این آیه معنایش این نیست که تو می‌گویی بلکه معنایش این است که من ذکر می‌کنم. دلالتش در آن معنایی که تو می‌خواهی بیّن نیست بطوری که بتوانی خصم را مجاب کنی و خصم را از پا درآوری. باید متکی به یک حجت واضحه و یک حجت روشن باشی تا بتوانی خصم را از پا درآوری. اما چون در قرآن احتمالات جریان دارد، ولو این‌که مبنای استدلال تو هم بر آن مراد واقعی است، اما در مقام مخاصمه نمی‌توانی آن معنای خودت را اثبات کنی و به عبارت دیگر تحمیل کنی. لذا احتمال دارد که اصلا این به معانی ارتباط نداشته باشد به آن صورتی که در ذهن ما هست، بلکه به معنای وجوه و احتمالاتی است که دربارۀ قرآن جریان دارد.

اختلاف برداشت مفسرین از آیات

ما می‌بینیم خیلی از آیات حتی بین مفسرین خودمان، با اینکه همۀ آنها روی حجیت ظواهر قرآن تکیه می‌کنند، مع ذلک در این‌که کدام معنا معنای ظاهر قرآن است، بینشان اختلاف می‌شود. یکی می‌گوید: این آیه ظهور در این مطلب دارد، دیگری می‌گوید: نه خیر این آیه ظهور در معنای دیگر دارد. بین مفسرین خودمان در معنای ظاهر قرآن اختلاف وجود دارد. گاهی انسان مجمع البیان را که می‌بیند در یک آیه‌ای که می‌رسد حدود ده قول نقل می‌کند. مثل همان اختلافاتی که دربارۀ مسائل فقهیه وجود دارد، می‌بینیم در قرآن هم همین است. البته این به این معنا نیست که کسی در قرآن تدبّر نکند. اتفاقا این حرف یکی از مؤیدات مسألۀ تدبر در قرآن است. خیلی باید در قرآن تدبّر شود، تا اینکه انسان به اندازه فهم خودش بتواند از قرآن استفاده کند و الاّ همین‌طور مسائل را انسان سطحی بخواهد بررسی کند، سطحی‌اش همین است. من یک وقت اشاره کردم گفتم اگر سطحی بخواهی بررسی بکنی آیه تطهیر درباره زنهای پیغمبر است برای اینکه آیه بعد آن درباره زنهاست، اتفاقا این آیه تطهیر تمام آیه نیست و نصف آیه است حتی صدر آیه هم مال زنهای پیغمبر است. اگر سطحی بخواهی برخورد کنی همان حرف فخر الدین رازی در تفسیرش است که می‌گوید: «هذا الایة مربوط بازواج النبی». راست هم می‌گوید. ظاهرش این است برای اینکه چند آیه قبل درباره زنهای پیغمبر و چند آیه بعد هم درباره زنهای پیغمبر و صدر آیه هم درباره زنهای پیغمبر است این نصف آیه چیست که به تعبیر ما سبز شده است؟ لذا بعضی از بزرگان ما مجبور شدند بگویند: این آیه تطهیر

جایش اینجا نبوده است بی‌خود اینجا گذاشته شده است. یعنی یک تحریفی در این جهت تحقق پیدا کرده که جای این آیه عوض شده است. این را یکی از بزرگان که خیلی دارای مقام ارجمندی است در کتابش نوشته است. اینها همه برای این است که تدبّر کامل در قرآن نشده است.

ما یک وقت توفیقی پیدا کردیم که بحث آیه تطهیر را داشتیم، بالاخره به این نتیجه رسیدیم که آیه تطهیر اختصاص دارد به همان خمسۀ طیبه و جایش هم همین جاست و اگر جایش را هم عوض کند اصلا آن هدف حاصل نمی‌شود. غیر از این اگر جای دیگر قرآن ذکر شده بود آن هدف اصلی خداوند در مسألۀ تطهیر خمسۀ طیبه حاصل نمی‌شد. همین را در کتاب«اهل البیت» نوشتیم.

بالاخره قرآن تدبر لازم دارد، فوق آن تدبری که در روایات فقهی می‌کنیم. می‌بینید ما در روایات فقهی گاهی یک روایت را پنج جلسه بحث می‌کنیم. اگر آن روایت آیه بود، باید ده جلسه روی آن بحث کرد، برای اینکه این کلام خداوند است و آن کلام امام است. چقدر فاصله است بین امام و خدا! به همان مقدار بین کلماتشان فاصله است. پس اگر ما در روایت این‌قدر تدبّر می‌کنیم در قرآن باید خیلی بیش از اینها تدبر کرد. لذا انسان می‌بیند هر نوبت که به یک آیه‌ای می‌رسد یک مطلبی تازه‌ای به ذهنش می‌آید، مثل اینکه نوبت قبلی این مطلب را نفهمیده بود، در نوبت قبلی پی به این مطلب نبرده بود. این برای این‌که زمینۀ تدبّر در قرآن خیلی هست دیگر بالاتر از او نیست. در چیزی بالاتر یا در ردیف قرآن موقعیت و زمینۀ تدبّر وجود ندارد. عدم توجه راجع به یک کلمۀ قرآن چه اثری دارد؟ ضد آن، یعنی توجه اثر متقابل دارد.

قرآن خیلی عمیق و دقیق است و حیف هم است که بر انسان عمری بگذرد، این حیف را برای خودم می‌گویم که دیگر سنم تا حدی بلکه بیش از حدی گذشته، برای شماها هم می‌گویم: مکرر هم گفتم ولی واقعا این جفای به قرآن و جفای به علم است که بر انسان عمری بگذرد و تفسیر قرآن را با دقت، آن هم به اجمعه ملاحظه نکرده باشد. واقعا جفا است روحانی آن روحانی شیعه، آن روحانی که از کانال ارشادات اهل بیت خیلی می‌تواند مسائل قرآن را به دست بیاورد اگر بخواهد دربارۀ قرآن کوتاهی کند. این هم جفای به قرآن است و هم جفای به علم است. چرا جفای به علم است؟ یک وقت من یک روایتی برایتان خواندم در مجمع البحرین در مادۀ(الثورة) آنجا روایتی نقل می‌کند، یک جمله‌ای کوتاه است ولی یک دنیا معنا دارد. می‌گوید: «من اراد العلم» نه«من اراد التقوی» و نه«من اراد الهدایة» بلکه«من اراد العلم فلیثور القرآن» کسی که طالب علم است، قرآن را زیرورو بکند، قرآن را بررسی بکند و در قرآن دقت کند. این از نظر علمی چقدر انسان را رشد می‌دهد تا چه برسد به مسائل اعتقادی و مسائل دیگر.

به هر حال؛ این احتمال هم در این روایات جریان دارد، ولو اینکه احتمال دوم مرحوم آخوند هم دلیل بر خلافش نداریم، لکن آن مؤیدی که بعض الاعلام ذکر کرده بودند این تأییدش تمام نبود. این

تمام کلام در این بحث است. در درس بعد ان شاء اللّه بحث مشتق را شروع می‌کنیم.

پرسش:

1 - چه ارتباطی بین وجود بطون قرآن و استعمال لفظ در اکثر از یک معنا است؟

2 - اشکال کلام آخوند(ره) که بطن قرآن را بی‌ارتباط با لفظ معنا می‌داند چیست؟

3 - آیا بطون آیات، دلالت التزامیه معانی آیات و یا الفاظ آن است؟ چرا؟

4 - اختلاف برداشت مفسرین از آیات و لزوم تدبر در آیات چگونه دلالت می‌کند بر اینکه آیات دارای وجوه و احتمالات فراوان است؟

مباحث الفاظ‌

بحث مشتق

اشاره

درس یکصد و پنجاه و هفتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اطلاق مشتق بر ذات متلبس به مبدأ

در اطلاق لفظ مشتق و تطبیق آن بر ذات، سه حالت وجود دارد: یک وقت اطلاق می‌شود بر ذاتی که آن ذات واجد مبدأ است و تلبس به مبدأ دارد، در همان حال نسبت، مثل اینکه گفته می‌شود«زید الیوم ضارب» و در همین امروز، زید تلبس به مبدأ ضرب دارد. در این صورت هیچ اشکالی ندارد که این اطلاق و تطبیق به نحو حقیقت است. منتها اگر موضوع له خصوص همین متلبس باشد، این به عنوان ذات موضوع له حقیقت است و اگر موضوع له اعم از متلبس فی الحال و فی ما انقضی باشد، این به عنوان فرد موضوع له و به عنوان تطبیق موضوع له حقیقت است. بالاخره در متلبس بالمبدأ در همان حال نسبت، بلا اشکال حقیقت است ولو اینکه کیفیتش روی دو قول فرق می‌کند.

اما حالت دوم این است که بگوییم: «زید الیوم ضارب» در حالی که فردا ظرف تحقق پیدا می‌کند، فردا تلبس به مبدأ حاصل می‌شود، به تعبیر اینها در استقبال این تلبس تحقق پیدا می‌کند. اما حال نسبت، حال قبل از تلبس است، حال قبل از واجدیت و اتصاف است، می‌گوییم: «زید الیوم ضارب» در حالی که فردا«یتحقق منه الضرب»، فردا«یتلبس بالضرب». اینجا هم لا اشکال و لا خلاف در این که این اطلاق، اطلاق مجازی و غیر موضوع له است، اگر تلبس در مستقبل حال جری و نسبت باشد

«الیوم ضارب» لکن فردا ضرب تحقق پیدا می‌کند این بلا اشکال مجاز است و جای بحث نیست.

اصل بحث در عکس صورت بالاست که زید دیروز متلبس به ضرب شده، «و انقضی عنه الضرب»، ضرب دیروز تحقق پیدا کرد و تمام شد، حالا ما بگوییم: «زید الیوم ضارب» اطلاق مشتق - «ضارب» - را به لحاظ زمانی قرار بدهیم که«انقضی عنه المبدأ» تلبس دیروز بوده واجدیت مبدأ دیروز بوده و همان دیروز هم ضرب تمام شده است و ادامه پیدا نکرده است. ضرب چند دقیقه‌ای دیروز تحقق پیدا کرد و منقضی شد حالا ما می‌خواهیم بگوییم: «زید الیوم ضارب». آیا این اطلاق از قبیل همان قسم اول است؛ یعنی«یکون علی نحو الحقیقة» یا از قبیل قسم دوم است؟ یعنی«یکون علی سبیل المجاز»؟ آیا وقتی که می‌گوییم: «زید الیوم ضارب» در حالی که«انقضی عنه الضرب»، این استعمال حقیقی است یا اینکه این استعمال مجازی است؟

اگر قائل به مجازیت شدیم که مسأله‌ای نیست، اما اگر قائل به حقیقت شدیم دیگر خود این تمام الموضوع له نیست، این به عنوان فردی از موضوع له است. موضوع له عبارت است از معنای کلی «المتلبس بالمبدأ»؛ یعنی آن‌که تلبس به مبدأ برایش تحقق پیدا کرده است حالا یا الان و بالفعل متلبس است یا دیروز متلبس بوده و«انقضی عنه التلبس و الواجدیة». در حقیقت یک معنای مشترک معنوی است بین فرض اول و فرض سوم. اما اگر قائل به مجازیت شدیم خودش یک مجاز مستقلی است، آنجا دیگر تعدد و امثال اینها معنی ندارد. این عنوان بحث بود.

بحث مشتق، بحث لغوی

قبل از آن‌که تحقیق در این مسأله واقع شود، یک مقدمات و اموری برای توضیح محل بحث باید مطرح شود. یکی از مقدمات این است که نزاع در باب مشتق در چه‌چیز است؟ آیا نزاع در یک مسأله عقلیۀ است و مسأله روی حساب عقل و حکم عقل دور می‌زند مثل نزاع در باب مقدمۀ واجب که آنجا مسأله، مسألۀ عقلیه است و به قول مرحوم آخوند: نزاع در ملازمه است که آیا بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه ملازمۀ عقلیه تحقق دارد یا نه؟ آیا این نزاعی که ما در باب مشتق داریم، به عنوان نزاع در یک مسألۀ عقلیۀ مطرح است و ما مسأله را باید از عقل بگیریم و استمداد کنیم؟ یا اینکه این نزاع در مسألۀ لغویۀ است؟ این مربوط به لغت است. مربوط به واضع است. مربوط به وضع است. می‌خواهیم ببینیم واضع وقتی که هیئت مشتق را وضع می‌کرده، وقتی که هیئت فاعل را وضع می‌کرده، آیا در معنای موضوع له یک امر عام و مشترکی را در نظر گرفته و هیئت فاعل را برای آن وضع کرده است که آن معنای مشترک نسبت به حال و نسبت به منقضی، هردو را شامل می‌شود یا اینکه واضع در مقام تعیین موضوع له هیئت مشتق، خصوص حال را در نظر گرفته است؟ آیا «المتلبس بالمبدأ فی الحال موضوع له» هیئت ضارب قرار داده شده است؟ پس باید این مسأله

ملاحظه شود که آیا نزاع در باب مشتق نزاع در مسأله عقلیه است یا نزاع در مسأله لغویه است؟ آیا مربوط به واضع و وضع و موضوع له است کدامیک از اینها است؟

ظاهر این است که نزاع، نزاع در مسأله لغویه است نه در مسألۀ عقلیه. اما بعضی کلمات را که انسان ملاحظه می‌کند چنین استفاده می‌شود، که اینها نزاع را در مسألۀ عقلیه قرار دادند. حالا چرا عقلی نیست را ان شاء اللّه عرض می‌کنم. اول ببینیم از این کلمات که استفاده می‌شود که نزاع در مسألۀ عقلیه است کیفیت استفاده‌اش چه‌طور است؟

یکی از این کلمات، کلمات مرحوم محقق نائینی(ره) است«علی ما فی تقریراته». چون ایشان در اصول تقریرات دارند که خودشان ننوشته‌اند، اما شاگردان مبرز ایشان، اصول ایشان را تقریر کرده‌اند.

در تقریرات دو مطلب را ذکر می‌کند، که از هردو استفاده می‌شود که ایشان نزاع را به صورت یک نزاع عقلی در اینجا پیاده کرده‌اند.

مطلب اولشان این است، می‌فرمایند: چرا در متلبس به مبدأ فی الاستقبال، اتفاق بر مجازیت است؟ و در«متلبس بالمبدأ فی ما انقضی» مختلف فیه است؟ چرا آنجا اتفاق بر مجازیت هست و اینجا اختلاف تحقق دارد که معنای اختلاف این است که جماعتی در منقضی قائل به حقیقت شده‌اند و جماعتی هم قائل به مجاز؟ آنهایی که قائل به مجاز شده‌اند با آنها کاری نداریم، برای آن‌که آنها استقبال و منقضی را در یک ردیف قرار داده‌اند، هردو را حکم به مجازیت کرده‌اند. اما آنهایی که آمده‌اند تفکیک کرده‌اند گفته‌اند: «متلبس بالمبدأ فی الاستقبال مجاز، اما متلبس بالمبدأ فی ما مضی حقیقة»، می‌فرماید: علتش این است که مشتق عبارت از یک عنوانی و وصفی است که منشأ و ریشه دارد. منشأش این است که عرض قیام به معروض پیدا کند، عرض وجود در معروض پیدا کند.

ضرب در زید تحقق پیدا کند، قتل در عمرو تحقق پیدا کند. پس مشتق به تعبیر ایشان یک عنوانی است متولد از قیام عرض به موضوع و معروضش. تا این قیام تحقق نداشته باشد، معنی ندارد که مشتق تحقق پیدا کند. آن کسی که فردا از او ضرب تحقق پیدا می‌کند، شما الان می‌خواهید بگویید:

«الیوم ضارب» با آن کسی که اصلا ضربی از او تحقق پیدا نمی‌کند فرقی ندارد، «لم یقم العرض بالموضوع و المعروض». اما نسبت به ما مضی، مسأله اینطور نیست. نسبت به ما مضی ولو اینکه مضی تحقق پیدا کرده و انقضاء تحقق پیدا کرده، اما بالاخره این ضرب، قیام به زید پیدا کرده است.

«زید تحقق منه الضرب و تلبس بالضرب و قام العرض بموضوعه و معروضه». پس در حقیقت فرق بین ما مضی و بین مستقبل در این جهت است که در رابطۀ با مستقبل، اصلا«قیام العرض بالموضوع» تحقق پیدا نکرده است و آینده می‌خواهد تحقق پیدا کند. اما نسبت به ما مضی این تحقق در جای خودش است. لذا - به قول من - دیگر در گذشته لازم نیست انسان کلمۀ ان شاء اللّه بگوید، این تحقق پیدا کرد، اما نسبت به آینده چون تحققی در کار نبوده، انسان باید با کلمه ان شاء الله و با پشتوانه ان

شاء الله مسأله را مطرح کند.

بعد می‌فرماید که این دلیل بر همین مسأله است، که چرا در مستقبل اتفاق بر مجازیت است و در ما انقضی جماعتی قائل به حقیقت شده‌اند و اختلاف تحقق پیدا کرده است؟ می‌فرماید: علتش همین است که آنجا«قام العرض بالمعروض»، منتها«انقضی» اما اینجا اصلا قیام عرض به معروض تحقق پیدا نکرده است.

فرق بین عقلی بودن و لغوی بودن بحث مشتق

اولین استفاده‌ای که از این حرف می‌خواهیم بکنیم این است که ایشان مسأله را عقلی فرض کردند. یعنی مسأله را در وادی عقل برده و می‌خواهد بین منقضی و بین«من یتلبس بالمبدأ فی الاستقبال» فرق بگذارد یعنی عقلا بین این دو فرق وجود دارد. آنجا تلبس به مبدأ تحقق پیدا کرده و اینجا تلبس به مبدأ تحقق پیدا نکرده است. این فرق در رابطۀ با یک مسألۀ عقلیه می‌تواند مطرح شود.

اما اگر مسأله لغویه شد در مسألۀ لغویه که این حرفها نیست، در مسألۀ لغویه، بستگی به واضع دارد، واضع«متلبس بالمبدأ فی الاستقبال» را قطعا جزء موضوع له نیاورده است. اما«متلبس بالمبدأ فی المنقضی» را آنهایی که قائل به حقیقت هستند، می‌گویند جزء موضوع له قرار داده است. یعنی فرد موضوع له قرار داده است. اگر مسأله به صورت یک مسألۀ لغویه مطرح باشد، مسألۀ لغویه برهان نمی‌خواهد، فقط باید دلیل اقامه کرد که از کجا می‌گویید: واضع این‌طوری معنی را در نظر گرفته است. اما وقتی که دلیل عقلی را شما مطرح کردید، معلوم می‌شود که مسأله را از دائره لغت خارج کرده و از عنوان مسألۀ لغویه بیرون برده‌اید.

ثانیا اصل فرمایش ایشان نیز درست نیست حالا با قطع از نظر از اینکه ایشان مسأله را عقلیۀ فرض کردند و واقع مسأله چنین نیست، اصل فرمایش ایشان هم تمام نیست برای اینکه از نظر حکم عقل، عقلی که دیگر اهل مسامحه نیست، عقل همان واقعیت را ملاحظه می‌کند و حقیقت را ملاحظه می‌کند. عقل ناظر به حقایق است، اهل مسامحه و چشمهایش را ببندد، نیست. وقتی که این‌طور شد، زید که دیروز تلبس به ضرب پیدا کرده، اما شما در مقام تطبیق می‌گویید: «زید الیوم ضارب»، الیوم چه موقع تلبس بالمبدأ دارد؟ چه موقع ارتباط بین زید و مبدأ در این یوم محقق است؟ چه ارتباطی تحقق دارد؟ آیا از نظر عقل انصافا و وجدانا همان‌طوری که زید دیروز تلبس به ضرب داشت و به تعبیر ایشان: عرض قیام به معروض و موضوع داشت، امروز هم عرض قیام به موضوع دارد، امروز هم عرض قیام به معروضش دارد؟ امروز که زید فاقد مبدأ ضرب است، امروز که عقلا و حقیقتا«لا یکون متلبسا بالمبدأ فعلا».

پس اگر ما مسأله را عقلی فرض کردیم و روی پایۀ دقت عقلی پیش آمدیم و گفتیم: که«مشتق

عنوان یتولد من قیام العرض بالمعروض»، شما می‌گویید: «زید الیوم ضارب» «کیف یکون العرض الیوم قائما بمعروضه»؟ زید امروز که با ضرب هیچ ارتباطی نداشته و هیچ‌گونه تلبس به ضرب پیدا نکرده است، الان که می‌خواهید بگویید: «زید الیوم ضارب»، از نظر عقل هیچ فرقی نیست، بین اینکه زید دیروز متلبس به ضرب بوده، «و انقضی عنه المبدأ» و بین اینکه فردا می‌خواهد تلبس به مبدأ پیدا کند. شما که نسبت را به لحاظ دیروز که نمی‌دهید، نسبت را که به لحاظ فردا نمی‌دهید، شما می‌گویید: که«زید الیوم ضارب»، زید در این دو فرض از نظر واقعیت مسأله چه فرق می‌کند؟ زیدی که امروز هیچ‌گونه ارتباطی با ضرب نداشته، آیا اگر دیروز از او ضرب صادر شده و منقضی شده با اینکه اصلا صادر نشده و فردا می‌خواهد صادر شود، در رابطۀ با امروز چه فرقی - فرق عقلی نه فرق مسامحی - وجود دارد؟ فرق مسامحی باز برمی‌گردد به عرف و لغت و امثال ذلک. اما اگر با عینک عقل بخواهیم مسأله را اینجا بررسی کنیم و واقعیت را تشخیص دهیم، الان امروز«زید یکون فاقدا للضرب»، آیا فاقدیت اگر به لحاظ مسبوقیت باشد، فرق می‌کند با فاقدیتی که به لحاظ مستقبلیت ضرب تحقق پیدا می‌کند، از نظر عقل فرقی دارد؟ از نظر عقل فرقی ندارد. ما همین دلیل را می‌گیریم بر اینکه مسأله«لیست بعقلیة»، اینکه ما گفتیم: «المسألة لغویة و لیست بعقلیة» دلیل ما همین است، برای اینکه اگر مسأله عقلی باشد، شما حق ندارید به لحاظ ضرب دیروز بگویید: «زید الیوم ضارب» چطوری می‌توانید بگویید: «زید الیوم ضارب»؟ ضرب دیروز با انقضی و مضی که مصحح این نیست که عقلا بگوییم: «زید الیوم ضارب»؟

اگر به لغت مراجعه کنیم، در لغت مسألۀ تعبد است منتها تعبد در برابر واضع و تعبد در برابر وضع است. ممکن است واضع در مقام وضع یک تلبس اعم از حال و منقضی را ملاحظه کرده که اگر شما در منقضی استعمال کنید حقیقت است، اما اگر در آنکه در استقبال می‌خواهد تلبس پیدا کند استعمال کنید مجاز است. حالا چرا واضع این کار را کرده به ما ارتباط ندارد. واضع همان‌طوری که در تعیین الفاظ اختیار دارد، در تعیین معانی هم اختیار دارد. مخصوصا اگر واضع را ما غیر بشر بدانیم که یک بحثی کردیم در اینکه واضع چه کسی است؟ بالاخره ما تابع واضع و وضع هستیم تعبدا. او می‌گوید: که«ماء» به معنای آب است، «تراب» هم به معنای خاک. کسی نمی‌تواند از او بپرسد: «لم جعلت لفظ الماء بازاء(آب) و لم جعلت لفظ التراب بازاء(خاک)؟». بالاخره لفظی را باید در مقابل معنایی وضع کند. در حقیقت حق انتخاب با خودش است. آن می‌خواسته«ماء» را در مقابل این مایع سیال وضع بکند، «تراب» را در مقابل خاک وضع کند. لذا نمی‌توانیم به واضع اشکال کنیم که چرا مشتق را برای اعم از«متلبس فی الحال و المنقضی» وضع کردی، اما«متلبس بالمبدأ فی الاستقبال» را خارج از دائره موضوع له قرار دادی؟ برهان عقلی نیست، خواسته این کار را بکند. پس این بیان ایشان بیان درستی نیست. اگر مسأله روی پای عقل و دقت عقلیه بخواهد مطرح شود، هیچ بین

منقضی و مستقبل فرقی وجود ندارد.

فرق بین عناوین مشتق در متلبس و منقضی

فردا بحث می‌کنیم که یک سری عناوینی داریم که این عناوین از ذات اشیاء انتزاع شده است.

دیگر منتظر این نبوده یک ضربی باشد یا یک قتلی باشد یا یک بیاضی باشد، مثل انسانیت انسان که از ذات انسان به دست آمده است. جسمیت جسم این مربوط به ذات جسم است. حجریت حجر مربوط به ذات حجر است. فردا بحث می‌کنیم که این سری عناوین، از نزاع در باب مشتق بیرون است. نزاع در باب مشتق اینها را نمی‌گیرد. مثلا اگر فردی مرد بعد از بیست سال تراب شد؛ به آن تراب دیگر انسان نمی‌گوییم. به لحاظ اینکه بیست سال پیش انسان بوده و فی ما مضی عنوان انسانیت داشته الان انسان به آن اطلاق نمی‌شود. آن هم«انقضی عنه المبدأ» است، می‌گوییم: اینها از نزاع در باب مشتق خارج است. علتش را فردا ما خودمان می‌گوییم: چه‌چیز است، اما مرحوم محقق نائینی(ره) یک علتی برایش ذکر کرده که باز حالا کار نداریم به اینکه این علت درست است یا نه؟ آن را هم فردا عرض می‌کنیم لکن می‌خواهیم از این علت یک برداشتی در رابطۀ با مسألۀ امروز داشته باشیم.

ایشان می‌فرماید: علت اینکه انسانیت و حجریت و جسمیت و همین‌طور عناوینی که از ذات انتزاع می‌شود به لحاظ خود ذات - نه به لحاظ یک امر دیگری که عرضی قیام به ذات داشته باشد - از محل نزاع در باب مشتق خارج است، این است که«شیئیة الشیء بصورته» در فلسفه می‌گویند که شیئیت هر چیزی به صورتش است، نه به ماده‌اش. این تراب بعد از بیست سال ولو اینکه ماده‌اش همان انسان بیست سال گذشته است، اما تغییر صورت داده است. آن صورت بیست سال قبلش، صورت انسانیت بود، اما الان صورت ترابیت پیدا کرده است. چون شیئیت شیء به صورتش است، نه به ماده‌اش، «فهذا خارج عن بحث المشتق». حالا به صحت و سقم دلیل فلسفی کاری نداریم اما وقتی انسان یک دلیل عقلی فلسفی اقامه می‌کند برای خروج بعضی از عناوین از نزاع در باب مشتق، آیا معنایش این نیست که می‌خواهد این مسأله را مسألۀ عقلیه فرض کند؟ اگر مسأله، مسألۀ لغویه است، مسأله لغویه که برهان عقلی نمی‌خواهد و ما برهان عقلی نمی‌توانیم اقامه کنیم که«صعید» در آیۀ تیمم آیا معنایش مطلق وجه الارض است یا معنایش تراب خالص است؟ آیا درست است کسی در این مسأله یک برهان عقلی اقامه کند؟ این برهان عقلی ندارد. باید رفت کتاب را لغت دید که آیا واضع در موضوع له لفظ«صعید» یک معنای اعمی را در نظر گرفته به نام مطلق وجه الارض یا اینکه یک معنای خاصی را در نظر گرفته که خصوص تراب خالص است؟ پس اگر مسأله، مسألۀ لغوی است چه معنا دارد که انسان به یک دلیل فلسفی تمسک کند که«لأن شیئیة الشیء بصورته لا بمادته»

معلوم می‌شود که ایشان خیال کرده‌اند مسألۀ عقلیه است در حالی که عرض کردیم که این مسأله، مسألۀ لغویه است و هیچ به عقل ارتباط ندارد. کسی نباید نظر عقلی خودش را در این مسأله مطرح کند بلکه باید رفت دنبال کرد و به دست آورد که آیا موضوع له لفظ مشتق یک معنای اعم است که منقضی را می‌گیرد یا اختصاص دارد به متلبس فی المبدأ فی الحال؟ اگرچه از کلام محقق نایینی(ره) در دو موردش استفاده می‌شود که ایشان مسأله را عقلیه فرض کردند.

پرسش:

1 - چگونگی اطلاق مشتق بر ذات متلبس به مبدأ در حال نسبت اگر موضوع له خصوص متلبس باشد و اگر موضوع له اعم از متلبس فی الحال و فی من انقضی باشد را بیان کنید.

2 - اطلاق مشتق بر ذاتی که در آینده متلبس به مبدأ می‌شود چگونه است؟ چرا بحث مشتق، لغوی است؟

3 - عقلی بودن بحث مشتق چه عوارضی دارد؟

4 - اینکه مرحوم نائینی(ره) در خروج بعضی از عنواین دلیل آورده«لأن شیئیة الشیء بصورته لا بمادته» نشانه چیست؟

درس یکصد و پنجاه و هشتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

چگونگی ارتباط عنوان با ذات و جهت اشتقاقی مشتق

در اینجا دو حیثیت وجود دارد که باید این دو حیثیت از هم جدا شود و خلط بین این دو حیثیت نکنیم. در تقریراتی که از امام بزرگوار چاپ شده، بین این دو جهت خلط شده است. گرچه در بعضی از یادداشتهایی که من از درس ایشان دارم، خلط نشده است، اما در تقریرات چاپی و همین‌طور در بعضی از کتابهای دیگر مثل محاضرات خلط شده است. اینجا دو حیثیت است که باید جدای از هم مورد بحث واقع شود:

اول: نحوۀ ارتباط عنوان با ذات، چگونه است؟ نحوۀ ارتباط عنوان با ذات باید به چه کیفیتی باشد که محل بحث در باب مشتق واقع شود؟

دوم: از جهت معنای اشتقاقی کدام مشتق داخل در محل بحث است و کدام مشتق خارج است؟ ولو اینکه ارتباطش با ذات یک نوع ارتباط است، لکن از نظر جنبۀ اشتقاقی، یک نوع قابل نزاع در بحث مشتق هست و یک نوع محل نزاع نیست.

پس بالاخره دو حیثیت در اینجا وجود دارد: یک حیثیت نحوۀ ارتباط این عنوان با ذات است، یک حیثیت هم آن جنبۀ اشتقاقی و مشتق بودن است که خود مشتقها فرق می‌کنند ولو اینکه نحوۀ

ارتباط هم یک نوع ارتباط باشد. اگر ضرب از زید تحقق پیدا کرد، این ارتباط ضرب با زید یک نوع ارتباطی است. شما اگر این ارتباط را به صورت«زید ضرب» مطرح کردید کما اینکه بعد عرض می‌کنیم این از محل نزاع در باب مشتق خارج است اما اگر این ارتباط را به صورت«زید ضارب» مطرح کردید داخل در محل نزاع در مشتق است. با اینکه نحوۀ ارتباط زید با ضرب در«زید ضرب» و «زید ضارب» هیچ فرق نمی‌کند. ضرب یک فعلی است و ارتباطش هم با زید، ارتباط ایجادی و صدوری است. «الضرب یصدر من زید و یوجد من ناحیة زید» اما همین ضرب با این وحدت ارتباط، اگر به صورت«ضرب» مطرح شد، از محل نزاع خارج است و اگر به صورت«ضارب» مطرح شد، داخل در محل نزاع مشتق است. پس ما این دو بحث را نباید مخلوط به هم کنیم. دو حساب مستقل است. دو حیثیت مستقل جدای از هم باید مطرح باشد.

انتزاع عنوان از نفس ذات مشتق سبب خروج از محل نزاع

اما آن حیثیت اول که نحوۀ ارتباط این عنوان با ذات، چه نحو ارتباطی باید باشد؟ مسلّم است که نحوۀ ارتباط عنوان با ذات باید به این کیفیت نباشد که از نفس ذات انتزاع شده باشد، از خود ذات این عنوان به دست نیامده باشد، بدون اینکه یک واسطه‌ای، یک جهتی، یک امر خارج از ذاتی در انتزاع این عنوان نقش داشته باشد. ذات، خودش موجب تحقق این عنوان و انتزاع این عنوان نباشد مثل انسانیت برای انسان، حیوانیت برای انسان، ناطقیت برای انسان، اینها انتزاعش از ذات به لحاظ نفس ذات است، بدون این‌که شیئی در اینجا وساطت پیدا کرده باشد و یک امر خارج از ذات در انتزاع این عنوان نقشی داشته باشد. اگر عنوان منتزع از نفس ذات شد که انتزاعش نیاز به واسطه و امر خارج نداشت، این از محل نزاع در باب مشتق خارج است مانند مثال دیروز: ترابی که بیست سال پیش انسانی بوده و بعد کم‌کم پوسیده و استخوان‌های او تبدیل به خاک شده است. در بیست سال پیش قطعا انسان بود، دیگر نزاع در این واقع نشده که آیا حالا هم اگر به این تراب انسان بگوییم به نحو حقیقت است؟ اینهایی که مشتق در ما انقضی عنه المبدأ را حقیقت می‌دانند، اینهایی که زید متصف به ضرب دیروز را، امروز به نحو حقیقت ضارب بر آن اطلاق می‌کنند و می‌گویند: «زید الیوم ضارب» آیا اینها دربارۀ این تراب هم همین حرف را می‌زنند؟ آیا می‌گویند: «هذا التراب الیوم انسان»؟ بلا اشکال هیچ‌کس نمی‌گوید: عنوان حقیقت در اینجا مطرح است و ما به این ترابی که صورت ترابیه دارد، عنوان انسان اطلاق می‌کنیم. این عدم جوازش به نحو حقیقت مسلّم است.

دلیل خروج عنوان منتزع از نفس ذات از بحث مشتق

اشکال در دلیل است که چرا بر این تراب جایز نیست انسان اطلاق شود؟ همانطوری که دیروز

اشاره کردیم مرحوم محقق نائینی(ره) و صاحب کتاب محاضرات، گفته‌اند: «لأنّ شیئیة الشیء بصورته لا بمادته»، شیئیت هر شیء به صورتش است. صورت ترابیّت، مغایر با صورت انسانیّت است، مباین با صورت انسانیّت است. انسان جسم نامی و حیوان ناطق است، اما تراب جسم جامد است، وارد مرحله حیوانیت نیست تا به مسألۀ ناطقیت برسد؟ لذا چون«شیئیة الشیء بصورته لا بمادته فلا یقال للتراب انّه انسان بالفعل»، معنا ندارد که به تراب بگوییم که بالفعل انسان است به لحاظ اینکه در گذشته انسان بود. بله می‌توانیم بگوییم: «انّه کان انسانا» اما بالفعل بخواهیم عنوان انسان بر او اطلاق کنیم با توجه به اینکه شیئیت شیء به صورتش است نه به ماده‌اش، درست نیست.

اینها از این راه مسأله را مطرح کردند و راه را پیموده‌اند.

ما دیروز عرض کردیم اولا مسأله، مسألۀ عقلیۀ نیست که شما بخواهید به دلیل عقلی در آن تمسک کنید، مسأله، مسألۀ لغویه است و مربوط به کیفیت وضع است. مربوط به معنای موضوع له از نظر واضع است. مسألۀ عقلیۀ نیست که شما«شیئیة الشیء بصورته» را اینجا مطرح کنید.

ثانیا دلیل شما یک جواب نقضی و یک جواب حلّی دارد: جواب نقضی این است که در مسأله تراب و انسان شما می‌توانید بگویید تغیّر صورت تحقق پیدا کرده است، تبدل صورت تحقق پیدا کرده است، آیا در باب خمر و خل هم از نظر عقل تبدل صورت است؟ آنجا که تبدل حالت و وصف است. اگر یک چیزی اول خمر بود، سپس سرکه شد، آیا از نظر عقل، خمر و خل، دو صورت متباین است؟ اینکه دو وصف برای یک ماهیّت است یا دو حال برای یک موجود است. این موجود در یک حال، خمریت داشت و در این حال حالت خلیّت دارد. اینطور نیست که خمریت و خلیت مثل انسانیت و ترابیت باشد که دو صورت متعدد و متغایر باشد بلکه خمر و خل دو وصف برای یک موجود است، دو حال برای یک موجود است. اگر شما روی مسألۀ«شیئیة الشیء بصورته»، تکیه می‌کنید، پس این تبدل صورت که در خمر و خل وجود ندارد، اگر وجود نداشت چیزی که الان خل است و در ده روز قبل خمر بوده الان باید به صورت حقیقت بتوانیم بگوییم خمر است برای اینکه صورت که تغییر پیدا نکرده و شما مبنا و ملاک را تغیّر صورت و تبدل صورت قرار دادید. اینجا که «لم تتبدل الصورة، بل تبدل الحالة، تغیر الوصف» و روی فرمایش شما تبدل حالت و تغیر وصف که «لم تتبدل الصورة، بل تبدل الحالة، تغیر الوصف» و روی فرمایش شما تبدل حالت و تغیر وصف که نباید مانعیت داشته باشد. اگر مانعیت ندارد، پس به خلّ فعلی اطلاق کنید«انه خمر حقیقتا»، آیا این اطلاق درست است؟ این‌طور نیست و شما نمی‌توانید به خل فعلی، اطلاق خمر حقیقی داشته باشید. این جواب نقضی که در مثل خمر و خل تبدل فصل نیست، تبدل حال است، تبدل وصف است. اینطور نیست در یک لحظه ماهیّت را تغییر بدهد، نه وصف را تغییر می‌دهد، تا دیروز مزه‌اش چنین بود، امروز مزه‌اش اینطور است، مثل یک میوه‌ای که شما می‌گذارید پنج روز بعد می‌گندد و می‌پوسد، این وصفش تغییر می‌کند، نه اینکه ماهیتش تغییر کند. تا پنج روز پیش این هندوانه شیرین

بود، مطبوع بود، خوردنی بود، مورد علاقه بود، حالا که پوسید و گندید و ترش و مهوّع و ناراحت کننده شده است، معنایش این نیست که ماهیتش عوض شد بلکه وصف تغییر کرد و حالش تغییر کرد.

اما جواب حلّی این است، اینکه شما می‌گویید: «شیئیة الشیء بصورته لا بمادته»، که در فلسفه جزء مسلّمات است اما آیا این شیء اختصاص به جواهر دارد یا در باب اعراض هم این مسأله جریان دارد؟ همانطوری که«شیئیة الجسم بصورته الجسمیة» آیا«شیئیة البیاض لیس بصورته البیاضیة»؟ یا تمام موجودات می‌خواهد موجود مستقل«لا فی موضوع» باشد مثل جواهر یا موجودی باشد که در وجودش نیاز به محل دارد، مثل عرض نسبت به معروض را شامل می‌شود؟ عرض چون در وجودش نیاز به معروض دارد، از شیئیت خارج نیست، این هم داخل در همین عنوان است. این «شیئیة الشیء بصورته»، در باب عرض هم می‌آید.

اگر در باب عرض آمد، ما از شما سؤال می‌کنیم که این جسم تنها دیروز معروض بیاض بود، شما امروز به این می‌خواهید ابیض بگویید. بگویید: «هذا الجسم الیوم أبیض». در باب مشتق وقتی که به لحاظ من قضی عنوان مشتق را اطلاق می‌کنید، باید اینطوری بگویید: «هذا الجسم الذی کان فی الامس أبیض، الیوم أبیض حقیقة»، شما که می‌خواهید بگویید: الان حقیقتا أبیض است، أبیض مگر معنایش این نیست که مرتبط با بیاض است، مگر«شیئیة البیاض بصورته البیاضیه» نیست؟ کجاست امروز این صورت بیاضیه که«الجسم هذا الیوم أبیض؟» یک وقت می‌گویید: «الجسم کان أبیضا»، آن بحثی ندارد آن به تعبیر علمی: همان متلبس بالمبدأ فی الحال است، چون مقصود از حال، حال نطق نیست، حال نسبت است. همانطوری که بعد ان شاء الله توضیحش را می‌دهیم. یک وقت می‌گویید که این جسم دیروز أبیض بود، این از محل بحث خارج است. این در حال نسبت ابیض است. اگر من قضی حال نسبت را حساب کردید جسمی که دیروز مرتبط با بیاض بوده، امروز شما می‌خواهید بگویید: حقیقتا أبیض است، بیاضش کجاست؟ مگر«شیئیة البیاض بصورته» نیست، چنانچه«شیئیة الجسم بصورته» یا«شیئیة البیاض بصورته؟» کجاست«صورته البیاضیة» تا شما بگویید: أبیض است؟ مثل اینکه خیال شده«شیئیة الشیء بصورته» تنها در باب جواهر مطرح است و پیاده می‌شود، نه«کل شیء سواء کان جوهرا أو عرضا»، اینها همه شیئیت به صورتش است. کجاست صورت بیاضیت که شما الان می‌خواهید بگویید: «الجسم أبیض هذا الیوم حقیقة»؟ پس این دلیل، دلیلی نیست که بتواند این مسأله را درست کند.

روی بیانی که ما دیروز کردیم مسأله خیلی راحت است. عناوین منتزعه از ذات، علت خروجش از محل نزاع این است که مسلّم است که وضع واضع در رابطۀ با آنها به کیفیت خاصه است. واضع گفته: انسان؛ یعنی آن که انسانیت بالفعل دارد. تراب آن که بالفعل تراب است. حجر آن که بالفعل

حجر است، این گونه آنها را وضع کرده است. اگر هم می‌خواست در باب این عناوین یک وضعی مثل مشتقات داشته باشد، بنابر اینکه مشتق اعم در من قضی باشد، مسأله‌ای نبود. اگر واضع به ما می‌گفت:

این ترابی که بیست سال پیش انسان بوده اگر الان به او بگویید انسان، به نحو حقیقت، هیچ مانعی ندارد؛ ما هم می‌گفتیم: مانعی ندارد. مسأله که مسأله عقلیۀ نیست، مسأله، مسألۀ لغویه است و تابع وضع واضع است. واضع در آنجا چنین اجازه‌ای را نداده گفته: در این عناوین باید حالت فعلیه ملاحظه شود، حالت فعلیۀ هر موجودی در عناوین منتزعه از ذاتش را باید ملاحظه کنید. پس علت خروج عناوین منتزعه از ذات از محل نزاع، حرفهایی نظیر«شیئیة الشیء بصورته لا بمادته» نیست، بلکه علت برمی‌گردد به کیفیت وضع واضع و اینکه نحوۀ وضع در این عناوین به این کیفیت بوده است.

دخول عناوین انتزاعیه و اعتباریه در بحث مشتق

اما از این عناوین که گذشتیم، عناوینی که از ذات انتزاع می‌شود، اما نه به لحاظ خود ذات، بلکه بواسطۀ یک امری که آن امر، خارج از ذات است، اینها همه‌اش داخل در محل نزاع است. حالا آن امر که واسطۀ در انتزاع این عنوان و تحقق این عنوان است، می‌خواهد امر وجودی باشد، مثل همین بیاضی که عارض جسم می‌شود و در نتیجه عنوان ابیض تحقق پیدا می‌کند یا امر عدمی باشد مثل عنوان اعمی که عنوان اعمی یک عنوانی است که انتزاع می‌شود، نه از نفس ذات، بلکه بواسطۀ امری که آن امر عدمی است«و هو عدم البصر ممن شأنه ان یکون ذا بصر» لذا به دیوار اعمی گفته نمی‌شود.

این دو مثال که زدیم واسطه امر واقعی بود؛ یعنی یک امر حقیقی قابل لمس بود. اما گاهی واسطه، یک امر غیر حقیقی است. امر غیرحقیقی هم دو نوع است: یک وقت امر غیرحقیقی اعتباری است؛ یعنی چیزی است که شارع و یا عقلا و یا مردم اعتبار کرده‌اند، اما از نظر حقیقت، چیز ملموسی نیست، مثل مسألۀ ملکیت، می‌گوییم: «زید مالک لهذا الکتاب» مسأله زوجیت، «زید زوج هند»، مسأله حریت، رقیت و امثال ذلک. اینها فاقد واقعیت خارجیه است و شارع و عقلا این عناوین را اعتبار کرده‌اند.

یک سری عناوین داریم که از آنها تعبیر می‌کنند به عناوین انتزاعیه. عناوین انتزاعیه غیر از عناوین اعتباریه است. آنها هم البته واقعیت به آن معنا ندارد، فقط در وعاء عقل و ظرف عقل، یک تحققی برای آنها هست، مثل مسألۀ فوقیت برای فوق و تحتیت برای تحت و امثال ذلک، که اینها را اصطلاحا عناوین انتزاعیه گویند. تمام اینها غیر از آن فرض اولی که ذکر کردیم، اینها همه داخل در محل بحث است. «الجسم أبیض» داخل در محل بحث است. «زید عالم» داخل در محل بحث است.

«زید مالک» داخل در محل بحث است. «هذا السقف فوق» داخل در محل بحث است، همه اینها

داخل در محل بحث است.

عناوین دارای فرد منتزع ذاتی و غیر منتزع ذاتی

تنها یک عنوان دیگر باقی می‌ماند و آن این است که بعضی از عناوینی داریم که اینها دارای دو فرد هستند دو نوع مصداق هستند، نسبت به بعضی از مصادیقش این عنوان از ذاتش انتزاع شده است، اما نسبت به بعضی از مصادیق دیگر از ذاتش انتزاع نشده و یک امر خارج از ذات است. یک امری است که نیاز به واسطه دارد. مثل عنوان موجود، عنوان موجود دو فرد دارد، یک فرد واجب الوجود است که موجود در رابطۀ با واجب الوجود، از ذاتش انتزاع شده و شاید حتی کلمۀ انتزاع هم اینجا خیلی صحیح نباشد. واجب الوجود دیگر ماهیتش عین همان انیت و وجود اوست. لذا مسأله موجود در رابطه با این مصداق که عبارت از واجب الوجود است، همان عنوان اولی دارد؛ یعنی عنوان منتزع از ذات. اما همین موجود را وقتی در رابطه با ممکنات ملاحظه می‌کنید اینطور نیست که موجود از ذات ممکن انتزاع شده باشد. ذات ممکن اضافه‌اش به وجود و عدم برایش مساوی است و لذاست که شما می‌گویید: نیاز به علت موجده دارد و اگر علت نداشته باشد وجود تحقق پیدا نمی‌کند. و باز مثل کلمۀ عالم. عالم درباره خداوند تبارک و تعالی و آن اوصافی که عین ذات خداوند تبارک و تعالی است، اینها انتزاع از ذات شده است، اما درباره ممکنات اتصاف زید«بأنه عالم» هیچ ارتباطی به مرحله ذات و انتزاع از ذات زید ندارد. حالا در این عناوین چه کنیم؟ عناوینی که دارای دو نوع فرد است و دو گونه مصداق دارند. آیا این عناوین داخل در محل بحث در باب مشتق است یا خارج از محل بحث در باب مشتق است؟

ظاهر این است که این عناوین داخل در محل نزاع است برای اینکه در باب مشتق آن که محل بحث ماست و بعد هم ان شاء الله ذکر می‌کنیم نزاع در هیئت مشتق است، می‌خواهیم ببینیم هیئت برای چه وضع شده است؟ در موقعی که واضع دارد هیئتی را وضع می‌کند مثل هیئت فاعل اینجا که نظر به مواد ندارد، نظر به خصوصیات مواد مطرح نیست. واضع می‌آید هیئت فاعل را وضع می‌کند، دیگر کاری ندارد که این هیئت فاعل، گاهی در ضمن علم به نام عالم تحقق پیدا می‌کند و این عالم دو فرد دارد، یک فردی است که علم منتزع از ذاتش است و یک فردی است که علم زاید بر ذاتش است، در وضع هیئت مشتق، مواد مطرح نیست، بلکه هیئت مطرح است. لذا در همان عناوین اولیه‌ای که ما ذکر کردیم آنهایی که مثل مشتق نیست مثل انسان و تراب و حجر و جسم و امثال ذلک، مسأله در آن روشن است. اما بعضی‌هایش که یک وقت جنبۀ اشتقاقی دارد، در همان فرض اول هم قدری دچار اشکال می‌شود مثل عنوان ناطق. ناطق عنوان فاعلی دارد و در وضع ناطق، مادۀ نطق ملحوظ نیست، بلکه آن چه ملحوظ است هیئت فاعل است. واضع در عنوان اسم فاعل هیئت«فاعل» را ملاحظه

می‌کند، دیگر کاری ندارد به اینکه گاهی ماده‌اش نطق است و گاهی ماده‌اش علم است و گاهی ماده‌اش ضرب است و امثال ذلک. لذا در بعضی از آن عناوین هم به لحاظ عنوان اشتقاقی‌اش گاهی دچار همین اشکال می‌شود و آن وقت آن حرف اختصاص پیدا می‌کند به آنجایی که عناوین اشتقاقیه به هیچ وجه مطرح نباشد.

در نتیجه؛ عناوینی که از غیر ذات انتزاع می‌شود و در تحقق آن یک امر خارجی نقش دارد اینها همه داخل در محل نزاع در باب مشتق است، می‌خواهد آن امر خارج وجودی باشد یا عدمی باشد، حقیقی باشد یا اعتباری باشد و یا انتزاعی باشد. و در این آخر هم مشترک بین منتزع از ذات و غیر منتزع از ذات آن هم داخل در محل بحث است. این راجع به حیثیت اول بحث و آن نحوۀ ارتباط ذات با این عنوان است. اینجا دیگر نباید مسأله را مخلوط کرد به حیثیت دوم. حیثیت دوم این است که در مشتق محل نزاع، آیا جمیع مشتقات نحوی است و غیر مشتقات نحوی خارج است یا بعضی از مشتقات نحوی است یا نسبت بین این مشتق محل نزاع در باب اصول با مشتق نحوی عموم و خصوص من وجه است؟ که اینها روی حیث اشتقاقش تکیه می‌شود، اما به نحوۀ ارتباطش دیگر کاری ندارد، لکن روی آن حیث اشتقاقی‌اش باید بحث کرد که در درس بعد عرض می‌کنیم.

پرسش:

1 - چرا چنانچه عنوان از نفس ذات مشتق انتزاع شود آن را از محل نزاع خارج می‌کند؟

2 - به نظر مرحوم نائینی چرا عنوان اگر منتزع از نفس ذات شد از محل نزاع در بحث مشتق خارج است؟ اشکال سخن او در چیست؟

3 - عناوین انتزاعیه و اعتباریه را توضیح دهید و بیان کنید آیا در بحث مشتق داخل در محل نزاع هستند؟

4 - عناوینی که فرد منتزع ذاتی و غیر منتزع ذاتی دارند چگونه در بحث مشتق محل نزاع می‌باشند؟

درس یکصد و پنجاه و نهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

مشتق ادبی و خروج افعال و مصادر از محل نزاع

در دو حیث باید بحث کرد: یک حیث بحث را دیروز ذکر کردیم اما حیث دوم این است که آیا تمام مشتقات نحویه و ادبیه داخل در محل بحث است یا بعضی از مشتقات خارج است و یا بنابر بعضی از اقوال، کثیری از مشتقات خارج از محل بحث است؟ آیا در بعضی از جوامد که ملاک بحث مشتق در آنها وجود دارد، این نزاع جریان پیدا می‌کند یا نمی‌کند؟

تردیدی نیست که در ادبیات مشتق معنای وسیعی دارد. اگر ما مبدأ مشتقات را مصدر بدانیم آن هم مصدر ثلاثی مجرد، تمام افعال - ماضی، مضارع، امر، نهی، نفی، جحد و استفهام - و اسم فاعل و مفعول و صفت مشبهه و اسم زمان و مکان و اسم آلت و حتی مصادر مزید فیه همه بلااشکال جنبۀ اشتقاقی دارند و مبدأشان بنابر قول مشهور، همان مصدر ثلاثی مجرد است. آیا همۀ این مشتقات داخل در محل نزاع است یا اینکه آنهایی که جنبۀ فعل دارند و یا مصادر مزید فیها به طور کلی، اینها از دائرۀ بحث و حریم محل نزاع خارج هستند؟ علت خروج هم این است که فعل ولو اینکه مشتق است، اما مشتقی نیست که اتحاد با ذات داشته باشد؛ مشتقی نیست که بر ذات جاری باشد و تطبیق بر ذات کند. اصولا معنا ندارد فعل با اسم اتحاد پیدا کند. با اینکه اینها ماهیتشان مختلف است و

حقیقتشان متباین است - اسم یک حقیقت است و فعل حقیقت دیگری دارد - بین اینها اتحاد و جری امکان ندارد. زید را نمی‌توانیم بگوییم: همان ضرب است. ضرب را می‌توانیم اسناد به زید بدهیم. در قضیۀ فعلیۀ«ضرب زید» مسأله اسناد در کار است، اما اسناد یک مطلب است و اتحاد و تطبیق که بخواهیم قضیۀ حملیه تشکیل دهیم، به اصطلاح، «هو هویّت» تحقق پیدا کند، مطلب دیگری است.

نمی‌شود اتحاد تحقق پیدا کند. لذا قضیۀ«زید ضرب» را هم با اینکه جملۀ اسمیه است، نمی‌توانیم به عنوان قضیۀ حملیه مطرح کنیم برای اینکه در قضیۀ حملیه باید ملاک تحقق داشته باشد. ملاک در قضیۀ حملیه اتحاد است. به تعبیر مرحوم آخوند: ملاک«هو هویّت» است. یعنی بگوییم: این موضوع، همین محمول است، «هو هو». بین زید که ذات است و اسم است با«ضرب» که فعلی از افعال است، کسی نمی‌تواند ادعای«هو هویت» و اتحاد داشته باشد. اما به خلاف«زید ضارب» که بین زید و ضارب، اتحاد تحقق دارد. زید همان ضارب است و ضارب همان زید است.

خروج مصادر از محل نزاع

پس خصوصیتی در مشتق محل نزاع اعتبار دارد که افعال را به صورت کلی خارج می‌کند و همین طور مصادر، مصادر مزید فیه که جنبۀ اشتقاقی دارد بلااشکال، غیر از مصدر ثلاثی مجرد است که این را بعدا هم بحث می‌کنیم که این مصدر معروف، آیا خودش هم مشتق از چیزی هست؟ به عبارت دیگر: خودش هم ماده و هیئت دارد یا خودش مبدأ اشتقاق است و از حریم و دائرۀ مشتق بیرون است؟ لکن این اختلاف در مصادر ثلاثی مجرد است. اما در مصادر مزید فیها بلااشکال جنبۀ اشتقاقی در آنها محفوظ است، «اکرام» که مصدر باب افعال است، بالاخره مأخوذ از مصدر ثلاثی مجرد است، از همان«کرم» مأخوذ است. از همان اشتقاق پیدا کرده است. در باب مصادر هم ولو اینکه مصادر فعل نیستند، بلکه عنوان اسمی دارند، مصدر خودش«لیس بفعل بل هو اسم» مع ذلک در عین اینکه اسم است، اتحاد با ذات نمی‌تواند پیدا کند. اگر شما بخواهید بگویید: «زید اکرام» باید تقدیری در کار باشد، مسامحه‌ای در کار است. قضیۀ«زید عدل» قضیۀ حقیقی نیست، قضیۀ واقعی نیست. زیرا عدل، صفت نفسانیه است. ملکۀ نفسانیه است. به عبارت دیگر: مثل عرضی است که قائم به معروض است. همیشه عرض، عارض بر معروض می‌شود، نه اینکه اتحاد با معروض پیدا کند.

«البیاض یعرض الجسم، اما لا یتحد مع الجسم» به طوری که ما بتوانیم بگوییم: «الجسم بیاض».

«الجسم بیاض» به صورت قضیۀ حملیۀ حقیقیه نیست، مسامحه در آن هست، ادعا در آن وجود دارد و الاّ واقعش«الجسم ابیض» است. بین ابیض و جسم اتحاد و«هو هویّت» تحقق دارد.

پس در افعال، مسأله روشن است که«الفعل لا یمکن ان یتحد مع الاسم و ینطبق علی الاسم بل یسند الی الاسم» بین اسناد و بین انطباق و اتحاد کمال فرق وجود دارد. در باب مصادر مزید فیها با

اینکه جنبۀ اسمی دارد، مع ذلک در این هم اتحاد نیست، این هم مثل عرض است که عرض با معروض اتحاد ندارد، بلکه معروض متصف به این عرض است، معروض به عنوان محل و موضوع برای وجود عرض مطرح است. پس در حقیقت بخش مهم از مشتقات ادبیه از محل نزاع در مشتق خارج است و بلا اشکال هم خارج است. کسی در این معنا مخالفتی نکرده است. وقتی که افعال و مصادر کنار رفت، در بین مشتقات ادبیه، اسم فاعل، اسم مفعول، صفت مشبهه، صیغۀ مبالغه، اسم زمان، اسم مکان و اسم آلت باقی می‌ماند.

ادله صاحب فصول(ره) بر خروج غیر اسم فاعل از بحث مشتق

اینجا بحثی بین مرحوم محقق خراسانی(ره) و بین صاحب فصول(ره) واقع شده است. صاحب فصول معتقد است که این مقدار از مشتقاتی که ذکر شد اینها هم همه‌اش داخل در محل نزاع نیست، بلکه دائرۀ محل نزاع خیلی محدودتر از اینهاست. محل نزاع به تعبیر ایشان اختصاص دارد به اسم فاعل و صفت مشبهه و تعبیر کرده‌اند: چیزی که شبیه اینهاست. حالا مقصود ایشان از شبیه اینها مصدری است که به معنای اسم فاعل باشد یا مقصودش باب نسبت است که بعدا ما می‌گوییم که در باب نسبت هم با اینکه اشتقاقی وجود ندارد، آنها هم داخل در محل بحث است، مثل قمی، تهرانی، رومی، زنگی، حمامی و غیره حتی چنین نسبتی هم داخل در محل بحث است. بالاخره صاحب فصول در بین این مشتقات اسم مفعول و صیغۀ مبالغه و اسم زمان و مکان و آلت را خارج کرده است.

دائرۀ نزاع را منحصر کرده به همین اسم فاعل و صفت مشبهه و چیزی که شبیه اینها باشد. مرحوم آخوند همان‌طوری که در کفایه ملاحظه فرموده‌اید، مخالفت می‌کنند با این بیان صاحب فصول و می‌فرمایند: «فلا وجه لما زعمه بعض الاجله» که مقصودشان صاحب فصول است.

علت اینکه صاحب فصول چنین مطلبی را معتقد شده چیست؟ از کلمات مرحوم آخوند که به عنوان اشارۀ به جواب صاحب فصول مطرح کرده‌اند علت معلوم می‌شود. صاحب فصول چند دلیل برای حرف خودش اقامه کرده است. می‌فرماید: در کتابهای اصولی وقتی بحث مشتق را مطرح می‌کنند، تمامشان در مقام مثال، اسم فاعل را ذکر کرده‌اند. اگر دائرۀ مشتق معنای وسیعی بود، دیگر معنا نداشت که مثال را به اسم فاعل تخصیص بدهند. دلیل دیگری هم نظیر دلیل اول اقامه کرده است.

می‌فرماید: قائلین به اینکه مشتق حقیقت در اعم از ما انقضی است در مقام استدلال اسم فاعل را آورده‌اند و به سایر مشتقات اشاره‌ای نکرده‌اند. از این معلوم می‌شود که نزاع، اختصاص به اسم فاعل دارد و الاّ اگر نزاع اختصاص به اسم فاعل نداشته باشد، چرا اینها در مقام استدلال تنها روی اسم فاعل تکیه می‌کنند؟

این دو دلیل صاحب فصول(ره) انصافا بسیار سست است زیرا مثال، به خاطر این است که اسم

فاعل روشن‌تر و واضح‌تر از سایر موارد است. ما هم وقتی می‌خواهیم مثال را در باب مشتق پیاده کنیم، اسم فاعل را مطرح می‌کنیم و همین‌طور است در مورد اعم از«ما انقضی عنه التلبس». اینکه بخواهد ادعایش در خصوص اسم فاعل باشد و دلیل را در مورد خصوص اسم فاعل پیاده کرده باشد نیست. این دو دلیل خیلی سست و بی‌ارزش است.

اما صاحب فصول(ره) دلیل دیگری اقامه کرده است. می‌فرماید: ما معتقدیم که اسم مفعول از دائرۀ نزاع خارج است برای اینکه ما موارد اسم مفعول را که ملاحظه کردیم، دیدیم روی ضابطۀ کلی اسم مفعول قرار نگرفته است. بعضی از مواردش را حساب می‌کنیم، می‌بینیم اسم مفعول در خصوص«متلبس بالمبدأ فی الحال» حقیقت است و استعمال می‌شود، بعضی موارد دیگرش را ملاحظه می‌کنیم، می‌بینیم در«ما انقضی عنه المبدأ» هم به صورت حقیقت استعمال می‌کنند. مثلا اگر زید عمرو را کشته باشد، بعد از ده سال هم ما می‌گوییم: عمرو مقتول زید است، با اینکه ده سال از قتل گذشته مع ذلک می‌گوییم: عمر مقتول است. اگر یک پارچه‌ای را عمرو بافته باشد بعد از ده سال می‌گوییم: «هذا منسوج عمرو». اگر کتابی را کسی نوشته باشد، بعد از ده سال می‌گوییم: «هذا مکتوب فلان». اما در بعضی از موارد دیگر اسم مفعول اینطور نیست. اگر کسی امروز خانه‌اش را فروخت، فردا دیگر نمی‌گویند: این خانه مملوک این است. فردا می‌گویند: این آقا اجنبی از این خانه شده است با اینکه یک روز بیشتر فاصله نشده دیگر نمی‌گویند: «هذه الدّار مملوک لزید». لذا ایشان می‌گویند:

در اسم مفعول ما با ضابطۀ کلی برخورد نمی‌کنیم و نمی‌توانیم کلیت را در اسم مفعول پیاده کنیم.

اما در اسم زمان و مکان، ایشان می‌گوید: اینها که تردیدی نیست که برای اعم از منقضی وضع شده است و مفادش معنای اعم است و در معنای اعم حقیقت است. در اسم آلت هم مثل مقراض و مفتاح و امثال ذلک، ایشان می‌گوید: اصلا موضوع له اسم آلت، این نیست که بالفعل آلیت برای آن قرض و فتح داشته باشد، مقراض؛ یعنی«ما اعدّ للقرض»، آنچه مهیا شده برای بریدن، مقراض است.

کلید را که ما به آن مفتاح می‌گوییم، نه به خاطر این است که با او باز شده، بلکه او آمادگی برای باز کردن قفل را دارد. در اینکه عنوان مفتاح و اسم آلت تحقق پیدا کند همین کفایت می‌کند. لذا صاحب فصول فرموده: همۀ اینها را باید از محل بحث خارج کرد. تنها محل بحث اسم فاعل و صفت مشبهه است. در صیغۀ مبالغه هم می‌گوید: صیغۀ مبالغه معنایش آن ذاتی است که کثیرا اتصاف به مبدأ پیدا کرده باشد و مبدأ از آن تحقق پیدا کرده باشد. آن هم از محل بحث خارج است.

جواب مرحوم آخوند(ره) به فرمایش صاحب فصول(ره)

مرحوم آخوند به صورت اشاره دو جواب از فرمایش صاحب فصول دارند. اولا معانی که صاحب فصول بیان کرد«مما اتّفق علیه الکل» نیست. اگر نظر خودشان این است که اسم زمان و مکان

حقیقت در اعم است، چه دلالتی دارد بر اینکه اسم زمان و مکان از محل نزاع خارج است؟ مگر اتفاق کل بر این معنا قائم شده است تا در نتیجه از محل نزاع بیرون باشد؟ اتفاق کل بر این معنا قائم نشده است و اسم زمان و مکان به همان کیفیت داخل در محل نزاع است. این اشکالی است که مرحوم آخوند می‌کنند، که صاحب فصول خیال کرده که آنچه را که خود معتقد است، در رابطۀ با معانی این مشتقاتی که خارج از محل بحث می‌داند، «مما اتّفق علیه الکل» است، در حالی که مسأله اینطور نیست.

اشتباه دوم که بعدا ما آن را توضیح خواهیم داد این است: اصلا خود مبادی افعال بینشان اختلاف وجود دارد، بعضی از مبادی، جنبۀ فعلیت در آن وجود دارد، بعضی از مبادی، جنبۀ شأنیت در آن وجود دارد، بعضی از مبادی، عنوان حرفه در آن مطرح است، بعضی از مبادی، عنوان صناعت در آن مطرح است، بعضی از مبادی، عنوان ملکه در آن مطرح است. مثلا عدالت، عدالت به عنوان مبدأ خودش ملکه است. آن قوۀ راسخۀ در نفس انسانی است که به وسیلۀ او در برابر گناه و در برابر مخالفت مولا، فرد حالت اعتصامی دارد. بعضی از مبادی مثل مبدأ تجارت، تجارت عنوان حرفه است. مثلا نجاری به معنای مصدری این عنوانش عنوان صناعت است و اگر مبادی بینشان اختلاف پیدا شد، این سبب نمی‌شود که اینها از محل نزاع بیرون بروند، بلکه سبب می‌شود که عنوان منقضی تغییر پیدا کنند. مثلا آدمی که«صدر منه الضرب»، به مجردی که ضربش تمام شد و پنج دقیقه گذشت «انقضی عنه الضرب»، برای اینکه ضرب، مبدأ فعلی است، مبدأیی است که با فعلیتش تحقق پیدا می‌کند، «و ثم ینعدم». بعد از آنکه منعدم شد صدق می‌کند«انقضی عنه المبدأ». اما در باب عدالت که ملکۀ راسخه است اگر بخواهد«انقضی عنه المبدأ» شود، به این است که این ملکه از بین برود، این قوۀ راسخه منقضی شود. هر وقت این ملکه از بین رفت، اینجا«انقضی عنه المبدأ» است. پیداست که دیگر ملکه به این زودی از بین نمی‌رود، بعد از، از بین رفتن اصل ملکه، عنوان انقضاء تحقق پیدا می‌کند. یا مثلا کسی که حرفه‌اش تجارت است نمی‌توانیم بگوییم: چون در منزل نشسته و با زن و بچه‌اش شام می‌خورد«انقضی عنه المبدأ». الان شب است، شب که تجارتی در کار نیست، تجارت برای بازار است و برای روز است. این«انقضی عنه المبدأ» نیست. انقضاء برای او آن وقتی صدق می‌کند که حرفه تغییر کنند، کارش تغییر کنند. یعنی تجارت را بگذارد کنار بیاید مثلا اهل علم شود.

وقتی اهل علم شد و حرفۀ تجارت کنار رفت«یصدق انه انقضی عنه المبدأ». پس این انقضاء از مبدأ به لحاظ مبادی فرق می‌کند و ما نباید همۀ مبادی را یکسان ملاحظه کنیم. یکی از مثالها، همین مثالی است که دربارۀ مقتول زده شد. می‌گوییم: مقصود شما از مقتول چیست؟ اگر مقصود شما از مقتول همان قتل به معنای فعلی است، حالا بخواهید بگوید: «هذا مقتول زید» این مبتنی بر نزاع در این است که مشتق در اعم هم حقیقت هست یا نه؟ اما اگر مقتول را بخواهید چنین معنی کنید«هذا مقتول زید»

یعنی«هذا من زهق روحهه بید زید»، این معنایی است که تا هزار سال هم هست. آیا بعد از ده سال به صورت حقیقت«هذا من زهق روحهه بید زید» صدق نمی‌کند؟ مقتول هم چنین است. در مضروب هم باز دو حال متصور است. مضروب معنا می‌شود«هذا من وقع علیه الضرب» در معنای مستمر دیگر انقضاء نیست، اما اگر مضروب را به همان نحوی که در ضارب به معنای فعلی معنا می‌کنیم، همان‌طور که در ضارب«انقضی عنه الضرب» در مضروب هم«انقضی عنه المضروبیة» چطور می‌شود در ضارب«انقضی عنه الضرب» باشد ولی در مضروب«انقضی عنه المضروبیة» نباشد؟ ضاربیت و مضروبیت متقابل با هم است، اگر او انقضاء شد این هم انقضاء پیدا می‌کند.

پس بالاخره در کلام صاحب فصول(ره) یک چنین خلطی تحقق پیدا کرده است. در نتیجه در این مسأله، حق با مرحوم آخوند(ره) است که ما نمی‌توانیم دائرۀ مشتق را منحصر به اسم فاعل و صفت مشبهه و بعضی از مصادری که به معنای اسم فاعل هستند اختصاص بدهیم، بلکه معنای وسیعی دارد. منتها در خصوص اسم زمان نکته‌ای وجود دارد که در یکی از مقدمات بحث مستقلا مطرح می‌کنیم.

دخول نسبت و موارد دارای ملاک مشتق در بحث مشتق

این در رابطۀ با مشتقات ادبیه بود. از مشتقات ادبیه که می‌گذریم، باب نسبت هم داخل در محل بحث است مثل قمی. قمی عنوان جاری بر ذات است، «زید قمی» قمی با زید اتحاد هم دارد، «زید اصفهانی» زید با اصفهانی بودن و با نسبت به اصفهان داشتن اتحاد دارد. موارد نسبت چه به صورت شهر باشد، چه به صورت شغل باشد فرق نمی‌کند. «فلان حمّامی» این حمامی اتحاد با فلانی دارد و جاری بر ذات است و انطباق بر ذات پیدا می‌کند با اینکه اینها از نظر ادبیت، عنوان اشتقاقی ندارند، مع ذلک ملاک بحث در اینجا جریان دارد. و یکی از موارد دیگری هم که ملاک بحث جریان دارد مسأله زوج، زوجه، حرّ، رقّ است که اینها از نظر ادبی جنبۀ اشتقاقی ندارد. مخصوصا کلمۀ حرّ و کلمۀ رقّ، اصلا هیچ نوع اشتقاقی در آن تصور نمی‌شود. اینها را هم همه می‌گویند: داخل در محل بحث است.

وقتی که به مسألۀ زوج و زوجه رسیده‌اند شاهدی برای این ذکر کرده‌اند که ما الان شاهد را ذکر می‌کنیم، توضیح را ان شاء الله فردا بیان می‌کنیم. شاهدش مسأله فقهیه است که علامه(ره) در کتاب قواعد مطرح کرده و فخر المحققین(ره) در کتاب ایضاح القواعد مبنای مسأله را ذکر کرده است و مبنای مسأله را همین نزاع در باب مشتق قرار داده است. مسأله این است که اگر کسی دارای دو زوجۀ کبیره باشد و بعد زوجۀ صغیرۀ شیرخواری را تزویج کند، بعد این دو زن کبیره این زوجۀ صغیره را شیر دادند، منتها شیر دادنشان به نحو تعاقب بود؛ یعنی اول فرض کنید زوجۀ کبیرۀ اولی به اندازه‌ای که عنوان رضاع محرّم تحقق پیدا می‌کند، این بچه را شیر داد و بعد در اختیار زوجۀ دوم گذاشت و

زوجۀ دوم هم به اندازه رضاع محرم این بچه را شیر داد. اینجا فخر المحققین می‌فرماید که بلا اشکال زوجۀ کبیرۀ اولی و زوجۀ صغیره به همان رضاع کبیرۀ اولی هردو بر این شوهر حرام می‌شوند و اما حرمت زوجۀ کبیرۀ دوم مبتنی بر نزاع در باب مشتق است. اگر مشتق را حقیقت در«ما انقضی» هم بدانیم، آن زوجۀ کبیرۀ دوم هم حرام می‌شود، اما اگر مشتق را در خصوص«المتلبس بالمبدأ فی الحال» حقیقت بدانیم، دیگر وجهی برای حرمت زوجۀ کبیرۀ دوم باقی نمی‌ماند. حالا مسأله‌ای به این صورت است، ما هردو فرضش را باید دقت کنیم. اولا که حرمت کبیرۀ دوم چرا ابتناء بر بحث مشتق دارد و ثانیا این اوّلی باعث حرمت هردو می‌شود، دلیل بر حرمت هردو به واسطۀ رضاع اول چیست؟ این را هم ان شاء الله فردا بحث می‌کنیم.

پرسش:

1 - مبدأ مشتقات ادبی چیست؟

2 - چرا افعال و مصادر از بحث مشتق خارجند؟

3 - چرا صاحب فصول غیر از اسم فاعل و صفت مشبهه را از محل نزاع بحث مشتق خارج می‌داند؟

4 - چگونگی انقضاء ذات از مبدأ را در مقتول و مضروب و نقاش بیان کنید؟

5 - چگونه نسبت و مواردی که مانند آن ملاک مشتق در آنهاست داخل در بحث مشتق است؟

درس یکصد و شصتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

مثال فقهی مبتنی بر بحث مشتق

یکی از مواردی که فقها فتوای خودشان را مبتنی بر نزاع در مشتق قرار دادند، در حالی که در آن مورد اشتقاق ادبی وجود ندارد، مسأله زوج و زوجه است و این کشف می‌کند که نزاع در باب مشتق اختصاصی به مشتق نحوی ندارد. این مسألۀ فقهیۀ را علامه(ره) در کتاب قواعد مطرح فرموده و فخر المحققین(ره) پسر علامه در کتاب ایضاح القواعد - شرح کتاب علامه - مبنای مسأله را ذکر کرده است. این مسأله هم جنبۀ فقهی دارد و هم ارتباط به مسألۀ اصولیه دارد. اگر کسی دارای دو زوجۀ کبیره باشد - در عبارت مرحوم آخوند(ره) که از ایضاح نقل می‌کند این قید هم همراهش است، «مع الدخول بالکبیرتین»، دو زوجۀ کبیره دارد که هردو مدخول بها هستند، ولی دیگران که این عبارت ایضاح را نقل می‌کنند دارد«مع الدخول باحد الکبیرتین». بعد ما ان شاء الله توضیح می‌دهیم مسأله را، هیچ یک از این دو عبارت درست نیست، نه«مع الدخول بالکبیرتین» نقش دارد و نه ملاک دخول «باحد الکبیرتین» است، بلکه تنها ملاک دخول است بکبیرۀ اولی که کبیرۀ اولی روی جهتی که بعد عرض می‌کنیم خصوصیت دارد و باید«مدخول بها» باشد، اما کبیرۀ ثانیه هیچ ضرورتی ندارد «مدخول بها» باشد. پس دخول لازم است آن هم در مورد کبیرۀ اولی.

البته این اولی و ثانیۀ که ما در کبیرتین مطرح می‌کنیم توجه داشته باشید که مقصود از کبیرۀ اولی.

آن زن کبیره‌ای که اول گرفته نیست، کبیرۀ اولی یعنی آن که در مقام شیر دادن اولیت دارد، آنکه در مقام ارضاع زوجۀ صغیره، که زوجه سوم اوست، اول او به آن زوجه صغیره شیر داده است. در نتیجه دو زوجۀ کبیره دارد و یک زوجه صغیره و دخول به زوجۀ کبیرۀ اولی تحقق پیدا کرده و آن دو زوجۀ صغیره را که شیرخوار است را بر سبیل تعاقب ارضاع کردند. معنای اینکه بر سبیل تعاقب ارضاع کردند این است که زوجۀ کبیرۀ اولی مثلا پانزده مرتبه - اگر در حرمت رضاع پانزده مرتبه کافی باشد - زوجه صغیره را شیر داد و بعد نوبت رسید به زوجۀ کبیرۀ دوم او شروع کرد به شیر دادن آن هم اندازه‌ای که معتبر در رضاع محرم است شیر داد. پس ارضاع اینها به این کیفیت علی سبیل تعاقب بوده است.

اینجا دو بحث است: یک بحث این است که آیا با رضاع کبیرۀ اولی زوجۀ صغیره و کبیرۀ اولی هر دو محرم می‌شوند یا نه؟ بحث ما الان روی فرض محرم بودن این دو است، حالا چرا این دو محرم هستند؟ آن را بعدا عرض می‌کنیم. یعنی به دنبال آن جهتی که محل بحث ماست به مناسبت این را هم عرض می‌کنیم، ولو اینکه در کفایه و مانند آن تعرضی نکرده‌اند. پس ببینید کبیرۀ اولی و زوجۀ صغیره، حالا به علت اجماع باشد، یا به علت روایت باشد و یا به علت مقتضای قاعده بودن باشد، این را فعلا کاری به علتش نداریم، ما این معنا را مسلم می‌گیریم، به مجرد اینکه رضاع از کبیرۀ اولی نسبت به زوجۀ صغیره تحقق پیدا کرد، این دو از زوجیت خارج می‌شوند و بر این شوهر حرمت ابدیه پیدا می‌کنند به طوری که اگر بعدا هم بخواهد این کبیرۀ اولی و یا صغیره را تزویج کند حق ندارد، یک حرمت ابدیه‌ای که ملازم با انفساخ زوجیت هم نسبت به زوجۀ کبیره و هم نسبت به زوجۀ صغیره تحقق دارد تحقق پیدا کرد. پس نتیجة زوجۀ صغیره در زمانی در اختیار زوجۀ کبیرۀ دوم قرار می‌گیرد که زوجیت فعلیه‌اش را از دست داده، دیگر حرمت ابدیه بر این شوهر پیدا کرده است. دیگر آن زوجیتش منفسخ شد و از بین رفت. حالا این زوجۀ صغیرۀ«منفسخ الزوجیة» را در اختیار کبیرۀ دوم قرار دادند برای اینکه رضاع محقق شود، این کبیرۀ دوم آمد پانزده جلسه این زوجۀ «منفسخ الزوجیة» را شیر داد، همان رضاع محرم تحقق پیدا کرد. آن قسمت که بحث ما ارتباط دارد همین جا است.

اینجا فخر المحققین(ره) در کتاب ایضاح می‌گوید: والد من؛ یعنی علامه(ره) و همین‌طور ابن ادریس(ره) اختیار کردند که این زوجۀ کبیرۀ دوم هم به واسطۀ این رضاع حرام می‌شود، برای این‌که اینها نظرشان این است که همان‌طوری که مشتق حقیقت در اعم از متلبس و منقضی است. در باب کلمۀ زوجه با اینکه اشتقال ادبی ندارد، اما چون ملاک بحث مشتق در اینجا جریان دارد، در باب زوجه هم همین حرف را می‌زنند. یعنی زوجه را حقیقت در اعم از متلبس و منقضی می‌دانند و اگر

عنوان زوجه اعم شد، پس این زوجۀ صغیره در زمانی‌که در اختیار زوجۀ کبیرۀ دوم قرار می‌گیرد و رضاع کامل تحقق پیدا می‌کند، بر این کبیرۀ دوم حقیقتا عنوان ام الزوجة تطبیق می‌کند و اگر عنوان ام الزوجة تحقق پیدا کرد، ام الزوجة یکی از محرمات ابدیه است. چون کبیرۀ دوم عنوان ام الزوجة پیدا کرد لذا این بیچاره هم«تصیر محرمة بالحرمة الابدیة»؛ یعنی آن هم زوجیتش از بین می‌رود و در اثر رضاع دوم زوجیت زوجۀ کبیرۀ دوم هم انفساخ پیدا می‌کند.

پس در حقیقت مسأله در رابطۀ با انفساخ زوجیت زوجۀ کبیرۀ دوم، مبتنی بر نزاع در باب مشتق است. اگر کسی مشتق را حقیقت در خصوص«المتلبس بالمبدأ فی الحال» بداند، این زوجۀ کبیرۀ دوم حرام نمی‌شود، «لأنها لیست ام الزوجة» برای اینکه وقتی صغیره در اختیار او قرار گرفت، زوجیت صغیره از بین رفته بود و انفساخ برای او پیدا شده بود و اگر شما بگویید: زوجه؛ یعنی«من کانت زوجة بالفعل» به طوری که اگر قبلا زوجه بوده حالا بخواهید برایش اطلاق زوجه کنید عنوان مجازیت دارد و لازمه‌اش این است که این کبیرۀ دوم حرام نباشد. برای اینکه اگر بخواهد حرام شود، روی عنوان ام الزوجة باید حرام شود و چون این صغیره«لیست بزوجة فهی لیست ام الزوجة». لذا وجهی برای حرمت او روی این مبنا پیدا نمی‌شود. پس در نتیجه همانطوری که مسألۀ مشتق محل خلاف و محل نزاع هست، حرمت این کبیرۀ دوم هم محل نزاع و محل خلاف است. اگر کسی قائل شد که مشتق حقیقت در اعم است باید این کبیرۀ دوم را حرام بداند و اگر مشتق را حقیقت در خصوص«المتلبس بالمبدأ فی الحال» دانست، در نتیجه، این زوجۀ کبیرۀ دوم وجهی برای حرمت او تحقق ندارد. پس این مسأله آن جهتش که به ما ارتباط دارد و مرحوم آخوند و دیگران می‌خواهند از آن استفاده کنند، همان حیثی است که مربوط به کبیرۀ دوم است، آن جهتی است که ارتباط به زوجۀ کبیرۀ ثانیه دارد.

وجه حرمت امّ الزوجة در مقام

برای اینکه قدری مسأله بهتر روشن شود بحث در خود این اولی و زوجۀ صغیره هم واقع شده است. ببینیم که اینها به چه ملاکی حرمت پیدا کردند. حالا فرض کنیم که اصلا زوجۀ کبیرۀ دومی وجود نداشت، اصلا مسأله را آنجا فرض کنیم که یک زوجۀ کبیره است و یک زوجۀ صغیره و این زوجۀ کبیره شیر داد این زوجۀ صغیره را به اندازه‌ای که رضاع محرم تحقق پیدا کرد. اصلا حکمش چیست؟ اگر روی همان قاعدۀ کلی و عناوین کلی که در قرآن نسبت به محرمات وارد شده؛ یعنی زنهای محرم، مسأله را ملاحظه کنیم، اینجا ظاهرش این است که هیچ‌کس مخالفت نکرده است، بر خلاف آن کبیرۀ دوم که مسأله اختلافی است و مبنای اختلافش هم نزاع در باب مشتق است. اینجا ظاهر این است که همه گفته‌اند: هم صغیره و هم کبیره حرام است. چرا؟ یک وقت ما علتش را اجماع

قرار می‌دهیم، کما اینکه در عبارت فخر المحققین در ایضاح تمسک به اجماع کرده است - یعنی می‌خواهد این حکم بر وفق قاعده باشد یا نباشد - بالاخره اجماع بر این معنا قائم شده است. در اینجا هردو حرام می‌شوند، هم کبیره و هم صغیره. اگر دلیل را روایت قرار دهیم چند روایت صحیح معتبر در اینجا وارد شده است که این روایات صحیح معتبر می‌گویند: هردو بر زوج حرام می‌شوند. اگر روایتی یک مطلبی را دلالت کند ولو این مطلب برخلاف قاعده باشد ولو برخلاف ضوابط اولیه و قواعد عامه باشد، ما روایت را اخذ می‌کنیم. روایتی که هم از نظر سند صحیح است و هم از نظر دلالت قابل مناقشه نیست. تصادفا چند روایت صحیح در این باب وجود دارد.

حالا مسأله این است که اگر اجماعی در کار نبود - فخر المحقق ادعا اجماع می‌کند - و اگر روایات صحیحۀ معتبره در کار نبود، آیا ما روی قواعد عامه و عناوینی که در قرآن دربارۀ زنهای محرمة النکاح و غیر جایز التزویج مطرح کرده است چه حکم می‌کردیم؟

اینجا دربارۀ این صغیره مسأله روشن است، یعنی وقتی که این کبیره صغیره را ارضاع کرد صغیره بلااشکال حرام می‌شود برای اینکه این شیری که این صغیره از او استفاده کرده این شیر اگر از خود این شوهر باشد؛ یعنی شوهر با این کبیره وطی کرده و قبلا از او بچه‌ای به دنیا آمده، حالا از شیر آن بچه این زوج صغیره را هم ارضاع کرده است، علت حرمت این صغیره این است که این بنت شوهرش می‌شود برای اینکه وقتی شیر مال این مرد شد و با این شیر یک دختر اجنبی را ارضاع کرد او به عنوان دختر این مرد است، منتها دختر رضاعی است و حرمت به این مرد پیدا می‌کند. حالا هم زوجۀ صغیره نسبت به این مرد صاحب لبن عنوان«بنتیّت» پیدا کرده است چون عنوان بنتیت پیدا کرد، زوجیت منفسخ می‌شود. جمع بین بنتیت و زوجیت امکان ندارد. این در صورتی است که شیر کبیره مال همین شوهر باشد که این فرضش آنجایی است که این کبیره از این شوهر بچه‌ای زاییده و به دنبال آن بچه، شیردار شده و از آن شیر این زوجۀ صغیره ارتضاع کرده است.

حالا اگر فرض کردیم که این شیر مال این شوهر نیست، مثل اینکه این زن از شوهر قبلی بچه‌دار شده است، شیر مال آن شوهر قبلی است بعد از آن شوهر طلاق گرفت و زن این مرد شد، حالا این مرد زنی گرفته که از شوهر قبلی دارای لبن است، بعد هم رفت یک زن صغیرۀ را گرفت و در اختیار این گذاشت و از شیر او استفاده کرد.

آیا اینجا هم این صغیره بر این شوهر حرام می‌شود. چرا؟ بنتیّتی در کار نیست، برای اینکه شیر مال کسی دیگری بوده است. شیر ارتباط به این شوهر نداشته، بعد از وضع حمل، شوهر با این ازدواج کرده و شیر اصلا مال او نبوده است. اینجا عنوان ربیبه تحقق پیدا می‌کند. یعنی این زوجۀ صغیره دختر این زوجۀ کبیره می‌شود و چون عنوان ربیبه تحقق پیدا کرد، برای این شوهر حرمت تحقق پیدا می‌کند.

بررسی دخالت قید«مدخول بها» در مقام

منتها آن مسأله‌ای که گفتیم باید کبیرۀ اولی مدخول‌بها باشد، جایش اینجاست، برای اینکه اگر این صغیره چه بخواهد بنتیت برای زوج پیدا کند و چه بخواهد ربیبۀ این مرد شود نسبت به این زن اول، در هردویش دخول لازم است برای اینکه اگر دخول نکند که نمی‌شود شیر مال مرد باشد. اگر بخواهد شیر اضافۀ به این شوهر پیدا کند، حتما باید دخولی محقق شده باشد، حملی در کار باشد، وضع حملی شده باشد و به دنبال وضع حمل، شیر پیدا شده باشد. اگر ما بخواهیم اضافه‌اش کنیم به این شوهر، در صورتی است که دخول محقق شده باشد، کما اینکه اگر به عنوان ربیبه بخواهیم حکم به حرمت کنیم هر ربیبۀ حرام نیست، «رَبائِبُکُمُ اللاّتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسائِکُمُ اللاّتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ»،

و الاّ ربیبه اگر مادرش مدخول‌بها نباشد حرمتی تحقق ندارد.

پس اینکه ما عرض کردیم: دخول به کبیرۀ اولی خصوصیت دارد در این مسأله، اما به خلاف مسألۀ ام الزوجه‌ای که ما آنجا مطرح کردیم در حرمت ام الزوجة که هیچ‌چیزی دخالت ندارد، اگر کسی زنی را عقد کرد به مجرد عقد مادرش حرام می‌شود بر این مرد، دخول در هیچ کجای آن نقشی ندارد. اما در مسألۀ حرمت ربیبه به مقتضای آیۀ شریفه«مِنْ نِسائِکُمُ اللاّتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ» است، لذا باید این کبیرۀ اولی مدخول بها باشد، چه بخواهد این صغیره روی عنوان ربیبه حرمت بر این مرد پیدا کند و چه بخواهد روی عنوان بنتیت چون حتما باید دخولی باشد، حملی باشد، وضع حملی باشد که تا لبن ارتباطی به این مرد پیدا کند. پس اینجا دو جهت روشن شد: یکی اینکه حتما باید کبیرۀ اولی مدخول‌بها باشد و دیگر اینکه حرمت این صغیره جای بحث نیست، حرمت صغیره علی ایّ حال ثابت است، یا روی عنوان بنتیت و یا روی ربیبه بودن.

طرح مسأله در ربیبه یعنی«بنت الزوجة»

در مسألۀ ربیبه یک نکته‌ای است که باید به آن توجه کنیم. ربیبه یعنی«بنت الزوجة»، آیا بنت الزوجۀ که در باب ربیبه مطرح است؛ یعنی«بنت الزوجة الفعلیة»؟ در باب ربیبه اینطور نیست. اگر کسی زنی گرفت و با این زن دخول کرد، سپس این زن را طلاق داد. این زن رفت یک شوهر دیگری اختیار کرد و از آن شوهر دختری پیدا کرد. آیا آن دختر بر این شوهر اول حرام است یا نه؟ به عنوان ربیبه حرام است، در ربیبۀ به معنای بنت الزوجة این معنا هست، غیر از مسألۀ ام الزوجة است. در ام الزوجة یعنی«ام الزوجة الفعلیة»، آنجا هم اگر زوجیت از بین برود باز مادرش الی الابد حرام است.

در ربیبه مخصوصا این معنا در ذهن آدم نمی‌آید که این زن وقتی که بعد از ازدواج با این مرد رفت یک شوهری گرفت و از آن شوهر دختری پیدا کرد، آن دختر هم به اعتبار اینکه دختر کسی

است که این شخص زوجۀ این بوده و مدخول بها بوده، این دختر هم به عنوان ربیبه بر این مرد حرام است. لذا در مسألۀ بنت الزوجة که مسألۀ ربیبه است مسألۀ مشتق را نباید مطرح کرد، برای اینکه فرض کنید که در آن حال«لیست بزوجة»، در حرمت ربیبه لازم نیست که مادرش در آن هنگام، زوجیت داشته باشد. همین که«فی زمان» این زمان چه قبل از زوجیت باشد و چه بعد از زوجیت باشد همان‌طوری که دختر شوهر قبلی برای این مرد به عنوان ربیبه حرام است، در صورتی که دخول تحقق پیدا کرده باشد، دختر شوهر بعدی هم همان حکم را دارد. آن هم مثل شوهر قبلی است هیچ فرقی نمی‌کند. ملاک این است که مادرش در یک زمان زوجۀ این باشد و علاوه مدخول بها باشد. حالا این دختر را قبل از شوهرش پیدا کرده و یا بعد از شوهر دیگری پیدا می‌کند هیچ فرقی نمی‌کند. لذا از نظر اعتبار هم یک مسألۀ بعیدی نیست. حالا شوهر قبلی با شوهر بعدی چه فرقی می‌کند، بالاخره این دختر مال یک مرد دیگری است، حالا این مرد قبلا شوهر این زن بوده، یا بعدا شوهر این زن شود؟ ملاک زوجیت مادر و مدخول‌بها بودن مادر است. به این هم می‌بایست توجه داشته باشید.

نتیجه این شد که در این فرع اول که اگر زوجۀ کبیره زوجۀ صغیره را ارضاع کرد، زوجۀ صغیره بلااشکال حرام است. زوجۀ صغیره یا روی عنوان بنتیت برای خود مرد و یا روی عنوان بنتیت برای زن که عنوان ربیبه بودن برایش تحقق پیدا می‌کند این زوجۀ صغیره بلا اشکال از زوجیت خارج می‌شود. اشکال در کبیرۀ اول است، که آیا حرمت کبیرۀ اول را ما می‌توانیم مثل کبیرۀ دوم روی مسألۀ مشتق پیاده کنیم یا اینکه نه؟ اینجا ارتباطی به مسألۀ مشتق ندارد. اینجاست که بعضی از بزرگان و همین‌طور صاحب جواهر(ره) در مقام این برآمده‌اند که بین کبیرۀ اول و کبیرۀ دوم از نظر ارتباط با مسألۀ مشتق فرق قائل شوند، بگویند: کبیرۀ دوم مبتنی بر نزاع در باب مشتق است، لذا حرمتش هم محل اختلاف است برای اینکه در باب مشتق اختلاف وجود دارد اما کبیرۀ اولی یک خصوصیتی دارد که غیر از کبیرۀ دوم است و نزاعش ارتباطی به مسأله مشتق ندارد. گویا اینجا مسأله اتفاقی است و احدی هم مخالفت نکرده است.

راهی را بعض الاعاظم ذکر کرده‌اند و یک راه دیگری شبیه این راه را با یک فرع صاحب جواهر ذکر کرده‌اند. ما می‌خواستیم این دو را هم بررسی کنیم. اگر هردو یا یکی آنها ثابت شد، می‌گوییم:

مسأله علی القاعده درست است، دیگر نیاز به اجماع و روایت صحیحه ما نداریم، اینجا علی القاعده کبیرۀ اولی غیر از کبیرۀ دوم است. کبیرۀ دوم مبتنی بر نزاع در باب مشتق است اما کبیرۀ اولی مبتنی بر نزاع در باب مشتق نیست. اما اگر توانستیم در هردو مناقشه کنیم راه مسأله منحصر می‌شود به نص و اجماع. اجماع هم قاعدتا در مسأله‌ای که روایت صحیحه در آن تحقق داشته باشد اصالت ندارد، فقط راه انحصار پیدا می‌کند به روایت. یعنی روایت علی خلاف القاعده این کبیره اولی را محکوم به

حرمت کرده است.

پرسش:

1 - چنانچه دو همسر مردی، همسر شیرخوار او را شیر دهند در چه صورت آنها بر شوهرشان حرام ابدی می‌شوند؟

2 - کدام صورت مساله، مبتنی بر بحث مشتق است؟ کبیره اول و دوم کدامند؟

3 - قید مدخول‌بها بودن در چه صورتی حکم را تغییر می‌دهد؟

4 - ازدواج با دختر همسر(ربیبه) در چه صورتی حرام است و چگونه ربیبه بودن موجب حرمت ابدی ازدواج می‌گردد؟

درس یکصد و شصت و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

نزاع در باب مشتق و حرمت مرضعۀ اولی

مسألۀ حرمت مرضعۀ ثانیه، مبتنی بر نزاع در باب مشتق است بلا اشکال. بحث در این بود که آیا نزاع در باب مشتق می‌تواند در حرمت مرضعۀ اولی جریان پیدا کند یا نه؟ اینجا عرض کردیم که نسبت به صغیره، وقتی که از کبیرۀ اولی ارتضاع می‌کند، حکم علی القاعده است، که«تکون محرمة»، برای اینکه این لبنی که صغیره از او ارتضاع می‌کند، «ان کان من الزوج» پس این صغیره به عنوان«بنت الزوج تصیر محرمة». اگر لبن مربوط به خود این شوهر باشد، کسی که از لبن مربوط به این ارتضاع کند؛ عنوان بنتیت پیدا می‌کند برای خود این شوهر«و تصیر محرمة علیه» و اگر لبن از شوهر قبلی بوده است، روی فرض اینکه کبیرۀ اولی مدخول‌بها است، این زن صغیره، عنوان ربیبه پیدا می‌کند و ربیبه در صورتی که مادرش مدخول‌بها باشد، حرمت ابدیه دارد.

اشتراک و افتراق بنت الزوجة و امّ الزوجة

بین بنت الزوجة و ام الزوجة در یک جهت، اشتراک وجود دارد و آن این است که زوجه ولو اینکه از زوجیت هم خارج شود، حرمت بنتش الی الابد ثابت است. زوجه ولو اینکه از زوجیت خارج

شود، حرمت امّ الی الابد است. اگر کسی زوجه‌اش را طلاق داد، ام الزوجة دیگر برای او حلال نیست، ام الزوجة غیر از اخت الزوجة است. در اخت الزوجة، اخت الزوجة حرام نیست، آن که حرام است«وَ أَنْ تَجْمَعُوا بَیْنَ الْأُخْتَیْنِ» است. جمع بین اختین حرام است. هر وقت که عنوان جمع تحقق پیدا نکرد، هیچ مانعی ندارد. لذا زنش را می‌تواند طلاق بدهد و بعد با خواهر آن زن ازدواج کند. اما در ام الزوجة مسأله این‌طور نیست. به مجردی که زوجیت تحقق پیدا کرد، امّ حرمت ابدیه دارد. بین بنت الزوجة و ام الزوجة، این اشتراک هست، اما یک فرق دقیقی هم بین این دو وجود دارد و آن این است که در بنت الزوجة آن‌طوری که ما قبلا عرض کردیم، بنتیت چه قبل از زوجیت این زوجه تحقق پیدا کرده باشد و چه بعد از زوجیت این زوجه تحقق پیدا کرده باشد، این«تکون محرمة.»

به عبارت علمی‌اش: در بنت الزوجة لازم نیست که بنتیت با زوجیت همراه باشد بلکه«بنت من تکون الزوجة» بعد از آن که زوجیت تحقق پیدا کرد، حرام است«بنت من کانت زوجة» هم حرام است. در حال بنتیت لازم نیست که عنوان زوجیت تحقق داشته باشد«بنت من کانت زوجة». اما در حال بنتیت عنوان زوجیت لازم نیست که باشد. اما در ام الزوجة مسأله اینطور نیست، ام الزوجة باید امّیتش با زوجیت همراه باشد، یعنی«فی حالة کونها زوجة» امیّت تحقق داشته باشد. اما اگر ما این فرض را می‌توانستیم تصور کنیم که یک کسی مثلا در رضاعیش، حالا ولو اینکه از نظر فقهی اینطور نیست. اگر زوجه انسان یک امّ بعدی پیدا کند. این«لا تکون محرمة»، گرچه در نسبش این فرض امکان ندارد. به خلاف زوجه، اما ملاک در ام الزوجة این نیست که«امّ من کانت زوجة» آنجا اضافه فعلیه می‌خواهد؛ یعنی در حال زوجیت امّیت تحقق داشته باشد. البته اگر همین معنا تحقق پیدا کرد، دیگر برای همیشه حرمت دارد، ولو اینکه زوجیت هم از بین برود.

در باب صغیره مسألۀ حرمتش بیشتر است. اما در کبیره اولی کبیره اولی صغیره را شیر داده است.

چرا کبیره حرام است؟ علت صغیره را ذکر کردیم«لانها بنت الرجل اذا کان لبن له و بنت الزوجة مدخول بها اذا کان لبن لها لا للزوج» این علی القاعده است و درست است. اما این کبیره اولی که این صغیره را ارضاع کرده است، این حرمتش روی چه ملاکی است؟ با قطع نظر از اجماع و روایات، یعنی اگر اجماع به قول فخر المحققین در مسأله نبود و اگر چندتا روایت صحیحه معتبره در این رابطه نبود، ما علی القاعده می‌خواستیم دربارۀ این کبیره اولی حکم بکنیم، چه حکم می‌کردیم؟

بعضی از بزرگان گفته‌اند: علی القاعده حرام است. لازم نیست که اجماع و روایاتی در کار باشد.

گفته‌اند: قاعده می‌گوید که ام الزوجة حرام است، به مشتق هم کاری نداریم. «ام الزوجة الفعلیة»، نه«ام الزوجة التی انقضت عنها الزوجیة»، مثل کبیره دوم، نه ام الزوجة فعلیه که بلااشکال حرام است. قاعده وقتی حکم کرد به اینکه ام الزوجة حرام است، این کبیره اولی روی عنوان ام الزوجة حرام است. حالا چه طوری این ام الزوجة است؟

بیان امّ الزوجة بودن مرضعۀ کبیرۀ اولی

در بیان ام الزوجة بودن این کبیرۀ اولی؛ دو تقریب وجود دارد که یکی مال صاحب جواهر است، یکی هم از بعضی اعاظم است:

بعضی از اعاظم کأن یک مسألۀ عقلی را در اینجا مطرح کرده‌اند. ایشان می‌فرماید: چه‌چیزی سبب می‌شود که زوجیت در اینجا کنار برود؟ انتفاء زوجیت به عنوان یک مسبّب مطرح است. حالا بحث در سببش داریم که می‌فرماید: سببش امیّت و بنتیت است، که امیّت و بنتیت متضائفان، مثل ابوّت و بنوّت هستند. همانطوری که آنها متضائفان و فی رتبة واحده، امیّت و بنتیّت هم فی رتبة واحد.، آن چیزی که سببیت برای انتفاء زوجیت دارد، غیر از مسألۀ امیّت و بنتیّت چیز دیگری نیست.

در نتیجة، امیّت و بنتیّت در رتبه سبب قرار گرفتند و نبودن زوجیت در رتبۀ مسبّب، این‌که روشن شد. آن وقت دو مطلب عقلی دیگر ضمیمۀ به این مسأله بشود: یک مطلب عقلی این است که مسبّب تأخر رتبه دارد از سبب و نمی‌تواند مسبّب در رتبه سبب قرار بگیرد. مسبّب روی مسبّب بودنش، معلول روی معلولیتش، «تتأخر رتبته عن رتبة العلة». پس انتفاء زوجیت که به عنوان مسبّب مطرح است، رتبه‌اش از امیّت و بنتیّت تأخر دارد. حالا که تأخر داشت، معنای تأخر چیست؟ معنای تأخر این است که مسبّب در رتبۀ سبب نیست، مسبّب در رتبۀ با سبب تحقق ندارد، بلکه متأخر است. حالا که مسبّب در رتبۀ سبب تحقق ندارد، پس چه‌چیز تحقق دارد؟ لا محاله نقیض مسبّب، اگر مسبّب خودش نتوانست در رتبۀ سبب قرار بگیرد، لا محاله نقیض مسبّب باید در رتبۀ سبب باشد برای اینکه ارتفاع نقیضین که نمی‌شود، نمی‌شود که نه مسبّب باشد و نه نقیض مسبّب. اگر خود مسبّب در رتبه سبب نیست، فلا محاله باید نقیض مسبّب در رتبۀ سبب باشد و الاّ ارتفاع نقیضین لازم می‌آید.

نتیجة اگر انتفاء زوجیت به عنوان مسبّب در رتبۀ سبب، که عبارت از امیّت و بنتیّت وجود ندارد، پس باید نقیض انتفاء زوجیت که عبارت از خود زوجیت است در رتبۀ سبب وجود داشته باشد. در نتیجه، در رتبۀ سبب زوجیت تحقق دارد، برای اینکه زوجیت، نقیض انتفاء زوجیت است. انتفاء زوجیت که در رتبۀ سبب نیست، لا محاله باید نقیضش در رتبۀ سبب تحقق داشته باشد. نقیض انتفاء زوجیت خود زوجیت است. حالا که خود زوجیت شد، پس در رتبۀ سبب ام الزوجۀ حقیقی تحقق دارد. بدون اینکه دیگر مبتنی بر نزاع در باب مشتق باشد. ام الزوجه معنایش«امّ من کانت زوجة» نیست. بلکه در همان جایی که امیّت هست، زوجیت هم هست. پس عنوان ام الزوجة حقیقی تحقق دارد و ام الزوجة یکی از محرمات ابدیه است و مبتنی بر نزاع در باب مشتق هم، راجع به این مسأله اولی نیست.

این حرف را بعض الاعاظم ذکر کرده‌اند. لکن این حرف با یک مسألۀ عقلی خارج از دائره عرف

و از فهم عرف، درست است. اینکه شما می‌گویید: رتبه معلول تأخر از رتبه علت دارد، این یک مسألة عقلیه است، این مسأله‌ای نیست که عرف این مسأله را ذکر کند. این عناوینی که به عنوان محرمات ابدیه در آیه و غیر آیه مطرح شده است، اینها یک عناوینی است که مثل سایر عناوین که در موضوعات احکام اخذ شده است، اینها را باید از عرف گرفت. به عرف که مراجعه می‌کنی، آیا عرف می‌گوید: اینجا ام الزوجة تحقق دارد؛ یعنی امیّت و زوجیت را عرف مجتمع با هم می‌بیند یا اینکه مجتمع با هم نمی‌بیند؟ به عرف که ما مراجعه کنیم این حرف را تخطئه می‌کند. پس این مسأله اگر یک مسألۀ عقلیه بود، ما می‌خواستیم با این براهین و این ملاکات عقلیه در آن وارد بشویم، این حرف بعض الاعاظم روی این جهت حرف خوبی بود اما مسألۀ عقلیه نیست. این را باید به عرف مراجعه کرد، آیا عرف در این مثال می‌گوید: این کبیرۀ اولی ام الزوجة است؟ یا می‌گوید«امّ من کانت زوجة» نه ام الزوجة فعلیه. ام الزوجة فعلیه را باید با این دقتهای عقلی خارج از فهم عرف و نظر عرف مطرح کنیم. این عینا مثل همان مثال دم است. لباس سفیدی که دم به او رسیده است. پنج بار هم انسان آن را شسته است، لکن یک لون ضعیفی در آن باقی است. اگر شما به عقل مراجعه بکنید، می‌گوید: این لون ضعیف اجزاء صغار همان دم است و الاّ نمی‌شود دم از بین رفته باشد و این لون ضعیف باقی باشد.

برهان عقلی، قائم بر وجود دم فی هذا اللباس است«مادامت باقیا» اما وقتی که به عرف مراجعه کنید این مسأله را نمی‌پذیرد می‌گوید: دیگر دم وجود ندارد، وقتی دم وجود نداشت، «الدم نجس» دیگر اینجا را شامل نمی‌شود. پس مسأله یک مسألۀ عقلیه نیست که ما اینطوری درستش بکنیم.

بیان صاحب جواهر(ره) در حلّ مسألۀ مرضعه

یک راه دیگری صاحب جواهر ذکر کرده‌اند که آن هم تقریبا این اشکال را دارد و هم یک اشکال اضافه‌ای. فرمایش صاحب جواهر این است؛ گفته است ما نمی‌گوییم: امیّت و بنتیت، سببیت برای انتفاء زوجیت دارد که در نتیجه رتبۀ انتفاء زوجیت، متأخر از رتبۀ امیّت و بنتیّت باشد بلکه ایشان گفته‌اند: ما این حرف را می‌زنیم که این امیّت و بنتیّت و همین‌طور انتفاء زوجیت هر دویشان معلول یک مطلب دیگری است، اما این دو در عرض هم است. امیّت و بنتیّت و انتفاء زوجیت هردو به عنوان معلول مطرح هستند و هردو معلول از یک علت هستند، که آن علت همان رضاعی است که تحقق پیدا می‌کند و آن ارتضاعی است که محقق می‌شود. ایشان می‌فرماید: ما این را قبول داریم که امیّت در رتبۀ انتفاء زوجیت است؛ یعنی اگر با نظر دقیق بخواهیم حساب بکنیم، ام الزوجة تحقق پیدا نمی‌کند، برای اینکه امیّت در عرض نبودن زوجیت است، امیّت و نبودن زوجیت دو معلول در عرض هم است و یک علت هم دارد، علتش هم رضاع محرمی است که تحقق پیدا می‌کند.

می‌فرماید؛ ما این را می‌گوییم، لکن مسأله را از این راه درست می‌کنیم که بالاخره از نظر زمان، بین

امیّت و بنتیّت و بین خود زوجیت، آیا فاصله وجود دارد یا اتصال در کار است؟ اصل زوجیت از نظر زمان تا کجا امتداد دارد؟ تا زمان امیّت و بنتیت. اینطور نیست که بین زوجیت و امیّت و بنتیت، فاصلۀ زمانی تحقق داشته باشد. در مرضعۀ دوم فاصلۀ زمانی کامل وجود دارد برای اینکه این وقتی که در اختیار مرضعۀ دوم قرار گرفت، «لا تکون زوجة» این صغیره دیگر عنوان زوجیت نداشت، روز اول شیر خورد، «لم تکن زوجة»، روز دوم شیر خورد، «لم تکن زوجة». وقتی که پانزده مرتبه تحقق پیدا کرد، آن وقت می‌گوییم: این کبیرۀ دوم«امّ من کانت زوجة». پانزده روز قبل، پانزده روز کأنّ اینجا فاصله شده است. پانزده روز بین انتفاء زوجیت و بین تحقق رضاع محرم فاصله تحقق پیدا کرد. لذا آنجا را باید بگوییم: «امّ من کانت زوجة» اگر بخواهیم با حساب دقیق بگوییم. اما در اینجا چه فاصلۀ زمانی تحقق پیدا کرده است؟ آیا بین زوجیت و امیّت و بنتیتی که معلول برای این رضاع محرم است، فاصله زمانی در کار است؟ نه، وقتی که رضاع محرم از مرضعۀ اولی تحقق پیدا کرد، تا آن لحظه زوجیت بود، بعد از آن لحظه هم زوجیت از بین رفت، امیّت و بنتیّت هم در ردیف انتفاء زوجیت تحقق پیدا کرد. لذا ایشان می‌گویند: روی اتصال زمانی و اینکه فاصله‌ای بین زوجیت بین امیّت و بنتیّت تحقق پیدا نکرده است، روی عدم فاصله می‌توانیم بگوییم: «هذه ام الزوجة حقیقة» دیگر مبتنی‌اش نکنیم بر نزاع در باب مشتق. «هذه حقیقة ام الزوجة لعدم الفصل الزمانی بین الزوجیة و بین الامیة».

صاحب جواهر(ره) هم از این راه می‌خواهد مسأله را تمام بکند علی القاعده، لکن آن اشکال قبلی به بعض الاعاظم بر ایشان هم وارد است و هم این مطلب اضافه به ایشان وارد است که بالاخره نبودن فاصلۀ زمانی، اگر ما مسأله را بخواهیم با دید عقل ملاحظه کنیم که نباید ملاحظه کنیم، اگر ما با دید عقل بخواهیم مسأله را ملاحظه کنیم، شما می‌گویید: فاصله زمانی نیست. این عدم فاصله زمانی اقتضاء می‌کند که این ام الزوجة حقیقیه باشد یا«امّ من کانت زوجة؟» فاصلۀ زمانی نبودن اقتضای تقارن نمی‌کند. مگر خود شما در باب علت و معلول که مسألۀ تقدم و تأخر رتبی را قائل هستید از نظر زمان نمی‌گویید: هیچ فاصله‌ای بین علت و معلول وجود ندارد، اما از نظر رتبه تقدم و تأخر وجود دارد؟ شما که مسأله را با دید عقل می‌خواهید ملاحظه بکنید، نمی‌توانید بگویید: به مجردی که فاصلۀ زمانی در کار نیست، ما می‌توانیم بگوییم: «هذه ام الزوجة حقیقة»، بلکه زوجیت تا لحظه امیّت وجود داشت، لحظه امیّت زوجیت نیست، وقتی که لحظه امیّت زوجیت تحقق نداشته باشد «فکیف تکون هذه ام الزوجة حقیقة؟».

ابتناء حرمت دو مرضعه بر مسأله مشتق

لذا اگر ما باشیم و قاعده، ما معتقدیم که مرضعۀ اولی هم مثل مرضعه ثانیه، رضاعش مبتنی بر

مسأله مشتق است. همانطوری که مرضعۀ ثانیه روی قاعده باید مبتنی بر مسألۀ مشتق باشد. مرضعۀ اولی هم همین‌طور. منتها فرق در این جهت است که نسبت به مرضعۀ اولی با اینکه مسألۀ مشتق محل نزاع و خلاف است، اینجا محل نزاع و خلاف واقع نشده است. اما این نشدنش، علی خلاف القاعده است یا اجماعی در مسأله وجود داشته که به واسطۀ آن اجماع، ما خلاف قاعده را در اینجا مطرح می‌کنیم یا اینکه چند روایت صحیحه در کار است و به استناد این روایات صحیحه که از امام صادق و امام باقر(علیهما السلام) نقل شده است، ما برخلاف قاعده مشتق در اینجا مشی می‌کنیم. اما در مرضعۀ دوم نه اجماعی وجود دارد و نه روایتی وجود دارد، بلکه یک روایت ضعیف برخلاف آن دلالت دارد. یک روایتی از علی بن مهزیار هست که بعضی از رواتش توثیق نشده‌اند که می‌گوید:

«مرضعه ثانیه لیست بمحرمة». آن روایت برای ضعفش کنار گذاشته شده. روایت صحیحی هم که حکمش را بیان نکرده است، اجماعی هم که وجود ندارد لذا مرضعۀ دوم حرمتش مبتنی شده بر قاعده و بر نزاع در باب مشتق. اگر کسی در باب مشتق، مشتق را حقیقت در اعم از منقضی و متلبس بداند، باید مرضعۀ ثانیه را حکم به حرمتش بکند. اما اگر کسی مشتق را حقیقت در خصوص متلبس بالمبدأ فی الحال دانست، دیگر وجهی برای حرمت مرضعۀ ثانیه باقی نمی‌ماند. در نتیجه«کلتا المرضعتین علی القاعدة» حکمشان مبتنی بر نزاع در باب مشتق است، منتها مرضعۀ اولی للاجماع أو للروایات صحیحه حکمش مشخص است. اما مرضعۀ ثانیه چون دلیل خاص موافق قاعده در آن وجود ندارد و آن روایت هم ضعف و ارسال و امثال ذلک دارد، باید حکمش را مبتنی بر نزاع در باب مشتق کرد، همانطوری که فخر المحققین(ره) در کتاب ایضاح فرموده و شهید ثانی(ره) هم در کتاب مسالک تبعیت از فخر المحققین کرده است و حرمت مرضعۀ ثانیه را از نتایج بحث مشتق شمرده است. این هم یکی از مقدمات بحث تا مقدمه دیگر ان شاء الله.

پرسش:

1 - بنت الزوجۀ و امّ الزوجۀ چه اشتراک و افتراقی در احکام دارند؟

2 - خلاصه دو تقریب در بیان امّ الزوجۀ بودن مرضعۀ اولی را بیان کنید؟

3 - آیا حرمت مرضعۀ اولی مبتنی بر مسأله نزاع در مشتق است یا نه؟

درس یکصد و شصت و دوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

جریان نزاع در اسم زمان

بحث ما در مقدمات بحث مشتق بود، در مقابل صاحب فصول(ره) که ایشان ادعا کرده بودند که محل نزاع در باب مشتق، اختصاص به اسم فاعل و صفت مشبهه و آنچه به معنای اسم فاعل است، دارد. مرحوم آخوند(ره) و دیگران ذکر کرده‌اند نزاع اختصاصی به اسم فاعل ندارد بلکه جمیع مشتقهایی که جاری بر ذات می‌شود، اتحاد با ذات پیدا می‌کنند، آن هم هر ذاتی، اینها داخل در محل بحث است؛ چه اسم فاعل باشد و چه اسم مفعول باشد و چه اسم زمان و مکان و اسم آلت باشد. همۀ اینها چون جری بر ذات دارند، اتحاد با ذات پیدا می‌کنند، داخل محل نزاع هستند. در بین اینها، تنها یک مورد محل بحث و مناقشه واقع شده است که آیا این مورد هم می‌تواند در محل بحث وارد باشد یا نمی‌تواند در محل بحث وارد باشد و آن مسألۀ اسم زمان است. در اسم زمان اشکال منحصری که وجود دارد و در سایر مشتقها این اشکال تحقق ندارد، این معناست که در سایر مشتقات محل بحث آنجایی است که ذاتی وجود داشته باشد و این ذات در زمان گذشته متلبس به مبدأ شده باشد و بعد تلبس به مبدأ منقضی شده، لکن خود ذات باقی است و دوام دارد و در محل نزاع جری مشتق، ذات محفوظ است. مثلا در اسم فاعل ضارب، زید وجود داشته است و دیروز زید متلبس به ضرب شده

است و مبدأ ضرب از او تحقق پیدا کرده است. امروز که این تلبس منقضی شده است و دیگر ضربی تحقق ندارد، نزاع در این است که زیدی که امروز خودش باقی است و ذات بقاء دارد لکن تلبس به مبدأ منقضی شده است، اتصاف به مبدأ از او قبلا تحقق پیدا کرده است، آیا زید را به عنوان تلبس به ضرب در دیروز، امروز می‌توانیم حقیقتا به او ضارب اطلاق کنیم یا اینکه اطلاق ضارب بر زید امروز یک اطلاق مجازی و اطلاق مسامحی خواهد بود؟ پس در نتیجه زید در دو حالت هم حالت تلبس به مبدأ و هم حالت انقضاء، عبارت از ذات است که عبارت از موضوع است، این در دو حالت محفوظ است منتها اختلاف دو حالت از نظر تلبس و انقضاء مطرح است.

در اسم فاعل و اسم مفعول و اسم مکان حتی برای اینکه مکان هم قابل دوام است، مکان هم اگر یک جایی به عنوان مسجد پیدا کرد و به اعتبار اسم مکانی، مسجد به آن اطلاق شد، این مکان باقی است. حالا نزاع در این است که اگر خدای نکرده این مسجد خراب شد و دیگر عنوان مسجدیت فعلیه‌اش را از دست داد، به اعتبار اینکه قبلا متلبس به عنوان مسجدیت بوده است، آیا حقیقتا به او مسجد می‌توان اطلاق کرد یا نمی‌توان؟ مکان، همان مکان است، زمین، همان زمین است. ذات که عبارت از مکان است، این در دو حالت محفوظ است و در حالت انقضاء، ذات بقاء دارد.

اما در اسم زمان وقتی که یک عملی در یک زمانی و در جزئی از زمانی تحقق پیدا می‌کند، اینجا نزاع در باب مشتق را ما چطور تصویر کنیم؟ قتل الحسین(علیه السلام) این فاجعۀ کبری و این مصیبت عظمی، در عاشورای سنه 61 هجری تحقق پیدا کرد. الآن ما می‌خواهیم کلمۀ مقتل الحسین را بر عاشورا اطلاق بکنیم، کدام عاشورا؟ یک وقت می‌گوییم: عاشورای سنه 61 هجری مقتل الحسین است. این داخل در نزاع در باب مشتق نیست، این عاشورای سنه 61 «وقع فیه هذه الفاجعة، وقع فیه قتل الحسین(علیه السلام).» اما اگر سراغ عاشورای سنۀ 62 آمدیم، این‌جا دیگر ذات که عبارت از زمان است که عبارت از عاشورای 61 است، دیگر بقا ندارد، برای اینکه از خصوصیات و ویژگی‌های وجودی زمان، تصرّم و تقضّی ذات زمان است. ذات زمان متصرّم است، ذات زمان متقضی است، ذات زمان «یوجد جزء منه و ینعدم، ثم یوجد جزء آخر و ینعدم و هکذا».

پس اگر آمدیم سراغ سنۀ 62 بخواهیم بگوییم: عاشورای 62 مقتل الحسین(علیه السلام) است، این مثل این است که زید دیروز اتصاف به ضرب داشته است و امروز بخواهیم عنوان ضارب را بر عمرو منطبق کنیم. برای اینکه زید دیروز متصف به ضرب بوده است. حالا بیاییم امروز عنوان ضارب را بر عمرو اطلاق کنیم. آیا این داخل نزاع در باب مشتق است؟ آیا در مشتق ما یک چنین حرفی می‌زنیم که اگر زید تلبس بالضرب دیروز، امروز به عمرو می‌شود عنوان ضارب را اطلاق کرد؟ همان‌طوری که زید و عمرو دو وجود هستند، دو ذات هستند و تلبس یکی از آنها به مبدأ موجب صحت و حقیقی بودن اطلاق بر دیگری نمی‌شود، در اسم زمان هم مسأله همین‌طور است.

اشکال و حلّ مشکل در اسم زمان

در حقیقت ما در اسم زمان ذات باقی نداریم. ذاتی که دارای دو حالت باشد: یک حالت متلبس و یک حالت منقضی عنه المبدأ را، ما در باب اسم زمان نداریم برای آنکه ذات متلبس«وجد و انعدم» و ذات غیر متلبس مغایر با آن ذات عاشورای 62، غیر از عاشورای 61 است، این دو وجود از زمان است، دو ذات است، دو عنوان است و اگر فعل در یکی از این دو زمان واقع شد، دیگر معنا ندارد که بحث بکنیم که آیا عنوان مقتل الحسین بر عاشورای 62 علی نحو الحقیقه است یا علی نحو المجاز است؟ این از محل نزاع در باب مشتق خارج است.

یک چنین اشکال مهمی در این باب شده، اشکال هم خیلی مهم است و لعل به جایی برسیم که جواب از این اشکال را نتوانیم بدهیم و جوابهایی که از این اشکال داده شده همه مورد مناقشه باشد و در نتیجه چاره‌ای نباشد جز اینکه ما ملتزم بشویم به اینکه، اسم زمان از نزاع در باب مشتق خارج است. البته طوری نمی‌شود و جایی خراب نمی‌شود، اما شاید مجبور بشویم که ما این حرف را بزنیم بگوییم: خصوص اسم زمان نه آن طوری که صاحب فصول(ره) فرمود که اسم زمان و مکان و آلت و مفعول و همۀ اینها را از محل نزاع خارج کرد، بلکه مجبور بشویم که تنها خصوص اسم زمان را از محل نزاع در باب مشتق خارج بدانیم. حالا این مشکله‌ای است در اینجا، ببینیم راه‌حل دارد یا ندارد؟

برای جواب از این اشکال، جوابهایی ذکر شده، یکی جوابی است که مرحوم محقق خراسانی(ره) در کتاب کفایه بیان کردند، خود جواب ایشان نیاز به توضیح دارد که ایشان چه‌طوری می‌خواسته این مشکله را در باب اسم زمان حل بکند. مرحوم محقق خراسانی(ره) در کتاب کفایه می‌فرمایند: اشکالی ندارد که ما این حرف را بزنیم بگوییم: اگر یک مفهوم کلی انحصار به یک فردی داشت و منحصر در یک مصداق بود، مانعی ندارد که لفظ را در برابر همان معنای کلی وضع بکنند، ولو اینکه مصداقش منحصر به یک فرد است ولو اینکه مصداقش منحصر به یک مصداق است، مثلا اینجا ایشان می‌خواهند اینطور بگویند: اسم زمان مثل مقتل، هیئت مقتل، این وضع شده برای اعم از متلبس و منقضی، اما در خارج منقضی ندارد اصلا، منقضی نمی‌شود برایش تصور کرد. اینکه مفهوم در خارج انحصار به یک مصداق دارد، این مانع از این نمی‌شود که لفظ را در برابر همان معنای مشترک وضع کنند، در برابر همان قدر جامع وضع کنند، در برابر همان معنی عام وضع کنند، با اینکه یک مصداق هم بیشتر ندارد و او خصوص متلبس به مبدأ است و منقضی عنه المبدأ در اینجا تصور نمی‌شود. در اسم مکان برای معنای جامع وضع کردند، هردو تصور می‌شود یک مصداقش متلبس بالمبدأ است یک مصداقش هم منقضی عنه المبدأ است. اما در اسم زمان برای همان قدر جامع وضع شده، اما منقضی در اینجا تصور نمی‌شود، منقضی عنه المبدأیی دیگر تحقق ندارد. ایشان می‌گویند:

اگر ما اینطوری بگوییم: چه اشکالی دارد، چه مانعی دارد؟ ما قبول داریم در زمان ذات بقا ندارد، منقضی عنه المبدأی تصور نمی‌شود، اما هذا لا ینافی که همان هیئت مفعل را برای قدر جامع بین منقضی و متلبس وضع کرده باشند، ولو اینکه«لا یعقل المنقضی عنه المبدأ».

بعد ایشان دو مؤید و دو شاهد می‌آورد که به ضمیمۀ اصل حرفشان در حقیقت سه مطلب مرحوم آخوند(ره) ذکر کرده‌اند: یکی اصل مطلب و یکی دو مؤید و شاهدی که برای بیان این مطلب ذکر می‌کنند. یک شاهدشان این است که می‌فرماید: دربارۀ ذات خداوند تبارک و تعالی، ما تردیدی نداریم که در ذات خداوند تبارک و تعالی وحدت است و هیچ‌گونه تعددی در ذات باری تعالی مطرح نیست به کمک ادلۀ توحید. خدا یکی است، اما در عین حال ایشان می‌فرمایند: ما می‌بینیم که در موضوع له کلمۀ الله، اختلاف واقع شده است. بعضی‌ها می‌گویند: موضوع له کلمۀ الله همان شخص خداوند تبارک و تعالی است، در حقیقت علم است برای شخص و برای ذات؛ ولی بعضی‌ها معتقدند که موضوع له الله یک معنای کلی است، آن معنای کلی«الذات المستجمع لجمیع الصفات الکمالیة»، می‌گویند: موضوع له این معنای کلی است. اینهایی که می‌گویند: موضوع له معنای کلی است و از طرفی روی ادلۀ توحید ذات مستجمع را منحصر در یکی می‌دانند، چطور جمع می‌شود بین این دو مطلب؟ معلوم می‌شود منافاتی ندارد که ادلۀ توحید ما را هدایت بکند به توحید ذات، مع ذلک موضوع له کلمۀ الله یک معنای کلی باشد، «الذات المستجمع لمجمیع الصفات الکمالیة».

پس در حقیقت؛ این مؤید مرحوم آخوند(ره) می‌شود که مانعی ندارد که یک مفهوم عام و مفهوم کلی مصداقش منحصر به فرد باشد، لکن لفظ برای همان مفهوم کلی و معنای عام وضع شده باشد، به دلیل همین اختلافی که در باب لفظ جلاله و کلمۀ مبارکۀ الله وجود دارد که بعضی‌ها احتمال داده‌اند که الله برای یک معنای کلی وضع شده، لکن ادلۀ توحید هم مصداق را منحصر به فرد می‌داند. این یک مؤیدی است که مرحوم آخوند ذکر می‌کنند.

مؤید دوم این است که می‌فرمایند: اینجا اختلافی در این جهت نیست که کلمۀ الواجب را دیگر کسی مثل الله احتمال نداده که علم شخص باشد. همه دربارۀ کلمۀ الواجب می‌گویند که معنایش یک مفهوم عامی است، معنایش یک مفهوم کلی است در حالی که بلا اشکال به مقتضای ادلۀ توحید، مصداق الواجب انحصار به ذات مقدس باری تعالی دارد، که عنوان الواجب دیگر از عنوان الله هم به نظر ایشان به یک معنا بالاتر است، برای اینکه عنوان الله محل خلاف و نزاع بود، بعضی‌ها احتمال می‌دادند علم ذات و علم شخص باشد.

اما در کلمۀ الواجب دیگر کسی این احتمال را هم نداده، همه بالاتفاق می‌گویند: که«الواجب وضع لمعنی العام» در حالی که همه معتقدند به اینکه مصداق واحد به مقتضای ادلۀ توحید و واجب الوجود اختصاص به ذات مقدس باری تعالی دارد.

نقد فرمایش مرحوم آخوند(ره) توسط استاد

پس در حقیقت مرحوم آخوند سه مطلب بیان کردند: یکی اصل مطلب ایشان بود و یکی دو مؤیدی که در این رابطه ذکر کردند. تصادفا هر سۀ اینها محل اشکال و قابل جواب است. اما اصل حرفشان را ما بررسی کنیم. ایشان می‌فرماید که چه مانعی دارد که یک مفهوم عامی مصداقش منحصر به فرد باشد، لکن در عین حال لفظ برای همان مفهوم عام وضع بشود، می‌گوییم: اشکالش این است که این با غرض از وضع و هدف وضع نمی‌سازد. وضع یک کار لغو بیهوده‌ای نیست، وضع صرفا یک تشریفاتی نیست که از واضع تحقق پیدا می‌کند، وضع برای تسهیل در مقام تفهیم و تفهم است، همانطوری که مکرر هم ما اشاره می‌کردیم که قبل الوضع با اشاره می‌بایست مقاصد تفهیم و تفهم بشود و این همراه با یک مشکلات زیادی بود، وضع آمد برای اینکه این مشکلات را از بین ببرد و تفهّم و تفهیم به سهولت را ایجاد کند، برای این هدف وضع تحقق پیدا کرد، کسی باید خداوند به او مولودی عنایت بکند تا اینکه نامگذاری برای او تحقق پیدا کند، اما اگر کسی اصلا مولودی ندارد، احتمال اینکه مولودی هم داشته باشد برای او وجود ندارد، آیا معنا دارد بنشیند نامگذاری برای فرزند تخیلی خودش داشته باشد؟ معنا ندارد این نامگذاری. همیشه وضع با این هدف همراه است که باید تفهیم و تفهّم به سهولت بوسیلۀ این وضع تحقق پیدا کند، وقتی که هدف از وضع این است، آن وقت ما سؤال می‌کنیم، شما می‌گویید: چه اشکالی دارد که موضوع له یک معنای عامی باشد، لکن مصداقش منحصر به فرد، می‌گوییم: چه فایده‌ای دارد که لفظ را برای این موضوع عام وضع کنند؟ وضع کردن لفظ برای چنین مفهوم عامی، چه اثری بر آن مترتب می‌شود؟ چه مشکلی را برطرف می‌کند؟ اگر مفهوم عام مصداقش منحصرا یک مصداق است و آن‌که تفهیم و تفهّم به آن تعلق می‌گیرد و می‌تواند غرض تفهیم و تفهّم و افاده و استفاده قرار بگیرد، تنها این یک مصداق است؟ آن وقت چه فایده‌ای دارد که لفظ را برای مفهوم عام وضع کنند؟ چه مشکلی را این وضع می‌خواهد برطرف کند و چه تسهیلی را چنین وضعی می‌خواهد به وجود بیاورد؟ لذا وقتی که ما غرض وضع را در نظر می‌گیریم و هدف وضع را در نظر می‌گیریم، او به ما اجازۀ چنین کاری نمی‌دهد، اگر شما در اسم زمان می‌بینید که ما انقضی عنه المبدأ، اصلا تصور ندارد و آنچه آنجا هست فقط متلبس بالمبدأ است، آنجا دیگر دو فرد وجود ندارد: المتلبس و المنقضی، آن وقت چه اثری بر این مترتب می‌شود که اسم زمان را برای یک معنای جامع و قدر مشترک بین متلبس و منقضی وضع بکند، در حالی که منقضی عنه المبدأ در آنجا غیرقابل تصور است و فرد انحصار به متلبس بالمبدأ فی الحال دارد؟ پس این بیان ایشان با غرض از وضع و هدف از وضع اصلا سازگار نیست، اگر یک مفهوم عامی منحصرا یک مصداق داشت در مقام وضع باید آن مصداق مورد ملاحظه واقع بشود و وضع برای مفهوم عام

«لا یترتب علیه فائدة اصلا.»

تحقیق در معنای اسم جلاله

اما این دو مؤیدی که ایشان ذکر کردند، مؤید اولشان نسبتا مثل مؤید دوم واضح البطلان نیست.

نسبت به مؤید اول می‌گوییم: راست است در لفظ جلاله خلاف و نزاع تحقق دارد، اولا واقعش این است که در این خلاف و نزاع ما مقتضای تحقیق را آن قول می‌دانیم که الله علم ذات و علم شخص است نه اینکه برای یک مفهوم کلی«الذات المستجمع لجمیع الصفات الکمالیة»، وضع شده باشد.

لکن حالا این تحقیق مسأله است، ایشان به اصل اختلاف در لفظ جلاله استشهاد می‌کند و اختلاف در موضوع له لفظ جلاله را مؤید می‌آورد. ما اینطور جواب می‌دهیم، می‌گوییم: این اختلاف در موضوع له لفظ جلاله برای این است که اختلاف در اصل توحید وجود دارد، مگر مسألۀ توحید یکی از مسلمیات بین جمیع الفلاسفه و جمیع المحققین است؟ نه، یک عده‌ای گمراه شدند، یک عده‌ای از فلاسفه راه باطل را اختیار کردند و تحت تأثیر ادلۀ توحید قرار نگرفتند، آن وقت ممکن است ما اینجا بگوییم: ممکن است واضع، دیگر در مقام وضع تحت تأثیر عقاید مذهبی نیست، واضع در مقام وضع، یک جنبۀ اجتماعی و ابتلای عمومی را موردنظر دارد، ممکن است بگوییم: که واضع در مقام وضع، لفظ الله را برای یک معنای کلی وضع کرده و در آن معنای کلی هم اختلاف است، موحدین عالم معتقدند که آن معنای کلی مصداقش منحصر به فرد و برحسب ادلۀ توحید قائل به توحید ذات هستند، اما یک قسمت از فلاسفۀ غیر موحد هم تحت تأثیر ادلۀ توحید قرار نگرفتند، قائل به تعدد واجب و تکثر واجب شدند. مسألۀ وضع را نباید با مسألۀ اعتقادی و مسألۀ شرعی مخلوط کنیم.

یمکن که ما این حرف را بزنیم بگوییم: چه کسی گفته: الله اگر برای یک معنای عام وضع شده باشد، منحصر به یک فرد است؟ این نظر موحدین است. واضع که در مقام وضع تابع نظر موحدین نیست، وضع یک مسألۀ عمومی است، یک مسألۀ عام است. واضع کلمۀ بت را هم برای شرکای خداوند وضع کرده، پس شکم واضع را ما پاره کنیم بگوییم: چه کسی به تو اجازه داده که برای شریک خداوند تبارک و تعالی کلمۀ بت را وضع بکنی؟! مسألۀ وضع، غیر از مسألۀ اعتقاد صحیح و اعتقاد باطل است. لذا در کلمۀ جلاله ممکن است ما بگوییم: روی این حساب، واضع کلمۀ الله را برای یک معنای کلی وضع کرده با توجه به اینکه در مصداق این معنای عام اختلاف است، آنهایی که راه حق را طی کردند قائل به وحدت این مفهوم و انحصار این مفهوم در یک فرد هستند، اما آنهایی که فلسفه خواندند و متأسفانه نتوانستند عقائد حقّه را به دست بیاورند قائل به توحید نیستند و مسألۀ توحید را انکار کردند. حساب وضع جدای از مسألۀ اعتقادی است، نباید اینها را به هم مخلوط کرد. لذا این مؤید اول ایشان به این صورت قابل مناقشه است.

جواب از مؤیّد دوم مرحوم آخوند(ره)

اما مؤید دوم ایشان که دیگر واضح البطلان است، برای اینکه ایشان می‌فرماید که کلمۀ واجب را همه قبول دارند که برای یک معنای عام وضع شده، در حالی که مصداقش عبارت از یک فرد بیشتر نیست. از ایشان می‌پرسیم کلمۀ واجب را به تنهایی می‌گویید یا کلمۀ واجب با اضافۀ به وجود را شما می‌گویید؟ واجب را می‌گویید یا واجب الوجود را می‌گویید؟ اگر خود کلمۀ واجب را می‌گویید، واجب به معنای ثابت است، به معنای ضرورت است، گاهی اضافۀ به وجود می‌شود، گاهی هم اضافۀ به عدم می‌شود. شریک الباری هم واجب است، منتها واجب العدم، عدم برایش ضرورت دارد.

خداوند، تبارک و تعالی واجب است؛ یعنی واجب الوجود. پس کلمۀ واجب را اگر شما بگویید: با قطع نظر از اضافۀ به وجود، کلمۀ واجب به معنای ثابت است، به معنای ضرورت است، ضرورت یک معنای عامی دارد و مصادیق متعدد دارد، ضرورت الوجود، ضرورت العدم، ضرورت الانسانیة، ضرورت لا انسانیة، ضرورت الحیوانیة، ضرورت لا حیوانیة، همۀ اینها مصادیق مفهوم واجب و مفهوم ضرورت است. پس روی خود کلمۀ واجب به تنهایی نمی‌شود تکیه کرد، باید روی هردو تکیه کنید واجب الوجود. اگر روی هردو تکیه کردید، می‌گوییم: واجب الوجود دو وضع دارد، دو موضوع له دارد، شما این دو را ترکیب کردید. واضع نیامده کلمۀ واجب الوجود را برای چیزی وضع بکند، واضع آمده کلمۀ واجب را برای ثابت و ضرورت وضع کرده، کلمۀ وجود را هم مستقلا برای وجود وضع کرده، شما آمدید بین این دو تلفیق دادید، بین این دو ترکیب کردید، این ترکیب شماست در مقام استعمال، نه اینکه واضع هم در مقام وضع، یک روزی روی کرسی وضع نشسته گفته: ایها الناس! من می‌خواهم کلمۀ واجب الوجود را وضع کنم. کلمۀ واجب الوجود وضع ندارد. اصلا واجب دارای وضع مستقل و وجود هم دارای وضع مستقل است، این دو را که شما به هم ترکیب و تلفیق می‌کنید، انحصار پیدا می‌کند به ذات مقدس باری تعالی. تازه وقتی هم که ترکیب کردید، باز هم انحمار ندارد، برای اینکه شما در فلسفه خوانده‌اید که ما چند نوع واجب الوجود داریم: واجب الوجوب بالذات، عبارت از خداوند تبارک و تعالی است. اما واجب الوجود بالغیر هم داریم که عبارت از ممکنات است. ممکنات هم واجب الوجودند، منتها واجب الوجود بالغیر هستند، نه واجب الوجود بالذات. بلکه یک معنای سومی هم در فلسفه و اسفار مطرح می‌کنند و او واجب الوجود بالقیاس الی الغیر است لا بالغیر(که این توضیح لازم دارد). بالاخره ما سه واجب الوجود داریم. واجب الوجود مطلق هر سۀ اینها را شامل می‌شود، هم واجب را می‌گیرد، هم ممکنات را می‌گیرد و هم بالقیاس الی الغیر را.

بله؛ اگر سه کلمه را به هم ضمیمه کردید: واجب الوجود بالذات، این ترکیب دیگر برای

شماست، این به واضع، هیچ‌گونه ارتباطی ندارد آن وقت انحصار به ذات مقدس باری پیدا می‌کند.

لذا این مؤید دوم ایشان جدا واضح الفساد است و لا ینبغی من مثل مرحوم آخوند که این را به عنوان مؤید در این مسأله ذکر کرده باشند. بالاخره جواب مرحوم آخوند از اشکالی که در رابطۀ با اسم زمان مطرح بود، این جواب نتوانست جلوی این اشکال را بگیرد. حالا جوابهای دیگری در این رابطه هست ببینیم آیا آن جوابها هم مثل این جواب ایشان دچار اشکال است یا اینکه قابل قبول خواهد بود.

پرسش:

1 - محل نزاع در بحث مشتق چیست؟

2 - مشکل جریان نزاع در مشتق، در اسم زمان چیست؟

3 - خلاصۀ جواب مرحوم آخوند(ره) برای حلّ مشکلۀ اسم زمان را بیان کنید؟

4 - به نظر استاد قول حقّ در معنای اسم جلاله چیست؟

درس یکصد و شصت و سوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

مناقشۀ در اسم زمان

در بین مشتقاتی که محل بحث در باب مشتق واقع شده، تنها اسم زمان مورد مناقشه و اشکال قرار گرفته به اعتبار اینکه محل بحث در باب مشتقات عبارت از آن جایی است که ما یک ذاتی داشته باشیم و این ذات دو حالت داشته باشد: یک حالت تلبس به مبدأ و یک حالت منقضی عنه المبدأ، اما ذات در دو حالت محفوظ است و به عبارت دیگر ذات باقی است. اما در اسم زمان، آن زمانی که فعل در آن واقع می‌شود، آن زمانی که ظرفیت برای فعل پیدا می‌کند، خود آن زمان باقی نیست، خود آن زمان، متصرم و منقضی است. زمان دوم، زمان بعد، یک فرد و یک موجود دیگر از زمان است و ما نسبت به آن عنوان منقضی نداریم، بلکه او یک ذات دیگری است، مثل عمرو در مقابل زید که اگر زید تلبس به ضرب پیدا کند، ما نمی‌توانیم حساب را برای عمرو پیاده کنیم، برای اینکه عمرو یک موجود دیگر و یک فرد مغایر با زید است. این اشکال مهم در باب اسم زمان مطرح است.

جواب مرحوم بروجردی(ره) دربارۀ اسم زمان

مرحوم آخوند(ره) جوابی ذکر کردند که جواب ایشان را در درس گذشته گفتیم و عرض کردیم

ایشان سه مطلب دارد و هر سه مطلب ناتمام است. لکن جوابهای دیگری ذکر شده، از جمله جوابی که بزرگانی مثل مرحوم آقای بروجردی(ره) و مثل بعض الاعلام، اینها این جواب را اختیار کرده‌اند و بعض الاعلام مخصوصا اشارۀ به جواب دیگری هم ندارند، تنها روی همین جواب تکیه کرده‌اند.

تا ببینیم قابل مناقشه هست یا قابل مناقشه نیست؟

جواب اینها این است که می‌گویند: اگر اسم زمان یک صیغۀ مخصوص می‌داشت و یک هیئت خاصی را واضع تنها برای اسم زمان می‌خواست وضع بکند، این اشکال باقی بود، مثلا اگر هیئت مقتل، تنها در مورد اسم زمان مطرح بود، اگر این مسأله بود، این اشکال وارد بود که نزاع در باب مشتق در مقتل، جریان پیدا نمی‌کند، برای اینکه ذات که عبارت از زمان است، حالت بقا ندارد، حالت تصرم و تقضی دارد. اما اگر این‌طور باشد که برای اسم زمان و اسم مکان به صورت مشترک معنوی یک هیئتی را وضع کردند، به عنوان قدر جامع بین زمان و مکان هیئت مفعل را وضع کردند، گفتند: مفعل برای یک معنای کلی و یک معنای قدر جامع که یک مصداقش مکان است و یک مصداقش هم زمان است، اگر مسأله اینطور باشد، دیگر اشکال وارد نیست، برای اینکه موضوع له عبارت از آن قدر جامع است، موضوع له عبارت از آن معنای مشترک است، بین زمان و مکان است و آن معنای مشترک به لحاظ اینکه یک مصداقش عبارت از مکان است و در مکان نزاع در باب مشتق می‌تواند جریان پیدا کند، برای اینکه مکان که دیگر تقضی و تصرم ندارد، مکان یک شیء ثابت و یک امر ثابتی است. اگر هیئت مفعل موضوع له‌اش قدر جامع بین زمان و مکان شد و ما در مکان، نزاع در باب مشتق را توانستیم پیاده کنیم، برای اینکه مکان دارای دو حالت است: هم تلبس ظرفی به مبدأ و هم انقضی عنه المبدأ در آن تصرف می‌شود، اگر مسأله به این صورت شد، اینجا چه مانعی دارد که ما دیگر دربارۀ اسم زمان بحث بکنیم برای اینکه ما در واقع دربارۀ اسم زمان بحث نمی‌کنیم، ما هیئتی که برای خصوص اسم زمان وضع شده باشد نداریم، اینجا هیئتی است به نام هیئت مفعل، ما روی این هیئت مفعل بحث می‌کنیم که آیا هیئت مفعل حقیقت در خصوص متلبس بالمبدأ فی الحال است یا هیئت مفعل موضوع برای اعم از متلبس و منقضی است و شما نمی‌توانید بگویید: معنای هیئت مفعل تقضی ندارد، می‌گوییم: ما انقضی داریم، ولو به لحاظ بعضی از افراد است، ولو به لحاظ مکان که مصداق معنای قدر جامع بین زمان و مکان است، اینجا متلبس و منقضی تصور می‌شود. پس در حقیقت اگر ما مسأله را به این صورت مطرح کنیم دیگر جای اشکال باقی نمی‌ماند.

اگر اسم زمان و مکان مثل فاعل و مفعول دو هیئت داشت: یک هیئت مخصوص اسم زمان و یک هیئت مخصوص اسم مکان، شما می‌گفتید که آن هیئتی که برای اسم مکان وضع شده، نزاع در باب مشتق در آن جریان دارد، اما آن هیئتی که برای اسم زمان وضع شده، دیگر متلبس و منقضی در آن غیر قابل تصور است. اما اگر فرض کردیم که یک هیئت برای هر دو وضع شده، یک هیئت برای قدر

جامع بین زمان و مکان وضع شده، پس می‌توانیم بگوییم: نزاع در اسم زمان هم جای صحیحی دارد، برای اینکه اسم زمان خصوصیتی ندارد، شما در حقیقت نزاع در مفاد هیئت مفعل دارید، هیئت مفعل وضع لمعنی العام و بعضی از مصادیق این معنای عام متلبس و منقضی در آن تصرف می‌شود و آن عبارت از معنای اسم مکان است.

این جواب را مرحوم آقای بروجردی(ره) ذکر فرموده‌اند و بعض الاعلام تنها همین یک جواب را به عنوان جواب از این اشکال ذکر کرده‌اند. آیا این جواب صحیح است یا نه؟

نحوه اشتراک اسم زمان و مکان

در حقیقت این جواب متقوم به این معناست؛ یعنی این مسأله را باید بررسی و حل کنیم ان شاء الله و آن این است که آیا هیئت مفعل که مشترک بین زمان و مکان است، نحوۀ اشتراکش چه اشتراکی است؟ آیا هیئت مفعل به صورت مشترک معنوی برای زمان و مکان وضع شده یا اینکه به صورت مشترک لفظی است؟ اگر به صورت مشترک لفظی باشد باز اشکال به قوت خودش باقی است، برای اینکه در مشترک لفظی، دو وضع وجود دارد، دو مرتبه وضع تحقق پیدا کرده: یک وقت هیئت مفعل برای اسم مکان وضع شده، این درست، یک نوبت هم برای اسم زمان وضع شده. آن وقت آن نوبتی که برای اسم زمان وضع شده که عبارت از یک وضع جدید و یک وضع مستقل است، باید بگوییم: از محل بحث خارج است، برای اینکه آنجا ذاتی وجود ندارد، ذاتش عبارت از زمان است و زمان متصف به تصرم و تقضی هست. اما اگر مشترک معنوی شد، هیئت مفعل به صورت مشترک معنوی برای زمان و مکان وضع شده باشد، این جوابی که بزرگان می‌فرمایند، این جواب تام کامل خواهد بود. حالا باید این معنا را بررسی کرد که مسأله آیا به صورت اشتراک لفظی است یا به صورت اشتراک معنوی و قدر جامع است؟

اینجا سؤال می‌کنیم که قدر جامع بین زمان و مکان چه خواهد بود؟ چه‌چیزی می‌تواند قدر جامع بین زمان و مکان باشد؟ آیا یک قدر جامع ماهوی و قدر جامع حقیقی بین زمان و مکان وجود دارد؟ واقعش این است که مسأله اینطور نیست. زمان از یک مقوله است و مکان از مقولۀ دیگر. اینها دو حقیقت هستند. اینها دو واقعیت هستند. اینطور نیست که بین این دو واقعیت، یک ماهیّت مشترکه وجود داشته باشد و یک حقیقت مشترکه بین این دو تحقق داشته باشد، ولو اینکه کلمۀ زمان و مکان نوعا دنبال هم ذکر می‌شود و مثل اینکه بین اینها یک ارتباط نزدیکی وجود دارد، اما اینطور نیست که زمان و مکان مثل زید و عمرو باشند، داخل در تحت ماهیّت انسان و جامعشان یک حقیقت و یک ماهیّت باشد، بلکه اینها از مقولات مختلفه هستند. مکان از مقولۀ أین است و زمان از مقولۀ غیر أین است و بین مقولات تباین تحقق دارد و هیچ‌گونه اتحاد ماهوی و اتحاد حقیقی بین اینها

تصور نمی‌شود. لذا جامعی که بین زمان و مکان، واضع بخواهد در نظر بگیرد، اگر مقصود جامع ماهوی و جامع مقولی باشد، جامع ماهوی و مقولی، بین زمان و مکان ممتنع است. بلکه یک جامع عنوانی، یک جامع اسمی می‌تواند بین اینها جمع بکند و او عنوان ظرف، وعاء و امثال ذلک است، که ما می‌گوییم: ظرف زمان، ظرف مکان. کلمۀ ظرف و عنوان ظرف را ما در هر دو استعمال می‌کنیم.

کلمۀ وعاء که آن هم به معنای ظرف است در هر دو استعمال می‌شود، وعاء زمانی، وعاء مکانی. این جامع، جامع ماهوی نیست، این جامع، جامع عنوانی و جامع اسمی است.

بگویید: چه مانعی دارد، همین جامع موضوع له باشد؛ یعنی واضع هیئت مفعل را وضع کرده باشد برای این جامع که عبارت از عنوان وعاء و عنوان ظرف است که هم اضافۀ به زمان پیدا می‌کند و هم اضافۀ به مکان، چه مانعی دارد اینطور باشد به صورت مشترک معنوی؟

اشکال در اشتراک عنوان میان اضافۀ به مکان و اضافۀ به زمان

این حرف دو اشکال دارد: یک اشکالش این است که آیا شما وضع را به نحو وضع عام و موضوع له عام حساب می‌کنید؟ یعنی هیئت مفعل برای کلی وعاء و برای کلی ظرف وضع شده است، که یک مصداقش عبارت از زمان است و یک مصداقش عبارت از مکان است. می‌گوییم: اگر اینطور است، پس شما با شنیدن هیئت مفعل، باید مفهوم وعاء در ذهنتان بایید، مفهوم ظرف در ذهنتان بیاید. آیا شما با شنیدن اسم مکان، اسم هیئت مفعل مفهوم وعاء در ذهنتان می‌آید؟ یعنی همانطوری که برای معنای انسان شما حیوان ناطق را به عنوان معنی انسان موضوع له می‌دانید، باید در شنیدن کلمه و هیئت مفعل، فوری ذهنتان برود به عنوان وعاء، به عنوان ظرف، به مفهوم کلی و به عنوان کلی‌اش؟ در حالی که ما صدها بار اسم زمان و مکان را می‌شنویم، بدون اینکه مفهوم وعاء و مفهوم ظرف در ذهن ما تحقق پیدا کند. پس اگر وضعش را عام و موضوع له را عام می‌دانید، باید ملتزم به این معنا بشوید، اگر بگویند: «ما معنی هیئة المفعل؟» بگویید: «الوعاء، الظرف» در حالی که این معنا متبادر از هیئت مفعل نیست و با شنیدن این هیئت، هیچ یک از این دو مفهوم در ذهن انسان راه پیدا نمی‌کند، «کما یشهد به مراجعة الوجدان.»

اما اگر بگویید: وضعش عام، موضوع له‌اش خاص است؛ یعنی مفهوم ظرف را در نظر گرفته، اما هیئت مفعل را برای مفهوم ظرف وضع نکرده، بلکه برای مصادیقش وضع کرده که یک مصداقش عبارت از ظرف زمان است و یک مصداقش عبارت از ظرف مکان است، که زمان دخالت در موضوع له دارد، مکان دخالت در موضوع له دارد، اگر اینطوری شما بگویید: این دو اشکال دارد:

یک اشکال این است که مشتقات با جمعها اینها موضوع‌له‌شان یک موضوع کلیه است و یک مفاهیم کلیه موضوع له این هیئات قرار گرفته، در حقیقت وضع عام و موضوع له عام هستند، نه وضع

عام و موضوع له خاص.

ثانیا اگر این اشکال را هم کنار بگذاریم، باز نتیجۀ بحث به اصل اشکال برمی‌گردد، برای اینکه شما می‌گویید: زمان و مکان دو موضوع له هستند، نه یک موضوع له. اگر شما وضع عام و موضوع له خاص قائل شدید، معنایش این است که الزمان موضوع له خاص است و المکان هم موضوع له خاص، مثل اینکه دو وضع تحقق پیدا کرده و اگر دو موضوع له شدند، اشکال مستشکل زنده می‌شود که زمان وقتی که می‌خواهد موضوع له خاص قرار بگیرد، باید حسابش را از مشتقات دیگر جدا کند، برای اینکه در زمان، «الذات لا یکون باقیا»، اما در اسم مکان و مشتقات دیگر«الذات یکون باقیا»

پس خلاصه حرف این شد که شما اگر وضع را عام و موضوع له را عام بگیرید، خلاف ما هو المتبادر عند العرف است و اگر وضع عام و موضوع له را خاص بگیرید، این دو اشکال وارد می‌شود:

یکی اینکه ظاهر این است که مسأله اینطور نیست که به نحو موضوع له خاص باشد و دوم اینکه اگر فرض کردیم به نحو موضوع له خاص است«یعود اصل الاشکال بحاله» برای اینکه دو موضوع له است، دوتای جدا از هم و فرقی نمی‌کند اگر موضوع له متعدد شد، ولو اینکه وضعش هم واحد باشد.

باز همان اشکال به جای خودش باقی است، برای اینکه این موضوع له استقلال دارد و آن موضوع له استقلال دارد.

نحوه اشتراک در وضع عام و موضوع له خاص

به عبارت دیگر: اگر نظرتان باشد در مسألۀ تقسیم وضع به اقسام چهارگانه، وقتی که ما رسیدیم به وضع عام و موضوع له خاص، آنجا یک سؤالی کأنّ مطرح شد: آیا اگر واضع یک معنای کلی را در نظر بگیرد، لکن لفظ را برای آن معنای کلی وضع نکند، بلکه برای مصادیق آن معنای کلی وضع بکند که شما از آن تعبیر به وضع عام و موضوع له خاص می‌کنید، اینجا چه اشتراکی تحقق پیدا می‌کند؟ آیا این اشتراکش اشتراک معنوی است یا اشتراکش اشتراک لفظی است؟ در وضع عام موضوع له خاص، که شما چاره‌ای ندارید جز اینکه مسأله اشتراک را مطرح کنید، آیا نوع اشتراکش چه اشتراکی است؛ اشتراک معنوی است، یا اشتراک لفظی است؟ ما آنجا گفتیم: چاره‌ای نیست جز اینکه اشتراک را اشتراک لفظی شما قرار بدهید، برای اینکه اشتراک معنوی، معنایش این است که موضوع له قدر جامع است، موضوع له آن معنای مشترک است، در حالی که در وضع عام موضوع له خاص، موضوع له آن معنای مشترک نیست، موضوع له جمیع الافراد الخاصه و جمیع الخصوصیاتی که تحت آن معنای متصور کلی قرار گرفته است. لذا گفتیم: ما می‌توانیم یک اشتراک لفظی پیدا بکنیم که میلیاردها معنا داشته باشد، مثل عین نیست، که تنها در محدودۀ هفتاد معنا محدود باشد، ما مشترک لفظی داریم که له ملیاردها معنا که عبارت از وضع عام موضوع له خاص است، گفتیم: مسأله به این صورت است.

منتها اگر نظرتان باشد، من در اصل صحت این معنا تردید داشتم. می‌گفتم: وضع عام موضوع له خاص اصلا قابل تصور نیست، برخلاف آنچه که مشهور است و دیگران قائل هستند، اما اگر ما در امکانش مناقشه نکنیم، همانطوری که مشهور و محققین مناقشه نکردند، چون مناقشه ایشان در آن قسم چهارم است نه در این قسم به نام وضع عام موضوع له خاص، اگر ما مناقشه نکنیم، چاره‌ای نداریم که اینجا مسألۀ اشتراک لفظی را مطرح کنیم و بگوییم: اشتراک، اشتراک لفظی است و لازم نیست در اشتراک لفظی که وضع متعدد باشد چون ممکن است وضع واحد است، لکن چون موضوع له تعدد دارد و موضوع له متکثر است، به لحاظ تعدد موضوع له و تکثر موضوع له، عنوان اشتراک لفظی تحقق پیدا می‌کند. پس در نتیجه یا باید اینها منتهی بشود به اشتراک لفظی به این صورت که واضع عنوان جامع انتزاعی، اسمی، وعاء و ظرف را ملاحظه کرده لکن هیئت را برای خصوصیات وضع کرده، این می‌شود مشترک لفظی و مثل این است که از اول دو وضع برای هیئت مفعل داشته باشد، یک وضع مستقل برای اسم زمان و یک وضع مستقل برای اسم مکان، که ظاهرا هم مسأله همین‌طور است، که اشتراک لفظی‌اش به این کیفیت است که دو وضع در کار بوده، هیئت مفعل را تارة برای اسم زمان وضع کرده و اخری همین هیئت را به وضع آخر برای اسم مکان وضع کرده، وقتی که اسم زمان، یک معنای مستقلی شد، اشکال به قوت خودش باقی می‌ماند و این جواب هم نمی‌تواند جواب از این اشکال واقع بشود.

(سؤال... و پاسخ استاد): اشتراک لفظی است تعدد معنای موضوع له است. معنای موضوع له اگر متعدد شد، اشتراک لفظی تحقق دارد، می‌خواهد وضعش هم متعدد باشد یا نه؟ اگر معنای موضوع له واحد شد، اینجا دیگر اشتراک تحقق ندارد، ولو اینکه معنا کلی باشد. اگر برای یک معنای کلی وضع شد، آن معنای کلی موضوع له واحد است و به صورت مشترک معنوی بین مصادیقش پیاده می‌شود.

پس این جواب هم درست نیست.

کلی بودن زمان

جوابهای دیگری هم در این رابطه داده‌اند که من یکی دوتایش را اشاره می‌کنم و از این بحث می‌گذریم ان شاء الله. یک جواب را این‌طوری داده‌اند، گفته‌اند ما که می‌گوییم: عاشورا مقتل الحسین(علیه السلام) است، عاشورا یک معنای کلی دارد، عاشورا؛ یعنی روز دهم محرم. اما کدام دهۀ محرم؟ هر دهۀ محرم، دهم محرم، امسال عاشورا داشت، سال قبل داشت، دو سال قبل هم داشت، الی ان یتصل به آن عاشورای اصلی که در کربلا تحقق پیدا کرد. پس«عاشورا وضع لمعنی الکلی» و آن معنای کلی عبارت از دهم محرم است و دهم محرم یک شیء باقی است. دهم محرم دیگر فانی نمی‌شود، دهم محرم یک عنوانی است باقی. در هر سال این عنوان دهم محرم تحقق پیدا می‌کند. لذا

چون عاشورا برای معنای کلی وضع شده و آن معنای کلی عبارت از دهم محرم است و دهم محرم یک امر ثابت است، یک دهم محرمی بود که واقعۀ کربلا در آن واقع شد، آن دهم محرمی است که «تلبس بالمبدأ و اتصف بکونه مقتل الحسین(علیه السلام)» اما دهم محرمهای دیگر، این همان دهم محرم است، منتها«انقضی عنه المبدأ» مثل زیدی که دیروز تازیانه دستش بود و مشغول ضرب بود و امروز دیگر اشتغال به ضرب ندارد«و انقضی عنه التلبس بالضرب.» این همان زید دیروز است، منتها دیروز متلبس بود و امروز«انقضی عنه التلبس بالضرب.» پس همان‌طوری که در زید مسأله حل است، در اینجا هم مسأله به این صورت قابل حل است.

این جواب به نظر شما چطور است که اینطور بخواهند مسأله را بررسی کنند؟ جواب این است که ما بحثمان در مفاد معنای عاشورا نیست، ما بحثمان در معنای مقتل است، مشتقی به ما ارتباط دارد و می‌خواهیم رویش بحث بکنیم و آن عبارت از هیئت مفعل است که از آن در ما نحن فیه در این مثال به مقتل تعبیر می‌کنیم. حالا مقتل را می‌خواهیم ببینیم که برای چه وضع شده؟ نزاع ما در معنای مقتل است، شما می‌گویید: «قتل الحسین(علیه السلام) وقع فی عاشورا»، درست و عاشورا هم یک کلی قابل دوام است. می‌گوییم: مسأله اینطور نیست. اگر در یک فرد از کلی، یک خصوصیتی تحقق پیدا کند، یک تلبسی تحقق پیدا کند و آن فرد از بین برود، آن فرد دیگر بقاء نداشته باشد، آیا جا دارد به لحاظ اینکه این فرد با فرد دیگر یک جامعی دارد، ما بیاییم آن تلبسی را که به آن فرد اضافه و ارتباط دارد، به حساب افراد دیگر از این کلی بگذاریم؟

به عبارت روشن‌تر: در مسألۀ زید و عمرو، زید تلبس بالضرب فی الحال درست، آیا شما می‌توانید اینجا بگویید: «زید مصداق لطبیعة الانسان و الانسان مشترک بین زید و عمرو.» پس تلبس به ضربی که اضافۀ به زید دارد، ما در منقضی عنه المبدأ اضافه به عمرو می‌کنیم، درست است کسی اینطوری بحث کند؟ بگوییم: زید دیروز متلبس به مبدأ بوده، لکن امروز ما به عمرو می‌خواهیم عنوان ضارب را بدهیم، به لحاظ اینکه«عمرو مشترک مع زید فی ماهیة کلیه و هی ماهیة الانسانیة و اذا تلبس احد الفردین بالمبدأ فلنا» اینکه نسبت بدهیم آن مبدأ را، به فرد آخر، ولو اینکه هیچ تلبسی با مبدأ پیدا نکرده؟! مسألۀ عاشورایی که شما می‌گویید: این‌طوری است، برای اینکه اولین عاشورا یعنی روز دهم محرم سال 61 هجرت، این یک فرد کلی از عاشورا به قول شما، قتل و آن فاجعۀ عظمی، در رابطۀ با این فرد تحقق پیدا کرد، در رابطۀ با این دهم اول تحقق پیدا کرده است، اما شما اگر عاشورای دوم را خواستید بگویید: مقتل الحسین، عاشورای دوم«فرد آخر، لا ذاک الفرد و قد بقی الی هذه السنة و سنوات الاتیة» آن فرد که باقی نمانده، آن فرد انقضی و تصرم و تقضی، اما دهم محرم سال 62 هجرت این فرد آخر، مثل زید و عمرو است ولو اینکه هر دو در ماهیّت انسانیت و در مفهوم کلی، مشترک هستند اما دو فرد هستند و نمی‌توانیم تلبس یک فرد را، به مبدأ بقائش در رابطۀ با فرد دیگر

ملاحظه بکنیم. نفس همان فرد باید باقی باشد. زید باید باقی باشد تا ما عنوان ضارب را بعد التلبس، ببینیم به صورت حقیقت می‌شود به آن اطلاق کرد یا نه؟ آیا در زمان هم، نفس ذلک الفرد و هو عاشورای اول، قابلیت بقاء دارد؟ این قابلیت دوام در آن تصوّر می‌شود یا اینکه او یک فرد خاصی بود که تمام شد و عاشورای دوم، فرد دیگری بود که تحقق پیدا کرد و معنا ندارد فعلی را که با احد الفردین ارتباط دارد، ولو ارتباط زمانی، ما آن را اضافۀ به فرد دیگر بدهیم؟ لذا این جواب هم نمی‌تواند اشکال را حل کند.

یک جواب دیگر هم هست که مبتنی بر یک مسألۀ فلسفی است و آن این است که هر کجا اتصالی وجود داشته باشد، اتصال مساوق با وحدت است و روی این مبنای فلسفی، اصلا می‌گویند: در زمان، تعدد تصور نمی‌شود، زمان«من اول خلقة الخلق الی آخره»، یک وجود است، نه اینکه وجودات متعدده و متکثره باشد. لکن این بحثهای فلسفی با وضعی که ما در آن وارد هستیم که روی مسائل عرفی و روی انظار عرف متکی است، عرف این زمانها را متعدد می‌بیند، عرف زمان را متقضی و متصرم می‌بیند، نه اینکه از اول تا آخر را، به عنوان یک وجود واحد و یک موجود متشخص ببیند، اینها یک مسائلی است که از فهم عرف بیرون است. در نتیجه؛ واقعش این است که این اشکال در باب اسم زمان قابل جواب نیست و هیچ مانعی ندارد ملتزم شویم به اینکه اسم زمان از نزاع در باب مشتق خارج است و هیچ تالی فاسدی بر این ترتب پیدا نمی‌کند.

پرسش:

1 - مرحوم آقای بروجردی(ره) چگونه مشکله اسم زمان را حلّ کرده‌اند؟

2 - قول صحیح در وضع«مفعل» برای اسم زمان و مکان چیست؟

3 - آیا عرفا زمان امری است واحد یا متعدد؟

4 - کیفیت خروج اسم زمان از نزاع باب مشتق را بیان کنید.

درس یکصد و شصت و چهارم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

مقدمات بحث مشتق: مادۀ مشتق

اشاره

یکی از مطالبی که در مقدمات بحث مشتق مطرح است این است که عنوان مشتق، همانطوری که از این لفظ و از این مفهوم استفاده می‌شود، این است که از چیز دیگری گرفته شده و اشتقاق از شیء دیگری پیدا کرده، در نتیجه آن شیء که عبارت از مشتق منه است، بالاخره در مشتق و مشتقات، یک ماده‌ای وجود دارد و یک مشتق منه وجود دارد که همۀ مشتقات از او گرفته می‌شوند و از او جدا می‌شوند، آن وقت بحث در این است که آیا مواد مشتقات عبارت از چیست؟ مادۀ فاعل و مفعول و امثال ذلک، عبارت از چیست؟ اینجا بین قدمای نحویین، کوفیین و بصریین، اختلاف واقع شده، کوفیین ماده را عبارت از مصدر می‌دانند و این عبارت معروفه که مصدر اصل کلام است، روی همین مبناست که ماده را عبارت از مصدر بدانیم. در مقابل اینها؛ بصریون معتقد هستند که ماده، عبارت از فعل است، فعل را به عنوان ماده مطرح کرده‌اند.

به هر دوی اینها اشکال شده است که ماده عبارت از آن چیزی است که هم لفظش محفوظ باشد در تمامی مشتقات و هم معنایش محفوظ باشد در تمامی مشتقات. عنوان ماده در مقابل مشتقات، یک‌چنین حسابی باید داشته باشد که هم لفظ در تمامی مشتقات محفوظ باشد و هم معنا محفوظ

باشد و در رابطۀ با مصدر و فعل، این خصوصیتی که در ماده اعتبار دارد ما ملاحظه می‌کنیم که نه در فعل وجود دارد و نه در مصدر وجود دارد، برای اینکه اینهایی که فعل را مثلا عبارت از ماده می‌دانند، قاعدتا مقصودشان همان فعل ماضی است طبعا. فعل ماضی دارای یک هیئت خاصه و یک معنای خاصی است، هم خصوصیتی در لفظش هست از نظر هیئت و هم خصوصیتی در معنای او وجود دارد. اگر ما فعل را به عنوان ماده فرض کردیم، در فعل مضارع که می‌گویید: اشتقاق از فعل ماضی مثلا پیدا می‌کند، آیا در فعل مضارع هیئت فعل ماضی حفظ شده است؟ هیئت فعل ماضی که«فعل» است در فعل مضارع رعایت نشده و حفظ نشده. آیا معنای فعل ماضی در فعل مضارع حفظ شده؟ فعل ماضی یا بگوییم: دلالت بر زمان می‌کند، که مشهور بین نحاة هم همین است. ضرب یعنی زد در زمان گذشته. آیا این معنا با قید تحقق فعل در زمان گذشته، در فعل مضارع محفوظ است یا فعل مضارع مقابل این معناست؟ در«ضرب»، زدن تحقق دارد، آن هم در ظرف گذشته تحقق دارد، در فعل مضارع زدن غیر محقق است، اگر هم تحقق پیدا کند در زمان آینده می‌خواهد تحقق پیدا کند.

پس اگر ما بخواهیم فعل را مبدأ مشتقات قرار بدهیم و حتی اگر مقصود از مشتق، خصوص همان مشتق محل بحث خودمان باشد که اسم فاعل و مفعول و امثال ذلک است. «ضرب» را نسبت به «ضارب» حساب می‌کنیم، می‌بینیم نه خصوصیات لفظیۀ«ضرب» در«ضارب» وجود دارد، برای اینکه این از نظر حرکت، سه فتحه دارد و نه خصوصیات معنویۀ«ضرب» در«ضارب» وجود دارد، اینجا علی ما هو المشهور، پای زمان مطرح است، آن هم زمان ماضی و در«ضارب» چنین خصوصیتی وجود ندارد. پس اگر ما بخواهیم فعل را به عنوان مادۀ مشتقات مطرح کنیم، با توجه به اینکه فعل، نه لفظش محفوظ در مشتقات است و نه معنایش محفوظ در مشتقات است، چطور می‌توانیم فعل را عنوان ماده به او بدهیم؟

همین‌طور اگر مصدر را به عنوان ماده مطرح کنیم، در باب مصدر تقریبا تردیدی وجود دارد که آیا در معنای مصدر یک نسبة ما در آن وجود دارد یا معنای مصدر به تمام معنا خالی از نسبت است و هیچ‌گونه نسبت فاعلی یا مفعولی در مصدر تحقق ندارد؟

به عبارت دیگر: ما یک وقت ضرب را، به معنای زدن معنا می‌کنیم، زدن نسبت در آن وجود دارد، زدن، حدوث الضرب در آن محقق است، یک وقت معنای مصدر را خالی از نسبت به تمام معنا می‌گیریم، ضرب را به معنای کتک معنا می‌کنیم، نه کتک زدن که نسبت در آن وجود داشته باشد، کتک که این هیچ‌گونه نسبتی در آن تحقق ندارد. اگر ما ضرب را دارای یک معنای مشتمل بر نسبت بدانیم، ضرب را به معنای زدن معنا کنیم، اگر این‌طوری معنا کردیم، مصدر هم مثل فعل است در اینکه نه لفظش در مشتقات محفوظ است و نه معنایش در مشتقات محفوظ است. اما لفظش در مشتقات محفوظ نیست، برای اینکه هیئت مصدر، هیئت«فعل» است و هیئت«فعل» در هیچ یک از مشتقات

تحقق ندارد. مشتقات هر کدام هیئتهای خاصه‌ای دارند و آن هیئتها مغایر با هیئت«فعل» است. هیئت «فعل» کجا؟ هیئت«فعل» کجا؟ هیئت«فعل» کجا؟ هیئت«فاعل» کجا؟ ما نمی‌توانیم بگوییم: در هیئت«فاعل»، هیئت«فعل» محفوظ است. دو هیئت که در یک جا تجمع پیدا نمی‌کند. در یک لفظ که دو هیئت مجتمع نمی‌شود. پس نمی‌تواند آنکه هیئت«فاعل» دارد، هیئت«فعل» هم در آن محفوظ باشد. پس هیئت مصدر در مشتقات محفوظ نیست. معنایش هم در مشتقات محفوظ نیست، برای اینکه معنای ضرب زدن است؛ یعنی نسبة ما، اما معنای مشتقات یک معنای دیگر است، زد در زمان گذشته، یا می‌زند در زمان آینده و اینها بینشان از نظر معنا تغایر تحقق دارد.

پس اگر مصدر دارای یک معنای مشتمل بر نسبة ما، باشد همان حسابی که فعل با مشتقات دارد مصدر هم با مشتقات همان حساب را دارد، نه لفظش محفوظ است در ضمن مشتقات و نه معنایش محفوظ است در ضمن مشتقات. اما اگر ما مصدر را خالی از نسبت معنا کردیم، بگوییم: ضرب به معنای زدن نیست، بلکه ضرب به معنای کتک است، خالی از هرگونه نسبت و بدون هر گونه نسبت، اینجا یک درجه مصدر نزدیکتر می‌شود. اما در عین حال از نظر لفظ، هیئتش در هیچ‌کدام از مشتقات محفوظ نیست، ولو اینکه معنایش محفوظ است، روی این فرض معنای مصدر در تمامی مشتقات محفوظ است، برای اینکه وقتی فعل را می‌خواهیم معنا کنیم، همین کتک را می‌آوریم به ضمیمۀ اینکه می‌گوییم: کتک زد، فعل مضارع همین کتک را می‌آوریم، به ضمیمۀ اینکه می‌گوییم: کتک می‌زند. در فعل امر همین کتک را می‌آوریم، به ضمیمۀ اینکه کتک بزن. معنا که عبارت از نفس ماهیّت کتک هست، بدون هیچ‌گونه نسبتی، در تمامی مشتقات روی این حساب محفوظ است اما لفظ را که حساب می‌کنیم، می‌بینیم در هیچ یک از مشتقات ما هیئت فعل نداریم، هر مشتقی هیئت خاصّی دارد و نمی‌شود که دو هیئت در یک مشتق جمع شود، بلکه یک هیئت است و آن هیئت هم مغایر با هیئت فرد دیگر است.

پس نتیجه این شد که اینکه کوفیون قائل هستند که مصدر به عنوان مادۀ مشتقات مطرح است، این با معنای حقیقی ماده نمی‌سازد و این هم که بصریین معتقد هستند که فعل مادۀ برای مشتقات است، این هم با معنای ماده و حقیقت ماده نمی‌سازد. پس مادۀ مشتقات چیست؟ اگر مصدر از ماده بودن خارج شد و فعل هم از ماده بودن بیرون رفت، نتیجة مادۀ مشتقات چه خواهد بود؟

نظر محققین در مادۀ مشتق

اینجا محققین از متأخرین، گفته‌اند: مادۀ مشتقات، هیئت خاصی ندارد. هیچ‌گونه هیئتی عارض بر ماده نیست، فقط وقتی که واضع می‌خواسته یک لفظی را برای معنای کتک، خالی از نسبت وضع بکند، اینطور لفظش را در نظر گرفته، گفته: «ضاد» و«راء» و«باء» به طوری که ضاد مقدم بر راء باشد و

راء مقدم بر باء باشد و کم و زیاد هم، در این حروف تحقق نداشته باشد. «ضاد» و«راء» و«باء» این وضع برای ماهیّت و طبیعت کتک خالی از هر گونه نسبت. اگر اینطوری باشد مسأله، آن خصوصیتی که در ماده اعتبار دارد لفظا و معنی در اینجا تحقق دارد، برای اینکه اولا برای ماده هیئت خاصی را در نظر نگرفته است، بلکه عنوان«ضاد» و«راء» و«باء» را ملاحظه کرده و این عنوان در تمامی مشتقات محفوظ است و ثانیا معنا، یک معنای خالی از نسبت است، عنوان زدن نیست، معنا عبارت از کتک است، که کتک یک معنایی است که در جمیع مشتقات تحقق دارد، در اسم فاعل کتک‌زننده، در اسم مفعول کتک خورده، در فعل ماضی و مضارع و امر، به همان کیفیتی که عرض کردیم عنوان کتک محفوظ است. محققین از متأخرین، دربارۀ مادۀ مشتقات یک‌چنین معنایی را قائل هستند، ماده را یک شیء خالی از هیئت می‌دانند و معنایش را خالی از نسبت، که این دو خصوصیت در ماده محفوظ است، خودش خالی از هیئت است، معنایش هم خالی از نسبت است، چون خودش خالی از هیئت است، در ضمن همه مشتقات تحقق دارد و چون معنایش خالی از نسبت است و فقط همان طبیعت و ماهیّت کتک را دلالت می‌کند، لذا معنا هم در ضمن همۀ مشتقات محفوظ است. آیا این معنایی که متأخرین در رابطۀ با مادۀ مشتقات مطرح کرده‌اند صحیح است یا اینکه اشکال به آن توجه دارد؟

حکم مادۀ مشتقات، بدون هیئت

چند اشکال به این حرف محققین و متأخرین شده که اشکالات قابل دفع و قابل جواب است.

یک اشکال عبارت از این است، گفته‌اند: این‌طوری که ماده را معنا کردید، گفتید: «ضاد» و«راء» و «باء» و معنا را عبارت از کتک گرفتید؛ یعنی خالی از نسبت، خالی از هر گونه نسبت فاعلی و مفعولی.

یک اشکالش این است که اصولا وقتی که ما در باب وضع بحث می‌کنیم، نمی‌گوییم: وضع عبارت از این است که بین لفظ و معنا یک علقه‌ای به واسطۀ وضع تحقق پیدا می‌کند، یک اختصاص و ارتباطی بین لفظ و معنا تحقق پیدا می‌کند. لفظ یعنی چه؟ اینکه شما می‌گویید: علقه‌ای بین لفظ و معنا تحقق پیدا می‌کند اصلا خود لفظ چیست؟ لفظ عبارت از یک ماده و هیئت است. آیا از هیئت به تنهایی می‌توانید تعبیر به لفظ بکنید؟ نه. از ماده به تنهایی هم نمی‌توانید تعبیر به لفظ بکنید. اگر شما می‌گویید: «ضاد» و«راء» و«باء» را برای معنای کتک خالی از نسبت وضع کرده، «ضاد» و«راء» و«باء» لیس باللفظ. «ضاد» و«راء» و«باء» زمانی، عنوان لفظ پیدا می‌کند که یک هیئتی داشته باشد، مثل آنهایی که می‌گویند: مصدر ماده است. می‌گویند: ضرب را وضع کرده، آنهایی که می‌گویند: فعل ماده است، می‌گویند: «ضرب» به عنوان ماده مطرح است. اما شما که می‌گویید: ماده عبارت از«ضاد» و «راء» و«باء» است«ضاد» و«راء» و«باء» عنوان لفظ برایش انطباق پیدا نمی‌کند.

جواب از این حرف این است که پیدا نکند، ما اگر از«ضاد» و«راء» و«باء» به عنوان ماده به تنهایی

می‌خواستیم در مقام استعمال استفاده کنیم، آن وقت درست بود شما بیایید این اشکال را بکنید که «ضاد» و«راء» و«باء» بدون هیئت، چطوری می‌تواند در خارج تحصل و تحقق پیدا کند، این به اصطلاح فلسفی، مثل هیولای بدون صورت می‌شود، مثل مادۀ بدون صورت؟ آیا در تکوینیات در واقعیات می‌شود، یک مادۀ بدون صورت تحقق پیدا کند؟ می‌شود یک هیولای بدون صورت تحقق پیدا کند؟ در باب الفاظ هم همینطور است. اما مسأله این است که ما هیچ‌گاه نمی‌خواهیم ماده را به تنهایی مطرح بکنیم. (در جواب اشکال دوم یک توضیح بیشتری داده می‌شود که) گاهی از اوقات که نیاز به این پیدا می‌شود که ما نفس همین معنای ماده را مطرح بکنیم، در آن حال خاص، واضع یک هیئتی را در نظر گرفته، اما در مواردی که ما می‌خواهیم معنای فعل را تفهیم کنیم، در مواقعی که می‌خواهیم اسم فاعل را تفهیم کنیم، در جایی که می‌خواهیم اسم مفعول را تفهیم کنیم، در جایی که می‌خواهیم اسم زمان و مکان و امثال ذلک را تفهیم کنیم، ما نیاز نداریم به اینکه ماده را«خالیا عن الهیئة» مطرح کرده باشیم، تا شما بگویید: مادۀ بدون هیئت«لا یکون لفظا»، قبول داریم«لا یکون لفظا» اما ما نیاز نداریم به اینکه این مادۀ به تنهایی در معنای خودش استعمال بشود. در حقیقت و به اصطلاح این وضع، وضع تهیئی است، مثل کلاس آمادگی که برای بچه‌های کوچک می‌گذارند، این هم وضع تهیئی است، یعنی وضع به منظور زمینه و تحقق آمادگی برای استعمالات اشتقاقی، اما نه به منظور اینکه خودش تفهیم بشود، نه، به منظور اینکه خودش استقلالی داشته باشد. این یک عنوان تهیئی و وضع تهیئی دارد برای مشتقات و هیئت اشتقاقیه‌ای که در رابطۀ با این معنا مطرح است. اگر اینطور باشد این کجایش اشکال دارد که واضع«ضاد» و«راء» و«باء» را وضع کرده باشد برای معنای کتک، به منظور اینکه این«ضاد» و«راء» و«باء» در ضمن ضرب همین معنا را، با یک ضمیمۀ فعل ماضی افاده کند، در یضرب همین معنا را به ضمیمۀ فعل مضارع افاده کند و هکذا در فاعل و مفعول و سایر مشتقاتی که تحقق پیدا می‌کند؟

پس نفس این معنا که«ضاد» و«راء» و«باء» به لحاظ اینکه خالی از هیئت است و عنوان لفظ ندارد، چطور می‌تواند واضع او را وضع کرده باشد، جوابش این است که بله؛ اگر می‌خواستیم مقصود خودش باشد و وضعش، وضع انتهایی و وضع مبسوط باشد، این اشکال شما وارد است اما اگر مقصود وضع تهیئی شد و به عنوان زمینۀ برای مشتقات مطرح شد، این هیچ‌گونه اشکالی به او توجه پیدا نمی‌کند.

(سؤال... و پاسخ استاد): شما خود او را که نمی‌خواهید تفهیم کنید، شما«ضاد» و«راء» و«باء» را مقدمۀ برای«ضرب، یضرب، ضارب، مضروب، اضرب و امثال ذلک» در نظر گرفتید، به این می‌گویند: وضع تهیئی. این وضع تهیئی چه اشکالی دارد؟ من که نمی‌خواهم خود«ضاد» و«راء» و «باء» را در معنای کتک بدون جنبۀ اشتقاقی به کار ببرم. حالا در جواب اشکال دوم باز این را بیشتر

روشن می‌کنیم.

اشکال دوم در عدم فرق میان ماده و اسم مصدر

اشکال دوم این است که اگر ماده؛ یعنی«ضاد» و«راء» و«باء» به معنای کتک باشد، فرقی بین این ماده و اسم مصدر وجود ندارد. جواب این است که بله، فرق معنوی وجود ندارد، اما فرق لفظی در یک جهت وجود دارد و آن این است که واضع، ضمن اینکه«ضاد» و«راء» و«باء» را به عنوان وضع تهیئی، برای مشتقات در نظر گرفته و دیده اکثرا نیاز استعمالی در رابطۀ با مشتقات مطرح است، اما یک مطلب را هم حساب کرده، دیده گاهی از اوقات ممکن است یک نیاز استعمالی در رابطۀ با نفس همین معنای کتک مطرح باشد، کتک خالی از هر نسبتی، کتک خالی از هر ضمیمه‌ای و عنوان کتک زد، نه، کتک می‌زند نه، کتک زننده نه، کتک خورده نه، نفس کتک، خالی از هرگونه ضمیمۀ، دیده گاهی هم نیاز استعمالی به این معنا تحقق پیدا می‌کند، برای اینکه از«ضاد» و«راء» و«باء» لفظ تحقق پیدا کند، یک هیئتی را به عنوان هیئت اسم مصدر در نظر گرفته، که این به منظور تفهیم همان طبیعت و معنای خالی از هرگونه ضمیمه است.

اگر بخواهیم تعبیر جالب‌تر و تعبیر اصطلاحی‌تر بکنیم، این است چون ممکن است در ذهن شما بیاید که این هیئت نقشش چیست؟ شما که می‌گویید: «ضاد» و«راء» و«باء» خودش معنای کتک دارد، وقتی که هیئت اسم مصدری برایش عارض می‌شود، هیئت اسم مصدری هم همین معنای کتک را، بیشتر دلالت ندارد، پس فایده این هیئت چیست؟ این هیئت چه نقشی دارد؟ اینکه وجود و عدمش یکسان است، خود«ضاد» و«راء» و«باء» دلالت بر کتک می‌کرد، حالا هم که هیئت اسم مصدری پیدا کرده، همین معنا را دلالت دارد؟ جواب این است که راست است، لکن ما اینطوری می‌گوییم: این هیئت مثل هیئت فعل، یفعل و فاعل و مفعول، نیست، که این هیئات هر کدامشان معنا را تغییر می‌دهد، هر کدامشان یک ضمیمۀ خاصی را، در رابطۀ با کتک دلالت می‌کند، هیئت اسم مصدر این نقش را ندارد، هیئت اسم مصدر، فقط برای این مسأله است، «لا مکان التنطق بالمادة»، این فقط نقشش لفظ درست‌کن است، نه اینکه نقشش تغییر معنا باشد، یا نقشش این باشد که ماضی را به معنای ماضی و مضارع را به معنای مضارع بکند، بلکه برای این است که می‌خواهد تنطّق به این ماده، امکان‌پذیر باشد. برای امکان تنطق به ماده، این هیئت اسم مصدری مطرح شده. پس در نتیجه هیئت اسم مصدری، مثل هیئت فعل نیست که در معنا دخالت داشته باشد، مثل هیئت فاعل و مفعول نیست که در معنا دخالت داشته باشد، این صرفا برای این است که چون ماده، بدون هیئت نمی‌تواند تحصّل پیدا کند و لفظ تحقق پیدا کند، صرفا برای تحصّل و تنطق به ماده، این هیئت اسم مصدری را واضع در کار آورده است. اما این هیئت از نظر معنا هیچ گونه تغییری در معنا نمی‌دهد، معنای اسم مصدری،

همان معنای کتک است، این«ضاد» و«راء» و«باء» هم، همان معنای کتک را دارد و در هیچ‌کدام زیاده و نقیصه مطرح نیست.

پس در نتیجه مسأله به این صورت است که واضع گاهی در نظر گرفته که اگر نیاز استعمالی به تفهیم خود معنای ماده بدون ضمیمه و اضافه، در کار باشد، یک راهی را هم برای اینجا فکر کرده که عنوان اسم مصدری است که این ماده را به این صورت می‌دهد، به آن تحصّل می‌دهد، امکان تنطق به ماده تحقق پیدا می‌کند و معنا، همان معنای ماده است بدون هیچ گونه کم و زیاد.

اشکال سومی که بین متأخرین شده(این اشکال مهم نیست) گفته‌اند: اگر شما می‌گویید: «ضاد» و «راء» و«باء» از نظر هیئت آزاد است، فقط از نظر ترتیب و خصوص حروف تقیّد دارد؛ یعنی«ضاد» و «راء» و«باء»، لیس الاّ، «ضاد» اول، «راء» دوم، «باء» سوم، خصوصیت دیگری که ندارد، آن وقت مستشکل اینطوری اشکال می‌کند، می‌گوید: اگر خصوصیت دیگری در کار نیست، پس اگر ما یک جایی«ضاد» و«راء» و«باء» درست کردیم، که هیچ یک از این عناوین مشتق برایش انطباق پیدا نمی‌کرد، مثلا شما در فعل مبنی للمفعول ضرب را می‌گویید: «ضرب»، حالا اگر کسی ضرب، یک جایی به جای ضرب مثلا«ضرب» گفته شد، ضرب چه معنایی دارد؟ گفتند: شما روی اینکه می‌گویید: ماده این معنا را دارد، باید ضرب هم همین معنا را داشته باشد، یا«ضاد» ضرب، هم باید همین معنا را داشته باشد، لأنه«ضاد» و«راء» و«باء»، لیس الاّ«ضاد» اول، «راء» دوم، «باء» سوم، پس چرا این معنا را ندارد؟ ما می‌بینیم همین«راء» و«ضاد» و«باء» در غیر این مشتقات معهوده، این معنای کتک بر آن ترتب پیدا نمی‌کند، این جوابش چیست؟

جواب این یک کلمه است، که سومی هم هست، شما دو خصوصیت را گفتید، یک«ضاد» و«راء» و«باء» لیس الاّ، یکی«ضاد» اول، «راء» دوم، «باء» سوم، یک خصوصیت سوم هم است. خصوصیت سوم این است که این«ضاد» و«راء» و«باء» در ضمن مشتقات معهوده تحقق پیدا کند، این هم خصوصیت دارد در وضعش، «ضاد» و«راء» و«باء» در ضمن مشتقات معهوده؛ یعنی در ضمن فعل ماضی، فعل ماضی معلوم، فعل ماضی مجهول، مضارع معلوم، مضارع مجهول، اسم فاعل، اسم مفعول و هکذا. اما«ضاد» و«راء» و«باء» در غیر این مشتقات معهوده معنای کتک را ندارد. لذا نباید انتظار داشته باشید، که ضرب هم همین معنا را دلالت بکند، ضرب هم همین معنا را دلالت بکند، نه این درست نیست. سه خصوصیت در کار است و با خصوصیت سوم این موارد خارج می‌شود. یک اشکال چهارمی هم هست که در بحث بعدی عرض می‌کنیم ان شاء الله.

پرسش:

1 - آیا مادۀ مشتق، فعل است یا مصدر؟

2 - چرا مصدر نمی‌تواند مادۀ اشتقاق باشد؟

3 - به نظر محققین از متأخرین، مادۀ مشتق چیست؟

4 - آیا مادۀ مشتقات می‌تواند بدون هیئت باشد؟

درس یکصد و شصت و پنجم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تحقیق قول متأخرین در مادۀ مشتقات:

محققین از متأخرین در رابطۀ با مواد مشتقات، معتقدند که نه فعل، ماده مشتقات است و نه مصدر، ماده مشتقات است، بلکه ماده مشتقات عبارت است از همان حروف اصلیه مشتقات، من دون هیئة، بدون اینکه هیچ هیئتی در کار باشد. در مشتقات ضرب، همان«ضاد» و«راء» و«باء» منتها با آن قیود ثلاثه‌ای که عرض کردیم، به عنوان مادۀ مشتقات برای یک معنایی وضع شده که در آن معنا هم، هیچ‌گونه نسبتی و اضافه‌ای تحقق ندارد، بلکه یک معنایی است که در تمام مشتقات ساری و جاری است؛ یعنی تمامی مشتقات همان معنا را دلالت می‌کنند با یک اضافه‌ای، با یک ضمیمه‌ای، که آن معنا در«ضاد» و«راء» و«باء» عبارت است از آنچه ما در فارسی از آن تعبیر به کتک می‌کنیم، «خالیا من کل نسبة» و گفتیم که اشکالاتی به اینها شده که این اشکالات قابل دفع است.

آخرین اشکالی که به اینها شده این است که اگر مسأله به این صورت باشد که مادۀ عبارت از «ضاد» و«راء» و«باء» خودش یک معنای مستقلی داشته باشد و مشتقات هم هر کدام یک اضافه‌ای را دلالت کند، پس در نتیجه، در یک مشتق دو دلالت و دو دالّ و دو مدلول مطرح است. وقتی که ما ضارب را اطلاق می‌کنیم، این ضارب باید به منزله دو لفظ باشد و دو معنا، «ضاد» و«راء» و«باء» یک

دال است و«له مدلول و هیئة المشتق دال آخر و له مدلول آخر». آیا در اطلاق کلمه ضارب، ما دو دال و دو مدلول داریم و در نتیجه دو دلالت مطرح است؟ اگر دو دال و مدلول شد، معنایش این است که دو دلالت در کار باشد؟ آیا در کلمۀ ضارب دو دلالت مطرح است؟ یا آنچه را که انسان می‌فهمد هیچ فرقی نمی‌کند که این کلمۀ زید از نظر دلالت در مدلول و اینکه دلالته واحدة و بین کلمۀ ضارب، آن هم«له دلالة واحدة». اما روی این راهی که طی کردیم باید دو دلالت مطرح باشد، «ضاد» و«راء» و «باء»، یک دستگاه مستقل داشته باشد و هیئت ضارب آن هم یک دستگاه مستقل و دلالت مستقل، در حالی که مسأله این‌طور نیست.

جواب از این حرف این است که حالا اگر حرف کوفیین یا بصریین را اختیار کنیم، از این اشکال تخلّص پیدا می‌کنیم؟ آیا چون متأخرین ماده مشتقات را، به این کیفیت بیان کرده‌اند این اشکال تحقق پیدا کرده یا اینکه این اشکال مشترک الورود است، در هر لفظی اگر دو حیث باشد و هر یک از این دو حیثش، حساب مستقلی داشته باشد، همان اشکال وارد است، در لفظ زید این اشکال وارد نیست، برای اینکه له وضع واحد و به عبارت دیگر: وضعش وضع شخصی است؛ یعنی پدر زید مادۀ معینه و هیئت واحده برای هیکل خارجیه وضع کرده است، اما در باب مشتقات، هر مسیری را طی کنید و هر راهی را بخواهید انتخاب کنید، یک وضع در رابطه با هیئت است، «زید له وضع مستقل» و هیئتش هم «له وضع آخر». ضارب را ما نمی‌توانیم با زید مقایسه بکنیم، ضارب دو حیثیت دارد، ولی در عین حال، در عین اینکه دو وضع وجود دارد و دو حیثیت تحقق دارد، مع ذلک دو دلالت در کار نیست؛ یعنی ضارب مثل زید یا عمرو نیست که«دالان مدلولان فیهما دلالتان»، در عین اینکه دو وضع در کار است مع‌ذلک یک دلالت است برای همان نکته‌ای که قبلا اشاره کردیم که ماده مثل هیولا نسبت به صورت است. همانطوری که هیولا هیچ‌گونه تحصّل و تحققی، بدون صورت ندارد و بعد از آنکه صورت عارض شد، یک شیء شناخته می‌شود و یک امر به حساب می‌آید، در باب ماده و هیئت هم مسأله این‌طور است. درست است که در هنگام وضع، هیچ‌کدام به دیگری ارتباطی نداشتند، وقتی که واضع کلمه«ضاد» و«راء» و«باء» را وضع می‌کرده، شاید اصلا هیئت فاعل در ذهنش نبوده و وقتی که هیئت فاعل را وضع می‌کرده، ماده«ضاد» و«راء» و«باء» شاید اصلا در ذهنش نیامده. در عالم وضع، استقلال داشتند و هیچ‌گونه ارتباطی بین اینها وجود نداشته، اما در مقام استعمال، در مقام تحصّل و تحقق، دیگر ماده یک وجود مستقلی در برابر هیئت ندارد و یک دلالت مستقلی در مقابل هیئت ندارد، بلکه اینها کانّه شی واحد و کلمة واحده حساب می‌شود و در مقام دلالت هم، دلالت اینها یک دلالت است همانطوری که ما از کلمۀ زننده در فارسی دو دلالت و دو دال و دو مدلول استفاده نمی‌کنیم، در معنای ضارب و مفاد ضارب هم مسأله اینطور است و هیچ‌گونه تعددی به حساب نمی‌آید و در مقام استعمال، نه از نظر متکلم و نه از نظر مستمع و مخاطب، تعددی در کار نیست. در

نتیجه در رابطه با مواد مشتقات، با حقیقت ماده بودن و با حقیقت اشتقاق که معنای اشتقاق این است که ماده لفظا و معنی در مشتقات خودش محفوظ باشد و از ماده لفظا و معنی کمبودی در مشتقات وجود نداشته باشد، روی این حساب ماده و مشتق، می‌بایست همین حرف متأخرین را انسان بگوید، ولو اینکه برخلاف حرف نحویین است اعم از کوفیین و بصیرین.

بیان حقیقت فعل و فرق آن با اسم

به دنبال این بحث همان‌طوری که مرحوم آخوند(ره) در کفایه مناسب دیده‌اند، این مطلب را ذکر کرده‌اند که در باب افعال به صورت جمله معترضه است، فعل ماضی و مضارع و کل فعل، با اینکه اینها از محل نزاع در باب مشتقات خارجند، برای اینکه گفتیم: مشتقاتی که محل بحث در باب مشتقند، آن مشتقاتی هستند که با ذات، اتحاد پیدا می‌کنند و به تعبیر مرحوم آخوند(ره) جری بر ذات پیدا می‌کنند و بین آنها و ذات، قضیۀ حملیه می‌تواند تشکّل پیدا کند.

ملاک در قضیۀ حملیه، مسألۀ اتحاد و هو هویت است، حالا اتحاد در مقام مفهوم باشد، اتحاد در مقام ماهیّت باشد، اتحاد در وجود خارجی باشد، بالاخره در قضیۀ حملیه، به هر نوع و به هر شکلی، ما قضیۀ حملیه را تشکیل بدهیم، ملاکش اتحاد و هو هویت است و این تنها در اسم فاعل و مفعول و اسم آلت و صفت مشبهه و امثال ذلک، تحقق پیدا می‌کند. لکن به مناسبت، مسأله افعال که خارج از محل نزاع در باب مشتق است، این جهت را مطرح کرده‌اند و آن این است که می‌فرمایند: مشهور بین نحویین این است که در فرق بین فعل و اسم می‌گویند: فعل آن است که«له معنی مقترن باحد الازمنة الثلاثة»، معنای اقتران، همان دلالت تضمّن است. کلمۀ اقتران، معنایش جزئیت است، معنایش تضمّن است که حتی دلالت التزامیه هم نه، بلکه بالاتر از دلالت التزامیه: فعل یک معنایی دارد که به تعبیر ما: متضمن یکی از ازمنۀ ثلاثه است. فعل ماضی، متضمن زمان ماضی است و فعل مضارع متضمن زمان حال و استقبال است. این تضمن معنای فعل نسبت به احد ازمنه ثلاثه، مطلبی است که در معنای فعل، نحویین اخذ کرده‌اند و فارق بین اسم و فعل، را همین گذاشته‌اند، گفته‌اند: «زید معناه لا یتضمن احد الازمنة الثلاثة»، اما«ضرب معناه یتضمّن احد الازمنة الثلاثة و هو زمان الماضی» آیا این حرف درست است یا نه؟

مرحوم آخوند(ره) یک گوشه‌ای از این مطلب را بیان کرده‌اند و بیانش هم بیان خوبی است به طوری که اصل این حرف را، بیان ایشان می‌تواند ابطال کند، لکن بیان ایشان، یک مکملی لازم دارد و یک متممی لازم دارد که بیان ایشان به ضمیمه آن متمّم و مکمّل می‌تواند واقعیت معنای فعل را روشن بکند. اما بیان ایشان را من اجمالا بیان می‌کنم چون در کفایه لابد ملاحظه فرموده‌اید. ایشان در حقیقت چند اشکال به این مطلب مشهور بین نحویین می‌کند.

اشکال مرحوم آخوند(ره) بر تعریف فعل

یک اشکال این است که مثل اینکه شما نحویین تا فعل را مطرح کردید، فقط فعل ماضی و فعل مضارع در ذهنتان آمده، آیا فعل امر لیس بفعل؟ آیا فعل نهی لیس بفعل؟ در حالی که وقتی«اضرب» را می‌خواهید معنا کنید و مخصوصا در اصول هم در معنای هیئت«افعل» وقتی که شما بحث می‌کنید، هیچ اصولی آمده بگوید: در معنای هیئت افعل، یک خصوصیت زمانیه مطرح است؟ گفته‌اند: «هیئة افعل وضعت للدلالة علی طلب الفعل» یا به قول مرحوم آخوند«للدلالة علی انشاء طلب الفعل».

دیگر هیئت افعل، معنایی بیشتر از این ندارد. خصوصیت زمانیه در مفاد هیئت افعل مطرح نیست.

بله؛ ایشان می‌فرماید: نفس این انشاء و نفس گرفتن اضرب، فی زمان الحال واقع شده است. اگر این است، در قضیه خبریه هم همین‌طور است. «زید قائم» هم اخبارش فی الحال واقع شده. آیا چون اخبار فی الحال واقع شده، معنایش این است که در مخبر هم زمان، دخالت دارد؟ «انشاء طلب الضرب فی الحال» واقع شده، اما منشأ چیست؟ منشأ، طلب ضرب است، منشأ، طلب الفعل است؟ اما خصوصیت زمانیه در منشاء هیچ‌کدام دخالت ندارد. پس در حقیقت شما فعل امر و نهی را آیا فعل نمی‌دانید؟ یا اگر فعل است پس کجای این امر و نهی اقتران به احد ازمنه ثلاثه دارد؟ دائره فعل که منحصر به فعل ماضی و فعل مضارع نیست.

اسناد فعل به زمانیات و مجردات

اشکال دوم این است که گاهی از اوقات، فعل ماضی به خود زمان نسبت داده می‌شود، فاعل فعل ماضی، خود نفس زمان است، مثل اینکه می‌گویند: «مضی الزمان»، در معنای«مضی الزمان» چه بگوییم؟ باید بگوییم: زمان گذشت. در زمان گذشته که این یک معنای غلط و باطلی است. آنجایی که فاعل فعل ماضی، نفس زمان قرار می‌گیرد، آنجا دیگر مسألۀ زمان در فعل ماضی مطرح نیست و الاّ باید زمان، در زمان گذشته باشد. یا آنجایی که فعل ماضی، فاعلش از مجردات است، شما یک وقت «علم زید» می‌گویید، بحثی نداریم، اما اگر فاعل علم را، خداوند تبارک و تعالی قرار دادید، گفتید:

«علم الله»، آیا این استعمال فعل ماضی مجاز است یا استعمال حقیقت است؟ اگر حقیقت است، در باره خداوند که دیگر معنا ندارد که زمان برای او و علم او، ظرفیت داشته باشد. او مافوق زمان است.

مجرد، مافوق زمان است، در حالی که به حسب استعمال، «علم الله»، یک استعمال صحیحی است و معنا ندارد کلمۀ زمان، در«علم الله» مطرح شود.

ایشان می‌فرماید: ما می‌توانیم این جوری بگوییم که فعل ماضی دارای یک خصوصیت معنوی است؛ یعنی در معنای آن، یک خصوصیتی وجود دارد و فعل مضارع در معنای آن یک خصوصیتی

وجود دارد در همه جا. (عمده این نکته است) یک خصوصیتی در معنای فعل ماضی هست، یک خصوصیتی در معنای فعل مضارع هست، در همه جا، چه فاعلش زمان باشد، چه فاعلش مجرد باشد و چه فاعلش زمانی باشد، مثل همین ضرب و امثال ذلک که نسبت به زید، عمرو و بکر می‌گویید:

اینها زمانی‌اند. در همه اینها فعل یک خصوصیتی در معنایش هست که آن خصوصیت وقتی که با زمانیات تطبیق می‌شود، روی زمان ماضی منطبق می‌شود.

اینکه در عبارت ایشان می‌گوید: «فیما اذا اسند الی الزمانیات»، نمی‌خواهد این خصوصیت را در فعل ماضی مسند به زمانیات مطرح بکند بلکه این خصوصیت در تمام افعال ماضی وجود دارد، ولی به تناسب فاعل و به تناسب آن چیزی که این فعل به آن نسبت داده می‌شود. چون آن فاعل زمانی است و زمانی حتما باید در زمان تحقق پیدا کند و چاره‌ای ندارد زمانی جز اینکه در زمان واقع شود، آن خصوصیت وقتی با این معنا توأم می‌شود، در فعل ماضی زمان ماضی از آن استفاده می‌شود، در فعل مضارع زمان حال و استقبال استفاده می‌شود. اما اگر اسناد به زمانیات داده نشد، آن خصوصیت دیگر این اقتضا را ندارد. آن خصوصیت در آنجایی که فاعل خود زمان باشد و یا در آنجایی که فاعل مجرد باشد، دیگر اقتضای این معنا را نمی‌کند که در حقیقت در معنای فعل ماضی هیچ گونه تفکیکی نیست، ماضی مسند به زمان، ماضی مسند به مجرد، ماضی مسند به زمانی، همه یکسانند.

خصوصیت زمانی بودن فاعل، اقتضا می‌کند که وقتی با این معنا تطبیق پیدا کرد، انطباق بر زمان گذشته و در مضارع هم انطباق بر زمان حال و استقبال پیدا کند. حالا آن خصوصیت چیست؟ (ایشان اسم نمی‌برد) مثل خصوصیت تحقق، مثل خصوصیت ثبوت خصوصیت تحقق، این یک خصوصیتی است که اگر به الله و علم الله، اضافه بشود، به زمان کاری ندارد، به خود زمان اضافه بشود مسأله‌ای به وجود نمی‌آورد، اما وقتی این خصوصیت به ضرب زید اضافه شد، این خصوصیت همراه فاعل زمانی تحقق پیدا کرد، می‌گوییم: «تحقق ضرب زید» که«تحقق ضرب زید» جز با زمان ماضی امکان ندارد تطبیق بکند. این جز با زمان ماضی منطبق نمی‌شود. اما اگر همین جا بگویید: «تحقق علم الله»، در این دیگر زمان ماضی نیست، برای اینکه«تحقق علم الله»، مافوق زمان است، دیگر معنا ندارد ظرف زمانی داشته باشد و به زمان ارتباط پیدا کند. یا مثلا در فعل مضارع، به جای کلمۀ«تحقّق»، کلمۀ«ترقّب» را بیاوریم، ترقّب یعنی انتظار، یعنی امید این معنا هست، امید این معنا می‌رود، باید ببینیم این معنایش چیست؟ اگر این معنا ضرب زید است امید ضرب زید می‌رود، این لا محاله مسألۀ آینده و ظرف زمان مستقبل همراهش است، اما امید این معنا می‌رود که خداوند مثلا چنین اراده‌ای کند، خداوند چنین اراده‌ای کند، این دیگر چون مافوق زمان است همین عنوان را هم وقتی شما در آن به کار ببرید، این ارتباطی به زمان پیدا نمی‌کند و مافوق زمان محسوب می‌شود.

آن خارج از معنای اصلی‌اش است، معنای اصلی و متداولش، نحویین به آن صورت گفته‌اند. در دنبال

این کلام مرحوم آخوند دو مؤید ذکر می‌کند که من ذکر نمی‌کنم منتها به مؤید دومش، بعد یک اشاره‌ای می‌کنیم ان شا الله.

مکمّل بیان مرحوم آخوند یک نکته‌ای است که ما باید در باب افعال به این معنا توجه داشته باشیم که آن چیزی که در باب افعال محور است، عبارت از هیئت است. در حقیقت همان‌طوری که شما در باب خارجیات می‌گویید: «شیئیة الشیء بصورته»، در باب مشتقات هم شیئیت به همان هیئت اشتقاقی و هیئت فعلی اوست. پس در حقیقت؛ محور در باب افعال، عبارت از هیئت است. آیا هیئت دارای یک معنای اسمی یا دارای یک معنای حرفی است؟

کیفیت وضع حروف

در باب وضع حروف، حالا آن طوری که برخلاف مرحوم آخوند هم مشهور گفته‌اند و هم محققین قائل شده‌اند در باب حروف، وضع عام لکن موضوع له خاص است. وقتی که واضع می‌خواست که کلمۀ«من» را وضع کند، کلی الابتداء را ملاحظه کرده، مفهوم الابتداء را در نظر گرفته، لکن کلمه«من» برای این مفهوم کلی وضع نشده، بلکه معنای کلمۀ«من» یک معنای غیر مستقل است و آن عبارت از ابتداهای خارجی است که ابتداهای خارجی، یک واقعیت غیر مستقله است. اگر نظرتان باشد، خیلی در این رابطه بحث کردیم و نظر ما منتهی شد به همان نظری که مرحوم محقق کمپانی بیان می‌کردند که در«زید فی الدار»، ما سه واقعیت داریم: یک واقعیت، واقعیت زید است، یک واقعیت، واقعیت دار است، یک واقعیت، واقعیت«کون زید فی الدار و ظرفیة الدار لزید» است.

واقعیت خود زید، یک واقعیت مستقلی است، واقعیت خود دار، یک واقعیت مستقل است، اما واقعیت«کون زید فی الدار» این یک واقعیتی است که به تعبیر ایشان، حتی از وجود عرض هم مقامش پائین‌تر است برای اینکه عرض نیاز به یک موضوع و نیاز به یک محل دارد، اما این واقعیت معنای حرفی، سر تا پا احتیاج است، آن هم احتیاج به دو طرف. معنای«فی» در«زید فی الدار» یک معنایی است که یک دست نیازش به طرف زید دراز شده و یک دست نیازش هم به طرف دار دراز شده است، به طوری که اگر زید نباشد این عنوان ظرفیت حرفی، نمی‌تواند تحقق پیدا کند، اگر دار نباشد، این عنوان ظرفیت، معنای حرفی، نمی‌تواند تحقق پیدا کند، اما در عین اینکه با دو دست خودش یک دست به جانب زید دراز کرده، یک دست به جانب دار دراز کرده، اما واقعیت هم هست.

یک امر اعتباری تخیّلی نیست. «زید فی الدار» یک واقعیت است. زید یک ساعت پیش در خیابان بود، دار بود زید هم بود، اما زید در دار نبود، حالا که از خیابان آمد داخل دار، این واقعیت تحقق پیدا کرد. این یک امر خیالی نیست، یک واقعیت حقیقی است، منتها واقعیتی است که در وجود خودش یک مرتبۀ، حتی مادون وجود عرض را دارد و الاّ اصل واقعیت در جای خودش محفوظ است.

وقتی که ما در باب معانی حرفیه این معنا را ذکر کردیم، آیا این هیئت در باب افعال، که محور در باب افعال همین هیئت است و اساس در باب افعال روی هیئت دور می‌زند، آیا این هیئت دارای یک معنای اسمی است یا اینکه دارای یک معنای حرفی است؟ اگر دارای معنای حرفی شد، با توجه به آن جهتی که مرحوم آخوند یک قسمتش را بیان کردند، آن معنای حرفی متقوم به شیئین، عبارت از چیست که به عنوان معنای هیئت در باب مشتقات مطرح بکنیم؟

پس در کلام مرحوم آخوند(ره) این جهت دیگر مطرح نشده، لکن این جهت را ما باید مطرح بکنیم که آیا هیئت به عنوان یک عنوان اسمی، مطرح است«و له معنی اسمی» یا به عنوان یک معنای حرفی مطرح است؟ و همان جهتی را که در باب معانی حرفیه گفتیم در باب افعال به چه صورت باید آن معنا را پیاده کنیم؟

پرسش:

1 - قول حقّ در مادۀ مشتقات چیست؟

2 - نحویین فرق بین اسم و فعل را در چه‌چیزی می‌دانند؟

3 - ایراد اول مرحوم آخوند(ره) بر تعریف فعل را بیان کنید.

4 - چگونه فعل به زمان و مجردات نسبت داده می‌شود؟

درس یکصد و شصت و ششم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بیان حقیقت معانی حرفیه

معانی حرفیه یک واقعیاتی هستند که سنخ وجودی و نحوه وجود آنها، مغایر با معانی غیر حرفیه است. در غیر معانی حرفیه، وجوداتی که تحقق دارد یا کاملا مستقل است و هیچ‌گونه نیاز به وجود دیگر ندارد، مثل وجود جواهر و یا استقلال ندارد، لکن تنها به یک معروض نیاز دارد، یک طرف لازم دارد، یک محل لازم دارد، فقط مثل اعراض که سنخ وجودی آنها به همین نحو است، اگر نیاز به معروض دارد، نیاز به محل دارد به همین مقدار. «البیاض یفتقر فی وجوده الی الجسم فقط» و طرف اضافه بیاض تنها عبارت از جسم است. امّا در معانی حرفیه به حسب واقع و به حسب حقیقت، سنخ تحقق و وجود آنها به این کیفیت است که نیاز به طرفین دارد، نیاز به دو طرف دارد. ظرفیت اگر به حسب واقع و به تعبیر علمی، اگر به حمل شایع صناعی بخواهد تحقق پیدا کند، هم ظرف لازم دارد و هم مظروف لازم دارد. ظرفیت مثل بیاض نیست که بیاض تنها نیاز به یک محل داشت، اما ظرفیت نیاز به دو طرف دارد، باید زید باشد، دار تحقق داشته باشد، زید در«دار» که واقع شد این ظرفیت تحقق پیدا می‌کند، ظرفیت مکانی«دار» برای زید تحقق پیدا می‌کند. پس همان‌طوری که«الجسم له البیاض» حکایت از یک واقعیت عرضیه می‌کند«زید فی الدار» هم«یحکی عن الواقعیت» ی که آن

واقعیت، معنای حرفی است.

به عبارت دیگر: این‌طور نیست که معنای حرفی و معنای اسمی، تفاوت و اختلافشان در اعتبار باشد، مسأله، اعتباری و فرضی نیست مثل امور اعتباریه‌ای که«یدور مدار الاعتبار»، مسأله این‌طور نیست، که گاهی در اعتبار هم اختلاف تحقق پیدا می‌کند، عقلا یک چیزی را اعتبار می‌کنند، شارع اعتبار نمی‌کند، معاملات فاسده چه‌بسا به حسب نظر عقلا، اتصاف به بطلان ندارد؛ یعنی عقیب آن معاملات ملکیت اعتبار می‌شود، زوجیت اعتبار می‌شود، ولی شارع حکم نمی‌کند به ملکیت، حکم نمی‌کند به زوجیت؛ یعنی اعتبار نمی‌کند ملکیت و یا زوجیت را. امور اعتباریه«تدور مدار الاعتبار» و مربوط به معتبر است، اما معانی حرفیه این‌چنین نیست، این یک واقعیت تکوینّیه است، یک حقیقت است که اگر زید باشد لکن در خارج از«دار»، شما نمی‌توانید قضیه«زید فی الدار» را مطرح کنید، الاّ به صورت قضیه کاذبه. باید این ظرفیت به حسب واقع تحقق پیدا کند، تا شما بتوانید به عنوان حکایت و به عنوان نقل آن واقعیت مسألۀ«زید فی الدار» را مطرح کنید. پس معانی حرفیه عبارت از این قسم هستند.

بیان مراد از موضوع له خاص در معانی حرفیه

یک نکته‌ای را سابقا در بیان معانی حرفیه ذکر کردیم، اینجا هم تکرارش را من خالی از فائده نمی‌دانم، به لحاظ اینکه بزرگانی مثل مرحوم آخوند در این ورطه به اشتباه رفته‌اند و آن این است:

اینکه مشهور در باب معانی حرفیه این را معتقدند که وضعشان عام و موضوع له‌شان خاص است؛ یعنی واضع در هنگام وضع، یک معنای کلی را در نظر گرفته، لکن برای آن معنای کلی وضع نکرده، بلکه برای افراد و مصادیق آن معنای کلی وضع کرده است، موضوع له را مصادیق می‌بیند، موضوع له را افراد می‌بیند. اینجا یک شبهه‌ای مرحوم آخوند خیال کرده‌اند و فرموده‌اند: اگر ما یک جملۀ خبریه تشکیل بدهیم و بگوییم: «سرت من البصرة الی الکوفة» در مقام اخبار، چون نقل یک واقعیت می‌کنیم، کسی که از بصره حرکت کرده به جانب کوفه این تبعا یک ابتدای خاصی بوده، از دروازۀ خاصی بیرون آمده، از نقطه خاصی این حرکت تحقق پیدا کرده است، لذا در«سرت من البصرة الی الکوفة» به اعتبار اینکه، نقل از واقعیت خارجیه می‌کند، می‌توانیم بگوییم که«من» در یک معنای جزئی استعمال شده، اما آنجایی که به صورت امر مطرح شد، مولا دستور داد و گفت: «سر من البصرة الی الکوفه» آیا در مقام امر هم، خصوصیتی در کار است، یا امر به صورت کلی مطرح است؟

به عبارت روشن‌تر: یک وقت پدری به پسر خودش امر می‌کند، می‌گوید: از قم حرکت بکن و برو تهران، حالا فرض کنیم چند تا جاده و مبدأ حرکت وجود دارد، وقتی که تقییدی در کلام پدر مطرح نیست، طبعا این قضیه به صورت کلی مطرح است. اما اگر انسان حرکت کرد، بعد در مقام

حکایت، حکایت از یک واقعیت می‌کند، حکایت از یک جهت می‌کند، همان حرکت خارجیه‌ای که تحقق پیدا کرده، که طبعا از جاده مخصوصی بوده، خصوصیات زمانی و جهات دیگر هم همراهش بوده است. پس بین«سر من البصرة الی الکوفة و سرت من البصرة الی الکوفة» فرق است مرحوم آخوند می‌فرمایند: شما، یعنی مشهور که وضع حروف را عام و موضوع له را خاص می‌دانید، در «سرت من البصرة الی الکوفة» درست، اما در«سر من البصرة الی الکوفة»، این خصوصیت را چه جوری شما در نظر می‌گیرید؟ کدام خصوصیتی در اینجا مطرح است که به صورت«سر من البصرة الی الکوفة» مولا ذکر کرده است؟

جواب این حرف این است که در معنای خصوصیت، اینجا اشتباه و خلط عجیبی شده. معنای خصوصیت، آن خصوصیت خارجیه نیست. معنای خصوصیت، آن خصوصیتی است که در رابطۀ با دو معنایی است که معنای حرفی نیاز به آن دو معنا دارد، خصوصیت این است.

به عبارت روشن‌تر؛ واضع وقتی که می‌خواسته کلمۀ«من» را وضع کند، مفهوم الابتداء را در نظر گرفته، مفهوم الابتداء یک معنای اسمی است، مفهوم الابتداء یک معنایی است که نیاز به هیچ‌چیزی ندارد، لکن همین مفهوم وقتی می‌خواهد در خارج تحقق پیدا کند، نیاز دارد به یک ابتداء کننده و یک چیزی که از او ابتداء می‌شود، همین‌طوری نمی‌تواند مفهوم الابتداء در خارج تحقق پیدا کند، ولو اینکه در عالم مفهوم استقلال دارد، اما بحث در تحقق در خارجش است و الاّ از نظر مفهوم، بین جوهر و عرض هم فرق نیست. چه فرق می‌کند بین البیاض و الانسان؟ همانطوری که الانسان، در عالم مفهومیت، استقلال دارد، البیاض هم فی عالم المفهومیه مستقل است، منتها فرق بین بیاض و انسان، در رابطۀ با تحقق در خارج است که انسان در رابطۀ با تحقق در خارج نیاز به چیز دیگری ندارد، اما بیاض در رابطۀ با تحقق در خارج، نیاز به جسم دارد. اگر در خارج بخواهد تحقق پیدا کند، بدون معروض امکان‌پذیر نیست. مفهوم الابتداء هم فی عالم المفهومیة مثل مفهوم البیاض است، مثل مفهوم الانسان است، همه اینها در عالم مفهومیت، مستقل در مفهومیت هستند. اما همین ابتدایی که در عالم مفهومیت مثل مفهوم بیاض است و مثل مفهوم انسان است، همین ابتداء اگر بخواهد در خارج لباس وجود بپوشد، در خارج تحقق پیدا کند، نیاز به دو وجود دیگر دارد باید سیری باشد، بصره‌ای باشد، تا بتوانیم بگوییم: در خارج ابتداء السیر من البصرة تحقق پیدا کرد.

پس در نتیجه آن خصوصیتی که مشهور در معنای حروف قائلند عمده نکته اینجاست، آن خصوصیتی که مشهور در معنای حروف قائلند چه خصوصیتی است؟ خصوصیت سیر و بصرة است، سیر و بصرة، برای اینکه سیر و بصرة یک خصوصیت است، مطالعه و کتاب یک خصوصیت دیگر است. وقتی که شما می‌گویید که من مطالعه این کتاب را شروع کردم، این یک خصوصیت دیگر شد، خصوصیت نه به لحاظ آن جهت خارجیه‌ای است که در«سرت من البصرة الی الکوفه» وجود

دارد، مثلا در«سرت من البصرة» اگر خصوصیتش این بوده که ساعت سه به غروب سیر واقع شده، اگر مثلا از دروازه موسوم به فلان، این سیر تحقق پیدا کرده است، به مرحوم آخوند عرض می‌کنیم که در«سرت من البصرة الی الکوفه» هم این خصوصیات وجود ندارد، کجای«سرت من البصرة الی الکوفه» می‌گوید: من سه به غروب حرکت کردم؟ کجای«سرت من البصرة الی الکوفه» می‌گوید: از فلان دروازه حرکت کردم؟ درست است که عمل سیر شما به حسب خارج، از نظر زمان و مکان و سایر خصوصیات مشخص بوده، اما مشخص بودن غیر از این است که در مقام نقل هم، عبارت شما آن خصوصیات را بیان کند. در«سرت من البصرة الی الکوفه» چه مقدار حکایت می‌شود، چه مقدار نقل واقعیت هست، جز اینکه می‌گوید: سیری بوده و ابتداء این سیر هم در رابطۀ با بصره بوده؟ آیا در «سرت من البصرة الی الکوفه» بیشتر از این مقدار این جملۀ خبریه، حکایت از واقعیت می‌کند؟ باز اشتباه نشود واقعیت خیلی خصوصیات همراهش است، بحث این است که آن مقداری که این جملۀ خبریه«سرت من البصرة الی الکوفه» از آن حکایت می‌کند چه مقدار است؟ بیشتر از این نیست که مطلبی را در رابطۀ با سیر و شروع سیر از بصره، «سرت من البصرة الی الکوفة» دارد حکایت می‌کند، اما اگر سیر شما ساعت سه به غروب بوده واقعیت هم همین است، اما«سرت من البصرة الی الکوفة» که نمی‌تواند از این واقعیت حکایت بکند، او به اندازه مفاد خودش، واقعیت را بیان می‌کند. انسان وقتی می‌خواهد یک واقعیتی را مجسم بکند، یک وقت گوشۀ پرده را کنار می‌زند، یک وقت نصف پرده را کنار می‌زند، یک وقت تمام پرده را کنار می‌زند. در«سرت من البصرة الی الکوفة» تمام پرده کنار نرفته، یک گوشۀ از واقعیت مطرح شده و او«تحقق ابتداء سیر من البصرة» بیشتر از این در «سرت من البصرة الی الکوفه» نداریم.

اگر مسأله به این منوال است، در«سر من البصرة الی الکوفه» هم همین است؟ آیا«سر من البصرة الی الکوفه» که در مقام امر است و به قول شما: یک مطلب کلی را دارد بیان می‌کند، از نظر مفاد و دلالت با«سرت من البصرة الی الکوفه» چه فرقی می‌تواند داشته باشد؟ هر دو به یک معنا خصوصیت دارد، خصوصیتی که مشهور می‌گویند: همین است و آن این است این یک طرف اضافه‌اش سیر است و یک طرف اضافه‌اش بصرة، اما در آن معنای متصور عند الوضع، این خصوصیتها لحاظ نشده. در معنای متصور للواضع عند الوضع، که شما از آن تعبیر می‌کنید به اینکه وضع عام، واضع فقط کلی ابتداء را در نظر گرفته، کلمۀ سیر و بصرة در ذهنش نبوده، کلمه مطالعۀ کتاب، کلمۀ اوّل مهر و شروع تحصیل در ذهنش نبوده، کلی الابتداء را ملاحظه کرده، اما موضوع له را کلی الابتداء قرار نداده، موضوع له همین مصادیق است، مصادیق کدامند؟ این دو معناهایی که مورد نیاز است، معنای حرفیه«من» هستند. در«سرت من البصرة الی الکوفه» سیر و بصره، در شروع مطالعه کتاب، مطالعه و کتاب، در شروع تحصیل، زمان و تحصیل، اینها خصوصیاتی هست که در

موضوع له خاص مطرح است و با توجه به اینکه خصوصیت یک‌چنین معنایی هست، دیگر چه فرقی می‌کند بین«سرت من البصرة الی الکوفة» و بین«سر من البصرة الی الکوفة» که مرحوم آخوند روی این تکیه کردند در مقابل حرف مشهور.

بیان کیفیّت معنای حرفی در هیئات

این حرفها را مقدمتا برای معنای فعل مطرح می‌کنیم. در فعل ماضی گفتیم که ماده‌اش مثل«ضاد» «راء» و«باء» بنابر آنچه که محققین از متاخرین معتقد شدند«ضاد» «راء» و«باء»، در این وضع، یک معنای خالی از نسبت، یک معنای خالی از قید است، نه اضافۀ به فاعل در آن مطرح است، نه اضافه به مفعول مطرح است، نه ارتباط با زمان در آن مطرح است، نه ارتباط با مکان در آن مطرح است، یک معنای جامع و یک طبیعتی که خالی از هر قید است، لکن در هر مشتقی یک قیدی به آن اضافه می‌شود، که ما از آن تعبیر کردیم به فارسی، گفتیم: «ضاد» «راء» و«باء» «وضع لمعنی کتک» همین مقدار، بدون اضافه. وقتی که صورت ماضی پیدا کرد، کتک زد، زد به آن اضافه می‌شود و حتی وقتی که هیئت مصدری پیدا کرد، کتک زدن، زدن به آن اضافه می‌شود و وقتی که مشتقات دیگر: کتک می‌زند، کتک بزن، محل کتک در اسم زمان و مکان، آلت کتک در مثلا اسم آلت و امثال ذلک. این مادۀ در باب ضرب است. اما هیئت برای چه وضع شده است؟ هیئت«فعل» در فعل ماضی برای چه معنایی وضع شده؟ و مفاد هیئت فعل چیست؟

مفاد هیئت«فعل» عبارت از این معناست که دلالت کند بر تحقق ارتباط بین حدث که مفاد ماده است و بین فاعل که عبارت از زید است. ارتباط بین حدث و بین فاعل. ارتباط بین ضرب و زیدی که فاعل است، ارتباط بین قیام و زیدی که قائم است، ارتباط بین زید و جلوسی که مبدأ و معنای حدثی در جلسه است.

ببینید ارتباط بین فعل و فاعل، آن هم ارتباط به نحو تحقق، که این ارتباط محقق است، این ارتباط ثابت است، خود این را وقتی که ما حساب می‌کنیم، از نظر مفهوم، مثل همان مفهوم ابتداء است.

مفهوم ابتداء در عالم مفهومیت یک مفهوم مستقلی بود، یک معنای مستقلی بود، گفتیم که در مقام مفهوم، هیچ فرقی بین انسان که جوهر است و بیاض که عرض است و ابتدا که معنای حرفی است و مقامش از عرض و جوهر پائین‌تر است و وجودش به عنوان ادنی مراتب الوجود مطرح است. وقتی که ما در مقام مفهوم، اینها را ملاحظه می‌کنیم، هیچ فرقی بینشان نیست، اما فرق در رابطۀ با خارج است.

«العرض یحتاج الی وجود محل و الجوهر لا یحتاج الی شیء اصلا.» معنای حرفی«یحتاج الی شیئین»، دو طرف لازم دارد، مثل بیاض نیست که تنها نیاز به یک محل داشته باشد.

کیفیت معانی در افعال

وقتی که معنای فعل ماضی را با این انسان و بیاض و ابتداء مقایسه می‌کنیم، می‌بینیم همان خصوصیتی که در ابتداء وجود دارد، در معنای هیئت فعل ماضی هم همین خصوصیت تحقق دارد برای اینکه در هیئت فعل ماضی می‌خواهد این کار را بکند بگوید: این حدثی که مفاد ماده است، «ضاد» «راء» و«باء» این یک شیء و فاعلی که عبارت از زید است، بین اینها یک ارتباط صدوری محقق در کار است، اما نه مفهوم الارتباط، نه مفهوم صدور الحدث من الذات، نه مفهوم تحقق الارتباط، بلکه واقعیتش.

وقتی یک ضربی از زید تحقق پیدا می‌کند، تا قبل از آنکه این ضرب تحقق پیدا کند، مثل قبل از آنکه زید در«دار» بیاید و هیچ ظرفیتی و هیچ ارتباطی بین«دار» و زید نبود، قبل از آن هم که ضرب از زید تحقق پیدا کند، هیچ‌گونه ارتباطی بین ضرب و زید تحقق نداشت. وقتی که شما می‌گویی:

«ضرب» و با این ضرب حکایت می‌کنید؛ از چه حکایت می‌کنید؟ محکی شما عبارت از چیست؟ محکی شما عبارت از این است که می‌گویید: بین زید و بین ضرب، یک ارتباط صدوری تحقق پیدا کرد. ارتباط صدوری ضرب از زید. این خودش یک حقیقت حرفیه است. این خودش یک واقعیت حرفیه است، همانطوری که در«زید فی الدار» یک واقعیت حرفیه را شما، با جمله اسمیۀ«زید فی الدار» حکایت می‌کنید، هیئت هم همین معنا را حکایت می‌کند. اگر«ضاد» «راء» و«باء» به تنهایی بود، نمی‌توانست این معنا را بیان بکند، اما هیئت، متضمن این معناست کانّ می‌گوید: اطلاع داشته باش که بین زید و ضرب، یک ارتباط صدوری تحقق پیدا کرد، نه به معنایی که این عناوین در«ضرب» در ذهن شما بیاید، در باب معنای حرفیه هم وقتی که می‌گویید: «زید فی الدار» اصلا مفهوم ظرف در ذهن شما نمی‌آید. مفهوم ظرف یک معنای اسمی است، مثل مفهوم الابتداء. در«سرت من البصرة» شما با کلمه«من»، چه‌بسا اصلا مفهوم الابتداء در ذهن شما نیاید و لازم هم نیست این مفهوم در ذهن شما بیاید، برای اینکه آن چیزی که موضوع له است عبارت از این مفهوم نیست که در ذهن شما بیاید.

موضوع له باید در ذهن شما بیاید. موضوع له در«سرت من البصرة الی الکوفه» خصوصیتی است که بین سیر و بصرة است و تعبیر می‌کنید که سیر از بصرة. وقتی که کلمه«از» را، شما در فارسی به جای کلمۀ«من» در عربی استعمال می‌کنید، آیا از شنیدن کلمۀ«از»، چه‌چیزی در ذهن شما می‌آید؟ در مسأله«زید فی الدار» وقتی که می‌گویند: زید در خانه است، از شنیدن لفظ«در» که به معنای«فی» برای ظرفیت است، چه در ذهن شما می‌آید؟ در ذهن شما مفهوم کلی ظرفیت، مفهوم کلی الابتداء اصلا نمی‌آید و نباید هم بیاید. پس همانطوری که«زید فی الدار» یحکی از واقعیت متقومه به اثنین، هیئت ضرب هم همین‌طور است، آن هم حکایت می‌کند از یک واقعیت متقومه به اثنین که یکی از

آن دو کتک است که معنای مبدأ و معنای ماده است، دیگری عبارت از فاعل است و ارتباط صدوری این مبدأ را از این فاعل و تحقق این فعل را، از این فاعل دلالت می‌کند.

پس اینکه گفته می‌شود که هیئت دارای یک معنای حرفی است، گفتیم که این یک امر اعتباری نیست که انسان تعبدا همین‌طور بگوید؛ چون گفته‌اند: هیئت دارای یک معنای حرفی است، ما هم بگوییم: هیئت دارای معنای حرفی است. این یک حقیقت و یک واقعیت است. هیئت در مقام حکایت است، محکی‌اش یک معنای حرفی است، محکی‌اش یک حقیقت متقومه به اثنین است، محکی‌اش یک ارتباط بین معنای ماده و فاعل است و چون اینطور است دارای یک معنای حرفی است. فعل ماضی و فعل مضارع با اینکه هر دوشان در این معنای حرفی مشترکند، در ارتباط بین ماده و فاعل مشترکند، ارتباطش هم ارتباط صدوری مثلا ضرب؛ یعنی«صدر الضرب من زید»، «یضرب»؛ یعنی«یصدر الضرب من زید»، ارتباط در هر دو ارتباط صدوری است، هر دو معنای حرفی، هر دو ارتباط صدوری را مطرح کرده‌اند. پس فرقشان در این جهت است که، همان‌طوری که مرحوم آخوند در این بحث اشاره کرده‌اند، یک خصوصیتی در معنای فعل ماضی هست که آن خصوصیت در جایی که فاعل زمانی باشد، انطباق بر زمان گذشته پیدا می‌کند، بدون اینکه مفهوم زمان مطرح باشد، بدون اینکه عنوان، الزمان الماضی مطرح باشد. و ما گفتیم که آن عنوان، عبارت از تحقق است، آن هم نه مفهوم تحقق، بلکه واقعیت تحقق، واقعیت تحقق ارتباط صدوری بین ضرب و بین زیدی که عبارت از فاعل است و در فعل مضارع هم باز مسأله زمان مطرح نیست، عنوان الزمان الحال، عنوان الزمان المستقبل، یا قدر جامع بین زمان حال و زمان مستقبل مثل الزمان الغیر الماضی، که این قدر جامع بین مفهوم زمان حال و زمان مستقبل است، این حرفها در کار نیست، اصلا مفهوم زمان در آن دخالت ندارد، بلکه یک خصوصیتی همراه فعل مضارع است که آن خصوصیت وقتی که فاعل فعل مضارع یک زمانی باشد، نه خود زمان و نه مجرد مافوق زمان، آن خصوصیت انطباق بر زمان استقبال پیدا می‌کند، مثل خصوصیت ترقّب در فعل ماضی، خصوصیت تحقق در کار بود، در فعل مضارع خصوصیت ترقّب در کار است؛ یعنی وقتی«یضرب» را بخواهیم در قالب معنای اسمی معنا کنیم، باید بگوییم: «یترقب وقوع الضرب من ید» اما این در قالب معنای اسمی‌اش است، اما معنای حقیقی‌اش که آن معنای هیئت فعل مضارع است، مصداق این«یترقب وقوع ضرب من زید» است و الاّ شما از کلمۀ«یضرب» هیچ«یترقب وقوع ضرب من زید»، در ذهنتان نمی‌آید و نمی‌باید بیاید، برای اینکه«یترقب» یک معنای اسمی است و معنای اسمی موضوع له هیئت فعل مضارع نیست.

در نتیجه؛ تا اینجا دو مرحله‌اش را طی کردیم. یکی اینکه هیئت در مشتقات دارای معانی حرفیه است و معانی حرفیه هم یک معانی تخیلیه و یا اعتباریه نیست، بلکه یک واقعیات تکوینیّه است. و

ثانیا فرق بین فعل مضارع و ماضی در همان عنوان تحقق و ترقّب است، باز نه مفهوم اسم تحقق و ترقّب.

اینجا دو مطلب دیگر باقی مانده است؛ آیا بین فعل ماضی لازم و بین فعل ماضی متعدی یک قدر جامع معنوی وجود دارد؟ و همین‌طور در فعل مضارع اگر فعل مضارع صرفا برای استقبال بود مسأله‌ای نداشت، اما چون گاهی دلالت بر حال می‌کند و گاهی دلالت بر استقبال می‌کند، اینجا را بررسی کنیم که آیا اشتراک فعل مضارع به نسبت الی الحال و الاستقبال، یک اشتراک معنوی است و آن قدر جامع عبارت از چیست و یا اینکه اشتراک لفظی است و یا یک احتمال سومی در کار است که بگوییم: ابتدا فعل مضارع برای خصوص استقبال وضع شده، بعد در اثر کثرت استعمال در حال هم یک لباس جدید به خودش پوشانده. این را هم دقت بفرمائید که در درس آینده ان شاء الله بیان می‌کنیم.

پرسش:

1 - حقیقت معانی حرفیه و فرق آنها با معانی عرضیه چیست؟

2 - مراد از خصوصیت، در موضوع له خاص معانی حرفیه چیست؟

3 - معنای حرفی در هیئت چه خصوصیتی دارد؟

4 - فرق بین فعل ماضی و مضارع، در حقیقت وضع چیست؟

درس یکصد و شصت و هفتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تفاوت وضع در فعل و حرف

هیئت فعل ماضی دارای یک معنای حرفی است، یعنی یک معنایی که در عالم تصور استقلال دارد، اما در تحقق خارجی نیاز به دو طرف دارد و بدون آن دو طرف، نمی‌تواند تحقق پیدا کند منتها یک فرقی بین فعل و حرف وجود دارد که در باب حروف این‌طور نیست که مادۀ آنها یک وضع مستقلی داشته باشد و هیئتشان یک وضع دیگر، اما در باب افعال، همان‌طوری که ملاحظه فرمودید، ماده یک وضع مستقل دارد و هیئت وضع دیگر، اما در عین این‌که دو وضع وجود دارد و دو معنا وجود دارد، در عین حال ماده و هیئت بمنزلۀ دو لفظ نیستند، دو لفظ، دو دلالت مستقل دارد، دو مدلول دارد و مدلول در دو لفظ متعدد است و به اصطلاح علمی با نعت کثرت تحقق دارد، اما در ماده و هیئت، روی تبعیت ماده نسبت به هیئت و روی این جهت که تحصّل ماده و تحقق ماده با هیئت باید تحقق پیدا کند و مثل دو لفظ نیست که هر کدام از دو لفظ در تحصّل و تحققشان استقلال دارند. چون عنوان ماده و هیئت از این نظر مثل دو لفظ نیست، لذا معنای فعل ماضی به صورت یک شیء واحد، در ذهن انسان می‌آید، به صورت یک معنای واحد، در تصور انسان قرار می‌گیرد، ولو این‌که اگر ما بخواهیم تحلیل کنیم، تحلیل، اقتضای تعدد می‌کند، اقتضای تکثر می‌کند، اما«ما یفهم من فعل

الماضی مادة و هیأة عبارة عن شیء واحد، عبارة عن امر واحد». نه تنها در عربی مسأله اینطور است، در لغاتی که غیر عربی هم باشند و همین مفاد را دلالت داشته باشند، آنها هم معمولا به همین صورت است.

وضع افعال لازم و متعدی در زمان ماضی

در فعل ماضی یک مطلب دیگری هست که بیان کردم«سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(ره) علی ما فی تقریراته»، این‌جور بیان فرمودند: در ماضی متعدد و ماضی لازم، فعل متعدی و فعل لازم، با اینکه از نظر هیئت هم یکسان هستند، فرضا هر دو هیئت«فعل» هستند، مثل«ضرب» که متعدی است و مثل«جلس» که لازم است، با اینکه از نظر هیئت، واحد هستند، مع ذلک ایشان قائل به تعدد وضع شدند؛ یعنی هیئت فعل ماضی در متعدی یک معنایی دارد، که آن معنا مغایر با هیئت فعل ماضی در فعل لازم است، مغایرتش به این صورت است که در فعل ماضی متعدی آن ارتباطی که بین مبدأ و ذات تحقق دارد، آن ارتباطی که بین حدث و فاعل تحقق دارد، ارتباط صدوری است، «ضرب»، ارتباطی را که بین«ضرب» و زید افاده می‌کند، نحوۀ ارتباطش به این کیفیت است، که«صدر الضرب من زید»؛ اما در فعل لازم، ارتباط صدوری نیست، بلکه به تعبیر ایشان ارتباط، ارتباط حلولی است، وقتی که شما می‌گویید: «قام زید»، معنایش، «صدر القیام من زید» نیست، معنایش«اتصف زید بثبوت القیام له» معنایش«حلول القیام بالاضافة الی زید» است. و مخصوصا در بعضی از افعال ماضی لازم خیلی این معنا واضح‌تر است، این معنا روشنتر است، وقتی که شما می‌گویید: «ابیضّ الجسم»، جسم بیاض پیدا کرد، معنایش این نیست که«صدر البیاض من الجسم»، معنایش«حلّ البیاض فی الجسم» است و چون فعل ماضی متعدی ارتباطش، ارتباط صدوری است و فعل ماضی لازم، ارتباطش، ارتباط حلولی است، لذا مجبوریم که قائل به تعدد وضع بشویم؛ یعنی بگوییم: هیئت فعل ماضی در رابطۀ با متعدی یک مرتبه وضع شده و همین هیئت در رابطۀ با فعل لازم، مرتبۀ دیگر وضع شده است.

شاید این معنا در ذهن بیاید که آیا نمی‌شود، قدر جامعی بین این دو ارتباط تصور کرد و بگوییم:

هیئت فعل ماضی برای آن قدر جامع وضع شده باشد، که در نتیجه تعدد وضع و اشتراک لفظی در کار نباشد؟ شما که می‌گویید: فعل متعدی برای ارتباط صدوری وضع شده و فعل لازم برای ارتباط حلولی، این قید صدور و ارتباط را کنار بگذارید، بگویید صدور و حلول برای کلی ارتباط وضع شده است، می‌خواهد ارتباط به نحو صدور باشد، می‌خواهد ارتباط به نحو حلول باشد، این معنا ممکن است به ذهن شما بیاید.

جواب این هم روشن است، کلی ارتباط، فعل مجهول ماضی را هم می‌گیرد، کلی ارتباط اسم

فاعل را هم شاید شامل شود، اما قدر متیقن فعل مجهول ماضی هم، وقتی می‌گویید: «ضرب زید» بین زید و ضرب ارتباط تحقق دارد، منتها نحوۀ ارتباطش چگونه است؟ ارتباط وقوعی است؛ یعنی ضرب واقع بر زید شد و زید مورد ضرب قرار گرفت، لذا کلی ارتباط را نمی‌توانید شما بیاورید و بین خصوص ارتباط صدوری و ارتباط حلولی که ارتباطهای دیگر را شامل نشود. نمی‌توانیم ما یک قدر جامعی تصور کنیم. یک قدر جامعی درست کنیم که فقط ارتباط صدوری و حلولی را شامل شود، اما دیگر ارتباط وقوعی نباشد، ارتباطهای زمانی و مکانی و سایر ارتباطات در کار نباشد. ما نمی‌توانیم یک‌چنین قدر جامعی بین این دو تصور کنیم. لذا با اینکه حالا در کلام ایشان توضیحی ذکر نشده، حالا یا خود ایشان ذکر نکرده‌اند و یا مقرر محترم ذکر نفرموده، ولی بیان ایشان را ما به این صورت باید توضیح بدهیم:

کسی در ذهنش نیاید که ما یک قدر جامعی می‌توانیم بین ارتباط صدوری و ارتباط حلولی تصور کنیم، ظاهر این است که چنین قدر جامعی وجود ندارد، لذا مجبوریم که در فعل ماضی ما تعدد وضع قائل بشویم، ولو این‌که هیئت هم واحد است، شبیه همان مشترک لفظی که در باب عین و امثال عین شما فرض می‌کردید، در باب هیئت هم در فعل ماضی یک‌چنین مسأله‌ای را مطرح کنیم، «لعدم وجود الجامع بین الارتباط الصدوری و الارتباط الحلولی».

وضع فعل مضارع برای حال و استقبال

بعضی نکات دربارۀ فعل مضارع لازم است که اینجا ذکر بشود، ما خارجا می‌بینیم در استعمالات، در محاورات این معنا مشاهده می‌شود که فعل مضارع گاهی به معنای حال است و گاهی به معنای استقبال است، در استعمالات خودمان، به این مطلب ما برخورد می‌کنیم. یک سری استعمالاتی است که انسان ارتکازا آن استعمالات را دارد، شاید خودش هم به نکته‌اش توجه نکند.

در فارسی هم همین‌طور است، از نظر فعل مضارع، آنجاهایی که فعل مضارع به معنای حال استعمال می‌شود، مواردی زیاد است. دوست شما از شما می‌پرسد، که شما فلان مطلب را می‌دانی یا نه؟ اولا خود این تعبیر این«می‌دانی» فعل مضارع است، معنایش این است که در آینده می‌دانید و یا الان می‌دانید؟ شما هم در جواب می‌گویید: بله من فلان مطلب را می‌دانم«انا اعلم فلان مطلب» را، اعلم، فعل مضارع در حال هم استعمال شده، معنایش این نیست که در آینده می‌دانم، سؤال هم، معنایش این نبود که شما در آینده می‌دانید و یا نمی‌دانید«هل تعلم حکم هذه المسألة؟» فعل مضارع، شما هم در جواب می‌گویید: بله«انا اعلم حکم هذه المسألة» باز فعل مضارع را به کار می‌برید، این مضارعی است که به معنای حال است، آیا شما قدرت دارید بر این‌که مثلا کار را انجام بدهید، فلان مدرسه را بسازید«هل تقدر انت علی» این‌که مثلا فلان کار را انجام بدهید؟ شما هم می‌گویید: بله

«انا اقدر» اقدر؛ یعنی الان قادرم، الان در حیطه قدرت من هست. سؤال هم در همین رابطه است. آنکه می‌پرسد، آیا شما قدرت دارید، معنایش این نیست که در آینده قدرت دارید؛ یعنی همین الآنی که مورد سؤال قرار گرفتی، آیا دارای قدرت هستی یا نه؟ و همین‌طور موارد زیادی، فعل مضارع به معنای حال زیاد استعمال می‌شود.

این‌قدر فعل مضارع، به معنای حال استعمال شده، که مرحوم محقق نائینی(ره) علی ما فی تقریرات بحثه، می‌فرماید: اصلا فعل مضارع معنایش همان حال است، فعل مضارع غیر از حال، معنایی ندارد، مگر این‌که به کمک قرائن و به کمک«سوف» و«سین» و امثال ذلک، مسألۀ استقبال از آن استفاده بشود و الاّ اگر سین و سوف نباشد، قرائن خارجیه نباشد، ایشان می‌گویند: فعل مضارع یک معنا بیشتر ندارد و«هو الحال» و حتی تعبیر می‌کنند که اینهایی که خیال کرده‌اند فعل مضارع مثلا مشترک بین حال و استقبال است، این از اشتباهات است. دلیلی اقامه می‌کنند که البته دلیلشان این مطلب را نمی‌تواند ثابت بکند، دلیلشان این است که یک آیه‌ای را ذکر می‌کنند که در آن آیه فعل مضارع به معنای حال استعمال شده و آن آیه شریفه که می‌فرماید: «وَ یَقُولُ الَّذِینَ کَفَرُوا لَسْتَ مُرْسَلاً»

آیا کفار در آینده این حرف را می‌زنند؟ کفاری که می‌گویند: «لَسْتَ مُرْسَلاً» در آینده می‌گویند: «لَسْتَ مُرْسَلاً» و یا همین حالا می‌گویند: «لَسْتَ مُرْسَلاً»؟ مع ذلک می‌بینیم که در آیۀ شریفه تعبیر به یقول شده به صورت فعل مضارع می‌فرماید: وَ«یَقُولُ الَّذِینَ کَفَرُوا لَسْتَ مُرْسَلاً» .

جواب ایشان این است که این، معنایش این است که این آیه فعل مضارعش در حال استعمال شده، اما اینکه مطلقا معنای فعل مضارع حال است، این را ما که از آیه نمی‌توانیم استفاده کنیم؟ از کجای آیه استفاده کنیم که فعل مضارع مطلقا، به معنای حال استعمال می‌شود و اصلا معنای حقیقیش همان معنای حال است؟ بالاخره تردیدی در این معنا نیست که فعل مضارع کثیرا مّا به معنای حال استعمال می‌شود و خیلی از اوقات هم به معنای استقبال استعمال می‌شود، نه در آنجایی که«سوف و سین» در کار باشد و نه در آنجایی که قرائن خارجیه وجود داشته باشد، نه بدون قرینه، فعل مضارع در استقبال استعمال می‌شود.

کیفیت وضع فعل مضارع برای حال و استقبال

بحث دیگر این است که آیا اشتراک فعل مضارع بین حال و استقبال، یک اشتراک معنوی است، یا یک اشتراک لفظی است، یا یک احتمال سومی است که این هم برگشت به اشتراک لفظی می‌کند؟ لکن نه به صورت وضع تعیینی، که واضع یک وقت فعل مضارع را برای استقبال و یک وقت برای حال وضع کرده باشد. مرحوم آخوند در کفایه معتقد شده‌اند که اشتراک فعل مضارع بین حال و استقبال یک اشتراک معنوی است، نه اشتراک لفظی. و از کلامشان استظهار می‌شود که این معنا به نظر ایشان

مسلّم بوده و حتی به نظر نحویین هم، این معنا مسلم است.

در ذهن ایشان این معنا بوده که اصلا بین نحویین این است که فعل مضارع مشترک بین حال و استقبال است و اشتراکش هم اشتراک معنوی است. آن وقت از این اشتراک معنوی مسلم بین حال و استقبال، ایشان می‌خواهند یک تأییدی برای مطلب خودشان بیاورند؛ آن مطلب این بود که به نظر ایشان که واقعا هم همین بود، فعل اصلا دلالت بر زمان نمی‌کند، زمان داخل در معنای فعل نیست، ولو بالتضمّن، چنین مسأله‌ای در کار نیست. ایشان همین اشتراک معنوی را می‌خواهد مؤیّد قرار بدهد بر این‌که معنای فعل مضارع خالی از عنوان زمان است و تأیید را هم به این صورت می‌فرمایند:

ما چطور می‌توانیم این مشترک معنوی را درست بکنیم؟ چطور می‌شود این مشترک معنوی را تصور کرد؟ آیا بگوییم: در معنای فعل مضارع، یک عنوان زمانی جامع بین حال و استقبال و خارج کنندۀ ماضی وجود دارد؟ مثل این عنوان که بگوییم: «الزمان الغیر الماضی»، این«الزمان الغیر الماضی»، از نظر مفهوم زمانی که مفهوم عامی است هم شامل حال می‌شود«لانه زمان غیر ماض»، هم شامل استقبال می‌شود، «لانه زمان غیر ماض»؟ آیا نحویین که اشتراک معنوی را مطرح کرده‌اند، به این صورت مطرح کرده‌اند؟ ایشان می‌فرمایند: نه، شما وقتی فعل مضارع را برایتان القاء می‌کنند، آیا در ذهن شما از«الزمان الغیر الماضی»، چه مفهوم می‌آید؟ پیداست که«الزمان الغیر الماضی» در ذهن شما نمی‌آید و با آن ترتیبی که ما عرض کردیم، اصلا هیئت فعل مضارع هم دارای یک معنای حرفی است، همانطوری که هیئت فعل ماضی دارای یک معنای حرفی است، هیئت فعل مضارع هم دارای یک معنای حرفی است.

بعد ایشان می‌فرماید: اینطور باید توجیه کنیم، باید بگوییم: فعل مضارع دارای یک معنایی است که این معنا خصوصیتی دارد و لازمۀ این خصوصیت این است که در زمانیات انطباق بر حال و یا استقبال پیدا می‌کند و نه تنها در فعل مضارع، مسأله این‌طور است، در جملات اسمیۀ مثل«زید ضارب» که خالی از زمان است، بطور کلی و به صورت مسلم، ایشان می‌فرماید: آنجا هم یک خصوصیتی دارد که قابل انطباق بر تمام زمانهای ثلاثه هست، اما در فعل مضارع یک زمان جدا شده، کما اینکه در فعل ماضی انطباق بر یک زمان خاص پیدا می‌کند.

بعد ایشان که محشّی شاگرد مرحوم آخوند است، می‌گوید: آن معنایی که در فعل مضارع به عنوان مشترک معنوی مطرح است، عبارت از معنای ترقّب است، ترقّب در مقابل تحقق، تحقق در رابطۀ با فعل ماضی است و ترقّب در رابطۀ با فعل مضارع است. ایشان مسأله را به این صورت بیان می‌کند. مرحوم آقای نائینی هم که اصلا اشتراک را چه به صورت لفظی و چه به صورت معنوی انکار کرده‌اند. ایشان معتقدند فعل مضارع معنای حال را دارد و با قرائن خارجیه، مسألۀ استقبال استفاده می‌شود. اما امام بزرگوار(ره) باز«علی ما قرره المقرر» ایشان نظرشان این است، که بعید نیست ما در

مسألۀ فعل مضارع، به این صورت قائل بشویم، بگوییم: فعل مضارع و هیئت مضارع را واضع وضع کرده برای همان ارتباط صدوری، یا حلولی استقبالی، که معنای اولی فعل مضارع همان معنای استقبالی باشد و بعد به علت کثرت استعمال یک وضع تعیّنی هم نسبت به معنی حال پیدا کرده باشد، منتها آیا این وضع تعیّنی به صورتی است که آن معنای اصلی کنار گذاشته شده است، یا این‌که کأنّ دو وضع در کار است، وضع تعیینی همان معنای استقبالی را دلالت می‌کند و وضع تعیّنی هم همان معنای حال را دلالت می‌کند. از کلام ایشان هم این‌طور استفاده می‌شود.

اما به نظر بعید نمی‌رسد که ما در فعل مضارع هم همان مسأله تعدد وضع را قائل بشویم، بگوییم:

که هیئت فعل مضارع را تارة برای ارتباط صدوری حالی وضع شده و اخری برای ارتباط صدوری استقبالی وضع شده است. اگر ما ملتزم به تعدد وضع در باب فعل مضارع بشویم، به نظر من بعید نیست این مسأله، برای این‌که ما هر طرف قصه را ملاحظه می‌کنیم، هیچ ترجیحی در کار نیست. آیا می‌توانیم بگوییم: اصالت با معنای حال است، آنطوری که محقق نائینی می‌فرماید؟ می‌توانیم بگوییم: اصالت با معنای استقبال است آنطوری که امام بزرگوار می‌فرمایند، یا این‌که به نظر، هیچ گونه اصالت و تعیینی نمی‌رسد، بلکه ظاهر این است که اشتراک، اشتراک لفظی است و آن استفاده‌ای که مرحوم آخوند از اشتراک معنوی در رابطۀ با عدم مدخلیّت زمان می‌خواستند بنمایند، آن استفاده هم مطرح نیست و از این کانال و از این مسیر، نمی‌شود چیزی استفاده کرد. حالا ثمرۀ مهمه‌ای هم بر این ترتب پیدا نمی‌کند لکن حالا چون بحث شده، در اینجا خواستیم اشاره‌ای هم به این معنا در این رابطه شده باشد. این مقدمۀ بحث مشتق هم تا اینجا تمام شد.

(سؤال... و پاسخ استاد): سین و سوف قرینه می‌شود، به منزله قرینه است، آنها قرینۀ بر مستقبل است.

بحث اخلاقی

چون روز چهارشنبه است و علاقمندیم که همۀ اساتید بزرگوار این برنامه را دنبال کنند و اگر بعضی از اساتید هم توجهی ندارند، خوب است که آقایان از آنها تقاضا کنند و این هم در حقیقت سفارشی است که امام بزرگوار(ره) که شاید ما هر بار در رابطۀ با مسائل حوزه خدمت ایشان شرفیاب می‌شدیم و گزارشاتی را عرض می‌کردیم و از ایشان کسب تکلیف می‌خواستیم که امری داشته باشند، رهنمودی داشته باشند، شاید اگر همۀ اوقات این معنا نبود، اکثرا این معنا بود. ایشان در رابطۀ با مسائل اخلاق در حوزه، خیلی تأکید داشتند و حتی گاهی اشارۀ به بعضی از اساتید هم می‌فرمودند، که خوب است که فلان شخص مثلا در حوزه درس اخلاق داشته باشد، با اینکه در رابطۀ با هیچ درسی تعیین استاد نمی‌فرمودند. این، کشف از اهتمام ایشان به این امر می‌کند. مقصود

من این بود که از اساتید بزرگوارتان هم بخواهید که در هفته‌ای، ولو یک ربع، بیست دقیقه، دربارۀ مسائل اخلاقی بیانی، حدیثی، نصیحتی، روایتی، چیزی را مطرح کنند و به صورت یک سنت جاریه، ان شاء اللّه در درسها مطرح بشود.

در یکی از دفعاتی که خدمت رهبر بزرگوار فعلی‌مان حضرت آیت الله خامنه‌ای رسیده بودیم صحبت می‌کردیم، من این حرف را نشنیده بودم، ایشان فرمودند: ما در مشهد در درس مرحوم آیت اللّه میلانی(ره) شرکت می‌کردیم، ایشان می‌گفتند: هر شب یک کتاب تحف العقول، مرحوم آقای میلانی سر درس می‌آوردند، هر شب اول یک روایتی را می‌خواندند، اگر این روایت احتیاجی به بیان نداشت، به همان خواندنش اکتفا می‌کردند، اگر احتیاجی به یک مقدار توضیح داشت، مقداری در بارۀ آن روایت توضیح می‌دادند، بعد هم وارد درس اصلی می‌شدند.

اولین چیزی که جامعه در برخورد با یک روحانی به آن توجه می‌کند، اخلاق است. این اخلاق نه به آن معنای عرفی خاصی، که در ذهن ما هست، که عبارت از خوش برخورد کردن، خوش‌روی بودن، خنده‌رو بودن، با تبسّم با مردم برخورد کردن، این یک مرحلۀ است. اخلاق معنایش این است که انسان به عنوان مجموعۀ فضائل اخلاقی در جامعه تجسم داشته باشد، به عنوان یک فرد متعبد به جمیع دستورات اسلام، به عنوان یک فردی که وجهۀ اصلی همت او، اسلام و مسائل اخروی است، به عنوان یک فردی که مسائل دنیوی برای او به عنوان غایت و هدف اصلی واقع نشده است، به این عنوان باید در جامعه ما مطرح باشیم. اگر خدای نکرده مسائل مادی و زرق و برق مادی و باز خدای نکرده مسائل انحرافها و کارهایی که غیر مشروع است، اگر در جامعۀ ما شیوع پیدا کند، در روحانیت ما شیوع پیدا کند و آن حیثیت اصلی را ما از دست بدهیم، آن روز، روزی است که روحانیت باید قوس نزولی را طی کند.

پس برادران! ان شاء اللّه توجه کنید، من نمی‌گویم: خودم عامل به این حرفها هستم، ولی اعتقادم به این مسائل هست. دعا کنید من هم مثل شما و همگی بتوانیم، یک سرباز واقعی، یک خدمتگذار، یک روحانی مرضیّ حضرت بقیة اللّه روحی له الفداء باشیم. امیدواریم خداوند روح پر فتوح امام بزرگوار را با اجداد گرامش محشور بفرماید.

و السلام علیکم و رحمة اللّه و برکاته.

پرسش:

1 - تفاوت وضع، در فعل و حرف چیست؟

2 - وضع فعل لازم و متعدی، در ماضی چه فرقی دارد؟

3 - آیا اشتراک فعل مضارع، در حال و استقبال لفظی است یا معنوی؟

درس یکصد و شصت و هشتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

منشاء اختلاف در مصادیق یک هیئت از مشتق

یکی از مقدماتی که در بحث مشتق، مرحوم آخوند(ره) ذکر می‌فرمایند، عبارت از این است که نزاع و بحث ما در باب مشتق در رابطۀ با هیئت مشتق است، اما از نظر مواد و از نظر مبادی و اختلافی که بین مبادی وجود دارد، این اختلاف، ارتباطی به محل بحث ندارد، ارتباطی به نزاع در باب مشتق ندارد، ارتباطی به هیئت ندارد، بلکه این اختلاف در رابطۀ با خود مبادی و خود مواد است. حالا اختلاف از چه نظر و در چه رابطه‌ای اختلاف است؟ می‌فرماید: اختلاف در این جهت که در بعضی از مبادی عنوان فعلیت مطرح هست، مثل عنوان ضرب، عنوان قیام، عنوان قعود و امثال ذلک، که ضرب به معنای فعلیت ضرب است و قیام به معنای فعلیت قیام است و هکذا و بعضی از مواد عنوان قوه و استعداد در آنها مطرح هست، مثلا کتاب که مقصود کتاب بالقوة هست؛ یعنی استعداد کتابت در وجود دارد، یا ثمر در شجرۀ مثمره؛ یعنی استعداد میوه دادن در آن هست، قابلیت میوه دادن و شأنیت اثمار در آن تحقق دارد. و بعضی از مواد عنوان ملکه در آنها مطرح هست، مثل مجتهد که به کسی گفته می‌شود که دارای ملکه اجتهاد باشد و قدرت بر استنباط داشته باشد، ولو این‌که این اجتهاد به مرحلۀ فعلیت نرسد؛ یعنی در خارج هیچ‌گونه استنباطی از این مجتهد تحقق پیدا نکند، اما ملکه استنباط و

قدرت استنباط که در او وجود داشته باشد، عنوان اجتهاد محقق هست و بعضی از مبادی عنوان حرفه در آن مطرح است، مثل تاجر به کسی گفته می‌شود، که دارای حرفۀ تجارت باشد. بعضی از مواد به عنوان صنعت و صناعت مطرح هست، مثل نجّار که دارای صنعت نجاری هست، صائغ دارای صنعت طلاسازی هست، حائک و نسّاج و امثال ذلک.

مرحوم آخوند(ره) می‌فرمایند: این اختلافات در رابطۀ با مبادی است، اما در رابطۀ با هیئت هیچ گونه اختلافی تحقق ندارد. دربارۀ آن مبدأی که جنبۀ فعلیت دارد و آن مبدأی که بالقوة مطرح هست، از نظر هیئت فاعل فرقی نمی‌کند، منتها فرقشان در این جهت هست که دائرۀ تلبس به مبدأ فی الحال و ما انقضی عنه المبدأ به لحاظ اختلاف مبادی، این دائرۀ تلبس فرق می‌کند.

به عبارت روشن‌تر: اگر مبدأ یک امر فعلی شد مثل ضارب که فرضا مبدأش عبارت از ضرب هست و ضرب هم یک معنای فعلی است، این‌جا تلبس بالمبدأ فی الحال، معنایش تلبس به ضرب فعلی است، دیروز که«زید صدر منه الضرب کان متلبسا بالمبدأ حقیقة»، برای اینکه مبدأ به عنوان فعلیت اخذ شده و تلبس به مبدأ فعلی؛ یعنی در همان حال صدور ضرب و تحقق ضرب و امروز که این فعلیت منقضی شده و دیروز فعلیت تحقق داشته، امروز ما انقضی عنه المبدأ است. پس در مبدأ فعلی دائرۀ تلبس به مبدأ و ما انقضی عنه المبدأ یدور مدار الفعلیة. آن روزی که ضرب فعلیت داشت، این تلبس به مبدأ فی الحال هست، آن روزی که این فعلیت گذشت، اینجا انقضی عنه المبدأ هست، برای این‌که امروز دیگر ضربی تحقق ندارد و تلبس به مبدأیی وجود ندارد. اما در مورد دیگر این تلبس و انقضایش طور دیگر و نحوۀ دیگری هست. مثلا در باب مجتهد، ما اگر بخواهیم تلبس به مبدأ و منقضی را فرض کنیم، باید این‌طوری فرض کنیم، بگوییم: «ما دام یکون فی هذا المجتهد قوة الاستنباط» این متلبس بالمبدأ هست، تا زمانی که ملکۀ استنباط در او وجود دارد، تا زمانی که نیروی استنباط در او محقق هست، این متلبس بالمبدأ فی الحال هست. منقضی‌اش در صورتی تصور می‌شود که ملکه را از دست بدهد، اگر یک مجتهد به علت کسالتی، به علت کهولت زیادی، ملکۀ استنباط را از دست داد، دیگر الان قدرتی بر استنباط ندارد، در حالی که پنجاه سال قدرت بر استنباط در او وجود داشت. این حالا می‌شود منقضی عنه المبدأ. انقضاء و تلبس را باید به لحاظ وجود ملکه و زوال ملکه فرض کنیم. یا در مثل تاجر که به عنوان حرفه مطرح هست، این تا زمانی که کسب‌وکار دارد و تجارت دارد، این«یکون متلبس بالمبدأ فی الحال»، ولو شب هم منزل خوابیده، «مع ذلک تاجر حقیقة متلبس بالتجارة، ای بمعنی کون حرفته التجارة»، اگر سفر مکه هم رفت، باز هم«تاجر لان حرفته التجارة» اما اگر این تاجر پیرمرد شد و دست از تجارت برداشت و یا خدای ناکرده ورشکست شد و حرفۀ تجارت را از دست داد، این«یکون منقضیا عنه المبدأ» تلبس و انقضایش به این صورت مطرح می‌شود. و همین‌طور در مسألۀ شجرۀ مثمره، شجرۀ مثمره در زمستان هم مثمره

هست«لانه لها قابلیة الإثمار و شأنیة الاثمار»، اما اگر یک روزی خشک شد این درخت به تمام معنی، دیگر قابلیت اثمار از آن گرفته شد، این منقضی عنه المبدأ است.

پس در حقیقت، مرحوم آخوند(ره) تمام این اختلافات را به گردن مبادی و مواد مشتقات می‌گذارند و می‌فرمایند: در هیئت مشتق هیچ تغییری پیدا نشده، تاجر و ضارب از نظر هیئت مشتق یکسان است. فرقی نیست بین تاجر و ضارب از نظر هیئت مشتق، فرقشان در مادۀ تجارت و ضرب است که ضرب جنبۀ فعلیت دارد و تجارت جنبۀ حرفه در آن مطرح است. در نتیجه اینها اختلافی در باب مشتقات به وجود نمی‌آورد. نمی‌توانیم بگوییم: تاجر با ضارب فرق می‌کند، با اینکه هیئتشان هم هیئت واحده است و همان هیئت فاعل است.

عدم اختلاف در مبادی یک هیئت

این بیان ایشان را انسان ابتداء که ملاحظه می‌کند، به نظرش یک بیان خوبی می‌آید و یک حرف صحیحی بنظر می‌رسد، اما وقتی که انسان دقت کند، در خیلی از این مبادی که ایشان این اختلاف را ادعا می‌کنند مسأله به این صورت نیست. در تاجری که شما می‌گویید: هیئتش با ضارب یکی هست و اختلاف در ماده است، مادۀ تاجر چیست؟ تجارت، تجارت معنایش چیست؟ آیا تجارت اگر به عنوان مصدری استعمال شد، تجارت یعنی حرفۀ تجارت؟ پس آیۀ شریفه که می‌فرماید: «لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ مِنْکُمْ ما معنی هذه التجارة؟» آیا این تجارت«الاّ ان تکون تجارة عن تراض منکم» معنای حرفه‌ای در آن مطرح است یا این تجارت هم همان معنای ضرب را دارد؟ یعنی«فعلیة التجارة و صدور التجارة عن تراض منکم» باشد، همان‌طور که شما در باب ضرب، معنای فعلیت ضرب و معنای صدور ضرب را در واقع استفاده می‌کنید، در باب تجارت هم مسأله این‌طور است، «الاّ ان تکون تجارة عن تراض منکم» یا در باب مبادی دیگر مثل خیاطت.

خیاطت، مبدأ برای خیاط هست، شما خیاط را چه عنوانی حرفه‌ای به او بدهید و چه عنوان صنعت به او بدهید، آیا خیاطت معنایش چیست؟ خیاطت معنایش فعلیة الخیاطة هست، اگر کسی نذر کرد که خیاطت انجام ندهد، این معنایش این هست که حرفه‌اش را خیاطی قرار ندهد؟ «لو نذر ان لا یتحقق منه الخیاطة» شما هم می‌گویید: این چه نذری است که تحقق پیدا کرده؛ یعنی«لا یجعل حرفته الخیاطة» اگر خیاطت عنوان حرفه در آن مطرح هست و این حرفه را شما به گردن ماده و مبدأ می‌گذارید، پس اگر کسی دنبال نذر آمد صد لباس هم خیاطت کرد، لکن حرفه‌اش عبارت از خیاطت نشد، شما می‌گویید: هیچ مخالفت نذر تحقق پیدا نکرده، «لانه قد اخذ فی معنی الخیاطة» این‌که عنوان حرفه داشته باشد. یا مثلا در باب کتابت، ما احکامی داریم که روی کتابت بار شده، مثلا در باب مصحف، قرآن مجید، همانطوری که ملاقات کردن نجاست با مصحف حرام است«تنجیس

المصحف یکون محرما»، یک حکم دیگر هم این هست که انسان با مرکب نجس کتابت کند قرآن را، این یکی از احکام فقهیه هست، در باب احکام مصحف و مسجد اینها ذکر شده است. «یحرم ان یکتب القرآن بمرکب نجس»، این کتابتی که اینجا اخذ شده، چیست که محکوم به حرمت شده؟ آیا اینجا کتابت بالقوة مطرح است؟ شأنیت مطرح است یا کتابت یک امر فعلی هست؟ یحرم کتابة المصحف با مرکب نجس و مداد نجس؟ کتابت هم که می‌بینیم معنایش این هست.

و همین‌طور اکثر مبادی و مواد را که شما ملاحظه کنید، ما می‌بینیم جنبۀ فعلیت در آنها مطرح هست، حتی در همان شجرۀ مثمره، شما اگر عنوان مثمریت را از وصف شجره بیرون ببرید و بیاوریدش در مصدرش و مبدأ و ماده‌اش، اثمار معنایش چیست؟ اثمار آیا معنایش شأنیت الاثمار است؟ اگر شأنیة الاثمار است، پس چرا شأنیت را به اثمار اضافه می‌کنید؟ می‌گویید: شأنیة الاثمار؟ پس اثمار در آن شأنیت نیست. با کلمه شأنیت می‌خواهید اثمار را با آن شأنیت بدهید و الاّ شأنیة الاثمار یعنی چه؟ این عبارت آیا توضیح هست، شأنیة الاثمار؟ اگر خود اثمار معنایش شأنیت ثمره دادن باشد، دیگر چرا شما کلمۀ شأنیت را به اثمار اضافه می‌کنید؟ می‌گویید: این درخت«لها شأنیة الاثمار» کلمۀ شأنیت برای چه می‌آوری؟ بگویید: «لها الاثمار» که در خود اثمار عنوان شأنیت بنابر عقیدۀ ایشان محفوظ هست، در همانجا هم معنای اثمار شأنیت وجود ندارد.

عدم اخذ شأنیت در معنای اصطلاحی اجتهاد

تنها در بین مواد و مبادی اجتهاد فرق پیدا شده که یک حساب خاصی دارد. اجتهاد اصلا معنایش ملکه است، آن هم نه اجتهاد به معنای لغوی. اجتهاد بمعنای لغوی، بمعنای جد و جهد است، بمعنای کوشش کردن است، «اجتهد فی طلب فلان شیء»؛ یعنی جد و جهد کرد؛ یعنی کمال تلاش را بخرج داد، چون اجتهاد بمعنای استفراغ وسع هست. این استفراغ وسع؛ یعنی نهایت تلاش را در این رابطه به خرج داد. لغتش را حساب کنید، همان معنای فعلیت است، لکن یک معنای اصطلاحی دارد، این معنای اصطلاحی به لغت مربوط نیست، این معنای اصطلاحی را نباید به حساب لغت بگذاریم، که وقتی به مباحث اصول وارد می‌شویم در مباحث اجتهاد و تقلید آنجا، اجتهاد را ملکه معنا می‌کنیم، بمعنای قدرت بر استنباط معنا می‌کنیم و الاّ اجتهاد بمعنای لغوی، همان سعی کردن خارجی و تلاش کردن خارجی و به تعبیر دیگر: استفراغ وسع عملی معنای اجتهاد است. پس اگر در باب اجتهاد هم مسأله را بررسی کنیم به این صورت است، نتیجة ما حتی یک ماده نداریم که در آن عنوان شأنیت باشد، عنوان حرفه باشد، عنوان صنعت باشد، عنوان ملکه باشد، عنوان قوة و استعداد در آن باشد.

آنچه که انسان بررسی می‌کند در رابطۀ با مبادی و مواد به چنین مسأله‌ای برخورد نمی‌کند.

(سؤال... و پاسخ استاد): اجتهاد یک اصطلاح علمی است؛ یعنی مال یک تیپ خاصی است، مال

فقها و مجتهدین، اجتهاد را به این صورت معنا کرده‌اند و الاّ اگر شما به لغت مراجعه کنید که در کلمه اجتهاد«استفراغ الوسع لتحصیل الاحکام الشرعیة» و یا ملکة الاستنباط وجود ندارد.

بالاخره مسأله به اینجا منتهی می‌شود، درست نقطۀ مقابل حرف مرحوم آخوند، یعنی مرحوم آخوند تمام این اختلافات را به حساب مبادی می‌گذارند، در حالی که این اختلافات به مبادی ارتباط ندارد. مبادی در جای خودشان محفوظ است، مبادی به همان معنای فعلیتی که همه جا وجود دارد به همان معناست. مثلا اگر کسی نذر کند که خیاطت نکند، این مخالفت نذرش با یک خیاطت حاصل می‌شود، در کتابتش همین‌طور و هکذا در سایر عناوینی که مطرح است.

(سؤال... و پاسخ استاد): مرحوم آخوند(ره) می‌فرماید: «اختلاف المبادی بحسب الفعلیة و القوة و الملکة و الحرفة و الصناعة، لا یوجب اختلاف فی المشتق.» پس همۀ اینها به عقیدۀ ایشان مربوط به مبادی است. اما مشتق در همه جا یکی است، التاجر و الضارب یک هیئت دارند هیئت‌شان هم یک معنا دارد. پس اختلاف بین تاجر و ضارب چیست؟ بنابر تجارت و ضرب این اختلاف را بررسی بکن، نه روی تاجر و ضارب، مرحوم آخوند(ره) این را می‌فرمایند. ما گفتیم وقتی مبادی را ملاحظه می‌کنیم می‌بینیم در مبادی اختلاف وجود ندارد.

(سؤال... و پاسخ استاد): روی آنچه محل بحث هست باید اشکال کرد، می‌خواهیم ببینیم اختلاف تاجر و ضارب مربوط به مبدأشان است یا مربوط به خودشان است؟ شما کدام را می‌گویید:

مبدأش چیست؟ یکی ضرب هست و یکی تجارت، اینها چه اختلافی دارند؟ «تِجارَةً عَنْ تَراضٍ» با ضرب زید چه فرق می‌کند؟ آیا در«تِجارَةً عَنْ تَراضٍ» عنوان حرفه مطرح هست؟ پس ما کتاب مکاسب را ببندیم، با این‌که کتاب مکاسب مال تاجرهاست؟ اینطور که نیست.

عمدۀ بحث همین است، گفتم: وقتی که انسان با مطلب، ابتدائا برخورد می‌کند خیلی هم مطلب مرحوم آخوند، مطلب خوبی به نظر می‌رسد، اما وقتی انسان دنبال می‌کند و دقت می‌کند می‌بیند مسأله به این صورت نیست. در مبادی اختلافی وجود ندارد، تنها در باب اجتهاد است و آن هم مربوط به اصطلاح است، به لغت ارتباط ندارد. ملکه در باب اجتهاد، لغتش همان«اجتهد، ای جهد فی طلب الشیء جهد؛ یعنی بالفعل جهد، فعلا اجتهد فعلا.»

پس اینجا چه باید کرد؟ ما می‌بینیم در مبادی اختلاف وجود ندارد، در حالیکه خارجا بین تاجر و ضارب فرق وجود دارد، ضارب را یک معنایی عرف از آن استفاده می‌کند، تاجر را یک معنای دیگر استفاده می‌کند، از تاجر را«من له حرفة التجارة» استفاده می‌کند، مبادی‌اش هم که هیچ فرقی ندارد، پس اینجا چه باید کرد؟ «ما الفرق بین التاجر و الضارب؟» فهم عرفی در اینها فرق می‌کند، هیچ تردیدی نیست. وقتی فهم عرفی فرق کرد، مبادی هم اختلافی به حسب دقت در آنها وجود نداشت، پس چه باید گفت اینجا؟ متأسفانه تاجر و ضارب یک هیئت هم بیشتر ندارند، حالا اگر هیئت آنهایی

که دلالت بر حرفه و امثال ذالک می‌کرد یک هیئت دیگری بود شبیه هیئت فاعل، می‌گفتیم: این دو هیئت، هر کدام یک مفادی دارند، اما هیئت ضارب و هیئت تاجر، هیئة واحدة، هیچ فرقی بینشان وجود ندارد. پس چه باید گفت در اینجا؟ آیا ملتزم به تعدد وضع بشویم؟ بگوییم: همان‌طوری که کلمه عین را شما می‌گویید: دارای معانی متعدده هست و دارای وضعهای متعدد است، در باب هیئات هم، چه مانعی دارد شما این حرف را بزنید؟ بگویید: هیئت فاعل، «وضع تارة لمعنا» یی مثل ضارب، که مبدأش فعلیت دارد، «و اخری وضع لمعنی» یی مثل تاجر که مسألۀ حرفه در آن مطرح هست، بدون اینکه فعلیت در آن اخذ شده باشد، که حتی در سفر حج هم، «یقال له انه تاجر، فی حال النوم یقال انه تاجر»، اما در حال نوم اگر مثلا خیلی دقیق انسان باشد به کسی ضارب اطلاق نمی‌کند، بعد از آن‌که نائم هست و توجه و التفات ندارد، آیا مسألۀ تعدد وضع را در اینجا مطرح کنیم؟ همین طور که امام بزرگوار در همین قسمت، ولو این‌که اصل آن مطلبی را که من عرض کردم، در کلام ایشان نیست، می‌فرمایند: التزام به تعدد وضع مشکل است. بعید است که ما در هیئت فاعل دو مرتبه وضع را قائل بشویم و یا بیشتر، پس چه بگوییم اینجا؟ فرق بین تاجر و ضارب را به چه راهی بگذاریم اینجا؟

وضع اختلاف مبادی مشتقات

این‌طور فرق بگذاریم که در تاجر یک وضع تعیّنی به وجود آمده؛ یعنی تاجر استعمال شده در آن کسی که دارای حرفۀ تجارت است، اول این استعمال به صورت مجاز بوده، کم‌کم استعمال مجازی تکثر پیدا کرد و زیاد شد و شیوع پیدا کرد، به مرحله‌ای که به حد حقیقت رسید و مشتق را حتی از مبدأش جدا کرد، تجارت مبدأ التاجر، تجارت در آن فعلیت اخذ شده است، اما در تاجر دیگر فعلیت اخذ نشده است، در او حرفه تجارت مطرح هست، با اینکه تجارت مبدأ للتاجر، لکن کثرت استعمال تاجر فی«من له حرفة التجارة»، به حدی رسید که او را مستغنی از قرینه کرد و عنوان حقیقت در او تحقق پیدا کرد، اما در مبدأش همان فعلیت اصلیه به قوت خودش باقی است، لذا تجارت معنایش فعلیة التجارة است، اما تاجر«من له حرفة التجارة»، بین مبدأ و بین مشتق جدایی افتاد. در همان اثمار و مثمر هم به همین کیفیت بگوییم: مثمر، بواسطۀ کثرت استعمال، یک معنای حقیقی پیدا کرد در چیزی که قابلیت اثمار در آن وجود داشته باشد، شأنیت اثمار در آن وجود داشته باشد، اما همان مثمر مبدأش که عبارت از اثمار است، اثمار جنبۀ فعلیت در آن محفوظ است، اثمار؛ یعنی ثمره دادن بالفعل و اگر بخواهید بالفعل را از آن بگیرید باید کلمۀ شأنیت را به او اضافه کنید، بگویید: شأنیة الاثمار، اما وقتی که همین اثمار در قالب مثمر پیاده می‌شود، دیگر شأنیة المثمریة نمی‌خواهد. آنجا کلمۀ شأنیت در معنای مثمریت برحسب کثرت استعمال تا حدی معنای حقیقی

مثمر؛ یعنی«ما له شأنیة الاثمار»، اما اثمار معنای شأنیة الاثمار نیست، آیا یک چنین حرفی بزنیم؟ البته این حرف از مسأله تعدد وضع استبعادش کمتر است. در مسألۀ تعدد وضع که احتمال اول بود، او خیلی بعید بود و این به آن مرحلۀ از بعد نمی‌رسد، اما پذیرش این یک مقدار برای انسان سنگین هست که انسان بخواهد بین مبدأ و مشتقش جدایی بیندازد، در مبدأ، مسألۀ فعلیت را مطرح کند، اما در مشتق همان شأنیت و یا حرفه را مطرح کند، این هم یک قدری به نظر انسان مشکل می‌آید.

و مشکل‌تر از این در باب اسم مکان و اسم آلت است. در اسم آلت مثلا کلمۀ مقراض. شما به قیچی می‌گویید: مقراض، می‌گوییم: چرا به این می‌گویید مقراض؟ می‌گویید: «لانه آلة للقرض، بمعنی القطع». به کلید می‌گویید: «مفتاح، لانه آلة للفتح»، در حالی که وقتی عنوان مقراض را به یک قیچی می‌دهید، این قیچی به اصطلاح تازه از کارخانه درآمده هست، اصلا یک بار هم قرض، که قرض یک معنای فعلی است، در او تحقق پیدا نکرده است. قفلی را که شما می‌خرید و کلید نو دارد، هنوز یک بار بوسیلۀ این کلید قفل باز نشده، مع‌ذلک می‌گویید: هذا مفتاح. مفتاح ماده‌اش فتح است، فتح بمعنای باز کردن و فعلیت باز کردن است، حتی برای یک بار هم شاید این فعلیت تحقق پیدا نکرده باشد. حالا در تاجر، فعلیت زیاد تحقق پیدا کرده، حرفه شده که ما عنوان تاجر را ذکر می‌کنیم، اما در اینجا شاید برای یک بار هم عنوان فعل که ظهور در فعلیت دارد، تحقق پیدا نکرده و هکذا در اسم مکان مثل مسجد، کسی که یک مسجد نویی را می‌سازد، ولو اینکه هنوز یک نفر هم در آن نماز نخوانده و به سجده نرفته، مع‌ذلک شما عنوان مسجدیت را به آن می‌دهید. عنوان مسجدیت، نه به دنبال این است که فعلیت پیدا کرده باشد این مکان برای سجده، تا بعد عنوان مسجدیت تحقق پیدا کند، بمجردی که مسجد تمام شد می‌گویید: «هذا مسجد». آیا بنحو عنایت و مجاز می‌گویید: «هذا مسجد»؟ به اعتبار ما یؤل می‌گویید: «هذا مسجد» یا مسجدیتش بالفعل است، ولو این‌که اصلا یک بار هم تا بحال سجودی در آن تحقق پیدا نکرده، اما مسجد بالفعل حقیقتا بر آن اطلاق می‌شود به حسب نظر عرف؟ اینها یک مقدار مشکلاتی در اینجا است، یک مقداری دقت کنیم ببینیم بالاخره در این رابطه تا کجا منتهی می‌شویم، تا بعد ان شاء اللّه.

پرسش:

1 - بیان مرحوم آخوند(ره)، در وجه اختلاف مصادیق یک هیئت چیست؟

2 - آیا حقیقتا بین مبادی هیئت فاعل مثلا، اختلافی هست؟

3 - آیا برخلاف مواد دیگر، شأنیت در ماده اجتهاد اخذ شده است؟

درس یکصد و شصت و نهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

منشاء اختلاف مصادیق مشتقات

مرحوم آخوند(ره) این اختلافی که در مشتقات شما ملاحظه می‌فرمایید، را در رابطۀ با اختلاف مواد می‌بیند، در حالی که با ملاحظۀ مطالب دیروز، اینها در رابطۀ با مواد نیست.

مؤیّد دیگری که این اختلاف در رابطۀ با مواد نیست این جهت است که اگر مربوط به مواد باشد باید نه تنها در مشتقات، آن مشتقات محل بحث ما در نزاع در باب مشتق، نه تنها در اینها این‌طور باشد، بلکه باید در فعل ماضی و مضارع و امثال ذلک هم این‌چنین باشد، برای اینکه مواد در همۀ اینها یکسان است.

اگر بنا شود که این خصوصیات که در مواد مطرح است، در ماده تاجر، حرفه مدخلیّت دارد، باید همان‌طوری که در تاجر این معنی به ذهن بیاید، در فعل ماضی و مضارع هم مسأله اینطور باشد، «اتّجر» باید معنایش این باشد؛ یعنی تجارت را حرفۀ خودش قرار داد«یتّجر»؛ یعنی در آینده تجارت را حرفه خودش قرار می‌دهد، در حالی که«اتّجر» چنین معنایی را دلالت ندارد، «یتّجر» چنین معنایی را دلالت ندارد، این تنها تاجر است که معنای حرفه از آن استفاده می‌شود. پس معلوم می‌شود که این معنی ارتباط به مواد ندارد.

قول بعض الاعلام(ره) در بیان وجه اختلاف

اینجا تعجب از بعض الاعلام است، این‌طوری که مقرّر ذکر می‌کند، چون یکی از خاصیتهای تقریرنویسی این است که آنچه حسن دارد، مربوط به استاد است، آنچه عیب دارد به گردن مقرر گذاشته می‌شود، اینهم از خصوصیات تقریرنویسی است. بالاخره آن‌طوری که مقرر نوشته مسأله را ایشان این‌طوری عنوان کرده، ایشان هم مثل مرحوم آخوند(ره) عنوان مسأله را روی اختلاف مواد برده است. می‌فرماید: مواد مختلف است، گاهی در آن، مسألۀ فعلیت مطرح است، مثل همین ضرب و قتل و قیام و قعود و امثال ذلک و گاهی در آن، مسألۀ ملکه مطرح است، مثل مجتهد و مهندس و امثال ذلک و گاهی هم در آن حرفه و صناعت مطرح است، مثل تاجر و صائغ و حائک و امثال ذلک، همه اینها را ایشان به گردن مواد گذاشته. بعد به دنبال این می‌فرماید: این اختلافی که شما ملاحظه می‌کنید، گاهی در رابطۀ با ماده است، مثل همین ضرب و قتل و امثال ذلک و گاهی در رابطۀ با هیئت است، مثل اسم آلت و اسم مکان، مفتاح معنایش این است که«ما اعّد لتحقق الفتح» و همین‌طور اسم مکان، با اینکه شروع بحث در رابطۀ با مواد است، با قطع نظر از هیئت، اما در ذیل می‌فرماید: در بعضی از اینها مواد در مفادش مدخلیّت دارد و در بعضی از اینها هیئت اقتضای این معنی را می‌کند، که این در حقیقت، عدول از حرف گذشته و مناقض با حرف گذشته است و علاوه در مثل مثال مهمی که در درس گذشته زدیم، در مسألۀ تاجر و ضارب که این با اسم زمان؛ یعنی اسم آلت و اسم مکان فرق می‌کند، در اسم آلت یک هیئت بیشتر وجود ندارد، حالا یک معنای خاصی در آن است که بعدا هم ما عرض می‌کنیم، اما در هیئت ضارب و تاجر شما این اختلاف را در رابطۀ با چه ملاحظه می‌کنید؟ آیا مادۀ تجارت در آن عنوان حرفه منعقد شده است؟ آیا مادۀ تجارت خصوصیت دارد، یا هیئتش خصوصیت دارد؟ هیئتش که همان هیئت ضارب است، بین تاجر و ضارب از نظر هیئت فرقی وجود ندارد، ماده را هم بخواهید بگویید: در ماده تجارت همان‌طوری که قبلا اشاره کردیم، هیچ عنوان حرفه مطرح نیست، این همه کلمه تجارت در آیات و روایات ذکر شده، شاید مقصود از یکی هم مسأله حرفه و شغل نباشد، بلکه همان معنای ماده‌ای و مصدری معمولی است که در باب تجارت مطرح است لذا مشکل با این حل نمی‌شود که شما در اسم آلت و اسم مکان مطلب را به گردن هیئت بار کنید، در هیئت فاعل که مشترک بین تاجر و ضارب است، مطلب را نمی‌توانید به گردن هیئت بگذارید، برای اینکه هیئت تاجر، همان فاعل است من دون فرق.

اثر قضیه حملیه در اختلاف مشتقات

بعضی‌ها این‌طوری که از آنها نقل شده، می‌خواهند یک مطلب دیگری را در اینجا مطرح بکنند و

آن مطلب این است که شما یک وقت این عناوین تاجر، ضارب، مجتهد و امثال ذلک، را مجردا استعمال می‌کنید؛ یعنی بدون اینکه قضیۀ حملیه‌ای تشکیل بدهید، بدون اینکه به اصطلاح او جری بر ذات داشته باشد، اگر این عناوین مجردا استعمال شود با هم فرق نمی‌کند، همان خصوصیتی که در ضارب به عنوان تحقق الفعل و تحقق الضرب فعلا وجود دارد، در تمامی این عناوین هم معنایش همین است؛ یعنی اگر کلمۀ تاجر را شما به غیر صورت قضیۀ حملیۀ مطرح کنید، به غیر اینکه بگویید که«زید تاجر» این عنوان را اطلاق کنید، بلکه نفس این کلمه به معنای تصوری، نفس این عنوان به لحاظ تجردش و به لحاظ مفرد بودنش، اگر شما این عنوان را مطرح کردید، می‌گوید که همه اینها یک معنا دارد و معنایش همان معنای ضارب است. اما وقتی که پای قضیۀ حملیۀ پیش می‌آید، وقتی که می‌گویید: «زید ضارب» و ضارب را جری بر ذات می‌کنید، ضارب را حمل بر زید می‌کنید، اینجا حسابها از هم جدا می‌شود«زید ضارب» یک معنی دارد، لکن«زید تاجر» یک معنای دیگر دارد، «زید مجتهد» یک معنای سوم دارد، «الشجرة مثمرة»، یک معنای چهارمی پیدا می‌کند، که اختلاف بین اینها، در رابطۀ با جری بر ذات و تشکیل قضیۀ حملیه است، اما اگر قضیه حملیه‌ای در کار نباشد، اینها همه مثل ضارب همان فعلیت مبدأ و فعلیت حدث در آنها مطرح است، این حرف گفته شده است.

نظیر این حرف در فقه در مسألۀ ماء جاری که یکی از میاه باصطلاح معتصمه؛ یعنی یکی از آبهایی که ولو قلیل باشد انفعال پیدا نمی‌کند بواسطۀ ملاقات با نجس، نجس نمی‌شود و علاوه احکام دیگری هم بر آن مترتب است، عنوان آب جاری است، «الماء الجاری» آنجا بحث شده در اینکه مقصود از ماء جاری چیست؟ ضمنا این بحث پیش آمده، که در مفهوم«الجاری» که یک عنوان اشتقاقی است و یک عنوان اسم فاعل است، این خصوصیاتی که در ماء جاری گفته‌اند دخالت ندارد، مثلا گفته‌اند: ماء جاری آن است که از زمین جوشش می‌زند، «النابع من الارض»، گفته‌اند: در عنوان جریان، الجاری مبدأش جریان است، این آبی که از آفتابه هم بیرون می‌آید، «یکون جاریا من الابریق الی الید، الی الارض»، آنهم جریان دارد، آنهم مادۀ جریان در آن وجود دارد. آنجا بعضی‌ها آمده‌اند در حقیقت شبیه این حرفی را که الان نقل کردیم، آنجا احتمالش را داده‌اند که شما یک وقت«الجاری» را استعمال می‌کنید، در مفهوم«الجاری» این خصوصیت«نبعان» از زمین هیچگونه دخالتی ندارد، اما اگر مسأله به صورت صفت و موصوف شد، گفتید: «الماء الجاری»، «الماء الجاری» ذهن انسان را جای دیگر می‌برد. اگر بگویید: «جری الماء» هیچ اشکالی ندارد، بگویید: «جری الماء من المیزاب» کلمه«جری» و ماده جریان را شما به کار ببرید، هیچ مسأله‌ای نیست، بگویید: «یجری الماء من المیزاب» مسأله‌ای نیست، «الجاری من المیزاب»، باز هم اشکال ندارد، اما وقتی که این به عنوان صفت و موصوف مطرح شد، گفتید: «الماء الجاری»، یک معنای دیگری در ذهن می‌آید، آن دیگر

معنایش این است که خصوصیت جریانی فقط در آن باشد، آن خصوصیت«نبعان من الارض» هم در آن دخالت دارد، که در حقیقت این ذکر عنوان اشتقاقی به عنوان صفت و موصوف، یک وقت می‌بینید مسأله را تغییر می‌دهید، با خود«الجاری» به تنهایی، این خصوصیت نیست، اما اگر به عنوان وصف برای«ماء» قرار گرفته عوض می‌شود، معنایش یک معنای دیگری پیدا می‌کند. پس چه مانعی دارد که در کلمۀ تاجر و امثال ذلک، اگر به صورت مجرد و در غیر قضیۀ حملیه مطرح باشد، یک معنی داشته باشد، اما اگر قضیۀ حملیه تشکیل دادیم، گفتیم: «هذا تاجر»، حساب تاجر از ضارب جدا می‌شود، «هذا ضارب، غیر هذا تاجر» است.

این را من مؤید حرف این بعض ذکر کردم، لکن واقعش این است که هر دو حرف باطل است، هم این حرفی که اینجا زده شده و هم آن حرفی که در«الماء الجاری» در فقه در کتاب میاه مطرح شده، آن هم در آنجا باطل است برای اینکه دو اشکال به این حرف در ما نحن فیه در«هذا تاجر» داریم.

اولین اشکال ما این است که چطور می‌شود قضیۀ حملیه، واقع موضوع و محمول را عوض کند، مگر قضیۀ حملیه چه نقشی دارد؟ مگر قضیۀ حملیه چه اثری می‌گذارد؟ زید که زید است، تاجر اگر محمول بر زید نباشد، معنایش همان معنای شبه ضارب است، اما وقتی که محمول بر زید شد، معنایش عوض می‌شود، آیا قضیۀ حملیه عوض کنندۀ معنای محمول است یا قضیۀ حملیه فقط برای این است که بین موضوع و محمول ایجاد اتحاد و هو هویت کند؟ آیا قضیۀ حملیۀ غیر از ارتباط اتحادی بین موضوع و محمول، نقش دیگری می‌تواند داشته باشد؟ قضیۀ حملیه موضوع را عوض می‌کند؟ قضیۀ حملیۀ محمول را تغییر می‌دهد یا قضیۀ حملیه برای اتحاد بین موضوع و محمول است؟ اخبار و حکایت از اتحاد بین موضوع و محمول است؟ و ما سمعنا بهذا که قضیۀ حملیه سبب بشود که محمول معنایش تغییر بکند، معنای اولی محمول به یک معنای دیگری تبدیل شود. پس اولا نقش قضیۀ حملیه در تغییر معنای محمول، مطلب غیر قابل قبولی است و ما نمی‌توانیم این معنی را بپذیریم.

و ثانیا ما به این شخص می‌گوییم، که کلمۀ تاجر ولو اینکه به صورت مجرد هم القاء بشود، به معنای تصوّری‌اش، اصلا تاجر، یعنی کسی که دارای حرفه تجارت است، مثل اینکه کسی از در وارد بشود، از ما بپرسد که«ما معنی التاجر؟»، تاجر را شما چه معنی می‌کنید؟ آیا اینجا می‌گویید: تاجر اگر مفرد باشد یک معنی دارد، اما اگر گفتیم«زید تاجر» یک معنای دیگری دارد؟ مسأله این است یا اینکه تاجر اگر دلالت بر حرفه تجارت می‌کند در همان صورت تجرد و صورت مفردش هم، همین عنوان حرفه در آن مطرح است، می‌خواهد محمول برای موضوعی واقع بشود، یا محمول برای موضوعی واقع نشود؟

اما آن تأییدی که من ذکر کردم در رابطۀ با ماء جاری، آنجا هم شبیه آن مجتهدی است که ما در

درس قبل به آن اشاره کردیم. گفتیم که کلمۀ مجتهد را شما یک وقت به معنای لغوی می‌خواهید حساب کنید، اجتهاد به معنای لغوی در آن عنوان ملکه اخذ نشده«اجتهد فی طلب فلان» مطلب، در آن این معنی نیست که ملکه‌ای تحقق دارد، منتها در مادۀ اجتهاد، باصطلاح تلاش کامل و جدیت کامل در خود ماده اخذ شده، اما عنوان ملکه در اجتهاد لغوی اخذ نشده، این مجتهدی که ما تعبیر می‌کنیم، این اجتهادش یک معنای اصطلاحی دارد، به حسب اصطلاح در آن عنوان ملکه اخذ شده، نه به حسب لغت. عین همین حرف در«الماء الجاری» هم جریان دارد. «الماء الجاری» یک وقت به عنوان یک اصطلاح فقهی و اصطلاح شرعی مطرح است، یک وقت«الماء الجاری» به عنوان معنای لغوی مطرح است. شما اگر«الماء الجاری» را به عنوان معنای لغوی مطرح کردید، دیگر نبعان از زمین لازم ندارد، آبی که از ناودان هم سرازیر است به طرف زمین، شما به حسب لغت می‌توانید بگویید: «الماء الجاری»، اما به حسب اصطلاح فقهی این ماء جاری یک خصوصیتی دارد و ما نباید این دو را با هم خلط کنیم. خلط یک اصطلاح فقهی، با معنای لغوی اصلی، این خلط لیس بجائز، لذا«الماء الجاری» هم به حسب معنای لغویش، یعنی«الماء المتصف بجریان فعلی»، حالا می‌خواهد نابع از زمین باشد، می‌خواهد از میزاب جریان داشته باشد، می‌خواهد حتی از داخل یک ابریق کوچک، جریان داشته باشد، عنوان لغوی«الماء الجاری» در آن صدق می‌کند و به جای خودش محفوظ است.

پس این راه هم که خلاصه‌اش این بود که قضیۀ حملیه موجب تفکیک بین عناوین مشتقات شود، این به قضیۀ حملیه هیچ ارتباطی ندارد، در«الماء الجاری» به صفت و موصوف هم هیچ‌گونه ارتباطی ندارد. پس چه باید گفت اینجا؟

تحقیق معنای اسم آلت

ظاهر این است که این مسأله همان‌طوری که قبلا بیان کردیم، انسان خیلی به صورت یک مسألۀ جزئی شاید با آن برخورد می‌کند، اما بسیار مسألۀ مشکل و عمیقی هست. در باب مشتقات، در باب اسم آلت و اسم مکان، انسان می‌تواند در آن مثال مقراض و مفتاحی که قبلا ذکر کردیم، از آنجا منتقل شود به اینکه اصلا اسم آلت معنایش این نیست که در ذهن ما تا به حال بوده، آلت، می‌گوییم: آلت القتل، ما آلت القتل در ذهنمان این‌طور می‌آید، آلت الضرب در ذهنمان این‌طوری می‌آید، که اول یک ضربی تحقق پیدا کرده و این مبدأ به نام ضرب فعلیت پیدا کرده و در مقام فعلیتش هم این آلیت برای او داشته است. آلت القتل به معنا اینکه قتل بالفعل تحقق پیدا کرده و فلان اسلحه هم آلیت برای قتل فعلی داشته. اصلا معنای اسم آلت این نیست، معنای اسم آلت این است که یک شیئی آلیت داشته باشد برای اینکه مبدأ به واسطۀ او فعلیت پیدا کند، اما این معنایش این نیست که مبدأ هم تا به حال فعلیت پیدا کرده باشد، نه این آلیت دارد، وقتی که شما می‌گویید: مفتاح، می‌گویید: «هذه آلة الفتح»،

فتحش فتح فعلی است، در ماده فتح همان فعلیت اخذ شده، اگر گفتید: «فتح زید القفل» فاتح للقفل فعلیت دارد، اما در اسم آلت همین فتح فعلی مطرح است، نه به معنای اینکه این فتح فعلی تحقق در خارج پیدا کرده باشد، نه«هذه آلة، آلة؛ یعنی وسیلة، وسیلة لأن یتحقق به الفتح الفعلی»، اگر تا به حال هم فتحی به وسیلۀ آن تحقق پیدا نکرده باشد و حتی اگر تا آخر عمر به واسطۀ او فتحی تحقق پیدا نکرده باشد، صدق می‌کند«هذه وسیلة لأن یتحقق به الفتح الفعلی». در اسم آلت اگر بگوییم معنایش این است، برخلاف آن که شاید تا به حال در ذهنمان بوده، این معنایش این نیست که یک فتح فعلی خارجی هم تحقق پیدا کرده باشد و یا یک فتح فعلی در آینده تحقق پیدا کند، «هذه وسیلة لأن یتحقق به الفتح الفعلی».

و اگر شما بگویید: اگر معنای اسم آلت یک چنین معنایی شد، آن وقت این نزاع در باب مشتق چطور در آن پیاده می‌شود؟ متلبس و منقضی چطوری در آن تصور می‌شود؟

می‌گوییم: اولا از بزرگانی نقل شده که اسم آلت را از محل نزاع در باب مشتق خارج دانسته‌اند تبعا لصاحب الفصول و ثانیا این حرف بعضی از بزرگان را اگر قبول هم نکنیم که نمی‌کنیم، واقعیت مسأله این است که در آنجا هم می‌توانیم، متلبس و منقضی تصور کنیم. به این اعتبار که اگر یک مفتاحی کاملا صحیح است و حالت شکستگی و نقصی در آن پیدا نشده و آلیتش برای فتح محفوظ است، می‌گوییم: این متلبس بالمبدأ است، اما اگر یک کلیدی خراب شد و آلیت برای فتح را از دست داد، این می‌شود منقضی عنه المبدأ، چطور منقضی عند المبدأ است؟ برای اینکه تا به حال، آلیت برای فتح داشت، اما الان انقضی عنه الآلیة، دیگر صلاحیت برای تحقق فتح بوسیلۀ او مطرح نیست.

پس در اسم آلت در رابطۀ با خود معنای هیئت«مفعل» و«مفعله» و«مفعال»، می‌توانیم یک چنین معنایی را مطرح کنیم که هم فعلیت مبدأ را اخذ کردیم، هم معنای اسم آلت محفوظ مانده و هم متلبس و منقضی را ما می‌توانیم تصور کنیم، تا مادامی که سالم است و کمبودی برایش پیدا نشده، بعضی از دندانهایش باصطلاح نشکسته، این متلبس بالمبدأ فی الحال است، اما بعد از آن که بعضی از کمبودها بر آن پیدا شد، «انقضی عنه المبدأ»، آن وقت بحث کنیم که در«انقضی عنه المبدأ»، اطلاق مفتاح به نحو حقیقت است، اگر مشتق حقیقت در اعم شد؟ بله، اما اگر مشتق حقیقت در خصوص متلبس بالمبدأ شد، اطلاقش بر این مفتاح«فی هذا الزمان یکون علی نحو المجاز؟» در اسم آلت مطلب روشن است به همین کیفیتی که عرض کردیم که آنچه که هست و نیست، در رابطۀ با هیئتش است و ماده‌اش همان ماده فعلی و فتح فعلی در آن مطرح است، فتح فعلی، مبدأ فتح، این آلیت برای فتح فعلی دارد؛ یعنی«هذه وسیلة لأن یتحقق به الفتح الفعلی»، اگر ما این‌طوری مفتاح را معنی کردیم، آیا معنای غیرصحیحی است، که کلمۀ فعلی را هم دنبال مبدأش می‌آوریم«هذه وسیلة لأن یتحقق به الفتح الفعلی»، همانطوری که در ظرف فعلیت اخذ شده، در فتح هم به این کیفیت، ما فعلیت را اخذ

می‌کنیم.

در اسم آلت مسأله روشن است به همین کیفیتی که عرض کردیم. مشکل فعلا یکی اسم مکان است و بعد هم اسم مفعول، بعد نوبت می‌رسد به تاجر و ضارب و امثال ذلک. در اسم مکان، آنجا هم چه مانعی دارد که ما شبیه همین معنای اسم آلت را در آن مطرح کنیم، مسجد معنایش این نیست که «ما وقع فیه السجود الفعلی» مسجد معنایش این نیست که«المکان الذی وقع فیه السجدة بالفعل» مسجد؛ یعنی«المکان المعد لأن یتحقق فیه سجود بالفعل»، اگر ما مسجد را، اینطور معنا کنیم بگوییم:

مکانی که آماده شده، برای چه؟ «لأن یتحقق فیه السجود» چه سجودی؟ همان سجود فعلی، همان سجود عملی، همان سجود خارجی که ما در خود سجده و«سجد» در معنای سجده که فعلیت سجود اخذ شده، ما هیچ گونه دخالتی نمی‌کنیم، نمی‌گوییم: چطور شما به این می‌گویید مسجد در حالی که یک نفر در آن نماز نخوانده و یک سجدۀ فعلیه در این مسجد تحقق پیدا نکرده؟ می‌گوییم: معنای مسجد؛ یعنی مکان مهیا، مکان مهیای برای این معنی. در مکان مهیای برای تحقق سجود فعلی هیچ لازم هست، که سجودی تا به حال تحقق پیدا کرده باشد، حتی تا آخر هم اگر تحقق پیدا نکند، باز لطمه‌ای به این معنی نمی‌زند، برای اینکه این مکان مهیای برای این است که سجود فعلی در آن تحقق پیدا کند، نه اینکه خارجا سجود فعلی در آن واقع شده، یا واقع خواهد شد. اگر ما مسجد و امثال مسجد را به این کیفیت معنی بکنیم، آن وقت متلبس و منقضی‌اش این است: متلبس؛ یعنی تا زمانی که این آمادگی تحقق دارد. اما اگر یک روزی این آمادگی‌اش را از دست داد، این مسجد را خدای نکرده برداشتند تبدیل به یک شیء دیگر کرده‌اند، که دیگر مهیای برای این نیست که در آن نماز و سجودی تحقق پیدا کند، این می‌شود«انقضی عنه المبدأ»، تا زمانی که این تهیّؤ و استعدادش باقی بود، این تلبس به مبدأ دارد، وقتی که این تهیّؤ و استعدادش کنار رفت، «یصیر منقضیا عنه المبدأ». اگر ما در اسم مکان این حرف را بزنیم، اشکالش چیست؟

اشکال انقضاء مبدأ در اسم مکانها

اشکال این است که آیا در تمامی اسم مکانها، این مطلب سریان و جریان دارد؟ در تمامی اسم مکان‌ها این خصوصیت هست یا اینکه کثیری از اسم مکان، اگر مثلا یک ساختمانی می‌سازند مثلا یک دادگستری می‌سازند در آن زندان تهیه می‌کنند، می‌گویند: این کجاست؟ می‌گویند: این محبس است. محبس یعنی چه؟ یعنی«اعد لأن یحبس فیه المتخلفون» این آماده شده برای اینکه متخلفین در آن حبس بشوند، تا به حال هم ممکن است حبس نشده‌اند، امکان دارد تا آخر هم حبس نشوند، لکن این تهیّؤ و استعداد و آمادگی محفوظ است. اما آیا تمام اسم مکانها این خصوصیت در آن وجود دارد یا اینکه در بعضی از اسم مکانها می‌بینیم این خصوصیت وجود ندارد، مثل اینکه مثلا می‌گویند:

مکان شما در نماز جماعت در کدام صف بود، شما به صورت اسم مکان این معنا را تعبیر می‌کنید.

این معنایش این نیست، که مهیا شده برای شما و صلاة شما و یا موارد و مثالهای دیگر. اشکال در اسم مکان این است که شامل تمامی موارد نیست، بلکه در بعضی از اسم مکانها ما برخورد می‌کنیم به اینکه فعلیت در آنها هست؛ یعنی مکانی که بالفعل، آن مبدأ در آن تحقق پیدا کرده باشد، این یک خصوصیت در اسم مکان در اسم مفعول بعضی‌ها آمدند مخالفت کردند.

(سؤال... و جواب استاد:) در اسم مکانهای اینطوری، گفتیم که منقضی عنه المبدأ در آنجایی است که این آمادگی از آن کنار برود، استقبالش این است که الان آماده نشده در آینده آماده می‌شود برای مسجدیت، در آینده می‌خواهد این زمین مسجد بشود، در آینده می‌خواهد آنچیزی که می‌سازند به عنوان زندان در آینده عنوان محبس پیدا کند. آنچه که مطرح است مسألۀ تلبس و انقضاء در آن مطرح است. چیزی که الان باقی می‌ماند در اسم مفعول هم بعضی‌ها مناقشه کرده‌اند که مطلبی نیست شاید در درس بعد هم اشاره کنیم، فقط همان مسألۀ تاجر و ضارب و امثال اینها مشکلۀ اینها به قوت خودش باقی می‌ماند و یک راه‌حل روشنی در فرق بین تاجر و ضارب، با اینکه از نظر مبدأ یکسانند و از نظر هیئت هم یکسان هستند و هیچ‌گونه فرقی بین اینها، مبدأ و هیئة وجود ندارد، مع ذلک، متفاهم از ضارب، ضرب فعلی است، اما متفاهم از تاجر همان حرفة التجارة و امثال اینها است، فرق بین اینها مقداری مشکل است.

پرسش:

1 - چرا اختلاف در مشتقات، به اختلاف در مبادی برنمی‌گردد؟

2 - بعض الاعلام(ره) اختلاف در مشتقات را در چه‌چیزی می‌داند؟

3 - چگونه بعضی، اختلاف در مشتقات را به قضیه حملیه برمی‌گرداند؟

4 - آیا قضیه حملیه، می‌تواند منشأ اختلاف در مشتقات باشد؟

درس یکصد و هفتادم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اشتراک اسم فاعل و اسم مفعول در محل نزاع

بعض الاعلام(ره) از استادشان نقل می‌کنند که در اسم مفعول خصوصیتی وجود دارد که منقضی در آن تصور نمی‌شود، انقضاء در آن راه ندارد و روی این جهت همان نظریۀ صاحب فصول را استاد ایشان پذیرفته‌اند و استدلال هم می‌کنند به اینکه«الشیء لا ینقلب عما وقع علیه»، اگر شیء به یک کیفیتی در خارج وقوع پیدا کرد، دیگر این انقلاب‌بردار نیست؛ یعنی نمی‌توانیم کاری کنیم که این شیء به آن کیفیتی که واقع شده، واقع نشده باشد. می‌فرمایند: مفعول؛ یعنی«من وقع علیه الفعل، من وقع علیه الضرب»، آیا کسی که«وقع علیه الضرب»، دیگر می‌شود کاری کرد که«لم یقع علیه الضرب» باشد ولو سالها و دهها سال هم از وقوع ضرب بگذرد؟ این واقعیت را نمی‌شود به هم زد، آن همیشه «وقع علیه الضرب» است، نمی‌شود کاری کرد که منقضی تصور کنیم، انقضاء معنایش این است که یک زمانی پیش بیاید که«لم یقع علیه الضرب» باشد، این معنایش انقلاب واقعیت و انقلاب شیء عما وقع علیه است و این یک معنای ممتنعی است، لذا اسم مفعول را از حریم نزاع در باب مشتق باید خارج بدانیم، برای اینکه منقضی در آن تصور نمی‌شود.

جواب این حرف را خود ایشان هم داده‌اند که فرق بین اسم فاعل و اسم مفعول چیست؟ بالاخره

این ضربی که در خارج تحقق پیدا کرده، این یک اضافۀ صدوری به فاعل دارد و یک اضافه وقوعی به مفعول دارد، این حدث و این مبدأ، بنام ضرب این‌طور نیست که به یک طرف اضافه داشته باشد«له اضافة صدوریه الی الفاعل و اضافة وقوعیه الی المفعول». اگر شما در ناحیۀ مفعولش می‌گویید:

«الشیء لا ینقلب عما هو علیه، عما وقع علیه» در ناحیه فاعل هم همین مطلب هست. الی الابد این فاعل متصف است«بأنه صدر منه الضرب» همان طوری که مفعول متصف«بأنه وقع علیه الضرب» است فاعل هم متصف است«بأنه صدر منه الضرب». آیا شما می‌توانید کاری کنید که در رابطۀ با صدور، انقلاب تحقق پیدا کند؟ یعنی کاری کنید که این ضرب واقع حقیقتا صادر نشده باشد؟ همانطوری که در ناحیۀ مفعولش انقلاب مستحیل است و غیر قابل تصور است، در ناحیه فاعل هم همین‌طور است. چطور شما بین مفعول و فاعل فرق می‌گذارید؟ در حقیقت شما شدت بیشتری از حرف صاحب فصول قائل شدید، صاحب فصول ادعای استحاله نمی‌کرد و شما ادعای استحاله هم در این رابطه کرده‌اید. فرقی بین اسم فاعل و مفعول نیست و واقعش این است که ما وقتی صدور وقوع را در رابطۀ با ضرب ملاحظه می‌کنیم، در رابطۀ با ضرب فعلی ملاحظه می‌کنیم، همانطوری که صدورش را صدور فعلی می‌بینیم و در صدور فعلی منقضی تصور می‌شود، در وقوع هم وقوع فعلی می‌بینیم و در وقوع فعلی هم منقضی تصور می‌شود و الاّ بین فاعل و مفعول هیچ گونه فرقی ما نمی‌توانیم قائل بشویم. لذا بیرون کردن اسم مفعول از محل نزاع استنادا الی الاستحالة این حرف عجیب و غریبی است.

بیان حّق در فرق میان تاجر و ضارب

آخرین حرف در مسألۀ تاجر، آن که بعد از تأمل زیاد انسان به ذهنش می‌آید، این است که انسان به این صورت مسأله را مطرح کند، در باب تاجر معمولا دو وضع وجود دارد: یک وضع راجع به ماده‌اش است که عبارت از تجارت فعلیه است، همان«تجارت عن تراض» است، یک وضع راجع به هیئتش است، که هیئت تاجر با ضارب هیچ فرقی نمی‌کند، اسم آلت نیست که در معنای اسم آلت یک خصوصیتی قائل شویم، تاجر و ضارب«لهما هیئة واحده». پس این مسألۀ حرفه بودن از کجا آمده است؟ بیاییم این حرف را بگوییم: مجموع ماده و هیئت، نه هیئت تاجر، نه ماده تجارت، نه مادۀ تجارت هیچ معنای اضافه‌ای ندارد، در مادۀ تجارت حرفه اخذ نشده، در هیئت تاجر هم مسألۀ تازه‌ای نیست، همان مسأله ضارب است. اما این ماده و هیئت مجموعا یک معنایی عند العرف پیدا کرده، اما در رابطۀ با مجموعشان است، این مجموع، عنوان التاجر. این به حسب وضع، یا کثرت استعمال باشد، هرچه باشد، در نظر عرف یک معنای جدیدی پیدا کرده، «و هو من له حرفة التجارة» آن هم در جایی که قرینه‌ای برای خلاف نباشد و الاّ همین تاجر در بعضی از تعبیرات به معنای همان

ضارب؛ «یعنی المشتغل بالتجارة الفعلیة» استعمال می‌شود. اما آنجایی که نفس عنوان تاجر من دون قرینة استعمال می‌شود، این مجموع یک معنای عرفی پیدا کرده و این معنای عرفی هم ربطی به نزاع در باب مشتق ندارد، برای اینکه نزاع در باب مشتق برای هیئت است، ربطی هم به ماده ندارد، برای اینکه ماده‌اش تجارت فعلیه است، اصلا این نه ربطی به ماده دارد و نه ربطی به هیئت دارد، این مجموع یک چنین معنایی عند العرف از آن استفاده می‌شود و اگر این مجموع یک‌چنین معنایی از آن استفاده شد، دیگر حرفه بودن تاجر، ربطی به نزاع در باب مشتق نمی‌تواند داشته باشد، برای اینکه نزاع در باب مشتق ممحض در مفاد هیئت است، ما در باب مشتق در مفاد هیئت داریم بحث می‌کنیم، چیزی که خارج از مفاد هیئت باشد نمی‌تواند ارتباط به نزاع در باب مشتق پیدا کند. پس اگر ما عنوان تاجر را به مادة و هیئة، أی بالمجموع منهما، یک معنای عرفی دیگری برایش تصور کردیم، ضمن اینکه این معنی در جای خودش محفوظ است و صحت دارد، اما لا یرتبط به محل نزاع در باب مشتق، در باب مشتق در رابطۀ با هیئت و مفاد هیئت، تنها بحث داریم. آخرین چیزی که به نظر می‌رسد در باب مثل تاجر باید به این صورت مسأله مطرح شود.

(سؤال... و جواب استاد:) یک وقت عرف را در یک معنای کلی شما می‌آورید، حالا بعدا هم که بخواهیم در باب مشتق یک طرفش را ان شاء الله اختیار کنیم، از همین عرف اختیار کنیم، اما اینجا مسأله شخصی است مثل مسأله زید است. اگر زید ماده و هیئتش، دلالت بر یک معنایی کرد، این اختصاص به خودش دارد، یک مسأله کلی نیست که ما بنشینیم روی آن بحث کنیم، تاجر هم همین است، تاجر ماده و هیئتش یک خصوصیتی در آن است، اما نمی‌توانیم هیئتش را بیاوریم و به حساب هیئت مشتق بگذاریم، ماده‌اش را، نمی‌توانیم از فعلیت خارج کنیم و بگوییم: در ماده تجارت، حرفة التجارة خوابیده بلکه هر کجا تجارت استعمال می‌شود حرفة التجاره در آن نیست. پس این مربوط به این مجموع است، مربوط به این مجموع که شد، به ما ارتباطی ندارد.

(سؤال... و جواب استاد:) نزاع ما در باب مشتق روی هیئت فقط است. مجموع که جزئش جزئیت دارد، در تاجر ماده و هیئت روی هم معنایش حرفة التجارة است، این چه ربطی در نزاع در باب مشتق دارد؟ یعنی این مبدأ را در این قالب گذاشته‌اند، برای این مجموع یک معنی کرده‌اند، این معنی که دیگر به ما ارتباطی پیدا نمی‌کند، ما نشستیم فقط در مفاد هیئت مشتق بحث داریم، نزاعی که ما در باب مشتق داریم، آیا در غیر مفاد هیئت است؟ روی هیئت مشتق بحث داریم. پس اگر یک چیزی مجموع ماده و هیئتش یک معنای خاصی پیدا کرد، این دیگر چه ارتباطی به باب مشتق پیدا می‌کند، در حقیقت تاجر هم کأنّ می‌شود مثل انسان، انسان ماده و هیئتش دخالت در معنایش دارد، حالا زید را هم می‌گذاریم کنار، چون آن علم شخص است، یک معنای کلی. انسان چه دخالت در معنایش دارد؟ هم ماده و هم هیئت، در عین اینکه معنایش کلی است. تاجر هم مادته و هیئته مجموعا

این معنی را دلالت می‌کند. پس همانطوری که انسان هیچ ارتباط به نزاع در باب مشتق ندارد، تاجر هم هیچ ارتباطی به نزاع در باب مشتق نمی‌تواند پیدا کند، چون این معنای حرفه‌اش در رابطۀ با مجموعش است، نه در رابطۀ با هیئت و نه در رابطۀ با مادۀ فقط.

(سؤال... و جواب استاد:) هر چیزی که مثل تاجر شد، همین حکم را دارد، آن هم همین، تخصیص اکثر هم نیست.

(سؤال... و جواب استاد:) عرف اینجا حرفه می‌فهمد، اشکال به کیست؟ عرف تاجر را به معنای حرفه می‌فهمد،. اما ضارب را به معنای حرفه نمی‌فهمد. خصوصیتش همان فهم عرف است، فهم خودش است.

این درباره با بحث گذشته و آنچه که به نظر می‌آمد عرض کردیم و در باب تاجر هم آن که نزدیکتر به نظر می‌آید همین بود که عرض کردیم.

بیان مراد از کلمه«حال» در بحث مشتق

یکی از مقدماتی که در محل بحث مشتق مطرح شده، این مقدمه است. در عنوان محل نزاع، یک کلمۀ حال به کار برده شده، آیا مشتق حقیقت است در خصوص ملتبس بمبدأ فی الحال یا اینکه نه، اعم است از متلبس«بالمبدأ فی الحال و المنقضی عنه المبدأ»؟ مقصود از این کلمۀ حال که در عنوان نزاع مشتق ذکر شده چیست؟

ما ابتداء برای اینکه در این مسأله گم نشویم و چه‌بسا انسان که نمی‌تواند در مسأله‌ای اظهار نظر بکند، علتش این است که گم شده است در موضوع مسأله و موضوع مسأله خوب برایش روشن نشده که نمی‌تواند نظر بدهد درباره آن. ابتداء سه احتمال در کلمۀ حال جریان دارد: یک احتمال، حال نطق، زمان تکلم است، آن زمانی که متکلم می‌گوید: «زید ضارب حال النطق و حال التکلم». یک حال، حال جری و اطلاق و نسبت است، که این سه، یک معنی دارد؛ یعنی وقتی شما می‌گویید: «زید ضارب»، این ضارب را جری و حمل بر زید می‌کنید، به زید نسبت می‌دهید و اطلاق می‌کنید، اینها یک معنی دارد، الجری، النسبة، الاطلاق، حال جری یک وقت ممکن است با حال نطق فرق داشته باشد، اگر شما گفتید: «زید ضارب الآن» اینجا حال نطق شما، با حال جری شما یک حال است، برای اینکه با کلمۀ الآن می‌خواهید جری را همین حالا تحقق بدهید، نسبت همین حالا تحقق پیدا می‌کند، اما اگر شما این‌طوری گفتید: «زید ضارب امس»، اینجا حال جری و حال نطق بینشان تفاوت پیدا شد، حال نطق و زمان نطق امروز است، اما ضارب را دیروز شما جری بر زید می‌کنید، می‌گویید:

«زید ضارب امس»، پس جری شما، نسبت شما، اطلاق شما، دیروز است، اما تکلمتان الآن است. یک حال سومی هم داریم آن حال تلبس است؛ یعنی آن حالی است که«صدر الضرب من زید»، ممکن

است آن حالی که صدر زید غیر این دو حال باشد، «حال صدر الضرب من زید» ممکن است دو روز قبل باشد؛ یعنی پریروز زید تلبس به ضرب پیدا کرد، «بأن تحقق منه الضرب»، نسبت را شما دیروز می‌دید، تکلمتان امروز است. پس این حالها از نظر زمان کاملا اختلاف پیدا کرد، حال التکلم الان، حال النسبة دیروز، حال التلبس پریروز.

نظر مرحوم آخوند(ره) در مراد از«حال»

وقتی که این عناوین روشن شد، مرحوم آخوند در کفایه، می‌فرماید: این حالی را که ما در عنوان نزاع ذکر کردیم، حال نسبت است، لکن همانطوری که محشّی بزرگوار که از تلامذه مرحوم آخوند بوده، مرحوم مشکینی(ره) می‌فرماید: این سهو قلم است و مؤیّدش هم، مطلب خود مرحوم آخوند است، ایشان در عبارت، حال تلبس را ذکر کرده‌اند، اما واقعش عبارت از حال نسبت است، برای اینکه در این مثالی که ما الآن ذکر کردیم که من حالا می‌گویم: «زید ضارب»، اما با کلمه«امس» ظرف نسبت را دیروز قرار می‌دهم، در حالی که تلبس عبارت از پریروز بوده، آیا اینجا چه حالی را ما باید ملاحظه کنیم؟ یعنی آنهایی که می‌گویند: «مشتق حقیقة بالخصوص فی المتلبس بالمبدأ بالحال» آیا مقصودشان چیست؟ در این مثالی که ما ذکر می‌کنیم، آیا در اینجا مثال برای متلبس بالمبدأ است یا مثال برای منقضی عنه المبدأ است؟ اگر ما ملاک را عبارت از حال تلبس بگیریم، حال تلبس به دو روز قبل برمی‌گردد، اما اگر ملاک را عبارت از حال نسبت بگیریم، نسبت مربوط به دیروز است و دیروز اگر نسبت واقع شد، این به لحاظ واقعیت منقضی عنه المبدأ است، برای اینکه تلبس در دو روز قبل واقع شده است و قبل از دیروز تحقق پیدا کرده است.

بیان صحیح در مراد از«حال»

پس آن‌چه ملاک است، آنچه عمده در محل بحث است این است که ما ملاک را حال نسبت قرار بدهیم؛ یعنی ملاحظه کنیم ببینیم این زیدی را، که اطلاق ضارب بر او می‌کنیم، این زیدی که جری ضارب بر او می‌شود، این زیدی را که نسبت ضارب به او می‌دهیم، آیا در حال نسبت ما و در حال جری ما این تلبس به مبدأ داشته؟ یا در حال نسبت، منقضی عنه المبدأ است؟ محور و ملاک عبارت از حال نسبت شماست، نه حال تلبس او و نه زمان نطق شما، شما ضارب را چه موقع می‌خواهید بر این اطلاق کنید؟ چه موقع می‌خواهید به این نسبت بدهید؟ و همین‌طور در آیندۀ اگر من گفتم: زید فردا ضارب است، اما حقیقتا تلبس به ضربش امروز است، همین الآن که من دارم صحبت می‌کنم این متلبس به ضرب است، اما نسبت من به لحاظ فردا است؛ یعنی می‌گویم: «زید سیتحقق منه الضرب غدا»، ضارب را این‌طوری می‌خواهم تطبیق بر زید کنم، «زید ضارب غدا» به این صورت حمل کنم،

آیا این منقضی عنه المبدأ است یا متلبس بالمبدأ فی الحال است؟ این واقعش منقضی عنه المبدأ است، برای اینکه فردا که شما جری ضارب بر زید می‌کنید، زید هیچ گونه تلبس به ضرب ندارد و انقضی عنه الضرب ولو اینکه ضرب حالا تحقق پیدا کند و حالا تلبس به مبدأ داشته باشد.

لذا مرحوم آخوند با تصحیح کلامشان و با اینکه تفریعشان هم شهادت بر این معنا می‌دهد، ایشان تمام الملاک را عبارت از حال نسبت می‌بیند. غدا، غد محور است فردا، فردا معتبر است، دیروز، دیروز معتبر است، امروز هم امروز معتبر است؛ یعنی اگر گفتید: «زید ضارب الآن» و نسبت ضارب در همین حال تحقق پیدا کرد، در همین حال باید ملاحظه کنیم ببینیم آیا تلبس به ضرب دارد یا نه؟ اگر الآن تلبس به ضرب داشت این متلبس بالمبدأ و فی الحال است و اگر دیروز متلبس بوده انقضی عنه المبدأ و تلبس در زمان گذشته تحقق پیدا کرده است. لذا مرحوم آخوند سعی کرده‌اند که کلمۀ حال از حال نطق و زمان نطق، بیرون ببرند و بعد حال را به عنوان حال نسبت مطرح کنند، حال جری مطرح کنند، حال اطلاق مطرح کنند، البته بیان ایشان در رابطۀ با از بین بردن زمان نطق یک بیان خوبی هست.

وجه عدم ارادۀ زمان نطق از کلمه«حال»

اما نکته‌ای را که ایشان غفلت کرده‌اند و در کلمات دیگران از محققین هم ناخودآگاه مطلب را بیان کرده‌اند، اما رمز مطلب بیان نشده، تنها در بین این کتابهایی که من ملاحظه کردم، رمز مطلب را سیدنا الاستاذ الاعلم الامام(ره) فقط ایشان بیان کردند. من حالا در کتابهایی که دیدم رمز مسأله را ایشان بیان کردند، رمز این است، ما اگر پای نسبت را در کار آوردیم، معنایش این است که باید قضیۀ حملیه تشکیل بدهیم، نسبت کجا تحقق پیدا می‌کند؟ جری کجا تحقق پیدا می‌کند؟ اطلاق کجا تحقق پیدا می‌کند؟ آنجایی که پای قضیه باشد؛ یعنی شما بگویید: «زید ضارب» بنشینم بحث بکنیم که این جری ضارب بر زید به لحاظ چه حالی است و به لحاظ چه حالی این نسبت تحقق پیدا کرده؟ جری همیشه ملازم با تشکیل قضیه است، در حالی که ما در باب معنای مشتق و هیئت مشتق به قضیه چه کار داریم؟ ما وقتی که می‌خواهیم هیئت ضارب را معنی کنیم، وقتی که می‌خواهیم به کتاب لغت برای معنای هیئت ضارب مراجعه کنیم، مگر آنجا موضوعی مطرح است؟ مگر آنجا قضیه‌ای تشکیل شده است؟ همانطوری که به لغت مراجعه می‌کنیم و سایر لغات را از لغت استفاده می‌کنیم، می‌خواهیم به لغت مراجعه کنیم و ببینیم هیئت فاعل معنایش چیست؟ در رسیدن به هیئت فاعل ما به قضیه و نسبت چه کار داریم، یعنی اگر تشکیل قضیه نباشد هیئت فاعل معنی دارد یا نه؟ آیا کسی باید هیئت فاعل را معنایش بفهمد که اول یک قضیه تشکیل بدهد؟ تشکیل قضیه بعد الوضع است، اول واضع هیئت را وضع می‌کند، بعد من و شما قضیه تشکیل می‌دهیم و نسبت می‌دهیم ضارب را به

زید. نوبت به قضیه نرسیده، نوبت به تشکیل«زید ضارب» نرسیده ما می‌خواهیم ببینیم«ما معنی هیئت فاعل؟»، آن وقت درست است که شما بگویید: که در معنای هیئت فاعل تلبس به مبدأ حال نسبت، نسبت به چه؟ چیزی نداریم که ما به آن نسبت بدهیم، در موقع وضع و هنگام وضع در آنچه که در لغت نوشته شده، در مراجعه به کتاب لغت و بعد هم در بحث اصولی، آیا این بحث اصولی که ما در باب مشتق مطرح کردیم و گفتیم: در معنای«زید ضارب» می‌خواهیم بحث کنیم؛ یعنی اول باید یک قضیه‌ای تشکیل بدهیم یک جری ضارب بر زید درست کنیم، یک نسبت ضارب به زیدی درست کنیم، بعد بحث کنیم که آیا مقصود از حال، حال تلبس است، حال نسبت است، حال نطق است، مخصوصا این حال، نسبتی که مرحوم آخوند خیلی روی آن تأکید دارند که این دیگر مسأله را بدتر از همه آن حالات می‌کند؟ حال نسبت چه ارتباطی به معنای مشتق دارد؟

به عبارت اصطلاحی: ما در مفهوم تصوری ضارب بحث می‌کنیم، در معنای تصوری هیئت مشتق بحث می‌کنیم. همانطوری که وقتی شما به کتاب لغت مراجعه می‌کنید، انسان را می‌خواهید ببینید معنایش چیست، در رابطۀ با چه‌چیز انسان شما به کتاب لغت مراجعه می‌کنید؟ می‌گویید:

معنای انسان، کاری به قضیه ندارید شما، می‌خواهید ببینید این مفرد معنایش چیست، معنای تصوری انسان چیست. برای فهم معنای تصوری انسان، شما به کتاب لغت مراجعه می‌کنید. در باب هیئت و فاعل هم مسأله همین‌طور است، حساب موضوع و محمول، تشکیل قضیۀ حملیه و نسبت و جری و اطلاق و اینها، اینها چه ارتباطی به مسألۀ نزاع در باب مشتق دارد؟ بحث روی یک مفهوم تصوری است، رمز مسأله همین نکته است که امام بزرگوار این را ذکر فرمودند و در کتابی من ندیدم به این صورت رمز مسأله را بیان کرده باشد و واقع مسأله هم همین است که ما در باب هیئت مشتق روی هیئت ضارب بحث داریم، موضوعی در کار نیست محمولی در کار نیست، می‌خواهیم ببینیم «ما معنی هیئة فاعل؟» همین مقدار، این یک نکته. نکته دیگر هم.

(سؤال... و جواب استاد:) با قطع نظر از ماده که هیئت نمی‌تواند تحقق پیدا کند، مبدأش که ضرب است، به زید چه ارتباطی دارد؟ شما که مشتق را جری بر مبدأ نمی‌کنید، مشتق را جری بر ذات می‌کنید، می‌گویید: «زید ضارب»، زید چه نقشی دارد بر معنای هیئت فاعل که شما قضیۀ حملیه در اینجا تشکیل می‌دهید و حال نسبت درست می‌کنید، این نسبتها بعد وضع الواضع است، اول واضع هیئت فاعل برای معنای خودش وضع می‌کند، بعد شما قضیه«زید ضارب» را تشکیل می‌دهید. آن وقتی که واضع می‌خواسته هیئت فاعل را برای معنایش وضع کند، ضارب را جری بر چه کسی کرده که شما می‌گویید: آیا ملاک عبارت از حال نسبت است؟ ضارب را به چه کسی نسبت داده؟ به هیچ کس نسبت نداده. بحث در نسبت نبوده. بحث در معنای تصوری هیئت فاعل بوده، با قطع نظر از زید و عمرو و بکر و امثال ذلک من الذوات.

انسلاخ مشتقات از زمان

یک خصوصیت کوچک هم عرض می‌کنم و نتیجه برای درس بعد ان شاء الله. آن خصوصیت این است: ما در باب هیئات افعال، فعل ماضی و مضارع و امثال اینها زحمت کشیدیم و هیئات افعال را از دلالت بر زمان، منسلخ کردیم، گفتیم: هیئت فعل ماضی، لا یدل علی زمان ماضی، هیئت فعل مضارع لا یدل علی زمان حال و استقبال. زمان را از مفهوم فعل جدا کردیم. در باب مشتقات که اینها فعل هم نیستند، تا اینکه کسی خیال کند که زمان در آنها دخالت دارد، مشتقات اسم هستند. ضارب را شما می‌گویید: اسم فاعل، نمی‌گویید: فعل فاعل، ضارب اسم فاعل است، مضروب اسم مفعول است و اگر اینها اسم هستند که قطعا اسم هستند، مسألۀ زمان در مفاد اسم بلااشکال دخالت ندارد، ما نمی‌توانید در معنای هیئت فاعل زمان را بیاوریم. ما زمان را از فعل هم خارج کردیم، حالا بیاییم سراغ اسم، زمان را داخل در معنای اسم کنیم. پس این مقدمه هم روشن است که این مشتقات«بما انّها اسامی لافعال» بلا اشکال، زمان در مفاد اینها، نمی‌تواند نقش و دخالت داشته باشد، حالا با حفظ این دو مقدمه که یکی بحث ما در معنای تصوری هیئت است و یکی زمان در معنای اسم بلااشکال دخالت ندارد، آن وقت ببینیم محل نزاع را در باب مشتق چگونه باید تحریر کنیم.

پرسش:

1 - چرا اسم مفعول از محل نزاع خارج نیست؟

2 - آیا اختلاف میان تاجر و ضارب، در کیفیت وضع است؟

3 - مراد از کلمه«حال» در بیان آخوند چیست؟

4 - چرا حال به معنای حال نطق نمی‌تواند باشد؟

درس یکصد و هفتاد و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اقسام حال در عنوان مشتق

در رابطه با عنوان حال، ما ابتداءا سه حال داریم: یک حال نطق، یعنی زمانی که تکلم تحقق پیدا می‌کند و یکی حال نسبت، یعنی زمانی که متکلم عنوان ضارب را اطلاق بر زید می‌کند و نسبت به زید می‌دهد. یکی هم حال تلبس؛ یعنی زمانی که به حسب واقع این ذات متلبس به این مبدأ شده و این مبدأ از او تحقق پیدا کرده است. در مثالی که در درس قبل عرض کردیم این معنی کاملا روشن بود، اگر صدور ضرب از زید پریروز بوده، نسبت، دیروز واقع می‌شود، تکلم امروز؛ یعنی امروز می‌گوید: «زید ضارب امس» پس ما در حقیقت سه روز داریم: زمان نطق و تکلم که امروز است، زمان نسبت که دیروز است به لحاظ کلمه امس، زمان تلبس و اتصاف به ضرب به حسب واقع و صدور ضرب که پریروز است. پس در همین مثال همۀ حالات ثلاثه مجتمع هستند.

(سؤال... و جواب استاد:) امس؛ یعنی دیروز، ضرب پریروز واقع شده، لکن جری شما و نسبت شما دیروز بوده است، مثل اینکه به جای ضارب، شما بگویید: «زید تحقق منه الضرب أمس»، نسبت شما چه موقع است؟ تحقق ضرب را چه موقع نسبت به زید می‌دهید؟ دیروز، منتها در«تحقق منه الضرب»، بلااشکال مجاز است، اما در این مثال محل بحث که آیا مجاز یا حقیقت است؟ آنهایی که

مشتق را حقیقت در اعم می‌دانند، چه شما بگویید: «زید ضارب» پریروز و چه بگویید: که«زید ضارب» دیروز، هر دو حقیقت است، اگر مشتق حقیقت در اعم شد، لازمه‌اش این است که برای شما مثلا فرقی نکند که زید پریروز ضارب بود، یا زید دیروز ضارب بود، با اینکه دیروز«انقضی عنه المبدأ» است و اما اگر مشتق حقیقت در اعم شد، دیگر فرقی بین متلبس و منقضی نمی‌کند.

(سؤال... و جواب استاد:) «زید ضارب» نسبت هست یا نیست؟ أمس برای چه آمده، مگر أمس قیدش نیست؟ مگر ظرفش نیست؟ این ظرف زمانی چیست؟ ظرف زمانی نسبت است، علی کل حال شما مگر ادبیات نخواندی، اگر از شما بپرسند«زید ضارب امس»، این أمس ظرف زمانی چیست؟ شما چه جواب می‌دهید؟

در این مثال مذکور، سه حال کاملا مشخص است: حال نطق، عبارت از همین زمانی است که من دارم حرف می‌زنم، حال نسبت، دیروز است که با کلمۀ«أمس» به عنوان ظرف زمانی و قید زمانی نسبت، زمان نسبت را مشخص می‌کنند، برای اینکه نسبتها از نظر زمان فرق می‌کند، یک وقت پریروز خانه شما آمده شما به او نسبت می‌دهید که پس پریروز آمده، پس نسبت شما به لحاظ پس پریروز است، اما واقع مطلب پریروز است، نطق شما هم حالا است. پس زمان نسبت؛ یعنی آن زمانی که شما ضارب را جری بر زید می‌کنید، حمل و اطلاق بر زید می‌کنید، در مثالی که ما عرض کردیم «زید ضارب امس»، زمان جری عبارت از دیروز است؛ یعنی ضارب را به لحاظ دیروز من نسبت به زید می‌دهم نمی‌گویم: امروز ضارب است، نمی‌گویم: پریروز ضارب است، می‌گویم: دیروز ضارب است، ضاربیت جری بر زید می‌شود، با ظرف زمانی دیروز، حال تلبسش در این مثالی که ذکر کردیم، پریروز بوده؛ یعنی زمانی که به حسب واقع«صدر منه الضرب و تلبس بالضرب»، این زمان پریروز بوده است.

مقصود مرحوم آخوند(ره) از حال در باب مشتق

مرحوم آخوند(ره) می‌فرماید: مقصود از حال، در عنوان نزاع در باب مشتق حال تلبس است و گفتیم مرحوم مشکینی می‌فرماید: سهو قلم شده، ملاک حال نسبت است، حال جری است، حال اطلاق است و این حرف هم درست است؛ یعنی نظر مرحوم آخوند همین است. حالا کلمۀ تلبس یا سهو قلم از ایشان شده، یا مربوط به نسّاخ و نویسندگان کتاب بوده، بالاخره اشتباهی در این رابطه هست و الاّ مثالهایی که ایشان بعدا می‌زنند و نتایجی که می‌گیرند روی همان حال نسبت است. اما مسألۀ واقعی غیر از این حرفهاست. مطلب نه حال نسبت، نه حال نطق، نه حال تلبس است، به خاطر اینکه اولا زمان به هرچه اضافه بشود، چه زمان به حال نطق اضافه بشود زمان النطق، چه زمان به نسبت اضافه شود و بگوییم: زمان النسبة و چه زمان به تلبس اضافه شود و بگوییم: زمان تلبس، اصلا

زمان در مفهوم مشتق معنی ندارد، ما به زحمت و با دلیل ثابت کردیم که حتی در مفاد افعال هم زمان دخالت ندارد، مشتقات که از اسماء هستند و هیچ‌گونه عنوان فعل ندارد و اسماء هم بلا اشکال به اتفاق اهل عربیت اسم دلالت بر زمان نمی‌کند، اگر اسم دلالت بر زمان نکرد، پس یعنی چه که بگوییم:

در معنی مشتق زمان نطق مطرح است، زمان نسبت مطرح است، زمان تلبس مطرح است؟ اصلا معنی ندارد پای زمان را ما در مفهوم مشتق و معنای مشتق باز کنیم.

لذا پای زمان از معنای مشتق به طور کلی بریده می‌شود.

نکتۀ بالاتر این بود که ما نزاعمان در باب مشتق در معنای خود مشتق است؛ یعنی می‌خواهیم ببینیم، ما وضع له هیئت مشتق چیست؟ هیئت مشتق معنایش چیست؟ و مسأله تشکیل قضیۀ حملیه، اینها یک مسائلی است که بعد از وضع تحقق پیدا می‌کند، شما وقتی که می‌خواهید معنای انسان را بفهمید، هیچ می‌روید سراغ این معنی که مثلا جری انسان بر زید این چه نوع جریی است؟ حمل انسان بر زید این چه نوع حملی هست؟ آیا اینها ارتباط به ما وضع له معنای انسان دارد؟ اینها ارتباط به تشخیص موضوع له معنی انسان دارد؟ وقتی که انسان برای تشخیص موضوع له انسان به کتاب لغت مراجعه می‌کند، فقط خودش هست و کلمه انسان، خودش است و«هذا اللفظ»، دیگر کاری به چیز دیگر ندارد، کاری ندارد به اینکه«زید انسان» چه قضیه‌ای هست، «عمرو انسان» چه نوع قضیه‌ای است، این دو مسأله ربطی به هم ندارد. اول باید معنای انسان مشخص بشود، معنای محمول مشخص شود، بعد بیاییم سراغ قضیۀ حملیه، بعد بیاییم سراغ جری این معنی بر یک موضوع. لذا چه معنا دارد که ما در موضوع له هیئت مشتق، زمان جری را مطرح کنیم، زمان نسبت را مطرح کنیم؟ و حتی زمان نطق هم معنی ندارد، برای اینکه در«ما وضع له اللفظ»، کاری به حال نطق ندارند. اگر انسان را برای یک معنی وضع می‌کنند، اگر حالا در عالم یک نفر هم پیدا نشد که لفظ انسان را نطق به آن بکند این ضربه‌ای به حقیقت وضع می‌زند؟ وضع قبل از مسألۀ نطق است. وضع تقدم بر مسألۀ نطق دارد، وضع مشروط به نطق نیست که ما بیاییم در ما وضع له معنای مشتق، زمان نطق را دخالت بدهیم، زمان تکلم به این کلمه را ملاحظه کنیم، اصولا تکلم به یک لفظ این متأخر از لفظ است، معنای لفظ بستگی به تکلم ندارد، معنای لفظ متوقف بر تکلم نیست، لفظ در رتبۀ متقدم است، واضعی است که لفظی را وضع کرده برای یک معنی، بعد از آنکه حساب وضع تمام شد، آن وقت شما این لفظ را در این معنی استعمال می‌کنید.

زمان نطق و حال نطق معنا ندارد که در معنای موضوع له دخالت داشته باشد. اول وضعی تحقق پیدا می‌کند، لفظی در برابر معنایی وضع می‌شود، بعد نوبت به نطق و تکلم به آن لفظ می‌رسد، چه معنی دارد که ما مسألۀ نطق را که متأخر از وضع است، برای آن در موضوع له ناطق و ضارب حساب باز بکنیم و بگوییم: «متلبس بالمبدأ فی حال النطق»؟ علاوه بر آن اشکال اول این زمان نطق و زمان

نسبت، این خصوصیت را دارد.

اشکال حال به معنای تلبس

زمان تلبس اشکال دیگری دارد که از همه اینها مسأله‌اش روشن‌تر است و آن این است که اگر ما بخواهیم نزاع در باب مشتق را به این صورت مطرح کنیم که آیا مشتق حقیقت است در«متلبس بالمبدأ فی حال التلبس أو الاعم منه و ما انقضی؟» در همان منقضی هم«متلبس بالمبدأ فی حال التلبس» است، در حال تلبس نمی‌شود که متلبس به مبدأ نباشد. آیا در حال تلبس امکان دارد که متلبس به مبدأ نباشد؟ همین منقضی عنه المبدأ هم ما می‌توانیم قسم بخوریم که«انه کان متلبسا بالمبدأ فی حال التلبس»؟ آیا در حال تلبس، این متلبس به مبدأ نبوده است؟ همین منقضی هم در حال تلبس«متلبس بالمبدأ» بوده است. پس اینکه ما عنوان منقضی را در عنوان«متلبس بالمبدأ فی الحال» قرار می‌دهیم معنا ندارد که حالش حال تلبس باشد، «متلبس بالمبدأ فی حال التلبس»، این یک معنایی است که برای منقضی هم ثابت است، منقضی هم در حال تلبس«کان متلبسا بالمبدأ»، آیا منقضی در حال تلبس«لم یکن متلبسا بالمبدأ»؟ پس باید یک عنوانی باشد که در مقابل منقضی قرار بگیرد و اگر حال را شما بخواهید حال تلبس بگیرد به نظر من اصلا باطل می‌شود محل نزاع را به این صورت تحریر کردن و به این کیفیت درآوردن. پس چه باید کرد بعد از آن که مسألۀ زمان به طور کلی نقش ندارد در معنای مشتق و بعد از آن‌که زمان نطق و زمان نسبت متأخر از وضع است و ما وضع را داریم بررسی می‌کنیم و به تعبیر سیدنا الاستاذ(ره)، مفهوم تصوری هیئت مشتق را داریم بررسی می‌کنیم کاری به نسبت نداریم کاری به«زید ضارب» نداریم، نفس هیئت فاعل و معنایش را می‌خواهیم بررسی کنیم، معنایش هم به صورت مفرد مطرح است، به صورت معنای تصوری مطرح است. پس باید یک معنای تصوری خالی از زمان به عنوان معنای مشتق در نظر بگیریم، حالا آن معنا چیست؟

آن معنا این است که آنهایی که قائلند به اینکه مشتق حقیقت در خصوص متلبس است، می‌گویند:

هیئت فاعل یک معنایی دارد که این معنی لا ینطبق الاّ بر آنهایی که ضرب از آنها تحقق پیدا می‌کند، در حال تحقق مبدأ هست، کلمۀ حال را نمی‌آوریم آن که«یصدر منه الضرب»، آن که«یصدر منه القتل»، آن که«یصدر منه القیام»، آن که«یصدر منه القعود» و هکذا. اما آنهایی که می‌گویند: مشتق حقیقت در اعم از متلبس و منقضی است، می‌گویند: یک معنای وسیع‌تری، معنای مشتق است که آن معنای وسیع‌تر هم بر زید در حال زدن کتک منطبق است و هم بر زید بعد از انقضاء زدن و بعد از گذشتن زدن منطبق است. قدر جامعش یک معنای وسیعی است. پس در حقیقت با حذف کلمۀ حال و حذف کلمۀ زمان باید ما یک‌چنین مطلبی را در رابطۀ با مشتق مطرح بکنیم، مثلا در فارسی می‌گوییم: وقتی که ما ضارب را به زننده معنی می‌کنیم آیا زننده قدر جامع بین افرادی است که در حال ضرب هستند

یا اینکه اگر ضرب هم از آنها تحقق پیدا کرده و انقضی، باز هم اینها کلمۀ زننده بر آنها منطبق می‌شود و عنوان زننده بر آنها انطباق پیدا می‌کند و اصلا صحبتی از زمان به آن معنی مطرح نیست به هیچ کیفیتی در این رابطه؟ این حرف ما را جمعی از محققین فرموده‌اند اما رمز مسأله و آن کلید مسأله در کلام آنها مطرح نشده، اما در کلام امام بزرگوار(ره) خیلی روشن، رمز این مسأله بیان شده که ما نزاعمان در یک مفهوم تصوری خالی از زمان است و در معنای مفرد غیر مشتمل بر زمان است، باید یک‌چنین چیزی را ما محل نزاع در باب مشتق قرار بدهیم.

اصل این مسأله به این کیفیت روشن است، لکن یک اشکالی در اینجا پیدا شده و آن این است که بعضی از مشتقات داریم که اینها عنوان تلبس به مبدأ در آنها نیست؛ یعنی این‌طور نیست که یک ذاتی باشد و تلبس آن ذات به مبدأ، در باب ضاربی که منطبق بر زید است، حالا ذاتی داریم و تلبس ذات به ضرب مسأله‌ای نیست، اما یک سری مشتقات داریم، مثل«معدوم» و مثل«ممتنع» اینها هم ذاتی داریم که متلبس به عدم است، ذاتی داریم که متلبس به امتناع است، اگر ذات متلبس به عدم داشته باشیم، روی آن قاعدۀ فرعیتی که شما در منطق و فلسفه ملاحظه کردید که«ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له»، شما اگر بخواهید تلبس به عدم را برای ذات ثابت کنید، این فرع این است که ذات ثبوت داشته باشد، ذات تحقق داشته باشد؛ یعنی یک ذات متحققی داریم که«یتلبس بالعدم»، یک ذات متحققی داریم که«یتلبس بالامتناع»، آیا این‌طوری است؟ اینها که با هم جمع نمی‌شود، وجود یک ذات و در عین حال، اتصاف و تلبس به عدم، غیر قابل اجتماع است. وجود ذات و در عین حال تلبس به امتناع این غیر قابل اجتماع است، پس شما در«معدوم و ممتنع» با اینکه جزء مشتقات است، مسأله را چطور بررسی می‌کنید؟

جواب این است که آن قاعدۀ فرعیه‌ای که شما در منطق و فلسفه خواندید که«ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له»، این برای آنجایی است که واقعا ذاتی باشد و تلبس به شیئی و اتصاف به شیء ذاتی باشد. اگر ما در معنای مشتق ترکّب قائل شدیم و ذات را در معنای مشتق اخذ کردیم، این اشکال شما وارد است، اما اگر در بحث آیندۀ مهمی که ما در پیش داریم که آیا مشتق دارای معنای بسیط است یا دارای معنای مرکب؟ آیا ذات به صورت جزئیت در معنای مشتق هست یا نه؟ اگر ما آنجا اختیار کردیم که ذات در معنای مشتق نیست، مشتق یک معنای بسیطی دارد، اگر معنای بسیط داشت، دیگر «ثبوت شیء لشیء» در معنای مشتق مطرح نیست، در معنای مشتق اگر ترکّب مطرح باشد، «ثبوت شیء لشیء» است و قاعده فردیت اقتضا می‌کند که مثبت له باید وجود داشته باشد و ثبوت داشته باشد، اما اگر ما برای مشتق بساطت قائل شدیم و گفتیم مشتق یک مفهوم تصوری بیشتر ندارد و ترکبی در معنای مشتق وجود ندارد، در باب معدوم و ممتنع هم هیچ مانعی ندارد، ما«ذات ثبت له العدم» نمی‌خواهیم، «ذات ثبت له الامتناع» نمی‌خواهیم، معدوم خودش حکایت از یک معنای

بسیط می‌کند، ممتنع خودش دلالت بر یک معنای بسیط می‌کند بدون اینکه قاعدۀ فرعیّت در اینجا جریان داشته باشد.

اگر«معدوم و ممتنع» را به تنهایی ملاحظه کنیم، شما بگویید: ما نیاز به ذات نداریم و همان بساطت، مسأله را از قاعدۀ فرعیت بیرون می‌برد. اما اگر ما یک قضیۀ حملیه تشکیل دادیم، گفتیم:

«زید معدوم» آیا اینجا هم قاعده فرعیت نیست، «زید معدوم» با«زید قائم» چه فرق می‌کند، همان طوری که در«زید قائم، ثبوت القائم لزید فرع ثبوت زید» است در«زید معدوم» هم باید این حرف را بزنید، «ثبوت العدم لزید، فرع ثبوت زید». چه فرق است بین«زید معدوم و زید قائم»؟ و همین‌طور بالاتر در قضیۀ«شریک الباری ممتنع». مگر این قضیه موجبه نیست؟ مگر قضیۀ اثباتیه نیست؟ اگر قضیه اثباتیه شد، «ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له» پس باید شریک الباری وجود داشته باشد، تا شما ممتنع را برای آن بار بکنید. آیا جمع بین این دو ممکن است که از یک طرف بگوییم که ممتنع است شریک الباری تحقق پیدا کند، از یک طرف هم بگوییم که«شریک الباری ممتنع، قضیة حملیة موجبة» و در قضیۀ موجبه، قاعده فرعیت جریان پیدا می‌کند«ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له»؟، در این دقت کنید، ببینیم چه راه‌حلی برای این قضایا می‌توانیم داشته باشیم گرچه این به اصل بحث مشتق ما ارتباط ندارد، لکن به تناسب وقتی که ما«معدوم و ممتنع» را بحث کردیم حالا قضیۀ حملیه‌اش را هم مانعی ندارد که در آن وارد بشویم ان شاء الله.

بحث اجتماعی

یک نکته‌ای به ذهن من آمد که این را به عنوان تذکر خدمت شما برادران عرض کنم. شما می‌دانید که جامعۀ ما به این تعبیری که من عرض می‌کنم شاید اغراق هم نباشد، اینها جدید الاسلام هستند؛ یعنی با احکام اسلام تازه دارند برخورد می‌کنند، تازه دارند آشنا می‌شوند. کثیری از احکام اسلام در زمان طاغوت اصلا مورد فراموشی جامعه ما قرار گرفته بود. اگر کسی یک جنایتی می‌کرد، یک زنایی انجام می‌داد می‌بردند یک مقدار حبسش می‌کردند و بعد هم رهایش می‌کردند. سرقتی انجام می‌داد یک مقدار حبسش می‌کردند و رهایش می‌کردند. در حقیقت زندان به عنوان یک کیفر برای همه جنایات مطرح بود. گاهی در موارد قتل، یک اعدامی تحقق پیدا می‌کرد. جامعه ما الآن با قوانین اسلام تازه دارد آشنا می‌شود، لذا یک نوع ثقالت و سنگینی در برخورد با احکام اسلام برای اینها مطرح است. اینها خیلی به نظرشان سنگین می‌آید که یک کسی وارد یک خانه‌ای بشود در شب و مثلا یک قالیچۀ چهار پنج هزار تومانی را بدزدد و ببرد یک جنایت یک ساعتی، یک سرقت پنج هزار تومانی، بعد هم بیایند انگشت‌های او را ببرند و الی الابد فاقد انگشت بشود. این برای مردم سنگین است و همین‌طور خود اصل مسألۀ قصاص که در اوائل انقلاب یکی از چیزهایی که انقلاب را به

وسیلۀ آن زیر سؤال قرار داده بودند و مخصوصا روشنفکران غیر مسلمان، همین مسألۀ قصاص بود.

چه حملاتی به قصاص کردند، چقدر قصاص انقلاب را زیر سؤال بردند با اینکه این قصاص را امام بزرگوار از جیب خودش در نیاورده بود. این صریح آیات متعددی از قرآن مجید است که در رابطۀ با قصاص وارد شده، اما روی اینکه اینها طرز برخوردشان با مسائل یک طرز خاصی بود برای آنها سنگین بود و چه‌بسا هم خیال می‌کردند که اینها نقطۀ ضعف است و از این راه می‌توانند ضربه‌ای به انقلاب بزنند. من به آنها کاری ندارم، من به جامعه خودمان کار دارم.

این وظیفۀ من و شماست که اولا یک مقدار فلسفۀ این احکام را خودمان بررسی کنیم مطالعه کنیم، آشنا بشویم و ثانیا مردم را در جریان بگذاریم، مردم را آشنا کنیم با این فلسفه‌ها، چون مردم جدید العهد هستند اینها خیلی به نظرشان سنگین می‌آید، لذا باید برایشان توضیح داده شود و فلسفۀ اینها برایشان گفته بشود. مخصوصا با تبلیغات سوئی که دنیا در رابطۀ با این مسائل دارد، دنیا می‌گوید: کسی که قتلی انجام می‌دهد این مریض است، مریض را چه باید کرد؟ مریض را نباید به جرم مرضش کشت، بلکه مریض را باید مداوا کرد. مریض را باید از کسالتش بیرون آورد!! یک سلسله حرفهای این‌طوری در ذهن مردم می‌آورند، اینها را انسان با مطالعه و مراجعۀ به علل این احکام و فلسفه این احکام که اکثرا اگر انسان دقت کند، فلسفۀ اینها خیلی روشن و خیلی قابل قبول است، منتها هم نیاز به یک مقدار بررسی دارد و هم نیاز به تبیین صحیح دارد که انسان درست بتواند مسأله را بیان و روشن کند.

مثلا در باب قصاص یک وقتی هم من عرض کردم، خود قرآن دارد این مطلب را بیان می‌کند.

قرآن می‌گوید: «وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ یا أُولِی الْأَلْبابِ» حیات جامعه بستگی به قصاص دارد. اگر کسی امنیت نفسی نداشته باشد، اگر کسی بزند دیگری را بکشد بعد هم ما بگوییم: که این قاتل مریض است و مریض هم باید معالجه بشود، پس خوب است همه بیمارستانها را پر از این مریضها بکنیم و جان تمام مردم هم در مخاطره بیفتد! درست است این مسأله؟! شما که به عنوان مریض با اینها برخورد می‌کنید و می‌گویید مریض را باید مداوا کرد، شما یک بعد قضیه را ملاحظه کرده‌اید و آن بعد شخصی قاتل است. البته هر قاتلی دچار اشتباه است، هر قاتلی دچار تخیل و اعتقاد خلاف واقع است، باید روشن بشود باید از کسالتهای جهل و امثال ذلک بیرون بیاید، اما این در رابطۀ با قاتل اینطور است، در رابطۀ با مردم مسأله چیست؟ مردم در خطرند، مردم در مخاطرۀ جانشان هستند. در این صورت مردم دیگر امنیت نفسی ندارند و اگر جامعه‌ای امنیت نفسی در آن وجود نداشته باشد، چطور این جامعه می‌تواند به حیاتش به زندگی خودش ادامه بدهد؟ این بعد مسأله را اینها ملاحظه نمی‌کنند، این بعد مسأله را اینها نمی‌بینند.

در همین جریانی که دیروز در قم به نام رجم تحقق پیدا کرد، این مردم در ذهنشان می‌آید مگر چه

شده که یک انسانی را به این صورت که به نظر من بدترین صورت قتل عبارت از همین صورت است؛ یعنی با شکنجه‌ترین و ناراحت‌ترین نوع کشته شدن این نوع کشته شدن است، به چه مناسبت چنین مسأله‌ای تحقق پیدا می‌کند؟ اگر مردم را روشن کنید که اگر زنی سه سال نسبت به شوهرش فرضا خیانت کرده و امنیت عرضی را از شوهر خودش سلب کرده، اگر با او این نوع معامله نشود، دیگر چه موقع می‌تواند امنیت عرضی پیدا کند؟ چه موقع می‌تواند با طمأنینۀ خاطر از منزل خودش خارج بشود؟ چه موقع می‌تواند با اطمینان با همسایگان و بستگان خودش رفت و آمد بکند؟ باید این امنیت عرضی کاملا حفظ بشود و راهش همین است، کسی که خیانت می‌کند و این امنیت را در خطر می‌اندازد، تنها حساب خودش نیست. این امنیت عرضی جامعه را به خطر می‌اندازد، این باید به أشد انواع عذاب و به أشد انواع قتل مبتلا بشود تا دیگران حساب خودشان را بکنند و در این وادی بسیار خائنانه و غیر مشروع قرار نگیرند و همین‌طور در باب دزد و امثال ذلک.

مقصود این است که این یک وظیفه‌ای است برای من و شما که در درجه اول خودمان تا حدی از فلسفۀ این احکامی که تازه در جامعۀ ما دارد پیاده می‌شود و از نظر مردم یک نوع ثقالت و سنگینی دارد اطلاع حاصل کنیم و بعد هم مردم را روشن کنیم تا ان شاء الله با احکام اسلام آشنا بشوند.

پرسش:

1 - مقصود مرحوم آخوند(ره) از حال، در باب مشتق چیست؟

2 - مشتق حقیقت در متلبس به مبدأ در حال تلبس است یا أعم از آن و ما أنقضی؟

3 - معنای مشتق بسیط است یا مرکب؟

درس یکصد و هفتاد و دوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

حمل اولی ذاتی و شایع صناعی

تلبس به مبدأ و اتصاف به مبدأ در تمامی مشتقات به حسب خودشان تحقق دارد، حتی در مشتقاتی مثل معدوم و ممتنع باز همان معنای تصوری مشتق در مثل معدوم و ممتنع با توجه به دو جهت، یکی اینکه: مشتق دارای یک معنای تصوری و معنای مفردی است، دوم اینکه: در معنای مشتق همانطوری که بعد بحث می‌کنیم، ترکّب وجود ندارد، بلکه مشتق دارای یک معنای بسیط است. معنای ضارب، «ذات ثبت له الضرب»، معنای مشتق یک معنای بسیطی نیست لذا در باب معدوم و ممتنع هم همین معنای بسیط تصوری وجود دارد. «معدوم: ذات ثبت له المعدومیة» نیست تا اینکه شما به قاعده فرعیّت تمسک بکنید و بگویید: «ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له»، این حرفها در نفس عنوان معدوم و ممتنع قابل حل است، لکن مشکله‌ای که در اینجا پیش می‌آید این است که اگر ما از این معدوم و ممتنع یک قضیۀ حملیه تشکیل بدهیم و بگوییم که«زید معدوم» و «شریک الباری ممتنع»، وقتی که قضیۀ حملیه تشکیل شد، حمل یک وقت، حمل اولی ذاتی است، ملاک حمل اولی ذاتی اتحاد مفهوم است، یک وقت حمل شایع صناعی است، ملاکش اتحاد در وجود است در مثل«زید معدوم» و«شریک الباری ممتنع» قضیة حملیة، حملش حمل اولی ذاتی

نیست، مفهوم شریک الباری، غیر از مفهوم ممتنع است، مفهوم زید، غیرمفهوم معدوم است، لابد حملش حمل شایع صناعی است. حمل شایع صناعی اتحاد در وجود لازم دارد؛ یعنی شریک الباری در وجود ممتنع بود، با ممتنع متحد است، چطور در قضیه«زید انسان» که حملش، حمل شایع صناعی است و ملاکش اتحاد در وجود است، شما اینطوری تفسیر می‌کنید می‌گویید: زید با انسان اتحاد در وجود دارد؛ یعنی انسان در ضمن زید تحقق پیدا کرده، در«زید معدوم» هم همین حرف است، در حالی که آنجا اتحاد در وجود تصور نمی‌شود، وجودی برای زید تحقق ندارد تا اتحاد با معدوم در وجود پیدا کرده باشد، در«شریک الباری ممتنع» هم همین معنا هست. پس ملاک در قضایای حملیۀ حمل شایع صناعی غیر اتحاد در وجود است؟ نمی‌شود این را انکار کرد، این به عنوان یک ضابطه مطرح است، به عنوان قاعدۀ کلی مطرح است. آیا قضیۀ«زید معدوم لیست قضیة حملیة» این قضیه موجبه است، قضیۀ موجبۀ حملیه است عنوان دیگری بر این قضیه انطباق پیدا نمی‌کند؟

به عبارت دیگر: در اینجایی که قضیه تشکیل می‌شود آن قاعدۀ فرعی اینجا حاکم است، در خود معنای معدوم و ممتنع به تنهایی قاعده فرعیت«لیست بحاکمة»، اما اینجایی که قضیه تشکیل می‌شود و شما معدوم را حمل بر زید می‌کنید، ممتنع را اثبات می‌کنید برای شریک الباری، «ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له»، پس باید شریک الباری نعوذ بالله وجود داشته باشد و در«زید معدوم» باید زید وجود داشته باشد تا معدوم را برای او ثابت کنیم، اینکه قابل جمع و قابل تحقق نیست. پس چه باید کرد اینجا؟

نظر صدر المتألهین(ره) در حملیه به حمل شایع

یک راهی را مرحوم محقق اصفهانی کمپانی(ره) صاحب حاشیۀ بر کفایه، ذکر می‌کنند که بعض اکابر که مقصودشان مرحوم صدر المتألهین است، ایشان این راه را بیان کرده‌اند، آن عبارت از این است که می‌فرمایند: درست است قضیۀ حملیه در حمل شایع صناعی اتحاد در وجود لازم دارد و البته وجودش هم منحصر به وجود خارجی نیست، گاهی در قضایای شایع صناعی اتحاد در وجود ذهنی است نه در وجود خارجی که حالا مثالش را ان شاء الله عرض می‌کنیم. مثلا می‌فرماید: اگر شما گفتید: «الانسان کاتب» این ملاکش اتحاد در وجود خارجی است؛ یعنی این انسان خارجی، کاتب با آن اتحاد پیدا کرده و در وجود خارجی اتصاف دارد«بأنه کاتب» مثال روشن‌تر«زید انسان» است که اتحاد انسان با زید در وجود خارجی است، گاهی هم اتحاد در وجود ذهنی است، مثل اینکه شما می‌گویید: «الانسان نوع» این قضیه، قضیۀ حملیه به حمل شایع صناعی است، برای اینکه مفهوم انسان غیر از مفهوم نوع است و انسان یکی از مصادیق نوع است، برای اینکه بقر هم نوع، غنم هم

نوع، کلب هم نوع و هکذا. پس«الانسان نوع» این حمل، حمل شایع صناعی است اما ملاکش اتحاد در وجود خارجی نیست. انسان خارجی نمی‌تواند اتصاف به نوعیت داشته باشد، بلکه انسان متحقق در ذهن است که نوعیت دارد، انسان موجود در ذهن است که اتصاف به نوعیت پیدا می‌کند. پس «الانسان نوع» این حملیۀ به حمل شایع صناعی است و ملاکش هم اتحاد در وجود ذهنی است.

می‌فرماید: دایرۀ قضیۀ حملیه به این معنی اختصاص ندارد، یک دایرۀ وسیع‌تری دارد، وسعتش از لحاظ این است که می‌فرماید: این اتحاد در وجود یک وقت به نحو قطع و بتّی است به تعبیر ایشان، یک وقت اتحاد در وجود تقدیری است، بتّی بودنش همان دو مثالی که بود عرض کردیم، «الانسان کاتب» نیاز به هیچ گونه تقدیری ندارد، «الانسان نوع» از نظر وجود ذهنی نیاز به هیچ تقدیری ندارد، اما گاهی به جای بتّیت، تقدیر قرار می‌گیرد.

تقدیر به این صورت است که از صدر المتألهین هم نقل می‌فرماید که شما برای این محمولتان که به صورت حمل شایع صناعی می‌خواهید برای یک مصداقش این محمول را بار بکنید، در حمل شایع صناعی موضوع همیشه مصداق محمول است، فرد محمول است، شما که می‌خواهید برای محمولتان یک فردی و یک مصداقی را به عنوان موضوع قرار بدهید، با یک نوع عمل عقلی و فعّالیت عقل، یک فرد تخیلی و تصوری که ماهیتش همان ماهیّت محمول است، یک فرد فرضی با کمک عقل درست می‌کنید و آن فرد فرضی را موضوع قرار می‌دهید و محمول را با آن فرد فرضی حکم می‌کنید به اینکه اتحاد دارد، حالا یا در وجود خارجی یا در وجود ذهنی. وقتی که شما می‌گویید: «شریک الباری ممتنع» این«ممتنع أی فی الخارج، أی فی الوجود الخارجی». این ممتنع یک مفهوم عامی است می‌خواهید بر مصداقش به عنوان شریک الباری حمل بشود به حمل شایع صناعی، اینجا چه می‌کنید؟ یک شریک الباری موجود در خارج فرضی را موضوع قرار می‌دهید و ممتنع را می‌گویید: با این اتحاد دارد، ممتنع حمل بر این می‌شود. پس در حقیقت بخواهیم قاعدۀ فرعیت؛ یعنی«ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له» را در اینجا پیاده بکنیم، اینجا ما در خارج به حسب واقع شریک الباری نداریم که ممتنع را بر آن بار بکنیم، اینجا باید یک شریک الباری فرضی و به تعبیر ایشان که ذاتش هم همان ذات امتناع است، ذاتش هم ذات عدم است، چنین چیزی را به عنوان موضوع فرض کنیم و ممتنع را به صورت قضیۀ حملیه بر آن بار کنیم.

پس در حقیقت این اتحاد در وجود که ملاک در قضیۀ حملیۀ به حمل شایع صناعی هست، اعم از این است که اتحاد در وجود به حسب بتّ و قطع و واقعیت باشد یا به حسب تقدیر و تعمل عقل و فعالیت عقل و اختراع عقل یک فردی را که ذاتش همان عنوان محمول است بر آن انطباق کنید، به این صورت قضیۀ شریک الباری ممتنع یک قضیۀ حملیۀ به حمل شایع صناعی می‌شود، این تحقیق را مرحوم کمپانی پذیرفته‌اند و فرموده‌اند: صدر المتألهین(ره) این بیان را ذکر کرده‌اند و چاره‌ای هم

غیر از این نداریم. راه منحصر در اینجا، همین معنی است که ذکر کردیم.

نظر حضرت امام(ره) در حملیه به حمل شایع

لکن یک مطلبی را سیدنا الاستاذ الامام(ره) اشاره می‌کنند و آن این است که در قضایای حملیۀ روی ظاهر قضیه مشی نکنیم. ما اگر روی ادبیّت بخواهیم در«زید معدوم» و«شریک الباری ممتنع» مشی کنیم، ادبیت می‌گوید: این قضیه، قضیۀ موجبه است، این قضیۀ«ثبوت شیء لشیء» است، اگر ما یک مقدار دقت کنیم، معنای ممتنع را در نظر بگیریم، معنای معدوم را در نظر بگیریم، چه داعی داریم بگوییم: این قضیه، قضیۀ موجبه است و«ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له» است؟ بلکه می‌گوییم: این قضیه سالبه است، سالبه‌اش هم سالبۀ محصّله است، در قضیۀ سالبه محصّله نیاز به وجود موضوع ندارد. شما اگر گفتید: «زید لیس بقائم» به نحو سالبه محصّله، با سالبه محصّله هم می‌سازد با اینکه زید وجود داشته باشد و قیام نداشته باشد و هم می‌سازد با انتفاء موضوع؛ یعنی زیدی نیست که اتصاف به قیام داشته باشد، زیدی وجود ندارد تا متصف به قیام باشد. اگر ما گفتیم:

«زید معدوم» این عبارت اخری از«زید لیس بموجود» است، اگر به جای معدوم، شما می‌گفتید:

«لیس بموجود»، این می‌شد قضیۀ سالبه و از آن سالبه‌های به انتفاء موضوع هم است. «زید معدوم» صورتش با این فرق می‌کند، تعبیر ادبیش با این فرق می‌کند و الاّ باطن«زید معدوم» همان«زید لیس بموجود» است.

اگر این حرف را بزنیم که در این قبیل از قضایا که محمول باطنش عبارت از نفی است ولو اینکه به صورت هم قضیۀ موجبه است، به صورت هم قضیۀ غیرسالبه است، لکن باطنش اینجا قضیۀ سالبه است، قضیۀ سالبه که شد، دیگر قاعدۀ فرعیّت در اینجا جریان ندارد، «ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له» لازم نیست اینجا پیاده شود.

(سؤال... و جواب استاد:) به قضیۀ معدوله کاری نداریم. سالبه محصله است که هم با انتفاء محمول و هم با انتفاء موضوع می‌سازد. سالبه محصّله در مقابل معدولة المحمول است. یک وقتی می‌گویید: «زید لا قائم»، لا قائم را حمل بر زید می‌کنید، یک وقت می‌گویید: «زید لیس بقائم»، نفی می‌کنید قائمیّت را از زید. این اسمش سالبه محصله است. سالبه محصله با انتفاء موضوع هم سازگار است. آیا با قطع نظر از لفظ و عبارت«زید معدوم» همان«زید لیس بموجود» نیست، یا همان«زید لیس بموجود» است؟ شما نگویید: «زید موجود» باطنش«زید لیس بمعدوم» است، نه، دیگر خود موجود واقعیت است، موجود حقیقت است، «زید معدوم» به لیس موجود برمی‌گردد، اما«زید موجود» دیگر به«زید لیس بمعدوم» برنمی‌گردد. این غیر آنجایی است که یک تضادی بین دو وجود ثابت باشد، ممکن است به جسمی که سیاه است، بگویید که«لیس بأبیض»، جسمی که سفید است،

بگویید: «لیس بأسود» هر دو درست است، چون مسأله تضاد است، تضاد هم بین وجودین است و وجودین هر دو واقعیین است، اما در مسألۀ موجود و معدوم، در مسأله ممکن و ممتنع، شما نمی‌توانید این حرف را بزنید که«زید لیس بموجود» با«زید معدوم» یکی است. پس همان‌طوری که «زید لیس بموجود» یک قضیۀ«سلبیة بسالبة المحصّلة الصادقة مع انتفاء الموضوع» است، در«زید معدوم» هم همین‌طور و در«شریک الباری ممتنع» هم همین‌طور است.

به نظر می‌رسد که این راهی را که امام بزرگوار(ره) در حل این مسأله ذکر فرموده‌اند، بهتر از آن راهی است که مرحوم محقق کمپانی تبعا لصدر المتألهین اختیار کردند. راه ایشان قابل قبول‌تر است.

(سؤال... و جواب استاد:) ما نمی‌خواهیم برگردانیم، بعضی قضایا خود به خود برمی‌گردد. اگر شما گفتید: «زید لیس بقائم» این به«زید قائم» برنمی‌گردد، اینها دو قضیه است، اما«زید معدوم» به «لیس بموجود» برمی‌گردد برای اینکه واقعیت برای وجود است و معدوم نقیض وجود است، نقیض واقعیت است، وقتی که نقیض واقعیت است، برای اینکه عدم چیزی نیست، نه محکوم به واقع می‌شود، نه محکوم علیه واقع می‌شود. لذا«زید معدوم» عبارت اخری از«زید لیس بموجود» است و لو در صورت قضیۀ موجبه باشد.

حالا اگر شما خیلی بخواهید تعبّد بکنید، ما یک حرف دیگر می‌گوییم: این قاعدۀ فرعیت که شما می‌گویید، مگر وحی بر این قاعدۀ فرعیت آمده است؟ قاعده فرعیت در آنجایی است که محمول واقعیت داشته باشد، آنجایی که محمول حقیقتی باشد قاعدۀ فرعیت جاری است، اما آنجایی که محمول حقیقت نیست و به تعبیر دیگر اینکه می‌گوید: «ثبوت شیء، شیء؛» یعنی یک واقعیتی یک حقیقتی، حقیقتی بخواهد بر حقیقتی ثابت شود این نیاز به ثبوت مثبت له دارد، اما معدومیت که حقیقت نیست، ممتنع که حقیقت نیست به آن معنی، چطوری شما می‌خواهید آن را اثبات کنید بر چیز دیگر، اینها خارج از قاعده فرعیت است، یا«بتخصیص فی قاعدة الفرعیة» و عقل هم اینجا چنین حکمی نمی‌کند و یا اینکه فرعیت از اول اینجا را نمی‌گیرد، قاعده فرعیت برای ثبوت شیء، شیء به معنای واقعیت است، واقعیتی بخواهد برای چیزی ثابت بشود، نیاز به ثبوت مثبت له دارد، معدوم که چیزی نیست تا اینکه بخواهد برای چیز دیگر ثابت بشود و نیاز به ثبوت مثبت له داشته باشد.

بالاخره این راهی را که امام فرمودند، به نظر من بهتر از راه مرحوم محقق کمپانی است.

(سؤال... و جواب استاد:) اگر به نفی برگشت، معنایش ترکّب است؟ پس این مشتقاتی که ما بعد ثابت می‌کنیم که بسیط است، در آنجایی است که در قضیۀ موجبه باشد؟ اگر گفتیم: «زید لیس بقائم» مسأله بساطت در آن نیست. ما وقتی که مسألۀ بساطت مشتق را ان شاء الله در آینده مطرح می‌کنیم، می‌گوئیم که هیچ فرقی نیست بین اینکه مشتق در قضیۀ موجبه باشد یا در قضیۀ سالبه، قائم دارای معنای بسیطی است. اگر گفتید: «زید قائم» همین معنای بسیط است که اثبات شده. اگر گفتید: «زید

لیس بقائم» همین معنای بسیط است. شاید در ذهن شما می‌آید که اگر ما قائم را حمل بر زید می‌کنیم، لازمه حمل، ترکّب است در معنای مشتق. بعدا می‌گوییم که همان معنای تصوری بسیط مشتق، قابل اتحاد با ذات است، نه اینکه چون قضیۀ حملیه تشکیل می‌دهیم لازمه‌اش این است که معنای مشتق یک معنای مرکبی باشد. حمل بودن ملازم با ترکب نیست. نفی لازمه‌اش ترکب نیست. اگر کسی گفت: قائم معنایش بسیط است، «زید قائم» بسیط است، «زید لیس بقائم» هم بسیط است.

(سؤال... و جواب استاد:) در«زید لیس بقائم» آیا معنای قائم با«زید قائم» فرق می‌کند؟ فرق ندارد، پس یکی شد. در چه فرق دارد، آیا در معنای مشتق فرق دارد یا در قضیه؟ محمول این«لیس بقائم» است. لیس، نفیش هم به طور سلب تحصیل است. سلب تحصیل با انتفاء موضوع هم می‌سازد.

اصلا زیدی نیست تا اینکه قائم باشد، در«زید لیس بقائم» با هر دویش می‌سازد بخلاف«زید لا قائم» که به نحو قضیۀ معدوله است، نه به نحو سالبه است.

مقتضای اصل در باب مشتق

بحث دیگر، آخرین بحث مقدماتی در باب مشتق است، که مرحوم محقق خراسانی(ره) در کفایه مطرح فرموده آن بحث این است که اگر ما در مسأله مشتق از نظر ادله به جایی نرسیدیم و نتوانستیم از روی ادله ثابت کنیم که مشتق برای خصوص متلبس وضع شده و یا از روی ادله ثابت بکنیم که مشتق برای اعم از متلبس و منقضی وضع شده، اگر از روی ادله‌ای که بعد ان شاء الله تعرض می‌کنیم دست ما به جایی نرسید و در نتیجه به حال شک باقی ماندیم و هرچه ادله را روی هم ریختیم فکرمان و ترجیح ما نسبت به هیچ طرفی محقق نشد، در نتیجه همین‌طور متحیر ماندیم که«هل المشتق وضع لخصوص المتلبس أو لأعم من المتلبس و من أنقضی»؟ آیا اینجا یک اصلی داریم که در موقع نبود دلیل، به آن مراجعه کنیم؟ یک اصلی داریم که یکی از دو طرف مسأله را برای ما روشن کند یا اینکه اصل هم به داد ما نمی‌رسد؟

مرحوم آخوند(ره) می‌فرمایند: در خود این چیزی که محل نزاع در باب مشتق است؛ یعنی به صورت قاعدۀ کلی اگر بخواهیم بحث مشتق را به کمک اصل، یکی از دو طرف را اختیار کنیم، اصلی نیست که یکی از این دو طرف را برای ما روشن کند.

یک شبهه‌ای اینجا در ذهن می‌آید و آن این است(چون که یک طرف قصه، خصوص متلبس بالمبدأ است و یک طرفش اعم از متلبس و منقضی است. در حقیقت یک طرف خاص است و یک طرف عام است) کسی در ذهنش بیاید که آن طرف خاص، چون یک خصوصیت زائده بر عام دارد، برای اینکه خاص همان عام با خصوصیت زائده است، همان عام با یک مزیت زائده است، بگوید:

وقتی که ما تردید کردیم، شکّ ما در حقیقت به این برمی‌گردد که آیا آن خصوصیت زائده‌ای را که در

خاص علاوۀ بر عام مطرح است، آیا واضع این خصوصیت زائده را در مقام وضع رعایت کرده یا نه؟ ملاحظه کرده یا نه؟ اینجا یک اصلی درست کنیم و بگوییم: «الاصل عدم ملاحظة خصوصیة الزایدة، الاصل عدم الملاحظة الخاص»، برای اینکه این اضافه دارد، این خصوصیت زائده دارد و ما شک داریم که این خصوصیت زائده ملاحظه شده یا نه؟ «الاصل عدم ملاحظة الخصوصیة» را جاری بکنیم. این چطور است کسی از این راه وارد مسأله شود؟

ایشان می‌فرمایند که این معارض است«باصالة عدم ملاحظة العام». شما بگویید: این چه تعارضی است؟ عام و خاص در یک نقطه مشترک هستند، در یک نقطه خاص، اضافه دارد، چه اشکال دارد که ما عدم ملاحظه آن اضافه را جاری بکنیم و عدم ملاحظۀ آن اضافه، دیگر اصلش چه معارضه‌ای دارد با عدم ملاحظۀ آن حدود مشترکه؟ حدود مشترکه که علی أیّ تقدیر هست، آن حد زاید محل اشکال است، پس چطور ایشان می‌گوید: اصالت عدم ملاحظۀ خصوص معارض با«اصالة عدم ملاحظة العموم» است؟

جوابش این است که چون نزاع در باب وضع است و نزاع در باب مفهوم است، مفهوم عام و خاص متباین با هم هستند؛ یعنی از نظر مفهومیّت دو تا هستند، مفهوم انسان و حیوان، اگر یک جایی امر دایر شد، بین انسان و حیوان، شما نمی‌توانید بگویید: حیوانیت مسلّم، انسانیت مشکوک است، «اصالة عدم زیادة الانسانیة» را ما جاری می‌کنیم. اگر یک عبدی را مولا به او گفته که مثلا«جئنی بشیء»، نمی‌داند مولا گفت: «جئنی بانسان» یا مولا گفت: «جئنی بحیوان»، اینجا می‌تواند بگوید:

انسان و حیوان، عام و خاص هستند، حیوانیت مسلّم، انسانیت مشکوک، پس برویم و یک حیوانی را بیاوریم تحویل مولا بدهیم؟ می‌شود یک اصلی را در اینجا جاری کرد؟ نه، برای اینکه انسان و حیوان در مقام تعلق تکلیف، دو مفهوم مختلف هستند، دو مفهوم متباین در عالم مفهومیت هستند، اینجا جایی نیست که نسبت به خصوصیت انسانیت یک اصل عدم زیاده جریان پیدا کند، در عالم مفهوم هم همین‌طور است. این شک که«هل الواضع وضع هیئة المشتق» برای یک مفهوم خاصی یا«وضعه لمفهوم عام»؟ اگر شما اصالة عدم ملاحظۀ خصوصیت را جاری کنید، این معارض است باصالة عدم ملاحظه عمومیّت است. لذا کسی در ذهنش نیاید که این تعارض، تعارض غیر صحیح است. این بحث با بعضی از اشکالات به ذیل حرفشان ادامه دارد. ان شاء الله.

پرسش:

1 - نظر مرحوم صدر المتألهین(ره) در قضیۀ حملیه در حمل شایع صناعی را بیان کنید.

2 - نظر حضرت امام(ره) در قضیۀ حملیه در حمل شایع صناعی چیست؟

3 - شبهه عام و خاص در باب مشتق را توضیح دهید.

درس یکصد و هفتاد و سوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بیان مرحوم آخوند(ره) در جریان اصل

مرحوم آخوند(ره) می‌فرمایند: اگر در اصل مسأله تردید کنیم و برای ما أحد الطرفین روشن نشود که آیا واضع مشتق را برای خصوص وضع کرده یا برای اعم از متلبس و منقضی؟ اینجا اگر بخواهیم یک اصلی به نام عدم ملاحظۀ خصوص جاری کنیم، به لحاظ اینکه خصوص، همان عموم است با شیء زائد و همان حد مشترک است با جهت امتیاز، ایشان فرمودند: اینجا اصالت عدم ملاحظۀ خصوص معارض با اصالت عدم ملاحظۀ عموم است، برای اینکه نزاع ما در مصادیق و افراد نیست که بگوییم: یک سری افراد مشترکه‌ای داریم و یک سری افراد زائده. نزاع ما همان‌طوری که ذکر کردیم در یک معنای تصوری و مفهوم تصوری است؛ یعنی در رابطۀ با مفهوم و در عالم مفهومیت بحث داریم. انسان و حیوان دو مفهوم هستند، ولو اینکه از نظر صدق و تحقّق در خارج عموم و خصوص مطلق هستند، اما از نظر مفهومیت«انسان له مفهوم و حیوان له مفهوم آخر»، لذا اگر شما بخواهید اصالت عدم ملاحظه خصوصیت را جاری کنید، این معارض با اصالت عدم ملاحظۀ عموم است. این اولا.

ثانیا: دلیل بر اعتبار اصالة العدم چیست؟ «ما الدلیل علی اعتبار اصالة عدم ملاحظة

الخصوص»؟ آیا عقلا یک اصلی دارند به طور کلی به نام«اصالة العدم» که هر چیزی را که شک در وجودش و شک در تحققش بکنند و این اصل نزد عقلا معتبر است؟ آیا منشأ اعتبار این«اصالة العدم»، عقلا هستند یا باید از روی ادلۀ استصحاب و«لا تنقض الیقین بالشک» و از روی ادله شرعیه، اعتبار این اصالة العدم درست بشود؟

اگر بخواهید بگویید: یک منشأ عقلایی دارد و یکی از اصول ساریه و جاریۀ نزد عقلا در موارد شک در وجود، اصالة عدم است. این معنا نیاز به اثبات دارد و دلیلی برای اثبات این معنی اقامه نشده است و ثابت نشده که عقلا یک اصلی به نام«اصالة العدم» در موارد شک در وجود داشته باشند. حالا ممکن است در بعضی از موارد، مثلا اگر متکلمی گفت: «رأیت اسدا» و مخاطب تردید کرد که آیا متکلم قرینه‌ای بر مجاز اقامه کرد یا قرینه‌ای بر مجاز اقامه نکرد؟ آنجا یمکن که کسی ادعا کند که «اصالة عدم القرینة» یک اصل عقلایی است و در محاورات به این اصل عقلایی تمسک می‌شود. اما به صورت گسترده و به صورت اطلاق، یک اصلی به نام«اصالة العدم» در تمام موارد عقلا داشته باشند، این نیاز به اثبات دارد. لازم نیست ما بگوییم: چنین اصلی نیست، آن که می‌گوید: هست باید اثبات کند و الاّ ما شک هم داشته باشیم برای ما کفایت می‌کند.

اگر بخواهید این«اصالة العدم» در ما نحن فیه را از راه ادلۀ شرعیه و«لا تنقض» به دست بیاورید می‌گوییم: مانعی ندارد، اما یک اشکال در کار است، «لا تنقض الیقین بالشک» می‌گوید: قبل از آن که واضع، هیئت مشتق را وضع کند، لحاظ خصوص نکرده بود، لحاظ خصوص متلبس، در رابطۀ با واضع مطرح نبود، آن زمانی که در مقام وضع برآمد و هیئت مشتق را وضع کرد، آیا لحاظ خصوص کرد یا نه؟ «لا تنقض الیقین بالشک» می‌گوید: لحاظ خصوص نکرد، از این جهتش مسأله اشکال ندارد، ولی اشکال مسأله این است که استصحاب در جایی جریان پیدا می‌کند که مستصحب، یا خودش اثر شرعی باشد، یا موضوع برای اثر شرعی باشد. اما آنجایی که مستصحب، نه خودش اثر شرعی است و نه موضوع برای اثر شرعی، لکن این مستصحب، یک لازمی دارد، لازم عقلی یا لازم عرفی که آن لازم موضوع برای اثر شرعی است، آن لازم«یترتب علیه الاثر الشرعی» اینجا استصحاب جریان پیدا نمی‌کند«الاّ علی القول بالاصول المثبتة» و در ما نحن فیه هم همین‌طور است برای اینکه عدم ملاحظه خصوص نه خودش حکم شرعی است، برای اینکه مربوط به وضع واضع است و نه موضوع برای اثر شرعی است، اثر شرعی بر عدم ملاحظۀ خصوص وضع نشده است. اگر هم یک اثر شرعی بار شده بر ملاحظۀ عموم بار شده، نه بر عدم ملاحظۀ خصوص. شما باید با استصحاب عدم ملاحظۀ خصوص، اثبات بکنید لازم عقلی او را که لازم عقلی ملاحظة العموم است.

اگر عموم را لحاظ کرده باشد، وقتی که می‌گوید: مثلا زیر شجرۀ مثمره بول نکنید، زمستان را هم شامل می‌شود از باب مثال. یا بعد از آن که حالت نباتی‌اش را از دست داد، حالا تا منقضی‌اش هرچه

باشد به اختلاف حرفهایی که گذشت. بالاخره اصالت عدم ملاحظۀ خصوصیت، نه عدم ملاحظه خودش«اثر شرعی و لا موضوع للاثر الشرعی»، باید با عدم ملاحظۀ خصوص، «ملاحظة العموم» ثابت بشود و اگر«ملاحظة العموم» ثابت شد، آن وقت آثاری بر آن ترتب پیدا می‌کند و الاّ صرف عدم ملاحظۀ خصوص، هیچ گونه اثر شرعی«لا یترتب علیه». پس اگر مسأله را بخواهیم با«لا تنقص» حل بکنیم به لحاظ اینکه فاقد این شرط است، لا تنقض هم نمی‌تواند به عنوان یک دلیل شرعی، استصحاب عدم را حجت قرار بدهد. این راجع به اصل مسأله اصولیه.

مرحوم آخوند(ره) می‌فرمایند: درست است در مسألۀ اصولیه استصحاب بدرد نمی‌خورد. اما اگر ما با حالت شک وارد مسألۀ فقهیه شدیم، با اینکه نمی‌دانیم که مشتق حقیقت در خصوص است یا اعم؟ حالا وارد مسأله فقهیه شدیم. در مسألۀ فقهیه چه باید کرد؟ می‌فرماید: موارد مختلف است.

(این بحث را با اینکه مرحوم آخوند در دو سطر مطرح کرده‌اند، ولی بسیار بحث دقیقی است و شما کاملا دقت کنید ببینید حرف مرحوم آخوند(ره) درست است یا نه؟ می‌فرمایند: وقتی که ما وارد مسألۀ فقهیه می‌شویم، در مسألۀ فقهیه به اختلاف موارد، اصل عملی‌اش فرق می‌کند. اینطور نیست که یک ضابطه کلیه داشته باشد، در همه جا برائت جاری بشود، یا در همه جا استصحاب جاری بشود، بلکه موارد فرق می‌کند به اختلاف آنها، اصل عملی اختلاف پیدا می‌کند، بعضی جاها باید به «اصالة البرائة» مراجعه کنیم، بعضی از جاها باید به استصحاب بقاء حکم مراجعه کنیم و در نتیجه بگوییم: حکم ثابت است.

اما اینکه چطور؟ مثلا فرض کنید، مولا می‌گوید: «اکرم کل عالم»، وجوب اکرام عالم که یکی از مصادیق مشتقات است، این از ناحیه مولا صادر می‌شود، می‌فرمایند: این«اکرم کل عالم» در چه موقعیتی از ناحیه مولا صادر می‌شود؟ یک وقت این است که این زید، زیدی که انگشت روی آن می‌گذاریم، این قبلا عالم بوده، «و الآن انقضی عنه المبدأ» و در حال انقضاء«اکرم کل عالم» صادر می‌شود، در حال انقضاء مبدأ علم، از زید عالم، از ناحیۀ مولا صادر می‌شود«اکرم کل عالم»، ایشان می‌فرماید: در اینجا باید رجوع به«اصالة البرائة» کرد، برای اینکه الان که مولا می‌گوید: «اکرم کل عالم» شما سراغ زید می‌آیید، می‌بینید«زید انقضی عنه العالمیة»، حساب می‌کنید که اگر عالم برای اعم وضع شده باشد، این زید هم واجب الاکرام است، برای اینکه این هم«انقضی عنه المبدأ و منقضی عنه المبدأ» هم عالم است و حقیقتا هم عالم است. اما اگر عنوان عالم، وضع برای خصوص شده باشد، چون«انقضی عنه المبدأ، لیس بعالم حقیقة» و چون«لیس بعالم فلا یجب اکرامه» و چون شک دارید که مشتق، آیا حقیقت در خصوص یا حقیقت در اعم است؟ در نتیجه شک می‌کنید که آیا این زید، «هل یجب اکرامه أو لا یجب اکرامه؟»، در موارد شک در حکم و نبودن سابقه و قدر متیقن «اصالة البرائة» جاری می‌شود، می‌گوید: این زیدی که«انقضی عنه المبدأ، لا یکون واجب الاکرام».

پس در این مورد، ایشان«اصالة البرائة» را می‌آورد و حکم می‌کند به اینکه«لا یجب اکرامه».

اما اگر همین«اکرم کل عالم» در موقعیّتی از ناحیۀ مولا وارد شد که زید تلبس به مبدأ فعلی داشت؛ یعنی در حالی که«کان متلبسا بالعلم» از ناحیه مولا«اکرم کل عالم» آمد، اما شما زید را اکرام کردید، حکم مولا را اجرا کردید و اگر با«انقضی عنه المبدأ» مواجه شدید، با اینکه مبدأ از این منقضی شده و این با نسیان یا کسالت همه چیز را فراموش کرده و از دست داده است. اینجا درست است که شما شک دارید در اینکه وجوب اکرام دارد یا نه؟ لکن به تعبیر ایشان می‌فرمایند: «قضیة الاستصحاب وجوب الاکرام»؛ یعنی در خود وجوب اکرام یک استصحابی جاری می‌شود، می‌گوییم که این زید دیروزی که«لم ینقض عنه المبدأ کان واجب الاکرام بلا اشکال»، الان که«انقضی عنه المبدأ»، شک داریم در اینکه وجوب اکرامش باقی هست یا باقی نیست؟ استصحاب وجوب اکرام را جاری می‌کنیم و حکم می‌کنیم به اینکه وجوب اکرام بقاء ثابت است و به قوت خودش باقی است.

پس با اینکه، در هر دو صورت شما شک در این معنا دارید که«هل یجب الاکرام أم لا»؟ و منشأ شکتان هم در هر دو صورت یک چیز است و آن این است که نمی‌دانید که مشتق برای خصوص متلبس وضع شده یا برای اعم؟ شک شما و ریشۀ شک شما در هر دو مسأله یکسان است، مع ذلک در مسألۀ اول«اصالة البرائة» و در مسألۀ دوم استصحاب وجوب اکرام جاری می‌شود.

عدم جریان استصحاب در شبهات مفهومیه

بعض الاعلام(ره) می‌فرمایند: این بیان ایشان در رابطۀ با آن فرض اول مورد قبول است؛ یعنی اصالة البرائة جاری می‌شود، اما در رابطۀ با فرض دوم، قبول نداریم این فرمایش را و ریشۀ قبول نداشتن ما، فرمایشی است که شیخ انصاری(ره) در اواخر کتاب استصحاب فرموده و آن حرف به صورت کلی عبارت از این است که در شبهات مفهومیه استصحاب جریان پیدا نمی‌کند، مقصود از شبهات مفهومیه، غیر از شبهات حکمیه و موضوعیه است. شبهات مفهومیه؛ یعنی آنجایی که شما در یک مفهومی تردید داشته باشید، در یک مفهومی شک داشته باشید و این مثالهای زیادی دارد در فقه، از جمله در رابطۀ با مسألۀ مغرب، که آیا مغرب شرعی عبارت از استتار قرص خورشید است یا مغرب شرعی عبارت از ذهاب حمرۀ مشرقیه«عن قمة الرأس» است؟ اینطوری که در شرح لمعه ملاحظه فرموده‌اید. به عبارت آنها تردید تقریبا در پانزده دقیقه است، بین استتار قرض و بین ذهاب حمرۀ مشرقیه تردید است، در اینکه آیا مغرب شرعی آن استتار است یا مغرب شرعی ذهاب حمرۀ مشرقیه است و به تعبیر دیگر آیا مفهوم کلمۀ نهار، مفهوم کلمۀ روز تا چه موقع ادامه دارد؟ آیا مفهوم کلمۀ نهار به استتار قرص از بین می‌رود و زوال تحقق پیدا می‌کند یا بعد از استتار قرص هم عنوان نهار باقی است تا ذهاب حمرۀ مشرقیه عن قمة الرأس؟ و به عبارت دیگر، آیا در این فاصلۀ پانزده

دقیقه در ماه رمضان، روزه واجب است به اعتبار اینکه که جزء نهار شناخته می‌شود یا اینکه در این فاصله روزه واجب نیست برای اینکه با استتار قرص، نهار پایان پیدا کرد و دیگر روزه غیر روز در ماه رمضان وجوب ندارد؟ مثالهای متعددی در فقه در این رابطه داریم.

در شبهات مفهومیه هم مرحوم شیخ انصاری(ره) قائل شده‌اند و هم بعض الاعلام(ره) تبعا له، که استصحاب جریان پیدا نمی‌کند، نه استصحاب موضوعی و نه استصحاب حکمی. الان که استتار قرص تحقق پیدا کرد، پنج دقیقه از استتار قرص گذشته، شما مردد هستید در مفهوم نهار، نهار تا کی ادامه پیدا می‌کند؟ الان که پنج دقیقه گذشت، آیا کسی می‌تواند بگوید: من استصحاب بقاء وجوب صوم را جاری می‌کنم برای اینکه نیم ساعت قبل، بیست دقیقه قبل، قطعا روزه بر من واجب بود، الان شک می‌کنم که روزه واجب است یا واجب نیست؟ انسان در بادی نظر چه مانعی دارد که استصحاب بقاء وجوب صوم را جاری کند؟

جوابش این است که در استصحاب، بقاء موضوع شرط است. و به عبارت دیگر: قضیۀ متیقنه و قضیۀ مشکوکه شما باید به تمام معنی اتحاد داشته باشد و اگر شما استصحاب بقاء وجوب صوم را بخواهید جاری کنید، این قضیۀ متیقنتان با قضیۀ مشکوکه دوتاست، به خاطر این‌که آن زمانی صوم واجب بود که«کان من النهار» به علت اینکه جزئی از نهار بود، وجوب صوم تحقق داشت، اما الان جزئیّت از نهار برای شما مشکوک است، نمی‌توانید حکمی را که برای جزء متیقن نهاری به نام وجوب صوم بار شده، برای یک موضوع دیگر اثبات کنید و آن جزء مشکوک«انّه نهار أم لا» است. لذا استصحاب حکمی می‌خواهید جاری کنید، روی عدم احراز موضوع این استصحاب جریان ندارد.

اما اگر استصحاب موضوعی بکنید، بگویید: خود عنوان نهار را استصحاب کنیم، نفس عنوان نهار، می‌گوییم: ده دقیقه قبل«کان نهارا قطعا» و الان ما شک داریم در اینکه«نهار ام لا»؟ استصحاب بقاء نهاریت را جاری کنیم، این استصحاب هم درست نیست. استصحاب موضوع هم درست نیست، برای اینکه شما خودتان را حساب کنید، ببینید آیا در یک مطلب خارجی شما تردید دارید؛ یعنی اگر از شما بپرسند الان چه وقت است؟ شما چه جواب می‌دهید؟ می‌گویید: استتار قرص تحقق پیدا کرده و زوال حمرۀ مشرقیه قطعا تحقق پیدا نکرده. پس از نظر واقعیت خارجیه هیچ گونه تردید و شکی برای شما وجود ندارد. می‌دانید که استتار قرص شده، پنج دقیقه از استتار گذشته، ده دقیقه به زوال حمرۀ مشرقیه باقی است. پس در چه تردید دارید؟ در مفهوم نهار شما تردید دارید. در موضوع له لفظ نهار ولو به لحاظ شرعی شما تردید دارید، تردیدتان این است که اصلا«ما وضع له لفظ النهار و لو فی لسان الشارع» آیا حدش استتار است یا حدش ذهاب حمره مشرقیه است؟ پس چون در یک مطلب خارجی شما شک و تردید ندارید، شما چه‌چیزی را استصحاب می‌کنید؟

بله وقتی که انسان در یک اتاق تاریک نشسته نمی‌داند که زوال حمره مشرقیه شده یا نشده

است؟ در یک واقعیت خارجی شما تردید می‌کنید اینجا مانعی ندارد استصحاب بقاء نهار را جاری کنید، اما استصحاب در رابطۀ با شک در مفهوم هیچ مناسبتی ندارد و هیچ نمی‌تواند رفع شکی بکند و ارتباطی بین این دو نیست.

پس استصحاب در شبهات مفهومیه«لا فی الموضوع» جریان پیدا می‌کند«و لا فی الحکم» جریان پیدا می‌کند. وقتی که این مطلب در جای خودش روشن شد، آن وقت به مرحوم آخوند(ره) اینطوری اعتراض می‌شود: این زیدی که عالم بود و فی زمان التلبس«اکرم کل عالم» آمد، الان که تلبس منقضی شد، شما چه‌چیز را می‌خواهید استصحاب کنید؟ ظاهر کلام مرحوم آخوند(ره) استصحاب حکمی است. اما روی این بیانی که عرض کردیم، نه استصحاب حکمی و نه استصحاب موضوعی می‌تواند جریان پیدا کند. در استصحاب حکمی می‌گوییم: زیدی که در سابق وجوب اکرام داشت به لحاظ این بود که مصداق مشتق است بدون تردید، روی اینکه عالم بود حقیقتا«کان واجب الاکرام»، اما الان که«انقضی عنه المبدأ» و شما شک دارید که«هل هو عالم أم لا»؟ آن حکمی را که قضیۀ متیقنه‌اش وجوب اکرام عالم است می‌خواهید بیاورید اثبات کنید، وجوب اکرم غیر عالم را یا عالم مشکوک العالمیة؟ اینجا دو قضیه اتحاد با هم ندارند، در حالی که در استصحاب شرط است این معنی. و اگر بخواهید استصحاب بقاء عالمیّت بکنید، مثل همان استصحاب بقاء نهار، این هم استصحاب موضوعی است و استصحاب موضوعی هم در شبهات مفهومیه معنا ندارد، برای اینکه شما الان در واقعیّت خارجیه هیچ تردیدی ندارید. می‌دانید زید تا دیروز متلبس به مبدأ بود و از دیروز به بعد منقضی عنه المبدأ، لذا در یک امر خارجی شما تردیدی ندارید.

بله اگر یک وقت تردید در یک امر خارجی پیدا کردید، مثل اینکه شک کردید که زید تلبس به علم از او کنار رفته یا نرفته؟ استصحاب بقاء عالمیت جریان دارد. اما اینجایی که ریشۀ شک شما در مفهوم عالم است و در«ما وضع له هیئة المشتق» است، استصحاب عالمیت هم نمی‌توانید بکنید. پس در نتیجه در مورد دوم هم باب استصحاب حکمی مسدود است و هم باب استصحاب موضوعی. تا اینجا اشکال بعض الاعلام است و ریشه‌اش هم مطلب مرحوم شیخ انصاری(ره) است.

لزوم جریان استصحاب در هر دو فرض

لکن یک اشکال دیگر هم به مرحوم آخوند(ره) به نظر می‌رسد و آن این است که اگر شما در مورد دوم ولو اینکه شبهۀ مفهومیه است، بفرمایید: استصحاب جاری است، اگر مرحوم آخوند(ره) برگشت و فرمود مثلا ما این نظریۀ شیخ(ره) را قبول نداریم. تحقیقش هم باید در استصحاب بشود، اگر برگشت و گفت: نه در شبهات مفهومیه استصحاب جریان پیدا نمی‌کند؟ می‌گوییم: خیلی خوب ما از شما می‌پذیریم، لکن روی حرف شما در شبهات مفهومیه استصحاب جریان دارد، در فرض

اول هم باید رجوع به استصحاب کنیم، (من اول مثالی می‌زنم، بعد بر مورد اول ایشان تطبیق می‌کنم.) اگر مولا امروز گفت: «لا تشرب الخمر»، ما آمدیم سراغ یک مایعی، احراز کردیم که«انّه خمر» خوب بحث ندارد. آمدیم سراغ مایع دوم دیدیم که این مایع قبلا مسلّما خمر بوده، لکن الان که«لا تشرب الخمر» نازل شد، ما شک داریم«فی أنّه خمر أم لا» در این مثال نظر شما چیست؟ آیا استصحاب خمریّت نمی‌توانیم جاری کنیم؟ آیا کسی می‌تواند این‌طور اشکال کند بگوید: که این مایعی که پریروز خمر بوده که«لا تشرب الخمر» نداشته، «لا تشرب الخمر»، در زمان شک در بقاء، خمریّت آمده؟ کسی نمی‌تواند این اشکال را بکند، برای اینکه در استصحاب حتی، تصریح به این معنی شده که متیقن شما لازم نیست که در آن زمان متیقن اثری داشته باشد، همین که در حال استصحاب و در حال شک، اثر بر آن ترتب پیدا می‌کند، این کفایت می‌کند در استصحاب. لذا شما در این مورد «لا تشرب الخمر»، حکم می‌کنید به اینکه، این مایعی که دو روز پیش خمر بوده و آن موقع «لا تشرب» ی وجود نداشته و الان«لا تشرب» آمده، من هم شک در بقاء خمریّت این مایع را دارم، استصحاب بقاء خمریت می‌کنید و«لا تشرب الخمر» را بر آن بار می‌کنید، آیا مثال این نیست؟ مثال اینطور نیست که ما باید در آن رجوع به استصحاب کنیم؟ در بیان اول مرحوم آخوند هم همین است، می‌گوید: زید یک هفته پیش عالم بود قطعا و از یک هفته به این طرف«انقضی عنه المبدأ» قطعا و در حال انقضاء«اکرم کل عالم» آمد، می‌گوییم: همین کفایت می‌کند. شما اگر در شبهات مفهومیه استصحاب را جاری می‌کنید، چرا در اینجا رجوع به برائت می‌کنید؟ اینجا هم جای استصحاب است، می‌گویید: این زید که«انقضی عنه المبدأ»، «کان عالما قطعا» و الان شک دارم«فی أنّه عالم أم لا»؟ استصحاب می‌کنید عالمیتش را و اگر استصحاب عالمیّت درست شد، «اکرم کل عالم» پیاده می‌شود. چه فرق است بین این مثال و بین مثال«لا تشرب» الخمری که ما ذکر کردیم؟

(سؤال... و جواب استاد): باید برگردیم به اصل بحث مشتق، بین این مثال و بین این موردی که مرحوم آخوند رجوع به«اصالة البرائة» می‌کند اگر ما مبنای جریان استصحاب در شبهات مفهومیه را بپذیریم، یک وقت نمی‌پذیریم در دومی هم می‌گوییم: استصحاب درست نیست و اگر نپذیرفتیم همه جا، جای«اصالة البرائة» است، اما اگر پذیرفتیم که در شبهات مفهومیه استصحاب جریان پیدا می‌کند و در مورد دوم به استصحاب مسألۀ وجوب اکرام را ثابت کردیم، بلا اشکال در فرض اول هم باید همین استصحاب جریان پیدا کند و لازمه‌اش وجوب اکرام در همان فرض اول هم خواهد بود.

پس اینکه بعض الاعلام(ره) می‌فرمایند: مسألۀ برائت در فرض اول روشن است و ما هم قبول داریم؛ یعنی روی مبنای این‌که شبهه مفهومیه استصحاب در آن جاری نشود، بله این حق است، اما اگر روی مبنای مرحوم آخوند(ره) ما پیش رفتیم هیچ فرقی بین فرض دوم و فرض او نمی‌کند و همان‌طوری که در فرض دوم استصحاب جریان پیدا می‌کند، در فرض اول هم استصحاب جریان

دارد. این مقدمۀ اشکال ایشان، بقیه در بحث بعد.

پرسش:

1 - نظر مرحوم آخوند(ره) در مشتق که آیا برای خاص وضع شده یا برای عام را بیان کنید.

2 - نظر مرحوم شیخ(ره) در شبهۀ مفهومیه در باب مشتق را بیان کنید.

3 - اشکالی که به مرحوم آخوند(ره) در شبهۀ مفهومیه شده را توضیح دهید.

درس یکصد و هفتاد و چهارم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تفصیلات بحث مشتق

اشاره

بعد از آن‌که مقدمات بحث مشتق به صورتی که ملاحظه فرمودید گذشت، اصل مسألۀ مشتق را در رابطۀ با اقوالی که در این بحث وجود دارد، بیان می‌کنیم؛ مرحوم آخوند(ره) در کفایه این‌طور می‌فرمایند: این مسأله در ابتدای طرحش و در زمان قدیم به عنوان یک مسألۀ دارای دو قول مطرح بوده و تقریبا یکی از مسائل مورد اختلاف بین اشاعره و معتزله بوده است که اشاعره یک قول را اختیار کرده‌اند که خصوص متلبس به مبدأ است و معتزله قول به اعم را اختیار کرده‌اند، حقیقت در اعم از متلبس و منقضی است. مسأله دارای همین دو قول بیشتر نبوده، ولی به مرور زمان، اقوال متعدد و تفصیلهای گوناگون در مسأله پیدا شده که شاید تعداد تفاصیل در مسأله به شش قول برسد، که این اقوال با ادله‌اش در کتابهای مفصلۀ اصولی، مثل کتاب فصول و کتاب قوانین و امثال ذلک مطرح شده است و خود اینها هم از قائلین به بعضی از این تفاصیل هستند.

صاحب فصول(ره) که بین فعل متعدی و فعل لازم فرق می‌گذارد، فعل لازم را حقیقت در خصوص متلبس به مبدأ می‌داند و فعل متعدی را حقیقت در اعم می‌داند، با اینکه از نظر هیئت یکسان هم هستند، هیئت قائم با هیئت ضارب، یک هیئت است ولی به لحاظ متعدی بودن ماده و

لازم بودن ماده که آن ماده‌اش عبارت از قیام است و این ماده‌اش عبارت از ضرب است، آن متعدی و این لازم است، این اختلاف در ماده را، به حساب هیئت هم گذاشته‌اند، مفاد هیئت را مختلف دیده‌اند، در ضارب، حقیقت در اعم، اما در قائم، حقیقت در خصوص متلبس«بالمبدأ فی الحال» است. و همین‌طور تفصیلات دیگری که در این باب است، لکن اساس مسأله را همان دو قول تشکیل می‌دهد. حالا حق با کدام یک از این دو قول است؟

یکی از مقدمات را که بحث کردیم اینجا ضرورت دارد که اشاره به آن بشود و آن مسأله این بود که نزاع ما در باب مشتق، نزاع در یک معنای لغوی است، نزاع در تعیین موضوع له است، نزاع در تعیین مفاد هیئت مشتق است، نه اینکه نزاع در یک امر عقلی وجود داشته باشد. در بعضی از تعبیرات مثل تعبیر مرحوم محقق نایینی(ره) که می‌فرمود: شیئیة الشیء به صورتش است، نه به ماده و این قبیل تعبیرات را در باب مشتق مطرح کرده بودند، اینها خارج از محل بحث است. ما نزاع در یک امر عقلی نداریم. شیئیت شیء به صورتش است نه به ماده، این یک مطلب فلسفی است، در جای خودش ثابت شده، اما ما نگاه در یک امر لغوی داریم، «ما هو الموضوع له لهیئة المشتق»؟ بعد از آن که در باب مشتقات، هیئات مطرح است و اشتقاق اصولا در رابطۀ با هیئت نقش دارد. پس اساس را در باب مشتقات، هیئات تشکیل می‌دهد، فارق بین خودشان هم خصوصیتی است که در هیئتشان وجود دارد، فارق بین ماضی و مضارع اختصاص هر کدام است به هیئت خاصه، فارق بین اینها و اسم فاعل و مفعول هکذا. تمام الملاک در باب مشتق و تمام محور، عبارت از هیئت است و این هیئت وضع دارد بلا اشکال، معنای اسم فاعل را از طریق هیئت اسم فاعل باید استفاده کرد، معنای اسم مفعول را از طریق هیئت اسم مفعول باید استفاده کرد. لذا تمام الملاک در باب مشتقات همان هیئات است.

بنابراین نزاع در این است که هیئت مشتق را، آن مشتق محل بحث را در ما نحن فیه، چون عرض کردیم که مشتق محل بحث در ما نحن فیه ماضی و مضارع و امر و نهی نیست، آن مشتقی است که جری بر ذات پیدا می‌کند، آن مشتقی است که اتحاد با ذات پیدا می‌کند و بین آن و ذات قضیۀ حملیه که ملاکش«هو هویت» است، ملاکش اتحاد است، چنین قضیه‌ای تشکیل می‌شود، لذا در مشتق محل بحث، اسم فاعل و مفعول و اسم مکان و زمان را خارج دانستیم، اسم آلت و امثال ذلک داخل در محل بحث بود و بلکه عرض کردیم این اعم از مشتق نحوی است، برای اینکه یک عناوینی داریم که عنوان اشتقاق نحوی بر آنها صدق نمی‌کند، لکن این ملاک در آنها وجود دارد، ولو اینکه اینجا جای این بحث پیش می‌آید که اگر شما نزاع را در هیئت مشتق قرار دادید این همه محل نزاع را شامل نمی‌شود، برای اینکه در باب زوج و زوجه، در باب حر و عبد و امثال ذلک، اینجا که مسألۀ هیئت بالخصوص مطرح نیست، هیئت تنها در مشتق نحوی مطرح است، منتها باید بگوییم که ملاک یکی

است، مناط یکی است و الاّ نزاع را منحصر در رابطۀ با هیئت قرار بدهیم و از طرفی دائرۀ محل بحث را شامل زوج و زوجه و حر و عبد و اینها قرار بدهیم، اینها خیلی با هم جمع نمی‌شود. در باب زوج و زوجه، مسألۀ هیئت مطرح نیست، بلکه اگر مطرح باشد، مجموع دخالت در این معنی دارد. بالاخره در این مسأله چه باید گفت؟

اشکال تفصیلات شش‌گانه

آن تفصیلات شش‌گانه را با قطع نظر از اینکه ادلۀ ما آنها را نفی می‌کند، یک اشکال عمده قبل از رسیدن به آن حرفها دارد و آن این است که آن تفصیلات با نظارت بر مواد و مبادی مطرح شده است.

در ضارب و قائم هیئت یکی است، با اینکه هیئت ضارب و هیئت قائم یک هیئت بیشتر نیست، اختلاف در رابطۀ با موادشان است. این مبدأش متعدی است، آن مبدأش لازم است. این مثل اینکه انسان یقین دارد که در موقعی که هیئت را واضع وضع می‌کرده اصلا توجه به مواد نداشته، همان طوری که در فعل ماضی آیا ماضی«ضرب» با ماضی«قعد» که هر دو یکسان هستند، کسی می‌تواند بگوید: این چون ماده‌اش متعدی است، یک خصوصیتی در هیئتش وجود دارد و در«قعد» چون ماده‌اش لازم است، یک خصوصیتی در هیئت به وجود آورده است؟ هیئت فعل ماضی در متعدی و لازم هر دو یکسان است، «قعد و ضرب لهما هیئة واحدة» و هیچ به ذهن نمی‌آید که اختلاف در ماده روی هیئت کمترین اثری را گذاشته باشد. اما چطور می‌شود که همین«ضرب و قعد» وقتی که هیئت فاعلی به خودش می‌گیرد، «ضارب و قاعد» می‌شود؟ اینجا مواد می‌آید دخالت در هیئت می‌کند، مبدأ می‌آید دخالت در هیئت می‌کند، مثل اینکه انسان می‌تواند یقین به خلافش پیدا کند، همانطوری که در هنگام وضع هیئت فعل ماضی مسألۀ تعدّی و لزوم هیچ گونه نقشی در رابطۀ با مفاد هیئت نداشته، در اسم فاعل هیئت هر دو فاعل است، چطور شد که اینجا نقش پیدا کرد؟ اینجا اصطلاح مواد و مبادی موجب تقدیر معنای هیئت شد، با اینکه واضع هنگام وضع هیئت فاعل هیچ نظری به مواد و مبادی به هیچ وجه نداشته، لذا به نظر می‌آید که آنها حرفهای بی‌اساس باشد.

همین‌طور مثلا یک تفصیلی در این رابطه هست که بین محکوم علیه و محکوم به فرق می‌گذارد.

می‌گوید: اگر هیئت مسندالیه و محکوم علیه واقع بشود، حقیقت در اعم است، اما اگر محکوم به و مسند قرار بگیرد حقیقت در خصوص متلبس بالمبدأ است. پیداست که هنگام وضع هیئت، این حالات را در نظر نگرفته‌اند و علاوه مشتقی را که در آن بحث می‌کنیم به معنای تصوّری‌اش داریم بحث می‌کنیم، که این هیئت معنایش چیست؟ ما به محکوم علیه و محکوم به چه کار داریم؟ این عینا مثل این است که کسی از شما بپرسد، «ما معنی کلمة الصعید»؟ اگر کسی ناآشنای به لغت عرب از شما پرسید که«صعید» در لغت عرب معنایش چیست؟ این دیگر کار ندارد به اینکه این صعید مفعول در

آیۀ تیمم واقع شده«فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً» ، این مفعولیت دیگر دخالت در معنای صعید ندارد.

می‌خواهد ببیند صعید به حسب لغت عرب دارای چه معنایی هست؟ معنای تصوری آن چیست؟ به عبارت دیگر معنای مفرد او چیست؟ یعنی به تنهایی دارای چه معنایی هست؟ «بما أنّه کلمة واحدة» دارای چه معنایی است؟ و ما در باب مشتق می‌خواهیم این‌طوری بحث کنیم، که این هیئت مشتق «بما أنّه واحد، بما أنّها کلمة واحدة، بما أنّه لفظ واحد ما معناه»؟ این دیگر چه کار دارد به اینکه شما محکوم علیه یا محکوم به قرار بدهید؟ هیچکدام را قرار نمی‌دهیم و می‌خواهیم ببینیم که معنایش چیست.

پیداست که این تفصیلات، یک تفصیلات غیرصحیح و بلکه خارج از آن حسابی است که محل بحث ما ارتباط کامل با او دارد. لذا باید همان دو قول اصلی در مسأله را بررسی کرد که آیا مشتق حقیقت در اعم یا حقیقت در خصوص متلبس بالمبدأ فی الحال است؟

ادلۀ مرحوم آخوند(ره) در بیان حقیقت مشتق

مرحوم آخوند(ره) که حرف ایشان هم مورد تأیید بعض الاعلام(ره) قرار گرفته، اصل حرف هم خوب است، لکن در جهت دیگرش یک مناقشه‌ای داریم. ایشان اختیار می‌کنند که مشتق حقیقت در خصوص متلبس بالمبدأ فی الحال است. روی هم رفته، از کلام ایشان استفاده می‌شود که سه دلیل بر این معنی اقامه می‌کند که به نظر ما این سه دلیل به یک دلیل برمی‌گردد و آن دلیل اول است که عبارت از تبادر است. تبادر را نمی‌شود انکار کرد که متبادر از این هیئات مشتق - محل بحث هیئت فاعل و هیئت مفعول، اسم مکان و امثال ذلک است - متبادر از اینها همان خصوص متلبس بالمبدأ فی الحال است و اگر نظرتان باشد، ما وقتی که علائم حقیقت و مجاز را ذکر می‌کردیم، در اول کتاب که مرحوم آخوند آنجا یکی مسألۀ تبادر را مطرح کردند، یکی مسألۀ عدم صحت سلب را مطرح کردند، یکی هم مسألۀ اطراد و عدم اطراد بود که مقداری مورد بحث و صحبت قرار گرفت، آنجا ما گفتیم: تنها یک طریق برای اثبات حقیقت بودن وجود دارد و آن عبارت از تبادر است. و غیر از تبادر راه دیگری برای حقیقت بودن وجود ندارد، حتی شاید بلکه واقعا، تنصیص اهل لغت هم فایده ندارد، برای اینکه اهل لغت، اهل این معنی نیستند، تنصیص آنها هم نتیجه‌ای بر آن ترتب پیدا نمی‌کند، یا باید خود واضع تصریح کند به اینکه من این لفظ را در برابر این معنی وضع کرده‌ام که انسان از خود واضع بالواسطه یا بلاواسطه، واسطه هم واسطۀ مورد وثوق و اطمینان یا علم باشد انسان به دست بیاورد، که این معمولا تحقق پیدا نمی‌کند، اگر از این معنی گذشت فقط مسألۀ تبادر مطرح است. ببینیم کدام معنی از بین معانی انسباق به ذهن پیدا می‌کند و سبقت به ذهن می‌گیرد. همانطوری که مفهوم خودش اقتضا می‌کند، مبادرت به ذهن می‌گیرد و پیشی به ذهن می‌گیرد که این سبقت و مبادرت علامت حقیقت

بودن است و الاّ امتیازی نداشت که این معنی از بین معانی سبقت بگیرد و مبادرت به ذهن پیدا کند و عدم صحت سلب هم به تبادر برمی‌گردد و تبادر علامت حقیقت دارد و اگر به تبادر برنگردد، عدم صحت سلب نمی‌تواند واقعیت پیدا کند، برای اینکه شما کدام معنا را می‌خواهید حمل کنید؟ لفظ را می‌خواهید حمل کنید؟ لفظ که قابل حمل نیست، معنای لفظ را می‌خواهید حمل کنید، کدام معنی را؟ می‌گویید: که معنای مرتکز در ذهن، معنای مرتکز در ذهن، اگر مورد توجه شما واقع شد، معنای تفصیلی لفظ می‌شود. وقتی که معنای تفصیلی شد، دیگر چه را بر چه حمل می‌کنید؟ در مرحلۀ قبل الحمل شما حقیقت را کشف کردید، حقیقت را به دست آوردید، که آنجا تفصیلش را گفتیم. بالاخره عدم صحت سلب نقشی ندارد، عدم صحت سلب هم پایه‌اش تبادر است و ریشۀ در باب کشف معنای حقیقی، همان عبارت از تبادر است و تبادر در اینجا همانطوری که مرحوم آخوند و محققین قائل هستند نسبت به خصوص متلبس بالمبدأ فی الحال تحقق دارد، از هیئت ضارب«ماذا یتبادر»؟ از این هیئت چه در ذهن می‌آید؟

تضاد بین مواد مشتقات

یک مؤیّدی ایشان ذکر کرده و بعد این مؤیّد را به صورت دلیل مستقل قرار داده، که باز دلیل مستقل نیست آن هم باز ریشه‌اش تبادر است، ولی حرف بسیار خوبی است و آن این است که وقتی می‌خواهیم مثال بزنیم برای ضدین و اینکه اجتماع ضدین محال است، می‌بینیم مبادی را مطرح می‌کنیم، مثلا می‌گوییم: سواد متضاد با بیاض است، اجتماع سواد و بیاض امکان ندارد، می‌پرسند چرا؟ می‌گوییم: سواد و بیاض ضدین است و اجتماع ضدین غیر جایز است، هیچ تردیدی در این معنی نداریم که«ما أنّ له مادة السواد لا یمکن أن یجتمع مع البیاض الذی هو مادة اخری و مبدأ آخر»، در اینها تردیدی نداریم. آن وقت از سواد و بیاض می‌آییم سراغ مشتقشان، اسود و أبیض. آیا وقتی که حساب از سواد و بیاض، انتقال به اسود و ابیض پیدا می‌کند، مسأله عوض می‌شود؟ می‌گوییم: تضاد مال سواد و بیاض بوده نه مال اسود و ابیض، اجتماع سواد و بیاض ممتنع است، اما اجتماع اسود و ابیض«لیس بممتنع» برای اینکه اسود؛ یعنی اعم از متلبس بالفعل و منقضی و ابیض هم؛ یعنی اعم از متلبس بالفعل و منقضی و این دو اجتماعشان نشاید.

اگر جسم دیروز«کان فیه سواد» و امروز«یکون فیه البیاض»، بگوییم: این درست که سواد و بیاض مجتمع نیستند، قابل اجتماع نیستند، اما اسود و ابیض الان مجتمع هستند، «هو اسود بالفعل و ابیض بالفعل»، آیا از نظر ذهن عرفی و از نظر فهم عرفی، آن تضادی که بین این دو ماده وجود داشته و روی آن جهت حکم به امتناع اجتماع می‌کردیم، آیا آن تضاد در صفات و در مشتق از بین می‌رود؟ دیگر بین اسود و ابیض تضاد وجود ندارد. یا وقتی که انسان به ذهن عرفی خودش مراجعه می‌کند،

می‌بیند هیچ فرقی نمی‌کند؟ همان‌طوری که انسان سواد و بیاض تضاد می‌بیند، بین اسود و ابیض هم تضاد می‌بیند؟ یا اینکه بگوییم: سواد و بیاض غیر قابل اجتماع است، اما اسود و ابیض«یکون قابلا للاجتماع» به لحاظ اینکه هر دو برای اعم وضع شده و اجتماع هر دو به لحاظ یکی متلبس و یکی منقضی و هر دو هم حقیقت است، هیچ گونه مانعی در آن تصور نمی‌شود. این خلاف آن چیزی است که هم عرف و هم ذهن عرفی خودمان در این رابطه استفاده می‌کند. همانطوری که بین سواد و بیاض مقابله و مضاده می‌بینیم، بین اسود و ابیض هم همینطور. و همینطور در اوصاف دیگر ما بین قیام و قعود تضاد می‌بینیم. آیا این تضاد در محدوده قیام و قعود است؟ اما اگر هیئت مشتق بر آن عارض شد قیام شد قائم و قعود شد قاعد، دیگر از تضاد بیرون می‌رود، دیگر بین قائم و قاعد تضادی وجود ندارد، برای اینکه هر دو برای اعم از متلبس وضع شده و ممکن است یک انسان در آن واحد هم قائم باشد حقیقتا و هم قاعد باشد حقیقتا به لحاظ اینکه برای اعم از متلبس، عنوان مشتق و هیئت مشتق وضع شده است؟ مسأله اینطور نیست لذا خود این تضاد بین صفات، مثل تضاد بین مبادی و موادشان این هم دلیل بر این است که مشتق برای خصوص متلبس بالمبدأ فی الحال وضع شده است.

منتها بحث این است که آیا این را که به صورت یک دلیل مستقلی در مقابل تبادر و در مقابل عدم صحت سلب است، اگر عدم صحت سلب نقشی داشته باشد که ندارد، آیا این را در مقابل تبادر یک دلیل مستقلی به حساب بیاوریم یا نه؟ خود این هم برگشتش به تبادر است. شما از کجا می‌گویید: بین این صفات تضاد وجود دارد؟ لابد متبادر این معنی هست، اگر ما مسألۀ تبادر را کنار بگذاریم، اگر مسأله تبادر را مثلا فرضا در آن مناقشه کردیم، گفتیم: معلوم نیست که از مشتق، خصوص متلبس بالمبدأ فی الحال متبادر باشد. اگر ما در تبادر مناقشه کردیم این تضاد هم مورد مناقشه است. چه کسی گفته که بین اسود و ابیض تضاد وجود دارد؟ چون متبادر از اسود و ابیض یک معنایی هست و آن خصوص متلبس بالمبدأ فی الحال، لذا مبنای برای تضاد قرار می‌گیرد و الاّ اگر چنین معنایی متبادر نبود«لقائل ان یقول» که فرق است بین سواد و البیاض و بین الاسود و ابیض، بین سواد و بیاض اجتماع ضدین«لا یمکن»، اما بین اسود و ابیض تضادی نیست تا اینکه اجتماعشان امکان نداشته باشد.

برگشت تمام ادله به تبادر

پس آنچه در این رابطه، هست و نیست، برمی‌گردد به مسأله تبادر و عمده دلیل عبارت از تبادر است و حرفهای دیگر یا اساسی ندارد یا اگر اساسی هم بتوانیم برای آن حرفها درست کنیم، غیر از مسألۀ تبادر، مسألۀ دیگری وجود ندارد. مثلا یکی از بحثهایی که در آینده ان شاء الله داریم در همین مشتق، مسألۀ بساطت و ترکیب است که آیا مشتق دارای یک مفهوم بسیط یا دارای یک مفهوم مرکبی

است که آنجا یک بحث دامنه‌داری است که اولا بسیط است یا مرکب و معنای بساطت هم چیست؟ در خود معنای بساطت هم آنجا ان شاء الله عرض می‌کنیم اختلاف است، «ما معنی کون المشتق بسیطا»؟ لکن این بحث بساطت و ترکیب هم هیچ ارتباطی به مسألۀ تبادر ندارد و آن هم باید از راه تبادر درست شود و الاّ آن هم یک بحث فلسفی نیست مثل فرمایش محقق نائینی که از راه«شیئیة الشیء بصورته لا بمادته» بخواهیم مسأله را حل کنیم، مسأله بتمام شؤونه، یک مسأله لغوی و مسألۀ وضعی است و مسأله لغوی و وضعی سروکارش با تبادر است و تبادر هم یک چیزی است که انسان به ذهن خودش مراجعه می‌کند. اگر الان بگویند: «زید قائم و قاعد فی آن واحد» ما پوزخند می‌زنیم به این تعبیر، هیچ فرق نمی‌کند که بگویند: «زید له القیام و له القعود» که حالت مبدأیی در آن مطرح شده باشد، یا بگویند: «زید قائم و قاعد» که هیئت مشتق محل بحث ما هست در هر دوی اینها احساس تضاد می‌کنیم روی همان چیزی که به ذهن ما از معنای مشتق متبادر است و آن خصوص متلبس بالمبدأ فی الحال است. لذا تنها دلیل منحصر در مسألۀ مشتق، برای این قول، که قول مطابق با نظریۀ محققین است، همین مسألۀ تبادر است منتها این مثالها و این فرضها به عنوان تأیید مسألۀ تبادر است نه به عنوان اینکه یک دلیل مستقلی در مقابل تبادر باشد. حالا این دلیل این قول، و اما دلیل قول دیگر، در درس آینده ان شاء الله.

پرسش:

1 - نظر مرحوم آخوند(ره) در بحث مشتق چیست؟

2 - نظر صاحب فصول(ره) در متلبس به مبدأ یا أعم را توضیح دهید.

3 - نظر مرحوم آخوند(ره) در باب مشتق و دلیل ایشان را بیان کنید.

4 - چه رابطه‌ای میان تضاد و تبادر وجود دارد؟

درس یکصد و هفتاد و پنجم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

وحدت وضع و اشتراک معنوی در مشتق

آن کسی که در باب مشتق، اعم را اختیار می‌کند و می‌گوید: هیئت مشتق برای اعم از متلبس و منقضی وضع شده، قبل از آن که در مقام اثبات دلیلی اقامه کند، بحثی با او در مقام ثبوت مطرح است و آن این است که مدعای این قائل، مسألۀ اشتراک معنوی است؛ یعنی می‌گوید: مشتق بوضع واحد برای یک معنای جامع وضع شده، برای یک قدر مشترک بین متلبس و منقضی وضع شده، مدعا، وحدت وضع و اشتراک معنوی است، نه اشتراک لفظی.

دو نوع اشتراک لفظی داریم: یک اشتراک لفظی که در آن تعدّد وضع مطرح است؛ یعنی با وضع‌های متعدّده لفظ برای معانی مختلف وضع شده باشد. تارة لفظ«عین» برای عین باکیه و اخری لفظ عین، برای عین جاریه. این متعارف در مشترک لفظی است، لکن گفتیم: یک نوع دیگر مشترک لفظی داریم و آن در جایی است که وضع عام باشد و موضوع له خاص باشد. اگر یک معنای کلی را در نظر گرفت، لکن لفظ را برای آن معنا وضع نکرد، بلکه برای مصادیق آن معنا به طوری که هر مصداقی یک موضوع له مستقلی باشد، هر فردی یک معنای مستقلی باشد، اینجا با این که وضع واحد است، لکن چون موضوع له متعدد است و تکثر دارد، این هم یک نوع اشتراک لفظی است و لذا عرض

کردیم که مشترک لفظی داریم که شاید میلیاردها معنا داشته باشد و این در همین وضع عام موضوع له خاص تصور می‌شود، لکن در ما نحن فیه قائل به اعم، هیچ‌کدام از این حرفها را قبول ندارد، رسما ادعای اشتراک معنوی می‌کند و معنای اشتراک معنوی این است که هم وضع و هم موضوع له واحد است. موضوع له یک معناست، موضوع له یک قدر جامع است، مشترک بین متلبس و منقضی.

قدر جامع در متلبس و منقضی

بعد از آنکه مدعای قائل به اعم مشخص شد، در مرحلۀ ثبوت این سؤال مطرح می‌شود که بین متلبس و منقضی چه‌قدر جامعی وجود دارد؟ چه معنای مشترکی بین متلبس و منقضی تحقق دارد؟ آیا بین متلبس و منقضی باصطلاح یک قدر جامع ذاتی وجود دارد؟ همان قدر جامعی که بین زید و عمرو وجود دارد که در ذات انسان و ماهیّت انسان و نوع انسان مشترک هستند، آیا بین متلبس و منقضی یک‌چنین قدر جامع ذاتی و ماهوی و مقولی تحقق دارد؟ در حالی که وقتی ما متلبس را معنا می‌کنیم؛ یعنی آنکه الآن تلبس به مبدأ دارد؛ یعنی آنکه الآن واجد للمبدأ، آنکه الآن مرتبط بالمبدأ، اما منقضی؛ یعنی آن‌که«فاقد للمبدأ بالفعل»، الان هیچ گونه ارتباطی با مبدأ ندارد، الآن عدم محض در رابطۀ با مبدأ، فاقد محض در رابطۀ با مبدأ، متلبس عنوان واجدیت فعلیه دارد و منقضی عنوان فاقدیت فعلیه، آیا بین واجدیت فعلیه و بین فاقدیت فعلیه یک اشتراک ماهوی تحقق دارد؟ یک اشتراک حقیقی و مقولی و ذاتی تحقق دارد؟ اگر بین موجود و معدوم، شما توانستید چنین اشتراکی درست کنید، بین فاقد و واجد هم یک‌چنین اشتراک و یک‌چنین قدر جامعی تحقق دارد؟ پس متلبس و منقضی را وقتی تحلیل می‌کنیم، متلبس، عنوان واجد المبدأ کنار آن هست و مساوی با اوست و منقضی، عنوان فاقد المبدأ. بین فاقد و واجد چه ارتباط و چه اشتراکی شما می‌توانید فرض کنید؟

اگر بگویید: در مشترک معنوی لازم نیست یک قدر جامع ذاتی درست کنیم، یک قدر جامع انتزاعی درست می‌کنیم، یک مفهوم مشترک انتزاعی درست می‌کنیم، ولو این‌که دخالت در ذات و ماهیّت هم نداشته باشد. می‌گوییم: آن امر جامع انتزاعی چیست؟ اگر بخواهید واقعا یک قدر جامعی درست کنید آن چیست؟ البته باید یک خصوصیاتی را هم اینجا در نظر بگیرید، آن خصوصیات را هم کنار مسأله ضمیمه کنید، آن وقت ما از شما بپرسیم آن قدر جامع چیست؟ آن خصوصیت یکی این است که در معنای مشتق پای زمان را مطرح نکنید، برای اینکه ما زمان را از مفاد افعال هم کنار زدیم، شما نمی‌توانید پای زمان را در مفاد هیئت مشتق که اسم است لا فعل، مطرح کنید. حساب زمان را کنار بگذارید. این یک نکته‌ای است که باید روی آن توجه کنید.

نکته دوم: ولو این‌که این بحث را بعدا ان شاء اللّه مطرح می‌کنیم و آن این است که معنای مشتق را

یک معنای یک سطری برای ما درست نکنید، برای اینکه مشتق یک معنای بسیطی دارد و ما در تنبیهات مسألۀ مشتق ان شاء اللّه این بحث را مطرح می‌کنیم که«ان مفهوم المشتق علی ما حققه المحققون» یک معنای بسیطی است، نه اینکه ما یک سطر را برداریم به عنوان معنای مشتق و موضوع له مشتق درست کنیم، این نکته را هم باید به آن توجه کنیم.

نکته سوم: از دو نکته قبلی مهم‌تر است، این است که یک معنایی را در مشتق بیاورید که ما با شنیدن هیئت مشتق انتقال به آن معنا پیدا کنیم، نه اینکه شما پیش خودتان یک چیزی درست کنید مثل آنچه بعضی‌ها درست کرده‌اند که گفته‌اند: مشتق برای آن چیزی وضع شده که«خرج من الوجود الی العدم، ما خرج من الوجود الی العدم» در مقابل آن متلبس بالمبدأ فی الاستقبال که هنوز«لم یخرج المبدأ من الوجود الی العدم»، در مشتق این خروج از عدم به وجود محقق شده، به لحاظ این‌که ضرب تحقق پیدا کرده یا الان بالفعل تحقق دارد یا این‌که دیروز تحقق پیدا کرده«و خروج من العدم الی الوجود» حاصل شده است. می‌گوییم: اینها درست است اما شما از هیئت مشتق چه استفاده می‌کنید؟ اگر به شما گفتیم: «ما وضع له» هیئت فاعل چیست؟ به ما چه می‌گویید؟ می‌گویید:

ما وضع له آن چیست؟ «ما خرج من العدم الی الوجود» است؟ یعنی در معنای هیئت مشتق کلمۀ عدم و وجود مطرح است؟ خروج از عدم به وجود مطرح است؟ با شنیدن هیئت مشتق ما«خرج من العدم الی الوجود» در ذهن شما می‌آید؟ باید یک معنایی را شما فرض کنید، یک معنایی را موضوع له قرار دهید که این را جانشین هیئت مشتق قرار بدهید و با شنیدن کلمۀ مشتق، آن معنا در ذهن شما بیاید، آن معنا خالی از زمان باشد، بساطت هم در آن اخذ شده باشد، جای هیئت مشتق را هم پر کند، قدر مشترک بین متلبس و منقضی هم باشد، کدام است آن معنا؟ اول در مقام ثبوت ببینیم چنین چیزی داریم بعد در مقام اثبات، اقامه دلیل کنیم بر این معنا. هر اثباتی متفرع بر ثبوت و متأخر از ثبوت است.

شما فکر می‌کنید که چه‌چیزی معنای مشتق باشد؟ کدام قدر جامع به عنوان معنای مشتق است، حتی همین کلمۀ متلبس و منقضی که در تعبیرات خودمان می‌گوییم، این عنوان متلبس و منقضی در معنای مشتق اخذ نشده است. شما وقتی کلمۀ ضارب را می‌شنوید، مفهوم تلبس و مفهوم منقضی در ذهن شما می‌آید، ولو این‌که ما در مقام تعبیر، تعبیر به متلبس و منقضی می‌کنیم، اما این به این معنا نیست که عنوان تلبس و عنوان انقضی دخالت در مشتق دارد، حتی اگر شما به صورت ترکیب هم بخواهید مسأله را بررسی کنید بگویید: «اعم من المتلبس و المنقضی»، این فرع این است که با شنیدن هیئت مشتق، مفهوم متلبس و منقضی در ذهن شما بیاید، در حالی که میلیونها بار شما مشتق را می‌شنوید و هیچ کلمۀ متلبس و منقضی در ذهن شما انقداح پیدا نمی‌کند.

بالاخره شما که می‌خواهید استدلال کنید بر این‌که مشتق حقیقت در اعم است، این اعم را در مقام ثبوت تصویر کنید، ببینیم چیست؟ هر جوری شما تصویر کنید با در نظر گرفتن این

خصوصیاتی که ذکر کردیم و مخصوصا این قسمت اخیر که با شنیدن مشتق، آن معنا در ذهن شما بیاید، کدام است آن چیزی که در ذهن شما می‌آید؟ متلبس و منقضی را هم گفته‌اند معنی ندارد، برای این‌که در ذهن کسی عنوان المتلبس و عنوان المنقضی نمی‌آید، مگر این‌که انسان در بحث اصولی مشتق وارد شود و این کلمۀ متلبس و منقضی را در این بحث تکرار کند اما به عنوان این‌که موضوع له هیئت مشتق است در ذهن هیچ کس عنوان المتلبس و المنقضی انقداح پیدا نمی‌کند.

(سؤال... و پاسخ استاد): «ما تحقق فیه المبدأ» تحقق یعنی چه؟ به چه صورتی؟ اعم از گذشته و حال، زمان دخالت در مشتق ندارد، اگر دخالت نداشت، معنایش این است که زمان را کنار بگذارید.

کنار که گذاشتید«ما تحقق فیه المبدأ» درست درنمی‌آید برای این‌که«ما تحقق» را یا شما باید منطبق بر ماضی کنید یا باید اعم از ماضی و حال کنید مخصوصا این‌که خود کلمه تحقق را در آن به کار می‌برید، که اگر کسی در فعل فرضا زمان را اخذ کرد، آن وقت یلزم این‌که در مشتق هم زمان را اخذ کند، با اینکه فعل عنوانش فعل است و مشتق عنوانش اسم است.

(سؤال... و جواب استاد): اگر کسی هم قائل شد به این‌که در فعل دخالت دارد، باز در اسم دخالت ندارد. مسألۀ مشتق، مبتنی بر آن مسأله نیست، اگر فعل، زمان در او باشد یا نباشد هیچ فرقی نمی‌کند، دربارۀ مشتق زمان وجود ندارد، «لانه اسم و أجمع الادبیون» بر این‌که در معانی اسمیه مسألۀ زمان سرسوزنی نمی‌تواند نقش داشته باشد.

بالاخره شما یک مفهومی بخواهید درست کنید که این مفهوم با شنیدن هیئت مشتق در ذهن شما بیاید و مسألۀ زمان هم در آن نباشد و به عنوان یک معنای بسیطی هم مطرح باشد، ما نمی‌توانیم چنین معنایی را تصور کنیم، تا چه برسد به این‌که این معنا را موضوع له هیئت مشتق قرار بدهیم. این راجع به ثبوتش. از ثبوت که بگذریم اگر مرحلۀ ثبوت محل اشکال شد، دیگر ضرورتی ندارد که در مرحلۀ اثباتش بحث کنیم. اما حالا چون بعضی از بحثهای اثباتی هم شده و بعضی‌هایش هم خالی از فایده نیست، یک اشارۀ اجمالیه به این ادله‌ای که در اثبات اقامه کرده‌اند بشود مانعی ندارد.

ادلۀ مقام اثبات حقیقت مشتق

یک دلیلشان مسألۀ تبادر است که جوابش را گفتیم که انصافا متبادر از هیئت مشتق، مخصوصا با تأییدی که با آن صفات متقابله که مبادی متضاده دارند، که مؤید بسیار خوبی برای مسألۀ تبادر بود.

دلیل دوم ایشان مسألۀ اسم مفعول است. در باب مقتول می‌گویند که اگر زید مقتول عمرو واقع شد. آیا می‌توانیم بگوییم: بمجرد اینکه یک ساعت از این قتل گذشت دیگر عنوان مقتول را از زید به صورت حقیقت برداریم، بگوییم: زید دیگر الان مقتول عمرو نیست حقیقتا، برای این‌که قتل یک ساعت پیش واقع شده؟ همین‌طور در مورد ضرب، اگر زید مضروب عمرو واقع شد و ساعتی از این

ضرب گذشت، اگر ما نتوانیم عنوان مضروب را حقیقتا اینجا بار کنیم، این خلاف آن چیزی است که عقلا و عرف استفاده می‌کنند، بگوییم: «انّه کان مضروب لعمرو» اما الان بعد از گذشتن یک ساعت عنوان مضروبیت دیگر به صورت حقیقت نمی‌تواند اطلاق بشود. پس می‌بینیم که در مسألۀ مقتول و مضروب و امثال ذلک، این عناوین به صورت حقیقت بعد از انقضاء قتل و ضرب هم از نظر عرف تطبیق می‌کند و اطلاق می‌شود و این کشف از این معنا می‌کند که مشتق برای اعم از منقضی و متلبس وضع شده است.

جواب این حرف اولا، یکی این است که در مسألۀ اسم مفعول ولو این‌که ما گفتیم: داخل در محل نزاع است، لکن اگر نظرتان باشد مرحوم صاحب فصول(ره) و تبعه محقق نائینی(ره) اینها اصلا معتقد بودند که اسم مفعول از محل نزاع در باب مشتق خارج است. محل نزاع در باب مشتق را در غیر مسألۀ اسم مفعول اینها مطرح می‌کردند، منتها ما این حرف را نپذیرفتیم و گفتیم که بین اسم مفعول و اسم فاعل و مشتقات دیگری که محل بحث واقع شده، هیچ گونه فرقی وجود ندارد. اما از باب این‌که اشاره‌ای شده باشد که اسم مفعول یک خصوصیت اختلافیه‌ای دارد، روی این جهت اشارۀ به این معنا شد. لکن جواب عمده‌اش این است که این‌که شما می‌گویید: «هذا مقتول زید» این مقتولیت را جری و نسبتش را به چه حالی شما قرار می‌دهید؟ و به لحاظ چه حالی قرار می‌دهید؟ وقتی که دیروز«زید مضروب عمرو» واقع شده، امروز وقتی که شما می‌گویید: «زید مضروب عمرو»؛ یعنی به لحاظ«هذا الیوم مضروب عمرو»؟ چه کسی گفته: این اطلاق بنحو حقیقت است؟ چه کسی گفته که این اطلاق، اطلاقی است که عقلا بدون رعایت علاقه، آن را ملاحظه می‌کنند؟ وقتی که شما می‌گویید: «زید مضروب عمرو؛ یعنی فی هذا الیوم مضروب عمرو» اگر بنحو حقیقت است پس شما کلمه«فی هذا الیوم» را هم به آن اضافه کنید و بگویید: «زید فی هذا الیوم مضروب عمرو» اگر مشتق در منقضی حقیقت است، تصریح به«فی هذا الیوم» باید آن را از حقیقت بودن خارج نکند، در حالی که می‌بینیم زیدی که الان در جلسۀ درس نشسته، اگر بخواهیم بگوییم: «زید هذا الیوم مضروب عمرو» این یک معنایی است که نیاز به مؤنۀ زایده دارد، معنایی است که احتیاج به قرینه و عنایت دارد. «زید کان مضروبا لعمرو» که جری و نسبت به لحاظ«ما مضی» تحقق پیدا می‌کند، اگر به لحاظ ما مضی محقق شود، یک سال هم از این جریان بگذرد هیچ مشکله‌ای پیش نمی‌آید. شما می‌گویید: «زید قبل هذه السنة کان مضروبا لعمرو» که جری شما، تطبیق شما به لحاظ همان حال تلبس و به لحاظ حال وقوع ضرب بر آن و ارتباطی که با مبدأ از نظر وقوعی پیدا کرده. پس این«زید مضروب عمرو» را ما دو جور می‌توانیم اطلاق کنیم: «زید هذا الیوم مضروب عمرو» یا«زید کان مضروبا لعمرو». در باب قتلش هم همین‌طور است. اگر قتل یک سال پیش واقع شده شما بگویید:

«زید هذا الیوم مقتول لعمرو»، در این عنایت و مسامحه است، اما اگر معنا کردید که«زید قبل هذه

السنة کان مقتولا لعمرو» و قبل از یک سال«کان مقتولا لعمرو»، این دیگر در حقیقت همان متلبس بالمبدأ فی الحال است و اطلاقش هم«علی نحو الحقیقة» است.

(سؤال... و پاسخ استاد): اینها را در مقام توضیح کلی ذکر می‌کنیم، یعنی راه دیگری نداریم که بیان کنیم، چطور توضیح بدهیم؟ ثانیا ما که اشکال اصلی را به این کردیم که در مقام ثبوت نمی‌تواند معنای جامعی را در نظر بگیرد و علاوه خودمان در مقام بیان چاره‌ای نداریم که این‌طوری مسأله را بیان کنیم و الاّ مسألۀ متلبس و منقضی روشن نمی‌شود.

اشکال دیگر به این شخص به این است که چطور شما بین فاعل و مفعول در قضیۀ ضارب و مضروب و قاتل و مقتول، جدایی انداخته‌اید؟ چطور اگر زید حقیقتا الآن مقتول عمرو است، عمرو هم حقیقتا الآن قاتل زید است. این‌که مسأله را روی اسم فاعل پیاده کنیم، معنایش این است آن جهت فاعلی آن مثل جهت مفعولی خیلی روشن نیست، با این‌که مسألۀ فاعل و مفعول اینها متضایفان هستند و متضایفان در قوت و فعلیت و حقیقت و مجاز مثل هم هستند. نمی‌شود که ابوّت یکی کسی نسبت به کسی حقیقت باشد، اما بنوّت او نسبت به این علی سبیل المجاز و المسامحة باشد. اگر ابوّت بنحو حقیقت شد، لا محاله بنوّت هم بنحو حقیقت است. تفکیک بین این دو، یک مسألۀ غیر صحیح است. پس شما بین قاتل و مقتول چطور تفکیک قائل می‌شوید؟ بین ضارب و مضروب چطور تفکیک قائل می‌شوید؟ اگر به قول شما یک دائرۀ وسیعی دارد که بعد الانقضاء را هم به نحو حقیقت می‌گیرد، چطور می‌شود که حقیقتا مضروب باشد، اما آن که فاعل ضرب است، حقیقتا ضارب نباشد؟ جمع بین این دو نمی‌شود کرد. باید این دو را در کنار هم و با هم ملاحظه کرد. اگر مضروب به نحو حقیقت بر این شخص بعد الانقضاء صادق است، ضارب هم به نحو حقیقت بر عمرو بعد الانقضاء باید صادق باشد. تفکیک بین فاعل و مفعول نه در قتل و نه در ضرب یک معنای قابل قبولی نیست، این‌طوری که از استدلال استفاده می‌شود.

(سؤال... و پاسخ استاد): در متضایفین، روشن‌تر بودن، معنا ندارد. اگر شما این دو را متضایف فرض کردید و گفتید ابوّت این نسبت به این خیلی روشن است، اما بنوّت این نسبت به آن خیلی روشن نیست. آیا این دو را این‌طوری می‌شود جمع کنیم که ابوّت زید نسبت به عمرو خیلی روشن، اما بنوّت عمرو نسبت به زید، خیلی روشن نیست؟ نمی‌شود این دو را به هیچ نحو بینشان تفکیک قائل شویم. اگر مضروبیت زید«فی هذا الیوم» امر بیّنی است، چاره‌ای نیست که ضاربیت عمرو هم به همین مرحله دارای وضوح و روشنائی باشد، نه این‌که آن یک امر مخفی باشد و این یک امر مخفی و در عین حال بینشان تضایف مطرح باشد. فاعلیت و مفعولیت متضایف باشند اما در این جهت بینشان فرق وجود داشته باشد.

(سؤال... و پاسخ استاد): شما چطور در اصول که می‌آیید همۀ فلسفه را یادتان می‌رود یا این‌که

کشف از بعضی مسائل دیگر می‌کنید؟ ما مبنایمان این است که اگر فلسفه نخوانده باشیم، وجدانا و انصافا جا دارد. اگر شما فوقیّت این سقف را یک امر بینی گرفتید، تحتیّت این کف هم یک امر بیّنی است. دیگر نمی‌شود فوقیّت آن بیّن باشد و تحتیّت این محل مناقشه است. نمی‌شود بین این دو را جمع کرد. درست است که الان ما گاهی تمسک می‌کنیم؛ یعنی اکثرا مسائل عرفی را پیش می‌کشیم، اما عرف، معنایش این نیست که چشم را می‌بندد و تمام مسائل را زیر پا می‌گذارد. مسائل عرفی اینطور نیست.

(سؤال... و پاسخ استاد): ایشان می‌گوید: یمکن که ما یک مقتولی پیدا کنیم بدون قاتل، برای اینکه شما دارید این حرف را می‌زنید، برای اینکه اگر مقتولیّت روشن شد، ولی قاتلیّت روشن نشد؛ یعنی یمکن التفکیک، یک کسی مقتول باشد، مقتول بدون قاتل، امکان دارد این‌طوری که ایشان در ذهنشان با نظر عرف می‌آید.

تفصیل بین محکوم علیه و محکوم به

بالاخره این دلیلی که اینها اقامه کردند یک دلیل باطلی است. از جمله ادله‌ای که اقامه کرده‌اند همان‌طوری که مرحوم آخوند در آخر ادله به آن اشاره می‌کند، یکی از مفصلین هم این دلیل را اقامه کرده و آن در جایی است که بین محکوم علیه و محکوم به، در باب مشتق تفصیل قائل شدند که در درس گذشته هم اشاره کردم و آن این آیۀ شریفۀ«اَلسّارِقُ وَ السّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما» و«اَلزّانِیَةُ وَ الزّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ» است.

کیفیت استدلال این است: شما وقتی که زانی و زانیه را می‌آورید تازیانه بزنید، آیا در حال تازیانه خوردن، اینها زانی و زانیه هستند یا نه؟ اگر بگویید: زانی و زانیه نیستند، به لحاظ این‌که«انقضی عنهما المبدأ»، برای این‌که چندی قبل بینشان زنا تحقق پیدا کرده و در حال جلد، دیگر اینها تلبس به مبدأ زنا ندارند و زانی و زانیه نیستند، آیه می‌گوید: زانی و زانیه را باید تازیانه زد، کسی که زانی و زانیه نیست، چرا تازیانه بخورد؟ و اگر می‌گویید: در حال تازیانه خوردن، اینها زانی و زانیه هستند، پس باید بگویید: مشتق حقیقت در اعم است. باید بگویید: منقضی عنه المبدأ، هم عنوان زانیه حقیقتا بر آن صادق است و هم عنوان زانی حقیقتا بر آن صادق است، عنوان سارق و سارقه حقیقتا صادق است. پس خلاصۀ استدلال این شد که ظاهر این دو آیه و امثال این دو آیه این است که در حال اجرای حد، این عناوین فاعلی بحقیقته تحقق دارد، این عنوان السارق و السارقة، بحقیقته محقق است و اگر بخواهید بحقیقته محقق باشد باید بگویید: مشتق حقیقت در اعم است، برای اینکه در حال اجرای حد نه دزد مشغول دزدی است و نه زانی و زانیه مشغول انجام عمل زنا هستند. این دلیلشان تا جواب این دلیل.

پرسش:

1 - معنای هیئت مشتق و ادله اثبات معنای هیئت مشتق را بیان کنید.

2 - قدر جامع در متلبس و منقضی چیست؟

3 - معنای مشتق که حقیقت در أعم است را توضیح دهید.

فهرست مطالب

فهرست مطالب

کلام محقق عراقی(ره) در استثناء یک مورد از علامیّت عدم صحت سلب 7

اطراد از علائم حقیقت 9

بهترین تعریف اطراد در کلام محقق کمپانی(ره) 9

ایراد بر جریان اطراد در مجازات به لحاظ صنف علاقه 10

اشکال بر علامیّت اطراد برای حقیقت بنابر نظریۀ محقق کمپانی(ره) 11

اشکال به بیان محقق اصفهانی(ره) در علامیّت اطراد برای حقیقت 14

مناقشه در سببیت صحت اطلاق در علامیت عدم اطّراد برای مجاز 15

بیان مرحوم بروجردی(ره) در اطراد و عدم الاطراد 16

مناقشه در کلام مرحوم بروجردی(ره) در صحت اطلاق در همه موارد 18

بیان بعض الاعلام در تعریف اطراد 21

پاسخ استاد از کلام بعض الاعلام در تعبیر جمیع الاستعمالات 23

حصول استناد معنا به حاق لفظ، شرط تحقق تبادر 25

مناقشه در دخالت تکرار در اصل تعلیم اطفال 25

حاصل بحث در علائم حقیقت و مجاز 26

دوران امر بین حقیقت و یکی از احوال خمسه 28

بیان مرحوم آخوند(ره) در دوران امر بین احوال خمسه 30

بیان امام خمینی(قده) در بنای عقلاء در اصالة عدم النقل 31

موارد جریان اصالة عدم النقل 32

بیان مرحوم حائری(ره) در اصالة عدم النقل در صورت شک در تاریخ نقل 33

ثبوت حقیقت شرعیه در الفاظ عبادات 35

نکات لازم در رابطه با حقیقت شرعیه 36

بررسی تاریخ رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) دربارۀ وضع الفاظ 36

مراجعۀ به قرآن دربارۀ وضع الفاظ 38

اطلاق صلاة به اعمال مخصوصه در لسان مشرکین 40

حقیقت شرعیه و اقتضای وضع جدید 43

حقیقت شرعیه در زمان رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) 44

توجیه کلام پیامبر(صلی الله علیه و آله): «صلّوا کما رأیتمونی أصلّی» 45

ثمرۀ بحث حقیقت شرعیه 46

بحث اخلاقی 47

نظر مرحوم آخوند(ره) در ترتب ثمرۀ عملی بر بحث حقیقت شرعیه 50

انکار ترتب ثمرۀ عملی بر بحث حقیقت شرعیه 52

وصول اکثر الفاظ کتاب و سنت از طریق ائمه(علیه السلام) 53

کلام مرحوم نائینی(قده) و خوئی(قده) و اشکالات آنها 54

تواتر؛ تنها طریق اثبات قرآن بودن 57

خصوصیت قرآن در لزوم اثبات آن به وسیلۀ تواتر 58

ضبط قرآن در زمان رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) 60

جمع قرآن بعد از پیامبر(صلی الله علیه و آله) 61

انکار ترتب ثمرۀ عملی بر حقیقت شرعیه 64

محل ترتب ثمرۀ حقیقت شرعیه 66

طریقۀ آخوند(ره) در باب حقیقت شرعیه 67

اشکال بر نظر مرحوم آخوند(ره) در تحقق وضع به استعمال 70

پاسخ مرحوم عراقی به اشکال منع تحقق وضع به وسیله استعمال 71

اشکال استاد به فرمایش محقق عراقی(ره) 73

اشکال استاد بر محقق نائینی(ره) 74

وضع الفاظ از راه استعمال 77

حقیقت تعیّنیّه در معانی مستحدثه در شرع 79

حکم استعمال در کلام شارع 79

شرط احراز حقیقت تعیّنیّه 81

ثمرۀ بحث حقیقت شرعیه 84

اشکال بر عدم احراز تأخّر استعمال از وضع 85

طرح و نقد قول اول در«اصالة تأخر الاستعمال» 85

طرح و نقد قول دوم در اصل عدم نقل 89

صحیح و اعم 92

بحث صحیح و اعم 93

اقوال در باب حقیقت شرعیه 93

فرق کلام باقلانی و منکرین حقیقت شرعیه 94

تعبیر جامع و صحیح در میان اقوال 96

اشکال قول باقلانی در تعبیر جامع و حل آن 97

معنای صحت و فساد از نظر مرحوم آخوند(ره) و اشکال آن 99

عدم قبول معنای صحت و فساد از مرحوم آخوند 101

تفاوت صحت با کمال(تمام) و فساد با نقصان 103

ضابطۀ معنای تمامیّت و نقص در مرکبات 105

تعمیم ضابطۀ تمامیّت 106

استثناء از ضابطۀ تمامیّت 107

وحدت اعتباری در عبادات 108

رفع یک شبهه 109

نحوۀ وضع در الفاظ عبادات و تشابه آن با وضع در اسماء اجناس 111

اشکال به مرحوم آخوند(ره) در نحوۀ بحث 112

تصویر محل نزاع در الفاظ عبادات و اشکالات آن 113

بحث اخلاقی 116

نحوۀ وضع در الفاظ عبادات و چگونگی تصور آن 118

تصویر جامع بنابر قول صحیحی و اشکال آن 119

راه‌حل‌ها؛ راه‌حل اول در تصویر جامع و اشکال آن 119

راه‌حل دوم صحت از راه وصف و اشکال آن 120

صحّت به حمل اولی 121

راه‌حلهای نهایی 122

أجزاء، شرائط و موانع و ارتباط آنها با بحث صحیح و اعم 124

تقسیم أجزاء به نظر مرحوم آخوند(ره) و نقش آن 125

نقش شرائط و موانع در بحث صحیح و اعم 126

اقسام شرائط 127

دخول بعض شرائط در بحث صحیح و اعم 129

اقسام شرائط نسبت به احکام شرعیّه 130

نظر مرحوم آخوند(ره) 131

نظر مرحوم شیخ انصاری(ره) دربارۀ اخذ شرائط در احکام شرعیّه 131

اشکال فرمایش شیخ انصاری(ره) در چگونگی اخذ اجزاء و شرائط 132

نظر محقق نائینی(ره) در شرائط مأخوذ در متعلق حکم 133

اشکال بر استحالۀ اخذ بعض الشرائط در متعلق احکام 135

اقوال مختلف در مدخلیّت شرائط سه‌گانه در تسمیه 137

لابدّیت تصویر جامع به نظر مرحوم آخوند(ره) 138

نظر محقق نائینی(ره) در لابدّیت تصویر جامع 140

نظر محقق نائینی(ره) در تصویر جامع و اشکالات آن 144

خصوصیتهای جامع 147

بحث اخلاقی 148

خصوصیات جامع بنابر قول به اعم و صحیح 151

تصویر جامع طبق نظر مرحوم آخوند(ره) 154

اشکال مرحوم بروجردی(ره) به مرحوم آخوند(ره) و پاسخ آن 155

تصویر جامع بنابر نظر مرحوم آخوند(ره) 158

اشکالات استاذنا الاعظم الامام(مد ظله العالی) بر مرحوم آخوند(ره) 158

پاسخ استاد به اشکال دوم حضرت امام(مدظله) 160

اشکالات دیگر بر کلام مرحوم آخوند(ره) 161

شناخت جامع از راه آثار و خواص آن 165

دخالت شرائط در موضوع له 166

راه‌حل مرحوم محقق نائینی(ره) و راه‌حل مرحوم محقق عراقی(ره) 167

فرق جامع حقیقی و جامع عنوانی 168

اشکال استاد بر کلام مرحوم محقق عراقی(ره) 170

ادعای مرحوم محقق کمپانی(ره) در انحصار راه‌حل در تصویر جامع 172

اقسام ماهیات 173

فرق اقسام ماهیات با یکدیگر در کلام محقق کمپانی(ره) 174

اختلاف نظر مرحوم کمپانی(ره) با مرحوم آخوند(ره) 174

نقد کلام مرحوم محقق کمپانی(ره) و اشکالات آن 177

تصویر جامع بنابر نظر مرحوم آقای بروجردی(ره) 179

مناقشۀ در کلام مرحوم آقای بروجردی(ره) 181

فرق نماز با مرکبات دیگر 182

ارتکاز متشرعه و نظر مرحوم آقای بروجردی(ره) 183

دعوت طلاب به حضور در جبهه‌ها 184

تصویر جامع بنابر نظر حضرت امام(مدظله) 185

اختلاف وضع در اقسام مرکبات 188

اشکالات وارد بر راه‌حل امام(مدظله) 189

غرض از تصویر جامع در کلام آخوند(ره) 191

ارتباط تصویر جامع و علائم حقیقت و مجاز 192

لزوم تصویر جامع 194

مختار در تصویر جامع بنابر نظر استاد 195

جریان اصالة البرائة العقلیة در اقل و اکثر ارتباطی 196

محال بودن جامع بنابر صحیحی 198

سببیت یا مسببیت جامع 200

تصویر جامع بنابر اعمی و صحیحی 201

نظر مرحوم محقق نائینی(ره) در جریان اشتغال بنابر صحیحی 202

ثمرۀ قول به صحیح یا اعم 205

فرق مسأله دوران بین اقل و اکثر با شک در محصّل 206

برائت بر مبنای انحلال در دوران امر بین اقل و اکثر ارتباطی 207

جریان انحلال در ترکب 208

بیان استاد در دفاع از کلام آخوند(ره) 209

تمسک به اطلاق لفظیه در عبادات برای صحیحی و اعمی 212

عدم جواز تمسک صحیحی در شک در جزئیت 214

اشکال تمسک صحیحی به اطلاق 214

بررسی ابواب فقهی و رد اشکال اول 216

علت عدم جواز صحیحی به اطلاق 219

اشکال دوم: مراد از اطلاق و جواب آن 220

عدم صغری دلیل بر عدم وجود ثمره 220

فرق بین«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» و«کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ» 222

اشکال سوم: مرحلۀ ترتب ثمره 223

وحدت نظر اعمی و صحیحی در تمسک به اطلاق در مقام تعلق امر 225

فرق نظر اعمی و صحیحی در تکلیف 226