بحار الانوار دریاهای نور مجموعه ای فراگیر از دُرّهای ناب روایات امامان معصوم علیهم السلام با ترجمه فارسی جلد 58

مشخصات کتاب

سرشناسه : مجلسی، محمد‌باقربن محمدتقی، 1037 - 1110ق.

Majlesi, Mohammad Baqir

عنوان قراردادی : بحار‌الانوار .فارسی - عربی

عنوان و نام پديدآور : بحارالانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار عليهم السلام- بحار الانوار / دریاهای نور :مجموعه‌ای فراگیر از دُرّهای ناب روایات امامان معصوم علیهم‌السلام با ترجمه فارسی / محمدباقر مجلسی؛ [مترجم] موسسه تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان؛ ویراستار ادبی موسسه تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان.

مشخصات نشر : اصفهان: انتشارات امیرفدک، 1399 -

مشخصات ظاهری : ج.

شابک : دوره‌978-622-6962-65-0 : ؛ ج.1‌978-622-6962-64-3 : ؛ ج.2‌978-622-6962-66-7 : ؛ ج.3‌978-622-6962-68-1 : ؛ ج.4‌978-622-6962-70-4 ؛ ج.5‌978-622-696272-8 : ؛ ج. 6‌978-622-696274-2 : ؛ ج. 7‌978-622-696276-6 : ؛ ج.8:978-622-696278-0 ؛ ج.9:978-622-696280-3 ؛ ج.10‌978-622-6962-82-7 : ؛ ج.11‌978-622-6962-84-1 : ؛ ج.12:978-622-6962-86-5 ؛ ج. 13‌978-622-6962-88-9: ؛ ج. 14‌978-622-6962-90-2: ؛ ج.15‌978-622-6962-92-6 : ؛ ج.16:978-622-6962-94-0 ؛ ج.17‌978-622-6962-96-4 : ؛ ج.18‌978-622-6962-98-8 : ؛ ج.19‌978-622-6962-62-9 : ؛ ج.20 978-622-7524-16-1 : ؛ ج. 21 978-622-7524-17-8 : ؛ ج. 22 978-622-7524-18-5 : ؛ ج.23:978-622-7524-19-2

وضعیت فهرست نویسی : فیپا

يادداشت : فارسی - عربی.

یادداشت : کتابنامه.

مندرجات : ج.1. کتاب عقل و جهل.- ج.2. کتاب علم.- ج.3. کتاب توحید 1.- ج 4. کتاب توحید.- ج 5 . کتاب عدل و معاد 1.- ج 6 . کتاب عدل و معاد 2.- ج.7. کتاب عدل و معاد 3.- ج.8. کتاب عدل و معاد 4.- ج.9. کتاب احتجاج و مناظره 1.- ج.10. کتاب احتجاج و مناظره 2.- ج.11. تاریخ پیامبران 1.- ج. 13. تاریخ پیامبران 3.- ج. 14. تاریخ پیامبران 4.- ج.15. تاریخ پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله 1.- ج.16. تاریخ پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله 2.- ج.17. تاریخ پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله 3.- ج.18. تاریخ پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله 4.- ج.19. تاریخ پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله 5.- ج.20. تاریخ پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله 6.- ج.21. تاریخ پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله 7.- ج.22. تاریخ پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله 8

موضوع : احادیث شیعه -- قرن 11ق.

Hadith (Shiites) -- Texts -- 17th century

شناسه افزوده : موسسه تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان

رده بندی کنگره : BP135

رده بندی دیویی : 297/212

شماره کتابشناسی ملی : 7351844

اطلاعات رکورد کتابشناسی : فیپا

متن عربی مطابقت داده شده با چاپ :

سرشناسه: مجلسی محمد‌باقربن محمدتقی 1037 - 1111ق.

عنوان و نام پدیدآور: بحارالانوار: الجامعة لدرر أخبار الائمة الأطهار تالیف محمدباقر المجلسی.

مشخصات نشر: بیروت داراحیاء‌التراث‌العربی [ -13].

مشخصات ظاهری: ج - نمونه.

یادداشت: عربی.

یادداشت: فهرست نویسی بر اساس جلد بیست و چهارم، 1403ق. [1360].

یادداشت: جلد108،103،94،91،92،87،67،66،65،52،24(چاپ سوم: 1403ق.=1983م.=[1361]).

یادداشت: کتابنامه.

مندرجات: ج .24. کتاب‌الامامة. ج.52. تاریخ‌الحجة. ج67،66،65. الایمان و الکفر. ج.87. کتاب‌الصلاة . ج. 92،91 .الذکر و الدعا. ج. 94. کتاب‌السوم. ج.103.فهرست‌المصادر. ج.108.الفهرست.-

موضوع: احادیث شیعه — قرن 11ق

رده بندی کنگره: BP135/م3ب31300 ی ح

رده بندی دیویی: 297/212

شماره کتابشناسی ملی: 1680946

ترجمه بحارالانوار جلد 58: کتاب آسمان و جهان - 5

سرشناسه : مجلسی، محمد‌باقربن محمدتقی، 1037 - 1111ق.

عنوان قراردادی : بحار‌الانوار .فارسی .برگزیده

عنوان و نام پديدآور :ترجمه بحارالانوار [کتاب]/ اثر محمدباقر مجلسی،مترجم گروه مترجمان؛ [برای] نهاد کتابخانه‌های عمومی کشور.

مشخصات نشر : تهران : نهاد کتابخانه‌های عمومی کشور، موسسه انتشارات کتاب نشر، 1392 -

مشخصات ظاهری : ج.

شابک : دوره : 978-600-7150-66-5 ؛ ج.1 : 978-600-7150-67-2 ؛ ج.2 : 978-600-7150-68-9 ؛ ج.3 : 978-600-7150-69-6 ؛ ج.4 978-600-715070-2 : ؛ ج.5 978-600-7150-71-9 : ؛ ج.6 978-600-7150-72-6 : ؛ ج.7 978-600-7150-73-3 : ؛ ج.8 : 978-600-7150-74-0 ؛ ج.10 978-600-7150-76-4 : ؛ ج.11 978-600-7150-83-2 : ؛ ج.12 978-600-7150-66-5 : ؛ ج.13 978-600-7150-85-6 : ؛ ج.14 978-600-7150-86-3 : ؛ ج.15 978-600-7150-87-0 : ؛ ج.16:978-600-7150-88-7 ؛ ج.17:978-600-7150-89-4 ؛ ج.18: 978-600-7150-90-0 ؛ ج.19:978-600-7150-91-7 ؛ ج.20:978-600-7150-92-4 ؛ ج.21: 978-600-7150-93-1 ؛ ج.22:978-600-7150-94-8 ؛ ج.23:978-600-7150-95-5

وضعیت فهرست نویسی : فیپا

يادداشت : ج.2 - 8 و 10 - 16 (چاپ اول: 1392) (فیپا).

یادداشت : کتابنامه.

مندرجات : ج.1. کتاب عقل و علم و جهل.- ج.2. کتاب توحید.- ج.3. کتاب عدل و معاد.- ج.4. کتاب احتجاج و مناظره.- ج. 5. تاریخ پیامبران.- ج.6. تاریخ حضرت محمد صلی‌الله علیه وآله.- ج.7. کتاب امامت.- ج.8. تاریخ امیرالمومنین.- ج.9. تاریخ حضرت زهرا و امامان والامقام حسن و حسین و سجاد و باقر علیهم‌السلام.- ج.10. تاریخ امامان والامقام حضرات صادق، کاظم، رضا، جواد، هادی و عسکری علیهم‌السلام.- ج.11. تاریخ امام مهدی علیه‌السلام.- ج.12. کتاب آسمان و جهان - 1.- ج.13. آسمان و جهان - 2.- ج.14. کتاب ایمان و کفر.- ج.15. کتاب معاشرت، آداب و سنت‌ها و معاصی و کبائر.- ج.16. کتاب مواعظ و حکم.- ج.17. کتاب قرآن، ذکر، دعا و زیارت.- ج.18. کتاب ادعیه.- ج.19. کتاب طهارت و نماز و روزه.- ج.20. کتاب خمس، زکات، حج، جهاد، امر به معروف و نهی از منکر، عقود و معاملات و قضاوت

موضوع : احادیث شیعه -- قرن 11ق.

شناسه افزوده : نهاد کتابخانه‌های عمومی کشور. موسسه انتشارات کتاب نشر

رده بندی کنگره : BP135/م3ب3042167 1392

رده بندی دیویی : 297/212

شماره کتابشناسی ملی : 3348985

تتمة كتاب السماء و العالم / ادامه کتاب «آسمان و جهان»

تتمة أبواب الإنسان و الروح و البدن و أجزائه و قواهما و أحوالهما / (ادامه ابواب انسان، روح، بدن، اجزاء بدن، قوای روح و جسم، احوال روح و جسم)

باب 42 حقيقة النفس و الروح و أحوالهما

الآيات

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ اَلْرَحیمِ

الإسراء: وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي وَ ما أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلًا⁽¹⁾

الزمر: اللَّهُ يَتَوَفَّي الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِها وَ الَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنامِها فَيُمْسِكُ الَّتِي قَضي عَلَيْهَا الْمَوْتَ وَ يُرْسِلُ الْأُخْري إِلي أَجَلٍ مُسَمًّي إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ‌⁽²⁾

الواقعة: فَلَوْ لا إِذا بَلَغَتِ الْحُلْقُومَ وَ أَنْتُمْ حِينَئِذٍ تَنْظُرُونَ‌⁽³⁾

الملك: الَّذِي خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَياةَ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا⁽⁴⁾

تفسير

وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قال الطبرسي روّح الله روحه اختلف في الروح المسئول عنه علي أقوال أحدها أنهم سألوه عن الروح الذي في بدن الإنسان ما هو و لم يجبهم و سأله عن ذلك قوم من اليهود عن ابن مسعود و ابن عباس و جماعة و اختاره الجبائي و علي هذا فإنما عدل النبي صلي الله عليه و آله عن جوابهم لعلمه بأن ذلك أدعي لهم إلي الصلاح في الدين و لأنهم كانوا بسؤالهم متعنتين لا مستفيدين فلو صدر

باب چهل و دوم : حقیقت نفس، روح و احوال آن‌ها

آیات

{و درباره روح از تو می‌پرسند، بگو روح از [سنخ] فرمان پروردگار من است و به شما از دانش جز اندکی داده نشده است.}

{خدا روح مردم را هنگام مرگشان به تمامی باز می‌ستاند و [نیز] روحی را که در [موقع] خوابش نمرده است [قبض می‌کند] پس آن [نفسی] را که مرگ را بر او واجب کرده نگاه می‌دارد و آن دیگر [نفس‌ها] را تا هنگامی معین [به سوی زندگی دنیا] بازپس می‌فرستد قطعا در این [امر] برای مردمی که می‌اندیشند نشانه‌هایی [از قدرت خدا]ست.}

{پس چرا آن گاه که [جان شما] به گلو می‌رسد و در آن هنگام خود نظاره گرید.}

{همان که مرگ و زندگی را پدید آورد تا شما را بیازماید که کدامتان نیکوکارترید}

تفسیر

درباره «وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ» طبرسی رحمه الله در مجمع البیان⁽⁹⁾گفته: درباره روح مورد پرسش اختلاف نظر است و چند قول وجود دارد:

الجواب لازدادوا عنادا و قيل إن اليهود قالت لقريش‌⁽¹⁾سلوا محمدا عن الروح فإن أجابكم فليس بنبي و إن لم يجبكم فهو نبي فإنا نجد في كتبنا ذلك فأمر الله سبحانه بالعدول عن جوابهم و أن يكلمهم‌⁽²⁾في معرفة الروح إلي ما في عقولهم ليكون ذلك علما علي صدقه و دلالة لنبوته.

و ثانيها أنهم سألوه عن الروح أ هي مخلوقة محدثة أم ليست كذلك فقال سبحانه قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي أي من فعله و خلقه و كان هذا جوابا لهم عما سألوه عنه بعينه و علي هذا فيجوز أن يكون الروح الذي سألوه عنه هو الذي به قوام الجسد علي قول ابن عباس و غيره أم جبرئيل علي قول الحسن و قتادة أم ملك من الملائكة له سبعون ألف وجه لكل وجه سبعون ألف لسان يسبح الله تعالي بجميع ذلك علي ما روي عن علي عليه السلام أم عيسي عليه السلام فإنه سمي بالروح.

و ثالثها أن المشركين سألوه عن الروح الذي هو القرآن كيف يلقاك به الملك و كيف صار معجزا و كيف صار نظمه و ترتيبه مخالفا لأنواع كلامنا من الخطب و الأشعار و قد سمي الله سبحانه القرآن روحا في قوله وَ كَذلِكَ أَوْحَيْنا إِلَيْكَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا⁽³⁾فقال سبحانه قل يا محمد إن الروح الذي هو القرآن من أمر ربي أنزله علي دلالة علي نبوتي و ليس من فعل المخلوقين و لا مما يدخل في إمكانهم و علي هذا فقد وقع الجواب أيضا موقعه و أما علي القول الأول فيكون معني قوله الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي هو الأمر الذي يعلمه ربي و لم يطلع عليه أحدا.

و اختلف العلماء في مهيّة الروح فقيل إنه جسم رقيق هوائي متردد في مخارق الحيوان و هو مذهب أكثر المتكلمين و اختاره المرتضي قدس الله روحه و قيل هو جسم هوائي علي بنية حيوانية في كل جزء منه حياة عن علي بن عيسي قال فلكل حيوان روح و بدن إلا أن منهم من الأغلب عليه الروح و منهم من الأغلب

علماء در ماهیت روح اختلاف دارند که اقوال آن‌ها بدین ترتیب است:

عليه البدن و قيل إن الروح عرض ثم اختلف فيه فقيل هو الحياة التي يتهيأ بها المحل لوجود العلم و القدرة و الاختيار و هو مذهب الشيخ المفيد أبي عبد الله محمد بن محمد بن النعمان رضي الله عنه و البلخي و جماعة من المعتزلة البغداديين و قيل هو معني في القلب عن الأسواري و قيل إن الروح الإنسان و هو الحي المكلف عن ابن الإخشيد و النظام.

و قال بعض العلماء إن الله خلق الروح من ستة أشياء من جوهر النور و الطيب و البقاء و الحياة و العلم و العلو أ لا تري أنه ما دام في الجسد كان الجسد نورانيا يبصر بالعينين و يسمع بالأذنين و يكون طيبا فإذا خرج من الجسد نتن البدن و يكون باقيا فإذا فارقه الروح بلي و فني و يكون حيا و بخروجه يصير ميتا و يكن عالما فإذا خرج منه الروح لم يعلم شيئا و يكون علويا لطيفا توجد به الحياة بدلالة قوله تعالي في صفة الشهداء بَلْ أَحْياءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ فَرِحِينَ‌⁽¹⁾و أجسادهم قد بليت في التراب.

و قوله وَ ما أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلًا قيل هو خطاب للنبي صلي الله عليه و آله و غيره إذ لم يبين له الروح و معناه و ما أوتيتم من العلم المنصوص عليه إلا قليلا أي شيئا يسيرا لأن غير المنصوص عليه أكثر فإن معلومات الله تعالي لا نهاية لها و قيل خطاب لليهود الذين سألوه فقالت اليهود عند ذلك كيف و قد أعطانا الله التوراة فقال التوراة في علم الله قليل‌⁽²⁾.

و قال الرازي للمفسرين في الروح المذكورة في هذه الآية أقوال و أظهرها أن المراد منه الروح الذي هو سبب الحياة ثم ذكر رواية سؤال اليهود و إبهام النبي صلي الله عليه و آله قصة الروح و زيفها بوجوه ضعيفة ثم قال بل المختار عندنا أنهم سألوه عن الروح و أنه صلي الله عليه و آله أجابهم عنه علي أحسن الوجوه و تقريره أن المذكور في الآية أنهم سألوه عن الروح و السؤال عنه يقع علي وجوه كثيرة أحدها أن يقال ماهية الروح أ هو

و در برخی تن.»

درباره آیه «وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا»⁽⁴⁾گفته‌اند: خطاب به پیامبر و جز او است، زیرا روح برایش بیان نشده است. بدین معنا که از دانش منصوص جز اندکی ندارید و آنچه ناگفته مانده بیشتر است، زیرا علم خداوند بی نهایت است. و گفته‌اند که این آیه خطاب به یهود است که از پیامبر سؤال پرسیدند، و در مقابل پاسخ پیامبر، یهود گفتند: چطور می‌شود، با این که خدا به ما تورات را داده؟ فرمود: تورات در علم الهی اندک محسوب می‌شود.

فخر رازی در تفسیرش گفته است: مفسران درباره مسأله روح که در این آیه مطرح شده دارای چند قول هستند و روشن‌ترین معنای آیه آن است که روح همان روحی است که سبب حیات است.⁽⁵⁾و آن گاه روایت پرسش یهود و ابهام گویی پیامبر صلی اللَّه علیه و آله را درباره روح آورده و آن را از چند نظر مورد اعتراض دانسته که این نظرات ضعیف هستند. سپس گفته است: نظر برگزیده ما این است که یهود از ایشان درباره روح پرسیدند و آن حضرت صلی اللَّه علیه و آله به بهترین وجه به آن‌ها پاسخ داد، بدین تقریر که در آیه ذکر شده که از او درباره روح پرسشی کردند، و این پرسش چند وجه دارد:

متحيز أو حال في المتحيز أو موجود غير متحيز و لا حال في المتحيز و ثانيها أن يقال الأرواح قديمة أو حادثة و ثالثها أن يقال الأرواح هل تبقي بعد موت الأجساد أو تفني و رابعها أن يقال ما هي حقيقة سعادة الأرواح و شقاوتها.

و بالجملة فالمباحث المتعلقة بالروح كثيرة و قوله وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ ليس فيه ما يدل علي أنهم عن أي هذه المسائل سألوا إلا أن جوابه تعالي لا يليق إلا بمسألتين من المسائل التي ذكرناها إحداهما السؤال عن ماهية الروح و الثانية عن قدمها و حدوثها.

أما البحث الأول فهو أنهم قالوا ما حقيقة الروح و ماهيته أ هو عبارة عن أجسام موجودة في داخل هذا البدن متولدة من امتزاج الطبائع و الأخلاط أو عبارة عن نفس هذا المزاج و التركيب أو هو عبارة عن عرض آخر قائم بهذه الأجسام أو هو عبارة عن موجود مغاير لهذه الأجسام و لهذه الأعراض فأجاب الله عنه بأنه موجود مغاير لهذه الأجسام و لهذه الأعراض و ذلك لأن هذه الأجسام و هذه الأعراض أشياء تحدث من امتزاج الأخلاط و العناصر و أما الروح فإنه ليس كذلك بل هو جوهر بسيط مجرد لا يحدث إلا بمحدث قوله كن فيكون فقالوا لم كان شيئا مغايرا لهذه الأجسام و لهذه الأعراض فأجاب الله بأنه موجود يحدث بأمر الله و تكوينه و تأثيره في إفادة الحياة لهذا الجسد و لا يلزم من عدم العلم بحقيقته المخصوصة نفيه فإن أكثر حقائق الأشياء و ماهياتها مجهولة و لم يلزم من كونها مجهولة نفيها و هذا هو المراد بقوله وَ ما أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلًا .

و أما البحث الثاني فهو أن لفظ الأمر قد جاء بمعني الفعل قال تعالي وَ ما أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِيدٍ و قال لَمَّا جاءَ أَمْرُنا أي فعلنا فقوله قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي من فعل ربي و هذا الجواب يدل علي أنهم سألوا أن الروح قديمة أو حادثة فقال بل هي حادثة و إنما حصلت بفعل الله و تكوينه و إيجاده ثم احتج علي حدوث الروح بقوله وَ ما أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلًا بمعني أن الأرواح في مبدإ الفطرة تكون خالية عن العلوم ثم تحصل فيها المعارف و العلوم فهي لا تزال تكون في التغير من حال

مکانی است یا لامکان و جدا از مکان است؟

و خلاصه بحث درباره روح بسیار است و این که فرموده «وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ» بیان نکرده از هر یک از این مسائل سؤال کردند، جز این که جواب خداوند متعال تنها به دو نظر از نظرات مطرح شده پاسخگو است؛ یکی پرسش از ماهیت روح و دوم از قدم و حدوث آن.

اما بررسی درباره ماهیت روح این است که گفته‌اند آیا روح جسمی است درون بدن که از آمیزش طبایع و اخلاط پدید آمده یا خود همین مزاج و ترکیب است، یا عرضی است قائم به این اجسام، یا روح موجودی است جدا از این اجسام و اعراض؟ و خداوند در پاسخ آن فرموده: روح موجودی است جدا از این اجسام و اعراض، برای این که این‌ها همه از آمیزش اخلاط و عناصر پدید آمده‌اند و روح چنین نیست، بلکه روح جوهری است بسیط و مجرّد که پدید نمی‌آید جز به قول خداوند: «کن فیکون.»

گفتند: چرا جدا از این اجسام و اعراض است و خداوند جواب داده که روح موجودی است که به امر خدا به وجود می‌آید و زندگی دادن به بدن انسان اثر بخشی اوست. و ندانستن حقیقت روح که ویژه اوست نباید مایه نفی آن باشد، زیرا حقیقت بیشتر چیزها معلوم نمی‌شود، و لازمه مجهول بودن چیزی نفی آن نیست و همین است منظور خداوند متعال در آیه «وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا.»

و امّا بحث دوم این است که لفظ «امر» گاهی به معنی کار و فعل است. خداوند فرموده: «وَ مَا أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِیدٍ»⁽¹⁾و فرموده: «وَ لَمَّا جَاءَ أَمْرُنَا»⁽²⁾یعنی کار ما. پس «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی» در اینجا به معنای کار پروردگار من است و این پاسخ دلیل بر این مطلب است که پرسش آن‌ها این بوده که روح قدیم است یا حادث و فرموده: حادث است و به واسطه فعل خداوند حاصل شده است.

سپس برای حدوث روح دلیل آورده که «وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا»⁽³⁾چون ارواح بشر در آغاز آفرینش خود نادانند، و معارف و دانش در مرحله بعد در آن‌ها حاصل می‌شود و پیوسته دچار دگرگونی

إلي حال و في التبديل من نقصان إلي كمال و التغير و التبدل من أمارات الحدوث فقوله قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي يدل علي أنهم سألوا أن الروح هل هي حادثة أم لا فأجاب بأنها حادثة واقعة بتخليق الله و تكوينه ثم استدل علي حدوث الأرواح بتغيرها من حال إلي حال فهذا ما نقوله في هذا الباب و الله أعلم بالصواب‌⁽¹⁾

أقول: ثم ذكر الأقوال الأخري في تفسير الروح في هذه الآية فمنها أنه القرآن كما مر و منها أنه ملك من الملائكة هو أعظمهم قدرا و قوة و هو المراد من قوله تعالي يَوْمَ يَقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلائِكَةُ صَفًّا⁽²⁾وَ نَقَلُوا عَنْ عَلِيٍّ عليه السلام أَنَّهُ قَالَ: هُوَ مَلَكٌ لَهُ سَبْعُونَ أَلْفَ وَجْهٍ وَ لِكُلِّ وَجْهٍ سَبْعُونَ أَلْفَ لِسَانٍ لِكُلِّ لِسَانٍ سَبْعُونَ أَلْفَ لُغَةٍ يُسَبِّحُ اللَّهَ تَعَالَي بِتِلْكَ اللُّغَاتِ كُلِّهَا وَ يَخْلُقُ اللَّهُ مِنْ كُلِّ تَسْبِيحَةٍ مَلَكاً يَطِيرُ مَعَ الْمَلَائِكَةِ إِلَي يَوْمِ الْقِيَامَةِ قَالُوا وَ لَمْ يَخْلُقِ اللَّهُ خَلْقاً أَعْظَمَ مِنَ الرُّوحِ غَيْرَ الْعَرْشِ وَ لَوْ شَاءَ اللَّهُ يَبْتَلِعُ السَّمَاوَاتِ السَّبْعَ وَ الْأَرَضِينَ السَّبْعَ بِلُقْمَةٍ وَاحِدَةٍ. ثم اعترض علي هذا الوجه و علي الرواية بوجوه سخيفة ثم ذكر من الوجوه أنه جبرئيل عليه السلام و وجها رابعا عن مجاهد أنه خلق ليسوا بالملائكة علي صورة بني آدم يأكلون و لهم أيد و أرجل و رءوس و قال أبو صالح يشبهون الناس و ليسوا بالناس و لم أجد في القرآن و لا في الأخبار الصحيحة شيئا يمكن التمسّك به في إثبات هذا القول.

ثم قال في شرح مذاهب الناس في حقيقة الإنسان اعلم أن العلم الضروري حاصل بأن هاهنا شيئا إليه يشير الإنسان بقوله أنا و إذا قال الإنسان علمت و فهمت و أبصرت و سمعت و ذقت و شممت و لمست و غضبت فالمشار إليه لكل أحد بقوله أنا إما أن يكون جسما أو عرضا أو مجموع الجسم و العرض أو ما تركب‌⁽³⁾من الجسم و العرض و ذلك الشي‌ء الثالث فهذا ضبط معقول أما القسم الأول و هو أن يقال الإنسان جسم فذلك الجسم إما أن يكون هو هذه البنية أو جسما داخلا في هذه

و تبدیل از نقص به کمال است و دگرگونی و تغییر از دلایل حدوث به شمار می‌روند. کلام خداوند «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی»⁽⁴⁾نشان می‌دهد که آن‌ها سؤال کردند آیا روح حادث است یا خیر و جواب داده شد که حادث است و با خلق و ایجاد خداوند حاصل می‌شود. سپس بر حدوث ارواح با دگرگونی از حالی به حال دیگر استدلال شد و این مطلبی است که ما در این باب می‌گوییم، والله اعلم بالصواب.

سپس اقوال دیگر را در تفسیر روح در این آیه آورده که مقصود از روح قرآن است چنان چه گذشت، یا فرشته‌ای از فرشتگان که بزرگ‌ترین آن‌ها از نظر قدر و منزلت و قدرت است که منظور این آیه است: «یَوْمَ یَقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلَئکَةُ صَفًّا»⁽⁵⁾{روزی که «روح» و فرشتگان به صف می‌ایستند.}

و از امام علی علیه السّلام نقل کردند که: روح فرشته‌ای هست با هفتاد هزار چهره که در هر چهره هفتاد هزار زبان (لسان) دارد و با هر لسانی به هفتاد هزار زبان تسبیح خداوند متعال می‌گوید. و خداوند از هر تسبیحش فرشته‌ای می‌آفریند که با فرشته‌ها تا روز قیامت پرواز می‌کند. گفتند: خداوند آفریده‌ای بزرگ‌تر از روح نیافریده جز عرش، و اگر خدا بخواهد، آسمان‌های هفت گانه و زمین‌های هفت گانه را یک لقمه می‌کند.

سپس به این وجه معنایی و این روایت به طرق ناروایی اعتراض کرده و آن گاه یکی از وجوه را ذکر کرده که روح همان جبرئیل است. و تفسیر چهارمی از مجاهد نقل کرده که آفریده‌ای است که فرشته نیست، بلکه به صورت انسان است که می‌خورد و دست و پا و سر دارد. ابو صالح گفته: شبیه به مردم است ولی از مردم نیست؛ در قرآن و روایات صحیح دلیلی برای اثبات این گفته نیافتیم.

سپس درباره شرح عقاید مردم درباره انسان گفته: به خوبی معلوم است که در این میانه چیزی است که انسان با لفظ «من» به آن اشاره می‌کند و وقتی می‌گوید: دانستم، فهمیدم، دیدم، شنیدم، چشیدم، بوییدم، لمس کردم، خشمگین شدم، مشار الیه «اشاره شده» در همه موارد همان «من» است. مقصود از «من» یا جسم است یا عرض یا مجموع هر دو یا ترکیبی از آن‌ها که چیز سوّمی است و جز این نیست.

اما قول اول که انسان جسم است یا مقصود همین بدن ظاهر است یا جسمی درون آن

البنية أو جسما خارجا عنها أما القائلون بأن الإنسان عبارة عن هذه البنية المحسوسة و هذا الهيكل المجسم المحسوس فإذا أبطلنا كون الإنسان عبارة عن هذا الجسم و أبطلنا كون الإنسان محسوسا فقد بطل كلامهم بالكلية.

و الذي يدل علي أنه لا يمكن أن يكون الإنسان عبارة عن هذا الجسم وجوه :

الأول أن العلم البديهيّ حاصل بأن أجزاء هذه الجثّة متبدّلة بالزيادة و النقصان تارة بحسب النمو و الذبول و تارة بحسب السمن و الهزال و العلم الضروريّ حاصل بأن المتبدّل المتغيّر مغاير للثابت الباقي و يحصل من مجموع هذه المقدمات الثلاث العلم القطعيّ بأنه ليس عبارة عن مجموع هذه الجثّة.

الثاني أن الإنسان حال ما يكون مشتغل الفكر متوجّه الهمّة نحو أمر مخصوص فإنه في تلك الحالة غير غافل عن نفسه المعينة بدليل أنه في تلك الحالة قد يقول غضبت و اشتهيت و سمعت كلامك و أبصرت وجهك و تاء الضمير كناية عن نفسه المخصوصة فهو في تلك الحالة عالم بنفسه المخصوصة و غافل عن جملة بدنه و عن كل واحد من أعضائه و أبعاضه.

الثالث أن كل أحد يحكم بصريح عقله بإضافة كل واحد من هذه الأعضاء إلي نفسه فيقول رأسي و عيني و يدي و رجلي و لساني و قلبي و بدني و المضاف غير المضاف إليه فوجب أن يكون الشي‌ء الذي هو الإنسان مغايرا لجملة هذا البدن و لكل واحد من هذه الأعضاء فإن قالوا فقد يقول نفسي و ذاتي فيضيف النفس و الذات إلي نفسه فيلزم أن نفس الشي‌ء و ذاته مغايرة لنفسه و ذاته و ذلك محال قلنا قد يراد بنفس الشي‌ء و ذاته هذا البدن المخصوص و قد يراد بنفس الشي‌ء و ذاته الحقيقة المخصوصة التي إليها يشير كل أحد بقوله أنا فإذا قال نفسي و ذاتي كان المراد منه البدن و عندنا أنه مغاير لجوهر الإنسان.

الرابع أن كل دليل يدلّ علي أن الإنسان يمتنع أن يكون جسما فهو أيضا يدلّ علي أنه يمتنع أن يكون عبارة عن هذا الجسم و سيأتي تقرير تلك الدلائل.

الخامس أن الإنسان قد يكون حيّا حال ما يكون البدن ميّتا فوجب

یا بیرون از آن، آن‌ها که می‌گویند انسان عبارت است از همین بدن ظاهری و محسوس، اگر قول انسان بودن عبارت است از همین بدن ظاهری و محسوس را باطل کنیم، کلام آن‌ها به طور کلی باطل می‌شود و دلیلش چند وجه است:

اگر بگویند: گاهی گفته می‌شود «خودم، ذاتم» پس خود و ذات به خود نسبت داده شده است و لازمه این سخن این است که باید خود و ذاتش جدا از او باشند و این امر محال است، در پاسخ می‌گوییم: گاهی مقصود از خود و ذات، همان بدن است و گاهی مقصود از خود و ذات، حقیقت مخصوصی است که با لفظ «من» به آن اشاره می‌شود. پس زمانی که گفته می‌شود «خودم و ذاتم»، مقصود بدن است که به عقیده ما غیر از جوهر انسان است.

كون الإنسان مغايرا لهذا البدن و الدليل علي صحّة ما ذكرناه قوله تعالي وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْياءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ‌⁽¹⁾فهذا النصّ صريح في أن أولئك المقتولين أحياء و الحسّ يدل علي أن هذا الجسد ميّتة.

السادس أن قوله تعالي النَّارُ يُعْرَضُونَ عَلَيْها غُدُوًّا وَ عَشِيًّا⁽²⁾و قوله أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا ناراً⁽³⁾يدلّ علي أن الإنسان حيّ بعد الموت وَ كَذَلِكَ قَوْلُهُ صلي الله عليه و آله: الْأَنْبِيَاءُ لَا يَمُوتُونَ وَ لَكِنْ يُنْقَلُونَ مِنْ دَارٍ إِلَي دَارٍ. وَ كَذَلِكَ قَوْلُهُ صلي الله عليه و آله: الْقَبْرُ رَوْضَةٌ مِنْ رِيَاضِ الْجَنَّةِ أَوْ حُفْرَةٌ مِنْ حُفَرِ النِّيرَانِ. وَ كَذَلِكَ قَوْلُهُ صلي الله عليه و آله: مَنْ مَاتَ فَقَدْ قَامَتْ قِيَامَتُهُ. و أن كل هذه النصوص يدلّ علي أن الإنسان حيّ يبقي بعد موت الجسد و بديهة العقل و الفطرة شاهدتان بأن هذا الجسد ميّت و لو جوزنا كونه حيّا كان يجوز مثله في جميع الجمادات و ذلك عين السفسطة و إذا ثبت أن الإنسان حيّ ما كان الجسد ميّتا لزم أن الإنسان شي‌ء غير هذا الجسد.

السابع قَوْلُهُ صلي الله عليه و آله فِي خُطْبَةٍ طَوِيلَةٍ لَهُ: حَتَّي إِذَا حُمِلَ الْمَيِّتُ عَلَي نَعْشِهِ رَفْرَفَ رُوحُهُ فَوْقَ النَّعْشِ وَ يَقُولُ يَا أَهْلِي وَ يَا وُلْدِي لَا تَلْعَبَنَّ بِكُمُ الدُّنْيَا كَمَا لَعِبَتْ بِي جَمَعْتُ الْمَالَ مِنْ حِلِّهِ وَ مِنْ غَيْرِ حِلِّهِ فَالْمَهْنَأُ⁽⁴⁾لِغَيْرِي وَ التَّبِعَةُ عَلَيَّ فَاحْذَرُوا مِثْلَ مَا حَلَّ بِي. وجه الاستدلال أن النبي صلي الله عليه و آله صرح بأن حال كون الجسد محمولا علي النعش بقي هناك شي‌ء ينادي و يقول يا أهلي و يا ولدي جمعت المال من حله و غير حله و معلوم أن الذي كان الأهل أهلا له و كان الولد ولدا له و كان جامعا للمال من الحرام و الحلال و الذي بقي في ربقته الوبال ليس إلا ذلك الإنسان فهذا تصريح بأن في الوقت الذي كان الجسد ميتا محمولا علي النعش كان ذلك الإنسان حيا باقيا فاهما و ذلك تصريح بأن الإنسان شي‌ء مغاير لهذا الجسد و الهيكل.

بنابراین وجود انسان غیر از این بدن است و دلیل بر درستی این مطلب قول خداوند متعال است که فرمود: «وَ لَا تحَْسَبنَ‌َّ الَّذِینَ قُتِلُواْ فی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْوَاتَا بَلْ أَحْیَاءٌ عِندَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ»⁽⁵⁾{هرگز کسانی را که در راه خدا کشته شده‌اند، مرده مپندار، بلکه زنده‌اند که نزد پروردگارشان روزی داده می‌شوند.} و این نص صراحت دارد که شهدا زنده‌اند، در حالی که حس ظاهری می‌گوید بدن آن‌ها مرده است.

در اینجا پیامبر صلی اللَّه علیه و آله تصریح کرده که بدن در تابوت است و چیزی باقی مانده که با خاندان و فرزندانش سخن می‌گوید: «حلال و حرام فراهم کردم. . .» و معلوم است که کسی که این خاندان و فرزندان متعلق به اوست و مال حرام و حلال را جمع کرده و کسی که در سختی و گرفتاری مانده، همان انسان است و این مطلب تصریحی است در زمانی که بدن مرده و در تابوت حمل می‌شود؛ آن انسان زنده، باقی و دارای فهم است. لذا انسان باید چیزی غیر از این بدن و جسم باشد.

الثامن قوله تعالي يا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ ارْجِعِي إِلي رَبِّكِ راضِيَةً مَرْضِيَّةً⁽¹⁾و الخطاب بقوله ارْجِعِي إنما يتوجه إليها حال الموت فدل هذا علي أن الشي‌ء الذي يرجع إلي الله بعد موت الجسد يكون راضيا مرضيا عند الله و الذي يكون راضيا مرضيا ليس إلا الإنسان فهذا يدل علي أن الإنسان بقي حيا بعد موت الجسد و الحي غير الميت فالإنسان مغاير لهذا الجسد.

التاسع قوله تعالي حَتَّي إِذا جاءَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا وَ هُمْ لا يُفَرِّطُونَ ثُمَّ رُدُّوا إِلَي اللَّهِ مَوْلاهُمُ الْحَقِ‌⁽²⁾أثبت كونهم مردودين إلي الله الذي هو مولاهم الحق عند كون الجسد ميتا فوجب أن يكون ذلك المردود إلي الله مغايرا لذلك الجسد الميت.

العاشر تري جميع فرق الدنيا من الهند و الروم و العرب و العجم و جميع أرباب الملل و النحل من اليهود و النصاري و المجوس و المسلمين و سائر فرق العالم و طوائفهم يتصدقون عن موتاهم و يدعون لهم بالخير و يذهبون إلي زياراتهم و لو لا أنهم بعد موت الجسد بقوا أحياء لكان التصدق لهم عبثا و لكان الدعاء لهم عبثا و لكان الذهاب إلي زيارتهم عبثا فإطباق الكل علي هذه الصدقة و الدعاء و الزيارة يدل علي أن فطرتهم الأصلية السليمة شاهدة بأن الإنسان شي‌ء غير هذا الجسد و أن ذلك الشي‌ء لا يموت بموت هذا الجسد.

الحادي عشر أن كثيرا من الناس يري أباه و ابنه في المنام و يقول له اذهب إلي الموضع الفلاني فإن فيه ذهبا دفنته لك و قد يراه فيوصيه بقضاء دين عنه ثم عند اليقظة إذا فتش عنه كان كما رآه في النوم من غير تفاوت و لو لا أن الإنسان باق حي بعد الموت لما كان كذلك و لما دل هذا الدليل علي أن الإنسان حي بعد الموت و دل الحس علي أن الجسد ميت كان الإنسان مغايرا لهذا الجسد.

الثاني عشر أن الإنسان إذا ضاع عضو من أعضائه مثل أن تقطع يداه و رجلاه

و تقلع عيناه و تقطع أذناه إلي غيرها من الأعضاء فإن ذلك الإنسان يجد من قلبه و عقله أنه هو عين ذلك الإنسان من غير تفاوت البتة حتي أنه يقول أنا ذلك الإنسان الذي كنت موجودا قبل ذلك إلا أنهم قطعوا يدي و رجلي و ذلك برهان يقيني علي أن ذلك الإنسان شي‌ء مغاير لهذه الأعضاء و الأبعاض و ذلك يبطل قول من يقول الإنسان عبارة عن هذه البنية المخصوصة.

الثالث عشر أن القرآن و الأحاديث يدلان علي أن جماعة من اليهود قد مسخهم الله و جعلهم في صورة القردة و الخنازير فنقول ذلك الإنسان هل بقي حال ذلك المسخ أو لم يبق فإن لم يبق كان هذا إماتة لذلك الإنسان و خلق خنزير أو قردة و ليس هذا من المسخ في شي‌ء و إن قلنا إن ذلك الإنسان بقي حال حصول ذلك المسخ فنقول فعلي هذا التقدير الإنسان باق و تلك البنية و ذلك الهيكل غير باق فوجب أن يكون ذلك الإنسان شيئا مغايرا لتلك البنية.

الرابع عشر أن رسول الله صلي الله عليه و آله كان يري جبرئيل في صورة دحية الكلبي و كان يري إبليس في صورة الشيخ النجدي فهنا بنية الإنسان و هيكله و شكله حاصل مع أن الحقيقة⁽¹⁾الإنسانية غير حاصلة و هذا يدل علي أن الإنسان ليس عبارة عن هذه البنية و هذا الهيكل.

الخامس عشر أن الزاني يزني بفرجه و يضرب علي ظهره فوجب أن يكون الإنسان شيئا آخر سوي الفرج و سوي الظهر و يقال إن ذلك الشي‌ء يستعمل الفرج في عمل و الظهر في عمل آخر فيكون الملتذ و المتألم هو ذلك الشي‌ء إلا أنه يحصل اللذة بواسطة ذلك العضو و يتألم بواسطة الضرب علي هذا العضو .

السادس عشر أني إذا تكلمت مع زيد و قلت له افعل كذا و لا تفعل كذا فالمخاطب بهذا الخطاب و المأمور و المنهي ليس هو جبهة زيد و لا حدقته و لا أنفه و لا فمه و لا شي‌ء من أعضائه بعينه فوجب أن يكون المأمور و المنهي و المخاطب شيئا مغايرا لهذه الأعضاء و ذلك يدل علي أن ذلك المأمور و المنهي غير هذا الجسد فإن قالوا :

چشم، گوش و دیگر اعضا، خود را همان انسان پیشین می‌داند، بدون هیچ گونه تفاوت، به گونه‌ای که می‌گوید من همان انسانی هستم که قبلاً بودم، جز این که آن‌ها دست و پایم را قطع کردند. این مطلب برهانی یقینی است که آن انسان چیزی غیر از اعضا و اجزای بدن است، و این مسأله نظر کسانی را که معتقدند انسان همین جسم خاکی است باطل می‌کند.

اگر بگویند

لم لا يجوز أن يكون المأمور و المنهي جملة هذا البدن لا شي‌ء من أجزائه و أبعاضه قلنا توجيه التكليف إلي الجملة إنما يصح لو كانت الجملة فاهمة عالمة فنقول لو كانت الجملة عالمة فإما أن يقوم بمجموع البدن علم واحد أو يقوم بكل واحد من أجزاء البدن علم علي حده و الأول يقتضي قيام العرض الواحد بالمحال الكثيرة و هو محال و الثاني يقتضي أن يكون كل واحد من أجزاء البدن عالما فاهما علي سبيل الاستقلال و قد بينا أن العلم الضروري حاصل بأن الجزء المعين من البدن ليس عالما فاهما مدركا بالاستقلال فسقط هذا السؤال.

السابع عشر الإنسان يجب أن يكون عالما و العلم لا يحصل إلا في القلب فيلزم أن يكون الإنسان عبارة عن الشي‌ء الموجود في القلب و إذا ثبت هذا بطل القول بأن الإنسان عبارة عن هذا الهيكل و هذه الجثة إنما قلنا إن الإنسان يجب أن يكون عالما لأنه فاعل مختار و الفاعل المختار هو الذي يفعل بواسطة القصد إلي تكوينه و هما مشروطان بالعلم لأن ما لا يكون متصورا امتنع القصد إلي تكوينه فثبت أن الإنسان يجب أن يكون عالما بالأشياء و إنما قلنا إن العلم لا يوجد إلا في القلب للبرهان و القرآن أما البرهان فلأنا نجد العلم الضروري بأنا نجد علومنا من ناحية القلب و أما القرآن فآيات نحو قوله تعالي لَهُمْ قُلُوبٌ لا يَفْقَهُونَ بِها⁽¹⁾و قوله كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ الْإِيمانَ‌⁽²⁾و قوله نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ عَلي قَلْبِكَ‌⁽³⁾و إذا ثبت أن الإنسان يجب أن يكون عالما و ثبت أن العلم ليس إلا في القلب ثبت أن الإنسان شي‌ء في القلب أو شي‌ء له تعلق بالقلب و علي التقديرين فإنه بطل قول من يقول إن الإنسان هو هذا الجسد و هذا الهيكل.

و أما البحث الثاني و هو بيان أن الإنسان غير محسوس هو أن حقيقة الإنسان شي‌ء مغاير للسطح و اللون و كل ما هو مرئي فهو إما السطح و إما اللون و هما مقدمتان

آن که به او امر و نهی شده چرا همه بدن نباشد نه جزء و برخی از اعضای آن، می‌گوییم توجیه خطاب به همه، در صورتی درست است که همگی فهم و دانش داشته باشند و اگر همه را با هم دانا بدانیم، یا روی هم یک دانش دارند یا هر یک از اجزای بدن دانشی دارند. در صورت اول باید یک عرض در چند جا باشد و این محال است و در صورت دوم باید هر یک از اجزای بدن عضوی به خودی خود دانا باشد، و بیان کردیم که یک عضو انسان به خودی خود فهم و دانش ندارد.

دانایی لازمه آدمی است و دانش جز در دل حاصل نمی‌شود. بنابراین انسان آن موجودِ در دل است، و وقتی این مطلب ثابت شود، این مسأله که انسان همان جسم و کالبد خاکی است باطل می‌شود. گفتیم که انسان باید عالم باشد، چون او فاعل مختار است و فاعل مختار با قصد و هدف کار می‌کند. و فعل و اختیار مشروط به علم هستند، چون آنچه تصورش ممکن نباشد، قصد بر انجام آن امکان ندارد. نتیجه این که انسان باید عالم به اشیاء باشد. و گفتیم که به دلیل برهان و قرآن، دانش جز در قلب نیست؛ برهانش این است که ما هر چه می‌دانیم از ناحیه قلب می‌دانیم و دلیل قرآنی که می‌فرماید: «لَهُمْ قُلُوبٌ لَّا یَفْقَهُونَ بهَِا»⁽⁴⁾{[چرا که] دل‌هایی دارند که با آن [حقایق را] دریافت نمی‌کنند.} و فرمود: «کَتَبَ فِی قُلُوبِهِِمُ الْایمَانَ»⁽⁵⁾{در دل این‌هاست که [خدا] ایمان را نوشته.} و فرمود: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ * عَلی قَلْبِکَ»⁽⁶⁾{«روح الامین» آن را بر دلت نازل کرد.} و هنگامی که ثابت شد انسان باید عالم باشد و نیز ثابت شد که علم جز در قلب نیست [ثابت می‌شود که انسان چیزی در قلب است] یا چیزی است که به قلب وابسته است و به هر تقدیر نظر کسی که انسان را جسم خاکی می‌داند باطل می‌شود.

و اما بحث دوم که انسان دیدنی نیست، این است که حقیقت انسان سطح و رنگ ندارد، و هر دیدنی باید سطح و رنگ داشته باشد و این دو،

قطعيتان ينتج هذا القياس أن حقيقة الإنسان غير مرئية و لا محسوسة و هذا برهان يقيني.

ثم قال في شرح مذاهب القائلين بأن الإنسان جسم موجود في داخل البدن اعلم أن الأجسام الموجودة في هذا العالم السفلي إما أن يكون أحد العناصر الأربعة أو ما يكون متولدا من امتزاجها و يمتنع أن يحصل في البدن الإنساني جسم عنصري خالص بل لا بد و أن يكون الحاصل جسما متولدا من امتزاجات هذه الأربعة فنقول أما الجسم الذي تغلب عليه الأرضية فهو الأعضاء الصلبة الكثيفة كالعظم و العصب و الوتر و الرباط و الشحم و اللحم و الجلد و لم يقل أحد من العقلاء الذين قالوا إن الإنسان شي‌ء مغاير لهذا الجسد بأنه عبارة عن عضو معين من هذه الأعضاء و ذلك لأن هذه الأعضاء كثيفة ثقيلة ظلمانية فلا جرم لم يقل أحد من العقلاء بأن الإنسان عبارة عن أحد هذه الأعضاء و أما الجسم الذي تغلب عليه المائية فهو الأخلاط الأربعة و لم يقع‌⁽¹⁾في شي‌ء منها أنه الإنسان إلا في الدم فإن فيهم من قال إنه لروح بدليل أنه إذا خرج لزمه الموت أما الجسم الذي تغلب عليه الهوائية و النارية فهي الأرواح و هي نوعان أحدهما أجسام هوائية مخلوطة بالحرارة الغريزية متولدة إما في القلب أو في الدماغ و قالوا إنها هي الروح الإنساني ثم إنهم اختلفوا فمنهم من يقول الإنسان هو الروح الذي في القلب و منهم من يقول إنه جزء لا يتجزأ في الدماغ و منهم من يقول الروح عبارة عن أجزاء نارية مختلطة بهذه الأرواح القلبية و الدماغية و تلك الأجزاء النارية هي المسماة بالحرارة الغريزية و هي الإنسان و من الناس من يقول الروح عبارة عن أجسام نورانية سماوية لطيفة الجوهر علي طبيعة ضوء الشمس و هي لا تقبل التحلل و التبدل و لا التفرق و التمزق فإذا تكون البدن و تم استعداده و هو المراد بقوله فَإِذا سَوَّيْتُهُ نفذت تلك الأجسام الشريفة السماوية الإلهية في داخل أعضاء البدن نفاذ النار في الفحم و نفاذ دهن السمسم في

قطعی محسوب می‌شوند. و نتیجه این که حقیقت انسان دیدنی و محسوس نیست و این برهانی قطعی است.

سپس درباره عقاید آنان که انسان را جسمی درون بدن می‌دانند گفته: بدان که هر جسمی در جهان سفلی است یا یکی از عناصر چهارگانه است یا به واسطه امتزاج از آن‌ها پدید آمده و ممکن نیست که درون بدن انسان یک عنصر بسیط موجود باشد، بلکه باید ممزوج از عناصر چهارگانه باشد. و می‌گوییم آنچه مایه زمینی بر آن غالب است، اجزای سخت و درهمند مانند استخوان، پی، رشته، پیه، گوشت و پوست. و هیچ خردمندی که انسان را غیر از بدن ظاهری می‌داند، نگفته که انسان یکی از این اعضاء است، برای اینکه این اعضاء متراکم و سنگین و تاریکند و هیچ عاقلی انسان را یکی از این اعضا نمی‌داند.

و اما اجزای آبی بدن اخلاط اربعه‌اند و هیچ یک از اخلاط اربعه را انسان نمی‌گویند، به غیر از خون که برخی آن را روح انسان دانسته‌اند، به دلیل این که وقتی از بدن خارج شود، مرگ حاصل می‌شود. و اما جسمی که هوایی و آتشی است، ارواح هستند که دو نوع‌اند: یکی هوای آمیخته با حرارت غریزی که در قلب یا مغز به وجود می‌آید که گفته‌اند روح انسان همین هوای آمیخته است. سپس در اینجا اختلاف پیدا شده:

برخی می‌گویند انسان همان روحی است که در قلب است، و برخی می‌گویند جزئی است جدا نشدنی در مغز، و برخی می‌گویند روح اجزای آتشین آمیخته با ارواح قلب و مغز است و آن‌ها را حرارت غریزیّه می‌نامند که همان حقیقت انسان است.

و برخی می‌گویند: روح عبارت است از اجسام نورانی آسمانی که جوهر لطیفی دارد، مانند طبیعت نور خورشید که دچار از هم‌گسیختگی، دگرگونی، جدایی و پار‌گی نمی‌گردد، و وقتی بدن پدید آید و آمادگی کامل یافت که مقصود از «فاذا سوّیته» همین است، این اجسام شریفه آسمانی و الهی در درون اعضای بدن نفوذ می‌کنند، مانند نفوذ آتش در درون زغال، یا روغن درون کنجد،

السمسم و نفاذ ماء الورد في جسم الورد و نفاذ تلك الأجسام‌⁽¹⁾السماوية في جوهر البدن هو المراد بقوله وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي‌⁽²⁾ثم إن البدن ما دام يبقي سليما قابلا لنفاذ تلك الأجسام الشريفة فيه بقي حيا فإذا تولد في البدن أخلاط غليظة منعت تلك الأخلاط الغليظة من سريان تلك الأجسام الشريفة فانفصلت عن هذا البدن فحينئذ يعرض الموت فهذا مذهب قوي و قول شريف يجب التأمل فيه فإنه شديد المطابقة لما ورد في الكتب الإلهية من أحوال الموت و الحياة فهذا تفصيل مذاهب القائلين بأن الإنسان جسم موجود في داخل البدن و أما أن الإنسان جسم موجود خارج البدن فلا أعرف أحدا ذهب إلي هذا القول.

و أما القسم الثاني و هو أن يقال الإنسان عرض حال في البدن فهذا لا يقوله عاقل لأنه من المعلوم بالضرورة أن الإنسان جوهر لأنه موصوف بالعلم و القدرة و التدبير و التصرف و كل من كان هذا شأنه كان جوهرا و الجوهر لا يكون عرضا بل الذي يمكن أن يقال له عاقل هو الإنسان بشرط⁽³⁾أن يكون موصوفا بأعضاء مخصوصة و علي هذا التقدير فللناس فيه أقوال :

القول الأول أن العناصر الأربعة إذا امتزجت و انكسرت سورة كل واحد منها بسورة أخري حصلت كيفية معتدلة هي المزاج و مراتب هذا المزاج غير متناهية فبعضها هي الإنسانية و بعضها هي الفرسية فالإنسان عبارة عن أجسام موصوفة بكيفيات مخصوصة متولدة عن امتزاجات أجزاء العناصر بمقدار مخصوص و هذا قول جمهور الأطباء و منكري بقاء النفس و من المعتزلة قول أبي الحسين البصري.

و القول الثاني : أن الإنسان عبارة عن أجزاء مخصوصة بشرط كونها موصوفة بصفة الحياة و العلم و القدرة و الحياة عرض قائم بالجسم و هؤلاء أنكروا الروح و النفس

یا گلاب در گل، و نفوذ این اجسام آسمانی در جوهر بدن، مقصود قول خداوند است که می‌فرماید: {و دمیدم در او از روحم.}⁽⁴⁾

بدن انسان تا زمانی که قابلیت پذیرش این اجسام شریفه را داراست زنده است، و هنگامی که در بدن اخلاط غلیظی ایجاد شود که از نفوذ این اجسام شریفه جلوگیری کند و این اجسام شریف از بدن جدا شوند، مرگ حاصل می‌شود. این عقیده‌ای قوی و قول شریفی است که باید در آن تأمّل نمود و این قول تطابق زیادی دارد با آنچه که در کتب الهیه درباره مرگ و زندگی رسیده است. این تفصیل عقاید گروهی است که انسان را جسمی درون بدن می‌دانند. و اما این که انسان جسمی است بیرون بدن، من نمی‌شناسم کسی که قائل به این قول باشد.

و اما قسم دوم که انسان عرضی است در بدن، عاقل این را نمی‌گوید، زیرا ضرورتاً معلوم است که انسان جوهر است، برای این که صفاتی وقتی علم و قدرت و تدبیر و تصرّف دارد و هر چه چنین باشد جوهر است و عرض نیست، و آنچه شاید عاقل بگوید، این است که انسان چیزی است، به شرط این که اعضای مخصوصی را دارا باشد و بر این تقدیر چند قول وجود دارد.

قول اول: چون عناصر چهارگانه مخلوط شوند و حائل هر کدام با دیگری شکسته شود، کیفیت معتدلی حاصل می‌شود که مزاج است و درجه‌های بی‌پایان دارد؛ برخی انسانی و برخی فرسی (اسبی) است. پس انسان عبارت است از اجسامی با کیفیت‌های مخصوص که از آمیزش اجزای عناصر چهارگانه به اندازه مخصوص پدید آمده است. و این قول، نظر بسیاری از اطباء و قول أبوالحسین بصری از معتزله است که منکر بقای روحند.

قول دوم: انسان عبارت است از اجزای مخصوصه، به شرط دارا بودن صفات حیات، علم و قدرت. و حیات عرضی است که قائم به جسم است و اینان منکر روح و نفس هستند

و قالوا : ليس هاهنا إلا أجسام مؤتلفة موصوفة بصفة الحياة و بهذه الأعراض المخصوصة و هي الحياة و العلم و القدرة و هذا مذهب أكثر شيوخ المعتزلة.

و القول الثالث أن الإنسان عبارة عن أجسام مخصوصة بأشكال مخصوصة و بشرط أن تكون أيضا موصوفة بالحياة و العلم و القدرة و الإنسان إنما يمتاز عن سائر الحيوانات بشكل جسده و هيئة أعضائه و أجزائه إلا أن هذا مشكل فإن الملائكة قد يتشبهون بصور الناس فهنا صورة الإنسان حاصلة مع عدم الإنسانية و في صورة المسخ معني الإنسانية حاصلة مع أن هذه الصورة غير حاصلة فقد بطل اعتبار هذا الشكل و الصورة في حصول معني الإنسانية طردا و عكسا.

أما القسم الثالث و هو أن يقال الإنسان موجود ليس بجسم و لا جسماني و هذا قول أكثر الإلهيين من الفلاسفة القائلين ببقاء النفس المثبتين للنفس معادا روحانيا و ثوابا و عقابا روحانيا ذهب إليه جماعة من علماء المسلمين مثل الشيخ أبي القاسم الراغب الأصفهاني و الشيخ أبي حامد الغزالي و من قدماء المعتزلة معمر بن عباد السلمي و من الشيعة الملقب عندهم بالشيخ المفيد و من الكرامية جماعة.

و اعلم أن القائلين بإثبات النفس فريقان الأول و هم المحققون منهم قالوا الإنسان عبارة عن هذا الجوهر المخصوص و هذا البدن آلته و منزله و مركبه و علي هذا التقدير فالإنسان غير موجود في داخل العالم و لا في خارجه و غير متصل بالعالم و لا منفصل عنه و لكنه متعلق بالبدن تعلق التدبير و التصرف كما أن إله العالم لا تعلق له بالعالم إلا علي سبيل التصرف و التدبير.

و الفريق الثاني الذين قالوا النفس إذا تعلقت بالبدن اتحدت بالبدن فصارت النفس عين البدن و البدن عين النفس و مجموعهما عند الاتحاد هو الإنسان فإذا جاء وقت الموت بطل هذا الاتحاد و بقيت النفس و فسد البدن فهذا جملة مذاهب الناس في الإنسان و كان ثابت بن قرة يثبت النفس و يقول إنها متعلقة بأجسام سماوية نورانية لطيفة غير قابلة للكون و الفساد و التفرق و التمزق و أن تلك الأجسام تكون سارية في البدن و هن موجودات في داخل البدن‌⁽¹⁾و أما أن

و می‌گویند: در این میان جز اجسام به هم پیوسته که دارای صفت حیات باشند وجود ندارد و وسیله آن عرض‌های مخصوصِ حیات و علم و قدرت است، و این عقیده بیشتر اساتید معتزله است.

قول سوم: انسان عبارت است از اجسام مخصوصی با شکل مخصوص به دارا بودن صفات حیات و علم و قدرت. و امتیاز انسان از دیگر جانداران، به شکل بدن و هیئت اعضاء و اجزای او است، جز این که این قول دارای اشکال است. چه بسا فرشته‌ها به صورت انسان درآیند، و در اینجا صورت انسان وجود دارد، ولی انسان وجود ندارد و در مسخ هم معنای انسانی حاصل است، با این که صورت انسانی حاصل نیست. پس اعتبار این شکل و صورت برای حصول معنای انسان نه جامع است و نه مانع.

قسم سوم: این است که انسان موجودی است نه جسم و نه جسمانی. این عقیده بیشتر فیلسوفان الهی است که معتقد به بقاء نفس‌اند و برای نفس، قائل به معاد روحانی و ثواب و عقاب روحانی‌اند. و جمعی از دانشمندان اسلام چون شیخ ابوالقاسم راغب اصفهانی و غزالی و از قدمای معتزله معمّر بن عباد سلمی، و شیخ مفید از شیعه، و جمعی از کرّامیه بدان معتقدند.

و بدان که معتقدان به اثبات نفس دو دسته‌اند: گروه اول محققان که می‌گویند انسان گوهر مخصوصی است و این بدن ابزار و منزل و مرکب او است، و بر این فرض انسان در درون این جهان موجود نیست و از آن هم بیرون نیست، نه پیوسته است به جهان و نه جدا است از آن، بلکه وابسته به بدن است برای تدبیر و تصرّف، مانند خداوند جهان که وابستگی او به جهان جز برای تدبیر و تصرف نیست.

گروه دوم می‌گویند نفس چون به بدن پیوست، با آن یکی شده و نفس عین بدن و بدن عین نفس می‌شود و و مجموع این دو در زمان اتحاد، انسان هستند و هنگامی که زمان مرگ فرا رسد، این اتحاد از بین می‌رود و نفس باقی می‌ماند و بدن نابود می‌شود.

این همه عقاید مردم درباره انسان است. ثابت بن قرّه به نفس معتقد بود و می‌گفت که نفس پیوسته است به اجسام آسمانی نورانی لطیف غیر قابل کون و فساد و جدایی، و آن اجسام در بدن روانند و موجوداتی در درون آن هستند،⁽²⁾ولی کسی را که بگوید

الإنسان جسم موجود خارج البدن فلا أعرف أحدا ذهب إلي ذلك .

أقول ثم ذكر حججا عقلية طويلة الذيل علي إثبات النفس و مغايرتها للبدن.

منها أن النفس واحدة و متي كانت واحدة وجب أن تكون مغايرة لهذا البدن و لكل واحد من أجزائه أما كونها واحدة فتارة ادعي البداهة فيه و تارة استدل عليه بوجوه منها أنا إذا فرضنا جوهرين مستقلين يكون كل واحد منهما مستقلا بفعله الخاص امتنع أن يصير اشتغال أحدهما بفعله الخاص به مانعا لاشتغال الآخر بفعله الخاص به و إذا ثبت هذا فنقول لو كان محل الإدراك و الفكر جوهرا و محل الغضب جوهرا آخر و محل الشهوة جوهرا ثالثا وجب أن لا يكون اشتغال القوة الغضبية بفعلها مانعا للقوة الشهوانية من الاشتغال بفعلها و لا بالعكس لكن التالي باطل فإن اشتغال الإنسان بالشهوة و انصبابه إليها يمنعه من الاشتغال بالغضب و الانصباب إليه و بالعكس فعلمنا أن هذه الأمور الثلاثة ليست مبادئ مستقلة بل هي صفات مختلفة لجوهر واحد فلا جرم كان اشتغال ذلك الجوهر بأحد هذه الأفعال عائقا له عن الاشتغال بالفعل الآخر.

و منها أن حقيقة الحيوان أنه جسم ذو نفس حساسة متحركة بالإرادة فالنفس لا يمكنها أن تتحرك بالإرادة إلا عند حصول الداعي و لا معني للداعي إلا الشعور بخير يرغب في جذبه أو بشر يرغب في دفعه و هذا يقتضي أن يكون المتحرك بالإرادة هو بعينه مدركا للخير و الشر و الملذ و الموذي و النافع و الضار فثبت بما ذكرنا أن النفس الإنسانية شي‌ء واحد و ثبت أن ذلك الشي‌ء هو المبصر و السامع و الشامّ و الذائق و اللامس و المتخيل و المتفكر و المتذكر و المشتهي و الغاضب و هو الموصوف بجميع الإدراكات لكل المدركات و هو الموصوف بجميع الأفعال الاختيارية و الحركات الإرادية.

ثم قال و أما المقدمة الثانية فهي في بيان أنه لما كانت النفس شيئا واحدا وجب أن لا يكون النفس هذا البدن و لا شيئا من أجزائه و أما امتناع كونها جملة هذا البدن فتقريره أنا نعلم بالضرورة أن القوة الباصرة غير سارية في كل البدن

انسان جسمی خارج از بدن است نمی‌شناسم.

مؤلف:

سپس برای اثبات نفس و جدایی‌اش از بدن دلیل‌های عقلی دنباله داری آورده است:

الف: اگر دو جوهر را مستقل فرض کنیم، هر یک از آن‌ها در کار مخصوص خود هم مستقل می‌شود و نمی‌شود کار یکی مانع از کار دیگری باشد. و اگر این مطلب اثبات شد، می‌گوییم اگر محلّ ادراک و اندیشه یک جوهر باشد و محل خشم جوهر دیگر و محلّ شهوت جوهر سوم، باید اشتغال به قوه غضبیه مانع از اشتغال به قوه شهویه نشود و عکس آن هم ممکن نیست؛ تالی باطل است، پس اشتغال انسان به شهوت مانع اشتغال به غضب است و بر عکس. و از اینجا دانستیم که این امور سه گانه دارای سه مبدأ مستقل نیستند، بلکه این‌ها صفات مختلف از یک جوهرند و لاجرم اشتغال این جوهر به یکی از این کارها، مانع از اشتغال به کار دیگر می‌شود.

ب: حقیقت جاندار جسمی است دارای نفس که حس و حرکت ارادی دارد، و نفس نمی‌تواند حرکت ارادی انجام دهد جز با حصول داعی و داعی جز شعور به خیر نیست که به آن رو می‌کند یا به بدی تا از آن رو بگرداند و به دفعش بپردازد. و این اقتضا دارد که متحرک ارادی همان ادراک کننده خوب و بد و لذت برنده و آزار دهنده و سود دهنده و زیان رساننده باشد. و بدان چه گفتیم ثابت شد که نفس انسان امر واحدی است، و ثابت شد که نفس بینا و شنوا، بویا، چشنده، لمس کننده، خیال‌گر، اندیشمند، یادآور، خواهشگر و خشمگیر است و همه این ادراکات و کارهای اختیاری از آن او است.

سپس گفته است: بیان مقدمه دوم در بیان این مطلب است که چون نفس شیء واحدی است، نمی‌شود که همین بدن یا جزئی از اجزای بدن باشد. این که نفس نمی‌تواند همه این بدن باشد تقریرش چنین است: ضرورتاً می‌دانیم که نیروی دید در همه بدن

و كذا القوة السامعة و كذا سائر القوي كالتخيل و التذكر و التفكر و العلم بأن هذه القوي غير سارية في جملة أجزاء البدن علم بديهي بل هو من أقوي العلوم البديهية و أما بيان أنه يمتنع أن يكون النفس جزءا من أجزاء البدن فإنا نعلم بالضرورة أنه ليس في البدن جزء واحد هو بعينه موصوف بالإبصار و السماع و الفكر و الذكر بل الذي يتبادر إلي الخاطر أن الإبصار مخصوص بالعين لا بسائر الأعضاء و السماع مخصوص بالأذن لا بسائر الأعضاء و الصوت مخصوص بالحلق لا بسائر الأعضاء و كذلك القول في سائر الإدراكات و سائر الأفعال فأما أن يقال إنه حصل في البدن جزء واحد موصوف بكل هذه الإدراكات و كل هذه الأفعال فالعلم الضروري حاصل أنه ليس الأمر كذلك فثبت بما ذكرناه أن النفس الإنسانية شي‌ء واحد موصوف بجملة هذه الإدراكات و بجملة هذه الأفعال و ثبت بالبديهة أن جملة البدن ليست كذلك و ثبت أيضا أن شيئا من أجزاء البدن ليس كذلك فحينئذ يحصل اليقين بأن النفس شي‌ء مغاير لهذا البدن و لكل واحد من أجزائه و هو المطلوب.

و لنقرر هذا البرهان بعبارة أخري نقول إنا نعلم بالضرورة أنا إذا أبصرنا شيئا عرفناه و إذا عرفناه اشتهيناه و إذا اشتهيناه حركنا أبداننا إلي القرب منه فوجب القطع بأن الذي أبصر هو الذي عرف و أن الذي عرف هو الذي اشتهي و أن الذي اشتهي هو الذي حرك إلي القرب منه فيلزم القطع بأن المبصر لذلك الشي‌ء و العارف به و المشتهي إليه و المحرك إلي القرب منه شي‌ء واحد إذ لو كان المبصر شيئا و العارف شيئا ثانيا و المشتهي شيئا ثالثا و المحرك شيئا رابعا لكان الذي أبصر لم يعرف و الذي عرف لم يشته و الذي اشتهي لم يحرك لكن من المعلوم أن كون شي‌ء مبصرا لشي‌ء لا يقتضي صيرورة شي‌ء آخر عالما بذلك الشي‌ء و كذلك القول في سائر المراتب و أيضا فإنا نعلم بالضرورة أن الرائي للمرئيات أنا و أني لما رأيتها عرفتها و لما عرفتها اشتهيتها و لما اشتهيتها طلبتها و حركت الأعضاء إلي القرب منها و نعلم أيضا بالضرورة أن الموصوف بهذه الرؤية و بهذا العلم و بهذه الشهوة و بهذا التحريك أنا لا غيري و أيضا العقلاء قالوا الحيوان لا بد و أن يكون حساسا متحركا بالإرادة

و همچنین قوه شنیدن و سایر قوا مانند خیال و تذکر و تفکر، و علم به این مطلب که این قوا در همه اجزای بدن جاری نیست، بدیهی است و بلکه از قوی‌ترین علوم بدیهی است.

و اما این که نفس جزئی از اجزای بدن نیست، ضرورتاً می‌دانیم که در بدن یک جزء خاص نیست که دیدن و شنیدن و تفکر و تذکر همه را دارا باشد، بلکه آنچه متبادر به ذهن می‌شود، این است که دیدن مختص چشم است نه سایر اعضای بدن و شنیدن مختص گوش نه سایر اعضا و صدا اختصاص به حلق دارد نه سایر اعضا و همچنین ادراکات و کارهای دیگر. اما اگر گفته شد جزئی از بدن دارای همه این ادراکات و افعال است، یقیناً می‌دانیم که مطلب این گونه نیست. پس طبق آنچه بیان شد، ثابت می‌شود که نفس انسان شیء واحدی است که همه این ادراک‌ها و افعال را دارد و بدیهی است که نه همه بدن و نه جزئی از آن این گونه نیست. پس یقین حاصل می‌شود که نفس چیزی غیر از بدن و هر یک از اجزای بدن است .

و این برهان را به تقریر دیگری نقل می‌کنیم: می‌گوییم یقین داریم که وقتی چیزی را ببینیم می‌شناسیم و وقتی بشناسیم، آن را می‌خواهیم و وقتی می‌خواهیم، بدن‌هایمان را برای نزدیک شدن به آن به حرکت وامی‌داریم. پس باید یقین کنیم که آن که دیده، همان است که شناخته و آن که شناخته، همان است که خواسته و آن که خواسته، همان است که بدنبالش رفته. پس قطع پیدا می‌کنیم که بیننده و شناسا و خواستار و دنباله رو آن یکی است، زیرا اگر بینا چیزی باشد و شناسای چیز دوم و خواستار چیز سوم و متحرک چیز چهارم، باید بیننده شناسا نباشد و آن که شناخته، نخواسته و آنکه خواسته، حرکت نکرده باشد.

ولی معلوم است که دیدن چیزی سبب دانش چیز دیگری به همان شیء نمی‌شود و همچنین است در مراتب دیگر. و نیز قطعاً می‌دانیم که بیننده دیده شده‌ها «منم» و من چون آن‌ها را دیدم، شناختم و وقتی شناختم، خواستم و وقتی خواستم، طلب کردم آن را و به دنبالش رفتم و بدیهی است که می‌دانیم که آن که دیدن و شناختن و خواستن و حرکت کردن مربوط به اوست، من هستم نه دیگری.

و باز خردمندان گفته‌اند: جاندار به ناچار دارای حس و حرکت ارادی است

فإن لم يحس بشي‌ء لم يشعر بكونه ملائما و بكونه منافرا و إذا لم يشعر بذلك امتنع كونه مريدا للجذب أو الدفع فثبت أن الشي‌ء الذي يكون متحركا بالإرادة فإنه بعينه يجب أن يكون حساسا فثبت أن المدرك لجميع المدركات بجميع أنواع الإدراكات و أن المباشر لجميع التحريكات الاختيارية شي‌ء واحد.

و أيضا فإنا إذا تكلمنا بكلام لقصد تفهيم الغير معاني تلك الكلمات فقد عقلناها و أردنا تعريف غيرنا تلك المعاني و لما حصلت هذه الإرادة في قلوبنا حاولنا إدخال تلك الحروف و الأصوات في الوجود لنتوسل بها إلي تعريف غيرنا تلك المعاني.

إذا ثبت هذا فنقول إن كان محل العلم و الإرادة و محل تلك الحروف و الأصوات جسما واحدا لزم أن يقال إن محل العلوم و الإرادات هو الحنجرة و اللهاة و اللسان و معلوم أنه ليس كذلك و إن قلنا إن محل العلوم و الإرادات هو القلب لزم أن يكون محل الصوت هو القلب أيضا و ذلك باطل أيضا بالضرورة و إن قلنا إن محل الكلام هو الحنجرة و اللهاة و اللسان و محل العلوم و الإرادات هو القلب و محل القدرة هو الأعصاب و الأوتار و العضلات كنا قد وزعنا هذه الأمور علي هذه الأعضاء المختلفة لكنا أبطلنا ذلك و بينا أن المدرك لجميع الإدراكات و الإرادات و المحرك لجميع الأعضاء بجميع أنواع التحريكات يجب أن يكون شيئا واحدا فلم يبق إلا أن يقال محل الإدراك و القدرة علي التحريك شي‌ء سوي هذا البدن و سوي أجزاء هذا البدن و أن هذه الأعضاء جارية مجري الآلات و الأدوات فكما أن النجار يفعل أفعالا مختلفة بواسطة آلات مختلفة فكذلك النفس تبصر بالعين و تسمع بالأذن و تتفكر بالدماغ و تعقل بالقلب فهذه الأعضاء آلات النفس و أدوات لها و ذات النفس جوهر مغاير لها مفارق عنها بالذات متعلق بها تعلق التصرف و التدبير و هذا البرهان برهان شريف يقيني في هذا المطلوب و بالله التوفيق.

و منها أنه لو كان الإنسان عبارة عن هذا الجسد لكان إما أن يقوم بكل واحد من الأجزاء حياة و علم و قدرة علي حدة أو يقوم بجميع الأجزاء حياة و علم و قدرة واحدة و القسمان باطلان أما الأول فلأنه يقتضي كون كل واحد من أجزاء الجسد حيا

و اگر چیزی را احساس نکند، نمی‌فهمد که خوش است یا ناخوش و تا آن را نفهمد، خواستار جذب یا دفع آن نمی‌شود. پس ثابت می‌شود که چیزی که حرکت ارادی دارد هم او باید دارای حس باشد و ثابت می‌شود که ادراک کننده به همه ادراکات و مباشر همه حرکات اختیاری یک چیز است.

و نیز هنگامی که ما سخنی می‌گویم تا معنایش را به دیگری بفهمانیم، البته آن را تعقل می‌کنیم و تفهیم این معانی را به دیگری اراده می‌کنیم و وقتی این اراده در قلب ما حاصل شد، تلاش می‌کنیم که حروف صداها را به وجود آوریم تا وسیله تفهیم آن معانی به دیگری شود.

پس از ثابت شدن این مطلب می‌گوییم که اگر جای این علم و اراده و جای این سخن همه در یک جسم باشد، باید گفت که محل علم و اراده در حنجره و دهان و زبان است و معلوم است که چنین نیست. و اگر بگوییم که محل علم و اراده قلب است، باید محل صدا و سخن هم قلب باشد و بدیهی است که این هم باطل است. و اگر بگوییم جای سخن حنجره و دهان و زبان است و جای علم و اراده قلب است و محل قدرت اعصاب و اوتار و عضلات این امور را بر اعضای مختلف تقسیم کرده‌ایم ولی آن را هم ابطال کردیم و گفتیم ادراک کننده هر ادراک و اراده و محرّک همه اعضاء به هر حرکتی، باید یکی باشد.

راهی نماند جز این که گفته شود محل ادراک و قدرت بر تحریک غیر از بدن و اجزای بدن است و این اعضاء، ابزار کارند و همان گونه که نجّار با ابزار گوناگون کارهای گوناگون انجام می‌دهد، نفس انسان هم با چشم می‌بیند و با گوش می‌شنود و با مغز می‌اندیشد و با قلب تعقل کند و این اعضاء، ابزار نفسند و خود نفس جوهری است غیر آن‌ها و جدا از آن‌ها و وابسته به آن‌ها از نظر تصرف و تدبیر. و این برهانی است شریف و یقینی در این مطلب، و باللَّه التوفیق.

ج: اگر انسان عبارت از همین بدن باشد، یا هر جزئش حیات و علم و قدرت جداگانه دارد یا همه اجزاء یک حیات و علم و قدرت دارند و هر دو قسم باطل است. قسم اول باطل است برای آنکه لازم می‌آید هر جزء بدن به طور مستقل زنده

عالما قادرا علي سبيل الاستقلال فوجب أن لا يكون الإنسان الواحد حيوانا واحدا بل أحياء عالمين قادرين و حينئذ لا يبقي فرق بين الإنسان الواحد و بين أشخاص كثيرين من الناس ربط بعضهم بالبعض بالسلسلة لكنا نعلم بالضرورة فساد هذا الكلام لأني أجد ذاتي ذاتا واحدة و حيوانا لا حيوانات كثيرين و أيضا فبتقدير أن يكون كل واحد من أجزاء هذا الجسد حيوانا واحدا علي حدة فحينئذ لا يكون لكل واحد منها خبر عن حال صاحبه فلا يمتنع أن يريد هذا الجزء أن يتحرك إلي هذا الجانب و يريد الجزء الآخر أن يتحرك إلي الجانب الآخر فحينئذ يقع التدافع بين أجزاء بدن الإنسان الواحد كما يقع بين الشخصين و فساد ذلك معلوم بالبديهة و أما الثاني فلأنه يقتضي قيام الصفة الواحدة بالمحال الكثيرة و ذلك معلوم البطلان بالضرورة مع أنه يعود المحذور السابق أيضا.

و منها أنا لما تأملنا في أحوال النفس رأينا أحوالها بالضد من أحوال الجسم و ذلك يدل علي أن النفس ليست جسما و تقرير هذه المنافاة من وجوه :

الأول أن كل جسم حصلت فيه صورة فإنه لا يقبل صورة أخري من جنس الصورة الأولي إلا بعد زوال الصورة الأولي عنه زوالا تاما مثاله أن البصر إذا حصل فيه شكل التثليث امتنع أن يحصل فيه شكل التربيع و التدوير إلا بعد زوال الشكل الأول عنه ثم إنا وجدنا الحال في قبول النفس لصور المعقولات بالضد من ذلك فإن النفس التي لم تقبل صورة عقلية البتة يعسر قبولها لشي‌ء من الصور العقلية فإذا قبلت صورة واحدة كان قبولها للصورة الثانية أسهل و إذا قبلت الصورة الثانية صار قبولها للصورة الثالثة أسهل ثم إن النفس لا تزال تقبل صورة بعد صورة من غير أن تضعف البتة بل كلما كان قبولها للصور أكثر كان قبولها للصور الآتية بعد ذلك أسهل و أسرع و لهذا السبب يزداد الإنسان فهما و إدراكا كلما ازداد تخريجا و ارتياضا للعلوم فثبت أن قبول النفس للصورة العقلية علي خلاف قبول الجسم للصورة و ذلك يوهم أن النفس ليست بجسم.

و الثاني أن المواظبة علي الأفكار الدقيقة لها أثر في النفس و أثر في البدن أما

و عالم و قادر باشد. پس لازم می‌آید که انسان یک جاندار نباشد، بلکه چند جاندار عالم و قادر باشد، و در این صورت فرقی میان یک انسان و چند انسان که با زنجیری به هم بسته شده‌اند نیست، ولی تباهی این سخن معلوم است زیرا من ذات خود را ذاتی واحد و یک جاندار نه چند جاندار می‌یابم.

به علاوه اگر هر یک از اجزای بدن برای خود جانداری باشد، در این صورت هر جزء از دیگر اجزاء خبر ندارد، و ممکن است این جزء بخواهد به یک سو رود و آن به سوی دیگر، و در این حالت میان اجزای بدن کشمکش درمی‌گیرد، چنان که میان دو نفر این حالت ایجاد می‌شود و فساد این گفته روشن است. و اما در قسم دوم که همه اجزاء یک وصف می‌گیرند، لازم می‌آید که یک وصف در چند جا باشد و آن هم بطلانش معلوم است و همچنین محذور سابق نیز باز وجود دارد.

د: هنگامی که در احوال نفس بررسی می‌کنیم، آن را ضدّ احوال بدن می‌یابیم و این دلیل است که نفس جسم نیست. در این منافات چند تقریر وجود دارد:

ولی چون یک صورت عقلی را پذیرفت، پذیرش صورت دوم بر او آسان‌تر است و چون صورت دوّم را پذیرفت، پذیرش سومی باز آسان‌تر گردد. و نفس پیوسته صورت پذیر است، بی‌آنکه دچار سستی گردد، بلکه هر چه صورت‌های بیشتری می‌پذیرد، پذیرش وی برای صور بعدی آسان‌تر و سریع‌تر می‌شود. از این رو انسان هر چه بیشتر در تحصیل دانش بکوشد، فهم و ادراکش افزون گردد. با این بیان ثابت شد که پذیرش نفس برای صور عقلیه بر خلاف صورت پذیری جسم است، و این مطلب موهِم آن است که نفس غیر از بدن است.

أثرها في النفس فهو تأثيرها في إخراج النفس عن القوة إلي الفعل في التعقلات و الإدراكات و كلما كانت الأفكار أكثر كان حصول هذه الأحوال أكمل و ذلك غاية كمالها و نهاية شرفها و جلالتها و أما أثرها في البدن فهو أنها توجب استيلاء اليبس علي البدن و استيلاء الذبول عليه و هذه الحالة لو استمرت لانتهت إلي الماليخوليا و موت البدن‌⁽¹⁾فثبت بما ذكرنا أن هذه الأفكار توجب حياة النفس و شرفها و توجب نقصان البدن و موته فلو كانت النفس هي البدن لصار الشي‌ء الواحد بالنسبة إلي الشي‌ء الواحد سببا لكماله و نقصانه معا و لحياته و موته معا و إنه محال.

و الثالث أنا شاهدنا أنه ربما كان بدن الإنسان ضعيفا نحيفا فإذا لاح نور من الأنوار القدسية و تجلي له سر من أسرار عالم الغيب حصل لذلك الإنسان جرأة عظيمة و سلطنة قوية و لم يعبأ بحضور أكبر السلاطين و لم يقم له وزنا و لو لا أن النفس شي‌ء سوي البدن و النفس إنما تحيا و تبقي بغير ما به يقوي البدن و يحيا لما كان الأمر كذلك.

و الرابع أن أصحاب الرياضات و المجاهدات كلما أمعنوا في قهر القوي البدنية و تجويع الجسد قويت قواهم الروحانية و أشرقت أسرارهم بالمعارف الإلهية و كلما أمعن الإنسان في الأكل و الشرب و قضاء الشهوات الجسدانية صار كالبهيمة و بقي محروما عن آثار النظر و العقل و الفهم و المعرفة⁽²⁾و لو لا أن النفس غير البدن لما كان الأمر كذلك.

و الخامس أنا نري النفس تفعل أفاعيلها بآلات بدنية فإنها تبصر بالعين و تسمع بالأذن و تأخذ باليد و تمشي بالرجل أما إذا آل الأمر إلي التعقل و الإدراك فإنها مستقلة بذاتها في هذا الفعل من غير إعانة شي‌ء من الآلات و لذلك فإن الإنسان يمكنه أن لا يبصر شيئا إذا غمض عينه و أن لا يسمع شيئا إذا سد أذنيه و لا يمكنه البتة أن يزيل عن قلبه العلم بما كان عالما به فعلمنا أن النفس

اثرش در نفس این است که نفس را در تعقلات و ادراکات از قوه به فعل می‌آورد و هر چه بیشتر می‌اندیشد، کامل‌تر می‌گردد تا به نهایت شرف و جلال می‌رسد. ولی اثرش در بدن این است که بدن خشک می‌شود و پژمرده می‌گردد و اگر این حالت ادامه یابد، دچار مالیخولیا و مرگ بدن می‌شود. از آنچه گفتیم معلوم شد که افکار مایه زندگی و شرف نفس هستند و مایه کاستی و مرگ بدن و اگر نفس همان بدن باشد، باید یک چیز دو اثر ضد در یک چیز ایجاد کند و این محال است.

غنية بذاتها في العلوم و المعارف عن شي‌ء من الآلات البدنية فهذه الوجوه أمارات قوية في أن النفس ليست بجسم.

ثم ذكر في إثبات أن النفس ليست بجسم وجوها من الدلائل السمعية :

الأول قوله تعالي وَ لا تَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ‌⁽¹⁾و معلوم أن أحدا من العقلاء لا ينسي هذا الهيكل المشاهد فدل ذلك علي أن النفس التي ينساها الإنسان عند فرط الجهل شي‌ء آخر غير هذا البدن.

الثاني قوله تعالي أَخْرِجُوا أَنْفُسَكُمُ و هذا صريح في أن النفس غير هذا الجسد.

الثالث أنه تعالي ذكر مراتب الخلقة الجسمانية فقال وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِينٍ إلي قوله فَكَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً و لا شك أن جميع هذه المراتب اختلافات واقعة في الأحوال الجسمانية ثم إنه تعالي لما أراد أن يذكر نفخ الروح قال ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ و هذا تصريح بأن ما يتعلق بالروح جنس مغاير لما سبق ذكره من التغيرات الواقعة في الأحوال الجسمانية و ذلك يدل علي أن الروح شي‌ء مغاير للبدن.

فإن قالوا هذه الآية حجة عليكم لأنه تعالي قال وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِينٍ و كلمة من للتبعيض و هذا يدل علي أن الإنسان بعض من أبعاض الطين قلنا كلمة من أصلها لابتداء الغاية كقولك خرجت من البصرة إلي الكوفة فقوله تعالي وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِينٍ يقتضي أن يكون ابتداء تخليق الإنسان حاصلا من هذه السلالة و نحن نقول بموجبه لأنه تعالي يسوي المزاج أولا ثم ينفخ فيه الروح فيكون ابتداء تخليقه من سلالة.

الرابع قوله فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي ميز تعالي بين التسوية و بين نفخ الروح فالتسوية عبارة عن تخليق الأبعاض و الأعضاء ثم أضاف الروح إلي نفسه بقوله مِنْ رُوحِي دل ذلك علي أن جوهر الروح شي‌ء مغاير لجوهر الجسد.

در علوم و معارف از ابزارهای بدن ذاتاً بی‌نیاز است، و این وجوه نشانه‌های قوی بر جسم نبودن نفس است.

سپس برای اثبات این که نفس جسم نیست دلایل نقلی آورده است.

یکم: قول خداوند متعال «وَ لا تَکُونُوا کَالَّذینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ»⁽²⁾{و چون کسانی مباشید که خدا را فراموش کردند و او [نیز] آنان را دچار خودفراموشی کرد.} و معلوم است که هیچ خردمندی بدن خود را فراموش نمی‌کند و این مطلب دلالت دارد که نفسی که انسان از فرط نادانی آن را فراموش می‌کند، غیر از این بدن است.

دوم: قول خداوند متعال «أَخْرِجُوا أَنْفُسَکُم»⁽³⁾{جان‌هایتان را بیرون دهید.} و این آیه صراحت دارد که نفس غیر از این بدن است.

سوم: خدا مراحل آفرینش بدن انسان را یادآوری کرده و فرموده «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طینٍ ... فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً»⁽⁴⁾{و به یقین، انسان را از عصاره‌ای از گِل آفریدیم ... بعد استخوان‌ها را با گوشتی پوشانیدیم.} و شکی نیست که همه این مراحل احوال بدنند. سپس خداوند متعال چون خواسته دمیدن روح را ذکر کند، فرموده: «ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ»⁽⁵⁾{آن گاه [جنین را در] آفرینشی دیگر پدید آوردیم.} و این آیه تصریح دارد که آنچه به روح وابسته است، نوعی است که غیر از دگرگونی‌های جسمانی است و این دلیل است که روح غیر از بدن است.

اگر بگویند: این آیه دلیلی است بر خلاف شما، زیرا خداوند فرموده «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طینٍ»⁽⁶⁾{و به یقین، انسان را از عصاره‌ای از گِل آفریدیم} و حرف «مِنْ» در اینجا تبعیضیه است و این دلالت دارد که انسان جزئی است از گل؛ می‌گوییم: حرف «مِنْ» اصلش برای ابتداء غایت است، مانند عبارت «خرجت من الکوفه الی البصره» (از بصره به کوفه خارج شدم). و قول خداوند متعال «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طینٍ» اقتضا دارد که آغاز آفرینش انسان از گل بوده و ما هم آن را قبول داریم، چون خداوند نخست مزاج را می‌سازد و آن گاه در آن روح می‌دمد. پس آغاز خلقت انسان از گل است.

چهارم: قول خداوند «فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحی»⁽⁷⁾{پس چون او را [کاملًا] درست کردم و از روح خویش در آن دمیدم.} خداوند درست کردن بدن را از دمیدن روح جدا کرده است و درست کردن بدن، آفرینش اجزاء و اعضای بدن است. سپس روح را به خود اضافه کرده (مِنْ رُوحی). و این دلیل است که جوهر روح غیر از جوهر بدن است.

الخامس قوله تعالي وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها و هذه الآية صريحة في وجود النفس موصوفة بالإدراك و التحريك معا لأن الإلهام عبارة عن الإدراك و أما الفجور و التقوي فهو فعل و هذه الآية صريحة في أن الإنسان شي‌ء واحد و هو موصوف بالإدراك و التحريك و هو موصوف أيضا بفعل الفجور تارة و فعل التقوي أخري و معلوم أن جملة البدن غير موصوف بهذين الوصفين و ليس في البدن عضو واحد موصوف بهذين الوصفين فلا بد من إثبات جوهر واحد يكون موصوفا بكل هذه الأمور.

السادس قوله تعالي إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشاجٍ نَبْتَلِيهِ فَجَعَلْناهُ سَمِيعاً بَصِيراً فهذا تصريح بأن الإنسان شي‌ء واحد و ذلك الشي‌ء الواحد هو المبتلي بالتكاليف الإلهية و الأمور الربانية و هو الموصوف بالسمع و البصر و مجموع البدن ليس كذلك و ليس عضو من أعضاء البدن كذلك فالنفس شي‌ء مغاير جملة البدن و مغاير⁽¹⁾أجزاء البدن و هو الموصوف بهذه الصفات.

و اعلم أن الأحاديث الواردة في صفة الأرواح قبل تعلقها بالأجساد و بعد انفصالها من الأجساد كثيرة و كل ذلك يدل علي أن النفس غير هذا الجسد و العجب ممن يقرأ هذه الآيات الكثيرة و يروي هذه الأخبار الكثيرة ثم يقول توفي رسول الله صلي الله عليه و آله و ما كان يعرف ما الروح و هذا من العجائب.

ثم استدل بهذه الآية التي بصدد تفسيرها علي هذا المذهب و تقريره أن الروح لو كان جسما منتقلا من حالة إلي حالة و من صفة إلي صفة لكان مساويا للبدن في كونه متولدا من أجسام اتصفت بصفات مخصوصة بعد أن كانت موصوفة بصفات أخر فإذا سئل رسول الله صلي الله عليه و آله عن الروح وجب أن يبين أنه جسم كان كذا ثم صار كذا و كذا حتي صار روحا مثل ما ذكر في كيفية تولد البدن أنه كان نطفة ثم علقة ثم مضغة فلما لم يقل ذلك بل قال إنه من أمر ربي بمعني أنه لا يحدث و لا يدخل في الوجود إلا لأجل أن الله تعالي قال له كُنْ فَيَكُونُ دل ذلك علي أنه جوهر ليس

پنجم: قول خداوند متعال «وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها * فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها»⁽²⁾{سوگند به نَفْس و آن کس که آن را درست کرد سپس پلیدکاری و پرهیزگاری‌اش را به آن الهام کرد.} این آیه صراحت دارد که نفس دارای دو صفت اراده و حرکت به همراه هم است، زیرا الهام همان ادراک است، اما فجور و تقوا فعل هستند. این آیه صریح است در این که انسان چیز واحدی است که دارای ادراک و حرکت است و همچنین یک بار صفت فجور دارد و یک بار دیگر تقوا، و معلوم است که همه بدن این دو وصف را ندارد و یک عضو از بدن نیز این دو وصف را ندارد پس باید جوهر واحدی باشد که همه این اوصاف را دارا باشد.

ششم: قول خدا تعالی «إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشاجٍ نَبْتَلیهِ فَجَعَلْناهُ سَمیعاً بَصیراً»⁽³⁾{ما انسان را از نطفه‌ای اندر آمیخته آفریدیم تا او را بیازماییم و وی را شنوا و بینا گردانیدیم.} و این آیه تصریح دارد که انسان یک چیز است و هم او است که به تکالیف الهی و امور ربّانی آزموده می‌شود و او دارای صفات شنیدن و دیدن است، و مجموع بدن چنین نیست و عضوی از بدن هم چنین نیست. بنابراین نفس چیزی غیر از همه بدن یا اجزای بدن است و نفس است که این اوصاف را دارد.

و بدان که احادیث درباره وصف ارواح پیش از تعلق به بدن و پس از جدا شدن از آن بسیار است، و همه اینها دلیل هستند برای این که نفس غیر از این بدن است. و عجب است از کسانی که این آیات بسیار را می‌خوانند و این احادیث بسیار را روایت می‌کنند و باز می‌گویند رسول خدا صلی اللَّه علیه و آله درگذشت، در حالی که روح را نمی‌شناخت، و این شگفت آور است.

سپس به این آیه استدلال کرده و آن را برای تأیید مذهب خود بدین تفسیر تقریر کرده که اگر روح، جسم بود و از حالتی به حالتی و از وضعی به وضعی دگرگون می‌شد، با بدن مساوی بود در این که پدید آمده از اجسامی که می‌تواند دارای صفات خاصی شود بعد از این که صفات دیگری را دارا بوده است. و چون از رسول خدا صلی اللَّه علیه و آله درباره روح پرسش شد، پاسخ نداد که جسمی است که چنین بوده و چنان شده تا روح شده، چنان چه در شرح تولد بدن فرمود: نطفه بوده بعد علقه شده و بعد مضغه، بلکه فرمود که «آن از فرمان پروردگار من است» به این معنا که روح خلق نمی‌شود و به وجود نمی‌آید، به جز این که خداوند فرموده «کُنْ فَیَکُون»⁽⁴⁾{[موجود] باش پس [فوراً موجود] می‌شود.} این آیه دلالت دارد که روح جوهری است نه

من جنس الأجسام بل هو جوهر قدسي مجرد و اعلم أن أكثر العارفين الكاملين من أصحاب الرياضات و أصحاب المكاشفات و المشاهدات مصرون علي هذا القول جازمون بهذا المذهب.

ثم قال و احتج المنكرون بوجوه :

الحجة الأولي لو كانت مساوية لذات الله تعالي في كونه ليس بجسم و لا عرض لكان مساويا له في تمام الماهية و ذلك محال.

الثانية قوله تعالي قُتِلَ الْإِنْسانُ ما أَكْفَرَهُ مِنْ أَيِّ شَيْ‌ءٍ خَلَقَهُ إلي قوله ثُمَّ إِذا شاءَ أَنْشَرَهُ و هذا تصريح بأن الإنسان شي‌ء مخلوق من نطفة و أنه يموت و يدخل القبر ثم أنه تعالي يخرجه من القبر و لو لم يكن الإنسان عبارة عن هذه الجثة لم تكن الأحوال المذكورة في هذه الآية صحيحة.

الثالثة قوله تعالي وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْواتاً إلي قوله يُرْزَقُونَ فَرِحِينَ و هذا يدل علي أن الروح جسم لأن الارتزاق و الفرح من صفات الأجسام.

و الجواب عن الأول أن المساواة في أنه ليس بمتحيز و لا حال في المتحيز مساواة في صفات سلبية و المساواة في الصفات السلبية لا توجب المماثلة و اعلم أن جماعة من الجهال يظنون أنه لما كان الروح موجودا ليس بمتحيز و لا حال في المتحيز وجب أن يكون مثلا للإله أو جزءا من الإله و ذلك جهل فاحش و غلط قبيح و تحقيقه ما ذكرنا من أن المساواة في السلوب لو أوجبت المماثلة لوجب القول باستواء كل المختلفات فإن كل ماهيتين مختلفتين لا بد و أن يشتركا في سلب كل ما عداهما عنهما.

و الجواب عن الثاني أنه لما كان الإنسان في العرف و الظاهر عبارة عن هذه الجثة أطلق عليه اسم الإنسان و أيضا فلقائل أن يقول هب أنا نجعل اسم الإنسان عبارة عن هذه الجثة إلا أنا قد دللنا علي أن محل العلم و القدرة ليس هو هذه الجثة.

از جنس اجسام، بلکه جوهری قدسی و مجرّد است. و بدان که بیشتر عرفای کامل که که به خود ریاضت می‌دهند و اهل کشف و شهودند، بر این قول اصرار دارند و به این دیدگاه اعتقاد جازمی دارند.

سپس گفته: منکران تجرد روح به وجوهی تمسّک کرده‌اند که عبارتند از:

پاسخ وجه اول این است که برابری با خدا در لامکانی، برابری در صفات سلبی است و برابری در صفات سلبی، سبب همانندی با خداوند نیست. و بدان که گروهی از نادانان گمان کردند چون روح لامکان است، باید مانند خدا یا جزو خدا باشد، و این نادانی آشکار و اشتباه زشتی است، و تحقیق مطلب همان است که گفتیم که اگر برابری در وصف سلبی همانندی بیاورد، باید همه مختلفات مانند هم شوند، زیرا دو ماهیت مختلف در هر صفت سلبی مربوط با یکدیگر شریکند .

پاسخ وجه دوم این است که چون انسان در عرف و ظاهر عبارت از همین جسم و بدن است، نام انسان بر او نهاده شده. به علاوه باید به گوینده این سخن بگوییم که فرض کنیم بر این جسم نام انسان اطلاق شود، ولی ما دلیل آوردیم که جای علم و قدرت در جسم

و الجواب عن الثالث أن الرزق المذكور في الآية محمول علي ما يقوي حالهم و يكمل كمالهم و هو معرفة الله و محبته بل نقول هذا من أدل الدلائل علي صحة قولنا لأن أبدانهم قد بليت تحت التراب و الله تعالي يقول إن أرواحهم تأوي إلي قناديل معلقة تحت العرش فهذا يدل علي أن الروح غير البدن‌⁽¹⁾

و قال في قوله سبحانه نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ عَلي قَلْبِكَ فيه قولان :

الأول أنه إنما قال عَلي قَلْبِكَ و إن كان إنما أنزله عليه ليؤكد به أن ذلك المنزل محفوظ و المرسول‌⁽²⁾متمكن في قلبه لا يجوز عليه التغير فيوثق عليه بالإنذار الواقع مع‌⁽³⁾الذي بين الله تعالي أنه المقصود و لذلك قال لِتَكُونَ مِنَ الْمُنْذِرِينَ .

الثاني أن القلب هو المخاطب في الحقيقة لأنه موضع التمييز و الاختيار و أما سائر الأعضاء فمسخرة له و الدليل عليه القرآن و الحديث و المعقول أما القرآن فآيات إحداها في سورة البقرة نَزَّلَهُ عَلي قَلْبِكَ‌⁽⁴⁾و قال هاهنا نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ عَلي قَلْبِكَ و قال إِنَّ فِي ذلِكَ لَذِكْري لِمَنْ كانَ لَهُ قَلْبٌ‌⁽⁵⁾و ثانيها أن استحقاق الجزاء ليس إلا علي ما في القلب من المساعي فقال لا يُؤاخِذُكُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فِي أَيْمانِكُمْ وَ لكِنْ يُؤاخِذُكُمْ بِما كَسَبَتْ قُلُوبُكُمْ‌⁽⁶⁾و قال لَنْ يَنالَ اللَّهَ لُحُومُها وَ لا دِماؤُها وَ لكِنْ يَنالُهُ التَّقْوي مِنْكُمْ‌⁽⁷⁾و التقوي في القلب لأنه تعالي قال أُولئِكَ الَّذِينَ امْتَحَنَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ لِلتَّقْوي‌⁽⁸⁾و قال تعالي وَ حُصِّلَ ما فِي الصُّدُورِ⁽⁹⁾و ثالثها قوله حكاية عن

پاسخ وجه سوم این است که روزی یاد شده در آیه، بر تقویت حال و افزایش کمال آن‌ها حمل می‌شود که شناخت و دوستی خداست؛ بلکه می‌گوییم خود این مطلب روشن ترین دلیل بر گفته ماست، زیرا بدن آن‌ها در خاک پوسیده شده و خداوند می‌فرماید روح آنان در قندیل‌های آویزان زیر عرش جا دارد، و این خود دلیل است که روح غیر از بدن است.

و درباره قول خداوند سبحان «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمینُ *عَلی قَلْبِکَ»⁽¹⁰⁾{«روح الامین» آن را بر دلت نازل کرد} گفته در آن دو وجه است:

یکم: همانا فرمود «بر قلبت» - اگرچه مقصود جز این نیست که بر او نازل کرده - تا تأکید کند که آنچه نازل شده، نزد پیغمبر محفوظ است و در قلبش جای گرفته و تغییرپذیر نیست. و از او پیمان می‌گیرد برای انذاری که از او صادر می‌شود و منظور خداوند انذار است و برای همین فرموده «لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرینَ»⁽¹¹⁾{تا از [جمله] هشداردهندگان باشی}.

دوم: این که در حقیقت قلب مخاطب است، چون جایگاه تشخیص و اختیار است و دیگر اعضاء تحت فرمان اویند. و دلیل این مطلب قرآن و حدیث و عقل است. اما در قرآن چند آیه است، یکی در سوره بقره: «نَزَّلَهُ عَلی قَلْبِکَ»⁽¹²⁾{قرآن را بر قلبت نازل کرده است.} و در اینجا هم فرمود: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمینُ *عَلی قَلْبِکَ» {«روح الامین» آن را بر دلت نازل کرد.} و فرمود: «إِنَّ فی ذلِکَ لَذِکْری لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ»⁽¹³⁾{قطعاً در این [عقوبت‌ها] برای هر صاحبدل و حق‌نیوشی که خود به گواهی ایستد، عبرتی است.}

دوم این که استحقاق پاداش همانا بر تلاش قلب است که فرمود: «لا یُؤاخِذُکُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فی أَیْمانِکُمْ وَ لکِنْ یُؤاخِذُکُمْ بِما کَسَبَتْ قُلُوبُکُمْ»⁽¹⁴⁾{خداوند شما را به سوگندهای لغوتان مؤاخذه نمی‌کند، ولی شما را بدانچه دل‌هایتان [از روی عمد] فراهم آورده است، مؤاخذه می‌کند.} و فرمود: «لَنْ یَنالَ اللَّهَ لُحُومُها وَ لا دِماؤُها وَ لکِنْ یَنالُهُ التَّقْوی مِنْکُمْ»⁽¹⁵⁾{هرگز [نه] گوشت‌های آن‌ها و نه خون‌هایشان به خدا نخواهد رسید، ولی [این] تقوای شماست که به او می‌رسد.} و تقوا در قلب است، زیرا خداوند متعال فرموده: «أُولئِکَ الَّذینَ امْتَحَنَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ لِلتَّقْوی»⁽¹⁶⁾{همان کسانند که خدا دل‌هایشان را برای پرهیزگاری امتحان کرده است.} و خداوند فرموده: «وَ حُصِّلَ ما فِی الصُّدُورِ»⁽¹⁷⁾{و آنچه در سینه‌هاست فاش شود.} و سوّم قول خداوند از زبان

أهل النار لَوْ كُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما كُنَّا فِي أَصْحابِ السَّعِيرِ⁽¹⁾و معلوم أن العقل في القلب و السمع منفذ إليه و قال إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ كُلُّ أُولئِكَ كانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا⁽²⁾و معلوم أن السمع و البصر لا يستفاد منهما إلا ما يؤديانه إلي القلب فكان السؤال عنهما في الحقيقة سؤالا عن القلب و قال يَعْلَمُ خائِنَةَ الْأَعْيُنِ وَ ما تُخْفِي الصُّدُورُ⁽³⁾و لم تخن الأعين إلا بما تضمر القلوب عند التحديق بها و رابعها قوله وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ قَلِيلًا ما تَشْكُرُونَ‌⁽⁴⁾فخص هذه الثلاثة بإلزام الحجة و استدعاء الشكر عليها و قد قلنا لا طائل في السمع و الأبصار إلا بما يؤديانه إلي القلوب ليكون القلب هو القاضي و المتحكم عليه و قال تعالي وَ لَقَدْ مَكَّنَّاهُمْ فِيما إِنْ مَكَّنَّاكُمْ فِيهِ وَ جَعَلْنا لَهُمْ سَمْعاً وَ أَبْصاراً وَ أَفْئِدَةً فَما أَغْني عَنْهُمْ سَمْعُهُمْ وَ لا أَبْصارُهُمْ وَ لا أَفْئِدَتُهُمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ⁽⁵⁾فجعل هذه الثلاثة تمام ما ألزمهم من حجة و المقصود من ذلك هو الفؤاد القاضي فيما يؤدي إليه السمع و البصر.

وَ أَمَّا الْحَدِيثُ فَمَا رَوَي النُّعْمَانُ بْنُ بَشِيرٍ قَالَ سَمِعْتُهُ صلي الله عليه و آله يَقُولُ: أَلَا وَ إِنَّ فِي الْجَسَدِ مُضْغَةً إِذَا صَلَحَتْ صَلَحَ الْجَسَدُ كُلُّهُ وَ إِذَا فَسَدَتْ فَسَدَ الْجَسَدُ كُلُّهُ أَلَا وَ هِيَ الْقَلْبُ.

و أما المعقول فوجوه أحدها أن القلب إذا غشي عليه فلو قطع سائر الأعضاء لم يحصل الشعور به و إذا أفاق القلب فإنه يشعر بجميع ما ينزل بالأعضاء من الآفات فدل ذلك علي أن الأعضاء تبع للقلب و لذلك فإن القلب إذا فرح أو حزن فإنه يتغير حال الأعضاء عند ذلك و كذا القول في سائر الأعراض النفسانية.

و ثانيها أن القلب منبع المشيئات الباعثة علي الأفعال الصادرة من سائر الأعضاء و إذا كانت المشيئات مبادئ الأفعال و منبعها هو القلب فالأمر المطلق هو القلب.

دوزخیان: «وَ قالُوا لَوْ کُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما کُنَّا فی أَصْحابِ السَّعیرِ»⁽⁶⁾{و گویند: «اگر شنیده [و پذیرفته] بودیم یا تعقّل کرده بودیم در [میان] دوزخیان نبودیم.»}

و معلوم است که عقل در قلب است و گوش منفذ آن هست. و فرموده: «إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً»⁽⁷⁾{گوش و چشم و قلب، همه مورد پرسش واقع خواهند شد} و معلوم است گوش و چشم فایده‌ای ندارند جز آنچه به قلب می‌رسانند، و پرسش از آن دو همان پرسش از قلب است. و فرمود: «یَعْلَمُ خائِنَةَ الْأَعْیُنِ وَ ما تُخْفِی الصُّدُورُ»⁽⁸⁾{[خدا] نگاه‌های دزدانه و آنچه را که دل‌ها نهان می‌دارند، می‌داند.} و خیانت چشم جز آنچه قلب هنگام نگریستن به واسطه چشم پنهان می‌دارد نیست. و چهارم: قول خداوند: «وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ قَلیلاً ما تَشْکُرُونَ»⁽⁹⁾{و برای شما گوش و دیدگان و دل‌ها قرار داد چه اندک سپاس می‌گزارید.} این سه را برای اتمام حجت و خواست شکر از بندگان مخصوص کرد. و گفتیم فایده‌ای در گوش و چشم نیست جز رساندن به قلب تا او قضاوت کند. و خداوند متعال فرمود: «وَ لَقَدْ مَکَّنَّاهُمْ فیما إِنْ مَکَّنَّاکُمْ فیهِ وَ جَعَلْنا لَهُمْ سَمْعاً وَ أَبْصاراً وَ أَفْئِدَةً فَما أَغْنی عَنْهُمْ سَمْعُهُمْ وَ لا أَبْصارُهُمْ وَ لا أَفْئِدَتُهُمْ مِنْ شَیْ‌ءٍ»⁽¹⁰⁾{و به راستی در چیزهایی به آنان امکانات داده بودیم که به شما در آن‌ها [چنان] امکاناتی نداده‌ایم، و برای آنان گوش و دیده‌ها و دل‌هایی [نیرومندتر از شما] قرار داده بودیم، و [لی] چون به نشانه‌های خدا انکار ورزیدند [نه] گوششان و نه دیدگانشان و نه دل‌هایشان، به هیچ وجه به دردشان نخورد.} هر سه را وسیله اتمام حجت قرار داد و منظور همان قلب است که در آنچه گوش و چشم به او می‌رسانند قضاوت می‌کند.

و اما حدیث، روایت نعمان بن بشیر است که گفته: شنیدم که پیامبر صلی اللَّه علیه و آله می‌فرمود: همانا در بدن تکه گوشتی است که اگر نیکو باشد، همه بدن نیکو شود و اگر تباه شود، همه بدن تباه است، که همان قلب است.

و امّا از نظر عقل چند وجه است:

اول: اگر قلب بیهوش شود و اعضای دیگر را قطع کنند انسان نمی‌فهمد، و اگر قلب به هوش باشد، هر آفتی را که به هر عضوی برسد می‌فهمد. و این دلیل است که همه اعضاء پیرو قلبند، و چون قلب شاد یا غمگین شود، حال اعضای دیگر دگرگون می‌شود و همچنین است در اعراض نفسانی دیگر.

دوم: قلب مرکز خواسته‌هایی است که محرّک کارهایی است که از دیگر اعضاء سر می‌زند و چون خواستن منشأ کارها است و مرکز آن قلب است، پس فرمانده مطلق همان قلب است .

و ثالثها أن معدن العقل هو القلب و إذا كان كذلك كان الآمر المطلق هو القلب أما المقدمة الأولي ففيها النزاع فإن طائفة من القدماء ذهبوا إلي أن معدن العقل هو الدماغ و الذي يدل علي قولنا وجوه :

الأول قوله تعالي أَ فَلَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ يَعْقِلُونَ بِها⁽¹⁾و قوله لَهُمْ قُلُوبٌ لا يَفْقَهُونَ بِها⁽²⁾و قوله إِنَّ فِي ذلِكَ لَذِكْري لِمَنْ كانَ لَهُ قَلْبٌ‌⁽³⁾أي عقل أطلق علي العقل لما أنه معدن له.

الثاني أنه تعالي أضاف أضداد العقل إلي القلب فقال فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ‌⁽⁴⁾خَتَمَ اللَّهُ عَلي قُلُوبِهِمْ‌⁽⁵⁾وَ قالُوا قُلُوبُنا غُلْفٌ بَلْ طَبَعَ اللَّهُ عَلَيْها بِكُفْرِهِمْ‌⁽⁶⁾يَحْذَرُ الْمُنافِقُونَ أَنْ تُنَزَّلَ عَلَيْهِمْ سُورَةٌ تُنَبِّئُهُمْ بِما فِي قُلُوبِهِمْ‌⁽⁷⁾يَقُولُونَ بِأَفْواهِهِمْ ما لَيْسَ فِي قُلُوبِهِمْ‌⁽⁸⁾كَلَّا بَلْ رانَ عَلي قُلُوبِهِمْ‌⁽⁹⁾أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلي قُلُوبٍ أَقْفالُها⁽¹⁰⁾فَإِنَّها لا تَعْمَي الْأَبْصارُ وَ لكِنْ تَعْمَي الْقُلُوبُ الَّتِي فِي الصُّدُورِ⁽¹¹⁾فدلت هذه الآيات علي أن موضع الجهل و الغفلة هو القلب فوجب أن يكون موضع العقل و الفهم أيضا هو القلب.

الثالث أنا إذا جربنا أنفسنا وجدنا علومنا حاصلة في ناحية القلب و لذلك فإن الواحد منا إذا أمعن في الفكر و الروية أحس من قلبه ضيقا و ضجرا حتي كأنه يتألم بذلك و كل ذلك يدل علي أن موضع العقل هو القلب و إذا ثبت ذلك وجب أن يكون المكلف هو القلب لأن التكليف مشروط بالعقل و الفهم.

سوم: این که معدن عقل قلب است و بنابراین فرمانده مطلق او است، اگرچه در مقدمه اول بحث است، زیرا گروهی از قدماء معتقدند که مرکز عقل مغز است و آنچه دلیل گفته ما است دارای چند وجه است:

الف: قول خداوند متعال: «أَ فَلَمْ یَسیرُوا فِی الْأَرْضِ فَتَکُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِها»⁽¹²⁾{آیا در زمین گردش نکرده‌اند، تا دل‌هایی داشته باشند که با آن بیندیشند.} و فرموده: «لَهُمْ قُلُوبٌ لا یَفْقَهُونَ بِها»⁽¹³⁾{دل‌هایی دارند که با آن [حقایق را] دریافت نمی‌کنند.} و فرموده: «إِنَّ فی ذلِکَ لَذِکْری لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ»⁽¹⁴⁾{قطعاً در این [عقوبت‌ها] برای هر صاحبدل و حق نیوشی که خود به گواهی ایستد، عبرتی است.} قلب دارد یعنی عقل دارد و آن را قلب گفته، چون مرکز آن است.

ب: خداوند هر چه ضدّ عقل است به قلب اضافه کرده است. فرموده: «فی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ»⁽¹⁵⁾{در دل‌هایشان مرضی است.} «خَتَمَ اللَّهُ عَلی قُلُوبِهِم»⁽¹⁶⁾{خداوند بر دلهای آنان مُهر نهاده.} «وَ قَوْلِهِمْ قُلُوبُنا غُلْفٌ بَلْ طَبَعَ اللَّهُ عَلَیْها بِکُفْرِهِمْ»⁽¹⁷⁾{گفتارشان که: «دل‌های ما در غلاف است» [لعنتشان کردیم] بلکه خدا به خاطر کفرشان بر دل‌هایشان مُهر زده.} «یَحْذَرُ الْمُنافِقُونَ أَنْ تُنَزَّلَ عَلَیْهِمْ سُورَةٌ تُنَبِّئُهُمْ بِما فی قُلُوبِهِمْ»⁽¹⁸⁾{منافقان بیم دارند از این که [مبادا] سوره‌ای درباره آنان نازل شود که ایشان را از آنچه در دل‌هایشان هست خبر دهد.} «یَقُولُونَ بِأَفْواهِهِمْ ما لَیْسَ فی قُلُوبِهِمْ»⁽¹⁹⁾{به زبانِ خویش چیزی می‌گفتند که در دل‌هایشان نبود.} «کَلاَّ بَلْ رانَ عَلی قُلُوبِهِمْ»⁽²⁰⁾{نه چنین است، بلکه آنچه مرتکب می‌شدند زنگار بر دل‌هایشان بسته است.} «أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلی قُلُوبٍ أَقْفالُها»⁽²¹⁾{آیا به آیات قرآن نمی‌اندیشند؟ یا [مگر] بر دل‌هایشان قفل‌هایی نهاده شده است؟} «فَإِنَّها لا تَعْمَی الْأَبْصارُ وَ لکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتی فِی الصُّدُور»⁽²²⁾{در حقیقت، چشم‌ها کور نیست لیکن دل‌هایی که در سینه‌هاست کور است.}

این آیه‌ها دلیل بر این هستند که محل نادانی و غفلت قلب است، پس باید محل تعقل و فهم هم قلب باشد.

ج: هنگامی که خود را می‌آزماییم، دانش‌هایمان را در ناحیه قلب می‌یابیم. از این رو هر کس زیاد تفکر و اندیشه کند، در ناحیه قلب احساس تنگی و خستگی به وی دست می‌دهد، گویی که از آن رنج می‌برد، و همه این‌ها دلیل هستند که مکان عقل قلب است و بنابراین باید مکلّّف هم قلب باشد، چون تکلیف منوط به عقل و فهم است.

الرابع أن القلب هو أول الأعضاء تكونا و آخرها موتا و قد ثبت ذلك بالتشريح و لأنه متمكن في الصدر الذي هو الأوسط في الجسد و من شأن الملوك المحتاجين إلي الخدم أن يكونوا في وسط المملكة لتكتنفهم الحواشي من الجوانب ليكونوا أبعد من الآفات.

و احتج من قال العقل في الدماغ بوجوه أحدها أن الحواس التي هي الآلات للإدراك نافذة إلي الدماغ دون القلب و ثانيها أن الأعضاء⁽¹⁾التي هي آلات الحركات الاختيارية نافذة من الدماغ دون القلب و ثالثها أن الآفة إذا دخلت في الدماغ اختل العقل و رابعها أن في العرف كل من أريد وصفه بقلة العقل يقال إنه خفيف الدماغ خفيف العقل‌⁽²⁾و خامسها أن العقل أشرف فيكون مكانها أشرف و الأعلي هو الأشرف و ذلك هو الدماغ لا القلب فوجب أن يكون محل العقل الدماغ لا القلب.

و الجواب عن الأول لم لا يجوز أن يقال الحواس تؤدي آثارها إلي الدماغ ثم إن الدماغ يؤدي تلك الآثار إلي القلب و الدماغ آلة قريبة للقلب‌⁽³⁾و الحواس آلة بعيدة و الحس يخدم الدماغ و الدماغ يخدم القلب و تحقيقه أنا ندرك من أنفسنا أنا إذا عقلنا أن الأمر الفلاني يجب فعله أو يجب تركه فإن الأعضاء تتحرك عند ذلك و نحن‌⁽⁴⁾عند التعقلات نحس من جانب الدماغ.

و عن الثاني أنه لا يبعد أن يتأدي الأثر من القلب إلي الدماغ ثم الدماغ يحرك الأعضاء بواسطة الأعصاب النابتة منه.

و عن الثالث لا يبعد أن تكون سلامة الدماغ شرطا لوصول تأثير القلب إلي سائر الأعضاء.

د: قلب نخستین عضوی است که پدید می‌آید و آخرین عضوی است که می‌میرد و این در علم تشریح ثابت شده است. و چون قلب در سینه است که در میانه بدن قرار دارد و شأن شاهانِ نیازمند به خدمتکار این است که در میان کشور باشند و رعایا همه در اطراف او تا از آفات محفوظ بماند.

آن کس که گفته عقل در مغز است، چند دلیل آورده است:

یکم: حواسی که ابزار ادراکند در مغز هستند نه در قلب.

دوّم: اعضایی که ابزار حرکت اختیاری هستند از مغز اجازه می‌گیرند نه از قلب.

سوم: چون به مغز آسیب برسد عقل مختل شود.

چهارم: وقتی بخواهند کسی را در عرف به کم خردی توصیف کنند، می‌گویند سبک مغز است.

پنجم: عقل اشرف است، بنابراین مکان آن نیز باید اشرف باشد، و آنکه بالاتر است اشرف است که همان مغز است نه قلب، پس محل عقل باید مغز باشد نه قلب .

پاسخ وجه اول: چرا نباید بگوییم حواس اثر خود را به مغز می‌رسانند و مغز آن را به قلب می‌رساند؟ مغز ابزار نزدیک به قلب است و حواس ابزار دور از قلب؛ حسّ خدمتکار مغز است و مغز خدمتکار قلب، و تحقیقش این است که ما در خود درمی‌یابیم که چون فکر کنیم فلان کار را باید بکنیم و یا نکنیم، اعضاء در این حالت به حرکت در می‌آیند و ما تعقل را از جانب قلب درمی‌یابیم نه از جانب مغز.

پاسخ وجه دوم: اشکالی ندارد که اثر قلب به مغز برسد و مغز به وسیله اعصاب روییده از آن، اعضاء را به حرکت درآورد.

پاسخ وجه سوم: استبعادی ندارد که سلامت مغز، شرط رسیدن اثر قلب به اعضای دیگر باشد.

و عن الرابع أن ذلك العرف إنما كان لأن القلب إنما يعتدل مزاجه بما يستمده من الدماغ من برودته فإذا لحق الدماغ خروج عن الاعتدال خرج القلب عن الاعتدال أيضا إما لزيادة حرارته عن القدر الواجب أو لنقصان حرارته عن ذلك القدر فحينئذ يختل العقل.

و عن الخامس أنه لو صح ما قالوه لوجب أن يكون موضع القلب هو القحف‌⁽¹⁾و لما بطل ذلك ثبت فساد قولهم‌⁽²⁾

انتهي.

و أقول بعد تسليم مقدمات دلائله و عدم التعرض لتزييفها و منعها إنما تدل علي أن الروح غير البدن و أجزائه و الحواس الظاهرة و الباطنة و لا تدل علي تجردها لم لا يجوز أن تكون جسما لطيفا من عالم الملكوت تتعلق بالبدن أو تدخله و تخرج عند الموت و تبقي محفوظة إلي النشور كما سنحققه إن شاء الله تعالي.

قوله تعالي اللَّهُ يَتَوَفَّي الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِها قال الطبرسي قدس الله سره أي يقبضها إليه وقت موتها و انقضاء آجالها و المعني حين موت أبدانها و أجسادها علي حذف المضاف وَ الَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنامِها أي يتوفي الأنفس التي لم تمت في منامها و التي تتوفي عند النوم هي النفس التي يكون بها العقل و التمييز فهي التي تفارق النائم فلا يعقل و التي تتوفي عند الموت هي نفس الحياة التي إذا زالت زال معها النفس و النائم يتنفس فالفرق بين قبض النوم و قبض الموت أن قبض النوم يضاد اليقظ و قبض الموت يضاد الحياة و قبض النوم يكون الروح معه و قبض الموت يخرج الروح من البدن فَيُمْسِكُ الَّتِي قَضي عَلَيْهَا الْمَوْتَ إلي يوم القيامة وَ يُرْسِلُ الْأُخْري يعني الأنفس التي لم يقض علي موتها يريد نفس النائم إِلي أَجَلٍ مُسَمًّي قد سمي لموته إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ أي دلالات واضحات علي توحيد الله و كمال قدرته لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ في الأدلة إذ لا يقدر علي قبض النفوس تارة بالنوم و تارة بالموت غير الله تعالي قال ابن عباس في بني آدم نفس و

پاسخ وجه چهارم: این عرف برای آن است که مزاج قلب به وسیله کمک از سردی مغز معتدل می‌شود. و وقتی مغز از اعتدال خارج شود، قلب هم اعتدال خود را از دست می‌دهد یا به دلیل افزایش گرما از اندازه لازم و یا به دلیل کاهش گرما از آن اندازه که در این هنگام عقل هم مختلّ می‌شود.

پاسخ وجه پنجم: اگر گفته شما درست باشد، باید به جای قلب کاسه سر باشد و با باطل شدن این سخن فساد گفته آن‌ها نیز ثابت می‌شود. (پایان نقل قول) ⁽³⁾

مؤلف:

پس از پذیرش مقدمات دلایل او و صرف نظر از انتقادات آن، این دلایل همه دلالت دارند که روح غیر از بدن و اجزای بدن و حواس بیرونی و درونی اوست، و دلالت بر تجرّد آن ندارند. و چرا روا نباشد که روح جسمی لطیف و ملکوتی باشد وابسته به بدن یا درون بدن که هنگام مرگ خارج می‌شود و تا قیامت محفوظ می‌ماند؛ چنان چه ما آن را ثابت می‌کنیم، ان شاء اللَّه تعالی.

قول خداوند متعال: «اللَّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حینَ مَوْتِها»⁽⁴⁾{خدا روح مردم را هنگام مرگشان به تمامی بازمی‌ستاند.} طبرسی قدس سرّه در تفسیرش گفته: هنگام مرگ و فرارسیدن اجل، آن را می‌گیرد و معنای آن هنگام مرگ بدن‌ها و اجساد است که در واقع مضاف حذف شده است. «وَ الَّتی لَمْ تَمُتْ فی مَنامِها»⁽⁵⁾{و [نیز] روحی را که در [موقع] خوابش نمرده است [قبض می‌کند].} و آنچه در خواب می‌گیرد، همان نفس است که عقل و تشخیص وابسته به اوست و نفس آن چیزی است که از کسی که به خواب می‌رود جدا می‌شود و دیگر تعقل انجام نمی‌شود. و آنچه که خداوند هنگام مرگ می‌گیرد، خود زندگی است که وقتی از بین می‌رود، نَفَس هم با آن می‌رود. ولی شخص به خواب رفته تنفّس می‌کند، و فرق میان گرفتن در خواب و گرفتن در مرگ این است که اولی ضدّ بیداری است و دومی ضدّ حیات؛ در گرفتن در خواب روح همراه جسم است، ولی در گرفتن هنگام مرگ، روح از بدن خارج می‌شود. «فَیُمْسِکُ الَّتی قَضی عَلَیْهَا الْمَوْتَ» {پس آن [نفسی] را که مرگ را بر او واجب کرده نگاه می‌دارد} تا روز قیامت، «وَ یُرْسِلُ الْأُخْری» {و آن دیگر [نَفْس‌ها] را تا هنگامی معیّن [به سوی زندگی دنیا] بازپس می‌فرستد.} یعنی نفس‌هایی که هنگام مرگشان فرا نرسیده است، «إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی» تا زمان مرگش، «إِنَّ فی ذلِکَ لَآیاتٍ» نشانه‌های آشکار بر یگانگی خدا و کمال قدرتش، «لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ»⁽⁶⁾برای قومی که در در دلیل‌ها تفکر می‌کنند، زیرا جز خداوند کسی نمی‌تواند جان‌ها را یک بار در خواب بگیرد و بار دیگر در مرگ.

ابن عباس گفته: در انسان نفسی است

روح و بينهما مثل شعاع الشمس فالنفس التي بها العقل و التمييز و الروح التي بها النفس و التحريك فإذا نام قبض الله نفسه و لم يقبض روحه و إذا مات قبض الله نفسه و روحه و يؤيده مَا رَوَاهُ الْعَيَّاشِيُّ بِالْإِسْنَادِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ ثَابِتٍ أَبِي الْمِقْدَامِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عليه السلام قَالَ: مَا مِنْ أَحَدٍ يَنَامُ إِلَّا عَرَجَتْ نَفْسُهُ إِلَي السَّمَاءِ وَ بَقِيَتْ رُوحُهُ فِي بَدَنِهِ وَ صَارَ بَيْنَهُمَا سَبَبٌ كَشُعَاعِ الشَّمْسِ فَإِذَا أَذِنَ اللَّهُ فِي قَبْضِ الْأَرْوَاحِ أَجَابَتِ الرُّوحُ وَ النَّفْسُ‌⁽¹⁾وَ إِنْ أَذِنَ اللَّهُ فِي رَدِّ الرُّوحِ أَجَابَتِ النَّفْسُ وَ الرُّوحُ وَ هُوَ قَوْلُهُ سُبْحَانَهُ اللَّهُ يَتَوَفَّي الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِها وَ الَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنامِها فَمَهْمَا رَأَتْ فِي مَلَكُوتِ السَّمَاوَاتِ فَهُوَ مِمَّا لَهُ تَأْوِيلٌ وَ مَا رَأَتْ فِيمَا بَيْنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ فَهُوَ مِمَّا يُخَيِّلُهُ الشَّيْطَانُ وَ لَا تَأْوِيلَ لَهُ‌⁽²⁾.

و قال الرازي النفس الإنسانية عبارة عن جوهر مشرق روحاني إذا تعلّق بالبدن حصل ضوؤه في جميع الأعضاء و هو الحياة فنقول إن وقت الموت ينقطع تعلّقه عن ظاهر البدن و عن باطنه و ذلك هو الموت و أما في وقت النوم فإنه ينقطع تعلّقه عن ظاهر البدن فثبت أن النوم و الموت من جنس واحد إلا أن الموت انقطاع تامّ كامل و النوم انقطاع ناقص من بعض الوجوه إذا ثبت هذا ظهر أن القادر العالم القديم الحكيم دبر تعلّق جوهر النفس بالبدن علي ثلاثة أوجه أحدها أن يقع ضوء النفس علي جميع أجزاء البدن ظاهره و باطنه و ذلك هو اليقظة و ثانيها أن ينقطع ضوء النفس عن البدن بالكلية و هو الموت و ثالثها أن ينقطع ضوء النفس عن ظاهر البدن دون باطنه و هو النوم‌⁽³⁾.

فَلَوْ لا إِذا بَلَغَتِ الْحُلْقُومَ قال الطبرسي رحمه الله أي فهلا إذا بلغت النفس الحلقوم عند الموت وَ أَنْتُمْ يا أهل الميّت حِينَئِذٍ تَنْظُرُونَ أي ترون تلك الحال و

و روحی و میان آن‌ها مانند پرتو خورشید است. نفس آن است که تعقل و تشخیص با آن انجام می‌گیرد و روح مایه نَفَس کشیدن و حرکت است، و هنگامی که انسان به خواب می‌رود خداوند نفس را می‌گیرد و روح را نمی‌گیرد، و وقتی بمیرد، خداوند نفس و روحش را می‌گیرد.

و مؤید این نظر روایتی است که عیاشی به سندی از امام باقر علیه السّلام روایت کرده که فرمود: کسی نخوابد مگر این که نفسش به آسمان برود و روح در بدنش بماند و میان آن‌ها پیوستی باشد مانند پرتو خورشید، و چون خداوند به گرفتن روح فرمان دهد، نفس و روح بروند و چون به برگشت، روح فرمان دهد نفس و روح بپذیرند و همین است قول خداوند متعال که فرمود «اللَّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حینَ مَوْتِها وَ الَّتی لَمْ تَمُتْ فی مَنامِها»⁽⁴⁾و آنچه شخص در خواب در ملکوت آسمان‌ها ببیند، تعبیر دارد، و آنچه میان آسمان و زمین ببیند، خیال شیطانی است و تعبیر ندارد. ⁽⁵⁾

رازی در تفسیرش گفته: نفس انسان جوهری است تابان و روحانی و چون به بدن وابسته شد، در هر عضوی بتابد و این همان زندگی است. و گوییم در مرگ، تعلقش از ظاهر و باطن بدن قطع شود و در خواب، تعلقش از ظاهر بدن قطع شود و ثابت شد که مرگ و خواب یک جنس هستند، جز این که مرگ بریدن کامل است و خواب از برخی جهات ناقص.

چون این ثابت شد، روشن است که توانا و دانای قدیم حکیم تعلق جوهر نفس را به بدن بر سه وجه نموده است: یکی این که به همه اجزای بدن، ظاهر و باطن بتابد و آن بیداری است؛ دوم این که از بدن به کلی ببرد و آن مرگ است؛ و سوم این که از برون بدن و نه از درون ببرد، و آن خواب است. ⁽⁶⁾

«فَلَوْلا إِذا بَلَغَتِ الْحُلْقُومَ»⁽⁷⁾{پس چرا آن گاه که [جان شما] به گلو می‌رسد.} طبرسی گفته است: یعنی هرگاه نفس هنگام مرگ به حلقوم برسد و منظور از «وَ أَنْتُمْ»، یعنی ای افراد مرده می‌باشد، و «حِینَئِذٍ تَنْظُرُونَ» یعنی آن حالت را می‌بینید

قد صار إلي أن تخرج نفسه و قيل معناه تنظرون لا يمكنكم الدفع و لا تملكون شيئا⁽¹⁾.

الَّذِي خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَياةَ قال الرازي قالوا الحياة هي الصفة التي يكون الموصوف بها بحيث يصح أن يعلم و يقدر و اختلفوا في الموت فقال قوم إنه عبارة عن عدم هذه الصفة و قال أصحابنا إنه صفة وجودية مضادة للحياة و احتجوا بهذه الآية لأن العدم لا يكون مخلوقا⁽²⁾.

الأخبار

«1»

مَعَانِي الْأَخْبَارِ، قَالَ حَدَّثَنِي غَيْرُ وَاحِدٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ الْكُوفِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ بَكْرٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ عُرْوَةَ عَنْ عَبْدِ الْحَمِيدِ الطَّائِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ عليه السلام عَنْ‌قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي كَيْفَ هَذَا النَّفْخُ فَقَالَ إِنَّ الرُّوحَ مُتَحَرِّكٌ كَالرِّيحِ وَ إِنَّمَا سُمِّيَ رُوحاً لِأَنَّهُ اشْتُقَّ اسْمُهُ مِنَ الرِّيحِ وَ إِنَّمَا أَخْرَجَهُ عَلَي لَفْظَةِ الرِّيحِ لِأَنَّ الرُّوحَ مُجَانِسٌ لِلرِّيحِ‌⁽³⁾وَ إِنَّمَا أَضَافَهُ إِلَي نَفْسِهِ لِأَنَّهُ اصْطَفَاهُ عَلَي سَائِرِ الْأَرْوَاحِ كَمَا اصْطَفَي بَيْتاً مِنَ الْبُيُوتِ فَقَالَ بَيْتِي وَ قَالَ لِرَسُولٍ مِنَ الرُّسُلِ خَلِيلِي وَ أَشْبَاهِ ذَلِكَ وَ كُلُّ ذَلِكَ مَخْلُوقٌ مَصْنُوعٌ مُحْدَثٌ مَرْبُوبٌ مُدَبَّرٌ⁽⁴⁾.

الكافي، عن محمد بن يحيي عن أحمد بن محمد عن محمد بن خالد عن القاسم بن العروة: مثله‌⁽⁵⁾

الاحتجاج، عن محمد بن مسلم: مثله‌⁽⁶⁾

بيان

لعل إخراجه علي لفظة الريح كما في الكافي عبارة عن التعبير عن إيجاده

که دیگر مرده است. و نیز گفته شده معنایش این است که می‌بینید در حالی که نه می‌توانید آن را دفع کنید و نه چیزی را مالک شوید.⁽⁷⁾

«الَّذِی خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَیاةَ»: رازی گفته: زندگی، وصفی است که که موصوف است به حیثی که می‌تواند بداند و بتواند، و در معنی مرگ اختلاف است، گروهی گویند نبودن وصف زندگی است، و اصحاب ما گویند وصفی وجودی و ضدّ زندگی است و همین آیه را دلیل آورده‌اند، زیرا عدم، آفریدن ندارد.⁽⁸⁾

روایات

روایت 1

معانی الأخبار: محمّد بن مسلم از امام باقر علیه السّلام در مورد قول خدای عزّوجلّ «وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی»⁽⁹⁾{و از روح خود در آن دمیدم} پرسید که این دمیدن چگونه بوده است؟

امام فرمود: روح مانند باد درحرکت است و به این دلیل روح نامیده می‌شود، چون نامش از ریح گرفته شده است، برای این که از جنس آن است. و خداوند، روح را به خودش اضافه کرده (روحم)، چون آن را بر ارواح دیگر برتری داده است، همان طور که خانه‌ای از خانه‌ها را برگزید و فرمود «خانه‌ام»، و به یکی از پیامبرانش فرمود «خلیلم» و مانند این‌ها. و همه آن‌ها آفریده و ساخته و پدیده و پرورده و تدبیر شده‌اند. ⁽¹⁰⁾

در کافی و احتجاج مانند این آمده است. ⁽¹¹⁾

توضیح

«گرفتن آن از لفظ ریح» چنان چه در کافی است، به این معنا است که ایجادش

في البدن بالنفخ فيه لمناسبة الروح للريح و مجانسته إياه و اعلم أن الروح قد تطلق علي النفس الناطقة التي تزعم الحكماء أنها مجردة و هي محل العلوم و الكمالات و مدبرة للبدن و قد تطلق علي الروح الحيواني و هو البخار اللطيف المنبعث من القلب الساري في جميع الجسد و هذا الخبر و أمثاله يحتملهما و إن كانت بالأخيرة بعضها أنسب و قيل الروح و إن لم تكن في أصل جوهرها من هذا العالم إلا أن لها مظاهر و مجالي في الجسد و أول مظهر لها فيه بخار لطيف دخاني شبيه في لطافته و اعتداله بالجرم السماوي و يقال له الروح الحيواني و هو مستوي الروح الرباني الذي هو من عالم الأمر و مركبه و مطية قواه فعبر ع عن الروح بمظهره تقريبا إلي الأفهام لأنها قاصرة عن فهم حقيقته كما أشير إليه بقوله تعالي قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي وَ ما أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلًا و لأن مظهره هذا هو المنفوخ دون أصله.

و قال البيضاوي فَإِذا سَوَّيْتُهُ عدلت خلقه و هيأته لنفخ الروح وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي حتي جري آثاره في تجاويف أعصابه‌⁽¹⁾فحيي و أصل النفخ إجراء الريح في تجويف جسم آخر و لما كان الروح يتعلق أولا بالبخار اللطيف المنبعث من القلب و تفيض عليه القوة الحيوانية فيسري حاملا لها في تجاويف الشرايين إلي أعماق البدن جعل تعلقه نفخا⁽²⁾.

و قال النيسابوري النفخ إجراء الريح في تجاويف جسم آخر فمن زعم أن الروح جسم لطيف كالهواء سار في البدن فمعناه ظاهر و من قال إنه جوهر مجرد غير متحيز و لا حال في متحيز فمعني النفخ عنده تهيئة البدن لأجل تعلق النفس الناطقة به قال جار الله ليس ثم نفخ و لا منفوخ و إنما هو تمثيل لتحصيل ما يحيا به فيه و لا خلاف في أن الإضافة في قوله رُوحِي للتشريف و التكريم مثل ناقَةَ اللَّهِ و بيت الله .

در بدن به دمیدن است به دلیل تناسب روح و ریح و هم جنسی با آن. و بدان که روح چه بسا به نفس ناطقه اطلاق شود که حکماء آن را مجرّد پندارند و آن جای علوم و کمالات و مدبّر بدن است و گاهی بر روح حیوانی اطلاق شود که بخاری لطیف است و از دل برخیزد و به همه بدن برود. و این خبر و مانند آن احتمال هر دو را می‌دهد، گرچه در برخی از اخبار احتمال دوّم مناسب‌تر است. و گفته‌اند که گرچه روح در اصل خود از این جهان نیست، جز این که در بدن نمود و جلوه‌هایی (مظاهر و نشانه‌هایی) دارد و اولین جلوه‌اش بخار لطیف دود است که در لطافت و اعتدال مانند جرم آسمانی است، و آن را روح حیوانی نیز می‌نامند و آن، استوارگاه روح ربّانی است که از عالم امر است و مرکب و پاک کننده نیروهای آن است .

و امام علیه السّلام برای فهم عموم مظهری از روح را وصف کرد، چون فهم مردم به درک خود روح قادر نیست، همچنان که خدا هم در آیه «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا»⁽³⁾{بگو: «روح از [سنخ] فرمان پروردگار من است، و به شما از دانش جز اندکی داده نشده است} به آن اشاره کرده است. و به دلیل این که مظهر و جلوه‌اش همین دمیده شده است نه خود روح.

و بیضاوی گفته است: «فَإِذا سَوَّیْتُهُ» یعنی وقتی از آفرینش او فراغت یافتم و او را برای دمیدن روح آماده کردم، از روح خودم در او دمیدم تا این که آثارش در درون اعصابش نمایان شد و زنده شد. و اصل کلمه «نفخ» وارد کردن باد در درون جسم دیگری است و وقتی که روح در ابتدا به بخار لطیف که از قلب برانگیخته می‌شود تعلق می‌گیرد و نیروی حیوانیت بر او افاضه می‌شود، پس در آن سرایت می‌کند، در حالی که در درون رگ‌ها تا اعماق بدن آن را حمل می‌کند و متعلق آن را نفخ قرار داده است.

نیشابوری گفته است: دمیدن، جاری کردن باد در سوراخ‌های جسم دیگر است و هر کس روح را جسمی لطیف مانند هوا که در بدن روان است بداند، معنا ظاهر است، و هر کس که آن را جوهر مجرد غیرمتحیز لامکان داند، مقصود از دمیدن نزد او، آماده شدن بدن برای تعلق نفس ناطقه به آن است. جار اللَّه گفته: در اینجا دمیدن و دمیده شده ای در کار نیست و این مثلی برای حصول زندگی در آن است، و اختلاف نظری نیست که اضافه در «روحی» برای تشریف و تکریم است چون «ناقة اللَّه»، «بیت اللَّه».

و قال الرازي قوله تعالي فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي يدل علي أن تخليق البشر لا يتم إلا بأمرين التسوية أولا ثم نفخ الروح ثانيا و هذا حق لأن الإنسان مركب من جسد و نفس أما الجسد فإنه يتولد من المني و المني إنما يتولد من دم الطمث و هو إنما يتولد من الأخلاط و هي إنما تتولد من الأركان الأربعة فلا بد في حصول هذه التسوية من رعاية المدة التي في مثلها يحصل ذلك المزاج الذي لأجله يحصل الاستعداد لقبول النفس الناطقة فأما النفس فإليها الإشارة بقوله وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي و لما أضاف الروح إلي نفسه دل علي أنه جوهر شريف علوي قدسي و ذهبت الحلولية إلي أن كلمة من تدل علي التبعيض و هذا يوهم أن الروح جزء من أجزاء الله و هذا في غاية الفساد لأن كل ما له جزء فهو مركب و ممكن الوجود لذاته و محدث و أما كيفية نفخ الروح فاعلم أن الأقوي أن جوهر النفس عبارة عن أجرام شفافة نورانية علوية العنصر قدسية الجواهر و هي تسري في هذا البدن سريان الضوء في الهواء و النار في الفحم فهذا القدر معلوم أما كيفية ذلك النفخ فمما لا يعلمه إلا الله تعالي‌⁽¹⁾.

«2»

قُرْبُ الْإِسْنَادِ، عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ زِيَادٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عليهما السلام: أَنَّ رُوحَ آدَمَ عليه السلام لَمَّا أُمِرَتْ أَنْ تَدْخُلَ فِيهِ كَرِهَتْهُ فَأَمَرَهَا أَنْ تَدْخُلَ كَرْهاً وَ تَخْرُجَ كَرْهاً⁽²⁾.

بيان

لا يبعد أن يكون المعني أن الروح لما كانت من عالم الملكوت و هي لا تناسب البدن فلما خلقها الله خلقا تحتاج في تصرفها و أعمالها و ترقياتها إلي البدن فكأنها تعلقت به كرها فلما أنست به و نسيت ما كانت عليه صعبت عليها مفارقتها للبدن أو أنه لما كانت محتاجة إلي البدن و رأته ضائعة مختلة لا يمكنها إعمالها فيما تريد فارقته كرها.

رازی گفته است: قول خدا در «فاذا سوّیته و نفخت فیه من روحی» دلالت دارد که آفرینش بشر دو مرحله دارد؛ نخست درست کردن و دوم دمیدن روح، و این نظر درستی است، زیرا آدمی مرکب است از بدن و نفس؛ بدن از منی پدید شود و منی از خون طمث پدید گردد و آن هم از اخلاط و اخلاط هم از چهار عنصر و برای درست شدن باید مدت زمانی رعایت شود که مزاج آماده برای پذیرش نفس ناطقه گردد. به نفس در قول «وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی» اشاره شده است و وقتی خداوند، روح را به نفسش وابسته کرده (روحی) دلالت بر این دارد که جوهر شریف علوی قدسی است.

و حلولیان گفته‌اند: واژه «مِن» دلالت بر تبعیض دارد و همین به وهم و خیال می‌آورد که روح جزئی از خداست و این گفتار در نهایت فساد است، زیرا هر چیزی جزء داشته باشد مرکب و ممکن الوجود ذاتی و حادث است و اما در مورد کیفیت دمیدن روح بدان که اقوی این است که جوهر نفس جرمی است زلال، نورانی آسمانی عنصر و قدسی گوهر و در بدن به مانند پرتو در هوا و آتش در زغال روان شود، و کیفیتش تا همین اندازه معلوم است، ولی چگونگی دمیدن را جز خدا نداند.

روایت 2

قرب الاسناد: امام باقر علیه السّلام فرمود: چون روح آدم علیه السّلام فرمان یافت در او وارد شود، از آن اکراه داشت که خداوند به او دستور دارد به اکراه وارد شود و به اکراه خارج شود. ⁽³⁾

توضیح

دور نیست مقصود این باشد که روح از عالم ملکوت است و تناسبی با بدن خاکی ندارد، ولی چون خداوند آن را در کار و تصرف و ترقی‌هایش نیازمند به بدن کرده است، از روی ناچاری به آن پیوسته است و وقتی به آن انس گیرد و وضع پیش را فراموش کند، جدایی بدن بر او دشوار است، یا این که چون نیازمند به بدن است و آن را ویران بیند و نتواند در آن کار کند به آنچه که می‌خواهد، به ناچار از او جدا شود.

«3»

الْعِلَلُ، وَ الْخِصَالُ، عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَي الْيَقْطِينِيِّ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ يَحْيَي عَنْ جَدِّهِ الْحَسَنِ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ آبَائِهِ عليهم السلام قَالَ قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عليه السلام: لَا يَنَامُ الرَّجُلُ‌⁽¹⁾وَ هُوَ جُنُبٌ وَ لَا يَنَامُ إِلَّا عَلَي طَهُورٍ فَإِنْ لَمْ يَجِدِ الْمَاءَ فَلْيَتَيَمَّمْ بِالصَّعِيدِ فَإِنَّ رُوحَ الْمُؤْمِنِ تُرْفَعُ إِلَي اللَّهِ تَبَارَكَ وَ تَعَالَي فَيَقْبَلُهَا وَ يُبَارِكُ عَلَيْهَا فَإِنْ كَانَ أَجَلُهَا قَدْ حَضَرَ جَعَلَهَا فِي كُنُوزِ⁽²⁾رَحْمَتِهِ وَ إِنْ لَمْ يَكُنْ أَجَلُهَا قَدْ حَضَرَ بَعَثَ بِهَا مَعَ أُمَنَائِهِ مِنْ مَلَائِكَتِهِ فَيَرُدُّونَهَا فِي جَسَدِهَا⁽³⁾.

«4»

مَجَالِسُ الصَّدُوقِ، عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ زَكَرِيَّا بْنِ يَحْيَي عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عليه السلام قَالَ: إِنَّ الْعِبَادَ إِذَا نَامُوا خَرَجَتْ أَرْوَاحُهُمْ إِلَي السَّمَاءِ فَمَا رَأَتِ الرُّوحُ فِي السَّمَاءِ فَهُوَ الْحَقُّ وَ مَا رَأَتْ فِي الْهَوَاءِ فَهُوَ الْأَضْغَاثُ أَلَا وَ إِنَّ الْأَرْوَاحَ جُنُودٌ مُجَنَّدَةٌ فَمَا تَعَارَفَ مِنْهَا ائْتَلَفَ وَ مَا تَنَاكَرَ مِنْهَا اخْتَلَفَ‌⁽⁴⁾

و يتحصل من هذه الأمور ان للأرواح وعاء تكون هي في ذلك الوعاء مصطفة في صفوف. مختلفة، و اصطفاف عدة من الأرواح في صف واحد يوجب معرفة بعضها لبعض كما ان الاختلاف في الصفوف يلازم التناكر و عدم التعارف و من هذا التعارف و التناكر ينشأ الائتلاف و الاختلاف في هذا العالم فمنشأ التعارف هو الاصطفاف في صف واحد و بعبارة اخري هو اتّحاد مرتبة الوجود او تقارب المراتب، كما ان منشأ التناكر هو الاختلاف في الصف و بعبارة اخري هو اختلاف مرتبة الوجود او تباعد المراتب.

ثمّ ان الظاهر من قوله« الأرواح جنود.» انها بالفعل تكون في الصفوف المختلفة لا انها كانت في الماضي كذلك، فالظاهر منها- الذي يوجبه حمل اللفظ مادة و هيئة علي المعني الحقيقي- انها مع كونها متعلقة بالابدان لها وعاء آخر تكون هي في ذلك الوعاء مصطفة في صفوف مختلفة، و هذا لا يستقيم الا علي القول بتجردها فان الاجسام اللطيفة المفروضة بعد حلولها في الأبدان لا يتصور لها اصطفاف و تعارف حقيقيان.

روایت 3

خصال و علل الشرایع: امیرالمؤمنین علیه السّلام فرمود: مرد در حال جنابت نخوابد و پاک بخوابد و اگر آب برای غسل پیدا نکند با خاک تیمم کند، زیرا در خواب روح مؤمن را به پیشگاه خدا تبارک و تعالی می‌برند و آن را بپذیرد و برکت دهد، و اگر مرگش رسیده، آن را در گنجینه‌های رحمتش قرار می‌دهد و اگر اجلش نرسیده، آن را به همراه فرشته‌های امین خود بفرستد تا به بدن خویش برگردانند. ⁽⁵⁾

روایت 4

امالی صدوق: امام باقر علیه السّلام فرمود: وقتی بنده‌ها بخوابند، روحشان به آسمان بالا می‌رود و آنچه را در آسمان ببینند درست است، و آنچه در هوا ببینند تخیلات واهی است. همانا که ارواح لشکرهای آماده‌اند؛ با کسانی که بشناسند با هم الفت گیرند و با کسانی که ناشناس باشند جدایی گیرند. چون روح در آسمان باشد با هم آشنا شوند

وَ تَبَاغَضَتْ فَإِذَا تَعَارَفَتْ فِي السَّمَاءِ تَعَارَفَتْ فِي الْأَرْضِ وَ إِذَا تَبَاغَضَتْ فِي السَّمَاءِ تَبَاغَضَتْ فِي الْأَرْضِ‌⁽¹⁾.

«5»

التَّوْحِيدُ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ السِّنَانِيِّ وَ غَيْرِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ الْكُوفِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ الْبَرْمَكِيِّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْعَبَّاسِ عَنْ عُبَيْسِ بْنِ هِشَامٍ عَنْ عَبْدِ الْكَرِيمِ بْنِ عَمْرٍو عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام: فِي‌قَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَ فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي قَالَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَلَقَ خَلْقاً وَ خَلَقَ رُوحاً ثُمَّ أَمَرَ مَلَكاً فَنَفَخَ فِيهِ فَلَيْسَتْ بِالَّتِي نَقَصَتْ مِنْ قُدْرَةِ اللَّهِ شَيْئاً هِيَ مِنْ قُدْرَتِهِ‌⁽²⁾.

«6»

مَجَالِسُ الصَّدُوقِ، عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ وَ عَبْدِ اللَّهِ ابْنَيْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَي وَ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْقَاسِمِ النَّوْفَلِيِّ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ الصَّادِقِ عليه السلام الْمُؤْمِنُ يَرَي الرُّؤْيَا فَتَكُونُ كَمَا رَآهَا وَ رُبَّمَا رَأَي الرُّؤْيَا فَلَا تَكُونُ شَيْئاً فَقَالَ إِنَّ الْمُؤْمِنَ إِذَا نَامَ خَرَجَتْ مِنْ رُوحِهِ حَرَكَةٌ مَمْدُودَةٌ صَاعِدَةٌ إِلَي السَّمَاءِ فَكُلُّ مَا رَآهُ رُوحُ الْمُؤْمِنِ فِي مَلَكُوتِ السَّمَاءِ فِي مَوْضِعِ التَّقْدِيرِ وَ التَّدْبِيرِ فَهُوَ الْحَقُّ وَ كُلُّ مَا رَآهُ فِي الْأَرْضِ فَهُوَ أَضْغَاثُ أَحْلَامٍ فَقُلْتُ لَهُ وَ تَصْعَدُ رُوحُ

و یا همدیگر را دشمن دارند و اگر در آسمان باهم آشنا شوند، در زمین نیز آشنای هم باشند، و اگر در آسمان همدیگر را دشمن دارند، در زمین هم دشمن هم باشند.⁽³⁾

روایت 5

توحید: امام صادق علیه السّلام در مورد قول خدا عزّوجلّ «فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی» فرمود: خدا عزّوجلّ خلقی و روحی آفرید و به فرشته‌ای دستور داد تا در آن بدمد و این کار، از قدرت خدا چیزی را کم نکرد، این از قدرت اوست.⁽⁴⁾

روایت 6

امالی صدوق: محمد بن قاسم نوفلی از امام صادق علیه السّلام پرسید: چه بسا مؤمن خوابی ببیند و بعداً همان طور که دیده، برایش اتفاق می‌افتد، و نیز چه بسا خوابی ببیند و هیچ نباشد؟ پس امام فرمود: وقتی مؤمن بخوابد، از روحش حرکتی کشیده شده تا آسمان خارج می‌شود، و آنچه را که روح مؤمن در ملکوت آسمان که جایگاه تقدیر و تدبیر است ببیند، درست است و آنچه را در زمین ببیند، تخیلات واهی است. به او گفتم: آیا روح مؤمن به آسمان بالا

می رود

الْمُؤْمِنِ إِلَي السَّمَاءِ قَالَ نَعَمْ قُلْتُ حَتَّي لَا يَبْقَي‌⁽¹⁾شَيْ‌ءٌ فِي بَدَنِهِ فَقَالَ لَا لَوْ خَرَجَتْ كُلُّهَا حَتَّي لَا يَبْقَي مِنْهَا⁽²⁾شَيْ‌ءٌ إِذاً لَمَاتَ قُلْتُ فَكَيْفَ تَخْرُجُ‌⁽³⁾فَقَالَ أَ مَا تَرَي الشَّمْسَ فِي السَّمَاءِ فِي مَوْضِعِهَا وَ ضَوْؤُهَا وَ شُعَاعُهَا فِي الْأَرْضِ فَكَذَلِكَ الرُّوحُ أَصْلُهَا فِي الْبَدَنِ وَ حَرَكَتُهَا مَمْدُودَةٌ⁽⁴⁾.

بيان

فقه هذه الأخبار موقوف علي تحقيق حقيقة الروح و قد مضي بعض القول فيها و سيأتي تمامه إن شاء الله.

«7»

الْإِحْتِجَاجُ، عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ: أَنَّهُ سَأَلَ الصَّادِقَ عليه السلام قَالَ فَأَخْبِرْنِي عَمَّنْ قَالَ بِتَنَاسُخِ الْأَرْوَاحِ مِنْ أَيِّ شَيْ‌ءٍ قَالُوا ذَلِكَ وَ بِأَيِّ حُجَّةٍ قَامُوا عَلَي مَذَاهِبِهِمْ قَالَ إِنَّ أَصْحَابَ التَّنَاسُخِ قَدْ خَلَّفُوا وَرَاءَهُمْ مِنْهَاجَ الدِّينِ وَ زَيَّنُوا لِأَنْفُسِهِمُ الضَّلَالاتِ وَ أَمْرَجُوا أَنْفُسَهُمْ فِي الشَّهَوَاتِ وَ زَعَمُوا أَنَّ السَّمَاءَ خَاوِيَةٌ مَا فِيهَا شَيْ‌ءٌ مِمَّا يُوصَفُ وَ أَنَّ مُدَبِّرَ هَذَا الْعَالَمِ فِي صُورَةِ الْمَخْلُوقِينَ بِحُجَّةِ مَنْ رَوَي أَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَلَقَ آدَمَ عَلَي صُورَتِهِ وَ أَنَّهُ لَا جَنَّةَ وَ لَا نَارَ وَ لَا بَعْثَ وَ لَا نُشُورَ وَ الْقِيَامَةُ عِنْدَهُمْ خُرُوجُ الرُّوحِ مِنْ قَالَبِهِ وَ وُلُوجُهُ فِي قَالَبٍ آخَرَ إِنْ كَانَ مُحْسِناً فِي الْقَالَبِ الْأَوَّلِ أُعِيدَ فِي قَالَبٍ أَفْضَلَ مِنْهُ حُسْناً فِي أَعْلَي دَرَجَةِ الدُّنْيَا وَ إِنْ كَانَ مُسِيئاً أَوْ غَيْرَ عَارِفٍ صَارَ فِي بَعْضِ الدَّوَابِّ الْمُتْعَبَةِ فِي الدُّنْيَا أَوْ هَوَامَّ مُشَوَّهَةِ الْخِلْقَةِ وَ لَيْسَ عَلَيْهِمْ صَوْمٌ وَ لَا صَلَاةٌ وَ لَا شَيْ‌ءٌ مِنَ الْعِبَادَةِ أَكْثَرَ مِنْ مَعْرِفَةِ مَنْ تَجِبُ عَلَيْهِمْ مَعْرِفَتُهُ وَ كُلُّ شَيْ‌ءٍ مِنْ شَهَوَاتِ الدُّنْيَا مُبَاحٌ لَهُمْ مِنْ فُرُوجِ النِّسَاءِ وَ غَيْرِ ذَلِكَ مِنَ الْأَخَوَاتِ وَ الْبَنَاتِ وَ الْخَالاتِ وَ ذَوَاتِ الْبُعُولَةِ وَ كَذَلِكَ الْمَيْتَةُ وَ الْخَمْرُ وَ الدَّمُ فَاسْتَقْبَحَ مَقَالَتَهُمْ كُلُّ الْفِرَقِ وَ لَعَنَهُمْ كُلُّ الْأُمَمِ فَلَمَّا سُئِلُوا الْحُجَّةَ زَاغُوا وَ حَادُوا فَكَذَّبَ مَقَالَتَهُمُ التَّوْرَاةُ وَ لَعَنَهُمُ الْفُرْقَانُ وَ زَعَمُوا مَعَ ذَلِكَ أَنَّ إِلَهَهُمْ يَنْتَقِلُ مِنْ قَالَبٍ إِلَي قَالَبٍ وَ أَنَّ الْأَرْوَاحَ الْأَزَلِيَّةَ هِيَ الَّتِي

فرمود: آری. گفتم: آیا تا آنجا که در بدنش چیزی نماند؟ فرمود: نه، اگر همه‌اش خارج شود تا این که هیچ چیز در بدنش باقی نماند می‌میرد. گفتم: پس چگونه خارج می‌شود؟ فرمود: آیا نمی‌بینی خورشید در جای خود در آسمان است و نور و پرتویش در زمین؟ روح هم همین طور است، یعنی اصلش در بدن است و جنبش و حرکتش کشیده شود.⁽⁵⁾

توضیح

فهم این اخبار متوقف است بر تحقیق حقیقت روح که سخن درباره‌اش گفته شد و ادامه‌اش بعداً خواهد آمد.

روایت 7

احتجاج: هشام بن حکم از امام صادق علیه السّلام پرسید: آنان که به تناسخ ارواح معتقدند، از کجا گویند و چه دلیلی بر عقیده خود دارند؟

فرمود: معتقدان به تناسخ، چراغ دین را پشت سر انداخته و گمراهی‌ها را برای خود آراسته‌اند و در شهوات غوطه‌ورند، و می‌پندارند که آسمان تهی و خالی است و از آنچه توصیف می‌شود در آن است چیزی نیست، و مدبر این جهان در صورت آفریده شدگان است، به دلیل این که روایت شده است: «به راستی خدا عزّوجلّ آدم را به صورت خود آفریده است.» و گویند نه بهشتی است نه دوزخی و نه بعث و نشوری، و قیامت در نزد آن‌ها این است که روح از کالبدش خارج شود و به کالبد دیگر وارد شود. اگر در کالبد نخست خوش‌رفتار بوده، در کالبدِ دنیویِ بهتر در می‌آید، و اگر بدکار یا نادان بوده، در کالبد حیوانات بارکش رنجبر دنیا یا در کالبد جانوران خزنده زشت در می‌آید.

نماز و روزه و هیچ عبادتی ندارند جز همان شناخت رهبری که بر آن‌ها لازم است، و هر چه از شهوات دنیا دلخواه آن‌ها است در این جهان برایشان مباح است؛ از فروج زنان و غیر آن‌ها چه خواهران باشند یا دختران و خاله‌ها و زنان شوهردار، و همچنان مردار و می و خون را حلال دانند. و همه فرقه‌ها گفتار آن‌ها را زشت شمارند و همه امم آن‌ها را لعن کنند. و چون از آن‌ها دلیل خواهند، بیراهه روند و منحرف گویند. تورات گفتارشان را تکذیب و فرقان آن‌ها را لعن نموده است. با این حال می‌پندارند که معبودشان هم کالبد عوض می‌کند و ارواح ازلی

كَانَتْ فِي آدَمَ ثُمَّ هَلُمَّ جَرّاً إِلَي يَوْمِنَا هَذَا فِي وَاحِدٍ بَعْدَ آخَرَ فَإِذَا كَانَ الْخَالِقُ فِي صُورَةِ الْمَخْلُوقِ فَبِمَا يُسْتَدَلُّ عَلَي أَنَّ أَحَدَهُمَا خَالِقُ صَاحِبِهِ وَ قَالُوا إِنَّ الْمَلَائِكَةَ مِنْ وُلْدِ آدَمَ كُلُّ مَنْ صَارَ فِي أَعْلَي دَرَجَةِ دِينِهِمْ خَرَجَ مِنْ مَنْزِلَةِ الِامْتِحَانِ وَ التَّصْفِيَةِ فَهُوَ مَلَكٌ فَطَوْراً تَخَالُهُمْ نَصَارَي فِي أَشْيَاءَ وَ طَوْراً دَهْرِيَّةً يَقُولُونَ إِنَّ الْأَشْيَاءَ عَلَي غَيْرِ الْحَقِيقَةِ فَقَدْ كَانَ يَجِبُ عَلَيْهِمْ أَنْ لَا يَأْكُلُوا شَيْئاً مِنَ اللُّحْمَانِ لِأَنَّ الدَّوَابَّ عِنْدَهُمْ كُلَّهَا مِنْ وُلْدِ آدَمَ حُوِّلُوا فِي صُوَرِهِمْ فَلَا يَجُوزُ أَكْلُ لُحُومِ الْقُرُبَاتِ‌⁽¹⁾

وَ سَاقَ الْحَدِيثَ الطَّوِيلَ إِلَي أَنْ قَالَ أَخْبِرْنِي عَنِ السِّرَاجِ إِذَا انْطَفَأَ أَيْنَ يَذْهَبُ نُورُهُ قَالَ يَذْهَبُ فَلَا يَعُودُ قَالَ فَمَا أَنْكَرْتَ أَنْ يَكُونَ الْإِنْسَانُ مِثْلَ ذَلِكَ إِذَا مَاتَ وَ فَارَقَ الرُّوحُ الْبَدَنَ لَمْ يَرْجِعْ إِلَيْهِ أَبَداً كَمَا لَا يَرْجِعُ ضَوْءُ السِّرَاجِ إِلَيْهِ أَبَداً إِذَا انْطَفَأَ قَالَ لَمْ تُصِبِ الْقِيَاسَ إِنَّ النَّارَ فِي الْأَجْسَامِ كَامِنَةٌ وَ الْأَجْسَامَ قَائِمَةٌ بِأَعْيَانِهَا كَالْحَجَرِ وَ الْحَدِيدِ فَإِذَا ضُرِبَ أَحَدُهُمَا بِالْآخَرِ سَطَعَتْ‌⁽²⁾مِنْ بَيْنِهِمَا نَارٌ يُقْتَبَسُ مِنْهَا سِرَاجٌ لَهُ الضَّوْءُ فَالنَّارُ ثَابِتَةٌ فِي أَجْسَامِهَا وَ الضَّوْءُ ذَاهِبٌ وَ الرُّوحُ جِسْمٌ رَقِيقٌ قَدْ أُلْبِسَ قَالَباً كَثِيفاً وَ لَيْسَ بِمَنْزِلَةِ السِّرَاجِ الَّذِي ذَكَرْتَ إِنَّ الَّذِي خَلَقَ فِي الرَّحِمِ جَنِيناً مِنْ مَاءٍ صَافٍ وَ رَكَّبَ فِيهِ ضُرُوباً مُخْتَلِفَةً مِنْ عُرُوقٍ وَ عَصَبٍ وَ أَسْنَانٍ وَ شَعْرٍ وَ عِظَامٍ وَ غَيْرِ ذَلِكَ هُوَ يُحْيِيهِ بَعْدَ مَوْتِهِ وَ يُعِيدُهُ بَعْدَ فَنَائِهِ قَالَ فَأَيْنَ الرُّوحُ قَالَ فِي بَطْنِ الْأَرْضِ حَيْثُ مَصْرَعِ الْبَدَنِ إِلَي وَقْتِ الْبَعْثِ قَالَ فَمَنْ صُلِبَ أَيْنَ رُوحُهُ قَالَ فِي كَفِّ الْمَلَكِ الَّذِي قَبَضَهَا حَتَّي يُودِعَهَا الْأَرْضَ .

قَالَ فَأَخْبِرْنِي عَنِ الرُّوحِ أَ غَيْرُ الدَّمِ قَالَ نَعَمْ الرُّوحُ عَلَي مَا وَصَفْتُ لَكَ مَادَّتُهُ مِنَ الدَّمِ وَ مِنَ الدَّمِ رُطُوبَةُ الْجِسْمِ وَ صَفَاءُ اللَّوْنِ وَ حُسْنُ الصَّوْتِ وَ كَثْرَةُ الضَّحِكِ فَإِذَا جَمَدَ الدَّمُ فَارَقَ الرُّوحُ الْبَدَنَ قَالَ فَهَلْ يُوصَفُ بِخِفَّةٍ وَ ثِقَلٍ وَ وَزْنٍ قَالَ الرُّوحُ بِمَنْزِلَةِ الرِّيحِ فِي الزِّقِّ إِذَا نُفِخَتْ فِيهِ امْتَلَأَ الزِّقُّ مِنْهَا فَلَا يَزِيدُ فِي وَزْنِ الزِّقِّ وُلُوجُهَا فِيهِ وَ لَا يَنْقُصُهَا خُرُوجُهَا مِنْهُ كَذَلِكَ الرُّوحُ لَيْسَ لَهَا ثِقَلٌ وَ لَا وَزْنٌ .

در آدم بودند، از آن زمان تاکنون و به دنبال یکدیگر از کالبدی به کالبدی منتقل می‌شوند. حال اگر خالق به صورت مخلوق باشد، چگونه دلیل می‌آورند که یکی آفریننده دیگری است؟ و می‌گویند که فرشته‌ها فرزندان آدم هستند، و هر که در دین آن‌ها به اعلا درجه برسد، از مرحله امتحان و پاک شدن خارج شود و فرشته شود. آن‌ها در چیزهایی به نصارا شباهت دارند و از نظری به دهریان، و گویند اشیاء، فقط نمود هستند و حقیقت ندارند. و بر آن‌ها لازم است گوشت نخورند، زیرا حیوانات در نزد آنان، جملگی فرزندان آدم هستند که به آن صورت درآمده‌اند و خوردن گوشت خویشان روا نیست.

و حدیث طولانی را تا آنجا ادامه داد که گفت: به من بگو وقتی چراغ خاموش می‌شود پرتویش کجا می‌رود؟ فرمود: می‌رود و برنمی‌گردد. گفت: چرا نمی‌گویی آدمی هم مانند آن است و چون مرد و روح از بدنش جدا شد، هرگز به آن باز نگردد، چنان چه نور چراغ که خاموش شد هرگز به آن باز نگردد؟

فرمود: درست نسنجیدی. آتش، در درون جسم است و جسم قائم به اعیانش است، مانند سنگ و آهن، و هر گاه یکی بر روی دیگری زده شود، از میان آن‌ها پرتوی برآید که چراغ از آن گرفته شود و روشن گردد. پس خود آتش در جسم باقی می‌ماند و پرتوش برود، ولی روح جسمی رقیق است که در کالبد تیره‌ای پوشیده است و مانند چراغ که تو گفتی نیست. آن که او را در رحم از آب زلالی جنینی ساخته و در آن انواع گوناگون از رگ‌ها و پی و دندان‌ها و مو و استخوان‌ها و غیر این‌ها در هم بافته است، هم او است که بعد از مرگ او را زنده می‌کند و پس از نابودی‌اش بازگرداند.

گفت: پس روح کجا است؟ فرمود: در درون زمین؛ آنجا که آرامگاه بدن تا هنگام زنده شدن است. پرسید: کسی که به دار رفته روحش کجا است؟ فرمود: در دست فرشته‌ای که آن را گرفته تا او را در زمین بسپارد. گفت: به من بگو که آیا روح جز خون است؟ فرمود: آری، روح بر طبق آنچه که وصف کردم، ریشه و مایه اش از خون است، و رطوبت بدن و خرمی رنگ و خوشی صدا و خنده بسیار همه از خون هستند و چون خون خشک شود، روح از بدن جدا شود. پرسید: روح سبکی و سنگینی و وزن دارد؟ فرمود: روح مانند بادی است که در مشک کنند؛ وقتی در آن می‌دمند مشک پر می‌شود، ولی وزن مشک بیشتر نگردد و چون از آن بیرون آید وزنش کم نگردد. روح هم چنین است؛ سنگینی و وزن ندارد.

قَالَ فَأَخْبِرْنِي مَا جَوْهَرُ الرِّيحِ‌⁽¹⁾قَالَ الرِّيحُ هَوَاءٌ إِذَا تَحَرَّكَ سُمِّيَ رِيحاً فَإِذَا سَكَنَ سُمِّيَ هَوَاءً وَ بِهِ قِوَامُ الدُّنْيَا وَ لَوْ كُفَّ الرِّيحُ ثَلَاثَةَ أَيَّامٍ لَفَسَدَ كُلُّ شَيْ‌ءٍ عَلَي وَجْهِ الْأَرْضِ وَ نَتُنَ وَ ذَلِكَ أَنَّ الرِّيحَ بِمَنْزِلَةِ الْمِرْوَحَةِ تَذُبُّ وَ تَدْفَعُ الْفَسَادَ عَنْ كُلِّ شَيْ‌ءٍ وَ تُطَيِّبُهُ فَهِيَ بِمَنْزِلَةِ الرُّوحِ إِذَا خَرَجَ مِنَ الْبَدَنِ نَتُنَ الْبَدَنُ وَ تَغَيَّرَ فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ .

قَالَ أَ فَيَتَلَاشَي الرُّوحُ بَعْدَ خُرُوجِهِ عَنْ قَالَبِهِ أَمْ هُوَ بَاقٍ قَالَ بَلْ هُوَ بَاقٍ إِلَي وَقْتِ يُنْفَخُ فِي الصُّورِ فَعِنْدَ ذَلِكَ تَبْطُلُ الْأَشْيَاءُ وَ تَفْنَي فَلَا حِسَّ وَ لَا مَحْسُوسَ ثُمَّ أُعِيدَتِ الْأَشْيَاءُ كَمَا بَدَأَهَا مُدَبِّرُهَا وَ ذَلِكَ أَرْبَعُمِائَةِ سَنَةٍ يَسْبُتُ فِيهَا الْخَلْقُ وَ ذَلِكَ بَيْنَ النَّفْخَتَيْنِ قَالَ وَ أَنَّي لَهُ بِالْبَعْثِ وَ الْبَدَنُ قَدْ بَلِيَ وَ الْأَعْضَاءُ قَدْ تَفَرَّقَتْ فَعُضْوٌ بِبَلْدَةٍ تَأْكُلُهَا سِبَاعُهَا وَ عُضْوٌ بِأُخْرَي تُمَزِّقُهُ هَوَامُّهَا وَ عُضْوٌ قَدْ صَارَ تُرَاباً بُنِيَ بِهِ مَعَ الطِّينِ حَائِطٌ قَالَ إِنَّ الَّذِي أَنْشَأَهُ مِنْ غَيْرِ شَيْ‌ءٍ وَ صَوَّرَهُ عَلَي غَيْرِ مِثَالٍ كَانَ سَبَقَ إِلَيْهِ قَادِرٌ أَنْ يُعِيدَهُ كَمَا بَدَأَهُ قَالَ أَوْضِحْ لِي ذَلِكَ قَالَ إِنَّ الرُّوحَ مُقِيمَةٌ فِي مَكَانِهَا رُوحُ الْمُحْسِنِ فِي ضِيَاءٍ وَ فُسْحَةٍ وَ رُوحُ الْمُسِي‌ءِ فِي ضِيقٍ وَ ظُلْمَةٍ وَ الْبَدَنُ يَصِيرُ تُرَاباً كَمَا مِنْهُ خُلِقَ وَ مَا تَقْذِفُ بِهِ السِّبَاعُ وَ الْهَوَامُّ مِنْ أَجْوَافِهَا مِمَّا أَكَلَتْهُ وَ مَزَّقَتْهُ كُلُّ ذَلِكَ فِي التُّرَابِ مَحْفُوظٌ عِنْدَ مَنْ لا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّةٍ فِي ظُلُمَاتِ الْأَرْضِ وَ يَعْلَمُ عَدَدَ الْأَشْيَاءِ وَ وَزْنَهَا وَ إِنَّ تُرَابَ الرُّوحَانِيِّينَ بِمَنْزِلَةِ الذَّهَبِ فِي التُّرَابِ فَإِذَا كَانَ حِينَ الْبَعْثِ مُطِرَتِ الْأَرْضُ مَطَرَ النُّشُورِ فَتَرْبُو الْأَرْضُ ثُمَّ تُمْخَضُ مَخْضَ السِّقَاءِ فَيَصِيرُ تُرَابُ الْبَشَرِ كَمَصِيرِ الذَّهَبِ مِنَ التُّرَابِ إِذَا غُسِلَ بِالْمَاءِ وَ الزَّبَدِ مِنَ اللَّبَنِ إِذَا مُخِضَ فَيَجْتَمِعُ تُرَابُ كُلِّ قَالَبٍ فَيُنْقَلُ بِإِذْنِ اللَّهِ الْقَادِرِ إِلَي حَيْثُ الرُّوحِ فَتَعُودُ الصُّوَرُ بِإِذْنِ الْمُصَوِّرِ كَهَيْئَتِهَا وَ تَلِجُ الرُّوحُ فِيهَا فَإِذَا قَدِ اسْتَوَي لَا يُنْكِرُ مِنْ نَفْسِهِ شَيْئاً⁽²⁾.

بيان

من فروج النساء أي الأجانب غير ذات البعولة و ظاهر الخبر أن الروح جسم لطيف و أوله بعض القائلين بالتجرد بتأويلات ستأتي الإشارة إلي بعضها

پرسید به من بگو جوهر روح چیست؟ فرمود: باد، هوایی است که چون حرکت کند، آن را باد می‌نامند و وقتی آرام است، هوا است، و قوام جهان به آن است و اگر سه روز باد بند آید، هر چه روی زمین است تباه شود و بگندد. چون باد به منزله بادبزن است که فساد را از هر چیزی دفع کند و آن را پاکیزه کند، و آن به منزله روح است که چون از بدن بیرون آید، بدن بگندد و دگرگون شود، «فتبارک اللّه احسن الخالقین»⁽³⁾{آفرین باد بر خدا که بهترین آفرینندگان است}.

پرسید: وقتی روح از بدن بیرون آید، آیا از هم می‌پاشد یا باقی می‌ماند؟ فرمود: تا زمانی که «یُنْفَخُ فِی الصُّورِ»⁽⁴⁾(روز قیامت) باقی می‌ماند. در اینجا است که همه چیز نابود شود؛ نه حسی و نه محسوسی می‌ماند. سپس مدبر جهان همه چیز را مانند اولش بازگرداند، و چهارصد سال خلق همه خشکیده شوند و آن میان دو نفخه صور است.

گفت: از کجا زنده شود با این که بدن پوسیده و اندام از هم پاشیده‌اند، عضوی در دره ای باقی مانده و درنده‌ها آن را خورده اند و عضوی در دیگر جای و خزنده‌ها پاره پاره اش کردند، و اندامی خاک شده و از خاکش دیوار ساختند؟ فرمود: آن کسی که آن را از هیچ برآورد و بدون‌نمونه قبلی صورت داد، توانا است که آن را بازگرداند، چنان چه آن را آغاز کرد.

گفت: این را برایم شرح بده. فرمود: روح در جای خود پایدار است. روح فرد نیکوکار در روشنی و وسعت، و روح فرد بدکار در تنگی و ظلمت است. و بدن خاک شود، چنان که از آن آفریده شده است، و آنچه را درنده و خزنده در خود گرفته و خورده و دریده در خاک محفوظ است، نزد کسی که به اندازه یک ذره در تاریکی‌های زمین از دانش او نهان نیست و شماره و وزن همه چیز را می‌داند، و خاک روحانیان مانند طلا در خاک است.

و چون هنگام بعث شود، زمین باران نشور را به خود گیرد، و چون مشک سقا بجوشد و خاک آدمی، مانند شستشوی طلا از خاک، شسته گردد و چون کره از دوغ جدا شود و به فرمان خدای توانا خاک هر تنی جا به جا شود، تا آنجا که روح او است، و صورت‌ها به اذن صورت ساز، به هیئت خود باز گردند و روح در آن‌ها وارد شود و چون درست شوند، کسی ناشناس خود نباشد.⁽⁵⁾

توضیح

منظور از «من فروج النساء» یعنی بیگانه‌ای غیر از زن شوهردار است. و ظاهر خبر این است که روح جسمی لطیف است، و برخی معتقدان به تجرّد آن را به چیزهایی تأویل کردند که بعداً به برخی از آن‌ها اشاره می‌شود.

و كذا أولوا مَا رُوِيَ عَنِ الصَّادِقِ عليه السلام: فِي وَصْفِ الرُّوحِ أَنَّهُ قَالَ وَ بِهَا يُؤْمَرُ الْبَدَنُ وَ يُنْهَي وَ يُثَابُ وَ يُعَاقَبُ وَ قَدْ تُفَارِقُهُ وَ يُلْبِسُهَا اللَّهُ سُبْحَانَهُ غَيْرَهُ كَمَا تَقْتَضِيهِ حِكْمَتُهُ. و قال بعضهم قوله عليه السلام و قد تفارقه و يلبسها الله غيره صريح في أنها مجردة عن البدن مستقلة و أنه ليس المراد بها الروح البخارية قال و أما إطلاق الجسم عليه فلأن نشأة الملكوت أيضا جسمانية من حيث الصورة و إن لم تكن مادية.

«8»

الْعِلَلُ، وَ الْعُيُونُ، عَنْ أَبِيهِ وَ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ وَ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْيَرِيِّ وَ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَي الْعَطَّارِ وَ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِيسَ جَمِيعاً عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ الْبَرْقِيِّ عَنْ أَبِي هَاشِمٍ دَاوُدَ بْنِ قَاسِمٍ الْجَعْفَرِيِّ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ الثَّانِي عليه السلام قَالَ: أَقْبَلَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عليه السلام ذَاتَ يَوْمٍ وَ مَعَهُ الْحَسَنُ بْنُ عَلِيٍّ عليه السلام وَ سَلْمَانُ الْفَارِسِيُّ رَحِمَهُ اللَّهُ وَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ مُتَّكِئٌ عَلَي يَدِ سَلْمَانَ وَ دَخَلَ مَسْجِدَ الْحَرَامِ‌⁽¹⁾إِذْ أَقْبَلَ رَجُلٌ حَسَنُ الْهَيْئَةِ وَ اللِّبَاسِ فَسَلَّمَ عَلَي أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ عليه السلام فَرَدَّ عَلَيْهِ السَّلَامَ فَجَلَسَ ثُمَّ قَالَ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ أَسْأَلُكَ عَنْ ثَلَاثِ مَسَائِلَ إِنْ أَخْبَرْتَنِي بِهِنَّ عَلِمْتُ أَنَّ الْقَوْمَ رَكِبُوا مِنْ أَمْرِكَ مَا أَقْضِي عَلَيْهِمْ أَنَّهُمْ لَيْسُوا مَأْمُونِينَ فِي دُنْيَاهُمْ وَ لَا فِي آخِرَتِهِمْ وَ إِنْ تَكُنِ الْأُخْرَي عَلِمْتُ أَنَّكَ وَ هُمْ شَرَعٌ سَوَاءٌ فَقَالَ لَهُ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عليه السلام سَلْنِي عَمَّا بَدَا لَكَ فَقَالَ أَخْبِرْنِي عَنِ الرَّجُلِ إِذَا نَامَ أَيْنَ تَذْهَبُ رُوحُهُ وَ عَنِ الرَّجُلِ كَيْفَ يَذْكُرُ وَ يَنْسَي وَ عَنِ الرَّجُلِ كَيْفَ يُشْبِهُ وَلَدُهُ الْأَعْمَامَ وَ الْأَخْوَالَ ؟

فَالْتَفَتَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عليه السلام إِلَي أَبِي مُحَمَّدٍ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ عليه السلام فَقَالَ يَا أَبَا مُحَمَّدٍ أَجِبْهُ فَقَالَ عليه السلام أَمَّا مَا سَأَلْتَ عَنْهُ مِنْ أَمْرِ الْإِنْسَانِ إِذَا نَامَ أَيْنَ تَذْهَبُ رُوحُهُ فَإِنَّ رُوحَهُ مُتَعَلِّقَةٌ⁽²⁾بِالرِّيحِ وَ الرِّيحُ مُتَعَلِّقَةٌ بِالْهَوَاءِ إِلَي وَقْتِ مَا يَتَحَرَّكُ صَاحِبُهَا لِلْيَقَظَةِ فَإِنْ أَذِنَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِرَدِّ تِلْكَ الرُّوحِ عَلَي صَاحِبِهَا جَذَبَتْ تِلْكَ الرُّوحُ الرِّيحَ وَ جَذَبَتْ تِلْكَ الرِّيحُ الْهَوَاءَ فَرَجَعَتِ الرُّوحُ فَاسْتَكَنَتْ‌⁽³⁾فِي بَدَنِ صَاحِبِهَا فَإِنْ لَمْ يَأْذَنِ اللَّهُ عَزَّ

و همچنین روایت امام صادق علیه السّلام را که در وصف روح فرموده است: «و به وسیله آن است که بدن، امر و نهی شود و پاداش و کیفر بیند و ما از آن جدا شویم و خدای سبحان به آن کالبد دیگر پوشاند، چنان که حکمتش مقتضی داند»، را هم به تجرّد تأویل کردند.

و برخی گفته‌اند: جمله «و قد تفارقه و یلبسها الله غیره» بر این تصریح دارد که روح مجرد و جدا از بدن است، و این که مقصود از آن، روح بخاری نیست، و اما این که آن را جسم خوانده، برای این است که نشئه ملکوت هم از نظر صورت جسمانی است نه از نظر ماده.

روایت 8

علل الشرایع و عیون اخبار الرضا: امام باقر علیه السّلام فرمود: روزی امیر مؤمنان علیه السّلام در حالی که امام به دست سلمان فارسی تکیه داشت، به همراه فرزندش حسن علیه السّلام جلو آمد و به مسجد الحرام وارد شد. ناگهان مردی خوش سیما و خوش‌جامه پیش آمد و به امیرالمؤمنین علیه السّلام درود گفت و پاسخ شنید و نشست. سپس گفت: یا امیرالمؤمنین! سه مسأله از تو می‌پرسم که اگر پاسخ درست بدهی، می‌فهمم که این مردم به ناحق مقام تو را گرفتند و در دنیا و آخرت آسوده نیستند، وگرنه می‌فهمم تو با آن‌ها برابر و یکی هستی. امیرالمؤمنین علیه السّلام فرمود: هر چه خواهی بپرس.

گفت: به من بگو وقتی که انسان می‌خوابد روحش به کجا رود؟ و آدمی چگونه به یاد می‌آورد و یا فراموش می‌کند؟ و آدمی چگونه به عموها و دایی‌ها مانند شود؟ امیرالمؤمنین علیه السّلام رو به امام حسن علیه السّلام کرد و فرمود: ای ابا محمّد، پاسخش را بده! امام فرمود: اما این که پرسیدی کسی که می‌خوابد روحش به کجا رود، البته روحش وابسته به باد است و باد وابسته به هوا است، تا وقتی که صاحبش بجنبد و بیدار شود، و اگر خدای عزّوجلّ فرمان برگشت روحش را دهد آن روح، باد را و باد، هوا را جذب می‌کند و روح برگشته و در بدن صاحب خود جا می‌گیرد. و اگر خدا فرمان برگشت روح را

وَ جَلَّ بِرَدِّ تِلْكَ الرُّوحِ عَلَي صَاحِبِهَا جَذَبَ الْهَوَاءُ الرِّيحَ فَجَذَبَتِ الرِّيحُ الرُّوحَ فَلَمْ تُرَدَّ عَلَي صَاحِبِهَا إِلَي وَقْتِ مَا يُبْعَثُ .

وَ أَمَّا مَا ذَكَرْتَ مِنْ أَمْرِ الذُّكْرِ وَ النِّسْيَانِ فَإِنَّ قَلْبَ الرَّجُلِ فِي حُقٍّ وَ عَلَي الْحُقِّ طَبَقٌ فَإِنْ صَلَّي الرَّجُلُ عِنْدَ ذَلِكَ عَلَي مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ صَلَاةً تَامَّةً انْكَشَفَ ذَلِكَ الطَّبَقُ عَنْ ذَلِكَ الْحُقِّ فَأَضَاءَ الْقَلْبُ وَ ذَكَرَ الرَّجُلُ مَا كَانَ نَسِيَ وَ إِنْ هُوَ لَمْ يُصَلِّ عَلَي مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ- أَوْ نَقَصَ مِنَ الصَّلَاةِ عَلَيْهِمْ انْطَبَقَ ذَلِكَ الطَّبَقُ عَلَي ذَلِكَ الْحُقِّ فَأَظْلَمَ الْقَلْبُ وَ نَسِيَ الرَّجُلُ مَا كَانَ ذَكَرَهُ .

وَ أَمَّا مَا ذَكَرْتَ مِنْ أَمْرِ الْمَوْلُودِ⁽¹⁾الَّذِي يُشْبِهُ أَعْمَامَهُ وَ أَخْوَالَهُ فَإِنَّ الرَّجُلَ إِذَا أَتَي أَهْلَهُ فَجَامَعَهَا بِقَلْبٍ سَاكِنٍ وَ عُرُوقٍ هَادِئَةٍ وَ بَدَنٍ غَيْرِ مُضْطَرِبٍ فَاسْتَكَنَتْ تِلْكَ النُّطْفَةُ فِي جَوْفِ الرَّحِمِ خَرَجَ الْوَلَدُ يُشْبِهُ أَبَاهُ وَ أُمَّهُ وَ إِنْ هُوَ أَتَاهَا بِقَلْبٍ غَيْرِ سَاكِنٍ وَ عُرُوقٍ غَيْرِ هَادِئَةٍ وَ بَدَنٍ مُضْطَرِبٍ اضْطَرَبَتِ النُّطْفَةُ⁽²⁾فَوَقَعَتْ فِي حَالِ اضْطِرَابِهَا عَلَي بَعْضِ الْعُرُوقِ فَإِنْ وَقَعَتْ عَلَي عِرْقٍ مِنْ عُرُوقِ الْأَعْمَامِ أَشْبَهَ الْوَلَدُ أَعْمَامَهُ وَ إِنْ وَقَعَتْ عَلَي عِرْقٍ مِنْ عُرُوقِ الْأَخْوَالِ أَشْبَهَ الْوَلَدُ أَخْوَالَهُ .

فَقَالَ الرَّجُلُ أَشْهَدُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَ لَمْ أَزَلْ أَشْهَدُ بِهَا أَشْهَدُ أَنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ‌⁽³⁾وَ رَسُولُهُ وَ لَمْ أَزَلْ أَشْهَدُ بِذَلِكَ وَ أَشْهَدُ أَنَّكَ وَصِيُّ رَسُولِهِ وَ الْقَائِمُ بِحُجَّتِهِ وَ أَشَارَ إِلَي أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ عليه السلام وَ لَمْ أَزَلْ أَشْهَدُ بِهَا وَ أَشْهَدُ أَنَّكَ وَصِيُّهُ وَ الْقَائِمُ بِحُجَّتِهِ أَشَارَ إِلَي الْحَسَنِ عليه السلام وَ أَشْهَدُ أَنَّ الْحُسَيْنَ بْنَ عَلِيٍّ وَصِيُّ أَبِيكَ وَ الْقَائِمُ بِحُجَّتِهِ بَعْدَكَ وَ أَشْهَدُ عَلَي عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ أَنَّهُ الْقَائِمُ بِأَمْرِ الْحُسَيْنِ بَعْدَهُ وَ أَشْهَدُ عَلَي مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ أَنَّهُ الْقَائِمُ بِأَمْرِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ وَ أَشْهَدُ عَلَي جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ أَنَّهُ الْقَائِمُ بِأَمْرِ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ وَ أَشْهَدُ عَلَي مُوسَي بْنِ جَعْفَرٍ أَنَّهُ الْقَائِمُ بِأَمْرِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ أَشْهَدُ عَلَي عَلِيِّ بْنِ

هوا، باد را و باد، روح را جذب می‌کند و تا قیامت به بدن برنگردد.

و اما درباره یادآوری و فراموشی که گفتی؛ همانا دل آدمی در ظرفی است و بر ظرف سرپوشی است، و چون آدمی هنگام توجه به خاطره‌ای بر محمّد و خاندانش صلوات فرستد، آن سرپوش از ظرف دل کاملاً برداشته شود و دل روشن گردد و آنچه را فراموش کرده به یاد می‌آورد و اگر صلوات نفرستد یا صلوات ناقص بر آنان بفرستد، روپوش بر آن ظرف افتد و دل تیره شود و فرد آنچه را به یاد داشته را فراموش می‌کند.

و درباره نوزاد که به عموها یا دایی‌ها شبیه است؛ همانا وقتی مرد با همسرش با دل آسوده و رگ‌های آرام و بدون پریشانی خاطر جماع کند، نطفه در رحم جا کند و فرزند به پدر و مادرش شبیه می‌شود، و اگر با نگرانی و رگ‌های غیرآرام و دل پریشانی باشد، نطفه پریشان گردد و به یک رگی ریزد و اگر این رگ، رگ عموها باشد به عموها شبیه می‌شود و اگر از رگ دایی‌ها باشد به دایی‌ها شبیه می‌شود.

آن مرد گفت: من گواه می‌دهم که معبود به حقی جز خدا نیست، و پیوسته به آن گواهی می‌دهم؛ و همیشه گواهی می‌دهم که محمّد صلی اللَّه علیه و آله بنده و رسول خدا است؛ و گواهی می‌دهم که تو (اشاره به امیرالمؤمنین علیه السّلام کرد) وصی رسولش و جانشین او هستی؛ و گواهی می‌دهم که تو (و اشاره به امام حسن علیه السّلام کرد) وصی او و قائم به حجت اویی؛ و گواهم که حسین بن علی وصی پدر تو است و حجت بعد از تو؛ و گواهم که علی بن حسین امام برپادارنده امر حسین بعد از اوست؛ و گواهم که محمّد بن علی امام برپادارنده امر علی بن حسین (امام پس از او) است؛ و گواهم که جعفر بن محمد برپادارنده امر محمد بن علی (امام پس از او) است؛ و گواهم که موسی بن جعفر برپادارنده امر جعفر بن محمد (امام پس از او) است؛ و گواهم که علی بن

مُوسَي أَنَّهُ الْقَائِمُ بِأَمْرِ مُوسَي بْنِ جَعْفَرٍ وَ أَشْهَدُ عَلَي مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ أَنَّهُ الْقَائِمُ بِأَمْرِ عَلِيِّ بْنِ مُوسَي وَ أَشْهَدُ عَلَي عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ أَنَّهُ الْقَائِمُ بِأَمْرِ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ وَ أَشْهَدُ عَلَي الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ أَنَّهُ الْقَائِمُ بِأَمْرِ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ أَشْهَدُ عَلَي رَجُلٍ مِنْ وُلْدِ الْحَسَنِ‌⁽¹⁾بْنِ عَلِيٍّ لَا يُسَمَّي وَ لَا يُكَنَّي حَتَّي يَظْهَرَ أَمْرُهُ فَيَمْلَؤُهَا⁽²⁾عَدْلًا كَمَا مُلِئَتْ جَوْراً أَنَّهُ الْقَائِمُ بِأَمْرِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ وَ السَّلَامُ عَلَيْكَ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَكَاتُهُ ثُمَّ قَامَ وَ مَضَي فَقَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عليه السلام يَا أَبَا مُحَمَّدٍ اتَّبِعْهُ فَانْظُرْ أَيْنَ يَقْصِدُ فَخَرَجَ الْحَسَنُ بْنُ عَلِيٍّ عليه السلام فِي أَثَرِهِ قَالَ فَمَا كَانَ إِلَّا أَنْ وَضَعَ رِجْلَهُ خَارِجَ الْمَسْجِدِ فَمَا دَرَيْتُ أَيْنَ أَخَذَ مِنْ أَرْضِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَرَجَعْتُ إِلَي أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ عليه السلام فَأَعْلَمْتُهُ فَقَالَ يَا أَبَا مُحَمَّدٍ أَ تَعْرِفُهُ قُلْتُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ أَعْلَمُ فَقَالَ هُوَ الْخَضِرُ⁽³⁾.

الإحتجاج، مرسلا: مثله‌⁽⁴⁾

المحاسن، عن أبيه عن داود بن القاسم: مثله‌⁽⁵⁾

بيان

فإن روحه متعلقة بالريح يحتمل أن يكون المراد بالروح الروح الحيوانية و بالريح النفس و بالهواء الهواء الخارج المنجذب بالنفس و أن يكون المراد بالروح النفس مجردة كانت أم مادية و بالريح الروح الحيوانية لشباهتها بالريح في لطافتها و تحركها و نفوذها في مجاري البدن و بالهواء النفس و الحق جمع حقة بالضم فيهما و هي وعاء من خشب و لعل الجمعية هنا لاشتمال القلب الصنوبري علي تجاويف و أغشية أو لاشتمال محله عليها أو هي باعتبار الإفراط و الحق مخفف حقة و الطبق محركة غطاء كل شي‌ء و لا يبعد أن يكون الكلام مبنيا علي الاستعارة و التمثيل فإن الصلاة علي محمد و آل محمد لما كانت سببا للقرب من المبدإ و استعداد النفس لإفاضة العلوم عليها فكان الشواغل النفسانية الموجبة للبعد عن الحق

برپادارنده امر موسی بن جعفر (امام پس از او) است؛ و گواهم که محمد بن علی برپادارنده امر علی بن موسی (امام پس از او) است؛ و گواهم که علی بن محمد برپادارنده امر محمد بن علی (امام پس از او) است؛ و گواهم که حسن بن علی برپادارنده امر علی بن محمد (امام پس از او) است. و گفت: گواهم بر مردی از فرزندان حسن بن علی که نام و کنیه‌اش برده نشود تا ظهور کند و زمین را پر از عدل و داد کند، چنان چه پر از جور شده باشد، که او امام پس از حسن بن علی است، و السّلام علیک یا امیرالمؤمنین و رحمة اللَّه و برکاته. سپس برخاست و رفت. امیرالمؤمنین به امام حسن علیه السّلام گفت: دنبالش برو ببین کجا می‌رود. پس امام حسن علیه السّلام به دنبالش رفت و فرمود: چون پایش را بیرون مسجد گذاشت، ندانستم به کدام زمین خدا عزّوجلّ رفت. پس برگشتم و به امیرالمؤمنین علیه السّلام گزارش دادم، فرمود: ای ابا محمّد! آیا او را شناختی؟ گفتم: خدا و رسولش و امیرالمؤمنین داناترند. فرمود: او خضر بود. ⁽⁶⁾

در احتجاج و در محاسن مثل این حدیث آمده است. ⁽⁷⁾

توضیح

در عبارت «فإن روحه متعلقة بالریح: روحش وابسته به باد است» احتمال دارد مقصوداز روح، روح حیوانی و مقصود از ریح (باد)، نفس انسانی و مقصود از هوا، هوای خارجی باشد که نفس جذب می‌کند. و یا احتمال دارد مقصود از روح، نفس انسانی مجرد یا مادی و مقصود از باد، روح حیوانی که در لطف و حرکت و نفوذ به همه مجاری بدن مانند باد است، و مقصود از هوا، نفس کشیدن باشد. و «الحُق» جمع «حُقُة» (هر دو مضموم خوانده می‌شوند) است و آن ظرفی از چوب است و شاید دلیل جمع آوردن آن در اینجا، به خاطر این باشد که قلب انسان متشکل از سوراخ‌ها و غشاءهایی است، و یا به خاطر اشتمال محلش بر آن و یا به اعتبار افراط و بزرگ کردن در حرف باشد. و «الحق» مخفف «حقة» است و «الطَبَق» پوشاننده و پوسته هر چیزی است.

و بعید نیست که کلام ایشان حمل بر استعاره و تمثیل شود، زیرا وقتی صلوات بر محمّد و آل محمد وسیله قرب به خدا و آمادگی نفس برای افاضه علوم است، در مقابل گویا مشاغل نفسانی دور کننده از خدا

تعالي طبق عليها فتصير الصلاة سببا لكشفه و تنوّر القلب و استعداده لفيض الحق إما بإفاضة الصورة ثانية أو باستردادها من الخزانة.

«9»

تَفْسِيرُ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ، عَنْ أَبِيهِ عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْقَاسِمِ الْجَعْفَرِيِّ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ الثَّانِي عليه السلام قَالَ: أَقْبَلَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عليه السلام يَوْماً وَ يَدُهُ عَلَي عَاتِقِ سَلْمَانَ مَعَهُ الْحَسَنُ عليه السلام حَتَّي دَخَلَ الْمَسْجِدَ فَلَمَّا جَلَسَ جَاءَ رَجُلٌ عَلَيْهِ بُرْدٌ حَسَنٌ فَسَلَّمَ وَ جَلَسَ بَيْنَ يَدَيْ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ عليه السلام فَقَالَ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ أُرِيدُ أَنْ أَسْأَلَكَ عَنْ مَسَائِلَ فَإِنْ أَنْتَ أَجَبْتَ‌⁽¹⁾مِنْهَا عَلِمْتُ أَنَّ الْقَوْمَ نَالُوا مِنْكَ وَ أَنْتَ أَحَقُّ بِهَذَا الْأَمْرِ مِنْ غَيْرِكَ وَ إِنْ لَمْ تُجِبْنِي‌⁽²⁾عَنْهَا عَلِمْتُ أَنَّكَ وَ الْقَوْمَ شَرَعٌ سَوَاءٌ فَقَالَ لَهُ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عليه السلام سَلِ ابْنِي هَذَا يَعْنِي الْحَسَنَ فَأَقْبَلَ الرَّجُلُ بِوَجْهِهِ عَلَي الْحَسَنِ عليه السلام فَقَالَ لَهُ يَا بُنَيَّ أَخْبِرْنِي عَنِ الرَّجُلِ إِذَا نَامَ أَيْنَ يَكُونُ رُوحُهُ وَ عَنِ الرَّجُلِ يَسْمَعُ الشَّيْ‌ءَ فَيَذْكُرُهُ دَهْراً ثُمَّ يَنْسَاهُ فِي وَقْتِ الْحَاجَةِ إِلَيْهِ كَيْفَ هَذَا وَ أَخْبِرْنِي عَنِ الرَّجُلِ يَلِدُ لَهُ الْأَوْلَادُ مِنْهُمْ مَنْ يُشْبِهُ أَبَاهُ وَ عُمُومَتَهُ وَ مِنْهُمْ مَنْ يُشْبِهُ أُمَّهُ وَ أَخْوَالَهُ فَكَيْفَ هَذَا فَقَالَ لَهُ الْحَسَنُ عليه السلام نَعَمْ أَمَّا الرَّجُلُ إِذَا نَامَ فَإِنَّ رُوحَهُ يَخْرُجُ مِثْلَ شُعَاعِ الشَّمْسِ فَيَتَعَلَّقُ بِالرِّيحِ وَ الرِّيحُ بِالْهَوَاءِ فَإِذَا أَرَادَ اللَّهُ أَنْ تَرْجِعَ جَذَبَ الْهَوَاءُ الرِّيحَ وَ جَذَبَ الرِّيحُ الرُّوحَ فَرَجَعَتْ إِلَي الْبَدَنِ فَإِذَا أَرَادَ اللَّهُ أَنْ يَقْبِضَهَا جَذَبَ الْهَوَاءُ الرِّيحَ وَ جَذَبَ الرِّيحُ الرُّوحَ فَقَبَضَهَا⁽³⁾وَ أَمَّا الرَّجُلُ الَّذِي يَنْسَي الشَّيْ‌ءَ ثُمَّ يَذْكُرُهُ فَمَا مِنْ أَحَدٍ إِلَّا عَلَي رَأْسِ فُؤَادِهِ حُقَّةٌ مَفْتُوحَةُ الرَّأْسِ فَإِذَا سَمِعَ الشَّيْ‌ءَ وَقَعَ فِيهَا فَإِذَا أَرَادَ اللَّهُ أَنْ يَنْسَاهَا طَبَّقَ عَلَيْهَا وَ إِذَا أَرَادَ أَنْ يَذْكُرَهُ فَتَحَهَا وَ هَذَا دَلِيلُ الْإِلَهِيَّةِ وَ أَمَّا الرَّجُلُ الَّذِي يَلِدُ لَهُ الْأَوْلَادُ فَإِذَا سَبَقَ مَاءُ الرَّجُلِ مَاءَ الْمَرْأَةِ فَإِنَّ الْوَلَدَ يُشْبِهُ أَبَاهُ وَ عُمُومَتَهُ وَ إِذَا سَبَقَ مَاءُ الْمَرْأَةِ مَاءَ الرَّجُلِ يُشْبِهُ أُمَّهُ وَ أَخْوَالَهُ‌⁽⁴⁾فَالْتَفَتَ الرَّجُلُ إِلَي أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ عليه السلام فَقَالَ أَشْهَدُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَ لَمْ أَزَلْ أَقُولُهَا وَ أَشْهَدُ

براساس نوع خودشان هستند و صلوات آن را بردارد و دل را روشن کند و آن را آماده دریافت فیض سازد به بازگشت صورتی که داشته یا صورتی که در خزانه است.

روایت 9

تفسیر علی بن ابراهیم قمی: امام باقر علیه السّلام فرمود: روزی امیر مؤمنان علیه السّلام در حالی که دستش در گردن سلمان بود و همراه فرزندش حسن علیه السّلام بود جلو آمد تا این که به مسجد الحرام وارد شد. هنگامی که نشست، مردی خوش‌جامه پیش آمد و به امیرالمؤمنین علیه السّلام درود گفت و مقابل حضرت نشست و سپس گفت: یا امیرالمؤمنین! می‌خواهم از شما چند مسأله بپرسم که اگر پاسخ درست بدهی، می‌فهمم که این مردم به ناحق مقام تو را گرفتند و تو از دیگران به این مقام شایسته‌تر هستی، وگرنه می‌فهمم تو با آن‌ها برابر و یکی هستی. امیرالمؤمنین علیه السّلام فرمود: هر چه می‌خواهی از این پسرم - یعنی حسن علیه السّلام - بپرس. پس مرد رو به امام حسن علیه السّلام کرد و گفت به من بگو وقتی که انسان می‌خوابد روحش به کجا رود؟ و آدمی وقتی چیزی را می‌شنود چگونه زمانی آن را به یاد می‌آورد و وقتی دیگر آن را فراموش می‌کند؟ و به من بگو در مورد مردی که بچه دار می‌شود و بعضی از فرزندان شبیه پدر و عموهایش هستند و بعضی دیگر شبیه مادر و دایی‌هایش می‌شوند. چگونه چنین می‌شود؟

امام حسن علیه السّلام فرمود: آری، مرد وقتی می‌خوابد پس روحش خارج می‌شود، مانند نور خورشید که وابسته به باد است و باد وابسته به هوا است و وقتی خدای عزّوجلّ بخواهد، فرمان برگشت روح را دهد و هوا باد را و باد، روح را جذب می‌کند و روح به بدن برمی‌گردد. و اگر خداوند بخواهد فرد را قبض روح کند، هوا، باد را و باد، روح را جذب می‌کند و آن را قبض روح می‌کند. و اما انسان که چیزی را فراموش می‌کند سپس به یاد می‌آورد. پس هیچ کس نیست مگر آنکه در بالای دهانش ظرفی که بالای آن باز است قرار دارد و وقتی چیزی می‌شنود در آن قرار می‌گیرد. پس اگر خدا بخواهد آن را فراموش کند، در آن را می‌بندد و اگر بخواهد آن را به یاد آورد، آن را باز می‌کند و این دلیل الهیت است. اما مردی که فرزنددار می‌شود اگر آب مرد بر آب زن جلوتر افتد، فرزند شبیه پدر و عموهایش می‌شود و اگر آب زن بر آب مرد جلوتر افتد، فرزند شبیه مادر و دایی‌هایش می‌شود.

آن مرد رو به امیرالمؤمنین علیه السّلام کرد و گفت: من گواهی می‌دهم که معبود به حقی جز خدا نیست و پیوسته به آن گواهی می‌دهم؛ و همیشه گواهی می‌دهم که

أَنَّ مُحَمَّداً رَسُولُ اللَّهِ‌⁽¹⁾وَ لَمْ أَزَلْ أَقُولُهَا وَ أَشْهَدُ أَنَّكَ وَصِيُّ مُحَمَّدٍ وَ خَلِيفَتُهُ فِي أُمَّتِهِ وَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ حَقّاً وَ أَنَّ الْحَسَنَ الْقَائِمُ بِأَمْرِكَ وَ أَنَّ الْحُسَيْنَ الْقَائِمُ مِنْ بَعْدِهِ بِأَمْرِهِ وَ أَنَّ عَلِيَّ بْنَ الْحُسَيْنِ الْقَائِمُ بِأَمْرِهِ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَنَّ مُحَمَّدَ بْنَ عَلِيٍّ وَ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ وَ مُوسَي بْنَ جَعْفَرٍ وَ عَلِيَّ بْنَ مُوسَي وَ مُحَمَّدَ بْنَ عَلِيٍّ وَ عَلِيَّ بْنَ مُحَمَّدٍ وَ الْحَسَنَ بْنَ عَلِيٍّ وَ وَصِيَّ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ الْقَائِمُ بِالْقِسْطِ الْمُنْتَظَرُ الَّذِي يَمْلَؤُهَا قِسْطاً وَ عَدْلًا كَمَا مُلِئَتْ ظُلْماً وَ جَوْراً ثُمَّ قَامَ وَ خَرَجَ مِنْ بَابِ الْمَسْجِدِ فَقَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عليه السلام لِلْحَسَنِ هَذَا أَخِي الْخَضِرُ⁽²⁾.

بيان

و هذا دليل الإلهية أي كون الذكر و النسيان بيد الله و من قبله دليل علي وجود الصانع كما قال أمير المؤمنين عليه السلام عرفت الله بفسخ العزائم و في بعض النسخ الإلهامية أي العلوم الإلهامية فإنه إذا كان الذكر من قبله تعالي فالعلوم كلها منه و يجوز أن يلهم من يشاء من عباده ما يشاء و الأول أظهر.

«10»

التَّوْحِيدُ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ الْقَطَّانِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ السَّكْرَانِيِ‌⁽³⁾عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ زَكَرِيَّا الْجَوْهَرِيِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عُمَارَةَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ الصَّادِقِ عَنْ آبَائِهِ عليهم السلام قَالَ قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عليه السلام: إِنَّ لِلْجِسْمِ سِتَّةَ أَحْوَالٍ الصِّحَّةَ وَ الْمَرَضَ وَ الْمَوْتَ وَ الْحَيَاةَ وَ النَّوْمَ وَ الْيَقَظَةَ وَ كَذَلِكَ الرُّوحُ فَحَيَاتُهَا عِلْمُهَا وَ مَوْتُهَا جَهْلُهَا وَ مَرَضُهَا شَكُّهَا وَ صِحَّتُهَا يَقِينُهَا وَ نَوْمُهَا غَفْلَتُهَا وَ يَقَظَتُهَا حِفْظُهَا⁽⁴⁾.

«11»

مُنْتَخَبُ الْبَصَائِرِ، عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ وَ مُوسَي بْنِ عُمَرَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنِ الْمُفَضَّلِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام قَالَ: مَثَلُ رُوحِ الْمُؤْمِنِ وَ بَدَنِهِ كَجَوْهَرَةٍ فِي صُنْدُوقٍ إِذَا أُخْرِجَتِ‌⁽⁵⁾الْجَوْهَرَةُ مِنْهُ طُرِحَ الصُّنْدُوقُ وَ لَمْ يُعْبَأْ بِهِ وَ قَالَ إِنَّ الْأَرْوَاحَ

محمّد صلی اللَّه علیه و آله رسول خدا است و پیوسته به آن گواهی می‌دهم؛ و گواهی می‌دهم که تو وصی حضرت محمد صلی الله علیه و آله و جانشین او در بین امتش و به حق امیر مؤمنان هستی؛ و گواهی می‌دهم که حسن، برپادارنده امر توست و حسن برپادارنده امر او پس از اوست، و این که علی بن حسین امام برپادارنده امر حسین بعد از اوست؛ و گواهم که محمّد بن علی و جعفر بن محمد و موسی بن جعفر و علی بن موسی و محمد بن علی و علی بن محمد و حسن بن علی و وصیّ حسن بن علی که برپاکننده به قسط و عدل و منتظَر است و زمین را پر از عدل و داد کند چنان چه پر از ظلم و جور شده است. سپس برخاست و از در مسجد خارج شد. امیرالمؤمنین به امام حسن علیه السّلام گفت: این مرد، برادرم خضر بود. ⁽⁶⁾

توضیح

«و هذا دلیل الإلهیة: این دلیل الهیت است» یعنی یاد و فراموشی که به دست خدا و از جانب اوست دلیل وجود صانع است، چنان چه امیرالمؤمنین علیه السّلام فرمود: «خدا را به نقض تصمیم‌ها شناختم.» و در برخی نسخه‌ها به جای «الهیه» لفظ «الهامیه» آمده است، یعنی علوم الهامی، پس یادآوری از سوی خدا است و علوم همه از الهام خدا است و رواست که به هر کس هر چه بخواهد الهام کند و نظر اولی روشن‌تر است.

روایت 10

توحید: امیرالمؤمنین علیه السّلام فرمود: بدن را شش حالت است: صحت، بیماری، مرگ، زندگی، خواب و بیداری. و روح نیز چنین است، زندگی‌اش دانش است و مرگش نادانی، بیماری‌اش شک و صحتش یقین، خوابش غفلت و بیداری‌اش یادآوری است. ⁽⁷⁾

روایت 11

منتخب البصائر: امام صادق علیه السّلام فرمود: روح مؤمن و بدنش چون گوهری در صندوقی است که چون گوهر از آن خارج شود، صندوق را به دور اندازند و به آن اعتنا نشود. فرمود: ارواح

لَا تُمَازِجُ الْبَدَنَ وَ لَا تُوَاكِلُهُ‌⁽¹⁾وَ إِنَّمَا هِيَ كِلَلٌ‌⁽²⁾لِلْبَدَنِ مُحِيطَةٌ بِهِ.

البصائر، عن بعض أصحابنا عن المفضل: مثله‌⁽³⁾

بيان

استدل بآخر هذه الرواية علي تجرد الروح إذ لم يقل أحد بكونها جسما خارجا من البدن و يمكن أن يكون هذا بيان حالها بعد الموت فإن أول الخبر ظاهره الدخول.

«12»

الْمَنَاقِبُ لِابْنِ شَهْرَآشُوبَ،: سَأَلَ أَبَا بَكْرٍ نَصْرَانِيَّانِ مَا الْفَرْقُ بَيْنَ الْحُبِّ وَ الْبُغْضِ وَ مَعْدِنُهُمَا وَاحِدٌ وَ مَا الْفَرْقُ بَيْنَ الرُّؤْيَا الصَّادِقَةِ وَ الرُّؤْيَا الْكَاذِبَةِ وَ مَعْدِنُهُمَا وَاحِدٌ فَأَشَارَ إِلَي عُمَرَ فَلَمَّا سَأَلَاهُ أَشَارَ إِلَي عَلِيٍّ فَلَمَّا سَأَلَاهُ عَنِ الْحُبِّ وَ الْبُغْضِ قَالَ إِنَّ اللَّهَ تَعَالَي خَلَقَ الْأَرْوَاحَ قَبْلَ الْأَجْسَادِ بِأَلْفَيْ عَامٍ فَأَسْكَنَهَا الْهَوَاءَ فَمَهْمَا تَعَارَفَ هُنَاكَ ائْتَلَفَ هَاهُنَا وَ مَهْمَا تَنَاكَرَ هُنَاكَ اخْتَلَفَ هَاهُنَا ثُمَّ سَأَلَاهُ عَنِ الْحِفْظِ وَ النِّسْيَانِ فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ تَعَالَي خَلَقَ ابْنَ آدَمَ وَ جَعَلَ لِقَلْبِهِ غَاشِيَةً فَمَهْمَا مَرَّ بِالْقَلْبِ وَ الْغَاشِيَةُ مُنْفَتِحَةٌ حَفِظَ وَ أَحْصَي وَ مَهْمَا مَرَّ بِالْقَلْبِ وَ الْغَاشِيَةُ مُنْطَبِقَةٌ لَمْ يَحْفَظْ وَ لَمْ يُحْصِ ثُمَّ سَأَلَاهُ عَنِ الرُّؤْيَا الصَّادِقَةِ وَ الرُّؤْيَا الْكَاذِبَةِ فَقَالَ عليه السلام إِنَّ اللَّهَ تَعَالَي خَلَقَ الرُّوحَ وَ جَعَلَ لَهَا سُلْطَاناً فَسُلْطَانُهَا النَّفْسُ فَإِذَا نَامَ الْعَبْدُ خَرَجَ الرُّوحُ وَ بَقِيَ سُلْطَانُهُ فَيَمُرُّ بِهِ جِيلٌ مِنَ الْمَلَائِكَةِ وَ جِيلٌ مِنَ الْجِنِّ فَمَهْمَا كَانَ مِنَ الرُّؤْيَا الصَّادِقَةِ فَمِنَ الْمَلَائِكَةِ وَ مَهْمَا كَانَ مِنَ الرُّؤْيَا الْكَاذِبَةِ فَمِنَ الْجِنِّ فَأَسْلَمَا عَلَي يَدَيْهِ وَ قُتِلَا مَعَهُ يَوْمَ صِفِّينَ‌⁽⁴⁾.

بيان

يحتمل أن تكون الغاشية كناية عما يعرض القلب من الخيالات الفاسدة و التعلقات الباطلة لأنها شاغلة للنفس عن إدراك العلوم و المعارف كما ينبغي و عن حفظها كما مر و المراد بالنفس هنا إما الروح البخارية الحيوانية و بالروح النفس الناطقة فالمراد بقوله سلطانها السلطان المنسوب من قبلها علي البدن و أنها مسلطة علي

با بدن نیامیزند و به آن واگذار نیستند و درون آن نیستند و همانا چون کنگره گرد بدن هستند.

در بصائر الدرجات با سندی مانند آن، همین حدیث آمده است.⁽⁵⁾

توضیح

برخی قسمت آخر این روایت را دلیل تجرّد روح دانسته‌اند، زیرا کسی نگفته روح، جسمی بیرون از بدن است و ممکن است که این، بیان حال روح پس از مرگ باشد، زیرا ظاهر آغاز روایت این است که درون بدن است.

روایت 12

مناقب ابن شهر آشوب: نقل کرده است که دو ترسا از ابوبکر پرسیدند: میان دوستی و دشمنی چه فرقی است با این که معدن شان یکی است؟ میان خواب راست و دروغ چه فرقی است با این که مرکز هر دو یکی است؟ او به عمر اشاره کرد و چون از او پرسیدند، به علی علیه السّلام حواله کرد و چون از آن حضرت دوستی و دشمنی را پرسیدند، فرمود: راستش خدا ارواح را دو هزار سال پیش از بدن‌ها آفرید و در هوا قرارشان داد و هر کدام در آنجا با هم آشنا شدند، در اینجا به هم الفت و مهر دارند و هر کدام در آنجا ناشناس هم شدند، در اینجا مخالف و دشمن یکدیگرند.

سپس او را از حفظ و فراموشی پرسیدند، فرمود: خدا انسان را آفرید و برای دلش پرده‌ای ساخت، و هر چه به دل گذرد و آن پرده بالا باشد، حفظ کند و بشمارد، و هر چه به دل گذرد در حالی که پرده افتاده است، نه حفظ کند و نه بشمارد.

سپس از او درباره خواب راست و دروغ پرسیدند. فرمود: خدا روح را آفرید و سلطانی بر او گماشت که این سلطان، نفس است و وقتی بنده‌ای بخوابد، روحش بیرون رود و سلطانش باقی بماند، و گروهی فرشته و گروهی جن از او گذر کنند، پس هر آنچه خواب راست است از فرشته‌ها است و هر خواب دروغ از جنیان است. پس آن دو ترسا به دست او مسلمان شدند و در جنگ صفین کشته شدند.⁽⁶⁾

توضیح

بسا مقصود از «الغاشیة: پرده»، کنایه از خیالات فاسده و تعلقات بیهوده است که نگذارند نفس، علوم و معارف را چنان چه شایسته بیاموزد و حفظ کند، چنان چه گذشت. و منظور از نفس در اینجا یا روح بخاری حیوانی است یا نفس ناطقه انسانی، و مراد از «سلطانها» این است که از سوی او بر بدن سلطان است و سلطنت

الروح من جهة أن تعلقها بالبدن مشروطة⁽¹⁾بها و تابعة لها فإذا زالت الحيوانية انقطع تعلق الناطقة أو خرجت عن البدن و يحتمل العكس فالمراد بخروج الروح خروجها من الأعضاء الظاهرة و ميلها إلي الباطن و تسلط الناطقة علي الحيوانية ظاهر لكونها المدبرة للبدن و جميع أجزائه و التفريع في قوله عليه السلام فيمر به علي الوجهين ظاهر فإنه لبقاء السلطان في البدن لم تذهب الحياة بالكلية و بقيت الحواس الباطنة مدركة فإلهام الملائكة و وساوس الشياطين أيضا باقية.

«13»

الْعَيَّاشِيُّ، عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ عليه السلام عَنْ‌قَوْلِ اللَّهِ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي قَالَ خَلْقٌ مِنْ خَلْقِ اللَّهِ وَ اللَّهُ يَزِيدُ فِي الْخَلْقِ ما يَشاءُ⁽²⁾.

بيان

يمكن حمل الخبر علي الروح الإنساني و إن كان ظاهره الملك أو خلق أعظم منه كما مر.

«14»

الْعَيَّاشِيُّ، عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَحَدِهِمَا عليهما السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ‌قَوْلِهِ وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي قَالَ‌⁽³⁾الَّتِي فِي الدَّوَابِّ وَ النَّاسِ قُلْتُ وَ مَا هِيَ قَالَ هِيَ مِنَ الْمَلَكُوتِ مِنَ الْقُدْرَةِ⁽⁴⁾.

«15»

وَ عَنْ أَسْبَاطِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام قَالَ: خَلْقٌ أَعْظَمُ مِنْ جَبْرَئِيلَ وَ مِيكَائِيلَ وَ هُوَ مَعَ الْأَئِمَّةِ يُفَقِّهُهُمْ وَ هُوَ مِنَ الْمَلَكُوتِ.

«16»

الْمَنَاقِبُ، يُونُسُ فِي حَدِيثِهِ قَالَ: سَأَلَ ابْنُ أَبِي الْعَوْجَاءِ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام لِمَ يَمِيلُ الْقَلْبُ إِلَي الْخُضْرَةِ أَكْثَرَ مِمَّا يَمِيلُ إِلَي غَيْرِهَا قَالَ مِنْ قِبَلِ أَنَّ اللَّهَ تَعَالَي خَلَقَ الْقَلْبَ أَخْضَرَ وَ مِنْ شَأْنِ الشَّيْ‌ءِ أَنْ يَمِيلَ إِلَي شَكْلِهِ‌⁽⁵⁾.

آن بر روح برای آن است که شرط تعلق او است به بدن و به دنبال او است و چون روح حیوانی نابود شود، پیوند ناطقه از بدن ببرد یا از آن بیرون آید، و عکس آن هم محتمل است.

پس مقصود از خروج روح، خروج از ظاهر اعضاء و گرایش به درون است، و تسلّط ناطقه بر حیوانیه روشن است، چرا که او مدبّر بدن و همه اجزای آن است. و این که فرمود «فیمر به: پس به او گذر کند» و آن را فرع بر جمله قبل کرد به هر دو توجیه ظاهر است، زیرا برای ماندن سلطان در بدن، زندگی به کلی از بین نرفته و حواس درونی مدرکه باقی هستند، و همچنین الهام فرشته‌ها و وسوسه شیطان هم باقی هستند.

روایت 13

تفسیر عیاشی: زراره از امام باقر علیه السّلام درباره قول خدا «وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی» پرسید. فرمود: یکی از آفریده‌های خدا است و «یَزِیدُ فِی الْخَلْقِ ما یَشاءُ» ⁽⁶⁾{در آفرینش، هر چه بخواهد می‌افزاید.}⁽⁷⁾

توضیح

ممکن است این خبر بر سؤال از روح آدمی حمل شود گرچه ظاهرش جواب به فرشته یا خلقی بزرگ‌تر از آن است، چنان چه گذشت.

روایت 14

تفسیر عیاشی: یکی از دو امام علیهما السّلام در پاسخ از پرسش از آیه «وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی» فرمودند: روحی است که در دوابّ و در مردم است. گفتم آن چیست؟ فرمود: از ملکوت است، و از قدرت.⁽⁸⁾

روایت 15

امام صادق علیه السّلام فرمود: آفریده‌ای است بزرگ‌تر از جبرئیل و میکائیل و او با امامان معصوم علیهم السّلام است که به آن‌ها فقه می‌آموزد، و از ملکوت است.

روایت 16

مناقب ابن شهر آشوب : ابن ابی عوجاء از امام صادق علیه السّلام پرسید: چرا دل بیشتر از دیگر رنگ‌ها، به رنگ سبز مایل است؟ فرمود: از آنجا که خدا دل را سبز آفرید و هر چیزی به هم شکل خود مایل‌تر است.⁽⁹⁾

«17»

جَامِعُ الْأَخْبَارِ،: سَأَلَ أَبُو بَصِيرٍ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام الرَّجُلُ نَائِمٌ هُنَا وَ الْمَرْأَةُ النَّائِمَةُ يَرَيَانِ أَنَّهُمَا بِمَكَّةَ أَوْ بِمِصْرٍ مِنَ الْأَمْصَارِ أَرْوَاحُهُمَا خَارِجٌ‌⁽¹⁾مِنْ أَبْدَانِهِمَا قَالَ لَا يَا أَبَا بَصِيرٍ فَإِنَّ الرُّوحَ إِذَا فَارَقَتِ الْبَدَنَ لَمْ تَعُدْ إِلَيْهِ غَيْرَ أَنَّهَا بِمَنْزِلَةِ عَيْنِ الشَّمْسِ هِيَ مُرَكَّبَةٌ⁽²⁾فِي السَّمَاءِ فِي كَبِدِهَا وَ شُعَاعُهَا فِي الدُّنْيَا.

«18»

عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عليه السلام قَالَ: إِنَّ الْعِبَادَ إِذَا نَامُوا خَرَجَتْ أَرْوَاحُهُمْ إِلَي السَّمَاءِ الدُّنْيَا فَمَا رَأَتِ الرُّوحُ فِي السَّمَاءِ الدُّنْيَا فَهُوَ الْحَقُّ وَ مَا رَأَتْ فِي الْهَوَاءِ فَهُوَ الْأَضْغَاثُ.

«19»

رُوِيَ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ عليه السلام يَقُولُ: إِنَّ الْمَرْءَ إِذَا نَامَ فَإِنَّ رُوحَ الْحَيَوَانِ بَاقِيَةٌ فِي الْبَدَنِ وَ الَّذِي يَخْرُجُ مِنْهُ رُوحُ الْعَقْلِ فَقَالَ عَبْدُ الْغَفَّارِ الْأَسْلَمِيُّ يَقُولُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَ اللَّهُ يَتَوَفَّي الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِها إِلَي قَوْلِهِ إِلي أَجَلٍ مُسَمًّي أَ فَلَيْسَ تُرَي الْأَرْوَاحُ كُلُّهَا تَصِيرُ إِلَيْهِ عِنْدَ مَنَامِهَا فَيُمْسِكُ مَا يَشَاءُ وَ يُرْسِلُ مَا يَشَاءُ فَقَالَ لَهُ أَبُو الْحَسَنِ عليه السلام إِنَّمَا يَصِيرُ إِلَيْهِ أَرْوَاحُ الْعُقُولِ فَأَمَّا أَرْوَاحُ الْحَيَاةِ فَإِنَّهَا فِي الْأَبْدَانِ لَا يَخْرُجُ إِلَّا بِالْمَوْتِ وَ لَكِنَّهُ إِذَا قَضَي عَلَي نَفْسٍ الْمَوْتَ قَبَضَ الرُّوحَ الَّذِي فِيهِ الْعَقْلُ وَ لَوْ كَانَتْ رُوحُ الْحَيَاةِ خَارِجَةً لَكَانَ بَدَناً مُلْقًي لَا يَتَحَرَّكُ وَ لَقَدْ ضَرَبَ اللَّهُ لِهَذَا مَثَلًا فِي كِتَابِهِ فِي أَصْحَابِ الْكَهْفِ حَيْثُ قَالَ وَ نُقَلِّبُهُمْ ذاتَ الْيَمِينِ وَ ذاتَ الشِّمالِ أَ فَلَا تَرَي أَنَّ أَرْوَاحَهُمْ فِيهِمْ بِالْحَرَكَاتِ.

توضيح

الظاهر أن الروح التي في خبر أبي بصير المراد بها روح الحياة أو المراد بالخروج في الأخبار الأخر إعراضها عن البدن و توجهها إلي عالمها الأصلية و هي عالم الملكوت كما يظهر من التمثيل بالشمس قوله عليه السلام و لكنه إذا قضي أي بالنوم و كأن فيه سقطا.

«20»

الْكَافِي، عَنِ الْعِدَّةِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِي نَهْشَلٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنْ أَبِي حَمْزَةَ الثُّمَالِيِّ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ عليه السلام يَقُولُ: إِنَّ اللَّهَ خَلَقَنَا مِنْ أَعْلَي عِلِّيِّينَ وَ خَلَقَ قُلُوبَ شِيعَتِنَا مِمَّا خَلَقَنَا مِنْهُ وَ خَلَقَ أَبْدَانَهُمْ مِنْ دُونِ ذَلِكَ

روایت 17

جامع الأخبار: ابو بصیر از امام صادق علیه السّلام پرسید: وقتی مرد یا زن در اینجا خواب هستند و در خواب می‌بینند که در مکّه یا در شهری از شهرها هستند، آیا روحشان از بدنشان بیرون است؟ فرمود: نه، ای ابی بصیر، روح که از بدن رفت باز نگردد. این مانند خورشید است که خود در آسمان و پرتویش در جهان است.

روایت 18

ابی جعفر علیه السّلام فرمود: چون بنده‌ها خواب هستند، ارواح شان به آسمان دنیا بیرون روند. آنچه روح در آسمان دنیا ببیند درست است و آنچه در هوا ببیند، تخیلات واهی است.

روایت 19

ابی الحسن علیه السّلام می‌فرمود: چون کسی بخوابد، روح حیوانی در بدنش بماند و آنچه بیرون رود روح خرد است. عبدالغفار اسلمی گفت: خدا عزّوجلّ فرماید «اللَّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حینَ مَوْتِها وَ الَّتی لَمْ تَمُتْ فی مَنامِها فَیُمْسِکُ الَّتی قَضی عَلَیْهَا الْمَوْتَ وَ یُرْسِلُ الْأُخْری إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی»⁽³⁾{خدا روح مردم را هنگام مرگشان به تمامی بازمی‌ستاند، و [نیز] روحی را که در [موقع] خوابش نمرده است [قبض می‌کند] پس آن [نفسی] را که مرگ را بر او واجب کرده نگاه می‌دارد، و آن دیگر [نَفْس‌ها] را تا هنگامی معیّن [به سوی زندگی دنیا] بازپس می‌فرستد.} آیا رأی ندهی که همه ارواح در خواب به سوی خدا روند و آنچه را خواهد نگه دارد و آنچه را خواهد بفرستد؟

ابوالحسن علیه السّلام به او فرمود: همانا ارواح عقول نزد او روند و ارواح زندگی در بدن بمانند و جز با مرگ بیرون نروند، ولی وقتی مرگ کسی در رسید، روح عقلش هم گرفته شود و اگر روح زندگی بیرون بود، بدن بی‌حرکت افتاده بود. و خدا در قرآن از اصحاب کهف برای آن نمونه آورده است، آنجا که فرمود: «وَ نُقَلِّبُهُمْ ذاتَ الْیَمِینِ وَ ذاتَ الشِّمالِ»⁽⁴⁾{آن‌ها را به پهلوی راست و چپ می‌گردانیم.} آیا نبینی که روح داشتن آن‌ها به نشانه حرکات آن‌ها است؟

توضیح

ظاهراً مراد از روحی که در خبر ابی بصیر است روح حیات است، یا این که مقصود از خروج روح در اخبار دیگر، روگردانیدن از بدن و توجه آن‌ها به عالم اصلی است و عالم اصلی آن‌ها ملکوت است، چنان چه از مثل زدن به خورشید روشن است. و جمله «إذا قضی» یعنی به وسیله خواب و احتمال دارد که در آن کلمه‌ای جا افتاده باشد.

روایت 20

کافی: امام باقر علیه السّلام می‌فرمود: خداوند ما را از اعلا علیین آفرید و دل شیعه‌های ما را از آنچه که ما را آفریده، خلق کرده است، و بدن آن‌ها را از فروتر آفریده است.

فَقُلُوبُهُمْ تَهْوِي إِلَيْنَا لِأَنَّهَا خُلِقَتْ مِمَّا خُلِقْنَا مِنْهُ ثُمَّ تَلَا هَذِهِ الْآيَةَ كَلَّا إِنَّ كِتابَ الْأَبْرارِ لَفِي عِلِّيِّينَ وَ ما أَدْراكَ ما عِلِّيُّونَ كِتابٌ مَرْقُومٌ يَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ‌⁽¹⁾وَ خَلَقَ عَدُوَّنَا مِنْ سِجِّينٍ وَ خَلَقَ قُلُوبَ شِيعَتِهِمْ مِمَّا خَلَقَهُمْ مِنْهُ وَ أَبْدَانَهُمْ مِنْ دُونِ ذَلِكَ فَقُلُوبُهُمْ تَهْوِي إِلَيْهِمْ لِأَنَّهَا خُلِقَتْ مِمَّا خُلِقُوا مِنْهُ ثُمَّ تَلَا هَذِهِ الْآيَةَ كَلَّا إِنَّ كِتابَ الفُجَّارِ لَفِي سِجِّينٍ وَ ما أَدْراكَ ما سِجِّينٌ كِتابٌ مَرْقُومٌ‌⁽²⁾.

بيان

اختلف المفسرون في تفسير عليين فقيل إنها مراتب عالية محفوفة بالجلالة و قيل السماء السابعة و قيل سدرة المنتهي و قيل الجنة و قيل أعلي مراتبها و قيل لوح من زبرجد أخضر معلق تحت العرش أعمالهم مكتوبة فيه و السجين الأرض السابعة أو أسفل منها أو جب في جهنم و المراد أن كتابة أعمالهم أو ما يكتب منها في عليين أي في دفتر أعمالهم أو المراد أن دفتر أعمالهم في تلك الأمكنة الشريفة و علي الأخير فيه حذف مضاف أي و ما أدراك ما كتاب عليين و أما الاستشهاد بالآيتين في الخبر فيحتمل وجهين أحدهما أن دفتر أعمالهم موضوع في مكان أخذت منه طينتهم و ثانيهما أن يكون علي تفسيره عليه السلام المراد بالكتاب الروح لأن الروح هو الكتاب الذي فيه علوم المقربين و معارفهم و جهالات المضلين و خرافاتهم.

«21»

الْكَافِي، عَنِ الْعِدَّةِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِي يَحْيَي الْوَاسِطِيِّ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام قَالَ: إِنَّ اللَّهَ خَلَقَنَا مِنْ عِلِّيِّينَ وَ خَلَقَ أَرْوَاحَنَا مِنْ فَوْقِ ذَلِكَ وَ خَلَقَ أَرْوَاحَ شِيعَتِنَا مِنْ عِلِّيِّينَ وَ خَلَقَ أَجْسَادَهُمْ مِنْ دُونِ ذَلِكَ فَمِنْ أَجْلِ ذَلِكَ الْقَرَابَةُ بَيْنَنَا وَ بَيْنَهُمْ وَ قُلُوبُهُمْ تَحِنُّ إِلَيْنَا⁽³⁾.

بيان

خلقنا أي أبداننا من فوق ذلك أي أعلي عليين من دون ذلك أي أدني عليين فمن أجل ذلك أي من أجل كون أبداننا و أرواحنا مخلوقة

پس دل آن‌ها شیفته ما است، چرا که از مایه آفرینش ما است. سپس این آیه را خواند «کَلَّا إِنَّ کِتابَ الْأَبْرارِ لَفِی عِلِّیِّینَ وَ ما أَدْراکَ ما عِلِّیُّونَ کِتابٌ مَرْقُومٌ* یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ»⁽⁴⁾{نه چنین است، در حقیقت، کتاب نیکان در «علّیّون» است، و تو چه دانی که «علّیّون» چیست؟ کتابی است نوشته شده. مقرّبان آن را مشاهده خواهند کرد.} و دشمن ما را از سجّین آفرید و دل یارانشان را از همان و بدن آن‌ها را از فروتر آن. پس دلشان شیفته آن‌ها است چون از مایه آفرینش آن‌ها است. سپس این آیه را خواند «کَلَّا إِنَّ کِتابَ الفُجَّارِ لَفِی سِجِّینٍ* وَ ما أَدْراکَ ما سِجِّینٌ* کِتابٌ مَرْقُوم»⁽⁵⁾{نه چنین است [که می‌پندارند]، که کارنامه بدکاران در «سجّین» است. و تو چه دانی که «سجّین» چیست؟ کتابی است نوشته شده.}⁽⁶⁾

توضیح

مفسران درباره «علیین» اختلاف دارند و می‌گویند: مراتب بلند پوشیده شده به جلالت است؛ لوحی از زبرجد سبز است که زیر عرش آویخته و کردارشان در آن نوشته است؛ آسمان هفتم است؛ سدرة المنتهی است؛ بهشت است؛ بالاتر درجه بهشت.

و گفته‌اند: سجّین نیز یا زمین هفتم یا پایین‌تر از آن و یا چاهی در دوزخ است. و مقصود این است که نوشتن کارهایشان، یا آنچه از آن‌ها نوشته شود در علیین است، یعنی دفتر اعمال آن‌ها یا مقصود این است که نامه اعمالشان در این مکان های شریف است.

و بنا بر قول اخیر و با حذف مضاف «أی»، مقصود این می‌شود که «ندانی کتاب علیین چیست» و اما گواه آوردن و استشهاد به این دو آیه در این خبر دو وجه دارد؛ اول این که دفتر عملشان در آنجا است که سرشتشان از آن است. دوّم این که کتاب را به روح تفسیر کرده است، زیرا روح کتابی است که در آن علوم و معارف مقربان و جهل و خرافات گمراهان است.

روایت 21

کافی: امام صادق علیه السّلام فرمود: همانا خدا ما را از علیین آفریده و ارواح ما را از بالاتر آن، و ارواح شیعه‌های ما را از علیین آفریده و بدن‌های آن‌ها را از پایین‌تر آن، به این دلیل به هم نزدیک هستیم و دلشان شیفته ما است.⁽⁷⁾

توضیح

منظور از «ما را آفریده» یعنی بدن‌های ما و منظور از «از بالاتر از آن»، یعنی اعلی علیین و منظور از «پایین‌تر از آن» یعنی ادنی علیین و منظور از «به این دلیل»، این است که به این دلیل که بدن‌ها و روح‌های ما از علیین خلق شده‌اند

من عليين و كون أرواحهم و أجسادهم أيضا مخلوقة من عليين و يحتمل أن يكون المراد بقوله من فوق ذلك من مكان أرفع من عليين و بقوله من دون ذلك من مكان أسفل من عليين فالقرابة من حيث كون أرواحنا و أبدانهم من عليين قوله تحن أي تهوي كما قال تعالي فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ النَّاسِ تَهْوِي إِلَيْهِمْ‌⁽¹⁾.

«22»

الْكَافِي، عَنِ الْعِدَّةِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَي بْنِ عُبَيْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ شُعَيْبٍ عَنْ عِمْرَانَ بْنِ إِسْحَاقَ الزَّعْفَرَانِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مَرْوَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ: إِنَّ اللَّهَ خَلَقَنَا مِنْ نُورِ عَظَمَتِهِ ثُمَّ صَوَّرَ خَلْقَنَا مِنْ طِينَةٍ مَخْزُونَةٍ مَكْنُونَةٍ⁽²⁾فَأَسْكَنَ ذَلِكَ النُّورَ فِيهِ فَكُنَّا نَحْنُ خَلْقاً وَ بَشَراً نُورَانِيِّينَ لَمْ يُجْعَلْ لِأَحَدٍ فِي مِثْلِ الَّذِي خُلِقْنَا⁽³⁾نَصِيبٌ وَ خَلَقَ أَرْوَاحَ شِيعَتِنَا مِنْ طِينَتِنَا وَ أَبْدَانَهُمْ مِنْ طِينَةٍ مَخْزُونَةٍ مَكْنُونَةٍ أَسْفَلَ مِنْ ذَلِكَ الطِّينَةِ وَ لَمْ يَجْعَلِ اللَّهُ لِأَحَدٍ فِي مِثْلِ الَّذِي خَلَقَهُمْ مِنْهُ نَصِيباً إِلَّا لِلْأَنْبِيَاءِ فَلِذَلِكَ صِرْنَا نَحْنُ وَ هُمُ النَّاسَ وَ سَائِرُ⁽⁴⁾النَّاسِ هَمَجٌ لِلنَّارِ وَ إِلَي النَّارِ⁽⁵⁾.

توضيح

إن الله خلقنا أي أرواحنا من نور عظمته أي من نور يدل علي كمال عظمته و قدرته ثم صور خلقنا أي خلق لنا أجسادا مثالية شبيهة بالأجساد الأصيلة فهي صور خلقهم و أمثلته فيدل علي أن لهم أجسادا مثالية قبل تعلق أرواحهم المقدسة بأبدانهم المطهرة و بعد مفارقتها إياه بل معها أيضا كما أن لنا بعد موتنا أجسادا مثالية تتعلق أرواحنا بها كما مر في كتاب المعاد بل يمكن أن تكون أجسادنا المثالية أيضا كذلك و يكون ما نري في المنام فيها كما هو رأي جماعة و من فسر التصوير في هذا الخبر بتصوير الأجساد الأصيلة فقد أبعد فكنا خلقا و بشرا

و روح‌ها و بدن‌های شیعیان نیز از علیین خلق شده‌اند.

همچنین احتمال دارد مراد و منظور امام از «از آن بالاتر»، مکانی بالاتر از علیین و منظور از «از آن پایین‌تر»، مکانی پایین‌تر از علیین باشد که در این صورت قرابت و نزدیکی به این دلیل است که ارواح و بدن‌هایشان از علیین هست.

و کلمه «تحن» هم معنای کلمه «تهوی» به معنی «مشتاق بودن و تمایل داشتن» آمده است. همچنان که خدا فرموده است: «فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ النَّاسِ تَهْوی إِلَیْهِمْ»⁽⁶⁾{پس دل‌های برخی از مردم را به سوی آنان گرایش ده}

روایت 22

کافی: امام صادق علیه السّلام فرمود: به راستی خدا ما را از نور عظمتش آفرید و از سرشتی در گنجینه نهان صورتگری کرد و آن نور را در آنجا داد و ما بشری نورانی شدیم و کسی را بهره از این آفرینش ما نیست، و ارواح شیعیانمان را از سرشت ما آفرید و بدنشان را از سرشتی گنجینه و نهان فروتر از آن سرشت آفرید و به دیگری از آن بهره نداد جز پیغمبران را، از این رو ما و آن‌ها مردمیم و دیگران بشرهایی برای دوزخ و رو به دوزخ.⁽⁷⁾

توضیح

«ان اللَّه خلقنا» یعنی خدا ارواح ما را از نوری که دلیل عظمت و کمال قدرت او است آفرید. سپس ما را صورتگری و بدن سازی کرد با کالبد مثالی مانند کالبد اصلی، و این دلالت دارد که کالبدهای مثالی داشتند پیش از آنکه ارواح مطهره آن‌ها به بدن پاک شان تعلّق گیرد و هم پس از جدا شدن از آن بلکه به همراه آن نیز، چنان چه ما هم پس از مرگ کالبد مثالی داریم که روح ما به آن پیوندد، چنان چه در «کتاب معاد» گذشت. بلکه ممکن است کالبد مثالی ما هم به همراه ما باشد و همان باشد که در خواب دیدن نمود دارد، چنان چه عقیده گروهی همین است. و هر کس تصویر را در این خبر به صورت بدن اصلی تفسیر کرده، دور افتاده است .

«فکُنّا خَلقاً و بَشََراً نورانیین: و بودیم خلقی و بشری

نورانيين فالخلق للروح و البشر للجسد المثالي فإنه بصورة البشر و كونهما نورانيين بناء علي كونهما جسمين لطيفين منورين من عالم الملكوت بناء علي كون الروح جسما و علي القول بتجردها كناية عن خلوه عن الظلمة الهيولائية و قبوله للأنوار القدسية و الإفاضات الربانية في مثل الذي خلقنا أي خلق أرواحنا منه من طينتنا أي طينة أجسادنا و الخبر يدل علي فضلهم علي الأنبياء عليهم السلام بل يومئ إلي مساواة شيعتهم لهم و المراد بالناس أولا الناس بحقيقة الإنسانية و ثانيا ما يطلق عليه الإنسان في العرف العام و الهمج محركة ذباب صغير كالبعوض يسقط علي وجوه الأغنام و الحمير و لعله عليه السلام شبههم بهم لازدحامهم دفعة علي كل ناعق و براحهم‌⁽¹⁾عنه بأدني سبب للنار أي خلقوا لها و اللام للعاقبة و إلي النار أي مصيرهم إليها.

«23»

الْكَافِي، عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ حَسَّانَ وَ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَي عَنْ سَلَمَةَ بْنِ خَطَّابٍ وَ غَيْرِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ حَسَّانَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ عَطِيَّةَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ رَفَعَهُ إِلَي أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ عليه السلام قَالَ: إِنَّ لِلَّهِ نَهَراً دُونَ عَرْشِهِ وَ دُونَ النَّهَرِ الَّذِي دُونَ عَرْشِهِ نُورٌ نَوَّرَهُ وَ إِنَّ فِي حَافَتَيِ النَّهَرِ رُوحَيْنِ مَخْلُوقَيْنِ رُوحُ الْقُدُسِ وَ رُوحٌ مِنْ أَمْرِهِ وَ إِنَّ لِلَّهِ عَشْرَ طِينَاتٍ خَمْسَةً مِنَ الْجَنَّةِ وَ خَمْسَةً مِنَ الْأَرْضِ فَفَسَّرَ الْجِنَانَ وَ فَسَّرَ الْأَرْضَ ثُمَّ قَالَ مَا مِنْ نَبِيٍّ وَ لَا مَلَكٍ مِنْ بَعْدِهِ جَبَلَهُ إِلَّا نَفَخَ فِيهِ مِنْ إِحْدَي الرُّوحَيْنِ وَ جَعَلَ النَّبِيَّ مِنْ إِحْدَي الطِّينَتَيْنِ قُلْتُ لِأَبِي الْحَسَنِ الْأَوَّلِ عليه السلام مَا الْجَبْلُ فَقَالَ الْخَلْقُ غَيْرُنَا أَهْلَ الْبَيْتِ فَإِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَلَقَنَا مِنَ الْعَشْرِ طِينَاتٍ وَ نَفَخَ فِينَا مِنَ الرُّوحَيْنِ جَمِيعاً فَأَطْيَبَ بِهَا طِيباً.

وَ رَوَي غَيْرُهُ عَنْ أَبِي الصَّامِتِ قَالَ: طِينُ الْجِنَانِ جَنَّةُ عَدْنٍ وَ جَنَّةُ الْمَأْوَي وَ النَّعِيمُ‌⁽²⁾وَ الْفِرْدَوْسُ وَ الْخُلْدُ وَ طِينُ الْأَرْضِ مَكَّةُ وَ الْمَدِينَةُ وَ الْكُوفَةُ وَ بَيْتُ الْمَقْدِسِ وَ الْحَيْرُ⁽³⁾.

یعنی از نظر روح و قالب مثالی انسانی که چون هر دو جسم لطیف ملکوتی بودند روشن و نور بخش بودند. بنا بر این که روح هم جسم است و بنا بر این که روح مجرد باشد، کنایه از برکناری آن از تیرگی ماده است. و این خبر به برتری آن‌ها از پیغمبران دلالت دارد، بلکه به برابری شیعیان آن‌ها با پیغمبران اشاره دارد. و مقصود از این که ما و شیعیانمان انسانی هستیم، یعنی انسان حقیقی و انسان دوم انسان ظاهری است.

کلمه «هَمَج» در روایت، مگس‌های پشه مانندی است که به روی گوسفند و الاغ می‌افتند و تشبیه به آن‌ها چه بسا برای این است که یکباره اطراف صدازننده و فریادکننده ای را بگیرند و بی‌سبب از او دور شوند. و «للنار» یعنی برای آن آفریده شدند و لام در آن لام عاقبت است. و «الی النار» یعنی محل بازگشتشان به سوی آن است.

روایت 23

کافی: امیرالمؤمنین علیه السّلام فرمود: برای خدا نهری زیر عرشش است و زیر آن نهر نوری است که خدا روشن کرده است، و در دو لبه نهر دو روح، یعنی روح القدس و روحی که از امر خود آفریده است قرار دارند. و برای خدا ده سرشت است: پنج سرشت از بهشت و پنج سرشت از زمین. و جنان و ارض را شرح و تفسیر کرد، سپس فرمود: و هیچ پیغمبری و فرشته‌ای که پس از او آفریده، نیست جز این که از یکی از آن دو روح در او دمیده است، و پیغمبر را از یکی از دو سرشت ساخته است. گوید: به أبی الحسن گفتم: جبل چیست؟ فرمود: مردمی جز ما اهل بیت هستند که خدا ما را از همه ده سرشت آفریده و در ما هر دو روح را دمیده، و چه اندازه پاکیزه است.

و فرد دیگری از ابی الصامت از امام، شرح ده سرشت را چنین روایت کرده است: بهشت عدن، بهشت مأوی، بهشت نعیم، فردوس، خلد، و سرشت زمین: مکه، مدینه، کوفه، بیت المقدس، و حائر.⁽⁴⁾

بيان

دون عرشه أي عنده نوره ماض من التفعيل و المستتر فيه راجع إلي النور و البارز إلي النهر أو العرش أو المستتر إلي الله و البارز إلي النور مبالغة في إضاءته و لمعانه و في البصائر نور من نوره و كأنه أصوب أي من الأنوار التي خلقها الله سبحانه و حافتا النهر بالتخفيف جانباه مخلوقين إبطال لقول النصاري إن عيسي روح الله غير مخلوق روح القدس أي هما روح القدس و روح من أمره أي الروح الذي قال الله فيه قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي و ستأتي الأقوال فيه و ظاهر الخبر إما الروح الإنساني أو الروح الذي يؤيد الله به الأئمة عليهم السلام ففسر الجنان الظاهر أنه كلام ابن رئاب و الضمير المستتر لأمير المؤمنين عليه السلام و قيل لأبي الحسن عليه السلام و التفسير إشارة إلي ما ذكر بعده في خبر أبي الصامت ثم قال أي أمير المؤمنين عليه السلام و لا ملك بالتحريك و قد يقرؤها⁽¹⁾بكسر اللام أي إمام كما قال تعالي وَ آتَيْناهُمْ مُلْكاً عَظِيماً و هو بعيد و جملة من بعده جبله نعت ملك و ضمير بعده لنبي و ضمير جبله للملك إشارة إلي أن النبي أفضل من الملك فالمراد بالبعدية ما هي بحسب الرتبة و جعل النبي إنما لم يذكر الملك هنا لذكره سابقا و قيل لأنه ليس للملك جسد مثل جسد الإنسان قوله ما الجبل هو بفتح الجيم و سكون الباء سؤال عن مصدر الفعل المتقدم و هو كلام ابن رئاب ففسره ع بالخلق و الأظهر عندي أن غيرنا تتمة الكلام السابق علي الاستثناء المنقطع و اعتراض السؤال و الجواب بين الكلام قبل تمامه و ليس تتمة لتفسير الجبل كما توهمه الأكثر.

قال الشيخ البهائي قدس سره يعني مادة بدننا لا تمسي جبلة بل طينة لأنها خلق من العشر طينات انتهي قال الفيروزآبادي الجبلة مثلثة و محركة و كطمرة الخلقة و الطبيعة و ككتاب الجسد و البدن و جبلهم الله يجبل و يجبل خلقهم و علي الشي‌ء طبعه و جبره كأجبله انتهي.

و أطيب بها صيغة التعجب و طيبا منصوب علي الاختصاص و في بعض

توضیح

«دون عرشه» یعنی نزد او بود و «نَوَّرَهُ» فعل ماضی از باب تفعیل است و ضمیر مستتر در آن به نور و ضمیر بارز در آن به نهر یا عرش برمی‌گردد، و یا ضمیر مستتر در آن به خداوند و ضمیر بارز در آن به نور برمی‌گردد که در این صورت، این مبالغه برای نورانیت و معانی‌اش است. و در بصائر الدرجات به جای «نُورٌ نَوَّرَهُ» عبارت «نور من نوره» آمده است و گویا روشن‌تر است، یعنی از انواری که خدا سبحانه آفریده، و این که فرموده هر دو آفریده‌اند، ابطال قول نصارا است که گویند چون عیسی روح اللَّه است، پس آفریده نیست. «روحی از امرش» یعنی روحی که خدا درباره‌اش فرمود: «بگو روح از فرمان من است» و اقوال درباره آن بیاید. و در ظاهر مقصود از آن یا روح آدمی است یا روحی که کمک امامان است. عبارت «شرح و تفسیر کرد» ظاهرش این است که سخن ابن رئاب است و ضمیر در آن به امیرالمؤمنین علیه السّلام برمی‌گردد و قولی گفته که به ابی الحسن علیه السّلام برمی‌گردد، و «التفسیر» اشاره به همان است که در روایت أبی صامت که در ادامه خبر آمده و بیان شده است. «ثمّ قال» یعنی امیرالمؤمنین علیه السّلام السلام فرمود. «و لا ملک» (که با فتحه و کسره حرف لام خوانده می‌شود) به معنی امام است، همان طور که خداوند فرمود: «وَ آتَیْناهُمْ مُلْکاً عَظِیماً» و این بعید است. و عبارت «مِنْ بَعْدِهِ جَبَلَهُ» صفت برای ملک است و این که ضمیر در «بعده» به نبی برمی‌گردد و ضمیر «جبله» به ملک اشاره دارد که پیغمبر از فرشته برتر است، و منظور از بعدیت در اینجا برحسب رتبه‌اش است. و در عبارت «وَ جَعَلَ النَّبِیَّ» دیگر ملک را نام نبرد، زیرا قبلاً از او نام برده است، و گفته می‌شود به خاطر این است که برای ملک، بدنی مثل بدن انسان وجود ندارد. عبارت «مَا الْجَبْلُ» (به فتح حرف جیم و سکون حرف باء) سؤال از مصدر فعل سابق است که سخن ابن رئاب است که امام علیه السّلام آن را به خلق تفسیر کرد و اظهر در نزد من این است که «غیرنا» تتمه‌ای برای سخن قبلی بنا بر استثناء منقطع است و سؤال و جواب بین سخن آورده، قبل از آنکه سخنش تمام شود و برخلاف آنچه که بسیاری از علما تصور کرده‌اند، توضیح تکمیلی برای تفسیر و شرح برای کلمه «الْجَبْلُ» نیست .

شیخ بهایی قدس سرّه گفته: یعنی مادّه بدن ما را جبلّه نمی‌نامند بلکه طینت گویند، چون از ده سرشت آفریده است. (پایان نقل قول) فیروزآبادی گفته: «جبلّه» به معنی خلقت و طبیعت است و بر وزن «کتاب» به معنای جسد و بدن است. «و جبلهم الله یجبل و یجبل» یعنی خلقشان کرد. «و یجبل علی الشی‌ء» بر آن سرشت و مجبور ساخت. مثل «أجبله». پایان.

و «أطیب بها» صیغه تعجب است و «طیباً» منصوب به اختصاص است و در برخی از نسخه‌های

نسخ البصائر طينا بالنون فالنصب علي التميز أي ما أطيبها من طينة و روي غيره كأنه كلام ابن عطية و يحتمل بعض أصحاب الكتب قبله و ضمير غيره لابن رئاب و أبو الصامت راوي الباقر و الصادق عليهما السلام و الظاهر أنه رواه عن أحدهما و الحير حائر الحسين عليه السلام و قال بعضهم كأنه ع شبه علم الأنبياء عليهم السلام بالنهر لمناسبة ما بينهما في كون أحدهما مادة حياة الروح و الآخر مادة حياة الجسم و عبر عنه بالنور لإضاءته و عبر عن علم من دونهم من العلماء بنور النور لأنه من شعاع ذلك النور و كما أن حافتي النهر يحفظان الماء في النهر و يحيطان به فيجري إلي مستقره كذلك الروحان يحفظان العلم و يحيطان به ليجري إلي مستقره و هو قلب النبي أو الوصي و الطينات الجنانية كأنها من الملكوت و الأرضية من الملك فإن من مزجهما خلق أبدان نبينا صلي الله عليه و آله و الأوصياء عليهم السلام من أهل البيت بخلاف سائر الأنبياء و الملائكة فإنهم خلقوا من إحدي الطينتين كما أن لهم إحدي الروحين خاصة.

«24»

الْكَافِي، عَنِ الْعِدَّةِ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سُلَيْمَانَ‌⁽¹⁾عَنْ سَدِيرٍ الصَّيْرَفِيِّ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام جُعِلْتُ فِدَاكَ يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ هَلْ يُكْرَهُ الْمُؤْمِنُ عَلَي قَبْضِ رُوحِهِ قَالَ لَا وَ اللَّهِ إِنَّهُ إِذَا أَتَاهُ مَلَكُ الْمَوْتِ لِقَبْضِ رُوحِهِ جَزِعَ عِنْدَ ذَلِكَ فَيَقُولُ لَهُ مَلَكُ الْمَوْتِ يَا وَلِيَّ اللَّهِ لَا تَجْزَعْ فَوَ الَّذِي بَعَثَ مُحَمَّداً لَأَنَا أَبَرُّ بِكَ وَ أَشْفَقُ عَلَيْكَ مِنْ وَالِدٍ رَحِيمٍ لَوْ حَضَرَكَ افْتَحْ عَيْنَيْكَ فَانْظُرْ قَالَ يَتَمَثَّلُ لَهُ رَسُولُ اللَّهِ صلي الله عليه و آله وَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ وَ فَاطِمَةُ وَ الْحَسَنُ وَ الْحُسَيْنُ وَ الْأَئِمَّةُ مِنْ ذُرِّيَّتِهِمْ عليهم السلام فَيُقَالُ لَهُ هَذَا رَسُولُ اللَّهِ وَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ وَ فَاطِمَةُ وَ الْحَسَنُ وَ الْحُسَيْنُ وَ الْأَئِمَّةُ عليهم السلام رُفَقَاؤُكَ قَالَ فَيَفْتَحُ عَيْنَيْهِ فَيَنْظُرُ فَيُنَادِي رُوحَهُ مُنَادٍ مِنْ قِبَلِ رَبِّ الْعِزَّةِ فَيَقُولُ يا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ إِلَي مُحَمَّدٍ وَ أَهْلِ بَيْتِهِ ارْجِعِي إِلي رَبِّكِ راضِيَةً بِالْوَلَايَةِ مَرْضِيَّةً بِالثَّوَابِ فَادْخُلِي فِي عِبادِي يَعْنِي مُحَمَّداً وَ أَهْلَ بَيْتِهِ وَ ادْخُلِي جَنَّتِي فَمَا شَيْ‌ءٌ أَحَبَّ إِلَيْهِ مِنِ اسْتِلَالِ رُوحِهِ وَ اللُّحُوقِ بِالْمُنَادِي‌⁽²⁾.

کتاب بصائر الدرجات به جای «طیبا» لفظ «طینا» آمده است که منصوب به تمییز می‌شود و به این معنی است که چقدر که طینت طیب و پاکی دارد. و «روی غیره» گویا سخن ابن عطیة است و احتمال دارد برخی اصحاب کتب آن را قبول کرده‌اند. و ضمیر «غیره» به ابن رئاب بر می‌گردد و ابوصامت، روایت کننده امام باقر علیه السّلام و امام صادق علیه السّلام است و ظاهر این است که او از یکی از این دو امام روایت کرده است.

«حیر» حائر امام حسین علیه السّلام است. یکی گفته: گویا دانش انبیاء را به نهر آب تشبیه کرده است، چون یکی مایه زندگی روح و یکی مایه زندگی بدن است و تعبیر از آن به نور برای تابانی است و علم دانشمندان دیگر را نور نور خوانده چون پرتو علم انبیاء است، و چنان چه دو لبه نهر آب را نگه دارند تا در قرارگاه خود روان باشد، همچنین دو روح دانش را نگه دارند تا آن را به دل پیغمبر یا وصی او رسانند. و سرشت‌های بهشتی گویا از ملکوت و سرشت‌های زمینی گویا از مُلک هستند که از آمیزش این دو سرشت، بدن‌های پیغمبر ما صلی الله علیه و آله و اوصیاء از اهل بیت علیهم السّلام آفریده شده‌اند بر خلاف پیغمبران دیگر و فرشته‌ها که از یکی از این دو سرشت خلق شده‌اند و یکی از دو روح را دارند.

روایت 24

کافی: سدیر صیرفی از امام صادق علیه السّلام پرسید: قربانت شوم یا ابن رسول اللَّه! آیا مؤمن از جان دادن بدش آید؟ فرمود: نه به خدا، وقتی ملک الموت برای قبض روحش آید بی تابی کند و ملک الموت به او گوید: ای دوست خدا، بی تابی مکن! سوگند به آن کسی که محمّد صلی اللَّه علیه و آله را فرستاده است، من با تو خوش‌رفتار و مهربان‌تر از پدر مهربانت- اگر بود- هستم. دیده برگشا و بنگر! فرمود: رسول خدا صلی اللَّه علیه و آله و امیرالمؤمنین و فاطمه و حسن و حسین و ائمه علیهم السّلام برایش نمودار شوند و به او گفته شود: اینان رسول خدا و امیرالمؤمنین و فاطمه و حسن و حسین و أئمه باشند که دوست تو هستند.

سپس حضرت فرمود: پس دو چشم بگشاید و بنگرد، و از پیشگاه رب العزّة به روحش ندا رسد «یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ»⁽³⁾{ای نفس مطمئنّه} به وجود محمّد و خاندانش، «ارْجِعِی إِلی رَبِّکِ راضِیَةً»⁽⁴⁾{خشنود به سوی پروردگارت بازگرد} به ولایت، «مَرْضِیَّةً»{و خداپسند} به ثواب، «فَادْخُلِی فِی عِبادِی»⁽⁵⁾{و در میان بندگان من درآی} یعنی محمّد و خاندانش، «وَ ادْخُلِی جَنَّتِی»⁽⁶⁾{و در بهشت من داخل شو.} و چیزی محبوب‌تر برای او نباشد از این که جان دهد و به آن ندادهنده بپیوندد.⁽⁷⁾

«25»

الْكَافِي، عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَي عَنْ يُونُسَ عَنْ خَالِدِ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام: إِذَا حِيلَ بَيْنَهُ وَ بَيْنَ الْكَلَامِ أَتَاهُ رَسُولُ اللَّهِ صلي الله عليه و آله وَ مَنْ شَاءَ اللَّهُ فَجَلَسَ رَسُولُ اللَّهِ عَنْ يَمِينِهِ وَ الْآخَرُ عَنْ يَسَارِهِ فَيَقُولُ رَسُولُ اللَّهِ أَمَّا مَا كُنْتَ تَرْجُو فَهُوَ ذَا أَمَامَكَ وَ أَمَّا مَا كُنْتَ تَخَافُ فَقَدْ أَمِنْتَ مِنْهُ ثُمَّ يُفْتَحُ لَهُ بَابٌ إِلَي الْجَنَّةِ فَيَقُولُ هَذَا مَنْزِلُكَ مِنَ الْجَنَّةِ فَإِنْ شِئْتَ رَدَدْنَاكَ إِلَي الدُّنْيَا وَ لَكَ فِيهَا ذَهَبٌ وَ فِضَّةٌ فَيَقُولُ لَا حَاجَةَ لِي فِي الدُّنْيَا وَ سَاقَ إِلَي قَوْلِهِ فَإِذَا خَرَجَتِ النَّفْسُ مِنَ الْجَسَدِ فَيُعْرَضُ عَلَيْهَا كَمَا عُرِضَ عَلَيْهِ وَ هِيَ فِي الْجَسَدِ فَيَخْتَارُ الْآخِرَةَ فَيُغَسِّلُهُ فِيمَنْ يُغَسِّلُهُ وَ يُقَلِّبُهُ فِيمَنْ يُقَلِّبُهُ فَإِذَا أُدْرِجَ فِي أَكْفَانِهِ وَ وُضِعَ عَلَي سَرِيرِهِ خَرَجَتْ رُوحُهُ تَمْشِي بَيْنَ أَيْدِي الْقَوْمِ قُدُماً وَ تَلْقَاهُ أَرْوَاحُ الْمُؤْمِنِينَ يُسَلِّمُونَ عَلَيْهِ وَ يُبَشِّرُونَهُ بِمَا أَعَدَّ اللَّهُ لَهُ جَلَّ ثَنَاؤُهُ مِنَ النَّعِيمِ فَإِذَا وُضِعَ فِي قَبْرِهِ رُدَّ إِلَيْهِ الرُّوحُ إِلَي وَرِكَيْهِ ثُمَّ يُسْأَلُ عَمَّا يَعْلَمُ فَإِذَا جَاءَ بِمَا يَعْلَمُ فُتِحَ لَهُ ذَلِكَ الْبَابُ الَّذِي أَرَاهُ رَسُولُ اللَّهِ صلي الله عليه و آله فَيَدْخُلُ عَلَيْهِ مِنْ نُورِهَا⁽¹⁾وَ بَرْدِهَا وَ طِيبِ رِيحِهَا الْحَدِيثَ‌⁽²⁾.

«26»

وَ مِنْهُ، عَنِ الْعِدَّةِ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَيْلِ عَنْ أَبِي حَمْزَةَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ عليه السلام يَقُولُ: إِنَّ آيَةَ الْمُؤْمِنِ إِذَا حَضَرَهُ الْمَوْتُ بِبَيَاضِ‌⁽³⁾وَجْهِهِ أَشَدَّ مِنْ بَيَاضِ لَوْنِهِ وَ يَرْشَحُ جَبِينُهُ وَ يَسِيلُ مِنْ عَيْنَيْهِ كَهَيْئَةِ الدُّمُوعِ فَيَكُونُ ذَلِكَ خُرُوجَ نَفْسِهِ وَ إِنَّ الْكَافِرَ تَخْرُجُ نَفْسُهُ سَيْلًا⁽⁴⁾مِنْ شِدْقِهِ كَزَبَدِ الْبَعِيرِ أَوْ كَمَا تَخْرُجُ نَفْسُ الْبَعِيرِ⁽⁵⁾.

«27»

وَ مِنْهُ، عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلي الله عليه و آله: يَا عَلِيُّ إِنَّ مَلَكَ الْمَوْتِ إِذَا نَزَلَ لِقَبْضِ

روایت 25

کافی: امام صادق علیه السّلام فرمود: چون محتضر از سخن بازماند، رسول خدا صلی اللَّه علیه و آله و هر که خدا خواهد نزد او آیند، و رسول خدا سمت راستش و دیگری سمت چپش نشیند و رسول خدا فرماید: به هر آنچه که امید داشتی نزد تو است و از آنچه که ترس داشتی، در امان هستی. سپس دری از بهشت به رویش گشوده شود و فرماید: این جای تو در بهشت است، و اگر بخواهی تو را به دنیا برمی‌گردانیم و در آن نقره و طلا داشته باشی. پس می‌گوید: مرا به دنیا نیازی نیست. و سخنش را ادامه داد تا فرمود: چون جان از بدن بیرون رود، باز هم همان صحنه بر او عرضه شود و آخرت را برگزیند، و خودش با غسل دهندگان بدن همکاری کند، «یُقَلِّبُهُ فِیمَنْ یُقَلِّبُهُ.» و چون در کفنش بپیچند و در تابوتش نهند، روح جلوتر از مردم برود و ارواح مؤمنان پیشوازش کنند و بر او درود گویند و به آنچه خدا از نعمت برایش آماده کرده مژده دهند. و چون در قبرش نهند، روح بر بالای دو ران او برمی‌گردد و از آنچه می‌داند، سؤال می‌شود و چون آن‌ها را بگوید، همان دری که رسول خدا صلی اللَّه علیه و آله به او نشان داده بود، باز شود و از روشنی و خنکی و بوی خوشش بر او وارد شود. ⁽⁶⁾

روایت 26

کافی: امام باقر علیه السّلام فرمود: نشان مؤمن در حال احتضار این است که چهره‌اش سپیدتر از رنگش شود و از پیشانی‌اش عرق ریزد و از دو چشمش مانند اشک سرازیر شود و جانش بیرون رود. و جان کافر به سختی از آرواره‌اش برآید، به مانند کف از دهان شتر یا آن طور که نفس شتر خارج می‌شود.⁽⁷⁾

روایت 27

کافی: رسول خدا صلی اللَّه علیه و آله فرمود: ای علی! وقتی ملک الموت برای

رُوحِ الْكَافِرِ نَزَلَ وَ مَعَهُ سَفُّودٌ مِنْ نَارٍ فَيَنْزِعُ رُوحَهُ فَيَصِيحُ جَهَنَّمُ الْحَدِيثَ‌⁽¹⁾.

«28»

الْفَقِيهُ، قَالَ قَالَ الصَّادِقُ عليه السلام: إِذَا قُبِضَتِ الرُّوحُ فَهِيَ مُظِلَّةٌ فَوْقَ الْجَسَدِ رُوحُ الْمُؤْمِنِ وَ غَيْرُهُ يَنْظُرُ إِلَي كُلِّ شَيْ‌ءٍ يُصْنَعُ بِهِ فَإِذَا كُفِّنَ وَ وُضِعَ عَلَي السَّرِيرِ وَ حُمِلَ عَلَي أَعْنَاقِ الرِّجَالِ عَادَتِ الرُّوحُ إِلَيْهِ فَدَخَلَتْ فِيهِ فَيُمَدُّ لَهُ فِي بَصَرِهِ فَيَنْظُرُ إِلَي مَوْضِعِهِ مِنَ الْجَنَّةِ أَوْ مِنَ النَّارِ فَيُنَادِي بِأَعْلَي صَوْتِهِ إِنْ كَانَ مِنْ أَهْلِ الْجَنَّةِ عَجِّلُونِي عَجِّلُونِي وَ إِنْ كَانَ مِنْ أَهْلِ النَّارِ رُدُّونِي رُدُّونِي وَ هُوَ يَعْلَمُ كُلَّ شَيْ‌ءٍ يُصْنَعُ بِهِ وَ يَسْمَعُ الْكَلَامَ‌⁽²⁾.

«29»

الْكَافِي، عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي وَلَّادٍ الْحَنَّاطِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام قَالَ: قُلْتُ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاكَ يَرْوُونَ أَنَّ أَرْوَاحَ الْمُؤْمِنِينَ فِي حَوَاصِلِ طُيُورٍ خُضْرٍ حَوْلَ الْعَرْشِ فَقَالَ لَا الْمُؤْمِنُ أَكْرَمُ عَلَي اللَّهِ مِنْ أَنْ يُجْعَلَ رُوحُهُ فِي حَوْصَلَةِ طَيْرٍ لَكِنْ فِي أَبْدَانٍ كَأَبْدَانِهِمْ‌⁽³⁾.

«30»

وَ مِنْهُ، بِإِسْنَادِهِ عَنْ يُونُسَ بْنِ ظَبْيَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام قَالَ: فَإِذَا قَبَضَهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ صَيَّرَ تِلْكَ الرُّوحَ فِي قَالَبٍ كَقَالَبِهِ فِي الدُّنْيَا فَيَأْكُلُونَ وَ يَشْرَبُونَ فَإِذَا قَدِمَ عَلَيْهِمُ الْقَادِمُ عَرَفُوهُ بِتِلْكَ الصُّورَةِ الَّتِي كَانَتْ فِي الدُّنْيَا⁽⁴⁾.

«31»

وَ مِنْهُ، بِسَنَدٍ مُوَثَّقٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام إِنَّا نَتَحَدَّثُ عَنْ أَرْوَاحِ الْمُؤْمِنِينَ أَنَّهَا فِي حَوَاصِلِ طُيُورٍ خُضْرٍ تَرْعَي فِي الْجَنَّةِ وَ تَأْوِي إِلَي قَنَادِيلَ تَحْتَ الْعَرْشِ فَقَالَ لَا إِذاً مَا هِيَ فِي حَوَاصِلِ طَيْرٍ قُلْتُ فَأَيْنَ هِيَ قَالَ فِي رَوْضَةٍ كَهَيْئَةِ الْأَجْسَادِ فِي الْجَنَّةِ⁽⁵⁾.

«32»

وَ فِي رِوَايَةٍ أُخْرَي عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْهُ عليه السلام قَالَ: إِنَّ الْأَرْوَاحَ فِي صِفَةِ الْأَجْسَادِ

جان کافر آید، همراه او سیخ‌های آتشین است که جانش بیرون کشد و دوزخ جیغ زند.⁽⁶⁾

روایت 28

من لا یحضره الفقیه: امام صادق علیه السّلام فرمود: چون جانی گرفته شود، روح سایبانی بالای بدن است، مؤمن باشد یا غیر آن، به هر چه با بدن کنند بنگرد، و چون کفن شود و بر تابوتش نهند و بر دوش بردارند، روح به سوی بدن برمی‌گردد و وارد آن می‌شود و پرده از جلو چشمش گشوده گردد، و جایش را در بهشت یا دوزخ بیند، و اگر بهشتی است، با صدای بلند فریاد می‌زند: زود مرا ببرید، زود مرا ببرید! و اگر دوزخی است فریاد زند: برگردانیدم، برگردانیدم! و او بداند هر چه با او کنند و سخن بشنود.⁽⁷⁾

روایت 29

کافی: ابی ولّاد حنّاط به امام صادق علیه السّلام گفت: قربانت شوم! بعضی نقل می‌کنند که ارواح مؤمنان در چینه‌دان پرندگانی سبزرنگ گرد عرش هستند. فرمود: نه، مؤمن نزد خدا گرامی‌تر از این است که روحش را در چینه‌دان پرنده نهد، بلکه در بدن‌هایی چون بدن‌هایشان باشند. ⁽⁸⁾

روایت 30

کافی: امام صادق علیه السّلام فرمود: چون خدا عزّوجلّ جان او را بگیرد، در کالبدی مانند بدن دنیایی‌اش نهد. پس می‌خورند و می‌نوشند، و چون تازه‌واردی به آن‌ها رسد، او را به همان صورتی که در دنیا بوده می‌شناسند.⁽⁹⁾

روایت 31

کافی: ابی بصیر به امام صادق علیه السّلام گفت: به ما در مورد ارواح مؤمنان می‌گویند که در چینه‌دان پرندگان سبزی باشند که در بهشت بچرند و در قندیل‌های زیر عرش آشیانه دارند. فرمود: نه، در چینه پرنده نباشند. گفتم: پس کجا باشند؟ فرمود: در روضه‌ای مانند هیئت بدن در بهشت.⁽¹⁰⁾

روایت 32

کافی: امام صادق علیه السّلام فرمود: ارواح در صفت اجساد،

فِي شَجَرٍ فِي الْجَنَّةِ تَعَارَفُ وَ تَسَاءَلُ‌⁽¹⁾.

«33»

وَ مِنْهُ، بِسَنَدٍ صَحِيحٍ عَنْ ضُرَيْسٍ الْكُنَاسِيِّ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عليه السلام قَالَ: إِنَّ لِلَّهِ جَنَّةً خَلَقَهَا اللَّهُ فِي الْمَغْرِبِ وَ مَاءُ فُرَاتِكُمْ هَذِهِ يَخْرُجُ مِنْهَا وَ إِلَيْهَا تَخْرُجُ أَرْوَاحُ الْمُؤْمِنِينَ مِنْ حُفَرِهِمْ عِنْدَ كُلِّ مَسَاءٍ فَتَسْقُطُ عَلَي ثِمَارِهَا وَ تَأْكُلُ مِنْهَا وَ تَتَنَعَّمُ فِيهَا وَ تَتَلَاقَي وَ تَتَعَارَفُ فَإِذَا طَلَعَ الْفَجْرُ هَاجَتْ مِنَ الْجَنَّةِ فَكَانَتْ فِي الْهَوَاءِ فِيمَا بَيْنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ تَطِيرُ ذَاهِبَةً وَ جَائِيَةً وَ تَعْهَدُ حُفَرَهَا إِذَا طَلَعَتِ الشَّمْسُ وَ تَتَلَاقَي فِي الْهَوَاءِ وَ تَتَعَارَفُ قَالَ وَ إِنَّ لِلَّهِ نَاراً فِي الْمَشْرِقِ خَلَقَهَا لِيُسْكِنَهَا أَرْوَاحَ الْكُفَّارِ وَ يَأْكُلُونَ مِنْ زَقُّومِهَا وَ يَشْرَبُونَ مِنْ حَمِيمِهَا لَيْلَهُمْ فَإِذَا طَلَعَتِ الْفَجْرُ هَاجَتْ إِلَي وَادٍ بِالْيَمَنِ يُقَالُ لَهُ بَرَهُوتُ أَشَدَّ حَرّاً مِنْ نِيرَانِ الدُّنْيَا كَانُوا فِيهَا يَتَلَاقَوْنَ وَ يَتَعَارَفُونَ فَإِذَا كَانَ الْمَسَاءُ عَادُوا إِلَي النَّارِ فَهُمْ كَذَلِكَ إِلَي يَوْمِ الْقِيَامَةِ الْحَدِيثَ‌⁽²⁾.

«34»

وَ مِنْهُ، بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَبَّةَ الْعُرَنِيِّ قَالَ: خَرَجْتُ مَعَ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ عليه السلام إِلَي الظَّهْرِ فَوَقَفَ بِوَادِي السَّلَامِ كَأَنَّهُ مُخَاطِبٌ لِأَقْوَامٍ فَقُمْتُ بِقِيَامِهِ حَتَّي أَعْيَيْتُ ثُمَّ جَلَسْتُ حَتَّي مَلِلْتُ ثُمَّ قُمْتُ حَتَّي نَالَنِي مِثْلُ مَا نَالَنِي أَوَّلًا ثُمَّ جَلَسْتُ حَتَّي مَلِلْتُ ثُمَّ قُمْتُ وَ جَمَعْتُ رِدَائِي فَقُلْتُ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ إِنِّي قَدْ أَشْفَقْتُ عَلَيْكَ مِنْ طُولِ الْقِيَامِ فَرَاحَةَ سَاعَةٍ ثُمَّ طَرَحْتُ الرِّدَاءَ لِيَجْلِسَ عَلَيْهِ فَقَالَ لِي يَا حَبَّةُ إِنْ هُوَ إِلَّا مُحَادَثَةُ مُؤْمِنٍ أَوْ مُؤَانَسَتُهُ قَالَ قُلْتُ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ وَ إِنَّهُمْ لَكَذَلِكَ قَالَ نَعَمْ وَ لَوْ كُشِفَ لَكَ لَرَأَيْتَهُمْ حَلَقاً حَلَقاً مُحْتَبِينَ يَتَحَادَثُونَ فَقُلْتُ أَجْسَامٌ أَمْ أَرْوَاحٌ فَقَالَ أَرْوَاحٌ وَ مَا مِنْ مُؤْمِنٍ يَمُوتُ فِي بُقْعَةٍ مِنْ بِقَاعِ الْأَرْضِ إِلَّا قِيلَ لِرُوحِهِ الْحَقِي بِوَادِي السَّلَامِ وَ إِنَّهَا لَبُقْعَةٌ مِنْ جَنَّةِ عَدْنٍ‌⁽³⁾.

«35»

الْمَحَاسِنُ، عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام قَالَ: ذَكَرَ الْأَرْوَاحَ أَرْوَاحَ الْمُؤْمِنِينَ فَقَالَ يَلْتَقُونَ فَقُلْتُ يَلْتَقُونَ ؟

در درختی در بهشت باشند، همدیگر را می‌شناسند و از همدیگر پرسش می‌کنند.⁽⁴⁾

روایت 33

کافی: امام باقر علیه السّلام فرمود: همانا خدا بهشتی در مغرب آفریده و آب فرات شما از آن می‌آید، و ارواح مؤمنان هر شب از قبرهایشان به سوی آن می‌گرایند، و از میوه‌هایش برای آن‌ها افتد و از آن بخورند و در آن نعمت داده شوند، و به هم برخورد کنند و همدیگر را بشناسند. و چون سپیده بدمد از بهشت بجهند و در هوا میان آسمان و زمین بپرند و رفت و آمد کنند، و چون خورشید برآید گور خود را ملازم شوند. و آنها در هوا به هم برخورند و آشنا شوند. فرمود: و خدا را دوزخی است در خاور که آن را برای جایگاه کفار آفریده است، در آن شبانه از زقوم (میوه‌های تلخ) بخورند و از حمیم (آب داغ) بنوشند و چون سپیده بدمد، به وادیی در یمن به نام برهوت بجهند که از همه دنیا گرم‌تر است و در آن به هم برخورند و آشنا شوند. و چون شب شود به دوزخ بازگردند، و پیوسته تا روز قیامت چنین باشند.⁽⁵⁾

روایت 34

کافی: حَبَّة عُرنِی می‌گوید: به همراه امیرالمؤمنین علیه السّلام به پشت کوفه رفتم. ایشان در وادی السّلام ایستاد و گویا با مردمی گفتگو می‌کرد. من هم با او ایستادم تا این که خسته شدم و نشستم تا دلتنگ شدم و باز ایستادم تا مانند نخست شدم، باز هم نشستم تا این که دلتنگ شدم. باز برخاستم و ردایم را جمع کردم و گفتم: ای امیرالمؤمنین! من از زیاد ایستادن تو نگرانم. ساعتی استراحت کن. سپس ردا را انداختم تا روی آن بنشیند. به من فرمود: ای حبّة! این کار چیزی جز گفتگو و انس با مؤمن نیست. گفتم: ای امیرالمؤمنین! راستی آن‌ها هم چنین‌اند؟ فرمود: آری، و اگر پرده برایت برداشته شود، می‌بینی که چون حلقه حلقه گرد هم زانو زده و با هم گفتگو دارند. گفتم: بدن‌ها هستند یا ارواح؟ فرمود: ارواح هستند، هیچ مؤمنی در هیچ جای زمین نمیرد جز این که به روحش گفته شود به وادی السّلام برس که آن البته بقعه‌ای از بهشت عدن است.⁽⁶⁾

روایت 35

محاسن: در حضور امام صادق علیه السّلام صحبت از ارواح مؤمنان شد. پس فرمود: همدیگر را ملاقات می‌کنند. راوی گوید: گفتم: ملاقات می‌کنند؟

قَالَ يَلْتَقُونَ وَ يَتَسَاءَلُونَ وَ يَتَعَارَفُونَ حَتَّي إِذَا رَأَيْتَهُ قُلْتَ فُلَانٌ‌⁽¹⁾.

«36»

الْفَقِيهُ، بِسَنَدِهِ الصَّحِيحِ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام قَالَ: إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَي يَرْفَعُ إِلَي إِبْرَاهِيمَ وَ سَارَةَ أَطْفَالَ الْمُؤْمِنِينَ يُغَذُّونَهُمْ بِشَجَرٍ فِي الْجَنَّةِ لَهَا أَخْلَافٌ كَأَخْلَافِ الْبَقَرِ فِي قَصْرٍ مِنْ دُرٍّ فَإِذَا كَانَ يَوْمُ الْقِيَامَةِ أُلْبِسُوا وَ طُيِّبُوا وَ هُدُوا إِلَي آبَائِهِمْ فَهُمْ مُلُوكٌ فِي الْجَنَّةِ مَعَ آبَائِهِمْ وَ هُوَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ وَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّيَّتُهُمْ بِإِيمانٍ أَلْحَقْنا بِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ‌⁽²⁾.

«37»

الْكَافِي، عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَخِيهِ إِسْحَاقَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ بْنِ بَزِيعٍ عَنِ الرِّضَا عليه السلام قَالَ: قُلْتُ لَهُ بَلَغَنِي أَنَّ يَوْمَ الْجُمُعَةِ أَقْصَرُ الْأَيَّامِ قَالَ كَذَلِكَ هُوَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ كَيْفَ ذَلِكَ قَالَ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَي يَجْمَعُ أَرْوَاحَ الْمُشْرِكِينَ تَحْتَ عَيْنِ الشَّمْسِ فَإِذَا رَكَدَتِ الشَّمْسُ عَذَّبَ اللَّهُ أَرْوَاحَ الْمُشْرِكِينَ بِرُكُودِ الشَّمْسِ سَاعَةً فَإِذَا كَانَ يَوْمُ الْجُمُعَةِ لَا يَكُونُ لِلشَّمْسِ رُكُودٌ رَفَعَ اللَّهُ عَنْهُمُ الْعَذَابَ لِفَضْلِ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَلَا يَكُونُ لِلشَّمْسِ رُكُودٌ⁽³⁾.

«38»

وَ مِنْهُ، عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام قَالَ: إِنَّ الْمُؤْمِنَ لَيَزُورُ أَهْلَهُ فَيَرَي مَا يُحِبُّ وَ يُسْتَرُ عَنْهُ مَا يَكْرَهُ وَ إِنَّ الْكَافِرَ لَيَزُورُ أَهْلَهُ فَيَرَي مَا يَكْرَهُ وَ يُسْتَرُ عَنْهُ مَا يُحِبُّ قَالَ وَ فِيهِمْ‌⁽⁴⁾مَنْ يَزُورُ كُلَّ جُمْعَةٍ وَ مِنْهُمْ مَنْ يَزُورُ عَلَي قَدْرِ عَمَلِهِ‌⁽⁵⁾.

«39»

وَ مِنْهُ، عَنِ الْعِدَّةِ عَنْ سَهْلٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الْأَوَّلِ عليه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَيِّتِ يَزُورُ أَهْلَهُ قَالَ نَعَمْ فَقُلْتُ فِي كَمْ يَزُورُ قَالَ فِي الْجُمْعَةِ وَ فِي الشَّهْرِ وَ فِي السَّنَةِ عَلَي قَدْرِ مَنْزِلَتِهِ فَقُلْتُ فِي أَيِّ صُورَةٍ يَأْتِيهِمْ قَالَ فِي صُورَةِ طَائِرٍ لَطِيفٍ يَسْقُطُ عَلَي جُدُرِهِمْ وَ يُشْرِفُ عَلَيْهِمْ فَإِنْ رَآهُمْ بِخَيْرٍ

فرمود: ملاقات می‌کنند و از هم می‌پرسند و با هم آشنا شوند، تا این که وقتی او را ببینی بگویی فلانی است.⁽⁶⁾

روایت 36

من لا یحضره الفقیه: امام صادق علیه السّلام فرمود: خدای تبارک و تعالی کودکان مؤمنین را نزد ابراهیم و ساره آورد تا از یک درخت بهشتی که پستان‌هایی مانند پستان‌های گاو دارد، در کاخی از در و گوهر، آن‌ها را شیر دهند. و روز قیامت به آن‌ها جامه پوشند و عطر خوش زنند و به سوی پدرهایشان هدایت کنند و آنان به همراه پدرانشان، شاهان بهشت هستند و این است معنی قول خدای عزّوجلّ «وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّیَّتُهُمْ بِإِیمانٍ أَلْحَقْنا بِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ»⁽⁷⁾{و کسانی که گرویده و فرزندانشان آن‌ها را در ایمان پیروی کرده‌اند، فرزندانشان را به آنان ملحق خواهیم کرد.}⁽⁸⁾

روایت 37

کافی: اسماعیل بن بزیع به امام رضا علیه السّلام گفت: به من خبر رسیده که روز جمعه کوتاه‌ترین روزها است. فرمود: چنین است. گفتم: قربانت شوم! چطور؟ فرمود: خدای تبارک و تعالی ارواح مشرکان را زیر چشمه خورشید گرد آورد و چون خورشید بازایستد، خدا ارواح مشرکان را در ساعت رکود خورشید عذاب کند، و روز جمعه خورشید رکود ندارد، خدا عذابشان را به احترام روز جمعه برداشته و برای خورشید رکودی نیست.⁽⁹⁾

روایت 38

کافی: امام صادق علیه السّلام فرمود: روح مؤمن اهل خود را دیدار کند و آنچه دوست دارد باشد، در آن‌ها ببیند و آنچه را که بدش آید از او نهان ماند. و کافر اهل خود را دیدار کند، پس آنچه را که زشت می‌دارد، می‌بیند و آنچه را که دوست می‌دارد، از او پنهان می‌ماند، برخی از آنان هر جمعه به دیدن آیند، و برخی به اندازه کردارشان.⁽¹⁰⁾

روایت 39

کافی: اسحاق بن عمار از امام کاظم علیه السّلام پرسید: آیا فرد مرده از خاندانش دیدن می‌کند؟ فرمود: آری. گوید: پرسیدم: چند وقت یک بار؟ فرمود: در یک جمعه یا یک ماه یا یک سال، به اندازه مقامی که دارد. گفتم: به چه صورتی نزدشان آید؟ فرمود: به صورت پرنده لطیفی بر دیوارهایشان می‌نشیند و به آن‌ها سرکشی کند و اگر خوش باشند

فَرِحَ وَ إِنْ رَآهُمْ بِشَرٍّ وَ حَاجَةٍ حَزِنَ وَ اغْتَمَ‌⁽¹⁾.

وَ فِي رِوَايَةٍ أُخْرَي عَنْ إِسْحَاقَ قَالَ: قُلْتُ فِي أَيِّ صُورَةٍ قَالَ فِي صُورَةِ الْعُصْفُورِ أَوْ أَصْغَرَ مِنْ ذَلِكَ‌⁽²⁾.

أقول

قد أوردت أمثال هذه الأخبار مشروحة في كتاب المعاد و إنما أوردت قليلا منها هاهنا لدلالتها علي حقيقة الروح و النفس و أحوالهما.

«40»

دَعَوَاتُ الرَّاوَنْدِيِّ، رُوِيَ: أَنَّ فِي الْعَرْشِ تِمْثَالًا لِكُلِّ عَبْدٍ فَإِذَا اشْتَغَلَ الْعَبْدُ بِالْعِبَادَةِ رَأَتِ الْمَلَائِكَةُ تِمْثَالَهُ وَ إِذَا اشْتَغَلَ بِالْمَعْصِيَةِ أَمَرَ اللَّهُ بَعْضَ الْمَلَائِكَةِ حَتَّي يَحْجُبُوهُ بِأَجْنِحَتِهِمْ لِئَلَّا تَرَاهُ الْمَلَائِكَةُ فَذَلِكَ مَعْنَي قَوْلِهِ صلي الله عليه و آله يَا مَنْ أَظْهَرَ الْجَمِيلَ وَ سَتَرَ الْقَبِيحَ.

بيان

ربما يستدل به علي أن الجسد المثالي موجود في حال الحياة أيضا.

«41»

الْكَافِي، عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ⁽³⁾عَنْ صَالِحِ بْنِ أَبِي حَمَّادٍ عَنِ الْوَشَّاءِ عَنْ كَرَّامٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ طَلْحَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام عَنِ الْوَزَغِ فَقَالَ رِجْسٌ وَ هُوَ مَسْخٌ كُلُّهُ فَإِذَا قَتَلْتَهُ فَاغْتَسِلْ وَ قَالَ إِنَّ أَبِي كَانَ قَاعِداً فِي الْحِجْرِ وَ مَعَهُ رَجُلٌ يُحَدِّثُهُ فَإِذَا هُوَ بِوَزَغٍ يُوَلْوِلُ بِلِسَانِهِ فَقَالَ أَبِي لِلرَّجُلِ أَ تَدْرِي مَا يَقُولُ هَذَا الْوَزَغُ فَقَالَ لَا عِلْمَ لِي بِمَا يَقُولُ قَالَ فَإِنَّهُ يَقُولُ وَ اللَّهِ لَئِنْ ذَكَرْتُمْ عُثْمَانَ بِشَتِيمَةٍ لَأَشْتِمَنَّ عَلِيّاً حَتَّي يَقُومَ مِنْ هَاهُنَا قَالَ وَ قَالَ أَبِي لَيْسَ يَمُوتُ مِنْ بَنِي أُمَيَّةَ مَيِّتٌ إِلَّا مُسِخَ وَزَغاً قَالَ وَ قَالَ إِنَّ عَبْدَ الْمَلِكِ بْنَ مَرْوَانَ لَمَّا نَزَلَ بِهِ الْمَوْتُ مُسِخَ وَزَغاً فَذَهَبَ مِنْ بَيْنِ يَدَيْ مَنْ كَانَ عِنْدَهُ وَ كَانَ عِنْدَهُ وُلْدُهُ فَلَمَّا أَنْ فَقَدُوهُ عَظُمَ ذَلِكَ عَلَيْهِمْ فَلَمْ يَدْرُوا كَيْفَ يَصْنَعُونَ ثُمَّ اجْتَمَعَ أَمْرُهُمْ عَلَي أَنْ يَأْخُذُوا جِذْعاً فَيَصْنَعُوهُ كَهَيْئَةِ الرَّجُلِ قَالَ فَفَعَلُوا ذَلِكَ وَ أَلْبَسُوا الْجِذْعَ دِرْعَ حَدِيدٍ ثُمَّ أَلْقَوْهُ‌⁽⁴⁾فِي الْأَكْفَانِ فَلَمْ يَطَّلِعْ عَلَيْهِ أَحَدٌ مِنَ النَّاسِ إِلَّا

شاد شود و اگر حالشان بد و نیازمند باشند، اندوهناک و غمگین می‌شود.⁽⁵⁾

و در روایت دیگری از اسحاق است که گفتم: به چه صورتی؟ امام فرمود: به صورت گنجشک یا کوچک‌تر از آن.⁽⁶⁾

مؤلف

نمونه این اخبار را مفصّل در «کتاب معاد» آورده‌ام، و همانا اندکی از آن‌ها را در اینجا آوردم چون به حقیقت روح و نفس و احوال آن‌ها دلالت دارند.

روایت 40

دعوات راوندی: روایت است که در عرش پیکره‌ای از هر بنده خدا است و چون به عبادت پردازد، فرشتگان آن را ببینند، و چون به گناه و نافرمانی بپردازد، خدا به بعضی فرشتگان فرماید با بال‌هایشان آن را بپوشانند تا فرشته‌های دیگر آن نبینند. و این معنی سخن آن حضرت صلی اللَّه علیه و آله «یَا مَنْ أَظْهَرَ الْجَمِیلَ وَ سَتَرَ الْقَبِیحَ»، (ای کسی که بنمایانی خوبی را و نهان سازی زشتی را) است.

توضیح

بسا به این روایت استدلال شود که بدن مثالی هم در زندگی دنیا هم وجود دارد.

روایت 41

کافی: عبداللّه بن طلحه از امام صادق علیه السّلام در مورد سوسمار پرسید. امام فرمود: پلید است و همه‌اش مسخ است، چون آن را کُشتی غسل کن. سپس فرمود: پدرم در حجر نشسته بود و با مردی حدیث می‌کرد. ناگاه سوسماری را دید که زبانش را می‌چرخاند و سوت می‌زد. پدرم به آن مرد فرمود: می‌دانی این سوسمار چه می‌گوید؟ گفت: نمی‌دانم چه می‌گوید. فرمود: به راستی می‌گوید: «به خدا اگر شما به عثمان دشنام دهید، من به علی دشنام دهم تا از اینجا برخیزد.» امام فرمود: و پدرم فرمود: از بنی امیه کسی نمیرد جز این که به صورت سوسمار مسخ شود. و فرمود: چون مرگ عبدالملک بن مروان رسید، سوسماری شد و از نزد حاضرانش رفت و نزد او فرزندانش بودند و چون او را نیافتند، بر آن‌ها گران آمد و ندانستند چه کنند. سپس توافق کردند که تنه درخت خرمایی را بگیرند و آن را به شکل مردی بسازند. فرمود: پس چنین کردند و زرهی از آهن بدان پوشیدند و آن را در کفن پیچیدند و کسی جز من

أَنَا وَ وُلْدُهُ‌⁽¹⁾.

بيان

المشهور استحباب ذلك الغسل و استندوا في ذلك إلي رواية مرسلة رواها الصدوق في الفقيه و قيل إن العلة في ذلك أنه يخرج من ذنوبه فيغتسل كغسل التوبة و قال المحقق في المعتبر و عندي أن ما ذكره ابن بابويه ليس بحجة و ما ذكره المعلل ليس طائلا.

أقول

كأنهم غفلوا عن هذا الخبر إذ لم يذكروه في مقام الاحتجاج و إن كان مجهولا يولول أي يصوت و الشتيمة الاسم من الشتم إلا مسخ وزغا إما بمسخه قبل موته أو بتعلق روحه بجسد مثالي علي صورة الوزغ و هما ليسا تناسخا كما مر و سيأتي أو بتغيير جسده الأصلي إلي تلك الصورة كما هو ظاهر آخر الخبر لكن يشكل تعلق الروح به قبل الرجعة و البعث و يمكن أن يكون قد ذهب بجسده إلي الجحيم أو أحرق و تصور لهم جسده المثالي و إلباس الجذع درع الحديد ليصير ثقيلا أو لأنه إن مسه أحد فوق الكفن لا يحس بأنه خشب.

«42»

الْكَافِي، عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ أَبِي الْمِقْدَامِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِيهِ ع قَالَ: وَ اللَّهِ مَا مِنْ عَبْدٍ مِنْ شِيعَتِنَا يَنَامُ إِلَّا أَصْعَدَ اللَّهُ رُوحَهُ إِلَي السَّمَاءِ فَيُبَارِكُ‌⁽²⁾عَلَيْهَا فَإِنْ كَانَ قَدْ أَتَي عَلَيْهَا أَجَلُهَا⁽³⁾جَعَلَهَا فِي كُنُوزِ رَحْمَتِهِ وَ فِي رِيَاضِ جَنَّتِهِ وَ فِي ظِلِّ عَرْشِهِ وَ إِنْ كَانَ أَجَلُهَا مُتَأَخِّراً بَعَثَ بِهَا مَعَ أَمَنَتِهِ مِنَ الْمَلَائِكَةِ لِيَرُدَّهَا إِلَي الْجَسَدِ الَّذِي خَرَجَتْ مِنْهُ لِتَسْكُنَ فِيهِ الْحَدِيثَ‌⁽⁴⁾.

مجالس الصدوق، عن محمد بن الحسن عن محمد بن الحسن الصفار عن الحسين بن الحسن بن أبان عن الحسين بن سعيد عن محمد بن أبي عمير عن علي بن أبي حمزة

و فرزندانش از آن مطلع نشد.⁽⁵⁾

توضیح

قول مشهور استحباب این غسل است و دلیلش روایت بدون سندی است که صدوق در کتاب من لا یحضره الفقیه آورده است و گفته شده که کشنده سوسمار از گناه پاک می‌شود، پس مانند غسل توبه، غسل کند. و محقق در کتاب معتبر گفته: روایت ابن بابویه نزد من حجت نیست و علّتی که ذکر شد بیهوده است.

مؤلف

گویا از این خبر غفلت کردند و به آن استدلال نکردند، گرچه راوی مجهول دارد. کلمه «یولول» به معنی «یصوت» و صدا زدن است و «شتیمه» اسم از کلمه «شتم» است.

«جز این که به صورت سوسمار درآید» یا به این که پیش از مردن سوسمار شود، یا روحش به صورت مثالی سوسمار پیوندد و این تناسخ نباشد چنان چه گذشت و بیاید، یا این که بدن اصلی‌اش با این صورت شود، چنان چه ظاهر آخر خبر است، ولی تعلق روح به آن پیش از رجعت و بعث مشکل است. و ممکن است بدن مروان به دوزخ رفته یا سوخته و به نظر آن‌ها بدن مثالی او به شکل سوسمار آمده است. و «زره آهن به تنه خرما پوشیدند» برای این بود تا سنگین شود، یا آن که اگر کسی از روی کفن به آن دست کشد، نفهمد که چوب است.

روایت 42

کافی: امام باقر علیه السّلام فرمود: به خدا قسم، که هیچ کس از شیعیان ما نخوابد جز آن که خدا روحش را به آسمان ببرد و به آن برکت دهد، و اگر مرگش رسیده باشد، آن را در گنجینه رحمت خود در باغ بهشت و سایه عرشش نهد، و اگر مرگش وقت دیگر است، آن را با فرشته‌های امین خود بفرستد تا به بدنش که از آن بیرون شده برگردانند تا در آن سکونت کند.⁽⁶⁾

در مجالس صدوق نیز مانند این حدیث آمده است.⁽⁷⁾

عن أبي بصير عن أبي عبد الله عن أبيه عليهما السلام: مثله‌⁽¹⁾.

«43»

وَ مِنْهُ، عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ يَحْيَي عَنْ جَدِّهِ الْحَسَنِ بْنِ رَاشِدٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ آبَائِهِ عليهم السلام عَنْ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ عليه السلام قَالَ قَالَ لِي رَسُولُ اللَّهِ صلي الله عليه و آله وَ سَاقَ الْحَدِيثَ إِلَي أَنْ قَالَ: يَا عَلِيُّ إِنَّ أَرْوَاحَ شِيعَتِكَ لَتَصْعَدُ إِلَي السَّمَاءِ فِي رُقَادِهِمْ وَ وَفَاتِهِمْ فَتَنْظُرُ الْمَلَائِكَةُ إِلَيْهَا كَمَا يَنْظُرُ النَّاسُ إِلَي الْهِلَالِ شَوْقاً إِلَيْهِمْ وَ لِمَا يَرَوْنَ مَنْزِلَتَهُمْ عِنْدَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ‌⁽²⁾

الْخَبَرَ.

«44»

الْفَقِيهُ، بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَبِي عُبَيْدَةَ الْحَذَّاءِ وَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عليه السلام: فِي‌قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ تَتَجافي جُنُوبُهُمْ عَنِ الْمَضاجِعِ فَقَالَ لَعَلَّكَ تَرَي أَنَّ الْقَوْمَ لَمْ يَكُونُوا يَنَامُونَ فَقُلْتُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَعْلَمُ فَقَالَ لَا بُدَّ لِهَذَا الْبَدَنِ أَنْ تُرِيحَهُ حَتَّي تَخْرُجَ نَفْسُهُ فَإِذَا خَرَجَ النَّفْسُ اسْتَرَاحَ الْبَدَنُ وَ رَجَعَتِ الرُّوحُ فِيهِ وَ فِيهِ قُوَّةٌ عَلَي الْعَمَلِ الْحَدِيثَ‌⁽³⁾.

بيان

قال بعض المحققين الفرق بين الموت و النوم أن في الموت ينقطع تعلق النفس الناطقة و في النوم يبطل تصرفها فالمراد من خروج النفس الناطقة هنا بطلان تصرفها في البدن و المراد من الروح هذا الجسم البخاري اللطيف الذي يكون من لطافة الأغذية و بخاراتها و له مدخل عظيم في نظام البدن.

«45»

فِي رِسَالَةِ الْإِهْلِيلَجَةِ الَّتِي كَتَبَ الصَّادِقُ عليه السلام إِلَي الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ وَ ذَكَرَ فِيهَا احْتِجَاجَهُ فِي إِثْبَاتِ الصَّانِعِ تَعَالَي عَلَي الطَّبِيبِ الْهِنْدِيِّ قَالَ عليه السلام: قُلْتُ أَ فَتُقِرُّ بِأَنَّ اللَّهَ خَلَقَ الْخَلْقَ أَمْ قَدْ بَقِيَ فِي نَفْسِكَ شَيْ‌ءٌ مِنْ ذَلِكَ قَالَ إِنِّي مِنْ ذَلِكَ عَلَي حَدِّ وُقُوفٍ مَا أَتَخَلَّصُ إِلَي أَمْرٍ يَنْفُذُ لِي فِيهِ الْأَمْرُ قُلْتُ أَمَّا إِذَا أَبَيْتَ إِلَّا الْجَهَالَةَ وَ زَعَمْتَ أَنَّ الْأَشْيَاءَ لَا تُدْرَكُ إِلَّا بِالْحَوَاسِّ فَإِنِّي أُخْبِرُكَ أَنَّهُ لَيْسَ لِلْحَوَاسِّ دَلَالَةٌ عَلَي الْأَشْيَاءِ وَ لَا فِيهَا مَعْرِفَةٌ إِلَّا بِالْقَلْبِ فَإِنَّهُ دَلِيلُهَا وَ مُعَرِّفُهَا الْأَشْيَاءُ الَّتِي تَدَّعِي أَنَّ الْقَلْبَ لَا يَعْرِفُهَا إِلَّا بِهَا فَقَالَ أَمَّا إِذَا نَطَقْتَ بِهَذَا فَمَا أَقْبَلُ مِنْكَ إِلَّا بِالتَّخْلِيصِ وَ التَّفَحُّصِ مِنْهُ

روایت 43

مجالس: امیرالمؤمنین علیه السّلام فرمود: رسول خدا صلی اللَّه علیه و آله به من فرمود: ای علی! به راستی ارواح شیعیانت در خواب و در مرگ به آسمان بروند و فرشته‌ها، آن طور که مردم به هلال ماه نگاه می‌کنند، از اشتیاقشان نسبت به آن‌ها، به آن‌ها بنگرند و می‌بینند مقامی را که نزد خدا عزّوجلّ دارند.⁽⁴⁾

روایت 44

من لا یحضره الفقیه: امام باقر علیه السّلام در تفسیر قول خدای عزّوجلّ «تَتَجافی جُنُوبُهُمْ عَنِ الْمَضاجِعِ»⁽⁵⁾{پهلوهای‌شان از خوابگاه‌ها جدا می‌گردد.} فرمود: شاید گمان می‌کنی که آن‌ها نخوابند. گفتم: خدا و رسولش داناترند. فرمود: ناچار باید این بدن را آسایش دهی تا جانش بیرون شود، پس هرگاه جان خارج شد، بدن آسوده گردد و روح با نیروی کار در آن بازگردد.⁽⁶⁾

توضیح

بعضی از محققین گفته‌اند که فرق میان مرگ و خواب این است که در مرگ پیوند نفس ناطقه به بدن بریده شود و در خواب تصرف او در بدن بریده گردد. و مقصود از خروج نفس از بدن در خواب، قطع تصرف آن است، و مقصود از روح همان جسم بخار مانند لطیف است که از شیره غذاها و بخارهای آن‌ها می‌باشد و در نظام بدن اثر عظیمی دارد.

روایت 45

در نامه اهلیلجه که امام صادق علیه السّلام به مفضل بن عمر نوشته و در آن مناظره خود را با پزشک هندی درباره اثبات صانع ذکر کرده، حضرت فرمود: گفتم آیا اعتراف کردی که خدا خلق را آفریده یا در دلت شکی مانده است؟ گفت: من در این باره متوقفم و نظر قطعی ندارم. گفتم: اکنون که خود را به نادانی زدی و پنداری که موجودی نیست جز آنچه که با حواس درک شود، پس من خبر دهم که حواس هیچ چیز را درک نکنند و جز به وسیله دل شناختی ندارند، زیرا دل همانا شناساننده هر چیز است به آن‌ها که تو مدعی هستی آن‌ها وسیله شناخت دل هستند. گفت: اکنون که چنین گفتی نپذیرم از تو جز با بررسی دقیق و با توضیح و بیان و حجت و برهان.

بِإِيضَاحٍ وَ بَيَانٍ وَ حُجَّةٍ وَ بُرْهَانٍ .

قُلْتُ فَأَوَّلُ مَا أَبْدَأُ بِهِ أَنَّكَ تَعْلَمُ أَنَّهُ رُبَّمَا ذَهَبَتِ الْحَوَاسُّ أَوْ بَعْضُهَا وَ دَبَّرَ الْقَلْبُ لِلْأَشْيَاءِ الَّتِي فِيهَا الْمَضَرَّةُ وَ الْمَنْفَعَةُ مِنَ الْأُمُورِ الْعَلَانِيَةِ وَ الْخَفِيَّةِ فَأَمَرَ بِهَا وَ نَهَي فَنَفَذَ فِيهَا أَمْرُهُ وَ صَحَّ فِيهَا قَضَاؤُهُ قَالَ إِنَّكَ تَقُولُ فِي هَذَا قَوْلًا يُشْبِهُ الْحُجَّةَ وَ لَكِنِّي أُحِبُّ أَنْ تُوضِحَهُ لِي غَيْرَ هَذَا الْإِيضَاحِ قُلْتُ أَ لَسْتَ تَعْلَمُ أَنَّ الْقَلْبَ يَبْقَي بَعْدَ ذَهَابِ الْحَوَاسِّ قَالَ نَعَمْ وَ لَكِنْ يَبْقَي بِغَيْرِ دَلِيلٍ عَلَي الْأَشْيَاءِ الَّتِي تَدُلُّ عَلَيْهَا الْحَوَاسُّ قُلْتُ فَلَسْتَ تَعْلَمُ أَنَّ الطِّفْلَ تَضَعُهُ أُمُّهُ مُضْغَةً لَيْسَ تَدُلُّهُ الْحَوَاسُّ عَلَي شَيْ‌ءٍ يُسْمَعُ وَ لَا يُبْصَرُ وَ لَا يُذَاقُ وَ لَا يُلْمَسُ وَ لَا يُشَمُّ قَالَ بَلَي قُلْتُ فَأَيَّةُ الْحَوَاسِّ دَلَّتْهُ عَلَي طَلَبِ اللَّبَنِ إِذَا جَاعَ وَ الضَّحِكِ بَعْدَ الْبُكَاءِ إِذَا رَوِيَ مِنَ اللَّبَنِ وَ أَيُّ حَوَاسِّ سِبَاعِ الطَّيْرِ وَ لَاقِطِ الْحَبِّ مِنْهَا دَلَّهَا عَلَي أَنْ تُلْقِيَ بَيْنَ أَفْرَاخِهَا اللَّحْمَ وَ الْحَبَّ فَتَأْوِيَ سِبَاعُهَا إِلَي اللَّحْمِ وَ الْآخَرُونَ إِلَي الْحَبِّ ؟

وَ أَخْبِرْنِي عَنْ فِرَاخِ طَيْرِ الْمَاءِ أَ لَسْتَ تَعْلَمُ أَنَّ فِرَاخَ طَيْرِ الْمَاءِ إِذَا طُرِحَتْ فِيهِ سَبَحَتْ وَ إِذَا طُرِحَتْ فِيهِ فِرَاخُ طَيْرِ الْبَرِّ غَرِقَتْ وَ الْحَوَاسُّ وَاحِدَةٌ فَكَيْفَ انْتَفَعَ بِالْحَوَاسِّ طَيْرُ الْمَاءِ وَ أَعَانَتْهُ عَلَي السِّبَاحَةِ وَ لَمْ يَنْتَفِعْ طَيْرُ الْبَرِّ فِي الْمَاءِ بِحَوَاسِّهَا وَ مَا بَالُ طَيْرِ الْبَرِّ إِذَا غَمَسْتَهَا فِي الْمَاءِ سَاعَةً مَاتَتْ وَ إِذَا أَمْسَكْتَ طَيْرَ الْمَاءِ سَاعَةً مَاتَتْ فَلَا أَرَي الْحَوَاسَّ فِي هَذَا إِلَّا مُنْكَسِراً عَلَيْكَ وَ لَا يَنْبَغِي ذَلِكَ أَنْ يَكُونَ إِلَّا مِنْ مُدَبِّرٍ حَكِيمٍ جَعَلَ لِلْمَاءِ خَلْقاً وَ لِلْبَرِّ خَلْقاً .

أَمْ أَخْبِرْنِي مَا بَالُ الذَّرَّةِ الَّتِي لَا تُعَايِنُ الْمَاءَ قَطُّ تُطْرَحُ فِي الْمَاءِ فَتَسْبَحُ وَ تُلْقَي الْإِنْسَانُ ابْنُ خَمْسِينَ سَنَةً مِنْ أَقْوَي الرِّجَالِ وَ أَعْقَلِهِمْ لَمْ تَتَعَلَّمِ السِّبَاحَةَ فَيَغْرَقُ كَيْفَ لَمْ يَدُلَّهُ عَقْلُهُ وَ لُبُّهُ وَ تَجَارِبُهُ وَ بَصَرُهُ بِالْأَشْيَاءِ مَعَ اجْتِمَاعِ حَوَاسِّهِ وَ صِحَّتِهَا أَنْ يُدْرِكَ ذَلِكَ بِحَوَاسِّهِ كَمَا أَدْرَكَتْهُ الذَّرَّةُ إِنْ كَانَ ذَلِكَ إِنَّمَا يُدْرَكُ بِالْحَوَاسِّ أَ فَلَيْسَ يَنْبَغِي لَكَ أَنْ تَعْلَمَ أَنَّ الْقَلْبَ الَّذِي هُوَ مَعْدِنُ الْعَقْلِ فِي الصَّبِيِّ الَّذِي وَصَفْتُ وَ غَيْرِهِ مِمَّا سَمِعْتَ مِنَ الْحَيَوَانِ هُوَ الَّذِي يَهِيجُ الصَّبِيَّ إِلَي طَلَبِ الرَّضَاعِ وَ الطَّيْرَ اللَّاقِطَ عَلَي لَقْطِ الْحَبِّ وَ السِّبَاعَ عَلَي ابْتِلَاعِ اللَّحْمِ ؟!

امام فرمود: نخست با تو از اینجا آغاز سخن کنم که خود دانی؛ بسا همه حواس یا برخی از آن‌ها از بین رفته‌اند و دل است که زیان و سود امور را در آشکار و نهان می‌فهمد و به آن امر می‌کند و از آن بازمی‌دارد و کار خود را در آن استوار سازد. هندی گفت: گفتارت در اینجا به استدلال شبیه است، ولی من می‌خواهم در این باره توضیح بیشتری بدهی.

امام فرمود: آیا نمی‌دانی که دل بعد از این که حواس بروند باقی ماند؟ هندی گفت: چرا، ولی دلیلی بر فهم اشیایی ندارد که از حواس فهم شوند. امام فرمود: می‌دانی که نوزادی که مادرش او را زاید، پاره گوشتی است که هیچ کدام از حواس نه گوش و نه چشم و نه ذوق و نه لمس و بوییدن او را بر چیزی دلالت نمی‌کنند. هندی گفت: آری، درست است.

امام فرمود: پس کدام حس او، دلیل خواستن شیر گردد وقتی گرسنه شود، و دلیل خنده گردد پس از گریه و سیر شدن از شیر و کدام حواس، درنده‌ها را و پرنده‌هارا دلیل باشد تا گوشت و دانه برگیرند و آن میان بچه‌هایش گوشت اندازد و این دانه اندازد؟ به من بگو از جوجه‌های پرنده‌های آب‌زی که به آب افتند و شنا کنند و جوجه پرنده خشکی در آب که افتد غرق شود، با این که حواس هر دو یکی است، چگونه پرنده آب‌زی از حواس خود برای شنا کمک گرفت و پرنده خشکی از آن سود نبرد و چون در آب افتد بمیرد و پرنده آب‌زی در خشکی که بماند بمیرد، در اینجا حواس گفته تو را رد می‌کنند، و شایسته نیست جز این که تدبیر آفریننده حکیمی در میان باشد که برای آب خلقی ساخته و برای خشکی خلقی.

به من بگو چه شده که وقتی مورچه در آب که هیچ وقت آن را ندیده می‌افتد و شنا کند و یک آدم پنجاه ساله از نیرومندترین و خردمندترین مردان که شنا نیاموخته در آب افتد و غرق شود و با همه حواسی که دارد و سالم هستند، عقل و تجربه و آگاهی‌هایش به اشیاء، رهنمای او نشود که آن را با حواسش درک کند، همان طور که مورچه آن را درک کرد؟ آیا شایسته نیست که بدانی دل، معدن فهم کودک است نسبت به آنچه برایت وصف کردم و در غیر آنچه که از جانوران دیگر شنیدی و آن است که نوزاد را به شیر خوردن و پرنده را به دانه چیدن و درنده را به بلعیدن گوشت وامی‌دارد .

قَالَ لَسْتُ أَجِدُ الْقَلْبَ يَعْلَمُ شَيْئاً إِلَّا بِالْحَوَاسِّ .

قُلْتُ أَمَّا إِذَا أَبَيْتَ إِلَّا النُّزُوعَ إِلَي الْحَوَاسِّ فَإِنَّا نَقْبَلُ نُزُوعَكَ إِلَيْهَا بَعْدَ رَفْضِكَ لَهَا وَ نُجِيبُكَ فِي الْحَوَاسِّ حَتَّي يَتَقَرَّرَ عِنْدَكَ أَنَّهَا لَا تَعْرِفُ مِنْ سَائِرِ الْأَشْيَاءِ إِلَّا الظَّاهِرَ مِمَّا هُوَ دُونَ الرَّبِّ الْأَعْلَي سُبْحَانَهُ وَ تَعَالَي فَأَمَّا مَا يَخْفَي وَ لَا يَظْهَرُ فَلَسْتَ تَعْرِفُهُ وَ ذَلِكَ أَنَّ خَالِقَ الْحَوَاسِّ جَعَلَ لَهَا قَلْباً احْتَجَّ بِهِ عَلَي الْعِبَادِ وَ جَعَلَ الْحَوَاسَّ الدَّلَالاتِ عَلَي الظَّاهِرِ الَّذِي يُسْتَدَلُّ بِهَا عَلَي الْخَالِقِ سُبْحَانَهُ فَنَظَرَتِ الْعَيْنُ إِلَي خَلْقٍ مُتَّصِلٍ بَعْضُهُ بِبَعْضٍ فَدَلَّتِ الْقَلْبَ عَلَي مَا عَايَنَتْ وَ تَفَكَّرَ الْقَلْبُ حِينَ دَلَّتْهُ الْعَيْنُ عَلَي مَا عَايَنَتْ مِنْ مَلَكُوتِ السَّمَاءِ وَ ارْتِفَاعِهَا فِي الْهَوَاءِ بِغَيْرِ عَمَدٍ يُرَي وَ لَا دَعَائِمَ تُمْسِكُهَا لَا تُؤَخَّرُ مَرَّةً فَتَنْكَشِطَ وَ لَا تُقَدَّمُ أُخْرَي فَتَزُولَ وَ لَا تَهْبِطُ مَرَّةً فَتَدْنُوَ وَ لَا تَرْتَفِعُ أُخْرَي فَتَنْأَي لَا تَتَغَيَّرُ لِطُولِ الْأَمَلِ‌⁽¹⁾وَ لَا تَخْلُقُ لِاخْتِلَافِ اللَّيَالِي وَ الْأَيَّامِ وَ لَا يَتَدَاعَي مِنْهَا نَاحِيَةٌ وَ لَا يَنْهَارُ مِنْهَا طَرَفٌ مَعَ مَا عَايَنَتْ مِنَ النُّجُومِ الْجَارِيَةِ السَّبْعَةِ الْمُخْتَلِفَةِ بِمَسِيرِهَا لِدَوَرَانِ الْفَلَكِ وَ تَنَقُّلِهَا فِي الْبُرُوجِ يَوْماً بَعْدَ يَوْمٍ وَ شَهْراً بَعْدَ شَهْرٍ وَ سَنَةً بَعْدَ سَنَةٍ مِنْهَا السَّرِيعُ وَ مِنْهَا الْبَطِي‌ءُ وَ مِنْهَا الْمُعْتَدِلُ السَّيْرِ ثُمَّ رُجُوعِهَا وَ اسْتِقَامَتِهَا وَ أَخْذِهَا عَرْضاً وَ طُولًا وَ خُنُوسِهَا عِنْدَ الشَّمْسِ وَ هِيَ مُشْرِقَةٌ وَ ظُهُورِهَا إِذَا غَرَبَتْ وَ جَرْيِ الشَّمْسِ وَ الْقَمَرِ فِي الْبُرُوجِ دَائِبَيْنِ لَا يَتَغَيَّرَانِ فِي أَزْمِنَتِهِمَا وَ أَوْقَاتِهِمَا يَعْرِفُ ذَلِكَ مَنْ يَعْرِفُ بِحِسَابٍ مَوْضُوعٍ وَ أَمْرٍ مَعْلُومٍ بِحِكْمَتِهِ يَعْرِفُ ذَوُو الْأَلْبَابِ أَنَّهَا لَيْسَتْ مِنْ حِكْمَةِ الْإِنْسِ وَ لَا تَفْتِيشِ الْأَوْهَامِ وَ لَا تَقْلِيبِ التَّفَكُّرِ فَعَرَفَ الْقَلْبُ حِينَ دَلَّتْهُ الْعَيْنُ عَلَي مَا عَايَنَتْ أَنَّ لِذَلِكَ الْخَلْقِ وَ التَّدْبِيرِ وَ الْأَمْرِ الْعَجِيبِ صَانِعاً يُمْسِكُ السَّمَاءَ الْمُنْطَبِقَةَ أَنْ تَهْوِيَ إِلَي الْأَرْضِ وَ أَنَّ الَّذِي جَعَلَ الشَّمْسَ وَ النُّجُومَ فِيهَا خَالِقُ السَّمَاءِ ثُمَّ نَظَرَتِ الْعَيْنُ إِلَي مَا اسْتَقَلَّهَا مِنَ الْأَرْضِ فَدَلَّتِ الْقَلْبَ عَلَي‌⁽²⁾مَا عَايَنَتْ فَعَرَفَ الْقَلْبُ بِعَقْلِهِ أَنَّ مُمْسِكَ الْأَرْضِ الْمُمَهَّدَةِ أَنْ تَزُولَ أَوْ تَهْوِيَ فِي الْهَوَاءِ أَوْ هُوَ يَرَي الرِّيشَةَ تُرْمَي بِهَا فَتَسْقُطُ مَكَانَهَا وَ هِيَ فِي الْخِفَّةِ عَلَي مَا هِيَ عَلَيْهِ هُوَ الَّذِي يُمْسِكُ السَّمَاءَ الَّتِي فَوْقَهَا وَ أَنَّهُ لَوْ لَا ذَلِكَ لَخَسَفَتْ بِمَا عَلَيْهَا مِنْ ثِقَلِهَا وَ ثِقَلِ الْجِبَالِ وَ الْأَنَامِ وَ الْأَشْجَارِ وَ الْبُحُورِ وَ الرِّمَالِ فَعَرَفَ الْقَلْبُ

هندی گفت: من نمی‌توانم بپذیریم که دل بدون حواس چیزی را بفهمد و بداند. امام فرمود: اگر نمی‌خواهی جز به حواس دل بدهی، ما درباره آن‌ها به تو پاسخ دهیم تا ثابت شود برایت که آن جز ظاهر اشیاء را که فروتر از پروردگار والایند نمی‌فهمند و تو هم آنچه نهان است و به دیده نیاید نشناسی، ولی خدا برای حواس دلی ساخته که به وسیله آن بر بنده‌ها حجت آورد، و حواس را دلیل درک امور ظاهر نموده تا دلیل بر آفریننده باشند، دیده خلقی متصل به هم بیند، و دل با رهنمایی دیده بیندیشد در حقیقت آسمان و بلندی آن در هوا بی‌ستونی که دیده شود و پایه‌ای که آن را نگه دارد، نه هرگز پس کشد و نه پیش آید و نه فروتر و نزدیک شود، و نه بالاتر رود. در طول مدت دگرگون نشود، با گذشت روزگار نپوسد و جایی از آن شکسته نشود، و فرونریزد با آنچه از هفت ستاره بنگری که در مسیر خود با هم اختلاف دارند برای چرخیدن فلک و جا به جا شدن آن‌ها در بروج، روز به روز و ماه به ماه و سال به سال یکی سریع و یکی کُند و یکی میانه‌رو، سپس برگشت و استقامت آن‌ها و عرض و طولی که به خود گیرند، و نهانی آن‌ها در برابر خورشید که بتابد و پدید شدن آن‌ها چون غروب کند.

و روان بودن پیوسته خورشید و ماه در بروج بی‌تغییر در وقت و زمانشان، که ستاره‌شناسان آن را روی حساب منظم و طبق حکمت او بدانند، و خردمندان بدانند که این تدبیر به حکمت آدمی و بررسی اوهام و اندیشه کسی نیست، و دل به دنبال رهنمایی آنچه که چشم بیند، بفهمد که برای این خلق و تدبیر و کار شگفت صانعی است که آسمان را نگه داشته تا بر زمین نیفتد، و آن که خورشید و ماه را در آن نهاده، آفریننده آسمان است.

چشم زمینی را که روی آنجا دارد می‌بیند و دل را خبر کند و دل به عقل خود بفهمد که نگهدارنده زمین پهناور از این که فروافتد یا به هوا برآید- با این که بیند اگر یک پر افتد با همه سبکی از جای خود فروافتد- هم او است که آسمان را بالای زمین نگه داشته، وگرنه زمین با آنچه بر آن است از کوه‌های سنگین و مردم و درخت‌ها و دریاها و تپه‌های ریگ فرو می‌افتاد، و دل به راهنمایی چشم می‌فهمد که مدبّر زمین و همان مدبّر آسمان است، گوش بانگ بادهای سخت و تند و بادهای آرام و خوش را می‌شنود و چشم بیند که درخت‌های بزرگ را از جا بکند و ساختمان‌های محکم را ویران سازد و ریگ‌های سنگین را برانگیزد و جا به جا کند. راننده‌ای نیست که به چشم آید یا به گوش درک شود و یا به حواس دیگر درک شود؛ نه بدنی دارد که لمس شود، نه اندازه دارد که دیده شود، و چشم و گوش و حواس بر این نیفزایند که دل دلالت دارد بر این که آن را صانعی است، برای آنکه دل با عقل خود اندیشد و بفهمد باد خود به خود نجنبد و اگر چنین بود از حرکت نمی‌ایستاد، و یک جا را ویران نمی‌کرد و یک جا را معاف کند و یک درخت را نمی‌کند و دیگری را رها نمی‌کرد در کنارش، و در یک جا نبود و از جای دیگر روگردان باشد.

بِدَلَالَةِ الْعَيْنِ أَنَّ مُدَبِّرَ الْأَرْضِ هُوَ مُدَبِّرُ السَّمَاءِ ثُمَّ سَمِعَتِ الْأُذُنُ صَوْتَ الرِّيَاحِ الشَّدِيدَةِ الْعَاصِفَةِ وَ اللَّيِّنَةِ الطَّيِّبَةِ وَ عَايَنَتِ الْعَيْنُ مَا يُقْلَعُ مِنْ عِظَامِ الشَّجَرِ وَ يُهْدَمُ مِنْ وَثِيقِ الْبُنْيَانِ وَ تُسْفِي مِنْ ثِقَالِ الرِّمَالِ تُخَلِّي مِنْهَا نَاحِيَةً وَ تَصُبُّهَا فِي أُخْرَي بِلَا سَائِقٍ تُبْصِرُهُ الْعَيْنُ وَ لَا تَسْمَعُهُ الْأُذُنُ وَ لَا يُدْرَكُ بِشَيْ‌ءٍ مِنَ الْحَوَاسِّ وَ لَيْسَتْ مُجَسَّدَةً تُلْمَسُ وَ لَا مَحْدُودَةً تُعَايَنُ فَلَمْ تَزِدِ الْعَيْنُ وَ الْأُذُنُ وَ سَائِرُ الْحَوَاسِّ عَلَي أَنْ دَلَّتِ الْقَلْبُ أَنَّ لَهَا صَانِعاً وَ ذَلِكَ أَنَّ الْقَلْبَ يُفَكِّرُ بِالْعَقْلِ الَّذِي فِيهِ فَيَعْرِفُ أَنَّ الرِّيحَ لَمْ تَتَحَرَّكْ مِنْ تِلْقَائِهَا وَ أَنَّهَا لَوْ كَانَتْ هِيَ الْمُحَرِّكَةَ لَمْ يَكْفُفْ عَنِ التَّحَرُّكِ وَ لَمْ تَهْدِمْ طَائِفَةً وَ تُعْفِي أُخْرَي وَ لَمْ تَقْلَعْ شَجَرَةً وَ تَدَعُ أُخْرَي إِلَي جَنْبِهَا وَ لَمْ تَصُبَّ أَرْضاً وَ تَنْصَرِفُ عَنْ أُخْرَي فَلَمَّا تَفَكَّرَ الْقَلْبُ فِي أَمْرِ الرِّيحِ عَلِمَ أَنَّ لَهَا مُحَرِّكاً هُوَ الَّذِي يَسُوقُهَا حَيْثُ يَشَاءُ وَ يُسْكِنُهَا إِذَا شَاءَ وَ يُصِيبُ بِهَا مَنْ يَشَاءُ وَ يَصْرِفُهَا عَمَّنْ يَشَاءُ فَلَمَّا نَظَرَ الْقَلْبُ إِلَي ذَلِكَ وَجَدَهَا مُتَّصِلَةً بِالسَّمَاءِ وَ مَا فِيهَا مِنَ الْآيَاتِ فَعَرَفَ أَنَّ الْمُدَبِّرَ الْقَادِرَ عَلَي أَنْ يُمْسِكَ الْأَرْضَ وَ السَّمَاءَ هُوَ خَالِقُ الرِّيحِ وَ مُحَرِّكُهَا إِذَا شَاءَ وَ مُمْسِكُهَا كَيْفَ شَاءَ وَ مُسَلِّطُهَا عَلَي مَنْ يَشَاءُ .

وَ كَذَلِكَ دَلَّتِ الْعَيْنُ وَ الْأُذُنُ الْقَلْبَ عَلَي هَذِهِ الزَّلْزَلَةِ وَ عَرَفَ ذَلِكَ بِغَيْرِهِمَا مِنْ حَوَاسِّهِ حِينَ حَرَّكَتْهُ فَلَمَّا دَلَّ الْحَوَاسُّ عَلَي تَحْرِيكِ هَذَا الْخَلْقِ الْعَظِيمِ مِنَ الْأَرْضِ فِي غِلَظِهَا وَ ثِقَلِهَا وَ طُولِهَا وَ عَرْضِهَا وَ مَا عَلَيْهَا مِنْ ثِقَلِ الْجِبَالِ وَ الْمِيَاهِ وَ الْأَنَامِ وَ غَيْرِ ذَلِكَ وَ إِنَّمَا يَتَحَرَّكُ فِي نَاحِيَةٍ وَ لَمْ يَتَحَرَّكْ فِي نَاحِيَةٍ أُخْرَي وَ هِيَ مُلْتَحِمَةٌ جَسَداً وَاحِداً وَ خَلْقاً مُتَّصِلًا بِلَا فَصْلٍ وَ لَا وَصْلٍ تَهْدِمُ نَاحِيَةً وَ تَخْسِفُ بِهَا وَ تُسَلِّمُ أُخْرَي فَعِنْدَهَا عَرَفَ الْقَلْبُ أَنَّ مُحَرِّكَ مَا حُرِّكَ مِنْهَا هُوَ مُمْسِكُ مَا أُمْسِكَ مِنْهَا وَ هُوَ مُحَرِّكُ الرِّيحِ وَ مُمْسِكُهَا وَ هُوَ مُدَبِّرُ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ وَ مَا بَيْنَهُمَا وَ أَنَّ الْأَرْضَ لَوْ كَانَتْ هِيَ الْمُتَزَلْزِلَةَ لِنَفْسِهَا لَمَا تَزَلْزَلَتْ وَ لَمَا تَحَرَّكَتْ وَ لَكِنَّهُ الَّذِي دَبَّرَهَا وَ خَلَقَهَا حَرَّكَ مِنْهَا مَا شَاءَ ثُمَّ نَظَرَ الْعَيْنُ إِلَي الْعَظِيمِ مِنَ الْآيَاتِ مِنَ السَّحَابِ الْمُسَخَّرِ بَيْنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ بِمَنْزِلَةِ الدُّخَانِ لَا جَسَدَ لَهُ يَلْمِسُ بِشَيْ‌ءٍ مِنَ الْأَرْضِ وَ الْجِبَالِ يَتَخَلَّلُ الشَّجَرَةَ فَلَا يُحَرِّكُ مِنْهَا شَيْئاً وَ لَا يَهْصِرُ مِنْهَا غُصْناً وَ لَا يُعَلَّقُ مِنْهَا بِشَيْ‌ءٍ يَعْتَرِضُ الرُّكْبَانَ فَيَحُولُ بَعْضُهُمْ مِنْ بَعْضٍ مِنْ ظُلْمَتِهِ وَ كَثَافَتِهِ وَ يَحْتَمِلُ مِنْ

و وقتی دل درباره باد اندیشد، دریابد که آن را محرکی است که به هر جا خواهد او را می‌راند و هر گاه خواهد آرامش کند، به هر که خواهد او را می‌رساند و از هر که خواهد او را برگرداند، و چون دل به آن بیندیشد و بفهمد که متصل به آسمان است و آنچه در آن است نشانه است، بداند که نگهدار مدبّر قادر زمین و آسمان، همان آفریننده باد و حرکت دهنده آن است هر وقت و به هر گونه که خواهد و بر هر کس که خواهد مسلطش کند.

و همچنین دیده و گوش ما دل را رهنمایی کنند از زمین لرزه و با دیگر حواس غیر از این دو هم آن را بفهمد و حواس دلالت کنند بر حرکت این آفریده بزرگ با کلفتی و سنگینی و درازی و پهنایش با آنچه کوه سنگین و آب و مردم و جز آن دارد و یک جا بلرزد و یک جا نلرزد و یا این که یک جسم پیوسته است از یک جا ویران شود و یک جا سالم ماند، بفهمد که تکان دهنده چیزی همان نگهدارنده چیزی است که نگه داشته شده است و همان محرک و نگهدار بادها است و مدبر آسمان و زمین و آنچه میان آن‌ها است، و بفهمد که اگر زمین خود به خود می‌لرزید، نیروی لرزش و حرکت نداشت، بلکه مدبر و خالق آن است که هر چه از آن را خواسته حرکت داده است.

سپس ببیند به آیات بزرگی چون ابر میان آسمان و زمین که چون دود بی‌کالبد، به جایی از زمین و کوه بساید و میان درخت‌ها درآید و چیزی را حرکت ندهد و شاخه آن‌ها را نفشارد و به آن‌ها نیاویزد و میان کاروان‌ها پهن شود و با تیره‌گی خود میان آنان پرده شود، ولی آب بسیار و سنگینی را که درخور وصفش نیست با خود بردارد، به همراه صاعقه‌های شکافنده و برق‌های درخشنده و رعد و برف و سرما و عزو، تا آنجا که وهم به وصف آن رسا نیست و دل‌ها به کنه عجایبش رهنمون نباشد، خود به خود در هوا برآید. پس از پراکندگی گرد آید و به دنبال گسیختگی به هم بچسبد، بادها از هر سو آن را به فرمان پروردگارش برانند، یک بار فروآید و یک بار بالا رود، و آب بسیار درونش را نگهدار است که چونش فروبارد، از آن دریاها برآرد، به زمین‌های بسیار و شهرهای دور از هم بگذرد و نقطه‌ای از آن نکاهد تا فرسنگ‌های بی‌شماری را طی کند و پیاپی آبش را قطره قطره و سیل سیل بفرستد تا همه دریاچه‌ها و دره‌ها را پر کند، و رودخانه‌ها را به سیل‌های کوه مانند بالا آرد و پر از سیل نماید، و بانگ و غرش آن‌ها گوش‌ها را کر کند. و زمین مرده را زنده کند و سرسبز گرداند، پس از آنکه تیره بوده و زندگی بار سازد، پس از آنکه قحط بوده، و گیاهان رنگارنگ و خرّم و شکوفان و با زیور برآورد که زندگی مردم و چهارپایان است و چون ابر بارانش را تا ته بریزد، پراکنده شود و برود آنجا که دیده نشود و ندانند کجا نهان شد.

چشم این صحنه را به دل گزارش دهد و او بفهمد که اگر این ابر سرپرستی نداشت و خودکار بود، نیمی از سنگینی بارانی که داده را تحمل نمی‌کرد و اگر به خود روانه بود، دو هزار فرسخ و بیشتر نمی‌رفت و بارانش را در جای نزدیک‌تر می‌بارید و آن را قطره قطره نمی‌فرستاد، بلکه یک باره سر می‌داد و ساختمان‌ها را ویران می‌کرد و گیاهان را تباه می‌نمود، و به شهری نرفته و شهری را رها می‌کرد.

ثِقَلِ الْمَاءِ وَ كَثْرَتِهِ مَا لَا يَقْدِرُ عَلَي صِفَتِهِ مَعَ مَا فِيهِ مِنَ الصَّوَاعِقِ الصَّادِعَةِ وَ الْبُرُوقِ اللَّامِعَةِ وَ الرَّعْدِ وَ الثَّلْجِ وَ الْبَرْدِ وَ الْجَلِيدِ مَا لَا تَبْلُغُ الْأَوْهَامُ صِفَتَهُ وَ لَا تَهْتَدِي الْقُلُوبُ إِلَي كُنْهِ عَجَائِبِهِ فَيَخْرُجُ مُسْتَقِلًّا فِي الْهَوَاءِ يَجْتَمِعُ بَعْدَ تَفَرُّقِهِ وَ يَلْتَحِمُ بَعْدَ تَزَايُلِهِ تُفَرِّقُهُ الرِّيَاحُ مِنَ الْجِهَاتِ كُلِّهَا إِلَي حَيْثُ تَسُوقُهُ بِإِذْنِ اللَّهِ رَبِّهَا يَسْفُلُ مَرَّةً وَ يَعْلُو أُخْرَي مُتَمَسِّكٌ بِمَا فِيهِ مِنَ الْمَاءِ الْكَثِيرِ الَّذِي إِذَا أَزْجَاهُ صَارَتْ مِنْهُ الْبُحُورُ يَمُرُّ عَلَي الْأَرَاضِي الْكَثِيرَةِ وَ الْبُلْدَانِ الْمُتَنَائِيَةِ لَا تَنْقُصُ مِنْهُ نُقْطَةٌ حَتَّي يَنْتَهِيَ إِلَي مَا لَا يُحْصَي مِنَ الْفَرَاسِخِ فَيُرْسِلُ مَا فِيهِ قَطْرَةً بَعْدَ قَطْرَةٍ وَ سَيْلًا بَعْدَ سَيْلٍ مُتَتَابِعٌ عَلَي رِسْلِهِ حَتَّي يَنْقَعَ الْبِرَكُ وَ تَمْتَلِئَ الْفِجَاجُ وَ تَعْتَلِيَ الْأَوْدِيَةُ بِالسُّيُولِ كَأَمْثَالِ الْجِبَالِ غَاصَّةً بِسُيُولِهَا مُصَمَّخَةَ الْآذَانِ لِدَوِيِّهَا وَ هَدِيرِهَا فَتَحْيَا بِهَا الْأَرْضُ الْمَيِّتَةُ فَتُصْبِحُ مُخْضَرَّةً بَعْدَ أَنْ كَانَتْ مُغْبَرَّةً وَ مَعِيشَةً بَعْدَ أَنْ كَانَتْ مُجْدِبَةً قَدْ كَسَبَتْ أَلْوَاناً مِنْ نَبَاتٍ عُشْبٍ نَاضِرَةً زَاهِرَةً مُزَيَّنَةً مَعَاشاً لِلنَّاسِ وَ الْأَنْعَامِ فَإِذَا أَفْرَغَ الْغَمَامُ مَاءَهُ أَقْلَعَ وَ تَفَرَّقَ وَ ذَهَبَ حَيْثُ لَا يُعَايَنُ وَ لَا يُدْرَي أَيْنَ تَوَارَي فَأَدَّتِ الْعَيْنُ ذَلِكَ إِلَي الْقَلْبِ أَنَّ ذَلِكَ السَّحَابَ لَوْ كَانَ بِغَيْرِ مُدَبِّرٍ وَ كَانَ مَا وَصَفْتُ مِنْ تِلْقَاءِ نَفْسِهِ مَا احْتَمَلَ نِصْفَ ذَلِكَ مِنَ الثِّقَلِ مِنَ الْمَاءِ وَ إِنْ كَانَ هُوَ الَّذِي يُرْسِلُهُ لَمَا احْتَمَلَهُ أَلْفَيْ فَرْسَخٍ أَوْ أَكْثَرَ وَ لَأَرْسَلَهُ فِيمَا هُوَ أَقْرَبُ مِنْ ذَلِكَ وَ لَمَا أَرْسَلَهُ قَطْرَةً بَعْدَ قَطْرَةٍ بَلْ كَانَ يُرْسِلُهُ إِرْسَالًا فَكَانَ يَهْدِمُ الْبُنْيَانَ وَ يُفْسِدُ النَّبَاتَ وَ لَمَا جَازَ إِلَي بَلَدٍ وَ تَرَكَ آخَرَ دُونَهُ فَعَرَفَ الْقَلْبُ بِالْأَعْلَامِ الْمُنِيرَةِ الْوَاضِحَةِ أَنَّ مُدَبِّرَ الْأُمُورِ وَاحِدٌ وَ أَنَّهُ لَوْ كَانَ اثْنَيْنِ أَوْ ثَلَاثَةً لَكَانَ فِي طُولِ هَذِهِ الْأَزْمِنَةِ وَ الْأَبَدِ وَ الدَّهْرِ اخْتِلَافٌ فِي التَّدْبِيرِ وَ تَنَاقُضٌ فِي الْأُمُورِ وَ لَتَأَخَّرَ بَعْضٌ وَ تَقَدَّمَ بَعْضٌ وَ لَكَانَ تَسَفَّلَ بَعْضُ مَا قَدْ عَلَا وَ لَعَلَا بَعْضُ مَا قَدْ سَفَلَ وَ لَطَلَعَ شَيْ‌ءٌ وَ غَابَ فَتَأَخَّرَ عَنْ وَقْتِهِ أَوْ تَقَدَّمَ مَا قَبْلَهُ فَعَرَفَ الْقَلْبُ بِذَلِكَ أَنَّ مُدَبِّرَ الْأَشْيَاءِ مَا غَابَ مِنْهَا وَ مَا ظَهَرَ هُوَ اللَّهُ الْأَوَّلُ خَالِقُ السَّمَاءِ وَ مُمْسِكُهَا وَ فَارِشُ الْأَرْضِ وَ دَاحِيهَا وَ صَانِعُ مَا بَيْنَ ذَلِكَ مِمَّا عَدَدْنَا وَ غَيْرِ ذَلِكَ مِمَّا لَمْ يُحْصَ .

وَ كَذَلِكَ عَايَنَتِ الْعَيْنُ اخْتِلَافَ اللَّيْلِ وَ النَّهَارِ دَائِبَيْنِ جَدِيدَيْنِ لَا يَبْلَيَانِ فِي طُولِ كَرِّهِمَا وَ لَا يَتَغَيَّرَانِ لِكَثْرَةِ اخْتِلَافِهِمَا وَ لَا يَنْقُصَانِ عَنْ حَالِهِمَا النَّهَارُ فِي نُورِهِ وَ ضِيَائِهِ وَ اللَّيْلُ فِي سَوَادِهِ وَ ظُلْمَتِهِ يَلِجُ أَحَدُهَمَا فِي الْآخَرِ حَتَّي يَنْتَهِيَ كُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا إِلَي غَايَةٍ-

و دل با نشانه‌های روشن و تابان بفهمد که سرپرست همه امور یکی است، و اگر دو یا سه بودند، در طول زمانه اختلافی در تدبیر و تناقضی در امور دیده می‌شد و اوضاع پیش و پس می‌شدند، برخی از آنچه بالا است پایین می‌شد و برخی از آنچه پایین است بالا می‌شد، و در طلوع و غروب ستارگان پس و پیش پدید می‌گردید، و دل از اینجا می‌فهمد که سرپرست هر چه نهان و آشکار است، همان خدا نخست موجود است که آفریننده آسمان و نگهدار آن است و پهن کننده زمین و گستراننده آن است و سازنده آنچه است در این میان که شمردیم و غیر آن که شماره نشد.

و همچنین چشم رفت و آمد پیوسته شب و روز را بیند که تازه‌اند و در طول برگشت خود کهنه نشدند و با فزونی رفت و آمد دگرگون نشدند، و کم و بیش نگردیدند، روز همان روشنی و تابش را دارد و شب همان تیرگی و سیاهی خود را، هر کدام در دیگری فروشوند تا به پایان معین معروف درازی و کوتاهی یکنواخت خود رسند، و هر که باید در شب آرام شود و هر که باید در روز به راه افتد، و هر چه باید در شب به راه افتد و در روز آرام شود.

سپس گرما و سرما و آمدن هر کدام به دنبال دیگری تا گرما و سرما در هنگام خود باشند، به همه این‌ها دل دلیل یابد به وجود پروردگار سبحانه و تعالی و دل با عقل خود شناخت که مدبّر همه این چیزها همان یگانه عزیز و حکیم است که همیشه بوده و هست، و اگر در آسمان‌ها و زمین معبودانی با او بودند سبحانه، البته هر معبودی آفریده خود را با خود می‌برد و به یکدیگر سرفرازی می‌کردند و همدیگر را تباه می‌نمودند.

و همچنین گوش شنیده آنچه را که مدبّر از کتاب‌ها فروفرستاده برای گواه آنچه دل‌ها با عقل خود فهمیدند و بیان توفیقی که خدا به آن‌ها داده، و آنچه را عارف به حق در مورد او دریافته که نه فرزند دارد و نه همسر و نه شریک، و گوش آنچه را از زبان درباره گفتار پیغمبران شنیده به دل رسانیده است.

هندی گفت: مطالب لطیفی به من گفتی که از جز تو نشنیده بودم، ولی این‌ها مرا از آنچه در دست دارم بازندارند، جز این که توضیح بیشتر و حجت و دلیل قوی برای آنچه وصف کردی بیاوری.

امام فرمود: اگر باز هم پاسخ خود را در نیافتی و به گفتار مخالف چنگ انداختی، البته دلیلی از خودت بیاورم که برایت روشن شود حواس چیزی را جز به وسیله دل نشناسند. آیا در خواب دیدی که می‌خوری و می‌نوشی تا کام آن به دلت رسد؟ هندی گفت: آری. امام فرمود: آیا در خواب دیدی که می‌خندی، گریه کنی، در شهرهایی که نرفته‌ای و ندیده‌ای گردش می‌کنی و هم در آن شهرهایی که دیده‌ای تا نشانه‌های آن‌ها را بنگری؟ هندی گفت: آری، بسیار و بی‌شمار.

مَحْدُودَةٍ مَعْرُوفَةٍ فِي الطُّولِ وَ الْقِصَرِ عَلَي مَرْتَبَةٍ وَاحِدَةٍ وَ مَجْرًي وَاحِدٍ مَعَ سُكُونِ مَنْ يَسْكُنُ فِي اللَّيْلِ وَ انْتِشَارِ مَنْ يَنْتَشِرُ فِي النَّهَارِ وَ انْتِشَارِ مَنْ يَنْتَشِرُ فِي اللَّيْلِ وَ سُكُونِ مَنْ يَسْكُنُ فِي النَّهَارِ ثُمَّ الْحَرِّ وَ الْبَرْدِ وَ حُلُولِ أَحَدِهِمَا بِعَقِبِ الْآخَرِ حَتَّي تَكُونَ الْحَرُّ بَرْداً وَ الْبَرْدُ حَرّاً فِي وَقْتِهِ وَ إِبَّانِهِ فَكُلُّ هَذَا مِمَّا يَسْتَدِلُّ بِهِ الْقَلْبُ عَلَي الرَّبِّ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالَي فَعَرَفَ الْقَلْبُ بِعَقْلِهِ أَنَّ مُدَبِّرَ هَذِهِ الْأَشْيَاءِ هُوَ الْوَاحِدُ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ الَّذِي لَمْ يَزَلْ وَ لَا يَزَالُ وَ أَنَّهُ لَوْ كَانَ فِي السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرَضِينَ آلِهَةٌ مَعَهُ سُبْحَانَهُ لَذَهَبَ كُلُّ إِلَهٍ بِمَا خَلَقَ وَ لَعَلَا بَعْضُهُمْ عَلَي بَعْضٍ وَ لَفَسَدَ كُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمْ عَلَي صَاحِبِهِ .

وَ كَذَلِكَ سَمِعَتِ الْأُذُنُ مَا أَنْزَلَ الْمُدَبِّرُ مِنَ الْكُتُبِ تَصْدِيقاً لِمَا أَدْرَكَتْهُ الْقُلُوبُ بِعُقُولِهَا وَ تَوْفِيقِ اللَّهِ إِيَّاهَا وَ مَا قَالَهُ مَنْ عَرَفَهُ كُنْهَ مَعْرِفَتِهِ بِلَا وَلَدٍ وَ لَا صَاحِبَةٍ وَ لَا شَرِيكٍ فَأَدَّتِ الْأُذُنُ مَا سَمِعَتْ مِنَ اللِّسَانِ بِمَقَالَةِ الْأَنْبِيَاءِ إِلَي الْقَلْبِ .

فَقَالَ قَدْ أَتَيْتَنِي مِنْ أَبْوَابٍ لَطِيفَةٍ بِمَا لَمْ يَأْتِنِي بِهِ أَحَدٌ غَيْرُكَ إِلَّا أَنَّهُ لَا يَمْنَعُنِي مِنْ تَرْكِ مَا فِي يَدِي إِلَّا الْإِيضَاحُ وَ الْحُجَّةُ الْقَوِيَّةُ بِمَا وَصَفْتَ لِي وَ فَسَّرْتَ وَ قُلْتُ أَمَّا إِذَا حَجَبْتَ عَنِ الْجَوَابِ وَ اخْتَلَفَ مِنْكَ الْمَقَالُ فَسَيَأْتِيكَ مِنَ الدَّلَالَةِ مِنْ قِبَلِ نَفْسِكَ خَاصَّةً مَا يَسْتَبِينُ لَكَ أَنَّ الْحَوَاسَّ لَا تَعْرِفُ شَيْئاً إِلَّا بِالْقَلْبِ فَهَلْ رَأَيْتَ فِي الْمَنَامِ أَنَّكَ تَأْكُلُ وَ تَشْرَبُ حَتَّي وَصَلَتْ لَذَّةُ ذَلِكَ إِلَي قَلْبِكَ قَالَ نَعَمْ قُلْتُ فَهَلْ رَأَيْتَ أَنَّكَ تَضْحَكُ وَ تَبْكِي وَ تَجُولُ فِي الْبُلْدَانِ الَّتِي لَمْ تَرَهَا وَ الَّتِي قَدْ رَأَيْتَهَا حَتَّي تَعْلَمَ مَعَالِمَ مَا رَأَيْتَ مِنْهَا قَالَ نَعَمْ مَا لَا أُحْصِي قُلْتُ فَهَلْ رَأَيْتَ أَحَداً مِنْ أَقَارِبِكَ مِنْ أَخٍ أَوْ أَبٍ أَوْ ذِي رَحِمٍ قَدْ مَاتَ قَبْلَ ذَلِكَ حَتَّي تَعْلَمَهُ وَ تَعْرِفَهُ كَمَعْرِفَتِكَ إِيَّاهُ قَبْلَ أَنْ يَمُوتَ قَالَ أَكْثَرُ مِنَ الْكَثِيرِ قُلْتُ فَأَخْبِرْنِي أَيُّ حَوَاسِّكَ أَدْرَكَ هَذِهِ الْأَشْيَاءَ فِي مَنَامِكَ حَتَّي دَلَّتْ قَلْبَكَ عَلَي مُعَايَنَةِ الْمَوْتَي وَ كَلَامِهِمْ وَ أَكْلِ طَعَامِهِمْ وَ الْجَوَلَانِ فِي الْبُلْدَانِ وَ الضَّحِكِ وَ الْبُكَاءِ وَ غَيْرِ ذَلِكَ قَالَ مَا أَقْدِرُ أَنْ أَقُولَ لَكَ أَيُّ حَوَاسِّي أَدْرَكَ ذَلِكَ أَوْ شَيْئاً مِنْهُ وَ كَيْفَ تُدْرِكُ وَ هِيَ بِمَنْزِلَةِ الْمَيِّتِ لَا تَسْمَعُ وَ لَا تُبْصِرُ قُلْتُ فَأَخْبِرْنِي حَيْثُ اسْتَيْقَظْتَ أَ لَسْتَ قَدْ ذَكَرْتَ الَّذِي رَأَيْتَ فِي مَنَامِكَ تَحْفَظُهُ وَ تَقُصُّهُ بَعْدَ يَقَظَتِكَ عَلَي إِخْوَانِكَ لَا تَنْسَي مِنْهُ حَرْفاً قَالَ إِنَّهُ كَمَا تَقُولُ وَ رُبَّمَا رَأَيْتُ الشَّيْ‌ءَ فِي مَنَامِي ثُمَّ لَا أُمْسِي حَتَّي أَرَاهُ فِي يَقَظَتِي كَمَا

امام فرمود: آیا به خواب دیدی که یکی از خویشانت را چون برادر، پدر، خویش دیگر که مرده است و آن را شناختی مانند همان شناختن او پیش از مردنش؟ هندی گفت: بسیار، بسیار.

امام فرمود: به من بگو کدام از حواس تو این چیزها را در حال خواب دریابد تا دلت را به دیدار مرده‌ها و سخن با آن‌ها، و خوردن خوراکشان و گردش در شهرها و خنده و گریه و جز آن رهنما شوند؟ هندی گفت: نمی‌توانم بگویم کدام یک از حواسم چیزی از این‌ها را دریافته، و چگونه آن‌ها دریابند، در حالی که چون مرده نشنوند و نبینند.

امام فرمود: به من بگو چون بیدار شدی به یاد آوری آنچه را که در خواب دیدی و آن را به دوستانت گزارش دادی و حرفی از آن را فراموش نکرده باشی؟ هندی گفت: چنان است که می‌فرمایی، و بسا چیزی در خواب دیدم و روز به شب نیامده جز آنکه در بیداری آن را دیدم، چنان چه در خواب دیده بودم.

امام فرمود: به من بگو کدام از حواست این دانش را پابرجا داشته در دل تو تا به یادش آوردی پس از بیدارشدنت؟ هندی گفت: حواس ظاهری در این امر دخالتی ندارند. امام فرمود: اکنون سزاوار این است که چون حواس در این امر، باطل باشند، بدانی آنچه در خواب دیدی و حفظ کردی کار دل تو است که خدا در آن عقل نهاده و حجت بر بنده‌هاش ساخته؟ هندی گفت: راستی آنچه که من در خواب دیدم چیزی نیست، همانا چون سراب است که چون کسی به آن نگاه کند، شک ندارد که آب است و چون به محل آن برسد چیزی از آن پیدا نکند، و آنچه هم در خواب بینم این جور است.

امام فرمود: چطور آنچه را که در خواب بینی از خوراک شیرین و ترش و از شادی و اندوه آن را سراب دانی؟ هندی گفت: چون به مکان سراب رسی چیزی در آنجا نیست. همچنین آنچه در خواب بینم چون به آن توجه کنم، این چنین شود .

امام فرمود: به من بگو اگر برای تو چیزی آوردم که در خواب بینی و از آن کام ببری و راست باشد ندانی که آنچه برایت وصف کردم درست است؟ هندی گفت: چرا. امام فرمود: به من بگو آیا هرگز محتلم شدی تا شهوت خود را در زن دلخواهت چه او را بشناسی یا نشناسی انجام دادی؟ هندی گفت: آری، بسیار شده است که چنین خوابی دیدم.

امام فرمود: آیا از آن کام نبردی همان طور که در بیداری کامیاب شوی و وقتی بیدار شوی منی ریخته باشی به اندازه‌ای که در بیداری از تو بریزد، این دلیل سراب تو را رد کند؟ هندی گفت: محتلم در خواب نبیند جز آنچه حواسش در بیداری وی را به آن رهنمایی کردند.

رَأَيْتُهُ فِي مَنَامِي قُلْتُ فَأَخْبِرْنِي أَيُّ حَوَاسِّكَ قَرَّرَتْ عِلْمَ ذَلِكَ فِي قَلْبِكَ حَتَّي ذَكَرْتَهُ بَعْدَ مَا اسْتَيْقَظْتَ قَالَ إِنَّ هَذَا الْأَمْرَ مَا دَخَلَتْ فِيهِ الْحَوَاسُّ قُلْتُ أَ فَلَيْسَ يَنْبَغِي لَكَ أَنْ تَعْلَمَ حَيْثُ بَطَلَتِ الْحَوَاسُّ فِي هَذَا أَنَّ الَّذِي عَايَنَ تِلْكَ الْأَشْيَاءَ وَ حَفِظَهَا فِي مَنَامِكَ قَلْبُكَ الَّذِي جَعَلَ اللَّهُ فِيهِ الْعَقْلَ الَّذِي احْتَجَّ بِهِ عَلَي الْعِبَادِ قَالَ إِنَّ الَّذِي رَأَيْتُ فِي مَنَامِي لَيْسَ بِشَيْ‌ءٍ إِنَّمَا هُوَ بِمَنْزِلَةِ السَّرَابِ الَّذِي يُعَايِنُهُ صَاحِبُهُ وَ يَنْظُرُ إِلَيْهِ لَا يَشُكُّ أَنَّهُ مَاءٌ فَإِذَا انْتَهَي إِلَي مَكَانِهِ لَمْ يَجِدْهُ شَيْئاً فَمَا رَأَيْتُ فِي مَنَامِي فَبِهَذِهِ الْمَنْزِلَةِ .

قُلْتُ كَيْفَ شَبَّهْتَ السَّرَابَ بِمَا رَأَيْتَ فِي مَنَامِكَ مِنْ أَكْلِكَ الطَّعَامَ الْحُلْوَ وَ الْحَامِضَ وَ مَا رَأَيْتَ مِنَ الْفَرَحِ وَ الْحَزَنِ قَالَ لِأَنَّ السَّرَابَ حَيْثُ انْتَهَيْتُ إِلَي مَوْضِعِهِ صَارَ لَا شَيْ‌ءَ وَ كَذَلِكَ صَارَ مَا رَأَيْتُ فِي مَنَامِي حِينَ انْتَبَهْتُ قُلْتُ فَأَخْبِرْنِي إِنْ أَتَيْتُكَ بِأَمْرٍ وَجَدْتَ لَذَّتَهُ فِي مَنَامِكَ وَ خَفَقَ لِذَلِكَ قَلْبُكَ أَ لَسْتَ تَعْلَمُ أَنَّ الْأَمْرَ عَلَي مَا وَصَفْتُ لَكَ قَالَ بَلَي قُلْتُ فَأَخْبِرْنِي هَلِ احْتَلَمْتَ قَطُّ حَتَّي قَضَيْتَ فِي امْرَأَةٍ نَهْمَتَكَ‌⁽¹⁾عَرَفْتَهَا أَمْ لَمْ تَعْرِفْهَا قَالَ بَلَي مَا لَا أُحْصِيهِ قُلْتُ أَ لَسْتَ وَجَدْتَ لِذَلِكَ لَذَّةً عَلَي قَدْرِ لَذَّتِكَ فِي يَقَظَتِكَ فَتَنْتَبِهُ وَ قَدْ أَنْزَلْتَ الشَّهْوَةَ حَتَّي يَخْرُجُ مِنْكَ بِقَدْرِ مَا يَخْرُجُ فِي الْيَقَظَةِ هَذَا كَسْرٌ بِحُجَّتِكَ فِي السَّرَابِ .

قَالَ مَا يَرَي الْمُحْتَلِمُ فِي مَنَامِهِ شَيْئاً إِلَّا مَا كَانَتْ حَوَاسُّهُ دَلَّتْ عَلَيْهِ فِي الْيَقَظَةِ قُلْتُ مَا زِدْتَ عَلَي أَنْ قَوَّيْتَ مَقَالَتِي وَ زَعَمْتَ أَنَّ الْقَلْبَ يَعْقِلُ الْأَشْيَاءَ وَ يَعْرِفُهَا بَعْدَ ذَهَابِ الْحَوَاسِّ وَ مَوْتِهَا فَكَيْفَ أَنْكَرْتَ أَنَّ الْقَلْبَ يَعْرِفُ الْأَشْيَاءَ وَ هُوَ يَقْظَانُ مُجْتَمِعَةٌ لَهُ حَوَاسُّهُ وَ مَا الَّذِي عَرَّفَهُ إِيَّاهَا بَعْدَ مَوْتِ الْحَوَاسِّ وَ هُوَ لَا يَسْمَعُ وَ لَا يُبْصِرُ وَ لَكُنْتَ حَقِيقاً أَنْ لَا تُنْكِرَ لَهُ الْمَعْرِفَةَ وَ حَوَاسُّهُ حَيَّةٌ مُجْتَمِعَةٌ إِذَا أَقْرَرْتَ أَنَّهُ يَنْظُرُ إِلَي الِامْرَأَةِ بَعْدَ ذَهَابِ حَوَاسِّهِ حَتَّي نَكَحَهَا وَ أَصَابَ لَذَّتَهُ مِنْهَا فَيَنْبَغِي لِمَنْ يَعْقِلُ حَيْثُ وَصَفَ الْقَلْبَ بِمَا وَصَفَهُ بِهِ مِنْ مَعْرِفَتِهِ بِالْأَشْيَاءِ وَ الْحَوَاسُّ ذَاهِبَةٌ أَنْ يَعْرِفَ أَنَّ الْقَلْبَ مُدَبِّرُ الْحَوَاسِّ وَ مَلِكُهَا وَ رَأْسُهَا وَ الْقَاضِي عَلَيْهَا فَإِنَّهُ مَا جَهِلَ الْإِنْسَانُ مِنْ شَيْ‌ءٍ فَمَا يَجْهَلُ أَنَّ الْيَدَ لَا تَقْدِرُ عَلَي الْعَيْنِ أَنْ تَقْلَعَهَا وَ لَا عَلَي اللِّسَانِ أَنْ تَقْطَعَهُ وَ أَنَّهُ لَيْسَ يَقْدِرُ شَيْ‌ءٌ مِنَ الْحَوَاسِ

امام فرمود: چیزی نگفتی جز این که گفتار مرا تأیید کردی، و معتقد شدی دل چیزها را تعقّل کند و بفهمد، پس از این که حواس رفته باشند و مرده باشند. پس چگونه منکر باشی که دل در بیداری و با همه حواس چیزها را نفهمد، وآنگه که حواس مرده‌اند و نه شنوایی است و نه بینایی، چه چیزی به دل فهم دهد، و تو نباید شناخت دل را با وجود زندگی و فراهم بودن حواس منکر باشی، زیرا اعتراف کردی که پس از رفتن حواس، به زن نگاه می‌کند تا با او همبستر می‌شود و از او کام می‌گیرد.

و سزد کسی که عقل دارد و دل را به شناخت اشیاء پس از مردن حواس موصوف می‌داند، بفهمد که دل سرپرست حواس است و پادشاه و سرور و حاکم آن‌ها است، زیرا آدمی هر چه را نداند، این را می‌داند که دست نمی‌تواند چشم را بکند یا زبان را ببرد، و هیچ حسی بدون فرمان دل و رهنمایی و تدبیر آن نتواند کاری در بدن انجام دهد، زیرا خدا تبارک و تعالی دل را مدبر بدن ساخته، با آن است که بشنود و بیند و اوست قاضی و فرمانده بر بدن، و بدن پیش نرود اگر او پس کشد و نه پس رود اگر او پیش رود و از او است که حواس بشنوند و بینند.

اگر به آن‌ها فرمان دهد پذیرند و اگر بازشان دارد، بازایستند؛ شادی از اوست و اندوه از اوست و اوست که آزار کشد؛ اگر یکی از حواس تباه شود او به جای خود است، ولی اگر دل تباه شود همه حواس نابود گردندو نه شنوایی باشد و نه دیدنی.

هندی گفت: من گمان می‌کردم تو از این مسأله بیرون نتوانی شد، ولی جوابی آوردی که من نتوانم آن را رد کنم. امام فرمود: من باز هم به تو توضیحی دهم که آنچه را به تو آگاهی دادم باور کنی و آنچه هم در خواب بینی و آنچه در این مجلس بینی. هندی گفت: خواهش دارم بفرمایید که من در این مسأله سرگردانم.

امام فرمود: به من بگو آیا هیچ وقت به دلت افتاده که بازرگانی کنی یا دنبال صنعت یا ساختمان بروی یا چیزی را اندازه بگیری، چون در گمان خود اندازه آن را پا بر جا کردی؟ هندی گفت: آری. امام فرمود: آیا در این باره چیزی از حواس خود را با دل شریک کردی؟ هندی گفت: نه. امام فرمود: آیا ندانی آنچه را دل به تو گزارش داده درست است؟ هندی گفت: این یقینی است، و بیفزا مرا آنچه شک مرا ببرد و شبهه را از دلم براندازد.

أَنْ يَفْعَلَ بِشَيْ‌ءٍ مِنَ الْجَسَدِ شَيْئاً بِغَيْرِ إِذْنِ الْقَلْبِ وَ دَلَالَتِهِ وَ تَدْبِيرِهِ لِأَنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَي جَعَلَ الْقَلْبَ مُدَبِّراً لِلْجَسَدِ بِهِ يَسْمَعُ وَ بِهِ يُبْصِرُ وَ هُوَ الْقَاضِي وَ الْأَمِيرُ عَلَيْهِ لَا يَتَقَدَّمُ الْجَسَدُ إِنْ هُوَ تَأَخَّرَ وَ لَا يَتَأَخَّرُ إِنْ هُوَ تَقَدَّمَ وَ بِهِ سَمِعَتِ الْحَوَاسُّ وَ أَبْصَرَتْ إِنْ أَمَرَهَا ائْتَمَرَتْ وَ إِنْ نَهَاهَا انْتَهَتْ وَ بِهِ يَنْزِلُ الْفَرَحُ وَ الْحَزَنُ وَ بِهِ يَنْزِلُ الْأَلَمُ إِنْ فَسَدَ شَيْ‌ءٌ مِنَ الْحَوَاسِّ بَقِيَ عَلَي حَالِهِ وَ إِنْ فَسَدَ الْقَلْبُ ذَهَبَ جَمِيعُهَا حَتَّي لَا يَسْمَعُ وَ لَا يُبْصِرُ .

قَالَ لَقَدْ كُنْتُ أَظُنُّكَ لَا تَتَخَلَّصُ مِنْ هَذِهِ الْمَسْأَلَةِ وَ قَدْ جِئْتَ بِشَيْ‌ءٍ لَا أَقْدِرُ عَلَي رَدِّهِ قُلْتُ وَ أَنَا أُعْطِيكَ تَصَادِيقَ مَا أَنْبَأْتُكَ بِهِ وَ مَا رَأَيْتَ فِي مَنَامِكَ فِي مَجْلِسِكَ السَّاعَةَ .

قَالَ افْعَلْ فَإِنِّي قَدْ تَحَيَّرْتُ فِي هَذِهِ الْمَسْأَلَةِ قُلْتُ أَخْبِرْنِي هَلْ تُحَدِّثُ نَفْسَكَ مِنْ تِجَارَةٍ أَوْ صِنَاعَةٍ أَوْ بِنَاءٍ أَوْ تَقْدِيرِ شَيْ‌ءٍ وَ تَأْمُرُ بِهِ إِذَا أَحْكَمْتَ تَقْدِيرَهُ فِي ظَنِّكَ قَالَ نَعَمْ قُلْتُ فَهَلْ أَشْرَكْتَ قَلْبَكَ فِي ذَلِكَ الْفِكْرِ شَيْئاً مِنْ حَوَاسِّكَ قَالَ لَا قُلْتُ أَ فَلَا تَعْلَمُ أَنَّ الَّذِي أَخْبَرَكَ بِهِ قَلْبُكَ حَقٌّ قَالَ الْيَقِينُ هُوَ فَزِدْنِي مَا يُذْهِبُ الشَّكَّ عَنِّي وَ يُزِيلُ الشُّبْهَةَ مِنْ قَلْبِي.

أقول

قد عرفت أن القلب يطلق في لسان الشرع في الآيات و الأخبار علي النفس الناطقة و لما كان السائل منكرا لإدراك ما سوي الحواس الظاهرة نبهه عليه السلام علي خطائه بمدركات الحواس الباطنة التي هي من آلات النفس و قد مر شرح الفقرات و تمام الحديث في كتاب التوحيد.

«46»

الدُّرُّ الْمَنْثُورُ، عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ: فِي قَوْلِهِ اللَّهُ يَتَوَفَّي الْأَنْفُسَ الْآيَةَ قَالَ نَفْسٌ وَ رُوحٌ بَيْنَهُمَا مِثْلُ شُعَاعِ الشَّمْسِ فَيَتَوَفَّي اللَّهُ النَّفْسَ فِي مَنَامِهِ وَ يَدَعُ الرُّوحَ فِي جَوْفِهِ يَتَقَلَّبُ وَ يَعِيشُ فَإِنْ بَدَا لِلَّهِ أَنْ يَقْبِضَهُ قَبَضَ الرُّوحَ فَمَاتَ وَ إِنْ أَخَّرَ أَجَلَهُ رَدَّ النَّفْسَ إِلَي مَكَانِهَا مِنْ جَوْفِهِ‌⁽¹⁾.

«47»

وَ عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ: فِي قَوْلِهِ اللَّهُ يَتَوَفَّي الْأَنْفُسَ الْآيَةَ قَالَ كُلُّ نَفْسٍ لَهَا سَبَبٌ تَجْرِي فِيهِ فَإِذَا قَضَي عَلَيْهَا الْمَوْتُ نَامَتْ حَتَّي يَنْقَطِعَ السَّبَبُ وَ الَّتِي لَمْ تَمُتْ تُتْرَكُ‌⁽²⁾.

مؤلف

دانستی که دل در زبان شرع در آیات و اخبار بر نفس ناطقه اطلاق شود، و وقتی فرد سؤال کننده منکر تمام ادراکات جز حواس ظاهری بوده، امام او را با اثبات ادراک حواس باطنی که ابزار نفس ناطقه‌اند به خطایش آگاه کرده، و شرح فقرات این حدیث و تمام آن در «کتاب توحید» گذشت.

روایت 46

الدر المنثور: ابن عباس در مورد قول خداوند «اللَّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حینَ مَوْتِها وَ الَّتی لَمْ تَمُتْ فی مَنامِها فَیُمْسِکُ الَّتی قَضی عَلَیْهَا الْمَوْتَ وَ یُرْسِلُ الْأُخْری إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی إِنَّ فی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ»⁽³⁾{خدا روح مردم را هنگام مرگشان به تمامی بازمی‌ستاند، و [نیز] روحی را که در [موقع] خوابش نمرده است [قبض می‌کند] پس آن [نفسی] را که مرگ را بر او واجب کرده نگاه می‌دارد، و آن دیگر [نَفْس‌ها] را تا هنگامی معیّن [به سوی زندگی دنیا] بازپس می‌فرستد. قطعاً در این [امر] برای مردمی که می‌اندیشند نشانه‌هایی [از قدرت خدا] ست.} گفته است: نسبت نفس و روح چون پرتو خورشید است و خدا در حال خواب نفس را بگیرد و روح را درون بدن بگذارد تا برگردد و زنده باشد، و اگر خدا خواهد روح را بگیرد، بدن بمیرد و اگر مرگش به تاخیر افتد، نفس را به درون آن برگرداند.⁽⁴⁾

روایت 47

الدر المنثور: از ابن عباس در تفسیر همین آیه است که: هر نفسی را سببی است که به آن در بدن روان است و چون مرگش فرا رسد، بخوابد تا آن سبب قطع شود و آن که نمیرد وانهاده شود.⁽⁵⁾

«48»

وَ عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ: فِي الْآيَةِ قَالَ سَبَبٌ مَمْدُودٌ⁽¹⁾مَا بَيْنَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ بَيْنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ فَأَرْوَاحُ الْمَوْتَي وَ أَرْوَاحُ الْأَحْيَاءِ تَأْوِي إِلَي ذَلِكَ السَّبَبِ فَتَعَلَّقُ النَّفْسُ الْمَيِّتَةُ بِالنَّفْسِ الْحَيَّةِ فَإِذَا أُذِنَ لِهَذِهِ الْحَيَّةِ بِالانْصِرَافِ إِلَي جَسَدِهَا تَسْتَكْمِلُ رِزْقَهَا أُمْسِكَتِ النَّفْسُ الْمَيِّتَةُ وَ أُرْسِلَتِ الْأُخْرَي‌⁽²⁾.

«49»

وَ عَنْ جُحَيْفَةَ قَالَ: كَانَ رَسُولُ اللَّهِ صلي الله عليه و آله فِي سَفَرِهِ الَّذِي نَامُوا فِيهِ حَتَّي طَلَعَتِ الشَّمْسُ ثُمَّ قَالَ إِنَّكُمْ كُنْتُمْ أَمْوَاتاً فَرَدَّ اللَّهُ إِلَيْكُمْ أَرْوَاحَكُمْ‌⁽³⁾.

«50»

شِهَابُ الْأَخْبَارِ، قَالَ النَّبِيُّ صلي الله عليه و آله: الْأَرْوَاحُ جُنُودٌ مُجَنَّدَةٌ مَا تَعَارَفَ مِنْهَا ائْتَلَفَ وَ مَا تَنَاكَرَ مِنْهَا اخْتَلَفَ.

ضوء الشهاب هذا الحديث مما تسكب فيه العبرات و لا تؤمن في تفسيره العثرات و أنا مورد فيه بقدر ما رزقني الله تعالي من العلم به فأقول إن أصل كلمة روح موضوع للطيب و الطهارة فتسمي روح الإنسان روحا و الملائكة المطهرون أرواحا و روح القدس جبرئيل عليه السلام و الروح اسم ملك آخر قال تعالي يَوْمَ يَقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلائِكَةُ صَفًّا و عيسي عليه السلام روح الله و النسبة إلي الملائكة و الجن روحاني بالضم و هم الروحانيون و يقال لكل ذي روح روحاني قاله أبو عبيدة و الروح الراحة و مكان روحاني طيب و الريح واحدة الرياح و الأرواح أصلها روح فقلبت الواو ياء لمكان كسرة الراء و الراح و الرياح بفتح الراء الخمر و روح و ريحان أي رحمة و رزق و الروح و النسيم و الريحان المشموم و من ذلك الروح التي يحيا بها الإنسان سميت بذلك لطهارتها و طيبها في الخلقة و في مبدإ التكوين و قال أصحاب الأصول الروح النفس المتردد في مخارق الحي و علي ذلك قال الشاعر:

فقلت له ارفعها إليك و أحيها *** بروحك و اجعلها له قبة⁽⁴⁾قدرا

روایت 48

الدر المنثور: ابن عباس درباره همین آیه گفته است: سببی است کشیده میان مشرق و مغرب و میان آسمان و زمین، ارواح مرده‌ها و ارواح زنده‌ها بدان سبب آشیان‌گرند و نفس مرده به نفس زنده درآویزد و چون نفس زنده فرمان برگشت به بدن گیرد، روزی‌اش کامل شود و نفس مرده به جا ماند و نفس زنده آزاد شود.⁽⁵⁾

روایت 49

الدر المنثور: رسول خدا صلی اللَّه علیه و آله در سفر خود خوابیدند تا خورشید برآمد و فرمود: شما مرده بودید تا خدا ارواح شما را به شما برگرداند.⁽⁶⁾

روایت 50

شهاب الاخبار: پیغمبر صلی اللَّه علیه و آله فرمود: ارواح، لشکرهای آماده‌اند، هر کدام با هم آشنا شدند الفت گیرند و هر کدام ناشناس هم باشند، خلاف هم پذیرند.

در ضوء الشهاب آمده است که این حدیث اشک از دیده‌ها بریزد و در تفسیرش لغزش‌ها بخیزد. من بدان چه دانش که خدایم روزی کرده به شرح آن پردازم و گویم: اصل کلمه روح برای خوشی و پاکی وضع شده، جان آدمی را روح گویند، و فرشته‌های پاک را ارواح، روح القدس جبرئیل است و روح نام فرشته دیگر که خدا فرموده «یَوْمَ یَقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلائِکَةُ صَفًّا»⁽⁷⁾{روزی که «روح» و فرشتگان به صف می‌ایستند.} و عیسی، روح اللَّه است، نسبت به فرشته و جن «روحانی» به ضمّ راء و آنان روحانیون هستند، به هر جانداری هم روحانی گویند.

ابو عبیده گفته: روح، راحت است؛ مکان روحانی: خوش؛ ریح، مفرد ریاح؛ و ارواح که اصلش روح بوده و برای کسره راء واو به یاء بدل شده؛ راح و رَیاح به فتح راء یعنی خمر؛ روح و ریحان، رحمت و رزق است؛ روح، نسیم است و ریحان گل بوییدنی، و از اینجا است روحی که آدمی بدان زنده است، برای آنکه پاک و خوش است در آفرینش و در آغاز پدید آمدنش. اصحاب اصول گفتند: روح نفسی است که در منافذ موجود زنده روان است و بنابر همین مبنا شاعر گفته است:

پس به او گفتم: آن را به سوی خود بالا بیاور

و به روح خود زنده کن و برای او جایگاهی بلند قرار بده

و ما يقوله قوم من أن الأرواح قائمة بالأجساد و أنها كانت قبل الأجساد بكذا و كذا عاما و أنها غير داخلة في الأجساد و لا خارجة منها و أنها تفني إلي غير ذلك فنحن مستغنون عن ذكره فيما نحن بصدده و كتب الأصول و الجدل أولي بذكر ذلك فقال بعض من تكلم في هذا الحديث إنه علي حذف المضاف و التقدير ذوو الأرواح و هذا قريب المأخذ و عند جماعة من محققي أصحاب الأصول أنه يجوز عقلا أن يكون الله تعالي إذا استشهد الشهيد أو توفي النبي أو الصالح من بني آدم ينتزع من جسده أجزاء بقدر ما تحل الحياة التي كانت الجملة بها حية فيها فيردها إلي تلك الأجزاء فتصير حيا و إن كانت جثة صغيرة فيرفعه إلي حيث شاء فإنه لا اعتبار في الحي بالجثة و ظاهر الكتاب يشهد بصحة ذلك حيث يقول تعالي وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْياءٌ إلي قوله تعالي وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ‌⁽¹⁾و فِي الْحَدِيثِ: أَرْوَاحُ الشُّهَدَاءِ فِي أَجْوَافِ طَيْرٍ خُضْرٍ تَعَلَّقُ مِنْ وَرَقِ الْجَنَّةِ ثُمَّ تَأْوِي إِلَي قَنَادِيلَ مُعَلَّقَةٍ بِالْعَرْشِ. و هذا الحديث مما يعضد هذه المقالة فعلي هذا تتعارف هذه الأجساد اللطيفة بعد موت صاحبها كما كانت في دار الدنيا تعرف بعضها بعضا فتتباشر فتأتلف و بالعكس.

و رَوَتْ عَائِشَةُ فِي سَبَبِ هَذَا الْحَدِيثِ: أَنَّ مُخَنَّثاً قَدِمَ الْمَدِينَةَ فَنَزَلَ عَلَي مُخَنَّثٍ مِنْ غَيْرِ أَنْ يَعْلَمَ أَنَّهُ مُخَنَّثٌ فَبَلَغَ ذَلِكَ النَّبِيَّ صلي الله عليه و آله فَقَالَ الْأَرْوَاحُ جُنُودٌ مُجَنَّدَةٌ الْحَدِيثَ. وَ رُوِيَ عَنْهُ صلي الله عليه و آله: الْأَرْوَاحُ جُنُودٌ مُجَنَّدَةٌ فَتَشَامُّ كَمَا تَشَامُّ الْخَيْلُ فَمَا تَعَارَفَ مِنْهَا ائْتَلَفَ وَ مَا تَنَاكَرَ مِنْهَا اخْتَلَفَ فَلَوْ أَنَّ مُؤْمِناً جَاءَ إِلَي مَجْلِسٍ فِيهِ مِائَةُ مُنَافِقٍ لَيْسَ فِيهِمْ إِلَّا مُؤْمِنٌ وَاحِدٌ لَجَاءَ حَتَّي يَجْلِسَ إِلَيْهِ. أو كما قال وَ رُوِيَ عَنْ عَائِشَةَ أَنَّهَا قَالَتْ: كَانَتِ امْرَأَةٌ بِمَكَّةَ تَدْخُلُ عَلَي نِسَاءِ قُرَيْشٍ تُضْحِكُهُنَّ فَلَمَّا هَاجَرْتُ إِلَي الْمَدِينَةِ دَخَلَتِ الْمَدِينَةَ فَدَخَلَتْ عَلَيَّ قُلْتُ فُلَانَةُ مَا أَقْدَمَكِ قَالَتْ إِلَيْكُنَّ قُلْتُ فَأَيْنَ نَزَلْتِ قَالَتْ عَلَي فُلَانَةَ امْرَأَةٍ مُضْحِكَةٍ بِالْمَدِينَةِ فَدَخَلَ رَسُولُ اللَّهِ صلي الله عليه و آله فَقُلْتُ يَا رَسُولَ اللَّهِ دَخَلَتْ فُلَانَةُ الْمُضْحِكَةُ قَالَ صلي الله عليه و آله فَعَلَي مَنْ نَزَلَتْ قُلْتُ عَلَي فُلَانَةَ قَالَ :

و آنچه قومی گویند که ارواح به خاطر بدن برپا هستند، و پیش از بدن بوده‌اند به چنین و چنان سال و این که نه درون بدن هستند و نه برون آن، و این که نابود شدند. پس ما از ذکر آنچه که در صددش هستیم بی نیازیم، از سیاق گفتار که داریم بیرون است و باری مکتب اصول و جدل مناسب‌تر است، برخی که در این حدیث سخن گفته‌اند که مضاف در حدیث حذف شده است و تقدیر آن صاحبان ارواح می‌باشد و این بیشتر نزدیک به باور است.

و جمعی از محققان اصول معتقدند که رواست خدا از بدن شهید و پیغمبر و صالحین، اجزایی که زندگی پذیر باشند را برگیرد و جان را به آن‌ها برگرداند و زنده شوند، گرچه پیکر کوچکی باشد، و آن را تا هر جا خواهد بالا برد، زیرا در زنده اندازه پیکر منظور نیست، و ظاهر قرآن گواه به درستی آن است، آنجا که خدا فرماید: «وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذینَ قُتِلُوا فی سَبیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ * فَرِحینَ بِما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ یَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذینَ لَمْ یَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ أَلاَّ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ»⁽²⁾{هرگز کسانی را که در راه خدا کشته شده‌اند، مرده مپندار، بلکه زنده‌اند که نزد پروردگارشان روزی داده می‌شوند به آنچه خدا از فضل خود به آنان داده است شادمانند، و برای کسانی که از پی ایشانند و هنوز به آنان نپیوسته‌اند شادی می‌کنند که نه بیمی بر ایشان است و نه اندوهگین می‌شوند.}

و در حدیث است که ارواح شهدا درون پرنده‌های سبزی باشند که به برگ بهشت آویزند و سپس در قندیل‌های آویزان به عرش آشیانه گیرند. و این حدیث مؤید این گفتار است، و بنابراین این پیکرهای لطیف پس مرگ با هم الفت گیرند، چنان چه در دار دنیا همدیگر را می‌شناختند، با هم بیامیزند و با هم مأنوس شوند و به عکس.

و عایشه در سبب صدور این حدیث روایت کرده که مخنّثی به مدینه آمد و ندانسته مهمان مخنّثی شد و گزارش آن به پیغمبر صلی اللَّه علیه و آله رسید و فرمود: «الارواح جنود مجنّده»: ارواح، لشکرهای به هم پیوسته اند.

و از آن حضرت صلی اللَّه علیه و آله روایت شده که فرمود: «ارواح لشکرهای به هم پیوسته اند و مانند اسب‌ها بوی یکدیگر را بفهمند، و هر کدام به هم آشنا باشند با هم الفت گیرند و هر کدام ناشناس هم باشند ناآشنا شوند، و اگر مؤمنی در مجلسی درآید که صد منافق در آن است و جز یک مؤمن نیست، بیاید تا در بر آن مؤمن نشیند.»

یا چنان چه تعبیر کرده است و از عایشه روایت است که در مکه زنی بود که نزد زنان قریش می‌آمد و آن‌ها را می‌خندانید، و چون به مدینه هجرت کرد نزد من آمد. گفتم: فلانی، برای چه آمدی؟ گفت: تا با شما باشم. گفتم: کجا منزل کردی؟ گفت: بر فلان زن که او هم شوخ طبع بود. رسول خدا وارد شد و گفتم: یا رسول اللَّه! فلان زن مسخره‌چی آمده است. فرمود: بر که وارد شده؟ گفتم: بر فلان زن. فرمود: همان که مسخره‌چی است؟ گفتم: آری. فرمود: حمد خدا را، به راستی ارواح لشکرهای به هم پیوسته اند.

الْمُضْحِكَةِ قُلْتُ نَعَمْ قَالَ الْحَمْدُ لِلَّهِ إِنَّ الْأَرْوَاحَ جُنُودٌ مُجَنَّدَةٌ الْحَدِيثَ.

و في كلام بعضهم الروح نقاب أي يعلم بالأشياء و هذه كناية عن العلم و الفطنة و الذكاء و المعرفة و الدهاء و العرب تعبر بالروح عن الحياة و الله الموفق.

و أقول

إن تحقيق أمر الروح عسير و لا يعلم حقيقة ذلك إلا من خلقه و أوجده و ركبه وَ ما أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلًا و لو أراد الله تعالي أن يعلم حقيقته و ماهيته بكنهه لأعلمناه و قال وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي فقال حتي نسكت عما أسكت الله عنه و قد أوردت بعض ما سمعت فيه و علمت و أنت محكم فانظر فيه و احكم و التوقف فيه فرض من لا فرض له و الله أعلم و أحكم ثم رسوله صلي الله عليه و آله و فائدة الحديث إعلام أن الجنس إلي الجنس أميل و إليه أسوق و أشوق و التعارف مما يجر الائتلاف و بالعكس و راوية الحديث عائشة.

«51»

شِهَابُ الْأَخْبَارِ، قَالَ النَّبِيُّ صلي الله عليه و آله: النَّاسُ مَعَادِنُ كَمَعَادِنِ الذَّهَبِ وَ الْفِضَّةِ.

توضيح

الضوء المعدن مستقر الجوهر من قولك عدن بالمكان إذا أقام فيه و منه جَنَّاتُ عَدْنٍ أي إقامة و الذهب الجسد المعروف الذي ذهب الناس فيه و القطعة ذهبة و ذهب الرجل إذا رأي القطعة الكبيرة من الذهب في المعدن فدهش و الفضة أحد الثمنين و هو أحد الأجساد أيضا فيقول صلي الله عليه و آله الناس متفاوتون كتفاوت المعادن متفاضلون كتفاضل الجواهر المجلوبة منها فمنها الذهب و الفضة و النحاس و الحديد و الأسرب و الرصاص و الزرنيخ و الفيروزج و غير ذلك و كان الغرض النبوي أن يعلمك أن الناس متفاوتون أمثال الفلز و الخرز ليسوا بأمثال و إن كانوا من جنس واحد و مورد هذا الحديث علي العكس من مورد الحديث الذي قبله يعني قوله صلي الله عليه و آله الناس كأسنان المشط فكأنه صلي الله عليه و آله يقول إذا صادفت أحدا فتعرف أحواله و تجسس أفعاله و أقواله فإن كان صالحا فعليك به فهو من المعدن النفيس فإن كان طالحا فالهرب الهرب منه فهو من المعدن الخسيس و فائدة الحديث الإعلام بتفاوت الناس علي أنهم بنو الرجل و راوي الحديث أبو هريرة و تمام الحديث: خيارهم في الجاهلية خيارهم

در کلام برخی است که «روح بررسی کننده است» یعنی چیز فهم است، و این کنایه است از دانش و هوش و ذکاوت و شناخت و زیرکی، و عرب روح را زندگی داند، و اللَّه الموفق .

مؤلف

تحقیق روح دشوار است و جز آفریننده‌اش حقیقت آن را نداند. «وَما أُوتیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاَّ قَلیلاً» {و به شما از دانش جز اندکی داده نشده است.} و اگر خدا می‌خواست حقیقت آن را بدانیم به ما اعلام کرده بود، ولی فرمود: «وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی»⁽¹⁾{و درباره روح از تو می‌پرسند، بگو: «روح از [سنخ] فرمان پروردگار من است.»} چنین گفت تا ما هم از آنچه خدا خموشی گرفته خاموش باشیم. من آنچه درباره‌اش درست فهمیدم ذکر کردم و آنچه را دانستم گفتم و تو قضاوت کن. و توقف درباره آن واجب است بر کسی که نداند، و خدا داناتر و باسنجش‌تر است و سپس رسولش، و هدف حدیث این است که یک جنس به هم جنس خود مایل‌تر است و به او روآورتر و مشتاق‌تر است، و آشنایی الفت آورد و برعکس، راوی حدیث عایشه است.

روایت 51

شهاب الاخبار: پیغمبر صلی اللَّه علیه و آله فرمود: مردم مانند معادنی چون معادن طلا و نقره هستند.

توضیح

معدن جایگاه جواهر است و جنّات عدن، بهشت اقامت. طلا فلز معروفی است که دل مردم را برده، و انسان را برده یعنی وقتی تکه بزرگی از طلا در معدن را می‌بینید، دهشتناک و حیرت آور می‌شود. نقره یکی از دو پول و یکی از فلزات است. پیغمبر صلی اللَّه علیه و آله می‌فرماید: مردم با هم تفاوت دارند، مانند تفاوت طلا و نقره در برتری و مانند مس و آهن و سرب و قلع و زرنیخ و فیروزه و جز آن، و مقصود پیغمبر صلی اللَّه علیه و آله این است که مردم چون فلز و مهره‌اند و مانند هم نیستند، گرچه از یک جنس هستند.

و مورد این حدیث بر عکس حدیث پیش است که حضرت صلی اللَّه علیه و آله فرمود: «مردم چون دندانه‌های شانه‌اند.» گویا می‌فرماید چون به کسی برخوردی، حالش را بررسی کن و کارش را بررسی کن و گفتارش را بسنج و اگر خوب است، با او باش که از معدن باارزش است و اگر بد است، از او بگریز و بگریز که از معدن پست است. و فایده حدیث، اعلام تفاوت مردم است بر پایه این که فرزندان یک پدرند. راوی حدیث ابو هریره است.

و دنباله حدیث این است که خوبان آنان در جاهلیت خوبان آن‌ها هستنند

في الإسلام إذا فقهوا. يعني أن الخيار منهم في الجاهلية إذا تفقهوا فهم الخيار في الإسلام و الله أعلم.

بيان

قال الطيبيّ هو تشبيه بليغ فكمعادن الذهب تأكيد أو مجاز عن التفاوت أي الناس متفاوتون في النسب بالشرف و الضعة كتفاوت المعدن في الذهب و الفضة و ما دونهما و تفاوتهم في الإسلام بالقبول لفيض الله بحسب العلم و الحكمة علي مراتب و عدم قبوله و قيد إذا فقهوا يفيد أن الإيمان يرفع تفاوت الجاهلية فإذا تحلي‌⁽¹⁾بالعلم استجلب النسب الأصلي فيجتمع شرف النسب و الحسب و فيه أن الوضيع العالم أرفع من الشريف الجاهل.

«52»

الشِّهَابُ،: النَّاسُ كَإِبِلٍ مِائَةٍ لَا تَجِدُ فِيهَا رَاحِلَةً وَاحِدَةً.

توضيح

الضوء الناس أصله أناس فخفف و ليس الألف و اللام عوضا من الهمزة المحذوفة لأنهما تجتمعان مع الهمزة كقوله إن المنايا يطلعن علي الأناس الآمنينا و الناس بن مضر بن نزار اسم قيس عيلان و الإبل البعران الكثيرة و لا واحد له من لفظه و أبل الوحشي يأبل أبولا و أبل يأبل إبلا اجتزأ عن الماء شبهت بالإبل في الصبر عن الماء و تأبل الرجل عن امرأته إذا ترك مقاربتها و رجل آبل و أبل حسن القيام علي إبله و إبل مأبلة أي مجموعة و الراحلة البعير الذي يصلح للارتحال و راحله عاونه علي رحلته و المعني و الله أعلم أنه ذم للناس و أنه قلما يقع فيهم من هو كامل في بابه و قال أبو عبيد يعني أنهم متساوون ليس لأحد منهم فضل علي أحد في النسب و لكنهم أشباه و أمثال كإبل مائة ليس فيها راحلة تتبين فيها و تتميز منها بالتمام و حسن المنظر و الراحلة عند العرب تكون الجمل النجيب و الناقة النجيبة يختارها الرجل لمركبه و دخول الهاء في الراحلة للمبالغة كما تقول رجل داهية و راوية للشعر و علامة و نسابة و يقال إنها إنما سميت راحلة لأنها ترحل كما قال تعالي فِي عِيشَةٍ راضِيَةٍ أي مرضية و كما قال تعالي مِنْ ماءٍ دافِقٍ أي مدفوق قال و يقال لفلان إبل إذا كانت له مائة من الإبل و إبلان :

در اسلام، هر گاه دین را بفهمند.

توضیح

طیبی گفته: این تشبیه بلیغی است، مقصود این است که مردم از نظر نژاد شریف و پست دارند، مانند تفاوت معدن در طلا و نقره و فروتر از آن‌ها، و تفاوتشان در اسلام به حسب دانش و حکمت و مراتب آن و نپذیرفتن آن است، و قید به فقه می‌رساند که ایمان تفاوت جاهلیت را برمی‌دارد و چون کسی به زیور دانش آراسته شد و نژادی رفیع دارد، شرف نسب و حسب هر دو را جمع کرده و فرد پست دانا، بالاتر است از شریف نادان.

روایت 52

شهاب الاخبار: مردم مانند یک گله صدتایی شتر هستند که یک شتر سواری مناسب سفر در آن‌ها نیابی.

توضیح

اصل کلمه «الناس»، «أناس» است که مخفف شده است و الف و لام در آن الف و لام عوض از همزه اولی که محذوف شده نیست، زیرا این دو با همدیگر در یک کلمه آمده‌اند، مانند بیت « إن المنایا یطلعن علی الأناس الآمنینا» و «الناس بن مضر بن نزار» اسم قیس عیلان است. و «إبل» به معنای شترهای زیاد است و برای مفرد آن لفظی وجود ندارد و فعل «أبل، یأبل، أبولا» و «أبل، یأبل، إبلا» یعنی از آب خوردن کناره گیری کرد و به خاطر تحمل و صبر در تشنگی به شتر تشبیه می‌شود. و وقتی مردی نزدیکی کردن با همسرش را ترک کند، گفته می‌شود «تأبل الرجل» و «أبل» یعنی کنار شتر به صورت درست ایستادن و «إبل مأبلة» به معنی مجموعه است و «راحلة» به معنی شتری است که برای سفر کردن مناسب باشد.

إذا كانت له مائتان و يقال للمائة منها هنيدة معرفة لا تنصرف و قال أبو سليمان الخطابي يقال للمائتين هنيد بغير هاء و العهدة عليه و قال ابن قتيبة الراحلة هي التي يختارها الرجل لمركبه و رحله علي النجابة و تمام الخلق و حسن المنظر فإذا كانت في جماعة الإبل عرفت يقول الناس متساوون ليس لأحد منهم فضل في النسب و لكنهم أشباه كإبل مائة ليس فيها راحلة و قد خطأه أبو منصور الأزهري لفظا و معني أما اللفظة فمن حيث جعل الناقة هي الراحلة قال و ليس الجمل عنده راحلة و الراحلة عند العرب تكون الجمل النجيب و الناقة النجيبة و أما المعني أنه يعز فيهم الكامل الفاضل زهدا في الدنيا و رغبة في الآخرة هذا معني كلام الأزهري و فائدة الحديث ذم الناس و أن الكامل فيهم قلما يوجد و راوي الحديث عبد الله بن عمر.

بيان

قال في النهاية يعني أن المرضي المنتجب من الناس في عزة وجوده كالنجيب من الإبل القوي علي الأحمال و الأسفار الذي لا يوجد في كثير من الإبل قال الأزهري الذي عندي فيه أن الله تعالي ذم الدنيا و حذر العباد سوء مغبتها⁽¹⁾و ضرب لهم فيها الأمثال ليعتبروا و يحذروا و كان النبي صلي الله عليه و آله يحذرهم ما حذرهم الله و يزهدهم فيها فرغب أصحابه بعده فيها تنافسوا عليها حتي كان الزهد في النادر القليل منهم. فَقَالَ صلي الله عليه و آله: تَجِدُونَ النَّاسَ مِنْ بَعْدِي كَإِبِلٍ مِائَةٍ لَيْسَ فِيهَا رَاحِلَةٌ. أي أن الكامل في الزهد في الدنيا و الرغبة في الآخرة قليل كقلة الراحلة في الإبل و الراحلة هي البعير القوي علي الأسفار و الأحمال النجيب التام الخلق الحسن المنظر و يقع علي الذكر و الأنثي و الهاء فيه للمبالغة انتهي و قال الكرماني و قيل أي الناس في أحكام الدين سواء لا فضل فيها لشريف علي مشروف و لا لرفيع علي وضيع كإبل لا راحلة فيها و هي التي ترحل لتركب أي كلها تصلح للجمل لا للركوب.

أقول

قد مر بعض الأخبار المناسبة لهذا الباب في أبواب المعاد و أبواب خلق أرواح النبي صلي الله عليه و آله و الأئمة عليهم السلام و سيأتي بعضها في الأبواب الآتية إن شاء الله تعالي.

در شرح حدیث گفته «راحله» شتر سواری است و مقصود- و خدا داناتر است- نکوهش مردم است و بیان این که کمیاب است میان آنان کسی که کامل و سودمند باشد. ابو عبیده گفته: یعنی مردم همه از یک نژاد برابرند و به هم برتری ندارند و همه نمونه یکدیگرند، چون یک رمه صد شتری که در آن‌ها شتر سواری ممتاز وجود ندارد. و ابن قتیبه گفته: شتر سواری، نجیب و تمام خلقت و زیبا منظر است و در رمه شتر نمایان است. می‌فرماید: مردم برابرند و برتری نژادی ندارند و به هم مانند چون رمه صد شتری که در آن‌ها شتر سواری نباشد. ولی ازهری گفته: مقصود حدیث نکوهش مردم است و این که کامل در میان آن‌ها کمیاب است و راوی حدیث عبداللّه بن عمر است.

توضیح

در نهایه گفته: یعنی پسندیده و نجیب در میان مردم، در کمیابی چون شتر نجیب و نیرومند است برای بار و سفر که در یک رمه شتر هم به دست نیاید. ازهری گفته: آنچه من از این حدیث می‌فهمم، این است که خدا تعالی دنیا را نکوهش کرده و بنده‌های خود را از انجام بدی‌هایش برحذر داشته و درباره آن مثل‌ها زده تا عبرت گیرند و از آن‌ها برحذر باشند. و پیغمبر صلی اللَّه علیه و آله هم آن‌ها را از آنچه خدا برحذر می‌داشت برحذر داشته و به زهد واداشته است، ولی اصحابش بعد از او به دنیا رغبت کردند و بر سر آن رقابت کردند و زاهد در آن‌ها کمیاب شد.

و آن حضرت صلی اللَّه علیه و آله فرموده است: مردم را پس از من چون صد شتری یابید که یک شتر سواری در آن‌ها نیست.

یعنی زاهد از دنیا و راغب به آخرت اندک است، چون کمی راحله در شتر. و «راحله» شتر قوی است که در سفرها و بارها به کار گرفته می‌شود و نجیب و با خلقتی کامل و زیبا رو است. مذکر و مونث آن یکی است و هاء در آن برای مبالغه است. کرمانی گفته: یعنی مردم در احکام دین برابرند و برتر و پست‌تر در نژاد ندارند، چون دو شتری که در آن‌ها شتر ممتاز سواری نیست، یعنی همه باربرند نه سواری.

مؤلف

برخی اخبار مناسب این باب در ابواب معاد و ابواب خلق ارواح نبی و ائمه علیهم السّلام گذشت و برخی هم در ابواب آینده خواهد آمد، ان شاء اللَّه تعالی

تذييل و تفصيل

في بيان أقوال الحكماء و الصوفية و المتكلمين من الخاصة و العامة في حقيقة النفس و الروح ثم بيان ما ظهر من الآيات و الأخبار في ذلك.

قال شارح المقاصد في بيان آراء الحكماء و المتكلمين في النفس لما عرفت أن الجوهر المجرد إن تعلق بالبدن تعلق التدبير و التصرف فنفس و إلا فعقل و قد يطلق لفظ النفس علي ما ليس بمجرد بل مادي كالنفس النباتية التي هي مبدأ أفاعيله من التغذية و التنمية و التوليد و النفس الحيوانية التي هي مبدأ الحس و الحركة الإرادية و يجعل النفس الأرضية اسما لها و النفس الناطقة الإنسانية فيفسر بأنها كمال أول لجسم طبيعي إلي ذي حياة بالقوة ثم قال مقتضي قواعدهم أي الفلاسفة أن يكون في الإنسان نفس هي مبدأ تعقل الكليات و أخري مبدأ الحركات و الإحساسات و أخري مبدأ التغذية و التنمية و توليد المثل‌⁽¹⁾لكن ذكر في شرح الإشارات و غيره أن ليس الأمر كذلك بل المركبات منها ما له صورة معدنية يقتصر فعلها علي حفظ المواد المجتمعة من الأسطقسات المتضادة بكيفياتها المتداعية إلي الانفكاك لاختلاف ميولها إلي أمكنتها المختلفة و منها ما له صورة تسمي نفسا نباتية يصدر عنها مع الحفظ المذكور جمع أجزاء أخر من الأسطقسات و إضافتها إلي مواد المركب و صرفها في وجوه التغذية و الإنماء و التوليد و منها ما له صورة تسمي نفسا حيوانية يصدر عنها مع الأفعال النباتية و الحفظ المذكور الحس و الحركة الإرادية و منها ما له نفس مجردة يصدر عنها مع الأفعال السابقة كلها النطق و ما يتبعه.

ثم قال و لما يثبت عند المتكلمين اختلاف أنواع الأجسام و استناد الآثار إليها ليحتاج إلي فصول منوعة و مباد مختلفة بنوا إثبات النفس علي الأدلة السمعية

دنباله

بیان اقوال حکماء و صوفیه و متکلمان از خاصه و عامه در بیان حقیقت نفس و روح و آن گاه بیان آنچه از آیات و اخبار در این باره برآید

شارح مقاصد درباره بیان آراء حکماء و متکلمین در نفس گفته: جوهر مجرد اگر به بدن وابستگی تصرف و تدبیر دارد نفس است وگرنه عقل، واژه نفس بسا بر چیزی جز مجرّد هم اطلاق شود، چون نفس نباتی که مبدأ کارهای نمو است از هر جهت و نفس حیوانی که مبدأ حس و حرکت ارادی است و آن را مادی و در برابر نفس ناطقه انسانی، نفس ارضی خوانند، و آن تفسیر شده به این که کمال اول جسم طبیعی به سوی زندگی بالقوّه است.

سپس گفته: مقتضای قواعد فلاسفه این است که در آدمی نفسی است مبدأ تعقل کلیات و دیگری مبدأ حرکات و احساسات، و دیگری مبدأ تغذیه و نمو و تولید مثل، ولی در شرح اشارات و جز آن گفته مطلب چنین نیست، بلکه آنچه از عناصر ترکیب شده، برخی تنها صورت معدنی دارند که تنها کارشان حفظ مواد ترکیبی و متضاد خود است که با توجه به اختلافشان به مکان‌های مختلف تمایل دارند. برخی به علاوه صورتی دارند به نام نفس نباتی که به علاوه از حفظ ترکیب خود، مواد دیگری را از عناصر می‌گیرد و به مواد مرکب اضافه می‌کند و غذای خود می‌نماید و نمو می‌کند و تولید مثل می‌کند، و برخی به علاوه صورتی دارند به نام نفس حیوانی که علاوه بر افعال نباتی و حفظ متضادها، حس و حرکت ارادی دارد، و برخی نفس مجرّدی دارند که با همه کارهای پیشین، نطق و سخن و آنچه که دنبال آن است از او صادر می‌شود.

سپس گفته: چون نزد متکلمین اختلاف نوع اجسام که مبدأ آثار باشند ثابت نشده تا نیاز به فصول منوعه و مبادی گوناگون باشد، اثبات نفس را مستند به دلیل شرعی

و التنبهات العقلية مثل أن البدن و أعضاءه الظاهرة و الباطنة دائما في التبدل و التحلل و النفس بحالها و أن الإنسان الصحيح العقل قد يغفل عن البدن و أجزائه و لا يغفل بحال عن وجود ذاته و أنه قد يريد ما يمانعه البدن مثل الحركة إلي العلو.

و بالجملة قد اختلف كلمة الفريقين في حقيقة النفس فقيل هي النار السارية في الهيكل المحسوس و قيل الهواء و قيل الماء و قيل العناصر الأربعة و المحبة و الغلبة أي الشهوة و الغضب و قيل الأخلاط الأربعة و قيل الدم و قيل نفس كل شخص مزاجه الخاص و قيل جزء لا يتجزأ في القلب و كثير من المتكلمين علي أنها الأجزاء الأصلية الباقية من أول العمر إلي آخره و كأن هذا مراد من قال هي هذا الهيكل المخصوص و البنية المحسوسة أي التي من شأنها أن يحس بها و جمهورهم علي أنه جسم مخالف بالماهية للجسم الذي يتولد منه الأعضاء نوراني علوي خفيف حي لذاته نافذ في جواهر الأعضاء سار فيها سريان ماء الورد في الورد و النار في الفحم لا يتطرق إليه تبدل و لا انحلال بقاؤه في الأعضاء حياة و انتقاله عنها إلي عالم الأرواح موت و قيل إنها أجسام لطيفة متكونة في القلب سارية في الأعضاء من طريق الشرايين أي العروق الضاربة أو متكونة في الدماغ نافذة في الأعصاب الثابتة منه إلي جملة البدن.

و اختار المحققون من الفلاسفة و أهل الإسلام‌⁽¹⁾إلي أنها جوهر مجرد في ذاته متعلق بالبدن تعلق التدبير و التصرف و متعلقه أولا هو ما ذكره المتكلمون من الروح القلبي المتكون في جوفه الأيسر من بخار الأغذية و لطيفه و يفيده قوة بها يسري في جميع البدن فيفيد كل عضو قوة بها يتم نفعه من القوي المذكورة فيما سبق احتج القائلون بأنها من قبيل الأجسام بوجوه الأول أن المدرك للكليات أعني النفس هو بعينه المدرك للجزئيات لأنا نحكم بالكلي علي الجزئي كقولنا هذه الحرارة حرارة و الحاكم بين الشيئين لا بد أن يتصورهما و المدرك للجزئيات جسم لأنا نعلم بالضرورة أنا إذا لمسنا النار كان المدرك لحرارتها هو العضو اللامس

و تأیید عقلی دانند مانند این که بدن و اعضای برونی و درونی آن پیوسته در حال دگرگونی و تجزیه‌اند، ولی نفس پایدار است و آدم عاقل بسا از بدن و اجزایش غافل شود، ولی از وجود ذات خود غافل نگردد، و مانند این که بسا اراده مخالف بدن کند چون قصد پرواز به بالا.

و خلاصه سخن این است که دو گروه درباره حقیقت نفس اختلاف دارند. گفته شده که نفس همان گرمی روان در این بدن محسوس است. برخی گفته‌اند هوا است. برخی گفته‌اند آب است. برخی گفته‌اند چهار عنصر قرین مهر و خشم، یعنی شهوت و غضب است. برخی گفته‌اند اخلاط اربعه است. برخی گفته‌اند همان خون است. برخی گفته‌اند نفس هر کس مزاج ویژه او است. برخی گفته‌اند جزء لا یتجزی است در دل. و بسیاری از متکلمین نفس را اجزای اصلی بدن دانند که از آغاز تا انجام عمر پایدارند.

و بسا مقصود کسی که گفته نفس همین هیکل مخصوص و بدن محسوس است همین است، یعنی پذیرای دیدن است. و بیشتر گویند جسمی است که در ماهیت خود مخالف با بدنی است که از آن متولد می‌شود، نورانی است، آسمانی است، سبک است، به ذات خود زنده است، در جواهر اعضاء نفوذ دارد، و چون گلاب در گل و آتش در زغال در اعضای بدن روان است و دگرگونی و انحلال نپذیرد؛ تا در بدن است زندگی دارد و چون به عالم ارواح شتافت، مرگ است. برخی گفته‌اند: نفس اجسام لطیفی است که در دل پدید شوند و به وسیله شرائین که رگ‌های زننده بدن هستند در همه اعضاء روان گردند، یا در مغز پدید شوند و با رشته‌های اعصاب در سراسر بدن نفوذ کنند.

و محققان فلاسفه و اهل اسلام معتقدند که نفس جوهری است مجرّد در ذات وابسته به بدن در تدبیر و تصرف. و آن طور که متکلمان گویند نخست پایگاهش روح است که در گوشه چپ شکمش از بخار غذا و قسمت لطیف غذا پدید می‌شود و به آن نیرو دهد تا در همه بدن روان شود و به هر عضوی نیرو رساند از آنچه پیش گفته شد.

آنان که آن را جسم می‌دانند چند دلیل می‌آورند:

و لأن غير الإنسان من الحيوانات يدرك الجزئيات مع أن الاتفاق علي أنا لا نثبت لها نفوسا مجردة.

و رد بأنا لا نسلم أن المدرك لهذه الحرارة هو العضو اللامس بل النفس بواسطته و نحن لا ننازع في أن المدرك للكليات و الجزئيات هو النفس لكن للكليات بالذات و للجزئيات بالآلات و إذا لم نجعل العضو مدركا أصلا لا يلزم أن يكون الإدراك مرتين و الإنسان مدركين علي ما قيل.

و يمكن دفعه بأنه يستلزم إما إثبات النفوس المجردة للحيوانات الأخر و إما جعل إحساساتها للقوي و الأعضاء و إحساسات الإنسان للنفس بواسطتها مع القطع بعدم التفاوت‌⁽¹⁾.

الثاني أن كل واحد منا يعلم قطعا أن المشار إليه بأنا و هو النفس يتصف بأنه حاضر هناك و قائم و قاعد و ماش و واقف و نحو ذلك من خواص الأجسام و المتصف بخاصة الجسم جسم و قريب من ذلك ما يقال إن للبدن إدراكات هي بعينها إدراكات المشار إليه بأنا أعني النفس مثل إدراك حرارة النار و برودة الجمد و حلاوة العسل و غير ذلك من المحسوسات فلو كانت النفس مجردة أو مغايرة للبدن امتنع أن تكون صفتها غير صفته.

و الجواب أن المشار إليه بأنا و إن كان هو النفس علي الحقيقة لكن كثيرا ما يشار به إلي البدن أيضا لشدة ما بينهما من التعلق فحيث يوصف بخواص الأجسام

به علاوه هر جانداری جزئیات را دریابد، با این که به اتفاق می‌دانیم نفوس مجرّده ندارند.

و آن را جواب گفتند که: ما نپذیریم مدرک حرارت عضو لامس است، بلکه نفس است و عضو ابزار او است و قبول داریم مدرک کلی و جزئی همان نفس است، ولی کلّی را ذاتا بی واسطه و ابزار درک کند، و جزئیات را را ابزارو چون عضو را به کلّی مدرک ندانیم لازم نیاید برای یک مدرک دو ادراک باشد و انسان دو بار ادراک کند چنان چه گفته‌اند.

و ممکن است جواب داده شود به این که یا باید برای همه جانداران نفوس مجرّده باشد یا این که احساسات آن‌ها به قوی و اعضاء باشد و احساسات آدمی با نفس باشد به واسطه اعضاء با این که قطع داریم تفاوتی در میان آن‌ها نیست.

و جواب این است که آنچه از آن به من تعبیر شود، گرچه حقیقت نفس است ولی بسیار شود که به خاطر وابستگی زیادی که میان آن‌ها است،

كالقيام و القعود و كإدراك المحسوسات عند من يجعل المدرك نفس الأعضاء و القوي لا النفس بواسطتها فالمراد به البدن و ليس معني هذا الكلام أنها لشدة تعلقها بالبدن و استغراقها في أحواله يغفل فيحكم عليها بما هو من خواص الأجسام كما فهمه صاحب الصحائف ليلزم كونها في غاية الغفلة.

الثالث أنها لو كانت مجردة لكانت نسبتها إلي جميع البدن علي السواء فلم يتعلق ببدن دون آخر و علي تقدير التعلق جاز أن ينتقل من بدن إلي بدن آخر و حينئذ لم يصح الحكم بأن زيدا الآن هو الذي كان بالأمس.

و رد بأنا لا نسلم أن نسبتها إلي الكل علي السواء بل لكل نفس بدن لا يليق بمزاجه و اعتداله إلا لتلك النفس الفائضة عليه بحسب استعداده الحاصل باعتداله الخاص ⁽¹⁾.

الرابع النصوص الظاهرة من الكتاب و السنة تدل علي أنها تبقي بعد خراب البدن و تتصف بما هو من خواص الأجسام كالدخول في النار و عرضها عليها و كالترفرف حول الجنازة و ككونها في قناديل من نور أو في جوف طيور خضر و أمثال ذلك و لا خفاء في احتمال التأويل و كونها علي طريق التمثيل و لهذا تمسك بها القائلون بتجرد النفوس زعما منهم أن مجرد مغايرتها للبدن يفيد ذلك.

و قد يستدل بأنه لا دليل علي تجردها فيجب أن لا تكون مجردة لأن الشي‌ء إنما يثبت بدليل و هو مع ابتنائه علي القاعدة الواهية معارض بأنه لا دليل علي كونها جسما أو جسمانيا فيجب أن لا يكون كذلك.

ثم قال و احتج القائلون بتجرد النفس بوجوه :

الأول أنها تكون محلا لأمور يمتنع حلولها في الماديات و كل ما هو كذلك يكون مجردا بالضرورة أما بيان كونها محلا لأمور هذا شأنها فلأنها تتعقلها و قد سبق أن التعقل إنما يكون بحلول الصورة و انطباع المثال و المادي لا يكون

به آن از بدن هم تعبیر کنند و آنجا که به خواص اجسام وصف شود چون ایستادن، نشستن یا درک محسوسات، بنا بر این که خود اعضاء و قوا آن‌ها را درک کنند نه نفس به واسطه آن‌ها. پس مقصود به واژه «من»، بدن است و معنی این کلام این نیست که نفس از شدّت تعلق به بدن و فنای در آن خود را فراموش کرده است، پس به خواص اجسام حکم می‌کند، چنان چه مؤلّف صحائف گفته، زیرا لازم می‌آید در نهایت غفلت باشد.

سپس گفته است معتقدان به تجرّد نفس چند دلیل آوردند:

صورة لغير المادي و مثالا له.

و أما بيان تلك الأمور و امتناع حلولها في المادة فهو أن من جملة معقولاتها الواجب و إن لم تعقله بالكنه و الجواهر المجردة و إن لم نقل بوجودها في الخارج إذ ربما تعقل المعني فتحكم عليه بأنه موجود أو ليس بموجود و لا خفاء في امتناع حلول صورة المجرد في المادي.

و منها المعاني الكلية التي لا تمنع نفس صورها⁽¹⁾الشركة كالإنسانية المتناولة لزيد و عمرو فإنها يمتنع اختصاصها بشي‌ء من المقادير و الأوضاع و الكيفيات و غير ذلك مما لا ينفك عنه الشي‌ء المادي في الخارج بل يجب تجردها عن جميع ذلك و إلا لم تكن متناولة لما ليس له ذلك و الحاصل أن الحلول في المادة يستلزم الاختصاص بشي‌ء من المقادير و الأوضاع و الكيفيات و الكلية تنافي ذلك فلو لم تكن النفس مجردة لم تكن محلا للصورة الكلية عاقلة لها و اللازم باطل.

و منها المعاني التي لا تقبل الانقسام كالوجود و الوحدة و النقطة و غير ذلك و إلا لكان كل معقول مركبا من أجزاء غير متناهية بالفعل و هو محال و مع ذلك فالمطلوب و هو وجود ما لا ينقسم حاصل لأن الكثرة عبارة عن الوحدات و إذا كان من المعقولات ما هو واحد غير منقسم لزم أن يكون محله العاقل له غير جسم بل مجردا لأن الجسم و الجسماني منقسم و انقسام المحل مستلزم لانقسام الحال فيما يكون الحلول لذات المحل كحلول السواد و الحركة و المقدار في الجسم لا لطبيعة تلحقه كحلول النقطة في الخط لتناهيه و كحلول الشكل في السطح لكونه ذا نهاية أو أكثر و كحلول المحاذاة في الجسم من حيث وجود جسم آخر علي وضع ما منه و كحلول الوحدة في الأجزاء من حيث هي مجموع.

و منها المعاني التي لا يمكن اجتماعها إلا في المجردات دون الجسم كالضدين و كعدة من الصور و الأشكال فإنه لا تزاحم بينها في التعقل بل يتصورها و يحكم فيما بينها بامتناع الاجتماع في محل واحد من المواد الخارجية حكما ضروريا و هذا الوجه

صورت غیر مادی و مثالی برای آن باشد. و اما بیان این که این امور محقق در نفس، نمی‌توانند در ماده باشند، این است که تعقل واجب در ضمن آن‌ها است، گرچه به کنه آن نباشد، یا تعقل جواهر مجرّده گرچه به وجود خارجی آن‌ها معتقد نباشیم، زیرا باید معنا را تعقل کرد تا حکم کرد که هست یا نیست. و نهان نیست که نمی‌شود صورت مجرد در مادی درآید.

و چون معانی کلی که نفس تصورشان مانع شرکت نیستند مانند آدمیت که شامل زید و عمرو می‌شود و اختصاص به اندازه و وضع و چگونگی و. . . ندارد که شی ء مادی در خارج از آن جدا نیست و باید مجرد از همه آن‌ها باشد، وگرنه شامل فاقد آن نگردد، و خلاصه این که حلول در ماده، مستلزم اختصاص اندازه و وضع و چگونگی به شیء دارد که کلی بودن را نشاید و اگر نفس خود مجرد نباشد، محل صور کلی عاقل نگردد و آن باطل است.

و معانی قسمت ناپذیر مانند وجود، وحدت، نقطه و جز آن مانند آن است، وگرنه باید معقول مرکب از اجزای بی‌پایان موجود باشد و آن نشدنی است. و با آن وجود قسمت ناپذیر حاصل است، زیرا کثرت عبارت است از مجموع یکی‌ها و چون معقولی داریم که یکی است و قسمت پذیر نیست، باید محلش که تعقل آن کند مجرّد باشد و جسم نباشد، زیرا جسم و جسمانی در ذات خود قسمت پذیرند، و لازمه قسمت پذیری مُحل، قسمت پذیری حال است، در صورتی که حلول در ذات محلّ است چون حلول سیاهی و حرکت و اندازه در جسم نه این که حلول در طبیعت قسمت پذیر باشد، چون حلول نقطه در خط که پایان آن است و حلول شکل در سطح که یک پایان دارد چون دایره، یا چند پایان چون مثلث و جز آن یا حلول محاذات در جسم نظر به وجود جسم دیگر در برابرش یا حلول وحدت در اجزاء کلّ.

و چون معانی که جز در مجرّد غیر جسم جمع نشوند، مانند ضدّین با صور و اشکال مختلف که در تعقل با هم مزاحم نیستند، بلکه نفس آن‌ها را با هم تصور کند و حکم کند که جمع آن‌ها در خارج نشاید

من الاحتجاج يمكن أن يجعل وجوها أربعة بأن يقال لو كانت النفس جسما لما كانت عاقلة للمجردات أو للكليات أو للبسائط أو للمتمانعين.

و الجواب أن مبني هذا الاحتجاج علي مقدمات غير مسلمة عند الخصم منها أن تعقل الشي‌ء يكون بحلول صورة في العاقل لا بمجرد إضافة بين العاقل و المعقول و منها أن النفس لو لم تكن مجردة لكانت منقسمة و لم يجز أن يكون جوهرا وضعيا غير منقسم كالجزء الذي لا يتجزي و منها أن الشي‌ء إذا كان مجردا كانت صورته الإدراكية مجردة يمتنع حلولها في المادي و لم يجز أن تكون حاله في جسم عاقل لكنها إذا وجدت في الخارج كانت ذلك الشي‌ء المجرد و منها أن صورة الشي‌ء إذا اختصت بوضع و مقدار و كيفية بحلولها في جسم كذلك كان الشي‌ء أيضا مختصا بذلك و لم يجز أن يكون في ذاته غير مختص بشي‌ء من الأوضاع و الكيفيات و المقادير و منها أن الشي‌ء إذا لم يقبل الانقسام كانت صورته الحاصلة في العاقل كذلك و لم يجز أن تكون منقسمة بانقسام المحل العاقل مع كون الشي‌ء غير منقسم لذاته و لا لحلوله في منقسم و منها أن الشيئين إذا كانا بحيث يمتنع اجتماعهما في محل كالسواد و البياض كانت الصورتان الحاصلتان منهما في الجوهر العاقل كذلك و قد سبق أن صورة الشي‌ء قد تخالفه في كثير من الأحكام و منها أن اجتماعهما في العاقل لا يجوز أن يكون بقيام كل منهما بجزء منه و منها أن انقسام المحل يستلزم انقسام الحال فيه لذاته ليمتنع حلول البسيط في العاقل الجسماني المنقسم البتة بناء علي نفي الجزء الذي لا يتجزي و لا يخفي أن بعض هذه المقدمات مما قامت عليه الحجة .

أقول ثم ذكر حججا أخري لهم أعرضنا عنها و عن أجوبتها حذرا من الإطناب‌⁽¹⁾.

و قال شارح المواقف مذاهب المنكرين لتجرد النفس الناطقة كثيرة لكن المشهور منها تسعة

در یک جا به طور بدیهی، و این دلیل خود چهار وجهه است که می‌توان گفت اگر نفس جسم باشد، نتواند مجرّدات را تعقل کند، نتواند کلیات را تعقل کند، نتواند بسائط را تعقل کند، نتواند متمانعین را تعقل کند.

و جوابش این است که این دلیل مقدماتی دارد که فرد مخالف آن‌ها را نپذیرد.

مؤلف:

سپس دلیل‌های دیگر را ذکر کرده برای آن‌ها و ما برای حذر از درازی سخن از ذکر آن‌ها و جوابشان خودداری کردیم.

شارح مواقف گفته: عقاید منکران تجرّد نفس ناطق بسیار است، ولی نُه مورد از آن‌ها مشهورند:

الأول لابن الراوندي أنه جزء لا يتجزي في القلب بدليل عدم الانقسام مع نفي المجردات الممكنة.

الثاني للنظام أنه أجزاء هي أجسام لطيفة سارية في البدن سريان ماء الورد في الورد باقية من أول العمر إلي آخره لا يتطرق إليها تحلل و تبدل حتي إذا قطع جزء من البدن انقبض ما فيه من تلك الأجزاء إلي سائر الأعضاء إنما المتحلل و المتبدل من البدن فضل ينضم إليه و ينفصل عنه إذ كل أحد يعلم أنه باق من أول عمره إلي آخره و لا شك أن المتبدل ليس كذلك.

الثالث أنه قوة في الدماغ و قيل في القلب.

الرابع أنه ثلاث قوي إحداها في القلب و هي الحيوانية و الثانية في الكبد و هي النباتية و الثالثة في الدماغ و هي النفسانية.

الخامس أنه الهيكل المخصوص و هو المختار عند جمهور المتكلمين.

السادس أنها الأخلاط الأربعة المعتدلة كما و كيفا.

السابع أنه اعتدال المزاج النوعي.

الثامن أنه الدم المعتدل إذ بكثرته و اعتداله تقوي الحياة و بالعكس.

التاسع أنه الهواء إذ بانقطاعها طرفة عين تنقطع الحياة فالبدن بمنزلة الزق المنفوخ فيه.

ثم قال و اعلم أن شيئا من ذلك لم يقم عليه دليل و ما ذكروه لا يصلح للتعويل عليه ثم قال تعلق النفس بالبدن ليس تعلقا ضعيفا يسهل زواله بأدني سبب مع بقاء المتعلق بحاله كتعلق الجسم بمكانه و إلا تمكنت النفس من مفارقة البدن بمجرد المشيئة من غير حاجة إلي أمر آخر و ليس أيضا تعلقا في غاية القوة بحيث إذا زال التعلق بطل المتعلق مثل تعلق الأعراض و الصور المادية بمحالها لما عرفت من أنها مجردة بذاتها غنية عما يحل فيه بل هو تعلق متوسط بين بين كتعلق الصانع بالآلات التي يحتاج إليها في أفعاله المختلفة و من ثم قيل هو تعلق العاشق بالمعشوق عشقا جليا إلهاميا فلا ينقطع ما دام البدن صالحا لأن يتعلق به النفس أ لا تري أنه

سپس گفته: بدان که هیچ کدام این گفته‌ها دلیل ندارند و به آنچه که گفته‌اند نمی‌توان اعتماد کرد. سپس گفته: تعلق نفس به بدن ضعیف نیست که به آسانی و با کوچک‌ترین دلیل از بین رود و متعلق به جای خود باقی بماند، چون جسمی که جایی است، وگرنه نفس تا می‌خواست می‌توانست از بدن جدا شود، بی‌نیاز به چیزی دیگر، و این پیوند پر نیرومند هم نیست که چون برید، نفس نابود شود، مانند عرض و صورت پیوست به یک ماده، زیرا شناختی که نفس مجرّد است و در ذاتش از بدن بی‌نیاز است، بلکه پیوند او میانه است و چون پیوند سازنده است به ابزار کارش که در کارهایش به آن احتیاج دارد.

و از این رو گفتند: وقتی اتصال عاشق است به معشوق به یک عشق روشن الهامی و تا بدن شایسته است، پیوست آن می‌ماند، برای آنکه به نفس تعلق دارد. آیا نبینی که بدن را

تحبه و لا تمله مع طول الصحبة و تكره مفارقته و ذلك لتوقف كمالاتها و لذاتها العقلية و الحسية عليه فإنها في مبدإ خلقتها خالية عن الصفات الفاضلة كلها فاحتاجت إلي آلات تعينها علي اكتساب تلك الكمالات و إلي أن تكون تلك الآلات مختلفة فيكون لها بحسب كل آلة فعل خاص حتي إذا حاولت فعلا خاصا كالإبصار مثلا التفتت إلي العين فتقوي بها علي الإبصار التام و كذا الحال في سائر الأفعال و لو اتحدت الآلة لاختلطت الأفعال و لم يحصل لها شي‌ء منها علي الكمال و إذا حصلت لها الإحساسات توصلت منها إلي الإدراكات الكلية و نالت حظها من العلوم و الأخلاق المرضية و ترقت إلي لذاتها العقلية بعد احتظائها باللذات الحسية فتعلقها بالبدن علي وجه التدبير كتعلق العاشق في القوة بل أقوي منه بكثير و إنما تتعلق من البدن أولا بالروح القلبي المتكون في جوفه الأيسر من بخار الغذاء و لطيفه فإن القلب له تجويف في جانبه الأيسر يجذب إليه لطيف الدم فيبخره بحرارته المفرطة فذلك البخار هو المسمي بالروح عند الأطباء و عرف كونه أول متعلق للنفس بأن شد الأعصاب يبطل قوي الحس و الحركة عما وراء موضع الشد و لا يبطلهما مما يلي جهة الدماغ و أيضا التجارب الطبية تشهد بذلك و تفيد النفس الروح بواسطة التعلق قوة بها يسري الروح إلي جميع البدن فيفيد الروح الحامل لتلك القوة كل عضو قوة بها يتم نفعه من القوي التي فصلناها فيما قبل و هذا كله عندنا للقادر المختار ابتداء و لا حاجة إلي إثبات القوي كما مر مرارا انتهي.

و قال المحقق القاساني في روض الجنان اعلم أن المذاهب في حقيقة النفس كما هي الدائرة في الألسنة و المذكورة في الكتب المشهورة أربعة عشر مذهبا :

الأول هذا الهيكل المحسوس المعبر عنه بالبدن.

الثاني أنها القلب أعني العضو الصنوبري اللحماني المخصوص.

الثالث أنها الدماغ.

الرابع أنها أجزاء لا تتجزي في القلب و هو مذهب النظام و متابعيه.

الخامس أنها الأجزاء الأصلية المتولدة من المني.

دوست دارد و از طول همراهی او ملول نشود و از جدایی او بدش آید، زیرا کمال و لذت عقلی و حسی وی به او است، زیرا نفس در آغاز پیدایشش از همه اوصاف فاضله تهی است، پس نیازمند است به ابزاری که برای کسب کمال به آن کمک کند. و ابزارها گوناگون باشند و برای هر کاری ابزار ویژه‌ای باشد و مثلا چون بخواهد ببیند، به چشم رو کند و خوب ببیند و همچنین در کارهای دیگر. و اگر یک ابزار بود، کارها به هم آمیخته می‌شدند و چیزی از کمال برایش حاصل نمی‌شد. و چون احساساتی دریابد، به ادراکات کلی گراید و به بهره علوم و اخلاق پسندیده رسد و به لذت‌های عقلانی پیش رود پس از دریافت لذت‌های حسّی.

و پیوند آن با بدن از نظر سرپرستی است، چون تعلّق یک عاشق بلکه از آن نیرومندتر، و تعلق دارد در بدن نخست به روح دل که در گوشه چپش از بخار و لطیف غذا پدید گردد، زیرا در گوشه چپش تهیگاهی است که خون لطیف را به خود کشد و با گرمی خود آن را بخار کند و این بخار را اطبّاء روح خوانند. و از آنجا دانسته شده که نفس نخست به آن پیوندد که اگر اعصاب را ببندند، حس و حرکت از پس بسته سلب شوند و از آن سو که مغز است و نیز آزمایش‌های پزشکی هم گواه آن هستند، و به وسیله پیوست روح به آن، در همه بدن روان شود و روح با این نیرو به همه عضوی برسد و با آن سودش تقویت شود و ما قوای آن را بیشتر شرح دادیم. و همه این‌ها به عقیده ما اثر خدای قادر مختار است و نیازی به اثبات قوی نیست، چنان چه بارها گذشت. (پایان نقل قول)

محقق کاشانی در روض الجنان گفته است: بدان که عقاید در حقیقت نفس که در سر زبان‌ها و کتب مشهور است، چهارده است:

السادس أنها المزاج.

السابع أنها الروح الحيواني و يقرب منه ما قيل إنها جسم لطيف سار في البدن سريان الماء في الورد و الدهن في السمسم.

الثامن أنها الماء.

التاسع أنها النار و الحرارة الغريزية.

العاشر أنها النفس.

الحادي عشر أنها هي الواجب تعالي عما يقول الظالمون علوا كبيرا.

الثاني عشر أنها الأركان الأربعة.

الثالث عشر أنها صورة نوعية قائمة بمادة البدن و هو مذهب الطبيعيين.

الرابع عشر أنها جوهر مجرد عن المادة الجسمية و عوارض الجسم لها تعلق بالبدن تعلق التدبير و التصرف و الموت إنما هو قطع هذا التعلق و هذا هو مذهب الحكماء الإلهيين و أكابر الصوفية و الإشراقيين و عليه استقر رأي المحققين المتكلمين كالرازي و الغزالي و المحقق الطوسي و غيرهم من الأعلام و هو الذي أشارت إليه الكتب السماوية و انطوت عليه الأنباء النبوية و قادت عليه الأمارات الحدسية و المكاشفات الذوقية انتهي.

و قال في الصحائف الإلهية النفس إما أن يكون جسما أو جسمانيا أو لا هذا و لا ذاك فإن كان جسما فإما أن يكون هذا الهيكل المحسوس و مال إليه كثير من المتكلمين و هو ضعيف و إما أن يكون جسما داخلا فيه و فيه عشر أقوال:

الأول قول أفلوطرخس أنه النار السارية فيه لأن خاصية النار الإشراق و الحركة و خاصية النفس الحركة و الإدراك و الإدراك إشراق و يتأيد بقول الأطباء مدبر البدن الحرارة الغريزية.

الثاني قول ديوجامس أنه الهواء لأنه لطيف نافذ في المنافذ الضيقة قابل للأشكال المختلفة و يحرك الجسم الذي هو فيه كالزق المنفوخ فيه و النفس كذلك فالنفس الهواء.

در صحائف الهیه گفته: نفس یا جسم است یا جسمانی، یا نه این و نه آن، و اگر جسم است یا همین کالبد محسوس است که بیشتر متکلمین به آن میل کردند و آن سست است، یا جسمی درون بدن و در آن ده قول است:

الثالث قول ثاليس الملطي أنه الماء لأن الماء سبب النمو و النشوء و النفس كذلك و هذه الوجوه ضعيفة لأنها مركبة من موجبتين في الشكل الثاني.

الرابع قول أنباذقلس أنه العناصر الأربعة و المحبة و الغلبة.

الخامس قول طائفة من الطبيعيين أنه الأخلاط الأربعة لأن بقاءها بكيفياتها و كمياتها المخصوصة سبب لبقاء الحياة بالدوران و هو ضعيف إذ الدوران لا يفيد اليقين.

السادس أنه الدم لأنه أشرف الأخلاط.

السابع أنه أجسام لطيفة حية لذواتها سارية في الأعضاء و الأخلاط لا يتطرق إليها انحلال و تبدل و بقاؤها فيها هو الحياة و انفصالها عنها هو الموت.

الثامن أنه أجسام لطيفة متكونة في البطن يشوب القلب و ينفذ من الشرايين إلي جملة البدن.

التاسع أنه أرواح متكونة في الدماغ تصلح لقبول قوي الحس و الحركة تنفذ في الأعصاب إلي جملة البدن.

العاشر أنه أجزاء أصلية باقية من أول العمر إلي آخره و هو اختيار محققي المتكلمين.

و إن كان جسمانيا ففيها أقوال :

الأول أنه المزاج و هو قول أكثر الأطباء.

الثاني أنه صفة للحياة.

الثالث أنه الشكل و التخطيط.

الرابع أنه تناسب الأركان و الأخلاط.

و إن لم يكن جسما و لا جسمانيا فهو إما متحيز و هو قول ابن الراوندي لأنه قال إنه جزء لا يتجزي في القلب أو غير متحيز و هو قول جمهور الفلاسفة و معمر من قدماء المعتزلة و أكثر الإمامية و الغزالي و الراغب و ذهب فرفوريوس إلي اتحاد النفس بالبدن.

و اگر جسمانی باشد در آن چند قول است:

وگرنه جسم است و نه جسمانی. پس یا مکانی است که ابن راوندی گفته و آن را جزء لایتجزّی در دل دانسته، یا لامکان است و آن قول بیشتر فلاسفه و معمّر از قدمای معتزله و عقیده اکثر امامیه و غزالی و راغب است. و فرفوریوس نفس و بدن را یکی دانسته

ثم قال بعد إيراد بعض الدلائل و الأجوبة من الجانبين فالحق أنها جوهر لطيف نوراني مدرك للجزئيات و الكليات حاصل في البدن متصرف فيه غني عن الاغتذاء بري‌ء عن التحلل و النماء و لم يبعد أن يبقي مثل هذا الجوهر بعد فناء البدن و يلتذ بما يلائمه و يتألم بما يباينه هذا تحقيق ما تحقق عندي من حقيقة النفس انتهي .

و قال الصدوق رضي الله عنه في رسالة العقائد اعتقادنا في النفوس أنها الأرواح التي بها الحياة و أنها الخلق الأول لِقَوْلِ النَّبِيِّ صلي الله عليه و آله: أَوَّلُ مَا أَبْدَعَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالَي هِيَ النُّفُوسُ الْمُقَدَّسَةُ الْمُطَهَّرَةُ فَأَنْطَقَهَا بِتَوْحِيدِهِ ثُمَّ خَلَقَ بَعْدَ ذَلِكَ سَائِرَ خَلْقِهِ. و اعتقادنا فيها أنها خلقت للبقاء و لم تخلق للفناء لِقَوْلِ النَّبِيِّ صلي الله عليه و آله: مَا خُلِقْتُمْ لِلْفَنَاءِ بَلْ خُلِقْتُمْ لِلْبَقَاءِ وَ إِنَّمَا تُنْقَلُونَ مِنْ دَارٍ إِلَي دَارٍ. و أنها في الأرض غريبة و في الأبدان مسجونة و اعتقادنا فيها أنها إذا فارقت الأبدان فهي باقية منها منعمة و منها معذبة إلي أن يردها الله عز و جل بقدرته إلي أبدانها وَ قَالَ عِيسَي ابْنُ مَرْيَمَ لِلْحَوَارِيِّينَ: بِحَقٍّ أَقُولُ لَكُمْ إِنَّهُ لَا يَصْعَدُ إِلَي السَّمَاءِ إِلَّا مَا نَزَلَ مِنْهَا. و قال الله جل ثناؤه وَ لَوْ شِئْنا لَرَفَعْناهُ بِها وَ لكِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَي الْأَرْضِ وَ اتَّبَعَ هَواهُ‌⁽¹⁾فما لم ترفع منها إلي الملكوت بقي هو في الهاوية و ذلك لأن الجنة درجات و النار دركات و قال الله عز و جل تَعْرُجُ الْمَلائِكَةُ وَ الرُّوحُ إِلَيْهِ‌⁽²⁾و قال عز و جل إِنَّ الْمُتَّقِينَ فِي جَنَّاتٍ وَ نَهَرٍ فِي مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلِيكٍ مُقْتَدِرٍ⁽³⁾و قال الله تعالي وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْياءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ فَرِحِينَ بِما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ يَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِينَ لَمْ يَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ أَلَّا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ‌⁽⁴⁾و قال الله تعالي وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ يُقْتَلُ فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْواتٌ بَلْ أَحْياءٌ وَ لكِنْ لا تَشْعُرُونَ‌⁽⁵⁾وَ قَالَ النَّبِيُّ صلي الله عليه و آله:

و پس از ایراد برخی ادله و اجوبه از هر دو طرف گفته: حق این است که جوهری است لطیف نورانی مدرک جزئی و کلّی حاصل در بدن و متصرف در آن؛ بی‌نیاز از خوراک؛ برکنار از تحلیل و نموّ، و چنین جوهری دور نیست که پس از نابودی بدن هم بماند و از آنچه با او سازگار است لذت برد، و از آنچه با آن ناسازگار است آزار کشد. این است آنچه من از حقیقت نفس دارم. (پایان نقل قول)

صدوق رضی الله عنه در رساله عقاید گفته: عقیده ما درباره نفوس این است که ارواحی باشند که زندگی به آن‌ها است و نخست آفریده شده‌اند. که پیغمبر صلی اللَّه علیه و آله فرمود: نخست چیزی که خدا سبحانه و تعالی برآفرید، نفوس پاک و پاکیزه بود که آنان را به یگانگی خود گویا کرد، و پس از آن دیگر آفریده‌ها را آفرید.

و اعتقاد ما درباره آن‌ها این است که برای ماندن آفریده شده‌اند نه فنا، که پیغمبر صلی اللَّه علیه و آله فرمود: شما برای فنا آفریده نشده‌اید، بلکه برای ماندن آفریده شده‌اید، و همانا از خانه‌ای به خانه‌ای منتقل شوید، و به راستی آن‌ها در زمین آواره‌اند، و در بدن زندانی‌اند. و عقیده ما این است که چون از بدن جدا شوند بمانند، برخی در نعمت و برخی در عذاب، تا خدای عزّوجلّ به قدرت خود آن‌ها را به بدن‌ها بازگرداند. عیسی بن مریم به حواریین گفت: به درستی گویم که به آسمان برنیاید جز آنچه از آن فرود آمده است.

و خدا جلّ ثنائه فرمود «وَ لَوْ شِئْنا لَرَفَعْناهُ بِها وَ لکِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَی الْأَرْضِ وَ اتَّبَعَ هَواهُ.»⁽⁶⁾{و اگر می‌خواستیم، قدر او را به وسیله آن [آیات] بالا می‌بردیم، امّا او به زمین [دنیا] گرایید و از هوای نَفْس خود پیروی کرد.} و هر کدام به ملکوت برنیایند در هاویه بمانند، برای آن که بهشت درجات است و دوزخ درکات، و خدا عزّوجلّ فرموده است: «تَعْرُجُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ إِلَیْهِ.»⁽⁷⁾{فرشتگان و روح، به سوی «او» بالا می‌روند.} و خدا عزّوجلّ فرمود: «إِنَّ الْمُتَّقِینَ فِی جَنَّاتٍ وَ نَهَرٍ* فِی مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلِیکٍ مُقْتَدِرٍ.»⁽⁸⁾{در حقیقت، مردم پرهیزگار در میان باغ‌ها و نهرها، در قرارگاه صدق، نزد پادشاهی توانایند.} و خدای تعالی فرمود: «وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ* فَرِحِینَ بِما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ یَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِینَ لَمْ یَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ أَلَّا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ.»⁽⁹⁾{هرگز کسانی را که در راه خدا کشته شده‌اند، مرده مپندار، بلکه زنده‌اند که نزد پروردگارشان روزی داده می‌شوند. به آنچه خدا از فضل خود به آنان داده است شادمانند، و برای کسانی که از پی ایشانند و هنوز به آنان نپیوسته‌اند شادی می‌کنند که نه بیمی بر ایشان است و نه اندوهگین می‌شوند.} و خدای تعالی فرمود: «وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ یُقْتَلُ فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتٌ بَلْ أَحْیاءٌ وَ لکِنْ لا تَشْعُرُونَ.»⁽¹⁰⁾{و کسانی را که در راه خدا کشته می‌شوند، مرده نخوانید، بلکه زنده‌اند ولی شما نمی‌دانید.}

پیغمبر صلی اللَّه علیه و آله فرمود:

الْأَرْوَاحُ جُنُودٌ مُجَنَّدَةٌ فَمَا تَعَارَفَ مِنْهَا ائْتَلَفَ وَ مَا تَنَاكَرَ مِنْهَا اخْتَلَفَ وَ قَالَ الصَّادِقُ عليه السلام: إِنَّ اللَّهَ تَعَالَي آخَي بَيْنَ الْأَرْوَاحِ فِي الْأَظِلَّةِ قَبْلَ أَنْ يَخْلُقَ الْأَبْدَانَ بِأَلْفَيْ عَامٍ فَلَوْ قَدْ قَامَ قَائِمُنَا أَهْلَ الْبَيْتِ لَوَرِثَ الْأَخُ الَّذِي آخَي بَيْنَهُمَا فِي الْأَظِلَّةِ وَ لَمْ يَرِثِ الْأَخُ مِنَ الْوِلَادَةِ وَ قَالَ الصَّادِقُ عليه السلام: إِنَّ الْأَرْوَاحَ لَتَلْتَقِي فِي الْهَوَاءِ فَتَتَعَارَفُ وَ تَسَاءَلُ فَإِذَا أَقْبَلَ رُوحٌ مِنَ الْأَرْضِ قَالَتِ الْأَرْوَاحُ دَعُوهُ فَقَدْ أَفْلَتَ مِنْ هَوْلٍ عَظِيمٍ ثُمَّ سَأَلُوهُ مَا فَعَلَ فُلَانٌ وَ مَا فَعَلَ فُلَانٌ فَكُلَّمَا قَالَ قَدْ بَقِيَ رَجَوْهُ أَنْ يَلْحَقَ بِهِمْ وَ كُلَّمَا قَالَ قَدْ مَاتَ قَالُوا هَوَي هَوَي.

ثم قال قدس سره و الاعتقاد في الروح أنه ليس من جنس البدن فإنه خلق آخر لقوله تعالي ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ‌⁽¹⁾و اعتقادنا في الأنبياء و الرسل و الأئمة عليهم السلام أن فيهم خمسة أرواح روح القدس و روح الإيمان و روح القوة و روح الشهوة و روح المدرج و في المؤمنين أربعة أرواح روح الإيمان و روح القوة و روح الشهوة و روح المدرج و في الكافرين و البهائم ثلاثة أرواح روح القوة و روح الشهوة و روح المدرج و أما قوله تعالي يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي‌⁽²⁾فإنه خلق أعظم من جبرئيل و ميكائيل كان مع رسول الله صلي الله عليه و آله و مع الأئمة عليهم السلام و هو من الملكوت.

و قال الشيخ المفيد نور الله ضريحه في شرحه علي العقائد كلام أبي جعفر في النفس و الروح علي مذهب الحدس دون التحقيق و لو اقتصر علي الأخبار و لم يتعاط ذكر معانيها كان أسلم له من الدخول في باب يضيق عنه سلوكه ثم قال رحمه الله النفس عبارة عن معان أحدها ذات الشي‌ء و الآخر الدم السائل و الآخر النفس الذي هو الهواء و الرابع هو الهوي و ميل الطبع فأما شاهد المعني الأول فهو قولهم هذا نفس الشي‌ء أي ذاته و عينه و شاهد الثاني قولهم كلما كانت النفس سائلة فحكمه كذا و كذا و شاهد الثالث قولهم فلان هلكت نفسه إذا انقطع نفسه و لم يبق

ارواح، لشکرهای آماده‌اند و هر آنچه با هم آشنا شدند به هم الفت گیرند، و هر آنچه ناشناس هم هستند از هم جدا باشند.

و امام صادق علیه السّلام فرمود: خدا تعالی دو هزار سال پیش از آفریدن بدن‌ها، میان ارواح در عالم اظلّه برادری افکند، و چون قائم ما خاندان ظهور کند، به برادری که در اظلّه بوده ارث دهد و برادر تنی را ارث ندهد.

و نیز فرمود: راستی ارواح در هوا به یکدیگر برخورند و با هم تعارف کنند و از هم پرسش کنند. و چون روحی از زمین آید، ارواح گویند او را وانهید که از هراس بزرگی جسته. سپس از او می‌پرسند: فلانی چه کرد، فلانی چه کرد؟ هر که را گوید مانده است، امیدوار شوند که به آن‌ها پیوندد، و هر که را گوید مرده، گویند: فرو شد، فرو شد!

سپس گفته: عقیده درباره روح این است که از جنس بدن نیست و آفریده دیگری است که خدا فرمود: «ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ»⁽³⁾{آن گاه [جنین را در] آفرینشی دیگر پدید آوردیم. آفرین باد بر خدا که بهترین آفرینندگان است.}

و اعتقاد ما در پیغمبران و رسل و ائمه این است که پنج روح دارند: روح القدوس، روح ایمان، روح قوه، روح شهوت و روح مدرج. و در کفار و بهائم سه روح است: روح قوه، روح شهوت، روح مدرج. اما قول خدا «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّ»⁽⁴⁾{و درباره روح از تو می‌پرسند، بگو: «روح از [سنخ] فرمان پروردگار من است.} آن بزرگ‌تر از جبرئیل و میکائیل است، و همراه رسول خدا صلی اللَّه علیه و آله و ائمه علیهم السّلام بوده و از ملکوت است .

شیخ مفید در شرح عقاید گفته: سخن صدوق درباره نفس و روح حدسی است و تحقیقی نیست و اگر همان به اخبار اکتفاء کرده بود و شرح نکرده بود، سالم‌تر بود برایش از وارد شدن در بابی که در رفتار بر او تنگ است. سپس گفته: نفس چند معنا دارد: الف) خود چیز؛ ب) خون جهنده؛ ج) نفس که هوا است؛ د) هوس و میل طبع. گواه معنی اول این است که گویند نفس الشی‌ء یعنی خود او؛ گواه دوم قول فقهاء است که نفس سائله حکمش چنین و چنان است؛ گواه سوم گفته مردم است که فلانی نابود شد نفس او، هر گاه نفس او بند آید

في جسمه هواء يخرج من حواسه و شاهد الرابع قول الله تعالي إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ⁽¹⁾يعني الهوي داع إلي القبيح و قد يعبر عن النفس بالنقم قال الله تعالي وَ يُحَذِّرُكُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ‌⁽²⁾يريد نقمته و عقابه فأما الروح فعبارة عن معان أحدها الحياة و الثاني القرآن و الثالث ملك من ملائكة الله تعالي و الرابع جبرئيل عليه السلام فشاهد الأول قولهم كل ذي روح فحكمه كذا يريدون كل ذي حياة و قولهم فيمن مات قد خرجت منه الروح يعنون الحياة و قولهم في الجنين صورة لم يلجه الروح يريدون لم تلجه الحياة و شاهد الثاني قوله تعالي وَ كَذلِكَ أَوْحَيْنا إِلَيْكَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا⁽³⁾يعني القرآن و شاهد الثالث قوله يَوْمَ يَقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلائِكَةُ الآية⁽⁴⁾و شاهد الرابع قوله تعالي قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ‌⁽⁵⁾يعني جبرئيل عليه السلام و أما ما ذكره أبو جعفر و رواه أن الأرواح مخلوقة قبل الأجساد بألفي عام فما تعارف منها ائتلف و ما تناكر منها اختلف فهو حديث من‌⁽⁶⁾أحاديث الآحاد و خبر من طرق الأفراد و له وجه غير ما ظنه من لا علم له بحقائق الأشياء و هو أن الله تعالي خلق الملائكة قبل البشر بألفي عام فما تعارف منها قبل خلق البشر ائتلف عند خلق البشر و ما لم يتعارف منها إذ ذاك اختلف بعد خلق البشر و ليس الأمر كما ظنه أصحاب التناسخ و دخلت الشبهة فيه علي حشوية الشيعة فتوهموا أن الذوات الفعالة المأمورة المنهية كانت مخلوقة في الذر و تتعارف و تعقل و تفهم و تنطق ثم خلق الله لها أجسادا من بعد ذلك فركبها فيها و لو كان ذلك كذلك لكنا نعرف نحن ما كنا عليه و إذا ذكرنا به ذكرناه و لا يخفي علينا الحال فيه أ لا تري أن من نشأ ببلد من البلاد فأقام فيه حولا ثم انتقل إلي غيره لم يذهب عنه علم ذلك و إن خفي

و در تنش هوایی نماند که از حواسش برآید؛ و گواه چهارم قول خدا است «إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ»⁽⁷⁾{چرا که نفس قطعاً به بدی امر می‌کند} یعنی هوس و داعی به زشت.

گاهی می‌شود که مقصود از نفس، نقمت باشد. خدا تعالی فرموده: «وَ یُحَذِّرُکُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ»⁽⁸⁾{و خداوند، شما را از [عقوبت] خود می‌ترساند.} یعنی از نقمت و کیفرش و اما روح چند معنی دارد: الف) زندگی؛ ب) قرآن؛ ج) نام یک فرشته خدا؛ د) جبرئیل علیه السّلام.

گواه یکم گفته آن‌ها است که هر ذی روح حکمش چنین است، و مقصودشان هر زنده است و گفته آن‌ها درباره کسی که مرده، روحش برآمد، یعنی جانش، در جنین گویند: روح در آن در نیامده، یعنی زندگی. گواه دوّم قول خدا تعالی است: «وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا»⁽⁹⁾{و همین گونه، روحی از امر خودمان به سوی تو وحی کردیم} یعنی قرآن. گواه سوّم قول او است: «یَوْمَ یَقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلائِکَةُ صَفًّا لا یَتَکَلَّمُونَ إِلاَّ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ وَ قالَ صَوابا»⁽¹⁰⁾{روزی که «روح» و فرشتگان به صف می‌ایستند، و [مردم] سخن نگویند، مگر کسی که [خدای] رحمان به او رخصت دهد، و سخن راست گوید.} گواه چهارم قول او تعالی است: «قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ»⁽¹¹⁾{بگو: «آن را روح القدس از طرف پروردگارت به حق فرود آورده.}

و اما آنچه صدوق گفته و روایت کرده که «ارواح پیش از بدن‌ها آفریده شدند به دو هزار سال و آنچه با هم آشنا شدند به هم الفت گرفتند و آنچه ناشناس به هم ماندند از هم جدا شدند» یک حدیث واحد است و توجیهی دارد جز آنچه کسی که علم به حقایق اشیاء ندارد گمان برده، و آن این است که خدا تعالی فرشته‌ها را دو هزار سال پیش از خلق آدم آفرید و آن‌ها که پیش از آفرینش بشر آشنا شدند، هنگام آفرینش بشر الفت گرفتند و آن‌ها که آن هنگام آشنا نشدند، هنگام آفرینش بشر جدا شدند.

و مطلب چنان نیست که معتقدین به تناسخ پنداشتند و از آن‌ها شبهه به دل حشویه شیعه هم افتاده و گمان کردند که ذوات کارکن و فرمان گیر و انجام نده در ذر آفریده شده‌اند و شناسا شدند و دارای عقل و فهم و نطق شدند. آن گاه پس از آن خدا بدن‌هایی آفریده و آن‌ها را با آن‌ها ترکیب کرد، و اگر چنین بود باید، ما آن را به یاد آریم و بر ما نهان نماند، ندانی کسی که یک سال در شهری بماند و به جای دیگری منتقل شود از خاطر او نرود؟

عليه لسهوه عنه فيذكر به ذكره و لو لا أن الأمر كذلك لجاز أن يولد منا إنسان ببغداد و ينشأ بها و يقيم عشرين سنة فيها ثم ينتقل إلي مصر آخر فينسي حاله ببغداد و لا يذكر منها شيئا و إن ذكر به و عدد عليه علامات حاله و مكانه و نشوئه و هذا ما لا يذهب إليه عاقل و الذي صرح به أبو جعفر رحمه الله في معني الروح و النفس هو قول التناسخية بعينه من غير أن يعلم أنه قولهم فالجناية بذلك علي نفسه و غيره عظيمة فأما ما ذكره من أن الأنفس باقية فعبارة مذمومة و لفظ يضاد ألفاظ القرآن قال الله تعالي كُلُّ مَنْ عَلَيْها فانٍ وَ يَبْقي وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلالِ وَ الْإِكْرامِ‌⁽¹⁾و الذي حكاه من ذلك و توهمه هو مذهب كثير من الفلاسفة الملحدين الذين زعموا أن الأنفس لا يلحقها الكون و الفساد و أنها باقية و إنما تفني و تفسد الأجسام المركبة و إلي هذا ذهب بعض أصحاب التناسخ و زعموا أن الأنفس لم تزل تتكرر في الصور و الهياكل لم تحدث و لم تفن و لن تعدم و أنها باقية غير فانية و هذا من أخبث قول و أبعده من الصواب و ما دونه في الشناعة و الفساد شنع به الناصبة علي الشيعة و نسبوهم به إلي الزندقة و لو عرف مثبته ما فيه لما تعرض له لكن أصحابنا المتعلقين بالأخبار أصحاب سلامة و بعد ذهن و قلة فطنة يمرون علي وجوههم فيما سمعوه من الأحاديث و لا ينظرون في سندها و لا يفرقون بين حقها و باطلها و لا يفهمون ما يدخل عليهم في إثباتها و لا يحصلون معاني ما يطلقونه منها.

و الذي ثبت من الحديث في هذا الباب أن الأرواح بعد موت الأجساد علي ضربين منها ما ينقل إلي الثواب و العقاب و منها ما يبطل فلا يشعر بثواب و لا عقاب وَ قَدْ رُوِيَ عَنِ الصَّادِقِ عليه السلام مَا ذَكَرْنَا فِي هَذَا الْمَعْنَي وَ بَيَّنَّاهُ: وَ سُئِلَ عَمَّنْ مَاتَ فِي هَذِهِ الدَّارِ أَيْنَ تَكُونُ رُوحُهُ فَقَالَ مَنْ مَاتَ وَ هُوَ مَاحِضٌ لِلْإِيمَانِ مَحْضاً أَوْ مَاحِضٌ لِلْكُفْرِ مَحْضاً نُقِلَتْ رُوحُهُ مِنْ هَيْكَلِهِ إِلَي مِثْلِهِ فِي الصُّورَةِ وَ جُوزِيَ بِأَعْمَالِهِ إِلَي يَوْمِ الْقِيَامَةِ فَإِذَا بَعَثَ اللَّهُ مَنْ فِي الْقُبُورِ أَنْشَأَ جِسْمَهُ وَ رَدَّ رُوحَهُ إِلَي جَسَدِهِ وَ حَشَرَهُ لِيُوَفِّيَهُ أَعْمَالَهُ فَالْمُؤْمِنُ يَنْتَقِلُ رُوحُهُ مِنْ جَسَدِهِ إِلَي مِثْلِ جَسَدِهِ فِي الصُّورَةِ فَيُجْعَلُ فِي جِنَانٍ مِنْ جِنَانِ اللَّهِ يَتَنَعَّمُ

و اگر فراموش کند، چون یاد آور شود به یاد آرد، وگرنه چنین باشد باید روا باشد که انسانی در بغداد زاید و بیست سال در آن بپاید و بعد به شهر دیگر رود و حال بغداد خود را به کلی فراموش کند و اگرچه به یادش آورند و نشانه‌هایش را برای او بشمارند، و هیچ خردمندی به آن معتقد نشود.

و آنچه صدوق درباره روح و نفس گفته، خود گفته تناسخی‌ها است و ندانسته گفته آن‌ها است، و جنایت در این باره بر خودش و دیگران بزرگ است. این که گفته نفوس باقی بمانند تعبیری مذموم و ضد قرآن است که خدا فرماید: «کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ * وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ»⁽²⁾{هر چه بر [زمین] است فانی‌شونده است. و ذاتِ باشکوه و ارجمند پروردگارت باقی خواهد ماند.} و آنچه در این باره آورده و پنداشته، عقیده بسیاری از فلاسفه بی دین است که پندارند نفوس برکنار از کون و فسادند و همانا آن‌ها بمانند و بدن‌ها که مرکب هستند تباه شوند. و برخی معتقدان به تناسخ هم به آن گرویده‌اند و پنداشتند که نفوس پیوسته در کالبدها بگردند، نه حادثند و نه فناپذیر و همیشه بمانند. و این بدترین گفتار ناهنجار است و شناعت و فسادی پست‌تر از آن نیست که ناصبیان با آن بر شیعه طعن زنند و آنان را به بی دینی وابندند، و اگر گوینده‌اش می‌دانست آنچه در آن است، آن را اصلاً نمی‌گفت.

ولی هم‌کیشان اخباری ما ساده‌اند و کم هوش و هر خبری شنوند به چهره کشند و در سندش بررسی نکنند و درست و نادرستش را تمیز ندهند، و نفهمند اثبات آنچه زیانی بر آن‌ها دارد و معنای آن‌ها را هم درست درنیابند.

و آنچه در این باب به حدیث ثابت است، این است که ارواح با مرگ بدن دو دسته شوند؛ یک دسته به ثواب و کیفر رسند و یک دسته نابود شوند و ثواب و عذابی نفهمند. و این معنی از امام صادق علیه السّلام روایت است که از او پرسیدند از کسی که در دنیا بمیرد روحش به کجا رود؟ فرمود: هر که با ایمان محض یا کفر محض بمیرد، روحش به صورتی همگنان او درآید و تا قیامت جزای کردارش بیند و چون خدا مرده‌های گور را زنده کند، بدنش را بیافریند و روحش را به آن برگرداند و محشورش کند تا ثواب کارهایش را به او پردازد. و مؤمن به کالبدی چون کالبدش درآید، و در یکی از بهشت‌های خدا نهاده شود و در آن نعمت خورد

فِيهَا إِلَي يَوْمِ الْمَآبِ وَ الْكَافِرُ يَنْتَقِلُ رُوحُهُ مِنْ جَسَدِهِ إِلَي مِثْلِهِ بِعَيْنِهِ وَ يُجْعَلُ فِي النَّارِ فَيُعَذَّبُ بِهَا إِلَي يَوْمِ الْقِيَامَةِ. و شاهد ذلك في المؤمن قوله تعالي قِيلَ ادْخُلِ الْجَنَّةَ قالَ يا لَيْتَ قَوْمِي يَعْلَمُونَ بِما غَفَرَ لِي رَبِّي‌⁽¹⁾و شاهد ما ذكرناه في الكافر قوله تعالي النَّارُ يُعْرَضُونَ عَلَيْها غُدُوًّا وَ عَشِيًّا⁽²⁾فأخبر سبحانه أن مؤمنا قال بعد موته و قد أدخل الجنة يا لَيْتَ قَوْمِي يَعْلَمُونَ و أخبر أن كافرا يعذب بعد موته غُدُوًّا وَ عَشِيًّا و يوم يقوم الساعة يخلد في النار.

و الضرب الآخر من يلهي عنه و يعدم نفسه عند فساد جسمه فلا يشعر بشي‌ء حتي يبعث و هو من لم يمحض الإيمان محضا و لا الكفر محضا و قد بين الله ذلك عند قوله إِذْ يَقُولُ أَمْثَلُهُمْ طَرِيقَةً إِنْ لَبِثْتُمْ إِلَّا يَوْماً⁽³⁾فبين أن قوما عند الحشر لا يعلمون مقدار لبثهم في القبور حتي يظن بعضهم أن ذلك كان عشرا و يظن بعضهم أن ذلك كان يوما و ليس يجوز أن يكون ذلك من وصف من عذب إلي بعثه و نعم إلي بعثه لأن من لم يزل منعما أو معذبا لا يجهل عليه حاله فيما عومل به و لا يلتبس عليه الأمر في بقائه بعد وفاته وَ قَدْ رُوِيَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام أَنَّهُ قَالَ: إِنَّمَا يُسْأَلُ فِي قَبْرِهِ مَنْ مَحَضَ الْإِيمَانَ مَحْضاً أَوْ مَحَضَ الْكُفْرَ مَحْضاً فَأَمَّا مَا سِوَي هَذَيْنِ فَإِنَّهُ يُلْهَي عَنْهُ. وَ قَالَ: فِي الرَّجْعَةِ إِنَّمَا يَرْجِعُ إِلَي الدُّنْيَا عِنْدَ قِيَامِ الْقَائِمِ مَنْ مَحَضَ الْإِيمَانَ أَوْ مَحَضَ الْكُفْرَ مَحْضاً فَأَمَّا مَا سِوَي هَذَيْنِ فَلَا رُجُوعَ لَهُمْ إِلَي يَوْمِ الْمَآبِ.

و قد اختلف أصحابنا فيمن ينعم و يعذب بعد موته فقال بعضهم المعذب و المنعم هو الروح التي توجه إليها الأمر و النهي و التكليف سموها جوهرا و قال آخرون بل الروح الحياة جعلت في جسد كجسده في دار الدنيا و كلا الأمرين يجوزان في العقل و الأظهر عندي قول من قال إنها الجوهر المخاطب و هو الذي

تا روز قیامت، و کافر به کالبدی چون کالبدش درآید بعینه و در دوزخ باشد و عذاب کشد تا روز قیامت.

و گواهش درباره مؤمن قول خدا تعالی است: «قِیلَ ادْخُلِ الْجَنَّةَ قالَ یا لَیْتَ قَوْمِی یَعْلَمُونَ* بِما غَفَرَ لِی رَبِّی»⁽⁴⁾{[سرانجام به جرم ایمان کشته شد، و بدو] گفته شد: «به بهشت درآی.» گفت: «ای کاش، قوم من می‌دانستند، که پروردگارم چگونه مرا آمرزی.} و گواه آنچه درباره کافر گفتیم این گفته خدا است: «النَّارُ یُعْرَضُونَ عَلَیْها غُدُوًّا وَ عَشِیًّا»⁽⁵⁾{[اینک هر] صبح و شام بر آتش عرضه می‌شوند.} و خدا سبحانه خبر داده که مؤمنی پس از مردن به بهشت رفته و گفته «یا لَیْتَ قَوْمِی یَعْلَمُونَ»⁽⁶⁾{ای کاش، قوم من می‌دانستند.} و خبر داده که کافر پس از مرگش، بام و شام عذاب چشد و روز قیامت در دوزخ مخلد گردد.

گروهی دیگرند که از آن‌ها صرف نظر شود و چون بدنش تباه شد، چیزی نفهمد تا روزی که زنده شود و آن کسی است که ایمان محض یا کفر محض ندارد و خدا حال او را بیان کرده در قول خود: «إِذْ یَقُولُ أَمْثَلُهُمْ طَرِیقَةً إِنْ لَبِثْتُمْ إِلَّا یَوْماً»⁽⁷⁾{آن گاه که نیک‌آیین‌ترین آنان می‌گوید: «جز یک روز، بیش نمانده‌اید.} و بیان کرده که مردمی در قیامت ندانند چه اندازه در گورها ماندند تا آنجا که برخی پندارند ده روز و برخی تنها یک روز. و نمی‌شود این وصف کسی باشد که تا روز قیامت عذاب کشیده یا نعمت دیده، زیرا چنین کسی به حال خود نادان نیست و در اشتباه نماند.

و البته از امام صادق علیه السّلام روایت شده که فرمود: همانا پرسش در گور از کسی است که ایمان محض یا کفر محض دارد و از دیگران صرف نظر شود. و درباره رجعت هم فرمود: همانا هنگام ظهور قائم علیه السّلام هر که محض ایمان دارد و یا محض کفر به دنیا برگردد و اما دیگران رجوع ندارند تا قیامت.

و البته هم‌کیشان اختلاف دارند در کسی که پس از مرگش نعمت بیند یا عذاب چشد. برخی گفته‌اند نعمت و عذاب از آن روح است که امر و نهی و تکلیف به او توجه داشته و آن را جوهر نامند، و دیگران گویند روح زندگی است که در بدنی چون بدن در دنیا قرار داده شده و باید نعمت و عذاب از بدن باشد، و از نظر عقل هر دو رواست.

و قول آن که گفته جوهر مخاطب است، روشن‌تر است

يسميه الفلاسفة البسيط و قد جاء في الحديث أن الأنبياء⁽¹⁾خاصة و الأئمة من بعده ينقلون بأجسادهم و أرواحهم من الأرض إلي السماء فيتنعمون في أجسادهم التي كانوا فيها عند مقامهم في الدنيا و هذا خاص لحجج الله دون من سواهم من الناس وَ قَدْ رُوِيَ عَنِ النَّبِيِّ صلي الله عليه و آله أَنَّهُ قَالَ: مَنْ صَلَّي عَلَيَّ مِنْ عِنْدِ قَبْرِي سَمِعْتُهُ وَ مَنْ صَلَّي عَلَيَّ مِنْ بَعِيدٍ بُلِّغْتُهُ وَ قَالَ صلي الله عليه و آله: مَنْ صَلَّي عَلَيَّ مَرَّةً صَلَّيْتُ عَلَيْهِ عَشْراً وَ مَنْ صَلَّي عَلَيَّ عَشْراً صَلَّيْتُ عَلَيْهِ مِائَةَ مَرَّةٍ فَلْيُكْثِرِ امْرُؤٌ مِنْكُمُ الصَّلَاةَ عَلَيَّ أَوْ فَلْيُقِلَّ فبين أنه صلي الله عليه و آله بعد خروجه من الدنيا يسمع الصلاة عليه و لا يكون كذلك إلا و هو حي عند الله تعالي و كذلك أئمة الهدي يسمعون سلام المسلم عليهم من قرب و يبلغهم سلامه من بعد و بذلك جاءت الآثار الصادقة عنهم و قد قال وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْياءٌ الآية⁽²⁾إلي آخر ما مر في كتاب المعاد .

أقول و قد تكلمنا عليه هناك فلا نعيده .

و قال المفيد قدس الله روحه في كتاب المسائل القول في تنعم أصحاب القبور و تعذيبهم علي أي شي‌ء يكون الثواب لهم و العقاب و من أي وجه يصل إليهم ذلك و كيف تكون صورهم في تلك الأحوال:

و أقول إن الله تعالي يجعل لهم أجساما كأجسامهم في دار الدنيا ينعم مؤمنيهم فيها و يعذب كفارهم و فساقهم فيها دون أجسامهم التي في القبور يشاهدها الناظرون تتفرق و تندرس و تبلي علي مرور الأوقات و ينالهم ذلك في غير أماكنهم من القبور و هذا يستمر علي مذهبي في النفس و معني الإنسان المكلف عندي و هو الشي‌ء المحدث القائم بنفسه الخارج عن صفات الجواهر و الأعراض و مضي به روايات عن الصادقين من آل محمد عليهم السلام و لست أعرف لمتكلم من الإمامية قبلي فيه مذهبا فأحكمه و لا أعلم بيني و بين فقهاء الإمامية و أصحاب الحديث فيه اختلافا.

و قال السيد المرتضي رضي الله عنه في أجوبة المسائل العكبرية حين سئل عن

و فلاسفه آن را «بسیط» نامند. در حدیث هم آمده که پیغمبر و ائمه بعدش به خصوص پس از مردن با بدن و روح به آسمان بروند و با همان بدن دنیوی نعمت یابند و این مخصوص حجج خدا است نه دیگران. و در روایت است که پیغمبر صلی اللَّه علیه و آله فرمود: هر که نزد قبرم به من صلوات فرستد، من آن را شنوم و هر که از دور به من صلوات فرستد، به من رسانند. و فرمود: هر که یک بار بر من صلوات فرستد، من ده بار بر او صلوات فرستم. پس هر کس از شماها می‌خواهد، بسیار یا کم بر من صلوات فرستد. و بیان کرده که پس از بیرون رفتنش از دنیا، صلوات بر خود را شنود و این نشود مگر آنکه نزد خدا زنده باشد.

و همچنین باشند ائمه هدی سلام سلام کننده نزدیک را شنوند و سلام از دور را به آن‌ها رسانند. و اخبار درست از آن‌ها به این معنا وارد است و البته خدا هم فرمود: «وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ» {هرگز کسانی را که در راه خدا کشته شده‌اند، مرده مپندار، بلکه زنده‌اند.} تا آخر آنچه در «کتاب معاد» گذشت.

مؤلف

ما هم در آنجا در این باره سخن‌گفتیم و باز نگوییم.

مفید در کتاب مسائل گفته: سخن در نعمت و عذاب اصحاب قبور است که در برابر چه باشد و از کجا به آن‌ها برسد و صورتشان در این حال چگونه است؟

و گویم که خدا تعالی کالبدهایی نمونه کالبدشان در دنیا به آن‌ها دهد تا مؤمنان در آن نعمت بینند و کافران عذاب چشند، نه با آن بدنی که در گور دارند و مشهور است که با گذشت زمان از هم بپاشد و بپوسد و از میان برود. و این ثواب و عذاب در جایی جز گورشان به آن‌ها رسد، و این بنا بر عقیده من در نفس پیوسته است، و معنی انسان مکلف نزد من همان است که محدث قائم به خود است و خارج از صفات جواهر و اعراض است و طبق آن روایاتی که از راستگویی خاندان محمّد گذشت، و من عقیده‌ای برای متکلمین امامیه پیش از خودم در این باره نفهمیدم تا آن را تأیید کنم و خلافی میان من و فقهاء امامیه و اصحاب حدیث در این باره به نظر ندارم.

سید مرتضی رضی الله عنه در جواب سؤالات عکبریه گفته است در جواب سؤال از

قول الله تعالي وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْياءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ‌⁽¹⁾و قال فهل يكون الرزق لغير جسم و ما صورة هذه الحياة فإنا مجمعون علي أن الجواهر لا تتلاشي فما الفرق حينئذ في الحياة بين المؤمن و الكافر فأجاب قدس الله لطيفه أن الرزق لا يكون عندنا إلا للحيوان و الحيوان عندنا ليسوا بأجسام بل ذوات أخرجوا في هذه الدار إلي الأجساد و تعذر عليهم كثير من الأفعال إلا بها و صارت آلتهم في الأفعال الأجساد فإن أغنوا عنها بعد الوفاة جاز أن يرزقوا مع عدمها رزقا تحصل لهم اللذات و إن ردوا إليها كان الرزق لهم حينئذ بحسبه في الدنيا علي السواء.

فأما قوله ما صورة هذه الحياة فالحياة لا صورة لها لأنها عرض من الأعراض و هي تقوم بالذات الفعال دون الأجساد التي تقوم بها حياة النمو دون الحياة التي هي شرط في العلم و القدرة و نحوهما من الأعراض.

و قوله إنا مجمعون علي أن الجواهر لا تتلاشي فليس ذلك كما ظن و لو كان الأمر فيه ما توهم لامتنع أن يوجد الحياة لبعض الجواهر و يرفع عن بعض كما يوجد حياة النمو لبعض الأجساد و يرفع عن بعض علي الاتفاق و لو قلنا إن الحياة بعد النقلة من هذه الدار يعم أهل الكفر و الإيمان لم يفسد ذلك علينا أصلا في الدين فكانت الحياة لأهل الإيمان شرطا في وصول اللذات إليهم و الحياة لأهل الكفر شرطا في وصول الآلام إليهم بالعقاب.

و قال رضي الله عنه في أجوبة المسائل التي وردت عليه من الري حين سئل عن الروح الصحيح عندنا أن الروح عبارة عن الهواء المتردد في مخارق الحي منا الذي لا يثبت كونه حيا إلا مع تردده و لهذا لا يسمي ما يتردد في مخارق الجماد روحا فالروح جسم علي هذه القاعدة.

أقول

وَ قَدْ رَوَي بَعْضُ الصُّوفِيَّةِ فِي كُتُبِهِمْ عَنْ كُمَيْلِ بْنِ زِيَادٍ أَنَّهُ قَالَ: سَأَلْتُ

قول خدا «وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ» {هرگز کسانی را که در راه خدا کشته شده‌اند، مرده مپندار، بلکه زنده‌اند که نزد پروردگارشان روزی داده می‌شوند} پرسیده که آیا روزی جز برای بدن است؟ این زندگی چه صورتی دارد؟ با این که ما همه گوییم جواهر متلاشی نشوند، و چه امتیازی است در این صورت میان زندگی مؤمن و کافر؟

و او پاسخ داده: روزی جز برای جاندار نیست و جانداران نزد ما جسم نیستند، بلکه ذواتی باشند که به این جهان بیرون شدند به این بدن‌ها و بسیاری از کارها را نتوانند جز به وسیله بدن و بدن ابزار کار آن‌ها است. و اگر پس از مرگ از آن بی‌نیاز شوند، رواست که روزی روحانی بی‌بدن که در خور آن‌ها است و لذت بخش آن‌ها است برگیرند و اگر به بدن برگردند، مانند دنیا روزی برند و خورند.

و اما این که گفته صورت این زندگی چیست؟ زندگی صورتی جوهری ندارد، چون یک عرضی است قائم به ذات فعال نه به تن‌ها که زندگی نمو در آن‌ها است و نه زندگی معنوی که شرط دانش و قدرت و مانند آن‌ها است.

و این که گفته همه گوییم جواهر تلاشی ندارند، چنان نیست که گمان کرده و اگر چنین بود، نمی‌شد که برخی جواهر زنده باشند و برخی مرده، چنان چه زندگی نمو در برخی اجساد هست و در برخی نیست به قول همه. و اگر گوییم زندگی سرای دیگر شامل اهل کفر و ایمان هر دو هست، مخالف اصلی نیست در دین و زندگی اهل ایمان شرط کامیابی و نعمت است و زندگی کفار شرط درد کشیدن و کیفر.

و او رضی الله عنه در جواب مسائل کسی که از ری بر او وارد شد و از روح پرسید گفته است: عقیده ما در روح این است که هوایی است که در روزنه‌های بدن زنده روان است چون به روانی آن‌ها زندگی ثابت است، و هوایی که در روزنه جماد روان شود زندگی نام ندارد، و روح جسمی است در این نمونه.

مَوْلَانَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ عَلِيّاً عليه السلام فَقُلْتُ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ أُرِيدُ أَنْ تُعَرِّفَنِي نَفْسِي قَالَ يَا كُمَيْلُ وَ أَيَّ الْأَنْفُسِ تُرِيدُ أَنْ أُعَرِّفَكَ قُلْتُ يَا مَوْلَايَ هَلْ هِيَ إِلَّا نَفْسٌ وَاحِدَةٌ قَالَ يَا كُمَيْلُ إِنَّمَا هِيَ أَرْبَعَةٌ النَّامِيَةُ النَّبَاتِيَّةُ وَ الْحِسِّيَّةُ الْحَيَوَانِيَّةُ وَ النَّاطِقَةُ الْقُدْسِيَّةُ وَ الْكُلِّيَّةُ الْإِلَهِيَّةُ وَ لِكُلِّ وَاحِدَةٍ مِنْ هَذِهِ خَمْسُ قُوًي وَ خَاصِيَّتَانِ فَالنَّامِيَةُ النَّبَاتِيَّةُ لَهَا خَمْسُ قُوًي مَاسِكَةٌ وَ جَاذِبَةٌ وَ هَاضِمَةٌ وَ دَافِعَةٌ وَ مُرَبِّيَةٌ وَ لَهَا خَاصِيَّتَانِ الزِّيَادَةُ وَ النُّقْصَانُ وَ انْبِعَاثُهَا مِنَ الْكَبِدِ وَ الْحِسِّيَّةُ الْحَيَوَانِيَّةُ لَهَا خَمْسُ قُوًي سَمْعٌ وَ بَصَرٌ وَ شَمٌّ وَ ذَوْقٌ وَ لَمْسٌ وَ لَهَا خَاصِيَّتَانِ الرِّضَا وَ الْغَضَبُ وَ انْبِعَاثُهَا مِنَ الْقَلْبِ وَ النَّاطِقَةُ الْقُدْسِيَّةُ لَهَا خَمْسُ قُوًي فِكْرٌ وَ ذِكْرٌ وَ عِلْمٌ وَ حِلْمٌ وَ نَبَاهَةٌ وَ لَيْسَ لَهَا انْبِعَاثٌ وَ هِيَ أَشْبَهُ الْأَشْيَاءِ بِالنُّفُوسِ الْفَلَكِيَّةِ وَ لَهَا خَاصِيَّتَانِ النَّزَاهَةُ وَ الْحِكْمَةُ وَ الْكُلِّيَّةُ الْإِلَهِيَّةُ لَهَا خَمْسُ قُوًي بَهَاءٌ فِي فَنَاءٍ وَ نَعِيمٌ فِي شَقَاءٍ وَ عِزٌّ فِي ذُلٍّ وَ فَقْرٌ فِي غَنَاءٍ وَ صَبْرٌ فِي بَلَاءٍ وَ لَهَا خَاصِيَّتَانِ الرِّضَا وَ التَّسْلِيمُ وَ هَذِهِ الَّتِي مَبْدَؤُهَا مِنَ اللَّهِ وَ إِلَيْهِ تَعُودُ قَالَ اللَّهُ تَعَالَي وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي‌⁽¹⁾وَ قَالَ تَعَالَي يا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ ارْجِعِي إِلي رَبِّكِ راضِيَةً⁽²⁾وَ الْعَقْلُ فِي وَسَطِ الْكُلِّ.

أقول

هذه الاصطلاحات لم تكد توجد في الأخبار المعتبرة المتداولة و هي شبيهة بأضغاث أحلام الصوفية و قال بعضهم في شرح هذا الخبر النفسان الأوليان في كلامه عليه السلام مختصان بالجهة الحيوانية التي هي محل اللذة و الألم في الدنيا و الآخرة و الأخيرتان بالجهة الإنسانية و هما سعيدة في النشأتين و سميا الأخيرة فإنها لا حظ لها من الشقاء لأنها ليست من عالم الشقاء بل هي منفوخة من روح الله فلا يتطرق إليها ألم هناك من وجه و ليست هي موجودة في أكثر الناس بل ربما لم يبلغ من ألوف كثيرة واحد إليها و كذلك الأعضاء و الجوارح بمعزل عن اللذة و الألم أ لا تري إلي المريض إذا نام و هو حي و الحس عنده موجود و الجرح الذي يتألم به في يقظته موجود في العضو و مع هذا لا يجد ألما لأن الواجد للألم قد صرف وجهه عن عالم الشهادة

مؤلف

کمیل بن زیاد روایت کرده که گفت: از امیرالمؤمنین علیه السّلام پرسیدم: یا امیرالمؤمنین! می‌خواهم نفسم را به من بشناسانی. فرمود: ای کمیل! کدام نفس را می‌خواهی به تو معرفی کنم؟ گفتم: ای آقایم! آیا جز یک نفس است؟ فرمود: ای کمیل! همانا چهار نفس است؛ نامیه نباتیه، حسیّه حیوانیّه، ناطقه قدسیّه، کلیّه الهیه. و برای هر کدام پنج نیرو دو خاصیت است.

نامیه نباتیه پنج نیرو دارد: ماسکه، جاذبه، هاضمه، دافعه و مربیه. و دو خاصیت دارد: فزونی و کاستی و از کبد برخیزد. و حسیّه حیوانیه پنج نیرو دارد: گوش، چشم، بوییدن، چشیدن و لامسه. و دو خاصیت دارد: خشنودی و خشم و از دل برخیزد. و ناطقه قدسیه پنج نیرو دارد: فکر، ذکر، دانش، بردباری هوشمندی و آگاهی. و از بدن برنخیزد، و شبیه‌ترین چیزها است به نفوس فلکیه. و دو خاصیت دارد: نزاهت و حکمت. و کلیه الهیه پنج نیرو دارد: خرمی در نیستی، نعمت در بدبختی، عزّت در خواری، درویشی در توانگری، و شکیب در بلا و گرفتاری. و دو خاصیت دارد: رضا و تسلیم و این است که مبدأش از خدا است و به او بازگردد. خدا فرمود: «وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی»⁽³⁾{و از روح خود در آن دمیدم.} و نیز فرموده: «یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ * ارْجِعِی إِلی رَبِّکِ راضِیَةً»⁽⁴⁾{ای نفس مطمئنّه خشنود و خداپسند به سوی پروردگارت بازگرد.} و عقل در میان همه است.

مؤلف

این تعبیرات در اخبار معتبره و معموله نیامده‌اند و به پرت و پلاهای صوفیه می‌مانند، و یکی در شرح این خبر گفته: دو نفس نخست در کلام امام علیه السّلام حیوانی باشند و کامجو و آزارکش در دنیا و دیگر سرای و دو تای اخیر انسانی‌اند و در هر دو جهان سعادتمندند و به ویژه آخری که هیچ بدبختی ندارد، زیرا از عالم شقاوت نباشد، بلکه از روح خدا دمیده شده است و در آن آزاری نباشد، ولی در بیشتر مردم وجود ندارد و در چند هزار یکی هم به دست نیاید و همچنان اعضاء و جوارح را نه کام است و نه درد. آیا نمی‌بینی که بیمار در حال خواب از زخم خود که در بیداری درد دارد دردی نفهمد، چون دردناک از عالم دنیا رو به عالم

إلي البرزخ فما عنده خير فإذا استيقظ المريض أي رجع إلي عالم الشهادة و نزل منزل الحواس قامت به الأوجاع و الآلام فإن كان في البرزخ في ألم كما في رؤيا مفزعة مولمة أو في لذة كما في رؤيا حسنة ملذة انتقل منه الألم و اللذة حيث انتقل و كذلك حاله في الآخرة انتهي.

و قال العلامة الحلي نور الله مرقده في كتاب معارج الفهم اختلف الناس في حقيقة النفس ما هي و تحرير الأقوال الممكنة فيها أن النفس إما أن تكون جوهرا أو عرضا أو مركبا منهما و إن كانت جوهرا فإما أن تكون متحيزة أو غير متحيزة و إن كانت متحيزة فإما أن تكون منقسمة أو لا تكون و قد صار إلي كل من هذه الأقوال قائل و المشهور مذهبان أحدهما أن النفس جوهر مجرد ليس بجسم و لا حال في الجسم و هو مدبر لهذا البدن و هو قول جمهور الحكماء و مأثور عن شيخنا المفيد و بني نوبخت من أصحابنا و الثاني أنها جوهر أصلية في هذا البدن حاصلة فيه من أول العمر إلي آخره لا يتطرق إليها التغير و لا الزيادة و لا النقصان و عند المعتزلة عبارة عن الهيكل المشاهد المحسوس و هاهنا مذاهب أخري منها أن النفس هو الله تعالي و منها أنها هي المزاج و منها أنها النفس و منها أنها النار و منها أنها الهواء و غير ذلك من المذاهب السخيفة انتهي.

و قال المحقق الطوسي قدس الله روحه في التجريد هي جوهر مجرد و قال العلامة رفع الله مقامه في شرحه اختلف الناس في ماهية النفس و أنها هل هي جوهر أم لا و القائلون بأنها جوهر اختلفوا في أنها هل هي مجردة أم لا و المشهور عند الأوائل و جماعة من المتكلمين كبني نوبخت من الإمامية و المفيد منهم و الغزالي من الآشاعرة أنها جوهر مجرد ليس بجسم و لا جسماني و هو الذي اختاره المصنف انتهي.

و قال المحقق الطوسي رحمه الله أيضا في كتاب الفصول الذي يشير إليه الإنسان حال قوله أنا لو كان عرضا لاحتاج إلي محل يتصف به لكن لا يتصف بالإنسان شي‌ء بالضرورة بل يتصف هو بأوصاف هي غيره فيكون جوهرا و لو كان

برزخ کرده و چون بیمار بیدار شود و به عالم شهادت برگردد و در حواس نشیند، درد و سوزش را دریابد و اگر در برزخ دچار دردی شود، چون خوابی دردناک یا لذتی یابد چون خوابی خوش، این درد و لذت تا هر جا با او باشد و همچنین است حالش در آخرت. (پایان)

علامه حلّی نور الله مرقده در کتاب معارج الفهم گفته است: مردم در حقیقت نفس اختلاف دارند که چیست. و درباره آن چند قول ممکن است، زیرا نفس یا جوهر است یا عرض یا مرکب از هر دو و اگر جوهر باشد، مکانی است یا لامکان و اگر مکانی است، قسمت پذیر است یا نه و هر کدام این‌ها معتقدی دارد.

و مشهور دو قول است: نفس جوهری است مجرد نه جسم و نه در جسم و سرپرست بدن است و این قول بیشتر حکماء است و مأثور از شیخ مفید ما و بنی نوبخت هم‌کیشان ما؛ جوهری است بنیادی در بدن از آغاز عمر تا پایان بی‌تبدل و فزونی و نقصان. و معتزله گویند همان کالبد محسوس است و در اینجا مذاهب دیگر هم هست، همچون: 1) نفس همان خداست؛ 2) مزاج است؛ 3) خون است؛ 4) آتش؛ 5) هوا، و مذاهب یاوه دیگر.

محقق طوسی در تجرید گفته که آن جوهری است مجرد و علامه در شرحش گفته: مردم در ماهیت نفس اختلاف دارند که آیا جوهر است یا نه. مشهور نزد متقدمین و جمعی از متکلمین مانند بنی نوبخت از امامیه و شیخ مفید آن‌ها و غزّالی از اشاعره این است که جوهری است مجرّد نه جسم و نه جسمانی و همان است که مصنف اختیار کرده است. (پایان نقل قول)

و محقق طوسی در فصول خود هم گفته: آنچه انسان به واژه «من» از آن تعبیر کند، اگر عرض باشد محل خواهد که به آن متصف گردد، ولی انسان وصف چیزی نیست بالبدیهه، بلکه وصف پذیر است، پس باید جوهر باشد. و اگر

هو البدن أو شي‌ء من جوارحه لم يتصف بالعلم لكنه يتصف به الضرورة فيكون جوهرا عالما و البدن و سائر الجوارح آلاته في أفعاله و نحن نسميه هاهنا الروح انتهي.

و توقف رحمه الله في رسالة قواعد العقائد و اكتفي بذكر الأقوال حيث قال المسألة الثانية في أقوال الناس في حقيقة الإنسان و أنها أي شي‌ء هي اختلفوا في حقيقة فبعضهم قالوا إن الإنسان هو الهيكل المشاهد و بعضهم قالوا هو أجزاء أصلية داخلية في تركيب الإنسان لا يزيد بالنمو و لا ينقص بالذبول و قال النظام هو جسم لطيف في داخل الإنسان سار في أعضائه فإذا قطع منه عضو تقلص ما فيه إلي باقي ذلك الجسم و إذا قطع بحيث انقطع ذلك الجسم مات الإنسان و قال ابن الراوندي هو جوهر لا يتجزي في القلب و بعضهم قالوا هو الأخلاط الأربعة و بعضهم قالوا هو الروح و هو جوهر مركب من بخارية الأخلاط و لطيفها مسكنه الأعضاء الرئيسة التي هي القلب و الدماغ و الكبد و منها ينفذ الروح في العروق و الأعصاب إلي سائر الأعضاء و جميع ذلك جواهر جسمانية و بعضهم قالوا هو المزاج المعتدل الإنساني و بعضهم قالوا تخاطيط الأعضاء و تشكيل الإنسان الذي لا يتغير من أول عمره إلي آخره و بعضهم قالوا العرض المسمي بالحياة و جميع ذلك أعراض و الحكماء و جمع من‌⁽¹⁾المحققين من غيرهم قالوا إنه جوهر غير جسماني لا يمكن أن يشار إليه إشارة حسية و هذه هي المذاهب و بعضها ظاهر الفساد انتهي.

و قال الشيخ السديد المفيد طيب الله تربته حين سأله السائل في المسائل الرؤية ما قوله أدام الله تعالي علوه في الأرواح و مائيتها و حقيقة كيفياتها⁽²⁾و ما لها عند مفارقتها الأجساد و هي حياة النمو و قبول الغذاء و الحياة التي في الذوات الفعالة هي معني أم لا الجواب أن الأرواح عندنا هي أعراض لا بقاء لها و إنما عبد الله‌⁽³⁾تعالي منها الحي حالا بحال فإذا قطع امتداد المحيي بها جاءت‌⁽⁴⁾الموت الذي هو ضد

خود بدن یا عضوی از آن باشد، دانش پذیر نباشد، ولی بالبدیهه آدمی دانش پذیر است، پس جوهری است دانا و بدن و همه اعضاء ابزار کار او هستند و ما آن را در اینجا روح نامیم. (پایان نقل قول)

و در رساله قوائد العقائدش توقف کرده و به همان نقل اقوال اکتفاء کرده و گفته است: مسأله دوم در اقوال مردم در حقیقت آدمی که چیست، برخی گفته‌اند: همان کالبد چشمگیر است و برخی او را اجزای بنیادی درون ترکیب بدن محفوظ از فزونی و کاستی دانند. نظام گفته: جسم لطیفی است درون بدن، روان در همه اعضاء و چون عضوی بریده شود، خود را به اعضای دیگر کشد و چون بریدنی شود که او را هم ببرد، مرگ آید.

ابن راوندی گفته: جوهر لایتجزی است در دل. برخی گفته‌اند که اخلاط اربعه است و برخی گفته‌اند روح است که جوهری است مرکب از بخار و لطیف اخلاط که در اعضای رئیسه مانند مغز و دل و کبد جا دارد و از آن‌ها روح در رگ‌ها و اعصاب نفوذ کند و به اعضای دیگر رسد و همه این‌ها جواهر جسمانی باشند.

برخی گفته‌اند همان مزاج معتدل انسانی است و برخی آن را نقشه ثابت بدن که تا پایان عمر بماند می‌دانند. برخی آن را عرضی به نام زندگی شناسند و طبق همه این اقوال عرض باشد و حکماء و جمعی از محققان دیگر گفته‌اند جوهری است غیر جسمانی و اشاره حسی را نشاید. این است مذاهب درباره نفس و برخی ظاهر الفسادند. (پایان نقل قول)

و شیخ سدید مفید طیب الله تربته در پاسخ این پرسش که نظر شما ادام اللَّه تعالی علوه درباره ارواح و حقیقت و کیفیت آن‌ها چیست و چون از بدن جدا شوند چه دارند؟ زندگی نمو و غذا پذیری زندگی ذوات فعاله دارند یا نه؟جواب داد: ارواح نزد ما اعراض هستند و نمانند و خدا تعالی آن را پیاپی به موجود زنده بدهد و چون زندگی به سر آید، مرگ آید که ضدّ

الحياة و لم يكن للأرواح وجود فإذا أحيا الله تعالي الأموات ابتدأ فيهم الحياة التي هي الروح و الحياة التي في الذوات الفعالة هي معني يصحح العلم و القدرة و هي شرط في كون العالم عالما و القادر قادرا و ليست من نوع الحياة التي تكون‌⁽¹⁾.

ثم قال قدس سره حين سأل السائل ما قوله حرس الله تعالي عزه في الإنسان أ هو هذا الشخص المرئي المدرك علي ما يذكره أصحاب أبي هاشم أم جزء حال في القلب حساس دراك كما يحكي عن أبي بكر بن الأخشاد و الجواب أن الإنسان هو ما ذكره بنو نوبخت و قد حكي عن هشام بن الحكم و الأخبار عن موالينا ع تدل علي ما أذهب إليه و هي شي‌ء قائم بنفسه لا حجم له و لا حيز لا يصح عليه التركيب و لا الحركة و السكون و لا الاجتماع و لا الافتراق و هو الشي‌ء الذي كانت تسميه الحكماء الأوائل الجوهر البسيط و كذلك كل حي فعال محدث فهو جوهر بسيط و ليس كما قال الجبائي و ابنه و أصحابهما إنه جملة مؤلفة و لا كما قال ابن الأخشاد إنه جسم متخلخل في الجملة الظاهرة و لا كما قال الأعوازي إنه جزء لا يتجزي .

و قوله‌⁽²⁾فيه قول معمر من المعتزلة و بني نوبخت من الشيعة علي ما قدمت ذكره و هو شي‌ء يحتمل العلم و القدرة و الحياة و الإرادة و الكراهة و البغض و الحب قائم بنفسه محتاج في أفعاله إلي الآلة التي هي الجسد و الوصف له بأنه حي يصح عليه القول بأنه عالم قادر و ليس الوصف له بالحياة كالوصف للأجساد بالحياة حسب ما قدمناه و قد يعبر عنه بالروح و علي هذا المعني جاءت الأخبار أن الروح إذا فارقت الجسد نعمت و عذبت و المراد الإنسان الذي هو الجوهر البسيط يسمي الروح و عليه الثواب و العقاب و إليه يوجه الأمر و النهي و الوعد و الوعيد و قد دل القرآن علي ذلك بقوله يا أَيُّهَا الْإِنْسانُ ما غَرَّكَ بِرَبِّكَ الْكَرِيمِ الَّذِي خَلَقَكَ فَسَوَّاكَ فَعَدَلَكَ

زندگی است. و چون خدا مرده‌ها را زنده کند، از زندگی آغاز کند که روح است و زندگی در ذوات فعاله آن معنا است که دانش و نیرو را شاید و شرط است که دانا باشد و توانا و از نوع زندگی‌ای که هست، نیست.

پاسخ این پرسش که او حرس اللَّه تعالی عزّه درباره آدمی چه می‌فرماید، آیا همین کالبد چشمگیر و فهمنده است - چنان چه پیروان ابی هاشم گویند - یا جزئی است در دل که حسّ و ادراک دارد - چنان چه از ابوبکر بن اخشاد حکایت است - چنین است که انسان آن است که بنو نوبخت گفته‌اند و از هشام بن حکم نقل است و اخبار ائمه ما علیهم السّلام دلالت دارند بر آنچه عقیده من است که آدمی چیزی است قائم به نفس که نه حجم دارد و نه مکان، نه ترکیب و نه حرکت و سکون، نه اجتماع و نه افتراق و آن همان است که حکمای پیشین آن را جوهر بسیط نامیده‌اند، و چنان نیست که جبّائی و پسرش و پیروانشان گفته‌اند که مجموع مرکبی است، و نه آنچه ابن اخشاد گفته که جسمی است درون کالبد ظاهر، و نه چنان چه اعوازی گفته که جزء لایتجزی است.

و معمّر از معتزله و بنی نوبخت از شیعه هم قول هشام هستند چنان چه پیش گفتم و آن این است که دانش و توان و زندگی و خواستن و نخواستن و بغض و حب دارد و به خود هستی دارد و در کارهایش نیاز به ابزاری که بدن است دارد و توصیف آن به زنده بودن همین است که دانش و توان را شاید، و وصف او به زندگی مانند وصف بدن به زندگی نیست طبق آنچه پیش گفتیم. و بسا از آن به روح تعبیر شود و به همین معنا در اخبار آمده که چون روح از بدن جدا شود، در نعمت باشد یا عذاب و مقصود این است که انسانی به معنی جوهر بسیط روح نامیده شود و ثواب و عقاب بر او است، و امر و نهی و وعد و وعید رو به او دارند و قرآن هم بر این دلیل است که می‌فرماید: «یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ ما غَرَّکَ بِرَبِّکَ الْکَرِیم* الَّذِی خَلَقَکَ فَسَوَّاکَ فَعَدَلَکَ *فِی أَیِّ صُورَةٍ ما شاءَ رَکَّبَکَ»⁽³⁾{ای انسان، چه چیز تو را درباره پروردگار بزرگوارت مغرور ساخته؟ همان کس که تو را آفرید، و [اندام] تو را درست کرد، و [آن گاه] تو را سامان بخشید. و به هر صورتی که خواست، تو را ترکیب کرد.}

فِي أَيِّ صُورَةٍ ما شاءَ رَكَّبَكَ‌⁽¹⁾فأخبر تعالي أنه غير الصورة و أنه مركب فيها و لو كان الإنسان هو الصورة لم يكن لقوله تعالي فِي أَيِّ صُورَةٍ ما شاءَ رَكَّبَكَ معني لأن المركب في الشي‌ء غير الشي‌ء المركب فيه و محال أن تكون الصورة مركبة في نفسها و عينها لما ذكرناه و قد قال سبحانه في مؤمن آل يس‌⁽²⁾قِيلَ ادْخُلِ الْجَنَّةَ قالَ يا لَيْتَ قَوْمِي يَعْلَمُونَ بِما غَفَرَ لِي رَبِّي‌⁽³⁾فأخبر أنه حي ناطق منعم و إن كان جسمه علي ظهر الأرض أو في بطنها و قال تعالي وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْياءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ فَرِحِينَ‌⁽⁴⁾فأخبر أنهم أحياء و إن كانت أجسادهم علي وجه الأرض مواتا لا حياة فيها وَ رُوِيَ عَنِ الصَّادِقِينَ عليهم السلام أَنَّهُمْ قَالُوا: إِذَا فَارَقَتْ أَرْوَاحُ الْمُؤْمِنِينَ أَجْسَادَهُمْ أَسْكَنَهَا اللَّهُ تَعَالَي فِي مِثْلِ أَجْسَادِهِمُ الَّتِي فَارَقُوهَا فَيُنَعِّمُهُمْ فِي جَنَّةٍ وَ أَنْكَرُوا مَا ادَّعَتْهُ الْعَامَّةُ مِنْ أَنَّهَا تَسْكُنُ فِي حَوَاصِلِ الطُّيُورِ الْخُضْرِ وَ قَالُوا الْمُؤْمِنُ أَكْرَمُ عَلَي اللَّهِ مِنْ ذَلِكَ. و لنا علي المذهب الذي وصفناه أدلة عقلية لا يطعن المخالف فيها و نظائر لما ذكرناه من الأدلة السمعية و بالله أستعين انتهي كلامه رفع الله مقامه.

و قال الغزالي في الأربعين الروح هي نفسك و حقيقتك و هي أخفي الأشياء عليك و أعني بنفسك روحك التي هي خاصة الإنسان المضافة إلي الله تعالي بقوله قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي‌⁽⁵⁾و قوله وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي‌⁽⁶⁾دون الروح الجسماني اللطيف الذي هو حامل قوة الحس و الحركة التي تنبعث من القلب و تنتشر في جملة البدن في تجويف العروق و الضوارب فيفيض منها نور حس البصر علي العين و نور السمع علي الأذن و كذلك سائر القوي و الحركات و الحواس كما يفيض من السراج

خدا تعالی خبر داده که انسان جز صورت است و صورت در او بسته شده، و اگر انسان همان صورت بود، قول خدا «فِی أَیِّ صُورَةٍ ما شاءَ رَکَّبَکَ» معنی نداشت، زیرا بسته در چیزی جز آن است که در او بسته شده، و محال است که صورت در خود بسته شود و خود او باشد.

و خدا درباره مؤمن آل یس فرموده است: «قِیلَ ادْخُلِ الْجَنَّةَ قالَ یا لَیْتَ قَوْمِی یَعْلَمُونَ* بِما غَفَرَ لِی رَبِّی»⁽⁷⁾{[سرانجام به جرم ایمان کشته شد، و بدو] گفته شد: «به بهشت درآی.» گفت: «ای کاش، قوم من می‌دانستندکه پروردگارم چگونه مرا آمرزید.} و خبر داد که او زنده است و گویا گرچه تنش روی زمین یا درون آن است، و خدا فرموده است: «وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ فَرِحِینَ» {هرگز کسانی را که در راه خدا کشته شده‌اند، مرده مپندار، بلکه زنده‌اند که نزد پروردگارشان روزی داده می‌شوند.} گزارش داده که زنده‌اند، گرچه بدن آن‌ها روی زمین بی جان است.

و از ائمه صادقین علیهم السّلام روایت است که چون ارواح مؤمنان از بدن‌ها جدا شوند، خدا آن‌ها را در کالبدهایی مانند بدن خودشان که از آن جدا شده‌اند جای دهد و در بهشت به آن‌ها نعمت دهد و آنچه را عامّه دعوی دارند که آنان در چینه‌دان پرنده‌های سبز درآیند منکر شدند و فرمودند: مؤمن نزد خدا ارجمندتر از آن است.

و ما را بر آنچه گفتیم از عقل دلیل‌هایی است که مخالف راه انتقاد آن‌ها را ندارد و نظائر دیگر از ادله شرعیه داریم و از خدا یاری می‌جویم. (پایان نقل قول)

غزالی در اربعین گفته: روح جان و حقیقت تو است و از هر چیز بر تو نهان‌تر است و مقصودم از روحت، همان خاصیت انسانی است که به خدا وابسته است، به قول خودش: «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی»⁽⁸⁾{، بگو: «روح از [سنخ] فرمان پروردگار من است.} و به قولش: «وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی»⁽⁹⁾{و از روح خود در آن دمیدم} نه روح جسمانی لطیف که قوّه حس و حرکت دارد و از قلب برخیزد و در روزنه‌های رگ‌های زننده همه بدن روان شود و از آن نور دیدن بر چشم و نور شنیدن بر گوش افاضه شود و همچنین بر قوای دیگر و بر حرکات و حواس، چنان چه نور چراغ

نور علي حيطان البيت إذا أدير في جوانبه فإن هذه الروح تتشارك البهائم فيها و تنمحق بالموت لأنه بخار اعتدل نضجه عند اعتدال مزاج الأخلاط فإذا انحل المزاج بطل كما يبطل النور الفائض من السراج عند إطفاء السراج بانقطاع الدهن عنه أو بالنفخ فيه و انقطاع الغذاء عن الحيوان يفسد هذه الروح لأن الغذاء له كالدهن للسراج و القتل له كالنفخ في السراج و هذه الروح هي التي يتصرف في تقويمها و تعديلها علم الطب و لا تحمل هذه الروح المعرفة و الأمانة بل الحامل للأمانة الروح الخاصة للإنسان و نعني بالأمانة تقلد عهدة التكليف بأن تعرض لخطر الثواب و العقاب بالطاعة و المعصية.

و هذه الروح لا تفني و لا تموت بل تبقي بعد الموت إما في نعيم و سعادة أو في جحيم و شقاوة فإنه محل المعرفة و التراب لا يأكل محل المعرفة و الإيمان أصلا و قد نطقت به الأخبار و شهدت له شواهد الاستبصار و لم يأذن الشارع في تحقيق صفته إلي أن قال و هذه الروح لا تفني و لا تموت بل يتبدل بالموت حالها فقط و لا يتبدل منزلها و القبر في حقها إما روضة من رياض الجنة أو حفرة من حفر النار إذ لم يكن لها مع البدن علاقة سوي استعمالها للبدن أو اقتناصها أوائل المعرفة بواسطة شبكة الحواس فالبدن آلتها و مركبها و شبكتها و بطلان الآلة و الشبكة و المركب لا يوجب بطلان الصائد نعم إن بطلت الشبكة بعد الفراغ من الصيد فبطلانها غنيمة إذ يتخلص من حمله و ثقله و لذا قَالَ عليه السلام: تُحْفَةُ الْمُؤْمِنِ الْمَوْتُ. و إن بطلت الشبكة قبل الصيد عظمت فيه الحسرة و الندامة و الألم و لذلك يقول المقصر رَبِّ ارْجِعُونِ لَعَلِّي أَعْمَلُ صالِحاً فِيما تَرَكْتُ‌⁽¹⁾كَلَّا بل من كان ألف الشبكة و أحبها و تعلق قلبه بحسن صورتها و صنعتها و ما يتعلق بسببها كان له من العذاب ضعفين‌⁽²⁾أحدهما حسرة فوات الصيد الذي لا يقتنص إلا بشبكة البدن و الثاني زوال الشبكة مع تعلق القلب بها و إلفه لها و هذا مبدأ من مبادئ معرفة عذاب القبر انتهي.

بر دیوارهای اتاق بتابد که به اطراف آن گردانده شود.

این روح در بهائم هم هست و به مرگ نابود شود، چون بخار معتدلی است از اعتدال مزاج اخلاط، و چون مزاج منحل شد از میان برود، چنان چه روشنی چراغ که خاموش شود برای این که روغنش تمام شده یا فوتش کردند، خوراک هم که از جاندار بریده شود این روح تباه گردد، چون خوراک، روغن این چراغ است و کشتن چون فوت کردن به آن است. و این همان روح است که علم پزشکی نگهدار آن است، و شناخت و امانت ندارد که دارنده آن‌ها روح ویژه انسانی است. و مقصود ما از امانت، عهده داری تکلیف به گرایش نمودن به ثواب و کیفر بر اثر فرمانبری و نافرمانی است.

و این روح به مرگ نیست نشود و پس از مرگ یا در نعمت و یا در عذاب بماند، زیرا جایگاه معرفت است و خاک جایگاه معرفت را و ایمان را نخورد. و اخبار به آن گویا هستند، و گواه از بصیرت دارد، و شارع رخصت بررسی وصف آن را نداده تا گوید این روح نیست نشود، نمیرد، بلکه با مرگ حالش عوض شود نه جایش و گور برای او یا بوستانی است از بهشت یا گودالی است از دوزخ، زیرا پیوندی با بدن ندارد جز به کار گرفتن آن، یا کسب معارف ابتدایی از شبکه حواس آن، و بدن ابزار و مرکب و شبکه آن است، و نبود ابزار و شبکه و مرکب مایه نبود شکارچی نیست. آری اگر دام پس از پایان شکار نیست شود، غنیمتی است که بارش از دوش بیفتد. و از این رو امام علیه السّلام فرموده است: «تحفه مؤمن مرگ است.»

ولی اگر پیش از شکار کردن دام از دست برود، افسوس و پشیمانی و درد آرد، و از این رو مقصر گوید: «رَبِّ ارْجِعُونِ* لَعَلِّی أَعْمَلُ صالِحاً فِیما تَرَکْتُ‌کَلَّا»⁽³⁾{می‌گوید: «پروردگارا، مرا بازگردانید، شاید من در آنچه وانهاده‌ام کار نیکی انجام دهم. نه چنین است.} بلکه هر کس به دام دل بندد و فریفته زیبایی آن گردد دو چندان عذاب کشد؛ یکی افسوس بر شکار نکردن که جز با دام بدن فراهم نشود و دوم از دست دادن دامی که به آن دل بسته و این خود یک مایه است برای شناخت عذاب در گور. (پایان نقل قول)

أقول

لما كانت رسالة الباب المفتوح إلي ما قيل في النفس و الروح للشيخ الفاضل الرضي علي بن يونس العاملي روح الله روحه جمة الفوائد كثيرة العوائد مشتملة علي جل ما قيل في هذا الباب من غير إسهاب و إطناب أوردت هاهنا جميعها و هي هذه:

الحمد لله الذي خلق النفوس و حجب حقيقتها عنا فإن العين تبصر غيرها و يتعذر إدراك نفسها منها فأوجب ذلك خبط العلماء فيها و لم يصل أكثرهم بدقيق الفكر إليها و قد قال العالم الرباني الذي أوجب الله حقه من عرف نفسه فقد عرف ربه أشار بامتناع معرفة نفسه مع قربه إلي امتناع الإحاطة بكنه ربه و ما قيل في تفسيره من عرفها بالمخلوقية عرفه بالخالقية لا يدفع ما قصدناه و لا يمتنع ما ذكرناه إذ معرفتها بصفة حدوثها لا يستلزم معرفة عينها فإن معرفتها ليست ضروريا بلا خلاف لوجود الخلاف فيها و لا كسبية لامتناع صدق الجنس و الفصل عليها بل الاعتراف بالعجز عن وجدانها أسهل من الفحص عن كنهها و برهانها و الإنسان ضعيف القوة محدود الجملة معلومه أقل من مظنونه و تخمينه أكثر من يقينه لكن من كان نظره أعلي و نقده أجلي و نوره أصنع و فكره أشيع كان من الشك أنجي و من الشبهة أنأي و ثاقب بصره الأسني إلي النفس أدني و هذا الإنسان الضعيف الصغير فيه ذلك البسيط اللطيف جزء يسير فكيف يدرك بجزء منه كله و يقبل منه جميعه و هذا يتعذر أن يكون معلوما و يبعد و إن لم يكن معدوما بل يكفي أن يعلم أنها قوة إلهية مسببة واسطة بين الطبيعة المصرفة و العناصر المركبة المثير لها الطالع عليها السائغ فيها الممتزج بها فالإنسان ذو طبيعة لآثارها البادية في بدنه و ذو نفس لآثارها الظاهرة في مطلبه و مأربه و ذو عقل لتميزه و غضبه و شكه و يقينه و ها أنا ذا واضع لك في هذا المختصر المسمي بالباب المفتوح إلي ما قيل في النفس و الروح ما بلغني من أقاويل الأوائل و ما أوردوا من الشبهات و الدلائل راج من واهب المواهب الإشارة إلي مأخذ تلك المذاهب مورد ما حضرني من دخل فيها.

مؤلف

چون رساله «الباب المفتوح الی ما قیل فی النفس و الروح» از شیخ فاضل رضی علیّ بن یونس عاملی پر سود و پر درآمد و دارای بیشتر آنچه در این باره گفته شده می‌باشد، بی‌درازی سخن همه آن را در اینجا آوردم و آن این است: بسم اللّه الرحمن الرحیم

سپاس از آن خداست که نفوس را آفرید و حقیقت آن‌ها را از ما پوشید، چه که چشم جز آن را بیند، و و از درک خود آن معذور است، از این رو دانشمندان درباره‌اش دچار اشتباه شدند، و بیشترشان به اندیشه باریکش نرسیدند. و عالم ربّانی که خداوند حقش را واجب کرده، فرمود «من عرف نفسه فقد عرف ربه» و اشاره کرده که شناخت خود او با همه نزدیکی، نشدنی است و فراگیری کنه پروردگارش نشدنی‌تر.

و آنچه که در شرح حدیث گفتند: که هر کس آفریده‌ها را شناخت، آفریدگار را شناخته است، مخالف گفته ما نیست، زیرا شناخت نفس به حدوث مستلزم شناخت حقیقت آن نیست، زیرا شناخت آن بدیهی نیست بدون اختلاف، چون درباره‌اش خلاف شده است، و اکتسابی هم نباشد، زیرا بسیط است و جنس و فصل ندارد، و اعتراف به عجز از فهمش آسان‌تر است از بررسی کنه و برهان آوردن برای آن.

و انسان ناتوان است و کوته‌زبان، کمتر از آنچه گمان برد داند، ولی هر که نظری بلندتر و دلی روشن‌تر و اندیشه‌ای رساتر دارد، از شک و شبهه دورتر و دیده تیزبینش به نفس نزدیک‌تر است. نفس جزئی است از این آدم ناتوان و چگونه با جزء کلّش را دریابد، و نمی‌شود که دانسته شود، اگرچه دانستنش نابود نباشد.

و همین بس که بداند روح نیروی خدادادی است واسطه میان طبیعت و عناصر مرکبه که انگیزه آن‌ها و تابان بر آن‌ها و آمیخته با آن‌ها است. و آدمی طبعی دارد برای آثار نمودار از بدنش و نفسی دارد برای انجام مقاصدش و خردی دارد برای تمیز اشیاء و کنترل خشم و رفع شک و تحصیل یقین. و اکنون من در این مختصر به نام «الباب المفتوح الی ما قیل فی النفس و الروح» آنچه را به من رسیده از اقوال و دلایل و انتقادات از اوایل و اواخر جمع کردم و به مدارک آن هم اشاره نمودم

فهنا مقصدان

الأول في النفس

مقدمة

اسم النفس مشترك بالاشتراك اللفظي بين معان منها ذات الشي‌ء فعل ذلك بنفسه و منها الأنفة ليس لفلان نفس و منها الإرادة نفس فلان في كذا و منها العين قال ابن القيس :

يتقي أهلها النفوس عليها *** فعلي نحرها الرقي و التميم

و منها مقدار دبغة من الدباغ تقول أعطني نفسا أي قدر ما أدبغ به مرة و منها العيب إني لا أعلم نفس فلان أي عيبه و منها العقوبة وَ يُحَذِّرُكُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ و منها ما يفوت الحياة بفواته كنفس الحيوان كُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ و هذه هي المبحوث عنها المختلف فيها. و اعلم أن الاحتمالات التي اقتضاها التقسيم بمناسبة إما جوهر مادي أو جوهر مجرد أو مادي و عرض أو مجرد و عرض أو مادي و مجرد و عرض.

المذهب الأول الجوهر المادي

قال به جماعة المعتزلة و كثير من المتكلمين ثم اختلفوا علي مذاهب ذهب جمهور المسلمين إلي أنه مجموع الهيكل المحسوس و هذا كما تري ليس هو جوهر فقط بل مضاف إليه عرض لأن الجسم كذلك و اختاره القزويني قال لإجماع أهل اللغة أنهم عند إطلاق نفسه يشيرون إليه و اتفاق الأمة علي وقوع الإدراكات بالبصر عليه و نصوص القرآن أيضا واردة فيه مثل إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ خُلِقَ مِنْ ماءٍ دافِقٍ وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِينٍ إِنِّي خالِقٌ بَشَراً مِنْ صَلْصالٍ و أنه هو الذي يمات و يقبر في قوله ثُمَّ أَماتَهُ فَأَقْبَرَهُ فمن يخرج عن هذه النصوص إلي غير مدلولاتها كيف يكون مسلما و قد أجمعت الأمة علي أن من رأي هذه البنية و حلف أنه ما رأي إنسانا حنث و لكن اختلف في أن الإنسان هل هو هذه الجملة أو شي‌ء له هذه الجملة أو شي‌ء له هذه الجملة قال الأقرب الثاني و الفائدة في الملك إذا جاء فيها فإنه ليس بإنسان و كذلك المصور لها من خشب و غيره

و در اینجا دو مقصد است

مقصد اول در نفس

مقدمه

نفس اشتراک لفظی بین چند معنا دارد. برخی از آن‌ها عبارتند از: چیز، بزرگ‌منشی، اراده، چشم زخم که ابن قیس در این مورد گفته است:

«یتقی أهلها النفوس علیها فعلی نحرها الرقی و التمیم»

خانواده اش او را از چشمها محافظت می کردند و بر گردنش عوذات و رقعه ها انداخته بودند.

و معنای عیب، کیفر، و«وَ یُحَذِّرُکُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ»⁽¹⁾{خداوند، شما را از [عقوبت] خود می‌ترساند.} جان جاندار که «کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ»⁽²⁾{هر جانداری چشنده [طعم] مرگ است.}و این معنی مورد بحث و اختلاف است. و احتمالات مناسب آن این است که یا جوهر مادّی است یا جوهر مجرّد یا ماده و عرض یا مجرّد و عرض، یا مادّی و مجرّد و عرض هر سه.

مسلک اول: نفس جوهری است مادی

جوهری است مادّی که جماعت معتزله و بسیاری متکلمین به آن معتقدند و آن گاه چند دسته شدند همه مسلمانان و گفتند: مجموع کالبد محسوس است و این همان جوهر تنها نیست که عرض هم دارد، چون بدن چنین است. قزوینی به دلیل اجماع اهل زبان که انسان را به آن اطلاق کردند آن را برگزیده است. و اتفاق امت بر این که ادراکات را از آن دانند که به چشم آید، و نصوص قرآن هم وارد بر آن است، چون «إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ»⁽³⁾{ما انسان را از نطفه‌ای اندر آمیخته آفریدیم.} «خُلِقَ مِنْ ماءٍ دافِقٍ»⁽⁴⁾{از آب جهنده‌ای خلق شده.} «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِینٍ»⁽⁵⁾{و به یقین، انسان را از عصاره‌ای از گِل آفریدیم.} «إِنِّی خالِقٌ بَشَراً مِنْ صَلْصالٍمِنْ حَمَإٍ مَسْنُون»⁽⁶⁾{من بشری را از گلی خشک، از گلی سیاه و بدبو، خواهم آفرید.} و هم او است که میرانده شود و وارد قبر شود در قول خدا «ثُمَّ أَماتَهُ فَأَقْبَرَهُ»⁽⁷⁾{آن گاه به مرگش رسانید و در قبرش نهاد.} کسی که از این نصوص روگرداند به غیرمفهوم آن‌ها، چگونه مسلمان باشد؟ امّت اتفاق دارند که اگر کسی این هیکل را بیند و سوگند خورد که انسان ندیده، خلف قسم کرده است، ولی اختلاف شده که انسان همین مجموع بدن است یا چیزی که این جمله بدن از آن است و گفته که اقرب دوم است. و نتیجه در این است که چون فرشته به آن صورت آید انسان نباشد و همچنین پیکره چوبی و غیر چوبی آن

و إنما جري اسم الإنسان علي الهيكل تبعا لذلك الشي‌ء الذي له الهيكل آدم و أولاده و هذا الذي قربه مخالف لما صوره.

و قال شارح النظم أطبق العقلاء علي بطلان هذا القول لأن مقطوع اليد باق و يمتنع بقاء الماهية عند عدم جزئها و لأنها دائما تتحلل و تستخلف فالفائت له ثواب و عليه عقاب فإن حشرت كلها لزم المحال و إن لم تحشر لزم الظلم و الإضلال ذهب أهل هذا التقسيم إلي أنه بعض الهيكل ثم اختلفوا علي أقوال:

قال ابن الراوندي إنه جزء في القلب قال النظام إنه أجزاء لطيفة في القلب و كأنهما نظرا إلي أن الإنسان إذا رجع إلي نفسه وجد قلبه محل ذكره فظناها ذلك و هو خطأ لعدم إنتاج الشكل الثاني من الموجبتين قال الأطباء إنه الروح الذي في القلب من الجانب الأيسر نظرا إلي أن جانب الإنسان الأيسر أخطر من الأيمن و هو ضعيف لجواز كون محله غير القلب و سلامة القلب شرط فيه قال بعضهم إنه الدم لفوات الحياة بفواته و عليه قول السموأل تسيل علي حد الضباة نفوسنا قلنا لا يلزم من عدم شي‌ء عند عدم آخر اتحادهما كالجوهر و العرض و لا حجة في الشعر لاحتماله المجاز و قيل هو الأخلاط بشرط أن يكون لكل واحد منها قدر معين و مأخذ هذا و جوابه قريب مما سلف.

قال بعض الفلاسفة إنه الجزء الناري لأن خاصة النار الإشراق و الحركة و خاصة النفس الإدراك و الحركة و الإدراك من جنس الإشراق و لذلك قالت الأطباء إن مدبر هذا البدن الحرارة الغريزية قلنا لا يلزم من الاشتراك في الخاصة الاشتراك في ذي الخاصة فإن العناصر مع اختلاف ماهياتها تشترك في كيفياتها.

قال الباقلاني هو الجزء الهوائي و هو النفس المتردد في المخارق و أنه متي انقطع انقطعت الحياة فالنفس هو النفس قلنا قد أسلفنا أن التلازم لا يستلزم الاتحاد.

قيل هو الجزء المائي لأنه سبب النمو فالنفس كذلك قلنا و هذا من

و نام انسان بر این کالبد برای آن است که در وی است و ویژه آدم و نژاد او است و صورت تنها انسان نیست.

شارح نظم گفته: عقلاء اتفاق دارند بر بطلان این قول، زیرا انسان دست بریده، انسان است و نمی‌شود ماهیت بی‌جزء خود باشد، و برای این که بدن پیوسته به تحلیل می‌رود و جانشین می‌گیرد، و برای آنچه از دست رفته است ثواب و عقاب است و اگر همه با هم محشور شوند، امر محال لازم می‌آید و اگر محشور نشوند، ستم و گمراهی لازم می‌آید. قائلین به این قسم گفته‌اند که انسان جزئی است از کالبد و اختلاف دارند کدام است.

باقلانی گفته: انسان جزء هوایی است، و آن نفسی است که در روزنه‌ها رفت و آمد دارد و چون بند آید، زندگی تمام شود، پس نفس همان دم است. گوییم قبلاً گذشت که ملازمه و تلازم، یگانگی را ثابت نمی‌کند و مستلزم آن نیست. گفته‌اند: انسان جزء آبی است، زیرا او مایه نموّ است. گوییم این هم به

موجبتين في الشكل الثاني فهو عقيم و لا ينحصر النمو في الماء فإنه يوجد في الشمس و الهواء.

قيل هو أجزاء لطيفة سارية في البدن كسريان الدهن في السمسم و ماء الورد في ورقه قلنا هذا مجرد خيال خال عن دليل.

قال النظام و ابن الإخشيد إنه الروح الدماغي الصالح لقبول الحس و الكفر و الحفظ و الذكر و هو الحي المكلف الفاعل للأفعال و هو مركب من بخارية الأخلاط و لطيفها و مسكنه الأعضاء الرئيسة التي هي القلب و الدماغ و الكبد و ما ينفذ في العروق و الأعصاب إلي سائر الأعضاء قلنا قد علمنا أن الأذن هي السامعة و العين هي الباصرة و البدن راكع و ساجد فكيف يقال الفاعل غيرها و لم حد الزاني و لم قتل المرتد إذا كان هو غير هذا المشاهد؟

قال النظام أيضا إنه جزء لطيف داخل البدن سار في أعضائه فإذا قطع منه عضو تقلص ذلك اللطيف فإذا قطع اللطيف معه مات الإنسان و هذا نظر إلي فقد الحياة بفقدانه و قد عرفت ضعفه.

قال هشام بن الحكم هو جسم لطيف يختص بالقلب و سماه نورا و إن الجسد موات و إن الروح هو الحي الفعال المدرك و قد عرفت مأخذه و ضعفه مما سلف.

قال ابن الإخشيد أيضا إنه جسم منبث في الجملة و فيه ما فيما قبله.

قالت الصوفية إنه جسم لطيف كهيئة الإنسان ملبس كالثوب علي الجسد و كأنهم نظروا إلي الأفعال الصادرة عنه و إلي أنه إذا قطع بعضه لم يمت فجعلوه شيئا ملازما للجملة و هذا خرص محض.

قالت الثنوية هو جوهران ممتزجان أحدهما خير هو من النور و الآخر شر هو من الظلمة بناء منهم علي قدم هذين و تدبيرهما و قد عرفت بطلان مبناه في الكلام.

قالت المرقونية إنه ثلاثة جواهر نور و ظلمة و ثالث بينهما و هو الفاعل دونهما.

دو موجبه از شکل دوم برگردد که عقیم است، و نمو هم منحصر به آب نیست و خورشید و هوا هم در آن اثر دارند.

گفته شده اجزای لطیفی است روان در بدن، مانند روغن در کنجد و گلاب در گل، و این هم مجرّد خیال و بی‌دلیل است. نظام و ابن اخشید گفته‌اند: روح مغز که پذیرای حسّ و اندیشه و حفظ و یادآوری است، همان زنده مکلف است و انجام دهنده افعال، و ترکیبی است از بخار و اجزای لطیف اخلاط و جایش اعضای رئیسه بدن است که دل و مغز و کبد هستند که از آن‌ها به رگ‌ها و اعضای دیگر نفوذ کند. گوییم ما می‌دانیم که گوش، شنونده و چشم، بیننده و بدن، رکوع و سجده کننده است. حال چطور گفته شود کار از غیر آن‌ها است، و چرا زانی را حد زنند و مرتد را بکشند اگر فاعل جز همین کالبد محسوس است؟

باز نظام گفته: انسان جزء لطیفی است درون بدن، روان در اعضاء و چون عضوی بریده شود، خود را از آن در کشد و چون آن لطیف بریده شود آدمی بمیرد، و دلیلش این است که با نبودنش زندگی نابود شود و سستی این نظر را دانستی.

هشام بن حکم گفته: انسان جسم لطیفی است از آن دل و آن را نور نامیده و بدن بی جان است و همان روح زنده و فعال است و مدرک، و دلیلش را با سستی آن قبلاً دانستی.

ابن اخشید گفته: جسمی است پراکنده در همه بدن و اشکالات آن همان است که در گفته‌های قبلی بود.

صوفیه گفته‌اند: جسمی است لطیف در هیئت بدن و چون جامه‌ای است بر بدن، و گویا آنان در کارهایش اندیشیدند و در این که چون عضوی بریده شود نمیرد، آن را چیزی همراه کالبد دانستند و این هم فقط محض حدس و تخمین است.

ثنویه گفته‌اند: دو جوهر آمیخته است؛ یکی خیر که نور است و دیگری شرّ که ظلمت است. بنا بر این که این دو قدیم و مدبّر هستند، و بطلان مبنای آن را در علم کلام آمده است.

مرقونیه گفته‌اند: ترکیب سه جوهر است: نور، ظلمت و سوّمی میانه آن‌ها که فاعل او است نه آن‌ها.

قالت الصابئة هو الحواس الخمس لأنه شاعر و هذه مشاعر و هو من موجبتين في الثاني و يلزمهم أنه متي ذهب بعضها ذهب الإنسان لبطلان المركب ببطلان جزئه و الحس يكذبه.

قال قوم من الدهرية هو الطبائع الأربع فهذا الضرب من الاختلاف كان إنسانا قال بعض الدهرية هو الطبائع الأربع و خامس آخر هو المنطق و التمييز و الفعل.

قال بعض أصحاب الهيولي هو الجوهر الحي الناطق و هو في هذا الجوهر شي‌ء ليس بمماس و لا مباين و هو المدبر له.

قالت الملكائية من النصاري هو النفس و العقل و الجرم.

قال معمر هو عين من الأعيان لا يجوز عليه الانتقال و لا يجوز له محل و لا مكان يدبر هذا العالم و يحركه و لا يجوز إدراكه و رؤيته فقد قيل إنه جعل الإنسان بمثابة القديم غير أنه لما سئل كيف يختص تدبيره بهذا البدن دون غيره دهش و قال إنه مدبر لسائر أبدان العالم و هذه صفة الإله سبحانه فزعم حينئذ أنه ربه و هذا هو الذي عناه شارح نظم البراهين بقوله و قيل إن النفس هو الإله قالوا يجوز كون النفس مختلفة بالحقيقة و الأبدان مختلفة بالمزاج فتعلق كل نفس بما يناسبها من المزاج قلنا الأبدان الإنسانية قريبة المزاج و ربما اتحد أكثرها في المزاج فيلزم أن يتعلق بالجميع‌⁽¹⁾و هذه الأقوال لإدراكها مأخذ إلا أنها عند تحرير المبحث منها ما يرجع إلي الجوهر المجرد و منها ما يرجع إلي الأجزاء الأصلية.

قال أكثر المحققين كأبي الحسين البصري و جمال الدين الحلي و كمال الدين البحراني و سالم بن عزيزة السوراوي إن الإنسان أجزاء أصلية في البدن باقية من أول العمر إلي آخره لا يجوز عليها التبدل و التغير لا مجموع البدن لأنه دائما في التبدل و الاستخلاف مع بقاء النفس و الباقي غير الزائل و لو كان هو جملة البدن

صائبه گفته‌اند: حواس پنجگانه است، چون شعور دارد و آن‌ها مراکز شعورند و این هم قیاسی است مرکب از دو موجبه و بی‌نتیجه و بر آن‌ها لازم آید که با فقدان یک حسّ، انسان مفقود شود، چون کل با فقدان جزء نابود است و حسّ آن را دروغ داند.

گروهی از دهریان گویند: چهار طبع است که در آمیزش مخصوص انسان باشند. برخی از آن‌ها گفته‌اند: پنجمی هم با آن‌ها باید که نطق و کار و تمییز است.

برخی معتقدان به هیولا گفته‌اند: جوهری است زنده و گویا و او در این جوهر چیزی است که نه تماسی دارد و نه جدایی، او است مدبّر بدن .

ملکانیه از ترسایان گفته‌اند: مجموع نفس و عقل و کالبد است.

معمّر گفته: یک وجود عینی است، انتقال ناپذیر، بی‌محلّ و لا مکان که این جهان را سرپرستی کند، ادراک نشود و دیده نشود. گفته‌اند او انسان را چون مبدأ قدیم دانسته و چون از او پرسیدند چگونه تدبیرش ویژه همین بدن است نه جز آن، ترسیده و گفته است او مدبّر همه بدن‌ها در جهان است، و این صفت معبود سبحانه است و پنداشته که او پروردگار است.

و این است مقصود شارح نظم البراهین که گفته است که گفته شده نفس همان خداست، گفته‌اند: نفوس در حقیقت خود مختلف هستند و بدن‌ها هم در مزاج خود مختلفند، و هر نفسی به مزاج مناسب خود پیوندد. گوییم که بدن‌های آدمی در مزاج به هم نزدیک هستند و بسا اکثرشان یک نوع مزاج دارند و باید یک روح به همه تعلّق گیرد، و برای ادراک این اقوال مأخذهایی وجود دارند، جز این که با بررسی موضوع بحث برخی به جوهر مجرّد و برخی به اجزاء اصلیه برمی گردند.

بیشتر محققان چون ابی حسین بصری، جمال الدین حلّی، کمال الدین بحرانی و سالم بن غریزه سوراوی گفته‌اند: انسان یک اجزای بنیادی است در بدن، که تا پایان عمر باقی بمانند و تبدل و دیگرگونی نپذیرند، نه مجموع بدن که پیوسته در تبدل و جانشین گرفتن است، با این که نفس باقی و پاینده است و باقی جز زائل است. و اگر او همه بدن باشد

لزم الظلم حيث إن المعدوم منه لا يمكن إعادته لما عرفت من امتناع إعادة المعدوم فلا يصل إليه ما يستحقه و لأنا متي استحضرنا العلوم وجدناها في ناحية صدورنا فلو كان محل علومنا شي‌ء خارج عن شي‌ء من أجسامنا لزم قيام صفاتنا بغيرنا و لأن الإنسان لو كان مجردا كما قيل لزم أن لا يعلم الإنسان الآخر لأنه لو علم الإنسان الآخر علم ذلك المجرد و هو ظاهر البطلان و لأنا نعلم هذا الإنسان و الإنسان المطلق جزء منه فلو لم نعلم الجزء لم نعلم الكل و ينعكس إلي أنا لما علمنا الكل علمنا الجزء و المجرد لا يعلم فليس بجزء و لأنا ندرك الألم بأجسامنا عند تقريبنا إلي النار مثلا و نحكم عليها به و المحكوم عليه هو الإنسان فهو معلوم و المجرد غير معلوم.

قالوا الإنسان يدرك الكليات لامتناع حصر الكل الذي لا ينحصر في الجسم المنحصر فيكون هو المجرد قلنا إن العلم ليس صورة حالة في العالم و إنما هو الوصول إلي المعلوم و النظر إليه و لا نسلم له أن العلم بالكل كلي إنما الكلي في الحقيقة هو المعلوم و إن أطلق عليه فبالمجاز لأن عروض جميع الأفراد مستحيلة علي القوة العقلية و إنما يحصل لها لقيامها بالجسم بعوارض محصورة لأنها صور جزئية في نفس جزئية موصوفة بالحدوث في وقت مخصوص و إذا كانت في النفس بهذه العوارض فهي ليست كلية.

قالوا القوة العقلية تقوي من الأفعال علي ما لا يتناهي و الجسمية لا تقوي علي ما لا يتناهي أنتج من الشكل الثاني القوة العقلية ليست جسمية قلنا لا نسلم أن القوة العقلية تقوي علي فعل فضلا عن أن يقوي علي ما لا يتناهي لأن تعلقها بالمعقول عندكم حصول صورة فيها و ذلك انفعال لا فعل و لو سلمنا أصل قوتها منعنا عدم تناهيها لأنكم إن أردتم أنها تقوي في الوقت الواحد علي ما لا يتناهي منعناه فإنا نجد في أنفسنا تعذر ذلك علينا و إن أردتم بعدم النهاية أنه ما من وقت إلا و يمكننا أن نفعل فيه فالقوة الجسمية تقوي لذلك إذ ما من آن يفرض إلا و يمكن أو يجب أن يحصل لها فيه فعل فيقوي علي ما لا يتناهي فتكون القوة العاقلة جسمية.

قالوا لو قويت الجسمية علي ما لا يتناهي و كان جزؤها يقوي علي ما لا يتناهي

ستم لازم آید، زیرا آنچه از آن نابود شده برگشتش نشدنی است، چون دانستی که برگشت معدوم، نشدنی است و آنچه را به وی سزد به او نرسد. و برای آنکه چون دانش‌ها را بررسی کنیم در ناحیه سینه ما است و اگر جای دانش ما جدا از بدن ما باشد، باید وصف در جز خود ما باشد.

و برای این که اگر انسان مجرّد باشد نمی‌تواند انسان دیگر را بداند چون باید مجرّد را بداند و بطلان آن روشن است، و برای این که ما یک انسان مشخصی را می‌دانیم و انسان مطلق جزء آن است و اگر جزء را ندانیم، کل را نمی‌توانیم بدانیم و برعکس، چون انسان مشخص را می‌دانیم و انسان مطلق جزو آن است و مجرّد دانستنی نیست، پس جزو آن نیست. و برای این که با نزدیک شدن به آتش درد را دریابیم و دردناک انسان و معلوم و مجرّد نامعلوم است .

آن‌ها گفته‌اند که انسان کلیات را دریابد، و چون نامنحصر در جسم منحصر در نیاید، باید انسان مجرّد باشد. در جواب گوییم که علم صورتی در درون عالم نیست، بلکه اطلاع بر معلوم است، و علم به کلّ خود کلّی نیست، بلکه کلّی همان معلوم است و اگر بر آن اطلاق شود مجاز است، زیرا وجود همه افراد نامتناهی در قوّه عقلیه محال است و آنچه در آن است با عوارض پایان پذیر تحقق دارد، چون صورتی است جزئی در یک نفس جزئی موصوف به حدوث در وقتی مخصوص، و چون با این عوارض در نفس تحقق دارد کلّی نباشد.

گفته‌اند: قوه عقلیه به کارهای بی‌پایان توانا است، و جسم نیروی بی‌پایان ندارد، و به شکل دوم نتیجه دهد که قوه عقلیه جسمیه نیست. در پاسخ گوییم نپذیریم که قوّه عقلیه توانا بر یک کار هم باشد تا چه رسد به کارهای بی‌پایان، زیرا تعلّق آن به معلوم حصول صورتی در آن است و این انفعالی است نه فعلی، و اگر اصل توانایی‌اش را بپذیریم، بی‌پایانی‌اش را نپذیریم، زیرا اگر گویید در یک زمان توانا بر بی‌پایان است، به حکم وجدان ممنوع است. و اگر از بی پایانی مقصود این است که هر وقت فرض شود امکان عمل دارد، نیروی جسمانی همچنین توانایی را دارد، زیرا هیچ آنی فرض نشود جز این که تواند یا باید در آن کاری کند و این هم بی‌پایان است، پس قوه عاقله جسمانی است.

گفته‌اند: اگر قوه جسمیه توانا بر نامتناهی است و جزء آن هم توانا بر نامتناهی

ساوي الجزء الكل و إن قوي علي ما يتناهي تناهي الكل لأن نسبة الكل إلي الجزء معلومة فيكون نسبة تأثيره إلي تأثير الجزء معلومة و نسبة تأثير الجزء متناهية فنسبة تأثير الكل متناهية قلنا لا يلزم من كون تأثير الجزء أقل تناهيه فإن الجزء المؤثر الدائم الأثر له تأثير دائم و لا يلزم من دوامه مساواته الكل لأن له تأثيرا دائما لكنه ضعيف قليل لأنه واقف علي حد.

قال جمهور الفلاسفة و معمر بن عباد السلمي من قدماء المعتزلة و الغزالي و أبو القاسم الراغب و الشيخ المفيد و بنو نوبخت و الأسواري و نصير الدين الطوسي إنه جوهر مجرد عن المكان و الجهة و المحل متعلق بالبدن تعلق العاشق بمعشوقه و الملك بمدينته و يفعل أفعاله بواسطته و إن النفس تدرك حقائق الموجودات و جواز الجائزات و استحالة المستحيلات و إن النفس الفلكية تفيض علي الأشخاص كالشمس تدخل عند طلوعها كل كوة بل قال الغزالي لا هو داخل البدن و لا خارج عنه و لا متصل به و لا منفصل عنه لأن مصحح ذلك الجسمية و التحيز المنفيان عنه كما أن الجماد لا عالم و لا جاهل لنفي المصحح عنه و هو الحياة قال و من نفاه نفاه لغلبة العامية علي طبعه و لهذا إن الكرامية و الحنبلية جعلوا الإله جسما موجودا إذ لم يعقلوا إلا جسما يشار إليه و من ترقي عن ذلك قليلا نفي الجسمية و لم يطق ينظر في عوارضها فأثبت الجهة لله سبحانه فإذا منعوا ذلك في صفات الله كيف يجيزونه في غيره قالوا لو تجرد شي‌ء شاركه القديم في أخص صفاته فيشاركه في ذاته قلنا نمنع كون التجرد أخص الصفات بل كونه قيوما لقيامه بذاته و قيام غيره به .

احتجوا علي إثبات المجرد بأن هنا معلومات بسيطة كالوحدة و النقطة فالعلم بها بسيط إذ لو تركب فإن تعلق جزؤه به أجمع ساوي الجزء الكل و لزم وجود العلم قبل وجوده و إن تعلق ببعضه لزم تركب ما فرض بساطته و إن لم يتعلق بشي‌ء ظهر أنه ليس بعلم إذ الكلام في باقي الأجزاء كالكلام فيه فعند الجمع بينهما إن لم تحصل هيئة جديدة كان العلم المفروض محض ما ليس بعلم و إن حصلت الهيئة المفروضة علما فإن كانت من الجزءين فالتركيب في فاعلهما و إن حصلت عندهما قائمة بهما فالتركيب

لازم آید که جزء و کل برابر باشند و آن محال است و اگر جزئش توانا بر متناهی است، همه متناهی شوند، زیرا نسبت کلّ به جزء معلوم است، پس نسبت تأثیرش با تأثیر جزء هم معلوم باشد. و چون نسبت تأثیر جزء متناهی است، باید نسبت تأثیر کل هم متناهی شود. جواب گوییم که کمتر بودن تأثیر جزء، متناهی بودنش را نمی‌رساند، چون نامتناهی هم مراتب دارد و جزئی که پیوسته اثر دارد، تأثیر پیوسته دارد و از آن لازم نمی‌آید که برابر با کلّ گردد چون همیشه اثر دارد، ولی ضعیف و اندک است چون اندازه‌ای دارد.

همه فلاسفه و معمر بن عباد سلمی از قدمای معتزله، و غزالی و ابوالقاسم راغب، و شیخ مفید، و بنی نوبخت و اسواری و نصیر الدین طوسی گفته‌اند که روح انسان جوهری است مجرّد از مکان و جهت و محل، وابسته است به بدن چون عاشق به معشوق خود و شاه به کشورش و کارش را به واسطه بدن می‌کند، و نفس حقایق موجودات را دریابد و بفهمد چه ممکن است و چه محال، و نفس فلکی به اشخاص افاضه کند چون خورشید که بیرون آید و در هر روزنه‌ای بتابد.

بلکه غزالی گفته: نه درون بدن است و نه بیرون آن، نه متصل به آن است و نه جدا از آن، زیرا زمینه آن‌ها مکانی بودن است که او ندارد، چنان چه جماد نه دانا است نه نادان، چون زمینه این دو وصف زنده بودن است، و هر که آن را نادان خواند از طبع عوامانه است.

و از این رو کرامیه و حنبلیان خدا را جسم موجود دانند، زیرا جز جسم اشاره پذیر را تعقل نکردند، و آن که جلوتر رفته جسم بودن را نفی کرده و باز هم عوارض آن را چون جهت داشتن آورده و خدا را در جهتی دانسته که منزه است از آن و چون وصف تجرد را در خدا دریغ کردند چگونه در جز او بپذیرند.

گویند اگر مجردی باشد در خصوصی‌ترین صفات شریک خدا شود و باید در ذات او هم شریک باشد، جواب گوییم نپذیریم که تجرد به این معنا خصوصی‌ترین صفات خدا است بلکه اخص صفاتش این است که قائم بالذات است و جز او قائم به او وجود دارند.

برای اثبات تجرد دلیل آورده‌اند که معلومات بسیطی چون وحدت و نقطه داریم و باید علم به آن‌ها هم بسیط باشد، زیرا اگر علمش مرکب باشد و جزئش به آن تعلّق گیرد، لازم می‌آید جزء و کل برابر شوند و لازم می‌آید علم پیش از خود موجود باشد، زیرا جزء نامتعلّق قبلاً وجود داشته و اگر به بعضی از آن معلوم تعلّق گیرد خلف باشد، زیرا فرض این است که معلوم بسیط است، و اگر به او تعلّقی نگیرد، باید علمی نباشد، زیرا کلام در اجزای دیگر هم همان است، و با جمیع میان آن‌ها اگر هیئت تازه‌ای پدید نشود، علم مفروض محض بی‌علمی است. و اگر علمی پدید شود اگر از دو جزء باشد، عالم مرکب باشد، و اگر هیئت علم قائم به هر دو شود، ترکیب

في قابلهما لا فيهما إذ لو كانت مركبة عاد الكلام في أجزائها فمحل هذه المفروضة علما هو النفس و هي بسيطة لأنها لو تركبت فإن حل العلم البسيط في مجموعها انقسم العلم إذ الحال في أحد الجزءين غير الحال في الآخر و لو كان هو الحال في الآخر لزم حلول العرض الواحد في محلين و إن حل في أحد الجزءين فإن كان هو النفس فالمطلوب و إن كان هو جزؤها فالجزء الآخر خال منه فلزم أن نعلم شيئا و نجهله في وقت واحد فظهر أن المحل و هو النفس بسيط و لا شي‌ء من الجسم و الجسماني ببسيط ينتج من الشكل الثاني أن محل العلم ليس بجسم و لا جسماني.

و الجواب أما المقدمة الأولي و هي أن هنا معلوما بسيطا فمسلم أما الباقيات فممنوعات أما الثانية فلأن الجزء يجوز مساواته للكل في التعلق و إن لم يساوه في الحقيقة كالأدلة المتواترة علي شي‌ء واحد و إن واحدها تعلق بما تعلق به مجموعها و فيه نظر لأن الجزء الثاني من العلم إن زاد المعلوم به انكشافا تعلق بغير ما تعلق به الأول و إن لم يزد كان وجوده مثل عدمه و الأصوب في المنع أن قولهم إن لم يتعلق الجزء بشي‌ء ظهر أنه ليس بعلم فعند الجمع إن لم يحصل هيئة كان المفروض علما محض ما ليس بعلم و إن حصلت منه إلخ نفي كل مركب فيقال في الحيوان مثلا ليس بمركب لأن جزأه إما حيوان فيتقدم الحيوان علي نفسه و ساوي الجزء الكل أو ليس بحيوان فبعد الجمع بالجزء الآخر إن لم تحصل هيئة كان الحيوان محض ما ليس بحيوان و إن حصلت فهي بسيطة لأنه لو كان لها جزء عاد التقسيم المذكور فيكون التركيب في فاعلها أو قابلها لا فيها و ليس لهم عن هذه المعارضة مذهب و أما الثالثة و هو أنه يلزم من بساطة الحال بساطة المحل فلأنا لا نسلم أن العلم علي هيئة الحلول و الصورة و إنما هو إدراك و وصول و نظر إلي المعلوم و لو سلم لم يلزم من بساطة الحال بساطة المحل فإن النقطة و الوحدة موجودتان في الجسم المركب نعم إنما يلزم ذلك إذا كان الحلول علي نعت السريان و لم يقم علي السريان في محل النزاع برهان.

و يلزم مما قالوا كون النفس جسما أو جسمانية لأنها تعلم المركب في صورة

در قابل هر دو باشد نه در خود آن‌ها، زیرا اگر مرکب باشد، سخن سابق در اجزای آن بازگردد .

پس محل آنچه علم فرض شده نفس است که بسیط است، زیرا اگر مرکب باشد و علم بسیط در هر دو حاصل شود باید تقسیم گردد، زیرا آنچه در یک جزء درآمده جز آن است که در جزء دیگر است. و اگر همان در جزء دیگر درآید، لازم می‌آید یک عرض در دو مکان باشد و اگر در یک جزء به تنهایی باشد و آن نفس باشد مطلوب ما، ثابت است و اگر جزء نفس باشد پس جزء دیگر از آن تهی است و لازم می‌آید در یک آن واحد، یک چیز را هم بدانیم و هم ندانیم. پس روشن شد که نفس بسیط است و هیچ جسم و جسمانی بسیط نباشد و از شکل دوم نتیجه دهد که محل علم نه جسم است و نه جسمانی. و جواب این است که مقدمه یکم که معلوم بسیط است پذیرفته است، ولی مقدمات دیگر ممنوع هستند.

امّا مقدمه دوم، گوییم برابری کل با جزء در وابستگی جایز است، هرچند در حقیقت جایز نیست، مانند دلیل‌های متواتره بر یک چیز که یک دلیل، وابسته است به آنچه مجموع آن دلایل به آن وابسته است. و در این اعتراض اشکال است، زیرا جزء دوم علم اگر انکشاف زیادتری آورده متعلّق به چیز دیگر شده، وگرنه وجود و عدمش یکی است. و دلیل درست‌تر برای منع این مقدمه، این است که آنچه گویند: اگر جزء دیگر تعلق به چیزی ندارد، روشن گردد که علم نبوده است و چون گرد آمدند اگر هیئتی محقق نشود، آنچه فرض شده که علم محض است نادانی محض باشد و اگر هیئتی محقق شود و الخ، لازمه‌اش نفی هر مرکبی است. مثلا گفته شود حیوان مرکب نیست، زیرا جزئش یا حیوان است و لازم آید حیوان بر خود مقدم باشد و جزء و کلّ برابر گردد یا حیوان نیست و پس از جمع با جزء دیگر اگر هیئت تازه‌ای پدید نشود حیوان محض ناحیوان باشد و اگر حاصل شود باید بسیط باشد، زیرا اگر آن هیئت جزء دارد، تقسیم مذکور برگردد و ترکیب یا در فاعل آن است یا در قابل آن، نه در خود آن و این یک نقضی است که جواب ندارد.

و اما مقدمه سوّم که چون حالّ بسیط است باید مُحل هم بسیط باشد، گوییم ما نپذیریم که علم حلول صورت معلوم است، بلکه ادراک و رسیدن به معلوم است و اگر هم بپذیریم از بساطت حالّ، بساطت محلّ لازم نمی‌آید، زیرا نقطه و وحدت در جسم مرکب وجود دارند، آری اگر حلول به سریان در محل باشد این توافق لازم است، ولی نسبت به محل نزاع دلیلی بر آن نیست.

و لازمه دلیل آن‌ها این است که نفس جسم یا جسمانی باشد، زیرا ما علم به مرکب داریم

المركبة مركبة فيلزم كون محلها مركبا لامتناع حلول المركب في البسيط و هذه معارضة أخري لا محيص عنها و أما الرابعة فنمنع انقسام كل جسم و جسماني لما ثبت في الكلام جواهر لا تقبل الانقسام.

المذهب الثاني أنها عرض

فذهب جالينوس إلي أنه المزاج الذي هو اعتدال الأركان و هذا نظر إلي فوات الحياة بفواته و قد سلف جوابه.

و قيل إنه تشكيل البدن و تخطيطه و هذا قول سخيف جدا منقوض بمقطوع اليد مثلا فإن فوات تخطيطها يلزم منه عدم النفس لعدم الكل بعدم الجزء.

و قيل إنه الحياة و هذا مأخوذ من التلازم بينهما و قد عرفت أنه لا يوجب الاتحاد.

و قيل إنه النسبة الواقعة بين الأركان في الكميات و الكيفيات.

أما تركبه من الجسم و المجرد أو من العرض و المجرد أو من الجسم و العرض و المجرد فقال سديد الدين محفوظ لا أعلم به قائلا إلا أن تفسير الفلاسفة لحقيقة الإنسان بأنه الحيوان الناطق يقتضي كون الإنسان عبارة عن البدن و النفس معا لأن الحياة جنس حلته أعراض و الناطق هو النفس فعلي هذا يكون الإنسان مركبا من هذه تركيبا ثلاثيا و هذا مذهب تاسع و عشرون.

و الثلاثون قال بشر بن معتمر و هشام النوطي إنه الجسم و الروح الذي هو الحياة و إنهما الفاعلان للأفعال و علي هذا قيل في الإنسان نفس و روح فإذا نام خرجت نفسه و إذا مات خرجتا معا و هذا يؤدي إلي أن النفس و الروح غير الإنسان.

خاتمة

قَوْلُهُ عليه السلام: مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ قال بعض العلماء الروح لطيفة لاهوتية في صفة ناسوتية دالة من عشرة أوجه علي وحدانية ربانية :

مسلک دوم: نفس عرض است

این است که نفس عرض است و جالینوس گفته مزاجی است که همان اعتدال عناصر است و نظر کرده به این که با نبودن اعتدال، عناصر و مزاج نفس نابود شود. و جوابش گذشت.

و گفته شده که نفس شکل بندی و نقشه بدن است و این قول، یاوه و بیهوده است و نقض شود به کسی که دستش بریده شود مثلاً، زیرا لازم است با بریدن دست، نقشه بدن نابود شود، زیرا با نابودی جزء، کلّ هم نابود می‌شود.

و گفته شده همان زندگی است و این هم به ملازمه میان زندگی و نفس وابسته است و دانستی که آن دلیل یگانگی نیست.

و گفته شده تناسب میان عناصر در کیفیت و کمیت است.

اما قول به این که نفس مرکب باشد از جسم و مجرّد یا از عرض و مجرّد یا از جسم و عرض و مجرد، سدیدالدین محفوظ گفته کسی که قائل به این نظر باشد را پیدا نکرده‌ام جز این که تفسیر فلاسفه از حقیقت انسان به این که حیوان ناطق است، این معنا را دارد که انسان ترکیبی از بدن و نفس هر دو باشد، چون حیات جنسی است که عرض‌ها دارد و ناطق هم همان نفس است و باید انسان یک ترکیب سه جزئی باشد و این قول بیست و نهم می‌شود

گروه سی‌ام مانند بشر بن معتمر و هشام نوطی گفتند: انسان جسم است و روح به معنی زندگی و این دو، کار کنند و از این رو گفتند آدمی نفس و روح دارد و چون بخوابد نفس بیرون می‌آید و چون بمیرد هر دو بیرون می‌آیند، و این‌ها دلالت دارند که نفس و روح جزو انسان هستند.

خاتمه

این که امام علیه السّلام فرمود: «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ» (هر که خود را شناخت پروردگارش را شناخته است) یکی از دانشمندان گفته روح یک لطیفه لاهوتی است در کسوت ناسوتی و از ده وجه دلالت بر یگانگی پروردگاری دارد:

المقصد الثاني الروح

اشارة

فزعمت الفلاسفة أن في البدن أرواحا و أنفسا يعبرون عنها بالقوي منها الروح الطبيعي التي يشترك فيها جميع الأجساد النامية و محلها الكبد و منها الروح الحيواني و هي التي يشترك فيها الحيوانات و محلها من الإنسان القلب و منها النفساني و هي من فيض النفس الناطقة أو العقل و محلها الدماغ و هي المدبرة للبدن و عندنا أن هذه الأرواح معان يخلقها الله تعالي في هذه المحال ثم أثبتوا قوي أخر في المعدة الماسكة و الهاضمة و الجاذبة و الدافعة و عندنا أيضا أنها معان و ليست جواهر لتماثل الجواهر و لو كان بعض الجواهر روحا لنفسه لكان كل جوهر كذلك فيستغني كل جزء عن أن يكون له روح غير نفسه فبطل بذلك كون روح الجسد من نفسه.

إن قالوا الروح الباقي عرض و اعترض في الروح الأول قلنا فلم لا يجوز أن يكون روح هذا الجسد الظاهر عرضا هو الحياة و الله خالق الموت و الحياة فإن كانت جوهرا و الموت عرض امتنع أن يبطل حكمها لأن العرض لا يضاد الجوهر و عند معظم أهل الفلاسفة و الطب أن الروح من بخار الدم تتصاعد فتبقي ببقائها.

و باید محل مرکب، مرکب باشد چون نمی‌شود مرکب در بسیط حلول کند، و این هم نقض دیگری است که جواب ندارند، و اما نتیجه چهارم که گرفته‌اند و گفته‌اند محل علم نه جسم است نه جسمانی، قبول نداریم که هر جسم و جسمانی قسمت پذیر باشد چون در کلام جزء لا یتجزّی ثابت شده است.

مقصد دوم: روح

اشاره

فلاسفه پندارند که در بدن چند روح و چند نفس است که آن‌ها را قوی خوانند:

و به عقیده ما، خدا این ارواح را در این جاها می‌آفریند و آن گاه در معده نیروهای دیگر ثابت کنند: ماسکه، هاضمه، جاذبه و دافعه. و به عقیده ما این‌ها وصفند و جوهر نیستند و باید جواهر با هم متماثل باشند و اگر جوهری روح خودش باشد، باید هر جوهری چنین باشد، و هر جزء بی‌نیاز شود از این که روحی جز خودش داشته باشد، در حالی که این نظر که روح بدن از خود او است باطل می‌باشد.

اگر گویند روحی که می‌ماند پس از مرگ عرضی است که به روح نخست در می‌آید، می‌گوییم چرا روا نباشد که روح این بدن آشکار عرضی باشد که همان زندگی است و خدا خالق مرگ و زندگی است و اگر آن جوهر باشد و مرگ عرض، نمی‌شود او را باطل کند، زیرا عرض ضدّ جوهر نشود، معظم فلسفه مآبان و پزشکان معتقدند که روح همان بخار خون است که بیرون می‌آید و تا خون هست، می‌ماند.

و اعلم أن اسم الروح مشترك باللفظ بين عشر معان ا الوحي ب جبرئيل ج عيسي د الاسم الأعظم ه ملك عظيم الجثة و الرحمة ز الراحة ح الإنجيل ط القرآن ي الحياة أو سببها.

و قال الباقلاني و الأسفراني و ابن كيال و غيرهم أن الروح هي الحياة و هي عرض خاص و ليست شيئا من بقية الأعراض المعتدلة و المحسوسة لجواز زوالها مع بقاء الروح.

إن قيل فكيف يكون الروح هو الحياة و الله له حياة و ليس له روح ؟

قلنا أسماء الله تعالي سبحانه توقيفية لا تبلغ من الآراء فإن الله تعالي عليم و لا يسمي داريا و لا شاعرا و لا فقيها و لا فهيما و الله تعالي قادر مبين و لا يسمي شجاعا و لا مستطيعا.

إن قيل كيف يكون الروح هو الحياة و في الأخبار أن الأرواح تنتقل إلي عليين و إلي سجين و إلي قناديل تحت العرش و إلي حواصل طير خضر و الحياة لا تنتقل؟

قلنا يجوز أن تنتقل أجزاء أحياء و تسمي أرواحا لأنها محال الروح و هي الحياة تسمية للمحل باسم معني فيه كما يسمي المسجد صلاة في قوله تعالي لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُكاري‌⁽¹⁾أو نقول المنتقل أمثال الأرواح يخلقها الله و تسمي أرواحا نورانية إن كانت قائمة بذوات المطيعين طيبة تصلي عليها الملائكة و ظلمانية منتنة إن كانت قائمة بذوات المسيئين تلعنها الملائكة مثل ما ورد في الأخبار تصعد صلاة المحسن طيبة مضيئة و صلاة المسي‌ء منتنة مظلمة و إن سورة البقرة و آل عمران تأتيان كأنهما غمامتان و الله تبعث الأيام علي هيئتها و تبعث يوم الجمعة أزهر و أنه يؤتي بكبش أملح فيذبح و يقال هذا الموت و أن الأعمال توزن و إنما هي أمثلة يخلقها الله.

إن قيل إن الله وصف النفس التي هي الروح بالإرسال و الإمساك في قوله

و بدان که روح ده معنا دارد، الف: وحی، ب: جبرئیل، ج: عیسی، د: اسم اعظم، ه: فرشته‌ای تنومند، و: رحمت، ز: راحت، ح: انجیل، ط: قرآن، ی: زندگی یا سبب آن.

باقلانی و اسفراینی و ابن کیّال گفته‌اند که روح همان زندگی است که عرض خاصّی است و غیر از عرض‌های معتدل و محسوس دیگر چون آن‌ها بروند و این بماند.

اگر گویند چگونه روح زندگی است با این که خدا زنده است و روح ندارد، گوییم نام‌های خدا توقیفی است و به رأی آدمی نیستند، چنان چه خدا عالم است، ولی او را با درایت، شاعر، فقیه، فهیم نگویند؛ خدا توانا است و مبین، ولی او را شجاع و مستطیع ننامند.

اگر گویند چگونه روح زندگی است با این که در اخبار است که ارواح به علّیّین و سجّین روند و به قندیل‌های زیر عرش و به چینه دان پرنده‌های سبز، و زندگی جا به جا نشود، گوییم جایز است که اجزای زنده منتقل شوند و روح نامیده شوند، زیرا محل و جایگاه روح هستند که همان حیات است که این نامگذاری از باب تسمیه اسم محل به معنا هستند، چنان چه مسجد به صلات نیز نامیده شده است و در قول خداست: «لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُکاری»⁽²⁾{ای کسانی که ایمان آورده‌اید، در حال مستی به نماز نزدیک نشوید.}

یا گوییم آنچه جا به جا شود، مانند روح است که خدا آن‌ها را آفریده و ارواح نورانیه نامیده، اگر به ذات مطیعان پاک برپایند فرشته‌ها بر آن‌ها رحمت فرستند، و ارواح ظلمانی و بدبو اگر وابسته به بدکاران باشند و فرشته‌ها آن‌ها را لعن کنند. چنان چه در روایت است که نماز خوش کردار پاک و تابان بالا رود و نماز بدکار، بدبو و تاریک، و سوره بقره و آل عمران آیند چون دو تکه ابر، و خدا روزها را به هیئت‌شان مبعوث کند و روز جمعه درخشان‌تر باشد، و این که چپش خاکستری آرند و سر برند و گویند این مرگ است، و این که کردارها وزن شوند، همه این‌ها نمونه‌ها باشند که خدا آفریند.

اگر گفته شود: خداوند نفس را که روح است موصوف به ارسال و امساک نموده در این آیه

تعالي يَتَوَفَّي الْأَنْفُسَ الآية⁽¹⁾و الحياة لا توصف بذلك.

قلنا قد سلف أن النفس يقال علي معان منها الروح و منها العقل و التمييز و هذان هما المراد من قوله يَتَوَفَّي الْأَنْفُسَ الآية و أطلق علي النائم لعدم الدفع و النفع و منه سمي الله الكفار أمواتا في قوله إِنَّكَ لا تُسْمِعُ الْمَوْتي‌⁽²⁾لعدم النفع.

إن قيل : في الحديث أن الأرواح جنود في الهواء و الحياة لا تكون في الهواء.

قلنا محمول علي الذرية التي خرجت من آدم و في هذا نظر لمخالفة ظاهر الآية إذ فيها وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ‌⁽³⁾أو أن الأرواح هنا القلوب لأن التعارف و التساكن‌⁽⁴⁾فيها.

إن قيل في الحديث خلق الله الأرواح قبل الأجساد و لا يصح ذلك في الحياة.

قلنا لا يعلم صحته أو المراد بالأرواح الملائكة فإن جبرئيل روح و الملك العظيم الجثة روح و الروحانيون صنف منهم أيضا.

و الظاهر من كلام أبي الحسن و جماعة أن الروح أجسام لطيفة فقيل ليست معينة و قال الجويني هي ماسكة الأجسام المحسوسة أجري الله العادة باستمرار الحياة ما استمرت و كان ابن فورك يقول هو ما يجري في تجاويف الأعضاء و لهذا جوز أبو منصور البغدادي قيام الحياة بالشعر إذ لا يشترط في محلها التجويف و لم يجوز قيام الروح لاشتراط التجويف و ليس في الشعر تجويف و استدلوا علي كونها جسما بوصف الله لها ببلوغ الحلقوم و بالإرسال و بالرجوع و بالفزع و بقوله من نام علي وضوء يؤذن لروحه أن تسجد عند العرش و علي هذا اختلف في تكليفها فقيل ليست مكلفة و قيل بل مكلفة بأفعال غير أفعال البدن المحبة و ضدها و أن له

«اللَّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حینَ مَوْتِها وَ الَّتی لَمْ تَمُتْ فی مَنامِها فَیُمْسِکُ الَّتی قَضی عَلَیْهَا الْمَوْتَ وَ یُرْسِلُ الْأُخْری إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی إِنَّ فی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ»⁽⁵⁾{خدا روح مردم را هنگام مرگ شان به تمامی بازمی‌ستاند، و [نیز] روحی را که در [موقع] خوابش نمرده است [قبض می‌کند] پس آن [نفسی] را که مرگ را بر او واجب کرده نگاه می‌دارد، و آن دیگر [نَفْس‌ها] را تا هنگامی معیّن [به سوی زندگی دنیا] بازپس می‌فرستد. قطعاً در این [امر] برای مردمی که می‌اندیشند نشانه‌هایی [از قدرت خدا] ست.} و زندگی به آن وصف نشود.

گوییم: پیش‌تر گفتیم که بسا نفس و عقل را روح نامند و در این آیه «یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ» این‌ها مراد باشند و فرد خواب را هم مرده گفته، برای این که دفع و نفع نتواند، چنان چه خدا کفار را اموات خوانده و فرموده «إِنَّکَ لا تُسْمِعُ الْمَوْتی»⁽⁶⁾{البتّه تو مردگان را شنوا نمی‌گردانی} برای سود نداشتن.

اگر گویند در حدیث است که ارواح، لشکرهایند در هوا، و زندگی در هوا نیست،گوییم مقصود از آن‌ها نژادی است که از آدم برآمد، ولی اعتراض دارد، زیرا مخالف ظاهر آیه است که فرماید: «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُم»⁽⁷⁾{و هنگامی را که پروردگارت از پشت فرزندان آدم، ذریّه آنان را برگرفت} یا مقصود از ارواح در اینجا دل‌ها هستنند، زیرا تعارف و آرامش در آن‌هاست.

اگر گویند در حدیث است که خدا ارواح را پیش از اجساد آفریده و این درباره زندگی درست نباشد، گوییم صحت این حدیث دانسته نیست یا مقصود از ارواح، فرشته‌ها هستند، زیرا جبرئیل روح است، فرشته‌ای تنومند روح است و یک دسته فرشته‌ها هم ارواح باشند.

و ظاهر کلام ابی الحسن و جمعی این است که روح اجسام لطیفی است و گفته‌اند تشخیص ندارند، و جوینی گفته است نگهدار اجسام محسوس هستند که خدا زندگی را وابسته آن‌ها کرده است، ابن فورک می‌گوید: همان است که در روزنه‌های اعضاء روان است، و ابو منصور بغدادی تجویز کرده که مو هم زنده است، زیرا روزنه را شرط آن ندانسته، چون مو روزنه ندارد. و دلیل آوردند بر جسم بودن روح به این که خدا وصف کرده که به نای رسد و هم به فرستادن، برگشتن و بی تابی وصف کرده و به قول آن حضرت که هر که با وضو بخوابد به روحش اجازه دهند نزد عرش سجده کند. بنابراین درباره مکلف بودنش اختلاف است و برخی آن را مکلف ندانسته و برخی مکلّف به کارهایی در دل،

حياة و أفعالها اقتناء الأفعال‌⁽¹⁾الحميدة و اجتناب الذميمة و أوردوا في ذلك ما أورده الخيري في تفسيره قوله تعالي يَوْمَ تَأْتِي كُلُّ نَفْسٍ تُجادِلُ عَنْ نَفْسِها⁽²⁾أن النفس و الروح يجيئان بين يدي الله فيختصمان فتقول النفس كنت كالثوب لم أقترف ذنبا ما لم تدخل فيّ و يقول الروح كنت مخلوقا قبلك بدهور و لم أدر ما الذنب إلي أن دخلت فيك فيمثل الله لهما أعمي و مقعدا و كرما علي الجدار و يأمرهما بالاقتطاف فيقول الأعمي لا أبصر و يقول المقعد لا أمشي فيقول له اركب الأعمي و اقتطف فيقول هذا مثالكما فكما صار العنب بكما مقطوفا صار الذنب بكما معروفا و من قال الروح هي الحياة قال المراد بالروح في هذا القول القلب لأنه به حياة الجسد و قد روي في حلية الأولياء عن سلمان رضي الله عنه أنه قال مثل القلب و الجسد مثل الأعمي و المقعد قال المقعد أري ثمرة و لا أستطيع القيام فاحملني فحمله فأكل و أطعمه و هذا أولي لأن فعل الجسد إنما يكون طاعة و معصية بعزيمة القلب و لهذا قَالَ عليه السلام: إِنَّ فِي الْجِسْمِ‌⁽³⁾لَمُضْغَةً إِذَا صَلَحَتْ صَلَحَ سَائِرُهُ وَ إِذَا فَسَدَتْ فَسَدَ سَائِرُهُ وَ هِيَ الْقَلْبُ.

تذنيب

قوله تعالي يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي‌⁽⁴⁾إن قيل كيف أبهم الله الجواب قلنا فيه وجوه:

ا قال الكتابيون للمشركين اسألوا محمدا عنه فإن توقف فيه فهو نبي فسألوه فأجاب بذلك و قوله وَ ما أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلًا عني اليهود قالوا أوتينا التوراة و فيها علم كل شي‌ء.

ب كان قصدهم بالسؤال تخجيل النبي صلي الله عليه و آله فإن الروح لما قيل علي معان

مانند دوستی و دشمنی و برگرفتن اخلاق خوب و دوری از اخلاق بد دانسته‌اند .

و در این باره کلام خیری را در تفسیر قول خدا «یَوْمَ تَأْتِی کُلُّ نَفْسٍ تُجادِلُ عَنْ نَفْسِها» ⁽⁵⁾{[یاد کن] روزی را که هر کس می‌آید [و] از خود دفاع می‌کند} آورده که نفس و روح برابر خدا آیند و مرافعه کنند. نفس گوید من چون جامه بودم و تا تو در من نبودی گناهی نمی‌کردم و روح گوید که من از روزگارها پیش از تو آفریده شده بودم و ندانستم گناه چیست، تا در تو آمدم. و خدا براشان نمونه‌ای آورد، یک کور و یک فلج و یک انگور بر سر دیوار و به آن‌ها فرماید تا انگور را بچینند. کور گوید نمی‌بینم و فلج گوید راه نتوانم رفت. پس به او فرماید: به روی دوش کور برو و آن را بچین. و به آن‌ها فرماید: این نمونه حال شما است و چون چیدن انگور به هر دوی شما بوده، گناه از هر دو شناخته شود. آن که گوید روح همان زندگی است، گوید مراد از روح در اینجا دل است، زیرا زندگی بدن به آن است.

و در حلیة الاولیاء از سلمان فارسی روایت است که: مَثَل دل و بدن، مَثَل کور و فلج است که فلج گوید میوه‌ای بینم و نتوانم برخیزم، مرا ببر و او را برد و خود بخورد و به او بخوراند. و این بهتر است، زیرا کار بدن طاعت و معصیت شود با نیت در دل و از این رو امام علیه السّلام فرمود: همانا در بدن پاره گوشتی است که اگر خوب شود، اعضای دیگر بدن خوب شوند و اگر تباه شود، همه بدن تباه شود و آن قلب است.

تذنیب

در قول خدا تعالی «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی»⁽⁶⁾اگر گویند چرا خدا جواب مبهم داد؟ می‌گوییم: چند وجه دارد:

مختلفة كما سلف حتي لو أجاب بواحد منها قالوا ما نريد هذا فأبهموا السؤال فأبهم الجواب بما ينطبق علي الجميع بأنه من أمر الله أي أنه أحدثه بقوله كن أو هو من شأنه و خلقه.

ج) عن ابن عباس أنهم سألوا عن جبرئيل لأنهم كانوا يدعون معاداته.

د )عَنْ عَلِيٍّ عليه السلام: أَنَّهُمْ سَأَلُوا عَنِ الْمَلَكِ الْعَظِيمِ الْجُثَّةِ.

ه) لو أريد الروح التي في البدن لم يكن في الآية دليل علي أنه لا يعلمها إلا الله.

هذا آخر ما وجدنا من الرسالة و لن نتكلم علي ما فيها إحالة علي أفهام الناظرين فخذ منها ما صفا و دع ما كدر.

تتمة

أقول: بعد ما أحطت خبرا بما قيل في هذا الباب من الأقوال المتشتتة و الآراء المتخالفة و بعض دلائلهم عليها لا يخفي عليك أنه لم يقم دليل عقلي علي التجرد و لا علي المادية و ظواهر الآيات و الأخبار تدل علي تجسم الروح و النفس و إن كان بعضها قابلا للتأويل و ما استدلوا به علي التجرد لا يدل دلالة صريحة عليه و إن كان في بعضها إيماء إليه فما يحكم به بعضهم من تكفير القائل بالتجرد إفراط و تحكم كيف و قد قال به جماعة من علماء الإمامية و نحاريرهم و جزم القائلين بالتجرد أيضا بمحض شبهات ضعيفة مع أن ظواهر الآيات و الأخبار تنفيه أيضا جرأة و تفريط فالأمر مردد بين أن يكون جسما لطيفا نورانيا ملكوتيا داخلا في البدن تقبضه الملائكة عند الموت و تبقي معذبا أو منعما بنفسه أو بجسد مثالي يتعلق به كما مر في الأخبار أو يلهي عنه إلي أن ينفخ في الصور كما في المستضعفين و لا استبعاد في أن يخلق الله جسما لطيفا يبقيه أزمنة متطاولة كما يقول المسلمون في الملائكة و الجن و يمكن أن يري في بعض الأحوال بنفسه أو بجسده المثالي و لا يري في بعض الأحوال بنفسه أو بجسده بقدرة الله سبحانه أو يكون مجردا يتعلق بعد قطع تعلقه عن جسده الأصلي بجسد مثالي و يكون قبض الروح و بلوغها الحلقوم و أمثال ذلك تجوزا عن

و به هر کدام جواب می‌داد. می‌گفتند مقصود ما آن نبود و سؤال را مبهم آوردند و جواب مبهم گرفتند که بر همه منطبق است، یعنی خدای با کلمه «کن» آفریده است.

این پایان آنچه است که در این رساله یافتیم و به اعتماد فهم خوانندگان آن، به شرح آن نپرداختیم، هر چه پاک است از آن برگیر و هر چه تار است نپذیر.

تتمه

پس از این که به اقوال پراکنده این باب احاطه کردی و عقاید گوناگون را دانستی، بر تو نهان نیست که دلیل عقلی قطعی نه به مجرد بودن نفس و نه بر مادی بودنش نیست، و ظاهر آیات و اخبار جسم بودن روح و نفس است و اگرچه برخی از آن‌ها تأویل بردار است و دلیل‌های تجرد هم صریح نیستند و برخی‌شان اشاره‌ای به آن دارند.

پس تکفیر معتقد به تجرد، افراط است و چگونه می‌شود با این که جمعی از دانشمندان امامیه و اساتیدشان به آن معتقدند، و جزم و یقین داشتن به تجرد به محض شبهه‌های سستی که برخلاف ظاهر آیات و اخبار است هم تجری و تفریط است. و امر دایر است به این که نفس جسمی لطیف نورانی و ملکوتی باشد در درون بدن که فرشته‌ها هنگام مرگ بستانند و در عذاب یا در نعمت بماند به خودی خود یا به وسیله کالبد مثالی که به آن وابسته شود، چنان چه در اخبار گذشت. یا از او صرف نظر شود تا دمیدن صور، مانند مستضعفان، و دور از باور نیست که خدا جسمی لطیف آفریند آن را مدتی دراز باقی دارد، چنان چه مسلمانان درباره فرشته و جن گویند، و بسا باشد که در بعضی احوال خودش یا نمونه مثالی‌اش دیده شود و در بعضی احوال هم به قدرت خدا دیده نشود.

یا نفس مجرّد باشد و پس از مرگ و قطع تعلق از بدن اصلی، به بدن مثالی وابندد، و قبض روح و رسیدن به نای و مانند آن کنایه باشند از

قطع تعلقها أو أجري عليها أحكام ما تعلقت أولا به و هو الروح الحيواني البخاري مجازا.

ثم الظاهر من الأخبار أن النفس الإنساني غير الروح الحيواني و غير سائر أجزاء البدن المعروفة و أما كونها جسما لطيفا خارجا من البدن محيطا به أو متعلقا به فهو بعيد و لم يقل به أحد و إن كان يستفاد من ظواهر بعض الأخبار كما عرفت.

و قد يستدل علي بطلان القول بوجود مجرد سوي الله بقوله سبحانه لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‌ءٌ⁽¹⁾و هو ضعيف إذ يمكن أن يكون تجرده سبحانه مباينا لتجرد غيره كما تقول في السمع و البصر و القدرة و غيرها.

و قد يستدل علي نفيه بما سبق من الأخبار الدالة علي أن الوحدة مختصة به تعالي و أن غيره سبحانه متجزئ كخبر فتح بن يزيد

عَنْ أَبِي الْحَسَنِ عليه السلام وَ قَالَ فِي آخِرِهِ: وَ الْإِنْسَانُ وَاحِدٌ فِي الِاسْمِ لَا وَاحِدٌ فِي الْمَعْنَي وَ اللَّهُ جَلَّ جَلَالُهُ هُوَ وَاحِدٌ لَا وَاحِدَ غَيْرُهُ وَ لَا اخْتِلَافَ فِيهِ وَ لَا تَفَاوُتَ وَ لَا زِيَادَةَ وَ لَا نُقْصَانَ وَ أَمَّا الْإِنْسَانُ الْمَخْلُوقُ الْمَصْنُوعُ الْمُؤَلَّفُ مِنْ أَجْزَاءٍ مُخْتَلِفَةٍ وَ جَوَاهِرَ شَتَّي غَيْرَ أَنَّهُ بِالاجْتِمَاعِ شَيْ‌ءٌ وَاحِدٌ . وَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ الثَّانِي عليه السلام فِي حَدِيثٍ طَوِيلٍ: وَ لَكِنَّهُ الْقَدِيمُ فِي ذَاتِهِ وَ مَا سِوَي الْوَاحِدِ مُتَجَزِّئٌ وَ اللَّهُ الْوَاحِدُ لَا مُتَجَزِّئٌ وَ لَا مُتَوَهَّمٌ بِالْقِلَّةِ وَ الْكَثْرَةِ وَ كُلُّ مُتَجَزِّئٍ أَوْ مُتَوَهَّمٍ بِالْقِلَّةِ وَ الْكَثْرَةِ فَهُوَ مَخْلُوقٌ دَالٌّ عَلَي خَالِقٍ لَهُ. وَ عَنْ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ عليه السلام: لَا تشبه [تُشْبِهُهُ] صُورَةٌ وَ لَا يُحَسُّ بِالْحَوَاسِّ وَ لَا يُقَاسُ بِالنَّاسِ قَرِيبٌ فِي بُعْدِهِ بَعِيدٌ فِي قُرْبِهِ فَوْقَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ وَ لَا يُقَالُ شَيْ‌ءٌ فَوْقَهُ أَمَامَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ وَ لَا يُقَالُ لَهُ أَمَامٌ دَاخِلٌ فِي الْأَشْيَاءِ لَا كَشَيْ‌ءٍ دَاخِلٍ وَ خَارِجٌ مِنَ الْأَشْيَاءِ لَا كَشَيْ‌ءٍ خَارِجٍ سُبْحَانَ مَنْ هُوَ هَكَذَا وَ لَا هَكَذَا غَيْرُهُ. فإن هذه الأخبار و غيرها مما مر في كتاب التوحيد تدل علي اختصاص تلك الصفات بالله تعالي و علي القول بوجود مجرد سوي الله كانت مشتركة مع الله سبحانه فيها لا سيما في العقول التي ينفون عنها التغير و التبدل و لا يخلو من قوة لكن

قطع علاقه آن به تن، بر او احکامی جاری می‌شود که اول به او تعلق نمی‌گرفت یا مقصود از آن‌ها روح حیوانی بخاری باشد.

سپس ظاهر اخبار این است که نفس انسانی جز روح حیوانی است و جز سایر اجزای بدن. و اما این که جسمی لطیف بیرون بدن و محیط به آن یا وابسته به آن باشد بعید است و کسی هم نگفته، اگرچه ظاهر برخی اخبار گذشته است و بسا دلیل آورده‌اند که قول به وجود مجردی جز خدا باطل است به آیه «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ»⁽²⁾{چیزی مانند او نیست.}ولی این نظر سست است، زیرا ممکن است تجرد خدا جز تجرد دیگران باشد، مانند شنیدن و دیدن و قدرت خدا.

و بسا دلیل آورده‌اند بر نفی مجرد غیر او، به اخباری‌که دلالت دارند به این که یگانگی ویژه خداست و غیر او تجزیه‌پذیر هستند. مانند این که: ابی الحسن علیه السّلام فرماید: آدمی یکی است در تعبیر نه در معنا، و خداست که یگانه است و جز او یگانه نیست، و اختلاف و تفاوت و کم و بیش ندارد. اما آدمی مخلوق است، ساخته شده و مرکب از اجزای مختلف و جواهر پراکنده است، جز این که در مجموع خود یکی است.

و ابی جعفر دوم علیه السّلام در حدیثی طولانی فرموده است: ولی او است قدیم بالذات و جز خدای یگانه همه جزء پذیرند، و خداست یگانه جزء ناپذیر که توهم کم و بیش در او راه ندارد، و هر چه تجزیه‌پذیر است و کم و بیش بردار، پس آن مخلوق و دلیل آفریدگار خود است.

و از امیرالمؤمنین علیه السّلام است: به صورتی نماند و به هیچ حاسّه در نیاید، و به مردم سنجیده نشود؛ نزدیک است در عین دوری، و دور است در عین نزدیکی؛ برتر همه چیز است، و چیزی برتر از او به گفت نیاید؛ پیش از همه چیز است و پیش از او به گفت نیاید؛ درون همه چیز است نه چون جسمی درونی؛ برون همه چیز است نه چون جسمی خارجی؛ منزّه است آن که چنین است و جز او چنین نیست.

این اخبار و جز آن‌ها که در «کتاب توحید» گذشتند، دلیل هستند که این صفات ویژه خدا هستند، وجود مجرّدی جز او که وی را در این اوصاف شریک او کند، خصوص عقول مجرّده است که تغییر و تبدل را در آن روا ندارند، و این دلالت قوی است، اگرچه جای

للكلام فيه مجال و الله يعلم حقائق الأمور و حججه عليهم السلام.

و أقول لما انتهي الكلام في هذا الباب إلي بعض الإطناب لكونه من أهم المطالب و أقصي المآرب فلا بأس بأن نذكر بعض المطالب المهمة من أحوال النفس و شئونها في فوائد:

الأولي في بيان اتحاد حقيقة النفوس البشرية بالنوع قال نصير الملة و الدين رحمه الله في التجريد و دخولها تحت حد واحد يقتضي وحدتها و قال العلامة رفع الله مقامه اختلف الناس في ذلك فذهب الأكثر إلي أن النفوس البشرية متحدة في النوع متكثرة بالشخص و هو مذهب أرسطو و ذهب جماعة من القدماء إلي أنها مختلفة بالنوع و احتج المصنف علي وحدتها بأنها يشملها حد واحد و الأمور المختلفة يستحيل اجتماعها تحت حد واحد و عندي في هذا نظر و قال شارح المقاصد ذهب جمع من قدماء الفلاسفة إلي أن النفوس الحيوانية و الإنسانية متماثلة متحدة الماهية و اختلاف الأفعال و الإدراكات عائد إلي اختلاف الآلات و هذا لازم علي القائلين بأنها أجسام و الأجسام متماثلة إذ لا تختلف إلا بالعوارض و أما القائلون بأن النفوس الإنسانية مجردة فذهب الجمهور منهم إلي أنها متحدة الماهية و إنما تختلف في الصفات و الملكات و اختلاف الأمزجة و الأدوات و ذهب بعضهم إلي أنها مختلفة بالماهية بمعني أنها جنس تحته أنواع مختلفة تحت كل نوع أفراد متحدة الماهية متناسبة الأحوال بحسب ما يقتضيه الروح العلوي المسمي بالطباع التام لذلك النوع و يشبه أن يكون قَوْلُهُ عليه السلام: النَّاسُ مَعَادِنُ كَمَعَادِنِ الذَّهَبِ وَ الْفِضَّةِ. وَ قَوْلُهُ عليه السلام: الْأَرْوَاحُ جُنُودٌ مُجَنَّدَةٌ فَمَا تَعَارَفَ مِنْهَا ائْتَلَفَ وَ مَا تَنَاكَرَ مِنْهَا اخْتَلَفَ. إشارة إلي هذا و ذكر الإمام في المطالب العالية أن هذا المذهب هو المختار عندنا.

و أما بمعني أن يكون كل فرد منها مخالفا بالماهية لسائر الأفراد حتي لا يشترك منهم اثنان في الحقيقة فلم يقل به قائل تصريحا كذا ذكره أبو البركات في المعتبر.

سخن دارد، و خدا و حجج او به حقایق امور دانایند.

مؤلف

چون سخن در این باب تا اندازه‌ای دراز شد، برای این که اهم مطالب است باکی ندارد که برخی مطالب مهم از احوال و شئون نفس در ضمن فوایدی بیان شوند.

فایده یکم: آیا نفوس بشری یک نوعند؟

خواجه نصیردر تجرید گفته: چون همه یک تعریف دارند و تحت یک حد واحدند، باید یکی باشند. علامه رفع الله مقامه گفته: مردم در این باره اختلاف دارند و بیشتر معتقدند که نفوس آدمی یک نوعند و اشخاص زیاد دارند، و این مذهب ارسطو است. و جمعی از قدماء گفته‌اند که در ذات خود مختلفند و مصنف دلیل وحدت نوعی آن‌ها را این دانسته که یک تعریف همه را فرا دارد و نمی‌شود امور مختلفه یک تعریف داشته باشند، و به نظر من این مورد اعتراض است.

شارح مقاصد گفته: جمعی از قدمای فلاسفه معتقدند که نفوس جانداران و انسان‌ها مانند هم هستند و یک ماهیت دارند، و اختلاف در کار و در ادراک به اختلاف ابزار برمی‌گردد و این لازم است بر کسی که آن‌ها را جسم داند، زیرا اجسام مانند هم هستند و جز در عوارض اختلافی ندارند.

و اما معتقدان به تجرد نفس آدمی بیشترشان آن را یک ماهیت دانند و اختلاف در صفات و ملکات و مزاج و ابزار کار است، و برخی هم آن‌ها را در ماهیت مختلف می‌دانند و نفس را جنسی می‌دانند که انواع گوناگون دارد، و تحت هر نوعی افراد یک ماهیت و مناسب در احوال، برحسب روح علوی که آن را طباع تام آن نوع نامند، وجود دارد. و شبیه این، سخن پیغمبر صلی اللَّه علیه و آله «مردم همچون معادن طلا و نقره هستند» و قول آن حضرت که «ارواح لشکرهای به هم پیوسته اند. آنهاشان که یکدیگر را شناسند با هم انس گیرند و آنها که نشناسند اختلاف کنند.» که به آن اشاره دارد و رازی در مطالب العالیه گفته است: این عقیده مختار ما است.

و اما این که هر فردی در ماهیت مخالف فرد دیگر باشد و آدمی یک حقیقت نباشند، گوینده صریحی ندارد و أبوالبرکات در معتبر چنین گفته است

احتج الجمهور بأن ما يعقل من النفس و يجعل لها حدا معني واحد مثل الجوهر المجرد المتعلق بالبدن و الحد تمام الماهية و هذا ضعيف لأن مجرد التحديد بحد واحد لا يوجب الوحدة النوعية إذ المعاني الجنسية أيضا كذلك كقولنا الحيوان جسم حساس متحرك بالإرادة و إن ادعي أن هذا مقول في جواب السؤال بما هو عن أي فرد و أي طائفة تفرض فهو ممنوع بل ربما يحتاج إلي ضم مميز جوهري و قد يحتج بأنها مشاركة في كونها نفوسا بشرية فلو تخالفت بفصول مميزة لكانت من المركبات دون المجردات و الجواب بعد تسليم كون النفسية من الذاتيات دون العرضيات أن التركيب العقلي من الجنس و الفصل لا ينافي التجرد و لا يستلزم الجسمية.

و احتج الآخرون بأن اختلاف النفوس في صفاتها لو لم يكن لاختلاف ماهياتها بل لاختلاف الأمزجة و الأحوال البدنية و الأسباب الخارجية لكانت الأشخاص المتقاربة جدا في أحوال البدن و الأسباب الخارجة متقاربة البتة في الملكات و الأخلاق من الرحمة و القسوة و الكرم و البخل و العفة و الفجور و بالعكس و اللازم باطل إذ كثيرا ما يوجد الأمر بخلاف ذلك بل ربما يوجد الإنسان الواحد يبدل مزاجه جدا و هو علي غريزته الأولي و لا خفاء في أن هذا من الإقناعيات الضعيفة لجواز أن يكون ذلك لأسباب أخر لا نطلع علي تفاصيلها.

الثانية تساوي الأرواح و الأبدان قال شارح المقاصد كل نفس يعلم بالضرورة أن ليس معها في هذا البدن نفس أخري تدبر أمره و أن ليس لها تدبير و تصرف في بدن آخر فالنفس مع البدن علي التساوي ليس لبدن واحد إلا نفس واحدة و لا تتعلق نفس واحدة إلا ببدن واحد أما علي سبيل الاجتماع فظاهر و أما علي سبيل التبادل و الانتقال من بدن إلي آخر فلوجوه:

الأول أن النفس المتعلقة بهذا البدن لو كانت منتقلة إليه من بدن آخر لزم أن يتذكر شيئا من أحوال ذلك البدن لأن العلم و الحفظ و التذكر من الصفات القائمة بجوهرها الذي لا يختلف باختلاف أحوال البدن و اللازم باطل قطعا.

دلیل همه این است که آنچه درباره نفس به اندیشه آید و تعریف آن باشد، یک معنای عمومی است، مانند جوهر مجرّد، وابسته به بدن، و تعریف بیان تمام ماهیت است، ولی این دلیل سست است، زیرا مجرّد آوردن یک تعریف دلیل وحدت نوعیه نیست، چون که جنس هم تعریف بردار است، چنان چه گوییم: حیوان جسم حساس متحرک با اراده است، و اگر گویند تعریف روح در پاسخ پرسش از افراد و اصناف آید گوییم ممنوع است، بلکه بسا نیاز به ضمّ یک ممیّز جوهری دارد.

و بسا دلیل آورند که همه در این حقیقت شریک هستند که نفوس انسانی‌اند، و اگر فصل ممیز داشته باشند مرکب باشند نه مجرد، و جوابش این است که اگر بپذیریم نفس بودن از ذاتیات است نه عرضیات، گوییم ترکیب عقلی از جنس و فصل منافی تجرد و مستلزم جسم بودن نیست.

و دلیل مخالفان این است که نفوس آدمی در صفات خود مختلف هستند و اگر این اختلاف از نظر ذات آن‌ها نبود بلکه ناشی از مزاج و احوال بدن و امور برونی بود، باید اشخاصی که در این امور به هم می‌مانند در ملکات و اخلاق از مهر و سخت‌دلی و کرم و بخل و پارسایی و هرزگی به هم بمانند و برعکس و البته چنین نیست و این باطل است، زیرا خلاف این بسیار یافت می‌شود. بسا یک آدم که مزاجش عوض شود و اخلاق درونیش به جا ماند، و نهان نیست که این یک دلیل اقناعی سست است، چون بسا این وضع مستند به اسباب دیگر باشد که تفصیل آن‌ها را ندانیم.

فایده دوم: این که ارواح و بدن‌ها برابرند و هر روحی تنی دارد و تناسخ باطل است

شارح مقاصد گفته: هر نفسی به بدیهه می‌داند که به همراه او در بدنش نفس دیگری نیست که سرپرست آن بدن باشد و او هم در بدن دیگری تصرفی ندارد، پس نفس و بدن برابرند. بدن را جز یک نفس نیست، و نفس به جز به یک بدن وابسته نیست، و مطلب روشن است. و اما بر سبیل تبادل و انتقال از بدنی به بدن دیگر هم به چند وجه است:

یکم: اگر نفس این بدن از بدن دیگر آمده بود، باید چیزی از احوال آن بدن را به یاد آورد، چون دانش و حفظ و یادآوری از صفات جوهری نفس است و به اختلاف احوال بدن از میان نروند، و چنین نیست قطعاً.

الثاني أنها لو تعلقت بعد مفارقة هذا البدن ببدن آخر لزم أن يكون عدد الأبدان الهالكة مساويا لعدد الأبدان الحادثة لئلا يلزم تعطل بعض النفوس أو اجتماع عدة منها علي التعلق ببدن واحد أو تعلق واحدة منها بأبدان كثيرة معا لكنا نعلم قطعا بأنه قد يهلك في مثل الطوفان العام أبدان كثيرة لا يحدث مثلها إلا في أعصار متطاولة.

الثالث أنه لو انتقل نفس إلي بدن لزم أن يجتمع فيه نفسان منتقلة و حادثة لأن حدوث النفس عن العلة القديمة يتوقف علي حصول الاستعداد في القابل أعني البدن و ذلك بحصول المزاج الصالح و عند حصول الاستعداد في القابل يجب حدوث النفس لما تقرر من لزوم وجود المعلول عند تمام العلة.

لا يقال لا بد مع ذلك من عدم المانع و لعل تعلق المنتقلة مانع و تكون لها الأولوية في المنع لما لها من الكمال.

لأنا نقول لا دخل للكمال في اقتضاء التعلق بل ربما يكون الأمر بالعكس فإذن ليس منع الانتقال للحدوث أولي من منع الحدوث للانتقال.

و اعترض علي الوجوه الثلاثة بعد تسليم مقدماتها بأنها إنما تدل علي أن النفس بعد مفارقه البدن لا تنتقل إلي بدن آخر إنساني و لا يدل علي أنها لا تنتقل إلي حيوان آخر من البهائم و السباع و غيرهما علي ما جوزه بعض التناسخية و سماه مسخا و لا إلي نبات علي ما جوزه بعضهم و سماه فسخا و لا إلي جماد علي ما جوزه آخر و سماه رسخا و لا إلي جرم سماوي علي ما يراه بعض الفلاسفة.

و إنما قلنا بعد تسليم المقدمات لأنه ربما يعترض علي الوجه الأول بمنع لزوم التذكر و إنما يلزم لو لم يكن التعلق بذلك البدن شرطا و الاستغراق في تدبير البدن الآخر مانعا أو طول العهد منسيا و علي الثاني بمنع لزوم التساوي و إنما يلزم لو كان التعلق ببدن آخر لازما البتة و علي الفور و أما إذا كان جائزا أو لازما و لو بعد حين فلا لجواز أن لا ينتقل نفوس الهالكين الكثيرين أو ينتقل بعد حدوث الأبدان الكثيرة و ما توهم من التعطيل مع أنه لا حجة علي بطلانه فليس بلازم لأن

دوم: اگر نفوس پس از جدا شدن از این بدن به بدن دیگر درآیند، باید شمار بدن‌هایی که نابود شدند برابر بدن‌هایی باشند که پدید می‌شوند تا برخی نفوس بیکار نمانند یا چند تا نفس به یک بدن درآیند یا یک نفس به همراه هم به چند بدن درآید، ولی ما به بدیهه می‌دانیم که مثلا در توفان‌های عمومی بدن‌های بسیاری نابود می‌شوند که تنها با گذشت چند قرن دوباره به بدن جدید به این تعداد به وجود می‌آیند.

سوم: این که اگر نفسی به بدنی منتقل شود، باید دو نفس داشته باشد، یکی که منتقل شده و در او جا کرده و دیگری از خود پدیدآورده است، زیرا آماده شدن بدن با مزاج صالح علّت پیدایش نفس است و تخلّف علّت از معلول ممکن نیست و با حصول علت، واجب است نفس پدید آید، زیرا هنگام وجود علت تامه، وجود معلول لازم است.

اشکال نشود که نبودن مانع هم لازم است و شاید روحی که آمده مانع باشد، چون از روح تازه کامل‌تر است، زیرا می‌گوییم که کمال در اقتضای تعلّق اثری ندارد، بلکه چه بسا امر بر عکس آن باشد و همان مانع تعلّق نفس پیش گردد. همچنین منع انتقال حدوث نسبت به منع حدوث انتقال اولویت ندارد.

و بر هر سه دلیل پس از پذیرفتن مقدماتشان چنین اعتراض شده است که مدلول آن‌ها این است که نفس پس از جدایی از بدن به بدن آدم دیگر در نیاید، و دلالت ندارد که منتقل به حیوان دیگر مانند درنده‌ها و جز آن‌ها نشود که تناسخی‌ها جایز دانند و آن را «مسخ» نامند، یا به یک گیاه که برخی شان جایز دانند و آن را «فسخ» گویند، یا به جماد که برخی جایز دانند و آن را «رسخ» گویند، و یا به یک جرم آسمانی که برخی فلاسفه تجویز کردند.

و همانا گفتیم که پس از پذیرش مقدمات برای این که به وجه نخست اعتراض شده که یادآوری حال بدن قبلی ممنوع است، و توجه به آن مشروط به عدم تعلّق به این است، و خود باختن به تدبیر بدن تازه مانع یادآوری است، یا طول عهد به کلی فراموشی آورده است و به دلیل دوم اعتراض شده به منع لزوم برابری، برای این که در صورتی است که تعلق به بدن دوم لازم و فوری باشد، ولی اگر لازم نباشد یا به فاصله‌ای لازم باشد، رواست که نفس‌های نابود شده فراوان منتقل به بدن دیگر نشوند یا به فاصله بدن‌های بسیار منتقل شوند. و این که گفته‌اند بیکار شوند با این که دلیلی بر بطلانش نیست لازم نیست، زیرا

الابتهاج بالكمالات أو التألم بالجهالات شغل و علي الثالث بأنه مبني علي حدوث النفس و كون المزاج مع الفاعل تمام العلة بحيث لا مانع أصلا و الكل في حيز المنع .

ثم قال و ليس للتناسخية دليل يعتد به و غاية ما تمسكوا به في إثبات التناسخ علي الإطلاق أي انتقال النفس بعد المفارقة إلي جسم آخر إنساني أو غيره وجوه.

الأول أنها لو لم تتعلق لكانت معطلة و لا تعطيل في الوجود و كلتا المقدمتين ممنوعة.

الثاني أنها مجبولة علي الاستكمال و الاستكمال لا يكون إلا بالتعلق لأن ذلك شأن النفوس و إلا كانت عقلا لا نفسا و رد بأنه ربما كان الشي‌ء طالبا لكماله و لا يحصل لزوال الأسباب و الآلات بحيث لا يحصل لها البدن.

الثالث أنها قديمة فتكون متناهية العدد لامتناع وجود ما لا يتناهي بالفعل بخلاف ما لا يتناهي من الحوادث كالحركات و الأوضاع و ما يستند إليها فإنها إنما تكون علي سبيل التعاقب دون الاجتماع و الأبدان مطلقا بل الأبدان الإنسانية خاصة غير متناهية لأنها من الحوادث المتعاقبة المستندة إلي ما لا يتناهي من الدورات الفلكية و أوضاعها فلو لم يتعلق كل نفس إلا ببدن واحد لزم توزع ما يتناهي علي ما لا يتناهي و هو محال بالضرورة.

و رد بمنع قدم النفوس و منع لزوم تناهي القدماء لو ثبت فإن الأدلة إنما تمت فيما له وضع و ترتيب و منع لا تناهي الأبدان و عللها و منع لزوم أن يتعلق بكل بدن نفس و إن أريد الأبدان التي صارت إنسانا بالفعل اقتصر علي منع لا تناهيها.

ثم قال و قد يتوهم أن من شريعتنا القول بالتناسخ فإن مسخ أهل المائدة قردة و خنازير رد لنفوسهم إلي أبدان حيوانات أخر و المعاد الجسماني رد لنفوس الكل إلي أبدان أخر إنسانية للقطع بأن الأبدان المحشورة لا تكون الأبدان الهالكة بعينها لتبدل الصور و الأشكال بلا نزاع.

و الجواب أن المتنازع هو أن النفوس بعد مفارقتها الأبدان تتعلق في الدنيا

شاد شدن از کمالات یا درد کشیدن از نادانی‌ها خودش یک کار است. و بر دلیل سوم اعتراض شده که آن بنابراین است که نفس حادث باشد و مزاج به همراه فاعل علّت تامه بی‌مانع باشند و همه ممنوع هستند.

سپس گفته: تناسخی‌ها دلیل مهمّی ندارند و برای تناسخ و نقل روح به جسم دیگر انسانی یا جز آن وجوهی گفته‌اند:

و جواب دادند که قدیم بودن نفس ممنوع است، و لزوم پایان پذیری قدماء هم ممنوع است، زیرا ادله محال بودن نامتناهی در آنجا است که وضع و ترتیب دارند، و ناپایان بودن بدن و علل آن هم ممنوع است، و لزوم تعلّق نفس به هر بدنی هم ممنوع است، و اگر مقصود همان بدن‌ها باشند که اکنون انسان هستند، بی‌پایان بودن شان ممنوع است.

سپس گفته: گویا توهم شده که قول به تناسخ تا اندازه‌ای جزو شرع ما است، زیرا اهل مائده عیسی، میمون و خوک شدند و نفوس آن‌ها به بدن جانوران درآمد، و در معاد جسمانی هم هر نفسی به بدنی آدمی جز بدن دنیای خود درآید، زیرا قطع داریم که بدن محشور در قیامت همان خود بدن نابود نیست، زیرا شکل و صورت عوض شده است.

و جوابش این است که مورد نزاع، انتقال نفوس پس از مرگ به بدن دیگر در این دنیا

بأبدان أخر للتدبير و التصرف و الاكتساب لا أن تتبدل صور الأبدان كما في المسخ أو أن تجتمع أجزاؤها الأصلية بعد التفرق فترد إليها النفوس كما في المعادن علي الإطلاق و كما في إحياء عيسي عليه السلام بعض الأشخاص.

و قال السيد المرتضي رضي الله عنه حين سأله سائل تأول سيدنا أدام الله نعماءه ما ورد في المسوخ مثل الدب و القرد و الفيل و الخنزير و ما شاكل ذلك علي أنها كانت علي خلق جميلة غير منفور عنها ثم جعلت هذه الصور المسيئة علي سبيل التنفير عنها و الزيادة في الصد عن الانتفاع بها و قال لأن بعض الأحياء لا يجوز أن يصير حيا آخر غيره إذا أريد بالمسخ هذا فهو باطل و إن أريد غيره نظرنا فيه فما جواب من سأل عند سماع هذا عن الأخبار الواردة عن النبي و الأئمة عليهم السلام بأن الله تعالي يمسخ قوما من هذه الأمة قبل يوم القيامة كما مسخ في الأمم المتقدمة و هي كثيرة لا يمكن الإطالة بحصرها في كتاب و قد سلم الشيخ المفيد رضي الله عنه صحتها و ضمن ذلك الكتاب الذي وسمه بالتمهيد و أحال القول بالتناسخ و ذكر أن الأخبار المعول عليها لم ترد إلا بأن الله تعالي يمسخ قوما قبل يوم القيامة و قد روي النعماني كثيرا من ذلك يحتمل النسخ و المسخ معا فمما رواه مَا أَوْرَدَهُ فِي كِتَابِ التَّسَلِّي وَ التَّقَوِي وَ أَسْنَدَهُ إِلَي الصَّادِقِ عليه السلام حَدِيثٌ طَوِيلٌ يَقُولُ فِي آخِرِهِ: وَ إِذَا احْتُضِرَ الْكَافِرُ حَضَرَهُ رَسُولُ اللَّهِ صلي الله عليه و آله وَ عَلِيٌّ عليه السلام وَ جَبْرَئِيلُ وَ مَلَكُ الْمَوْتِ عليهما السلام فَيَدْنُو إِلَيْهِ عَلِيٌّ عليه السلام فَيَقُولُ يَا رَسُولَ اللَّهِ إِنَّ هَذَا كَانَ يُبْغِضُنَا أَهْلَ الْبَيْتِ فَأَبْغِضْهُ فَيَقُولُ رَسُولُ اللَّهِ يَا جَبْرَئِيلُ إِنَّ هَذَا كَانَ يُبْغِضُ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ أَهْلَ بَيْتِ رَسُولِهِ فَأَبْغِضْهُ فَيَقُولُ جَبْرَئِيلُ لِمَلَكِ الْمَوْتِ إِنَّ هَذَا كَانَ يُبْغِضُ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ أَهْلَ بَيْتِهِ فَأَبْغِضْهُ وَ اعْنُفْ بِهِ فَيَدْنُو مِنْهُ مَلَكُ الْمَوْتِ فَيَقُولُ يَا عَبْدَ اللَّهِ أَخَذْتَ فَكَاكَ رَقَبَتِكَ أَخَذْتَ أَمَانَ بَرَاءَتِكَ تَمَسَّكْتَ بِالْعِصْمَةِ الْكُبْرَي فِي دَارِ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا فَيَقُولُ وَ مَا هِيَ فَيَقُولُ وَلَايَةُ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ عليه السلام فَيَقُولُ مَا أَعْرِفُهَا وَ لَا أَعْتَقِدُ بِهَا فَيَقُولُ لَهُ جَبْرَئِيلُ يَا عَدُوَّ اللَّهِ وَ مَا كُنْتَ تَعْتَقِدُ فَيَقُولُ كَذَا وَ كَذَا فَيَقُولُ لَهُ جَبْرَئِيلُ أَبْشِرْ يَا عَدُوَّ اللَّهِ بِسَخَطِ اللَّهِ وَ عَذَابِهِ فِي النَّارِ وَ أَمَّا مَا كُنْتَ تَرْجُو فَقَدْ فَاتَكَ وَ أَمَّا الَّذِي كُنْتَ تَخَافُهُ فَقَدْ نَزَلَ بِكَ ثُمَّ يَسُلُ

برای تدبیر و تصرف و اکتساب در این بدن تازه است، و نه تبدّل صورت آن طور که در مسخ است یا فراهم شدن اجزای بنیادی پس از پراکندگی برای برگشت نفوس به آن‌ها در آخرت مطلقا و مانند زنده کردن بعضی مرده‌ها به دست عیسی.

و سیّد مرتضی رضی الله عنه گفته است: در جواب سؤال از مسوخات مانند خرس، میمون، فیل، خوک و مانند آن‌ها که آفرینش زیبا و دلنشین داشتند و به صورت زشت و نفرت باری در آمدند تا بیشتر بی‌فایده شوند و گفته: برخی زنده‌ها نمی‌شود زنده دیگری شوند جز خود، و چون مقصود از مسخ این باشد باطل است و اگر غیر آن باشد در آن اندیشه کنیم. پاسخ کسی که پرسد چون شنیده که از اخبار رسیده از پیغمبر صلی اللَّه علیه و آله و ائمّه علیهم السّلام که خدا قومی از این امت را پیش از قیامت مسخ کند، چنان چه از امّت‌های پیش را مسخ کرده، و آنان بسیارند که در اینجا نگنجند.

و البته شیخ مفید رضی الله عنه صحت آن‌ها را پذیرفته و در کتابی به نام «التمهید» گنجانده و عقیده تناسخ را محال دانسته و گفته اخبار معتبر جز این نیست که خدا مردمی را پیش از قیامت مسخ کند، و نعمانی بسیاری از آن‌ها را روایت کرده که نسخ و مسخ هر دو را پذیرایند.

چون روایتی که در باب «تسلّی و تقوی» آورده و در حدیثی طولانی که سندش را به امام صادق علیه السّلام رسانده در پایانش گوید: و چون کافر محتضر شود، رسول خدا صلی اللَّه علیه و آله و علی علیه السّلام و جبرئیل و ملک الموت به بالینش می‌آیند و علی علیه السّلام به او نزدیک شود و گوید: یا رسول اللَّه! به راستی این فرد بود که دشمن اهل بیت بود، او را دشمن‌دار! رسول خدا صلی اللَّه علیه و آله فرماید: ای جبرئیل! به راستی این فرد است که خدا و رسولش و خاندان رسولش را دشمن دارد، پس او را دشمن دار! جبرئیل به ملک الموت گوید: به راستی این فرد خدا و رسولش و خاندان رسولش را دشمن می‌داشت، پس او را دشمن دار و بر او سخت بگیر! و ملک الموت در بر او آید و گوید: ای بنده خدا! آیا برات آزادی‌ات را گرفتی؟ سند در امان بودنت را گرفتی؟ به عصمت کبرا در دار دنیا دست انداختی؟ گوید: چه باشد آن؟ پاسخ دهد: ولایت علی بن ابی طالب علیه السّلام. او گوید: وی را نشناسم و به او عقیده ندارم. جبرئیل گوید: ای دشمن خدا! به چه عقیده داشتی؟ گوید: چنین و چنان. جبرئیل به او می‌گوید: ای دشمن خدا! به سخط خدا و عذاب او در دوزخ مژده‌ات می‌دهم، و اما آنچه به آن امید داشتی از دستت رفته، و از آنچه می‌ترسیدی به تو فرود آمده است.

نَفْسَهُ سَلًّا عَنِيفاً ثُمَّ يُوَكَّلُ بِرُوحِهِ مِائَةُ شَيْطَانٍ كُلُّهُمْ يَبْصُقُ فِي وَجْهِهِ وَ يَتَأَذَّي بِرِيحِهِ فَإِذَا وُضِعَ فِي قَبْرِهِ فُتِحَ لَهُ بَابٌ مِنْ أَبْوَابِ النَّارِ يَدْخُلُ عَلَيْهِ‌⁽¹⁾مِنْ فَوْحِ رِيحِهَا وَ لَهَبِهَا ثُمَّ إِنَّهُ يُؤْتَي بِرُوحِهِ إِلَي جِبَالِ بَرَهُوتَ ثُمَّ إِنَّهُ يَصِيرُ فِي الْمُرَكَّبَاتِ حَتَّي إِنَّهُ يَصِيرُ فِي دُودَةٍ بَعْدَ أَنْ يَجْرِيَ فِي كُلِّ مَسْخٍ مَسْخُوطٍ عَلَيْهِ حَتَّي يَقُومَ قَائِمُنَا أَهْلَ الْبَيْتِ فَيَبْعَثُهُ اللَّهُ لِيَضْرِبَ عُنُقَهُ وَ ذَلِكَ قَوْلُهُ رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَيْنِ وَ أَحْيَيْتَنَا اثْنَتَيْنِ فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا فَهَلْ إِلي خُرُوجٍ مِنْ سَبِيلٍ‌⁽²⁾وَ اللَّهِ لَقَدْ أُتِيَ بِعُمَرَ بْنِ سَعْدٍ بَعْدَ مَا قُتِلَ وَ إِنَّهُ لَفِي صُورَةِ قِرْدٍ فِي عُنُقِهِ سِلْسِلَةٌ فَجَعَلَ يَعْرِفُ أَهْلَ الدَّارِ وَ هُمْ لَا يَعْرِفُونَهُ وَ اللَّهِ لَا يَذْهَبُ الدُّنْيَا حَتَّي يُمْسَخَ عَدُوُّنَا مَسْخاً ظَاهِراً حَتَّي إِنَّ الرَّجُلَ مِنْهُمْ لَيُمْسَخُ فِي حَيَاتِهِ قِرْداً أَوْ خِنْزِيراً وَ مِنْ وَرَائِهِمْ عَذَابٌ غَلِيظٌ وَ مِنْ وَرَائِهِمْ جَهَنَّمُ وَ ساءَتْ مَصِيراً.

و الأخبار في هذا المعني كثيرة قد جازت عن حد الآحاد فإن استحال النسخ و عولنا علي أنه ألحق بها و دلس‌⁽³⁾فيها و أضيف إليها فما ذا يحيل المسخ و قد صرح به فيها و في قوله هَلْ أُنَبِّئُكُمْ بِشَرٍّ مِنْ ذلِكَ مَثُوبَةً عِنْدَ اللَّهِ مَنْ لَعَنَهُ اللَّهُ وَ غَضِبَ عَلَيْهِ وَ جَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَةَ وَ الْخَنازِيرَ⁽⁴⁾و قوله فَقُلْنا لَهُمْ كُونُوا قِرَدَةً خاسِئِينَ‌⁽⁵⁾و قوله وَ لَوْ نَشاءُ لَمَسَخْناهُمْ عَلي مَكانَتِهِمْ‌⁽⁶⁾؟

و الأخبار ناطقة بأن معني هذا المسخ هو إحالة التغيير عن بنية الإنسانية إلي ما سواها وَ فِي الْخَبَرِ الْمَشْهُورِ عَنْ حُذَيْفَةَ أَنَّهُ كَانَ يَقُولُ: أَ رَأَيْتُمْ لَوْ قُلْتُ لَكُمْ إِنَّهُ يَكُونُ فِيكُمْ قِرَدَةٌ وَ خَنَازِيرُ أَ كُنْتُمْ مُصَدِّقِيَّ فَقَالَ رَجُلٌ يَكُونُ فِينَا قِرَدَةٌ وَ خَنَازِيرُ قَالَ وَ مَا يُؤْمِنُكَ مِنْ ذَلِكَ لَا أُمَّ لَكَ. و هذا تصريح بالمسخ و قد تواتر الأخبار بما يفيد أن معناه تغيير الهيئة و الصورة و في الأحاديث أن رجلا قال لأمير المؤمنين عليه السلام

سپس جانش را به سختی از بدنش بکشد.

سپس صد شیطان به روحش گمارد که همه به صورتش تف اندازند و از بویش آزار کشند و چون او را در قبر نهند، یک در از دوزخ در آن گشوده شود که از آن بوی و شرارش بر او درآیند. سپس روحش را به کوه‌های برهوت آورند. سپس روحش در اجسام ترکیب شده درآید تا این که به صورت کرمکی گردد و هر مسخی بر او روان شود، در حالی که مورد غضب خداست تا قائم خانواده ما ظهور کند و خدا بفرستد او را تا گردنش را بزند. و این است که خدا فرموده: «رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا فَهَلْ إِلی خُرُوجٍ مِنْ سَبِیلٍ»⁽⁷⁾{می‌گویند: «پروردگارا، دو بار ما را به مرگ رسانیدی و دو بار ما را زنده گردانیدی. به گناهان مان اعتراف کردیم پس آیا راه بیرون‌شدنی [از آتش] هست؟}

به خدا عمر بن سعد را پس از این که کشته شد، به صورت میمونی زنجیر به گردن آوردند و میان اهل خانه‌اش نهادند و او را نمی‌شناختند. به خدا دنیا به پایان نرسد تا دشمن ما آشکارا مسخ شود، تا آنجا که مردمی از آن‌ها در زندگی خود میمون یا خوک شوند، و به دنبالشان عذابی است سخت و از پس آن‌ها دوزخ، «جَهَنَّمُ وَ ساءَتْ مَصِیراً»⁽⁸⁾{و [دوزخ] بد سرانجامی است.}

اخبار در این معنا بسیارند و از حد آحاد گذشته‌اند، و اگر تناسخ نشدنی است و گفتیم اخبارش ساختگی است، چرا مسخ نشدنی است با این که در آن‌ها به آن تصریح شده و هم در قول خدا «هَلْ أُنَبِّئُکُمْ بِشَرٍّ مِنْ ذلِکَ مَثُوبَةً عِنْدَ اللَّهِ مَنْ لَعَنَهُ اللَّهُ وَ غَضِبَ عَلَیْهِ وَ جَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَةَ وَ الْخَنازِیرَ»⁽⁹⁾{بگو: «آیا شما را به بدتر از [صاحبانِ] این کیفر در پیشگاه خدا، خبر دهم؟ همانان که خدا لعنت‌شان کرده و بر آنان خشم گرفته و از آنان بوزینگان و خوکان پدید آورده.} و قول خدا «فَقُلْنا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِین»⁽¹⁰⁾{پس ایشان را گفتیم: «بوزینگانی باشید طردشده.} و قول او «وَ لَوْ نَشاءُ لَمَسَخْناهُمْ عَلی مَکانَتِهِمْ»⁽¹¹⁾{و اگر بخواهیم، هرآینه ایشان را در جای خود مسخ می‌کنیم.} و اخبار گویای آن هستند که معنی این مسخ، دگرگون کردن بنیاد آدمیت به صورت دیگر است.

و در خبر معروف از حذیفه است که می‌گفت: به من بگویید، اگر بگویم در میان شما میمون‌ها و خنزیرها باشند باورم دارید؟ مردی گفت: میان ما میمون و خنزیر باشند؟ گفت: تو خود از کجا در امانی که همان باشی، مادرت مباد! و این تصریح به مسخ است، و اخبار متواترند که معنایش تغییر شکل و صورت است.

و در احادیث است که مردی به امیرالمؤمنین علیه السّلام

و قد حكم عليه بحكم و الله ما حكمت بالحق فقال له اخسأ كلبا و إن الأثواب تطايرت عنه و صار كلبا يمصع‌⁽¹⁾بذنبه و إذا جاز أن يجعل الله جل و عز الجماد حيوانا فمن ذا الذي يحيل جعل حيوان في صورة حيوان آخر.

فأجاب قدس سره اعلم أنا لم نحل المسخ و إنما أحلنا أن يصير الحي الذي كان إنسانا الحي الذي كان قردا أو خنزيرا و المسخ أن يغير صورة الحي الذي كان إنسانا يصير بهيمة لا أنه يتغير صورته إلي صورة البهيمة و الأصل في المسخ قوله تعالي كُونُوا قِرَدَةً خاسِئِينَ‌⁽²⁾و قوله تعالي وَ جَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَةَ وَ الْخَنازِيرَ وَ عَبَدَ الطَّاغُوتَ‌⁽³⁾و قد تأول قوم من المفسرين آيات القرآن التي في ظاهرها المسخ علي أن المراد بها أنا حكمنا بنجاستهم و خسة منزلتهم و إيضاع أقدارهم لما كفروا و خالفوا فجروا بذلك مجري القرود التي لها هذه الأحكام كما يقول أحدنا لغيره ناظرت فلانا و أقمت عليه الحجة حتي مسخته كلبا علي هذا المعني و قال آخرون بل أراد بالمسخ أن الله تعالي غير صورهم و جعلهم علي صور القرود علي سبيل العقوبة لهم و التنفير عنهم و ذلك جائز مقدور لا مانع له و هو أشبه بالظاهر و أمر عليه و التأويل الأول ترك الظاهر و إنما تترك الظواهر لضرورة و ليست هاهنا.

فإن قيل فكيف يكون ما ذكرتم عقوبة قلنا هذه الخلقة إذا ابتدئت لم تكن عقوبة و إذا غير الحي المخلوق علي الخلقة التامة الجميلة إليها كان ذلك عقوبة لأن تغير الحال إلي ما ذكرناه يقتضي الغم و الحسرة.

فإن قيل فيجب أن يكون مع تغير الصورة ناسا قردة و ذلك متناف قلنا متي تغيرت صورة الإنسان إلي صورة القرد لم يكن في تلك الحال إنسانا بل كان إنسانا مع البنية الأولي و استحق الوصف بأنه قرد لما صار علي صورته و إن كان الحي واحدا في الحالين لم يتغير و يجب فيمن مسخ قردا علي سبيل العقوبة له أن يذمه مع تغير

که او را محکوم کرده بود گفت: به خدا به حق قضاوت نکردی. پس به او فرمود: رانده باش، سگی! و جامه‌ها از تنش بر پریدند و سگی شد که دم می‌جنبانید. و چون رواست خدا عزّوجلّ جماد را حیوان کند، چرا نشود حیوان را به صورت حیوان دیگر درآورد؟

و سیّد پاسخ داده که بدان البته ما مسخ را محال ندانیم و آنچه محال دانیم، این است که زنده آدمی زنده دیگری گردد که میمون یا خوک است و حقیقت آن تغییر کند. و مسخ تغییر شکل زنده آدمی است به شکل جانور نه این که حقیقت و شخصیت او عوض شود و جانور گردد و اصل در مسخ قول خداست. «کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ»⁽⁴⁾{بوزینگانی باشید طردشده.} و قول خدا تعالی «وَ جَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَةَ وَ الْخَنازِیرَ»⁽⁵⁾{و از آنان بوزینگان و خوکان پدید آورده.}

و گروهی از مفسّران گفتند: معنی این آیات که ظاهرشان مسخ است، حکم به نجاست و پستی آن‌ها است برای کفر و مخالفتشان، و در این احکام نه در شکل چون میمون شدند، چنان چه یکی از ما به دیگری گوید با فلانی مناظره کردی؟ بر او حجت آوردی تا او را به صورت سگ کردی، به همین معنا و دیگران گفتند که مقصود از مسخ، همان تغییر شکل است که خدا آن‌ها را به صورت میمون قرار داد و با آن کیفرشان داد و نفرت بارشان کرد و این رواست و مقدور و بی‌مانع و مناسب‌تر با ظاهر، و تأویل نخست ترک ظاهر است و ضرورتی ندارد.

اگر گفته شود: چگونه این کیفر باشد؟ گوییم که آفرینش ابتدایی آن کیفر نیست، ولی تغییر زنده‌ای که صورت زیبا دارد به آن کیفر است، چون مایه اندوه و افسوس است.

اگر گفته شود: پس باید با تغییر شکل آدمی میمون باشد و این تناقض است، گوییم که چون شکل آدمی به میمون برگشت دیگر آدم نیست، بلکه آدمی بوده که به سزای خود میمون شده و اگر چه حقیقت زنده در دو حال یکی است و تغییر نکرده، و باید کسی که به کیفر کردار میمون شده به کارهای زشت

الصورة علي ما كان منه من القبائح لأن تغير الهيئة و الصورة لا يوجب الخروج عن استحقاق الذم كما لا يخرج المهزول إذا سمن عما كان يستحقه من الذم و كذا السمين إذا هزل .

فإن قيل فيقولون إن هؤلاء الممسوخين تناسلوا و إن القردة في أزماننا هذه من نسل أولئك قلنا ليس يمتنع أن يتناسلوا بعد أن مسخوا لكن الإجماع حاصل علي أنه ليس شي‌ء من البهائم من أولاد آدم و لو لا هذا الإجماع لجوزنا ما ذكر و علي هذه الجملة التي قررناها لا ينكر صحة الأخبار الواردة من طرقنا بالمسخ لأنها كلها يتضمن وقوع ذلك علي من يستحق العقوبة و الذم من الأعداء و المخالفين.

فإن قيل أ فتجوزون أنه يغير الله تعالي صورة حيوان جميلة إلي صورة أخري غير جميلة بل مشوهة منفور عنها أم لا تجوزون قلنا إنما أجزنا في الأول ذلك علي سبيل العقوبة لصاحب هذه الخلقة التي كانت جميلة ثم تغيرت لأنه يغتم بذلك و يتأسف و هذا الغرض لا يتم في الحيوان التي‌⁽¹⁾ليس بمكلف فتغيير صورهم عبث فإن كان في ذلك غرض يحسن لمثله جاز انتهي.

و ظاهر كلامه رحمه الله أولا و آخرا أنه عند المسخ يخرج عن حقيقة الإنسانية و يدخل في نوع آخر و فيه نظر و الحق أن امتياز نوع الإنسان إذا كان بهذا الهيكل المخصوص و هذا الشكل و التخطيط و الهيئة فلا يكون هذا إنسانا بل قردة⁽²⁾و خنزيرا و إن كان امتيازه بالروح المجرد أو الساري في البدن كما هو الأصوب كانت الإنسانية باقية غير ذاهبة و كان إنسانا في صورة حيوان و لم يخرج من نوع الإنسان و لم يدخل في نوع آخر وَ قَدْ رُوِيَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عليه السلام: أَنَّ الْفِرْقَةَ الْمُعْتَزِلَةَ عَنْ أَهْلِ السَّبْتِ لَمَّا دَخَلُوا قَرْيَتَهُمْ بَعْدَ مَسْخِهِمْ عَرَفَتِ الْقِرَدَةُ أَنْسَابَهَا مِنَ الْإِنْسِ وَ لَمْ يَعْرِفِ الْإِنْسُ أَنْسَابَهَا مِنَ الْقِرَدَةِ فَقَالَ الْقَوْمُ لِلْقِرَدَةِ أَ لَمْ نَنْهَكُمْ. وَ فِي تَفْسِيرِ الْعَسْكَرِيِّ عليه السلام: فَمَسَخَهُمُ اللَّهُ كُلَّهُمْ قِرَدَةً وَ بَقِيَ بَابُ الْمَدِينَةِ مُغْلَقاً لَا يَخْرُجُ مِنْهُمْ أَحَدٌ وَ لَا يَدْخُلُ إِلَيْهِمْ أَحَدٌ وَ تَسَامَعَ

پیش خود مذمت شود، چون تغییر شکل او را از سزاواری مذمت بیرون نیاورد، مانند این که لاغر بود فربه شود و سزاوار مذمت بوده و یا فربه لاغر شود.

اگر گفته شود: اینان که مسخ شدند بعد از خود نسل آوردند و میمون‌های زمان ما از نسل آنانند؟ گوییم مانعی ندارد که پس از مسخ نسلی بیاورند، ولی اجماع است که هیچ جانوری از نژاد آدم نیست و اگر اجماع نبود روا بود، و بر این تقریر ما، صحت اخبار مسخ از طرق ما انکار شود، زیرا همه آن‌ها دلالت دارند بر مسخ آنان که سزاوار کیفر و نکوهش هستند از دشمنان و مخالفان.

اگر گفته شود: شما روا دارید خدا تعالی جاندار زیبایی را جانور نازیبا بلکه زشت و نفرت باری کند؟ گوییم که ما نخست آن را روا دانستیم برای کیفر زیبا صورت که دگرگون شده، زیرا مایه اندوه و افسوس او گردد، ولی این درباره جاندار بی‌تکلیف روا نیست و تغییر صورتشان بیهوده است، و اگر غرضی در آن باشد که آن را نیکو سازد رواست. (پایان نقل قول)

و ظاهر سخنش از آغاز تا انجام این است که با مسخ، حقیقت آدمیت دگرگون شود و نوع دیگر گردد. و در آن اشکال است و حق این است که اگر انسان همین کالبد و نقشه محسوس است، مسخ شده، انسان نیست بلکه میمون و یا خوک است به حقیقت و اگر امتیاز و شخصیت آدمی به روح مجرد یا ساری در بدن است، آدمیت به جا است و آدمی است به شکل جانور و از نوع انسان نوع دیگری نشده است.

و از ابی جعفر علیه السّلام روایت شده که فرقه‌ای که فاصله گرفتند از یهودان شنبه که میمون شدند، چون پس از آن به آبادی خود درآمدند، میمون‌ها خانواده‌های آدمی خود را شناختند، ولی آدم‌ها فامیل‌های میمون خود را نشناختند، و مردم به آن‌ها گفتند: «آیا ما شما را نهی نکردیم؟»

و در تفسیر امام حسن عسکری علیه السّلام است که خدا همه را میمون کرد و درب شهر بسته ماند، نه کسی از آن‌ها بیرون شد و نه کسی وارد شد.

بِذَلِكَ أَهْلُ الْقُرَي فَقَصَدُوهُمْ وَ تَسَنَّمُوا حِيطَانَ الْبَلَدِ فَاطَّلَعُوا عَلَيْهِمْ فَإِذَا كُلُّهُمْ رِجَالُهُمْ وَ نِسَاؤُهُمْ قِرَدَةٌ يَمُوجُ بَعْضُهُمْ فِي بَعْضٍ يَعْرِفُ هَؤُلَاءِ النَّاظِرُونَ مَعَارِفَهُمْ وَ قَرَابَاتِهِمْ وَ خُلَطَاءَهُمْ يَقُولُ الْمُطَّلِعُ لِبَعْضِهِمْ أَنْتَ فُلَانٌ أَنْتَ فُلَانٌ فَتَدْمَعُ عَيْنَيْهِ وَ يُومِئُ بِرَأْسِهِ أَيْ نَعَمْ. فهذان الخبران يدلان علي أنهم لم يتخلعوا من الإنسانية و كان فيهم العقل و الشعور إلا أنهم كانوا لا يقدرون علي التكلم.

قال النيسابوري في قوله سبحانه كُونُوا قِرَدَةً خاسِئِينَ‌⁽¹⁾عن مجاهد أنه مسخ قلوبهم بمعني الطبع و الختم لا أنه مسخ صورهم و هو مثل قوله كَمَثَلِ الْحِمارِ يَحْمِلُ أَسْفاراً⁽²⁾.

و احتج بأن الإنسان هو هذا الهيكل المحسوس فإذا أبطله و خلق مكانه تركيب القرد رجع حاصل المسخ إلي إعدام الأعراض التي باعتبارها كان ذلك الجسم إنسانا و إيجاد أعراض أخر باعتبارها صار قردا و أيضا لو جوزنا ذلك لم نؤمن في كل ما نراه قردا و كلبا أنه كان إنسانا عاقلا و ذلك شك في المشاهدات.

و أجيب بأن الإنسان ليس هذا الهيكل لتبدله بالسمن و الهزال فهو أمر وراء ذلك إما جسماني سار في جميع البدن أو جزء في جانب من البدن كقلب أو دماغ أو مجرد كما تقوله الفلاسفة و علي التقادير فلا امتناع في بقاء ذلك الشي‌ء مع تطرق التغير إلي هذا الهيكل و هذا هو المسخ و بهذا التأويل يجوز في الملك الذي تكون جثته في غاية العظم أن يدخل حجرة الرسول صلي الله عليه و آله و لأنه لم يتغير منهم إلا الخلقة و الصورة و العقل و الفهم باق فإنهم يعرفون ما نالهم بشؤم المعصية من تغير الخلقة و تشويه الصورة و عدم القدرة علي النطق و سائر الخواص الإنسانية فيتألمون بذلك و يتعذبون ثم أولئك القرود بقوا أو أفناهم الله و إن بقوا فهذه القرود التي في زماننا من نسلهم أم لا الكل سائر⁽³⁾عقلا إلا أن الرواية عن ابن عباس أنهم

مردم آبادی‌ها این را به گوش هم رساندند و آمدند از دیوار شهر بالا رفتند و به آن‌ها سر کشیدند و دیدند که همه از مرد و زن میمون شدند و میان هم می‌لولند، و ناظران آشنایان و خویشان خود را می‌شناختند و به آن‌ها می‌گفتند: تو فلانی هستی، تو فلانی هستی؟ اشک از چشمش روان می‌شد و به سر اشاره می‌کرد که آری. و این دو خبر دلالت دارند که از آدمیت درنیامدند و عقل و شعورشان به جا بود، ولی نمی‌توانستند سخن گویند.

نیشابوری در تفسیر «کُونُواقِرَدَةًخاسِئینَ»⁽⁴⁾{بوزینگانی باشید طرد شده} از مجاهد گفته: دلشان دگرگون شد و مهر خلاف خورد نه شکل‌شان، و آن مانند آیه «کَمَثَلِ الْحِمارِ یَحْمِلُ أَسْفاراً»⁽⁵⁾{همچون مَثَلِ خری است که کتاب‌هایی را بر پشت می‌کشد} است.

و دلیل آورده که انسان همین کالبد محسوس است و اگر نابود شد و به جایش شکل میمون آمد، به نابود کردن عوارضی که مایه آدم بودن است و آفریدن عوارض مخالف که مایه میمون بودن است برمی‌گردد. به علاوه اگر چنین چیزی را روا داریم، در امان نباشیم که هر میمون و سگی بینیم در شک باشیم که مبادا آدمی خردمند است و این مایه شک در مشاهدات است .

و پاسخ دادند که انسان، این کالبد و هیکل نیست، چون با چاقی و لاغری عوض می‌شود و چیزی در پس آن است که یا جسمانی است و جاری در همه بدن یا در جزئی از آن مانند دل یا مغز و یا مجرّد است، همان طوری که فلاسفه می‌گویند، و به هر تقدیر مانعی ندارد که آن شی باقی بماند و بدن عوض شود و این معنی مسخ است، و با این تأویل جایز است که یک فرشته که جسمش در نهایت بزرگی است در حجره پیغمبر صلی اللَّه علیه و آله وارد شود، و برای این که همان شکل و صورت آن‌ها عوض می‌شود و عقل و فهم آن‌ها می‌ماند، و می‌فهمند که از بدبختی گناه چه به آن‌ها رسیده که زشت شدند و توان سخن ندارند و حواس دیگری آدمی را دارند، و از آن درد می‌کشند و عذاب می‌چشند. سپس آیا آن میمون‌ها باقی ماندند یا به قدرت خدا نابود شدند، و اگر باقی ماندند، آیا این میمون‌های زمان ما از نژاد آن‌ها هستند یا نه؟ همه از نظر عقل رواست مگر این که در روایت ابن عباس آمده

ما مكثوا إلا ثلاثة أيام ثم هلكوا انتهي.

و أقول قد ورد في أخبارنا أيضا موافقا لما روي عن ابن عباس كما في تفسير العسكري عليه السلام كانوا كذلك ثلاثة أيام ثم بعث الله عليهم ريحا و مطرا فجر بهم إلي البحر و ما بقي مسخ بعد ثلاثة أيام و أما التي ترون من هذه المصورات بصورها فإنما هي أشباهها لا هي بأعيانها و لا من نسلها.

وَ رَوَي الصَّدُوقُ فِي الْعِلَلِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْفَضْلِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِينَ اعْتَدَوْا مِنْكُمْ فِي السَّبْتِ فَقُلْنا لَهُمْ كُونُوا قِرَدَةً خاسِئِينَ قَالَ إِنَّ أُولَئِكَ مُسِخُوا ثَلَاثَةَ أَيَّامٍ ثُمَّ مَاتُوا وَ لَمْ يَتَنَاسَلُوا وَ إِنَّ الْقِرَدَةَ الْيَوْمَ مِثْلُ أُولَئِكَ وَ كَذَلِكَ الْخِنْزِيرُ وَ سَائِرُ الْمُسُوخِ مَا وُجِدَ مِنْهَا الْيَوْمَ مِنْ شَيْ‌ءٍ فَهُوَ مِثْلُهُ لَا يَحِلُّ أَنْ يُؤْكَلَ لَحْمُهُ‌⁽¹⁾الْخَبَرَ.

وَ رَوَي فِي الْعُيُونِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ الْجَهْمِ قَالَ: سَمِعْتُ الْمَأْمُونَ يَسْأَلُ الرِّضَا عليه السلام عَمَّا يَرْوِيهِ النَّاسُ مِنْ أَمْرِ الزُّهْرَةِ وَ أَنَّهَا كَانَتِ امْرَأَةً فُتِنَ بِهَا هَارُوتُ وَ مَارُوتُ وَ مَا يَرْوُونَهُ مِنْ أَمْرِ سُهَيْلٍ أَنَّهُ كَانَ عَشَّاراً بِالْيَمَنِ فَقَالَ عليه السلام كَذَبُوا فِي قَوْلِهِمْ إِنَّهُمَا كَوْكَبَانِ وَ إِنَّهُمَا كَانَتَا دَابَّتَيْنِ مِنْ دَوَابِّ الْبَحْرِ فَغَلِطَ النَّاسُ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمَا الْكَوْكَبَانِ وَ مَا كَانَ اللَّهُ لِيَمْسَخَ أَعْدَاءَهُ أَنْوَاراً مُضِيئَةً ثُمَّ يُبْقِيَهُمَا مَا بَقِيَتِ السَّمَاءُ وَ الْأَرْضُ وَ إِنَّ الْمُسُوخَ لَمْ يَبْقَ أَكْثَرَ مِنْ ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ حَتَّي مَاتَتْ وَ مَا تَنَاسَلَ مِنْهَا شَيْ‌ءٌ وَ مَا عَلَي وَجْهِ الْأَرْضِ الْيَوْمَ مَسْخٌ وَ إِنَّ الَّتِي وَقَعَتْ عَلَيْهَا اسْمُ الْمُسُوخِيَّةِ مِثْلَ الْقِرْدِ وَ الْخِنْزِيرِ وَ الدُّبِّ وَ أَشْبَاهِهَا إِنَّمَا هِيَ مِثْلُ مَا مَسَخَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَي صُوَرِهَا قَوْماً غَضِبَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ وَ لَعَنَهُمْ بِإِنْكَارِهِمْ تَوْحِيدَ اللَّهِ وَ تَكْذِيبِهِمْ رُسُلَهُ الْخَبَرَ⁽²⁾.

أقول

فقد ثبت بهذه الأخبار أن هذه الحيوانات ليست من نسل هؤلاء المسوخ و لا من نوعهم و إنما هي علي صورهم و قد عرفت أن المسخ ليس تناسخا لأن الروح لم ينتقل إلي بدن آخر و إنما تغيرت صورة البدن و أما التناسخ بمعني انتقال

جز سه روز نماندند و نابود شدند. (پایان نقل قول)

مؤلف

در اخبار ما هم موافق روایت ابن عباس آمده است، چنان چه در تفسیر امام حسن عسکری علیه السّلام است که سه روز ماندند و سپس خدا بارانی و بادی بر آن‌ها فرستاد و آن‌ها را به دریا کشید و مسخ پس از سه روز نماند و آنچه به صورت آن‌ها بنگرید، مانند آن‌ها است نه خود آن‌ها و نه نژاد آن‌ها.

عبداللّه بن فضل روایت کرده که به امام صادق علیه السّلام گفتم: قول خدا عزّوجلّ «وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِینَ اعْتَدَوْا مِنْکُمْ فِی السَّبْتِ فَقُلْنا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ»⁽³⁾{و کسانی از شما را که در روز شنبه [از فرمان خدا] تجاوز کردند نیک شناختید، پس ایشان را گفتیم: «بوزینگانی باشید طردشده.} فرمود: آن‌ها سه روز مسخ شدند و مردند و نسلی نداشتند، و میمون‌های امروزی مانند آن‌ها هستند و همچنین باشند خوک و مسوخات دیگر هر کدام امروزه یافت شوند مانند آن‌ها هستند و گوشتشان حلال نیست. ⁽⁴⁾

محمّد بن جهم روایت کرده که شنیدم مأمون از امام رضا علیه السّلام از آنچه مردم درباره زهره روایت کنند پرسید و این که آن زنی است که هاروت و ماروت با او فریفته شدند و آنچه درباره سهیل روایت کنند که مرد گمرکچی بوده در یمن. پس امام علیه السّلام فرمود: دروغ گویند که آن‌ها دو اخترند، و راستش آن‌ها دو جانور دریایی‌اند و مردم به اشتباه آن‌ها را دو ستاره می‌دانند، و خدا دشمنان خود را انوار پرتو افکن نکند و آن‌ها را بگذارد تا آسمان و زمین هستند باقی بمانند و مسخ‌شده‌ها بیش از سه روز نمانند تا بمیرند و نسلی نگذارند. امروزه در روی زمین مسخ‌شده‌ای نیست و آن‌ها را که مسوخ نامند، چون میمون و خوک و خرس و مانند آن‌ها، همانا مانند آن‌ها هستند که «غَضِبَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ وَ لَعَنَهُمْ»⁽⁵⁾{و خدا بر ایشان خشم نموده و لعنتشان کرده} به خاطر انکار یگانگی خدا و تکذیب رسولانش (الخبر).⁽⁶⁾

مؤلف

به این اخبار ثابت است که این حیوانات از نسل مسوخات نیستند و نه از نوع آن‌ها و همانا به صورت آن‌ها هستند. پس دانستی که مسخ، تناسخ نیست، چون روح به بدن دیگر جابجا نشده و همان شکل بدن عوض شده است، و اما تناسخ به معنی انتقال

الروح من بدن إلي بدن غير الأبدان المثالية فمما أجمع علي نفيه جميع المسلمين و أما الأخبار الشاذة الواردة في ذلك فيشكل التعلق بظواهرها كالخبر الذي أورده السائل فهي إما مؤولة بالمسخ أو بتصور الأجساد المثالية بتلك الصور كما ذكرنا سابقا و أما في الأجساد المثالية فقد تقدم القول فيها في كتاب المعاد و الله الهادي إلي الرشاد.

قال شارح المقاصد القول بالتناسخ في الجملة محكي عن كثير من الفلاسفة إلا أنه حكاية لا تعضدها شبهة فضلا عن حجة و مع ذلك فالنصوص القاطعة من الكتاب و السنة ناطقة بخلافها و ذلك أنهم ينكرون المعاد الجسماني أعني حشر الأجساد و كون الجنة و النار داري ثواب و عقاب و لذات و آلام حسية و يجعلون المعاد عبارة عن مفارقة النفوس الأبدان و الجنة عن ابتهاجها بكمالاتها و النار عن تعلقها بأبدان حيوانات أخر يناسبها فيما اكتسب من الأخلاق و تمكنت فيها من الهيئات معذبة بما يلقي فيها من الذل و الهوان مثلا تتعلق نفس الحريص بالخنزير و السارق بالفار و المعجب بالطاوس و الشرير بالكلب و يكون لها تدريج في ذلك بحسب الأنواع و الأشخاص أي ينزل من بدن إلي بدن هو أدني في تلك الهيئة المناسبة مثلا يبتدئ نفس الحريص من التعلق ببدن الخنزير ثم إلي ما دونه في ذلك حتي ينتهي إلي النمل ثم يتصل بعالم العقول عند زوال تلك الهيئة بالكلية.

ثم إن من المنتمين من التناسخية إلي دين الإسلام يروجون هذا الرأي بالعبارات المهذبة و الاستعارات المستعذبة و يصرفون به إليه بعض الآيات الواردة في أصحاب العقوبات اجتراء علي الله و افتراء علي ما هو دأب الملاحدة و الزنادقة و من يجري مجراهم من الغاوين المغوين الذين هم شياطين الإنس الذين يوحون إلي العوام و القاصرين من المحصلين زخرف القول غرورا.

فمن جملة ذلك ما قالوا في قوله تعالي كُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ أي بالفساد بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَيْرَها⁽¹⁾أي بالكون و في قوله تعالي كُلَّما أَرادُوا أَنْ يَخْرُجُوا مِنْها⁽²⁾

روح از بدنی به بدن دیگر جز کالبدهای مثالی، به اجماع مسلمین منتفی است. و اما اخبار شاذی که در این باره وارد است، اعتماد به ظواهر آن‌ها مشکل است. مانند خبری که سائل از سید مرتضی بیان کرده که به مسخ تفسیر می‌شود یا به بدن مثالی به این شکل چنان چه قبلاً گفتیم، و اما گفتار درباره کالبدهای مثالی در «کتاب معاد» گذشت، و اللَّه الهادی الی الرشاد.

شارح مقاصد گفته: قول به تناسخ فی الجمله از بیشتر فلاسفه حکایت شده است، جز این که این حکایت را یک شبهه هم تأیید نکند تا چه برسد به یک دلیل. حتی با وجود آن، نصوص قطعی قرآن و سنت گویا بر خلاف آن است، برای این که معتقدین به تناسخ، معاد جسمانی را منکرند، و محشور شدن بدن‌ها و بهشت و دوزخ و لذات حسّی و آلام حسی را پس از مرگ منکرند و گویند که معاد، همان جدایی نفوس از بدن، و بهشت خرّمی و ابتهاج آن‌ها به کمالات معنوی‌شان، و دوزخ تعلق آن‌ها به بدن حیوانات دیگری است که مناسب اخلاق ناستوده آن‌ها است تا خواری و زبونی کشند. مثلا نفس حریص در کالبد خنزیر درآید و نفس دزد در موش و خودبین در طاووس و شرور در سگ، و در این مرحله هم به نسبت نوع و فرد درجاتی طی کند، یعنی از بدنی به بدن پایین‌تری در هیئت مناسب با آن درمی‌آید. مثلا نفس حریص از بدن خوک آغاز کند، سپس به درجات پایین‌تر و پایین‌تر می‌رود تا به مورچه برسد و پس از زوال این هیئت و گذراندن دوره‌ها، به عالم عقول پیوندد.

آن گاه تناسخی‌های اسلام مآب، این عقیده را با عبارات پرداخته شده و تعبیرات شیرین ترویج کنند، و برخی آیات وارده در کیفر گناهکاران را به آن تأویل کنند از روی جری شدن بر خدا و افترا که شیوه بی‌دینان و کافران و کسانی که پیرو آن‌ها هستند مانند گمراهان و گمراه‌کنان که شیطان الإنس هستد که به مردم عوام و کوته‌فکران گفته‌های بیهوده و فریب‌آور القاء کنند.

از نمونه‌های آنچه که گفته اند، سخنی است که در مورد قول خداوند گفته‌اند که «کُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَیْرَها»⁽³⁾{هر چه پوستشان بریان گردد، پوست‌های دیگری بر جایش نهیم.} و «کُلَّما أَرادُوا أَنْ یَخْرُجُوا مِنْها»⁽⁴⁾{هر بار بخواهند از [شدت] غم، از آن بیرون روند.}

أي من دركات جهنم التي هي أبدان الحيوانات و كذا في قوله فَهَلْ إِلي خُرُوجٍ مِنْ سَبِيلٍ‌⁽¹⁾و قوله تعالي رَبَّنا أَخْرِجْنا مِنْها فَإِنْ عُدْنا فَإِنَّا ظالِمُونَ‌⁽²⁾و في قوله تعالي وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ الآية⁽³⁾معناه أنهم كانوا مثلكم في الخلق و العلوم و المعايش و الصناعات فانتقلوا إلي أبدان هذه الحيوانات و في قوله تعالي كُونُوا قِرَدَةً خاسِئِينَ‌⁽⁴⁾أي بعد المفارقة و في قوله تعالي وَ نَحْشُرُهُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ عَلي وُجُوهِهِمْ‌⁽⁵⁾أي علي صور الحيوانات المتنكسة الرءوس إلي غير ذلك من الآيات و من نظر في كتب التفسير بل في سياق الآيات لا يخفي عليه فساد هذه الهذيانات.

و جوز بعض الفلاسفة تعلق النفوس المفارقة ببعض الأجرام السماوية للاستكمال و بعضهم علي أن نفوس الكاملين تتصل بعالم المجردات و نفوس المتوسطين تتخلص إلي عالم المثل المعلقة في مظاهر الأجرام العلوية علي اختلاف مراتبهم في ذلك و نفوس الأشقياء إلي هذا العالم في مظاهر الظلمانيات في الصور المستكرهة بحسب اختلاف مراتبهم في الشقاوة فيبقي بعضهم في تلك الظلمات أبدا لكون الشقاوة في الغاية و بعضهم ينتقل بالتدريج إلي عالم الأنوار المجردة.

الثالثة أن النفس لا تفني بفناء البدن قال في شرح المقاصد فناء البدن لا يوجب فناء النفس المغايرة له مجردة كانت أو مادية أي جسما حالا فيه لأن كونها مدبرة له متصرفة فيه لا يقتضي فناءها بفنائه لكن مجرد ذلك لا يدل علي كونها باقية البتة فلهذا احتيج في ذلك إلي دليل و هو عندنا النصوص من الكتاب و السنة و إجماع الأمة و هي من الكثرة و الظهور بحيث لا يفتقر إلي الذكر و قد أورد الإمام في المطالب العالية من الشواهد العقلية و النقلية في هذا الباب ما يفضي ذكره إلي الإطناب و أما الفلاسفة فزعموا أنه يمتنع فناء النفس.

یعنی از درکات دوزخ که بدن جانوران است، و همچنین قول خدا «فَهَلْ إِلی خُرُوجٍ مِنْ سَبِیلٍ»⁽⁶⁾{پس آیا راه بیرون‌شدنی [از آتش] هست.} و قول خدا تعالی «رَبَّنا أَخْرِجْنا مِنْها فَإِنْ عُدْنا فَإِنَّا ظالِمُون»⁽⁷⁾{پروردگارا، ما را از اینجا بیرون بر، پس اگر بازهم [به بدی] برگشتیم، در آن صورت ستمگر خواهیم بود.} و در قول خدا «وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا طائِرٍ یَطیرُ بِجَناحَیْهِ إِلاَّ أُمَمٌ أَمْثالُکُمْ ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْ‌ءٍ ثُمَّ إِلی رَبِّهِمْ یُحْشَرُون»⁽⁸⁾{و هیچ جنبنده‌ای در زمین نیست و نه هیچ پرنده‌ای که با دو بال خود پرواز می‌کند مگر آنکه آن‌ها [نیز] گروه‌هایی مانند شما هستند، ما هیچ چیزی را در کتاب [لوح محفوظ] فروگذار نکرده‌ایم سپس [همه] به سوی پروردگارشان محشور خواهند گردید.} یعنی چون شما بودند در خلقت و علوم و زندگی و صنعت، و به بدن این جانوران منتقل شدند. و قول خدا «کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ»⁽⁹⁾{«بوزینگانی باشید طردشده.} یعنی پس از جدایی از بدن آدمی. و در قول خدا تعالی «وَ نَحْشُرُهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ عَلی وُجُوهِهِمْ»⁽¹⁰⁾{و روز قیامت آن‌ها را کور و لال و کر، به روی چهره‌شان درافتاده، برخواهیم انگیخت.} یعنی به صورت جانوران سر به زیر. تا می‌رسند به آیه‌های دیگر. و هر که در کتب تفسیر و سیاق آیات اندیشد، فساد این یاوه‌ها بر او نهان نمی‌ماند.

و برخی فلاسفه جایز دانسته‌اند که نفوس جدا از بدن، به بعضی از اجرام آسمانی می‌پیوندند برای این که خود را کامل کنند. برخی گفته‌اند که نفوس کاملان به عالم مجرّدات پیوندند و نفوس متوسطان به عالم مُثُل معلّقه در مظاهر اجرام بالا با حفظ مراتب، و نفوس اشقیاء در این جهان ظلمانی باقی بمانند، در شکل‌های زشت و مناسب با مراتب شقاوت آن‌ها، و برخی تا ابد باقی بمانند، چون شقاوت آن‌ها بی‌نهایت است و برخی به تدریج به عالم انوار مجرّده پیوندند.

فایده سوم: نفس با نابودی بدن نابود نگردد

شارح مقاصد گفته است: نابودی بدن مایه نابودی روح که از او جداست نمی‌شود، خواه مجرّد باشد یا مادی و جسمی درون آن، زیرا سرپرست بودن برای بدن دلیل نیست که با او فنا شود، ولی مجرّد همین هم دلیل بر ماندن او نیست، و نیاز به دلیل دارد، و دلیل ما نصوص قرآن و سنت و اجماع امت است که از فراوانی و شهرت نیاز به ذکر ندارند. و امام در مطالب العالیه شواهد عقلی و نقلی بسیاری در این باره آورده که نقل آن‌ها مایه درازی سخن است، و اما فلاسفه می‌پندارند که فنای نفس نشدنی است.

مؤلف

أقول

اشارة

ثم ذكر بعض دلائلهم علي ذلك لا حاجة بنا إلي إيرادها.

الرابعة : في كيفية تعقل النفس و إدراكها قال في التجريد و تعقل بذاتها و تدرك بالآلات و قال شارح المقاصد لا نزاع في أن مدرك الكليات من الإنسان هو النفس و أما مدرك الجزئيات علي وجه كونها جزئيات فعندنا النفس و عند الفلاسفة الحواس‌⁽¹⁾ثم قال بعد إيراد الحجج من الجانبين لما كان إدراك الجزئيات مشروطا عند الفلاسفة بحصول الصورة في الآلات فعند مفارقة النفس و بطلان الآلات لا تبقي مدركة للجزئيات ضرورة انتفاء المشروط بانتفاء الشرط و عندنا لما لم تكن الآلات شرطا في إدراك الجزئيات إما لأنه ليس بحصول الصورة لا في النفس و لا في الحس و إما لأنه لا يمتنع ارتسام صورة الجزئي في النفس بل الظاهر من قواعد الإسلام أنه يكون للنفس بعد المفارقة إدراكات متجددة جزئية و اطلاع علي بعض جزئيات أحوال الأحياء سيما الذين كان بينهم و بين الميت تعارف في الدنيا و لهذا ينتفع بزيارة القبور و الاستعانة بنفوس الأخيار من الأموات في استنزال الخيرات و استدفاع الملمات فإن للنفس بعد المفارقة تعلقا ما بالبدن و بالتربة التي دفنت فيها فإذا زار الحي تلك التربة و توجهت تلقاءه نفس الميت حصل بين النفسين علاقات و إفاضات.

الخامسة في كمالات النفس و مراتبها قال في شرح المقاصد قد سبق أن لفظ القوة كما يطلق علي مبدإ التغيير و الفعل فكذا يطلق علي مبدإ التغير و الانفعال فقوة النفس باعتبار تأثرها عما فوقها من المبادئ للاستكمال بالعلوم و الإدراكات يسمي عقلا نظريا و باعتبار تأثيرها في البدن لتكميل جوهره و إن كان ذلك أيضا عائدا إلي

سپس برخی دلیل‌های آن‌ها را بر این دعوی آورده است که ما را نیازی به ذکرشان نیست.

فایده چهارم: نفس چگونه تعقل کند و دریابد؟

در تجرید گوید: به ذات خود تعقل کند و به ابزار دریابد. شارح مقاصد گفته است: نزاعی نیست در اینکه مدرک کلیات در انسان همان نفس است. اما مدرک جزئیات، به همان جزئی بودن نزد ما، باز نفس است و نزد فلاسفه حواس هستند. آن گاه پس از بیان دلیل‌های دو طرف گفته است: چون دریافت امور جزئی نزد فلاسفه مشروط به پدید شدن صورت آن‌ها در ابزار است، پس چون نفس از بدن جدا شد و ابزار از میان رفت، دیگر مدرک امور جزئی نیست، زیرا شرطش از بین رفته است، ولی چون بنا بر نظر ما این ابزار شرط نیستند یا به این دلیل که ادراک، حصول صورت نه در نفس و نه در حواس نیست بلکه اشراقی از نفس است، و یا برای این که نقش جزئیات در نفس رواست، بلکه ظاهر قواعد اسلام این است که نفس پس از جدایی از بدن، ادراکات جزئی تازه‌ای دارد و از جزئیات احوال زنده‌ها آگاه می‌شود، به ویژه آنان که در دنیا با مرده آشنا بودند، از این رو زیارت قبور فایده دارد و کمک خواستن از نفوس نیکوکاران مرده‌ها برای نزول خیرات و دفع بدی‌ها رواست، زیرا نفس پس از مرگ هنوز هم با بدن و با خاکی که در آن خفته است پیوندی دارد، و وقتی فرد زنده ای آن خاک را دیدار کند و به نفس مرده توجه کند، میان دو نفس ارتباط و افاضه‌ای ایجاد می‌شود.

فایده پنجم: در کمالات نفس و مراتبش

در شرح مقاصد گفته است: قبلاً گذشت که واژه «قوه» هم بر مبدأ تغییر و اثربخشی و هم در مبدأ تغیّر و اثرپذیری به کار می‌رود. نیروی نفس به اعتبار اثرپذیری از مافوقش برای کامل کردن علوم و ادراکات، عقل نظری نامیده می‌شود و به اعتبار اثربخشی آن در بدن و کامل کردن جوهر آن - گرچه باز به کامل کردن خود

تكميل النفس من جهة أن البدن آلة لها في تحصيل العلم و العمل يسمي عقلا عمليا و المشهور أن مراتب النفس أربع لأنه إما كمال و إما استعداد نحو الكمال قوي أو متوسط أو ضعيف فالضعيف و هو محض قابلية النفس للإدراكات يسمي عقلا هيولانيا تشبيها بالهيولي الأولي الخالية في نفسها عن جميع الصور القابلة لها بمنزلة قوة الطفل للكتابة و المتوسط و هو استعدادها لتحصيل النظريات بعد حصول الضروريات تسمي عقلا بالملكة لما حصل لها من ملكة الانتقال إلي النظريات بمنزلة الشخص المستعد لتعلم الكتابة و تختلف مراتب الناس في ذلك اختلافا عظيما بحسب اختلاف درجات الاستعدادات و القوي و هو الاقتدار علي استحضار النظريات متي شاءت من غير افتقار إلي كسب جديد لكونها مكتسبة مخزونة تحضر بمجرد الالتفات بمنزلة القادر علي الكتابة حين لا يكتب و له أن يكتب متي شاء و يسمي عقلا بالفعل لشدة قربه من الفعل و أما الكمال فهو أن يحصل النظريات مشاهدة بمنزلة الكاتب حين يكتب و يسمي عقلا مستفادا أي من خارج هو العقل الفعال الذي يخرج نفوسنا من القوة إلي الفعل فيما له من الكمالات و نسبته إلينا نسبة الشمس إلي أبصارنا و تختلف عبارات القوم في أن المذكورات أسام لهذه الاستعدادات و الكمال أو للنفس باعتبار اتصافها بها أو لقوي في النفس هي مبادئها مثلا يقال تارة إن العقل الهيولاني هو استعداد النفس لقبول العلوم الضرورية و تارة إنها قوة استعدادية أو قوة من شأنها الاستعداد المحض و تارة إنه النفس في مبدإ الفطرة من حيث قابليتها للعلوم و كذا في البواقي و ربما يقال إن العقل بالملكة هو حصول الضروريات من حيث يتأدي إلي النظريات.

و قال ابن سينا هو صورة المعقولات الأولي و تتبعها القوة علي كسب غيرها بمنزلة الضوء للإبصار و المستفاد هو المعقولات المكتسبة عند حصولها بالفعل.

و قال في كتاب المبدإ و المعاد إن العقل بالفعل و العقل المستفاد واحد بالذات مختلف بالاعتبار فإنه من جهة تحصيله للنظريات عقل بالفعل و من جهة حصولها

نفس برمی‌گردد، زیرا بدن ابزار تحصیل علم و عمل است - عقل عملی نامیده شود.

و مشهور این است که مراتب نفس چهار مرتبه است، زیرا یا کمال است یا آمادگی برای کمال دارد که خود یا نیرومند یا متوسط یا ضعیف است، و آن مرتبه ضعیف که صرف قابلیت نفس برای ادراک است، عقل هیولایی نام دارد که مانند هیولای اولی خود به خود از همه صورت‌ها که آن را شایسته استخالی است، مانند نیروی نوزاد برای نویسندگی. و درجه میانه و متوسط که آمادگی نفس برای کسب علوم نظری پس از حصول علوم بدیهی است عقل بالملکة نام دارد، چون ملکه انتقال به علوم فکری پدیدشده مانند شاگرد آماده شده برای آموختن خط، و مردم در این مرتبه از نظر استعداد بسیار مختلف هستند و درجه نیرومند قدرت استحضار امور نظری است بی‌نیاز به کسب تازه، چون در خزانه نفس موجود است و نیاز به توجه دارد، مانند استاد خط در حالی که نمی‌نویسد که هر گاه خواهد بنویسد و آن را عقل بالفعل نامند چون به عمل نزدیک است. و کمال در شهود مطالب نظری است، چون کاتب در حال نویسندگی و آن را عقل مستفاد خوانند، یعنی از خارج و آن عقل فعال است که کمالات نفس ما را از بالقوه، بالفعل می‌کند و نسبت آن به ما مانند نسبت چشم به خورشید است.

و عبارات قوم اختلاف دارند در این که آنچه ذکر شد یا نام‌های خود آمادگی‌ها و کمال هستند، یا نام نفس هستند به اعتبار این حالات، یا نام نیروهایی در نفس که مبادی آن‌ها هستند، مثلاً یک بار می‌گویند عقل هیولائی آمادگی نفس برای پذیرش علوم بدیهی است، و بار دیگر آن را به نیروی آمادگی یا نیرویی که مبدأ آمادگی محض است تعبیر کنند، و بار دیگر می‌گویند همان نفس در آغاز فطرت است از نظر این که آماده علوم است و همچنین در مراتب دیگر.

و بسا گویند: عقل بالملکه حضور ضروریات است از این رو که رهنمای نظریات هستند. ابن سینا گفته: عقل بالملکه، صورت معقولات نخست است که به دنبال آن نیروی کسب جز آن‌ها است، مانند تابش برای دیده‌ها و عقل مستفاد، معقولات کسب شده حاضر است.

و در کتاب مبدأ و معاد گفته است: عقل بالفعل و عقل مستفاد در ذات خود یکی باشند و اختلاف آن‌ها اعتباری است، زیرا از جهت تحصیلش برای نظریات، عقل بالفعل است و از جهت حصول

فيه بالفعل عقل مستفاد و ربما قيل هو عقل بالفعل بالقياس إلي ذاته و مستفاد بالقياس إلي فاعله.

و اختلفوا أيضا في أن المعتبر في المستفاد هو حصول النظريات الممكنة للنفس بحيث لا يغيب أصلا حتي قالوا إنه آخر المراتب البشرية و أول منازل الملكية و أنه يمتنع أو يستبعد جدا ما دامت النفس متعلقة بالبدن أو مجرد الحضور حتي يكون قبل العقل بالفعل بحسب الوجود علي ما صرح به الإمام و إن كان بحسب الشرف هو الغاية و الرئيس المطلق الذي يخدمه سائر القوي الإنسانية و الحيوانية و النباتية و لا يخفي أن هذا أشبه بما اتفقوا عليه من حصر المراتب في الأربع نعم حضور الكل بحيث لا يغيب أصلا هو كمال مرتبة المستفاد.

ثم قال أما العملي فهو قوة بها يتمكن الإنسان من استنباط الصناعات و التصرفات في موضوعاتها التي هي بمنزلة المواد كالخشب للنجار و تميز مصالحه التي يجب الإتيان بها من المفاسد التي يجب الاجتناب عنها لينتظم بذلك أمر معاشه و معاده و بالجملة هي مبدأ حركة بدن الإنسان إلي الأفاعيل الجزئية الخاصة بالرؤية علي مقتضي آراء تخصها صلاحيته و لها نسبة إلي القوة النزوعية و منها يتولد الضحك و الخجل و البكاء و نحوها و نسبة إلي الحواس الباطنة و هي استعمالها في استخراج أمور مصلحة و صناعات و غيرها و نسبة إلي القوة النظرية و هي أن أفاعيله أعني أعماله الاختيارية تنبعث عن آراء جزئية تستند إلي آراء كلية تستنبط من مقدمات أولية أو تجربية أو ذائعة أو ظنية تحكم بها القوة النظرية مثلا يستنبط من قولنا بذل الدرهم جميل و الفعل الجميل ينبغي أن يصدر عنا ينتج أن بذل الدرهم ينبغي أن يصدر عنا ثم يحكم بأن هذا الدرهم ينبغي أن أبذله لهذا المستحق فينبعث من ذلك شوق و إرادة إلي بذله فتقدم القوة المحركة علي دفعه إلي المستحق.

ثم قال و كمال القوة النظرية معرفة أعيان الموجودات و أحوالها و أحكامها كما هي أي علي الوجه الذي هي عليه في نفس الأمر بقدر الطاقة البشرية و سمي حكمة نظرية و كمال القوة العملية القيام بالأمور علي ما ينبغي أي علي الوجه الذي

و حضور مطالب، عقل مستفاد است و بسا گفته‌اند: از جهت قیاس به ذاتش، عقل بالفعل و از جهت قیاس به فاعلش عقل مستفاد است.

و نیز اختلاف دارند که افکار ممکنه برای نفس، باید پیوسته در آن حاضر باشند و اصلاً از آن غایب نشود تا عقل مستفاد باشد تا این که گفته‌اند: آن، آخرین مراتب بشریت و آغاز منازل فرشته بودن است و تا نفس به بدن تعلّق دارد، وجود آن نشدنی یا بسیار دور است، یا عقل مستفاد مجرّد حضور مسائل است در نفس، تا آنجا که در وجود خود بر عقل بالفعل مقدم است، نظیر آنچه که امام رازی گفته است. و اگر چه به حسب شرف هدف و رئیس مطلق همان است و همه قوای انسانی و حیوانی و نباتی در خدمت آن هستند، و بر کسی پوشیده نیست و این با اتفاق آن‌ها در حصر مراتب به چهار مرتبه مناسب‌تر است. آری حضور همه مسائل به طور همیشه کمال مرتبه عقل مستفاد است.

سپس گفته: عقل عملی نیرویی است که آدمی با آن بر صنعت و تصرف در ماده توانا می‌شود، مانند چوب که مایه کار نجار است، و با این نیرو است که آدمی مصالح زندگی را که باید انجام دهد از مفاسدی که باید از آن دوری کند تشخیص می‌دهد و خلاصه این نیرو مبدأ حرکت بدن آدمی است به جزئیات کارها طبق نظریاتی که صلاحیت آن‌ها را تشخیص دهند، و آن را اتصالی است با نیروی پذیرفت (نزوعیه) و از آن خنده و شرم و گریه و تاثرات دیگر به وجود می‌آید، و پیوستی دارد با حواس باطنه که آن‌ها را برای استخراج مصلحت و هنر به کار برد، و پیوستی دارد با نیروی علوم نظری از نظر به کار بردن اختیار و انگیزش آراء جزئیه مستند به آراء کلیه که از مقدمات بدیهی یا آزمایشی یا مشهور یا ظنی به دست آورده و قوّه نظریه روی آن‌ها قضاوت می‌کند. مثلا از این که گوییم بخشش درهم نیکو است و سزاوار است که کار نیکو کنیم، استنباط کند که باید بخشش درهم را انجام دهیم و آن گاه قضاوت کند که درهم را باید به مستحقش داد، و این مقدمات شوق و اراده به این بخشش برانگیزند، و نیروی حرکت اقدام به دادن آن به مستحق نماید.

سپس گفته: کمال قوه نظریه شناخت اعیان موجودات و احوال و احکام آن‌ها است به طوری که در واقع وجود دارد تا آنجا که در توان آدمی است، و آن را حکمت نظریه نامیده‌اند، و کمال قوّه عملیه قیام به انجام کارها است، چنان چه شایسته و بایسته است، یعنی

يرتضيه العقل الصحيح بقدر الطاقة البشرية و سمي حكمة عملية و فسروا الحكمة علي ما يشمل القسمين بأنها خروج النفس من القوة إلي الفعل في كمالها الممكن علما و عملا إلا أنه لما كثر الخلاف و فشا الباطل و الضلال في شأن الكمال و في كون الأشياء كما هي و الأمور علي ما ينبغي لزم الاقتداء في ذلك بمن ثبت بالمعجزات الباهرة أنهم علي هدي من الله تعالي و كانت الحكمة الحقيقية هي الشريعة لكن لا بمعني مجرد الأحكام العملية بل بمعني معرفة النفس ما لها و ما عليها و العمل بها علي ما ذهب إليه أهل التحقيق من أن المشار إليها في قوله وَ مَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْراً كَثِيراً⁽¹⁾هو الفقه و أنه اسم للعلم و العمل جميعا.

و قد تقسم الحكمة المفسرة بمعرفة الأشياء كما هي إلي النظرية العملية لأنها إن كانت علما بالأصول المتعلقة بقدرتنا و اختيارنا فعملية و غايتها العمل و تحصيل الخير و إلا فنظرية و غايتها إدراك الحق و كل منهما ينقسم بالقسمة الأولية إلي ثلاثة أقسام فالنظرية إلي الإلهي و الرياضي و الطبيعي و العملية إلي علم الأخلاق و علم تدبير المنزل و علم سياسة المدينة لأن النظرية إن كان علما بأحوال الموجودات من حيث يتعلق بالمادة تصورا و قواما فهي العلم الطبيعي و إن كان من حيث يتعلق بها قواما لا تصورا فالرياضي كالبحث عن الخطوط و السطوح و غيرهما مما يفتقر إلي المادة في الوجود لا في التصور و إن كان من حيث لا يتعلق بها لا قواما و لا تصورا فالإلهي و يسمي العلم الأعلي و علم ما بعد الطبيعة كالبحث عن الواجب و المجردات و ما يتعلق بذلك.

و الحكمة العملية إن تعلقت بآراء ينتظم بها حال الشخص و ذكاء نفسه فالحكمة الخلقية و إلا فإن تعلقت بانتظام المشاركة الإنسانية الخاصة فالحكمة المنزلية و العامة فالحكمة المدنية و السياسة.

ثم قال للإنسان قوة شهوية هي مبدأ جذب المنافع و دفع المضار من المآكل و المشارب و غيرها و تسمي القوة البهيمية و النفس الأمارة و قوة غضبية هي

عقل‌پسند دبه اندازه توان آدمی، و آن حکمت عملی نامیده شده است. و حکمت را به طور عموم تعریف کردند که خروج نفس از قوه به عمل است در کمالی که برایش ممکن از نظر علم و عمل است، جز این که چون اختلاف در این مورد بسیار و بیهوده گویی و گمراهی درباره کمال فراوان است، و هم درباره واقعیت موجودات، چنان چه شاید، باید در حکمت پیروی از کسی که دارای معجزه خیره‌کننده است نمود که از طرف خدا تعالی رهبری شده است. و حکمت حقیقی همان شریعت است، ولی نه فقط همان احکام عملیه، بلکه به معنی شناخت نفس و سود و زیانش و عمل به آن به روش اهل تحقیق که اشاره شده است به آن در قول خدا «وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً» ⁽²⁾{و به هر کس حکمت داده شود، به یقین، خیری فراوان داده شده است.}و آن فقه است و فقه نام علم و عمل هر دو است.

و حکمت، به تفسیر شناخت همه چیز چنان چه هست، به دو دسته نظری و عملی تقسیم شده است، زیرا اگر دانستن اصولی است که در توان و اختیار ما است، حکمت عملی است و هدفش کار و خیرخواهی است، وگرنه نظری است و هدفش دریافت حقیقت، و هر کدام در نظر ابتدایی سه بخش هستند، نظری: الهی، ریاضی، طبیعی، و عملی: علم اخلاق علم تدبیر خانواده، علم سیاست مدنی، زیرا اگر موضوع در حکمت نظری، علم به احوال موجودات است از آن حیث که در تصور و هستی به ماده تعلق دارند، علم طبیعی است. و اگر مادی است در هستی خارجی نه در تصور، ریاضی است، چون بررسی خط و سطح و جز آن که در وجود مادی است نه در تصور، و اگر در تصور و وجود مادّی نیست، علم الهی است و آن را علم أعلی و علم ما بعد الطبیعة نامند، چون بررسی واجب و مجرّدات و آنچه به آن وابسته است.

و حکمت عملی اگر وابسته به نظم حال فرد و پرورش نفس است، حکمت اخلاقی است، و اگر راجع به نظر زندگی مشترک انسان است، حکمت منزلی و عامی است و اگر راجع به نظم زندگی عمومی است، حکمت سیاسی و مدنی است.

سپس گفته: آدمی را نیروی شهوت است که جلب سود کند و رفع زیان از خوراک و نوشاک و جز آن و آن را قوه بهیمیه و نفس اماره نامند. و نیروی خشم که

مبدأ الإقدام علي الأهوال و الشوق إلي التسلط و الترفع و تسمي السبعية و النفس اللوامة و قوة نطقية هي مبدأ إدراك الحقائق و الشوق إلي النظر في العواقب ليتميز بين المصالح و المفاسد و يحدث من اعتدال حركة الأولي العفة و هي أن تكون تصرفات البهيمية علي وفق اقتضاء النطقية ليسلم عن أن تستعبدها الهوي و تستخدمها اللذات و لها طرف إفراط هي الخلاعة و الفجور أي الوقوع في ازدياد اللذات علي ما لا ينبغي و طرف تفريط هي الخمود أي السكون عن طلب ما رخص فيه العقل و الشرع من اللذات إيثارا لا خلقة و من اعتدال حركة السبعية الشجاعة و هي انقيادها للنطقية ليكون إقدامها علي حسب الروية من غير اضطراب في الأمور الهائلة و لها طرف إفراط هو التهور أي الإقدام علي ما لا ينبغي و تفريط و هو الجبن أي الحذر عما لا ينبغي و من اعتدال حركة النطقية و هي معرفة الحقائق علي ما هي عليه بقدر الاستطاعة و طرف إفراطها الجربزة و هي استعمال الفكر فيما لا ينبغي و طرف تفريطها الغباوة و هي تعطيل الفكر بالإرادة و الوقوف علي اكتساب العلوم فالأوساط فضائل و الأطراف رذائل و إذا امتزجت الفضائل حصل من اجتماعها حالة متشابهة هي العدالة فأصول الفضائل العفة و الشجاعة و الحكمة و العدالة و لكل منها شعب و فروع مذكورة في كتب الأخلاق و كذا الرذائل الستة انتهي.

تتميم

قال الرازي في المطالب العالية في تعديد خواص النفس الإنسانية و نحن نذكر منها عشرة القسم الأول من الخواص النطق و فيه أبحاث:

الأول أن الإنسان الواحد لو لم يكن في الوجود إلا هو و إلا الأمور الموجودة في الطبيعة لهلك أو ساءت معيشته بل الإنسان محتاج إلي أمور أزيد مما في الطبيعة مثل الغذاء المعمول فإن الأغذية الطبيعية لا يلائم الإنسان و الملابس أيضا لا يصلح للإنسان إلا بعد صيرورتها صناعية فكذلك يحتاج الإنسان إلي جملة من الصناعات حتي تنتظم أسباب معيشته و الإنسان الواحد لا يمكنه القيام بمجموع تلك الصناعات

سرچشمه قهرمانی و شوق به جاه و مقام است و آن را سبعیه و نفس لوّامه نامند. و نیروی نطقیه که سرچشمه ادراک حقایق و شوق به اندیشه در انجام است تا مصالح و مفاسد را تشخیص دهد. و چون جنبش اولی معتدل و آراسته شود، عفت باشد، و آن به کار بردن بهیمیه است به مصلحت اندیشی خرد تا از چنگ هوس رها گردد و کامجویی‌ها او را به خدمت نگیرد، و دو طرف دارد؛ یکی افراط که ولنگاری و هرزگی است و دیگری تفریط که خمود و کناره‌گیری از مورد جایز عقل و شرع در کامیابی است.

و از اعتدال جنبش سبعیه، شجاعت برآید که اقدام در کارها در فرمان خرد باشد و با اندیشه و آرامش نه از روی پریشانی و ارتکاب هراس و دلهره و خطر، و آن را هم دو طرف است از افراط که تهوّر است و اقدام ناشایست و تفریط که ترس و حذر بیجا است.

و از اعتدال نیروی نطق و دریافت، که شناخت حقیقت است همان گونه که هست به اندازه توان، حکمت برآید و طرف افراطش جربزه و تشکیک تا آنجا که شایسته نیست است و طرف تفریطش غباوه و بلادت و ترک اندیشه در کسب دانش، و اخلاق میانه در هر کدام فضائلند و دو طرف افراط و تفریط رذائل، و چون فضائل فراهم شوند و به هم آمیزند حالت مناسبی برآید که عدالت است و اصول فضائل اخلاقی عفت، شجاعت، حکمت و عدالت است، و هر کدام را چند تیره و دنباله است که در کتب اخلاق ذکر شدند و شش رذیله همچنین باشند. (پایان نقل قول)

تتمیم: در خواص نفس انسانی

رازی در «المطالب العالیه» گوید: خواص نفس انسانی بسیار هستند و ما ده مورد از آن‌ها را ذکر می‌کنیم.

بخش یکم، نطق:

از خواص آن نطق و دریافت است و در آن بحث‌هایی است:

اگر آدمی تنها باشد و جز موجودات طبیعی با او نباشد، نابود شود یا زندگی بدی دارد، چون نیاز به بیش از آنچه که خود به خود در طبیعت است دارد. مانند خوراک معمولی، زیرا خوراک موجود خود به خود و جامه چنین با آدمی ناساز است و باید آن را تغییر دهد. و آدمی نیاز به چند صنعت دارد تا کار زندگی‌اش منظم گردد و یک بدن نتواند همه را انجام دهد

بل لا بد من المشاركة حتي يخبز هذا لذاك و ينسج ذاك لهذا فلهذه الأسباب احتاج الإنسان إلي أن تكون له قدرة علي أن يعرف الآخر الذي هو شريكه ما في نفسه بعلامة وضعية و هي أقسام فالأول أصلحها و أشرفها الأصوات المركبة و السبب في شرفها أن بدن الإنسان لا يتم و لا يكمل إلا بالقلب الذي هو معدن الحرارة الغريزية و لا بد من وصول النسيم البارد إليه ساعة فساعة حتي يبقي علي اعتداله و لا يحترق فخلقت آلات في بدنه بحيث يقدر الإنسان علي استدخال النسيم البارد في قلبه فإذا مكث ذلك النسيم لحظة تسخن و فسد فوجب إخراجه فالصانع الحكيم جعل النفس الخارج سببا لحدوث الصوت فلا جرم سهل تحصيل الصوت بهذا الطريق ثم إن ذلك الصوت سهل تقطيعه في المحابس المختلفة فحصلت هيئات مخصوصة بسبب تقطيع ذلك الصوت في تلك المحابس و تلك الهيئات المخصوصة هي الحروف فحصلت الحروف و الأصوات بهذا الطريق ثم تركب الحروف فحصلت الكلمات بهذا الطريق ثم جعلوا كل كلمة مخصوصة معرفة لمعني مخصوص فلا جرم صار تعريف المعاني المخصوصة بهذا الطريق في غاية السهولة من وجوه الأول أن إدخالها في الوجود في غاية السهولة و الثاني أن تكون الكلمات الكثيرة الواقعة في مقابلة المعلومات الكثيرة في غاية السهولة و الثالث أن عند الحاجة إلي التعريف تدخل في الوجود و عند الاستغناء عن ذكرها تعدم لأن الأصوات لا تبقي.

و القسم الثاني من طرق التعريف الإشارة و النطق أفضل بوجوه الأول أن الإشارة إنما تكون إلي موجود حاضر عند المشير محسوس و أما النطق فإنه يتناول المعدوم و يتناول ما لا يصح الإشارة إليه و يتناول ما يصح الإشارة إليه أيضا و الثاني أن الإشارة عبارة عن تحريك الحدقة إلي جانب معين فالإشارة نوع واحد أو نوعان فلا يصح لتعريف الأشياء المختلفة بخلاف النطق فإن الأصوات و الحروف البسيطة و المركبة كثيرة و الثالث أنه إذا أشار إلي شي‌ء فذلك الشي‌ء ذات قامت به صفات كثيرة فلا يعرف بسبب تلك الإشارة أن المراد تعريف الذات وحدها أو الصفة الفلانية

و باید همکاری کند تا این برای آن نان بپزد و این برای آن ببافد. و انسان نیازمند است که یکدیگر را بشناسند که شریک زندگی هم هستند و نیاز به یک علامت وضعی دارد که چند قسم است و اصلح و اشرف همه سخن است و سبب شرف او است.

چون بدن آدمی کامل نیست، جز با دل که مرکز حرارت غریزیه است، و باید پی در پی نسیم خنکی به آن رسد تا معتدل بماند و نسوزد. و ابزاری در بدن او آفریده شده که می‌تواند نسیم خنک به دل رساند و چون لحظه‌ای باقی بماند، گرم و فاسد شود و باید آن را بیرون آورد. و خداوند نفسی که بیرون آید را سبب پدید شدن صدا نموده است، و تولیدش به این وسیله آسان است و آن در مخارج تقطیع شود و حروف خاصی پدید کند، و از ترکیب حروف به این روش، واژه‌ها ساخته شود، و هر یک را برای معنی خاصی وضع کردند و فهماندن مقاصد از این راه بی‌نهایت آسان شده برای این که پدید کردن آن بسیار آسان است و ساختن واژه‌های بسیار برای معانی بسیار هم خوب آسان است و هنگام نیاز به وجود آید و با رفع نیاز از میان برود و بار بر دوش نباشد چون آواز نمی‌ماند.

بخش دوم از طرق تعریف، اشاره است و گفتار، که گفتار به چند وجه برتر از اشاره است.

یکم: اشاره، مخصوص موجود حاضر و دیدنی است، ولی گفتار شامل معدوم و اشاره‌ناپذیر و اشاره پذیر هم می‌شود.

دوم: اشاره حرکت پلک است به یک سمت معین و اشاره یک نوع یا دو نوع است و سبب تعریف هر چیزی نمی‌شود، به خلاف گفتن که آواز حروف بسیط و مرکب بسیار دارد.

سوم: چون به چیزی اشاره شود که ذاتی و اوصاف بسیاری دارد، می‌توان فهمید که مقصود همان ذات است یا فلان وصف

أو الصفة الثانية أو الثالثة أو الرابعة أو المجموع و أما النطق فإنه واف بتعرف كل واحدة من هذه الأحوال بعينها.

و القسم الثالث الكتابة و ظاهر أن المئونة في إدخالها في الوجود صعبة و مع ذلك فإنها مفرعة علي النطق و ذلك لأنا لو افتقرنا إلي أن نضع لتعريف كل معني من المعاني البسيطة و المركبة نقشا لافتقرنا إلي حفظ نقوش غير متناهية و ذلك غير ممكن فدبروا فيه طريقا لطيفا و هو أنهم وضعوا بإزاء كل واحد من الحروف النطقية البسيطة نقشا خاصا ثم جعلوا النقوش المركبة في مقابلة الحروف المركبة فسهلت المئونة في الكتابة بهذا الطريق إلا أن علي هذا التقدير صارت الكتابة مفرعة علي النطق إلا أنه حصل في الكتابة منفعة عظيمة و هي أن عقل الإنسان الواحد لا يفي باستنباط العلوم الكثيرة فالإنسان الواحد إذا استنبط مقدارا من العلم و أثبته في الكتاب بواسطة الكتابة فإذا جاء بعده إنسان آخر و وقف عليه قدر علي استنباط أشياء أخر زائدة علي ذلك الأول فظهر أن العلوم إنما كثرت بإعانة الكتابة فَلِهَذَا قَالَ عليه السلام: قَيِّدُوا الْعِلْمَ بِالْكِتَابَةِ. فهذا بيان حقيقة النطق و الإشارة و الكتابة.

البحث الثاني مما يتعلق بهذا الباب أن المشهور أنه يقال في حد الإنسان إنه حيوان ناطق فقال بعضهم إن هذا التعريف باطل طردا و عكسا أما الطرد فلأن بعض الحيوانات قد تنطق و أما العكس فهو بعض الناس لا ينطق فأجيب عنه بأن المراد منه النطق العقلي و لم يذكروا لهذا النطق العقلي تفسيرا ملخصا فنقول الحيوان نوعان منه ما إذا عرف شيئا فإنه لا يقدر علي أن يعرف غيره حال نفسه مثل البهائم و غيرها فإنها إذا وجدت من نفسها أحوالا مخصوصة لا تقدر علي أن تعرف غيرها تلك الأحوال و أما الإنسان فإذا وجد من نفسه حالة مخصوصة قدر علي أن يعرف غيره تلك الحالة الموجودة في نفسه فالناطق الذي جعل فصلا مقوما هو هذا المعني و السبب فيه أن أكمل طرق التعريف هو النطق فعبر عن هذه القدرة بأكمل الطرق الدالة عليها و بهذا التقرير فإن تلك السؤال لا يتوجه و الله أعلم بالصواب.

یا وصف دوم یا سوم یا چهارم یا همه، ولی گفتار هر یک از این احوال را تشخیص دهد.

بخش سوم: نوشتن است، و البته آن کار دشواری است و با این حال پیرو گفتار است، زیرا اگر بخواهیم برای هر معنای بسیط و مرکب نقشی بسازیم، نیاز به نقش‌های نامتناهی داریم و آن امری نشدنی است، و از این رو تدبیر لطیفی کردند و در برابر هر یک از حروف گفتار نقشی آوردند از بسیط و مرکب و از این راه نوشتن آسان شده است، ولی نوشتن فرع بر گفتن شده است، ولی در آن سود بزرگی است، زیرا خرد یک آدمی نمی‌تواند علوم بسیار را استنباط کند و چون یکی مقداری دانش فهمید و آن را نوشت، آدمی دیگر آید و بر نوشته او آگاه شود و به استنباط او بیفزاید و به کمک نوشتن دانش بسیاری پدید آید. و از این جهت امام معصوم علیه السّلام فرمود: دانش را با نوشتن مقید سازید.

و این شرح حقیقت نطق و اشاره و نوشتن است.

البحث الثالث أن هذه الألفاظ و الكلمات لها أسماء كثيرة فالأول اللفظ و فيه وجهان أحدهما أن هذه الألفاظ إنما تولد بسبب أن ذلك الإنسان لفظ ذلك الهواء من حلقه فلما كان سبب حدوث هذه الأصوات هو لفظ ذلك الهواء لا جرم سميت باللفظ و الثاني أن تلك المعاني كانت كامنة في قلب ذلك الإنسان فلما ذكر هذه الألفاظ صارت تلك المعاني الكامنة معلومة فكأن ذلك الإنسان لفظها من الداخل إلي الخارج.

و الاسم الثاني الكلام و اشتقاق هذه اللفظة من الكلم و هو الجرح و السبب أن الإنسان إذا سمع تلك اللفظة تأثر جسمه بسماعها و تأثر عقله بفهم معناها فلهذا السبب سمي بالكلمة.

و الاسم الثالث العبارة و هي مأخوذة من العبور و المجاوزة و فيه وجهان الأول أن ذلك النفس لما خرج منه فكأن جاوزه و عبر عليه الثاني أن ذلك المعني عبر من القائل إلي فهم المستمع.

الاسم الرابع القول و هذا التركيب يفيد الشدة و القوة و لا شك أن تلك اللفظة لها قوة إما لسبب خروجها إلي الخارج و إما لسبب أنها تقوي علي التأثر في السمع و علي التأثير في العقل و الله أعلم.

النوع الثاني من خواص الإنسان قدرته علي استنباط الصنائع العجيبة و لهذه القدرة مبدأ و آلة أما المبدأ فهو الخيال القادر علي تركيب الصور بعضها ببعض و أما الآلة فهي اليدان و قد سماهما الحكيم أرسطاطاليس الآلة المباحة و سنذكر هذه اللفظة في علم التشريح إن شاء الله و قد يحصل ما يشبه هذه الحالة للحيوانات الأخر كالنحل في بناء البيوت المسدسة إلا أن ذلك لا يصدر من استنباط و قياس بل إلهام و تسخير و لذلك لا يختلف و لا يتنوع هكذا قاله الشيخ و هو منقوض بالحركة الفلكية و سنفرد لهذا البحث فصلا علي الاستقصاء.

النوع الثالث من خواص الإنسان الأعراض النفسانية المختلفة و هي علي أقسام فأحدها أنه إذا رأي شيئا لم يعرف سببه حصلت حالة مخصوصة في نفسه مسماة

الف) لفظ: و در آن دو توجیه است یکم این که این کلمه‌ها زاییده بیرون انداختن هوا از نای است و لفظ به معنی پرت کردن است و سبب حدوث این اصوات پرت کردن هوا است و لاجرم آن را لفظ گویند. دوم این که آن معانی در دل گوینده است که به وسیله کلمات از داخل به بیرون پرت می‌شوند و معلوم می‌شوند.

ب) کلام: که از «کلم» مشتق شده است وبه معنی زخم زدن است و وجهش این است که کلمات در انسان اثر بخشند، با شنیدن بر جسم و با فهمیدن بر عقل اثر می‌گذارند.

ج) عبارت: که از عبور و گذر کردن است، و دو وجه دارد؛ اول آنکه نفس سخن از دهان گوینده گذر کرده است و دوّم این که معنا از گوینده به شنونده گذر کرده است.

د) قول: که معنی قوت و شدت دارد و شکی ندارد که گفتن قوّت دارد، یا به سبب این که بیرون می‌آید و یا به سبب این که بر گوش و خرد شنونده اثر می‌بخشد.

نوع دوم از خواص آدمی، نیروی درآوردن هنرهای شگفت‌آور است و آن مبدا و ابزاری دارد، سرچشمه آن خیال است که می‌تواند صورت‌ها را ترکیب بندد و نقشه کشد و ابزارش دو دست است، و حکیم ارسطو آن‌ها را ابزار مباح نامیده است و این لفظ را در علم تشریح بیاوریم ان شاء اللَّه. و این هنرمندی بسا در جانوران دیگر هم باشد، چون زنبور عسل که خانه‌های شش گوش سازد، ولی کار او از خردمندی نیست، بلکه از الهام و تسخیر خدا است، و از این رو اختلاف و تنوّع ندارد. شیخ چنین گفته است، ولی به حرکت فلک نقض می‌شود و برای این بحث فصلی جدا و با بررسی کامل آوردیم.

نوع سوم از خواص آدمی، رویدادهای نفسانی گوناگون هستند و چند بخش دارند.

اول: وقتی چیزی ببیند و سببش را نداند، حالت مخصوصی یابد که آن را

بالتعجب و ثانيها أنه إذا أحس بحصول الملائم حصلت حالة مخصوصة و تتبعها أحوال جسمانية و هي تمدد في عضلات الوجه مع أصوات مخصوصة و هي الضحك فإن أحس بحصول المنافي و الموذي حزن فانعصر دم قلبه في الداخل فينعصر أيضا دماغه و تنفصل عنه قطرة من الماء و تخرج من العين و هي البكاء و ثالثها أن الإنسان إذا اعتقد في غيره أنه اعتقد فيه أنه أقدم علي شي‌ء من القبائح حصلت حالة مخصوصة تسمي بالخجالة و رابعها أنه إذا اعتقد في فعل مخصوص أنه قبيح فامتنع عنه لقبحه حصلت حالة مخصوصة هي الحياء و بالجملة فاستقصاء القول في تعديد الأحوال النفسانية مذكور في باب الكيفيات النفسانية .

و النوع الرابع من خواص الإنسان الحكم بحسن بعض الأشياء و قبح بعضها إما لأن صريح العقل يوجب ذلك عند من يقول به و إما لأجل أن المصلحة الحاصلة بسبب المشاركة الإنسانية اقتضت تقريرها لتبقي مصالح العالم مرعية و أما سائر الحيوانات فإنها إن تركت بعض الأشياء مثل الأسد فإنه لا يفترس صاحبه فليس ذلك مشابها للحالة الحاصلة للإنسان بل هيئة أخري لأن كل حيوان فهو يحب بالطبع كل من ينفعه فلهذا السبب الشخص الذي أطعمه محبوب عنده فيصير ذلك مانعا له عن افتراسه.

النوع الخامس من خواص الإنسان تذكر الأمور الماضية و قيل إن هذه الحالة لا تحصل لسائر الحيوانات و الجزم في هذا الباب بالنفي و الإثبات مشكل .

و النوع السادس الفكر و الروية و هذا الفكر علي قسمين أحدهما أن يتفكر لأجل أن يعرف حاله و هذا النوع من الفكر ممكن في الماضي و المستقبل و الحاضر .

و النوع الثاني التفكر في كيفية إيجاده و تكوينه و هذا النوع من الفكر لا يمكن في الواجب و الممتنع و إنما يمكن في الممكن ثم لا يمكن في الممكن الماضي و الحاضر و إنما يمكن في الممكن المستقبل و إذا حكمت هذه القوة تبع حكمها حصول الإرادة الجازمة و يتبعها تأثير القوة و القدرة في تحريك البدن و هل لشي‌ء من الحيوانات شي‌ء من الكيفيات المشهور إنكاره و فيه موضع بحث فإنها راغبة في

تعجب و شگفتی نامند.

دوم: چون به چیز خوشایندی برخورد کند، حالتی مخصوص یابد که به دنبالش احوال بدنی آید که کشش عضلات چهره و آواز ویژه‌ای است و آن خنده است، و اگر آن را ناخوشایند و آزاردهنده بیابد غمگین شود و خون دلش در درون فشارد و مغزش به هم فشرده شود و از آن قطره‌های آبی فروریزد که از چشم بیرون می‌آید و آن گریه است.

سوّم: این که چون آدمی بفهمد دیگری او را زشت کار داند، حالتی در او به نام خجالت پدید شود.

چهارم: این که در برابر کار زشت حالتی به نام شرم پیدا می‌کند، و خلاصه بررسی کامل احوال وجدانی در باب چگونگی‌های نفسانی است.

نوع چهارم از خواصّ آدمی حکم به خوبی و بدی اشیاء است، یا به حکم صریح عقل بنا بر نظر کسی که به آن معتقد است، یا برای مصلحت بینی اجتماع بشری، ولی جانداران دیگر اگر کاری نکنند، مثلا چنان چه شیر پرستار خود را ندرد یک عاطفه انسانی نیست، بلکه مهر به سود خود است و به این سبب آنکه پرستاری‌اش کند و خوراکش دهد را نمی‌درد.

نوع پنجم: از خواص انسان یادآوری امور گذشته است، و گفته‌اند که جانداران دیگر آن را ندارند و جزم و داشتن به آن که آیا آن را دارند یا نه، مشکل است.

نوع ششم: اندیشه و کاوش درونی است و اندیشه دو جور است؛ یکم: اندیشه و تفکر در مورد چیزی تا آن را بشناسد و این اندیشه درباره گذشته و آینده و اکنون ممکن است. و دوم در کیفیت آفریدن چیزی است و آن در واجب و ممتنع نشدنی است و درباره ممکن شاید، ولی درباره ممکن گذشته و کنونی نتواند بود و تنها در ممکن آینده می‌تواند باشد، که چون در توان خود بیند اراده قطعی به آن نماید و پیرو آن نیرو و قدرت او به کار افتند، و آیا در جانداران دیگر هم این جریان ارادی است، مشهور منکر آن هستند و جای گفتگو است، زیرا آن‌ها

كل ما يكون لذيذا عندها نافرة عن كل ما يكون مولما عندها فوجب أن يتقرر عندها أن كل لذيذ مطلوب و أن كل مولم مكروه فأجيب عنه بأن رغبتها إنما يكون في هذا اللذيذ فكل لذيذ حضر عنده فإنه يرغب فيه من حيث إنه ذلك الشي‌ء فأما أن يعتقد أن كل لذيذ فهو مطلوب فهذا ليس عنده.

و اعلم أن الحكم في هذه الأشياء بالنفي و الإثبات حكم علي الغيب و العلم بها ليس إلا لله العلي العليم و الله أعلم.

الفصل الثاني و العشرون في بيان أن اللذات العقلية أشرف و أكمل من اللذات الحسية اعلم أن الغالب علي الطباع العامية أن أقوي اللذات و أكمل السعادات لذة المطعم و المنكح و لذلك فإن جمهور الناس لا يعبدون الله إلا ليجدوا المطاعم اللذيذة في الآخرة و إلا ليجدوا المناكح الشهية هناك و هذا القول مردود عند المحققين من أهل الحكمة و أرباب الرياضة و يدل عليه وجوه:

الحجة الأولي لو كانت سعادة الإنسان متعلقة بقضاء الشهوة و إمضاء الغضب لكان الحيوان الذي يكون أقوي في هذا الباب من الإنسان أشرف منه لكن الجمل أكثر أكلا من الناس و الذئب أقوي في الإيذاء من الإنسان و العصفور أقوي علي السفاد من الإنسان فوجب كون هذه الأشياء أشرف من الإنسان لكن التالي معلوم البطلان بالضرورة فوجب الجزم بأن سعادة الإنسان غير متعلقة بهذه الأمور.

الحجة الثانية كل شي‌ء يكون سببا لحصول السعادة و الكمال فكلما كان ذلك الشي‌ء أكثر حصولا كانت السعادة و الكمال أكثر حصولا فلو كان قضاء شهوة البطن و الفرج سببا لكمال حال الإنسان و لسعادته لكان الإنسان كلما أكثر اشتغالا بقضاء شهوة البطن و الفرج و أكثر استغراقا فيه كان أعلي درجة و أكمل فضيلة لكن التالي باطل لأن الإنسان الذي جعل عمره وقفا علي الأكل و الشرب و البعال يعد من البهيمة و يقضي عليه بالدناءة و الخساسة و كل ذلك يدل علي أن الاشتغال بقضاء هاتين الشهوتين ليس من باب السعادات و الكمالات بل من باب دفع الحاجات و الآفات.

الحجة الثالثة أن الإنسان يشاركه في لذة الأكل و الشرب جميع الحيوانات

هم به لذایذ خود رغبت دارند و از چیزهای که برایشان دردآور است نفرت دارند، و باید بفهمند که هر امر کامبخش و لذیذی، مطلوب و هر امر دردناکی مکروه است و جواب داده شده‌اند که درک آن‌ها شخصی است و درباره همان است که نزد آن‌ها حاضر است و شعور کلّی ندارند. و قضاوت در این امور غیب‌گویی است و جز خدای علی علیم آن‌ها را نداند و اللَّه أعلم.

فصل بیست و دوم: در بیان این که لذات عقلی اشرف و اکمل از لذات حسّی هستند.

بدان که طبع عوام این است که اقوی لذّت و کامل‌ترین سعادت در خوردن و لذت جنسی است و از این رو بیشتر مردم، خدا را جز برای خوراک‌های خوشمزه آخرت و حوریان بهشت نپرستند و این عقیده نزد اهل حکمت و مرتاضان مردود است به چند وجه:

الخسيسة فإنه كما أن الإنسان يلتذ بأكل السكر فكذلك الجعل يلتذ بتناول السرقين فلو كانت هذه اللذات البدنية هي السعادة الكبري للإنسان لوجب أن لا يكون للإنسان فضيلة علي هذه الحيوانات الخسيسة بل نزيد و نقول لو كانت سعادة الإنسان متعلقة بهذه اللذات الخسيسة لوجب أن يكون الإنسان أخس الحيوانات و التالي باطل فالمقدم مثله و بيان وجه الملازمة أن الحيوانات الخسيسة مشاركة للإنسان في هذه اللذات الخسيسة البدنية إلا أن الإنسان يتنغص عليه المطالب بسبب العقل فإن العقل سمي عقلا لكونه عقالا له و حبسا له عن أكثر ما يشتهيه و يميل طبعه إليه فإذا كان التقدير أن كمال السعادة ليس إلا في هذه اللذات الخسيسة ثم بينا أن هذه اللذات الخسيسة حاصلة علي سبيل الكمال و التمام للبهائم و السباع من غير معارض و مدافع و هي حاصلة للإنسان مع المنازع القوي و المعارض الكامل وجب أن يكون الإنسان أخس الحيوانات و لما كان هذا معلوم الفساد بالبديهة ثبت أن هذه اللذات الخسيسة ليست موجبة للبهجة و السعادة.

الحجة الرابعة أن هذه اللذات الخسيسة إذا بحث عنها فهي في الحقيقة ليست لذات بل حاصلها يرجع إلي دفع الألم و الدليل عليه أن الإنسان كلما كان أكثر جوعا كان التذاذه بالأكل أكمل و كلما كان ألم الجوع أقل كان الالتذاذ بالأكل أقل و أيضا إذا طال عهد الإنسان بالوقاع و اجتمع المني الكثير في أوعية المني حصلت في تلك الأوعية دغدغة شديدة و تمدد و ثقل و كلما كانت هذه الأحوال الموذية أكثر كانت اللذة الحاصلة عند اندفاع ذلك المني أقوي و لهذا السبب فإن لذة الوقاع في حق من طال عهده بالوقاع يكون أكمل منها في حق من قرب عهده به فثبت أن هذه الأحوال التي يظن أنها لذات جسمانية فهي في الحقيقة ليست إلا دفع الألم و هكذا القول في اللذة الحاصلة بسبب لبس الثياب فإنه لا حاصل لتلك اللذة إلا دفع ألم الحر و البرد و إذا ثبت أنه لا حاصل لهذه اللذات إلا دفع الآلام فنقول ظهر أنه ليس فيها سعادة لأن الحالة السابقة هي حصول الألم و الحالة الحاضرة عدم الألم و هذا العدم كان حاصلا عند العدم الأصلي فثبت أن هذه الأحوال ليست

و همان طور که انسان از خوردن شکر لذت می‌برد، سوسک هم از خوردن سرگین لذت برد و اگر این لذت جسمانی سعادت کبرای آدمی باشد، نباید برتر از چنین جانوران پستی بود، بلکه اضافه بر آن می‌گوییم که اگر سعادت انسان به لذت خوردن و خواب است، باید انسان پست‌تر از جانور باشد و چنین نیست. چون که جانوران پست در لذت حسی شریک انسان هستند و معارض ندارند، ولی انسان در لذت بدن خود دچار عقل است که معارض او و پابند او و لذت شکن او است و اگر سعادت به این لذت‌های پست است، در جانوران از بهائم و درنده کامل‌تر و بی‌مانع‌تر است، ولی در انسان معارض عقل دارند که آن‌ها را به کامش تلخ کند. پس باید انسان پست‌تر از جانور باشد و چون این نادرست است، بالبدیهة ثابت است که این لذات پست مایه خرّمی و سعادت نیستند.

سعادات و لا كمالات البتة.

الحجة الخامسة أن الإنسان من حيث يأكل و يشرب و يجامع و يؤذي يشاركه سائر الحيوانات و إنما يمتاز عنها بالإنسانية و هي مانعة من تكميل تلك الأحوال و موجبة لنقصانها و تقليلها فلو كانت هذه الأحوال عين السعادة لكان الإنسان من حيث إنه إنسان ناقصا شقيا خسيسا و لما حكمت البديهة بفساد هذا التالي ثبت فساد المقدم.

الحجة السادسة أن العلم الضروري حاصل بأن بهجة الملائكة و سعادتهم أكمل و أشرف من بهجة الحمار و سعادته و من بهجة الديدان و الذباب و سائر الحيوانات و الحشرات ثم لا نزاع أن الملائكة ليس لها هذه اللذات فلو كانت السعادة القصوي ليست إلا هذه اللذات لزم كون هذه الحيوانات الخسيسة أعلي حالا و أكمل درجة من الملائكة المقربين و لما كان هذا التالي باطلا كان المقدم مثله بل هاهنا ما هو أعلي و أقوي مما ذكرناه و هو أنه لا نسبة لكمال واجب الوجود و جلاله و شرفه و عزته إلي أحوال غيره مع أن هذه اللذات الحسية ممتنعة عليه فثبت أن الكمال و الشرف قد يحصلان سوي هذه اللذات الجسمية فإن قالوا ذلك الكمال لأجل حصول الإلهية و ذلك في حق الخلق محال فنقول لا نزاع أن حصول الإلهية في حق الخلق محال إلا أَنَّهُ قَالَ عليه السلام: تَخَلَّقُوا بِأَخْلَاقِ اللَّهِ. و الفلاسفة قالوا الفلسفة عبارة عن التشبه بالإله بقدر الطاقة البشرية فيجب عليه أن يعرف تفسير هذا التخلق و هذا التشبه و معلوم أنه لا معني لهما إلا تقليل الحاجات و إضافة الخيرات و الحسنات لا بالاستكثار من اللذات و الشهوات.

الحجة السابعة أن هؤلاء الذين حكموا بأن سعادة الإنسان ليس إلا في تحصيل هذه اللذات البدنية و الراحات الجسمانية إذا رأوا إنسانا أعرض عن طلبها مثل أن يكون مواظبا للصوم مكتفيا بما جاءت الأرض عظم اعتقادهم فيه و زعموا أنه ليس من جنس الإنسان بل من زمرة الملائكة و يعدون أنفسهم بالنسبة إليه أشقياء أراذل و إذا رأوا إنسانا مستغرق الفكر و الهمة في طلب الأكل و الشرب و الوقاع مصروف الهمة إلي تحصيل أسباب هذه الأحوال معرضا عن العلم و الزهد و العبادة قضوا بالبهيمية

و سعادت و کمال نیست.

ولی پیامبر صلی اللَّه علیه و آله فرمود: اخلاقی خدایی جویید. و فلاسفه گفته‌اند: حقیقت فلسفه تشبه به خدا به اندازه توان بشری است، و باید معنی این تخلّق و تشبّه را فهمید و معلوم است که معنایی ندارند جز کم کردن نیازمندی‌های جسم و افزودن خیرات و حسنات و نه بهره بردن زیاد از لذات و شهوات.

و الخزي و النكال و لو لا أنه تقرر في عقولهم أن الاشتغال بتحصيل هذه اللذات الجسدانية نقص و دناءة و أن الترفع عن الالتفات إليها كمال و سعادة لما كان الأمر علي ما ذكرنا و لكان يجب أن يحكموا علي المعرض عن تحصيل هذه اللذات بالخزي و النكال و علي المستغرق فيها بالسعادة و الكمال و فساد التالي يدل علي فساد المقدم.

الحجة الثامنة كل شي‌ء يكون في نفسه كمالا و سعادة وجب أن لا يستحيا من إظهاره بل يجب أن يفتخر بإظهاره و يتبجح بفعله و نحن نعلم بالضرورة أن أحدا من العقلاء لا يفتخر بكثرة الأكل و لا بكثرة المباشرة و لا بكونه مستغرق الوقت و الزمان في هذه الأعمال و أيضا فالعاقل لا يقدر علي الوقاع إلا في الخلوة فأما عند حضور الناس فإن أحدا من العقلاء لا يجد في نفسه تجويز الإقدام عليه و ذلك يدل علي أنه تقرر في عقول الخلق أنه فعل خسيس و عمل قبيح فيجب إخفاؤه عن العيون و أيضا فقد جرت عادة السفهاء بأنه لا يشتم بعضهم بعضا إلا بذكر ألفاظ الوقاع و ذلك يدل علي أنه مرتبة خسيسة و درجة قبيحة و أيضا لو أن واحدا من السفهاء أخذ يحكي عند حضور الجمع العظيم فلانا كيف يواقع زوجته فإن ذلك الرجل يستحيي من ذلك الكلام و يتأذي من ذلك القائل و كل هذا يدل علي أن ذلك الفعل ليس من الكمالات و السعادات بل هو عمل باطل و فعل قبيح.

الحجة التاسعة كل فرس و حمار كان ميله إلي الأكل و الشرب و الإيذاء أكثر و كان قبوله للرياضة أقل كان قيمته أقل و كل حيوان كان أقل رغبة في الأكل و الشرب و كان أسرع قبولا للرياضة كانت قيمته أكثر أ لا تري أن الفرس الذي يقبل الرياضة في الكر و الفر و العدو الشديد فإنه يشتري بثمن رفيع و كل فرس لا يقبل هذه الرياضة يوضع علي ظهره الإكاف و يسوي بينه و بين الحمار و لا يشتري إلا بثمن قليل فلما كانت الحيوانات التي هي غير ناطقة لا تظهر فضائلها بسبب الأكل و الشرب و الوقاع بل بسبب تقليلها و بسبب قبول الأدب و حسن الخدمة لمولاه فما ظنك بالحيوان الناطق العاقل.

الحجة العاشرة أن سكان أطراف الأرض لما لم تكمل عقولهم و معارفهم و

و اگر این گونه تصور نمی‌کردند که پرداختن به این کامیابی‌های جسم کاستی و پستی است و عدم توجه به آن‌ها کمال و خوشبختی است، چنان نبود که گفتیم، و باید فرد روگردان از این لذّت‌ها را رسوا و بدبخت و فرد شیفته به آن‌ها را کامل و خوشبخت بدانند، در حالی که چنین نیست.

أخلاقهم لا جرم كانوا في غاية الخسة و الدناءة أ لا تري أن سكان الإقليم السابع و هم الصقالبة لما قل نصيبهم من المعارف الحقيقية و الأخلاق الفاضلة فلا جرم تقرر في عقول العقلاء خسة درجاتهم و دناءة مراتبهم و أما سكان وسط المعمور لما فازوا بالمعارف الحقيقية و الأخلاق الفاضلة لا جرم أقر كل أحد بأنهم أفضل طوائف البشر و أكملهم و ذلك يدل علي أن فضيلة الإنسان و كماله لا يظهر إلا بالعلوم الحقيقية و الأخلاق الفاضلة.

باب 43 في خلق الأرواح قبل الأجساد و علة تعلقها بها و بعض شئونها من ائتلافها و اختلافها و حبها و بغضها و غير ذلك من أحوالها

روايات

«1»

الْبَصَائِرُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ بَشِيرٍ عَنْ آدَمَ أَبِي الْحُسَيْنِ‌⁽¹⁾عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَمَّنْ حَدَّثَهُ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام قَالَ: جَاءَ رَجُلٌ إِلَي أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ عليه السلام فَقَالَ وَ اللَّهِ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ إِنِّي لَأُحِبُّكَ فَقَالَ كَذَبْتَ فَقَالَ الرَّجُلُ سُبْحَانَ اللَّهِ كَأَنَّكَ تَعْرِفُ مَا فِي قَلْبِي فَقَالَ عَلِيٌّ عليه السلام إِنَّ اللَّهَ خَلَقَ الْأَرْوَاحَ قَبْلَ الْأَبْدَانِ بِأَلْفَيْ عَامٍ ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَيْنَا فَأَيْنَ كُنْتَ لَمْ أَرَكَ‌⁽²⁾.

«2»

وَ مِنْهُ، عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِي هَاشِمٍ عَنْ سَلَّامِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ⁽³⁾عَنْ عُمَارَةَ قَالَ: كُنْتُ جَالِساً عِنْدَ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ عليه السلام إِذْ أَقْبَلَ رَجُلٌ فَسَلَّمَ عَلَيْهِ ثُمَّ قَالَ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ وَ اللَّهِ إِنِّي لَأُحِبُّكَ فَسَأَلَهُ ثُمَّ قَالَ لَهُ

در نهایت پستی و زبونی‌اند. ندانی که مردم اقلیم هفتم به نام صقالبه چون از معارف حقیقه و اخلاق فاضله کم بهره‌اند، مردم آن‌ها را پست و زبون دانند، ولی سکنه وسط معموره که به معارف حقیقیه و اخلاق فاضله دست یافتند، هر کسی اعتراف دارد که افضل و اکمل طوائف بشر هستند؟ و این دلیل است که فضل انسان تنها به علوم حقیقی و اخلاق فاضله است نه به خوردن و نوشیدن و غیره .

باب چهل و سوم : آفریدن ارواح پیش از اجساد، علت تعلقشان به بدن و برخی حالات ارواح همچون الفت گرفتن، کناره‌جویی، دوستی و احوال دیگر

روایات

روایت 1

بصائر الدرجات: مردی نزد امیرالمؤمنین علیه السّلام آمد و گفت: یا امیرالمؤمنین! به راستی من تو را دوست دارم. فرمود: دروغ می‌گویی. آن مرد گفت: سبحان اللَّه! گویا دل مرا می‌دانی. علی علیه السّلام فرمود: همانا خدا ارواح را دو هزار سال پیش از اجساد آفرید، و آن‌ها را در بر ما عرضه کرد، تو در آن موقع کجا بودی که من تو را ندیدم؟⁽⁴⁾

روایت 2

بصائر الدرجات: عماره گوید که نزد امیرالمؤمنین علیه السّلام نشسته بودم و مردی آمد و بر او سلام داد. سپس گفت: ای امیرالمؤمنین! به خدا قسم که شما را دوست دارم. پس امام از او پرسشی کرد

و به او فرمود،

إِنَّ الْأَرْوَاحَ خُلِقَتْ قَبْلَ الْأَبْدَانِ بِأَلْفَيْ عَامٍ ثُمَّ أُسْكِنَتِ الْهَوَاءَ فَمَا تَعَارَفَ مِنْهَا ثَمَّ ائْتَلَفَ هَاهُنَا وَ مَا تَنَاكَرَ مِنْهَا ثَمَّ اخْتَلَفَ هَاهُنَا وَ إِنَّ رُوحِي أَنْكَرَ رُوحَكَ‌⁽¹⁾.

«3»

وَ مِنْهُ، عَنْ أَبِي مُحَمَّدٍ عَنْ عِمْرَانَ بْنِ مُوسَي عَنْ يُونُسَ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَسْبَاطٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَيْلِ عَنْ أَبِي حَمْزَةَ الثُّمَالِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام: أَنَّ رَجُلًا قَالَ لِأَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ عليه السلام وَ اللَّهِ إِنِّي لَأُحِبُّكَ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ فَقَالَ عَلِيٌّ عليه السلام وَ اللَّهِ مَا تُحِبُّنِي فَغَضِبَ الرَّجُلُ فَقَالَ كَأَنَّكَ وَ اللَّهِ تُخْبِرُنِي مَا فِي نَفْسِي قَالَ لَهُ عَلِيٌّ عليه السلام لَا وَ لَكِنَّ اللَّهَ خَلَقَ الْأَرْوَاحَ قَبْلَ الْأَبْدَانِ بِأَلْفَيْ عَامٍ فَلَمْ أَرَ رُوحَكَ فِيهَا⁽²⁾.

«4»

الْكَشِّيُّ، وَجَدْتُ فِي كِتَابِ جَبْرَئِيلَ بْنِ أَحْمَدَ بِخَطِّهِ حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ عِيسَي عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَيْلِ‌⁽³⁾عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنِ الْهَيْثَمِ بْنِ وَاقِدٍ عَنْ مَيْمُونِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنِ الصَّادِقِ عَنْ آبَائِهِ عليهم السلام قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلي الله عليه و آله: خَلَقَ اللَّهُ الْأَرْوَاحَ قَبْلَ الْأَجْسَادِ بِأَلْفَيْ عَامٍ ثُمَّ أَسْكَنَهَا الْهَوَاءَ فَمَا تَعَارَفَ مِنْهَا ثَمَّ ائْتَلَفَ هَاهُنَا وَ مَا تَنَاكَرَ ثَمَّ اخْتَلَفَ هَاهُنَا.

أقول

قد أوردنا أمثال هذه الأخبار في باب إخبار أمير المؤمنين عليه السلام بشهادته و باب أنهم عليهم السلام يعرفون الناس بحقيقة الإيمان و النفاق و باب أنهم المتوسمون.

«5»

الْبَصَائِرُ، عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ أَيُّوبَ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عليه السلام قَالَ قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عليه السلام: إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَي خَلَقَ الْأَرْوَاحَ قَبْلَ الْأَبْدَانِ بِأَلْفَيْ‌⁽⁴⁾عَامٍ فَلَمَّا رَكَّبَ الْأَرْوَاحَ فِي أَبْدَانِهَا كَتَبَ بَيْنَ أَعْيُنِهِمْ مُؤْمِنٌ أَوْ كَافِرٌ وَ مَا هُمْ بِهِ مُبْتَلَوْنَ‌⁽⁵⁾وَ

همانا ارواح دو هزار سال پیش از بدن‌ها آفریده شدند، و در هوا جا داده شدند و هر کدام که در آنجا با یکدیگر آشنا شدند در اینجا هم با یکدیگر آشنا باشند، و هر کدام ناشناس ماندند از هم جدا باشند و روح من ناشناس روح تو است.⁽⁶⁾

روایت 3

بصائر الدرجات: مردی نزد امیرالمؤمنین علیه السّلام آمد و سه بار گفت: البته به خدا من تو را دوست دارم. و علی علیه السّلام فرمود: به خدا مرا دوست نداری. آن مرد خشم کرد و گفت: گویا از دلم به من گزارش می‌دهی؟ علی علیه السّلام فرمود: نه، ولی خدا ارواح را دو هزار سال پیش از بدن‌ها آفریده و من روح تو را در آن‌ها ندیدم.⁽⁷⁾

روایت 4

کشی: رسول خدا صلی اللَّه علیه و آله فرمود: خدا ارواح را ده هزار سال پیش از بدن‌ها آفریده و در هوا جای داده و هر کدام از آن‌ها در آنجا به هم آشنا شدند، در اینجا به هم الفت گیرند و هر کدام آنجا ناآشنا ماندند، اینجا از هم جدا شوند.

مؤلف

نمونه این اخبار را هم در «باب گزارش امیرالمؤمنین علیه السّلام به شهادت خود» آوردم و هم در باب این که ائمه مردم را به ایمان و نفاق شناسند، و در «باب آنانند نشانه‌شناسان.»

روایت 5

بصائر الدرجات: امیرالمؤمنین علیه السّلام فرمود: همانا خدا تبارک و تعالی ارواح را دو هزار سال پیش از بدن‌ها آفرید و چون آن‌ها را با بدن جفت کند، میان دو چشمان‌شان نوشته است مؤمن یا کافر: و هر چه به آن گرفتارند،

مَا هُمْ عَلَيْهِ مِنْ سَيِّئِ أَعْمَالِهِمْ وَ حَسَنِهَا فِي قَدْرِ أُذُنِ الْفَأْرَةِ ثُمَّ أَنْزَلَ بِذَلِكَ قُرْآناً عَلَي نَبِيِّهِ فَقَالَ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِلْمُتَوَسِّمِينَ‌⁽¹⁾وَ كَانَ رَسُولُ اللَّهِ صلي الله عليه و آله هُوَ الْمُتَوَسِّمَ وَ أَنَا بَعْدَهُ وَ الْأَئِمَّةُ مِنْ ذُرِّيَّتِي هُمُ الْمُتَوَسِّمُونَ‌⁽²⁾.

تفسير الفرات، عن أحمد بن يحيي معنعنا عن أبي جعفر عليه السلام: مثله‌⁽³⁾.

«6»

الْعِلَلُ، عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ الْبَرْمَكِيِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ سُلَيْمَانَ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ الْخَرَّازِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْفَضْلِ الْهَاشِمِيِّ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام لِأَيِّ عِلَّةٍ جَعَلَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ الْأَرْوَاحَ فِي الْأَبْدَانِ بَعْدَ كَوْنِهَا فِي مَلَكُوتِهِ الْأَعْلَي فِي أَرْفَعِ مَحَلٍّ فَقَالَ عليه السلام إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَي عَلِمَ أَنَّ الْأَرْوَاحَ فِي شَرَفِهَا وَ عُلُوِّهَا مَتَي مَا تُرِكَتْ عَلَي حَالِهَا نَزَعَ أَكْثَرُهَا إِلَي دَعْوَي الرُّبُوبِيَّةِ دُونَهُ عَزَّ وَ جَلَّ فَجَعَلَهَا بِقُدْرَتِهِ فِي الْأَبْدَانِ الَّتِي قَدَّرَ لَهَا فِي ابْتِدَاءِ التَّقْدِيرِ نَظَراً لَهَا وَ رَحْمَةً بِهَا وَ أَحْوَجَ بَعْضَهَا إِلَي بَعْضٍ وَ عَلَّقَ بَعْضَهَا عَلَي بَعْضٍ وَ رَفَعَ بَعْضَهَا عَلَي بَعْضٍ وَ رَفَعَ بَعْضَهَا فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ وَ كَفَي‌⁽⁴⁾بَعْضَهَا بِبَعْضٍ وَ بَعَثَ إِلَيْهِمْ رُسُلَهُ وَ اتَّخَذَ عَلَيْهِمْ حُجَجَهُ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ يَأْمُرُونَ بِتَعَاطِي الْعُبُودِيَّةِ وَ التَّوَاضُعِ لِمَعْبُودِهِمْ بِالْأَنْوَاعِ الَّتِي تَعَبَّدَهُمْ بِهَا وَ نَصَبَ لَهُمْ عُقُوبَاتٍ فِي الْعَاجِلِ وَ عُقُوبَاتٍ فِي الْآجِلِ وَ مَثُوبَاتٍ فِي الْعَاجِلِ وَ مَثُوبَاتٍ فِي الْآجِلِ لِيُرَغِّبَهُمْ بِذَلِكَ فِي الْخَيْرِ وَ يُزَهِّدَهُمْ فِي الشَّرِّ وَ لِيُذِلَّهُمْ‌⁽⁵⁾بِطَلَبِ الْمَعَاشِ وَ الْمَكَاسِبِ فَيَعْلَمُوا بِذَلِكَ أَنَّهُمْ بِهَا مَرْبُوبُونَ وَ عِبَادٌ مَخْلُوقُونَ وَ يُقْبِلُوا عَلَي عِبَادَتِهِ فَيَسْتَحِقُّوا بِذَلِكَ نَعِيمَ الْأَبَدِ وَ جَنَّةَ الْخُلْدِ وَ يَأْمَنُوا مِنَ النُزُوعِ إِلَي مَا لَيْسَ لَهُمْ بِحَقٍّ .

ثُمَّ قَالَ عليه السلام يَا ابْنَ الْفَضْلِ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَي أَحْسَنُ نَظَراً لِعِبَادِهِ مِنْهُمْ لِأَنْفُسِهِمْ أَ لَا تَرَي أَنَّكَ لَا تَرَي فِيهِمْ إِلَّا مُحِبّاً لِلْعُلُوِّ عَلَي غَيْرِهِ حَتَّي إِنَّهُ يَكُونُ مِنْهُمْ

و هر چه بدرفتاری و خوش‌رفتاری کنند، گرچه به اندازه گوش موش باشد. سپس آن را در قرآن به پیغمبرش صلی اللَّه علیه و آله نازل کرد و فرمود «إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِلْمُتَوَسِّمِینَ»⁽⁶⁾{به یقین، در این [کیفر] برای هوشیاران عبرت هاست.} رسول خدا صلی اللَّه علیه و آله نشانه شناس بود و پس از او من هستم، و امامان از نسل من هم، نشانه شناسند.⁽⁷⁾

در تفسیر فرات به سندی مانند آن از امام باقر آمده است.⁽⁸⁾

روایت 6

علل الشرایع: عبداللّه بن فضل هاشمی از امام صادق علیه السّلام پرسید: برای چه خدا ارواح را در بدن‌ها نهاد پس از آنکه در ملکوت اعلی بالاترین جا را داشتند؟ فرمود: همانا خدا تبارک و تعالی دانست که ارواح با آن شرف و والایی اگر به حال خود گزارده شوند، بیشتر آن‌ها به دعوی پروردگاری گرایند در برابر خدا عزّوجلّ، و آن‌ها را در بدن‌هایی که در آغاز تقدیر برایشان مقدر کرده بود نهاد به خیرخواهی و مهربانی به آن‌ها، و آن‌ها را به هم نیازمند کرد و به هم پیوسته کرد، و به هم برتری داد و مقام برخی را بالاتر نمود، و برخی را وابسته برخی کرد، و رسولان خود را به سوی آن‌ها فرستاد، و حجج خود را برای آن‌ها قرار داد تا مژده بخش و بیم دهنده باشند و آن‌ها رابه انواع بندگی و تواضع معبود خود وادارند، و کیفرهای دنیا و کیفرهای آخرت را در نزد آن‌ها نهاده و ثواب‌های دنیا و ثواب‌های آخرت را قرار داده تا آن‌ها را به نیکی تشویق کند و از بدی برکنار سازد، و آنان را به طلب روزی زبون کند تا بدانند پرورده و بنده و آفریده‌اند، و رو به عبادتش آرند و سزاوار نعمت ابدی و بهشت جاویدان گردند و از گرایش به آنچه برایشان نسزد، آسوده مانند.

سپس امام علیه السّلام فرمود: ای پسر فضل! به راستی خدا تبارک و تعالی خیرخواه‌تر است برای بندگانش از خودشان. نبینی که همه در مقام برتری بر دیگرانند

لَمَنْ قَدْ نَزَعَ إِلَي دَعْوَي الرُّبُوبِيَّةِ وَ مِنْهُمْ مَنْ‌⁽¹⁾نَزَعَ إِلَي دَعْوَي النُّبُوَّةِ بِغَيْرِ حَقِّهَا وَ مِنْهُمْ مَنْ‌⁽²⁾نَزَعَ إِلَي دَعْوَي الْإِمَامَةِ بِغَيْرِ حَقِّهَا وَ ذَلِكَ مَعَ مَا يَرَوْنَ فِي أَنْفُسِهِمْ مِنَ النَّقْصِ وَ الْعَجْزِ وَ الضَّعْفِ وَ الْمَهَانَةِ وَ الْحَاجَةِ وَ الْفَقْرِ وَ الْآلَامِ وَ الْمُنَاوَبَةِ عَلَيْهِمْ وَ الْمَوْتِ الْغَالِبِ لَهُمْ وَ الْقَاهِرِ لِجَمِيعِهِمْ يَا ابْنَ الْفَضْلِ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَي لَا يَفْعَلُ بِعِبَادِهِ إِلَّا الْأَصْلَحَ لَهُمْ وَ لا يَظْلِمُ النَّاسَ شَيْئاً وَ لكِنَّ النَّاسَ أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ‌⁽³⁾.

بيان

في القاموس نزع إلي أهله نزاعا و نزاعة و نزوعا بالضم اشتاق و في المصباح نزع إلي الشي‌ء نزاعا ذهب إليه و المناوبة عليهم أي إنزال المصائب عليهم بالنوبة نوعا بعد نوع أو معاقبتهم بذلك قال في القاموس النوب نزول الأمر كالنوبة و النوبة الدولة و ناوبه عاقبه و يحتمل أن يكون المنادبة بالدال من الندبة و النوحة.

«7»

الْإِخْتِصَاصُ، بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَي عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عُلْوَانَ عَنْ سَعْدِ بْنِ طَرِيفٍ عَنِ الْأَصْبَغِ بْنِ نُبَاتَةَ قَالَ: كُنْتُ مَعَ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ عليه السلام فَأَتَاهُ رَجُلٌ فَسَلَّمَ عَلَيْهِ ثُمَّ قَالَ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ إِنِّي وَ اللَّهِ لَأُحِبُّكَ فِي اللَّهِ وَ أُحِبُّكَ فِي السِّرِّ كَمَا أُحِبُّكَ فِي الْعَلَانِيَةِ وَ أَدِينُ اللَّهَ بِوَلَايَتِكَ فِي السِّرِّ كَمَا أَدِينُ بِهَا فِي الْعَلَانِيَةِ وَ بِيَدِ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ عُودٌ فَطَأْطَأَ رَأْسَهُ ثُمَّ نَكَتَ بِالْعُودِ سَاعَةً فِي الْأَرْضِ ثُمَّ رَفَعَ رَأْسَهُ إِلَيْهِ فَقَالَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ صلي الله عليه و آله حَدَّثَنِي بِأَلْفِ حَدِيثٍ لِكُلِّ حَدِيثٍ أَلْفُ بَابٍ وَ إِنَّ أَرْوَاحَ الْمُؤْمِنِينَ تَلْتَقِي فِي الْهَوَاءِ فَتَشَمُّ وَ تَتَعَارَفُ فَمَا تَعَارَفَ مِنْهَا ائْتَلَفَ وَ مَا تَنَاكَرَ مِنْهَا اخْتَلَفَ بِحَقِّ اللَّهِ لَقَدْ كَذَبْتَ فَمَا أَعْرِفُ فِي الْوُجُوهِ‌⁽⁴⁾وَجْهَكَ وَ لَا اسْمَكَ فِي الْأَسْمَاءِ ثُمَّ دَخَلَ عَلَيْهِ رَجُلٌ آخَرُ فَقَالَ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ إِنِّي لَأُحِبُّكَ‌⁽⁵⁾فِي اللَّهِ وَ أُحِبُّكَ فِي السِّرِّ كَمَا أُحِبُّكَ فِي الْعَلَانِيَةِ قَالَ فَنَكَتَ الثَّانِيَةَ

تا آنجا که برخی به دعوی خدایی گرایند، و برخی به حق به دعوی پیغمبری برآیند یا امامت به ناحق، با همه کاستی و درماندگی و ناتوانی و خواری و بینوایی و دردها و مرگ و میرها که دنبال هم بر آن‌ها آیند و همه را سرکوب کنند. ای پسر فضل! به راستی خدا تبارک و تعالی با بنده‌هایش جز کار بهتر نکند و هیچ به مردم ستم نکند، بلکه مردم هستند که به هم ستم کنند. «لا یَظْلِمُ النَّاسَ شَیْئاً وَ لکِنَّ النَّاسَ أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ»⁽⁶⁾{خدا به هیچ وجه به مردم ستم نمی‌کند، لیکن مردم خود بر خویشتن ستم می‌کنند.}⁽⁷⁾

توضیح

در قاموس آمده است که «نزع الی اهله و نزاعا و نزاعة و نُزوع» یعنی به دیدار خانواده خود مشتاق شد. و در مصباح آمده است که «نزع الی الشی» یعنی به سوی آن شتافت. و «مناوبة علیهم» به معنی فرود آمدن گرفتاری و مصیبت‌ها یکی بعد از دیگری یا به معنی مجازات کردن آن‌ها با آن است. و در قاموس گفته است: «نوب» به معنی فرود آمدن امر است، مانند کلمه نوبة و «نوبة» به معنای دولة است و «ناوبه» یعنی او را مجازات کرد و همچنین احتمال دارد که اصل کلمه منادبه (با دال) و از باب ندبه و نوحه و گریه و زاری باشد.

روایت 7

اختصاص: اصبغ بن نباته گوید که به همراه امیرالمؤمنین علیه السّلام بودم و مردی نزد او آمد و بر او سلام داد و گفت: یا امیرالمؤمنین! همانا به خدا قسم که در راه خدا دوستت دارم، و در نهان نیز دوست دارم تو را همان گونه که در آشکار تو را دوست دارم، و به ولایت تو در نهانی خدا را دیندارم، چنان چه در آشکار. چوبی در دست امیرالمؤمنین علیه السّلام بود و سر فرو داشت و مدتی آن را به زمین کوبید. سپس سر به سوی او برآورد و فرمود: همانا رسول خدا صلی اللَّه علیه و آله هزار حدیثم گفت که هر حدیثی هزار باب داشت و این که ارواح مؤمنان در هوا به هم برخورند و هم را بیازمایند و همدیگر را بشناسند، هر کدام به هم آشنا شدند الفت گیرند به هم و هر کدام ناشناس شدند، جدا شدند از هم. و به حق خدا تو دروغ گویی و من چهره تو را در چهره‌های آشنا نشناسم و نه نامت را در نام‌ها.

و آن گاه مرد دیگری بر او وارد شد و همان دعوی را کرد و گفت: یا امیرالمؤمنین! همانا به خدا قسم که در راه خدا دوستت دارم، و در نهان نیز دوست دارم تو را چنان چه در آشکار. دوباره آن حضرت چوب خود را به زمین زد

بِعُودِهِ فِي الْأَرْضِ ثُمَّ رَفَعَ رَأْسَهُ الْأَرْضَ ثُمَّ رَفَعَ رَأْسَهُ إِلَيْهِ فَقَالَ لَهُ صَدَقْتَ إِنَّ طِينَتَنَا طِينَةٌ مَخْزُونَةٌ أَخَذَ اللَّهُ مِيثَاقَهَا مِنْ صُلْبِ آدَمَ فَلَمْ يَشِذَّ مِنْهَا شَاذٌّ وَ لَا يَدْخُلْ فِيهَا دَاخِلٌ مِنْ غَيْرِهَا اذْهَبْ فَاتَّخِذْ لِلْفَقْرِ جِلْبَاباً فَإِنِّي سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ صلي الله عليه و آله يَقُولُ يَا عَلِيَّ بْنَ أَبِي طَالِبٍ وَ اللَّهِ الْفَقْرُ أَسْرَعُ إِلَي مُحِبِّينَا مِنَ السَّيْلِ إِلَي بَطْنِ الْوَادِي‌⁽¹⁾.

بيان

في النهاية شاممت فلانا إذا قاربته و عرفت ما عنده بالاختبار و الكشف و هي مفاعلة من الشم كأنك تشم ما عنده و يشم ما عندك لتعملا بمقتضي ذلك وَ قَالَ فِي حَدِيثِ عَلِيٍّ عليه السلام: مَنْ أَحَبَّنَا أَهْلَ الْبَيْتِ فَلْيُعِدَّ لِلْفَقْرِ جِلْبَاباً. أي ليزهد في الدنيا و ليصبر علي الفقر و القلة الحديث و الجلباب الإزار و الرداء و قيل هو كالمقنعة تغطي به المرأة رأسها و ظهرها و صدرها و جمعه جلابيب كني به عن الصبر لأنه يستر عن الفقر كما يستر الجلباب البدن و قيل إنما كني بالجلباب عن اشتماله بالفقر أي فليلبس إزار الفقر و يكون منه علي حالة تعمه و تشتمله لأن الغناء من أحوال أهل الدنيا و لا يتهيأ الجمع بين حب الدنيا و حب أهل البيت.

«8»

الْعِلَلُ لِمُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ، قَالَ: الْعِلَّةُ فِي خَلْقِ الْأَرْوَاحِ قَبْلَ الْأَبْدَانِ بِأَلْفَيْ عَامٍ قَالَ إِنَّمَا عَنَي بِهِ أَنَّ الْأَرْوَاحَ خُلِقَتْ قَبْلَ آدَمَ بِأَلْفَيْ عَامٍ.

«9»

كِتَابُ مُحَمَّدِ بْنِ الْمُثَنَّي الْحَضْرَمِيِّ، عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ شُرَيْحٍ الْحَضْرَمِيِّ عَنْ حُمَيْدِ بْنِ شُعَيْبٍ عَنْ جَابِرِ بْنِ يَزِيدَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام يَقُولُ: الْأَرْوَاحُ جُنُودٌ مُجَنَّدَةٌ فَمَا تَعَارَفَ مِنْهَا عِنْدَ اللَّهِ ائْتَلَفَ فِي الْأَرْضِ وَ مَا تَنَاكَرَ عِنْدَ اللَّهِ اخْتَلَفَ فِي الْأَرْضِ.

«10»

الْكَافِي، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَي عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ بُكَيْرِ بْنِ أَعْيَنَ قَالَ كَانَ أَبُو جَعْفَرٍ عليه السلام يَقُولُ: إِنَّ اللَّهَ أَخَذَ مِيثَاقَ شِيعَتِنَا بِالْوَلَايَةِ لَنَا وَ هُمْ ذَرٌّ يَوْمَ أَخَذَ الْمِيثَاقَ عَلَي الذَّرِّ بِالْإِقْرَارِ⁽²⁾

بِالرُّبُوبِيَّةِ وَ لِمُحَمَّدٍ صلي الله عليه و آله بِالنُّبُوَّةِ وَ عَرَضَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَي مُحَمَّدٍ أُمَّتَهُ فِي الطِّينِ وَ هُمْ أَظِلَّةٌ وَ خَلَقَهُمْ مِنَ الطِّينَةِ الَّتِي خَلَقَ مِنْهَا آدَمَ

و سر برآورد و به او فرمود: راست گفتی، البته که سرشت ما گنجینه است و خدا پیمانش را در پشت آدم گرفته و کسی از آن بیرون نرفته و دیگری در آن وارد نشده. برو از فقر جامه‌ای برای خود بساز که من از رسول خدا صلی اللَّه علیه و آله شنیدم که می‌فرمود: ای علی بن ابی طالب! به خدا درویشی و مستمندی شتابان‌تر است به دوستان ما از سیلاب به رودخانه.⁽³⁾

توضیح

در نهایه آمده است که «شاممت فلانا»، یعنی هرگاه نزدیک کسی شد و او را با آزمایش و کشف بشناسد و این کلمه از باب مفاعله و ریشه آن «شمّ» است، گویا تو بو می‌کنی آنچه را نزد اوست و او بو می‌کند آنچه را نزد توست و هرکدام به مقتضای خود عمل می‌کنند. در نهایه است که در حدیث علی آمده: «من احبنا أهل البیت فلیعد للفقر جلبابا» و «جلباب» به معنی پیراهن یا جامه گشاد و دراز است و گفته می‌شود مانند روسری است که زن به وسیله آن سر و کمر و سینه خود را با آن می‌پوشاند و جمع آن «جلابیب» است و برای کنایه از صبر از آن استفاده می‌شود، زیرا صبر، فقر را می‌پوشاند، همچنان که جلباب بدن را می‌پوشاند. و گفته می‌شود به این دلیل از آن کنایه می‌شود به خاطر این که فقر به همراه دارد یا این که باید لباس فقیرانه بپوشد و و این حال، او هست و این عمومیت و شمولیت دارد زیرا غناء و ثروتمندی برای اهل دنیا می‌باشد.

یعنی هر که ما را دوست دارد، باید آماده زهد باشد در دنیا و به نداری و نیستی شکیبا باشد. و منظور این است که دوستی دنیا و دوستی اهل بیت با هم جمع نشوند.

روایت 8

علل الشرایع: محمّد بن علی، در علّت آفریدن ارواح پیش از ابدان به دو هزار سال گفته است که مقصود، آفریدن آن‌ها دو هزار سال پیش از آدم است.

روایت 9

کتاب محمّد بن مثنی: امام صادق علیه السّلام فرمود: ارواح لشکرهای آماده‌اند، هر کدام نزد خدا به هم آشنا شدند در زمین به هم الفت گیرند و هر کدام نزد خدا ناشناس هم بودند، در زمین از هم جدا شوند.

روایت 10

کافی: امام باقر علیه السّلام می‌فرمود: البته خدا پیمان از شیعیان ما برای ولایت ما در ذر گرفته، روزی که از ذر اعتراف گرفت به ربوبیت خود و نبوت محمّد صلی اللَّه علیه و آله، و خدا امّت محمّد را در برابرش عرضه کرد در سرشت و همه سایه‌ای بودند، و آن‌ها را از گل آدم آفرید

وَ خَلَقَ اللَّهُ أَرْوَاحَ شِيعَتِنَا قَبْلَ أَبْدَانِهِمْ بِأَلْفَيْ عَامٍ عَرَضَهُمْ عَلَيْهِ وَ عَرَّفَهُمْ رَسُولَ اللَّهِ وَ عَرَّفَهُمْ عَلِيّاً وَ نَحْنُ نَعْرِفُهُمْ فِي لَحْنِ الْقَوْلِ‌⁽¹⁾.

بيان

في الطين أي حين كان النبي صلي الله عليه و آله في الطين أو الأمة أو هما معا و هو أظهر و المراد قبل خلق الجسد و عرضهم عليه أي علي الله أو علي النبي في لحن القول إشارة إلي قوله تعالي وَ لَتَعْرِفَنَّهُمْ فِي لَحْنِ الْقَوْلِ‌⁽²⁾قال البيضاوي لحن القول أسلوبه و إمالته إلي جهة تعريض و تورية منه قيل للمخطئ لاحن لأنه يعدل الكلام عن الصواب‌⁽³⁾.

«11»

مَعَانِي الْأَخْبَارِ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ الْهَيْثَمِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَي بْنِ زَكَرِيَّا عَنْ بَكْرِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ تَمِيمِ بْنِ بُهْلُولٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنِ الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام: إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَي خَلَقَ الْأَرْوَاحَ قَبْلَ الْأَجْسَادِ بِأَلْفَيْ عَامٍ فَجَعَلَ أَعْلَاهَا وَ أَشْرَفَهَا أَرْوَاحَ مُحَمَّدٍ وَ عَلِيٍّ وَ فَاطِمَةَ وَ الْحَسَنِ وَ الْحُسَيْنِ وَ الْأَئِمَّةِ بَعْدَهُمْ عليهم السلام فَعَرَضَهَا عَلَي السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبَالِ فَغَشِيَهَا نُورُهُمْ‌⁽⁴⁾الْحَدِيثَ.

«12»

الْبَصَائِرُ، عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أَبِي مُحَمَّدٍ الْمَشْهَدِيِّ مِنْ آلِ رَجَاءٍ الْبَجَلِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام قَالَ: قَالَ رَجُلٌ لِأَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ عليه السلام أَنَا وَ اللَّهِ لَأُحِبُّكَ فَقَالَ لَهُ كَذَبْتَ إِنَّ اللَّهَ خَلَقَ الْأَرْوَاحَ قَبْلَ الْأَبْدَانِ بِأَلْفَيْ عَامٍ فَأَسْكَنَهَا الْهَوَاءَ ثُمَّ عَرَضَهَا عَلَيْنَا أَهْلَ الْبَيْتِ فَوَ اللَّهِ مَا مِنْهَا رُوحٌ إِلَّا وَ قَدْ عَرَفْنَا بَدَنَهُ فَوَ اللَّهِ مَا رَأَيْتُكَ فِيهَا فَأَيْنَ كُنْتَ‌⁽⁵⁾الْخَبَرَ.

«13»

الْبَصَائِرُ، عَنْ عَبَّادِ بْنِ سُلَيْمَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سُلَيْمَانَ عَنْ هَارُونَ بْنِ الْجَهْمِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ قَالَ: بَيْنَا أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ جَالِسٌ فِي مَسْجِدِ الْكُوفَةِ وَ قَدِ احْتَبَي بِسَيْفِهِ

و ارواح شیعه ما را دو هزار سال پیش از بدن‌هایشان آفرید و به او عرضه کرد و رسول خدا صلی اللَّه علیه و آله آنان را شناخت و به علی معرفی کرد، و ما هم از لحن گفتار آن‌ها را می‌شناسیم.⁽⁶⁾

توضیح

در خاک یعنی هنگامی که پیامبر صلی اللَّه علیه و آله در خاک بود یا امت او یا هر دو با هم و آن ظاهرتر است. و مراد قبل از خلق بدن است، و عرضه کرد ایشان را بر او، یعنی بر خدا یا بر پیامبر، «در لحن گفتار» اشاره است به قول خدا تعالی «وَ لَتَعْرِفَنَّهُمْ فِی لَحْنِ الْقَوْلِ»⁽⁷⁾{و از آهنگ سخن به [حال] آنان پی خواهی بُرد.} بیضاوی گفته: لحن گفتار، روش و گوشه داری آن است و از اینجا است که به خطاکار گویند «لاحن»، یعنی سخن را از درستی منحرف کند.⁽⁸⁾

روایت 11

معانی الأخبار: امام صادق صادق السّلام فرمود: خدا تبارک و تعالی دو هزار سال پیش‌تر از بدن‌ها ارواح را آفرید و والاتر و شریف‌تر از همه روح محمّد و علی و فاطمه و حسن و حسین و امامان علیهم السلام پس از آن‌ها، نمود و آن‌ها را به آسمان‌ها و زمین وانمود و نورشان همه را فرا گرفت.⁽⁹⁾

روایت 12

بصائر الدرجات: مردی به امیرالمؤمنین علیه السّلام گفت: به خدا قسم که من شما را دوست دارم. امام به او فرمود: دروغ گفتی، زیرا خدا ارواح را دو هزار سال پیش از بدن‌ها آفرید و در هوا جا داد و آن‌ها را به ما اهل بیت وانمود. به خدا روحی نبود جز آنکه بدن او را شناختیم، و به خدا که من تو را در آن‌ها ندیدم تو کجا بودی؟⁽¹⁰⁾

روایت 13

بصائر الدرجات: امام باقر علیه السّلام فرمود: زمانی که امیرالمؤمنین علیه السّلام در مسجد کوفه نشسته و شمشیر به کمر بسته

وَ أَلْقَي تُرْسَهُ خَلْفَ ظَهْرِهِ إِذْ أَتَتْهُ امْرَأَةٌ تَسْتَعْدِي عَلَي زَوْجِهَا فَقَضَي لِلزَّوْجِ عَلَيْهَا فَغَضِبَتْ فَقَالَتْ وَ اللَّهِ مَا هُوَ كَمَا قَضَيْتَ وَ اللَّهِ مَا تَقْضِي بِالسَّوِيَّةِ وَ لَا تَعْدِلُ فِي الرَّعِيَّةِ وَ لَا قَضِيَّتُكَ عِنْدَ اللَّهِ بِالْمَرْضِيَّةِ قَالَ فَغَضِبَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عليه السلام فَنَظَرَ إِلَيْهَا مَلِيّاً ثُمَّ قَالَ كَذَبْتِ يَا جَرِيَّةُ يَا بَذِيَّةُ يَا سَلْسَعُ يَا سَلْفَعُ يَا الَّتِي لَا تَحِيضُ مِثْلَ النِّسَاءِ قَالَ فَوَلَّتْ هَارِبَةً وَ هِيَ تَقُولُ وَيْلِي وَيْلِي فَتَبِعَهَا عَمْرُو بْنُ حُرَيْثٍ فَقَالَ يَا أَمَةَ اللَّهِ قَدِ اسْتَقْبَلْتِ ابْنَ أَبِي طَالِبٍ بِكَلَامٍ سَرَرْتِنِي بِهِ ثُمَّ نَزَغَكِ بِكَلِمَةٍ فَوَلَّيْتِ مِنْهُ هَارِبَةً تُوَلْوِلِينَ قَالَ فَقَالَتْ يَا هَذَا ابْنُ أَبِي طَالِبٍ أَخْبَرَنِي‌⁽¹⁾بِالْحَقِّ وَ اللَّهِ مَا رَأَيْتُ حَيْضاً كَمَا تَرَاهُ الْمَرْأَةُ قَالَ فَرَجَعَ عَمْرُو بْنُ حُرَيْثٍ إِلَي أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ عليه السلام فَقَالَ لَهُ يَا ابْنَ أَبِي طَالِبٍ مَا هَذَا التَّكَهُّنُ قَالَ وَيْلَكَ يَا ابْنَ حُرَيْثٍ لَيْسَ مِنِّي هَذَا كِهَانَةً إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَي خَلَقَ الْأَرْوَاحَ قَبْلَ الْأَبْدَانِ‌⁽²⁾بِأَلْفَيْ عَامٍ ثُمَّ كَتَبَ بَيْنَ أَعْيُنِهَا مُؤْمِنٌ أَوْ كَافِرٌ ثُمَّ أَنْزَلَ بِذَلِكَ قُرْآناً عَلَي مُحَمَّدٍ صلي الله عليه و آله إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِلْمُتَوَسِّمِينَ‌⁽³⁾فَكَانَ رَسُولُ اللَّهِ صلي الله عليه و آله مِنَ الْمُتَوَسِّمِينَ وَ أَنَا بَعْدَهُ وَ الْأَئِمَّةُ مِنْ ذُرِّيَّتِي مِنْهُمْ‌⁽⁴⁾.

وَ مِنْهُ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ عُثْمَانَ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ أَيُّوبَ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عليه السلام: مِثْلَهُ إِلَي قَوْلِهِ يَا عَمْرُو وَيْلَكَ إِنَّهَا لَيْسَتْ بِالْكِهَانَةِ وَ لَكِنَّ اللَّهَ خَلَقَ الْأَرْوَاحَ قَبْلَ الْأَبْدَانِ بِأَلْفَيْ عَامٍ فَلَمَّا رَكَّبَ الْأَرْوَاحَ فِي أَبْدَانِهَا كَتَبَ بَيْنَ أَعْيُنِهِمْ مُؤْمِنٌ‌⁽⁵⁾أَمْ كَافِرٌ وَ مَا هُمْ بِهِ مُبْتَلَوْنَ وَ مَا هُمْ عَلَيْهِ مِنْ شَرِّ⁽⁶⁾أَعْمَالِهِمْ وَ حَسَنَتِهِ فِي قَدْرِ أُذُنِ الْفَأْرَةِ ثُمَّ أَنْزَلَ بِذَلِكَ قُرْآناً عَلَي نَبِيِّهِ فَقَالَ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِلْمُتَوَسِّمِينَ فَكَانَ رَسُولُ اللَّهِ صلي الله عليه و آله هُوَ الْمُتَوَسِّمَ ثُمَّ أَنَا [مِنْ بَعْدِهِ وَ الْأَئِمَّةُ] مِنْ ذُرِّيَّتِي مِنْ