سیری کامل در اصول فقه دوره ده ساله دروس خارج اصول محمد فاضل لنکرانی جلد 1

مشخصات کتاب

سرشناسه:فاضل لنکرانی، محمد، ۱۳۱۰ - ۱۳۸۶.

عنوان و نام پدیدآور:سیری کامل در اصول فقه: دوره ده ساله دروس خارج اصول جلد1/ فاضل لنکرانی ؛ تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه.

مشخصات نشر:قم: فیضیه، ۱۳۷۷

مشخصات ظاهری:16‌ج.

شابک:۵۰۰۰۰۰ریال (دوره) ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱: 9646764010 ؛ ۱۶۰۰۰۰ ریال:ج.۱،چاپ سوم:978-964-6764-01-0 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۲ : 964-6764-02-9 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۳: 9646764045 ؛ ۲۵۰۰۰۰ ریال (ج.۳) ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۴ : 964-6764-05-3 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۷: 9646764088 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۸: 9646764096 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۹: 964676410X ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۰: 9646746118 ؛ ۴۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۲: 9648320047 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۳: 9646764207 ؛ ۴۵۰۰۰ ریالج. ۱۳،چاپ (۱۳۸۵) : 964-8320-05-5 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۴: 9646764215 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۵: 9646764223 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۶: 9646764231

عنوان‌های دیگردوره ده ساله دروس خارج اصول حضرت آیه الله فاضل لنکرانی "مد ظله العالی"

ناشر: فیضیه

مکان نشر: ایران - قم

سال نشر: مجلد1الی مجلد3= 1377ش - مجلد4الی مجلد8= 1378ش - مجلد9 الی مجلد14= 1379ش - مجلد15 و مجلد16= 1380ش

موضوع:اصول فقه شیعه

شناسه افزوده:دادستان، محمد، تنظیم‌کننده، تهیه‌کننده

شناسه افزوده:موسسه روزنامه فیضیه

رده بندی کنگره:BP۱۵۹/۸/ف۱۸س۹ ۱۳۷۷

رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی:م‌۷۸-۱۳۶۹۹

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

سیری کامل در اصول فقه: دوره ده ساله دروس خارج اصول محمد فاضل لنکرانی جلد 1

فاضل لنکرانی

تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه

مقدمه

بسم الله الرحمن الرحیم

«للّه الحمد و الحمد حقّه کما یستحقّه حمدا کثیرا و الصّلوة و السّلام علی نبیّه الأکرم و آله المعصومین الّذین أذهب اللّه عنهم الرّجس و طهّرهم تطهیرا».

با پیدایش انقلاب پرشکوه اسلامی به رهبری امام بزرگوار، خمینی کبیر«رضوان الله تعالی علیه» زمینۀ بیداری و رشد و تعالی همۀ انسانها فراهم شده و وعده‌های الهی«وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثِینَ» با رهبری، جانشین بر حق او حضرت آیة الله العظمی خامنه‌ای«مد ظله العالی» رهبر مسلمین جهان، در حال پیدایش و زمینۀ ظهور امام عصر«عج» در حال مهیا شدن است.

دین اسلام، طلب علم و دانش را جزو واجبات بر هر فرد مسلمان، اعم از زن و مرد قرار داده است«طلب العلم فریضة علی کلّ مسلم و مسلمة» و تفقه در دین را«إذا أراد اللّه بعبد خیرا فقّهه فی الدّین» جزو وظائف آحادی از افراد جامعه دانسته«فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ» که باید با تفقه در دین به هدایت و انذار سایر آحاد جامعه پرداخته و آنان را به سر منزل مقصود«به معراج رفتن و تکامل انسانی» رهنمون گردند.

اسلام از هزار و اندی سال پیش، با ظهور عطرآگینش، با تحجر و کژاندیشی سخت به مبارزه برخواسته و آن را سرزنش و منکوب نمود و به تمامی اعصار انسانی اعلام کرد که از آن بپرهیزند و برای طلب علم و دانش و لو با طی نمودن راه‌های بسیار«اطلبوا العلم و لو بالصّین» و خون دل ریختنها و فرورفتن در اقیانوسها به دنبال کسب علم و دانش بروند«لو یعلم النّاس ما فی طلب العلم لطلبوه و لو بسفک المهج و خوض اللّجج» و اعلام نمود که«العلم لا یدرک براحة الجسم» با تن‌آسایی، علم و دانش به دست نخواهد آمد و بدینگونه به مبارزه با هرگونه تحجّر پرداخت.

ولی متأسفانه دنیای امروز با ظاهری فریبنده، شدیدا مبتلا به تحجری خزنده گردیده و با این حال نام تمدن و حیات برتر را در عین زندگی حیوانی بی‌ارزش، برای خود برگزیده است.

اگر امروز، در خدمت دنیا و امکانات پیشرفتۀ دنیایی بودن را زندگی برتر می‌نامند برای آن است که هیچ شناختی از«هستی» و«انسان» ندارند. در مخیّلۀ آنان، انسان، حیوانی است که باید در چپاول و نابودی سایر انسانها و نابودی موجودات طبیعت زیبای الهی به خدمت گرفته شود و هرکه زورمدارتر باشد دارای موفقیت بیشتر و هرکه از دیدگاه‌های انسانی دورتر باشد صاحب توانایی‌هایی به مراتب بالاتر و به عبارت دیگر؛ بی‌مانند در اجرای قانون جنگل می‌گردد.

امروزه، علم و صنعت فقط در مسیر تأمین هواوهوس درصدی اندک در مجموعۀ شش میلیاردی انسان‌ها قرار دارد و سایر انسانها باید چون خادمی مطیع در مقابل آنها ارائه خدمت نموده و با اجرتی به

اندازۀ قوت لا یموت امید به بقاء زندگی چند روزۀ جیفۀ دنیا داشته باشند. علم و صنعت امروزی به درصدی اندک، اجازه می‌دهد تا در هر لحظۀ دلخواه، تاروپود زندگی و حیات یک ملت را با خاک یکسان نمایند. علم و صنعتی که روح و عواطف انسانی را درک ننموده و به تبع صاحبانش نابودکنندۀ جوامع انسانی می‌گردد.

چیزی که باید در خدمت زندگی و بقاء انسان قرار گیرد عکس آن حاصل گشته و اینجاست که باید این پیشرفتها را ارزش‌گذاری کرد و جایگاه دارندگان آنها را در حیطۀ حیات انسانی روشن نمود.

به امید روزی که بیداری انسانهای کرۀ خاکی، زندگی شیرین و ارزشمند دنیایی را برای فراهم‌سازی آخرتی زیباتر تحقق بخشد و هیچ انسانی با اندوه از مصائب زندگی مشاهده نشود و این حاصل نخواهد شد مگر در پرتو ولایت.

حوزه‌های علمیه که در سایۀ علوم اهل بیت علیهم السّلام پرورش یافته‌اند، تبدیل به دانشگاه تعلیم و تعلّم احکام متعالی اسلام شده‌اند و با کوششی خستگی‌ناپذیر در فکر پرورش فکری و روحی آحاد انسانها بوده و تمام هستی خود را برای گسترش معارف الهی به کار بسته‌اند. روزنامۀ فیضیّه نیز در جهت ایفای وظیفۀ خود با تأسّی بر این روش، تمام توان و کوشش خود را در جهت گسترش معارف الهی به کار بسته تا شاید به اندازۀ ران ملخی، خدمتی اندک را به جایگاه رفیع علم و دانش ارائه نماید.

مجموعۀ حاضر با استفاده از دورۀ کامل دروس خارج اصول حضرت آیة الله العظمی فاضل لنکرانی«مد ظله العالی» که علیرغم بمبارانهای شدید و وحشیانه دشمن بعثی، درس معظم له بدون هیچ مکثی همچنان ادامه یافته⁽¹⁾و به طلاب و فضلاء محترم القاء شده است، تقدیم جامعۀ علمی جهان اسلام گردیده است.

این مجموعه حاصل زحمات چندسالۀ روزنامه فیضیّه می‌باشد که با یاری طلاب و فضلاء محترم آماده شده و به پیشگاه ولی عصر«عج» تقدیم می‌گردد و از اساتید و فضلاء محترم خواهانیم در صورت مشاهده کاستی و لغزش قلم و ویرایش، مسأله را جهت اصلاح به اطلاع دفتر روزنامه برسانند.

همچنین از آن مرجع بزرگوار، که با برشمردن ثمرات پرباری برای این مجموعه، مشوق ما گردیدند و فرزند گرامیشان استاد گرامی حجة الاسلام و المسلمین جناب آقای محمد جواد فاضل تقدیر و تشکر نموده و امیدواریم ما را از دعاهای خود در جهت خدمت و پیشبرد اهداف حوزه‌های علمیّه بهرمند نمایند.

از عزیزانی که در به ثمر رسیدن این مجموعه از تمام توان خود بهره گرفته و با تحمل سختی کار، بدون وقفه در اتمام آن زحمت کشیده‌اند مخصوصا برادران گرامی حجة الاسلام جناب آقای سید محمد سید موسوی و جناب آقای عبد الخلیل برهان و جناب آقای سید عباس حسینی و سایر برادرانی که در پیاده سازی نوارها و تصحیح‌ها و ویرایشها و بازبینی‌های این مجموعه زحمت کشیده‌اند تقدیر و تشکر می‌نماییم که«من لم یشکر المخلوق لم یشکر الخالق» و از خداوند منان تقاضا داریم لیاقت خدمت خالصانه در راه خودش را عنایت فرموده و ما را از شائبه‌های نفسانی و شیطانی، مصون و محفوظ بدارد و خود یاور و پشتیبان ما در خدمت به دینش باشد.

«الهی لا حول لی و لا قوّة الاّ بقدرتک و لا نجاة لی من مکاره الدّنیا الاّ بعصمتک فأسئلک ببلاغة حکمتک و نفاذ مشیّتک أن لا تجعلنی لغیر جودک متعرّضا و لا تصیّرنی للفتن غرضا و کن لی علی الأعداء ناصرا و علی المخازی و العیوب ساترا و من البلاء واقیا و عن المعاصی عاصما برأفتک و رحمتک یا أرحم الرّاحمین»، «ألّلهمّ اجعل قوّتی فی طاعتک و نشاطی فی عبادتک و رغبتی فی ثوابک و زهدی فیما یوجب لی ألیم عقابک إنّک لطیف لما تشآء». آمین رب العالمین.

قم المقدسة سیزدهم رجب المرجب 1419 سه‌شنبه دوازدهم آبان 1377 «عبیدک المبتلی» محمد دادستان

مباحث الفاظ

موضوع علم

اشاره

درس اول

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

قبل از هرچیز باید تشکر کنم از خداوند متعال که تا حدّی به من شفا عنایت فرمود، به برکت ادعیۀ شما دوستان و سروران و عموم مردم و بالاتر از همه شخص امام بزرگوار که قطعا مستجاب الدعوة است، با این‌که چند ماه تحت معالجات غیرصحیح و بلکه مضر در داخل و خارج از ایران بودم، مع ذلک، خداوند لطف فرمود و من حیث لا یحتسب و من حیث لا یشعر راه صحیح را مشخص فرمود.

به‌هرحال، من از آقایان و سروران هم خیلی تشکر می‌کنم که مرا از دعا فراموش نکردند، به عنوان تعارف نمی‌گویم، مثل آفتاب پیش من روشن است که همین دعاها و توسلات مؤثر بود، لو لا این مسائل معنوی، حالا من که به جائی نمی‌رسیدم، اینها سبب شد که خداوند عنایت کرد.

بالاخره این توفیقی که به من عنایت شده باید سبب خیر باشد، ما روحانیین معتقدیم که برای حیات، استقلالی وجود ندارد، بما هو زندگی نباید به آن معتقد باشیم، ما زندگی را ان شاء الله خدمت به اسلام می‌دانیم و اگر به زندگی علاقمندیم، شاید برای این باشد که می‌خواهیم بیشتر به اسلام خدمت کنیم و واقعیت هم همین است، اگر از زندگی این مقدمیت برداشته بشود، هیچ حقیقتی برای این زندگی وجود نخواهد داشت.

در این بحثی که این دوره می‌خواهیم شروع کنیم ان شاء الله به مطالب لازم - از نظر خود مطلب یا ابتلای به آن - می‌پردازیم. البته سعی می‌کنیم که نه مختصر باشد و نه مطول، به آن صورتی که مرحوم آقای بروجردی(اعلی الله مقامه الشریف) تعبیر می‌کردند، می‌فرمودند: علم اصول در این اواخر تورم پیدا کرده است، ایشان کلمۀ تورم را در علم اصول به کار می‌بردند.

تبیین محل بحث

قبل از آنکه وارد مقاصد علم اصول بشوم، مطالبی را به عنوان مقدمه - به همان ترتیب مرحوم محقق خراسانی(ره) در کتاب کفایه - که واقعا سودمند هست، ذکر می‌کنم:

یکی از مقدمات که البته در کلام مرحوم محقق خراسانی(ره) به عنوان مقدمۀ مستقل مطرح نشده، بلکه مقدمه را چیز دیگری قرار داده و در ضمن اشاره‌ای به این مسأله کرده، آن هم برای نکته‌ای که ایشان لازم دیده که آن نکته را بیان کند، موضوع علم است، نه موضوع علم اصول فقط؛ موضوع هر علمی. مرحوم آخوند(ره) به‌طور ضمنی می‌فرمایند: «موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة» ایشان درصدد بوده تفسیر خاصی از عرض ذاتی بکند، لذا این مسأله را به صورت ضمنی بیان کردند وگرنه آنکه از نظر ایشان در این مقدمه بوده، پرداختن به نسبت بین موضوع و موضوعات مسائل بوده که ایشان می‌فرمایند: این نسبت، نسبت کلی و فرد و طبیعی و مصادیق است.

لکن ما قبل از آنکه به این بحث برسیم، مباحثی را در رابطۀ با اصل موضوع علم باید بررسی کنیم.

نیاز علوم به موضوع

اولین چیزی که باید بررسی بشود، این است که آیا هر علمی نیاز به موضوع دارد؟ بر فرض آنکه احتیاج به موضوع مسلم شد، این بحث پیش می‌آید که آیا موضوع هر علمی باید متصف به وحدت باشد؟ یعنی هر علمی یک موضوع باید داشته باشد یا این که ممکن است هر علمی موضوعات متعدد داشته باشد؟ بحث سومی که باید بررسی بشود، تعریفی است که برای موضوع علم شده که:

«موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة» آیا واقعا موضوع علم معنایش این است؟ مقصود از عوارض ذاتیه چیست؟ آیا عوارض ذاتیه به مفهومی است که علمای گذشته معنا کردند؟ یا به مفهومی است که مرحوم آخوند(ره) در کفایه به آن اشاره نموده‌اند؟

اینها باید ان شاء الله ملاحظه بشود، لیکن از همین‌که مرحوم آخوند(ره) به صورت ضمنی بیان می‌فرمایند که«موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة» استفاده می‌شود که این معنا یک معنای مفروغ عنه است. در منطق هم که شما ملاحظه می‌کنید، آنجا موضوع علم را«ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة» معنا می‌کنند و بعید نیست که همین تسالمی که تقریبا به حسب ظاهر از کلام مرحوم آخوند(ره) استفاده می‌شود، تبعا للمنطق است. منطقیان این حرف را زده‌اند و دیگران هم پذیرفته‌اند.

عبارت«ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة» معنایش این است که«العلم یحتاج الی الموضوع» و هم معنایش این است که«الموضوع واحد» و هم معنایش این است که آن موضوع واحد همان است که«یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة». حال بررسی کنیم:

نظریۀ امام خمینی«قده» دربارۀ احتیاج علوم به موضوع

اما مسألۀ اصل احتیاج علم به موضوع که موضوع را سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(قدّس سره) مورد انکار قرار داده و فرموده‌اند: ممکن است علم، موضوعی نداشته باشد، حال این مطلب به چه صورت می‌تواند تقریر شود؟ بیان استاد بزرگوار در این رابطه چیست؟ ایشان برحسب آنچه مقرر تقریر کرده - و با اصل مطلب مرتبط است - می‌فرمایند: این‌طور نبوده که از اول وقتی که علوم تدوین می‌شد، آمده باشند موضوعی مشخص کرده باشند و مدوّن اصلی در رابطۀ با آن موضوع مشخص بحث کرده باشد، بلکه علوم در اصل تدوین - همانطوری که تقریبا مسلم است - کاملا ناقص و بسیط بوده و بر اثر مرور زمان تکامل پیدا کرده و به صورت فعلی رسیده است.

شاهد این مسأله سخنی است که شیخ الرئیس بو علی سینا در رابطۀ با تدوین منطق از معلم اول نقل می‌کند: ما آنچه را از گذشتگان دربارۀ قیاسها به ارث بردیم، ضوابطی مجمل و مختصر بود، بدون این که خصوصیاتش مشخص باشد و اما تفصیل شرایطی که در قیاسها معتبر است«ما کبدنا فیه أنفسنا» چیزهایی است که خودمان زحمت کشیدیم و شبها را به بی‌خوابی گذراندیم و به این صورت درآوردیم. بعد هم می‌فرماید: ممکن است آنهائی که در آتیه می‌آیند، مباحث بیشتری را اضافه کنند یا اگر به نقص و خللی در حرفهای ما برخورد کردند، این نقصها را جبران کنند.

پس ببینید! گفتگویی نبوده است که موضوعی را مطرح کنند و دربارۀ عوارض ذاتیه‌اش بحث کنند.

این تنها مطلبی است که از ایشان به اصل بحث می‌خورد، اما عرض کردم بعضی از فرمایشات دیگر ایشان مربوط به نسبت بین موضوع علم و موضوعات مسائل است. ایشان می‌فرمایند: ما قبول نداریم که همیشه نسبت میان موضوع علم و موضوعات مسائل، نسبت کلی و مصادیق باشد. گاهی نسبت میان آنها نسبت کل و جزء است؛ مثل جغرافیا که بعدا توضیحش را عرض می‌کنم، بلکه می‌فرمایند: گاهی موضوع علم با موضوعات مسائل یکی است، حتی مثل انسان و زید هم نیست، مثل کلی و مصادیق، طبیعی و افراد آن هم نیست، مثل علم عرفان که موضوعش اللّه - سبحانه و جلّ جلاله - است و تمام موضوعات مسائلش هم دربارۀ اللّه است، ما در آنجا نمی‌توانیم کلی و فرد، طبیعی و مصداق را تصور کنیم.

البته این فرمایش ایشان نمی‌تواند اصل احتیاج به موضوع را از بین ببرد، این در ارتباط با مطلب دیگری است که تقریبا مرحلۀ چهارم بحث ما قرار می‌گیرد. حضرت امام فرمایش دیگری دارند که آن هم در رابطۀ با مرحلۀ سوم بحث ماست. می‌فرمایند: ما قبول نداریم که«موضوع کلّ علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة» است. برای این که وقتی سراغ علم فقه - که نزدیکترین علوم به شماست - بروید، از شما بپرسند که موضوعش چیست؟ می‌گوئید: فعل مکلف.

ایشان می‌فرمایند: خیلی از مباحث فقه به فعل مکلف ارتباط ندارد. آیا کتاب الارث جزء کتابهای

فقهی هست یا نه؟ کتاب الارث به کجای فعل مکلف ارتباط دارد؟ اگر پدری مرد، پسرش چقدر ارث می‌برد، دختر او چقدر ارث می‌برد، در صورت افتراق چقدر و در صورت اجتماع چقدر؟ این به کجای فعل مکلف ارتباط دارد؟ یا مثلا در باب نجاسات(اعیان نجاسات نه احکام نجاسات) شما دو سال بحث می‌کنید: «الکافر نجس، الکلب نجس، الدم نجس، المنی نجس». آیا«الدم نجس» موضوعش فعل مکلف است یا محمولش؟ همینطور در باب مطهرات و بخشی دیگر از مسائل فقهی.

آیا این بیان، احتیاج به موضوع را نفی می‌کند؟ یا این بیان نفی می‌کند که«موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة» است؟

(پاسخ سؤال:) موضوع مسائل چیست؟ شما در اعیان نجاسات بحث مفصلی می‌کنید که«المنی نجس» منی فعل مکلف است؟ «الدم نجس» فعل مکلف است؟ این خودش مسألۀ فقهی است. آیا «الدم نجس لیست بمسألة فقهیة أم مسئلة فقهیة؟» الدم که به فعل مکلف نمی‌تواند ارتباطی پیدا بکند.

پس، آنکه از بیان استاد بزرگوار ارتباط به اصل مطلب یعنی به مرحلۀ اول بحث(اصل احتیاج به موضوع) ارتباط پیدا می‌کند، نافی آن اصل نیست. یعنی اگر بعدا دلیلی بر اصل احتیاج به موضوع اقامه کردیم، آیا این با فرمایش امام(ره) که علوم در اصل تدوین در کمال نقص بوده و مدوّن اصلی موضوعی را در نظر نگرفته و بیان نکرده منافات و معارضه پیدا می‌کند یا آن دلیل با این بیان منافات ندارد؟

در تدوین اصلی علم منطق گرچه ذکر موضوع نشده، اما آیا مسائلی که در آن مدوّن ابتدائی به کار رفته، مباحث غیرمنطقی هم بوده یا مباحث مجملی از منطق بوده است؟ چندی پیش یکی از دوستان، جزوه‌ای در اصول فقه از شیخ مفید(علیه الرحمة) در اختیار من گذاشت که در مجموع من اول الاصول الی آخر الاصول سه صفحه بیشتر نبود، اما حالا می‌بینید که دوره‌های ده جلدی و دوازده جلدی پیدا کرده است، اگر اصول در تدوین اصلی آن سه صفحه بوده، اما حالا ده جلد شده، آیا معنایش این است که در ابتدا احتیاجی به موضوع نداشته؛ یعنی خوب بوده یک مسألۀ فقهی هم آنجا مطرح شود، یک مسألۀ فلسفی هم آنجا مطرح شود یا این کاستی‌ها و افزودگی‌ها، بیان و عدم بیان، نقصان و کمال نمی‌تواند اصل احتیاج به موضوع را نفی کند؟

بنابراین، می‌توان گفت که این بیان ایشان نمی‌تواند اصل احتیاج به موضوع را نفی کند، لکن لقائل أن یقول که شما چه دلیلی دارید که هر علمی احتیاج به موضوع دارد؟

دلیلی که مشهور اقامه کرده‌اند بر این که موضوع باید واحد باشد، اگر تمام باشد، هم اصل احتیاج به موضوع را ثابت می‌کند و هم اعتبار وحدت موضوع را. این دلیل می‌تواند هر دو جهت را اثبات کند، به عبارت روشنتر اگر ما دلیلی اقامه کنیم که احتیاج به موضوع را مستقیما ثابت کند، در مرحلۀ دوم باید بحث کنیم که آیا این موضوع مورد احتیاج، باید واحد باشد یا ممکن است که متعدد باشد؟

اما اگر دلیلی بر اصل وحدت موضوع اقامه کردیم، احتیاج به موضوع را هم ثابت می‌کند.

اکنون دلیل مشهور را عنوان می‌کنیم، شما در اطراف آن دقت بفرمائید که تمام است یا نه؟ و آیا دلیل دیگری هم هست که بتواند اصل احتیاج به موضوع را از آن به دست آورد؟

متن دلیل مشهور در لزوم نیاز علوم به موضوع

دلیل مزبور دو مقدمه لازم دارد: یک مقدمه‌اش تقریبا روشن است و آن این که«کل علم یترتب علیه غرض و فائدة» هر علمی فائده‌ای بر آن مترتب و برای تحقق غرضی تدوین شده است. مثلا علم نحو غرضش این است که انسان را از خطای در مقال باز دارد. علم منطق غرضش این است که انسان را از خطای در فکر باز دارد و به او بیاموزد که چطور قیاس را باید ترتیب دهد تا نتیجه بر آن مترتب شود. علم اصول غرضش این است که انسان قدرت بر استنباط احکام الهی پیدا کند، علم طب هم غرضش این است که مردم را از دردها و کسالتها نجات دهد. پس هر علمی یترتب علیه غرض و فائدة.

مقدمۀ دوم که قاعده‌ای فلسفه‌ای است دو طرف دارد، یک طرفش می‌گوید: «الواحد لا یصدر الا من الواحد» طرف دومش می‌گوید: «الواحد لا یصدر منه الا الواحد». بخش مورد نیاز دلیل مشهور این است که«الواحد لا یصدر الا من الواحد» شیء واحد، اثر واحد باید حتما از واحد صادر شود، وگرنه اگر دو شیء متباین باشند و بین آنها هیچ جهت جامع مشترکی وجود نداشته باشد، نمی‌توانند در یک امر تأثیر گذارند.

مرحوم آخوند(ره) همه جای کتاب کفایه به این مسأله به صورت یک وحی منزل تمسک می‌کند. اگر دیدید که شمس در حرارت تأثیر می‌گذارد و نار هم تأثیر در حرارت می‌گذارد، بدانید که حتما بین شمس و نار یک جهت جامع و قدر مشترکی وجود دارد و اگر بین شمس و نار هیچ‌گونه جهت مشترکی وجود نداشته باشد، معنا ندارد که هر دوی آنها در یک شیء تأثیر کنند، مگر آنکه بگوئید بین حرارتهایشان تباین وجود دارد و اگر حرارت را شیء واحدی قرار دادید، حتما باید در اینجا مؤثر در حرارت را همان جهت جامع و قدر مشترک فرض کنید.

در این مقدمه و در اشکالاتی که ممکن است متوجه این دلیل باشد، دقت بفرمائید.

پرسش:

1 - نظریۀ امام خمینی«قده» دربارۀ موضوع علوم را توضیح دهید.

2 - آیا نظریه امام خمینی«ره» با اصل احتیاج علوم به موضوع منافات دارد؟

3 - دلیل مشهور در لزوم نیاز هر علمی به موضوع را توضیح دهید.

درس دوم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عرض کردیم: دلیلی که اقامه شده می‌تواند هم اصل احتیاج به موضوع را ثابت می‌کند و هم این که هیچ علمی نمی‌تواند خالی از موضوع باشد و در عین‌حال، وحدت موضوع را ثابت کند که موضوع در هر علمی، شیء واحد است.

دلیل مشهور بر لزوم نیاز هر علمی به موضوع

دلیل مذکور دو مقدمه داشت: یکی این که بر هر علمی غرض و فایدۀ واحدی ترتب پیدا می‌کند.

لذا تکثّر علوم به لحاظ همین معناست، البته در آینده ان شاء الله بحث می‌کنیم که آیا تمایز علوم به تمایز موضوعات است یا به تمایز محمولات یا به تمایز اغراض مترتبۀ بر علوم؟ اما این معنا جای تردید نیست. به لحاظ همین دلیل که بر هر علمی، غرض واحدی ترتب پیدا می‌کند.

مقدمۀ دوم این دلیل این است که یک قاعده‌ای در فلسفه مورد بحث است و جلّ محققین آن قاعده را پذیرفته‌اند، منتها در جای خودش که«الواحد لا یصدر الاّ من الواحد» شیئی که اتصاف به وحدت پیدا کند، معلولی که متصف به وحدت باشد، باید علت آن هم واحد بوده و آن هم اتصاف به وحدت داشته باشد. البته این قاعده در جای خودش مبرهن است.

آن وقت گفته‌اند که ما این دو را به هم ضمیمه می‌کنیم، یکی این که غرض و فایدۀ مترتبۀ بر هر علمی واحد است و دیگر این که«معلول واحد لا یکاد یصدر الا من الواحد»، که هر علمی عبارت از

مجموعۀ مسایل آن علم است. مثلا علم نحو چیست؟ مجموعۀ مسائل علم نحو که«یقال انه علم النحو»، مجموعۀ مسایل علم صرف هکذا و همینطور سایر علوم.

پس ما می‌بینیم آنچه که مؤثر در این غرض است و در این شیء واحدی که به عنوان غرض از آن تعبیر می‌شود، این مسایل است: «الفاعل مرفوع، المفعول منصوب، المضاف الیه مجرور و امثال ذلک من مسایل علم النحو، یترتب علیها غرض علم النحو و فائدة علم النحو و هو صون اللسان عن الخطأ فی المقال». پس آنچه می‌تواند در رابطۀ با غرض باشد و در حقیقت به عنوان مؤثر در غرض مطرح شود، مسائل علم است. برای این‌که علم غیر از مسائلش چیز دیگری نیست، غیر از این قواعدی که شما در علم نحو ملاحظه می‌کنید، ما چیز دیگری نداریم که از آن به علم نحو تعبیر کنیم.

پس اینها مؤثر در غرض است.

محور اتحاد در موضوع علم(جامع)

آن وقت می‌گویند: هرکدام از مسائل، یک موضوع و یک محمول و یک ارتباط بین موضوع و محمول و نسبت بین موضوع و محمول دارد، هر مسأله‌ای واجد این سه عنوان است.

گاهی می‌بینید مسائل علم نحو محمولاتشان واحد است، لکن موضوعشان متعدد، مثل این‌که شما در باب مرفوعات که می‌رسید، هر مسأله‌ای که عنوان کنید، خبرش«مرفوع» است، لکن مبتدایش فرق می‌کند، «کل فاعل مرفوع و کل مبتدء مرفوع» و هکذا.

گاهی قصه برعکس است، موضوع واحد و محمول متعدد است، مثل این که دربارۀ فاعل شما احکام متعدده دارید، «الفاعل مرفوع، الفاعل مقدم علی المفعول، الفاعل کذا» احکام متعدده‌ای که بر فاعل مترتب است.

گاهی هم موضوع و محمولشان باهم فرق دارد مثل«الفاعل مرفوع و المفعول منصوب» که نه موضوعشان یکی است و نه محمولشان یکی است.

اینها می‌گویند: این مسائلی که در هر علمی هست و هر مسأله‌ای مرکب از موضوع و محمول و رابطه است، ما باید یک جامعی بین اینها پیدا کنیم که آن جامع، امر واحدی باشد که مؤثر در غرض واحد و در معلول واحد است، آیا جامع بین محمولات را در باب قضایا مطرح کنیم یا جامع بین موضوعات را به حساب بیاوریم یا جامع بین ربطها و نسبتها و ارتباطها را مطرح کنیم؟

در بادی امر هر سه محتمل است، برای این‌که در مسأله هر سه جهت وجود دارد، موضوع و محمول و ربط. آیا جامع بین محمولات، یا جامع بین موضوعات، یا جامع بین نسبتها، کدام مقصود است؟

اگر بخواهیم جامع بین محمولات را در نظر بگیریم، فرض این است که محمول در قضایای حملیه عنوانش در رابطۀ با موضوع، عنوان عارض و معروض است، محمول نوعا عارض بر

موضوع است و عرضی است که موضوع اتصاف به آن پیدا می‌کند: «زید قائم» که معنایش«زید له القیام» است، یعنی این موضوع اتصاف دارد به این که قیام بر او ثابت است، آیا درست است که ما در مقام انتزاع جامع و به دست آوردن جامع، عارضها را ملاک قرار دهیم و معروضها را کنار بزنیم یا این که روی تقدّمی که معروض بر عارض دارد، آن تقدم رتبی که عنوان معروضیت اقتضا می‌کند، اقتضا دارد که ما معروض را مقدم بر عارض بداریم؟ لذا در مقام مقایسۀ بین موضوعات و محمولات، به لحاظ همین مسألۀ عارض و معروض، موضوعات را باید مقدم بداریم.

از اینجا روشن می‌شود که موضوعات بر نسبتها هم تقدّم دارد، برای این‌که اولا نسبتها یک معانی حرفیّه هستند و معانی حرفیّه از استقلال برخوردار نیستند و ثانیا: نسبت هم عنوان تبعیت در آن وجود دارد، نسبت علاوۀ بر این که از موضوع تأخّر دارد، از محمول هم تأخّر دارد، نسبت در درجۀ سوم مطرح است، آن وقت چطور می‌شود که ما این نسبتها را بتوانیم برای مسألۀ جامع، ملاک قرار دهیم؟

لذا انحصار پیدا می‌کند مسأله به این احتمال که ما باید جامع بین موضوعات مسائل را ملاحظه کنیم، جامع بین«الفاعل، المفعول، المضاف الیه» که اینها موضوعات مسائل علم نحو است، باید جامع بین اینها ملاحظه شود و جامع بین اینها هم مثلا کلمه و کلام است، بنابراین که کلمه و کلام، تعددی در آن وجود نداشته باشد و یک شیء باشد که خود این هم یک بحثی است دربارۀ موضوع علم نحو.

پس نتیجه اینطور شد که ما مجبوریم یک جامعی بین موضوعات مسائل داشته باشیم که عبارت است از موضوع علم. پس هم ناچاریم از وجود چنین جامعی و هم لامحاله این جامع شیء واحد است. لذا این دلیل هر دو جهت را اثبات می‌کند.

تذکّری به شاگردان«رعایت امانت در نقل گفته‌ها»

این مسائلی را که عرض می‌کنیم قدری توجه بفرمائید، گاهی برخلاف آنچه که من صحبت کردم، بعضی مسائل را نقل کرده‌اند. درست دقت شود که در مقام نقل، آنچه که من عرض می‌کنم شما نقل کنید، امروز آقای محترمی به من تلفن کرد و گفت: یکی از شاگردهای شما گفته که شما در بالای منبر گفتید: امام بزرگوار گفته علم اصول موضوع ندارد، چه موقع چنین حرفی زدیم؟!! چه موقع ما بحث دربارۀ موضوع علم اصول کردیم؟ یک بحث کلی، آن هم در رابطۀ با این‌که احتیاج به موضوع هست یا حتما نباید موضوع داشته باشد؟ آیا نیاز به موضوع هست یا نه؟ چنین بحثی را عنوان کردیم، چطور چنین معنائی را نقل کرده‌اند؟ با یک کلمه اضافه و کم شدن، مسأله تغییر می‌کند، بحث ما در موضوع کلی علوم هست، آن هم نه دربارۀ این که موضوع دارد یا ندارد؟ بلکه احتیاج به موضوع دارد یا ندارد؟ بحث در این معناست که آیا«یمکن أن یکون هناک علم و لم یکن له موضوع؟»

آیا این معنا امکان دارد یا ندارد؟ چه ربطی دارد به این که کسی برود بگوید که فلانی گفته امام فرموده است که علم اصول موضوع ندارد، امام خودش یک رساله‌ای در موضوع علم اصول در چند صفحه مرقوم فرموده‌اند، غیر از مباحثی که در درسشان مطرح کرده‌اند، لذا در نقل مطالب درست دقت بفرمائید.

اشکالاتی که می‌تواند به این دلیل متوجه باشد، این اشکالات را خیلی باید دقت بفرمائید.

نقد دلیل مشهور

یک اشکال ابتدائی است که ما ادعا کنیم که هر علمی حتما باید یک غرض و فائده بر آن ترتب پیدا کند، این باید از کجا آمده؟ ممکن است یک علمی دارای دو غرض و دو فایده باشد، یعنی جمیع مسائل دوتا فایده بر آن مترتب شود، طوری که بین این دو فایده، تلازم تحقق داشته باشد و مرحوم آخوند(ره) به مناسبتی در صفحۀ دو بحثشان می‌فرمایند که این بعید است و امتناع عادی دارد، اما دلیلی هم بر این اقامه نکرده‌اند که چرا امتناع عادی دارد که یک علمی دوتا غرض بر آن بار شود؟ آیا مقتضای آیه و روایت این است؟

می‌فرماید: اگر فرض کردیم دوتا غرض در کار بود، دیگر لازم نیست که دوتا کتاب بنویسیم، دوتا اسم برایش بگذاریم، آیا این حرف درست است؟ یک کتاب می‌نویسند، یک علم هست، یک علم تدوین می‌کنند، «لکنّه یترتب علیه غرضان، یترتب علیه فائدتان» یک برهانی حتی بر امتناع عادی این معنا، نمی‌توانیم اقامه کنیم، امتناع عقلی که ندارد، مرحوم آخوند(ره) هم امتناع عادی ادعا می‌کند. لکن یک برهانی هم بر امتناع عادی اقامه نفرموده‌اند.

این مسألۀ مهمی نبود که ما در رابطۀ با این دلیل ذکر کردیم. اما می‌خواستیم عرض کنیم که به صورت اصل مسلّم که هر علمی باید غرض واحد بر آن ترتب پیدا کند، این«باید» از کجا آمده؟ منشأ این«باید» چیست؟ اگر بگویید: خارجا این علومی که داریم«یترتب علی کل منها فائدة واحدة» می‌گوییم آن هم معلوم نیست که اینطور باشد، شاید در بعضی از علوم فوائد مختلفه‌ای بر آن ترتب پیدا کند.

اقسام واحد و اشکال دلیل مشهور

اشاره

اما آنچه مهم در اشکال به این دلیل می‌باشد، چند اشکال است:

یکم: شما می‌گوئید: هر علمی«یترتب علیه غرض واحد» یک کلمۀ«واحد» در این مقدمه دارید، یک کلمۀ«واحد» هم در مقدمۀ دوم دارید که می‌گویید: «الواحد لا یصدر الا من الواحد». اولا ما می‌گوئیم: ما چندجور واحد داریم؟ یک واحد شخصی و حقیقی داریم که می‌گوئیم: «زید واحد»، این واحد شخصی حقیقی است. برای این که آنچه شخصیت زید را تشکیل می‌دهد و دخالت در

تشکیل شخصیت زید دارد، این واحد است و قابل تکثر هم نیست، زید اصلا معنا ندارد که متکثر شود، البته نام زید قابل تکثر است، اما خود زید«لا یقبل التکثر و لا یقبل التعدد»، از این تعبیر می‌کنیم به واحد شخصی یا واحد حقیقی، این یک نوع واحد است.

یک واحدی داریم که از آن تعبیر می‌کنیم به واحد نوعی، واحد نوعی مثل این که می‌گوئیم:

«الانسان واحد»، چطور انسان واحد است با این که مصادیقش در خارج متکثر است و شما هم می‌گوئید: طبیعی عین افرادش است«و یوجد به وجود افراده»، «الانسان واحد» غلط نیست، یعنی «الانسان نوع واحد» و معنای نوع واحد این است که در تحت این نوع مصادیق و افرادی وجود دارد که تمام این مصادیق و افراد در این نوع مشترک هستند و نوعشان عبارت از همین انسان است، لذا اگر از ما سؤال شد که مراد از وحدت در«الانسان واحد» چه وحدتی هست؟ نمی‌توانیم بگوئیم وحدت شخصی است، باید بگوئیم: وحدت نوعی است.

یک واحد سومی هم داریم که واحد عنوانی است، واحد عنوانی عبارت از این است که گاهی عده‌ای را زیر یک عنوان جمع می‌کنند، مثل شما برادران که الان در اینجا جمع شده‌اید، الان بگوئیم:

«أهل هذا المدرس» آنهایی که مجتمع در این مدرس هستند. این یک عنوان است، اما این عنوان فقط بر شما صادق است، کسی که از این مدرس خارج باشد، دیگر این عنوان بر او صادق نیست.

آن وقت این واحد عنوانی گاهی در امور اعتباریه تحقق پیدا می‌کند مثل باب نماز، نماز را شما می‌گوئید«شیء واحد»، این«شیء واحد» یعنی چه؟ نماز که از مقولات مختلفه تشکیل شده است، حتی از مقولات متباینه؛ کلام، قیام، قعود، سجود، سکوت، همۀ این مقولات در باب نماز هست. مع ذلک اگر از شما بپرسند که صلات چیست؟ شما می‌گوئید: «شیء واحد». اعتبار شرعی این صلات را شیء واحد قرار داده، یعنی شارع مجموعۀ اجزای مختلف نماز را«إعتبر امرا واحدا و سمّاه بالصلاة» و آثاری هم بر این صلاة مترتب کرده، خواصی هم بر این صلاة بار کرده است.

گاهی هم هست که اعتبار، اعتبار عرفی است، اعتبار عرفی ضمن این که اعتبار است، لکن عرفی هست، مثل این که اگر معجونی را طبیبی درست کند و مجموع آن را مؤثر در تداوی یک مرضی بداند، این مجموعه برحسب اعتبار این طبیب مخترع معجون«یکون شیئا واحدا مؤثرا» در تداوی یک مرض خاص و شفای مرضی.

یادسپاری سودمند، مراد از«أَهْلَ الْبَیْتِ»

از جملۀ عناوین و واحدهای عنوانیه، عنوان«أَهْلَ الْبَیْتِ» است که در آیه تطهیر مطرح است، «أَهْلَ الْبَیْتِ» در آیۀ تطهیر نه اصطلاح قرآنی است که بعضی از محققین مفسرین ذکر کرده‌اند و نه یک معنای غیرمأنوسی دارد، «بیت» در لغت عرب به معنای اتاق است در مقابل دار، «اهل البیت» یعنی ساکنین در اتاق، موقعی که آیۀ تطهیر نازل شد، ساکنین در اتاق، فقط رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) و امیر

المؤمنین(علیه السلام) و حضرت زهرا(س) و امام حسن و امام حسین(علیه السلام) بودند، تنها عنوانی که می‌توانست در آن جریان اینها را جمع کند، مجتمعین در این اتاق بود؛ حتی در بعضی از روایات دارد که یکی از زنهای پیغمبر ظاهرا ام سلمه خواست وارد اتاق شود، رسول خدا فرمودند که تو باید بیرون باشی.

برای این که یک عنوانی می‌آید که این عنوان نباید تو را بگیرد، عنوان فقط این پنج نفر را باید شامل شود.

لذا این که شاید در ذهن بعضی از شما برادران باشد که انسان وقتی که می‌آید به رفیقش می‌گوید که اهل بیت ما مریض هستند، یعنی خانوادۀ ما، زن و بچۀ ما، اما شامل خودش که دیگر نمی‌شود، «أَهْلَ الْبَیْتِ» که دیگر نباید خود انسان را بگیرد، پس چطور شده که در آیۀ تطهیر شامل خود رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) شده است؟ در درجۀ اول شامل خود رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) می‌باشد، برای خاطر همین معنای لغوی صاف و خیلی روشن مجتمعین در اتاق، مثل همان تعبیری که عرض کردم که اگر کسی الان بیاید بگوید: مجتمعین در این مدرس، خوب آنکه را بیرون قرار گرفته شاملش نمی‌شود، این اختصاص دارد به آنهائی که در این مدرس مجتمع هستند. «أَهْلَ الْبَیْتِ» هم همین معنا را دارد. تفصیل این مطلب را البته در یک رساله‌ای در آیۀ تطهیر نوشته و این معنا را اثبات کرده‌ایم. اگر کسی خواست به آن مراجعه کند.

بالاخره ما یک واحد حقیقی و شخصی، یک واحد نوعی و یک واحد عنوانی داریم.

مراد از واحد

در مقدمۀ دوم که می‌گوید: «الواحد لا یصدر الا من الواحد» هیچ جای تردید نیست که مقصود از واحد عبارت از واحد شخصی و حقیقی است، یعنی معلولی که وحدت حقیقیه و شخصیه داشته باشد، معنا ندارد که دو علت مستقل و غیرمرتبط به هم داشته باشد، بلکه حتما باید یک علت داشته باشد، اگر جائی هم دیدید دوتا علت به حسب ظاهر موجود است، شما باید بگوئید: آن قدر جامعی که متّصف به وحدت است، روی این معلول اثر گذاشته است. پس این معنا جای تردید نیست که مقدمۀ دوم در این دلیل که کلمۀ«الواحد» در آن مطرح است«الواحد لا یصدر الا من الواحد» این همانطوری که محققین از فلاسفه بیان کرده‌اند، مقصود از واحد، واحد حقیقی و شخصی است.

حال می‌آئیم سراغ واحد در مقدمۀ اولی، شما می‌گوئید هر علمی غرض واحد برآن مترتب است، این واحد را معنا کنید، چطور واحدی است؟ غرض واحد بر آن مترتب است، آیا واحدش واحد شخصی است یا واحد نوعی یا واحد عنوانی است؟ برای ما روشن کنید کدام یک از اینهاست؟

مراد از وحدت در ترتب غرض واحد بر علوم

اگر شما بگوئید: چونکه در مقدمۀ دوم مراد از واحد، واحد شخصی است، مجبوریم اینجا هم

واحد را واحد شخصی فرض کنیم. می‌گوئیم: این را مقداری تحلیل کنید. مثلا غرضی که مترتب بر علم نحو است که می‌گوئید: «صون اللسان عن الخطاء فی المقال» می‌گوئیم: این وحدت شخصیه دارد و این واحد، مترتب بر علم نحو است، می‌گوئیم: خوب معنای این عبارت می‌دانید چیست؟ معنای این عبارت این است که مسائل علم نحو«الفاعل مرفوع، المفعول منصوب، المضاف الیه مجرور» که فرض کنیم علم نحو همین سه مسأله را بیشتر ندارد - برای روشن شدن مطلب - کدامش مؤثر در این غرض است؟ «الفاعل مرفوع» این غرض را تأمین می‌کند به تنهائی یا«المفعول منصوب» این غرض را به تنهائی تأمین می‌کند یا«المضاف الیه مجرور» این غرض را به تنهائی تأمین می‌کند؟ یا این که مجموع اینها مؤثر در حصول این غرض هستند؟ کدام یک از اینهاست؟

آیا«الفاعل مرفوع» به تنهائی«صون اللسان عن الخطاء فی المقال» می‌آورد؟ پس بقیه چه دخالتی دارند؟ «المفعول منصوب صون اللسان عن الخطاء فی المقال» می‌آورد، پس آن دوتای دیگر چه کاره‌اند؟ «المضاف الیه مجرور صون اللسان عن الخطاء فی المقال» می‌آورد، پس آن دوتای دیگر چه کاره هستند؟ یا این که مجموع اینها«صون اللسان عن الخطاء فی المقال» می‌آورند؟ روی وحدت شخصیه، شما چاره‌ای ندارید که بگوئید: مجموع اینها این نقش را دارد، یعنی مسألۀ«الفاعل» به عنوان جزئیت در رابطۀ با این غرض مطرح است، «المفعول منصوب» به عنوان جزء دوم در رابطۀ با این غرض مطرح است، «المضاف الیه مجرور» در رابطۀ با این غرض به عنوان جزء سوم مطرح است.

اگر عنوان جزئیت مطرح شد، پس ارتباط علم و این مسائل با غرض، این شد که کلّ این مسائل، علیّت برای حصول این غرض دارند، نه جامع بین این مسائل. تعبیری که فارق است، این است که آیا جامع در حصول این غرض نقش دارد یا مجموع در حصول این غرض نقش دارد؟ اگر شما وحدت را به عنوان وحدت شخصیه مطرح کردید، باید کلمۀ جامع را بردارید و به جای آن کلمۀ مجموع را بگذارید، از این جهت یک مشابهتی به نماز پیدا می‌کند، شارع می‌فرماید: «الصلاة معراج المؤمن»، چه‌چیزی معراج مؤمن است؟ رکوع معراج مؤمن است؟ سجود معراج مؤمن است؟ فاتحة الکتاب معراج مؤمن است؟ یا این که بر مجموعۀ اینها عنوان معراجیت مترتب است؟ مجموعۀ اینها چنین است.

پس همانطور که در باب نماز و خواص نماز و علیت و معلولیتی که آنجا شما تصویر می‌کنید، یک علت بیشتر ندارید«و هو المجموع و له معلول واحد و هو المعراجیة»، اینجا هم باید شما یک علت داشته باشید«و هو مجموع المسائل و له معلول واحد و هو صون اللسان عن الخطاء فی المقال». پس جامع از کجا دیگر مورد نیاز است که شما بگوئید که ما مجبوریم جامع را بگیریم؟! آیا جامع بین محمولات را بگیریم یا جامع بین موضوعات را بگیریم یا جامع بین نسب و ارتباطات را بگیریم؟ تا بعدا هم نتیجه بگیریم که جامع بین موضوعات باید گرفته بشود؟

پس، اصل جواب ما تا همین مقدار روشن شد، برای این که«الواحد» در مقدمۀ دوم بلا اشکال واحد شخصی است و در این غرض واحد، اگر شما بخواهید واحد را واحد شخصی بگیرید، این تالی فاسد را دارد. همینجا مطلب تمام می‌شود، لکن ما در عین‌حال واحد نوعی و واحد عنوانی را هم برای این که مسأله کاملا روشن شود با تمام احتمالاتش عرض می‌کنیم.

(پاسخ سؤال:) مجموع مانعی ندارد، مجموع شیء واحد است، مثل این می‌ماند که اگر شما یک ظرف آبی را هم در مقابل آفتاب گذاشتید و هم زیر آن گاز روشن کردید، آن حرارت شخصیه‌ای که در آن ظرف آب به وجود می‌آید، مستند به جامع نیست، این مستند به مجموع است، یعنی یک دهمش را شعاع شمس به وجود آورده است، نه دهمش را هم گاز و آتش به وجود آورده است. اینجا هم مسأله اینطور است که یک حرارت شخصیه، اگر دو علت پیدا کرد، مجموع العلتین در این مؤثر است، منتها هرکدام به اندازۀ استعداد و توانائی خودش است.

پرسش:

1 - آیا بر هر علمی غرض واحد مترتب است یا نه؟ توضیح دهید.

2 - اقسام وحدت را با ذکر مثال توضیح دهید.

3 - محور اتحاد در هر علمی کدام است؟

4 - آیا دلیل مشهور برای اثبات وحدت موضوع تمام است یا نه؟ توضیح دهید.

درس سوم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عرض کردیم که دلیل مشهور مرکب از دو مقدمه است و در هر دو مقدمه کلمۀ واحد ذکر شده است و تردیدی نیست که در مقدمه ثانیه: «الواحد لا یصدر الا من الواحد» مقصود از واحد، شخصی و حقیقی است. آن وقت سؤال کردیم که آیا مقصود از واحد در مقدمه اولی هم همین است؟ یعنی این که شما می‌گویید مسائل هر علمی غرض واحد بر او مترتب است؟ آیا مقصود از این واحد، واحد حقیقی و شخصی است؟ اگر مقصود واحد حقیقی و شخصی باشد، معنایش این است که ما یک غرض بیشتر نداریم، نه یک نوعی که افراد و مصادیقی داشته باشد، بلکه یک واحد شخصی است که این واحد شخصی اگر معلول مسائل قرار گیرد یعنی همۀ مسایل در این واحد نقش داشته باشد، معنایش این است که همه مسائل عنوان کل دارند، عنوان مجموعی دارند، نه به این صورت که هر مسأله‌ای به تنهایی این غرض بر آن ترتب پیدا کند.

ترتّب دو علت بر معلول واحد

در مثالی که دیروز در آخر ذکر کردم، خوب دقت بفرمایید، اگر یک حرارت شخصی، حرارت ماء موجود در این اناء خاص که«شیء واحد شخصی» است، معلول شمس و معلول نار هر دو باشد، چه‌جوری می‌شود که معلول دوتا باشد؟ چطور می‌شود که این دوتا روی این اثر گذاشته باشند؟ غیر از این که ما عنوان کل و جزء و عنوان مجموع در این‌جا تصور کنیم، عنوان دیگری در کار نیست،

البته اگر نار نبود، شمس استقلال داشت در تأثیر در حرارت، اگر شمس نبود نار تأثیر مستقل در حرارت داشت؛ اما الان هر دو که باهم شدند، شما که می‌گویید«لا یجوز اجتماع علتین مستقلتین علی معلول واحد» معنایش این است که اگر دوتا علت مستقل در یک معلول اثر کردند، هرکدام باید استقلالشان را از دست بدهند. یعنی در این وضع باید عنوان جزئیت پیدا کند. آن علت مستقله الان به صورت جزء العلة درآمده، این علت مستقله الان به صورت جزء العلة درآمده و الان در تأثیر در این معلول که شمس و نار باهم مجتمع شدند، دوتا علت نداریم، یک علت داریم، منتها آن علت ما، مجموعۀ نار و شمس است که شمس جزء العلة است و نار هم جزء العلة است.

بلی، اگر نار نبود، شمس صلاحیت داشت که بطور استقلال در حرارت اثر کند، اما صلاحیت ربطی به وضع فعلی ندارد، الان از شما می‌پرسند که آیا این حرارت را شمس به وجود آورده یا نار به وجود آورده است؟ شما در جواب می‌گویید هر دو! هر دو یعنی چه؟ یعنی دوتا علت مستقل؟ یا این که وقتی هر دو شدند، دیگر قید استقلالشان کنار می‌رود و عنوان آن جزئیت می‌شود یعنی«الشمس جزء العلة لهذه الحرارة و النار جزء آخر للعلة لهذه الحرارة» و در این حرارت شخصی یک علت بیشتر نداریم و آن علت شمس نیست، آن علت نار نیست، بلکه آن علت، مجموعه نار و شمس است که ما از آن تعبیر به کلّ می‌کنیم که هریک از آن دو، عنوان جزئیت پیدا می‌کنند.

نقدی بر دلیل مشهور

در ما نحن فیه هم مسأله این‌گونه است، وقتی که شما غرض واحد هر علمی را یک واحد شخصی قرار دادید، در این غرضی که بر علم نحو مترتب می‌شود - همان‌طوری که دیروز عرض کردیم - آیا«الفاعل مرفوع» به تنهایی مؤثر در این غرض است؟ نه. «المفعول منصوب» مؤثر در این غرض به تنهایی است؟ نه. بلکه مجموعۀ این مسائل یک علت را تشکیل می‌دهد و یک مؤثر را تشکیل می‌دهد و این مؤثر در این اثر، تأثیر می‌گذارد.

اگر مسأله به این صورت است، دیگر یعنی چه که شما سراغ قدر جامع بین موضوعات مسائل بروید؟ قدر جامع یعنی کلی و فرد، ما بحث کلی و فرد نداریم، ما بحث معلول واحد و علت مرکبه من مجموع المسائل که هر مسأله عنوان جزئیت دارد و هر مسأله عنوان بعضیت دارد، نه عنوان فردیت و نه عنوان مصداقیت که شما عنوان جامع را دنبال کنید. لذا عرض کردم که این‌جا کلمه جامع را باید کنار بگذاریم و در مقابل، کلمه مجموع را بیاوریم که معنای مجموع، یعنی«شیء واحد مرکب له اجزاء» اما مسأله جامع، مسأله کلی و فرد است، مسأله طبیعی و مصداق است و ما نیازی به این مسأله پیدا نمی‌کنیم و ارتباطی روی این فرض با کلی و فرد پیدا نمی‌کند.

لذا عرض کردم: جواب هم به همین صورت خاتمه پیدا می‌کند. برای این که بعد از آن‌که کلمه واحد در مقدمه دوم، واحد حقیقی شخصی شد و ما هم مجبور هستیم در مقدمه اولی هم همین معنا

را بگیریم، وگرنه این دو مقدمه ارتباطی باهم پیدا نمی‌کند و نمی‌شود که در مقدمه اولی مقصود از واحد یک واحد باشد و در مقدمه دوم یک واحد دیگر و حتما باید این دو واحد در این دو مقدمه یک معنا داشته باشند و اگر بخواهد در مقدمه اولی مقصود از واحد، واحد حقیقی و شخصی باشد، عرض کردیم که هیچ انطباق بر استدلال پیدا نمی‌کند و مسأله جامع بین موضوعات، هیچ مرتبط به این دلیل نخواهد بود.

لیکن ما برای تکمیل بحث، آن دوتا احتمال را عرض می‌کنیم. چون واقعیت در بعضی از آن دوتا احتمال دیگر است که عرض می‌کنم ان شاء الله.

نقد دوم بر دلیل مشهور

احتمال دارد که مقصود از واحد در این مقدمه اولی، واحد نوعی باشد، واحد نوعی همان بود که ما اشاره کردیم، شما می‌گویید: «الانسان واحد» با این که انسان مصادیق متعدده دارد، لکن مقصود از این واحد یعنی«واحد بالنوع، واحد نوعا»، یعنی وحدت نوعیه در انسان وجود دارد و به عبارت روشن‌تر«الانسان نوع واحد». اگر در باب اغراضی که مترتب بر علوم و مسائل علوم می‌شود، شما وحدت نوعیه را ملاحظه کنید، در باب علم نحو فرضا سه مسأله دارید: ( 1 - الفاعل مرفوع 2 - المفعول منصوب 3 - المضاف الیه مجرور) غرض از علم نحو«صون اللسان عن الخطأ فی المقال» است. این‌جا یک سؤالی مطرح است که آیا هر مسأله‌ای از مسائل علم نحو در این«صون اللسان عن الخطأ فی المقال» نقش دارد یا همانطوری که در احتمال گذشته گفتیم مجموعۀ مسائل نقش دارد؟ روی احتمال گذشته یک تالی فاسد مهمی در کار بود و آن تالی فاسد این بود که اگر شما می‌گفتید که «صون اللسان عن الخطأ فی المقال» یک غرض واحد شخصی است و مترتب بر تمام مسائل علم نحو است، لازمه‌اش این بود که اگر کسی از هزار مسألۀ علم نحو مثلا یکی از آنها را فقط بلد نباشد، اما نهصد و نود و نه‌تای آن را بلد است، او«صون اللسان عن الخطأ فی المقال» ندارد. برای این که اگر ما یک علتی پیدا کردیم که مرکب از هزار جزء باشد، اگر این یک جزئش کم باشد، اثری ندارد، مثل باب نماز، شما جمیع مقدمات و مقارنات و افعال و خصوصیات نماز را رعایت کنید، الا یک جزء کوچک را عمدا ترک کنید«لم تأت بشیء اصلا».

روی احتمال اول باید چنین معنایی باشد، اگر«صون اللسان عن الخطأ فی المقال» یک واحد شخصی است و این هم مترتب بر مجموعه مسائل علم نحو است، از هزار مسألۀ علم نحو اگر کسی یکی را بلد نباشد، اصلا مثل این که نحو را نخوانده است، درحالی‌که مسأله این‌طور نیست، مسأله این است که شما هر مسأله‌ای از علم نحو را بخوانید و معرفت بر آن پیدا کنید، یک مصداق«صون اللسان عن الخطأ فی المقال» درست می‌شود، شما اگر«الفاعل مرفوع» را خواندید و عمل کردید و در مقام اخبار گفتید: «جاءنی زید» آیا این«الفاعل مرفوع» زبان شما از خطأ در مقال محفوظ نگاه داشته

است، ولو این که شما ندانید که«المفعول منصوب» ولو شما ندانید«المضاف الیه مجرور»، اما یک مصداق«صون اللسان عن الخطأ فی المقال» در رابطۀ با فاعل برای شما تحقق پیدا کرده، از این به بعد هرجا فاعل در کلامتان می‌آورید، مرفوع می‌خوانید«جاءنی زید، صدق عمرو، ذهب بکر» هزار تا فاعل هم در کلامتان بیاید، چون شما خواندید که«الفاعل مرفوع» اینجا«صون اللسان عن الخطأ فی المقال» در رابطه با فاعل برای شما تحقق پیدا کرده است.

لذا عرض کردم: واقعیت مسأله این است که آن«صون اللسان عن الخطأ فی المقال» که مترتب بر مسائل علم نحو است، وحدت نوعیه دارد یعنی دارای مصادیق است، «صون اللسان عن الخطأ فی المقال فی باب الفاعل، صون اللسان عن الخطأ فی المقال فی باب المفعول، صون اللسان عن الخطأ فی المقال فی باب المضاف الیه» اینها هرکدام مصداق است و هرکدام عنوان«صون اللسان عن الخطأ فی المقال» بر آن انطباق پیدا می‌کند. لذا غرض واحدی که مترتب بر مسائل علم می‌شود، واقعش این است که وحدت نوعیه دارد و معنای وحدت نوعیه این است که«له افراد و مصادیق» همین مقدار عرض کردم که آن دلیل را از بین می‌برد، برای این که دلیل ما راجع به وحدت شخصیه است، اما نتیجه این است که غرض واحد در رابطه با مسائل چه‌جوری است؟ آیا عنوان، عنوان جامع است یا عنوان، عنوان مجموع است؟ آیا جامع را باید در کار بگیریم، همانطوری که مستدل سراغ جامع می‌رفت؟ یا مجموع را بگیریم همانطوری که در رابطۀ با احتمال اول عرض کردیم؟ یا هیچ کدام؟

مسألۀ دیگری اینجا پیش می‌آید که هر مصداقی از غرض با یک مسأله ارتباط دارد، «صون اللسان عن الخطأ فی المقال فی باب الفاعل» این مربوط به«الفاعل مرفوع» است، تعددی در کار نیست، علت واحد و معلول هم واحد. «صون اللسان عن الخطأ فی المقال فی باب المفعول» مربوط به«المفعول منصوب» است و دیگر به«الفاعل مرفوع» ارتباطی ندارد، نه ارتباط جزء و کل دارد و نه ارتباط فرد و مصداق، «صون اللسان عن الخطأ فی المقال فی باب المفعول» مربوط به«المفعول منصوب و لیس الا» و«صون اللسان عن الخطأ فی المقال فی باب المضاف الیه» مربوط به مسألۀ«المضاف الیه مجرور» است و نه مربوط به«الفاعل مرفوع» و نه مربوط به«المفعول منصوب».

لذا نه عنوان جامع، دیگر روی این احتمال مطرح است و نه عنوان مجموع، و اصلا ربطی به هم ندارند، «الفاعل مرفوع» یک شعبه از صون اللسان را در اختیار گرفته است. «المفعول منصوب» یک شعبه دوم از صون اللسان را در اختیار گرفته، «المضاف الیه مجرور» یک شعبه سوم را. بدون این که با هم ارتباط و تنازع و مخالفتی داشته باشند. لذا واقعیت مسأله در باب اغراض که عبارت از وحدت نوعیه اغراض است، اقتضا می‌کند که هر مسأله‌ای در رابطه با یک فرد از غرض باشد، آن علتش است و آن معلولش است، آن مؤثرش است و آن اثرش است و دیگر مسأله جامع یعنی چه؟ حتی مسأله مجموع یعنی چه؟ کل و جزء هم این‌جا مطرح نیست، هر فردی از غرض و هر مصداقی از غرض،

«له مؤثر واحد و له علة واحدة» و آن علّت واحده«مسألة من مسائل ذاک العلم». لذا نه نوبت به جامع می‌رسد و نه نوبت به مجموع می‌رسد.

نقد سوم بر دلیل مشهور

بدتر از این، همان است که بگوییم: «صون اللسان عن الخطأ فی المقال» حتی وحدت نوعیّه هم ندارد، نه وحدت شخصی و نه وحدت نوعی، بلکه وحدت عنوانی دارد. وحدت عنوانی می‌سازد با این که حتی افراد تباین داشته باشد، حتی بین آنهایی که در این عنوان وارد هستند، مباینت باشد.

عرض کردم از باب مثال: مجتمعین در این مجلس یک واحد عنوانی است، اما در عین‌حال بعضی سادات هستند و بعضی از آنها غیر سادات هستند و اینها از این جهت بینشان تباین وجود دارد، اما در این عنوان مشترک هستند که هر دو وقتشان را تلف کرده‌اند و این‌جا نشسته‌اند و حرفهای مرا گوش می‌دهند.

واحد عنوانی هم از واحد نوعی بدتر است. برای این که واحد نوعی لااقل افرادی که در تحت آن نوع بودند، اینها یک جهت مشترکۀ حقیقی داشتند، در جهت نوعیت بینشان شرکت بود، اما واحد عنوانی نه! عرض کردیم در باب صلاة که چیز عجیبی است، با این که وحدت عنوانی دارد، ولی از مقولات مختلفه‌ای که در فلسفه تباین بین این مقولات ثابت شده است، صلاة مجموعۀ مرکبۀ از این مقولات است، اسم این مجموعه را صلاة گذاشتند، این مجموعه را شارع اعتبارا شیء واحدی ملاحظه کرده است. اگر ما در واحد نوعی مسأله را به آن صورت مطرح کردیم، در واحد عنوانی که منافات ندارد که متبائنات در این واحد عنوانی جمع شده باشند، این متبائنات هرکدام به یک مسأله مربوط است. «الفاعل مرفوع» به یک متباین مربوط است و«المفعول منصوب» به متباین دیگر و «المضاف الیه مجرور» به متباین سوم که دیگر، حتی شعبه هم وجود ندارد که بگوییم همۀ شعبه‌ها در تحت عنوان«صون اللسان عن الخطأ فی المقال» به عنوان اتحاد در نوع باهم اشتراک دارند.

لیکن این هم صرف احتمال است و اگر هم باشد، نتیجه‌ای برای مستدل نمی‌تواند بدهد. لذا این دلیلی را که مشهور برای اصل احتیاج به موضوع در هر علمی اقامه کردند، به این صورتی که ملاحظه فرمودید ناتمام است.

محور تمایز علوم

اشاره

دلیل دوم که خیلی مهم نیست، این است که یک مسأله‌ای که روز اول من اشاره کردم و بعد ان شاء الله مفصل در آن وارد می‌شویم، مسأله تمایز علوم است که آیا تمایز علوم به چه‌چیزی ارتباط دارد و ملاک در اختلاف علوم چه‌چیزی است؟ چه‌چیزی سبب شده که علم فقه از علم نحو جدا شود؟ چه چیزی سبب شده که علم نحو از فلسفه جدا شود؟ ملاک در این جدایی چه‌چیزی است؟ این‌جا

حرفها و نظرات مختلفی وجود دارد.

مرحوم آخوند(ره) همانطور که در کفایه مطرح کردند و بعضی از شاگردان ایشان مثل مرحوم محقق عراقی(ره) که ان شاء الله بعدا صحبت می‌کنیم، اینها معتقدند که تمایز علوم به تمایز اغراض است یعنی اغراض است که باعث تدوین علوم شده است، ریشه اختلاف را در آن اغراض باید بررسی کنیم«اذا کان الغرض واحدا» یک علم«و اذا کان الغرض متعددا» دوتا علم وجود دارد.

اما مشهور قائل شدند که تمایز علوم به تمایز موضوعات است، البته یک حرفی و نظراتی در تفسیر کلام مشهور هست که این را هم در همان بحث عنوان می‌کنیم، لیکن به حسب ظاهر وقتی که می‌گویند تمایز علوم به تمایز موضوعات است، ظاهرشان این است که مقصودشان موضوع هر علمی است یعنی علم فقه چون موضوعش عمل مکلف است، علم نحو موضوعش کلمه و کلام است، علم فلسفه مثلا موضوعش وجود است، چون بین موضوعات اختلاف وجود دارد، لذا تمایز علوم به تمایز همین موضوعات است. آن وقت گفتند که اگر علم احتیاجی به موضوع نداشته باشد، پس چطور می‌توانیم تمایز علوم را به تمایز موضوعات بدانیم؟ علمی که موضوع ندارد، چطور می‌شود این‌جا تمایز بین آن علم و بین علوم دیگر را روی این مسأله که مشهور قائل شدند، ما قائل بشویم؟ پس این که مشهور قائل شدند که تمایز علوم به تمایز موضوعات است، این خودش دلیل بر این است که اصل احتیاج به موضوع تقریبا یک مسأله روشنی بوده، وگرنه چطور می‌شود با نبود موضوع، تمایز علوم را به تمایز موضوعات بدانیم.

نقد نظریۀ مشهور بر تمایز علوم به تمایز موضوعات

لیکن این دلیل را عرض کردم دلیل سستی به نظر می‌رسد. چرا؟ برای دو جهت. یک جهت این که خود این معنا مسلّم نیست که تمایز علوم به تمایز موضوعات است، محقق بزرگی مثل مرحوم آخوند(ره) در کفایه و محقق عراقی(ره) و افراد دیگر تمایز علوم را به تمایز موضوعات نمی‌دانند، بلکه به تمایز اغراض می‌دانند و شاید احتمال دیگری هم در کار باشد که مرحوم آخوند(ره) اشاره می‌کنند که تمایز علوم به تمایز محمولات باشد، نه تمایز موضوع.

پس اولا خود این مسأله بعدا باید ان شاء الله بحث شود و یک چیز مسلمی نیست که روی این تکیه بکنیم و حکم به این معنا کنیم و جهت دوم این است که شاید مشهور که تمایز علوم را به تمایز موضوعات می‌دانند - خوب دقت بفرمایید - یعنی این‌جوری می‌خواهیم بگوییم که آیا اول تمایز را به تمایز موضوعات دانستند و بعد آمدند از آن استفاده کردند که هر علمی موضوع دارد که بنابراین مسألۀ احتیاج به موضوع در رتبۀ متأخرۀ از تمایز علوم به تمایز موضوعات است قرار گرفته؟ یا ممکن است مسأله عکس باشد؟ اول مسألۀ احتیاج به موضوع را قائل شدند و پایه‌گذاری کردند و این معنا را معتقد شدند و بعد گفتند حالا که علم موضوع دارد، تمایز علوم به تمایز موضوعات

است؟ اینها باهم فرق می‌کند.

استدلال می‌خواست آن راه اول را بگیرد و بگوید که مشهور اول تمایز علوم را به تمایز موضوعات قائل شدند، بعد آن را ثابت کردند و نتیجه این شد که علم احتیاج به موضوع دارد.

می‌گوییم: روی قاعده، مطلب عکس است، اول مشهور قائل شدند به این که«لکل علم موضوع خاص واحد» بعد که به مسأله تمایز علوم رسیدند، گفتند تمایز علوم به تمایز موضوعات است که آن به عنوان ثمره مترتّبه به اصل بحث است.

می‌گوییم اگر به عنوان ثمره است، ما به ثمره کار نداریم، ما به اصل بحث کار داریم، بحث ما این است که آیا علم نیاز به موضوع دارد یا این که علم نیاز به موضوع ندارد؟ اگر علم نیاز به موضوع داشت، آن وقت یک ثمره‌ای که مشهور بر آن مترتب کردند، این است که تمایز علوم به تمایز موضوعات است.

پس این هم نمی‌تواند، دلیل بر این معنا باشد. آیا ما می‌توانیم یک راه دیگری پیدا کنیم که آن راه ما را قانع کند و تبعا للمشهور معتقد شویم به این که هر علمی دارای موضوعی هست یا این که بر گردیم به همان مطلبی که امام بزرگوار فرمودند که معلوم نیست هر علمی احتیاج به موضوع داشته باشد؟ دقتی در این رابطه بفرمایید، شاید یک راهی را بتوانیم پیدا کنیم که نیاز هر علمی به موضوع را ثابت کند. ان شاء الله.

پرسش:

1 - چگونگی ترتب دو علّت بر معلول واحد را توضیح دهید.

2 - نقدهای بر دلیل مشهور را بیان کنید.

3 - احتمالهای سه‌گانه در محور تمایز علوم چیست؟

4 - نظریّۀ مشهور در تمایز علوم و نقد آن را توضیح دهید.

درس چهارم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

نقد دلیل وحدت غرض و جامع بین موضوعات مسائل

راجع به دلیل اولی که برای وحدت موضوع و وجود موضوع ذکر شده بود، ما یک جواب ذکر کردیم، لیکن یکی دو جواب دیگر هم هست که چون اهمیت دارند، اشاره‌ای به این دو جواب هم می‌کنم.

همان دلیل اول که از راه وحدت غرض می‌خواستند استکشاف کنند جامع بین موضوعات مسائل را که این جامع هم اصل وجودش و هم وحدتش - اگر این دلیل تمام باشد - تقریبا احراز می‌شود.

جواب اول ما تکیه‌اش روی آن وحدت غرض بود که آیا وحدت را حقیقی و شخصی ملاحظه می‌کنید یا وحدت را نوعی می‌گیرید یا وحدت را عنوانی می‌گیرید؟ گفتیم روی هیچ تقریبی نمی‌تواند این دلیل تمام بشود، همانطوری که ملاحظه فرمودید.

اگر از این جواب صرف‌نظر کردیم و نیامدیم در وادی وحدت غرض که آیا حقیقی است، نوعی است، عنوانی است، دو جواب مهم دیگر در کار است: یکی این که این«صون اللّسان عن الخطاء فی المقال» که شما می‌گوئید غرض علم نحو است و مترتب بر علم نحو است، نحوۀ ترتب معلول بر علت و نحوۀ ترتب اثر بر مؤثر، سؤال این است که چه‌چیزی در«صون اللسان عن الخطاء فی المقال»

مؤثر است؟ چه‌چیزی سبب می‌شود که انسان وقتی می‌خواهد به لسان عربی صحبت کند، صحیح صحبت کند؟ (خوب دقت بفرمائید!)

آیا وجود«کل فاعل مرفوع» در علم نحو این اقتضا را دارد؟ خوب این«کل فاعل مرفوع» که در علم نحو وجود دارد، از کی وجود دارد؟ از اولی که این علم تدوین شده که تدوینش هم تقریبا با بیان امیر المؤمنین(علیه السلام) بوده، آیا نفس وجود«کل فاعل مرفوع» به عنوان یک مسألۀ نحویه، «یصون الانسان عن الخطاء فی المقال؟» پس همه باید عربی صحیح صحبت کنند، برای این که در کتاب سیوطی«کل فاعل مرفوع» هست، در کتابهای قبل از سیوطی هم بوده، از اول هم بوده، چه‌چیزی اثر می‌کند به نحو معلول و علت؟ به نحو مؤثر و اثر؟ آنکه علت«صون اللسان عن الخطاء فی المقال» است، وجود «کل فاعل مرفوع فی مسائل علم النحو» نیست، بلکه این مسأله به اضافه این که و انسان هم برود علم پیدا بکند به مسائل علم نحو و در مقام عمل هم بخواهد رعایت کند، ولی نفس علم به مسائل علم نحو به تنهایی فائده ندارد.

ممکن است یک کسی بداند که در نحو«کل فاعل مرفوع» وجود دارد، لکن بگوید من خودم را تابع علم نحو نمی‌دانم، من می‌خواهم فاعل را منصوب ذکر کنم. نفس علم به مسائل علم نحو هم فایده ندارد، بلکه علم به مسائل علم نحو و رعایت مسائل علم نحو فایده دارد، حالا که در علم نحو «کل فاعل مرفوع» هست و ما هم فهمیدیم که هست و می‌خواهیم ضوابط علم نحو را رعایت کنیم، آن وقت«جائنی زید» می‌گوییم، دیگر«جائنی زیدا» نمی‌گوییم، پس آنچه در«صون اللسان عن الخطاء فی المقال» اثر دارد، نفس وجود«کل فاعل مرفوع» در کتاب سیوطی نیست، ولو این که من بقال باشم و هیچ اطلاعی هم نداشته باشم، این که اثر ندارد، باید بروم سراغ سیوطی اطلاع پیدا کنم که «ان کل فاعل مرفوع» و در مقام عمل و صحبت هم خودم را مقید به رعایت ضوابط نحویه بدانم.

پس چه‌چیزی فی صون اللسان مؤثر است؟ آیا«کل فاعل مرفوع» مؤثر نیست، او علت نیست؟ اگر او علت نیست، پس چرا شما جامع بین موضوع فاعل و مفعول و مضاف الیه را در کار می‌آورید؟ شما می‌گوئید چون اینها مؤثر در غرض هستند و غرض واحد است و غرض واحد باید علت واحده داشته باشد. علت واحده‌اش چیست؟ شما در علم نحو آمدید و جامع را کلمه و کلام گرفتید، مگر کلمه و کلام«یصون اللسان عن الخطاء فی المقال»؟ باید عنوان علیت و معلولیت و تأثیر و تأثر باشد، شما می‌خواهید یک جامعی درست کنید که با این اثر مرتبط باشد، می‌پرسیم جامع چیست؟ می‌گوئید کلمه و کلام، غرض چیست؟ «صون اللسان عن الخطاء فی المقال»، پس کلمه و کلام موثر در«صون اللسان عن الخطاء فی المقال» است!! باید چنین حرفی بزنید. کی کلمه و کلام مؤثر فی «صون اللسان عن الخطاء فی المقال» است؟! تازه علم به کل فاعل مرفوعش هم مؤثر نیست، علم به «کل فاعل مرفوع» و تقیّد به رعایت این علم در حین مقال و گفتار، اینها مؤثر است، اگر من فهمیدم که «کل فاعل مرفوع» و مقید به رعایت ضوابط علم نحو در مقام گفتار بودم، آن وقت«جائنی زید»

می‌گویم، وگرنه هزار سال در سیوطی«کل فاعل مرفوع» وجود داشته باشد، ولی من اطلاعی نداشته باشم، اینجا«صون اللسان عن الخطاء فی المقال» تحقق پیدا نمی‌کند.

پس، بر فرض که از آن جواب یکی دو روزه صرف‌نظر کنیم، نمی‌فهمیم این حرف شما را، یعنی این دلیل بر مدعایتان تطبیق نمی‌کند، شما از راه علت و معلول پیش آمدید، «الواحد لا یصدر الا من الواحد» صدور معلول از علت، درحالی‌که«کل فاعل مرفوع» آدم را به جائی نمی‌رساند، «کل فاعل مرفوع» یک جامعی پیدا کرد به نام کلمه و کلام، باید بگوئید کلمه و کلام مؤثر در«صون اللسان عن الخطاء فی المقال» است، آیا می‌شود چنین حرفی زد؟ اگر من چنین حرفی بزنم، شما می‌پذیرید که جامع به عنوان علت واحده مطرح است، غرض هم به عنوان معلول؟ جامع کدام است؟ کلمه و کلام، غرض کدام است؟ «صون اللسان عن الخطاء فی المقال»، است، پس کلمه و کلام یصون اللسان عن الخطاء فی المقال!!

پس این حرف بر فرضی که از آن اشکال هم ما صرف‌نظر کردیم، حرف درستی نیست.

نقد سوم

اما جواب دیگر که مهم است، بر فرض که ما از جواب دوم هم صرف‌نظر کردیم، هر دو را کنار گذاشتیم، یک سؤال دیگری مطرح می‌کنیم، می‌گوئیم شما فرمودید که ارتباط بین غرض هر علم و مسائل آن علم است، ارتباط بین غرض و خود علم است، از شما پرسیدیم: علم کدام است؟ گفتید:

علم مجموعۀ مسائل است، پس بین مسائل و غرض ارتباط تحقق دارد. بعد شما راهی را طی کردید، گفتید: مسائل مرکب از سه چیز است: موضوع، محمول و نسبت، محمول را به عنوان تأخّر رتبی کنار زدید، نسبت را هم بدتر کنار زدید و گفتید که هم معنای حرفی است و هم تأخّر از موضوع و محمول دارد.

می‌گوییم: این حرفها چیست که شما می‌زنید؟ قوام مسأله به چیست؟ این مسائل، قضایای حملیه است نوعا، قضیۀ حملیه قوامش به چیست؟ وقتی که شما می‌آئی یک خبری می‌دهی، می‌گوئی: «زید جاء من السفر» یا می‌گویی: «زید عالم» چه‌چیزی را می‌خواهی به این مخاطب تفهیم کنی؟ آیا جز مسألۀ ارتباط بین محمول و موضوع را؟ حالا هر نوع ارتباطی که ما در قضایای حملیه بعدا ان شاء الله صحبت می‌کنیم، شما در«زید عالم» تکیۀ‌تان روی چیست؟ وقتی که این خبر را برای مخاطب و مستمع خودتان القا می‌کنید، آیا جز روی نسبت بین عالم و زید، روی چیز دیگری تکیه دارید؟ یعنی معنای«زید عالم» در مقام اخبار، وقتی بخواهیم تحلیلش کنیم، این است که«انّی اخبرک بعالمیة زید» ارتباط بین عالمیّت و زید، این در قضیه خبریّه مطرح است.

آن وقت مسائل هر علم، محور اصلی‌شان غیر از این نسبت چیز دیگری نیست. در قضیۀ«کل فاعل مرفوع» که در علم نحو مطرح می‌شود، چه‌چیزی علمای نحو می‌خواهند بگویند؟ آیا روی

فاعل تکیه دارند؟ روی مرفوع تکیه دارند؟ یا در قضیۀ«کل فاعل مرفوع» روی مرفوعیّت فاعل تکیه دارند؟ این مطلب مثل دو دوتا چهارتا می‌ماند، در قضیۀ«کل فاعل مرفوع» علمای علم نحو چه چیزی می‌خواهند به ما بگویند؟ آیا غیر از این می‌خواهند بگویند که«الفاعل له ارتباط بالمفعولیّة و المفعولیّة مرتبطة بالفاعل؟» قضیه معنایش این است، مسائل علم، حقیقت و محورشان این است.

اگر ما از آن دوتا جواب اول صرف‌نظر کردیم و همۀ حرفهای شما را پذیرفتیم و گفتیم: وحدت غرض هست، وحدت غرض هم کشف می‌کند از وجود جامع، همه را قبول کردیم، اما جامع بین چه چیزهایی؟ شما می‌آئید جامع بین موضوعات مسائل را پیش می‌کشید، موضوعات مسائل چه ارتباطی به غرض دارند؟ همانطوری که جامع بین فاعل و مفعول و مضاف الیه، کلمه و کلام است، کلمه و کلام چه ارتباطی به«صون اللسان عن الخطاء فی المقال» دارد؟ آنکه به«صون اللسان عن الخطاء فی المقال» مرتبط است، مرفوعیة الفاعل است، منصوبیة المفعول است، مجروریة المضاف الیه است، این«فی صون اللسان عن الخطاء فی المقال» مؤثر است و اگر اینطور شد، شما باید جامع بین نسبتها را بگیرید، غیر از این چاره ندارید و مسلم است که جامع بین نسبتها، موضوع علم نخواهد بود.

شما از این راه موضوع علم درست می‌کنید، جامع بین مرفوعیة الفاعل و منصوبیة المفعول، کلمه و کلام نیست، جامع بین فاعل و مفعول، کلمه و کلام است، نه جامع بین مرفوعیة الفاعل و منصوبیة المفعول، جامع بین اینها کلمه و کلام نیست و شما از راه جامع بین موضوعات مسائل می‌خواستید موضوع برای علم درست کنید و وحدت موضوع را ثابت کنید، درحالی‌که این راهی که شما رفتید، اگر از دو اشکال قبلی هم صرف‌نظر کنید، نتیجه‌اش جامع بین نسبت‌ها و ارتباطهاست و جامع بین ارتباطات هیچ ربطی به موضوع علم نمی‌تواند داشته باشد و این یک اشکال مهمی بر این حرف هست که بر فرض از آن حرفها هم صرف‌نظر شود، این راه نمی‌تواند آن نتیجه را افاده کند. این راجع به دلیل اول بود.

دلیل دوم را هم دیروز عرض کردیم، آن هم تمام نبود. آیا راهی غیر از این راه‌ها می‌توانیم پیدا کنیم که از آن راه مسألۀ وجود موضوع را به دست بیاوریم؟

نظر استاد در اثبات وجود و وحدت موضوع

یک راهی که در کلام سیدنا الاستاذ الامام(مد ظله) برای یک هدف دیگری ذکر شده، نه برای این هدفی که ما می‌خواهیم از آن استفاده کنیم، ولی به نظر من این مسأله را از بیان ایشان می‌شود استفاده کرد، گرچه خود ایشان منکر وجود موضوع برای هر علمی هستند و این مطلب را برای یک مسألۀ دیگری بیان کرده‌اند، لیکن اگر انسان اندکی در این مطلب فکر کند، بعید نیست که مسألۀ وجود موضوع و بلکه وحدت موضوع را از همین راه استفاده کند، آن راه چیست؟ (خوب دقت بفرمائید!)

آن راه این است که ما مسائل هر علمی را وقتی که باهم مقایسه می‌کنیم، می‌بینیم در جوهرۀ ذات این مسائل یک نوع سنخیت، یک نوع آشنائی، یک نوع ارتباطی وجود دارد، ولو این که موضوع و محمولهایشان باهم فرق داشته باشد، مثلا در«الفاعل مرفوع» و«المفعول منصوب» می‌بینید موضوع و محمول هر دو باهم فرق دارد، آن موضوعش، فاعل است، این مفعول است، او مرفوع است، و این منصوب است، اما این دو مسأله را وقتی باهم مقایسه کردیم، «الفاعل مرفوع، المفعول منصوب» می‌بینیم بین اینها مسانخت تحقق دارد، اینها دو مسألۀ آشنای باهم هستند، اما اگر«الفاعل مرفوع» را کنار یک مسألۀ اصولیه گذاشتیم: «صیغة الامر هل تدلّ علی الوجوب أم لا» و گفتیم بله دلالت بر وجوب می‌کند، این با«الفاعل مرفوع» چه سنخیتی دارد؟ چه ارتباطی است بین«الفاعل مرفوع» و بین«صیغة الامر دالة علی الوجوب؟» می‌بینیم«الفاعل مرفوع» با«المفعول منصوب» یک سنخیتی بینشان هست، اما بین این مسائل و مسائل علم دیگر نیست.

تعجب اینجاست که در باب علم اصول که یک قسمتش مباحث الفاظ است و یک قسمتش مباحث و مسائل عقلیه است، مع ذلک می‌بینیم سنخیت در کار است، چرا؟ برای این که«صیغة الامر دالة علی الوجوب» که یک مبحث لفظی است، این را کنار بحث مقدمۀ واجب بگذارید که به قول مرحوم آخوند(ره) در ملازمۀ عقلیه بحث می‌شود، می‌بینید هر دو یک سنخ است. این می‌گوید:

«صیغة الامر دالة علی الوجوب» آن می‌گوید: ملازمۀ عقلیه بین وجوب ذی المقدمه و بین وجوب مقدمه اقتضای وجوب مقدمه را می‌کند، این همان«صیغة الامر دالة علی الوجوب» است، منتهی آن راهش لفظ است، این راهش ملازمۀ عقلیه است، این دوتا را که کنار هم می‌گذاریم، می‌بینیم در عین حال بین آنها سنخیت است، او وجوب نماز را ثابت می‌کند، این وجوب مقدمۀ نماز را ثابت می‌کند، او از راه«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» پیش می‌آید، این از راه ملازمۀ عقلی بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه.

پس مسائل هر علمی بین خودشان در جوهرشان یک نوع سنخیت و تشابه و ارتباط تحقق دارد که وقتی که مقایسه می‌کنیم با مسائل علم دیگر می‌بینیم که هیچ سنخیتی بین«صیغة الامر دالة علی الوجوب» و«الفاعل مرفوع» وجود ندارد.

شبهه عدم سنخیت به لحاظ غرض

اینجا ممکن است کسی این حرف را پیش بکشد که سنخیت موجود بین«الفاعل مرفوع» و «المفعول منصوب» به لحاظ آن غرضی است که ترتب پیدا می‌کند. مسألۀ غرض و وحدت غرض در این سنخیت دخالت دارد.

لیکن جوابش این است که اگر ما فرض کردیم که علم نحو هیچ غرضی هم بر آن بار نمی‌شد، نفس این دو مسأله وقتی کنار هم قرار می‌گرفت: «الفاعل مرفوع» و«المفعول منصوب» بینشان

مسانخت وجود دارد، بینشان سنخیت تحقق دارد که این سنخیت را نمی‌توانیم در رابطۀ با غرض مطرح کنیم، اگر غرضی هم نبود یا کسی علم به غرض هم نداشت، باز می‌بینیم بین این دو، سنخیت وجود دارد. چه سنخیتی وجود دارد؟ آیا ما نمی‌توانیم از راه وجود سنخیت کشف کنیم که ملاک در سنخیت این است که«الفاعل مرفوع» از عوارض کلمه و کلام بحث می‌کند و«المفعول منصوب» از عوارض کلمه و کلام بحث می‌کند؟ یعنی ملاک سنخیت این است که این مسائل در حول‌وحوش یک موضوع بحث می‌کنند و دربارۀ عوارض ذاتیۀ یک معنی بحث می‌کنند و در اطراف یک چیز صحبت می‌کنند. آیا ما نمی‌توانیم از راه این مسانخت، به مسألۀ وجود موضوع و همینطور وحدت موضوع پی ببریم؟

وحدت و وجود موضوع

این دلیل هم اگر تمام باشد، هر دو جهت را دلالت می‌کند، هم دلالت بر وجود موضوع دارد و هم دلالت بر وحدت موضوع دارد، برای این که آنچه ایجاد علقه و سنخیت کرده بین این مسائل متنوعۀ علم نحو مثلا، این یک محور است، یک چیز است که«نسمّیه بالموضوع» ما اسم او را موضوع علم می‌گذاریم. به نظر من این بهترین راه است، چون ما ادله‌ای را که ملاحظه کردیم، قانع‌کننده نبود و روی آن ادله، بزرگانی قائل شدند که لازم نیست که علم موضوع داشته باشد و مسأله منحصر به امام بزرگوار هم نیست، اما از این راه به نظر می‌رسد که ما می‌توانیم به مسألۀ وجود موضوع و وحدت موضوع پی ببریم، این سنخیت از کجا آمده؟ ملاک این سنخیت چیست؟ می‌بینیم ملاک این سنخیت این است که«الفاعل مرفوع» از عوارض چیزی بحث می‌کند که«المفعول منصوب» هم از عوارض همان چیز بحث می‌کند و او مثلا عبارت از کلمه و کلام است. لذا بهترین راهی که برای اثبات وجود موضوع و همینطور اثبات وحدت موضوع به نظر می‌رسد، این تسانخ جوهری و سنخیت ذاتی است که بین مسائل هر علمی وجود دارد که هیچ بین این علم و مسائل علم دیگر این مسانخت تحقق ندارد.

(پاسخ سؤال): می‌خواهیم ببینیم آیا این سنخیت در رابطۀ با غرض است که لو فرض که غرضی مترتب نمی‌شد بر علم نحو، آیا این سنخیت از بین می‌رود یا از بین نمی‌رود؟ من فکر کردم که اگر ما از غرض هم صرف‌نظر کنیم و غرض را نادیده بگیریم، باز هم می‌بینیم این سنخیت تحقق دارد، این تسانخ در ذات این مسائل هست، در ذات اینها این ارتباط وجود دارد، و لو این که هیچ غرضی هم تحقق نداشته باشد که البته در این رابطه باز یک‌قدری در بحث تمایز علوم که ان شاء الله بعدا بحث می‌کنیم، صحبتهائی داریم که ان شاء الله تحقیقش آنجا خواهد آمد. به نظر من از راه تسانخ می‌توانیم وجود موضوع و وحدت موضوع را به دست بیاوریم و اگر این راه را هم کنار بگذاریم، هیچ دلیلی نداریم بر این که«کل علم یحتاج الی موضوع» و موضوعش هم باید واحد باشد.

(پاسخ سؤال:) ما می‌خواهیم بگوئیم مرتبط با هم است، اگر علم، موضوع نداشته باشد، اصلا دیگر لازم نیست بین مسائل آن سنخیّت وجود داشته باشد، حساب غرض را کنار بگذارید، اگر فرض کنیم مسألۀ غرض کنار رفت، از طرفی هم گفتیم که لازم نیست علم موضوع داشته باشد، دیگر چه لزومی دارد که سنخیّت بین این مسائل در کار باشد؟ درحالی‌که خارجا می‌بینیم این سنخیت تحقق دارد.

(پاسخ سؤال:) اگر آنجا سنخیت وجود داشت، دلیلی هم نداریم که همۀ اصول عملیّه جزء اصول است، مگر مرحوم شیخ را ندیدید در باب استصحاب چقدر بحث می‌کند که آیا استصحاب«مسألۀ فقهیة» یا«مسألة اصولیة».

(پاسخ سؤال:) در علوم اعتباری هم سنخیت دارد، این علوم اعتباری که آن‌قدر شما روی آن تکیه می‌کنید، آن کسی که یک علم را تدوین می‌کند، و لو علم اعتباری، باز مسائل متسانخه را در یک جا جمع می‌کند، و لو علم اعتباری باشد. معنای اعتبار این نیست که یک مسأله از علم نحو بیاورند، یکی از علم معانی بیان بیاورند، یکی از فلسفه بیاورند، دو سه‌تا هم از فقه بیاورند، اسم مجموعش را علم فقه بگذارند، بگوئیم چون علم اعتباری است، اینطور که نیست، در اعتبار هم حساب دارد.

(پاسخ سؤال:) من که عرض کردم اگر غرض را هم نادیده بگیریم، باز تسانخ موجود است.

یادسپاری ضروری، توجه به ترتیب بحث

یکی از مسائلی که تذکرش لازم است، این است که هیچ وقت ترتیب بحث را گم نکنید و در بحثها گم نشوید، چون دیروز من اشاره به یک بحثی کردم، بعضی خیال کردند که من آن بحث را عنوان کرده و دربارۀ او صحبت می‌کنم، روز اولی که من بحث را شروع کردم عرض کردم که یک بحث در رابطۀ با موضوع و اصل احتیاج هر علمی به موضوع است، یک بحث هم دربارۀ وحدت موضوع است که تصادفا ادلّۀ نافیه و مثبته در حقیقت در این دو بحث، هر دو جهتش را دلالت می‌کرد.

(پاسخ سؤال): سنخیت یک امر محسوسی است، سنخیت را ما بالعین می‌بینیم، بین«الفاعل مرفوع» و«المفعول منصوب».

(پاسخ سؤال:) اینها دو مسألۀ علم نحو است، می‌بینیم این دو مسأله بینشان سنخیت است، با این که موضوع و محمولهایشان ابتداء مختلف است: یکی الفاعل است و یکی المفعول، یکی مرفوع است و یکی منصوب.

تعریف موضوع

اشاره

بحث سوم که عنوان می‌کنم برای این که مطالعه بفرمائید، راجع به تعریف موضوع است، اصلا موضوع چیست؟ موضوع هر علمی بر فرض این که ما احتیاج به موضوع داریم، «ما نعنی

بالموضوع»؟ همانطوری که اشاره کردم منطقیین یک تعریف و تفسیری برای موضوع ذکر کرده‌اند و در کلمات دیگران هم تلقی به قبول شده، منتهی در تفسیرش بعضی از اختلافات وجود دارد و آن این است که منطقیین گفتند: «موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیّة» موضوع هر علمی آن چیزی است که در سرتاسر مسائل آن علم از عوارض ذاتی آن‌چیز بحث می‌شود، اگر موضوع، کلمه و کلام شد، در مسألۀ«الفاعل مرفوع» از مرفوعیت او بحث می‌شود و در مسألۀ«المفعول منصوب» از منصوبیت او بحث می‌شود.

در این تعریف دو جهت قابل ملاحظه است: یکی این که اولا ما این را معنی کنیم که معنای عوارض ذاتیه چیست؟ و ثانیا ببینیم در بین علوم علمی داریم که موضوعی داشته باشد و مع ذلک «لا یبحث فی ذلک العلم عن عوارضه الذاتیّة»؟

تبیین حوزۀ بحث(معنای عرض و ذاتی)

اوّلین بحث دربارۀ عرض ذاتی است، عرض ذاتی اینجا صفت و موصوف است: عرض و ذاتی، خود کلمۀ عرض قبل از این که ما به ذاتی آن برسیم چیست؟ همانطوری که در منطق ملاحظه فرمودید، در منطق در بحث کلیات خمس که پنج‌تا کلی برای ما درست کردند، سه‌تای آن را ذات و ذاتی قرار دادند: جنس و فصل و نوع، و دوتای آن را به نام عرض نامگذاری کردند: عرض خاص و عرض عام، از اینجا معلوم شد که ما دوجور عرض داریم، تقسیمات دیگری هم برای عرض شده است.

یکی از تقسیماتی که برای عرض شده، عرض ذاتی و عرض قریب است، که ذاتی در اینجا صفت عرض است، غیر از آن ذاتی است که خود عرض در مقابل ذاتی قرار می‌گیرد، در مقابل جنس و نوع و فصل.

پرسش:

1 - آیا از طریق وحدت موضوع می‌توان نیاز هر علمی را به موضوع ثابت کرد؟ چرا؟

2 - نظر استاد را در اثبات وجود و وحدت موضوع توضیح دهید.

3 - مراد از موضوع چیست؟ توضیح دهید.

درس پنجم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تعریف موضوع علم از نظر منطقین

عرض کردیم که منطقیین در تعریف موضوع علم می‌گویند: «موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة» و دیگران هم از منطقیین تقریبا تبعیت کرده‌اند و باید ملاحظه کنیم که اولا مقصود از عرض ذاتی چیست؟ و ثانیا نفس همین معنا که«موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة» درست است یا نه؟ و آیا بر موضوعات علوم تطبیق پیدا می‌کند یا تطبیق پیدا نمی‌کند؟

در این که مقصود از عرض ذاتی چیست؟ عرض کردیم که خود عرض در منطق، مخصوصا با توجه به این که منطقیین چنین تعریفی کرده‌اند، عرض در مقابل ذات و ذاتیات استعمال می‌شود، کلیات خمس سه‌تایشان ارتباط به ذات و ذاتیات دارد، نوع و جنس و فصل و دوتایشان عرض هستند، عرض عام و عرض خاص.

تقسیمات عرض

اشاره

از همین‌جا یک تقسیمی برای عرض مشخص شد که یک عرض عام داریم و یک عرض خاص داریم و مقصود از عرض خاص آن است که تنها به همین معروض موردنظر عارض می‌شود، عرض عام آن است که هم عارض این معروض می‌شود و هم عارض معروضات دیگر.

پس، یک تقسیم برای عرض به عنوان عرض خاص و عرض عام مطرح است، تقسیم دیگری که در منطق شده است، عرض لازم و عرض مفارق است، عرض لازم آن است که از معروض جدا نمی‌شود، انفکاک بین او و بین معروض تحقق ندارد، اما عرض مفارق همانطوری که از نامش پیداست، گاهی منفکّ از این معروض می‌شود. مثال: اگر سواد عارض جسم شد، این‌طور نیست که عروضش به صورت ضرورت و دائمی باشد، ممکن است این سواد از این جسم زائل شود، اینها به عنوان تذکر است.

در عرض لازم باز یک تقسیمی کرده‌اند: لازم بیّن و لازم غیربیّن، لازم بیّن را باز یک تقسیمی برایش کرده‌اند: لازم بیّن بالمعنی الاخص و لازم بیّن بالمعنی الاعم که گاهی مورد نیاز واقع می‌شوند و باید انسان به آن توجه داشته باشد، اما فعلا به این بحث ما ارتباطی ندارد.

تقسیم عرض به ذاتی و قریب

آن‌که به بحث ما ارتباط دارد، یک تقسیم سومی است که برای عرض شده است: «العرض اما ذاتی و اما قریب»، عرض گاهی عرض ذاتی است و گاهی عرض قریب است. آن وقت برای این که موارد عرض ذاتی از عرض قریب روشن شود و در نتیجه معنای عرض ذاتی و عرض قریب روشن شود، صوری را ذکر کرده‌اند که از نظر مشهور بعضی از این صور بلا اشکال عرض ذاتی است و بعض عرض قریب است و بعضی هم محل تردید است که آیا عنوان عرض ذاتی دارد یا عنوان عرض قریب دارد.

فرموده‌اند: آنجایی که عنوان عارض و معروض داریم، عنوان عرض در کار است که در نتیجه ما عرض را حمل بر معروض می‌کنیم و عارض بر معروض می‌دانیم، هشت صورت در کار است که اینها را اولا بررسی کنیم و بعد ببینیم که عرض ذاتی از این هشت قسم کدام است، عرض قریب کدام است، آن مورد اختلافی‌اش کدام است؟

صور هشتگانه در عروض

اولین صورت این است که اگر عرضی داشته باشیم که در عروضش نسبت به معروض هیچ احتیاج به واسطه نداشته باشد یعنی وقتی که این محمول عارض را می‌خواهیم حمل بر معروض و موضوع کنیم، علت را از ما نمی‌پرسند و نمی‌پرسند که چرا این عرض، عارض بر معروض شده است؟ به خاطر این که عروضش تقریبا بدیهی است و چه‌بسا جزء لوازم ماهیتش باشد، مثل این که می‌گوییم«الاربعة زوج». عنوان زوجیّت خارج از ماهیت اربعه است و این‌طور نیست که عنوان زوجیت جنس یا فصل یا نوع اربعه باشد، عرض است، لکن عرضی است که در عروضش نسبت به اربعه هیچ واسطه و علتی در کار نیست یعنی از ما نمی‌پرسند که چرا«الاربعة زوج»؟

اگر کسی به ذهنش آمد که اینجا هم چرا دارد؟ لانها منقسم بالمتساویین. جوابش روشن است که این انقسام به متساویین همان معنای زوجیت است، خود زوجیت معنایش انقسام به متساویین است، نه این که«الاربعة زوج لانها منقسمة بمتساویین». انقسام به متساویین همان معنای زوجیت است، اگر کسی گفت: زوجیت معنایش انقسام به متساویین نیست، می‌گوییم: ما کلمه«زوج» را برداشتنه و کلمه«انقسام بالمتساویین» را جایش می‌گذاریم و می‌گوییم: «الاربعة منقسمة بالمتساویین» محمول و عرض این است. عروض انقسام به متساویین برای اربعه، این دیگر نیاز به و واسطه ندارد، بلکه لازم ماهیت اربعه است و غیرقابل انفکاک از اربعه، در عین این که در ماهیت اربعه هم دخالتی ندارد. ماهیت اربعه، انقسام به متساویین نیست، برای این که شش هم انقسام به متساویین دارد، درحالی‌که اربعه ماهیت خاص خود را دارد.

خلاصۀ صورت اول عروض

پس، یک مورد از هشت مورد این است که در عروض عارض بر معروض هیچ واسطه‌ای در کار نیست، بلکه خودش عارض معروض می‌شود، من دون واسطة. این یک مورد و بعد می‌رسیم کدام ذاتی است و کدام قریب است.

صورت دوم و سوم

مورد دوم و سوم این است که عروض عرض، نسبت به معروض با وجود یک واسطه است و آن واسطه، داخلیه است یعنی چیزی که دخالت در ماهیت معروض دارد، و جزء ماهیت معروض است، آن جزء الماهیة واسطه شده است که این عرض عارض معروض شود.

وقتی که جزء الماهیة را در نظر می‌گیریم، می‌بینیم که هیچ ماهیتی بیشتر از دو جزء ندارد، یک جزئش عبارت از جنس است که از آن تعبیر به جزء اعم می‌کنیم و یک جزئش عبارت از فصل است که از آن تعبیر به جزء مساوی می‌کنیم.

اما در باب ماهیت، دیگر نمی‌توانیم جزء اخص تصور کنیم، چطور می‌شود چیزی در ماهیت چیزی دخالت داشته باشد، مع ذلک اخص از آن‌چیز باشد؟ اگر اخص از آن‌چیز است، معنایش این است که آن‌چیز بدون این جزء هم امکان‌پذیر است. اگر امکان‌پذیر است، چطور در جزئی به عنوان جزئیت در ماهیت مطرح است؟

ماهیت مرکب از جنس و فصل است. فصل عنوانش عنوان جزء مساوی است: «کل انسان ناطق و کل ناطق انسان» و جنس عنوانش جزء اعم است: «کل انسان حیوان و لیس کل حیوان بانسان بل یوجد حیوان و لا یکون انسانا» پس، این‌طور نتیجه می‌گیریم که اگر واسطه، واسطۀ داخلیه شد، ما دو جور واسطه داخلیه بیشتر نمی‌توانیم تصور کنیم.

یکی این که چیزی عارض انسان شود، بعد از ما بپرسند که چرا این‌چیز عارض انسان شده است؟ ما در مقام علت بگوییم: «لانه حیوان».

دوم این که چیزی عارض انسان شود و از ما بپرسند که چرا عارض انسان شده است؟ در جواب بگوییم: «لانه ناطق».

مثال: در باب جزء اعم، فرض کنید مثل راه رفتن، این راه رفتن و مشی«یعرض الانسان، الانسان ماش» اگر بپرسند چرا؟ نمی‌گوییم: «لانه ناطق» بلکه می‌گوییم: «لانه حیوان» و مشی، عارض حیوان می‌شود و حیوان اتصاف به مشی پیدا می‌کند و حیوان معروض برای مشی واقع می‌شود. پس اگر پرسیدند: «الانسان ماش» این چه عرضی هست و چه‌چیز در عروض این عرض نقش دارد؟ در جواب می‌گوییم: اینجا واسطه داخلیه به نام جنس و حیوان در عروض این عرض نقش دارد که «الانسان ماش لانه حیوان».

اما مثال برای آن فرض دیگرش، چیزی عارض انسان بشود برای خاطر فصلش، مثل این که می‌گوییم: «الانسان عالم». می‌پرسند که چرا؟ می‌گوییم: «لانه ناطق» و ناطق به معنای صحبت کردن نیست، ناطق به معنای درک کلیات است. «الناطق ای المدرک للکلیات». آن وقت درست است که ما بگوییم: «الانسان عالم لانه مدرک للکلیات» اینجا عرضی است که عارض بر معروض شده است به خاطر واسطه داخلیه و آن واسطه داخلیه، فصل انسان است که فصل جزء مساوی با انسان است. این شد سه قسمت که یک قسمت عدم الواسطة بود و دو قسمت هم مربوط به واسطه داخلیه.

وجه اشتراک پنج قسم از عروض

اما فروض بعدی که عبارت از پنج قسمت است، این پنج قسمت در یک جهت مشترک هستند که واسطه‌ای که نقش دارد در این که عرض را عارض بر معروض بدانیم، واسطه خارجیه است، یعنی نه جنس برای معروض است و نه فصل برای معروض است، بلکه امری است خارج از ذات و ذاتیات ماهیت و معروض، لکن در عین‌حال واسطه شده است که این عرض، عارض بر این معروض بشود.

پس، این پنج قسم اخیر در این جهت مشترکند که واسطه، واسطۀ خارجیه است. حالا اقسامشان چطور است؟

واسطۀ خارجیه، یک وقت مساوی با معروض است از نظر آن بحثی که در منطق ملاحظه کردید که دو کلی را که باهم می‌سنجند، یک وقت این است که بینشان تساوی است و گاهی دومی اعم از اولی است گاهی دومی اخص از اولی است و گاهی دومی مباین با اولی است.

پس، چهارتا از این پنج‌تا عبارت از این عنوان است که یک وقت واسطه خارجیه در عین این که خارج از ماهیت است، مع ذلک از نظر مصداق و افراد با معروض مساوی است یا اعم است یا اخص است یا مباین. در مباینش هم ما دو قسم برای مباین قائل می‌شویم که در نتیجه پنج قسم می‌شود.

مثالهای صور پنجگانه عروض

اما آن‌جایی که یک عرضی عارض معروض می‌شود«بوساطة واسطة خارجیة مساویة للمعروض فی الصدق»، همین مثال معروفی است که می‌گویید: «الانسان ضاحک» بعد سؤال می‌کنند که چرا«الانسان ضاحک»؟ می‌گویید: «لانه متعجب» این متعجب داخل در ماهیت انسان نیست، خارج از ماهیت انسان است، لکن در مقام نسبت‌سنجی وقتی که این«متعجب» را با انسان ملاحظه می‌کنیم، می‌بینیم که بینشان تساوی وجود دارد. «کل ما صدق علیه انه انسان یصدق علیه انه متعجب و کل من یصدق علیه المتعجب یصدق علیه الانسان» واسطه خارجیه است، اما از نظر نسبت، تساوی با معروض دارد و در عین‌حال وساطت هم دارد.

این مثالهایی را که ما می‌زنیم، اگر گاهی در بعضی از این مثالها هم مناقشه‌ای به نظر کسی برسد، فقط مناقشه در مثال است، وگرنه اصل مسأله به قوّت خودش باقی است، این یک واسطه.

اما آنجایی که واسطه، واسطۀ خارجیه و اعم باشد، مثل این که در«الانسان ماش» گفتیم که«ماش» عنوان عرض دارد، این«ماش» اگر به عنوان واسطه مطرح شد، گفتیم تعب و خستگی بر انسان عارض شده است، این تعب و خستگی را برای انسان حمل می‌کنیم و واقعا انسان است که خسته شده و تعب برای او پیش آمده است، اما واسطه‌اش چیست؟ مثل این که شما به رفیقتان می‌گویید:

امروز پای من خیلی درد گرفت، می‌گوید: چرا؟ می‌گویید: برای این که ما یک فرسخ راه رفتیم. این یک فرسخ راه رفتن واسطه شده است بر این که تعب و خستگی و درد عارض انسان یا پای انسان شود، درحالی‌که این واسطه عنوان مشی یک واسطۀ خارجیۀ اعم است یعنی اختصاص به انسان ندارد و حیوان هم اگر زیاد راه برود، همین حالت تعب و خستگی برایش پیدا می‌شود، آن هم اتصاف به مشی دارد و کثرت مشی برای او هم ایجاد تعب و خستگی می‌کند.

پس، اگر گفتیم: «الانسان وقع علیه التعب و الألم لانه ماش» این مشی، «واسطة خارجیة اعم من الانسان لانه یوجد فی سائر افراد الحیوان» این را واسطه خارجیه اعم تعبیر می‌کنیم.

اما مثال خارجیه اخص، این مثالش یک دقتی لازم دارد که اگر چیزی عارض نوع شود، وساطت نوع در آن مدخلیت داشته باشد، لکن ما بخواهیم حمل بر جنس کنیم، البته حمل بر جنس، نه به صورت قضیه کلیّه، بلکه به صورت قضیه مهمله حمل بر جنس کنیم. اگر گفتیم: حیوان دارای بصیرت خاصی هست، دارای روشنی خاصی هست. از ما بپرسند: چرا؟ بگوئیم: «لانه انسان». شما در ذهنتان می‌آید که باز ما از دائره عرض خارج می‌شویم، مسأله انسان و حیوان را مطرح کردیم؛ نه، نکته‌اش این است که وقتی که انسان را شما ملاحظه می‌کنید، حیوان به عنوان جزئیت در انسان نقش دارد، اما اگر حیوان را ملاحظه کردید، انسان در رابطه با حیوان چه نقشی دارد؟ آیا انسان و حتی فصل انسان، این جزء ماهیت حیوان است؟

شما اگر ناطق را عارض بر حیوان کردید و گفتید: «الحیوان ناطق» این سؤال منطقی پیش می‌آید

که آیا حمل ناطق بر حیوان در«الحیوان ناطق» ذاتی است یا عرضی است؟ جواب: عرضی است. برای این که ذاتی آن است که در ماهیت حیوان دخالت داشته باشد و در جنس و فصل حیوان دخالت داشته باشد و آیا ناطق در جنس و فصل حیوان دخالت دارد؟ ناطق به عنوان جنسیت برای حیوان مطرح است، به عنوان فصل برای حیوان مطرح است و اگر ناطق در رابطه با ماهیت انسان عنوان ذاتی و جزئیت پیدا کرد، معنایش این نیست که در رابطه با ماهیت حیوان هم این نقش را دارد، ناطق درباره انسان فصل است و درباره حیوان هیچ‌کاره است و هیچ دخالتی در ماهیت حیوان ندارد.

پس، اگر چیزی به وساطت ناطق، عارض بر حیوان شد، در مقام عنوان می‌گوییم: «واسطة خارجیة أخص من المعروض» در عین این که واسطه خارجیه است، از معروض اخص است یعنی در مقام نسبت‌سنجی، وقتی که ما ملاحظه می‌کنیم: «کل ناطق حیوان، اما لیس کل حیوان ناطق» پس اگر چیزی به واسطه ناطق، عارض حیوان شد، واسطۀ خارجیه‌ای است که اخص از معروض است، هم اتصاف به واسطۀ خارجیه بودن دارد و هم به عنوان اخصیّت مطرح است.

توضیحی پیرامون واسطه در ثبوت و عروض

اما آن مثالی که مباینت در کار باشد، واسطه مباین با معروض باشد که معنای مباینت، این نیست که در ماهیت معروض دخالت ندارد، معنای مباینت این است که هیچ فردی را در عالم نمی‌توانید پیدا کنید که مصداق هر دوی اینها قرار گیرد، مثل آب و آتش، آب و آتش بینشان تباین کلی وجود دارد و هیچ فردی از مصادیق آب، نار بر او منطبق نیست و هیچ فردی از مصادیق نار، آب بر او انطباق ندارد. حالا مثالش را عرض کنیم.

شما آب را می‌گذارید روی آتش و آن اتصاف به حرارت پیدا می‌کند، چه‌چیزی اتصاف به حرارت پیدا کرده است؟ آب اتصاف به حرارت پیدا کرده و حرارت را کسب کرده است، اما علت این که آب اتصاف به حرارت پیدا کرده است، مجاورة النار است، این است که آب را روی آتش و یا در جوار او قرار دادید و این مجاورت اقتضا کرد که آب اتصاف به حرارت پیدا کند.

اینجا عرض کردیم دوجور تصور می‌شود، اینجایی که واسطۀ خارجیۀ مباینه تحقق دارد، گاهی مثل همین مثال که واسطۀ خارجیه مباینه، حقیقة عرض را برای معروض ایجاد می‌کند و معروض در اتصاف به عرض هیچ‌گونه مجاز و مسامحه‌ای در آن وجود ندارد. وقتی که شما آب را از مجاورت آتش برداشتید، صدق می‌کند که«هذا الماء حارّ حقیقة» و آثار حرارت بر این ماء منطبق و مترتب است و گاهی در حقیقت این واسطه خارجیه مباینه، مثل نقش دلال را در ایجاد ارتباط بین عرض و معروض دارد، این نار آمد و این کار را کرد، این آب قبل از مجاورت نار، هیچ‌گونه اتصاف به حرارت نداشت، لکن الان که این مجاورة النار تحقق پیدا کرد، سبب شد که بین آب و حرارت ارتباط تحقق پیدا کند؛ اما ارتباط واقعی و حقیقی. وقتی که شما«الماء حار» می‌گویید، هیچ‌گونه نباید عنایت و

مجاز و مسامحه‌ای در این حمل و عروض در نظر داشته باشید.

به اصطلاح علمی، از این تعبیر می‌کنند که وساطت نار در عروض حرارت برای ماء، وساطت در ثبوت است و از آن به اصطلاح واسطه در ثبوت تعبیر می‌شود.

اما یک واسطه‌ای داریم که این دیگر قسم هشتم است از همین دو قسم واسطه مباین، آن واسطه در عروض است، واسطه در عروض معنایش این است که این عرض حقیقة مال خود واسطه است، اصلا واسطه معروض این عرض است. واسطه اتصاف به این عرض پیدا می‌کند، لکن روی یک ارتباطی که بین واسطه و بین معروض تحقق دارد، شما مجازا و عنایة این عرض را نسبت به معروض می‌دهید، اما حقیقة این عرض مال واسطه است و نسبتش به معروض به عنوان مسامحه است.

مثل این که اگر ماشینی حرکت کرد و در او انسانهایی به عنوان مسافر نشستند، گاهی می‌گویید که ماشین در حرکت است و متحرک است و گاهی می‌گویید که انسانهایی که در ماشین هستند، متصف به تحرک هستند. لکن کدامشان حقیقت است و کدامشان مجاز است؟ و اصالت در این اسناد با کدام یک از این دو است؟ اصالت در اسناد مربوط به ماشین است که شما سوار او هستید و در او نشسته‌اید، اما ارتباط حالّ و محل، روی ارتباط رکوبی که بین راکب و مرکوب تحقق دارد، سبب می‌شود که عنوان تحرک را به راکب هم نسبت بدهند یعنی این نسبت غلط نیست، اما هرچیزی که غلط نشد، معنایش این نیست که به نحو حقیقت و به نحو واقعیت است، بلکه به صورت عنایت و مسامحه و تجوّز این اسناد واقع می‌شود.

پس، در حقیقت قسم واسطه خارجیه مباینه هم به دو صورت تقسیم شد: یکی واسطه در ثبوت و یکی واسطه در عروض.

یک نکته‌ای را باید اینجا توجه داشته باشید که این واسطه در عروض، فقط در واسطه خارجیه مباینه تصور می‌شود، وگرنه آنجایی که واسطه مساوی یا اعم یا اخص یا جزء اعم یا جزء اخص باشد، آنجا دیگر عنوان واسطه در عروض نداریم، کما این که در قسم اول هم که اصلا واسطه‌ای در کار نبود. مثل«الاربعة زوج» که دیگر جای این حرف نیست که ما تعبیر به واسطه در عروض یا واسطه در ثبوت کنیم.

خلاصۀ اقسام هشتگانه

پس، این هشت قسم که یک قسم عدم الواسطه بود، دو قسم واسطه داخلیه بود و پنج قسم هم واسطه خارجیه، مجموعۀ قضایای حملیه که در باب عرض و معروض تشکیل داده می‌شود، این صور هشتگانه است. اکنون باید حساب کنیم و ببینیم آیا از این صور هشتگانه کدام ذاتی است، کدام قریب است و کدام مختلف فیه است؟ و تفسیری که مرحوم آخوند(ره) با یک جمله در کتاب کفایه به

آن اشاره کرده‌اند که«العوارض الذاتیة ای بلا واسطة فی العروض» که لازمۀ این بیان ایشان، این است از این هشت قسم، یک قسم فقط عرض قریب است و این واسطه در عروض است و هفت قسم دیگر به نظر ایشان عرض ذاتی است. ببینیم چرا مرحوم آخوند(ره) این معنا را ذکر کردند و آن چیزی که داعی و محرک ایشان برای تفسیر عرض ذاتی با کلمه«ای بلا واسطة فی العروض» شده است، چیست؟

پرسش:

1 - عرض خاص و عام، لازم و مفارق را توضیح دهید.

2 - عرض ذاتی و قریب را توضیح دهید.

3 - مراد از واسطه در عروض و واسطه در ثبوت چیست؟ توضیح دهید.

4 - صور هشتگانه عروض عرض بر معروض را با ذکر مثال توضیح دهید.

درس ششم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تبیین احکام صور هشتگانه عرض

آن هشت قسمی را که ملاحظه فرمودید، عرض کردیم سه صورت آن از نظر مشهور بلا اشکال، عرض ذاتی است و یک صورت محل اختلاف است و بقیۀ صور به نظر مشهور عرض قریب شناخته می‌شود. آن سه صورتی که عرض ذاتی است، یکی آن‌جایی است که اصلا واسطه‌ای در کار نباشد؛ مثل«الاربعة زوج».

قسم دوّم آن است که به واسطۀ جزء مساوی عارض شود؛ یعنی واسطه داخلیه و مساوی با معروض باشد که از آن به فصل تعبیر می‌کنیم. قسم سوّم آن است که واسطه خارجیه باشد و در عین حال در صدق بر معروض، مساوی با معروض باشد؛ مثل«الانسان ضاحک لانه متعجب» متعجب بودن، واسطۀ خارجیۀ ماهیّت انسان است، لکن در عین‌حال با انسان تساوی در صدق دارد. زیرا«کل من صدق علیه الانسان، یصدق علیه المتعجب و کل من صدق علیه المتعجب، یصدق علیه الانسان».

پس«واسطة خارجیة لکنها مساویة للمعروض فی التصادق». یک قسم از واسطۀ داخلیه، محل اختلاف واقع شده است که آیا«واسطة داخلیة أو خارجیة» و آن‌جایی است که شیئی با وساطت جزء اعم که عبارت از جنس است، عارض بر معروض شود. اما بقیه که چهار صورت است، بلا اشکال و بلا خلاف از نظر مشهور عوارض قریبه هستند و خارج از عنوان«ما یبحث فیه عن عوارضه

الذاتیة» است.

سخنی از صدر المتألهین دربارۀ عرض قریب

اشاره

مرحوم صدر المتألهین در اوایل کتاب اسفار مطلبی را در تفسیر عرض ذاتی از مشهور نقل می‌فرماید که فقط منطبق بر همان سه قسم اول است. برای این که می‌فرماید: «فسّروا»؛ یعنی مشهور عرض ذاتی را تفسیر کرده‌اند: «بأنّه ما یلحق الشّیء لذاته أو لامر یساویه». عرض ذاتی آن است که «لذاته»؛ یعنی من«دون واسطة» به قرینۀ«أو لأمر یساویه» عارض شیء شود. کسی خیال نکند این ذات، هر دوی جنس و فصل را شامل می‌شود. «أو لأمر یساویه» یعنی یا این که واسطه‌ای دارد که مساوی با معروض است؛ چه آن واسطه داخلیّه باشد و چه خارجیه که هر دو را شامل می‌شود.

مقتضای این تعریف«ما یلحق الشّیء لذاته أو لأمر یساویه» این است که تفسیر مشهور از عرض ذاتی، انطباق بر سه صورت اول پیدا کند.

بعد می‌فرماید: عده‌ای ملاحظه کردند که اگر بخواهیم تعریف مشهور را بگیریم، بر خیلی از مسائل علوم انطباق پیدا نمی‌کند. خیلی از مسائل علوم، بحث از عوارض انواع است. درحالی‌که موضوع علم، عنوان جنسیّت دارد و اگر نوع را در رابطۀ با جنس بسنجیم، خارج از ماهیّت جنس است، ولی جنس داخل در ماهیّت نوع است. پس شما نمی‌توانید ناطق را در ماهیّت حیوان بیاورید.

ناطق نه به عنوان جنسیّت و نه به عنوان فصلیّت، دخالتی در ماهیّت حیوان ندارد. ناطق خارج از ماهیّت حیوان است. اگر شما بخواهید چیزی را که عارض بر نوع می‌شود، مثل تعجب که عارض انسان می‌شود، آن را عارض حیوان کنید، روی تعریفی که مشهور کرد، این«لا یکون عرضا ذاتیا».

برای این که نه تعجب به ذات حیوان بدون واسطه - مثل الاربعه زوج - ملحق می‌شود و نه واسطه - انسان - مساوات با حیوان دارد. چون در تعریف عرض ذاتی چنین مسأله‌ای مطرح است: «ما یلحق الشیء لذاته أو لأمر یساویه». وقتی تعجب را حمل بر حیوان کنید، آیا این لذاته است، أو لأمر یساویه است؟ یا این که عنوان سومی در کار است که«لواسطة هی أخصّ من الحیوان» و معنای اخصیّت عدم تساوی است. برای این که«کل ما صدق علیه الانسان، یصدق علیه أنّه حیوان، لکن لیس کل ما یصدق علیه الحیوان، یصدق علیه أنّه انسان».

اکثرا در موضوعات مسائل علوم، به همین مثالی که عرض کردیم، برخورد می‌کنید. می‌گوئید:

موضوع در علم نحو کلمه و کلام است. مسائل علم نحو چه‌چیزی است؟ همان مسائلی که گفتیم:

«الفاعل مرفوع و المفعول منصوب و المضاف الیه مجرور». این مرفوعیت در رابطۀ با کلمه چه نقشی دارد؟ کلمه عنوان اعم است، هم فاعل را می‌گیرد و هم سایر کلمات را، درحالی‌که مرفوعیت، به فاعل اختصاص دارد. «مفعول لیس بمرفوع، مضاف الیه لیس بمرفوع». پس مرفوعیت عارض للنوع درحالی‌که اصل موضوع، کلمه است.

اگر شما عرض ذاتی را به معنای مشهور بیان کردید، اینجا چگونه اشکال را حل می‌کنید؟ این اشکال چگونه از نظر شما قابل جواب است؟ این یک صورت از اقسام سه‌گانه‌ای است که مشهور قائل شدند به این که عرض ذاتی نیست؛ از آن قسم مختلف فیه هم نیست، بلکه داخل در اقسام چهارگانۀ اخیر است که از نظر مشهور بلا اشکال عنوان عرض قریب پیدا کرده و لذا صدر المتألهین می‌فرماید که بعضی مسأله را دو گونه توجیه کرده‌اند:

یکی این که در حقیقت اصل مطلب را قبول نکردند و گفتند: اگر چیزی عرض ذاتی نوع هم شناخته شود، این عرض ذاتی جنس هم هست و اگر مرفوعیت، عرض ذاتی فاعل شد، عرض ذاتی کلمه هم هست و عرض ذاتی دایرۀ وسیعی دارد و همۀ اینها را شامل می‌شود.

ولی صدر المتألهین می‌گوید: اینها هوسها و تخیلات و چیزهایی است که طبع سلیم و ذوق سلیم آنها را نمی‌پذیرد. لکن بعضی اینگونه توجیه کرده‌اند که مرفوعیت، محمول موضوع علم نیست.

مرفوعیت، در مسألۀ«کل فاعل مرفوع» محمول است. منصوبیت در مسألۀ«کل مفعول منصوب» محمول است؛ اما عوارض کلمه و کلام که به عنوان موضوع علم شناخته می‌شود، خصوص مرفوعیت و خصوص منصوبیت نیست تا این که شما بگوئید مرفوعیت عارض نوع است و نوع، خارج ماهیّت جنس است. پس آن عوارض ذاتیه که حمل بر کلمه و کلام می‌شود، چیست؟ ایشان به نقل از آن بعض می‌گوید: همین محمولات است، البته به صورت تردید، نه به صورت تعیین و تعیّن.

مرفوعیت و منصوبیت و مجروریت، نه به نحو تعیین، بلکه مردد بین مرفوعیت و منصوبیت و مجروریت.

ایشان می‌فرماید: اینها را ذوق سلیم نمی‌پذیرد و ظاهر این است که حق با مشهور است. اینجا صدر المتألّهین جمله‌ای دارد که عین آن را می‌خوانم تا ببینید نظر ایشان در این رابطه چیست؟

ایشان بعد از آنکه این حرفها را رد می‌کند، می‌فرماید: «لم یتفطّنوا بأنّ ما یختص بنوع من أنواع الموضوع، ربما یعرض لذلک الموضوع بما هو هو». اگر چیزی به نوعی از انواع موضوع اختصاص داشت، عروضش بر نفس موضوع است که موضوع، کلمه و کلام و نوع، فاعل است. فاعل نوعی از انواع کلمه است. چیزی که اختصاص به این فاعل دارد، مرفوعیت است که«ربما یعرض لذلک الموضوع» که کلمه و کلام است. «بما هو هو» یعنی بدون وساطت نوع یا با واسطۀ نوع.

علاوه بر این، مقصود از کلمۀ«ربما» چیست؟ یعنی گاهی مرفوعیت منحصر در فاعل، عارض کلمه می‌شود یا همیشه اینطور است؟ فرض کنیم ایشان می‌خواهد بگوید که احیانا و گاهی این‌طور است. خوب، اولا گاهی که مسأله را حل نمی‌کند و ثانیا بر فرض که مسأله حل شود، شما می‌گوئید:

«ربّما یعرض لذلک الموضوع بما هو هو»؛ یعنی من«دون واسطة». اگر مرفوعیّت من دون واسطة، عارض کلمه و کلام می‌شود، پس چرا تعبیر به«یختص» می‌کنید و می‌گویید: «یختص بنوع من انواع الموضوع؟» یعنی از دایرۀ این نوع بیرون نمی‌رود و خارج نمی‌شود و منحصرا این نوع است که با

این عرض ارتباط دارد، نه موضوع بما هو هو. پس ظاهر«ربما یعرض لذلک الموضوع بما هو هو» این است که ایشان می‌خواهد بگوید عرض نوع، با این که به نوع اختصاص دارد، مع ذلک عارض موضوع می‌شود«من دون واسطة». آیا این تناقض صدر و ذیل نیست؟

از یک طرف به«یختص» تعبیر می‌کند: «انما یختص بنوع من انواع الموضوع». اگر این ظاهر مراد ایشان باشد و بخواهیم به همین نحو عبارت ایشان را معنا کنیم، اشکال بر مشهور به قوت خودش باقی مانده است.

توجیه نظریّۀ صدر المتألهین

لذا احتمال می‌دهم که مرحوم صدر المتألهین می‌خواهد در همین عبارت، حرف مرحوم آخوند(ره) را در کفایه ذکر کند که البته خلاف ظاهر عبارت است، ولی این خلاف ظاهر را مرتکب شویم، بهتر است از آن‌طوری که عبارت ایشان جوری معنا شود که تهافت صدر و ذیل در یک جملۀ کوتاه به وجود آید.

بالاخره در کلام ایشان این احتمال هست که معنای عرض ذاتی یعنی همان که واسطۀ در عروض نباشد؛ بتوانیم عرض را حقیقتا و من دون مجاز و عنایت به معروض نسبت بدهیم. مثل حرکت برای جالس سیّاره نباشد. احتمال قوی در عبارت ایشان، چنین معنایی است و بعید هم نیست. برای این که غیر از مرحوم آخوند(ره)، بزرگان دیگری هم این حرف را زده‌اند. مرحوم حاجی سبزواری(ره) هم این حرف را به همان تعبیری که در ادبیات ملاحظه کردید، زده است. مرحوم آخوند(ره) اصطلاح اصولی و فلسفی به کار برده است.

نظریۀ حاجی سبزواری(ره) دربارۀ عرض قریب

اما مرحوم حاجی سبزواری(ره) اصطلاح ادبی به کار برده و گفته است: عرض ذاتی آن است که وصف برای خود موصوف باشد و عرض قریب آن است که وصف به حال متعلق موصوف باشد.

اگر وصف به حال متعلق موصوف را به خود موصوف نسبت دهید، مجاز و عنایت مطرح است. اما آنکه مال خود موصوف است، اصلا نباید واسطه‌ای در کار باشد غیر از قسم اخیری که دیروز بیان کردیم. این وصف به حال خود موصوف است و مرحوم حاجی سبزواری(ره) به این معنا تصریح دارند و مرحوم محقق خراسانی(ره) هم عرض ذاتی را اینگونه معنا کرده است که در نتیجه روی مبنای مرحوم آخوند(ره) در کفایه، اشکالی که به مشهور وارد است، وارد نیست. برای این که مرفوعیت، همانطوری که عارض فاعل است، به خود کلمه هم حقیقتا اسناد داده می‌شود. شما می‌توانید بگویید: «الفاعل مرفوع» و می‌توانید بگویید: «هذه الکلمة مرفوعة» و می‌توانید بگویید:

«کلمة زید مرفوعة». اگر گفتید: «هذه الکلمة مرفوعة» آیا مجازی در کار است؟ اگر گفتید: «کلمة زید

مرفوعة» آیا مجازی در کار است؟ پس ضمن این که مرفوعیّت به واسطۀ فاعلیّت عارض کلمه می‌شود، عروض و اسنادش به کلمه هم علی سبیل الحقیقه است و ما ملاک در عرض ذاتی را هم همین می‌دانیم. پس: «العرض الذاتی ما یکون حمله علی المعروض و توصیف المعروض به علی سبیل الحقیقة» و عرض قریب آن است که«حمله علی المعروض و توصیف المعروض به لیس علی سبیل الحقیقة بل علی سبیل المجاز و المسامحة».

خلاصۀ نظریات دربارۀ عرض قریب و ذاتی

پس تا حال، ما به دو قول در باب عرض ذاتی برخورد کردیم:

1 - قول مشهور است که«ما یلحق الشّیء لذاته أو لأمر یساویه».

2 - قول مرحوم آخوند(ره) و قبل از ایشان، مرحوم محقق سبزواری(ره) و احتمالا مرحوم صدر المتألهین است.

اینها می‌گویند: عرض ذاتی آن است که«عروضه علی نحو الحقیقة» باشد که در نتیجه از آن اقسام هشتگانه‌ای که ذکر کردیم، یک صورت به عنوان عرض قریب مطرح است و اما هفت صورت دیگر، حتی در«الماء حار» با این که واسطه خارجی است، در عین‌حال مباین است. چون بین ماء و آتش تباین و تضاد کلی تحقق دارد. لکن در عین‌حال، عروض حرارت برای ماء، به نحو حقیقت است و کسی نمی‌تواند بگوید آبی که در مجاورت آتش قرار گرفته است و ساعتها کسب حرارت کرده، اگر «حار» را به او نسبت دهیم، باید به صورت مجاز باشد، با این که واسطه خارجیه و مباین است، مع ذلک اتصاف ماء به حرارت و«حمل الحار علی الماء یکون علی نحو الحقیقة.»

یک مورد باقی می‌ماند و آن‌جایی است که مثل حرکت سفینه باشد که مجازا به جالس سفینه نسبت داده می‌شود یا حرکت سیاره که روی مبنای مرحوم آخوند(ره) در کفایه، مجازا به جالس سیاره نسبت داده می‌شود. این دو قول در باب تفسیر عرض ذاتی است. بالاخره کدامیک باید انتخاب بشود؟

نظریۀ علامۀ طباطبائی(ره) دربارۀ عرض ذاتی و قریب

اشاره

برای تکمیل بحث لازم است قول سومی هم نقل شود و آن قولی است که مرحوم علامۀ طباطبائی(ره) در حاشیه اسفار ذکر کرده‌اند. ایشان از مشهور هم فراتر رفته‌اند. ظاهر بیان ایشان این است که عرض ذاتی اصلا بدون واسطه حمل بر معروض می‌شود. آن‌جایی که واسطه در کار باشد، از حریم عرض ذاتی بیرون است. عرض ذاتی یعنی آنکه معروض، بالذات اقتضای آن عرض را داشته باشد و بین عرض و معروض هیچگونه واسطه‌ای در کار نباشد. ایشان در آخر کلامشان می‌فرماید: این حرفی که من می‌زنم، راجع به علوم برهانیه است. اما مثل فقه و اصول و حتی صرف و

نحو و امثال ذلک که علوم اعتباریه هستند، این معنا در هیچکدام از اینها تحقق ندارد و لازم هم نیست که تحقق داشته باشد.

ایشان می‌فرمایند: علوم برهانیه، متکی به برهان است و در برهان خصوصیاتی اعتبار دارد.

برهان - که از نظر منطق بهترین ادلّه شناخته می‌شود - اصولا قیاسی است که منتج یقین است. اگر قیاسی بخواهد منتج یقین باشد و عنوان برهان تحقق پیدا کند، شرایطی دارد.

یکی از شرایطش این است که ضروریۀ در صدق باشد، ولو این که از نظر منطق به‌حسب جهت امکان باشد. می‌دانید که در منطق، امکان در مقابل ضرورت مطرح است. ممکن است که جهت منطقی قضیه‌ای امکان باشد، لکن در عین‌حال راست بودنش ضروری و بدیهی باشد. مثل این که بگوییم: «الانسان بالفعل موجود». «موجود» برای انسان ضرورت ندارد و همانطوری که در فلسفه ملاحظه کرده‌اید، انسان در رابطۀ با وجود، ممکن است و جهتش، جهت امکان است، در عین‌حال، اگر بگوییم: «الانسان بالفعل موجود» این ضروری الصّدق است؛ یعنی بدیهی است که در عین این که انسان نسبتش به وجود و عدم سواء است، لکن الان در خارج، لباس وجود پوشیده و افراد زیادی از انسان به وجود اتصاف دارند.

پس، شرط اول ضروری الصدق بودن است و شرط دوم دائمۀ در صدق بودن از نظر زمان. اینطور نباشد که گاهی زمان در آن تغییر ایجاد کند، در زمانی باشد و در زمان دیگری نباشد. این معنا هم با برهان بودن سازگار نیست. شرط سوم این است که از نظر حالات هم باید کلیت داشته باشد. این‌طور نباشد که در حالی به این محمول اتصاف داشته، اما در حال دیگر اتصاف نداشته باشد. همانطوری که دوام زمانی دارد، باید استیعاب حالی هم داشته باشد. در شرط چهارم - که عمده است - می‌فرماید:

مقدمات برهان باید برای موضوع و محمول عرض ذاتی باشد. عرض ذاتی را چنین معنی می‌کند که به وضع موضوع، محمول وضع شده و به رفع موضوع، رفع محمول لازم آید. زیرا اگر با رفتن یکی، دیگری باشد، این منتج یقین نیست.

نقد نظریۀ علامۀ طباطبائی(ره) دربارۀ تعریف عرض ذاتی و قریب

ایشان در این بیان، مسألۀ تساوی را قائل است. ظاهر عبارت ایشان اختصاص دارد به آنجایی که هیچ واسطه نباشد. ما در آن‌جایی که اگر واسطۀ داخلیه یا خارجیۀ مساوی باشد، اشکال داریم.

اینطور نیست که حتما باید با عدم واسطه، مسأله را مطرح کنیم. برای این‌که شما یقین می‌خواهید.

برای رسیدن به این یقین، چه ضرورتی دارد که عرض ذاتی باید بدون واسطه حمل بر معروض شود.

اگر با واسطۀ داخلیۀ مساویه هم حمل بر معروض شود، منتج یقین است و اگر با واسطۀ خارجیه مساویه هم حمل شود، منتج یقین است.

منتج یقین بودن هیچ توقف ندارد بر این که واسطه‌ای را نپذیریم. لذا اگر ایشان بخواهد مسأله را

به صورت عدم واسطه منحصر کند، دلیلشان بر این معنا انطباق پیدا نمی‌کند. چون دلیل، انتاج الیقین است و انتاج الیقین در انحصار عدم الواسطه نیست. زیرا آنجایی که واسطه، داخلیۀ مساویه یا خارجیۀ مساویه یا بالاتر حتی اگر جزء اعم هم باشد، انتاج الیقین هست. اگر چیزی بر حیوان عارض شود و بخواهیم آن را بر انسان عارض کنیم، آیا تردیدی در این رابطه برای ما پیدا می‌شود، در اینجا انتاج الیقین نیست؟ البته که هست. چون یا این عارض، جزء اعم است یا این که انسان همانطوری که عوارض فصل برایش ضرورت دارد، عوارض ذاتی نوع هم برایش ضرورت دارد و ما فرقی بین اینها از نظر انتاج الیقین ملاحظه نمی‌کنیم.

پس باید آن غایت را در نظر بگیریم تا منتج یقین بودن به دست آید. شما ببینید آیا واسطۀ داخلیۀ مساویه منتج یقین هست یا نیست؟

(پاسخ سؤال:) اگر چیزی به سبب این که انسان ناطق است، عارض او شد، آیا این منتج یقین نیست؟ اگر عروض یک شیء برای انسان به عنوان ناطقیت شد، پیداست که یقین به این معنا تحقق دارد. یعنی این قضیۀ حملیه که تشکیل می‌دهیم و شیئی که به واسطۀ«ناطق» بر انسان حمل می‌کنیم، اگر از ما بپرسند که این قضیه چه قضیه‌ای است؟ می‌گوییم که قضیۀ ظنیه است یا قضیه یقینیه؟ ولو این که به عنوان«انه ناطق» حمل بر انسان شده است، اما قضیة یقینیة. ناطقیت قابل انفکاک از انسان نیست. اگر ناطق قابل انفکاک از انسان نباشد، عروض آن به عنوان ناطقیت، یقینی و قطعی است. لذا نمی‌توانیم برای این که به یقین برسیم، واسطه را الغاء کنیم، مگر وساطت واسطه تضادی با یقین دارد که چنین مسأله‌ای را پیش بکشیم؟

پرسش:

1 - احکام صور هشتگانه را از جهت عرض ذاتی یا قریب بودن توضیح دهید.

2 - نظریۀ نهایی صدر المتألهین و نقد آن را توضیح دهید.

3 - نظریۀ حاجی سبزواری(ره) و علامه طباطبائی(ره) را دربارۀ عرض ذاتی و قریب توضیح دهید.

درس هفتم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

دربارۀ تفسیر عرض ذاتی بیش از این دو تفسیر وجود ندارد شاید تفسیر دیگری هم باشد، لکن مهم و قابل بحث است، همین دو تفسیر است.

یکی این که مقصود از عرض ذاتی همان است که مشهور قائلند: «ما یلحق الشّیء لذاته أو لأمر یساویه» که این سه صورت از آن هشت صورت را بلا اشکال شامل می‌شود. تفسیر دوم، تفسیر مرحوم آخوند(ره) در کفایه است که قبل از ایشان مرحوم حاجی سبزواری(ره) هم این مطلب را بیان کرده‌اند و چه‌بسا نقل شده که خود مرحوم ملاصدرا(ره) هم در بعضی از نوشته‌هایش - غیر از اسفار - تصریح به این معنا کرده‌اند.

نقل نظریه‌ای از ملاصدرا و لازمۀ آن

عبارت ایشان این است که مقصود از عرض ذاتی آن است که واسطۀ در عروض نباشد یعنی اسناد عرض به معروض، اسناد حقیقی باشد، اسناد واقعی باشد، نه اسناد مسامحی و مجازی.

لازمۀ بیان مرحوم آخوند(ره) این است که از آن صور هشت‌گانه‌ای که ذکر کردیم، هفت صورتش داخل در عرض ذاتی است و تنها آن قسم اخیر که واسطۀ مباین باشد، و واسطۀ در عروض باشد مثل حرکت سفینه که به جالس سفینه اسناد داده شود، عرض قریب است. حالا ما کدام یک از اینها را انتخاب کنیم؟

نقدی بر نظریۀ مشهور در عرض ذاتی

اشاره

اشکالی بر مشهور وارد است و همین هم سبب شده که مرحوم آخوند(ره) و آنهایی که این تفسیر دوم را قائل شده‌اند، از تفسیر مشهور عدول کرده‌اند. اشکال این است که ما می‌بینیم نوع محمولات مسائل علم در رابطۀ با موضوع خود علم این عنوان را پیدا می‌کند که آنها عارض نوعند و عرض نوع را شما بخواهید به حساب جنس که موضوع علم هست، بگذارید، داخل در یکی از آن صور ثلاثه است، یعنی داخل در یکی از آن چند صورتی است که مشهور قطعا او را عرض قریب می‌داند، زیرا عرض نوع نمی‌تواند ارتباط به جنس داشته باشد.

برای این که«ما یلحق الشیء لذاته أو لامر یساویه» نیست، نه این است که واسطه‌ای ندارد و نه این است که واسطۀ داخلیه یا خارجیۀ مساوی است، بلکه واسطه نوع است و نسبت آن به جنس، عنوان اخص است و اگر واسطه اخص باشد، مشهور در واسطه اخص بلا اشکال می‌گویند که عرض قریب است. چطور موضوع علم نحو را کلمه و کلام بدانیم و مسائل علم نحو را از قبیل«الفاعل مرفوع و المفعول منصوب» بدانیم؟

البته این معنا کلیت ندارد که موضوعات مسائل نسبت به موضوع علم عنوان جنس و نوع داشته باشد. گاهی عکس است و موضوع علم، اخص از موضوعات مسائل است که این را در رابطه با موضوع علم و موضوع مسائل بررسی کنیم، ولی چیزی که الان به این‌جا ارتباط دارد، این است که ما می‌بینیم گاهی موضوع مسائل، اعم از موضوع علم است. مثل علم کثیری از مسائل آن اعم است از موضوع علم. برای این که موضوع را شما ادلۀ اربعه می‌دانید یا بالاتر که این را بعدا ان شاء الله عرض می‌کنیم. این هم یکی از مباحثی است که باید مطرح شود. به مناسبت این که بحث ما در اصول است، موضوع علم اصول را باید ان شاء الله بررسی کنیم.

لکن شما هرچیزی را موضوع علم بدانید، ادلۀ اربعه با قطع نظر از دلیلیت، ادله اربعه با وصف دلیلیت یا موضوع علم اصول را همان‌طوری که بزرگانی معتقد هستند، «الحجة فی الفقه»، آن چیزی که در فقه می‌تواند حجت و سند قرار بگیرد و حق با کدام یک از اینها است؟ یا احتمالات دیگری که بعد عرض می‌کنیم.

ادامۀ توضیح نقد نظریۀ مشهور

لکن بحث این است که شما در مباحث الفاظ، در باب اوامر و نواهی، مهمترین بحث در باب اوامر این است که صیغۀ افعل«هل تدل علی الوجوب أو لا تدل و صیغة النهی هل تدل علی الحرمة أو لا تدل علی الحرمة؟» آیا مقصود شما از این صیغة الامر و صیغة النهی کدام صیغۀ امر است؟ اگر صیغۀ امری است که در کتاب و سنت است، پس چرا شما در این باب به لغت تمسک می‌کنید؟ این را بهترین دلیل قرار می‌دهید که«صیغة افعل وضعت لافادة الوجوب، وضعت للدلالة علی الوجوب»

چرا به بناء عقلا تمسک می‌کنید و می‌گویید: اگر مولایی به عبدش گفت: «أدخل السوق» عبد از آن استفادۀ وجوب می‌کند.

معلوم می‌شود که این صیغۀ امری که شما در مسأله اصولیه موضوع قرار داده‌اید، اختصاصی به صیغۀ امری که در ادله اربعه واقع شود، ندارد. در حقیقت یک بحثی است که به یک معنا هم به لغت ارتباط پیدا می‌کند و هم به بناء عقلاء ارتباط پیدا می‌کند. بناء عقلاء چه ارتباطی به ادلۀ اربعه دارد؟ اگر کتاب و سنت هم نبود، صیغة الامر دلالت بر وجوب می‌کرد، لغت این مسأله را دربارۀ صیغه امر همین‌طور در باب صیغه نهی مطرح کرده.

پس می‌بینیم که این مسائل با این که از مسائل مهم اصول است، لکن در عین‌حال موضوع آن، در رابطۀ با ادله اربعه عنوان نوعیت و اخصیت ندارد، بلکه عنوان اعمیّت دارد. یعنی اگر صیغة الامر معروض وجوب شد، اوامری که در ادلۀ اربعه واقع شده به عنوان این که عرض اعم، عرض اخص هم هست، شما مسأله را باید بررسی کنید.

(پاسخ سؤال:) بحث شما در صیغة الامر است، آیا قیدی همراه آن است و وقتی شما صیغة الامر را مطرح می‌کنید، یک محشّی مثلا باید بنویسد که«ای الامر الواقعة فی الکتاب و السنة» یا صیغة الامر دلالت بر وجوب می‌کند یا نه؟ صیغة النهی دلالت بر حرمت می‌کند یا نه؟ یک بحث کلی می‌کنید؟ یکی از مصادیق این بحث کلی، اوامر واقعه در کتاب و سنت است. وقتی که صیغه امر دلالت بر وجوب کرد، ما می‌گوییم: اوامری هم که در کتاب سنت واقع شده، روی همین ملاک و همین منوال دلالت بر وجوب می‌کند.

شاهدی دیگر بر عدم صحت نظریۀ مشهور

پس بحث کلی است، لکن موضوع علم اصول ادله اربعه است. بالاتر از این‌ها بحثهای عقلی است. در بحثهای عقلی که دیگر خیلی مسأله روشن است. وقتی که شما بحث مقدمۀ واجب را به عنوان یک مسأله عقلیه مطرح می‌کنید، آیا وجوب بین ذی المقدمه و بین مقدمه، محکوم به ملازمۀ عقلیه هست یا نه؟ آیا عقل حکم می‌کند به این که اگر ذی المقدمه واجب شد، مقدمه واجب است؟ مسأله عقلی که مربوط به خصوص کتاب و سنت نیست، این یک مسأله عقلی کلی است.

اگر مولا گفت: «کن علی السطح» و کون بر سطح را ایجاب کرد، آیا عقل می‌گوید که بین این وجوب و بین وجوب نصب سلّم ملازمه تحقق دارد یا ندارد؟ این چه اختصاصی به نماز و وضو دارد، یک بحث کلی و عقلی است، منتها این بحث کلی وقتی که ثابت شد، شما در باب شرعیات و در باب ادله اربعه هم از بحث کلی استفاده می‌کنید و می‌گویید حالا که بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه ملازمه تحقق پیدا کرد، پس اگر خداوند تبارک و تعالی نماز را واجب کرد، ما وجوب غیری وضو و سایر شرایط را از این امر متعلق به ذی المقدمه استفاده می‌کنیم.

پس نتیجه این‌طور شد که ما گاهی برخورد می‌کنیم به این که بعضی یا قسمت مهمی از مسائل یک علمی، این‌طور نیست که عنوان نوعیت نسبت به موضوع داشته باشد، بلکه مسأله درست عکس این معناست، یعنی موضوع علم، نوع است و موضوع مسأله اعم است، درحالی‌که این همان صورتی بود که بین مشهور اختلاف واقع شده بود که آیا عرض قریب است یا عرض ذاتی است؟ آنهایی که عرض ذاتی بدانند، ما به آنها کاری نداریم. اما آن گروهی از مشهور که اینها را به عنوان عرض قریب مطرح می‌کنند، با اینها چه معامله‌ای باید کرد؟ می‌گویند: اگر عرضی عارض به اعم شد و شما بخواهید به حساب اخص بگذارید، بنابر عقیدۀ این گروه عنوان عرض قریب را پیدا می‌کند، این اشکالاتی است که به حرف مشهور وارد است.

نقد و بررسی نظریۀ محقق خراسانی(ره)

اشاره

آیا کلام مرحوم محقق خراسانی(ره) و حاجی سبزواری(ره) (اعلی الله مقامهما الشریف) بلا اشکال است؟ اگر ما عرض ذاتی را به معنای عدم الواسطة فی العروض معنا کنیم و تمامی آن هشت قسمت را به استثنای قسم اخیر داخل در عرض ذاتی بدانیم. اشکالاتی که به مشهور گفته شد، روی این مبنا برطرف می‌شود. زیرا چه موضوعات مسائل اعم باشد و چه موضوعات مسائل اخص باشد، هم عرض اعم بنابراین تفسیر عرض ذاتی است و هم عرض اخص.

اشکال دیگری بر نظریۀ مرحوم آخوند(ره) وارد است که از کلام سیدنا الاستاذ الاعظم امام (قدس سرّه) استفاده می‌شود که می‌فرمایند: مسأله این است که ما بعضی از علوم داریم که نسبت بین موضوع علم و موضوعات مسائل، نه اخص است و نه اعم، بلکه نسبتش، نسبت جزء و کل است، نه جزئی و کلی و فرد و مصداق، بلکه جزء و کل، مثل علم جغرافیا. موضوع علم جغرافیا زمین است، از عوارض و خصوصیات زمین بحث می‌کند، کجا کوه دارد، کجا رودخانه دارد، کجا جنگل دارد، کجا شن‌زار است، از این قبیل مسائلی که در علم جغرافیا مطرح است. موضوع مجموعه این علم به نظر ایشان عبارت از زمین است، زمین یعنی بمعناه الوسیع، زمینی که همه کشورها را شامل می‌شود، همه اراضی را می‌گیرد، همه قطعات زمین را در سراسر زمین می‌گیرد، اما وقتی که می‌آییم سراغ مسائل جغرافیا و موضوعات مسائل جغرافیا می‌بینیم که بحثها این‌جوری است که مثلا زمین ایران فلان خصوصیات در آن است. کوههایی که در ایران واقع شده، عبارت از چند کوه است، خصوصیات این کوهها عبارت از چیست، رودخانه‌هایی که در ایران واقع شده، عبارت از فلان رودخانه‌هاست. مثلا زمین فلان استان ایران حاصل‌خیز به تمام معناست. از این قبیل مسائلی که در علم جغرافیا در رابطه با ایران بحث می‌شود.

اینجا این سؤال پیش می‌آید: آیا خصوصیات و ویژگیهایی که برای زمین ایران تحقق دارد، شما این را بخواهید نسبت بدهید به موضوع کلی جغرافیا و هو مطلق الارض، ارض به معناه الشامل

لجمیع الاراضی که الان هست در سراسر جهان، معنایش این است که یک ارضی را که برای جزء ثابت است، برای یک قسمت از ارض ثابت است، این ارض را نسبت به مجموع بدهید. آیا این نسبت علی سبیل الحقیقه است یا علی سبیل المجاز است؟ قاعدة علی سبیل المجاز است و علاقه‌اش هم مثلا علاقۀ جزء و کل است و اگر آن شرایط در اینجا وجود داشته باشد و اگر اصلا چنین اسنادی صحیح باشد و ممکن است بگوییم چنین اسنادی باطل است. برای این که آن علاقه جزء و کل در باب مجاز یک شرایطی دارد که چه‌بسا آن شرائط این‌جا تحقق نداشته باشد.

خلاصۀ نقد امام خمینی(ره)

این اشکال به مرحوم آخوند(ره) وارد است: شما برای فرار از اشکالات وارد بر مشهور، راه دیگری را در تفسیر عرض ذاتی قائل شدید، این راه شما آن اشکالات وارد بر مشهور را حل می‌کند؛ اما اشکال دیگری را به شما متوجه می‌کند و در نتیجه شما هم در علومی مثل علم جغرافیا نمی‌توانید مسأله را حل کنید. زیرا اینجا واسطۀ در عروض است، نه عدم الواسطة فی العروض.

نگرشی دقیق بر طرح مسأله و تشریح معنای عرض

پس چه باید کرد؟ تفسیر مشهور به آن صورت ایراد دارد، تفسیر مرحوم آخوند(ره) به این صورت ایراد دارد و مهمتر از اینها چیزی که مسأله را مشکل‌تر می‌کند، این است که ما دربارۀ عرض ذاتی و عرض قریب بحث می‌کنیم، اینجا«لقائل أن یقول» که«ثبّت العرش ثمّ انقش». اول دربارۀ عرض صحبت کنیم، ببینیم آیا محمولات مسائل در تمامی علوم نسبت به موضوع علم واقعا عرض است؟ کار نداریم به دو قسمی که برای عرض به عنوان ذاتی و قریب مطرح است. اول خود مقسم باید حسابش روشن شود. این‌جا به نظر من مشکل‌تر از آن اشکالاتی است که بر عرض ذاتی و قریب بر نظریّۀ مشهور و مرحوم آخوند(ره) شده است، قبل از این‌که نوبت به آن مراحل برسد، در خود عرض باید دقت بشود.

این تفسیر«موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة» مربوط به منطق و فلسفه است.

سؤال می‌کنیم: عرضی که در کلام منطقی بحث می‌شود و عرضی که در کلام مثل ملا صدرا(ره) بحث می‌شود، آیا آن عرض یک واقعیّت است؟ هیچ تردیدی نیست که اگر منطقی یا فیلسوف تعبیر به عرض کرد، یعنی آن موجودی که واقعیت و حقیقت دارد، ما به ازاء خارجی دارد، لکن استقلال در وجود ندارد، خودش نمی‌تواند سرپا بایستد و در وجودش نیاز به معروض و نیاز به محل دارد.

بیاض در رابطه با جسم، عرضی است که روی آن بحث می‌شود. برای این که بیاض یک واقعیت است و ما به ازاء خارجی و واقعی دارد، لکن بیاض استقلال در وجود نمی‌تواند داشته باشد، همیشه باید عارض جسم بشود و نیاز به آن دارد. در کلام اینها مسأله این‌طور است، شما وقتی که این حرف

را به علوم اعتباریه می‌کشانید، مثل فقه و اصول و نحو و صرف و امثال ذلک چه‌جوری می‌توانید عرض را در آنجا پیدا کنید؟

نقدی بر نظریۀ فلاسفه و مناطقه

اشکالی به منطقیین و فلاسفه شده است. بعضی از علوم داریم که واقعیت محض است، مع ذلک عرض به این معنای منطقی در آنها وجود ندارد. علوم واقعیه‌ای داریم که واقع‌تر از آن علوم نمی‌توانیم داشته باشیم، اما در عین‌حال عرض به آن معنا در آنها نیست. مثل علم عرفان و کلام که در رابطۀ با الهیات بحث می‌کنند: «الله تعالی عالم، هل هی مسألة کلامیة ام لا؟» واقعیتی از این بالاتر و بهتر ما نمی‌توانیم داشته باشیم، درحالی‌که علم عین ذات خداوند است و کسی نمی‌تواند از این علم در رابطه با ذات الهی تعبیر به عرض کند. بگوییم در«الله تعالی عالم» بحث از عوارض خداوند می‌کنیم! آیا کسی به خودش اجازه می‌دهد چنین تعبیری را درباره صفات ذات خداوند قائل شود؟ در آنجا عرض اصلا معنا ندارد. لذا به منطقیین و فلاسفه و حتی به استاد علامه طباطبائی(ره) که دیروز عرض کردیم ایشان خیلی مصرّ بودند که همه این مسائل در علوم برهانیه است، می‌گوییم: آیا علم کلام«لیس علما برهانیّا أم علم برهانی؟» اگر علم برهانی این است، آیا بحث از عوارض در علم کلام یا عرفان مطرح است یا نه؟

نظریۀ استاد دربارۀ تعریف موضوع علوم و عرض

این اشکالی بود در خصوص علوم واقعیه که به نظر من رسیده بود، در علوم اعتباریه مثل علم فقه که می‌گوییم: فلان‌چیز«واجب أم لیس بواجب، حرام أم لیس بحرام، مکروه أم لیس بمکروه» آیا وجوب عارض به نماز است و نماز معروض وجوب است؟ اگر نماز معروض وجوب است، آیا وجود خارجی نماز معروض وجوب است یا وجود ذهنی نماز یا ماهیت نماز؟ کدام یک از اینهاست؟ هیچ‌کدام از اینها را شما به عنوان عرض و معروض نمی‌توانید تصور کنید. برای این‌که اگر وجود خارجی نماز معروض وجوب باشد، معنایش این است که نماز اول باید وجود پیدا کند، بعد اتصاف به وجوب پیدا کند، درحالی‌که اگر نماز وجود پیدا کرد، وجود نماز وجوب را از بین می‌برد و ساقط می‌کند، همیشه نماز قبل از وجود آن واجب است، اما بعد از آن‌که وجود پیدا کرد و در خارج به دست مکلف تحقق پیدا کرد، «یسقط التکلیف و یسقط الوجوب».

لذا وجود خارجی آن نمی‌شود معروض وجوب باشد. آیا وجود ذهنی آن، معروض وجوب است؟ اگر وجود ذهنی معروض وجوب است، پس همین مقدار که شما صلات را در ذهنتان تصور کردید، در مقام امتثال کفایت می‌کند و دیگر لازم نیست که شما زحمت بکشید و نماز را در خارج به عنوان وجود خارجی ایجاد کنید و اگر بگویید: ماهیت وجوب دارد، ماهیت که مطلوب مولا نیست،

طلب مولا و علاقۀ مولا و اشتیاق مولا به ماهیت نماز متعلق نیست، او اشتیاقش به وجود خارجی است، او می‌خواهد نماز در خارج لباس وجود پیدا کند و علاوۀ بر اینها«وجوب امر اعتباری ینتزع من صیغة افعل» اما حالا که این نماز واجب شده، یک لباس دیگری به حسب واقع پوشیده، یک واقعیت دیگری پیدا کرده است یا این‌که این یک امر اعتباری است؟ و ما نمی‌توانیم بگوییم: وجوب مثل بیاض واقعیت و حقیقت دارد، یک امری است که هم عقلاء در اوامر خودشان اعتبار می‌کنند و هم شارع در اوامر خودش اعتبار کرده است، بدون این‌که واقعیتی در اینجا وجود داشته باشد.

قبل از این‌که نوبت به مسألۀ ذاتی و قریب برسد، خود عوارض مورد اشکال است.

پرسش

1 - نظریۀ ملا صدرا در تعریف عرض ذاتی و قریب را توضیح دهید.

2 - علت عدول مرحوم آخوند(ره) از نظریۀ مشهور در تعریف عرض ذاتی و قریب چیست؟

3 - نظریۀ مرحوم محقق خراسانی(ره) در تعریف عرض ذاتی و قریب را توضیح دهید.

4 - نظریۀ فلاسفه و منطقیون در عرض را همراه نقد استاد بیان کنید.

5 - نقد امام خمینی(ره) بر نظریۀ محقق خراسانی(ره) را توضیح دهید.

درس هشتم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

توضیحی پیرامون تعریف و اقسام عرض

علاوه بر اشکالاتی که در رابطۀ با عرض ذاتی در مقابل عرض قریب هست، بعضی از اشکالات متوجه تعریف اصل عرض است؛ یعنی متوجه مقسم است که آیا محمولات مسائل عنوان عرضیّت دارند یا ندارند؟ قبل از آنکه تقسیم عرض به ذاتی و قریب و اشکالات را بیان کنیم، عرض می‌کنم که در منطق و فلسفه گاهی عرض در مقابل ذاتی و ذاتیات در باب ایساغوجی استعمال می‌شود. مقصود از ایساغوجی همان کلیّات خمس است که سه قسمش در رابطۀ با ذات و ذاتیات است و دو قسمش مربوط به عرض یعنی خارج از ماهیّت است؛ خارج از ذات و ذاتیات. این هم گاهی عرض خاص است و گاهی عرض عام. گاهی عرض در مقابل جوهر استعمال می‌شود: «الموجود اما جوهر و اما عرض». جوهر یک مقوله از آن مقولات معروف را تشکیل می‌دهد. بقیّه مقولات نه‌گانه همان مقولات عرضیّه است، در مقابل جوهر.

وجه تمایز و اشتراک جوهر و عرض

عرض با جوهر یک وجه اشتراک دارد و یک وجه امتیاز. اشتراکشان این است که هر دو واقعیّت دارند، هر دو ما به ازاء واقعی و حقیقی دارند. فرق جوهر و عرض این است که جوهر در وجود

خودش استقلال دارد و نیاز به غیر ندارد. اما عرض ضمن این‌که حقیقت دارد و ما به ازاء واقعی دارد، اما اگر بخواهد در خارج تحقق پیدا کند، نیاز به یک جوهر دارد، نیاز به یک معروض دارد. مثل بیاض که در رابطۀ با جسم این‌طور است که کسی نمی‌تواند واقعیّت بیاض را انکار بکند، اما در عین‌حال در وجودش نیاز به معروض و نیاز به جسم دارد.

مراد از عرض در تعریف موضوع علوم

اشاره

عرض در مقابل جوهر، با عرض در مقابل ذات و ذاتیات متفاوت است و اینها دو تقسیمند. ولی آن عرض در مقابل ذات و ذاتیات و در مقابل ماهیّت، گاهی جوهر است و گاهی از مقولات نه‌گانۀ عرضیّه است، یعنی واقعیّتی دارد. در کلیّات خمس که نوع و جنس و فصل و عرض عام و عرض خاص را مطرح کردیم، کاری به امور اعتباریه نداشتیم. عرض یک واقعیّت است که گاهی به صورت ذات و ذاتی و ماهیت و جزء ماهیّت تحقق پیدا می‌کند و گاهی به صورت عرض عام یا عرض خاص و این عوارض ذاتیه‌ای که در موضوع«کل علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة» مطرح است، ظاهرا همین عرض در باب ایساغوجی و در باب کلیات خمس است که از واقعیت و حقیقت برخوردار است.

وقتی که معنای عرض این شد، می‌خواهیم موضوع«کل علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة» را در فقه پیدا کنیم. می‌بینیم سراسر فقه یا بحث از احکام تکلیفیه است یا بحث از احکام وضعیه. یک قسمت مهم فقه در رابطۀ با احکام وضعیه است: «الدم نجس، المنی نجس، البول نجس، الکافر نجس، الکلب و الخنزیر نجسان» یا در باب طاهر که در مقابل نجس است و یک قسم مهم فقه در باب احکام تکلیفیه است: «الصلاة واجبة، الصوم واجب، الحج واجب، الزکاة واجبة، المیتة محرمة» و هکذا سایر احکام خمسۀ تکلیفیه.

توضیح اشکال در احکام وضعیّه

اشکالی در اینجا مطرح شده که مستشکل می‌گوید: این احکام تکلیفیه و وضعیّه، آیا از یک واقعیت برخوردارند؟ یعنی شما که می‌گویید: «الدم نجس» یا کفار می‌گویند«الدم لیس بنجس» شما یک واقعیتی را دم ملاحظه کردید که آنها ملاحظه نکردند یا این که نجاست یک امر اعتباری است مثل ملکیّت و زوجیت می‌ماند اگر شما مالک خانه‌ای شدید، به عنوان یک امر اعتباری بین شما و این خانه علقۀ ملکیت تحقق پیدا کرده، و الاّ در واقعیّت شما و در واقعیت خانه تغییری پیدا شده است.

اما به خلاف این که اگر خانه‌ای که رنگ سفید دارد، نقاش رنگش را تغییر بدهد، این واقعیتش تغییر می‌کند به عنوان عرض، می‌شود اتاق ابیض عنوانش عوض می‌شود، رنگ یک واقعیّتی است که در خانه تحقق پیدا می‌کند، اما به خلاف این که این خانه تا دیروز ملک زید بوده است و امروز

ملک شما شده است، آیا تا دیروز یک واقعیتی داشت و امروز یک واقعیّت دیگری پیدا کرد یا در واقعیت خانه هیچ تغییری پیدا نشده است؟ فقط یک امر اعتباری به عنوان ملکیت که هم عقلا اعتبار می‌کنند و هم شارع در آنجایی که شرایط وجود داشته باشد، اعتبار می‌کند. آیا در نجاست هم همینطور است که«الدم نجس» با«هذه الدار ملک لزید» هیچ فرقی نمی‌کند؟ همان‌طوری که«هذه الدار ملک لزید، أمر اعتباری محض، اعتبره العقلاء و الشارع»، «الدم نجس» هم همینطور است؟

نجاست یک امر اعتباری است که شارع برای دم اعتبار کرده است البته به این صورت نیست که شما بخواهید بگویید که نجاست همان وجوب اجتناب است. این حرفی است که از کلام مرحوم شیخ انصاری(ره) در کتاب رسائل در باب استصحاب استفاده می‌شود، ولی مسأله این‌طور هم نیست. شارع در باب دم، دو حکم دارد: یک حکم ابتدایی و حکم وضعی«بأنه نجس» و یک حکم هم در طول این حکم دارد و آن این است که«کل نجس یجب الاجتناب عنه» به عنوان حکم تکلیفی در طول حکم وضعی مطرح است، کما این که در سایر موارد هم همین‌طور است. اوّل خانه ملک شما می‌شود و بعد جواز تصرف برای شما حاصل می‌شود. اوّل زوجیّت تحقق پیدا می‌کند، این اعتبار عقلایی و شرعی تحقق پیدا می‌کند، آن وقت شارع می‌گوید: «یجوز للزّوج أن ینظر الی زوجته» این جواز النظر دنبال تحقق زوجیّت است و در طول اعتبار زوجیّت است، نه این که واقعیّت زوجیّت همان«جواز النظر الی المرئة» باشد، زوجیت خودش امری است که عقلا و شارع اعتبار می‌کنند.

اینجا این سؤال مطرح است که آیا مباحث نجاسات که یک قسمت مهمی از کتاب طهارت را تشکیل می‌دهد، «الدم نجس، هل هذه المسألة فقهیة أم لا؟» بلا اشکال این مسأله فقهیه است. اگر این مسأله فقهیه است، باید از عوارض ذاتی موضوع خودش بحث کند، آیا«نجس» عرض برای دم است و عنوان عرضی دارد؟ عرض از واقعیّت برخوردار است، درحالی‌که نجس یک امر اعتباری است «و لیس له فی الخارج و الواقع ما بحذاء أصلا». پس این مسائل مهمه‌ای که در فقه به عنوان عرض ذاتی مطرح می‌شود، عرض نیست، تا نوبت به ذاتی و قریب برسد. و همین‌طور در باب بیع می‌گویید: «البیع مملک، البیع جائز، أحلّ اللّه البیع و حرّم الرباء» بیع مملک است، اساس کتاب البیع است. ملکیت که یک امر اعتباری است، این امر اعتباری عارض بر بیع می‌شود، درحالی‌که عرض را به آن معنایی که در کلام اینها مطرح است، ما نمی‌توانیم عنوان مملک را به عنوان عرض مطرح کنیم.

توضیح اشکال در احکام تکلیفیّه

در باب احکام تکلیفیه مسأله مشکل‌تر است. زیرا شما می‌گویید: «صلاة الجمعة واجبة» یا صلات یومیه که مسلم الوجوب است، نماز ظهر واجب است، این«واجبة» آیا مقصود از صلاة ظهر که در این مسألۀ فقهیه موضوع قرار می‌دهید، صلات ظهر موجود و متحقق در خارج است یا صلات ظهر موجود در ذهن؟ یا این که می‌گویید: ما کاری به وجود خارجی و وجود ذهنی نداریم، ماهیت

صلات را موضوع قرار می‌دهیم و می‌گوییم: «ماهیة الصلاة واجبة» هر سه فرضش دچار اشکال می‌شود.

معروض حکم وجوب یا حرمت

اگر مثل جسمی که معروض برای بیاض واقع می‌شود، وجود خارجی نماز را معروض وجوب قرار بدهیم، معنایش این است که بگویید: اول ظهر که شد، انسان باید اول نماز بخواند و نماز در خارج وجود پیدا کند، بعد یک وجوبی عارض او شود. آیا بعد از آن‌که نماز در خارج تحقق پیدا کرد، موقع آمدن وجوب نماز است یا موقع سقوط وجوب نماز است؟ عبادات وقتی که در خارج تحقق پیدا کرد، به همان تعبیر معروف بین اصولیین که می‌گویند: خارج ظرف سقوط تکلیف است، نه ظرف ثبوت تکلیف. تا انسان نماز نخوانده، نماز واجب است، اما وقتی که نماز را در خارج ایجاد کرد، دیگر معنا ندارد که نماز وجوب داشته باشد. تکلیف الهی به واسطۀ امتثال و موافقت ساقط می‌شود، نه این که تحقق پیدا می‌کند.

پس، اگر بخواهید وجود خارجی را معروض وجوب بدانید مثل جسمی که معروض بیاض است، معنا ندارد. نماز که در خارج تحقق پیدا کرد، وجوبی تحقق ندارد و اگر بخواهید وجود ذهنی نماز را معروض وجوب قرار بدهید، اینجا سؤالی پیش می‌آید که آیا وجود نماز در ذهن شما، معروض برای وجوب است یا وجود نماز در ذهن مولا؟ آیا وجود ذهنی صلات یعنی تحقق صلات در ظرف ذهن شما معروض برای وجوب است، همین‌که شما نماز را تصور کردید، و در ذهن مورد توجه و التفات قرار دادید، چون معنای وجود ذهنی همان التفات و توجّه ذهن به موضوعی است که سبب می‌شود آن موضوع متلبس به لباس وجود ذهنی شود.

آیا این وجود نماز در ذهن شما معروض برای وجوب است یا وجود نماز در ذهن مولا؟ اگر وجود نماز در ذهن شما معروض برای وجوب است، لازم نیست که شما در خارج نماز بخوانید، همین‌که نماز را ملتفت الیه قرار دهید، همین‌که نماز را در ذهن خودتان ایجاد کنید، همین‌که تصوری از نماز تحقق پیدا کند، باید همین تحقق پیدا کند.

پس چه ضرورتی است که نماز در خارج تحقق پیدا کند و اگر بگویید: وجود نماز در ذهن مولا متعلق وجوب است، جواب این است که اولا: اگر نماز در ذهن مولا وجود پیدا کرد، دیگر چه نیازی دارد که شما در خارج یا ذهن ایجاد کنید و ثانیا: اگر وجود ذهنی مولا متعلق وجوب باشد، امکان ندارد که در خارج تحقق پیدا کند. زیرا شما در فلسفه خوانده‌اید که وجود ذهنی و وجود خارجی متباین باهم هستند، نمی‌شود موجود خارجی به وصف وجود خارجی‌اش، در ذهن بیاید. آن‌که شما از زید در ذهنتان می‌آورید، آن وجود خارجی زید نیست، یک صورتی از زید در ذهن شما تحقق پیدا می‌کند. وجود ذهنی و وجود خارجی، دو قسم برای ماهیّت موجودند: «الماهیة

الموجودة، اما موجودة فی الخارج و اما موجودة فی الذهن» و این به نحو مانعة الجمع است، یعنی امکان ندارد که موجودی هم در ذهن موجود باشد و هم به وصف موجودیّت در ذهن، وجود در خارج داشته باشد. وجود ذهنی متباین با وجود خارجی است.

بنابراین، اگر نماز موجود در ذهن مولا متعلق وجوب است، شما اگر تمام عمر را نماز بخوانید، آن متعلق وجوب در خارج تحقق پیدا نکرده است. زیرا متعلق وجوب با قید وجود ذهنی است و چیزی که قید وجود در ذهن همراهش باشد، نمی‌تواند با وصف وجود ذهنی‌اش در خارج تحقق پیدا کند. پس نمی‌توان«الصلاة واجبة» را به معنای وجود خارجی و نه یا به معنای وجود ذهنی گرفت.

اگر ماهیّت را با قطع نظر از وجود خارجی و ذهنی مطرح می‌کنید، ماهیة الصلاة با قطع نظر از وجود خارجی و با قطع نظر از وجود ذهنی، این اشکال پیش می‌آید که آیا ماهیّت واقعا مطلوب مولاست؟ آیا خداوند از ما ماهیّت نماز را می‌خواهد یا وجود نماز را می‌خواهد؟ آیا ماهیّت بما هی ماهیت می‌شود مطلوب مولا باشد؟ شما وقتی که دستور می‌دهید که مثلا آب برای شما بیاورند، آیا آن‌که مطلوب شماست، ماهیة الماء است یا وجود ماء؟ وجود ماء است که رفع عطش می‌کند، وگرنه اگر هزار بار هم این ماهیت را در ذهنتان بیاورید و حتی لباس وجود ذهنی به او بپوشانید، نمی‌تواند رافع عطش و مطلوب شما باشد.

خلاصۀ بحث به این است که معنای عوارض ذاتیه چه به نظر مشهور و چه به نظر مرحوم آخوند(ره) اشکال دارد و قبل از آن‌که به هر دو اشکال برسیم، اشکال مهم در رابطۀ با خود کلمۀ «عوارض» است، قطع از نظر«ذاتیّه‌ای» که به عنوان صفت برایش آورده‌اند یعنی اگر عنوان ذاتیه هم نبود، این اشکال در جای خودش محفوظ بود. اگر می‌گفتند: «موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارضه» و کلمه ذاتیه را همراه نمی‌آوردند، این اشکال قویتر می‌شود.

نظر استاد دربارۀ تعریف علم اصول

اشاره

آیا می‌توانیم در مسیری قرار بگیریم که خودمان را از اشکالات بیرون بیاوریم و در نتیجه برای «موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة» یک معنای قابل قبولی داشته باشیم که خالی از اشکال باشد؟ راهی که می‌توان پیمود، این است: در رابطه با کلمۀ عوارض قبل از آن‌که به ذاتی و قریب برسیم، ما باید به استشهاد و کمک گرفتن از یک قرینه‌ای بگوئیم: اگر علوم، در عالم منحصر به منطق و فلسفه و امثال ذلک بود، روی این کلمۀ«عوارض» تکیه می‌کردیم، اما وقتی سراغ خود منطقی می‌رویم، نمی‌گوید: موضوع منطق این است، فیلسوف نمی‌گوید: موضوع فلسفه این است.

می‌گوید: «موضوع کل علم» آیا آن منطقی به علم فقه توجه دارد یا ندارد؟ اگر از او سؤال می‌کردیم که آیا علم فقه هم این‌طور هست یا نه؟ جواب می‌داد: بله، ما به او می‌گفتیم که علم فقه سرتاپا مسائل

اعتباریه است. علم فقه از احکام تکلیفیه یا احکام وضعیه بحث می‌کند و هر دوی اینها امور اعتباریه است. چطور منطقی می‌گوید: «موضوع کل علم؟». آیا علم فقه لیس من العلوم أم هو علم؟ اگر علم، پس چرا می‌گوئی: «ما یبحث فیه عن عوارضه؟».

مراد از عرض در تعریف علم اصول

آیا این را ما نمی‌توانیم قرینه بگیریم که این کلمه عرض در خصوص همین مسأله در منطق یا جاهای دیگر که عرض اطلاق می‌شود یا در مقابل ذاتی و ذاتیات یا در مقابل جوهر یا به یک معنای دیگری استعمال می‌شود. اما در خصوص اینجا به قرینه«موضوع کل علم و من جملة العلوم بل من أهم العلوم علم الفقه و هو مرکب من المسائل» که محمولات آن مسائل را یا احکام تکلیفیه تشکیل می‌دهد یا احکام وضعیّه و هر دو هم امور اعتباریه است. این را نمی‌توانیم قرینه بگیریم بر این که مقصود از کلمه عوارض در اینجا، نه عرض از باب ذاتی و ذاتیات است و نه عرض در مقابل جوهر، بلکه مقصود از عوارض یعنی اوصاف عوارض یعنی محمولات عوارض یعنی چیزهایی که بار می‌شود بر این موضوع، می‌خواهد واقعیّت داشته باشد یا ما به ازاء واقعی نداشته باشد و امر اعتباری محض باشد.

اگر منطقی می‌گفت: «موضوع المنطق ما یبحث فیه عن عوارضه» ما چنین توجیهی نمی‌توانستیم، بکنیم اما اگر منطقی پا را فراتر از منطق می‌گذارد، به‌طور قضیه کلیه می‌گوید که «موضوع کل علم» درحالی‌که من أهمّ العلوم مثل علم الفقه که هیچ عنوان عوارض منطقی به آن معنا در آن مطرح نیست، این نمی‌تواند قرینه باشد که مقصود از عوارض، نه عرض در باب ایساغوجی است و نه عرض در باب برهان است. عرض یعنی«ما یحمل علیه شیء، ما یتصف شیء به، سواء کان له واقعیّة أم لم یکن واقعیة» و غیر از این ما راهی نداریم و این قرینه به نظر من یک قرینۀ قویّه‌ای است که می‌توانیم به استناد این قرینه راه را باز بکنیم یعنی منطقی نشسته موضوع علم فقه را برای ما مشخص می‌کند، آیا او نمی‌فهمد که در علم فقه عرض منطقی نداریم یا فرضا اگر داشته باشیم، بسیار کم است.

از این جهت چاره‌ای نیست که کلمۀ«عوارض» را در همین عبارت با این که در منطق و فلسفه مطرح شده است و منطق و فلسفه روی اعتباریات نظر ندارد، ولی چون دست‌درازی کرده است به تمام علوم و خیلی از علوم مسائل اعتباری هستند، ما این را قرینه می‌گیریم. زیرا مقصود منطقی و فلسفی از عوارض، عرض منطقی نیست، بلکه محمولی است که یحمل علیه الشیء، وصفی است که یتصف الشیء به، به هر صورت و به هر عنوانی که باشد، در امور اعتباریه، هم عنوان محمولیّت و هم عنوان وصفیّت یک عنوان صحیحی است. «هذه الدار ملک لزید، هذه المرأة زوجة لعمرو، هذا الانسان حرّ، هذا الانسان عبد» که اینها از امور اعتباریه‌ای است که عارض انسانها می‌شود به عنوان

حریّت و به عنوان عبودیت.

اما ذاتی در مقابل قریب را اگر به تفسیر مشهور معنا کنیم، اشکالات فراوان است؛ اما اگر به تفسیر مرحوم آخوند(ره) در کفایه و قبل از ایشان مرحوم محقق سبزواری(ره) در حاشیۀ اسفار و این طوری که نقل شده است و مرحوم صدر المتألهین هم بر شرح حکمت الاشراق، به صراحت این معنا را ذکر کرده که مقصود از عوارض ذاتیه آن است که واسطه در عروض نباشد یعنی از آن هشت قسم، هفت قسم عنوان عرض ذاتی است و یک قسم عنوان عرض قریب است.

پاسخ از اشکال امام خمینی(ره) بر محقق خراسانی(ره)

از کلام سیدنا الاستاد الاعظم امام(قدس سرّه) استفاده می‌شود که ایشان اشکالی بر مرحوم محقق خراسانی(ره) می‌کنند، می‌فرمایند: این تعریف منتقض به علم جغرافیاست. زیرا در علم جغرافیا موضوع علم نسبت به موضوعات مسائل، عنوان کل و جزء را دارد، نه کلی و جزئی؛ و اگر چیزی عارض جزء شد و شما بخواهید به کل اسناد بدهید، این واسطه در عروض است، نه بلا واسطة فی العروض.

و این اشکال به نظر قاصر من قابل جواب هست. به نظر من در مسأله جغرافیا، عنوان موضوع جغرافیا با موضوعات مسائل، مانند کل و جزء نیست، بلکه کلی و جزئی است، همان‌طوری که در اکثر مسائل عنوان کلی و جزئی است، چرا؟

زیرا اگر موضوع علم جغرافیا کل باشد، نه کلی، لازمه‌اش این است که آن اثر و غرضی که مترتب بر علم جغرافیاست تا انسان تمام جغرافیای عالم را نداند، آن اثر و غرض مترتب نشود، چرا؟ معنای کل و جزء یعنی مرکب ذو اجزاء، اگر یک غرضی بر یک مرکبی تحقق پیدا کرد تا مرکب بأجمعه تحقق پیدا نکند، آن غرض تحقق پیدا نمی‌کند. در باب نماز، اگر یک«واو» را کسی عمدا به هم بزند، این دیگر«لیس معراج کل مؤمن، لیس قربان کل تقی، لیس خیر موضوع» پس نماز یعنی مجموعۀ آن مقصود است.

اگر موضوع علم جغرافیا را مجموعه قرار دادید، معنایش این است که تا این مجموعه تحقق پیدا نکند، «لا یترتب علی هذا العلم غایة و لا غرض و لا فائدة»؛ اگر این است، پس از اول عالم تا آخر عالم ما یک نفر جغرافیادان پیدا نمی‌کنیم، چه کسی تمام جغرافیای عالم را می‌داند! تمام خصوصیات قطعات اراضی را در سطح زمین می‌داند! هرکسی یک گوشه‌اش را می‌داند، یک قسمتش را می‌داند، به همان قسمت به غرض از علم جغرافیا رسیده است. در علم نحو گفتیم که اگر کسی تنها از مسائل علم نحو فقط«کل فاعل مرفوع» را بلد بود، یک شعبه‌ای از حفظ لسان عن الخطأ فی المقال برایش پیدا شده است، رسیده به یک شبعه‌ای از غایت علم نحو و اگر علم نحو مجموعه باشد، یک مسأله جزئیه‌اش را اگر انسان بلد نباشد، «لا یترتب علی علم النحو أثر و لا غایة».

سؤال ما این است: «ما الفرق بین علم النحو و علم الجغرافیا؟» اگر کسی در علم نحو«کل فاعل مرفوع» را بلد بود، «یترتب علیه غایة هذه المسألة،» در علم جغرافیا هم اگر خصوصیات زمین ایران را فقط بلد بود، «یترتب علیه غایة علم الجغرافیا بلحاظ ارض ایران»، ولو این که نسبت به سایر اراضی هیچگونه اطلاعی از نظر جغرافیا نداشته باشد.

نتیجه به نظر من این است که در علم جغرافیا عنوان، عنوان کل و جزء نیست، بلکه عنوان کلی و جزئی است و شاهد بر کلی و جزئی بودنش همین مسأله ترتب غرض و فائده است که اگر کل و جزء بود، تا زمانی که مجموعۀ مرکب تحقق پیدا نکند، معنا ندارد که سر سوزنی از آثار غایت و غرض جغرافیا بر آن ترتب پیدا کند. لذا اشکال به مرحوم آخوند(ره) و آنهائی که این معنا را اختیار کرده بودند، قابل جواب است.

پرسش

1 - وجه تمایز و اشتراک جوهر و عرض را بیان کنید.

2 - آیا تعریف موضوع علوم بر علم فقه منطبق است یا نه؟ چرا؟

3 - نظر استاد دربارۀ معنای عرض در تعریف موضوع علم چیست؟

4 - اشکال امام خمینی(ره) بر نظریۀ محقق خراسانی(ره) در تعریف موضوع علم و نقد استاد را توضیح دهید.

درس نهم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اشکال بر تعریف موضوع علم و پاسخ آن

با توجه به بعضی از قرائن، ما مقصود از عوارض را مطلق محمولات و اوصاف می‌گیریم و مقصود از عنوان ذاتیه را همان تفسیر مرحوم آخوند(ره) که بلا واسطة فی العروض است، می‌گیریم.

اشکالاتی که در این دو جهت شده بود و جواب آنها را ملاحظه فرمودید. فقط یک اشکال باقی ماند که نیاز به توضیح دارد. در مثال«الصلاة واجبة» در حقیقت مستشکل به این معنا توجه داشت که شما به هیچ فرضی و به هیچ صورتی نمی‌توانید«واجبة» را محمول بر«صلاة» قرار بدهید. برای این که اگر وجود خارجی نماز مراد باشد، این مستلزم اشکالی بود که ملاحظه کردید و اگر وجود ذهنی نماز موضوع برای«واجبة» باشد، باز اشکال دیگری در کار بود و اگر ماهیت نماز را موضوع برای «واجبة» قرار بدهید، آن هم اشکال دیگری داشت.

در حقیقت، این«واجبة» با توجه به اشکال نمی‌تواند حمل بر«صلاة» بشود. یعنی از عنوان عوارض خارج است. قطع نظر از ذاتی بودن در مقابل قریب بودن، نفس عنوان عوارض را ولو به معنای محمول هم شما معنا کنید، قابل حمل بر«صلاة» نخواهد بود.

جواب تفصیلی این بحث در باب این که آیا اوامر و نواهی به طبایع متعلق است یا به افراد؟ لکن اشاره‌ای در اینجا به جواب می‌شود که ما شقّ سوم را اختیار می‌کنیم و می‌گوییم: مراد از نماز در

«الصلاة واجبة» ماهیت صلاة است. مقصود آن چیزی است که با قطع نظر از وجود خارجی و وجود ذهنی، موضوع برای«واجبة» است؛ منتها یک وقت می‌گوییم: «ماهیة الصلاة مطلوبة» ممکن است که بگویید ماهیت هیچگونه مطلوبیتی ندارد. ماهیت نماز با قطع نظر از وجودش چه مطلوبیتی برای مولا دارد؟ چطور می‌تواند عنوان معراجیت و سایر آثار بر او ترتب پیدا کند؟

ما در فقه بحث نمی‌کنیم که«ماهیّة الصلاة مطلوبة». کلمه«واجبة» با«مطلوبة» فرق دارد در معنای «مطلوبة» عنوان وجود مطرح نیست، اما در معنای وجوب، عنوان وجود مطرح است. اگر از شما سؤال کردند: «ما معنی الوجوب؟» معنای وجوب چیست؟ شما می‌گویید: «البعث الی ایجاد شیء» این عنوان ایجاد و وجود در معنای وجوب دخالت دارد و در حقیقت معنای«ماهیّة الصلاة واجبة» این می‌شود که«ماهیة الصلاة مطلوبة وجودها». اگر اینگونه معنا کردیم، یک معنای روشن و قابل حمل و قابل قبول است که این بعث به آن تعلق گرفته است.

مولا در ضمن«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» به این ماهیت بعث کرده است. بعث به ایجاد ماهیت و در معنای وجوب و واجب اخذ شده است. لذا معنای«ماهیة الصلاة مطلوبة» با معنای«ماهیة الصلاة واجبة» فرق می‌کند. «ماهیة الصلاة مطلوبة» قابل مناقشه است، اما«ماهیة الصلاة واجبة» قابل مناقشه نیست.

(پاسخ سؤال:) وجود جدای از ماهیت نیست؛ یعنی«الماهیة قد توجد و قد لا توجد» دو نوع است، دیگر در نوع که اشکالی نداشت. چیزی که عارض نوع بشود، شما اسناد به جنس بدهید، این که واسطه در عروض ندارد، این جزء بلا واسطة فی العروض است.

تا اینجا یک بحث راجع به اصل نیاز علوم به موضوع را مطرح کردیم، یک بحث راجع به وحدت موضوع، بحث دیگری دربارۀ معنای«موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة» و این‌که مقصود از عرض چیست؟ مقصود از ذاتی چیست؟ آیا این تعریف قابل تطبیق بر موضوعات علم هست یا قابل تطبیق به موضوعات علم نیست؟

چگونگی ارتباط موضوع علم با مسائل آن

بحث چهارم این است که نسبت بین موضوع علم و موضوع مسائل علم چیست؟ آیا موضوع هر علمی، با موضوعات مسائل آن نسبتی دارد؟ عمده دلیلی که مشهور بر نیاز هر علمی به موضوع واحد ذکر کردند، این بود که ما از راه وحدت غرضی که ترتب بر مسائل هر علمی پیدا می‌کند، می‌فهمیم که در این مسائل یک جهت وحدتی وجود دارد و یک قدر جامعی بین این مسائل وجود دارد که قدر جامع بین موضوعات یا قدر جامع بین محمولات یا قدر جامع بین نسبتها را بگیریم؟ ما در این مطلب مناقشه کردیم و جواب دادیم، لکن نظر مشهور این بود که جامعی بین موضوعات مسائل علم اخذ می‌کنیم و اسم آن قدر جامع را موضوع علم می‌گذاریم.

مرحوم آخوند(ره) هم در این جهت تابع مشهور شدند، چاره‌ای نیست که اگر کسی از ما سؤال

کند که نسبت بین موضوع علم و موضوعات مسائل چیست؟ باید بگوییم که حساب کلی و افراد، طبیعی و مصادیق است. غیر از این راهی برای مشهور باقی نمی‌ماند. برای این‌که مسأله موضوع را به عنوان قدر جامع بین موضوعات مسائل انتخاب کرده‌اند و در حقیقت از راه قدر جامع بین موضوعات مسائل به موضوع علم رسیده‌اند. کسی که از راه قدر جامع بین موضوعات مسائل به موضوع علم می‌رسد، چاره‌ای غیر از این ندارد که بگوید نسبت بین موضوع علم و موضوعات مسائل این است که موضوع علم کلی است، یک قدر جامع است، موضوعات مسائل هم افراد و مصادیقش هستند.

مثلا بگوید: موضوع علم نحو، کلمه و کلام است. الفاعل که موضوع مسأله است، یک مصداقش است. المفعول که موضوع مسأله دیگر است، مصداق دوم است. المضاف الیه که موضوع مسأله سوم است، این‌هم مصداق سوم و غیر از این راهی ندارد.

اشکالاتی ممکن است به مشهور توجه پیدا کند که در بعضی از علوم، موضوع علم با موضوعات، قدر جامع ندارد، بلکه یا کل و جزء است، بنابر نظر سیدنا الاستاذ الاعظم الامام«قدس سره» درباره علم جغرافیا که می‌فرمودند که موضوع، عنوان کل دارد نسبت به موضوعات مسائل و موضوعات مسائل اجزاء هستند یا در علم عرفان که دیگر مسأله مشکلتر است. برای این‌که در علم عرفان هم موضوع الله است و هم موضوعات مسائلش الله است. عنوان کلی و فرد و جامع و مصادیق نمی‌توانیم تصور کنیم و علاوه در بعضی از علوم نسبت مسائلش به موضوع علم، عموم و خصوص من وجه است. مثل ادله اربعه، در علم اصول. مسأله«الامر یدل علی الوجوب» معنایش این نیست که«الامر الواقع فی الکتاب و السنّة» بلکه مطلق الامر، سواء وقع فی الکتاب و السنة یا در موالی عرفیه نسبت به عبیدشان. اگر پدر انسان هم امری کند، دلالت بر وجوب می‌کند و هکذا. لذا این اشکال به مرحوم آخوند(ره) و مشهور وارد است.

نظر استاد دربارۀ اثبات وجود موضوع برای علم

ما موضوع علم گفتیم: آن سنخیت جوهریه و ذاتیه‌ای که بین مسائل وجود دارد، اقتضا دارد اشتراکی بین اینها وجود داشته باشد. اما نگفتیم که این اشتراک حتما به صورت قدر جامع و افراد باشد. اگر ما نظر امام بزرگوار را در علم جغرافیا بپذیریم که موضوع علم جغرافیا عنوان کل دارد نه کلی و موضوعات مسائلش عنوان اجزاء دارد، نه عنوان جزئیّات؛ بین مسائل جغرافیا سنخیت وجود دارد، شما بحث کنید که زمین ایران چقدر رودخانه دارد، چقدر کوه دارد و چه خصوصیاتی دارد یا زمین اروپا دارای چه خصوصیاتی هست؟ این دو مسأله باهم سنخیت دارد و مثل این نیست که بحث در زمین ایران، با بحث«الفاعل مرفوع» هیچ سنخیتی ندارد؛ اما بین آن دو مسأله اول سنخیت وجود دارد. اما لازمه سنخیت، کلیت نیست. لازمه سنخیت این است که بین اینها اشتراکی هست،

ولو این‌که این اشتراک به این‌صورت باشد که همۀ اجزاء برای یک کل هستند و ابعاض برای یک مرکبی هستند.

ما می‌گوییم: مثلا رکوع با قرائت در این جهت بینشان اشتراک هست، با این‌که رکوع از مقوله فعل است و قرائت از مقوله دیگر است، ولی در عین‌حال، بین قرائت در نماز و رکوع اشتراک در جزئیت برای نماز است. هردوی آنها جزء للصّلاة و بعض منها، لذا آن سنخیتی را که به وسیلۀ آن موضوع را قائل شدیم، آن سنخیت اقتضا نمی‌کند که نسبت بین موضوع علم و موضوعات مسائل، کلی و مصادیق باشد، به اختلاف موارد فرق می‌کند. گاهی نسبت بین موضوع علم و موضوعات مسائل کلی و مصادیق است، کما هو الغالب. گاهی هم کل و جزء است، گاهی هم وحدت است.

اگر شما گفتید که این مسائل علم عرفان یک سنخیت ذاتیه و جوهریه تحقق دارد و از راه همین سنخیت پی می‌بریم که موضوعی در کار است؛ خارجا هم می‌دانیم که دیگر درباره الله، نه کلی و فرد مطرح است و نه کل و جزء. هیچ منافاتی ندارد که اصل موضوع علم عرفان الله باشد و موضوعات مسائلش هم همین الله باشد و سنخیت بین مسائل علم عرفان هم در جای خودش محفوظ. پس لازمه سنخیت خصوص قدر جامع نیست. سنخیت ما را هدایت می‌کند به این‌که موضوعی در کار هست، اما نسبت بین این موضوع و موضوعات مسائل چیست؟ این به اعتبار موارد و اختلاف موارد مختلف خواهد شد.

پس این مسائلی که ما عرض کردیم، گذشت از آن مبنا نبود. آن مبنا فقط مسألۀ نیاز به موضوع را مشخص می‌کرد؛ اما نسبت بین موضوع علم و موضوعات مسائل کدام است؟ این بحثی بود که جایش الان است و عرض کردیم مشهور چاره‌ای ندارند که موضوع علم را قدر جامع بگیرند و اشکال هم به آنها وارد است. ما می‌گوییم: سنخیتی هست که اقتضا می‌کند وجود موضوع را، اما این موضوع چه نسبتی دارد؟ به اعتبار مواردش مختلف خواهد بود.

تمایز علوم و محور آن

اشاره

مسألۀ مهم دیگری است که، تمایز علوم است. معنای تمایز علوم این است که ما مقدمتا این معنا را بالبداهه می‌دانیم و همه هم این معنا را پذیرفته‌اند که ما دارای علوم متعدده و متغایره هستیم. یعنی این‌طور نیست که همه علوم عالم یک علم باشد. این‌طور نیست که ما در باب علوم تعددی قائل نباشیم. این یک مسأله بدیهی و مسلم است که در علوم تعدد و تکثر و تغایر تحقق دارد، حالا که تکثر و تغایر تحقق دارد، بحث در این واقع می‌شود که ملاک مغایرت اینها چیست؟ به چه‌چیزی این علوم از یکدیگر امتیاز پیدا می‌کنند و تغایر بینشان تحقق پیدا می‌کند؟ این یک مسأله‌ای است که انظار مختلف و آرای متشتت در آن وجود دارد که قسمت مهمی از این آراء باید ان شاء الله مطرح شود و درباره‌اش بحث شود.

اولین نظری که در این مسأله مطرح است، نظریه مشهور است. عقیدۀ مشهور این است که تمایز علوم به تمایز موضوعات است. می‌فرمایند: یک احتمال آن است که ظاهر کلام مشهور دلالت دارد و احتمال دیگر آن است که از کلام مرحوم محقق خراسانی(ره) در کفایه با یک دقت و تأملی استفاده می‌شود که مرحوم آخوند(ره) کلام مشهور را روی این احتمال دوم معنا کرده است.

دو احتمال در معنای سخن مشهور برای تمایز علوم

اما احتمال اول این است که مقصود مشهور از این‌که می‌گویند تمایز علوم به تمایز موضوعات است. موضوع هر علم همان شیء واحد قدر جامع بین موضوعات مسائل است که از آن تعبیر به موضوع علم می‌شود. مشهور می‌گویند: تمایز علوم به تمایز موضوعات علم است؛ یعنی هر علمی چون موضوع خاص و موضوع واحد ممتازی دارد، که این علم را از علوم دیگر جدا می‌کند. مثلا وقتی که ما وارد علم نحو بشویم، می‌پرسیم از استاد علم نحو که موضوع علم نحو چیست؟ می‌گوید: کلمه و کلام، وقتی وارد علم فقه می‌شویم، از استاد فقه می‌پرسیم: «ما موضوع علم الفقه؟» مثلا می‌گوید: «فعل المکلف.» می‌گوییم: همین‌جا این دوتا علم از هم جدا شد. علم فقه جدا شد از علم نحو. برای این‌که علم فقه از عوارض ذاتیه فعل المکلف بحث می‌کند، علم نحو از عوارض ذاتیه کلمه و کلام بحث می‌کند و کلمه و کلام مغایر با فعل مکلف است. هیچ ارتباطی بین فعل مکلف و بین کلمه و کلام وجود ندارد.

پس احتمال اول در کلام مشهور همان‌طوری که ظاهر کلام مشهور هم بر همین احتمال دلالت می‌کند، این است که مقصود از تمایز علوم به تمایز موضوعات، موضوعات المسائل نیست، بلکه مقصودشان«موضوع کل علم» است که«تمایز العلوم بتمایز موضوعاتها، یعنی موضوعات علوم».

دیگر کاری به مسائل و موضوعات مسائل نداریم.

اما احتمال دیگری که فردا ان شاء الله قرینه‌اش را عرض می‌کنیم، از کلام مرحوم آخوند(ره) استفاده می‌شود که ایشان حرف مشهور را اینجوری معنا کرده که«تمایز العلوم بتمایز الموضوعات، یعنی بتمایز موضوعات المسائل». موضوعات مسائل هر علمی را باید با موضوعات علم دیگر مقایسه و ملاحظه کرد و این هم خلاف ظاهر است. لکن مرحوم آخوند(ره) از کلام مشهور این جوری برداشت کرده‌اند، با دقتی که در کلام ایشان هست.

اشکال اول بر سخن مشهور و پاسخ آن

ما روی هردو احتمال باید عرض کنیم. «سواء کان مراد المشهور هو الاحتمال الاول أو الاحتمال الثانی». آیا قابل قبول هست یا نه؟ اگر مراد مشهور احتمال اول باشد، دوتا اشکال به مشهور است. که یکی البته از نظر مشهور قابل جواب است. لکن دومی قابل جواب نیست و غیرقابل دفع است. اما آن

که قابل جواب است، به مشهور اشکال کرده‌اند که شما تمایز علوم را به تمایز موضوعات می‌دانید، ما از شما سؤال می‌کنیم: آیا علم صرف و علم نحو و علم معانی بیان، علوم متعدده هستند یا علم واحد؟ چاره‌ای ندارید که بگویید: اینها علوم متعدده هستند، علم صرف در یک مقوله‌ای بحث می‌کند. علم نحو در مقوله دیگر و معانی بیان در جهت سوم. پس، چرا موضوعشان یک‌چیز است که عبارت است از«الکلمة و الکلام» است؟ هم در علم صرف، هم در علم نحو هم در علم معانی و بیان موضوع کلمه و کلام است و علاوه، شما که موضوع هر علمی را واحد می‌شناسید، کلمه و کلام دو شیء است. کلام مرکب از کلمتین است. چطور اینجا دوتا موضوع پیدا کرده است؟ یکی به عنوان کلمه و یکی به عنوان کلام.

از این اشکال جواب داده شده است. گفتند: اولا ما موضوع را یک شیء می‌دانیم، قدر جامع بین کلمه و کلام، قدر جامع بین کلمه و کلام مثلا لفظ عربی مستعمل است. یعنی لفظ عربی معنادار. لفظ عربی که موضوع برای یک معنا شده، می‌خواهد به صورت کلمه یا کلام باشد. لذا قدر جامع بین کلمه و کلام یک شیء واحد است که آن موضوع برای این علوم ثلاثه متعدده است.

اما از جهت تمایز گفتند که کلمه و کلام که موضوع برای علم نحو است، یک‌چیز اضافه هم همراهش است. «الکلمة و الکلام من حیث الاعراب و البناء» همین کلمه و کلام که موضوع علم صرف قرار می‌گیرد، «الکلمة و الکلام من حیث الصحة و الاعتلال» که آیا صحیح است یا معتل است؟ آیا مثال است یا مضاعف است؟ همین کلمه و کلام وقتی که موضوع برای علم معانی و بیان قرار می‌گیرد، یک جهت دیگری به آن اضافه می‌شود. «الکلمة و الکلام من حیث الفصاحة و البلاغة». لذا این تعدد حیثیات سبب می‌شود که موضوعات از هم جدا شود، موضوع علم نحو کلمه و کلام من حیث الاعراب و البناء است. آن یکی من حیث الصحة و الاعتلال است. آن دیگری من حیث الفصاحة و البلاغة است.

نکتۀ لطیفی از محقق اصفهانی(ره)

مرحوم محقق کمپانی نکتۀ لطیفی در حاشیۀ کفایه از جمله‌ای از محققین حکمت و فلسفه نقل می‌کند که می‌گویند: موضوع علم نحو کلمه و کلام من حیث الاعراب و البناء است، این«من حیث الاعراب و البناء» یعنی چه؟ یعنی«من حیث کونه معربا بالفعل یا من حیث کونه قابلا لورود الاعراب علیه؟» حتما باید دومی مقصود باشد و اگر اولی مقصود باشد، از شما می‌پرسیم: موضوع علم نحو چیست؟ می‌گویید: «کلمه و کلام من جهة کونه بالفعل معربا»، می‌گوییم: در«الفاعل مرفوع» الفاعل از مصادیق کلمه و کلام است، پس باید معنایش این باشد: «الفاعل المعرب باعراب الرّفع یکون مرفوعا». معنایش این می‌شود که آنچه در جوی می‌رود، آب است. این قضیۀ ضروریۀ به شرط محمول می‌شود و معنایش این است که شیء عارض خودش شود، نه عارض شیء دیگر. لذا باید

این قید«من حیث الاعراب و البناء» را شما معنا بکنید که«من حیث کونه قابلا لورود الاعراب علیه و مستعدا لورود الاعراب علیه و ممهدا لورود الاعراب علیه».

لذا می‌فرماید: بعضی توجه به این معنا نداشتند، برای فرار از اشکالی که به مشهور وارد شده، گفته‌اند: ما قبول نداریم که موضوع علم نحو کلمه و کلام است، موضوع علم نحو المعرب و المبنی است. اگر موضوع علم نحو المعرب است، فاعل هم مصداق معرب است، معنای معرب هم معرب بالفعل است. پس معنایش این است که«الفاعل الذی یکون معربا بالفعل باعراب الرّفع یکون مرفوعا». لذا وقتی قید حیثیت را به کلمه و کلام اضافه می‌کنیم، به این معناست که«الکلمة و الکلام من حیث کونه صالحا و قابلا لورود الاعراب علیه» آن‌وقت فاعل هم مصداق این است. معنای «الفاعل مرفوع» این می‌شود که«الفاعل الذی یکون قابلا لورود الاعراب علیه، یکون مرفوعا» که یک معنای صحیح و درستی است.

پس این اشکالی که در رابطه با علم نحو بر مشهور شد، قابل جواب بود به این کیفیت؛ لکن یک اشکال مهم به مشهور وارد است که به حسب ظاهر قابل جواب نیست و در نتیجه اصل حرف مشهور را از بین می‌برد. هم این را دقت کنید و هم بیان مرحوم خراسانی(ره) را در کفایه در رابطه با آن قرائنی که در کلام ایشان راجع به این هست که احتمال دیگری در حرف مشهور ذکر کرده‌اند. تا فردا ان شاء الله.

پرسش:

1 - چگونگی ارتباط موضوع علم را با مسائل آن توضیح دهید.

2 - نظر استاد را دربارۀ اثبات وجود موضوع برای علم بیان کنید.

3 - تمایز علوم و محور آن به نظر مشهور چیست؟

4 - اشکال اوّل بر سخن مشهور و نقد آن را توضیح دهید.

درس دهم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

نظریّۀ مشهور در تمایز علوم و اشکالات بر آن

در مسالۀ تمایز علوم، مشهور قائل به تمایز به موضوعات هستند و در این کلام دو احتمال جریان دارد: یک احتمال - ظاهر کلام مشهور هم همین احتمال است - این است که مقصود از موضوعات، موضوعات علوم است؛ یعنی همان چیزی که مشهور قائل به ثبوت و وحدت آن شده‌اند که هر علمی دارای موضوع واحدی است و همین موضوع واحد موجب تمایز بین علوم است و در حقیقت ریشۀ اختلاف و تعدّد علوم، روی این مبنا، همان تعدّد موضوعات و تغایر موضوعات علوم است.

علم نحو موضوعش کلمه و کلام است و علم فقه مثلا موضوعش فعل مکلّف است و چون نفس این دوتا عنوان باهم هیچگونه ارتباطی ندارند و بینشان مغایرت تحقق دارد، همین سبب شده است که علم فقه یک علمی باشد و علم نحو علم دیگری باشد و تعدّد علم تحقق پیدا بکند.

روی این احتمال، اشکالی به مشهور شده بود در رابطه با علم نحو و علم صرف و معانی و بیان که قابل جواب است، به همان کیفیتی که ملاحظه فرمودید.

مشهور، وحدت موضوع را از راه وحدت غرض بدست آوردند. گفتند: هر علمی دارای غرض واحد است و آن هدف شیء واحد است. این غرض واحد به مقتضای قاعدۀ معروفۀ«الواحد

لا یصدر الاّ من الواحد» باید یک علت و منشأ داشته باشد، مسائل مختلفه نمی‌تواند در غرض واحد نقش داشته باشد. باید این مسائل قدر جامعی و قدر مشترکی داشته باشند که آن قدر مشترک تأثیر در این غرض که معلول است، بکند. آنها قدر جامع را قدر جامع بین موضوعات گرفتند و آن را در رابطۀ با غرض طرح کردند.

ما این دلیل را نپذیرفتیم و جوابهای متعددی دادیم؛ لکن روی مبنای خود مشهور، می‌گوییم: به این ترتیبی که خودتان بیان نمودید، آن چیزی که شما را هدایت کرد به وحدت موضوع، عبارت از وحدت غرض بود. پس باید اساس را وحدت غرض قرار بدهید، نه وحدت موضوع، چرا تمایز علوم را به تمایز موضوعات می‌دانید؟ درحالی‌که وحدت غرض شما را راهنمایی به وحدت موضوع کرد. وحدت غرض را کنار گذاشتید، راهنما را پشت سر گذاشتید و تمایز علوم را به تمایز موضوعات دانستید. درحالی‌که براساس طریقی که خودتان پیمودید، می‌بایست اصالت را برای وحدت غرض قائل شوید و تمایز علوم را به تمایز اغراض بدانید، نه به تمایز موضوعات.

ممکن است در ذهن شما مطلبی بیاید که غرض معلول است و موضوع به عنوان مؤثر و علّت، در دوران بین این‌که ما تمایز علوم را منتسب به معلول بکنیم یا منتسب به علت بکنیم، آیا بهتر این نیست که مسألۀ علت را در نظر بگیریم؟ آیا علّت تقدم و مزیّت بر معلول ندارد؟ با این‌که وحدت غرض مشهور را هدایت کرده به وحدت موضوع، شاید روی این جهت است که وحدت موضوع را طرح کرده‌اند؛ لکن در عین‌حال، چون موضوع جنبۀ علّی دارد و غرض جنبۀ معلولی دارد، لذا بهتر این است که ما مسألۀ تمایز علوم را به حساب علت بگذاریم، نه به حساب معلول.

به عبارت اصطلاحی: این برهانی که مشهور در راه اثبات موضوع و وحدت موضوع اقامه کردند، برهان انّ است، نه برهان لمّ، یعنی از علت پی به معلول نبردند، بلکه از معلول پی به علت بردند. اگر از معلول پی به علت بردند، به چه حسابی تمایز را پای معلول بگذارند؟ باید پای علت گذاشته بشود و ممکن است که نظر مشهور روی همین نکته و روی همین جهت باشد.

توضیحی پیرامون برهان انّ و لمّ‌

اشاره

در این دو برهان که از یکی تعبیر به برهان انّ می‌شود و دیگری تعبیر به برهان لمّ، در هردو برهان نتیجه‌ای را به‌دست می‌آوریم. در یکی به علّت پی می‌بریم، در یکی به معلول پی می‌بریم. در یکی گمشدۀ ما علت است و در دیگری گمشدۀ ما معلول است. در باب وحدت موضوع و وحدت غرض که یکی جنبۀ علیّت دارد - البته علیتش را هم ما نپذیرفتیم، روی مبنای مشهور بحث می‌کنیم - اما کدامیک روشن‌تر و واضحتر است؟ کدام دست شما را گرفته و به دیگری رسانده است؟ یکی از اینها مخفی بوده و شما به واسطۀ یک امر روشن، او را پیدا کردید. آنجایی که شما از راه معلول پی به علت می‌برید، معنا ندارد حساب را برای علت باز کنید. از نظر برهانی معلول برای شما واضح و روشن

است، منتهی شما از راه معلول واضح و روشن، پی بردید به علت، گمشده‌ای به نام علت وجود داشته که از راه معلول واضح، به آن علّت مخفی پی بردید.

اما آنجایی که برهان انّ تشکیل می‌دهیم و از راه معلول پی به علت می‌بریم، آن‌که برای ما روشن است و می‌خواهیم خصم را هم به وسیله آن قانع کنیم، عبارت از معلول است. وحدت غرض روشن‌تر است یا وحدت موضوع؟ شما از راه وحدت غرض، به کمک ادلّۀ دیگر، به موضوع و وحدت آن پی بردید؛ اگر از راه وحدت غرض، به این معنا پی بردید، پس چرا در باب تمایز علوم مسأله موضوع را مطرح می‌کنید؟ همین‌که دست شما را گرفته و شما را هدایت کرده، ولو این‌که هدایتش به این نحو بوده که معلولی بوده و علّت را به شما نشان داده، اما در مقام روشن بودن، علت به روشنی معلوم نیست. پس شما که از راه این معلول روشن، مسأله وحدت موضوع را ثابت کردید، باید قائل بشوید به این‌که تمایز علوم به تمایز اغراض است، نه به تمایز موضوعات. لازمه بیان خودتان چنین مطلبی است.

(پاسخ سؤال:) کشف شده، ولی اوضح کدام است؟ در برهان، آن مقدمه‌ای روشن است که شما را به نتیجه می‌رساند. یعنی وقتی که مقایسه کنید مقدمه را با نتیجه، از نظر وضوح، مقدمه روشن است برای شما، نه این‌که برهان خطا رفته، نه این‌که برهان بدیهی الانتاج نبوده است، لکن در عین‌حال چه برای شما روشنتر است و دست شما را گرفته و به این نتیجه رسانده، آن مقدمه است، ولو این‌که جنبه معلولی داشته باشد.

(پاسخ سؤال:) برای من و شما معلول روشنتر است، ولی برای اولیاء الله اینطور نیست. برای من و شما که از طریق اثر پی به مؤثر می‌بریم، اثر روشن‌تر از مؤثر است. اثر را به چشم خودمان می‌بینیم.

ولی برای اهلش این حرفها نیست که از اثر پی به مؤثر ببرند. آنها از راه دیگری به خداوند تبارک و تعالی می‌رسند.

(پاسخ سؤال:) روشنتر آن است که شما را به گمشده خودتان رسانده است. این یک مسألۀ وجدانی است، لازم هم نیست جایی این حرفها را نوشته باشند، مسأله‌ای است که خود انسان وقتی دقت کند، می‌فهمد که اینطور است.

توجیه آخوند(ره) پیرامون سخن مشهور در تمایز علوم

مرحوم محقق خراسانی(ره) در کفایه تمایز علوم را به تمایز اغراض می‌داند که بعدا ان شاء الله بحث می‌کنیم. بعد از آن‌که دربارۀ غرض صحبت می‌کنند، می‌فرمایند: «فانقدح أنّ تمایز العلوم بتمایز الأغراض الباعثة علی التّدوین». بعد به صورت نفی می‌گویند که«لا بتمایز الموضوعات و لا بتمایز المحمولات» این«لا بتمایز الموضوعات» نفی حرف مشهور است. یعنی می‌خواهند بگویند:

این‌که مشهور تمایز را به تمایز موضوعات می‌دانند، مسأله اینطور نیست.

اگر این عبارت به تنهایی بود که«لا بتمایز الموضوعات» همان احتمال اول را که ظاهر کلام مشهور است، مطرح می‌کردیم؛ اما تعبیر ایشان این است: «لا بتمایز الموضوعات و لا بتمایز المحمولات». این محمولات از کجا آمده است؟ آیا غیر از محمولات مسائل هر علمی، چیز دیگری می‌تواند باشد؟ آیا برحسب آنچه در کفایه است، کسی نیامده قدر جامع بین محمولات درست کند و اسمش را موضوع علم مثلا بگذارد! «و لا بتمایز المحمولات» در عبارت ایشان، تعیّن دارد که مقصود از محمولات، همان محمولات مسائل است. مرفوع، منصوب، مجرور در علم نحو و همین طور در علوم دیگر.

بنابراین، موضوعات هم که در ردیف محمولات قرار می‌گیرد، چاره‌ای ندارد جز این‌که مقصود موضوعات مسائل باشد، والا معنا ندارد که در موضوعات، مقصود ما موضوع علم باشد که«له وحدة» و محمولات، محمولات مسائل باشد. کسی ادعای وحدت بین محمولات و قدر جامع بین محمولات را نداشته است!! وقتی که می‌فرماید: «لا بتمایز الموضوعات و لا بتمایز المحمولات» معلوم می‌شود که ایشان نظر به این معنا داشته که کلام مشهور که تمایز را به تمایز موضوعات می‌داند، مقصودش موضوعات مسائل است، نه آن قدر جامع که دارای وحدت است و او جامع بین موضوعات مسائل است. این یک قرینه در کلام مرحوم آخوند(ره) که من دیروز اشاره کردم که در کلام ایشان قرائنی وجود دارد که کلام مشهور را برخلاف آنچه که ظاهر کلام مشهور است، معنا کرده است.

پس، یکی این‌که موضوعات را در مقابل محمولات قرار داده، درحالی‌که در باب محمولات، غیر از محمولات مسائل علم، چیز دیگری نداریم و ظاهر این است که مراد از موضوعات در مقابل محمولات، همان موضوعات مسائل است، نه قدر جامعش.

بر اشکال مرحوم آخوند(ره) به مشهور

اشاره

قرینه مهمتر اشکالی است که مرحوم آخوند(ره) به مشهور کرده که این اشکال فقط با احتمال دوّم جور درمی‌آید؛ اما با احتمال اول در کلام مشهور ناهماهنگ است. اشکال این است: (این اشکال را بر هردو کرده، هم تمایز موضوعات، هم محمولات که ما بعضی محمولات را متعرض می‌شویم فعلا در موضوعات بحث می‌کنیم) اگر تمایز علوم به تمایز موضوعات باشد، لازم می‌آید که هر بابی، بلکه هر مسأله‌ای علم مستقل باشد. «الفاعل مرفوع علم مستقل و المفعول منصوب علم آخر مستقل و المضاف الیه مجرور علم ثالث مستقل». این اشکال اگر بخواهد به مشهور توجه پیدا بکند، اگر مقصود مشهور از موضوع، موضوع علم باشد و بگوید که این موضوع«الکلمة و الکلام» است که علم نحو را از علم فقه جدا می‌کند. لازمه‌اش این است که«الفاعل مرفوع» یک علم مستقلی باشد؟ چطور لازمه‌اش این است که«المفعول منصوب» یک علم دیگری باشد؟ ما به مسائل اصلا کاری

نداریم، ما قبل از این‌که به مسائل برسیم، روی وحدت موضوع مسأله را حل کردیم. گفتیم: علم نحو موضوعش کلمه و کلام و علم فقه موضوعش فعل مکلّف است، این دوتا موضوع باهم متغایرند و هیچ ارتباطی باهم ندارند. کلمه و کلام چه ارتباطی به مسألۀ فعل مکلف دارد؟ اگر مشهور این جوری بخواهند مسأله را مطرح کنند، کجا لازم می‌آید که«الفاعل مفعول» یا«المفعول منصوب» یک مسأله مستقلی باشد؟ این حرف چه ارتباطی به این معنا دارد؟

اما اگر بخواهیم این حرف را بزنیم که ما تمایز را به تمایز موضوعات مسائل می‌دانیم، ایشان می‌گوید: اگر تمایز را به تمایز موضوعات مسائل می‌دانید، به موضوع علم و به غرض کار ندارید، وقتی که ما محور را فقط موضوعات مسائل قرار دادیم، نه به موضوع علم که قدر جامع است، کار داریم و نه به وحدت غرضی که مترتب بر مسائل علم نحو می‌شود، کاری داریم، ما به خود«الفاعل» و به خود«المفعول» و به خود«المضاف الیه» کار داریم. اگر به خود اینها کار دارید، اینها عناوین متعدده هستند، اینها متغایرند، پس باید مسأله«الفاعل مرفوع کان علما مستقلا، و المفعول منصوب علما آخر مستقلا» و هکذا کل مسألة به عنوان یک علم مستقلی مطرح شود.

پس، نفس همین اشکالی که مرحوم آخوند(ره) به مشهور می‌کند، در ضمن یک جمله کوتاه که «و الا لکان کلّ باب بل کلّ مسألة من کلّ علم، علما علیحدة» این دلیل بر این است که مرحوم آخوند(ره) حرف مشهور را روی احتمال دوم معنا کرده است. ایشان خیال کرده است مشهور که تمایز را به تمایز موضوعات می‌دانند، مقصودشان تمایز موضوعات مسائل است، آن‌هم روی خود موضوعات مسائل تکیه کرده‌اند و به موضوع علم و وحدت غرض هم کاری ندارند.

بدین‌جهت اشکال پیش می‌آید که«الفاعل مرفوع» موضوعش به عنوان«الفاعل» چه ارتباطی با «المفعول و المضاف الیه» می‌تواند داشته باشد؟ شما که به موضوع علم کاری ندارید، به وحدت غرض هم هیچگونه نظری ندارید. پس این بیان، یعنی این اشکال مرحوم آخوند(ره) به مشهور، دلیل بر این است که حرف مشهور را ایشان اینجوری معنا کرده‌اند.

جواب اشکال مرحوم آخوند(ره)

مشهور در پاسخ می‌گویند: شما اشتباه کردید، ما چه‌موقع چنین حرفی زدیم که شما یک چنین تالی فاسدی بر حرف ما درست کنید؟ ما مقصودمان از موضوع، همان موضوع واحد علم است و اگر تمایز علوم به تمایز موضوع باشد، لازمه‌اش این نیست که هر مسأله‌ای علم مستقلی و هر بابی علم مستقلی قرار بگیرد. پس، ضمن این‌که دقت در کلام مرحوم آخوند(ره) چنین اقتضایی می‌کند، جوابی هم که از طرف مشهور می‌شود به مرحوم آخوند(ره) داد، این است که شما درست حرف مشهور را دقت نفرمودید. مشهور چنین حرفی نمی‌زنند.

بله، این اشکال مرحوم آخوند(ره) در رابطۀ با محمولات درست است، اگر کسی تمایز علوم را

به تمایز محمولات بداند، آنجا دیگر کسی نیامده یک قدر جامع بین محمولات درست کند و یک اسمی برایش بگذارد. محمولات تعدد و تکثّر و تغایر دارد. اگر کسی محور تمایز علوم را فقط محمولات بداند، یعنی کاری به غرض نداشته باشد، کاری به موضوع نداشته باشد، فقط روی محمولات تکیه کند، جای این حرف هست که مرحوم آخوند(ره) بفرماید که بین مرفوعیت و منصوبیّت با قطع نظر از غرض و موضوع، چه ارتباطی وجود دارد؟ البته آن سنخیّتی که ما قائل شدیم و بعدا هم از آن استفاده می‌کنیم را کنار بگذاریم، والا ما معتقدیم که میان نفس مرفوعیت و منصوبیت، ولو با قطع نظر از غرض، ولو با قطع نظر از موضوع علم نحو، سنخیت وجود دارد. اما در کلام اینها اشاره‌ای به مسألۀ سنخیت بین مسائل نیست. بلکه همان مسألۀ دخالت در غرض و اشتراک در ترتب غرض است.

به‌هرحال اگر کسی قائل شود که ظاهرا قائل مشخصی هم نداشته باشد، بلکه صرف احتمال است، چون مرحوم آخوند(ره) مسألۀ موضوعات را پیش کشیدند، محمولات را هم به عنوان احتمال پیش کشیده، والا آن یک حرف دیگری است بعد می‌گوییم.

محمولات به این صورتی که در کلام مرحوم آخوند(ره) مطرح است، قائلی هم برایش ذکر نشده است، بلکه مجرّد احتمال است، آن‌هم نه به عنوان جامع بین محمولات، بلکه نفس محمولات.

ایشان می‌فرماید: اگر کسی تمایز را به تمایز محمولات بداند، یعنی نفس محمولات، لازمه‌اش این است که«الفاعل مرفوع» یک علم مستقلی باشد، «و المفعول منصوب» یک علم مستقل دیگر باشد. برای خاطر این‌که محمولات فی أنفسها بینشان جامعی تحقق ندارد و علی فرض تحقق، آن جامع ملاحظه نشده است و مسألۀ غرض هم که بنابراین قول مطرح نیست.

کلام بزرگان پیرامون موضوع علم و وحدت آن

پس، از بحثهای ما در باب تمایز علوم تابه‌حال روشن شد که فعلا حرف مشهور قابل قبول نیست. مگر این‌که بگوییم: بعضی از بزرگان اصلا حرف مشهور را یک معنای دیگری کردند که به حسب ظاهر از حرف آخوند(ره) خیلی دورتر و بعیدتر است که آن را بعدا ان شاء الله می‌گوییم. فعلا این دو احتمالی که در کلام مشهور است، یکی ظاهر کلام آنان است و یکی توجیه مرحوم آخوند(ره) که اشکال براساس آن دو، قابل جواب است و صحیح نیست و همین‌طور احتمال دوم که تمایز را به تمایز نفس محمولات، یعنی محمولات با تعدّدش، محمولات با تکثرش بدانیم، این هم حرف غیر صحیح است.

لکن آراء و نظرات دیگری در باب تمایز علوم وجود دارد که از جمله نظریّه خود مرحوم آخوند(ره) است که تمایز را به تمایز اغراض می‌داند و بعضی از آراء و نظرات دیگر که ان شاء الله

آنها را هم باید ملاحظه کنیم.

پرسش:

1 - اشکال دوم بر نظریۀ مشهور در تمایز علوم را توضیح دهید.

2 - برهان انّ و لمّ را توضیح دهید.

3 - مراد از تمایز علوم به محمولات را توضیح دهید.

4 - اشکال مرحوم آخوند(ره) بر نظریۀ مشهور را توضیح دهید.

درس یازدهم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

نظریۀ مرحوم محقق خراسانی(ره) در تمایز علوم

اشاره

بحث ما در تمایز علوم بود. یکی از آراء و نظریاتی که در این باب است، نظریۀ مرحوم محقق خراسانی(ره) صاحب کفایه(اعلی الله مقامه) است که می‌فرمایند: تمایز موضوعات به تمایز اغراض است. با این‌که در اصل مسألۀ موضوع علم، ایشان با مشهور موافقت کردند و همان راهی را که مشهور برای نیاز هر علمی به موضوع و وحدت آن طی کرده‌اند، همان راه را هم مرحوم محقق خراسانی(ره) طی کرد؛ فقط در معنای عرض ذاتی مخالفتی با مشهور داشتند. اما در مسألۀ تمایز علوم، ایشان مخالفت با مشهور کردند و تمایز را به تمایز اغراض می‌دانند و البته قبل از ایشان هم افرادی قائل به این معنا شده‌اند و نقل شده که اوّل کسی که این حرف را قائل شده، مرحوم میر سید شریف جرجانی است. ایشان تمایز را به تمایز اغراض دانسته و بعد از او جماعتی از ایشان تبعیّت کردند که مرحوم محقق خراسانی(اعلی الله مقامه) از آنهاست.

راهی را که ایشان برای اثبات این معنا ذکر کردند، تقریبا از صدر و ذیل کلامشان با دقّت این معنا استفاده می‌شود. یکی این‌که حرف مشهور بنابر عقیدۀ ایشان مستلزم اشکال بود. آن اشکالی که دیروز ملاحظه کردید که در یک جملۀ کوتاهی فرمودند: روی حرف مشهور لازم می‌آید که هر بابی، بلکه هر مسأله‌ای یک علم مستقلّ و علم جداگانه‌ای شود. پس چون حرف مشهور به نظر ایشان

مستلزم این اشکال بود، لذا در اینجا ایشان تبعیت از مشهور نکردند و از آنها جدا شدند.

اما یک جهت دیگری هم از صدر کلام ایشان استفاده می‌شود که اصلا نفس العلم با قطع نظر از تمایزش، عبارت از چیست؟ علم النحو نه تعریف علم نحو، نه موضوع علم نحو، نفس علم النحو عبارت از چیست؟ ما به چه می‌گوییم علم نحو؟ به چه می‌گوییم: علم فقه؟ ایشان می‌فرماید: هر علمی عبارت از یک سلسله مسائل متعدّده و متکثّره و متشتّته است، لکن این مسائل یک جامع مشترک دارد که همۀ اینها در دخالت داشتن و تأثیر در آن غرضی که علم برای آن غرض تدوین شده، مشترک هستند. مسائل علم نحو فراوان و متشتت، ولی در عین‌حال یک قدر مشترکی حاکم بین مسائل علم نحو است که تمامی این مسائل در مدخلیّت داشتن در آن غرضی که علم نحو برای آن غرض تدوین شده، مشترک هستند. علم نحو برای غرض«صون اللّسان عن الخطأ فی المقال» تدوین شده است، همۀ اینها در این هدف مشترک هستند.

گرچه ایشان این‌را برای معنای علم بیان می‌کند، لکن همین بیان مقدمه‌ای است که ما را می‌رساند به این‌که تمایز علوم به تمایز اغراض است. چرا؟ برای این‌که اگر جامع مشترک بین مسائل علم، دخالت داشتن این مسائل در غرض تدوین باشد، معنایش این است که آن چیزی که می‌تواند همۀ مسائل علم را زیر پوشش خودش قرار بدهد و به عنوان قدر جامع مطرح باشد، فقط مسألۀ غرض است. از خارج هم که پیش اینها تقریبا مسلم است که بر هر علمی یک غرض بیشتر ترتب پیدا نمی‌کند، همانطوری که برای موضوع، وحدت قائل هستند، برای غرض هم وحدت قائل هستند، لذا می‌گفتند: «الواحد لا یصدر الاّ من الواحد»، غرض واحد پیش اینها مطرح است. یعنی معنا ندارد که یک علمی دوتا غرض داشته باشد، سه‌تا غرض داشته باشد. اگر غرض واحد شد و تنها حافظ مسائل علم زیر پوشش واقع شدن این غرض شد، پس لا محاله تمایز علوم به تمایز اغراض خواهد بود. برای این‌که هرچه در این علم نقش دارد، و در حفظ وحدت مسائل آن نقش دارد، غرض است، غرض هم«لا یکون الاّ واحدا، فکلّ علم له غرض واحد».

پس، مسألۀ اغراض علم را از علوم دیگر جدا می‌کند، و به عبارت دیگر: چون در کلام مرحوم آخوند(ره) درست تبیین نشده که چرا تمایز علوم به تمایز اغراض است، اینطور نیست که مرحوم آخوند(ره) بخواهند بفرمایند: چون حرف مشهور مستلزم اشکال است، پس ما حرف مشهور را کنار می‌زنیم و تمایز را به تمایز اغراض می‌دانیم، نه، علاوۀ بر نفی حرف مشهور، به جهت آن تالی فاسد حرف مشهور، جنبۀ اثباتی در کلام ایشان مطرح است که اصلا علم یعنی مجموعۀ مسائل، یعنی همۀ این مسائل زیر پوشش علم قرار گرفته‌اند، «بالغرض الواحد». آن‌وقت مسأله‌ای فرض بکنیم از علم دیگر، اگر زیر پوشش این غرض است، «فهو من هذا العلم»، و منافاتی هم ندارد که یک مسأله داخل در دو علم باشد، همینطوری که خود ایشان هم اشاره می‌کنند.

اما عمده طرف دیگرش است، اگر مسأله‌ای زیر پوشش این غرض قرار نگرفت، «لیس من

مسائل هذا العلم»، پس معلوم می‌شود که هرچه هست و نیست، در رابطۀ با غرض است. آن‌که زیر پوشش غرض قرار می‌گیرد، من مسائل هذا العلم، آنکه زیر پوشش این غرض قرار نمی‌گیرد، لیس من مسائل هذا العلم.

پس نتیجه اینطور شد که ملاک در اتصاف یک مسأله‌ای به این‌که مسأله علم نحو باشد، آن ارتباطی است که بین این مسأله و بین غرض علم نحو در کار است. اذا کان الارتباط، مسأله نحویه است. اذا لم یکن الارتباط خارج عن النحویّة. پس معلوم می‌شود هرچه اساس کار است، مربوط به غرض است. اگر زیر پوشش غرض قرار گرفت، داخل در علم می‌شود و اگر زیر پوشش غرض قرار نگرفت، خارج از علم می‌شود. لذا در کلام مرحوم آخوند(ره) جنبۀ اثباتی هم وجود دارد. نه این‌که فقط اشکال بر مشهور و نفی کلام مشهور باشد.

دو نکتۀ قابل توجه در سخن آخوند(ره)

1 - مقصود از این غرض واحد، عبارت از غرض تدوین است، یعنی آن هدفی که این علم برای آن هدف تدوین شده و تشکّل پیدا کرده است، مسائلی کنار هم گذاشته شده و به تعبیر بعضی از بزرگان مرکّب اعتباری تحقق پیدا کرده، مقصود ایشان غرض تدوین است، نه غرض تعلّم و متعلّم، که آیا متعلّم در مقام تعلّم تشخیص بدهد که کدام مسأله فقهی است، کدام اصولی است؟ نه، مسأله قبل از رسیدن به اینها مطرح است، مسأله در همان حالی‌که علم می‌خواهد تدوین شود و تشکّل پیدا کند و این مرکّب اعتباری به نام علم نحو، به عنوان علم مطرح شود، چه‌چیز سبب شد که علم نحو، علم معانی و علم فقه را تدوین کنند؟ اولا غرض، عبارت از غرض تدوین است.

2 - آیا علم قبل از آنکه تدوین شود، یکون علما؟ یا این‌که با تدوین، علم تحقق پیدا می‌کند؟ با تدوین علم محقق می‌شود، والاّ قبل از آنکه تدوین شود، ما مجموعۀ مسائل نداریم که از آن به علم نامگذاری بکنیم. یعنی وقتی که مسائل علم نحو مدوّن شد، آن‌وقت می‌گویند: «هذا علم النحو». لذا که ایشان غرض را، غرض تدوین می‌داند. می‌گوید: جامع مشترک بین مسائل علم این است که اینها در غرض تدوین اشتراک دارند، قبل از آنکه تدوین تحقق پیدا کند، دیگر نه غرضی هست و نه مجموعۀ مسائل است که بگوییم: این مجموعۀ مسائل دخالت در تحقق این غرض تدوین دارند.

پس از کلام ایشان نکاتی استفاده می‌شد، یکی دلیل بر اثبات این‌که تمایز علوم به تمایز اغراض است و دیگری این‌که مقصود از غرض، غرض تدوین است و دیگری این‌که تا تدوین تحقق پیدا نکند و اشتراک مسائل در غرض تدوین محقق نشود، اصلا علم نحو تحقق ندارد. چون علم عبارت از مجموعه است، عبارت از این مرکب اعتباری است و این مرکب اعتباری با تدوین ترکیب و تشکّل پیدا می‌کند.

اشکالات به مرحوم آخوند(ره) در قبول تمایز اغراض

اشکالاتی به مرحوم آخوند(ره) شده و یا امکان توجه دارد که این اشکالات را باید بررسی بکنیم، ببینیم وارد است، وارد نیست، یا بین آنها فرق است.

اشکال اول بر آخوند(ره) در تأخیر غرض از علم و پاسخ آن

شما می‌گویید: غرض از علم نحو«صون اللّسان عن الخطأ فی المقال است، آیا نفس مسائل این «صون اللّسان» را اقتضا دارد؟ نفس وجود این مسائل در کتاب سیوطی«یصون اللّسان عن الخطأ فی المقال» یا باید کتاب سیوطی وجود داشته باشد، طلبه‌ای باید این کتاب را تعلّم کند و آشنا شود به مسائل علم نحو، بعد هم در مقام عربی صحبت کردن، رعایت کند مسائل علم نحو را، مقیّد به مراعات مسائل علم نحو باشد؟ آن وقتی که می‌خواهد بگوید: «جاءنی زید» و خودش را مقیّد می‌بیند به مسائل علم نحو، آنجا دیگر اشتباه نمی‌کند، آنجا دیگر خطای فی المقال ندارد، آنجا دیگر به جای«جاءنی زید، جاءنی زیدا» نمی‌گوید.

در نتیجه، این«جائنی زید» صحیح که فائدۀ علم نحو است، این چند مرحله از علم نحو تأخّر دارد. علم نحوی باشد، تعلّم شود، تقیّد به مراعات ضوابط علم نحو در مقام گفتار هم باشد، آن‌وقت آدم می‌گوید: «جائنی زید»، والاّ هر مرحله‌ای لنگ باشد، انسان«جائنی زید» نمی‌گوید. کتاب نحو نباشد، «جائنی زید» نمی‌گوید، انسان مسائلش را تعلم نکند، «جائنی زید» نمی‌گوید، مقیّد به مراعات ضوابط نحو نباشد، «جاءنی زید» نمی‌گوید.

پس، مستشکل می‌گوید: آن غرضی که مترتّب بر علم نحو است، چند مرحله از خود علم تأخّر دارد، درحالی‌که در مسألۀ تمایز علوم در ردیف خود مسائل باید تمایز تحقق پیدا بکند، خود کتاب سیوطی تمایز از کتاب شرح لمعه داشته باشد، خود مسائل علم نحو تمایز از مسائل فقه داشته باشد.

مسألۀ تمایز را شما باید در رتبۀ خود علم و در ردیف خود علم یا قبل العلم بررسی کنید؛ اما اینطوری که شما تمایز را به تمایز اغراض می‌دانید، اغراض چند مرحله تأخّر دارد، چند مرحله بعد از خود علم است، چند مرحله بعد از مسائل علم است. چیزی که بعد از مسائل علم است، چطور می‌تواند در مسألۀ تمایز نقش داشته باشد؟ این اشکال به مرحوم آخوند(ره) شده است.

جوابش این است که شما بین علّت غائیّه در مقام خارج و علّت غائیّه در مقام ذهن را خلط کردید.

درست است که انسان عملی را که برای یک هدفی انجام می‌دهد، وقوع خارجی علّت غائیّه‌اش تأخّر از عمل دارد، مدرسه‌ای را که برای اسکان طلاب می‌سازد، این اسکان خارجی طلاب، بعد از ساخته شدن مدرسه تحقق پیدا می‌کند؛ اما به عنوان علت غائی این اسکان طلاب، وجود ذهنی‌اش قبل از آن است که انسان شروع به ساختن مدرسه بکند، اول اسکان طلاب را به عنوان یک هدف و یک غرض به آن علاقه پیدا می‌کند، بعد در مقام عمل شروع به ساختن مدرسه و تهیّۀ حجره برای اسکان طلاب

درمی‌آید. تمامی علل غائیّه اینطور است که از نظر وجودات خارجیّه، متأخّر از عمل هستند، اما از نظر وجودات ذهنیّه، تقدّم بر عمل دارند و حتی در ردیف عمل هم نیستند. بلکه قبل العمل تحقق دارند و مرحوم آخوند(ره) در کلامشان اینطور می‌گفت: تمایز علوم به تمایز اغراضی است که داعی بر تدوین شده، اغراض داعیۀ بر تدوین، از نظر علّت غائیّۀ محرّکه قبل از آنکه اصلا علم تدوین شود و به رشتۀ تحریر درآید، تحقق دارد. آن غرض را ایشان ملاک در تمایز علوم می‌داند.

اما شما که غرض خارجی و علّت غائیّه را به وجود خارجی‌اش مطرح می‌کنید، این وجود خارجی تأخّر دارد، ما کاری به وجود خارجی نداریم، کاری به آن مرتبۀ متقدمه که همان باعث تدوین و محرّکۀ بر تدوین است، نداریم. لذا نفس همین تعبیر و بیان مرحوم محقق خراسانی(ره) خودش جواب از این اشکال است.

اشکال دوم بر آخوند(ره) در عملی بودن اغراض

اشکال دیگری که ممکن است بشود، کما این‌که از تفصیل بعضی از اعلام استفاده می‌شود، آیا علوم از نظر اغراض، یک نوع اختلاف اینطوری دارند که کثیری از علوم، اغراضشان اغراض عملی و خارجی است، همان غرض متأخّر، اغراض مخصوص است. فرض کنید علم فقه را وقتی که انسان خواند، تا خواند«صلاة الجمعه واجبة» می‌رود پشت سر امام می‌ایستد نماز جمعه می‌خواند، تا فهمید فلان شیء محرّم، آن را ترک می‌کند یا علم نحو«صون اللسان عن الخطأ فی المقال» را افاده می‌کند، عملا آدم به جای«جائنی زیدا» «جاءنی زید» می‌گوید. این یک اثر عملی و غرض عملی است که مترتب بر علم نحو است. کثیری از علوم همین‌طور است که آثارشان آثار عملیه و اغراضشان اغراض خارجیۀ محسوسه است.

اما بعضی از علوم داریم که غرضشان فقط آشنایی به مسائل آن علم است، اما اثر عملی دیگر بر آنها ترتّب پیدا نمی‌کند، فقط اثرش آشنایی به مسائل آن علم است، مثل علم فلسفه. در تعریف فلسفه می‌گویند: آن علمی است که انسان را آشنای به حقایق و واقعیّات می‌کند. اما اثر عملی‌اش چیست؟ اثر عملی خارجی بر فلسفه ترتب پیدا نمی‌کند، بلکه تنها اثر علمی دارد یا علم جغرافیا، کسی که جغرافیا می‌خواند، تاریخ می‌خواند، اثر علم تاریخ فقط آشنایی به تاریخ است، آشنایی به مسائل و حوادث گذشته است. کسی که علم جغرافیا می‌خواند، اثرش این است که می‌داند که مثلا فلان رودخانه در کجای اروپا واقع شده، فلان کوه در فلان کشور واقع شده، اما بر نفس جغرافیا، بما أنّه علم جغرافیا، اثری از نظر عمل ترتب پیدا نمی‌کند. همین مقدار که انسان آشنا می‌شود به خصوصیات اراضی و مسائلی که در رابطۀ با اراضی است. سؤال این است که: اگر تمایز علوم را به تمایز اغراض بدانیم، باید بین این دو سنخ غرض، فرق قائل بشویم و بگوییم: اگر از سری اول باشد که غرضها غرضهای خارجی و حقیقی و عملی است، تمایزش به تمایز اغراض است، اما اگر از سری

دوم باشد، چنین نیست. آیا در مسألۀ تمایز علوم به تمایز اغراض، بین این دو غرض فرق وجود دارد؟

پاسخ از اشکال دوّم عملی بودن اغراض

به نظر نمی‌رسد که هیچ فرقی وجود داشته باشد. چه فرق می‌کند آن غرضی که باعث بر تدوین علم نحو شده با غرضی که باعث بر تدوین علم جغرافیا شده، این غرضها باهم متفاوت است، این غرضها باهم تمایز دارد. آن غرض یک غرض عملی است و این غرض یک غرض علمی است. اگر بخواهید تعبیر بهتری کنید، این است که در اینها هم غرض واقعی وجود دارد، منتهی«واقعیّة کلّ شیء بحسبه»، واقعیّت هرچیزی به حساب خودش است. آیا وقتی که می‌گوییم: «زید عالم» و به حسب واقع هم عالم است، از یک واقعیتی برخوردار نیست؟ واقعیت علم به این است که در جای خودش و در ظرف خودش تحقق داشته باشد. مگر شما نمی‌گویید: یکی از اقسام وجودات وجود ذهنی است، آیا وجود ذهنی یعنی وجود دروغی؟! یا واقعیت دارد؟ منتهی واقعیّت وجود ذهنی به این است که در ذهن تحقق پیدا بکند، در ظرف خودش تحقق پیدا بکند، نه این‌که واقعیت وجود ذهنی این است که تبدّل به وجود خارجی پیدا بکند. وجود خارجی واقعیّتش به تحقق در خارج است، وجود ذهنی هم واقعیتش به تحقق در ذهن است، هردو در واقعیت اشتراک دارند.

پس، اینطور نیست که اگر چیزی فرضا برای ما خارجیت محسوسه نداشت، ما بگوییم: «هذا لیس له واقعیة»، بعد از آن‌که هردو در واقعیت مشترک هستند، هم غرض عملی واقعیت دارد، هم غرض علمی واقعیت دارد. اگر تمایز علوم به تمایز اغراض شد، دیگر فرقی بین غرض عملی و غرض علمی به نظر ما درست نیست.

تحلیلی پیرامون تمایز علوم به تمایز اغراض

اشاره

بحث در این جهت است که اصل تمایز علوم به تمایز اغراض درست است یا نه؟ این دو مقدمه اگر ثابت بشود این حرف درست است والا هرکدامش لنگی پیدا بکند، این حرف درست نمی‌شود.

یکی این‌که: باید برای هر علمی، غرض واحد قائل بشویم. اگر کسی پیدا شد و گفت: ما دلیل نداریم که هر علمی باید غرض واحد داشته باشد، ممکن است که علمی دو غرض داشته باشد، چه دلیلی دارید که هر علمی باید غرض واحد داشته باشد؟ اگر کسی در این مرحله مناقشه کرد، حرف مرحوم آخوند(ره) به‌طور کلّی از بین می‌رود. برای این‌که اگر فرض کردیم علمی امکان دارد دوتا غرض داشته باشد، دیگر«ما معنی تمایز العلوم بتمایز الاغراض؟»

دیگری این‌که: ممکن است کسی وحدت غرض را هم قائل بشود، همینطوری که اینها قائل هستند، اما بگوید: قبل الغرض، یک جهت تمایزی بین علوم وجود دارد که با وجود آن نوبت به

غرض نمی‌رسد؛ یعنی آن تقدم بر غرض دارد، مسألۀ تمایز در آن رابطه حل می‌شود و دیگر مجالی برای غرض باقی نمی‌ماند.

در این دو جهت، مخصوصا در جهت دوم تأمل کنید، چون جهت اول قدری«کالمتسالم علیه بینهم» است که برای هر علمی یک غرض قائل شدند، اما برای جهت دوم که قبل از آنکه به غرض برسیم، در رتبۀ متقدمۀ بر غرض، جهت امتیازی تحقق دارد یا این‌که حتما باید روی پایۀ غرض، تمایز تحقق پیدا کند؟ احتیاج به توجه بیشتری دارد.

پرسش:

1 - نظریۀ مرحوم محقق خراسانی(ره) در تمایز علوم را بیان کنید.

2 - اشکال اول بر نظریۀ آخوند(ره) در تأخر غرض از علم و پاسخ آن را توضیح دهید.

3 - اشکال دوم بر نظریۀ آخوند(ره) در عملی بودن اغراض و پاسخ آن را توضیح دهید.

درس دوازدهم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

نظریّۀ امام خمینی«ره» پیرامون تمایز علوم

اشاره

یکی از آراء و نظریات در تمایز علوم بیان سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(قدس سره) است. ایشان معتقدند که تمایز علوم به سنخیّتی است که بین مسائل و در ذات و جوهر مسائل وجود دارد و این سنخیّت، مسائل هر علمی را از مسائل علم دیگر جدا می‌کند. مثلا وقتی به مسائل علم نحو برخورد می‌کنیم، می‌بینیم بین مسألۀ«الفاعل مرفوع و المفعول منصوب» یک سنخیّت ذاتی تحقق دارد و اگر کسی علت را بپرسد، جواب این است که«الذاتی لا یعلّل». چون ذاتی است، نیاز به تعلیل ندارد.

همانطور که اگر سؤال از ذاتیات یک شیء شود، مثلا«لم یکون الانسان ناطقا، لم یکون الانسان حیوانا» جواب این است که«الذاتی لا یعلّل». اینجا جای کلمۀ«لم» و سؤال از علت نیست.

ایشان می‌فرمایند: این سنخیّت، سنخیّت ذاتیّه است. سنخیت در جوهر این مسائل وجود دارد و ارتباطی به موضوع ندارد. برای این‌که ما اصل وجود موضوع و نیاز هر علمی به موضوع را انکار کردیم. از سویی دیگر، این سنخیّت به غرض هم ارتباطی ندارد. اگر کسی فرضا نداند که علم نحو برای چه غرضی تدوین شده است، مع ذلک سنخیت بین«الفاعل مرفوع و المفعول منصوب» را درک می‌کند و این کشف می‌کند که سنخیّت در رابطۀ با غرض و اشتراک مسائل در ترتب غرض علم نیست؛ با قطع نظر از غرض هم این سنخیّت وجود دارد.

چه مانعی دارد که تمایز علوم را به نفس تسانخ بین قضایا و مسائل هر علمی بدانیم و بگوییم بین مسائل فقه یک تسانخ ذاتی وجود دارد. مثلا بین«الصلاة واجبة و المیتة محرمة» سنخیت جوهری هست؛ اما هرچه فکر کنید، می‌بینید بین«الصلاة واجبة» با«الفاعل مرفوع» هیچ تشابه و سنخیتی وجود ندارد.

این تسانخ ذاتی را که بین مسائل هر علمی قائل هستیم، می‌سازد با این‌که بعضی از مسائل در دو علم مطرح باشد و علوم در بعضی از مسائل باهم تداخل کنند. چرا؟ برای این‌که اگر مثلا یک مسأله اصولیه با مسائل اصولی دیگر سنخیّت پیدا کرد، آیا اثبات این سنخیت، نفی سنخیّت با مسائل علم دیگر می‌کند؟ خیر، مثلا مسألۀ«الأمر یدلّ علی الوجوب» هم به یک معنا مسألۀ لغویه است و هم مسألة اصولیة. همانطور که نسبت بعضی از موضوعات مسائل با موضوعات علم، عموم و خصوص من وجه است. معنایش این است که مسأله در دو علم می‌تواند مطرح شود. وقتی به لغت مراجعه کنید، می‌بینید در آنجا آمده است که«هیئة افعل وضعت للدّلالة علی الوجوب» و همین مسأله در اصول هم مطرح است. مانعی هم ندارد که این مسأله، «مع کونها مسألة واحدة»، هم با مسائل اصولیه تسانخ داشته باشد و هم با مسائل لغویّه. البتّه بدین شکل کم تحقق پیدا می‌کند و نمی‌توانیم ادعا کنیم که در کلیۀ مسائل اینطور است.

پس، به نظر ما تمایز بین علوم و همینطور جهت جامعۀ بین مسائل هر علمی که از آن به وحدت علم تعبیر می‌کنیم، در رابطۀ با همین سنخیّت ذاتی - که بین مسائل هر علمی وجود دارد، ولی بین آن مسائل و مسائل علم دیگر وجود ندارد - است. این را ما به عنوان وجه تمایز مطرح می‌کنیم.

نقد نظریّۀ امام خمینی«ره»

ابتداء در بیان ایشان اشکالی به نظر می‌رسد که مسائل علوم، مرکب از سه چیز است: موضوعات و محمولات و غرضی که مترتب بر مجموعۀ این مسائل است که از آن به غرض علم تعبیر می‌کنیم.

مستشکل می‌گوید: آیا مقصود شما از سنخیّتی که ادّعا می‌فرمایید، در رابطۀ با موضوعات مسائل است؟ در این صورت، باید گفت: مثلا در«الفاعل مرفوع و المفعول منصوب» در جهت الفاعل و المفعول یک سنخیّتی وجود دارد که هردو کلمه هستند، هردو لفظ عربی مستعمل هستند و قدر جامع دارند.

آیا مقصود شما از سنخیّت، در رابطۀ با موضوعات مسائل است؟ در این صورت، باید برگردید و حرف مشهور را بزنید؛ یعنی همان نظریّه‌ای که مشهور قائل شدند که تمایز علوم به تمایز موضوعات است و اگر وجه و ریشۀ سنخیّت را در محمولات می‌دانید و نظر شما این است که بین مرفوعیّت و منصوبیّت سنخیّت وجود دارد و میان محمولات یک ارتباط و تسانخی است، مجبورید که تمایز علوم را به تمایز محمولات بدانید؛ حال یا خود محمولات یا قدر جامع بین آنها. اما نباید

مسألۀ تمایز را از دایرۀ محمولات خارج کنید. در حقیقت حرف شما به آن احتمال یا قولی که تمایز را به تمایز محمولات می‌دانست، برگشت می‌کند.

اگر شما ملاک و وجه سنخیّت را اشتراک در غرض می‌دانید و می‌گویید: در«الفاعل مرفوع و المفعول منصوب» نه به موضوعشان کار داریم و نه به محمولشان، لکن می‌بینیم هردو مسأله در این جهت یعنی«صون اللسان عن الخطأ فی المقال» مشترک هستند و هردو آن غرض را تأمین می‌کنند.

پس، اگر شما ملاک سنخیّت را اشتراک در غرض و ترتّب غرض واحد می‌دانید، باید به تمایز اغراض قائل شوید، همانطوری که مرحوم آخوند(ره) فرمودند که تمایز علوم به تمایز اغراض است. منتها شما همین غرض را ملاک سنخیّت قرار دادید و از این‌که تمایز به تمایز اغراض باشد، عدول کردید.

ما تصور نمی‌کنیم که شقّ رابعی وجود داشته باشد. چون سنخیّت یا در رابطۀ با موضوعات است یا در رابطۀ با محمولات یا در رابطۀ با غرض. هرکدام از اینها را بپذیرید، لازمه‌اش این است که یا قائل به سخن مشهور شوید یا قول مرحوم آخوند(ره) را قبول کنید یا آن قول و احتمالی را که تمایز را به تمایز محمولات می‌دانست؛ حال یا خود محمولات یا جامع بین محمولات. ظاهرا آن قول تمایز را به محمولات می‌داند. جامع بین محمولات مطلب دیگری است که مرحوم بروجردی (اعلی اللّه مقامه الشریف) بیان کردند و ما آن را بعدا ان شاء اللّه به تفصیل بیان می‌کنیم.

پاسخ از نقد بر امام خمینی«ره»

اگر کسی این سؤال را - که به حسب ظاهر سؤال خوبی است - کرد، ما از طرف استاد بزرگوار دو جواب ذکر می‌کنیم: در باب موضوع هر علم باید ببینیم غرض بر چه‌چیز مترتب است؟ آیا بر موضوع مترتب است یا بر محمول یا بر نسبت؟ مشهور، موضوع را به علّت تقدم رتبه‌اش انتخاب کرد. ما به آنان اشکال کردیم و گفتیم که غرض، متقوّم به موضوع و محمول و نسبت است. مسأله نه به موضوع تنها تحقق پیدا می‌کند، نه به محمول تنها، نه به اضافة المحمول الی الموضوع. مثلا«الفاعل مرفوع» مسأله‌ای است که«یترتّب علیها غرض علم النحو» و به سه چیز بستگی دارد: هم به موضوع و هم به محمول و هم به ارتباط بین موضوع و محمول. آنچه در ترتب غرض هر علمی نقش دارد، مسألۀ«الفاعل مرفوع» است. این مجموعه به صورت یک جمله‌ای که«یصح السّکوت علیها» در «صون اللّسان عن الخطأ فی المقال» نقش دارد.

ما در«الفاعل مرفوع و المفعول منصوب» نه بین الفاعل و المفعول به تنهایی تسانخ وجود دارد و نه بین مرفوع و منصوب. اگر اینها را از هم جدا کنیم، شاید مدّعی تسانخ نباشیم؛ بلکه می‌گوییم: بین این دو مسأله سنخیّت وجود دارد و آن متقوم به ثلاثة اشیاء است، نه این‌که بگوییم: سنخیت یا در رابطۀ با موضوع است یا در رابطۀ با محمول یا در رابطۀ با غرض. سنخیّت در رابطۀ با مسائل است و

المسألة متقومة بثلاثة اشیاء. پس، ممکن است ایشان اینطور جواب بفرمایند که در حقیقت فرض رابعی می‌شود خارج از آن سه فرضی که در کلام مستشکل بود.

روی این فرض که سنخیّت را پذیرفتیم، می‌خواهیم ببینیم ملاک سنخیّت و وجه سنخیّت چه چیز است. آیا موضوع، این سنخیّت را به‌وجود آورده است یا محمول یا غرض؟ می‌گوییم: بین مجموع المسألة با مجموع المسألة الاخری سنخیّت وجود دارد و مسأله متقوم بثلاثة اشیاء است، به طوری که اگر شما جمله را بردارید، دیگر به عنوان مسأله نمی‌شود مطرح شود. مثل مرفوعیّة الفاعل که کلمة واحدة و لیس من مسائل علم النحو. آنچه مسألۀ علم نحو می‌باشد، به صورت مبتدا و خبر و جملۀ«الفاعل مرفوع» است که«یصح السکوت علیها» (به همان تعبیری که در نحو می‌شود).

پاسخ دوم از نقد بر امام خمینی«ره»

این اوّلا، ثانیا: چه ملاک در سنخیّت را موضوع فرض کنید یا محمول یا غرض، مانعی ندارد؛ ولی دو گونه برهان داریم: «لمّ و انّ».

گاهی می‌خواهیم از راه غرض به سنخیت پی ببریم، در این صورت، آنچه پیش ما روشن است، غرض است و از آن به وجود سنخیت پی می‌بریم. اگر مسأله اینطور باشد، باید پایه و اساس را روی غرض بنا کنیم.

اما اگر مسأله عکس شد و از راه سنخیّت بین مسائل به غرض پی بردیم؛ یعنی آنکه ابتداء پیش ما روشن و مقدمۀ برهان است، نفس تسانخ القضایا است، وقتی راه کشف، تسانخ باشد، باید در تمایز علوم روی تسانخ تکیه کنیم و بگوییم سنخیّت بین قضایا موجب تمایز علوم است، ولو این‌که علّت سنخیّت، غرض باشد. زیرا اینطور نیست که از راه غرض به سنخیت برسیم، شاهدش این است که اگر کسی حتی غرض از علم نحو را نداند یا معتقد باشد که لازم نیست هر علمی غرضی داشته باشد، تسانخ بین این قضایا را ادراک می‌کند.

از اینجا یک نکتۀ دیگر هم روشن می‌شود که متأسفانه از عبارت ایشان استفاده می‌شود که غرض، تأخّر از علم دارد و تمایز در رتبۀ خود مسائل باید وجود داشته باشد و این همان سخن مرحوم آخوند(ره) است که ما آن را دیروز مورد اشکال قرار دادیم. گفتیم: غرضی که متأخّر از علم است، وجود خارجی غرض است و آن تحقق علت غائیه است که متأخّر از علم است، والاّ وجود ذهنی علت غائیه - یعنی اغراضی که داعی به تدوین شده است - قبل العلم تحقق دارد. چیزی که داعی بر تدوین است، متأخّر از تدوین است یا متقدم بر آن؟ پاسخ معلوم است. تعجب از این است که مرحوم آخوند(ره) با آنکه مکررا تصریح می‌کند که«الاغراض داعیة الی التّدوین و باعثة علیه» ولی در عین‌حال، با توجّه به آن حرفی که دیروز زدیم - که اغراض حتی قبل از تدوین تحقق دارند؛ چون اینها داعی به تدوین هستند و رتبۀ آنها مقدم بر علم است - مع ذلک، تمایز به تناسخ است!! زیرا اول

که به مسائل برخورد می‌کنیم، اصلا ذهنمان متوجۀ غرض نمی‌شود و به جانب غرض سوق پیدا نمی‌کند. چیزی که می‌بینیم، این است که در این صفحه نوشته«الفاعل مرفوع» و در آن صفحه «المفعول منصوب» و می‌بینیم بین اینها سنخیت است، ولو این‌که ملاک سنخیت غرض است و حتی بر خود علم تقدم دارد، اما روی همین مبنا، تمایز به تسانخ ارتباط پیدا می‌کند. زیرا این مقدمة البرهان و راه روشنی است و ما در ابتدای مسأله با این راه روشن ارتباط پیدا می‌کنیم.

بحث اخلاقی

بعضی از دوستان اصرار می‌کنند که چند دقیقه در روزهای چهارشنبه صحبتهای اخلاقی شود.

گرچه ما نه حالی داریم و نه در این مسائل لیاقتی داریم. اگر آقایان مبتدی بودند، می‌شد برای آنها صحبت کرد. ولی بحمد اللّه آقایان همه از فضلا هستند، چه‌بسا در مسائل اخلاقی هم واقعا اینطور باشد. ولی برای این‌که پایه و اساسی برای دیگران - اگر تدریس دارند - بشود و این برنامه را رعایت کنند، امتثال امر می‌کنیم.

همانطور که مکرر عرض کردم، هر نوبت که خدمت امام بزرگوار مشرف می‌شدیم و در رابطۀ با مسائل طلاب و حوزه گزارشاتی داشتیم، در جواب می‌دیدیم که ایشان روی رایج شدن مسائل اخلاقی بین طلاب خیلی تکیه دارند. من خدمتشان عرض کردم که بحمد اللّه بزرگانی هستند در پنج‌شنبه و جمعه مسائل اخلاقی را مطرح می‌کنند. با این‌حال، نظر مبارک ایشان این بود که این برنامه در حدی وسیعتر پیاده شود.

مسؤولین جمهوری اسلامی به مقتضای شغل و مسؤولیّتشان از مسائل دنیا بیشتر از ما اطلاع دارند. اینها صریحا می‌گویند که دنیا توجّه و گرایش خاصّی به اسلام پیدا کرده است. در هر گوشه‌ای که انسان می‌بیند، فریاد اسلام‌خواهی بلند شده و شاید در طول تاریخ، به این کیفیت سابقه نداشته است. البته در زمانهای سابق امکانات و وسایل هم به این نحو نبوده است؛ اما با توجّه به همۀ جهات، الان در یک مقطع خاصی هستیم و دنیا به اسلام توجّه پیدا کرده است، ولو این‌که در بعضی از ممالک، اسلامشان به معنای واقعی نیست، لکن ان شاء اللّه به مکتب تشیّع روی می‌آورند.

واقعیّت اقتضاء می‌کند که ما برای آینده خود را بسازیم، نه تنها ایران، بلکه دنیا به ما نیاز دارد؛ دنیای متوجه اسلام، به ما نیاز دارد. لذا باید سعی کنیم و هرچه بیشتر از نیروها برای سرمایۀ‌گذاری علمی و عملی استفاده کنیم. چون در روحانیت، سرمایۀ عملی نقش مهمی در هدایت افکار جامعه دارد. باید به این معنا خیلی توجّه داشته باشیم و فکر نکنیم روحانی زمان طاغوت هستیم. فکر نکنیم روحانی زمان شیخ انصاری(ره) و زمان صاحب جواهر هستیم.

ما در عصری روحانی هستیم که دنیا به اسلام توجّه پیدا کرده است و هرکس به طرف

ما دست نیاز دراز می‌کند. چه‌بسا در کشورهایی، حتی یک روحانی برای ارشاد جامعه وجود نداشته باشد. چه‌کسی باید اینها را تأمین و اداره کند؟ اینها را شما باید اداره کنید.

باید آماده باشید که هرکدام یک کشور یا لااقل یک شهری را اداره کنید. جا و مرکز و موقعیتی بهتر از این شرایطی که الان دارید و در آن قرار گرفته‌اید، وجود ندارد.

لذا خیلی باید به این نکته توجّه داشته باشید. سعی کنید برای ساعات و دقایق وقتتان ارزش قائل باشید و خودتان را آماده کنید. زیرا جهان در آینده از هر طرف دست نیاز به شما دراز می‌کند و شما باید پاسخگو باشید. کسی با خودش فکر نکند که من یک نفر چه نقشی می‌توانم داشته باشم. همین آحاد همۀ مسائل را به‌وجود می‌آورند. هدایتها، تبلیغها، راهنماییها تک‌تک تحقق پیدا می‌کند. ما خیال می‌کردیم وقتی انقلاب تحقق پیدا کند، با خیال راحت بهتر از سابق می‌رویم دراز می‌کشیم و استراحت می‌کنیم، ولی مسأله طور دیگری شد. انقلاب برای هریک از من و شما، سرتاپا مسؤولیت به‌وجود آورده است. فکر نمی‌کردیم که بعد از انقلاب هر طلبه و هر روحانی این‌قدر مسؤولیت داشته باشد. البته چاره‌ای هم جز این نیست؛ التزام به شیء، التزام به لوازم شیء است. روحانی باید به لوازم کارش ملتزم شود و از عهدۀ این مسوؤلیتهای خطیر برآید. لذا توجّه داشته باشید - مخصوصا آنهایی که سنّشان کمتر است - و سعی کنید خود را با تمام مسائل اسلام آشنا کنید، نه تنها فقه و اصول.

اسلام معارف زیادی دارد، بحمد اللّه یک‌سری درسهای جنبی به اندازۀ میسور در اختیار قرار گرفته است، ولی نباید به همین مقدار اکتفا کرد. و السّلام علیکم و رحمة اللّه.

پرسش

1 - نظریّۀ امام خمینی(ره) پیرامون تمایز علوم را توضیح دهید.

2 - نقد وارد بر نظریّۀ امام خمینی(ره) را توضیح دهید.

3 - نظر استاد پیرامون نقد بر نظریۀ امام خمینی(ره) را بیان کنید.

درس سیزدهم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

نظریّۀ آیة الله بروجردی«ره» (پیرامون تمایز علوم)

اشاره

یکی از بیاناتی که در رابطۀ با وجه تمایز علوم وجود دارد، بیان مرحوم آیت اللّه العظمی سیّدنا الاستاذ آقای بروجردی(اعلی الله مقامه الشریف) است.

ایشان - برحسب آنچه که از کلماتشان در این زمینه استفاده می‌شود - دو ادعا دارند: یکی این‌که تمایز علوم به تمایز جامع محمولات مسائل است. همین تعبیر با رأی و نظر مرحوم آخوند(ره) که می‌فرمودند: «لا بتمایز الموضوعات و لا بتمایز المحمولات» سازگار نیست. ظاهر این بود که مراد مرحوم آخوند(ره)، جامع بین محمولات نیست، بلکه نفس محمولات است و شاهدش هم این است که تالی فاسدش را این قرار دادند که«لکان کلّ فصل و کلّ باب بل کل مسألة علما علی حدة».

این دلیل است که کلام مرحوم آخوند(ره): «کل محمول» به معنای نفس محمولات است، نه جامع المحمولات. زیرا اگر تمایز، به تمایز جامع محمولات باشد، جامع محمولات که یک شیء است و لازم نمی‌آید که هر بابی، بلکه هر مسأله‌ای علم مستقلی باشد، چنین تالی فاسدی ترتب پیدا نمی‌کند.

این تالی فاسد تنها در صورتی ترتب پیدا می‌کند که مقصود از محمولات، «کلّ محمول» باشد، نه جامع المحمولات.

ادعای دوم: مشهور با این‌که در کلماتشان تمایز را به تمایز موضوعات می‌دانند، لیکن مراد

مشهور از موضوعات، همین جامع المحمولات است. ایشان در حقیقت ادعای دوم خودشان را به حساب مشهور می‌گذارند و با این‌که در کلام مشهور مسألۀ موضوعات ذکر شده، لکن ایشان می‌فرمایند که مراد مشهور از موضوعات، جامع المحمولات است. ایشان برای اثبات این دو ادعا، پنج مقدمه ذکر فرموده‌اند که مقدمۀ اول و دوم در رابطۀ با ادعای اول ایشان است و بقیۀ مقدمات در رابطۀ با ادعای دومشان، لذا مجموع پنج مقدمه، هردو ادعای ایشان را ثابت می‌کند.

در رابطه با ادعای اول، دو مقدمه دارند که شبیه است به آنچه که ما ذکر کردیم، منتها با حرف ما فرق دارد.

مقدمّه اوّل

ایشان می‌فرماید: جدا بودن مسائل هر علم از علم دیگر و ما به الامتیاز بودن مسائل وقتی که به مسائل علوم مدوّنه مراجعه می‌کنید و آنها را بررسی می‌نمایید؛ مثلا مسائل علم نحو را بررسی می‌کنید، اینجا با دقت و تحقیق در این مسائل، دو جهت برای شما روشن می‌شود و این دو جهت در رابطۀ با ذات مسائل است و کاری به غرض علم و مدوّن آن و جهات دیگر ندارد. در رابطۀ با خود مسائل، دو جهت ذاتی و دو حیثیّت جوهری تحقّق دارد.

جهت ذاتی اوّل، مسائل این علم را از مسائل علم دیگر جدا می‌کند و ما به الامتیاز این علم را از علوم دیگر روشن می‌سازد.

جهت ذاتی دوّم، ما به الامتیاز خود مسائل همین علم است و در محدودۀ علم، ما به الامتیاز مسائل را مشخص و روشن می‌کند.

هردو جهت، در رابطۀ با ذات مسائل است و به غرض و مدوّن و امثال ذلک هیچ ارتباطی ندارد.

اگر کسی نداند که غرض علم نحو«صون اللّسان عن الخطاء فی المقال» است یا کسی به‌طور کلی معتقد باشد که ممکن است علمی فاقد غرض باشد، مع ذلک این دو جهت در ذات و جوهرۀ این مسائل وجود دارد: یکی ما به الامتیاز این مسائل از مسائل علم دیگر است و دوّم ما به الامتیاز خود این مسائل که موجب تعدد و تکثّر مسائل علم نحو شده است. این تعدد و تکثّر هم باید در رابطۀ با یک تمایزی باشد، والاّ نمی‌شود که مثلا هزار مسأله برای یک علم درست شود در این صورت همۀ آنها«الی مسألة واحدة» برمی‌گردد.

مثالی که در این‌باره می‌زنند، یکی در رابطۀ با علم الهی و دیگری هم در رابطۀ با علم نحو است.

وقتی که انسان«کلّ فاعل مرفوع و کلّ مفعول منصوب و کلّ مضاف الیه مجرور» را کنار هم می‌گذارد، می‌بیند این مسائل ذاتا از«الصّلاة واجبة، المیتة محرّمة، صلاة اللّیل مستحبّة» متمایز هستند، تمایز ذاتی اینجا تحقق دارد و علاوه از طرفی هم می‌بیند که بین«الفاعل مرفوع» ولو این‌که مسألۀ نحوی است و«المفعول منصوب» که مسألۀ نحویۀ دیگری است، هم تمایز تحقق دارد و اینها دو مسأله هستند، نه این‌که اینها«مسألة واحدة من علم النحو» است.

لکن دو مسأله اینجا هست. از این مقدمۀ اولی نتیجه‌ای می‌گیرند که وقتی مسائل را مورد بررسی

قرار می‌دهیم، این دو جهت را در جوهرۀ این مسائل می‌بینیم و به جهات خارجۀ از این مسائل کاری نداریم، مدوّن و اغراض و امثال ذلک به کنار. مسائل وقتی که مورد تحلیل قرار می‌گیرد، می‌بینیم آنچه که در آنها نقش دارد، موضوع و محمول است، اما از نظر نسبت بین موضوع و محمول، فرقی بینشان وجود ندارد. چون اولا نسبت یک معنای آلی و حرفی است و ثانیا نسبت بین همۀ مسائل یکنواخت است«کل فاعل مرفوع و کل مفعول منصوب». پس نسبت را باید کنار بگذاریم و آن دو جهتی را که موجب تمایز است، باید در رابطۀ با موضوع و محمول بررسی کنیم.

تا اینجا به این مرحله رسیدیم که آنچه مسائل علم را از مسائل علم دیگر جدا می‌کند یا موضوع است یا محمول؛ و آنچه مسائل هر علمی را در محدودۀ خود آن علم از یکدیگر جدا می‌سازد، باز یا موضوع است یا محمول. اما در این مقدمه هنوز نتوانسته‌ایم روشن کنیم که موضوع به کدام‌یک از آن دو جهت ارتباط دارد و محمول به کدام‌یک؟ فقط می‌دانیم که اینجا دو چیز وجود دارد: یکی به نام موضوع و دیگری به نام محمول، دو جهت تمایز هم تحقق دارد. اما این‌که کدام‌یک از این دو جهت به کدام‌یک از این دو مطلب ارتباط دارد، در این مقدمه مشخص نمی‌شود و به نتیجه نمی‌رسیم، اما در مقدمۀ دوم راه باز می‌شود و می‌فهمیم که کدام‌یک از این دو جهت به کدام‌یک از موضوع و محمول ارتباط دارد.

ارتباط داشتن جهت تمایز هم بین مسائل علم و هم بین مسائل هر علمی با مسائل علم دیگر، در رابطۀ با موضوع و محمول است، اما به کدام ارتباط دارد؟ را در مقدمۀ دوم ذکر می‌کنند.

مقدمۀ دوم

وقتی علوم مدوّنه را تتبع و بررسی می‌کنیم، به این نتیجه می‌رسیم که در بعضی از علوم، در تمام مسائلش محمول واحد است و فقط از نظر موضوع در آن اختلاف هست، مثل فلسفه و علم الهیات بالمعنی الاعم. در آنجا می‌گوییم: «الله تعالی موجود، الجسم موجود، الجوهر موجود، العرض موجود و هکذا». تمامی مسائل علم اعلی در محمول باهم مشترکند و فقط موضوعاتشان فرق می‌کند. در یکی راجع به موجودیت الله تعالی بحث می‌شود و در مسائل دیگر راجع به موجودیت جسم و جوهر، عرض بحث می‌کند، والاّ محمول شیء واحد است.

در بعضی از علوم دیگر، ولو این‌که در تمامی مسائل، محمول واحد نیست، اما می‌بینیم در این علوم، ابوابی وجود دارد و در هر بابی مسائلی وجود دارد که مسائل آن باب در محمول مشترکند.

مثلا در علم نحو می‌بینید بابی درست کردند به نام«باب المرفوعات» که مسائلش متعدد است، اما در تمام آنها محمول«مرفوع» است. می‌گویید: «الفاعل مرفوع، المبتداء مرفوع، نائب الفاعل مرفوع، الخبر مرفوع، اسم کان مرفوع» همه با این‌که مسائل مختلفۀ یک باب هستند، مع ذلک در محمول یعنی مرفوعیّت باهم مشترکند. پس، این معنا ما را هدایت می‌کند به نقطۀ ابهامی که در مقدمۀ اولی

برای ما باقی ماند. در مقدمۀ اولی دانستیم که دو جهت تمایز مربوط به موضوع و محمول است، اما نمی‌دانیم کدام به موضوع و کدام به محمول مربوط است. اما با توجه به این مقدمه، مسأله روشن شد، چرا؟

برای این‌که اگر یک‌سری علوم داشته باشیم که محمولش در هریک از آنها یکسان باشد، آیا محمول می‌تواند ما به الامتیاز مسائل هریک از آن علوم شود؟ وقتی که در الهیّات به معنای اعم می‌گویید: «اللّه تعالی موجود مسألة، الجسم موجود مسألة اخری، العرض موجود مسألة ثالثة» این سه مسأله که در«موجود» مشترک هستند، اگر وجه تمایز خود این مسائل محمولاتشان باشد، صحیح نیست. زیرا محمول در همه«موجود» است. پس چطور سه مسأله درست شد؟ یکی به نام «الله تعالی موجود» و یکی به نام«الجسم موجود» و یکی به نام«العرض موجود». اگر ملاک تمایز بین خود مسائل یک علم، محمولات باشد، چطور می‌توانید سه و بلکه هزار مسأله داشته باشید؟ و هم‌چنین در باب مرفوعات در نحو، می‌گویید: باب مرفوعات ده مسأله دارد، می‌گوییم: اگر ما به الامتیاز این مسائل با این‌که همگی مسائل نحوی هستند، در رابطۀ با محمولات باشد، امکان ندارد.

چون محمول در همۀ آنها«مرفوع» است. می‌گویید: «الفاعل مرفوع» و«المبتدا مرفوع».

از اینجا پی می‌بریم که تمایز بین مسائل هر علم، موضوعات مسائل آن علم است. چرا مسألۀ «الله موجود» از مسألۀ«الجسم موجود» متمایز است؟ برای این‌که این موضوعش«الله» است و آن یکی موضوعش«جسم» است. پس مسأله حل شد که تمایز بین مسائل هر علم، اگر در رابطۀ با موضوعات باشد، طبعا تمایز بین مسائل یک علم و مسائل علم دیگر در رابطۀ با محمولات و جامع محمولات خواهد بود، یعنی آنچه که علم نحو را از علم فقه جدا می‌کند، این است که جامع محمولات مسائل علم نحو به تعبیر ایشان تعیّنات اعرابیه است. آیا این جامع، مرفوعیت، منصوبیت و مجروریّت است؟ در علم فقه، جامع محمولات همان تعیّنات حکم است. حال می‌خواهد حکم تکلیفی باشد که در ضمن وجوب تعیّن پیدا کند یا در ضمن حرمت، یا حکم وضعی باشد که در ضمن سببیّت تعیّن پیدا کند یا ملکیت و زوجیّت و هکذا.

با ضم مقدّمۀ دوم به مقدمۀ اولی، در حقیقت ادعای اول خود را ثابت کردیم که تمایز بین علوم، به تمایز جامع محمولات مسائل است. برای این‌که مسأله یک موضوع دارد و یک محمول. موضوعش در رابطۀ با تمایز موضوع علم است و قهرا محمولش در رابطۀ با مسائل علوم دیگر تعیّن پیدا می‌کند.

لذا جامع بین محمولات موجب تمایز بین علوم خواهد بود.

مقدمۀ سوّم(توضیحی پیرامون معنای عرض)

ادعای دوّم این بود مشهور از این‌که تمایز را به تمایز موضوعات می‌دانند، مقصودشان از موضوعات، جامع محمولات است. سه مقدمه ایشان برای اثبات این مدعی دارند:

ایشان توضیح لطیفی دربارۀ عرض که در سخن مشهور بود: «موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة» دارند - گرچه ما خلاف این حرف را ثابت کردیم - می‌فرمایند: کلمۀ عرض گاهی در اصطلاح منطق استعمال می‌شود، گاهی در اصطلاح فلسفه استعمال می‌شود و این دو استعمال را نباید مخلوط به هم کرد و بین این دو اصطلاح هم فاصله زیادی است.

عرض به اصطلاح منطق همان است که در مقابل ماهیّت است، در مقابل ذات و ذاتیات است، در مقابل جنس و نوع و فصل است، یعنی همان عرضی که در باب ایساغوجی مطرح است و آن عرض عبارت از چیزی است که خارج از ماهیت معروض است و هیچ‌گونه نقشی در ماهیّت معروض ندارد، لکن در خارج هم‌آغوش می‌شود و اتحاد وجودی پیدا می‌کند. مثل تعجّب که عارض انسان است، تعجب در ماهیت انسان به عنوان جنس و فصل هیچ دخالتی ندارد، لکن در خارج، عارض انسان می‌شود و«یتحد مع الانسان فی الخارج»، این عرض منطقی است.

اما عرض در اصطلاح فلسفه در مقابل جوهر است. جوهر عبارت از ماهیتی است که«من شأنها أن توجد فی الخارج مستقلة» در وجود خارجی نیاز به غیر ندارد، اما عرض آن است که در وجود خارجی‌اش احتیاج به موضوع و معروض دارد. لذا عرض به اصطلاح منطق، مغایر با عرض به اصطلاح فلسفه است. گاهی ممکن است چیزی از نظر منطق عرض باشد، اما از نظر فلسفه، جوهر باشد. در منطق وقتی با او برخورد می‌کنی، معاملۀ عرض با آن می‌شود؛ اما در فلسفه وقتی با آن برخورد می‌کنی، معاملۀ جوهر با آن می‌شود. مثل ناطق که عارض حیوان می‌شود، ناطق را دوجور می‌توانید ملاحظه کنید: یک‌وقت شما ناطق را در رابطۀ با انسان ملاحظه می‌کنید، ناطق در رابطۀ با انسان، جزء ماهیت است، فصل مساوی است. اما همین ناطق را اگر در رابطۀ با ماهیّت حیوان فرض کردید، آیا ناطق جزء ماهیّت حیوان است یا خارج از ماهیت حیوان؟ بلا اشکال در ماهیّت حیوان، ناطق دخالت ندارد.

پس ناطق در رابطۀ با ماهیّت حیوان، عرض منطقی است، درحالی‌که در رابطۀ با فلسفه، جوهر است. برای این‌که ناطق اگر بخواهد در خارج تحقق پیدا کند، دیگر نیاز به معروض ندارد. انسان خودش در خارج وجود پیدا می‌کند، ناطق خودش در خارج وجود پیدا می‌کند.

در عرض منطقی جنبۀ نسبیّت هست، اما عرض فلسفی دیگر نسبی نیست، بلکه یک واقعیّت مطلقه است، برای این‌که همین ناطق را مگر ما نگفتیم نسبت به انسان ذاتی است، اما نسبت به حیوان عرض است. پس ناطق یک عرض نسبی است. اگر کسی از ما بپرسد که«النّاطق عرض أم لا؟» باید از او بپرسیم که ناطق را در رابطۀ با چه سؤال می‌کنی؟ اگر ناطق را در رابطۀ با انسان سؤال می‌کنی، «لیس عرضا منطقیّا»، اما اگر در رابطۀ با حیوان سؤال می‌کنی، این عرض منطقی است. پس ناطق هم توانست عرض باشد«بالنسبة الی الحیوان»، هم غیرعرض باشد«بالنسبة الی الانسان». اما در عرض فلسفی با مسألۀ نسبیت برخورد نمی‌کنید، چیزی که در فلسفه عرض است، دیگر فرق هم نمی‌کند

بیاض عرض است. مقولات تسع همه اعراضند، به حسب اوصاف، احوال، خصوصیات هیچ فرقی در اینها به وجود نمی‌آید.

بعد از آنکه عرض را تقسیم کردیم به عرض منطقی و فلسفی، ظاهرا در همین مقدمۀ سوم این نکته را هم فرمودند این‌که مشهور می‌گویند: «موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة» مقصود همان عرض منطقی است، ما کاری به عرض فلسفی در مقابل جوهر نداریم، همان عرض منطقی خارج از ماهیت که در وجود خارجی با ماهیت اتحاد پیدا می‌کند.

مقدمۀ چهارم

می‌فرماید: «الفاعل مرفوع» یا در«الجسم موجود» کدام عرض و کدام معروض است؟ (روی همان عرض منطقی)

هر دو صلاحیت عرضیت دارند، هم محمول صلاحیت دارد که عرض موضوع قرار بگیرد و هم موضوع صلاحیت دارد که عرض محمول قرار بگیرد، چرا؟ برای این‌که معنای عرض منطقی بر هر دوی آنها صادق است. عرض منطقی یعنی آنچه از ذات و ذاتیات بیرون است، در«الجسم موجود» همانطوری که«موجود» از ذات و ذاتیات جسم خارج است، جسم هم از ذات و ذاتیات موجود خارج است، همانطوری که جسم ماهیتی است که«موجود» خارج از ماهیت جسم است و به عنوان یک عرض منطقی عارض بر جسم می‌شود، عکسش هم همینطور است. اگر به جای«الجسم موجود» می‌گفتند: «الموجود جسم» شما می‌گفتید: جسمیت عرض منطقی نیست؟ موجودیت که در باطنش جسمیت نیست، برای این‌که ما موجودی داریم که اصلا«لیس بجسم» موجودات مجرد و در رأس همه آنها باری تعالی است که«موجود و لیس بجسم.»

پس، با مسائل که ما برخورد می‌کنیم، می‌بینیم هم محمول عرض منطقی موضوع می‌تواند باشد و هم موضوع عرض منطقی محمول؛ حتّی در مسائل علم نحو، شما که می‌گوئید: «الفاعل مرفوع» مرفوعیت خارج از ماهیت فاعل است و داخل در ذات فاعل نیست، عکسش هم همینطور است، فاعلیت هم داخل در ذات«مرفوع» نیست. برای این‌که چقدر مرفوعاتی داریم که اصلا فاعل نیستند، معلوم می‌شود که فاعلیت هم جزء ماهیت«مرفوع» نیست.

در مقدّمۀ چهارم ایشان این معنا را ثابت کردند که موضوعات مسائل و محمولات آن، از نظر عرض منطقی بودن مشترکند، هم محمول می‌تواند عرض منطقی موضوع باشد و هم موضوع می‌تواند عرض منطقی محمول باشد.

مقدمۀ پنجم

اصولا ضابطه و ملاک در تشکیل مسأله و این‌که چه‌چیزی باید موضوع قرار گیرد و چه‌چیزی

محمول، این است که اخص را موضوع قرار می‌دهند و اعم را محمول. می‌گویند: «الفاعل مرفوع»، فاعل یکی از مرفوعات است، فاعل اخص از«مرفوع» است. «المبتداء مرفوع» مبتدا یک شعبۀ از مرفوعات است. آن‌چیزی را که برای مخاطب معلوم و مشخص است، باید جنبۀ موضوعی پیدا کند و آنچه برای مخاطب معلوم نیست، باید محمول واقع شود. مثلا در خبرهائی که ما می‌دهیم، می‌گوئیم: «زید جاء من السفر» زید برای مخاطب مشخص است، اما نقطۀ ابهامش این است که«هل جاء من السفر أم لم یجیء؟» کما این‌که اگر مسأله عکس شد، بفهمیم انسانی از سفر آمده، لکن نمی‌دانیم که چه‌کسی است؟ اینجا قضیه را عکس می‌کنیم، می‌گوئیم: «الّذی جاء من السّفر زید» آن کسی که از سفر آمده و تو می‌دانی که یک نفری از سفر آمده، زید است.

این پنج مقدمۀ ایشان، نتیجۀ این سه مقدمۀ اخیره هم برای بعد

پرسش

1 - نظریّۀ آیة اللّه بروجردی را پیرامون تمایز علوم، با توجّه به مقدمات پنج‌گانه بیان کنید.

2 - نظر مرحوم آقای بروجردی دربارۀ عرض را شرح دهید.

3 - مراد آیة اللّه بروجردی از مشترک بودن عرض منطقی بین موضوعات و محمولات مسائل چیست؟

درس چهاردهم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

خلاصۀ نظریّۀ مرحوم آیة الله بروجردی

مرحوم آقای بروجردی(اعلی الله مقامه الشریف) در رابطۀ با بحث ما دو ادعا داشتند: یکی این که تمایز علوم به تمایز جامع محمولات مسائل است و دیگر این‌که مراد مشهور هم از این‌که تمایز را به تمایز موضوعات می‌دانند، مرادشان از موضوعات، جامع محمولات مسائل است.

ایشان پنج مقدمه برای اثبات دو مطلب افاده فرمودند که دو مقدمه مربوط به مدعای اول و سه مقدمه مربوط به مدعای دومشان بود. تأییدی هم برای مدّعای دوم ذکر کردند. چون بعید به نظر می‌رسد که مقصود از موضوع در کلام مشهور همان جامع محمولات باشد، برای رفع این استبعاد و تأیید مدعای ثانی، می‌فرمایند: شما نظری به علم فلسفه کنید، می‌بینید که محمولات مسائل همه «موجود» و موضوعاتش مختلف است، «الله تعالی موجود، الجسم موجود، الجوهر موجود، العرض موجود» محمولات مسائل«موجود» است، در عین‌حال وقتی که رجوع به موضوع علم فلسفه می‌کنیم، می‌گویند: موضوع علم فلسفه، وجود است.

از یک طرف موضوع را وجود قرار دادند و از طرف دیگر محمولات را موجود قرار دادند، معلوم می‌شود که مقصود از موضوع همان جامع محمولات است، والاّ اگر مقصود از موضوع، جامع بین موضوعات باشد، نباید جامع بین موضوعات را وجود قرار بدهند، وجود، جامع بین محمولات

است، چون همۀ محمولات عبارت از«موجود» است.

پس معلوم می‌شود که جامع بین محمولات همان موجود است و از جامع تعبیر به موجود شده است. در نتیجه، هم می‌توانیم بگوئیم که تمایز علوم به تمایز جامع محمولات است و هم می‌توانیم بگوئیم که تمایز علوم به تمایز موضوعات است. برای این‌که موضوعات همان جامع بین محمولات است.

نقد استاد بر کلام آیة اللّه بروجردی

در کلام ایشان دو اشکال داریم. یک اشکال به بعضی از مقدماتی که در کلام ایشان ذکر شده و اشکال دیگری به نتیجه‌ای که ایشان می‌خواهند بگیرند و تمایز را به تمایز جامع محمولات بدانند که اساس حرف ایشان را هم همین معنا تشکیل می‌دهد.

یک اشکال در مقدمۀ اولای ایشان هست، نه نسبت به اصل مقدمه، اصل مقدمۀ اولی این بود:

وقتی که مسائل هر علمی را ملاحظه می‌کنیم، می‌بینیم که در مسائل هر علم، دو جهت ذاتی و دو حیثیّت ذاتیه و جوهریه تحقق دارد، یکی مغایرت مسائل این علم با علوم دیگر و یکی مغایرت با مسائل همین علم در عین این‌که بینشان سنخیّت و تشابه تحقق دارد. «الفاعل مرفوع» یک مغایرتی با «الصلاة واجبة» دارد و یک مغایرتی با«المفعول منصوب» دارد، در عین این‌که با«المفعول منصوب»، سنخیّت و تشابه هم دارد.

بعد فرمودند که این دو جهت از ذات مسائل بیرون نیست، مسألۀ غرض، مسألۀ مدوّن، سایر جهاتی که از محدودۀ مسائل خارج است، نقشی در این معنا ندارند، این در ذات خود مسائل است، تا اینجایش را ما قبول داریم؛ اما این‌که می‌فرمایند: مسائل موضوعات و محمولات است و اما نسبتها معانی حرفی هستند و با سایر مسائل هم اشتراک دارند، یعنی از نظر نسبت امتیازی تحقق ندارد، ضمن این‌که به نسبت نباید اعتنا کرد. چون نسبت معنای حرفی است و معنای حرفی، معنای تبعی غیر ملتفت الیه بالاستقلال است.

عرض می‌کنیم: ضمن این‌که موضوع و محمول در مسأله، قوام مسأله است و مسأله بدون موضوع و محمول نمی‌شود، لکن آنچه در اصل تحقق و تشکیل مسأله دخالت دارد، ایجاد ارتباط بین موضوع و محمول است، انسان می‌داند که زید در عالم وجود دارد، می‌داند که قائم هم در عالم وجود دارد، اما وقتی که مخبر می‌گوید: «زید قائم» آنکه برای مخاطب مجهول است و آنچه را که متکلم در مقام افادۀ اوست، ایجاد ارتباط و به تعبیر مرحوم آخوند(ره) در کفایه بیان هوهویّت بین زید و قائم است.

در خبرها، در نسبتها، در مسائل، آنچه دخالت اصلی دارد و قوام مهم مسأله را تشکیل می‌دهد، نسبت بین محمول و موضوع است. چرا مسألۀ«الفاعل مرفوع» را تشکیل داده‌اند؟ آیا ما جهل داشتیم

به فاعل؟ نه، جهل داشتیم به این‌که مرفوعی در علم نحو وجود دارد؟ نه، پس چه‌چیزی برای ما مجهول بوده؟ آن ارتباط بین مرفوعیت و فاعلیت است: «کون الفاعل مرفوعا کان مجهولا و مقصودا من عقد مسألة کل فاعل مرفوع». در«کل فاعل مرفوع» این را می‌خواهند بیان کنند، همانطوری که در سایر مسائل هم همین است. نسبت، آن هستۀ مهم تشکیل‌دهندۀ مسأله است و نوعا هم همین نسبت مجهول است، همین نسبت غیر معلوم است، با خبر و تشکیل مسأله این نسبت را افهام می‌کنند.

این‌که دائم گفته می‌شود معانی حرفیه موردنظر نیستند، کسی به آنها اعتنا ندارد و استقلال ندارند، ان شاء الله در معانی حرفیه این معنا را بیان می‌کنیم که نوع افاده‌ها و تفهیم و تفهّم روی معانی حرفیه دور می‌زند، مثلا معانی حرفیه را می‌خواهد تفهیم کند، می‌گوید: من از سفر آمدم، دیشب، ساعت فلان، این اضافه‌ها همه معانی حرفیه است و همۀ‌شان هم مقصود به تفهیم و افهام است و این که ایشان می‌فرماید: این نسبت در همۀ مسائل وجود دارد«الفاعل مرفوع» کی نسبتش در«المفعول منصوب» وجود دارد؟ آیا می‌خواهید بگوئید: هر دو مبتدا و خبرند؟ همانطوری که«الفاعل مرفوع» مبتدء و خبر است، «المفعول منصوب» هم مبتدء و خبر؟!» این را می‌خواهید بگوئید؟ مگر هر مبتدا و خبری یک مفاد دارند؟ یک مبتدا و خبر«زید قائم» است، یک مبتدا و خبر«عمرو جالس» است، اینها دوتا مطلب است، ولو این‌که از نظر مبتدا و خبر بودن یکی هستند، «الفاعل مرفوع» با«المفعول منصوب» هردو مبتدا و خبرند.

لذا بیانی که ایشان در مقدمۀ اولی ذکر می‌کنند و پای نسبت و اضافه را کنار می‌کشند و مسألۀ تمایز را در محدودۀ موضوع و محمول مطرح می‌کنند، این حرف درست نیست.

(پاسخ سؤال:) به نحو واحد یعنی همه مبتدا و خبر هستند، آیا بین مبتدا و خبرها تمایز نیست؟ پس«الله موجود» با«انا قائم» یکی است، برای این‌که نسبتش یکی است، شما از نظر نسبت وقتی که بخواهید بگوئید: همه مبتدا و خبرند، پس یکی هستند، پس«انا قائم» با«الله تعالی موجود» یکی است! نسبت هم در همۀ مسائل یکی نیست، نسبت تشکیل‌دهندۀ جهت اصلی هر مسأله است و این متغایر با نسبت در مسألۀ دیگر است، ولو این‌که هردو مبتدا و خبرند، همانطوری که شما می‌گوئی موضوعات فرق دارد، درحالی‌که همه موضوعند، چطور به نسبت که می‌رسید، نسبتها باهم فرق ندارند؟ برای این‌که همه مبتدا و خبرند، یکی«الفاعل مرفوع» است، یکی«الله تعالی موجود»، هردو مبتدا و خبرند، در موضوع و محمول متغایر، اما در نسبت یکی! چطور شد در موضوع و محمول متغایر شدند و در نسبت یکی شدند؟ اساس تغایر بین این دوتا را همان نسبت تشکیل می‌دهد، «نسبة الوجود بالله غیر نسبة المرفوعیة الی الفاعل» است، ولو این‌که هردو مبتدا و خبر باشند. پس، بیان ایشان که از اول مسألۀ تمایز را روی موضوعات و محمولات محدود کنیم و پای نسبت را به طور کلی کنار بکشیم، درست نیست. چرا که اضافۀ موضوعات و محمولات به مسأله کمتر از اضافۀ نسبت به اصل مسأله است، لذا نمی‌توانیم پای نسبت را کنار بکشیم.

نقد دوم بر تمایز علوم به تمایز موضوعات

اما این‌که در مقدمۀ دوم، تمایز بین مسائل هر علمی را به تمایز موضوعات مسائل بدانیم و در نتیجه، تمایز بین مسائل این علم با علوم دیگر را در رابطۀ با محمولات بدانیم، فرمودند: در فلسفه، تمام محمولات«موجود» است و موضوعاتش باهم فرق دارد. در بعضی از علوم هم مثل علم نحو به ابوابی برخورد می‌کنیم که این ابواب، مسائل متعدد دارد، لکن مسائل متعدد هر بابی، محمولش واحد است، مثل باب مرفوعات، می‌گوئید: «الفاعل مرفوع، المبتداء مرفوع، نائب الفاعل مرفوع، الخبر مرفوع» چندتا مسأله تشکیل می‌دهید که همۀ اینها خبرش«مرفوع» است. بعد فرمودند که این دلیل بر این است که ما محمولات مسائل را در رابطۀ با تمایز بین خود مسائل نمی‌توانیم درست کنیم، برای این‌که می‌بینیم محمول واحد است، درحالی‌که علم فلسفه هزاران مسأله دارد، لکن محمول در همه«موجود» است. پس چطور می‌توانیم تمایز بین مسائل خود فلسفه را در رابطۀ با محمول بدانیم؟

لذا چاره نداریم که از آن دو جهتی که در مسأله وجود دارد به نام موضوع و محمول، موضوعش را به حساب تمایز بین مسائل خود علم بگذاریم، بگوئیم: «الله تعالی موجود متمایز من الجسم موجود» برای این‌که موضوعش دوتاست، «متمایز عن الجوهر موجود» برای این‌که دو موضوع است. می‌گوئیم: آیا همۀ علوم اینطور است؟ اگر ما علمی پیدا کردیم که عکس فلسفه باشد، شما چه می‌گوئید؟ به‌جای این‌که در محمولات متحد باشد، در موضوع متحد باشد، مثل علم عرفان که هم موضوع آن و هم تمامی موضوعات مسائلش«الله تعالی» است. شما که تمایز بین مسائل هر علمی را در رابطۀ با خودش، به موضوعات می‌دانید، در علم عرفان مسأله را چطوری حل می‌کنید؟ بگوئیم:

فلان مسألۀ عرفانیه که موضوعش الله است، با مسألۀ دیگر که موضوعش الله است، آیا تفاوتش به تفاوت موضوع است؟ الله در این مسأله با الله در آن مسأله - نعوذ بالله - فرق می‌کند؟ اینطور نیست که شما فقط علم فلسفه را ملاک همۀ علوم قرار دهید. ما متعاکس با علم فلسفه، علم عرفان را داریم، علم فلسفه تمام محمولاتش یکنواخت است، اما علم عرفان تمام موضوعاتش یکنواخت است.

تمایز بین مسائل عرفان را که به موضوعات است، با توجه به این‌که همۀ موضوعات یکی است، چطوری حل می‌کنید؟ این هم اشکالی که به مقدمۀ دوم مربوط است.

نقد سوم: مراد از جامع محمولات و پاسخ آن

ایشان فرمودند که مقصود مشهور از موضوع همان جامع محمولات است و مؤیدی هم ذکر فرمودند. اولا: اگر ما از مشهور پرسیدیم که موضوع علم نحو چیست؟ چه جوابی می‌دهند؟ آیا «الکلمة و الکلام» با قطع نظر از آن حیث اعراب و بناء، آن خصوصیاتش را کاری نداریم، این«الکلمة و الکلام» به عنوان موضوع علم نحو را مگر مشهور یاد ما ندادند؟ «الکلمة و الکلام» در رابطۀ با

«الفاعل مرفوع» چه حسابی دارد؟ آیا«الکلمة و الکلام» جامع بین مرفوعات است؟ جامع بین مرفوعات و منصوبات و مجرورات است یا جامع بین فاعل و مفعول و مضاف الیه است؟ اگر شما می‌گوئید که مراد مشهور از موضوع، جامع محمولات است، می‌گوئیم: خودشان به ما گفتند:

موضوع علم نحو کلمه و کلام است، کلمه و کلام در رابطۀ با«الفاعل مرفوع» چه حسابی دارد؟ آیا «الکلمة و الکلام» جامع بین«الفاعل و المفعول و المضاف الیه» است یا جامع بین«المرفوع و المنصوب و المجرور» است؟ آنچه جامع بین مرفوع و منصوب و مجرور است، «کیفیة آخر الکلمة» است، اما آنچه جامع بین«الفاعل و المفعول و المضاف الیه» است، «الکلمة و الکلام» است.

پس خود مشهور، کلمه و کلام را به عنوان موضوع علم نحو به ما معرفی کرده‌اند، درحالی‌که ما وقتی این را مقایسه می‌کنیم با مسائل علم نحو، می‌بینیم«الکلمة و الکلام» هیچ ارتباطی به مرفوع و منصوب و مجرور ندارد، بلکه جامع بین موضوعات مسائل است، نه جامع بین محمولات مسائل.

تأییدی را که ذکر کردند این است که ما می‌بینیم در علم فلسفه محمول«مرجود» است، درحالی که موضوع علم فلسفه هم وجود است. چطور می‌شود هم محمول«موجود» باشد و هم موضوع علم فلسفه«وجود» باشد؟ از اینجا کشف می‌کنیم آنچه را موضوع قرار می‌دهند، همان جامع بین محمولات مسائل است، والاّ موضوعات که عبارت از جسم و عرض و جوهر و امثال ذلک است، اما این‌که محمولات عبارت از«موجود» است و وجود را هم موضوع فلسفه قرار دادند، این را چگونه باید حل کرد؟

در رابطۀ با اصالة الوجود و اصالة الماهیة دو قول داریم: یک قول: «انّ الوجود عندنا اصیل» است.

یک قول هم آنکه می‌گوید: «دلیل من خالفنا علیل» یکی اصالة الوجود، دیگری اصالة الماهیّة. این سؤال پیش می‌آید که اگر شما موضوع علم فلسفه را عبارت از وجود می‌دانید، آیا کسی که اصالة الماهیة قائل است، خارج از دائرۀ علم فلسفه بحث می‌کند یا در داخل دائرۀ علم فلسفه؟ چطور می‌توانید به اصالة الماهوی بگوئی: موضوع علم فلسفه عبارت از وجود است؟ او می‌گوید: من وجود را یک امر اعتباری می‌دانم، آیا امر اعتباری به عنوان موضوع یک علمی که بحث از حقایق اشیاء می‌کند، قرار گرفته است؟ پس چطور می‌شود که ما از یک طرف موضوع را وجود قرار دهیم و از طرف دیگر در رابطۀ با واقعیتها، افرادی باشند که قائل به اصالة الماهیة هستند و وجود را یک امر اعتباری محض تلقی می‌کنند؟ لذا باید یکی از دو کار را کرد یا همین حرفی را که خود ایشان می‌زند، ما در فلسفه پیاده کنیم، بگوئیم که مسائل فلسفه ولو این‌که به صورت«الله تعالی موجود» است، مثل «الجسم موجود» است، لکن واقع مسأله عکس این است، باید بگوئیم: «الموجود» به معنای«الواقع هو الله، الموجود هو الجسم، الموجود هو الجوهر، الموجود هو العرض» اگر اینطور شد، نتیجه این می‌شود که موضوع علم فلسفه، جامع بین موضوعات مسائل است، نه جامع بین محمولات.

ممکن است حرف بهتری بزنیم که بگوئیم: موضوع علم فلسفه وجود نیست و اینهائی که

موضوع علم فلسفه را وجود قرار داده‌اند، چون قائل به اصالة الوجود هستند و واقعیت را منحصر به وجود دیدند، موضوع علم فلسفه را وجود قرار دادند، والاّ موضوع علم فلسفه، واقعیت است. کسی که قائل به اصالة الوجود است، واقعیت را منحصر به وجود می‌داند و کسی که قائل به اصالة الماهیة است، واقعیت را منحصرا در رابطۀ با ماهیّت می‌داند و اگر ما واقعیّت را موضوع فلسفه قرار دادیم، می‌توانیم بگوئیم که موضوعات مسائل فلسفه، مصادیق این واقعیت هستند، جسم یک واقعیت است، عرض یک واقعیت است، جوهر یک واقعیت است و همینطور واقعیتهای دیگری که در کار است. عنوان واقعیت را جامع بین موضوعات مسائل فلسفه بگیریم و چاره‌ای هم نداریم، برای این که اگر وجود گرفتیم، لازمه‌اش این است که قائلین به اصالة الماهیة تمام حرفهایشان خارج از دائرۀ فلسفه باشد و ما نمی‌توانیم ملتزم به این معنا شویم.

(پاسخ سؤال:) کسی که موضوع علم فلسفه را وجود می‌داند و از طرفی قائل به اصالة الماهیة است و معنای اصالة الماهیة هم این است که وجود یک امر اعتباری است، آیا موضوع علم فلسفه را یک امر اعتباری می‌داند؟! این فلسفه‌ای که این‌قدر فریاد می‌زند که بحث از واقعیات و حقایق می‌کند، موضوعش یک امر اعتباری است یا این‌که بگوئیم: اصلا از بحث فلسفه بیرون است، اصلا قول به اصالة الماهیة«قول خارج عن دائرة الفلسفة؟» ممکن باشد یا هرچه می‌خواهد باشد، آیا این ممکن به نام انسان، وجودش از نظر قائلین به اصالة الماهیة اعتباری هست یا نه؟ آیا این وجود موضوع علم فلسفه می‌تواند واقع شود؟ نمی‌شود موضوع علم فلسفه قرار بگیرد. لذا باید توجیه شود، چاره‌ای نیست؛ یا باید مقصود از وجود، واقعیت باشد که واقعیت را اصالة الوجودی در محدودۀ وجود می‌بیند و اصالة الماهوی در محدودۀ ماهیت، یا باید همانطوری که بعضی از بزرگان فلاسفه هم قائل شدند، می‌گویند: مسائل فلسفه عکس این معناست، «الله تعالی موجود» مسألۀ فلسفی نیست، بلکه«الموجود هو الله» است. به این ترتیب توجیه کنیم، والاّ همینطوری نمی‌شود بگوئیم: زید چه‌چیزی گفت و عمرو چی گفت. این دوتا قابل جمع نیست که موضوع را وجود بگیریم و یکی از اقوال هم اصالة الماهیة است و برای وجود هم هیچ اعتبار واقعی قائل نباشد.

اینها اشکالات نقضی و مقدماتی و تأییدی به کلام مرحوم آقای بروجردی است، ولی دو اشکال اساسی بر کلام ایشان داریم که بنیاد کلام ایشان را متزلزل می‌کند.

پرسش:

1 - خلاصۀ نظریّۀ مرحوم آیة الله بروجردی«ره» را بیان کنید.

2 - اشکال اول، استاد بر کلام ایشان را توضیح دهید.

3 - اشکال دوم، بر تمایز علوم به تمایز موضوعات در کلام ایشان را توضیح دهید.

4 - مراد از جامع محمولات و مؤید آن را در کلام مرحوم آقای بروجردی شرح دهید.

درس پانزدهم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بیانی را که مرحوم آقای بروجردی(اعلی الله مقامه الشریف) ذکر فرمودند، علاوه بر اشکالاتی که دیروز ملاحظه فرمودید یکی دوتا اشکال بنیادی و اساسی بر آن وارد است.

اشکال اساسی اول

بحث از تمایز علوم چه هدف و غرضی را تأمین می‌کند؟ ما که مسائل علم مثلا اصول را از علم فقه یا فلسفه جدا بکنیم و ضابطه و ملاک برای تمایز بیان کنیم، چه فائده‌ای دارد؟ اگر این معنا مسلم باشد که مثلا اصول هزار مسألۀ مشخص، فقه هم هزار مسألۀ مشخص دیگر دارد، تمایز بین اینها به چیست؟ به هرچه می‌خواهد باشد، ما در مسأله‌ای تردیدی نداریم و نقطۀ ابهامی برای ما وجود ندارد، می‌دانیم فقه هزار مسألۀ مشخص دارد، اصول هم هکذا. هر مسأله‌ای را باید به لیستش مراجعه کنیم، اگر در لیست مسائل فقهی بود، «مسألة فقهیه» اگر در لیست مسائل اصولی بود، «مسألة اصولیة.»

آیا بحث در تمایز علوم، صرفا بحث علمی است، ولو این‌که هیچ مشکلی را نمی‌خواهیم حل کند و هیچ نقطۀ ابهامی را برطرف کند یا این‌که چه‌بسا یک اثر عملی بر آن مرتب می‌شود؟ به عبارت دیگر، تمایز علوم را برای این می‌خواهیم که اگر با یک مسألۀ مشکوکه برخورد کردیم و شک داشتیم

که آیا این جزو فلان علم است یا جزو فلان علم، از راه ضابطۀ تمایز به‌دست بیاوریم که این مسأله جزو مسائل علم فقه است یا جزو مسائل علم اصول. مثلا در باب استصحاب، اگر تردید کردیم که آیا مسألۀ استصحاب که عبارت اخرای از«لا تنقض الیقین بالشک» است، این مسألة فقهیة مثل«کل شیء طاهر حتی تعلم أنه قذر».

لقائل ان یقول که چه فرق می‌کند بین این دو، یک روایت می‌گوید«کل شیء طاهر حتی تعلم أنه قذر» یک روایت هم می‌گوید که«لا تنقض الیقین بالشک» یا این‌که مسأله، مسألۀ اصولیه است و در علم اصول باید بحث بشود و نه تنها جای بحثش فرق می‌کند، بلکه اثر عملی هم امکان دارد که بر آن ترتب پیدا کند.

اگر کسی گفت که تقلید(فرضا) تنها در مسائل فقهیه جریان دارد، اما در مسائل اصولیۀ علم اصول(مثلا) جای تقلید نیست، اینجا ثمره پیدا می‌کند که استصحاب اگر یک مسألۀ فقهیه شد، «یترتب علیها جواز التقلید» و اگر یک مسألۀ اصولیه شد، «لا یجری فیها جواز التقلید»، که در نتیجه مسألۀ تمایز علوم و ضابطۀ تمایز را ما برای خاطر به‌دست آوردن وضع مسألۀ مشکوکه لازم داریم، یعنی باید مسألۀ استصحاب را وسط بگذاریم، ببینیم اگر ضابطۀ مسائل اصولیه بر آن تطبیق می‌کند، آن را جزو مسائل علم اصول بشناسیم و اگر ضابطۀ مسائل فقهیه بر آن تطبیق می‌کند، جزو مسائل فقه بدانیم.

پس این بحثی را که ما به نام تمایز علوم مطرح می‌کنیم، بحثی نیست که صرفا جنبۀ علمی داشته باشد و فقط بخواهیم ببینیم این هزارتا مسألۀ اصولیه از هزارتا مسألۀ فقهیه با این‌که هردو وضعشان مشخص است، تمایز اینها به چیست، این است مسألۀ تمایزی که ما دربارۀ آن بحث می‌کنیم یا این‌که از تمایز علوم به عنوان یک ضابطه می‌خواهیم در مورد مسائل مشکوکه استفاده کنیم؟

مثلا آنکه تمایز را به تمایز اغراض می‌داند، اگر به یک مسأله‌ای برخورد کردیم، بفهمیم غرض چیست، اگر غرض مربوط به علم نحو است، بگوئیم این مسأله مربوط به علم نحو است، اگر غرض مربوط به علم دیگر است، جزو آن علم بشناسیم، در حقیقت تمایز علوم بحثش برای استکشاف حال مسألۀ مشکوکه است و این‌که ببینیم این مسألۀ مشکوکه فی ایّ علم داخل؟ در کدام علم دخالت دارد و باید در آنجا مطرح بشود و عرض کردیم چه‌بسا ثمرات عملی هم بر این ترتب پیدا می‌کند و ثمرۀ فقهی دارد.

مرحوم آقای بروجردی که تمایز را به تمایز جامع محمولات می‌دانند، آیا مقصودشان از این محمولات چقدر محمولات است؟ صدی پنجاه محمولات، صدی نود محمولات یا صددرصد محمولات؟ وقتی که تمایز را به تمایز جامع محمولات می‌دانند، به حسب ظاهر، مراد ایشان جامع بین محمولات تمامی مسائل است، یعنی مسائل علم را تمامش را ردیف هم قرار دادیم و کنار هم چیدیم و یک جامعی بین این محمولات صددرصد مسائل علم پیدا کردیم آن جامع را به عنوان وجه

امتیاز این علم معرفی می‌کنیم، حالا این سؤال پیش می‌آید که شما از طرفی تمایز را به تمایز جامع محمولات یعنی همۀ محمولات مسائل علم می‌دانید، از طرفی هم می‌گوئید که آن هم علی القاعده است، تمایز برای استکشاف حال مسألۀ مشکوکه است، یعنی از راه وجه تمایز می‌خواهیم حال مسألۀ مشکوکه را بدست بیاوریم که«هل هذا من جملة علم النحو أم خارج عن علم النّحو؟».

ما فرض می‌کنیم در علم نحو هزار مسألۀ روشن داریم، ده‌تا مسألۀ مشکوک داریم که نمی‌دانیم این ده‌تا مسألۀ مشکوک در ردیف این هزارتا جزو مسائل علم نحو است یا جزو مسائل علم نحو نیست، شما می‌فرمائید اگر جامع بین محمولات مسائل در این ده‌تا وجود داشت، بدانید که این مسائل مسائل نحوی است والاّ فلا.

می‌گوئیم: جامع را شما از کجا بدست آوردید؟ بین هزار مسأله یا هزار و ده مسأله، کدام‌یک از اینهاست؟ شما که الان جامع بین محمولات را به عنوان معیار مشخص مطرح می‌کنید، آیا این ده‌تا مسألۀ مشکوکه در تشکیل جامع نقش داشته‌اند یا نه؟ اگر بفرمائید نقش داشته‌اند، می‌گوئیم از کجا شما فهمیدید که اینها جزو علم نحوند تا در تشکیل جامع اینها نقش داشته باشند؟ شما که در برابر این ده مسأله با شک مواجهید، نمی‌دانید که اینها جزو مسائل علم نحو است یا نه، اگر در تشکیل جامع دخالت دارند، یعنی جامع بین هزار و ده مسأله را شما معیار قرار دادید، پس اولا برای شما قبلا مشخص شده که اینها جزو مسائل علم نحو است و ثانیا دیگر فرض شک که از راه جامع بخواهید یک نقطۀ ابهامی را برطرف کنید، برای شما باقی نمی‌ماند. و اگر اینها در تشکیل جامع نقش نداشته باشند، جامع را بین هزارتا شما قرار دادید، جواب این است که«ثبّت العرش ثم انقش،» اول ثابت کنید که هزارتا تمامی مسائل علم نحو است، بعد جامع بین این هزارتا را در نظر بگیرید و اگر قبلا این معنا برای شما ثابت شده، دیگر تمایز را برای چی لازم دارید؟ با تمایز چه نقطۀ ابهامی را می‌خواهید برطرف کنید؟

پس جامع دو شق بیشتر ندارد؛ یا جامع بین هزارتا، یا جامع بین هزار و ده‌تا، دیگر شق ثالثی در اینجا نمی‌توانیم تصور کنیم، هردو فرضش اشکال دارد، اگر جامع بین هزارتا باشد، از کجا فهمیدید که تمام مسائل علم نحو را هزار مسأله تشکیل می‌دهد؟ اگر بفرمائید ما قبلا فهمیدیم، پس دیگر بیان تمایز لغو است. زیرا تمایز برای استکشاف حال مسألۀ مشکوکه است، اگر شما بگوئید ما فهمیدیم که علم نحو هزارتا مسأله بیشتر ندارد و جامع را بین این هزارتا قرار دادیم، پس از اول فهمیدید که این ده‌تا خارج از مسائل علم نحو است، درحالی‌که فرض ما فرض تردید است، یعنی از اول نمی‌دانیم مسأله چطوری است که آیا این ده‌تا جزو مسائل علم نحو هست یا نه.

اگر بفرمائید جامع را بین هزار و ده‌تا قرار می‌دهیم، می‌گوئیم آوردن این ده‌تا روی چه حسابی بود؟ می‌دانستید جزو مسائل علم نحو است یا شک داشتید؟ اگر می‌دانستید جزو مسائل علم نحو است، پس اثری بر تمایز مترتب نمی‌شود.

بیان اشکال اول در قالب دور

به عبارت دیگر، اینجا تقریبا شبه دوری در کلام ایشان پیدا می‌شود. زیرا شما می‌خواهید وضع این ده مسألۀ مشکوکه را از راه جامع بین محمولات مسائل علم کشف کنید، پس در حقیقت، اول باید جامع بین محمولات روشن شود و معیار تمایز در اختیار قرار بگیرد، بعد وضع این ده مسألۀ مشکوکه روشن شود. پس روشن شدن وضع این ده مسألۀ مشکوکه، متوقف است بر بدست آوردن جامع بین محمولات تمام مسائل علم نحو، درحالی‌که عکسش هم هست، اگر شما بخواهید جامع بین محمولات تمام مسائل علم نحو را بدست بیاورید، متوقف بر روشن شدن وضع این ده‌تا مسأله است. زیرا اگر این ده‌تا مسأله جزو مسائل باشد، باید جامع بین هزار و ده‌تا درست کنید و اگر نباشد، جامع بین هزارتا درست کنید.

پس روشن شدن وضع این ده‌تا مسأله متوقف بر جامع بین محمولات مسائل صددرصد علم نحو است، درحالی‌که جامع بین محمولات صددرصد مسائل هم توقف دارد بر روشن شدن وضع این ده‌تا مسأله، والاّ اگر وضع این ده‌تا برای شما روشن نشود و شما بیائید یک جامع بین هزارتا درست کنید، اگر از شما سؤال کردند که آیا این جامع بین هزارتا، تمام مسائل علم نحو را زیر پوشش قرار داده یا نه؟ شما چه جوابی می‌دهید؟

توسعۀ اشکال بر سخن مشهور

همین اشکال که به مرحوم آقای بروجردی وارد است، به مشهور هم وارد است، چرا؟ روی همان معنای معروفی که از کلام مشهور کردیم، مشهور از یک طرف می‌گوید که تمایز علوم به تمایز موضوعات است که مقصودش از موضوعات همان موضوع علم بود، از طرف دیگر می‌پرسیم که موضوع علم با موضوعات مسائل چه ارتباط و نسبتی دارد؟ همانطوری که مرحوم آخوند(ره) در همین سطور اولیۀ کفایه فرمودند، جواب می‌دهند که موضوع علم، جامع بین موضوعات مسائل علم است و نسبتش کلی و مصادیق و طبیعی و افراد است، اما همۀ مصادیق و موضوعات مسائل را شامل می‌شود. اینجا همین سؤال را از مشهور می‌کنیم که این موضوعی را که شما درست کردید، این جامع بین موضوعات مسائلی را که درست کردید و اسمش را موضوع علم گذاشتید، آیا همۀ مسائل موضوعات علم را در نظر گرفتید یا نوددرصدش را در نظر گرفتید؟ اینها مجبورند که در مقام جواب بگویند که تمامی موضوعات مسائل را ملاحظه کردیم و جامعی بین موضوعات مسائل قرار دادیم که اسمش را موضوع علم گذاشتیم و تمایز علوم را هم به تمایز همین موضوع مطرح می‌کنیم.

می‌گوئیم: شما تمایز را برای چه می‌خواهید؟ تمایز را برای استکشاف حال مسائل مشکوکه لازم دارید، می‌خواهید بدست بیاورید که این ده‌تا مسألۀ مشکوکه آیا داخل در مسائل علم نحو هست یا نیست، برای این لازم دارید، شما که جامع بین موضوعات مسائل درست کردید، آیا

موضوعات این ده مسأله در تشکیل جامع سهم و نقشی دارند یا ندارند؟ این ده‌تا مسألۀ مشکوکه‌ای که هم موضوع دارد و هم محمول و شما می‌خواهید جامع بین موضوعات مسائل درست بکنید، آیا موضوعات این ده‌تا مسأله در تشکیل جامعی که شما اسمش را موضوع علم می‌گذارید، دخالت دارد یا ندارد؟ اگر بگوئید دخالت دارد، می‌گوئیم که معلوم می‌شود قبلا برای شما روشن شده که اینها جزو مسائل علم نحو است، والاّ اگر روشن نشده باشد، چرا برای این ده‌تا موضوع هم در تشکیل جامع حساب باز کردید؟ لابد قبلا برایتان روشن شده مسأله، اگر قبلا روشن شده دیگر بر تمایز به تمایز موضوع چه اثری بار می‌شود؟ قبلا روشن بوده که این ده‌تا هم جزو مسائل علم نحو است، موضوعاتش هم در تشکیل جامع موضوع دخالت داشته و موضوع علم یک کلی طبیعی است که ده‌تا موضوع این مسائل را هم شامل می‌شود، و اگر نقش نداشته، می‌گوئیم از کجا می‌دانستید که اینها جزو مسائل علم نحو نیست که در تشکیل جامع بر آن حسابی باز نکردید، اگر بگوئید می‌دانیم، باز حرفی نیست.

پس تمایز را برای استکشاف حال مسألۀ مشکوکه نمی‌خواهید استفاده کنید، شما قبلا می‌دانستید که این ده‌تا جزو مسائل علم نحو نیست و جامع را بین موضوعات آن هزار مسأله فرض کردید، اگر هم تردید داشتید و حالا هم دارید کما این‌که قاعدۀ مسأله این است، می‌گوئیم جامع بین موضوعات همۀ مسائل کجاست تا ببینیم بر این تطبیق می‌کند یا نه؟ «ثبت العرش ثم انقش»، جامع را بدید ببینیم کدام است، جامع بین هزارتا است یا جامع بین هزار و ده‌تا است؟ مردد بین اینها است.

شما جامع روشنی ندارید که به عنوان معیار تمایز و ضابطۀ تمایز از آن استفاده بکنید.

سلامت نظریۀ آخوند(ره) در تمایز، از اشکال پیشگفته

این اشکال به مرحوم آخوند(ره) که تمایز را به تمایز اغراض می‌داند، وارد نیست. زیرا در غرض دیگر فرق نمی‌کند که ده‌تا مسأله باشد، یا پنجاه‌تا مسأله باشد، یا هزارتا مسأله باشد، آنجا مسألۀ جامع بین محمولات در کلام مرحوم آقای بروجردی و جامع بین موضوعات در کلام مشهور مطرح بود، آنجا سؤال می‌شد که موضوعات باید موضوعات تمامی علم باشد، محمولات باید محمولات تمامی علم باشد، اما در مسألۀ غرض، منطق انسان را از خطای در فکر بازمی‌دارد، می‌خواهد این ده‌تا مسألۀ مشکوکه جزو منطق باشد یا نباشد، منطق هزار مسأله داشته باشد یا پنجاه‌تا مسأله داشته باشد، در ترتب غرض، فرقی بین کثرت و قلّت مسائل نمی‌کند، فرقی بین این نیست که این ده مسألۀ مشکوکه جزو باشد یا نباشد، اما در تشکیل جامع، چه جامع بین محمولات - همانطوری که مرحوم آقای بروجردی فرمودند - و چه جامع بین موضوعات - همانطوری که مشهور قائلند - وجود و عدم حتی یک مسأله فرق می‌کند، دخول و خروج یک مسأله موجب تغییر عنوان جامع می‌شود، لذا این اشکال به مرحوم آقای آخوند(ره) وارد نیست، اما به مشهور و مرحوم

آقای بروجردی وارد است و به نظر من قابل دفع هم نیست، مگر این‌که مدعایشان را تغییر بدهند و نظرشان مسألۀ دیگری باشد، والاّ این معنائی را که مشهور قائل است و این چیزی را که مرحوم آقای بروجردی فرمودند، این اشکال غیرقابل اندفاع است.

(پاسخ سؤال:) مقصود ایشان جامع نوعی است. در این رابطه اشکال دیگری به مرحوم آقای بروجردی داریم. معنای جامع نوعی این است که همۀ افراد خودش را زیر پوشش دارد، نمی‌شود یک فردی از افراد انسان در زیر آسمان پیدا بشود که انسان بر او تطبیق نکند، انسان جامع نوعی است، «کل فرد من هذه الطبیعه، کل مصداق من هذا الکلی، این ینطبق علیه عنوان الانسان»، پس منظور ایشان همان جامع نوعی است و از این طریق یک اشکال دیگری به نظر من به ایشان متوجه است، اما جامع نوعی که مصادیقش چه هستند؟ مصادیقش پنجاه‌درصد مسائل یا هشتاددرصد مسائل یا صددرصد مسائل؟ در حرفی هم که مشهور ذکر می‌کنند، همینطور است، موضوع علم را جامع بین موضوعات مسائل گرفتند، چند موضوع از موضوعات مسائل؟ نصف موضوعات مسائل یا تمام موضوعات مسائل به حیثی که هیچ موضوعی از موضوعات مسائل باقی نماند الاّ این‌که این جامعی که از آن تعبیر به موضوع علم می‌کنند، باید بر آن منطبق شود.

اگر ما گفتیم موضوع علم اصول، ادلۀ اربعه است، باید جمیع مسائل اصولیه زیر پوشش همین ادلۀ اربعه باشد از نظر موضوعش، آن‌وقت اشکال ما وارد می‌شود که اگر شما جامع را بدست آوردید، پس دیگر مسألۀ مشکوکه ندارید.

(پاسخ سؤال:) ما باید جامع بین محمولات همه مسائل را ملاحظه کنیم، پس نمی‌توانی در این تردید بکنی که«هذه مسألة نحویة أم لیست بمسألة نحویة» و اگر جامع بین محمولات همۀ مسائل را در دست نداری، پس معیار چیست؟ معیار کدام است که شما در صورت شک می‌خواهید از آن استفاده کنید؟

مهمترین اشکالی که به نظر من بر مرحوم آقای بروجردی و مشهور وارد است، این اشکال است و به هیچ‌وجه قابل دفع هم نیست. اشکال دیگری باز به هردو وارد است، ولی به این اهمیت نیست که ان شاء الله فردا عرض می‌کنیم.

پرسش:

1 - اشکال اساسی اول بر نظریۀ مرحوم آقای بروجردی را توضیح دهید.

2 - اشکال دور در نظریۀ مرحوم آقای بروجردی را توضیح دهید.

3 - چگونگی سلامت نظریۀ آخوند(ره) از اشکال در تمایز علوم را توضیح دهید.

درس شانزدهم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اشکال اساسی دیگری بر نظریۀ مرحوم بروجردی

اشکال دیگری بر مرحوم آقای بروجردی(اعلی الله مقامه الشریف) و مشهور وارد است: بنابر این‌که حرف ایشان با حرف مشهور دوتا باشد که واقعا هم دوتاست، پس شما جامع بین محمولات مسائل را(یعنی همۀ مسائل) و مشهور هم جامع بین موضوعات مسائل(یعنی همۀ موضوعات را) را ملاک تمایز قرار می‌دهید، مقصود شما از این جامع چه نوع جامعی است؟ ما در این رابطه سه‌جور جامع می‌توانیم تصور کنیم؛ یکی جامع صنفی و دیگری جامع نوعی و سوم جامع جنسی. ما می‌بینیم که گروهی از افراد یک نوع، اگر در یک جهتی مشترک باشند و این جهت تنها در این گروه تحقق داشته باشد، اینها صنف را تشکیل می‌دهند که معنای صنف یعنی گروهی از افراد یک نوع که زیر پوشش یک جامع مضیقی قرار گرفته‌اند که غیر از جامع نوعی است. مثلا در باب انسان که حساب بکنیم، انسان سفیدپوست، صنفی از نوع انسان است و انسان یک معنای عامی است که هم شامل سفیدپوست می‌شود، هم شامل سیاه‌پوست می‌شود و هم شامل نژادهای دیگر، این عنوان سفیدپوست یک جامع صنفی است که گروهی از افراد انسان را زیر پوشش خودش قرار داده و این عنوان غیر از افراد این گروه را شامل نمی‌شود، ما از این تعبیر می‌کنیم به جامع صنفی.

پس انسانهای سفیدپوست جامعی دارند به نام جامع صنفی که آن جامع همان سفیدپوست بودن

است، همین انسانهای سفیدپوست، علاوۀ بر جامع صنفی یک جامع نوعی دارند که عبارت از انسان است که این جامع نوعی هم این صنف را شامل می‌شود و هم سایر اصناف همین نوع را شامل می‌شود، تمام انسانهای عالم با هر رنگی باشند و با هر کیفیت باشند، این انسان به عنوان یک جامع نوعی همۀ اینها را شامل می‌شود و همین انسانهای سفیدپوست یک جامع جنسی دارند که او عبارت از حیوان است که این جامع جنسی علاوۀ بر این‌که افراد و اصناف این نوع را شامل می‌شود، سایر انواع حیوان را هم شامل می‌شود، بقر و غنم هم در این جامع جنسی حیوان شرکت دارند. پس در نتیجه، هم عنوان حیوان به عنوان جامع مطرح است و هم انسان به عنوان جامع مطرح است و هم سفیدپوست به عنوان جامع مطرح است، لکن از یکی تعبیر می‌شود به جامع صنفی و از دیگری تعبیر می‌شود به جامع نوعی و از دیگری تعبیر می‌شود به جامع جنسی.

اینجا هم از مرحوم آقای بروجردی(اعلی الله مقامه الشریف) و هم از مشهور سؤال می‌کنیم که این کلمۀ جامع را که شما در اینجا بکار بردید، شما می‌فرمائید جامع بین محمولات مسائل، مشهور هم می‌گویند جامع بین موضوعات مسائل، آیا مقصود شما از جامع کدام‌یک از این اقسام ثلاثۀ جامع است؟ آیا جامع صنفی مراد است یا جامع نوعی مراد است یا جامع جنسی؟ ما اینجا قرائن و شواهدی داریم که مقصود هردوی اینها جامع نوعی است، نه جامع صنفی مضیق و نه جامع جنسی خیلی وسیع، بلکه جامع نوعی مقصود اینهاست، آن قرائن و شواهد یکی این است که مشهور می‌گویند که موضوع علم با موضوعات مسائل نسبتشان طبیعی و افراد طبیعی است و کلی و مصادیق کلی است، معلوم می‌شود که این جامع را نوعی فرض کرده‌اند و موضوعات مسائل را به عنوان افراد این جامع و مصادیق این جامع، والاّ اگر مقصودشان جامع جنسی بود، باید تعبیر کنند که موضوعات مسائل انواع موضوع علم است، یعنی هرکدامشان یک نوع است و جامع عبارت از جنس است، درحالی‌که اینطوری تعبیر نمی‌کنند از موضوعات مسائل به عنوان افراد تعبیر می‌کنند و از جامعی که از آن تعبیر به موضوع علم می‌شود، به عنوان طبیعی تعبیر می‌کنند.

پس معلوم می‌شود که جامع جنسی مراد مشهور نیست و همینطور جامع صنفی هم نیست. برای این‌که در صنف، کلمۀ طبیعی و افراد به‌کار برده نمی‌شود، طبیعی یعنی نوع، یعنی جنس و فصل، این هم ظاهرش همین جامع نوعی است و علاوه اگر مقصود، جامع صنفی یا جامع جنسی باشد، در علم صرف و نحو ما با مشکلات مواجه می‌شویم، چرا؟ برای این‌که در علم نحو یک صنف را معربات تشکیل می‌دهد و یک صنف را مبنیات تشکیل می‌دهد. اگر جامع، جامع صنفی است، معربات به عنوان یک صنف مطرح است، مبنیات به عنوان صنف دیگر مطرح است، درحالی‌که هردو صنف را در علم نحو به عنوان علم واحد پیش آورده‌اند و همینطور موضوع علم نحو را«کلمه و کلام» قرار داده‌اند«من حیث الاعراب و البناء»، و موضوع علم صرف را«کلمه و کلام» قرار دادند«من حیث الصحة و الاعتلال»، این دلیل بر این است که جامع جنسی مراد آنها نبوده، برای این‌که اگر جامع

جنسی مراد بود، باید موضوع علم صرف و نحو کلمه و کلام باشد، برای این‌که جامع جنسی کلمه و کلام است، اما می‌بینیم همین کلمه و کلام را دو نوعش کردند، یک نوع را به عنوان اعراب و بنا موضوع علم نحو قرار دادند و نوع دیگر را به نام صحت و اعتلال موضوع علم صرف قرار دادند.

لذا در این معنی نباید تردید کرد که مقصود مشهور از جامع بین موضوعات مسائل، جامع نوعی است و مقصود مرحوم آقای بروجردی(اعلی الله مقامه الشریف) از جامع بین محمولات مسائل، جامع نوعی است که حدّ متوسط بین جامع صنفی و جامع جنسی است. حالا این سؤال را می‌کنیم:

فرض کنید که علم نحو صدتا مسألۀ مسلمه دارد که هیچ تردیدی نیست در این‌که این صدتا جزو علم نحو است، یک مقداری هم مسائل مشکوکه دارد که ما نمی‌دانیم اینها جزو مسائل علم نحو هست یا نه و می‌خواهیم با معیار و ضابطۀ تمایز، وضع این مسائل مشکوکه را مشخص کنیم. به استناد تمایز بگوئیم که این مسائل مشکوکه جزء مسائل علم نحو هست یا نه؟ تمایز برای تشخیص وضع مسألۀ مشکوکه است، حالا سؤال می‌کنیم: این جامعی را که شما می‌خواهید به استناد این جامع وضع این ده‌تا مسألۀ مشکوکه را مشخص کنید، باید این جامع نوعی باشد، معنای جامع نوعی این است که تمام افراد خودش را شامل بشود و غیر افراد خودش را شامل نشود، شما که نمی‌دانید این ده‌تا مسألۀ مشکوکه، آیا جزو مسائل علم نحو هست یا نه، از کجا جامع نوعی را به‌دست آوردید؟ أیها المشهور! از کجا جامع نوعی بین موضوعات مسائل را بدست آوردید؟ جامع نوعی بین موضوعات مسائل یعنی همۀ موضوعات مسائل، آیا این ده‌تا مسأله موضوعش جزو موضوعات مسائل هست یا نه؟ ممکن است آن جامع بین این ده‌تا مسأله به‌حسب مقام احتمال آن صدتا مسأله‌ای را که شما جامع بینشان پیدا کردید، جامع صنفی باشد و این ده‌تا مسأله یک صنف دیگر باشد که ما دوتا صنف داشته باشیم، مثل معربات و مبنیاتی که در علم نحو به صورت دو صنف مطرح است و ممکن است این ده‌تا مسأله با آن صدتا مسأله جزو مسائل علم باشند و آن صدتا یک صنف باشند و این ده‌تا صنف دیگر، آن‌وقت جامع شما کدام است که برای استکشاف حال اینها میخواهید از آن استفاده کنید؟

تقریر اشکال به بیان دیگر

به عبارت دیگر، برای شما باید مشخص باشد که این جامع جامع نوعی است، معنای جامع نوعی یعنی تمام مصادیق را شامل می‌شود، مثل کلمۀ انسان که دیگر در کلمۀ انسان هیچ فرقی بین مصادیقش نیست، مسلمان باشد، کافر باشد، مرجع باشد، مرتد باشد، صحیح باشد، سالم باشد، معلول باشد، غیرمعلول باشد، همه در این عنوان که جامع نوعی است، وارد هستند. شما می‌خواهید الان جامع نوعی درست کنید، آیا این ده‌تا مسألۀ مشکوکه داخل ام خارج؟ اگر داخل باشد، معنایش این است که این ده‌تا یک صنف دیگری است و آن صدتا جامعی که بینشان پیدا کردید به عنوان جامع

صنفی شما دسترسی به او پیدا کردید، پس الان که می‌خواهید جامع بین این صدتا را از آن استفاده کنید، اگر کسی از شما سؤال کرد که این جامع بین صدتا نوعی أم صنفی؟ شما در جواب لنگ می‌مانید، نمی‌توانید بگوئید نوعی است یا صنفی و مادامی که وضع این مسائل مشکوکه روشن نشود، شما نمی‌توانید بدست بیاورید که این جامع نوعی أم صنفی. اگر مشخص شد که اینها جزو مسائل علم نحو است، ممکن است اینجا دو صنف باشد، یک صنف آن جامع بین صدتا مسأله است، یک صنف هم این ده‌تا مسأله و اگر این ده‌تا مسأله خارج باشد، آن جامع بین صدتا به عنوان جامع نوعی مطرح است.

در شرائطی که وضع مسائل مشکوکه برای شما مشخص نشده، از شما می‌پرسیم: معیار شما برای تمایز چیست؟ می‌گوئید جامع، می‌گوئیم کدام جامع؟ می‌گوئید جامع نوعی، می‌گوئیم نوعیت این جامع را شما از کجا بدست آوردید؟ تا وضع این مسائل مشخص نشود، شما نمی‌توانید عنوان جامع نوعی را مشخص کنید، پس صرف کلمۀ جامع، مطلب را حل نمی‌کند، جامع باید به عنوان جامع نوعی مطرح بشود و جامع نوعی را هم نمی‌توان با وجود شک در بعضی از مسائل به دست آورد.

طرح یک شبهه و پاسخ آن

اینجا یک نکته‌ای است که یک فرقی بین اینجا و موارد دیگر است که گاهی همین ایجاد شبهه در ذهن بعضی از آقایان کرده است که در موارد دیگر قلّت و کثرت افراد نقشی در مسأله ندارد، یعنی انسان به عنوان یک جامع نوعی مطرح است، می‌خواهد این انسان ده میلیون فرد داشته باشد یا هزار میلیون فرد داشته باشد، قلّت و کثرت افراد در جامع نوعی ایجاد فرق نمی‌کند، برای این‌که ما به دست آوردیم که نوع انسان مرکب از جنسی است به نام حیوان و فصلی است به نام ناطق، این جامع نوعی مشخص، فرقی هم نمی‌کند که افراد قلیل باشند یا کثیر، اما در ما نحن فیه مسأله اینطور نیست، در ما نحن فیه ما دنبال جامع هستیم، یعنی ما جامع را بدست نیاوردیم، اگر یک کسی پیدا می‌شد و می‌گفت علم نحو هزار مسأله بیشتر ندارد، یک مخبر صادق واقع‌بینی می‌گفت که نحو همین هزارتا مسأله است و لیس الاّ، بین این هزارتا مسأله چه از نظر محمولات، بنابر فرمایش آقای بروجردی و چه از نظر موضوعات، بنابر نظریۀ مشهور، جامع درست می‌کردیم، بعد هم از این جامع به عنوان حیوان ناطق از آن استفاده می‌کردیم، اما فرض این است که ما در تشخیص جامع گرفتاریم، ما نمی‌دانیم که جامع چیست، اگر این ده‌تا مسألۀ مشکوکه جزو علم باشد، یک جامع دیگری بین صد و ده مسأله وجود دارد، اگر این ده‌تا مسأله نباشد، یک جامع غیر از این جامع بین صدتا مسأله وجود دارد، اشکال در تشخیص جامع است که ما این جامع را چطوری بدست بیاوریم؟

در مسأله انسان، جامع مشخص است و قلّت و کثرت افراد هم در جامعیت انسان و در نوعیّت آن

هیچ ایجاد فرق نمی‌کند، اما اینجا مسأله این است که ما جامع را نتوانستیم بدست بیاوریم، ما می‌خواهیم محمولات را کنار هم بچینیم و از مجموعش یک جامعی بدست بیاوریم، محمولات چندتاست؟ نمی‌دانیم، صدتا یا صد و ده‌تا، برای این‌که احتمال می‌دهیم که این ده‌تا مسألۀ مشکوکه هم جزو مسائل علم نحو باشد، اگر جزو مسائل علم نحو شد، در تشکیل جامع نقش دارد، ممکن است این ده‌تا یک صنف باشد، آن صدتائی هم که ابتداء شما برایش جامع درست کردید، یک صنف دیگر باشد، در نتیجه آن جامع بین صدتا یک جامع صنفی باشد و اینجا هم ده‌تا دارید که یک صنف دیگر را تشکیل می‌دهد و بین هردو باید یک جامع نوعی درست کنید، لکن تازه این احتمال است، برای این‌که احتمال هم می‌دهیم این ده‌تا خارج باشد و همان صدتا مسأله و جامعی که بین آنها درست کردیم، به عنوان جامع نوعی مطرح باشد، آن‌وقت اشکال ما این است: شما که مقصودتان از جامع، جامع نوعی است و مشهور هم بلا اشکال مقصودشان از جامع جامع نوعی است، نوعیت این جامع را کجا بدست آوردند؟

خلاصۀ اشکال

می‌خواهیم با کمک معیار تمایز بسنجیم که آیا مسأله‌ای جزو مسائل علم هست یا نه، می‌گوئیم معیار شما چیست؟ می‌گوئید جامع، می‌گوئیم: کدام جامع؟ می‌گوئید جامع نوعی، می‌گوئیم از کجا این جامع نوعی را شما به‌دست آوردید؟

در باب تمایز علوم، یکی دو حرف دیگر است که یکی را بعض الاعلام فرمودند که قبلا هم من اشاره‌ای به مناقشۀ در این حرف کردم، لکن از باب این‌که ایشان یک تفصیلی در این مسأله ذکر کرده‌اند، این را هم مراجعه بفرمائید، یک نظریه‌ای هم در باب تمایز بعضی از فلاسفۀ جدید دارند که آن را هم اشاره می‌کنیم، ان شاء الله زود این بحث را تمام می‌کنیم، بعد هم ببینیم نتیجۀ بحث چیست و ان شاء الله بحث دیگر را.

نصیحتی برای طلاب و فضلاء

شرائط ما غیر از شرائط علمای گذشته است، روحانیت در آن عصر مسؤولیت چندانی نداشت، حتی جامعۀ اسلامی خودمان هم که کلمۀ اسلامی را هم در آن زمان باید با مجاز و عنایت به آنها اطلاق کرد، هیچ نظری و توجهی به روحانیت نداشتند، این مساجد ما بود در سابق، ما می‌دیدیم که چندتا پیرمرد و پیرزن ازپاافتاده که توی منزل دیگر دلشان تنگ می‌شد، اول غروب برای این‌که یک سری بیرون بیایند، می‌آمدند در مسجد و یک نماز جماعتی می‌خواندند و می‌رفتند. اما الان اینطور نیست که کسی بگوید ما سه دوره اصول می‌خوانیم، حالا شرائط یک شرائط خاصی است، حالا باید همۀ معارف اسلامی مدنظر ما باشد، آن زمان یک کسی می‌گفت، من اصلا تفسیر ندیدم، خیلی هم

بحثی نبود، برای این‌که اگر تفسیر هم می‌دید، نه جامعه از آن استفاده می‌کرد و نه روحانیت استفاده می‌کرد. روحانیت استفاده نمی‌کرد، برای این‌که درس تفسیر نبود، جامعه هم استفاده نمی‌کرد چون نیازی به این کار نداشت، اما حالا نمی‌تواند یک روحانی به سن من برسد و یک دوره تفسیر قرآن ندیده و مراجعه نکرده باشد، بحث تفسیرش، عقائدش، سیاسی‌اش و بحثهای اجتماعی‌اش اینطور است. روحانی امروز باید یک مجموعه‌ای از معارف اسلام باشد و این البته منافاتی هم ندارد با این که یک مسأله‌ای که ما در فکرش هم هستیم و شاید هم اگر موفق بشویم پیاده بکنیم که یک رشته‌های تخصصی در همین علوم خودمان به وجود بیاوریم، ولی معنای تخصص این نیست که از رشتۀ دیگر بطور کلی بیگانه باشد و هیچ اطلاع نداشته باشد. باید در یک رشته‌ای متخصص باشد و در رشته‌های دیگر هم باید اطلاعات کافی داشته باشد به‌طوری‌که بتواند پاسخگوی جامعه باشد، پس ان شاء الله ما سعی کنیم ضمن این‌که اشتغال داریم و همانطوری‌که آن‌روز هم اشاره کردم دنیا با توجهی که به اسلام پیدا کرده، لکن از نظر آشنائی به اسلام زیر صفر است، هیچ‌چیز از مسائل اسلام را اینها وارد نیستند، باز در مکتب تشیع مختصری، والاّ از این مکتب که بیرون برویم، هیچ آشنائی به مسائل اسلامی وجود ندارد. وقتی‌که انسان در ایام حج مشرف به حج می‌شود، وضع این حجاج را می‌بیند، برنامه‌هایشان را ملاحظه می‌کند، واقعا متأثر می‌شود، حجاج خودمان با این‌همه روحانی و بالا و پائین، فلان مرد هفتاد سال از عمرش می‌گذرد، هنوز یک قرائت صحیح نمی‌تواند داشته باشد، برای این روحانیون بیچارۀ کاروانها که چقدر اینها زحمت می‌کشند آنجا و چه گرفتاری و مسئولیت بزرگی به عهدۀ اینهاست، کلی اسباب زحمت تولید می‌کند. شما این را باید دلیل بگیرید که در سایر فرقه‌ها مطلب چطوری است، آنها دیگر هیچ آشنائی به مسائل اسلام ندارند، آن‌وقت با این توجه و گرایشی که به اسلام پیدا شده و با این عدم آشنائی به مسائل اسلام، وظیفه من و شماست که هرچه بیشتر خودمان را آماده کنیم برای آیندۀ اسلام که بتوانیم حقایق اسلام را در اختیار مردم و مخصوصا در اختیار نسل جوان بگذاریم. پس آنکه محطّ اصلی نظر من بود، این بود که در این بحثی که ما واردیم، دیگر موکول به آینده‌اش نکنیم، اولا آینده معلوم نیست من و شما وجود داشته باشیم، باید هر مسأله‌ای را که انسان وارد می‌شود کاملا جمیع جوانبش را بررسی بکند، شسته‌ورفته این مسأله را کنار بگذارد و به آینده موکول نکند که ببینیم در دورۀ بعد مسأله به کجا می‌انجامد.

پرسش:

1 - نظر استاد در مناقشۀ نظریۀ مرحوم بروجردی را توضیح دهید.

2 - آیا مراد مرحوم بروجردی«ره» و مشهور از جامع، جامع صنفی است یا نوعی؟

3 - معیار تمایز را بیان کنید.

درس هفدهم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

در باب تمایز علوم، دو نظر دیگر مطرح است، البته بعضی از نظرات دیگر هم هست که مورد اعتنا نیست، یکی را بعض الاعلام علی ما فی کتاب(المحاضرات) بیان فرمودند، و یکی هم از بعضی از فلاسفه جدید نقل شده است، در حقیقت مطلب روز است. ما این دوتا را عرض می‌کنیم ان شاء اللّه تا ببینیم نتیجه در بحث تمایز علوم انتخاب کدام‌یک از این اقوال می‌شود.

بررسی نظریۀ آقای خوئی(ره)

اما نظریه بعض الاعلام: تحقیق این است که اطلاق هریک از این دو قول مشهور و آخوند(ره) درست نیست یعنی بخواهیم مطلقا تمایز را به تمایز موضوعات یا به تمایز اغراض بدانیم، چنین نیست.

تفاوت تمایز در مقام تعلیم و تدوین

تمایز در دو مقام باید مورد بحث واقع شود: یک‌وقت تمایز، تمایز در مقام تعلیم و تعلم است، یعنی استاد هر علمی یک ضابطه‌ای را در اختیار متعلم قرار بدهد تا متعلم به استناد آن ضابطه قدرت پیدا بکند بر این‌که مسائل علمی را که تعلم می‌کند، از مسائل سایر علوم جدا کند. مثلا متعلم می‌خواهد علم نحو یاد بگیرد، استاد یک ضابطه‌ای را در اختیار او بگذارد تا او به استناد این ضابطه

بفهمد که فلان مسأله، «مسألة نحویة أم غیر نحویة».

اما گاهی مقصود از تمایز، تمایز در مقام تدوین است؛ یعنی آن کسی که علم را تدوین می‌کند، می‌خواهد یک سلسله مسائلی را به عنوان مسائل این علم تدوین کند، آن‌وقت با چه معیار و مقیاسی این مسائل را مربوط به این علم بداند و مسائل دیگر را خارج از این علم؟ که اگر مدوّنی، هم علم نحو بخواهد تدوین کند و هم علم صرف بخواهد تدوین کند، یک سلسله مسائلی را به عنوان مسائل علم نحو می‌خواهد به عنوان علم نحو پیاده کند و در تدوین علم نحو برایش دخالت قائل باشد و یک سلسله مسائل دیگر را به عنوان علم صرف تدوین کند و اسمش را علم صرف بگذارد. در مقام تدوین چه‌چیزی معیار و ضابطه است که در تدوین علم نحو برای این مسائل مدخلیت قائل باشد و آن مسائل را در تدوین علم صرف دخالت بدهد؟

اینها باهم فرق می‌کند، در تمایز در مقام تعلیم، چون هدف این است که متعلم بفهمد که فلان مسأله نحویة أم لا، متعلم راه به تمایز پیدا کند، با توجه به این‌که علم همانطوری که اشاره کردیم عبارت از یک سلسله مسائلی است که فلان علم را تشکیل می‌دهد، آیا این وحدتی که حاکم بر مسائل علم است، یک وحدت حقیقیه است یا یک وحدت اعتباریه؟ مرکب از مجموعۀ مسائل که تعبیر به علم نحو می‌کنیم، آیا مرکب حقیقی است یا مرکب اعتباری؟

معنای مرکب اعتباری این است که یک سلسله مسائلی را کنار هم گذاشتند و مجموعه اینها را به اعتبار این‌که دخالت در یک غرض دارند، یک علم نامیدند. مثل همین ترکّب اعتباری که در باب نماز است. نماز از خصوصیات مختلف مؤتلف شده است، لکن این ائتلاف و ترکّب، یک ترکب حقیقی نیست، ترکب اعتباری است. لذا در باب نماز، اصلا مقولات مختلفه جمع شده‌اند، لکن مقولات مختلفه که قابل اجتماع واقعی نیستند، اما این اجتماعی که در باب نماز مطرح می‌کنیم، یک اجتماع و ترکّب اعتباری است به لحاظ این‌که شارع ملاحظه کرده است که این مجموعه‌ای که تعبیر به صلات کرده است، در آثار و اهدافی نقش دارد، در معراجیّت مؤمن، در مقرّبیت کل تقی و هکذا سایر آثاری که بر نماز بار می‌شود.

لذا بدون این‌که وحدت حقیقی بر مجموعۀ مسائل علم حاکم باشد، یک مرکب اعتباری را تشکیل می‌دهد، می‌خواهیم به متعلم، ضابطه‌ای بدهیم که مسائل علم نحو را از مسائل علم صرف جدا کند. راههای مختلف دارد، ممکن است تمایز به موضوع یا محمول یا غرض باشد و ممکن هم است که به این باشد که استاد یک فهرست اجمالی از مسائل علم نحو، در اختیار شاگرد بگذارد و بگوید هر مسأله‌ای که در این فهرست ذکر شده است«هذه مسألة نحویة» و هر مسأله‌ای که ذکر نکردیم، بدانید که این خارج از مسائل علم نحو است. چون به مقام تدوین کاری نداریم، به مقام تعلیم و تعلم مربوط است که شاگرد برای تشخیص مسأله نحو از مسأله صرف راه پیدا بکند، لذا ممکن است نه به موضوع، نه به محمول، نه به غرض باشد، بلکه از راه دادن فهرست مسائل تحقق

پیدا کند.

اما تمایز در مقام تدوین، بر دو قسم است:

یک‌وقت این است که این علم که در مقام تدوینش هست، ثمرۀ عملیه و فائده خارجیه دارد، مثل این‌که اکثر علوم متداوله اینطور است. علم نحو ثمرۀ عملیه دارد که«صون اللّسان عن الخطأ فی المقال» ایجاد می‌کند، علم اصول قدرت بر استنباط ایجاد می‌کند، علم فقه قدرت تشخیص احکام الهیه ایجاد می‌کند.

اما یک‌وقت است که فایده علم، فقط توسعه در جهت علمی است، بدون این‌که هیچ ثمرۀ عملیه داشته باشد، فقط آشنایی و احاطه انسان را زیاد می‌کند، اما در خارج ثمرۀ عملی ندارد.

این دو باهم فرق می‌کنند، اگر غرض مترتب بر علم، غرض خارجی و ثمرۀ عملیّه باشد، ما تمایز در مقام تدوین را در اینجا وفاقا لمرحوم آخوند(ره) تمایز به اغراض می‌دانیم و می‌گوییم علم صرف و نحو در اغراض متفاوتند، علم نحو و فقه در غرض تمایز دارند. چون اغراضشان یک اغراض خارجیه و ثمرات عملیه است و اگر ما در اینجا تمایز را به تمایز اغراض ندانیم، همان اشکالی که مرحوم آخوند(ره) بر مشهور کرده است، وارد می‌شود که«یلزم أن یکون کلّ باب بل کل مسألة علما مستقلا» باید هر علمی، علوم متعدده باشد و تعددش هم به حساب هر باب، بلکه به حساب هر مسأله باشد. پس چاره‌ای نداریم مگر این‌که تمایز را به تمایز اغراض بدانیم.

اما اگر غرض خارجی بر علم مترتب نشود، (به نظر من اینجا در عبارتشان یک تهافتی وجود دارد، صدر عبارت یک مطلب را بیان می‌کند و ذیل عبارت یک مطلب دیگری را بیان می‌کند) مثل علم فلسفه که هدفش معرفت اشیاء کما هی است و احاطۀ علمی به حقایق اشیاست، اما از نظر عملی اثری ندارد.

ابتداء می‌فرمایند: تمایز یا بالذات یا بالموضوع یا بالمحمول است، بعد دو مثال می‌زنند، یک مثال این است که اگر علمی را فرض کردیم که موضوعش کره زمین باشد، در این علم بحث از خصوصیات مختلفه‌ای که درباره کره زمین ممکن است پیش بیاید و تحقق پیدا کند، مثل کمیت، کیفیت، وضع، أین، بالا و پایین، و یا علمی داشته باشیم که موضوعش انسان است و در این علم از خصوصیات انسان، چه خصوصیات ظاهری و اعضاء و جوارحش و چه خصوصیات باطنی بحث کنیم.

آنگاه می‌فرمایند که در مثل اینها تمایز یا بالذات است یا بالموضوع و لا ثالث لهما، سومی ندارد.

بله، جایی پیدا می‌کنیم که تمایز به محمول است، مثلا یک علمی بحث می‌کند از چیزهایی که حرکت برای او ثابت است، می‌خواهد جوهر یا عرض باشد، «ما تثبت له الحرکه» را مورد بحث قرار می‌دهد، اینجا تمایز به محمول است.

ابتداء در این شق وقتی تمایز را مطرح می‌کنند، می‌فرمایند یا بالذات یا بالموضوع یا بالمحمول

است، بدون این‌که ضابطه‌ای دست بدهند، در آن دو مثال می‌فرمایند یا بالذات است یا بالموضوع و مثال سومی هم می‌زنند و می‌فرمایند بالمحمول.

نقد کلام آقای خوئی(ره)

اشکالاتی بر کلام ایشان هست:

1 - اگر ما تمایز را در رابطۀ با مقام تدوین بدانیم کما این‌که مرحوم آخوند(ره) هم در همین مرتبه، مسأله اغراض را موردنظر قرار داده است، لذا عبارت ایشان این است که«قد انقدح أنّ التّمایز فی العلوم بالاغراض الدّاعیة الی التدوین» معلوم می‌شود تمایز در مقام تدوین موردنظر مرحوم آخوند(ره) بوده است، حالا در مقام تدوین، اگر ما تمایز را به اغراض بدانیم، نمی‌فهمیم بین آن غرضی که خارجیّت دارد و عنوان ثمرۀ عملی بر آن مترتب است و بین آن غرضی که در رابطه با معرفت و شناسایی مطرح است، چه فرق می‌کند؟

آیا اگر علمی غرضش«صون اللسان عن الخطأ فی المقال» باشد و علم دیگری غرضش«معرفة الاشیاء و العلم بحقایق الاشیاء کما هی» باشد، چه فرقی هست؟ با توجه به این‌که گفتیم مقصود مرحوم آخوند(ره) از غرض، همان وجود ذهنی غرض است که در مقام تدوین عنوان باعثیت و محرکیت دارد، هنوز به مقام عمل نرسیده است، تازه در مرحله تدوین علم است، نه در مرحله استفادۀ عملی از علم نحو، می‌خواهد علم نحو را تدوین بکند، عرض کردیم آن غرض خارجی به عنوان علت غائیّه مطرح است که در وجود خارجی تأخر به تمام معنا دارد، اما از نظر وجود ذهنی تقدم بر معلول دارد، این ایجاد تحرک نسبت به تحقق معلول دارد، این داعی و باعث است؛ آن‌وقت در مقام داعویت و باعثیّت در مقام تدوین که مدوّن می‌خواهد تدوین کند، آن وجود ذهنی غرض چه فرق می‌کند که بعد در خارج به عنوان یک ثمرۀ عملیّه تحقق عینی داشته باشد یا این‌که خارجیت هم به همان جهت نفسانیت باشد که عبارت از معرفت و علم است؟

«صون اللسان عن الخطأ فی المقال» غرض باشد یا«معرفة الاشیاء بحقایقها کما هی» غرض باشد، این نمی‌تواند ایجاد تمایز در مقام تدوین داشته باشد. هیچ فرقی در مقام تدوین تحقق پیدا نکرده است، بلکه غرض به وجود ذهنی که داعی و محرّک برای تدوین است، مطرح است، چه فرق می‌کند که غرض صون اللسان باشد یا غرض معرفة الاشیاء کما هی باشد، هیچ فرقی بین اینها ما نمی‌توانیم قائل بشویم.

(پاسخ سؤال:) عرفان و احاطه‌ای که بر همه علوم مترتب است، متعلقش فرق می‌کند. یک‌وقت علم دارید به«ان زیدا جاء من السفر» یک‌وقت علم دارید به«ان عمروا مات» این دو علم و دو معرفت است، کسی نمی‌تواند بگوید چون هردوی اینها علم است، پس هیچ فرقی بین اینها وجود ندارد. پس، اگر اینطور است، بین ما و آنهایی که موسیقی یاد می‌گیرند، هیچ فرق نمی‌کند. برای این

که هردو عالم هستیم! علم به فقه کجا و علم به موسیقی کجا! متعلق علم را باید در نظر گرفت، آن غرضی هم که بر فلسفه متعلق است، نفس العلم و الاحاطه نیست«العلم بحقایق الاشیاء، العلم بکنه الاشیاء» است. وقتی‌که متعلق علم فرق کرد، به اختلاف متعلق کاملا فرق می‌کند، والاّ ما علومی داریم که غرضشان احاطه و معرفت است، اما احاطه و معرفت به چه‌چیز است؟ در هر علمی احاطه و معرفت به یک چیزی موردنظر و هدف است؛ وقتی متعلقش فرق کرد، علم هم کاملا فرق می‌کند.

علم به نحو، غیر علم به اصول الفقه است، با این‌که هردوی آنها احاطه و معرفت است، اما این معرفت به نحو است و آن معرفت به اصول الفقه است. لذا بین این دو غرض نمی‌توانیم فرق قائل بشویم.

2 - این‌که در قسم اول فرمودند: اگر تمایز را به اغراض ندانیم، لازم می‌آید که هر بابی بلکه هر مسأله‌ای علم مستقل باشد، گفتیم: این اشکال مرحوم آخوند(ره) بر مشهور وارد نیست. زیرا مرحوم آخوند(ره) خیال کردند مشهور که تمایز علوم را به تمایز موضوعات می‌داند یعنی تمایز کل موضوع من کل مسألة، درحالی‌که مشهور چنین حرفی نمی‌زند، مشهور یک موضوع برای علم قائل است و تمایز را به یک موضوع می‌داند، اگر کسی تمایز را به این یک موضوع دانست، از کجا لازم می‌آید که هر بابی، بلکه هر مسأله‌ای علم مستقلی باشد؟ معلوم می‌شود که ایشان هم من حیث عدم الالتفات، حرف آخوند(ره) را توجه نکرده است که ایشان حرف مشهور را درست معنا نکرده و اگر معنای صحیح حرف مشهور در کار بود، اشکال مرحوم آخوند(ره) بر مشهور وارد نمی‌شد. پس عینا همین اشکال بر ایشان وارد است.

3 - اشکال مقام تعلیم و تعلم چون مورد بحث ما نیست، می‌گذرم.

4 - این‌که فرمودند: تمایز یا بالذات یا بالموضوع یا بالمحمول است، با آن تهافتی که در کلام ایشان بود، اولا مقصود از تمایز بالذات چیست؟ آیا مقصود تمایز به سنخیت است که ذات را در اینجا به معنای سنخیّت به‌کار بردند، همان سنخیّتی که امام بزرگوار رویش تکیه داشتند و شاید بعدا ما روی آن تکیه کنیم. آیا سنخیت مقصود ایشان است؟ اگر سنخیت مقصود است، چرا در مقام تعلیم و تعلم این را بکار نبردند؟ آنجا هیچ صحبتی از سنخیت نشد با این‌که سنخیت یک مسأله خیلی روشنی است. آیا مقصود ایشان از بالذات سنخیت است چرا آنجا بحث نشد؟

یا این‌که مقصودشان از بالذات یعنی حقیقتا بینشان تمایز هست، شما گفتید که این مسائل حقیقی، جنس و فصل و نوع و تباین به جنس و فصل و نوع اصلا در علوم مطرح نیست، خودتان در تعلیم و تعلم این معنا را نفی کردید و گفتید این وحدتی که بین مسائل علم است، یک وحدت اعتباریه است و این ترکب یک ترکب اعتباری است. اگر ترکب، ترکب اعتباری است، دیگر تمایز بالذات به معنای جنس و فصل تحقق پیدا نمی‌کند.

پس، یک بحث راجع به کلمه بالذات است که مراد چیست؟ آیا مراد سنخیت است؟ پس چرا در

مقام اول روی این تکیه نشد یا مراد جنس و فصل است، جنس و فصلی در اینجا قابل طرح نیست.

ثانیا: مقصود از بالذات هرچه باشد، از آن تهافت هم صرف‌نظر کنیم، می‌گوییم: دو مثال زدید و گفتید که تمایز یا بالذات است یا بالموضوع و یک مثال زدید و گفتید که تمایز به محمول است، ضابطه‌اش چیست؟ مثال که کار را درست نمی‌کند، آنجا که تمایز بالذات یا بالموضوع است، تحت چه ضابطه‌ای است و آنجا که تمایز به محمول است، تحت چه ضابطه‌ای است؟ در قسم اول که می‌گویید تمایز بالذات یا بالموضوع است، معنایش چیست؟ یعنی دو جهت تمایز وجود دارد که وقتی این علم را با علوم دیگر ملاحظه می‌کنیم که غرض خارجی ندارد، آیا دو جهت تمایز وجود دارد، یک جهت بالذات و یک جهت بالموضوع است یا مقصود شما این است که این علم را مثلا با علم دوم اگر حساب کنیم، تمایزش بالذات است، با علم سومی که مشابه است، مقایسه کنیم، تمایزش بالمحمول است؟

ملاک چیست؟ چطور شد که این علم با علم اول تمایزش تمایز بالذات است و با علم سوم تمایزش بالمحمول است؟ چه شده که در رابطه با اولین علم که می‌سنجیم، تمایز را به تمایز ذاتی برمی‌گردانیم، اما وقتی با علم سوم مطرح می‌کنیم، تمایز را به تمایز محمول می‌دانیم؟ در کلام ایشان هیچ اشاره‌ای به این مسأله نشده است و اصولا این نحو مسألۀ تمایز را مطرح کردن، بدون این‌که هیچ ضابطه و قاعده‌ای در این رابطه مطرح شده باشد، برگشت به عدم تمایز می‌کند. ما می‌خواهیم ضابطه در دستمان باشد، مدون می‌خواهد ضابطه در اختیارش باشد، یک‌سری مسائل را در مقام تدوین در کتابش بنویسد و یک‌سری مسائل را حذف کند، لذا با توجه به اشکالات عدیده‌ای که بر کلام ایشان وارد است، ما در مسأله تمایز علوم به این حرف، به هیچ‌وجه نمی‌توانیم تکیه کنیم.

پرسش:

1 - نظریۀ آقای خوئی(ره) پیرامون تمایز علوم را بیان کنید.

2 - تفاوت تمایز در مقام تعلیم و تدوین را بیان کنید.

3 - نقدهای سه‌گانۀ استاد بر کلام آقای خوئی(ره) را بیان کنید.

درس هیجدهم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تمایز علوم به تمایز روشها و متدهای بحث

در باب تمایز علوم، نظریۀ جدیدی ارائه شده است که تمایز علوم را به تمایز روشها و شیوه‌ها و اسلوبها و به تعبیر آنها متدهای بحث قرار بدهیم و بگوییم که همین تغییر روش و تغییر اسلوب، موجب تعدد و تمایز علوم می‌شود، ولو این‌که موضوع علوم واحد باشد و در یک موضوع بحث کنند؛ اما چون روش و اسلوب بحث متفاوت است، سبب تمایز شود. از باب مثال گفته‌اند که در مسألۀ انسان‌شناسی، گاهی از روش تعقّلی و برهان و استدلال استفاده می‌شود و شناخت انسان را در رابطۀ با فلسفه و در رابطۀ با عقل ملاحظه می‌کنیم، اسم آن را انسان‌شناسی فلسفی یا به تعبیر دیگر علم النفس گذاشته‌اند که در رابطه با نفس انسان از جهات عقلی و برهانی بحث می‌کند. ولی اگر ما انسان را از دیدگاه آیات و روایات بررسی کنیم، نظر منابع دینی را دربارۀ انسان بخواهیم ببینیم که چیست، چون روش بحث فرق کرده است، مسأله برهان و استدلال کنار رفته است و به جای او آیات و روایات و منابع مذهبی جایگزین شده است، ما می‌توانیم این را به عنوان علم دیگری به حساب بیاوریم و اسم دیگری مثل انسان‌شناسی دینی به او بدهیم.

پس، موضوع با موضوع انسان‌شناسی فلسفی یکی است، هردو در رابطۀ با انسان بحث می‌کنند، لیکن در فلسفه، روش برهان و استدلال مطرح است و در دین، منابع دینی، آیات و روایات مطرح

است. چون روشها فرق می‌کند، موجب تمایز می‌شود که دو علم داشته باشیم. یکی را انسان‌شناسی فلسفی و دیگری را انسان‌شناسی دینی اسم بگذاریم و باز همین انسان‌شناسی را اگر از راه تجربه و آثار باقیه از انسانهای اولیه موردنظر قرار دادیم، این روش سومی می‌شود که این روش سوم سبب می‌شود که علم سومی به وجود بیاید و نام سومی به نام انسان‌شناسی مثلا جسمانی یا مثلا انسان شناسی زیستی که در زیست‌شناسی موردنظر قرار می‌گیرد، پیدا کند.

پس، ما سه علم داریم که هر سه موضوعش انسان است، لکن چون روشها فرق می‌کند، سبب تمایز و اختلاف علوم می‌شود و همینطور در مسأله خداشناسی، یک‌وقت خداشناسی در فلسفه مطرح است که از راه برهان علت و معلول و امثال ذلک شناخت تحقق پیدا می‌کند، اما همین خداشناسی وقتی که در عرفان مطرح می‌شود، از راه کشف و شهود شناخت تحقق پیدا می‌کند.

پس، با این‌که موضوع بحث، خداشناسی و خداوند است، مع ذلک چون راهها و روشها و اسلوبها متفاوت است، ما حکم می‌کنیم که تمایز و تعدد به روش و اسلوب تحقق پیدا می‌کند، اسلوب بحث عقلی غیر از اسلوب بحث کشف و شهود است، غیر از اسلوب بحث آیات و روایت و غیر از اسلوب بحث تجربه است، پس تمایز به این حاصل می‌شود.

نقدهای نظریّۀ پیشگفته

نقد یکم

آیا این نظریه می‌خواهد ضابطۀ کلی در باب تمایز علوم به‌دست بدهد که تمایز علوم به تمایز روشها و اسلوبهاست یا در علوم مشابهه می‌خواهد این ضابطه را به‌دست بدهد؟ علوم مشابهه مثل انسان شناسی از دیدگاه عقل که مشابه انسان‌شناسی از دیدگاه روایات است، آیا بین اینها می‌خواهد ضابطه بدهد یا بطور کلی تمایز، به تمایز روشهاست، هر علمی که باشد«سواء کان مشابها أم غیر مشابه»؟

اگر می‌خواهند ضابطه کلی در باب تمایز علوم بدهند که محل بحث ما هم همین است، نمی‌خواهیم بین علوم مشابهه، ایجاد تمایز کنیم، علومی که هیچ شباهتی به هم ندارند، علم نحو با علم فلسفه مشابه هم نیستند، مع ذلک می‌خواهیم ببینیم تمایزشان به چیست؟ ما یک ضابطۀ کلی در باب تمایز علوم می‌خواهیم به‌دست بدهیم، آیا این حرف شأن نزولش همین است که ما در آن بحث می‌کنیم که یک ضابطۀ کلی می‌خواهد در باب علوم به ما بدهد یا این‌که در محدودۀ علوم مشابهه (علومی که بینشان مشابهت هست) می‌خواهد یک تمایزی را بیان کند؟ دو احتمال بیشتر نیست.

اگر مقصودشان این باشد که ضابطه کلی در باب تمایز علوم به‌دست بدهد، علوم مشابهه یا غیر مشابهه باشد، تالی فاسدش این است که انسان‌شناسی و خداشناسی از دیدگاه عقل، علم واحد است.

برای این‌که در هردو روش عقلی به‌کار برده شده است، هردو در روش برهان و استدلال متحدند، روش در هردو یکی است، شما هم که می‌گویید: تمایز به تمایز روش است، اینجا انسان و خدا را از دیدگاه عقل بررسی می‌کنیم، آیا مجبوریم در یک علم قرار بدهیم؟ چون هردو را از راه عقل

می‌خواهیم بدست بیاوریم.

پس، شما که قاعده کلی بیان می‌کنید، از شما می‌پرسیم: خداشناسی از نظر عقل با انسان‌شناسی از نظر عقل دو علم هستند یا یک علم؟ اگر بگویید: یک علم هستند که خلاف بداهت صحبت کرده‌اید، اگر بگویید: دو علم هستند، روش که واحد است، هردو مسأله تعقل و برهان و استدلال است. اگر به عنوان ضابطۀ کلی بخواهید این مسأله را مطرح کنید، علوم مشابه و غیرمشابه در نظر شما فرق کند، ملاک در تمایز، اختلاف در روش بحث باشد، پس باید هر مسأله‌ای را که شما از دیدگاه عقل می‌سنجید، علم واحد باشد.

ولی من بعید می‌دانم که آنها چنین ادعایی داشته باشند، مورد کلام آنها مطلق علوم نیست، بلکه علوم مشابهه است، انسان‌شناسی از دیدگاه عقل یا از دیدگاه آیات و روایات یا از راه تجربه باشد، اینها علوم مشابهه هستند، اما انسان‌شناسی با خداشناسی علوم مشابهه نیستند، این یک موجود ممکن فانی است، او واجب الوجود بالذات باقی است، این همه فضائلش عرضی است، او تمام کمالاتش ذاتی است، هیچ مشابهتی باهم ندارند، انسان‌شناسی کجا، خداشناسی کجا؟

پس، این - تمایز علوم مشابه - گوشه‌ای از بحث ماست. برای این‌که ما تمایز علوم را بطور کلی و در سطح وسیع بررسی می‌کنیم، اینها یک گوشه‌ای را موردنظر قرار داده‌اند که تمایز بین علوم مشابه است.

نقد دوّم

این حرف حتّی در همین موردش هم درست نیست. برای این‌که وقتی که انسان یک مدعایی را می‌خواهد ثابت کند، باید تمام احتمالات مقابل را نفی کند، نه یک احتمال مقابل را. شما می‌گویید: ما انسان‌شناسی فلسفی داریم که موضوعش انسان است، دو نحوه انسان‌شناسی دیگر هم داریم که موضوع آنها هم انسان است، تمایز به تمایز موضوعات نیست، «لانّ الموضوع واحد»، اگر فرضا قبول کردیم که تمایز به تمایز موضوعات نیست، چرا به تمایز روشهاست؟ تمایز به تمایز محمولات باشد. شما چطور این را نفی کردید؟

شما تمامی احتمالات و اقوال را در این رابطه نفی نکردید تا بعد نتیجه بگیرید که تمایز به تمایز روشهاست، شما موضوع را نفی کردید که تمایز به تمایز موضوع نیست، اما از کجا تمایز به تمایز محمول یا غرض نباشد که احتمال قوی دارد که در تمامی اینها تمایز به تمایز غرض باشد. برای این که انسان‌شناسی فلسفی غرضی دارد و انسان‌شناسی دینی غرض دیگری دارد و انسان‌شناسی تجربی و جسمانی غرض سوم دارد. پس اگر ما مسأله تمایز به تمایز موضوعات را نفی کردیم، نفی یک احتمال یا یک قول در باب تمایز، اقتضا نمی‌کند که فوری نتیجه بگیریم پس تمایز به تمایز روش و اسلوب است.

همین‌جا هم تمایز به تمایز اغراض است. برای این‌که غرض فیلسوف و فلسفه از انسان‌شناسی غیر از غرضی است که آیات و روایات از انسان‌شناسی دارد و غیر از غرضی است که تجربه از انسان شناسی دارد، فلسفه می‌خواهد انسان شناخته شود ولو یک یهودی بیاید انسان را بشناسد، اما آیات و روایت می‌خواهد انسان شناخته شود تا طریق برای دست آوردن خداوند و مذهب حق قرار بگیرد.

غرض فلسفه غیر از غرض آیات و روایات است و غیر از غرضی است که علوم تجربی مورد نظرشان است.

اگر بپذیریم که تمایز به تمایز موضوعات نیست، به چه دلیل تمایز به روشهاست؟ شاید به اغراض یا به محمولات است. قدر مسلم این است که اغراض باهم فرق می‌کند، غرض عرفان این نیست که آدم یقین به یک مسأله پیدا کند، غرض عرفان این است که آدم ببیند آنچه را که می‌خواهد، اما غرض فلسفه این است که شما یقین کنید ولو این‌که یقین با برهان باشد، نه با کشف و شهود.

پس، انسانی که اهل برهان و استدلال است، نمی‌تواند اینطوری استدلال کند: حالا که تمایز علوم به تمایز موضوع نیست، پس به تمایز روشهاست. این همه احتمالات دیگر در باب تمایز علوم به کجا رفت؟ دلیل شما هم آن احتمالات را نفی نمی‌کند.

نقد سوّم

اصلا موضوع را هم واحد نمی‌دانیم، برای این‌که اگر موضوع ابعاد مختلفی داشته باشد، اگر هر بعدش را موضوع یک علمی قرار دادند، مستلزم اختلاف در موضوع است. در کتابهایی که می‌نویسند، می‌گویند: عدالت از دید امام علی، این موضوعتان را مشخص کرد، اگر کسی گفت:

عدالت از دیدگاه کمونیست، آیا این دو یک موضوع‌اند؟ نه، دو موضوع است، ولو این‌که هردو در بارۀ کلمۀ عدالت بحث می‌کنند، اما عدالت از دیدگاه علی و اسلام غیر از عدالت دروغین از دیدگاه کمونیست است، همین قید، موضوع را دوتا می‌کند. معنای انسان‌شناسی در فلسفه این است:

رسیدن به انسان از طریق تعقّل که این خود یک موضوع است، موضوع دیگر رسیدن به انسان از منابع مذهبی است که موضوع آخری است و موضوع سوم رسیدن به انسان از راه تجربه است. پس، مجرد این‌که کلمۀ انسان در اینجا تکرار شده است، شما خیال کردید موضوع واحد است، اینطور نیست. «لنا أن ندّعی» که تمایز به تمایز موضوعات است و مواردی که می‌گویید، موضوعش فرق می‌کند، حتی در باب خداشناسی، گاهی از طریق فلسفه است، این غیر از خداشناسی از طریق کشف و شهود است و حتی غیر از خداشناسی از طریق علم کلام است، گرچه هرسه هم خداشناسی است.

مختار استاد در تمایز علوم

بعد از آنکه این اقوال و نظریات مختلف را در باب تمایز ذکر کردیم، آنچه به نظر راجح می‌آید،

نظریۀ امام بزرگوار(قدس سرّه) است که تمایز را به سنخیّت بین مسائل علم قرار دادند. با توجه به حفظ دو جهتی که اشاره کردیم:

یکی این‌که: سنخیّت بین مسائل هر علمی در رابطۀ با ذات مسائل است که مرحوم آقای بروجردی هم خوشبختانه این معنا را تأیید فرمودند، ایشان تصریح می‌کردند که مسألۀ غرض، مسأله مدوّن و سایر مسائل نقشی در این سنخیت ندارد، این سنخیت در رابطۀ با جوهرۀ مسائل است و از ذات مسائل این سنخیّت به‌دست می‌آید، منتها اختلافی که با ایشان پیش آمد، این بود که ایشان مسائل را به محدودۀ موضوع و محمول می‌کشاندند و نسبت را به جهت این‌که معنای حرفی است و در تمام مسائل علوم یکسان است، کنار می‌زدند.

ما نقطۀ مقابل ایشان، روی نفس همین نسبتها تکیه می‌کنیم و می‌گوییم که مسأله، ولو این‌که موضوع و محمول لازم دارد و بدون موضوع و محمول امکان ندارد که تحقق پیدا کند، لکن در عین حال، روح مسأله، همان نسبتی است که بین موضوع و محمول تحقق دارد، والاّ شما فاعل را کنار بگذارید، مرفوع را هم کنار بگذارید، ولو این‌که در صندوق علم نحو اینها را ذخیره کنید، اما تا زمانی که بین این فاعل و بین مرفوع ارتباط به‌وجود نیاید، این مسألۀ«الفاعل مرفوع» به عنوان یکی از مسائل علم نحو نمی‌تواند باشد. لذا روح مسأله به آن نسبتی است که بین محمول و بین موضوع تحقق دارد، این نسبتها بینشان سنخیت تحقق دارد و سنخیّت ذاتی«الفاعل مرفوع» را وقتی که با «المفعول منصوب» می‌سنجیم، می‌بینیم اینها از یک وادی هستند، در یک علم باید مورد بحث قرار بگیرند.

همان‌طور که در فقه می‌گویید: «الصلاة واجبة و المیتة محرمة» با این‌که آن موضوعش صلات است و این موضوعش میته است، آن محمولش واجبة است، این محمولش محرّمة است، ولی در عین‌حال بینشان سنخیت تحقق دارد و بین«الصلاة واجبة و الفاعل مرفوع» سنخیت به هیچ‌وجه تحقق ندارد.

این سنخیّت، حتی از نظر رتبه هم مقدم بر غرض تدوین بوجوده الذهنی است. غرض تدوین بوجوده الخارجی متأخر از علم است، غرض تدوین بوجوده الذهنی حتی قبل از تدوین علم تحقق پیدا کرده است، حتی قبل از تشکیل مسائل تحقق پیدا کرده است، لذا از نظر رتبه، اگر بخواهیم مسأله را بررسی کنیم با توجه به این دفاعی که از مرحوم آخوند(ره) عرض کردیم که مقصود ایشان غرض خارجی نیست، بلکه وجود ذهنی غرض است، این وجود ذهنی تقدم بر اصل مسأله دارد، می‌بینیم غرض داعی الی التدوین بوجوده الذهنی تحقق دارد، لذا غرض از نظر رتبه متقدم بر این سنخیت است، اما آن‌که ما را هدایت به غرض می‌کند، همان مسأله سنخیّت است.

لذا گفتیم: اینطور نیست که هرکجا مسألۀ علیت و معلولیت بود، علت را ترجیح بر معلول بدهید، باید ببینید که راهنمای شما چیست؟ آیا شما از طریق علت پی به معلول بردید یا از طریق

معلول پی به علت بردید؟ آنجایی که شما از طریق معلول پی علت می‌برید، باید تکیه‌گاه شما معلول باشد. برای این‌که چراغ دست شما معلول است و آنچه که ابتداء برای شما روشن و واضح است، عبارت از معلول است، اگر این معلول را نادیده بگیرید، علت هم از بین می‌رود. چون معلول کاشف از این علت است، اینجایی که معلول جنبه کشف و راهنمایی دارد، با این‌که معلول هست و در وجود خارجی متأخّر از علت هست یا در رتبه، مع ذلک در مقام هدایت و کشف تقدم بر معلول دارد و این را باید تکیه‌گاه و ملاک قرار داد.

روی همین مبنا، گرچه سنخیت بعد از تشکیل مسائل پیدا شده است، اگر موضوع نباشد، سنخیتی تحقق ندارد، موضوع یعنی مسائل، درحالی‌که غرض تدوین قبل از تشکیل مسائل «بوجوده الذهنی» در ذهن مدوّن وجود داشته است؛ اما راهگشا و هدایت‌کننده چیست؟ آنچه ما را به همه امور هدایت می‌کند، عبارت از همین سنخیتی است که بین مسائل و در جوهرۀ ذات این مسائل تحقق دارد و اگر کشفی باشد، در رابطه با این سنخیت است.

اگر مسائل مشکوکه را کنار مسائل علم نحو بگذارید، مشاهده می‌کنید که با مسائل علم نحو سنخیت دارد یا ندارد؟ اگر سنخیت داشت، جزء مسائل علم نحو قرار بدهید و اگر سنخیت نداشت، خارج از علم نحو است.

فرق سنخیت با عنوان جامع

سنخیت غیر از مسألۀ جامع است، در سنخیت دیگر قلّت و کثرت فرق نمی‌کند، علم نحو هزار مسأله داشته باشد یا هزار و دویست مسأله داشته باشد، در جهت سنخیت هیچ فرقی نیست، اما در عنوان جامع، چه جامع بین موضوعات که مشهور می‌گویند و چه جامع بین محمولات باشد که مرحوم آقای بروجردی فرمودند، دخول و خروج مسائل مشکوکه نقش دارد، باید بفهمیم که آیا این مسائل مشکوکه در تشکیل جامع نقش دارند یا نه؟ اما در باب سنخیت لازم نیست که این مسائل را بدانیم. علم نحو اگر سه مسأله داشته باشد، بینشان سنخیت است، اگر سه‌هزار مسأله هم داشته باشد، بینشان سنخیت است، اما در جامع این‌طور نیست.

لذا آنچه بعد از همۀ این بحثها به‌نظر می‌رسد، در درجۀ اول نظریّه امام بزرگوار با این تقریبی که عرض کردیم، ترجیح دارد و اگر از این نظریه ما تنزّل کردیم، نظریۀ مرحوم آخوند(ره) بهتر از سایر نظریات است. برای این‌که اشکال به مرحوم آخوند(ره) خیلی کمتر است از اشکال به مشهور و مرحوم آقای بروجردی و اقوال دیگری که در این رابطه وجود داشت.

پرسش:

1 - چگونگی تمایز علوم به تمایز روشها و متدهای بحث را توضیح دهید.

2 - نقدهای سه‌گانۀ نظریّۀ پیشگفته را بیان کنید.

3 - مختار استاد را در باب تمایز علوم بیان کنید.

4 - فرق نظریه مرحوم آقای بروجردی(قده) با نظریه حضرت امام(قده) در تمایز علوم چیست؟

5 - فرق سنخیت با عنوان جامع را بیان کنید.

درس نوزدهم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تبیین بحث پیرامون موضوع علم اصول

اشاره

بعد از بحث از تمایز علوم، بحث دربارۀ موضوع علم اصول واقع می‌شود. اینجا تقریبا یک مطلب مسلم بین اصولیین است که علم اصول موضوع دارد و آنهایی که معتقد بودند، ممکن است بعضی از علوم موضوع نداشته باشد و می‌فرمودند ما قبول نداریم که هر علمی نیاز به موضوع داشته باشد، در عین‌حال در علم اصول معتقدند که موضوع دارد. برای این‌که آن چیزی که مورد نفی آنها واقع می‌شود، نیاز هر علمی به موضوع است، اما ممکن است علم نیاز به موضوع نداشته باشد، لکن در عین‌حال موضوع داشته باشد. لذا اصل این معنا در خصوص علم اصول مورد تسالم است، یعنی همه قائل هستند که علم اصول با آن ارزشی که دارد و با آن مدخلیتی که در رابطه با فقه دارد، دارای موضوع است؛ اما دربارۀ این‌که موضوعش چیست، آراء و نظریات مختلف است.

آیا موضوع علم اصول یک معنای مشخص است یا موضوع علم اصول یک شیء مبهمی است که ما از راه اشاره به او اشاره می‌کنیم. مثلا می‌گوییم آن‌که جامع بین موضوعات مسائل علم اصول قرار می‌گیرد، اما آن جامع کدام است؟ ممکن است نتوانیم عنوانی برای آن درست کنیم، ممکن است نتوانیم یک اسم معینی برای او در نظر بگیریم، به چه تعبیری از او تعبیر کنیم؟ نمی‌دانیم. آیا اینطور است یا موضوع علم اصول یک شیء مشخصی هست و بر فرض که شیء مشخصی باشد، آن شیء

مشخص کدام است؟ با چه تعبیری آن را مطرح کنیم؟

نظر مشهور پیرامون موضوع علم اصول و نقد دوگانۀ آن

اشاره

مشهور و نیز مرحوم محقق قمی صاحب کتاب قوانین عقیده‌شان این است که موضوع علم اصول عبارت است از ادله اربعه آن هم با حفظ دلیلیت این ادله، یعنی ادله اربعه بوصف کونها ادلة و با حفظ کونها ادلة موضوع علم اصول است. اینجا اولین سؤالی که به ذهن انسان می‌آید، با توجه به آن چیزی که مشهور در رابطۀ با کلی موضوعات علوم مطرح کردند که هر علمی موضوعی دارد و موضوع هر علمی هم شیء واحد است، (لذا وقتی مراحل بحث را ما در ابتدا عنوان می‌کردیم، می‌گفتیم یک مرحله این است که آیا هر علمی نیاز به موضوع دارد یا نه؟) بر فرضی که نیاز به موضوع داشته باشد، آیا موضوع اتصاف به وحدت دارد یا ممکن است یک علم موضوعات متعدده داشته باشد؟

مشهور، در این دو مرحله نظرشان این بود که هر علمی نیاز به موضوع دارد و موضوع هر علمی هم اتصاف به وحدت دارد، یک شیء موضوع علم است، یک عنوان موضوع علم واقع می‌شود.

چطور اینجا مشهوری که وحدت برای موضوع قائل هستند، به علم اصول که می‌رسند، می‌گویند موضوع علم اصول ادله اربعه است؟! آیا ادله اربعه وحدت دارد؟ ادله اربعه، کتاب و سنت، عقل و اجماع، هرکدام یک موضوع مستقل و یک عنوان مستقلی هستند. آن‌وقت مشهور اینها را به عنوان موضوع علم اصول معرفی کردند، پس، از مشهور می‌پرسیم: شما که این ادله اربعه را بوصف کونها اربعه موضوع علم اصول قرار دادید، چرا در باب کلی مسأله می‌گفتید: «موضوع کل علم امر واحد» و موضوع را متصف به وحدت می‌دانستید؟ اگر بگویند: ما ادله اربعه را به عنوان این‌که چهار دلیل است و تعدد دارد، موضوع قرار نمی‌دهیم، بلکه یک قدر جامع بین ادله اربعه را در نظر می‌گیریم.

مثلا قدر جامعش«الحجة فی الفقه» است، آنچه در فقه می‌تواند دلیل واقع شود، آنچه می‌تواند در راه استنباط حکم الهی سند قرار بگیرد، پس«الحجة فی الفقه» شیء واحد و به عنوان قدر مشترک بین ادله اربعه موضوع علم اصول قرار می‌گیرد.

در پاسخ می‌گوییم: اگر اینجور مسأله را توجیه کنید، اشکال ما کنار می‌رود، لکن یک اشکال دیگر باقی می‌ماند که چرا شما همین عنوان را موضوع قرار ندادید؟ چرا در کتابهایتان تصریح می‌کنید که موضوع علم اصول ادله اربعه است؟ ذکر ادله اربعه و تصریح به ادله اربعه کار را یک قدری مشکل می‌کند. اگر قدر جامع را موضوع قرار دهید، همان عنوان قدر جامع را بیاورید، نه این که آن عنوان مشترک را کنار بگذارید و به جای او عنوان متعدد را که معنایش تکثر است بیاورید. پس، چرا شما آن عنوان واحد را کنار گذاشتید و عنوان ادله اربعه را به عنوان اربعه مطرح می‌کنید؟

بالاخره چنین سؤالی ابتداء به‌نظر می‌رسد که اگر موضوع چهارتاست، شما که در باب موضوع

وحدت را قائل بودید. اگر موضوع واحد است، چرا عنوان واحد را در موضوع علم اصول ذکر نکردید و عنوانی که ظهور و صراحت در تعدد دارد، عنوان موضوع قرار دادید؟

اشکال صاحب فصول بر مشهور

کلام صاحب فصول(علیه الرحمه) ناظر است بیشتر به کلام مرحوم محقق قمی و در کتاب فصول اصولا بیشتر توجه به کلمات مرحوم محقق قمی و اشکالات بر کلام مرحوم محقق قمی است. ایشان به مشهور و صاحب قوانین که در یک خط‌اند، اعتراض کرده است: شما که موضوع را عبارت از ادلۀ اربعه بوصف کونها ادلة و مع حفظ کونها ادلة قرار می‌دهید، از شما سؤال می‌کنیم: چرا شما می‌گویید که آیا ظاهر کتاب حجیت دارد یا ندارد؟ یک بحث مهمی که شما در علم اصول مطرح کردید، مسأله ظاهر الکتاب است، اگر ظاهر الکتاب موضوع علم اصول هست و یکی از مصادیق موضوع علم اصول است، موضوع علم اصول که الکتاب نیست، موضوع علم اصول کتاب بوصف کونه حجتا است، آن‌وقت دربارۀ«کتاب بوصف کونه حجة» می‌شود بحث کرد که آیا حجیت دارد یا ندارد؟ ذات کتاب را باید مورد بحث قرار داد که ظاهر الکتاب هل هو حجة ام لا؟ آیا این مسأله اصولیه هست یا نه؟

خلاصه این‌که: یا باید ملتزم شوید که این«لیست مسألة اصولیة» یا اگر ملتزم شوید که مسألۀ اصولیه است، در موضوعش عنوان حجیت اخذ نشده. همینطور در باب اجماع همه مباحث اجماع روی این دور می‌زد که«الاجماع هل هو حجة ام لا» این اجماع در موضوع علم اصول هست یا نه؟ یکی از ادله اربعه، اجماع است. می‌گوییم: کدام اجماع؟ می‌گویید: اجماع بوصف کونه دلیلا، دربارۀ اجماع بوصف کونه دلیلا که نمی‌شود بحث کرد که هل هو دلیل ام لا؟» این ضروریه به شرط محمول است. اگر قید حجیت در موضوع اخذ شده باشد، معنا ندارد که بگوییم: «الاجماع الذی هو حجة، هل یکون حجة ام لا؟» با این‌که یک بحث مهمی از اصول را همین مسائل اجماع تشکیل می‌دهد.

همینطور در باب خبر واحد که یک بحث مهم علم اصول است و در فقه ثمره بسیار چشمگیری دارد، مسأله بحث حجیّت خبر واحد است. در بحث حجیت خبر واحد می‌گویید که«خبر الواحد هل هو حجة ام لا؟» می‌پرسیم: این خبر واحد کدام یک از ادله اربعه است؟ می‌گویید: سنت است. می‌گوییم:

سنت تنها که موضوع نیست، سنت بوصف کونها دلیلا است، پس باید در باب خبر واحد هم مسأله را اینطوری مطرح کنیم که«خبر الواحد الذی هو حجة، هل یکون حجة ام لا؟» آیا می‌شود در باب خبر واحد که بحث مهم اصولی است، بگوییم: «خبر الواحد الذی هو حجة، هل یکون حجة أم لا»؟

پاسخ صاحب فصول از اشکال خودش

تنها راه‌حل اشکال این است که این وصف«کونها حجة» را از موضوع علم اصول برداریم،

بگوییم موضوع علم اصول ذوات ادله اربعه است. خود کتاب لا بوصف کونها حجة، سنت لا بوصف کونه حجة، خود عقل و اجماع لا بوصوف کونهما حجتین. وصف حجیت و دلیلیت را قید برای موضوع علم اصول قرار ندهیم، موضوع علم اصول ذات الکتاب باشد. اگر ذات الکتاب شد، شما می‌توانید در بحث ظواهر کتاب بگویید که«ظاهر الکتاب حجة ام لا، الاجماع حجة ام لا؟» خبر واحد حجیت دارد یا نه؟

نقد آخوند(ره) بر پاسخ پیشگفته

این راه فرار صاحب فصول مسأله را حل نمی‌کند، باز هم اشکال به طرز دیگری بروز می‌کند.

فرض کنید ما مثل صاحب فصول موضوع علم اصول را ذوات ادله اربعه می‌دانیم نفس کتاب، نفس سنت، نفس اجماع و عقل و قید حجیت و دلیلیت را در کنار موضوع قائل نمی‌شویم اصلا، لکن سؤالی از صاحب فصول می‌کنیم: آیا این سنتی که شما به عنوان یکی از ادله اربعه موضوع علم اصول قرار دادید، مقصود شما از این سنت چیست؟ دو معنا در رابطه با سنت مطرح است:

1 - قول واقعی معصوم، تقریر واقعی معصوم است که به‌حسب اصطلاح از آن به سنت محکیّه تعبیر می‌کنیم یعنی آن چیزی را که روایات حکایت می‌کند، روایات عنوان حاکی دارد و آن محکی واقع می‌شود، وقتی که زراره نقل می‌کند که امام صادق(علیه السلام) فرمود: «صلاة الجمعة واجبة» اینجا حاکی و محکی داریم. در روایت زراره عنوان حکایت و حاکی مطرح است و آنچه را حکایت می‌کند، به آن منقول و محکیّ می‌گوییم که آن عبارت از فرمایش امام صادق(علیه السلام) است. آیا کلمۀ سنت عبارت از سنت محکیّه است؟ کاری به حکایت زراره نداریم، سنت یعنی قول امام صادق(علیه السلام)، یعنی فعل امام صادق یعنی تقریر امام صادق(علیه السلام).

2 - یک معنای عامی که هم سنت محکیّه را شامل می‌شود و هم سنّت حاکیه را شامل می‌شود یعنی هم بر فرمایش امام صادق عنوان سنت منطبق است و هم بر روایت زراره که جنبۀ حکایت دارد، عنوان سنت منطبق است و سنت هردو را شامل می‌شود. «له مصداقان له معنی عام یشمل السنة المحکیة و السنة الحاکیة».

از صاحب فصول سؤال می‌کنیم: مقصود شما از سنتی که جزء ادله اربعه قرار دادید، کدام است؟ اگر مقصود شما سنت محکیّه باشد یعنی قول الامام و فعل الامام و تقریر الامام، در بحث حجیت خبر واحد شما از چه‌چیز بحث می‌کنید؟ آیا بحث حجیت خبر واحد با آن اهمیت می‌شود از مسائل علم اصول نباشد؟ کسی نمی‌تواند این معنا را ادعا کند که بحث حجیت خبر واحد لیس من مسائل علم الاصول، در بحث حجیت خبر واحد، موضوع چیست؟ خبر زراره است که نه مصداق کتاب است و نه مصداق سنت است. چون فرض بر این است که شما سنت را به معنای سنت محکیه معنا می‌کنید، سنت را به معنای قول و فعل و تقریر امام معنا می‌کنید، اجماع و عقل هم که نیست. پس این بحث

حجیت خبر واحد با این‌که از مسائل مهم علم اصول است، «لا یبحث عن شیء من الادلة الاربعه.»

علاوه بر آن، در باب تعادل و ترجیح که بحث می‌کنید از دو روایت متعارض، پس از تبیین معنای تعارض، می‌گویید: اگر یکی ترجیح داشته باشد، باید ذوالترجیح اخذ شود، اگر ترجیحی در کار نبود و تماثل بود، قاعده اقتضای تساقط می‌کند، اما اخبار علاجیه حکم به تخییر می‌کنند؛ موضوع بحث در کتاب تعادل و ترجیح روایتان متعارضتان است، این روایتان متعارضتان جزء کتاب است یا جزء سنت محکیّه است یا جزء عقل است یا جزء اجماع است یا این‌که بحث تعادل و ترجیح اصلا به بحث اصول ارتباط ندارد؟ اصلا این بحث را باید از دایره مسائل علم اصول خارج کنیم.

پس مرحوم آخوند(ره) به صاحب فصول می‌فرماید: اگر مقصود شما از سنت، سنت محکیه باشد، التزام به این‌که موضوع علم اصول ذوات ادله اربعه است، نمی‌تواند حل اشکال کند. برای این که در باب خبر واحد این گرفتاری هست و در باب تعادل و ترجیح که موضوعش روایتان متعارضتان است، این گرفتاری هست.

مرحوم شیخ انصاری(ره) با این‌که قبل از مرحوم آقای آخوند(ره) و استاد ایشان است، ولو این که تلّمذ مرحوم آقای آخوند(ره) پیش شیخ انصاری(ره) در یک مدت قلیلی بود، شاید یکی دو سال بیشتر نبود، ولی شیخ انصاری(ره) به عنوان استاد آخوند(ره) مطرح است، لذا می‌بینید در کفایه هم هروقت مرحوم آخوند(ره) از شیخ بزرگ انصاری(ره) تعبیر کند، به شیخنا العلامه تعبیر می‌کند، یعنی استاد ما، ولی شیخ انصاری(ره) متأخر از صاحب فصول است، در حقیقت بین صاحب فصول و بین مرحوم آخوند(ره) از نظر زمان فاصله واقع شده است، ایشان در بحث حجیّت خبر واحد در کتاب رسایل، یک توجیهی از کلام صاحب فصول کرده است که اگر آن توجیه صحیح باشد، این اشکال مرحوم آخوند(ره) به صاحب فصول وارد نیست.

توجیه شیخ بر نظریۀ صاحب فصول

شیخ می‌فرماید: در بحث حجیت خبر واحد همین‌طوری که در کتابها عنوان شده است، مسأله را اینجوری طرح نمی‌کنیم که«خبر الواحد حجة ام لا، خبر العادل حجة ام لا؟» اگر اینجوری طرح کنیم، (کأنّ اشکال مرحوم آخوند(ره) در ذهن مرحوم شیخ بوده است) این اشکال بر صاحب فصول وارد است، اما طرح مسأله در باب حجیت خبر واحد را به این صورت می‌کنیم: موضوعش را خود سنت قرار می‌دهیم، همان سنت محکیه، قول الامام، فعل الامام قرار می‌دهیم که یکی از ادله اربعه است و در باب خبر واحد نمی‌گوییم: روایت زراره حجة ام لا؟ می‌گوییم قول الامام(علیه السلام) این موضوع«هل یثبت بخبر زراره ام لا یثبت؟» فرمایش امام آیا به نقل و حکایت زراره ثابت می‌شود یا نمی‌شود؟ اگر طرح مسأله اینطوری بود، بحث از ادله اربعه است. برای این‌که موضوعش قول الامام است و قول الامام سنت محکیه است. می‌گوییم: قول الامام الصادق(علیه السلام) هل یثبت بخبر زراره ام لا یثبت به؟».

این توجیه را مرحوم شیخ در رابطه با بحث حجیّت خبر واحد ذکر کرده است، در باب تعادل و ترجیح ایشان چنین فرمایشی ندارند، لکن لازمه این توجیه این است که در باب تعادل و ترجیح هم ما مسأله را اینجوری مطرح بکنیم. برای این‌که فرقی نمی‌کند، اگر شما در باب حجیت خبر واحد موضوع را قول الامام قرار دادید و بحث را در این رابطه مطرح کردید که«قول الامام هل یثبت بالخبر الواحد ام لا؟» در باب تعادل و ترجیح باید اینجور بگویید که«قول الامام(علیه السلام) بأیّ الخبرین المتعارضین یثبت؟» قول امام به کدام یکی از این دو خبر متعارض ثابت می‌شود تا در جواب بگویند: اگر ترجیحی داشته باشند، قول امام به آن خبر ذی الترجیح ثابت می‌شود و اگر ترجیحی در کار نباشد و ما به قاعده اخذ کنیم، به هیچ‌کدام ثابت نمی‌شود و اگر برطبق اخبار علاجیه، مسأله تخییر را مطرح کردیم، بگوییم به هرکدام که شما دلتان بخواهد ثابت می‌شود، هم می‌توانی به این روایت قول امام را ثابت کنی و هم به روایت دیگر.

پاسخ مرحوم آخوند(ره) از توجیه شیخ

متأسفانه این دفاع شیخ انصاری(ره) از صاحب فصول تمام نیست یعنی اشکال بر صاحب فصول، به قوت خودش باقی است. آیا مقصود شیخ انصاری(ره) از این کلمه«یثبت» در«قول الامام هل یثبت بخبر الواحد أم لا» ثبوت واقعی است یا ثبوت تعبدی؟ ثبوت واقعی به معنای ثبوت تکوینی و حقیقی و خارجی است. اما ثبوت تعبدی، اگر زراره گفت: امام صادق(علیه السلام) فرمودند که نماز جمعه واجب است، با این‌که خود شما به دو گوش خودتان از امام صادق نشنیدید، فقط زراره این معنا را از امام صادق(علیه السلام) نقل می‌کند، معنای ثبوت تعبدی این است که بر شما واجب است به این روایت زراره ترتیب‌اثر بدهید، بر شما واجب است که نماز جمعه بخوانید و این نقل و حکایت زراره برای شما وجوب ترتیب‌اثر در مقام عمل می‌آورد؛ اما واقعا امام صادق فرموده است؟ در ثبوت تعبدی کاری نداریم که واقعا امام صادق(علیه السلام) فرموده باشند. خلاصه این‌که: آیا مقصود شما از ثبوت، ثبوت واقعی است یا ثبوت تعبدی؟ هردو اشکال دارد که ان شاء اللّه فردا عرض می‌کنیم.

پرسش

1 - نظر مشهور را پیرامون موضوع علم اصول بیان کنید.

2 - نقدهای دوگانه استاد بر نظر مشهور را بیان کنید.

3 - اشکال صاحب فصول بر نظر مشهور و پاسخ مربوطه را بیان کنید.

4 - نقد آخوند(ره) بر پاسخ پیشگفته را بیان کنید.

5 - توجیه شیخ بر نظریۀ صاحب فصول را بیان کنید.

6 - پاسخ مرحوم آخوند(ره) از توجیه شیخ را بیان کنید.

درس بیستم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

خلاصۀ بحثهای گذشته

یک قسمت از اشکالات مرحوم آخوند(ره) بر صاحب فصول و جواب از دفاعی که مرحوم شیخ انصاری(اعلی الله مقامه الشریف) کرده بودند، باقی ماند.

مرحوم شیخ فرمودند: ما صورت بحث را در مسأله خبر واحد تغییر می‌دهیم، ما بحث نمی‌کنیم که«خبر الواحد هل هو حجة أم لا؟» بلکه بحث می‌کنیم که«قول الامام هل یثبت بالخبر الواحد أم لا؟». اگر این‌طوری بحث کردیم، موضوع مسأله، قول الامام واقع می‌شود و قول الامام همان سنت محکیّه است.

اشکال آخوند(ره) بر دفاع شیخ

مرحوم آخوند(ره) فرمودند: این دفاع غیر صحیح است. برای این‌که ما دوجور ثبوت داریم، یک ثبوت واقعی حقیقی و خارجی و ثبوت تعبدی. مقصود شما از کلمۀ«یثبت» در«قول الامام هل یثبت بالخبر الواحد؟» ثبوت واقعی و حقیقی و تکوینی است یا ثبوت تعبدی؟ اگر مقصود، ثبوت واقعی و حقیقی باشد، اشکال مرحوم آخوند(ره) این است که ما موضوعیّت ادله اربعه را بحث می‌کنیم و در تعریف موضوع گفتیم که«موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة» موضوع

عبارت از چیزی است که در درجۀ اول از عوارض او بحث می‌شود و عرض هم باید ذاتی باشد در مقابل عرض قریب.

کلمۀ عرض را که اینجا آوردیم، مسأله را روی کان ناقصه پیاده می‌کند، برای این‌که عرض و معروض تنها در کان ناقصه وجود دارد یعنی مسائل علم مفاد کان ناقصه را باید داشته باشد چون‌که در کان ناقصه ما یک موضوع مفروض و متحقق داریم و از عوارض آن موضوع بحث می‌کنیم. «کان زید قائما» معنایش این است که یک زید مفروض الوجود و مفروض التحقق هست به نام معروض و ما از عرضش که عبارت از قیام است، بحث می‌کنیم یا خبر می‌دهیم یا به صورت بحث و سؤال می‌گوییم: «هل یکون زید قائما، هل کان زید قائما؟».

اما اگر مسأله به صورت مفاد کان تامه مطرح باشد که کان تامه آن است که نیاز به خبر ندارد، بحث از هست و نیست، است، «هل کان زید» یعنی«هل تحقق زید، هل ثبت زید» در کان تامه دیگر بحث از عوارض نداریم، اگر سؤال از تحقق و عدم تحقق موضوع شد، اگر سؤال از هست و نیست موضوع شد، اسم این دیگر بحث از عوارض نیست، این بحث از اصل تحقق و عدم تحقق موضوع است.

پس این‌که ما می‌گوییم: «موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارضه» خود این تعبیر، مسأله را روی کان ناقصه پیاده می‌کند یعنی موضوع، مفروض الوجودی تحقق دارد که بحث از خصوصیات و عوارض آن می‌شود.

اگر در باب خبر واحد، مسأله را به این صورت مطرح کردیم که«قول الامام عند اخبار زرارة، هل یکون ثابتا أم لا یکون ثابتا؟» معنایش بحث از تحقق و عدم تحقق قول امام است، بحث از مفاد کان تامه است و بحث از مفاد کان تامه نمی‌تواند موضوع را مشخص کند، باید به صورت کان ناقصه باشد تا عنوان و معروض تحقق داشته باشد.

پس، اگر مقصود شما از ثبوت در بحث خبر واحد، ثبوت واقعی است که به معنای تحقق و عدم تحقق است، باید بگوییم که این مسأله بحث از عوارض نکرده است و اگر بحث از عوارض نکرد، نمی‌تواند داخل در مسائل علم اصول باشد.

اما اگر مراد شما از ثبوت، ثبوت تعبدی باشد، معنای ثبوت تعبدی چیست؟ ثبوت تعبدی هیچ معنایی غیر از این ندارد که بگوییم که بر شما تعبدا لازم است به روایت زراره عمل کنید، یعنی اگر زراره نقل کرد و گفت امام صادق(علیه السلام) فرمودند: «صلاة الجمعة واجبة» با این‌که شما این مطلب را از امام صادق(علیه السلام) نشنیده‌اید، با این‌که قول امام برای شما احراز نشده است، لکن تعبدا روی حجیت خبر عادل، شما باید برطبق نقل زراره عمل کنید، یعنی روز جمعه، نماز جمعه بخوانید. اگر از شما پرسیدند: چرا؟ نمی‌توانید بگویید: «قال الامام(علیه السلام) کذا و کذا». زیرا شما نمی‌دانید که امام چنین مطلبی را فرموده است، شما در مقام تعلیل اینجوری می‌گویید: «لان زرارة روی وجوب صلاة الجمعة» و زراره عادل است«و یجب ترتیب الاثر علی قول العادل». پس معنای ثبوت تعبدی وجوب

ترتیب‌اثر بر قول عادل و نقل زراره است.

بنابراین، سؤال می‌کنیم: آیا این وجوب ترتیب‌اثر تعبدا، معروضش روایت زراره است یا قول امام است؟ آیا این راه را باید از عوارض روایت تلقی کنیم یا از عوارض قول امام؟ به قول الامام ارتباطی ندارد، شما در بحث حجیت خبر عادل می‌گویید: «یجب ترتیب الاثر علی نقل العادل، یجب ترتیب الاثر علی روایة العادل» پس، معلوم می‌شود که این وجوب ترتیب‌اثر که از آن تعبیر به ثبوت تعبدی می‌کنیم، از خواص روایت است، از آثار نقل زراره است، از عوارض حکایت قول امام است، نه از عوارض نفس قول امام.

پس، اگر شما ثبوت را ثبوت تعبدی گرفتید، باز نمی‌توانید موضوع را قول الامام قرار بدهید، باید موضوع را روایت زراره قرار بدهید و اگر موضوع را روایت زراره قرار دادید، باز اشکال برمی‌گردد که شما در بحث حجیت خبر واحد، نه از کتاب بحث می‌کنید و نه از سنت محکیه، نه از اجماع و نه از عقل.

هذا کله، در صورتی است که مقصود از سنت، سنت محکیه باشد، که یک معنای عام و جامعی است که هم سنت محکیه و هم سنت حاکیه را شامل می‌شود.

به عبارت روشنتر؛ هم قول الامام سنت است، هم روایت زراره سنت است، این مصداق یک سنت و آن هم یک مصداق سنت است و هردو در موضوع علم اصول نقش دارند. برای این‌که هر دوی آنها سنت است و اگر شما برای سنت معنای جامعی قائل شوید، مرحوم آخوند(ره) می‌فرماید که ما از اشکال قبلی می‌گذریم. مانعی ندارد که خود خبر الواحد موضوع باشد، برای این‌که خبر الواحد هم خودش یکی از دو مصداق سنت است و همین‌طور در باب روایتان متعارضتان؛ اما اشکال دیگری می‌کنیم: در یک سلسله از مسائل علم اصول، مخصوصا مباحث الفاظ و حتی در غیر مباحث الفاظ، می‌بینیم که بحث از ادله اربعه نیست، نه از کتاب و نه از سنت(به هردو معنا: چه سنت محکیه و چه سنت حاکیه) از هیچ‌کدام از اینها بحث نمی‌کنند، مثل این‌که می‌گویید: «صیغة افعل، هیئة افعل هل تدل علی الوجوب أم لا؟» آیا مقصود شما از این افعل، افعل‌های وارد در کتاب و سنت است یا مطلق افعلی است که در کلمات عرب استعمال می‌شود و حتی از موالی عرفیه صادر می‌شود؟

شاهد این‌که در این مسأله بحث عامی دارید، این است که به تبادر تمسک می‌کنید، به لغت تمسک می‌کنید، به فهم عرف تمسک می‌کنید، پای عقلاء را در کار می‌آورید، اینها دلیل بر این است که موضوع بحث شما خصوص افعل وارد در کتاب و سنت نیست و همین‌طور در باب هیئت «لا تفعل» همین‌طور در باب مشتق، این مشتقی که یک بحث مهم اصولی است شما بحث می‌کنید که آیا در خصوص متلبس حقیقت دارد یا در اعم از متلبس و ما انقضی حقیقت است؟ آیا موضوع بحث شما«المشتق الوارد فی الکتاب و السنة» است یا موضوع بحث شما مشتق در لغت عرب است؟ البته

این منافات ندارد و درست است که در این مسائلی که ذکر شده است، ثمرۀ بحث اصولی در جهات شرعیه واقع می‌شود یعنی وقتی که اصولی مسأله مشتق را مطرح می‌کند، می‌خواهد در فقه از آن استفاده کند و وقتی اصولی«افعل» و«لا تفعل» را در اصول مطرح می‌کند، در فقه می‌خواهد از آن استفاده کند، ثمرۀ این بحثها، ولو این‌که در فقه و در رابطۀ با ادله اربعه تحقق پیدا می‌کند، اما بحث این است که موضوع بحث چیست؟ درست است که نتیجة البحث در رابطه با ادله شرعیه است یعنی شما که در مشتق بحث می‌کنید، می‌خواهید در مشتقهایی که وارد در شریعت شده است، نتیجه بگیرید، شما که در رابطۀ با هیئت افعل بحث می‌کنید و می‌خواهید بدانید افعل‌های وارد در شریعت، مفادش چیست؟ نتیجه بحث در رابطه با فقه و تشخیص احکام الهی است، اما به نتیجة البحث کاری نداریم، ما می‌خواهیم ببینیم موضوع بحث چیست، مسأله مشتق را چه‌چیزی تشکیل داده، وقتی شما می‌گویید: «المشتق حقیقة فی خصوص المتلبس أو فیما یعم المنقضی عنه المبدأ؟» آیا این کلمه «المشتق» را که شما موضوع قرار دادید، یعنی«الموضوع عبارة عن المشتق الواقع فی الشریعة أم المشتق فی لغة الاعلام و الاستعمالات العربیة؟».

خلاصۀ اشکال بر فرض دوم

اگر سنت را به معنای عامی گرفتید، ما آن اشکال را روی احتمال اول کنار می‌گذاریم، اما این اشکال را پیش می‌آوریم که شما در این مباحث آیا بحث از عوارض ادله اربعه می‌کنید؟ شما در باب مشتق بحث از عوارض ادله اربعه دارید یا بحث از کلی مشتق دارید؟ شما در هیئت«افعل» و «لا تفعل» بحث از عوارض ادله شرعیه دارید و یا بحث از کلی هیئت«افعل» و«لا تفعل» دارید؟ لذا اگر موضوع را ادله اربعه بگیرید، اگر دلیلیّت را هم از کنارش بردارید، اگر برای سنت هم معنای عامی قائل شوید که هم سنت حاکیه و هم سنت محکیه را شامل شود، آنگاه می‌پرسیم: از عوارض کدام‌یک از ادله اربعه بحث می‌شود؟

نقدی بر آخوند(ره)

اینجا این نکته را به عنوان دفاع از مرحوم آخوند(ره) و تأیید این جمله از کلام ایشان عرض می‌کنم: ممکن است شما در اینجا یک اشکالی به مرحوم آخوند(ره) کنید و بگویید ما در مطلق مشتق بحث می‌کنیم، در مطلق هیئت«افعل و لا تفعل» بحث می‌کنیم، اما مسأله این است که اگر ما در جنس مشتق به‌طور کلی بحث کردیم و بحث ما از عوارض ذاتی جنس بود، آیا عوارض ذاتی جنس نمی‌تواند عوارض ذاتی نوع باشد؟ اگر چیزی عرض ذاتی حیوان قرار بگیرد، به عنوان این‌که حیوان جنس انسان است و انسان یکی از انواعی است که واقع در تحت این جنس است، آیا عرض حیوان، عرض انسان نیست؟ پس، مانعی ندارد که ما نزاع را در مطلق مشتق قرار بدهیم و بحث از عوارض

ذاتی مشتق به‌طور کلی کنیم. نتیجة می‌خواهیم در شرعیات از آن استفاده کنیم و منافات ندارد که موضوع، ادله اربعه باشد. زیرا مشتقی که در ادله اربعه واقع می‌شود، مثل انسانی است که در تحت جنس حیوان قرار گرفته است، این هم یکی از انواع مشتقی است که در تحت اطلاق مشتق و جنس مشتق قرار گرفته است. آن‌وقت اگر شما از عوارض ذاتی جنس مشتق بحث کنید، می‌گوییم:

عوارض ذاتی جنس، عوارض ذاتی نوع هم حساب می‌شود و ما بیشتر از این نمی‌خواهیم که موضوع علم«ما یبحث فیه عن العوارض» باشد، حالا واسطه در کار باشد یا نباشد.

پاسخ نقد پیشگفته

عقیده صاحب فصول این است که عرض ذاتی جنس، نمی‌تواند عرض ذاتی نوع واقع شود، بلکه عرض ذاتی جنس نسبت به نوع، عنوان عرض قریب را پیدا می‌کند. پس، اگر صاحب فصول عرض ذاتی جنس را عرض ذاتی نوع می‌دانست، جواب از این اشکال مرحوم آخوند(ره) می‌شد، اما چون صاحب فصول این را قائل نیست، لذا اشکال مرحوم آخوند(ره) به قوت خودش باقی می‌ماند.

نتیجه بحث این شد: اگر ما موضوع علم اصول را آنطوری که مشهور و محقق قمی قرار دادند، قرار بدهیم یعنی موضوع، ادله اربعه بوصف کونها ادلة باشد، این مورد اشکال صاحب فصول بود که دیروز عرض کردیم و اگر موضوع علم اصول را اینطوری که خود صاحب فصول قرار داده است بدانیم که ذوات ادله اربعه است، نه«بوصف کونها ادلة» ایشان دلیلیّت را از دائرۀ موضوعیت ادله اربعه خارج کرده است، اگر این حرف را بزنیم، این مورد اشکال مرحوم آخوند(ره) است به همان صورتی که دیروز و امروز مطرح شد که اگر مقصود از سنت، سنت محکیه است، آن اشکال را دارد و اگر اعم از سنت محکیه و حاکیه باشد، این اشکال در رابطۀ با مباحث الفاظ بیشتر وارد است.

نظر مرحوم آخوند(ره) در موضوع علم اصول

اشاره

چون موضوع علم، جامع بین موضوعات مسائل آن علم است و ارتباط بین موضوع علم و موضوعات مسائل ارتباط کلی و افراد و طبیعی و مصادیق است، پس می‌گوییم: موضوع علم اصول قدر جامع و عنوان کلی مشترک بین موضوعات علم اصول است، ولی آن عنوان کلی را نمی‌دانیم، فقط از طریق مسائل و موضوعات مسائل به آن اشاره می‌کنیم، «لا نعلم اسمه و لا عنوانه»، بلکه به همین مقدار می‌شناسیم که قدر جامع بین موضوعات مسائل علم اصول است.

نقد نظریۀ مرحوم آخوند(ره)

اولا: به ذهن انسان بعید می‌آید که موضوع آن‌قدر ابهام داشته باشد که ما از طریق اشاره آن را معرفی کنیم و مخصوصا با فرمایشی که امام بزرگوار(مدّ ظله العالی) در یک رسالۀ دو سه صفحه‌ای

مختصر که در رابطۀ با علم اصول در سابق مرقوم فرموده‌اند، در بحث تقریراتشان هیچ مسأله موضوع علم اصول را مطرح نکرده‌اند، اما آن رساله‌ای که به قلم خود ایشان هست، دو سه صفحه هم بیشتر نیست، آن قسمت آخرش در رابطۀ با تمایز است، تقریبا یک صفحه و نیم در رابطۀ با موضوع علم اصول است و من در سابق این را بدست آورده بودم و پیش من هست.

ایشان می‌فرمایند: شاید این معنایی که مرحوم آخوند(ره) می‌فرمایند قدری تقریبا عیب باشد در علم اصولی که این همه بزرگان و فحول عمر خودشان را در آن صرف کردند و کتابها در این رابطه نوشتند و درسها در این رابطه گذاشتند، کسی بپرسد: موضوع این علمی که شما در رابطۀ با آن بحث می‌کنید، چیست؟ در جواب بگوییم: نمی‌دانیم موضوعش چیست، بلکه موضوع، به نحو اشاره آن است که قدر جامع بین موضوعات مسائل علم اصول است، اما نمی‌دانیم که چیست. اگر علمی منزوی باشد، انسان می‌تواند درباره او چنین چیزهایی بگوید، اما علمی که مورد توجه فحول و بزرگان است، درست نیست که مسأله موضوع را چنین مطرح کنیم.

بحث اخلاقی(ماه رجب)

ماه، ماه رجب است، ماه رجب از لحاظ دعا بین شهور یک امتیاز کاملی دارد و افرادی بودند که حداکثر استفاده دعایی را می‌کردند و همینطور عبادات دیگری که در این ماه است که خودم را عرض می‌کنم که موفق نیستم و هم چند شبی را که در پیش هست، به نام ایام البیض ماه رجب که شب سیزدهم و چهاردهم و پانزدهم است، همینطور از نظر دعا هم امتیاز خاصی دارد، این موقعیتهایی که برای ما پیش می‌آید.

مسأله دعا را یک مسأله جزئی نگیریم، مخصوصا با این شرایطی که الان ما در آن واقع هستیم که انسان احساس می‌کند که دنیای قدرت تصمیم گرفته است برای کوبیدن ما، نه کوبیدن ما، بلکه کوبیدن اسلام و اینطوری که من حس می‌کنم به صورت استنباط خودم، این مسائل فعلی ما هم یک ارتباط کامل با مسأله فلسطین دارد، برای این‌که اینها متوجه شدند که فریاد اسلام هر روزی در یک کشوری و در یک منطقه‌ای بلند خواهد شد، این شوخی نیست. این مبارزه‌ای که فلسطینیها با اسرائیل حاکم بر فلسطین دارند، شما دیدید و شنیدید چه شکنجه‌هایی که تاریخ کمتر نظیرش را نشان می‌دهد، اینها دربارۀ این مردم بیچاره و مسلمان اعمال می‌کنند و آنها هم از خودشان مقاومت نشان می‌دهند. اینها ریشه همه مسائل را ایران و انقلاب می‌دانند، اینها تصمیم دارند که به هر وسیله‌ای که شده لااقل نگذارند که ما به هیچ‌وجه رشد پیدا کنیم و نگذارند صدای انقلاب از این مملکت خارج بشود.

خودم را عرض می‌کنم که در مسائل سیاسی، به مقتضای این‌که طلبه هستم، به آن نحو وارد نیستم، حالا به برکت انقلاب همه تا حدی یک شمّ سیاسی بحمد اللّه پیدا کرده‌اند، من خودم معتقدم

که این مسائلی که اینجا پیش آمده است، رابطۀ مستقیم با مسأله فلسطین دارد و اینها به عقیده خودشان گفتند باید جلوی آب را از سرچشمه بست و کار را در همان ریشه باید از بین برد و ریشه ایران است.

لذا تمام این کارهای صدام دیکته شده است و دستوری است که مستقیما از طرف آمریکا صادر می‌شود و از طرف وزیر خارجه‌اش که این روزها در فلسطین و سوریه و لندن مشغول همین کارهاست. ما ضمن این‌که بحمد اللّه نیروهای ارزشمندی داریم، جوانهای متعهدی داریم، ولی فراموش نکنیم آنکه ما را به اینجا رسانده است، پشتوانه حقیقی ما قدرت الهی و خداوند تبارک و تعالی است و فکر نکنیم که دیگر مسأله تمام شد، دیگر احتیاجی نداریم که از خداوند استمداد کنیم، دیگر نیازی نداریم که او ما را کمک بکند!!

این، یک مسأله دائمی است، همیشه باید به این پشتوانه الهی توجه داشته باشیم، همیشه باید بدانیم که تنها قدرتی که از ما پشتیبانی می‌کند، فقط قدرت خداوند تبارک و تعالی است که مافوق قدرتهاست. لذا به عنوان تذکر از برادران عزیز و سروران مکرم جدا می‌خواهم که این موقعیت دو سه روزه را کاملا استفاده کنید، بلکه ان شاء اللّه با عنایت خداوند تبارک و تعالی و با استمداد از قدرت مطلقه حق‌تعالی بتوانیم بر قدرتهایی که در برابر این اسلام ایستاده‌اند، بایستیم و ان شاء اللّه اسلام را در سطح جهان گسترش و توسعه بدهیم. و السلام علیکم و رحمة اللّه و برکاته.

پرسش:

1 - اشکال آخوند(ره) بر دفاع شیخ را توضیح دهید.

2 - نظر مرحوم آخوند(ره) پیرامون موضوع علم اصول را توضیح دهید.

3 - نقد امام بر نظریۀ مرحوم آخوند(ره) را بیان کنید.

درس بیست‌ویکم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

نظریۀ مرحوم آقای بروجردی پیرامون موضوع علم اصول

اشاره

مرحوم آقای بروجردی روی آن مبنای کلی که در رابطۀ با کلی موضوع هر علمی داشتند(که نظریۀ ایشان را مفصلا عرض کردیم، با قطع نظر از اشکالاتی که بر کلام ایشان وارد بود) می‌فرمودند:

موضوع هر علمی عبارت است از جامع بین محمولات مسائل آن علم. محمولات را باید در نظر بگیریم و یک جامعی بین محمولات درست کنیم. وقتی که به مسائل علم اصول برخورد می‌کنیم، به حسب ظاهر می‌بینیم کثیری از محمولاتش(البته این بیان با قدری توضیح از ماست) «حجة ام لا»؟ در بحث حجیت خبر واحد که مسألۀ مهمی از مسائل علم اصول است، بحث می‌کنیم که«خبر الواحد هل هو حجة ام لا؟» پس محمول ما در این مسأله، خود عنوان حجة است، آن‌کسی هم که قائل به حجیت نیست، می‌گوید: «لیس بحجة»، آنکه«لیس بحجة» می‌گوید، خبر واحد را از دائرۀ«الحجة فی الفقه» خارج می‌داند، اما آنکه حجیت برایش قایل است، آن را داخل در مصادیق حجت می‌داند.

به عبارت روشنتر: نفی و اثبات فرق نمی‌کند، کسی«حجة» بگوید یا«لیس بحجة» بگوید یا مثلا در بحث حجیت ظواهر کتاب، می‌گوئیم: «ظاهر الکتاب حجة ام لا؟» اصولی قائل به حجیت ظواهر کتاب است، اخباری قائل به عدم حجیت ظواهر کتاب است. در باب استصحاب می‌گوئیم:

«الاستصحاب هل هو حجة مطلقا او فی بعض الموارد او لیس بحجة اصلا؟».

پس، در یک‌سری از مسائل علم اصول، عنوان حجیت مطرح است، در یک‌سری دیگر، گرچه کلمۀ«حجة» در آن ذکر نشده است، لکن آن هم واقعش به«حجة» برمی‌گردد. مثلا وقتی می‌گوئیم:

«ما وضع له» هیئت افعل چیست؟ در حقیقت یک بحث لغوی نداریم، نمی‌خواهیم ببینیم که از نظر لغت، من حیث هو لغة موضوع له هیئت افعل چیست، در حقیقت باید عنوان بحثمان این باشد که «هیئة افعل هل هو حجة علی الوجوب ام لا؟» اگر مولا گفت: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» و مطلب را در قالب هیئت افعل بیان فرمود، آیا این هیئت افعل، حجت بر وجوب هست یا نه؟ گرچه در تعبیر و در شکل اصولی‌اش ما به این صورت مطرح نکردیم، لکن باطن مسأله در هیئت افعلی که به عنوان مسألۀ اصولیه بحث می‌شود، این است که«هیئة افعل هل هو حجة علی الوجوب ام لیست بحجة علی الوجوب؟» در باب لا تفعل و هیئت نهی هم همین حرف را می‌زنیم: «هل هو حجة علی التحریم ام لیست بحجة علی التحریم؟»

در باب مشتق هم می‌گوئیم: آیا مشتق، حقیقت در خصوص متلبس به مبدأ فی الحال است یا حقیقت در اعم از متلبس و منقضی ما انفقی است؟ در متلبس که بحثی نیست، بحث در منقضی است، باید اینطوری بحث کنیم که آیا مشتق نسبت به ما انقضی حجة ام لا؟ اگر مشتق اعم باشد، نسبت به منقضی هم حجت است و اگر اختصاص به خصوص متلبس بالمبدأ فی الحال داشته باشد، دیگر نسبت به منقضی لیس بحجة. زیرا مجاز که حجیت ندارد، در صورتی که فاقد قرینه و خالی از قرینه باشد. پس در باب مشتق هم می‌توانیم مسأله را به حجة برگردانیم، بگوئیم: محمول عبارت از حجة است. در باب برائت شرعیه که می‌گوئیم: در صورت احتمال تکلیف، احتمال وجوب یا حرمت، آیا وجوب تحقق دارد یا ندارد؟ درواقع بحث به این برمی‌گردد که آیا احتمال عقلائی تکلیف، «هل هو حجة علی المکلف ام لیس بحجة؟»

معنای حجت

با توجه به این نکته‌ای که ایشان در معنای حجت بیان می‌فرمایند که معنای حجت آن نیست که شیخ(ره) در اول کتاب رسائل بیان فرموده و حجت را عبارت از حد وسط منطقی گرفته است.

حجت یعنی آن چیزی که مولا می‌تواند به استناد او گریبان عبد را بگیرد و عبد می‌تواند به استناد او از موافقت تکلیف مولا شانه خالی کند؛ «الحجة ما یحتجّ به المولی علی العبد و ما یصح الاحتجاج به للعبد علی المولی». وقتی می‌گوئیم: «هیئة افعل حجة علی الوجوب» معنایش این است که روز قیامت خداوند به استناد هیئت افعل در«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» گریبان مکلف را می‌گیرد، می‌گوید: مگر من نگفتم: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» مگر من در ضمن هیئت افعل، صلاة را مأمور به قرار ندادم؟ این معنای حجت است. از آن طرف، وقتی می‌گوئیم: «اصالة البرائة حجة» یعنی عبد می‌تواند در مقابل مولا به اصالة البرائة تمسک کند، می‌تواند بگوید چون عقل می‌گوید: عقاب بلا بیان قبیح است، لذا صرف احتمال

تکلیف، نمی‌تواند بر مولا به عنوان یک حجت مطرح باشد، روز قیامت نمی‌تواند خداوند بگوید:

چون تو احتمال تکلیف می‌دادی، پس حجت بر تو تمام است. عبد در مقابل می‌گوید: چون عقاب بلا بیان قبیح بود، لذا احتمال تکلیف نمی‌تواند تکلیف وجوبی یا تحریمی را گردن عبد تحمیل کند.

با توجه به این معنای حجت، می‌توانیم بگوئیم: «اصالة البرائة حجة» یعنی«یصح للعبد الاحتجاج بها علی المولی» یا در موارد دوران بین محذورین که عقل حکم به تخییر می‌کند، می‌توانیم بگوئیم: «اصالة التخییر حجة» یعنی یک طرفش را شما اختیار کنید، همین کفایت می‌کند، اگر در طرف مقابل تکلیف وجود داشته باشد، مولا نمی‌تواند آن تکلیف را به شما تحمیل کند. لذا اکثر بلکه همۀ مسائل اصولیه‌ای هم که عنوان«حجة» در آنها مطرح نیست، آنها هم به«حجة» برمی‌گردد.

موارد استثنا

اما برخی از مسائل، از علم اصول خارج است و جزو مبادی علم اصول است، یکی مسألۀ مقدمۀ واجب است که بحث در ملازمۀ بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه است. یکی مسألۀ امر به شیء مقتضی نهی از ضد است که آنجا هم به حکم عقل برمی‌گردد.

بالاخره مرحوم آقای بروجردی می‌فرماید: چون محمولات مسائل علم اصول را«حجة» تشکیل می‌دهد، می‌توانیم همین جامع را به عنوان«الحجة فی الفقه» و به عنوان این‌که ما موضوع هر علمی را جامع بین محمولات مسائل می‌دانیم، خیلی صریح و روشن بگوئیم: موضوع علم اصول عبارت است از«الحجة فی الفقه» و هیچ اشکالی هم ندارد، هم مبنای اصلی ما محفوظ است و هم در اینجا با توجه به این جهاتی که عرض شد، کلی«الحجة فی الفقه» می‌تواند جامع بین محمولات مسائل قرار بگیرد.

نقدی بر نظریۀ پیشین

لیکن، اگر در آن مسائل به آن ترتیبی که گذشت کلمۀ«حجة» را پیاده کردیم، چرا اینجا پیاده نکنیم؟ چرا مسألۀ مقدمۀ واجب را به مسائل علم اصول مربوط نکنیم و او را داخل در مبادی بدانیم؟ همین مسألۀ ملازمه را ما می‌توانیم اینطوری مطرح کنیم، چون حجتی که ما می‌گوئیم: لازم نیست که تنها حجت شرعیه باشد، حجت عقلیه در باب اصالة البرائة مطرح بود، اینجا اینطوری می‌گوئیم: آیا وجوب ذی المقدمه حجة علی وجوب المقدمه ام لا؟ اگر مولا ذی المقدمه را واجب کرد، این وجوب ذی المقدمه حجت بر وجوب مقدمه هست یا نه؟ اگر اینجوری مطرح کردیم، عین همان مسائل می‌شود، منتها«حجة عقلا» عقل حکم می‌کند به حجیت، بنابراین که ملازمه ثابت باشد یا در مسألۀ امر به شیء مقتضی نهی از ضد هم همین حرف را می‌زنیم، می‌گوئیم: «الامر بالازالة هل هو

حجة علی النهی عن الصلاة ام لا؟» آیا این تعبیر ناصحیح است یا صحیح؟ «الامر بالازالة هل هو حجة علی تحریم الصلاة ام لا؟» اینجا هم همان کلمۀ«حجة» را به همان کیفیتی که در سایر مسائل مطرح است، می‌توانیم بیاوریم.

لذا روشن نیست که ایشان به چه علتی این مسائل را از مسائل علم اصول خارج می‌داند و داخل در مبادی می‌کند؟ اینجا هم به همین شکلی که شما در باب امر و نهی مطرح می‌کردید، قابل طرح است.

نظریۀ امام خمینی«ره» پیرامون موضوع علم اصول

امام بزرگوار هم بعد از این‌که بر مرحوم آقای آخوند(ره) تعییر می‌کنند که کسی نمی‌تواند بگوید: ما موضوع علم اصول را نمی‌دانیم که چیست و یک شیء مبهم بدون عنوان و بدون خصوصیت روشن است، ایشان هم همین بیان را دارند: چه اشکالی دارد که ما موضوع علم اصول را همین«الحجة فی الفقه» قرار بدهیم؛ منتها چون ایشان آن مبنا را از مرحوم آقای بروجردی بطور کلی نپذیرفتند که موضوع، جامع بین محمولات مسائل است، بلکه نظرشان همان جامع بین موضوعات مسائل است، آن‌وقت می‌فرمایند: از یک طرف می‌خواهیم موضوع را«الحجة فی الفقه» قرار بدهیم، از یک طرف می‌بینیم در مسائل علم اصول، حجة محمول قرار گرفته است، نه موضوع، ما هم که نظرمان این نیست که جامع بین محمولات را موضوع بدانیم، ما جامع بین موضوعات را موضوع می‌دانیم، ایشان می‌فرمایند: اینجا یک مسائل واقعی تکوینی نیست، مثل زید و قائم نیست که زید را ما مجبوریم به عنوان موضوع فرض کنیم و قائم را به عنوان محمول، زید را به عنوان موضوع فرض کنیم و قائم را به عنوان عرضی که بر او عارض شده، اینجا امور اعتباری است، در امور اعتباریه، چه فرق می‌کند که شما بگوئی: «خبر الوحد حجة» و چه بگوئی: «الحجة خبر الواحد؟» خبر الواحد را معروض حجیت قرار دهی یا خبر الواحد را عارض حجت قرار دهی، هم قضیۀ«خبر الواحد حجة» درست است و هم«قضیۀ الحجة خبر الواحد» درست است.

بلکه یک مؤیدی دارد که شما اگر حجت را موضوع قرار بدهید، بهتر از این است که حجت را محمول قرار بدهید و آن مؤید این است: هرکسی که با اصول و فقه برخورد می‌کند، می‌داند که خداوند تبارک و تعالی، احکام و مقررات و قوانینی دارد و برای این احکام و مقررات و قوانین، حججی در اختیار قرار داده، وگرنه نمی‌شود که خدا احکام و مقرراتی داشته باشد، اما این احکام و مقررات خالی از حجت و دلیل باشد، راهنمایی به طرف این احکام و مقررات نداشته باشیم.

پس، این مقدار مسلم است، برای انسان مجهول نیست که«ان لله تعالی احکاما و قوانین و مقررات»، و برای این احکام و قوانین حجتهایی در اختیار گذاشته شده، منتها تعیّنات این حجت مجهول است این حجت خبر واحد است یا ظواهر کتاب است؟ این حجت مانعة الجمع نیست،

نمی‌دانم هیئت افعل است یا هیئت لا تفعل است؟ در حقیقت، آنچه مشخص است اصل وجود الحجة و ثبوت الحجة است و آنچه نامعلوم است و ما در مسائل اصول می‌خواهیم به آن برسیم و از طریق علم اصول مشخصش کنیم، عبارت از تعینّات این حجت است، مصادیق این حجت است، افراد این حجت است که آیا این حجت در ضمن خبر واحد تعیّن دارد؟ قائلین به حجیت خبر واحد می‌گویند: بله و منکرین حجیت خبر واحد می‌گویند: نه. آیا این حجت در ضمن ظاهر الکتاب تعیّن پیدا می‌کند؟ آنهائی که قائل به حجیت ظواهر کتاب هستند، می‌گویند: بله و اخباریها می‌گویند: نه، حجت الهی در ضمن ظواهر کتاب نمی‌تواند تعیّن پیدا بکند، ظواهر کتاب چیزی نیست که روز قیامت مولا بتواند به آن احتجاج بکند یا عبد در مقابل مولا انگشت روی ظواهر کتاب بگذارد و او را یک حجتی بر مخالفت تکلیف واقعی قرار بدهد.

بعد هم تشبیه می‌کنند به چیزی که در کلام قبلی مرحوم آقای بروجردی بود و در اینجا در کلام امام بزرگوار هم هست که ما می‌بینیم در فلسفه، موضوع علم فلسفه وجود یا موجود بما هو موجود است، درحالی‌که وقتی با مسائل فلسفه برخورد می‌کنیم، می‌بینیم این موجود جنبۀ محمولی دارد، نه جنبۀ موضوعی، از اینجا می‌فهمیم که این ظاهر قصه است، باطن قصه عکس این است، گرچه شما در فلسفه به«الجسم موجود» برخورد می‌کنید، اما باطنش این است که«الموجود جسم ام لا؟ الموجود جوهر ام لا؟ الموجود عرض ام لا؟» همانطوری که در فلسفه، مسأله به این‌گونه است، در باب علم اصول هم ما اینطوری مسأله را فرض کنیم.

پس، مرحوم آقای بروجردی و امام بزرگوار در این جهت مشترکند که موضوع را«الحجة فی الفقه» می‌دانند، لیکن مرحوم آقای بروجردی روی مبنای خودشان که موضوع جامع بین محمولات است، امام بزرگوار هم با قلب مسأله و عکس آن موضوع جامع بین موضوعات است.

نظر استاد در موضوع علم اصول

نکته‌ای به ذهن من رسیده، ببینید این درست است یا نه؟ یک مثالی ابتداء می‌زنم: اگر گفتیم: «زید انسان» که معنایش این است که«زید واحد من طبیعة الانسان»، آیا اینجا اگر«انسان» مصداق برای طبیعت انسان قرار گرفت، معنایش این است که زید دیگر مصداق انسان نیست؟ در«زید انسان» هم زید مصداق طبیعت انسان است و هم«انسان» مصداق طبیعت انسان است و به نظر من زید در مصداقیت قویتر از«انسان» است، برای این‌که«انسان» ابهام دارد، «انسان یعنی واحد من افراد الانسان» که ابهام دارد و خودش کلی است، اگر شما گفتید: «واحد من افراد الانسان» این یک کلی است، منتها کلیی است که مصداقش تک‌فردی است.

اگر گفتیم: «زید انسان» صرف این‌که محمول ما«انسان» است، اقتضا نمی‌کند که بگوئیم: «انسان» مصداق انسان است، چون کلمۀ انسان در محمول ما هست، و انسان هم طبیعی انسان است، پس

«انسان» مصداق انسان است، اما«زید» هیچ‌کاره است. آیا مسأله اینطوری است؟ یا این‌که زید هم مصداق انسان است، بلکه مصداق روشن انسان است. اما واحد من افراد الطبیعه که یک شیء مبهمی است، این خودش عنوان کلی است که یجری فیه الابهام. وقتی که شما در«زید انسان» این مطلب را ملاحظه کردید، اولا به مرحوم آقای بروجردی عرض می‌کنیم: ما جامع بین محمولات را نمی‌پذیریم، ما جامع بین موضوعات را می‌خواهیم. امام بزرگوار مجبور شدند که مسأله را قلب کنند، بگویند: «خبر الواحد حجة» با«الحجة خبر الواحد» فرق نمی‌کند، مسألۀ اصولیه هم در واقعش «الحجة خبر الواحد» است. می‌گوئیم: داعی نداریم این راه را طی کنیم، می‌گوئیم: «خبر الواحد حجة» منتها این«حجة» غیر از آن«الحجة فی الفقه» است، این تنوین دارد، این«واحد من مصادیق الحجة» است، مثل همان«انسان» است، اما در«الحجة فی الفقه» که به عنوان موضوع علم اصول مطرح می‌شود، آن طبیعی حجت و کلی حجت است.

پس، آیا خبر الواحد به عنوان مصداق الحجة فی الفقه اقواست یا حجة؟ اصلا چیزی که مایۀ بی‌توجهی شده همین است، چون دیده‌اند آنجا کلمۀ الحجة است، اینجا هم وقتی که بحث شده «خبر الواحد حجة» است، گفته‌اند: این حجت مصداق آن حجت است. نه، اینجا«حجة» مطرح است و معنای آن واحد من مصادیق الحجة است، مثل«انسان» است. همانطوری که در«زید انسان» هیچ مانعی نیست که زید مصداق انسان باشد، بلکه مصداق روشن انسان، زید است، وگرنه«انسان» گرچه مصداق است، اما مصداق روشن نیست، مثل«جائنی انسان» است و ما این«الحجة فی الفقه» را که به عنوان موضوع علم اصول مطرح می‌کنیم، واقعش حجتهای متعین و روشن است، نه حجت مبهم.

مثل این‌که بگوئیم: «الحجة الواضحة فی الفقه، الحجة المتعینة فی الفقه» اگر کلمۀ«الحجة المتعینة» را استعمال کردیم، آیا مصداق«الحجة المتعینة» خبر الواحد است یا حجة است؟ حجة مصداق الحجة المتعینة نیست، آنکه مصداق الحجة المتعینة است، خبر الواحد است، آنکه مصداق الحجة المتعینة است ظاهر الکتاب است، آنکه مصداق الحجة المتعینة است، استصحاب است و محمول ما حجة با تنوین نکره است، یعنی احد الحجج، واحد الحجج، واحد الحجج که تعیّن ندارد، نکره مبهم است، برای ما روشن نیست.

پس، اگر در موضوع علم، همان جامع بین موضوعات مسائل را فرض کنیم، مسأله را به محمولات نکشانیم و از طرفی هم قلب مسائل علم اصول نکنیم، در فلسفه هم هر جهتی هست، به ما نمی‌تواند خیلی ارتباطی پیدا کند. چون این هم به‌حسب ظاهر مشکل می‌آید که انسان بیاید تمام مسائل علم اصول را موضوعش را ببرد جای محمول، محمولش را بیاورد جای موضوع و مسألۀ عکس در آن قائل بشود. ما موضوع را الحجة فی الفقه قرار می‌دهیم، بحث هم به همین صورتهائی که در علم اصول مطرح است، حتما هم باید اینطور باشد. برای این‌که: آن«الحجة فی الفقه» گرچه کلمۀ متعینه همراهش نیست، لکن در باطن، ارادۀ تعین شده است، یعنی آن حجت روشن، آن حجت

مشخص«خبر الواحد» است، نه این‌که«حجة» باشد. ده سال هم که کلمۀ«حجة» را تکرار کنید، انسان را به تعیّن نمی‌رساند.

لذا به‌نظر می‌رسد که موضوع علم اصول همین عنوان الحجة فی الفقه است و با این چیزی که به نظر من آمد، هیچ نیازی نیست به این‌که ما اینطرف و آن‌طرف بزنیم و مسائل را به‌هم بزنیم به همین صورت مسأله خیلی روشن می‌شود.

پرسش

1 - نظریۀ مرحوم آقای بروجردی پیرامون موضوع علم اصول را توضیح دهید.

2 - معنای حجت را بیان کنید.

3 - نظریۀ مرحوم امام خمینی(ره) را پیرامون موضوع علم اصول توضیح دهید.

4 - نظر استاد را پیرامون موضوع علم اصول توضیح دهید.

درس بیست و دوم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

آخرین بحثی که در مقدمۀ اولی در کلام مرحوم آخوند(ره) مطرح است، تعریف علم اصول است که در مقام تعریف، علم اصول را چطوری تعریف کنیم؟ این بحث هم مانند بحث موضوع علم اصول تقریبا مورد اختلاف قرار گرفته است. تعریفی را مشهور ذکر کرده‌اند و از کلام مرحوم آخوند(ره) استفاده می‌شود که این تعریف چون گرفتار دو اشکال مهم است، بهتر است که تعریف دیگری در این رابطه بشود و آن تعریفی است که خود مرحوم آخوند(ره) ذکر کرده و آن را اولی قرار دادند. بعد از مرحوم آخوند(ره)، مرحوم محقق نائینی(ره) و مرحوم محقق عراقی(ره) و متأخرین از این دو بزرگوار هم تعریفهایی برای علم اصول ذکر کرده‌اند که ناچار باید این تعریفها را ملاحظه کنیم و بالاخره ببینیم که کدام تعریف به ذهن نزدیکتر می‌آید.

تعریف مشهور

اشاره

علم اصول، علم به قواعد ممهّدۀ برای استنباط احکام شرعیه است، علم به یک سلسله قواعدی که این قواعد مهیّا شده است صرفا برای استنباط احکام شرعیه. این تعریف، فی نفسه مناقشۀ کوتاهی به آن وارد است و توضیحی هم دربارۀ او لازم است تا برسیم ان شاء الله به دو اشکالی که مرحوم آخوند(ره) بر این تعریف دارند.

با قطع نظر از آن دو اشکال مرحوم آخوند(ره)، مناقشه‌ای که به این تعریف وارد است، روی آن

جهتی که ما مکرر عرض می‌کردیم که هر علمی عبارتست از مجموعۀ مسائل و مباحث آن علم، اما علم به آن مسائل و مباحث در ماهیت علم و حقیقت هیچ علمی دخالت ندارد. علم نحو عبارت از مسائل«کل فاعل مرفوع و کل مفعول منصوب و هکذا سایر المسائل» چه‌کسی در عالم، این علم را تعلّم کند یا نکند، این نقشی در ماهیت علم نحو ندارد. لذا نمی‌توانیم در تعریف علم نحو بگوئیم که علم نحو عبارتست از علم به«الفاعل مرفوع و المفعول منصوب» علم دیگر دخالت ندارد، بلکه علم عبارت از مجموعۀ مسائل و مباحث است. مسائل، «کل فاعل مرفوع» است، نه علم به«کل فاعل مرفوع». لذا این کلمۀ علم که در تعریف مشهور ذکر شده، نوعی مسامحه است. علم اصول قواعدی است که ممهّد برای استنباط احکام شرعیه است، نه علم به این قواعد.

اما توضیحی هم در رابطۀ با این تعریف لازم است که ذکر شود که ما خارجا می‌دانیم علومی که در استنباط احکام شرعیه دخالت دارند، علوم متعدده و متکثره هستند. مهمترین منبع و سند استفادۀ حکم الهی، قرآن و روایات است که این روایات هم مانند قرآن عربی هستند و به لغت عرب نقل شده‌اند، اگر کسی با لغت و ادبیات عرب آشنا نباشد، با تفسیر قرآن آشنا نباشد، نمی‌تواند احکام شرعیه را استنباط کند، لکن در عین‌حال، همۀ اینها از علم اصول خارجند، برای این‌که علم اصول با علوم دیگری که نقش در استنباط دارند و بدون آنها استنباط تحقق پیدا نمی‌کند، فرقش در کلمۀ «ممهّده» است.

قواعد اصولیه اصلا ساخته شده برای استنباط حکم شرعی، علم اصول پایه‌گذاری شده است برای استنباط حکم شرعی، اما ادبیات عرب، ولو این‌که دخالت در استنباط دارد، اما برای استنباط پایه‌گذاری نشده است. ادبیات عرب هم مثل ادبیات سایر لغات است، برای آشنائی با لغت عرب ممهّد است، نه برای استنباط احکام شرعیه و همینطور علم لغت و تفسیر و سایر علومی که بلا اشکال در استنباط نقش دارند، لکن در عین‌حال نحوۀ ارتباطشان با استنباط حکم شرعی، با نحوۀ ارتباط مسائل اصولیه کاملا فرق می‌کند. مسائل اصول مهّدت و تمهّدت برای استنباط، اما آنها برای اغراض و اهداف عامی پایه‌گذاری شده‌اند و خصوصیت استنباط، در اهداف آنها هیچ دخالت خاصی ندارد.

لذا این کلمۀ«القواعد الممهدة لاستنباط الاحکام الشّرعیة» قواعد ادبیه را کنار می‌برد، مسائل علوم دیگر را از بین می‌برد که آنها به هیچ‌وجه ممهّدۀ برای استنباط حکم شرعی نیستند.

اشکال اول آخوند(ره) بر تعریف مشهور

اشاره

از کلام مرحوم آخوند(ره) استفاده می‌شود که دو اشکال مهم بر این تعریف مشهور وارد است که این تعریف جامعیت ندارد، یعنی مسائلی جزو مسائل اصول هست به‌طوری‌که ما نمی‌توانیم آنها را خارج از علم اصول بدانیم و نمی‌توانیم ملتزم شویم که اینها استطرادا در علم اصول مورد بحث قرار گرفته‌اند. برای این‌که مسائل بسیار مهمی است از نظر کیفی و کمّی که شاید ثلث علم اصول یا بیشتر

را احاطه کرده باشند. پیداست که نمی‌شود انسان ملتزم شود که ثلث یک علمی استطرادا مورد بحث قرار گرفته و اینها داخل در مسائل این علم نیستند.

چند دلیل اقامه شده بر حجیت مطلق مظنه که چهارمی دلیل انسداد است. دلیل انسداد مقدماتی دارد، بر فرضی که تمام باشد، اختلاف در نتیجۀ این مقدمات واقع شده است که محصول این مقدمات چیست و چه نتیجه‌ای بر آن ترتب پیدا می‌کند؟ بعضی قائل شده‌اند که نتیجۀ مقدمات انسداد حجیت مظنه است به نحو کشف و بعضی معتقدند که نتیجۀ دلیل انسداد، حجیت مظنه است به نحو حکومت. هردو قبول دارند که دلیل انسداد دلیل عقلی بر حجیت مظنه است، لکن در عین حال آنها که نتیجۀ دلیل انسداد را حجیت مظنه به نحو کشف می‌دانند، نظرشان این است که عقل با توجه به مقدمات دلیل انسداد کشف می‌کند که شارع مقدس در چنین حالتی و در چنین شرایطی خودش مظنه را حجت قرار داده است. کاشف عقل است، لکن مکشوف حجیت شرعیه است، مکشوف این است که شارع مظنه را حجت قرار داده است، منتها عقل این معنا را کشف می‌کند و به دست می‌آورد که روی این مبنا حجیت ظن در حال انسداد، حجیّت شرعیه می‌شود، ولو این‌که کاشف از این حجیت و طریق به این حجیت، عقل است، یعنی عقل کشف می‌کند که شارع مظنه را در چنین حالتی حجت قرار داده است.

قائلین به حکومت می‌گویند: همان عقلی که حجتی برای شما قرار داده است به نام قطع که «القطع حجة عقلیة»، لذا«لا تناله ید الجعل اثباتا و نفیا» شارع نه می‌تواند قطع را حجت شرعیه قرار بدهد و نه می‌تواند نفی بکند حجیت شرعیه را عن القطع، لذا حاکم به حجیت قطع، عبارت از خود عقل است. همین عقل با توجه به شرائط و مقدمات دلیل انسداد، خودش مظنه را حجت قرار می‌دهد. همان عقلی که«یحکم بحجیة القطع، یحکم بحجیة الظن،» منتها فرقش این است که حکم عقل به حجیت قطع، محدود و مشروط به شرطی نیست، در تمام شرایط، در تمام حالات، از هر راهی تحقق پیدا کند، برای هر مکلفی، ولو قطّاع هم باشد، از هر سببی، ولو رمل و جفر هم باشد، اگر قطع به حکم شرعی برای مکلف پیدا شد، «العقل یحکم بحجیته»؛ اما در باب مظنه، با توجه به مقدمات دلیل انسداد، حکم به حجیت مظنه می‌کند، اما اگر این مقدمات یکی یا چندتایش کنار برود، عقل حکم به حجیت مظنه نخواهد داشت. لذا حکمش به حجیت قطع به نحو اطلاق است، اما به حجیت مظنه در محدودۀ مقدمات دلیل انسداد و شرائط دلیل انسداد است. براساس این قول که حجیت مظنه به نحو حکومت باشد، نتیجۀ دلیل انسداد این می‌شود که«الظن حجة عقلیة» کما این‌که بنابر کشف«الظن حجة شرعیة».

حالا که این فرق بین کشف و حکومت روشن شد، مرحوم آخوند(ره) می‌فرمایند: تعریفی را که مشهور برای علم اصول کرده‌اند، مسألۀ حجیت مظنه به نحو حکومت را شامل نمی‌شود؛ یعنی اگر نتیجه را به نحو کشف قرار بدهیم، مشمول تعریف مشهور است. برای این‌که مظنه یک حجت

شرعیه می‌شود، مثل خبر واحد و مثل سایر حجج و امارات شرعیه، اما ظن انسدادی حساب خاصی پیدا نمی‌کند، بلکه مثل سایر حجج و امارات شرعیه می‌شود؛ اما اگر به نحو حکومت شد، می‌شود حجت عقلیه، مثل قطع که حجت عقلیه است.

دفاعی از تعریف مشهور

ممکن است شما سؤال کنید که ما دو حجت عقلیه داریم، یکی به نام قطع که برای آن کتابی در علم اصول به نام کتاب القطع باز کرده‌اند و این همه بحث کرده‌اند، آن هم حجت عقلیه است، چطور این حجت عقلیه مشمول تعریف مشهور هست، اما ظن انسدادی بنابر حکومت، با این‌که حجت عقلیه است، مشمول تعریف مشهور نیست؟ چه فرقی بین این دو هست؟

این کلمۀ استنباط که در تعریف مشهور ذکر شده، ظاهرش این است که مرادشان استنباط قطعی است، نه اعم از قطع و ظن. می‌گویند: اصول، علم به قواعد یا خود قواعدی است که ممهّد است برای استنباط احکام شرعیه که مقصودشان استنباط قطعی است. اگر استنباط قطعی شد، حساب قطع را از حساب مظنه جدا می‌کند. قطع با این‌که حجت عقلیه است، لکن استنباط در او قطعی است، اما ظن انسدادی با این‌که حجة عقلیة، لکن استنباط غیرقطعی است. پس، فارق این دو حجت عقلیه ضمن اشتراکشان در این جهت، همین است که او استنباطش قطعی است و این غیرقطعی.

اگر مقصود مشهور از استنباط، استنباط قطعی است، پس در موارد حجج و امارات شرعیه، مسأله را به چه صورت پیاده می‌کنید؟ در مورد خبر واحد، مسأله را به چه صورت پیاده می‌کنید؟ در مورد خبر واحد، استنباط حکم شرعی به نحو قطعی است یا ظنی است؟ اگر به نحو ظن است، پس ظن انسدادی به نحو حکومت، چرا کنار برود؟ اگر استنباط قطعی است، در امارات شرعیه که استنباط قطعی نداریم. اینجاست که باید در مقام دفاع از مشهور، این را ذکر کنیم که مشهور نظریه‌ای در باب امارات شرعیه دارد و روی نظریۀ خودش این استنباط قطعی را در اینجا اخذ کرده است.

عقیدۀ مشهور در باب امارات شرعیه این است که شارع وقتی خبر واحد را حجت قرار می‌دهد، معنای حجیت خبر واحد این است که یک حکم ظاهری مطابق با مؤدای خبر واحد را جعل می‌کند، می‌خواهد این خبر واحد مطابق با واقع باشد یا مخالف با واقع باشد. اگر خبر زراره قائم شد بر این‌که «صلاة الجمعة واجبة» معنای حجیّت خبر زراره - براساس نظر مشهور - این است که اگر زراره وجوب نماز جمعه را نقل کرد، شارع که می‌گوید: «صدّق العادل» یعنی من پشتوانۀ روایت زراره هستم، معنای«صدّق العادل» این است که شارع به دنبال خبر زراره، وجوب نماز جمعه را به عنوان حکم ظاهری جعل می‌کند، می‌خواهد به‌حسب واقع، نماز جمعه وجوب داشته باشد یا نداشته باشد، لکن به دنبال حجیت قول زراره، جعل حکم ظاهری مطابق با مؤدای قول زراره مطرح است.

اگر مسأله اینطور شد، حجتهای عقلیه از حجتهای شرعیه جدا می‌شوند، یعنی اگر شما قاطع

شوید به وجوب نماز جمعه، این قطع شما به دنبالش انشاء حکم مماثل نیست، حجیت قطع به این معناست که اگر به حسب واقع نماز جمعه واجب است، گریبان شما را می‌گیرد، اگرنه، نه؛ اما اگر زراره وجوب نماز جمعه را روایت کرد، اینجا شما حکم ظاهری قطعی دارید، نه حکم مظنون، ظن شما عقیب خبر زراره در رابطۀ با حکم واقعی نماز جمعه است، اما در رابطۀ با این حکم ظاهری که به دنبال نقل زراره و«صدّق العادل» جعل شده است، شما نسبت به آن قاطع هستید، یعنی وقتی که زراره روایت کرد وجوب نماز جمعه را، شما قسم می‌خورید که و الله حکم ظاهری نماز جمعه عبارت از وجوب است و درست هم هست.

پس در امارات شرعیه، استنباط قطعی حکم الهی مطرح است، منتها استنباط قطعی حکم ظاهری الهی، نه حکم واقعی الهی. مشهور هم که احکام شرعیه را مقیّد به واقعیه نکردند، گفتند: «القواعد الممهّدة لاستنباط الاحکام الشّرعیة» بدون فرق بین این‌که این احکام شرعیه، احکام شرعیۀ واقعیه باشد یا احکام شرعیۀ ظاهریه باشد. لذا در مورد امارات و حجج شرعیه، به لحاظ این‌که حکم شرعی ظاهری مقطوع دارید، مشمول تعریف مشهور است، اما در ظن انسدادی بنابر حکومت که ظنی است که عقل هم حکم به حجیتش کرده، شما چه‌چیزی را استنباط کردید؟ استنباط قطعی شما چیست؟ معنای حکم عقل به حجیت مظنه، جعل حکم ظاهری نیست، مثل حکمش به حجیت قطع است، منتها در قطع، این استنباط با وصف قطعیتش محفوظ است، ولو این‌که حکم ظاهری هم در کار نیست. شما اگر به وجوب نماز جمعه قاطع شدید، می‌گویید: «استنبطت حکم صلاة الجمعة و قطعت بوجوب صلاة الجمعة» و قاطع هم غیر از واقع به نظر خودش چیزی را نمی‌بیند، ولو این‌که به حسب واقع، امکان دارد قطعش مخالف با واقع باشد، اما این احتمال در ذهن خود قاطع مطرح نیست، خود قاطع احتمال نمی‌دهد که قطعش مخالف با واقع باشد.

در نتیجه: در مورد امارات شرعیه قطع به حکم ظاهری داریم و در مورد قطع که حجة عقلیة، قطع به حکم واقعی داریم، اما در مورد ظن انسدادی بنابر حکومت، هیچ قطعی نداریم، نه قطع به حکم ظاهری و نه قطع به حکم واقعی. لذا اگر نظر مشهور در این کلمۀ استنباط، استنباط قطعی باشد که از اشکال مرحوم آخوند(ره) به آنها چنین استفاده می‌شود، ظن انسدادی بنابر حکومت، «خارج عن دائرة تعریف المشهور». لکن این یک کلمه جواب دارد، ممکن است مشهور بگویند: چه‌کسی گفته که مقصود ما از استنباط، استنباط قطعی است؟ نظر ما عام است، هم استنباط قطعی مراد ماست و هم استنباط ظنی. اگر نظر مشهور این باشد، این اشکال مرحوم آخوند(ره) که در جنب اشکال دومشان خیلی مهم نیست، کنار می‌رود.

اشکال دوم آخوند(ره) بر تعریف مشهور

اشاره

یک مقدمه‌اش را عرض می‌کنم، تطبیق اشکال را بر تعریف، ان شاء الله فردا. مقدمه این است که

اصول عملیه شاید ثلث مباحث علم اصول را گرفته باشد و از مباحث مهم علم اصول هم هست و خیلی بعید است که انسان ملتزم به استطراد در تمام مباحث اصول عملیه بشود. این اصول عملیه، یک قسمتش در شبهات موضوعیه جاری می‌شود، مثل اصالة الحلیه‌ای که در شبهۀ موضوعیه جاری می‌شود، استصحابی که در شبهات موضوعیه جریان پیدا می‌کند، لباس شما اول صبح نجس بوده، حالا شک دارید که نجاست را تطهیر کردید یا نه، اینجا استصحابی که جاری می‌کنید، استصحاب جاری در شبهۀ موضوعیه است یا آبی که حالت سابقه‌اش روشن نیست، شما شک می‌کنید که طاهر ام لا اصالة الطهاره‌ای که جاری می‌کنید، اصالة الطهارۀ جاری در شبهات موضوعیه است یا اگر مایعی مردد بین خمر و خلّ شود، اصالة الحلیه‌ای که در این موضوع واحد جاری می‌کنید، اصالة الحلیه‌ای است که در شبهات موضوعیه جریان دارد.

اما یک قسمت مهم اصول عملیه در شبهات حکمیه جریان پیدا می‌کند، مثل اصالة الحلیه‌ای که در شبهات حکمیه جاری می‌شود، اصالة البرائه‌ای که در شبهات حکمیۀ وجوبیه جریان پیدا می‌کند، استصحابی که در شبهات حکمیه جریان پیدا می‌کند. مثل این‌که اگر فرضا نتوانید از روی دلیل، حکم نماز جمعه را در عصر غیبت استفاده کنید، ممکن است کسی از راه استصحاب بگوید: نماز جمعه در عصر حضور امام واجب بوده، الان شک می‌کنیم در این‌که وجوب دارد یا نه، «لا تنقض الیقین بالشک» اقتضای بقای وجوب نماز جمعه را می‌کند، این استصحابی است که در شبهۀ حکمیه جریان دارد.

آیا مباحث اصول عملیه، جزو مسائل علم اصول است یا کلا خارج از مباحث علم اصول است یا در این باب تفصیلی وجود دارد؟ مرحوم شیخ انصاری(ره) و مرحوم آخوند(ره) و تقریبا جمع زیادی در این باب قائل به تفصیل‌اند که ان شاء الله فردا.

پرسش

1 - تعریف علم اصول را بر مسلک مشهور بیان کنید.

2 - اشکال اول آخوند(ره) بر تعریف مشهور را توضیح دهید.

3 - مراد مشهور از استنباط در تعریف علم اصول چیست؟

4 - تفاوت حجیت ظن به نحو کشف و حکومت را توضیح دهید.

درس بیست و سوم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بحث دربارۀ تعریف مشهور و دو اشکالی بود که مرحوم آخوند(ره) بر تعریف مشهور کرده‌اند.

اشکال دوم این بود: اصول عملیه‌ای را که در شبهات حکمیه جاری می‌شوند، نمی‌توان از مسائل علم اصول خارج کرد. ما نمی‌توانیم بگوییم که بحث از استصحاب به‌طور کلی بحث اصولی نیست، بحث از اصالة الحلیة و اصالة التخییر بحث اصولی نیست، با این‌که یک قسمت مهم از علم اصول را اینها گرفته‌اند.

تفاوت اصول عملیه در شبهات موضوعیه و حکمیه

دیروز عرض کردیم که اینها بین شبهات موضوعیه و شبهات حکمیه فرق قائل شدند و اصول عملیه‌ای را که در شبهات موضوعیه جاری می‌شود، جزء مسائل فقهی می‌دانند، اما اصول عملیه‌ای را که در شبهات حکمیه جاری می‌شود، جزء مسائل علم اصول می‌دانند. فرقی بین اینها به این صورت فعلا عرض می‌کنیم تا در جای خودش این مسأله بیشتر تحقیق بشود و آن فرق این است که اصول عملیه‌ای که در شبهات موضوعیه جریان پیدا می‌کند، در رابطه مستقیم با خود مکلف است، خود مقلد مکلف اصل عملی را در شبهات موضوعیه جاری می‌کند، البته فتوا را مجتهد می‌دهد، مجتهد می‌گوید که اگر حالت سابقه‌ای مشخص بود و بعد شما شک در بقای آن حالت سابقه کردی، استصحاب جاری بکنید، این کلی را مجتهد بیان می‌کند، اما در مقام اجرا و پیاده شدن این کلی در

شبهات موضوعیه، خود مقلد و مکلف است که مثلا لباسش را ملاحظه می‌کند و می‌بیند این لباس اول صبح نجس بوده است و حالا شک می‌کند در این‌که تطهیر کرده است یا نکرده، یقین و شکی که موضوع در«لا تنقض الیقین بالشک» است، در شبهات موضوعیه به خود مقلد ارتباط دارد یعنی مقلدی که یقین کرد به نجاست لباس در حال سابق و شک کرد در بقاء نجاست، این مقلد مجری و پیاده‌کننده«لا تنقض الیقین بالشک» است.

همینطور در اصالة الحلیة، اگر مقلدی مردد شد که آیا این مایع خمر است یا ماء است؟ این شک مقلد در شبهه موضوعیه است، چه‌بسا مجتهد تردیدی ندارد، چه‌بسا مجتهد علم دارد بأنه خمر یا علم دارد بأنه ماء، اما این مقلد است که اگر شک کرد، به دستور مجتهد قاعده حلیّت را پیاده می‌کند و اصالة الحلیة را دراینجا اجرا می‌کند. پس در شبهات موضوعیه، یقین و شک مقلد مطرح است و مجری اصل عملی عبارت از مقلد است، اما در شبهات حکمیه، اگر مقلدی شک کرد در این‌که نماز جمعه واجب است یا نه، آیا خودش حق دارد تمسک به استصحاب کند؟ اگر یک مقلدی شک کرد که «شرب التّتن حلال او حرام» آیا خودش حق دارد که«اصالة الحلیّة» را پیاده کند؟ نه، اینجا دیگر مربوط به مجتهد است، یقین و شک مجتهد نقش دارد، مجتهدی که یقین دارد به این‌که نماز جمعه در عصر حضور واجب بوده و در عصر غیبت شک دارد که وجوب باقی هست یا نه؟ که البته معنای شک این است که ادله را بررسی کرده باشد، روایات را ملاحظه کرده باشد و از راه روایات و آیات به جایی نرسیده باشد و مسأله به صورت مشکوک در نزد مجتهد باقی بماند، اینجاست که مجتهد «لا تنقض الیقین بالشک» را پیاده می‌کند و استصحاب را در اینجا پیاده می‌کند.

پس در حقیقت، استصحاب در شبهات حکمیه راهی است برای تشخیص و به‌دست آوردن حکم الهی، اما در شبهات موضوعیه، چون مجری خود مکلف مقلّد است، حکم الهی‌اش«لا تنقض الیقین بالشک» است، منتها اجراکننده عبارت از مقلد است.

اشکال دوم آخوند(ره) بر تعریف مشهور بالاخره نظر مرحوم آخوند(ره) این است: استصحابی که در شبهات حکمیه جاری می‌شود، جزء مسائل علم اصول است، اصالة الحلیة که در شبهات حکمیه جاری می‌شود، جزء مسائل علم اصول است، بنابراین، تعریف را که مشهور برای علم اصول ذکر کرده‌اند، شامل اصول عملیه‌ای که جزء مسائل علم اصول است، نمی‌شود. چرا؟ چه فرق می‌کند که حکم وجوب نماز جمعه را انسان از روایت استنباط کند یا از استصحاب به‌دست بیاورد؟ آنجا که از روایت به‌دست می‌آورد، چطور تعریف مشهور شامل می‌شود، اما آنجا که از استصحاب به‌دست بیاورد، شامل نمی‌شود؟ پس نقطه حساس در اشکال مرحوم آخوند(ره) این است که وجوب نماز جمعه، اگر از راه روایت به‌دست آمد، تعریف مشهور شامل می‌شود، اما اگر از راه استصحاب به‌دست آمد، چون این یک اصل عملی

جاری در شبهه حکمیه است، تعریف مشهور شاملش نمی‌شود. چرا؟

چرایش را بعضی از تلامذه مرحوم آخوند(ره) در حاشیه کفایه - که طبعا از خود مرحوم آخوند(ره) گرفته‌اند - می‌گویند: معنای عبارت مشهور«القواعد الممهدة لاستنباط الاحکام الشرعیه» این است که ما یک‌سری قواعد داریم و یک‌سری احکام الهیه داریم و این احکام الهیه را از این قواعد استنباط می‌کنیم. نفس کلمه استنباط همان‌طوری که در تعبیرات خود ما هم این کلمه استنباط در جاهای مخصوصی به کار گرفته می‌شود و استعمال می‌شود، معنایش این است که شیئی از شیء دیگری استنباط بشود یعنی بین مستنبط و مستنبط منه مغایرت تحقق داشته باشد، و الاّ اگر کسی مثلا نسبت به انسان سوء خلقی داشته باشد، انسان نمی‌گوید: من استنباط می‌کنم که شما نسبت به من سوء خلق دارید، از چه‌چیز استنباط می‌کنید؟ سوء خلق که مطلب روشنی هست، باید یک مسأله دیگری باشد که از آن مسأله سوء خلق استنباط بشود یعنی دو جهت و دو شیء و تغایر باید مطرح باشد.

پس معنای کلمه«استنباط» این است که احکام شرعیه غیر این قواعد است، این قواعد یک چیزی است و حکم الهی استنباط از این قاعده می‌شود، و الاّ حکم الهی نفس این قواعد نیست یا بعضی از جهات دیگری هم که عرض می‌کنم، نباید در آن وجود داشته باشد. کلمه«استنباط» در این تعریف مشهور مخصوصا با این‌که قبل از او کلمه قواعد ذکر شده است و بعد از او کلمه احکام شرعیه ذکر شده است، معنایش این است که این قواعد«یستنبط منها حکم شرعی». پس این قواعد غیر حکم شرعی است، مغایر با حکم شرعی است، یعنی دو چیز هستند که احدهما از دیگری استنباط می‌شود.

روی همین معنا، اگر خبر واحد دلالت بر وجوب نماز جمعه کرد، اگر مجتهد بگوید: من استنباط کردم از راه قول زراره که حکم الهی وجوب نماز جمعه است، درست است. اگر از راه حجیّت این روایت وجوب نماز جمعه استنباط شد، این صحیح است؛ اما اگر حکم را از راه استصحاب به‌دست آوردیم، آیا مجتهد که وجوب نماز جمعه را به‌دست آورد، نمی‌توانیم بگوییم:

وجوب نماز جمعه را از«لا تنقض الیقین بالشک» استنباط کرد، چرا؟ برای این‌که وجوب نماز جمعه یکی از مصادیق«لا تنقض الیقین بالشک» است، «لا تنقض الیقین بالشک» کلی است، یک مصداقش نماز جمعه است. آیا می‌شود گفت: فرد را از کلی استنباط می‌کند یا تعبیر این است که انسان کلی را تطبیق بر فرد می‌دهد؟ تطبیق دادن کلی بر فرد یک مطلب است، استنباط فرد از کل یک مطلب دیگر.

مثال روشنی بزنم: اگر مولا گفت: «اکرم کل عالم» به یک نحو عام اکرام هر عالمی را واجب کرد، شما برخورد کردید به زید عالم، اینجایی که به زید عالم برخورد می‌کنید، درست است که بگویید من حکم این را از«اکرم کل عالم» استنباط می‌کنم؟ استنباط ندارد که این زید هم عالم است و مصداق «اکرم کل عالم» است. شما می‌گویید: اینجا یک کلی در اختیار من هست به نام«اکرم کل عالم» زید که عالم است، این کلی منطبق بر این فرد است و من تطبیق می‌دهم این کلی را بر این فرد. آیا حکم زید

عالم که عبارت از وجوب اکرام است، استنباط می‌شود از«اکرم کل عالم»؟ ظاهرا من و شما هم کلمه استنباط را در اینجا به‌کار نمی‌بریم. می‌گوییم: مولا ضابطه‌ای دست ما داده است که آن را تطبیق می‌دهیم.

لذا در بحث قیاس هم وقتی شما صغری و کبری تشکیل می‌دهید و شکل اول را درست می‌کنید، اگر کسی گفت: ما حکم صغری را استنباط می‌کنیم از کبری، درست نیست. استنباط مطرح نیست، شما صغرایی درست می‌کنید، کبرایی کلی کنار او قرار می‌دهید، بعد نتیجه می‌گیرید. آن‌وقت، مجتهد وقتی که در وجوب نماز جمعه دست به دامن«لا تنقض الیقین بالشک» می‌زند، عینا همان مسأله«اکرم کل عالم» و زید عالم است یعنی«لا تنقض الیقین بالشک» یک عنوان کلی است و یکی از مصادیق آن، یقین و شکی است که درباره وجوب نماز جمعه به لحاظ عصر حضور و غیبت است.

پس نمی‌توان حکم وجوب نماز جمعه را از«لا تنقض» استنباط کرد و چون مشهور در تعبیر خودشان این کلمه را به‌کار بردند، پس لا تنقضی که در شبهات حکمیه جاری می‌شود، روی تعریف مشهور، «خارج من مسائل علم الاصول،» اصالة الحلیه‌ای که در شبهات حکمیه جاری می‌شود، «خارج من مسائل علم الاصول.»

تعریف آخوند(ره) در تعریف علم اصول

اشاره

مرحوم آخوند(ره) برای فرار از این دو اشکال، تعریف دیگری کرده‌اند: «هو صناعة یعرف بها القواعد التی یمکن ان تقع فی طریق الاستنباط او ینتهی الیها فی مقام العمل» علم اصول فن و صناعتی است که به وسیله آن فن و صناعت، قواعدی در اختیار انسان قرار می‌گیرد که به نحو مانعة الخلو، یکی از این دو خصوصیت را باید داشته باشد: یا قواعدی باشد که در راه استنباط حکم خدا و در طریق استنباط حکم شرعی بتواند قرار بگیرد - نظیر آنچه که مشهور گفتند - یا قواعدی که در طریق استنباط واقع نمی‌شود، به وسیله آن قواعد ما حکم الهی را استنباط نمی‌کنیم، لکن قواعدی است که به عنوان آخرین چاره و آخرین راه در مقام عمل، مجتهد به آنجا می‌رسد که دیگر غیر از این راه و چاره‌ای ندارد، و لو این‌که استنباط به آن معنایی که ما عرض کردیم، مطرح نیست.

باید قواعد یکی از دو خصوصیت و مزیت را واجد باشد یا امکان وقوع در طریق استنباط یا اگر امکان وقوع در طریق استنباط ندارد، مجتهد به عنوان آخرین مرحله در مقام عمل، دست توسل به دامن او دراز می‌کند«او التی ینتهی الیها فی مقام العمل» یعنی بعد از او دیگر چیزی نیست، آخرین راه و آخرین چاره در مقام عمل دست زدن به آن قاعده و توسل به آن قاعده است.

حالا که این دو خصوصیت را برای قواعد بیان کردند، به نظر ایشان آن دو اشکالی که به مشهور کردند، دیگر به تعریف ایشان وارد نیست. نه ظن انسدادی بنابر حکومت و نه اصول عملیه‌ای که در شبهات حکمیه جاری می‌شود، هردو در این تعریف مرحوم آخوند(ره) وارد است. اما ظن انسدادی

بنابر حکومت، روی حرفی که گفتیم، چون منظور استنباط قطعی است و در ظن انسدادی که نه حکم واقعی قطعی داریم و نه حکم ظاهری قطعی داریم، این از تعریف مشهور خارج است، اما در تعریف مرحوم آخوند(ره) داخل است. برای این‌که ظن انسدادی بنابر حکومت، در جایی که مقدمات دلیل انسداد تمام باشد، آخرین چاره است، اگر ظن انسدادی را هم کنار بگذاریم، به چه‌چیز دست بزنیم؟ از چه راهی موقعیت عملی خودمان را بتوانیم تشخیص بدهیم و در مقام عمل چه کار باید بکنیم؟ از کجا حکم را به‌دست بیاوریم؟ لذا ظن انسدادی این خصوصیت دوم را پیدا می‌کند که«التی ینتهی الیها فی مقام العمل».

همینطور استصحاب در وجوب نماز جمعه که مجتهد چه موقع سراغ استصحاب می‌رود؟ آن وقتی که تمام ادله را زیرورو کند، از کتاب و روایات نتواند حکم نماز جمعه را به‌دست بیاورد و بیچاره شود، آخرین چیزی که می‌تواند مجتهد دست به دامن او دراز کند، «لا تنقض الیقین بالشک» است که اگر آن هم کنار رفت، دیگر چیزی نیست که مجتهد به وسیله او حکم نماز جمعه را به‌دست بیاورد. روایات و آیات هم که نتوانستند حکم نماز جمعه را درست کنند، لذا می‌گوییم: اصول عملیه‌ای که در شبهات حکمیه جاری می‌شود، خاصیت دوم را دارد که«التی ینتهی الیها ای ینتقل المجتهد الیها فی مقام العمل» یعنی برای بیان موقعیت عمل. لذا این دو اشکال به تعریف ایشان وارد نیست.

اشکالات امام خمینی«ره» بر تعریف آخوند(ره)

آیا این تعریف فی نفسه درست است یا نه؟ اینجا امام بزرگوار(قدس سرّه) می‌فرمایند: «انه أسوء التعریفات» بدترین تعریف همین تعریفی است که مرحوم آخوند(ره) ذکر کردند. بعد دو اشکال به مرحوم آخوند(ره) دارند که البته اشکال دومشان قابل جواب است، اشکال اولشان هم وارد هست، اما خیلی مهم نیست و اشکالات مهمتر به مرحوم آخوند(ره) وارد است که بعضی را عرض می‌کنیم.

اما آن اشکالی که به مرحوم آخوند(ره) وارد است و خیلی مهم نیست، این است که کلمه صناعت مربوط به علوم عملیه است، صناعت را در نجاری و آهنگری به‌کار می‌برند، اینها که آثار عملیه مشهوده و آثار خارجیه ملموسه دارد، کلمۀ صناعت در اینها به‌کار می‌رود. علم اصول که آهنگری نیست که انسان کلمه صناعت را در آن به‌کار ببرد، در تعبیرات روز هم که می‌گویند علم و صنعت، صنعت در یک محدوده خاصی تعبیر می‌شود، اما اسم علم اصول را صناعت بگذاریم، صحیح نیست.

به دنبال این می‌فرمایند: شما می‌گویید: «صناعة یعرف بها القواعد» پس اینجا«ما یعرف» و «یعرف بها» داریم، دو چیز داریم: چیزهایی شناخته می‌شود و چیزهایی به سبب او شناخته می‌شوند.

آن چیزهای اول«صناعة یعرف بها»، پس این صناعت وسیله معرفت«یعرف بها» است، «یعرف» چه

چیز است؟ القواعد، ما سؤال می‌کنیم: این قواعد چیست؟ این قواعد مگر غیر از مسائل علم اصول است؟ آیا قواعدی که«یمکن أن تقع فی طریق الاستنباط او التی ینتهی الیها فی مقام العمل» غیر از مسائل علم اصول است؟ نه، درحالی‌که شما که این مسائل علم اصول را خارج از علم اصول کردید.

برای این‌که می‌گویید: علم اصول آن صناعت است، آن«یعرف بها» علم اصول است، اما این قواعد یعرف است، پس یعرف خارج از علم اصول است، پس قواعد خارج از علم اصول است، باید بگوییم: تمام این قواعدی که در علم اصول مطرح شده است، اینها علم اصول نیستند، اینها«یعرف بعلم الاصول» هستند، و الاّ علم اصول آن صناعت و فنی است که«یعرف بها القواعد» درحالی‌که ما در علم اصول از این قواعد بحث می‌کنیم، آیا درست است که انسان در تعریف علم اصول یک تعریفی را بگوید که تمام مسائل علم اصول خارج باشد، آن‌وقت علم اصول را به صناعت که«یعرف بها هذه القواعد» تعریف کند؟

این اشکال وارد است، ولی خیلی چشمگیر نیست و اهمیت ندارد. اما اشکال دوم ایشان: این تعریف شما بر بعضی قواعد فقهیه صادق است، شما می‌خواهید قواعد اصولیه را بیان کنید، ما بعضی از قواعد فقهیه داریم که آنها هم در طریق استنباط واقع می‌شوند، مثل قاعده«کل ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» که در مکاسب در مسأله مقبوض به بیع فاسد ملاحظه کرده‌اید. یک قاعده فقهیه‌ای است که هر عقدی که در صحیح آن عقد، ضمان به مسمی وجود داشته باشد، در فاسدش هم ضمان به مثل و قیمت واقعی تحقق دارد. این یک قاعده‌ای است که«یمکن أن تقع فی طریق الاستنباط» اگر بیع فاسد شد و ما شک کردیم که در مقبوض به بیع فاسد، ضمان تحقق دارد یا نه؟ فوری می‌آییم سراغ قاعده«کل ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» و می‌گوییم از راه این قاعده استنباط می‌کنیم حکم بیع فاسد و مقبوض به بیع فاسد را. پس این تعریفی که شما برای قواعد اصولیه کردید، شامل بعضی از قواعد فقهیه می‌شود. این اشکال بر مرحوم آخوند(ره) وارد نیست.

برای این‌که اینجا حساب، حساب کلی و فرد است، شما اگر یک بیع فاسدی داشتید و حکمش را از قاعده کل ما یضمن به‌دست آوردید، کلمه استنباط صدق نمی‌کند، اینجا تطبیق کلی بر فرد است، اینجا به‌دست آوردن حکم فرد از طریق روشن بودن حکم کلی است، اینجا هم شما می‌گویید: «البیع یضمن بصحیحه و کل ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده، فالبیع یضمن بفاسده».

پرسش

1 - تفاوت اصول عملیه در شبهات موضوعیه و حکمیه را بیان کنید.

2 - اشکال دوم آخوند(ره) بر تعریف مشهور را بیان کنید.

3 - تعریف مرحوم آخوند(ره) در تعریف علم اصول را توضیح دهید.

4 - اشکالات دوگانۀ امام خمینی(ره) بر تعریف مرحوم آخوند(ره) را بیان کنید.

5 - پاسخ استاد از نقد دوم امام خمینی(ره) را بیان کنید.

درس بیست و چهارم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

مرحوم آخوند(ره) از تعریف مشهور درباره علم اصول عدول کردند و خودشان هم تعریف دیگری کردند که قواعد اصولیه باید یکی از دو مزیت را واجد باشند یا امکان وقوع در طریق استنباط را دارا باشند یا باید چیزی باشد که به عنوان آخرین چاره و منتهی الیه در مقام عمل به آنها مراجعه شود و هرکجا یکی از این دو خصوصیت وجود داشت، قاعدۀ اصولیه است.

اشکال مرحوم اصفهانی(ره) بر تعریف آخوند(ره)

اشاره

مرحوم محقق کمپانی که از اجلاء و تلامذۀ مرحوم آخوند(ره) بوده‌اند و قسمت عمده حاشیه بر کفایه را در زمان حیات مرحوم آخوند(ره) نوشته‌اند. (در چاپهای قبلی دارد که«قوله دام ظله» معلوم می‌شود این قسمتها را در زمان حیات مرحوم آخوند(ره) نوشته‌اند) اشکالی به مرحوم آخوند(ره) می‌کنند: این‌که می‌گویید قواعد اصولیه یکی از این دو خصوصیت را باید واجد باشند، آیا جامعی بین این دو فرض می‌کنید یا نه؟ البته اشکال ایشان با توضیح من تفصیل پیدا می‌کند که اگر شما جامعی بین این دو درنظر دارید، حق این بود که در مقام تعریف علم اصول، همان جامع را بیان کنید.

چرا گفتید که قواعدی که«یمکن ان تقع فی طریق الاستنباط او التی ینتهی الیها فی مقام العمل»؟ اگر بین این دو خصوصیت، جامعی و قدر مشترکی وجود دارد، در مقام تعریف باید آن‌قدر مشترک و جامع ذکر شود و ذکر قول و تردید یعنی تفصیل که، با مقام تعریف مناسب نیست. لابد در نظر مرحوم

آخوند(ره) قاعدۀ جامعی نبود که ایشان ذکر نکردند، و الاّ باید جامع مطرح شود.

پس، این اشکال مهم وارد است که آیا بر علم اصول دو غرض مترتب است یا یک غرض؟ اگر بگویید: یک غرض مترتب است، چطور با نبودن جامع بین این دو خصوصیت، شما انتظار دارید که یک غرض مترتب بشود؟ مگر خود شما مکرر در مکرر در کفایه نمی‌فرمایید که اگر ما دیدیم که اثر و معلول، واحد است، کشف می‌کنیم از این‌که علت هم واحد است، و الاّ دو مؤثر بدون قدر جامع و بدون این که جهت مشترکی داشته باشند، نمی‌توانند در یک اثر، تأثیر کنند. اگر قدر جامع بین این دو خصوصیت وجود ندارد، پس چطور شما می‌توانید بگویید که علم اصول یک غرض را تأمین می‌کند؟ باید بگویید: علم اصول دو غرض را تأمین می‌کند و اگر این حرف را بزنید که علم اصول مؤثر در حصول دو غرض است، این با حرف دو صفحۀ قبلتان منافات دارد. آنجا که بحث از این بود که یک علمی دو غرض داشته باشد، اول فرمودید که مستبعد است و بعد فرمودید که امتناع وقوعی دارد. چیزی را که خودتان امتناع وقوعی‌اش را در دو صفحه قبل مدعی شدید، چطور اینجا ملتزم می‌شوید به این‌که بر علم اصول دو غرض ترتب پیدا می‌کند و دو اثر بر آن بار می‌شود؟

خلاصۀ اشکال مرحوم محقق اصفهانی(ره)

یا جامعی بین این دو خصوصیت و دو مزیت قائل هستید یا نیستید، اگر جامعی بین این دو خصوصیت قائل هستید، در مقام تعریف باید آن جامع ذکر شود و ذکر این دو خصوصیت وجهی ندارد و اگر جامعی بین این دو خصوصیت قائل نیستید و معتقدید که این دو خصوصیت هیچ جهت مشترک و قدر جامع ندارد، پس از نظر ترتب غرض، باید ملتزم شوید که بر هر خصوصیتی یک غرضش ترتب پیدا می‌کند، برای همان مبنای خودتان که نمی‌شود ما دو جهت و دو خصوصیت داشته باشیم و بین اینها هیچ قدر جامع و هیچ جهت جامعی وجود نداشته باشد و مع ذلک روی یک اثر، تأثیر بگذارد و یک غرض بر آن ترتب پیدا کند.

پس، نتیجتا یا باید جامع مطرح شود یا ملتزم به تعدد غرض شوید و شما از یک طرف ملتزم به تعدد غرض نیستید و از طرفی هم اشاره‌ای به جامع بین این دو خصوصیت نکردید.

امکان طرح جامع و نقد آن

اینجا سؤالی مطرح است: مرحوم آخوند(ره) اشاره‌ای به جامع نکردند، آیا به‌حسب واقع می‌شود بین این دو خصوصیت، جامعی در نظر بگیریم؟ در حقیقت تعریف مرحوم آخوند(ره) را به همان جامع مرتبط کنیم؟

پاسخ مثبت است. به‌جای این‌که این دو خصوصیت را ذکر کنیم که«القواعد التی یمکن ان تقع فی طریق الاستنباط او التی ینتهی الیها فی مقام العمل» اینگونه تعبیر کنیم: «القواعد التی یوجب تعیّن

وظیفة المکلف فی مقام العمل» یا«القواعد التی یرفع التحیّر فی مقام العمل» رفع تحیر هم به خبر زراره و ظاهر کتاب تحقق پیدا می‌کند و هم به ظن انسدادی و استصحاب تحقق پیدا می‌کند و همینطور تعیّن وظیفه مکلف. می‌خواهد بداند که روز جمعه وظیفه‌اش چیست؟ یک راه تشخیص وظیفه عبارت از این است که روایت دلالت بر وجوب نماز جمعه کند و یک راه تشخیص وظیفه این است که از راه استصحاب، وجوب نماز جمعه ثابت شود. استصحاب و روایت هردو مشترک هستند در این‌که رفع تحیر می‌کنند و وظیفۀ مکلف را در مقام عمل مشخص می‌کنند. چنین جامعی در بدو امر به ذهن بد نمی‌آید که«القواعد الرافعة للتحیر فی مقام العمل او القواعد المشخصة للوظیفة فی مقام العمل» که هم«یمکن ان تقع فی طریق الاستنباط» را شامل می‌شود و هم«التی ینتهی الیها فی مقام العمل» را می‌گیرد. پس، چرا مرحوم آخوند(ره) به جامعی در حقیقت به این روشنی توجه نفرمودند و دو خصوصیت را ذکر کردند؟ با این‌که اگر قدر جامع بود، باید جامع در مقام تعریف ذکر شود، جامع به این خوبی چه اشکالی دارد؟

اشکالش این است: اگر ما جامع را به این صورت مطرح کردیم، قواعد فقهیه را هم شامل می‌شود.

برای این‌که مجتهد، وقتی به مسأله بیع فاسد می‌رسد، نمی‌داند که در بیع فاسد ضمان هست یا نه؟ نمی‌داند که در مقبوض به عقد فاسد، ضمان به مثل و قیمت تحقق دارد یا نه؟ قاعده«کل ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» وظیفه را مشخص می‌کند و رفع تحیر می‌کند. برای این‌که ما کلمه استنباط را در این جامع نیاوردیم و گفتیم قاعده‌ای که رفع تحیر کند، همانطوری که«لا تنقض الیقین بالشک» در رابطۀ با نماز جمعه رفع تحیر می‌کند و همانطوری که ظن انسدادی بنابر حکومت، رفع تحیر می‌کند و همانطور که قاعدۀ«کل ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» رافع تحیر است، این هم وظیفه مجتهد را در رابطۀ با بیع مشخص می‌کند، مجتهدی که تردید دارد که آیا در بیع فاسد ضمان هست یا نه؟ تا به این قاعده مراجعه کرد«یرفع تحیر المجتهد و یوجب تشخیص وظیفته فی مقام العمل».

اگر این‌گونه جامع را درست کنیم، موجب نقض به قواعد فقهیه خواهد شد، لذا همانطوری که در ذهن مرحوم آخوند(ره) بوده است، ما نمی‌توانیم جامع بین این دو را درست کنیم. که منتقض نشود و اشکالی به آن وارد نشود، منتها آن اشکال به قوت خودش باقی است که اگر جامع درست نکردید، چرا ملتزم شدید به این‌که بر علم اصول یک غرض ترتب پیدا می‌کند و از طرفی هم ملتزم هستید به این‌که«کل علم کذلک لا یترتب علیه الا غرض واحد»؟ غرض واحد بر دو خصوصیتی که فاقد جامع و جهت مشترک باشند، ترتب پیدا نمی‌کند.

چگونگی حجیّت امارات شرعیه

لیکن اشکال مهمتری بر مرحوم آخوند(ره) وارد است که در باب حجیت امارات شرعیه مثل خبر واحد است. شارع در باب امارات شرعیه چه کرده است؟ اینجا نظرات مختلف است. مشهور در

بارۀ حجیت امارات مثل خبر واحد و امثال خبر واحد از امارات شرعیه می‌گویند: وقتی زراره وجوب نماز جمعه را از امام صادق(علیه السلام) نقل می‌کند، و من و شما هم محضر امام صادق(علیه السلام) را درک نکردیم، من و شما با زراره مواجه هستیم، زراره به عنوان راوی ثقه و عادل نقل می‌کند که امام صادق (علیه السلام) فرمود: «صلاة الجمعة واجبة» شارع قول زراره را معتبر کرد، معنای حجیت شرعیه این است که شارع برطبق روایت زراره یک حکم ظاهری وجوبی روی نماز جمعه جعل می‌کند، ولو این‌که نماز جمعه به حسب واقع هیچ وجوبی نداشته باشد و خدای‌نکرده زراره در نقلش به حسب واقع، کاذب باشد، اما چون راوی ثقه و عادل است و شارع اعتبار کرده است قول عادل را، معنای اعتبار قول عادل این است که شارع می‌گوید: اذا روی زرارة وجوب نماز جمعه را، من ایجاب می‌کنم نماز جمعه را به حکم ظاهری، می‌خواهد به‌حسب واقع، نماز جمعه وجوب داشته باشد یا وجوب نداشته باشد.

لذا روی کلمۀ استنباط که در تعریف مشهور اخذ شده بود، می‌گفتیم این استنباط اعم از استنباط حکم واقعی و استنباط حکم ظاهری است، استنباط حکم ظاهری را در رابطۀ با امارات شرعیه ذکر می‌کردیم. لذا وقتی که زراره وجوب نماز جمعه را روایت کرد، روی حرف مشهور انسان می‌تواند قسم بخورد که و الله نماز جمعه واجب است، ولو به وجوب ظاهری چه به حسب واقع وجوب داشته باشد یا نداشته باشد.

پس یک نظر در رابطۀ با حجیت امارات شرعیه این است که معنای حجیت، انشاء حکم مماثل با مفاد این حجت شرعیه است، منتها این حکم، حکم ظاهری است، نه حکم واقعی.

نظر مرحوم آخوند(ره) پیرامون حجیت امارات

اشاره

ایشان در خیلی از موارد در کفایه روی این تکیه می‌کنند، می‌فرمایند: شما این کلمه حجت را هم در مورد قطع استعمال می‌کنید و می‌گویید که«القطع حجة» و هم در مورد خبر واحدی که شارع معتبر کرده است، استعمال می‌کنید و می‌گویید که«خبر الواحد حجة»، منتها یک فرقی بینشان هست که«القطع حجة عقلا و خبر الواحد حجة شرعا» یعنی حاکم به حجیت در این دو فرق می‌کند، در رابطۀ با قطع، حاکم به حجیت عقل است و اصلا«لا تناله ید الجعل اثباتا او نفیا»، اما در رابطه با خبر واحد، حاکم به حجیت شرع است. اما بحث این است که این حجة که در هردو استعمال به کار می‌بریم، دو معنا ندارد. «القطع حجة» با«خبر الواحد حجة» دو معنا ندارد. همانطوری که شما در باب قطع، مسأله حجیت را پیاده می‌کنید، منتها در ناحیه عقل، در باب خبر واحد هم همان حجیت پیاده می‌شود، منتها از ناحیه شرع. معنای حجیت قطع چیست؟ این‌که شما می‌گویید: «القطع حجة» آیا حجیّت در باب قطع، غیر از منجزیت و معذریت است؟ یعنی اگر شما قاطع شدید به وجوب نماز جمعه، معنای این‌که می‌گوییم«القطع حجة» این است که اگر به حسب واقع، حکم نماز جمعه وجوب باشد، همان وجوب واقعی گریبان شما را می‌گیرد و تنجز پیدا می‌کند و اگر نماز جمعه به

حسب واقع واجب نباشد، بلکه نماز ظهر در روز جمعه واجب باشد، شما که قاطع شدید به وجوب نماز جمعه، این قطع«معذر لکم» و این‌که شما در نخواندن نماز ظهر در روز جمعه، پیش خداوند تبارک و تعالی معذور باشید. برای این‌که شما قاطع بودید به وجوب نماز جمعه.

پس، معنای حجیّت قطع، منجزیّت و معذریت است، بدون این‌که اگر قطع مخالف با واقع باشد، حکم جدید و مسألۀ تازه‌ای پیش بیاید. اگر شما صدبار هم قطع به خلاف واقع پیدا کردید و قاطع شدید به وجوب نماز جمعه، اگر نماز جمعه به حسب واقع واجب نباشد، وجوب پیدا نمی‌کند، ولو این‌که شما قاطع باشید، در صورت مطابقه، مسأله به منجزیت برمی‌گردد و در صورت مخالفت با معذریت. آیا در مورد قطع، غیر از حکم واقعی، یک حکم ظاهری دیگر وجود دارد؟ یک حکمی مطابق با مقطوع شما تحقق دارد؟ نه، هرچه هست، همان واقع است و اگر این قطع مطابق بود، گریبان قاطع را می‌گیرد و اگر مخالف بود، فقط مسأله معذوریت است.

معنای«خبر الواحد حجة» هم همین است، منتها این یک حجت شرعیه است و حاکم به حجیت، شارع است، اما معنای حجیت با آنچه در قطع گفتیم، تفاوتی نمی‌کند. پس از آنکه قول زراره هم حجت شد، می‌افتد در ردیف قطع، یعنی مسأله منجزیت و معذریت مطرح است و اگر این روایت زراره مطابق با واقع باشد، همان واقع گریبان شمای مقلد و مجتهد را می‌گیرد و اما اگر خبر زراره مخالف با واقع شد، فقط معذوریت است. همانگونه که شما در برخورد با قطع، مسأله منجزیت و معذریت را مطرح می‌کنید، همان نحو هم دربارۀ خبر واحد، منتها به اسناد حکم شارع، شما برخورد می‌کنید. ممکن است سؤال کنید که بالاخره شارع در باب خبر واحد چه‌کار کرده است؟ چه نقشی داشته است؟ ایشان جواب می‌دهند که شارع جعل حجیت کرده است، مگر حجیت قابل جعل است؟ بله، حجیت یکی از احکام وضعیه است و همانطوری که شارع جعل زوجیت می‌کند، همانطوری که شارع می‌تواند جعل ملکیت کند، همانطوری که شارع جعل حریّت و رقیّت می‌کند، همانطور هم شارع می‌تواند جعل حجیت کند، حجیت یکی از احکام وضعیه و قابل جعل است، منتها این قابلیت جعل دربارۀ امارات است. اما در باب قطع، خود عقل حکم به حجیت می‌کند. «جعل الحجیة غیر الحکم بالحجیة.» در حقیقت، همین نحوه‌ای که شما مسألۀ خبر واحد را در اصول مطرح کردید که موضوع را خبر واحد قرار می‌دهید و محمول را حجت قرار می‌دهید، شارع همین کار را کرده است یعنی گفته است: «جعلت خبر العادل حجة» این کلمه«صدّق العادل» تعبیری است که ما در اصول با آن مأنوس شده‌ایم، والاّ باطنش به نظر مرحوم آخوند(ره) همین جعل حجیت است، مثل جعل ملکیت و زوجیت و اشباه آن.

نقد استاد بر نظریۀ مرحوم آخوند(ره)

در جواب صاحب فصول تعبیر ایشان این بود که از اهم مسائل علم اصول، مسأله حجیت خبر

واحد است، بحث این است که ما خدمت مرحوم آخوند(ره) زانو به زمین بزنیم و عرض کنیم: استاد بزرگوار و علامۀ بزرگوار! شما از یک طرف فرمودید مسأله حجیت خبر واحد از اهم مسائل است و از طرف دیگر نقش شارع را در حجیت خبر واحد این قرار دادید که شارع خبر واحد را حجت قرار داده است و حجیّت را هم به معنای منجزیت و معذریت معنا می‌کنید، نه انشاء حکم مماثل و مطابق با مؤدای اماره؛ آن‌وقت سؤال می‌کنیم: آیا مسأله خبر واحد داخل در کدام‌یک از این دو خصوصیتی است که در قواعد علم اصول مطرح کردید؟ قواعد اصولیه یکی از دو خصوصیت را دارد«التی یمکن ان تقع فی طریق الاستنباط» آیا خبر واحد در طریق استنباط واقع می‌شود، اگر زراره روایت کرد وجوب نماز جمعه را، شما چه‌چیز را استنباط کردید؟ شما نمی‌توانید بگویید وجوب را، آیا قول زراره افاده علم به وجوب کرد؟ نه، افاده ظن هم نمی‌کند. پس، چه‌چیزی را شما استنباط کردید؟ کدام وجوب را؟ معنای حجیت قول زراره منجزیّت و معذریت است، یعنی به دنبال این، شارع می‌گوید: اگر راست گفت، آن واقع گریبان شما را می‌گیرد و اگر دروغ گفت، برای شما عذر است. آیا این دو برای شما استنباط درست می‌کند؟ شما از روایت زراره چه‌چیز را استنباط کردید؟

اما اینجا دو چیز داریم، اگر راست گفت، «الواقع منجز» اگر دروغ گفت، «أنت معذور». آیا اسم این استنباط حکم است؟ پس خصوصیت اول که نیست. خصوصیت دوم: «او التی ینتهی الیها فی مقام العمل» کلمه«ینتهی الیها» مثل«آخر الدواء الکیّ» است یعنی آخرین چاره، آخرین راه‌حل. آیا نقش خبر واحد در فقه، به عنوان آخرین چاره مطرح است یا اصول عملیه است که به عنوان آخرین چاره مطرح‌اند؟ اول کار آدم می‌رود سراغ این‌که آیا دربارۀ نماز جمعه روایت وجود دارد یا ندارد؟

پس روی مبنای خود شما در باب حجیت خبر واحد و جعل حجیت به آن کیفیت، سؤال این است: مسأله حجیت خبر واحد(همینطور سایر امارات شرعیه، منتها خبر واحد در رأسشان قرار گرفته است) داخل در قسم اول و خصوصیت اول نیست. «لا یقع فی طریق الاستنباط» و همچنین داخل در عنوان دوم هم نیست، عنوان دوم هم به عنوان آخرین چاره مطرح است، درحالی‌که خبر واحد آخرین چاره نیست، بلکه در مرحله اول موردنظر قرار می‌گیرد. لذا این تعریف مرحوم آخوند(ره) هم به نظر صحیح نمی‌آید.

پرسش:

1 - اشکال مرحوم اصفهانی(ره) بر تعریف آخوند(ره) را توضیح دهید.

2 - امکان طرح جامع در تعریف مرحوم آخوند(ره) و نقد آن را توضیح دهید.

3 - نظریۀ مشهور در چگونگی حجیت امارات شرعیه را توضیح دهید.

4 - نظریۀ مرحوم آخوند(ره) در چگونگی حجیت امارات شرعیه را توضیح دهید.

5 - نقد استاد پیرامون نظریۀ آخوند(ره) را بیان کنید.

درس بیست و پنجم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بر تعریف مرحوم آخوند(ره) اشکالاتی وارد بود، متاخرین از اجلاّی تلامذۀ ایشان تعریفات دیگری برای علم اصول ذکر کرده‌اند که به‌نظر خودشان این تعریفات خالی از اشکال است.

تعریف مرحوم نایینی بر علم اصول

اشاره

علم اصول عبارت است از علم به کبریاتی که اگر صغریات آنها انضمام به آن کبریات پیدا بکند، یک حکم الهی کلّی را استنتاج می‌کنیم. علم به کبریاتی که اگر صغریات آن کبریات، منضمّ به آنها شود و قیاسی تشکیل پیدا کند، نتیجه‌ای که از تشکیل این صغری و کبری می‌گیریم، این است که یک حکم الهی کلّی به‌دست می‌آوریم.

نقدهای سه‌گانۀ تعریف پیشگفته

نباید کلمۀ علم را در تعریف علم اصول یا سایر علوم به‌کار ببریم. اگر گفتند: علم نحو را تعریف بکنید، ما نباید بگوییم: علم نحو علم به مسائل علم نحو است، علم نحو همان مجموعۀ مسائل علم نحو است چه‌کسی عالم به آنها باشد یا عالم به آنها نباشد. درست است که این علوم، علوم اعتباری است، اما معنای اعتباری بودن که پوچ بودن نیست، اگر خدای‌نکرده این علوم پوچ است، پس چرا ما

عمری را صرف این علوم می‌کنیم؟ این علوم در عین این‌که اعتباری است، واقعیت دارد. واقعیتش را مسائل هر علمی تشکیل می‌دهد، مسائل علم نحو عبارت از علم نحو است، کسی در عالم علم نحو را بخواند یا نخواند، عالم باشد به مسائل علم نحو یا نباشد، فرقی در این مسأله نمی‌کند. علم نحو در جای خودش محفوظ است، علم اصول هم همین است.

با قطع نظر از این مناقشه که ایشان - تبعا للمشهور - کلمۀ علم را در تعریف علم اصول آوردند و عرض کردیم که نباید ذکر شود، دو اشکال به تعریف ایشان وارد است:

1 - این تعریف یک سلسله از قواعد فقهیّه را شامل می‌شود، نه همۀ قواعد فقهیه را. قواعد فقهیه دوجور است، از باب تشبیه، بعضی از نظر عمومی مثل نوع است در رابطۀ با ماهیات، یعنی مصادیقی که در تحت آنها واقع شده، افراد و مصادیقند، دارای خصوصیات فردیه‌اند. اما یک سلسله از قواعد فقهیّه جنبۀ جنسی دارند و در تحت این قواعد انواعی واقع هستند و آن انواع هم خودشان کلیّت و عمومیت دارند، منتهی در محدوده نوعشان. پس همانطوری که حیوان کلیّت دارد، انسان واقع در تحت حیوان هم کلیت دارد، منتهی این کلیتش کلیت نوعیه است، آن کلیتش کلیت جنسیّه است.

چون در تعریف مرحوم آقای نایینی کلمه استنباط ذکر نشده، بلکه مسألۀ صغری و کبری و نتیجه ذکر شده، فرموده است: علم اصول علم به کبریاتی است که«لو انضمّ الیها صغریاتها یستنتج حکم الهی کلی»، ما می‌گوییم: آن سلسله از قواعد فقهیّه که جنبۀ نوعی دارد، مشمول این تعریف محقق نایینی نمی‌شود، اما شامل یک‌سری قواعد فقهیّه می‌شود که جنبۀ جنسی دارد و انواعی هم که در تحت او واقع هستند، کلیت نوعیه دارند. مثل قاعدۀ«کل ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده، کل عقد یضمن بصحیحه یضمن بفاسده». یکی از انواعی که در تحت این کلی واقع شده است، بیع است، بیع خودش نوع است، هزاران مصادیق و افراد دارد، آن‌وقت از ایشان سؤال می‌کنیم: این تعریف شما آیا بر قاعدۀ«ما یضمن» صادق نیست؟ قاعدۀ«ما یضمن» یک کبرایی است که اگر صغرای آن به او ضمیمه شود، استنتاج می‌کنیم یک حکم الهی کلی را. می‌گوییم: ما شک داریم که بیع فاسد آیا در او ضمان هست یا نه؟ می‌آییم این صغری را در کنار کبری می‌گذاریم، می‌گوییم: «البیع یضمن بصحیحه» جای تردید نیست که صغری است، کبری هم می‌گوید: «کلما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» این هم کبری، نتیجه‌ای که از این صغری و کبری می‌گیریم، حکم الهی کلی است که«البیع الفاسد بجمیع مصادیقه و افراده یضمن بفاسده».

شما که در تعریف خودتان کلمه استنباط را ذکر نکردید، اگر کلمۀ استنباط را به‌کار می‌بردید، نظرتان هست ما روی کلمه استنباط تکیه کردیم، گفتیم: مسألۀ کلی و مصداق جنس و نوع را نباید اسمش را استنباط گذاشت، استنباط یعنی چیزی را از چیز مغایر به‌دست آوردن و استنباط کردن، شما کلمۀ استنباط را به‌کار نگرفتید، شما صغرا و کبرا می‌خواهید، نتیجه‌ای می‌خواهید که حکم الهی

کلّی باشد.

لذا در ذهن کسی نیاید که ما«کل خمر حرام» را می‌خواهیم داخل در تعریف مرحوم محقق نایینی کنیم، نه در«کل خمر حرام» وقتی که شما قیاس تشکیل می‌دهید، می‌گویید: «هذا خمر و کلّ خمر حرام، فهذا حرام»، «هذا حرام» حکم الهی کلی نیست، لذا ما این را بر مرحوم محقق نایینی اشکال نمی‌کنیم. اما بیع یک حکم کلی دارد، همانطوری که بیع صحیح یک حکم کلی دارد، بیع فاسد هم همینطور است. می‌گوییم: «البیع یضمن بصحیحه» قاعده ما یضمن می‌گوید: «و کلّ ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» نتیجۀ این غیر«هذا حرام» در خمر است. نتیجه این است: «فالبیع یضمن بفاسده» که حکم کلی الهی است و از این صغری و کبری استنتاج می‌شود.

پس این تعریف، بر این سری از قواعد فقهیه که جنبه جنس دارد و آنهایی که در تحتش واقع هستند، انواعی هستند که این انواع هرکدامشان جهت کلیّت و جهت عمومیت در او وجود دارد، صادق است.

2 - ظاهر تعریف این است که قواعد اصولیّه همان کبریاتی است که اگر ما صغری را به او ضمیمه کردیم، فوری حکم استنتاج می‌شود، دیگر نیاز به یک قاعده و مسألۀ دیگر ندارد. فقط عنوان این قواعد عنوان کبرویت است، صغری هم که به او ضمیمه شد، به دنبالش حکم الهی کلی استنتاج می‌شود. سؤال می‌کنیم: آیا این مسائلی که ما آن روز ذکر کردیم، «صیغة الامر، هیئة افعل هل هی ظاهرة فی الوجوب ام لا»؟ از مسائل مهمۀ علم اصول هست یا نه؟ کسی نمی‌تواند در این تردید کند که بحث اوامر و نواهی از نظر دلالت بر وجوب و حرمت، جزو مسائل علم اصول نیست، ولو این‌که عنوانش عنوان مباحث الفاظ است، ولو این‌که ممکن است در علوم دیگر هم از او بحث بشود، اما این مانع از این نیست که این جزو مباحث علم اصول هست، اما نمی‌خواهیم بگوییم: منحصرا هست، ممکن است در لغت هم این یک مسأله‌ای باشد. اما مسألۀ اصولیه بودنش بدون این‌که اثبات شیء نفی ما عدا بکند، در جای خودش مسلم است.

حالا از ایشان می‌پرسیم: قیاس شما چنین است: «هیئة افعل ظاهرة فی الوجوب» این کبری، صغرایش این است که مثلا روی نماز یک هیئت«افعل» آمده، خداوند فرموده: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» آن صغری را به این کبری که ضمیمه کردیم، نتیجه چه می‌شود؟ اگر شکل اول تشکیل دهیم که حد وسط در صغری محمول باشد و در کبری موضوع و بدیهی الانتاج هم باشد، می‌گوییم: «الصلاة معروضة لهیئة افعل» این صغری، و«هیئة افعل ظاهرة فی الوجوب» نتیجه این است که هیئت افعلی که روی نماز آمده، ظهور در وجوب دارد. مگر ظهور در وجوب حکم الهی است؟ حکم الهی وجوب نماز است، نه ظهور در وجوب، شما مجبورید که چیز دیگری هم ضمیمه کنید، بعد از این‌که می‌گویید:

«و هیئة افعل ظاهرة فی الوجوب» بگویید: «و کل ظاهر حجة» که یک مسألۀ اصولی دیگری است. آن وقت نتیجه بگیرید وجوب نماز ظهر را درحالی‌که ظاهر تعریف ایشان این است که حالت انتظار

ندارد، قاعده اصولیه کبری است، صغری که به او ضمیمه شد، بدون حالت انتظار یک حکم الهی کلی استنتاج می‌شود.

تعریف مرحوم محقق عراقی(ره) بر علم اصول

اشاره

بر حسب آنچه در تقریرات ایشان به قلم مرحوم آقای شیخ محمد تقی بروجردی(رضوان الله علیه) که از نظر تقریرنویسی شاید متخصص‌ترین فرد در تقریرنویسی ایشان باشد، بسیار روان و مسائل را بدون هیچ کم و زیاد، روشن بیان کرده است. ایشان در ابتدای کلامش، همان تعریف مرحوم آخوند(ره) را ذکر کرده‌اند، فقط با یک فرق که کلمۀ استنباط را ندارد، می‌فرمایند: قواعدی که راه را برای انسان باز می‌کند که انسان تشخیص حکم بدهد. بعضی از قواعد اصولیه هست که نه خودش در راه تشخیص حکم نقش دارد، نه وظیفۀ عملیه مکلف را بیان می‌کند، بلکه عنوان سومی دارد که کیفیّت تعلّق حکم را به موضوعش مشخص می‌کند. مباحثی که در عام و خاص، مطلق و مقید داریم، ناظر به این است که آیا این حکم به نحو عموم تعلق به موضوع گرفته یا به نحو خصوص، به نحو مطلق تعلق به موضوع گرفته یا به نحو مقیّد؟ کیفیّت تعلق حکم به موضوع را بررسی می‌کنیم و این مباحث را جزو مباحث علم اصول می‌دانیم، اما مبحث مشتق را خارج از مسائل علم اصول می‌دانیم و همینطوری که در مقدمه ذکر شده، معنایش این است که این در مسائل علم اصول وارد نیست. بحث مشتق یک بحث لغوی محض است، آیا مشتق حقیقت در خصوص متلبس است یا حقیقت در اعمّ از ما انقضی و متلبس است؟ این بحث، نه حکم را مشخص می‌کند و نه کیفیت تعلّق حکم به موضوع را؛ بلکه مثل سایر عناوینی است که در موضوعات احکام واقع شده و ما باید به لغت مراجعه کنیم، شما به لغت مراجعه می‌کنید و معنای صعید در آیه تیمم را به‌دست می‌آورید. به همین لغت هم باید مراجعه کنید که اگر موضوع حکم، یک مشتقی باشد، آیا این مشتق حقیقت در خصوص متلبس است یا اعمّ از ما انقضی و متلبس؟ چطور در باب صعید به لغت مراجعه می‌کنید که آیا صعید خصوص تراب خالص است یا مطلق وجه الارض است؟ به همین لغت هم مراجعه می‌کنید برای تشخیص معنای لغوی مشتق، اما مباحث عام و خاص، مطلق و مقید ارتباط با حکم دارد، کیفیت تعلق حکم را به موضوع مشخص می‌کند که آیا به نحو عموم است یا به نحو خصوص، به نحو اطلاق است یا به نحو تقیید؟ در حقیقت، صدر و ذیل کلامشان را که بررسی کنیم سه خصوصیّت و سه مزیّت در رابطه با قواعد اصولیه مطرح کرده‌اند و در دوتای اول، با حذف کلمۀ استنباط، تقریبا عین تعریف مرحوم آخوند(ره) است.

نقد مرحوم اصفهانی(ره) بر تعریف پیشگفته

آیا این سه مزیت جامع دارد یا ندارد؟ اگر جامع دارد، باید همان جامع در تعریف اخذ شود و اگر

جامع ندارد که حقا هم جامع ندارد، آن‌وقت شما باید ملتزم به تعدّد عرض در رابطه با علم اصول شوید، مگر این‌که ایشان بگویند: مانعی ندارد که ما ملتزم به تعدّد عرض بشویم.

نقد امام راحل«ره» بر تعریف محقق عراقی(ره)

سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(دام ظله) دو اشکال به حرف ایشان دارد:

1 - در تمامی مباحث عام و خاص تعلق حکم به موضوع بیان نمی‌شود، در آن قسمتهایی که این را بیان می‌کند، حق با شماست، اما ما در مباحث عام و خاص مباحثی هم داریم که هرچه انسان فکر کند، بین آن مباحث و مبحث مشتقی که شما خارج از علم اصول می‌دانید، نمی‌شود فرق گذاشت.

مثل این‌که شما دربارۀ الفاظ عموم بحث می‌کنید که آیا لفظ«کل هل وضعت للدلالة علی العموم و الاستغراق ام لا؟، الجمع المحلّی باللام، هل یدلّ علی العموم ام لا؟ المفرد المعرّف باللام هل فیه دلالة علی العموم ام لا؟» این مسائل با مسألۀ مشتق چه فرق می‌کند؟ آیا آن کسی که باید متصدی این معنا باشد، غیر از لغت است؟ لغت باید بگوید که کلمه کل«وضعت فی الدلالة علی الاستقرار» همانطوری که لغت باید بگوید که مشتق وضعت مثلا«للدلالة علی الاعم من المتلبس و المنقضی».

همینطور در باب مطلق و مقیّد، آیا الف و لام چندتا معنا دارد؟ چه خصوصیاتی در معنای الف و لام هست، الف و لام وارد بر مفرد با الف و لام وارد بر طبیعت چه فرقی می‌کند؟ اینها مسائلی است که هرچه انسان فکر کند نمی‌تواند بین آن و مبحث مشتقّ فرق قائل شود.

2 - براساس تعریف ایشان، بعضی از قواعد فقهیّه هم داخل می‌شود. برای این‌که آن قواعد فقهیه هم، راه برای تشخیص حکم است. از کجا به‌دست بیاوریم که در بیع فاسد، ضمان تحقق دارد؟ از راه قاعده«کلّما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده».

تذکر استاد پیرامون چگونگی درس خواندن

غرض ما در این دوره از بحث این است که آن مسائل اساسی که قابل تفکر و تعرض است، ان شاء الله مطرح شود و آقایان بزرگوار هم همت کنند و برنامه را بر این قرار بدهند که همینجا مسأله را حل کنند و حتی من انتقادی دارم نسبت به بعضی از آقایانی که نوار می‌گیرند یا می‌نویسند، ولی تأمل و دقت در مسائل را موکول به بعد می‌کنند، مگر چقدر از سن ما باقی مانده؟ این همه گرفتاری، این همه علوم، این همه مسئولیت، این همه وظیفه، اینها اقتضا ندارد که ما مسائل را به تاخیر بیندازیم، اقتضا هم ندارد که دو سه دوره اصول بخوانیم. گرچه اصول متورم شده، ولی باید بنا را بر این بگذاریم که مسأله را تمام کنیم و بعدا دیگر نیازی نداشته باشیم. حتی اگر برادران خودشان نظریاتی دارند، من سفارش می‌کنم که نظریاتشان را ثبت کنند، هر مطلبی که به ذهن انسان می‌آید، اگر انسان آن را ثبتش کرد، بعدا که به او مراجعه کرد، ممکن است منشأ تکاملی در انسان شود و اگر انسان ثبتش

نکرد، فراموش می‌شود، بطوری که تا آخر عمر هم به ذهن انسان نمی‌آید. گاهی یک‌سری مسائلی است که خود من وقتی با او برخورد می‌کنم، در بعضی از نوشته‌ها، مثل این‌که به نظر من اجنبی می‌آید. برای خاطر این‌که مدت فاصله شده، اصلا به ذهنم نمی‌آید که این مطلب مربوط به من باشد، درحالی‌که مربوط به خودم بوده است.

در کنار این، گرفتاریهای فراوانی داریم، مخصوصا ان شاء الله برای آینده ما باید همۀ معارف اسلام را در اختیار دیگران بگذاریم، من با کمال صراحت می‌گویم، الان ضرورت اقتضا کرده که امام بزرگوار یا دیگران از یک سلسله مسائل چشم‌پوشی کنند. در آینده دیگر معنا ندارد ما قاضی غیر مجتهد داشته باشیم، باید قاضی مجتهد باشد، همانطوری که فقه اسلام این معنا را می‌گوید. منتهی حالا ضرورت اقتضا کرده، آن هم با نظر امام بزرگوار یک قدری مسأله تنزل پیدا کند، اما این تنزل دوام ندارد. در آینده باید هرچیزی با شرائط خودش تحقق پیدا کند. الان برای تعلیم معارف دینی، با اغماض از خیلی از شرائط، هرکسی می‌رود و هرجایی معارف دینی را تعلیم می‌کند، اما در آینده اینطور نیست، آینده باید متخصصان، این مسائل را به عهده بگیرند، همانطوری که اساتید دانشگاه، هرکدام در فنّ خودشان متخصص‌اند و در رشته تخصصیشان تدریس می‌کنند، در معارف هم باید متخصصین بر عهده بگیرند، وگرنه تالی فاسد فراوان بر آن ترتب پیدا می‌کند.

خلاصه ان شاء الله با این آینده‌ای که ما داریم، از حالا باید آماده شویم، حتی یک دقیقه وقت را هم بیخود تلف نکنیم. ما با عمل خودمان، با لباس خودمان، با انتخاب رشته‌ای که کرده‌ایم، با تعهد عملی خودمان این معنا را متعهدیم که می‌خواهیم اسلام را برای دیگران مطرح کنیم. امیدواریم با استمداد و طلب کمک از خداوند تبارک و تعالی و با استمداد از عنایات حضرت بقیة الله - روحی له الفداء - بتوانیم آنچه را به عنوان وظیفۀ مهم در این راه داریم، انجام بدهیم، ان شاء الله.

پرسش

1 - تعریف مرحوم نایینی بر علم اصول را بیان کنید.

2 - نقدهای سه‌گانۀ تعریف پیشگفته را بیان کنید.

3 - تعریف مرحوم محقق عراقی(ره) بر علم اصول را بیان کنید.

4 - نقد مرحوم اصفهانی(ره) بر تعریف پیشگفته را بیان کنید.

5 - نقد امام راحل بر تعریف محقق عراقی(ره) را توضیح دهید.

درس بیست و ششم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تعریف آقای خوئی(ره) از علم اصول

اشاره

بحث در تعریف علم اصول بود، از تعاریف متعددۀ باب، تعریفی است که بعض الاعلام علی ما فی کتاب المحاضرات ذکر کرده‌اند. ایشان می‌فرمایند: علم اصول عبارت از علم به قواعدی است که بتوان توسط آنها، بدون انضمام صغرا یا کبرای اصولی دیگر، یک حکم شرعی را استنباط کرد. در عبارت چاپ شده دارد: «من دون ضم کبری او صغری اصولیة الیها» لکن احتمال قوی می‌رود که این یک اشتباهی از مقرر باشد، چون بعدا که در مقام توضیح این قید برمی‌آیند، هیچ اشاره‌ای به صغرای اصولیه نمی‌کنند، فقط مسأله کبرای اصولیه مطرح است و اصولا ما صغرای اصولیه نداریم، آنچه به عنوان مسألۀ اصولیه و قاعدۀ اصولیه مطرح است، عبارت از کبری است. کبرای اصولیه که در قیاس استنباط، عنوان کبری پیدا می‌کند، لذا به احتمال قوی با توجه به این دو قرینه که یکی اصولا ما در قواعد اصولیه صغری نداریم و دیگری این‌که در مقام توضیح هیچ کجا کلمه صغری به‌کار نمی‌رود، کلمه کبری مکرر در مکرر در مقام توضیح این قید ذکر می‌شود و این‌طوری که من ملاحظه کردم، حتی یکجا کلمه صغری تکرار نمی‌شود، لذا به احتمال قوی یک اشتباهی در اینجا واقع شده است، مسأله صغری دیگر مطرح نیست: «من دون حاجة الی ضم کبری اصولیة الیها» بعد در مقام توضیح، مفصلا ایشان این تعریف را توضیح می‌دهند، لکن من مختصرش را عرض می‌کنم و آن قسمتهایی

که خیلی مربوط به بحث ماست ذکر می‌کنم، نه بطور تفصیلی که در کلام ایشان است.

ایشان در مقام توضیح می‌فرمایند: این تعریف بر دو رکن استوار است که اگر هردوی آنها تحقق داشته باشد، عنوان قاعدۀ اصولیه و تعریف علم اصول تحقق دارد و اگر این دو رکن یا یکی از آنها تحقق پیدا نکرد، تعریف علم اصول تحقق پیدا نمی‌کند.

رکن اول تعریف فرق استنباط و تطبیق

اشاره

کلمۀ استنباط را در اینجا آوردیم، گفتیم: قواعدی که بتواند در طریق استنباط حکم شرعی کلی واقع شود و این کلمه«استنباط» نکته و خصوصیتی را متضمن است که در استنباط، این معنا معتبر است که مستنبط و مستنبط منه، باید مغایرت داشته باشند، به‌طوری که مستنبط منه، یک واسطه‌ای برای استفاده حکم استنباطی داشته باشد و به عنوان وسط، مطرح باشد، اما آنجایی که مسأله، مسأله کلی و مصادیق است، مسأله، مسأله تطبیق است، اسم آن را استنباط نمی‌گذاریم، آنجا عنوان استنباط صادق نیست. این قید را برای این جهت ذکر کردیم که با این قید، قواعد فقهیه خارج شود.

البته آن قواعد فقهیه‌ای که جنبه جنسی دارد و از آنها استفاده حکم کلی نوعی استفاده می‌شود، والاّ آن قواعد فقهیه‌ای که بخواهید احکام جزئیه را از آن به‌دست بیاورید، مثل اکثر قواعد فقهیه، داخل در این تعریف نیست. آنچه داخل در این تعریف است و شبهه دخول در تعریف را دارد، مثل قاعدۀ«ما یضمن» است که«کل ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» را شما در باب بیع از آن استفاده می‌کنید. بیع خودش یک عنوان کلی است، در رابطۀ با قاعدۀ ما یضمن، عنوان نوعیت دارد یعنی قاعده ما یضمن، به منزله جنس است و از راه این قاعده شما استفاده می‌کنید که اگر«کل عقد یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» شد، پس بیع هم یک نوع از این عقود است، بیع هم یک عنوان از این«کل عقد» است، لذا اگر بیع فاسدی تحقق پیدا کرد، همانطوری که در صحیحش ضمان تحقق دارد، در فاسدش هم باید ضمان تحقق داشته باشد.

ایشان می‌فرماید: ما با کلمه«استنباط» قاعدۀ«کل ما یضمن» و مثل آن را هم از تعریف علم اصول خارج کردیم، برای این‌که ما مسأله بیع را از قاعده«ما یضمن» استنباط نمی‌کنیم، قاعده ما یضمن یک قاعده کلی است، یک مصداقش هم بیع است و تطبیق آن قاعده بر بیع«لا یسمی استنباطا بل یسمی تطبیقا» و عنوان تطبیق با عنوان استنباط فرق دارد. لذا قاعده«ما یضمن» با قواعد اصولیه این فرق را دارد که عنوان استنباط در آن مطرح است، اما در قاعده«ما یضمن» عنوان تطبیق مطرح است.

نقدی بر رکن اول

اشاره

کسی به ایشان اشکال می‌کند و می‌گوید: همین حرفی را که شما در قاعدۀ«ما یضمن» ذکر کردید، روی تحلیلی که دربارۀ کلمۀ استنباط داشتید، همین اقتضا می‌کند که یک‌سری از مسائل اصولیه با

این‌که جزو مسائل علم اصول است، اینها خارج از علم اصول شود. اصول عملیۀ شرعیه و عقلیه و ظن انسدادی بنابر حکومت از علم اصول خارج می‌شود، منتها در مقام تحلیل. یک تحلیل برای اصول عملیۀ شرعیه ذکر می‌کنند، یک تحلیل هم برای اصول عملیه عقلیه و ظن انسدادی، (دوم و سوم یک تحلیل دارد و اول یک تحلیل خاص).

اما در باب اصول عملیه شرعیه مثل استصحاب، مستشکل اینطور می‌گوید که چه فرقی بین استصحاب و بین قاعده«کل ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» است؟ شما قاعده ما یضمن را تطبیق بر بیع می‌کنید، «لا تنقض الیقین بالشک» هم تطبیق بر نماز جمعه داده می‌شود، ما می‌گوییم:

نماز جمعه«متیقین الوجوب فی السابق، مشکوک الوجوب فی اللاحق» بوده و این یک مصداق برای «لا تنقض الیقین بالشک» است. چه فرقی است بین لا تنقضی که شما روی صلاة جمعه پیاده می‌کنید و بین قاعده«کل ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» که روی بیع فاسد پیاده می‌کنید؟ اگر مسأله، مسألۀ تطبیق است، در هردوجا تطبیق است، اگر مسألۀ تطبیق نیست و استنباط است، در هر دوجا استنباط وجود دارد و ما نمی‌توانیم بین این دوتا فرق بگذاریم که در قاعده ما یضمن، عنوان تطبیق را پیاده کنیم، در قاعده لا تنقض، عنوان استنباط را پیاده کنیم.

اما اصول عملیه عقلیه مثل قاعده قبح عقاب بلا بیان و همینطور ظن انسدادی بنابر حکومت، در مورد اینها اصلا حکمی وجود ندارد، شما از قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان، چه حکمی را استنباط می‌کنید؟ عقل بیشتر از این نمی‌گوید که عقاب بلا بیان قبیح است. قبح عقوبت، دلیل بر این نیست که حکمی وجود دارد نفیا. قبح عقاب، مضافش قبح است، مضاف الیه آن عقاب است، نفی عقوبت می‌کند و همینطور سایر اصول عملیۀ عقلیه و در ظن انسدادی هم بنابر حکومت که معنای حکومت این شد که عقل حکم می‌کند به حجیت هذا الظن، در مورد اینها اصلا حکمی وجود ندارد، لا واقعا و لا ظاهرا. پس شما یکی از دو کار را باید بکنید، یا باید قواعد فقهیه، مثل قاعده کل ما یضمن را داخل در تعریف علم اصول قرار بدهید یا باید ملتزم شوید که بحث اصول عملیه که یک ثلث از مباحث اصول را تقریبا تشکیل می‌دهد، خارج از مباحث اصول است و اینها استطرادا در بحث اصول مورد بحث قرار گرفتند.

پاسخ نقد پیشگفته توسعه در معنای استنباط‌

این اشکال مبتنی بر این است که ما در استنباط، یک خصوصیتی را قائل بشویم و بگوییم: معنای استنباط عبارت از اثبات حکم است، حالا اثبات حکم بالوجدان باشد یا بالشرع باشد. اما ما برای استنباط، این مقدار محدودیت قائل نیستیم، ما برای استنباط یک معنای وسیعی قائل هستیم، حتی مسأله تنجیز و تعذیر، منجزیّت و معذریّت را هم داخل در دایره استنباط می‌دانیم. می‌گوییم: معنای استنباط این نیست که یک حکمی وجدانا ثابت شده باشد یا شرعا، نه این یک قسم از استنباط است،

اگر شما نسبت به یک حکم شرعی، مثبتی ندارید، لکن منجّز دارید یا نسبت به یک حکم شرعی معذّر دارید، از همین معذر و منجز هم تعبیر به استنباط می‌کنیم و می‌گوییم: داخل در استنباط است.

بعد می‌فرماید: بله، آن تعریفی که مشهور کرد و کانّ مرحوم آقای آخوند(ره) مسأله اصول عملیه را اشکال به مشهور کرد، مشهور برای استنباط یک معنای محدودی قائل شده است، آنها هم اگر مثل ما یک معنای وسیعی برای استنباط قائل بشوند، به آنها هم اشکال وارد نیست، لذا ما دایره استنباط را اینطوری توسعه می‌دهیم.

توضیحی از استاد پیرامون پاسخ پیشگفته

اینجا نیاز به توضیحی داشت که اگر دایره استنباط را توسعه دادیم، آیا فرق بین قواعد فقهیه و «لا تنقض الیقین بالشک» به چه کیفیتی تحقق پیدا می‌کند؟ مستشکل گفت: بین این دو هیچ فرقی نیست، شما قاعده«کل ما یضمن» را بر بیع منطبق کنید، ما هم«لا تنقض» را بر نماز جمعه منطبق می‌کنیم، اگر استنباط است، هردو استنباط است و اگر هم تطبیق است، هردو تطبیق است. در مقام جواب از این اشکال، ایشان اکتفا کردند به این‌که ما از استنباط، یک معنای وسیعی استفاده می‌کنیم.

حالا که از استنباط یک معنای وسیعی استفاده کردید، منجزیّت و معذریّت را در کار آوردید، چطوری اینجا پیاده می‌شود؟ این را دیگر توضیح ندادند با این‌که نیاز به توضیح داشت و توضیحش این است که ما در مسأله نماز جمعه وقتی که سراغ لا تنقض می‌رویم، منجّز و معذّر است.

اگر لا تنقض بر وفق واقع بود و حکم نماز جمعه به حسب واقع در عصر غیبت، وجوب بود، همین لا تنقض گریبان ما را می‌گیرد، مسأله را بر مکلف منجّز می‌کند، کما این‌که اگر فرضا نماز جمعه به حسب واقع حرام باشد، لا تنقضی که اثبات وجوب نماز جمعه در عصر غیبت را می‌کند، نسبت به آن حرمت واقعی عنوان معذّر دارد یعنی خداوند نمی‌تواند بگوید: چرا نماز جمعه محرّم را در عصر غیبت آوردید، با این‌که«لا تنقض الیقین بالشک» اقتضای بقاء وجوب نماز جمعه را می‌کند. پس در حقیقت در مورد نماز جمعه که مشکوک الحکم است فی عصر الغیبة«لا تنقض» به عنوان منجز و معذر مطرح است، اما در قاعده فقهیه اینطور نباید باشد، در قاعده فقهیه چون عنوان فردیت مطرح است، دیگر منجّز و معذّر نیست. برای این‌که فرقی نیست بین آن مورد که بیع است و بین«کل ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده»، بیع به عنوان فرد در این قاعده مطرح است، اما نماز جمعه، نه تنها به عنوان فرد مطرح است، لا تنقض پشتوانه است در آنجا، لا تنقض منجزیت و معذریت به وجود می‌آورد. (این تکه در کلام ایشان توضیح داده نشده است، اما روی سبک بیان ایشان، مرادشان چنین است).

پس، رکن اول در کلام ایشان در حقیقت روی کلمه استنباط متکی است و هدف، اخراج قواعد فقهیه‌ای است که شبهه دخول در تعریف علم اصول را دارد.

رکن دوم تعریف

اشاره

قواعد اصولیه علاوه بر خصوصیت اول، باید این جهت را داشته باشند که وقوعشان در طریق استنباط، نیاز به انضمام بعضی از قواعد اصولیه دیگر نداشته باشد، نیاز به ضم کبرای اصولیه دیگر نداشته باشد. وقتی در بحث حجیت خبر واحد وارد می‌شوید، اگر بخواهید قیاس استنباط را تشکیل بدهید، می‌گویید: روایت ثقه دلالت بر وجوب صلاة الجمعة کرده است، بعد هم می‌گویید: روایت ثقه حجة است، بعد هم می‌گویید: این وجوب بر شما تنجّز پیدا کرده است، اگر به حسب واقع ثابت باشد.

اما قواعدی در علوم دیگر مطرح است که آنها هم ارتباط به استنباط دارند، آنها هم پایه و مبنای استنباط هستند، اما در عین‌حال این تعریف علم اصول آنها را خارج می‌کند، مثل علم لغت، مثل علم رجال و درایه، مثل علم صرف و نحو. همه این علوم را اگر کسی واجد نباشد که معنای واجدیت هم این نیست که احاطۀ کامله داشته باشد، بلکه آن مقداری که مورد نیاز است از صرف و نحو بداند، از لغت ولو به مراجعه آشنا باشد، از رجال و درایه آشنا باشد، اینها همه دخالت در استنباط دارند، همۀ اینها نقش در استنباط دارند. اگر کسی صرف و نحو عربی را نداند، نمی‌تواند استنباط بکند، لغت و درایه و رجال را نداند، نمی‌تواند استنباط کند؛ لکن فرق بین این علوم و بین علم اصول در این جهت است که در رابطۀ با این علوم، اگر ما بخواهیم یک قیاسی تشکیل بدهیم، نیاز به یک قاعدۀ اصولیه هم داریم، بدون قاعده اصولیه نمی‌شود استنباط کرد، بدون ضم کبرای اصولیه نمی‌شود استنباط کرد و تنها قواعد اصولیه است که نیاز به انضمام قاعدۀ دیگر ندارد و نیاز به ضم یک قاعده‌ای غیر از خودش ندارد.

مثلا در علم رجال می‌خوانید که«زراره ثقة» و از اصحاب اجماع هم هست که«اجمعت العصابة علی تصحیح ما یصح عن جماعة، منهم زرارة بن اعین». اگر شما بخواهید حکم را استنباط کنید، به مجرد ثقه بودن زراره نمی‌شود حکم نماز جمعه را استنباط کرد، باید یک قاعدۀ اصولیه کنار این ثقه بودن زراره گذاشته بشود. بگوییم: «زرارة ثقة و خبر الثقة حجة» آنگاه قول زراره می‌تواند حجیّت پیدا کند، والاّ صرف این‌که«زرارة ثقة» نمی‌تواند مسأله را حل کند. پس فرق بین«زرارة ثقة» که در علم رجال مطرح است و«خبر الثقة حجة» که در علم اصول مطرح است، با این‌که هردو در استنباط نقش و دخالت دارند، این است که«زرارة ثقة» برای استنباط حکم کافی نیست، باید«خبر الثقة حجة» هم به او اضافه بشود، باید یک مسأله اصولیه کنارش گذاشته شود. همینطور در باب لغت، شما اگر به لغت مراجعه کردید، در رابطه با معنای«صعید» که در آیه تیمم ذکر شده است، دیدید لغوی می‌گوید:

«الصّعید هو مطلق وجه الارض» همین کفایت نمی‌کند که شما استناد به آیۀ تیمم بکنید، باید کنار این قول لغوی، یک مسألۀ اصولیه به عنوان«قول اللغوی حجة» قرار داده بشود، آن‌وقت بتوانید استناد به آیه«فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً» داشته باشید، والاّ صرف این‌که لغت می‌گوید: صعید مطلق وجه الارض

است، کافی نیست برای استدلال به آیه تیمم و استنباط حکم از آیه تیمم.

پس، این علومی که نقش در استنباط دارند، با علم اصول فرقشان در این جهت است که اینها در راه استنباط باید کنارشان یک مسألۀ اصولیه و قاعدۀ اصولیه گذاشته بشود، اما خود قاعدۀ اصولیه نیاز ندارد که کنار او یک قاعده اصولیه دیگر گذاشته شود، تا استنباط محقق گردد.

نقد تعریف پیشگفته

اشکالی که به بعضی از تعاریف دیگر هم ذکر کردیم. ایشان هم در تعریف علم اصول می‌فرمایند:

«هو العلم بالقواعد» درحالی‌که ما به مشهور عرض کردیم که علم به قواعد، علم اصول نیست، اگر قواعد اصولیه باشد و یک نفر هم خدای‌نکرده سراغش نرود، باز هم علم اصول در جای خودش محفوظ است، اینطور نیست که علم به این قواعد، علم اصول باشد، علم اصول، نفس این قواعد است، مجموعه مسائل اصولیه را از آن تعبیر به علم اصول می‌کنند، نه علم به این قواعد را، علم به این قواعد، علم به علم اصول است، نه این‌که خودش علم اصول باشد.

اشکال دیگری که از این مهمتر است، معنای استنباط است. آیا استنباط را می‌توانیم یک معنای وسیعی از آن بکنیم که منجزیّت و معذریّت را هم شامل بشود؟ در موارد تنجیز و تعذیر، کلمه استنباط تنها که نیست، کلمه استنباط مضاف الیه دارد، می‌گویید: استنباط حکم کلی شرعی. اگر خبر واحد حجت قائم شد بر وجوب نماز جمعه و ما مثل مرحوم آقای آخوند(ره) حجیت را به معنای منجزیّت و معذریت معنا کردیم، آیا معنای منجزیت و معذریت چیست؟ معنای منجزیّت و معذریت عبارت است از دو قضیه شرطیه، یعنی دوتا قضیه‌ای که با کلمۀ«ان» شرطیه و کلمه اگر در فارسی عنوان می‌شود، یعنی وقتی که زراره وجوب نماز جمعه را روایت می‌کند و شما می‌گویید:

خبر زراره حجة و حجیت را به معنای منجزیت و معذریت معنا می‌کنید، معنایش این است که بعد از خبر زراره اینطوری می‌گوییم که«ان کان قول زرارة مطابقا للواقع، فالواقع منجّز علینا و ان کان قول زراره مخالفا للواقع فنحن معذورون فی مخالفة الواقع». آیا معنای منجزیت و معذریت غیر از این است؟ اگر معنایش این شد، این استنباط حکم است؟ شما در رابطه با نماز جمعه چه‌چیزی را استنباط کردید؟ به ذهنتان خطور نکند که ما مظنه پیدا می‌کنیم به وجوب نماز جمعه، استنباط شامل مظنه هم می‌شود! نه، چه‌بسا که اصلا مظنه هم از قول زراره برای شما پیدا نشود، لکن در عین‌حال قول زراره شرعا حجیت دارد، ولو این‌که هیچ مظنه‌ای هم از قول زراره پیدا نشود. پس مسأله حجیت، هیچ دائر مدار حصول ظن نیست.

اگر حجیت به معنای منجزیت و معذریت شد، شما چه‌چیزی را استنباط کردید؟ می‌توانید بگویید که ما حکم نماز جمعه را استنباط کردیم؟ شما که دوتا قضیه شرطیه بیشتر نداشتید که هردو با«ان» شروع می‌شد«ان کان خبره موافقا للواقع، فالواقع منجز و ان کان خبره مخالفا للواقع فنحن

معذورون» آیا اگر این دو قضیه را اگر کنار هم بگذاریم، شما اسمش را استنباط حکم می‌گذارید؟

ما در مقام، در تعریف علم اصول هستیم، این تعریف علم اصول را برای چه‌چیزی می‌خواهیم؟ علم اصول را برای این می‌خواهیم تعریف کنیم که ضابطۀ مسائل اصولیه به‌دست ما بیاید، قانون کلی مسأله اصولی و معیار در مسأله اصولی به‌دست ما بیاید، لذا وقتی علم اصول را تعریف می‌کنیم (حالا کلمه علم باشد یا نباشد، در این جهت نقشی ندارد) قواعد را می‌آوریم و می‌گوییم: قواعدی است که این خصوصیات را داشته باشد. پس، ما تعریف علم اصول را برای داشتن یک ضابطه و معیار برای قواعد اصولیه می‌خواهیم، یعنی در تعریف علم اصول، قواعد اصولیه ضابطه‌اش مشخص می‌شود.

چه‌موقع انسان در مقام تعریف برمی‌آید؟ آنجا که چیز مجهولی را می‌خواهد مشخص کند.

ایشان که در مقام تعریف، خود کلمۀ اصولیه را در کار آورده است، می‌گوید: «من دون حاجة الی ضم کبری اصولیة» کبرای اصولیه کدام است؟ بحث ما در این کبرای اصولیه است، بحث ما در تشخیص کبرای اصولیه است، بحث ما در تعیین ضابطه برای این کبرای اصولیه است. شما ضابطه دست ما می‌دهید، علم اصول را تعریف می‌کنید و می‌گویید: علم اصول، علم به قواعدی است که«یقع بنفسها فی طریق استنباط الحکم الالهی الشرعی الکلی من دون حاجة الی ضم کبری اصولیة» کبرای اصولیه را ما می‌خواهیم از همین تعریف علم اصول بدست بیاوریم، ما که خارجا یک معیاری برای کبرای اصولیه نداشتیم.

شما که در مقام تعریف برآمدید و ضابطه مشخص می‌کنید، آن‌وقت در مقام بیان ضابطه می‌گویید: «من دون حاجة الی ضم کبری اصولیه» ضابطه این کبرای اصولیه چیست؟

به عبارت روشنتر: چون کلمه کبرای اصولیه در تعریف اخذ شده است، لذا علم به تعریف علم اصول متوقف است بر این‌که این کبرای اصولیه را قبلا تشخیص داده باشیم، درحالی‌که تشخیص کبرای اصولیه هم متوقف بر این تعریف است، والاّ ما از کجا کبرای اصولیه را تشخیص بدهیم؟ آیا یک ضابطه دیگری غیر از تعریف در اینجا ما می‌توانیم داشته باشیم؟

مهمترین اشکالی که بر تعریف بعض الاعلام وارد است، این است که تعریف دوری است و دور باطل است. ما نمی‌توانیم در تعریف علم اصول به این تعریف دوری متکی باشیم.

پرسش

1 - تعریف آقای خوئی(ره) از علم اصول را بیان کنید.

2 - رکن اول و دوم تعریف ایشان را توضیح دهید.

3 - نقد ایشان بر رکن اول را توضیح دهید.

4 - توضیح استاد پیرامون پاسخ از نقد پیشگفته را بیان کنید.

5 - نقدهای سه‌گانۀ استاد بر تعریف آقای خوئی(ره) را توضیح دهید.

درس بیست و هفتم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تعریف امام راحل(ره) از علم اصول

اشاره

آخرین تعریف در باب علم اصول، تعریفی است که امام بزرگوار بیان فرموده‌اند و من عین عبارت را می‌خوانم و خصوصیاتی را که در این تعریف اخذ و ملاحظه شده، بررسی می‌کنیم تا ببینیم که آیا اشکالی بر این تعریف وارد است یا نه؟ ایشان می‌فرمایند: «هو القواعد الآلیّة، الّتی یمکن أن تقع کبری» مقرّر نوشته«فی کبری» که فی غلط است قاعدتا«التی یمکن ان تقع کبری استنتاج الاحکام الکلیّة الفرعیّة الالهیّه أو الوظیفة العملیة» علم اصول عبارت از قواعدی است، اوّلین خصوصیتی که در این قواعد اخذ شده و در جهت اصولیت این قواعد نقش دارد، آلی بودن این قواعد است.

توضیحی پیرامون قواعد آلی و استقلالی

آلی با الف در مقابل استقلالی، یعنی ما دوگونه قواعد داریم، هر دوگونه هم به عنوان کبرای استنتاج حکم الهی می‌تواند واقع بشود، لکن فرق این است که بعضی از قواعد آلیت دارند و بعضی از قواعد استقلال دارند، معنای آلیّت و استقلالیت این است که قواعد آلی آن قواعدی است که وسیله و طریق رسیدن به هدف دیگری است، خودش هدف نیست استقلالا، بلکه راه رسیدن به هدف است، راه رسیدن به حکم کلی الهی فرعی است و به تعبیر مقرّر«قواعد آلیّة ما به ینظر و قواعد

استقلالیة ما فیه ینظر» است، گاهی چیزی منظور به است، یعنی به سبب او انسان نظر به چیز دیگری دارد و این، طریق و مرآت برای آن شیء دیگر است، اما گاهی چیزی خودش منظور فیه است، یعنی خودش موردنظر و ملاحظه است و خودش هدف است.

قید آلیّت را برای این پیش آوردیم که قواعد فقهیّه‌ای را که چنین خصوصیتی در آنها وجود دارد که آنها هم کبرای استنتاج می‌توانند واقع شوند، خارج کنیم. برای این‌که شما هر قاعدۀ فقهیه‌ای را در نظر بگیرید، می‌بینید خودش مقصود بالاصالة است«ما فیه ینظر» است، نه«ما به ینظر» قواعد فقهیّه جنبۀ آلیّت ندارند، هر قاعدۀ فقهیه‌ای، گرچه حکم کلی را از آن استنتاج می‌کنید، اما خودش استقلال دارد، «کل عقد یضمن بصحیحه، یضمن بفاسده» گرچه شما این قاعده را در مورد بیع موردنظر قرار می‌دهید و از راه این قاعده، می‌گویید در بیع فاسد ضمان تحقق دارد، اما اینطور نیست که این قاعده اصالت نداشته باشد و منظور فیه نباشد، بلکه این قاعده خودش اصالت دارد و بیع و اجاره و اشباه ذلک مصداق این قاعده‌اند. لذا این قاعدۀ«ما یضمن» گرچه در طریق استنتاج حکم بیع، حاکم می‌شود، شما می‌گویید: «البیع الفاسد یضمن بصحیحه» بعد هم می‌گویید: «کل عقد یضمن بصحیحه، یضمن بفاسده» و نتیجه می‌گیرید که«البیع الفاسد یضمن به» اما معنای این استنتاج چنین نیست که این قاعدۀ«کل ما یضمن» که به عنوان کبرا در این استنتاج واقع شده، اصالت خودش را از دست داده باشد.

همان‌طوری که در«العالم متغیر و کل متغیر حادث» است که«کل متغیر حادث» در مقابل نتیجه‌ای که بعد شما می‌گیرید«العالم المتغیر حادث» دیگر«کل متغیر حادث» تبعیت دارد، دیگر«کل متغیر حادث» آلیت دارد، «کل متغیر حادث» با این‌که عالم هم جزء اوست و عالم هم متغیر است و نتیجه هم می‌گیرید«العالم حادث»، لکن«کل متغیر حادث» اصالتش همیشه محفوظ است.

پس جنبۀ آلیّت که اولین خصوصیت موجودۀ در قواعد اصولیه است، در قواعد فقهیّه وجود ندارد و حتی ایشان می‌فرمایند که ما در باب قاعدۀ حرج و قاعدۀ ضرر با این‌که اینها قواعد فقهیه هستند، آنجا هم همین حرف را می‌زنیم. برای این‌که قاعدۀ«ما جعل علیکم فی الدین من حرج» یک مقیّدی است در مقابل احکام مطلقۀ اولیّه، دلیل روزه«کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ» اطلاق دارد، «ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» به عنوان یک دلیل مقیّد منتها به صورت حکومت، حکومتی است که نتیجه‌اش عبارت از تقیّد است، در مقابل«کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ» مطرح است. مثلا قاعدۀ لا ضرر به عنوان یک مقیّد در مقابل اطلاق دلیل وجوب وضو مطرح است، منتها عنوانش عنوان حکومت است، نتیجه‌اش عبارت از تقیید است، این قاعدۀ لا ضرر و لا حرج دو قاعدۀ فقهیه هستند و خودشان اصالت دارند. برای این‌که اینها مقیّدند، چطور«لا تعتق الرقبة الکافرة حکم فقهی الهی» قاعدۀ لا ضرر هم اگر این معنا را داشته باشد، آن هم«حکم فقهی الهی» منتها به صورت حکومت، عنوان مقیّد پیدا می‌کند، همانطوری که«لا تعتق الرقبة الکافرة» به عنوان یک مقیّد رسمی در مقابل«اعتق الرقبة»

خودش یک حکم الهی کلی است، قاعدۀ لا ضرر هم همین است. پس، اولین خصوصیت، آلی بودن قواعد اصولیه است در مقابل قواعد فقهیّه که آنها استقلالیت دارند.

استصحاب و قاعدۀ حلّ، آلیّت و استقلالیت

دوتا از ادلۀ اصول عملیه را در رابطۀ با آلیت و استقلالیت باید بررسی کنیم، یکی دلیل استصحاب است، «لا تنقض الیقین بالشک» و دیگری هم دلیل قاعدۀ حلیّت است، «کل شیء لک حلال حتی تعلم أنه حرام». آیا در اینها آلیت وجود دارد یا نه؟ آیا دلیل استصحاب«لا تنقض الیقین بالشک، قاعدة آلیة ام استقلالیة» و دلیل قاعدۀ حلّ«کل شیء لک حلال، قاعدة آلیة أم استقلالیة؟» آنچه انسان ابتداء به ذهنش می‌آید، می‌گوید: خود این«لا تنقض الیقین بالشک» یک حکم الهی است، خودش استقلال دارد. یکی از احکام کلّی الهی«لا تنقض الیقین بالشک» است. اگر این«لا تنقض الیقین بالشک» در روایات زراره و بعضی از روایات دیگر وارد نشده بود، ما نمی‌توانستیم به چنین حکم کلی الهی دسترسی پیدا کنیم. پس ابتداء به ذهن می‌آید که«لا تنقض الیقین بالشک» استقلال دارد، خودش باید از راه روایت زراره ثابت شود، همانطوری که وجوب نماز جمعه را شما از راه روایت به دست می‌آورید، «لا تنقض الیقین بالشک» هم از راه روایت به‌دست می‌آید و هردوی آنها هم حکم کلی الهی هستند.

لیکن واقع مسأله این نیست؛ در«لا تنقض الیقین بالشک» گرچه حکم الهی است، ولی این حکم الهی آلیست، نه استقلالی، برای این‌که این«لا تنقض الیقین بالشک» مثل مسألۀ جعل حجیّت برای خبر واحد است. شارع، حجیت را برای خبر واحد جعل کرده است، حجیت مجعول شارع است، حجیّت حکم کلی الهی است روی خبر واحد، گرچه حجیّت خبر واحد را ما از راه بنای عقلا هم بگیریم و بگوییم که شارع مقدس امضا کرده، بنای عقلا را که بهترین دلیل بر حجیت خبر واحد همین معناست که عبارت از بنای عقلا بر عمل به قول ثقه و امضا کردن شارع است این بنای عقلا را در رابطۀ با شرعیّات، اما در عین‌حال، چه‌کسی خبر واحد را در اسلام حجت قرار داده، ولو امضاء؟ شارع امضا کرده، شارع جعل کرده حجیت را ولو به صورت امضا، معنای امضا این نیست که از جعل شرعی بودن خارج شود، اما در عین‌حال، آیا می‌توانیم بگوییم: حجیت خبر واحد یک امر استقلالی است یا این‌که شارع خبر واحد را برای این حجت کرده که اگر زراره وجوب نماز جمعه را روایت کرد، نماز جمعه را به گردن ما بگذارد و تحمیل کند، وگرنه نفس حجیت خبر واحد استقلالی ندارد.

دربارۀ«لا تنقض» هم مسأله از همین قرار است. «لا تنقض» را گرچه شارع جعل کرده، فرموده است: «لا تنقض الیقین بالشک» اما این لا تنقض، مقصود بالاصالة نیست، «لا تنقض» برای این است که شما حکم نماز جمعه را از آن استفاده کنید، حکم بقاء نجاست را استفاده کنید، حکم بقاء تحریم را استفاده کنید، حکم بقاء استصحاب را در مصادیق استصحابات مختلفه استفاده کنید. لذا ظاهر این

است که«لا تنقض الیقین بالشک مع أنّه حکم الهیّ کلی و یستنتج منه حکم الهی کلی آخر» از راه «لا تنقض» وجوب نماز جمعه استفاده می‌شود، لکن در این حال آلیت دارد، نه استقلالیت.

تاریخ 67/1/8 ** (در این لحظه از درس، دشمن بعثی عراق، با هواپیماهای جنگی خود شهر مقدس قم را مورد بمباران شدید هوایی قرار داد، لکن ملت تاریخ‌ساز ما مقاومت بی‌نظیر خود را در تاریخ به ثبت رسانده و همۀ یاوه‌گویان را به جای خود نشانده و خواهد نشاند.) **

گرامی باد یاد امام بزرگوار خمینی کبیر«رضوان الله تعالی علیه» و یاد سربازان گمنام او. گرامی باد یاد لحظات پرشور و حادثه و یاد شهدای گلگون کفن انقلاب اسلامی

در باب قاعدۀ حلیّت به مشکل برخورد می‌کنیم، برای این‌که قاعدۀ حلّ«کل شیء لک حلال حتی تعلم انه حرام بعینه» و همینطور اصالة الطهارة، گرچه اصالة الطهاره روی مسلّم بودن و قلّت مباحث در اصول مطرح نشده، لکن آن هم جزء مباحث اصولیه است، اما قاعدۀ حلیت رسما در باب برائت مطرح است و اصلا برائت شرعیّه همان قاعدۀ حلیّت است.

آن‌وقت سؤال این است که آیا این قاعدۀ حلیّت آلیت دارد یا استقلالیت دارد؟ ظاهرش این است که استقلالیت دارد. قاعدۀ حلیت با قاعدۀ«کل ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» هیچ فرق نمی‌کند، هردو استقلال دارند. شما در ذهنتان نرود که ما از راه قاعدۀ حلیت، حلیت شرب تتن مشکوک الحرمة را استفاده می‌کنیم. آن به عنوان یک مصداق استفاده می‌شود، همانطوری که از راه قاعدۀ«ما یضمن» حکم بیع فاسد را شما استفاده می‌کنید. لذا این کلمۀ آلیه در مورد قاعدۀ حلیّت و در مورد اصالة الطهاره منتقض است، یعنی اینها به عنوان بحثهای اصولی مطرح است، درحالی‌که اینها عنوان آلیت در آنها وجود ندارد؛ لکن از کلام امام راحل(ره) استفاده می‌شود که مانعی ندارد که بگوییم:

اینها جزء مباحث علم اصول نیستند، چه اشکالی دارد که ما ملتزم به خروج اینها از مباحث علم اصول بشویم؟ لکن مشکل است این التزام. این یک خصوصیت در این تعریف مرحوم امام.

اما خصوصیت دوم، قواعد آلیّه‌ای که امکان داشته باشد که کبرای استنتاج قرار بگیرد، چرا این کلمۀ امکان را در کار آوردند؟ این خصوصیت برای چیست؟ برای این جهت است که یک سلسله مباحث اصولیه داریم که اصولی بودنشان مسلم است، لکن مشهور یا بالاتر از مشهور و بلکه در بعضی از اینها اجماع بر عدم اعتبار آنها قائم شده، مثلا در باب شهرت فتوائیّه که بحث می‌شود که آیا شهرت فتوائیّه حجیت دارد یا نه؟ اکثرا قائل به عدم حجیت شهرت فتواییه هستند یا اجماع منقول به

خبر واحد را، حتی آنهایی که خبر واحد را حجت می‌دانند، اجماع منقول به خبر واحد را حجت نمی‌دانند یا بحث قیاس را، بحث قیاس، گرچه در کتب اصولیۀ فعلیۀ ما مطرح نیست، ولی به عنوان یک بحث اصولی مطرح است، منتها علمای شیعه چون قائل به عدم حجیت بودند، دیگر این بحث را مخصوصا در این اواخر در مباحث اصولیه‌شان مطرح نکردند. اما ما بحث از این نداریم که چه حجت است یا حجت نیست؟ بحث از این داریم که شهرت فتوایی، گرچه مشهور مثلا قائل به عدم حجیتش هستند، آیا این بحثش جزء مباحث اصولیه است یا نه؟ می‌گوییم: بله. برای این‌که شهرت فتوایی امکان دارد که کبرای استنتاج واقع بشود، گرچه مشهور عملا به این امکان قائل نشدند؛ اما قائل به او نشدن، غیر از مسألۀ امکان وقوع در طریق استنباط و کبرای استنتاج است.

مثال روشنتر: مسألۀ حجیت خبر واحد است، خبر واحد را جمعی قائل به حجیتش هستند و بعضی از بزرگان قدماء مثل سیّد مرتضی و ابن ادریس، قائل به عدم حجیت خبر واحد هستند. آیا بحث حجیّت خبر واحد از نظر آنهایی که قائل به عدم حجیت خبر واحد هستند، بحث اصولی نیست؟ بگوییم: چون شما قائل نیستید به حجیت خبر واحد، لذا از نظر شما این بحث اصولی نخواهد بود. اینطور نیست مسأله، بحث حجیت خبر واحد مسألة اصولیة و هیچ فرق نمی‌کند بین آنهایی که قائل به حجیت هستند و بین آنهایی که قائل به حجیت نیستند.

پس این کلمۀ«یمکن» امکان داشته باشد که کبرای برای استنتاج واقع بشود، این امکان سبب می‌شود که مسألۀ حجیت خبر واحد، هم از نظر قائلین به حجیت و هم از نظر قائلین به عدم حجیت، به عنوان مسألۀ اصولیّه مطرح باشد. کلمۀ«یمکن» برای این هدف است.

«یمکن أن تقع کبری» ممکن است که به عنوان کبری واقع بشود، این کلمۀ کبری اشارۀ به همان نکته‌ای بود که دیروز در کلام بعض اعلام ذکر شد که قواعد ادبیه هم جنبۀ آلیت دارد، رجال و درایه هم جنبۀ آلیّت دارد، لغت هم جنبۀ آلیت دارد، همۀ اینها برای استنتاج حکم کلی الهی جنبۀ آلیت دارند؛ اما فرقشان این است که قواعد اصولیه در مقام تشکیل قیاس به عنوان کبری مطرح می‌شود و کبرای قیاس استنباط قرار می‌گیرد، اما رجال و درایه و لغت اینطور نیست، همانطور که دیروز اشاره کردم. شما در رجال می‌بینید که زراره ثقة، ثقه بودن زراره مسأله را تمام نمی‌کند، یک کبری لازم دارد و«قول کلّ ثقة حجة» که در اصول مطرح است و قاعدۀ اصولیه این کبری را بیان می‌کند. لذا این کلمۀ «کبری» برای این است که آن علوم دیگر گرچه جنبۀ آلیّت دارند، اما چون موقعیت کبری را در استنتاج ندارند، لذا آنها خارج می‌شوند.

کبری برای استنتاج احکام کلیّۀ فرعیّۀ الهیّه یا وظیفۀ عملیّه است؟ ایشان نتیجه را دو نوع کرده، استنتاج دو مسأله را بیان کرده، یکی استنتاج حکم الهی کلی فرعی که البته یک نکته‌ای هم در اینجا بیان می‌کنند، می‌فرمایند که ما گفتیم: حکم الهی کلی، اما قید عملی به او نزدیم، نگفتیم: احکام عملیۀ کلیۀ الهیه، برای این‌که همۀ احکام الهیه عملیه نیستند، مباحثی که راجع به احکام وضعیه است،

مستقیما حکم عملی نیستند. مباحث مربوط به طهارات و نجاسات و مطهرات، اینها مستقیما حکم عملی نیست. «الدم نجس» این حکمی است به نجاست روی موضوع دم و عنوان عملی در نفس این حکم وجود ندارد؛ منتها یک حکم دیگری داریم که«کل نجس یجب الاجتناب عنه» اما آن یک حکم دیگری است، «الدم نجس»، خودش یک حکم مستقل وضعی است و حکم الهی کلی فرعی است.

لذا می‌فرماید: قید عملی بودن را در این اولی ذکر نکردیم تا کثیری از احکام استنتاج شده مثل وضعیات، طهارات، نجاسات، مطهرات، منجسات و امثال ذلک را شامل شود.

اما این‌که دوتا کردیم، روی همان نکته‌ای که مرحوم آقای آخوند(ره) بیان کردند. دیدید که مرحوم آقای آخوند(ره) هم برای قواعد اصولیّه یکی از دو خصوصیت را مطرح کرد که خصوصیت دومش«او التی ینتهی الیها فی مقام العمل» بود که در کلام ایشان به عنوان وظیفۀ عملیۀ مطرح شده، یعنی قواعد اصولیه گاهی استنتاج حکم الهی نمی‌کند، گاهی حکم شرعی را بیان نمی‌کند؛ لکن وظیفۀ مکلف را در مقام عمل بیان می‌کند و مثالش هم همان مسألۀ ظن انسدادی است بنابر حکومت به آن کیفیتی که ما قبلا ذکر کردیم.

آنگاه در پایان می‌فرمایند: بعضی از مسائل هست که بین علم اصول و بعض علوم دیگر متداخل است. مثل این‌که شما بحث می‌کنید که آیا هیئت افعل از نظر لغت، وضع برای وجوب شده یا نه؟ این مسأله، هم مسألۀ اصولیه است و هم مسألۀ لغویّه، مانعی ندارد که علوم در بعضی از مسائل تداخل کرده باشند. لکن روی معیاری که در تعریف علم اصول بیان شد، باید بگوییم: همین مسأله که هیئت افعل آیا لغتا برای وجوب وضع شده یا نه، را با دو دید می‌شود بررسی کرد، گاهی لغوی این مسأله را بررسی می‌کند، از نظر لغوی، خود این مسأله استقلال دارد. خود این یک لفظی است، یک هیأتی است، بحث می‌کند که آیا از نظر لغت موضوع‌له‌اش وجوب است یا نه؟ اما همین مسأله، وقتی که در اختیار اصولی قرار می‌گیرد، چون اصولی قواعد اصولیه را برایش آلیت قائل است و مقدمۀ للفقه می‌داند، لذا دیدش در رابطۀ با این مسأله هم همان دید آلی است. لغوی به عنوان استقلالی نگاه به این مسأله می‌کند، اما اصولی به عنوان آلی نگاه به مسأله هیئت افعل از نظر دلالت بر وجوب می‌کند.

نقد استاد بر کلام امام راحل(ره)

روی هم رفته این تعریفی که ایشان فرمودند، جدا أسدّ التعاریف است و از همۀ تعاریف اشکالش کمتر است، منتها بعضی از اشکالات در اینجا هست، یکی همان مسألۀ قاعدۀ حلیّت و طهارت است که ایشان خودشان دفع توهم کردند و فرمودند: مانعی ندارد ما ملتزم بشویم به این‌که اینها مباحث اصولیه نیستند.

البته معنایش این است که برائت شرعیّه را از برائت عقلیه جدا کنیم، بگوییم: برائت شرعیه داخل در مسألۀ اصول نیست، اما برائت عقلیه به عنوان مسألۀ اصولیه مطرح است و این قدری سخت است

برای انسان که تفکیک بکند بین برائت شرعی و برائت عقلی، برائت شرعی را خارج از مسائل اصول بداند، اما برائت عقلی را داخل در مسائل اصول بداند.

اشکال دیگر همان اشکالی است که ما به مرحوم آخوند(ره) کردیم، البته آن مبتنی بر این است که ایشان آن مبنای مرحوم آخوند(ره) را هم قبول داشته باشند. مرحوم آخوند(ره) می‌فرمودند که قاعدۀ اصولیّه یکی از دو جهت باید در آن باشد، ما گفتیم: آیا علم اصول یک غرض دارد یا دو غرض؟ اگر یک غرض دارد، دو قاعده‌ای که قدر جامع بینشان نباشد، روی مبنای خودتان نمی‌تواند تأثیر در غرض واحد داشته باشد.

اما این اشکال شاید به امام بزرگوار وارد نباشد. برای این‌که این مسألۀ تأثیر و تأثّر در حوزۀ واقعیات و حقایق است.

پرسش:

1 - تعریف امام راحل(ره) از علم اصول را بیان کنید.

2 - قواعد آلی و استقلالی را توضیح دهید.

3 - آیا استصحاب و قاعدۀ حلّ استقلال دارند؟

4 - نقد استاد بر کلام امام راحل(ره) را بیان کنید.

درس بیست و هشتم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

توضیحی پیرامون قواعد اصولی و فقهی

اشاره

برای تکمیل بحث، لازم است این مطلب را هم بحث کنیم که موارد زیادی مبهم است که فلان مسأله که به صورت قاعدۀ کلیه است، آیا«مسألة أصولیة أم مسألة فقهیة؟» تمایز مسألۀ اصولیّه از مسألۀ فقهیّه چیست؟ می‌دانیم که قواعد کلیّۀ زیادی در فقه داریم و حتی کتابهایی به عنوان«القواعد الفقهیة» یا«قواعد الفقه» در این رابطه نوشته شده است و در آنجا هم مثل علم اصول قواعدی را مطرح می‌کنند و مورد بحث قرار می‌دهند و اثباتا یا نفیا نتیجه‌گیری می‌کنند. ضابط مشخصی برای این جهت که قاعدۀ اصولیّه چه خصوصیتی را باید دارا باشد تا به آن قاعدۀ اصولیه گفته شود و قاعدۀ فقهیه چه مزیتی را دارا هست که به آن قاعدۀ فقهیه گفته می‌شود، ملاک و ضابطه در این رابطه چیست؟

در این زمینه مرحوم محقق نائینی(ره) می‌فرماید: قاعدۀ اصولیّه و مسألۀ اصولیّه عبارت از قاعده‌ای است که متضمن حکم کلّی است و در رابطۀ با جزئیات هیچ نقشی ندارد. نتیجۀ مسألۀ اصولیّه به عنوان یک حکم کلی مطرح است و اصلا به احکام جزئیّه ارتباط پیدا نمی‌کند؛ اما قواعد فقهیّه، ولو این‌که گاهی نتیجۀ آنها هم حکم کلی است، اما در عین‌حال، صلاحیت این معنا را هم دارد که دربارۀ حکم جزئی به آن قواعد تمسک کنیم، یعنی متضمن حکم جزئی هم هست. مثلا در قاعدۀ

«ما یضمن» ولو این‌که شما از این قاعده حکم بیع فاسد را استفاده می‌کنید و حکم بیع فاسد به عنوان حکم کلّی مطرح است، اما در عین‌حال، اگر در یک مورد جزئی هم شما بخواهید به این قاعده تمسک بکنید، مانعی ندارد. در یک بیع شخصی، در یک بیع جزئی فاسد، اگر شما بخواهید ببینید ضمان هست یا نه؟ می‌توانید به قاعدۀ«ما یضمن» تمسک کنید و بگویید: «کل عقد یضمن بصحیحه یضمن بفاسده و هذا البیع الشخصی عقد یضمن بصحیحه فیضمن بفاسده». اما برخلاف«لا تنقض الیقین بالشک» که در بحث استصحاب بحث می‌کنید که استصحاب گاهی در شبهات موضوعیه جاری می‌شود و گاهی در شبهات حکمیه، گاهی«لا تنقض الیقین بالشک» را در مورد نماز جمعۀ مشکوک الوجوب فی عصر الغیبة استفاده می‌کنید، گاهی«لا تنقض الیقین بالشک» را در مورد نجاست عبای خودتان که اول آفتاب نجس بوده و حالا شک دارید که نجاستش رفع شده یا نه، پیاده می‌کنید به عنوان شبهۀ موضوعیه.

شاید در ذهن شما بیاید که«لا تنقض» هم مثل قاعدۀ«ما یضمن» شد. هم در موارد کلی از آن استفاده می‌شود، هم در مورد حکم جزئی نجاسة هذا العباء الشخصی، از«لا تنقض الیقین بالشک» استفاده می‌شود. می‌گوییم: بله، ولی از این راه باید پی به این معنا ببریم که اصول عملیّه‌ای که در شبهات موضوعیّه جاری می‌شود، داخل در مسائل اصول نیست. همانطوری که در اول تعریف علم اصول که من نظر مرحوم آخوند(ره) را ذکر می‌کردم، اشاره کردم که مبنای مرحوم شیخ و مرحوم آخوند(ره) و همینطور از این کلام مرحوم محقق نایینی استفاده می‌شود که اصول عملیّه‌ای که در شبهات موضوعیه جاری می‌شود، مباحثش داخل در مباحث علم اصول نیست. برای این‌که اصول عملیّه‌ای که در شبهات موضوعیه جاری می‌شود، نتیجه‌اش حکم جزئی است، نتیجه‌اش نجاسة هذا العباء است. اصالة الحلیه‌ای که در این مایع مردد بین خمر و خلّ به‌کار می‌رود، نتیجه‌اش حلیة هذا المایع است و حلیة هذا المایع حکم جزئی و مسألۀ اصولیّه نمی‌تواند مفادش حکم جزئی باشد. مفاد مسألۀ اصولیه باید حکم کلّی باشد؛ اما برخلاف قاعدۀ فقهیّه که هم برای استفادۀ حکم کلّی احیانا قابل طرح است و هم صلاحیّت برای استفادۀ حکم جزئی دارد.

خلاصۀ امتیاز اول

در حقیقت ملاک فرق روی این مبنایی که ایشان در اوایل بحث اصولش مطرح کرده، این است که «المسألة الفقهیة صالحة لاستفادة الحکم الجزئی و المسألة الاصولیة لا تصلح الاّ لاستفادة الحکم الکلی» و روی همین جهت اصول عملیه‌ای که در شبهات موضوعیه جریان پیدا می‌کند، خارج از مباحث علم اصول است، در اوایل اصول مرحوم نایینی اینطوری بحث کردند؛ لکن در کتاب استصحاب تقریبا دوتا فرق را بیان کردند، ولو این‌که این دو جهت باهم ارتباط هم دارد. یکی همین مسألۀ کلیت و جزئیت است، منتها با یک اضافه‌ای، جزئی را اینطوری معنا کردند، گفتند: جزئی آن

است که«یتعلق بعمل آحاد المکلّفین بلا واسطة أخری» حکم جزئی آن است که مستقیما ارتباط به عمل مکلف دارد، «هذا العباء نجس» که مرتبط به مکلف است. «هذا المایع المردد بین الخمر و الخلّ مباح و حلال» اما مسأله اصولیه نمی‌تواند بلا واسطه به عمل مکلف تعلق بگیرد؛ بلکه واسطه و جهتی در کار است. باید آن واسطه بیاید تا مسأله را پیاده کند، شما بحث کنید که«خبر الواحد حجة» مادامی که یک خبر واحدی قائم بر وجوب نماز جمعه نشود، این مسألۀ اصولیه نتیجه‌بخش نخواهد بود و وضع عمل مکلف را مشخص نخواهد کرد. در حقیقت معنای جزئی و کلّی را بیان کرده‌اند، نه این‌که مخالف معنای اول است، منتها به این وصف مشخص کرده که جزئیّت یعنی تعلق بگیرد به عمل آحاد مکلفین بلا واسطه و کلی آن است که واسطه در کار است و با صرف حجیت خبر واحد، وضع نماز جمعه‌ای که فعل مکلف است، روشن نمی‌شود.

بیان امتیاز دوم

اشاره

جهتی را مرحوم شیخ در باب استصحاب بیان می‌کند: آیا استصحاب مسألۀ فقهی است یا جزء مسائل اصولی است؟ می‌فرماید: مسألۀ اصولیه آن است که نتیجه‌اش فقط به درد مجتهد می‌خورد و مجتهد اگر آن نتیجه را در رساله‌اش بنویسد، بلا فایده است، به درد مقلّد نمی‌خورد، نتیجۀ مسألۀ اصولیه ارتباط به مجتهد دارد، اما مسألۀ فقهیه آن است که فقیه می‌تواند بدون هیچ واسطه‌ای همان را در اختیار مقلّد بگذارد. در رساله‌اش بنویسد که«کل عقد مثلا یضمن بصحیحه، یضمن بفاسده» صحیح است، اما در رساله‌اش نمی‌تواند بنویسد که«لا تنقض الیقین بالشک» مگر به لحاظ شبهات موضوعیه، اما به لحاظ شبهات حکمیه هزار«لا تنقض الیقین بالشک» در اختیار مقلد گذاشته شود، مقلد نمی‌تواند این را روی نماز جمعه پیاده کند. برای این‌که اگر مقلّد بخواهد پیاده کند، باید تمام روایات را بررسی کند، اگر از روایات حکم وجوب نماز جمعه را نفیا یا اثباتا استفاده نکند، نماز جمعه به حال شک در بقاء وجوب باقی بماند، آن‌وقت«لا تنقض الیقین بالشک» پیاده بشود.

مرحوم محقق نائینی(ره) در بحث استصحاب تبعا لمرحوم شیخ انصاری(ره) در استصحاب رسائل می‌فرماید: فرق بین مسألۀ اصولی و فقهی همین است که مسألۀ فقهی را بی‌پرده، بدون واسطه می‌شود در اختیار مکلف قرار داد، اما مسألۀ اصولی چنین نیست، اگر شما به مقلد بگویید که خبر ثقه حجت است، به درد او نمی‌خورد، مگر این‌که بخواهید در موضوعات خارجیه و شبهات موضوعیه برایش مطرح کنید. مثل این‌که به مقلد بگویند: بینه در موضوعات خارجیه حجیت دارد. این در حقیقت فرق مهمی است که این دو بزرگوار بین مسألۀ اصولیه و مسألۀ فقهیّه قائل شدند.

نقدی بر سخن شیخ

بعض الاعلام اشکالی به این مطلب دارند، البته ایشان اشارۀ به مرحوم شیخ نکرده‌اند و این کلام

را فقط به محقق نائینی(ره) اسناد داده‌اند، درحالی‌که محقق نائینی(ره) این کلام را از کتاب استصحاب رسائل شیخ اقتباس کرده و ریشۀ مسأله را مرحوم شیخ انصاری(ره) بیان کرده‌اند. ایشان می‌فرمایند: قبول داریم که تمام مسائل اصولیّه نتیجه‌اش باید در اختیار مجتهد قرار بگیرد و معنا ندارد مسألۀ اصولیّه نتیجه‌اش در اختیار مقلد واقع بشود، لکن آن طرفش اشکال دارد، ما بعضی قواعد فقهیّه داریم که آنجا نمی‌شود مطلب را در اختیار مقلد گذاشت. یکی همین قاعدۀ«ما یضمن» است، مقلّد از کجا می‌داند که«بیع، عقد یضمن بصحیحه» ما هم تا کتاب مکاسب را نخوانده بودیم، نمی‌فهمیدیم، مقلد از کجا تشخیص بدهد که بیع از عقودی است که«یضمن بصحیحه»، تازه بعضی از عقود الان محل بحث است، آیا اجاره نسبت به عین مستأجره از عقودی است که«یضمن بصحیحه» باشد؟ با این‌که قاعدۀ«ما یضمن مسألة فقهیّة» مع ذلک مواردش را باید مجتهد مشخص کند. مجتهد باید بگوید: «البیع یضمن بصحیحه» و فلان معامله«لا یضمن بصحیحه.»

همینطور در باب صلح، دربارۀ کلی صلح، این مطلب را داریم که«الصلح جائز بین المسلمین» الا صلحی که مخالف کتاب باشد یا موافق کتاب نباشد و همینطور در باب شرط در ضمن معامله هم همینطور داریم: «المؤمنون عند شروطهم الا ما کان مخالفا لکتاب الله او غیر موافق لکتاب الله»، مسألۀ صلح و شروط که بلا اشکال از مسائل فقهی است، اما از کجا مقلد می‌فهمد که فلان صلح مخالف کتاب و سنت هست یا نه؟ از کجا می‌فهمد که فلان شرط در ضمن معامله موافقت با کتاب و سنت دارد یا نه؟ مگر او آشنای به کتاب و سنت است تا بفهمد که شرط الخیاطة مخالفت با کتاب و سنت ندارد، اما فلان شرط مخالفت با کتاب و سنت دارد، با این‌که اینها هم مسائل فقهیّه هستند و تا مجتهد مواردش را مشخص و افرادش را بیان نکند، نمی‌شود در اختیار مقلد قرار داد و اگر در اختیارش قرار بدهید، مقلد نمی‌تواند از آن استفاده کند.

آنگاه می‌فرمایند: فرق بین مسألۀ اصولیّه و مسألۀ فقهیّه در تطبیق و استنباط است. قاعدۀ اصولیّه در رابطۀ با استنباط حکم الهی است، اما قاعدۀ فقهیّه در رابطۀ با حکم الهی است، ولو این‌که کلی هم باشد، ولی مسألۀ تطبیق در آن مطرح است که در استنباط باید دو چیز مغایر باهم باشد و مسألۀ کلی و فرد و نوع و جنس نباشند. برای این‌که کلی و فرد، نوع و جنس عنوانشان عنوان تطبیق است، نه عنوان استنباط. پس، گرچه از قواعد فقهی حکم کلی استفاده شود، مسأله روی تطبیق پیاده می‌شود، اما در قواعد اصولیه عنوان استنباط مطرح است.

وقتی که قاعدۀ طهارت را در شبهات حکمیّه جاری می‌کنید، مثلا شک دارید که آیا الکل نجس است یا نه و هیچ دلیلی بر نجاست الکل به صورت کلی یا طهارتش نتوانیم پیدا کنیم، اگر به صورت کلّی شک کردیم که الکل طاهر است یا نه، اینجا قاعدۀ طهارت، طهارت الکل را به عنوان شبهۀ حکمیه بیان می‌کند و این استنباط است، درحالی‌که قاعدۀ طهارت هم از قواعد فقهیّه است، یعنی ما جایی پیدا کردیم که قاعده، قاعدۀ فقهیّه است، ولی در عین‌حال استنباط در آن تحقق دارد که اگر از

شما بپرسند که طهارت الکل را از کجا استنباط کردید؟ می‌گویید: از راه قاعدۀ طهارت، طهارت الکل را استفاده کردیم.

این اشکال وارد نیست. برای این‌که اولا: قبول نداریم که قاعدۀ طهارت قاعدۀ فقهیّه باشد. برای این‌که چه فرقی است بین قاعدۀ طهارت و قاعدۀ حلیت؟ این دوتا یک حکم دارد. اگر بخواهید اصولی بدانید هردو باید اصولی باشد، اگر فقهی بدانید، هردو باید فقهی باشد و همانطوری که اصولیّین قاعدۀ حلیت را مطرح کرده‌اند، عنوان اصولی دارد و لازمه‌اش این است که قاعدۀ طهارت هم همین حکم را داشته باشد و ثانیا: آیا تطبیق قاعده طهارت بر الکل غیر از تطبیق«کلما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» بر بیع فاسد است؟ هردوی آنها تطبیق و مسألۀ مصداق است. بعد از آنکه شما بر طهارت الکل دلیلی پیدا نکردید، مصداق«شیء شکّ فی طهارته و نجاسته» است. پس اینطور نیست که اگر ما طهارت الکل را از قاعدۀ طهارت استفاده کردیم، این استنباط باشد، الکل یکی از مصادیق«شیء شکّ فی طهارته و نجاسته» است، حکم هم کلی است، «هذا نوع منه و ذاک جنسه» لذا عنوان، عنوان تطبیق است، نه عنوان استنباط.

بیان تفاوت دیگری میان قواعد اصولی و فقهی

احتمال دیگری هم داده شده که بگوییم: قواعد اصولیه آنهایی است که در اکثر ابواب فقه می‌شود از آنها استفاده کرد، به یک باب دون سایر الابواب اختصاص ندارد؛ اگر قاعده‌ای به یک باب اختصاص پیدا کرد، دلیل بر این است که قاعدۀ فقهیّه است، اما اگر دیدیم در هر بابی به تناسب، اگر نوبت به مجرای این قاعده رسید، می‌شود این قاعده در آن پیاده بشود، اصولی است. مثلا اگر از شما بپرسند که استصحاب در کدام باب فقه جاری می‌شود؟ شما می‌گویید: اختصاص به بابی دون بابی ندارد. اما مسائل فقهیّه اختصاص به باب خاص دارد، مثل همین«کلما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» که منحصر به باب عقود معاوضی است، اما در کتاب نکاح، کتاب ارث«ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» معنا و مورد پیدا نمی‌کند. این حرف اگر درست باشد، لازمه‌اش این است که قاعدۀ طهارت و حلیّت را جزو مباحث فقهیه بدانیم. برای این‌که قاعدۀ طهارت تنها در مسألۀ طهارت و نجاست مطرح است، قاعدۀ حلیت هم تنها در مسألۀ دوران بین حلیّت و حرمت مطرح است.

نظر استاد پیرامون امتیاز قواعد فقهی از اصولی

اشاره

من هرچه فکر کردم، دیدم آن نکته‌ای که در تعریف استاذنا الاعظم الامام ذکر شده، هم از نظر ضابطه بودن جالبتر است و هم واقعیت مسأله هم همین است که فرق بین مسألۀ اصولیه و فقهیّه در آلیّت و استقلالیت است. مسألۀ فقهی، ولو این‌که کلی باشد و کلیتش هم به صورت جنس باشد که تحت آن انواعی واقع شده باشد، لکن خودش مقصود بالاصاله است و استقلال دارد و«کل عقد

یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» استقلال دارد. لازم نیست که شما به انواعش نظر کنید، نفس این حکم با کلیّت جنسی که در آن وجود دارد، اصیل است، اما در«لا تنقض الیقین بالشک» می‌فهمیم که «لا تنقض الیقین بالشک» برای خودش نیست، حجیت خبر واحد برای خودش نیست، حجیت ظواهر کتاب برای خودش نیست، برای این است که به دنبال حجیّت خبر واحد یک خبر واحدی پیدا بکنیم که حکم نماز جمعه را بیان کند و از آن راه، حکم را استفاده کنیم. در«لا تنقض» هم مسأله همین طور است، «لا تنقض» هم برای خودش نیست، ولو این‌که حکم الهی.

کسی خیال نکند که اگر ما گفتیم: آلیت دارد، معنایش این است که حکم الهی نیست! همانطوری که حجیت خبر واحد حکم الهی، لا تنقض هم حکم الهی، اما این حکم الهی برای بیان حکم نماز جمعه است، برای بیان آن حرامی است که قبلا حرمتش مسلّم بوده و بعد از نظر بقا، مشکوک الحرمة شده، می‌خواهد حرمتش را ثابت کند. برای بیان آن مستحبی است که سابقا استحبابش مسلم بوده و بعد بقای استحبابش مشکوک شده، باز می‌خواهد استحبابش را بیان کند و اصالت ندارد.

خلاصۀ نظر استاد

پس قاعدۀ فقهیه جنبۀ استقلالیت دارد و قاعدۀ اصولیّه جنبۀ آلیت، لازمۀ حرف ما این است که اصول عملیه‌ای که در شبهات موضوعیه هم جاری می‌شود، باز جزو مباحث علم اصول است، کما این‌که ما می‌بینیم تمام بحثهای شبهۀ موضوعیه در اصول مطرح است و مشکل هم هست که اینها را خارج کنیم. چرا شبهات موضوعیه را از مباحث اصولیه خارج کنیم؟ استصحاب همانطوری که در شبهات حکمیه جاری می‌شود، در شبهات موضوعیه هم جاری می‌شود. چگونه بگوییم استصحاب جاری در شبهات حکمیه مسألة اصولیة، اما استصحاب جاری در شبهات موضوعیه مسألة فقهیّة، همانطوری که لازمۀ بیان محقق نایینی و مرحوم شیخ و نظریۀ مرحوم آخوند(ره) هم همین است.

لذا اگر مایز را آلیّت و استقلالیت قرار دهیم، بهتر است. فقط اشکال دیروز باقی می‌ماند که مسألۀ اصالة الحلیة یا اصالة الطهارة، اگر مسألۀ اصولیه است، نمی‌توانیم در آنها عنوان آلیّت قائل بشویم، باید ملتزم شویم که اینها خارج از مباحث اصول هستند.

قاعدۀ طهارت که خوشبختانه در اصول مطرح هم نشده، اما آنچه مطرح شده فقط اصالة الحلیه است، این را ما نمی‌توانیم برایش آلیت قائل بشویم، «کل شیء لک حلال» خودش استقلال دارد و تطبیقش هم بر موارد، تطبیق کلی بر فرد است؛ ولی در عین‌حال، اگر مایز بین مسألۀ اصولیه و فقهیّه را همین آلیّت و استقلالیت قرار بدهیم، از مایزهایی که دیگران ذکر کردند، به نظر من بهتر است.

پرسش:

1 - نظر مرحوم نائینی(ره) را پیرامون امتیاز قواعد اصولی و فقهی بیان کنید.

2 - نقد آقای خوئی(ره) بر سخن مرحوم نائینی(ره) را بیان کنید.

3 - نظر استاد پیرامون امتیاز قواعد فقهی از اصولی را توضیح دهید.

وضع الفاظ

اشاره

درس بیست و نهم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

امر ثانی: وضع الفاظ

امر ثانی در رابطۀ با وضع است. وضع دارای چه حقیقتی است و معنای آن چیست؟ آیا ارتباطی که در هر زبانی بین الفاظ و معانی تحقق دارد، مثلا از لفظ ماء به آب و از لفظ نار به حرارت و به آن شیء حارّ انتقال پیدا می‌کنیم، این ارتباط چه سنخ ارتباطی است و به چه صورت این ارتباط حاصل شده یا از اول بوده است؟ بعضی معتقدند یا توهّم کرده‌اند که ارتباط میان لفظ و معنا، ارتباط ذاتی است و به علّت وضع تعیینی یا تعیّنی این ارتباط حاصل نشده است، بلکه ذاتا ارتباط تحقق دارد.

برای نفی مدخلیّت وضع در این رابطه، دلیل اقامه کرده و گفته‌اند: اگر مسأله وضع کنار رفت، روی این دلیلی که ما اقامه کردیم، طبعا این ارتباط ذاتی خواهد بود.

مراد از وضع ذاتی(ارتباط ذاتی لفظ و معنا)

ما در چند جهت باید دقت کنیم؛ یکی این‌که مقصود اینها از ارتباط ذاتی چیست؟ احتمالاتی که در ارتباط ذاتی وجود دارد، چندتاست؟ آیا ممکن است بعضی از این احتمالات در مقام ثبوت گفته شود یا نه؟ بر فرض امکان در مقام ثبوت، چه دلیلی هست؟ آیا دلیلی که بر بطلان رابطۀ وضعی اقامه شده، تمام است یا نه؟ آیا می‌توانند از این دلیل به نفع خودشان استفاده کنند یا نه؟ مقصود از رابطۀ

ذاتی و علاقۀ ذاتی بین لفظ و معنا چیست؟ آیا این مسأله را در تمامی موارد می‌گویند، حتی در اسماء شخصیه‌ای که پدر برای فرزندش نام می‌گذارد، این یک مسأله وجدانی است که تا زمانی که پدر انتخاب نام نکرده باشد، این موجود بلا اسم خواهد بود و هیچ اسمی نمی‌تواند قبل از تعیین پدر حکایت از این مولود کند، این پدر است که انتخاب اسم می‌کند و لفظی را برای حکایت از این مولودی که خداوند به او عنایت کرده است، وضع می‌کند.

اگر علاقه را ذاتی می‌دانند، در اعلام شخصیه هم این حرف را دارند یا تنها در رابطۀ با مفاهیم کلّی این حرف را می‌زنند. از کلماتشان چیزی استفاده نمی‌شود که آیا مدّعای اینها تنها در محدودۀ الفاظی است که دلالت بر مفاهیم کلیّه می‌کند یا این‌که اعم از اینها و حتی اعلام شخصیّه است و حتی اسمی که پدر برای فرزندش می‌گذارد. اگر بخواهند مسأله را تعمیم بدهند، وجدان اقوی شاهد بر بطلان این مدعاست.

من شنیده‌ام که در غرب، فلسفه‌ای بنام«فلسفۀ الفاظ» دارند که بر الفاظ تکیه می‌کنند و مسائل را از راه الفاظ ریشه‌یابی می‌کنند، شاید این هم از همین توهم باشد که خیال کرده‌اند بین الفاظ و معانی علاقۀ ذاتی هست، لذا مبنای فلسفه را الفاظ قرار داده‌اند، والاّ اگر بین الفاظ و معانی وضع واسطه شده باشد که آن هم اعتباری است، مقصود اینها از علاقه و ارتباط ذاتی چه خواهد بود؟

توضیح و نقد وضع ذاتی

دو احتمال دارد و هر احتمالی هم دو احتمال دارد که مجموعا چهار می‌شود.

1 - مقصود از ارتباط و علاقه، همان ارتباط و علاقۀ علیّت و معلولیّت باشد.

2 - مقصود از ارتباط و علاقه، همان باشد که ما تعبیر به اقتضا می‌کنیم، اقتضا مرحله‌ای است از ارتباط، اما به مرحلۀ علیّت تامه نمی‌رسد.

پس، ممکن است مقصودشان علیّت یا اقتضا باشد؛ علی کلا التقدیرین، آیا مقصود اینها از معنا واقعیّت معناست؟ ماء، واقعیّت آب یا مقصودشان از معنا انتقال مستمع و التفاتی است که مستمع از راه لفظ به معنا پیدا می‌کند؟ اگر مقصودشان از ارتباط، علیّت تامه باشد و مقصود از معنا، واقعیت معنا باشد، باید بگوییم که الفاظ، علّت موجدۀ معانی است یعنی لفظ الماء، حقیقت آب را ایجاد می‌کند و «لفظ الماء علة موجدة للمعنی» آیا این را می‌توانند بگویند که علت موجدۀ حقیقت ماء که عبارت از آن مایع سیّال است، لفظ الماء است؟ یعنی همان‌گونه که نار سببیّت برای واقعیّت حرارت پیدا می‌کند، همان‌گونه که نار علت موجوده حرارت است، آیا لفظ الماء هم علت موجدۀ حقیقت ماء است؟ این را کسی نمی‌تواند تفوّه کند.

در رابطه با اقتضائش هم مسأله همین است؛ آیا انسان می‌تواند این حرف را ثبوتا احتمال دهد که موجد الماء ولو به نحو الاقتضاء، لفظ است؟ ما می‌بینیم که الفاظ بعد از معانی تحقق پیدا کرده است،

نوع الفاظ و مناسبات هم اینجوری اقتضا می‌کند. مثلا مخترعین اول چیزی را اختراع می‌کنند، بعد نامگذاری می‌کنند و اگر ادعای اینها شامل اعلام شخصیه بشود که مسأله روشن است، ما می‌بینیم که در نامگذاری، ولد متولّد می‌شود، سپس نامگذاری می‌شود. اینطور نیست که نام ولو بنحو الاقتضاء تأثیری در وجود ولد داشته باشد، به‌طوری که قبل از انعقاد نطفه، اول مسأله نامگذاری باشد. برای این‌که اگر نامگذاری نشود، مقتضی موجود نیست، و ولد تحقق پیدا نمی‌کند.

پس، ارتباط چه به نحو علیّت و چه به نحو اقتضاء، در رابطه با خود معنا باشد، البته نفس المعنی، نه انتقال معنا به مستمع«لفظ علة موجدة للمعنی أو مقتضیة» یعنی به نحو سبب ناقص لوجود المعنی. در سبب ناقص، اگر مقتضی وجود نداشته باشد، امکان ندارد که معلول تحقق پیدا کند. آیا وجود لفظ ولو به نحو اقتضا، در تحقق معنا می‌تواند نقش داشته باشد؟ این دو احتمال بدیهی البطلان است و اصلا جای توهّم آن دو نیست.

دو احتمال دیگر در وضع ذاتی و نقد آن

اگر مسأله معنا را انتقال مستمع به معنا بدانیم و بگوییم: لفظ علّت تامّه یا مقتضی انتقال به معناست، اگر مسألۀ علیّت را بگویند که احتمال سوم می‌شود، این هم تقریبا دلیل روشن برخلافش وجود دارد. اگر لفظ، علّت تامّۀ انتقال به معناست، پس نباید شما به هیچ لغتی جاهل باشید. برای این که لفظ، علّت تامّۀ انتقال به معناست، یک لغت انگلیسی و یک لغت عربی اگر گفتند باید همه بفهمند، ولو این‌که تعلّم زبان را نکرده باشند، برای این‌که لفظ علّت تامّۀ انتقال به معناست، لذا این هم واضح البطلان است که بگوییم هر لفظی فی أیّ لغة، علّت تامّۀ انتقال به معناست، دیگر نیازی به تعلّم و زحمت و مشقت ندارد.

احتمال چهارم این است که بگویند که در الفاظ، اقتضای انتقال به معانی وجود دارد، اولا رابطه را رابطه اقتضایی بگیرند و معنا را هم انتقال به معنا و بگویند: در این الفاظ اقتضاء انتقال به معنا وجود دارد، ولو این‌که این انتقال گاهی شرط دارد، شرطش این است که انسان تعلّم کند یا شرایط دیگری وجود دارد، لیکن اصل الاقتضاء را ما ادّعا می‌کنیم و می‌گوییم که«بین اللفظ و الانتقال الی المعنی» رابطۀ اقتضایی وجود دارد.

اگر مسأله را اینگونه مطرح کنند، ثبوتا امکان دارد، لیکن دلیلی بر اثبات این مدّعا ذکر نکرده‌اند.

فقط مسأله وضع را زیر سؤال قرار دادند و نتیجه گرفتند که پس حرف ما درست است!

باید اولا: ببینیم حرف اینها فی نفسه درست هست یا نه؟

ثانیا: این‌که مسأله وضع را زیر سؤال قرار دادند، اشکالشان وارد است یا نه؟ از کلمات بزرگان، برای اثبات بطلان احتمال چهارم، می‌شود دو دلیل استفاده کرد. یک دلیل از کلمات سیدنا الاستاد الاعظم الامام(ره) استفاده می‌شود و یک دلیل هم از کلمات بعض الاعلام(ره) استفاده می‌شود.

دو وجه در ابطال احتمال چهارم

1 - امام می‌فرمایند: دربارۀ خداوند ثابت شده که بساطت من جمیع الجهات دارد و آنجا هیچ نوع ترکّب و تجزیه‌ای قابل تصور نیست، مع ذلک می‌بینیم که«له الفاظ مختلفة فی اللغة الواحدة فضلا عن اللغات المتعددة» الفاظ مختلفه‌ای حکایت از این ذات بسیط می‌کند و الفاظ مختلفه‌ای دلالت بر خداوند تبارک و تعالی دارد، شما که بین الفاظ و معانی ارتباط قائل هستید، شکی نیست در این‌که این الفاظ اختلاف دارد، مخصوصا لغتهای مختلف، کلمۀ خدا در فارسی، کلمه اللّه در عربی، هیچ اشتراکی باهم ندارند، اما در عین‌حال، هردو حکایت از آن ذات بحت بسیط می‌کنند. اگر بین هر کدام از این دو لفظ ارتباطی با معنا - ولو به نحو اقتضا که من اضافه می‌کنم - وجود داشته باشد، لازمه‌اش این است که در ذات بسیط دو جهت وجود دارد، یک جهتش با لفظ اللّه مرتبط است، یک جهتش هم با لفظ خدا مرتبط است. آنجا ما دو جهت تصور نمی‌کنیم، ترکیب و تجزیه‌ای در آنجا تحقق ندارد. اگر شما دو مقتضی به این کیفیّت تصور کنید، لازمه‌اش این است که در ذات خداوند تبارک و تعالی باید تعدد جهت قائل بشوید، درحالی‌که این ممتنع است.

2 - بعض الاعلام می‌فرمایند: در لغت عرب الفاظی داریم که برای دو معنا یا بیش از دو معنای متضاد وضع شده است، مثل لفظ«قرء» که در آیه طلاق وجود دارد. کلمۀ«قرء» هم برای طهر وضع شده است و هم برای حیض که طهر و حیض متضاد به تمام معنا هستند. کلمۀ«جون» هم برای اسود وضع شده است و هم برای ابیض؛ اگر شما علاقۀ ذاتی بین لفظ و معنا قائل هستید، باید بگویید این لفظ، اقتضاء متضادین دارد، آیا می‌شود لفظ، اقتضاء متضادین داشته باشد؟ یعنی هم سنخیّت با طهر و هم سنخیّت با حیض داشته باشد؟

پس، لازمه علاقۀ ذاتیه این است که باید بین دو معنای متضاد، ایجاد علاقه و ارتباط کنید و حال این‌که فرض تضاد، مسأله را به کلی از بین می‌برد.

دلیلی بر نفی مدخلیّت وضع

اشاره

دلیل نفی مدخلیّت وضع این است: اگر در مسأله ارتباط بین الفاظ و معانی، پای وضع را در بین بیاوریم، این سؤال پیش می‌آید که واضع به چه مناسبت لفظ ماء را برای آب وضع کرده است؟ چرا لفظ نار را برای آب وضع نکرد؟ بین لفظ ماء و لفظ نار چه فرق بود؟ اگر فرقی نیست و الفاظ با معانی ارتباطی ندارند، الفاظ در یک صف و معانی در صف دیگر است، این واضعی که از بین الفاظ، لفظ ماء را برای حقیقت آب وضع کرد، ترجیح من غیر مرجح است و چون ترجیح من غیر مرجح محال است، پس باید بگویید مسأله به وضع ارتباط ندارد، مسأله به روابط ذاتیّه بین الفاظ و معانی مرتبط است.

لفظ ماء ذاتا با حقیقت آب ارتباط دارد، والاّ اگر ارتباط نداشت، به چه مناسبت لفظ ماء را واضع انتخاب کرد؟ این ترجیح من غیر مرجح است و باطل است.

دو نقد بر دلیل پیشگفته

اولا: ترجیح من غیرمرجح باطل نیست. آنکه در جای خودش ثابت شده است، این است که معلولی بدون علّت تحقق پیدا کند که اصطلاحا تعبیر به ترجّح من غیر مرجح می‌کنند، این محال است. اگر موجود ممکن معلول شد، امکان ندارد با نبود علّتش تحقق پیدا کند و امکان هم مساوق با معلولیّت است. اما ترجیح من غیرمرجح فعل من است، چه اشکالی دارد؟ عملا انسان می‌رود کتابفروشی، می‌خواهد کتاب کفایه بخرد، می‌بیند ده دوره کتاب کفایه آنجا چیده‌اند، یک دوره‌اش را برمی‌دارد، اگر کسی از او سؤال کرد: شما به چه مناسبت این دوره را برداشتی؟ می‌خواستی دورۀ بغلی را برداری، آیا اینجا ترجیح من غیرمرجح محال است؟ فرق نداشت که همۀ دوره‌ها مثل هم مساوی بود، ما یکی را برداشتیم، این اسمش ترجیح من غیرمرجح است و محال هم نیست. هیچ مرجحی برای این دوره‌ای که شما برداشتید، وجود نداشته است، این هم یکی از دوره‌ها بوده است و خصوصیّتی و اضافه‌ای که موجب شدّت رغبت باشد، در کار نبوده است. انسان تشنه است، می‌بیند سه لیوان آب وجود دارد و همه مثل هم سرد و خنک است، یکی را می‌خورد. اگر کسی سؤال کند که چرا لیوان اول را برداشتید این ترجیح من غیرمرجح است و محال است؟ می‌گوید: لیوان دوم و سوم هم مثل این بود، چون رجحانی نبود، من یکی را برداشتم و رفع عطش کردم.

پس، ترجیح من غیرمرجح محال نیست و شاهدش هم وجدان است. دلیلی هم بر محال بودنش قائم نشده است و ما بالوجدان می‌بینیم مواردی هست که انسان احساس می‌کند که هیچ فرقی وجود ندارد، لیکن یک لیوان آب یا یک دوره کتاب برمی‌دارد.

ثانیا: اگر گفتیم حق با شماست و ترجیح من غیرمرجح محال است، اما چه‌کسی گفته است که این مرجح ارتباطی به علاقه ذاتیه دارد؟ مرجحات دیگر در کار است. مثل این‌که شما در مقام نامگذاری فرزندتان فکر می‌کنید که آیا نام مقدس حضرت فاطمه یا زینب را برایش بگذارم؟ چند اسم پیش می‌آید، بعد می‌گویید که از نام مقدس حضرت زهرا نمی‌شود گذشت، این نام را انتخاب می‌کنی.

مرجح، موافقت با نام مقدس حضرت زهراست، نه این‌که بین لفظ و معنا علاقۀ ذاتی وجود دارد.

در باب وضع هم‌چنین است. گاهی ممکن است واضع وقتی حقیقت آب را دیده است، لفظ ماء زودتر به ذهنش آمده است، اگر واضع بشر باشد که خودش هم بحثی دارد که واضع چه‌کسی است.

اگر واضع را بشر فرض کردیم که می‌خواهد یک لفظی برای این معنا وضع کند، مثل جریان شناسنامه که آن هنگام دربارۀ لقب و فامیل خیلی بحث بود، از زمان تأسیس شناسنامه مسأله لقب مطرح شد.

گاهی بعضی به اداره آمار می‌رفتند، مأمور می‌گفت: لقبت چیست؟ می‌گفت من لقبی را انتخاب نکرده‌ام. می‌گفت: تو به چه‌چیز علاقه داری؟ مثلا می‌گفت: من به امام حسین خیلی علاقه دارم.

می‌گفت: لقبت حسینی شد. لازم نیست که مرجح، علاقۀ ذاتی بین لفظ و معنا باشد، هزار جور مرجح در کار است که اقتضا کرده است این الفاظ در برابر معانی وضع شود.

بنابراین، دلیلی را که برای ابطال مسأله وضع اقامه کرده‌اند، تمام نیست. زیرا ترجیح من غیر مرجح محال نیست و بر فرض محالیّتش، مرجح محدود به رابطۀ ذاتیه نیست. لذا ارتباط ذاتی بین لفظ و معنا به هریک از احتمالات چهارگانه باطل است و ظاهر این است که ارتباط بین لفظ و معنا، ناشی از وضع است.

بحث اخلاقی

امروز روز چهارشنبه است، حدیثی از کتاب کافی را عرض کنم. «عن ابی عبد اللّه(علیه السلام) قال: من أوثق عری الایمان أن تحبّ فی اللّه و تبغض فی اللّه و تعطی فی اللّه و تمنع فی اللّه» از استوارترین و محکمترین استوانه‌ها و دستاویزهای ایمان این است که حب و بغض انسان در رابطۀ با خدا محدود شود. اگر کسی را دوست دارد، اگر برای کسی فعالیّت می‌کند، اگر علاقمند به کسی هست، این علاقه را بتواند به حساب خدا بگذارد و حتی انسان نسبت به فرزندان و نزدیکان خودش هم می‌تواند این معنا را پیاده کند. انسان بچه‌اش را دوست داشته باشد به عنوان این‌که این موهبت الهی است، لذا در آن آیه‌ای که خداوند دربارۀ فرزندان انسان ذکر کرده است، تعبیر به«یَهَبُ» می‌کند: «یَهَبُ لِمَنْ یَشاءُ إِناثاً وَ یَهَبُ لِمَنْ یَشاءُ الذُّکُورَ أَوْ یُزَوِّجُهُمْ ذُکْراناً وَ إِناثاً» ⁽¹⁾این هبه‌ای است که خدا به انسان داده است.

گاهی برای این اضافه‌ها خیلی ارزش قائل هستیم، ما برای تربت مقدس امام حسین(علیه السلام) چقدر ارزش قائل هستیم و باید هم قائل بشویم، می‌گوییم اضافه به حسین دارد، این خاک کسی است که در آن سرزمین بنیانگذار مکتب شهادت بوده است، خاکش هم ارزش دارد، باید هم داشته باشد. کسی را که انسان به او معتقد است، چیزی را که از او بگیرد، حتی یک قلم، برای آن قلم حساب خاصی باز می‌کند.

فرض کنید که اگر یک ده‌تومانی از امام امت به انسان برسد، انسان نمی‌خواهد این را خرج کند، این را باید حفظش کند، از دست امام رسیده است.

در مورد فرزند، چه‌کسی این فرزند را به انسان داده است؟ تعبیر به ید هم مسامحه است، لذا در مورد فرزندش هم اگر انسان محبّتش به عنوان این باشد که این هبه و موهبت الهی است، این«من أوثق عری الایمان» است.

در مورد دشمنی‌ها هم انسان باید خیلی مراقب باشد، انسان در معرض خطرات بسیار بزرگی هست. یک‌وقت کسی به گوشه عبای انسان اهانت می‌کند، انسان خدای نکرده بغضی در دل نسبت به او می‌گیرد که به من اهانت کرد، به مقام من توهین شد! بله، اگر کسی به عنوان این‌که من روحانی هستم، اهانت کرد، بغض نسبت به او«بغض فی اللّه» است، اگر روحانی بما هو روحانی مورد اهانت

واقع شد، بغضی که پیدا می‌کند، بغض فی اللّه است.

پرسش

1 - احتمالات چهارگانه در وضع ذاتی(ارتباط ذاتی لفظ و معنا) را توضیح دهید.

2 - نقد احتمال اول و دوم در معنای وضع ذاتی را توضیح دهید.

3 - احتمال سوم و چهارم را بیان کنید.

4 - نقد امام خمینی(ره) بر دو احتمال پیشگفته را بیان کنید.

5 - نقد بعض الاعلام بر دو احتمال پیشگفته را بیان کنید.

6 - دلیل نفی مدخلیّت وضع را توضیح دهید.

7 - نقدهای دوگانۀ استاد بر دلیل پیشگفته را بیان کنید.

درس سی‌ام

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

در باب دلالت الفاظ بر معانی، این مسأله روشن شد که دلالت الفاظ یک دلالت ذاتی نیست و ما «ذاتی» را به هر صورت معنا کنیم، الفاظ بالذات دلالت بر معانی ندارند. بلکه این دلالت ارتباط با وضع دارد. ارتباط با جعل واضع دارد. واضع باید لفظی را در برابر معنایی وضع کند تا به دنبال وضع، دلالت تحقق پیدا کند و حاصل شود.

واضع الفاظ ، انسان است یا خداوند

اشاره

بعد از این مسأله، یک بحثی واقع شده، از قدیم الایام این بحث مطرح بوده است که آیا واضع، خداوند است، یا واضع، بشر است؟ در صورت دوّم آیا بشر واحد، این مسألۀ وضع را به عهده داشته است؟ یک نفر واضع بوده است یا افراد متعدّدی مدخلیّت در وضع داشته‌اند، اینها مطرح بوده و باید ملاحظه بشود.

مسألۀ این‌که واضع خداوند است، یک مسأله‌ای است که شاید اکثر اصولیّین از اهل تسنن این را قائل هستند که واضع، خداوند تبارک و تعالی است و در میان علماء و محققین ما، مخصوصا متأخرین، کسی که روی این قول تکیه کرده و کاملا این قول را تأیید می‌کند، مرحوم محقق نائینی (اعلی اللّه مقامه الشریف) است که ایشان اصرار عجیبی دارند بر این‌که واضع را خداوند بدانند.

در کلمات قائلین به این قول، به دو نوع دلیل برخورد می‌کنیم: نوع اوّل ادلّه‌ای است که اقامه شده

است بر این‌که خداوند واضع است. یعنی جنبۀ اثباتی را در نظر دارد. نوع دوم ادله‌ای است که نسبت به بشر لسان نفی دارد و واضع بودن بشر را نفی می‌کند، گرچه این هم نتیجه‌اش همان نتیجۀ اول است، ولی فرقش در مستقیم و غیرمستقیم بودن نتیجه است. در نوع اول، مستقیما اثابت می‌کنند که واضع خداوند است. در نوع دوم، نفی می‌کنند واضعیّت بشر را و نتیجتا ما واضع بودن خداوند تبارک و تعالی را استفاده می‌کنیم. لذا با دو نوع و دو سنخ دلیل برخورد می‌کنیم.

ادلّه قائلین به واضع بودن خداوند

اشاره

اما ادلّۀ آنهایی که مستقیما واضع بودن خداوند را اثبات می‌کنند که در بعضی از کتابهای اصولی مطوّل، به این ادله برخورد می‌کنیم. ذکر کرده‌اند که مهم دو دلیل است که خواسته‌اند از زبان قرآن این مطلب را استفاده کنند. یعنی دو آیه را مورد استدلال قرار داده‌اند.

دلیل اول: آیۀ«عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها»

اشاره

یکی این آیه شریفه است که بعد از خلقت آدم، خداوند تبارک و تعالی می‌فرماید: «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها» خداوند همۀ اسماء را به آدم تعلیم داد و همۀ اسماء را من دون استثناء به آدمی که اولین مخلوق بشری خداوند تبارک و تعالی است، آموزش داد.

تقریب استدلال آیه به این صورت است که این اسمائی را که خداوند به آدم تعلیم داد، در اسماء باید سابقۀ وضع مطرح باشد، یعنی اوّل، این اسم را برای مسمی وضع کرده باشند، این اسم را دالّ بر مسمّی قرار داده باشند، بعد خداوند تبارک و تعالی به آدم تعلیم بدهد. بگوید: مثلا«سماء» اسم آسمان است. «ماء» اسم آب است. «نار» اسم آتش است و هکذا، و الا قبل از آن‌که وضعی تحقق پیدا کرده باشد، معنا ندارد که ما اسماء و مسمّیاتی داشته باشیم. وقتی شما بخواهید به کسی بگویید: اسم فرزند من حسین است، معنایش این است که شما قبلا نامگذاری کرده‌اید و لفظ حسین را به عنوان نام برای این فرزند انتخاب کرده‌اید، بعد به دیگران معرفی می‌کنید، به دیگران تعلیم می‌دهید که این فرزند من نامش مثلا حسین است.

در«عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها» هم یک چنین مسأله‌ای هست، باید قبلا دلالت این اسماء بر مسمّیات به سبب وضع تحقق پیدا کرده باشد تا خداوند به آدم تعلیم بکند، مثلا بگوید: این آسمان اسمش سماء است، این آب اسمش ماء است و هکذا.

اگر ما یک وضع قبلی را از این آیه استفاده کردیم، معنایش این می‌شود که قبل از آنکه بشری مخلوق شده باشد و خلقت آدم تحقق پیدا کرده باشد، مسألۀ وضع مطرح بوده است. پس واضع چه کسی بوده است؟ وضع به دست چه‌کسی تحقق پیدا کرده است؟ لابد باید بگوییم: وضع به واسطۀ خداوند تبارک و تعالی تحقق پیدا کرده است. پس یکی از ادله‌ای که با آن برخورد می‌کنیم، این دلیل

است، از«عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها» یک چنین استفاده‌ای شده است.

سستی استدلال به آیه«عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ»

جوابش این است که ما نمی‌توانیم به این سستی، آیه را به این صورت معنا کنیم، برای این‌که دنبال«عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها» ، یک ضمیر جمعی ذکر شده است که آن، ضمیر جمع ذوی العقول است.

می‌گوید: «ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَی الْمَلائِکَةِ» این«هم» نه تنها اسماء نیستند، بلکه همۀ مسمّیات هم نیستند.

برای این‌که یک ضمیر جمع برگردانده است«ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَی الْمَلائِکَةِ» ، بعد هم باز تکرار می‌کند «فَقالَ: أَنْبِئُونِی بِأَسْماءِ هؤُلاءِ» ، با اشارۀ به ذوی العقول به صیغۀ جمع می‌رساند که مسألۀ آسمان و زمین نیست، مسألۀ اسماء و مسمّیات به این کیفیّتی که در استدلال مطرح شده است، مراد از آیه یک چنین معنایی نیست.

پس چه‌چیز مراد از آیه است؟ این البته یک تحقیقی دارد، بزرگان تفسیر مخصوصا علامه طباطبائی(ره) در کتاب شریف تفسیر المیزان، دقتهایی در معنای این آیه کرده‌اند. اجمالا به این صورت ظاهری نیست که خداوند به آدم گفت: مثلا این آسمان، سماء است و اسم سماء را به آدم تعلیم کرد، بعد هم خداوند به ملائکه فرمود: این آسمان اسمش چیست؟ آنها گفتند: ما اسمش را بلد نیستیم که اختلاف بین آدم و بین ملائکه در مسألۀ علم فقط علم به یک اسماء و لغاتی بوده است که آدم اسم آسمان را می‌دانسته که سماء است، اما ملائکه اسم آسمان را نمی‌دانستند که سماء است.

اولا از کجا نمی‌دانستند؟ ثانیا فرض کنیم که نمی‌دانستند، این یک مسأله مهمی نیست که یک موجودی را خداوند با این مزایایی که در آن قائل است و به عنوان خلیفة اللّه می‌خواهد این موجود را معرفی کند، بگوید این خصوصیت مهم علمی‌اش این است که یک سلسله الفاظ بلد است، می‌داند اسم این شیء، میکروفون یا بلندگو است، یا منبر است. این یک چیزی است که به نظر درست نمی‌آید. لذا استدلالی که مبتنی بر یک چنین استفاده‌ای از آیه شریفه باشد را ما نمی‌توانیم بپذیریم.

معنای آیه، چیز دیگری است که البته اختلافاتی هم در معنای آیه هست، ولی به این صورت نمی‌توانیم این آیه را معنا کنیم.

دلیل دوم قائلین به واضع بودن خداوند

اشاره

آیه دیگری که مورد استدلال اینها واقع شده است، این آیه شریفه است: «وَ مِنْ آیاتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافُ أَلْسِنَتِکُمْ وَ أَلْوانِکُمْ» . یکی از نشانه‌های خداوند خلقت آسمانها و زمین است. یکی از نشانه‌های خداوند اختلاف زبانهای شماست، که هر گروهی و هر جمعیّتی، به یک لغت و زبان خاصّی صحبت می‌کنند. یکی هم«اِخْتِلافُ أَلْوانِکُمْ» ، رنگهای شما و نژادهای شما از نظر لون، سفید و سیاه و زرد و سرخ و امثال ذلک و در هرکدام از اینها مراتبی و شدت و ضعفهایی که

تحقق دارد، هم یکی از نشانه‌های خداوند تبارک و تعالی است.

تقریب استدلال این است که اختلاف زبانها را از نشانه‌های خداوند تبارک و تعالی قرار داده است. اگر مسألۀ وضع، - وضع کل لغة - ارتباطی به خداوند نداشته باشد، بلکه واضع بشر باشد، این به چه مناسبت این اختلاف ألسنة از آیات خداوند تبارک و تعالی شناخته شده است؟ مخصوصا با این که کلمۀ الوان هم به او عطف شده است، «اِخْتِلافُ أَلْسِنَتِکُمْ وَ أَلْوانِکُمْ» و در مسألۀ اختلاف لون، می‌بینیم که به دست بشر نیست، بلکه اختلاف لون مربوط به خداوند تبارک و تعالی است. پس همانطوری که اختلاف لون مربوط به خدا و از نشانه‌های خداوند تبارک و تعالی است، اختلاف السنهة را هم خداوند به همین کیفیت مطرح کرده است.

جواب استاد از دلیل دوم

لکن ظاهر این است که این هم دلالت ندارد. برای این‌که اگر ما واضع را بشر قرار دادیم، که به صورت متعدّد لغات مختلفی را وضع کرده و مثلا هر لغتی را یک بشری وضع کرد، آیا این قدرت از کجا آمده؟ این توانایی از کجا تحقق پیدا کرده است؟ اگر بشر واضع شد و فرض کنیم یعرب بن قحطان به عنوان واضع لغت عرب یک چنین لغت وسیع پرارزشی را وضع کرد، آیا این از نشانه‌های خداوند نیست؟ بشری که مخلوق خداوند است، بشری که ساخت خداوند است، اگر یک چنین قدرت‌نمایی کرد، این را ما نمی‌توانیم از نشانه‌های خداوند تبارک و تعالی قرار بدهیم که در صورتی اختلاف السن از نشانه‌های خداوند است که حتما واضع خداوند باشد، اما اگر واضع خداوند نشد، لیس من آیات اللّه؟ لیس از نشانه‌های خدا؟ آیا مسأله اینطوری است؟ یا این‌که بشری که سرتاپا مندکّ در خداوند تبارک و تعالی است و به تعبیر محقّقین از فلاسفه، نه«وجود له الربط» بلکه عین الربط است، بشری که عین ارتباط به خداوند تبارک و تعالی است، این اگر یک چنین قدرت‌نمایی داشته باشد، آیا این«لیس من آیات اللّه»؟ این هم«مِنْ آیاتِهِ» است. لذا به این آیه هم ما نمی‌توانیم تمسک کنیم که واضع خداوند تبارک و تعالی است.

این دو دلیل از همان نوع اول بود که مستقیما نتیجه‌اش واضع بودن خداوند تبارک و تعالی بود.

نفی واضع بودن بشر

اشاره

اما در کلام مرحوم محقق نائینی(اعلی اللّه مقامه الشریف،) ما به دو دلیل دیگر برخورد می‌کنیم که واضع بودن بشر را نفی می‌کند. نتیجۀ مستقیمش نتیجه منفی است.

یک دلیل این است که مرحوم محقق نائینی(اعلی اللّه مقامه الشریف) می‌فرماید: اگر مسألۀ وضع به دست بشر بود، با توجه به اهمیّتی که مسألۀ وضع دارد و اساس زندگی انسانها را تشکیل می‌دهد، چون انسانها با زبان، مقاصد یکدیگر را تفهیم و تفهّم می‌کنند، مثل حیوانات نیستند که خداوند از راه

دیگری به آنها این معنا را عنایت کرده است. مسأله وضع در تاریخ بشر، شاید از اهمّ وقایع تاریخی بشر باشد با ارتباطی که این مسأله با زندگی بشر در هرکجا و در هر لغتی می‌تواند داشته باشد. اگر مسألۀ وضع با این اهمیّت مطرح است، شما تمام کتابهای تاریخ را مطالعه بکنید، ببینید در کدام تاریخ یک روزی را به نام روز وضع معرفی کرده است؟ در کجای تاریخ نوشته که در فلان مکان یعرب بن قحطان روی کرسی وضع نشست و الفاظ را برای معانی وضع کرد؟ با این‌که اگر یک چنین مسأله‌ای بود، نباید این مسأله را تاریخ، فراموش کند. این در مقایسه با وقایع تاریخی دیگر، در درجۀ اول اهمیت واقع شده است. اما ما هرچه به تاریخ مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم در تاریخ چنین چیزی مطرح نشده است. کجای تاریخ نوشته شده است که فلان سال، فلان ماه، فلان روز، یک چنین وضعی تحقق پیدا کرده است؟ مخصوصا در لغت عرب که هم گستردگی دارد و هم مورد آشنایی ما هست و تواریخ زیادی به لسان عربی نوشته شده است، ما به چنین چیزی در تاریخ برخورد نمی‌کنیم.

عدم قدرت انسان بر وضع الفاظ غیرمتناهی

و اما دلیل دومی که ایشان اقامه می‌کنند. می‌فرمایند: الفاظ و همینطور معانی، هر دو غیرمتناهی هستند. اما این‌که الفاظ غیرمتناهی است، برای این‌که لفظ، ترکیبی از حروف است و این ترکیب را هرطور تصور کنید، باز نوع دیگر و وضع دیگری هم متصور است.

معانی هم غیرمتناهی است. برای این‌که معانی، که ما الفاظ را می‌خواهیم در برابر آنها قرار بدهیم، منحصرا معانی ممکنه نیستند تا شما بگویید: ممکن الوجود چطور می‌شود، غیرمتناهی باشد. ممکن الوجود متناهی است. بلکه دائره الفاظ وسیعتر است، ما برای ممتنعات هم می‌خواهیم الفاظ قرار بدهیم. گاهی الفاظ مرکب از دو لفظ است که به آنها خیلی کار نداریم، اما گاهی الفاظ یک لفظی می‌خواهیم قرار بدهیم، می‌خواهیم بگوییم: فلان‌چیز محال است، کلمۀ محال«لفظ وضع للمعنی» که آن معنا ممکن نیست تحقق پیدا کند، حالا آن معنا هرچه باشد، «شریک الباری محال، جمع بین الضدّین محال، جمع بین النقیضین محال.» بالاخره در باب الفاظ، خصوص معانی ممکن الوجود مطرح نیست تا شما بگویید: ممکن، چطور می‌شود غیرمتناهی باشد؟ نه، بلکه ما برای هر چیزی لفظ می‌خواهیم. ممکن باشد یا واجب باشد یا ممتنع باشد، همۀ اینها نیاز به لفظ دارند. وقتی که سعۀ دائرۀ معانی را در این رابطه فهمیدیم، می‌فهمیم که معانی هم غیرمتناهی است.

بعد ایشان می‌فرماید: بشر - ولو هزار نفر - چطور می‌تواند الفاظ غیرمتناهیه را در برابر معانی غیر متناهیه وضع کند؟ کسی که خودش محدود است، کسی که قدرتش متناهی است، چطور می‌تواند الفاظ غیرمتناهیه را در مقابل معانی غیرمتناهی وضع کند؟ پس ما مجبوریم که مسأله را مرتبط کنیم به یک ذات مقدّس غیرمتناهی و او خداوند تبارک و تعالی است، واضع را او قرار بدهیم که دیگر در آنجا مسألۀ تناهی و عدم تناهی نمی‌تواند نقش داشته باشد.

بعد در ذیل کلامشان، تأییدی را ذکر می‌کنند که ذیل آن توضیح یک جهتی در اصل مطلب است.

گسترش زبان در بین بشر

اما آن چیزی که جنبۀ تأییدی دارد، می‌فرماید: اگر واضع را بشر فرض کردیم مثلا یعرب بن قحطان واضع است، که الفاظ لغت عرب را در برابر معانی، وضع کرده است، چطور اینها را منتقل به غیر کرده است؟ چطور منتقل به سایر انسانها کرده است؟ آیا دفعتا در اختیار دیگران قرار داده است یا تدریجا قرار داده است؟

اگر بخواهید بگویید: دفعتا قرار داده است، این ممتنع است. چطور می‌شود یک لغت عربی را که انسان گاهی تعجب می‌کند، مثلا در باب خمر - ظاهر در حالات مختلف و از اشیاء مختلفه‌ای که گرفته می‌شود، هفتاد لفظ دارد. هفتاد لفظ دربارۀ یک خمر و اشباه خمر وجود دارد. همینطور دربارۀ خود این انسان، که از آن اول، اسم دارد، نطفه، علقه، مضغة، جنین، وقتی که متولد شد مولود، رضیع، فتیم، همینطور می‌رود تا بالا، الفاظ مختلفه به لحاظ حالات مختلفه دارد، همۀ اینها را چطور می‌تواند دفعتا منتقل به غیر کند و در اختیار دیگران بگذارد؟ این ممتنع است.

اما اگر بگویید: تدریجا این کار را کرده است و لازم نیست که دفعتا این نقل و انتقال و اعلام و تعلیم واقع شده باشد. این سؤال پیش می‌آید، آن هم با توجه به موقعیّت آن زمان که بین مکانها فاصله بود و وسایل نقلیّه هم در زمانهای طولانی این فاصله‌ها را طی می‌کرد، حال فرض کنیم که یعرب بن قحطان در حجاز است، حالا وضع لغت هم کرده است و این را می‌خواهد در اختیار عرب مصری قرار بدهد، چه مقدار زمان لازم دارد؟ مثلا، حداقل در آن زمان شش ماه زمان لازم داشته، بعد ایشان می‌گویند: سؤال ما این است که در این ششماه، قبل از آنکه وضع یعرب بن قحطان به مصر برسد، آیا مصریها چطور باهم صحبت می‌کردند؟ در این شش ماهه هنوز وضع به گوششان نرسیده است و هنوز الفاظ را نمی‌دانند، آیا با ایماء و اشاره صحبت می‌کردند؟ که نمی‌توانیم این حرف را بزنیم، با الفاظ اشاره می‌کردند؟ یعنی تفهیم و تفهّم می‌کردند؟ فرض این است که در شش ماه هم وضع یعرب بن قحطان به گوش آنها نرسیده و در اختیار آنها قرار نگرفته است.

علاوه این‌که ایشان می‌فرماید: یک‌چیز دیگری هم در کار است و آن این است، که یعرب بن قحطان رفت روی کرسی وضع نشست، فرض کنید صد نفر هم پای منبرش بودند، می‌خواهد وضع کند، چطوری با مردم صحبت کرد؟ گفت: ایّها الناس؟ ایها الناس که لفظ است، هنوز که وضع نشده است، گفت: «وضعت»؟ نمی‌فهمند که معنایش وضع است، چطوری به مردم گفت: من لفظ ماء را برای آب وضع کردم؟ لیوان آب را در دستش گرفت گفت: «هذا ماء»؟ هذا را نمی‌دانند معنایش چیست. برای این‌که اولین‌باری است که می‌خواهد وضع کند. لذا یک مشکله، این است که اصلا چطور وقتی روی کرسی وضع نشست، مسأله را تفهیم کرد؟ آن هم باز اگر معانی جزئیه باشد خیلی

حرفی نیست. این همه معانی کلیّه ما داریم، می‌خواهد بگوید: من لفظ ماء را برای کلیّ آب وضع کردم، این را چطور به مردم بفهماند؟ با کدام لفظ؟ فرض این است که لفظی نداشته‌ایم، گفت: «هذا»، این اول الکلام است، حالا می‌خواهد لفظ در مقابل معنا قرار بگیرد، به چه کیفیتی یعرب بن قحطان در کرسی وضع می‌تواند به مردم تفهیم بکند، حتی آنهایی که پای منبرش نشسته‌اند که من لفظ ماء را برای آب وضع کردم؟ این قابل تفهیم نیست. اگر قابل تفهیم نشد، اصلا اشکال همانجا پیدا می‌شود، دیگر لازم نیست به مصر و شش ماه فاصله و تباعد امکنه و زمانهای دور برگردیم. لذاست که ایشان می‌فرماید: ما نمی‌توانیم مسألۀ واضعیّت بشر را مطرح کنیم.

بعد، کأنّ از ایشان سؤال می‌شود که شما که واضعیّت خدا را قائلید، خوب است که یک توضیحی بدهید که خداوند چطوری وضع کرده است در اختیار بشر قرار داده است؟ اینجا ایشان یک مقدمه‌ای ذکر می‌کنند، بعد هم دو سه راه برای این مطلب بیان می‌کنند که ان شاء اللّه عرض می‌کنیم. هم در کلام ایشان دقت بفرمایید و هم در اشکالاتی که ممکن است به کلام ایشان وارد شود.

پرسش:

1 - آیا آیۀ«عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها» دلالت بر واضع بودن خداوند دارد؟ پاسخ استاد را بنویسید.

2 - آیا«وَ اخْتِلافُ أَلْسِنَتِکُمْ وَ أَلْوانِکُمْ» دال بر واضع بودن خداوند است. توضیح دهید.

3 - دو دلیل مرحوم نائینی(ره) بر واضع نبودن بشر را بنویسید.

درس سی و یکم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بحث ما در باب وضع بود، این جهت را بحث کردیم که آیا دلالت الفاظ بر معانی ذاتی است، یا نیاز به وضع دارد.

بحث دیگر این بود که واضع - کسی که الفاظ را در برابر معانی وضع کرده - آیا بشر است یا خداوند تبارک و تعالی بر فرضی که بشر باشد، آیا شخص واحد اشخاص متعدّدی در این رابطه نقش داشته‌اند.

بعضی‌ها از روی یک سلسله آیات و روایات خواسته‌اند استفاده کنند که واضع خداوند است و ما در دلیلهای آنها مناقشه کردیم.

دلیل مرحوم محقق نائینی(ره) بر این‌که واضع بشر نیست

لکن مرحوم محقق نائینی(اعلی اللّه مقامه الشریف) در یک بحث مفصّل و طویل، خیلی روی اصرار ورزیده‌اند که واضع بودن بشر را از بین ببرند و محکوم کنند و بفرمایند که بشر واضع لغات نبوده اصلا.

ایشان دو دلیل اقامه کرده‌اند که به آن اشاره کردیم، لکن به عنوان مقدمۀ بعضی از ایرادهایی که ممکن است به این دو دلیل وارد بشود، باز من اشاره‌ای به این دو دلیل می‌کنم. همینطور دو مبعّد برای این‌که واضع بشر باشد، ذکر کرده‌اند.

اما دو دلیلی که به عقیدۀ ایشان واضعیّت بشر را نفی می‌کند، یکی عبارت از این است که می‌فرماید: مسألۀ وضع در تاریخ زندگی بشر از یک اهمیّت خاصّی برخوردار است. برای این‌که آن هدفی که مترتب بر وضع است، یک هدفی است که با زندگی بشر خیلی ارتباط دارد و آن این است که وضع برای سهولت تفهیم و تفهّم مقرر شده است و در حقیقت غایت وضع، سهولت تفهیم و تفهّم است.

اگر مسألۀ وضع نبود، می‌بایست مقاصد اشخاص به وسیلۀ ایماء و اشاره و امثال اینها تفهیم و تفهّم بشود. انسان می‌بیند کسی که فاقد لسان است و به اصطلاح، لال است و از نعمت بیان برخوردار نیست، به علت این‌که فاقد بیان است، مقاصد خودش را با چه زحمتی تفهیم و تفهّم می‌کند و چقدر مشکلات برای او وجود دارد. اما انسانی که از این نعمت برخوردار است و می‌تواند حرف بزند و از این نعمت استفاده کند، چقدر زود مقاصد خودش را منتقل به دیگران می‌کند. این نعمت بیان به تنهایی کافی نیست، نعمت بیان به ضمیمۀ وضع، این اثر را دارد. چون الفاظ در برابر معانی وضع شده و حکایت از معانی می‌کند، انسان می‌تواند به وسیلۀ این الفاظ هرچه سریعتر و هرچه زودتر مقاصد خودش را به دیگران منتقل کند. پس در حقیقت، غرض از وضع، تفهیم و تفهّم بسهولة است، آن هم نه سهولتی که قابل ملاحظه نباشد. اگر این نبود، انسان در یک فشار بسیار عجیبی قرار می‌گرفت.

بعد می‌فرماید: اگر واضع، بشر بود، با توجه به این ارزشی که وضع در زندگی و حیات انسانها دارد، می‌بایست تاریخ که کوچکترین مسائل مرتبط به انسانها را ثبت و ضبط می‌کند، این مسأله را ضبط کرده باشد که در فلان قرن، در فلان روز، در فلان مکان، در فلان موقعیت، فلان‌کس آمد الفاظ را در برابر معانی وضع کرد و برای نجات بشر و رسیدن به تفهیم و تفهّم بسهولة، این برنامه بزرگ را به معرض اجرا درآورد. درحالی‌که اگر شما سراسر کتابهای تاریخی را مطالعه کنید، هیچ‌کجا به این مسأله برخورد نمی‌کنید و هیچ تاریخی متعرّض این نشده است که فلان‌کس، مثل یعرب بن قحطان، (همینطور که شایع است و از موقعی که انسان معالم می‌خوانده، کلمۀ یعرب بن قحطان به گوشش خورده است،) در فلان شرایط و در فلان روز و فلان مکان در مقام وضع برآمد و الفاظ را در برابر معانی وضع کرد؟ پس دلیل اول ایشان این است که«لو کان الواضع بشرا لکان التاریخ متعرّضا لهذه الجهة». درحالیکه تاریخ کمترین تعرضی در این رابطه ندارد و هیچ اشاره‌ای به این معنا حتّی در لابلای کتب تواریخ ملاحظه نمی‌شود.

دلیل دوم مرحوم نائینی(ره) «عدم تناهی الفاظ و معانی»

ایشان می‌فرمایند: الفاظ، خود الفاظ و همینطور معانی مستقلا غیرمتناهی هستند.

اما الفاظ غیرمتناهی هستند، برای این‌که شما نمی‌توانید حدّی برای الفاظ تعیین کنید، الفاظ هم شامل یک کلمه می‌شود و هم شامل چند کلمه، چند کلمه هم که حدّی ندارد و ترکیباتش هم محدود

و محصور نیست، لذا دایرۀ الفاظ را نمی‌توانیم متناهی فرض کنیم. دایرۀ الفاظ غیرمتناهی است. از یک کلمه شروع می‌شود، دو کلمه، سه کلمه و بیشتر به انواع مختلف، به کیفیّات مختلف. هرطوری که شما تصور کنید نحوۀ دیگرش هم قابل تصور است.

همینطور معانی هم غیرمتناهی است. برای این‌که معانی محدود به ممکن الوجود نیست. ممکن الوجود را می‌گیرد، واجب الوجود را هم می‌گیرد، ممتنع الوجود را هم می‌گیرد. برای این‌که ما بحث از تحقق در خارج نداریم، بحث از وضع داریم، بحث از این‌که لفظی حکایت از یک معنایی بکند، حالا آن معنا ممکن الوجود باشد، یا واجب الوجود، یا ممتنع الوجود، ممتنع الوجود هم یک نحو معناست.

وقتی که شما کلمۀ محال را استعمال می‌کنید، نمی‌گویم: اجتماع ضدّین، اجتماع نقیضین که مضاف و مضاف الیه بشود. بلکه کلمۀ«محال»، کلمه«ممتنع»، کلمۀ«مستحیل»، و مانند آن و حتی معدوم مگر شما برای معدوم کلمۀ معدوم را وضع نکرده‌اید؟ مگر شما نمی‌گویید: موجود و معدوم؟ پس هردو در این جهت اشتراک دارند که هردو لفظ هستند و در برابر معنا وضع شده‌اند.

موجود، لفظی است که در برابر چیزی که متصف به وجود است، وضع شده است. معدوم هم لفظی است که در برابر چیزی که وجود ندارد وضع شده است، لذا در مسألۀ وضع همانطوری که موجودات دخالت دارند معدومات هم مثل موجودات در این مسأله دخیل هستند، وقت اگر شما بخواهید همۀ این معانی را بیاورید، «معدوم، ممکن الوجود، واجب، محال»، اینها مجموعشان غیر متناهی است. و اگر الفاظ غیرمتناهی شد و معانی هم غیرمتناهی، ایشان نتیجه می‌گیرند: پس بشر ولو این‌که متعدد باشد، نمی‌تواند وضعی را که در رابطۀ با الفاظ غیرمتناهی و معانی غیرمتناهی است، متصدّی باشد. بلکه باید کسی در این رابطه دخالت داشته باشد که خودش غیرمتناهی است و او خداوند تبارک و تعالی است.

لذا دلیل دوم ایشان عدم تناهی الفاظ و عدم تناهی معانی است و این‌که حتما باید وضع با کسی ارتباط داشته باشد، که او هم غیرمتناهی باشد و او جز ذات مقدس خداوند نخواهد بود.

بعد دو مبعّد را تقریبا به صورت سؤال مطرح می‌کنند، که نتیجه‌اش استبعاد این است که واضع بشر باشد.

استبعاد واضع بودن بشر برای الفاظ‌

سؤال اولشان این است که اگر واضع بشر شد و الفاظ را در برابر معانی وضع کرد، آیا اینها را باید به دیگران منتقل کند؟ طبعا بله، وقتی که الفاظ را در برابر معانی وضع کرد، باید به دیگران منتقل کند.

آیا این انتقال، دفعی تحقق پیدا می‌کند یا تدریجی؟

اگر شما بگویید: دفعتا و در آن واحد، انتقال پیدا می‌کند، - مسألۀ وضع میلیونها الفاظ در برابر

میلیونها معانی، دفعتا به دیگران انتقال پیدا می‌کند - این‌که امتناع دارد. اگر امتناع عقلی نداشته باشد، امتناع عادی دارد که دفعتا وضع میلیونها الفاظ در برابر میلیونها معانی، به گوش دیگران برسد و منتقل به دیگران بشود.

و اگر بگویید که تدریجا واقع شده است، چه لزومی دارد که دفعتا تحقق پیدا کند؟ آن وقت سؤال می‌کنیم: (مثلا در ظرف ده سال می‌خواهد انتقال پیدا کند)، که در طول این ده سال آن افرادی که به آنها انتقال پیدا نکرده است، یا افرادی که همۀ معانی به آنها انتقال پیدا نکرده است، چطور تفهیم و تفهّم می‌کردند؟ اگر بخواهد انتقال پیدا کند، فرض کنید واضع قمی باشد، اول در شهر قم، کم‌کم مثلا در ظرف ده سال به آفریقا می‌رسد. اینجا سؤال می‌شود که این آفریقاییها در این ده سال چطور تفهیم و تفهّم می‌کردند؟ آیا بدون الفاظ بوده؟ که نمی‌شود ملتزم شد. آیا با الفاظ بوده؟ فرض این است که هنوز مسألۀ وضع به گوش آنها نرسیده است، آن هم در زمانهای سابق با آن بعد مکانها و نبودن وسایل و بطیء بودن مسافرتها از این شهر به آن شهر و از این کشور به آن کشور. چطور می‌شود این معنا تحقق پیدا کند؟

لذا اگر بگویید: این انتقال تدریجی بوده است، ما سؤال می‌کنیم آنهایی که دیر به آنها منتقل شده است، یا آنهایی که هنوز یک سلسله معانی به آنها منتقل نشده است، چطور در رابطۀ با این معانی تفهیم و تفهّم می‌کردند؟ از راه الفاظ که هنوز وضع به گوششان نخورده، یا در رابطۀ با یک سلسله الفاظ و معانی؟

پس سؤال اول ایشان این بود که آیا مسألۀ وضع، انتقالش به دیگران دفعی بوده است که این امتناع عادی دارد. آیا تدریجی بوده است؟ که سؤال می‌شود به آنهایی که دیر رسیده است بواسطۀ دوری زمان، مکان، یا به‌وسیلۀ جهات دیگر، اینها در مقام تفهیم و تفهّم از چه طریقی استفاده می‌کردند؟ (این مبعّدی است که ایشان به صورت سؤال مطرح می‌کنند والا دلیلشان همان دو دلیل اول بود).

وضع الفاظ برای معانی در زمان عدم وجود وضع

و اما سؤال دومی که ایشان مطرح می‌کنند می‌گویند: فرض کنیم واضع بشر است، مثلا یعرب بن قحطان روی کرسی وضع نشست، الفاظ را برای معانی وضع کرد، چطور الفاظ را برای معانی وضع کرد؟ آیا گفت: «ایها الناس»؟ درحالی‌که فرض این است که«ایها الناس» هنوز معنا پیدا نکرده است.

آیا گفت: «وضعت»؟ که خود کلمۀ«وضعت» دلالت بر چه‌چیز دارد؟ «وضعت لفظ الماء» برای چه چیز؟ این‌که ما می‌گوییم: اشاره، قائم‌مقام لفظ می‌شود، در مسائل جزئی اشاره، قائم‌مقام لفظ می‌شود و انسان می‌تواند به بچه‌اش بگوید: کتاب را بده و می‌تواند با اشاره بفهماند که کتاب را بدهد. اما در مقام وضع، مسأله اینطور است که نوعا الفاظ، در برابر مفاهیم کلیّه وضع می‌شود، حالا می‌خواهد لفظ ماء را برای مفهوم کلی آب وضع کند. ایشان می‌فرماید: سؤال دوم من این است که

چطور این مسأله را فهمانده است که«وضعت لفظ الماء» برای این معنای کلی آب. هرطور که شما بخواهید تصور کنید راه ندارد. مفهوم کلی آب را چطور می‌تواند برای آنها مجسم کند و بگوید: من لفظ«ماء» را برای این مفهوم کلی وضع کردم؟ حالا اشکال کلمۀ«وضعت» به کنار، «ایها الناس» اش به کنار. همۀ اینها درست. حالا مردم فهمیدند اشکال این لفظ مائی را می‌خواهد برای یک معنایی وضع کند، آن معنا چیست؟ معنای کلی؟ معنای جزئی؟ اگر بروند یک کاسه آب هم بیاورند، فایده ندارد، برای این‌که برای این نمی‌خواهد وضع کند، برای کلی آب می‌خواهد وضع کند. از کجا مردم بفهمند که لفظ ماء برای کلی آب وضع شده است؟

این سؤال دومی است که ایشان مطرح می‌کنند و می‌فرمایند: هیچ راهی و هیچ کیفیتی به نظر ما نمی‌آید که یک بشری در مقام وضع برآید. بعد می‌فرمایند چاره‌ای نیست جز این‌که واضع را خداوند تبارک و تعالی بدانیم.

وضع الفاظ ، جعل تکوینی، تشریعی، الهام یا جبلّی

اشاره

«ان قلت» که در رابطه با خداوند تبارک و تعالی دو نوع جعل وجود دارد: جعل تکوینی و جعل تشریعی.

جعل تکوینی مربوط به مقام تکوین و خلقت موجودات است مثل از انسان، ملائکه، انس و جنّ و سایر موجودات عالم، که وقتی ما اطلاق جاعل به خداوند تبارک و تعالی در این رابطه می‌کنیم، جاعل یعنی خالق. پس یک جعل، جعل تکوینی است که مربوط به مقام ایجاد است، موجودات این جهان به دست خداوند تبارک و تعالی است.

یک جعل هم، جعل تشریعی است. جعل تشریعی یعنی تقنین الهی، یعنی قوانین و مقرراتی که خداوند تبارک و تعالی وضع کرده است. قانون نماز، وجوب نماز، وجوب روزه، وجوب حج، حرمت شرب خمر و استحباب صلات لیل و امثال ذلک. در این رابطه، وقتی که به خداوند تبارک و تعالی اطلاق«جاعل» می‌کنیم، یعنی جاعل به جعل تشریعی. یعنی خداوند مشرّع است. یعنی خداوند مقنّن است. خداوند دستوراتی را بر امّتها و بر امت اسلامی مخصوصا، مقرر کرده است.

آن‌وقت کأنّ از ایشان سؤال می‌شود که شما که مسألۀ وضع را مربوط به خداوند تبارک و تعالی می‌دانید، آیا وضع را در محدودۀ جعل تکوینی قرار می‌دهید یا در دایرۀ جعل تشریعی؟ آیا مربوط به عالم ایجاد و خلقت است یا مربوط به جهان تشریع و تقنین؟

ایشان در جواب می‌فرماید: مربوط به هیچکدام نیست، مگر کارهای خداوند باید محدود به این دو باشد؟ آیا دلیلی داریم که هر کار خدا یا باید داخل در دایره جعل تکوینی باشد یا در محدودۀ جعل تشریعی؟ نه؛ بلکه وضع، یک مسأله سومی است، یک امر سومی است که نه ارتباط به جعل تکوینی دارد و نه ارتباط به جعل تشریعی دارد، کار خداوند هم هست.

باز کأنّ از ایشان سؤال می‌شود که قبول کردیم واضع خداوند است، بفرمایید: خداوند این معنا را چطور به بشر منتقل کرد؟ در جعل تکوینی که انتقال معنا ندارد، جاعل خودش است موجد هم خودش است، در جعل تشریعی هم که به وسیله انبیاء در اختیار بشر قرار داده می‌شود، و مقررات الهی برای مردم تبیین می‌شود. در مسألۀ وضع چطور؟ وضع را چطور خداوند برای مردم بیان کرده است؟

ایشان می‌فرماید: ما سه طریق را می‌توانیم تصور کنیم، یک طریق این است که وضع هم مثل جعل تشریعی از طریق نبیّی از انبیاء در اختیار مردم گذاشته شده باشد. خداوند به نبی وحی کند که به مردم بگو: من لفظ«ماء» را در برابر این مفهوم وضع کردم، لفظ مثلا«خبز» را در مقابل نان وضع کردم.

لفظ«نار» را در برابر آتش وضع کردم. همانطوری که مقرّرات تشریعیّۀ به وسیله انبیاء، در اختیار مردم گذاشته می‌شود، بگوییم: این هم به واسطۀ یک نبیّی از انبیاء که خداوند به او وحی فرستاده است، در اختیار مردم گذاشته می‌شود، این یک راه.

راه دوم این است که می‌فرماید: بگوییم: نیاز به نبیّ هم نیست، خداوند به نفوس بشریّت این معنا را الهام کرده است. این یک مسأله الهامی است، مثل این‌که گاهی انسان ملهم به یک سلسله از مسائل می‌شود که دیگر آن خصوصیاتی که در نبی معتبر است، در انسان ملهم، معتبر نیست. نه لازم است که معصوم باشد و نه لازم است که یک مراتب کاملا بالایی از معنویّت را داشته باشد. گاهی افراد غیر متقی هم یک مسائلی به آنها الهام می‌شود.

بعد می‌فرماید: ممکن است یک مقدار بالاتر برویم، بگوییم: از الهام هم بالاتر است، مسألۀ فطری و جبلّی است، زیرا الهام یک چیزی است که گاهی ممکن است تحقق پیدا کند، اما اگر یک مسألۀ جبلّی و فطری شد، دیگر ریشه‌دار می‌شود، اصیل می‌شود، و خداوند است که این جبلّت را ایجاد کرده است و به‌وجود آورده، مثل فطرت توحید که«فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها» که این آیه دو مطلب را افهام می‌کند، هم اصل فطرت توحید و هم این‌که این فطرت از ناحیۀ خداوند تبارک و تعالی است. بعد بالاخره می‌فرمایند: یکی از این سه راه را ما اینجا ملتزم می‌شویم و این‌که معروف شده است که یعرب بن قحطان واضع لغت است، این حرف را ما تکذیب می‌کنیم، چنین مسأله‌ای نیست، بلکه واضع، خداوند تبارک و تعالی است.

اشکالات بیان مرحوم نائینی(ره)

به‌نظر می‌رسد اشکالات متعددی بر این بیان وارد است. نتیجۀ این اشکالات این است که ما نمی‌توانیم این بیان را بپذیریم و واضع را خداوند تبارک و تعالی بدانیم.

یک اشکال این‌که شما که می‌فرمایید: خداوند به نبیّی از انبیاء وحی فرستاد که مسألۀ وضع الفاظ را در برابر معانی به مردم منتقل کند، آیا چون واسطۀ وضع، نبیّ بوده است، ارزش وضع از بین

می‌رود یا ارزش وضع بالاتر می‌رود؟ اگر وضع را مرتبط به بشر بدانیم و واضع را بشر بدانیم، مسألۀ وضع اهمیّت بیشتری دارد یا این‌که واضع را خداوند تبارک و تعالی بدانیم و بگوییم: همان خدایی که خالق موجودات است و همان خدایی که مقنّن و مشرّع است، الفاظ را در برابر معانی وضع کرده است؟

پیداست که اگر واضع، خداوند باشد، ارزش وضع بالاتر می‌رود و اهمیّت وضع بیشتر می‌شود.

اگر مسأله اینطور است، در کدامیک از کتب آسمانی و کتب تواریخ این مسأله مورد تعرض واقع شده است؟ چرا هیچ تاریخی این مسأله را ذکر نکرده است؟ درحالیکه به طریق اولی از مسألۀ واضعیّت بشر، باید تاریخ واضعیت خداوند را ذکر کند، مگر مسألۀ وضع شوخی است؟ آن‌هم وضع مرتبط به خداوند؟ وضعی که ریشه‌اش خداوند است و نبوّت در آن به عنوان واسطه نقش دارد. چرا در تاریخ متعرض نشده‌اند؟ فقط در برابر ما این دلیل را شما ذکر می‌کنید که«لو کان الواضع بشرا لکان التاریخ متعرضا له» ما می‌گوییم: «لو کان اللّه واضعا لکان التاریخ» و یا لااقل بعضی از کتب سماویه ولو به صورت قصه و به صورت حکایت باید این مسأله در آنها مورد تعرض واقع شده باشد. قرآن این همه قصه‌ها و داستانها از انبیاء گذشته دارد و بلکه یک قصّه را گاهی مکرّر در مکرّر برای مقاصد مختلف بیان می‌کند، این قرآنی که انواع و اقسام نعمتها را برای انسان بیان می‌کند، چرا نگفت: یکی از نعمتهای خداوند این بود که الفاظ را در برابر معانی وضع کرد و شما را از یک مشقّت فوق العاده و رنج و زحمت زیاد نجات داد؟

پس این دلیل تنها در مقابل ما نیست بلکه در مقابل شما به نحو قوی‌تر، پیاده می‌شود.

و اما راه دومی که ذکر کردید که خداوند، نفوس را ملهم کرده است، آیا مقصود شما از این نفوس، کل نفوس است الی یوم القیامه یا یک نفوسی در ابتدای تاریخ بشر؟ اگر مقصود شما کل نفوس باشد که ظاهر کلامتان هم همین است، دیگر جهل به لغت نباید در عالم وجود داشته باشد، دیگر تمام کتابهای لغت را انسان باید دور بریزد. برای این‌که وقتی مسأله، مربوط به الهام است، وقتی‌که مسأله مربوط به نفوس بشریّه است آن هم همۀ نفوس، دیگر فرقی بین من و شما و صاحب القاموس و صاحب کتابهای لغت دیگر چیست؟ آنها چه مزیّتی بر من و شما دارند؟ مسأله به الهام ارتباط دارد، در الهام که بین من و آنها فرقی وجود ندارد. پس چطور شد که آنها معلم لغت عرب هستند و عالم به لغت عرب مخصوصا، و من و شما جاهل به این لغت هستیم؟ پس در مسألۀ الهام به تمامی، جاهل و عالم نفوس نمی‌شود تصور کرد.

اگر شما بگویید: مقصود ما، کل نفوس نیست بلکه همان بشر ابتدایی که می‌خواست خانوادۀ بشریت را تشکیل بدهد و ابتدای کار بشر در روی زمین بود، به آنها مسأله الهام شد. اما دیگران جاهلند، دیگران باید بروند تعلّم کنند، دیگران از مسأله الهام دورند.

می‌گوییم: با این‌که در عبارت شما هیچ اشاره‌ای به این معنا نیست که درباره نفوس خاصه‌ای،

این مسألۀ الهام، و یا بالاتر، مسأله جبلّت و فطرت مطرح باشد، با این حال ما قبول می‌کنیم، می‌گوییم:

آن نفوس اولیّه درست است، اما سؤال این است، که مگر ما در عالم یک لغت داریم و یک جهل و علم به لغت؟ مثل این‌که در کلام ایشان غفلت شده از این‌که ما انواع و اقسام لغات و الفاظ داریم. چطور به نظر ایشان این لغات متعدد توجیه می‌شود؟ اگر لغت منحصر به یک لغت بود، فرض کنیم لغت عرب. انسان می‌توانست بگوید: آن نفوس اولیه به واسطه الهام یا جبلّت، این لغت را یاد گرفتند، دیگران هم در طول تاریخ باید تعلّم بکنند، صاحب کتاب قاموس هم به عنوان معلم لغت عرب باید مطرح بشود، اینها همه درست، اما تعدد لغات را چطور توجیه کنیم؟ آیا در تعدّد لغات، خداوند در یک زمان، نفوس خاصه‌ای را ملهم به تمام لغات متنوعه‌ای که در عالم وجود دارد کرد؟ لغت عربی، لغت انگلیسی، لغت فرانسه، لغت اردو، لغت چینی، اسپانیایی و امثال ذلک؟ آیا شما می‌توانید این را قبول کنید که در عصر ابتدای بشریّت، خداوند یک نفوس خاصه‌ای را ملهم به تمامی لغاتی که در دنیا وجود دارد، کرد؟

پرسش:

1 - استبعاد دوم و سوم مرحوم نائینی(ره) در واضع بودن بشر را مختصرا بنویسید.

2 - اشکالی که مرحوم نائینی(ره) در واضع بودن بشر مطرح کرده و همان اشکال بر بیان خودش نیز وارد است چیست؟

3 - بنابر الهامی بودن وضع الفاظ، آیا اشکالی وارد است. بنویسد.

درس سی و دوم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بازگشت تکثّر زبانها به واضع بودن خداوند

عرض کردیم که اگر مسألۀ وضع را به خداوند تبارک و تعالی منتسب کنیم، همانطور که مرحوم محقق نائینی(اعلی اللّه مقامه الشریف) اصرار و تأکید دارند و راه را یا مسألۀ وحی به نبیّ می‌دانند و یا موضوع الهام و جبلّت و فطرت می‌دانند. اینجا مشکله‌ای در باب تکثّر لغات پیش می‌آید. زیرا زبانها و لغات کاملا متکثّر و متعدّد است، و این تکثّر لغات را با توجه به این جهتی که ایشان در مسألۀ وضع بیان فرمودند، قاعدتا باید منتسب به خداوند تبارک و تعالی بدانیم. و طبق بگوییم: مثلا ریشۀ اصلی لغت عرب، خداوند است، زبان انگلیسی هکذا، لغت فرانسه هکذا، خلاصه ریشه تمامی لغات و زبانهای مختلف را، باید خداوند تبارک و تعالی، به این کیفیتی که ایشان بیان کرده بدانیم. مثلا بگوییم که یک نبیّی لغت عربی را به مردم ابلاغ کرده و واسطۀ در بیان لغت عرب بوده و نبیّ دیگری لغت انگلیسی را بیان کرده است، نبیّ سومی لغت فرانسه را بیان کرده، نبیّ چهارم زبان فارسی را بیان کرده است.

یا این‌که در تمامی اینها همان مسألۀ الهام و بالاتر، مسألۀ جبلّت را، ذکر کنیم. بگوییم: انسانهایی در ابتدا ملهم شدند به لغت عربی، انسانهای دیگری در ابتدا ملهم شدند به لغت انگلیسی و همینطور انسانهای دیگری در ابتدای هر لغتی ملهم به آن لغت شدند و یا به صورت جبلّت و فطرت، که بالاتر

از الهام است.

یا مثلا تبعیض قائل بشویم، که این از عبارت ایشان استفاده نمی‌شود چون می‌فرماید: راه یا نبی است یا الهام و یا جبلّت. ممکن است بعضیهایش به طریق انبیاء بوده است و بعض دیگر لغات به طریق الهام و یا جبلّت. لکن ریشۀ هردو، خداوند تبارک و تعالی است، یعنی هم آن‌کسی که نبیّ را مأمور به این معنا کرده است خداوند است و هم آن‌کسی که این الهام و یا جبلّت را در نفوس گروهی از بشر به‌وجود آورده، خداوند تبارک و تعالی است. باید مسألۀ تکثّر لغات را روی بیان ایشان به این صورت حل کنیم.

(پاسخ سؤال:) مسألۀ الهام و بالاتر از آن مسألۀ جبلّت، غیر از مسألۀ وحی است، وحی واسطه لازم دارد، در وحی، وساطت پیغمبر لزوم دارد، اما مسأله الهام و یا جبلّت، دیگر نیازی به وساطت نبیّ ندارد.

روی بیان ایشان مسأله تکثّر لغات را که یک امر موجود محرز بالوجدان است که ما می‌دانیم لغات متعددی و زبانهای مختلفی در روی کرۀ زمین تحقق دارد، باید به همین صورت توجیه کنیم، یعنی ریشه‌اش را خداوند تبارک و تعالی بدانیم و ارتباطش را هم با بشر به صورت وحی و الهام و جبلّت بدانیم. بیان ایشان روی تکثر لغات به این صورت پیاده می‌شود. بفرمایید این مسأله چه مانعی و چه اشکالی دارد؟

غایت و نتیجۀ وضع

اشکالی که به‌نظر می‌رسد؛ ما ببینیم، از یک طرف مسألۀ وضع برای سهولت تفهیم و تفهّم است، برای سهولت انتقال مقاصد و اغراض است که اگر انسانی بخواهد ما فی الضمیر خودش را منتقل به دیگری بکند، اگر انسانی بخواهد خواسته خودش را و معتقدات خودش را برای دیگری مطرح کند، اگر انسانی بخواهد علمش را در اختیار دیگران بگذارد، راه آسانش مسألۀ وضع و دلالت وضعی الفاظ است. والاّ اگر این مسأله نبود، چطور امکان داشت که ما اینجا بنشینیم و همین مسائلی که الان در قالب الفاظ پیاده می‌کنیم و در اختیار شما برادران و بزرگان قرار می‌دهیم، تبیین تحقق پیدا کند؟

پس غایت و نتیجۀ وضع، همان سهولت تفهیم و تفهّم است و این‌که راهی برای این سهولت غیر از مسألۀ دلالت وضعی الفاظ و استفاده جستن از ابزار لفظ برای معانی وجود ندارد.

ضرر تکثّر زبانها به سهولت تفهیم و تفهّم

اصولا نفس تکثّر لغت، آیا ما را به هدف تفهیم و تفهّم بسهولة، نزدیک می‌کند یا این‌که تکثّر لغت، ما را از این هدف دور می‌کند؟

اگر دنیا همه با یک زبان صحبت می‌کرد، مخصوصا در این زمان، اگر فرض کنید تمام دنیا لغتشان

لغت عربی بود، تمام کتابهایی که در جهان نوشته می‌شد به زبان عربی بود، تمام علومی که نوشته می‌شد به زبان عربی بود، تمام دانشگاههای عالم با زبان عربی صحبت می‌کردند، تمام روزنامه‌ها و رادیوها و تلویزیونهای جهان به زبان عربی صحبت می‌کردند، آیا این بهتر بود یا این‌که هر گوشه‌ای یک زبانی برای خودش داشته باشد و هر شهری یا مملکتی زبان خاصّی برای خودش داشته باشد که در نتیجه وقتی انسان بخواهد به فرهنگ آن زبان آشنا بشود، باید سالها عمر خودش را صرف کند تا آن زبان را یاد بگیرد، بعد برود در مقام آشنایی با فرهنگ آنها برآید. مثل این دانشجوهای ما که به خارج می‌روند، وظیفه اولیشان این است که مدتها زحمت بکشند تا زبان یاد بگیرند، و بتوانند در دانشگاههای خارج، راه پیدا کنند و از زبان اساتید و معلمین آن دانشگاهها استفاده کنند.

مسألۀ تکثر زبان فی نفسه، وقتی ملاحظه بشود، آیا ما را به هدف و غایت وضع نزدیک می‌کند یا فرسنگ‌ها ما را از این غایت دور می‌کند؟ عمر ما را از بین می‌برد؟ بشر را با مشکلات زیادی مواجه می‌کند، بشر را از خیلی از اطلاعات محروم می‌کند. بشر را از خیلی از معارفی که در سطح جهان مطرح است، محروم می‌کند. من و شما به خیلی از زبانها آشنایی نداریم، در نتیجه نمی‌توانیم به آن زبان تبلیغ کنیم، نمی‌توانیم کتابی که به آن زبان نوشته شده است را بخوانیم. نمی‌توانیم از رادیوی آنان استفاده کنیم.

آیا تکثر لغت را وقتی من حیث هو بررسی بکنیم با هدف وضع نزدیکتر است یا این‌که نه، «لو کانت اللغة واحدة فی جمیع اقطار العالم» به هدف وضع نزدیک‌تر است و ما را به سهولت تفهیم و تفهّم نزدیک‌تر می‌کرد؟

روشن است که اگر زبان، واحد بود، چقدر افراد دنیا به هم نزدیکتر می‌شدند، چقدر ما می‌توانستیم تبلیغات اسلامی را در سطح جهان پیاده کنیم، چقدر ما می‌توانستیم از این وحدت زبان استفاده کنیم، درحالیکه با تکثّر لغات، ما محروم از تمام این مزایا هستیم. لذا به نظر می‌رسد که تکثر لغات دورکنندۀ از هدف وضع است، نه نزدیک‌کننده به هدف وضع.

عدم تلازم بین نافع بودن و آیه بودن

اینجا یک نکته‌ای را لازم است من تذکر بدهم. یک از آیاتی که ذکر کردیم«وَ مِنْ آیاتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافُ أَلْسِنَتِکُمْ وَ أَلْوانِکُمْ» بود این اختلاف السنه، جزو آیات خداوند تبارک و تعالی قرار داده شده، - قبلا ما روی استناد به خداوند به‌طور مستقیم بحث می‌کردیم - امروز این آیه را برای این بعدش مطرح می‌کنم، که آیا شما از این آیه استفاده می‌کنید که اختلاف السن، چیزی است که به نفع انسانها است؟ اگر یک چیزی آیۀ خداوند بود، اگر یک چیزی حکایت از قدرت خداوند می‌کرد، این دلیل بر این است که به نفع انسانها هم هست؟ یا اینها دو مطلب است و دو حساب دارد؟ ممکن است یک چیزی آیۀ خداوند باشد، ولی دلیل بر این نباشد که به نفع انسان است و مستند به

خداوند است. اگر خدای ناکرده یک معصیتی از شما صادر شد، این معصیت نه به نفع شماست و نه استناد مستقیم به خداوند دارد، ولی از آیات الهی است. برای این‌که چه‌کسی به شما قدرت داد که این معصیت را انجام بدهید؟ چه‌کسی به شما نیرو دارد که بر اثر آن نیرو شما مرتکب این معصیت به سوء اختیار شدید؟ خود همین معصیت«من آیات الله» است. یعنی حکایت از قدرت الهی می‌کند.

حکایت از این می‌کند که خداوند این حول و قوه را در شما به‌وجود آورده است. اما معصیت، نه کار خداوند است، نه به نفع انسانی است که معصیت از او صادر می‌شود.

در آیۀ شریفه که نمی‌گوید: اختلاف السن به نفع شماست، در آیه نمی‌گوید که اختلاف السن به خداوند تبارک و تعالی مربوط است، در آیه می‌گوید: اختلاف السن از آیات خداوند تبارک و تعالی است و ما این مسأله را کاملا می‌پذیریم. برای این‌که ما می‌گوییم: چه‌کسی به بشر قدرت داده است که این همه زبانهای مختلف به‌وجود بیاورد؟ بشر اگر یک جسم، مثل دیوار بود، او که نمی‌توانست مبتکر زبان باشد، او که نمی‌توانست واضع لغت باشد، او که نمی‌توانست زبانی را به‌وجود بیاورد.

پس اختلاف السن ناشی از این است که خداوند به بشر این قدرت را داده است و به بشر این را عنایت کرده است. پس این کلمۀ«وَ اخْتِلافُ أَلْسِنَتِکُمْ» در آیۀ شریفه، نه به معنای این است که این اختلاف به نفع انسانهاست و نه به معنای این است که این اختلاف، ارتباط مستقیم با خداوند تبارک و تعالی دارد. مسألۀ اختلاف الوان هم همینطور است. البته اختلاف الوان را از خارج می‌دانیم که مربوط به خداوند است، اما واقعا این اختلاف الوان به نفع انسانهاست؟ ثابت شده است که اگر سیاه پوست‌ها سفیدپوست بودند، به ضررشان بود؟ آیا مسأله اینطور است یا اینطور نیست؟

لذا مسأله تکثّر لغات را، وقتی با هدف وضع و غایت وضع بررسی می‌کنیم، می‌بینیم تکثّر لغات، ما را از غایت و نتیجۀ وضع دور کرده است، و چیزی که ما را از نتیجه وضع دور کند، این را ما بعید می‌دانیم که منتسب به خداوند تبارک و تعالی باشد و ارتباط مستقیم با خداوند تبارک و تعالی داشته باشد. بلکه آنچه را که وجدان دلالت دارد و تاریخ هم حکایت می‌کند، هم در رابطۀ با اصل تکثّر لغات و هم در رابطۀ با توسعۀ لغات، - چون دو بحث است، یک بحث تکثّر لغات است، یک بحث توسعۀ لغات است - این‌که هردوی اینها ارتباط به بشر دارد، منتها نه یک بشر، نه یک انسان به نام یعرب بن قحطان. ما وجدانا این معنا را ملاحظه می‌کنیم، می‌بینیم هر روز یک معنای جدید، یک معنای بی‌سابقه، یک معنایی که قبلا نبوده است پیش می‌آید، چه در عالم صنعت که الی ما شاء اللّه در باب صنایع، با صنایعی که مستحدث است و هرروز، یکی بعد از دیگری وجود پیدا می‌کند، برخورد می‌کنیم. و چه در غیر صنعت در مسائل اکتشافی. چه اکتشاف مربوط به معادن باشد، چه اکتشاف مربوط به دارو باشد و چه سایر اکتشافاتی که ما هرروز به آن برخورد می‌کنیم، اینها یک معانی بی‌سابقه است، یک معانی تازه است.

این معانی تازه را چه‌کسی لفظ در مقابلش وضع می‌کند؟ چه‌کسی برایش نامگذاری می‌کند؟ چه

کسی الفاظ را حاکی از این معانی قرار می‌دهد؟ مخترعین، مکتشفین، و یا هیئاتی که در این رابطه مأموریت دارند و متخصص در این جهات هستند؟ آن‌کسی که اتومبیل را اختراع کرده است، این اتومبیل معنای تازه است، لفظش هم تازه است. قبلا چنین چیزی نبوده تا لفظی در مقابل آن وضع شود و ما می‌بینیم؟ که واضع اینها، خود انسانها هستند، خود مخترعین و مکتشفین هستند که برای مسائل اکتشافی خودشان نامگذاری می‌کنند و تصادفا همین نامها با این‌که مخترع فرضا اروپایی و غیر عرب است و یک لفظ مثلا فرانسوی را برای اختراع خودش وضع می‌کند، ولی همین لفظ می‌آید در عربی و مشابه پیدا می‌کند، عربها یک اسم دیگری به همین می‌گویند، فارسها اسم سومی دارند، لغات دیگر، به تناسب خودشان، هرکدام یک اسمی برای این قرار می‌دهند. وقتی که ما وجدانا با این مسأله برخورد می‌کنیم، به راز این وضع می‌بریم.

راز وضع لغات

اشاره

رازش این است: وقتی مخترعی یک چیزی را اختراع کرد، می‌بیند مسأله تمام نشده است، فردا می‌خواهد اشاره کند به این مخترع خودش، و می‌خواهد آن را بیان کند. معنا ندارد یک مخترعی یک چیزی را اختراع بکند، اما بگوید: من نمی‌خواهم برایش نامگذاری کنم، نمی‌خواهم یک لفظی که حاکی از این مخترع است را انتخاب کنم. فردا شما چطور اشاره می‌کنی به این مخترع خودت و میخواهی این مخترع خودت را معرفی کنی؟ این مخترع خودت را در معرض بیع و شراء قرار بدهی؟ این مخترع خودت را به اقطار عالم منتقل کنی؟ چاره‌ای جز مسألۀ وضع وجود ندارد. اختراع همان، و مسألۀ وضع به دنبالش لا محاله همان. در سایر مسایل اکتشافی هم همین معنا وجود دارد.

پس ما می‌بینیم راز این معنا این است که وقتی بشر احساس کرد که به سهولت تفهیم و تفهّم نیاز دارد، الفاظ را در مقابل معانی جدید وضع می‌کند، آن هم نه بشر واحد، بلکه هر مخترعی خودش نامگذاری می‌کند، هر مکتشفی خودش نامگذاری می‌کند برای مکتشف خودش. اول هم مسأله همین بوده است. منتها در اول، معانی محدود بوده است، این صنایع و داروها و این مسائلی که یکی پس از دیگری حادث شده است، اینها وجود نداشته است، یک مسائل اولیۀ ابتدائیه بوده. بشر می‌بیند تشنه است، نیاز به آب دارد، گرسنه است نیاز به نان دارد. لذا لفظ«ماء» را در مقابل آب وضع می‌کند، لفظ«خبز» را در مقابل نان وضع می‌کند. منتها این شبهۀ محقق نائینی(ره) اینجا باید جواب داده شود که چطور وضع می‌کند؟

چگونگی وضع لغات در معانی کلیّه

یک‌وقت، معنا، معنای جزئی است، مثل این‌که خداوند به انسان فرزندی عنایت می‌کند، انسان می‌گوید که من اسم این بچه را علی گذاشتم، اسم این بچه را حسین گذاشتم، اشاره می‌کند به مشار

الیه جزئی موجود در خارج. اما در معانی کلیّه چطور این معنا قابل تصویر است؟ وقتی می‌خواهد لفظ آب را برای معنای کلی وضع کند، چطور وضع کند و با چه لفظی وضع کند؟

راهش این است: امروز این بشری که می‌خواهد لفظ«ماء» را برای آب وضع کند، اشاره می‌کند به رفیقش می‌گوید: «ماء»، معلوم نیست که لفظ«ماء» برای مطلق آب وضع شده است، چون این قابل انتقال نیست، قابل تفهیم نیست. فردا می‌آید اشاره می‌کند به یک آب دیگری، می‌گوید: «ماء»، روز سوم هم اشاره به یک ماء سوم می‌کند می‌گوید«ماء»، معلوم می‌شود که لفظ«ماء» برای مفهوم وضع شده است والا اگر لفظ«ماء» برای موجود خارجی وضع شده بود، تاکنون سه موجود خارجی هست، در سه ظرف، آب وجود دارد که در روزهای متعدد بوده است. وقتی سه‌بار، چهاربار، لفظ «ماء» در موجودات جزئیّۀ مختلفه استعمال شد، هذا یکشف از این‌که لفظ ماء برای کلی آب وضع شده است. والاّ راه اینطور نیست که ایشان می‌فرمایند که چطور لفظ«ماء» را برای آب وضع می‌کند؟ مفهوم کلی چطور از واضع به آن مخاطبی که می‌خواهد از این وضع استفاده کند انتقال پیدا می‌کند؟ راهش به همین کیفیت است. در معانی جزئیه که خیلی آسان است، در معانی کلیّه هم وقتی سه‌بار، چهاربار یک لفظ در افراد مختلف استعمال شد، انسان می‌فهمد که لفظ برای طبیعت وضع شده است و انطباقش بر این فرد به عنوان فردیّت است، انطباقش بر دوم و سوم هم به عنوان فردیّت است.

نظر قابل قبول در وضع لغات

لذا آنچه به‌نظر می‌آید و قابل قبول است، این است که واضع، بشر است، آن هم نه بشر واحد.

در تکثّر لغات هم مسأله همین است. منتها تکثّر لغات، - آنگونه که به ذهن می‌آید - ناشی از این است که انسانهایی برای خودشان شخصیتهای استقلالی قائل بوده‌اند، گروههایی برای خودشان شخصیتهای استقلالی قائل بوده‌اند، افرادی که در یک کشور زندگی می‌کردند نمی‌خواستند به زبان کشور دیگر صحبت کنند. برای خودشان یک زبان خاصّی به‌وجود آورده‌اند که مسألۀ تعصب قومی در تکثّر لغات به‌نظر من نقش مهمّی داشته و این مسأله زبان، مسأله بسیار مهمی است و خیلی هم تعصب‌آفرین است.

چند سال قبل در یک سفری که من برای معالجۀ چشمم به اسپانیا رفته بودم، آنجا دیدم هیچ‌گاه به زبان انگلیسی صحبت نمی‌کنند.

گفتم: چرا اینها به زبان انگلیسی صحبت نمی‌کنند؟

گفتند: اینها روی زبان خودشان تعصبی دارند که اگر کسی با آنها انگلیسی صحبت کند، این را بی‌اعتنایی به زبان خودشان تلقی می‌کنند و ناراحت می‌شوند، یک تعصبی روی زبان خاص خودشان دارند.

لذا به‌نظر می‌رسد با ملاحظه این جهاتی که عرض کردیم، مسأله وضع مستقیما به خداوند

مربوط نیست. بلکه به انسانها مربوط است. هم تکثّر لغات و هم توسعۀ لغات - هر لغتی - به انسانهای متعدد مربوط است. این چیزی است که وجدان و مسائل روز، آن را مورد تأیید قرار می‌دهد.

پرسش:

1 - براساس نظریه مرحوم محقق نائینی(ره)، تکثر لغات چگونه توجیه می‌شود. بنویسید.

2 - راز وضع لغات را بنویسید.

3 - در وضع لغات در معانی کلیه، چه اشکالی وجود دارد. بنویسید.

4 - تکثر زبانها به نفع بشر است یا به ضرر او؟ توضیح دهید.

5 - پیدایش زبانهای مختلف ناشی از چه بوده؟

6 - نظر قابل قبول در وضع لغات را، چه در معانی جزئیه و چه در معانی کلیه، توضیح دهید.

درس سی و سوم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

ماهیّت و حقیقت وضع

اشاره

بعد از آنکه دلالت الفاظ بر معانی، یک امر ذاتی نبود، بلکه نیاز به وضع داشت. ما هم ادلۀ آنهایی که قائل به دلالت ذاتی هستند را ملاحظه کردیم که همه ناتمام بود و بعد از آنکه معلوم شد که واضع، بشر بود نه خداوند، یک بحثی در ماهیّت وضع و حقیقت وضع واقع شده که ماهیّت وضع چیست؟ اگر بخواهیم وضع را یک تعریف ماهوی کنیم، چگونه باید حقیقت و ماهیّت وضع را معرفی کنیم؟ اینجا با ملاحظۀ کلمات و نظرات مختلف، آرائی و اقوالی در رابطۀ ماهیّت وضع وجود دارد، که آیا حقیقت وضع چیست؟ که باید ان شاء اللّه این اقوال ملاحظه شود و ببینیم که حق با کدام‌یک از این اقوال است. اولین تعریفی که به آن برخورد می‌کنیم، تعریفی است که مرحوم محقق خراسانی(ره) صاحب کفایه، در کتاب کفایه بیان کرده‌اند که ایشان در عبارت کوتاهی می‌فرماید: «الوضع هو نحو اختصاص اللفظ بالمعنی». وضع را عبارت از این قرار می‌دهند که یک نحو اختصاصی است که لفظ به معنا پیدا می‌کند و یک نوع ارتباط بین لفظ و معنا و یک نوع اضافه‌ای بین لفظ و معنا است.

وضع تعیینی و تعیّنی

اشاره

بعد ایشان می‌فرمایند: «و من ثمّ صح تقسیمه الی التعیینی و التعیّنی» که این«من ثمّ» علاوه بر این

که معنای مطابقۀ خودش را افاده می‌کند، به منزلۀ یک تعلیل هم برای تعریف مرحوم آقای آخوند(ره) واقع می‌شود. یعنی چرا مرحوم آقای آخوند(ره) وضع را این‌طور تعریف کرده است؟ علّت این تعریف چیست؟

می‌فرماید علتش، یک تقسیمی است که ما در باب وضع ملاحظه می‌کنیم که می‌گویند«الوضع اما تعیینی و اما تعیّنی» وضع، گاهی به نحو وضع تعیینی است و گاهی به نحو وضع تعیّنی.

معنای وضع تعیینی، این است که واضعی با انتخاب و اختیار خودش، یک لفظی را در برابر معنایی وضع می‌کند، همانطوری که پدر برای فرزند خودش با اختیار و انتخاب، نامگذاری می‌کند، جعل لفظ هم در برابر معنا، اگر به این کیفیّت باشد، از آن، تعبیر به وضع تعیینی می‌کنند.

اما وضع تعیّنی آن است که نیاز به واضع ندارد، نیاز به وضع تعیینی ندارد، بلکه یک لفظی در معنای مجازی به اندازه‌ای کثرت استعمال و شدّت استعمال پیدا می‌کند که دیگر در دلالتش بر این معنای مجازی، هیچ‌گونه نیاز به قرینۀ مجاز ندارد و بر اثر کثرت استعمال، بی‌نیاز از قرینۀ صارفۀ مجازیّه شده است و خود لفظ بدون قرینه هم حکایت از این معنای مجازی می‌کند. به این وضع، اصطلاحا وضع تعیّنی می‌گویند.

ریشۀ تعریف ماهیت وضع در بیان صاحب کفایه(ره)

مرحوم آقای آخوند(ره) می‌فرمایند که این وضعی که مقسم برای وضع تعیینی و وضع تعیّنی واقع شده است، لابد ماهیّت وضع و معنای حقیقی وضع است، یعنی در حقیقت وضع، ما دو نوع تصور می‌کنیم. یعنی ماهیّت وضع منقسم به دو قسم است. مثل این‌که شما گاهی تقسیم می‌کنید، می‌گویید«الانسان امّا کاتب و امّا غیر کاتب»، معنایش این است که این دو نوع کاتب و غیرکاتب در ماهیّت انسانیّت مشترکند. آنچه را که شما مقسم برای این تقسیم قرار دادید، همان معنای حقیقی انسان است، همان ماهیّت واقعیّۀ انسان است. ماهیّت انسانی، دو نوع دارد، دو قسم دارد، یک قسم کاتب هستند و قسم دیگر، غیرکاتب هستند. ایشان می‌فرمایند: ظاهر تقسیم وضع هم همین است، وقتی که به ما می‌گویند: «الوضع اما تعیینی و اما تعیّنی» ظاهرش این است که وضع به معنای حقیقی را مقسم قرار داده‌اند. وضع با ماهیّت واقعیه‌اش را مقسم قرار داده‌اند. پس ما باید در رابطۀ با این ماهیّت هم وضع تعیینی را و هم وضع تعیّنی را ملاحظه کنیم. یعنی بگوییم همانطوری که وضع تعیینی داخل در ماهیّت وضع است و نوع و قسمی از دو قسم وضع است، وضع تعیّنی هم همینطور است درحالی که ما در وضع تعیّنی، واضعی نداریم، در وضع تعیّنی، انسانی نیست که لفظ را در برابر معنا وضع کرده باشد، بلکه وضع تعیّنی زاییده‌شدۀ قهری کثرت استعمال است و کثرت استعمال، وضع تعیّنی را به‌وجود آورده است.

اگر وضع تعیّنی مثل وضع تعیینی در ماهیّت وضع، اشتراک پیدا کردند، پس ناچاریم که برای

وضع، یک معنایی بکنیم که آن معنا، هم وضع تعیینی را بگیرد و هم وضع تعیّنی را بگیرد. و آن معنا همین است که ایشان می‌فرماید و ما گفتیم و باید بگوییم که وضع یک نوع اختصاص لفظ به معناست. یک نوع ارتباط لفظ به معناست، که این نوع اختصاص، گاهی در اثر تعیین واضع تحقق پیدا می‌کند و گاهی در اثر کثرت استعمال، به صورت وضع تعیّنی تحقق پیدا می‌کند.

در نتیجه؛ ایشان ریشۀ تعریف خودشان را بیان می‌کنند. یعنی چه‌چیز موجب شده که ما وضع را به این صورت بیان کنیم؟ آن‌چیز، مسألۀ تقسیم وضع است الی التعیینی و التعیّنی که به منزله علّت این تعریف است. این ظاهر عبارت ایشان است.

مبهم بودن تعریف وضع

لکن دو اشکال به ایشان وارد است.

یک اشکال که اشکال مهمی است؛ عبارت از این است: که حالا ما با آن تقسیم و آن مسائل، کاری نداریم، شما بالاخره می‌گویید«الوضع نحو اختصاص اللفظ» یا«للفظ بالمعنی» «نحو» به معنای نوع است، وضع، یک نوع اختصاص لفظ به معنا است، یک نوع ارتباط لفظ به معنا است. اما بیان نکردید که چه نوع ارتباطی و چه نوع اختصاصی است شما یک اشارۀ اجمالیه و یک معنای مبهمی در تعریف وضع ذکر کردید. مثل این می‌ماند که به کسی بگویند: انسان را تعریف کنید، او بگوید: یک نوعی از موجودات این عالم است!. خوب البته این واقعیّت است، انسان یک نوعی از موجودات این عالم است. اگر بگویند شما ملائکه را تعریف کنید؛ بگویید: نوعی است از موجودات اما این‌که تعریف ملائکه نشد. این تعریف انسان نشد. این یک اشارۀ اجمالیّه و یک معنای مبهمی است که شما بیان کرده‌اید.

از شما می‌پرسیم که وضع چیست؟ شما می‌فرمایید یک نوع ارتباطی بین لفظ و معنا است! آن نوع ارتباط، چه نوع ارتباطی و چه نحو اختصاصی است در کلام شما، فقط به همین اجمال و ابهام اقتصار شده و روشن نکرده‌اید که این اختصاص چه اختصاصی است و این ارتباط چه ارتباطی است لذا یک اشکال مهم به کلام ایشان، این است که شما در مقام تعریف وضع هستید، در مقام بیان ماهیّت وضع هستید. در مقام بیان ماهیّت، یک امر مبهم و یک اشارۀ اجمالیه بیشتر ذکر نشده است. نظیر همان مثالهایی که ما عرض کردیم.

اختصاص لفظ به معنا ناشی از وضع است

و اما اشکال دوم این است که بعد از آن‌که دلالت الفاظ را از ذاتی بودن خارج کردیم و گفتیم:

دلالت الفاظ، منشأ وضعی دارد که لفظ دلالت بر معنا می‌کند والاّ خودبه‌خود و بالذات دالّ بر معنا نیست و بعد از آن‌که این را مفروغ عنه گرفتیم، آیا این اختصاصی که شما می‌فرمایید لفظ به معنا پیدا

می‌کند، این خود وضع است یا نتیجة الوضع است؟

به عبارت دیگر: ما اینجا سه مطلب داریم: یک مطلب این‌که الفاظ بالذات دلالت بر معنا نمی‌کنند. این‌طرف اوّل از سه مطلب است، مطلب سوم این است که الان می‌بینیم بین«ماء» و معنای «ماء» یک ارتباطی وجود دارد، به قول شما یک نحو اختصاصی وجود دارد، آیا اگر این دو را کنار هم بگذاریم، در مطلب اوّل می‌بینیم که می‌گوید: دلالت الفاظ ذاتی نیست و حالا در مرحلۀ سوم می‌بینیم الفاظ با معانی به قول شما یک نحوه اختصاص و ارتباطی پیدا کرده‌اند، آیا این وسط، یک‌چیز دیگری وجود ندارد؟ آیا همین دو مرحله است؟ دلالت الفاظ ذاتی نیست، حالا هم می‌بینیم لفظ دلالت بر معنا می‌کند، لفظ اختصاص به معنا پیدا کرده است، آیا این وسط، یک‌چیز دیگری وجود دارد یا نه؟ بلا اشکال این وسط، یک چیزی وجود دارد که این اختصاص را به‌وجود آورده است.

آن عبارت از وضع است والا این‌که شما به عنوان«نحو اختصاص» بیان می‌کنید، این«نتیجة الوضع» است، یعنی به علّت وضع، این نحو اختصاص و این ارتباط بین لفظ و معنا به‌وجود آمده است وگرنه این ارتباط از کجاست؟ شما که ذاتی بودن را به‌طور کلی منکر شده‌اید. با این حال می‌بینیم این ارتباط هست. آیا این ارتباط، سبب نمی‌خواهد؟ آیا این ارتباط نیاز به یک مرحله متوسطه ندارد؟ نیاز دارد و آن مرحله متوسطه عبارت از وضع است.

به عبارت روشنتر وقتی کلمۀ وضع را به عنوان معرّف می‌خواهیم تعریف کنیم، آیا وضع به معنای مصدری را می‌خواهیم تعریف کنیم یا وضع به معنای اسم مصدری و نتیجة المصدر را می‌خواهیم تعریف کنیم؟

باز روشنتر بگوییم؛ ما که حالا می‌خواهیم وضع را تعریف کنیم، آن عمل واضع را می‌خواهیم تعریف کنیم یا آن چیزی که«نتیجة عمل الواضع» است و یحصل من عمل الواضع؟

تعریف وضع مساوی با معنای مصدری است، نه اسم مصدری

پیداست که آنچه ما می‌خواهیم تعریف کنیم، وضع به معنای مصدری است و مربوط به واضع و کار واضع است. اما این‌که شما در مقام تعریف ذکر کردید، معنای اسم مصدری است، که معنای اسم مصدری، نتیجة المصدر و ما یحصل من المصدر است. پس وضعی را که ما تعریف می‌کنیم، به معنای وضع کردن است نه به معنای موضوع واقع شدن. وضع کردن را ما می‌خواهیم تعریف کنیم و این«نحو اختصاص اللفظ بالمعنی» یا«نحو اختصاص للفظ بالمعنی» این نتیجة المصدر است. لذا ما نباید این معنا را در تعریف و ماهیّت وضع ذکر کنیم. منتها شما می‌فرمایید که پس با این تقسیم چه باید کرد؟

(پاسخ سؤال:) اینجا شرح اسم نیست، مثل سایر جاهایی که مرحوم آقای آخوند(ره) بیان می‌کنند. اینجا دارند حقیقت وضع را بیان می‌کنند.

بله، اشکال در آن تقسیم واقع می‌شود که اگر شما در معنای مصدری وضع دارید بحث می‌کنید و ماهیّت وضع به معنای مصدری را بررسی می‌کنید، پس این تقسیم یعنی چه که«الوضع اما تعیینی و اما تعیّنی»؟

می‌گوییم: درست است؛ گر قرینه‌ای برخلاف نداشته باشیم، ظاهر تقسیم، همین است که شما می‌گویید. ظاهر هر تقسیمی این است که مقسم به معنای حقیقی‌اش مقسم واقع می‌شود. مقسم به ماهیته مقسم واقع می‌شود، اما این ظاهر تقسیم است. اما اگر جایی قرینه برخلاف داشته باشیم، اگر بگوییم: اصلا اطلاق کلمۀ وضع در وضع تعیّنی مجاز است، اصلا وضع تعیّنی لیس بوضع، این غیر از این است که آن معنا حقیقت می‌شود.

حقیقت بودن، یک معنای اعم از وضع است. ممکن است یک معنا موضوع له نباشد، در عین‌حال معنای حقیقی لفظ باشد. ما اطلاق کلمۀ وضع را در باب وضع تعیّنی اصلا مجاز می‌دانیم. وضع تعیّنی لیس بوضع. بلکه در اثر کثرت استعمال، آن معنای مجازی، عنوان معنای حقیقی پیدا می‌کند. اما این که هر معنای حقیقی هم باید عنوان موضوع له داشته باشد و کلمۀ وضع درباره‌اش صدق کند، مورد قبول نیست.

پس ظاهر این تقسیم ولو این‌که این است که هم وضع تعیینی حقیقتا وضع است و هم وضع تعیّنی حقیقتا وضع است، اما انسان، هر ظاهری را تا زمانی اخذ می‌کند که قرینۀ برخلاف نداشته باشد. ما وقتی که ماهیّت وضع به معنای مصدری را می‌بینیم که در وضع تعیّنی اصلا وجود و تحقق ندارد لذا می‌گوییم: این نوع، از انواع واقعی وضع نیست، بلکه اطلاق وضع بر وضع تعیّنی، به صورت مجاز است نه به صورت حقیقت.

لذا آن چیزی که علّت شده بر این‌که مرحوم آقای آخوند(ره) وضع را به این صورت معنا کنند، ملاحظۀ این جهتی است که عرض کردیم، و نمی‌شود که این معنا مورد قبول واقع شود. این یک بیان در باب وضع که ناتمام است.

(پاسخ سؤال:) مردم هیچ نقشی ندارند، کثرت استعمال را آنهایی که می‌گویند وضع است، یک وضع قهری به‌وجود می‌آورد، یک معنای حقیقی قهری به‌وجود می‌آورد و کثرت استعمال هم به یکی و دوتا و ده‌تا ارتباط ندارد، یک امری است که خواه‌ناخواه خودش تحقق پیدا می‌کند.

تعریف دوم وضع

اشاره

و اما نظریه دوم، را بعض الاعلام علی ما فی کتاب المحاضرات، نسبت به بعضی از اعاظم می‌دهند و معلوم هم نیست که مقصود از بعض اعاظم چه‌کسانی هستند. ایشان حرفی را از بعضی از اعاظم نقل می‌کنند و بعد جوابی ذکر می‌کنند که آن جواب به‌نظر من قابل مناقشه است و جواب دیگری باید از این بعض الاعاظم داده شود.

حرف بعض الاعاظم این است که وضع، عبارت از ملازمۀ واقعیّه‌ای بین لفظ و معناست که این ملازمۀ واقعیّه به‌دست واضع تحقق پیدا می‌کند. چند نکته در این حرف است که خود بعض الاعاظم توضیح می‌دهند.

معنای ملازمه واقعیه لفظ و معنا

اولا می‌فرماید: این‌که ما گفتیم ملازمه واقعیّه بین لفظ و معنا و کلمۀ واقعیّت را در اینجا به‌کار بردیم، شما فورا از ما سؤال نکنید که حالا که کلمۀ واقعیّت به‌کار برده شده است، باید یا از قبیل جواهر باشد و یا از قبیل اعراض باشد.

به تعبیر خود ایشان: واقعیّات ما یا از مقولات خمسۀ جوهریّه است، یا از مقولات نه‌گانۀ عرضیّه است. وقتی که واقعیت را به‌کار بردند، شما سؤال نکنید که از کدامیک از اینهاست؟ آیا این ملازمۀ واقعیّه بین لفظ و معنا از مقولات جواهر است و یا از مقولات اعراض است؟ تا من به شما جواب بدهم که از هیچ‌کدام نیست، نه از مقولات خمسه جواهر است، برای این‌که مقولات خمسه جواهر عبارت از عقل، نفس، صورت، مادّه و جسم است و این ملازمۀ بین لفظ و معنا داخل در هیچ‌کدام از این عناوین خمسه نیست. همین‌طور داخل در مقولات عرضیه هم نیست برای این‌که همۀ مقولات عرضیّه در یک جهت مشترک هستند و آن این است که اگر بخواهند در خارج تحقق پیدا کنند، اگر بخواهند وجود پیدا کنند، حتما باید در ضمن موضوع تحقق پیدا کنند و در ضمن جوهر تحقق پیدا کنند و فارق بین عرض و جوهر همین معناست، که عرض یحتاج الی موضوع، اما جوهر لا یحتاج الی موضوع، این ملازمۀ بین لفظ و معنا نیاز به موضوع ندارد، نیاز به جوهر ندارد برای این‌که دو طرف این ملازمه، دو طبیعت است، طبیعی لفظ، ملازم با طبیعی معناست. حالا می‌خواهد این دو طبیعت در خارج وجود پیدا کند یا نکند، این لفظ در این معنا استعمال شود یا نشود، فرقی نمی‌کند، بالاخره در اثر وضع، ملازمۀ بین لفظ و معنا تحقق پیدا کرده است، اگر تا روز قیامت هم کسی این لفظ را در این معنا استعمال نکند، این ملازمه به‌قوت خودش باقی است. از اینجا می‌فهمیم که این ملازمه نیاز به موضوع ندارد، این یک واقعیّت است که کسی این لفظ را ایجاد کند یا نکند، در این ملازمه فرقی نمی‌کند.

بعد می‌فرمایند که حرف اصلی ما این است که چه‌کسی گفته است که همۀ واقعیّات باید زیر پرچم جواهر و اعراض باشند؟ ما یک‌سری واقعیّاتی داریم که اصلا هیچ ربطی به مسائل جوهر و عرض پیدا نکرده است.

نمونه‌ای که داخل در مقولات جوهریه و عرضیه نیست

در باب ملازمات می‌فرماید، نوعا مسأله اینطور است و مثال می‌زند که اگر شما گفتید«ان کان

هذا العدد زوجا ینقسم الی متساویین و ان کان غیر زوج لا ینقسم الی متساویین»، ملازمۀ بین زوجیّت و بین انقسام به متساویین، ملازمه بین فردیّت و عدم انقسام به متساویین، آیا این ملازمه، زیر پرچم مقولات خمسۀ جوهریه است، یا زیر پرچم مقولات تسعۀ عرضیه؟ زیر پرچم هیچ‌کدام نیست، در حالی‌که یک واقعیّت مسلم است.

مثال روشنتر: خداوند تبارک و تعالی در قرآن می‌فرماید«لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا» بین تعدد آلهه و بین فساد زمین و آسمان ملازمه هست، همانطور که در قرآن بیان می‌شود که ما نمی‌توانیم ازاین روشنتر پیدا کنیم، آیا این ملازمه، واقعیّت دارد یا نه؟ بلا اشکال. این ملازمه واقعیّت دارد، آیا داخل در تحت جواهر است، یا داخل در تحت اعراض است، یا داخل در هیچ‌کدام نیست؟

لذا می‌فرماید: علّتی ندارد که تا کلمۀ واقعیّت مطرح می‌شود، اذهان توجّه به مقولات جواهر و اعراض داشته باشند. واقعیّت، یک معنای اعمی است که گاهی هم«لیس بجوهر و لا بعرض».

بعد می‌فرماید: این ملازمه‌ای که ما اینجا بین لفظ و معنا می‌گوییم، با ملازمات دیگر یک فرقی دارد. در عین این‌که هردوی آنها واقعی است، در عین این‌که در هردو، این جهت وجود دارد. لکن یک فرقی دارد و آن این است که آن ملازمات دیگر عموم ازلیّه هستند، یعنی کسی آن ملازمه‌ها را به وجود نیاورده و ابداع و احداث نکرده است.

اینجا، من یک تأییدی ذکر می‌کنم، یادتان هست که مرحوم آقای آخوند(ره) در بحث ملازمه بین وجوب مقدمه و وجوب ذی المقدمه، آن‌جایی که مسألۀ اصل را مطرح می‌کند، می‌فرماید: اگر ما شک کردیم که آیا بین وجوب مقدمه و وجوب ذی المقدمه ملازمه‌ای هست یا نه؟ کسی حق ندارد بگوید که ما به استصحاب عدم ملازمه تمسک می‌کنیم. زیرا اگر ملازمه تحقق داشته باشد، ازلیّت دارد و اگر هم تحقق نداشته باشد که اصلا تحقق ندارد و ملازمه‌ای وجود ندارد. در سایر ملازمات، مسأله به صورت ازلیّت مطرح است.

امّا این بعض الاعاظم می‌فرمایند که در ما نحن فیه این خصوصیت دارد که این ملازمه ازلی نیست، این ملازمه به وضع واضع و با عمل واضع تحقق پیدا می‌کند. ملازمه‌ای که بین«ماء» و معنای «ماء» تحقق دارد، مثل سایر ملازمات، ازلی نیست، این ملازمه به وسیلۀ وضع، حادث شده است. به وسیلۀ عمل واضع، ملازمه تحقق پیدا کرده و حدوثش به واسطۀ واضع است، اما بقائش دیگر واقعیّت دارد. در بقاء، بین این ملازمه و ملازمه‌های دیگر هیچ فرقی وجود ندارد. فقط اختلافشان در مرحلۀ حدوث است.

پس خلاصۀ حرف بعض الاعاظم این است که وضع عبارت است(البته کلمۀ ایجاد ایشان نمی‌گوید) وضع؛ عبارت است از ملازمه بین لفظ و معنا، یک ملازمۀ واقعیّت‌دار، یک ملازمۀ حقیقی، نه مثل مسایل اعتباری که دائر مدار اعتبار معتبر باشد. نه مثل ملکیّت و زوجیّت و حریّت و رقیّت که اینها حدوثا و بقاء مربوط به جهان اعتبار است و به ید من بیده الاعتبار است، یک روزی

شارع زوجیّت این زن را برای شما اعتبار می‌کند، فردا که طلاق می‌دهید عدم زوجیّت را اعتبار می‌کند، پس‌فردا که رجوع می‌کنید، دوباره اعتبار زوجیّت می‌کند. امروز خانه را می‌خرید، ملک شماست، فردا می‌فروشید، از ملکیّت شما زائل می‌شود. اینها مسائل اعتباری است. اما اینجا، این بعض الاعاظم می‌فرمایند که این مسأله اعتباری نیست بلکه یک ملازمۀ واقعیّه است.

تساوی ملازمه بین لفظ و معنا برای عالم و جاهل

بعض الاعلام اشکالی به ایشان کرده‌اند که ولو این‌که این اشکال را در دورۀ قبل اینطوری که ملاحظه کردم، من پذیرفته بودم ولی حالا این اشکال را نمی‌پذیرم.

اشکال ایشان این است که می‌فرمایند: این ملازمه برای چیست؟ آیا برای عالم و جاهل به وضع مطلقا است، یا برای خصوص عالم به وضع است؟ برای کدام‌یک از اینهاست؟ اگر بگویید ملازمه برای عالم و جاهل مطلقا هست، نتیجه‌اش این است که اصلا ما نباید جاهل به لغت داشته باشیم، جاهل دیگر چه معنایی دارد. اگر بین لفظ و معنا ملازمۀ واقعیّه تحقق دارد، دیگر شما جاهل به لغت را چطوری تصویر می‌کنید؟ اگر این ملازمه برای عالم و جاهل هردو هست، دیگر جاهل به لغت نباید معنا داشته باشد، دیگر باید کتابهای لغت و جهل به لغت، کنار بروند.

اگر بگویید: نه؛ این ملازمه برای خصوص عالم به وضع است، این نتیجه‌اش این است، - اشکالی که ایشان می‌کند این است - که این نتیجة الوضع است نه خود وضع. شبیه همان اشکالی که ما به مرحوم آقای آخوند(ره) ذکر می‌کردیم و من در آن دوره، این اشکال را با تعبیر دیگری که بعض الاعلام هم ندارند، بیان کردم و گفتم اگر این ملازمه، برای عالم به وضع است، تقریبا یک شبه دوری اینجا تحقق پیدا می‌کند، برای این‌که معنای«وضعت هذا اللفظ بازاء هذا المعنی» این می‌شود «جعلت بین اللفظ و المعنی ملازمة، للعالم بهذا الجعل» این«للعالم بهذا الجعل» هم در خود«جعلت» و معنای وضع می‌آید و در اینجا یک شبه دوری در حقیقت تحقق پیدا می‌کند. این اشکال را در آن دوره من پذیرفته بودم، لکن به نظرم آمد که اساس این اشکال باطل است.

وضع، ملازمۀ بین لفظ و معنا است

اصلا وضع به عالم و جاهل ارتباط ندارد، این قائل می‌گوید: واضع بین لفظ و معنا ملازمه ایجاد کرده است، مخصوصا که ما کلمۀ ایجاد را هم کنارش بگذاریم که در تعریف بعض الاعاظم کلمۀ ایجاد نیست، اما خوب اگر این ایجاد را پهلوی آن بگذاریم نتیجه‌اش می‌شود ایجاد ملازمه واقعیّه بین لفظ و معنا. شما اگر بگویید: برای عالم یا برای جاهل؟ می‌گوییم: این چه ربطی به مسأله وضع دارد؟ واضع ایجاد ملازمه می‌کند، بعد در طول تاریخ یک عده‌ای پیدا می‌شوند و علم به این وضع پیدا می‌کنند و یک عده‌ای هم جاهل به این وضع هستند و باید بروند تعلّم کنند. این معنا ندارد که ما

سؤال کنیم که واضع برای چه‌کسی وضع کرده است؟ اصلا در باب وضع، شخص مطرح نیست.

واضع، لفظ را در برابر معنا وضع کرده است، بین لفظ و معنا ایجاد ملازمۀ واقعیّه(به قول بعض الاعاظم) کرده است. که حالا این ملازمۀ واقعیه را بعضیها می‌دانند و بعضیها نمی‌دانند. مثل همین ملازمه‌ای که در آیه شریفه هست، مگر قرآن نمی‌گوید که«لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا» برای چه چیز این ملازمه را خدا بیان کرده است؟ به شخص کاری ندارد، خدا یک واقعیّتی را دارد بیان می‌کند که بین تعدد آلهه و بین فساد آسمان و زمین ملازمه است. خدا دارد این را بیان می‌کند. یک عده‌ای که به قرآن معتقدند و با قرآن سروکار دارند، این ملازمه را می‌فهمند، عالم به این ملازمه می‌شوند و یک عده‌ای هم که قبول ندارند، منکر این ملازمه هستند. اما ما نباید بگوییم که قرآن برای چه بیان می‌کند؟ قرآن دارد یک واقعیّتی را بیان می‌کند.

اگر این حرف بعض الاعاظم را هم پذیرفتیم؛ عمل واضع، ایجاد ملازمه بین لفظ و معناست. بعد در طول تاریخ یک عده‌ای علم به این ملازمه و وضع پیدا می‌کنند و یک عده‌ای هم جاهل به وضع هستند و باید بروند تعلّم کنند و اگر هم نخواستند تعلّم کنند، به جهل خودشان باقی می‌مانند. منتها یک اشکال این است که در کلام ایشان، کلمۀ ایجاد ملازمه ذکر نشده است، بلکه همان معنای اسم مصدری، شبیه حرف مرحوم آخوند(ره) ذکر شده است، که آن را ما می‌توانیم توجیه کنیم و بگوییم «ایجاد الملازمة الواقعیة بین اللفظ و المعنی».

ملازمه بین لفظ و معنا تصوّر ندارد

اما در عین این‌که این تعریف را توجیه می‌کنیم، ولی این حرف قابل تصور نیست. از راه دیگری اشکال به این حرف وارد است و آن این است که ما در باب ملازمه و ملازمات نمی‌توانیم تصور کنیم یک ملازمه‌ای، حدوثا سابقۀ عدم داشته باشد و بقاء واقعیّت داشته باشد.

به عبارت روشنتر: عمل واضع و اعتبار واضع یک عمل خارجی واقعیت‌دار نیست. انسان یک وقت ساختمانی می‌سازد، ساختمان بقاء پیدا می‌کند. اما نفس عمل واضع، یک امر اعتباری در مقام حدوث است. این‌که چیزی در مقام حدوث، عنوان اعتباری داشته باشد و در مقام بقاء، واقعیّت پیدا کند، برای ما غیرقابل تصور است. یا حدوثا و بقاء واقعیّت دارد، مثل ملازمات ازلیّه، - که تمام ملازمات، ازلیّه است، ملازمۀ بین وجوب مقدمه و وجوب ذی المقدمه ازلی است، - یعنی اگر عقل حکم به ملازمه کند، این دیگر سابقۀ عدم ندارد، این ملازمۀ عقلی بین وجوب مقدمه و وجوب ذی المقدمه ازلی است. اما این‌که ملازمه‌ای درست کنیم که از نظر حدوث، سابقۀ عدمی دارد و آن هم با اعتبار شروع شود اما از لحظۀ بعد از اعتبار، واقعیّت پیدا کند این برای ما قابل تصور نیست. نفس این معنا را ما نمی‌توانیم تصور کنیم.

اگر امر، امر اعتباری است، امور اعتباری حدوثا و بقاء اعتباری است. مثل مسأله زوجیّت، خیال

نشود که فقط در هنگام ازدواج، شارع اعتبار زوجیّت می‌کند بلکه اینها لحظه‌به‌لحظه است، هر لحظه‌ای شارع دارد اعتبار زوجیّت بین شما و همسرتان می‌کند، هر لحظه‌ای اعتبار ملکیّت شما نسبت به ملکتان تحقق دارد. اگر امر، امر اعتباری است، حدوثا و بقاء اعتباری است، اگر هم واقعیّت دارد، واقعیّت اولا ازلی است و ثانیا ما با اعتبار، نمی‌توانیم یک واقعیّت درست کنیم.

لذا اشکال مهمی که بعد از توجیه حرف ایشان به بعض الاعاظم وارد است، نفس این معناست که این حرف قابل تعقّل نیست و ما نمی‌توانیم این معنا را بپذیریم.

پرسش:

1 - وضع تعیینی و تعیّنی را تعریف کرده و فرق آن دو را بنویسید.

2 - کلی بودن معنای اختصاص در تعریف آخوند(ره) و ایراد آن را بنویسید.

3 - حلقۀ مفقوده در تعریف آخوند(ره) چیست؟ توضیح دهید.

4 - تعریف دوم در وضع را بیان و اشکال بعض الاعلام بر آن را بنویسید.

5 - اشکال استاد بر تعریف دوم را بنویسید.

درس سی و چهارم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بحث دربارۀ حقیقت و ماهیّت وضع بود. بعد از آن‌که دلالت الفاظ از ذاتی بودن خارج شد و نیاز به وضع پیدا کرد، آیا این وضع چیست و چه حقیقتی دارد؟

در این رابطه دو نظریّه ذکر شد که مورد اشکال و اعتراض واقع شد. اما یک نظریّۀ سومی هست که این نظریّه را جماعتی و از جمله صاحب کتاب منتهی الاصول که از شاگردان مبرّز مرحوم آقای نائینی(ره) و مرحوم آقای عراقی(ره) بوده‌اند که بیان کرده‌اند در این نظریّه، تعبیرات خیلی جالب و همینطور تشبیهات جالبی به‌کار رفته است. اصل نظریّه را خوب دقت بفرمایید تا بعد ببینم قابل مناقشه هست یا نه؟

تعبیر اینطور است که ماهیّت وضع عبارت است از ایجاد هو هویّت و اتحاد بین لفظ و معنا، منتها نه اتّحاد حقیقی و نه هو هویّت حقیقیه، بلکه یک اتحاد اعتباری و یک هو هویّت اعتباریه بین لفظ و معنا ایجاد کردن.

آن وقت راجع به هردو جهت، توضیح داده می‌شود. معنای هو هویّت چیست و هو هویّت اعتباری کدام است؟

معنای هو هویّت

اشاره

امّا معنای هو هویّت؛ همان است که شما در قضایای حملیّه به عنوان ملاک حمل و مناط حمل،

قائل هستید که این‌که گفته می‌شود: در قضایای حملیّه، نسبت تحقق دارد، مسأله اینطور نیست، همانطور که در آینده ان شاء اللّه در همین رابطه، یک بحث مفصلّی پیش می‌آید و آنجا ان شاء اللّه صحبت می‌شود. نسبت، بین موضوع و محمول، در قضایای حملیّه وجود ندارد. در قضایای حملیّه متداوله که شما می‌گویید«زید قائم»، چون دو نحو می‌شود تعبیر کرد، یک‌وقت می‌گویید: «زید قائم»، یک‌وقت می‌گویید: «زید له القیام»، «زید له القیام» غیر از«زید قائم» است. در«زید قائم» اگر ما اینجور تعبیر کنیم که بین زید و قائم نسبت وجود دارد، این حرف باطلی است. برای این‌که قائم، غیر از زید، کسی نیست. بین زید و قائم، نسبت وجود ندارد، اگر نسبتی هست بین زید و قیام نسبت وجود دارد و فرض این است که محمول در قضیّۀ حملیّه«قائم» است، نه«له القیام». نوع قضایای حملیّه به شکل«زید قائم، زید عالم، زید جاهل و اشباه ذلک» است.

در قضیّه حملیّه«زید قائم»، آنچه ملاک حمل است آن‌چه اساس این قضیه حملیه را تشکیل می‌دهد، مسأله هو هویّت است، هو هویّت یعنی: این، اوست. یعنی: اتّحاد دارند. زید با قائم متحد است. زید با قائم مغایرتی ندارد. مثل این‌که شما - نه به صورتی که افاده حصر بکند - این‌که شما می‌گویید: «زید هو القائم»، کلمۀ«هو» را بین زید و بین قائم توسیط می‌کنید و واسطه قرار می‌دهید.

«زید هو القائم» یعنی بین زید و قائم، هو هویّت و اتّحاد تحقق دارد.

پس معنای هو هویت، اتحاد است و معنای هو هویّت این است که: «این، اوست» مغایرتی تحقق ندارد، اثنینیتی تحقق ندارد، اتّحاد بین زید و قائم تحقق دارد. این معنای هو هویّت است.

منتها ما دوجور هو هویّت داریم، یک هو هویّت حقیقی و واقعی، یک هو هویّت اعتباری و جعلی. در قضایای حملیّه که شما اخبار از واقعیّت می‌کنید، اخبار از حقیقت می‌کنید، آن هو هویّتی که در قضایای حملیّه ملاک حمل است، عبارت از هو هویّت واقعیه است. لذا بعد از آن‌که شما بگویید«زید قائم»، می‌روند می‌بینند، اگر دیدند زید قائم است و هو هویّت واقعیه بین زید و قائم تحقق دارد، این قضیّه حملیّه، قضیّۀ حملیۀ صادقه است. اما اگر رفتند و ملاحظه کردند دیدند، بین زید و قائم هو هویّتی در کار نیست بلکه زید به جای این‌که ایستاده باشد خوابیده است، می‌فهمند که این قضیّه، قضیّۀ کاذبه است. پس چون در قضایای حملیّه، معنای قضیّه خبریّه، اخبار از واقعیّت و اخبار از یک جهت واقعی است، لذا هو هویّتی که در آنجا ملاک حمل واقع می‌شود، هو هویّت حقیقیه است.

هو هویّت اعتباریّه

اما یک هو هویّت جعلیّه و هو هویّت اعتباری داریم. هو هویّت اعتباریه این است که به حسب واقعیّت، بینشان هو هویّتی نباشد، بینشان اتّحادی نباشد، لکن معتبر و اعتبارکننده، ایجاد یک هو هویّت اعتباریّه بین این دو می‌کند. ایجاد یک اتّحاد اعتباری بین این دو می‌کند.

در باب وضع، مسأله به عقیدۀ این جماعت، از همین قبیل است. ما نمی‌توانیم بگوییم: بین لفظ و معنا در باب وضع، یک هو هویّت حقیقیه وجود دارد. لفظ و معنا از دو مقوله هستند، معنا، چه‌بسا از مقولۀ جوهر است و خود لفظ به عنوان این‌که صوت است و یک کیفیّتی است، این از مقولات عرضیّه است و اصلا معنا ندارد که یک مقولۀ عرضیّه، اتحاد با یک مقولۀ جوهریه داشته باشد. این هم منافات ندارد این‌که شما در معنای عرض می‌گویید که عرض باید در جوهر تحقق پیدا کند، عرض نیاز به موضوع دارد، عرض نیاز به معروض دارد. نیاز به معروض، یک مسأله است، هو هویّت و اتحاد، یک مسألۀ دیگر است. سفیدی اگر بخواهد تحقق پیدا کند، بدون این‌که جسمی در کار باشد و جوهری به نام جسم تحقق داشته باشد، امکان ندارد. سفیدی«لا فی جوهر لا یعقل ان یتحقق» اما این معنایش این نیست که بین سفیدی و آن جسم، هو هویّت وجود دارد، سفیدی همان جسم است و جسم هم همان سفیدی است. اگر ما یک‌چنین تعبیری بکنیم، این تعبیر باطل است.

هو هویّت اعتباریّه بین لفظ و معنا

اشاره

پس با این‌که عرض در وجود خودش نیاز به موضوع دارد و امکان ندارد بدون معروض تحقق پیدا کند، اما این به این معنا نیست که بین عرض و جوهر، اتحاد هو هویّت در کار است. اتحاد هو هویّت بین عرض و جوهر معقول نیست که واقعا تحقق پیدا کند. لفظ و معنا هم از همین قبیلند.

لفظ از مقوله عرض است و معنا چه‌بسا از مقوله جوهر است، لذا این هو هویّتی که بین لفظ و معنا می‌خواهد ایجاد بشود، «لا یعقل ان یکون هو هویة حقیقة و لا یعقل ان یکون اتحادا حقیقیا» بلکه یک مسألۀ اعتباری و جعلی است، یک مسأله‌ای است که مربوط به عالم اعتبار است.

در عالم اعتبار، امور اعتباریۀ فراوانی داریم. هم بین عقلا امور اعتباریه فراوان است، هم در محیط شرع، امور اعتباریه فراوان است. گاهی هم بین شرع و عقلا در امور اعتباریه اختلاف است، یک‌جایی عقلا یک کسی را زن یک مردی می‌بینند و اعتبار زوجیّت می‌کنند، لکن شارع نمی‌کند.

شارع روی شرایطی که خودش در مسألۀ زوجیّت دخیل می‌داند، اعتبار زوجیّت نمی‌کند. در مسألۀ ملکیّت هم همینطور؛ عقلای عالم می‌بینید برای خمر، نه تنها ملکیّت قائلند، بلکه یک ملکیّت اصیلی برای خمر قائل هستند. اما شارع مقدّس اسلام هیچ اعتبار ملکیّتی برای خمر نمی‌کند و اسلام، خمر را به عنوان یک ملک و مال نمی‌شناسد. اما در این جهت مشترکند که در عالم اعتبار یک مسائل اعتباریّۀ عقلائیّه وجود دارد، یک مسائل اعتباریّۀ شرعیّه وجود دارد.

برای توضیح این مطلب ایشان می‌فرماید: شما به روایات برخورد نکرده‌اید، در روایات، این مسائل اعتباری، فراوان به چشم می‌خورد. مثلا در باب طواف خانۀ خدا، روایت دارد که«الطواف بالبیت صلاة» طواف را صلات دیده است. اعتبار صلاتی برایش کرده است. طواف را نازل منزلۀ صلات کرده است. لذا خصوصیّاتی هم که در صلات معتبر است مثل طهارت و امثال آن، در طواف

هم اعتبار دارد، چه طهارت از حدث و چه طهارت از خبث. این«الطواف بالبیت صلاة» نماز چه ارتباطی به طواف دارد؟ شباهتی به هم ندارند، قیافه‌هایشان هم به هم نمی‌خورد. لکن در مقام اعتبار و تنزیل، شارع طواف را تنزیلا نماز قرار داده است و اتّحاد بین طواف و صلات در عالم اعتبار تشریعی قائل شده است.

یا در روایت دیگر در باب نجاست فقّاع، یک روایتی هست که می‌گوید«الفقّاع خمر استصغره الناس»، فقّاع خمر است اعتبارا، به اعتبار تشریعی. لکن اهل تسنن و علمای عامّه این فقّاع را سبک شمرده‌اند، یک‌چیز کوچکی شمرده‌اند و معامله خمر با او نکردند.

باز این قائل، یک مثال دیگری می‌زند، می‌گوید: حجیّت امارات، ملاحظه کردید که حجیّت امارات بنابر طریقیت روی نظر مرحوم شیخ، معنایش این است: - مرحوم شیخ صریحا در موارد متعددی اینطوری بیان می‌کند - می‌گوید این‌که خبر عادل حجت است معنایش این است که مؤدّای خبر واحد و مفاد خبر واحد، تنزیل شده منزلة الواقع. یعنی در جهان اعتبار شرعی، همان واقع دیده شده، همان واقع با او معامله می‌شود. یعنی کأنّ فرقی نمی‌کند که در لوح محفوظ نوشته شده باشد «صلاة الجمعة واجبة» یا این‌که زراره طبق یک روایت صحیحه‌ای وجوب نماز جمعه را از امام صادق(علیه السلام) نقل کند. این نازل منزلۀ همان واقع است. این مفاد خبر زرارۀ عادل«ینزّل منزلة اللوح المحفوظ و ینزّل منزلة الواقع». پس همینطور که اینجا یک‌چنین تنزیلاتی را شما ملاحظه می‌کنید، این قائلین می‌فرمایند که مسأله وضع هم همین است که ما لفظ را نازل منزلۀ معنا کنیم و یک هو هویّت اعتباریه بین لفظ و معنا قائل بشویم. به ایجاد یک اتّحاد اعتباری بین لفظ و معنا قائل شویم.

بعد کأنّ می‌فرماید ما دو دلیل بر این مسأله داریم و دو مؤیّد داریم. اینها را هم دقت بفرمایید چون اصل این حرف طرفداران فراوانی دارد باید خوب روشن شود.

دلیل اول؛ القای معانی توسط لفظ‌

دلیل این است: وقتی که شما لفظ را در مقام مخاطبه و تکلّم القاء می‌کنید، مخاطب شما که گوش به حرف شما می‌دهد و دارد تکلّم شما را استماع می‌کند، یک‌به‌یک، چه‌چیز را ملقای از طرف متکلّم می‌بیند؟ من که الان دارم با شما صحبت می‌کنم و شما یک‌به‌یک این الفاظ را دقت می‌کنید، آن که در ذهن شما می‌آید مستقیما، کأنّ خود معناست و شما فکر می‌کنید که من معانی را یکی پس از دیگری بدون وساطت لفظ القاء می‌کنم. لفظ بما هو لفظ در مقام مخاطبه و استماع مخاطب به هیچ وجه مورد توجّه قرار نمی‌گیرد. مثل این‌که مخاطب فکر می‌کند که معانی یکی پس از دیگری دارد القاء می‌شود و حتی مثل این‌که لفظی هم وساطت ندارد.

این نوع برخورد با تکلّم، دلیل بر هو هویّت است. اگر بین لفظ و معنا اتّحاد نبود، اگر بین لفظ و معنا هو هویّتی وجود نداشت، اگر شما برای لفظ، یک حساب باز می‌کردید و برای معنا، یک حساب

دیگر، اینجا چه معنا داشت که شما متکلّم را ملقی معانی ببینید، با این‌که متکلّم دارد الفاظ را ایجاد می‌کند با الفاظ دارد بحث و صحبت می‌کند. پس خود این‌که شما معانی را ملقای الی المخاطب می‌بینید، دلیل بر هو هویّت و اتحاد است.

دلیل دوم؛ وجود چهارگانۀ معانی، وجود حقیقی، ذهنی، انشائی، لفظی

اما دلیل دوم این است که به فلسفه که مراجعه می‌کنیم یا غیرفلسفه، اصولیین هم این معنا را قائلند که برای معانی، چهار وجود ذکر شده است.

یکی وجود حقیقی معانی و وجود خارجی معانی.

دوم وجود ذهنی معانی که معنای وجود ذهنی همین است که انسان آن معنا را تصور کند، التفات به معنا پیدا کند، این التفات لفظ به معنا، یک نوع وجود دادن به معناست که از آن تعبیر به وجود ذهنی می‌شود.

سومین وجود که البته در تمام معانی این نحوۀ سوم وجود ندارد، وجود انشائی معانی است که بعضی از مفاهیم، علاوه بر این‌که وجود حقیقی خارجی دارند و علاوه بر این‌که وجود ذهنی نفسانی دارند، یک وجود سومی دارند به بنام وجود انشائی. وجود انشائی ماهیّتش این است که منشیء در مقام انشاء، آن مفهوم را در قالب یک لفظ و یا یک عملی انشاء می‌کند، کما این‌که این بحث را در آینده داریم و ان شاء اللّه باید مفصل روی آن بحث کنیم. مثل انشاءطلبی که با صیغه«افعل» واقع می‌شود. این صیغه«افعل» است که ایجادکنندۀ طلب است، اما چه نحو وجودی به طلب می‌دهد؟ آیا صیغه افعل، وجود حقیقی طلب را دلالت دارد؟ آیا وجود ذهنی طلب را دلالت دارد؟ یا غایت مفاد هیئت«إفعل» وجود انشائی طلب است؟

منتها عرض کردم؛ این وجود انشائی اینطور نیست که در تمام مفاهیم جریان داشته باشد، شما اگر بخواهید برای انسان و مفهوم انسان، یک وجود انشائی درست کنید، معنا ندارد. انسان از مفاهیمی نیست که با انشاء، وجود پیدا کند. در بعضی از مفاهیم، این قابلیّت وجود دارد، اما در بعضی از مفاهیم این قابلیّت وجود ندارد. پس وجود نوع سوّمش عبارت از وجود انشائی است.

اما قسم چهارم، وجود لفظی است که دلیل این مستدل، این قسم چهارم است. وجود لفظی را از اقسام وجود معنا می‌دانند. اگر بین لفظ و معنا اتّحاد نباشد، اگر بین لفظ و معنا هو هویّتی تحقق نداشته باشد، چطور وجود لفظی را از اقسام وجود معنا به‌حساب می‌آورید؟ آن هم در ردیف وجود حقیقی و وجود ذهنی و وجود انشائی؟

پس این‌که یکی از مراتب وجود به نام وجود لفظی شناخته شده است، این دلیل دوم است برای اینها که بین لفظ و معنا اتّحاد و هو هویّت برقرار است.

این دو دلیلی است که اینها اقامه کرده‌اند و دو مؤید هم ذکر کرده‌اند که من اجمالا عرض می‌کنم.

یک مؤیّدشان این است که گفته‌اند: قبح معانی، سرایت به الفاظ آن معانی می‌کند و حسن معانی، سرایت به الفاظ می‌کند. یعنی معانی قبیحه لفظشان هم قبیح است، معانی حسنه لفظشان هم حسنه، است. اگر مسأله هو هویّت در کار نباشد اگر لفظ و معنا یکی عرض و یکی جوهر باهم ارتباطی نداشته باشند، این سرایت قبح و حسن اصلا نباید وجهی داشته باشد. این یک مؤیّدی است که ذکر می‌کند.

مؤیّد دومش این است: می‌گوید مسألۀ وضع، عین همان مسأله استعمال است. شما در مقام استعمال، وقتی که می‌خواهید یک لفظی را استعمال در معنا بکنید، آیا برای لفظ، حسابی قائل هستید یا این‌که لفظ را آلت پی بردن به معنا می‌دانید؟ لفظ را فانی در معنا می‌دانید؟ برای لفظ، همان معنا در نظر شما به حساب می‌آید نه این‌که برای لفظ یک حساب و برای معنا حساب دیگر باشد.

همانطوری که در مقام استعمال مسأله اینطور است. اینها می‌فرمایند: مسأله وضع هم مثل مسأله استعمال است. فرقی بین مسأله وضع و مسأله استعمال نیست.

این بیان اینها بود که خیلی جالب و مؤیدات و شواهد فراوانی برایش ذکر شده بود، خیلی هم از نظر اعتبار به ذهن انسان می‌آمد که انسان او را بپذیرد، لکن این حرف درست نیست.

حقیقت وضع

اشاره

اما ما یک حرف اساسی با این قائلین داریم و آن این است که آیا ما می‌خواهیم واقعیّت وضع را ببینیم که حقیقت آن چیست یا این‌که خودمان بنشینیم یک چیزی درست کنیم و با کلماتی مثل هو هویّت و امثال ذلک در روحیۀ طرفمان ایجاد وحشت کنیم؟ که این یک مقدمه‌ای هم می‌شود برای مطلبی که بعد خودمان در باب وضع می‌خواهیم ذکر کنیم.

در مسأله وضع که یک گوشۀ آن وجدانا محل ابتلای ما هست و ما هم یک شعبه‌ای از واضع هستیم، منتها در محدودۀ خاصی، در یک محیط خاصّی می‌بینیم کسی که خداوند به او فرزندی عنایت می‌کند، یک روز در مقام نامگذاری این فرزند برمی‌آید. آیا این وضع هست یا نه؟ آیا فی نفسه، این«شعبة من الوضع ام لا»؟ آیا فرق است بین این کسی که برای فرزند خودش نامگذاری می‌کند و بین آن‌کسی که برای ماهیّت انسان می‌خواهد کلمۀ انسان را قرار بدهد؟ در ماهیّت وضع چه فرقی هست بین این دو؟ کسی که دارد برای فرزندش نامگذاری می‌کند، می‌گوید من نام علی را برای فرزند خودم انتخاب کردم. او وجدانا چه‌کار کرده است؟ خود ما در مقام چکار می‌کنیم؟ آیا می‌گوییم که بین کلمۀ علی و بین این مولود، می‌خواهیم ایجاد اتّحاد و هو هویّت کنیم؟ آیا از این کارها می‌خواهیم بکنیم؟

تازه ما که طلبه هستیم این معنا را نمی‌فهمیم آن رعیتی که برای بچه‌اش نامگذاری می‌کند، آن عوامی که این اصطلاحات گیج‌کننده به گوشش نخورده، او در مقام نامگذاری، اگر کسی از او بپرسد

چه‌کار می‌کنی؟ می‌گوید می‌خواهم برای فرزندم اسم قرار بدهم. می‌گوییم: برای چه؟ چه‌کار می‌خواهی بکنی؟ می‌گوید: خوب فرزندم هست می‌خواهم صدایش کنم یا دیگران با او کار دارند و می‌خواهند صدایش کنند، می‌خواهم یک لفظی که دال بر او باشد، یک لفظی که وقتی انسان این لفظ را می‌شنود پی به این فرزند ببرد، وقتی که انسان این لفظ را می‌گوید، خود این فرزند متوجه بشود که پدرش دارد او را صدا می‌کند. آیا بیشتر از این است که لفظی را دال بر معنا قرار می‌دهد و لفظی را حاکی از یک معنا قرار می‌دهد؟

این‌که ما بگوییم بین این لفظ و معنا ایجاد هو هویّت می‌کند، در صورتی است که ما نخواهیم واقعیّت وضع را ملاحظه کنیم، واقعیّت وضع همین است که این جهتش در ما وجود دارد.

شما وقتی کتابی می‌نویسید، برای نامگذاری این کتاب مدتی فکر می‌کنید، بعد یک نامی برای این کتابتان می‌گذارید آیا نامگذاری این کتاب، حقیقت و واقعیّتش چیست؟ شما چه‌کار دارید می‌کنید؟

آیا به ذهنتان رفته است که بین این اسم و بین این مسمّی من دارم ایجاد یک هو هویّت می‌کنم؟ یا این‌که مسأله این است که این کتاب محل ابتلای خودم هست و محل ابتلای دیگران است لذا یک لفظ و یک اسمی را می‌خواهم برایش قرار بدهم که هروقت این اسم شنیده می‌شود انتقال به این معنا و این کتاب پیدا بشود، اگر از آن مخترعی که برای مخترع خودش نامگذاری می‌کند، بپرسند چه می‌کنی؟ آیا می‌گوید: ایجاد هو هویّت بین اتومبیل و این موجود خارجی می‌کنم! این حرفها نیست.

وقتی مخترع خود را نمی‌تواند دست بگیرد و همراه خودش ببرد، و این مورد نیاز واقع می‌شود، مثلا مخترع در خانه است و می‌خواهد در کوچه راجع به این مخترع بحث کند، لذا این نیاز به یک اسم دارد، نیاز به این دارد که یک لفظی را حاکی از این مخترع خودش و دال بر مخترع خودش قرار بدهد تا وقتی این لفظ شنیده می‌شود انتقال به آن مخترع پیدا شود.

عدم فرق بین وضع کلی و جزئی

اگر کسی در ذهنش بیاید که مسأله وضع به‌طور کلّی، یعنی در الفاظ عامه و کلی، غیر از نامگذاری جزئی است که مورد ابتلای من و شماست جوابش این است که ما نمی‌توانیم این حرف را بپذیریم.

آیا وجدانا بین نامگذاری بین یک ولد از طرف والد و بین وضعی که واضع، لفظ انسان را برای ماهیّت«حیوان ناطق» وضع می‌کند، در رابطۀ با ماهیّت وضع، فرقی وجود دارد؟ یعنی آیا اینجا دو نوع وضع داریم و دو ماهیّت برای وضع تحقق دارد یا این‌که ماهیّت وضع در اینجا و آنجا یکی است، منتها در آنجا موضوع له آن یک معنای کلی است و اینجا موضوع له آن یک معنای جزئی است اما ماهیّت و حقیقت وضع در این دو هیچ فرقی نمی‌کند. لذا مهمترین اشکالی که به اینها وارد است، عبارت از همین معناست که این یک مسأله‌ای است برخلاف وجدان و برخلاف آنچه که مورد

ابتلای واضعین جزئی در رابطه با مسائل جزئیه است.

(پاسخ سؤال:) اتحاد یعنی همانطور که شارع بین صلاة و طواف بیت اعتبارا اتّحاد ایجاد کرده است، شما هم بین لفظ و معنا ایجاد اتّحاد کرده‌اید. گفته‌اید گرچه لفظ از مقوله عرض کرده است و معنا هم از مقوله جوه است ولی من می‌خواهم بین این مقولۀ عرض و مقوله جوهر ایجاد هو هویّت کنم. آیا مسأله این است؟ یا این‌که مثل علامتی که گذاشته می‌شود و این علامت حکایت از چیزی می‌کند، لفظ را علامت برای معنا قرار می‌دهند، لفظ را دال بر معنا قرار می‌دهند، بدون این‌که مسأله هو هویّت و اتّحادی مطرح باشد. لذا آن‌که اساس این حرف را ابطال می‌کند همین مسأله وجدان است که ملاحظه کردید.

(پاسخ سؤال:) بالوضع این انتقال پیدا می‌شود. هرگاه انتقال پیدا شد آیا باید اتحاد باشد؟ شما اگر از یک پرچمی انتقال پیدا کردید که اینجا مجلس روضه است، پس بین آن پرچم و آن روضه، هو هویّت برقرار است برای این‌که شما انتقال پیدا کرده‌اید! آیا این‌طور است؟!

بلکه انتقال دلیل بر تغایر است. از شیئی به شیء دیگر انتقال پیدا می‌شود، از جایی به جای دیگر انتقال پیدا می‌شود، خود این انتقال معنایش تغایر است و ما نمی‌توانیم بگوییم که این انتقال، هو هویّت را و اتحاد را تأیید می‌کند. اساس کلام ایشان با این حرف باطل می‌شود.

ولی در عین‌حال لازم است این دو دلیلی را که ایشان اقامه کرده‌اند و همینطور آن دو مؤیدی را که ذکر کرده‌اند، جواب داده شود.

پرسش

1 - تعریف سوم وضع را بنویسید.

2 - هو هویّت و انواع آن را توضیح دهید.

3 - لفظ و معنا را از کدام مقوله می‌توان محسوب کرد و آیا اتحاد و هو هویّت بین آنها معنا دارد؟ توضیح دهید.

4 - آیا ماهیت وضع در وضع معانی کلیه و جزئیه فرق دارد؟

5 - نظر استاد دربارۀ تعریف سوم را بنویسید.

درس سی و پنجم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عدم توجه به ایجاد اتحاد و هو هویّت در مقام نامگذاری

عرض کردیم که این تفصیلی که جماعتی دربارۀ ماهیّت وضع و حقیقت وضع ذکر کرده‌اند که عبارت است از ایجاد اتّحاد و هو هویّت اعتباریّه بین لفظ و معنا. آن‌طوری که وجدان دلالت دارد، در وضع اعلام شخصیّه، در نامگذاریها و تعیین اسامی، مسأله به این صورت نیست. آن‌کسی که نامی را برای فرزندش انتخاب می‌کند، اسمی را برای تألیفش انتخاب می‌کند، لفظی را برای مخترع خودش انتخاب می‌کند، اگر از او سؤال شود که چکار می‌کنی و این نامگذاری چه حقیقتی و چه ماهیّتی دارد؟ آیا اصلا این معنا در ذهن او می‌آید که می‌خواهد بین لفظ و معنا ایجاد اتّحاد کند؟ همان اتّحادی که بین زید و قائم در واقعیّت وجود دارد، او هم می‌خواهد در عالم اعتبار، چنین اتّحادی به‌وجود بیاورد و چنین هو هویّتی مطرح کند؟ آیا در نامگذاریها اینطور است؟ این مسألۀ وجدانی که مبتلا به همۀ پدرها در نامگذاری فرزندانشان هست آیا چنین معنایی تا به‌حال در ذهن پدری بوده است؟ در مقام نامگذاری توجه به چنین معنایی داشته است؟ ولو این‌که در سطح عالی از علم و در مراتب عالیّۀ از این مسائل بوده است. اگر از همین جماعتی که معتقد به این حرف هستند سؤال شود که بینکم و بین وجدانکم، آیا در مقام نامگذاری فرزندانتان، این مسأله را به عنوان تحلیل به‌کار می‌برید با این‌که خودتان قائل به این معنا هستید و با این‌که وضع را به این کیفیّت تفسیر می‌کنید؟ اگر واقعا خداوند به

شما فرزندی داد و برایش نامی انتخاب کردید، آیا شما ایجاد هو هویّت بین این لفظ و بین این معنا کردید؟ یعنی می‌خواستید بین عرض و جوهر در عالم اعتبار، یک هو هویّتی به‌وجود بیاورید؟ وجدان، برخلاف این مطلب است.

عدم فرق در وضع مفهوم کلی و جزئی

ظاهر مطلب این است که در مقام وضع، فرقی بین این نوع از وضع و سایر انواعش نیست. چه فرق می‌کند که انسان نامی را برای یک موجود خارجی وضع کند و بین این‌که یک لفظی را برای مفهوم کلی وضع کند؟

مثلا اگر واضع، یعرب بن قحطان باشد، آیا فرق است بین این‌که او لفظ انسان را برای ماهیّت «حیوان ناطق» وضع کند و بین این‌که پدری نامی را برای فرزندش وضع کند؟ آیا اینها دو سنخ وضع هستند و دو حقیقت و ماهیت دارند یا ظاهرش این است که یک سنخ بیشتر نیست و همان نوعی که شما وجدانا در نامگذاریها ملاحظه می‌کنید، در وضع الفاظ عامّه برای معانی عامّه هم همین معنا هست، منتها فرقش این است که وضع و موضوع له در آن، خاص است، اما وضع و موضوع له در این، عام است، اما هردو در مقسم و ماهیّت وضع مشترک هستند. لذا بعد از آن‌که ما ان شاء اللّه بحث ماهیّت وضع را تمام کردیم و رسیدیم به اقسام وضع، یکی از اقسام وضع هم وضع خاص و موضوع له خاص است، یعنی این هم در ماهیّت وضع، با سایر اقسام مشترک است. این‌طور نیست که اینجا چون یک معنای جزئی را در نظر گرفته و لفظ را در برابر معنای جزئی وضع کرده است، این اصلا ماهیّة با حقیقت وضع فرق می‌کند، بلکه این مثل انسانی است که شما تقسیم به کاتب و غیرکاتب می‌کنید، هردو در ماهیّت انسانیّت مشترک هستند. لذا وجدان، برخلاف این حرف شهادت می‌دهد.

اصالت معانی و آلیّت الفاظ‌

دلیل اولشان این بود که می‌گفتند که وقتی متکلّم یک لفظی را القاء می‌کند و با آن تکلّم می‌کند، مخاطب اینطور فکر می‌کند که کأنّ این معنا از دهان متکلّم بیرون آمد، معنا القاء به مخاطب شد و معنا مستقیما در اختیار مخاطب قرار گرفت. القاء اللفظ را همان القاء المعنی می‌داند و اگر مسألۀ هو هویّت و مسألۀ اتّحاد در کار نباشد، ما نمی‌توانیم القاء اللفظ را به حساب القاء المعنی بگذاریم، این به حساب گذاشتن، روی مسألۀ اتّحاد و هو هویّت است. این دلیل اوّلی بود که اینها ذکر کرده بودند.

جواب از این دلیل این است که ما اصل حرف را قبول داریم. مخاطب وقتی که الفاظ را می‌شنود گویا معانی در ذهنش القاء می‌شود مثل این‌که ما الان خدمت شما داریم الفاظ را پشت‌سرهم القاء و ایراد می‌کنیم، ولی آنچه که در ذهن شما می‌آید، همان معانی است و مثل این‌که فکر می‌کنید که من

معانی را بدون وساطت الفاظ دارم یکی پس از دیگری القاء می‌کنم و در اختیار شما می‌گذارم. مطلب همین است. اما آیا ریشه و علّت آن، اتّحاد و هو هویّت است؟ - این مستدل، اینطور می‌گوید.

اما ما معتقدیم که این ربطی به مسأله هو هویّت و ارتباطی به مسألۀ اتّحاد ندارد بلکه تابع این است که چون ما برای الفاظ، جنبۀ آلیّت قائل هستیم و الفاظ را به عنوان ابزار، موردنظر و مورد توجّه قرار می‌دهیم، روی جهت آلیّت است که شما بعد از آنکه لفظ را می‌شنوید، دیگر به آلت و لفظ توجه ندارید بلکه توجه‌تان مستقیما معطوف به معناست، برای این‌که معنا، مقصود بالاصالة است. تفهیم و تفهّم در رابطۀ با معناست، مخاطبۀ بین متکلم و مخاطب در رابطۀ با معناست.

در حقیقت، مسأله به اتحاد و هو هویّت برنمی‌گردد، بلکه به اصالت و تبعیّت برمی‌گردد. مسأله به این برمی‌گردد که معنا مقصود بالاصالة است و لفظ، آلت و ابزار تفهیم و القاء المعنی الی ذهن المخاطب است.

پس ما اصل دلیل را می‌پذیریم، لکن استنتاجی را که شما از این دلیل می‌کنید، این استنتاج را نمی‌پذیریم. ما ریشۀ این مسأله را در اصالت و تبعیت می‌دانیم نه در اتحاد و هو هویّت.

دلیل دوم هو هویّت: مراتب وجود

دلیل دوم مراتب وجود بود که می‌گفت یکی از مراتب وجود، وجود حقیقی است. یعنی وجود حقیقی معنا، وجود خارجی معنا، این یک مرحله. مرحلۀ دوم؛ وجود ذهنی معنا، که معنای وجود ذهنی آن، همان تصور المعنی و التفات الذهن الی المعنی است که حقیقت وجود ذهنی، همان تصوّر و التفات است. مرحله سوّم؛ وجود انشائی معناست که در بعضی از مفاهیم، این وجود انشائی تحقق دارد. مرحلۀ چهارم؛ وجود لفظی معناست.

از ظاهر این تقسیم استفاده شده است که لفظ را یک وجود برای معنا و یک مرحله‌ای از وجود معنا قلمداد کرده‌اند. اگر بین لفظ و معنا اتّحاد و هو هویّتی در کار نباشد، لفظ در عالم خودش از مقولات عرضیّه است، معنا هم در عالم خودش مثلا از مقولات جوهریّه است. اگر بین اینها اعتبار اتّحاد و هو هویّت نباشد، پس چطور وجود لفظ را یکی از اقسام وجود معنا و در ردیف سایر اقسام وجودات، تلقی کرده‌اند؟ پس این دلیل بر هو هویّتی است که بین لفظ و معنا تحقق دارد.

تباین بین وجود لفظی و خارجی

این دلیل به ظاهر، دلیل جالب و قابل قبولی است ولی یک نکته‌ای در این دلیل مورد غفلت واقع شده است که اگر دقّت روی آن نکته کنیم، لعلّ این دلیل، دلیل ما باشد علیه اینها، نه دلیل آنها علیه حرف ما و آن این‌که وجود لفظی را در ردیف وجود حقیقی شمرده‌اند. یعنی بین وجود حقیقی و وجود لفظی، مباینت تحقق دارد. اگر شما اقسام، تصور کردید، اگر برای وجود، انواع تصوّر کردید،

معنایش این است که این انواع، در مقابل هم هستند این انواع، مباین باهم هستند. شما اگر گفتید حیوان دارای انواعی هست، سؤال این است که بین انواع حیوان چه نسبتی از نسب اربعه تحقق دارد؟ نسبت، نسبت تباین است و واقعا هم همین‌طور است. شما بین وجود ذهنی و وجود حقیقی خارجی چه نسبتی قائل هستید؟ نسبت تباین است، یعنی لایعقل این‌که وجود حقیقی خارجی، وجود ذهنی بشود و لا یعقل این‌که وجود ذهنی، وجود خارجی بشود.

همانطوری که وجود خارجی و وجود ذهنی متباین هستند، وجود لفظی هم اگر در ردیف اینها به عنوان قسم دیگری مطرح شود، معنایش این است که آن هم تباین دارد یعنی وجود لفظی، مباین وجود خارجی است یعنی وجود لفظی مباین وجود ذهنی است و همانطوری که وجود ذهنی، مباین وجود خارجی است، وجود لفظی هم مباین وجود خارجی است.

اگر مباینت شد، معنایش این است که وجود حقیقی خارجی معنا، مباین وجود لفظی معناست.

پس این چه اتحاد و هو هویّتی است؟

اگر اتحاد و هو هویّت باشد که دیگر مباینت معنا ندارد، هرکجا اتّحاد و هو هویّت شد، مسأله مباینت باید کنار برود.

اگر شما گفتید: «زید متحد مع القائم و القائم متحد مع زید»، آیا امکان دارد بین زید و قائم مباینتی تحقق داشته باشد؟ بلکه دائرۀ اتّحاد و هو هویّت تا این درجه نفوذ دارد و سرایت می‌کند که اگر گفتید:

«زید قائم» و بعد گفتید«زید عالم»، همان زید، اگر زید را در یک قضیّه حملیه‌ای که ملاکش هو هویّت است، موضوع برای قائم قرار دادید و در قضیّۀ حملیۀ دیگر، موضوع برای عالم قرار دادید، معنایش این است که اینجا اتّحاد و هو هویّت بین سه‌چیز تحقق دارد:

1 - بین زید و قائم 2 - بین زید و عالم 3 - بین عالم و قائم.

نکته‌ای که من روی آن تکیه دارم این است که با این‌که شما دو قضیۀ حملیه تشکیل دادید و موضوع در هر دو قضیّۀ حملیه زید است و می‌گویید: «زید عالم، زید قائم،» اما چون ملاک قضیّه، حملیّه اتحاد و هو هویّت است، شما باید بگویید که بین قائم و زید، هو هویّت تحقق دارد و بین عالم و زید هو هویّت تحقق دارد و لازمۀ هو هویّت بین قائم و زید و عالم و زید این است که بین قائم و عالم هم هو هویّت تحقق داشته باشد. لذا اگر شما قضیۀ سومی به عنوان نتیجه این دو قضیّه تشکیل بدهید و در آن قضیّۀ سوم بگویید که«القائم عالم» یا«العالم قائم» آیا می‌شود گفت این قضیه دروغ است؟ یا این‌که این لازمۀ اتحاد هو هویّت بین زید و قائم و بین زید و عالم است اگر قائم، همان زید است و عالم هم همان زید است و بین این دو عنوان و زید، اتّحاد و هو هویّت مطرح است، لا محاله بین خود این دو عنوان هم هو هویّت مطرح است و شما می‌توانید این قضیۀ ثالثه را به عنوان«العالم قائم» یا«القائم عالم» تشکیل بدهید و قضیه صادق است بدون این‌که شبهه کذبی در آن وجود داشته باشد. اتحاد هو هویّت معنایش این است.

عدم فرق بین اتحاد و هو هویت واقعی و اعتباری

در ذهنتان که این هو هویّت واقعیّه و اتّحاد واقعی معنایش این است بلکه در عالم اعتبار هم وقتی کسی اعتبار اتحاد و هو هویّت می‌کند، معنایش این است که لوازم و جهات مربوط به آن را هم اعتبار می‌کند. شما که بین لفظ و معنا ایجاد هو هویّت و اتّحاد کردید و گفتید: «او، اوست.»، «این، آن است.» یکی هستند، منتها؛ یکی هستند ولی به شکل اعتباری. شما که اعتبار یکی بودن را می‌کنید پس چرا وجود لفظی معنا را مباین با وجود حقیقی معنا می‌بینید؟ به دلیل این‌که وجود لفظی را یکی از اقسام وجودات می‌بینید و این اقسام متباینات هستند. همانطور که نمی‌شود وجود ذهنی عین وجود حقیقی خارجی شود، وجود لفظی هم معقول نیست که عین وجود خارجی و حقیقی معنا بشود. لذا ما می‌توانیم این دو را کنار هم بگذاریم و از یک طرف بگوییم: وجود لفظی معنا، اتّحاد و هو هویّت با معنا دارد و در کنار همین حرف، بگوییم: وجود لفظی معنا، مباین با وجود حقیقی معناست!. آیا ما می‌توانیم این کار را بکنیم؟ شما که اتّحاد و هو هویّت قائل هستید، آیا می‌توانید این حرف را بزنید؟.

لذا این از ادلّۀ محکم، برخلاف شماست. خود این دلیل، اتّحاد و هو هویّت را نفی می‌کند و خود این دلیل به نفع ما خواهد بود. پس گویا شما فقط به ظاهر این معنا تقسیم نگاه کرده‌اید، اما باطنش را که در نظر بگیریم، نفی اتّحاد و هو هویّت است.

مسامحه در تقسیم چهارگانۀ وجود معنا

شما بفرمایید پس بالاخره این تقسیم چه تقسیمی است؟ جوابش این است که: در این تقسیم، یک نوع مسامحه مطرح است و الاّ ما اگر با نظر دقیق ملاحظه کنیم، وجود لفظی اصلا معنا ندارد، وجود لفظی را نباید از اقسام وجودات به حساب بیاوریم و اگر چنین تقسیمی ملاحظه می‌شود، این تقسیم«لیس علی حقیقته و لیس مطابقا للواقعیة» والاّ وجود لفظی که از عالم عرض است و مربوط به مقولات عرضیّه است، چطور می‌شود این را از وجودات معنا که از جواهر است به حساب بیاوریم؟ مگر شما نمی‌گویید: مقولات، متباینات هستند، پس چطور می‌شود که وجود لفظی، داخل در دایره وجود معنا باشد؟ یک نوع مسامحه‌ای در این تقسیم به‌کار رفته است و شما از این تقسیم هیچ استفاده‌ای نمی‌توانید بکنید.

(پاسخ سؤال:) وجود ذهنی و وجود خارجی در اصل حقیقت وجود، مشترک هستند یعنی در جنبۀ جنسی وجود، مشترک هستند. اما در جنبۀ فصلی، بینشان مباینت تحقق دارد. این در فلسفه هم از واضحات فلسفه است. موجود خارجی بوصف وجوده فی الخارج معقول نیست که در ذهن بیاید. و موجود در ذهن بوصف وجوده در ذهن، معقول نیست که در خارج تحقق پیدا کند. مباینت بین این دو نوع وجود تحقق دارد، در عین این‌که مقسم هم دارند، در عین این‌که قدر مشترک دارند، مثل سایر انواع در رابطۀ با جنسشان قدر مشترک و قدر جامع دارند، اما از نظر نوعیّت بینشان تباین

کامل تحقق دارد.

(پاسخ سؤال:) اگر مسألۀ هو هویّت است، معنایش این است، همانطور که در مسألۀ«زید عالم و زید قائم» نتیجه گرفتیم که«القائم عالم» هم بینشان هو هویّت است. شما اگر بین لفظ و معنا اتحاد هو هویّت قائل هستید، پس همانطور که معنا«له وجود حقیقی خارجی» همان وجود حقیقی خارجی باید وجود لفظی هم باشد«لاتحادهما و ثبوت الهو هویّة بینهما» شما که اینها را از هم جدا نکرده‌اید و در عالم اعتبار، بین اینها اتحاد قائل شده‌اید، چاره‌ای ندارید جز این‌که این معنا را ملتزم شوید درحالیکه هیچ‌کس نمی‌تواند ملتزم به این معنا شود.

پس در نتیجه؛ این تفسیری که برای وضع شده است و عرض کردیم که جماعتی هم این معنا را اختیار کرده‌اند، ادله آنها تمام نیست و مخالفت با وجدان هم دارد.

تفسیر چهارم برای وضع؛ التزام نفسانی

یک تفسیر دیگری هم برای وضع هست که این را بعض الاعلام علی ما فی کتاب المحاضرات اختیار کرده‌اند و البته قبل از ایشان هم بزرگانی از اصولیین این معنا را قائل بوده‌اند و ایشان هم به تبع آنها، این معنا را اختیار کرده است و آن عبارت از این است.

شما اصل حرف ایشان را دقت بفرمایید که این تفسیر واقعیّت و حقیقتش چیست تا ببینیم که آیا این تفسیر هم صحیح است یا نه؟ ایشان می‌فرماید که وضع، حقیقتش و ماهیّتش عبارت از تعهّد و التزام نفسانی است، یعنی آن تعهدی که انسان پیش خودش دارد و آن التزامی که در نفس انسانی وجود دارد.

اما التزام و تعهد به چه‌چیزی؟ در اینجا احتمالاتی هست که مطرح کردن آن احتمالات چندان مفید نیست ولی آن مقداری که می‌شود مطرح شود، این است که بگوییم: تعهد به این معناست که وقتی انسان بخواهد معنا را تفهیم کند و تفهیمش از راه لفظ باشد، به این لفظ تکلّم کند، به وسیلۀ این لفظ، مقصود خودش را ابراز کند و به مخاطب برساند. پس تعهد به چه‌چیزی است؟ تعهد به این معنا که«اذا اراد ان یفهّم المعنی» و تفهیم کند معنا را«من طریق اللفظ» و این هم برای این جهت است که گاهی انسان ولو این‌که برای بچه‌اش نامگذاری کرده است، ولی می‌خواهد با اشاره، اشارۀ به فرزندش کند و از طریق لفظ نمی‌خواهد مسأله را بیان کند، با این‌که لفظ هم دارد، نام هم دارد. اما گاهی به خاطر مصالح و شرایطی انسان می‌خواهد از غیر طریق لفظ، با اشارۀ عملیّه با دست و چشم و امثال ذلک استفاده کند. این خارج از دایرۀ تعهد است.

معنای وضع، این است که: تعهد می‌کند که هر وقت بخواهد این معنا را تفهیم کند و تفهیمش هم از طریق لفظ باشد، به این لفظ خاص تفهیم کند. مثلا در نامگذاری برای فرزند، تعهّد می‌کند که هر وقت می‌خواهد بچۀ خودش را از طریق لفظ مطرح کند، مثلا به نام زید یا به هر نامی که انتخاب کرده

است مطرح کند و مقصود خودش را تفهیم کند.

معنای معقولی که برای تعهّد و التزام نفسانی در کار است، همین معناست«التعهّد و الالتزام بانّه اذا اراد تفهیم المعنی من طریق اللفظ» با این لفظ خاص مطلب خودش را تفهیم کند.

اما عرض کردم که احتمالات دیگری هم در مسأله تعهّد و التزام موجود است که باطل است و قطعا، مقصود قائل به این قول نیست. معنای معقولی که در رابطۀ با تعهد می‌شود مطرح کرد، همان است که گفتیم.

«بعض الاعلام تبعا لمن قبله» می‌فرماید که«هذه هی حقیقة الوضع» حقیقت وضع این است؛ واضع، لفظ«ماء» را برای این جسم سیّال بارد بالطبع وضع می‌کند، معنایش این است که هر وقت در رابطۀ با این جسم سیّال می‌خواهد تفهیمی از طریق لفظ داشته باشد، - از غیر طریق اشاره و امثال ذلک، - تعهد کرده است که در مقام تفهیم و تفهم با کلمۀ«ماء» این معنا را برساند. بعد ایشان در کنار این مطلب، بیاناتی دارد.

اولا می‌فرماید که در مسألۀ نامگذاری فرزندان، اگر کسی به وجدانش مراجعه کند، می‌بیند، جز این معنا چیز دیگری در کار نیست، جز این تعهّد و التزام، مسألۀ دیگری در کار نیست. بعد هم کأنّ حرفهای ایشان خیلی مخلوط به هم است. من خلاصۀ آنچه که دخیل در حرفهای ایشان است و قابل توجه است را عرض می‌کنم.

حقیقت وضع، در باطن و نفس واضع

این‌که پدر در مقام نامگذاری برمی‌آید و به لفظ می‌گوید«جعلت اسم ولدی زیدا» این کلمۀ «جعلت اسم ولدی زیدا» این اسمش وضع نیست. این حکایت از آن التزام و تعهد نفسانی می‌کند و دلالت بر التزام و تعهد نفسانی دارد. این مبرز آن تعهد و التزام نفسانی است و حقیقت وضع، همان است که در باطن و نفس این پدر نامگذار وجود دارد، والا«جعلت اسم ولدی زیدا» این خودش هیچ موضوعیتی ندارد بلکه این به عنوان مبرزیّت آن حالت نفسانی مطرح است. در نامگذاریهای کلّی و وضعهای الفاظ عامّه برای معانی عامّه هم همین است.

بعد می‌فرماید که روی این معنایی که ما می‌گوییم، شما خیال نکنید که واضع، یک نفر است بلکه واضع در هر لغتی، تمامی افرادی هستند که به آن لغت تکلّم می‌کنند. واضع لغت عربی، تمامی افرادی هستند که به لغت عربی تکلم می‌کنند. برای خاطر این‌که این تعهّد و التزام در همۀ آنها وجود دارد. من و شما متعهّد هستیم که مقاصد خودمان را به لغت فارسی تفهیم و تفهّم کنیم، پس ما هم واضع هستیم.

منتها؛ این‌که به آن واضع اولی، کلمۀ واضع اطلاق می‌شود و به بعدی‌ها عنوان مستعمل داده می‌شود، به خاطر«الحق لمن سبق» است، به خاطر«اَلسّابِقُونَ السّابِقُونَ» است، به خاطر اسبقیّت،

عنوان واضع به او داده شده است، والاّ اگر ما حقیقت وضع را بخواهیم ملاحظه کنیم، همانطورکه آن واضع اولی، متعهد و ملتزم است، مستعملین این لغت هم الی یوم القیامة، التزام و تعهد به آن دارند، لذا«کل مستعمل واضع» ولو این‌که اصطلاحا عنوان واضع به مستعملین داده نمی‌شود.

پرسش

1 - آیا انسان در مقام وضع، توجه به اتحاد و هو هویّت دارد یا خیر؟ توضیح دهید.

2 - در وضع الفاظ بر معانی، آیا بین مفاهیم کلی و جزئی فرقی هست؟ توضیح دهید.

3 - در القاء الفاظ، به ذهن می‌آید که معانی بدون وساطت الفاظ مستقلا به ذهن می‌رسند، آیا این دلیل بر اتحاد و هو هویّت بین لفظ و معناست؟ توضیح دهید.

4 - چرا در هنگام القاء الفاظ توجه به خود الفاظ نیست؟

5 - وجود لفظی معنا را و اشکالی که توسط آن بر خود قائلین به تعریف سوم وارد می‌شود، توضیح دهید.

6 - تعریف چهارم وضع و اشکال آن را بنویسید.

7 - آیا تقسیم چهارگانۀ وجود معنا درست است؟ توضیح دهید.

8 - حقیقت وضع در«جعلت اسم ولدی زیدا» چیست؟ توضیح دهید.

درس سی و ششم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

یکی از اقوال و آراء مهم در باب تفسیر وضع، این است که وضع را به معنای تعهّد و التزام نفسانی و قلبی قرار می‌دهد و عرض کردیم که معنای معقول تعهد در اینجا، عبارت از این است که واضع متعهّد بشود که هر وقت بخواهد این معنا را از طریق لفظ تفهیم کند، با این لفظ مخصوص تفهیم کند.

مثلا هر وقت بخواهد آب را از طریق لفظ به مخاطب تفهیم کند، با گفتن کلمۀ ماء، تفهیم تحقق پیدا کند، این معنای معقول تعهّد و التزام نفسانی در رابطۀ با معنای وضع است.

دلیل وجدانی بر تعریف سوم؛ التزام نفسانی

آنهایی که قائل به این قول هستند، می‌گویند که اولا در وضع اعلام شخصیّه، ما وجدانا همین معنا را ملاحظه می‌کنیم. پدری که برای فرزندش نامگذاری می‌کند؛ حقیقت این نامگذاری، به این تعهّد و التزام نفسانی برمی‌گردد که معنایش این است او متعهّد می‌شود که هر وقت بخواهد ذهن کسی را یا ذهن آن فرزند را متوجه خودش بکند، مثلا با ذکر نام علی که برای او نامگذاری شده است، این تفهیم و تفهّم تحقق پیدا کند. پس در وضع اعلام شخصیه، ادعا می‌شود که وجدانا، اینجا وضع به نام تعهّد و التزام نفسانی است. بعد می‌گویند: این‌که واضع در مقام وضع می‌گوید«وضعت هذا اللفظ بازاء هذا المعنی»، شما خیال نکنید که این«وضعیت هذا اللفظ بازاء هذا المعنی»، خودش حقیقت وضع است، نه!، این یک لفظ و عبارتی است که بیانگر همان تعهّد و التزام نفسانی است. این عبارت

«وضعت» آن تعهد نفسانی را بیان و روشن می‌کند.

عدم فرق بین واضع اصطلاحی و مستعملین

لذا می‌فرماید: ما فرقی بین واضع اصطلاحی و مستعملین بعدی نمی‌بینیم. برای این‌که همۀ اینها در تعهّد و التزام که ماهیت و حقیقت وضع است، شرکت دارند. همانطور که واضع متعهّد شده - به آن کیفیتی که ما در معنای معقول تعهّد، ذکر کردیم، - مستعمل هم همین تعهّد را دارد. در حقیقت، مستعمل هم واضع است و بر هر مستعملی عنوان واضع انطباق پیدا می‌کند. پس شما خیال نکنید که این معنایی که ما برای وضع ذکر می‌کنیم با معنای لغوی وضع یا با استعمال کلمۀ وضع در سایر موارد مخالفت دارد. چون کلمۀ وضعی که ما اینجا استعمال می‌کنیم، البته مضاف الیه آن را ما در تعبیرات خودمان حذف می‌کنیم والا وضعی که در اینجا استعمال می‌شود، عبارت است از«وضع اللفظ للمعنی» که مضاف الیه آن لفظ است و«للمعنی» هم متعلق به این«وضع» است.

بعد می‌فرماید معنای لغوی وضع هم همین است. مگر وضع در لغت به معنای جعل و اقرار و تثبیت نیست؟ معنای جعل و اقرار که عبارت از تثبیت کردن، ثابت کردن و پابرجا کردن یک شیء باشد؛ این معنای لغوی وضع است. این مطلب با تعهّد و التزام نفسانی کاملا سازگار است، برای این که این انسان به این کیفیتی که ما ذکر کردیم، با تعهدش این معنا را تثبیت می‌کند. در حقیقت خود این تعهد، تثبیت این معناست که«کلما اراد تفهیم المعنی، اراده من طریق اللفظ»، یعنی هنگام استعمال، این لفظ را به‌کار ببرد. هر وقت معنای آب را اراده کرد و خواست از طریق لفظ، این تفهیم و تفهّم تحقق پیدا کند لفظ ماء را استعمال کند. لذا با معنای لغویش هم به نظر ایشان سازگار است.

مناسبت بین معنای لغوی و سایر موارد استعمال وضع

همینطور که شما کلمۀ وضع را در موارد دیگری استعمال می‌کنید و می‌گویید: وضع قانون، جعل قانون، این کلمۀ وضع را که اضافۀ به قانون می‌کنید، معنای وضع قانون چیست؟ یعنی آن مطلبی که مقنّن و قانونگذار متعهّد شده و نفسا ملتزم شده که آن را تنفیذ کند و در سطح جامعه پیاده کند.

پس معنای وضع قانون هم، یعنی همان تعهّد و التزام نفسانی به پیاده کردن قانون در سطح جامعه.

لذا به نظر ایشان، هم با معنای لغوی وضع و هم با استعمالات دیگر وضع در موارد دیگر مناسبت دارد. لذا وضع، همین تعهّد و التزام نفسانی است«و کل مستعمل» چون این تعهّد و این جهت در او تحقق دارد، عنوان واضع پیدا می‌کند. پس ماهیّت وضع چنین چیزی خواهد شد.

پذیرش یا رد تعریف وضع به التزام نفسی

آیا این بیان، بیان صحیحی است؟ آیا لازم است که ما این بیان را بپذیریم یا در اینجا جهاتی وجود

دارد که مانع پذیرفتن این تفسیر و تعریف می‌شود؟

اولا ما در نامگذاری اعلام شخصیّه باید یک دقّتی بکنیم. این‌که پدری برای فرزند خودش نامی را انتخاب می‌کند و عنوان واضع و عنوان نامگذار پیدا می‌کند، در همین‌جا وقتی که ما مسأله را وجدانا بررسی کنیم آیا می‌توانیم عنوان نامگذار را به غیر پدر هم اطلاق کنیم؟ آیا در جامعۀ بشری، اعم از اسلامی و غیراسلامی، این حقّ نامگذاری و انتخاب اسم برای فرزند آیا در صورت وجود پدر برای شخص دیگری مطرح نیست؟ این پدر است که می‌تواند نامگذاری کند و حق انتخاب نام برای فرزند خودش دارد، اگر دیگران به تبع پدر استعمال می‌کنند، آیا وجدانا می‌توانیم بگوییم که آنها هم واضع هستند؟ بگوییم آنها هم نامگذارند؟! یا بگوییم آنها هم تعهّد و التزام نفسانی دارند؟! منتها پدر اسبقیّت داشته، اسبقیّت زمانی، استعمالی و تعهدی داشته است!. آیا این مسأله در اینجا مطرح است؟ یا این‌که اصلا مسألۀ اسبقیّت زمانی مطرح نیست؟

عدم اطلاق واضع بر مستعملین

مسأله این است که پدر در نظر مردم حق نامگذاری دارد، او واضع الاسم است، او منتخب الاسم است و این معنا در دیگران به تبعیّت او تحقق پیدا می‌کند، نه این‌که صرف تقدّم و تأخّر زمانی مطرح باشد. عنوان زمان و تقدم و تأخّر زمانی مطرح نیست، بلکه عنوان این است که این حق، حق اوست و دیگران تابع او هستند. پس همانطور که در اعلام شخصیّه وجدانا ما نمی‌توانیم بگوییم«لا فرق بین الاب و غیره»، «کل مستعمل واضع» آیا هرکسی که نام علی را در رابطۀ با فرزند این پدر استعمال می‌کند، عنوان واضعیّت دارد. برای خاطر این‌که تعهّد و التزام نفسانی دارد. آیا ما می‌توانیم این حرف را بگوییم؟ و آیا این حرف در باب اعلام شخصیه قابل قبول است؟ یا در باب اعلام شخصیه این حرف وجدانا غیرقابل قبول است و ما نمی‌توانیم بپذیریم.

اگر این مسأله در اینجا حل شد، موارد دیگر هم همین‌طور است. حالا در آن مثالهایی که خیلی شبیه آن است، در باب مخترعی که نامگذاری می‌کند، مخترع، اسمی برای مخترع خودش وضع کرده است، دیگران هم به تبع او، همین اسم را به‌کار می‌برند. آیا می‌توانیم بگوییم که همۀ اینها واضع هستند؟

ما که کلمۀ اتومبیل را به‌کار می‌بریم آیا با مخترع اتومبیل که این کلمه را برای اختراع خودش وضع کرده است، هر دو در جهت واضعیّت مشترک هستیم؟! آیا می‌توانیم بگوییم همانطور که او واضع است، من هم واضع هستم؟! یا وجدانا اینطور است که این حق، به حسب جهاتی که مورد رعایت انسانهاست، به کسی که اختراع می‌کند، تعلق دارد و اوست که اولویّت و احقیّت دارد که برای مخترع خودش نامگذاری کند؟ کسی که کتابی تألیف می‌کند، احق است که برای کتاب خودش نامگذاری کند و واضع اسم باشد. واضع اسم کتاب، همان مؤلف است، همان نویسنده است و این

احقیّت اقتضا پیدا کرده است که دیگران تبعیّت پیدا کنند، پیروی کنند، والاّ به دیگران نمی‌توانیم عنوان واضع بدهیم و بگوییم همانطوری که مؤلف دارای تعهّد و التزام نفسانی به این مسأله هست، در دیگران هم همین تعهّد و التزام نفسانی وجود دارد«و کلهم واضع هذا الاسم» و همۀ آنها واضع این اسم برای این کتاب یا مخترع یا فرزند و امثال ذلک هستند. مسأله به نظر من خیلی بدیهی و روشن است. اگر بالاتر برویم واضعهایی که الفاظ عامّه را برای معانی عامّه قرار داده‌اند. اگر ما واضع را خداوند بدانیم همانطور که مرحوم محقّق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) قائل بود. خداوند أحق به این است که الفاظ را برای معانی وضع کند، عنوان واضع به خداوند داده می‌شود و دیگران عنوان مستعمل پیدا می‌کنند، نه این‌که عنوان واضع را در ردیف خداوند تبارک و تعالی داشته باشند. و اگر ما واضع را غیر خداوند بدانیم، بالاخره این معنا هست که یک بشر دارای امتیازی، در مقام وضع بر آمده است.

اگر ما واضع را یعرب بن قحطان بدانیم، قطعا در یعرب بن قحطان یک مزایایی بوده و خصوصیاتی داشته است و جهات مشخصّه و ممیزه‌ای بوده که اقتضا می‌کرده است که اگر لفظی را در برابر معنایی وضع کند، دیگران هم بگویند سمعا و طاعة، ما قبول داریم. وگرنه اگر یک بقّال برود روی کرسی وضع بنشیند و بگوید«وضعت هذا اللفظ بازاء هذا المعنی»، این مورد تبعیّت دیگران قرار نمی‌گیرد. جامعه از او پیروی نمی‌کند. پس لا محاله، در واضع، یک خصوصیّتی و جهت مشخصه‌ای وجود داشته که او را در این رابطه ممتاز می‌کرده است و برای خاطر امتیازی که در این رابطه داشته، مردم از او پیروی می‌کردند. لذا این معنا را اگر بخواهیم بگوییم«کل مستعمل واضع» علاوه بر این‌که خلاف مرتکز ما هست، خلاف واقعیّت هم هست و ما نمی‌توانیم به هیچ‌وجه به این معنا التزام پیدا کنیم. این یک بعد مسأله بود که به هیچ‌وجه قابل قبول نیست.

و اما آنچه که ریشۀ اصلی این مطلب است و در حقیقت بحث اساسی در اینجا و اشباه اینجا است، یک مسأله است و آن را باید در اینجا حل کنیم که این، هم در رابطۀ با«وضع اللفظ بازاء المعنی» است و هم در رابطۀ با وضع القوانین در حکومتهاست، حالا چه اسلامی و چه غیراسلامی.

لفظ محقق وضع است یا حاکی از آن

این‌که واضع، روی کرسی وضع می‌نشیند و می‌گوید: «وضعت لفظ الماء» به ازاء آن جسم سیّال بارد که عبارت از مفهوم ماء است. به چه‌چیزی وضع تحقق پیدا می‌کند؟ این‌که این عبارت را به‌کار برد و گفت«وضعت هذا اللفظ بازاء هذا المعنی»، «بماذا یتحقق الوضع؟» آیا این کلمۀ«وضعت» دخالت داشتنش در رابطۀ با وضع، یک دخالت - به تعبیر ایشان - ابرازی و حکایتی است؟ یا این‌که «وضعت هذا اللفظ بازاء هذا المعنی» خودش محقق وضع است و به‌وجودآورنده وضع است؟

به عبارت دیگر؛ این‌که می‌گوید: «وضعت هذا اللفظ بازاء المعنی»، آیا این حکایت از وضع

می‌کند و کشف از وضع می‌کند، یا این‌که واقعیّت مسأله این است که این خودش وضع است و به خودش وضع تحقق پیدا می‌کند؟ آیا بنفس هذا العبارة، وضع تحقق پیدا می‌کند؟ در باب وضع قوانین هم همین‌طور است. مثلا قانونی که در مجلس شورای اسلامی تقنین و وضع می‌شود و ما کلمۀ وضع را در رابطۀ با قانون به‌کار می‌بریم. وضع قانون چیست؟ این‌که می‌نشینند و یک صورتی تنظیم می‌کنند و الفاظ آن را کم و زیاد و بالا و پایین می‌کنند، بعد یک عبارتی به اتفاق یا به اکثریّت، مورد تصویب قرار می‌گیرد، این عبارت، خودش قانون است و وضع القانون یعنی جعل هذه العبارة؟ یا این‌که نه، قانون یک‌چیز دیگری است، قانون یک مطلب دیگری است؟ بگوییم قانون عبارت از همان تعهّد و التزام حکومت است به مفاد این عبارات؟ و این عبارات حکایت می‌کند، جنبۀ کشف و حکایت در آن وجود دارد، که ما اگر گفتیم که جعل قانون کردن و این عبارت را مطرح کردیم، این عبارت، حاکی از قانون است، مکشوف به این عبارت، قانون است، آنچه را که این عبارت شما را به آن راهنمایی می‌کند، که آن عبارت از التزام به پیاده شدن این معنا در سطح جامعه است، آن عبارت از قانون است. کدامیک از اینهاست؟

همین‌طور در تشریعیّات خودمان، این‌که خداوند تبارک و تعالی در آیات متعددی می‌فرماید «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» آیا این«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» خودش قانون است؟ یا«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» لفظش قانون است؟ یا «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» یحکی عن القانون، یحکی از آن چیزی که در ذهن مولا وجود دارد؟ یحکی از آن خواستۀ واقعی مولا، و آن عبارت از قانون و تشریع است!.

البته این بحث مفصّلی دارد که در باب اوامر باید این بحث را مطرح کنیم. لکن آنچه که اجمالا اینجا مورد تعرّض و اشاره واقع می‌شود، این است که مسألۀ«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» خودش قانون است نه این‌که حکایت از قانون می‌کند. واضعی که می‌گوید«وضعت هذا اللفظ بازاء هذا المعنی» «نفس هذه العبارة وضع» خود این عبارت، وضع است. وضع، یک امر انشائی است و امر انشائی را به لفظ ایجاد کرده است، امر انشائی را با لفظ به آن تحقق داده است.

تفاوت جملۀ انشائیه و خبریه در حکایت واقع

پس«وضعت هذا اللفظ بازاء هذا المعنی» این‌طور نیست که مثل جملۀ خبریه«زید قائم» که حکایت از یک واقعیّتی می‌کند و محکی آن در«زید قائم» ملاک است، در جمل انشائیه به‌طور کلی، مسأله همین باشد، «وضعت» چکاره است؟ «وضعت» حکایت از آن تعهّد و التزام نفسانی می‌کند.

نه!، مسأله اینطور نیست ما ان شاء اللّه در آنجا مفصل این را عرض می‌کنیم که به نفس«وضعت» وضع تحقق پیدا می‌کند، به نفس کلمۀ«بعت»، بیع تحقق پیدا می‌کند، به نفس کلمۀ«زوجت» تزویج تحقق پیدا می‌کند، به نفس«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» تشریع الهی تحقق پیدا می‌کند، به نفس آن عباراتی که در مجلس شورای اسلامی مطرح می‌شود و تصویب می‌شود، قانون تحقق پیدا می‌کند. اگر مسأله اینطور شد

«وضعت هذا اللفظ بازاء هذا المعنی» محقق وضع و محصّل وضع شد، دیگر چه معنا دارد که ما وضع را به عالم نفسانی مرتب کنیم؟ چه معنا دارد که وضع را مربوط به تعهّد و التزام نفسانی بدانیم؟ «وضعت هذا اللفظ بازاء هذا المعنی» محقق وضع است. پس این‌که ایشان ما نحن فیه را تشبیه به وضع قوانین می‌کند و در آنجا هم مسألۀ وضع را به صورت تعهّد و التزام نفسانی پیاده می‌فرمایند، نه در آنجا مسأله به این کیفیت است و نه در باب وضع اللفظ بازاء المعنی، این معنا تحقق دارد، بلکه به نفس«وضعت» و به نفس«بعت» و«اشتریت» و به نفس«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» و اشباه ذلک، وضع تحقق پیدا می‌کند، تشریع تحقق پیدا می‌کند، قانون تحقق پیدا می‌کند، لذا این تشبیه درست نیست. مشبّه‌به آن هم مثل ما نحن فیه مسألۀ نفسانی و تعهّد و التزام نفسانی، در او، به این معنا که ماهیّت وضع عبارت از او باشد، تحقق ندارد.

اشکال بر تفسیر وضع به تعهد نفسانی

علاوه، یک اشکال مهمتری به ایشان هست، این اشکال را هم خوب دقت بفرمایید، اشکالات فراوان است، لکن این را که عرض می‌کنیم خیلی مهم است.

شما که می‌فرمایید در تعهّد نفسانی، واضع و مستعملین شریک هستند، علاوه بر این‌که ما گفتیم استعمال کلمۀ واضع در مستعملین، خلاف وجدان و حقیقت است، یک مطلب دیگری وجود دارد.

واضع لفظ اسد را برای حیوان مفترس وضع کرد، شما می‌گویید این تعهّد و التزام نفسانی، هم در خودش و هم در مستعملین وجود دارد. من می‌گویم در هیچ‌کدام وجود ندارد چرا؟ برای این‌که اگر یک روزی این واضع، لفظ اسد را در معنای مجازی استعمال کرد و در غیر معنای حقیقی به‌کار برد، یک روزی یک مستعملی معنای مجازی را از این لفظ اراده کرد، آیا این همان تعهّد و التزام نفسانی است یا غیر آن تعهّد و التزام نفسانی است؟ این مغایر با آن تعهد است. اگر استعمالات ما صددرصد حقیقی بود، اگر استعمالات مجازیه در بین استعمالات ما وجود نداشت، آیا ما می‌توانستیم این تعهد و التزام را با قطع نظر از اشکالات گذشته بپذیریم؟ اما می‌بینیم که نه، گاهی کلمۀ اسد در معنای حقیقی به‌کار می‌رود و گاهی در معنای مجازی به‌کار می‌رود و برحسب آنچه که در "معانی بیان" مطرح شده است، استعمالات مجازیه از نظر کثرت، بیش از استعمالات حقیقیه است، چطور اینجا شما تعهّد و التزام نفسانی را توجیه می‌کنید؟ کدام تعهد و التزام نفسانی؟

اما به خلاف این‌که وضع یک معنای دیگری داشته باشد که عبارت از آن معنایی است که بعض المحققین، مرحوم کمپانی(ره) در حاشیۀ کفایه با تفصیلی که در این رابطه ذکر کرده‌اند، بیان کرده‌اند، یک معنایی است که مطابق با عقل است و قابل قبول است و اشکالی هم به آن وارد نمی‌شود، فقط در بعضی از تنظیرات ایشان مناقشاتی وجود دارد والاّ در اصل مسأله، هرچه انسان تأمل کند، می‌بیند مطلب ایشان مطلبی است که می‌تواند آن را بپذیرد. در حاشیۀ کفایه، مطلب ایشان را دقت بفرمایید،

فردا ان شاء الله توضیحش را عرض می‌کنم.

پرسش:

1 - تعریف وضع به التزام و تعهد نفسانی و دلیل آن را بنویسید.

2 - آیا می‌توان کلمۀ واضع را بر مستعملین اطلاق کرد؟ چرا؟

3 - آیا«جعلت هذا اللفظ بازاء هذا المعنی» خود وضع است یا حاکی از آن؟ دلیل آن را بنویسید.

4 - آیا تعهد نفسانی که در واضع هست همان تعهد نفسانی در مستعملین هم هست؟ توضیح داده و پاسخ آنرا بنویسید.

درس سی و هفتم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

نظر مرحوم محقق کمپانی در مسألۀ وضع

نظریّه‌ای در باب حقیقت وضع و ماهیّت وضع وجود دارد که این نظریّه را مرحوم محقق کمپانی (اعلی اللّه مقامه الشریف) در حاشیۀ کفایه اختیار فرموده‌اند که به‌نظر قاصر ما اصل نظریّه کاملا صحیح و قابل قبول است. منتها بعضی از جزئیّات کلام ایشان قابل مناقشه است که آن هم دخالتی در اصل مطلب ندارد و به اصل مطلب لطمه نمی‌زند. نظریّه ایشان را با بعضی از توضیحاتی که به آن اضافه می‌کنم، توجه بفرمایید ببینیم آیا واقعا حقیقت وضع، غیر از این معنایی است که ایشان اختیار کرده‌اند، یا چاره‌ای نیست جز این‌که همین معنا را بپذیریم.

مسألۀ وضع تحت مقولات جوهر و عرض نیست

اشاره

ایشان مقدمه‌ای ذکر می‌فرمایند که مسألۀ وضع از مسائل واقعی و از واقعیّات و حقیقیّات نیست، یعنی اینطور نیست که تحت یکی از مقولات جوهر یا مقولات عرضیه باشد. برای این‌که اگر کسی بخواهد توهّم کند که مسألۀ وضع، یکی از واقعیّات است، حتما باید فکر کند که این یکی از مقولات عرضیّه خواهد بود و عنوان واقعی آن، عرض خواهد بود. چرا؟ برای این‌که همانطور که عرض، یک شیئی است که عارض بر معروض می‌شود و نیاز به یک موضوعی دارد، بگوییم وضع هم همین‌طور

است، وضع، نیاز به لفظ دارد، نیاز به معنا دارد و به تعبیر دیگر؛ وضع، عارض بر لفظ می‌شود، یعنی لفظ، قبل از آنکه وضعی روی آن تحقق پیدا کند، کأنّ فاقد این عرض بوده و بعد از آنکه وضعی در رابطۀ با او تحقق پیدا کند، متصف به عرض می‌شود، مثل جسمی که قبلا اتّصاف به بیاض نداشت و بعد از عروض بیاض، اتصاف به او پیدا کرد و معروض برای آن شد.

پس طبعا اگر کسی بخواهد، واقعیّتی در باب وضع تخیّل کند، آن واقعیّتی که اینجا قابل تخیّل و توهّم است، عبارت از عنوان عرضیّت است، عبارت از واقعیّت عرضیّت است، آن‌وقت ایشان می‌فرماید این تخیّل و توهّم باطل است.

ایشان می‌فرمایند ما دو دلیل محکم می‌توانیم اقامه کنیم بر این‌که مسألۀ وضع به باب اعراض و مقولات عرضیّه، هیچ‌گونه ارتباطی ندارد و آن واقعیّتی که در باب اعراض وجود دارد، در باب وضع وجود ندارد.

دلیل اول بر عدم ارتباط وضع به عرض

در باب اعراض، اگر یک عرضی بخواهد واقعیّت و وجود پیدا کند، این، لا یعقل که بدون موضوع و معروض تحقق پیدا کند. شما ماهیّت بیاض را می‌توانید تصور کنید، بدون این‌که نیاز به جسم داشته باشد. اما اگر بیاض بخواهد وجود خارجی و واقعیّت عینیه پیدا کند، امکان ندارد بدون این‌که جسم خارجی وجود داشته باشد و یک موضوع خارجی تحقق داشته باشد، بیاض واقعی و حقیقی، تحقق پیدا کند. این«من شأن العرض» و از خصوصیّات و ویژگی‌های عرض است.

ببینیم در باب وضع، اگر کسی بخواهد واقعیّت عرضیّه به او بدهد و این لباس را به او بپوشاند، هم مسأله اینطور است؟

می‌فرماید: مسأله در باب وضع به این کیفیّت است واضع وقتی می‌گوید«وضعت هذا اللفظ بازاء هذا المعنی، وضعت لفظ الماء بازاء الجسم السیال البارد» اینجا طرفین موضوع و موضوع له چیست؟ عبارت از دو طبیعت است، در ناحیۀ لفظ، «طبیعة اللفظ و طبیعی اللفظ» موضوع است و در ناحیّۀ معنا، هم«طبیعیّ المعنی» موضوع له است و لفظ در برابر او وضع شده است.

پس در حقیقت یک طرف وضع به طبیعیّ لفظ می‌خورد و یک طرفش به طبیعیّ معنا، و به مجردی که واضع گفت«وضعت اللفظ بازاء المعنی»، وضع تحقق پیدا کرد. حالا بعد از آنکه این وضع تحقق پیدا کرد، کسی در عالم، به دنبال این وضع، این لفظ را در این معنا استعمال کند یا استعمال نکند و بر فرضی که استعمال کند، هزاران استعمال تحقق پیدا کند، این ربطی به وضع ندارد. اینطور نیست که استعمال، مقوّم وضع باشد. اگر واضع، لفظ را به ازاء معنا وضع کرد و بعد روی عدم ابتلاء و عدم حاجت، نیازی پیدا نشد که این لفظ را در این معنا استعمال کنند، آیا حالا که نیاز پیدا نشد، این کشف از این می‌کند که وضع تحقق پیدا نکرده است؟ یا این‌که وضع به قوّت خودش باقی است و بماهیّته

تحقق پیدا کرده است؟.

اگر وضع، مثل بیاض و مثل اعراض بود، همانطور که واقعیّت عرض، بدون واقعیّت معروض، نمی‌تواند تحقق پیدا کند و باید جسمی در خارج وجود پیدا کند تا بیاض تحقق پیدا کند، باید وضع هم اینگونه بود درحالی‌که اینگونه نیست. همین، فرق بین واقعیّت عرضیّه و بین مسألۀ وضع است.

ما در باب وضع، نیاز به استعمال نداریم، نیاز به این معنا نداریم که این لفظ در خارج وجود پیدا کند. یک ارتباطی بین طبیعیّ لفظ و طبیعیّ معنا تحقق پیدا می‌کند و با همین، وضع کامل می‌شود، حال می‌خواهد بعدا استعمالی که نتیجۀ استعمال، واقعیّت دادن به لفظ و واقعیّت دادن به معناست، تحقق پیدا کند یا تحقق پیدا نکند.

پس ما ملاحظه می‌کنیم می‌بینیم، فرق بین وضع و بین عرضی مثل بیاض در این جهت است که؛ عرض بیاض، اگر جسم در خارج وجود پیدا نکند، نمی‌تواند واقعیّتی داشته باشد. اما در باب وضع، چه عقیب او استعمالی تحقق پیدا کند یا نکند، هیچ فرقی در ماهیّت وضع و حقیقت وضع به وجود نمی‌آید. از اینجا می‌فهمیم که مسألۀ وضع از مقولات عرضیه نیست.

دلیل دوم بر عدم ارتباط وضع به عرض

می‌فرمایند: واقعیّات عرضیّه به لحاظ این‌که واقعیّت هستند، محل اختلاف نیست و مورد تلاعب و بازی واقع نمی‌شود. این واقعیّتی است که اگر جسم معروض بیاض شد، آیا می‌شود در همین حالی که معروض بیاض است کسی بیاید این جسم را معروض سواد قرار بدهد؟ بگوید این جسم معروض للسواد؟ نه، جسمی که معروض بیاض است چون واقعیّت عینیه است، لا یقبل الاختلاف.

اما در باب وضع، اگر مانند مسألۀ واقعیّت عرضیّه باشد، نتیجه این می‌شود که اگر لفظی در دو زبان مشترک باشد، یک کلمه در دو زبان مشترک باشد، فرض کنید کلمۀ انسان در زبان عرب یک معنا داشته باشد و همین کلمۀ انسان در زبان انگلیسی معنای دیگری داشته باشد، که نتیجه این می‌شود که واضع لغت عرب، لفظ انسان را برای یک معنا وضع کرده و واضع لغت انگلیسی هم همین لفظ انسان را برای معنای دیگری وضع کرده است اگر وضع، واقعیّت عرضیّه داشته باشد، معنایش چه‌چیزی می‌شود؟ معنایش این است که لفظ انسان با این‌که شیء واحد است و مثل جسم واحد می‌ماند، از نظر لغت انگلیسی معروض یک عرضی است و از نظر لغت عربی، معروض عرض دیگری است فی آن واحد، فی زمان واحد.

آیا در واقعیّت عرضی، شما می‌توانید این معنا را تصور کنید؟ معقول نیست که یک جسم، در آن واحد، معروض دو عرض باشد. بله ممکن است زمانها کوتاه باشد، یک دقیقه سفید باشد، دقیقۀ دیگر سیاه باشد. اما فی زمان واحد و فی آن واحد، معروض دو عرض قرار بگیرد! این غیرقابل

تصور است.

پس شما چطور در باب وضع چنین معنایی را تصور می‌کنید که یک لفظ، مثل لفظ انسان، در آن واحد، معروض دو عرض باشد: یک وضع در لغت انگلیسی روی آن واقع شده و یک وضع هم در لغت عرب روی آن واقع شده است، هم‌زمان باهم، حتی بدون این‌که تقدم و تأخری فرضا در کار باشد. از اینجا می‌فهمیم که مسأله وضع، غیر از مسألۀ بیاض است. مسألۀ وضع غیر از مسألۀ واقعیّات عرضیّه است. این دو دلیل را ایشان اقامه می‌کنند بر این‌که واقعیّت عرضیّه را از وضع سلب کنند.

وضع از مقولۀ اضافه

اشاره

بعد کانّ به ایشان اشکال می‌کند که ممکن است ما وضع را از مقولۀ اضافه بدانیم و به ذهن هم می‌آید که این از مقوله اضافه است، چرا؟ برای این‌که همین‌طور که در مقولۀ اضافه، اضافۀ بین دو چیز مطرح است، در باب وضع هم، اضافۀ بین لفظ و معنا مطرح است، چرا شما وضع را از مقوله اضافه نمی‌گیرید؟ مگر وضع ارتباط بین دو شیء و اضافۀ بین دو شیء نیست؟ چیزی که اضافۀ بین دو شیء است، داخل در مقولۀ اضافه است و مقولۀ اضافه هم یکی از واقعیّات است، یکی از حقایق است، چرا شما واقعیّت وضع را منکر می‌شوید؟

ایشان در جواب می‌فرمایند: متأسفانه یک خلطی در اینجا شده است، شما خیال می‌کنید که هر کجا دو شیء مطرح باشد و اضافۀ بین دو شیء مطرح باشد، اسمش را باید مقوله اضافه بگذاریم؟ اگر اینطور است، پس در باب علم هم باید شما همین حرف را بزنید، باید بگویید این‌که ما می‌گوییم خداوند تبارک و تعالی عالم است، عالم به چه‌چیز است؟ علم، معلوم لازم دارد، علم بدون معلوم امکان ندارد، هرکجا که عالم تحقق دارد، معلوم هم تحقق دارد. شما اگر بگویید که علم، معنایش، آن اضافه‌ای است که بین عالم و معلوم است، آن ارتباطی است که بین عالم و معلوم است و چون ما دوتا شیء داریم و اضافۀ بین این دو شیء مطرح است، پس وقتی که به خداوند تبارک و تعالی عنوان عالم را اطلاق می‌کنیم، باید بگوییم این عنوان عالم در باب خداوند، از مقوله اضافه است! درحالی‌که در جای خودش ثابت شده است که دربارۀ خداوند تبارک و تعالی، نه مقولات جوهریّه راه دارد و نه مقولات عرضیّه به‌طور کلی. جوهر و عرض، مربوط به ممکن الوجود است، اما دربارۀ ذات باری تعالی و واجب الوجود، نه واقعیّت جوهریّه مطرح است، نه واقعیّت عرضیه.

پس اگر شما صرف ارتباط بین عالم و معلوم را از مقولۀ اضافه می‌دانید، باید پای مقولۀ اضافه را دربارۀ خداوند تبارک و تعالی باز کنید، درحالی‌که در جای خودش خلاف این معنا ثابت شده است.

لذا می‌فرماید مقولۀ اضافه، یک محدوده و یک حساب خاصی دارد. شما خیال نکنید که هرکجا ما کلمۀ اضافه را به‌کار می‌بریم و یا هرکجا ارتباط بین دو چیز را مطرح می‌کنیم، فوری بگویید که این از مصادیق مقولۀ اضافه است. مسأله اینطور نیست.

سپس ایشان نتیجه می‌گیرد که«الوضع لیس له واقعیّة عرضیّه و لا واقعیّة اضافیّة» پس مسأله وضع چه‌چیز است؟

وضع از امور اعتباری

مسأله وضع اصلا واقعیّت ندارد. واقعیّت ندارد یعنی چه؟! یعنی امر اعتباری است، امر اعتباری بودن به چه معناست؟ می‌فرماید همان امور اعتباریّه‌ای که بین عقلاء مطرح است. همان امور اعتباریّه‌ای که در محیط شرع مطرح است، عین همان امور اعتباریّه در باب مسألۀ وضع پیاده می‌شود.

مثلا شما در معاملۀ بیعی، یا در عقد ازدواج، چطوری معاملۀ بیعی را انجام می‌دهید و اثری که مترتب بر این معامله بیع شماست، چه‌چیز است؟

شما در معاملۀ بیع این کار را می‌کنید، به مشتری می‌گویید«بعتک هذه الدار» و مشتری هم می‌گوید«قبلت»، به دنبال این عقد و این زمینه‌ای که شما فراهم کرده‌اید، عقلاء و شارع می‌آیند اعتبار می‌کنند ملکیّت مشتری را نسبت به این خانه و ملکیّت بایع را نسبت به ثمن.

اما این اعتبار، اعتبارکننده‌اش بایع نیست، اعتبارکننده، مشتری نیست. اعتبارکننده عقلاء هستند، اعتبارکننده شارع است. در نتیجه، نقشی را که بایع در ملکیّت دارد، تسبیبی است والاّ اعتبار بالمباشره، مربوط به شارع و مربوط به عقلاء و کسانی است که اعتبار ملکیّت و زوجیّت می‌کنند.

در زوجیّت، زن و شوهر، ایجاب و قبول دارند. اما به دنبال این ایجاب و قبول، شارع و عقلاء که گاهی هم بین شارع و عقلاء، اختلاف هست، زوجیت را بین زن و شوهر اعتبار می‌کنند، که اعتبار کننده، شارع و عقلاء هستند، و عاقد فقط عملش جنبۀ تسبیبی دارد، یعنی زمینۀ این اعتبار را فراهم می‌کند و موضوع این اعتبار را فراهم می‌کند.

حال که در اینجا ملکیّت و زوجیّت تحقق پیدا می‌کند، آیا ملکیّت یک امر واقعی است؟ آیا زوجیّت یک امر واقعی است؟ یعنی بعد از آنکه بین زن و شوهر، عقد ازدواج واقع شد، آیا اصلا یک تحوّل وجودی تکوینی در آنها تحقق پیدا می‌کند؟ وقتی که این خانه به مشتری فروخته شد، آیا یک تحول وجودی تکوینی تحقق پیدا می‌کند؟ یا این‌که نه، مسأله فقط روی اعتبار و امور اعتباریّه دور می‌زند. حتی ایشان می‌فرماید: این امور اعتباریّه از بعضی از مسائل ذهنیّه هم مقامش پایین‌تر است.

چون بعضی از مسائل ذهنیّه داریم که واقعیّت ذهنیّه دارد، مثل این‌که اگر شما در ذهنتان مفهوم انسان را تصور کردید، این کلیّتی که در ذهن شما عارض برای مفهوم انسان می‌شود، یک واقعیّتی دارد، اما آیا یک واقعیّت خارجیّه است؟ نه، بلکه واقعیّت ذهنیّه می‌باشد.

در امور اعتباریّه، حتی این درجۀ از واقعیّت هم وجود ندارد، نه واقعیّت حقیقیّه است، نه واقعیّت ذهنیّه، فقط صرف یک اعتبار است که این اعتبار«بید من بیده الاعتبار» است، حالا اگر عقلاء باشد، در

محیط عقلاء، و یا شارع باشد در محیط شرع.

می‌فرماید مسأله وضع هم همین است، هرچه شما این طرف و آن طرف بزنید؛ در باب وضع، واقعیّتی را نمی‌توانید پیدا کنید. آیا قبل از آنکه شما لفظ علی را برای فرزندتان نامگذاری کنید، بین این علی و فرزند شما یک ارتباط و یک مسألۀ واقعی وجود داشته است؟ یا این‌که نه، ما می‌بینیم پدر می‌نشیند فکر می‌کند که چه نامی برای فرزندش انتخاب کند؟ مشورت می‌کند، گاهی تفأل به قرآن می‌زند، بعد هم یک نامی را انتخاب می‌کند. حال از پدر بپرسند که بین این نام و فرزند شما یک ارتباط واقعی در اثر این نامگذاری به‌وجود آمد؟!، قبلا ارتباطی تحقق پیدا کرد؟ یا این‌که نه، می‌گوید این نام است و من به واسطۀ نامگذاری، اعتبار کردم که بین کلمۀ علی و بین فرزند من یک ارتباط اعتباری و یک اختصاص اعتباری تحقق پیدا کند.

پس اگر ما تعبیر می‌کنیم که یک ارتباطی بین لفظ و معنا وجود دارد، این ارتباط هیچ واقعیّتی ندارد، نه واقعیّت خارجیه و نه واقعیّت ذهنیه. بلکه این ارتباط و اختصاص، صرفا«امر اعتباری» منتها در ملکیّت و زوجیّت، واضع و شارع، اعتبار ملکیّت و زوجیّت می‌کنند. اما در باب وضع، واضع، اعتبار ارتباط و اختصاص می‌کند، حالا اگر واضع هم خداوند نباشد من دیروز عرض کردم که طبعا یک خصوصیتی در واضع وجود دارد که عنوان واضعیّت را برای او صالح و شایسته می‌داند. این واضعی که صلاحیّت واضعیّت دارد هرکسی که باشد، چه خداوند و چه بشر، اعتبار می‌کند، ارتباط و اختصاص بین لفظ و معنا را و همین اعتبار ارتباط«نسمیه بالوضع». پس وضع، یک امر اعتباری محض است. بعد ایشان دو تشبیه می‌کند که یکی خالی از اشکال است و یکی هم همان است که من اشاره کردم، می‌شود و روی آن اشکال کرد.

عدم فرق بین بکار بردن لفظ و اشاره در واقعیت

بعد می‌فرماید: همین بچه‌ای را که انسان نام علی را روی او می‌گذارد. اکثرا به وسیلۀ نام، او را مشخص و تفهیم می‌کنند گاهی هم انسان حال ندارد حرف بزند، به وسیلۀ اشاره او را مشخص می‌کند و تفهیم می‌کند. آیا واقعا بین این لفظ و این اشاره، فرق وجود دارد؟ البته فرق از نظر سهولت تفهیم و تفهّم بله؛ اما از نظر واقعیّت، در باب اشاره مطلب چگونه است؟ این‌که شما با انگشت اشاره می‌کنید و این الیه زید را مشخص می‌کنید، اینجا این اشاره‌ای که آن مشار الیه شما را تفهیم می‌کند، این یک واقعیّت است یا یک امر اعتباری است؟ اعتبار کرده‌اند که وقتی شما انگشتتان را به طرف زید اشاره می‌کنید، مشار الیه، موردنظر و مورد تفهیم شماست. والاّ اینجا چه واقعیّتی وجود دارد؟ واقعیّت این است که زید سرجایش نشسته است و شما هم انگشت را به طرف او اشاره کردید، اما این‌که«مشار الیه بهذه الاصبع» عبارت از آن طرفی است که شما قصد دارید او را مشخص کنید، از کجا پیدا شده است؟ این امر اعتباری است. یعنی عقلاء اینجور اعتبار کرده‌اند رایج شده است. لذا

می‌بینید در جاهای مختلف، اشاره‌ها فرق می‌کند. اینطور نیست که مسألۀ اشاره در تمام اقوام و ملل، یکسان باشد. در بین شهرها و ملّتها و کشورها می‌بینید نحوۀ اشاره‌ها فرق می‌کند، برای این‌که اعتبارشان فرق می‌کند. آنها اینجوری اشاره را اعتبار کرده‌اند و دیگران نحوۀ دیگر اعتبار کرده‌اند.

لفظ هم می‌فرمایند همین است. لفظی که برای معنا وضع می‌شود، لفظی که به واسطۀ«وضعت هذا اللفظ بازاء هذا المعنی» ارتباط با معنا پیدا می‌کند، آن هم همین است. ارتباط واقعی وجود ندارد.

اختصاص واقعی و حتّی ذهنی تحقق ندارد. فقط یک اعتباری و یک بنایی است بر این‌که هر وقت این لفظ ذکر می‌شود، ارادۀ این معنا بشود و این معنا مقصود متکلّم و مستمع باشد. لفظ با اشاره، هر چه فکر می‌کنیم می‌بینیم بینشان فرقی نیست و همان خصوصیّتی که در باب اشاره وجود دارد، در باب لفظ هم وجود دارد.

تا اینجا حرف ایشان به نظر من بسیار حرف متین و منطقی و قابل قبول است و به لحاظ اشکالاتی که ما به اقوال و نظرات دیگران داشتیم، چاره‌ای نداریم جز این‌که این فرمایش ایشان را بپذیریم ولو این‌که یک اشکال به ایشان شده که اینجا من این اشکال را عرض می‌کنم، بعد آن تکّۀ حرف ایشان را اگر وقت باشد عرض می‌کنم.

دقت در معنای وضع و عدم توجه واضعین

اشکالی به ایشان شده است و آن این‌که: این فرمایشی که شما ذکر کردید، یک معنای دقیقی است که عرف در مقام وضع الفاظ، به این معنای دقیق، توجّه ندارد و درک نمی‌کند. عرف در مقام وضع الفاظ، مثلا پدر در مقام وضع لفظ برای فرزند، نویسندۀ کتاب در مقام نامگذاری برای کتاب و هکذا دیگران هیچ توجه به این معنای دقیق ندارند.

جوابش این است که دقیق بودن این معنا به لحاظ اصطلاحاتی است که در آن به‌کار رفته است و همین اصطلاحات غلط‌انداز است، اصطلاحاتش را اگر شما بکار ببرید، کلمۀ واقعیّت عرضیّه و کلمۀ اعتبار عقلائیه و امثال ذلک را بکار ببرید، عرف همین معنا را خوب درک می‌کند. از همین عرف بپرسید که وقتی که نام علی را برای بچه‌ات می‌گذاری، آیا می‌خواهی بین کلمۀ علی و بچه‌ات ارتباط واقعی برقرار کنی؟ جواب می‌دهد این حرفها چیست که می‌زنید؟ من می‌خواهم یک اسمی را بگویم که هروقت این اسم را بگویند آن معنا به ذهن بیاید، همین. معنای اعتبار این است. حالا عرف، امور اعتباریّه سرش نمی‌شود، به ما چه ارتباطی دارد؟ این ربطی به واقعیّت مطلب ندارد.

عمل عرف آن است که شما از آن تعبیر می‌کنید به«امر اعتباری»، علاوه در باب معاملات، چه می‌گویید؟ در باب معاملات، مسأله چطوری است؟ عرف می‌گوید: این خانه را فروختم مال زید بشود، آیا هیچ می‌داند ملکیّت از امور اعتباری است؟ آیا هیچ می‌داند فرق بین امور اعتباریّه و امور واقعیّه چیست؟ آیا هیچ می‌داند که خصوصیّات امور اعتباریه عبارت از چیست؟ هیچ‌چیز از اینها را

نمی‌فهمد، ولی این را می‌فهمد که اگر گفت«بعتک هذه الدار» این خانه‌اش می‌شود ملک زید. اگر عقد ازدواج واقع شد، این شرعا زنش می‌شود، همین. اما زوجیّت«امر اعتباری فی مقابل الواقعیة» اینها را لازم نیست عرف بفهمد. در مقام وضع هم که عرف برمی‌آید همین‌طور است. لذا این حرف از معانی دقیقه‌ای است که عرف در مقام وضع، توجه به آن ندارد. لازم نیست به این خصوصیات و اصطلاحاتش توجه پیدا کند. همین جهتی که شما با اصطلاح پیاده‌اش می‌کنید در ذهن عرف مرتکز است، ولو این‌که نتواند الفاظش را بگوید، ولو به این صورت نتواند پیاده کند. اما لبّش در ذهن او مرتکز است. او می‌داند که کلمۀ علی، قبلا به این بچه ارتباط نداشته است، او می‌داند که الان هم که کلمۀ علی را نام او می‌گذارد، صرفا عنوان نام دارد، یعنی با این لفظ می‌خواهد به او اشاره کند«هذا معنی الاعتبار»، حالا نفهمد که«الاعتبار فی مقابل الواقعیة» حقیقت اعتبار چیست؟ واقعیّت چیست؟ اینها لزوم ندارد.

لذا اصل فرمایش ایشان تمام است و این اشکالی که در رابطه با اساس فرمایش ایشان است، به این صورت قابل دفع است.

فقط یک تنظیری در کلام ایشان واقع شده است که آن تنظیر از نظر خود ما هم مورد مناقشه هست که این را ان شاء اللّه فردا عرض می‌کنیم.

پرسش:

1 - آیا مسألۀ وضع از نظر محقق کمپانی از مقولات جوهریه یا عرضیه است؟ توضیح دهید.

2 - آیا وضع در تحققش نیاز به استعمال دارد تا وجود پیدا کند؟ توضیح دهید.

3 - آیا مسألۀ وضع را می‌توان جزو مقولۀ اضافه محسوب کرد؟ چرا.

4 - این‌که بین بکار بردن لفظ و اشاره از حیث واقعیت فرقی نیست، توضیح دهید.

درس سی و هشتم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تعریف و تفسیری که مرحوم محقق کمپانی(اعلی اللّه مقامه الشریف) در حاشیۀ کفایه فرموده‌اند و محصّل آن این بود که وضع، یک امر اعتباری است و اعتبار واضع است که بین لفظ و معنا یک ارتباط و اختصاصی را اعتبار می‌کند. پس معتبر - اعتبارکننده - عبارت از واضع است و تشبیه به امور اعتباریّۀ عقلائیّه و یا شرعیّه، فقط در رابطۀ با اعتباری بودن است، والاّ معتبر فرق می‌کند. در امور اعتباریّۀ عقلائیّه، عقلاء اعتبار می‌کنند. در امور اعتباریّۀ شرعیّه، شارع اعتبار می‌کند. در باب وضع، واضع اعتبار می‌کند. حالا واضع خداوند تبارک و تعالی باشد، یا بشر باشد، فرقی نمی‌کند.

توضیح کلام ایشان را دیروز ذکر کردیم. فقط در کلام ایشان یک تنظیری ذکر شده است که این تنظیر یک قدری مورد مناقشه است.

تشابه مسألۀ وضع به تابلوی راهنما

ایشان می‌فرماید که مسألۀ وضع، در باب الفاظ، مثل مسألۀ دوالّ می‌ماند. دوال، عبارت از علامتهایی بوده است که سر هر فرسخی در طول جاده گذاشته می‌شده است و این دلالت می‌کرده بر این‌که اینجا فرسخ تمام شد، اینجا فرسخ تحقق پیدا کرد. علامتی که در جادّه، مثلا روی فرسخ اول گذاشته می‌شود، علامتی که روی فرسخ دوم گذاشته می‌شود، از اینها تعبیر به دوال می‌فرماید. یعنی چیزهایی که دلالت دارد بر این‌که اینجا رأس الفرسخ و تمام الفرسخ است.

ایشان می‌فرماید مسألۀ وضع در باب الفاظ، شبیه مسألۀ وضع دوال است. منتها از نظر دلالت، همانطوری که این دوال، «یدل علی ان هذا المکان رأس الفرسخ، کذلک اللفظ یدل علی المعنی» در حیثیّت دلالت و در جهت دلالت فرقی نمی‌کند. منتها ایشان می‌فرماید: یک فرق دارد، فرق بین ما نحن فیه که مسألۀ وضع الفاظ برای معانی است و بین وضع دوال، عبارت از این است که در باب دوال، وضعش واقعیّت و حقیقت دارد، از امور واقعی است. چطور از امور واقعی است؟ برای خاطر این‌که شما به چشم خودتان می‌بینید که این علامت در این مکان وضع شده، موضوع بودن این علامت در این مکان، یک مسألۀ محسوس است، یک مسألۀ واقعیّت‌دار است. اما در باب وضع الفاظ، صرفا مسأله، اعتباری است و همانطور که دیروز عرض شد، نه از واقعیّت عرضیّت برخوردار است و نه از واقعیّت مقولۀ اضافه برخوردار است. بلکه صرفا یک امر اعتباریّ محض است و هیچ‌گونه واقعیّتی در رابطۀ با حقیقت وضع مطرح نیست. این بیان ایشان به نظر ما یک قدری شگفت‌آور است و مناسب نبود که ایشان این بیان را به این صورت بیان کنند.

در باب دوالی که ایشان از آن تعبیر به دوال حقیقی می‌کند، آنجا ما سه مطلب و سه عنوان داریم:

یک عنوان، این علامت یا سنگ، یا چیز دیگری مانند سنگ که در آنجا نصب شده که ما از آن تعبیر می‌کنیم به موضوع، یعنی "قرار داده شده".

عنوان دوم، آن مکانی است که این دالّ بر آن وضع شده است و خصوص آن مکانی است که «وضع هذا الحجر» وقتی می‌خواهیم تعبیر کنیم، با کلمۀ«علی» تعبیر می‌کنیم و می‌گوییم«وضع هذه الحجر علیه» پس آن مکان موضوع علیه می‌شود یعنی جایی است که دالّ، بر آن قرار داده شده است، روی او قرار داده شده است، در آن نصب شده است. لذا می‌گوییم«وضع الحجر علی هذا المکان» با کلمۀ«علی» تعبیر می‌کنیم.

اما عنوان سومی داریم؛ عنوان سوم آن است که ما از آن تعبیر به "موضوع له" می‌کنیم. شما می‌بینید که این سنگ در این مکان نصب شده است، اما سؤال می‌کنید که برای چه‌چیزی نصب شده است؟ "موضوع له" یعنی آن هدف و آن چیزی که این وضع برای آن است، عبارت از این است که علامت باشد بر این‌که«هذا رأس الفرسخ»، این موضوع له است.

اما در باب الفاظ و معانی، ما دو عنوان بیشتر نداریم: یک عنوان لفظ است که از آن تعبیر به موضوع می‌کنید و یک عنوان معنا است که از آن تعبیر به موضوع له می‌کنید. در باب الفاظ و معانی همین دو عنوان است: 1 - موضوع 2 - موضوع له

"موضوع" عبارت از لفظ است و "موضوع له" عبارت از معناست.

آن‌وقت بحث این است که ایشان این موضوع له در باب معنا را در آن عناوین ثلاثه‌ای که در باب دوال حقیقی وجود دارد، می‌خواهد جزو کدامشان قرار بدهد؟ آیا "معنا" ی در باب وضع الفاظ مثل "موضوع علیه" در باب وضع دوالّ است؟ یا مثل "موضوع له" در باب دوال است؟

ظاهر تنظیر ایشان این است که مثل موضوع علیه در باب دوّال است. لذا بعضی از اعلام به ایشان اشکال کرده‌اند که این تنظیری که شما می‌کنید، لازمه‌اش این است که ما در باب الفاظ و معانی، به جای این‌که به معانی، موضوع له بگوییم، باید بگوییم: معانی، موضوع علیه است. برای این‌که تنظیر شما چنین معنایی را افاده می‌کند.

اما واقعیّت مسأله این نیست. ولو این‌که در عبارت ایشان، این معنا از آن استفاده می‌شود، اما واقع مسأله این نیست. موضوع له در باب الفاظ و معانی همان عنوان سوّمی است که در آنجا تحقق دارد نه عنوان "مکان" که عبارت از این چیزی است که شما ملاحظه می‌کنید. آنجا "هذا الحجر" یک موضوعی است. "هذا المکان" موضوع علیه است. "کون هذا رأس الفرسخ" موضوع له است. "کون هذا رأس الفرسخ" را که شما به چشم نمی‌بینید، آن‌که می‌بینید سنگ است و "هذا المکان".

اعتباری بودن وضع الفاظ و دوالّ‌

واقع مسأله این است که معانی، در باب وضع، به جای آن "محل" در باب حجر موضوع نیست. به جای "کون هذا رأس الفرسخ" که عنوان سوم است، که عبارت از موضوع له است، یعنی در حقیقت، موضوع له در باب الفاظ و معانی، همان موضوع له در باب«وضع الحجر علی رأس الفرسخ» است، هیچ فرقی نمی‌کند، و اگر این‌طور شد، این فرقی که محقق اصفهانی(ره) می‌فرماید که فرق بین وضع در باب الفاظ و در باب دوال این است که وضع در آنجا حقیقی است و در اینجا اعتباری است. این مسأله درست نیست، بلکه هردو اعتباری است، هم در باب وضع الالفاظ، مسأله اعتباری است و هم در باب وضع الدوال، مسأله اعتباری است. چرا؟ برای این‌که آنچه که واقعیّت دارد، حجر است. شما حجر را می‌بینید. این مکان است. مکان را هم می‌بینید. اما«کون الحجر علامة علی ان هذا المکان رأس الفرسخ» این امر اعتباری است، این را اعتبار کرده‌اند، ممکن بود اینجوری اعتبار نکنند، بلکه اینجور اعتبار کنند که سر هریک فرسخ و نیم یک علامت بگذارند. این تابع اعتبار است. اعتبار اقتضا کرده است که سر یک فرسخ علامت بگذارند، ممکن بود سر دو فرسخ علامت بگذارند، ممکن بود سر پنج فرسخ علامت بگذارند. اعتبار، اقتضا کرده است، یعنی بنا گذاشته‌اند بر این‌که«وجود الحجر» را علامت تمامیّت و "فرسخ واحد" قرار بدهند، کجای این، حقیقی است؟

(پاسخ سؤال:) آیا همانطوری که در باب وضع الفاظ، شما می‌گویید اعتبار لفظ به معنا، «امر اعتباری، اعتبره الواضع»، با این‌که لفظ یک حقیقت است و معنا هم خودش یک حقیقت است، اما ارتباط و اختصاص لفظ به معنا، یک امر اعتباری است که پدر ایجاد می‌کند، والاّ لفظ علی، از مقوله کیف و حقیقت است. علی خارجی که عبارت از این مولود است، این هم که واقعیّت محض است.

پس چه‌چیز امر اعتباری است؟ ارتباط بین این لفظ و این معنا و ارتباط بین این نام و این مولود، امر اعتباری.

در مسأله دوالّ هم مسأله همین است، شما سنگ را که می‌بینید، واقعیّت دارد، مکان را که می‌بینید، واقعیّت دارد، اما«کون هذا الحجر علامة لرأس الفرسخ»، این امر اعتباری است. کما این‌که در باب اشارۀ به ید هم عرض کردیم. مشار الیه شما این موجود خارجی است. انگشت را هم که به این صورت اشاره می‌کنید، این هم واقعیّت است، این حقیقت است. پس چه‌چیز در اینجا امر اعتباری است؟ امر اعتباری این است که؛ هرزمانی شما انگشت را به طرف یک چیزی به این صورت درآوردید، دلیل بر این است که شما اشارۀ به او کرده‌اید. این امر اعتباری است. درحالی‌که هردوی هم دست و انگشت، واقعیّت دارد و هم مشار الیه، واقعیّت دارد. اما«بهذا النحو من کیفیة الاصبع یشار الی المشار الیه» این امر اعتباری عقلایی است. این واقعیّت ندارد. آنچه که واقعیّت دارد این است که زید سرجایش نشسته است و شما هم چنین کرده‌اید. اما این کجایش در واقعیّت نوشته«هذا النحو من وضع الاصبع علامة الاشاره الی المشار الیه» این امر اعتباری است؟

پس در باب وضع دوال، آنچه که در تنظیر و در تشبیه، نقش دارد، حیثیّت وضع و دلالتش است، حیثیّت اعتباریّه است. «کون الحجر الموضوع فی هذا المکان دلیلا علی رأس الفرسخ امر اعتباری» و الا آن چیزی که هست، سنگ است که شما می‌بینید و این مکان را می‌بینید. غیر از این، واقعیّتی نمی‌بینیم. غیر از مکان و غیر از سنگ در اینجا ما چیز دیگری نمی‌توانیم تصور کنیم. آن جهتی که مسأله وضع الفاظ را به مسأله دوال شبیه می‌کند، در اعتباری بودن هم مشترک هستند، و این درست نیست که بگویید فرق بین اینجا و آنجا این است که آن، وضعش حقیقی است و این، وضعش اعتباری است. بلکه هردو اعتباری هستند و آن جهت حقیقی بودنش، خارج از دایرۀ تشبیه است و ما نمی‌توانیم او را به حساب تشبیه بگذاریم.

بالاخره اگر اینطور شد، دیگر اشکال بعض الاعلام هم نمی‌تواند به ایشان وارد باشد: البته این درست است که طرز بیان، چنین لازمه دارد اما اگر به این صورتی که ما داریم مسأله را مطرح می‌کنیم، دیگر بعض الاعلام هم نمی‌توانند بفرمایند که لازمۀ این تنظیر این است که معنا در باب وضع الفاظ، موضوع علیه بشود. نه؛ معنا، هم در اینجا موضوع له است و هم در آنجا، ما عنوان موضوع له داریم.

در نتیجه این بیان که عبارت از اعتباری محض بودن مسألۀ وضع باشد، به‌طوری که هیچ شائبه‌ای از واقعیّت در آن مطرح نباشد، بیان بسیار خوبی است و هرچه انسان دقت کند، بیشتر از این نمی‌تواند در این مسأله قائل شود. لذا حق همین است که این بزرگوار فرموده‌اند.

وضع تعیینی و تعیّنی براساس نظر محقق اصفهانی(ره)

اما حالا که حقیقت وضع روشن شد، بحث در این واقع می‌شود که آیا تقسیم وضع به وضع تعیینی و تعیّنی روی این بیان شما درست است یا نه؟

اگر ما وضع را امری اعتباری، به این کیفیّتی که مرحوم محقق اصفهانی(ره) بیان کردند بدانیم؛ آیا

وضع به معنای امر اعتباری را می‌شود تقسیم کرد به وضع تعیینی و وضع تعیّنی؟ آیا این تقسیم برای وضع، یک تقسیم حقیقی است یا این‌که نه، وضع یک قسم بیشتر ندارد و آن عبارت از وضع تعیینی است و وضع تعیّنی اصلا داخل در مقوله وضع نیست، بلکه یک عنوان دیگری دارد؟ ما هر دوجور آن را می‌توانیم اینجا بگوییم.

در جواب مرحوم آخوند(ره) عرض کردیم علّت این‌که ایشان معنایی را که خودشان در باب تعریف وضع ذکر کردند، آوردند ریشه‌اش همین مسأله تقسیم وضع به وضع تعیینی و تعیّنی بود. ما در جواب ایشان گفتیم: دلیلی نداریم که دو قسم وضع داشته باشیم و به عبارت دیگر؛ دلیلی نداریم که این وضعی که مقسم برای تعیینی و تعیّنی است، این وضع به معنای حقیقی باشد، ما احتمال قوی می‌دهیم که وضع به معنای اعم از حقیقی و مجازی مقسم واقع شده باشد. در آنجا هم، عمده این نکته است که اشاره کردم، آنجا عرض کردیم کسی نگوید که شما وضع تعیّنی را وضع نمی‌دانید. پس اگر کثرت استعمال به حدی رسید که دلالت لفظ بر معنا دیگر نیازی به قرینه نداشت، آیا این استعمال، حقیقی نمی‌شود؟ اگر کثرت استعمال لفظ در معنای مجازی به نقطه‌ای از شدّت رسید که دیگر دلالت لفظ بر این معنای مجازی هیچ نیازی به قرینۀ صارفه و قرینۀ مجاز ندارد، بلکه عنوان معنای حقیقی پیدا می‌کند. ما آنجا عرض کردیم که منافات ندارد که یک معنا، معنای حقیقی باشد اما موضوع له نباشد چه‌کسی گفته است بین معنای حقیقی و معنای موضوع له ملازمه است؟ نه!، معنای حقیقی، یک معنای عامی دارد، یک قسم معنای حقیقی وضع تعیینی است و یک قسم معنای حقیقی هم کثرت استعمال«الی ان یتحقق الغنی عن القرینه» این حقیقت است اما«کل حقیقة موضوع له» آیا آیه‌ای، روایتی بر آن دلالت کرده است؟ مثل مسأله افطار و نماز شکسته بینشان ملازمه تحقق دارد که هرکجا وضع بود، حقیقت است و هرکجا حقیقت بود، باید وضع باشد؟! اما دلیلی بر این مسأله نداریم. وضع اخص از حقیقت است و هرکجا وضع باشد، حقیقت است اما بعضی جاها حقیقت است و لیس بوضع. و در وضع تعیّنی و کثرت استعمال نیز چنین است. پس اولا ما می‌توانیم راه‌حل را این قرار بدهیم، و در نتیجه، وضع تعیّنی را از مقولۀ وضع خارج بدانیم.

اعتبار ارتباط و اختصاص در وضع تعیّنی مانند تعیینی

ثانیا می‌توانیم اینجا راه‌حلی پیدا کنیم و بگوییم: چه مانعی دارد که ما در اثر کثرت استعمال، همان اعتباری را که واضع در مقام وضع لفظ برای معنا اعتبار می‌کند و همان ارتباط و اختصاص بین لفظ و معنا را که واضع مشخص، اعتبار می‌کند؛ اینجا هم اینگونه بگوییم: بر اثر کثرت استعمال لفظ در معنای مجازی به حدی که بی‌نیاز از قرینه شود. اینجا هم، اعتبار ارتباط و اختصاص می‌شود. چه کسی اعتبار می‌کند؟ آنهایی که اهل این زبان و لغت هستند، اعتبار می‌کنند. مگر در امور اعتباریّه باید شخص معیّنی بنشیند اعتبار کند؟ نه.

مگر در امور اعتباریّه باید برای تک‌تک موارد بنشینند اعتبار کنند؟ شما که خانه‌تان را می‌فروشید به یک معاملۀ صحیح عقلایی و شرعی، بعد از آنکه که«بعت و اشتریت» تمام شد؛ آیا می‌گویید خانۀ عقلاء کجاست که برویم در خانۀ عقلاء آنها را بزنیم و بگوییم«ایها العقلاء» بیایید اعتبار ملکیّت کنید؟ یا دست نیاز به طرف شارع دراز کنیم و بگوییم خدایا تو بیا اعتبار ملکیّت کن! آیا مسأله در امور اعتباریه اینطور است و برای کسی توهم این معنا می‌شود؟ یا این‌که شارع مقدس، یک ضوابطی را مقرر کرده است، می‌گوید: هرکجا این ضوابط باشد، من اعتبار ملکیّت می‌کنم. در باب زوجیّت، هم مقرراتی را شارع وضع کرده است، می‌گوید: هرکجا این مقرّرات باشد، من اعتبار زوجیّت می‌کنم.

عقلاء هم همین‌طور. در محیط خودشان می‌گویند هر معامله‌ای که واجد ضوابط و شرایط ما باشد، ما در آن اعتبار ملکیّت می‌کنیم و هر عقد ازدواجی که واجد مقررات ما باشد، ما اعتبار زوجیّت می‌کنیم. اما تک‌تک لازم نیست که عقلاء فلان عقد ازدواج را مثل دو شاهد عادل بیایند بالای سرش بایستند و بررسی کنند و اعتبار ملکیّت یا زوجیّت کنند. مسائل روی ضوابط و مقررات است. مسأله، هم از نظر عقلاء و هم از نظر شارع وقتی که اینطور شد، چه مانعی دارد که ما در وضع تعیّنی، اینجور بگوییم: اصحاب این لغت و افرادی که به این لغت تکلّم می‌کنند، جزو ضوابطشان این است که اگر لفظی در اثر کثرت استعمال در معنای مجازی به حدی رسید که نیاز به قرینه نداشت، «یعتبرون بین هذا اللفظ و بین هذا المعنی المجازی، الارتباط و الاختصاص». منتها در وضع تعیینی، شخص معیّن یا اشخاصی این ارتباط و اختصاص را اعتبار می‌کنند ولی در وضع تعیّنی، زباندانهای هر لغتی این اختصاص را اعتبار می‌کنند. اگر ما مسأله را به این صورت مطرح کردیم، هم می‌توانیم قائل شویم به این‌که؛ وضع، یک امر اعتباری محض است و هم می‌توانیم در تقسیم‌مان مناقشه نکنیم، بگوییم تقسیم وضع به وضع تعیینی و تعیّنی یک تقسیم حقیقی است و هردو داخل در دایرۀ وضع است، منتها به این کیفیتی که شما ملاحظه فرمودید.

پس یک تقسیم، این تقسیم است که با توجّه به اعتباری بودن وضع، به این صورت می‌توانیم آن را حل کنیم. تقسیم دیگری برای وضع هست که تقسیم به چهار قسم است از نظر وضع عام، موضوع له عام، وضع خاص، موضوع له خاص، و همین‌طور دو قسم دیگری که در اینجا هست این را ان شاء اللّه مطالعه بفرمایید برای بعد.

بحث اخلاقی

یک حدیثی را به عنوان بحث اخلاقی روز چهارشنبه نقل می‌کنم: روایت از اصول کافی است «منصور بن یونس عن ابی عبد اللّه(علیه السلام) قال فی حکمة آل داود، علی العاقل ان یکون عارفا بزمانه، مقبلا علی شأنه، حافظا للسانه».

برحسب این روایت، امام صادق(علیه السلام) می‌فرماید: در حکمت آل داود، که ظاهرا کتابی است مربوط به آل داود که برنامه‌ها و دستورات داود در آن تنظیم شده است. می‌فرماید این جمله هست، خوب این جمله مورد تأیید امام صادق قرار گرفته است، اشکالی به این جمله ندارند، بلکه نقل به عنوان تأیید است.

می‌فرماید«علی العاقل»، اگر کسی از نعمت عقل برخوردار بود و از این موهبت الهی استفاده کرده و عنوان عاقل بر او منطبق است، سه مطلب یعنی سه مطلب را مورد توجه قرار دهد سنگینی که باید به دوش بکشد. کلمۀ«علی» هرکجا استعمال شود، در اینجور موارد، یعنی کار مشکلی است، سنگین است، اما انسان باید به دوش بکشد، همانطور که کلمۀ«علی» در وظایف شرعیه خیلی استعمال می‌شود«کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ» ، یا در آیه حج«لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ» کلمۀ«عَلَی» یعنی کار یک‌قدری سنگین است اما چاره‌ای هم نیست، حتما باید به دوش کشیده شود.

حضرت می‌فرماید: عاقلی که مقتضای عقلش را رعایت می‌کند، باید اولا عارف به زمان خودش باشد. البته اینها بحثهای طولانی دارد، من اشاره می‌کنم، چه‌بسا روی منابر، این مسائل را بهتر از ما مطرح کرده باشید«ان یکون عارفا بزمانه»، انسان موقعیّت زمانی خودش را درک کند، مقطع زمانی خودش را احساس کند و به‌دست بیاورد که در چه موقعیّتی واقع شده و در چه جوّی و در چه محیطی از زمان قرار گرفته است. این یک مسأله‌ای است که جنبۀ عمومی دارد، یعنی یک تاجر و یک غیر اهل علم هم باید این معنا را رعایت کند. در اهل علم، درک این معنا اولویّت دارد و انسان باید موقعیّت زمانی خودش را درک کند و بفهمد که امروز به چه صورت می‌شود اسلام تبلیغ شود؟ نیاز جوامع بشری و گرایش آنها به اسلام را به چه صورتی می‌توان پاسخ داد؟ اگر انسان، آشنای به وضع زمان باشد و بفهمد که طلبۀ در این زمان، آن هم طلبۀ بعد از انقلاب، طلبۀ در نظام اسلام، طلبۀ در حکومت اسلام، این غیر از طلبه بیست سال پیش است. نظام اسلام، اولا نظامی است که ضمن این‌که جامعۀ خودمان را متوجه اسلام کرده، بطوری که می‌بینیم بحمد اللّه چه تحول اسلامی‌ای در جامعۀ خودمان به‌وجود آمده، مخصوصا در نسل جوان که اصلا با انقلاب خوی گرفته‌اند و با اسلام آشنا شده‌اند، ضمن این‌که جامعۀ خودمان را دربر گرفته است، فریادش برای دنیا بلند است و دنیا گرایش به اسلام پیدا کرده و متوجه به اسلام است. حالا بگذریم از این‌که آنهایی که قدرت به دستشان هست، ابرقدرتها و ابر جنایت‌کارها، همّشان کوبیدن اسلام و از بین بردن اسلام است، اما جوامع بشری و ملّتها، مخصوصا آنهایی که حظّ و بهره‌ای از دانش و علم داشته‌اند، اینها کاملا توجه به اسلام پیدا کرده‌اند. لذا شرایط ما غیر از شرایط بیست سال قبل است، طلبۀ امروز غیر از طلبۀ آن روز است، مرجع تقلید امروز غیر از مرجع تقلید آن روز است. مرجع تقلید آن روز غیر از یک رساله و توضیح المسائل و یک جواب استفتاء و اخذ وجوه و پخش وجوه، مسألۀ دیگری و مسؤلیّت دیگری نداشت.

اما مرجع تقلید امروز باید آماده باشد، افرادی را تربیت کند، وسائلی را تهیه کند، امکاناتی را تهیه کند، برای این‌که بتواند اسلام را در سراسر جهان مطرح کند، آن هم با زبان روز، و با طرز تفکری که حاکم بر ملّتها و دانشمندان است. لذا این عارف به زمان بودن، یک مسألۀ بسیار حساس است.

پس«علی العاقل ان یکون عارفا بزمانه مقبلا بشأنه» مقبلا بشأنه معنایش این است که انسان تمام توجّهش، به مسؤلیّت خودش باشد، ببیند چه مسؤلیّتی دارد، وقتها را صرف دیگران نکند، فکر خودش را صرف مسایل دیگران نکند، آن مسئولیّتی که خودش دارد، اقبال کند به شأن خودش، یعنی تمام توجه خودش را برای مسؤلیّت خودش قرار دهد، ببیند چه مسؤلیّتی دارد؟ اگر مسئولیّت این است که درست درس بخواند، مبادا وقت خودش را تلف کند، مبادا این طرف و آن طرف بچرخد و با حرفهای بیهوده، لاطائلات و مسائل بی‌فایده و بی‌نتیجه، وقت عزیز خودش را تلف کند، دیروز در ماشین، به رادیو گوش می‌دادم. جملات زیبایی در رابطه با وقت می‌گفت، مخصوصا رادیو که خیلی برنامه‌هایش به نظر من جالب‌تر از تلویزیون است. در رابطه با وقت می‌گفت وقت طلا است بعد می‌گفت نه!، نمی‌شود گفت وقت طلا است، وقت بالاتر از طلا است، برای این‌که طلا را می‌شود خرید، اما وقت را نمی‌شود خرید. پس ارزش وقت از طلا بالاتر است، طلا قابل این است که انسان، یک روزی پولی پیدا کند و طلا بخرد، اما امروز را و این وقت را چگونه انسان می‌تواند بخرد؟ خوب وقتی که "وقت" یک‌چنین موقعیتی دارد، آیا صحیح است که انسان، وقت خودش را در رابطۀ با غیر مسئولیّت خودش صرف کند، حالا هرنوع مسئولیّتی و هرنوع وظیفه‌ای که دارد، شما می‌بینید که وظیفۀ ما مخصوصا بعد از پیروزی انقلاب، خیلی زیاد شده است، که اگر ما یک عمر صد ساله، هزار ساله هم داشته باشیم، باز هم نمی‌توانیم به وظایف خودمان برسیم.

پس«مقبلا بشأنه» یعنی روآورد به مسئولیّت خودش. وجهۀ همّتش را، مسئولیّت خودش قرار بدهد و انصافا این حرف بسیار ارزنده و لطیف است. و السلام علیکم و رحمة اللّه و برکاته.

پرسش:

1 - تشابه و تفاوت مسألۀ وضع الفاظ و تابلو راهنما را بنویسید.

2 - آیا وضع، در تابلو راهنما، حقیقی است یا اعتباری؟ توضیح دهید.

3 - استاد در مسألۀ وضع قائل به کدام نظر شده‌اند؟

4 - معنای حقیقی در وضع تعیینی و تعیّنی چگونه است؟ توضیح دهید.

درس سی و نهم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اقسام اربعۀ وضع

اشاره

تقسیم دیگری در باب وضع شده که وضع را به اقسام اربعه تقسیم کرده‌اند و برای هر قسمی، نام و عنوانی را ذکر کرده‌اند:

قسم اول: وضع عام، موضوع له عام.

قسم دوم: وضع خاص، موضوع له خاص.

قسم سوم: وضع عام، موضوع له خاص.

قسم چهارم: وضع خاص، موضوع له عام.

یک بحث در معنای این اقسام است و این‌که مراد از این اقسام چیست؟

یک بحث هم در امکان عقلی این اقسام است که آیا تمامی این اقسام، از نظر عقل، متصور و معقول هست یا همۀ این اقسام یا بعضی‌شان غیرمعقول و غیرمتصور به حسب عقل است؟

بحث دیگری هم در مصادیق این اقسام است که آیا همۀ این اقسام و یا آنهایی که امکان تصور دارد، در خارج هم وقوع دارد؟ آیا می‌توانیم مصداقی برای او پیدا کنیم یا این‌که، یک مطلب عقلی متصور است، لکن مصداق خارجی ندارد؟

این جهاتی است که باید در اینجا ملاحظه شود و مسائلی هست که باید موردنظر قرار بگیرد.

تعریف اقسام وضع

اما اصل معنا و در حقیقت تعریف این اقسام، با قطع نظر از امکان و عدم امکان و قطع نظر از وقوع و عدم وقوع آنها را بررسی کنیم.

مقدمتا این‌که؛ وضع همانطوری که ما معنا کردیم بلکه طبق همۀ معانی که در باب وضع ذکر شده و در این جهت مشترک هستند عبارت است از یک ارتباط و اختصاص یا علاقه و ملازمه‌ای بین لفظ و معنا، بطوری که در باب وضع، هم لفظ اصالت دارد و هم معنا اصالت دارد. لفظ و معنا در باب وضع مثل زوجین در باب نکاح است مثل بایع و مشتری و یا ثمن و مبیع در باب بیع است یعنی هردو اصالت دارند و نمی‌شود در باب بیع یک اعتبار ملکی یک‌طرفه تحقق پیدا کند، اعتبار بیعی یک اعتبار طرفینی است. در باب زوجیّت مسأله روشنتر است. خوب در باب وضع هم همینطور - حالا روی همان معنایی که ما خودمان اختیار کردیم، ولو این‌که عرض کردم در این جهت، بر معانی مختلفه در باب وضع اثری و نتیجه‌ای ترتب پیدا نمی‌کند. بلکه همۀ آنها در این معنا مشترکند که - واضع در مقام وضع، باید هم لفظ را مستقلا و اصالتا موردنظر قرار بدهد و هم معنا را مورد لحاظ و مورد تصور قرار بدهد و بلکه در باب وضع اعلام شخصیه، این معنا کاملا روشن است که انسان چه بسا یک هفته فکر می‌کند که کدام لفظ را انتخاب کند و کدام نام را برای فرزندش بگذارد و در این راه با مشاوره و گاهی تفأل به قرآن و امثال ذلک، انتخاب تحقق پیدا می‌کند.

این دلیل بر این است که؛ مقام وضع و مقام نامگذاری، مقامی است که یک طرفش مستقلا ارتباط به لفظ دارد و یک طرف آن مستقلا ارتباط به معنا دارد و مسألۀ تابع بودن لفظ برای معنا، مربوط به مقام استعمال است نه مربوط به مقام وضع.

واضع در مقام وضع، برای لفظ اصالت قائل است، اما به خلاف مستعمل - آن‌کسی که بعد از وضع، لفظ را استعمال می‌کند - او دیگر لفظ را فانی در معنا می‌بیند، لفظ را تابع معنا می‌بیند، این‌طور نیست که برای لفظ اصالتی در مقابل معنا قائل شود. تشبیهی که در این رابطه هست، این است که گفته‌اند فرق بین واضع و مستعمل، مثل فرقی است که بین سازندۀ مرآت(آینه) و بین استفاده‌کننده از آن است. کسی که صنعت و فنّش ساختن آینه است، او برای آینه استقلالیّت قائل است، آینه را مستقلا ملاحظه می‌کند و عنوان تبعیّت در مقام سازندگی مطرح نیست. اما به خلاف آن‌کسی که از آینه استفاده می‌کند، او دیگر برای آینه همین عنوان مرآتیت را قائل است - کلمۀ مرآت را هم که ما در تعبیراتمان می‌گوییم، به همین لحاظ است - مستعمل، آینه را به عنوان مرآت ملاحظه می‌کند نه به عنوان اصالت و استقلال. لذا در مقام وضع هم لفظ و هم معنا اصالتا نقش دارد.

منشأ تقسیم چهارگانه در وضع

تقسیم در وضع از اینجا ریشه می‌گیرد که واضعی که در مقام وضع، معنایی را تصور می‌کند، این

معنا ابتدا دو حالت دارد:

یک وقت این معنا، کلی و قابل صدق بر کثیرین و قابل انطباق بر مصادیق متعدده است فی نفسه.

یک وقت هم این است که این معنا جزئی است و یک موجود خارجی با خصوصیّات فردیّه و با تشخّصات است. پس معنای متصوّر برای واضع«تارة یکون فی نفسه کلیا و تارة یکون جزئیّا». این در مقام تصوّر است و مقدّمه و زمینه تحقق وضع است.

در حال وضع، یک وقت این است که وضع مطابق با تصوّر و متصوّر واضع است، یعنی همانطور که معنای متصوّر - در مقام اعتبار وضعی -، کلّی است، لفظ را برای همان معنای کلی قرار می‌دهد و وضع می‌کند که در حقیقت، متصوّر و موضوع له او هیچ‌گونه اختلافی ندارد، متصوّر یک معنای کلی قابل صدق بر کثیرین است یا متصور در معنای جزئی است، یک معنای جزئی متشخص در خارج است و لفظ را هم در مقابل همان معنای متصور که قابل صدق بر کثیرین است در صورت اول و جزئی است در صورت دوم، وضع می‌کند.

اگر اینطور شد؛ در حقیقت، این دو صورت از آن چهار صورت را تشکیل می‌دهد، این دو صورت یک معنای خیلی روشن و واضحی است که انسان یک معنای کلی را تصور کند و لفظ را در مقابل همان معنای کلی وضع کند و یا یک معنای جزئی را تصور کند و لفظ را در مقابل همان معنای جزئی وضع کند، این دو قسم خیلی روشن است.

یک نکته در دو قسم اول از وضع

لکن ما باید یک نکته را در رابطۀ با همین دو قسم توجه کنیم و آن این است که آیا اینجایی که واضع یک معنای کلی را تصور می‌کند، باید به این کلی از جهت منطق که عبارت از جنس و فصل است، واقف باشد؟ مثلا واضع کلمۀ انسان را برای معنای کلی انسان وضع می‌کند، برای مفهوم انسان وضع می‌کند، آیا باید واضع منطق را خوانده باشد؟ آیا باید برای او جنس و فصل انسان مشخص باشد؟ آیا باید بداند که این معنای کلی جنسش حیوان و فصلش ناطق است؟ یا این‌که نه! در مقام وضع، آشنایی به این جهت لزوم ندارد و همین‌که معنای کلی انسان را ولو اجمالا می‌داند - که این نوع در مقابل سایر انواع حیوانات است و می‌داند که این نوع، در مقابل بقر و غنم و امثال ذلک است، اما ماهیّت منطقی‌اش چیست؟ اینها را دیگر درس نخوانده و اطلاعی دربارۀ اینها ندارد - همین مقدار کفایت می‌کند؟

ظاهرش این است که همین معنا کفایت می‌کند، در مقام وضع، بیشتر از این لازم نیست. وضع، ارتباطی به منطق ندارد و ارتباطی به جنس و فصل ندارد، در حقیقت یک چیزی است که مربوط به خودش و در رابطۀ با خودش است. کما این‌که در اعلام شخصیه هم مسأله همینطور است. انسانی که برای بچه‌اش نامگذاری می‌کند، آیا تمام خصوصیّات این بچه برای او مشخص است و می‌داند که

این بچه مثلا از نظر درک، درک دارد یا ندارد؟ میزان درکش چطوری است؟ آیا اعضاء باطنی او سالم است یا سالم نیست؟ آیا دو قلب دارد یا یک قلب دارد؟ اینها در خصوصیّات فردی یک فرد نقش دارد، اما در مقام وضع لازم نیست که اینها معلوم باشد. بلکه همین موجود خارجی که بچۀ من هست، کلمۀ علی و نام علی را مثلا برای او قرار می‌دهیم. لذا این نکته در این دو صورت جای هیچ تردیدی نیست، که در مقام وضع، همان معرفت اجمالی و آشنایی اجمالی، کفایت می‌کند و لازم نیست که همۀ جهات برای واضع مشخص و روشن باشد.

دو قسم دیگر از اقسام وضع

لکن دو قسم دیگر این است که بین معنای موضوع له و بین متصوّر اختلاف باشد. معنا را در مقام تصوّر به یک نحو تصور کرده باشد و در مقام موضوع له و قرار دادن معنا، آن را به نحوۀ دیگری قرار بدهد، اینجا طبعا دو صورت پیدا می‌شود، برای این‌که یک وقت، معنای متصور کلی است، لکن لفظ را در برابر همین معنای کلی متصور وضع نمی‌کند، بلکه موضوع له، افراد این کلّی هستند، موضوع له، جزئیّات و مصادیق این کلّی است که در مقام نامگذاری، به این می‌گویند وضعش عام و موضوع له‌اش خاص است، وضع عام است، برای این‌که متصور، یک معنای کلی است، متصور قبل الوضع قابل صدق بر کثیرین است، موضوع له خاص است برای خاطر این‌که موضوع له خود کلی نیست، بلکه مصادیق کلی و افراد کلی هست.

عکس این صورت هم این است که معنای متصوّر، یک معنای جزئی و شخصی باشد، لکن این معنا با وصف جزئیّت، موضوع له نیست، بلکه موضوع له، همین معنا با وصف کلیّت است، همین معنا با وصف قابلیّت انطباق بر کثیرین است، که معنای متصور جزئی است، لکن معنای موضوع له کلی است، به این می‌گویند: وضع خاص به لحاظ این‌که معنای متصور جزئی است. موضوع له عام، به لحاظ این‌که لفظ در مقابل این جزئی وضع نشده است بلکه در مقابل کلّی این جزئی، موضوع له قرار گرفته است.

تعریف اقسام اربعه را ذکر کردیم که این اقسام اربعه معنایش چیست، تا برای ما روشن شود که وضع عام، موضوع له عام یعنی چه؟ یک نکته‌ای هم اینجا برای ما روشن شد و آن این است که با این که در مقام وضع، لفظ و معنا هردو اصالت دارند، اما این اقسام اربعه در رابطۀ با معنا است. تمام این اقسام اربعه روی معنا پیاده می‌شود، معنای متصور و معنای موضوع له.

به عبارت روشنتر: ما در اینجا سه عنوان داریم: اول؛ موضوع که عبارت از لفظ است، دوم؛ موضوع له که عبارت از معناست، سوم؛ وضع که همان معنای متصور است. ما می‌بینیم که همۀ این تقسیم در رابطۀ با معناست. لفظ در اینجا، فقط به عنوان موضوع مطرح است، اما در وضع، دیگر خصوصیتی مطرح نیست. معنای متصور«قد یکون کلیا و قد یکون جزئیا و علی کلا التقدیرین قد

یوضع اللفظ بازائه» به ازاء همان معنای متصور، «و قد یوضع اللفظ» به یک معنای دیگری غیر از معنای متصور. منتها غیریت آنها فقط در جزئیّت و کلیّت است والا مغایرتی غیر از جزئیّت و کلیّت نمی‌تواند مطرح باشد.

امکان وقوع اقسام چهارگانۀ وضع

اما در رابطۀ با امکان این اقسام، آیا هر چهار صورت ممکن است یا نه؟ دربارۀ آن دو قسم اول که اصلا نباید بحث کنیم، آنجایی که معنای متصور، عین معنای موضوع له باشد، اگر جزئی است، هردو جزئی هستند و اگر کلی است، هردو کلی هستند، آنجا جای بحث نیست که آیا امکان دارد یا ندارد؟ برای این‌که اگر کسی بخواهد در امکان آن مناقشه کند پس باید به‌طور کلی روی معنای وضع خط بکشد.

پس اگر در دو قسم اول هم مناقشه جریان پیدا کند، لازمه‌اش این است که مسألۀ وضع به‌طور کلی باید بساطش برچیده شود. درحالی‌که آن دو صورت خیلی روشن است، واضع، یک معنای کلی را تصور کرده و لفظ را برای همان وضع کرده است یا یک معنای جزئی را تصور کرده است و لفظ را برای همان وضع کرده است. لذا این دو صورت اصلا بحث ندارد.

اشکال در آن دو صورت دیگر است که بین معنای متصور و معنای موضوع له مغایرت هست.

مغایرت به جزئیّت و کلیّت.

احتمال اول این‌که: آیا هردو قسم امکان دارد؟

احتمال دوم این‌که: آیا هردوی آنها غیرممکن است؟

احتمال سوم این‌که: بین این دو قسم تفصیل است، یک قسم آن امکان دارد و قسم دیگر امکان ندارد؟

نظر صاحب کفایه در عدم امکان قسم چهارم

مرحوم محقق خراسانی(ره) در کتاب کفایه قائل به تفصیل هستند. می‌فرماید: وضع عام و موضوع له خاص، امکان دارد، اما وضع خاص و موضوع له عام، امکان ندارد.

خلاصۀ بیان ایشان به انضمام بعضی از تقریبات و توضیحاتی که من عرض می‌کنم، این است:

ایشان می‌فرماید: در آنجایی که واضع یک معنای کلی را در نظر می‌گیرد و متصور او یک امر عام و کلی است، آنجا می‌تواند لفظ را در مقابل این کلی وضع نکند بلکه در مقابل مصادیقش وضع کند، در مقابل افرادش وضع کند چرا؟

برای این‌که کلی، یک مرآت و یک راه شناسایی برای افراد است. وقتی شما در مقام شناسایی برمی‌آیید، زید و عمرو و بکر و خالد و امثال ذلک را کنار هم می‌گذارید، می‌بینید اینها در یک جهت

جامع به نام انسانیّت، مشترک هستند، و در خصوصیّات فردیّه، بینشان مغایرت هست، یکی‌شان عالم است، دیگری جاهل است، یکی‌شان اسود است، دیگری ابیض است، یکی‌شان قادر است، دیگری عاجز است. در خصوصیّات فردیّه، بینشان مغایرت هست، اما در انسانیّت که معنای کلی و قدر جامع بین مصادیق انسان است، مشترک هستند، بطوری که اگر کنار زید و بکر و عمرو و خالد، آمدیم یک طرف دیگر مثلا چند فرد از نوع دیگر از حیوان را گذاشتیم در مقام مقایسه، انسان می‌گوید: اینها انسان هستند و آنهایی که در کنار قرار گرفته‌اند، اینها مثلا بقر یا غنم هستند به همۀ اینها با یک عنوان حکم می‌کند.

از اینجا می‌فهمیم که شناسایی فرد به همین مقدار تحقق پیدا می‌کند آن کلی که این فرد در تحت آن قرار گرفته و مصداق او واقع شده، مشخص باشد، آن جهت جامع و قدر مشترک روشن باشد. ما هم که در مقام وضع، گفتیم لازم نیست معنای موضوع له کاملا مشخص باشد، گفتیم حتی در وضع اعلام شخصیه چه‌بسا انسان نمی‌داند این بچه دارای چه خصوصیاتی است و مشخصات این بچه چه‌بسا به تمام معنا برای انسان روشن نیست. لکن همین مقدار که این موجود خارجی و مشار الیه است، در مقام نامگذاری کفایت می‌کند.

در کلی هم گفتیم: لازم نیست که همۀ جهات کلی مشخص باشد. آن وقت نظر مرحوم آخوند(ره) این است که اگر معنای کلی را ملاحظه کرد، چون این معنای کلی، قدر جامع بین مصادیق و افراد است، در حقیقت، تصور این معنای کلی، همان تصور افراد است، همان تصور مصادیق است.

منتها مصادیق یک خصوصیّات اضافیّه دارند، یک جهات فردیّه دارند و لازم نیست آن جهات فردیه در مقام وضع برای واضع مشخص باشد.

پس می‌توانیم بگوییم: تصور یک معنای عام و وضع برای مصادیق، به لحاظ این‌که تصور آن معنای عام که تصور همین مصادیق و مرآت برای آن است، کفایت می‌کند و امکان دارد. اما به نظر ایشان عکس آن امکان ندارد. به این صورت که یک معنای جزئی را تصور کند، اما لفظ را در مقابل معنای کلی وضع کند. متصوّر، معنای جزئی باشد اما موضوع له معنای کلی باشد. ایشان می‌فرماید این غیرمعقول است. چرا؟ برای این‌که فرد نمی‌تواند حکایت از کلی کند، در منطق گفته‌اند که «الجزئی لا یکون کاسبا و لا مکتسبا» جزئی فقط در حیطۀ خودش نقش دارد، اما راه را برای کلی باز نمی‌کند و مرآت برای کلی نمی‌تواند واقع شود.

لذا اگر معنای جزئی تصور شد، این سبب نمی‌شود که بتوان برای معنای کلی وضع کرد. بعد یک استدراکی می‌کنند و می‌فرمایند بله، گاهی از اوقات وقتی که انسان معنای جزئی را تصور کرد، به دنبال آن، معنای کلی را هم تصور می‌کند و به دنبال تصور کلی، لفظ را برای معنای کلی وضع می‌کند.

اما اینجا دو متصور است، دو تصور تحقق دارد، هم تصور معنای جزئی است و هم به دنبال آن، تصور معنای کلی، دو متصور در اینجا فرض می‌شود و این از محل بحث خارج است. علاوه بر این

که مسأله احیانا تحقق پیدا می‌کند، برای این‌که محل بحث در جایی است که ما یک متصور داشته باشیم و متصور ما تعدد نداشته باشد، متصور ما نفس معنای جزئی باشد، اما لفظ را بخواهیم برای معنای کلی وضع کرده باشیم بدون این‌که تصور معنای کلی در این وسط پیدا شده باشد و ما دو متصور داشته باشیم. به نظر ایشان، این قسم که تعبیر می‌شود به وضع خاص و موضوع له عام، غیر قابل تصور است.

غیرقابل تصور بودن قسم سوم و چهارم

اشکال مهمی به مرحوم آخوند(ره) شده است که ما این تفصیل شما را نمی‌پذیریم، این تفصیل شما قابل قبول نیست برای این‌که براساس یک نظر، باید هر دو صورت امکان داشته باشد، و بر اساس نظر دیگر، هیچ‌کدام از این دو صورت، نباید امکان داشته باشد. این تفصیلی که شما قائل شده‌اید، بین وضع عام و موضوع له خاص و وضع خاص و موضوع له عام، این برای مستشکل غیر قابل قبول است.

بیان اشکال این است: اگر شما در باب وضع این معنا را لازم دارید که آن حیثیّت موضوع له کاملا متصور باشد، ما به شما می‌گوییم که وضع عام و موضوع له خاص هم تعقل ندارد چرا؟ برای این‌که شما می‌گویید کلی، مرآت افراد است! چه‌کسی گفته است که کلی مرآت افراد است؟ انسان، یک مفهوم و یک عنوان کلی است و حتی عالم مفهوم، قبل از عالم ماهیّت و قبل از عالم وجود است. در عالم مفهوم، انسان چطور می‌تواند مرآت برای مصادیق باشد؟ چطور می‌تواند حکایت از مصادیق کند؟ مفهوم چطور می‌تواند از موجودات خارجیّه حکایت کند؟ مفهوم در عالم مفهوم، به خودش محدود است. به‌قدری مسأله دقیق است که در حمل اولی ذاتی، بعضیها گفته‌اند«الانسان حیوان ناطق» را قبول نداریم که حملش«حمل اولی و ذاتی» باشد. چرا؟ گفته‌اند برای این‌که ملاک حمل اولی ذاتی، عبارت از اتّحاد در عالم مفهوم است درحالیکه انسان و حیوان ناطق، مفهوما اتّحاد ندارند، بلکه ماهیّتا متحد هستند، حقیقتا و وجودا متحد هستند، اما در عالم مفهوم، دوتا هستند و شاهد بر این مسأله این است که چه‌بسا شما کلمۀ انسان را می‌شنوید و هیچ«حیوان ناطق» در ذهن شما نمی‌آید. اگر یک متکلمی و مخبری از در وارد شد و گفت«جائنی انسان» آیا شما فوری«حیوان ناطق» به ذهنتان می‌آید؟ یا حیوان ناطق را در بحثهای طلبگی منطق مطرح می‌کنید؟ انسان و حیوان ناطق، اتّحاد ماهوی دارند و به دنبال اتحاد ماهوی، اتحاد وجودی دارد. اما این‌که اتّحاد مفهومی هم داشته باشد، ما نمی‌پذیریم.

لذا«الانسان حیوان ناطق» را از حمل اولی ذاتی بیرون برده‌اند و گفته‌اند حمل اولی ذاتی مثل «الانسان بشر» و امثال ذلک است. باید«ما یفهم من احدهما عین ما یفهم من الاخر» باشد. اگر مفهوم، اینجور حساب مستقل دارد، چطور ما می‌توانیم این مفهوم را مرآت افراد قرار بدهیم؟ درحالی‌که

افراد هرکدام دارای خصوصیّات فردیه هستند و این خصوصیّات فردیه‌شان از انسانیّت بیرون است و علاوه این‌که این خصوصیّات فردیه هم باهم اختلاف دارند. لذا خصوصیات فردیۀ افراد انسان، تباین بین افراد را به‌وجود می‌آورد. ما هیچ‌وقت نمی‌توانیم بگوییم«زید عمرو» و«عمرو زید»، اما می‌توانیم بگوییم«زید انسان» آن هم روی اتحاد وجودی، روی حمل شایع صناعی، نه روی حمل اولی ذاتی. مفهوم نمی‌تواند از غیر خودش حکایت کند.

لذا در باب اجتماع امر و نهی هم، آنهایی که قائل به جواز اجتماع شده‌اند، گفته‌اند امر به مفهوم صلات متعلق است، حالا چکار دارد که صلات، یک روزی در یک گوشه‌ای اتّحاد وجودی با غصب پیدا می‌کند. اتّحاد وجودی با غصب چه ربطی به عالم عنوان و عالم مفهوم دارد که متعلّق امر صلاتی قرار گرفته است. همین‌طور نهی«لا تغصب»، غصب یک مفهوم مستقلی است که متعلق نهی قرار گرفته و کاری ندارد به این‌که یک روزی این غصب در ضمن صلات تحقق پیدا می‌کند و اتّحاد وجودی با صلات پیدا می‌کند.

پس گفته‌اند روی این حساب، این‌که شما در آن قسم ممکن، مفهوم را می‌خواهید مرآت مصادیق قرار بدهید، اگر ما دقت کنیم، مفهوم، مرآت مصادیق نخواهد بود. لذا باید بگوییم که همانطور که وضع خاص و موضوع له عام ممتنع است، وضع عام و موضوع له خاص هم ممتنع است.

حالا اگر نظر را تغییر دهیم و بگوییم لازم نیست که اینجور شما اعمال دقت کنید، همین مقدار که معنای موضوع له به تعبیر ایشان«لابتمام الوجود و لابتمام العناوین» بلکه بوجه شناخته شده باشد، چگونه است؟ می‌گوییم: اگر در وضع، همین معنا کفایت می‌کند، چرا وضع خاص و موضوع له عام باطل است؟ برای این‌که شما زید را که تصور می‌کنید، آیا آن جهت انسانیّتش از محدودۀ زید بیرون است؟ یعنی خصوصیّات فردیّۀ او را فقط تصور می‌کنید یا این‌که مفهوم کلی او را؟ و هردو مورد نظر و تصور است خوب اگر اینطور است، شما چه مانعی دارد زید را تصور کردید معنای تصور زید، شناسایی انسانیّت و خصوصیّات فردیه است آن هم به مقدار ممکن. اگر این جهت شناخته شده و در دایرۀ تصور شما آمده است، چه مانعی دارد زید را تصور کند و برای کلّی انسان قرار بدهد؟ مگر کلّی انسان در زید نیست؟ مگر جهت جامعه در زید وجود ندارد؟

پس خلاصه اشکال این است که اگر شما یک مرآت واقعی را می‌خواهید مطرح کنید، یک مرآت دقیق را می‌خواهید مورد ملاحظه قرار بدهید، باید بگویید که هردو صورت ممتنع است، اما اگر گفتید: همان مرآت اجمالی و شناسایی اجمالی در مسأله کفایت می‌کند، باید بگویید هردو جایز است، اما این‌که ما تفصیل بدهیم، در یک صورت، وضع عام موضوع له خاص را جایز بدانیم و در صورت دیگر وضع خاص و موضوع له عام را غیر جایز بدانیم، این برای ما غیرقابل تصور است.

این اشکالی است که به مرحوم آخوند(ره) شده است و بعضی خواسته‌اند کلام ایشان را روشن

کنند و جواب از این اشکال را بدهند. ملاحظه بفرمایید.

پرسش

1 - اقسام اربعۀ وضع را نام برده و توضیح دهید آیا قسم دیگری هم قابل تصور است؟

2 - آیا در دو قسم اول وضع، لازم است تمام جزئیات را بداند؟ توضیح دهید.

3 - حمل اولی و ذاتی و حمل شایع صناعی را توضیح دهید.

4 - اشکالی که به نظر مرحوم آخوند(ره) در عدم امکان وقوع قسم چهارم شده را بنویسید.

درس چهلم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

در کلام مرحوم محقق خراسانی(ره) در کتاب کفایه، صریحا تفصیل داده شده و فرموده‌اند که وضع عام و موضوع له خاص در مقام امکان و تصور، مانعی ندارد، اما عکس این صورت که وضع خاص باشد و موضوع له عام باشد، یعنی واضع، یک معنای جزئی را تصور کند لکن لفظ را در برابر کلی آن معنا وضع کند، غیرممکن است.

اشکالی شده بود بر ایشان که این اشکال، هم در کلام سیدنا الاستاذ، الاعظم، الامام مدّ ظله العالی، دیده می‌شود و هم در بعضی از کلمات دیگر.

نظر امام خمینی(ره) در عدم امکان صورت سوم و چهارم وضع

خلاصۀ آن اشکال این بود که ما نمی‌توانیم بین این دو صورت، فرق قائل شویم. همانطور که شما جزئی را می‌گویید مرآت برای کلی و حاکی از کلی نمی‌تواند بشود، کلی هم معقول نیست که حکایت از مصادیق و افراد بکند، حیوان الناطق از همان معنا و مفهوم خودش حکایت می‌کند و خصوصیات فردیه خارج از دایرۀ این مفهوم است و معنا ندارد که کلی حکایت از این خصوصیات کرده و مرآت برای آن باشد. لذا همانطور که جزئی مرآت برای کلی نیست، کلی هم مرآت برای جزئی نخواهد بود. لذا فرقی نمی‌کند بین این دو، و اگر معرفت اجمالیه را مطرح کنید، می‌گوییم معرفت اجمالیه هم در هر دو یکسان است، این اشکال مهم بر مرحوم آخوند(ره) وارد شده است.

بزرگانی در این مقام برآمده‌اند که این اشکال را جواب بدهند و آن را برطرف کنند. یکی از آنها بعض الاعلام علی ما فی کتاب المحاضرات است، ایشان به دفاع از مرحوم آخوند(ره) برخاسته و در مقام جواب از این اشکال برآمده‌اند. بیان ایشان را دقت بفرمایید تا بعد ببینیم آیا بیان ایشان تمام است و قابل قبول است یا نه؟

نکته‌ای را عرض کنم: گاهی ما می‌گوییم مثلا فلان بیان اشکال دارد، این معنایش این نیست که شما در آن بیان دقت نکنید، بلکه انسان باید در هر حرفی دقت کند، حال بخواهد بپذیرد یا نپذیرد. پس این‌که می‌گویم که فلان حرف مورد اشکال است، در ذهن شما نیاید که پس حالا چه داعی داریم که به این حرف توجه کامل پیدا کنیم. نه؛ خوب به نظر من اشکال هست ولی ممکن است به نظر شما اشکالی نباشد، لذا در خود بیان در هر اشکالی در هر جوابی و نظریه‌ای، انسان باید کاملا دقت کند تا آن مطلب روشن بشود. روشن شدن یک مطلب است و قبول کردن، یک مطلب دیگر است.

دفع اشکال از صورت سوم وضع با تفصیل در کلیات

ایشان در اینجا می‌فرمایند: ما دوجور کلی داریم، دوجور مفهوم داریم و نباید این دوتا را به یک حکم کلی محکوم کنیم، بلکه اینها باهم فرق دارند و در همین جهتی که محل بحث ما هست بین اینها فرق هست. یک سنخ کلی که به تعبیر ایشان اکثر کلیات را هم همین قسم تشکیل می‌دهد، عبارت از کلیاتی هستند که ما از اینها تعبیر می‌کنیم - به تعبیر ایشان - به کلیات متأصله، یعنی آنهایی که تأصل و اصالت دارند، آنهایی که ما بازاء خارجی دارند، مثل کلی که از جواهر باشد، یا کلی که از اعراض باشد، مثلا حیوان الناطق، این یکی از جواهر است، یکی از کلیات جوهریه است، برای خاطر این‌که حیوان الناطق خودش در خارج وجود پیدا می‌کند، دیگر در وجودش نیاز به موضوع ندارد، نیاز به معروض ندارد، چیزی نداریم که حیوان الناطق عارض بر او بشود، این کلی متأصل جوهری به نام حیوان الناطق است قسم مهمی از کلیات از این قبیل است، ایشان می‌فرماید ما این را قبول داریم، حیوان الناطق معنا ندارد که مرآت برای مصادیق باشد، حیوان الناطق آینۀ یک ماهیت است، آینۀ حقیقت انسان است. حیوان به عنوان جنس مطرح است، ناطق به عنوان فصل مطرح است، اما خصوصیات فردیه زید و عمرو و بکر و خالد، چه خصوصیات زمانیه یا مکانیه یا علم و جهل و سخاوت و بخل و امثال ذلک باشد و چه خصوصیات این‌که هو ابن کذا و اخ کذا و اب کذا باشد، اینها هیچ ربطی به مفهوم حیوان الناطق ندارد و ما هم قبول داریم که به اندازۀ سر سوزنی، مفهوم حیوان الناطق، از مصادیق و افراد، حکایت نمی‌کند و عنوان مرآتی نسبت به افراد ندارد.

بعد می‌فرماید ما در باب اعراض هم این مطلب را قبول داریم، با این‌که اعراض در خارج وجود مستقل ندارند، با این‌که در وجود خارجی نیاز به معروض دارند و تا جسمی تحقق پیدا نکند، بیاض

و سواد در خارج نمی‌تواند تحقق پیدا کند، اما این نیاز در وجود خارجی ربطی به عالم مفهوم ندارد، بیاض یک مفهومی است که فقط از معنای خودش حکایت می‌کند، سواد، یک مفهومی است که از معنای خودش حکایت می‌کند و هیچ از دایرۀ معنا تجاوز ندارد، ولو این‌که در وجود خارجی نیاز به جسم دارد اما خود وجود هم در مفهوم بیاض نقش ندارد، بیاض یک ماهیت متأصل به این معناست که خودش از چیزی انتزاع نشده و خودش یک ماهیت مستقله‌ای هست، حالا این‌که در وجود خارجی‌اش نیاز به معروض دارد یک بحث دیگری است.

می‌فرماید در مفهوم بیاض و سواد و امثال اینها قبول داریم که فقط از محدودۀ خودشان حکایت می‌کنند و مرآت برای معانی خودشان هستند، اما افراد بیاض و خصوصیات فردیۀ افراد بیاض، هیچ داخل در معنای بیاض و مفهوم بیاض نیست و هیچ‌گونه حکایتی در اینجا مطرح نیست.

پس در باب جواهر و اعراض ایشان می‌فرمایند مسأله مسلم است همانگونه که دیگران هم گفته‌اند. بعد می‌فرمایند بالاتر؛ یک سنخ امور اعتباری داریم که اینها ما بازاء خارجی ندارند، حتی مقامشان هم از وجود عرض پایین‌تر است، برای این‌که عرض، ما بازاء خارجی دارد، لکن باید در موضوع و معروض تحقق پیدا کند، شما دارید می‌بینید بیاض این جسم را و برای شما محسوس است و مشاهد بالوجدان است، اما یک سنخ عنوانی داریم که مقامشان از عرض هم پایین‌تر است و به تعبیر ایشان از آنها به عناوین اعتباریۀ این‌جوری تعبیر می‌کنیم، نه آن اعتباریۀ مثل ملکیت، مثل وجوب، امکان، امتناع، من و شما ممکن الوجود هستیم، این امکان به چه صورتی در ما تحقق دارد؟ آیا امکان، برای ممکن الوجود یک عرضی است مانند بیاض برای یک جسم؟ یا یک اعتباری است و در عین‌حال واقعیت است؟

مقصود ما از اعتبار، یعنی ما بازاء خارجی ندارد، یعنی شما امکان را نمی‌توانید لمس و حس کنید، اما عرض را می‌توانید با حس درک کنید، امکان برای ممکن، وجوب برای واجب، امتناع برای ممتنع. ایشان می‌فرماید: در این قسم هم که ما از آن تعبیر به عناوین اعتباریه می‌کنیم، ما قبول داریم که وقتی مفهوم وجوب را ما تصور می‌کنیم، هیچ‌گونه مرآتیتی برای مصادیق ندارد، وقتی که امکان را شما تصور می‌کنید، همین معنای امکان متصور شماست، و معنای امکان، مرآت مصادیق امکان نخواهد بود، یعنی این‌طور نیست که وقتی معنای امکان تصور می‌شود، به صورت مرآتی، انسان را در او ببینید حیوان را در او ببینید، جسم را در او ببینید، نه؛ امکان یک معنایی دارد که وقتی این معنا متصور شد، فقط خودش است، هیچ‌گونه حکایتی، هیچ‌گونه مرآتیتی نسبت به افراد و مصادیق ندارد.

کلیات انتزاعیه مرآت افراد

می‌فرماید ما تا اینجا حرفها را قبول داریم، هر کلی که عنوان جوهری پیدا کرد، عنوان عرضی و

اعتباری مثل وجوب و امکان و امتناع پیدا کرد، هیچ‌نوع مرآتیتی در آن نیست و از داخل این کلی، افراد را نمی‌توانیم ملاحظه و بررسی کنیم. اما یک‌سری کلیاتی داریم که از آن تعبیر می‌کنیم به کلیات انتزاعیه، که اینها از خود فرد انتزاع شده‌اند، از مصادیق بیرون آمده‌اند، از دل افراد این کلی‌ها انتزاع شده‌اند و کلی هم هستند. مثل کلی«فرد»، این فرد که شما می‌گویید، این خودش یک کلی است، برای این‌که می‌گویید: «زید فرد، عمرو فرد، بکر فرد، خالد فرد.» پس معلوم می‌شود فرد یک عنوان کلی دارد که انطباق بر تمام افراد می‌کند، یا کلی«شخص»، عنوان«شخص»، می‌گوید زید شخص، عمرو شخص، جمع هم که می‌بندید به اشخاص جمع می‌بندید، یعنی هرکدام از اینها شخص واحدی است، این کلی«شخص» کلی بودنش جای تردید نیست، اما این کلی از کجا بیرون آمده و از کجا انتزاع شده؟ وقتی که شما می‌گویید«شخص» آیا می‌شود که از غیر افراد انتزاع شده باشد؟ از غیر مصادیق و اشخاص انتزاع شده باشد؟

پس این یک کلی منتزع از افراد است و همینطور کلمۀ کلی«مصداق» این هم یک معنای کلی است، اما این کلی از کجا بیرون آمده؟ از مصادیق، از افراد، از دل افراد این کلی مصادیق انتزاع شده، و می‌فرماید روشن‌تر از این سه عنوان«فرد»، «شخص»، «مصداق»، عنوان«ما ینطبق علیه الانسان» است - این مفهوم را شما تصور کنید - «ما ینطبق علیه الانسان» این یک مفهوم کلی است، اما این مفهوم کلی از کجا آمده و انتزاع شده؟ از زید، چون«زید ینطبق علیه الانسان.» از عمرو، «چون عمرو ینطبق علیه الانسان.» از بکر، برای این‌که«بکر ینطبق علیه الانسان.» پس این عناوین با عنوان حیوان الناطق فرق می‌کند، در حیوان الناطق، حتی نظر به وجود هم تحقق ندارد، تا چه رسد به خصوصیات وجودیه، برای این‌که شما می‌گویید«حیوان الناطق اما موجود و اما معدوم،» پس معلوم می‌شود که یک ماهیتی است که یک قسمش موجود است قسم دیگرش هم معدوم است. در ماهیت حیوان الناطق حتی وجود هم مطرح نیست، تا چه‌رسد به خصوصیات وجودیه و مشخصات افراد. اما در این عناوین چهارگانه، عنوان«فرد»، «شخص»، «مصداق» و بالاتر از آن عنوان«ما ینطبق علیه الانسان» اینها یک عناوینی است که به تعبیر روز، از متن افراد بیرون آمده است، از متن مصادیق برخواسته است، آن‌وقت اگر یک کلی، منشأ انتزاعش عبارت از خود افراد و مصادیق و اشخاص باشد، آیا می‌توانیم بگوییم که این کلی مرآت برای مصادیق نیست؟ چطور می‌شود که از خود اینها انتزاع شده و در عین‌حال مرآت اینها نیست؟ بین این دو، جمع نمی‌شود. چیزی که از دل افراد بیرون آمده و در رابطۀ با مصادیق مثل عنوان مصداق است، مع ذلک بگوییم که حکایت از مصادیق نمی‌کند، حکایت از افراد نمی‌کند؟ مرآت برای افراد و مصادیق نیست؟ ایشان می‌فرماید این برای ما غیرقابل قبول است، لذا می‌فرماید: ما در این سنخ از کلیات که از آن تعبیر به کلیات انتزاعیه می‌شود، بیان مرحوم آخوند(ره) را درمی‌پذیریم، کلی مرآت برای افراد است، برای این‌که برخاسته از افراد و منتزع از افراد است، «فکیف لا یکون حاکیا للافراد و مرآتا للافراد؟ بعد ایشان یک مؤیدی ذکر

می‌کنند که این مؤید را هم باید خوب دقت بکنید تا ببینیم آیا درست است یا نه؟

قضایای حقیقیه و خارجیه مرآت افراد

می‌فرمایند در منطق در اقسام قضایا، یک تقسیم اینجوری دارند، که می‌گویند«القضیة اما طبیعیة و اما حقیقیة و اما خارجیة» که در اصول به این تقسیم، زیاد برخورد می‌کنید. قضیۀ طبیعیه آن است که موضوع، نفس طبیعت است و اصلا مسألۀ وجود و تعدد وجود و مصادیق در آن مطرح نیست، مثل این‌که اگر شما گفتید«الانسان حیوان الناطق»، «هذه قضیة طبیعیة،» یعنی طبیعت انسان، حیوان الناطق است، ماهیت انسان حیوان الناطق است، کاری به وجود ندارد، کاری به افراد و مصادیق ندارد، به این می‌گویند قضیۀ طبیعیه.

دوتا قضیۀ دیگر هست که از یکی تعبیر به قضیۀ حقیقیه می‌شود و از یکی هم تعبیر به خارجیه می‌شود، آنها عبارت از قضایایی است که موضوعشان عبارت از افراد طبیعت است نه خود طبیعت.

افراد طبیعت به عنوان موضوع در این دو قضیه مطرح شده‌اند، منتهی در قضیۀ خارجیه، خصوص افرادی که بالفعل وجود دارند، موضوعیت دارد، قضیۀ حقیقیه، مطلق الافراد، چه آنهایی که بالفعل وجود دارند، و متلبس به لباس وجود هستند و چه آنهایی که مقدرة الوجودند، یعنی در آینده متلبس به لباس وجود می‌شوند، قضیۀ حقیقیه مثل«المستطیع یجب علیه الحج،» المستطیع معنایش ماهیت المستطیع نیست، معنایش این است، «کل فرد من افراد المستطیع» چه آنهایی که در زمان صدور این حکم عنوان مستطیع دارند و چه آنهایی که در آینده وجود پیدا می‌کنند و عنوان مستطیع بر آنها منطبق می‌شود، «یجب علیه الحج،» قضیۀ خارجیه آن است که اختصاص دارد به افرادی که بالفعل وجود دارند مثل این‌که بگوید: «اکرم العالم» و نظرش به علمایی باشد که بالفعل وجود دارند، کاری به آینده ندارد، آنهایی که بالفعل فردیت برای عالم دارند، آنها را واجب الاکرام می‌کند، ایشان می‌فرماید ما یک‌چنین تقسیمی در منطق داریم.

و می‌خواهند این را مؤید برای خودشان قرار بدهند به همین خاطر می‌فرمایند به قضیۀ طبیعیه‌اش کاری نداریم، در قضیۀ طبیعیه، موضوع طبیعت است، فعلا محل نظر ما نیست، اما در این دو قضیه‌ای که افراد، به عنوان موضوع در قضیه مطرح شده‌اند، حالا چه افراد محققة الوجود و چه اعم از محققة الوجود و مقدرة الوجود، لکن افراد مطرحند، سؤال این است که این متکلمی که این قضیه را می‌گوید، آن مولایی که می‌گوید«المستطیع یجب علیه الحج» و ناظر به افراد مستطیع است، چه‌چیزی را حاکی از این افراد قرار داده است؟ آیا این افراد را تصور نکرده موضوع قرار داده که معنا ندارد، اگر این افراد را تصور کرده موضوع قرار داده به چه نحوی تصور کرده؟ آیا جز از طریق کلی المستطیع، راهی برای تصور افراد مستطیع در خارج داشته؟ این کلی حکایت از افراد کرده، این کلی ابزار برای مولا بوده برای قرار دادن افراد به عنوان موضوع. والا اگر ما کلی را کنار بگذاریم، از چه

طریقی مولا این افراد را تصور کرده و از چه طریقی این افراد را موضوع قرار داده؟ پس معلوم می‌شود که کلی«المستطیع یکون مرآة للافراد، یکون حاکیا عن الافراد»، پس اینطوری که به مرحوم آخوند(ره) اشکال کرده‌اند که«الکلی لا یکون مرآة للمصادیق،» مسأله بکلیته درست نیست، ما کلیاتی داریم که یکون مرآة للافراد، در آن کلیات انتزاعیه که خیلی روشن است، و در این قضایای حقیقیه و خارجیه هم، چاره‌ای نداریم جز این‌که این معنا را قائل بشویم.

معنای حکایت در قضایای کلیه

این بیان ایشان است که به حسب ظاهر خیلی پرداخته شده و بیان خوبی هم فی نفسه هست، لکن آیا این بیان می‌تواند در مقام دفاع از مرحوم آخوند(ره) کافی باشد؟ یا این‌که نه این هم درست نیست؟ به نظر ما این حرف هم درست نیست.

در کلیات متأصله مثل جواهر و اعراض و مسائل اعتباریه مثل امکان و وجوب و امتناع که ایشان هم پذیرفتند که هیچ جنبه حکایت و مرآتیت در آنها نیست، اما در این عناوین انتزاعیه که به تعبیر ایشان از متن افراد برخواسته و از دل افراد بیرون آمده و می‌فرمایند چیزی که منشأ انتزاعش خود افراد باشد، چطور می‌تواند حکایت از افراد نداشته باشد مثل همان عنوان فرد و مصداق و شخص و روشن‌تر از آن«عنوان ما ینطبق علیه الانسان» است ما در همین ما ینطبق علیه الانسان که به نظر ایشان روشن‌تر هست بحث می‌کنیم.

اولا معنای حکایت کلی از افراد چیست؟ در فردیت فرد چه‌چیزی نقش دارد؟ اگر یک چیزی بخواهد عنوان فرد پیدا کند، تمام خصوصیات فردیه در فردیت این فرد نقش دارد، زمان نقش دارد، مکان نقش دارد، ملکات، خصوصیات قیافه، پدر، مادر، فرزند، عالمیت و جاهلیت، بخل و سخا، بد اخلاقی و خوش‌اخلاقی، اینها خصوصیات فردیۀ یک انسان است، آن چیزی که زیدیت زید را تشکیل می‌دهد عبارت از مجموعۀ این خصوصیاتی است که در زید وجود دارد، اگر بعضی از این خصوصیات کنار برود، اصلا دیگر عنوان فردیت کنار می‌رود.

ببینیم این عنوان«ما ینطبق علیه الانسان» که به نظر ایشان از همۀ این عناوین روشن‌تر است، این از کدام خصوصیت حکایت می‌کند؟

من از شما می‌پرسم از کدام خصوصیت حکایت می‌کند؟ اگر شما کلمۀ«ما ینطبق علیه الانسان» را تصور کردید، این«ما ینطبق علیه الانسان» با خود انسان یک فرقی دارد و آن این است که در الانسان، وجود نخوابیده، انسان یعنی حیوان الناطق، اما وقتی«ما ینطبق علیه الانسان» گفتید به آن کلمۀ حیوان الناطق، یک وجود هم باید اضافه کرد، برای این‌که انطباق مال وجود و تحقق در خارج است، والا انطباق تحقق پیدا نمی‌کند، «ما ینطبق علیه الانسان» یعنی وجود خارجی که این ماهیت انسان بر آن انطباق پیدا می‌کند، آیا این عبارت با عبارت الانسان موجود دوتاست یا یکی است؟ شما

اگر ماهیت انسان را یک کلمۀ وجود برایش اضافه کنید، چه بگویید الانسان الموجود، و چه بگویید ما ینطبق علیه الانسان، آیا اینها دوتاست یا یکی است؟ هرچه فکر کنیم هم باز اینها یکی است.

«ما ینطبق علیه الانسان» با خود انسان این فرق را دارد که انسان فقط ماهیت است، ولی در«ما ینطبق علیه الانسان» وجود هم به آن اضافه شده. اگر شما وجود را به انسان اضافه کردید و گفتید الانسان الموجود، این همان«ما ینطبق علیه الانسان» است، حالا که اینطور شد، ما به ایشان یک جواب نقضی و یک جواب حلی می‌دهیم.

جواب نقضی و حلّی به نظریۀ بعض الاعلام

جواب نقضی: «الانسان الموجود» از عناوین متأصلۀ اولیه هست یا نه؟ اگر به شما گفتند«الانسان الموجود» چه عنوانی دارد؟ شما می‌گویید که از عناوین متأصلۀ جوهریه است. درحالی‌که شما گفتید عناوین متأصلۀ جوهریه حکایت از مصادیق نمی‌کند و ما هیچ فرقی بین عنوان«الانسان موجود» و«ما ینطبق علیه الانسان» نمی‌بینیم.

جواب حلی: «ما ینطبق علیه الانسان» نمی‌تواند ناظر به خصوصیات فردیه باشد، اگر این جمله را به شما گفتم: «ما ینطبق علیه الانسان،» از خصوصیات فردیه انسان چه خصوصیتی به ذهن شما می‌آید؟ شما می‌گویید که کلی مرآت برای مصادیق است و حکایت از مصادیق می‌کند، پس«ما ینطبق علیه الانسان» را ملاحظه کنیم.

اولا: «ما ینطبق علیه الانسان» پنج میلیارد است یا شش میلیارد؟ شما که نمی‌دانید خصوصیات این پنج میلیارد چیست؟ اگر«ما ینطبق علیه الانسان» ناظر به خصوصیات است، حق این بود که در درجۀ اول ناظر به تعداد افراد باشد، تا چه رسد به خصوصیات افراد. معنای مرآت این است که شما از داخل این کلی، خصوصیات را ببینید، مثل این‌که در مقابل خصوصیات ایستاده‌اید و آنها را ملاحظه می‌کنید. چه‌موقع شما از کلمۀ«ما ینطبق علیه الانسان» به خصوصیات پی می‌برید؟ «ما ینطبق علیه الانسان» یک وجودی است که به کلمۀ انسان اضافه شده و همانطوری که«الانسان الموجود» هیچ گونه حکایتی در رابطۀ با خصوصیات و افراد ندارد، «ما ینطبق علیه الانسان» هم همین است. چگونه کلی حکایت از افراد می‌کند؟ قوام افراد به خصوصیات فردیۀ افراد است، کجای کلمۀ«ما ینطبق علیه الانسان» حکایت از خصوصیات می‌کند؟ آن عناوین دیگر هم همینطور است.

(پاسخ سؤال:) آیا فرد می‌تواند خالی از عوارض باشد یا نه؟ یا عنوان خصوصیات فردیه را کنار بزنید یا ملتزم بشوید که عنوان«ما ینطبق علیه الانسان» نمی‌تواند حکایت از خصوصیات داشته باشد. عنوان«فرد» هم همینطور است، مثلا من به عنوان یک متکلم می‌گویم: «کلی فرد» شما کدام یک از خصوصیات و عوارض و جهات مشخصه در ذهنتان می‌آید؟ هیچ‌کدام از اینها. عنوان«فرد» همان کلمۀ وجودی است که به ماهیت انسان اضافه می‌شود، مثل«وجود الانسان»، آیا«وجود

الانسان» می‌تواند حاکی از خصوصیات و مشخصات باشد؟ عنوان فرد هم همینطور است، عنوان «مصداق» و«شخص» هم همینطور است.

پس این بیانی که ایشان فرمودند که چون این عناوین در رابطۀ با افراد است و حتما باید جنبۀ حکایت و مرآتیت در آن وجود داشته باشد، درست نیست، این عناوین به منزلۀ اضافۀ یک کلمۀ وجود به ماهیت انسان است و همانطوری که در آنجا هیچ‌گونه حکایت و مرآتیتی وجود ندارد، در این عناوین هم ندارد.

نقد استاد بر مؤید بعض الاعلام

تأییدی که ذکر کردند به نظر من یک مغلطه‌ای است در کلام ایشان، در قضایای حقیقیه و در قضایای خارجیه یک نکتۀ لطیفی هست که مورد غفلت واقع شده. ایشان می‌فرمایند: اگر کلی ناظر به مصادیق نباشد، پس از چه راهی ما این مصادیق را در قضایای حقیقیه و خارجیه موضوع قرار بدهیم؟ جواب این است که ولو این‌که منطقیین در تعریف قضیۀ حقیقیه و خارجیه کلمۀ افراد را به کار برده‌اند، اما مقصود آنها از افراد، وجودات متعدده است، نه آن جهات فردیه و عوارض مشخصه.

مثلا وقتی که متکلم می‌گوید: «المستطیع یجب علیه الحج» این یک قضیۀ حقیقیه است، از ایشان سؤال می‌کنیم که شما می‌فرمایید: این مرآت برای مصادیق است؟ یعنی در این قضیه، مستطیع عالم هم مطرح است که متکلم آن را دیده؟ آیا مستطیع جاهل را دیده؟ مستطیع نود ساله و هشتاد ساله و پسر زید و پدر عمرو را دیده؟ «المستطیع یجب علیه الحج» به اینها چه‌کار دارد؟ المستطیع، به وجودات مستطیع مربوط است، نه به افراد مستطیع، ولو این‌که در منطق، کلمۀ افراد در این رابطه بکار برده شده، ولی مقصودشان از افراد، تکثر وجود است، نه خصوصیات فردیه. در هیچ قضیۀ حقیقیه و خارجیه خصوصیات فردیه مطرح نیست، بلکه مسألۀ تکثر وجود مطرح است. پس این چه تأییدی است که شما ذکر می‌کنید؟

(پاسخ سؤال:) ایشان روی همان نفس تکثرش کار دارد، اگر در ما نحن فیه، موضوع له افراد باشد، یعنی تمام خصوصیات در موضوع له دخالت دارد، بحث ما این است که آیا کلی از خصوصیات حکایت می‌کند یا نه؟ ما گفتیم که نه، ایشان می‌فرماید که بله، در بعضی از کلیات حکایت می‌کند! در«ما ینطبق علیه الانسان» حکایت می‌کند و قضیۀ حقیقیه و خارجیه را هم به عنوان تأیید این معنا ذکر کردند؛ درحالی‌که در قضیۀ حقیقیه و خارجیه اصلا فرد مطرح نیست، آن‌چه مطرح است، وجودات است، «مع قطع النظر عن العوارض و الخصوصیات»، «المستطیع یجب علیه الحج» کاری به این‌که مستطیع عالم است یا جاهل نود ساله است یا پنجاه ساله زن است یا مرد و خصوصیات فردیه‌اش کدام است، ندارد و بحث ما در باب وضع و این‌که آیا کلی حکایت از مصادیق می‌کند، در همین رابطه است.

پس نتیجه اینطور شد که بعض الاعلام که تأییدی را به عنوان دفاع از مرحوم آخوند(ره) ذکر کرده‌اند و در بعضی از کلیات مسألۀ مرآتیت و حکایت از افراد را پذیرفته‌اند، مسأله اینطور نیست، ما یک کلی هم نداریم که مرآت برای افراد باشد، اصلا امکان ندارد کلی عنوان مرآتیت برای افراد را داشته باشد، چه کلیات متأصله باشد و چه کلیات انتزاعیه.

پرسش:

1 - نظر امام خمینی(ره) را در صورت سوم و چهارم وضع توضیح دهید.

2 - دفع اشکال بعض الاعلام را از امکان صورت سوم وضع را بنویسید.

3 - براساس فرمایش بعض الاعلام در کدامیک از قضایای منطقی، افراد به عنوان موضوع مطرح هستند؟ پاسخ آن را بنویسید.

4 - «الانسان الموجود» اگر از عناوین متأصله جوهریه باشد چه اشکالی بر بعض الاعلام وارد می‌شود؟ توضیح دهید.

5 - در«ما ینطبق علیه الانسان» آیا ناظر به خصوصیات فردی افراد است؟ توضیح دهید.

درس چهل و یکم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

کلی بگونۀ اهمال یا سریان

از اشکالی که بر مرحوم آخوند(ره) شده بود، جوابی داده شد که آن جواب، به نظر ما تمام نبود.

جواب دیروز مبتنی بر این بود که بین کلی‌ها فرق وجود دارد، کلی متأصل غیر از کلی منتزع است، کلی متأصل چه تأصل جوهری داشته باشد و چه تأصل عرضی، حکایت از افراد نمی‌کند، اما کلی منتزع که انتزاع از افراد شده است، حکایت از افراد می‌کند؛ اما در جواب امروز بین کلیات فرقی قایل نشده، بلکه چنین جواب می‌دهد که تمام کلیات را با دو دید می‌توانیم ببینیم و این ملاحظه‌ها و دیدها اثرش در باب حکایت و مرآتیت نسبت به افراد ظاهر می‌شود یعنی روی یک دید، عنوان حکایت وجود ندارد، روی دید دیگر حکایت وجود دارد.

گاهی کلی را به نحو مهمله و جمود ملاحظه می‌کنیم، اما گاهی همین طبیعت، به عنوان سریان و جریان در افراد ملاحظه می‌شود. لذا می‌بینیم کلمه سریان و جریان که در مقابل رکود و جمود است، به‌کار می‌رود. پس همین ماهیت و طبیعت انسان را دو طور می‌شود ملاحظه کرد: یک وقت انسان مهمله و جمود طبیعت را ملاحظه می‌کند، اما نه این طبیعت را«بما أنه سار فی الافراد و جار فی الافراد» ملاحظه می‌کند. این دو نحو ملاحظه باهم فرق می‌کند، شما اگر طبیعت را بطور مهمل ملاحظه کردید، معنا ندارد که حکایت از افراد کند، اما اگر طبیعت را با وصف سریان و جریان در افراد

ملاحظه کردید، آیا با این وصف هم طبیعت حکایت از افراد نمی‌کند و نمی‌تواند مرآت برای افراد واقع شود؟ این توضیح را من اضافه می‌کنم که در باب مطلق و مقید، مشهور و مرحوم آخوند(ره)، مطلق را به طبیعت ساریه در افراد معنا می‌کنند و می‌گویند اگر مطلقی موضوع برای حکم واقع شد، معنایش این است طبیعت با وصف سریان و جریان این طبیعت در افراد موضوع واقع شده است، پس معلوم می‌شود که وقتی که مطلق به عنوان یک ماهیت ساریه و طبیعت جاریه ملاحظه شود، با افراد رابطه دارد و حکایت از افراد می‌کند، مرآت برای افراد می‌تواند واقع بشود. در نتیجه، پاسخ‌دهنده می‌گوید: اگر ما وضع عام و موضوع له خاص را تصویر می‌کنیم و امکان عقلیش را می‌پذیریم، می‌توانیم افراد را ملاحظه کنیم و از راه کلی می‌توانیم افراد را ببینیم، مشروط به این‌که کلی به نحو سریان و جریان در افراد ملاحظه شود.

نظر استاد در اهمال و سریان

آیا این بیان می‌تواند حل اشکال کند؟ این بیان صحیح است یا این بیان هم قابل قبول نیست؟ با این‌که دیروز هم اشاره کردم، مکررا فرد را معنا بکنیم که افراد یعنی چه؟ افراد یک کلی، واجد چه مزایایی باید باشند تا افراد کلی قرار بگیرند؟ زید و عمرو و بکر که به عنوان افراد کلی انسان مطرح هستند، چرا ما به اینها افراد طبیعت انسان منطبق می‌کنیم؟ چرا عنوان فردیت را به آنها می‌دهیم؟

در تحقق عنوان فرد لازم است، اولا طبیعتی که این فرد، فرد آن طبیعت است، در عالم طبیعتش باقی نمانده باشد، بلکه وجود پیدا کرده باشد، اگر طبیعت وجود پیدا نکند، معنا ندارد فرد تحقق پیدا بکند. اولین مسأله‌ای که در تحقق عنوان فرد مطرح است، وجود الطبیعه است. آن‌وقت اگر خواستیم افراد درست کنیم، نه یک فرد، دومین مرحله این می‌شود که باید وجود طبیعت تعدد و تکثر داشته باشد، وگرنه با یک وجود افراد نمی‌تواند تحقق پیدا کند. پس تحقق عنوان افراد، علاوه بر وجود الطبیعة نیاز به تکثر وجود و تعدد وجود دارد و در مرحله سوم، علاوه بر تعدد وجود، یک خصوصیات فردیه‌ای در هریک از این افراد تحقق دارد که او را جدای از فرد دیگر می‌کند و او را متمایز از فرد دیگر می‌کند. همان خصوصیاتی که دیروز مکرر مثال می‌زدیم ابن فلان، اب فلان، المولود فی زمان فلان، فی مکان فلان، مع قیافة فلان، دارای مزایای فلان که اینها خصوصیات فردیه است.

در نتیجه افراد طبیعت باید سه مرحله و سه خصوصیت وجود داشته باشند: وجود الطبیعة، تکثر وجود الطبیعة، الخصوصیات المشخصة و الخصوصیات الفردیة. وقتی که این مقدمه روشن شد، می‌آییم سراغ کسی که این جواب را داده است. شما که می‌گویید: ما گاهی طبیعت را ساری و جاری در افراد ملاحظه می‌کنیم، سؤال این است که آیا در این مقام که شما ملاحظه می‌کنید، پایتان را از محدوده طبیعت و ماهیت بیرون می‌گذارید، یعنی علاوه بر طبیعت چیز دیگری را تصور می‌کنید که

از بحث ما خارج است؛ اما اگر شما نظرتان از محدوده طبیعت بیرون نمی‌رود، کجای این طبیعت، کلمه وجود مطرح است که اولین مرحله تحقق فرد است؟ کجای این طبیعت، کلمه وجود مطرح است؟

آیا وقتی که در ماهیت انسان، حیوان ناطق را ملاحظه می‌کنید، حیوان ناطق تمام ملحوظ شماست یعنی غیر از حیوان ناطق چیز دیگری را لحاظ نمی‌کنید؟ اگر تمام ملحوظ شما حیوان ناطق است، کجای این حیوان ناطق، وجود نوشته شده که شما از دریچه حیوان ناطق وجود را ببینید؟ مگر سرتاپای فلسفه این معنا را ثابت نمی‌کند که«نسبة الماهیة الی الوجود و العدم علی السویّة» ماهیت حیوان ناطق، نه با وجود قوم‌وخویشی دارد و نه با عدم دشمنی دارد، ماهیت حیوان ناطق نسبتش به وجود و عدم علی السواء است و لذا ممکن الوجود در وجودش نیاز به علت دارد، اگر خود ماهیت، اضافه‌اش به وجود بیش از اضافه‌اش به عدم بود، وجود ماهیت ممکن نیاز به علت نداشت. این‌که ممکن الوجود نیاز به علت دارد، برای این است که ماهیت نسبتش به وجود و عدم علی السواء است.

پس، اولین قدم در باب تحقق فردیت، مسأله وجود است که خارج از دایره ماهیت است و معنا ندارد که شما با تصور معنای انسان، وجود در ذهنتان بیاید یعنی از دریچه انسان وجود را ببینید، ممکن است وجود را مستقلا تصور کنید، ممکن است وجود را در کنار تصور ماهیت مستقلا ملاحظه کنید، اما بحث این است که از ماهیت می‌خواهید وجود را ببینید، از آینه ماهیت می‌خواهید وجود را ببینید؟ وجود چه اختصاصی به ماهیت دارد که شما از دریچه ماهیت وجود را ببینید، وجود و عدم نسبتش به ماهیت علی السواء است و این مطلبی است که خود مرحوم آخوند(ره) مکرر در کفایه ذکر می‌کنند، ولو این‌که در جای دیگری می‌بینیم که ایشان برداشت خوبی از این مطلب فلسفه نداشتند، لیکن مطلبی که در فلسفه است، این است که«الماهیة من حیث هی هی لیست الا هی» یعنی ماهیت در عالم ماهیت فقط خودش است، «لا موجودة» یعنی وجود در دایره ماهیت نیست، «و لا معدومة» عدم در دایره ماهیت نیست، «لا مطلوبة و لا غیر مطلوبة» نه طلب در داخل دایره ماهیت است و نه غیر طلب داخل در دایره ماهیت است. ماهیتی که اینطوری است، شما چطور می‌توانید از دریچه این ماهیت، افراد این ماهیت را تماشا کنید؟ درحالی‌که اولین قدمش لنگ است، اولین قدم تحقق فردیت مسأله وجود، بعد هم تعدد الوجود بلحاظ افراد، بعد هم خصوصیات فردیه و مشخصات فردیه است. آن‌وقت شما همه اینها را در ماهیت می‌بینید، در حیوان ناطق وجود را می‌بینید، تعدد وجود را می‌بینید، خصوصیات فردیه و مشخصات فردیه را می‌بینید! آیا معقول است که چنین چیزی تحقق پیدا کند؟

آن مؤیدی را که در باب مطلق و مقید عرض کردم، جوابش همین است و ان شاء الله در باب مطلق ما این معنا را ذکر می‌کنیم که اصلا مطلق به معنای سریان در افراد و جریان در افراد معنا ندارد، مطلق یک معنای دیگری دارد که«تمام الموضوع هو الماهیة»، آن وقتی که تمام الموضوع ماهیت

شد، عتق رقبة تمام الموضوع است. اگر شما رقبۀ کافره را آزاد کردید، چون عتق الرقبة است، کافی است، مسأله کفر در آن مطرح نیست، اگر رقبه مؤمنه را آزاد کردید، چون عتق الرقبة است، کافی است. این معنای مطلق است. پس سریان و جریانی که اینجا ذکر شده، قابل قبول نیست.

نتیجه این می‌شود که ما این قسم را نمی‌توانیم از مرحوم آخوند(ره) بپذیریم، یعنی اساس اشکال در رابطه با اصل تصویر وضع عام، موضوع له خاص است، معنای کلی را تصور کند و لفظ را در مقابل افراد قرار بدهد، موضوع له را عبارت از افراد قرار بدهد، این قابل تصور نیست. بله، اگر در کنار تصور عام، یک تصور دیگری از راه دیگری نسبت به افراد پیدا بکند، مانعی ندارد لفظ را برای افراد وضع بکند؛ اما این دیگر اسمش وضع عام نخواهد شد، معنای وضع عام، یعنی صرفا کلی را تصور کرده باشد، صرفا طبیعت را ملحوظ و متصور خودش قرار داده باشد. معنا ندارد که ملحوظ طبیعت باشد و موضوع له عبارت از مصادیق و افراد باشد. تا به‌حال نتیجه بحث این است: فرضی را که مرحوم آخوند(ره) تصویر کردند، برای ما غیرقابل تصور است. راجع به عکسش باز مسایلی داریم که آنها را ان شاء الله عرض می‌کنیم، شاید از باب احتمال است، شاید در عکس این مسأله ما قائل به امکان عقلی شدیم که نتیجه درست عکس تفصیلی باشد که مرحوم آخوند(ره) ذکر کردند.

شاید هم به استحاله‌اش قایل شدیم.

عدم امکان تصویر عقلی در وضع عام و موضوع له خاص

اما فعلا آنکه محل بحث ماست، وضع عام و موضوع له خاص است که از نظر امکان عقلی غیر قابل تصور است و ما نمی‌توانیم امکان عقلی این را بپذیریم. نتیجه می‌خواهیم بگیریم، اگر ما فرض کردیم که وضع عام، موضوع له خاص درست است، یعنی فرض کردیم که امکان دارد، سؤالی پیش می‌آید که آیا در اینجا موضوع له واحد است یا متعدد؟ موضوع له این لفظی که به نحو وضع عام و موضوع له خاص وضع شده، یکی است یا برحسب تعدد افراد، موضوع له متعدد است؟ ناچار می‌گویید که موضوع له متعدد است، برای این‌که نمی‌شود موضوع له افراد باشد و مع ذلک واحد باشد. اگر واحد باشد، واحدش کلی است، پس وضع عام و موضوع له هم عام است. فرق بین وضع عام و موضوع له عام و بین وضع عام و موضوع له خاص این است که موضوع له در وضع عام و موضوع له عام یک چیز است، معنای واحد است و هو العام؛ اما در موضوع له خاص موضوع له متعدد است، به عدد افراد طبیعت، به عدد افراد عام تعدد دارد.

بنابراین، از شما سؤال می‌کنیم: یک لفظی که موضوع له متعدد دارد، شما برحسب اصطلاح باید از آن تعبیر بکنید به مشترک لفظی، برای این‌که فرق بین مشترک معنوی و مشترک لفظی همین است که در مشترک معنوی، موضوع له یک معناست، قدر جامع و قدر مشترک، اما موضوع له در مشترک لفظی معانی متعدده دارد، مثل کلمه عین که هفتاد و چند معنا دارد یعنی یک موضوع له او عین باکیه

است، یک موضوع له او عین جاریه است، یک موضوع له او نمی‌دانم عین فلان، به عدد معانی عین، موضوع له متعدد است و در نتیجه اشتراک لفظی در کار است.

فرض امکان تصویر عقلی و نقد بر آن

اگر وضع عام و موضوع له خاص را تصویر کردید، آیا نباید اینجا اشتراک لفظی تحقق پیدا کند؟ یعنی باید یک لفظ معانی متعدده داشته باشد، آن هم نه هفتادتا معنا، هفتاد میلیارد معنا، به حسب تعدد افراد. اگر افراد طبیعت صد میلیارد بودند، باید صد میلیارد معنای موضوع له داشته باشد، یعنی باید یک مشترک لفظی پیدا کرده باشیم که صد میلیارد دارای معناست. اگر شما بگویید که در باب عین، معانی بینشان تغایر تحقق دارد، عین باکیه کجا و عین جاریه کجا؟ چشم کجا، چشمه کجا، اما اینها همه افراد یک طبیعتند، اینها مصادیق یک ماهیتند و علاوه در عینی که اشتراک لفظی وجود دارد، تعدد وضع هم وجود دارد، یعنی واضع یک مرتبه روی کرسی وضع نشسته کلمه عین را برای عین باکیه وضع کرده، دفعه دیگر روی کرسی وضع نشسته و کلمه عین را برای عین جاریه وضع کرده، در حقیقت هفتاد مرتبه روی کرسی وضع نشسته و کلمه عین را برای هفتاد معنا وضع کرده. اما در ما نحن فیه، اولا معانی موضوع له که عبارت از افراد است، افراد یک طبیعت و ماهیتند و ثانیا، وضعی که تحقق پیدا کرده، یک وضع بوده است، در وضع عام و موضوع له خاص تعدد وضع نداریم، موضوع له متعدد است، والاّ واضع یک مرتبه روی کرسی وضع می‌نشیند و با وضع عام و موضوع له خاص لفظ را در برابر افراد یک ماهیت وضع می‌کند. پس دوتا فرق بین ما نحن فیه و بین مسأله عین وجود دارد.

جواب می‌دهیم که قبول داریم، ولی این فرقها فارق نیست. آیا در اشتراک لفظی این معنا نقش دارد که واضع ده مرتبه روی کرسی وضع نشسته باشد؟ آیا در اشتراک لفظی این معنا نقش دارد که معانی موضوع له، باید ماهیات مختلفه باشند، یکی عین باکیه باشد و دیگری عین جاریه یا آن‌که در اشتراک لفظی نقش دارد، این است که موضوع له تعدد داشته باشد؟ موضوع له تغایر داشته باشد و افراد هم تغایر دارند. افراد ولو این‌که یک جهت جامع به نام طبیعت دارند، اما در عین‌حال، متغایر با هم هستند. زید متغایر با عمرو است، عمرو متغایر با بکر است، برای این‌که زید، عبارت از انسان موجود با خصوصیات فردیه خودش است و عمرو هم عبارت از انسان موجود با خصوصیات فردیه عمرو است و این دوتا مجموعه باهم متغایر است، این دوتا مجموعه غیرقابل اجتماع است.

اگر شما موضوع له را عبارت از مصادیق و افراد بدانید، چاره‌ای ندارید جز این‌که یک مشترک لفظی به این کیفیت پیدا بکنید که لفظی در یک وضع، برای صد میلیارد معنای متغایر، به عدد تعدد افراد وضع شده باشد، باید این معنا را ملتزم شوید. البته التزام به این معنا امتناع عقلی ندارد، کسی نمی‌گوید این معنا عقلا ممتنع است، چه مانعی دارد که ما یک مشترک لفظی به این کیفیت هم داشته

باشیم. لکن این را نمی‌شود انکار کرد که این با ذهن انسان نمی‌خواند. بعید می‌آید در ذهن انسان که ما یک مشترک لفظی دارای صد میلیارد معنا باشیم، کما این‌که بعدا که ان شاء الله مسأله وضع حروف و معانی حرفیه را بحث می‌کنیم، نظر مرحوم آخوند(ره) این است که حروف، مثال برای وضع عام و موضوع له خاص است. علاوه بر این‌که امکانش را ایشان قایل شده، وقوعش را هم قایل شده و در باب حروف همین معنا را پیاده کرده، یعنی کلمه«من» همین دوتا حرف، من، «میم و نون» از باب وضع عام و موضوع له خاص است. موضوع له جمیع مصادیق کلی ابتداء، در هر رابطه‌ای و در هر موردی است.

لازمه حرف این است که ما بگوییم شما کلمه عین را به رخ ما نکشید که هفتادتا معنا دارد، هفتاد تا معنا چیست؟ ما کلمه«من» را برای شما ذکر می‌کنیم که به نحو اشتراک لفظی برای صد میلیارد ابتدا وضع شده، هرچه ابتدا شما در خارج تحقق پیدا بکند، ابتدای مطالعه، ابتدا رفتن، ابتدا خوابیدن، ابتدای خوردن، ابتدا بیدار شدن، هرچه شما ابتدا در عالم تصور می‌کنید، به عنوان موضوع له کلمه «من» به نظر مرحوم آخوند(ره) مطرح است.

عرض کردم این امتناع عقلی فی نفسه ندارد که ما در باب مشترک لفظی چنین فرضی را تصور کنیم، اما مستبعد به ذهن انسان است و این استبعاد اصل مطلب را تأیید می‌کند که اصلا باید دور وضع عام و موضوع له خاص را قلم گرفت. اصلا در باب حروف نباید بحث کنیم که وضع عام و موضوع له خاص است یا نه، قبل از این‌که به مرحله وقوع برسیم، در امکان دورش را قلم می‌گیریم، می‌گوییم: وضع عام و موضوع له خاص غیرقابل تصور است، شما نمی‌توانید از دریچه کلی افراد را ببینید، شما نمی‌توانید حیوان ناطق را راه به وجود و تعدد وجود و خصوصیات فردیه قرار بدهید، مسایل وجود و مراحل بعدی از دایره و محدوده ماهیت بیرون است و ماهیت سرسوزنی اضافه‌اش به وجود، بیش از اضافه به عدم نخواهد بود، والاّ دلیل بر این‌که ممکن نیاز به علت دارد، باید کنار برود و بالنتیجه این هم یک مبعدی هست که عرض کردیم که صرفا جنبه مبعدی دارد و تأیید می‌کند که ریشه مطلب خراب است و نوبت به اینجا نمی‌رسد که ما مجبور باشیم به چنین مشترک لفظی تن بدهیم و یک مشترک لفظی صد میلیارد معنادار را قبول کنیم.

پرسش:

1 - بررسی کلی بگونۀ اهمال یا سریان را توضیح داده و آن را در پاسخگویی به اشکال بر مرحوم آخوند(ره) ارزیابی کنید.

2 - وضع عام و موضوع له خاص آیا امکان تصویر عقلی دارد یا نه؟

3 - فرض امکان تصویر عقلی و نقد بر آن را بیان کنید.

درس چهل و دوم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

وضع خاص و موضوع له عام و امکان تصویر عقلی آن

قسم چهارم از اقسام وضع، وضع خاص و موضوع له عام است، یعنی واضع در هنگام وضع، معنای جزیی و خاصی را تصور کند، لکن لفظ را در برابر آن معنای خاص وضع نکند، بلکه در مقابل معنای عامی که این خاص، فرد آن عام است، وضع کند. آیا این امکان دارد یا نه؟

محقق خراسانی(ره) و کثیری از تلامذه ایشان، این معنا را کاملا انکار کرده و گفته‌اند که غیر معقول است. این تعقل ندارد که خاص مرآت و طریق برای شناسایی عام قرار بگیرد. لکن خود مرحوم آخوند(ره) نسبت می‌دهند به بعض الاعلام - مقصود ایشان از بعض الاعلام، ظاهرا مرحوم محقق رشتی، صاحب کتاب بدایع الاصول است که از اجلای تلامذه مرحوم شیخ انصاری(اعلی الله مقامه الشریف) بود - که ایشان فرموده‌اند: همانطوری که وضع عام و موضوع له خاص درست است، وضع خاص و موضوع له عام هم مانعی ندارد که در نتیجه تمام اقسام اربعه متصور و معقول است.

در حقیقت ما باید دلیل دو طرف را ملاحظه کنیم، هم دلیل آنهایی که می‌گویند: این معنا غیرمعقول است، وضع خاص و موضوع له عام امکان ندارد و دلیل آنهایی که می‌گویند: ممکن است.

جزئی و خاص، فقط محدوده خودش را حکایت می‌کند و نشان می‌دهد. یک فرد و یک مصداق

فقط حکایت از معنای شخصی خودش می‌کند، حکایت از محدوده مشخص خودش دارد، چطور می‌شود که حکایت از کلی کند و مرآت برای کلی واقع شود، چیزی که محدود است، یک وجود، آن هم با خصوصیات فردیه و با عوارض مشخصه، نمی‌تواند از غیرمحدودۀ معنای خودش حکایت کند و همان تعبیری که در منطق ذکر کرده‌اند که«الجزئی لا یکون کاسبا و لا مکتسبا» اگر بخواهیم یک مقداری دقیقتر و بازتر این مطلب را بررسی کنیم، بیانی که مرحوم محقق عراقی(ره)، آن مرد بزرگ در کتابشان دارند، (علی ما فی تقریراته، آن تقریراتی که مرحوم شیخ محمد تقی بروجردی تقریر کرده و به نظر من در فن تقریر، شاید کم‌نظیر باشد) ایشان مسأله را قدری بازتر کرده است.

گاهی خاص را مبهما تصور می‌کنید، زید را تصور می‌کنید، این خیلی واضح است که تصور زید، تصور انسان نیست، برای این‌که زید با انسان، مفهوما مغایرت دارد، ولو این‌که«زید انسان» قضیۀ صادقه‌ای است. اما«زید انسان» یعنی«زید متحد مع الانسان فی الوجود الخارجی». به عبارت روشنتر: این قضیه حملیه، حمل شایع صناعی است، والاّ از نظر مفهوم این دوتا متغایر است، «ما یفهم من زید غیر ما یفهم من الانسان و ما یفهم من الانسان غیر ما یفهم من زید». اگر زید را تصور کردید، نمی‌توانیم بگوییم تصور زید، تصور انسان است با مغایرت مفهومی که بین این دوتا تحقق دارد. پس اگر خاص را به صورت عنوان زیدی تصور کردید، به تعبیر ایشان واضح است که حکایت از عام ندارد.

اما اگر زید را کنار گذاشتید و به جای عنوان زید«الانسان المتحیّز و المتخصص بخصوصیات الزیدیة» را لحاظ کردید، این فرد است، الانسان المتخصص بخصوصیات الزیدیة، همان زید است، اما با این عنوان شما تصورش کردید. در حقیقت، می‌توان مسأله را دوگونه ملاحظه کرد: گاهی تقیّد انسان را به خصوصیات ملاحظه و تصور می‌کنید، گاهی تقیّد را از دایره تصور بیرون می‌کنید. اگر تقیّد وارد دایره تصور شد، ایشان می‌فرماید: «الانسان المتخصص بخصوصیات الزیدیة» مغایر با انسان است. همانطوری که خود زید، تغایر مفهومی با مفهوم انسان دارد، انسان متقید به خصوصیات زیدیه هم با مفهوم انسان متغایر است.

پس، اگر شما«الانسان المتخصص بخصوصیات الزیدیة» را تصور کردید، معنایش این نیست که شما انسان را تصور کردید، شما یک‌چیز مغایری را تصور کردید و اگر تقیّد و صفت را کنار گذاشتید، گفتید که ما کاری به تقیّد و تخصص به خصوصیات زیدیه نداریم، این دیگر خاص نیست، این از محل بحث بیرون می‌رود. محل بحث این است که آیا تصور خاص تصور عام هست یا نه؟ اگر شما در«الانسان المتخصص» عنوان تقیّدش را کنار گذاشتید، معنایش این است که تصور خودتان را روی انسان متمرکز کرده‌اید. اگر تصور روی انسان متمرکز شد، وضع عام و موضوع له عام است و از بحث ما خارج است. پس آن‌که داخل در بحث است، قسمی است که تقیّدش را ملحوظ کنید و اگر تقیّدش را لحاظ کردید، مغایرت تحقق پیدا می‌کند و اگر مغایرت تحقق پیدا کرد، دیگر حکایت و

مرآتیت کنار می‌رود.

عدم امکان وضع خاص و موضوع له عام و نقد آن

«أدل دلیل علی امکان شیء وقوعه فی الخارج» اگر چیزی در خارج واقع شد، محکمترین دلیل بر امکان و بر معقولیت این شیء است. ما خارجا می‌بینیم این معنا وقوع دارد، برای وقوعش دو مثال ذکر می‌کنم.

1 - کسی که صنعتی یا اتومبیلی را اختراع کرده، بعد از آن‌که از آن فارغ شد و در خارج یک اتومبیل مشخص و معین جزیی به‌وجود آورد، جلوی مخترع خودش ایستاده و می‌خواهد نامگذاری کند، اما برای چه نامگذاری می‌کند، برای خصوص همین‌که به دست خودش ساخته شده و الان در کنار اوست. لذا در مقام نامگذاری، نام برای خصوص این مخترع موجود فی الخارج وضع نمی‌کند، کنار مخترع خودش ایستاده و آن را تماشا می‌کند، مخترع خودش را تصور می‌کند، اما نام را برای کلی اتومبیلها قرار می‌دهد، نام برای این مخترع و متشابهات او قرار می‌دهد. اینجا وضع خاص و موضوع له عام است. برای این‌که متصور و ملحوظ، یک معنای جزیی و خاص است، اما نامگذاری در برابر یک معنای عام است و همین دلیل بر امکان این مسأله است، دیگر نباید دنبال دلیل دیگری برای امکان برویم.

2 - کسی که لفظ حیوان را برای کلی حیوان وضع کرده، مثلا برخورد کرده به یک شبحی در بیابانی، دیده عجیب این شبح متحرک است، حرکتش هم حرکت ارادی است و حساسیت هم در آن وجود دارد، فکر می‌کند که این شبح که خودش تنها نیست، پس با ملاحظۀ این شبحی که یک موجود خارجی مشخص است، و خصوصیات حساسیت و متحرک بالاراده هم در آن وجود دارد، لفظ حیوان را برای کلی حساس، متحرک بالاراده وضع می‌کند.

پس، یک شبح خاصی را دیده، متصور و ملحوظ و مشاهدش، یک امر جزئی و موجود خارجی است، لکن لفظ حیوان را برای خصوص این وضع نکرده است، بلکه برای کلی حساس متحرک بالاراده وضع کرده است. در حقیقت، متصور جزئی است، لکن موضوع له، یک معنای کلی است. در این دو مثال، مسأله اینطور نیست. اینجا دوتا تصور وجود دارد، دوتا لحاظ تحقق دارد، کسی که کنار ماشین مخترع خودش ایستاده، درست است که اول تصور می‌کند همین موجود فی الخارج را، اما به دنبال این تصور، انتقال پیدا می‌کند به کلی ماشین و یک تصور ثانوی به دنبال این تصور اول به وجود می‌آید و به دنبال این، یک لحاظ دومی تحقق پیدا می‌کند و لفظ را در مقابل آن متصور دومش قرار می‌دهد.

مرحوم آخوند(ره) می‌فرمایند: ما این را انکار نداریم، هیچ مانعی ندارد، این مسأله که در کنار تصور جزئی، یک تصور دومی به وجود بیاید و به دنبال تصور دوم، لفظ برای همان متصور ثانی

وضع بشود؛ لکن این اسمش وضع خاص نشد، این اسمش وضع عام و موضوع له عام است. برای این‌که هم متصور کلی است و هم موضوع له کلی است. منتهی جرمش این است که قبل از تصور این متصور، جزئی را هم تصور کرده، تصور جزئی که مانعیت ندارد، آن‌که شرطیت دارد، تصور کلی است که در اینجا محقق است، اما به تصور و لحاظ ثانوی، به انتقال از تصور جزئی به تصور کلی. پس دو مثالی که به عنوان دلیل برای اینها ذکر شده است، دلیلیت ندارد و حق همان است که خاص، نمی‌تواند ارایه‌کنندۀ عام باشد و حکایت از عام کند، حکم قسم چهارم استحاله است.

نظر استاد پیرامون امکان وضع خاص و موضوع له

در دوره گذشته، جواب مرحوم آخوند(ره) و تلامذۀ ایشان را پذیرفتیم؛ اما با دقت زیادی که در این مسأله کردیم، استحاله این قسم روشن نیست، بلکه عکس تفسیر مرحوم محقق خراسانی(ره) را می‌خواهم قایل شوم، یعنی می‌خواهم بگویم: نمی‌شود از عام، افراد را دید و تماشا کرد، اما از خاص می‌شود عام را ملاحظه کرد و حتما هم می‌شود، چرا؟ برای این‌که این بیانی که مرحوم محقق عراقی(ره) داشتند که زید با انسان تغایر مفهومی دارد. بعضی معتقدند که انسان و حیوان ناطق هم مغایرت مفهومی دارند و حملشان حمل اولی ذاتی نیست، اما در عین‌حال می‌تواند انسان بگوید: ما از دریچه انسان، نمی‌توانیم حیوان ناطق را ببینیم. از راه انسان نمی‌توانیم حیوان ناطق را ببینیم، ولو این‌که حملشان حمل اولی ذاتی نباشد؛ اما لازمه این‌که حمل، حمل اولی ذاتی نیست، لازمه این‌که یک نوع مغایرتی وجود دارد، این نیست که عنوان مرآتیت و حکایت در آن وجود نداشته باشد و مخصوصا اگر ما عنوان زید را برداریم، به‌جایش«الانسان المتخصص بخصوصیات الزیدیة» بگذاریم. اگر تقیّد را لحاظ کردید، آیا معنایش این است که این طرف تقیّد لحاظ نشده یا لازمه لحاظ تقیّد این است که از اول طرفین را شما باید لحاظ کرده باشید؟ شما باید انسان را لحاظ کرده باشید، خصوصیات زیدیه را لحاظ کرده باشید، وقتی که گفتی«الانسان متخصص بخصوصیات الزیدیة» و تقیّد هم در آن مطرح است، آیا می‌شود که ما این عنوان را تصور کنیم و انسان را تصور نکرده باشیم؟ نه به تصور جداگانه و نه به تصور ثانوی.

اگر من به شما گفتم: رقبه مؤمنه، رقبه متقیده به ایمان، شما می‌توانید بگویید: معنای رقبه در ذهن من نیامد؟ برای این‌که رقبه مطلق است و شما رقبه مقیده به ایمان گفتید. آیا این حرف صحیح است که چون شما تقیّد را در اینجا مطرح کردید، عنوان رقبه در ذهن نیامد و هیچگونه تصوری در ناحیه رقبه نداریم؟ این حرف اصلا حرفی نیست که انسان بتواند بپذیرد. حرفی است که وقتی که کلی به عنوان موصوف، به عنوان متقیّد مطرح شد، چه بر لسان متکلم و چه در ذهن مستمع، معنا ندارد که عنوان کلی متصور نباشد و این معنا معقول نیست.

مسأله را مقداری عمیق‌تر بحث کنیم. اولین مرحله فردیت، وجود ماهیت است، دومین مرحله،

خصوصیات فردیه است. اما سؤال این است که قبل از مرحله اول که عبارت از وجود است، آیا ماهیت این فرد(صرف الوجود و صرف الخصوصیات) مطرح نیست؟ ماهیت این فرد مورد ملاحظه واقع نمی‌شود؟ وقتی می‌خواهید زید را معنا کنید، معنایش این است که«ماهیة الانسان الموجودة المتخصصة بخصوصیات الزیدیة،» در رأس قضایا ماهیة الانسان واقع شده است.

برای تأیید حرفم یک مثالی در ذهنم آمد. (گرچه مقداری هم جنبه مضحکی دارد) خدا به کسی بچه‌ای می‌دهد، اسمش را می‌گذارد علی، این را شما گفتید: وضع خاص و موضوع له خاص است، یعنی خصوص همین موجود خارجی را ملاحظه کرده، لفظ هم در مقابل او وضع کرده است. در معنای خاص هم می‌گویید که حکایت از عام نمی‌کند، اگر بگوییم معنای خاص حکایت از عام نمی‌کند، معنایش این است که انسانیت این مولود در تسمیه‌اش دخالت ندارد. درحالی‌که اگر کسی به شما اعتراض کرد، گفت: آقا چرا اسم پسرت را علی گذاشتی؟ شما در جواب می‌پرسی، پس چه بگذارم؟ گفت: چرا اسم پسرت را اتومبیل نگذاشتی؟ شما چه جواب می‌دهید؟ می‌گویید: مگر کلمه اتومبیل را روی انسان می‌گذارند، این معنایش چیست؟ معنایش این است که در نامگذاری علی، در مرحله اول انسانیت مطرح است، مرحله دوم، وجود و سپس خصوصیات مولود شماست، والاّ اگر خصوصیت انسانیت ملحوظ نیست، شما در معنای خاص که عام را تصور نکردید. شما که می‌گویید: معنای خاص حکایت از عام نمی‌کند. اگر حکایت نمی‌کند، پس معنایش این است که انسانیت این مولود، هیچگونه نقشی در تسمیه این مولود نداشته و اگر می‌گویید که نقش داشته، از کجا آمده است؟ چطوری این را تصور کرده؟ آیا دو تصور در اینجا مطرح است یا یک تصور؟ این مولود خارجی را نامگذاری می‌کند، دوتا تصور ندارد، اگر شما می‌گویید: تصور معنای جزئی، مغایر با تصور معنای عام است، پس معنایش این است که حیثیت انسانیت این مولود هیچگونه نقشی در تسمیه این مولود نداشته! درحالی‌که هم حیثیت انسانیت نقش دارد و هم وجود نقش دارد و هم تخصص به خصوصیاتی که شما در مولودتان ملاحظه می‌کنید و دوتا تصور هم نبوده، یعنی کسی که مولودش را تصور می‌کند، همین مولودش را تصور کرده، نه این‌که از تصور او، یک تصور دیگری در کنارش پیش آمده و عنوان تصور کلی پیدا کرده است.

خاص مرآت عام است، غیر از این هم چاره‌ای نیست. برای این‌که خاص همان عام با اضافه است. اما عام مرآت برای خاص نیست، عام ماهیت است، ماهیت کاری به وجود ندارد، ماهیت کاری به خصوصیات فردیه ندارد، ماهیت مرحله‌اش قبل الوجود و قبل از تخصص به خصوصیات است.

اما خاص مراحل را طی کرده، «ماهیة و وجود و تخصص بالخصوصیات الفردیة». آیا در معنای خاص، غیر از این به ذهن شما می‌آید؟ اگر خاص ماهیت و وجود و تخصص بالخصوصیات الفردیة باشد، چطور ما می‌توانیم بگوییم خاص مرآت برای عام نیست؟ چطور می‌شود اصلا کسی چنین حرفی را بزند، نه به تصور مستقل، به نفس همان تصوری که متعلق به خاص است.

در دوره گذشته جواب مرحوم آخوند(ره) را پذیرفتیم، ولی هرچه روی این موضوع من دقت کردم، دیدم حرفی که مرحوم محقق رشتی که واقعا هم محقق کم‌نظیری است، کتابهایی که ایشان نوشته فقها و اصولا، به قدری دقیق و قابل استفاده است که انسان تعجب می‌کند) به نظر من حرف تمامی آمد. ولو این‌که در قسم سوم من با ایشان موافق نیستم، چون ایشان همه اقسام اربعه را متصور و ممکن می‌داند، لکن به نظر من باید امکان این قسم را بپذیریم.

پس، چهار قسمی را که ما ذکر کردیم، تا به‌حال به این صورت درآمد که دو قسم اولش، امکان داشت و قسم سوم را ما نپذیرفتیم، قسم چهارم هم به نظر من امکان دارد. آن دو قسم اول را که ما از دایره بحث خارج کردیم، این البته به حسب بادی نظر بود، لکن بعضی از اشکالات هم در رابطه با وضع عام و موضوع له عام و وضع خاص و موضوع له خاص مطرح است که به بعضی از این اشکالات و جواب از این اشکالات بپردازیم ان شاء الله تا نتیجه‌گیری کلی در این رابطه داشته باشیم.

بحث اخلاقی

این روایت از کتاب برگزیده اصول کافی است و سندش هم بسیار صحیح است. «محمد بن مسلم عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال قال امیر المؤمنین(علیه السلام): انّ علامة الراغب فی ثواب الاخره، زهده فی عاجل زهرة الدنیا، اما انّ زهد الزّاهد فی هذه الدّنیا لا ینقصه مما قسّم اللّه عزّ و جلّ له فیها و ان زهد و انّ حرص الحریص علی عاجل زهرة الدّنیا لا یزیده فیها و ان حرص، فالمغبون من حرم حظه من الاخرة».

امیر المؤمنین(علیه السلام) مسأله کلی را بیان می‌کند که علامت این‌که انسان نسبت به ثواب آخرت و پاداشهای الهی در روز قیامت علاقمند و مشتاق است، عدم دلبستگی‌اش به شئون دنیوی است، دنیا شئونات و جهات مختلفی دارد که در این روایت هم از آن تعبیر به«زهره» شده، یعنی گلستان و باغستانی است که خیلی فریبنده و جذاب است، انواع و اقسام حیات انسانی در آن وجود دارد، یکی طالب پول زیاد است، یکی طالب مقام است، یکی طالب شهوات دیگر، یکی طالب خوردن و استراحت کردن است، تمام این زینتها در دنیا وجود دارد. اگر انسان نسبت به اینها دلبستگی نشان داد، این دلیل بر این است که نسبت به ثواب آخرت، رغبتی نمی‌تواند داشته باشد. اما اگر زهدی در این رابطه داشته باشد، این علامت این است که نسبت به ثواب آخرت کمال رغبت و علاقه را دارد.

پس زهد علامت اشتیاق به آخرت است. گویا افراد در رابطه با دنیا اشتباهی دارند. برای این‌که خیال می‌کنند، آنهایی که در دنیا زهد می‌ورزند، نصیبشان از دنیا کم است و آنچه را که خداوند برایشان تقسیم کرده، به آنها نرسیده؛ اما آنهایی که به دنیا حرص می‌ورزند، گویا با دست خودشان بیش از آن مقداری را که خداوند برایشان تقسیم و مقدر کرده، به‌دست می‌آورند.

در حقیقت، این کثرت و قلّت را مربوط به خودشان می‌بینند، اگر کسی زهد نشان داد، مثل کسی

که سر سفره نشسته و غذا نمی‌خورد، یعنی خودش را از سفره آماده محروم می‌کند و اگر کسی حرص نشان داد، ده برابر آن انسان از آن سفر استفاده می‌کند؛ این یک تخیل و اشتباه است.

هرچه هم انسان در دنیا زهد به خرج بدهد، نمی‌تواند کمتر از آن مقداری که خداوند تقسیم کرده و مقدر کرده، از این دنیا لذت ببرد. هرچه هم انسان اعمال زهد کند، بالاخره همانی است که خدا به او مقدر کرده، اگر مقدر کرده مثلا یک زندگی متوسطی داشته باشد، هرچه اعمال زهد بکند، نمی‌تواند درجه پایین را در خارج ایجاد کند و در مقابل برای حریص، اگر خداوند زندگی متوسطی را مقدر کرده باشد، هرچه اعمال حرص کند، هرچه فعالیت و دوندگی بیش از حد داشته باشد، به بالاتر از آن مقدر نمی‌تواند برسد. نتیجه این می‌شود که زهد محرومیت خارجی نمی‌آورد و حرص لذت بیش از مقداری که تقسیم شده، برای انسان ایجاد نمی‌کند یعنی زهد و حرص نه دست انسان را کوتاه می‌کند و نه به بهرۀ بیشتری می‌رساند.

پرسش

1 - امکان تصویر عقلی وضع خاص و موضوع له عام را شرح دهید.

2 - بیان مرحوم آخوند(ره) و محقق عراقی(ره) را پیرامون عدم امکان وضع خاص و موضوع له عام توضیح دهید.

3 - بیان محقق رشتی را پیرامون عدم امکان وضع خاص و موضوع له عام توضیح دهید.

4 - نقد آخوند(ره) بر سخن محقق رشتی را بیان کنید.

5 - نظر استاد پیرامون امکان وضع خاص و موضوع له عام را بیان کنید.

درس چهل و سوم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اشکال بر امکان وضع عام و موضوع له عام

اشاره

امکان و تعقل دو قسم از اقسام اربعه، مورد قبول همه واقع شده است. اولین قسم، وضع عام و موضوع له عام بود که اگر واضع در مقام وضع لفظ، یک معنای کلی را تصور کند و لفظ را در برابر همان معنای کلی وضع کند، متصور معنای عامی باشد و موضوع له هم معنای عام؛ در این قسم، دو مطلب باقی مانده است: یکی از این دو مطلب، اشکالی است که در امکان و معقولیّت همین قسم شده است. دومی، بیان مفصّل و مهمی است که مرحوم محقق عراقی(ره) دربارۀ معنای وضع عام و موضوع له عام دارد که این معنا، مبنای کثیری از مسائل آیندۀ ایشان هم هست و در حقیقت، در کثیری از مباحث آینده مبتلا به ما هم هست که باید ملاحظه کنیم.

مطلبی را شما در باب وضع می‌گویید و مطلبی را هم منطقیین و فلاسفه می‌گویند که اگر این دو را باهم ضمیمه کنیم، نتیجه این می‌شود که وضع عام و موضوع له عام امکان ندارد و اشکالش هم در رابطۀ با موضوع له است، نه در رابطۀ با وضع. چون در وضع عام و موضوع له عام دو عنوان هست:

یکی«الوضع عام» و دیگری«الموضوع له عام». نظر این مستشکل در رابطۀ با موضوع له است.

مطلبی را شما در اصول می‌گویید، واضع، در مقام وضع ناچار است که هم لفظ و هم معنا را تصور کند، یک طرف وضع به لفظ و طرف دیگرش به معنا مرتبط است. هم باید لفظ مورد لحاظ و

تصور قرار بگیرد و هم معنا.

ولی مطلبی که در منطق و فلسفه مطرح است، عبارت است از این‌که: تصور هرچیزی به معنای وجود ذهنی به آن‌چیز پوشاندن است. تصور، یعنی وجود ذهنی به متصور دادن، یعنی متصور را در وعاء ذهن موجود کردن. لذا وجود ذهنی در مقابل وجود خارجی قرار گرفته است، ماهیّت یک وقت در خارج وجود پیدا می‌کند در ضمن زید و عمرو و بکر، یک‌وقت هم در ذهن وجود پیدا می‌کند.

وجود ماهیّت در ذهن، عبارت از تصور ماهیّت و التفات ذهن به ماهیّت است.

مستشکل می‌گوید: این دو حرف را کنار هم می‌گذاریم. از یک طرف می‌گویید که واضع باید معنای موضوع له را تصور کند، اگر معنای موضوع له تصور نشود، نمی‌شود وضع تحقق پیدا بکند و از طرفی هم تصور المعنی، یعنی ایجاد المعنی فی الذهن. وجود، چه در خارج و چه در ذهن، ملازم با جزئیّت است و به تعبیر فلاسفه مساوق با تشخص است، هرکجا که وجود، تحقق پیدا کرد، جزئیّت همراه اوست. اگر در خارج وجود پیدا کرد، جزئیّت همراه اوست، اگر در ذهن هم یک ماهیّتی وجود پیدا کرد، باز هم مارک جزئیّت به او می‌خورد و مساوق با تشخص و جزئیّت است.

پس معنای متصور شما جزئی شد. برای این‌که در ذهن آمده و لباس وجود ذهنی پوشیده است. اگر جزئی شد، پس چرا شما می‌گویید که موضوع له عام است؟ در کجا می‌توانیم تصور موضوع له عام داشته باشیم؟ اگر تصور نکرده، وضع تحقق پیدا کند که ممکن نیست و تا تصور کرد، لباس جزئیّت به تن می‌کند، وقتی لباس جزئیّت به تن کرد، از کلیّت خارج می‌شود و از موضوع له عام بودن بیرون می‌آید. پس چطور می‌توانید شما یک معنای کلی را تصور کنید و لفظ را برای همان معنای کلی وضع کنید؟

پاسخ اشکال بر وضع عام، موضوع له عام

اگر دو مطلب را باهم ضمیمه کنیم، جواب کاملا روشن می‌شود:

1 - با تصور معنای عام، عام از عموم خارج می‌شود و عنوان وجود ذهنی پیدا می‌کند، وجود هم ملازم و مساوق با تشخص و جزئیّت است، اما وقتی معنای عام را در ذهنمان آوردیم، لفظ را برای آن معنای عام مقیّد به این‌که به ذهن آمده است، وضع نمی‌کنیم، قید به ذهن آمدن در معنای موضوع له دخالت ندارد، بلکه لفظ را وضع می‌کنیم برای آن معنایی که در ذهن آمده است، اما در ذهن آمدنش دخالت در موضوع له ندارد. وقتی که می‌خواهیم کلمۀ انسان را وضع کنیم، ناچاریم که حیوان ناطق را تصور کرده و حیوان ناطق را در ذهن بیاوریم و لباس وجود ذهنی به آن بپوشانیم، اما لفظ انسان را برای حیوان ناطقی که لباس وجود ذهنی به تن کرده است، وضع نمی‌کنیم، بلکه برای حیوان ناطق وضع می‌کنیم.

اگر در مقام وضع، نیاز داشته باشیم که حیوان ناطق را تصور کنیم و وجود ذهنی به او بدهیم،

معنایش این نیست که این وجود ذهنی در موضوع له هم نقش دارد. موضوع له حیوان ناطق است، اگر کسی از ما پرسید که قید وجود ذهنی در موضوع له انسان نقش دارد، می‌گوییم: نه. درست است که حیوان ناطق را تصور کردیم، اما لفظ را برای ذات متصور وضع کردیم، برای خود«حیوان ناطق» وضع کردیم، نه حیوان ناطق مقیّد به تصور و وجود ذهنی. اگر چنین چیزی در موضوع له نقش داشت، شما می‌توانید بگویید که موضوع له جزئی است، اما موضوع له که عبارت است از«المعنی الذی وضع اللفظ بازائه»، خود حیوان ناطق است. نه با قید این‌که در ذهن شما آمده است، نه با قید این که شما در مقام وضع چون نیاز داشتید او را تصور کنید. موضوع له حیوان ناطق است، اگر موضوع له قید تصور و وجود ذهنی همراهش نبود، موضوع له عام است، پس چطور می‌توانیم بگوییم که موضوع له خصوصیّت دارد! کما این‌که وضع شما عام است. برای این‌که وضع عام، یعنی تصور العام، شما عام را تصور کردید، لفظ را هم برای عام وضع کردید، نه برای عام مقیّد به تصور، تا عنوان جزئیّت و عنوان خصوصیّت پیدا کند.

2 - در باب تصور، یک ملحوظ بالذات داریم و یک ملحوظ بالعرض، تصور و تصویر، به معنای صورة الشیء است. لذا به یک عکس، کلمۀ تصویر اطلاق می‌کنید و می‌گویید که این تصویر فلان مرجع است. تصور معنایش این است که یک صورتی از شیء متصور در ذهن انسان می‌آید که این صورت در ذهن انسان است، ولی آینۀ آن متصور است و حاکی از آن متصور است و اگر غیر از این باشد، اصلا معنا ندارد. شما چطور با یک موجود خارجی که با شما بیگانه است، ارتباط ذهنی برقرار می‌کنید؟ زیدی که در فاصلۀ ده متری شما نشسته است، الان نگاه به او می‌کنید و تصور می‌کنید زید را، با این تصور، زید را از ده متری آوردی و در قلبت جا دادی. مگر زیدی که موجود فی الخارج است، می‌تواند در ذهن شما جا بگیرد؟ پس چطور شما زید را تصور می‌کنید؟ معنای تصور زید این است که مثل یک نقاش، یک نقش و صورتی از زید را در ذهنتان می‌آورید که این صورت، مورد توجه ذهن شماست، هر وقت بخواهی یاد زید کنی، به این صورت توجه می‌کنی و این صورت مرآت زید و حاکی از زید و عکس زید است، مثل عکسهایی که می‌بینید.

فرق تصور جزئی و کلی و اشتراک آنها

وقتی که زید را تصور می‌کنیم، دو مسأله وجود دارد: یکی آنکه در ذهن من است، یکی هم آنکه ده متری در خارج نشسته است و«نسمیه باسم زید»، اگر این دو نباشد، تصور تحقق پیدا نمی‌کند. در اصطلاح از آن صورتی که در ذهن شما وجود دارد، به ملحوظ بالذات تعبیر می‌کنند، یعنی آنکه اصالتا و استقلالا مورد توجه ذهن و نفس شماست و چون این صورت از آن موجود خارجی با فاصلۀ ده متری حکایت می‌کند، از آن به ملحوظ بالعرض تعبیر می‌کنند. پس در هر تصوری، یک ملحوظ بالذات داریم و یک ملحوظ بالعرض.

در کلیّات هم مسأله همینطور است. وقتی یک کلی را تصور می‌کنید، یک صورتی از این کلی در ذهن شما منتقش می‌شود و این صورت حاکی از آن کلی و مرآت برای آن کلی است. آن کلی اسمش ملحوظ بالعرض است و این صورتی است که مستقیما مورد توجه نفس شما و مورد لحاظ نفس شماست، از آن تعبیر می‌کنند به ملحوظ بالذات.

با این‌که آن ملحوظ بالعرض، ملحوظ بالتبع است، لکن در مسألۀ وضع، اصالت از آن ملحوظ بالعرض است. برای این‌که اگر شما گفتید: «زید موجود فی الخارج» چه‌چیز موجود در خارج است؟ این‌که در ذهن شماست، این ملحوظ بالذات موجود فی الخارج است یا آنکه در فاصلۀ ده متری نشسته است موجود فی الخارج است؟ ملحوظ بالذات شما صورت زید است، لکن آنکه به آن حکم می‌کنید که«بأنّه موجود فی الخارج» همان زیدی است که در خارج نشسته است.

محمول در قضایای حملیه

قضایای حملیه‌ای داریم که محمول در آن قضایای حملیّه یا معدوم است یا ممتنع. مثل: «شریک الباری ممتنع» که قضیۀ حملیّه است. قضیۀ حملیّه هم مثل قصۀ وضع می‌ماند، همانطوری که باید در باب وضع معنا تصور شود، در قضیه حملیه هم باید موضوع و محمول تصور شود. آدم نمی‌تواند چشمش را ببندد و تصور نکرده، در رابطه با موضوع و محمول، قضیه حملیه تشکیل دهد. پس وقتی که شما می‌گویید: شریک الباری، تصور کردید شریک الباری را. معنای تصور شریک الباری وجود ذهنی به شریک الباری دادن است، شما می‌گویید: «ممتنع» آن شریک الباری که وجود ذهنی به آن دادی، ممتنع نیست، شما به آن وجود دادید، چطور می‌شود ممتنع باشد؟ معلوم می‌شود که این ملحوظ بالذات نقش ندارد، آنکه در ذهن شما وجود پیدا کرد به عنوان صورت حاکیه از شریک الباری، این موضوع در قضیه حملیه واقع نشده است. موضوع در قضیۀ حملیّه همان ملحوظ بالعرض است. ملحوظ بالعرض آن است که ذهن شما حکایت از او می‌کند و او ممتنع است. او امکان ندارد در خارج تحقق پیدا کند.

همینطور در قضایایی که«معدوم» به عنوان خبر در قضیۀ حملیه واقع می‌شود. شما می‌گویید:

فلان چیز معدوم است درحالی‌که وقتی می‌خواهی این قضیه را تشکیل بدهی، باید آن شیء را تصور کنی تا تصور پیدا کرد، وجود پیدا کرد و تا وجود پیدا کرد، از دایرۀ معدوم خارج می‌شود. پس چطور می‌گویید که معدوم است؟ معدومیّت روی این بار نشده است، معدومیّت روی آن ملحوظ بالعرض بار شده است و او عبارت از ذات آن شیء است، با قطع نظر از وجود ذهنی و تصور شما.

پس، در تمام احکامی که در رابطۀ با این مسائل مطرح است، با این‌که آن ملحوظ اصلی ملحوظ بالعرض است، مع ذلک حکم روی او بار می‌شود. در باب وضع هم همینطور است. شما وقتی یک معنای عامی را تصور کردید، درست است که ملحوظ بالذات شما در ذهن شما وجود دارد، ملحوظ

بالذات شما مورد توجه نفس شماست، اما موضوع له، این ملحوظ بالذات نیست. موضوع له آن ملحوظ بالعرض است که او عبارت از نفس معنای کلی است، نفس حیوان ناطق است. پس حیوان ناطق مع کونه ملحوظا، موضوع له ملحوظ بالذات نیست، بلکه موضوع له ملحوظ بالعرض است و او ذات حیوان ناطق است.

پرسش:

1 - اشکال وارد بر امکان وضع عام و موضوع له عام را بیان کنید.

2 - پاسخ استاد از اشکال یاد شده را توضیح دهید.

3 - فرق تصور جزئی و کلی و اشتراک آنها را شرح دهید.

4 - مراد از موضوع در قضایایی که محمولش معدوم یا ممتنع است، چیست؟

درس چهل و چهارم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

دو تصویر در نظریۀ مشهور در وضع عام و موضوع له عام

مرحوم محقق عراقی(ره) دربارۀ نظریۀ مشهور توضیح بسیار جالبی دارد که آن را بازگو می‌کنیم:

گاهی واضع، وقتی می‌خواهد لفظ انسان را برای معنای انسان وضع کند، طبیعی لفظ انسان را برای طبیعی معنای«حیوان ناطق» وضع کند، دوجور می‌تواند معنا را تصور کند. گاهی انسان را به معنای مبهم و مجمل خودش در نظر می‌گیرد، ذات معنای انسان را در نظر می‌گیرد. انسان را خالی از هرگونه قید در نظر می‌گیرد، حتی خالی از قید اطلاق که اطلاق هم کنارش نباشد، عمومیّت و سریان هم کنارش نباشد، همین نفس ماهیّت انسان که در اصطلاح از او به ماهیّت مقسمی لا بشرط تعبیر می‌شود، معنای لا بشرط مقسمی، ذات ماهیّت است، هیچ خصوصیتی و قیدی، حتی قید اطلاق هم همراهش نیست.

گاهی معنای انسان را اینگونه تصور می‌کند و لفظ را در مقابل چنین معنای مجمل و مبهمی وضع می‌کند؛ اما گاهی ماهیّتی را که می‌خواهد لفظ انسان را بر آن وضع کند، با خصوصیّتی و قیدی ملاحظه کرده و آن قید اطلاق و سریان ماهیّت در افراد است، عمومیّت ماهیّت است نسبت به افراد که این قید سریان و جریان هم در معنای موضوع له به عنوان قیدیّت دخالت دارد.

پس، هر دو در حقیقت وضع عام و موضوع له عام است، اما در عین‌حال باهم فرق می‌کنند و ثمراتی هم بر آنها ترتب پیدا می‌کند، فرقشان از نظر تصویر این است که در معنای اول، نفس الماهیة موضوع له است، هیچ‌چیزی جز ماهیّت در معنای موضوع له دخالت ندارد، همان لا بشرط مقسمی موضوع له است؛ اما در معنای دوم، یک امر مقیدی که قیدش عبارت از اطلاق و سریان و جریان در افراد است، موضوع له واقع شده است.

ثمرات و نتایج دو تصویر در حقیقت وضع عام و موضوع له عام

این دو علاوه بر این‌که در مقام تصویر باهم فرق می‌کنند، ثمراتی هم بر آنها مترتب می‌شود.

یکی از ثمراتی که بر این دو قسم مترتب است، این است که قضیۀ«زید انسان» قضیۀ حملیّه است و ملاکش همان اتحاد و هو هویّت است، منتها اتحاد و هو هویّت در وجود خارجی. زید، همین انسان موجود در خارج است. در وجود خارجی با انسان اتحاد دارد و هو هویّت است بین زید و بین انسان در وجود خارجی. این‌که شما می‌گویید: «زید انسان» یک قضیۀ حملیّه است و ملاک قضیۀ حملیّه هم اتحاد و هو هویّت در شایع صناعی نسبت به وجود خارجی است. اگر انسان در«زید انسان» را از قبیل قسم اول بدانید، یعنی ذات و ماهیّت انسان، بدون این‌که هیچ قید و شرطی در کار باشد. اینجا بین زید و انسان، هو هویّت و اتحاد وجود دارد. آیا زید انسان نیست؟ آیا زید با انسان اتحاد خارجی ندارد؟ بلا اشکال زید با ماهیّت انسان در خارج متحد است. اما اگر«انسان» را به معنای دوم گرفتیم که قید اطلاق هم همراه ماهیّت انسان باشد، یعنی«الانسان المطلق و الساری فی جمیع الافراد»، دیگر نمی‌شود در«زید انسان» اتحاد و هو هویّت وجود داشته باشد، چرا؟ برای این‌که زید، با ماهیّت انسان متحد است، اما با انسان ساری در تمام افراد که اتحاد ندارد. اگر زید با انسان ساری در تمام افراد متحد است، در نتیجه باید با افراد هم متحد باشد. درحالی‌که مغایرت و مباینت، بین افراد تحقق دارد.

اگر گفتید: «زید عمرو» این قضیه به صورت حقیقت باطل است، «لا یعقل أن یکون زید عمروا و لا عمرو بکرا» همانطوری که قضیه«زید عمرو» فاقد ملاک اتحاد و هو هویّت است، شما اگر در«زید انسان» قید اطلاق و سریان و جریان در همۀ افراد را به ایشان اضافه کنید، بگویید: انسان مقیّد به این که ساری در تمام افراد است. اگر معنای انسان این شد، دیگر در«زید انسان» هو هویتی وجود ندارد، اتحادی در آن تحقق ندارد، بلکه مغایرت وجود دارد، مگر این‌که به مجاز قائل شوید، بگویید کلمۀ انسان که وضع شده است برای انسان مقیّد به قید سریان، این قید سریان را از او می‌زنیم و در حقیقت لفظ موضوع للکلّ را در جزء استعمال می‌کنیم، و استعمال لفظ موضوع للکلّ در جزء مجاز است. در حقیقت کلمۀ انسان را در یک معنای مجازی استعمال می‌کنیم، آن وقت اتحاد و هو هویّت مثل همان قسم اول و صورت اول تحقق پیدا می‌کند.

پس یکی از ثمراتی که مترتب بر این دو قسم است، قضیۀ حملیّۀ«زید انسان» است که روی قسم اول هیچگونه مجازی در کار نیست، اما در قسم دوم، اگر قضیۀ حملیه باشد، حتما باید مجازی در «انسان» مرتکب شویم و همینطور یکی از ثمراتی که مترتب بر این دو قسم است، حرفی است که در باب مطلق و مقیّد مطرح است که تقیید مطلق، مستلزم یک نوع تجوز در باب مطلق است یا این‌که تقیید مطلق موجب تجوز در باب مطلق نیست؟ اگر مولا گفت: «اعتق الرّقبة» و در ضمن دلیل دیگری گفت که«لا تعتق الرقبة الکافرة»، آیا این«لا تعتق الرقبة الکافرة» مثل یک قرینۀ مجاز، قرینیّت پیدا می‌کند که«اعتق الرقبة» در رقبۀ مؤمنه مجازا استعمال شده است که تقیید مطلق مستلزم مجازیّت در استعمال مطلق است یا تقیید مستلزم مجازیّت نیست؟

پس، اگر رقبه را مثل انسان دارای یک معنای مبهم و مهملی بدانیم و بگوییم: رقبه، یعنی رقبه، حتی قید اطلاق و سریان هم در کنارش نباشد، رقبه به معنای«ذات الرقبة و لا بشرط مقسمی» باشد، نه به معنای«الرقبة المطلقة الساریة فی المؤمنة و الکافرة». اگر رقبه چنین معنایی داشته باشد، تقیید مطلق مستلزم مجازیّت در مطلق نخواهد بود. چرا؟ برای این‌که معنای«اعتق الرقبة» این نیست که سواء کانت کافرة ام مؤمنة، رقبه همان معنای مبهم و مهمل رقبه را بیان می‌کند. گویا دو دال و دو مدلول داریم. «اعتق الرقبة» اصل وجوب عتق رقبة را بیان می‌کند و«لا تعتق الرقبة الکافرة» دلالت می‌کند بر این‌که این رقبه، باید مؤمنه و غیرکافره باشد. آنجا که تعدد دال و مدلول در کار است، یک قسمت را یک دلیل دلالت می‌کند و یک قسمت دیگر را دلیل دیگری، پس اینجا تجوزی در کار نیست؛ امّا اگر معنای«اعتق الرقبة» یعنی«اعتق الرقبة المطلقة الساریة فی المؤمنة و الکافرة» که قید اطلاق و سریان هم در معنای رقبه نقش و دخالت داشت، وقتی با«لا تعتق الرقبة الکافرة» برخورد می‌کنید، کأنّ ابتداء معارضه‌ای در کار است، منتها برای رفع معارضه دلیل مقیّد را قرینۀ بر تصرف در دلیل مطلق قرار می‌دهید. یعنی«لا تعتق الرقبة الکافرة» قرینه می‌شود بر این‌که مراد از«اعتق الرقبة» یعنی«اعتق الرقبة المؤمنة» و این استعمال مجازی و در غیر موضوع له است. برای این‌که رقبه روی این فرض دوم، برای رقبۀ مطلقه وضع شده است، اگر در رقبۀ مؤمنه استعمال کنید، باید ملتزم به تجوّز شوید.

نظریه محقق عراقی(ره) پیرامون وضع عام و موضوع له عام

محقق عراقی(ره) می‌فرماید: ما در وضع عام و موضوع له عام معنای سومی را قائل هستیم که ربطی به این دو قسمی که ذکر شد، ندارد. منتها برای بیان معنای سوم، یک مقدمه فلسفی را بیان می‌کنند که اجمالا عرض می‌کنم. آیا ماهیّت اصالت دارد یا وجود؟ محققین و فلاسفۀ بزرگ نظرشان این است که وجود اصالت دارد و ماهیّت یک امر اعتباری و انتزاعی است. در توضیح اعتباری و انتزاعی بودن ماهیّت می‌فرماید: ما که می‌گوییم وجود اصالت دارد، اگر این وجود، در سیر جوهری

خودش به مرحله‌ای رسید که ما می‌بینیم این وجود، اشغال حیّز می‌کند، یعنی نیاز به مکان دارد، وجودی است که«له افتقار الی الحیّز و الی المکان» واقعیّت مسأله روی اصالت الوجود این است که موجودی است که«شاغل للحیّز» در مقابل موجوداتی که شاغل حیّز نیستند. این موجود شاغل حیّز که از واقعیّت، به لحاظ وجودش برخوردار است، برای این‌که ما واقعیّتی را غیر از وجود نمی‌بینیم.

اصالت را ما در اختیار وجود گذاشتیم، از این واقعیّت تعبیر به جسم می‌کنیم، عنوان جسمی که در رابطۀ با این موجود شاغل حیّز تعبیر می‌کنیم، آیا این جسم یعنی جسمیّت این مفهوم و این ماهیّت واقعیّتی دارد؟ غیر از آن حقیقتی که موجود شاغل حیّز به لحاظ واقعیّت وجودی دارد؟

روی اعتباری بودن ماهیّت، مسأله این است که ما این لفظ را به اعتبار این‌که حکایت می‌کند از این مرتبۀ وجودی که عبارت از واقعیّت شاغلیّت حیّز است، به عنوان حکایت از او تعبیر به جسم می‌کنیم. پس جسم یک عنوان اعتباری و انتزاعی است، عنوان حاکی است که خودش هیچگونه واقعیتی ندارد و واقعیّتش آن مرتبۀ وجودی جسم است که قوامش به شاغلیّت حیّز است، این یک مرتبه‌ای است از وجود. از این مرتبه که بالاتر می‌رود، چون وجود مراتب دارد، مراتبش از نظر ضعف و کمال و شدت و ضعف خیلی متفاوت است، (بلکه در تعبیر ایشان که من یادم نیست که در فلسفه چنین تعبیری شده باشد اینجور دارد که مراتب وجود ما لا نهایة له است) یک مرتبۀ که بالاتر می‌رود، این موجود شاغل حیّز عنوان نموّ پیدا می‌کند، عنوان نباتی در آن تحقق پیدا می‌کند که این مرتبۀ وجودی کاملتر از آن مرتبۀ قبلی است که مجرد شاغلیّت حیّز بوده است، در این مرتبه هم شاغلیّت حیز وجود دارد و هم مسألۀ رشد و نمو تحقق دارد. اما وقتی ما می‌خواهیم از این واقعیّت به یک عبارتی حکایت کنیم و یک عنوانی را ناظر بر این واقعیّت قرار بدهیم، با یک عنوان اعتباری از او تعبیر به«جسم نامی» می‌کنیم یا تعبیر به«نبات» می‌کنیم. اما این تعبیر، خودش واقعیّتی ندارد، پشت این عبارت، غیر از واقعیّت وجودی و مرتبه‌ای از وجود، واقعیّت دیگری نهفته نیست. این عبارت حکایت دارد از آن مرتبۀ کاملتر از مرتبۀ قبلی که عبارت از شاغلیّت حیّز است.

در مرحلۀ بالاتر، به مرحلۀ حیوانیّت می‌رسد، می‌بینیم وجوداتی هست که هم شاغلیّت حیّز در آنها هست و هم رشد و نمو و هم حساسیّت و تحرّک بالاراده در آنها وجود دارد. این یک واقعیّت وجودیّه است، یک مرتبۀ کاملتر از دو مرتبۀ قبلی، واقعیّتش همین واقعیّت وجودیه‌ای است که محسوس و ملموس است، منتها در مقام تعبیر وقتی ما می‌خواهیم عبارتی را به عنوان حکایت از این مرتبۀ وجودیه به‌کار ببریم، کلمۀ حیوان را به‌کار می‌بریم، اما به این معنا نیست که پشت کلمۀ حیوان یک واقعیتی هست. این حیوان«مفهوم یدلنا علی المرتبة الخاصة الوجودیة التی هی اقوی من المرتبتین السابقتین» از آن دو مرتبۀ قبلی مقامش بالاتر و مرتبه‌اش کاملتر است. از مرحلۀ حیوانیّت که می‌گذریم، می‌رسیم به مرتبۀ انسانیّت که اقوی از مرتبۀ قبلی هم هست. برای این‌که در این مرتبه، ناطقیّت هم مطرح است که عبارت از مرتبۀ خاص وجودی است که اقوی از مراتب گذشته است و

وقتی که ما کلمۀ«انسان» را به‌کار می‌بریم، فقط نقشی که دارد این است که حکایت از این مرتبۀ وجودیه می‌کند. واقعیّت مال محکی است، انسان به عنوان حکایت و به عنوان یک مفهوم اعتباری و مفهوم انتزاعی نقش دارد، نه این‌که پشت کلمۀ انسان، یک واقعیّت دیگری نهفته باشد که ما از او تعبیر بکنیم به ماهیّة الانسان و ماهیّت را در مقابل آن مرتبۀ خاصۀ وجودیّه دارای نقش بدانیم.

اینجا که می‌رسیم، مسألۀ انسان از نظر واقعیّت خارجیّه که عبارت از وجود است، با مراتب قبلی مسأله‌اش روشن است که یک مرتبه‌ای است اقوی از آن مراتب. اما بحث این است که آیا این مرتبه در رابطۀ با افرادش چه نقش دارد؟ افرادی که در تحت این مرتبه هستند، مثلا زید و عمرو و بکر و خالد، در یک جهت جامعۀ خاصه‌ای مشترک هستند. اما زید و بقر در آن جهت دیگر اشتراک ندارند، اینجا این مسأله را چگونه باید حل کرد؟ از طرفی ماهیّت را به عنوان واقعیّت نمی‌شناسیم، اصالت را برای وجود قائل شدیم و الفاظ ماهیّت را که به عنوان حکایت از این مراتب که چیز بسیار کم‌رنگ و بی‌ارزشی هست، دارای نقش دانستیم و از طرفی می‌بینیم که زید و عمرو و بکر و خالد، به نام افراد انسان، در یک جهت جامعه‌ای مشترک هستند.

در حقیقت، آنها که با ماهیّت سروکار دارند، می‌گویند: زید و عمرو و بکر، در ماهیّت انسان مشترک هستند. اما شما که برای ماهیّت هیچ حسابی باز نمی‌کنید و هرچه را که هست و نیست، روی وجود پیاده می‌کنید، وجود هم که در حقیقت ملازم با تشخص است، پس از طرفی برای غیر وجود، حسابی باز نکردیم و از طرفی می‌گوییم: زید و عمرو و بکر و خالد یک جهت جامعی دارند!! آیا مثل رجل همدانی بگوییم: حساب کلی با افراد، مثل حساب یک پدر است با صدتا فرزند که کلی را به جای یک پدر بنشانیم و وجودات و افراد را به جای فرزندان این پدر بنشانیم، نتیجه اینطوری شود که کلی طبیعی خودش یک وجود واحد دارد، افرادش هم وجودات متعدده دارند. همانطوری که پدر و فرزند وجودشان متغایر است، وجودات کلی طبیعی هم با خود کلی طبیعی متغایر باشد. کلی طبیعی مثل حیوانی که تمام افراد خودش را زیر بال و پر خویش جمع کرده است.

ایشان می‌فرماید: این حساب را ما باز نمی‌کنیم، اینجوری حساب باز می‌کنیم که هریک از وجودات طبیعت، هم پدر است و هم فرزند. در نتیجه به اندازۀ وجودات طبیعت، هم آباء داریم و هم اولاد. «کلّ فرد أب و ولد» معنایش این است که بگوییم: «زید حصة من الانسان و سهم من سهام کثیرة للانسان» این تقریبا جهت ابوتش هست، جهت ولدیّتش هم، آن خصوصیّات فردیّه‌ای است که در زید وجود دارد که اگر بخواهیم زید را معنا کنیم، اینجوری می‌گوییم: «زید مرکب من حصة من الانسان و من خصوصیاته الفردیة» و«عمرو مرکب من حصة اخری من الانسان» نه همان حصه بلکه حصۀ دیگری است از انسان و قید دیگرش خصوصیات فردیه عمرو است و«بکر مرکب من حصة ثالثة من الانسان مع خصوصیاته الفردیة» به اعتبار این‌که هرکدام یک سهمی از انسانیّت دارند، مثل سهمهایی که من و شما از شهریه داریم، بدین‌جهت ابوت دارد و به اعتبار خصوصیّات فردیّت، جنبۀ

ولدیّت و بنوت در آن تحقق دارد.

کأنّ از ایشان سؤال می‌شود که بالاخره لفظ انسان برای چه‌چیزی وضع شده است؟ لفظ انسان که شما آن را میلیاردها تکه‌وپاره کردید و برای هر فردی یک حصه‌ای و یک سهمی قائل شدید، کلمۀ برای چه‌چیز وضع شده است؟ می‌فرماید: برای مجموعۀ این حصه است، برای یک وجود سعی منطبق بر تمام این حصه است. یعنی یک معنای وسیعی دارد که هم بر حصۀ زیدیه صدق می‌کند و هم بر حصۀ عمرویّه تطبیق می‌کند، هم بر حصۀ خالدیّه تطبیق می‌کند. نه به معنای مجموعة الحصة است، بل بمعنی وسیع شامل للحصة هست که کل حصة انسان.

طرح شبهۀ امکان ملاحظۀ تمامی حصص و پاسخ آن

اگر کسی اشکال کند که واضع در مقام وضع، چطور می‌تواند تمامی این حصص را در نظر بگیرد؟ ما به او می‌گوییم: همان حرفی را که شما در قضیۀ حقیقیه می‌گویید، اینجا هم بگویید. در قضیه حقیقه چطور افراد موجوده و افراد بعدیه، همه را موضوع حکم قرار می‌دهد؟ آیا معنایش این است که دانه‌دانه افراد را ملاحظه کرده است یا معنایش این است که اجمالا ملاحظه کرده است و همین ملاحظه اجمالی در تشکیل قضیۀ حقیقه کافی است؟ همین را اینجا می‌گوییم. اگر انسان را برای یک معنای«وسیع شامل للحصة المتعددة علی حسب تعدد الافراد» وضع می‌کند، لازم نیست که تمامی این حصه‌ها، دانه‌دانه موردنظر و ملاحظۀ او قرار بگیرد. بلکه همان نظر اجمالی که متوجه حصص هست، در مقام وضع کفایت می‌کند.

نتیجه اینطور شد که معنای این‌که می‌گوییم: انسان وضعش عام و موضوع لهش عام است، این نیست که ماهیّت انسان را در نظر گرفته است و برای ماهیّت وضع کرده است، ماهیّت که دروغ است، ماهیّت یک امر اعتباری و امر انتزاعی است؛ بلکه مقصود همین است که کلمۀ انسان برای معنای ساری و منطبق با تمام حصه‌ها که به نحو اجمال ملاحظه شده‌اند، وضع شده است و«هذا معنی الوضع العام و الموضوع له العام».

کلمۀ حصص در تعبیرات ایشان متعدد ذکر شده است، دقت بفرمایید تا ببینیم بیان ایشان قابل قبول هست یا نه؟

پرسش

1 - دو تصویر پیرامون وضع عام و موضوع له عام را بیان کنید.

2 - نظریۀ مرحوم محقق عراقی(ره) را پیرامون وضع عام و موضوع له عام بیان کنید.

3 - شبهۀ امکان ملاحظۀ تمامی حصص و عدم امکانش را توضیح دهید.

درس چهل و پنجم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

نقد بیان محقق عراقی(ره) در وضع عام و موضوع له خاص

بیانی را که از محقق عراقی(ره) نقل کردیم که معنای جدیدی دربارۀ وضع عام و موضوع له عام بود و بر این مبنا، مطالب زیادی را ایشان در اصول مبتنی کرده‌اند. آیا این بیان صحیح است یا نه؟ در حقیقت دو قسمت این بیان، باید ملاحظه شود.

این‌که ایشان می‌فرمایند که هر فردی از افراد انسان، دارای حصه و سهمی است از انسان و افراد متعدده به تعدد خودشان، دارای تعدد حصص، سهمهای مختلف و حصه‌های متعدد هستند، آیا این معنا درست است؟ آنچه را که در رابطۀ با کلی طبیعی و افراد کلی طبیعی می‌شناسیم، آیا عبارت از همین نحویست که ایشان ذکر می‌کنند یا این‌که تحقیق مطلب همان جهتی است که سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(ره) اشاره فرمودند و من با تفصیل بیشتری تحقیق ایشان را عرض می‌کنم. مقدمتا این قضیّۀ حملیّۀ«زید انسان» که در حقیقت این متفق علیه است که یک قضیۀ حملیّۀ صحیحه است و حملش هم حمل شایع صناعی است، قبول داریم، یعنی ملاک در این حمل، اتحاد در وجود و در خارج است، اما اتحاد بین چه‌چیز و چه‌چیز تحقق دارد؟

انسانی را که به عنوان محمول در«زید انسان» قرار می‌دهیم، آیا در معنای آن انسان، تصرفی می‌کنیم یا انسان به همان معنای واقعی خودش اتحاد وجودی با زید پیدا می‌کند؟ اگر دربارۀ زید به

عنوان فرد انسان، معتقد باشیم که«زید حصة و سهم من الانسان» اگر مسألۀ حصه را در رابطۀ با افراد انسان بپذیریم، در«زید انسان» آیا قضیه به همین صورت است؟ چون معنای«زید انسان» یعنی زید با معنای حقیقی لفظ انسان، اتحاد در وجود دارد. یعنی زید در خارج، همان انسان کامل است، همان انسان موضوع له لفظ زید است. این‌که در منطق می‌گویند: «کلی طبیعی یوجد به وجود افراده» معنایش این است که اگر فردی از افراد کلی طبیعی در خارج تحقق پیدا کرد، تمام کلی طبیعی است، تمام انسان است، او تمام معنایی است که لفظ انسان برای او وضع شده است. کلی طبیعی، یعنی«ما وضع له لفظ الکلی الطبیعی بأجمعه و بتمامه و بکماله و یوجد به وجود فرد ما» زید اگر در خارج وجود پیدا کرد، انسان کامل در خارج تحقق پیدا کرده است. اگر عمرو علاوه بر زید تحقق پیدا کرد، دو انسان کامل تحقق پیدا کردند. اگر بکر علاوۀ بر زید و عمرو، در خارج وجود پیدا کرد، سه انسان کامل در خارج تحقق پیدا کرده است.

«زید و عمرو انسانان لا حصتان من الانسان» دو انسان هستند، دو انسان کامل هستند، یک فرد آینۀ تمام‌نمای کلی طبیعی است، این نشان‌دهندۀ مجموعۀ کلی طبیعی است. اینطور نیست که اگر یک کلی طبیعی، افراد متعددی داشته باشد، بگوییم: همۀ این افراد باید جمع بشوند تا کلی را نشان بدهند. لازمۀ حصه التزام به چنین معنایی هست که اگر بخواهد انسان کامل تحقق پیدا کند، انسان کامل یعنی مجموعۀ حصص، مجموعۀ سهم‌ها مثل سایر موارد؛ با این‌که ما این مطلب را نه می‌توانیم ملتزم بشویم و نه در منطق این مسأله مورد قبول واقع شده است، این یک مسألۀ مسلمی است که «زید تمام الانسان، عمرو تمام الانسان، بکر تمام الانسان» و قضیۀ حملیّه«زید انسان» هیچگونه تجوزی در آن راه پیدا نمی‌کند و لازم نیست که ملتزم به مجازیّت شویم.

ما معتقدیم: آنکه اتحاد وجودی با زید پیدا می‌کند، همان ما وضع له لفظ الانسان است و به تعبیر دیگر همان انسان کامل که مسألۀ حصه در او مطرح نیست. اما اگر ما ملتزم به حصه بشویم، باید در معنای«زید انسان» بگوییم: «زید حصة من الانسان» و«عمرو انسان» یعنی: «عمرو حصة من الانسان» والاّ اگر کلمۀ حصه در کار نیاید، هیچگونه اتحاد وجودی بین انسان کامل و بین زید نمی‌تواند تحقق پیدا کند.

پس پیرامون یک شعبۀ کلام ایشان در رابطۀ با کلّی طبیعی و فرد، نحوۀ ارتباط بین کلی طبیعی و فرد، نمی‌توانیم افراد را به عنوان حصص مطرح کنیم. هر فردی یک کلّی کامل است، بدون وصف کلیّت. یعنی ذات کلی و انسان کامل با قطع نظر از مفهوم کلیّت که جای مفهوم کلیّت ذهن است و ما هم تعبیر به کلی طبیعی می‌کنیم، همان ذات کلی طبیعی مراد و مقصود ماست. پس یک قسمت از سخن ایشان به هیچ‌وجه نمی‌تواند مورد قبول واقع شود.

اما قسمت دوم، بیان شما مسأله را برای ما روشن نکرد، شما به اصالة الوجود قائل شدید و گفتید:

وجود را در خارج در افراد ملاحظه می‌کنیم، لفظ انسان هم، برای آن واقعیّت وضع شده و حکایت از

آن واقعیّت وجودیه می‌کند، می‌گوییم: آن واقعیّت وجودیه چیست؟ شما می‌گویید: وجود سعی و منتشر در افراد و وجود منبسط بر افراد. از شما سؤال می‌کنیم: فرض کنید یک کلی داریم که هزار فرد در خارج بیشتر ندارد و نخواهد داشت. الان چندتا واقعیّت خارجیه داریم؟ این هزار فردی که در خارج تحقق دارد، آیا واقعیّت خارجیّه عبارت از همین هزارتاست؟ اگر بگویید: واقعیّت خارجیّه همین هزارتاست، می‌گوییم: پس آن موضوع له لفظ انسان که به عنوان قدر جامع بود و قدر جامع هم به قول شما دارای حقیقت و واقعیّت است، او کجاست؟ اگر بگویید: موضوع له لفظ انسان ماهیّت است، که فرض این است که شما اصالة الماهیة را کنار گذاشتید، روی مبنای اصالة الوجود پیش آمدید.

سؤال می‌کنیم: آیا با وجود هزار فرد، هزار واقعیّت داریم یا بیش از هزار واقعیّت داریم؟ اگر بگویید: ما بیش از هزار واقعیّت نداریم، می‌گوییم: آن واقعیتی که لفظ انسان به عنوان یک وجود سعی منتشر در افراد، برای او وضع شده است، کجاست؟ و اگر بگویید: اینجا که هزار فرد وجود دارد، هزار و یک واقعیت داریم، همانطوری که کلام ایشان دلالت می‌کند، هزار فرد به عنوان هزار واقعیت فردی مطرح است، یک واقعیّت هم به عنوان جامع و آنچه که به نحو سعه و انتشار منتشر در افراد است. پس اگر هزار فرد وجود دارد، واقعیّت هزار و یک واقعیّت است. هزار واقعیتش در رابطۀ با افراد، یک واقعیّت هم در رابطۀ با آن قدر جامع واقعیّت‌دار که موضوع له لفظ انسان است.

اگر شما این مطلب را ملتزم شوید، عین همان چیزی است که رجل همدانی ملتزم شد. شما به صراحت گفتید که مسألۀ طبیعی، مسألۀ أب و اولاد نیست، بلکه مسألۀ آباء و اولاد است، یعنی به عدد کل ولد أب تحقق دارد. اما اضافۀ بر ولد دیگر ابی وجود ندارد. اگر هزار ولد وجود دارد، در دامن او هزار اب وجود دارد. اما در کنارش یک اب اضافی که خالی از ولدیّت و فردیّت باشد، وجود ندارد.

لازمۀ این‌که شما می‌گویید: در کنار هزار فرد، هزار و یک واقعیّت وجود دارد، این است که آن یک واقعیّت به منزلة الاب لهذه الاولاد است و أبی است که دیگر لا یکون ولد، «اب محض خال عن البنوة و الولدیة»؛ اگر مسأله چنین است، شما و از فرار کردید، خودتان از این حرف رجل همدانی دوری جستید، شما مسألۀ آباء و اولاد را مطرح کردید، نه مسألۀ أب واحد و اولاد متعدده را.

آنجا که هزار فرد وجود دارد، آیا هزار واقعیّت است یا هزار و یک واقعیت؟ اگر بگویید: هزار واقعیّت است، می‌گوییم: واقعیّت جامعی که لفظ انسان بر او وضع شده است، کجاست؟ اگر بگویید:

هزار و یک واقعیّت است، برخلاف مبنای اصالة الوجود است.

بیان استاد پیرامون تحقق کلی طبیعی در خارج

ممکن است که شما سؤال کنید: بالاخره اصالة الوجود را شما قبول دارید یا نه؟ اگر اصالة الوجودی شدید، مسألۀ افراد را در رابطۀ با کلی طبیعی چگونه حل می‌کنید؟ با توجه به این‌که مسألۀ

کلی طبیعی با افراد، مسألۀ حصص نیست، مسألۀ این است که«کل فرد تمام الکلی الطبیعی، الزید انسان کامل لا حصة من الانسان و عمرو انسان آخر کامل ایضا لا حصة من الانسان». پس از یک طرف ما این مطلب را قائل هستیم، از طرفی ما قائل به اصالة الوجود هستیم. معنای اصالة الوجود این است که شما غیر از این افراد، برای چیزی نمی‌توانید واقعیّتی قائل باشید. هزار فرد، هزار واقعیّت. در رابطۀ با کلی طبیعی چطور؟ هزار انسان، هزار واقعیّت انسان. پس هم هزار فرد است و هم هزار واقعیّت انسان است، یعنی هزار انسان کامل است و غیر از هزار، واقعیّتی نداریم. معنایش این نیست که بیش از هزار واقعیّت را قائل هستیم.

ما می‌گوییم: هر فردی واقعیّت انسانیّت را دارد و از طرفی خصوصیّات فردیه و عوارض فردیه را دارد. در واقعیّت انسانیّت، انسانها مشترک هستند و در بین عوارض و خصوصیّات فردیّه مغایرت و تباین تحقق دارد. لذا اگر در مقایسۀ با کلی حساب کنیم، می‌گوییم: «زید و عمرو انسانان» اما اگر در مقایسۀ با خصوصیّات فردیّه ملاحظه کنیم، بینشان مغایرت و مباینت کامل تحقق دارد. پس اینطور نیست که اگر اصالة الوجود را قائل شویم، راهی غیر از مسألۀ حصصی که ایشان بیان کردند، نداشته باشیم. هم واقعیّت مال وجود است و هم کلی طبیعی در خارج به وجود فرد وجود پیدا می‌کند و هر فردی، تمام کلی طبیعی و دارای عوارض فردیّه و عوارض مشخصه است و هیچ تالی فاسدی بر این معنی ترتب ندارد.

لذا این‌طور نیست که اگر ما اصالة الوجودی شدیم، باید معنای دیگری دربارۀ وضع عام و موضوع له عام قائل شویم! همان معنای معروف و مشهور را قائل می‌شویم و در جای خودش می‌توانیم اصالة الوجودی باشیم.

تا اینجا به این نتیجه رسیدیم که وضع عام و موضوع له عام ممکن است، وضع خاص و موضوع له خاص هم ممکن است و برخلاف تفصیل مرحوم آخوند(ره)، عقیدۀ ما این شد که وضع خاص و موضوع له عام هم امکان دارد، لکن عکسش امکان ندارد.

تبیین امکان وقوعی اقسام چهارگانه

در مقام سوم در این بحث می‌کنیم که این اقسام ممکنۀ در مقام دوم، آیا وقوع هم دارد یا ندارد؟ آیا مصداق دارد یا ندارد؟ برای این‌که امکان دارد که یک شیء ممکنی در خارج وقوع نداشته باشد، در عین این‌که امکان دارد. در رابطۀ با وضع عام و موضوع له عام هیچ مناقشه‌ای نیست که وقوع دارد و مثالش اسماء اجناس است. رجل، مرأة، انسان، حیوان اما وضع خاص و موضوع له خاص، ممکن است بگویید که وقوعش جای تردید نیست، اعلام شخصیّه مثل زید و عمرو و بکر و حسن و تقی و عباس، وضعشان خاص و موضوع لهشان خاص است، یعنی واضع و نامگذار معنای جزئی را در نظر گرفته است و لفظ زید را برای آن معنای جزئی وضع کرده است. می‌گوییم: اینها درست است، اما

یک شبهۀ قویی است که دو مقدمه دارد:

1 - موجود ذهنی، با وصف وجودش در ذهن، مباین با موجود خارجی با وصف وجودش در خارج است. برای این‌که و ذهن خارج، قسیم یکدیگر هستند، مثل انسان و بقر می‌مانند. همانطوری که انسان و بقر، قابل اجتماع نیستند، امکان ندارد که موجود در ذهن و موجود در خارج باهم جمع شوند و وصف وجود در ذهن و وجود در خارجشان محفوظ بماند. در بینشان مغایرت و تباین کامل تحقق دارد.

2 - وجود ذهنی عبارت از تصور شیء و التفات نفس است و در وجود ذهنی دو تا ملحوظ داریم، یک ملحوظ بالذات داریم و یک ملحوظ بالعرض. ملحوظ بالذات، آن صورت ذهنی و نقشی است که شما از آن شیء متصور در ذهن می‌آورید، آن شیء متصور کلی باشد یا جزئی، در این جهت فرق نمی‌کند که آنچه نفس شما به او توجه دارد و مورد ملاحظۀ نفس شماست، اولا و بالذات، آن صورت ذهنیّه‌ای است که از آن متصور در ذهن شما مرتسم است و منتقش است و آن شیء به عنوان ملحوظ بالعرض مطرح است. این یک قاعدۀ کلی است در باب وجودات ذهنیه که دو ملحوظ دارد. ملحوظ بالذات و ملحوظ بالعرض.

در پاسخ کسی که می‌گوید: شما لفظ زید را برای چه‌چیزی وضع کردید، می‌گویید: برای جزئی، یعنی موجود. برای این‌که موجودیّت مساوق با جزئیّت و تشخص است. آنگاه سؤال می‌کند: برای موجود ذهنی و آن ملحوظ بالذات کلمۀ زید را وضع می‌کنید یا برای موجود خارجی که عبارت از آن ملحوظ بالعرض است؟ به عبارت روشنتر، آیا لفظ زید برای این موجود در خارج وضع شده است که موجودیّت در خارج مساوق با جزئیّتش است یا لفظ زید برای آن صورتی که از این موجود خارجی در ذهن شما مرتسم و منتقش است، وضع شده است؟ هردو اشکال دارد. اگر بگویید: لفظ زید را برای این ملحوظ بالذات وضع کرده است، برای این صورت مرتسمۀ در نفس وضع کرده است، به موجود خارجی دیگر نمی‌توانید زید بگویید، پس«زید موجود فی الخارج» غلط است.

برای این‌که براساس مقدمۀ اولی، موجود ذهنی مباین با موجود خارجی است.

اگر برای ملحوظ بالعرض و موجود خارجی وضع شده است، می‌گوییم: جهت منطقی قضیۀ حملیۀ«زید موجود فی الخارج» چیست؟ جهت بعضی از قضایا ضرورت است و بعضی دیگر امکان و برخی فعلیت است که از اولی به قضیۀ ضروریه و از دومی به قضیۀ ممکنه و از سومی به قضیّۀ مطلقه تعبیر می‌کنند. «الانسان حیوان ناطق» قضیۀ ضروریۀ است، حیوان ناطق بودن برای انسان ضرورت دارد، یعنی«لا یمکن الانفکاک بین الانسانیة و بین الحیوان الناطقیة» و«الانسان موجود» قضیۀ ممکنه است. وجود برای انسان ضرورت ندارد، «یمکن أن یتصف الانسان بالوجود و یمکن أن لا یتصف الانسان بالوجود». اما جهت«زید موجود» چیست؟ ناچارید بگویید: جهتش امکان است. برای این‌که همانطوری که وجود برای انسان ضرورت ندارد، برای زید هم ضرورت

ندارد. زیرا زید هم یکی از مصادیق انسان است.

پس«زید موجود» قضیۀ ممکنه است، از شما سؤال می‌کنیم: زید را برای ما معنا کنید، اگر زید، یعنی این موجود خارجی، می‌گوییم: این موجود خارجی، وجود خارجی هم جزئش هست یا نه؟ اگر بگویید: جزئش نیست، پس معنا جزئی نشده است. اگر جزئش شد، زید یعنی«هذا الشیء الموجود فی الخارج». اگر شما به جای زید، قضیۀ حملیّه را اینجوری تشکیل دهید، به جای«زید موجود فی الخارج» گفتیم: «هذا الشیء الموجود فی الخارج موجود فی الخارج» این ممکنه است یا ضروریۀ بشرط المحمول؟ در هر قضیۀ حملیّه، اگر تقیّد به محمول را در ناحیۀ موضوعش اخذ کردید، ضروریه می‌شود. اگر شما گفتید که«زید قائم» این قضیۀ ممکنه است، اما اگر گفتید: «زید القائم قائم» قضیۀ ضروریه است. برای این‌که«زید القائم» می‌شود غیر قائم باشد. «زید القائم» برای زید، قیام ضرورت ندارد، اما برای زید مقید به قیام، قیام ضرورت دارد و اصطلاحا این را ضروریه بشرط المحمول می‌گویند.

پس، اگر گفتید: زید یعنی«هذا الشیء الموجود فی الخارج» این قید موجودیّت در خارج هم دخالت در معنای زید دارد که باید داشته باشد، والاّ جزئی نیست، قضیۀ«زید موجود فی الخارج، قضیة ضروریة». برای این‌که زید، یعنی«هذا الشیء الموجود فی الخارج موجود فی الخارج» که قضیۀ ضروریه است و نمی‌توانیم آن را قضیۀ ممکنه قرار دهیم، درحالی‌که مسلم است که«زید موجود» مثل«الانسان موجود» می‌ماند، همانطوری که«الانسان موجود» قضیة ممکنة و جهتش امکان است، زید موجود هم جهتش امکان است». پس چگونه این قصه را حل می‌کنید که از یک طرف می‌گویید: موضوع له زید موجود خارجی به وصف وجود در خارج است، از طرف دیگر هم می‌گویید: این قضیه ممکنه است.

از طرفی می‌توانیم بگوییم که زید پیش از 70 سال نبود، اگر زید عبارت از این شیء مقیّد به موجودیّت در خارج است، شیء مقیّد به موجودیّت در خارج امتناع دارد که عدم برای او تحقق داشته باشد. جانب وجود ضرورت دارد و جانب عدم امتناع دارد. اگر برای موجود ذهنی باشد، پس «زید موجود فی الخارج» دروغ است و اگر برای موجود در خارج باشد، باید«زید موجود» قضیه ضروریه بشرط المحمول باشد، درحالیکه نیست. این مسأله را چگونه حل کنیم؟

به عبارت علمی: این جزئیتی که در معنای زید قائل هستید، آیا جزئیّت خارجیّه است یا جزئیّت ذهنیّه؟ جزئیّت خارجیه آن اشکال را دارد، قضیه ممکنه را ضروریه می‌کند و جزئیّت ذهنیه‌اش هم سبب بطلان«زید موجود فی الخارج» است. پس معنای وجود زید چیست؟

پاسخ استاد به شبهۀ اعلام شخصیّه

در رابطه با حل این اشکال باید بگوییم: زید برای معنای جزئی وضع نشده است. برای کلی وضع

شده است که مصداقش منحصربه‌فرد است. در بعضی از الفاظ داریم، ولو این‌که به صورت اضافه است، واجب الوجود، این اضافه است، مثل یعنی مضاف و مضاف الیه دارد، واجب الوجود یک مفهوم کلی دارد. اگر از شما بپرسند که«ما معنی واجب الوجود» یک معنای کلی می‌کنید، اما مصداق این معنای کلی در خارج یک فرد بیشتر نیست و هو الله تبارک و تعالی که مفهوم کلی است، ولی مصداق منحصر در شخص است. در اعلام شخصیّه می‌گوییم: در موضوع له لفظ زید، وجود نقش ندارد، نه وجود خارجی و نه وجود ذهنی. در موضوع له جزئیّت نقش ندارد؛ لکن عناوینی در موضوع له مجتمع است که کلی است، اما وقتی می‌خواهد پیاده شود، غیر از این مصداق خارجی نمی‌تواند، مصداق داشته باشد، اما معنایش این نیست که این مصداق خارجی به عنوان جزئیّت موضوع له است. مثلا کسی که خداوند به او اولین فرزند را می‌دهد و پسر هم هست، بگوییم کلمۀ زید برای عنوان فرزند ذکور متصف به اولیّت مع کون أبیه فلان، وضع شده است، این عنوان کلی است. کلمۀ وجود در آن نیست، نه وجود خارجی و نه وجود ذهنی، اما همین کلی در خارج غیر از این موجود خارجی نمی‌تواند مصداق داشته باشد.

پس، اعلام شخصیّه مصداق وضع خاص و موضوع له خاص نیست. برای این‌که خصوصیّت یا در ضمن وجود خارجی است یا در ضمن وجود ذهنی و هردو مواجه با اشکال است. مرحلۀ تصور و امکانش در جای خودش محفوظ است، اما خارجا وقوع ندارد، مثال نمی‌توانیم برایش پیدا کنیم، مثال را به عنوان اعلام شخصیه مطرح کردند، با این حسابی که کردیم اعلام شخصیه نتوانست مثال وضع خاص و موضوع له خاص واقع شود. در نتیجه این شبهه در اینجا قوی است و راه فرار از این شبهه هم نیست، جز این‌که مسأله را روی عناوین کلیه ببریم، ولو این‌که مصادیقش انحصار به فرد دارد.

پرسش:

1 - نقدهای دوگانۀ استاد بر بیان محقق عراقی(ره) را توضیح دهید.

2 - بیان استاد پیرامون تحقق کلی طبیعی در خارج را توضیح دهید.

3 - امکان وقوعی وضع عام، موضوع له عام را وضع خاص، موضوع له خاص را توضیح دهید.

4 - پاسخ استاد به شبهۀ اعلام شخصیّه را توضیح دهید.

درس چهل و ششم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تبیین وضع اعلام شخصیّه

ترتیب بحث ما به این کیفیت بود که در مسأله وضع، اول تعریف وضع و حقیقت وضع را بررسی کردیم و در مرحله دوم، نوبت به تقسیم وضع رسید که گاهی وضع عام و موضوع له عام است و گاهی وضع خاص و موضوع له خاص و گاهی وضع عام و موضوع له خاص و چهارم وضع خاص و موضوع له عام است. سه قسم از این چهار قسم قابل تصور و امکان‌پذیر بود، و یک قسمش ممتنع.

در آن قسم ممتنع، بین مرحوم آخوند(ره) و آنچه به نظر قاصر ما می‌رسید، اختلاف وجود داشت که آن قسم ممتنع کدام است.

یکی از اقسام ثلاثه‌ای که امکانش مسلم بود و شاید احدی در آن تردید نکرده بود، عبارت است از وضع خاص و موضوع له خاص. معنایش عبارت از این است که واضع هرکسی باشد و به هر کیفیتی، یک معنای جزئی را تصور کند و لفظ را در برابر همان معنای جزئی وضع کند که بین وضع و موضوع له، هیچگونه اختلافی تحقق ندارد، هردوی آنها جزئی است، همان معنای جزئی را که تصور کرده و در ذهن آورده، لفظ را هم برای آن وضع کرده است.

امکان آن خیلی روشن است و جای بحث نیست؛ اما بحث در مثال وضع خاص و موضوع له خاص است. برای اعلام شخصیه، زید، عمرو، بکر را مثال زده‌اند، پدر زید وقتی که می‌خواسته نام

گذاری کند، معنای جزئی را در نظر گرفته، لفظ زید را هم برای همان معنای جزئی وضع کرده است.

معنای جزئی متصور و همان معنای جزئی هم موضوع له است، پس هم وضعش خاص است و هم موضوع له آن خاص است.

وضع خاص و موضوع له خاص و اشکالات آن

اشکال مهمی در اینجا وجود دارد که مبتنی بر دو مقدمه است که در بحثهای گذشته مفصّل روی آنها بحث کردیم، لیکن اجمالا عرض می‌کنیم که با توجه به این دو مقدمه، این اشکال مهم در اینجا توجه پیدا می‌کند.

میان موجود در ذهن با موجود در خارج به وصف این‌که آن در ذهن است و این در خارج است، کمال مغایرت و مباینت وجود دارد. این زیدی که در حیات این مدرسه راه می‌رود، با وصف وجود در خارج، شما نمی‌توانید او را در ذهن بیاورید، صورت حاکیه‌ای از این زید در ذهن شما تحقق پیدا می‌کند و همین‌طور موجود ذهنی به وصف این‌که در ذهن تحقق دارد و با قید این‌که در ذهن موجود است، معنا ندارد که در خارج وجود پیدا کند.

زیرا وجود ذهنی بر فرضی که واقعیت داشته باشد که محققین قائل هستند، نوعی از وجود در مقابل وجود خارجی است، یعنی«الوجود علی قسمین: ذهنی و خارجی» و معنا ندارد که بین دو قسم اجتماع و اتحاد تحقق پیدا کند. همان‌طوری که انسان و بقر، دو نوع از حیوان هستند، یعنی فصل هرکدام غیر از فصل دیگری است و مشخصۀ هرکدام غیر از مشخصۀ دیگری است. «و لا یعقل اجتماع نوعین: الانسان و البقر» اینها متباین باهم هستند، لازمه دو نوع بودن، دو فصل داشتن و دو مشخص داشتن است که اینها قابل اجتماع و اتحاد نباشد.

پس، همان‌طوری که می‌گویید: «الحیوان اما انسان و اما بقر» درباره وجود هم همین‌طور است.

«الوجود امّا ذهنی و امّا خارجی» و به اصطلاح منطق، این قضیه منفصله حقیقیه است. یعنی هم جمعش ممتنع است و هم خلوش امتناع دارد، نمی‌شود چیزی وجود داشته باشد، نه خارجی باشد و نه ذهنی و نمی‌شود یک شیئی وجود داشته باشد، هم خارجی باشد و هم ذهنی و این منفصله حقیقیه است در مقابل مانعة الجمع و مانعة الخلو. نتیجۀ مقدمه اول این است: وجود خارجی با وجود ذهنی متباین است و اجتماعشان امکان‌پذیر نیست.

وقتی که زید را تصور کردید و در ذهنتان آوردید، آیا خود زید بوجوده الخارجی در ذهن شما می‌آید یا آینه و صورت زید، تصویر حاکی از زید در ذهن شماست؟ آن‌که در ذهن شما جا می‌گیرد، صورت حاکیه از زید است و ملحوظ بالذات را همان می‌دانیم، اما زید خارجی که در فضای مدرسه راه می‌رود، ملحوظ بالذات نیست، بلکه ملحوظ بالعرض است، محکی آن صورتی است که در ذهن وجود دارد. صورت ذهنیه حکایت از این موجود فی الخارج می‌کند.

از این‌که کلمه حکایت را اینجا آوردیم، تصور نشود که این دو نفر یکی هستند، حکایت از موجود خارجی می‌کند، معنایش اتحاد و وحدت است! مسأله این‌طور نیست. حکایت دلیل بر مباینت است. زیرا حاکی داریم و محکی و معنای حکایت، اتحاد و وحدت نیست. مثل این‌که شما می‌گویید: لفظ حاکی از معناست؛ آیا می‌توانید قضیه حملیه‌ای که بر محور اتحاد استوار است، بین لفظ و معنا تشکیل بدهید، بگویید: «اللفظ معنی»؟ لفظ و معنا مغایر باهم هستند. مقوله لفظ غیر از مقوله معناست. عالم معنا غیر از عالم لفظ است. اگر بگویید: «المعنی لفظ یا اللفظ معنی» به صورت قضیه حملیه‌ای که ملاک آن اتحاد است، غلط است.

نتیجۀ مقدمه دوم این است: با این‌که خیال می‌کنید در وجود ذهنی، مستقیما و بلا واسطه دست به وجود خارجی پیدا کردید، اما واقعیت این است آن‌که ملحوظ بالذات شماست، صورت حاکیه از زید است. مثل مرآتی که نشانگر شما هست و ملحوظ بالعرض آن موجود خارجی است، همراه با آثار وجود خارجی که بر او ترتب دارد.

تلازم وجود با جزئیت

با حفظ این دو مقدمه، مستشکل می‌گوید: شما می‌گویید که واضع، لفظ زید را برای معنای جزئی وضع کرده است. جزئیت هرجا باشد، مساوق با وجود است، تا کلمه جزئی را تعبیر می‌کنیم، به دنبال آن مسأله تشخص و وجود می‌آید. زیرا وجود است که عنوان جزئیت را به‌وجود می‌آورد، تشخص است که عنوان جزئیت می‌دهد. لفظ زید برای معنای جزئی وضع شده است، تا می‌گوییم جزئی یعنی یک معنای موجود. زیرا وجود ملازم با جزئیت است و جزئیت از غیر طریق وجود امکان‌پذیر نیست. زید برای یک معنای موجودی که مقید به وجود هم باشد، وضع شده است. چون معنای زید مقید به جزئیت است و اگر مقید معنایش جزئیت شد، معنایش این است که مقید به وجود است. این وجودی که معنای زید به آن مقید است، کدام وجود است؟ وجود ذهنی است یا وجود خارجی؟ شق سومی که در اینجا تصور نمی‌شود. معنای زید، در رابطه با وجود ذهنی است یا وجود خارجی؟

اگر بگویید که در رابطه با وجود ذهنی است، می‌گوید: «لفظ زید وضع لمعنی مقید بالوجود الذهنی.» این موضوع له زید است. اگر من گفتم: زیدی که در مدرسه راه می‌رود، هیکل خارجی زید است، موجود خارجی زید است، این حقیقت است یا مجاز؟ اگر بگویید: مجاز است، این خلاف بداهت است. می‌گوییم: آقایی که در خارج راه می‌رود، این زید بن عمرو است. آیا این مسامحه است؟ رعایت تجوز و عنایت شده یا حقیقت است؟ حقیقت بودن این معنا را نمی‌توانیم انکار کنیم، به صورت قضیه حملیه می‌گوییم: «هذا الموجود الماشی فی المدرسة زید» این‌که قابل انکار نیست.

اگر بگویید که قضیه حقیقیه هست می‌گوییم: شما که فرض کردید که موضوع له لفظ زید یک معنای مقید به امر ذهنی است. پس، با توجه به آن مقدمه اولی که وجود ذهنی متباین با وجود خارجی

است و امکان اجتماع بین وجود ذهنی و وجود خارجی نیست، چطور می‌توانید بین این دوتا معنا جمع کنید؟. از یک طرف بگویید: موضوع له لفظ زید معنای مقید به امر ذهنی است، از طرف دیگر قضیه حملیه تشکیل بدهید و بگویید: «هذا الموجود فی الخارج زید» و قضیه شما هم درست است و مجاز در آن مطرح نیست، چطور بین این دوتا جمع می‌شود؟

اگر بگویید که این حرف صرف فرض است، واقعش این است که زید برای این موجود فی الخارج وضع شده است. این قضیه هم که می‌گوییم«هذا الموجود فی الخارج زید» قضیه حقیقیه در مقابل مجازی است، نه حقیقیه منطقی.

می‌گوییم: «هذا الموجود الخارجی زید» یک قضیه حقیقیه است و کاشف از این است که آن معنای جزئی که لفظ زید برای او وضع شده است، عبارت از جزئی خارجی است، نه جزئی ذهنی. ما با جزئی ذهنی کاری نداریم، البته واضع در مقام وضع تصور کرده، اما لفظ را برای آن جزئی خارجی و موجود فی الخارج وضع کرده است.

جهت قضیه در مورد وجود خارجی

مستشکل می‌گوید: روی این فرض که موجود خارجی، موضوع له لفظ زید باشد، با وصف وجودش در خارج، با حفظ جزئیت و تشخص در خارجش، اولا؛ از شما سؤال می‌کنیم که اگر ما گفتیم: «الانسان موجود» جهت این قضیه ضرورت است یا امکان یا فعلیت؟ «الانسان موجود ای بالامکان أو بالضرورة أو بالفعل» در جواب این سؤال می‌گویید: این قضیه ممکنه است. زیرا وقتی ماهیت انسان را که موضوع در این قضیه قرار گرفته است، ملاحظه می‌کنیم، می‌بینیم این ماهیت، نه وجود برای او ضرورت دارد، نه عدم برایش ضرورت دارد. شأن ماهیت ممکنه عبارت از این معناست. لذا مسأله اثبات صانع را پیش می‌کشید و می‌گویید: وقتی یک ماهیتی ممکن شد و نسبت آن به وجود و عدم علی السواء شد، نه وجود برای آن ضرورت پیدا کرد و نه عدم، پس اگر این ماهیت وجود پیدا کرد، علت موجده در کار است، والاّ خودبخود این ماهیت، نه با وجود قوم و خویشی دارد و نه با عدم، هرکدام از اینها علت لازم دارد.

در جواب از این‌که قضیه«الانسان موجود» جهتش ضرورت است یا امکان، به صورت قطعی می‌گویید: جهتش امکان است. «الانسان موجود بالامکان».

اگر کلمه«الانسان» را برداشتیم و به جای آن«زید» را گذاشتیم و گفتیم: «زید موجود» آیا مطلب عوض می‌شود؟ یعنی آن امکانی که در«الانسان موجود» است، وقتی که الانسان را برداشتیم و به جای آن کلمه زید را گذاشتیم، تبدل به ضرورت پیدا می‌کند؟ یعنی وجود برای زید ضرورت دارد؟ مگر زید از دایره ممکنات بیرون است؟ چه فرق می‌کند بین«الانسان موجود و زید موجود»؟ همان طوری که«الانسان موجود» جهتش عبارت از امکان است. «زید موجود» هم جهتش عبارت از امکان

است، یعنی: «زید موجود بالامکان».

آن وقت مستشکل می‌گوید: اگر در«زید موجود» جهتش امکان است، زید یعنی موجود در خارج، با قید وجودش در خارج. زیرا اگر قید را کنار بزنیم، جزئیت کنار می‌رود، درحالی‌که معنای زید، معنای جزئی است و جزئی تقید به وجود در خارج دارد.

اگر جزئیت را جزئیت خارجیه معنا کنیم، پس معنای«زید موجود» می‌شود«هذا الذی یکون موجودا فی الخارج فهو بقید کونه موجودا فی الخارج موجود» عنوانش تبدیل به ضرورت می‌شود.

زیرا جهت«زید قائم» امکان است، قیام نسبت به زید ضرورت ندارد، اما در«زید المقید بکونه قائما قائم» قیام برایش ضرورت دارد.

«زید القائم قائم أی بالضرورة» این را اصطلاحا ضروریه بشرط محمول می‌گویند. معنایش این است که در هر قضیۀ حملیه‌ای، اگر وجود محمول را در ناحیه موضوع به صورت قید اخذ کردید، قضیه ضروریه می‌شود. «زید قائم» قضیۀ ممکنه است، اما«زید المقید بکونه قائما قائم» قضیّۀ ضروریه می‌شود. زیرا زید مقید به قیام که نمی‌شود غیر قائم باشد.

پس در نتیجه: اگر معنای زید یعنی«هذا الموجود الخارجی بوصف کونه موجودا خارجیا» باشد، «زید موجود، لیست قضیة ممکنة، بل قضیة ضروریة» زیرا معنای زید مثل زید القائم می‌شود، مقیدش می‌کنید به وجود خارجی و زید یعنی متشخص در خارج، به وصف وجودش در خارج. اگر به وصف وجود در خارج مطرح شد، عنوان«موجود» برای او امکان ندارد، بلکه ضرورت پیدا می‌کند. هیچ‌کس این معنا را نمی‌پذیرد. بین قضیه«زید موجود» و قضیه«الانسان موجود» از نظر ملاک، استعمال، فهم عرف و عقلا هیچ فرقی وجود ندارد. درحالی‌که لازمه بیان شما، فرق بین این دوتاست. «الانسان موجود» اتصاف به امکان دارد و«زید موجود» اتصاف به ضرورت.

پرسش

1 - چگونگی وضع اعلام شخصیّه را توضیح دهید.

2 - تفاوت ملحوظ بالذات و ملحوظ بالعرض را بیان کنید.

3 - اقسام جهت قضایا و قضیۀ بشرط محمول را توضیح دهید.

4 - اشکال بر وضع خاص و موضوع له خاص بودن اعلام شخصیه را توضیح دهید.

درس چهل و هفتم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اشکال در وضع اعلام شخصیه

اشاره

جزئیتی که در معنای موضوع له مدخلیت دارد و تشخّصی که در معنای موضوع له مطرح است، جزئیت ذهنیه است یا خارجیه؟ اگر مراد جزئیت ذهنیه باشد، لازمه‌اش این است که قضیۀ حملیۀ «هذا الموجود الخارجی زید» باطل باشد. زیرا زید، برای موجود خارجی وضع نشده، بلکه برای موجود مقیّد به ذهن وضع شده و اگر مراد جزئیت خارجیه باشد و موجود در خارج بما انه موجود فی الخارج، موضوع له لفظ زید است، دو اشکال لازم می‌آید:

1 - باید قضیۀ«زید موجود» قضیۀ ضروریۀ بشرط محمول باشد، درحالی‌که در جای خودش ثابت شده که مثل قضیۀ«الانسان موجود» هر دو ممکنه است و هیچ‌گونه عنوان ضرورت، ولو بشرط محمول، در قضیۀ«زید موجود» مطرح نیست.

2 - قضیۀ«الانسان معدوم» با«زید معدوم» یکنواخت است و هردو هم صادق است. زیرا ماهیت، نه اضافۀ خاصی به وجود دارد و نه به عدم. قابل این است که هم وجود عارض او بشود و هم عدم با او مقرون باشد. لذا هم قضیۀ«الانسان موجود» درست است و هم قضیۀ«الانسان معدوم».

در باب نواهی بحثی است که مشهور می‌گویند: «وجود الطبیعة به وجود فرد ما، لکن انعدام الطبیعة بانعدام جمیع الافراد» ما آنجا بحث می‌کنیم که این حرف درست نیست. طبیعت در آن واحد

هم موجود است و هم معدوم است و هیچ اشکالی هم ندارد. موجود است، به لحاظ این‌که در ضمن زید وجود دارد. معدوم است، به لحاظ این‌که در ضمن عمرو معدوم وجود ندارد. در آن واحد هم معروض وجود است و هم معروض عدم است، مثل این‌که شما اگر کلی جسم را در نظر بگیرید، نه جسم خاص را، کلی جسم در آن واحد هم معروض بیاض است و هم معروض سواد است، بیاض و سواد نمی‌تواند بر او عارض شود، یک موضوع است. یک جسم خارجی نمی‌تواند در آن واحد هم معروض بیاض باشد و هم معروض سواد؛ اما می‌توانیم بگوییم: «طبیعة الجسم متصف بأنها أبیض و طبیعة الجسم متصفة بانها أسود». زیرا طبیعت در ضمن جسمهای معروض بیاض تحقق دارد، در ضمن جسمهای معروض سواد هم تحقق دارد.

روی این حساب مسألۀ موجودیت و معدومیت در باب انسان در همین آن واحد تحقق دارد.

الان الانسان هم موجود و هم معدوم، موجود بلحاظ الوجود فی ضمن الافراد الموجود، معدوم به لحاظ افرادی که ممکن است که وجود پیدا کند و هنوز وجود پیدا نکرده است. به جای شش میلیارد انسان که در جهان وجود دارد، می‌شد صد میلیارد وجود داشته باشد. نود و چهار میلیارد الان وجود ندارند، شش میلیارد وجود دارند، به لحاظ آن شش میلیارد می‌گوییم: «الانسان موجود» و به لحاظ آن نود و چهار میلیاردی که ممکن بود وجود داشته باشند، می‌گوییم: «الانسان معدوم». تحقیقش را ان شاء الله در باب نواهی عرض می‌کنیم.

تقریر چکیدۀ اشکال

فرض کنید: قبل از آنکه آدم ابو البشر خلق شود، «الانسان کان معدوما» و بعد از آنکه بشر آفریده شد، ولو یک فردش، «صار موجودا» ولی موضوع شما همین«الانسان» است، انسان صار موجودا، یعنی«کان معدوما ثم صار موجودا» موضوع در این دو قضیه که عوض نشده، الانسان یعنی ماهیة الانسان، ماهیت انسان به صورتی است که هم با وجود سازگار است و هم با عدم. لذا می‌توانید بگویید: این ماهیت قبل از خلقت بشر«کان معدوما» و به واسطۀ خلقت بشر«صار موجودا»، اما موضوع فی کلتا الحالتین محفوظ است، موضوع همان انسان و ماهیت انسان است، هم با عدم سازش دارد، اگر اصلا انسان خلق نمی‌شد، «الی یوم القیامة کان معدوما»، بعد از آن‌که از طرف باری تعالی لباس وجود پوشید، «صار موجودا».

در اعلام شخصیه مثل زید، بنابر این‌که موضوع له شخصیت خارجیه باشد، وجود خارجی در معنای زید دخالت داشته باشد، آیا می‌توانیم بگوییم: «کان زید معدوما ثم صار موجودا؟» آنجا که در انسان کلمۀ معدوم را می‌آوردید، در رابطۀ با ماهیت انسان بود، ماهیت با وجود و عدم، نسبتش علی السواء است، اما زید که ماهیت نیست، روی این فرض، معنای زید مقیّد به وجود خارجی است، پس «کان زید معدوما» یعنی چه؟ در غیر فرض وجود، اصلا زیدی نداریم، زید یعنی در این هیکل مقیّد

به وجود خارجی که«کان معدوما» معنا ندارد، همیشه با وجود همراه است. پس، باید این عبارت که بگوییم: این زیدی که دو سال است متولد شده، قبل از این دو سال«کان معدوما» و دو سال است که این زید وجود پیدا کرده است، درست نباشد، درحالی‌که درست است. حقیقتا هم درست است، به صورت مجاز و مسامحه نیست، همه دربارۀ خودتان تعبیر می‌کنید که شصت سال پیش، هفتاد سال پیش من نبودم و الان شصت سال است که متلبس به لباس وجود شدم، خودتان را متساوی النسبه به وجود و عدم قرار می‌دهید و این دلیل است که وجود خارجی در معنای شما دخالت ندارد.

خلاصۀ اشکال دوم این‌که ما به عقلا مراجعه می‌کنیم، به استعمالات مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم هیچ فرقی نمی‌کند که بگویند: «کان الانسان معدوما فصار موجودا» یا«کان زید معدوما فصار موجودا» و این‌طور نیست که تعبیر اول یک تعبیر حقیقی غیر مسامحی باشد و تعبیر دوم یک تعبیر مبنی بر مسامحه باشد، پس این دلیل است که زید برای این مقیّد به وجود خارجی وضع نشده، والاّ تالی فاسد لازم می‌آید.

پاسخ اشکال یاد بر وضع اعلام شخصیه

برای حل این مشکل، یکی از دو راه را باید انتخاب کرد:

1 - در اعلام شخصیه، وضع خاص و موضوع له خاص نیست. وضعشان عام است و موضوع له عام است. آن ماهیت کلیه‌ای که در معنای زید ملاحظه شده و لفظ زید برای آن ماهیت کلیه وضع شده است، یک ماهیت کلیۀ مرکبه‌ای است که مصداق خارجیش منحصر به زید است. زید مصداق خارجی و موضوع له آن ماهیت است. مثل این‌که پدری که می‌خواهد نامگذاری کند، می‌گوید:

«وضعت لفظ زید مثلا» برای اولین پسری که خداوند به من عنایت کرد، در روز فلان و ماه فلان و شهر فلان و خصوصیات فلان که اینها کلی است. اینها ممکن است اصلا وجود پیدا نکند، یعنی قبل از آنکه وجود پیدا کند، این مفهوم و این ماهیت برای شما قابل تصور است. مثلا اولین فرزند در ماه رمضان در مکان کذا و با خصوصیت کذا متولد می‌شود، اینها عنوان کلی است، یک مفهوم مرکب کلی است، لکن مصداقش منحصر به همین زید خارجی است، اما وجود خارجی‌اش در موضوع له زید نقش ندارد. آن‌چه در معنای موضوع له نقش دارد، یک عنوان کلی است، اما اگر سراسر عالم را هم بگردید، این عنوان کلی غیر از زید مصداق ندارد.

مثل این حرفی که دربارۀ مفهوم واجب الوجود گفته می‌شود. مفهوم واجب الوجود یک معنای کلی است، وقتی که شما این مفهوم را در مقابل ممکن الوجود تصور می‌کنید، همان‌طوری که ممکن الوجود یک معنای کلی است، واجب الوجود هم یک معنای کلی است. اما ممکن الوجود له مصادیق و افراد الی ما شاء الله و واجب الوجود برحسب ادلۀ قطعیۀ توحید، لیس له مصداق الاّ واحد. پس، منافات ندارد که مفهوم کلی باشد، لکن مصداق وحدت داشته باشد.

تنها فرقی که بین ما نحن فیه و این مثال وجود دارد، این است که واجب الوجود یک وضع ندارد، واجب الوجود مضاف و مضاف الیه است، مضافش یک وضع مستقل دارد، مضاف الیهش وضع دیگری دارد، لکن وقتی که اضافه تحقق پیدا می‌کند، مسأله را از کلیت خارج نمی‌کند. یک کلی اگر به کلی دیگر اضافه شد، این‌طور نیست که عنوان کلیت را از دست بدهد. منتها دایره محدودتر می‌شود، اما عنوان کلیت در جای خودش محفوظ است. کلمۀ واجب الوجود مرکب از دو لفظ است که هر کدام وضع مخصوصی دارد و برای یک معنای کلی وضع شده، لکن أضیف الاول الی الثانی و این اضافه سبب نشده که کلیت از بین برود، بلکه دایره در محدودۀ مضاف الیه محدود می‌شود؛ اما در عین‌حال، مصداقش منحصر به یک فرد است، برخلاف ما نحن فیه، اگر گفتیم که لفظ زید برای عناوین کلیۀ مرکبه وضع شده، یک وضع در کار است. مثل واجب الوجود نیست که دو وضع داشته باشد، اینجا وضع واحد دارد. لفظ زید برای اولین فرزند پسر متولد در روز فلان، مکان فلان، با خصوصیات فلان، به یک وضع برای این مفهوم مرکب وضع می‌کند و این مفهوم مرکب هم مصداقش منحصرا زید است. پس یک راه‌حل این است که بگوییم: ما از حرف خودمان گذشتیم، ما اعلام شخصیه را مثال برای وضع خاص و موضوع له خاص نمی‌آوریم، بلکه اعلام شخصیه هم داخل در وضع عام و موضوع له عام است، به همین کیفیتی که ملاحظه کردید.

2 - اعلام شخصیه هم داخل در وضع خاص و موضوع له خاص است، منتها در کلمۀ خاص و در مفهوم خاص، توسعۀ قائل شویم، بگوییم: معنای خاص مقیّد به وجود ذهنی یا وجود خارجی تنها نیست، همانگونه که اگر مقیّد به وجود ذهنی یا وجود خارجی باشد، خاص است، اگر معنای موضوع له یک معنای کلی منحصربه‌فرد باشد، این هم یکی از مصادیق خاص است، به لحاظ این‌که انحصار به فرد خاص دارد. پس، اعلام شخصیه را با توجه به این توسعه، مثال برای وضع خاص و موضوع له خاص قرار بدهیم.

وضع نوعی و شخصی و بررسی موارد چهارگانۀ آن

اشاره

مرحوم آخوند(ره) وضع حروف و موضوع له و مستعمل فیه را عام می‌داند و مشهور وضع را عام و موضوع له را خاص می‌دانند، قبل از آنکه وارد بحث حروف بشویم، آن تقسیمی را که اشاره کردم، توضیح می‌دهم. دو تقسیم برای وضع ذکر شده: یکی تقسیم به تعیینی و تعینی که این تقسیم مورد مناقشه بود و مرحوم آخوند(ره) قائل به این تقسیم بودند و ما قبلا بحث کردیم. تقسیم دوم از نظر وضع عام و موضوع له عام در اقسام اربعه بود که کدام‌یک امکان دارد و کدام‌یک امکان ندارد. در این تقسیم و همینطور سایر اقسام پایه و اساس در تقسیم معنای موضوع له بود. یعنی تقسیم به لحاظ آن معنای موضوع له صورت می‌گرفت. زیرا معنای موضوع له، یک وقت کلی است و یک وقت جزئی. یک وقت لفظ برای همان معنای کلی وضع می‌شود، یک وقت برای خصوصیات آن معنای

کلی. آخرین تقسیم این است که«الوضع قد یکون شخصیا و قد یکون نوعیا» که مکرر در کلمات مرحوم آخوند(ره) به چشم می‌خورد.

در مسألۀ نوعیت وضع و غیر نوعی بودن آن، محور تقسیم لفظ است، این‌جا هم چهار صورت دارد: 1 - بلا اشکال وضع شخصی است. 2 - بلا اشکال وضع نوعی است. 3 و 4 - محل اختلاف است که بعضی در هر دو صورت قائل به شخصیت شدند و بعضی در هر دو صورت قائل به نوعیت شدند، بعضی هم بین دو صورت تفصیل قائل شدند. یک صورتش را ملحق به وضع شخصی کردند و یک صورت را ملحق به وضع نوعی کردند.

بررسی قسم اول

اگر واضع در هنگام وضع، هم مادۀ معینه و هم هیئت معینه‌ای را در نظر گرفته باشد، به‌طوری که هردو جهت دخالت در لفظ دارند که اگر این ماده کم و زیاد شود، در ترتیبش اختلالی به وجود آید، در حرکات و سکناتش تغییری پیدا شود، در ضم و رفع و نصبش خللی به وجود بیاید، غیر از آن چیزی می‌شود که واضع آن را وضع کرده است.

این قسم هم در اعلام شخصیه مثال دارد و هم در اسماء اجناس که عنوان کلی دارند. زیرا وقتی که واضع خواست لفظ زید را(با قطع نظر از آن اشکالاتی که گفتیم) بر موجود خارجی وضع کند، از نظر لفظی چه خصوصیاتی را در نظر گرفت؟ چه جهاتی را در این وضع مهم دانست«ز، ی، د» چهارمی هم نباید داشته باشد. یکی این‌که ترتیب باید رعایت بشود«ز» اول باشد، «ی» دوم، «دال» سوم، و دیگری آن حرکات و سکونهایی است که در اینجا هست، «زاء» باید مفتوح باشد، «یاء» باید ساکن باشد، «دال» را آزاد گذاشته، روی اختلافی که در اواخر کلمات پیش بیاید. به‌طوری که در هرکدام از اینها یک مختصر خللی به‌وجود بیاید، اگر زید را زید کردید، برای این وضع نشده، اگر زید را زید کردید، اثری ندارد، اگر«ی» را مقدم بر«ز» داشتید، هیچ فایده‌ای ندارد. تمام محدودۀ لفظ موضوع، من جمیع الخصوصیات همین است که واضع گفته است. این معنا اختصاص به اعلام شخصیه ندارد، در باب اسامی اجناس هم همینطور است، لفظ«رجل» هم همینطور است، با این‌که«رجل» اسم جنس است، لکن از نظر این تقسیم، دارای وضع شخصی است.

توضیحی پیرامون شخصی بودن وضع

«ما معنی شخصیة الوضع؟» معنای شخصیت وضع این است که تمام خصوصیات مربوط به ماده و هیئت که در این لفظ، واضع برایش حساب قائل شده، محفوظ باشد. اگر رجل را شما«رجل» کردید، دیگر آن لفظی نیست که برای معنای«رجل» وضع شده است. اگر«ج» را مقدم بر«ر» بدانید، «لامش» را قبل از«ج» ذکر بکنید، آن لفظی نیست که برای این معنای جنسی وضع شده است. پس

وضع شخصی یعنی آن‌که همۀ خصوصیات در آن در نظر گرفته شده است.

کلمۀ«شخصی» را که در اینجا به‌کار می‌بریم، غیر از آن کلمۀ شخصی است که در مقابل طبیعی لفظ است. «اذا قیل: زید لفظ و ارید منه» شخص همین زیدی که از دهان متکلم صادر می‌شود. اینجا هم کلمۀ شخص به‌کار رفته است، ولی در باب وضع، مطلقا شخص به این معنا مطرح نیست؛ یعنی واضع وقتی لفظ زید را وضع می‌کند، می‌گوید: زید را برای این هیکل خارجی وضع کردم، کدام لفظ زید؟ آیا لفظ همین زیدی که از دهان واضع صادر شد؟ طبیعی است که لفظ زید، چه زید صادر شده از دهانش باشد، چه زیدی باشد که خود پدر بار دوم می‌گوید، چه زیدی باشد که تا آخر عمر می‌گوید، چه زیدی باشد که اقوام و بستگان می‌گویند، چه زیدی باشد که دوستان و آشنایان می‌گویند. وقتی لفظ زید را وضع می‌کند، می‌گوییم: وضع شخصی است، نه به این معنا که برای «شخص هذا الزید الذی صدر من فم الواضع» وضع شده است.

در وضع شخصی این معنا مطرح نیست. آنکه در باب وضع مطرح است، طبیعی است. زیرا لفظ زید را برای این وضع می‌کند که فردا و پس‌فردا می‌خواهد اسمش را صدا بزند و بگوید زید و این در صورتی درست است که طبیعی لفظ زید برای این معنا وضع شده باشد، والاّ وقتی که می‌گوید:

«وضعت لفظ زید» یعنی همین زیدی که از دهان من خارج شد، پس برای بار دوم اگر خارج شد، این مغایر با این نیست که بار اول خارج شده، پس همیشه در باب وضع، مسأله روی طبیعی لفظ دور می‌زند، اما در عین این‌که طبیعی لفظ زید را موضوع قرار داده، مع ذلک از لحاظ ماده و هیئت و خصوصیات محدودش کرده، سه حرف با این خصوصیات و با این شرایط، برای این هیکل موجود فی الخارج وضع شده است؛ اینجا بلا اشکال وضع شخصی است، چه در باب اعلام شخصیه باشد و چه در باب اسامی اجناس باشد.

پرسش

1 - خلاصۀ اشکال بر وضع خاص و موضوع له خاص بودن اعلام شخصیه را توضیح دهید.

2 - دو پاسخ از اشکال یاد شده را بیان کنید.

3 - وضع نوعی و شخصی را توضیح داده و موارد چهارگانۀ آن را بیان کنید.

4 - چگونگی وضع اعلام شخصیه و اسماء اجناس را بیان کنید.

درس چهل و هشتم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تبیین احکام صورتهای چهارگانۀ وضع(از جهت نوعی یا شخصی بودن)

تقسیم دیگری برای وضع شده است که«الوضع قد یکون شخصیا و قد یکون نوعیا» اینجا چهار صورت وجود دارد: در یک صورت مسلم وضع شخصی است و آن‌جایی است که واضع مادۀ معین و هیئت و کیفیت معین را در نظر بگیرد. محور این تقسیم لفظ است، در این لفظ، اگر موضوع مادۀ معین و هیئت معین را در نظر بگیرد، چه در باب اعلام شخصیه باشد و چه در اسماء اجناس، مثل رجل و انسان، وضعشان وضع شخصی است.

یک قسم دیگر از این چهار قسم، وضعش بلا اشکال نوعی است و آن درست نقطه مقابل همین قسم اول است، یعنی آنجایی که نه مادۀ معین و نه هیئت معین در نظر گرفته شده، هم از نظر ماده آزاد است و هم از نظر هیئت، یک هیئت مشخصی را برایش مشخص نکردند؛ ولو این‌که محدودیتی در آن وجود دارد و اطلاق به تمام معنا و آزادی به تمام معنا در آن نیست. ولی در عین‌حال یک صورت مشخصی را هم برایش در نظر نگرفتند. مثل جملۀ اسمیه. در جملۀ اسمیه، بنابر این‌که مرکبات، وضع داشته باشد که ان شاء الله بعدا بحث می‌کنیم. اینطور نیست که وضع در دائرۀ مفردات محدود باشد، مرکبات هم وضع دارند.

جمله اسمیه، از نظر ماده که بلا اشکال هیچ مادۀ معینی در آن ملاحظه نشده است، «زید قائم» و

«عمرو قاعد» جملۀ اسمیه است، با این‌که موضوع و محمول آنها باهم مغایرت دارند. آن موضوعش زید است و این عمرو است، آن محمولش قائم است و این محمولش قاعد است، ولی در عین‌حال هر دو جملۀ اسمیه هستند، از نظر مواد که بلا اشکال، هیچ خصوصیتی ملاحظه نشده و اما از نظر هیئت هم البته به این آزادی ماده نیست، ولی در عین‌حال آن هم همینطور است. «زید قائم و القائم زید و زید قام» جملۀ اسمیه هستند، با این‌که ترکیبها باهم فرق می‌کند، مع ذلک همۀ اینها جملۀ اسمیه‌اند. یعنی چیزی را مشخص نکردند که بگویند که حتما باید به این صورت باشد، همانطوری که مثلا در«زید» هیئتش معین شده، اما در هیئت جملۀ اسمیه برای ما مشخص نکردند؛ نه این‌که مبهم گذاشتند و خصوصیت قائل نشدند، بلکه برای خصوصیت در آن حساب باز نکردند. لذا عرض کردم هم«زید قائم» که دلالت بر حصر نمی‌کند و هم«القائم زید» که افادۀ حصر می‌کند، در رابطۀ با عنوان جملۀ اسمیه، هر دو مشترک هستند.

در این‌جا گفتند که بلا اشکال وضع نوعی است و در آن تردیدی نیست که اگر بخواهیم جملۀ اسمیه را از وضع نوعی بودن خارج کنیم، نتیجه این می‌شود که اصلا وضع نوعی نداشته باشیم، برای این‌که چیزی وسیعتر و بی‌خصوصیت‌تر از وضع در مثل جملۀ اسمیه یا جملۀ فعلیه و اشباه ذلک نمی‌توانیم داشته باشیم. لذا این تقسیمی که به شخصی و نوعی تحقق پیدا کرده، باید مثل جملات اسمیه و فعلیه، داخل در وضع نوعی باشد، والاّ مثالی برای وضع نوعی نمی‌توانیم داشته باشیم و علاوه مسلم هم است بین بزرگان که این عنوانش، عنوان وضع نوعی است.

حکم قسم سوم و چهارم

بین این دو صورت که یکی مسلم شخصی بود و یکی مسلم نوعی، دو صورت وجود دارد. یک صورت آنجایی است که مادۀ معینی در نظر گرفته شده باشد، لکن هیئت معین در نظر گرفته نشده باشد. برای ماده یک خصوصیتی قائل باشد، اما برای هیئت، هیئت مشخصی را در نظر نگرفته است.

صورت دیگر عکس این صورت است، برای هیئت، خصوصیتی ملاحظه شده و یک وحدتی ملحوظ است، اما برای ماده خصوصیتی ملاحظه نشده است. آنجا که برای ماده خصوصیت قائل شده مثل مادۀ ضرب که«ضاد» و«راء» و«باء» به عنوان ماده است به نحوی که تقدیم و تأخیرش به همین صورت باشد. اول«ضاد» باشد، بعد«راء» باشد، بعد«باء» و باز با توجه به این‌که، حروف اصلی کلمه، منحصرا همین سه حرف باشد، یعنی علاوۀ بر«صاد» و«راء» و«باء» حرف دیگری، به عنوان حرف اصلی دخالت نداشته باشد. تنها این سه حرف را واضع برای کتک زدن وضع کرده است.

زدن، در ضمن صورتهای مختلف، معانی مختلف پیدا می‌کند، یعنی اضافه پیدا می‌کند، آن هیئتها زائد بر معنای ماده است، یک معنای اضافی را دلالت می‌کند، حتی هیئت مصدر.

همانطوری که مرحوم آخوند(ره) در کفایه فرمودند: مصدر هم خودش ماده دارد و هم هیئت

دارد، هیئت فعل یک معنای اضافه بر ماده را دلالت می‌کند، ماده به معنای کتک است، وقتی که هیئت مصدری بر او عارض می‌شود، کتک زدن معنا پیدا می‌کند، اینطور نیست که مصدر را واضع وضع کرده باشد، مصدر له مادة و هیئة، ماده دلالت بر کتک می‌کند، هیئت فعل معنای مصدری را اضافه می‌کند که کتک زدن است، در فعل ماضی، می‌شود کتک زد، در فعل مضارع، کتک می‌زند، در اسم فاعل، کتک‌زننده، در اسم مفعول، کتک خورده، که اینها معانی زائد بر ماده بوده و مستفاد از هیئتهایی است که در اینها وجود دارد. ماده که بی‌هیئت استعمال نمی‌شود، نه این‌که وضع نداشته باشد، پس واضع وقتی که می‌خواسته یک لفظی را برای کتک وضع بکند، می‌آید«ضاد» و«راء» و«باء» را در نظر می‌گیرد، می‌گوید: این«ضاد» و«راء» و«باء» با آن شرایطی که عرض کردیم، به معنای کتک است، در ضمن هر هیئتی تحقق پیدا کند و هر صورتی که بر این ماده عارض بشود، فرقی در این جهت نمی‌کند و عروض هر هیئتی معنایی را بر این ماده می‌افزاید، حتی عروض هیئت مصدر.

این مثال برای آنجایی است که مادۀ معینی را در نظر گرفته، لکن از نظر هیئت، خصوصیتی قائل نشده است، عکس این مورد جایی است که هیئت معینی را در نظر گرفته، لکن برای ماده خصوصیتی قائل نشده، مثل هیئت فاعل. هیئت فاعل را واضع وضع کرده برای اسم فاعل، برای آن‌کسی که تلبس و اتصاف به مبدأ پیدا می‌کند، اما در این هیئت، کدام ماده مطرح است؟ حتی خود مادۀ فاعل که عبارت از«فاء» و«عین» و«لام» است، در مسأله دلالت ندارد، این کلمۀ هیئت فاعل در حقیقت از راه ناچاری مجبور شده این کلمۀ فاعل را ذکر کند، والاّ«فاء» و«عین» و«لام» هم هیچ نقشی در این وضع ندارد، آن‌که در این وضع نقش دارد، نفس الهیئة است.

اقوال سه‌گانه در بیان حکم قسم سوم و چهارم

این دو مثال را آوردیم: یکی آنجایی که مادۀ معینی را در نظر گرفته، یکی آنجایی که هیئت معین را در نظر گرفته دون الماده، آیا این دو صورت که برزخ بین آن دو صورتی است که قبلا ذکر کردیم، وضعشان شخصی است یا نوعی است؟ سه قول در اینجا وجود دارد:

1 - مرحوم آخوند(ره) در کفایه، مسأله را عنوان نکرده است، از توصیفی که در بعضی از کلمات و تعبیراتشان روشن می‌شود که معتقدند وضع این دو شخصی است، یعنی در حقیقت ما سه قسم وضع شخصی داریم، یکی آن صورت اول، یکی هم این دو صورت وسط، بین صورت اول و صورت چهارم.

2 - مرحوم آقا ضیاء عراقی(ره) معتقد است که در هر دوی اینها وضع نوعی است. در حقیقت وضع نوعی سه قسم پیدا می‌کند و یک قسم تنها وضع شخصی است که هم ماده معین باشد و هم هیئت معین باشد، مثل زید و انسان و امثال ذلک.

3 - یک تفصیلی از بیان بعض الاعلام - علی ما فی کتاب المحاضرات - استفاده می‌شود که به نظر

تفصیل خوبی می‌رسد، بهتر از بیان مرحوم محقق خراسانی(ره) و نظریۀ مرحوم محقق عراقی(ره) است که اگر ماده را، مادۀ معین و مشخص بدانیم، وضعش وضع شخصی است، اما اگر هیئت مشخص و معین شد، وضعش نوعی است که در حقیقت بین این دو صورت تفصیل قائل بشویم، در مادۀ معین قائل به شخصیت وضع بشویم و در هیئت معین، قائل به نوعیت وضع. نتیجه این می‌شود از این اقسام چهارگانه، دو قسم شخصی می‌شود و دو قسم نوعی. ولو این‌که در کلمات ایشان مطلب را چهار قسم نکرده‌اند، لکن از کلام ایشان استفاده می‌شود که ایشان صور را سه قسم کرده، درحالی که به حسب واقع چهار قسم است.

در هیئت جملۀ اسمیه با انحای مختلفی برخورد می‌کنید، اما در هیئت فاعل سرسوزنی کم و زیاد شود، معنای فاعلی را از دست می‌دهد. حتما باید در ثلاثی مجرد بر وزن«ضارب» باشد که بتواند معنای تلبس ذات را به مبدأ افاده کند. مسأله مهم نیست که در کلام ایشان سه قسم شده و ما چهار قسم کردیم، ما نمی‌توانیم بین هیئت فاعل و هیئت جملیۀ اسمیه اتحاد قائل شویم و هر دو را در یک ردیف بیاوریم، ولو این‌که در هردو وضع نوعی است.

نظر استاد مبنی بر ترجیح نظریۀ مرحوم آقای خوئی(ره)

بیان ایشان، قابل قبول است و ترجیح دارد بر آن دو بیان دیگر. چرا؟ آنجایی که مادۀ معینی را در نظر بگیرد، «ضاد»، «راء»، «باء» با خصوصیاتش، اولی مقدم بر دومی و دومی مقدم بر سومی و باز با خصوصیت این‌که تنها حروف اصلی، عبارت از همین‌ها باشد و به عنوان حرف اصلی حرف چهارمی نداشته باشیم، نه مقدم بر این حروف و نه مؤخر بر این حروف و نه در بین این حروف.

وقتی که واضع یک مادۀ را در نظر می‌گیرد با این شرایط، این در حقیقت، شخصیت را لحاظ کرده و خصوصیت را لحاظ کرده و اگر شما بگویید که این از نظر هیئت آزاد است، در زید هم یک جهتش آزاد است، آن زیدی که بلا اشکال وضعش شخصی بود و هیچ تردیدی در شخصی بودن وضع زید نداشتیم، به لحاظ آخر الکلمة، زید یا زیدا یا زید بودن آزاد است. او زید را وضع کرده است، وقتی که عنوان فاعلی پیدا می‌کند، مرفوع می‌شود. می‌شود«جائنی زید» وقتی عنوان مفعولی پیدا می‌کند، منصوب می‌شود«رأیت زیدا» می‌شود، وقتی که عنوان مجروری پیدا می‌کند، حرف جر سرش در می‌آید، می‌شود مجرور، «مررت بزید». همانطوری که این اختلافات، ضربه‌ای به شخصی بودن وضع نمی‌زند، این هیئات مختلفه هم که در این«ضاد»، «راء»، «باء»، پیش می‌آید، با توجه به خصوصیاتی که در این لفظ موضوع در نظر گرفته شده، سبب نمی‌شود که وضع را، وضع نوعی بدانیم. خصوصیات در نظر گرفته شده و علاوه مسألۀ ماده و هیئت یک جهتی بینشان وجود دارد که هیئت، تابع ماده است و ماده اصالت دارد، عنوان متبوعیت دارد.

شاهدش این است: آنجایی که می‌خواهد هیئت فاعل را ذکر کند، حتما باید ماده‌ای را در کار

بیاورد، «فاء» و«عین» و«لام» نمی‌تواند ماده بدون هیئت را بیان کند، اما در«ضاد»، «راء»، «باء» وقتی که مسأله وضع پیش می‌آید، هیچ هیئتی ملاحظه نمی‌شود. برای این‌که ماده اصالت دارد. ماده نیاز به هیئت ندارد در مقام وضع، اما هیئت حتی«فی مقام الوضع یحتاج الی المادة» و نمی‌تواند بدون این‌که یک مادۀ را مطرح بکند، هیئت فاعل را ذکر کند. اگر«فاعل» را کنار ببرد که خودش«فاء» و«عین» و «لام» یکی از مواد است، این هیئت قدرت ندارد که مطرح شود. این دلیل بر تبعیت هیئت از ماده و مندمج بودن هیئت در ماده است، و در حقیقت آنکه ریشه و اصالت دارد و هیچ‌گونه نیازی به هیئت در آن احساس نمی‌شود، ماده است. این مادۀ با این خصوصیات«ضاد»، «راء»، «باء» و با این استغناء را برای کتک وضع کرده است، این را شخصی می‌گوییم.

اما در مقابل، وقتی که سراغ هیئت می‌آید، هیئت به عنوان تبعیت للماده و به عنوان اندماج و این که اصالتی ندارد و حتی در مقام وضع هم باید ذکر مادۀ خاصی شود، در حقیقت وقتی که می‌گوید:

«هیئة فاعل» به تعبیر ایشان آن جامع عنوانی را در نظر می‌گیرد. آن کلی عنوانی را ملاحظه می‌کند، بدین‌جهت می‌گوییم که هیئت نوعی است، یعنی یک شخصی در این وضع دخالت ندارد، یک عنوان کلی، جامع عنوانی دخالت دارد و کلمۀ فاعل هم کأنّ به عنوان بیان این جامع عنوانی مطرح است.

لذا به نظر ایشان که نظر خوبی هم است، باید بین این دو قول تفصیل قائل شویم و بگوییم:

آنجایی که مادۀ معینی را در نظر می‌گیرد، وضع شخصی است، اما آنجایی که هیئت معینی را در نظر می‌گیرد، وضعش کلی و نوعی است.

البته ثمرۀ عملیه‌ای بر این مطلب مترتب نمی‌شود، لکن اصطلاحی است که در اصول زیاد از آن رویش صحبت می‌شود و مخصوصا در کلمات مرحوم آخوند(ره) تکرر پیدا کرده است. در«قوم» «قاف» و«واو» و«میم» وضع شده، قوم خودش وضع مستقل دارد، بمادته و هیئته، هم ماده‌اش مشخص است و هم هیئتش مشخص.

بیان حکم وضع در حروف

در باب حروف، به لحاظ اقسامی که در وضع ذکر شده بود، اختلاف شده که آیا وضع کلمۀ«من» یا«الی» و همینطور سایر حروف، داخل در کدام یکی از اینهاست؟ قولی که تقریبا مشهور بین نحویین هم هست که در حروف وضع عام و موضوع له خاص است، یعنی واضع در مقام وضع، یک معنای کلی و عامی را تصور کرده، اما لفظ را در برابر آن معنای عام، موضوع قرار نداده، بلکه در برابر افراد و جزئیات و مصادیق او وضع کرده است.

در وضع عام و موضوع له خاص، در حقیقت یک اشتراک لفظی تحقق دارد، منتها یک اشتراک لفظی است که با یک وضع به وجود آمده، نه با اوضاع متعدده و وضعهای متکثر، اگر لفظی وضع شد و

موضوع له جزئیات و افراد و مصادیق بود، چون این افراد بینشان اختلاف و مغایرت و تباین است، به طوری که هیچ‌وقت نمی‌توانیم فردی را موضوع قرار بدهیم و یک فرد دیگری را محمول قرار بدهیم. اگر بگویید: «زید عمرو» این قضیه باطل است. درحالی‌که«زید انسان» درست است، «عمرو انسان» هم درست است، اما«زید عمرو» به صورت حقیقت«قضیة حملیة کاذبة». برای این‌که بین زید و عمرو نمی‌شود با توجه به خصوصیات مختلفه‌ای که دارند، اتحاد وجود داشته باشد.

پس، اگر موضوع له یک لفظی زید یا عمرو یا بکر شد، می‌شود لفظی که دارای معانی مختلف و متکثره است، یعنی یک مشترک لفظی شما پیدا می‌کنید که میلیاردها معنا دارد، هر فردی یک معنای این مشترک لفظی است، دیگر مثل لفظ عین نیست که بگوییم: تنها هفتاد و دو معنا دارد، میلیاردها معنا برایش تصور می‌شود به لحاظ افراد متعدده.

در کلمۀ«من» مشهور بین علمای عربیت و ادبیت، این است که واضع وقتی که لفظ«من» را می‌خواست وضع کند، کلی مفهوم«الابتداء» را تصور کرده، این مفهوم را در ذهن آورده، لکن لفظ را برای این مفهوم وضع نکرده، بلکه برای مصادیق این مفهوم، جزئیات این مفهوم و افراد این مفهوم وضع کرده است.

بیان نظریۀ مرحوم آخوند(ره) در چگونگی وضع حروف

عقیده مرحوم آخوند(ره) این است که حروف، داخل در قسم وضع عام و موضوع له عام است و بلکه بالاتر مستعمل فیه آن هم عام است، تمام این مراحل ثلاثه«من الوضع و الموضوع له و المستعمل فیه» عام است، لفظ«من» را وقتی می‌خواسته وضع کند، کلی و مفهوم«الابتداء» را در نظر گرفته، لفظ را هم برای همین کلی وضع کرده است، در مقام استعمال هم در همین کلی استعمال می‌شود. کأنّ از ایشان سؤال می‌شود: پس بین کلمه«من» که عنوان حرفی دارد، و بین کلمۀ«ابتداء» که عنوان اسمی دارد، چه فرق می‌کند؟ ایشان می‌فرماید: در این مراحل ثلاثه یکسان است، هر دو تصور معنای کلی در آنها شده، برای معنای کلی هم وضع شده، در مقام استعمال هم در همان معنای کلی استعمال می‌شود، لکن مقام استعمالشان فرق دارد. جای استعمالشان متفاوت است، برحسب آنچه را که واضع مشخص و بیان کرده است، جای استعمالشان متفاوت است.

پس نظریۀ مرحوم آخوند(ره) این است که وضع عام و موضوع له عام است، نظریۀ تفصیل هم در اینجا وجود دارد که بعدا باید ذکر کنیم. اول با حرف مرحوم آخوند(ره) و با اشکالی که ایشان به مشهور علمای ادبیت و عربیت کرده‌اند، آشنا شویم که این حرف هم ظاهرا، ابتکار مرحوم آخوند(ره) نباشد، اینطوری که گفته می‌شود، در بین علمای ادبیت، نجم الائمه شارح رضی، این حرف را در باب حروف ذکر کرده که وضع و موضوع له را عام قرار داده، منتها مرحوم آخوند(ره)، در مقام استدلال و تبیین مسأله را خوب توضیح دادند و روشن کردند، اما در کلام نجم الائمه این طول و

تفصیل پیدا نمی‌شود.

پرسش:

1 - حکم قسم اول و دوم را از جهت نوعی یا شخصی بودن وضع توضیح دهید.

2 - اقوال سه‌گانه در بیان حکم قسم سوم و چهارم را از جهت نوعی یا شخصی بودن وضع توضیح دهید.

3 - نظر استاد مبنی بر ترجیح نظریۀ مرحوم آقای خوئی(ره) را در بیان حکم قسم سوم و چهارم بیان کنید.

4 - نظریۀ آخوند(ره) را در چگونگی وضع حروف بیان کنید.

درس چهل و نهم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

ثمرۀ بحث از چگونگی وضع حروف

اشاره

مشهور بین علمای عربیت و ادبیت در باب حروف، وضع عام است و موضوع له خاص که در نتیجه مستعمل فیه هم خاص خواهد بود؛ لکن مرحوم آخوند(ره) معتقدند که وضع حروف مانند اسماء است، یعنی در مراحل وضع و موضوع له و مستعمل فیه، معنا عمومیت دارد و به هیچ‌وجه جزئی و خاص نیست.

این بحثی که در باب حروف مطرح است، خیلی دامنه‌دار و مفصل است و علاوه بر این در پرورش ذهن کاملا موثر است، بدون ثمره هم نیست، در بعضی از مباحثی که در آینده با آنها مواجه هستیم، امکان دارد که ثمره‌ای در رابطۀ با وضع حروف داشته باشیم. از مباحثی که می‌تواند به اینجا ارتباط پیدا کند، مسألۀ واجب مشروط است که آیا شرط در واجب مشروط - همانطوری که مشهور معتقدند - به هیأت رجوع می‌کند: «أکرم زیدا ان جائک» که«مجیء» در رابطه با هیأت«أکرم» است، یعنی وجوب مقید به مجیء است یا - همان‌طور که شیخ انصاری(ره) معتقدند - شرط به مادۀ«اکرم» ارتباط دارد، یعنی اکرام مقید به مجیء است، نه این‌که وجوب مقید به مجیء باشد؟ اگر شرط به ماده بخورد که معنای اسمی است، اکرام یک معنای اسمی است و اطلاق دارد که اطلاقش قابل تقیید است و می‌تواند«ان جائک» مربوط به اطلاق معنای اکرام باشد؛ اما اگر قید را به هیأت بزنیم که معنای

حرفی دارد، این بحث پیش می‌آید که اگر معنای حرفی یک معنای عامی باشد، قابل تقیید هست، اما اگر معنای جزئی باشد، نمی‌شود تقییدش کرد.

ترتّب این ثمره هم خالی از اشکال نیست، گرچه فی نفسه مسألۀ مهمی است. اگر قید در«اکرم زیدا ان جائک» به ماده بخورد، ماده معنای اسمی و عمومیت دارد، اکرام هم می‌شود مثل ابتدا که اسم من الاسماء و قابل تقیید است و اما اگر به هیئت بخورد، قابل بحث است که آیا هیئت را که معنای حرفی است، می‌شود مقید کرد یا نه؟ اگر معنای حرفی، معنای عام باشد، بلااشکال قابل تقیید است؛ اما اگر جزئی شد، قابلیت تقییدش محل اشکال است.

همین‌طور در باب مفاهیم هم ثمراتی راجع‌به ادات شرط است که از حروف هستند، آیا ادات شرط اطلاق دارند یا نه؟ پس اینطور نیست که بحث حروف فقط جنبۀ علمی داشته باشد، در مباحث آینده هم بعضی از ثمرات ترتب پیدا می‌کند، لذا باید این بحث را با دقت بررسی کرد.

بررسی نظریّۀ مرحوم آخوند(ره) پیرامون وضع حروف

مرحوم آخوند(ره) در مقابل مشهور دو حرف دارد: یکی جوابی که از مشهور داده‌اند و دیگری آنچه خودشان اختیار کرده‌اند که کلامشان خیلی روشن نیست و احتمالاتی درباره کلام ایشان مطرح است.

جواب آخوند(ره) از مشهور این است که می‌فرماید: خاص یعنی جزئی و تشخص مساوق با وجود است، خصوصیت همراه با وجود تحقق پیدا می‌کند، پس می‌توانیم به جای کلمه خاص، کلمۀ جزئی را بگذاریم و بگوییم: موضوع له در باب حروف جزئی است. آنگاه از مشهور می‌پرسیم که مقصود شما از این جزئی کلام جزئی است؟ دوجور جزئی بیشتر نداریم، یکی جزئی خارجی و دیگری جزئی ذهنی. «الموجود اما أن یکون موجودا فی الخارج و اما أن یکون موجودا فی الذهن».

لذا جزئی یا خارجی است یا ذهنی، برای انسان که دارای یک مفهوم کلی است، دوجور جزئی می‌توانیم تصور کنیم. یکی افراد خارجیه و مصادیقی که در خارج وجود دارند، اینها جزئیات خارجیۀ انسان و مفهوم انسان است و اما جزئیات ذهنیه‌اش همان تصور مفهوم انسان است.

فرض کنید: وقتی مستعمل می‌خواهد لفظ انسان را استعمال کند، استعمال نیاز به تصور لفظ و معنا دارد، همین‌که معنای انسان را تصور کردید، یک وجودی از انسان در ذهن شما تحقق پیدا می‌کند، بطوری که اگر برای بار دوم تصور کردید، یک وجود ثانوی تحقق پیدا می‌کند و اگر برای بار سوم تصور کردید، یک وجود سوم، بطوری که اگر یک متکلمی مثلا در سخنرانی خودش، بیست مرتبه کلمۀ انسان را بکار برده باشد، بیست‌تا وجود ذهنی انسان در ذهنش تحقق پیدا کرده است، تا آدم می‌خواهد لفظ را به عنوان حکایت از معنا مطرح کند، معنا در ذهن می‌آید، تا معنا در ذهن آمد، مثل این می‌ماند که در خارج آمده است. همانطوری که وجودات خارجیۀ مفهوم انسان تکثر و تعدد

دارند، وجودات ذهنیۀ این مفهوم هم به تناسب استعمال، تکثر و تعدد پیدا می‌کند. اگر متکلمی در یک سخنرانی ده مرتبه کلمۀ انسان را استعمال کرد، ده وجود ذهنی از مفهوم انسان تحقق داده است.

خلاصه این‌که: این دو وجود متباین باهم هستند، یعنی نمی‌شود موجود فی الخارج بوصف وجوده فی الخارج، در ذهن تحقق پیدا کند و موجود فی الذهن بوصف وجوده فی الذهن، در خارج تحقق پیدا کند. وجود ذهنی و وجود خارجی دو نوع از وجود هستند. همانطوری که دو نوع امکان ندارد در یک‌جا متحد شوند، این دو وجود هم همینطور.

بررسی احتمالهای دوگانه، خصوصیت خارجیه یا ذهنیه

خصوصیتی که در معنای موضوع له حروف ذکر می‌شود، آیا خصوصیت خارجیه است یا ذهنیه؟

احتمال اول: اگر بگویید که خصوصیت خارجیه است، اولا باید معنای خصوصیت خارجیه درست روشن شود، یعنی این‌که واضع هنگام وضع، کلمۀ«من» را که حرف من الحروف، درست است که در مقام تصور کلی مفهوم ابتدا را در نظر گرفته، اما این مربوط به مقام وضع است، در مقام موضوع له آن را برای این مفهوم وضع نکرده است، برای مصادیق خارجیه و وجودات خارجیۀ ابتدا وضع کرده است. شما که از منزل حرکت کردید، ابتدای حرکت شما از منزل بوده، این یک امر اعتباری نیست، امر واقعی است.

شما که امسال کتاب جدیدی از فقه را شروع کردید، این ابتدای تحصیلتان یک واقعیت است، نه این‌که یک امر اعتباری باشد. بچۀ شما که برای اولین سال به مدرسه می‌رود، ابتدای تعلم اوست، این یک مسأله واقعی است. اینها وجودات خارجیه ابتدا هستند که شاید هر روز با دهها ابتدای خارجی سروکار داریم، ابتدای حرکت از منزل برای رفتن به فلان مجلس، ابتدای مطالعۀ به فلان کتاب، شما از آن به شروع و آغاز تعبیر می‌کنید که یک واقعیت است.

پس، اگر واضع، در مقام وضع لفظ«من» کلی الابتداء را ملاحظه کرد، اما لفظ را برای مصادیق خارجیه ابتدا وضع کرد، هرکجا که ابتدا هست، آنجاهایی که شما کلمه«من» را می‌توانید به کار ببرید، تمام اینها ابتدای خارجی است. اگر این‌طور باشد، چه اشکالی دارد؟ مرحوم آخوند(ره) می‌فرمایند: اشکالش این است که ما می‌بینیم گاهی کلمۀ«من» در اوامر بکار می‌رود و در مقام دستور مولا بکار می‌رود، چیزی که در مقام دستور مولا بکار برود، نمی‌شود خارجیت داشته باشد، نمی‌شود جزئی باشد، همیشه کلی است، چون مأموربه است، حتی قیودش هم متعلق کلی امر می‌تواند واقع شود، والاّ جزئی خارجی تا قبل از آن‌که وجود پیدا کند، اصلا جزئی نیست و وجود ندارد، بعد از آن هم که وجود پیدا کرد، نمی‌شود مأموربه باشد.

همانگونه که در«الصلاة واجبة» گفتیم: صلاتی که موضوع برای وجوب واقع شده، اگر صلات موجود در خارج باشد که نمی‌تواند واجب باشد، زیرا در خارج تحقق دارد. خارج ظرف سقوط

تکلیف است، نه ظرف ثبوت تکلیف، همیشه تکلیف آنجایی است که در خارج چیزی نیست و با تکلیف می‌خواهند در خارج تحقق بدهند به مأموربه.

اما اگر مأموربه در خارج وجود دارد، دیگر امر و ایجاب معنا ندارد. باید مأمور به وجود نداشته باشد و مولا از طریق امر راه پیدا بکند برای تحقق مأموربه در خارج. این نتیجه می‌دهد که مأموربه در عالم تعلق امر حتما باید کلی باشد، برای این‌که اگر جزئی شد، معنایش این است که در خارج است و چیزی که در خارج است، نمی‌شود متعلق امر و نهی باشد. پس هرکجا که پای تکلیف مطرح شد، این مسأله کلیت دارد، یعنی مأموربه باید کلی با قیودش باشد، اما نمی‌شود مأموربه جزئی یا مقید به جزئی خارجی باشد که مقید به جزئی خارجی هم همان حکم جزئی خارجی را دارد.

(البته من حرف ایشان را توضیح می‌دهم) همانگونه که کلمۀ«من» در مقام اخبار در«سرت من البصرة الی الکوفة» استعمال می‌شود، در مقام انشاء و تکلیف هم مولا می‌تواند به عبدش بگوید که «أیّها العبد سر من البصرة الی الکوفة» سیر از بصره تا کوفه را می‌تواند مأموربه قرار دهد. اگر«من» دلالت بر ابتدای خارجی می‌کند و«الی» دلالت بر انتهای خارجی دارد، یک سیر مقید به امر خارجی حتما باید در خارج تحقق داشته باشد. اگر چیزی مقید به امر خارجی شد، همانطوری که امر خارجی در خارج تحقق دارد، آن مقید هم باید تحقق داشته باشد. آن‌وقت، آیا سیر موجود در خارج، مأموربه مولاست یا باید امر به عنوان کلی تعلق بگیرد؟ به ماهیت متعلق بشود، به مفهوم تعلق بگیرد و تعلق امر به مفهوم، سبب شود که مکلف مأموربه را در خارج ایجاد کند.

آن‌وقت، «سر من البصرة الی الکوفة» را چطوری معنا می‌کنید؟ آیا به حسب استعمال می‌شود بین این دو فرق گذاشت؟ بگوییم: «سرت من البصرة الی الکوفة» درست است، اما«سر من البصرة الی کوفة» درست نیست یا مجازی در کار است؟

آیا کسی می‌تواند این حرف را بزند یا انصافا و وجدانا همانطور که انسان در مقام اخبار می‌گوید:

«سر من البصرة الی الکوفة» در مقام انشاء هم به فرزندش می‌تواند بگوید: «سر من قم الی تهران» و بلکه در مقام اخبار هم باز مسأله دوجور است: گاهی انسان اخبار از گذشته می‌کند، «سرت من البصرة الی الکوفة» در اخبار از گذشته که حکایت از ما وقع می‌کند، از خصوصیاتی که در سیر از بصره الی الکوفه مطرح بوده خارجا، حکایت می‌کند، یعنی اگر سیرش از فلان دروازه بود، در زمان خاص بود، توأم با خصوصیات دیگر بود، مانعی ندارد که در اخبار از گذشته با کلمۀ«من» اشارۀ به تمام آن خصوصیات داشته باشد.

اما اگر اخبار از آینده شد، شما به رفیقتان می‌گوئید: من در آینده از قم می‌خواهم بروم. رفیقتان می‌گوید: کجا؟ می‌گویید: هنوز تصمیم به رفتن جایی را نگرفته‌ام، می‌پرسد چه روزی می‌خواهی بروی؟ می‌گوید: آن را هم تصمیم نگرفته‌ام می‌گوید: با چه‌کسی می‌خواهی بروی جواب می‌دهید:

آن هم معلوم نیست.

این تعبیر درست است یا نه؟ اخبار می‌کنید از امری که در آینده می‌خواهید به او تحقق بدهید. اما الان که وجود ندارد، شما می‌خواهید اخبار کنید از خصوصیات آینده، از نظر این‌که از قم یعنی ابتدای حرکت شما از قم است، حتی برای خودتان روشن نیست، خودتان هم روی آن تصمیم نگرفتید که از قم به کجا بروید، در چه روزی بروید، در چه ساعتی بروید، با چه خصوصیاتی بروید.

اما در عین‌حال اخبار می‌کنید که من در آینده از قم حرکت می‌کنم. آیا این اخبار باطل است یا درست است؟ بلا اشکال این استعمال درست است. پس، این«من» که دلالت بر یک معنای جزئی خارجی می‌کند، آن معنای جزئی خارجی کدام است؟ هنوز که چیزی تحقق پیدا نکرده است، هنوز که مسأله‌ای پیش نیامده، اگر شما حرکت کنید، خصوصیات روشن می‌شود، مکان کجا، زمان کجا، مقصد کجا، همراه چه‌کسی، خصوصیات دیگر روشن می‌شود.

اما تا زمانی که حرکت نکردید و هیچ‌گونه تصمیمی هم روی خصوصیات حرکت ندارید، فقط تصمیمتان این است که در آینده از قم حرکت کنید، آیا این تعبیرتان که بگویید: «انی أسیر من قم فی المستقبل» صحیح است؟ استعمال کلمه«من» هم درست است، کسی نمی‌تواند بگوید: چون اخبار از مستقبل می‌کنید، حق ندارید کلمه«من» را بکار ببرید، حتما باید کلمه«من» در اخبار از ماضی مطرح شود که وجود خارجی پیدا کرده و تمام خصوصیات برای شما مشخص است.

جزئیت خارجیه در معانی حروف

بعد مرحوم آخوند(ره) می‌فرماید: از این‌که می‌بینیم این استعمالات همه صحیح و حقیقت است، می‌فهمیم که جزئیت خارجیه در معنای من و الی مطرح نیست، برای این‌که جزئیت خارجی با مقام امر و تکلیف نمی‌سازد و با اخبار از مستقبل، در آنجایی که خصوصیاتش روشن نیست و مورد تصمیم واقع نشده، هیچ‌گونه سازش ندارد.

احتمال دوم: اگر خصوصیت ذهنیه و جزئیت ذهنیه در موضوع له نقش دارد، اولا باید روشن شود که کلمه«من» برای چه‌چیزی وضع شده است. اگر کلمه«من» را واضع برای«ابتداء» وضع کرده، نه ابتدای مفهومی و نه ابتدای ماهیتی و نه ابتدایی که در خارج پیدا کرده است، بلکه ابتدایی که شما او را لحاظ کرده باشید، یعنی وجود ذهنی ابتدا؛ لکن در مناسبت با معنای«من» خصوصیت دیگری هم مطرح است، یک وقت خود ابتدا را ملاحظه می‌کنید، به سیر و بصره هیچ کاری ندارید، نفس مفهوم ابتدا؛ اما گاهی ابتدا را به عنوان این‌که وصف سیر است، اضافۀ به بصره دارد، حالت برای حرکت است، ابتدایی که«لو حظ وصفا للغیر، آلة و حالة للغیر»، پس موضوع له«من» عبارت است از«الابتداء الذی لو حظ حالة للغیر» ابتدایی که خودش اصالت ندارد، ابتدایی که وجود ذهنی به او داده شده، موضوع له«من» است و شاید از کلمات نحویین هم همین معنا استفاده می‌شود، این‌که می‌گویند:

«الحرف ما دلّ علی معنی فی غیره» این کلمه«فی غیره» ظاهرش این نیست که خود معنا خودبه‌خود

وصف غیر است، یعنی از اوصاف این معنا به حسب واقع، این است که ظرفش عبارت از سیر است، «فی غیره» یعنی معنایی را که در رابطۀ با غیر لحاظ می‌کنید و با دید ذهنتان او را به عنوان وصف و حالت غیر می‌بینید.

پس اگر جزئیتی که در معنای موضوع له«من» و«الی» نقش دارد، جزئیت ذهنیه است که ما از آن تعبیر به لحاظ می‌کنیم، چون جزئی ذهنی همان تصور و لحاظ است، منتها نه لحاظ مطلق، بلکه «لحاظه حالة و وصفا للغیر»، مرحوم آخوند(ره) روی این فرض چند اشکال دارد:

1 - ما این حرف را پذیرفتیم، مولا دستور داد: «سر من البصرة الی الکوفة» آیا دستورش قابل امتثال هست یا نه؟ بله قابل امتثال است. امتثالش به چه‌چیزی تحقق پیدا می‌کند؟ به این‌که مأمور و مکلف از بصره به جانب کوفه حرکت کند، والاّ اگر همینطور بنشیند و رو به قبله تسبیح با دست بگرداند، امتثال«سر من البصرة الی الکوفة» نمی‌شود.

پس«سر من البصرة الی الکوفة» اولا قابل امتثال است، این تکلیف به ممتنع نیست و ثانیا امتثالش به خارجیت دادن حرکت از بصره است به کوفه. آن‌وقت این سؤال پیش می‌آید که مأموربه به چه امتثال می‌شود؟ به این امتثال می‌شود: آن را که شما در خارج می‌آوری، عین همان باشد که مأمور به است. اگر صلات شما در خارج عین همان مأموربه بود، هذا محقق للامتثال. پس اینجا هم باید عینیت در کار باشد، باید این حرکت خارجیۀ از بصره عین همان مأموربه باشد. درحالی‌که روی بیان شما، نه تنها عین مأموربه نیست، بلکه مباین با مأموربه است، چرا؟ برای این‌که مأموربه معنای مقید به وجود ذهنی است و امتثال یک معنای خارجی است و بین ذهن و خارج تباین است، لا یعقل که مقید به وجود ذهنی منطبق بر موجود در خارج بشود و لا یعقل که مقید به وجود خارجی منطبق بر وجود ذهنی شود! مأموربه مقید به امر ذهنی باشد و اما امتثال عبارت از وجود خارجی شود! چطور وجود خارجی با مأموربه تطبیق می‌کند؟ چطور مأموربه مقید به امر ذهنی منطبق بر موجود در خارج می‌شود؟

2 - (در حقیقت شبیه اشکال نقصی است و خیلی اهمیت ندارد) چرا مسأله لحاظ در باب حروف به عنوان یک قید مطرح شد، اما در اسماء مطرح نشد؟ فرق بین مفهوم ابتدا و معنای من این است که معنای من به قول شما«الابتداء الذی لو حظ حالة للغیر» در معنای اسم هم اینجوری باشد، «الابتداء الذی لو حظ مستقلا». برای این‌که آن فصلی که معنای اسم را از معنای حرف جدا می‌کند، همان استقلالیت و حالة للغیر بودن است، در حرف جنبۀ وصفی مطرح است و اما در اسم جنبۀ استقلال مطرح است.

فارق حقیقی بین معنای حرف و معنای اسم استقلالیت و تبعیت است. شما چیزی دیگری هم اضافه کردید که لحاظ هم مدخلیت دارد، چرا در اسم لحاظ مدخلیت نداشته باشد؟ همین لحاظی که در حروف می‌آورید، در اسماء هم بیاورید، یعنی شما می‌گویید: لفظ ابتدا«وضع للابتداء الذی

لو حظ مستقلا» و من«وضع للابتداء الذی لو حظ حالة للغیر» اما به معنای اسم که می‌رسید، آن را مطرح نمی‌کنید؟

پرسش:

1 - ثمرۀ بحث از چگونگی وضع حروف را بیان کنید.

2 - جواب حلی و نقضی آخوند(ره) از کلام مشهور در وضع حروف را بیان کنید.

3 - چگونه جزئیت خارجیه در معانی حروف، مفهوم پیدا می‌کند؟

درس پنجاهم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اشکال سوم آخوند(ره) بر سخن مشهور

بنابر این‌که مراد از خصوصیت و جزئیتی که در معنای حرفی دخالت دارد، خصوصیت ذهنی و لحاظ باشد، مرحوم آخوند(ره) دو اشکال کردند که دیروز ذکر کردیم. اشکال سوم مهم است و یک مقدمه لازم دارد، مقدمه این است که هرکجا استعمال تحقق پیدا کند، نیاز دارد که هم لفظ تصور شود و هم معنا. هم مستعمل فیه باید قبل الاستعمال تصور شود و هم لفظ مستعمل باید تصور شود. چرا؟ زیرا استعمال عمل اختیاری و فعل ارادی است. کسی که لفظی را در معنایی استعمال می‌کند، نفس استعمال، عمل ارادی و فعل اختیاری است. همانطوری که سایر اعمال اختیاری هستند، اگر ضرب و قتل اختیارا واقع شود، عمل ارادی است، استعمال هم فعل ارادی و اختیاری است، منتها استعمال، چون از یک طرف با لفظ سروکار دارد و از طرف دیگر با معنا، در حقیقت یک امر اضافی است. پس به عنوان مقدمۀ فعل ارادی، هر دو باید تصور و لحاظ شود، زیرا اولین مقدمۀ اراده تصور است، تصور و لحاظ مراد نمی‌شود بدون تصور و لحاظ که فعل ارادی است، تحقق پیدا کند.

پس هرکجا استعمالی تحقق پیدا کرد، مسبوق به دو لحاظ است: «لحاظ المعنی و لحاظ اللفظ» و نمی‌توانیم استعمالی پیدا کنیم که فاقد هر دو لحاظ باشد یا فاقد یکی از این دو لحاظ باشد؛ منتها چون ما با الفاظ و صحبت و کلام انس گرفته‌ایم و این تصورات خیلی سریع تحقق پیدا می‌کند، حتی

آن گوینده‌ای که یک بیانی مسلسل و به دنبال هم دارد، در هر لفظش نیاز به تصور لفظ و معنا دارد، منتها برق‌آسا تحقق پیدا می‌کند، نه این‌که انسان فکر کند که گوینده کأنّ در خواب صحبت می‌کند! نه، بیدار است و با عنایت و با توجه و با لحاظ تمام کلمات تحقق پیدا می‌کند.

آنگاه مرحوم آخوند(ره) می‌فرماید: در جملۀ«سرت من البصرة الی الکوفة» که هم معانی اسمیه در این جمله مطرح است و هم معانی حرفیه، هم اسم بکار برده شده و هم حرف بکار برده شده.

(البته به نکته‌ای توجه داشته باشید: این اسمی را که اینجا در مقابل حرف مطرح می‌کنیم، می‌خواهیم ببینیم که فرق بین معانی اسمیه و معانی حرفیه چیست؟ کسی نگوید که فعل چه معنا دارد، کلمه که سه قسم است، اسم و فعل و حرف. شما بین اسم و حرف تفاوت قائل شدید، بین اسم و فعل چطور؟ این اسمی را که اینجا معنا می‌کنیم، همان اسمی است که در نحو هم در مقابل حرف واقع می‌شود، یعنی مقصود از اسم، اعم از اسم و فعل است. لذا نحویین هم می‌گویند: «الحرف ما دلّ علی معنی فی غیره و الاسم ما دلّ علی معنی فی ذاته» فعل را تعریف نمی‌کنند. این اسم یعنی«ما یقابل الحرف، سواء کان اسما اصطلاحیا ام فعلا». لذا حرفهایی که در باب اسم است، در باب فعل هم مطرح است.)

ایشان می‌فرماید: در جملۀ«سرت من البصرة الی الکوفة» یک«سرت» و یک بصره و یک کوفه داریم، اینها معانی اسمیه هستند، یک«من» داریم و یک«الی» داریم، اینها دارای معانی حرفیه هستند.

با توجه به آن مقدمه‌ای که عرض کردیم، شما مثلا وقتی که کلمۀ بصره را می‌خواهید استعمال کنید، هم لفظ را تصور می‌کنید و هم معنا را تصور می‌کنید. یعنی در استعمال بصره بیش از دو تصور و دو لحاظ نیاز ندارید. یکی به عنوان«لحاظ اللفظ» و یکی هم به عنوان«لحاظ المعنی» در«کوفه» هم همینطور، در«سرت» هم که جملۀ فعلیه است، همینطور، آن هم معنای اسمی است که به این مسألۀ محل بحث ما ربط دارد.

پس هریک از این سه تعبیر«یحتاج الی لحاظین» بیش از دو لحاظ هم مطرح نیست، واقع را که حساب می‌کنیم، می‌بینیم در«من» و«الی» هم بیش از آن مقداری که در بصره و کوفه مطرح است، نمی‌باشد. همان‌طوری که در البصره نیاز به لحاظ لفظ و لحاظ معنا هست و دو لحاظ بیشتر لازم نیست، در«من و الی» هم به حسب استعمال همینطور است. آیا در ذهن انسان می‌آید که وقتی به من رسیدیم، مسأله عوض می‌شود، وقتی که به الی رسیدم، مسأله تغییر پیدا می‌کند؟ آیا این بصره‌ای که بین من و الی واقع شده، حسابش با حساب من و الی از نظر لحاظ استعمالی فرق می‌کند؟ شما در مقام استعمال اینطوری مسأله را ملاحظه می‌کنید یا این‌که در مقام استعمال مثل هم می‌مانند و دو لحاظ بیشتر لازم ندارد؟

درحالی‌که اگر بگوییم: در معنای من یک خصوصیتی ذهنیه که همان اسمش لحاظ است، در معنای من نقش دارد، به این صورت که ما می‌پرسیم: معنای من چیست؟ شما می‌گویید: «الابتداء الذی لو حظ حالة للغیر» که این«الذی لو حظ حالة للغیر» جزء معنای من است و دخالت در معنای من

دارد، اگر«لو حظ حالة للغیر» دخالت در معنای من داشت، نتیجه این می‌شود که ما در استعمال کلمۀ من سه لحاظ لازم داریم و بدون آن سه لحاظ امکان ندارد. چرا؟ زیرا اول لفظ من را لحاظ کرد، می‌خواهد بیاید سراغ معنا، پس اول باید با یک لحاظ معنی کامل شود، زیرا آن«لحاظ لو حظ حالة للغیر» در خود معنای من دخالت دارد، به استعمال مربوط نیست، آن لحاظ معنا که در رابطۀ با استعمال است، غیر از لحاظی است که در خود معنای من نقش دارد.

آن‌وقت، نتیجه این می‌شود: شما باید ابتدا را اول ملاحظه کنید«حالة للغیر تبعا و عرضا» وقتی که این ملاحظه تمام شد، معنا کامل می‌شود، حالا که معنا کامل شد، از نظر این‌که استعمال نیازی به لحاظ معنا دارد، باید لحاظ کنید«مجموع الابتداء الذی لو حظ حالة للغیر». زیرا معنا مقید به لحاظ است و در لحاظ استعمالی باید مجموع معنا را ملاحظه کنید، یعنی لفظ من را در آنچه می‌خواهید استعمال کنید، پس در«الابتداء الذی لو حظ حالة للغیر» مجموع باید ملاحظه شود.

در نتیجه یک خصوصیت لحاظی به عنوان مکمّل معنای حرفی مطرح است که این اولین لحاظ درباره معناست، یعنی اول باید این تحقق پیدا کند، زیرا اگر این تحقق پیدا نکند، معنا ناقص است.

معنا که ابتدا نیست، معنا ابتدای مقید است و قیدش هم لحاظ است، نه این‌که قیدش مثل رقبۀ مؤمنه ایمان باشد که مربوط به خارج است، قیدش یک امر ذهنی است، لحاظی است که مربوط به عالم ذهن است. پس باید وقتی که شما ابتدا را می‌آورید، اول یک لحاظی متعلق شود به ابتدا، به عنوان این‌که ابتدا مربوط به بصره است و مربوط به سیر است. این لحاظ که تمام شد، یک لحاظ به مجموع این ابتدای ملاحظه شده باید تعلق بگیرد. زیرا معنا عبارت از این مقید است و در لحاظ استعمالی باید لحاظ به معنای کامل متعلق بشود، لا بجزء المعنی. در حقیقت، متعلق این دو لحاظ باهم فرق می‌کند، در لحاظ اول متعلق لحاظ ابتداست«بما انه حالة للغیر» و اما در لحاظ مربوط به معنی، ملحوظ ابتداست«لا بما انه حالة للغیر و بما انه لو حظ حالة للغیر» که این«لو حظ» در معنای حرفی دخالت دارد و نقش دارد.

نتیجه این می‌شود: وقتی در«سرت من البصرة الی الکوفة» به کلمۀ بصره می‌رسیم، می‌بینیم دو لحاظ بیشتر لازم ندارد، یکی لفظ«البصرة» و یکی معنای«البصرة» اما وقتی به کلمۀ من می‌رسیم، می‌بینیم سیاق بهم خورد، باید سه لحاظ پیش بیاید، یک لحاظ حالة للغیر برای تکمیل معنا و یک لحاظ متعلق به«مجموع الابتداء الذی لو حظ حالة للغیر» و یک لحاظ هم مربوط به لفظ من بما انه لفظ، آیا واقعا در مقام استعمال با سه لحاظ در کلمۀ من و الی برخورد می‌کنید و در کلمه بصره و کوفه با دو لحاظ یا این‌که انصافا و وجدانا آدم می‌بیند هیچ فرقی ندارد؟ همانطوری که در بصره و کوفه دو لحاظ مطرح است، در من و الی هم دو لحاظ مطرح است و جای این احتمال نیست که بگوییم: همان «لو حظ حالة للغیر» کفایت می‌کند، بین لحاظ استعمالی و خود معنا یک نوع تقدم و تأخری تحقق دارد. بصره در جای خودش هست، شما لحاظ می‌کنید بصره را، پس لحاظ شما در رابطۀ با بصره،

متأخر از بصره است. کوفه در جای خودش واقعیت دارد، شما لحاظ می‌کنید کوفه را، پس لحاظ شما از نظر واقعیت متأخر از واقعیت کوفه است و واقعیت کوفه، تقدم بر لحاظ شما دارد، اگر این مسأله تقدم و تأخر مطرح شد، آن لحاظی که در خود معنای حرفی به عنوان قیدیت دخالت دارد، آیا می‌توانیم بگوییم که هم لحاظی است که مکمل معنا باشد و هم لحاظی است که در استعمال نقش داشته باشد؟

بعبارة أخری: اگر کسی بگوید که در من هم دو لحاظ بیشتر لازم نیست، منتها در معنا یک لحاظی اخذ شده که هم به درد معنا می‌خورد و هم به درد استعمال می‌خورد، در پاسخ باید گفت: این امکان ندارد و غیرمعقول است. زیرا آن لحاظی که در خود معنا دخالت دارد، تقدم دارد بر آن لحاظی که به عنوان استعمال مورد ضرورت و نیاز است. اول باید معنا باشد، واقعیت معنا باید تحقق داشته باشد، بعد لحاظ استعمالی به واقعیت معنا متعلق شود. همانطوری که باید بصره‌ای باشد تا لحاظ شما متعلق به واقعیت بصره باشد و کذا کوفه، در معنای حرفی هم اول معنا را درست کنید، بعد باید لحاظ به این معنا متعلق شود و نمی‌توانیم بگوییم: همین لحاظی که نقش مکملیت معنا را دارد و به عنوان جزئیت و قیدیت معنا مطرح است، به عنوان لحاظ استعمالی هم کفایت باشد، این معنا امکان ندارد.

تقدم شیء بر نفس لازم می‌آید که مستحیل است. اول معنا، «ثم لحاظ المعنی و اذا کان اللحاظ مأخوذا فی المعنی»، لا یعقل که همین لحاظ واحد از یک نظر در رتبۀ مکملیت معنا و در ردیف معنا قرار گرفته باشد و از نظر دیگر مثل سایر معانی که مورد لحاظ در مقام استعمال قرار می‌گیرد، در رتبۀ متأخر از معنا باشد.

لذا اگر خصوصیت برای معنای حرفی به این نحو قائل شدید، چاره‌ای ندارید جز این‌که در من و الی برخلاف بصره و کوفه، سه لحاظ قائل شوید. درحالی‌که وجدانا مسأله اینطور نیست، در مقام استعمال، وقتی که به کلمه من برسیم، سه‌تا لحاظ لازم نداریم و از او که عبور به بصره کردیم، دو لحاظ، باز به کلمه الی که رسیدیم، سه‌تا لحاظ، به کلمه کوفه که رسیدیم، دو لحاظ. همۀ اینها از نظر استعمال در ردیف واحد است و بیش از دو لحاظ در آنها وجود ندارد.

لذا مرحوم آخوند(ره) با این بیان در حقیقت حرف مشهور علمای عربیت را که معنای حرفی را یک معنای جزئی است، از بین می‌برد و ظاهر آنها این است که مقصودشان از جزئیت، جزئیت ذهنیت است. ولو این‌که ایشان هردو فرضش را مطرح کردند، هم جزئیت خارجیه‌اش را مورد مناقشه قرار دادند و هم جزئیت ذهنیه را.

نظریّۀ آخوند(ره) پیرامون وضع حروف و اشکال استاد بر آن

اشاره

مرحوم آخوند(ره) می‌فرماید: ما معتقدیم که«الابتداء الذی هو اسم من الاسماء و من التی هی حرف من الحروف» در تمام مراحل ثلاثه وضع و موضوع له و مستعمل فیه متحدند.

پس ایشان می‌خواهد بفرماید که من و الی مترادفند و مثل انسان و بشر می‌مانند؟ همان‌طوری که کلمه انسان و بشر بینشان ترادف تحقق دارد، بین من و ابتدا هم ترادف تحقق دارد. درحالی‌که ما خارجا می‌بینیم آن مواردی که کلمه ابتدا صحت استعمال دارد، اگر کلمۀ ابتدا را بردارید و به جایش کلمه من بگذارید، باطل است و چه‌بسا مواردی که کلمه من صحت استعمال دارد، اگر جایش کلمه ابتدا بگذارید، باطل است. پس اگر ترادف مطرح بود، صحت استعمال کل واحد مهما مکان الاخر باید مسأله روشنی باشد. از باب مثال: این روایت معروفۀ که«کل امر ذی بال لم یبدء فیه ببسم الله فهو أبتر» اینجا«لم یبدء» استعمال شده، آیا کسی می‌تواند بگوید: این«یبدأ» را برداریم و جایش«من» بگذاریم، آیا می‌شود این«لم یبدء» را برداشت و به جایش«من» گذاشت؟ اصلا معنا ندارد کسی چنین حرفی بزند. خیلی روشن است که میان من و ابتدا ترادف تحقق ندارد، اما در انسان و بشر، ولو این‌که بعضی فرقهای اعتباری قائل شدند، لکن اگر این فرقها هم وجود نداشته باشد و ترادف کامل تحقق داشته باشد، همه‌جا می‌شود لفظ بشر را برداشت و جایش انسان گذاشت و بالعکس.

پاسخ مرحوم آخوند(ره)

در بیان مرحوم آخوند(ره) احتمالاتی وجود دارد که دو احتمال مهم است:

1 - مرحوم آخوند(ره) بین من و ابتدا فرق قائل است و می‌گوید که در مراحل ثلاثه وضع و موضوع له که مربوط به واضع است و استعمال هم که به دنبال وضع تحقق پیدا می‌کند، در مراحل ثلاثة اینها یکسانند، در هردو واضع مفهوم کلی ابتدا را«بما انه ماهیة کلیة و مفهوم عام» در نظر گرفته، لفظ را هم برای همان وضع کرده است، در مقام استعمال هم در همان استعمال می‌شود. در تمام مراحل ثلاثه مسأله کلیت و عمومیت حاکم است، فقط فرقشان در شرط وضع است. همانطوری که در باب معاملات گاهی در ضمن معامله یک شرطی می‌کنید و شرط در ضمن معامله تحقق پیدا می‌کند، مثلا شرط می‌کنید که من این خانه را به شما می‌فروشم، به شرط این‌که ثوب مرا خیاطت کنید، این یک شرط واقع در ضمن معاملۀ بیعی است، پس آنجا بگوییم: واضع در مقام وضع یک شرط و تعهد و التزامی را پیش آورده و آن شرط این است: درست است که من کلمه ابتدا را برای مفهوم کلی الابتداء وضع کردم و در خود معنا دیگر خصوصیتی را قائل نشدم، لکن شما در صورتی می‌توانید این لفظ ابتدا را در معنای کلی ابتدا استعمال کنید که ابتداء را به عنوان یک مفهوم مستقل ملاحظه کرده باشید، نه این‌که این لحاظ در معنا باشد. این لحاظ شرطی است که واضع به عهدۀ ما گذاشته است و یک الزامی است که در ضمن وضع از ناحیه واضع گریبان مستعملین را گرفته، کأنّ گفته است: من شما را ملزم می‌کنم و شرط می‌کنم بر شما که در جایی لفظ ابتدا را در ماهیت ابتدا استعمال کنید که این ابتدا مستقلا ملاحظه شده باشد، نه به عنوان وصف سیر، نه به عنوان اضافۀ به بصره و اگر شما ابتدا را به عنوان حالت برای غیر و وصف برای دیگری ملاحظه کردید، من شرط می‌کنم که شما لفظ من را با

این خصوصیات استعمال کنید؛ اما معنای موضوع له در هر دو همان ماهیت و مفهوم عام و کلی است.

پس، در حقیقت فرق است بین من و ابتدا از نظر این‌که«لا یستعمل واحد منهما مکان الاخر» و این‌طور نیست که به جای ابتدا کلمه من و به جای من کلمۀ ابتدا را استعمال کنیم، این شرطی است که گریبان ما را از طرف واضع گرفته است.

نقد احتمال اول مرحوم آخوند(ره) بنابر فرق بین حرف من و ابتدا

لکن قبل از این‌که به احتمال دوم برسیم، ببینیم اگر مراد مرحوم آخوند(ره) چنین چیزی باشد، صحیح است یا قابل مناقشه است؟ ظاهر این است که قابل مناقشه است. چرا؟ زیرا:

اولا؛ به مرحوم آخوند(ره) عرض می‌کنیم که این شرط را شما از کجا فهمیدید؟ آیا کتب لغویه، راهنمای شما بود یا علم غیبی داشتید که واضع چنین شرطی کرده است؟ ارتباط ما با واضع از طریق کتب لغت است، از طریق لغت ما ارتباط با واضع داریم، شما به کتابهای لغت مراجعه کنید، ببینید آیا وقتی که ابتداء را یک لغوی به عنوان یک لفظ می‌خواهد معنا کند، می‌گوید که واضع چنین شرطی هم پشت این معنا قرار داده؟ وقتی که یک لغوی معنای من را می‌خواهد مطرح کند، آیا کنار او می‌گوید که واضع چنین شرطی هم پهلوی این گذاشته؟ در هیچ‌یک از کتب لغت ما برخوردی به چنین اشتراط و الزامی از ناحیه واضع نمی‌کنیم. از کجا می‌توانیم پی به این مطلب ببریم و این مسأله را درک کنیم؟

ثانیا؛ فرضنا که واضع چنین شرطی را کرد، اگر واضع خداوند تبارک و تعالی باشد، خداوند هر چه بفرماید لازم الرعایة و لازم الاتباع است؛ اما اگر واضع خداوند نبود و دیگران بودند، چه لزومی دارد که ما این شرط واضع را رعایت کنیم؟ مگر فی کل المسائل ما تابع واضعیم؟ واضع اگر که پدر و مادر باشد لازم نیست واجب الاطاعه باشد. فرض کردیم که خداوند تبارک و تعالی هم نیست. او می‌گوید: من لفظ ابتدا را برای کلی ابتدا وضع کردم، می‌گوییم: مطلب تمام است، می‌گوید که یک شرطی هم کرده‌ام، می‌گوییم: بیخود شما شرط کردی، این شرط شما دلیلی ندارد که برای ما لزوم اتباع داشته باشد.

این‌که شما در باب معاملات می‌بینید شروط لزوم اتباع دارد، دو نکته در آنها وجود دارد که این دو نکته اقتضا کرده وجوب رعایت شرط را در باب معاملات. اولا شرطی را که بایع کرده، شمای مشتری در ضمن معامله پذیرفته‌اید، این پذیرش شما در خود معامله، نقش در لزوم رعایت شرط و عمل به شرط دارد، والاّ اگر بایع یک شرطی کند و شما بگویید که این شرط را بنده قبول ندارم، باز هم این شرط لازم الرعایة است؟ و علاوه بر این، یک دلیل شرعی بنام«المؤمنون عند شروطهم» گریبان شما را گرفته و حکم به لزوم رعایت شرط می‌کند. اما در باب شرط الواضع، اولا ما نبودیم که این شرط را از واضع بپذیریم و ثانیا اگر می‌پذیرفتیم، شرط در ضمن وضع، دلیل بر لزوم رعایت و لزوم

موافقت ندارد. لذا اگر ما واضع را یک نفر آدم معمولی بگیریم، «لا دلیل علی لزوم رعایة اشتراطه و الزامه.»

پرسش:

1 - اشکال سوم آخوند(ره) بر سخن مشهور را بیان کنید.

2 - نظریّۀ آخوند(ره) پیرامون وضع حروف را توضیح دهید.

3 - اشکال مهم بر نظریّۀ آخوند(ره) را بیان کنید.

4 - پاسخ مرحوم آخوند(ره) را بنابر احتمال یکم بیان کنید.

درس پنجاه و یکم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اشکال ترادف معنای اسمی و حرفی و پاسخ آخوند(ره)

اشاره

در جواب از این اشکال که لازمۀ بیان شما این است: بین اسم و حرف ترادف تحقق پیدا کند و البته بنابر این‌که ترادفی در عالم وجود داشته باشد که بعضی منکر این معنا هستند. پس«من» و «ابتداء» مترادف هستند. لازمۀ ترادف این است که استعمال هریک در مکان دیگری باید جایز باشد، درحالی‌که می‌بینیم در مواردی استعمال کلمه ابتداء شده است که اگر حرف به‌کار برود، باطل است و بالعکس. پس این تالی فاسد را چه جواب می‌دهید؟ مرحوم آخوند(ره) جواب داده‌اند که دو احتمال در جواب ایشان جریان دارد: یکی مسألۀ اشتراط واضع بود که واضع در ضمن وضع، چنین شرطی و چنین تعهد و الزامی را آورده است، در مواردی که مفهوم ابتدا مستقلا ملاحظه بشود، کلمۀ ابتداء و اسم به‌کار برده شود و در مواردی که این مفهوم«وصفا للغیر و حالة للمتعلّق» ملاحظه می‌شود، کلمۀ«من» به‌کار برده شود و این اشتراط واضع است که ما را محدود کرده است. ما نمی‌توانیم«من» را به جای ابتدا یا ابتدا را به جای«من» بکار ببریم.

بیان استاد و نقد پاسخ آخوند(ره)

استعمال بر سه قسم است: استعمال حقیقی و استعمال مجازی و استعمال غلط. استعمال«من» به

جای ابتدا و بالعکس، از قبیل استعمال سوم است، یعنی استعمال غلط و باطل است. ماهیت شرط، التزام در ضمن التزام دیگر است و اگر شرط از بین برود، آن‌طور نیست که آن التزام اول هم از بین برود. لذا در باب معاملات، اگر تخلف شرط واقع شد، غایت امر این است که خیار تخلف شرط پیدا می‌شود، اما معامله باطل نمی‌شود، معامله به قوت خودش باقی است، و به اصطلاح، مسألۀ شرط، مسأله تعدد مطلوب است، یعنی«مطلوب فی ضمن مطلوب آخر» اما اگر این شرط تخلف شد و رعایت نشد، اصل مسأله به هم نمی‌خورد، گرچه معامله هم باشد، با این‌که«المؤمنون عند شروطهم» دارد، مع ذلک تخلف موجب بطلان معامله نخواهد بود.

اگر فرض کردیم که واضع، چنین شرطی کرده است، اگر تخلف کردید، در مواردی که باید کلمۀ «ابتدا» استعمال کنید، فرضا کلمۀ«من» استعمال کردید، آیا باید بگوییم که این استعمال باطل است؟ چرا باطل است؟ مگر خلاف شرط رفتار کردن موجب بطلان و عدم صحت می‌شود؟ تخلف نباید موجب بطلان استعمال شود، همانطوری که در باب معاملات موجب بطلان معامله نمی‌شود، با این که بایع هم ضمن اصرار فراوان این شرط را مطرح کرده است، مع ذلک تخلفش«لا یوجب البطلان».

اینجا هم اگر تخلف شرط واضع تحقق پیدا کرد، ما چرا بگوییم که این استعمال باطل است؟ حتی اگر مقام این استعمال را از استعمال مجازی هم پست‌تر بدانیم. برای این‌که در استعمال مجازی استعمال صحیح است، منتهی مجاز است، مجاز که استعمال غلط نیست.

احتمال دوم در بیان آخوند(ره)

(این احتمال دقیق‌تر از حرف اول است، ولو این‌که از کلمات بعضی از محشّین استفاده می‌شود که نظر مرحوم آخوند(ره) همان احتمال اول است، لیکن به نظر می‌آید که این احتمال دوم بیشتر موردنظر مرحوم آخوند(ره) بوده است). ایشان نمی‌خواهد مسألۀ تعهد و شرط واضع را مطرح کند، مسأله اصلا به باب شرط ارتباطی ندارد، مسأله این است که واضع ملاحظه کرده که بین مفاهیم اختلاف وجود دارد، یک‌سری مفاهیم روی اصالتی که دارند، اصلا نمی‌توانند به عنوان وصف کسی واقع شوند، حالت غیرواقع شوند. مثلا مفهوم انسان مفهومی نیست که«وصفا للغیر و حالة للغیر» باشد، انسان یک ماهیتی است که جنس و فصلی دارد، ماهیت و وجودی دارد، اصالت دارد. اینجا واضع لفظ انسان را به عنوان وضع عام و موضوع له عام برای مفهوم انسان وضع می‌کند، تردیدی هم ندارد.

اما وقتی که واضع در بین مفاهیم به مفهومی مثل ابتداء می‌رسد، می‌بیند که این مفهوم با مفهوم انسان فرق دارد، فرقش این است که این مفهوم را دو نوع می‌شود لحاظ کرد و از نظر نیاز استعمالی هم هردو نوعش مورد نیاز است، نه این‌که فقط مسألۀ لحاظ باشد، از نظر نیاز استعمالی می‌بیند که هردو نوعش مورد نیاز است. یک نوع این است که این مفهوم مستقلا ملاحظه شود، هیچگونه

اضافه‌ای به غیر نداشته باشد، هیچگونه«وصفا و حالة للغیر» نباشد، ابتداء را در مقابل انتهاء ملاحظه کند، نه ابتداء مضاف به فلان و انتهای مضاف به فلان، نفس ابتداء در مقابل انتهاء. یک‌وقت نیاز استعمالی به همین کیفیت است که این مفهوم را مستمع در مقام استعمال می‌خواهد مستقلا ملاحظه کند و یک‌وقت نمی‌خواهد این را مستقلا ملاحظه کند، بلکه مستعمل می‌خواهد به عنوان اضافۀ به متعلّق، وصف برای سیر و اضافۀ به بصره لحاظ کند، والاّ روی مفهوم الابتداء مستقلا هیچ نظری ندارد. واضع وقتی که به مفهوم ابتداء می‌رسد، می‌بیند که این مفهوم قابل دو نوع لحاظ است و از نظر نیاز استعمالی هم هر دو نوع نیاز برای مستعملین وجود دارد، می‌گوید که من اسم ابتداء و لفظ ابتداء را وضع کردم برای همین مفهوم، موضوع له، همین مفهوم است، اما در یک شرایط و محدودۀ خاصی و آن محدوده آنجایی است که نظر مستعمل در رابطۀ با این مفهوم یک نظر استقلالی باشد. یعنی در رابطۀ با نیاز اول، در این شرایط من لفظ ابتداء را برای مفهوم الابتداء وضع کردم و در شرایط دیگر آنجایی که نظر مستعمل در رابطۀ با این مفهوم یک نظر آلی و«حالة للغیر و وصفا للغیر» است، آنجا کلمۀ«من» را برای همین مفهوم وضع کردم. پس موضوع له در هر دو مفهوم الابتداء است، هم لفظ الابتداء و هم کلمۀ«من»، اما جاهایشان فرق دارد، شرایطشان فرق می‌کند، نه این‌که واضع چیزی شرط کرده باشد، واضع حدّ را مشخص کرده و گفته: در این محدوده لفظ الابتداء و در آن محدوده لفظ«من»، اما در چه استعمال بشود؟ در مفهوم کلی ابتداء، از نظر موضوع له و مستعمل فیه هیچ فرقی ندارند، اما هرکدام برای محدودۀ خاصی وضع شده‌اند.

این تعبیر بهتر از مسألۀ شرط و تعهد است و نحوۀ تعبیر مرحوم آخوند(ره) هم در اینجا و هم در باب مشتق، که به مناسبت، بحث حروف را مورد اشاره قرار می‌دهد، به این صورت است که اگر شما لفظ«من» را به جای ابتداء استعمال کردید یا بالعکس«هذا لیس استعمالا فی غیر ما وضع له»، یعنی مستعمل فیه آن غیر ما وضع له نیست، «بل هو استعمال بغیر ما وضع له»، اختلافشان در کلمۀ«فی» و کلمۀ باء است که استعمال«من» در مکان«الی» یا بالعکس، این از نظر مستعمل فیه هیچ فرقی نمی‌کند، لیکن این به غیر ما وضع له است، یعنی به غیر آن نحوی است که واضع وضع کرده است.

واضع ابتداء را در یک محدوده و«من» را در محدودۀ دیگری وضع کرده است. شما می‌خواهید که «من» را در محدودۀ ابتداء یا ابتداء را ببرید در محدودۀ«من»، «هذا استعمال بغیر ما وضع له» یعنی به غیر کیفیتی که لفظ به آن کیفیت وضع شده است که آن عبارت از محدودۀ خاص و شرایط خاص است.

نقد پاسخ دوم آخوند(ره) در جابجا کردن محدودۀ استعمال

این استعمال بغیر ما وضع له است، شما دنبال این صغری می‌خواهید بگویید: استعمال بغیر ما وضع له باطل است؟ چون ان قلت این حرف را می‌زد، واقعیت مسأله هم همین است، این را ما

نمی‌توانیم انکار کنیم که استعمال«ابتداء» در مکان«من» یا بالعکس باطل است، از بطلانش نمی‌توانیم صرف‌نظر کنیم، لیکن بحث این است که این بیان ایشان آیا می‌تواند اثبات بطلان استعمال را هم کند؟ بگوید: حالا که استعمال بغیر ما وضع له است، پس کبرایش این است که استعمال بغیر ما وضع له باطل است. چرا باطل است؟ استعمال بغیر ما وضع له آیا مقامش پست‌تر از استعمال فی غیر ما وضع له است؟ در باب استعاره و مجاز که استعاره هم نوعی است از مجاز، منتهی علاقه‌اش علاقۀ مشابهت است، شما کلمۀ اسد را در رجل شجاع استعمال می‌کنید، (بعدا که ان شاء الله به بحث مجازات برسیم، اصلا قبول نداریم که مجاز، استعمال در غیر ما وضع له باشد، اما مشهور و خود مرحوم آخوند(ره) می‌گویند: مجاز و«منه الاستعارة» استعمال فی غیر ما وضع له است)، عقیده شما هم این است که موضوع له اسد حیوان مفترس است، معنای مجازی مستعمل فیه در آن رجل شجاع است. کسی از شما نپرسید که بین انسان و اسد مگر مغایرت بالنوع تحقق ندارد؟ مگر شما نمی‌گویید: اسد و انسان متباین بالذات هستند؟ مگر بین انواع هر جنس تباین مطرح نیست؟ انسان و بقر متباین هستند، با این‌که اسد و رجل شجاع متباین هستند، اما وجود علاقۀ مشابهت است، آن هم نه مشابهت در جمیع خصوصیات، بلکه مشابهت در شجاعت، همین مقدار ارتباط بین رجل شجاع و اسد، مجوّز این شده که شما لفظ اسد را در مباینش که عبارت از رجل شجاع است، استعمال کنید، غایة الامر مجازا، اما استعمال مجاز که باطل نیست، این همه مجازات در لغت وجود دارد.

مرحوم سید رضی ظاهرا کتابی به عنوان«المجازات فی القرآن» نوشته است: پس استعمال مجازی نه تنها باطل نیست، بلکه فصحاء توجه کامل به استعمالات مجازیه دارند. وقتی که استعمال مجازی را تحلیل می‌کنیم، می‌بینیم که با این همه مباینتها و مغایرتها، مع ذلک به صرف وجود علاقۀ مشابهت، استعمال مجازی مجوّز پیدا می‌کند و صحیح می‌شود. حالا کلمۀ«من» و ابتداء را می‌سنجیم، می‌گوییم: اینها که اصلا موضوع له‌شان یکی است، شما معتقد هستید که از نظر موضوع له هیچ فرقی بین ابتداء و«من» وجود ندارد، استعمالشان هم در همان معنای موضوع له است، در تمام مراحل ثلاثه اینها اتحاد به تمام معنا دارند، فقط اختلافشان در محدودۀ وضع است، آیا این مجرّد اختلاف در محدودۀ وضع سبب بطلان استعمال است یا این‌که اگر اینجا را با مسألۀ اسد و رجل شجاع مقایسه کنیم، باید بگوییم: همانطوری که در آنجا استعمال صحیح است، اینجا به طریق اولی صحیح است. منتهی شما اسمش را استعمال حقیقی نگذار، شاید یک عنوان سومی هم پیدا بشود، برزخ بین استعمال حقیقی و استعمال مجازی. اما بالاخره نمی‌توانیم مقام این را پست‌تر از استعمال مجازی بدانیم و بگوییم: استعمال مجازی صحیح است، اما لفظ«من» را حق نداری که جای ابتداء به‌کار ببری، این باطل است. چرا باطل است؟ با این‌که اینها همه‌چیزشان باهم متحد است، در مراحل ثلاثه بینشان اتحاد تحقق دارد.

عمده اشکالی که به مرحوم آخوند(ره)، چه روی این احتمال و چه روی احتمالی که قبلا گفتیم، وارد می‌شود، این است که این استعمالا به غیر ما وضع له را قبول داریم، «اما اذا کان الاستعمال بغیر ما وضع له، فالاستعمال باطل؟» به چه مناسبتی باطل است؟ پس در حقیقت نتیجه این می‌شود که راه حل و بیان مرحوم آخوند(ره) با توجه به این مسألۀ، مسلّم است که استعمال«من» در مکان ابتداء باطل است و استعمال ابتداء در مکان«من» باطل است و در آن هیچ مناقشه‌ای نیست، اما راهی که ایشان طی کرده‌اند، ما را به اینجا نمی‌رساند و این نتیجه را نمی‌دهد که استعمال هریک در مکان دیگری محکوم به بطلان باشد.

نقض استقلالی بودن معنای اسمی و تبعی بودن معنای حرفی

دو اشکال دیگر به مرحوم آخوند(ره) شده که لطیف است و ما در آن دوره که بحث می‌کردیم، ظاهرا آن دو اشکال را پذیرفتیم، اما دقت کردیم، دیدیم هیچ‌کدام بر ایشان وارد نیست، در آنها یک مغالطۀ خیلی مخفی بکار رفته است.

1 - از کلام مرحوم آخوند(ره) استفاده می‌شود که معنای اسمی، یک معنای استقلالی مقصود بالذات و مقصود بالافادة است، اما معنای حرفی یک معنای تبعی غیر مقصود بالذات و غیر مقصود بالاصالة است؛ اشکال این است که هر دو طرفش مورد نقض است، یعنی اینطوری نیست که تمام معانی اسمیه مقصود بالذات و مقصود بالاصالة باشند و از آن طرف هم اینطور نیست که تمامی معانی حرفیه غیر مقصود بالذات و غیر مقصود بالافاده باشند، دو طرف مسأله منتقض است و موارد نقض فراوان دارد. (مقصود از اسم در اینجا اعمّ از فعل است، نه اسم در مقابل فعل و حرف) مواردی داریم که اسم به‌کار رفته، درحالی‌که جنبۀ طریقیت دارد، نه جنبۀ موضوعیت، مثل این آیۀ شریفه‌ای که در رابطۀ با طلوع فجر و جواز أکل و شرب با طلوع فجر وارد شده است: «کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ» این«یَتَبَیَّنَ» که در اینجا ذکر شده یعنی«حتی تعلم بطلوع الفجر» و علمی که در اینجا ذکر شده، جنبۀ طریقیت دارد، یعنی در این آیۀ شریفه برای علم موضوعیتی قائل نشده‌اند، بلکه عنوانش، عنوان طریقیت است. معنایش این است که استقلال و اصالتی برایش قائل نیستند، بلکه اصالت برای آن ذی الطریق است، نه آن چیزی که طریق برای او قرار گرفته است. پس چرا می‌گویید: «یَتَبَیَّنَ» هم که فعل است، فعل هم که همان معنای اسمی دارد و باید مقصود بالاستقلال و مقصود بالذات باشد، درحالی‌که اینجا جنبه‌ی طریقیت دارد و هیچ نظری استقلالی به این متعلق نیست.

عدم ارتباط استعمال در معنا به طریقیت و موضوعیت

معلوم نیست که این«حَتّی یَتَبَیَّنَ» در آیه، تبیّن طریقی باشد، بلکه همانطوری که امام بزرگوار در

یک رسالۀ کوتاهی که در مسألۀ تعیین فجر مرقوم داشته‌اند و در فتوایشان هم روی این مسأله تأکید دارند، معتقدند که این«یَتَبَیَّنَ» در این آیه موضوعیت دارد و کلمۀ«مِنَ الْفَجْرِ» بیان خود این«یَتَبَیَّنَ»

است و فجر، عبارة أخرای از تبین است، نه این‌که فجر یک واقعیت دیگری باشد که«قد یتبیّن و قد لا یتبیّن» آنجایی که«لا یتبیّن» فجری وجود ندارد، لذا ایشان در شبهایی که در آخر شب ماه وجود دارد یا در شبهایی که ابر وجود دارد و این مسألۀ تبین، لا محاله دیرتر واقع می‌شود، می‌گویند: همان فجر دیرتر واقع می‌شود. واقع فجر این است که از شب سیزدهم تا شب بیست و چهارم، بیست دقیقه تا یک ربع، به تفاوت شبها تأخیر دارد، والاّ اگر تبین جنبۀ طریقیت می‌داشت که فجر یک واقعیت بود، که نباید در این فاصله این مقدار اختلاف تحقق پیدا بکند.

لذا احتمال دارد که مراد از«یَتَبَیَّنَ» همانطوری که ایشان در آن رساله پافشاری دارند، تبین موضوعی باشد که البته تحقیق این مسأله را هم در فقه در مسألۀ اوقات ملاحظه کردید. لیکن احتمالی است که ایشان هم فرموده‌اند، لیکن حالا ما فرض کنیم که مسأله اینطور نباشد و تبین، طریقی باشد، لازمۀ طریقیت چیست؟

مثال دیگر مسأله را روشن‌تر می‌کند، در باب قطعی که موضوع قرار می‌گیرد، «اذا قطعت بوجوب شیء فتصدّق بدرهم» در باب قطع موضوعی می‌گویید که یک‌وقت قطع را«بما أنّه طریق» در موضوع أخذ می‌کنند، با این‌که قطع طریقی است، لیکن در موضوع أخذ شده است، قطع طریقی در موضوع دخالت دارد، اما یک وقت هم قطع«بما أنّه صفة و حالة نفسانیة مخصوصة» در موضوع اخذ می‌شود، سؤال این است: آنجایی که قطع«بما أنّه طریق» در موضوع أخذ می‌شود، شما بین این طریقیت و موضوعیت چطوری جمع کرده‌اید؟ می‌گویید که چه منافاتی دارد، قطع طریقا ملاحظه شده است، ولی از نظر ترتّب این حکم و مدخلیّتش در این حکم موضوعیت دارد، یعنی تا قطع به وجوب حاصل نشده، وجوب تصدّق تحقق ندارد. قطع به وجوب که حاصل شد، وجوب تصدّق تحقق پیدا می‌کند، در حقیقت متکلم وقتی که می‌گوید: «اذا قطعت» معنایش را استقلالا ملاحظه کرده است، ولی در رابطۀ با آن متعلّق جنبۀ طریقیتش دخالت دارد و اینها منافات ندارد. هرکجا که پای طریقیت در کار آمد، معنایش این نیست که این استقلالش را از دست بدهد.

روی معنایی که معروف از این آیۀ شریفه است«یَتَبَیَّنَ» طریقیت دارد، اما در عین این‌که طریقیت دارد، وقتی که می‌خواهد لفظ«یَتَبَیَّنَ» را در معنای خودش استعمال کند، آیا معنای تبیّن را مستقلا ملاحظه نکرده است؟

به عبارت دیگر، مدخلیت در حکم، یک حساب است و استقلال حساب دیگری است، وقتی که می‌خواهد کلمۀ«یَتَبَیَّنَ» را استعمال بکند، ولو این‌که برای این تبیّن هم هیچ موضوعیتی قائل نشده است، اما این کلمۀ«یَتَبَیَّنَ» از نظر استعمال، با کلمۀ«کُلُوا وَ اشْرَبُوا» چه فرق می‌کند؟ «کُلُوا وَ اشْرَبُوا»

هرکدام معنایش مستقلا ملاحظه شده است، «یَتَبَیَّنَ» مستقلا ملاحظه شده، لیکن این استقلال،

استقلال مربوط به استعمال است، نه مربوط به مدخلیتش در موضوع و در حکم. مدخلیتش در حکم، طریقیت دارد، اما در مقام استعمال، استقلال دارد.

مرحوم آخوند(ره) هم روی مقام استعمال تکیه کرده است، او چکار دارد به این‌که نحوۀ دخالتش در حکم به نحو طریقیت است یا موضوعیت است؟ آن بحث دیگری است. از نظر استعمال، وقتی که می‌خواست«یَتَبَیَّنَ» را استعمال کند، معنای تبین را مستقلا ملاحظه کرده، لفظ «یَتَبَیَّنَ» در این معنای مستقل استعمال شده است، اما این‌که نحوۀ دخالت این معنا در حکم به نحو طریقیت است، چه ارتباطی به این معنا دارد؟ وقتی که می‌گوید: «اذا قطعت» این کلمۀ«قطعت» را وقتی که در معنای قطع استعمال می‌کند، آیا قطع را مستقلا ملاحظه نکرده است؟ پس استعمال در معنا ربطی به طریقیت و موضوعیت نمی‌تواند داشته باشد.

پرسش:

1 - اشکال ترادف معنای اسمی و حرفی و پاسخ آخوند(ره) را بیان کنید.

2 - نقد پاسخ آخوند(ره) در ترادف معنای اسمی و حرفی را بیان کنید.

3 - احتمال دوم در بیان آخوند(ره) و نقد آن را توضیح دهید.

4 - موارد نقض بر استقلالی بودن معنای اسمی و تبعی بودن معنای معنای حرفی را بیان کنید.

درس پنجاه و دوم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اشکال مرحوم خوئی(ره) به آخوند(ره)، پیرامون تبعی بودن معنای حروف

علاوه بر آن اشکال مهمی که به مرحوم آخوند(ره) شده است، اشکال دیگری شده است که این دو طرف دارد که بعض الاعلام علی ما فی کتاب المحاضرات بیان کرده‌اند. یک جهتش را که مربوط به آن آیه بود ذکر کردیم. جهت دومش این است: قبول نداریم هرکجا مسألۀ حرف مطرح باشد، آنجا باید معنا غیر مقصود بالافاده باشد، معنا از نظر متکلم، جنبۀ تبعی داشته باشد. به موارد زیادی برخورد می‌کنیم که اصلا مقصود بالافاده، همان معنای حرفی است و کلام برای افادۀ همان معنای حرفی مطرح شده است و متکلم می‌خواهد که همین معنای حرفی را برای مخاطب بیان کند. ایشان مثالی زده‌اند و من قبل از آن یک مثال می‌زنم، مثلا شما در این جملات خبریه‌ای که تشکیل می‌دهید، «زید قائم» آیا در این جملۀ خبریه، هدف اصلی از اخبار چیست؟ می‌خواهید چه‌چیز را به مخاطب افهام کنید؟ پیداست آن مطلبی را که می‌خواهید در اختیار مخاطب بگذارید، ارتباط بین قائم و زید است، در«زید قائم» نه می‌خواهید معنای زید را در اختیار مخاطب بگذارید و نه قائم را، بلکه ارتباط بین قائم و زید را می‌خواهید بفهمانید. آن ارتباط بین قائم و زید، نسبت می‌باشد، همین‌طوری که از قدیم معروف بوده که قضیه، متقوّم به نسبت است، در حقیقت شما می‌خواهید این نسبت را بیان کنید یا این‌که نسبت نباشد کما این‌که بعدا در قضایای حملیه بیان می‌کنیم که مسألۀ هو هویت است،

نه مسألۀ نسبت. لیکن هرکدام که باشد، معنای حرفی است. برای این‌که نسبت احتیاج به طرفین دارد و«لا یعقل النسبة بدون الطرفین» و هو هویت هم احتیاج به طرفین دارد و«لا یعقل الهوهویة بدون الطرفین». لذا هردوی اینها معنای حرفی است و غرض متکلم هم به افادۀ همین معنای حرفی تعلق گرفته است.

اما مثالی که ایشان می‌زنند که کاملا منطبق بر باب حروف است، این است: مخاطبی می‌داند که زید آمده، مجیء زید برایش مشخص است، اما نمی‌داند که زید با چه‌کسی مثلا از تهران آمده است، با چه‌کسی آمدنش برایش مجهول است. به آدم مطلع مراجعه می‌کند و می‌پرسد: زید با چه‌کسی آمده است؟ در جواب می‌گوید: «جاء زید مع عمرو». این«جاء زید مع عمرو کلام مستقل» و متکلم چیزی را مقصود به افاده قرار داده و یک مطلبی را می‌خواهد در اختیار مخاطب قرار بدهد، آن مطلب چیست؟ غیر از مسألۀ معیّت که از کلمۀ مع استفاده می‌شود و مع«حرف من الحروف»، هدف دیگری دارد؟ غیر از این مسألۀ دیگری می‌تواند مقصود به افهام باشد؟ پس یعنی چه که هرکجا صحبت معنای حرفی می‌شود، گفته می‌شود که معنای حرفی تبعیت دارد، مقصود بالذات است، مقصود بالافاده نیست، در بسیاری از جاها معانی حرفیه مقصود بالافاده هستند، مانند این مثالهایی که ملاحظه فرمودید.

پاسخ استاد از تبعی بودن معنای حروف

در دورۀ گذشته این اشکالها را پذیرفته بودیم، ولی با همین کیفیتی که دیروز ذکر کردم، جواب از این اشکال هم روشن است. اینجا مغالطه‌ای و خلطی تحقق شده است. مرحوم آخوند(ره) نمی‌فرماید که معانی حرفیه مقصود بالذات نیستند، مسألۀ مقصود بالذات بودن یک مسأله است و مسألۀ ملحوظ بالاستقلال بودن مسألۀ دیگر. دو عنوان داریم: یک عنوان این‌که که مقصود بالذات چیست؟ آنکه متکلم در مقام تفهیم می‌خواهد افهام کند، چیست؟ مسألۀ دیگر این است که معنای حرفی آیا ملحوظ بالاستقلال است یا نیست؟ شما که«جاء زید مع عمرو» را مطرح می‌کنید، متکلم آیا می‌تواند معیّت را به‌طور استقلال ملاحظه کند یا این‌که معیّت، معنای حرفی است و محتاج به طرفین است؟ باید مجیء زید و مجیء عمرو ملاحظه شود، مقارنۀ بین المجیئین هم ملاحظه شود، آن وقت معیّت تحقق پیدا کند. پس در عین این‌که مقصود بالافاده همین معیّت است و از این جهتش جای تردید نیست، در همان مثال«زید قائم» هم همینطور، مقصود بالافاده بنابر مشهور که در باب قضایا مسألۀ نسبت را مطرح می‌کند، نسبت است. اما نسبت در عین این‌که مقصود بالافهام است، آیا می‌شود که بالاستقلال ملاحظه شود؟ یعنی مخبری که می‌گوید: «زید قائم» مفهوم نسبت را ملاحظه می‌کند یا نسبتی را که یک طرفش زید است و یک طرفش قائم است، اضافۀ به زید دارد و اضافۀ به قائم دارد و اگر این نسبت را ملاحظه کرد، می‌توانیم بگوییم که نسبت، ملحوظ بالاستقلال نیست،

نسبت در آنجایی ملحوظ بالاستقلال است که شما مفهوم نسبت را تصور کنید، اما آنجایی که واقعیت نسبتی را می‌خواهید ملاحظه کنید، واقعیت آن نسبت طرفین لازم دارد، بدون زید و قائم نمی‌شود که ملاحظه کنید و اگر بدون زید و قائم نشد«فهذا لیس ملحوظا بالاستقلال».

پس، آن خلطی که به نظر من در اینجا واقع شده، این است که بین عنوان مقصود بالذات و ملحوظ بالذات مغالطه شده است. در«جاء زید مع عمرو» مقصود بالذات افادۀ معیّت است، اما معیّت ملحوظ بالاستقلال نیست و نمی‌تواند معیّت ملحوظ بالاستقلال باشد، لذا این اشکال ایشان هم به مرحوم آخوند(ره) وارد نیست.

اشکال اساسی بر نظریۀ آخوند(ره) در وضع معنای حرفی

عمدۀ اشکالی که به مرحوم آخوند(ره) وارد است، تنها همان است که بین دلیل و مدعای ایشان تطبیقی نیست. مدعا بطلان استعمال اسم در مکان حرف و بالعکس است و این معنا از آن دلیل استفاده نمی‌شود. دلیل می‌گوید: «استعمالا بغیر ما وضع له»، و اما این‌که استعمال به غیر ما وضع له باطل است، دلیلی بر این قائم نشده است، بلکه دلیل برعکسش است. برای این‌که استعمال بغیر ما وضع له، مقامش از استعمال فی غیر ما وضع له اگر بالاتر نباشد، پست‌تر نیست.

بررسی نظریۀ دوم در وضع حروف

قول دومی که در باب حروف است، (این قول هم احتمالا به نجم الائمة سید رضی، شارح کافیه نسبت داده شده است، همانگونه که قول اول هم به ایشان نسبت داده شده بود) قایل هرکه باشد، مدّعی این معناست که اصلا حروف، خالی از وضع است، حروف برای چیزی وضع نشده‌اند، معنا و موضوع له ندارند، فقط یک جهت وجود دارد که آنها را از لغویّت خارج می‌کند که در حروف یک جنبۀ علامیّت و اماریت وجود دارد، علامت بر خصوصیتی در رابطۀ با متعلّقشان هستند، در رابطۀ با متعلق اینها نشانگر یک خصوصیتی هستند که آن خصوصیت هم مال متعلّقشان است و به اینها ارتباطی ندارد، آن خصوصیت در«من» که داخل بر کلمۀ«بصره» شد، البته بصرۀ به تنهایی، بصرۀ خالی از«من» این خصوصیت را ندارد، اما وقتی که«من» داخل آن شد، بصره این خصوصیت را پیدا می‌کند و آن خصوصیت مبتدأ بودن بصره است که خصوصیتی است در رابطۀ با بصره.

این‌طور نیست که در کلمۀ البصره مبتدائیت لحاظ شده باشد، بصره چه ارتباطی با مبتدائیت دارد؟ خود«من» هم معنا ندارد، در«من» هم معنای ابتداء نیست، اما وقتی که«من» بر سر کلمۀ بصره درآمد و داخل بصره شد، این خصوصیت مبتدائیت در بصره مورد دلالت واقع می‌شود و مورد افاده قرار می‌گیرد. شاهدش حرکات اعرابیه است که در آخر کلمات واقع می‌شوند، حرکات اعرابیه «جائنی زید»، بهتر از«جائنی» آنجایی که زید امکان دارد که هم فاعل باشد و هم مفعول باشد فرضا،

«ضرب زید» خود زید در معنای موضوع له خودش که مثلا عبارت از این جزئی خارجی هست، هیچ خصوصیت فاعلیت و مفعولیت و ضاربیت و مضروبیت دخالت ندارد. با قطع نظر از آن مناقشاتی که ما کردیم، موضوع له زید آن موجود فی الخارج است، اما همین زید وقتی که دنبال ضرب واقع شد و حالت رفعی پیدا کرد، آن حالت رفعی، خود آن تنوین رفعی برای چیزی وضع نشده است، لیکن لحوقش به کلمۀ زید یک خصوصیتی را در زید ایجاد می‌کند و مفاد کلام واقع می‌سازد و آن خصوصیت فاعلیت است، این ضمه و رفع«لا معنی له و لا موضوع له اصلا، بل هو علامة و امارة علی کون» زیدی که معروض رفع واقع شده«یکون فاعلا».

پس اگر گفتیم: «ضرب زید» فاعلیت از راه اماریت این رفع استفاده می‌شود، کما این‌که اگر او را منصوب قرار دادیم، مفعولیت در رابطۀ با نصب است، نه این‌که در معنای زید عنوان فاعلیت یا مفعولیت نقش داشته باشد. پس همانطوری که زید خالی از این عنوان است و با رفع و نصب یک خصوصیتی در آن به واسطۀ این رفع و نصب پیدا می‌شود، در باب حروف هم مسأله همین است، وقتی که می‌گویید: «سرت من البصرة»، «من» «لا معنی له اصلا و لا موضوع له اصلا» بلکه آوردن این «من» فقط امارۀ بر این معناست که خصوصیت مبتدائیت مفاد بصره خواهد بود، بدون این‌که در معنای حقیقی بصره نقش داشته باشد و دخالت داشته باشد، در معنای البصره هیچ‌گونه مبتدائیت و سایر خصوصیات دیگر دخالت ندارد.

در نتیجه قائل به این حرف، مسألۀ حروف را به حرکات اعرابیه تشبیه می‌کند و مسأله را از راه اماریت و علامیّت می‌خواهد تمام کند، بدون این‌که معنایی برای اینها وجود داشته باشد.

نقدهای استاد بر نظریۀ تشبیه حروف به حرکات اعرابیه

اشکالاتی به این سخن وارد است:

اولا؛ این مقایسه محکوم به بطلان است، نمی‌توانید بین حروف و بین این حرکات مقایسه کنید، برای این‌که اگر بخواهیم بفهمیم که چنین لفظی دارای معنا هست یا نه و معنایش کدام است، مرجع لغت است، به لغت که مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم که هم برای اسماء معانی ذکر شده است و هم برای حروف معنا ذکر شده است، حروف در ردیف اسماء، شأن و مقام دارند. معنایش این است که وضع، اختصاصی به دایرۀ اسماء ندارد، بلکه همانطوری که در اسماء وضع وجود دارد، در حروف هم وضع وجود دارد. لذا نمی‌توانیم باب حروف را از باب اسماء جدا کنیم و اینها را داخل در«ما لا وضع له» قرار بدهیم.

مؤیّدش این‌که وقتی با جملاتی که مشتمل بر حروف هست، مواجه می‌شویم، می‌بینیم که نه تنها در لغت عرب آن حروف موقعیتی دارند، وقتی که می‌خواهیم آنها را مثلا ترجمۀ به فارسی کنیم، می‌بینیم که در فارسی هم جانشین دارد، وقتی که می‌خواهیم«سرت من البصرة» را ترجمه کنیم،

می‌گوییم: سیر کردم از بصره، کلمۀ از را در جای من قرار می‌دهیم. اما در باب حرکات اعرابیه مسأله اینطوری نیست، وقتی که شما می‌خواهید«جائنی زید» را در فارسی ترجمه کنید، می‌گویید: زید آمد، به جای آن حرکت اعرابیه، دیگر در ترجمۀ فارسی چیزی را ندارید و لازم هم نیست که داشته باشید، این حکایت از آن علامیّت و اماریت می‌کند که در مقام ترجمه جانشین ندارد، اما هریک از حروف را که شما ملاحظه کنید، جانشینی برای او باید داشته باشید.

ثانیا؛ اماریّت و علامیت این حرکات از کجا پیدا شده است؟ «من الذی جعل الرّفع علامة للفاعلیة؟» آیا علامیّتش ذاتی یا جعلی است؟ کسی باید باشد که رفع را علامت فاعلیت قرار بدهد، والاّ شما از کجا می‌فهمیدید که«الرّفع علامة للفاعلیة» آیا غیر از واضع کسی دیگر در این معنا نقش دارد؟ این واضع است که«جعل الرفع علامة للفاعلیة»، این واضع است که«جعل النصب علامة للمفعولیة». پس این‌که شما می‌گویید: اصلا مسألۀ وضع مطرح نیست و حرکات اعرابیه را به عنوان شاهد این مسأله قرار می‌دهید، در خود حرکات اعرابیه هم وضع تحقق دارد، منتها در آنجا کلمۀ علامت را به‌کار برده‌اند و در اینجا کلمۀ معنا را به‌کار برده‌اند، والاّ اصل وضع در حرکات اعرابیه قابل انکار نیست، چون دلالت الفاظ، نه خودش، نه حرکاتش، نه خصوصیاتش، بر معانی و خصوصیات معانی هیچ‌کدام ذاتی نیست، این دلالتها، دلالتهایی است که مستند به جعل واضع است، لذا در خود آنها هم مسأله، مورد قبول نیست و حتی در آنها هم وضع، تحقق دارد. اگر کسی کلمۀ علامیت را بردارد و به‌جایش کلمۀ معنا را بگذارد، بگوید: «الرفع وضع لمعنی الفاعلیة» چه اشکالی دارد و چه تالی فاسدی بر این ترتّب پیدا می‌کند؟ پس در خود مقیس علیه هم این مدعای شما که عبارت از عدم الوضع باشد، قابل قبول نیست.

3 - متکلم مخبری که می‌گوید: «سرت من البصرة» بیننا و بین وجداننا، «سرت» که اضافۀ سیر را به مخبر بیان می‌کند و بصره هم که معنای خودش را دلالت می‌کند، این مبتدائیت از کجا استفاده می‌شود؟ اینجا با«جائنی زید» که حرکت اعراب، علامت فاعلیت است، یک فرقی دارد که در«جائنی زید» ولو این‌که زید، فاعل است، اما در عبارت نمی‌خواهیم روی مبنای فاعلیت یک کلمه‌ای داشته باشیم، خصوصیت فاعلیت را می‌خواهیم بیان کنیم، اما لفظی که«استعمل فی معنی الفاعل» در «جائنی زید» مطرح نیست، اما در«سرت من البصرة الی الکوفة» شما به نفس همین عبارت و اخبار می‌خواهید مبتدائیت را بیان کنید، لذا اگر بخواهید«سرت من البصرة الی الکوفة» را ترجمه کنید، آن را به صورت اسمی دربیاورید، می‌گویید: «ابتداء سیری من البصرة»، اما در«جائنی زید» روی عنوان فاعلیت نظر ندارید که یک لفظی در عنوان فاعلیت استعمال شود، در«سرت من البصرة» نظر دارید، حالا که نظر داشتید، چه‌چیزی بر این مبتدائیت دلالت می‌کند؟ مبتدائیت مدلول چیست؟ آیا با آمدن کلمۀ«من» بر سر لفظ«البصرة» مبتدائیت هم به او اضافه می‌شود(این‌که استعمال کلمۀ بصره در غیر موضوع له است) یا این‌که بصره فقط در معنای حقیقی خودش استعمال شده است؟

اگر در معنای حقیقی خودش استعمال شده، پس این مبتدائیتی که شما به همین کلام می‌خواهید نفس همین خصوصیت را بیان کنید، آیا به غیر این‌که در رابطۀ با«من» باید این معنا را ملاحظه کنید، چیز دیگری در کار هست؟ لذا فرق روشنی بین اینجا و آنجا وجود دارد و ما چاره‌ای نداریم در باب حروف که وضع را قائل شویم و بگوییم که اینها موضوع له دارند، منتهی این‌که موضوع له آنها چیست، باید محل بحث واقع شود؛ اما به صورت کلی انکار وضع و موضوع له در باب حروف، از هر کسی این حرف و این ادعا ثابت شده باشد، به هیچ‌وجه قابل قبول نیست.

بررسی سخن مرحوم نائینی(ره) در وضع حروف

قول سوم از مرحوم محقق نائینی(ره) است که ایشان مفصّل در باب حروف وارد شده‌اند و مطالبی را بیان کرده‌اند. خلاصۀ حرف ایشان را عرض می‌کنم تا بعد به تفصیل حرف ایشان بپردازیم.

بین معانی حرفیه و اسمیه تباین ذاتی وجود دارد که اصلا معانی حرفیه با معانی اسمیه ارتباطی به هم ندارند. در حقیقت، نقطۀ مقابل مرحوم آخوند(ره) واقع می‌شود که مرحوم آخوند(ره) معنای حرفی و اسمی را در تمام مراحل متحد می‌دانست، وضعا و موضوعا له و استعمالا، ایشان می‌فرماید: معانی حرفیه با معانی اسمیه قابل ارتباط نیستند و معانی اسمیه معانی اخطاریه است و معانی حرفیه معانی ایجادیه.

معانی اخطاریه عبارت از آن معانی است که با قطع نظر از استعمال شما واقعیتی دارد، چه واقعیت در مقام وجود و چه واقعیت در عالم مفهوم، با قطع نظر از استعمال، واقعیتش محفوظ است.

استعمال به منزلۀ یک دلاّلی واقع می‌شود، همانطوری که دلاّل ایجاد ارتباط بین بایع و مشتری می‌کند، بین زوج و زوجه ایجاد ارتباط می‌کند، این استعمال در رابطۀ با این واقعیتها این نقش را دارد که ذهن شما را متوجه آن واقعیات می‌کند، منتقل به آن واقعیات می‌کند. مثلا شما هیچ توجهی به زید نداشتید، در عالم خودتان مشغول مطالعه بودید، اما تا متکلم می‌گوید: زید، این ذهن شما را با یک سیمی مثل این‌که متصل می‌کند به آن معنای واقعی زید، و در حقیقت اخطار می‌کند آن معنی را در ذهن شما، مجسّم می‌کند آن معنا را در ذهن شما. پس زید با قطع نظر از استعمال یک واقعیت محفوظ است و استعمال سبب ارتباط بین مخاطب و آن واقعیت می‌شود، به نحوی که آن واقعیت، مرتسم در ذهن مخاطب می‌شود و مقصود از واقعیت تنها وجود خارجی نیست، در مفاهیم هم همینطور است، اگر متکلم کلمۀ انسان را استعمال کرد، انسان یک مفهوم است، یک ماهیتی است، شما در حال مطالعه بودید، ذهنتان توجه به انسان نداشت، اما تا متکلم گفت: الانسان، بین شما و بین این مفهوم رابطه برقرار می‌شود و صورتی از این مفهوم در ذهن شما تجسم پیدا می‌کند.

معنای اخطاریه معنایی است که استعمال سبب می‌شود که آن معنای مستعمل فیه در ذهن مخاطب خطور کند و تجسم پیدا کند.

معانی ایجادیه عبارت از مفاهیمی است که با قطع نظر از استعمال هیچ واقعیتی ندارد، نه واقعیت وجودی دارد و نه واقعیت مفهومی دارد، بلکه استعمال مثل یک علت موجده است که شیء را به وجود ملبّس می‌کند، استعمال نقش ایجادکننده دارد، نه این‌که نقش اخطاری داشته باشد، نقشش مثل نقش علت موجده است، علت موجده قبل از آنکه تحقق پیدا بکند، از معلولش اثری وجود ندارد، این علت موجده است که لباس وجود را به معلول می‌پوشاند.

پرسش:

1 - اشکال مرحوم آقای خوئی(ره) به مرحوم آخوند(ره) را پیرامون تبعی بودن معنای حروف توضیح دهید.

2 - اشکال اساسی بر نظریۀ آخوند(ره) در وضع معنای حرفی را بیان کنید.

3 - نظریۀ دوم در وضع حروف را توضیح دهید.

4 - نقدهای استاد بر نظریۀ دوم در وضع حروف بیان کنید.

درس پنجاه و سوم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بیان مبنای مرحوم نائینی(ره)؛ پیرامون تفاوت معانی اسمیه و حرفیه

مرحوم محقق نائینی(ره) می‌فرماید: معانی اسمیه، معانی اخطاریه هستند و معانی حروف، معانی ایجادیه هستند و فرق اخطار و ایجاد را دیروز اشاره کردیم، ایشان توضیح می‌دهند همان طوری که ما در عالم عین و در جهان وجود در خارج، با دو نوع از موجود فی الخارج برخورد می‌کنیم: یک نوع به نام جوهر که خصوصیت آن این است که در تحققش در خارج، نیاز به شیء دیگر ندارد، نیاز به موضوع ندارد، نیاز به محل به آن صورتی که در اعراض مطرح است، ندارد، بلکه «وجود فی نفسه و مستقل».

نوع دوم آن است که از آن تعبیر به عرض می‌کنند که خاصیت عرض این است که در وجود خارجی‌اش نیاز به معروض دارد، نیاز به موضوع و محل دارد، مثل بیاض که نمی‌تواند بدون محل، در خارج وجود پیدا کند، باید جسمی باشد تا این بیاض به عنوان عرض عارض بر او بشود. پس وجودات خارجیه«لها نوعان، نوع مستقل غیر محتاج الی موضوع و نوع غیر مستقل یحتاج الی الموضوع».

آنگاه می‌فرماید: در عالم مفهوم و عالم ذهن هم، با دو نوع مفاهیم برخورد می‌کنیم، این تقسیم اختصاص به وجود خارجی ندارد، بلکه در رابطۀ با مفاهیم، از نظر تحقق در ذهن و تقرر در ذهن، باز

ما با دو نوع مفهوم برخورد می‌کنیم. یک‌سری مفاهیمی هستند که در عالم مفهومیت، استقلال دارند.

اگر انسان اینها را بخواهد در ذهن بیاورد و به اینها لباس وجود ذهنی بپوشاند، از این نظر، نیاز به شیء دیگری ندارد، نیاز به مفهوم دیگری ندارد.

شما می‌خواهید مفهوم انسان را در ذهن بیاورید، هیچ مانعی ندارد که انسان این مفهوم را مستقلا بدون هیچ شیء دیگر تصور کنید و حتی لازم نیست که یک جملۀ ترکیبیه‌ای تحقق داشته باشد، یک کلامی تحقق داشته باشد، کسی از این در وارد شد، فقط کلمه انسان را تکلم کرد، شما با شنیدن این کلمه، انتقال به معنای انسان پیدا می‌کنید، بدون این‌که در این تصور و انتقال شما کمبودی تحقق داشته باشد، لازم نیست که آن متکلم، یک جملۀ ترکیبیه‌ای تشکیل بدهد، لازم نیست قضیۀ حملیه «الانسان حیوان ناطق» درست کند، همین مفردش را هم اگر بیان کرد، ذهن شما به انتقال پیدا می‌کند و این ماهیت را به تنهایی در وعاء ذهنتان جا می‌دهید.

تفاوت عالم ذهن با عالم خارج در تحقق مقولۀ جوهر و عرض

اعراض هم با این‌که در وجود خارجی نیاز به موضوع دارند و در وجود خارجی بدون معروض نمی‌شود تحقق پیدا کند، اما وقتی که در ذهن تحقق پیدا کند، از نظر مفهومی، استقلال دارد. یعنی شما کلمه بیاض که را تصور می‌کنید، آیا در تصور مفهوم بیاض، شما نیاز دارید به این‌که جسم را تصور کنید یا نیاز بیاض به جسم در رابطۀ با وجود خارجی بیاض است، اما در رابطۀ با مفهوم و معنا، بیاض مفهوم مستقلی دارد؟ همان‌طوری که مستقلا شما انسان را تصور می‌کنید و در وعاء ذهن قرار می‌دهید، بیاض را هم مستقلا می‌توانید تصور کنید و در وعاء ذهن قرار دهید. پس این‌طور نیست که مسأله ذهن، همان مسأله خارج باشد، این تقسیم، قسمهایش غیر از آن قسمهایی است که در رابطۀ با وجود خارجی مطرح است.

پس در عالم مفهوم یک مفاهیمی است که شما مستقلا خودش را بدون توجه به شیء دیگر می‌توانید تصور کنید، اما یک‌سری مفاهیمی داریم که اینها استقلال در مفهومیت ندارند، در همان عالم مفهومی نیاز به غیر دارد، بطوری که اگر غیری نباشد، هیچ‌چیزی از آن نمی‌فهمید، چطور در خارج اگر جسم نبود، اصلا ممکن نبود بیاض تحقق پیدا کند، این چیزهایی هم که در عالم مفهوم نیاز به غیر دارد و استقلال به مفهومیت ندارد، شما اگر آن غیر را کنار بگذارید، هیچ‌چیزی از آن استفاده نمی‌کنید، انتقال به هیچ‌چیز پیدا نمی‌کنید.

حروف از همین قبیل است. حروف اگر تنهایی استعمال شود، مثلا متکلمی از در وارد شود و کلمه«فی» را بکار ببرد، شما از این«فی» هیچ‌چیز درک نمی‌کنید، از این«فی» هیچ‌چیزی استفاده نمی‌کنید، به خلاف این‌که کلمۀ«انسان» را بکار ببرد یا کلمه«بیاض» را بکار ببرد، از کلمۀ انسان و بیاض، انتقال به مفهوم پیدا می‌کنید، اما اینجا به هیچ‌چیز انتقال پیدا نمی‌کنید.

بیان نحویین در تبیین معنای حرفی

به تعبیرات نحویین در معانی حروف که مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم یک تعبیر لطیفی در معانی حرفیه دارند که آن تعبیر همین حرف ما را می‌خواهد ذکر کند. نحویین نمی‌گویند که«کلمة من معناها الابتداء» وقتی به کلمه«الابتداء» در لغت مراجعه کنید، معنایش را به عنوان ابتدا برایتان مطرح می‌کنند، اما وقتی به کلمه«من» مراجعه می‌کنید تا معنایش را بفهمید، می‌گویند: «من لابتداء الغایة» یک کلمۀ لام اینجا می‌آورند. وقتی که معنای«فی» را می‌خواهید ملاحظه کنید، نمی‌گویند: «کلمة فی معناها الظرفیة» بلکه می‌گویند: «کلمة فی للظرفیة» این«لام» چیست که اینجا آورده‌اند؟ چطور در معانی اسماء لام را نمی‌آورند؟ چطور نمی‌گویند: «الابتداء للابتداء، الابتداء معناه الابتداء»، و اینجا هم نمی‌گویند: «فی معناها الظرفیة، من معناه ابتداء الغایة» بلکه می‌گویند: «من لابتداء الغایة و فی للظرفیة و علی للاستعلاء» کلمه لام را دنبال اینها ذکر می‌کنند.

جهتش این است که آن ظرفیتی که معنای«فی» است، یک ظرفیت مستقلی نیست، بلکه«فی» برای افاده یک ظرفیت مثلا بین زید و دار است، اما خودش معنا ندارد، به تنهایی اگر کلمه«فی» گفته شد، «لا معنی له»، کلمه«علی» هکذا، کلمه«من» هکذا. در نتیجه معانی حرفیه یک معانی غیرمستقل به مفهومیت است و ما برای حروف با قطع نظر از متعلقات اصلا نمی‌توانیم معنایی قائل بشویم.

عینیت معنای حرفی و ربطی

یک فرق مهم بین معانی اسماء و معانی حروف، مسأله اخطاریت و ایجادیت است. در معانی اسماء، چون هرکدام یک مفهومی دارد، یک واقعیتی دارد و لو فی عالم المفهوم، اینجا وقتی که متکلم کلمه انسان را استعمال می‌کند، معنایش این است که بین شما و بین مفهوم انسان، ایجاد ارتباط می‌کند. استعمال عامل ارتباط است، استعمال موجب توجۀ ذهن شماست به آن مفهوم، تا گفت:

«الانسان، یخطر بذهنکم مفهوم الانسان و ترتسم صورة هذا المفهوم فی اذهانکم». پس این استعمال، نقش ارتباطی دارد، ارتباط بین یک چیزی که در ذهن من نبود و حالا بوسیله او، در ذهن من می‌آید.

پس در اسماء، عنوان، عنوان اخطار است و معانی، معانی اخطاریه است، اما وقتی که نوبت به حروف می‌رسد، حروف که یک معنای مستقلی نداشت که چیزی نبود که با کلمه«فی» در ذهن شما ارتباط بین آن معنا و ذهن شما به‌وجود بیاید، پس اینها چه نقشی دارند؟ اینها چه آثاری دارند؟

ایشان تصریح می‌فرمایند: چون هرکدام از اسماء استقلال به مفهومیت دارند، در حقیقت در عالم مفهوم، بین اینها هیچ ارتباطی وجود ندارد، جسم خودش استقلال به مفهومیت دارد، بیاض خودش استقلال به مفهومیت دارد. در عالم مفهوم، هیچ‌گونه ارتباطی بین اینها وجود ندارد، نقش حرف این است، وقتی می‌گویید: «الجسم له البیاض» لام می‌آورید و حرف را بکار می‌برید، بین جسم و بیاض ایجاد ارتباط استعمالی، ایجاد ارتباط کلامی می‌کند، (به تصریح ایشان) ایجاد ارتباط

فی عالم الاستعمال. پس اولا باید جمله، جملۀ ترکیبیه باشد که اینجا یک جدایی بین اسم و حرف به وجود می‌آید، چون در معانی اسماء، نیازی به جملات ترکیبیه نبود، با شنیدن لفظ«انسان» معنایش به ذهن شما می‌آید، اما در حرف، اگر مسألۀ ترکیب نباشد، اگر دوتا اسم کنار هم گذاشته نشود و جملۀ ترکیبیه تحقق نداشته باشد، نمی‌توانید با کلمه لام، ایجاد ارتباط بین این دوتا کنید.

پس اگر دوتایی نبود، یکی هم نبود، کلمه لام را می‌خواستیم استعمال کنیم، این کلمۀ لام به تنهایی چه نقشی را می‌توانست ایفاء کند؟ کلمۀ لام به تنهایی چه اثری را می‌توانست به وجود بیاورد؟ باید جسم را یک طرف قرار بدهیم، بیاض را یک طرف قرار بدهیم، «له» را در وسط اینها به عنوان عامل ارتباط، اما«فی تشکیل الجملة الترکیبیة» و در عالم استعمال و در وعاء استعمال، حرف فقط این نقش را دارد و لذا از معانی حرفیه تعبیر می‌کنیم به معانی ایجادیه. معانی ایجادیه یعنی آن معانی که با قطع نظر از استعمال، هیچ‌گونه واقعیت و حقیقتی ندارد، حتی در عالم اعتبار هم واقعیت ندارد(که بعد در تشبیه ایشان عرض می‌کنیم) فقط این استعمال - که استعمال متقوم به شماست - بین موضوع و محمول با کلمۀ«له» در وعاء استعمال، ایجاد ارتباط کرده، این استعمال است که به معنای حرفی یک واقعیتی داده و لو لا الاستعمال هیچ‌چیزی نبود، و واقعیتی نداشت و حتی در عالم اعتبار هم مسأله‌ای وجود نداشت. با گفتن«الجسم له البیاض» که این گفتن شما، استعمال است، ایجاد ارتباط بین جسم و بین بیاضی که دارای معنای اسمی هستند و مستقل هستند و ارتباطی بین آنها در عالم مفومیت وجود نداشت، شما با کلمه«له» ایجاد ارتباط کردید.

تشابه میان معانی حرفی و اسمی و عقود و ایقاعات

اشاره

بعد می‌فرماید: از نظر ایجادی بودن، مسألۀ حروف، شبیه به عقود و ایقاعات در باب معاملات است. کسی که می‌خواهد ازدواج کند، کسی که می‌خواهد زوجه‌ای را به عقد خودش درآورد، قبل از آن‌که صیغۀ نکاح در کار باشد، هیچ‌گونه ارتباطی بین این زن و شوهر تحقق نداشت، اجنبی و اجنبیه محض بودند، اما با«انکحت و قبلت» و با نفس صیغۀ نکاح، شما بین این زن و شوهر ایجاد ارتباط زوجیت می‌کنید، درحالی‌که قبل از صیغۀ نکاح هیچ مسأله‌ای وجود نداشت. پس همان‌طوری که در صیغۀ نکاح، به نفس صیغۀ«انکحت و قبلت» ایجاد زوجیت بین این رجل و مرأة می‌شود، همین طور هم در باب حروف، تا استعمالی تحقق پیدا نکند، تا متکلمی جملۀ ترکیبیه‌ای تشکیل ندهد، هیچ واقعیتی به نام معنای حرفی وجود ندارد، با استعمال است که ارتباط بین جسم و بیاض تحقق پیدا می‌کند.

دو خصوصیت برای معنای عقود و ایقاعات

آنگاه می‌فرماید: بلکه مقام حروف، از مقام عقود و ایقاعات هم پست‌تر است، برای این‌که در

عقود و ایقاعات یک خصوصیتی وجود دارد که آن خصوصیت در باب حروف وجود ندارد. آن خصوصیت عبارت از دو مطلب است که این دو مطلب در باب عقود و ایقاعات هست، اما در باب حروف متاسفانه این دو مطلب هم وجود ندارد. یک خصوصیت این است که شما در باب عقود با این‌که عقود«اسباب ایجادیة و موجدة لمسبباتها»، مسبباتش در عالم مفهومیت استقلال دارد، یعنی الان اگر بخواهید زوجیت را تصور کنید، مثل تصور انسان است، اگر بخواهید ملکیت را تصور کنید، مثل تصور انسان است. همین زوجیتی که به واسطه عقد نکاح وجود پیدا می‌کند، قابلیت تصور استقلالی دارد و در حرف این معنا نیست.

خصوصیت دومی که در باب عقود و ایقاعات هست و در باب حروف نیست، این است که در باب حروف، این زوجیتی که بین زن و مرد وجود پیدا می‌کند، یک واقعیت اعتباری دارد، یعنی از نظر عالم اعتبار، چه اعتبار عقلائی باشد و چه اعتبار شرعی باشد، یک واقعیت اعتباری برای این زن و شوهر هست، لذا به مجرد این‌که عقد خوانده شد، این زن و شوهر اگر شصت سال هم عمر ازدواجشان طول بکشد، زوجیت در تمام حالات لحاظ می‌شود، هم شارع این زوجیت را معتبر می‌داند و هم عقلاء این زوجیت را معتبر می‌دانند. لذا در عالم اعتبار، یک واقعیت اعتباری برای زوجیت و ملکیت و امثال ذلک وجود دارد، ولی حتی این واقعیت اعتباری هم در باب حروف مطرح نیست. حروف این‌قدر بیچاره هستند که حتی از واقعیت اعتباری هم دستشان کوتاه است، فقط شباهتشان به مسألۀ عقود و ایقاعات در رابطۀ با ایجادی بودن است، یعنی همان‌طوری که عقود و ایقاعات اسباب و علل موجده هستند، در باب حروف هم استعمال است که ایجاد ارتباط بین مفهوم جسم و مفهوم بیاض می‌کند والاّ از نظر مفهوم، نه این ارتباط مستقل به مفهومیت است و نه واقعیتی حتی فی عالم الاعتبار دارد.

بیان تشابه میان معانی حرفی و اسمی و لفظ و معنا

در آخر یک تشبیه دیگری می‌فرمایند: مسألۀ اسماء و حروف، نسبتشان نسبت لفظ و معناست.

الفاظ با معانی چه نسبتی دارند؟ الفاظ فانی در معانی هستند، بطوری که وقتی متکلم حرف می‌زند، خیال می‌کند که معانی را بدون وساطت الفاظ، به مخاطب و مستمع القاء می‌کند و مستمع هم در مقام استماع، فکر می‌کند که معانی بدون وساطت الفاظ در ذهنش یکی پس از دیگری وجود پیدا می‌کند، اینقدر الفاظ مغفول عنه و مورد عدم التفات و عدم توجه است. پس همان نسبتی که بین الفاظ و معانی از نظر فنای الفاظ در معانی و عدم توجۀ ذهن به الفاظ و عدم التفات متکلم و مستمع به الفاظ وجود دارد، معانی حرفیه هم در رابطه با معانی اسمیه همین حکم را دارد، یعنی اینها فانی در آن هستند، آنچه انسان در جملات ترکیبیه به آن برخورد می‌کند، فقط اسماء است، حروف یک ارتباطی را بین اینها ایجاد می‌کند.

این خلاصۀ بیان مفصل مرحوم محقق نائینی(ره) است که از آن اصطلاحا تعبیر کردند به این‌که معانی اسماء و معانی اخطاریه است و معانی حروف معانی ایجادیه است.

مؤید روایی بر بیان مرحوم نائینی(ره) و نقد آن

ایشان می‌فرماید: ما روایتی هم داریم که حرف ما را تأیید می‌کند و این روایتی است که منسوب به مولی الموالی، امیر المؤمنین(علیه السلام) است که ایشان حرف را معنا کرده‌اند. چون مؤسس علم نحو امیر المؤمنین(علیه السلام) هستند. مؤسس تمامی علوم شیعه بوده‌اند، من الصدر الی الذیل و کتابی هم در این رابطه است به نام«تأسیس الشیعة لعلوم الاسلام» که ثابت می‌کند که تمامی این علوم، ریشه و اساسش مربوط به شیعه است. بالاخره مؤسس علم نحو امیر المؤمنین(علیه السلام) است. در روایت منسوب به ایشان، حرف را اینطوری معنا کرده‌اند: «الحرف ما اوجد معنی فی غیره» هم کلمۀ«اوجد» در تعریف حرف بکار برده شده و هم معنا را مقید به این کردند که این معنا در غیرش است. معنا در غیرش است یعنی خودش استقلال ندارد، خودش مستقل به معنا بودن و مفهوم بودن نیست. در حقیقت این عبارت را ایشان از دو نظر منطبق با بیان خودشان می‌دانند، هم این‌که در باب حرف کلمۀ «اوجد» بکار رفته، دلیل بر این است که حرف دارای معنای ایجادی است، شبیه همان که در باب عقود و ایقاعات مطرح است و هم آن معنای موجد را که خودش استقلالی ندارد. آن معنا در غیر باید جستجو شود. آن معنا استقلال به مفهومیت در او تحقق ندارد. لذا این روایت شریفه را هم به عنوان لااقل یک تأییدی برای بیان خودشان ذکر کردند.

اگر بخواهیم جزئیات کلام ایشان را بررسی کنیم، هم به طول می‌انجامد و هم شاید چندان ثمره مهمی نداشته باشد، اما دوتا اشکال اساسی به ایشان است که این دوتا اشکال، ظاهرا بنیان کلام ایشان را منهدم می‌کند و اساس کلام ایشان را از بین می‌برد. یکی این‌که در این استعمالاتی که جنبۀ خبری دارد، مخصوصا استعمالاتی که در رابطۀ با حروف است و جنبۀ خبری دارد، شما حکایت می‌کنید از یک واقعیتی که می‌گوید: «زید فی المدرسة» این حکایت شما، حکایت از یک واقعیت است که به لحاظ تطابق و عدم تطابق با آن واقعیت، اتصاف به صدق و کذب پیدا می‌کند. اگر خبر شما مطابق با واقعیت بود، یکون خبر شما صدقا و الا کذبا. ما واقعیتش را می‌سنجیم، به عبارت روشنتر در این جملۀ«زید فی الدار» ما باید یک واقعیت قبل الاخبار را ملاحظه کنیم و این اخطار را با آن واقعیت قبل الاخبار بسنجیم، ببینیم آیا تطبیق بر آن واقعیت می‌کند یا نمی‌کند؟ می‌گوییم: این آقا گفته: «زید فی المدرسة» برویم ببینیم زید در مدرسه هست یا نه؟ می‌رویم می‌بینیم بله زید در مدرسه هست، حالا که زید در مدرسه هست، آیا با بودن زید در مدرسه، «لنا واقعیتان او واقعیات ثلاثة؟» ما سه‌تا واقعیت داریم یا دوتا واقعیت داریم؟ آیا دوتا واقعیت زید و مدرسه در اینجا تحقق دارد یا یک واقعیت سومی در اینجا تحقق دارد و این واقعیت، حالا که زید در مدرسه تحقق پیدا کرده والاّ ظهر

که زید در خانه‌اش خوابیده بود، هم زید وجود داشت به عنوان واقعیت و هم مدرسه وجود داشت به عنوان واقعیت، درحالی‌که«زید فی المدرسة» نبود، اما حالا که زید زحمت کشید و این راه دراز را طی کرده و خودش را به مدرسه رساند و توی مدرسه آمد، این واقعیت سوم حالا تحقق پیدا کرد و این واقعیت«کون زید فی المدرسة» است، بطوری که اگر فوری باز از مدرسه بیرون بیاید، باز این واقعیت به‌هم می‌خورد. این واقعیتی که نبوده که با خروج زید از بین می‌رود، این واقعیت درحالی که زید در مدرسه وجود دارد، تحقق دارد و این واقعیت، واقعیت سوم است، غیر از واقعیت زید است و غیر از واقعیت مدرسه است، برای این‌که واقعیت زید و واقعیت مدرسه، موقعی که زید در خانۀ خودش هم وجود داشت، این واقعیتهای دوگانه محفوظ بود، اما تبدّل این واقعیت دوگانه به یک واقعیت سه‌گانه، در زمانی است که مدرسه ظرف زید واقع می‌شود، در زمانی است که زید در مدرسه وارد می‌شود. بنابراین معنای حرفی، ربط تنها نیست، شرح این اشکال را فردا بیان می‌کنیم.

پرسش:

1 - مبنای مرحوم نائینی(ره) را پیرامون تفاوت معانی اسمیه و حرفیه به اختصار بیان کنید.

2 - تفاوت عالم ذهن با عالم خارج را در تحقق مقولۀ‌های حوهر و عرض بیان کنید.

3 - دو تشبیه مذکور در بیان رابطۀ معنای حرفی و اسمی را در مختار مرحوم نائینی(ره) را توضیح دهید.

4 - مؤید روایی بر بیان مرحوم نائینی(ره) را توضیح دهید.

درس پنجاه و چهارم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

غیرمعقول بودن معانی ایجادیه حروف و اشکال استاد بر آن

اشکال مهمی که به مرحوم نائینی(ره) وارد است، آن‌طوری که از ظاهر کلامشان استفاده می‌شود، این است که معانی حقیقیه هیچ‌گونه واقعیتی و حقیقتی قبل الاستعمال ندارند و مخصوصا از این تشبیهی که حروف را به عقود و ایقاعات فرمودند که اینها معانی را ایجاد می‌کنند، یعنی قبل از آن‌که نکاح بین زید و هند واقع بشود، واقعیتی به نام زوجیت، بین زید و هند تحقق نداشت، ولو در عالم اعتبار، به واسطه گفتن«انکحت و قبلت» یک امری لباس وجود می‌پوشد، یک واقعیت اعتباریه تحقق پیدا می‌کند، حالا زن و شوهر شدن این واقعیت اعتباریه به این صورت مطرح است که این زوجیت، موضوع برای احکام و آثار متعدده است. و سرنوشت‌ساز است.

پس مسأله‌ای به نام زوجیت وجود نداشت با گفتن«انکحت و قبلت» این معنا تحقق پیدا کرد، ولو فی عالم الاعتبار. معنای این تشبیه این است که در معانی حرفیه هم مساله عینا همین است، در معانی حرفیه هم واقعیتی نداریم، بلکه معانی حرفیه یعنی حروف یک‌سری از امور را ایجاد می‌کنند که در ایجادش هم ما یک بحثی داریم که می‌خواهیم ببینیم اینها چه‌چیزی ایجاد می‌کنند؟ لکن قبل از این که به این اشکال برسیم، بحث در اصل واقعیت است.

در مثال«زید فی المدرسه» قبل از آن‌که مخبری وجود داشته باشد و قبل از آن‌که استعمالی

تحقق پیدا کند، هنوز کسی استعمال نکرده، ما وارد مدرسه شدیم، دیدیم زید در مدرسه هست، استعمالی هم هنوز واقع نشده، زیدی الان در مدرسه وجود دارد و مدرسه به عنوان ظرف مکانی زید قرار گرفته، آیا اینجا دو واقعیت یا سه واقعیت داریم؟ بلا اشکال ما نمی‌توانیم در این معنا تردیدی داشته باشیم که زید هنگامی که در مدرسه نبود، واقعیت بودن در مدرسه را به خود نگرفته و تحقق پیدا نکرده بود. قبل از آن‌که زید در مدرسه وارد شود، زید واقعیت خودش محفوظ بود، واقعیت مدرسه هم محفوظ بود؛ اما واقعیت سوم تحقق نداشت، این واقعیت سوم زمانی به‌وجود آمد که زید وارد مدرسه شد و مدرسه به عنوان ظرفیت، ظرف برای زید قرار گرفت.

لذا ما وجدانا نمی‌توانیم این معنا را منکر بشویم. اگر کسی به عنوان فیلسوف که دنبال واقعیات و حقایق است، این مسأله را بررسی بکند، آیا نمی‌گوید که ما در اینجا سه واقعیت داریم؟ یا می‌گوید که زید قبل از این‌که در مدرسه وارد بشود و بعد از آن‌که در مدرسه وارد بشود، دوتا واقعیت بیشتر نبود فرقی نمی‌کند که زید در مدرسه بیاید یا در مدرسه نیاید. اگر فرقی نمی‌کند، پس چرا اگر متکلم گفت:

زید در مدرسه هست، شما فکر می‌کنید که«هذه القضیة کاذبة ام صادقة». مگر در وجود زید شکی دارید، مگر در واقعیت مدرسه تردیدی دارید، پس چرا شک در صدق و کذب این قضیه می‌کنید؟ وقتی مخبر گفت: «زید فی المدرسه» شما می‌گویید، یعنی راست می‌گوید، در تعبیرات خودتان می‌گویید: زید واقعا در مدرسه هست؟ این کلمه واقعا به چه می‌خورد؟ آیا به زید یا مدرسه می‌خورد؟ در واقعیت زید که تردیدی نیست. در واقعیت مدرسه تردیدی نیست. پس تردید در کدام واقعیت است؟ لابد یک واقعیت سومی وجود دارد به نام«کون زید فی المدرسة». بنام مثلا«ظرفیة المدرسة، ظرفا مکانیا لزید» این یک واقعیت انکارناپذیر است و ما نمی‌توانیم این واقعیت را منکر بشویم.

شاهد دیگر بر این معنا عبارت است از این‌که اگر«زید فی المدرسه» را شما خواستید به صورت اسمی اخبار کنید، بدون این‌که حرفی در کار باشد - منتها با مختصر تغییری که بین اسم و حرف وجود دارد - چه می‌گویید؟ اینجا به‌جای«زید فی المدرسه» چه می‌گویید، نمی‌گویید که«المدرسة ظرف زید»، اسم که معنای واقعی و حقیقی دارد، آن حقیقت اینجا چیست که کلمه«ظرف» از آن حکایت می‌کند، شما که در«زید فی المدرسه» ملتزم شدید که دوتا معنای واقعی بیشتر نداریم. پس به جای کلمه«فی» یک اسمی قرار داده در باب اسم شما می‌گویید حکایت از واقعیات می‌کند، معانی اسمیه، معانی اخطاریه است، معنا یک واقعیتی دارد و استعمال شما را به آن واقعیت راهنمایی می‌کند و به تعبیر دیگر، آن معنای واقعی در ذهن شما به سبب استعمال خطور می‌کند.

پس چطور اگر ما گفتیم: «زید فی المدرسه» دوتا واقعیت بیشتر نیست، اما اگر گفتیم«المدرسة ظرف زید» سه‌تا واقعیت پیدا شد؟ آیا این استعمال شما سبب می‌شود که یک جا دوتا واقعیت باشد و یک جا سه‌تا واقعیت یا این‌که به حسب واقع سه‌تا واقعیت وجود دارد؟ زید و مدرسه دوتا

واقعیت، ظرفیت مدرسه برای زید به عنوان ظرف مکانی، یک واقعیت سوم است که گاهی شما در مقام حکایت از آن تعبیر اسمی می‌کنید، گاهی در مقام حکایت از آن تعبیر حرفی می‌کنید که اینها یک مختصری باهم اختلاف دارد. اما اختلافشان در واقعیت نیست، واقعیت به جای خودش محفوظ است و در«زید فی المدرسه» سه‌تا واقعیت در کار است، لذا این معنا را نمی‌توانیم انکار کنیم.

منتها واقعیتها متفاوت است، یک وقت واقعیت جوهری است که گفتیم: نیاز به محل و معروضی در آن وجود ندارد. یک وقت واقعیت عرضی است که در وجود خارجی نیاز به یک موضوع دارد، یک واقعیت سومی هم داریم که این را هم جزء واقعیات عرضی باید بشناسیم که نیاز به دو طرف دارد، واقعیت است، اما نیاز به دو طرف دارد. «ظرفیة المدرسه لزید» هم نیاز به ظرف دارد، هم نیاز به مظروف دارد و در عین‌حال واقعیت است، واقعیت معنایش عدم احتیاج به غیر نیست، گاهی احتیاج به یک موضوع است، «بیاض یحتاج الی الجسم» اما گاهی هم احتیاج به دو طرف دارد، در عین این‌که واقعیت حقیقی هم هست مثل تمام امور ذات الاضافه، از این نظر این‌طور است. مگر علم واقعیت نیست، اما در عین‌حال یک اضافه‌ای به شخص عالم دارد و یک اضافه‌ای به امر معلوم دارد. آیا می‌توانیم علم بدون عالم تصور کنیم؟ می‌توانیم علم بدون معلوم تصور کنیم؟ در عین این‌که این نیاز در حقیقت علم وجود دارد، اما این نیاز سلب واقعیت از علم نمی‌کند. واقعیت علم به جای خودش محفوظ است، «امر وجودی حاصل للنفس» در مقابلش هم جهل است که به معنای«عدم العلم» است، آن یک معنای عدمی است، این یک معنای وجودی.

اشکالات و نقض بر کلام نائینی(ره)

چطور می‌توانیم در رابطه با معانی حرفیه، واقعیات را منکر شویم؟ به ایشان عرض می‌کنیم که شما باب حروف را تشبیه به عقود و ایقاعات فرمودید، خوب بود در عقود و ایقاعات به یک نکته دیگری هم توجه می‌فرمودید که در باب عقود و ایقاعات، با این‌که ما یک لفظ بیشتر نداریم. لفظ مثلا«بعت البیت»؛ اما این لفظ بعت دوتا حالت ممکن است داشته باشد، یک وقت«بعت» در مقام اخبار استعمال می‌شود، یک وقت همین«بعت» در مقام انشاء استعمال می‌شود، آن«بعت» که در مقام اخبار استعمال می‌شود، حاکی از یک معنای محقق فی الخارج است، مثل این‌که شما دیروز منزلتان را فروختید، امروز می‌آیید به رفیقتان می‌گویید: «بعت داری». این حکایت از یک واقعیت می‌کند، حکایت از یک امر محقق می‌کند. اما همین«بعت» اگر در مقام انشاء واقع شود، جنبه ایجادی به خودش می‌گیرد، جنبه ایجاد ملکیت و ایجاد زوجیت در«انکحت» پیدا می‌شود. در«بعت» با این‌که یک لفظ بیشتر نیست، در ماده و هیئت«بعت» اخباری و انشایی هیچ‌گونه فرقی وجود ندارد، مع ذلک شما اینها را از هم جدا می‌کنید، می‌گویید: بعت اخباری«یحکی عن الواقعیة الموجودة قبلا فی الخارج»، اما بعت انشایی«ینشأ الملکیة و یوجدها».

وقتی که در باب عقود و ایقاعات مسأله این‌طور است، پس چرا به باب حروف که می‌رسید، به صورت کلی چشم را برهم می‌زنید و می‌گویید: حروف، معانی ایجادیه دارد. در باب حروف هم ابتدائا ما به دو نوع تعبیر برمی‌خوریم، یک وقت حرف در مقام اخبار قرار می‌گیرد، مخبر می‌گوید:

«سرت من البصرة الی الکوفة» یک وقت در مقام انشاء قرار می‌گیرد، مثل این‌که مولا به عبدش می‌گوید: «سر من البصرة الی الکوفة»، حالا در آن«سرت من البصرة الی الکوفه» چرا شما معامله بعت اخباری نمی‌کنید؟ شما که حروف را به عقود و ایقاعات تشبیه کردید، حق بود که این جهت را هم مغفول عنه قرار نمی‌دادید، بعت اخباری چه نقشی دارد؟ به قول شما«له معنا اخطاری» چرا «سرت من البصرة الی الکوفه» با این‌که در مقام خبر است و نقل و حکایت است، مع ذلک باید دارای معنای ایجادی باشد و هیچ عنوان اخطاریت نداشته باشد؟ شما در اینجا زیر بار آن نمی‌روید، تشبیه شما اقتضا می‌کند که ملتزم به چنین مطلبی بشوید.

خلاصه اشکال اولی که بر مرحوم محقق نائینی(ره) وارد است، این است همان‌طوری که معانی اسماء«لا جل وجود الواقعیه»، چه واقعیت جوهری و چه واقعیت عرضی و چه واقعیت در عالم اعتبار، مثل زوجیت و ملکیت و امثال ذلک، همان‌طوری که معانی اینها«لا جل الواقعیة معان اخطاریة» به قول شما، یعنی متکلم اینها را می‌گوید: تا ذهن شما منتقل به آن معنا بشود، تا اتصال بین شما و آن معنا برقرار کند، در معانی حرفیه هم همین است. اینجا معانی اخطاریه واقعیت دارد، منتها واقعیت مرتبط به طرفین و محتاج به طرفین است و این احتیاج به طرفین، از او سلب واقعیت نمی‌کند، به همان بیانی که در مثال«زید فی المدرسه» عرض کردم.

اشکال اول که بررسی شد، مربوط به قبل الاستعمال بود واقعیت کون زید فی المدرسه، چه مستعمل و مخبری باشد یا نباشد؟ این واقعیت در جای خودش محفوظ است. در مسأله«سرت من البصرة الی الکوفه» چه این خبر را به شما بدهد و چه این خبر را در اختیار شما نگذارد، آن واقعیت ابتدائیت سیر از بصره که یک اضافه‌ای به سیر شخص دارد و یک اضافه‌ای به بصره دارد، در جای خودش محفوظ است و اما اشکال دوم مربوط به بعد الاستعمال است.

در باب عقود و ایقاعات که ما می‌گوییم: کلمه«انکحت» ایجاد می‌کند زوجیت را، کلمه ایجاد به کار می‌بریم. آنجا درست است که ما کلمه ایجاد را بکار می‌بریم، ولی ایجاد یک تعبیری است که در آنجا خالی از مسامحه نیست.

اینهایی که در باب عقود و ایقاعات تعبیر به سببیت و مسببیت می‌کنند، این تعبیر، تعبیر مسامحی است. در باب عقود و ایقاعات سببیت و مسبیت وجود ندارد.

آن‌چه در باب عقود و ایقاعات وجود دارد، این است: وقتی که«انکحت و قبلت» تمام شد، عقلاء و شارع که گاهی هم بینشان اختلاف است، زوجیت را اعتبار می‌کنند. والاّ مسأله، مسأله علیت و ایجاد به آن معنا که در علت موجده مسأله را مطرح می‌کنیم، نیست. تا گفت: فروختم و خریدم، عقلاء

اعتبار ملکیت مشتری را نسبت به مبیع و ملکیت بایع را نسبت به ثمن می‌کنند. اما این‌که این لفظ مثلا همان‌طوری که به عنوان انّه صوت، موجب وجود صوت در فضاست، یک موجی در فضا در حد خودش ایجاد می‌کند، مسأله ملکیت را هم به این صورت ایجاد کند که نیست! فقط روی قواعد و ضوابطی که باید حاکم بر جامعه باشد، هرکسی دست‌درازی به مال کسی نکند، هرکسی دست درازی به دختر کسی نداشته باشد، برای حفظ ضوابط و قوانین شما باید از راه صیغه به این مقاصد و این آمالتان برسید.

وقتی که گفتید: من فروختم، او هم گفت: من خریدم، این را موضوع برای اعتبار ملکی و در باب نکاح اعتبار زوجیت قرار می‌دهیم؛ اما در باب حروف که می‌گویید این حروف ایجاد می‌کند ارتباط را، ارتباط بین چه‌چیزی ایجاد می‌کند؟ ظاهر کلام ایجاد ارتباط بین معانی اسمیه است، یعنی قبل از آن‌که شما استعمالی داشته باشید، قبل از آن‌که کلمه«فی» را بکار ببرید، هیچگونه ارتباطی بین زید و مدرسه وجود نداشت، اینها دوتا معنای مستقل بودند، دوتا مفهوم مستقل بودند. هر وقت شما کلمه زید را می‌شنیدید، مدرسه در ذهنتان نمی‌آمد، یا مدرسه می‌شنیدید، زید در ذهن شما نمی‌آمد، بین اینها ارتباطی نبود؛ اما حالا که می‌گویید: «زید فی المدرسة» یک ارتباطی بین اینها ایجاد می‌شود. چه ارتباطی ایجاد می‌شود؟ من که گفتم: «زید فی المدرسة» و قبل از گفتن من هیچگونه ارتباطی نبود، ولو این‌که زید در مدرسه بود، بین زید و مدرسه هیچگونه ارتباطی نبود به حسب واقع. واقعیتی به نام ارتباط قبل الاستعمال وجود نداشت. این استعمال است که ایجاد ارتباط می‌کند، این استعمال است که زید را با مدرسه آشتی می‌دهد. چطوری استعمال زید را با مدرسه آشتی می‌دهد؟ چگونه بین زید و مدرسه ایجاد ارتباط می‌شود؟

وقتی که شما گفتید: «زید فی المدرسه» مثل یک جاذبه و قوه قاهره، اگر زید در رختخواب خانه‌اش خوابیده باشد، یک مرتبه خودش را در مدرسه می‌بیند، این است معنای ایجاد ارتباط! یا معنای دیگری دارد؟ ما نمی‌فهمیم ایجاد ارتباط بین معانی اسمی یعنی چه! تازه اگر زید آمد در مدرسه و یک چنین فرض محالی کردیم، شما این ارتباط را تخیل می‌دانید یا واقعیت برایش قائل هستید؟ این ارتباطی که با استعمال محقق شده، این یک ارتباط واقعی است یا ارتباط تخیلی؟ اگر ارتباط واقعی است قبلا چرا وجود نداشته باشد؟ بدون استعمال شما چرا منکر واقعیت این ارتباط هستید. پس این‌که شما می‌گویید: «الحرف یوجد الارتباط بین معانی الاسماء بعد ما لم تکن المعانی مرتبطا بذاتها» کلمه فی چه ارتباطی ایجاد می‌کند؟ علت موجدۀ، نفس همین استعمال است؟ کلمه «فی» بین معنای زید و معنای مدرسه ایجاد ارتباط کرد. باید از ایشان سؤال کرد که مقصودتان از این عبارت چیست؟

در باب عقود و ایقاعات، ولو کلمه ایجادش هم مسامحه باشد، آنجا«بعت و انکحت» چیزی را که نبود، به آن واقعیت اعتباری می‌دهد، تا حالا زوجیت نبود، مسلم نبود و الان هست، مسلم هم

هست. چه‌چیزی سبب شد، حالا ولو سببیت مجازیه، شما حقیقیه اسمش را بگذارید. چه‌چیزی سبب شد این زوجیتی که نبود، حالا تحقق پیدا کند. «انکحت و قبلت»، یعنی نفس همین الفاظ به قصد المعنی این نقش را داشت که به زوجیت واقعیت و لو فی عالم الاعتبار بدهد. این را شما در باب حروف پیاده کنید، آیا استعمال سبب می‌شود که زیدی که در مدرسه نیست و ظرفیتی بین زید و مدرسه تحقق ندارد و اصولا ظرفیت را شما دروغ می‌دانید، چگونه بین این معانی ایجاد ارتباط می‌کند؟

وقتی که متکلم می‌گوید: «زید فی المدرسه» با این القاء کلام ارتباط تحقق پیدا می‌کند و قبل الاستعمال هیچ‌چیز غیر زید و مدرسه نیست و قبل از این‌که شما استعمال کنید، غیر از زید و مدرسه، هیچ‌چیزی تحقق ندارد. و لو فی عالم الاعتبار، در عالم اعتبار هم هیچ‌چیزی نیست. نه جوهر است و نه عرض است، وقتی استعمال در کار می‌آید و این هیچ، تبدل به چیز می‌شود، آن چیز چیست؟ آن‌چه هست که بین زید و مدرسه به‌وجود می‌آید، یعنی گفتن شما سبب می‌شود که زید در مدرسه واقع بشود؟ شما که با گفتنتان حکایت از دو روز پیش می‌کنید، الان که زید در خانه‌شان خوابیده است، می‌گویید: زید دو روز پیش کان فی المدرسه. این گفتن شما چه نقشی دارد در ایجاد ارتباط بین زید و مدرسه؟ هیچ‌چیزی ما نمی‌توانیم بفهمیم. ایشان چاره‌ای ندارد جز این‌که ارتباط را در دایره الفاظ بیاورد. همان‌طوری که از کلام ایشان هم استفاده می‌شود که یک فرقی بین حروف و اسماء قائل می‌شدند که اسماء مفرداتشان هم معنی دارد و لازم نیست که در ضمن جملات ترکیبیه واقع بشوند، تا کلمه انسان را متکلم بگوید، مستمع می‌فهمد معنای انسان را. اما حروف تنها در ضمن جملات ترکیبیه، دارای معنا هستند، والاّ اگر از جملات ترکیبیه اینها را جدا کنیم، لا معنی لها اصلا.

این مؤید است که ایشان بفرمایند: حروف، در مقام لفظ، ایجاد ارتباط می‌کند. لفظ زید را با مدرسه جوری می‌کند که یک جمله ترکیبیه صحیحی درست بشود. برای این‌که اگر شما می‌گفتید زید المدرسه، درست نبود این معنا، اما حالا که می‌گویید: «زید فی المدرسه» این جمله ترکیبیه، جمله ترکیبیه صحیحی است. پس نقش حروف روی این احتمال، نقش ارتباط لفظی و در عالم ترکیب لفظ و مبتدا و خبر است. اگر نقشش نقش لفظی است، پس شما بفرمایید: «الحروف لا معنی لها» اصلا حروف معنا ندارد، چرا می‌گویید: معانی ایجادیه دارد، چرا تشبیه به باب عقود و ایقاعات می‌کنید؟ بگویید: حروف هیچ‌کاره هستند، حروف مثل پیچ و مهره‌های در، می‌مانند که فقط نقششان این است که صورت در درست بشود، اینها هم نقششان این است که لفظ درست کنند. اما در عالم معنا هیچ اثری از ثبوت معنا برای حروف دیده نمی‌شود.

پس اگر مقصودشان از ارتباط، ارتباط بین معانی باشد، ما نمی‌توانیم تعقل بکنیم ارتباط بین معانی را و اگر مقصودشان ارتباط در عالم لفظ باشد، این مساوق با این است که«الحروف لا معنی لها

اصلا» نه این‌که معنا دارد و معانیشان معانی ایجادیه است.

پرسش

1 - غیرمعقول بودن معانی ایجادیه حروف و اشکال استاد بر آن را بیان کنید.

2 - نقض بر کلام نائینی(ره) را توضیح دهید.

3 - نقدهای دوگانۀ استاد را بر مختار مرحوم نائینی(ره) بیان کنید.

درس پنجاه و پنجم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

قول مرحوم محقق اصفهانی(ره) در وضع حروف

یکی از اقوالی که در باب وضع حروف هست قول مرحوم محقق اصفهانی(ره) صاحب حاشیۀ بر کفایه و مکاسب است. ایشان ضمن اشکال بر مرحوم آخوند(ره) که فارق در باب وضع حروف، را مربوط به لحاظ استقلالی و لحاظ حالة للغیر، قرار داده‌اند.

می‌فرمایند: طبیعتی که در ذهن دوجور لحاظ می‌شود باید در خارج هم، دوجور واقعیت داشته باشد. وقتی که شما ابتدا را گاهی مستقلا و گاهی حالة للغیر ملاحظه می‌کنید، معنایش این است همانطوری که در عالم لحاظ دو نوع تصور می‌شود، در خارج و حقیقت هم ما باید دوجور ابتدا داشته باشیم. هم ابتدای مستقل و هم ابتدایی که وصفا للغیر و حالة للغیر است، داشته باشیم؛ درحالی که ما به خارج و واقعیت که مراجعه می‌کنیم می‌بینیم که ابتدای مستقل در خارج نمی‌توانیم داشته باشیم. آنچه ابتدا در خارج تحقق دارد و آنچه وجود خارجی پیدا می‌کند، عنوان حالة للغیر و وصفا للغیر در آن تحقق دارد. یک ابتدایی ما نمی‌توانیم در خارج پیدا کنیم که این حالت را نداشته باشد، یعنی ابتدای خارجی باشد و در عین‌حال استقلال داشته باشد. تمام ابتداهای خارجی اضافۀ به دو چیز دارد: وصف برای شیء دیگر است، آن‌وقت چطور شما ابتدا را می‌گویید که ما مستقلا ملاحظه کنیم؟

تقسیم وجودات در کلام فلاسفه

اشاره

ایشان بعد از این اشکال تحقیقی دارند، می‌فرماید: فلاسفه قائل شده‌اند: وجودات به چهار قسم منقسم می‌شود و واقعیتهای وجودی همین چهار نوع است، نه کمتر و نه بیشتر: اول - به تعبیر اجمالی ما واجب الوجود است، ایشان می‌فرماید: «وجود فی نفسه و لنفسه و بنفسه»، سه خصوصیت در وجود واجب الوجود به عبارت فلسفی نقل می‌کنند، «وجود فی نفسه لنفسه بنفسه». «وجود فی نفسه» یعنی در وجود خودش استقلال دارد، در حقیقت خودش نیاز به چیزی ندارد. این«فی نفسه» و این استقلالی که ما در رابطۀ با فی نفسه می‌کنیم تنها در مقابل قسم چهارم است که معنای حرفی است و ان شاء الله توضیحش را می‌دهیم که آخرین موجود که عبارت از موجود حرفی و وجود معنای حرفی است، «لیس فی نفسه» است، یعنی حقیقتی است که متقوّم به غیر و اضافۀ به غیر دارد، اما در واجب الوجود حقیقتی است متقوّم به نفس، حقیقتی است مربوط به خودش. بعد می‌فرماید:

«لنفسه»، این لنفسه در مقابل اعراض است. اعراض موجودیت فی نفسه دارند، یعنی وقتی که شما عرضی را بخواهید تصور بکنید، هیچ نیازی ندارید که چیز دیگری را با عرض تصور کنید. حقیقتش متقوّم به غیر نیست، اما در وجود خارجی نیاز به موضوع دارد، برای تحقق در خارج احتیاج به معروض دارد، لذا این کلمۀ لنفسه یعنی وجود واجب الوجود، سنخ وجود اعراض هم نیست، اعراض، فاقد لنفسه هستند، کما این‌که باز هم توضیح می‌دهیم ان شاء الله. و خصوصیت سوم، مسألۀ«بنفسه» است، این کلمۀ بنفسه همه‌چیز را خارج می‌کند، تمام موجودات امکانیه با این کلمۀ بنفسه خارج می‌شوند، برای این‌که کلمۀ بنفسه یعنی بالذات، یعنی غیرمحتاج به علت، آن‌که در وجودش نیاز به سبب و علت موجده ندارد، بلکه قائم به ذات است و به تعبیر دیگر واجب الوجود است. پس خصوصیاتی که در وجود اول مجتمع است یک خصوصیتش معنای حرفی را خارج می‌کند و یک خصوصیتش معنای عرضی را کنار می‌زند، یک خصوصیت هم همۀ ممکنات را، حتی آنهایی که در اعلی مرتبۀ جوهر واقع شده باشند. به لحاظ این‌که«ما عدا الباری کلهم ممکن الوجود و شأن الممکن الافتقار الی العلة»، احتیاج به علت در وجود خارجی دارد. همانطوری که چند روز قبل صحبت کردیم که ممکن در رابطۀ با وجود و عدم«نسبته علی السواء» است ذاتش نه گرایش به وجود و نه تمایل به عدم دارد، یک جهت خارجیه لازم است که او را با وجود و یا عدم آشنا کند. پس ماهیات ممکنه و واقعیتهای ممکنه ولو این‌که وجود هم داشته باشند، و در اعلی درجۀ وجود امکانی هم قرار گرفته باشند مع ذلک نیاز به علت در تمامی اینها مطرح است، پس قسم اول از وجود که منحصر به واجب الوجود است وجود فی نفسه است، یعنی حقیقت آن متقوّم به غیر نیست، لنفسه یعنی مثل اعراض نیست که در تحققش نیاز به موضوع و محل داشته باشد، بنفسه یعنی مثل ممکنات نیست که نیاز به علت داشته باشد، بلکه قائم به ذات است، این قسم اول از وجودات و اقسام چهارگانۀ وجود است.

قسم دوم آن است که در دو عنوان اول با قسم اول مشترک است، اما در عنوان سوم مغایرت با قسم اول دارد، از آن باید چنین تعبیر کنیم: «وجود فی نفسه لنفسه» اما به جای کلمۀ بنفسه بگوییم:

«بغیره»، این عبارت از جوهری است که در خارج وجود پیدا می‌کند. جواهری که در خارج تحقق دارند، خصوصیت فی نفسه در آنها هست، یعنی حقیقتش متقوّم به غیر نیست، لنفسه است یعنی در وجود خارجی نیاز به معروض و محل و موضوع ندارد، اما در عین این‌که این دو وصف در آن وجود دارد بغیره است، یعنی در وجود، نیاز به غیر و علت دارد. لذا از ممکن الوجود تعبیر به واجب الوجود هم می‌شود اما با یک کلمۀ اضافه، واجب الوجود بالذات داریم و واجب الوجود بالغیر داریم. ممکن هم اگر علتش تحقق پیدا بکند وجوب وجود پیدا می‌کند، هر معلولی در دنبال علت، وجوب وجود و ضرورت وجود پیدا می‌کند، اما این وجوب وجود برای خاطر علت است، مستند به غیر است، اما در واجب الوجود اصلی، آن واجب الوجود بذات است. پس در قسم دوم که در رابطۀ با وجود جواهر است مفارقتش فقط با قسم اول در رابطۀ با آن سومی است.

اما قسم سوم که در رابطۀ با وجود اعراض است در دو چیز با قسم اول متفاوت است، و در یک چیز با قسم دوم متفاوت است، «وجود فی نفسه اما لغیره و بغیره». در دو جهت مسألۀ نفسیت را از دست داده است، یکی در رابطۀ این‌که نیاز به محل و معروض دارد و دیگر این‌که در عین‌حال نیاز به علت هم دارد. در نیاز به علتش با وجود جوهر مشترک است، اما در لنفسه و لغیره باهم متفاوت هستند، برای این‌که این، نیاز به موضوع و محل دارد. اما آن نیاز به موضوع و محل ندارد. اما در عین حال در آن جهت اول که عنوان فی نفسه باشد، مشترک هستند. این مسألۀ فی نفسه در باب وجودات عرضیه هم تحقق دارد، به همان جهتی که عرض کردیم، که عرض ولو این‌که در وجودش نیاز به غیر دارد، اما در حقیقت خودش یک ماهیت مستقله است. وقتی که شما بخواهید دست به طرف حقیقت عرض دراز بکنید، نیاز ندارد که یک جوهری را در کنار او بگذارید. وقتی که می‌خواهید معنای بیاض را ببینید و بررسی بکنید دیگر در بررسی معنای بیاض مسألۀ جسم مطرح نیست، چه‌بسا انسان بیاض را می‌بیند و بررسی می‌کند و اصلا جسم در ذهن او به هیچ‌وجه خطور نمی‌کند. لذا عنوان فی نفسه در وجودات عرضیه وجود دارد، اما آن دو عنوان دیگر، لنفسه و بنفسه هر دو تبدیل به غیر می‌شود، لغیره و بغیره در آنجا هست.

اما قسم چهارم این است که در تمام این عناوین ثلاثه با آن قسم اول فرق می‌کند و در دو عنوان با قسم دوم فرق می‌کند و در یک عنوان با قسم سوم فرق می‌کند. که عبارت از«وجود فی غیره لغیره بغیره» است. همه‌چیزهایش در رابطۀ با غیر است، هم از نظر تحقق در خارج، نیاز به علت و غیر دارد. و هم از نظر وجود خارجی مثل عرض نیاز به غیر دارد، و هم از نظر حقیقت و واقعیت نیاز به غیر دارد، به‌طوری که شما نمی‌توانید معنای آنرا مستقلا بررسی کنید، نمی‌توانید حقیقت او را بدون دو طرفی که در کار است ملاحظه بکنید. بعد ایشان می‌فرمایند که این یک واقعیتی است، سنخ آن

حرفی که ما دیروز ذکر کردیم سنخ همان حرف را ایشان ذکر می‌کند، می‌فرماید: اینجایی که ما می‌گوییم: «الجسم له البیاض» یا می‌گوییم: «زید فی الدار» آیا کسی می‌تواند این معنا را منکر بشود که ما این‌جا سه واقعیت و حقیقت داریم: یکی حقیقت جوهری به نام جسم که داخل در قسم ثانی است، یکی حقیقت عرضی به نام بیاض که داخل در قسم ثالث است، آیا همین‌جا مسأله خاتمه پیدا می‌کند و یا یک حقیقت دیگری اینجا مطرح است که جسم قبل از آنکه بیاض بر او عارض بشود، این حقیقت وجود نداشت، و به عنوان یک امر حادث، و یک امر مسبوق به عدم این حقیقت تحقق پیدا کرد. آن هم در زمانی بود که بیاض عارض جسم شد، و اضافه‌ای بین جسم و بیاض تحقق پیدا کرد و ربطی بین این دو حادث شد. آن‌وقت شما می‌گویید: «الجسم له البیاض» و همینطور در مسألۀ«زید فی الدار»، قبل از آنکه زید وارد خانه بشود حقیقتی به نام بودن زید در دار نبود، با آمدن زید این حقیقت حادث می‌شود، درحالی‌که قبل از آمدن زید، هم زید وجود واقعی داشت و هم دار وجود واقعی داشت، اما چرا«زید فی الدار» را کسی نمی‌توانست بگوید؟ برای خاطر این‌که با آمدن زید در دار، این حقیقت حادث می‌شود، و این واقعیت تحقق پیدا می‌کند. بعد ایشان می‌فرماید: اگر کسی بگوید: ما واقعیتی را غیر از مسألۀ زید و دار نمی‌توانیم تصور کنیم، چشم ما زید و دار را می‌بیند، اما این‌که یک حقیقت سومی هم به نام رابطه و ربط بین زید و دار تحقق دارد؛ ما نمی‌توانیم این حقیقت را تصور بکنیم. بالاتر این‌که اگر کسی این اشکال را یک صورت علمی و فلسفی بدهد و بگوید:

شنیده‌ایم که موجودات عالم بر سه قسم است: یکی واجب الوجود، یکی هم وجودات جوهریه و یکی هم وجودات عرضیه، دیگر یک قسم چهارمی به عنوان وجود نسب، وجود رابطه‌ها، وجود اضافه‌ها، چنین چیزی به گوش ما نخورده و ما نمی‌توانیم آن را تعقل کنیم. ایشان می‌گویند: اگر شما این حرف را بزنید ما دو دلیل محکم برای شما می‌آوریم که دیگر نتوانید واقعیت این قسم چهارم را منکر بشوید. دلیل اول این است: در باب استصحاب شنیده‌اید که در«لا تنقض الیقین بالشک» تا اسمی از کلمۀ یقین در لا تنقض برده شد، شما می‌گویید: اینجا پای یک مسألۀ تصدیقی مطرح است، یعنی پای قضیه مطرح است، برای این‌که یقین همیشه باید به قضیه متعلق بشود. شما می‌گویید: یقین دارم که زید عالم است، یا اگر در وجود زید هم مسأله‌ای باشد، می‌گویید: یقین دارم که زید موجود است، همیشه متیقّن شما در هرکجا که کلمۀ یقین به‌کار برده می‌شود، باید قضیه باشد.

مسألۀ شک و فرق آن با یقین

در باب شک هم همینطور است، هرجا که کلمۀ شک استعمال می‌شود، واقعیت شک به این است که به یک قضیۀ مشکوکه متعلق بشود، اما به یک معنای تصوری چطور می‌تواند شک متعلّق بشود؟ کسی بگوید: من شک دارم در زید، یعنی چه شک دارم در زید؟ شک داری«فی انه موجود»؟ شک داری«فی انه عالم»؟ شک داری«فی انه عادل»؟ بگوید: در خودش شک دارم، در چه‌چیز

خودش شک دارید؟ شک و یقین هرکجا استعمال می‌شود، باید پای قضیه در کار باشد، لذا ایشان در استصحاب تعبیر می‌کنند قضیۀ متیقنه و قضیۀ مشکوکه، این قضیه را از نفس استعمال کلمۀ یقین و شک در«لا تنقض الیقین بالشک» استفاده کرده‌اند. ایشان می‌فرماید: دلیل اولی را که می‌خواهیم شما را قانع بکنیم بر این‌که بدانید که یک واقعیت چهارمی وجود دارد این است، از باب مثال یک رنگ سفیدی را در منزل شما آورده‌اند و می‌خواهند دیوار را رنگ‌آمیزی کنند، حالا شما از خانه بیرون می‌آیید و بعد از یک ساعت شک می‌کنید که آیا دیوار سفید شد یا نه؟ ایشان می‌فرماید: شما در چه شک می‌کنید؟ و به چه یقین دارید؟ یقین که به وجود دیوار دارید بلا اشکال، قضیۀ«الجدار موجود قضیة متیقنة»، قضیۀ«البیاض موجود هم قضیة متیقنة»، آیا می‌شود در این دوتا قضیۀ متیقنه تردید کرد؟ نه، دو قضیۀ متیقنه دارید، پس در چه شک می‌کنید؟ اگر مطلب سوم و واقعیت سومی در عالم و در خارج نباشد، شما در چه شک می‌کنید؟ چرا می‌گویید: من شک دارم که آیا دیوار سفید شد یا نه؟ اگر بگویید: دیوار که یک وجود جوهری است و غیر از بیاض که یک وجود عرضی است و هردوی اینها هم برای شما متیقن است پس آن قضیۀ مشکوکۀ شما چیست؟ چرا می‌گویی: من شک دارم که آیا این کارگر دیوار را سفید کرد یا نه؟ و آیا دیوار اتصاف به بیاض پیدا کرد یا نه؟ آیا می‌شود همان متیقنهای شما به صورت شک دربیاید؟ این یک امر غیرمعقولی است که انسان در رابطۀ با یک قضیه، هم یقین داشته باشد و هم شک داشته باشد.

اینجا این توضیح را اضافه می‌کنم، این‌که در باب استصحاب می‌گویند: قضیۀ متیقنه و مشکوکه باید اتحاد داشته باشند، آنجا مسألۀ زمانش را کنار گذاشته‌اند، والاّ اگر اتحاد زمانی هم در قضیۀ متیقنه و مشکوکه در باب استصحاب مطرح بشود اصلا غیرمعقول است، چطور ممکن است که من هم یقین داشته باشم به این‌که عبای من اول صبح نجس بوده و هم شک داشته باشم که عبای من اول صبح آیا نجس بوده یا نه؟ این امر غیرمعقولی است که«قضیة واحدة بالوحدة المنطقیة» که حتی مسألۀ زمان هم در آن دخالت داشته باشد، معقول نیست که در آن واحد هم متیقن و هم مشکوک باشد. در باب استصحاب که اتحاد قضیتین را مطرح می‌کنند مسألۀ زمانش را کنار گذاشته‌اند.

می‌خواهند بگویند: اگر شما یقین به نجاست عبا دارید و شک در طهارت فرش دارید استصحاب جاری نمی‌شود، برای این‌که اینها دو قضیه است، نجاست عبا با طهارت فرش چه ارتباطی باهم دارند؟ آن اتحاد قضیتین را در این رابطه در باب استصحاب مطرح می‌کنند، والاّ«لا یعقل» که قضیۀ متیقنه«فی عین کونها متیقنة مع جمیع الخصوصیات» مع ذلک مشکوک باشد. اضافه می‌کنم که اگر کسی قاعدۀ شک و یقین در ذهنش بیاید، همانی که شیخ و مرحوم آخوند(ره) در باب استصحاب از آن تعبیر به شک ساری می‌کنند، قاعدۀ یقین و شک هم مال آنجایی است که یقین بوده و بعد تبدل به شک پیدا کرده است، اجمالا این روشن است که شیء واحد فی آن واحد نمی‌شود که هم متیقن و هم مشکوک باشد. بعد می‌فرماید: در اینجا دو قضیۀ متیقنه داریم: «الجسم موجود»، «البیاض موجود» اما

چه‌چیزی برای ما مشکوک است؟ «الجسم له البیاض» برای ما مشکوک است، آیا وجود این دو قضیۀ متیقنه و مشکوک بودن یک شیء دیگر دلیل بر این نیست که آن شیء اگر تحقق داشته باشد واقعیت دارد؟ درست است که شما شک دارید، اما شک داری در این‌که این واقعیت هست یا نه؟ و اگر بیایید خانه و نگاه بکنید و ببینید که دیوار سفید شده است، می‌گویید: شک من زائل شد. پس سه قضیۀ متیقنه تحقق دارد: «الجسم موجود»، «البیاض موجود»، «الجسم له البیاض» که حرف در آن به‌کار رفته و معنای حرفی در آن مطرح است، این هم واقعیتی است که شما گاهی با یقین و گاهی با شک با آن برخورد می‌کنید. این دلیل اولی است که ایشان اقامه کرده بر این‌که شما در واقعیت قسم چهارم و در معنای حرفی قسم چهارم نمی‌توانید تردیدی داشته باشید. دلیل دومی را که اقامه کرده‌اند، ان شاء الله بعد عرض می‌کنیم، برحسب سفارش آقایان دو سه جمله خارج از درس عرض می‌کنیم.

اهمیت توجه طلاب به درس

مطلبی، مدتها در ذهنم بوده و در گذشته هم این مسأله را گفته‌ام، و گاهی هم یک‌خرده با حدّت و شدت این مسأله را بیان کرده‌ام، طرف خطاب من بیشتر برادرانی هستند که تازه یکی دو سه سال است. درس خارج شروع کرده‌اند، آن مسأله این است که شما بدانید وقتی که وارد درس خارج می‌شوید، تازه هنگام بحران فعالیت و جدیت شماست، یعنی این‌طور نیست که شما فکر بکنید که مراحلی را گذرانده‌اید و حالا دیگر یک‌خرده با استراحت و فراغت بال به این کارها برسید، اگر شد مانعی ندارد و اگر نشد هم مسأله‌ای نیست. اینقدر مسائل اسلامی در پیش‌روی ما قرار گرفته که به ما اجازۀ این معنا را نمی‌دهد، مگر در مواقع ضرورت، مسألۀ ضرورت را من بحث ندارم، یک وقت ضرورت اقتضا می‌کند که همه باید مثلا به جبهه بروند، یک وقت ضرورت برای یک فردی ایجاد می‌کند که یک پستی از پستهای خالی نظام جمهوری اسلامی را تقبّل بکند، این ضرورتهای کلی و ضرورتهای فردی را کاری ندارم، آنها در هر مرتبه و هر درجه‌ای، وظیفۀ شرعیه است. ولی آنی که من می‌خواهم مطرح بکنم این است که مکرر دیده‌ام که افرادی جدی و با استعداد در فکر این معنا می‌افتند که در کنار درسمان خوب است یک کاری هم داشته باشیم، یک اشتغالی هم داشته باشیم، یک مسائل دیگری را هم بررسی کنیم، ولو این‌که شاید آنها هم خالی از جنبه‌های علمی نباشد، ولی مسأله این است که وقت از کجا آورده‌اید؟ چقدر مگر شما وقت دارید؟ شما ببینید یک دورۀ اصول را که ما می‌خواهیم بررسی کنیم حداقل هفت هشت سال وقت لازم دارد؛ در کنار این اصول چه مقدار ما باید با فقه آشنا بشویم؟ مگر با یک سال و دو سال و پنج سال و ده سال آشنایی، انسان می‌تواند خودش را مستغنی ببیند؟ و تازه مگر مسائل علمی ما منحصر به فقه و اصول است؟ این تفسیر با این دریایی که در آن وجود دارد، در اینجا حاشیه‌ای بزنم، چون خیلی از این معنا متأثر هستم، هنوز هم آنطوری موفق نشده‌ایم که یک برنامۀ تفسیر دائمی در حوزه ایجاد بکنیم، ولو این‌که حالا یک

مراحلی را گذرانده‌ایم و امسال هم یک قدری بیشتر در این رابطه موفق شدیم، ولی شما برادران یکی از برنامه‌های اصلی خودتان را باید مسألۀ تفسیر قرار بدهید. دیگر در شرایطی هستید که شاید نیاز به استاد نداشته باشید، با مطالعه، مباحثه، خودتان را مقیّد کنید که روزی یکی دو ساعت صرف مطالعه و مباحثۀ تفسیر بکنید، آخر چه موقع می‌خواهیم آشنای به تفسیر بشویم؟ روزی صبح می‌کنید و مثل من می‌شوید که حدود شصت سال از عمرم می‌گذرد و کمتر با تفسیر سروکار داشته‌ام، صحیح نیست، شما الان در شرایطی هستید که باید با تمام مسائل اسلامی آشنایی داشته باشید. دیگر این مسأله که ما در کنار درس اشتغالی داشته باشیم، جایی ندارد.

پرسش

1 - قول مرحوم محقق اصفهانی(ره) و فرق آن با کلام مرحوم آخوند(ره) را بیان کنید.

2 - تقسیم وجودات در کلام فلاسفه به چه صورت است؟

3 - مسألۀ شک و فرق آن با یقین را توضیح دهید.

درس پنجاه و ششم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بیان مرحوم اصفهانی(ره) در وجودات

مرحوم محقق اصفهانی(ره) مدعی شدند که وجودات و واقعیات، اقسام اربعه هستند، یکی وجود واجب الوجود(جل جلاله)، دومی وجود جواهر، سومی وجود اعراض، چهارمی هم یک واقعیتی است که این واقعیت از نظر حقیقت، متقوم به غیر است، مفهومی نیست که بتوان آن را مستقلا ملاحظه کرد. از آنجا که ایشان از اعراض، تعبیر به وجود رابط می‌کنند، از این قسم چهارم هم، تعبیر به وجود رابط می‌فرمایند.

بعد می‌فرمایند: این‌که ما کلمه وجود را به رابط اضافه می‌کنیم، معنایش این نیست که رابط، با قطع نظر از وجود یک حقیقتی دارد، و لو فی عالم الماهیة». قسم چهارم همان‌طور که در کلامشان تصریح می‌فرمایند، اصلا بدون ماهیت است و بدون آن جهت ماهوی است که در سایر موجودات تحقق دارد. تنها مرتبه ضعیفه‌ای از وجود است و هیچ واقعیتی غیر از این مرتبه ضعیفه ندارد. حتی ماهیت هم برای او وجود ندارد. کلمۀ وجود را که اضافۀ به رابط می‌کنیم، مثل کلمه وجود نیست که اضافه به انسان یا بیاض می‌شود. پس اضافه کلمه وجود به رابط، غیر از اضافۀ کلمه وجود به انسان و غیر از اضافۀ کلمه وجود به بیاض و اعراض است. در حقیقت مثل این‌که این اضافه بیانیه است، وجودی که حقیقت آن وجود، ارتباط است. وجودی که واقعیت آن وجود، عین ارتباط است و

ارتباط هم یک معنای نسبی و اضافی است، متقوم به دو شیء و دو واقعیت است.

بعد ایشان اقامه دلیل کردند بر این‌که چنین واقعیتی با این‌که یک مرحله ضعیفه از وجود در آن تحقق دارد، هم از مقام وجود جواهر و هم از مقام وجود عرض، پست‌تر است برای این‌که عرض، در عالم ماهیت، استقلال داشت. اگر کسی کتاب لغت را باز می‌کرد و می‌خواست معنای بیاض را بفهمد، مثل کسی که جاهل به لغت عربیت باشد؛ در فهم معنای کلمه بیاض، دیگر نیاز به جسم و معروض نداریم، بیاض در وجود و تحقق خارجی، نیاز به وجود دارد؛ اما در عالم ماهیت و مفهوم، هیچ‌گونه نیازی به وجود معروض ندارد. بیاض مستقلا قابل تصور است، و فی تصوره لا یحتاج الی شیء. اما این وجود از مقام عرض هم پست‌تر است و معنای مستقلی ندارد که در عالم تصور، بتوانید آن را تصور کنید.

دلیل دوم بر مدعا

ایشان دو دلیل بر تحقق چنین حقیقتی اقامه کردند: یکی قضیه متیقنه و قضیه مشکوکه بود که عرض شد. دلیل دوم: شما در قضایای حملیه می‌گویید: «زید قائم» حقیقت قضیه حملیه«ثبوت شیء لشیء» است. سه عنوان را به‌کار می‌آورید: دو کلمۀ شیء هست، «شیء» مضاف الیه ثبوت و یکی هم «شیء» دوم است که«لشیء» می‌گویید. علاوه بر این«شیء لشیء» یک کلمۀ ثبوت هم در کار می‌آورید و می‌گویید: «ثبوت شیء لشیء» که این را در همه‌جا نمی‌آورید مثلا این کلمه را قبل از آن که زید با قیام ارتباط پیدا کند و قبل از آن‌که زید اتصاف به قیام پیدا بکند، درحالی‌که زید خوابیده است، شما«زید قائم» را به معنای«ثبوت شیء لشیء» مطرح نمی‌کنید. اما بعد از آنکه اتصاف به قیام پیدا کرد، اینجا«ثبوت شیء لشیء» را پیاده می‌کنید و مطرح می‌کنید.

لذا سؤال می‌کنیم: در«ثبوت شیء لشیء» با قطع نظر از آن دو شیء، آیا یک مطلب دیگری وجود دارد یا ندارد؟ آیا یک واقعیت سومی در اینجا تحقق دارد یا ندارد؟ اگر بگویید: واقعیت سومی تحقق ندارد؟ می‌گوییم: زید که قبلا هم بود و عنوان قیام هم که در جای خودش برای خودش ثابت بود، پس چرا قبل از آن‌که زید بایستد، این«ثبوت شیء لشیء» را مطرح نمی‌کنید و این قضیه حملیه را تشکیل نمی‌دهید، لابد یک تحویل و تحولی در واقعیت به‌وجود می‌آید، آنچه نبوده، حادث می‌شود و برای حدوث اوست که شما کلمه«ثبوت شیء لشیء» را می‌آورید. لذا ما سؤال می‌کنیم که این واقعیت سوم چیست؟ آیا وجود این واقعیت سوم مثل وجود آن دو شیء اول است، آیا معنای«ثبوت شیء لشیء» «شیء و شیء و شیء» است؟

این سه شیء را اگر شما کنار هم نگذارید، قضیۀ حملیه تشکیل نمی‌دهد. شما اگر کلمه زید را مستقلا و کلمه قائم را بدون ارتباط با یک شیء سومی کنار هم بگذارید، ارتباط درست نمی‌کند، «ثبوت شیء لشیء» را نمی‌تواند درست کند، جسم در جای خودش بیاض در جای خودش،

ارتباطی به جسم پیدا نمی‌کند. پس اگر این واقعیت سوم را حتی بخواهید به عنوان واقعیت عرضی مطرح کنید، یک جوهر و دو عرض داشته باشید، معنایش این است که اینها فاقد ارتباط هستند.

ارتباطی بین این اشیاء ثلاثه تحقق ندارد. باید یک رابطه‌ای به‌وجود بیاید. بحث را در آن رابطه دوم می‌آوریم، آیا رابطه دوم یک قسم چهارمی از وجود است یا همان قسم سوم است و استقلال دارد، و لو فی عالم المفهومیة؟ اگر بگویید: استقلال دارد، مثل محمول اولی در قضیه است، معنایش این است که چهار شیء بدون این‌که ارتباطی در کار باشد، در کنار هم چیدید. اگر می‌گویید: آن ارتباط یک واقعیت چهارم است، از اول این معنا را بگویید، چرا شما سه شیء تصور کنید؟ همان دو شیء اول یکی فرضا وجود جوهری است، یکی وجود عرضی، یکی هم وجود رابط، وجود اضافی، وجود ارتباطی وجود نسبی به معنای نسبت به دو شیء.

پس اگر واقعیت چهارم را منکر شوید، یا باید مسأله تسلسل را قائل شوید یا باید هیچ‌گونه رابطه‌ای در کار نباشد و در نتیجه قضیه حملیه که متقوم به«ثبوت شیء لشیء» است، تحقق پیدا نکند یا اگر بخواهید رابطه به نحو وجود عرضی درست کنید، منجر به تسلسل خواهد شد. پس شما چاره‌ای ندارید که در همان قدم اول، وقتی که زید را به عنوان یک واقعیت و قائم را به عنوان واقعیت دوم می‌بینید، یک واقعیت سوم هم به نام«ثبوت شیء لشیء» ملاحظه بفرمایید؛ منتها این اضعف مراتب الوجود است، مقامش از وجود عرض هم پست‌تر است و این همان واقعیت ربطی و اضافی و نسبی است که این واقعیت، حتی مفهوم و ماهیت هم ندارد.

اما این‌که چطور ماهیت ندارد و عدم الماهیه را چطور تصور کنیم؟ ایشان می‌فرمایند: آن ماهیتی که شما می‌خواهید تصور کنید، همین ماهیت ارتباط و ماهیت نسبت و اضافه است. این چه اشکالی دارد که به این صورت باشد؟ می‌فرماید: ماهیت، آن است که هم بتواند در ذهن متلبس به لباس وجود بشود و هم بتواند در خارج متلبس به لباس وجود بشود، مثلا انسان«قد یوجد فی الذهن بلحاظه و تصوره و قد یوجد فی الخارج فی زید و عمرو و بکر»، اینجا ماهیت را چه‌چیزی قرار می‌دهید؟ ارتباط، یک مفهوم مستقل است. این مفهوم مستقل، اگر با وجود ذهنی مقایسه شود، قابل تصور است، قابل این هست که در ذهن وجود پیدا بکند؟ شما ارتباط را الان تصور بکنید. این مفهوم در ذهن شما به مجرد لحاظ، تلبس به لباس وجود ذهنی پیدا می‌کند. اما این مفهوم در خارج، مصداق ندارد. برای آنکه شما آنچه را در خارج می‌بینید، یک‌چیز غیرمستقل است، نسبت خارجیه و ارتباط خارجی، فاقد استقلال است؛ فانی در طرفین و مندک در شیئین است. نسبت همیشه اندکاک دارد در دو طرف نسبت.

استقلالی بودن مفهوم و غیرمستقل بودن مصادیق آن

چطور می‌شود یک مفهومی که استقلال دارد، مصادیقش هیچ‌کدام استقلال نداشته باشند و تمام

آنها فاقد استقلال باشند؟ حقیقتشان فاقد استقلال باشند، اما مفهوم، استقلال داشته باشد؟ از این‌جا کشف می‌کنیم که این مصادیق خارجیه، مثل زید عمرو و بکر نسبت به ماهیت انسان نیست. از اینجا کشف می‌کنیم که اصلا ماهیت این وجودات خارجیه ارتباط نیست. برای این‌که ماهیت ارتباط، مستقل به مفهومیت است و هیچ شائبه استقلال در این وجودات خارجیه وجود ندارد. پس چطور اینجا مسأله را تصور کنیم، این چه ملاحظه و مقایسه بین مصادیق و کلی آن مصادیق است؟ ما در باب انسان و زید و عمرو و بکر چنین حسابهایی را نداشتیم، اینجا چطور حساب کنیم؟

واقع مسأله این است که ارتباط بین مفهوم ارتباط و مصادیق ارتباط، ارتباط کلی و فرد نیست.

ارتباط ماهیت و مصادیق نیست، اصلا این عنوان در اینجا مطرح نیست که مفهوم ارتباط، به عنوان یک کلی مطرح باشد و این ارتباطات خارجیه به عنوان مصادیق مطرح باشند؛ مسأله عنوان و معنون است. این ارتباط خارجیه عنوانشان ارتباط است، نه این‌که کلی‌شان ارتباط باشد، بلکه نه این‌که ماهیت آنها ارتباط باشد. اصلا اینها فاقد ماهیت هستند، برای این‌که ماهیت باید هم در ذهن بیاید و هم در خارج تحقق پیدا بکند. آن‌چه در ذهن می‌آید، غیر از آن است که در خارج تحقق پیدا می‌کند.

اینها یک واقعیات خارجیه هستند که وقتی می‌خواهند یک عنوان جامعی به این واقعیات خارجیه بدهند، روابط و نسب و اضافات می‌گویند. اما این به آن معنا نیست که این عناوین ماهیت این واقعیات خارجیه باشد، اینها عنوان برای این معنونها هستند و ممکن است کاملا بین عنوان و معنون اختلاف باشد. عنوان خودش یک ماهیت مستقله‌ای است، اما لازم نیست همان‌طوری که عنوان استقلال دارد، معنون هم استقلال داشته باشد.

و اگر این مطلب را نمی‌پذیرید، نظایرش را برای شما ذکر می‌کنیم تا با ملاحظه آنها بپذیرید. در فلسفه چنین قضیه‌ای مطرح است که می‌گویند: «المعدوم المطلق لا یخبر عنه»، نمی‌شود از معدوم مطلق اخبار به چیزی داده شود، نمی‌شود مخبر عنه قرار بگیرد. اینجا یک اشکال شده که این قضیه یک قضیه خبریه است. موضوع این قضیه خبریه هم«المعدوم المطلق» است. پس چرا می‌گویید:

«المعدوم المطلق لا یخبر عنه». شما که به نفس همین«لا یخبر عنه»، یک قضیه حملیه خبریه تشکیل می‌دهید و این قضیه حملیه خبریه هم صادق است. درحالی‌که در این قضیه حملیه معدوم مطلق موضوع است و به«لا یخبر عنه» شما اخبار از معدوم مطلق می‌کنید!

حل مسأله این است که این معدوم مطلقی که در این قضیه به«لا یخبر عنه» موضوع قرار می‌گیرد، این عنوانی است برای آن معدوم مطلقهای واقعی، عنوانی است برای آنهایی که معدوم مطلق هستند.

آن معدوم مطلقها«لا یخبر عنه»، والاّ این عنوان الان خودش موضوع واقع شده، این عنوان خودش در این قضیه، مخبر عنه قرار گرفته است. پس بین عنوان و معنون کاملا فرق وجود دارد. با این‌که عنوان را موضوع برای قضیه حملیه قرار می‌دهید، اما در عین‌حال معنون نمی‌تواند موضوع قرار بگیرد. معنون نمی‌تواند مخبر عنه واقع بشود و همین‌طور در یک قضایای دیگری مثل

«شریک الباری، ممتنع» که قضیۀ حملیه است. با این‌که شما می‌گویید: در قضیه حملیه، «ثبوت شیء لشیء، فرع ثبوت المثبت له»، اول باید«شریک الباری» باشد تا«ممتنع» را به عنوان یک قضیه موجبه، برآن حمل کنید و«ثبوت شیء لشیء» تحقق پیدا کند و کسی نمی‌تواند ادعا کند که این شریک الباری، شریک الباری ذهنی است. شریک الباری ذهنی که امتناع ندارد. شما هر آن‌که شریک الباری را تصور کردید، یک وجود ذهنی به شریک الباری دادید، وجود ذهنی در رابطه با شریک الباری یک امر ممتنعی نیست، بلکه مقصود وجود خارجی است. از یک طرف وجود خارجی‌اش ممتنع است، از طرف دیگر در اینجا موضوع در قضیه حملیه قرار گرفته و«ثبوت شیء لشیء، فرع ثبوت المثبت له» قضیه، قضیۀ سالبه نیست. آن هم اگر سالبه باشد، باید سالبه به انتفاء موضوع باشد. والاّ در سالبه به انتفاء محمول هم باز ما نیاز به موضوع داریم. اگر گفتیم: «زید لیس له القیام» و قضیه سالبه به انتفاء محمول بود، معنایش این است که زید هست، «و لکنه لا یکون متصفا بالقیام، قضیه شریک الباری ممتنع» اصلا یک قضیه موجبه است، به سالبه ارتباطی ندارد. پس شما چطور این قضیه را درست می‌کنید؟

ایشان می‌گویند: از همین راه که«شریک الباری» را یک عنوانی قرار بدهیم و این عنوان را موضوع قرار بدهیم و مسأله«ثبوت شیء لشیء» که مقوم قضیه حملیه است، تحقق پیدا می‌کند، والاّ وجود خارجیه«شریک الباری» اصلا معنا ندارد و با ادله و براهین توحید، عدم و امتناعش به‌طور کلی ثابت شده است.

خلاصۀ مختار محقق اصفهانی(ره) در معانی حروف

اشاره

در باب حروف، این معنا را معتقد هستیم که واضع وقتی که کلمه«من» را می‌خواست وضع کند، برای ابتداهای خارجی که ابتداء خارجی یک رابطه و اضافه بین سیر و بصره است. این اضافات خارجیه و نسب خارجیه که واقعیتش قابل انکار نیست، حروف برای این واقعیات وضع شده و واضع حروف را برای این سنخ از وجود وضع کرده.

در کلام ایشان خود تفکیکی بین حروف قائل نشده‌اند، بلکه در تمام حروف یکنواخت و یک سیاق، همین معنا را پیاده کردند که برای نسب و اضافات و ارتباطات وضع شده.

درواقع این بیان ایشان در یک قسمت از حروف قابل پیاده شدن است. در کلمه«من» «فی» «الی» «علی» و امثال ذلک، بیان ایشان بسیار بیان دقیق و قابل‌قبولی است. اما در تمام حروف که بعدا ان شاء الله تفصیلش را عرض می‌کنیم، این بیان نمی‌تواند جریان پیدا بکند.

اشکال نقضی مرحوم خوئی(ره) بر محقق اصفهانی(ره)

بعض الاعلام علی ما فی کتاب المحاضرات، ظاهرا سه اشکال به ایشان کرده‌اند که یکی نقضی

است و دوتای آن اساسی است. اولین اشکال ایشان همین است که در ذهن شما هم هست که ما تا حالا آنچه شنیده‌ایم، آنچه مثلا در فلسفه دیده‌ایم، وجودات تقسیمش، تقسیم ثلاثی است«یا واجب الوجود» است یا«وجود جوهر است» یا«وجود عرض است» دیگر قسم چهارمی، برای وجود سراغ نداریم. البته جماعتی از فلاسفه این حرف را زده‌اند، لکن حرفشان را ما باور نکردیم. ما غیر از وجود واجب و وجود جوهر و عرض، وجود چهارمی نمی‌توانیم داشته باشیم.

بعد از ایشان سؤال می‌شود که این مرد بزرگ، دو دلیل محکم اقامه کرد بر وجود چنین واقعیتی، دلیل اولشان: مسأله قضیۀ متیقنه و قضیۀ مشکوکه بود. آنجایی که شما نمی‌دانید که جسم اتصاف به بیاض دارد، دوتا قضیه متیقنه دارید: یقین به اصل تحقق جسم، یقین به اصل تحقق بیاض در عالم خودش. اما یک قضیه سوم مشکوکی برای شما تحقق دارد«و هو اتصاف الجسم بالبیاض». آیا یک واقعیتی نیست که شما در آن واقعیت شک دارید و اگر به او برسید و ببینید، رفع شک می‌شود؟ این‌که شما شک دارید، یک قضیه سومی است و نمی‌شود قضیه مشکوکه شما با آن دو قضیه متیقنه، اتحاد داشته باشد و حتما باید مغایرت داشته باشد، این دلیل را چگونه رد می‌کنید؟

صاحب محاضرات می‌فرماید: ما هم تا اینجایش را قبول داریم. اما چه‌کسی گفته است که باید این مغایرت در خارج باشد؟ باید بین متیقّنه و مشکوکه مغایرتی باشد. اما در کدام ظرف مغایرت باشد و در کدام موطن مغایرت باشد؟ لازم نیست در خارج باشد. در ذهن هم اگر مغایرت باشد، کفایت می‌کند. اصل مغایرت وجود داشته باشد، و لو فی عالم الذهن. بعد ایشان مثال می‌زنند: اگر کسی یقین دارد به این‌که انسانی در دار وجود دارد. لکن نمی‌داند که این انسان زید است یا عمرو است. اینجا دو قضیه داریم: یک قضیۀ متیقنۀ«وجود الانسان فی الدار»، یک قضیه مشکوکه«وجود زید فی الدار» این دو قضیه متیقنه و مشکوکه بینشان مغایرت است. اما چه مغایرتی؟ مگر وجود انسان با وجود زید، دوتا واقعیت است؟ مگر شما نمی‌گویید: «الحق ان وجود الطبیعی عین وجود افراده» با این‌که وجود زید با وجود انسان مغایرت ندارد به حسب خارج، لکن در عین‌حال شما دو قضیه دارید. یک قضیه متیقنه به نام«الانسان موجود فی الدار» و یک قضیه مشکوکه به نام«زید فی الدار» این برای شما مشکوک است. شما نمی‌دانید که زید در دار هست یا نه؟ پس از اینجا باید بفهمیم که لازم نیست که قضیه مشکوکه با قضیه متیقنه، به حسب خارج و واقعیت خارجی، مغایرت داشته باشد. بلکه همان تغایر در ذهن کفایت می‌کند. پیداست که وجود ذهنی انسان، با وجود ذهنی زید بینشان مغایرت تحقق دارد.

پرسش

1 - خلاصۀ مختار محقق اصفهانی(ره) در معانی حروف را بیان کنید.

2 - دلیل دوم مرحوم اصفهانی(ره) را بیان کنید.

3 - اشکال نقضی آقای خوئی(ره) بر محقق اصفهانی(ره) را بیان کنید.

درس پنجاه و هفتم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اشکال استاد بر مرحوم خوئی(ره)

کلام مرحوم محقق اصفهانی(ره) مورد اشکال بعض الاعلام علی ما فی کتاب المحاضرات واقع شد، ایشان اشکالاتی روی این کلام دارند، اشکال اولشان که دیروز عرض کردیم، این بود که قضیۀ متیقنه باید مغایرت با قضیۀ مشکوکه داشته باشد، اما این مغایرت لازم نیست در خارج باشد، امکان دارد که این مغایرت، در ذهن تحقق داشته باشد و برای تأیید این مطلب، مثالی را ذکر فرمودند که انسان می‌تواند در آنجایی که زید در دار است، نسبت به قضیۀ«الانسان فی الدار» یقین داشته باشد، اما نسبت به قضیه«زید فی الدار» شک داشته باشد، با این‌که انسان و زید در خارج هیچ تغایری ندارند و اتحاد وجودی دارند و وجود انسان، همان وجود زید است. این اولین اشکالی بود که ایشان فرمودند.

مدعای مرحوم محقق کمپانی این بود که قضیۀ متیقنه و قضیه مشکوکه، باید باهم تغایر داشته باشد، آیا مقصود ایشان این بود که هرکدام وجود مستقلی داشته باشند، هرکدام یک وجود مشخص از دیگری داشته باشند یا این‌که در عین این‌که در وجود، یکی از اینها ربط به دیگری است و فانی در دیگری است، اما از نظر واقعیت، دو واقعیت است، از نظر حقیقت، دو حقیقت است، نه دو حقیقت با وجود مستقل؟ ایشان ادعا نکردند که باید قضیۀ متیقنه و مشکوکه به اینگونه تغایر داشته باشند که هر

کدامشان وجود مستقل از دیگری باشد؟ همین مقدار که دو واقعیت باشد و دو حقیقت باشد، ولو یکی فانی در دیگری است و اضافۀ به دیگری دارد و متقوم به دیگری است، اما اضافه و تقوم، نفی واقعیت از آن وجود مضاف و رابط(به اصطلاح ایشان) نمی‌کند.

اصولا این بیانی که ایشان در اشکال ذکر کرده‌اند، به نظر ما من غرائب الکلام است، برای این‌که اگر گفتند که قضیۀ متیقنه، با قضیۀ مشکوکه باید مغایرت داشته باشد، معنایش این است که ببینیم خود این قضیۀ متیقنه، مربوط به عالم خارج است یا مربوط به عالم ذهن است؟ اگر دیدیم که دو قضیه، هر دو مربوط به خارج است، هردویشان مربوط به وجود خارجی است، یکی از اینها متیقن است و دیگری مشکوک است، آیا مغایرت بین این دو قضیه، نباید در رابطۀ با خارج باشد؟ یقین و شک مربوط به امر خارجی است، چه معنا دارد که مغایرت بین این دو قضیه را شما در رابطۀ با ذهن حساب کنید؟ مگر یقین به امر ذهنی متعلق است؟ یقین به وجود زید، متعلق است، یقین به وجود مدرسه متعلق است، شک به«کون زید فی المدرسه» تعلق گرفته. متیقن شما امر خارجی است.

مشکوک شما هم امر خارجی است، آن‌وقت تغایر بین این قضیۀ متیقنه و مشکوکه، هم باید در رابطۀ با خارج باشد کما این‌که اگر شما یک قضیۀ متیقنۀ ذهنیه درست کردید و یک قضیۀ مشکوکۀ ذهنیه درست کردید، تغایر این دو باید در ذهن باشد، برای این‌که متیقن شما یک امر ذهنی است و مشکوک شما یک امر ذهنی است.

اگر متیقن و مشکوک هردو در رابطۀ با ذهن باشد، تغایر هم باید در ذهن تحقق پیدا کند. اما متیقن شما امر خارجی، «زید موجود أی فی الخارج» متیقن دیگر شما، «المدرسة موجود فی الخارج»، این هم قضیۀ دوم متیقن شما، مشکوک شما«کون زید فی المدرسه» است. ارتباط بین زید و مدرسه، نسبت بین زید و مدرسه، ظرفیت مدرسه برای زید، این مشکوک شما هم امر خارجی است، پس قضیۀ متیقنه و مشکوکه، هردو در رابطۀ با خارج است در این صورت چطور بگوییم:

مغایرت ذهنیه کفایت می‌کند! ذهن چه ارتباطی به این قضیۀ متیقنه دارد؟ چه ارتباطی به این قضیۀ مشکوکه شما دارد؟ آن‌چه متیقن است و هو الامر الخارجی، با آن‌چه مشکوک است که عبارت از امر خارجی است، باید تغایر داشته باشد، که در این صورت مرحوم محقق کمپانی می‌فرماید: وجود زید برای ما متیقن، وجود مدرسه برای ما متیقن«کون زید فی المدرسه» مشکوک است، روی تغایر قضیۀ متیقنه با قضیۀ مشکوکه، باید بگوییم: یک واقعیت سومی هست که این شخص نرسیده است به آن واقعیت و اگر الان حرکت کند و برود به طرف مدرسه و ببیند که زید در مدرسه هست، به این واقعیت می‌رسد، شکش در این قضیۀ سوم، تبدّل به یقین پیدا می‌کند. لذا خیلی عجیب است که ما قضیۀ متیقنه و مشکوکه را در رابطۀ با خارج ببینیم، اما بگوییم: مغایرتش، مغایرت ذهنیه باشد و این کفایت بکند در مغایرت قضیۀ متیقنه و قضیۀ مشکوکه.

اما این مثالی که زدند، این مثال یک مقدار به ظاهر فریبنده است، لکن همین مثال را هم که شما

دقت کنید، صحیح نیست و درست تحلیل نشده. اگر دیدید که زید در دار است، ابتداء یک قضیه دارید«زید فی الدار» ولی همین قضیۀ«زید فی الدار، ینحلّ الی قضایا متعددة» یعنی وقتی که تحلیل کردید که زید در دار است، معنایش این است«الجسم فی الدار»، معنایش این است: «الجسم النامی فی الدار»، معنایش این است: «الحیوان فی الدار»، معنایش این است که«الانسان فی الدار»، معنایش این است: «الانسان المتخصص بخصوصیة الزیدیة فی الدار»، به حسب واقعیت، شش‌تا قضیه در این قضیۀ«زید فی الدار» هست.

مراحل واقعیت در قضایای واقعیه

اولا: این مطلب از نظر منطقی، یک مسألۀ روشنی است، برای این‌که زید، فرد انسان است، انسان، نوع حیوان است، حیوان، نوع جسم نامی است، جسم نامی، نوع جسم است، و جسم، جنس الاجناس است، همینطور که در منطق ملاحظه کرده‌اید. و این قضایای متعدده، ممکن است مورد علم و جهل واقع بشود، ممکن است مورد شک و یقین واقع بشود، یک کسی ممکن است از اول یا نداند که اصلا جسمی در دار هست یا نه یا شک کند که جسم در دار است یا نه، این یک مرحله.

مرحله دوم این است که یک کسی یقین دارد«بأن الجسم فی الدار، لکنه لا یعلم بأنه جسم نام» احتمال می‌دهد که جماد در دار باشد، یک سنگی در دار باشد، مرحله بعدی‌اش این است که یک کسی می‌داند«الجسم النامی فی الدار و اما لا یعلم بأن الحیوان فی الدار» برای این‌که احتمال می‌دهد که یک درختی در خانه باشد، درخت هم جسم نامی است.

در مرحله بعدی، اگر یقین کرد به این‌که حیوان در دار است، باز ممکن است نداند که انسان در دار است، ممکن است یک چهارپایی در دار باشد. اگر علم پیدا کرد«بأن الانسان فی الدار»، انسان مصادیق مختلف دارد، ممکن است بداند«أن الانسان فی الدار، لکنه لا یعلم بأن زیدا فی الدار».

معنایش این است که اگر زید در دار آمد، پنج، شش واقعیت در دار محقّق است«واقعیة و وجود زید، واقعیة وجود الانسان، واقعیة وجود الحیوان، واقعیة وجود الجسم النامی، واقعیة وجود الجسم» و ما عرض کردیم که اینها به حسب وجود خارجی ولو این‌که باهم اتحاد دارند، یعنی همانطوری که وجود انسان، عین وجود زید است، وجود حیوان هم عین وجود زید است، وجود جسم نامی هم عین وجود زید است، در وجود، تغایر ندارند، اما بحث در تغایر در وجود نیست، بحث در واقعیت است، دلیل بر این‌که اینجا واقعیتهای مختلفی وجود دارد، این است که هر مرحله‌ای از این واقعیت، ممکن است مورد جهل کسی و مورد علم کسی واقع بشود و این مراحل به حسب واقعیت، اینقدر اختلاف دارد که چه‌بسا آثاری بر آن مترتب می‌شود، آثار عجیبی بر آن ترتب پیدا می‌کند.

مثلا یک وقت رفیق شما به شما می‌گوید که فلانی! من امروز مهمان داشتم. شما می‌فهمید که ماهیت مهمان در منزل این رفیق شما وجود پیدا کرده، اما این یک مرحلۀ از واقعیت است. این مرحله

فقط یک آثار خاصه‌ای دارد، فقط شما درباره رفیقتان بواسطه رسیدن به این واقعیت، حکم می‌کنید که این رفیق ما هم مهمان‌نواز است مهمان‌دوست است، مهمان بر او وارد می‌شود، همین مرحله. اما اگر بعد فهمیدید که آن مهمانی که منزل رفیق شما وارد شده، مثلا یکی از مراجع بزرگ بوده، از باب مثال، امام بزرگوار در منزل او وارد شده به عنوان مهمان، آیا این همان مرحله قبلی است؟ یعنی همان مرحله که علم پیدا کرد به وجود کلی مهمان یا این یک واقعیت دیگر است؟ معنای واقعیت دیگر، این نیست که وجود دیگر، وجود مهمان، با وجود امام، دو وجود نیست، اما دو واقعیت است، یک واقعیتش ممکن است برای شما متیقن باشد، و آن همین‌جایی است که به شما خبر داده که من امروز مهمان داشتم، این واقعیت به واسطۀ اخبار و اعتماد به این خبر، برای شما متیقن است، اما آن واقعیت دوم که مهمان من مثلا امام بزرگوار بوده، آن‌که برای شما روشن نشد، آن به حالت شک و احتمال برای شما باقی می‌ماند.

پس این‌که ایشان می‌فرماید: در«الانسان فی الدار» و«زید فی الدار» ممکن است، یکی متیقن باشد یعنی«الانسان فی الدار» و«زید فی الدار» مشکوک باشد. می‌گوییم: بله، لکن شما چه استفاده‌ای از این می‌کنید؟ شما مغالطه کردید، می‌گویید: وجود انسان همان وجود زید است، مگر کسی می‌گوید: وجود انسان، غیر از وجود زید است؟ اما اینجا دو واقعیت است، یک واقعیتش ممکن است مورد تیقّن قرار بگیرد، انسان یقین کند«بأن الانسان فی الدار»، یک مرحله‌ای از واقعیت را به دست آورده، اما آنکه علاوه بر«الانسان فی الدار» به‌دست آورده که«أن زیدا فی الدار» آن تمام مراحل واقعیت برایش روشن است و ما هم بیشتر از این نمی‌خواهیم.

به صراحت می‌گوییم: قضیۀ«الانسان فی الدار، اذا کانت متیقنة و قضیة زید فی الدار اذا کانت مشکوکة» این دلیل بر دو واقعیت است، اما دو واقعیت، معنایش دو وجود نیست، معنای مغایرت این نیست که انسان، یک وجود مستقل و زید یک وجود دیگری داشته باشد، بلکه معنای آن، دو واقعیت است و مرحوم محقق کمپانی هم همین معنا را ذکر می‌کنند، ایشان که نمی‌فرماید که معانی حروف باید وجود استقلالی داشته باشد، روی مغایرت قضیۀ متیقنه و مشکوکه، می‌فرماید: از نظر واقعیت، تعدد دارند یعنی دو حقیقت است، دو واقعیت است، نه این‌که دو وجود است در مقابل هم، حتی مثل جوهر و عرض هم نیست. پس، این بیان مرحوم محقق کمپانی و این استدلالی که بر واقعیت این قسم چهارم از اقسام وجود کرده‌اند، از راه مغایرت قضیۀ متیقنه و قضیۀ مشکوکه، کاملا صحیح است و این اشکالی که ایشان به آن استاد کرده‌اند، به نظر اشکال بسیار ناتمامی می‌رسد.

اشکال دوم مرحوم خوئی(ره) بر محقق کمپانی

از اشکال اول صرف‌نظر می‌کنیم، تسلیم شما می‌شویم که وجودات انحصار به اقسام ثلاثه ندارد، یک قسم رابعی هم برای وجود تصور می‌شود و واقعیت دارد و آن همان است که شما از آن به

وجود رابط تعبیر می‌کنید و به تعبیر دیگر، نسب و اضافات و ارتباطات، قبول کردیم که این قسم چهارم از وجود باشد و از آن اشکال اول صرف‌نظر کردیم. لکن سؤال می‌کنیم: این وجود به نحو قسم رابع، همانطوری که خود شمای استاد تصریح به این دارید، عبارت از واقعیتهای خارجیه است، عبارت از حقیقتهای خارجیه است، منتها در یک مرتبۀ ضعیف از وجود قرار گرفته، اما خارجیتش، قابل انکار و قابل تردید نیست، لکن اشکال این است: واضع نمی‌تواند حروف را در مقابل این واقعیتهای خارجیه وضع کند و اصلا محال است، ممتنع است که واضع بتواند حروف را در مقابل این واقعیتهای خارجیه وضع کند. کأنّ یک ضابطۀ کلی در باب وضع مطرح است که آن معنای موضوع له، آن معنایی که لفظ را در برابر آن وضع می‌کنند، باید یک معنای کلی و یک مفهوم عامی باشد که این معنای کلی، گاهی در ذهن وجود پیدا کند و گاهی در خارج تحقق پیدا کند و هنگامی که واضع می‌خواهد لفظ را وضع کند، این مفهوم کلی و معنای کلی را ملاحظه کند، یعنی تصور کند این معنای کلی را و لفظ را در برابر همین معنای کلی، موضوع قرار بدهد و این معنای کلی، عنوان موضوع له برای لفظ پیدا کند. اگر مسأله به این کیفیت شد، هیچ اشکالی پیش نمی‌آید، هیچ مسأله‌ای در باب وضع مطرح نمی‌شود.

اما اگر واضع بخواهد لفظ را در مقابل موجود خارجی وضع کند، سؤال این است: چطور لفظ را در مقابل موضوع خارجی وضع کند؟ آیا در مقام وضع، نیاز به تصور دارد یا ندارد؟ اگر بفرمایید: نیاز به تصور ندارد، این بدیهی است که وضع بدون تصور معنا، امکان ندارد. آیا می‌شود واضع یک لفظی را برای یک معنایی وضع کند، بدون این‌که آن معنا را تصور کرده باشد؟

اما اگر بگویید: آن موجود خارجی را تصور می‌کند، جواب این است که موجود خارجی و وجود خارجی، مغایرت با وجود ذهنی دارد، موجود خارجی، امکان ندارد که در ذهن بیاید و ما فی الذهن هم، با وصف کونه فی الذهن امکان ندارد که در خارج تحقق پیدا کند. همانطوری که انسان و بقر دو نوع از حیوان هستند و امکان ندارد انسان، بقر بشود و بقر، انسان شود، لازمه دو نوع بودن، تباین بالکلیه است یعنی«لیس شیء من الانسان ببقر و لیس شیء من البقر بانسان» در وجود خارجی و وجود ذهنی هم این‌گونه است که«لیس شیء من الوجود الخارجی به وجود ذهنی و کذا لیس شیء من الوجود الذهنی بالوجود الخارجی» بینشان تباین تحقق دارد.

پس شما که می‌گویید: لفظ را برای این نسب خارجیه، برای این واقعیات ربطیه وضع کرده، آیا بدون تصور در مقابل اینها وضع شده؟ وضع بدون تصور محال است، آیا این واقعیتهای خارجیه را در ذهن آورده؟ امکان ندارد که این واقعیت خارجی، مخصوصا آنجایی که واقعیات متعدد است، در ذهن بیاید، پس چطور لفظ«من» را برای این روابط ابتداییه خارجی وضع کرده؟ چطور کلمه«فی» را برای نسبت ظرفیت خارجیه وضع کرده؟ ما هرچه فکر می‌کنیم به نظر ما چنین وضعی محال است، برای این‌که امر دایر بین طرفین است و هردو طرفش مستحیل است. وضع بدون تصور، استحالۀ

آمدن وجودات خارجیه در ذهن«فلا یعقل أن یوضع الحروف لهذه الواقعیات الخارجیه و النسب الواقعیة.»

پاسخ استاد به مرحوم خوئی(ره)

این اشکال یک جواب نقضی دارد و یک جواب حلی؛

جواب نقضی این است که شما در اولی که بحث از اقسام وضع می‌کردیم و به حسب مقام تصور، چهار قسم برای وضع تصور می‌شد، لااقل سه قسم از آن چهار قسم را که شما پذیرفتید. یکی مسأله وضع عام و موضوع له عام بود، یکی مسأله وضع خاص و موضوع له خاص بود، یکی هم مسأله وضع عام و موضوع له خاص بود. آیا در این اشکال آن پذیرش در اقسام ثلاثه وضع فراموش شد؟ یکی از اقسام ثلاثه وضع که شما پذیرفتید، وضع خاص و موضوع له خاص بود. شما این را پذیرفتید، معنای وضع خاص و موضوع له خاص این است که واضع مثل پدر یک معنای جزیی خارجی را مثلا در نظر بگیرد و لفظ را در برابر همین معنای متصور موجود فی الخارج وضع کند. کسی که خداوند به وی مولودی می‌دهد و مولود را می‌آورند در حضور او، و از او می‌خواهد نامگذاری کند، می‌گوید:

«جعلت اسم هذا المولود زیدا»، اینجا زید برای این موجود فی الخارج وضع شده. اینجا شما ببینید چطور وضع شده؟ اگر موجود خارجی، موضوع له شد، حیث این‌که موجود خارجی نمی‌تواند در ذهن بیاید و تصور هم در وضع، ضرورت دارد، اینجا نمی‌شود اسم را برای موجود خارجی قرار بدهند و اگر می‌شود که می‌شود و شما هم پذیرفتید. اینجا را چطور حل می‌کنید؟ این کسی که می‌خواهد لفظ زید را برای این موجود خارجی وضع کند، آیا بدون تصور وضع می‌کند؟ «هذا غیر معقول» آیا موجود خارجی را در ذهن می‌آورد و وضع می‌کند، کیف یعقل که موجود خارجی در ذهن بیاید؟ پس مسأله وضع خاص و موضوع له خاص را که از آن اقسام ثلاثه مورد تسلم شما بود، چطور حل می‌کنید؟

شما اینجا در حقیقت به عنوان ضابطه یک مسأله‌ای را بیان می‌کنید که تمام حرفهای آنجا باید زیر پا گذاشته بشود. شما می‌گویید: برای وضع، یک مفهوم کلی لازم داریم که«قد یوجد فی الذهن و قد یوجد فی الخارج» آیا در باب وضع خاص و موضوع له خاص، مسأله اینطور است؟ موضوع له یک مفهوم کلی است که آن مفهوم کلی، «قد یوجد فی الذهن و قد یوجد فی الخارج؟». اگر اینطور است، چرا اسمش را وضع خاص و موضوع له خاص گذاشتید؟ آن می‌شود مثل مفهوم انسان یک مفهوم کلی است که«قد یوجد فی الذهن و قد یوجد فی الخارج».

به عبارت دیگر: فرق بین وضع خاص و موضوع له خاص و بین وضع عام و موضوع له عام در چیست؟ یک وقت شما وضع خاص و موضوع له خاص را انکار می‌کنید، اما اگر پذیرفتید، فرق در چیست؟ در وضع خاص و موضوع له خاص چه‌چیز را واضع تصور کرده و لفظ را برای چه‌چیز

وضع کرده است، با این‌که موضوع له موجود خارجی است؟ شما که می‌گویید: لا یعقل که موجود خارجی در ذهن بیاید، پس باید بی‌تصور وضع کرده باشد و اگر بی‌تصور هم بخواهد وضع کند، هذا ممتنع.

البته اگر نظرتان باشد، در مسأله اعلام شخصیه یک مناقشه‌ای داشتیم. اما آن مناقشه از بعد دیگر بود. گفتیم: اگر لفظ زید برای این موجود خارجی به وصف وجودش در خارج وضع شده باشد، لازمه‌اش این است که قضیه«زید موجود» یک قضیه ضروریه به شرط محمول شود. برای این‌که معنای«زید موجود» این می‌شود«زید الموجود فی الخارج موجود» ما از این بعد در مسأله اعلام شخصیه، مناقشه داشتیم. اما ایشان که حتی این مناقشه را هم در باب اعلام شخصیه نداشتند. بر فرض هم که چنین مناقشه‌ای باشد، ما اعلام شخصیه را از مثال وضع خاص و موضوع له خاص بیرون می‌بریم. اما در اصل تصویر وضع خاص و موضوع له خاص که مناقشه‌ای نکردیم. ما گفتیم:

اعلام شخصیه نمی‌شود مثال برای وضع خاص و موضوع له خاص باشد، اصلا وضع خاص و موضوع له خاص مثال ندارد. اما مثال نداشتن یک مسأله است، امکان و استحاله، مسأله دیگر است.

این مربوط به مقام ثبوت است و آن مربوط به مقام اثبات است.

لازمه بیان امروز شما استحاله وضع خاص و موضوع له خاص است، برای این‌که چطور لفظ زید را برای این موجود خارجی وضع می‌کند، موجود خارجی که در ذهن نمی‌آید و اگر بی‌تصور هم بخواهد وضع کند، «لا یعقل بل یستحیل». این در حقیقت یک مسأله نقضی بود.

پاسخ حلی

چه‌کسی گفته که در باب وضع باید معنای موضوع له یک مفهوم کلی باشد که«قد یوجد فی الذهن و قد یوجد فی الخارج»؟ ممکن است معنای موضوع له همان جزیی خارجی باشد، همان موجود«فی الخارج» باشد. اشکال شما وارد نیست. برای آن نکته‌ای که ما مکرر گفتیم: انسان وقتی که تصور می‌کند یک موجود خارجی را، معنایش این نیست که آن موجود خارجی، با حفظ وجود خارجیش در ذهن آمده، نه استحاله وضع بلا تصور در کار است و نه استحاله آمدن وجود خارجی با وصف وجودش در خارج، در ذهن. لذا این اشکال دوم هم به مرحوم اصفهانی(ره)، به این کیفیتی که ملاحظه فرمودید و طبق مبنای خود ایشان غیر وارد است.

پرسش:

1 - پاسخ نقضی استاد بر مرحوم خوئی(ره) را بیان کنید.

2 - پاسخ حلی استاد از اشکال دوم مرحوم خوئی(ره) را بیان کنید.

3 - آیا امکان دارد اعلام شخصیه مثال برای وضع خاص و موضوع له خاص باشد؟ چرا؟

درس پنجاه و هشتم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

پاسخ استاد از اشکال دوم مرحوم خوئی(ره)

در جواب از اشکال دوم محاضرات گفتیم: شما بعد از آنکه در اقسام وضع سه قسم را قایل شدید، وضع عام و موضوع له عام، وضع خاص و موضوع له خاص، وضع عام و موضوع له خاص.

این دو قسم اخیر که موضوع له خاص است، معنایش این است که موضوع له، موجود خارجی یا موجودات خارجیه است. یعنی در مقام وضع برای موجود خارجی، یک وجود در خارج باشد، مثل اعلام شخصیه یا«موجودات فی الخارج» باشد، مثل وضع عام و موضوع له خاص و اینجا می‌گویید که موضوع له عبارت از موجود فی الخارج است، از طرفی هم می‌گویید: همین موضوع له باید تصور شود، مخصوصا در وضع خاص و موضوع له خاص، چطور موجود خارجی را تصور کرده است؟ شما که می‌فرمایید: «موجود فی الخارج» نمی‌تواند در ذهن وجود پیدا کند و«موجود فی الذهن» هم نمی‌تواند در خارج تحقق پیدا کند و هیچ‌کدام از اینها هم بین خودشان اتحادی امکان ندارد، یعنی دو موجود فی الخارج، نمی‌شود یک موجود بشود و دو موجود فی الذهن، نمی‌تواند یک موجود بشود. با این وصف، شما وضع خاص و موضوع له خاص را، چطوری تصور کردید؟

هیچگونه مناقشه‌ای در این قسم از وضع به نظر شما نرسید و به نظر کس دیگر هم نرسیده است.

وضع خاص و موضوع له خاص، یک مسأله متفق علیه است. منتهی آن بحثی را که ما در اعلام

شخصیه مطرح می‌کردیم، بحث در این بود که آیا اعلام شخصیه مصداق وضع خاص و موضوع له خاص هست یا نه؟ در مصداق بودن اعلام شخصیه برای این قسم، مناقشه و اشکال شده بود. والاّ در اصل تصویر و اصل امکانش هیچ‌کسی مناقشه نکرده بود. ولو این‌که مثالی هم نتوانیم برایش پیدا کنیم. اما نفس این مطلب«فی مقام الامکان و الاستحاله» همه قایل به امکان وضع خاص و موضوع له خاص بودند. که یک معنای جزیی خارجی را در نظر بگیرد و لفظ را در برابر همان معنای جزیی خارجی وضع کند.

وقتی شما این معنی را تصور کردید و امکانش را مسلم گرفتید، مرحوم محقق کمپانی، در باب حروف تقریبا همین حرف را می‌فرماید که واقعیات نسب و واقعیات این روابط و اضافات، موضوع له است. منتهی واقعیت نسب یک معنای کلی به عنوان ماهیت که به صورت کلی طبیعی منطبق بر این واقعیات و نسب شود، نداریم، مثل انسان زید و عمرو و بکر، مسأله در اینجا مطرح نیست، اینطور نیست مفهوم النسبه یا مفهوم الربط یا مفهوم الاضافه، یک ماهیتی باشد و مصادیقش عبارت از همین نسبتهای ظرفیت، نسبت ابتدائیت و اضافه انتهائیت باشد. بلکه حسابش، حساب عنوان و معنون است. عنوان و معنون غیر از کلی طبیعی و افراد است. مثلا الان شما که همه مصادیق انسان هستید، به اعتبار اجتماع در این مجلس یک عنوانی برایتان منطبق است، «المجتمعون فی هذا المجلس»، این«المجتمعون» ماهیت شما نیست، این«المجتمعون» جنس و فصل شما را تشکیل نمی‌دهد، لکن یک عنوان واحدی است که حاکی از یک‌یک شماست که در اینجا مجتمع هستید، اما به صورت عنوان، نه به صورت ماهیت، مثل ماهیت انسان که مشتمل بر جنس و فصل است. مسأله وجود یک عنوان، خارج از دایره ماهیت جنس و فصلی است، فقط این عنوان نقشش این است که در مقام ترتیب اثر، کار را آسان می‌کند. مثلا اگر یک حکمی بخواهد بر مجتمعین در این مجلس بار شود، مثلا بگویند که ساعت فلان شما باید شرکت کنید، به جای این‌که دانه‌دانه خطاب شود، روی نفس این عنوانی که حاکی از همه شماست، خطاب می‌شود و حکم هم به همه ترتب پیدا می‌کند.

واضع هم در مقام وضع چنین عنوانی را تصور کرده، نه به عنوان این‌که این عنوان ماهیت است و این واقعیات خارجیه مصادیق و افراد این عنوان هستند، بلکه فقط روی همین جهت که این یک عنوان حاکی و نشان‌دهنده آن واقعیات و نسب خارجیه است.

در حقیقت از یک نظر، نزدیک به همان نظر وضع عام و موضوع له خاص است، منتهی آن عام و خاصی که آنجا مطرح می‌کردیم، روی کلی و فرد، طبیعی و افراد تکیه می‌کردیم. این یک مسأله‌ای است که شبیه به آن است، بدون این‌که خود آن باشد، یعنی واضع عنوانی را در نظر گرفته و لفظ را برای معنونات وضع کرده و اینجا چه اشکالی دارد؟ آیا مرحله تصورش اشکال دارد؟ آیا مرحله موضوع له بودن این واقعیات اشکال دارد؟ آیا مرحله این‌که نمی‌شود عنوان اعم از معنونات باشد، اشکال دارد؟ شما در نظایرش همه را پذیرفتید، وضع عام و موضوع له خاص را پذیرفتید، یعنی

می‌شود یک کلی را در نظر بگیرد، برای مصادیقش وضع کند. اگر یک کلی را می‌شود در نظر بگیرد و برای مصادیقش وضع کند، آیا نمی‌شود یک عنوانی را در نظر بگیرد و برای معنوناتش وضع کند؟ اگر می‌گوید: موضوع له نمی‌شود خارجی باشد که در دو قسم از این اقسام ثلاثه، موضوع له خارجی است و حتی اگر نظرتان باشد در وضع عام و موضوع له خاص گفتیم: «لقایل أن یقول» که این مشترک لفظی دارای صدها میلیون معنی است، منتهی یک مشترک لفظی است که به وضع واحد تحقق پیدا کرده، اگر موضوع له خاص باشد یعنی هذا الفرد، یک موضوع له، ذاک الفرد موضوع له دوم، فرد سوم، موضوع له سوم. برای این‌که موضوع لهش عام نیست که برای معنای کلی وضع شده باشد.

اگر موضوع له خاص شد، یعنی معانی متعدد، به تعدد افراد ماهیت که معنایش این است که حیث این‌که این افراد باهم متبایند، زید و عمرو باهم متبایند، یعنی قضیه حملیه بین زید و عمرو نمی‌شود تشکیل داد. پس معنایش هم باهم تباین دارند، یک مشترک لفظی دارای صدها میلیون معانی متباین است«لأن کل فرد مع فردیته مباین للفرد الآخر مع فردیته». «زید انسان» درست است، اما«زید عمرو قضیة حملیة کاذبة».

پس اگر شما نظیرش را پذیرفتید و بالاترش را پذیرفتید و از طرفی هم در این اشکال دوم از اشکال اول صرف‌نظر کردید و گفتید که واقعیت چهارم را در باب وجودات می‌پذیریم، دیگر از نظر وضع نمی‌توانید یک مشکلی پیش بیاورید و بگویید: «هذا مستحیل» و به این کیفیت نمی‌شود وضع تحقق پیدا کند. مگر اینجا چه خصوصیتی دارد که امتناع دارد؟ چه خصوصیتی در اینجا هست زاید بر وضع عام و موضوع له خاص، و زاید بر وضع خاص و موضوع له خاص که آن دو جایز ممکن و غیرمستحیل است، اما در ما نحن فیه مستحیل است؟

تمام جواب ما از اشکال دوم ایشان به همین برمی‌گردد که آن خصوصیتی که ما نحن فیه را جدا می‌کند از آن دو قسم، بطوری که آن دو قسم مستحیل نیستند، ولی ما نحن فیه مستحیل است، آن خصوصیت کدام است؟ ما هرچه فکر می‌کنیم چنین خصوصیتی که اقتضای استحاله در اینجا کند، را ملاحظه نمی‌کنیم.

اشکال سوم آقای خوئی(ره) در استعمالات

یکی از پایه‌های محکم آن مبنایی که بعدا اختیار می‌کنند، روی این اشکال سوم است. لذا اشکال سوم ایشان را خوب دقت بفرمایید تا ببینیم که این اشکال وارد است یا این‌که وارد نیست؟

یک‌سری استعمالات را ملاحظه می‌کنیم که در این استعمالات حرف واحد به‌کار برده شده، و آن این است که مثلا یک حرف در تمام این استعمالات بکار رفته و از طرفی می‌بینیم این استعمالات، از نظر اشتمال بر ذکر حرف، یکسان است، یعنی اینطور نیست که بعضی از استعمالاتش حقیقی و بعضی‌هایش مجازی باشد که در آن رعایت علاقه و عنایت شده باشد، یا مثلا بعضی از استعمالاتش

غلط باشد، بلکه تمام این استعمالات یکنواخت«استعمال صحیح حقیقی» بدون این‌که مجازیت و علایقی که در باب مجاز ذکر شده، رعایت شده باشد. اما در عین‌حال از طرف دیگر ملاحظه می‌کنیم حرفی که در بعضی از این استعمالات بکار رفته، ارتباط بین موضوع و محمول را دلالت دارد و در بعضی از استعمالات، ارتباط وجود ندارد، بلکه عینیت وجود دارد و در بعضی از استعمالات آن طرف قصه است، یعنی استحاله ارتباط تحقق دارد. اما هر سه استعمال یکنواخت است، هر سه استعمال حقیقت و صحیح است.

مثال: اگر شما اینطوری استعمال کردید که«الوجود للانسان ممکن» این استعمال درست است بلا اشکال. لام هم در آن بکار رفته است، می‌آییم سراغ استعمال دیگر، «الوجود لله تعالی ضروری» می‌بینیم همینجا هم کلمه لام بکار رفته، به عین همان نحوی که در استعمال اول بکار رفته، استعمال سوم را ملاحظه می‌کنیم«الوجود لشریک الباری ممتنع» اصل صحت استعمال جای بحث نیست، نحوه استعمال هم مثل همان دو استعمال قبل است. اینطور نیست که اینجا مثل«زید اسد» باشد که رعایت علاقه شده باشد. حالا حسابرسی می‌کنیم و می‌بینیم در«الوجود للانسان ممکن» بین ماهیت انسان و وجود انسان، ارتباط در کار است. ماهیت اتصاف به وجود پیدا می‌کند و وجود اضافه به ماهیت پیدا می‌کند. معنای ارتباط هم یعنی مغایرت ماهیت وجود«اتصاف الماهیة بالوجود و الارتباط الوجود بالماهیة»

اما سراغ مثال دوم می‌آییم، «الوجود لله تعالی ضروری» آیا وجود مغایر با خداوند است؟ بین خدا و وجود، رابطه وجود دارد یا این‌که آنجا عین خداوند است؟ عینیت در کار است، نه این‌که «امران بینهما رابطة، بینهما نسبة، بینهما اضافة» پس دیدیم حساب اینجا جدا شد. با این‌که نحوه استعمال، همان نحوه استعمال، «الوجود للانسان ممکن» است، مع ذلک رابطه وجود ندارد. رابطه یعنی دو چیز باید باشد، زید باشد، مدرسه باشد، ارتباط بین زید و مدرسه. اینجا بین«الله و وجود» چنین مسأله‌ای وجود ندارد، عینیت در اینجا تحقق دارد.

سراغ مثال سوم می‌آییم که مسأله بدتر است، آنجا نه تنها ارتباطی بین«وجود و شریک الباری» محقق نیست، بلکه استحاله ارتباط مطرح است، اصلا محال زی است که«شریک الباری» اتصاف به وجود پیدا کند و اضافه به وجود پیدا کند.

پس ما دیدیم سه قضیه به یک نحو و یکنواخت کلمه لام، در هر سه استعمال شده و در حقیقت و مجاز بودن، هیچ فرقی بینشان نیست.

در یکی ارتباط به عینیت است، در یکی مسأله استحاله است. پس شما می‌گویید: حرف«لام» برای چه وضع شده است، یعنی از محقق کمپانی کأن سؤال می‌کند که شما که می‌گویید که حرف «لام» برای واقعیت ارتباط وضع شده، در این مثالها چه می‌گویید؟ این استعمالات را شما چگونه ملاحظه می‌کنید؟

پاسخ استاد از اشکال سوم مرحوم خوئی(ره)

عرض کردم که این اشکال به نظر ایشان مهم است و یکی از ارکان مهم مطلبی که خودشان در باب حروف اختیار فرموده‌اند را همین مطلب قرار داده‌اند. این در حقیقت به عنوان هدایتگر برای آن قرار گرفته است. حالا ببینیم آیا این اشکال درست است یا نه؟

اگر قضیه«الوجود للانسان ممکن» را با تطبیق بر واقعیت این مسأله ملاحظه کنیم و بخواهیم یک قضیه حملیۀ روشنی تشکیل بدهیم، باید چه بگوییم؟ به عبارت روشنتر این‌که شما می‌گویید:

«الوجود للانسان ممکن»، موضوع و محمول در این قضیه چیست؟ اگر بخواهیم یک قضیه حملیه روشنی تشکیل دهیم، باید بگوییم: «الوجود الامکانی - این مبتدا - للانسان». واقع«الوجود للانسان ممکن» به صورت یک قضیه روشن بخواهد بیرون بیاید، این است: «الوجود الامکانی للانسان». این را که خودتان در آن فرضش هم قبول داشتید که بین وجود امکانی و بین ماهیت انسان، ارتباط در کار است. ماهیت اتصاف به وجود دارد، اضافه به وجود دارد، این فرضش را هم خودتان پذیرفتید، هیچ مسأله‌ای در آن نیست.

اما اشکال در رابطه با آن دو فرض دیگر است، وقتی که می‌گوییم: «الوجود لله ضروری» باطن قصه مثل همان فرض اول این است، «الوجود الضروری لله» قضیه این است که«الوجود الضروری» مبتداست و«لله» خبر اوست. اگر اینطور شد، شما بفرمایید فرق می‌کند؟ که فرقش برای آن چیزی است که عینیت با الله دارد، اما ضرورة الوجود که عینیت با الله ندارد. ضرورة الوجود غیر الوجود است، «الله تعالی عین الوجود» یعنی اگر شما گفتید: «الله تعالی موجود» این موجود عین الله است، هیچ مغایرتی بین موجود و الله وجود ندارد. اما اگر گفتید: «الله ضروری الوجود» این مسأله چطوری می‌شود؟ آیا ضرورت هم عینیت دارد؟ مگر ضرورت یک واقعیتی است که عینیت داشته باشد؟ پس اگر در«الوجود الضروری للّه» رابطه در کار است، دو مسأله است، یکی الله است و یکی ضرورت وجود الله است و«ضرورة وجود الله لیس عین الله، بل اصل وجود الله، عین الله». لذا همان رابطه‌ای که در استعمال کلمه«لام» در آن مثال اول ملاحظه می‌شود، عین همان رابطه اینجا هم تحقق دارد و هیچ فرقی ندارد.

و کذا در مثال سوم، وقتی که شما می‌گویید: «الوجود لشریک الباری ممتنع» چرا بین وجود و شریک الباری مقایسه می‌کنید؟ این قضیه حملیه به حسب واقعیت و حقیقتش اینطور است.

«الوجود الممتنع لشریک الباری»، باید بین شریک الباری و امتناع الوجود، شما مقایسه و بررسی کنید، نه بین شریک الباری و وجود. «امتناع الوجود وصف شریک الباری»، «امتناع الوجود یرتبط بشریک الباری و بینه و بین شریک الباری نسبة محققة واقعیة»، برحسب ادله توحید، مگر ادله توحید یک امر اعتباری را ثابت می‌کند؟ ادله توحید واقعیت را ثابت می‌کند. مقتضای ادله توحید.

امتناع وجود شریک الباری است یعنی بین ماهیت شریک باری و بین وجود، به حسب واقع و

حقیقت، ارتباط و نسبت امتناعی تحقق دارد.

پس این‌که شما این مثالهای سه‌گانه را اولا به عنوان اشکال بر مرحوم محقق کمپانی مطرح فرمودید و ثانیا به عنوان یک رکن اعظم، برای آن مبنایی که ذکر کردید، قرار دادید، ما بعد از آنکه دقت در این مثالها می‌کنیم، در تمام اقسام ثلاثه، روابط یکسان تحقق دارد و وجهی ندارد که در قضیه «الوجود لشریک الباری ممتنع» ممتنع را خبر قرار بدهید، اما در مقام مقایسه، بین وجود و شریک الباری مقایسه کنید! باید ببینید کلام چه را می‌خواهد دلالت کند. کلام می‌خواهد امتناع الوجود را برای شریک الباری دلالت کند. باید بین امتناع الوجود و شریک الباری مقایسه کنید، مقایسه که می‌کنید رابطه واقعیه برقرار است و همینطور در باب ضرورت وجود برای خداوند تبارک و تعالی.

نتیجه اینطور شد که این اشکال سوم ایشان هم به کلام مرحوم محقق کمپانی، به نظر ما اشکال غیر واردی است. کلام مرحوم محقق کمپانی، کلام خوبی است، منتهی نه در رابطه با تمامی حروف، بلکه ما یک‌سری حروف داریم که یک معانی دیگری دارد، عنوان ایجادیه دارد و عناوینی دیگری در آنها تحقق دارد. ما نمی‌خواستیم اقوال دیگر را در باب حروف مطرح کنیم، بلکه می‌خواستیم همان مقتضای تحقیق را بیان کرده باشیم، لکن برای این‌که فی الجمله، یک تکمیلی شود، همین نظره که بعض الاعلام را ولو این‌که ما رکن اعظمش را خراب کردیم، لکن در عین‌حال نظریه خود ایشان هم عرض می‌کنیم، تا برسیم به آنچه مقتضای تحقیق در این مسأله است.

پرسش:

1 - پاسخ استاد از اشکال دوم آقای خوئی(ره) را بیان کنید.

2 - اشکال سوم آقای خوئی(ره) را بیان کنید.

3 - پاسخ استاد از اشکال سوم آقای خوئی(ره) را توضیح دهید.

درس پنجاه و نهم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بیان نظریۀ مرحوم خوئی(ره) در معانی حروف

یکی از اقوال در باب معانی حرفیه، قولی است که بعض الاعلام علی ما فی کتاب المحاضرات و حاشیة التقریرات انتخاب کرده‌اند و یکی از علل داعیه به اختیار این قول، به گفته خودشان بطلان سائر اقوال بوده که چون اقوال دیگر به نظر ایشان ناتمام بوده، لذا این داعی شده برای این‌که این قول را انتخاب کرده‌اند و علل دیگری هم ذکر می‌فرماید که عرض می‌کنیم ان شاء الله.

ایشان می‌فرماید: معانی حرفیه، با معانی اسمیه ذاتا متباین و مختلف هستند و هیچ‌گونه ارتباطی بین معنای اسمی و معنای حرفی وجود ندارد«متباینان بالذات و متغایران بالحقیقة». بعد در توضیح این مطلب می‌فرمایند: البته در رابطه با یک قسم از حروف، یعنی همین حروف متداوله، مثل«من» و «علی» و«الی» و«فی» که به تعبیر ایشان، در مرکبات ناقصه استعمال می‌شوند و از طرفی هم، اختصاص به این قسم از حروف ندارد، بلکه یک امور دیگری هم هستند که اینها با این حروف در معانی حرفیه مشترک هستند، مثل هیئت مشتق، مثل هیئت اضافه، گرچه اضافۀ دو اسم باشد، مضاف و مضاف الیه، هردو اسم باشد. لکن نفس الاضافه و همین‌طور در توصیف، وصف و موصوف، ولو این‌که هردو اسم هم باشد، لکن نفس موصوف بودن و وصف کردن، و صفت واقع شدن، در این جهت با حروف اشتراک دارد، و در این قسم از حروف، باهم متحد هستند.

معنای این قسم از حروف عبارت است از تضییق معانی اسمیه و تقیید مفاهیم اسمیه به یک قیودی که خارج از حقیقت آنهاست، به یک قیودی که دخالت در معنای اسمی ندارد. حروف برای دلالت بر تضییق وضع شده، برای دلالت بر تقیید وضع شده و از همین‌جا استفاده می‌شود که معنای اسمی یک معنای مستقل فی نفسه، یک معنای استقلالی است، اما معنای حرفی، تعلق به غیر دارد و متدلّی به غیر است، و به تعبیر دیگر، قائم به غیر است.

وقتی خود مفاهیم اسمیه و معانی کلیه را ملاحظه کنید، به تضییق و تقییدشان کاری نداشته باشید، می‌بینید از جهات مختلف دارای یک وسعت و اطلاقی هستند، از نظر خصوصیات منوعه، سعه دارد. وقتی که اسم حیوان اطلاق می‌شود و این معنای اسمی با وسعتش مطرح می‌شود، دیگر هیچ‌یک از خصوصیات نوعیه، دخالتی در این معنای وسیع ندارد. وقتی که کلمه انسان اطلاق می‌شود، انسان با معنای وسیع خودش، هیچ‌یک از خصوصیات صنفیه در آن دخالت ندارد، در حقیقت متساوی النسبة است الی جمیع اصناف الانسان، من الاسود و الابیض من العام و الجاهل، من الصغیر و الکبیر سعه دارد و همه را شامل می‌شود و همین‌طور، اگر شما یک صنفی را در نظر بگیرید، از نظر خصوصیات فردیه اطلاق دارد. اگر شما در رابطه با انسان مثلا صنف ابیض را در نظر گرفتید، این در دائره صنفیت خودش اطلاق دارد و دیگر خصوصیات فردیه و شخصیه در رابطه با این معنای صنفی به هیچ‌وجه مطرح نیست و همین‌طور بالاتر بروید، حتی اگر شما یک شخص را در نظر بگیرید و بگویید: زید، زید هم از نظر حالاتش اطلاق دارد، حالت قیامش، حالت قعودش، حالت اضطجاعش، حالت کونه فی المدرسه، حالت کونه فی المنزل، حالت مرضه، حالت سلامته، حالت صغره، حالت بلوغه و همین‌طور تمام حالاتی که می‌تواند به عنوان حالت زید مطرح باشد، نفس کلمه زید، در رابطه با این حالات، یک سعه‌ای دارد، یک اطلاقی دارد، به‌طوری که اگر شما کلمه زید را به تنهایی بشنوید، هیچ یکی از این حالات در ذهن شما نمی‌آید، برای این‌که همه این حالات متساوی النسبة است، الی زید.

پس معانی اسمیه چه کلیات باشد، به نحو وضع عام و موضوع له عام، و چه مثل زید باشد که اسم من الاسماء و وضعش خاص و موضوع لهش خاص است. لکن در عین‌حال یک اطلاق و سعه‌ای دارد و یک استقلالی از نظر معنا در آن تحقق دارد. از طرف دیگر، می‌آییم سراغ متکلم، متکلم گاهی همین معنای اسمی را با اطلاق و سعه‌ای که دارد، موضوع حکمش قرار می‌دهد، می‌گوید: «صلّ»، اما نمی‌گوید: در مکان کجا، در زمان کجا، با کیفیت فلان، با خصوصیت کذا. یک وقت در آن مثال معروف در مسأله زید، می‌گوید: «اکرم زیدا» زید را با اطلاق موضوع برای وجوب اکرام قرار می‌دهد، برای این‌که غرضش تعلق گرفته به این‌که زید در هر حالت باید اکرام بشود و وجوب اکرامش، «فی کل حالة» تحقق دارد، اما یک وقت غرض متکلم روی مصالحی که در دست خودش وجود دارد، این است که زید را آزاد نگذارد، بلکه مقید بکند زید را به یک حالت خاصه‌ای که در زید

وجود دارد و بگوید: «اکرم زیدا ان جائک» اگر مجی زید تحقق پیدا کرد، زید در این حالت خاص، موردنظر متکلم و آمر است یا در مفاهیم کلیه به جای این‌که بگوید: «صلّ» می‌گوید: «صل فی المسجد»، غرضش به صلاة در مسجد تعلق گرفته.

در«اکرم زیدا ان جائک» از«ان» شرطیه استفاده می‌کنید که حرف من الحروف، در«صل فی المسجد» هم از«فی» استفاده می‌کنید که حرف من الحروف. این«فی» در«صل فی المسجد» یا«ان» در«اکرم زیدا ان جائک» چه نقشی دارد؟ برای چه هدفی متکلم در مقام استعمال مجبور شده که از حرف استفاده کند؟ متکلم حساب می‌کند و می‌بیند صلات یک معنای مستقل فی نفسه است، مسجد یک معنای مستقل فی نفسه است، مسجد در ماهیت صلات نقش ندارد، نماز هم در ماهیت مسجد دخالت ندارد. حالا می‌خواهد متکلم این ماهیت را از آن سعه و اطلاق بیرون بیاورد، از آن معنای وسیع صلاتی که هم صلاة در مسجد را شامل می‌شد و هم صلاة در غیر مسجد را شامل می‌شد، از آن معنای وسیع و مطلق خارج کند، می‌خواهد تضییقی نسبت به آن مطرح کند، تقیید در رابطه با آن مطرح کند، این‌جاست که برای تضییق و تقیید، متوسل به حروف می‌شود، والاّ صلاة در جای خودش محفوظ است، مسجد هم در جای خودش محفوظ است. اما تضییق صلاة بکونها فی المسجد و تقییدها بقید کونها فی المسجد که این قید«کونها فی المسجد» خارج از ماهیت صلاة است و خارج از حقیقت صلاة است، این تضییق و تقیید را حروف افاده می‌کنند، حروف این نقش را در افاده این تقید و تقیید دارند و از این‌جاست که استفاده می‌کنیم که تقیید، خودش یک معنایی است که قائم به غیر است، تضییق یک معنایی است، که متدلی به غیر است، یک معنای مستقلی نیست، تضییق شیء بشیء است، این معنای حرف است. در مثل«من و الی و علی و فی و امثال ذلک» و همین‌طور مشابهاتش«من الاضافة و الوصف و الهیأت» همه همین معنا را افاده می‌کنند.

بعد در آخر کلام می‌فرمایند: این تضییق، تضییق به حسب مقام دلالت است، در عالم مفهوم است، در عالم معناست و حتی در آنجا که یک اضافه خارجی و ارتباط خارج هم تحقق داشته باشد، باز هم این تضییق به آن ارتباط ندارد، بلکه این تضییق در عالم دلالت است و شاهدش این است که این حروف هم در مواردی به‌کار می‌رود که روابط خارجیه وجود دارد، هم در واجب الوجود به‌کار می‌رود و هم در ممتنع الوجود بکار می‌رود و سنخ استعمالش هم واحد است، هیچ‌گونه مغایرتی بین این استعمالها نمی‌بینیم و این خودش یک راهی است که ما را هدایت می‌کند به این‌که این تضییقها و تقییدها، ربط به خارج ندارد، فقط مربوط به عالم استعمال است، مربوط به مقام دلالت است، به قول ایشان مربوط به معانی و مفاهیم و عالم اثبات است. لذاست که می‌بینید متحد المآل در واجب ممکن و ممتنع یکسان استعمال می‌شوند و ما خودمان ارتکازا هم یکسان استعمال می‌کنیم، بدون این‌که فرقی در نظر ما وجود داشته باشد.

بعد می‌فرماید: این خلاصۀ بعضی از تعاریفی است که در رابطه با معنای حرفی شده، غیر از آن

تعریفی که مرحوم محقق نائینی(ره) از روایت منسوب به مولا امیر المومنین(صلوات الله علیه) نقل کرده است. یک تعریف در باب حرف این است: «الحرف ما دل علی معنی قائم بالغیر» که معنا قیام به غیر دارد، متدلی در غیر است، متعلق به غیر است، نه این‌که آن معنا در غیر وجود داشته باشد، به آن نحوی که مرحوم محقق نائینی(ره) می‌فرمودند، پس در نتیجه، در این قسم از حروف که اکثریت حروف را این قسم تشکیل می‌دهند، غیر از این نمی‌توانیم معنایی برای حروف داشته باشیم.

انگیزه‌های انتخاب در معنای حرفی

بعد می‌فرمایند: آن چیزهایی که ما را دعوت کرد به این‌که این معنا را انتخاب کنیم، چهار چیز است:

1 - همۀ اقوال و تحقیقات دیگر، به نظر ما ناتمام و باطل بود.

2 - حروف در رابطه با واجب و ممکن و ممتنع علی نسق واحد استعمال می‌شود.

3 - با آن معنایی که ما خودمان در تعریف وضع گفتیم که وضع عبارت است از تعهد هر متکلمی به این‌که در مقام استعمال که می‌خواهد فلان معنا را تفهیم کند، فلان لفظ را استعمال کند. این تعهد و تبانی اسمش وضع است و در حقیقت آنجا می‌فرمودند: «کل متکلم واضع» اینجا می‌فرماید: علت این‌که این مسأله حروف مطرح شده، این است: این تضییقات و تخصیصات، اگر ما می‌خواستیم تک تک حالات و تک‌تک اصناف و تک‌تک انواع را برایش یک وضع خاصی داشته باشیم و یک تعبیر خاصی، اصلا ممتنع بود، برای این‌که عددشان غیرمتناهی است، حتی یک فرد از نظر حالات شاید غیرمتناهی باشد، تا چه برسد به یک معنایی که انواع دارد، هرنوعش اصناف دارد، هر صنفش اشخاص دارد، هر شخصش حالات مختلف دارد. لذا کأنّ هر متکلم متعهد شده که وقتی می‌خواهد تضییق را افهام کند، این تضییق را به وسیله این حروف بیان می‌کند و از راه این حروف، مقاصد خودش را تفهیم می‌کند.

4 - این حرف که ما می‌زنیم، با وجدان ارتکازی مطابقت دارد، وجدان ارتکازی عقلاء و عرف این حرف را تأیید می‌کند. این علل اربعه داعی شد که ما چنین مسلکی را در باب حروف اختیار کنیم.

ارزیابی و نقد اول بر نظریۀ مرحوم خوئی(ره) در باب حروف

یکی از علل داعیه ایشان به این حرف را دیروز انکار کردیم و مسأله واجب و ممکن و ممتنع را به همان کیفیت که ملاحظه فرمودید، تحلیل کردیم، علت دیگرش که مسأله وضع، تعهد و تبانی است که ایشان ذکر می‌کردند، آن را هم ما در تعریف وضع منکر شدیم، آنجا بحث کردیم.

اما بطلان سائر اقوال، گفتیم که قول مرحوم محقق کمپانی تا حدی صحیح بود و قابل رد نبود. اما مسأله ارتکاز عرفی، را باید روشن کنیم. اولا: این‌که ایشان می‌فرماید، معانی حرفیه برای تضییق

معانی اسمیه به حسب مقام دلالت و افهام وضع شده، ببینیم آیا در آن جملات خبریه که مشتمل بر استعمال حروف است، مسأله چه‌طوری است؟ همان‌طوری که عرض کردم چون ایشان پای وجدان و ارتکاز را در کار آورده است، ما هم باید واقعا ببینیم وجدانا مسأله چه‌طوری است. وقتی که شما الان از مدرسه فیضه می‌آیید، یک کسی از شما می‌پرسد که آیا زید در مدرسه هست یا نه؟ شما به صورت جمله خبریه می‌گویید: «زید فی المدرسه» آیا به حسب مقام اخبار و حکایت، «بما ان کل متکلم و مخبر» چیزی از جیب خودتان اضافه کردید یا همان واقعیت متحققه در خارج و موجوده در خارج را به صورت آینه خبری مطرح کردید؟ این خبر شما نقش یک آینه را دارد، مثل این است که به‌جای خبر شما، دیوارها کنار برود و شما به چشم خودتان ببینید که زید فی المدرسه» این‌جایی که مخبر در مقام اخبار از این واقعیت، می‌گوید: «زید فی المدرسه» چه تضییقی را متکلم ایجاد کرده؟ تضییق معنایش این است که انسان از جیب خودش مایه بگذارد، تقیید، معنایش این است که از اراده خودش استفاده کند، از جیب خودش مایه بگذارد، شما هیچ تضییقی در اینجا مرتکب نشدید پس نیاز به تضییق و ندارد از بحث تضییق خارج شد.

یک قسمت مهم از استعمال حروف در باب جمله خبریه است که نقش حکایت و نقش اخبار دارد، نقش آینه بیان واقع را دارد، اینجا چه تضییقی کردید؟ وقتی که شما از بصره حرکت کردید و سیرتان منتهی به کوفه شده، در مقام بیان این واقعیت می‌گویید: «سرت من البصرة الی الکوفه» چه تضییقی کردید؟ شما به وسیله لفظ، آن واقعیت را نشان داده‌اید. آن واقعیت خودش مضیق است، آن واقعیت خودش خصوصیت دارد، در مثال«کون زید فی المدرسه» یک اضافه واقعی و یک ارتباط واقعی بین زید و مدرسه است که شما آن مضیق واقعی را نشان دادید. اما چه تضییقی از ناحیه شما در مقام دلالت و در مقام اثبات واقع شد؟ هیچ تضییقی نکردید، شما سرسوزنی از جیب خودتان مایه نگذاشتید بلکه همان واقعیت را کاملا مطرح کردید، بدون سرسوزنی کم یا زیاد. آیا از ناحیه شما تضییق تحقق پیدا کرد؟ یا تقیید تحقق پیدا کرد؟

مثل این‌که جملات خبریه اصلا از ذهن ایشان مغفول عنه بوده که در جملات خبریه هیچ مسأله تضییق و تقیید مطرح نیست. حکایت، یعنی قبل از آنکه شما خبر بدهید که«زید فی المدرسة» یک واقعیت مضیقی وجود داشت که آن واقعیت مضیق، ارتباط بین زید و مدرسه بود. شما این واقعیت مضیق را در اختیار مخاطب و مستمع گذاشتید، چه تضییق و تقییدی از ناحیه شما برحسب مقام دلالت واقع شد؟ شما مضیق واقعی را مثل آینه مطرح کردید. اگر یک آینه اینجا بود، مثل این آینه‌هایی که در سرپیچها وجود دارد و ماشین‌های پشت کوه را نشان می‌دهد، یعنی آینه این ماشین را که از پشت کوه می‌آید، نشان می‌دهد. همین واقعیت را به شما نشان می‌دهد.، خبر مخبر هم، در رابطه با«زید فی المدرسة» غیر از این مسأله نیست. شما که تضییق نکردید، شما واقعیت مضیق را به اطلاع مخاطب رساندید. واقعیت مقید را در اختیار مخاطب قرار دادید، والاّ شما چه تضییقی

کردید؟ شما اگر می‌گفتید: «زید المدرسة» نمی‌توانستید این واقعیت را در اختیار مخاطب بگذارید.

اما وقتی گفتید: «زید فی المدرسة» همان واقعیت مضیق محقق در اختیار مخاطب و مستمع واقع شد.

مقام دلالت به مخاطب است، ولی تضییق فعل متکلم است. این مقدار بحث در جملات خبریه بود.

اما در جملات انشائیه، قبول داریم وقتی که مولا می‌گوید: «صل فی المسجد» ماهیت صلاة و مفهوم صلاة را به سبب کلمه«فی» مقید و مضیق می‌کند به«کونها فی المسجد» برای این‌که می‌بیند این حصه به تعبیر ایشان موجب تحقق مصلحت است، این حصه خاصه«معراج المؤمن» است. این حصه خاص«قربان کل تقی» است. لذا ماهیت کل صلاة را مقید می‌کند، در مقام انشاء و در مقام امر، به این‌که در مسجد واقع بشود.

سؤال ما اینجا این است؛ شما که می‌گویید: حصۀ خاصه، این«خصوصیة الحصة امر واقعی» یا «أمر تخیلی»؟ شما که می‌گویید: تضییق می‌کند معنای اسمی را به حصۀ خاصه، آیا این خصوصیت حصه یک چیزی تخیلی و توهمی است یا این خصوصیت یک امر واقعی و حقیقی است؟ اگر این امر واقعی و حقیقی است، چه چیزی سبب می‌شود که ماهیت مطلقۀ صلاة را منطبق بر این حصۀ خاصه با وصف این‌که خصوصیتش یک واقعیت است، بکند؟

به عبارت روشن‌تر؛ شما یک وقت صلاة را با مسجد ملاحظه می‌کنید، مسجد حصه‌ای از نماز نیست، نماز هم حصه‌ای از مسجد نیست. مسجد یک معنای وسیعی دارد، صلاة هم یک معنای وسیعی دارد، اما آن حصۀ خاصه، عبارت از«وقوع الصلاة فی المسجد» است، والاّ حصۀ خاصه که به معنای مسجد نیست، حصۀ خاصه«وقوع الصلاة فی المسجد» است، پس شما«وقوع الصلاة فی المسجد» را برایش واقعیت قائل هستید، منتها مولا همانطوری که در مقام امر به صلاة، ماهیت را مأموربه قرار می‌دهد، لکن در مقام امتثال، این ماهیت باید لباس وجود پیدا کند، از نظر خصوصیة الحصة هم مسأله چنین است، «کونها فی المسجد» مأموربه است، «و لا یتحقق هذه المأمور به الا بایجاد الصلاة فی المسجد، کما ان الصلاة لا یتحقق الاّ بایجادها»، «کذلک الصلاة فی المسجد لا یتحقق الاّ بایجادها فی المسجد».

پس، در جملات انشائیه هم که شما مسأله تضییق و تقیید را مطرح می‌کنید، معنایش این است که نوع خاص، «خصوصیة النوع له واقعیة، خصوصیة الشخص له واقعیة، خصوصیة حالة الشخص» مثل مجیء زید در مثال«اکرم زیدا ان جائک، له واقعیة» این واقعیات را حروف بیان می‌کند، این واقعیات را حروف مشخص می‌کند. منتها شما در مقام بیان و انشای حکم، آزاد به تمام معنا هستید، ما حرفی نداریم، ما نمی‌گوییم: موضوع را مقیّد نکنید. اما معنای تقیید این نیست که فقط ربطی به مقام دلالت داشته باشد، ربطی به مقام اثبات داشته باشد، وقتی که مولا می‌گوید: «صل فی المسجد» این کانّ مثل یک جمله خبریه، حکایت از این می‌کند که«الصلاة فی المسجد تکون مطلوبة لی» چه طور آنجا اگر به صورت جمله خبریه می‌گفت: «الصلاة فی المسجد تکون مطلوبة لی» حکایت از

یک واقعیت است، از همان رابطه و اضافه واقعی است، مولا می‌بیند صلاة به تنهایی ارزش ندارد، آنکه ارزش دارد صلاة«فی ضمن حصة خاصة و هو کونها فی المسجد» است. لذا در عبارتش می‌گوید: «صل فی المسجد» آیا کلمه«فی» را اینجا متکلم آورده، فقط می‌خواهد تضییق به حسب مقام دلالت کند؟ شما که می‌گویید: احکام تابع مصالح و مفاسد در متعلق است، شما که برای تمام خصوصیات متعلق، نقش قائل هستید، آیا این کلمه«فی المسجد» فقط برای مقام دلالت و تضییق در مقام دلالت است یا این‌که حاکی از این است که آنکه غرض مولا را تأمین می‌کند، این حصه خاصه‌ای است که خصوصیت واقعیه دارد و مولا وقتی می‌خواهد این حصه خاصه را در کلامش بیاورد، آن‌که حکایت از حصه خاصه می‌کند، عبارت از کلمه«فی» است، والاّ اگر یک‌جا می‌گفت: «صل» یک‌جا می‌گفت: «المسجد» و بین این دوتا ارتباط ایجاد نمی‌کرد، ما نمی‌توانستیم استفاده بکنیم که این خصوصیت در رابطه با امر مولا و مصلحت و مفسده نقش دارد.

نقد دوم بر کلام مرحوم خوئی(ره)

این‌که ایشان می‌فرماید: حروف برای تضییق وضع شده، چه نوع تضییقی؟ مگر تضییق در باب حروف یک نوع است؟ تضییقی که«من» افاده می‌کند، غیر از تضییقی است که«الی» افاده می‌کند.

تضییقی که کلمه«فی» افاده می‌کند، غیر از تضییقی است که کلمه«علی» افاده می‌کند. ایشان مثل این که اینجا یادشان رفته، خیال کرده که همه حروف یک معنا دارد، همه‌شان«وضع للتضییق»؟ درحالی که تضییقات به‌حسب حروف مختلف است. لذا تضییق ابتدایی، غیر از تضییق انتهایی است، تضییق استعلایی غیر از تضییق ظرفیتی است.

حالا از ایشان سؤال می‌کنیم: در فرق بین«من» و«الی» چه می‌گویند؟ ایشان که می‌گوید: «وضع للتضییق» «من» را شما به جای«الی» استعمال کن، «الی» را هم به جای«من» استعمال کن. این‌طور نیست که همه در تضییق استعمال شده باشد، بلکه هرکدام تضییق خاص است.

اشکال سوم بر کلام مرحوم خوئی(ره)

روی بیان خودشان، تضییق، فعل متکلم است، تضییق عمل متکلم است، اگر حروف برای تضییق وضع شده باشد، یعنی برای عمل متکلم وضع شده، برای فعل متکلم وضع شده، برگشت می‌کند به همان حرفی که مرحوم محقق نائینی(ره) فرمودند که معانی حروف، معانی ایجادیه است.

برای این‌که ایشان هم همین حرف را می‌زنند، منتها ایشان کلمه ایجادیه را می‌فرمودند، ایشان لفظ ایجاد را برداشته و اسمش را تضییق گذاشته، درحالی‌که هم باب إفعال و هم باب تفعیل، هر دو در رابطه با فاعل است، در رابطه با انسان است، اکرام، یعنی«الاکرام الصادر من الفاعل» تضییق یعنی «العمل الصادر من المتکلم»، اگر حروف برای تضییق وضع شده، یعنی مثل«بعت» که برای ایجاد بیع

وضع شده، مثل«انکحت» که برای انشاء نکاح وضع شده، این هم برای ایجاد تضییق وضع شده. پس «لها معان ایجادیة» و از واقعیات نباید هیچ اثر و خبری در این رابطه وجود داشته باشد.

عند التحلیل، این مسأله تضییق، «یرجع الی المعانی الایجادیة التی افاده المحقق النائینی» و خود ایشان بیان محقق نائینی(ره) را رد کرده و مسأله ایجادیت را به‌طور کلی، در این سنخ از حروف که محل بحث ماست انکار کردند. لذا این بیان ایشان هم قابل قبول نیست، تا ببینیم تحقیق در این مسأله چیست؟

پرسش

1 - نظریۀ مرحوم خوئی(ره) را در معانی حروف توضیح دهید.

2 - انگیزه‌های چهارگانۀ انتخاب مرحوم خوئی(ره) را در معانی حروف بیان کنید.

3 - نقدهای سه‌گانۀ استاد بر نظریۀ مرحوم خوئی(ره) در باب معانی حروف را بیان کنید.

درس شصتم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

نظریۀ استاد پیرامون معانی حروف

اشاره

آیا حروف در باب وضع و در رابطه با معانی یکنواخت هستند یا این‌که بین آنها اختلاف وجود دارد؟ آیا حرف واحد مثل کلمه«من» و«الی» مفادش در جمله خبریه، مغایر با مفادش در جملات انشائیه است؟ آیا«سرت من البصرة الی الکوفة» مغایر است با«سر من البصرة الی الکوفة» یا هردو یک معنا دارند؟ و اگر یک معنا داشته باشند، آن معنای واحدی که در هر دو وجود دارد، چیست؟ اینها را تک‌تک ان شاء الله باید ملاحظه کنیم.

مثالی در باب حروف معروف است که از دو جهت خصوصیت دارد: یکی این‌که جمله‌اش، جمله خبریه است و معمولا در مثال، همین جمله خبریه ذکر می‌شود. ثانیا حروفی که در این جمله به‌کار رفته، از آن حروف مشهور و معروف در باب حروف است، یعنی از آن سری است که اکثریت حروف را تشکیل می‌دهد که جمله«سرت من البصرة الی الکوفة» است. این را حالا ما بررسی کنیم که نتیجه این بررسی، هم در رابطه با جملات خبریه، یک معنای کلی روشن می‌شود، آن هم در رابطه با اکثر حروف، مثل«من» و«الی» که اکثر حروف از این قبیل هستند و سنخشان همین سنخ«من» و «الی» است، برخلاف یک قسمت دیگر از حروف. این را باید بررسی کنیم بدون این‌که تحت تأثیر هیچ‌یک از حرفها واقع شده باشیم یا خدای نکرده بعضی از اصطلاحات انسان را گیج و گم کرده

باشد. خالی از هر جهت و بدون هیچ نظری این مسأله را می‌خواهیم بررسی کنیم.

نکته‌ای را اینجا عرض می‌کنم: بررسی ما هم در رابطه با یک جهت مهم، بررسی وجدانی است، یعنی مرحوم محقق کمپانی(اعلی الله مقامه الشریف) از راه برهان وارد مسأله شده بودند، از راه دلیل عقلی مسأله را بررسی کرده بودند. دو دلیل اقامه کرده بودند، یکی مغایرت قضیه متیقنه با قضیه مشکوکه و دیگری جمله خبریه که به نظر ایشان مفادش«ثبوت شیء لشیء» بود، ایشان از این دو راه مسأله را استدلالی کردند. ما می‌خواهیم اصلا مسألۀ عقلی بودن و دلیل عقلی را مطرح نکنیم، بلکه آنچه را وجدان ما حکم می‌کند و شهادت به آن می‌دهد مسأله را بررسی کنیم.

بررسی مراحل تصوری و تصدیقی در جملات اخباری

در«سرت من البصرة الی الکوفة» چند مرحله را باید بررسی کنیم. یکی مرحله واقعیت است، یعنی آن چیزی که آن جمله خبریه، از آن خبر می‌دهد، آن واقعیت که این جمله خبریه حکایت از آن واقعیت می‌کند، مطلبی را که مخبر می‌خواهد در اختیار مستمع بگذارد، این یک مرحله است.

مرحله دیگر این‌که، با شنیدن این جمله خبریه، آن صورتی که در ذهن مستمع و مخاطب ارتسام پیدا می‌کند، با شنیدن این الفاظ آن تصوراتی که برای او پیدا می‌شود و آن صورتهایی که در ذهن او نقش می‌بندند که از طریق آن صورتها با واقعیت ارتباط پیدا می‌کند، از طریق آن صورتها واقعیت در جلوی چشمش تجسم پیدا می‌کند، یک مرحله هم این مرحله است.

یک مرحله هم مرحله خود الفاظ است، نفس این استعمال و نفس الفاظی که به عنوان ابزار و آلت از آن استفاده شده برای این هدف که آن واقعیت را انسان در اختیار مستمع بگذارد و آن واقعیت را به اطلاع مخاطب برساند. این خبر است که نقش وساطت دارد، این استعمال و الفاظ است که به عنوان ابزار و آلت در رابطه با این هدف از آن استفاده می‌شود، این هم یک مرحله است. ما این سه مرحله را در«سرت من البصرة الی الکوفة» باید ان شاء الله بررسی کنیم، تا ببینیم وضعش چطور است.

مرحله اولی که مرحله واقعیت است. در این مرحله، کاری به استعمال نداریم، کاری نداریم به این‌که این واقعیت را می‌خواهیم در اختیار مخاطب قرار بدهیم و با جمله خبریه، یک مطلبی را به اطلاع او برسانیم. واقعیت مسأله چیست؟ آیا کسی که از بصره حرکت می‌کند و به کوفه می‌رسد، در اینجا، با قطع نظر از هر استعمالی، ما واقعیتی به نام بصره داریم بلا اشکال، واقعیتی به نام کوفه داریم بلا اشکال، واقعیتی به نام سیر و حرکت داریم بلا اشکال، واقعیتی به نام سائر و حرکت‌کننده داریم که اینها چهار واقعیت است که در اینجا قابل انکار نیست. آیا در اینجا غیر از این چهار واقعیت، یک واقعیت پنجم یا ششمی، به عنوان این‌که شروع و آغاز حرکت از بصره بوده و انتها و ختم حرکت، کوفه بوده داریم یا نه؟ آیا به نام آغاز و انتها، یک واقعیت دیگری وجدانا تحقق ندارد؟ آنچه که در خارج هست، بصره است، کوفه است، حرکت هست، حرکت‌کننده است. آیا تمام واقعیت در

محدوده این چهار واقعیت خلاصه می‌شود؟ اگر در محدوده این چهار واقعیت خلاصه می‌شود، پس چه فرقی است بین آن‌کسی که ابتدای سیرش از بصره و انتهایش به کوفه باشد و بین کس دیگری که ابتدای سیرش از کوفه و انتهای سیرش بصره باشد؟

به عبارت روشنتر: کسی که از قم حرکت می‌کند و می‌رود به تهران و در همان لحظه‌ای که از قم حرکت می‌کند، دیگری از تهران حرکت می‌کند و به قم می‌آید، آیا واقعیتها در اینجا یکسان است؟ اگر مسأله، مسأله قم و تهران است، اگر مسأله، مسأله حرکت و متحرک است، شما بفرمایید: اینجا حرکت‌کننده دوتاست. ما مثال را روی یک شخص می‌زنیم. صبح از قم حرکت کرد و رفت تهران، بعدازظهر از تهران همین شخص حرکت کرد و آمد به قم. این‌که شما از او به رفتن و برگشتن تعبیر می‌کنید، این‌که در لغت عرب از آن به ذهاب و ایاب تعبیر می‌کنید، آیا این یک امر تخیّلی است، یک امر نیش غولی است یا یک واقعیت و حقیقت است؟ شروع حرکت از قم«مغایر لکون قم منتهی الحرکة» شروع از قم باشد یا منتها قم باشد، منتهی تهران باشد یا شروع تهران باشد، دو واقعیت است، دو حقیقت است و این با آن حقایق چهارگانه اولیه مغایر است. مغایره نه به معنای منافات دارد، یعنی خودش یک حقیقت دیگر است، خودش یک واقعیت دیگر است.

لذا وقتی که در اینجا واقعیت را وجدانا ملاحظه می‌کنیم، نیازی نداریم به این‌که اقامه دلیل و برهان بر این مسأله داشته باشیم، وجدان قبل از دلیل و برهان است. مقدم بر دلیل و برهان است.

وجدانا می‌بینیم که یک واقعیت پنجم و ششمی به نام شروع حرکت و انتهای حرکت تحقق دارد. به طوری که اگر مطلب به‌هم بخورد، اگر مطلب عکس بشود، ولو آن چهار حقیقت اول هم تغییر نکند، مع ذلک واقعیت عوض شد، واقعیت تغییر پیدا کرد.

پس آنچه را که وجدانا ملاحظه می‌کنیم، به هیچ‌وجه قابل انکار نیست. انکار این، انکار بدیهی است، انکار ضروری است. منتها گاهی یک‌سری حرفها، گویا جلوی وجدان آدم را هم می‌خواهد بگیرد. شما می‌گویید: اگر این واقعیت دارد، غیر از واجب الوجود، واقعیتها یا در لباس جوهر است یا در لباس عرض است، این واقعیت کدام‌یک از این دو است؟

ما در جواب همانطوری که مرحوم کمپانی فرمودند، عرض می‌کنیم: از هیچ‌کدام از آن دو نیست. آیا شما دلیلی بر انحصار دارید؟ دلیلی براین دارید که موجودات ما سوی الله، یا باید وجودشان جوهری باشد یا باید عرضی؟ آیه و روایت و دلیل عقلی، این مسأله را ثابت کرده؟ ما یک امر وجدانی را احساس می‌کنیم، یک واقعیت چهارمی غیر از واجب الوجود، غیر از جوهر، غیر از عرض، یک واقعیت چهارمی را وجدانا احساس می‌کنیم و می‌بینیم. منتها این یک وجودی است که حتی از عرض هم ضعیف‌تر است. عرض فقط در وجود خارجی نیاز داشت، آن هم به یک شیء؛ اما این نیاز به طرفین دارد. باید سیری باشد، بصره‌ای باشد، تا مسألۀ اضافه و ارتباط بین سیر و بصره که از آن تعبیر به شروع می‌کنیم، تحقق پیدا کند. اگر سیری نباشد، بصره به تنهایی نمی‌تواند واقعیت را

درست کند. اگر سیری باشد و بصره نباشد، این واقعیت نمی‌تواند تحقق پیدا کند. باید سیر توأم با بصره باشد تا سیر از بصره تحقق پیدا کند، این یک واقعیت است، لکن در عین این‌که واقعیت است، یک واقعیت بیچاره محض است، یعنی واقعیتی است که نیاز کامل به طرفین دارد. نه تنها صرف نیاز است، به‌طوری که اگر طرفین وجود پیدا کند، وجود پیدا می‌کند مثل علت و معلول نیست. معلول گرچه نیاز به علت دارد، اما خودش یک وجودی است در مقابل علت، خودش یک مسأله‌ای است در مقابل علت. نیازش از نیاز معلول به علت بالاتر است، این اصلا فانی در این دو شیء است، اندکاک در این دو شیء دارد، به‌طوری که وقتی شما چشمتان را باز می‌کنید سیر را می‌بینید، بصره را می‌بینید، اما نفس این معنا دیدنی نیست.

بیان تنظیری از صدر المتألهین برای معنای حرفی

عنوان ابتدائیت، یک عنوانی نیست که به حسب خارج شما ببینید. اما در عین‌حال واقعیت است و در عین‌حال حقیقت و اگر بخواهیم نظیری برایش پیدا کنیم، برادرانی که فلسفه را ملاحظه فرموده‌اند و بعضی از نظرات مرحوم ملا صدرا(علیه الرحمة) را ملاحظه کردم. مرحوم صدر المتألهین در باب وجودات ممکنه می‌گوید: وجود ممکن این‌طور نیست که یک وجودی هست و ارتباط به واجب الوجود دارد که شما در مقابل واجب الوجود، یک وجود دیگری را فرض کنید و بگویید این ربط به آن دارد، ربط معلول به علت، وجود ممکن عین ربط به واجب است. نه«شیء له الربط و شیء له الارتباط» که شما شیئیتش را مستقلا در نظر بگیرید و بعد بگویید: «هذا الشیء یرتبط بالواجب». ایشان روی نظریه دقیق خودش می‌گوید: «هذا عین الربط بالواجب و حقیقته الربط بالواجب». وجود ممکن با تمام واقعیتی که دارد و قابل انکار نیست، مع ذلک به نظریه این فیلسوف بزرگوار عین ارتباط به واجب و به الله تعالی است. پس می‌شود یک چیزی واقعیتی داشته باشد، لکن در واقعیت خودش عین ربط باشد، عین ارتباط باشد.

این مسأله را به عنوان تنظیر و تشبیه خواستم ذکر کنم آنهم برای استفاده همین مقدار که واقعیت، منافات با عین ربط بودن ندارد. لذاست که دیدید مرحوم کمپانی از این واقعیت، در اینجا تعبیر به وجود رابط می‌کرد، در مقابل وجود رابطی که در رابطه با وجود اعراض بود، ایشان از این واقعیت تعبیر به وجود رابط کردند.

پس در نتیجه شما ملاحظه کردید که از نظر مرحله واقعیت، وجدانا ما نمی‌توانیم چنین واقعیتی را منکر بشویم، واقعا نمی‌شود منکر شد که وقتی انسان به وجدان خودش مراجعه می‌کند، می‌بیند که نمی‌شود همانطوری که در«سرت من البصرة الی الکوفة» اخبار از واقعیات چهارگانه است، یک واقعیت پنجم و ششمی هم در«سرت من البصرة الی الکوفة» مورد اخبار قرار گرفته، مورد حکایت واقع شده است. پس از نظر مرحله واقعیت که یکی از آن مراحل ثلاثه‌ای بود که عرض کردیم، این

معنا به هیچ‌وجه قابل انکار نیست.

بررسی مرحلۀ تصور مستمع

این شخص حرکت‌کننده است، یعنی این واقعیات را بدون اخبار خودش درک می‌کند. وقتی که زید با عمرو حرکت کرد، می‌فهمد که شروع حرکت عمرو از قم بود و انتهای حرکت عمرو تهران بود. بدون هیچ خبری. چون خودش شاهد قصه بوده است و ناظر واقعیتها بوده است. وقتی که ملاحظه می‌کند که عمرو از قم حرکت کرد و حرکتش در تهران متوقف شد، خودش درک می‌کند، هم آن واقعیتهای چهارگانه را، هم واقعیت پنجم را به نام آغاز حرکت و هم واقعیت ششم را به نام انتهای حرکت، خودش ناظر و شاهد قصه بوده، مسأله را به رأی العین درک کرده. اما یک وقت است که رفیق شما همراه شما نبوده، از جریان حرکت شما هم بی‌اطلاع بوده، شما فردا در جلسه درس به رفیقتان می‌گویید: دیروز من از قم رفتم تا تهران. شما می‌خواهید با این جمله خبریه آن واقعیت دیروز را، همان‌که اگر شما با او بودید، احساس می‌کردید و به عنوان شاهد و حاضر، خودتان درک می‌کردید، می‌خواهید این واقعیت را در اختیار این رفیقتان بگذارید، یعنی رفیقتان می‌خواهد از دریچه الفاظ، آن واقعیت دیروز را ببیند. از راه آینه لفظ، پی به واقعیت دیروز ببرد. مسأله اخبار این است.

توضیحی پیرامون حقیقت جمل خبریه

اشاره

حقیقت جمله خبریه این است که یک واقعیتی را که مستمع و مخاطب در جریانش نبوده، مخبر می‌خواهد از راه الفاظ و از راه جمله خبریه، دست او را بگیرد و به آن واقعیت برساند و او را در جریان این واقعیت بگذارد. اینجا جمله خبریه کامل و صادق کدام است؟ جمله خبریه کامل و صادق آن است که عین همان واقعیت را منعکس کند، عین همان واقعیت را در اختیار مستمع شما بگذارد، والاّ ناقص و کاذب است. اگر بخواهد صادق باشد که شما معنای صدق را مطابقت با واقع معنا می‌کنید، معنای مطابقت با واقع این است که آن واقعیت«کما وقعت و کما تحققت» به واسطه آینه الفاظ در اختیار رفیقتان و مستمعتان قرار بگیرد. اینجاست که در مقام تصور هم مستمع به همان نحو واقعیت را تصور می‌کند، یعنی تا شما گفتید«سرت» انتقال پیدا می‌کند به حرکت، انتقال پیدا می‌کند به متحرک که خود شما هستید. تا می‌گویید: «البصره» انتقال به بصره پیدا می‌کند، تا می‌گویید:

«الکوفة» انتقال به کوفه پیدا می‌کند. آن دو واقعیت از چه راهی در ذهن مستمع و مخاطب نقش می‌بندد و انعکاس پیدا می‌کند؟ از راه کلمه«من» و«الی». «من» می‌خواهد صورت مرتسمه واقعیت را در ذهن مخاطب بیاورد، واقعیتش، یک واقعیت ارتباطی بوده، واقعیتش یک واقعیت اضافی بوده است.

پس وقتی که مخاطب کلمه«من» را در«سرت من البصرة الی الکوفة» می‌شنود، با شنیدن کلمه «من» چه‌چیزی در ذهنش ارتسام پیدا می‌کند؟ آیا معنای کلی«الابتداء» در ذهنش می‌آید؟ معنای کلی«الانتهاء» در ذهنش می‌آید؟ اگر شما«الابتداء و الانتهاء» را بیاورید، واقعیت در ذهن مخاطب نمی‌آید. برای این‌که اگر بگویید: «سرت الابتداء البصرة الانتهاء الکوفة» چه ارتباطی بین این کلمات است؟ شما نمی‌خواهید این معنا را تفهیم کنید، شما می‌خواهید همان واقعیتی را که بوده، به همان کیفیتی که بوده، نقشه‌اش را بیاورید در ذهن مخاطب، نقشه‌اش اگر بخواهد در ذهن مخاطب بیاید باید اینطور باشد. همان‌طوری که واقعیت یک معنای اندکاکی بوده، نقشه‌اش هم باید یک معنای اندکاکی باشد. یعنی وقتی که مخاطب معنای«من» را تصور می‌کند، نمی‌تواند به صورت یک معنای مستقل تصور کند. اگر تصور کرد، آن واقع نیست، این عکس آن واقع و نقشه آن واقع نیست. این می‌خواهد از راه«سرت من البصرة الی الکوفة» که تصوراتی برای مستمع ایجاد می‌کند و به تعبیر دیگر صورتهایی در ذهن مستمع به‌وجود می‌آید، از راه این صورتها می‌خواهد دست روی واقع بگذارد، مثل آن آدمی که شاهد بوده، مثل آن آدمی که با شما بوده و قضایا را از نزدیک دیده، منتها از این طریق می‌خواهد به واقعیت برسد.

لازمه‌اش این است: همان‌طوری که آن واقعیت در واقعیتش، یک معنای ربطی و یک معنای اضافی و اندکاکی است، این در مقام تصور و در مقام نقشش در ذهن مخاطب و مستمع هم عین همین باشد. یعنی مخاطب وقتی که«سرت» را تصور می‌کند، به عنوان یک معنای مستقل تصور می‌کند، وقتی که«بصره و کوفه» را تصور می‌کند، به عنوان یک معنای مستقل تصور می‌کند، اما وقتی که به«من» و«الی» می‌رسد، اینجا دیگر معنای مستقلی به حسب تصور پیش مخاطب وجود ندارد، بلکه تصورش هم تصور ارتباطی و اضافی است، هم در ناحیه«من» و هم در ناحیه«الی» و اگر غیر از این باشد، «لا تکون القضیة صادقة، لا تکون القضیة حاکیة عن الواقع». قضیه می‌خواهد حکایت کند آن‌طوری که هست، به همان نحوی که درواقع تحقق پیدا کرده است. لذا وقتی که به مقام تصور و انتقال مستمع هم برخورد می‌کنیم و این مسأله را بررسی می‌کنیم و دقت می‌کنیم، می‌بینیم مسأله به همین کیفیت است، یعنی در معنای«من» و«الی» مستمع یک تصوری می‌کند، تصور یک معنای مرتبط و یک معنای اضافی، و یک معنای اندکاکی می‌کند.

بررسی مرحله استعمال و بیان شاهدی از ادبیات عرب

اینجا شاهدی پیدا کردیم بحول الله و قوته، یک چیزی که شاید شما از اول هم که خوانده باشید تا به حال، به رمز این قصه پی نبرده‌اید. شاهدی برای حرف خودم پیدا کردم که شما در ادبیات وقتی به مسأله جار و مجرور می‌رسید، می‌گویید: «من» جار و«البصرة» مجرور، بعد یک چیزی اینجا اضافه می‌کنید و می‌گویید: جار و مجرور متعلق به«سرت» است. این متعلق به«سرت» یعنی چه؟

شما چرا در باب فاعل و مفعول این حرف را نمی‌زنید، فاعل که ارتباطش با فعل بیشتر از این است.

فاعل یعنی آن‌که مرتبط با فعل است. «صدر عنه الفعل» است. مفعول«من وقع علیه الفعل». چطور در «ضرب زید عمروا» نمی‌گویید: زید متعلق به ضرب است؟ می‌گویید: زید فاعل ضرب است. عمروا مفعول ضرب است. اگر یک ادیبی بگوید: زید متعلق به ضرب است، شما به او می‌خندید. جار و مجرور چه گناهی کرده که شما در«سرت من البصرة» می‌گویید: «من» جار، «بصره» مجرور، بعد می‌گویید: جار و مجرور متعلق به«سرت» است. این متعلق به«سرت» چه معنایی می‌تواند داشته باشد؟ آن معنایی که می‌تواند داشته باشد، همین است که ما می‌گوییم. چون در جار و مجرور واقعیتش یک واقعیت ارتباطی است، حقیقتش یک حقیقت اضافی است، در مقام انتقال و تصور مستمع هم مسأله، مسأله ارتباطی و اضافی است. کانّ نحویین به این معنا توجه داشته‌اند که گفته‌اند:

چیزی که حقیقتش، حقیقت ارتباط است، در عالم لفظ هم باید ارتباط داشته باشد، والاّ چه وجهی دارد این حرف را آن‌که ادیب است، برای ما روشن کند؟ جار و مجرور متعلق به«سرت» است یعنی چه؟ آن جار است و آن هم مجرور است.

پس هرچه شما فکر کنید، به نظر من غیر از این به چیزی نمی‌رسید که نحویین هم متوجه این نکته و مسأله بوده‌اند.

نحویین می‌خواسته‌اند مقام لفظ و مقام استعمال هم، عین مقام واقعیت و مقام حقیقت باشد.

بگویند: همان‌طوری که در آنجا تعلق در کار است و بدون تعلق، امکان ندارد، این تعلق را ما می‌آوریم در عالم لفظ هم پیاده‌اش می‌کنیم و می‌گوییم: «من البصره» جار و مجرور متعلق به«سرت».

اما در«ضرب زید عمروا» با این‌که بین فاعل و فعل، کمال ارتباط هست، بین مفعول و فعل کمال ارتباط هست، اما چون فاعل یک معنای استقلالی دارد و مفعول یک معنای استقلالی دارد، هیچ لزومی ندارد که بگوییم: زید و عمروا متعلق به ضرب است، اما اینجا لزوم دارد روی همان نقش واقعیتش.

لذا آنچه را که در بحث امروز عرض کردم در رابطه با جمله خبریه و در رابطه با حروفی مثل «من» و«الی» و اشباه«من» و«الی» است، چون یک‌سری حروف دیگر هم داریم.

پرسش

1 - نظریۀ استاد پیرامون معانی حروف را توضیح دهید.

2 - مراحل تصوری و تصدیقی در جملات اخباری را بیان کنید.

3 - شاهدی از ادبیات عرب بر نظریۀ استاد بیان کنید.

درس شصت و یکم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

معانی حروف حاکیه

در«سرت من البصرة الی الکوفة» نتیجه این شد که کلمۀ«من» حکایت از یک واقعیتی می‌کند، منتها واقعیت خاصی که اضافه و ارتباط به دو شیء است، واقعیتی که اندکاک در دو شیء دارد و در مقام تصور و انتقال مستمع هم، مسأله به همین کیفیت است و بلکه در مقام استعمال هم به همین کیفیت است.

لازمۀ بیان دیروز این است که اگر شما کلمۀ«من» را به تنهایی استعمال کنید، بدون متعلّق بکار ببرید، می‌توانیم بگوییم: «لا معنی له اصلا»، «من»، به تنهایی اصلا معنا ندارد. نه آن استفاده‌ای را که مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) از این معنا فرموده‌اند که اگر«من» به‌تنهایی معنا ندارد، دلیل بر این است که هیچ واقعیتی وجود ندارد، هیچ حقیقتی وجود ندارد». نه، این دلیل بر این معنا نیست، ما هم می‌پذیریم که«من» به تنهایی«لا معنی له اصلا»، لکن نه به عنوان این‌که واقعیت چهارم را در تقسیم مرحوم محقق کمپانی انکار بکنیم، بلکه یک خصوصیت و یک جهتی در آن وجود دارد که«من» به تنهایی نمی‌تواند حکایت از آن واقعیت کند و در تمام مراحل نیاز به متعلق دارد. نیاز به شیء دارد و چیزی که در تمام مراحل نیاز دارد، واقعیتش نیاز دارد، تصورش نیاز دارد، استعمالش نیاز دارد، این اگر به تنهایی استعمال بشود، «لا معنی له اصلا».

اما اسماء این‌طور نیستند، آنها روی عدم تعلقشان، به تنهایی هم استعمال شوند و معنا دارند، منتها معنای افرادی، اما«من» به تنهایی حتی معنای افرادی هم ندارد، معنای مفرد هم در آن وجود ندارد. اما این به معنای انکار واقعیت نیست. واقعیتش یک واقعیت خاصی است و مراحل مختلفش یک مراحلی است که اقتضای این معنا را می‌کند. پس ما هم در این معنا با مرحوم محقق نائینی(ره) موافقت می‌کنیم، اما آن نتیجه‌ای که ایشان از این معنا استفاده کردند مخالفیم. لازمۀ آن مبنایی که ما ذکر کردیم، این است که«من» به تنهایی«لا معنی له اصلا».

این یک قسم از حروف که از اینها تعبیر می‌کنیم به حروف حاکیه، حروفی که حکایت از واقعیتها می‌کند. «من» همینطور است، «الی» همینطور است، «فی» همین‌طور است، «علی» همین‌طور است و اکثر حروف خصوصیت حکایت از یک واقعیت را دارند. اما مسألۀ«سر من البصرة الی الکوفه» یک داستانی دارد که بعد عرض می‌کنیم، مورد غفلت نیست. اگر«من» تلو امر واقع بشود، نه تنها یک اشکال مرحوم آخوند(ره) به آن وارد است، بلکه دو اشکال آنجا وارد است که آن را به ترتیب عرض می‌کنیم. حالا در این مثالها مسأله این‌طور است.

معانی حروف ایجادیه

یک قسم دیگر از حروف داریم که وقتی اینها را ملاحظه می‌کنیم، می‌بینیم هیچ واقعیتی نیست که اینها حکایت از آن واقعیت داشته باشند و درواقع مطلبی نیست که اینها بخواهند مرأت و آینۀ آن مطلب قرار بگیرند، بلکه یک مسائلی به نفس همین حروف ایجاد می‌شود، مانند ایجادی که در باب عقود و معاملات و ایقاعات ملاحظه می‌کنید. در عقود و ایقاعات، به نفس آن عقد یا ایقاع، زوجیت تحقق پیدا می‌کند، بعد ما لم تکن، طلاق تحقق پیدا می‌کند بعد ما لم یکن، ملکیت تحقق پیدا می‌کند، بعد از آنکه وجود نداشت یا در باب صیغۀ امر و نهی، هیئت«افعل» و«لا تفعل»، به دنبال هیئت «افعل»، وجوب تحقق پیدا می‌کند، بعد از آنکه وجوبی تحقق نداشت و به دنبال هیئت«لا تفعل»، حرمت تحقق پیدا می‌کند بعد از آنکه حرمت متحقق نبود.

در باب حروف هم ما یک‌سری حروف اینطوری داریم، مثل حرف تأکید، حرفی را که انسان برای تأکید می‌آورد. یک وقت شما می‌گویید: «زید قائم» یک وقت می‌گویید: «زید لقائم» لام تأکید می‌آورید. آیا اینجایی که لام تأکید می‌آورید، با آنجایی که فاقد لام تأکید است، از نظر واقعیت فرقی وجود دارد؟ واقعیت این است که زید اتصاف به قیام دارد. بین زید و بین قیام رابطۀ وصفی وجود دارد. شما در مقام اخبار یک وقت می‌گویید: «زید قائم» یک وقت روی اغراضی که در باب تأکید وجود دارد که تأکید در یک مواضع خاصی است و با یک اغراض و اهداف خاصه تأکید تحقق پیدا می‌کند، می‌گویید: «زید لقائم» یا«انّ زیدا لقائم» «انّ» را هم می‌آورید که آن هم از حروف است، منتها حروف مشبهة بالفعل تعبیر می‌کردند، اما ذاتش ذات حرفی است. اینجا بین«زید قائم» و«زید لقائم»

و«انّ زیدا لقائم» از نظر واقعیت هیچ فرقی وجود ندارد، فقط بین زید و قیام ارتباط وصفی وجود دارد. پس این حروف چه نقشی دارند؟ این حروف نقششان این است که به نفس همین حرف که وضع للتأکید، تأکید را ایجاد می‌کنید، تأکید و تثبیت خبر، تأیید خبر، ایجاد می‌شود، خود حرف، موجد تأکید است«سبب لتحقق التأکید لا انه حاک»، حکایت از چیزی نمی‌کند، چون واقعیت که در این مثالهای مختلف فرقی ندارد، واقعیت یکسان است.

لذا تعبیر می‌کنیم به این‌که حروف تأکید، حروف ایجادی هستند، یعنی به نفس همین حرف تأکید تحقق پیدا می‌کند یا مثلا هر حروفی که دلالت بر قسم می‌کند، مثل واو قسم و مثل باء و مثل تاء که اینها دلالت بر قسم می‌کند، مثل کلام امیر المؤمنین مثلا«فزت و ربّ الکعبة».

آیا این حروف قسم حکایت از یک واقعیتی می‌کند؟ آیا این حاکی از یک واقعیت چهارم است؟ به قول مرحوم محقق کمپانی که واقعیت چهارم تعبیر می‌فرمودند یا این‌که شما به نفس همین حرف، آن هم به اعتبار این‌که واضع، وضع کرده این حرف را برای ایجاد قسم، مثل این‌که واضع «بعت» را وضع کرده برای ایجاد بیع، شما به کلمۀ سلام نمی‌توانید ایجاد بیع بکنید، «بعت» برای ایجاد بیع وضع شده، اما حالا که«بعت» وضع شد، معنایش این نیست که قبل از«بعت» یک مسأله‌ای بوده و این حکایت از او می‌کند، «وضع لانشاء البیع، وضع لایجاد الملکیة». این حروف قسم هم«وضعت لذلک» برای این وضع شده که شما به آن قسم بخورید.

یک وقت یک خبری را می‌دهید، از شما می‌پذیرند. یک وقت می‌بینید اگر قسم نخورید، نمی‌پذیرند، می‌گویید: «و الله جاء زید من السفر» اگر شما قسم بخورید یا نخورید، این«مجیء زید من السفر» واقعیتی است که تغییر نمی‌کند، چه شما قسم بخورید«جاء زید من السفر» و چه قسم نخورید«جاء زید من السفر»، واقعیتش، همان«مجیء زید من السفر» است، منتها به لحاظ این‌که مثلا گاهی فکر می‌کنید که اگر قسم نخورید، این حرف مورد قبول واقع نمی‌شود، از باب مثال، چون دواعی قسم هم مختلف است، یکی از دواعی‌اش این است که انسان فکر می‌کند اگر بدون قسم این خبر را بدهد، چه‌بسا پذیرفته نشود، مستمع نپذیرید، لذا می‌گوید: «و الله جاء زید من السفر» و همینطور دواعی دیگری که در باب قسم وجود دارد. لذا حروف قسم هم، حروف ایجادیه هستند، یعنی واضع اینها را وضع کرده برای این‌که به توسط اینها قسم تحقق پیدا بکند و قسم وجود پیدا بکند.

مثلا«یا» حرف ندا، شما می‌گویید: «یا» برای نداست. حالا که کلمۀ«یا» را استعمال می‌کنید و می‌گویید: «یا زید» با این کلمۀ«یا» که شما از یک واقعیتی خبر نمی‌دهید، شما با همین کلمۀ«یا»، ندا را محقق می‌کنید، و زید را به عنوان منادا موصوف می‌کنید. لذا کلمۀ ندا هم برای ایجاد ندا وضع شده است. برای تحقق بخشیدن به حقیقت ندا، اما به عنوان ایجاد، نه به عنوان حکایت و اخبار از یک واقعیتی. لذا در باب حروف ما به این سنخ از حروف هم برخورد می‌کنیم که از آنها باید روی قاعده

تعبیر بکنیم به حروف ایجادیه کما این‌که از آن سری اول، تعبیر بکنیم به حروف حاکیه که حکایت از واقعیت و یک امر محقق در خارج می‌کند.

کیفیت وضع در حروف حاکیه

اشاره

اینجا چند مطلب برای تکمیل بحث وجود دارد که آنها را بررسی می‌کنیم تا جهات مسأله روشن شود. یکی این‌که در حروف حاکیه مثل«من» و«الی» و«فی» و امثال ذلک، شما کیفیت وضع را بالاخره چطوری می‌دانید؟ آیا همانطوری که مشهور قائل شدند به این‌که وضع عام و موضوع له خاص است، مسأله را می‌پذیرید یا به آن‌طوری که مرحوم آخوند(ره) معتقد شدند که وضع را عام گرفتند و موضوع له را هم عام گرفتند؟ اگر حرف مشهور پذیرفته شد، آن اشکالهای مهمی که مرحوم آخوند(ره) به حرف مشهور می‌کردند که از جمله این بود که شما خصوصیتی که در موضوع له اخذ کردید، آیا خصوصیت خارجی است یا خصوصیت ذهنی و اشکالاتی که در این دو جهت ایشان داشتند، این اشکالات را چطوری جواب می‌دهید؟ پس شما کدام یکی از اینها را انتخاب کردید؟ آیا وضع عام و موضوع له عام را انتخاب می‌کنید که نتیجتا همان حرف آخوند(ره) است یا وضع عام و موضوع له خاص که حرف مشهور است؟ که در آن صورت با اشکال مرحوم آخوند(ره) در این رابطه، مواجه خواهید شد.

وضع عام و موضوع له خاص به این صورتی که مطرح است که یک عامی داشته باشیم یعنی یک ماهیت کلیه، یک طبیعت کلیه و این ماهیت، دارای مصادیق و افراد و خصوصیات باشد، بطوری که واضع در مقام وضع، آن ماهیت کلیه را دیده باشد، لکن لفظ را برای مصادیق و افراد این ماهیت وضع کرده باشد، مسأله در ما نحن فیه، به این سنخ نیست و اگر نظرتان باشد، ما حتی در تصویر اقسام وضع اصلا ترجیح دادیم که وضع عام و موضوع له خاص شاید مستحیل باشد، به آن صورتی که ما در تصویر اقسام وضع ذکر کردیم، ما نحن فیه به این صورت نیست از جهات مختلف.

واقعیت عنوان و معنون در معانی حرفیه

یک جهت این است که همانطوری که در کلام مرحوم محقق کمپانی ملاحظه کردید این وجودات واقعیه در معانی حرفیه این‌طور نیست که اینها یک ماهیتی داشته باشند، یعنی مثل زید و عمرو و بکر و خالد نیست که یک ماهیتی دارد به نام انسان، و این ماهیت گاهی در ذهن تحقق پیدا می‌کند و گاهی در خارج تحقق پیدا می‌کند و وجودات خارجیه‌اش هم عبارت از همین افرادی هستند که در خارج وجود دارد. مسأله در ما نحن فیه این سبک نیست. مسأله، مسألۀ عنوان و معنون است همانطوری که ایشان تعبیر کردند و شاهدش را هم عرض می‌کنیم، یعنی واضع وقتی که می‌خواسته است مثلا کلمۀ«من» را برای این واقعیات اضافۀ ابتدایه، وضع بکند، واضع آمده یک

نسبة الابتداء را در نظر گرفته، یک اضافة الابتداء را در نظر گرفته، اما این اضافة الابتداء مثل انسان نیست. برای این‌که اضافة الابتداء و نسبة الابتداء را اگر شما بخواهید به حمل شایع، حقیقت نسبت را از آن سلب کنید، هیچ مانعی ندارد، شما می‌توانید بگویید: «النسبة لیست بنسبة واقعیة» برای این که مفهوم نسبت یک عنوانی بیش نیست، فقط عنوان برای این نسبتهای خارجیه است و شاهدش این است که این نسبتهای خارجیه متقوم به طرفین است و در تمام مراحل نیاز به طرفین دارد، اما خود مفهوم نسبت چه نیازی به طرفین دارد؟ من که الان کلمۀ نسبت را استعمال می‌کنم و شما هم معنای نسبت را تصور می‌کنید، آیا منتسبینی در ذهن شما مطرح است؟ آیا طرفینی در ذهن شما تصور می‌شود؟ منفی بودن جواب برای این است که خود مفهوم نسبت«لیس بنسبة حقیقة»، مفهوم الابتداء «لیس بابتداء حقیقة»، برای این‌که ابتدا، دو طرف لازم دارد. ابتدا نمی‌شود بدون ملاحظۀ دو طرف، واقعیتی داشته باشد، درحالی‌که شما وقتی که کلمۀ الابتداء و نسبت را ملاحظه می‌کنید، اضافه و ارتباط را ملاحظه می‌کنید، هیچ مسألۀ طرفینی در ذهن شما انتقاش پیدا نمی‌کند، برای این است که مفهوم ارتباط، «لیس بارتباط»، مفهوم اضافه«خارج عن حقیقة الاضافة»، مفهوم الابتداء«خارج عن حقیقة الابتداء». برای این‌که خصوصیات ابتدا در آن وجود ندارد. مشخصات ابتدا در آن تحقق ندارد.

لذا مجبوریم که مسأله را از عام و خاص بیرون ببریم و به صورت عنوان و معنون پیاده بکنیم، مثل همان عنوانی که آن روز عرض کردیم، این عنوان«المجتمعون مثلا فی هذه المجلس» چنین عنوانی که مرآة برای شماست، اما فقط به صورت عنوانی، نه به صورت این‌که ماهیت شما باشد و حقیقت شما را این عنوان بازگو کند. فقط نفس یک عنوانی است که حکایت از این افرادی که در این مجلس مجتمعند دارد. به همین مقدار. واضع هم در مقام وضع، چاره‌ای غیر از این نداشته بالاخره باید یک چیزی را تصور بکند، در مقام وضع، یک معنایی را باید متصور خودش قرار بدهد، این عنوان«النسبة الابتدائیة» در معنای«من» مورد ملاحظه‌اش واقع شده، اما لفظ را برای این«النسبة الابتدائیة» وضع نکرده، بلکه لفظ را برای معنونات این عنوان، برای آن ابتداهای واقعی، ابتداء از بصره، ابتداء از منزل، ابتداء از کتاب، ابتداء از امور دیگری که با حقیقت ابتداء سروکار پیدا می‌کند، وضع کرده است.

پس از یک نظر این با مسألۀ وضع عام و موضوع له خاص فرق می‌کند، اصلا آن عنوان را ما نمی‌توانیم در اینجا پیاده کنیم.

آن حرف هم در ذهنتان نرود که پس چرا در اقسام وضع هیچ ذکری از این مسأله به‌وجود نیامد.

حالا که در بحث حروف وارد شدیم، شما این را هم می‌خواهید یک قسم خاصی نامگذاری بکنید که گاهی مسألۀ عام و خاص، به آن صورت مطرح نیست.

لکن چیز دیگری مطرح است که از آن تعبیر به عنوان و معنون می‌شود که عنوان واحد است

لکن معنونات متعدد است. لذا این هم سنخ عام و خاص است و هم مغایر با عام و خاص است به این صورت. پس ما مسألۀ وضع را در باب حروف حاکیه به این صورت مطرح می‌کنیم.

دفع اشکال مرحوم آخوند(ره)

ولی این معنا فرار از اشکال مرحوم محقق خراسانی(ره) را ایجاب نمی‌کند، یعنی اشکال ایشان روی همین فرضی هم که ما ذکر می‌کنیم به قوت خودش باقی است. آن اشکال این بود که شما اسمش را افراد مثلا نگذارید، اسمش را معنونات خاصه بگذارید، آیا این خصوصیتی که در معنونات و در موضوع لۀ شما نقش دارد، خصوصیت ذهنیه است یا خصوصیت خارجیه؟ ما ناچاریم در جواب بگوییم: خصوصیت خارجیه. اصلا بحثی از خصوصیت ذهنیه که با لحاظ و تصور، خصوصیت ذهنیه مطرح می‌شود، نیست، اصلا به آن وادی نمی‌رویم. بحث در همان خصوصیات واقعیه و خصوصیات خارجیه است. وقتی که ما این مطلب را مطرح می‌کنیم، اینجاست که مسألۀ اشکال مرحوم آخوند(ره) پیش می‌آید که ایشان می‌فرماید: در«سر من البصرة الی الکوفة» که به عنوان کلی و به عنوان امر مطرح است، اینجا موضوع له چیست؟ مستعمل فیه چیست؟ آن خصوصیتی که اینجا کلمۀ«من» دلالت بر او می‌کند، آن خصوصیت عبارت از چیست؟ اگر بخواهیم یک اشکال دیگری هم ضمیمۀ به این اشکال بکنیم که با اشکال مرحوم آخوند(ره) روی هم رفته دوتا اشکال می‌شود.

اشکال را روی حرفهای خودمان اینطوری پیاده‌اش بکنید، بگویید: شما گفتید که حروف یا حاکیه است یا ایجادیه. در«سر من البصرة الی الکوفه» مسأله چطوری است؟ «من» ایجادی است یا حاکی است؟ کدام‌یک از این دو است؟ اگر بگویید: ایجادی است که خوب، وجدان مکذّب این معناست. «من» در«سر من البصرة الی الکوفة» چه‌چیز را ایجاد می‌کند؟ اگر بگویید: حاکی است. از چه حکایت می‌کند؟ هنوز که سیری واقع نشده، هنوز که مکلف، مأموربه را در خارج انجام نداده، امر قبل از تحقق المأموربه است. فی عالم الامر که می‌گوید: «سر من البصرة الی الکوفة» این حکایت از چه می‌کند؟ در«سرت من البصرة الی الکوفة» حکایت از یک واقعیت خارجی می‌کرد که سیر تحقق پیدا کرده بود، اما در«سر من البصرة الی الکوفة» از چه حکایت می‌کند و دلیل بر کدام واقعیت است؟ هنوز واقعیتی تحقق پیدا نکرده، سیری تحقق پیدا نکرده است.

اشکال دیگر هم مسألۀ کلیت و جزئیت است که مرحوم آخوند(ره) می‌فرمایند: «سر من البصرة الی الکوفة» به لحاظ این‌که مأموربه است و مأموربه حتما باید یک امر کلی باشد، امر جزئی خارجی نمی‌تواند مأموربه باشد، برای این‌که جزئی خارجی تا وجود پیدا نکند، جزئی خارجی نیست و بعد الوجود هم که معنا ندارد امر به آن متعلق بشود، چون تحصیل حاصل است. لذا آن‌چه در دائرۀ امر و مأموربه، قرار می‌گیرد باید عنوان کلیّت داشته باشد و نمی‌تواند جزئیت داشته باشد. چطور شما در

باب معنای«من» می‌گویید: موضوع له آن، معنونات خاصه و واقعیات خارجیه است؟ آیا در«سر من البصرة الی الکوفة» مجاز در استعمالی در کار است؟ آیا کسی می‌تواند تفوّه به این معنا بکند که در «سر من البصرة الی الکوفة» استعمال«من» مجازا تحقق پیدا کرده است؟ اگر مجاز نیست شما اینجا با معنای جزئی«من» کلیت در مقام امر را درست می‌کنید؟ این یک مشکلۀ مهمی است که در اینجا مطرح است که این مشکل اگر ان شاء الله حل بشود دیگر تقسیم حروف به حاکیه و ایجادیه، تقسیم صحیح قابل قبولی خواهد بود و دیگر اشکالی به آن توجه پیدا نمی‌کند.

راه‌حل در باب معنای حروف

برای حل این مشکل دو راه ذکر شده است، لکن راه سومی به نظر می‌رسد که آن راه سوم شاید بهتر از این دو راهی باشد که در مقام حل این اشکال مطرح است.

یک راه‌حل این است که کسی بگوید: ما آن مقداری که در معنای«من» گفتیم که«من» یک واقعیتی است که تابع طرفین است و اندکاک در دو طرف دارد، یعنی«من» از خودش چیزی ندارد.

«من» فانی در سیر و بصره است. ببینید دو طرف«من» چیست؟ اگر دو طرف«من» جزئی خارجی باشد و دو واقعیت فردی خارجی باشد، لازمۀ تبعیت معنای«من»، این است که آن هم جزئی خارجی و جزئی واقعی باشد. اما اگر مسأله را به صورت کلی مطرح کردیم و کلمۀ مثلا«من» و«فی» و امثال ذلک را بکار بردیم، یک وقت می‌گوییم: «زید فی الدار»، دار جزئی و زید هم جزئی است، این ظرفیت هم، یک ظرفیت جزئیه خارجیۀ مضافۀ به زید و دار است. اگر قضیه را به صورت کلی مطرح کردیم و گفتیم: «کل علماء البلد، کل علماء الحوزه فی المدرسة الفیضیة»، آیا این‌جا هم باید یک مصداق باشد؟ اینجا هم باید یک فرد در کار باشد؟ یا این‌که اینجا چون یک طرفش«کل علماء البلد» است و«کل علماء الحوزه» مثلا بیش از چند هزار نفر هستند، ما یک کلمۀ«فی» استعمال کردیم، آیا اینجا ظرفیتی که ملاحظه می‌شود باز باید همان ظرفیت«زید فی الدار» ملاحظه بشود، یعنی یک طرفش هم یک مصداق باشد، یا ظرفیتی که اینجا ملاحظه می‌شود برحسب کثرت علمای حوزه و علمای بلد، هزارها ظرفیت است. اما کلمۀ«فی» یک کلمه است، اینطور نیست که بگوییم: اینجا کلمۀ «فی» به‌جای هر عالمی تکثر و تعدد دارد، یک استعمال است و هیچ فرقی نمی‌کند بین«زید فی الدار» با«کل علماء الحوزه فی المدرسة الفیضیة» از نظر کلمۀ«فی» و استعمال کلمۀ«فی» هیچ فرقی نیست.

لذا گفته شده که ما در حروف حاکیه مثل«من» و«الی» و امثال ذلک مخصوصا در رابطۀ با اشکال مرحوم آخوند(ره)، نمی‌گوییم که حتما باید یک خصوصیت خارجیه در کار باشد، بلکه معنای تبعیت را مطرح می‌کنیم و این تابع طرفین است. اگر طرفین کلی باشد، آن هم کلی است، اگر طرفین جزئی باشد آن هم جزئی است، لذا در«سر من البصرة الی الکوفة» چه مانعی دارد که ما کلیت را قائل

بشویم به لحاظ این‌که داخل در متعلق امر است و همانطوری که سیر کلیت دارد«من» هم به تبع سیر عنوان کلیت پیدا کند؟

از این راه، اشکالی را که مرحوم آخوند(ره) مطرح کردند را می‌توان حل کرد و جواب داد. اما آن اشکالی که ما اضافه کردیم که عبارت از مسألۀ حکایت بود، در مسألۀ«سر من البصرة الی الکوفة» که این از چه‌چیزی حکایت می‌کند؟ هنوز چیزی تحقق پیدا نکرده، هنوز سیری در خارج محقق نشده است. این اشکال برای بعد می‌ماند.

پرسش

1 - معانی حروف حاکیه و حروف ایجادیه را بیان کنید.

2 - کیفیت وضع در حروف حاکیه چگونه است؟

3 - واقعیت عنوان و معنون در معانی حرفیه چیست؟

4 - اشکال مرحوم آخوند(ره) و بهترین راه‌حل در باب معنای حروف را شرح دهید.

درس شصت و دوم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

جواب امام«ره» از اشکال مرحوم آخوند(ره) در معانی حروف

عمدۀ اشکال مرحوم آخوند(ره) در کفایه در مثال«سر من البصرة الی الکوفة» بود که دو اشکال وجود داشت: یکی این‌که هنوز سیری واقع نشده، مقام، مقام امر و حکم است، لفظ«من» از چه حکایت می‌کند؟ اشکال دوم این بود که اینجا به لحاظ وقوعش در متعلق امر، کلیّت دارد و با خصوصیت موضوع له سازگار نیست. گفتیم: دو جواب داده شده است که یک جواب را دیروز عرض کردیم.

یک جواب هم از کلام سیدنا الاستاد الاعظم الامام(مد ظله) استفاده می‌شود و آن این است که روی همان مبنایی که در وضع عام، موضوع له خاص، گفته شد که لازمۀ آن، تعدد معانی است، هر فردی به عنوان یک معنا و یک موضوع له لفظ مطرح است، یعنی از قبیل مشترک لفظی است، منتها فرقی که با مشترکات لفظیۀ دیگر دارد، در دو جهت است: یکی این‌که در مشترکات لفظیۀ، تعدد وضع در کار است، یعنی چند مرتبه واضع لفظ«عین» را وضع کرده، در یک جلسه مثلا لفظ عین را برای عین باکیه وضع کرده، در جلسۀ دیگر، برای عین جاریه وضع کرده، و هکذا، تعدد وضع در کار است، و از طرفی هم، معانی در مشترکات لفظیه تقریبا معدود و محصور است، لفظ، مشترک لفظی بین دو یا سه معناست، تا برسد به کلمۀ عین که مشترک لفظی بین مثلا هفتاد معنا است. اما در مسألۀ

وضع عام و موضوع له خاص، اولا تعدد وضع در کار نیست؛ به یک وضع، واضع لفظ را در برابر معانی متعدد، وضع کرده است. معانی چه مقدار تعدد دارد؟ به اندازۀ تعداد افراد این عام که هرچه عام، افراد بیشتر داشته باشد، معنای موضوع له متعددتر است. اگر یک میلیون فرد داشته باشد، یک میلیون معنای موضوع له مطرح است. برای این‌که ما که می‌گوییم: موضوع له خاص است، بین این خصوصیات تباین و مغایرت است و لفظ هم برای خصوصیات وضع شده و خصوصیات هم متغایر و متباین است، لذا لازمۀ التزام به وضع عام، موضوع له خاص، التزام به یک اشتراک لفظی به این کیفیت است که«وضعه واحد و موضوع له متعدد» و تعددش هم الی ما شاء الله، به اندازۀ تعدد افراد عام و تکثر افراد عام است.

روی این مبنا استفاده می‌شود که چه مانعی دارد ما در«سر من البصرة الی الکوفة» به لحاظ این‌که یک معنای کلی است بگوییم: لفظ«من» در معانی متعدده استعمال شده است؟ البته اینجا تعددش به تعدد افراد عام نیست، چون یک طرفش سیر و یک طرفش بصره است، هر مقداری که در اینجا تعدد تصویر می‌شود بگوییم: لفظ«من» در معنای متعدد استعمال شده است.

عدم جواز استعمال لفظ مشترک در اکثر از معنای واحد

اگر کسی بگوید که استعمال لفظ مشترک در اکثر از معنای واحد جایز نیست و بلکه مستحیل است. می‌فرمایند: در جواب می‌گوییم: اولا استحاله را قبول نداریم، این بحث را ان شاء الله در آتیۀ نزدیک مطرح می‌کنیم، ببینیم آنطوری که مرحوم آخوند(ره) در کفایه فرمودند که استعمال لفظ مشترک در اکثر از معنای واحد محال است، آیا واقعیت مسأله اینطور است یا استعمال لفظ مشترک در اکثر از معنا محال نیست؟ اولا: ما این را قبول نداریم، در موارد مختلف مشترک لفظی را نمی‌پذیریم و بر فرضی هم که بپذیریم و در مثل کلمۀ عین قبول کنیم، می‌فرمایند: این محالیت را در آنجایی می‌پذیریم که مشترک دارای یک معنای استقلالی باشد، مثل کلمۀ عین که هریک از معانی عین به لحاظ این‌که عین«اسم من الاسماء»، معنایش استقلال دارد، عین باکیه معنی مستقل، عین جاریه معنی مستقل، اما در اینجایی که مسأله، مسألۀ تبعیت است و یک معنای تبعی دربارۀ کلمۀ «من» و«الی» مطرح است هیچ مانعی ندارد که به تبع، پنجاه معنا اراده شده باشد و هیچ‌گونه استحاله‌ای در اینجا پیش نمی‌آید.

خلاصۀ جواب امام بزرگوار در این رابطه، با این‌که مقرر هم خوب مسأله را بیان نکرده، این است که مانعی ندارد در«سر من البصرة الی الکوفة» کلیتی قائل بشویم، کلیّت در محدودۀ سیر و بصره و بگوییم که لفظ«من» در محدودۀ آن کلی، اگر پنجاه فرد داشته باشد، در همه استعمال شده و بین«سر من البصرة الی الکوفة» و«سرت من البصرة الی الکوفة» همین فرق وجود دارد که در«سرت من البصرة الی الکوفة» «من» تنها در یک معنا استعمال شده، اما در«سر من البصرة الی الکوفه» در

معانی متعدد استعمال شده و هیچ محذوری در کار نمی‌آید و لازمه‌اش هم این نیست که ما بین این دو فرقی قائل بشویم. آنهایی که استعمال لفظ مشترک را در اکثر از معنا تجویز می‌کنند، آیا فرق است بین آنجایی که کلمۀ عین در یک معنا استعمال بشود، یا در چند معنا؟ اگر کسی قائل به جواز شد، از نظر استعمال، هیچ فرقی وجود ندارد.

پس اگر شما وضع را عام گرفتید، یعنی یک وضع، اگر موضوع له را خاص گرفتید، یعنی صدها موضوع له. به یک وضع، صدها موضوع له درست کرده است. اگر غیر از این تصور بکنید یا باید انسان باشد یا زید باشد، این برزخ بین این دو است. لذا ما آنجا قائل به استحاله می‌شدیم علی خلاف المشهور، می‌گفتیم: از دریچۀ عام نمی‌شود خصوصیات را کسی ملاحظه بکند، بین عام و بین خصوصیات، تباین است. چطور می‌شود انسان از دریچۀ عام خصوصیات را ببیند؟ روی این مبنا قائل به استحاله شدیم. اما آنهایی که قائل به استحاله نیستند می‌گویند: هیچ مانعی ندارد که یک معنای کلی را در نظر بگیرد اما لفظ را برای معنای کلی وضع نمی‌کند، برای تمام افراد با خصوصیاتشان، زید با خصوصیت، عمرو با خصوصیت، بکر با خصوصیت، اینها همه موضوع له هستند و افراد هم با توجه به خصوصیاتشان مباین هستند. همانطوری که مکرر عرض کردم؛ شما اگر قضیۀ حملیه بخواهید بین زید و عمرو تشکیل بدهید بگویید: «زید عمرو» این قضیه باطل است، درحالی‌که هردو مصداق انسان هستند و ماهیتشان هم واحد است، اما«زید عمرو» غلط است، برای این‌که زید معنایش فقط انسان نیست، انسان با خصوصیات زیدی، عمرو هم انسان با خصوصیات عمروی است. انسان با خصوصیات زیدی نمی‌تواند با انسان با خصوصیات عمروی اتحاد داشته باشد. لذا این قضیۀ حملیه وجدانا، ارتکازا باطل است. اگر کسی گفت: «زید عمرو هل هذه قضیة صادقة ام کاذبة؟» شما وجدانا می‌گویید: این دروغ است. این بیان امام بزرگوار بود.

دیروز عرض کردم یک نکته‌ای در این‌جا وجود دارد، که چه برای مرحوم آخوند(ره) که اصل اشکال را مطرح کرده و چه برای آنهایی که در مقام جواب از ایشان برآمده‌اند، این نکته مغفول عنه واقع شده است. من ندیدم کسی توجه به این نکته کرده باشد. با توجه به این نکته مسأله برای ما کاملا حل می‌شود و اشکال برطرف می‌شود، دیگر نیازی به حرفهایی که در مقام جواب ذکر شده باقی نمی‌ماند.

فرق کلی و جزئی خارجی

این‌که مرحوم آخوند(ره) می‌فرماید: «سرت من البصرة الی الکوفة» را قبول داریم که جزئی خارجی است، اما«سر من البصرة الی الکوفة» کلی است. می‌خواهیم ببینیم این کلی یعنی چه؟ چطور «سر من البصرة الی الکوفة» کلی است و«سرت من البصرة الی الکوفة» جزئی است؟

کلیتی را که در کلام ایشان فرض شده، باید اینطور توجیه کنیم که وقتی انسان در مقام عمل، از

محلی حرکت می‌کند و به محل دیگر سیرش منتهی می‌شود، این سیر خارجی خصوصیاتی دارد.

اولا: این سیر در زمان معینی واقع شده است. ثانیا: از محل معینی، مثلا اگر قم به تهران دو راه داشته باشد که دارد، وقتی که انسان حرکت می‌کند، به تهران می‌رود، طبعا از یک جاده این حرکت تحقق پیدا می‌کند و فرض کنید وسیلۀ حرکت هم در حرکت خارجی مشخص است که ایشان با اتومبیل رفته، با ماشین سواری رفته، با اسب و الاغ رفته، اینها همه مشخص است. آنجایی که انسان در مقام اخبار برمی‌آید، قبل از آنکه این خبر تحقق پیدا بکند، یک حرکت خارجیۀ مشخصۀ من حیث الزمان، من حیث الطریق، من حیث الجاده و من جهات آخری، در خارج تحقق پیدا کرده است، برای این‌که یک حرکت نمی‌شود از نظر زمان و از نظر جاده و از نظر مرکب، تعدد داشته باشد، از جهات مختلف دیگر تعدد داشته باشد. وقتی که مولا می‌گوید: «سر من البصرة الی الکوفة» مسأله کلی است.

می‌گوید: از قم به تهران برو، اما آیا می‌گوید: فی زمان کذا؟ از کدام جاده برو؟ تنها برو یا با رفیق برو؟ با فلان مرکب برو؟ کلیتی که در«سر من البصرة الی الکوفة» در مقابل«سرت من البصرة الی الکوفة» ملاحظه می‌کنیم، این است. شما می‌گویید: مولا گفته: حرکت کن از قم به تهران، اما نگفته: از جادۀ قدیم یا جدید، در زمان کذا با مصاحبت زید و عمرو و با فلان مرکب، این یک معنای کلی است، به هر مصداقی شما این را امتثال بکنید، امتثال و موافقت مولا حاصل می‌شود.

پس فرقی که بین مقام انشاء و مقام اخبار وجود دارد، این است که در مقام اخبار، حکایت از یک امر محقق خارجی می‌کند، آن امر محقق خارجی، همه‌چیزش مشخص است، اما در مقام انشاء، مسأله کلیت دارد، دیگر زمان و خصوصیات دیگر، در«سر من البصرة الی الکوفة» ملاحظه نمی‌شود.

آیا کلیت و جزئیتی که ما بین«سرت من البصرة الی الکوفة» و«سر من البصرة الی الکوفة» ملاحظه می‌کنیم غیر از این است؟ اگر غیر از این است پس معنای کلی که مرحوم آخوند(ره) می‌فرمایند چیست؟ چه کلیتی در«سر من البصرة الی الکوفه» وجود دارد؟ و چه جزئیتی در«سرت من البصرة الی الکوفة» وجود دارد؟ آیا شما جزئیت و کلیت را غیر از این معنا می‌توانید تصور بکنید یا جزئیت و کلیت به همین نحو است؟

آن نکته این است که آن واقعیتی را که ما گفتیم: کلمۀ«من» حکایت از آن واقعیت می‌کند، چیست؟ آن را بررسی کنیم. ما گفتیم: کلمۀ«من» حکایت از واقعیت می‌کند، آن واقعیتی که کلمۀ «من» حاکی از آن است چیست؟ شما می‌گویید: همانی که در«سرت من البصرة الی الکوفه» است.

می‌گوییم: کجای«سرت من البصرة الی الکوفة» زمان را بر شما مشخص کرده است؟ کجای«سرت من البصرة الی الکوفة» جاده را برای شما مشخص کرده است؟ کجای«سرت من البصرة الی الکوفة» وسیلۀ سیر را بر شما مشخص کرده است؟ واقعیتی که از شما صادر شده، همه‌اش مشخص است، اما «سرت من البصرة الی الکوفة» آیا همۀ آن واقعیات را بر شما مشخص کرده است؟ یعنی زمان و جاده و وسیله را هم دلالت دارد؟ اگر دلالت دارد که ما چیزی از«سرت من البصرة الی الکوفه» استفاده

نمی‌کنیم غیر از همین‌که مبدأ سیرش بصره و منتهایش کوفه بوده است. و اگر بگویید: جملۀ«سرت من البصرة الی الکوفة» در مقام حکایت و اخبار ناقص است، یعنی معنای«من» را درست بیان نکرده، مثل این‌که از یک گوشۀ معنای«من»، پرده برداشته، اما گوشۀ دیگر که مسألۀ زمان یا جاده یا مثلا وسیلۀ حرکت است را مشخص نکرده است، پس حکایت«سرت من البصرة الی الکوفة» ناقص است چون این مسائل را نگفته درحالی‌که واقعیت همه اینها را داشته است. اما در«سرت من البصرة الی الکوفة» این مسائل مطرح نیست. آیا کلمۀ«من» در«سرت من البصرة الی الکوفه» که مسلّم در مقام حکایت است، حکایت ناقص را دلالت دارد، یعنی«من» در تمام معنای خودش استعمال نشده، آنچه را که باید«من» افاده بکند در«سرت من البصرة الی الکوفة» افاده نکرده است؟ اگر کسی ملتزم به این معنا بشود خودش می‌داند که این حرف باطل است. وجدانا می‌داند که«سرت من البصرة الی الکوفة» در مقام حکایت کمبودی ندارد. اینطور نیست که جزئی از معنای«من» در«سرت من البصرة الی الکوفة» مطرح شده باشد.

پس به مرحوم آخوند(ره) عرض می‌کنیم شما اول«سرت من البصرة الی الکوفة» را روشن کنید تا ما«سر من البصرة الی الکوفة» را برای شما روشن کنیم. شما می‌گویید: «سرت من البصرة الی الکوفة» هیچ نقصی ندارد. در مقام حکایت و خبر درست کلمۀ«من» همان معنا و مفاد خودش را افاده می‌کند. اگر همان است، پس چرا زمان و جاده و وسیلۀ سیر برای من و شما روشن نیست؟ چه کنیم؟ این ابهام را در«سرت من البصرة الی الکوفة» چطور برطرف کنیم؟

حکایت حروف از واقعیات

این ابهام به این برطرف می‌شود، آن واقعیتی که ما می‌گوییم: کلمۀ«من» از آن حکایت می‌کند، عبارت از واقعیت مربوط به متعلقاتش است، یعنی کلمۀ«من»، واقعیت نسبت بین بصره و سیر را مشخص می‌کند، همین واقعیت، چون ما هزار واقعیت به این سبک داریم. شما اگر از منزل تا محل درس آمدید، آنجا هم یک واقعیت دیگری داریم و آن واقعیتی است که یک طرفش به منزل مربوط است و یک طرفش به حرکت شما ارتباط دارد. اگر شما به مطالعۀ کتاب، شروع کردید، واقعیت سومی تحقق دارد و آن نسبت ابتدائیه‌ای است که یک طرفش به کتاب و یک طرفش به مطالعۀ کتاب می‌خورد.

به عبارت روشن‌تر: در مسألۀ سیر و بصره، وقتی که شروع حرکت از بصره می‌شود«لنا واقعیة واحده»، نه این‌که ما چند واقعیت داریم؛ اگر زمان حرکت اول صبح باشد، یک واقعیت، اگر نیم ساعت بعد از آفتاب باشد، یک واقعیت دوم، اگر تنها حرکت کرده باشد، یک واقعیت سوم، اگر با ماشین سواری حرکت کرده باشد، یک واقعیت چهارم. «من» در رابطۀ با سیر و بصره، فقط یک واقعیت است و«هو شروع السیر من البصرة»، اما این‌که این شروع خارجی شما در یک زمان

مخصوص واقع شده، آن زمان، دیگر به این واقعیت مربوط نیست. شروع خارجی شما از فلان جاده شده، این دیگر به آن واقعیت ارتباط ندارد. شما کتاب را از اول شروع به مطالعه کردید، این یک واقعیت است، اما این‌که این مطالعه‌تان ساعت هشت شب بوده ولو این‌که واقعا ساعت هشت شب شروع کردید، دیگر در این واقعیت نقشی ندارد. واقعیتی را که«من» در«سرت من البصرة» دلالت دارد واقعیة واحدة و آن این است که یک طرف اضافۀ به بصره دارد، یک طرفش هم اضافۀ به سیر دارد، اضافۀ به بصره دارد؛ قم و اصفهان را خارج می‌کند، جهات مختلف دیگر را خارج می‌کند، اگر اضافۀ به سیر دارد، مطالعه و خوردن و خوابیدن و مسائل مختلفۀ دیگری را که دارای ابتداء است، خارج می‌کند.

پس ما در مسألۀ«سرت من البصرة الی الکوفة» به لحاظ این نکته، که«سرت من البصرة الی الکوفه» گوشه‌ای از معنای«من» را نشان نمی‌دهد، «سرت من البصرة الی الکوفة» تمام معنای«من» را برای شما مجسم می‌کند. چطور تمام معنای«من» را برای شما مجسم می‌کند؟ از کجا مسأله زمان و خصوصیات دیگر مطرح است؟ از اینجا کشف بکنید که زمان و خصوصیات دیگر اصلا در معنای «من» دخالت ندارد. آن واقعیتی که ما گفتیم: معنای«من» حاکی از آن واقعیت است، یعنی«من» ی که اضافۀ به بصره بشود و متعلق به سیر باشد، در مقابل واقعیتهای دیگری که به‌جای بصره است و به جای سیر، مثل سایر افعال دیگری که مطرح است.

«سرت من البصرة الی الکوفة» با توجۀ به این نکته معنای روشنی دارد، این از واقعیت خودش دارد خبر می‌دهد، این دارد می‌گوید: «ابتداء السیر من البصرة» یک طرف قصه سیر است، یک طرف قصه هم بصره است و این«واقعیة واحدة» هیچ‌گونه تعددی در آن مطرح نیست.

اگر ما«سرت من البصرة الی الکوفه» را معنا کردیم آیا«سر من البصرة الی الکوفة» با«سرت من البصرة الی الکوفة» فرق می‌کند؟ این جزئی و آن کلی است؟ چطور این جزئی است و آن کلی؟ هردو یک واقعیت را دارد بیان می‌کند.

همان واقعیت مضافۀ به بصره و مرتبطۀ با سیر، همان‌طوری که در«سرت من البصرة الی الکوفة» مطرح است، در«سر من البصرة الی الکوفة» هم همان واقعیت مطرح است. چه فرقی بین این دو هست که شما می‌گویید: «سرت من البصرة الی الکوفة» جزئی است لکن«سر من البصرة الی الکوفة» کلی است؟ نه! هر دو یک واقعیت است، منتها شما پا را فراتر گذاشتید از معنای«من» در«سرت من البصرة الی الکوفة» والاّ اگر بر معنای«من» تکیه می‌کردید، هیچ فرقی بین«سرت من البصرة الی الکوفة» و«سر من البصرة الی الکوفة» نمی‌توانید پیدا کنید.

(سؤال و پاسخ استاد): لازم نیست که اول در خارج تحقق پیدا کند، چه به صورت خبر و چه به صورت انشاء باشد، البتۀ لازمۀ انشاء این است که هنوز تحقق خارجی پیدا نکرده باشد، لکن ما کاری به این‌که الان در خارج وجود پیدا کرده باشد نداریم.

تشابه انشاء و جملات خبریه در مقام استعمال

این مثل اسامی است که شما استعمال می‌کنید. پس بگویید: اسامی در مقام استعمال در انشاء، با مقام استعمال در جملات خبریه دو معنا دارد، اینها باهم فرق می‌کند. آیا اینطور است؟ اسم اگر در جملۀ خبریه استعمال بشود با اسمی که در جملۀ انشائیه به‌کار می‌رود، فرق می‌کند؟ ولو این‌که در جملۀ خبریه واقعیت خارجیه پیدا کرده و در جملۀ انشائیه بعدا می‌خواهد در خارج تحقق پیدا بکند، این فرق، فرق بین انشاء و خبر است، نه فرق بین اسم در دو حال، اسم در دو حال یک معنا دارد. آیا کسی تفوه به این مطلب کرده که اسم در جملۀ خبریه با معنایش در جملۀ انشائیه فرق می‌کند؟ اگر شما بگویید: «انی صلیت صلاة الظهر» این صلات معنایش با«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» فرق می‌کند، برای این که در«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» هنوز صلاتی تحقق پیدا نکرده، اما در«صلیت» نماز تحقق پیدا کرده است؟ «فرق» بین معنای صلات در«صلیت» و معنای صلات در«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» آیا کسی می‌تواند چنین حرفی بزند؟

اسم در هر دو حال یک معنا دارد. در«من» هم همین خصوصیت وجود دارد. آن واقعیتی که کلمۀ «من» در«سرت من البصرة الی الکوفة» و«سر من البصرة الی الکوفة» دلالت می‌کند، اضافه و ارتباط بین سیر و بصره است. بیشتر از این در معنای«من» مطرح نیست، و اگر بخواهیم بیشتر از این بگوییم، باید بگوییم: «سرت من البصرة الی الکوفة» ناقص است، معنای«من» را«سرت من البصرة الی الکوفة» درست دلالت نکرده است.

اگر این راهی را که به نظر می‌رسد، طی کنید، اصلا جا برای اشکال مرحوم آخوند(ره) باقی نمی‌ماند و نیازی به آن دو جوابی که از ایشان داده شده است نیست که هر دو جواب مسألۀ کلیت را پذیرفته‌اند، منتها یکی کلیت را به عنوان تبعیت«من» حل کرده و امام بزرگوار، کلیت را به عنوان این که لفظ مشترک در اکثر از معنای واحد استعمال شده، پذیرفته‌اند. نیازی به این حرفها و این مسائل نیست. مسأله، اضافۀ خاصه است، این اضافۀ خاصه، هم در جملۀ خبریه و هم در جملۀ انشائیه محفوظ است بدون این‌که کمترین فرقی بین این دو در کار باشد. تا اینجا به نظر ما دیگر بحث در باب حروف کافی است. لکن مسائلی در رابطۀ با جمل انشائیه و خبریه و اصل مسألۀ جمل مطرح است، که چون فوایدش زیاد است ان شاء الله فردا آنها را مطرح می‌کنیم.

پرسش

1 - اشکال عمدۀ مرحوم آخوند(ره) بر استعمال حروف را بیان کنید.

2 - عدم جواز استعمال لفظ مشترک در اکثر از معنای واحد به خاطر چیست؟

3 - فرق کلی و جزئی خارجی از نظر مرحوم آخوند(ره) چه می‌باشد؟

4 - تشابه انشاء و جملات خبریه در مقام استعمال را توضیح دهید.

مباحث قضایا

اشاره

درس شصت و سوم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

نتیجۀ بحث در باب حروف

نتیجۀ بحث در باب حروف عبارت از این شد که اولا«الحروف علی قسمین» یک قسم که اکثریت حروف را تشکیل می‌دهند، حروف حاکیه است، قسم دیگر حروف ایجادیه هستند و فرق بین اینها را عرض کردیم. در حروف حاکیه واقعیت تحقق دارد، چه این واقعیت به صورت حکایت و جملۀ خبریه باشد و چه به صورت امر باشد. در مقام حکایت هم چه به صورت فعل ماضی باشد که از گذشته حکایت می‌کند و چه به صورت فعل مستقبل باشد که از آینده حکایت می‌کند، درحالی‌که هنوز آینده‌ای تحقق پیدا نکرده است، ولی از واقعیت و حقیقت اخبار می‌کند، فرقی بین اینها وجود ندارد. اما در حروف ایجادیه واقعیتی نیست که اینها حکایت از آن واقعیت بکنند، بلکه به نفس همین حروف، یک مسائلی ایجاد می‌شود و تحقق پیدا می‌کند، تأکید و ندا و قسم تحقق پیدا می‌کند. در حروف حاکیه مسألۀ کلی و مصادیق مطرح نیست، مسأله این نیست که ما یک معنای کلی داریم و یک ماهیت کلیّه و لفظ را برای افراد و مصادیق این ماهیت وضع می‌کنیم. ثانیا به نظر ما علی خلاف المشهور شبهۀ استحاله در آن تحقق دارد. شاید اصلا یک قسم خاصی باشد و آن این است که واضع یک عنوانی را از روی اضطرار و ناچاری در نظر می‌گیرد، و لفظ را برای معنونات این عنوان وضع می‌کند، «عنوان النسبة الابتدائیة، الاضافة الابتدائیة الربط الابتدائیة»، اما برای معنونات این عنوان را

وضع می‌کند. ولی خود عنوان، معنای این معنونات نیست و جزء حقیقت این معنونات به حساب نمی‌آید اصلا، فقط از باب این‌که چاره‌ای نداشته، چون نمی‌توانسته تک‌تک نسبت ابتدائیۀ بین بصره و سیر را، بین کتاب و مطالعه را، بین منزل و مدرسه را، بین غذا و خورندۀ غذا را، و هکذا ملاحظه کند، عنوانی برای اینها درست کرده است؛ «النسبة الابتدائیة، الاضافة الابتدائیة» و لفظ را برای معنونات این عنوان وضع کرده است، راهی برای واضع، غیر از این نبوده است.

لذا وضع به معنای این است که عنوان در نظر گرفته شده، اما برای آن عنوان وضع نشده، برای معنونات این عنوان وضع شده است، شبیه وضع عام و موضوع له خاص است بدون این‌که آن عنوان وضع عام و موضوع له خاص بر این منطبق بشود، در حروف حاکیه که اکثریت حروف هستند وضعشان به این کیفیت است.

در حروف ایجادیه هم تقریبا مسأله به همین نحو است، یعنی واضع وقتی که می‌خواسته مثلا یای ندا یا واو قسم را وضع بکند، معنای قسم را در نظر می‌گیرد، لیکن لفظ را برای ایجاد قسم وضع می‌کند که وقتی کلمۀ ایجاد مطرح می‌شود، معنایش این است که گفت: «الوجود مساوق للجزئیة»، لا محاله مسألۀ جزئیت تحقق پیدا می‌کند. یعنی اینطور نیست که واو برای مفهوم ایجاد القسم وضع شده باشد، اگر برای این وضع شده باشد که معنای حرفی نیست، این یک عنوان اسمی است، معنای حرفی ولو در حروف ایجادیه، با معنای اسمی مغایرت دارد. اینطور نیست که حروف ایجادیه مثل «بعت» و«اشتریت» در یک معنای ایجادی و انشائی اسمی شرکت داشته باشند.

به عبارت روشنتر؛ همان معنایی را که ما در رابطۀ با«من» گفتیم، که«من» را اگر مجردا استعمال کنید، هیچ معنایی نمی‌تواند داشته باشد، واو قسم هم همینطور است، اگر آنرا به تنهایی استعمال کردید، لام تأکید را به تنهایی استعمال کردید، این معنای حرفی و این خصوصیت حتی در حروف ایجادیه، وجود دارد، ما یک سنخ از حروف را به نام حروف ایجادیه نامگذاری کردیم.

اگر در ردیف«بعت» و«انکحت» بگوید: همانطوری که آن یک معنای ایجادی و انشائی دارد، واو قسم هم همینطور است، جواب می‌دهیم که نه اینطور نیست، شما اگر«بعت» ی انشائی را مجردا استعمال کنید«له معنی»، اما واو قسم اگر به تنهایی هم استعمال بشود«لا معنی له». پس در حقیقت در خود معنای قسم، یک نوع تعلّقی وجود دارد، در معنای تأکید، یک نوع تعلقی هست، در معنای ندا یک نوع تعلقی وجود دارد، اما این حروف از چیزی، حکایت نمی‌کنند. وقتی که شما می‌گویید: «و رب الکعبة» این واو از چیزی حکایت نمی‌کند، به نفس همین واو ایجاد قسم می‌کنید.

پس در این جهت که یک نوع تعلقی است، در حروف ایجادیه هم این نوع تعلق وجود دارد، اما جنبۀ حکایت و واقعیتی که شما بخواهید مسأله را منطبق بر آن واقعیت بکنید، واقعیتی غیر از نفس این قسم و تأکید نداریم. چیز دیگری نیست که این تأکید انطباق بر او پیدا بکند و از آن حکایت کند.

لذا این مسألۀ تعلّق، در مطلق حروف تحقق دارد، اما در یک قسمت به عنوان حکایت مطرح است و

در یک قسمت دیگر به عنوان ایجاد است. لذا نمی‌توانیم بگوییم که واو قسم را واضع برای مفهوم ایجاد قسم وضع کرده است. ایجاد قسم یک معنای اسمی و قابل تصور است. تا می‌گویم: ایجاد قسم، شما یک معنایی در ذهنتان می‌آید، همان معنای اسمی. برای معنای ایجاد قسم به عنوان معنای اسمی وضع نشده است، برای مصادیق ایجاد القسم وضع شده است، یعنی ایجاد القسم را کأنّه در نظر گرفته و لفظ را برای مصادیق ایجاد القسم وضع کرده است، به این کیفیت که در حقیقت وضع حروف، دو نوع نمی‌شود، و خود ایجاد القسم هم مثل همان مفهوم نسبت و مفهوم ربط است، یعنی خودش «لیس بقسم»، خود کلمۀ ایجاد القسم و مفهوم ایجاد القسم، «لیس بقسم اصلا».

پس به همان کیفیتی که در حروف حاکیه عنوان ربط ابتدائی و نسبت ابتدایی را در نظر گرفته و برای معنوناتش وضع کرده کأنّه اینجا هم مسأله به همین کیفیت است، ایجاد القسم یک عنوانی است که حکایت می‌کند از قسمهای واقعی، که در قسمهای واقعی معنای تعلق و اضافه تحقق دارد و فقط فرقشان در همین ایجادی بودن و حاکی بودن است که اینجا جنبۀ حکایت مطرح نیست، ولی در حروف حاکیه، حکایت از واقعیات و حقایق مطرح است. این خلاصۀ نتیجۀ بحث در باب حروف بود به این صورتی که مقدماتش را عرض کردیم.

تفاوت جمل انشائیه و اخباریه در ادامۀ بحث حروف

در دنبال بحث حروف، مرحوم آخوند(ره) در کفایه فرقی بین جمل انشائیه و جمل اخباریه ذکر کرده‌اند. ایشان مسأله را اینطور فرض کرده‌اند که گاهی ما یک جمله داریم که هم در مقام انشاء و هم در مقام اخبار استعمال می‌شود، مثل جملۀ«بعت داری» که گاهی در مقام حکایت از بیع قبلی به‌کار می‌رود، گاهی هم در مقام انشاء بیع در مقابل مشتری به‌کار می‌رود. مرحوم آخوند(ره) فرق بین «بعت» ی اخباری و«بعت» ی انشائی را بیان کرده‌اند. اما قبل از آنکه ما به این مسأله برسیم، عرض کردم مسألۀ قضایا دارای فواید و ثمرات زیادی است، از جمله در یکی از بحثهایی که ان شاء الله آینده مطرح می‌شود مسألۀ«صحة السلب فی مقابل صحة الحمل» است که از آن تعبیر به عدم صحة السلب می‌شود، آنجا این مسأله خیلی موردنظر است و باید رویش بحث بشود. لذا این مسأله را ما اینجا ان شاء الله بررسی می‌کنیم و مرحوم آخوند(ره) آن را در آن مسأله و مسائل دیگر مطرح کرده‌اند.

تقسیم قضایای حملیه و اتحاد در آن

برای قضایای حملیه تقسیم معروفی شده است. گفته‌اند: ما دو نوع قضیۀ حملیه داریم: یک قضیۀ حملیۀ به حمل اولی ذاتی و یک قضیۀ حملیۀ به حمل شایع صناعی داریم.

قضایای حملیۀ به حمل اولی ذاتی عبارت از قضایایی است که بین موضوع و محمول در قضیۀ

حملیه اتحاد ماهوی باشد، یعنی اگر موضوع و محمول از نظر ماهیت یا از نظر جنس و فصل یکی شدند، این ملاک و معیار در حمل اولی ذاتی است. اینجا حمل اولی ذاتی دو شعبه پیدا می‌کند: یکی این‌که علاوۀ بر اتحاد ماهوی، اتحاد مفهومی هم داشته باشد. مقصود از کلمۀ مفهوم که در اینجا به کار می‌بریم چیست؟ مفهوم یعنی«ما یفهم من احدهما عین ما یفهم من الآخر» باشد، آن چیزی که شما از موضوع می‌فهمید و درک می‌کنید عین همان چیزی است که شما از محمول می‌فهمید و درک می‌کنید. نتیجه این می‌شود که در این قسم هم اتحاد من حیث الماهیه مطرح است و هم اتحاد من حیث المفهوم مطرح است. مثل این‌که شما گفتید: «الانسان انسان»، یا اگر انسان و بشر بگوییم: از نظر مفهوم هیچ فرقی ندارند، اگر گفتید: «الانسان بشر»، «البشر انسان»، اینها علاوۀ بر این‌که ماهیتشان واحد است، مفهومشان هم واحد است، «ما یفهم من الانسان عین ما یفهم من البشر و ما یفهم من البشر عین ما یفهم من الانسان»، بنابر این‌که بین اینها هیچگونه مغایرتی ولو فی عالم المفهوم وجود نداشته باشد.

اما یک قسم هم حمل اولی ذاتی داریم که در عین این‌که موضوع و محمول اتحاد من حیث الماهیه دارند، اما از نظر مفهوم بینشان اتحادی وجود ندارد، «ما یفهم من احدهما عین ما یفهم من الآخر» نیست، مثل این‌که اگر گفتید: «الانسان حیوان ناطق»، انسان و حیوان ناطق، ماهیتشان یکی است، اما از نظر مفهوم بینشان فرق است، ولو فرقشان روی مسألۀ اجمال و تفصیل باشد. انسان، مفهوم اجمالی برای ماهیت انسان است، «حیوان ناطق» یک مفهوم تفصیلی برای انسان است. اما اینطور نیست که تا کلمۀ انسان را می‌شنویم حیوان ناطق در ذهنمان بیاید. کسی که منطق نخوانده، حتی خود ما هم که آشنا هستیم اگر در غیر مواردی که بحثهای علمی مطرح است روزی هزاربار کلمۀ انسان را بشنویم، هیچ‌وقت«حیوان ناطق» در ذهنمان نمی‌آید. این دلیل بر این است که بین انسان و«حیوان ناطق» یک مغایرت مفهومی وجود دارد، یعنی اینطور نیست که«ما یفهم من احدهما عین ما یفهم من الآخر» باشد. از آن طرف قصه هم همینطور است، وقتی ما مسألۀ جنس و فصل را در منطق مطرح می‌کنیم با کلمۀ«حیوان ناطق» خیلی سروکار پیدا می‌کنیم. اما اینطور نیست که هرکجا «حیوان ناطق» بشنویم فوری مسألۀ انسان در ذهن ما بیاید، بلکه ما حیوان ناطق را به عنوان یک جنس و فصل و مثال در باب منطق مطرح می‌کنیم. بالاخره یک مغایرت مفهومی بین موضوع و محمول تحقق دارد، اما چون اتحاد ماهوی مطرح است این هم داخل در قضیۀ حملیۀ به حمل اولی ذاتی است.

اتحاد دیگری که مطرح است، اتحاد من حیث الوجود است، اتحاد در مقام وجود و تحقق، ملاک در قضیۀ حملیۀ به حمل شایع صناعی است، شما می‌گویید: «زید انسان»، این قضیۀ حملیۀ به حمل شایع صناعی است. اولا بین زید و انسان این معنا روشن است که اتحاد مفهومی وجود ندارد، «ما یفهم من زید غیر ما یفهم من انسان»، نه از کلمۀ زید انسان انتقال به انسان پیدا می‌کند و نه از کلمۀ

انسان انتقال به زید پیدا می‌کند، مغایرت مفهومیشان کاملا روشن است. اما آنچه یک‌قدری ابهام دارد این است که آیا بین زید و انسان مغایرت ماهوی وجود دارد یا نه؟ اگر مغایرت ماهوی وجود نداشته باشد باید«زید انسان» هم حملش، حمل اولی ذاتی باشد، برای این‌که در حمل اولی ذاتی همان اتحاد ماهوی کفایت می‌کند، چه تغایر مفهومی داشته باشد یا نداشته باشد. زید و انسان از نظر ماهیت متغایرند؟ برای این‌که زید عبارت از آن فرد مقیّد به خصوصیات فردیه است.

به عبارت روشن‌تر؛ یک وقت می‌گویید: ماهیت انسان چیست؟ «حیوان ناطق»، اما یک وقت می‌گویید: ماهیت زید چیست؟ ماهیت زید«حیوان ناطق» فقط نیست، ماهیت زید، حیوان ناطق مقیّد به خصوصیات شخصیه و فردیۀ زید است. لذا زید و عمرو دو ماهیت متباین به تمام معنا دارند.

آنقدر متباین هستند که نه در مفهوم و نه در ماهیت و نه در وجود متحد نیستند، و لذا قضیۀ حملیه بین زید و عمرو را نمی‌توانید تشکیل بدهید و غلط است، برای این‌که هیچ‌یک از این عناوین ثلاثه که عبارت از اتحاد مفهومی، اتحاد ماهوی و اتحاد وجودی است، بین زید و عمرو وجود ندارد. در حالی‌که زید و عمرو در ماهیت«حیوان ناطق» مشترک هستند. پس معلوم می‌شود که ماهیت زید، حیوان ناطق مقیّد به خصوصیات فردیه است، مقیّد به خصوصیات مصداق انسان است، آن خصوصیاتی که مجموعه‌اش زید را تشکیل می‌دهد. و این ماهیت، غیرماهیت انسان است. لذا نمی‌توانیم بگوییم: «زید انسان» اتحاد ماهوی دارد، تنها رابطه‌ای که بین زید و انسان وجود دارد همان ارتباط در مقام وجود است، یعنی ماهیت«حیوان ناطق» در ضمن زید تحقق پیدا کرده، «لأنه فرده و مصداقه». پس قضیۀ«زید انسان» فاقد اتحاد من حیث الماهیه است، فقط اتحاد وجودی و من حیث الوجود در اینجا مطرح است.

تقسیم قضایای حملیه به حمل شائع صناعی

اشاره

در قضیۀ حملیۀ به حمل شایع صناعی هم آن‌طوری که محققین بزرگی از فلاسفه می‌گویند: دو نوع قضیۀ حملیۀ به حمل شایع صناعی داریم: یک نوعش مثل همین«زید انسان» است. خصوصیت «زید انسان» این است که زید، مصداق واقعی و فرد حقیقی انسان است، یعنی دیگر برای فردیتش للانسان واسطه لازم ندارد، چیزی نیامده بین زید و بین انسان واسطه بشود بلکه خودش فرد و مصداق واقعی انسان است بدون مسامحه و بدون تجوز. اما گاهی در بعضی از قضایای حملیۀ به حمل شایع صناعی این خصوصیت وجود ندارد، بلکه یک واسطه در کار است، مثل این‌که اگر گفتید:

«الجسم أبیض»، بین جسم و أبیض نه اتحاد مفهومی و نه اتحاد ماهوی در کار نیست، قضیه حملیه به حمل شایع صناعی است؛ اما با«زید انسان» هم فرق می‌کند، برای این‌که می‌گویند: جسم، خودش مصداق بلا واسطۀ أبیض نیست، واسطه‌ای در کار است که عبارت از بیاض است. اول قضیۀ«البیاض أبیض» مطرح است مثل«زید انسان»، و جسم برای این‌که معروض بیاض واقع شده و با آن رابطه پیدا

کرده، مصداق تبعی أبیض قرار گرفته، نه مصداق حقیقی و واقعی أبیض، «الجسم ابیض لأنه صار معروضا للبیاض، فالبیاض أبیض فالجسم یکون أبیض» این حسابش با«زید انسان» فرق می‌کند، آنجا هیچ‌گونه واسطه‌ای ما نمی‌توانیم تصور بکنیم، اما اینجا وساطة البیاض مطرح است، لیکن جسم به عنوان مصداق عرضی أبیض است که فلاسفه عنوان خاصی در اینطور مصداقها دارند، که حتی کلمۀ مصداق را در اینجا نمی‌آورند، مصداق را در همان مصادیق واقعیه به‌کار می‌برند. پس اجمالا این‌که قضیۀ حملیۀ به حمل شایع صناعی هم«له شعبتان»: یکی از قبیل«زید انسان» و دیگری از قبیل«الجسم أبیض»، این یک تقسیم.

پس اگر ماهیت مطلقه با مقیّدها یکی است، نتیجه این می‌شود: زید که مصداق همان است، عمرو هم که مصداق همان است، پس این دو باهم اتحاد پیدا بکنند، زید و عمر هم باهم متحد بشوند، برای این‌که در انسانیت که مشترک هستند. شما می‌گویید: انسانیت هم که منافات با خصوصیات ندارد، پس در همۀ جهات باهم مشترک هستند. این‌که شما شنیده‌اید که منافات ندارد یعنی من حیث الوجود بینشان ملائمت و بینشان التیام و ائتلاف است، والاّ معنایش این نیست که این دو یکی هستند. بین ماهیت مطلقه و ماهیت مقیّده«من جهة نفس الماهیة و اصل الماهیة» فرقی نیست.

اجزاء قضایای حملیه

مسألۀ دیگری که خیلی مهم است، آنرا طرح می‌کنیم و ان شاء الله تفصیلش را موکول به بعد می‌کنیم: در مورد قضایای حملیۀ بدون قید و شرط یک معنایی بین مشهور معروف است که قضایای حملیه ترکب از سه جزء دارد: یک جزء عبارت از موضوع است، یک جزء عبارت از محمول است، و یک جزء عبارت از نسبت است. می‌گویند: «القضیة مرکبة من ثلاثة اجزاء».

بعد کأنّه از مشهور سؤال می‌شود که این ترکّبی که شما قائل هستید در چه مرحله‌ای از مراحل ثلاثۀ قضیه تحقق دارد؟ مگر قضیه چند مرحله دارد؟ هر قضیه‌ای دارای سه مرحله است: یک مرحله، همین مرحلۀ لفظ است که شما از آن تعبیر به قضیۀ ملفوظه می‌کنید. یک مرحله، مرحلۀ معنای این قضیۀ ملفوظه است که معنا عبارت از آن چیزی است که از راه این الفاظ در ذهن مستمع و مخاطب وارد می‌شود، و علت این‌که از آن تعبیر به قضیۀ معقوله کرده‌اند یعنی آنچه را که مخاطب تعقل می‌کند و آنچه در ذهن مخاطب صورت و ارتسام پیدا می‌کند، که قضیۀ معقوله یعنی ما«یتحقق من القضیة الملفوظة فی ذهن المخاطب و ما یعقله المخاطب من القضیة الملفوظة». پس یک قضیۀ ملفوظه داریم، یک قضیۀ معقوله داریم، یک شیء سومی هم وجود دارد و آن واقعیتی است که این قضیه حکایت از آن می‌کند، آن حقیقتی است که به واسطۀ این لفظ و به واسطۀ قضیۀ معقوله شما می‌خواهید آن واقعیت را در اختیار مخاطب و مستمع قرار بدهید که تعبیر به قضیۀ واقعیه یا قضیۀ محکیه می‌شود، یعنی آنچه را که شما در لباس خبر می‌خواهید برای مستمعتان مجسم بکنید و

روشن کنید. پس هر قضیه‌ای دارای سه مرحله است: «قضیة محکیه، قضیة لفظیة او ملفوظة و قضیة معقولة» یعنی«ما یعقله المخاطب من القضیة الملفوظة». کأن از مشهور سؤال شده که این ترکّبی را که شما در رابطۀ با قضیه مطرح می‌کنید آیا این ترکب من ثلاثة الاجزاء در رابطۀ با تمام مراحل سه‌گانۀ قضیه است یا در رابطۀ با بعضی از مراحل سه‌گانۀ قضیه است؟

مشهور در جواب می‌گویند که در رابطۀ با تمام مراحل است و اصلا معنا ندارد که بین این مراحل اختلاف تحقق داشته باشد. اگر قضیۀ محکیه مثلا سه جزء دارد، نمی‌شود که قضیۀ لفظیه دو جزء داشته باشد، و اگر قضیۀ لفظیه سه جزء دارد نمی‌شود که قضیۀ معقوله دو جزء داشته باشد، چون هر کدام مرتبط با دیگری است لذا مسألۀ ترکّب قضیه من ثلاثة الاجزاء در تمام این مراحل ثلاثه مطرح است. یعنی درواقع در«زید قائم» «زید» و«قائم» و نسبتی بین این دو داریم، در قضیۀ ملفوظه هم زید و قائم و هیئت جملۀ خبریه را داریم که«زید قائم» را از زید به تنهایی و قائم به تنهایی جدا می‌کند، که اگر شما به صورت جملۀ خبریه، «زید قائم» را مطرح نکنید نمی‌توانید آن واقعیت را روشن بکنید و بیان کنید. لذا در قضیۀ ملفوظه هم سه جزء وجود دارد، زید و قائم و هیئت جملۀ خبریۀ به صورت مبتدا و خبر(زید قائم) که بعدا هم ان شاء الله بحث می‌کنیم که هیئت جمله هم دارای وضع است، و وضع مربوط به مفردات نیست بلکه در مرکبات هم وجود دارد. در قضیۀ معقوله هم همین‌طور است، آنچه را که مخاطب از«زید قائم» تعقل می‌کند و در ذهنش می‌آید غیر از آن چیزی است که از زید به تنهایی و قائم تنهایی در ذهنش می‌آید.

پرسش

1 - فرق معنای حروف حاکیه و حروف ایجادیه را توضیح دهید.

2 - نوع تعلق در حروف ایجادیه را شرح دهید.

3 - تقسیم قضایای حملیه و اتحاد در آنها را بیان کنید.

4 - تقسیم در قضایای حملیه به حمل شائع صناعی را نام ببرید.

درس شصت و چهارم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اجزاء اصلی قضایا

مشهور قائل به ترکب قضایا، از ثلاثة اجزاء هستند، و می‌گویند: قضیه مرکب از موضوع و محمول و نسبت است. این معنا یعنی ترکب از ثلاثة اجزاء، در تمام قضایا، محکیّه و ملفوظه و معقوله، تحقق دارد. برای بررسی این موضوع ابتدا دو مقدمه عرض می‌کنیم:

مقدمه اول - همانطور که در باب معانی حرفیه ذکر شد، در همه‌جا نسبت تحقق دارد. نسبت، یک امر تخیلی و توهمی نیست، بلکه واقعیتی است که باید تحقق داشته باشد. در«زید فی الدار» غیر از مسألۀ زید و دار، نسبت ظرفیت هم هست، که زید به عنوان مظروف، یک طرف این نسبت و دار به عنوان ظرف، طرف دیگر نسبت قرار گرفته است. نسبت، یک واقعیت است و این واقعیت هم متقوّم به دو شیء است؛ مثل وجودات عرضیه نیست که تقوّم به یک شیء داشته باشد، متقوّم به طرفین است. لذا این معنی را در تمام معانی حرفیه ملاحظه می‌کنید. وقتی می‌گویید: «زید علی السطح» یک مستعلی و یک مستعلی علیه لازم دارد، استعلاء یک نسبتی است که بین این مستعلی و مستعلی علیه تحقق دارد.

پس مقدمۀ اول این است که اولا نسبت، واقعیت است و ثانیا طرفین لازم دارد، و ثالثا طرفینش باید متغایر باشند، باید دو شیء و دو حقیقت و دو واقعیت باشند. برای این‌که در یک واقعیت معنا

ندارد که نسبت تحقق پیدا کند. ظرفیت، هم ظرف و هم مظروف لازم دارد. ابتداء هم بصره و هم سیر لازم دارد، والاّ اگر بصره‌ای باشد و سیری نباشد معنا ندارد که ابتدای سیر از بصره تحقق پیدا بکند.

این واقعیتی که ما به نام ابتدا مطرح می‌کردیم متقوّم به دو شیء است، در یک شیء، ابتدا تصور نمی‌شود. مثلا وقتی که شروع به مطالعۀ کتاب می‌کنید، شروع مطالعه متقوّم به طرفین است، هم مطالعه و هم کتاب لازم است تا این عنوان تحقق پیدا کند والاّ تحقق پیدا نمی‌کند. پس هرکجا نسبتی تحقق دارد: اولا نسبت، واقعیت است، ثانیا متقوّم به منتسبین است، و ثالثا منتسبین باید متغایر باشند تا بینشان نسبت و ارتباط تحقق پیدا کند.

مقدمۀ دوم این است که در باب قضایا ولو این‌که ما مراحل ثلاثه را ذکر کردیم، واقعیت، لفظ، تعقل عند المخاطب، قضیۀ محکیه، قضیۀ ملفوظه، قضیۀ معقوله است؛ لیکن در عین‌حال آنچه اساس در باب قضایاست همان مرحلۀ اولی است، یعنی مرحلۀ واقعیت، اساس قضایا را تشکیل می‌دهد، چون قضیۀ لفظیه و جملۀ خبریه برای این آمده که به وسیلۀ لفظ، مخاطب و مستمع را در جریان همان واقعیت بگذارد. پس اساس در باب قضایا، همان واقعیت است، که از آن تعبیر به قضیۀ محکیه می‌کنیم و الفاظ به عنوان آینۀ آن قضیۀ محکیه واقع می‌شوند. مخاطب هم از طریق الفاظ، معانی را تصور می‌کند، و انتقال به واقعیت پیدا می‌کند.

با توجه به این دو مقدمه ما قضایا را بررسی می‌کنیم، ببینیم که در کدامش نسبت تحقق دارد و در کدامش نسبت تحقق ندارد؟

اول؛ در قضیۀ حملیۀ به حمل اولی ذاتی، دوجور قضیه داریم: نوع اول - قضیۀ حملیه‌ای است که موضوع و محمول هم در مرحلۀ وجود و هم در مرحلۀ ماهیت و هم در مرحلۀ مفهوم باهم اتحاد دارند، هیچ‌گونه مغایرتی بین موضوع و محمول دیده نمی‌شود، «حتی فی عالم المفهومیة» یعنی«ما یفهم من احدهما عین ما یفهم من الآخر». مغایرت اجمال و تفصیل هم حتی بینشان وجود ندارد، مثل این‌که بگویید: «الانسان انسان» «الانسان بشر»، بنابر این‌که بشر و انسان حتی در رابطۀ با مفهوم هم یکی باشند. آیا این«الانسان انسان» صورت قضیه است و اصلا ما باید این را از دایرۀ قضایا خارج کنیم یا این‌که شاید صادق‌ترین قضیه‌ای باشد که در عالم امکان تحقق دارد که دیگر هیچ شبهۀ خلافی در آن جریان ندارد؟ این قضیۀ حملیۀ به حمل اولی ذاتی است که بین موضوع و محمولش در وجود و ماهیت و مفهوم، اتحاد وجود دارد. آیا کسی در قضیه بودن«الانسان انسان» تردید دارد؟ اگر جای تردید نیست، آیا در قضیۀ محکیۀ«الانسان انسان» آن دو شیئی که بینشان، نسبت تحقق دارد، چیست؟ آیا در«الانسان انسان» در واقعیت و قضیۀ محکیه‌اش یک نسبتی تحقق دارد؟ انسانی کنار انسان دیگری هست و ما با آوردن نسبت، بین این دو به حسب واقعیت ارتباط ایجاد می‌کنیم؟ مسأله اینطور نیست، مگر این‌که کسی بگوید: «هذه لیس بقضیة»، درحالی‌که این أصدق القضایا است و دیگر قضیه‌ای از این صادق‌تر نمی‌توانیم داشته باشیم.

همین‌طور در نوع دوم قضیۀ حملیۀ به حمل اولی ذاتی، «الانسان حیوان ناطق» که گفتیم: بین موضوع و محمول مفهوما مغایرت وجود دارد، اما ماهیتا و وجودا هیچ‌گونه مغایرتی تحقق ندارد.

اگر کسی در تشکیل قضیۀ«الانسان انسان» به عنوان یک قضیه مناقشه بکند دیگر در«الانسان حیوان ناطق» جای مناقشه نیست، برای این‌که«الانسان حیوان ناطق» یک قضیه‌ای است که سرتاپای منطق را تشکیل می‌دهد، و قضیۀ مفیدۀ به تمام معناست. با تمام خصوصیاتی که در آن هست آیا در واقعیت «الانسان حیوان ناطق» ما چه‌چیزی ملاحظه می‌کنیم؟ آیا در واقعیت، یک انسانی است و یک حیوان ناطقی هست و بین حیوان ناطق و انسان یک واقعیت سومی به نام نسبت وجود دارد؟ یا این‌که واقعیت انسان، همان واقعیت حیوان ناطق است، ماهیت و حقیقت و وجود یکی است و مغایرتش فقط در رابطۀ با مفهوم است؟ قضیۀ محکیه از چه نسبتی حکایت می‌کند، آیا در قضیۀ معقوله به تبع قضیۀ لفظیه نسبت تحقق دارد؟ می‌بینیم در«الانسان حیوان ناطق» مسألۀ نسبت نمی‌تواند تحقق داشته باشد، برای این‌که منتسبین ندارد، دو شیء در کار نیست، تا این‌که بین این دو شیء یک نسبتی تحقق داشته باشد.

قضیۀ حملیۀ به حمل شائع صناعی

اما قضیۀ حملیۀ به حمل شایع صناعی، دو نوع است: اول - موضوع، مصداق واقعی محمول است و حقیقتا عنوان فردیت برای محمول دارد، مثل«زید انسان»، دوم - فردیت موضوع برای محمول تبعی است، آنچه مصداق برای محمول است، چیزی است که عارض بر این موضوع شده است، یعنی در حقیقت، واسطه‌ای در کار است. در اینجا موضوع ذاتا مصداق برای محمول نیست، اما به وساطت واسطه، مصداقیت پیدا می‌کند، لذا مصداقیتش، مصداقیت عرضیه است، مثل«زید أبیض»، هر دو را ما باید ملاحظه بکنیم.

مقصود از«زید انسان» چیست؟ می‌خواهد بگوید: زید، کلی است؟ این‌که معنا ندارد. می‌خواهد بگوید: ماهیتش همان ماهیت انسان است؟ عرض کردیم که ماهیت زید، غیر از ماهیت انسان است، پس معنای آن چیست؟ معنایش یعنی«زید مصداق طبیعة الانسان» است. معنای اتحاد وجودی و اختلاف در ماهیت و مفهوم این است، چون حمل شایع صناعی آن است که فقط موضوع و محمول در مقام وجود باهم اتحاد دارند، در مقام مفهوم و ماهیت متغایر هستند. لذا ماهیت زید غیر از ماهیت انسان است، اگر غیر شد پس«زید انسان» معنایش چیست؟ اگر می‌گوید: «مفهوم زید، عین مفهوم الانسان؟» دروغ است. اگر می‌گوید: «ماهیة زید عین ماهیة الانسان»؟ این هم دروغ است.

پس آنچه در«زید انسان» راست است این است که«زید فرد الانسان» «زید مصداق الانسان». اگر معنای«زید انسان»، «زید مصداق الانسان» شد آیا ما در خارج زید و مصداق داریم و بین مصداق و زید یک نسبتی تحقق دارد؟ یعنی ما در خارج سه واقعیت داریم: زید و مصداق انسان و نسبتی است

که بین مصداق انسان و زید تحقق دارد. آیا چنین چیزی هست یا این‌که واقعیت زید، همان واقعیت مصداق انسان است، حقیقتش همان حقیقت مصداق انسان است؟ ما که دو شیء متغایر نداریم که بین اینها نسبت ایجاد کرده باشیم.

در مسألۀ«زید فی الدار» سه امر متغایر داریم: زید و دار و نسبت ظرفیت، هر سه یعنی زید و دار و ظرفیت واقعیت دارند. اگر از ما سؤال کنند در«زید مصداق الانسان» چند واقعیت داریم؟ آیا غیر از واقعیت زید چیز دیگری داریم؟ امر دوم و امر سومی به نام نسبت بین آن دو داریم یا آنچه واقعیت دارد فقط زید است؟ پس قضیۀ«زید انسان» وقتی که به صورت صحیحش مطرح می‌شود یعنی«زید مصداق الانسان»، «زید فرد الانسان»، بین مصداق و زید هیچ‌گونه مغایرتی نیست، هیچ‌گونه تعدّدی اینجا تصور نمی‌شود تا ما نسبت بین این دو شیء منتسبین را در نظر بگیریم؟

این قسم اول از قضایای حملیۀ به حمل شایع صناعی است که درصدی شصت قضایای حملیه به این کیفیت باشد و می‌بینیم از نظر واقعیت و قضیۀ محکیه، هیچ مسأله‌ای به حسب واقعیت مطرح نیست.

قضیۀ حملیۀ به حمل شایع صناعی قسم دوم

اشاره

زید در خارج اتصاف به قیام دارد، اگر واقعیت را ملاحظه کنیم، می‌بینیم، زید به عنوان یک وجود جوهری، و قیام هم به عنوان یک وجود عرضی مطرح است و تبعا بین عرض و جوهر یک نسبت واقعیه تحقق دارد. اگر دیدیم که در خارج، زید اتصاف به قیام دارد اینجا«لنا ثلاث واقعیات» بدون هیچ تردید، زید و قیام و اتصاف زید به قیام است. اگر دیدیم که جسمی در خارج، معروض بیاض قرار گرفته است، بلا اشکال ما سه واقعیت داریم: جسم و بیاض و«اتصاف الجسم بالبیاض و عروض البیاض للجسم» داریم، که معنای نسبت و اضافۀ واقعیه است. بحث این است که این واقعیت را به دو شکل می‌شود حکایت کرد: یک وقت شما واقعیت را حکایت می‌کنید: «زید له القیام»، «الجسم له البیاض»، اما یک وقت است که اینطور حکایت می‌کنید، می‌گویید: «زید قائم و الجسم أبیض»، بین اینها فرق است.

اگر شما گفتید: «زید قائم»، در اینجا بین قیام و زید اگر به حسب واقع نسبتی باشد، مصحّح قضیۀ شما نمی‌شود، قضیۀ شما محمولش قائم است نه«له القیام»، قائم یعنی ایستاده، آیا بین ایستاده و زید مغایرت وجود دارد یا آنکه در خارج ایستاده همان زید است؟ به حسب واقعیت اینطور نیست که ما یک زیدی داشته باشیم، یک قائمی داشته باشیم و یک نسبت بین قائم و زید داشته باشیم، بلکه آنچه به حسب واقعیت موجود است، قیام نسبت به زید، بیاض اضافۀ به جسم است، اما بین جسم و أبیض آیا مغایرت تحقق دارد؟ یعنی ما یک واقعیتی به نام جسم داریم و یک واقعیتی به نام أبیض داریم و یک نسبتی بین أبیض و بین زید به حسب واقعیت تحقق دارد؟ نه! درواقع، زید همان قائم است، قائم

همان زید است، هیچ مغایرتی بین قائم و زید تحقق ندارد.

پس در«زید قائم» نسبت وجود ندارد، برای این‌که قیام را محمول قرار نداده‌اید بلکه قائم را محمول قرار داده‌اید و اگر ما در معنای مشتق کلمۀ ذات را بیاوریم و معنا بکنیم قائم یعنی«ذات ثبت له القیام»، آیا این غیر زید است؟ «ذات ثبت له القیام» با زید نسبت دارد یا«ذات ثبت له القیام» همان زید است؟ چه مغایرتی بین زید و بین«ذات ثبت له القیام» است؟ آن مغایرتی که شما فکر می‌کنید بین زید و قیام است، (قیام به عنوان محمول در قضیه) در کار نیست بلکه این قائم است که در قضیه به عنوان محمول مطرح است. یا در مسألۀ«الجسم أبیض» که به حسب تعبیر فارسی، سفید می‌گوییم و از بیاض به سفیدی تعبیر می‌کنیم، آیا به حسب واقع بین سفیدی و جسم رابطه‌ای برقرار است یا بین سفید و جسم؟

جسم و سفید که تغایر و تعددی ندارند تا این‌که بینشان نسبتی در کار باشد. مغایرت بین زید و دار و نسبت به نام ظرفیت وجود ندارد. آیا بین جسم و أبیض هم ما می‌توانیم یک چنین معنایی تصور بکنیم و بگوییم: «الجسم شیء و الأبیض شیء آخر و بینهما ارتباط و نسبة»؟ چه‌موقع بین جسم و أبیض مغایرتی تحقق دارد تا بگوییم که نسبتی در کار است؟

لذا اگر قضیۀ حملیه را به صورت«الجسم أبیض» یا«زید قائم» مطرح کنید، مسألۀ نسبت به هیچ وجه قابل پیاده شدن نیست. تنها یک مورد باقی می‌ماند، و آن این است که اگر واقعیت را به صورت «زید له القیام» یا«الجسم له البیاض» مطرح بکنیم که عنوان قیام، عنوان بیاض در محمول شما نقش داشته باشد در این یک مورد به حسب ظاهر نسبت تحقق دارد. موضوعش زید و محمولش کأنه قیام است و بین قیام و زید و بین جسم و بیاض یک نسبت واقعیه تحقق دارد.

خصوصیت قضایای حملیۀ به حمل شایع صناعی قسم دوم

خصوصیت این نوع قضیه(که شما از راه این خصوصیت باید پی به راه‌حل این مسأله ببرید) این است که تمام قضایا به خلاف قضایای گذشته است، زیرا در تشکیل قضیۀ حملیه، هیچ نیازی به استعمال حرفی از حروف پیدا نمی‌کردید. ولی در این سنخ از قضایای حملیه نیاز دارید به این‌که پای حرف را در بین بیاورید، برای این‌که اگر بگویید: «زید قیام» باطل است، مگر این‌که به نحو مسامحه و مجاز از قبیل«زید عدل» مسأله را مطرح کنید، اما آن هم مجاز و مسامحه است. اگر بخواهید حقیقتا بگویید: «زید قیام»، باطل است، «الجسم بیاض یکون باطلا»، حتما باید بگویید:

«الجسم له البیاض»، «زید له القیام»، «زید علی السطح»، «زید فی الدار». چون پای حروف لا محاله در این قسم از قضایا مطرح است.

این ما را به مسألۀ دیگری راهنمایی می‌کند که ان شاء الله تحقیقش را عرض می‌کنیم، شاید نتیجه این بشود که اگر در این قسم از قضایا نسبتی تحقق دارد، آن نسبت به قضیه ارتباط ندارد، بلکه به یک

جهت دیگری ارتباط دارد.

بحث اخلاقی

ترجیح خواست خداوند

روایتی برای شما می‌خوانم، در کتاب اصول کافی، کتاب ایمان و کفر، باب اتّباع الهوی، حدیث دوم، روایتی است که ابو حمزه از ابی جعفر(علیه السلام) نقل می‌کند، از امام باقر(علیه السلام)، «قال: قال: رسول الله (صلی الله علیه و آله) یقول الله عزّ و جل»، از قول خداوند متعال نقل می‌فرماید، که فرمود: «و عزّتی و جلالی و عظمتی و کبریائی و نوری و علوّی و ارتفاع مکانی»، قسمهای خیلی بلند می‌خورد، بالاتر از این قسم تصور نمی‌شود، قسم به عزت و جلالم، به عظمت و کبریایی خودم، و به نور و علوّ خودم، و ارتفاع مکان و منزلت خودم، می‌فرماید: «لا یؤثّر عبد هواه علی هوای الاّ شتتّ علیه امره و لبست علیه دنیاه و شغلت قلبه بها و لم اوته منها الا ما قدّرت له» هر بنده‌ای که هوای نفس و خواهشهای نفسانی خودش را بر هوای من اختیار کرد و شهوات و مشتهیات خودش را بر آنچه خواسته و دستور خداوند تبارک و تعالی است، ترجیح داد. خداوند می‌فرماید: نتیجه و اثر وضعی این انتخاب این است که«شتتّ علیه امره» امرش را پراکنده می‌کنم، وضع زندگیش را مختل می‌کنم، «و لبست علیه دنیاه»، دنیایش را برایش مشتبه می‌کنم، مثلا کاری را انتخاب می‌کند که به خیال خودش از این راه می‌تواند به مقاصدی برسد، اما به حسب واقع نمی‌رسد؛ راهی را انتخاب می‌کند و خیال می‌کند به ریاست می‌رسد، نمی‌گذاریم که به ریاست برسد، نمی‌گذاریم به آن هدفی که دارد نائل بشود. «و شغلت قلبه بها» این مسأله به نظر من از همه بدتر است، که انسان قلبش همیشه مشغول به دنیا باشد، از بین بردن مقام شریف انسانیت است. قلبی که باید همیشه به یاد خدا و ظرف خدا باشد، ظرف مسائل اخروی باشد، ظرف مسائل باارزش باشد، انسان همه‌اش در فکر این باشد که مثلا چه خانه‌ای تهیه کند؟ از چه راهی به قدرت برسد؟ از چه راهی رفیق خودش را خرد کند؟ از چه راهی خودش را به عنوان یک طلبۀ متقی بین همشهریانش معرفی کند؟ این معنایش لگدمال کردن مقام شریف انسانیت است، انسان نباید این قلبی را که این‌قدر ارزش دارد که با خدا ارتباط دارد، با پول مرتبطش کند. مخصوصا برای ما، چون این روایت مطلق است.

خداوند بحمد الله بر ما منت گذاشته است، گاهی در خیابان می‌بینم بعضی از کسبه‌های بیچاره و مستضعف، مثلا از صبح اول آفتاب می‌آید تا دو ساعت از شب گذشته، برای خاطر این‌که زندگی خود و زن و بچه‌اش را تأمین کند، مثلا یک مقدار خیار می‌فروشد. خداوند چقدر به ما نعمت داده است؟ ما عمرمان را در چه‌چیزی داریم صرف می‌کنیم؟ و این بیچاره در چه‌چیزی دارد صرف می‌کند؟

آخر انسان مثلا در شبانه‌روز شانزده ساعت، بیست ساعت، وقت خودش را صرف خیار

فروشی کند؟ نمی‌خواهم انتقاد کنم، می‌خواهم موهبتی را که خداوند به من و شما عنایت کرده است، توجه داشته باشید. شما وقتتان را در چه صرف می‌کنید و آنها در چه صرف می‌کنند؟ یک انسان معطل صد کیلو خیار بشود، یک انسان وقت شریف خودش را صرف در فروختن شلغم کند مثلا.

حالا خدا به ما منت گذاشته است که ما وقت خودمان را در بهترین اموری که امکان دارد، صرف کنیم.

پرسش

1 - اجزاء اصلی قضایا و ارتباط نسبت و طرفین در آنها را بیان کنید.

2 - قضیۀ حملیۀ به حمل شائع صناعی را تعریف و اقسام آن را بیان کنید.

3 - قضیۀ حملیۀ به حمل شایع صناعی قسم دوم چیست؟

4 - خصوصیت قضایای حملیۀ به حمل شایع صناعی قسم دوم را با ذکر مثال بیان کنید.

درس شصت و پنجم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

وجود نسبت در بعض قضایا و حق در آن

در اکثر قضایا از نظر واقعیت هیچگونه نسبتی، (نسبت به معنای واقعی)، وراء منتسبین و غیر از دو طرف، ملاحظه نمی‌کنیم. فقط یک نوع قضیه باقی مانده بود که به حسب ظاهر نسبتی در آن وجود داشت، مثل«الجسم له البیاض» «زید له القیام» «عمرو فی الدار» «بکر علی السطح» بین بیاض که عنوان عرضی است و جسم که یک وجود جوهری است نسبت و اضافه و ارتباط وجود دارد، در «زید له القیام»، «عمرو فی الدار»، «بکر علی السطح» هکذا، غیر از زید و دار یک اضافه و نسبت ظرفیت تحقق دارد که واقعیت دارد و قابل انکار نیست. همانطوری که در معانی حرفیه عرض کردیم.

حقّ در مسأله این است که گاهی این نوع قضایا را همانطوری که نحویین به آنها نظر کرده‌اند، نظر کنیم و یک وقت این است که ظاهر قضیه را نگاه می‌کنیم. نحویین از این قضایا به قضایای مؤوّله تعبیر می‌کنند، می‌گویند: به حسب صورت به همین کیفیت هستند، لیکن در باطن، قضیه نحو دیگری است. تمام قضایا مشتمل بر حروف هستند، حرف«فی» در«زید فی الدار»، «علی» در«زید علی السطح»، نحویین می‌گویند: این جار و مجرور متعلّقی دارد که محذوف است، آن محذوف در باطن، خبر در قضیۀ حملیه است، «زید فی الدار» یعنی«زید کائن فی الدار»، «الجسم له البیاض» یعنی

«الجسم ثابت له البیاض»، «بکر علی السطح» یعنی«مستقر علی السطح»، «کائن علی السطح»، لذا به اینها قضایای مؤوّله می‌گویند، یعنی تأویل می‌شوند، رجوع به کائن و ثابت و مستقر و امثال ذلک می‌کند.

اگر با دید نحویین این قضایا را بررسی کردیم، مسألۀ ما خیلی روشن است، برای این‌که«زید فی الدار» یعنی«زید کائن فی الدار»، اگر خبر ما«کائن فی الدار» شد دیگر با«زید قائم» هیچ فرق نمی‌کند، برای این‌که یک طرف نسبت، زید و طرف دیگر، دار است، اما بین زید و«کائن فی الدار» هیچگونه مغایرتی نیست، «کائن فی الدار» همان زید است و زید هم همان«کائن فی الدار» است. این‌طور نیست که ما دو شیء داشته باشیم، یکی زید باشد و یکی«کائن فی الدار» باشد، و بین این دو هم نسبتی در کار باشد؛ به همان صورتی که در مسألۀ«زید قائم» ارتباط است. بین زید و قائم اتحاد برقرار است، و اتحاد با نسبت نمی‌سازد. نسبت، طرفین لازم دارد، در اتحاد نسبتی وجود ندارد. اگر معنای«زید فی الدار»، «زید کائن فی الدار» شد، «کائن» به عنوان خبر محذوف در این قضیۀ حملیه مطرح باشد، و«فی الدار» هم متعلق به این محذوف باشد، نتیجه این می‌شود که«زید فی الدار» هم خالی از نسبت است. «الجسم له البیاض» هم خالی از نسبت است، برای این‌که معنایش«الجسم ثابت له البیاض» است، و خبر جسم هم«ثابت له البیاض» است، و«ثابت له البیاض» با جسم مغایرتی ندارد، بلکه کمال اتحاد بین اینها تحقق دارد.

اگر این دید نحویین را کنار بگذاریم و گفتیم که این کائن را قبول نداریم، اینها حرفهائی است که آنها درآورده‌اند، «الجسم له البیاض» جسم مبتدا است و«له البیاض» هم خبرش است، اشکالی ندارد که جار و مجرور بدون این‌که به حسب ظاهر و واقع متعلق به چیزی باشد خودش خبر واقع بشود.

اینجا دو جواب داریم: یک جواب این است که این نسبتی را که«الجسم له البیاض» دلالت دارد، آیا به عنوان قضیه و جمله، از کلام استفاده می‌شود؟ یعنی چون قضیۀ حملیه مشتمل بر نسبت است، این قضیه دلالت بر نسبت می‌کند یا این‌که به عنوان این‌که در این قضایا، حروف به‌کار رفته است، و حروف دلالت بر نسبت دارد؛ می‌باشد؟ وقتی که شما می‌گویید: «الجسم له البیاض» و هیچگونه تقدیر و تأویلی در این جمله به‌کار نمی‌برید، می‌گوییم: نسبتی در کار است. لیکن کلام در این است که آیا این نسبت در رابطۀ با قضیه و جمله مطرح است یا این‌که این نسبت مستقلا به حرف(لام) ارتباط دارد؟ آیا کلمۀ«له» است که دلالت بر این نسبت می‌کند یا جمله دلالت بر این نسبت می‌کند؟

کلام مشهور در اجزاء قضایا و ردّ استاد

مشهور قضیه را مرکب«من ثلاثة اجزاء» می‌دانند و یک جزء را به نام نسبت قرار می‌دهند و می‌گویند: این نسبت در رابطۀ با قضیه است، یعنی در قضیۀ حملیه«حمل المحمول علی الموضوع» به این مسأله دلالت دارد. می‌گوییم: آنچه دلالت بر نسبت می‌کند در«الجسم له البیاض» عبارت از

کلمۀ«له» است، «له» دلالت بر نسبت می‌کند، در«زید فی الدار» آن نسبت ظرفیه‌ای که بین دار و زید تحقق دارد، مفاد قضیۀ«زید فی الدار» نیست، آن مفاد کلمۀ«فی» است. شاهد این است که اگر«الجسم له البیاض» را که یک مرکب تام و قضیۀ کاملی است، به صورت یک مرکب ناقص درآوردید که از عنوان قضیۀ حملیه بیرون رفت و دیگر عنوان قضیۀ حملیه نداشت، مثلا جزء موضوعش قرار دادید و گفتید: «الجسم الذی له البیاض» که مجموعش موضوع است و قضیۀ تام هم نیست، هنوز محمول نیامده است. «الجسم الذی له البیاض» که به عنوان مرکب غیر تام و یک موضوع تنها مطرح است همان نسبت«الجسم له البیاض» را افهام می‌کند. از نظر نسبت هیچ فرقی ندارد، چه شما بگویید:

«الجسم له البیاض» و چه بگویید: «الجسم الذی له البیاض»، فرقش این است که اینجا قضیه تشکیل نشده است. عنوان، عنوان تصوری است و آنجا عنوان، عنوان تصدیقی است، اما در این جهت مشترکند که آن نسبت بین جسم و بیاض را هردوی اینها افهام می‌کنند، آنجا به صورت قضیۀ حملیه و تصدیقیه و اینجا به صورت قضیۀ تصوریه و غیرتصدیقیه مطرح است.

اگر نسبت در رابطۀ با قضیۀ حملیه باشد اینجا که می‌گویید: «الجسم الذی له البیاض» باید فاقد نسبت باشد، درحالی‌که می‌بینیم در ارتباط بین جسم و بیاض و اضافۀ بین جسم و بیاض چه به صورت قضیۀ تصدیقیه و چه به صورت مرکب غیر تام از نظر دلالت بر نسبت یکسان هستند. پس می‌فهمیم که مسألۀ نسبت در«الجسم له البیاض» به قضیه ارتباطی ندارد، نسبت بلا اشکال هست، «لکنّها لا ترتبط بالقضیة و لا ارتباط بین النسبة و بین القضیة اصلا».

دلیل دوم این است که خبر در قضیه«الجسم له البیاض» چیست؟ اگر ما از کائن که نحویین قبول کردند صرف‌نظر کردیم و گفتیم: کائن مطرح نیست؛ پس خبر چیست؟ «بیاض» یا«له البیاض» خبر است؟ بلا اشکال شما باید بگویید که«له البیاض» خبر است، والاّ نمی‌شود که این«له» به عنوان یک چیزی مثل جملۀ معترضه در این وسط باشد نه دخالت در موضوع داشته باشد و نه دخالت در محمول. در«الجسم له البیاض»، «له البیاض» به عنوان خبر مطرح است.

از مشهور که قائل به نسبت هستند، سؤال می‌کنیم که موضوع چیست؟ می‌گویند: «الجسم»، سؤال می‌کنیم: محمول چیست؟ می‌گویند: «له البیاض»، آیا بین«له البیاض» و«الجسم»، نسبت وجود دارد، یا نه؟ اگر بگویید نسبت وجود دارد، می‌گوییم: قبول داریم، اما«بیاض لیس بخبر»، در جملۀ خبریه«له البیاض» به عنوان محمول مطرح است والاّ با این«له» در وسط چه معامله‌ای می‌کنیم؟ می‌گوییم: جسم مبتدا و بیاض خبر آن است، این«له» چه نقشی دارد؟

اگر از کائن صرف‌نظر بشود«له البیاض» جزو محمول است. اگر روی مبنای مشهور جزو محمول شد، باید بین«له البیاض» و«الجسم» نسبت وجود داشته باشد. چه نسبتی بین«له البیاض» و «الجسم» وجود دارد؟ آن نسبتی که بین جسم و بیاض هست نسبت اضافی و ارتباطی است. «البیاض لا یکون خبرا، بل الذی یکون خبرا هو له البیاض». در«زید فی الدار» هم مسأله همین است. آیا در

«زید فی الدار» دار خبر است تا شما بگویید که بین دار و زید نسبت ظرفیت و اضافۀ ظرفیت وجود دارد؟ یا«فی الدار» خبر از برای زید است؟ اگر«فی الدار» خبر برای زید شد، نسبت بین«فی الدار» و زید در قصۀ«زید فی الدار» چیست؟

ما در تحلیل این قضایا چه مبنای نحویین و چه مبنای غیر نحویین را ملاحظه بکنیم، یا اصلا نسبتی وجود ندارد اگر کائن و ثابت و امثال ذلک شد، و اگر هم نسبتی وجود داشته باشد، روی غیر مبنای نحویین این نسبت به قضیه نمی‌تواند ارتباط داشته باشد، بلکه خارج از دایرۀ عنوان قضیۀ حملیه است. پس ما تمام اقسام قضایای حملیه، حمل شایع صناعی، حمل اولی ذاتی، این قضایایی که نحویین از آن به قضایای مؤوّله تعبیر می‌کنند، را بررسی کردیم، حتی یک قضیه پیدا نشد که ما در رابطۀ با قضیه بتوانیم نسبتی درست بکنیم تا مسألۀ ترکّب از ثلاثة اجزاء را به حساب قضیه بگذاریم.

نسبت در قضایای سلبیه

این بیان در قضایای موجبه درست بود، مشکل بالاتر، قضایای سالبه هستند. مشهور قائل هستند به این‌که قضیه، ترکّب از ثلاثة اجزاء دارد. آنها نمی‌گویند: فقط قضایای موجبه اینطور است، اطلاق کلامشان در«القضیة تترکب من ثلاثة اجزاء»، بلکه تصریح در بعضی از موارد اقتضاء می‌کند که در قضایای سالبه هم می‌خواهند مسألۀ نسبت را مطرح کنند.

قضایای سالبه را هم بررسی می‌کنیم، در خیلی از قضایای سالبه اصلا معقول نیست که مسألۀ نسبت مطرح بشود، علت آن چیست؟ ظاهر کلام مشهور این است که بین قضایای سالبه و قضایای موجبه با وجود اشتراک هردوی آنها در مسألۀ نسبت، فرق هست، فرقشان این است که در قضایای موجبه، یک امر ایجابی ولی در قضایای سالبه یک امر سلبی نسبت داده می‌شود، چون در اصل نسبت هردو مشترکند، «اصل النسبة مشترکة بین تلک القضیتین»، فقط در ایجابی و سلبی باهم مختلف هستند. آیا نسبت به سلب، چگونه است؟

قضایای سالبه دو نوع است: اول - در«زید لیس بقائم»، معنا به حسب واقعیتش این است که زید اتصاف به قیام ندارد، در واقعیت بین زید و بین قیام هیچگونه اضافه و ارتباطی تحقق ندارد. نسبت سلب را چطور حساب می‌کنید؟ یک طرف زید است، طرف دیگرش چه‌چیزی است که می‌خواهید نسبت را در کار بیاورید؟ اصلا قیامی تحقق ندارد، وجود خارجی ندارد که شما بخواهید«سلب القیام» را نسبت به زید بدهید. در خارج، زید است و هیچ‌گونه قیامی هم برای زید تحقق ندارد.

اگر قضیه سالبه به این صورت باشد که ما بگوییم: «زید لیس فی الدار»، اینجا یک زیدی و یک داری داریم و می‌توانیم بگوییم: مثلا از باب مسامحه یک نسبت سلبی داریم فرضا، اما آنجایی که شما می‌گویید: «زید لیس بقائم» اصلا غیر از زید چیزی وجود ندارد، مسأله‌ای به نام قیام مطرح نیست تا این‌که بگوییم: بین زید و قائم نسبت سلب تحقق دارد.

لذا در قضایای سالبه اولا«نسبة السلب» معنا ندارد، برای این‌که سلب یک امر عدمی است و امر عدمی به‌طور کلی در باب نسبت نمی‌تواند به عنوان یکی از دو طرف منتسبین قرار بگیرد، و در فرضی که ما این معنا را برخلاف واقع بپذیریم در«زید لیس بقائم» نه تنها مسألۀ نسبة السلب است بلکه آن طرفش تحقق هم ندارد، با این‌که در نسبت، دو منتسب و طرف اضافه داریم، اینجا غیر از زید به حسب واقع چیزی نداریم که سلب نسبت کنیم و بگوییم: این با این نسبت ندارد، فقط زیدی در خارج داریم، بدون این‌که مسألۀ قیام و قائمی مطرح باشد تا مسألۀ نسبة السلب را مطرح کنیم.

مگر این‌که کلام مشهور را در باب قضایای سالبه برخلاف آنچه ظاهر کلامشان هست، (در قضایای موجبه و سالبه نسبت وجود دارد، منتها یکی از آنها نسبة الایجاب است و دیگری نسبة السلب است و نسبة السلب غیرمعقول است)، توجیه بکنیم و بگوییم که مقصودشان از نسبة السلب، سلب النسبة است. در«الجسم له البیاض» بین بیاض و بین جسم، اثبات نسبت می‌کند و اینجا می‌خواهد بگوید که نسبت تحقق ندارد، نه این‌که نسبت سلب تحقق دارد. سلب را قبل از کلمۀ نسبت، بیاوریم. یک وقت سلب را مضاف الیه نسبت قرار می‌دهیم؛ «نسبة السلب»، اما یک وقت سلب را اضافۀ به نسبت می‌کنیم، یعنی در قضایای سالبه، سلب النسبه است، نسبتی وجود ندارد، حالا یا از باب این‌که یکی از طرفین تحقق ندارد، یا از باب این‌که طرفین تحقق دارد ولی ارتباطی بین این دوتا وجود ندارد، زید هست، دار هم در جای خودش محفوظ است، لیکن ارتباط و اضافۀ ظرفی بین زید و بین مسألۀ دار مطرح نیست.

مختار مشهور در توجیه قضایای سلبیه

اگر ما کلام مشهور را این‌گونه توجیه بکنیم، معنایش این است که در قضایای سالبه، سلب النسبة قائل هستند. تنها در قضایای موجبه قائل به وجود نسبت هستند. در قضایای موجبه و سالبه، مسألۀ نسبت را باید کنار بگذاریم. نه تنها در باب قضایا، یک موارد دیگری هم، چه در کلام اهل معانی بیان، و چه در کلام منطقیین، چنین است. مثلا در منطق در رابطۀ با تعریف تصدیق و تصوّر می‌گویند، «العلم ان کان اذعانا للنسبة فتصدیق». اگر من تصدیق کردم«بأنّ زیدا انسان» چه نسبتی را من اذعان کرده‌ام؟ در تصدیق«بأنّ زیدا انسان» چه نسبتی مورد اذعان قرار گرفته است؟ در نسبت، هم طرفین و هم اختلاف بین طرفین باید تحقق داشته باشد. آیا تصدیق«بأنّ زیدا انسان، لیس من التصدیق؟» اگر تصدیق نیست، در کدامیک از دو عنوان وارد است؟ «العلم ان کان اذعانا للنسبة» این کلمۀ نسبت که به عنوان ملاک و معیار در باب تصدیق و تصوّر آمده، متأسفانه روی همین مبنایی است که مشهور قائل هستند به این‌که قضایا«مرکبة من ثلاثة اجزاء» و یک جزئش را عبارت از نسبت می‌دانند، این حرف درست نیست.

همچنین در«معانی بیان» در رابطۀ با تعریف صدق و کذب می‌گویند: «القضیة ان کان لنسبتها

واقع تطابقه فهو صدق»، معنای«ان کان للنسبتها واقع تطابقه» این است که درواقع هم باید نسبت تحقق و وجود داشته باشد، درحالی‌که نسبتی در هیچ‌کجا نمی‌بینیم و اگر جایی هم به نسبتی برخورد می‌کنیم به قضیه ارتباط ندارد، بلکه به استعمال حرف مربوط است، چه قضیۀ مرکبۀ تامه چه مرکبه ناقصۀ«لا یصح السکوت علیها» باشد، باز هم این نسبت تحقق دارد.

این کلام مبنای منطق، معانی بیان، و اصول واقع شده است و متأسفانه مشهور در خیلی جاها روی همین مبنا مشی کرده‌اند، درحالی‌که به حسب واقعیت مسأله اینطور نیست.

پس این‌که ملاک و معیار در قضایای حملیه چیست؟ ان شاء الله فردا عرض می‌کنیم.

پرسش

1 - حق در بیان نسبت در قضایا را توضیح دهید.

2 - در ردّ کلام نحویین چه جوابهایی داده شده است؟

3 - کلام مشهور در اجزاء قضایا و ردّ استاد را بیان کنید.

4 - نسبت در قضایای سلبیه و مختار مشهور در توجیه آن را بیان کنید.

درس شصت و ششم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

واقعیت در قضایای لفظیه و معقوله

اساس در باب قضایا، واقعیت و قضیۀ محکیّه است. هرچه در رابطۀ با قضیۀ محکیّه باشد، در قضیۀ لفظیه و معقوله هم همان معنی در کار است. اشکالی مطرح هست که نسبت در قضیۀ ملفوظه هست، اما در قضیۀ محکیّه نسبت تحقق ندارد. اما این اشکال صحیح نیست. قضیۀ لفظیه، نشان دهندۀ همان واقعیت است، بدون هیچ تغییری و بدون هیچگونه اختلافی، و اگر اختلاف بین قضیۀ لفظیه و واقعیت در کار باشد، چه‌بسا که قضیۀ کاذبه باشد. الفاظ، فقط عنوان مرآتیت و حکایت دارند، چه به صورت لفظ تصوّری و چه به صورت جملۀ تصدیقیه القاء بشوند. لفظ انسان باید حکایت از تمام واقعیت انسان داشته باشد، لفظ زید، مرآت برای تمام واقعیت زید است. در جملۀ «زید انسان» هم همان واقعیت محکیّه را باید نشان بدهد. لذا ما نمی‌توانیم بین این دو مرحله تفکیک بکنیم و بگوییم: در قضیۀ محکیه نسبت وجود ندارد، اما در قضیۀ ملفوظه نسبت وجود داشته باشد؟ چه‌بسا کلام مشهور را هم حمل بر قضیۀ ملفوظه بکنیم و بگوییم که آنها به حسب واقعیت، حرف نزده‌اند.

این مسأله را به این صورت نمی‌توان ملاحظه کرد، این قضایا دنبال هم و مطابق باهم است، لفظ، حکایت همان واقعیت را می‌کند و واقعیت به توسط لفظ در ذهن مخاطب و مستمع به همان‌گونه که

هست ارتسام پیدا می‌کند، و قضیۀ معقوله تشکیل داده می‌شود. لذا هیچگونه اختلافی بین این قضایا در مقام حکایت نمی‌تواند تحقق داشته باشد. قبل از شروع در بحث گفتیم که اساس در این قضایا، در مراحل ثلاثه، همان واقعیت مسأله است، آنها هم به دنبال همان واقعیت هستند. لذا اگر ما در واقعیت، نسبتی را ملاحظه نکردیم، دیگر معنا ندارد که در قضیۀ لفظیه قائل به نسبت بشویم، یا در قضیۀ معقوله مسألۀ نسبت را مطرح بکنیم.

(سؤال... و جواب استاد): شما که قبول کرده‌اید که در واقعیت، نسبت وجود ندارد پس چاره‌ای نیست که در قضیۀ لفظیه و معقوله هم این معنا را قبول داشته باشید.

ملاک حمل محمول بر موضوع در قضایای حملیه و مراتب اتحاد

ملاک حمل محمول بر موضوع در قضایای حملیه چیست؟ عبارت از همان چیزی است که مرحوم آخوند(ره) در باب مشتق ذکر کرده‌اند، اگرچه از کلام مرحوم آخوند(ره) در بحث استعمال لفظ و ارادۀ نوع، استفاده می‌شود که حرف مشهور را پذیرفته‌اند و مسألۀ ترکّب قضایا من ثلاثة اجزاء، مورد قبول ایشان بوده است؛ لیکن در باب مشتق کأنّ از این معنی، عدول کرده‌اند.

ایشان ملاک و مناط را در باب حمل عبارت از اتحاد و هو هویّت می‌داند. هو هویت، هوی اول اشارۀ به موضوع است و هوی دوم اشارۀ به محمول است. می‌گوید: این موضوع و این محمول است، بین موضوع و محمول اتحاد و هو هویت تحقق دارد، منتهی چه اتحاد و چه هو هویتی؟ هو هویت خودش مراتب و درجاتی دارد، نازلترین درجه‌اش هم که عبارت از هو هویت در وجود خارجی است، در مقام حمل کفایت می‌کند. اگر شما یک مرتبه از هو هویت پیدا کنید، مصحّح تشکیل قضیۀ حملیه و حمل المحمول علی الموضوع خواهد بود.

بالاترین مرتبۀ اتحاد و هو هویت جایی است که اتحاد در وجود خارجی و در ماهیت و در مفهوم باشد. مثل«الانسان انسان» «الانسان بشر» که در تمام مراحل، بینشان اتحاد و هو هویت تحقق دارد، بین موضوع و محمول هم در وجود خارجی و هم در ماهیت و هم در مفهوم، اتحاد و هو هویت مطرح است. درجۀ دوم جایی است که در عالم مفهوم، بینشان اتحاد و هو هویتی وجود ندارد، لیکن در مقام ماهیت، وجود خارجی، در این دو مرحله بینشان اتحاد و هو هویت است، مثل«الانسان حیوان ناطق». مرحلۀ سوم عبارت از همان اتحاد و هو هویت در وجود خارجی است، مثل حمل شایع صناعی«زید انسان» که اتحاد و هو هویتش تنها در مرتبۀ وجود خارجی است. این نازلترین مرتبۀ اتحاد و هو هویت است، برای این‌که اگر از این مرحله هم گذشتیم دیگر مسألۀ اتحاد و هو هویت نمی‌تواند مطرح باشد.

وقتی که قضیۀ«زید انسان» تشکیل شد اگر به ملاک اتحاد و هو هویت خارجیه باشد این قضیۀ حملیه درست است، اما اگر کسی به ملاک اتحاد در ماهیت، قضیۀ«زید انسان» را تشکیل داد«هذه

القضیة کاذبة» برای این‌که انسان و زید اتحاد در ماهیت ندارند، فقط اتحادشان، اتحاد در وجود و تحقق در خارج است. پس اگر کسی گفت: «زید انسان» باید دید که معیار در این قضیۀ حملیه به نظر او چیست؟ اگر معیار، هو هویت خارجیه است«هذه قضیة حملیة صادقة»، اما اگر در«زید انسان» به ملاک«الانسان حیوان ناطق» تشکیل قضیه داد این قضیه، قضیۀ کاذبه است، برای این‌که اتحاد در ماهیت بین زید و بین انسان تحقق ندارد.

در«زید انسان» و«زید قائم» که نوع دوم از قضیۀ حملیۀ به حمل شایع صناعی بود، مسأله روشن است، در«الجسم ابیض» بین جسم و ابیض اتحاد و هو هویت خارجیه مطرح است، لذا شما می‌گویید: جسم و أبیض نسبتشان مثلا عموم و خصوص مطلق است، در این جسم خارجی هر دو جمع شده‌اند، عنوان أبیض و عنوان جسم تحقق پیدا کرده است، و اگر یک جایی عموم و خصوص من وجه هم باشد در مادۀ اجتماعشان اتحاد وجودی مطرح است، مثل اتحادی که شما بین صلاة و غصب مطرح می‌کنید، مسألۀ اجتماع امر و نهی روی همین معنا پیش آمده است، که بین اینها اتحاد وجودی تحقق پیدا کرده است. لذا در«الجسم ابیض» یا«زید قائم» هم همین معنا تحقق دارد.

مراد از قضایای مؤوّله

اشاره

اشکال در سنخ اخیر است که دیروز مطرح می‌کردیم، مسأله در«زید فی الدار» و«زید علی السطح» به چه صورت است؟ ما«علی کلا التقدیرین» مسأله را بررسی کردیم و در رابطۀ با انکار نسبت، هردو فرض را ذکر کردیم، ولی اینجا جای این حرف است که چرا نحویین این سنخ از قضایا را به عنوان قضایای مؤوّله مطرح کرده‌اند؟ در حقیقت نظر نحویین این بوده است که ما نمی‌توانیم «فی الدار» را با قطع نظر از تعلّق به یک کائن، مستقر، ثابت، محمول برای زید قرار بدهیم، برای این که«فی» افادۀ ظرفیت می‌کند، ظرفیت هم نسبتی با زید ندارد، آنطور که مشهور قائل هستند. پس هو هویت بین زید و بین ظرفیت نمی‌تواند تحقق پیدا بکند. ظرفیت یک واقعیت سوم غیر از زید و مدرسه و دار است نمی‌تواند اتحاد با زید و دار داشته باشد.

مجبور هستیم که بگوییم: «فی الدار» نمی‌تواند به عنوان قضیۀ حملیه، حمل بر زید بشود، «ما فی الدار» یا«من فی الدار» قابل حمل بر زید هست، اما آن«فی الدار» که به معنای ظرفیت است و«فی» دلالت بر ظرفیت می‌کند، مثل معانی حرفیه، قابل حمل بر زید نیست، مگر هر محمولی می‌تواند بر هر موضوعی، حمل بشود؟ اگر بگویید: «الجسم بیاض» و جنبۀ مسامحه‌ایش را کنار ببرید، می‌گویید که بیاض قابل حمل بر جسم نیست. چون بیاض یک وجود عرضی است و جسم یک وجود جوهری است، آیا بین وجود جوهری و عرضی می‌شود اضافه و نسبت تحقق پیدا بکند؟ بینشان حمل تحقق پیدا نمی‌کند. پس ما نمی‌توانیم وجود عرضی را حمل بر وجود جوهری کنیم و بگوییم:

«الجسم بیاض»،

اگر بگویید این قضیۀ حملیه درست نیست، مگر این‌که بیاض را به معنای ابیض بگیریم، یا مسامحه و تجوّز مثل«زید عدل» قائل بشویم. به همین ملاکی که«الجسم بیاض» بیاض نمی‌تواند به عنوان محمول در قضیۀ حملیه واقع بشود، عنوان«فی الدار» هم همینطور است، قابلیت محمولیت ندارد، مثلا«علی السطح» قابلیت محمولیت ندارد، باید این«فی الدار» را متعلّق کنیم، معانی حرفیه لا محاله نیاز به متعلّق دارد، باید متعلّق به یک کائن بکنیم و بگوییم: «زید کائن فی الدار» و بین زید و کائن در دار، اتحاد وجودی و هو هویت تحقق دارد، زید همان کائن در دار است، کائن در دار متحد با زید است، روی همین جهت نحویین این قضایا را به عنوان قضایای مؤوّله مطرح کرده‌اند تا با تأویل یا حذف در آن، قضیۀ حملیه تشکیل داده بشود.

ملاک در باب قضایای حملیه موجبه و سالبه

اگر ملاک در باب قضایای حملیه را عبارت از اتحاد و هو هویت قرار دادیم، این ملاک در تمام قضایا وجود دارد، منتهی هو هویت مراتب دارد، مرتبۀ نازله‌اش هو هویت در وجود است و مرتبه کامله‌اش هو هویت در وجود و ماهیت و مفهوم است. این مرتبۀ کامله در قسم اول از حمل اولی ذاتی، تحقق دارد. مرحوم آخوند(ره) در باب مشتق، معنای واقعیت در همۀ قضایا مثل قضیۀ ملفوظه و معقوله را بدون توضیح، ذکر کرده‌اند، در باب قضایای موجبه به‌طورکلی همینطور است.

در قضایای سالبه، هم همین معنا هست، ملاک در قضایای موجبه اتحاد و هو هویت و در قضایای سالبه، نفی اتحاد و هو هویت است. اشکال این است که در قضایای حملیۀ موجبه چون پای اثبات و ایجاب در کار است، ایجاب اتحاد و هو هویت هم با هو هویت در وجود، هم با هو هویت در وجود و ماهیت، و هم با هو هویت در وجود و ماهیت و مفهوم می‌سازد؛ اما در مقام سلب و نفی وقتی که می‌گوید: هو هویت وجود ندارد چون نفی، معنایش این است که اصلا اثری از هو هویت نیست.

پس معنایش این است که در قضایای سالبه وقتی که نفی هو هویت می‌کند یعنی این‌که هیچ‌یک از مراحل نباید تحقق داشته باشد. آیا این فرق بین قضیۀ موجبه و سالبه است؟

هو هویت در قضیۀ سالبه

مسأله به این صورت است که اگر بجای این قضیۀ سالبه، قضیۀ موجبه تشکیل می‌دادید، هو هویت در آن قضیۀ موجبه چطور بود؟ در سلب هم مسأله همین است، همان هو هویت را شما سلب می‌کنید. در مقام ایجاب از هو هویت برخوردار بود، در قضیۀ سالبه باید توجه به هو هویت داشته باشید، در«زید قائم» بین زید و قائم هو هویت در وجود خارجی مطرح است، اگر به‌جای «زید قائم» گفتید«زید لیس بقائم» این«لیس بقائم» دیگر کاری به هو هویت ماهوی و مفهومی ندارد، آیا متکلم از بیان«زید لیس بقائم» هدفش این است که بین زید و قائم اتحاد ماهوی تحقق ندارد؟

یعنی ماهیت زید غیر از ماهیت قائم است؟ یا این‌که می‌گوید: اتحاد وجودی تحقق ندارد؟ اگر شما به جای«زید لیس بقائم» قضیۀ موجبۀ«زید قائم» را تشکیل می‌دادید، روی مبنای هو هویت وجودیه پیش بروید، در سالبه‌اش هم مسأله همینطور است.

پس«زید لیس بقائم» معنایش این است که بین زید و قائم اتحاد وجودی نیست، اما در«الانسان لیس ببقر»، این«الانسان لیس ببقر» نمی‌خواهد نفی اتحاد بین انسان و بقر را در مقام وجود بیان کند.

در جانب اثبات می‌گویید: «الانسان حیوان ناطق» ملاک در این قضیۀ حملیه اتحاد من حیث الماهیه است، به مفهوم و وجود کاری ندارید، ولو این‌که لازمۀ اتحاد در ماهیت، اتحاد در وجود هم هست، اما کاری به اتحاد در وجود ندارید، می‌گویید: «الانسان حیوان ناطق»، و نظیر این در قضیۀ سالبه«الانسان لیس بحیوان ناهق» معنایش این است که بین انسان و«حیوان ناهق» اتحاد وجودی نیست؟ یا این‌که این سنخش، سنخ آن قضیۀ اتحاد ماهوی است، همانطوری که معنای«الانسان حیوان ناطق»، اتحاد من حیث الماهیه است معنای«الانسان لیس بحیوان ناهق» این است که این دو ماهیت یکی نیست، یعنی ماهیت انسان غیر از ماهیت حیوان ناهق است، اتحاد با آن ندارد. پس در «زید لیس بقائم» بر ملاک«زید قائم» و در«الانسان لیس بحیوان ناهق» روی ملاک«الانسان حیوان ناطق» باید پیش برویم، و حتی در آنجایی که اتحاد در مفهوم در کار است اگر گفتید: «الانسان انسان» روی اتحاد در مفهوم، می‌توانید بگویید: «الانسان لیس بحیوان ناطق»، یعنی اتحاد در مفهوم ندارند، اگر شما این قضیۀ سالبه را روی این ملاک تشکیل دادید و گفتید: «الانسان لیس بحیوان ناطق»، یعنی بین اینها اتحاد مفهومی وجود ندارد. هیچ مانعی ندارد، کما این‌که اگر عکسش را گفتید: «الانسان حیوان ناطق» روی ملاک اتحاد در مفهوم، این قضیه غلط و باطل است.

اگر برای اتحاد در مفهوم مثال«الانسان حیوان ناطق» را بیان می‌کردیم، شما اعتراض می‌کردید و می‌گفتید: در این قضیه، انسان با«حیوان ناطق» اتحاد مفهومی ندارد، فقط اتحاد ماهوی دارد. پس ملاک در باب قضایای سالبه که مقابل قضایای موجبه است، سلب اتحاد و هو هویت است، اما کدام هو هویت و کدام اتحاد؟ آن اتحادی که اگر این قضیۀ سالبه تبدیل به قضیۀ موجبه می‌شد واجد آن اتحاد و هو هویت بود. «زید لیس بقائم» اگر تبدیل به«زید قائم» می‌شد چه اتحاد و هو هویتی در آن وجود داشت؟ «زید لیس بقائم» هم نفی این اتحاد و هو هویت را می‌کند، والاّ اگر کسی«زید لیس بقائم» را تشکیل بدهد و بخواهد بگوید: مفهوم زید غیرمفهوم قائم است، ماهیت زید غیر ماهیت قائم است، «زید لیس بقائم» برای این هدف نیامده است، در مقابل«زید قائم» است، «زید قائم» می‌خواهد حکایت از اتحاد و هو هویت در وجود بکند و«زید لیس بقائم» هم نفی اتحاد و هو هویت در وجود خارجی می‌کند.

پس ملاک در قضایای سالبه با توجه به همان ملاک در قضایای موجبه است و به همان کیفیتی که عرض کردیم. بحث قضایا را به همین‌جا خاتمه می‌دهیم، و سراغ مسألۀ خبر و انشاء می‌رویم و این

مطالب را به عنوان مقدمۀ آنها بحث کردیم. ان شاء الله.

پرسش

1 - فرق واقعیت در قضایای لفظیه و معقوله را توضیح دهید.

2 - ملاک حمل محمول بر موضوع در قضایای حملیه و مراتب اتحاد را بیان کنید.

3 - ملاک در باب قضایای حملیه موجبه و سالبه چه فرقی دارد؟

4 - چگونه هو هویت در قضیۀ سالبه تبیین می‌شود؟

درس شصت و هفتم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اتحاد کامل بین اسماء و حروف

خلاصۀ مبنای مرحوم آخوند(ره) در(کفایه) در رابطۀ با معانی حرفیه، این بود: اسماء و حروف در تمام مراحل ثلاثه یعنی مرحلۀ وضع و موضوع له و مستعمل فیه، متحد هستند، و اختلاف بین آنها فقط مربوط به مقام استعمال است، محل استفادۀ از اینها متفاوت است، والاّ بین«من» و ابتداء در هیچ جهت، فرقی وجود ندارد.

ایشان این مطلب را در باب اسماء و حروف به صورت قطع و مسلّم مطرح کرده‌اند و به نظریۀ مشهور که قائل بودند، موضوع له در باب حروف، خاص است، جواب دادند و فرمودند: این خصوصیتی که مشهور قائل هستند، نمی‌تواند خصوصیت ذهنیّه که به معنای لحاظ و تصوّر است، و نه می‌تواند خصوصیت خارجیه، باشد.

بعد می‌فرمایند: «لا یبعد»، یعنی بعید نیست اختلاف بین خبر و انشاء هم، مانند اختلاف بین حروف و اسماء باشد، که از نظر وضع و موضوع له و مستعمل فیه معنایشان یکسان است، فقط جای استعمالشان فرق می‌کند. گرچه در بیان این مطلب، عبارت ایشان این است که مستعمل فیه در خبر و انشاء فرق می‌کند، اما ظاهر عبارت مرادشان نیست، که مستعمل فیه یکسان است، اما ظرف استعمال و جای استفادۀ از اینها متفاوت است.

مراد از اختلاف بین خبر و انشاء و اقسام جمله ها

اشاره

مقصود ایشان از خبر و انشاء چیست؟ چرا بین اسماء و حروف، فرق قائل شده‌اند؟ آیا می‌خواهند بین«ضرب زید» و«اضرب» فرق بگذارند چونکه«ضرب زید» خبر است و«اضرب» فعل امر و انشاء است؟

مقدمه‌ای برای روشن شدن محل بحث بیان می‌کنیم. جملاتی را که متکلم در مقام افادۀ مقصود به‌کار می‌برد، سه قسم است: یک قسم جملاتی است که تمحض در اخبار دارند، یعنی در مقام انشاء به هیچ‌وجه استعمال نمی‌شوند و اگر کسی هم در مقام انشاء بخواهد آنها را استعمال کند، صحیح نیست، مثل جملۀ«زید قائم» این«جملة خبریة محضة» هر وقت متکلم بخواهد از این واقعیت یعنی اتحاد که ما دیروز از آن تعبیر به اتحاد بین قائم و زید، و هو هویّت زید و قائم کردیم، خبر بدهد و این هو هویّت و اتحاد را در اختیار مخاطب و مستمع قرار بدهد تا مستمع هم بداند که چنین واقعیتی تحقق دارد، از«زید قائم» استفاده می‌کند. اما جملۀ«زید قائم» هیچ‌وقت در مقام انشاء بکار نمی‌رود، لذا اگر کسی این جمله را بگوید و معنای انشائی از آن اراده کند، این استعمال صحیح نیست، این سنخ از جملات تمحض در خبریت دارد.

قسم دوم جملاتی هستند که تمحض در انشاء دارند، «لا یتحقق بها الا الانشاء» مثل صیغۀ«افعل»، متکلم به هر غرضی که صیغۀ افعل را بکار ببرد، چه ارادۀ وجوب بکند«امر انشایی» و چه اراده استحباب بکند«امر انشایی»، و چه صیغۀ افعلی باشد که در مقام توهّم حظر وارد شده باشد و دلالت بر جواز می‌کند. همان جواز هم«امر انشائی» یعنی با صیغۀ افعل، انشاء مشروعیت و جواز ارتکاب این فعل را می‌کند. البته گاهی از اوقات صیغۀ افعل معانی دیگری هم دارد، لیکن آنها معانی غیر حقیقی است، و ما بحث در معنای حقیقی این جملات داریم.

قسم سوم: جملاتی که گاهی در مقام اخبار و گاهی در مقام انشاء بکار می‌روند، جمله و کلام واحد است، اما گاهی از آن استفادۀ خبری و گاهی انشائی می‌شود، مثل این‌که متکلم بگوید: «بعت داری»، این«بعت داری» گاهی در مقام اخبار از ما سبق است، می‌خواهد بگوید: یک ماه پیش من خانه‌ام را فروختم، جنبۀ خبری و حکایت و وقوع امر محقق در گذشته دارد؛ گاهی هم در صیغۀ بیع از آن استفاده می‌شود، وقتی می‌گوید: «بعت داری» به عنوان انشاء البیع و انشاء الملکیه است. این‌که باطن و حقیقت انشاء چیست؟ ان شاء اللّه بعد از این بحث درباره‌اش صحبت می‌کنیم.

پس قسم سوم جملات خبریه گاهی در مقام انشاء و گاهی در مقام اخبار بکار می‌روند، مثل «بعت» و«انکحت» و امثال ذلک، جملات خبریه‌ای که به عنوان فعل مضارع استعمال می‌شوند ولی گاهی مقصود از آنها انشاء است، مثل این‌که از امام سؤال می‌کنند که مثلا فلان شخص نمازش چطور است؟ امام می‌فرماید: «یعید صلاته» نمازش را اعاده می‌کند، این«یعید» فعل مضارع است، لیکن در مقام انشاء بکار رفته است، و از آن وجوب استفاده می‌شود؛ گاهی هم از کلمۀ«یعید» به عنوان اخبار

از آینده استفاده می‌شود، «یعید صلاته» یعنی خارجا نمازش را اعاده می‌کند، نه این‌که«یجب علیه ان یعید صلاته».

موضوع بحث مرحوم آخوند(ره) در مسألۀ اختلاف بین خبر و انشاء، همین قسم سوم است، یعنی آنجایی که جمله و کلام، واحد است، گاهی در مقام اخبار و گاهی در مقام انشاء بکار می‌رود.

ایشان فرق بین دو قسم اول را ذکر نمی‌کند، چون فرق بین آن دو قسم اول بحثی ندارد، مثل «ضرب زید، جملة خبریة للحکایة عن الواقع»، و«اضرب زیدا جملة انشائیة تدلّ علی انشاء وجوب الضرب»، بحث در این لفظی است که گاهی در مقام انشاء و گاهی در مقام اخبار بکار می‌رود. این برای«بعت» در مقام خبر با«بعت» در مقام انشاء«له معنیان»؟ کأنّ مثل لفظ عین است که دارای چند معنا است، آیا این جمله دو معنای متضاد دارد، یک معنای انشایی و یک معنای اخباری؟ یا مرحوم آخوند(ره) می‌فرماید: در«بعت» نه انشاء و نه اخبار است، فرض کنید«بعت» یعنی فروختن، فروختنی که نه جنبۀ اخباری دارد و نه جنبۀ انشایی، این فروختن هم در«بعت» انشایی و هم در «بعت» اخباری، موضوع له و مستعمل فیه است؛ منتها فرقشان این است که اگر این فروختن، در مقام انشاء بیع بکار برود اسمش فروختن انشایی می‌شود، و اگر در مقام حکایت و اخبار از گذشته بکار برود، عنوان خبریت پیدا می‌کند. اما در هردو، کأنّ معنا یکسان است، موضوع له و مستعمل فیه یکسان است، هیچ فرقی بین این دو فروختن، انشایی و اخباری نمی‌کند، فقط جاهایشان فرق می‌کند.

مورد اختلاف بین خبر و انشاء در کلام آخوند(ره)

اشاره

مرحوم آخوند(ره) در اختلاف بین خبر و انشاء می‌فرماید: «بعت» انشایی و اخباری«لیس له معنیان، بل له معنی واحد» فقط موقعیت و جای استعمالشان فرق می‌کند، در کلام ایشان یک مسامحه‌ای هم هست، برای این‌که کلمۀ«فی» را دنبال استعمال ذکر کرده و می‌فرماید: «لیستعمل فی قصد حکایة المعنی» ظاهرش این است که ایشان می‌خواهند بگویند: مستعمل فیه آن فرق می‌کند.

درحالی‌که مقصودشان این است که«لیستعمل فی معناه فی مقام قصد حکایة المعنی» والاّ اگر اینطور باشد، تشبیه بین اسماء و حروف به‌طور کلی از بین می‌رود. ایشان می‌خواهد در مسألۀ خبر و انشاء با کلمۀ«لا یبعد» همان جهتی را که در اسماء و حروف است، بین خبر و انشاء پیاده کند، یعنی وضع، موضوع له و مستعمل فیه آن هیچ فرق نمی‌کند، منتها ظرف و مقام و جای استعمالش فرق می‌کند، جای استعمال«بعت» خبری آنجایی است که می‌خواهد اخبار از گذشته بدهد و جای استعمال«بعت» انشائی آنجایی است که در مقام انشاء است، اما اینجایی که در مقام انشاء است«بعت» را در چه استعمال می‌کند؟ در آنجایی که در مقام خبر است. البته به نظر ما در هر دو«بعت» به معنای فروختن است، هیچ فرقی بین«بعت» خبری و«بعت» انشایی نیست.

اشکالات بر کلام آخوند(ره)

یک اشکال برمبنای خود مرحوم آخوند(ره)، به ایشان وارد است و یک اشکال هم راجع به اصل مطلب است. آن اشکالی که روی مبنای خودشان بر ایشان وارد است در فرق بین حروف و اسماء است، نتیجۀ ادله ایشان این شد که امتناع دارد، مسألۀ خصوصیت در موضوع له و به تبع او مستعمل فیه نقش داشته باشد. چه مقصود از خصوصیت، خصوصیت ذهنیه باشد، برای این‌که اگر خصوصیت ذهنیه باشد، معنای خصوصیت ذهنی لحاظ است که تالی فاسدهای زیادی دارد. و چه معنا، خصوصیت خارجیه باشد، که گفتند: لازمه‌اش اشکالی است که در«سر من البصرة الی الکوفة» وجود دارد. نتیجۀ بحث در آن پایه این بود که کلام مشهور نه تنها درست نیست بلکه«یستحیل» که ما راه مشهور را در باب فرق بین حروف و اسماء، طی بکنیم. چون مشهور می‌گفتند: اسماء وضعشان عام و موضوع له‌شان عام است ولی حروف وضعشان عام و موضوع له آنها خاص است، و بعد از آن که استحاله در کار آمد، دیگر چاره‌ای جز این نبود که همان مبنای ایشان اخذ بشود، که حروف و اسماء در تمام مراحل یکسانند، لیکن ظرف و مقام استعمالشان متفاوت است.

اگر این راهی را که آخوند طی کرد و مبنای آن راه را استحاله قرار داد و در نتیجه به ضرس قاطع مسألۀ حروف را با آن کیفیت تمام کرد، چرا در خبر و انشاء با کلمۀ«لا یبعد» مسأله را مطرح می‌کند؟ معنای«لا یبعد» این است که بعید نیست که مسأله اینطور باشد، اما امکان هم دارد که مسأله طور دیگری باشد و«بعت» اخباری با«بعت» انشائی فرق داشته باشد. منتها شما می‌فرمایید: بعید نیست که آنها را هم در ردیف حروف بیاییم و مغایرتشان را مربوط به مقام استعمال بدانیم، اما بگوییم: در موضوع له و مستعمل فیه یکنواخت هستند، اینجا این سؤال مطرح می‌شود که چه خصوصیتی در باب خبر و انشاء وجود دارد که مسألۀ خبر و انشاء با کلمۀ«لا یبعد» مطرح می‌شود، اما مسألۀ اسماء و حروف به ضرس قاطع روی یک پایه‌ای که استحالۀ کلام مشهور را دلالت می‌کرد، مطرح بشوند.

نتیجه این شد که بین حروف و اسماء هیچ‌گونه مغایرتی نباید وجود نداشته باشد. این سؤال از مرحوم آخوند(ره) است: خصوصیت خبر و انشاء چیست که شما اینجا را با کلمۀ«لا یبعد» مطرح کردید، اما آنجا به ضرس قاطع فرق بین اسماء و حروف را بیان کردید؟

تفاوت حقیقی بین اسماء و حروف

اشاره

واقع مسأله این است: همان‌طور که مرحوم آخوند(ره) روی مبنای خودشان مشی کرده‌اند ما هم در فرق بین«بعت» خبریه و«بعت» انشائیه روی مبنای حروف، مشی می‌کنیم. بیان کردیم که بین اسماء و حروف تفاوت واقعی و حقیقی تحقق دارد، اسماء از یک‌سری از واقعیت‌ها و حروف از واقعیت دیگری حکایت می‌کنند، اگر بخواهیم هر دو را روی یک کلمه و عنوان پیاده بکنیم، فرق بین ابتداء و«من» این است: لفظ ابتداء«اسم من الاسماء» از مفهوم ابتداء حکایت می‌کند، اما کلمۀ«من» از

معنونها و نسبتهای ابتدائیۀ خارجیه که بین سیر و بصره، بین کتاب و مطالعه، بین انسان و شروع به خوردن غذا، حکایت می‌کند. در جایی ابتداء، تحقق پیدا می‌کند که دو طرف باشد، گفتیم: «من» از این واقعیتهای خارجیه و نسب و اضافات، حکایت می‌کند، بین معنای«من» و لفظ«الابتداء» فرق کامل تحقق دارد، و ما نمی‌توانیم اینها را در موضوع له و مستعمل فیه یکسان ببینیم.

در فرق بین انشاء و خبر، ولو این‌که در باب«من» و ابتداء دوتا لفظ مطرح است، یکی لفظ ابتداء به عنوان«انّه اسم من الاسماء» و یکی لفظ«من»، «بما انّه حرف من الحروف» است. اما در باب«بعت» ما دو لفظ نداریم، یک جمله است، اما چه مانعی دارد که همین جمله دارای دو حقیقت و دو معنا باشد؟ دو معنای متضاد که حقیقتا باهم اختلاف دارند. «بعت» خبری، خبر معنایش حکایت از یک واقعیت محقق در خارج، آن هم در زمان گذشته است. «بعت» انشایی فاقد مسألۀ حکایت است، به نفس هذه الجمله، انشاء معامله می‌کند، روی جهتی که ان شاء اللّه عرض می‌کنیم که بعضی از مفاهیم، قابلیت انشاء دارند، اینطور نیست که کلّ مفاهیم قابل انشاء باشند.

لذا مانعی ندارد که بگوییم: «بعت» خبری مغایر با«بعت» انشایی است، نه«مغایر من جهة مقام الاستعمال»، نه«مغایر من جهة ظرف الاستعمال»، بلکه«مغایر من جهة مستعمل فیه، مغایر من جهة موضوع له»، «بعت» خبری«وضع للحکایة عن تحقق البیع» و«بعت» انشایی«وضع للانشاء البیع به» انشاء و خبر دو معنای متضادّند و در مقابل هم قرار گرفته‌اند، خبری از موجود اخبار می‌کند و انشاء به خود این ایجاد می‌خواهد تحقق پیدا بکند.

نظر استاد در تفاوت حقیقی بین اسماء و حروف

اگر ما روی مبنایی که در باب حروف عرض کردیم، چنین معنایی را بگوییم، عرف هم مساعد با این معنا هست. این‌که ایشان می‌فرماید: معنای«بعت» خبری و«بعت» انشایی فروختن است، خود این هم یک مغالطه است، برای این‌که این حرفهایی که در«بعت» می‌زنیم عین همین حرفها در کلمۀ فروختن فارسی پیاده می‌شود، لغت فقط فرق کرده، خود فروختن فارسی«له معنیان»، فروختم یعنی منزلم را در گذشته فروختم، یا به این فروختم، انشاء بیع و فروش می‌کنم.

پس ما اگر هردو را به معنای فروختن معنا کردیم، معنایش اشتراک در معنا نیست، خود فروختن «فیه جهتان»، «قد یستعمل فی مقام الاخبار» منتها به عنوان لغت فارسی، «قد یستعمل فی مقام الانشاء» به عنوان ایجاد معامله، لذا عین همین بحث«بعت» در کلمۀ فروختن هم پیاده می‌شود، آیا فروختن خبری و فروختن انشایی«له معنیان»؟ یا این‌که یک معنا دارد، منتها جای استعمالش و ظرف استعمالش متغایر است. اگر در همین فروختن فارسی هم دقت بکنیم، دو معنای متضاد دارد، فروختن به عنوان حکایت معنایش با فروختن به عنوان انشاء فرق می‌کند، نه این‌که هر دو یک معنای مشترک به تمام معنا داشته باشند.

نتیجه اینطور شد که در همین(فروختن) هم مسأله به این صورت است، لذا به نظر ما اختلاف بین خبر و انشاء، مربوط به معنا و موضوع له و مستعمل فیه است و ما نمی‌توانیم فرق بین«بعت» خبری و«بعت» انشایی را تنها در جای استعمال بدانیم.

مشکلی در اینجا به ذهن می‌آید، چطور حل می‌شود؟ در«بعت» چه در رابطۀ با اخبار و چه در رابطۀ با انشاء، جمله مطرح است نه لفظ مفرد، در فرق بین خبر و انشاء هر دو عنوان جمله بودن دارد، «جملة خبریة و جملة انشائیة»، «بعت» فعل و فاعل است و یک جملۀ کامل است، «ضرب زید» هم جملۀ کاملی است، در بعت«له مادة و هو البیع و له هیئة» و او فعل ماضی مثلا متکلم وحده است. این که بین«بعت» خبری و بین«بعت» انشایی فرق است یعنی واضع علاوه بر این‌که هیئت«ضربت» را برای متکلم وحده وضع کرده و مواد را هم برای معانی خودشان وضع کرده آیا به صورت جمله هم برای«بعت» وضعی دارد؟ آیا تا جملۀ«بعت» تحقق پیدا نکند«لا یسمّی خبرا و لا انشاءا». اگر کسی از ما بپرسد: شما که می‌گویید: این جمله«لها معنیان» یعنی واضع این مجموع را برای خبر و برای انشاء وضع کرده است؟ واضع یک‌جا کلمۀ بیع را به معنای مصدری، و یک‌جا هم هیئت متکلم وحدۀ فعل ماضی را وضع کرده است، آیا غیر از این دو وضع مطلب سومی به نام هیئت«بعت» در رابطۀ با خبر و انشاء داریم؟ اگر مطلب سومی نداریم، پس این مسألۀ انشاء و خبر را شما از کجا استفاده کردید؟ واضع آمده و هیئت«ضربت» را برای متکلم وحده وضع کرده است، آیا به«بعت» که رسیده یک خصوصیتی قائل شده است؟ اگر ما می‌توانستیم بگوییم که واضع مجموع را به عنوان بعت«تارة للحکایة و اخری للانشاء» وضع کرده، این حرف درستی است، اما می‌دانیم که واضع برای«بعت» وضع خاصی قائل نشده است، لذا راه‌حلی برای این مشکل باید پیدا کنیم.

پرسش

1 - نظر مرحوم آخوند(ره) را در اتحاد کامل بین اسماء و حروف بیان کنید.

2 - مراد از اختلاف بین خبر و انشاء چیست؟ و اقسام جمله‌ها را ذکر کنید.

3 - نظر استاد در تفاوت حقیقی بین اسماء و حروف را توضیح دهید.

درس شصت و هشتم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

فرق انشاء و اخبار

اگر بین«بعت» انشایی و«بعت» اخباری از نظر معنا فرق قائل بشویم و بگوییم: اینها دارای دو معنا و دو موضوع له و لا محالة دو وضع خواهند بود، اشکال این است که در باب افعال، یک وضع راجع به هیئت افعال، و یک وضع راجع به مواد آنها مطرح است، ما فعلی نداریم که واضع هم هیئت و هم ماده‌اش را در نظر گرفته باشد.

واضع در باب«ضرب» هیئت و مادۀ ضرب را وضع کرده است، خود ضرب، وضع مستقلی ندارد.

کسی نمی‌تواند بگوید که ضرب به وضع مجموعی برای چه وضع شده است؟ هیئت فعل ماضی مشتمل بر مادۀ ضرب است. در باب افعال مواد مستقلا و هیئت هم مستقلا وضع شده‌اند، در«بعت» که می‌گویید: به عنوان خبر یا انشاء استعمال می‌شود، دو وضع و دو موضوع له و مستعمل فیه دارد، چه‌چیزی وضع شده است؟ آیا هیئت متکلم وحده در فعل ماضی این نقش را دارد؟ یا مادۀ بیع این نقش را دارد؟

اگر بگویید: هیئت این نقش را دارد، پس چرا در«ضربت» این دو معنا جریان ندارد؟ اگر بگویید:

ماده این نقش را دارد، پس چرا در«باع» این معنا وجود ندارد؟ «باع» انشایی ما نداریم، «باع زید داره، جملة خبریة و جملة حاکیة لیس فیه انشاء»، پس این«بعت» چیست؟

آیا«بعت» و«انکحت» از نظر وضع استقلال دارند؟ اگر ندارند چطور دو معنا برای«بعت» تصور می‌کنید؟ و اگر دارند چه‌چیزی برای این معنا وضع شده است؟ هیئت یا ماده؟ یا مجموع هیئت و ماده؟ مجموع هیئت و ماده که وضع ندارد. هیئت به تنهائی، ضربت است، که خبر محض است، مادۀ به تنهائی هم در«باع فلان داره» هیچ معنای انشایی ندارد. پس آنچه را در معنای خبر و انشاء قائل به وضعش هستید، چیست؟

این مشکل سبب شد آن حرف دیروز که«بعت» خبری یک معنا و«بعت» انشایی یک معنای دیگری دارد، را بپذیریم و در دورۀ گذشته هم ما همان حرف را کاملا پذیرفتیم. اما این اشکال با آن حرف نمی‌سازد، جملۀ خبریه در یک لفظ مغایر با جملۀ انشائیه است، نه در«زید قائم» و«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» ، اینجا که بحثی ندارد. چه‌چیزی برای این دو معنا وضع شده است؟ «ما اللفظ الموضوع لهذین المعنین»؟ ما نمی‌توانیم بگوییم که«بعت» وضع دارد، در لغت هم«بعت» وضع ندارد. هیئت وضع دارد، ماده وضع دارد. در ضربت و سایر افعال هم مسأله به همین منوال است.

بعت اخباری و خصوصیت معنای انشائی

در«بعت» اخباری که خبر از فروش خانه در ماه گذشته می‌دهد، معنای اخباری است، اما از چه چیزی خبر می‌دهد؟ یک وقت انسان خبر از ضرب در ماه گذشته می‌دهد، ضرب واقعیتی است. یک وقت خبر از قتل در ماه گذشته می‌دهد، «قتل زید عمرا»، اما آیا«بعت» اخباری در مقام اخبار هم از انشاء سابق خبر می‌دهد؟ وقتی که می‌گوید: زید خانه‌اش را در یک ماه قبل فروخت. یعنی یک ماه قبل، انشاء بیع واقع شده است، برای این‌که بدون انشاء بیع نمی‌شود، وقتی که شما اخبار می‌کنید «مخبر به» شما انشایی است که در ماه گذشته تحقق پیدا کرده است، در حقیقت در«بعت» خبری هم رابطۀ با انشاء محسوس است. «مخبر به» شما تحقق انشاء البیع در ماه گذشته است.

لذا به آن معنای انشائی منتقل می‌شویم، در مادۀ بیع، خصوصیت انشائیت مطرح است. مرحوم شیخ معنای بیع را از کتاب لغت نقل می‌فرماید: «البیع فی اللغة مبادلة مال بمال» این معنای مبادلۀ لغوی، معنای مبادلۀ مکانی نیست، معنای این نیست که مبیع را از اینجا بردارند و آنجا بگذارند، مثلا ثمن را از مشتری بگیرند و در جیب بایع بگذارند. مبادلۀ انشایی است، مبادلۀ در ملکیت و تملیک است. لذا در خود ماهیت بیع و حقیقت این ماده با قطع نظر از این‌که هیئتی عارض او بشود، فعل ماضی و مضارع و امر و نهی بیاید؛ در طبع این ماده مسألۀ انشائیت مطرح است. عنوان کتاب البیع در فقه، معنای مصدری است، معنای حقیقی آن را می‌خواهید بدست بیاورید، اگر فرقی بین لغت و بین تعریف فقها مشاهده می‌کنید، در خصوصیات است، والاّ اینطور نیست که بیع از نظر لغت معنای خبری داشته باشد؛ وقتی در معرض افکار شما قرار گرفت، معنای انشائی پیدا کند.

آیا بیع به حسب فقه و لغت را کسی می‌تواند بگوید در معنی انشائیت و اخباریت باهم متفاوت

است؟ یا این‌که«حقیقة البیع فی اللغة و فی الاصطلاح من جهة الانشائیة امر واحد» ولو این‌که در خصوصیاتش فرق می‌کند، در لغت می‌گوید: مبادلۀ مال، شما کلمۀ مبادله را برمی‌دارید و جایش «انشاء تملیک عین بمال» قرار می‌دهید، این اختلاف در خصوصیات، معنایش این نیست که در این جهت هم بینشان اختلافی وجود دارد، بیع به حسب لغت یک معنای انشایی است، و به حسب فقه هم یک معنای انشایی است، در متن ماده عنوان انشائیت اخذ شده است.

اگر عنوان انشائیت اخذ شد، این بیع، وقتی که صورت«باع» مثل«ضرب» پیدا می‌کند گرچه شما از آن تعبیر به جملۀ خبریه می‌کنید اما حقیقت این جملۀ خبریه حکایت از انشاء گذشته است، حقیقت این«باع» حکایت از انشای گذشته است، یعنی در حقیقت«باع زید داره» معنایش این است که«صار انشاء البیع متحققا فی السابق»، معنای«باع زید داره» آیا غیر از این معنا است که«صار انشاء البیع متحققا فی السابق؟» این حکایت از همان حقیقت بیعی است که در خود آن حقیقتش، عنوان انشائیت محفوظ است و دخالت دارد، معنای«باع زید داره» مثل«ضرب زید عمرا» نیست که حکایت از زدن می‌کند، زدن یک وجود حقیقی است؛ «باع زید داره» حکایت می‌کند از این‌که یک ماه قبل بین زید و عمرو انشای بیع واقع شد، آن«بعت» گفت و این«قبلت» از دهانش بیرون آمد، پس وقتی که عنوان خبریت پیدا می‌کند باز معنایش حکایت از انشاء متحقق در ما مضی است.

در«بعت» با توجه به این‌که در نفس ماده، عنوان انشائیت محفوظ است، هرکجا که مادۀ بیع باشد، انشائیت هست، اما گاهی در مقام اخبار و گاهی در مقام انشاء استعمال می‌شود. ولو این‌که ما بین این دو کلمه فرق می‌گذاریم، اما معنای«بعت» این می‌شود که، واضع هیئت«ضربت» را وضع کرده که گاهی دلالت بر ما مضی و گاهی دلالت بر حال کند، در آنجایی که ماده‌اش، مادۀ انشائی است.

همانطور که در فعل مستقبل قائل هستید که«قد یدلّ علی الحال و قد یدلّ علی الاستقبال» بدون این‌که حالیت و استقبالیت دو معنای متضاد در مستقبل به‌وجود بیاورد، مستقبل به معنای حال با مستقبل به معنای استقبال از نظر ماهیت معنا هیچ فرقی ندارد، فقط از نظر زمان بینشان فرق است، اینجا هم«یضرب» یعنی«یضرب فی الحال» و آن«سوف یضرب» یعنی«یضرب فی الاستقبال»، اما در معنای«یضرب» بین«یضرب فی الحال» و«یضرب فی الاستقبال» هیچ فرقی نیست، فقط مسألۀ زمان، فارق بین این دو جهت است. با توجه به این‌که در مادۀ«بعت» معنای انشائی غیرقابل انفکاک از لفظ بیع اخذ شده است، ما نمی‌توانیم کلمه بیع را«خالیا عن الانشاء» به‌کار ببریم. فرق بین«بعت» خبری و بین«بعت» انشائی فقط از نظر زمان است، «بعت» خبری«انشاء البیع فیما مضی» است و «بعت» انشائی«انشاء البیع فی الحال» است، فرق فقط به اعتبار ما مضی بودن و حال بودن است.

نتیجۀ قول به عدم فرق بین انشاء و اخبار

ما نتیجه می‌گیریم که فرق بین«بعت» خبری و بین«بعت» انشائی، ماهوی نیست، این‌طور نیست

که حقیقت بعت خبری با بعت انشائی فرق داشته باشد، عنوان انشاء در هر دو محفوظ است، و اصلا قابل نیست که ما انشاء را از ماهیت بیع جدا بکنیم. در بعت خبری می‌گوید: «صار الانشاء متحققا فیما مضی» و در بعت انشائی می‌گوید: «صار الانشاء متحققا فی الحال».

اگر این معنا را قائل شدیم، اولین نتیجه این بود که بین بعت خبری و بعت انشائی نمی‌توانیم دو معنای متغایر قائل بشویم، تغیّر ماهوی در کار نیست،. ثانیا در مقام حلّ اشکال، آنچه که گاهی دلالت بر حال و گاهی دلالت بر ما مضی می‌کند، هیئت است، در«باع فلان داره» دو حال وجود ندارد، در «یبیع» دو حال وجود ندارد، اما هیئت بعت و هیئت بعنا در آنجائی که بایع متعدد باشد، مثل این‌که یک خانه‌ای مشترک بین سه نفر است، و هر سه به معاملۀ واحده می‌خواهند این خانه را بفروشند، می‌گویند: «بعناک هذه الدار» هیئت بعت و هیئت بعنا، این هیئت دو معنا دارد و نوعا در جمله‌های خبریۀ«ضربت» و«قتلت» و«قمت» و«قعدت» و امثال ذلک بکار می‌رود. در اینجا که ماده‌اش، انشائی است گاهی انشاء به معنای«قد صار الانشاء متحققا فیما مضی» و گاهی هم به معنای«صار الانشاء متحققا فی الحال»، است.

این اشکال محکم است، بهترین راه‌حلّ، این است که دو جهت در اینجا روشن شود: اول - فقط، هیأت وضع شده است. دوم - بعت خبری و بعت انشائی در حقیقت باهم فرقی ندارند، فقط فرقشان از نظر ماضی و حال بودن است.

توجیه جملات اخباری

اگر بگویید: در بعت و انکحت که ماده‌هایشان انشائی است، شما در فقه کتابی بنام کتاب النکاح دارید، نکاح همان مسألۀ اعتباری و مسأله انشائی است، نه نکاح به معنای وطی، نکاح به معنای وطی که در صیغۀ انکحت و قبلت نمی‌آید، ماهیت نکاح«امر انشائی» این امر انشائی در انکحت گاهی اخبار از انشاء گذشته است و گاهی به انکحت انشای فی الحال تحقق پیدا می‌کند. اما مثال دیگری را دیروز ذکر کردم، ببینیم این اشکال را چطور باید جواب داد؟ گفتیم: یکی از مثالهای مشترک بین خبریه و انشائیه این جملات خبریۀ مثل یعید، یغتسل و امثال ذلک است که در روایات به معنای انشاء استعمال می‌شود. در صحیحۀ زراره در باب استصحاب، تعبیرهای مختلف دارد، «یعید صلاته، یغتسل ثم یعید صلاته» و امثال ذلک، جملاتی که گاهی به عنوان خبر و گاهی به عنوان انشاء بکار می‌روند.

در باب بیع و نکاح قبول کردیم که ماهیتشان، انشائیه است. آیا در باب اعاده هم همین است؟ کلمه اعاده یعنی تکرار نماز، ماهیت تکرار که انشائیه نیست. در یغتسل آیا نفس اغتسال که عبارت از ماده است، یک مادۀ انشائیه است؟ نه، لذا یغتسل اگر در مقام اخبار بکار برود، می‌گوید: «زید یغتسل صباحا». اگر فردا آب گیرش آمد، غسلش را انجام می‌دهد. در جملۀ«یعید و یغتسل»، که«قد یستعمل

فی مقام الاخبار» جای انشاء وجود ندارد، و«قد یستعمل فی مقام الانشاء»، یعید به جای اعد بکار می‌رود، یغتسل به جای اغتسل بکار می‌رود، این مشکل را چطور حلّ کنیم؟

در بعت و انکحت حلّ روشن است، اما در اینها چطوری حل بشود؟ راه‌حلّ این است که استعمال در بعت در مقام اخبار و«فی مقام الانشاء» حقیقی است، اینطور نیست که استعمال بعت در اخبار یا انشاء مجازی باشد، استعمال هر دو حقیقی است و نیاز به وضع دارد، نیاز به نظر واضع و تجویز واضع در لباس وضع دارد، اما در این جمل خبریه مسأله اینطور نیست. اگر کلمۀ یعید را در انشاء وجوب اعاده بکار ببرید، این استعمال حقیقی نیست، کنائی و مجازی است.

اگر گفتیم: «زید کثیر الرماد» و کریم بودن زید را اراده کردیم آیا کلمۀ کثیر الرماد«وضع للدلالة علی الکرامة»؟ کثیر الرماد چه ارتباطی به عنوان کرامت و مفهوم کرامت دارد؟ مصحّح این استعمال این است که«هذا استعمال کنائی» والاّ اینطور نیست که کثیر الرماد دو وضع داشته باشد: یک وضع در معنای مطابقی خودش و یک وضع هم برای معنای کنائی، بحث در استعمالات حقیقیّة است و ما استعمالات حقیقیه مثل بعت و انکحت را حلّ کردیم. اما استعمال در«یعید و یغتسل» و امثال ذلک در مقام انشاء به عنوان استعمال کنائی است، همان مصحّح کلی در باب کنایات، استعمال را تصحیح می‌کند، نه این‌که نیاز به تعدد وضع داشته باشد به آن کیفیتی که در استعمالات حقیقیّه ملاحظه می‌کنید.

(سؤال... و پاسخ استاد): مبادله را معنا کردم«ما معنی المبادله»؟ آیا معنایش این است که کتاب را از کنار بایع بردارند و کنار مشتری بگذارند؟ پول را از کنار مشتری بردارند و کنار بایع بگذارند؟ یا مبادله همین است که شما از آن تعبیر به قرارداد و تملیک و تملّک می‌کنید؟ لازم نیست که کلمۀ انشاء در معنای لغوی بیع اخذ شده باشد، نفس مبادله معنایش این است.

(سؤال... و پاسخ استاد): آیا مبادله قبض و اقباض است؟ آیا این بیع شرعی‌ای که شما به بعت و اشتریت انجام می‌دهید و هیچ قبض و اقباضی هم در آن نیست، اثری ندارد؟ بعت اخباری معنایش این است که«صار الانشاء متحققا فیما مضی».

بحث فی الجمله‌ای راجع به حقیقت انشاء داریم«ما معنی الانشاء»؟ که ربطی به این بحث ندارد.

ما انشای در مقابل اخبار را بحث می‌کنیم. کلمۀ انشاء در مقابل اخبار است.

پرسش

1 - فرق انشاء و اخبار را با ذکر مثال بیان کنید.

2 - بعت اخباری و خصوصیت معنای انشائی را توضیح دهید.

3 - نتیجۀ قول به عدم فرق بین انشاء و اخبار چیست؟

4 - توجیه جملات اخباری را به تفصیل بیان کنید.

درس شصت و نهم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

ماهیت اخبار و فرق آن با ماهیت انشاء

اشاره

در معنا و ماهیت اخبار روشن است، یک واقعیت و حقیقت، یا در گذشته و یا در حال، و یا در استقبال، تحقق دارد. می‌خواهید از آن واقعیت، به وسیله جمله خبریه، حکایت کنید، معنای خبر هم همین است، یعنی: مخاطب مستمع در جریان واقعیت نیست، شما به وسیله«زید قائم» او را در جریان آن واقعیت قرار می‌دهید. پس اخبار، حکایت از واقعیت، در زمان گذشته، یا آینده است. اما در باب انشاء ماهیت و حقیقت مختلف است، در ماهیت انشاء مقداری ابهام وجود دارد، «ما معنی الانشاء»، «ما حقیقة الانشاء».

در دو مرحله بحث می‌کنیم: یک مرحله این است که، آیا لفظ«بعت» که انشاء البیع می‌کند، با لفظ انکحت که انشاء النکاح می‌کند، در حقیقت انشاء نقش دارد یا ندارد؟ آیا انشاء در مرحله‌ای قبل از این لفظ، تحقق پیدا می‌کند و دیگر در ماهیت انشاء نیازی به این لفظ احساس نمی‌شود یا نقش آن مؤثر است؟ چون همیشه انشاءات همراه با لفظ نیست، آنجایی که با لفظ است آیا در تحقق انشاء نقش مؤثری دارد؟

اول باید این مرحله را بررسی بکنیم، اگر به نتیجه رسیدیم که لفظ در تحقق انشاء به عنوان یک جزء مؤثر است، نوبت به مرحله دوم می‌رسد که ببینیم در عالم انشاء با این لفظ چه فعل و انفعالی

تحقق پیدا می‌کند. این دو مرحله را نباید باهم مخلوط کرد. مرحلۀ اول«هل اللفظ»، در جایی که لفظ هست، «له تأثیر فی تحقق انشاء»؟ یا این‌که هیچ تأثیری در تحقق انشاء ندارد، بلکه فقط عنوانش، ابراز انشاء است، یعنی: انشاء در مرحله قبل از لفظ تحقق پیدا می‌کند و در مرحله قبل از«بعت»، این تملیک تحقق پیدا کرده است. در مرحله قبل از«انکحت»، اعتبار زوجیت تحقق پیدا کرده، فقط لفظ «بعت» به عنوان این‌که ما فی النفس را نشان بدهد و ابراز بکند، مدخلیت و منشأیت اثر دارد.

کلام بعض الاعلام در اعتبار نفسانی انشاء

تنها مخالف در مرحلۀ اول، بعض الاعلام است. ایشان در کتاب محاضرات، در رابطه با تفسیر و تحقیق انشاء، می‌فرماید: انشاء، عبارت از یک اعتبار نفسانی و قلبی است، همینکه در نفس، این مبیع را با اعتبار، ملک برای مشتری قرار می‌دهد، و مشتری هم در نفس، این ثمن را اعتبارا ملک برای بایع قرار می‌دهد، حقیقت انشاء تحقق پیدا می‌کند. اعتبار نفسانی و قلبی، در حقیقت قراردادی است که در نفس تحقق پیدا کرده است. نقش کلمۀ«بعت» این است که چون کسی اطلاع از قلب کسی ندارد، و «ما فی الضمیر» یک مسأله روشن و آشکاری نیست، لذا بایع«بعت» می‌گوید، به عنوان این‌که این «بعت» راهنمایی بکند که«فی نفس البایع» اعتبار ملکیت مشتری نسبت به مبیع شده است، و «اشتریت» در کلام مشتری هم، همین نقش را دارد، که در قلب و نفس مشتری، اعتبار ملکیت بایع نسبت به ثمن شده است، «فی مقابل ملکیت المشتریه بالاضافة الی المبیع». پس آنچه که حقیقت انشاء را تشکیل می‌دهد، عبارت از آن اعتبار نفسانی است، و اعتبار است که در قلب بایع و مشتری، و زوج و زوجه تحقق پیدا می‌کند.

حتی در باب اوامر و نواهی، می‌فرمایند: مسأله به این کیفیت است. این‌که می‌گویید: مثلا«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» انشاء وجوب نماز است، معنایش این نیست که با این«أَقِیمُوا» انشاء وجوب نماز می‌شود.

انشاء وجوب نماز، در قلب و نفس مولا تحقق پیدا کرده، و این«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» راهنمای آن انشاء قلبی و نفسی در رابطه با وجوب و تحریم است.

ایشان در اینجا دفع اشکال کرده و برهانی اقامه می‌کند. اما دفع اشکالشان این است که گاهی از اوقات ممکن است بایع و مشتری، اعتبار ملکیت، نسبت به ثمن و مثمن داشته باشند، اما نه شارع، و نه عقلاء، اعتبار ملکیت نکنند، مثلا غاصبی مال مردم را با علم به غصب، به مشتری عالم به غصبیت مبیع فروخت، «بعت و اشتریت» در اینجا تحقق پیدا کرد، این«بعت و اشتریت» و این اعتبار نفسانی بایع و مشتری، از نظر عقلاء و شارع مورد امضاء قرار نمی‌گیرد. شارع که معلوم است، اما عقلاء هم در مسأله غصب، حکم می‌کنند باین که اگر بایعی با علم به غصبیت، مال مردم را بفروشد، تملیک و تملّکی حاصل نمی‌شود.

ایشان می‌فرماید: به اعتبار شارع و عقلاء کاری نداریم، ما انشاء را معنا می‌کنیم، می‌گوییم: این

بایع غاصبی که با علم به غصبیت، مال مردم را می‌فروشد، «انشاء البیع» می‌کند. معنای«انشاء البیع»، این است که در قلب و نفس خودش، ملکیت مشتری را نسبت به مبیع و ملکیت خودش را نسبت به این ثمن اعتبار می‌کند. غاصب انشاء کرده است، منتهی این انشاء وقتی در معرض افکار عقلاء و شارع قرار گرفت، مورد امضاء آنها واقع نمی‌شود. اما اگر چیزی مورد امضاء واقع نشود، معنایش این نیست که انشاء هم نشده، اعتبار از نظر بایع و مشتری هم نشده است؟ بایع غاصب همانطوری که مال شخصی خودش را در مقام بیع انشاء می‌کند، عین مغصوبه را هم با علم به غصبیت انشاء می‌کند و هیچ مانعی ندارد که در عالم نفس و قلب خودش، اعتبار ملکیت مشتری را در رابطه با آن داشته باشد.

نقش لفظ در باب انشاء

برهان ایشان در رابطه با محکوم کردن لفظ در رابطه با انشاء است. می‌فرمایند: این‌که شما برای لفظ می‌خواهید حسابی باز بکنید، و می‌گویید: «اللفظ یوجد المعنی»، نقش لفظ در باب انشاء این است که ایجاد معنی می‌کند. و شاید کلمه انشاء هم به معنای همان ایجاد«ثم انشأناه خلقا آخر»، یعنی:

«اوجدناه خلقا آخر» باشد. از شما که اینقدر روی لفظ به عنوان ایجاد معنی در باب انشاء تکیه می‌کنید، سؤال می‌کنیم، آیا این لفظ، «فی عالم التکوین» ایجاد معنی می‌کند، یعنی وقتی که بایع می‌گوید: «بعتک هذه الدار» هم قیافۀ دار عوض می‌شود، و هم قیافۀ مشتری عوض می‌شود، یک مسألۀ تکوینی در رابطه با دار و مشتری مثلا، تحقق پیدا می‌کند، آیا لفظ«بعت» چنین نقشی دارد؟ این واضح البطلان است برای این‌که لفظ«بعت» نه در دار و نه در مشتری تغییر تکوینی به‌وجود نمی‌آورد. همینطور در رابطه با«انکحت و قبلت» آیا گفتن«انکحت» یک تغییر تکوینی ایجاد می‌کند و«قبلت» از ناحیه زوج هکذا؟ لفظ«بعت» در عالم اعتبار، یک چیز ایجاد می‌کند. ایشان می‌فرماید:

اگر پای عالم اعتبار در کار آمد، دیگر لفظ چه دخالت و خصوصیتی دارد که در عالم اعتبار نقش داشته باشد؟ همان اعتبار نفسی صاحب خانه و مشتری صاحب پول، کافی است که اعتبار ملکیت تحقق پیدا کند. آیا لفظ، یک رابطه خاصی با عالم اعتبار دارد، که اگر این لفظ نباشد، اعتبار ناقص می‌ماند؟ همان اعتبار نفسانی کفایت می‌کند، منتهی چون اعتبار نفسانی، امر مخفی و پوشیده‌ای است، کلمۀ «بعت»، به منزله اطلاع بر آن اعتبار نفسانی است، و کلمه«انکحت» راهنمایی برای همان اعتبار نفسانی و حقیقت انشاء است که همان اعتبار نفسانی را تشکیل می‌دهد. پس معنای بیان ایشان این است که ما در عالم انشاء، حتی آنجایی که با لفظ، انشاء تحقق پیدا می‌کند، اصلا به‌طور کلی ارزش لفظ را از بین ببریم و بگوییم: فقط به عنوان راهنما بر«ما فی القلب» این اثر را دارد.

جواب استاد از کلام بعض الاعلام

در مرحله اول باید ببینیم، بیان ایشان تمام است یا ناتمام؟ در مقام جواب از ایشان، یکبار از راه

وجدان استفاده می‌کنیم، و یک نظر هم راجع به برهان ایشان داریم که آیا این برهان تمام است یا نه؟ اما در رابطه با وجدان، این عقلاء و این بازار و این متشرعه هستند، هر روز صد معامله خرید و فروش انجام می‌دهند، و مخصوصا بعضی معاملات را مقیدند با صیغه و لفظ، انجام بدهند. مثلا در باب«نکاح» معاطات تصور نمی‌شود، و معنا ندارد، حتما باید با لفظ، تحقق پیدا بکند، آیا در مقامی که زن و شوهر، بدون واسطه یا مع الواسطه، در مقام اجرای صیغه برمی‌آیند و این الفاظ را استعمال می‌کنند، آیا وجدانا زوجیت را به این صیغه ایجاد نمی‌کنند؟ وقتی که زن می‌گوید: «انکحتک نفسی» و مرد هم می‌گوید: «قبلت النکاح» یعنی نکاح در مرحله قبل از این«انکحت» تمام شده و تحقق پیدا کرده است. با صحبتها و موافقتهای قبلی صددرصد، هیچگونه اختلاف و شائبه نزاعی در مسأله وجود ندارد، آیا در آن مرحله، زوجیت تمام شد؟ آیا فقط لفظ به عنوان راهنمایی به مرحله‌ای است که در آن زوجیت تحقق پیدا کرده است؟ یا وجدانا این است که انسان به نفس«قبلت و انکحت» در صیغه نکاح ایجاد و احداث زوجیت می‌کند؟

با مراجعه به وجدان ببینیم آیا صیغ انشائیه جنبه احداثی یا جنبۀ حکایت عمّا حدث دارند؟ بیان ایشان این است که در جمل انشائیه«الالفاظ تحکی عمّا حدث من الانشاء» این الفاظ از انشایی که قبلا حادث شده، حکایت می‌کند و راهنمایی به آن حادث قبل می‌کند. آیا وجدانا در الفاظ انشائیه مسأله به این صورت است، برای این‌که یک عقد نکاحی را اجرا بکنید، شما به وکالت از طرف زوجه به موکل زوج می‌گویید: «انکحت موکلک» با خود این انکحت دارید احداث زوجیت می‌کنید، زوجیت را که تحقق نداشت، لباس وجود به او می‌پوشانید، آیا زوجیت ولو در یک آن قبل وجود پیدا کرده است؟ آیا این انکحت مثل آینه، شما را راهنمایی به آن وجود حادث در آن قبل می‌کند؟ مثلا در مسألۀ بیع و نکاح، انسان خانه‌ای را می‌خواهد بفروشد، همه کارهای مقدماتیش تمام است، می‌خواهد صیغه بخواند، بگوید: «بعتک داری» آیا وجدانا اینطور نیست که به نفس همین«بعت» ایجاد ملکیت می‌کند و ملکیت مشتری را در رابطه با مبیع احداث می‌کند؟ یا این‌که ولو یک آن قبل از «بعت» اعتبار و احداث ملکیت اعتباری شده، به عنوان این‌که این بعت نشانگر ما فی القلب است که در ضمیر انسان حادث شده و تحقق پیدا کرده است، نه به عنوان مقدمه و ذی المقدمه، در نفس خودش تحقق پیدا کرد؟ مثل آیینه‌ای که آن واقعیت را نشان می‌دهد، این لفظ هم آن امر حادث و متحقق شده را نشان می‌دهد. لذا وجدانا ما نمی‌توانیم این معنا را بپذیریم. در بیع و نکاح و موارد مختلف، با مراجعۀ به وجدان، انشائیاتی که تحقق پیدا می‌کند، مسأله چنین است.

برهان ایشان این بود، این‌که شما می‌گویید: لفظ معنا را ایجاد می‌کند، آیا ایجاد در عالم تکوین است؟ این یک امر غیرمعقولی است. در عالم تکوین، هرطور که دار، مالک پیدا بکند، تغییر پیدا نمی‌کند، خود قیافه مالک هم عوض نمی‌شود. در زوجیت هم همینطور است. اگر می‌گویید: در عالم اعتبار و ایجاد همان اعتبار نفسانی کافی است. عرض می‌کنیم: ما همین ایجاد در عالم اعتبار را

می‌گوییم، اما این‌که شما می‌گویید: برای ایجاد در عالم اعتبار، اعتبار نفسانی کافی است، این جواب از کسی می‌تواند واقع بشود که بگوید: اعتبار نفسانی، اگر بخواهد کافی باشد، محال است. اگر کسی ادعای استحاله کرد، شما در جوابش می‌گویید: چه استحاله و اشکالی دارد که آن اعتبار نفسانی تمام الملاک باشد. ما می‌گوییم: اشکال ندارد. ولی هرچیز که اشکال ندارد، واقعیت هم ندارد. اینطور نیست که هرچیز که امکان داشت و استحاله نداشت، واقعیت هم داشته باشد. یک وقت می‌خواهیم مثلا به اعتبار نفسانی جامه اکتفا کنیم، اما یک وقت می‌خواهیم ببینیم در خارج چیست؟ انشاء لفظی بین عقلاء چگونه است؟ شارع در کثیری از موارد، انشائیات لفظیه را مورد اثر قرار داده است، این انشاییات لفظیه واقعش چیست؟

در انشاییات لفظیه، غایت برهان شما این بود که ممکن است لفظ هم دخالت نداشته باشد. ما قبول داریم و هیچ استحاله‌ای هم ندارد. اما مجرد این‌که امکان دارد، کفایت نمی‌کند در این‌که ما بخواهیم به واقعیت یک مسأله برسیم. عقلاء و شارع در تحقق انشاء برای«بعت بما انه لفظ» نقش قائل هستند، یعنی: لفظ در انشاء لفظی موضوعیت دارد و مؤثر است. نه این‌که فقط عنوانش این است«یبرز عمّا فی الضمیر و یکشف عمّا فی القلب و الانشاء مربوط». در باب اوامر و نواهی، در انشاءات لفظیه همینطور است؛ وقتی که شما دستوری را برای فرزندتان صادر می‌کنید، روی این دستور، عنوان فرمان می‌گذارند، می‌گویند: پدر فرمان داد، پدر امر کرد، آیا این فرمان و امر، در رابطه با آن خواست نفسانی یا در رابطه با صدور امر شما است؟ گفت: برو اینکار را انجام بده، آیا این لفظ در حقیقت فرمان و امر دخالت دارد، «لو لا هذا اللفظ» چون بچه نمی‌دانست که در قلب شما چیست؟ این لفظ خودش موضوعیت برای تحقق فرمان دارد. اگر شما لفظی صادر نکنید«لم یصدر منکم امر و لم یتحقق منکم فرمان» که در فارسی از آن تعبیر به فرمان می‌کنیم. در تمامی این موارد، واقعیت مسأله این است که لفظ در اینها موضوعیت دارد، بدون لفظ انشاء لفظی تحقق پیدا نمی‌کند، «بعت» در اعتبار ملکیت، نقش دارد، «انکحت» در اعتبار زوجیت، و نکاح نقش دارد. لذا این‌که ایشان می‌فرمایند: همان اعتبار نفسانی کافی است، یعنی مانعی ندارد، اما مسأله‌ای را ثابت نمی‌کند، همیشه از راه عدم استحاله، نمی‌توانیم به واقعیت برسیم.

فقط عدم استحاله را ثابت کردید، اما واقعیت غیر از این مسأله است، اما این‌که حقیقت انشاء بعد از مدخلیت لفظ چیست؟ ان شاء الله در مرحله ثانیه ذکر می‌کنیم.

اشکال به اعتبار نفسانی در انشاء

اشکال دیگر به کلام ایشان است که می‌فرماید: انشاء اعتبار نفسانیه است، و لفظ«بعت» راهنمای آن حالت نفسانی است که این حالت قبل از گفتن«بعت» تحقق پیدا کرده است. لازمۀ بیان ایشان این است، که کلمه«بعت» انشایی هم باید به عنوان جملۀ خبریه مطرح باشد. چرا؟ برای این‌که ما دیروز

گفتیم اگر کسی یک ماه قبل، خانه‌اش را فروخته باشد، و الان بگوید: «بعت داری» یک ماه قبل، شما می‌گویید: این جمله خبریه است. در«بعت» انشایی هم همین خبر وجود دارد برای این‌که شما می‌گویید: این کلمه«بعت یحکی عمّا فی الضمیر» و«ما فی الضمیر»، اگر یک آن قبل هم تحقق پیدا کرده باشد، «بعت» انشائی، خبری می‌شود برای این‌که«بعت یحکی عن الاعتبار النفسانی المتحقق»، ولو در یک آن قبل. و در مقام حکایت فرقی نمی‌کند بین این‌که انسان، از بیع یک ماه قبل حکایت بکند، یا از بیع یک دقیقه قبل حکایت بکند. هر دو حکایت عمّا مضی است. منتهی زمان ماضی فرق می‌کند. اگر در«بعت» اینطور بگوییم که هیچ نقشی در تحقق انشاء ندارد، و در مرحلۀ قبل از گفتن «بعت» در نفس و قلب تحقق پیدا می‌کند، پس«بعت» در تمام موارد، جملۀ خبریه است. منتهی مخبر به او فرق می‌کند، یک وقت از مخبربه آن یک ماه گذشته و یک وقت یک دقیقه قبل است، ولی بر هر دو عنوان مضی منطبق است.

آیا ایشان ملتزم به این مطلب می‌شود که در«بعت» انشایی مسألۀ«بعت» خبری را پیاده بکنیم و بگوییم: دوجور«بعت» نداریم«بعت» همیشه خبری است، منتهی«قد یخبر عمّا مضی» در یک ماه گذشته، و«قد یخبر عمّا مضی» فی آن قبل از گفتن«بعت»؟ معلوم است که ایشان به این لازم در معنای «بعت» انشایی ملتزم نمی‌شوند.

پرسش

1 - ماهیت اخبار و فرق آن با ماهیت انشاء را بیان کنید.

2 - کلام بعض الاعلام در اعتبار نفسانی انشاء و نقش لفظ در باب انشاء را توضیح دهید.

3 - جواب استاد از کلام بعض الاعلام را بطور تفصیلی بیان نمائید.

4 - اشکال به اعتبار نفسانی در انشاء و جواب استاد چیست؟

درس هفتادم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

حقیقت انشاء و دخالت لفظ در آن

در اشکال به اعتبار نفسانی در انشاء عرض کردیم که باید در دو مرحله بحث کنیم: یک بحث این بود، در مواردی که انشاء به لفظ تحقق پیدا می‌کند، آیا لفظ هم دخالت در حقیقت انشاء دارد؟ یا این که تنها به عنوان«مبرز عما فی النفس» و«حاکی عما فی النفس» مطرح است؟ حقیقت انشاء، همان اعتبار نفسانی و قلبی است. در این مرحله به این نتیجه رسیدیم که لفظ در انشاءات لفظیه هم، کاملا نقش دارد. در حقیقت، جزئی از تحقق انشاء و مؤثر در آن است. بعد از فراغ از این مرحله بحث در این است که حقیقت انشاء چیست؟

در رابطه با حقیقت انشاء، مطلبی به مشهور نسبت داده شده و مطلب دیگری را مرحوم آخوند(ره) در کفایه اشاره می‌کند و می‌فرماید: این بحث را در فوائد(رساله‌ای است که در ذیل حاشیه ایشان بر رسایل چاپ شده است) تحقیق کردیم. اولین فایده مربوط به صیغه امر و نهی است، به مناسبت صیغه امر و نهی، تحقیقی در رابطه با حقیقت و ماهیت انشاء بیان کرده‌اند. این بیان خاصی است غیر از آنچه که مشهور قائل هستند. مطلب سومی را مرحوم محقق کمپانی(حاج شیخ محمد حسین اصفهانی(ره)، در بحث اتحاد طلب و اراده، ذکر می‌کنند، و کلام مرحوم محقق خراسانی(ره) را حمل بر آن معنا می‌کنند.

اولا این نظرات ثلاثه را ملاحظه کنیم و ببینیم اختلاف این نظرات در چیست؟ ثانیا ببینیم کدام یک به ذهن ما می‌رسد. مشهور می‌گویند: انشاء این است که انسان لفظ را در معنای خودش استعمال کند، یعنی لفظ در انشاءات لفظیه دخالت دارد، به داعی این‌که این معنی، در ظرف خودش تحقق پیدا بکند، مثلا قبل از این‌که به«انشاء البیع» برسیم، ببینیم ملکیت چیست، و در چه عالمی تحقق دارد؟ ایشان می‌گوید: کاری نداریم که ملکیت از کجا پیدا شده، چون اسباب مختلفی برای تحقق ملکیت وجود دارد. گاهی ملکیت، به واسطۀ یک عامل اختیاری است، مثل مسأله حیازت، «من حاز شیئا ملکه»، حیازت، برای تحقق ملکیت شیء مباح، سببیت دارد، اگر کسی کنار دریا رفت و ماهی گرفت و حیازت کرد، بما ان این ماهی امر مباح، و جایز است که حیازت بشود، و حیازت هم مؤثر در ملکیت است، به حیازت ملکیت تحقق پیدا می‌کند. گاهی هم یک عامل غیر اختیاری نقش در تحقق ملکیت دارد، مثل مسأله ارث، کسی که مورّث او بمیرد، «بالارث، یصیر مالکا»، حالا لتمام الترکه، در جایی که وارث منحصر باشد، یا یک قسمت از ترکه، در جایی که وارث غیر منحصر باشد. گاهی هم ملکیت به انشاء تحقق پیدا می‌کند، «انشاء البیع، انشاء الصلح، انشاء الاجاره»، و امثال ذلک.

با قطع نظر از این علل و عواملی که در ایجاد ملکیت نقش دارد، واقعیت ملکیت، امر اعتباری است.

یعنی: ملکیت یک امر است که عقلاء و شارع آن را اعتبار می‌کنند والاّ ما باذاء خارجی نمی‌توانیم برای ملکیت درست بکنیم. مثلا اگر انسان خانه‌ای را فروخت، واقعیت خانه تغییر پیدا نمی‌کند، واقعیت مشتری که به واسطه«انشاء البیع» مالک شده، تغییری پیدا نمی‌کند. قبل از آنکه سراغ انشاء بیاییم، ظرف ملکیت عبارت از عالم اعتبار است، به‌طوری که اگر عقلاء و شارع ملکیت را اعتبار نکنند، هیچ مسأله‌ای به نام ملکیت تحقق ندارد، مثل بیاض و سواد نیست که یک واقعیت خارجیه داشته باشد. حتی مثل معانی حروف، که عبارت از نسبت و اضافات واقعیه است نمی‌باشد. وجود در مقابل«عرض» و«جوهر» است. وقتی می‌گوییم: «وجودة الملکیه، ثبتة الملکیه»، باید تفسیر کنیم، «أی فی العالم الاعتبار»، وگرنه در ملکیت شائبه‌ای از حقیقت و واقعیت وجود ندارد.

مشهور می‌فرمایند: ملکیت، به حیازت حاصل می‌شود، «سبب تحقق الملکیه الحیازة»، اما مسببش یک امر اعتباری است. اگر این ملکیت به موت تحقق پیدا کند، «سبب الملکیه، موت المورث» پس«موت المورث» یک واقعیت و حقیقت است، منتهی در عالم اعتبار، تحول ایجاد می‌کند، وارث را مالک می‌کند.

اما آنجایی که«بعت» می‌خواهد سبب برای ملکیت بشود، مشهور می‌گویند: حقیقت آن بیشتر از این نیست که لفظ«بعت» را در معنای خودش که همان فروختن است استعمال کنیم، لکن داعی و انگیزه ما، از استعمال لفظ«بعت» در معنای خودش، این است که سبب دیگری غیر از آن اسباب حیازت و موت و امثال ذلک، برای اعتبار عقلاء و شارع تحقق پیدا کند.

نظر مشهور در وعاء اعتبار در انشاء و اشکال استاد

پس از«بعت» انشایی، می‌خواهیم برای تحقق ملکیت در وعاء مناسب خودش، که عبارت از اعتبار است، و اعتبار هم قیامش به معتبر است، استفاده کنیم. فرضا در باب نکاح، که زوجه متصدی خواندن صیغه عقد است، می‌گوید: «انکحتک نفسی» این«انکحتک نفسی» را در همان معنای «انکحتک نفسی» استعمال می‌کند، نه به هدف حکایت از گذشته، نه به هدف این‌که شما را در جریان یک واقعیت، گذشته قرار بدهد، به داعی این‌که این انکحت زمینه برای تحقق زوجیت در وعاء مناسب با زوجیت بشود، وعاء مناسب با زوجیت، همان وعاء اعتبار است برای این‌که غیر از مسأله اعتبار، هیچگونه واقعیت در زوجیت او تحقق ندارد.

دو اشکال در این کلام مشهور هست: یکی از آنها مسلم الاشکال است، یکی هم کالاشکال است.

اول - لازمه بیان مشهور این است که اگر در یک موردی بایع و مشتری بدانند که این معاملۀ بیع، نقشی در تملیک و تملک ندارد. یا زن و شوهر می‌دانند که صیغۀ نکاح نقشی در تحقق زوجیت ندارد، چون در باب بیع، بایع غاصب است، و عین مغصوبه را با علم به غصبیت می‌فروشد و فرضا مشتری هم در جریان این مطلب هست. یا در باب نکاح فرض کنید که زن نعوذ بالله شوهر دارد، با انشاء، زوجیت با زوج ثانی می‌کند. در این موارد، می‌دانیم«البیع باطل»، «النکاح باطل» اما وقتی که غاصب، به مشتری می‌گوید: «بعتک هذه الدار المغصوبه» آیا انشایی تحقق پیدا کرده یا نه؟ لکن عقلاء و شارع ترتیب‌اثر نداده‌اند؟ اگر اصلا انشایی تحقق پیدا نکرده، پس غاصب که«بعتک هذه الدار مغصوبه» می‌گوید، مثل شخص خواب است، این خلاف وجدان و واقعیت است. همانطور که بایع مالک عین با«بعتک» انشاء البیع می‌کند، غاصب هم«انشاء البیع» می‌کند. از نظر انشاء البیع، فرقی بین غاصب و غیرغاصب نیست. فرق در این است که بیع این باطل است، معنای بطلان این نیست که «انشاء البیع» نکرده، بلکه عقلاء و شارع به این بیع، ترتیب اثر نمی‌دهند. تعریفی را که مشهور برای انشاء ذکر کرده‌اند، تحقق پیدا نمی‌کند، آنها می‌گفتند که«انشاء، استعمال اللفظ فی المعنی» است به داعی این‌که معنا در عالم و در وعاء اعتبار، تحقق پیدا بکند. او می‌داند که عقلاء بر این ملکیت و زوجیت، آثار بار نمی‌کنند. آیا با علم به این‌که از دایره اعتبار عقلاء و شارع خارج است، باز هم می‌تواند، بگوید: «بعت»، به داعی این‌که عقلاء و شارع اعتبار ملکیت کنند؟ «متیقن» که این از دایره اعتبار عقلایی و شرعی بیرون است.

دوم - بنابر حرف مشهور دایرۀ انشاء باید محدود به امور اعتباریه باشد. دایره انشاء از وعاء اعتبار نباید تجاوز کند، لازمه‌اش این است که طلب حقیقت و واقعیتی دارد که ارادۀ قائمه به نفس انسان است و یک واقعیت ذهنیه هم دارد، که عبارت از تصور مفهوم طلب، مثل تصور مفهوم انسان است.

همانطور که با تصور مفهوم انسان، یک واقعیت برای مفهوم انسان تحقق پیدا می‌کند، طلبی که واقعیت خارجیه و ذهنیه دارد، آیا در رابطه با طلب، روی تفسیر مشهور، انشاء معنا دارد یا معنی

ندارد؟

مشهور می‌گویند: معنای انشاء این است که شما لفظ را در معنی استعمال کنید، به قصد این‌که معنا در عالم اعتبار تحقق پیدا بکند. طلب در عالم اعتبار معنی ندارد تحقق پیدا بکند، چون یک وجود واقعی دارد که ارادۀ قائمه به نفس است. یک وجود ذهنی دارد که تصور مفهوم طلب است. اما یک وجود اعتباری هم ماهیت طلب دارد که با گفتن صیغه«افعل»، بخواهیم در عالم اعتبار آن طلب را موجود کنیم. بنابر حرف مشهور، معنا ندارد. اما ممکن است ملتزم بشوند که ما انشاء را در باب طلب اصلا قبول نداریم. معنا ندارد که مفهوم انسان را انشاء بکند، ممکن است مشهور بگویند: که ما طلب را هم مثل انسان بدانیم که یک وجود خارجی به نام زید دارد، طلب هم وجود واقعی دارد که ارادۀ قائمه به نفس است. وجود ذهنی هم دارد که تصور مفهوم طلب است. اصلا ما قبول نداریم که طلب قابلیت انشاء داشته باشد. لذا این کالاشکال علی المشهور است.

اگر مفهوم طلب، قابلیت انشاء داشته باشد، تعریف مشهور بر انشاء طلب، صادق نیست، اما اگر مفهوم طلب مثل مفهوم انسان از قابلیت انشاء خارج باشد، دیگر این اشکال به مشهور وارد نمی‌باشد.

کلام آخوند(ره) در وجود انشائی

مرحوم محقق خراسانی(ره) در اولین فایده، از کتاب(الفوائد) می‌فرماید: ما غیر از وجود خارجی و ذهنی و لفظی و کتبی، کأنّ وجود پنجمی داریم که وجود انشایی است، هرگاه لفظ«بعت» را، در همان معنای«بعت»، استعمال کنید، لکن هدفتان این است که، آن معنا، به نفس همین«بعت» وجود پیدا بکند، در چه عالمی باید تحقق پیدا بکند؟ ایشان به جای(واقع) کلمه«نفس الامر» می‌گذارد. «نفس الامر» معنایی اعم از واقع است. لفظ«بعت» در معنای خودش استعمال می‌شود، لکن به داعی این‌که این معنا، که عبارت از تملیک و ملکیت مشتری است، به وجود انشایی، وجود پیدا کند. وجود انشایی چیست؟ وجود انشایی مثل ملکیت و زوجیت که امر اعتباری قائم به معتبر است، این خاصیت را دارد، خودش یک امر اعتباری است. این‌که می‌گویید: «بعت»، «وجود انشایی ملکیت المبیع بالاضافه الی المشتری» تحقق پیدا می‌کند. اینطور نیست که همیشه مسأله ملکیت به دنبال وجود انشایی تحقق پیدا کند و اعتبار ملکیت پیدا شود. در«بیع الغاصب لنفسه» افتراقشان است در«بیع الغاصب لنفسه»، وجود انشایی ملکیت المبیع للمشتری تحقق پیدا کرده است، اما اعتبار ملکیت تحقق ندارد، عقلاء و شارع اعتبار ملکیت نمی‌کنند. اما در وجود انشایی اعتبار می‌کنند می‌گویند: یک واقعیت است، به عنوان«نفس الامر» نه به عنوان این‌که یک ماباذاء خارجی داشته باشد.

وقتی بایع، بعتک و مشتری عالم به غصبیت«قبلت» می‌گوید، وجود انشایی ملکیت تحقق پیدا

کرده است، می‌فرماید: این وجود انشایی، علاوه بر این‌که در مسأله«بیع الغاصب لنفسه» تحقق دارد، در بعضی از مفاهیمی که دارای واقعیت خارجیه و واقعیت ذهنیه هم هست، راه دارد. مثلا در باب طلب می‌فرماید: طلب یک واقعیت خارجیه دارد که اراده قائمه به نفس است. یک واقعیت ذهنیه دارد که عبارت از تصور مفهوم طلب است. اما وجود انشایی برای مفهوم طلب تحقق دارد، صیغه افعل هم معنایش همین وجود انشایی طلب است. اینطور نیست که وجود انشایی طلب، همیشه مسبوق به ارادۀ قائمه به نفس باشد، گاهی تخلف پیدا می‌کند. شخصی که صیغه افعل بگوید و در قلبش اراده ندارد که این مأمور به در خارج تحقق پیدا بکند، فرضا مثل اوامری که در باب امتحان صادر می‌شود، وجود انشایی طلب، از وجود واقعی طلب انفکاک پیدا می‌کند. در قلب مولی، هیچ وجود واقعی برای طلب، وجود ندارد، اما وجود انشایی طلب که مفاد و معنای صیغه افعل است، تحقق پیدا می‌کند. پس بنابر بیان مرحوم آخوند(ره)، اشکال اول که به مشهور متوجه بود، و اشکال دوم که کالاشکال بود، کنار می‌رود. انشاء دایره وسیعی پیدا می‌کند، هم در باب معاملات انشاء است در آنجا هیچگونه واقعیتی تصور نمی‌شود ملکیت و زوجیت و امثال اینها، واقعیت ندارند و هم در مسألۀ انشاء مطرح است هم در مثل طلب، و امثال طلب«تمنی»، «ترجی» و امثال ذلک، اینها با این‌که در جای خودشان واقعیت هستند، ولی از وجود انشایی هم سهم دارند، یعنی: انشاء در رابطه با مفهوم طلب هم می‌آید.

البته لازمه‌اش این نیست که هر ماهیتی دارای واقعیت خارجیه و ذهنیه بود، باید طلب سراغ او بیاید! انشاء ماهیت انسان، امر باطل و غیرمعهود و غیرقابل تصور است، اما بعضی از مفاهیم در عین این‌که واقعیت خارجیه و ذهنیه دارند، این انشاء در آنها راه پیدا می‌کند.

کلام مرحوم آخوند(ره) و مرحوم محقق کمپانی در حاشیه کفایه، در بحث اتحاد طلب و اراده، را ملاحظه بکنید تا ببینیم کدام‌یک از اینها باید انتخاب بشود. ان شاء الله.

پرسش

1 - حقیقت انشاء و اقوال در آن را بیان کنید.

2 - نظر مشهور در وعاء اعتبار در انشاء را توضیح دهید.

3 - اشکالات استاد بر نظر مشهور را بیان نمائید.

4 - کلام آخوند(ره) در وجود انشائی چیست؟

درس هفتاد و یکم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

رابطۀ نفس الامر و واقعیت در وجود انشائی

از کلام مرحوم خراسانی(ره) در(کفایه)، و(فواید) استفاده شد که وجود انشایی داریم منتهی ظرف تحقّقش، نفس الامر است. معنای«نفس الامر» اعم از واقعیت است. واقعیت همان وجود عینی، و ذهنی است؛ ولی«نفس الامر» مثل سایر امور اعتباریه معنای وسیعی دارد. به تعبیر ایشان، ملکیت گاهی به محال تعلق می‌گیرد، کسی انسان را جماد، فرض کند و جماد را حیوان، فرض بکند.

آیا مسألۀ ملکیت در حکم چنین فرضی هست؟، بدون اشکال اینطور نیست، به هر سببی ملکیت تحقق پیدا بکند، بالاخره ملکیت در«نفس الامر» ثابت است، و«لو فی عالم الاعتبار» عقلا، حیازت کننده را مالک می‌بینند، وارث را مالک می‌بینند، این مشتری را در معاملات انشایی مالک می‌بینند.

پس در همان ظرفی که ملکیت و امثال ملکیت تحقق دارد، یک وجود انشایی هم تحقق دارد.

مراد از تشخّص و جزئیت در وجود انشائی و اشکالات آن

ایشان می‌فرمایند: در فلسفه به ثبوت رسیده، که«الشیء ما لم یتشخص، لم یوجد» وجود مساوق با تشخّص و جزئیت است، این جزئیت و تشخّص در وجود انشایی چیست؟ تشخّص زید به خصوصیات فردیۀ زید است، تشخّص وجود ذهنی به تصور و تصورکننده است؛ اما تشخّص این

وجود انشایی، به چیست؟ ایشان می‌فرماید: در رابطه با شخص انشاءکننده و لفظ انشاءکننده است، به‌طوری که اگر شخص دیگری انشاء بکند، یک وجود دیگری خواهد شد، و اگر همین شخص به لفظ دیگری انشاء بکند، باز یک وجود دیگری خواهد شد. همانطور که دربارۀ تصور و وجود ذهنی، اگر انسان دو مرتبه مفهوم انسان را تصور کرد، دو وجود ذهنی محقق می‌شود، در باب انشاء هم همینطور است؛ شخص همین لفظی که به او انشاء شده، مدخلیت در تشخص وجود انشایی دارد، اگر پنج دقیقه بعد باز کلمه«بعت» بگوید این«یکون وجودا انشائیا آخر و لا یکون عین هذا الوجود انشایی» با این‌که منشأشان یکی است، مثل همان وجود ذهنی است و فرقی نمی‌کند.

وقتی انسان را تصور می‌کنید، متصور شما شیء واحد است. اما چون در دو نوبت تصور می‌کنید، دو وجود ذهنی تحقق پیدا می‌کند. اینجا هم اگر به دو جمله انشاء تحقق پیدا کند، در نتیجه دو وجود انشایی محقق شده است.

خلاصه فرمایش ایشان این است که وجود انشایی هم، یک وجودی است؛ منتهی ظرفش، «نفس الامر» است. همانجایی که اعتبار در رابطه با سایر مسائل تحقق دارد، در عالم اعتبار این وجود انشایی به عنوان مظروف برای ظرف اعتبار تحقق و ثبوت دارد.

در دو جهت با مرحوم آخوند(ره) صحبت داریم: یک جهتش را به مناسبت این‌که در باب اوامر، و صیغه افعل، گرفتار این مسأله خواهیم بود، ما تحقیق این جهت را، موکول به آن بحث می‌کنیم که، آیا در مفاهیمی که واقعیت دارند، یعنی وجود عینی و وجود ذهنی دارند، وجود انشایی تحقق دارد یا نه؟ مرحوم آخوند(ره) در صیغه افعل و لا تفعل مبنایشان روی همین پایه است که مفاد صیغه افعل وجود انشایی طلب است، و مفاد صیغه لا تفعل، وجود انشایی زجر است. در کفایه می‌فرماید: مفهوم طلب با این‌که وجود عینی دارد، وجود خارجیش، اراده است که قائم به نفس است، آن وجود خارجی و حقیقی طلب است. با این‌که چنین واقعیتی دارد، و با این‌که از نظر ذهنی هم، واقعیت ذهنیه‌ای دارد، مع ذلک یک واقعیت سوم«نفس الامری» به نام وجود انشایی طلب دارد.

در حقیقت ایشان دایره وجود انشایی را نسبت به مفاهیم و امور حقیقیه و واقعیه توسعه می‌دهد؛ منتهی نه این‌که هر ماهیتی قابل انشاء باشد. ولی در امور حقیقیه، اموری وجود دارد که قابلیت انشاء دارد، مثل«طلب»، مثل«تمنی»، «ترجی» که دارای مصداق واقعی و حقیقت واقعیه است. حالت قائمۀ به نفس عبارت از تمنی است و حالت دیگر قائمه به نفس، ترجی است. اما ایشان در عین‌حال، یک وجود انشایی برای«تمنی» و«ترجی» و امثال اینها، معتقد است. این جهت را ما موکول به آینده می‌کنیم که آیا این امور حقیقیه قابلیت تحقق انشاء دارد یا ندارد؟

اما بحث فعلی با مرحوم آخوند(ره) در چیزی است که مبعّد کلام ایشان است از آنچه که در ذهن ما به عنوان عرف و عقلاء ثابت است. از ایشان سؤال می‌کنیم: این کسی که می‌گوید: «بعت» آیا عقلاء بعد از گفتن«بعت» دو اعتبار دارند یا یک اعتبار؟ بایع می‌گوید: من خانه‌ام را فروختم و مشتری هم

می‌گوید: قبول کردم. عقلاء اعتبار ملکیت مشتری، نسبت به مبیع، و اعتبار ملکیت بایع را نسبت به ثمن می‌کنند. آیا علاوه بر این اعتبار، اعتبار دیگری، به نام وجود انشایی تحقق دارد؟

عدم تلازم میان وجود انشائی و اعتبار ملکیت

شما گفتید: وجود انشایی، وجود نفس الامری و«فی عالم الاعتبار» است، یعنی: عقلاء، وجود انشایی را اعتبار می‌کنند، شما نگویید: اعتبار وجود انشایی همان اعتبار ملکیت است، دیروز گفتیم:

بنابر کلام مرحوم محقق خراسانی(ره)، اگر غاصبی، عین مغصوبه را با علم به غصیبت بفروشد، اینجا وجود انشایی تحقق دارد، اما اعتبار ملکیت تحقق ندارد. در نتیجه آنجایی که بیع صحیح واقع می‌شود، اعتبار ملکیت، غیر از اعتبار وجود انشایی است، انفکاک تحقق دارد.

وقتی بایع می‌گوید: «بعت» و مشتری هم می‌گوید: «قبلت» روی بیان مرحوم محقق خراسانی(ره)، ما باید دو اعتبار عقلایی داشته باشیم، یک اعتبار مقدم بر دیگری است، نه در ردیف واحد. اول باید وجود انشایی ملکیت را اعتبار بکنند، و بعد ملکیت را اعتبار بکنند. آیا بنابر کلام ایشان ما نیاز به دو اعتبار نداریم؟، چاره‌ای غیر از این نیست، درحالی‌که انسان به عقلاء که مراجعه می‌کند می‌بیند در دنبال«بعت»، دو اعتبار وجود ندارد. اینطور نیست که اول اعتبار وجود انشایی بکنند، بعد اعتبار ملکیت بکنند. یا در باب نکاح، اول اعتبار وجود انشایی زوجیت، بعد اعتبار زوجیت کنند.

آنچه سبب عدم پذیرش کلام مرحوم آخوند(ره) می‌شود، همین معناست که کلام ایشان چنین لازمی دارد و انسان نمی‌تواند به آن ملتزم شود. لذا کلام ایشان به این جهت مخدوش است. اما جهت دیگر را در باب اوامر، ان شاء الله بحث می‌کنیم.

اشکال مرحوم محقق اصفهانی(ره) بر کلام مرحوم آخوند(ره)

مرحوم محقق اصفهانی(ره)، در بحث طلب و اراده، به عنوان تعلیقه بر کلام محقق خراسانی(ره)، مطلبی را ذکر می‌کند. می‌فرماید: در حقیقت چهارجور وجود داریم: یکی وجود عینی که تحقق در خارج است، یکی وجود ذهنی و لحاظ در رابطه با نفس است، یکی هم وجود لفظی است، چهارمی هم وجود کتبی است. وجود پنجمی به نام وجود انشایی معنا ندارد. بعد می‌فرماید: مقصود مرحوم محقق خراسانی(ره) از وجود انشایی، همان وجود لفظی است. وجود لفظی یعنی چه، این‌که لفظ را هم وجود برای یک ماهیت و هم برای مفهوم قرار داده‌اند؟ می‌فرماید:

در وجود عینی و وجود ذهنی، خود ماهیت حقیقة اتصاف به وجود پیدا می‌کند. اگر ماهیتی در خارج وجود پیدا کرد، اتصاف وجود برای ماهیت، اتصاف حقیقی است. اگر ماهیت وجود ذهنی پیدا کرد، آن هم، یک وجود واقعی است و اتصاف حقیقی به وجود دارد.

اما در باب لفظ و کتبی، همان معنی جریان دارد. در وجود لفظی می‌گوییم: همانطوری که ماهیت انسان، به واسطه زید، یا به واسطه تصور، اتصاف به وجود پیدا می‌کند، ماهیت انسان هم به لفظ انسان وجود پیدا می‌کند. چرا ماهیت انسان به لفظ انسان وجود پیدا می‌کند؟ به خاطر شدت ارتباطی که برای وضع، بین لفظ و معنای انسان وجود دارد. این سبب می‌شود، که اگر لفظ وجود پیدا کرد، بگوییم: معنی هم وجود پیدا کرده است. منتهی اینجا وقتی که کلمه وجود را برای معنا می‌آوریم، به خلاف وجود عینی و ذهنی است، آنجا دنبال وجود، کلمه حقیقی می‌گذاشتیم، اما اینجا باید کلمه بالعرض بگذاریم، بگوییم: «الانسان یعنی ماهیت الانسان یعنی مفهوم الانسان یوجد باللفظ» لکن وجود حقیقی و بالذات، مال خود لفظ است، برای این‌که لفظ«الانسان موجود حقیقة» وقتی که شما به لفظ انسان تلفظ کردید، لفظ«الانسان وجد حقیقة فلفظ الانسان بما انه لفظ یکون موجودا حقیقیا و بلحاظ معنی الانسان» و ماهیت انسان، ماهیت وجود تبعی پیدا کرده است.

در حقیقت مسأله معنای وجود لفظی این نیست که لفظ الانسان وجد، اگر معنی این باشد که لفظ الانسان وجد حقیقة، برای این‌که لفظ انسان مجازا تحقق پیدا نکرده است، «اتصاف لفظ الانسان بأنه موجود» حقیقی است. پس چطور وجود لفظی را در مقابل وجود حقیقی و ذهنی قرار داده‌اند، وجود لفظی، در برابر وجود عینی و وجود ذهنی است. اگر در برابر او شد، پس آنچه در این رابطه مطرح است این است که با لفظ انسان، ماهیت انسان تحقق پیدا می‌کند، به تحقق لفظی ماهیت به واسطه لفظ تحقق پیدا می‌کند؛ منتهی تحقق اولا و بالذات، به خود لفظ و ثانیا و بالعرض، به معنی نسبت داده می‌شود. می‌فرماید: معنی وجود لفظی عبارت از یک همچنین معنایی هست. سؤال از ایشان این است که قید«فی نفس الامر» در کلام آخوند(ره) یعنی چه؟ می‌گویید: که لفظ وجود پیدا کرده، در چه ظرفی وجود پیدا کرده است؟ وجود اللفظ فی العین یا فی الخارج است. اگر می‌گویید: وجود لفظ فی العینه، وجود معنا هم که بتبع وجود لفظ تحقق پیدا می‌کند، پس آن وجود المعنی هم فی العین است؟

مراد از نفس الامر در کلام آخوند(ره)

آیا هردو در خارج هستند؟ مراد از کلمه فی نفس الامر یعنی چه؟ «نفس الامر» در کلام مرحوم محقق خراسانی(ره) برای این است که مسأله را از واقع گسترده‌تر بکند، همانطور که ما بر عالم اعتبار تطبیق کردیم و گفتیم مرحوم آخوند(ره) می‌گوید وجود انشایی در جهان اعتبار تحقق دارد. شما که وجود انشایی را به وجود لفظی معنا می‌کنید، و وجود لفظی را چنین معنا می‌کنید که«اذا وجد لفظ» اولا و بالذات لفظ وجود پیدا کرده است و ثانیا و بالعرض معنی وجود پیدا کرده است، آیا وجود لفظ در چه وعائی است؟، در عالم اعتبار که وجود پیدا نکرده است، لفظ در عالم حقیقت وجود پیدا کرده است، باصطلاح فلاسفه، در عین تحقق پیدا کرده است. اگر وجود لفظ، وجود عینی شد، وجود معنی هم که بتبع وجود لفظ، تحقق پیدا می‌کند، آن هم باید وجود عینی باشد، اگر هردو وجود عینی است،

کلمۀ فی نفس الامر در کلام مرحوم محقق خراسانی(ره) چه نقشی دارد؟ ایشان تعبیر به فی الواقع می‌کرد، واقع را هم اعم از عین و ذهن می‌گرفت، مسأله سومی وجود نداشت. ایشان می‌فرمایند: این شدت ارتباط لفظ با معنی به سبب علاقه وضعیه‌ای است که تحقق پیدا کرده و موجب شده که نه تنها معنا در وجود تابع لفظ باشد، بلکه در تمام نشآت و مراحل حتی مرحلۀ ماهیة لفظ، با آن باشد. اگر در مرحلۀ ماهیت، کلمۀ فی نفس الامر درست می‌شود، این ارتباط و اتحاد، در تمامی نشآت وجود دارد، در حقیقت فی عالم الماهیه هم کأن لفظ و معنی متحد با یکدیگر هستند.

اما وجود مربوط به عین و خارج است، لفظ وجود، حقیقتی دارد و معنی به تبع آن حقیقت پیدا می‌کند. بعد بصورت(ان قلت) به ایشان اشکال می‌کند: آیا این معنایی که شما برای وجود لفظی کردید و وجود انشایی را تطبیق بر آن کردید، اختصاص به جمل انشاییه دارد؟ مگر در جمل خبری لفظ را در معنی استعمال نمی‌کنید؟ مگر در جمل خبریه بین لفظ و معنی ارتباط وجود ندارد؟ مگر آنجا معنی به تبع لفظ تحقق پیدا نمی‌کند؟ پس فرق بین جمل انشایی و جمل خبریه چیست؟ که شما جمل انشاییه را به معنای وجود انشایی می‌گیرید، وجود انشایی را هم به معنای وجود لفظی گرفتید، معنایی که شما برای معنای وجود لفظی می‌کنید، در تمام صیغ و جملات خبریه و انشاییه تحقق دارد.

ارتباط جمل خبریه با جمل انشائیه

ایشان در جواب از این اشکال، این حرف را تصدیق می‌فرماید. در اصل وجود لفظی، جمل خبریه و انشائیه مشترک باهم هستند. اما یک اضافه‌ای در جمل خبریه وجود دارد که هدف متکلم، این است که حکایت از یک واقعیتی بکند. «بعت» انشایی و«بعت» اخباری در اصل وجود لفظی که مرحوم آخوند(ره) به تعبیر ایشان از آن تعبیر به وجود انشایی می‌کند، فرقی ندارند. فقط«بعت» خبری اضافه دارد که متکلم می‌خواهد حکایت از آن بیع گذشته، و بیع یک ماه قبل داشته باشد. اما در جمله انشایی این اضافه وجود ندارد. پس امتیاز جمله خبریه از جمله انشاییه، در رابطه با این اضافه است.

بعد در آخر کلام خودشان تصریح می‌کنند، به این‌که اگر مفرد است مثل کلمه انسان، که وجود لفظی دارد، در آن هم انشاء به این معنی است. منتهی فرقش این است که کلمه انسان، با جمل انشائیه این اختلاف را دارد، که جمل انشائیه«یصح السکوت علیها» است، اما مفردات«لا یصح السکوت علیها». اما در اصل حقیقت انشاء، حتی کلمه انسان هم عنوان انشایی دارد، برای این‌که با لفظ، ماهیت انسان، به عنوان وجود لفظی بتحقق عرضی و تحقق تبعی تحقق پیدا می‌کند. منتهی عنوانش«لا یصح السکوت علیها» است که آنرا از جمل انشائیه جدا می‌کند.

ایشان بعد می‌فرماید: کلام مرحوم محقق خراسانی(ره)، حتما باید حمل بر این معنا بشود، اگر

حمل بر این معنا نشود«یکون غیر متصور»، فردا ان شاء الله ما دو حرف با ایشان داریم.

پرسش

1 - رابطۀ نفس الامر و واقعیت در وجود انشائی چگونه است؟

2 - مراد از تشخّص و جزئیت در وجود انشائی چیست؟ اشکالات آن را بیان کنید.

3 - آیا میان وجود انشائی و اعتبار ملکیت تلازم هست؟

4 - اشکال مرحوم محقق اصفهانی(ره) بر کلام مرحوم آخوند(ره) را توضیح دهید.

درس هفتاد و دوم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

مناقشه در کلام محقق اصفهانی(ره)

بیان شریفی را که مرحوم محقق کمپانی(أعلی الله مقامه الشریف)، در حاشیه کفایه فرموده‌اند، از دو جهت مورد مناقشه است: یکی از جهت این‌که کلام مرحوم محقق خراسانی(ره) را حمل بر معنای خاصّی کرده‌اند، آیا این حمل به لحاظ ظاهر کلام استاد است؟ یا به لحاظ این‌که معنای ظاهر، به نظر شما غیر صحیح بلکه غیر متصور بود، لذا کلام مرحوم محقق خراسانی(ره) را توجیه و حمل بر این معنی می‌کنید؟

اگر معنای ظاهر کلام مرحوم محقق خراسانی(ره)، همین است که شما بیان فرمودید، انصاف این است که در کلام ایشان حتی یک کلمه که ظهور در بیان شما داشته باشد، وجود ندارد، مگر این‌که مرحوم محقق خراسانی(ره) از غیر طریق این الفاظ، مسأله دیگری را مطرح کرده باشند والاّ کلمات ایشان در اینجا، اشاره‌ای به حرف محقق اصفهانی(ره) ندارد. پس اگر از راه استظهار می‌خواهید وارد بشوید، انصافا ممنوع است و جای توهم نیست که کسی بگوید: کلام ایشان ظهور در این معنی دارد.

اگر از راه دوم بخواهید وارد شوید و بگویید: چون بیان مرحوم آخوند(ره) غیرقابل قبول، بلکه غیر متصور است، ما کلام مرحوم محقق خراسانی(ره) را بر این معنا، توجیه، یعنی حمل برخلاف ظاهر می‌کنیم.

چرا حرف مرحوم آخوند(ره) غیرقابل تصور و غیر معقول است؟ ایشان می‌تواند به این معنا استناد بکند که بزرگان و محققین و فلاسفه اینطور قائل شده‌اند: وجودات از چهار نوع تجاوز نمی‌کند: وجود عینی، وجود ذهنی، وجود لفظی، وجود کتبی. مرحوم آخوند(ره)، نوع پنجمی را بر انحاء وجودات اضافه کرده، اسمش را وجود انشایی گذاشته است، این وجود انشایی خارج از آن اقسام چهارگانه است، لذا کسی قائل به این مطلب نشده است و غیر متصور است. احتمال دیگر این است که ایشان بگوید: این‌که با لفظ، وجود تحقق پیدا بکند، غیر متصور است. آیا دلیلی داریم که لفظ نمی‌تواند عامل وجود باشد؟ آیا لفظ از سببیت برای وجود و ابزار وجود بودن بیرون است؟ اسم این را معنای غیرمتصور و غیرمعقول نمی‌شود گذاشت. باید این غیر متصور را در رابطه با همین انحاء وجودات فرض کنیم که انحاء وجودات، اربعه است و ایشان وجود پنجمی به نام وجود انشایی اضافه کرده است و می‌گوید که این وجود انشایی، ماهیت و حقیقت انشاء است؛ ظاهر کلام مرحوم محقق کمپانی همین است.

عدم انحصار وجودات چهارگانه

سؤال می‌کنیم: شما که وجودات را منحصر به این چهار وجود می‌دانید، آیا حقایق وجود منحصر به این چهارتا است؟ یا اصلا کلی وجود، در عالم، خارج از این چهارتا نیست، ولو از حقایق هم نباشد؟ به عبارت دیگر ما کاری به انشاء نداریم، آیا شما برای ملکیت، در آنجایی که بالارث تحقق پیدا می‌کند یا در آنجایی که بالحیازة تحقق پیدا می‌کند، وجودی قائل هستید یا نه؟ وقتی که ملکیت تحقق پیدا می‌کند آیا کسی دنبال حیازت می‌تواند بگوید: این ملکیت یک امر فرضی است، مثل آنجایی که انسان فرض کند که این ستون حیوان است. فرض که مانعی ندارد، آیا ملکیت در مواردی که تحقق پیدا می‌کند، فرض، تحقق پیدا می‌کند یا این‌که ملکیت به عنوان یک واقعیت به معنای اعم است؟

شما مرحوم محقق خراسانی(ره) و محقق اصفهانی(ره) نمی‌توانید وجود الملکیة و سلوک الملکیه را انکار بکنید. اگر وجود ملکیت را تصدیق دارید؛ سؤال می‌کنیم که این ملکیت، از کدام‌یک از اقسام اربعه است؟ آیا ملکیت وجود عینی یا وجود ذهنی یا وجود کتبی و یا وجود لفظی است؟ شما باید مسألۀ وجود ملکیت را تصدیق کنید، در این صورت وجود ملکیت، خارج از آن انحاء اربعه است که محققین فلاسفه قائل شده‌اند. شما چطور از یک طرف آن مسأله را قائل هستید و از یک طرف قائل به وجود ملکیت هستید.

در مقام جمع بین این دو مطلب باید بگویید: تقسیم وجود به اقسام اربعه، مربوط به حقایق و واقعیات و ماهیات است؛ اینجا ما باذاء خارجی اصلا تحقق ندارد لذا این امور مربوط به اقسام اربعه نخواهد بود. شما در باب ملکیت مسأله را باید به اینگونه حل کنید و چاره‌ای هم جز این معنا ندارید.

والاّ یا باید بگویید: ملکیت به عنوان وجود خامس مطرح است، برای این‌که نه داخل در عین و نه داخل در ذهن و نه داخل در لفظ و نه داخل در کتبی است، یا باید بگویید: که این از مقسم انحاء وجودات خارج است. پس کلام مرحوم آخوند(ره) دربارۀ وجود انشایی هم همین معناست.

ایشان وجود انشایی را به عنوان یک امر اعتباری از جانب عقلاء مطرح می‌کند، پس در حقیقت به مرحوم محقق اصفهانی(ره) عرض می‌کنیم، همانگونه که شما مسأله وجود ملکیت را حل می‌کنید، در کلام مرحوم محقق خراسانی(ره) هم مسألۀ وجود انشایی به همانگونه حل می‌شود.

ایشان نمی‌خواهد بگوید که وجود انشایی یکی از اقسام وجود در ماهیات و حقایق است، حقیقتی اینجا وجود ندارد، وجود انشایی، همان«انشاء الملکیه» است مضاف الیه‌اش همان است، حالا اگر دایره وجود انشایی را توسعه بدهیم و در رابطه با مفهوم طلب هم آنرا مطرح کنیم، ولی وجود انشایی در عرض وجود عینی، و وجود ذهنی طلب نیست، بلکه وجود انشایی، مربوط به اعتبار است. آن دو تا مربوط به واقعیت است، این یکی مربوط به اعتبار است.

رد استاد بر توجیه محقق اصفهانی(ره) از کلمۀ نفس الامر

اما کلمۀ«فی نفس الامر» که در کلام مرحوم محقق خراسانی(ره) ذکر شده، و محقق اصفهانی(ره) با توجیه غیر صحیحی این کلمه را معنی کرد، این توجیه صحیح نیست؛ مقصود مرحوم محقق خراسانی(ره)، از«نفس الامر» معنای اعمی است که هم واقعیات را شامل می‌شود و هم عالم اعتبار را می‌گیرد. علت این‌که کلمه واقع را ایشان تغییر داده و به جایش کلمه«نفس الامر» گذاشته است؛ چون در کفایه به این صورت تعبیر می‌فرمایند: جمل انشاییه، «موجدة لمعانیها فی نفس الامر»، این فی نفس الامر ظرف ایجاد و وجود است، اینطور نیست که درواقع یک تحول تکوینی خارجی یا ذهنی به وجود بیاید؛ این‌که ما می‌گوییم: معانی خودشان را ایجاد می‌کنند یعنی در یک معنای وسیع و اعم از واقع، که از آن تعبیر به«نفس الامر» می‌کنیم که لازمه«نفس الامر» این است که عالم اعتبار را هم شامل بشود، عالم اعتبار واقعیت ندارد، ولی«نفس الامریة» در آن تحقق دارد.

مقصود مرحوم محقق خراسانی(ره) از«نفس الامر» چنین معنائی است. پس توجیه محقق اصفهانی(ره) دربارۀ کلمه«نفس الامر» توجیه غیر صحیحی است، چون فرمودید: معنا روی شدت ارتباطی که به سبب وضع و علقه وضعیه با لفظ دارد، تحقق پیدا کرده است، کأنّ معنا در نشأ ماهیت لفظ هم تحقق دارد، یعنی در تمامی نشآت و مراحل، کأنّ معنا با لفظ متحد است، و باهم یکسانند.

اولا که با این توجیه، معنا با لفظ در عالم ماهیت هیچ ارتباطی پیدا نمی‌کند، و آنهایی که وجود لفظ را، وجود معنا می‌دانند، به شهادت بیان خودتان، وجود لفظ، وجود به ذات است، و ثبوت برای لفظ، بالاصاله است. معنا بالتبع و بالعرض، ثبوت پیدا می‌کند. ثبوت معنا، یک ثبوت تبعی است، نه

ثبوت اصلی و استقلالی. اگر ثبوت اصلی و استقلالی باشد، به عین و ذهن برمی‌گردد. شما در مقابل عین و ذهن می‌خواهید، وجود دیگری درست کنید، اگر معنی مستقلا خودش اتصاف به ثبوت پیدا بکند یا باید در عالم عین، یا در عالم ذهن ثبوت پیدا بکند. پس این ثبوتی که در رابطه با لفظ دارد، به عنوان یک ثبوت عرضی و تبعی خواهد بود. در این صورت ثبوت تبعی، ربطی به عالم ماهیت ندارد، ثانیا اگر به عالم ماهیت هم ارتباط پیدا بکند، این تفسیر برای«فی نفس الامر» نمی‌تواند واقع بشود، «فی نفس الامر» را برای این آوردند، که واقع را وسیع کنند، معنایی اعم از واقع درست بکنند. والاّ داعی به ذکر«فی نفس الامر» نبود. می‌گفت: «موجودة لمعانیها للواقع»، و شما هم می‌توانستید وجود لفظ را به عنوان یک وجود تبعی و عرضی، برای معنا درست کنید. لذا تفسیری که شما برای«فی نفس الامر» در کلام ایشان درست کردید، غیر از تفسیری است که ما از کلام ایشان استفاده می‌کنیم.

در نتیجه، اگر کلام مرحوم محقق خراسانی(ره) روی مبنای غیر متصور بودن، بخواهد چنین توجیه بشود، راهی نداریم زیرا کلام ایشان متصور است، و با هیچ‌یک از حرفها و تحقیقهای فلاسفه، منافاتی ندارد و بیانات آنها نفی کلام مرحوم محقق خراسانی(ره) را نمی‌کند.

بیان محقق اصفهانی(ره)، با قطع نظر از کلام محقق خراسانی(ره) به این برمی‌گشت، که وجود انشایی همان وجود لفظی و تحقق معنا به سبب تحقق لفظ است، منتهی تحقق اللفظ بالاصاله است و تحقق المعنی بالعرض و بالتبع خواهد بود. این مبنای شما است و با این مبنا دچار مشکل شدید.

فرق مفردات غیر انشایی با جملات

اولا در مفردات غیر انشایی، مثل کلمۀ انسان، چون در وجود لفظی، که معنا تبعا، با لفظ تحقق پیدا می‌کند، لازم نیست جمله‌ای در کار باشد؛ اگر مفرد هم باشد، این وجود معنا تبعا لوجود اللفظ تحقق دارد؟ از شما سؤال می‌شود آیا با کلمۀ انسان هم همان معنای انشایی و وجود لفظی تحقق دارد یا نه؟ می‌فرمائید: بله، فقط فرقش با جمل انشاییه در این است که جمل انشاییه«یصح سکوت علیها» است، اما در مفرد مثل انسان«لا یصح سکوت علیه» آیا فرق بین انسان و جمل انشاییه، همین است؟ اگر از شما بپرسید«ما الفرق بین المفرد و الجمله؟» می‌گوئید«المفرد لا یصح السکوت علیه و الجملة یصح السکوت علیها»، اما اگر گفتند: فرق بین انسان و جمله انشاییه را بیان کنید، نه فرق بین مفرد و جمله را، آیا می‌توانیم بگوییم انسان و جمله انشاییه در انشائیت مشترک هستند؛ لکن یکی«یصح السکوت علیه»، و دیگری«لا یصح السکوت علیها»؟ چون روی بیان شما هیچ فرقی نمی‌کند از ما سؤال بکنند، «ما الفرق بین المفرد و الجمله»؟ یا بگویند: «ما الفرق بین المفرد و الجملة الانشائیه»؟

اگر بپرسند«ما الفرق بین المفرد و الجمله»؟ شما می‌گویید: «المفرد لا یصح و الجملة تصح»، و اگر بپرسند«ما الفرق بین الانسان و بین الجملة الانشاییه؟» همانطور جواب می‌دهید. آیا مسأله انصافا و وجدانا اینطور است؟ همان نکته‌ای که در انشائیت«بعت» وجود دارد، در کلمه انسان هم به

عینه وجود دارد؟

معنا به تبع لفظ وجود بالعرض پیدا می‌کند، «الانسان انشاء و بعت ایضا انشاء، الانسان انشاء لا یصح السکوت علیه»، و«بعت انشاء یصح السکوت علیه»، آیا فرق بین انسان و بعت فقط فی صحة السکوت و عدم صحة السکوت است؟ در جهت انشائیت که به نظر شما حقیقتش عبارت از وجود لفظی است، آیا انسان و بعت مشترک هستند؟ یا این‌که انسان می‌تواند ادعای وجدان روشن در خلاف این معنی بکند؟ چه‌موقع در انسان شائبۀ انشائیت وجود دارد؟ مفهوم انسان هم طوری نیست که به یک نحوی وجود انشایی داشته باشد یا اگر کلمۀ وجود را هم حذف کنیم، انشاء در آن راه داشته باشد؛ یعنی شخصی بگوید: من می‌خواهم انسان را انشاء بکنم، اینقدر کلمه انسان بعید از عالم انشاء است.

اما طبق بیان شما، نفس هذه الکلمه، امر انشایی، برای این‌که امر انشایی، همان وجود لفظی است، وجود لفظی یعنی چه؟ یعنی به گفتن لفظ، معنی تحقق پیدا می‌کند ولو تحققا مفردا، پس انسان، انشاء است. آیا این تعبیر درست است؟ لفظ انسان، آیا امر انشایی است. نه در رابطه با لفظ، در رابطه با معنی، به عنوان این‌که«اللفظ وجود لفظیه للمعنی فهذا انشاء للمعنی» شخصی گفت: «ما سمعنا بهذا فی آبائنا الاولین»، ما چنین چیزی نشنیدیم که در لفظ انسان به تنهایی معنای انشایی وجود داشته باشد. انسان اینقدر دور از مرحله انشاء است که حتی به نوع دیگر هم نمی‌شود او را انشاء کرد، چه رسد به این‌که نفس لفظ انسان را به عنوان وجود لفظی امر انشایی بگیریم.

فرق میان جمله خبریه و جمله انشائیه

اما فرق بین جمله خبریه و جمله انشائیه را که ایشان ذکر می‌کنند، که جمله خبریه و جمله انشاییه، در معنای انشایی مشترک هستند، در هر دو عنوان انشاء وجود دارد، منتهی جمله خبریه، «یختص بزیادة» یک امر بیشتری در جمله خبریه تحقق دارد و آن مسأله حکایت از واقعیت است، در جمله انشائیه حکایت از واقع نیست. وجود و عدم به سلب و ایجاب مسأله برمی‌گردد. این خلاف آن چیزی است که همه در فرق بین جمله خبریه و جمله انشائیه قائل هستند. خبر و انشاء اصلا از دو مقوله هستند، نه این‌که انشاء، هم در انشاء وجود دارد، و هم در خبر وجود دارد، منتهی در خبر اضافه‌ای تحقق دارد. امتیاز جمله خبریه، در رابطه با اشتمال بر همان زیاده باشد که«اذا کان هذه الزیاده فالجملة خبریه اذا لم تکن هذه الزیاده فالجمله انشائیه»

در حقیقت مسأله انشاء و اخبار، به عنوان متضاد مطرح هستند، یعنی: دو امر وجودی و ثبوتی غیرقابل اجتماع هستند، مثل مسأله سواد و بیاض می‌ماند، که«امران وجودیّان و لا یجتمعان»، نه این که تقابل اینها، تقابل سلب و ایجاب باشد. در جمله خبریه یک زیاده‌ای تحقق دارد ولی جملۀ انشائیه فاقد آن زیاده است. در حقیقت با این مبنا، مجبور شده‌اند که اینها را توجیه بکنند. لذا اینها را کاشف

بگیرید از این‌که اصل مبنا باطل است، اصلا وجود لفظی، چه ربطی به انشاء دارد؟ هر معنایی برای انشاء بکنیم چه معنای مرحوم محقق خراسانی(ره) که کلمه وجود را به آن اضافه می‌کند و«موجده لمعانیها» می‌گوید، و چه معنایی را که مشهور قائل هستند. اینجا ضرورتی ندارد که ما مسأله وجود لفظی را به این صورت، به عنوان انشاء مطرح بکنیم و بعد این مشکلات و موانعی که سر راه، یکی پس از دیگری به‌وجود می‌آید، را توجیه غیرصحیح، و غیرقابل قبول کنیم. لذا به نظر من بیان ایشان در رابطه با تفسیر انشاء و معنای انشاء، هم از کلام مرحوم محقق خراسانی(ره) بعید است، و هم از معنایی که مشهور در رابطه با انشاء بیان کردند. ما هم اصلا احتمالی برای صحت کلام ایشان در تفسیر و بیان حقیقت انشاء نمی‌دهیم.

لذا امر دایر می‌شود بین آن چیزی که مشهور در تفسیر انشاء قائل هستند و بین آنچه که مرحوم محقق خراسانی(ره) قائل است؛ تا ببینیم کدامیک از این دو ترجیح بر دیگری دارد، ان شاء الله.

پرسش

1 - مناقشه در کلام محقق اصفهانی(ره) برای توجیه کلام آخوند(ره) چیست؟

2 - آیا وجودات چهارگانه انحصار دارند؟

3 - رد استاد بر توجیه محقق اصفهانی(ره) از کلمۀ نفس الامر را بیان کنید.

4 - فرق مفردات غیرانشایی با جملات را توضیح دهید.

5 - فرق میان جمله خبریه و جمله انشائیه چیست؟

درس هفتاد و سوم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اشکال به مشهور و مرحوم آخوند(ره) در انشاء

در دوران بین قول مشهور و قول محقق خراسانی(ره)، اشکالی به مشهور متوجه بود که در مثل «بیع الغاصب لنفسه»، انشاء نباید تحقق داشته باشد، با این‌که انشاء تحقق دارد، گرچه اعتبار ملکیت تحقق ندارد. اما اشکال به محقق خراسانی(ره) این بود که لازمۀ کلام ایشان در مورد انشائیات تعدد اعتبار است. عقلا دو مطلب را باید اعتبار کنند: یکی وجود انشایی که ظرف تحققش عالم اعتبار است. یکی ملکیت، یا زوجیت را، که آن هم امر اعتباری است. به نظر می‌رسید که این تعدد اعتبار، امر بعیدی است درحالیکه لازمۀ کلام مشهور، تعدد اعتبار است، چرا؟

برای این‌که مشهور می‌گویند: معنای انشاء، استعمال لفظ در معنا است به داعی این‌که معنا، در وعاء مناسب خودش تحقق پیدا بکند. «بعت» را بگوید به داعی این‌که ملکیت در وعاء خودش که از نظر عقلا و شارع عالم اعتبار است، تحقق پیدا بکند. روی این معنا هم ما تعدد اعتبار داریم، چرا؟ برای این‌که عملی که به نام«بعت» در مقام انشاء تحقق پیدا می‌کند، چه ارتباطی به اعتبار ملکیت دارد؟ آیا ارتباط تکوینی دارد؟ یعنی: گفتن«بعت» در عالم تکوین این نقش را دارد، که عقلا اعتبار ملکیت می‌کنند؟ سببیت«بعت» برای اعتبار ملکیت، چه نوعی است؟

آیا همانطور که نار سببیت برای حرارت دارد، «بعت» هم سببیت برای اعتبار دارد؟ که یک نقش

تکوینی در«بعت» فرض می‌کنید؟ ظاهرا چنین نیست، سببیتی که«بعت» برای اعتبار ملکیت دارد، هم اعتباری است. الاّ این‌که نه سببیت عقلیه دارد، و نه سببیت وجدانیه و خارجیه، بلکه سببیتش شرعی و عقلائی است. سببیت شرعی و عقلائی، هر دو امر اعتباری است و واقعیت به آن معنا ندارند، ارتباطی با تکوین پیدا نمی‌کند. بنابراین طبق حرف مشهور، دو اعتبار وجود دارد: یکی اعتبار تحقق سبب و یکی اعتبار تحقق مسبب. پس در حقیقت اشکالی که به مرحوم آخوند(ره) می‌شد، به مشهور هم وارد است. نتیجه این می‌شود که یک اشکال به مشهور وارد است و به کلام مرحوم آخوند(ره) وارد نیست که بیع الغاصب لنفسه است. طبق تفسیر آخوند(ره) وجود انشاء پیدا کرده اما طبق تفسیر مشهور که می‌گویند: سبب را به داعی تحقق مسبب عند العقلا اتیان بکند، می‌داند که مسبب برایش بار نمی‌شود و عقلا و شارع اعتبار ملکیت نمی‌کنند.

علت رجحان قول مرحوم آخوند(ره)

پس در مقام مقایسه بین این اقوال مختلف، ترجیح با کلام محقق خراسانی(ره) خواهد بود. به همان نحوی که ایشان، انشاء را معنا می‌کند، باید معنا بشود. یک جهت بحث با ایشان این است که آیا این وجود انشائی در رابطه با مفاهیم که دارای حقیقت و واقعیت هستند، مثل طلب که هم وجود حقیقی و هم وجود ذهنی دارد، در رابطه با این مفاهیم هم تحقق دارد؟ یا این‌که فقط درباره بعضی از مفاهیم اعتباریه مثل ملکیت، زوجیت، حریت، رقیت، و امثال ذالک اختصاص دارد؟ در باب مفاد صیغه افعل، مرحوم آخوند(ره) می‌فرماید: هیئت افعل برای وجود انشائی طلب، وضع شده است، ما آنجا ان شاء الله این معنا را بررسی می‌کنیم. نتیجۀ این بحث این است، که قول مرحوم آخوند(ره) در تفسیر انشاء بر اقوال دیگر ترجیح دارد.

تشبیه انشاء به اسماء اشاره و ضمائر

بعد مرحوم آخوند(ره) در اسماء اشاره و ضمائر بحث می‌کند. یک مطلب، شبیه آنچه در باب حروف پیاده کردند، بیان می‌کند؛ آنجا فرمودند: کلمه«من التی هی حرف من الحروف» با لفظ ابتداء «الذی هو اسم من الاسماء» در تمام مراحل ثلاثه: مرحله وضع، مرحله موضوع له، مرحله مستعمل فیه، اتحاد در معنا دارند و معنا هم در تمام این مراحل ثلاثه کلی است، کلی الابتداء، مفهوم الابتداء، این را واضع در نظر گرفته و لفظ را هم برای همین مفهوم وضع کرده است، در مقام استعمال هم در همین مفهوم کلی استعمال می‌شود. فرق آنها در مقام استعمال است. اگر«ابتداء» مستقلا ملاحظه بشود و غرض متکلم، مستقلا به این مفهوم تعلق گرفته باشد، کلمه«الابتداء» به‌کار می‌رود؛ مفهوم کلی ابتداء، بدون این‌که استقلالیت دخالت در معنا داشته باشد. و آنجایی که غرض استعمال و غرض متکلم تعلق گیرد به این‌که ابتداء را به عنوان آلة للغیر و وصفا للسیر ملاحظه کند، کلمۀ«من» را در

همین معنای کلی ابتداء استعمال می‌کند.

ایشان در اینجا هم می‌فرماید: یک اسم اشاره مثل«هذا» داریم و یک«ضمیر غایب»، بنام«هو»، و ضمیر مخاطب، «انت، ایاک»، و امثال ذالک، داریم. تمام اینها از نظر معنا یکسان است و معنای همه، کلی است. جزئیت در معنا«بما انه موضوع له یا بما انه مستعمل فیه» دخالت ندارد، «هذا، وضع لکلی المفرد المذکر»، «هو، وضع لکلی المفرد المذکر»، «انت و ایاک وضع لکلی المفرد المذکر» معنای همه یکی است. «المفرد المذکر» را واضع در نظر گرفته لفظ«هو» را برای او وضع کرده است، در مقام استعمال هم در همان استعمال میشود. منتهی خصوصیتی برای جای استعمال اینها ذکر کرده است آنطوریکه در فرق«من و ابتداء» جای استعمال را مشخص کرده، بدون این‌که موضوع له و مستعمل فیه فرقی بکند، گفته است: گاهی که به صورت اشاره حضوری به مفرد مذکری اشاره می‌کنی، اینجا کلمه«هذا» را بکار ببر. اما اشاره به معنای«هذا» نیست، جای استعمال است که با المفرد المذکر، متکلم وجود پیدا می‌کند. اگر به عنوان اشاره به غایب است، کلمه«هو» را بکار ببر، اگر اشاره به مخاطب است، «ایاک» بکار ببر، طبق فرمایش ایشان اشاره و تخاطب ملازم با تشخص هستند، اشارۀ خارجیه به کلی نمی‌تواند تحقق پیدا بکند، نه اشاره حضوری، و نه اشاره به صورت غایب، مخاطب هم بصورت کلی معنا ندارد، کل را می‌تواند مخاطب قرار بدهد، اما کلی، قابل این نیست که مخاطب واقع بشود، مگر به صورت مجاز، گاهی ماه و خورشید را مخاطب خودش قرار می‌دهد، لکن آنها خطاب‌های غیرحقیقی است.

تشخص در اشاره و تخاطب

می‌فرماید: اشاره و تخاطب مستدعی و ملازم با تشخّص هستند، اما این تشخص در معنا و مستعمل فیه راه ندارد، برای این‌که خود اشاره اصلا در معنا نقش ندارد، اشاره به عنوان موقعیت استعمال و مکان استعمال مطرح است، والاّ در معنا نه اشاره و نه تخاطب دخالت ندارد. پس اشاره و تخاطب«یستدعیان التشخص»، اما نه به این نحو که تشخص داخل در معنای مستعمل فیه بشود، برای این‌که اشاره داخل در معنا نیست، معنا«المفرد المذکر» است، «لیس الا» همان‌طوریکه در باب حروف و اسماء لحاظ آلیت و استقلالیت دخالت در معنا نداشت، بلکه برای مشخص کردن جای استعمال بود، مسأله اشاره و تخاطب هم به همین کیفیت است. در نتیجه«هذا وضع للمفرد للمذکر، هو وضع للمفرد المذکر، ایاک و انت وضعا للمفرد المذکر» موضوع له یکسان، جای استعمال از هم جدا است. این بیان ایشان است.

در اینجا اول باید بررسی کنیم، ببینیم این مسأله چطور است؟ بعد اشکال به کلام ایشان را عرض کنیم. این مسأله را همه و خود مرحوم آخوند(ره) هم قبول دارد که کلمه«هذا» برای اشاره حضوری است، نمی‌خواهیم ادعا کنیم که اشاره، موضوع له«هذا» است. خود عنوان اشاره، از معانی حرفیه

است، معانی حرفیه عبارت از نسب و اضافات قائم به دو طرف بود. ظرفیت، یک اضافه به ظرف دارد، و یک اضافه به مظروف دارد. در«زید فی الدار» معنای«فی» نسبت واقعیۀ متحققۀ بین زید و دار است، اشاره هم واقعیتش همین است. اشاره یک واقعیت و حقیقت است که متقوم به دو طرف است:

یک اشاره‌کننده و یک مشار الیه لازم دارد، مثل نسبت ظرفیت، اینجا هم مشیر و مشار الیه لازم است.

پس اشاره یک معنای حرفی و یک واقعیت دارد. کلمه«هذا» در جایی استعمال می‌شود که اشاره حضوری دارای واقعیت نسبی، تحقق داشته باشد، ولو به قول آخوند(ره)، جای استعمال، نه به عنوان مستعمل‌فیه، در این نمی‌شود تردید کرد. در اشاره، می‌بینیم دو نوع اشاره واقعی و حقیقی داریم: یک نوع اشاره با عمل تحقق پیدا می‌کند، بدون این‌که سخن و لفظ در آن دخالت داشته باشد، مثل این‌که کسی از در مسجد وارد می‌شود، شما با چشم و ابرو به رفیق‌تان اشاره می‌کنید، یعنی: ببین که فلانی مثلا وارد شد. گاهی با دست اشاره میکند، بدون این‌که حرفی بزند. کسی در خیابان می‌پرسد، مثلا بازار کدام طرف است؟ انسان با دستش اشاره به بازار می‌کند. این اشاره عملیه محضه است. یک نوع اشاره لفظیه داریم، که در مورد اسماء اشاره و قسمتی از ضمائر تحقق دارد، چون ضمیر غایب هم، اشاره به غایب است.

مقدمتا مطلبی را باید بررسی کنیم تا ان شاء الله به نتیجه برسیم. آیا همان‌طور که اشاره عملیه، اشاره مستقلۀ کاملۀ به تمام معنا است و نیاز به لفظ ندارد اصلا، آیا اشاره لفظیه، از نظر استقلال، مثل اشاره عملیه است؟ اگر شما بگویید: مگر احتمال دیگری وجود دارد؟

آیا اشاره لفظیه در مقام اشاره واقعیه استقلال دارد؟ یا این‌که احتمال دارد که در اشاره لفظیه، وجود اشارۀ عملیه هم نقش داشته باشد؟ به‌طوری که اشاره لفظیۀ بدون اشاره عملیه تحقق پیدا نمی‌کند. شکی نیست که اشارۀ عملیه استقلال دارد، نیاز به اشاره لفظیه ندارد. اگر از آدمی که لال است، مطلبی پرسیده شود، او با اشاره انسان را راهنمایی می‌کند اشاره عملیه بلا تردید استقلال دارد.

آیا اشاره لفظیه هم به عنوان یک راه مستقل مطرح است؟ یا همیشه با اشاره عملیه همراه است. هم «هذا» بگوید و هم دستش را مقابل مشار الیه ببرد، یا با سر و چشم و ابرو اشاره کند.

کلام محاضرات در دخالت اشارۀ عملیه در اشارۀ لفظیه

اشاره

از کلام محاضرات استفاده می‌شود، که در اشاره لفظیه، اقتران اشاره عملیه دخالت دارد، یعنی اشاره لفظیه بدون اشاره عملیه نمی‌شود ولی عکسش مانعی ندارد. ایشان چنین ادعایی دارد، آیا مسأله این‌طور است؟ وجدانا مطلب این‌طور نیست، البته اکثر اوقاتی که ما اشاره لفظیه داریم اشاره عملیه هم همراهش است، اما این اشاره عملیه جنبه تاکیدی دارد، به علاوه کلیّت ندارد. اگر دو نفری باهم دعوا دارند، پیش حاکم شرع می‌روند، شاکی می‌گوید: این شخص، این بلا را سر من آورده، به من تهمت زده، مرا اذیت کرده است، درحالیکه سرسوزنی اشاره عملیه در کار نیست، یعنی: این

طور نیست که در حضور قاضی اشاره به او کند. پشت میز می‌ایستد و می‌گوید: این به من این‌طور تهمت زده، این بلا را سر من آورده است، اشارۀ عملیه در اینجا کدام است؟ آیا کلمه این، که اشاره فارسی است، و در اینجا مقرون به اشاره عملیه نیست، از نظر افادۀ اشاره، نقصی دارد؟ الان اشاره‌اش ناقص است، بخاطر این‌که وقتی میگوید: مرا کتک زده است، اشاره نکرده که این مرا کتک زده است.

دو نفر عند الحاکم هستند، یکی شاکی و یکی که از دستش شکایت شده است، بدون این‌که با چشم یا سر یا دست، هیچ اشاره عملیه‌ای در کار باشد. آیا استعمال کلمۀ این در فارسی و«هذا» در عربی که فقط اشاره لفظی است و خالی از اشاره عملیه است، استعمال غیر صحیح است، یا لااقل غیر حقیقی است؟

جواب استاد از کلام محاضرات

اولا چرا وقتی کلمه این را استعمال می‌کنید، با دست، اشاره نمی‌کنید؟ برای تاکید اکثرا همراه اشاره لفظیه، اشاره عملیه هم داریم، اما به این معنا نیست که اصلا اشاره لفظیه، بدون اشاره عملیه امکان ندارد. گاهی از اوقات هم بدون اشاره عملیه است.

ثانیا مگر«هذا» و سایر اسماء اشاره، فقط برای سخنرانی و حرف زدن وضع شده‌اند؟ در نوشته‌ها چه‌طور استعمال می‌شوند؟ مثلا«إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ ذلِکَ الْکِتابُ لا رَیْبَ فِیهِ هُدیً لِلْمُتَّقِینَ» اینها اسماء اشاره است یا نیست؟ اشاره عملی‌اش کجاست؟ آیا جز لفظ ذلک به عنوان اشاره به دور و کلمه«هذا» به عنوان اشاره به نزدیک چیز دیگری در نوشته‌ها مطرح است؟

ثالثا شما می‌فرمایید: همیشه باید اشاره لفظیه همراه اشاره عملیه تحقق داشته باشد، با توجه به این‌که اشاره عملیه در تحقق اشاره استقلال دارد؛ این وجود اشاره لفظیه، چه نقشی در مسأله دارد؟ فقط باید عنوان تاکید داشته باشد، آیا کلمه«هذا» برای تاکید اشاره عملیه وضع شده است؟ موضوع له و مستعمل فیه، کلمه«هذا» برای تاکید اشاره است، یا برای احداث الاشاره است؟ طبق بیان شما برای تاکید اشاره است چون همراه«هذا» اشاره عملیه است، اشاره لفظیه به این، نیاز به اشاره عملیه دارد و اشاره عملیه بی‌نیاز از اشاره لفظیه است. مثل«جائنی زید نفسه» است که زید بی‌نیاز از کلمه نفسه است، اما نفسه بی‌نیاز از زید نیست برای تاکید می‌آید. باید زیدی باشد، تا کلمه نفسه همراهش باشد، باید«زید قائمی» باشد، تا کلمه انّ را بیاوریم و بگوییم: «انّ زیدا قائم»، زید قائم بی‌نیاز از انّ است، اما انّ بی‌نیاز از زید قائم نیست، می‌خواهد زید قائم را تاکید کند، اگر زید قائم نباشد، چه چیزی را می‌خواهد تاکید بکند؟ اگر مقام اشاره لفظیه این شد، نتیجه این میشود، «انّ کلمة هذا وضعت لتأکید الاشاره، لا لاحداث الاشاره» برای این‌که همیشه همراهش اشاره عملیه است، و اشاره عملیه هم که بلا اشکال بی‌نیاز از اشاره لفظیه است، آیا ما می‌توانیم این حرف را بزنیم؟

این بیان محاضرات بیان ناتمامی است. واقعیت مسأله این است که ما دو راه برای اشاره داریم و

هرکدام از اینها مستقل از دیگری است، منتها گاهی جمع بین این دو می‌شود، با این‌که استقلال هم دارند، مثل این‌که دو عامل برای ایجاد حرارت در ماء وجود دارد، ظرف آب را مقابل آفتاب می گذارند و زیرش هم گاز روشن می‌کنند. هرکدام هم بود کفایت می‌کرد و استقلال هم داشت.

پرسش

1 - اشکال به مشهور و مرحوم آخوند(ره) در انشاء را توضیح دهید.

2 - علت رجحان قول مرحوم آخوند(ره) چیست؟

3 - کلام محاضرات در دخالت اشارۀ عملیه در اشارۀ لفظیه را بیان کنید.

4 - جواب استاد به کلام محاضرات را بیان نمائید.

درس هفتاد و چهارم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

فرق اشارۀ لفظیه و اشاره عملیه

اشاره

بیان شد که اشاره لفظیه و اشاره عملیه استقلال دارند و در حقیقت دو نوع از اشاره هستند و هر کدام بی‌نیاز از دیگری است. نمی‌توان در این معنا تردید کرد که اشاره لفظیه غیر اشاره عملیه است.

در مواردی که انسان خودش را مختار می‌بیند، دو راه دارد: یک راه اشاره عملیه، و یک راه هم اشاره لفظیه. دارای دو حقیقت نیستند، تمایزشان، به قول و عمل است، اشارۀ لفظیه به قول و اشاره عملیه به عمل تحقق پیدا می‌کنند. در حقیقت اشاره و تحقق آن فرقی بین این دو نیست و معمولا همراه باهم واقع می‌شوند، لکن گاهی اشاره لفظیه خالی از اشاره عملیه است، و بالعکس.

برای مشخص کردن موضوع له«هذا» باید تحلیلی در اشاره عملیه داشته باشیم. در اشاره عملیه «حرکت الید»، تکان دادن دست یا سر به عنوان اشاره، مفاد و مدلولش چیست؟ چه‌چیزی با این «حرکت الید» تحقق پیدا می‌کند؟ اگر ما کلمه وضع را در اینجا بکار ببریم، باید وضع طبیعی بگوییم نه این‌که واضعی چنین چیزی را وضع کرده باشد، بگوید: اگر دست را حرکت بدهید، اشاره تحقق پیدا می‌کند. این به واضع ارتباطی ندارد، وضع طبیعی است، طبع و طبیعی انسان، این حرکت را برای رسیدن به هدف اشاره قرار داده است. کسی که از درب وارد می‌شود و با دست بطرف او اشاره می‌کنیم، این«حرکت الید» مفادش چیست؟ آیا معنایش مفرد مذکر است؟ یا مفادش اشاره است؟

اشاره معنای نسبی و حرفی است؛ یعنی: واقعیت مضاف به دو نفر است، واقعیت منتسب به دو شیء است. اشاره مشیر و مشار الیه لازم دارد، اگر هرکدام باشد، اشاره تحقق پیدا نمی‌کند. اما بعد از تحقق آنها و«حرکت الید»، این«حرکت الید» ارتباط بین مشیر و مشار الیه را درست می‌کند. یعنی:

واقعیت و حقیقت اشاره، به این«حرکت الید نحو المشار الیه»، تحقق پیدا می‌کند. قبل از آنکه زید وارد مسجد شود، یا قبل از آنکه شما«حرکت الید» را به طرف زید داشته باشید، این اشاره تحقق نداشت، مثل همان چیزی که در معنای حرفی گفتیم، تا زید وارد مدرسه نشده و مدرسه به عنوان ظرف زید قرار نگرفته، معنای حرفی«فی» تحقق پیدا نمی‌کند. در اشاره عملیه به جای کلمه«فی»، «حرکت الید» است، آنجا زید و دار بود و ظرفیتی که کلمه«فی» دلالت بر آن داشت. این‌جا هم مشیر و مشار الیه و«حرکت الید» نحو مشار الیه است، منتهی«عمل و فعل یدل علی الاشاره، الدال هو الفعل و المدلول هو الواقعیة الاشاره»، «کانه وضع بالوضع الطبیعی» وضعی که واضع لازم ندارد، خود طبیعت اقتضا کرده است«کانه وضع بالوضع الطبیعی للدلالة علی الاشاره»،

خصوصیات اسماء اشاره

آیا در اشاره عملیه، غیر از این می‌توانیم ترسیم داشته باشیم؟ «حرکت الید یدل علی الاشاره» پس اشاره معنای واقعی و حرفی است، «و یتقوم بشخصین: المشیر و المشار الیه»، این اشاره عملیه است.

آیا وقتی که ما وارد اشاره لفظیه می‌شویم و کلمه«هذا» را بجای«حرکت الید» استفاده می‌کنیم، مطلب دگرگون میشود؟ اوضاع فرق می‌کند و مطلب دیگری به‌وجود می‌آید؟ یا این‌که همان چیزی را که در باب اشاره عملیه تحقق داشت، و مدلول«حرکت الید» بود، مدلول کلمه«هذا» است؟ «هذا» همان نقش را بازی می‌کند و همان مفاد را افاده می‌کند. فرق این دو فقط در قول و فعل بودن است. اشاره یک واقعیت حرفی بود، «هذا» هم معنایش همین است، «هذا یدل علی الاشاره»، اشاره یک معنای واقعی از قسم چهارم است. چون معانی حرفیه، واقعیات از قسم چهارم بودند.

پس«هذا» یدل علی الاشاره، در مشار الیه آن، دو خصوصیت اخذ شده است: یکی این‌که مفرد مذکر باشد، یکی این‌که حاضر باشد در مقابل غائب. این دو خصوصیت در مشار الیه، ربطی به حقیقت معنای«هذا» ندارند، حقیقت معنای«هذا» نفس الاشاره است، ابن مالک در الفیه، همین حرف را می‌زند، «بذا لمفرد مذکر أشر» این«لمفرد» متعلق به«اشر» است، یعنی: «بذا اشر الی مفرد مذکر» یعنی: این دلیل بر اشاره است، منتهی مشار الیه آن، مفرد مذکر است، علاوه بر این، باید قید حضور را هم در مفرد مذکر اخذ کنیم.

کلام محقق خراسانی(ره) و اشکال آن

مرحوم محقق خراسانی(ره) فرمودند: «هذا» برای«المفرد مذکر» وضع شده است، معنای«هو»

برای«کلی المفرد مذکر» است، آیا این مطلب با آنچه نحویین در معنای«هذا» گفته‌اند، و در مرادفاتش در لغت‌های دیگر، انسان می‌فهمد؛ «هذا»، مساوی با المفرد المذکر است؟ این یعنی:

المفرد المذکر، این با المفرد المذکر مثل انسان و حیوان ناطق است؟ همانطوری که اگر مفهوم انسان با حیوان ناطق، تغایر داشته باشد، اما ماهیت انسان و ماهیت حیوان ناطق یکی است، آیا«هذا» با المفرد المذکر این حکم را دارد؟ شما که می‌گویید: «هذا» برای«المفرد المذکر» وضع شده است، یا «هذا» و«المفرد المذکر» مثل انسان و بشر هستند که حتی در عالم مفهوم هم متحدند، یا لا اقل مثل انسان و حیوان ناطق در عالم ماهیت باید اتحاد داشته باشند. آیا کلمه«هذا» با کلمه«المفرد المذکر» مثل انسان و بشر، یا انسان و حیوان ناطق است؟ آیا در ذهن شما با شنیدن کلمه«هذا»، مفرد مذکر آمده است؟

اینها همه دلیل است که ما نمی‌توانیم بگوییم: «هذا» معنای عامی دارد که«کلی المفرد المذکر» است، منتهی واضع گفته است: کلمه«هذا» در معنای خودش، همراه با اشاره باشد، اما اشاره در معنای «هذا» نیست. معنای«هذا» نفس«المفرد المذکر» است، بهمان حیث کلیت و عمومیتی که دارد.

لذا بیان محقق خراسانی(ره) خلاف درک و فهم است، واقع مسأله این است که«هذا» لفظی همان اشاره عملیه را دلالت می‌کند، مفاد و واقعیت و حقیقت اشاره است، نه اشاره به معنای«مفهوم الاشاره»، اشاره واقعی و حقیقی.

اشکالی مطرح است، که روی این بیان، «هذا» معنای حرفی دارد. چیزی که معنای حرفی داشته باشد، صلاحیت ندارد که به عنوان مبتداء واقع بشود.

حرف، صلاحیت برای این معنا ندارد و چیزی که معنای حرفی دارد، هم صلاحیت برای این معنا را ندارد. در تعبیرات، بجای«زید قائم» می‌توانیم تعبیر کنیم که«هذا قائم»، که یک جمله درست است.

اگر شخصی اشکال کند: «هذا» به معنای اشاره است، اشاره که صلاحیت ندارد، موضوع برای «قائم» واقع بشود، آن‌که قائم است، مشار الیه قائم است. اگر حرف مرحوم آخوند(ره) را بپذیریم، می‌توانیم بگوییم: «المفرد المذکر قائم»، قیام وصف برای همان مفرد مذکر است. طبق کلام مرحوم آخوند(ره) «هذا قائم» یک معنای خیلی صحیح خواهد داشت، و هیچ اشکال ادبی هم به او توجه پیدا نمی‌کند، چون معنای«هذا»، «المفرد المذکر» است، و«المفرد المذکر قائم» می‌تواند درست باشد؛ ولو این‌که اشکال دیگری به مرحوم آخوند(ره) در این رابطه هست که«قائم» وصف برای مصداق «المفرد المذکر» است، نه وصف برای«کلی المفرد المذکر»، مرحوم آخوند(ره) نمی‌گوید«هذا» برای مصداق«المفرد المذکر» وضع شده، بلکه می‌گوید: برای مفهوم«کلی المفرد المذکر» وضع شده است. پس این«کلی المفرد المذکر» نمی‌تواند موضوع برای«قائم» قرار گیرد؟ این اشکال خیلی مهم نیست.

اشکال به نسبت بین مشیر و مشار الیه

اشکال مهمی متوجه ما هست که شما معنای«هذا» را اشاره گرفته‌اید؛ درست است که اشاره، مشار الیه لازم دارد، اما مشار الیه و مشیر معنای«هذا» نیست، اشاره نسبت بین مشیر و مشار الیه است که همان معنای«هذا» است، آیا آن را می‌شود موضوع برای«قائم» قرار داد؟ قائم را می‌شود، متحد با اشاره که معنای«هذا» است، در قضیۀ عملیه قرار داد؟ پس شما باید بگویید: قضیه«هذا قائم» درست نیست، درحالی‌که بلا اشکال این قضیه صحیح است. راه‌حلّ ما برای این اشکال، استفاده از اشارۀ عملیه است. شما گاهی بجای کلمه«هذا» اشارۀ عملیۀ را موضوع قرار می‌دهید؛ مثلا زید از درب وارد شده، به رفیق‌تان می‌گویید: زید است، این«حرکت الید» را مبتداء قرار می‌دهید، و زید است، را خبرش قرار می‌دهید. این امر در اشاره عملیه هست و هیچ‌گونه مناقشه‌ای در آن نمی‌شود کرد. ما می‌گوییم: چگونه مسأله را با این اشاره عملیه حل می‌کنید؟ هیچ راه‌حلی غیر از این ندارد که بگوییم:

در امثال این قضایا در اشارۀ عملیه، مقصود مشار الیه است، نه اشاره. آیا وقتی که اشاره می‌کند، یعنی می‌گوید: زید است؟ آیا اشاره، زید است؟ اشاره که«لا یعقل ان یکون زیدا»، لابد مقصود این است، که مشار الیه زید است، در اشاره عملیه وقتی که اشاره می‌کند، و زید است را خبر قرار می‌دهد، معلوم است که نمی‌خواهد بگوید که اشارۀ من زید است، زید است را حمل بر اشاره نمی‌کند، بلکه مشار الیه را موضوع برای زید است، قرار می‌دهد.

چنین نیست که کسی بگوید: شما بیخود اشاره کردید و اشاره«ید» را موضوع برای زید است، قرار دادید. اشاره که نمی‌تواند زید باشد، زید با اشاره اتحاد ندارد. هیچ‌گونه اعتراض در اشاره عملیه در این رابطه ملاحظه نمی‌شود.

در اشاره لفظیه هم مسأله به این صورت است، هیچ‌گاه در جمله‌ای که موضوعش«حرکت الید» و محمولش زید است، کسی مناقشه نکرده است، هیچ‌کسی نگفته است: این اشاره در غیر جا و محلش واقع شده است. در جمله مرکب از موضوع و اشارۀ عملیه و محمول هم کسی اشکال و انتقاد نکرده است، همان‌طوری که در اشاره عملیه، مسأله را حل می‌کنید در«هذا قائم» هم مسأله حل است. محمول قرینۀ بر این است که مراد از«هذا» مشار الیه است. پس اشکال بر ما تنها، مسأله«هذا قائم» بود که عرض کردیم با مقایسه با مسأله عملیه، این اشکال هم برطرف می‌شود. لذا با توجه با مرادفات انسان می‌تواند به اصل قضیه پی ببرد.

کلمه این در فارسی برای چیست؟ مفادش چیست؟ سائر اسماء اشاره، چه اشاره به دور، چه اشاره به نزدیک باشد، در اصل معنایی که ذکر کردیم یکسان است. نتیجه می‌گیریم که معانی اسماء اشاره، معنای حرفی دارند. همان واقعیاتی که در معانی حرفیه تحقق دارد، در معانی اسماء اشاره هم تحقق دارد.

سه مطلب دیگر باقی مانده است: ضمیر غایب و ضمیر مخاطب و ضمیر متکلم، که هرکدام