حاشیه الکفایه جلد 2

اشارة

‌سرشناسه : طباطبائی، محمدحسین، ۱۳۶۰ - ۱۲۸۱

عنوان و نام پدیدآور : حاشیه الکفایه/ من مصنفات محمدحسین الطباطبائی

مشخصات نشر : [تهران].

وضعیت فهرست نویسی : فهرستنویسی قبلی

یادداشت : عربی

شماره کتابشناسی ملی : ۱۸۱۲۵

اشارة

اشارة

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

فی أحکام القطع

اشارة

قوله لا شبهة فی وجوب العمل علی وفق القطع عقلا إلخ: (1) کل ذی شعور عن الحیوان و نخص من بینها الإنسان بالقول مبدأ لأفعال نوعیة یرجع عامتها إلی فعل أو ترک منتزع عن فعل مرتبطة بأمور حقیقیة خارجیة لا یجد فیها کلها الا الخارج من غیر ان یحس بشی‌ء آخر.

غیر انه ربما اشتبه عنده الأمر الخارجی بخفائه و تردده و ربما وجد الخطاء فیها فعندئذ یحس بالشک و الظن و الوهم فانتبه انه غیر واجد للخارج بعینه بل ان بینه و بین الخارج عند وجدانه الخارج وصفا وجدانیا هو العلم و انه کان انما یتحرک و یسکن لا علی طبق الخارج بلا واسطة بل علی طبق الوصف المسمی بالعلم من غیر ان یشعر و یحس بوجوده فی البین حرکة و سکونا اضطراریا.

و من المعلوم ان الإنسان لا یصدر عنه فعل و لا یقتحم امرا الا عن

إذعان لزومه و وجوبه لمکان الإرادة فهذا الحکم الاعتباری الّذی کان الإنسان یعتبره للأمور بما انها فی الخارج انما کان یعتبره لها بما هی معلومة و هو یتوهمها خارجیة عینیة أی انه کان یعطی للأمر المعلوم بما هو معلوم حکم الأمر الخارجی بما هو موجود فی الخارج و للعلم حکم الخارج و هذا هو الاعتبار فمطلق وجوب الجری علی وفق الأحکام الخارجیة الّذی ینحل إلیه جمیع التکالیف العامة العقلیة و الخاصة المولویة ینتقل بحسب الوهم إلی المعلوم أو ان وجوب الجری ینتقل إلی مرحلة العلم انتقالا یضطر الإنسان إلی اعتباره فهذا الوصف الّذی للعلم أعنی وجوب الجری علی وفقه أعنی الحجیة تطرق إلیه الاعتبار مرتین إحداهما من حیث نفسه حیث ان هذا الوجوب نفسه معنی اعتباری غیر حقیقی و اتصاف الخارج بها وهمی لا حقیقی و ان کان الإنسان یصور لهذه المعانی الاعتباریة واقعیة فی نفس الأمر کما یجد الأمور الحقیقیة موجودة ثابتة فی الخارج و نفس الأمر.

و ثانیتهما من حیث إعطاء ما یعتقده حکما للواقع للعلم و حکم الموجود فی ظرف الواقع للمعلوم الموجود فی طرف العلم هذا.

فظهر بذلک ان حجیة العلم اعتباریة مجعولة و من هنا تبین فساد الوجوه التی ذکروها علی کون القطع حجة بالذات غیر قابلة للجعل إثباتا و نفیا.

منها ان القطع طریق إلی الواقع کاشف عنه بنفس ذاته إذ القطع من حیث هو قطع مرآة محض لا استقلال له فی قبال متعلقه.

و فیه انه خلط بین کاشفیة القطع و حجیته إذ الحجیة سواء فسرت بوجوب الجری علی وفقه أو کونه قاطعا للعذر أو کونه وسطا لإثبات حکم متعلقه معنی اعتباری غیر کون القطع انکشاف الواقع کما عرفت و اما کون القطع فانیا فی متعلقه غیر مستقل فی قباله فسیجی‌ء ما فیه من الکلام فی الأمر الثالث.

و منها ما ذکره المصنف رحمه الله انه لا یکون بجعل جاعل لعدم جعل تألیفی حقیقة بین الشی‌ء و لوازمه بل عرضا بتبع جعله بسیطا.

و فیه منع اللزوم حقیقة إذ الوصف اعتباری مرفوع عن الخارج حقیقة و الموصوف حقیقی خارجی و لا معنی للملازمة الحقیقیة بین حقیقی و اعتباری.

و منها انه لو کان مجعولا صح المنع عن تأثیره و هو باطل لاستلزامه اجتماع الضدین اعتقادا مطلقا و حقیقة فی صورة الإصابة.

و فیه منع الملازمة بجواز کون الجعل ضروریا لا یستغنی عنه بالفطرة کسائر الاعتبارات العامة الضروریة التی لا یستغنی عنها الإنسان فی حیاته کوجوب الحرکة إلی الخیر و المنافع الّذی لا غنی عنه.

قوله و ما لم یصر فعلیا لم یکد یبلغ مرتبة التنجز اه: (1) اعتبار الأمر کما مر بیانه فی مباحث الألفاظ اعتبار تعلق الطلب بالمادة التی من الأفعال الإرادیة للغیر فیجب ان یکون بحسب طبعه مقدورا معلوما و من هنا کان من شروط صحة التکلیف کون المکلف

عاقلا و عالما به و کونه مما یطاق و کونه غیر مجهول فی نفسه بحسب الطبع الأولی و اما لو صار غیر مقدور بحسب الأسباب الاتفاقیة أو مرددا ثانیا بحسبها فربما لم ینثلم بذلک تعلق التکلیف کما سیجی‌ء بیانه و عین هذا الشرط موجود فی الأمر بالنسبة إلی الآمر فیجب ان یکون مقدورا له معلوما عنده حیث انه مراده اعتبارا و کل مراد من حیث انه مراد یحتاج إلی مصلحة عقلائیة هی ملاک الإرادة و الکلام فی جانب النهی نظیره فی جانب الأمر فما لم یستتم التکلیف هذه الشروط لم یصر بالفعل امرا و نهیا بل بقی فی مرتبة من شأنه ان یتم لو تمت شروطه فإذا استتم شروطه فهو تکلیف موجود بالفعل یترتب علیه آثاره و منها ترتب العقاب علی ترکه هذا.

لکن اضطرار المکلف بالکسر فی ربط تکلیفه بالمکلف بالفتح و اضطرار المکلف بالفتح فی تلقی تکلیف المکلف بالکسر إلی جعل القطع أعنی جعل التکلیف الواقع فی ظرف العلم هو التکلیف الواقع فی ظرف الواقع و بعبارة أخری جعل العینیة بین المعلوم و الواقع و لازمه الوجود عند الوجود و الارتفاع عند الارتفاع فما لم یتعلق بالتکلیف علم لم یترتب علیه أثر و هذا هو الموجب لانتقال وصف التکلیف المسمی بالتنجز و هو کونه بحیث یترتب علی ترکه العقاب من مرتبة الواقع إلی مرتبة متأخرة منه و هو العلم به. فظهر من ذلک کله:

أو لا ان للتکلیف مراتب ثلثا مرتبة الشأنیة و مرتبة الفعلیة و مرتبة التنجز و بفقدان إحدی هذه المراتب عقم التکلیف ان یترتب علیه اثره

فلو تعلق القطع بتکلیف فاقد لأحد الشرائط العامة العقلیة کالقدرة و التعین و تحقق الملاک لم یؤثر شیئا.

و ثانیا ان أثر التنجز حقیقة للتکلیف دون العلم و انما الحق بالعلم و عد القطع علة تامة للتنجز لمکان الاعتبار المذکور.

و ثالثا ان لا مناقضة بین التکالیف المتدافعة من حیث نفسها الا فی مرتبة التنجز فلا تدافع بین تکالیف فعلیة غیر منجزة أو تکلیفین فعلیین أحدهما منجز و الآخر غیر منجز اللهم الا من حیث الملاک فلا یجوز اجتماع ملاکین لتکلیفین فعلیین متدافعین و ان لم یلزم محذور من ناحیة التکلیفین الفعلیین نفسها.

قوله «ره» و الحق انه یوجبه لشهادة الوجدان اه: (1) التأمل فی دیدن العقلاء یعطی انهم بعد ما اعتبروا الأمر الإنشائی طلبا حقیقیا أحسوا بکونه أضعف تأثیرا من الإرادة الحقیقیة فضموا إلی الامتثال اعتبار أمور مطلوبة مرغوبة فیها و إلی المخالفة اعتبار أمور محذور عنها لتقویة التأثیر و تأکیدها و هی تتبع فی العموم و الخصوص حال ما یلحق بها من التکلیف فالتکالیف العامة العقلیة الإرشادیة التی تنحل أو تنطبق إلی أخری مولویة تتبع المدح و الذم و التکالیف الخاصة المولویة تتبع آثارا خاصة تسمی بالثواب و العقاب و الرجوع إلی سیرة العقلاء فی قوانینهم العامة المدنیة و الخاصة المولویة و ما یلحق بها یعطی انهم لا یرتبون العقاب المترتب علی عمل و کذا الثواب علی صورة

الخطاء نعم ربما انطبق علی مورد التجری مثلا عنوان ذو عقاب کالطغیان فیترتب علیه و اما الثواب فالامر فیه أوسع.

فتبین ان القطع لا یترتب علیه فی صورة التخلف و الخطاء ما یترتب علیه فی صورة الإصابة.

و اما المدح و الذم فانما یترتبان علی حسن السریرة و سوئها لا علی نفس الفعل و ذلک لتفرعهما علی التکالیف و الأحکام العامة العقلیة المنطبقة علی المورد لدورانهما مدارها وضعا و رفعا فان الأحکام العقلیة و ان انطبقت علی الموارد لکنها تنحل إلی الأمر بحسن السریرة و النهی عن سوئها فافهم ذلک.

قوله یمکن ان یقال ان حسن المؤاخذة و العقوبة إلخ: (1) و أنت بعد الرجوع إلی ما قدمناه فی بحث الطلب و الإرادة و غیرها لا ینبغی ان ترتاب فی ان للاعتبار نظاما تاما و للحقیقة نظاما آخر و ان أحد النظامین لا یبطل الآخر فان أفق المولویة و العبودیة من نظام الاجتماع و ما فیه من الأمر و النهی و الحکم و الحسن و القبح و تبعاتهما من الثواب و العقاب انما اضطر الإنسان إلی اعتباره کله للنیل إلی الحقائق التی تحتها مما یحتاج إلیه فی حیاته من سعادة مجذوبة و شقاوة مدفوعة فمسلک السعادة و الشقاوة الذاتیتین علی ما فسرناه قبل و خلق الأعمال لا ینافی مسلک اختیاریة الأعمال و مجازات الأعمال لاختلاف النظامین حکما و کون النسبة بینهما نسبة الظاهر و الباطن

فتبین بذلک ما فی کلامه رحمه الله من وجوه الفساد.

منها عدو له عن سلک مجازات الأعمال إلی سلک کون الثواب و العقاب من لوازم الملکات و الأعمال و قد عرفت اتحاد المسلکین بحسب النتیجة.

و منها تقریبه رحمه الله السعادة و الشقاوة بالذاتی فی باب الکلیات الخمس و انها لا تعلل و قد عرفت انها من قبیل الذاتی فی باب البرهان.

فان قلت: الذاتی فی باب البرهان ما ینتزع من مقام الذات بعد انحفاظ الحد فلا یعلل أیضا.

قلت فسره بذلک بعضهم و هو خلط بین الذاتی و لازم الذات و الحق ما عرفت من مساوقة الذاتی فی باب البرهان مع العرض الذاتی.

و منها أخذه المعاصی غیر اختیاریة و قد قرره (ره) فی حاشیة منه بقوله کیف لا و کانت المعصیة الموجبة لاستحقاق العقوبة غیر اختیاریة فانها هی المخالفة العمدیة و هی لا تکون بالاختیار ضرورة ان العمد إلیها لیس بالاختیاری و انما تکون نفس المخالفة اختیاریة و هی غیر موجبة للاستحقاق و انما الموجبة له هی العمدیة منها کما لا یخفی علی أولی- النهی انتهی. و فیه مخالفة ظاهرة إذ عدم اختیاریة العمد لا یستلزم عدم اختیاریة المخالفة المنسوبة إلیه إذا لعمد غیر العمدی و عدم اختیاریة أحدهما لا ینافی اختیاریة الآخر.

و منها جعله رحمه الله بعث الرسل و إنزال الکتب و غیرها لانتفاع السعداء

و تمام الحجة علی الأشقیاء و فیه فساد ظاهر إذ بعد فرض کون ما یترتب علی الإطاعة و المعصیة من السعادة و الشقاوة ذاتیا لا یعلل و الذاتی لا یختلف و لا یتخلف کان وجود هذا النافع الممد و عدمه علی السواء و هل یتصور تأثیر شی‌ء خارج عن ذات الإنسان مثلا فی کونه حیوانا أو ناطقا أو فی کیفیة اتصافه بهما من تقدیم و تأخیر أو تعجیل و تأجیل أو شدة و ضعف أو خفاء و ظهور و هل یتصور إتمام حجة علیه فی ذلک و أی حجة تتصور للإنسان علی ربه فی کونه إنسانا مثلا حتی تمس الحاجة إلی دفعه بأنه إنسان و بذاته لا بجعل جاعل یتوسط بینه و بین ذاته و هو ظاهر.

قوله رحمه الله لیس فی المعصیة الواحدة الا منشأ واحد إلخ: (1) قد عرفت وجه ترتب الثواب و العقاب و ان منشأه غیر منشأ ترتب المدح و الذم.

قوله رحمه الله من دون ان یؤخذ شرعا فی خطاب (اه): (2) مما قام علیه البرهان فی محله ان العلم عین المعلوم بالذات و ان المعلوم بما هو معلوم لا وجود له باستقلاله بل هو موجود بوجود العالم و مقتضی هاتین القضیتین ان العلم لیس ذا وجود مستقل علی حد سایر الأوصاف و الکیفیات الحقیقیة المحمولة بالضمیمة فلا معنی لکونه وصفا مرآتیا فانیا فی المعلوم علی انا قدمنا فی بحث الوضع ان الفناء فی الأمور الحقیقیة لا معنی له لاستلزامه کون الشی‌ء موجودا غیر موجود.

و بذلک یظهر ما فی قوله ان القطع لما کان من الصفات الحقیقیة ذات الإضافة إلی آخر ما ذکره هذا ما علیه الأمر فی نفسه لکنک قد عرفت فی البحث عن حجیة القطع ان الإنسان یعتبره بحسب الفطرة وصفا متوسطا بینه و بین المعلوم فانیا فیه غیر ملحوظ استقلالا فله عنده بحسب هذا الاعتبار حیثیتان مختلفتان الوصفیة و الطریقیة فله ان یعتبره طریقا محضا أی لا یلتفت إلیه أصلا أو من حیث انه وصف ما کاشف اما من جهة وصفیته أو کشفه بعض الموضوع أو تمامه فیصیر الأقسام خمسة علی ما ذکره رحمه الله فی الکتاب.

قوله رحمه الله لا ریب فی قیام الطرق و الأمارات إلخ: (1) التأمل فی بناء العقلاء و ان کان یعطی انهم یبنون فی إحراز الواقع علی الإحراز العلمی لکنهم لبنائهم علی تسریة الحد و الحکم فی جمیع الموارد الممکنة یرون الإدراک الغیر العلمی إدراکا علمیا إذا لم یظهر نقیضه ظهورا یعتد به إذ فرض الاقتصار فی باب العمل علی العلم المانع من النقیض حقیقة علی فرض وجوده یوجب اختلال نظام العمل أساسا فالحاجة الأولیة ماسة باعتبار غیر العلم مما لا یظهر نقیضه ظهورا معتدا به مثل العلم حجة و بعبارة أخری اعتبار حجیة الوثوق بإحراز الواقع سواء کان بالعلم الحقیقی لو کان له تحقق فی مقام العمل أو بالظن الاطمئنانی و الوثوق فحاجة الإنسان إلی العمل بالظهور اللفظی أو الخبر الموثوق به مثلا فی عرض الحاجة إلی العمل بالعلم الحقیقی

علی انهم یرون جمیع ذلک علما.

و من هنا یظهر انها جمیعا حجج مجعولة فی عرض القطع لا فی طوله فالقول بان جعل حجیة سایر الطرق یوجب قیامها مقام القطع الطریقی لا وجه له بل هی فی عرضه و علی هذا فلا موجب لاحتمال قیامها مقام القطع الموضوعی فی موضوعیته لأحکامها الخاصة بل هو کالقول بان جعل حجیة الخبر هل یوجب ترتب حکم الشهادة علیه.

فان قلت لا یتم جعل الحجیة فی غیر العلم إلّا بإلغاء احتمال الخلاف الّذی فی مورده مضافا إلی أصل اعتبار مدلوله نفس الخارج فهو فی جعله یقام أو لا مقام القطع ثم ینزل مدلوله منزلة الواقع نفسه و هذا معنی قیامه مقام القطع الطریقی.

قلت إلغاء احتمال الخلاف فی غیر القطع عند جعل حجیته انما هو فی تطبیقه علی الخارج لا فی تطبیقه علی القطع ضرورة انه لو لوحظ فیه القطع ثبت الخلف إذ لحاظ القطع یوجب أخذه من حیث وصفیته و إقامته مقامه فی جعل الحجیة یوجب أخذه من حیث طریقیته فافهم ذلک فسائر الحجج غیر القطع واقعة فی مرحلة الجعل فی عرض القطع لا فی طوله.

قوله (ره) للزوم الدور إلخ: (1) قد ظهر لک مما قدمناه کرارا ان المحذور الوحید فی باب الأمور الاعتباریة هو لزوم اللغو أو ما یئول إلیه و اما أمثال الدور و التسلسل و اجتماع المثلین أو الضدین أو النقیضین فمحالات حقیقیة لا تتعدی القضایا

الحقیقیة الغیر الاعتباریة.

قوله «ره» و اما الظن بالحکم فهو و ان کان کالقطع إلخ: (1) مراده رحمه الله بالظن هو الظن من حیث هو انکشاف ما للواقع لا من حیث هو حجة بداهة ان فرض حجیته یوجب جریان المحذورات المذکورة فی القطع فیه بعینها إذ لو فرض قیام الظن المعتبر علی حکم ثم جعل موضوعا لمثله أو ضده کان لازمه اجتماع حکمین فعلیین منجزین فی موضوع واحد و هو ظاهر و کیف یمکن جعل الحجیة بإلغاء احتمال الخلاف ثم اعتباره و عدم العامة بعینه.

قوله «ره» لا بأس باجتماع الحکم الواقعی الفعلی بذاک إلخ.

(2) و سیأتی ما یلائم ما سلکناه فی جعل الحجیة فی القطع و سایر الحجج.

قوله (ره) اما فی باب منع الملازمة إلخ.

(3) یشیر إلی قاعدة الملازمة ان کل ما حکم به العقل حکم به الشرع و هی و ان منع عنها عدة من الأخباریین و غیرهم اتّکالا إلی ما ورد عنهم علیهم السلام ان دین اللّه لا یصاب بالعقول و انه لا شی‌ء أبعد من دین اللّه من عقول الرّجال إلی غیر ذلک لکن الحق ان المراد بالعقل فی القاعدة بقرینة الحکم و هو القضاء هو الإنسان من حیث انه یقضی بحسن شی‌ء و قبحه أو بوجوب شی‌ء و عدم وجوبه أی یعتبرها اعتبارا فهو العقل العملی و حیث لم یتقید فیها بفرد دون فرد و بصنف دون صنف فالمراد به ما لا یتوقف

فی الحکم علیه إنسان عاقل و مصداقه الأحکام العامة العقلائیة التی لا یختلف فیها اثنان من حیث انهما ذوا عقل کحسن الإحسان و قبح الظلم إلّا ان یختلفا فی انطباقه علی المورد و من الضروری ان الشریعة لا تناقض الفطرة الطبیعیة فما حکم به العقل حکم به الشرع.

و ان کان المراد من الحکم مطلق الإدراک و من العقل ما هو أعم من العملی أو النظریّ فکذلک أیضا فان مصداقه اما حکم عام عملی و قد عرفت الملازمة بینهما فیه و اما حکم نظری قام علیه البرهان فکذلک أیضا إذ البرهان و هو القیاس المفید للیقین حیث کان مؤلفا من مقدمات بدیهیة أو نظریة منتهیة إلیها أی منحلة بالاخرة إلی بدیهیات و من الضروری ان ما یستنتج من تألف بدیهیات لا یتصور فی قباله الا امتناع ما یناقضه فالشرع لا ینافیه بالضرورة.

قوله (ره) و ما تهده من الدقیقة إلخ: (1) محصله ان العلوم منها حسیة أو قریبة منها کالریاضیات و لا یقع فیها خطأ و منها بعیدة إلی الحس و یکثر فیها الخطأ و القانون العاصم عن الخطأ یعنی المنطق انما یتکفل الخطأ من جهة الصورة و اما من حیث المادة فلا فلا عاصم من الخطأ فی الموارد إلّا ان یرجع إلی ما ورد عن أهل العصمة علیهم السلام انتهی.

أقول و هو من الدعاوی الباهتة فان قانونی التحلیل و الترکیب بإنهاء النظریات إلی مبادیها الضروریة ثم تألیفها لإنتاج النظریات

لا یتکفلان غیر ذلک و ما أدری کیف خفی علیه حتی زعم انه أتی بما خفی علی مهرة الفن علی انه فی کلامه محجوج بعین کلامه فانه مقلوب علیه فی دعواه فتدبر

العلم الإجمالی

قوله «ره» فهل القطع الإجمالی کذلک فیه إشکال إلخ: (1) محصل الإشکال و الجواب علی ما فی حاشیة منه ان القطع الإجمالی و ان انکشف به المتعلق إلّا ان بقاء التردد و الشک هناک هو موضوع الحکم الظاهری موجب لانحفاظ مرتبته فمن الممکن ان یرد من الشارع إجازة فی اقتحامه و حدیث منافاته مع المعلوم الإجمالی عین المنافاة المدعاة بین الحکم الظاهری و الواقعی و الجواب الجواب فتأثیر القطع الإجمالی فی التنجز مراعی بعدم ورد رخصة من الشارع بالمخالفة الاحتمالیة فی أحد أطراف الشبهة أو التفصیلی فی جمیع أطرافها فالعلم الإجمالی مقتض للتنجز لا علة تامة.

و الجواب علی ما فی حاشیة منه ان ما قررناه فی الجواب عن اجتماع حکمین فعلیین متماثلین أو متضادین فی مورد الحکم الظاهری و الواقعی غیر جار هاهنا فان أحد الفعلیین و هو الحکم الواقعی هناک باق علی عدم تنجزه ما لم یتعلق به علم و الآخر و هو الحکم الظاهری فعلی منجز و لا تنافی بین منجز و غیر منجز و لو کانا فعلیین و اما فیما نحن فیه من مورد العلم الإجمالی فمجرد تعلق العلم بالتکلیف یوجب تنجزه لاستقلال العقل بصحة العقاب علی الترک بالعلم فلا یبقی مجال لجعل

تکلیف آخر فی مورده فالعلم و لو إجمالا علة تامة للتنجز نعم یمکن ان یقع اختلال فی ناحیة المعلوم کلزوم اختلال النظام فی الشبهة الغیر المحصورة و کإذن الشارع فی الاقتحام فی الشبهة المحصورة فالقصور فی ناحیة المعلوم دون العلم انتهی ملخصا.

أقول قد عرفت فی الکلام علی الأمر الأول ان التنجز و هو کون التکلیف بحیث یترتب العقاب علی مخالفته من آثار التکلیف نفسه و ان فائدة القطع انما هی تحقق الموضوع فنسبته إلیه انما هی نسبة الوجود الخارجی إلی لوازم الوجود فإحراق النار من آثار النار غیر ان ترتبه علیها یحتاج إلی وجودها و تحققها و لا فرق فی ذلک بین العلم التفصیلی و العلم الإجمالی فان الإجمال لیس فی ناحیة العلم بل من حیث الانطباق علی المورد فما لم یختل امر فعلیة التکلیف فی مرتبة قبل مرتبة العلم لم ینثلم ترتب أثر التنجز علیه بتعلق العلم و ح فلو فرض عروض تعدد علی متعلق العلم لأسباب خارجیة اتفاقیة بعد تحقق أصل الفعلیة کما إذا تمت فعلیة حرمة الخمر ثم ترددت فی المصداق بین إناءین مثلا کان تعلق العلم بهذا التکلیف بحسب طبعه موجبا للتنجز کالعلم التفصیلی لکن التأمل فی بناء العقلاء یعطی انهم لا یأبون من تجویز المخالفة فی الأطراف و ینتج ذلک إمکان إلحاق الجهل الحادث بعد تمام الفعلیة إذا لم یستند إلی المکلف إلی الجهل الحادث قبل تمام الفعلیة المانع عن الفعلیة و یستنتج من ذلک ان القطع المفروض سبب

فی نفسه للتنجز فان لم یرد رخصة الاقتحام من ناحیة المولی کان سببا تاما و ان ورد بقی علی اقتضائه من غیر تأثیر فالقطع الإجمالی و ان شئت قل التکلیف المتعلق به القطع مقتض للتنجز لا سبب تام و لو کان القطع علة تامة فی التنجز و الخلل فی ناحیة المعلوم کما ذکره رحمه الله کان موضوع التنجز هو القطع فی نفسه دون التکلیف و قد عرفت فساده.

مبحث الظن

اشارة

قوله (ره) لا ریب فی ان الأمارة الغیر العلمیة لیست کالقطع اه.

(1) ان أراد بغیر العلم ما لیس بمانع عن النقیض عند العقلاء و هو الّذی یحتمل الخلاف احتمالا یعتد به فما ذکره من احتیاج حجیته إلی جعل خاص أو ثبوت مقدمات موجبة لحجیته بحکم العقل حق لکن یرد علیه ان لا مصداق لمثل هذه الحجة الغیر العلمیة عند العقلاء فان الحجج التی یسمیها حججا ظنیة یعدها العقلاء من العلم فالإدراک الّذی لا یعتنی باحتماله الخلاف علم عندهم لا یرتاب فیه من تأمل جریاناتهم فی باب العمل فتری أحدهم یقول لصاحبه ان کذا کذا فیقول له صاحبه من أین علمت ذلک فیقول هو أخبرنی به زید أو قاله لی زید فیعد الخبر دلیلا علمیا و الظهور اللفظی کذلک و ان أراد بغیر العلم ما لیس بمانع عن النقیض حقیقة و ان عده العقلاء علما مانعا من النقیض لعدم اعتنائهم بالخلاف المحتمل معه ففیه ان حاله عند العقلاء حال العلم فان کان العلم لا یقبل الجعل لعدم إمکان سلب الحجیة عنه

فغیره من الأمارات التی یسمیها غیر علمیة عند العقلاء بعد کونهم لا یعتنون باحتمال الخلاف فیه کذلک و کیف یمکن استقرار نظام- الاجتماع من غیر حجیة ظهور لفظی أو من غیر حجیة خبر موثوق به.

بل الإنصاف انا إذا قسنا العلم الحقیقی المانع من النقیض حقیقة إلی نظام الاجتماع و کذا الاعتقاد الحاصل من ظهور اللفظ أو خبر الثقة إلیه وجدنا الأخیرین ألزم مساسا و أوسع نطاقا من الأول بما لا یقاس و من المعلوم ان جعل الحجیة و ما یتلوها هو من المعانی القائمة باعتبار العقلاء بما هم واقعون فی نظام الاجتماع و الاستکمال و ان ما اعتمد علیه الشارع من هذه الأصول انما هو إمضاء لا تأسیس و قد عرفت حق القول فی حجیة القطع و سایر الأمارات فیما مر.

قوله (ره) و لیس الإمکان بهذا المعنی بل مطلقا أصلا إلخ: (1) توضیحه ان الإمکان مادة عقلیة فی مقابل الوجوب و الامتناع و هی جمیعا من مقتضیات ذوات الموضوعات بحسب نفس الأمر فکما یحتاج إثبات الوجوب و الامتناع إلی برهان کذلک الإمکان فلا معنی لثبوت الإمکان عند الشک و ارتفاعه عند عدمه.

و اما الاستدلال علیه باستقرار سیرة العقلاء علی ترتیب آثاره عند الشک فیه فمدفوع بمنع ثبوت السیرة أو لا و منع حجیته مع فرض الثبوت و کذا الاستدلال علیه بقولهم کلما قرع سمعک فذره فی بقعة الإمکان مندفع بان مرادهم به الاحتمال العقلی دون الإمکان الذاتی و إلی ذلک یشیر ما ذکره بعض الأساطین من مشایخنا ان المراد بالإمکان فی المقام

هو الإمکان التشریعی دون الذاتی العقلی.

أقول الإمکان حیثیة استواء نسبة الماهیة الحقیقیة إلی الوجود الحقیقی و العدم و الحجیة علی ما عرفت امر اعتباری لا نسبة له إلی الوجود و العدم حقیقة و لا معنی لوجوبه و لا لامتناعه من حیث هو کذلک فاصل البحث عن إمکانها و امتناعها و تأسیس الأصل فیه کل ذلک مغالطة من باب وضع ما لیس بماهیة حقیقیة موضعها و هو ظاهر.

نعم لما کانت الاعتباریات یحاذی بها الحقائق لترتیب آثارها علیها بإعطاء حدود الحقائق و أحکامها لغیرها صح ان یعتبر لغیر الماهیات الحقیقیة مواد الماهیات الحقیقیة من إمکان و امتناع و وجوب بالنظر إلی ضرورة الاعتبار لمساس الحاجة الضروریة وجودا و عدما و هو الوجوب و الامتناع الاعتباریان أو عدم ضرورة موجبة لأحد الطرفین و هو الإمکان الاعتباری إلّا ان الاعتبار حیث کان مقامه العمل و لا یترتب علی سلب الضرورتین أثر کان اعتبار الإمکان الذاتی لغوا فالتحقق بالممتنع من هذه الجهة و ان صح أصل الاعتبار تصورا.

و لذا کان الإمکان المعتبر عندهم الدائر فی أعمالهم هو الإمکان العام بمعنی سلب الضرورة عن الجانب المخالف کما یشیر إلیه عنوان البحث و قوله و عدم لزوم محال منه عقلا فی قبال دعوی استحالته انتهی.

فیرجع معنی إمکان التعبد إلی ان العقلاء لا یأبون عن أخذه حجة و لا یمنعون عن سلوکه أی لا مانع من إلغاء احتمال الخلاف الموجود عنده

بحسب طبعه و تبین بذلک:

أولا ان الأصل عند الشک فیه هو الإمکان إذ الشک فیه یلازم الشک فی المانع عن الحجیة و عدم ثبوت الامتناع عند الشک و ستعرف ان لازم جعل حجیة العلم جعل الواقع مرتفعا عند ارتفاع العلم فیرتفع بذلک الامتناع و هو عین ثبوت الإمکان العام المطلوب فلو ثبت هناک دلیل علی جعل الحجیة ثبتت الحجیة و لو لم یثبت دلیل علی جعل الحجیة بقیت علی إمکانها العام لکن لم یجز سلوکه إذ من المحتمل ان لا یکون حجة عند المکلف (بالکسر) و ان انکشف به الواقع عند المکلف (بالفتح) بلغویة احتمال الخلاف عنده إذ المکلف (بالکسر) انما یرید منه تکلیفه و لا یری التکلیف الثابت عند المکلف (بالفتح) تکلیف نفسه الّذی امر به.

و ثانیا ان الطرق التی لم یثبت من حالها إلّا إمکان التعبد یحتاج سلوکها إلی دلیل مثبت و مع عدمه فعدم الدلیل دلیل عدم الحجیة و اما الطرق الثابتة عند العقلاء فمجرد عدم ثبوت دلیل علی العدم و عدم الردع عن السلوک دلیل علی إمضاء الحجیة و إنفاذها.

قوله «ره» أحدها اجتماع المثلین إلی قوله أو الضدین اه: (1) فرض کون ظرف الطریق غیر ظرف الواقع یستلزم کون مظروف الطریق غیر مظروف الواقع فلا مجال للقول بان التماثل بین الحکمین یوجب تأکد الحکم الواقعی کما ذکره بعض الأساطین من مشایخنا

رحمهم اللّه و لا ان التضاد بینهما یوجب الکسر و الانکسار فلا یبقی إلّا أحدهما و ذلک لأن المفروض بقاء الواقع علی ما هو علیه و هو ظاهر.

و اما الإیراد بان التضاد و التماثل من أحکام الأمور الحقیقیة دون الاعتباریة فلا تضاد و لا تماثل بین الأحکام. فمدفوع بان المراد مطلق التنافی ذاتا أو وجودا مجازا لا ما هو اصطلاح الحکیم.

قوله «ره» و الجواب ان ما ادعی لزومه إلخ: (1) توضیحه ان هذه الإشکالات علی قسمین:

أحدهما ما یلزم من جهة خطابین متنافیین فعلا کطلب الضدین.

و ثانیهما ما یلزم من جهة تحقق ملاکین متنافیین کاجتماع المصلحة و المفسدة الملزمتین و کاجتماع الإرادة و الکراهة و کتفویت المصلحة و لإلقاء فی المفسدة.

اما الجواب عن اجتماع الخطابین المتنافیین فهو ان المختار فی جعل الأمارات هو الطریقیة المحضة فلیس فی مورد الأمارات الا نفس الواقع فقط لو أصاب و اما عند الخطاء فالعذر و لازم ذلک ان یکون فی مورد الإصابة حکم واحد فی الواقع و الظاهر و اما فی صورة الخطاء فلیس هناک إلّا حکم واحد فی الواقع و اما الظاهر فلیس فیه إلّا صورة حکم للعذر.

و بهذا یندفع الإشکال أیضا عن الأحکام الثابتة بالأصول المحرزة.

و اما الأصول الغیر المحرزة کأصالة الإباحة الشرعیة فلان الثابت

فی مواردها و ان کانت أحکام فعلیة غیر ناظرة إلی الواقع بل فی مقابلها لکن الحکمین الفعلیین بما هما فعلیان لا تنافی بینهما الا من حیث التنجز و حیث کان المنجز هو الحکم الّذی فی مورد الأصل دون الحکم الواقعی لتحقق الجهل به فلا تنافی بینهما و هذا حال الأمارات لو قلنا بحجیتها الواقعی من باب السببیة فتحصل ان محذور اجتماع الحکمین اما غیر لازم و اما غیر مضر و بمثل ذلک یندفع محذور طلب الضدین.

و اما الجواب عن اجتماع الملاکین المتنافیین کالمصلحة و المفسدة و الإرادة و الکراهة فواضح إذ علی المختار من الطریقیة المحضة لیس هناک إلا ملاک واحد من المصلحة و المفسدة إذ لیس إلّا حکم واحد و هو الحکم الواقعی و کذا لیس هناک من الإرادة و الکراهة الا واحدة منهما و هی المتعلقة بالواقع هذا علی الطریقیة و اما علی السببیة و ما فی حکمها فالملاک و ان تعدد إلّا ان أحدهما طریقی و الآخر نفسی و لا تنافی بینهما و کذلک الإرادة و الکراهة.

و اما حدیث تفویت المصلحة و الإلقاء فی المفسدة فلا محذور فیه إذ یمکن ان یکون فی جعل الطریق مصلحة غالبة علی مصلحة الواقع فیتدارک به المصلحة الفانیة عند الخطاء هذا کله فی الأمارات و الأصول المحرزة و اما الأصول الغیر المحرزة فهی و ان استلزمت ملاکین فی موردها لکن یمکن ان تکون المصلحة فی مورد الأصل قائمة بالإذن دون متعلق الاذن و هو الفعل و مصلحة الواقع قائمة بالمتعلق فلا منافاة

و اما الإرادة و الکراهة فنلتزم فیها بعدم تعلق الإرادة و الکراهة بالنسبة إلی الحکم الواقعی و لا ینافی ذلک فعلیته إذا لحکم الواقعی بحیث إذا تعلق به العلم لتنجز و ان کانت الکراهة المتعلقة بالفعل معلقة علی عدم تعلق الاذن بالترک و بعبارة أخری الإرادة أو الکراهة المتعلقة بالواقع معلقة علی عدم تعلق أخری بالظاهر هذا محصل ما أفاده ره.

أقول و أنت خبیر بان ذلک کله تصویرات من غیر شاهد و انما دعاهم إلیها ذهابهم إلی نفی التصویب لتظافر الاخبار بوجود حکم واقعی فی کل واقعة یشترک فیها العالم و الجاهل و المخطئ و المصیب.

علی ان قیام المصلحة و المفسدة بنفس الاذن دون المأذون فیه کما صوره فی موارد الأصول الغیر المحرزة کقیامها بنفس الأمر کما صوره أیضا فی موارد آخر حیث ان الأمر و هو الطلب الإنشائی موجود بوجود ربطی بتبع غیره لا یستقیم قیام الملاک به لاستلزامه الاستقلال اللهم إلّا ان یلاحظ الطلب نفسه بلحاظ استقلالی فیتعلق به الطلب الحقیقی دون الطلب الإنشائی و إلّا لزم إرادة الإرادة إنشائیتین و هو باطل و یرجع تعلق الإرادة الحقیقیة بالإرادة الإنشائیة من غیر تعلق جدی بمتعلق الطلب إلی تحقق فعل من المولی کسائر أفعاله الخارجیة یتعلق به غرض من الأغراض المتعلقة بالمکلف کالامتحان و الإهانة و التعجیز و غیر ذلک و کذلک الاذن فکل ذلک نسب بین الأمر و المأمور و المتعلق.

و یستنتج من جمیع ذلک ان التکلیف ح صورة تکلیف لا حقیقة

تکلیف و هو مع ذلک لیس حکما ظاهریا مترتبا علی حکم واقعی إذ الحکم الظاهری ما یتعلق بالمتعلق بما هو واقع فی ظرف الشک و المفروض ان لا ملاک فیه حتی یتعلق به تکلیف حقیقة لا فی صورة الخطاء و لا فی صورة الإصابة بل هناک فی الحقیقة حکم واقعی مجهول و فعل من افعال المولی فافهم ذلک.

علی ان الالتزام بعدم تعلق الإرادة و الکراهة بالنسبة إلی التکلیف الواقعی موجب لزوال فعلیته فیرد علیه ما سیورده و هو قدس سره علی من التزم فی موارد الأصول و الأمارات بالحکم الواقعی الشأنی دون الفعلی و ما اعتذر به ان ذلک لا یوجب زوال فعلیة الحکم الواقعی فان البعث و الزجر فعلی و الإرادة متعلقة لو لا انقداح الاذن فی الترک لأجل مصلحة فی نفس الاذن تثبیت للإشکال إذ لیس للعلم الا التنجیز و اما فعلیة البعث و الزجر فمن الواجب ان تتحقق قبل تحقق التنجز و لا معنی للبعث بالفعل مع عدم الإرادة بالفعل و اما الواجب المعلق فهو و ان کان متأخر الثبوت لکن وجوبه و الإرادة المتعلقة به کلاهما بالفعل.

فالحق فی المقام ان یقال ان الّذی استقر علیه بناء العقلاء ان التکلیف انما یصیر تکلیفا فعلیا بملاک فعلی إذ الطلب العقلائی لا یکون إلّا عن غرض عقلائی و حیث ان الغرض انما یتحصل بالبلوغ و الوصول أوجب ذلک جعل حجیة العلم أعم من القطع و سایر الطرق التی یعدها العقلاء من العلم کما عرفت و حیث کان العلم عین المعلوم فجعله جعل

المعلوم أی ان فی مورد العلم حکما مطابقا لمؤداه بدعوی انه هو الواقع و ملاکه الّذی هو عین ملاک طریقیة العلم ملاک طریقی بالضرورة منبعث عن ملاک الحکم الواقعی و منحفظ به کما هو ظاهر بحیث یتحد به عند المصادفة و یتدارک به بمعونة ما انبعث عنه مفسدة المخالفة.

ثم ان لازم جعل العینیة بین المعلوم و الواقع هو اعتبار العینیة بین العدمین أی جعل عدم المعلوم عدما للواقع أی اعتبار انه لیس فی صورة الشک حکم واقعی مشکوک و هذا هو الأصل العملی الموجب للإذن و هو أیضا حکم مجعول فی الظاهر فی مورد الأصل بملاک منبعث عن ملاک الحکم الواقعی و هو و ان لم یکن طریقیا مثل ملاک الحجة العلمیة لکنه منبعث عن ملاک الحکم الواقعی و تبعی بالنسبة إلیه یتحد معه عند المطابقة و یتدارک به المفسدة عند المباینة إذا عرفت ذلک علمت ان الحکم الواقعی فی جمیع الصور الأربع فعلی تام و الحکم الموجود الفعلی فی مورد الأمارة بملاکه الطریقی و فی مورد الأصل بملاکه التبعی فی صورة الإصابة و الموافقة هو المنجز و یعد هو الواقع و الحکمان الموجودان فی موردی الأمارة و الأصل فی صورة الخطاء أیضا حکمان فعلیان منجزان دون الواقع فانه باق علی فعلیته من غیر تنجز و ملاکاهما لا ینافیان ملاک الواقع لکونهما طریقیا أو تبعیا منبعثین عن الملاک الواقعی منحفظین به فلا ینافیانه فاندفع بذلک جمیع المحاذیر.

اما محذور اجتماع الحکمین فلاختلافهما بالتنجز و عدمه و کذلک محذور طلب الضدین.

و اما محذور اجتماع الملاکین فلاختلافهما بالنفسیة و الطریقیة أو بالاستقلال و التبعیة فیتحد ملاک الحکم الظاهری مع ملاک الحکم الواقعی عند الموافقة و یتدارک به المفسدة عند المخالفة.

و اما محذور الإرادة و الکراهة فکک أیضا علی ان لنا فیه کلاما قد أسلفناه فی بحث الطلب و الإرادة و سیجی‌ء إلیه إشارة.

و اما محذور تفویت المصلحة أو الإلقاء فی المفسدة فبالتدارک إذ الملاک الأصلی بین الجمیع حیث کان واحدا و هو ملاک الحکم الواقعی المنبعث عنه جمیع الملاکات الطریقیة أو التبعیة الموافقة أو المخالفة و یمتنع ان ینبعث عن الشی‌ء الا ما یلائمه فالمفسدة فی مورد الخطاء متدارکة بنفس الملاک الواقعی فافهم ذلک.

قوله «ره» إلّا انه إذا أوحی بالحکم الشأنی إلخ: (1) إشکال و جواب توضیحهما ان الحکم لا یتحقق من غیر امر و نهی و لا یتحققان إلّا مع إرادة نفسانیة أو کراهة کذلک و من البین ان لا معنی لتحققهما فی المبدأ الأعلی عزّ علوه فلا یصح إضافة الحکم إلی اللّه سبحانه الا مجازا.

و الجواب ان الحکم لا یقتضی أزید من وجود إرادة أو کراهة متعلقة بمتعلقه و اما قیامها بالمبدإ الأعلی عزّ اسمه فیما نسب إلیه من

الحکم فلا فمن الجائز ان یقوم ببعض المبادی المتأخرة عنه سبحانه المتوسطة بینه و بین المکلفین کالنص النبویة بان یوحی إلیه صلی اللَّه علیه و آله الحکم فیتحقق فی نفسه المقدسة الإرادة و الکراهة فی موارد البعث و الزجر.

أقول و المسألة خارجة عن الفن و الحق فی المقام ان یقال: ان الإرادة مثلا کما مرت إلیه الإشارة فی بحث الطلب و الإرادة لا تتخطی الفعل المباشری و لا تتعلق بفعل الغیر البتة نعم ربما یعتبر فعل الغیر متعلقا لإرادة الآمر کفعل نفسه اعتبارا فیراد بإرادة اعتباریة و هو الأمر مثلا و کما ان الإرادة الحقیقیة معنی رابط غیر مستقل قائم بالفاعل و الفعل نسبة بینهما علی حد سایر الموجودات النسبیة المتوسطة بین شیئین کذلک الإرادة الاعتباریة لکن لمکان اعتباریته و تقومه بحقیقة فی محله کسائر الاعتبارات یمکن ان یلاحظ مستقلا و یراد بإرادة حقیقیة فیفعل فیکون علی حد سایر الأفعال الخارجیة فللأمر اعتباران اعتبار توسطه بین الآمر و الفعل المأمور به و هو بهذا الاعتبار معنی حرفی و مدلول لصیغة افعل و اعتبار کونه فعلا من الأفعال ملحوظا بالاستقلال و بهذا الاعتبار تتعلق به إرادة الآمر لکونه فعلا مباشریا له و إرادة الآمر کما تری متعلقة به بالاعتبار الثانی دون الاعتبار الأول لعدم الاستقلال بوجه.

و من هنا یظهر سقوط الإشکال من أصله فان أوامره تعالی من حیث انها أوامر و إرادات إنشائیة لا تتعلق بها إرادة حقیقیة و من حیث انها افعال

له تعالی تحتاج إلی إرادات حقیقیة حالها حال سایر أفعاله التکوینیة المنسوبة إلیه فلا تختص بإشکال تجری فیها دون غیرها بل الإشکال فی ارتباط الأحکام و هی أمور اعتباریة به تعالی و قد أشرنا إلی فکه فیما مر من بحث الطلب و الإرادة فلیرجع إلیه.

و قد تبین من هذا البیان ما فی جوابه رحمه الله ففیه:

أولا ان محذور قیام الإرادة به تعالی موجود فی سایر المبادی المجردة بعینه فان الحکم واحد و التفصیل فی محل آخر.

و ثانیا انا سلمنا جواز قیام هذه الإرادة فی غیره تعالی من سایر المبادی المتوسطة لکن لازم ذلک إضافة الحکم إلی من قامت الإرادة به دونه تعالی فلا یصح نسبة الحکم إلیه تعالی حقیقة.

و ثالثا سلمنا تصحیح هذا الانتساب إلیه تعالی بنحو العلم بالمصلحة و المفسدة لکن الإشکال فی نفس هذا العلم و هو علم اعتباری لا یقوم بموجود حقیقی علی الإطلاق فافهم.

و منه یظهر ان ما سلکه بعضهم فی التخلص عن إشکال الإرادة ان الأوامر و النواهی عناوین ظاهریة للأحکام المجعولة شرعا فانها مجعولة من غیر امر و نهی بل بنحو جعل القوانین الکلیة و إنشاء الأحکام لموضوعاتها کقوله: «کتب علیکم الصیام و للّه علی الناس حج البیت و أحل اللّه البیع و حرم الربا و البیعان بالخیار ما لم یفترقا» و هکذا غیر نافع فان عمدة الإشکال فی قیام الاعتبار المحض بالحقیقة المحضة و لا یفید فیه

إرجاع الأمر و النهی إلی جعل القوانین کما لا یخفی.

قوله: ان الأصل فیما لا یعلم اعتباره إلخ: (1) مراده رحمه الله علی ما یصرح به بعد بقوله فمع الشک فی التعبد به یقطع بعدم حجیته و عدم ترتب شی‌ء من الآثار علیه للقطع بانتفاء الموضوع معه (اه) ان الشک فی الحجیة یوجب عدم الحجیة حقیقة و هو الأصل.

و توضیحه ان الشک فی حجیة طریق و ان کان لازمه الشک فی ترتب آثار الحجیة علیه لأن الشک فی الموضوع یوجب الشک فی آثاره لکن العقل مستقل بعدم ترتب آثار الحجیة علیه ح کالمؤاخذة علی المخالفة و نحوها و لازم ارتفاع الأثر حقیقة ارتفاع موضوعه حقیقة فمجرد الشک فی الحجیة یوجب القطع بعدم الحجیة بمعونة حکم العقل.

أقول و لازم ارتفاع الموضوع بعروض الشک أخذ العلم فی جانب الموضوع إذ لو لم یؤخذ فیه کان الموضوع محفوظا فی الواقع و العلم و الجهل من حالاته الطاریة علیه فالعلم مأخوذ فیه و قد حکموا بامتناع أخذ القطع فی موضوع متعلقه.

فان قلت من الممکن ان یؤخذ القطع ببعض مراتب الحکم موضوعا لمرتبة أخری منه فالقطع بحرمة الخمر فعلا یمتنع ان یؤخذ موضوعا لحرمة الخمر فعلا بخلاف القطع بحرمته شأنا فانه یمکن ان یؤخذ موضوعا لحرمته فعلا و اثره ارتفاع الحرمة بعروض الشک فلیکن

القطع بحجیة الحجة حاله هذا الحال.

قلت لازم ذلک اتحاد مرتبتی الفعلیة و التنجز فی جمیع الطرق المجعولة لعموم حکم العقل فیها و لازم ذلک اتحاد الرتبتین فی نفس الأحکام الواقعیة لاقتضاء طریقیتها کون ما لها من الحکم لمکشوفها و هذا بخلاف أخذ العلم فی موضوع حکم من الأحکام الواقعیة النفسیّة کالحرمة و النجاسة و نحوهما.

ثم أقول و هذا الحکم من العقل دلیل علی ما ذکرناه سابقا ان جعل حجیة العلم و العلمیات یلازم جعلا آخر فی مورد الشک أعنی کون ارتفاع العلم موضوعا لارتفاع الحکم إذ کان معنی جعل الحجیة جعل العینیة بین العلم و الواقع و ان شئت قل جعل العینیة بین مؤدی الطریق و الواقع و لازم العینیة بین شیئین مفروضین کون ثبوت أحدهما ثبوتا للآخر و کذا ارتفاعه ارتفاعا للآخر فارتفاع العلم بالحجیة أی الشک فیها عین انتفاء الحجیة جعلا و موضوع لارتفاع حکمها أعنی عدم جواز المؤاخذة علی المخالفة فالموضوعات بواقعیتها موضوعات من غیر تقیید بعلم و لا جهل و هی فی مرتبة الشک موضوعات لأحکام سلبیة تنطبق علیها اقدام الأحکام الواقعیة فافهم.

و اعلم ان دعواه قدس سره هاهنا استقلال العقل علی عدم ترتب العقاب علی المخالفة مع الشک فی الحجیة و مرجعه استقلاله بذلک مع عدم إحراز المعصیة ینافی ما سیذکره فی الدلیل الأول من أدلة حجیة الظن

المطلق ان العقل و ان لم یستقل علی استحقاق العقاب بمخالفة التکلیف المظنون لعدم إحراز موضوع المعصیة إلّا انه لا یستقل علی عدم الاستحقاق أیضا بل یحتمله فهو ضرر محتمل و دفع الضرر المحتمل واجب فراجع.

حجیة الظواهر

قوله لاستقرار طریقة العقلاء: (1) الأمر علی ما ذکره قدس سره إلّا ان هاهنا نکتة یجب التنبیه علیها و هو ان التمسک ببناء العقلاء انما یکون فی مورد حکم لم یکن تشخیصا لصغری حکم آخر کحکمهم بصحة بیع المنابذة و الربوی لتشخیصه صغری لمطلق النقل أو البیع و إلّا فیمکن ان یختلف فیه الأنظار فلا یتحقق بناء منهم فبناء العقلاء انما یتحقق فی حکم لم یستند إلی شی‌ء آخر غیر نفسه و بعبارة أخری إذا کان ذلک کبرویا غیر صغروی و یدل ذلک علی ان الحکم مما لا یستغنی عنه فی نفسه أی تحقق البناء من العقلاء بما هم عقلاء واقعون فی ظرف الاجتماع و طریق الاستکمال فلا یخالفه إنسان بالفطرة و لو فرضت هناک مخالفة کانت موافقة فی عین انها مخالفة و هو ظاهر عند التأمل مثال ذلک ان الإنسان مفطور علی العمل علی طبق العلم و لو فرضنا ان إنسانا قال لصاحبه لا تعمل بما وصل إلیک منی بالعلم بل بخلافه فقط لمصلحة اقتضت ذلک کان عمل صاحبه بخلاف علمه فی کل مورد مورد فی عین انه طرح للعمل بالعلم و أخذ بخلافه عملا بالعلم من حیث امتثال تکلیفه الأول فافهم.

ثم انک عرفت فی بحث الوضع ان اعتبار الوضع و الدلالة اللفظیة ما یقتضی به الفطرة الإنسانیة و نظام الاجتماع فهو ما بنی علیه العقلاء و لا معنی للردع عنه کما عرفت نعم یمکن تصویر الردع عنه بحیث یکون من حیث انه ردع أخذا کما مر.

و من هنا یظهر أولا ان بناء العقلاء حجة بالذات بمعنی انه لیس حجة یوسط.

و به یتبین فساد ما ذکره المصنف رحمه الله فی مسألة أصالة إمکان التعبد بالظن ان سیرة العقلاء علی أصالة الإمکان عند الشک فی التعبد علی تقدیر ثبوتها ممنوعة لعدم قیام دلیل قطعی علی اعتبارها انتهی.

و ثانیا ان حجیة الظهور غیر مقیدة بالظن به فعلا أو بعدم الظن بالخلاف و لا بکون الإفهام مقصودا علی ان حجیة الظهور لو کانت مقیدة بأحد الثلاثة صح الاعتذار به عند المخالفة کان یقول العبد معتذرا عن المخالفة لسیده انی ما کنت ظانا بالفعل أو انی کنت ظانا بالخلاف أو ان وجه الکلام کان مع غیری و لم یقصد به تفهیمی مع انها غیر مسموعة عند العقلاء فالحجیة لیست مقیدة بأحدها.

قوله: و لا فرق فی ذلک بین الکتاب اه: (1) ینبغی ان یقید بما سیذکره فی أواخر الفصل من عدم حجیة غیر آیات الأحکام إلّا ان یقال ان سقوط ظهورها عن الحجیة من جهة الاقتران بالمانع.

قوله: فان الظاهر ان المتشابه هو خصوص المجمل اه: (1) المجمل و یقابله المبین لو کان هو المتشابه و یقابله المحکم لمکان المحکم هو المبین و هو باطل فان خصوصیة المحکم لیست وضوح ظاهره و بیانه بل أحکامه و قد قال سبحانه منه آیات محکمات هن أم الکتاب (الآیة) فوصفها و عرفها بأنها أم الکتاب و الأم المرجع فهی محکمة تامة فی نفسها ترجع إلیها بقیة آیات الکتاب مما لا أحکام و لا ثبات فی ظواهرها.

و من هنا ان التشابه و یقابله الأحکام عدم ثبات الظهور و وهنها و مشابهة المعنی المعنی.

ثم اعلم ان هذا و ان صلح للجواب عنهم لکن الأحسن ان یقال ان آیة المحکم و المتشابه یجب ان تکون محکمة و ان کانت جمیع الکتاب متشابهة الآیات و الآیة نفسها تنقسم القرآن إلی محکم و متشابه و من الواضح ان المحکم لا غبار علی معناه و قد عرفت بأنهن أم الکتاب فمن اللازم رجوع باقی الآیات إلیها و صیرورتها محکمة بواسطتها فالقرآن ینقسم إلی محکم بالذات و إلی محکم بالعرض و بالغیر.

فان قلت ان ظاهر الآیة ان المتشابهات لها تأویل لا یعلمه إلّا اللّه سبحانه أو الا هو و الراسخون فی العلم من أولیائه و لا معنی للتأویل الا خلاف الظاهر.

قلت الّذی یظهر من کلامه تعالی ان التأویل لا یختص بالمتشابه

بل جمیع القرآن لها تأویل و ان التأویل لیس هو المعنی المخالف للظاهر و لا من سنخ المعنی بل من سنخ الحقائق الخارجیة نسبته إلی المعنی نسبة الممثل إلی المثال و الباطن إلی الظاهر و قد أشبعنا القول فیه فی التفسیر.

قوله: و دعوی العلم الإجمالی بوقوع التحریف اه: (1) هذا إشکال سادس علی حجیة ظاهر الکتاب بدعوی وقوع التحریف فیه بالتصحیف و النقیصة فیوجب سقوط ظاهره عن الحجیة بالعرض من جهة العلم الإجمالی و ان کان حجة بحسب اقتضاء طبعه و هذا النزاع صغروی.

و ظنی ان الکتاب العزیز یکفی مئونة دفع هذه الإشکالات برمتها قال تبارک و تعالی أ فلا یتدبرون القرآن و لو کان من عند غیر اللّه لوجدوا فیه اختلافا کثیرا (الآیة) و هی فی مقام التفریع و التعریض مع الذین لا یذعنون بکون القرآن من عند اللّه تعالی من الکافرین و المنافقین و لا معنی لإرجاعهم إلی تفاسیر النبی صلی اللَّه علیه و آله و حملة الکتاب من أهل بیته فیقول سبحانه لهم ان کلام غیره لا یخلو من اختلاف کثیر و لو کان القرآن لا اختلاف فیه أصلا بحسب بادئ النّظر لکان حق الکلام ان یقال أ فلا یرون و نحو ذلک دون ان یقال أ فلا یتدبرون اه.

فیندب إلی التدبر فیه و هو أخذ الشی‌ء دبر الشی‌ء و تعاهد بعضه بعد بعض و لو لم یکن له ظهور یحتج به لم یکن لذلک معنی فجمیع الاحتمالات المتصورة المحتملة فی القرآن مرتفعة بنفسه فبعضه یفسر

بعضا فهذا المقدار من الفهم لا یختص ببعض دون بعض فاندفع الإشکال الأول و لا تماس له بما فیه من العلوم العالیة التی لا یمسها إلّا المطهرون فاندفع الإشکال الثانی و لا یتحقق ذلک الا بکون کل آیة اما محکمة بنفسها أو بالإرجاع إلی المحکمات فاندفع الإشکال الثالث و من المعلوم ان قضاء حق التدبر فی مثل قوله تعالی ما آتاکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا (الآیة) و نظراتها یوجب الفحص عما وقع فی کلامه صلی اللَّه علیه و آله و کلام أوصیائه من المخصص البیان المتعلق بالآیات و خاصة آیات الأحکام فاندفع الإشکال الرابع.

و من المعلوم ان التفسیر المدعو إلیه فی الآیة لیس من التفسیر بالرأی المنهی عنه فی قوله صلّی اللّه علیه و آله «من فسر القرآن برأیه فلیتبوأ مقعده من النار» لأن الآیة فی مقام التحدی و إثبات الإعجاز الباقی ببقاء الدهر فلا یقبل تخصیصا و لا تقییدا فالتفسیر بالرأی أیا ما کان هو غیر ما یترتب علی التدبر من الحکم فاندفع الإشکال الخامس و هذا المعنی بعینه أعنی ارتفاع کل اختلاف متراءی کیف ما کان بالتدبیر فیه یوجب حجیة ظهور جمیع الآیات من غیر استثناء و انه لو فرض وقوع تصحیف أو إسقاط لم یوجب ذلک بالاخرة ما یلزم منه اختلاف ظهور فاندفع الإشکال السادس و الحمد للّه سبحانه.

قوله بناء علی حجیة أصالة الحقیقة من باب التعبدات: (1) لا معنی لهذا التعبد سواء فسر بالتعبد العقلائی أو التعبد الشرعی.

قوله و هو یکفی فی الفتوی اه: (1) بل قد عرفت منا مرارا ان الواقع فی طریق الاستنباط هو الظاهر دون الحقیقة من حیث هی حقیقة و هو الّذی ینبغی للأصولی ان یقتصر بحثه علیه.

حجیة خبر الواحد

قوله ان الملاک فی الأصولیة اه: (2) قد قدمنا فی أول الکتاب ما یتعلق بالمقام فلا نطیل بالإعادة.

قوله و استدل لهم بالآیات الناهیة عن اتباع غیر العلم.

(3) قد عرفت فی أوائل بحثی القطع و الظن ان الحجیة عند العقلاء لا تتجاوز العلم غیر ان العلم عندهم لا ینحصر فی الاعتقاد الجازم الّذی یمتنع نقیضه حقیقة بل کل إذعان موثوق به بحیث لا یعتنی باحتمال خلافه علم عندهم حجة فیما بینهم و منها خبر الواحد إذا أفاد الوثوق و سیجی‌ء ان الملاک فی حجیة خبر الواحد ذلک.

و من هنا یظهر عدم نهوض ما احتج به النافون کتابا و سنة و إجماعا علی خلافه فان القدر المشترک فی مدلولها عدم جواز العمل بغیر العلم مؤیدة لا منافیة.

قوله فانها اخبار آحاد إلخ: (4) یمکن ان یدعی الخصم ان الاحتجاج لإثبات لزوم التناقض علی تقدیر حجیة خبر الواحد بتقریب انه لو کانت اخبار الآحاد حجة کانت هذه حجة و هو تنفی الحجیة فیلزم من وجود الحجیة عدمها و کیف کان

فقد عرفت عدم وروده علی ما قربناه من کیفیة الحجیة.

قوله و المنقول منه للاستدلال غیر قابل اه: (1) فان حجیة الإجماع انما هو لکونه من مصادیق خبر الواحد.

و اعلم انه یمکن توجیه الإشکال علی نحو ما مر فی خبر الواحد.

قوله ان تعلیق الحکم بإیجاب التبین اه: (2) محصله أخذ النبأ الّذی جی‌ء به موضوعا ثابتا ثم إیجاب التبین علی بعض تقادیره کتقدیر کون الجائی به فاسقا و من الواضح ان ارتفاع التقدیر یلازم ثبوت تقدیر آخر لیس معه الحکم المرتفع فیئول محصل مفاد الآیة إلی قضیة حملیة مرددة المحمول بأداة الشرط هذا لکن هذا التقریب علی تقدیر سلامته من الإشکال لا دلیل علیه من ناحیة ظهور الآیة.

و الظاهر ان یقال فی تقریب دلالة الآیة ان الجهالة علی ما یستفاد من العرف بمعنی السفاهة و هو العمل علی خلاف ما یقتضیه رویة العقلاء فتعلیله سبحانه قوله ان جاءکم فاسق بنبإ فتبینوا» اه بقوله ان تصیبوا قوما بجهالة» اه یقضی بکون المعلل من مصادیق الأفعال العقلائیة فالامر بالتبین الموجود فیه إرشاد إلی حکم العقلاء فهو المرجوع إلیه و حکمهم هو الأخذ بالخبر الموثوق به و التوقف و التبین فی الخبر الغیر الموثوق به کخبر الفاسق الّذی لا یبالی فی قوله و لا یحترز الکذب فی خبره.

و من هنا یظهر ان المراد بالفاسق هو الفاسق فی خبره لا کل

فاسق و ان کان محترزا للکذب متقنا فی الخبر هذا فتکون الآیة إمضاء لما حکم به العقلاء من حجیة خبر الواحد الموثوق به.

قوله ربما أشکل شمول مثلها اه: (1) التعبیر بالمثل لکون الإشکال عام الورود علی جمیع أدلة حجیة خبر الواحد.

قوله و قضیته و ان کان حجیة خبر اه: (2) و یبقی الکلام فی ثبوت مصداق هذا الخبر بین الاخبار الواردة فیها.

قوله و هو دعوی استقرار سیرة العقلاء: (3) و هی حجة صحیحة علیها المعول من بین الحجج المقامة علی حجیة خبر الواحد الموثوق بصدوره من الأدلة الأربعة و تقریبه ان العقلاء فی جمیع الأعصار و الأقطار یبنون علی العمل بالخبر الموثوق بصدوره بحیث ینکرون علی من أقدم خلاف ذلک مع ثبوته و ینقطعون إذا احتج علیهم بذلک و یعدون الرکون إلیه رکونا إلی العلم فإذا سأل أحدهم صاحبه من أین علمت کذا کذا قال أخبرنی به فلان و لا یقال من أین ظننت ان کذا کذا و لا یرد علیه السائل ان سألتک عن العلم فأجبتنی بالظن.

و بالجملة فبناؤهم علی ذلک مستقر استقرارا متصلا قبل ظهور الشرع و بعده و لم یرد منه ردع بالنسبة إلیه و لو کان لبان فیکشف عن رضاء الشارع به و إمضائه.

قوله ان قلت یکفی فی الردع اه.

(1) حیث قرر (ره) السیرة حجة علی حجیة الخبر من حیث هو ظن توجه إلیه الإشکال بالآیات الناهیة عن اتباع غیر العلم لکن علی ما قربناه من الوجه لا یرد علیه شی‌ء من الآیات إذ هی تنهی عن اتباع غیر العلم و العمل بخبر الواحد من اتباع للعلم.

قوله مضافا إلی انها وردت إرشادا: (2) علیه منع ظاهر فانه مدفوع بإطلاق الآیتین و خصوصا الأولی.

قوله و لو سلم فانما المتیقن.

(3) الانصراف ممنوع و مع عدمه و تحقق الإطلاق لا وجه للأخذ 0 بالمتیقن.

قوله لا یکاد یکون الردع بها الا علی وجه دائر اه: (4) لا محذور فیه لکون هذا الدور معیا لوضوح ان الردع و التخصیص وصفان متنافیان فی موضوعین یلازم تحقق کل منهما عدم تحقق الآخر فی موضوعه و لا علیة حقیقة بین وجود أحدهما و عدم الآخر و لا بالعکس و هو ظاهر.

قوله فافهم و تأمل اه: (5) أفاد رحمه الله فی حاشیة منه انه إشارة إلی کون خبر الثقة متبعا و لو قیل بسقوط کل من السیرة و الإطلاق عن الاعتبار بسبب دوران الأمر بین ردعها به و تقییده بها و ذلک لأجل استصحاب حجیة الثابتة

قبل نزول الآیتین انتهی.

و فیه مصادرة واضحة فان الاستصحاب حجة عنده قدس سره بسبب الاخبار فالاستدلال به علی حجیتها مصادرة علی المطلوب.

الکلام فی أصالة البراءة:

قوله بعد الفحص و الیأس عن الظفر بدلیل اه: (1) سیأتی بعض ما یتعلق به و قد مر بعض الکلام فیما مر.

قوله فان مثل قاعدة الطهارة اه: (2) قد مر فی مباحث القطع و سیجی‌ء أیضا ان بناء العقلاء علی حجیة القطع بناء منهم علی البراءة فی مورد الشبهة البدویة بالملازمة و ان البناء الکلی منهم لا یتغیر و ان ما ربما یتراءی منهم من وقوع التغیر فی البناء فهو وضع من حیث انه رفع مثال ذلک قول المولی لعبده لا تعمل بالقطع بأحکامی البالغة إلیک بالکتابة فان سقوط القطع فی موارد الأحکام المکتوبة ثبوت للقطع بهذا البیان الشفاهی کما لا یخفی و ح فمن الجائز ان یثبت فی موارد الأحکام الکلیة من هذا القبیل أحکام آخر جزئیة موافقة أو مخالفة فانما هی صغریات علی کل حال کما

عرفت إذا تمهد هذا فالطهارة ان کانت معنی عدمیا نسبته إلی النجاسة نسبة العدم و الملکة أو ما یئول إلی ذلک بان یکون المجعول الشرعی الابتدائی هو النجاسة التی هی معنی اعتباری اثره عدم جواز أکله و شربه و الصلاة معه مثلا کانت قاعدة الطهارة المستفادة من قوله علیه السلام «کل شی‌ء طاهر حتی تعلم انه قذر (الحدیث) فی الحقیقة صغری من صغریات أصالة البراءة بالاستقامة و ان کان الأمر عکس ذلک بان تکون الطهارة اعتبار معنی ثبوتی و النجاسة عدمیة کانت أصلا مجعولا امتنانا کالاحتیاط المجعول فی مورد الدماء و الاعراض هذا و نظیر الکلام جار فی قاعدة الحلیة المستفادة من قوله علیه السّلام: «کل شی‌ء حلال حتی تعلم انه حرام» (الخبر).

و هذا کله بناء علی إفادة أمثال هذه الظواهر حکما ظاهریا فی مورد الشک لما یظهر من سیاق هذه الروایات انها فی مقام التوسعة علی المکلفین فان اشتمال الغایة فیها علی العلم المتعلق باتصاف الموضوع بوصفه الخاصّ به ینبئ ان الحکم مسبوق باحکام مختلفة متقابلة لموضوعات مختلفة فإذا فرض صدور مثل قوله المیتة نجسة و البول و العذرة و الدم و المنی من غیر المأکول لحمه نجس و ما وراء ذلک طاهر ثم صدور مثل قوله کل شی‌ء طاهر حتی تعلم انه قد رأی حتی تعلم ان ذلک الشی‌ء موضوع لوصف القذارة کان ظاهره ان الموضوع فی الصدر هو الشی‌ء من حیث لا یعلم کونه موضوعا لحکمه المعلوم و هو القذارة

فیکون الغایة غایة للموضوع دون الحکم و یئول المعنی إلی ان الشی‌ء ما لم یعلم نجاسته فهو طاهر.

و یشهد بذلک أیضا أخذ الموضوع هو الشی‌ء المجرد عن عنوان خاص من العناوین الموضوعة للطهارة و تعمیمه بلفظ کل و خاصة فی مثل قوله (الماء کله طاهر حتی تعلم انه نجس) و کذلک ذیل روایة (کل شی‌ء طاهر حتی تعلم انه قذر) فإذا علمت فقد قذر و ما لم تعلم فلیس علیک (الخبر) حیث ان العدول عن مثل قولنا فهو طاهر إلی قوله فلیس علیک اه تلویح ظاهر للتوسعة المذکورة.

و بالجملة فمعنی خبر الطهارة ان کل شی‌ء مجهول النجاسة فهو طاهر ما دام مجهول النجاسة و نظیره معنی خبر الحلیة و اما استفادة الاستصحاب من هذه الاخبار کما سیشیر إلیه المصنف فی ضمن أدلة الاستصحاب أو کون العلم مثلا جزءاً من موضوع النجاسة و الحرمة أو تمام الموضوع فغیر مستقیم البتة و سیأتی بعض الکلام فی ذلک فیما سیأتی.

قوله و فیه ان نفی التعذیب اه: (1) لازمه الالتزام بوجود حکم إلزامیّ مع انتفاء المؤاخذة علی ترکه و هو کما تری.

قوله «ره» منها حدیث الرفع اه: (2) تقریب الاستدلال بهذه الروایة الشریفة ان تقیید الرفع بقوله

صلی الله علیه و آله عن أمتی اه یدل علی اختصاص هذا الرفع بهذه الأمة و هو مع ما یشتمل علیه هذه الأمور من المشاق و رفعها من التسهیل یدل علی کون الکلام واردا فی مقام الامتنان علی الناس بما انهم أمة له صلّی اللّه علیه و آله فالکلام مسوق للامتنان التشریعی فی موارد عروض هذه العناوین لذوات هذه الأمور و من الواضح ان الطریق إلی الرفع الّذی فیه امتنان تشریعی و تسهیل دینی فیما له آثار شرعیة انما یتصور برفع آثاره الشرعیة بان لا توضع فی ظرف التشریع کما فی ما لا یعلمون مثلا و فیما له آثار تکوینیة بتعلیم ما یرتفع به آثاره التکوینیة الشاقة کما فی مثل الطیرة بتعلیم التوکل علی اللّه سبحانه و تلقین ان غیره تعالی لا یملک نفعا و لا ضرا.

فالحاصل ان الروایة تدل علی ارتفاع نفس هذه الأمور التی لها آثار شرعیة عن ظرف التشریع و یلزمه ارتفاع جمیع آثارها الشرعیة التی یوجب الامتنان ارتفاعها أو الآثار الظاهرة فیها.

إلّا ان فی الرفع فرقا فان العنوان المأخوذة فی کل واحد منها کما مر یدل علی کونه هو المنشأ للرفع الامتنانی لکن ارتفاع العنوان فی غیر ما یعلمون اه مثل ما لا یطیقون و ما استکرهوا علیه مثلا یوجب ثبوت الواقع بحکمه بخلاف ما لا یعلمون اه فان ارتفاع عنوان الجهل یوجب ثبوت عنوان العلم و هو عنوان آخر مثل الجهل و کلاهما طارئان علی الواقع بواقعیته فثبوت الجهل و عدم العلم یوجب ارتفاع الحکم

الثابت بالعلم و هو مرتبة التنجز من الحکم لا أصل الحکم أو فعلیته فرفع الحکم عن غیر ما لا یعلمون یوجب رفعه عن أصله فینتج حکما ثانویا فی قبال الحکم الواقعی الأولی بخلاف رفع الحکم عن ما لا یعلمون فهو انما یوجب رفعه بما هو منجز لا من أصله فالحکم الواقعی باق بفعلیته فی صورة الجهل مرفوع التنجز فینتج حکما ظاهریا لا حکما واقعیا ثانویا فالروایة مع وحدة السیاق دالة علی ارتفاع الآثار التکوینیة فی الطیرة و علی الحکم الظاهری فیما لا یعلمون و علی الحکم الواقعی الثانوی فی غیرهما.

قوله «ره» فهو مرفوع فعلا و ان کان ثابتا واقعا اه: (1) ظاهر الروایة الرفع المطلق من غیر تخصیص برفع خاص کما فی غیر ما لا یعلمون و لعل الاختصاص بمعونة ضمیمة اخبار اشتراک العالم و الجاهل فی التکلیف بدعوی کون النسبة بین القبیلین نسبة الحکومة و البیان دون التعارض هذا و قد عرفت عدم الحاجة إلی ذلک فی تقریب الاستدلال.

قوله «ره» فلا مؤاخذة علیه قطعا اه: (2) کان التقریب تاما من غیر حاجة إلی حدیث نفی المؤاخذة کما سیجی‌ء لکنه قدس سره ضمه إلیه جریا علی ما جری علیه القوم فی الاستدلال و توطئة لما بعده من نفی إیجاب الاحتیاط فان رفع التکلیف الواقعی من حیث انه مجهول یقبح الإلزام به عند العقلاء لا ینافی إثباته من طریق

الاحتیاط لو لا منافاته لقضیة الامتنان.

قوله «ره» فانه لیس ما اضطروا و ما استکرهوا إلخ: (1) ان أراد بالحقیقة ما یقابل الاعتبار أی انها غیر مرفوعة من الأمة تکوینا ففیه انه حق لکنه لا یوجب المصیر إلی التقدیر أو المجاز و ان أراد به ما یقابل المجاز ففیه ان الرفع الاعتباری بحسب ظرف التشریع فیها حقیقی لا مجازی کما ان الرفع فیما لا یعلمون أیضا کذلک من غیر فرق.

قوله «ره» و اما العقل فانه قد استقل اه: (2) توضیح المقام علی ما مرت إلیه الإشارة فی مبحث القطع ان یقال ان الاعتبار العقلائی الضروری فی العلم بجعله حجة یوجب اعتبار العینیة بین التکلیف الواقعی و التکلیف المعلوم کما یوجب العینیة بین الواقع و العلم و من الضروری ان نتیجته الارتفاع عند الارتفاع إذ ارتفاع أحد العینین ارتفاع للآخر فلازم اعتبار العینیة بین المعلوم و الواقع اعتبار العینیة بین ارتفاع المعلوم و ارتفاع الواقع فالتکلیف الواقعی مرفوع فی صورة الجهل بحکم العقلاء هذا.

و من ذلک یظهر ان ارتفاع حکم الجهل بارتفاع الجهل و تحقق العلم لیس من قبیل الورود إذ موضوع الحکم المعلوم لیس هو العلم بل هو الموضوع الواقعی بواقعیته و الواقع غیر مرفوع بارتفاع العلم حقیقة بل اعتبارا کما عرفت فعروض الوجوب و الجواز للموضوع الواقعی

فی صورتی العلم و الجهل لیس نظیر عروض الحکم الاختیاری و الاضطراری مثلا لموضوعهما فی الأحکام الواقعیة الأولیة و الثانویة فلیست النسبة هی الورود بل لو کانت فهی الحکومة.

و من هنا یظهر أیضا ان الثابت بهذا الاعتبار ارتفاع الحکم لا ثبوت حکم کالإباحة بمعنی مساواة الطرفین بل لو لحقت الإباحة فانما تلحق باعتبار آخر عقلائی فهذا ما یقتضیه أصل الاعتبار العقلائی ثم الأدلة الشرعیة ما تم منها فی دلالته کحدیث الرفع فهو إمضاء لحکمهم الا فی موارد خاصة استثناء کموارد الدماء و الاعراض و اما قاعدة قبح العقاب بلا بیان فهی من فروع الکلیة المذکورة علی ما لا یخفی هذا ما یقتضیه نحو البحث الأصولی علی ما قدمناه فی أول الکتاب.

قوله «ره» و احتج للقول بوجوب الاحتیاط اه: (1) قد ادعی الإجماع علی عدم وجوب الاحتیاط فی الشبهة الوجوبیة و سیدعیه المصنف رحمه الله أیضا فإطلاق القول فی تقریر قول المخالف لیس فی محله و منه یظهر ما فی تحریر محل النزاع فی صدر البحث من حیث الإطلاق.

قوله «ره» إلّا انها تعارض بما هو أخص اه: (2) بل حدیث الرفع بما یشتمل علیه من لسان الامتنان نسبته إلی اخبار الاحتیاط نسبة الحکومة و التفسیر.

قوله (ره) لوروده علیها کما یأتی تحقیقه اه: (1) کونه من باب الورود و ان کان مستقیما بحسب بادئ النّظر لکنه بحسب الدقة غیر مستقیم لما سیجی‌ء ان حقیقة الاستصحاب اعتبار الأمر المشکوک فیه معلوما و معلوم ان الأمر المعلوم بالعلم الحقیقی الغیر الاعتباری لیس واردا علی المشکوک حقیقة إذ الحکم الواقعی أو الموضوع الواقعی یجامع المشکوک و الّذی یرفع موضوع الشک انما هو المعلوم من حیث انه معلوم فاستصحاب عدم تحقق التذکیة فی الحیوان المشکوک فی طهارته و نجاسته و ان جعله غیر مذکی بحسب الاعتبار الشرعی لکنه فی الحقیقة یجعله غیر معلوم التذکیة اعتبارا و غیر معلوم التذکیة حتی بحسب الحقیقة لیس موضوعا للنجاسة و انما الموضوع لها غیر المذکی واقعا فافهم.

قوله «ره» لا شبهة فی حسن الاحتیاط اه: (2) سیجی‌ء ما فیه من الکلام.

قوله «ره» لا یبعد دلالة بعض تلک الاخبار اه: (3) کل ذلک لو لا ظهور البلوغ فی الوصول بحجة معتبرة

دوران الأمر بین المحذورین

قوله رحمه الله لعموم النقل و حکم العقل اه.

(4) تقریبه ان التکلیف و ان کان متعلقا بالطبیعة بالمعنی الّذی تقدم فی بحث الأوامر لکنه حیث کان اعتبار تعلق إرادة المولی بفعل المکلف یختص تعلقه بالافراد الممکنة من الطبیعة و اما الافراد الممتنعة.

الوجود فخارجة عن حیطة شموله و لا فرق فی ذلک بین الافراد الممتنعة الغیر الموجودة من رأس و الافراد المجهولة عند المکلف و قد عرفت ان نسبة تنجز التکلیف بالعلم به إلی التکلیف نسبة الوجود إلی الماهیة فالأفراد التی لا یمکن فیها الموافقة القطعیة حالها حال الافراد الممتنعة و ان کان بینهما فرق من حیث ارتفاع ذات الفرد عن الخارج حقیقة فی الأول و اعتبارا فی الثانی و فیما نحن فیه من دوران الأمر بین المحذورین و ان کان المفروض تمامیة ما یرجع إلی المولی من التکلیف و بیانه و انما القصور ناش من الخارج و هو کون المورد غیر ممکن الموافقة القطعیة و المخالفة القطعیة فلا مورد للتمسک بقاعدة قبح العقاب بلا بیان لکن عدم إمکان الموافقة القطعیة حیث ألحقه بالافراد الممتنعة الغیر المشمولة لأصل التکلیف کان مقتضاه کون ترتب العقاب علیه من قبیل ترتب الأثر من غیر مؤثر إذ لا تکلیف فلا عقاب و هذا معنی البراءة العقلیة إذ قد مر ان ارتفاع التکلیف إذا استند بنحو إلی ارتفاع العلم انتج ذلک الحکم الظاهری و إذا استند إلی ارتفاع الموضوع الحقیقی انتج الحکم الواقعی الثانوی هذا کله بالنسبة إلی حکم العقل.

و من ذلک یظهر ان لا مانع من شمول أدلة البراءة الشرعیة للمورد أیضا.

قوله «ره» لأنها مخالفة عملیة قطعیة اه: (1) قد عرفت ان لا تکلیف حتی یترتب علیه مخالفة قطعیة نعم یمکن

ان یتولد فی المورد حکم عقلی بوجوب الانقیاد علی کل من تقدیری الفعل و الترک قضاء لحق العلم به فی صورة الدوران بین التعبدیین فقط أو مطلقا و لو کان أحد الطرفین توصلیا إلحاقا بالمتباینین فتأمل.

قوله (ره) لا یخفی ان التکلیف المعلوم بینهما اه: (1) کلامه رحمه الله کما تری بعضه یلائم کون العلم الإجمالی مقتضیا للتنجز و بعضه یلائم کونه علة تامة لذلک و ان القصور فی موارد عدم التنجز فی ناحیة المعلوم عقلا أو شرعا لا فی ناحیة العلم و قد عرفت هناک ان لکل من الوجهین وجه صحة.

و توضیحه ان العلم بما هو علم یجعل معلومه نفس الواقع عند العقلاء فما للمعلوم من الأثر من حیث نفسه یترتب علیه بتعلق العلم به فمع فرض استتمام التکلیف شرائط فعلیته عند المولی مثلا سوی العلم یتنجز بالعلم و یترتب علیه اثره و مع فرض انتفاء شی‌ء من شرائط فعلیته کطرو اضطرار أو اختلال نظام و بالجملة کل ما یوجب عدم فعلیته عقلا لم یوجب العلم الإجمالی تنجزه کما لا یوجبه العلم التفصیلی أیضا و هذا هو قصور المعلوم فی نفسه و اما مع استتمامه شرائط فعلیته و صیرورته تکلیفا فعلیا ففرض عروض القصور علیه من ناحیة المولی بتجویز الاقتحام فی بعض أطرافه مستلزم للتناقض بحسب الواقع نعم العقلاء ربما یرون عدم التعین الطاری علی المکلف به کعدم التعین السابق علی العلم فیجوزون الاقتحام فی المورد بعین الملاک الّذی یجوزونه فی

مورد إبهام أصل التکلیف بوجه فلکل من القول بالاقتضاء و العلیة التامة وجه و ان کان الثانی أسلم و أصدق.

و من هنا یتبین ان عدم جریان الأصول فی أطراف العلم انما هو للتخصص لمکان المناقضة لا لتعارض الأصلین و تساقطهما.

نعم لو فرض اختصاص أحد الأطراف بأصل لا بأس بجریانه لکنه لا ینفک عن بطلان العلم کما إذا ترددت النجاسة بین إناءین ثم وقعت نجاسة فی أحدهما المعین فأصالة الطهارة فی الآخر فی محلها کما سیجی‌ء.

قوله و لو کانت أطرافه غیر المحصورة اه: (1) فالحق تفسیر الشبهة الغیر المحصورة بما یبلغ أطرافه من الکثرة إلی حد یخرج به بعض أطرافه عن الابتلاء بالطبع.

قوله لعدم عروض الاضطرار إلی متعلقه اه: (2) أفاد (ره) فی الحاشیة انه لا یخفی ان ذلک انما یتم فیما کان الاضطرار إلی أحدهما لا بعینه و اما إذا کان إلی أحدهما المعین فلا یکون مانعا عن تأثیر العلم للتنجز لعدم منعه عن العلم بفعلیة التکلیف المعلوم إجمالا المردد بین ان یکون التکلیف المحدود فی هذا الطرف أو المطلق فی الطرف الآخر ضرورة عدم ما یوجب عدم فعلیة مثل هذا المعلوم أصلا و عروض الاضطرار انما یمنع عن فعلیة التکلیف لو کان فی طرف معروضه بعد عروضه لا عن فعلیة المعلوم بالإجمال المردد بین التکلیف المحدود فی طرف المعروض و المطلق فی الآخر بعد العروض

و هذا بخلاف ما إذا عرض الاضطرار إلی أحدهما لا بعینه فانه یمنع عن فعلیة التکلیف فی البین فافهم و تأمل انتهی.

أقول لحوق أی قید بأحد طرفی التردید یوجب لحوق مقابله بالطرف الآخر و یوجب ذلک خلو المقسم المعلوم أعنی المتیقن منهما جمیعا فلحوق التحدید بالطرف المضطر إلیه و الإطلاق بالطرف الآخر یوجب خلو الحکم المعلوم عن الإطلاق و التحدید جمیعا فلیس بتکلیف فعلی مطلق فلا یوجب تعلق العلم به تنجزا و لیس حال العلم الإجمالی مع عروض الاضطرار بأحد طرفیه بعد تحقق العلم بأقوی من العلم التفصیلی إذا تعلق بأمر ثم عرض الاضطرار إلیه بعینه.

قوله «ره» حیث ان فقد المکلف به لیس من قیود حدود التکلیف به اه: (1) لا یخفی ان معنی کون الاضطرار من حدود التکلیف و قیوده لیس هو کون التکلیف متصفا بقید الاختیاریة بعد اتصافه فی نفسه بالإطلاق بل هو من القیود المقومة التی یتقوم بها اعتبار التکلیف فان التکلیف اعتبار قائم بالفعل الاختیاری الممکن من الغیر و علی هذا فلا فرق بین الاضطرار و الفقد فان التکلیف قائم إلی ان یتصف الفعل بالامتناع کما انه قائم إلی ان یتصف الفعل بالاضطرار إلیه و کما ان التکلیف یسقط عن الفعلیة بعروض الاضطرار علی المکلف به کذلک یسقط عن الفعلیة بعروض الامتناع علیه بوجه و لا فرق فی ذلک بین عروض الفقد

قبل تحقق العلم أو بعده.

و اما ان قضیة الاشتغال الیقینیّ البراءة الیقینیة فانما یقتضی ذلک ما دام العلم بالتکلیف الفعلی موجودا سواء کان علما إجمالیا أو تفصیلیا و اما مع سقوط العلم بالتکلیف الفعلی فلا اشتغال یقینی حتی یقتضی البراءة الیقینیة.

و من هنا یظهر عدم جریان الاستصحاب فی الطرف الباقی أو غیر المضطر إلیه.

نعم فیما إذا کان الاضطرار أو الفقد العارضان بعد تحقق العلم الإجمالی مستندین إلی اختیار المکلف فالعقل قاض ببقاء التکلیف علی ما تقدم الکلام فیه فی بحث امر الأمر مع العلم بانتفاء شرطه هذا.

و ربما یقال ان الشبهة إذا فرض خروج أحد طرفیها عن الابتلاء رجع المعلوم الإجمالی إلی معلوم مردد بین فردین مقطوع الارتفاع و مشکوک الحدوث و لا یجری مع ذلک الاستصحاب قطعا و هذه الشبهة و ان ابدئت فی مورد خاص و هو مورد الخروج عن الابتلاء إلّا انها أعم جریانا تشمل موارد الخروج عن الابتلاء و طرو الاضطرار.

و لکنها مزیفة بان المعلوم بالنسبة إلی الطرفین لیس من قبیل الکلی بالنسبة إلی فردیه بل الفرد بالنسبة إلی حالیه و إلا لعاد جمیع موارد الاستصحابات الشخصیة إلی استصحاب الکلی فان الطهارة المستصحبة عند الشک فی الحدث مثلا مرددة بین الطهارة المقارنة بالحدث المقطوع

الارتفاع و الممتدة الغیر المقارنة المشکوکة الحدوث.

قوله «ره» لو لم یکن له داع آخر اه.

(1) أخذ هذا القید لأجل تعمیم الغرض لیشمل التوصلیات لکنه یوجب کون أصل الغرض معلقا و الأغراض المعلقة تنافی عبادیة التکلیف علی ان الأمر و النهی لا فرق بینهما فی سنخ الغرض.

و الّذی ینبغی ان یقال ان الاعتباریات لما کان الغرض منها ترتب الآثار الخارجیة لحقائقها علیها و الأمر اعتبار تعلق إرادة الأمر بفعل المأمور به و النهی اعتبار عدم تعلقها به المعبر عنه بتعلق إرادته بعدم فعله کان الغرض من الأمر إتیان المأمور به و من النهی ترک المنهی عنه فلا محالة انما یصح الأمر الجدی و النهی الجدی فیما یمکن ان یترتب علیه آثاره اما تحقق المکلف به أو العقاب علیه فیما إذا کان الامتناع مستندا إلی اختیار المکلف فإذا امتنع التکلیف لا باستناده إلی اختیار المکلف فلا تکلیف فعلی إذ لا أثر یترتب علیه.

قوله الثالث انه قد عرفت اه.

(2) قد عرفت ما هو المعیار فی الشبهة الغیر المحصورة و منه یظهر حاله.

فی الأقل و الأکثر الارتباطیین

قوله «ره» و الحق ان العلم الإجمالی إلخ.

(3) من الواضح ان العلم بما هو علم لا یتصف بالإجمال و الإبهام و انما یتصف به من جهة المتعلق و ان التردد من حیث انه تردد لا یتصور إلّا بین

الشی‌ء و بین عدمه أو ما فی قوة عدمه بان یکون مصداقا لعدمه و صیرورة العلم بحیث یتصف بتردد المتعلق لا یتصور إلّا بأن یلحق المعلوم کل من القیدین بحیث یصیر المجموع شیئا واحدا تاما و ح یصیر المعلوم هو الجامع بین الطرفین مفتقرا فی تحققه إلی تحققهما معا.

و قد ظهر بذلک ان العلم الإجمالی انما یتحقق فیما إذا تحقق فی کل من طرفی الشبهة قید اما عدمی أو وجودی و اما فرض العلم الإجمالی مع تحقق قید فی أحد الطرفین دون الآخر فهو فرض خلف إذ لا معنی للتردد ح لکونه من قبیل تردد الشی‌ء بین نفسه و غیره المساوق لسلب الشی‌ء عن نفسه و علی هذا ففرض دوران الأمر بین الأقل و الأکثر ان کان مع فرض قید عدمی فی جانب الأقل عاد الأمر إلی المتباینین و وجب إتیان الطرفین مع تنجز العلم و ان کان مع فرض القید فی أحد الطرفین فقط کان ذلک علما تفصیلیا بالأقل و شکا بدویا فی الزائد من غیر علم إجمالی أصلا و لا انحلال البتة إلّا بحسب الصورة إذ الانحلال فرع الانعقاد فتأمل.

قوله «ره» مع ان الغرض الداعی إلی الأمر اه.

(1) قد عرفت فی بحث المرة و التکرار ان الواجب من تحصیل غرض الأمر هو مقدار ما یکشف عنه التکلیف لا أزید منه.

قوله «ره» لا یقال ان الحرمة.

(2) قد عرفت فیما تقدم ان کل ما تعلق به التشریع الاعتباری مجعول و لیس بتکوینی و لا انتزاعی عقلی فراجع.

قوله فالصلاة مثلا فی ضمن الصلاة المشروطة اه: (1) هذا البیان خرق للفرض فان المفروض الدوران بین المطلق و المشروط و العام و الخاصّ و من الواضح ان الصلاة فی ضمن الصلاة الفاقدة المباینة للواجدة لیست بمطلقة و لا عامة بل المطلقة و العامة هی الصلاة الغیر المأخوذة فیها وجدان و لا فقدان و هی موجودة بوجود المشروطة و الخاصة غیر مباینة.

قوله «ره» فی حال نسیانه عقلا و نقلا اه: (2) لا یخفی ان اندراج الشک فی الجزئیة و الشرطیة فی حال النسیان فی مسألة الأقل و الأکثر الارتباطیین یتوقف علی تسلم ان النسیان من افراد الجهل حتی یتحقق فی ظرفه التکلیف المشترک بین العالم و الجاهل ثم ترفع الشرطیة و الجزئیة للنسیان بحدیث الرفع رفعا واقعیا لا للجهل حتی ینتج رفعا ظاهریا و لو لا التسلم المذکور لم یکن فرق بین النسیان و العجز علی ما سیأتی من ارتفاع أصل التکلیف عن صورة العجز دون الجزء فقط من جهة عدم إحراز أصل التکلیف عند العجز فشملها قاعدة العقاب بلا بیان و لم یندرج فی مسألة الشک فی الأقل و الأکثر الارتباطیین.

قوله «ره» لا شبهة فی حسن الاحتیاط اه: (3) الاحتیاط فی الأمر هو التحفظ علیه و وقایته من آفات الوجود فإذا کان فی الأفعال الاختیاریة کان ذلک تحفظا علی الفعل ان یتطرقه ما

یبطل وجوده و یفسده من ناحیة الإتیان.

و بعبارة أخری إتیان الفعل بجمیع ما یحتمل دخله فی وجوده فهو من أنحاء الإتیان و الامتثال و التحفظ علی الإتیان تحفظ علی نفس الفعل فان إتیان الفعل نفس الفعل و التحفظ علی الشی‌ء انما یحسن عند العقلاء و کذا عند الشارع إذا کان واجدا لوصف الأهمیة.

و اما فی غیره کما فی الأمور الیسیرة الغیر المهمة عند العقلاء و کما فی مثل باب الطهارة و النجاسة فی الشرع تسهیلا فلا وجه لحسنه فإطلاق القول بحسن الاحتیاط لیس علی ما ینبغی.

قوله «ره» و ان کان لاغیا اه: (1) قد مرت الإشارة إلی ان الامتثال و هو إتیان الفعل المتعلق به التکلیف متحد مع الفعل خارجا فاللعب بأحدهما لعب بالآخر و لعله إلیه الإشارة بقوله فافهم.

قوله «ره» من عدم استقلال العقل الا بعدهما اه: (2) مرادهم باستقلال العقل بحکم ان یکون وضع الموضوع عند العقل کافیا فی حکمه بالمحمول و لذا قالوا ان العقل لا یحکم بشی‌ء علی شی‌ء الا بعد إحراز الموضوع و تشخیصه إذ المحمول المشخص یحتاج إلی موضوع مشخص و اما مع إبهام أحدهما کما إذا اختلفا بالعموم و الخصوص فلا معنی لاستقلال العقل بالحکم بمعنی ان یأخذ العقل موضوعا عاما ثم یحکم علی بعض افراده من غیر تشخیص بحکم عام.

و علی هذا فاما ان یکون احتمال التکلیف قبل الفحص و الیأس بیانا عقلیا أو یکون موضوع الحکم بالقبح العقاب بلا بیان الّذی بعد الفحص و الیأس و التأمل فی دیدن العقلاء و دأبهم یقضی بأنهم لا یعدون الشک و الاحتمال علما و بیانا أبدا و أیضا لا یعدون الفحص و الیأس جزء من موضوع الحکم بقبح العقاب.

نعم یمکن ان یکون لهم بیان آخر عقلی ملازم أو مقارن لموارد الاحتمال قبل الفحص و الیأس عنه و الظاهر انه کذلک فان العقلاء لا یوجبون الفحص عند کل احتمال کیف ما اتفق بل انما هو عند- الاحتمالات الواقعة فی ظرف المولویة و العبودیة أو مطلق الاجتماع من حیث علمهم ان ذلک لا یخلو من تکلیف ما فهناک علم إجمالی بثبوت التکلیف و بثبوته یتنجز الاحتیاط الا مع العلم بخروج المورد عن أطراف المعلوم إجمالا فإذا کانت الشبهة حکمیة وجب عندها الفحص بخلاف ما إذا کانت موضوعیة إذ لا معلوم منجز فلا فحص.

نعم فیما إذا کان تبین الأمر غیر متوقف علی فحص یعبأ به لم یعد الفحص عنه فحصا عن شبهة بل عد ظاهرا معلوما و التارک لمثل هذا الفحص غیر معذور لکن من حیث اقتحامه فی خلاف امر ظاهر لا من حیث ترکه الفحص هذا ما عند العقلاء فی مورد البراءة العقلیة و اما البراءة الشرعیة فقد عرفت سابقا ان أدلتها لا تدل علی أزید من إمضاء حکم العقلاء فهی فی الإطلاق و التقیید تابعة لحکمهم.

قوله «ره» اما لانحلال العلم الإجمالی بالظفر إلخ: (1) اما ان الکلام فی البراءة فیما لم یکن هناک علم موجب للتنجز فهو حق و اما ان العلم منحل بالظفر بالمقدار المعلوم إجمالا فانما یتحقق بعد الفحص إذ لو أرید بالمقدار الحاصل بالظفر ما بأیدینا من الأدلة الواقعة فی الکتاب و السنة لم یغن شیئا إذ الکلام انما هو فی الفحص بالنسبة إلی الکتاب و السنة لا فی الخارج عنهما و لو أرید به ان العناوین الکلیة المشکوکة الحکم الممکنة الانطباق علی الأدلة فی موارد الشبهات الحکمیة محصورة مضبوطة فعهدته علی مدعیه إذ الرجوع و الفحص علی أی حال فی الکتاب و السنة و إلیهما فلو کانت الشبهة خارجة عن ما یدل علیه الکتاب و السنة غیر ممکنة الانطباق علی ذلک و استدللنا علی وجوب الفحص باخبار وجوب التعلم أو بالإجماع فهل نرجع عند الفحص إلی غیر الکتاب و السنة فمن المعلوم ح ان الأحکام المحصورة فی الکتاب و السنة هی أطراف العلم الإجمالی ممکنة الانطباق علی مورد الشبهة المفروضة فتدبر.

و من هنا یظهر ان فرض الابتلاء بشبهة لیس موردا للعلم الإجمالی لا مصداق له فی الخارج و عدم الالتفات لا یوجب شیئا بعد الالتفات بأصل العلم بین جمیع الأحکام الواردة فی الشرع.

و من هنا یظهر أیضا ان الاخبار الدالة علی وجوب التعلم لا تدل علی أزید من الإرشاد إلی ما یوجبه العقل و یمضیه الشرع من وجوب الاحتیاط

قبل الفحص و الیأس⁽¹⁾قوله «ره» و قد صار بعض الفحول اه: (1) الظاهر ان الترتب غیر صادق علی المورد لاختصاصه بما إذا کان کل من الواجبین ذا ملاک مطلق و من المحتمل ان یکون ملاک الإتمام فی مورد القصر مثلا مقیدا بالجهل فلیس للإتمام من العالم بالقصر ملاک و لا وجوب حتی یضاد القصر فیدخل فی باب الترتب.

قاعدة لا ضرر

قوله «ره» ثم انه لا بأس بصرف عنان الکلام اه: (2) توضیح الکلام فی القاعدة علی ما یلائم ما آثرنا فی الحاشیة من الاختصار ان الضرر کالنفع من المعانی البینة المعلومة لنا بالارتکاز و هو من العناوین الطاریة للأمور علی ما سیجی‌ء و هذه المعانی کما یمکن ان تصیر عناوین للافعال فقط کذلک یمکن ان تکون غایة لها مقصودة فیها و البیانات الواردة فیها من الشرع مختلفة فالضرر کالعسر و الحرج ربما کان نفیه راجعا إلی نفی کونه ملاکا لحکم شرعی أی غایة مقصودة شرّع الحکم لأجله کما فی قوله تعالی (ما یرید اللّه بکم العسر و لکن)

(یرید لیطهرکم) و ربما کان نفیه راجعا إلی نفی الوصف فقط من حیث وصفیته أی نفی الموصوف به من حیث طریانه علیه کما فی ما ورد من قصة سمرة بن جندب و غیره.

و الکلام انما هو فی هذا القسم الثانی و قد ورد نفیه بلفظ لا ضرر أو ما یفید معناه من إطلاق مستفاد من المقام فی الأبواب المختلفة من الفقه من طرق الفریقین و قد بلغت من الکثرة و التظافر مبلغا ادعی بعضهم تواترها و لا یسعنا نقلها و استقصاؤها فی المقام.

و القول الجامع ان تقول ان النّفع و الضرر کما أشرنا إلیه من المفاهیم البینة المرتکزة عندنا و النّفع أو المنفعة فی موارد نستعمله انما نستعمله بنحو المصاحبة دون الاستقلال و الانفراد فالنفع بالنسبة إلی ذی النّفع بنحو من المصاحبة لکن لا کل مصاحبة کمصاحبة زید و عمرو بل مصاحبة الأثر مع ذی الأثر و التابع مع المتبوع و لا کل مصاحبة الأثر التابع کمصاحبة الفوقیة للسقف و التحتیة لسطح البیت بل من حیث انه مقصود مطلوب و لا کل مصاحبة الأثر المطلوب کمصاحبة الحلاوة للعسل و الجمال للمرأة بل من حیث انه مطلوب للغیر کنفع الدواء فی دفع المرض و نفع الکسب و التجارة و ح یتم المعنی بالوضع و الرفع فالنفع فی الشی‌ء مقدمیته للمقصود بالذات و وقوعه فی طریق الخیر و یقابله الضرر و لیس بعدمه مطلقا لعدم صدقه بالارتکاز علی کل ما یصدق علیه عدم النّفع کزید مثلا و لیس بعدم للنفع فی موضوعه

فان الدواء إذا لم ینفع فلیس بضار و کذا الکسب و التجارة و الموعظة بل بنظیر البیان السابق ضرر الضار وقوعه فی طریق الشر فلیست النسبة بین النّفع و الضرر نسبة المتناقضین و لا نسبة العدم و الملکة بل لو کانت فهی شبه التضاد.

ثم ان هذا الوصف فی نحو وجوده تابع لموصوفه فإن کان حقیقیا کالدواء فحقیقی و ان کان اعتباریا فاعتباری و هو ظاهر.

و من المعلوم ان وعاء تحقق الأمر الاعتباری هو الاعتبار و الجعل فتحققه و ارتفاعه بالنسبة إلی وعاء نفسه و ظرف تحققه بالحقیقة و ان کان بالنسبة إلی ظرف الحقیقة و هو الخارج بالمجاز کنفس الوصف الاعتباری.

و من هنا یظهر ان کلمة لا ضرر فی کلامه صلّی اللّه علیه و آله من حیث انه فی مقام التشریع کما هو شأنه صلی اللَّه علیه و آله لنفی تحقق الضرر فی ظرف التشریع و کلمة (لا) لنفی الحقیقة بالنسبة إلی هذا المقام و ان کان بالنسبة إلی وعاء الحقیقة حقیقة ادعائیة إذ الشارع بما هو شارع لا مساس له بالحقائق بل مطابق کلامه و ظرف أحکامه ظرف التشریع و الاعتبار فلا وجه للنزاع فی انه علی نحو نفی الحقیقة ادعاء أو لنفی الحکم الضرری أو الضرر الغیر المتدارک أو إرادة النهی من النهی إلی غیر ذلک فالمراد بقوله لا ضرر ان کل حکم شرعی عرض علیه الضرر فلیس بموجود فی ظرف التشریع.

و من هذا البیان یظهر ان النسبة بین أدلة نفی الضرر و بین الأحکام

بعناوینها الأولیة العموم و الخصوص المطلق إذ الشارع لیس من شأنه الا نفی الحکم الضرری و هو بالنسبة إلی مطلق الحکم أخص مطلقا و ان کان بالنسبة إلی کل حکم یمکن ان یعرضه عاما من وجه و أدلة نفی الضرر مع ذلک لا یرفع موضوع الأدلة الأولیة بالنظر إلی مجرد نفی الضرر إذ الضرر عنوان خاص لا یزید فی نفسه علی سایر العناوین الخاصة المأخوذة فی أقسام المخصصات إلّا ان ورود الأدلة فی مقام الامتنان یوجب الرفع بحسب ظرف التشریع و الجعل فلا دلته الحکومة علی الأدلة الأولیة بناء علی ما سیجی‌ء بیانه ان لحکومة لا یعتبر فیها أزید من رفع أحد الدلیلین موضوع الآخر بحسب الجعل و الاعتبار من دون لزوم الشرح اللفظی و التعرض اللسانی فأدلة نفی الضرر مقدمة علی غیرها بالحکومة إلّا إذا کان الحکم بحیث لا یقبل الامتنان کما إذا استلزم ارتفاعه ارتفاعه من أصله أو غیر ذلک فلا معنی لارتفاعه ح هذا کله إذا لوحظ التنافی بین أدلة نفی الضرر و أدلة الأحکام الأولیة.

و اما إذا لوحظ بینها و بین أدلة الأحکام الأخر الثانویة کأدلة نفی العسر و الحرج و الاضطرار و نحوها فلا ریب ان النسبة بینها التعارض ان کان الملاک فی مورد الحکمین واحدا و التزاحم ان کان فی کل واحد منهما ملاک مستقل فالمرجع اما حکم التعارض و اما حکم التزاحم دون الحکومة.

و مثله الکلام فیما إذا تعارض ضرران، توضیحه ان الضررین ح

اما ان یلاحظ فی عرض واحد کضرری شخص واحد أو ضرری شخصین فلا یقدم أحدهما علی الآخر مطلقا إلّا ان یقال ان الأقل ضررا إذا قیس إلی الأکثر ضررا لم یتحقق فیه الامتنان فیقدم الأکثر ضررا و اما ان یلاحظا لا فی عرض واحد کضرر نفسه مع ضرر غیره و لا دلیل علی تحمل الضرر لدفع الضرر حتی یقدم ضرر الغیر إلّا إذا توجه الضرر إلیه أولا و إلی الغیر ثانیا لو اندفع عنه فلا مجوز لدفعه عن نفسه و توجیهه إلی الغیر.

بقی فی المقام شی‌ء و هو ان الضرر المنفی هل هو الضرر النوعیّ أو الشخصی فإذا فرض ان الحکم ضرری لکن شخص المصداق بحیث لا یصدق عنده الضرر فعلا فهل یرتفع به الحکم أو لا الظاهر ان یقال ان الضرر کأخواته من العسر و الحرج مأخوذ فی لسان الأدلة وصفا للحکم لا للمصداق فکون الحکم بطبعه ضرریا هو المدار فی الرفع دون اتصاف المصداق به فعلا و اما صحة سلب الضرر عن الفرد النادر فی الضرر النوعیّ فانما هو باعتبار المصداق دون طبع الحکم.

قوله (ره) فلیکن المراد به هو تواترها إجمالا اه: (1) التواتر الإجمالی علی ما فسره رحمه الله مما أبداه فی قبال التواتر اللفظی و المعنوی و قد احتمله فی عدة موارد کأخبار حجیة خبر الواحد و اخبار لا ضرر و غیرهما لکن لا جدوی فیه إذ الاخبار الکثیرة المقطوع صدور بعضها ان کان بینها جامع لفظا أو معنی رجع إلی التواتر المصطلح بأحد

قسمیه و ان لم یکن بینها جامع لا لفظا و لا معنی لم ینفع شیئا و هو ظاهر.

قوله «ره» تقابل العدم و الملکة: (1) قد عرفت ما فیه و انما بینها شبه التضاد.

نعم لو لوحظ الفعل من حیث انه مقدمة لأمر آخر اما خیر و اما شر کان بینهما تضاد اعتبارا و البحث خارج عن الصناعة لا یهمنا الاستقصاء فیه.

قوله «ره» و من هاهنا لا تلاحظ النسبة اه: (2) ترتبه علی ما سبق غیر واضح و الوجه فیه ورود الأدلة فی مقام الامتنان بما مر من البیان و فی أطراف کلامه رحمه الله وجوه من الأنظار تعلم بالرجوع إلی ما قدمناه فارجع و تأمل.

الکلام فی الاستصحاب

قوله «ره» و لا یخفی ان عباراتهم فی تعریفه اه: (3) مراده رحمه الله ان تعریفهم للاستصحاب بما ذکروه و ان کان تعریفا لفظیا لا محل للبحث عنه جمعا و منعا إلّا ان النزاع بالإثبات و النفی حیث

کان من الواجب ان یتوجه إلی مورد واحد کان من الواجب تعریفه بما ذکره لیتم الغرض المذکور.

أقول و قد قدمنا مرارا ان هذه التعریفات لیست بلفظیة کیف و الاستصحاب لیس من الأمور البینة البدیهیة التصور حتی لا یحتاج إلی أزید من التفسیر اللغوی و شرح اللفظ لإفادة التنبیه علی معناه و تمیزه من بین سایر المعانی المخزونة فی الذهن علی حد سایر المعانی البینة.

نعم تحدید الأمور الاعتباریة لیس علی حد تحدید الأمور الحقیقیة علی ما تقرر فی محله و ربما وقع فیما مر أو ما سیأتی بعض الإشارة إلی ذلک فلا تغفل.

قوله «ره» هو نفس بناء العقلاء علی البقاء إلخ: (1) لیس لبناء العقلاء علی البقاء معنی غیر حکمهم به و ح فینطبق علی ما عرفه به انه الحکم ببقاء حکم أو موضوع ذی حکم شک فی بقائه.

توضیحه ان النسب الموجودة فی القضایا الحقیقیة الغیر الاعتباریة أمور محققة فی نفس الأمر من غیر دخالة للإدراک فیها ثباتا و نفیا نحو السماء فوقنا و الأرض تحتنا و هذا بخلاف القضایا الاعتباریة إذ لا ثبوت لنسبها الا فی ظرف الاعتبار و وعاء الإدراک فهی و خاصة القضایا الجزئیة منها التی یقع فیها الاختلاف کثیرا تحتاج إلی إثبات المثبت من دون ثبوت لها فی نفس الأمر فالنسبة تحتاج فیها إلی إثبات المثبت

کالقاضی الّذی یقضی بکون المال المتنازع فیه لزید دون عمرو و أمثال ذلک و هذا هو الحکم مأخوذ من مادة الأحکام فالحکم هو النسبة الکلامیة من حیث إثبات مثبت لها ثم عمم إلی النسب الموجودة فی سایر القضایا الاعتباریة من حیث تزلزلها بطبعها بالحاجة إلی الاعتبار و الإثبات ثم إلی النسب الموجودة فی القضایا الحقیقیة أیضا من حیث ان النسبة فیها تقبل وقوع الشک و التزلزل.

و من هنا یظهر ان بناء العقلاء نوع من الحکم و هو المثبت فی القضایا الاعتباریة الغیر المتغیرة عندهم.

و بذلک یظهر ان الاستصحاب سواء کان جاریا فی الحکم أو فی الموضوع غیر نفس بقاء الحکم أو الموضوع بل هو الحکم به فهی مسألة أصولیة غیر فقهیة.

قوله الأول استقرار بناء إلخ: (1) بیانه بالبناء علی ما قدمناه ان اعتبار حجیة العلم عند العقلاء معناه جعل العینیة بین العلم و الواقع و کذا بین المعلوم المتعلق للعلم و الأمر الواقعی من موضوع أو حکم کما تقدم فی مبحث القطع ثم ان البقاء فیما من شأنه البقاء و ان کان وصفا من أوصافه کالحدوث لکنه حیث کان وصفا لوجوده لم یکن زائدا علی وجوده و نفسه فبقاؤه بعد ثبوته و تحققه عین ثبوته و تحققه و لازم ذلک کون العلم بتحققه و حدوثه علما ببقائه قضاء لحق العینیة و انجعال الحجیة فأخذ العلم حجة بالنسبة

إلی الحدوث یستلزم جعله حجة بالنسبة إلی البقاء أیضا عند العقلاء و بعبارة أخری عد العلم بالحدوث علما بالبقاء فیما من شأنه البقاء و هذا هو الاستصحاب الّذی لا یستغنی عنه موجود ذی شعور.

و من هنا یظهر أولا ان العمل بالاستصحاب عندهم لیس إلّا عملا بالعلم السابق لا بالظن و غیر ذلک.

و ثانیا ان الاستصحاب یتقوم بعلم سابق و شک لا حق.

و ثالثا ان حجیته و العمل علی طبقه متوقف علی عدم تحقق العلم بالخلاف فان اعتبار حجیة الاستصحاب مترتب علی اعتبار حجیة العلم فمرتبته مترتبة علی مرتبتها فنسبته إلی العلم نسبة الظاهر إلی الواقع و سیجی‌ء الکلام فی تنقیح هذه النسبة إن شاء اللّه.

و رابعا ان الّذی استقر علیه بنائهم هو التمسک بالاستصحاب فی غیر مورد الشک فی المقتضی هذا کله هو ما یقتضیه العقل و الاخبار الصحیحة فی الباب إمضاء لما یقتضیه حکم العقل.

قوله «ره» و فیه أو لا منع استقرار بنائهم اه: (1) فیه ما تقدم ان عملهم بالاستصحاب انما هو عمل بالعلم السابق لا لشی‌ء من ما ذکره قده من الاحتمالات.

قوله أو غفلة کما هو الحال فی سایر الحیوانات اه: (2) الغفلة من حیث هی غفلة جهل و الأفعال الإرادیة متوقفة علی إرادة و علم سابق فلا یکون الغفلة مبدأ لصدور فعل إرادی البتة و لیس

هناک علم غیر العلم بالحدوث فهو المبدأ للعمل علی طبق الحالة السابقة سواء تحقق هناک غفلة عن الشک فیه بقاء أو لم یکن فهذا الاحتمال علیه قده لا له.

قوله «ره» و یکفی فی الردع عن مثله اه: (1) قد عرفت ان العمل بالاستصحاب انما هو عمل بالعلم و لیس من اتباع غیر العلم فالآیات مؤکدة له لا رادعة.

قوله «ره» ظهور التعلیل فی انه بأمر ارتکازی إلخ: (2) هذا حق فی نفسه و یؤیده ظهور قوله أبدا اه لکن المصنف قده منع سابقا عن حجیة الاستصحاب عقلا من باب بناء العقلاء و لا معنی للارتکاز الا ذلک.

قوله کما هو الأصل فیه اه: (3) قد مر فی بحث المطلق و المقید ما یظهر به خلافه.

قوله «ره» و کان المعنی فانه کان من طرف وضوئه اه: (4) هذا اشتباه منه رحمه الله فان لازم کون الظرف مستقرا غیر متعلق بیقین اه هو کونه خبرا بعد خبر لأن اه و لا معنی لقولنا و إلّا فان الرّجل علی یقین و ان الرّجل من وضوئه و هو ظاهر و اما ما فصله رحمه الله به من المعنی فالظرف فیه لغو لا مستقر.

قوله رحمه الله لا یخفی حسن اسناد النقض: (5) التأمل فی موارد استعمال النقض فی لسان العرب العرباء یعطی ان معنی النقض رفع الاستحکام الکائن فی الأمور الممتدة من حیث

امتدادها کما ان الإبرام هو ضده فی ذلک فلا مناص عن اختصاصه بموارد الشک فی الترافع.

قوله «ره» مع رکاکة مثل نقضت الحجر من مکانه اه: (1) فیه ان العرف لا ینظر إلی الحجر فی مکانه من حیث امتداد استقراره فیه نعم لو وضع الحجر فی بناء مرفوع کان النّظر إلیه ح هو ذلک النّظر لأن البناء معد للبقاء و صح إطلاق النقض علی هدمه و قد نصّ أهل اللغة علی صحة نقضت البناء.

هذا مضافا إلی انه معارض بلزوم صحة مثل قولک نقضت الحجر إذا کسرته و رضضته.

قوله کان مفاده قاعدة الیقین کما لا یخفی اه: (2) فیه خفاء فان قوله فنظرت فلم أر شیئا فصلیت فرأیت فیه اه مشتمل علی یقینین و قاعدة الیقین انما تشتمل علی یقین و شک فلا ینطبق علیه قوله علیه السّلام بعد لأنک کنت علی یقین من طهارتک فشککت اه إذ لا شک فی مورد السؤال و انما کان السائل أولا علی یقین إذ نظر فلم یر شیئا ثم انتقض یقینه الأول بیقین ثان إذ رأی الدم بعد الصلاة ثانیا.

اللهم إلّا ان یکون معنی قوله فرأیت فیه اه فرأیت دما أشک فی انه هو الدم الأولی الغیر المرئی أو لا أو دم آخر جدید و ح ینطبق علی قاعدة الیقین البتة إلّا انه خلاف ظاهر الروایة جدا و المصنف رحمه الله لا یحتمله و إلّا لم یکن محل للإشکال الّذی سیذکره من ان الإعادة لیست نقضا

للیقین بالشک بل بالیقین عن جهة الرؤیة إذ لا یقین علی هذا التقدیر بوقوع الصلاة فی النجاسة کما لا یخفی فتأمل.

قوله ثم انه لا یکاد یصح التعلیل اه: (1) لا حاجة إلی هذا التکلیف فان الدلیل علی اقتضاء أعنی الاستصحاب للاجزاء هو نفس دلیل الاستصحاب و کما یصح ان یعلل الحکم بدلیله یصح ان یعلل بدلیل دلیله و هو ظاهر.

قوله فنقول و باللَّه الاستعانة لا خلاف اه: (2) هذه المعانی المسماة بالاحکام الوضعیّة علی تشتت شئونها و أطرافها و خواصها لا ترجع إلی معنی حقیقی تام فی نفسه حتی یوضع وصفا و ینظر فی حکمه و کذلک المعانی المسماة بالاحکام التکلیفیة لا یجمعها معنی جامع کما هو ظاهر بالرجوع إلی ما أشرنا إلیه فی بحث الضد من مباحث الألفاظ و بالتثبت فی ذلک یظهر حال هذه الأبحاث التی وقعت فی کلماتهم فانها لا تبتنی علی أصول و مباد یعتمد علیها.

فمن ذلک تقسیمهم الحکم إلی وضعی و تکلیفی فان التکلیفیات و ان کان بینها شبه سنخیة لکن الوضعیات لیست کذلک فلا وجه لجمع عدة مفاهیم غیر متسانخة بوجه و تسمیتها باسم ثم جعلها قسیما للتکلیف.

و دعوی المصنف قده بداهة اختلاف التکلیف و الوضع مفهوما و مصداقا لبداهة ما بین مثل مفهوم السببیة و الشرطیة و بین مثل مفهوم الإیجاب و الاستحباب من المخالفة و المباینة لا یغنی شیئا.

اما أولا فلان الاختلاف بین الفریقین غیر مؤثر ما لم یرجعا إلی معنی واحد یصیر مقسما للأنواع ان کان جنسا أو الأصناف ان کان نوعا و اما ثانیا فلان الاختلاف و التباین بین افراد أحد الفریقین لیس بأقل مما بینهما لوضوح ان الفرق بین مثل الجزئیة و الملک و الصحة لیس بأقل مما بین الاستحباب و الوجوب و بین السببیة و الشرطیة مثلا و هو ظاهر.

و من ذلک حصر الوضعیات فی أمور مخصوصة کالشرطیة و السببیة و المانعیة أو غیر ذلک مما وقع فی کلماتهم فان ذلک تهکم و مجرد صدق معنی علی عدة مصادیق لا یوجب کونه جامعا حقیقة بینها ما لم یکن مبدأ لحکم یترتب علیها من حیث اجتماعها تحت ذلک الجامع.

و بالجملة فالظاهر ان القوم وجدوا الأحکام الخمسة التکلیفیة أو لا ثم تنبهوا للاعتباریات التی لها تعلق ما بها مما اعتبره الشارع واحدا بعد آخر و سموها وصفا یعنون انها من وضع الشارع ثم سموها أحکاما وضعیة لرجوعها إلی معان نسبیة و قد قدمنا ان النسب باعتبار آخر أحکام ثم اطردوا تسمیتها أحکاما وضعیة و ان صارت بالحیلولة معانی اسمیة مستقلة کالملک و الفسخ و الحریة و الرقیة و نحو ذلک و بالاخرة کان اشتراکها انما هو فی اسم الوضع من غیر معنی جامع علی حد سایر المشترکات اللفظیة المعروفة فافهم.

و الّذی ینبغی ان یقال ان الاعتبارات العقلائیة کما تحقق فی محله و مرت إلیه الإشارة فی تضاعیف ما مر إعطاء حد شی‌ء لشی‌ء لغایة ترتب اثره علیه و لازم ذلک ان یکون المعتبر عند الاعتبار هو الحیثیة الوجودیة دون الماهویة فان إعطاء الحد کما سمعت انما هو لغرض ترتب اثره علیه و الآثار فی الخارج انما هو علی الحیثیات الوجودیة دون الماهویة فالمعانی المعتبرة عند العقلاء هی معانی الروابط الوجودیة دون الماهیات و هذه المعانی فی الحقیقة روابط نسبیة کالمعانی الغیر المستقلة الحرفیة.

و انما هی معان غیر مستقلة إذا لوحظت بین الوجودات الخارجیة و آثارها المترتبة علیها کما تقول لزیدان یتصرف فی الدار و معان وصفیة انتزاعیة للموجودات الخارجیة إذا لوحظت مستقلة باستقلال مقوماتها کما ان معنی اللام فی المثال یتبدل إلی معنی الملک و قد مر نظیر ذلک فی المعانی الحرفیة فی صدر الکتاب.

و اما حدها فهو حد الأمور الحقیقیة المأخوذة هی منها مع الإشارة إلی الاعتبار لغرض الأثر و لیس المراد بالحد هاهنا الحد المصطلح علیه فی المنطق.

و من هذا یظهر ان جمیع الأمور الاعتباریة و منها الأحکام الوضعیّة أمور انتزاعیة غیر مستقلة بالتحقق إلّا انها غیر منتزعة عن التکالیف من حیث انها تکالیف و ان کان بعضها منتزعا عنها بما انها مؤلفة من کثرة أو

مقیدة بقید و نحو ذلک فان هذه التکالیف واقعة فی مرتبة الآثار المترتبة و لا معنی لانتزاع معنی عما یترتب علیه و هو ظاهر بل هی منتزعة عما تحمل علیه لضرورة اتحاد المنتزع و المنتزع منه وجودا.

نعم ما کان منها وصفا لتکلیف متحدا به کجزئیة التکلیف و رکنیته و شرطیته فهو منتزع من التکلیف.

قوله حیث لا یکاد یعقل انتزاع اه: (1) حاصله ان هذا القسم لو کان مجعولا لکان اما منتزعا أو مستقلا بالجعل و کلا الشقین باطل اما الأول فلأنه لو کان منتزعا لکان منتزعا من التکالیف التی عندها و هو غیر جائز لترتب التکالیف علیها و لا معنی لانتزاع شی‌ء مما یترتب علیه وجودا.

و اما الثانی فلان اتصافه بالعلیة و السببیة و الشرطیة لیس إلّا لخصوصیة تکوینیة یترتب علیه بسببها التکالیف ترتبا تکوینیا و إلّا لکان کل شی‌ء مؤثرا فی کل شی‌ء أو لا شی‌ء مؤثرا فی شی‌ء و من الواضح ان علة التکلیف مثلا لا یتغیر حالها بإنشاء مفهوم علیتها بل یتحقق التکلیف بتحققها و وجودها و لو لم ینشأ و لا یتحقق مع عدمها و ان أنشأه الشارع.

أقول و فیه أولا انها انتزاعیة لکنه لا یستلزم کونها منتزعة من التکلیف المتأخر عنها بل من الخصوصیة المتحققة معها علی ما عرفت.

و ثانیا انها لا تنفک عن خصوصیة قائمة بها بها ترتبط مع التکلیف

المترتب علیها لکن تلک الخصوصیة یستحیل ان یکون تکوینیة و إلّا لم یختلف و لم یتخلف فکان ترتب التکلیف علیها ترتبا تکوینیا حقیقیا لا تشریعیا اعتباریا علی ان قدمنا مرارا ان النسبة إذا کان أحد طرفیها اعتباریا استلزم ذلک کون الطرف الآخر و نفس النسبة اعتباریین قطعا فاذن الرابطة الموجودة بین علة التکلیف و نفس التکلیف اعتباریة فالعلة بما هی علة اعتباریة و کل اعتباری مجعول فهذا القسم کسائر أقسام الأحکام الوضعیّة اعتباریة مجعولة.

و ثالثا ان الاعتبار کما عرفت هو إعطاء حد شی‌ء لشی‌ء بحیث یترتب أثر الأول علی الثانی لا إنشاء مفهوم السبب أو العلة أو غیره لشی‌ء.

قوله «ره» حیث ان اتصاف شی‌ء بجزئیة المأمور به اه: (1) من المعلوم ان انتزاع شی‌ء عن شی‌ء اتحاد بینهما وجودا أی کون وجود المنتزع منه وجودا للمنتزع فأی نحو من وجود المنتزع منه أخذ وجودا للمنتزع فهو المنتزع منه فجزئیة جزء المکلف به من حیث انه مأمور به منتزع منه بعد تعلق الأمر و جزئیته من حیث انه متحقق قبلا بوجه تصورا أو اقتضاء منتزع منه کذلک.

قوله حیث انها و ان کان من الممکن انتزاعها اه: (2) معلوم ان مراد القوم من الانتزاع فی الأحکام الوضعیّة الانتزاع من التکلیف و من الجعل المستقل عدمه و ان کان ذلک بالانتزاع من شی‌ء آخر غیر التکلیف.

و حاصل البیان ان هذا القسم من الوضعیات لو کانت منتزعة لم یتصور انتزاعها مع قطع النّظر عن التکالیف التی فی مواردها و لیس کذلک.

اما أولا فلانا ننتزع هذه الوضعیات بمجرد تحقق أسبابها مع الغفلة عما فی مواردها من التکالیف بالضرورة.

و اما ثانیا فلانا انما ننشئ بالعقود و الإیقاعات وجود هذه الأمور و لو کانت منتزعة عن التکالیف غیر مجعولة استقلالا کان المقصود و هو الوضع الّذی أنشأناه غیر واقع و التکلیف الّذی لم نقصده هو الواقع فالمقصود غیر واقع و الواقع غیر مقصود فالحق انها مستقلة بالجعل لصحة انتزاعها بمجرد جعل الشارع إیاها بإنشائها بحیث یترتب علیها آثارها.

أقول یرد علیه أو لا انک قد عرفت ان ترتب الآثار من مقومات الاعتبار فلا معنی لتعقل معنی وضعی أو انتزاعه مع الغفلة عن ترتب الآثار من التکالیف المترتبة علیه.

و ثانیا ان فرض انتزاعها من التکالیف التی فی مواردها اتحادها معها وجودا و تحققا فلا معنی لدعوی قصد ما لم یقع و وقوع ما لم یقصد.

و ثالثا ان الاستدلال بضرورة الانتزاع بمجرد جعل الشارع لا یزید علی أصل الدعوی شیئا و ادعاء البداهة ممنوع فالحق فی إثبات المدعی ما قدمناه من البیان فارجع.

و رابعا ان ما وقع فی کلامه ان الملک اعتباری منتزع من إنشاء الشارع إیاه أو منتزع من العقد غیر صحیح فان الانتزاع لا ینفک عن الحمل بین المنتزع و المنتزع منه و من الواضح ان العقد لا یحمل علیه انه ملک و کذلک إنشاء الشارع لا یحمل علیه انه ملک.

قوله وهم و دفع اه: (1) اما الوهم فحاصله ان ما ذکر من ان الملک اعتباری خارج المحمول حاصل بمجرد الإنشاء غیر مستقیم من الوجهین جمیعا فان الملک إحدی المقولات الخارجیة المحمولة بالضمیمة و لیست بالخارج المحمول و لها أسباب خارجیة کالتعمم و التنعل لا تحصل بمجرد الإنشاء.

و اما الدفع فحاصله ان الملک یقع بالاشتراک علی ثلاثة معان أحدها مقولة برأسها و هی الهیئة الحاصلة من إحاطة شی‌ء بشی‌ء بحیث ینتقل المحیط بانتقال المحاط و الثانی و الثالث الاختصاص الخاصّ المشترک بین الاختصاص الحقیقی کملک الباری تعالی للعالم و سببه الاستناد الوجودیّ من المملوک إلی المالک و هو الإضافة الإشراقیة و بین الاختصاص الاعتباری و سببه اما امر اختیاری کالتصرف و الاستعمال أو سبب غیر اختیاری کالإرث و نحوه و هذا القسم هو محل الکلام و هو خارج محمول من مقولة الإضافة لا محمول بالضمیمة من مقولة الملک و الجدة.

أقول و فیه أولا ان ما وقع فی الوهم و سلم فی الدفع ان مقولة الجدة محمولة بالضمیمة من واضح الخطاء و انما هی مقولة نسبیة من

قبیل الخارج المحمول و لیرجع فیه إلی محله.

و ثانیا ان عد التصرف و الاستعمال من أسباب الملک یناقض ما صرح به سابقا ان التصرفات من آثار الملک المترتبة علیه المتأخرة عنه.

و ثالثا ان عد الملک الاعتباری من مقولة الإضافة غیر مستقیم إذ لا یجوز ان یکون الملک من مقولة الإضافة لا حقیقة و لا اعتبارا اما حقیقة فلان الإضافة الحقیقیة من المقولات الخارجیة التی لها وجود خارجی لا یختلف و لا یتخلف باختلاف الأنظار و من الواضح ان الملک الّذی هو اعتبار عقلائی یختلف باختلاف الأنظار و یتخلف فربما یصدق حده علی مورد و لا یصدق اسمه و ربما یصدق اسمه و لا یصدق حده و هو ظاهر.

و اما اعتبارا فلان جعل شی‌ء شیئا اعتبارا مستلزم لصدق حده علیه دعوی و لا یصدق علی الملک حد الإضافة و هو نسبة حاصلة بین ماهیتین بحیث لا تعقل إحداهما الا مع تعقل الأخری فهی نسبة متکررة و من المعلوم ان لا نسبة متکررة بین الإنسان و بین ما یملکه و ان کانت بینهما نسبة ما فما کل نسبة بإضافة.

و اما تکرار النسبة بین المالکیة و المملوکیة فهی إضافة جعلیة حاصلة بأحد النسبة المتوسطة بین المنسوب و المنسوب إلیه مع کل واحد من الطرفین فتتکرر ح النسبة و یصدق علیه بهذا الأخذ حد الإضافة کأخذ النسبة الواحدة المتوسطة بین الضارب و المضروب و الناصر و

المنصور مع الطرفین فیتحقق بذلک الضاربیة و المضروبیة و الناصریة و المنصوریة و هی نسبة الإضافة المقولیة و اما نفس النسبة بین زید الضارب و عمر و المضروب مثلا فغیر متکررة و لیست من الإضافة المقولیة فی شی‌ء.

و الشاهد علی انها جعلیة غیر حقیقیة ارتفاعها بارتفاع الجعل المذکور و عروضها لنفس الإضافة و تسلسلها بتسلسل الأخذ و الاعتبار و انقطاع السلسلة بانقطاع اعتبار العقل کفوق و تحت و فوقیة الفوق و تحتیة التحت و فوقیة فوقیة الفوق و تحتیة تحتیة التحت و هلم جرا.

فقد تحصل ان الملک غیر داخلة تحت مقولة الإضافة لا حقیقة و لا اعتبارا و کذا تحت مقولة الجدة لا حقیقة و لا اعتبارا لعدم صدق حدها علیه لا حقیقة و لا دعوی و قد عرفت مضافا إلی ذلک فیما تقدم ان شیئا من الاعتباریات غیر مأخوذ من شی‌ء من المقولات أصلا بل من أوصاف وجودیة و روابط خارجیة تترتب علیها آثار خاصة مطلوبة هذا بالنسبة إلی الکل.

و اما الملک خاصة فهو اعتبار الملک الحقیقی الّذی هو قیام وجود شی‌ء بشی‌ء بحیث یکون کل ما للقائم فهو للمقوم و یلزمه إمکان تصرف المالک فی المملوک ذاتا و آثارا بحسب سرایة اعتبار الملک إلی المملوک و الدلیل علی ذلک صدق حده علیه و کون الآثار المترتبة علی الاعتباری دعوی هی التی للحقیقی فما لملک العقلائی الاعتباری اعتبار للملک العقلی

الحقیقی.

قوله و هذا هو الأظهر اه: (1) و اما علی ما قربناه فی حجیة الاستصحاب انه أصل عقلائی حقیقته اعتبار العلم المتعلق بالحدوث متعلقا بالبقاء و ان حجیته شرعا إمضائی فلا معنی للاستصحاب علی تقدیر الثبوت بمعنی استنتاج الثبوت المحقق بقاء من الثبوت المقدر حدوثا و هو ظاهر و اما الأحکام الثابتة بواسطة الأمارات المعتبرة فالامر فیها سهل لما مر فی أوائل مبحث الظن انها عند العقلاء حجج علمیة لا ظنیة فحالها فی القیام علی حکم و حال العلم سواء.

قوله أو ما یشترک بین اثنین منها أو أزید اه: (2) قد عرفت فیما مر ان الأحکام نسب غیر مستقلة و هی مع ذلک ترجع إلی معان وصفیة باعتبار آخر و هذا هو المصحح لاعتبار الجامع بین أزید من واحد منها مع کون النسب معانی حرفیة لا جامع بین اثنین منها فأزید و کذلک عدها کلیة و جزئیة و کذلک عدها کلیات طبیعیة لها افراد خارجیة تتحد بها وجودا و تتعدد بتعددها لمکان عینیة الکلی الطبیعی مع افراده مع انها عناوین اعتباریة غیر منطبقة علی شی‌ء مما فی الخارج فالبحث فی هذا الباب موضوع علی المسامحة من رأس.

قوله حیث یری الإیجاب و الاستحباب إلخ: (3) قد مر ان الأحکام نسب اعتباریة لیست من الطلب فی شی‌ء فلا نسبة

بینها غیر التباین من غیر تشکیک فلا ینفع الاستناد إلی نظر العرف لو لم یضر فان التشکیک لو صح فانما هو بنظرهم فافهم.

قوله «ره» إلّا انه ما لم یتخلل فی البین العدم اه: (1) الظاهر ان مراده بهذا العدم السکون و إلّا کانت الجملة مناقضة لقوله الا بعد ما انصرم منه جزء و انعدم اه و علی هذا فیئول الجواب و ینحل إلی ثلاثة أجوبة.

الأول ان الاعتبار بنظر العرف دون النّظر الدّقیق و الحرکة بهذا النّظر واحد باق و ان کان ربما تخلل فی متنها عدم بما لا یعبأ به.

الثانی ان الحرکة و ان کانت ذات اجزاء لا یتحقق واحد منها و لا یوجد إلّا مع انقضاء الآخر إلّا انها لیست موجودة بالفعل بل الحرکة متصلة واحدة تقبل القسمة إلی اجزاء غیر متناهیة بالقوة.

و الثالث انا سلمنا ذلک لکنه انما یتصور فی الحرکة القطعیة و اما الموجود من الحرکة و هی التوسطیة فهی قارة مستمرة.

أقول و فیه ان الجمع بین القرار و الاستمرار مناقضة و قد سبقه ره فیه غیره.

فان قلت فکیف یصح تصور البقاء فی سایر الأمور القارة مع عدم کونها من سنخ الحرکة.

قلت البقاء غیر متصور فی الشی‌ء الا مع تشفیعه بحرکة أو زمان ما محقق أو متوهم و هذا ربما یصح فی غیر الحرکة و الزمان و اما فیهما

و خاصة فی الزمان فلا معنی لعروض الاستمرار و الامتداد علیه بواسطة انطباقه بزمان آخر أو حرکة أخری فافهم و للکلام تمام ینبغی ان یطلب من محل یلیق به و الأولی فی الجواب الاقتصار علی ما یعطیه النّظر العقلائی المسامحی.

قوله «ره» حسب ما عرفت اه: (1) یعنی به ما قربه من حجیة الاستصحاب فی الشک فی المقتضی و قد عرفت ما فیه.

قوله لا یخفی ان الطهارة الحدثیة و الخبثیة اه: (2) هذا حق لکن الاستناد فی ذلک إلی الضرورة و البداهة ممنوع و الظاهر ان الاحتمال لو کان جاریا فی الطهارة و النجاسة الحدثیتین و الخبثیتین لم ینحصر فیهما بل کان جاریا فی جمیع موارد الشک فی رافعیة الشی‌ء الموجود بإرجاع الشک فی رافعیة الشی‌ء الموجود إلی الشک فی ان المقتضی هل اقتضائه بمقدار لا یؤثر إلّا إلی حین وجود منشأ الشک أو انه یؤثر مع وجوده أیضا.

و منه یظهر ان صورة الشک فی وجود الرافع أیضا یمکن إلحاقها بصورة الشک فی رافعیة الشی‌ء الموجود بإرجاعها إلی الشک فی مقدار اقتضاء المقتضی و انه هل یقتصر استعداده للتأثیر فی ما قبل الشک أو انه یقتضی حتی فیما بعده.

و الّذی ینبغی ان یقال ان السبب من حیث انه سبب مؤثر إذا نسب

إلی امر ما فاما ان یکون ذا دخل فی تأثیر ذلک السبب أو لا و علی الأول فالسبب مرکب مقید به ان کان شرطا و بعدمه ان کان مانعا و علی الثانی فهو بسیط بالنسبة إلیه و ان لم یکن کذلک بالنسبة إلی غیره و هو ظاهر فمنشأ الشک فی الاستصحاب ان کان منشئیته لاحتمال دخله فی سبب البقاء و مقتضیة فالمقتضی محفوظ و الشک فی الرافع کالشک فی بقاء الطهارة بعد مجی‌ء المذی فان الشک فیه ناش من احتمال تقید سبب بقاء الطهارة بعدم خروج المذی و ان کان منشئیته للشک من غیر احتمال دخله فی المقتضی فالشک فی المقتضی کالشک فی الیوم الرابع فی بقاء الحیوان الّذی من شأنه البقاء إلی ثلاثة أیام فان تحقق الیوم الرابع و ان کان هو المنشأ للشک لکنه لا یحتمل دخله فی المقتضی بتقیده بعدمه.

قوله «ره» هو إنشاء حکم مماثل للمستصحب اه: (1) قد عرفت ان حقیقة الاستصحاب هی اعتبار کون العلم المتعلق بالحدوث متعلقا بالبقاء أیضا فالمعلوم حقیقة و المعلوم اعتبارا شی‌ء واحد بعینه فالامر الثابت فی حال البقاء موضوعا کان أو حکما عین الثابت فی حال الحدوث و ان کان نحو الثبوت مختلفا إلّا انه امر مماثل إلّا ان یطلق علیه المماثل باعتبار کون اختلاف الثبوت اختلافا فی الثابت تجوزا و هذا بخلاف الأحکام الثابتة فی سایر الطرق و الأمارات حتی العلم فان الثابت فی ظرف العلم غیر الثابت فی متن الواقع سواء طابقه أو لم یطابقه و هو ظاهر.

نعم بناء علی ما اختاره رحمه الله ان حقیقة الاستصحاب هو التعبید بالحکم الثابت حدوثا أو بحکم الموضوع الثابت حدوثا فی حال البقاء یکون مقتضی أدلة الاستصحاب إنشاء الحکم المماثل کما ذکره هذا.

و مما ذکرنا یظهر عدم کفایة الاستصحاب لترتیب الآثار المترتبة علی امر متوسط یترتب علی المستصحب ترتبا عادیا أو عقلیا غیر شرعی فان الواسطة المترتبة علی المستصحب ترتبا شرعیا یعد حکمه حکما شرعیا للمستصحب و اما المترتبة علیه ترتبا عقلیا أو عادیا فلا یعد اثره أثرا شرعیا للمستصحب و الحکم المجعول یتبع فی سنخه سنخ الجعل سعة و ضیقا و الجعل الشرعی سواء کان بالأصالة أو الإمضاء لا یکفی الا للآثار المترتبة بالترتب الشرعی دون غیره و الواسطة و ان کانت مترتبة علی المستصحب الشرعی و کانت آثارها مترتبة علیها لکنه لا یستلزم ترتب آثارها علی المستصحب لاختلاف الترتب بالشرعیة و عدمها کما ذکره المصنف فی الحاشیة.

فان قلت فما الفرق علی هذا بین الاستصحاب و الطرق العلمیة فی عدم حجیة المثبت فی الأول دون الثانیة مع اشتراکهما فی العلمیة.

قلت الثابت فی ظرف العلم بالنظر إلی حجیته الاعتباریة نفس الحکم الواقعی فیثبت معه جمیع لوازمه و آثارها و الثابت فی ظرف الاستصحاب الحکم المعلوم من حیث انه معلوم حدوثا فلا یثبت الا ما هو من آثاره دون ما هو من آثار لوازم الحکم الواقعی بما هو واقعی فافهم.

قوله ثم لا یخفی وضوح الفرق اه.

(1) محصله الفرق بین الجعلین فان جعل الأمارة جعل الطریقیة و المرآتیة المحضة فلا یثبت بها الا نفس الواقع بما له من الواقعیة فیثبت به جمیع لوازمه و آثارها و جعل الاستصحاب فی الحقیقة تعبید بمثل الحکم الثابت حدوثا فلا یثبت به الا نفسه فقط هذا و فی هذا الفرق مع قولهم بکون الاستصحاب أصلا محرزا خفاء.

قوله بمعنی وجود منشأ انتزاعه اه: (2) هذا اشتباه منه رحمه الله و قد سبقه فیه غیره بل الأمر الانتزاعی موجود حقیقة بوجود منشأ انتزاعه لا بمعنی وجود منشأ انتزاعه و إلّا کان توصیفه بالوجود مجازا.

قوله (ره) فان کانا مجهولی التاریخ اه: (3) محصله بعد فرض ان الاستصحاب عدمی لفرض الجهل بالحدوث و ان الأثر مترتب علی أحد المجهولین بنحو لا یسقط بالمعارضة ان قیاس أحد الحادثین إلی الآخر اما من جهة وصف متخذ من الزمان کقبلیة أو بعدیة أو من جهة مظروفیة عدم أحدهما لزمان حدوث الآخر و علی الأول اما ان یکون موضوع الأثر نفسه و الوصف من اللوازم الغیر المنفکة من دون ان یکون داخلا فی موضوع الأثر کما ان الإیجاب مثلا سبب لنقل الملک و یلزمه ان یکون قبل القبول لیتم العقد من غیر ان یکون الإیجاب المتقدم من حیث انه إیجاب متقدم سببا و إلّا توقف

اتصافه بالسببیة علی تحقق القبول لمکان الإضافة بین المتقدم و المتأخر و لا ریب فی تحقق أرکان الاستصحاب ح إلّا انه مثبت عند العرف و لو لم یکن به عقلا علی ما یعطیه التأمل و اما ان یکون موضوع الأثر هو الحادث المتصف بالقبلیة و البعدیة و نحوهما بنحو کان الناقصة و من الواضح عدم جریان الاستصحاب ح لعدم الیقین السابق.

و علی الثانی فاما ان یکون عدم الحادث المقیس إلی زمان الحادث الآخر مظروفا لزمانه فیعود إلی لیس الناقصة و لا یتحقق ح یقین سابق للزوم کونه مظروفا لذلک الزمان و لا یقین متحققا فیه فلا یجری الاستصحاب أیضا و اما ان یکون عدم حدوثه مقیدا بزمان حدوث الآخر فیکون غیر مظروف لزمان حدوث الآخر بل مجموع المقید و القید امرا واحدا مظروفا للواقع فهو مسبوق بالیقین السابق لعدم حدوثه فی زمان الآخر إلّا ان الاستصحاب غیر تام لعدم اتصال زمان الشک بزمان الیقین علی ما بینه ره.

قوله علی ثبوته المتصف بالعدم اه: (1) یرید کون الأثر مترتبا علی کون عدم حدوثه مظروفا لزمان حدوث الآخر فیکون فی کون عدم حدوثه فی زمان الآخر فلا استصحاب لعدم الیقین السابق بما شک فیه و المراد بقوله کان مترتبا علی نفس عدمه فی زمان الآخر واقعا اه کون الزمان قیدا لا ظرفا فیکون الشک فی عدم الحدوث فی زمان الآخر مجموعا و له سابقة متیقنة.

قوله «ره» هو خلاف الیقین اه: (1) و اما علی ما قویناه فی أول الاستصحاب انه أصل عقلائی و اعتباره الشرعی إمضاء فالامر واضح فان المدار عند العقلاء علی وجود دلیل یوثق به و یطمئن إلیه و عدمه لا علی التقسیم المعروف من العلم و الظن و الشک و الوهم و هو ظاهر.

قوله غیر مستلزم لاستحالته تعبد اه: (2) و هو أیضا غریب فان الحکم الاعتباری لیس من قبیل العرض لموضوعه و هو ظاهر من مطاوی ما قدمناه.

قوله الا علی وجه دائر اه: (3) الدور ممنوع لأن الّذی یتوقف علیه التخصیص هو اعتباره معها بحیث یکونان فی عرض واحد علی ما هو شأن مورد التخصیص و اعتباره فی عرضها لا یتوقف علی التخصیص بل یکون معه لا قبله متوقفا علیه فینتج الدور المعی و هو غیر باطل.

و اما لو کان المراد من اعتباره معها کونه منطبقا علی المورد بطرد الأمارة عنه فهو و ان توقف علی الطرد المذکور و هو التخصیص لکن التخصیص غیر متوقف علیه فان التخصیص یتوقف علی انطباق کلا الدلیلین علی المورد علی حد سواء هذا.

فالحق تقریب المدعی بطریق الخلف و هو ان التخصیص یتوقف علی اعتباره معها فی عرضها و اعتباره معها کذلک یخرج الأصل عن کونه

أصلا کما لا یخفی هف.

قوله و اما حدیث الحکومة فلا أصل له أصلا إلخ: (1) سیجی‌ء فی باب التعارض ان الحکومة رفع أحد الدلیلین لموضوع الآخر فی ظرف الجعل و التشریع من غیر حاجة إلی البیان اللفظی و التفسیر الکلامی و علیه فالنسبة بین الاستصحاب و الأمارات نسبة الحکومة دون الورود و کذا بین جمیع الطرق و الأمارات و الأصول و اما الورود فیختص بما بین مثل أدلة الأحکام الواقعیة الأولیة و أدلة الأحکام الواقعیة الثانویة.

قوله و اما العقلیة فلا یکاد یشتبه إلخ: (2) من المعلوم ان حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان یرتفع موضوعا بالبیان لکنک قد عرفت فی أول مبحث البراءة ان حکم العقل المذکور لا یتعدی ظرف الاعتبار و الجعل فارتفاع الموضوع بحسب الجعل و التشریع أیضا لا بحسب التکوین فهو أیضا حکومة لا ورود.

قوله «ره» فان إجمال الخطاب إلی قوله یسری اه: (3) هذا لا یلائم ما ذکره رحمه الله کرارا فی تضاعیف الکلام فی اخبار- الاستصحاب ان قضیة لا تنقض الیقین بالشک قضیة کلیة ارتکازیة بین العقلاء و التمسک بها تمسک بما یقتضیه ارتکازهم فان الارتکازیة لا یجامع الإجمال فلا إجمال فی الروایة و لو سلم الإجمال لزمه سرایته إلی سایر الروایات فان المأخوذ فیها قضیة ارتکازیة واحدة بعینها فالحق عدم جریان

الاستصحاب فی أطراف العلم الإجمالی أصلا.

قاعدة التجاوز و الفراغ

قوله «ره» لا یخفی ان مثل قاعدة التجاوز إلخ.

(1) ملخص القول فی القاعدتین انه روی زرارة قال قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام رجل شک فی الأذان و قد دخل الإقامة قال یمضی قلت رجل شک فی الأذان و الإقامة و قد کبر قال یمضی قلت رجل شک فی التکبیر و قد قرأ قال یمضی قلت شک فی القراءة و قد رکع قال: یمضی قلت شک فی الرکوع و قد سجد قال یمضی علی صلاته ثم قال یا زرارة إذا خرجت من شی‌ء ثم دخلت فی غیره فشکک لیس بشی‌ء.

و روی إسماعیل بن جابر عن أبی جعفر علیه السلام قال ان شک فی الرکوع بعد ما سجد فلیمض و ان شک فی السجود بعد ما قام فلیمض کل شی‌ء شک فیه و قد جاوزه و دخل فی غیره فلیمض علیه.

و روی عبد اللّه بن أبی یعفور عن الصادق علیه السلام قال إذا شککت فی شی‌ء من الوضوء و قد دخلت فی غیره فلیس شکک بشی‌ء انما الشک إذا کنت فی شی‌ء لم تجزه.

و روی محمد بن مسلم فی الموثق کلما شککت منه مما قد مضی فامضه کما هو (الروایات) و هذه المطلقات مختلفة المضامین فان ظاهر الموثقة الأخیرة کون الشک فی صحة الشی‌ء الموجود لا فی أصل الوجود فان ظاهر قوله مما قد مضی اه و قوله فامضه کما هواه تعلق الشک بالوصف دون أصل الوجود و ظاهر روایة إسماعیل بن جابر و زرارة کون الشک

فی أصل الوجود فان الذیل فی الروایتین و ان کان له بعض الظهور فی کون أصل الوجود مفروغا عنه لکن الصدر فیهما ظاهر فی کون الشک فی أصل الوجود و بقیة الروایات ممکنة الانطباق علی کل واحد من قسمی الشک.

فان قلت ما المانع من إرادة مطلق الشک أعم من القسمین فیما یصح انطباقه من الاخبار فان الشکین و ان اختلفا اختلاف کان التامة و الناقصة و لا جامع بینهما ذاتا لکن لا مانع من تحقق الجامع بینهما من حیث المتعلق بالکسر و هو الشک لا من حیث المتعلق بالفتح و هو الکون التام أو الناقص و الشاهد علی صحته تقسیمنا الشک إلی قسمین و المقسم بوحدته موجود فی کل واحد من القسمین فالروایات تدل علی القاعدة فی کلا فسمی الشک علی السواء کما ذکره بعض المحققین.

قلت لیس المراد نفی الجامع بحسب اللفظ و انما المراد نفیه بحسب أصل الجعل و التشریع و ان الجعلین لا جامع بینهما بحسب المجعول فافهم.

و من هنا یظهر ان القول بکون قاعدة التجاوز جاریة حین الاشتغال بالعمل فقط و قاعدة الفراغ بعد الفراغ عنه فقط کما ذکره المصنف لا وجه له الا مجرد التسمیة مع کون کل من القاعدتین جائزة الجریان فی کلا قسمی الشک فلا وجه للتفرقة بین حالتی الاشتغال و الفراغ بجعل کل منهما مجری قاعدة مستقلة و بعبارة أخری بتسمیة القاعدة

فی کل واحد من الحالین باسم بل الحق ما ذهب إلیه القوم من اختصاص إحدی القاعدتین بالشک فی أصل الوجود و هی قاعدة التجاوز و الأخری بالشک فی صحة الشی‌ء الموجود و هی قاعدة الفراغ فان الفرق بینهما ح حقیقی یعطیه نفس الدلیل.

ثم ان الفراغ عن الشی‌ء فی قاعدة الفراغ لیس فی تصویره کثیر إشکال حیث ان موردها الشک فی صحة الشی‌ء الموجود بخلاف التجاوز عن الشی‌ء فی قاعدة التجاوز حیث ان موردها الشک فی أصل الوجود و ما لم یتحقق الوجود لم یتحقق التجاوز لکن مثل قوله إذا خرجت عن شی‌ء اه و قوله و قد جاوزه اه إذا ألقی إلی العرف استفاد من هذا الترکیب و من أمثاله الخروج و المجاوزة عن محل الشی‌ء و عده خروجا و جوازا عن الشی‌ء لأن الخروج و الجواز من النسب الملحوظة للمکان حقیقة بالذات و للمتمکن بالعرض و بوساطته و هو ظاهر.

لکن ینبغی ان یعلم ان المحل و المکان بحسب الحقیقة للأجسام و اما غیرها کسائر الاعراض الجسمانیة فانما یتصف بالمکان بعرض الأجسام لا بالذات إلّا ان الإفهام العامة کما اضطرت إلی اعتبار مکان واحد للامتداد الجسمانی الواحد و مکانین لجسمین و هکذا کذلک اعتبرت مجموع أمکنة الأجسام المقارنة أو المرکبة مکانا واحدا للجمیع ثم لم تلبث ان اعتبرت کل مرکب محلا لکل واحد من اجزائه ثم عممت ذلک للمرکبات الاعتباریة فاعتبرت المرکب کالظرف لأجزائه

و من المعلوم ان جزئیة الجزء امر إضافی انما یتحقق إذا کان معه غیره فالجزء من حیث انه جزء یتعین ببقیة الاجزاء مطلقا إذا لم یلاحظ فی الترکیب ترتیب و یتعین بطرفیه مثلا ان کان هناک ترتیب فمحل الجزء من حیث انه جزء هو ما بین الجزءین الحافین به فما لم یدخل فی الجزء التالی لم یخرج من محل الجزء السابق.

و من هذا یظهر أو لا ان الدخول فی الغیر محقق للخروج عن الشی‌ء فما لم یدخل فی الجزء التالی لم یخرج من الجزء السابق و لم یفرغ منه کما یشهد به ظواهر الأدلة أیضا علی ان روایتی زرارة و إسماعیل بن جابر تدلان علیه من حیث کونهما فی مقام ضرب القاعدة بعد عد جزئیات القاعدة فلو لم یکن الدخول فی الغیر محققا للتجاوز عن الشی‌ء لم یستقم ذکره فیها.

و ثانیا ان الغیر الّذی یتحقق التجاوز بالدخول فیه هو الجزء الّذی فی عرض الجزء الّذی فرض الخروج عنه و التجاوز عنه فان الملاک هو اعتبار المحل للجزء و الجزء انما یعین المحل لجزء آخر إذا کانا فی عرض واحد و اما إذا کانا فی الطول کالجزء و جزء الجزء فلا أصلا.

و یتبین به أمور منها ان اجزاء الاجزاء لا یعتبر فیها ما یعتبر فیما بین نفس الاجزاء و ان اعتبر لها محل فلیعتبر محل الجزء الّذی هو کل بالنسبة إلیها فالجزء المعتبر ذا محل فی الصلاة مثلا هو التکبیر و القراءة و الرکوع و السجود و التشهد و السلام و قد اعتبر النصر فیها القیام أیضا و

ذلک لکون تألیف الصلاة انما هو منها بالذات و اما اجزائها فلیست اجزاء للصلاة بل أجزاء للقراءة و الرکوع مثلا.

و اما القاعدة المعروفة ان جزء الجزء جزء فالمراد به هاهنا ان جزء الجزء موجود فی الترکیب و اما انها فی التألیف فی عرض نفس الاجزاء فلیس کذلک قطعا و علی هذا فالشک فی اجزاء القراءة مثلا ما لم یدخل فی الرکوع شک فی المحل یجب الاعتناء به بخلاف الشک فیها فی خارج القراءة.

و منها ان الدخول فی مقدمات الأفعال لیس من الدخول فی الغیر فی شی‌ء کالشک فی الرکوع عند الهوی إلی السجود و فی السجود قبل استتمام القیام و یدل علیه أیضا خصوص خبر إسماعیل بن جابر.

و اما روایة فضیل بن یسار قال قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام استتم قائما فلا أدری رکعت أم لا قال بلی قد رکعت فامض فی صلاتک فانما ذلک من الشیطان (الخبر) فذیله شاهد علی ان الشک کان وسوسة نفسانیة لا شکا حقیقة فالجواب علاج للوسوسة بعدم الاعتناء لا جواب حقیقة بالقاعدة و بذلک یظهر ان حمل روایة عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه قال قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام رجل أهوی إلی السجود فلم یدر أ رکع أم لم یرکع قال قد رکع (الخبر) علی الوسوسة لیس بکل البعید.

و نظیرهما روایة محمد بن مسلم عن أحدهما علیهما السلام فی الّذی یذکر انه لم یکبر فی أول صلاته فقال إذا استیقن انه لم یکبر فلیعد و لکن کیف

یستیقن (الخبر).

و منها ان الشک فی الشرائط یتبع من حیث الحکم ما یتحد بها من الاجزاء بمعنی ان شرطیة الطهارة مثلا للصلاة ان کانت بمعنی وجوب تقدم فعل الغسلات و المسحات کان محلها قبل الصلاة و ان کانت بمعنی مقارنة الصلاة بالطهارة المسببة عن الوضوء لم یجر فیه حکم الجزء إلّا إذا حدث الشک بعد الفراغ عن الصلاة و اما الطهارة المقارنة لکل جزء جزء فانه و ان أمکن إصلاحها بالقاعدة لکن لا یثبت بذلک وجدان الاجزاء اللاحقة للشرط.

و منها ان عدم جریان القاعدتین فی اجزاء الطهارة الثلث قبل الفراغ عن العمل کما ادعی علیه الإجماع لیس علی خلاف القاعدة فان المحصل من أدلتها و بناء القوم فیها ان الشرط فیها هو المسبب التولیدی المسمی بالطهارة دون الأفعال الخارجیة فنفس الاجزاء محصلة بالنسبة إلی الشرط الحقیقی البسیط و الشک فیها شک فی المحصل لا بد من الیقین بتحصیله و هو ظاهر نعم تجری القاعدة بالنسبة إلی الجزء الأخیر بعد تحقق الخروج و الدخول فی غیره.

و منها ان المعتبر فی مورد القاعدة هو الشک الطاری بعد العمل بزوال صورته عن الذهن بحیث یکون مستندا إلی التجاوز و الفراغ و اما الشک مع انحفاظ صورة العمل فی الذهن فلا تجری فیه القاعدة البتة کمن یعلم صورة غسل الید فی الوضوء مثلا و انه کان بالارتماس لکن

شک فی نفوذ الماء تحت خاتمه فعلیه الاعتناء بالشک.

بقی هنا شی‌ء و هو ان القاعدة هل هی من الأصول أو الأمارات فنقول ظاهر عامة الأدلة کونها من الأصول حیث اعتبرت فی موضوعها الشک و کذا اشتمال بعضها علی جعل العلم غایة کروایة محمد بن مسلم عن أبی- جعفر علیه السلام فی رجل شک بعد ما سجد انه لم یرکع قال علیه السلام یمضی فی صلاته حتی یستیقن (الخبر) و اما روایتا فضیل بن یسار و عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه السابقتان حیث اشتملتا علی لسان الإحراز الکاشف عن الأماریة فقد عرفت ما فیهما من الکلام.

و اما روایة بکیر قال قلت له الرّجل یشک بعد ما یتوضأ قال هو حین یتوضأ اذکر منه حین یشک.

و یقرب منها روایة محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّه علیه السلام انه قال إذا شک الرّجل بعد ما یصلی فلم یدر أ ثلثا صلی أم أربعا و کان یقینه حین انصرف انه کان قد أتم لم یعد الصلاة و کان حین انصرف اقرب إلی الحق منه بعد ذلک الخبر فیمکن حملهما علی ما حملتا علیه و مع الغض عن ذلک فظاهر قوله هو حین یتوضأ اذکر منه حین یشک اه و کذا قوله و کان حین انصرف اقرب إلی الحق اه و ان کان انها مجعولة جعل الأمارات و انها أمارة کاشفة عن الواقع بواسطة غلبة مطابقة العمل لما یعلمه العامل من الاجزاء و الشرائط الواقعیة و هی الکاشفیة النوعیة لکنا إذا راجعنا بناء العقلاء فی أفعالهم و أعمالهم وجدناهم إذا عملوا عملا ذا آثار أو أعمالا

متعددة ذات ترتیب ثم زال صورة العمل عن ذکرهم داموا علی ترتیب اثره و لم یتوقفوا و لم یعودوا إلی العمل بإتیانه ثانیا أو باختبار حاله تذکر أو قد عرفت فی أوائل القطع و الظن انهم لا یعملون بطریق من الطرق إلّا باعتبار انه علم و الإذعان بأنه قطع و المفروض فی المقام زوال صورة العمل عن الذّکر فهذا العمل منهم لیس إلّا لکون القاعدة عندهم أصلا لا أمارة.

نعم إذا سألوا عن ذلک لم یجیبوا إلّا بان الفعل کان منهم علی مجری العادة من الإتیان به من غیر غفلة نوعا و بعبارة أخری لازم الامتثال العلمی امران حضور صورة العمل عند الاشتغال و حصول الصحة و الأول ملازم للعلم حدوثا و بقاء فمع زوال العلم تزول الصورة لمکان الاتحاد بینهما بخلاف الثانی فان حصول الصحة لازم العلم حدوثا لا بقاء و هو ظاهر فمع زوال الملزوم یزول اللازم الأول دون الثانی و هذا نظیر ما بیناه فی حقیقة أصل البراءة ان جعل العینیة بین العلم و الواقع و کذا بین المعلوم و الواقعی لازمه الارتفاع عند الارتفاع و هو البراءة و مع ذلک فالبراءة أصل لا أمارة فکک فیما نحن فیه کون العامل حین یعمل اذکر و اقرب إلی الحق لا یوجب کون القاعدة أمارة بل لازما من لوازم تحقق العلم حین العمل فافهم ذلک.

و من هنا یظهر ان القاعدة مثل سایر الأمارات و الأصول إمضائیة لا مجعولة تأسیسا.

و بذلک یظهر معنی الروایتین المشتملتین علی معنی الکاشفیة و یظهر أیضا ان القاعدة علی انها أصل من الأصول لیست من الأصول المحرزة کالاستصحاب.

و علی هذا فلو انکشف الخلاف بعد الاعتناء بالشک فی المحل أو بعد عدم الاعتناء به بعد التجاوز عن المحل لم تجز شیئا و وجب الجری علی وفق ما یقتضیه زیادة الجزء أو نقیصته أو فساده فلو شک فی إتیان الرکوع فی المحل فأتی به ثم انکشفت الزیادة بطلت الصلاة.

خاتمة قاعدة الفراغ و ان لم یکن فی موردها استصحاب لکونه شکا فی الوصف فیعود إلی کان الناقصة لکن قاعدة التجاوز لا یخلو موردها عن استصحاب العدم و هو استصحاب مخالف کما ان عدم التجاوز لا یخلو من استصحاب موافق و القاعدة مقدمة علیه لا محالة و وجهه بعد الإجماع ان تقدیم الاستصحاب موجب لخلوها عن المورد فهی متقدمة و ان کان دلیل الاستصحاب حاکما رافعا لموضوعها.

أصالة الصحة فی عمل الغیر

قوله و أصالة الصحة فی عمل الغیر إلی آخره: (1) ملخص القول فیه انه قد استدل علی القاعدة بالأدلة الأربعة

و عمدتها من الاخبار ما فی الکافی عن علی علیه السلام ضع امر أخیک علی أحسنه حتی یأتیک ما یقلبک عنه و لا تظنن بکلمة خرجت من أخیک سوء و أنت تجد لها فی الخیر سبیلا. و قوله علیه السلام لا تقولوا الا خیرا حتی تعلموا ما هو (الحدیث) و هی تدل علی القاعدة فی الجملة علی ما سیأتی.

و یدل علی القاعدة أیضا إجماع الفقهاء فی الجملة علی ما ادعی و السیرة القطعیة من المسلمین فی جمیع الأعصار و یدل علیها أیضا بناء العقلاء بحیث لولاه لزم اختلاف النظام و المتیقن من الجمیع ما إذا لم یعلم الحامل جهل الفاعل بوجه الصحة و الفساد فی الفعل أو مخالفة اعتقاد الفاعل لاعتقاد الحامل بحیث لا یجتمعان فی عمل.

أقول و ظاهر ان السیرة و بناء العقلاء بمعنی ان الإنسان فی مرحلة الاجتماع إذا بنی فی حیاته علی أصل ذا فروع مترتبة علیه حمل العقلاء کل فعل صادر عنه مما یلائم أصله علی ما یوافقه حتی یحصل لهم العلم بالخلاف اما بالعلم بجهله بوجه الصحة و الفساد فی فعله و اما بالعلم بمخالفة اعتقاده لاعتقادهم و بالجملة کل واحدة من سیرة المسلمین و بناء العقلاء فی جریانها مغیاة بالعلم بالخلاف و هذا یکشف عن کونها أصلا لا أمارة.

فان قلت ان التأمل فی طریقة العقلاء یعطی انهم انما یحملون علی الصحة استنادا إلی ظاهر الحال فان الظاهر من حال من یرکن إلی أصل ان یعتبره فی أفعاله المتفرعة علیه سواء کان أصلا دینیا أو دنیویا و من

المعلوم ان الظاهر کاشف علمی لا وظیفة عملیة فلا مناص عن القول بکونها أمارة لا أصلا.

قلت نعم لکن الظاهر انما ینفع بالنسبة إلی الحمل علی الصحة عند الفاعل لکشفه عن مطابقة قوله لفعله و اما بالنسبة إلی الصحة عند الحامل فلا کاشفیة له أصلا و هو ظاهر و هذا لا یتم إلّا بکونها أصلا لا أمارة و من هنا یظهر أو لا ان الحمل علی الصحیح عند الفاعل أمارة عند العقلاء و الحمل علی الصحیح عند الحامل أصل عندهم.

و ثانیا ان المعتبر عند المتشرعة من المسلمین مصداق من مصادیق القاعدة عند العقلاء لاختصاصها بخصوص الصحة التی عند المسلمین.

و یتفرع علیه ان القاعدة غیر کاشفة عن الواقع فلا یترتب فی موردها أثر الکشف و الإثبات فمن تکلم بکلام لا یعلم انه شتم أو سلم فالحمل علی الصحة لا یوجب وجوب رد السلام فان المعلوم فی المقام هو کلام ما مردد بین الصحیح و الفاسد و القاعدة تثبت کونه صحیحا فالمحمول علیه انه کلام صحیح و لا یثبت بها انه سلام.

و یتفرع علیه انه یثبت بها ما یلائم موردها من الصحة فان صحة کل شی‌ء بحسبه فإذا شک فی صحة بعض اجزاء المرکب کانت الصحة الثابتة بالقاعدة کون الجزء بحیث لا یطرأ علی الکل فساد من ناحیته بحیث لو انضم إلیه بقیة الاجزاء و الشرائط تم الکل صحیحا و کذا القول فی صحة الشرط و غیره.

و ثالثا ان القاعدة فی مورد جریانها مقدمة علی الاستصحاب و وجهه علی ما ذکره الشیخ (قده) ان الاستصحاب المخالف لها اما حکمی أو موضوعی.

اما الاستصحاب الحکمی فحیث کان منشأ الشک فیه هو الشک فی سببیة هذا الفعل و تأثیره رجع إلی الشک السببی و المسببی و بجریان القاعدة یرتفع الشک فی ناحیة الحکم المستصحب و اما الاستصحاب الموضوعی فان القاعدة إذا جرت فی موضوع کانت مشخصة لها من حیث الصحة و هی کون الشی‌ء بحیث یترتب علیه الآثار فترتب الآثار أثر الموضوع الصحیح و عدم ترتبها أثر عدم الموضوع لکون عدم السبب علة لعدم المسبب لا انها أثر الموضوع السابق بالاستصحاب.

أقول و لیس ببعید ان یقال ان الأدلة اللفظیة مشعرة بان جعل القاعدة أو إمضائها انما هو بملاک الامتنان و حفظ حرمة المؤمن و کرامته و لازمه تقدمها علی کل أصل غیر امتنانی و هذا المعنی و ان لم یحتمله القوم لکنه لیس بکل البعید هذا.

و رابعا ان القاعدة کنظائرها إمضائیة لا تأسیسیة.

بحث التعادل و التراجیح

قوله و علیه فلا تعارض إلی قوله و الخصومة إلخ: (1) فالفارق بین نسبة التعارض و بین سایر النسب من الحکومة و الورود و الظاهر مع الأظهر ان التنافی فی التعارض تناف مستقر بحیث تبقی أبناء العرف و المحاورة متحیرة معه بخلاف غیر التعارض فان معه و عنده ما یرفع الخصومة بین الدلیلین المتنافیین.

و الفرق بین الحکومة و الورود علی ما یظهر من کلامه رحمه الله هاهنا و فی بعض المباحث السابقة ان الحکومة رفع أحد الدلیلین موضوع الآخر بتعرض الحاکم لحال المحکوم لسانا و بیانه کمیة موضوع المحکوم کما یظهر ذلک من کلام شیخ مشایخنا الأنصاری (قده) حیث قال و الضابط فی الحکومة ان یکون أحد الدلیلین بمدلوله اللفظی متعرضا لحال الدلیل الآخر و رافعا للحکم الثابت بالدلیل الآخر عن بعض

افراد موضوعه فیکون مبینا لمقدار مدلوله مسوقا لبیان حاله متفرعا علیه انتهی و قد صرح فی عدة مواضع ان الحاکم رافع لموضوع المحکوم حکما بخلاف الوارد فانه یرفعه حقیقة هذا.

و لکن الحق عدم اعتبار الشرح اللفظی و التعرض اللسانی فی الحکومة الورود و ان الفارق هو ان رفع الموضوع فی أحدهما حقیقی و فی الآخر حکمی بحسب الجعل التشریعی دون الحقیقة و ذلک انا لو فسرنا الحکومة بأنها رفع التعارض و الخصومة بشارحیة الدلیل الحاکم فاما ان یکون هذه الخصوصیة داخلة فی دلیلیة الدلیل الحاکم غیر خارج عنها أو یکون خارجا عن دلیلیته بان یستصحب معه لفظا یشرح الدلیل المحکوم بحیث لو أسقط الشارح بما هو شارح لم ینثلم دلیلیة الدلیل و علی الأول فهو مقتضی الدلیل من حیث انه دلیل أی من حیث مدلوله فالحکم الّذی هو مدلول أحد الدلیلین هو الرافع بنفسه لموضوع الحکم الآخر واحد الدلیلین انما یرفع موضوع حکم الآخر من حیث رفع موضوعه لموضوع الحکم الآخر و إلّا فالأحکام مع تنافیها فی عرض واحد لا یصح ان یحکم برفع أحدها لموضوع الآخر ثم الموضوع انما یرفع الموضوع إذا کان أحدهما طاردا للآخر معدما له کالوجود و العدم و ذلک اما حقیقة و تکوینا کشرطیة الوضوء للصلاة عند وجدان الماء و شرطیة التیمم عند فقدانه فوجد ان الماء رافع لموضوع الفقدان حقیقة و اما اعتبارا و تشریعا بان لا یرتفع الموضوع حقیقة بل بحسب

الاعتبار و الجعل فقط بان یجعله الشارع رافعا لموضوعه تشریعا و ذلک مثل أدلة أحکام الموضوعات بعناوینها الأولیة مع أدلة الأحکام الواقعیة الثانویة کأدلة رفع الحرج و الضرر و الإکراه و الاضطرار امتنانا فان اتصاف الأدلة النافیة بعنوان الامتنان یجعل موضوعاتها رافعة للموضوعات الأولیة لکن فی ظرف الجعل و بحسب التشریع فقط لا بحسب الحقیقة.

إذا تمهد هذا فمن الواضح ان هذا الرفع لا یتفاوت حاله و لا یختلف بالبیان اللفظی وجودا و عدما فتقیید الحکومة بوجود بیان لفظی فی الدلیل مستدرک بل الحکومة لا تحتاج من اللفظ إلی أزید مما یحتاج إلیه الورود من دلیل مبین لموضوعه و محموله هذا.

و علی الثانی أعنی ان یکون خصوصیة رفع الخصومة بشرح اللفظ خارجا عن دلیلیة الدلیل فالخصوصیة ح خارجة یمکن ان تفارقه أو تجامعه و ان تلحق بمقابله أو لا تلحق و هذا یؤدی إلی کون الحکومة وصفا طارئا للورود لا نحوا من التنافی مقابلا للورود فربما قارنت الورود أو التخصیص أو التقیید و ربما فارقت الجمیع کالتفسیر فی غیر موارد الأحکام و القوم یأبون عن تجویزه.

علی ان الشرح اللفظی المقارن لأحد الدلیلین المتنافیین لا یفید أزید من التمییز بین مصادیق الموضوعین فهو غیر رفع الموضوع للموضوع فان قوله مثلا أکرم العلماء و لا تکرم الفساق و مرادی من العلماء غیر

الفساق لا یزید علی ان یقول أکرم العلماء الغیر الفساق و لا تکرم فاسقا و هذا غیر رفع الفساق لموضوع العلماء و هو ظاهر و من هنا یظهر ما فی عبارة الشیخ (قده) حیث قال فهو یعنی الحکومة تخصیص فی المعنی بعبارة التفسیر انتهی.

فقد تبین من جمیع ما مر ان الحکومة لا یعتبر فیها أزید من رفع أحد الدلیلین موضوع الآخر حکما لا حقیقة فیختص الورود برفعه إیاه حقیقة.

و من هنا یظهر ان ما أورده رحمه الله من الأمثلة للورود لیست فی محلها و انما هی نسبة الحکومة.

فاما مثل الأدلة النافیة للعسر و الحرج و الضرر و الإکراه و الاضطرار مما یتکفل لأحکامها بعناوینها الثانویة مع الأدلة المثبتة للأحکام بعناوینها الأولیة فمن الواضح ان اشتراکها فی الافراد المشترکة و ان أوهم التنافی بین الطائفتین لکن ورود الأدلة النافیة فی مقام الامتنان أعنی کون جعلها جعلا امتنانیا یوجب شمول الأدلة النافیة لتلک الافراد و طرد الأدلة المثبتة عنها فترتفع بذلک موضوعها و یتمالکها الأدلة النافیة و هو رفع بحسب الجعل فقط و فی ظرف الاعتبار لا بحسب الحقیقة و لا حاجة مع ذلک إلی توفیق العرف بما انه عرف بل نفس الجعل رافع للجعل.

و اما مثال الأصل و الأمارة فالذی ذکر (ره) من تقدیم العرف

جانب الأمارة بلحاظ ان التخصیص بدلیل الأمارة لا محذور فیه بخلاف التخصیص بدلیل الأصل لاستلزامه الدور و قد عرفت فی آخر الاستصحاب انه غیر مستقیم و بان الملاک فیه ان الأصل لا مورد له مع الأمارة طبعا کما اعترف هو رحمه الله أیضا به هناک و هذا الملاک انما تم بواسطة الجعل لا بذاته حقیقة فجعل الشارع الأمارة محرزة للواقع و مؤدی الأصل وظیفة للمتحیر یوجب ارتفاع موضوع أحدهما فی ظرف الجعل و الاعتبار من غیر ارتفاع واقعی.

فالذی ینبغی ان یقال فی المقام هو ان التنافی بین الدلیلین لا یتحقق إلّا بعد اشتراک ما بینهما و إلّا لم یمکن تحقق النسبة بینهما و التنافی من النسب فالدلیل الدال علی وجوب صلاة الظهر مثلا لا ینافی الدلیل الدال علی نشر الحرمة بالرضاع إذ لا نسبة بینهما و حیث ان التنافی المبحوث عنه هو التنافی بین الدلیلین بما هما دلیلان فالتنافی فی الحقیقة بین المدلولین و هما القضیتان الثابتتان بالدلیلین من حیث الحکمین فیهما و الجامع المذکور اذن بین الموضوعین.

ثم ان التنافی بین الحکمین اما بالذات کما بین الوجوب و الحرمة مثلا و اما بعرض الموضوعین و القسم الأول اما مع استقرار التنافی أو زواله إذا عرضا علی العرف و الأول هو التعارض و الثانی نسبة الظاهر و الأظهر.

و القسم الثانی انما یتصور بتعرض أحد الموضوعین للآخر بطرده

عن مورد نفسه بحسب نفسه و بعبارة أخری یثبت فی مورده عدم المطرود فلا یجتمع معه وجوده و ذلک اما بکون أحدهما مصاحبا لعدم الآخر أو کونه بنفسه عدما للآخر و الأول هو التنافی بالتزاحم کالتزاحم بین دلیل وجوب صلاة العصر و وجوب إزالة النجاسة عن المسجد فی وقت لا یسع إلّا أحدهما فان التنافی ح بین الوجوبین بعرض موضوعین کل منهما مصاحب لعدم الآخر.

و الثانی و هو کون أحدهما عدم الآخر اما ان یکون کذلک حقیقة بحسب التکوین أو بحسب الجعل و التشریع.

و الأول هو الورود کما بین دلیل شرطیة الطهارة المائیة عند وجدان الماء و دلیل شرطیة التیمم عند فقدانه فالوجدان رافع للفقدان و الفقدان یرتفع عنده الوجدان و لیس برافع فیقال: ان أحد الدلیلین یرفع موضوع الآخر و لا عکس.

و الثانی هو الحکومة کما بین أدلة الأحکام الواقعیة مع أدلة الأحکام الظاهریة.

فقد تبین ان أقسام التنافی خمسة:

الأول: التعارض و هو التنافی الموجود بین الدلیلین بحسب حکمی المدلولین بالذات مع استقرار التنافی بحیث لو عرض الدلیلان علی العرف لم یقدر علی إزالة التنافی و رفع التحیر کما بین المتباینین و العامین من وجه.

الثانی تنافی الظاهر و الأظهر و هو کسابقه غیر ان التنافی غیر مستقر بحیث لو عرضا علی العرف وفق بینهما بجعل أحدهما قرینة علی المراد الجدی من الآخر کما بین الظاهر و النص و الظاهر و الأظهر و منه التخصیص و التقیید.

الثالث التزاحم و قد مر فی باب اجتماع الأمر و النهی.

الرابع الورود و هو التنافی العارض للدلیلین مع کون أحد الدلیلین رافعا لموضوع الآخر و من المعلوم ان البیان اللفظی کالجعل الاعتباری لا تأثیر له فی مورده أصلا لا نفیا و لا إثباتا فلا وجه لا یکال امره إلی نظر العرف المقصور علی البیانات اللفظیة.

الخامس الحکومة و هو التنافی بین الدلیلین مع کون أحدهما رافعا لموضوع الآخر بحسب الجعل و الاعتبار لا بحسب الحقیقة و قد عرفت ان البیان اللفظی لا تأثیر له فی هذا القسم أیضا.

و من آثاره ان الدلیل الحاکم لا مورد له من دون الدلیل المحکوم فان عنوان الرفع الاعتباری لا یتحقق من غیر تحقق المرفوع فلا معنی لرفع الحکم الضرری من دون ان یکون مسبوقا بحکم یعرض عنوان الضرر لبعض افراد موضوعه من حیث الحکم بخلاف الورود فان الرفع فیه حقیقی تکوینی کما ان الدلیل الدال علی شرطیة الطهارة المائیة تام و ان لم یتحقق دلیل التیمم و لا جعل حکمه.

و من هذا یظهر ان الحاکم بما هو حاکم لیس شأنه الا رفع حکم

المحکوم لا إثبات حکم فی مورده فربما أثبت نفس الدلیل حکما کما فی مورد أدلة الأمارات فلها حکم غیر رفع موضوع الأصول کالحجیة و ربما لم یثبت شیئا بل لو ثبت حکم فانما یثبت بدلیل آخر کما فی موارد أدلة نفی العسر و الحرج فانها انما ترفع الحرمة الحرجیة فقط و اما إثبات الجواز فبدلیل آخر و بذلک یظهر ان إطلاق کلام الشیخ قده فی المقام فی غیر محله.

و یتفرع علی هذا فرق آخر بین الحکومة و الورود و هو ان من الجائز ان یتقدم الدلیل المحکوم علی الحاکم بتخصیصه أو تقییده مع حفظ الحکومة اقتضاء إذ من الجائز ان یکون المقصود من جعل الحاکم إثبات حکم فی مورده و یلزمه رفع موضوع دلیل آخر بحیث لا یبقی له مورد فیوجب اللغویة فیتقدم الدلیل المحکوم علی الحاکم ح دفعا لمحذور لغویة الجعل کما ان الاستصحاب رافع لموضوع قاعدة التجاوز فی جمیع مواردها علی ما مر ثم تقدم القاعدة علیه فتجری هی دونه.

و من هنا یظهر أیضا: ان الدلیل الحاکم یجب ان یکون أخص من المحکوم دلالة اما أخص مطلقا أو من وجه إذ لو کان أعم مطلقا أو مساویا استلزم لغویة فی ناحیة الدلیل المحکوم مع فرض تأثیر الحکومة و هو ظاهر.

و من آثاره ان الدلیل الحاکم یتصرف فی المراد الجدی من الدلیل المحکوم کالتخصیص من غیر ان یتصرف فی المراد الاستعمالی منه فیصیر مجازا و هذا بخلاف الورود فان الدلیل الوارد لا یتصرف لا فی المراد الجدی من المورود علیه و لا فی المراد الاستعمالی منه.

قوله أو کانا علی نحو إذا عرضا إلخ: (1) یرید بهذا القسم و الّذی یلیه بیان حقیقة الورود و انه کون الدلیلین بحیث إذا عرضا علی العرف وفق بینهما بجعل أحدهما قرینة علی التصرف فی الآخر أو جعل کلیهما قرینة علی التصرف فی کلیهما أو فی أحدهما المعین.

و فیه أولا ان هذا لا یلائم ما صرح به کرارا ان الورود رفع أحد الدلیلین موضوع الآخر فان ذلک وصف لا حق لذات المدلول لا من حیث جهة الدلالة فلا معنی لإرجاع الأمر إلی العرف و انتظار توفیقه إذ العرف لا شأن له الا تشخیص المفاهیم دون تشخیص اقتضاءات أقسام الجعل.

و ثانیا ان هذا القسم من الورود و هو توفیق العرف بینهما بالتصرف فی أحدهما ان کان لجعله الآخر قرینة علی هذا التصرف فیکون توفیقه لجعله أحدهما قرینة علی التصرف فی الآخر فیتحد مع النسبة بین الظاهر و الأظهر علی ما سیجی‌ء من قوله و لا تعارض أیضا إذا کان أحدهما قرینة علی التصرف فی الآخر اه و ان کان التوفیق غیر متکئ علی القرینة کان فهما من غیر دلالة و هو ظاهر الفساد.

و ثالثا ان الشق الأول من القسم الثانی و هو توفیق العرف بجعل کلیهما قرینة علی التصرف فی کلیهما لا مصداق له خارجا فان لازمه الورود من الجانبین أو ورود المجموع علی المجموع و لا مصداق له هذا کله مع ما فی العبارة من الاختلال فان ظاهر قوله أو بالتصرف

فیهما فیکون اه ان یکون التصرف فی المجموع موجبا لکون المجموع قرینة علی التصرف فی المجموع و لا معنی محصل له و کذا لفظ الآخر فی قوله و لو کان الآخر أظهراه زائد مستدرک کأنه من سهو القلم.

قوله إلّا بما أشرنا سابقا و لاحقا اه: (1) قد عرفت ما فیه فلا نعید.

قوله و اما بناء علی حجیتها من باب السببیة اه: (2) و اما علی ما قدمناه من معنی جعل الحجیة فی الأمارات فهو و ان کان المتوسط بین الطریقیة و السببیة من جعل الحکم الظاهری فی مورد الأمارة مع کون ملاکه هو ملاک الحکم الواقعی لکن الأصل فیه أیضا السقوط ببیان نظیر بیان السببیة فان الملاک حیث کان هو الملاک الواقعی بعینه فجهة الحکایة و الإیصال ملحوظة فی الأمارة و لا ملاک مع العلم بکذب الحالی.

قوله منها ما دل علی التخییر علی الإطلاق اه: (3) أقول اما روایة ابن جهم فصدرها مشتمل علی ذکر موافقة الکتاب و السنة و هکذا عن الحسن بن جهم انه قال قلت للرضا علیه السلام تجیئنا الأحادیث عنکم مختلفة قال ما جاءک عنا فقسه علی کتاب اللّه عزّ و جهل و أحادیثنا فان کان یشبهها فهو منا و ان لم یکن یشبهها فلیس منا قلت یجیئنا الرجلان و کلاهما ثقة بحدیثین مختلفین فلا نعلم أیهما الحق فقال إذا لم تعلم

فموسع علیک بأیهما أخذت و اما روایة الحرث بن المغیرة فهی اقرب إلی نفی احتمال الخلاف عن خبر الواحد و حجیته منها إلی التخییر الابتدائی نعم روایة علی بن مهزیار لا غبار علیها.

قوله و منها ما دل علی التوقف مطلقا اه: (1) کما فی السرائر عن محمد بن عیسی قال أقرأنی داود بن فرقد الفارسی کتابه إلی أبی الحسن الثالث و جوابه بخطه فقال نسألک عن العلم المنقول إلینا عن آبائک و أجدادک قد اختلفوا علینا فیه کیف العمل به علی اختلافه و الرد إلیک فقد اختلف فیه فکتب و قرأته ما علمتم انه قولنا فالزموه و ما لم تعلموا فردوه إلینا.

أقول و فی معناه غیره.

قوله و منها ما دل علی ما هو الحائط اه: (2) کروایات الوقوف عند الشبهات و ان کان ورودها فی ضمن اخبار آخر کمقبولة ابن حنظلة و غیرها ربما أوجب تفسیرها أو تقییدها.

قوله و منها ما دل علی الترجیح إلخ: (3) مثل مقبولة عمر بن حنظلة المرویة فی الجوامع الثلث و غیرها عنه قال سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن رجلین من أصحابنا یکون بینهما منازعة فی دین أو میراث فتحاکما إلی السلطان أو إلی القضاة أ یحل ذلک قال علیه السلام من تحاکم إلیهم فی حق أو باطل فانما تحاکم إلی الطاغوت و ما یحکم له فانما یأخذه سحتا و ان کان حقه ثابتا لأنه أخذ بحکم الطاغوت و من امر

اللّه ان یکفر به قال اللّه عزّ و جل یریدون ان یتحاکموا إلی الطاغوت و قد أمروا ان یکفروا به قلت فکیف یصنعان و قد اختلفا قال علیه السلام ینظران إلی من کان منکم ممن قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف أحکامنا فلیرضوا به حکما فانی قد جعلته علیکم حاکما فإذا حکم بحکم فلم یقبل منه فانما بحکم اللّه استخف و علینا رد و الراد علینا راد علی اللّه و هو علی حد الشرک باللَّه قلت فان کان کل واحد منهما اختار رجلا من أصحابنا فرضیا ان یکونا الناظرین فی حقهما فاختلفا فیما حکما و کلاهما اختلفا فی حدیثکم قال الحکم ما حکم به أعدلهما و أفقههما و أصدقهما فی الحدیث و أورعهما و لا یلتفت إلی ما یحکم به الآخر قلت فانهما عدلان مرضیان عند أصحابنا لا یفضل واحد منهما علی الآخر قال ینظر إلی ما کان من روایتهما عنا فی ذلک الّذی حکما به المجمع علیه بین أصحابک فیؤخذ به من حکمها و یترک الشاذ الّذی لیس بمشهور عند أصحابک فان المجمع علیه لا ریب فیه و انما الأمور ثلاثة امر بین رشده فیتبع و امر بین غیه فیجتنب و امر مشکل یرد حکمه إلی اللّه قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: حلال بین و حرام بین و شبهات بین ذلک فمن ترک الشبهات نجا من المحرمات و من أخذ بالشبهات وقع فی المحرمات و هلک من حیث لا یعلم قال قلت فان کان الخبران عنکم مشهورین قد رواهما الثقات عنکم قال ینظر ما وافق حکمه حکم الکتاب السنة و خالف العامة فیؤخذ به و یترک ما خالف الکتاب و السنة و وافق

العامة قلت جعلت فداک أ رأیت ان کان الفقیهان عرفا حکمه من الکتاب و السنة فوجدنا أحد الخبرین موافقا للعامة و الأخری مخالفا بأی الخبرین یؤخذ قال ما خالف العامة ففیه الرشاد قلت جعلت فداک فان وافقهم الخبران جمیعا قال انظروا إلی ما یمیل إلیه حکامهم و قضاتهم فاترکوه جانبا و خذوا بغیره قلت فان وافق حکامهم الخبرین جمیعا قال إذا کان کذلک فأرجه وقف عنده حتی تلقی إمامک فان الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات و اللّه المرشد.

و خبر غوالی اللئالی عن العلامة مرفوعا إلی زرارة قال سألت أبا جعفر علیه السلام فقلت جعلت فداک یأتی عنکم الخبران و الحدیثان المتعارضان فبأیهما آخذ فقال علیه السلام یا زرارة خذ بما اشتهر بین أصحابک و دع الشاذ النادر فقلت یا سیدی انهما معا مشهوران مأثوران عنکم فقال خذ بما یقول أعدلهما عندک و أوثقهما فی نفسک فقلت انهما معا عدلان مرضیان موثقان فقال انظر ما وافق منهما العامة فاترکه و خذ بما خالف فان الحق فیما خالفهم فقلت ربما کانا موافقین لهم أو مخالفین فکیف اصنع قال اذن فخذ بما فیه الحائطة لدینک و اترک الآخر قلت فانهما مما موافقان للاحتیاط أو مخالفان له فکیف اصنع قال اذن فتخیر أحدهما و تأخذ به و دع الآخر.

أقول و هاهنا عدة اخبار آخر یدل بظاهرها علی الترجیح غیر انها مختلفة فی عد المرجحات فبعضها قد اقتصر علی ذکر موافقة القوم و

مخالفتهم فقط أو علی موافقة الکتاب و السنة و مخالفتها أو اقتصر علی موافقة الکتاب و السنة و مخالفتها و موافقة العامة و مخالفتهم و بعضها جمع بین الموافقة و المخالفة الکتاب و السنة و للعامة و الشهرة و الشذوذ و لم یرد علی ذلک.

قوله فالتحقیق ان یقال اه: (1) و الّذی ینبغی ان یقال ان المقبولة لا إشکال ان مورد صدرها حجیة حکم الحاکم فی رفع المخاصمة و المعتبر فیه امران النّظر و ان یکون النّظر فی حدیثهم و اثره جعل حکمه حکم الإمام علیه السلام.

ثم قوله قلت فان کان کل واحد منهما یختار رجلا من أصحابنا اه بعد الفرض السابق من غیر تعرض لوصف جدید فیهما یدل علی کون کل منهما ذا نظر و اجتهاد فی حدیثهم.

ثم قوله فاختلفا فیما حکما و کلاهما اختلفا فی حدیثکم اه یدل علی کون منشأ الاختلاف هو الاختلاف فی مدرکی حکمیهما و ان التعارض هناک لا بین النظرین و لو فی روایة واحدة.

ثم قوله قال الحکم ما حکم به أعدلهما و أفقههما إلخ حیث أناط الترجیح بالحکم و المرجوحیة به من غیر تعرض للروایة یدل علی انه ترجیح بین الحکمین بالذات و ان استلزم ذلک ترجیح روایة الحکم الراجح بوجه لکنه للحکم بالذات و من المعلوم ان الحکم و الإفتاء انما جعلت حجة لکشفه عن حکم الإمام واقعا و کشفه عن الواقع بالنسبة

إلی المتحاکم و المستفتی یتقوم بکون مدرکه و هو الحدیث صادقا حتی لا یکذب و خبرة الحاکم المستنبط حتی لا یتخبط و عدالة الحاکم حتی لا یکذب و لا یضل المستفتی و المتحاکم و احتیاطه و ورعه فی جمیع ذلک فالعدالة و الفقاهة و الصدق فی الحدیث مقومات للحکم و الفتوی و ترجیح الحکم انما هو بمزیته بهذه المقومات فهذه مزایا ترجیح الحکم علی الحکم غیر مربوطة بترجیح الروایتین المتعارضتین.

ثم قوله قلت فانهما عدلان مرضیان إلی قوله قال ینظر إلی ما کان من روایتهم إلخ شروع فی علاج التعارض بین الروایتین من حیث هما روایتان من غیر نظر إلی النّظر و الاجتهاد منهما.

و قوله المجمع علیه بین أصحابک فیؤخذ به اه ظاهره ترجیح الحجة علی الحجة لا تمییز الحجة عن اللاحجة لکن تعلیله بقوله فان المجمع علیه لا ریب فیه اه یدل علی ان ترجیح المشهور انما هو لکونه لا ریب فیه لا لأنه لا ریب فیه تعبدا بمعنی جعله حجة کیف ما کان و لا لکونه لا ریب فیه لذاته عقلا بحیث لا یختلف وصفه إذ لا یلائمه الفقرة اللاحقة من فرض مشهورین و بیان علاجهما بل لأنه لا ریب فیه بالقیاس إلی الشاذ الّذی فی قباله ففیه الریب أی ان مقابلته مع المشهور یجعله ذا ریب فیسقط عن الحجیة فالکلام بالحقیقة مسوق لإسقاطه عن الحجیة لا لإعطاء مزیة للمشهور و یشهد بذلک قوله و انما الأمور ثلاثة إلخ و تمسکه بقول رسول اللّه صلی اللَّه علیه و آله فالترجیح من باب تمییز الحجة عن اللاحجة لا ترجیح

الحجة علی الحجة.

ثم قوله قلت فان کان الخبر ان عنکم مشهورین إلی قوله قال ینظر إلی ما وافق حکمه حکم الکتاب و السنة و خالف العامة فیؤخذ به اه کذلک لا یزید علی تمییز ما لا ریب فیه عما فیه الریب و یشهد به قوله بعده قلت جعلت فداک إلی قوله ما خالف العامة ففیه الرشاد اه فان الجمع بین المرجحین الممیزین کأنه أوهم السائل ان مخالفة العامة غیر مؤثرة فی ذلک اما موافقة الکتاب و السنة و مخالفتهما فلم یکن ریب فی تأثیرهما فی أصل الحجیة عقلا فان الأحکام المتفرعة علی أصل إذا خالفته لم یعتن بها و بحجیتها العقلاء قطعا.

علی ان المنع عن الأخذ بخصوص مخالف الکتاب و السنة مما اتفق علی روایته الفریقان عن رسول اللّه صلی اللَّه علیه و آله و تکاثرت الروایة به عن أئمة أهل البیت علیهم السلام.

و اما موافقة القوم فقد یشک فی حاله فقوله ما خالف العامة ففیه الرشاد اه بیان لکونه وحده مرجحا و قد أخذ فیه وصف الرشاد بنحو قصر الافراد أو التعیین فیکون المطلوب نفی الرشاد عن الموافق للعامة و إثبات الریب فیه کما یشهد به أیضا قوله فی آخر الکلام فان الوقوف عند الشبهات خیر اه.

علی انه مما لا یساعد علیه بناء العقلاء فی أموراتهم فان الاخبار انما تؤخذ من النقلة عندهم إذا لم یحرز دستهم و إلّا فلا وثوق و لا عمل

و یطابقه مرفوعة الأرجانی قال الراوی قال لی أبو عبد اللّه علیه السلام أ تدری لم أمرتم بالاخذ بخلاف ما تقول العامة فقلت لا ندری فقال ان علیا علیه السلام لم یکن یدین اللّه بدین الا خالف علیه الأمة إلی غیره إرادة لإبطال امره و کانوا یسألون أمیر المؤمنین علیه السلام عن الشی‌ء لا یعلمونه فإذا أفتاهم جعلوا له ضدا من عندهم جعلوا له ضدا لیلبسوا علی الناس (الحدیث) و نظیر ذلک منقول فی حق بعض الأئمة غیره علیه السلام و هذا ربما صدر عن القوم احتیاطا فی الدین بزعمهم لعدهم الشیعة و أئمتهم مبتدعین و مخالفتهم اجتنابا عن طریقة المبتدع هذا.

و أضف إلی ذلک وجود التقیة فی الصدر الأول علی أشد ما یکون.

فقد تبین ان اعتباره علیه السّلام هذه الأوصاف الثلث أعنی الشهرة و الشذوذ و موافقة الکتاب و السنة و مخالفتهما و مخالفة العامة و موافقتهم من جهة تأثیرها فی حجیة الخبر بالتقدیم لا إیجادها مزیة فی أحد الخبرین.

و یظهر بذلک ان لا تنافی بین هذا الخبر و بین سایر اخبار العلاج حیث اشتمل بعضها علی الشهرة و الشذوذ فقط و بعضها علی موافقة الکتاب و مخالفته فقط و بعضها علی مخالفة العامة و موافقتهم فقط و بعضها علی أزید من واحد منها و بعضها علی الاختلاف فی الترتیب إذ الواحد و الجمیع من هذه المزایا الثلث مشترکة فی تقدیم الحجیة عقلا من غیر تعبد أصلا فالروایة واردة مورد الإمضاء إرشادا إلی ما بنی علیه العقلاء فی المقام

من إسقاط الرجوع عن الحجیة رأسا و التوقف.

و قوله علیه السلام إذا کان ذلک فأرجه حتی تلقی إمامک اه یوافق ذلک إذ من المعلوم ان نفس لقاء الإمام من حیث انه لقاء غیر رافع للشبهة و انما الرافع بیانه علیه السلام لا نفسه المقدسة و لا بیانه الشفاهی بل مطلق البیان الوارد عنهم علیهم السلام و لو بالنقل.

علی ان عدة من اخبار الباب بحسب المساق یشعر به بل یدل علیه کما رواه الکشی عن المفضل قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یوما و دخل علیه الفیض بن المختار فذکر له آیة من کتاب اللّه فأولها أبو عبد اللّه فقال له الفیض جعلنی اللّه فداک ما هذا الاختلاف الّذی بین شیعتکم قال و أی الاختلاف یا فیض فقال له الفیض انی لأجلس فی حلقهم بالکوفة فأکاد ان أشک فی اختلافهم فی حدیثهم حتی ارجع إلی المفضل بن عمر فیوقفنی من ذلک علی ما تستریح إلیه نفسی و تطمئن إلیه قلبی فقال أبو عبد اللّه أجل هو کما ذکرت (الحدیث) و فی عدة منها الإرجاع فی رفع الشبهة إلی مثل زرارة و محمد بن مسلم و أبی بصیر و زکریا بن آدم و نظرائهم.

و فی بعضها تفسیر معنی رد الحدیث إلی اللّه و رسوله بإرجاعه إلی الکتاب و السنة ففی النهج فی عهد علی علیه السلام للأشتر: و الرد إلی اللّه الأخذ بمحکم کتابه و الرد إلی الرسول صلی اللَّه علیه و آله الأخذ بسنته الجامعة غیر المفرقة» و فی تفسیر العیاشی عن الحسن بن الجهم عن العبد الصالح علیه السلام قال إذا جاءک الحدیثان المختلفان فقسهما علی کتاب اللّه و علی أحادیثنا فان

أشبهها فهو حق و ان لم یشبهها فهو باطل.

و فی الکافی عن أبی حیون مولی الرضا علیه السلام ان فی أخبارنا محکما کمحکم القرآن و متشابها کمتشابه القرآن فردوا متشابهها إلی محکمها و لا تتبعوا متشابهها دون محکمها فتضلوا (الحدیث) و بالجملة الإرجاء و التوقف و الرد إلی اللّه و رسوله و إلی الإمام غیر التسلیم بل هو عرض الشبهة علی ما ترتفع به الشبهة و لا یتفاوت فیه البیان الشفاهی و البیان النقلیّ فلا وجه لدعوی ان المقبولة مختصة بزمان الحضور لا الأعم.

و بذلک یظهر ان لا تعارض بین هذا الخبر و ما یوافقه عن اخبار التوقف و بین الاخبار الدالة علی التخییر الابتدائی فان التخییر راجع إلی مرتبة العمل بخلاف التوقف فانه ناظر إلی مرحلة العلم و التصدیق و لذا ربما لم یناف التوقف الاجتماع مع سایر المراتب کما فی روایة الاحتجاج عن سماعة قال قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام یرد علینا حدیثان واحد یأمرنا بالاخذ به و الآخر ینهانا قال لا تعمل بواحد منهما حتی تلقی صاحبک فتسأل عنه قلت لا بد ان نعمل بواحد منهما قال خذ بما خالف العامة (الحدیث) فالاخبار لا تنافی ما بنی علیه العقلاء من التوقف علما و التخییر عملا.

و اما اخبار الاحتیاط فلسانها لا یقضی بأزید من حسن الاحتیاط المطلق فی جمیع الموارد من غیر اشعار بکونه من أسباب العلاج.

و اما مرفوعة زرارة فان کان المراد فیها بترجیح المشهور علی

المشهور بالأعدلیة و الأوثقیة التمیز فی مورد یجعل أحد المشهورین الآخر ذا ریب فیسقط عن الحجیة کانت موافقة للمقبولة و إلّا فهی روایة شاذة تبطل نفسها نفسها فتبین من جمیع ما مر ان لا تعارض بین اخبار الباب أصلا و انها متفق فی معنی واحد من غیر تعارض و هو الإرشاد إلی ما بنی علیه العقلاء فی تعارض الخبرین بینهم من التوقف فی مقام الحکم و التخییر فی مقام العمل.

قوله کما هو موردهما اه: (1) کون مورد المرفوعة هو التخاصم و التنازع فیه خفاء.

قوله لاختصاصها بزمان التمکن من لقائه اه (2) فیه ما مر نعم هی مختصة بصورة احتمال الوصول إلی بیانه علیه السلام أعم من الشفاه و النقل و لذا ما ارجع إلی التخییر بعد فقد الترجیح لا لما ذکره المصنف ره.

قوله لکفایة إرادة المختار اه: (3) لیس المراد به ان الإرادة مرجحة بذاتها کما قیل بل ان الإرادة لا تخلو من مرجح علمی فی ظرفها و لیس من اللازم مطابقته لمرجح الخبر و هو ظاهر فمن الممکن ان تتعلق الإرادة بفعل المرجوح مستندة إلی مرجح آخر غیر ما فی الخبر و دعوی ان لا مرجح للفعل الا ذلک مجازفة قوله و لا یخفی ما فی الاستدلال بها إلخ: (4) قد عرفت فیما مر ضعف هذه المناقشات فارجع نعم اشتمال الروایات

علی مثل الأعدلیة و الأورعیة مما یوهن أصل الاستدلال.

قوله مع ما فی عدم بیان الإمام الکلیة: (1) هذا وارد علی أصل القول بالمرجحات فهو مشترک الورود بین من یری التعدی عن المرجحات المنصوصة و من یری الاقتصار علیها.

قوله و ما فی امره علیه السلام بالإرجاء: (2) إذ لو کان ترجیح بغیر المرجحات المنصوصة کان علیه علیه السلام بیانه قبل ذکر الإرجاء فهو مدفوع بالإطلاق. و فیه ان المرجحات الراجعة إلی کاشفیة الروایة جمیعها راجعة إلی الصدق و الوثوق و قد ذکرهما و اما نحو الشهرة الفتوائیة و الأولیة الظنیة فالأوّل غیر محقق المصداق فی زمان الحضور و الثانی غیر مؤثر لعدم حجیة الظن.

قوله بل إلی کل مزیة اه: (3) هذا انما یتم لو کان للتعدی وجه غیر کون ملاک الترجیح قوة دلیلیة الدلیل و کاشفیته.

قوله بملاحظة التحیر فی الحال اه: (4) لو کان التنافی الابتدائی موجبا لشمول الروایة للظاهر و الأظهر کان موجبا لشمولها لمورد الورود و الحکومة أیضا و الجواب الجواب.

قوله أو للتحیر فی الحکم واقعا اه: (5) یدفعه عدم التعرض فی الجواب لهذه الجهة أصلا و بذلک یدفع الاعتراض التالی أیضا.

قوله بخلاف العکس إلی قوله بوجه دائر اه: (1) الدور معی غیر حقیقی علی ما عرفت نظیره فی تقدیم الأمارة علی الأصل فی آخر الاستصحاب و الکلام هاهنا نظیر الکلام هناک.

قوله یشکل الأمر فی تخصیص الکتاب إلخ: (2) قد عرفت فی مبحث القطع ان العلم شأنه التنجیز و ان کل ما یتعلق بالتکلیف و یتم به امره فهو راجع إلی مرتبة الفعلیة یجب تحققه قبله و إلّا لم یتحقق فعلیة التکلیف و علی هذا فلو فرض مقارنة إظهار تکلیف ما بمفسدة ملزمة أو إخفائه بمصلحة ملزمة کان لازمه عدم بلوغ التکلیف قبل انقضاء المانع إلی مرتبة الفعلیة هذا.

و الّذی ینبغی ان یقال فی المقام ان الأدلة متراکمة علی إکمال الدین قبل رحلة النبی صلی اللَّه علیه و آله و لازمه اشتمال الکتاب و السنة علی کل حکم شرعی و ما یحتاج إلیه ذلک من البیان ثم اختفاء بعض ذلک بعد رحلة النبی صلی اللَّه علیه و آله انما هو لأمور خارجة غیر راجعة إلی ناحیة الشارع و من الثابت المقرر فی محله أیضا ان الإمام وظیفته بیان الأحکام دون التشریع و علی هذا فلا یکون تأخر التخصیص الواقع فی کلام الإمام عن عمومات الکتاب و السنة من قبیل تأخر البیان عن وقت الحاجة بل من قبیل البیان لما خفی من الدین لأسباب خارجیة و علل اتفاقیة فلا إشکال من رأس.

فان قلت ان الأصحاب یعاملون مع کلمات الأئمة معاملة الکلام المشرع دون الکلام الحاکی عن التشریع کما تراهم یستفیدون

خصوصیات الجعل من خصوصیات ألفاظ الروایة.

قلت لا یدل ذلک علی أزید من دعوی الاتحاد و المطابقة بین الحاکی و المحکی و التفسیر و المفسر.

فان قلت ان عدة من الروایات یدل علی ذلک کما استدل فی بعضها علی ذلک بقوله تعالی یا أیها الذین آمنوا أطیعوا اللّه و أطیعوا الرسول و أولی الأمر منکم (الآیة) و غیر ذلک.

قلت لا یدل ذلک علی أزید من افتراض طاعة الإمام فیما یقول کالرسول و اما ان وجهه ثبوت مقام التشریع فی حقهم أو حق الحفظ و البیان فلا دلالة فیها علی ذلک لو لم یدل التمسک بالآیة علی الثانی علی انها اخبار آحاد معارضة بأخری و لا یرکن إلیها فی أصول المعارف الدینیة و هو ظاهر.

و یتبین بذلک کله ان لا معنی لنسخ الکتاب بالروایات الواردة عن الأئمة علیهم السلام.

و اما نسخ الکتاب بالسنة النبویة فهو و ان کان جائزا بالنظر إلی مثل قوله تعالی ما آتاکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا.

(الآیة) حیث یقضی بکون حکمه صلی اللَّه علیه و آله حکمه تعالی فجواز نسخ الکتاب بالکتاب یقضی بجواز نسخ الکتاب بالسنة لکن الخبر المتفق علی نقله بین الفریقین عن النبی صلی اللَّه علیه و آله فی نفی صدور ما یخالف الکتاب عنه صلّی اللّه علیه و آله یدل علی نفی نسخ الکتاب بالسنة بلا ریب و هو

الظاهر من مثل قوله تعالی و انه لکتاب عزیز لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه تنزیل من حکیم حمید (الآیة) إذ إطلاقه یشمل إتیان الباطل من غیر القرآن إلیه سواء کان من غیر اللّه سبحانه أو من جانبه تعالی بغیر القرآن کالحدیث القدسی و السنة النبویة أو کتاب آخر ینزل بعد القرآن فینسخه و اما النسخ لبعضه ببعضه الآخر فلا یکون من قبیل إتیان الباطل بل تحدید البعض للبعض و مثله قوله تعالی انا أنزلنا علیک القرآن تبیانا لکل شی‌ء (الآیة) فتبین ان القرآن لا ینسخ بغیره مطلقا.

قوله و لأجله لا بأس بالالتزام بالنسخ بمعنی اه: (1) و هذا بالحقیقة یرجع إلی الاصطلاح بتسمیة تقیید کل إطلاق استمراری بالنسخ و ان لم یشتمل علی حکم فعلی ثابت حدوثا فیرجع النزاع لفظیا و من الممکن ح ان یصدق النسخ علی کل تخصیص منفصل فتدبر فیه.

قوله لا معنی للتعبد بسند ما یتعین حمله علی التقیة اه: (2) قد عرفت ان وجه جعل الطرق و الأمارات إلحاقها بالقطع و جعل الجمیع بجعل واحد و علی هذا فحال الخبر المظنون الصدور المتعین حمله علی التقیة حال مقطوع الصدور من غیر فرق.

قوله فقضیة القاعدة فیها و ان کانت ملاحظة إلخ.

(3) الأولی بناء المسألة علی مسألة الظاهر و الأظهر بان یقال لا إشکال

انه إذا ورد عام و خاص مثلا کان بناء العرف علی أخذ الخاصّ قرینة علی التصرف فی العام إلّا إذا کان العام بمدلوله آبیا عن التخصیص بان لا یکون الخاصّ أظهر من العام فلو فرض دلیلان متباینان ثم تأید أحدهما بعام کقوله أکرم العلماء و أکرم زید أو لا تکرم زیدا فهل النسبة بین الخاصّ المنافی و العام نسبة الظاهرین أو نسبة الظاهر و الأظهر فعلی الأول یقدم الخاصّ الموافق لتأییده بالعامّ و یطرح المخالف و علی الثانی یبقی التعارض و الظاهر من بناء العرف عد المقام من قبیل الظاهرین.

و علی هذا فأخبار طرح مخالف الکتاب یشمل الدلیل المخالف فیما نحن فیه إذ ملاک عدم شمولها لمورد العام و الخاصّ و المطلق و المقید هو کونهما من مصادیق الظاهر و الأظهر عند العرف و قد عرفت ان ما نحن فیه لیس من مصادیقه فلا مانع من شمول الاخبار المذکورة له.

و من هنا یظهر ان الاستدراک بقوله اللهم إلّا ان یقال إلی آخر ما قال لا ینفع شیئا و الحمد للّه.

مباحث الاجتهاد و التقلید

قوله لوضوح انهم لیسوا فی مقام بیان حده اه: (1) مجرد اتفاق الباحثین فی مصادیق المحدود لو فرض لا یوجب الاتفاق فی حقیقة المحدود حتی یلزمه کون الحدود المختلفة المذکورة من قبیل التعریف اللفظی فان الاتفاق فی مصادیق نوع الإنسان مثلا لا یوجب الاتفاق فی حقیقته حتی تکون حدوده المختلفة المذکورة تعریفات لفظیة و هو ظاهر و یکشف عن اختلافهم علی خلاف ما یقوله ره بحثهم فی التعریف طردا و عکسا.

و کیف کان فهذا منه رحمه الله جری علی ما جری علیه فی موارد التعریفات الموردة فی هذا الفن انها تعریفات لفظیة و شروح للأسماء علی ما یعتوره أهل اللغة فی بیان معانی الألفاظ و قد نبهنا مرارا ان شرح الاسم غیر التعریف اللفظی و الدلیل علیه ان الحدود الحقیقیة المشتملة علی جمیع الاجزاء الذاتیّة لو فرضنا ارتفاع الوجود عن محدوداتها عادت مفاهیم فقط مثل مفاهیم التعریفات اللفظیة کالبشر و الحیوان الناطق

مثلا بالنسبة إلی الإنسان و من الضروری ان بینهما فرقا من حیث انا إذا جددنا فرض وجود المحدود عادت الحدود حدودا حقیقیة للمحدودات دون التعریفات اللفظیة.

قوله ضرورة عدم الإحاطة بها بکنهها اه: (1) قد حقق فساده فی محله.

قوله أو بخواصها الموجبة لامتیازها عما عداها اه: (2) هذا من أعجب الاشتباه إذ لیس للأشیاء الا الذاتیات و الاعراض الخاصة و العامة و إذا فرض عدم العلم بشی‌ء بذاتیاته و خواصها و الفرض تحقق علم ما کان العلم بالأشیاء بأعراضها العامة الغیر المقتضیة لتمیزها عما عداها فلم یتمیز شی‌ء عن شی‌ء فی التصورات و لا موضوع عن محمول و بالعکس فی التصدیقات فلم یحصل علم بشی‌ء و قد فرض خلافه هف و الشی‌ء أیضا لا یکون أعم من شی‌ء و لا أخص الا بتمیز و الفرض خلافه هف.

قوله فالأولی تبدیل الظن بالحکم بالحجة علیه اه: (3) الأولی ان یراد بالحجة الحجة علی المستنبط بالفعل دون مطلق الحجة فان الحجة الواحدة ربما حصلت لفقیه فعلم بها حکمه الفعلی و حصلت لآخر و خاصة بمرور الزمان و لا تراکم الأنظار فلم یعلم بواسطته الحکم الفعلی فی حقه و حصلت لثالث غیر بالغ مرتبة الاجتهاد فی الزمانین جمیعا فلم یحصل له علم بحکمه الفعلی أیضا و هو ظاهر.

و اعلم ان الاجتهاد حیث لم یرد بلفظه فی لسان الأدلة و هو بعینه

موضوع فی الشرع لأحکام کوجوب العمل بما ادی إلیه و نفوذ الحکم و وجوب رجوع المقلد إلیه و غیر ذلک فالأولی تجرید مفهومه بحیث ینطبق علی موضوع تلک الأحکام.

فنقول: ان من المعلوم ان مراد الشارع و غایة الجعل الشرعی هو متن أفعالنا التی ینطبق علیها المجعولات الشرعیة بحیث لو فرض صحة تحقق الأفعال عقیب جعل الشارع من غیر واسطة أصلا کالتبلیغ و الوصول و العلم و القواعد العقلائیة المتوسطة ثم المراد من غیر تخلل واجب زائد و إذ کان الواجب هو متن الفعل فالذی یتوقف علیه الفعل من حیث انه إرادی هو العلم لکن لا کل علم بل العلم الجزئی الّذی ینطبق علیه الفعل الجزئی دون الکلی الّذی له افراد کثیرة.

و کیف ما کان فلو حصل هذا العلم أو الاعتقاد الجزئی فی جمیع المجعولات أو فی بعضها بنفسه مع فرض فقدان جمیع ما یتوقف علیه کان المطلوب حاصلا فالمعتبر هو حصول هذا العلم الجزئی المنطبق علیه العمل الّذی یوجب تنجز التکلیف سواء حصل معه سایر العلوم المتعلقة بسائر الأعمال أو لم یحصل إذ الّذی یفرض حصوله لمن له ملکة التحصیل مثل ما یحصل لغیر ذی الملکة من التنجیز و لا حاجة فی العمل إلی أزید من علم منجز و المراد بالعلم ما یعد عند العقلاء علما منجزا.

إذا عرفت هذا فان کان المراد بالاجتهاد ترتیب المکلف المقدمات العقلائیة التی ینتج العلم بالتکلیف المتوجه إلیه کان واجبا عقلائیا لمن

یقتدر علیه فی بعض التکالیف أو جمیعها هو من مصادیق وجوب تحصیل العلم بالتکلیف المولوی و ان کان المراد غیر ذلک بل شیئا یسمی باستفراغ الوسع أو بملکة الاستنباط فلا أثر منه فی الأدلة و لا موجب للالتزام به.

فان قلت ان الاجتهاد ربما ادی إلی ما لیس بعلم و لا علمی کمؤدی الأصل العملی من وظیفة المتحیر.

قلت التکلیف الفعلی و لو بحسب الوظیفة معلوم لا محالة.

قوله و التجزی هو ما یقتدر به إلخ: (1) ظاهر تقابله مع المطلق و تناظره کون التجزی أیضا ملکة کالمطلق کما یظهر ذلک أیضا من کلامه الآتی فی التجزی و ح یتوجه علیه المنع و سنده ما مر من الکلام فی معنی الاجتهاد.

قوله و هذا بالضرورة اه: (2) هذه مقدمات صحیحة لکنها انما تنتج حصول الاقتدار لا ملکة الاقتدار و هو ظاهر و نظیره مسبوقیة حصول الملکة بحصول التجزی فان کل ملکة أی صفة راسخة متعذرة الزوال أو متعسرتها انما تحصل بعد تکرر الأحوال أی الصفات القابلة الزوال و الأفعال الزائلة و لا یلزم من ذلک کون الأحوال راسخة کالملکة و هو ظاهر.

و نظیره أیضا قوله أخیرا و بساطة الملکة و عدم قبولها التجزئة لا یمنع من حصولها بالنسبة إلی بعض الأبواب إلی آخر ما قال ره.

قوله للزوم الطفرة اه: (1) الطفرة قطع المتحرک المسافة من غیر قطع اجزائها أو بعضها و لازمه کون ما وقع فیه الطفرة تدریجی الحصول غیر مستقرة فلا معنی للطفرة فی الأمور الثابتة الراسخة الغیر المتغیرة و الملکات من هذا القبیل فلا معنی لإثبات سبق الملکة بالحال بلزوم الطفرة.

قوله إلّا ان قضیة المدارک حجیته اه: (2) و اما علی ما استفدنا علیه حقیقة الاجتهاد فالامر أوضح.

قوله فلو کان غرضهم بالتصویب اه: (3) أقول قد عرفت فیما مر ان الأحکام غیر موجودة فی الواقع حقیقة بل أمور اعتباریة قائمة الذات بالمعتبر و ما کان هذا شأنه فهو غیر محققة فما یتصور من أحکام واقعیة غیر متغیرة عما وقعت علیه اعتبار ثان تال للاعتبار الأول و قد عرفت أیضا ان کون التکالیف و الأحکام بحیث لا یترتب علیها آثارها من انبعاث المکلف و کذا ترتب ما یترتب علیه یوجب ان یکون الملاک الّذی یقتضی تحقق التکلیف و جعله مقتضیا لجعل العلم و العلمی طریقا إلی التکلیف فملاک الحکم القائم بالجاعل هو الملاک لجعل العلم و العلمی طریقا کاشفا عن التکلیف و قد عرفت ان معنی جعل الطریق جعل العینیة بین الطریق و الواقع و لازمه کون مؤدی الطریق و القضیة الواقعة فی هذا الظرف عین التکلیف المظروف للواقع و لازم ذلک اتساع وجود التکلیف الواقعی بحیث ینطبق علی الحکم الفعلی

الّذی فی مورد الطریق مطلقا سواء وافق الواقع أو خالفه فان معنی طریقیة الطریق ان لا شأن لها إلّا إراءة الواقع فما یریه الطریق من حیث هو طریق هو التکلیف الواقعی الواحد الّذی جعله الشارع مع بقائه من حیث نفسه علی واقعیته.

فان قلت لازم ذلک ان یترتب آثار الحکم الحقیقی و التکلیف الواقعی أیا ما کان علی الحکم الظاهری عند المخالفة فعند کون الحکم الواقعی حرمة و الظاهری وجوبا مثلا یترتب علیه العقاب و الثواب معا و هو التزام بما لا یلتزم به أحد إلی غیر ذلک من المفاسد فی التجزی و نحوه.

قلت کلا فان هذه العینیة لا تؤثر أثرا الا کون التکلیف الّذی فی مورد الطریق تکلیفا فعلیا ذا إلزام فعلی حفظا للملاک الأولی بنحو الأکثریة دون الدوام فان هذه العینیة اعتباریة غیر حقیقیة و الاعتبار کما عرفت مرارا إعطاء حد شی‌ء لشی‌ء لغایة ترتب آثار الشی‌ء الأول للثانی و انما اعتبر فیما نحن فیه کون التکلیف الفعلی عینا للتکلیف الواقعی لیحفظ بنحو الأکثریة الملاک الّذی یحفظه التکلیف الواقعی بنحو الدوام و لم یجعل العینیة بفرض ان یترتب علیه عقاب الواقع أو ثوابه أو نحو ذلک.

فان قلت فیلزم علی ذلک وقوع الحکم الظاهری فی عرض الحکم الواقعی لا فی طوله فیکون حکما واقعیا مثله و هو خلاف الفرض.

قلت جعل مؤدی الطریق عین الواقع اعتبارا انما یوجب کون

المؤدی عین الواقع فی ظرف اعتباره لا مطلقا و بعبارة أخری یوجب تحقق الحکم الواقعی مع الحکم الظاهری فی مرتبة الحکم الظاهری دون العکس فمرتبة کل منهما محفوظة.

فان قلت هذا الّذی ذکر انما یتم فیما بین الحجج الطریقیة و الواقع و اما فیما بین الحجج الظاهریة کالبراءة و الاستصحاب و التخییر و بین الواقع فلا وجه صحة لها.

قلت قد عرفت فی أوائل الظن ان حال الأصول العملیة بالنسبة إلی الحجج العلمیة قریب من حال الحجج العلمیة بالنسبة إلی الواقع غیر ان النسبة بین الواقع و الحجج العلمیة هی الورود و بین الحجج العلمیة و الأصول هی الحکومة بالبیان الّذی أوردناه فی محله.

إذا عرفت هذا علمت ان من الممکن ان یدعی ان ما أدت إلیه الطرق و الأمارات علی کثرتها هو حکم اللّه الواقعی علی وحدته إذ من المعلوم ان الآخذ بالحکم الظاهری الفعلی أخذ بحکم اللّه و مطیع له و لو لا ذلک لم یجعل الطریق و یکون ح الاخبار الناطقة بکون حکم اللّه الواقعی واحدا مشترکا بین العالم و الجاهل ناظرة إلی المرتبة و هو الحکم الواقعی فی نفسه من غیر نظر إلی التوسعة المذکورة.

قوله و یکون غیر منجز بل غیر فعلی اه: (1) هذا مناقض ظاهرا لما ذکره فی مباحث القطع و الظن من کون الحکم الواقعی فعلیا مطلقا سواء أصاب الطریق أو أخطأ.

قوله أو الاحتیاط فیها اه: (1) وجه عدم ذکر التقلید معه غیر ظاهر لکونه جاهلا ح و شأنه الرجوع إلی العالم نعم بناء علی انحصار مدرک التقلید فی الأدلة الشرعیة یمکن توهم ابتنائه علی مسألة المشتق.

قوله و ذلک فیما کان بحسب الاجتهاد الأول اه: (2) قد عرفت ان لا فرق بین الأحکام التی فی موارد الطرق بین ان یکون الطریق هو العلم أو الطریق العلمی و ان هناک حکما ظاهریا طریقیا علی جمیع التقادیر.

قوله و هو أخذ قول الغیر للعمل به اه: (3) لا ینبغی ان یرتاب فی ان وجوب تقلید غیر المجتهد فی الأحکام سواء کان وجوبا شرعیا أو عقلیا کنفس التقلید من الاعتبارات العقلائیة المحصلة عندهم و انما الکلام فی معنی التقلید الّذی هو الاتباع دون التقلید بمعنی حکایة الفعل من غیر جد إذ الإرادة المتعلقة بالحکایة ح بحیث تکون هی الغایة یمتنع تعلقها بالفعل لغایة نفس الفعل و اما التقلید للغیر بمعنی اتباعه فالاتباع لا یجامع الاستقلال و من المعلوم ان المتبع مستقل فی فعل ما اتبع فیه أو اعتقاده و إلّا لم یکن فعله أو اعتقاده و هف بل لو کان فعدم استقلاله انما هو فی العلم الّذی ینتج الفعل أو الاعتقاد کمن یشرب دواء خاصا لعلمه بوجود مرض خاص ینفعه ذلک ثم یشربه من به ذاک المرض مع جهله بسببه اتباعا

للعالم و علی هذا فمجرد تحصیل العلم بما عند العالم من العلم لیس من الاتباع فی شی‌ء لوجدانه الاستقلال و کذا نفس العلم فان المتعلم الآخذ به غیر تابع البتة فالاتباع عنوان للعمل الجوارحی أو الجوانحی من حیث عدم استقلال الفاعل التابع فی العلم الّذی هو منشائه و لا یتحقق الاتباع بمجرد عدم سؤال الدلیل علی العمل أو أخذه و تعلمه و لا بعمل ینطبق علی عمل من حیث انه مطابقة فقط بل هو تطبیق العمل بعمل الغیر من حیث جعله ناشئا عن العلم الّذی عند الغیر.

و من هنا یظهر ان إطلاق تعریفه رحمه الله حیث یشمل أخذ قول الغیر و رأیه من غیر عمل فی غیر محله فالتقلید أخذ قول الغیر و العمل به.

قوله یکون بدیهیا جبلیا فطریا: (1) الأولی بالنظر إلی الأصول المتقدمة ان یقال: ان رجوع الجاهل إلی العالم فی الجملة من البناءات العقلائیة التی یعرفها الکل من غیر جهل و إلّا لزم الرجوع فیه إلی العالم فیکون البناء لغوا لتأدیته إلی دور أو تسلسل فی التقلید و ذلک ان القضایا الاعتباریة خارجة عن البدیهیات موضوعا و امتناع الدور و التسلسل انما هو فی الحقائق لا غیر.

قوله و هو الأقوی للأصل و عدم دلیل علی خلافه اه: (2) المراد بالأصل هو الأصل المذکور و هو أصالة عدم الحجیة عند الشک فی حجیة شی‌ء فالأصل عند الشک فی حجیة قول المفضول عند معارضته قول الفاضل عدم حجیته هذا و اما کون خلافه مما لا دلیل

علیه فممنوع لبناء العقلاء علی ذلک فانهم لا یختلفون فی أقسام الأفعال و أصناف الاحتیاجات إلی أصحاب الصناعات فی الرجوع إلی الخبرة مع وجود من هو أشد خبرة و هو معلوم عندهم.

فان قلت لکنهم فی موارد الأهمیة یقتصرون علی الرجوع إلی الأعلم دون غیره و من المعلوم ان الأحکام ذوات أهمیة.

قلت نعم لکن فیه أولا ان هذا البناء منهم لیس مقصورا علی الجاهل بل العالم منهم یرجع أیضا إلی من هو أعلم منه کالطبیب فی المریض المهم مرضا و لا یمکن القول فیما نحن فیه بمثله إذ لا یجوز رجوع المجتهد إلی من هو أعلم منه إجماعا.

و ثانیا ان ما نحن فیه لیس من صغریات تلک الکبری فان الأهمیة فی الأحکام انما هی من حیث ترتب الثواب و العقاب و اما الأحکام الظاهریة الفعلیة المأخوذة عن المجتهد فالأعلم و غیره فیها سواء.

قوله و لم یعلم انه القرب من الواقع اه: (1) فمن المحتمل انه رفع تحیر الجهل لا رفع أصله إذا لاتباع لا یرفع الجهل و الأقربیة إلی الواقع ما لم یعنون بعنوان نفس الواقع لم ینفع فی سوق الجاهل إلی نفسه إذ لا بناء عندهم علی ذلک.

قوله و الأصل عدم جوازه اه: (2) الظاهر إرجاعه إلی أصالة الاشتغال و ان العمل علی طبق فتوی المیت لا یبرئ الذّمّة عن اشتغالها الیقینیّ و اما إرجاعه إلی الشک فی

حجیة قول المیت و الأصل عدمها فلا یلائمه نفی القول عن المیت.

قوله لعدم بقاء الرّأی معه اه: (1) علیه منع ظاهر فان للآراء و الأقوال عندهم ثبوتا فی أنفسها لا یختلف باختلاف الأحوال بالموت و الحیاة نعم ربما أمکن ان یقال ان رجوع الجاهل إلی العالم لا یصدق مع الموت.

قوله بأنه قضیة استصحاب اه: (2) الظاهر ان یقال ان التقلید أو لا حیث کان مصداقا لرجوع الجاهل إلی العالم و معنونا بعنوان رفع الحیرة فلا حیرة معه فی العمل لو عمل به و هذا مما یساعده بناء العقلاء فانهم فی مثل هذا المورد من موارد أعمالهم یعدون أنفسهم مخیرین فی الرجوع إلی الاحیاء من أهل الخبرة و البقاء علی ما کانوا یعملون به من قول الأموات.

قوله و فیه منع السیرة اه: (3) و علی المنع منع ظاهر فان من المعلوم ان الاجتهاد لا ینتظم النظام بدونه فان موارد الأعمال علی اختلاف الأشخاص و الأزمنة و الأمکنة و الأحوال إلی ما لا نهایة له لا یمکن تلقیها جمیعا من مشرع الحکم إلّا بنحو الاجتهاد و من المعلوم أیضا عدم إمکانه لکل أحد حتی القروی و البدوی و النساء و الصبیان و الضعفاء و لم یؤثر و لم ینقل ان أهل أحد من الرّواة من صبیته و عیاله و خدمه رجعوا إلی أحد من الاحیاء بعد موته فیما أخذوا منه و لو کان لبان قطعا.

و هذا آخر الکلام فی الحاشیة و اللّه المستعان و له الحمد تم لیلة الاثنین ثالث شهر رجب من سنة 1368 کتبه الفقیر إلی اللّه عزّ اسمه محمد حسین الطباطبائی نزیل قم المشرفة.