الدرر النجفیه من الملتقطات الیوسفیه جلد 1

اشارة

نام کتاب: الدرر النجفیة من الملتقطات الیوسفیة موضوع: فقه استدلالی نویسنده: بحرانی، آل عصفور، یوسف بن احمد بن ابراهیم تاریخ وفات مؤلف: 1186 ه ق زبان: عربی قطع: وزیری تعداد جلد: 4 ناشر: دار المصطفی لإحیاء التراث تاریخ نشر: 1423 ه ق نوبت چاپ: اول مکان چاپ: بیروت- لبنان محقق/ مصحح: گروه پژوهش دار المصطفی لإحیاء التراث

اشارة

مقدمة التحقیق

اشارة

بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ

یزخر تراثنا الإسلامی بشکل عام و الشیعی منه بشکل خاص بشذرات أثرت المسیرة الإسلامیة و أغنتها بشتی صنوف المعرفة علی المستویات کافة؛ من الکلام و الفقه و الاصول و التفسیر و الرجال و علوم اللغة و غیرها. و کان لعلماء الطائفة الحقّة و الفرقة المحقّة، حملة علوم القرآن و مدرسة أهل البیت علیهم السّلام دور بارز و ناشط، و تفعیل نابه فی ذلک متحمّلین من ذلک ما لا یحتمله غیرهم من أجل إعلاء کلمة الدین و رفعة رایة مذهب أهل البیت علیهم السّلام.

و فی الصدر الأوّل من عصر الأئمّة علیهم السّلام أخذ أتباعهم و تلامذتهم یفرّعون علی ما أصّلوا لهم، و یکتبون ما یملون علیهم من تفسیر و علوم فقهیة و کلامیة، فالإمام الباقر علیه السّلام یقول: «علینا أن نلقی علیکم الأصول، و علیکم أن تفرّعوا» ⁽¹⁾، فکتبوا فی الحدیث و التفسیر و الکلام و الفقه و الاصول. و لعلّ أقدم ما وصل إلینا من کتب فی الحدیث هو مسند سلیم بن قیس الهلالی المتوفّی سنة (90) ه، و مسند محمد بن قیس البجلی أحد أصحاب الإمام الصادق علیه السّلام، و مسند الإمام موسی بن جعفر علیه السّلام لأبی عمران المروزی الذی یرویه مباشرة عنه علیه السّلام، و مسند محمد بن مسلم المتوفی سنة (150) ه، و مسند زرارة بن أعین المتوفی سنة (150) ه أیضا، و فی

الأخیرین یقول السید بحر العلوم فی منظومته حول أهل الإجماع من الأوتاد:

فالستة الأولی من الأمجاد أربعة منهم من الأوتاد

زراة کذا برید قد أتی ثم محمد و لیث یا فتی ⁽¹⁾

و هذه الکتب تعتبر من الاصول الأربعمائة التی ذکر المصنّف ⁽²⁾أنها بقیت حتی زمن السید ابن طاوس رحمه اللّه. و من أقدم ما وصل إلینا من کتب التفسیر تفسیر فرات الکوفی المعاصر للکلینی رحمه اللّه (من أعلام الغیبة الصغری)، ثم تفسیر العیاشی المتوفی سنة (320) ه، و تفسیر القمی المتوفّی سنة (329) ه، و التفسیر المنسوب إلی الإمام أبی محمد الحسن بن علی العسکری علیهم السّلام حیث جمعه محمد بن علیّ ابن محمد بن جعفر بن دقاق، و غیرها.

و هکذا الأمر فی بقیة صنوف العلوم و المعرفة التی حرص أهل البیت علیهم السّلام علی إیصالها للناس وفق الرسالة المناطة بهم و الدور الذی التزموا به کونهم امتداد خطّ الرسالة.

و یواصل الرکب مسیرته، و یسیر الخلف الصالح علی منهاج سلفه الصالح، و تتواصل الامّة فکریا، و هکذا یمتدّ حتی یصل إلی أزماننا المتأخرة، حیث نهض لرفع لواء العلم ثلة مؤمنة صالحة تسیّرها الغیرة علی معالم الدین أن تنطمس و ملامح المذهب أن تندرس، و هو ما أشار إلیه المصنّف رحمه اللّه عند إشارته إلی تشکّی الشهید الثانی قدّس سرّه من زمانه و قلة حاملی العالم و کثرة المتفیقهین الذین نهی الرسول صلّی اللّه علیه و آله عن متابعتهم بقوله: «إنّ أبغضکم إلیّ الثرثارون المتفیقهون المتشدقون ...» ⁽³⁾.

و ممّن کان له الحظّ الأوفر من ذلک، و القدح المعلّی فیه العلّامة المحقق المدقق و العلم العیلم الشیخ یوسف البحرانی قدّس سرّه، فقد أسهم بشکل واضح و ملموس فی خدمة المذهب و إحیاء علومه و ذکر الأئمّة الهداة، علیهم الصلاة و السلام. و من یطّلع علی مؤلّفاته یجد فیها حبّه و اعتزازه و غیرته علی مذهب أهل البیت علیهم السّلام واضحة جلیّة، و کمثال علی ذلک ما یعلن به کل حین من رفضه لما درج علیه بعض الاصولیین من رفض بعض الأحادیث الصحاح و الحسان لأنها تخالف مقتضی القاعدة العقلیّة ⁽¹⁾، و یذکر أنّ فی ذلک تقدیما لکلام المخلوق و قواعده العقلیّة علی کلام ملوک الکلام، بل کلامهم ملک الکلام، و قد أشار إلی ذلک ابن أبی الحدید بقوله واصفا کلام أمیر المؤمنین علیه السّلام: (دون کلام الخالق، و فوق کلام المخلوقین) ⁽²⁾.

و یکفی شاهدا علی ذلک أنه قدّس سرّه جعل مسک ختام هذا الکتاب الذی بین یدیک عزیزی القارئ فی شرح حدیث لأمیر المؤمنین علیه السّلام یذکر فیه زهده و تورعه عن حلال الدنیا فضلا عن حرامها. و هنا لا بدّ من وقفة لنا مع المؤلّف و المؤلّف.

ترجمة المؤلّف رحمه اللّه

نسبه

الفقیه المحدّث الشیخ یوسف بن أحمد بن إبراهیم بن أحمد بن صالح بن أحمد بن عصفور بن أحمد بن عبد الحسین بن عطیة بن شیبة الدرازی البحرانی.

و الدراز قریة فی البحرین.

ولادته و وفاته رحمه اللّه

ذکر المصنف رحمه اللّه أنه ولد فی قریة الماحوز سنة (1107) ه ⁽¹⁾الموافق لعام (1695) م، و ذکر ابنه الشیخ الحسن أنه توفی فی کربلاء المقدّسة بعد ظهر السبت الرابع من ربیع الأول سنة (1186) ه، الموافق لعام (1772) م. و قد تولّی غسله الشیخ محمّد علی الشهیر بابن سلطان و الحاج معصوم، و هما من تلامذته، و صلی علیه العلّامة البهبهانی، و دفن فی الرواق عند رجلی سید الشهداء علیه السّلام ممّا یقرب من الشباک المقابل لقبور الشهداء، رضوان اللّه علیهم.

و حضر تشییعه جمع غفیر من الناس علی الرغم من هرب أکثرهم من المدینة بسبب الطاعون الذی أصابها. و اقیمت له مجالس الفاتحة فی سائر البلاد الشیعیة ⁽²⁾.

و ذکر له ثلاث کرامات أحدها قبل موته، و اثنتان بعده بمدة یسیرة، و سنذکرها فیما سیأتی من ترجمته إن شاء اللّه.

و قد أرّخ وفاته السید محمّد الزینی بقوله:

قرّحت قلب الدین بعدک یوسف ⁽¹⁾

و هو ضمن أبیات سنذکرها فیما یأتی من تأبینه.

نشأته العلمیّة

اشارة

ذکر رحمه اللّه أن بدایة رحلته العلمیة کانت مع والده المبرور الشیخ أحمد- بعد أن هیّأ له من یعلّمه القراءة و الکتابة- حیث تلمذ له فی کتاب (قطر الندی) و أکثر (شرح ابن الناظم) و أغلب کتاب (شرح النظام علی شافیة ابن الحاجب) و جزءا من کتاب (القطبی). و لا بدّ من الإحاطة بالظروف التی کانت تکتنف حیاة شیخنا المترجم لکی نستطیع أن نکون فکرة واضحة عن جهاد هذا الرجل العظیم فی طلب علوم أهل البیت علیهم السّلام و إعلاء کلمتهم، فقد کان رحمه اللّه یعیش فی فترة تعدّ فترة کساد، فترت فیها الهمم عن طلب العلم و الاجتهاد فیه، و أغلب من فیه إما متفیقه یحکم بما جاء فی کتب الأصحاب دون إعمال رأی، بل یجمع من هذا الکتاب و ذاک ما یقضی به لبانته کما أشار إلیه رحمه اللّه بقوله: (و المتورع الفاضل المجتهد بین العباد إذا وردت علیه المسألة هیأ لها (شرح اللمعة) و (المسالک)، و بعض شروح (الإرشاد)، و أصدر الجواب منها من غیر علم له بابتنائه علی صحة أو فساد) ⁽²⁾.

و إمّا جاهل یدّعی المعرفة، و هو ما ذکره رحمه اللّه من تظلّم و تشکّی الشهید الثانی قدّس سرّه ممّن یدّعی العلم فی زمانه، و قد ذکرناه فی أوّل المقدّمة. و قد ألقت هذه الفترة

الحالکة فی تاریخ الثقافة الإسلامیة بذیولها علی حیاة المترجم، و أضفت علیها من خیوطها شیئا لا یستهان به، غیر أنه رحمه اللّه برغبته الأکیدة الصادقة فی طلب العلم، و إخلاصه المحض فی خدمة مذهب أهل البیت علیهم السّلام استطاع أن یتجاوز کل تلک المحن و الشدائد فیشق طریقه العلمی وسط أشواک تلک الرزایا و الفتن، و إلّا فإنّه رحمه اللّه کان فی ریعان صباه حین وقعت فتنة العتوب علی بلاده البحرین و انتهکوها و أکثروا فیها القتل الذریع و النهب الفظیع، و سفکت فیها دماء الأبریاء و الأخیار و العلماء.

و أعقبت فتنة العتوب محنة أخری هی غزو الخوارج لبلاده، حیث عاثوا فیها، و علی إثر هذه الواقعة نزح والده رحمه اللّه مع أفراد العائلة إلی معقل الشیعة هناک (القطیف)، و بقی المترجم فی بیتهم الکائن فی قریة الشاخورة لحفظ ما فی خزانة والده من کتب و ما فی البیت من لوازم؛ حیث کان والده رحمه اللّه قد کلّفه بجمع ما یمکنه جمعه من الکتب التی انتهبها الغزاة و إرسالها إلیه، فجمع ما أمکنه جمعه منها و أرسله إلیه فی القطیف.

امتدّت هذه المرحلة سنین طوالا، حتی لحق بأبیه فی القطیف، و بعد أشهر من وصوله إلیها توفی والده رحمه اللّه إثر نکبة انهزام العجم و جملة من الأعراب الذین جاؤوا لاستنقاذ البحرین من أیدی الخوارج، و کان أن أحرقت الدور هناک و منها دار والد المترجم رحمه اللّه.

و استقرّ رحمه اللّه بعد وفاة أبیه فی القطیف لمدة سنتین متکفّلا لبقیة إخوته، و کان عمره آنذاک یناهز الرابعة و العشرین، و هناک قرأ علی استاذه الشیخ حسین الماحوزی حیث حضر عنده جملة من (القطبی) و جملة وافرة من أوّل کتاب (شرح القدیم للتجرید). و بعد استنقاذ البحرین صلحا من أیدی الخوارج رجع إلیها، و هناک اشتغل بالدرس عند شیخه الشیخ عبد اللّه بن أحمد البلادی.

و خلال هذه الفترة- فترة رجوعه إلی البحرین، و التی امتدّت من خمس إلی ست سنوات- حجّ بیت اللّه الحرام و زار قبر نبیّه الکریم صلّی اللّه علیه و آله، و فی طریق عودته نحا القطیف لیعلّ من نمیر الشیخ حسین الماحوزی فی علم الحدیث، حیث تلمذ له فی کتاب (التهذیب)، فقرأ علیه جملة منه، ثم عاد إلی البحرین التی ما لبثت أعراب الهولة أن غزتها، فرحل إلی کرمان، ثم شیراز حیث اشتغل بالتدریس فی مدرسة السلطان المیرزا محمّد تقی خان، و إقامة الجمعة و الجماعة فیها، و فیها ألّف جملة من مصنفاته و أجوبة المسائل الواردة إلیه.

و ما لبثت الفتنة أن نشبت فی کرمان فخرج منها إلی بعض القری حیث شرع فی تألیف کتابه القیّم (الحدائق الناضرة) إلی باب الأغسال، و فیها تزوّج و أنجب ولده محمدا ⁽¹⁾، و فیها کان یمارس حرفة الزراعة لمعاشه. ثم ارتحل إلی اصطهبانات، و بقی فیها مدّة، ثم رحل بعدها إلی العراق حیث تشرّف بزیارة قبر أبی عبد اللّه علیه السّلام، و هناک تفرّغ کلّیّا للتدریس و التألیف، و قرر المقام فیها حتی یختاره اللّه إلی جواره، فشرع فی إتمام ما بدأ به من کتاب (الحدائق الناضرة) ⁽²⁾و کان له ما تمنّی حیث وفقه اللّه لجوار سیّد الشهداء محیا و مماتا.

هذه لمحة عن المحن و الآلام التی کابدها المؤلّف رحمه اللّه، و هو مع ذلک کلّه لم یرکن إلی الدعة و عدم البحث و المطالعة بحجّة عدم تهیؤ الظروف، بل جدّ فی دراسته و بحوثه و کتاباته إلی أن أصبح من أفضل علماء الطائفة، و خرج من قلمه الشریف عشرات المجلدات من المؤلّفات.

و بهذا یکون رحمه اللّه حجّة علی أهل العلم فی کل زمان و مکان، و خصوصا فی

زماننا هذا حیث توفرت الإمکانات الکثیرة التی تذلل الصعاب لنیل العلم و الفضیلة.

شاعریته

کان رحمه اللّه شاعرا مقلّا، و شعره مبثوت فی بعض کتبه، و أغلبه فی مدیح و رثاء الأئمّة الأطهار علیهم السّلام، و لم یشتهر بشعره لغلبة جانب الفقاهة علیه و انطباع حیاته بطابع العلم و البحث و الاستدلال؛ فهو لا یقول الشعر فیمن هبّ و دبّ، و لا تجود قریحته منه إلّا بما یقتضیه المقام مدحا أو رثاء لأهل البیت علیهم السّلام، أو عظة لأحد أبنائه و متعلّقیه، فمن شعره فی مدح أمیر المؤمنین علیه السّلام قصیدة تقع فی (31) بیتا، و مطلعها:

إلیک أمیر المؤمنین وفودی فأنت منائی من جمیع قصودی

إلی أن یقول:

أخوض بحار الموت فی حب سیّد به سؤددی دنیا و بطن لحودی

فیا روح، روحی فی هواه و سارعی لدیه وجودی فهو أصل وجودی

إلی أن یقول:

محبّوه أخفوا فضله خیفة العدی و بغضا عداه قابلوا بجحود

و شاع له ما بین ذین مناقب أبت أن تضاهی فی الحساب لمعدود ⁽¹⁾

و یختمها بقوله:

علیک صلاة اللّه یا خیر من مشی و ماست به فی بیدها قلص القود ⁽²⁾

و هی قصیدة تتجلّی فیها کل معانی الحب الصادق و الولاء المحض لهذا الرجل العظیم علیه السّلام الذی لم تتشرف الکعبة بغیره ولیدا.

و من شعره فی رثاء الامام الحسین علیه السّلام، قصیدة تقع فی (62) بیتا، مطلعها:

برق تألّق بالحمی لحماتها أم لامع الأنوار من وجناتها

إلی أن یقول:

للّه أنصار هناک و فتیة سادت بما حفظته من ساداتها

و إذا سطت تخشی الاسود لکرّها فی الحرب من و ثباتها و ثباتها

شربت بکأس الحتف حین بدا لها فی نصر خیرتها سنا خیراتها

إلی أن یقول (متفرّقة):

من مخبر الزهراء أن حسینها طعم الردی و العز من ساداتها

و رءوس أبناها علی سمر القنا و بناتها تهدی إلی شاماتها

یا عین جودی بالبکاء و ساعدی ست البنات علی مصاب بناتها

یا یوم عاشوراء کم لک لوعة تتفتت الأکباد من صدماتها ⁽¹⁾

أخلاقه رحمه اللّه و زهده و ورعه

کان رحمه اللّه متعفّفا عما فی أیدی الناس من حقوق و غیرها، فکان یعمل بالزراعة لیعیل نفسه و أهله بعیدا عن من غیره ⁽²⁾، و هذا یذکرنا بخلق الأنبیاء الأئمّة علیهم السّلام فما منهم إلّا من امتهن الرعی کإبراهیم و أیوب علیهما السّلام، أو التجارة أو الزراعة أو العمل بأیّ حرفة شریفة، کما هو دأب أئمّتنا علیهم السّلام.

و من أخلاقه العالیة ما نقله صاحب (علماء البحرین) من أن البهبهانی سئل

عن الصلاة خلفه، فقال: (لا تصح). و سئل الشیخ یوسف عن الصلاة خلف البهبهانی، فقال: (تصح). و لما رأی استغراب السائل قال رحمه اللّه: (و أیة غرابة فی ذلک، إن واجبی الشرعی یحتمّ علیّ أن أقول ما أعتقد، و واجبه الشرعی یحتمّ علیه ذلک، و قد فعل کلّ منّا بتکلیفه و واجبه. و هل یسقط عن العدالة لمجرّد ألّا یصحح الصلاة خلفی؟) ⁽¹⁾.

و هو خلق رفیع یخضع الهوی عنده لحکم الشارع و لا یخضع حکم الشارع عنده لهوی النفس.

أقوال العلماء فیه و إطراؤهم علیه

1- قال صاحب (تنقیح المقال): (عالم فاضل متبحّر ماهر متتبّع محدّث ورع عابد صدوق دیّن من أجلة مشایخنا المعاصرین و أفاضل علمائنا المتبحّرین) ⁽²⁾.

2- و قال المحقق الخونساری: (العالم الربانی و العالم الإنسانی، شیخنا الأفقه الأوجه الأحوط الأضبط، یوسف بن أحمد ... لم یعهد مثله من بین علماء هذه الفرقة الناجیة فی التخلق بأکثر المکارم الزاهیة من سلامة الجنبة و استقامة الدربة، و جودة السلیقة و متانة الطریقة و رعایة الإخلاص فی العلم و العمل، و التحلّی بصفات طبقاتنا الاول) ⁽³⁾.

3- و قال تلمیذه المحدّث النیسابوری: (کان فقیها محدّثا ورعا) ⁽⁴⁾.

4- قال صاحب (أنوار البدرین): (عدیم النظیر و المثیل، العلّامة المنصف الربّانی الشیخ یوسف ... صاحب (الحدائق الناضرة) و غیره من المصنفات الفاخرة، شیخ مشایخ العراق و البحرین، العری من کل وصمة و شین ... من أعاظم العلماء

الأعلام و أکابر أساطین علماء الإسلام) ⁽¹⁾.

5- و قال الزرکلی: (فقیه إمامی غزیر العلم) ⁽²⁾.

6- و قال الشیخ عبد الحسین الأمینی النجفی: (فقیه الطائفة و محدّثها الکبیر الشیخ یوسف بن أحمد، و کتابه (الحدائق) الدائر السائر بین الفقهاء ینم عن غزارة علم مؤلّفه و تضلعه فی العلوم، و تبحّره فی الفقه و الحدیث، کما یشف کتابه (لؤلؤة البحرین) عن سعة اطّلاعه علی أحوال الرجال و طرق إجازات المشایخ) ⁽³⁾.

7- قال السید محسن الأمین: (من أفاضل علمائنا المتأخّرین، جیّد الذهن، معتدل السلیقة، بارع فی الفقه و الحدیث) ⁽⁴⁾.

کراماته

نقل صاحب (الأنوار) عن أحد العلماء، عمّن حدّثه عن السید مهدی بحر العلوم أنه أمر بوضع مجلس فاتحة عصر یوم الجمعة- أی فی الیوم الذی سبق وفاة الشیخ رحمه اللّه- و لما سئل عن السبب قال: (نمت نومة القیلولة، فرأیت فی المنام کأنی فی جنان الدنیا (وادی السلام)، و إذا بأرواح المؤمنین، و لا سیّما العلماء العاملین کالشیخ الکلینی و الصدوق و المفید و المرتضی و غیرهم کلهم جلوس حلقا یتحدّثون کما وردت به الأخبار ⁽⁵⁾، ثم أقبل الشیخ یوسف فلما رأوه فرحوا به و رحّبوا به و استبشروا بقدومه، و لما سألتهم عن السبب فی زیادة إقبالهم علیه قالوا: إنه قادم علینا الآن. و لا شک مع هذه الرؤیا فی وفاته). فکان الأمر کما قال رحمه اللّه ⁽⁶⁾.

و نقل أیضا عمّن حدّثه أن أحد تلامذته رآه بعد وفاته بمدة قلیلة و هو فی مقبرة أنصار الحسین علیه السّلام، فسأله مستعلما هل أنه وصل إلی هذه المکانة، فقال له الشیخ رحمه اللّه: نعم، و لو أکملت (الحدائق) لکنت أقرب إلی الحسین علیه السّلام من أنصاره ⁽¹⁾.

و نقل صاحب علماء البحرین قال: (قال محمّد المدعوّ بحسن الشریف السبزواری: رأیت فی عالم رؤیای مولانا الصاحب- عجل اللّه فرجه- فی لیلة السادس من شهر شعبان المعظم سنة إحدی و ثمانین و مائة بعد الألف من الهجرة النبویة، بأوصاف سطرت فی کتبنا، فسلمت علیه و ردّ الجواب بأحسن ممّا سلمت علیه، و هو منشغل بوضوء الصلاة فی کمال الخضوع و الخشوع، و لما فرغ من الوضوء أقبل إلیّ و أخذ یتکلم معی، فقلت: یا سیدی، تفضل علیّ بحق اللّه الذی لا إله إلّا هو، و قل حسبک و نسبک، فإنی ما رأیت مثلک فینا قط بهذه الفصاحة و البلاغة، فمن أنت؟ قال لی: أنا حجة اللّه علیکم، و إمامکم.

فلمّا سمعت هذا الکلام من الإمام علیه السّلام أخذت أقبّل یدیه و رجلیه، و قلت:

جعلنی اللّه فداک، ما سبب اختفائکم عن الناس و هم محتاجون إلیکم؟ قال: من اللّه، لمصلحة استأثر بعلمها، أو من العدو و قلّة الناصر. قلت: جعلت فداک، أ قریب ظهور دولتکم و رفاه شیعتکم؟ قال: لا. قلت: لم؟ قال: الوقت لا یصلح، و العصر لا یقتضی. قلت: نحن فی ضلالة و حیرة من أمور دیننا، و ما رجل عالم فینا یستقیم رأیه فی المسائل، و کل من نلقاه یقول علی خلاف غیره، و ما نعلم علی رأی من نعمل فی أمور دیننا.

و من الاتفاقات الحسنة أنه کان فی یدی کتاب (الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة)، فقلت: جعلت فداک، هذا الکتاب مشتمل علی أخبار و أحکام

عن الأئمَّة الأعلام- علیهم صلوات الملک العلّام- و هو من تصنیف الشیخ یوسف البحرانی و أنا الآن مشغول بکتابته.

فلما سمع منی هذا الکلام التفت إلی الکتاب المزبور غایة الالتفات و أخذ الکتاب من یدی و طفق ینظر فیه، و لما نظر فیه مدة مدیدة أقبل نحوی و قال:

اعمل و لا تتحیّر.

و لما انتبهت أیقنت أن التصنیف علی درجة القبول بهذا التألیف و یجب علینا العمل به) ⁽¹⁾.

تقریظ کتبه

و قد اثنی بعض العلماء علی مؤلّفاته و قرّظوها و منها کتاب (الحدائق) حیث قرّظه السید محمّد الزینی ضمن أبیات تأبینه بقوله:

کحدائق العلم التی من زهرها کانت أنامل ذی البصائر تقطف ⁽²⁾

و کذلک قرّظ هذا الکتاب الشیخ علی البلادی رحمه اللّه بقوله:

هذا کتاب الفقه للذاکرین هذا ریاض العلم للمجتنین

حدائق ناضرة للوری قد أثمرت فقه الرسول الأمین

إلی أن یقول:

قطوفها دانیة المجتنی دائمة الأکل إلی الآکلین

أنوار تحقیقاتها للوری ظاهرة نورا إلی المتقین

غارسها رب التقی یوسف أطعم من أثمارها کل حین ⁽¹⁾

و قد ذکرنا فی کراماته منقبتین له و لکتاب (الحدائق) هذا: الاولی أنه سبب قربه للحسین علیه السّلام، و الثانیة أمر الحجّة علیه السّلام بالرجوع إلیه.

والده رحمه اللّه

کان رحمه اللّه عالما مجتهدا فاضلا، و نحن نکتفی بمختصر من ترجمته ذکرها ولده المترجم فی (لؤلؤة البحرین)، قال رحمه اللّه: المحقّق الأمجد، العالم الأوحد، الشیخ أحمد ابن الشیخ إبراهیم، قرأ فی أوّل عمره علی الشیخ أحمد بن إبراهیم المقابی، ثم بعد ذلک انتقل إلی الشیخ محمّد بن یوسف، ثم إلی الشیخ سلیمان الماحوزی.

و کان رحمه اللّه عالما مجتهدا فاضلا حلیما. حضر عنده فی درس خطبة (الکافی) ثلّة من العلماء منهم الشیخ علی ابن الشیخ عبد الصمد الأصبعی رحمه اللّه. و کان لا یغضب و لا یغتاظ ممّن یناقشه، و من لطائف درسه أنه وصل إلی عبارة: (احتجب بغیر حجاب محجوب) ⁽²⁾من الخطبة، فوقع البحث فیها مع الشیخ علی المذکور حتی صلاة الظهر، و بعد صلاة الظهر أعاد الشیخ علی البحث فاستمرّ حتی صلاة المغرب، کل ذلک و هما ینتقلان من مسألة إلی مسألة، و من بحث إلی بحث.

قال عنه الشیخ عبد اللّه بن صالح السماهیجی: (ماهر فی أکثر العلوم لا سیما العقلیة و الریاضیة، و هو فقیه مجتهد محدّث، و کان إمام جمعة و جماعة).

له جملة من المصنفات منها رسالة فی بیان القول بحیاة الأموات بعد الموت، رسالة فی الجوهر و العرض، رسالة فی الجزء الذی لا یتجزأ، أجوبة مسائل السید یحیی الأحسائی، و غیرها کثیر.

توفی رحمه اللّه فی القطیف بعد هجرته الیها إثر فتنة الخوارج و استیلائهم علی

البحرین فی ضحوة (20/ 2/ 1131 ه)، و دفن فی الحبّاکة عن عمر یناهز السابعة و الأربعین، تغمّده اللّه برضوانه، و أسکنه فسیح جنانه) ⁽¹⁾.

أبناؤه

ذکر الشیخ آغا بزرگ الطهرانی فی طبقاته ⁽²⁾ولدین له، هما:

1- الشیخ الحسن البحرانی. و ذکر أنه ترجم لوالده فی آخر نسخة من نسخ اللؤلؤة ترجمة مفصّلة، و هو الذی ذکر أنه توفی عام (1186) ه. و استقرب الشیخ بزرگ الطهرانی أنه توفی عام (1197) ه، غیر أنه صرح قبله بأسطر أنه ترجم له ضمن أعلام القرن الثالث عشر ص (361- 362) معللا ذلک باحتمال بقائه حیّا إلی القرن الثالث عشر ⁽³⁾.

2- الشیخ محمّد. و کان عالما مرجعا فی إحدی ضواحی کرمان، و کانت امه کرمانیة تزوّج بها والده عند نزوحه إلی کرمان. و بقی ولده هذا هناک حتی وفاته.

و قد ذکرنا ذلک فیما مرّ من ترجمته تحت عنوان (نشأته العلمیّة).

بین الأخباریین و الاصولیین

کان لهذا الشیخ الجلیل- قدس اللّه نفسه، و طیّب رمسه- دور بارز و کبیر فی رأب صدع الخلاف الذی استفحل فی زمانه بین طائفتین من العلماء، و یکفی أن نشیر إلی أنه کان یحاول التقریب بین وجهات النظر لکلا الطرفین فی کل ما یظن أنه موضع خلاف، و قد أشرنا لذلک فیما سیأتی من المقدّمة فی منهجیته فی کتاب (الدرر)، و لعلّ من أبرز تلک المحاولات ما ذکرناه فی أخلاقه رحمه اللّه من تجویزه

الصلاة خلف البهبهانی جماعة مع أن الأخیر أفتی ببطلان الصلاة جماعة خلف المترجم؛ و السبب فی ذلک هو أن تکلیفه الشرعی یقتضی ذلک فضلا عما فی ذلک من تقریب بین هاتین الطائفتین.

مشایخه و من روی عنهم

تلمذ رحمه اللّه لجماعة من العلماء و روی عنهم، و منهم ⁽¹⁾.

1- الشیخ أحمد البحرانی والده المتوفی سنة (1131) ه.

2- الشیخ حسین الماحوزی المتوفی سنة (1181) ه.

3- الشیخ أحمد بن عبد اللّه البلادی.

4- الشیخ عبد اللّه بن علی البحرانی البلادی، المتوفّی فی شیراز فی سنة (1148) ه.

5- السید عبد اللّه بن السید علوی البلادی البحرانی.

6- المولی محمّد رفیع الدین بن فرج الجیلانی الرشتی الشهیر بالمولی رفیعا عن المجلسی المتوفی سنة (1085) و هو أعلی أسانیده فی الروایة.

تلامذته و من یروی عنه

1- الشیخ أبو علی الحائری، صاحب (منتهی المقال).

2- المحقّق المیرزا أبو القاسم القمیّ، صاحب (القوانین).

3- الشیخ أحمد الحائری.

4- السید أحمد الطالقانی النجفی المتوفّی سنة (1208) ه.

5- السید أحمد العطّار البغدادیّ المتوفّی سنة (1215) ه.

6- الشیخ أحمد ابن الشیخ حسن ابن الشیخ علی بن خلف الدمستانی.

7- الشیخ أحمد بن محمّد، ابن أخی المؤلف.

8- الشیخ حسن ابن المولی محمّد علی السبزواری الحائری.

9- الشیخ حسین ابن الشیخ محمّد، ابن أخیه.

10- الشیخ خلف ابن الشیخ عبد علی ابن الشیخ أحمد، ابن أخیه.

11- المولی زین العابدین ابن المولی محمّد کاظم.

12- الشیخ سلیمان بن معتوق العاملی.

13- السید شمس الدین المرعشی النجفی المتوفّی سنة (1200) ه.

14- السید الأمیر عبد الباقی ابن الأمیر حسین الحسینی الأصفهانی، ابن بنت العلّامة المجلسی قدّس سرّه صاحب البحار.

15- السید عبد العزیز النجفی بن أحمد بن عبد الحسین بن حردان الحسینی.

16- العلّامة السید المیر علی الحائری، صاحب (الریاض).

17- الشیخ علی ابن الشیخ حسین بن علی بن فلاح البحرانی.

18- الشیخ علی بن رجب علی.

19- الشیخ علی بن علی التستری.

20- الشیخ علی بن محمّد بن علی بن عبد النبی بن محمّد بن سلیمان المقابی البحرانی. کتب الإجازة له فی کربلاء تاسع صفر سنة (1169) ه.

21- الشیخ المحدّث علی بن موسی البحرانی.

22- الشیخ محمّد بن علی التستری الحائری.

23- الشیخ محمّد علی الشهیر بابن سلطان.

24- المولی محمّد کاظم.

25- العلّامة السید محمّد مهدی بحر العلوم.

26- المولی محمّد مهدی الفتونی.

27- المولی محمّد مهدی النراقی.

28- المقدّس الحاج معصوم.

29- العلّامة المیرزا مهدی الشهرستانی الحائری.

30- السید المیرزا مهدی بن هدایة اللّه الاصفهانی الخراسانی.

31- الشیخ موسی بن علی البحرانی.

32- الشیخ ناصر بن محمّد الجارودی الخطّی البحرانی.

33- الحاج المیرزا یوسف الطباطبائی المرعشی النجفی.

مؤلّفاته

ترک رحمه اللّه تراثا علمیا ضخما أثری به المکتبة الشیعیة الإسلامیة، و أغنی الفکر الشیعی بسوانح یراعه و بوارحه، و هذه المؤلفات هی:

1- أجوبة المسائل البهبهانیّة، سأله عنها المرحوم المقدّس السید عبد اللّه ابن السید علوی البحرانی.

2- أجوبة مسائل الشیخ الأمجد الشیخ أحمد ابن المقدّس الشیخ حسین الدمستانی البحرانی.

3- أجوبة مسائل الشیخ أحمد بن یوسف بن علی بن مظفّر السیوری البحرانی.

4- أجوبة مسائل السیّد عبد اللّه ابن السیّد حسین الشاخوری.

5- أجوبة مسائل الشیخ محمّد ابن الشیخ علی بن حیدر النعیمی.

6- أجوبة المسائل الخشتیّة، سأله عنها الملّا إبراهیم الخشتی.

7- أجوبة المسائل الشاخوریّة، سأله عنها السید عبد اللّه الشاخوری.

8- أجوبة المسائل الکازرونیّة، سأله عنها الشیخ إبراهیم ابن الشیخ عبد النبی البحرانی.

9- الأربعون حدیثا فی مناقب أمیر المؤمنین علیه السّلام استخرجها من کتب العامة.

10- أعلام القاصدین إلی مناهج اصول الدین.

11- الأنوار الخیریّة و الأقمار البدریّة فی أجوبة المسائل الأحمدیّة.

12- تدارک المدارک فیما هو غافل عنه و تارک.

13- جلیس الحاضر و أنیس المسافر، یجری مجری الکشکول.

14- الجنّة العاصمة.

15- حاشیة علی کتابه تدارک المدارک.

16- حاشیة علی لؤلؤة البحرین.

17- حاشیة علی الوافی للمحدّث الفیض الکاشانی.

18- حواش علی کتابه الحدائق.

19- حواش و تعلیقات علی کتابه الدرر النجفیّة.

20- الحدائق الناضرة.

21- حرمة الامّ بالعقد علی ابنتها.

22- الخطب للجمعة و الأعیاد.

23- خیرة الطیور.

24- الدرر النجفیة من الملتقطات الیوسفیة، و هو هذا الکتاب الذی بین یدیک عزیزی القارئ.

25- رسالة فی تحقیق معنی الإسلام و الإیمان.

26- رسالة فی الصلاة، متنا و شرحا.

27- رسالة فی تقلید المیّت ابتداء و بقاء.

28- رسالة فی حکم العصیر التمری و الزبیبی.

29- رسالة فی ولایة الموصی إلیه بالتزویج و عدمها.

30- الرسالة المحمّدیة فی أحکام المیراث الأبدیّة.

31- سلاسل الحدید فی تقیید ابن أبی الحدید.

32- شرح بدایة الهدایة للحرّ العاملی.

33- الشهاب الثاقب فی بیان معنی الناصب و ما یترتب علیه من المطالب.

34- الصوارم القاصمة للجامعین بین ولد فاطمة رحمه اللّه، و قد ضمّنها کتاب الدرر هذا.

35- عقد الجواهر النورانیة فی أجوبة المسائل البحرانیة.

36- الفوائد الرجالیّة.

37- قاطعة القال و القیل فی نجاسة الماء القلیل.

38- کشف القناع عن صریح الدلیل فی الردّ علی من قال فی الرضاع بالتنزیل.

39- الکنوز المودعة فی إتمام الصلاة فی الحرم الأربعة ⁽¹⁾.

40- اللآلئ الزواهر فی تتمة عقد الجواهر.

41- لؤلؤة البحرین فی الاجازة لقرّتی العین.

42- مختصر رسالته الصلاتیة.

43- المسائل الشیرازیّة.

44- معادن العلم.

45- معراج النبیه فی شرح من لا یحضره الفقیه.

46- مناسک الحج.

47- میزان الترجیح فی أفضلیّة القول فیما عدا الاولیین بالتسبیح.

48- النفحات الملکوتیّة فی الردّ علی الصوفیة.

49- هدم الطلقة و الطلقتین.

50- حواش کثیرة علی (شرح الشمسیة) و کتاب الصوم من (الوافی) ⁽¹⁾.

و یوجد فی مؤسستنا بعض هذه المؤلفات، و هی قید التحقیق و منها کتاب (الحدائق الناضرة)، نسأله تعالی التوفیق لإخراجها فی موسوعة تشتمل علی مؤلّفاته.

تأبینه

أبّنه الأدیب السید محمّد الزینی ⁽²⁾رحمه اللّه بتسعة أبیات مؤرّخا فیها سنة وفاته رحمه اللّه بقوله:

ما عذر عین بالدما لا تذرف و حشاشة بلظی الأسی لا تتلف

إلی أن یقول:

یا قبر یوسف کیف أوعیت العلا و کنفت فی جنبیک ما لا یکنف

قامت علیه نوائح من کتبه تشکو الظلیمة بعده و تأسّف

إلی أن یقول:

مذ غبت عن عین الأنام فکلّنا یعقوب حزن غاب عنه یوسف

فقضیت واحد ذا الزمان فأرّخوا (قرّحت قلب الدین بعدک یوسف) ⁽³⁾

الکتاب

اشارة

هو کتاب الدرر النجفیة من الملتقطات الیوسفیة، کتبه أثناء إقامته فی النجف الأشرف- علی مشرفها ألف صلاة و تحیة- و إلیه نسب درره، و فی الاسم إشعار بمؤلفه أیضا.

موضوعه

و الدرر کشکول کلامی اصولی فقهی تاریخی أخلاقی تفسیری رجالی، یجد القارئ متعة خاصّة فی قراءته؛ کونه یتنقل به من عالم إلی عالم، و من فن إلی فن.

و قد یقول قائل: إنّ هناک الکثیر من الکشاکیل فی تراثنا ککشکول المصنّف و البهائی و غیرهما، لکن یمکن أن یقال فی هذا الصدد أن الدرر تتّصف بعدة أمور تمیّزها عن غیرها من الکشاکیل الأخری، منها:

1- أنها کشکول علمی بحت بعید عن أحوال الأدب و الخیال.

2- الرصانة العلمیة، و البحث الموضوعی فی کل ما تناوله.

3- المادّة العلمیة المضغوطة التی تبتعد عن الإسهاب الممل، و الاختصار المخلّ، فهی بین بین حسب ما یقتضیه مقام البحث و الکلام.

منهجیّة المؤلف فی الکتاب

إن العلّامة البحرانی رحمه اللّه- کما لا یخفی علی متتبّع مؤلّفاته سیما کتابنا هذا- کان من دأبه معالجة الموضوع الذی یتناوله مدارا لبحثه و محورا لقلمه بکل موضوعیة و دقة أکادیمیة، مبتعدا عن روح المطل و إعلاء رأیه لمجرّد أنه رأیه، کما أشرنا لذلک فیما مرّ. و من جملة ذلک ما یمکن أن نجمله فی موردین:

الأوّل: مدحه للأصولیین- فضلا عن أجله علمائنا الأخباریین کالصدوق و غیره- و أعلامهم فی کل مقام یقف فیه بذلک، و تصریحه بأن خلافهم مع بعضهم

لا یوجب مثلبة و لا سبة لهم مستشهدا بالشیخ الصدوق و الطوسی و الحلّی، و کذلک أنحاؤه باللائمة علی بعض الأخباریین الذین یتهجمون علی الاصولیین کالفیض الکاشانی و الأمین الأسترابادی ⁽¹⁾- و لا سیما الأخیر- حیث ردّ علیهما المصنّف رحمه اللّه حینما تناولا مجتهدی الأصحاب و العلّامة الحلی بالتجریح و النقد، فقد أشار المصنّف رحمه اللّه إلی جهود العلّامة فی خدمة الدین و المذهب بکتبه و علمه و سلوکه الذی أدخل أمة کاملة فی هذا المذهب، مشیرا إلی أنه لا یستحق کل هذا من الأمین مع ما هو مما ذکر، لا لشی‌ء سوی أنه اصولی علی غیر طریقة الأمین ⁽²⁾.

الثانی: ردّه علی الشیخ عبد اللّه بن صالح البحرانی فی کتابه (منیة الممارسین فی أجوبة الشیخ یاسین) حول تکثیره الفروق بین الأخباریین و الاصولیین، حیث أنهاها إلی ثلاثة و أربعین فرقا، و قد أجاب الشیخ فی الدرة التی عقدها لذلک ⁽³⁾عن المقدار الذی ذکره و ردّها إلی بعضها البعض، و أسقط الاعتراض بها، و أشار إلی أن تکثیرها إطالة بلا طائل، یقول: (إلّا إنّ الذی ظهر لی بعد إعطاء التأمّل حقه فی المقام، و إمعان النظر فی تلک الفروق التی ذکرها أولئک الأعلام هو سدّ هذا الباب و إرخاء الستر دونه و الحجاب ... لأن ما ذکروه فی وجوه الفرق بین الفرقتین، و جعلوه مائزا بین الطائفتین جلّه بل کلّه عند التأمّل بعین الإنصاف و تجنب جانب التعصّب و الاعتساف لا یوجب فرقا علی التحقیق) ⁽⁴⁾.

ثم یقول: (و کیف کان فمع فرض خروج بعض المجتهدین فی بعض جزئیّات الأحکام عن الأخذ بالکتاب و السنّة و العمل بالاستنباطات الظنّیة المحضة، فهو

لا یوجب طعنا فی أصل الاجتهاد بالمعنی الذی ذکرناه، کما أن بعض الأخباریّین لو خرج فی فهمه الخبر عن کافة أفهام العلماء الأعلام، بحیث یصیر ذلک غلطا ظاهرا لجمیع ذوی الأفهام، فإنّه لا یوجب طعنا علی طریقة أهل الأخبار کما وقع للصدوق قدّس سرّه فی غیر موضع من الأحکام ⁽¹⁾.

ثم یشیر إلی أن الصدوق رحمه اللّه الذی یعدّ عمدة الأخباریین له آراء وافق فیها الأصولیین، و کذلک الطوسی رحمه اللّه الذی هو عمدة الاصولیین له آراء وافق فیها الأخباریین، و لیس هذا مما یصح أن یکون موردا للقدح فیهما، و کذلک تجده فی کل محطة من محطات کتابه هذا.

و الحاصل أن المؤلّف رحمه اللّه کان ملازما للمنهج العلمی البحت فی أخذه و ردّه و نقضه و إبرامه، و قد مرّ بنا کیف أنه لم یقبل القدح فی الاجتهاد لمجرد أن المجتهد أخطأ فی المبنی الاستدلالی، و لا القدح فی طریقة الأخباریین لمجرد أن الأخباری فهم الحدیث بشکل یراه غیره من الفقهاء خطأ مستشهدا فی ذلک بالصدوق رحمه اللّه، و کان لا یری بأسا فی نصرة الاصولیین إن کان مبناهم فی ذلک المقام صحیحا، و لا فی نصرة الأخباریین إن کان مبناهم فیه صحیحا.

کما أنه رحمه اللّه کان کثیرا ما یحاول التقریب بین الطائفتین فی کل ما یمکن أن یتصوّره أحد أنه موضع خلاف بینهما، ففی مسألة تنویع الأحادیث إلی أصنافها الأربعة حیث یذهب الأخباریون إلی کونها قسمین: الصحیح و الضعیف، یعالج ما یظن أنه فرق بقوله: (و التحقیق أن غیر الصحیح من الحسن و الموثق إن جاز العمل به فهو صحیح و إلّا فهو ضعیف؛ فالاصطلاح مربّع لفظا و مثنّی معنی) ⁽²⁾.

و یلاحظ ذلک واضحا من خلال الدرّة التی وضعها للمحاکمة بین الأخبارین

و الاصولیین فی کل فرق فرض أنه واقع بینهما ⁽¹⁾.

بین الحدائق و الدرر

فی بعض المواضع من الحدائق یجد القارئ إحالة علی کتاب الدرر، فالمصنّف رحمه اللّه یحیل القارئ إلی هذا الکتاب لأنه عقد فیه لذلک الموضوع درّة خاصة به، و کذلک نجد هذه الإحالة فی کتابنا هذا فهو یشیر إلی الحدائق و یرجع إلیه فی بعض الموارد، و هذا الواقع یضعنا أمام تساؤلات ثلاثة:

الأوّل: هل أن الدرر کتب فی مرحلة واحدة کما یوحی به عنوانه، أم إنه کتب علی أزمان متفاوتة، و فی أوقات مختلفة؟

الثانی: علی فرض کونه کتب فی زمن واحد، فلما ذا هذا التوزیع و التنویع؟

و لما ذا یلجأ المصنّف رحمه اللّه إلی بعثرة جهده بین کتابین دون أن یتم الأوّل و یبدأ بالثانی؟

الحدائق کونه دورة عامة و کبیرة خارج عن مضمار هذین التساؤلین، أما الدرر فسیأتی بیان الجواب عن ذلک.

الثالث: لما ذا یعید المصنّف ما یذکره فی الحدائق- بما أنه دورة فقهیة کاملة- فی کتاب الدرر، مع أن الدرر کتب کما أشرنا مع الحدائق و مزامنا له؟

ضرورة التنویع

یمکن الإجابة علی التساؤلات المارّة بالقول: إن الذی یظهر من إجازة المصنّف رحمه اللّه لولدی أخویه: الشیخ خلف ابن الشیخ عبد علی و الشیخ حسین بن الشیخ محمد أنه رحمه اللّه بدأ بکتابة الدرر النجفیة قبل أن یتم کتاب المتاجر من الحدائق حیث قال: (و ها أنا أذکر ما خرج منی من المصنّفات أوّلا و آخرا، فمنها:

کتاب الحدائق المذکور إلی کتاب الحج، و أنا الآن فی الاشتغال بکتاب المتاجر ...

و منها کتاب الدرر النجفیة) ⁽¹⁾.

فلعلّه رحمه اللّه لما کان یخطط للحدائق أن یکون کتابا علمیّا واسعا و موسوعة ضخمة، أراد أن یثبت بعض آرائه و ما تجود به قریحته العلمیة فی کتب أخری خشیة أن تحول طوارق الحدثان دون إتمام تلک الموسوعة؛ فیفوّت فرصة إثبات ما یرتئیه من مطالب و بحوث یهدف منها خدمة هذا الدین الحنیف. و مسألة أخری لا یمکن أن یغفل عنها أحد هی أن الحدائق موسوعة فقهیة بحتة، غایة ما یمکن أن یدخله فیها شی‌ء من الاصول و الرجال باعتبارها من مقدّمات علم الفقه و وسائله، أما کتاب مثل الدرر فیمکنه أن یکتب فیه فی کل فن کما أشرنا لذلک فی أوّل المقدّمة.

و هذا اللون من الکتابة ضروری؛ لأن الکاتب قد یکون غیر مختصّ بعلم التاریخ مثلا غیر أنه یرید أن یتناول جانبا منه یری فیه موضع حاجة للعامة لمعرفة خفایاه و أسراره فیکتب فی ذلک الموضوع فقط، و هکذا فی بقیة العلوم الاخری ممّا هی غیر داخلة فی مضمار تخصصه، مع أنه یجد من نفسه حاجة لأن یکتب فی بعض جوانبها، و هو ممّا یجعله یخرج بحصیلة هی کشکول جامع لشتی فنون المعرفة. هذا من ناحیة، و من ناحیة أخری إنّ الکاتب بوضعه کتابا مثل هذا یرید أن یختصر المسافة علی القارئ فیضع بین یدیه کتابا یتناول عامة المواضیع التی یری- من وجهة نظره- أنها موضع حاجته فیکفیه عن عدّة کتب تبحث فی المجالات التی تناولها هذا الکشکول. و هذا ما یذکّر بما نقل عن الوزیر الصاحب بن عبّاد الذی کان یستصحب فی سفره حمل ثلاثین جملا من

الکتب لیطالعها، فلما وصل إلیه کتاب (الأغانی) استغنی به عن تلک فلم یکن یستصحب غیره ⁽¹⁾.

هذا مع أن الفرق واضح بین الکتابین، غیر أن موضع الشاهد هو إمکان استغناء القارئ بکتاب ما عن کتب کثیرة. و لعلّ هذا یضع خلّا للتساؤلین الأخیرین.

أقوال العلماء فی کتاب الدرر

1- قال صاحب روضات الجنات: (کتاب جید جدا، مشتمل علی علوم و مسائل و فوائد و رسائل، جامع لتحقیقات شریفة و تدقیقات لطیفة) ⁽²⁾.

2- و قال الطهرانی: (فیها مسائل معضلة، و رسائل ذات دقائق لطیفة). غیر أن الطهرانی رحمه اللّه ذکر أن مجموع درره اثنتان و ستون درّة ⁽³⁾و الواقع أنها سبعون درّة.

منهج التحقیق

النسخ الخطیة

الظاهر أن المصنّف رحمه اللّه کتب نسخة واحدة من هذا السفر الجلیل؛ إذ أن کل النسخ الموجودة مذکور فی آخرها قول المصنّف: (و کتب بیمینه ... یوسف بن أحمد بن إبراهیم ... بتاریخ یوم العشرین شهر ذی القعدة الحرام من السنة السابعة و السبعین بعد المائة و الألف).

فهی إما أن تکون قد نسخت عنها مباشرة، أو نسخ سابقها عن لاحقها. و قد اعتمدنا فی تحقیقنا لکتاب (الدرر النجفیة) علی نسختین:

الاولی: خطیّة من إحدی مکتبات القطیف الخاصة، و قد نسخت عام (1200) ه. عدد صفحاتها (489) صفحة، تتراوح أسطرها بین (29- 30) سطرا، و هی بخط جید غیر أن فیها بعض السقوطات فی الکلمات و الصفحات، و هی من نسخ محمد بن خلف الستراوی. و قد جعلناها النسخة الامّ لقدم تاریخ نسخها- فهو قریب من زمان وفاة المؤلف المتوفی سنة (1186) ه- و لقلّة الأخطاء فیها قیاسا إلی غیرها من النسخ. و قدر رمزنا بالحرف «ق». و فی أوّلها فهرس لدرر الکتاب السبعین.

الثانیة: نسخة مطبوعة علی الحجر، لم تذکر فیها سنة الطبع و تمتاز بکثرة هوامشها التی وضعها المصنّف نفسه علیها؛ حیث ذیّلت بعبارة (منه رحمه اللّه). تتکون هذه النسخة من (312) صفحة ب (34) سطرا، و قد رمزنا لها بالحرف «ح».

و هناک نسختان اخریان لم نعتمدهما کنسختی تحقیق، لکن اتخذنا منهما نسختین مساعدتین لحل غامض هوامش النسخة الحجریة و غامض المتن فیما فیهما من سقوطات و کلمات غیر مقروءة و فی مطابقة النسخة الحجریة علیها فی المواضع التی سقطت من النسخة «ق» حیث إن فیها- فی أکثر من موضع- سقطا مقداره صفحتان أو أکثر کما أشرنا لذلک فی محلّه ⁽¹⁾. و هاتان النسختان هما:

الاولی: نسخة خطیة من مکتبة المرحوم العلّامة الشیخ محمد صالح العریبی رحمه اللّه شراء من مکتبة الحاج محمد علی التاجر. و تمتاز بجودة الخط و فرز ألفاظ الدرر بحروف کبیرة و وجود هوامش للمصنّف فیها ذیلت بعبارة (منه رحمه اللّه). و هی من نسخ عیسی بن حسن بن عبد اللّه بن مرهون آل شهاب الدرازی البحرانی، انتهی منها فی السابع عشر من جمادی الاولی لعام (1309) ه.

و تقع فی (631) صفحة تتراوح أسطرها بین (22- 23) سطرا، و قد رمزنا لها بالحرف «ع».

الثانیة: نسخة خطیة من مکتبة آیة اللّه المرعشی رحمه اللّه برقم (3423)، و هی من (544) صفحة، کل صفحة ب (24) سطرا. و هی من نسخ محمد مهدی بن حسن الحسینی، انتهی منها یوم السبت السادس عشر من شهر المحرّم الحرام سنة (1240) ه، و قد رمزنا لها بالحرف «م».

عملنا فی الکتاب

اتّسم العمل فی هذا الکتاب- کغیره من الکتب التی صدرت للمؤسسة، أو التی لا تزال قید التحقیق- بکونه جماعیّا حیث مرّ الکتاب بالمراحل التالیة:

1- تقطیع النصّ، و فرز عناوینه و مسائله.

2- الصف الکامپیوتری.

3- مقابلة المصفوف علی النسخة الحجریة «ح» لتثبیت سقوطات الصف بینهما و اختلافاته، ثم مقابلة المصفوف علی النسخة «ق» لتثبیت الفروق بینها و بین النسخة «ح».

4- تخریج الآیات القرآنیة الکریمة و الأحادیث النبویة الشریفة و أقوال و آراء العلماء و الشواهد الشعریة.

5- مراجعة المصادر التی اثبت علیها تخریجات الکتاب فی مرحلة التخریج.

6- تقویم النصّ، و هی أهم مراحل التحقیق حیث فیها یتم الموازنة بین عبارتی النسختین و ترجیح إحداهما علی الاخری و إتمام النص بما یقتضیه السیاق سواء من المصادر التی یذکرها المصنّف، أو من بحار اللغة، و مراجعة ما یحیله مراجع المصادر علی المقوّم فی الموارد التی یشکل علیه البتّ فی صحتها. و یمکن إجمال عمل مرحلة التقویم بالآتی

أ- تخریج غوامض اللغة و شرح بعض الاصطلاحات الواردة فی المتن.

ب- هناک هوامش للماتن نفسه فی النسختین «ح» و «ق» لم یشر إلی مواضعها فی المتن، فکان الأمر یتطلّب نوع دقّة و تأمّل لنسبة هذه الهوامش إلی مواضعها الصحیحة فی المتن، و هذا ما قمنا به بعد بذل أکبر قدر من الجهد فی تعیین الموضع الصحیح لکل هامش.

ج- إتمام بعض العبارات التی یستشعر أنها غیر تامّة، و غالبا ما تکون الإضافة قدر الإمکان بأقل قدر من الکلمات؛ لکی لا تتّسع مساحة التغییر فی المخطوط الذی ینبغی علی المحقق أن ینظر إلیه علی أنه نصّ مقدس من الناحیة العلمیة و أمانة النقل.

د- تغییر بعض العبارات فی المتن حینما تلجئ الضرورة إلی ذلک، و ذلک فیما لو کانت عبارة المخطوط مختلة نوعا ما. و مراعاة لقدسیة المخطوط کنا نحیل تلک العبارات إلی النسختین المساعدتین- و هذا کثیرا ما قمنا به- فنثبت ما فیهما مع الإشارة إلی ذلک فی الهامش. و إن لم نجد فیهما ضالّتنا فإننا نجد أنفسنا مجبرین علی تطبیق نوع من المعالجة هو آخر العلاج، و هو التغییر الذی یقوم عبارة المتن.

ه- التعلیق ببعض العبارات الموجزة علی بعض الموارد من المتن، التی تتطلب ذلک التعلیق إن کانت هناک ضرورة قاضیة به دون أن تکون تلک هی خطتنا فی التحقیق.

و الغرض من ذلک إمّا حل غامض، أو إرجاع تابع إلی متبوعه أو جواب لجزائه.

و- وضع فهارس مفصّلة و عامة للکتاب تشمل الآیات القرآنیة و الأحادیث

النبویة و الشواهد الشعریة و الکتب الواردة أسماؤها فی المتن و کشاف للأعلام و الفرق و المذاهب و الأماکن و غیرها.

ز- ضبط بعض الألفاظ و الأسماء التی تشکل قراءتها کأسماء الأماکن و الرواة و غیرها.

ح- التزمنا مبدأ المسامحة فی منهج التحقیق دون الالتزام الحرفی فی الإشارة إلی موارد الخلاف و التصحیح علی المستویین الإملائی و النحوی، بل و حتی فی بعض الموارد اللغویة إلّا ما سنح.

ط- وضع عناوین لکل درّة مستعینین فی بعضها بالعناوین المذکورة أوّل النسخة «ق»، و کذلک وضع عناوین فرعیة جانبیة داخل کل درّة إن تطلب المقام ذلک و أمکن.

هذا فیما یخص السیاق الخاص للتقویم فی هذا الکتاب، أمّا السیاق العام فتمثّل بما یلی:

أ- وضع المفردات المضافة التی یتطلبها التقویم لضبط النص بین معقوفتین [] دون الإشارة إلی ذلک فی الهامش، أما الإضافات التی تؤخذ من المصادر فتوضع بین خطین عمودیین مع عدم الإشارة إلی ذلک فی الهامش أیضا.

ب- عند وجود فرق بین النسختین فی مورد ما فإننا نثبت ما فی «ق» لأنها الام، هذا إن کان ما فیها هو الأصح أو مساویا لما فی «ح»، و أما إن کان ما فی «ح» هو الصحیح فإننا نثبته فی المتن مع الإشارة إلیه فی الهامش بلفظ: من «ح»، و فی «ق»: کذا. و کذلک مع بقیة النسخ فی مجال مقایستها ب «ق».

ج- فیما یخص فروق النسخ؛ إن کان کلمة واحدة وضع الهامش فوقها و أشیر فی الهامش إلیه، و إن کان عبارة کاملة وضع الهامش علی آخر کلمة فیها و أشیر لذلک فی الهامش بذکر العبارة أوّلا ثم الإشارة إلیها بما یناسب المقام.

د- عند وجود کلمة فی نسخة و انعدامها فی اخری:

فإن کانت موجودة فی «ح» غیر موجودة فی «ق»؛ و کانت ضروریة للسیاق وضعت فی المتن و أشیر فی الهامش إلیها بلفظ: من «ح»، و إن لم تکن ضروریة للسیاق لم توضع، و وضع هامش علی الکلمة السابقة لها و یشار إلیها بلفظ: فی «ح» بعدها: کذا.

و إن کانت موجودة فی «ق» و غیر موجودة فی «ح»؛ و کانت ضروریة للسیاق و حذفها مخل به أشیر إلیها فی الهامش بلفظ: سقط فی «ح»، و إن لم تکن ضروریة للسیاق و غیر مخل به حذفها اشیر إلیها بلفظ: لیست فی «ح»، و إن کانت عبارة کاملة کانت الإشارة بلفظ: لیس فی «ح»، علی تقدیر: قوله: (کذا) لیس فی «ح».

ه- حینما یکون ما فی النسخ کلها خطأ و ما أضفناه هو الصحیح:

فإن کان من المصدر اشیر إلیه بلفظ: من المصدر، و فی النسختین: کذا- مع اشتراکهما فی الکلمة المخطوءة- أو: و فی «ح»: کذا، و فی «ق» کذا، فیقدم «ح» علی «ق» هنا؛ للخطأ الوارد، و کون «ق» هی النسخة الام، و إن کانت الإضافة منا یستغنی عن ذکر عبارة: من المصدر.

و إن کان ما فی النسختین صحیحا غیر أن ذلک أوفق فی السیاق- و هذا نادر جدا- أشیر إلیه بمثل ذلک غیر أنه هنا تقدم النسخة «ق» علی «ح» فیقال: فی «ق»: کذا، و فی «ح»: کذا.

و- التخریجات التی لم نجدها فی کتب من سبق المؤلف زمانا و نجدها عند من یعاصره أو بعده، و نضطرّ لتخریجها عنه کما لو کانت مفردة لغویة، فإننا نضع هامشا علیها و نشیر إلیها فی الهامش بلفظ: ذکره صاحب ...، کما فی شرح

مفردة الدست ⁽¹⁾التی لم یذکر لها معنی مقاربا لسیاق ما فی الکتاب سوی الزبیدی فی (تاج العروس) فاضطررنا لإثباته، و کما ذکر المصنّف فی مسألة عدم تنجس الماء القلیل بالملاقاة، حیث صرّح بتبع بعض متأخّری المتأخّرین لابن أبی عقیل فی هذه المسألة، و لم نجده فیما بین أیدینا من مصادر سوی فی (مفتاح الکرامة) حیث نقله عن الفتونی و السید عبد اللّه الشوشتری. و صاحب (مفتاح الکرامة) معاصر للمصنّف، فکنّا مضطرّین لنقل ذلک عنه ⁽²⁾مع اثبات عبارة (نقله ...). و کما فی مسألة نقل جثمان السید المرتضی رحمه اللّه من داره إلی جوار الحسین علیه السّلام فإننا لم نعثر علیه عند من تقدّم علی المصنّف، فاضطررنا إلی نقله عن صاحب منتهی المقال ⁽³⁾.

ز- فرز أسماء الکتب بأقواس باهتة قلیلا لتتمیز عن أقواس نصوص العلماء المنقولة.

ح- فیما یخص الأحادیث النبویة و الروایات المعصومیة التی ینقلها المصنّف رحمه اللّه إن کانت کثیرة الاختلاف عمّا فی المصدر الذی بین أیدینا- حیث إنّ المصنّف قد ینقل عن نسخة أخری مغایرة، أو یقع الاختلاف من سهو النسّاخ- فإننا نترکه دون تلاعب أو تغییر إلّا إذا کانت بعض الموارد هی الصحیحة فإننا نغیّرها کما أشرنا لذلک فی النقطتین: (د) و (ه). و إن کان الاختلاف فی مورد واحد أو موردین نشیر إلی ذلک فی نهایة هامش التخریج. و فی بعض الموارد علی الکلمة نفسها فیما لو کان الحدیث المنقول طویلا نوعا ما.

ط- هناک بعض الهوامش فی النسخة «ح» غیر مقروءة کلیا أو معظم کلماتها،

و لم یذکر فی «ق»، فقمنا بحذفها؛ إذ لا طائل من ذکرها مقطعة غیر مستتمّة المعنی.

ی- فی فهارس الأعلام و غیرها توضع أرقام الصفحات أمام الاسم الأکثر شهرة للمسمی به و یشار إلی بقیة الأسماء کلّا بحرفه فی موضعه مع وضع علامة المساواة بینه و بین الاسم الأکثر شهرة.

ک- وضع العناوین التی أضفناها نحن داخل مستطیل مظلّل؛ کی تتمیّز عن عناوین المصنّف.

7- إدخال التصحیحات و إخراج الکتاب فنیا بالشکل المطلوب.

8- المراجعة النهائیة، و هی مرحلة هامّة من الناحیتین العلمیّة و الفنیة؛ إذ یتم فیها مراجعة الکتاب کاملا لتدارک ما فات فیه من أخطاء، و وضع اللمسات الأخیرة علی الکتاب من الناحیة الإخراجیة و الفنیة و العلمیّة.

و أخیرا نتوجه إلی اللّه تعالی أن یمنّ علینا بحسن العاقبة و الخاتمة و أن یتقبل منا هذا العمل الذی نهدف من ورائه إلی نشر علوم أهل البیت علیهم السّلام، و أن یجعل أجرنا به الجنة ببرکة محمد و آله الکرام، صلوات اللّه و سلامه علیهم فی المبدأ و الختام.

و کذلک نتوجه إلی القارئ الکریم أن یغض البصر عمّا فیه من هفوات، فقدیما قیل: (لکل عالم هفوة) ⁽¹⁾.

شرکة دار المصطفی صلّی اللّه علیه و آله لإحیاء التراث

مقدّمة المؤلّف

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم الحمد للّه الذی هدی أبصار بصائرنا بأنوار الولایة الحیدریّة، و فتح مسامع قلوبنا بأخبار الصفوة المصطفویّة، و سقانا فی عالم الأرواح من طیب لذیذ ذلک ⁽¹⁾الراح الموجب فی النشأتین للمسرّة ⁽²⁾و الأفراح، فجاءت بذلک القلوب فی هذه النشأة مجبولة علی حبّ أولئک الأشباح، فلا مساح لها عن ⁽³⁾ذلک و لا براح، و وفّقنا للاغتراف بکأس رحیق شریعتهم الطاهرة و الاقتطاف من جنی ثمارهم الناضرة، و الصلاة علی من توّج هام النبوّة و الرسالة و تسنّم أوج الرفعة و الشرف و البسالة، ثمّ علی وصیّه قطب رحی الخلافة و الإمامة و شنف ⁽⁴⁾صدر الولایة و الإیالة ⁽⁵⁾و الشهامة، ثمّ علی ذریّتهما المتبوّئین من ذرا العلا أرفع ذروة و هامة.

أمّا بعد: فیقول الفقیر إلی الجود السبحانی و المتعطّش للفیض الصمدانی یوسف بن أحمد بن إبراهیم البحرانی- وفّقه اللّه تعالی لإصلاح داریه و أذاقه حلاوة نشأتیه

و ألحقه بموالیه و ساداته و حشره فی زمرة أئمّته و هداته-: إنی لمّا وفّقنی اللّه تعالی إلی ممارسة أخبار العترة الأطهار، و التقاط جملة من تلک الدرر الساطعة الأنوار، فکانت من بین العلوم شعاری و دثاری، و بها أنسی فی لیلی و نهاری.

و قد وفّقنی اللّه تعالی إلی إبراز جملة من الأحکام المستنبطة منها فی قالب التألیف، و نظم شطر منها فی سمط التصنیف من کتب و رسائل و حواش و أجوبة مسائل. و کان من جملة درر تلک المسائل و غرر هاتیک الدلائل ما لم ینتظم فی الأبواب التی بوّبها الأصحاب أو نظموها، و لکن لم یکشفوا عن وجوه خرائدها نقاب الاحتجاب، أحببت أن أنظم جملة من تلک الدرر فی سمط التحریر، و اشنّفها بما سنح لی من واضح البیان و التقریر، و حیث کانت درر تلک المسائل الشریفة و فرائد هاتیک الدلائل المنیفة خارجة من باب مدینة العلوم النبویّة و مشکاة الأنوار الإلهیّة، حسن نسبة تلک الدرر إلی وادیه الأقدس و إضافتها إلی نادیه المقدّس؛ فلذا سمّیته ب ⁽¹⁾(الدرر النجفیّة من الملتقطات الیوسفیّة)، و ألحقته إلی تلک الحضرة السامیة العلیّة و الحضرة ⁽²⁾المقدّسة العلویّة، راجیا من عواطف کرمه الفوز بالقبول و الإمداد بإنجاح المأمول، و المعذرة إلیه صلوات اللّه علیه ظاهرة لا ابدیها، ف

إن الهدایا علی مقدار مهدیها

و اللّه ⁽³⁾سبحانه أسأل أن یوفّقنی، سیّما للفوز بسعادة الإتمام، و أن یعصمنی من هفوات الکلام و فلتات الأقلام.

(1) درّة نجفیّة فی معنی روایة: «الماء کله طاهر حتی تعلم أنه قذر»

اشارة

روی المشایخ الثلاثة- عطّر اللّه مراقدهم- بأسانیدهم عن الصادق علیه السّلام، أنه قال: «الماء کلّه طاهر حتی تعلم أنه قذر» ⁽¹⁾.

و اختلف الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- فی المعنی المراد من العلم فی هذا الخبر، فالمفهوم من کلام أبی الصلاح التقیّ بن نجم الحلبی ⁽²⁾- حیث اکتفی فی الحکم بالنجاسة بالظنّ، سواء استند إلی سبب شرعی کإخبار المالک و شهادة العدلین، أم لا- هو المعنی الأعمّ من الیقین و الظنّ مطلقا.

و مقتضی المنقول عن ابن البرّاج ⁽³⁾- من عدم اعتبار الظنّ مطلقا فی المسألة المذکورة و إن استند إلی سبب شرعی- هو ⁽⁴⁾القطع و الیقین. و ظاهر العلّامة رحمه اللّه فی (التذکرة) و (المنتهی) الاکتفاء بالظنّ المستند إلی سبب شرعی فإنه یحکم بالنجاسة بحصول أحد الأمرین من الیقین أو الظنّ المستندین ⁽⁵⁾علی ذلک

السبب ⁽¹⁾، فیکون العلم فی الخبر عنده أعمّ منهما.

قال فی (التذکرة): (إن استند الظنّ إلی سبب کقول العدل، فهو کالمتیقّن ⁽²⁾، و إلّا فلا) ⁽³⁾.

و قال فی (المنتهی): (لو أخبر عدل بنجاسة الإناء لم یجب القبول، أمّا لو شهد عدلان فالأولی القبول) ⁽⁴⁾.

و فی موضع آخر من (المنتهی): (لو أخبر العدل بنجاسة إنائه فالوجه القبول، و لو أخبر الفاسق بنجاسة إنائه فالأقرب القبول أیضا) ⁽⁵⁾.

و قال فی (المعالم): (و ما فصّله فی (المنتهی) هو المشهور بین ⁽⁶⁾المتأخرین) ⁽⁷⁾.

و قال شیخنا البهائی- عطّر اللّه مرقده- فی بعض فوائده، بعد احتمال المعانی الثلاثة فی الخبر: (و أنت خبیر بأن فهم هذا التعمیم من الروایة بعید بخلاف الأوّلین). و أراد بالتعمیم ما ذهب إلیه العلّامة رحمه اللّه، و فیه نظر.

و جزم المحقّق فی (المعتبر) ⁽⁸⁾بعدم القبول فی العدل الواحد، و جعل القبول فی العدلین أظهر، و نسبه العلّامة فی (المختلف) ⁽⁹⁾إلی ابن إدریس ⁽¹⁰⁾أیضا. و ربّما قیّد بعضهم قبول خبر ⁽¹¹⁾العدلین فی ذلک بذکر السبب، قال: (لاختلاف العلماء فی المقتضی للتنجیس). و نقله فی (المعالم) ⁽¹²⁾عن بعض الأصحاب.

و قیّد جماعة ⁽¹⁾الحکم بقبول أخبار الواحد بنجاسة إنائه بما ⁽²⁾إذا وقع الإخبار قبل الاستعمال، فلو کان الإخبار بعده لم یقبل بالنظر إلی نجاسة المستعمل له، فإن ذلک فی الحقیقة إخبار بنجاسة الغیر، فلا یکفی فیه الواحد و إن کان عدلا؛ و لأن الماء یخرج بالاستعمال عن ⁽³⁾ملکه، إذ هو فی معنی الإتلاف أو نفسه، و بهذا التقیید صرّح ⁽⁴⁾فی (التذکرة) ⁽⁵⁾علی ما نقله عنه ⁽⁶⁾بعض الأفاضل ⁽⁷⁾.

هذا ملخّص ما حضرنی من الأقوال فی ذلک.

و حکی عن أبی الصلاح ⁽⁸⁾الاحتجاج علی مذهبه بأن الشرعیّات کلّها ظنیّة، فإن العمل بالمرجوح مع قیام الراجح باطل.

و عن ابن البرّاج ⁽⁹⁾الاحتجاج علی ما ذهب إلیه بأن الطهارة معلومة بالأصل، و شهادة الشاهدین لا تفید إلّا الظن، فلا یترک لأجله المعلوم.

أقول: و یرد علی ⁽¹⁰⁾ما ذهب إلیه أبو الصلاح أن المفهوم من الأخبار أنه لا ینتقل من ⁽¹¹⁾یقین الطهارة و یقین الحلیّة إلّا بیقین مثله، و أن مجرّد الظن لا وجب الخروج عن ذلک کالأخبار الواردة ⁽¹²⁾فی متیقّن الطهارة من الحدث و الطهارة من الخبث فی ثوبه أو بدنه، فإنه لا یخرج عن ذلک إلّا بیقین مثله.

و من تلک الأخبار صحیحة عبد اللّه بن سنان فی الثوب ⁽¹³⁾إذا اعیر من ذمّی

یعلم أنه یشرب الخمر و یأکل لحم الخنزیر، حیث قال علیه السّلام: «صلّ فیه و لا تغسله من أجل ذلک، فإنک أعرته إیّاه و هو طاهر، و لم تستیقن أنه نجّسه، فلا بأس أن تصلّی فیه حتی تستیقن أنه نجّسه» ⁽¹⁾.

و ما ورد فی الجبن ⁽²⁾من قوله علیه السّلام: «ما علمت أنه میتة ⁽³⁾فلا تأکله، و ما لم تعلم فاشتر و بع و کل».

إلی أن قال: «و اللّه إنی لاعترض السوق فأشتری بها اللحم و السمن و الجبن و اللّه ما أظنّ کلّهم یسمّون ⁽⁴⁾، هذه البربر و هذه السودان» ⁽⁵⁾.

و ما ورد فی الرجل یجد فی إنائه فأرة و کانت متفسّخة ⁽⁶⁾و قد توضّأ من ذلک الإناء مرارا و ⁽⁷⁾اغتسل منه و غسل ثیابه، حیث قال علیه السّلام: «لیس علیه شی‌ء لأنه لا یعلم متی سقطت فیه» ثمّ قال: «لعلّه إنّما سقطت فیه تلک الساعة التی رآها ⁽⁸⁾» ⁽⁹⁾.

و هی کما تری ظاهرة فی حصول الظنّ بوقوعها سابقا ⁽¹⁰⁾لمکان التفسّخ، مع أنه علیه السّلام- عملا بسعة الشریعة و سهولتها- لم یلتفت إلیه ⁽¹¹⁾. و قال: «لعلّه ⁽¹²⁾إنّما سقطت الساعة» ⁽¹³⁾.

و منها ما ورد فی المنیّ، من أنه «إذا احتلم الرجل فأصاب ثوبه منّی، فلیغسل الذی أصابه، و إن ظنّ أنه أصابه منیّ و لم یستیقن و لم یر مکانه، فلینضحه بالماء» ⁽¹⁾الحدیث. و هو صریح فی المطلوب، و النضح فیه محمول علی الاستحباب، کما فی نظائره، إلی غیر ذلک من الأخبار ⁽²⁾.

و بالجملة، فالمستفاد من الأخبار أن تیقّن ⁽³⁾الطهارة و کذلک الحلیّة لا یخرج عنه إلّا بیقین مثله.

و یرد علی ما ذهب إلیه ابن البرّاج:

أوّلا: أن اشتراط الیقین إن کان مخصوصا بحکم النجاسة دون ما عداها من حکم الطهارة و الحلیّة و الحرمة، فهو تحکّم محض. و إن کان الحکم فی الجمیع واحدا فیقین ⁽⁴⁾الطهارة الذی اعتمده لیس إلّا عبارة عن عدم العلم بملاقاة النجاسة، و هو أعمّ من العلم بالعدم، و مثله یقین الحلیّة.

و ثانیا: أنه قد روی ثقة الإسلام فی (الکافی) ⁽⁵⁾و الشیخ فی (التهذیب) ⁽⁶⁾بسندیهما عن الصادق علیه السّلام فی الجبن، قال: «کلّ شی‌ء لک حلال، حتی یجیئک شاهدان یشهدان ⁽⁷⁾عندک أن فیه میتة».

و رویا أیضا بسندیهما عنه علیه السّلام: «کلّ شی‌ء لک حلال حتی تعلم أنه حرام بعینه

فتدعه من قبل نفسک، و ذلک مثل الثوب یکون علیک ⁽¹⁾قد اشتریته و هو سرقة». إلی أن قال: «و الأشیاء کلّها علی هذا حتی یستبین لک غیر ذلک، أو تقوم به البیّنة» ⁽²⁾.

و الحکم فی المسألتین من باب واحد، فإنه کما قام الدلیل علی أصالة الطهارة حتی تعلم النجاسة، کذلک قام الدلیل علی أصالة الحلّ فی کلّ شی‌ء حتی یعلم التحریم، کما هو قول من یعتمد البراءة الأصلیة و أصالة الحلّ فیما اشتبهت أفراده المحرّمة بالمحلّلة ممّا هو غیر محصور حتی ⁽³⁾یعلم الحرام منه بعینه، کما هو قول آخرین.

و کیف کان، فالخبران صریحان فی الاکتفاء فی ثبوت العلم بشهادة الشاهدین، و ممّا یؤیّد الاکتفاء بشهادة العدلین فی الحکم النجاسة أن الظاهر أنه لا خلاف و لا ⁽⁴⁾إشکال فی أنه لو کان الماء مبیعا فادّعی المشتری فیه العیب بکونه نجسا، و أقام شاهدین عدلین بذلک، فإنه یتسلّط علی الردّ، و ما ذاک إلّا لثبوت النجاسة و الحکم بها.

و ما ذکره بعض فضلاء متأخری المتأخرین- من إمکان المناقشة فی ذلک بأن اعتبار شهادتهما فی نظر الشارع مطلقا بحیث یشمل ما نحن فیه ممنوع، و قبول شهادتهما فی الصورة المفروضة لا یدلّ علی أزید من ترتّب جواز الردّ أو أخذ الأرش علیه، و أمّا أن یکون حکمه حکم النجس فی سائر الأحکام فلا بدّ له من دلیل، انتهی- ممّا لا ینبغی أن یعرّج علیه و لا یلتفت فی المقام إلیه، کیف و استحقاق جواز الرّد و أخذ الأرش إنّما هو فرع ثبوت النجاسة و حکم الشارع

بها؛ لیتحقّق العیب الذی هو سبب فی ذلک؟

و التحقیق عندی فی هذا المقام- ممّا لا یحوم حوله للناظر المنصف نقض و لا إبرام- ما أوضحناه فی موضع آخر من فوائدنا، و ملخّصه: أن کلّا من الطهارة و النجاسة و الحلّ و الحرمة لیست امورا عقلیّة، بل هی امور شرعیّة لها أسباب ⁽¹⁾معیّنة من الشارع متلقّاة منه، فکلّما وجد سبب من تلک الأسباب و صار معلوما للمکلّف ترتّب علیه مسبّبه ⁽²⁾من الحکم بأحد تلک الأحکام، فکما أن من جملة الأسباب المتلقّاة منه مشاهدة ملاقاة النجاسة للماء مثلا، کذلک من جملتها إخبار المالک بنجاسة مائه و ثوبه و نحوهما، و شهادة العدلین بنجاسة شی‌ء، و مثله یأتی أیضا فی ثبوت الطهارة و الحلیّة و الحرمة.

و لیس ثبوت النجاسة لشی‌ء ⁽³⁾و اتّصافه بها عبارة عن مجرّد ملاقاة عین أحد النجاسات فی الواقع و نفس الأمر خاصّة حتی یقال بالنسبة إلی غیر العالم بالملاقاة: إن هذا الشی‌ء نجس واقعا و طاهر بحسب الظاهر. بل هو نجس ⁽⁴⁾بالنسبة إلی العالم بالملاقاة أو أحد الأسباب المتقدّمة، و طاهر بالنسبة إلی غیر العالم، و الشارع لم یجعل شیئا من الأحکام منوطا بالواقع و نفس الأمر.

و حینئذ، فلا یقال: إن إخبار المالک و العدلین إنّما یفیدان ظنّ النجاسة لاحتمال ألّا یکون کذلک فی الواقع. کیف، و هما من جملة الأسباب التی رتّب الشارع الحکم بالنجاسة علیها؟

و بالجملة، فحیث حکم الشارع بقبول شهادة العدلین و إخبار المالک فی ذلک،

فقد حکم بثبوت الأحکام بهما، فیصیر الحکم- حینئذ- معلوما من الشارع، و لا معنی للنجس و نحوه- کما عرفت- إلّا ذلک و إن فرض عدم ملاقاة النجاسة فی ⁽¹⁾الواقع، ألا تری أنه وردت الأخبار بأن الأشیاء کلّها علی یقین الطهارة و یقین الحلیّة حتی یعلم النجس و التحریم بعینه؟ مع أن هذا الیقین- کما عرفت- لیس إلّا عبارة عن عدم العلم بالنجاسة و الحرمة. و عدم العلم لا یدلّ علی العدم، فیجوز أن تکون تلک الأشیاء- کلّا أو بعضا- بحسب الواقع و نفس الأمر علی النجاسة أو الحرمة لو کان کلّ من النجاسة و الحرمة من الامور النفس الأمریّة الواقعیّة بدون علم المکلّف بذلک. و کذلک القول فی حکم ⁽²⁾الشارع بقبول قول المالک فی طهارة ثوبه و إنائه، و طهارة ما فی أسواق المسلمین و حلیّته؛ لعین ما ذکرنا.

و بالجملة، فالعلم و الیقین المتعلّق بهذه الأحکام لیس عبارة عمّا توهّموه من الإناطة بالواقع و نفس الأمر و إن لم یظهر للمکلّف، و أن متیقّن النجاسة عند المکلّف لیس إلّا عبارة عمّا وجد فیه النجاسة، حتی إنه یصیر ما عدا هذا الفرد ممّا أخبر به المالک أو شهد به العدلان مظنون النجاسة؛ إذ لو کان کذلک لزم مثله فی جانب الطهارة؛ إذ الجمیع من باب واحد، فإنها أحکام متلقّاة من الشارع، فیختصّ الحکم بالطهارة یقینا حینئذ بما باشر المکلّف أو حضر تطهیره و لم یغب عنه بعد ذلک، و إلّا لکان مظنون الطهارة أو مرجوحها، مع أن المعلوم من الشرع- کما عرفت- خلافه، فإنّه قد حکم بأن الأشیاء علی یقین الطهارة.

و یؤیّد ⁽³⁾ما صرنا إلیه فی هذا المقام- و إن غفل عنه جملة من علمائنا الأعلام- ما نقله فی کتاب (المعالم ⁽⁴⁾) ⁽⁵⁾عن سیّدنا المرتضی رضی اللّه عنه- و ارتضاه جملة

ممّن تأخر عنه- من أن وجوب الحکم علی القاضی بعد شهادة العدلین لیس من حیث إنها توجب ⁽¹⁾حصول الظنّ، بل من حیث إن الشارع جعلها سببا لوجوب الحکم علی القاضی کما جعل دخول الوقت سببا لوجوب الصلاة ⁽²⁾. انتهی.

و أیّده بعض من تأخر عنه، بأن کثیرا ما لا یحصل الظنّ بشهادتهما لمعارضة قرینة حالیّة مع وجوب الحکم علی القاضی ⁽³⁾. انتهی.

و مثله یأتی فی ما ذکرنا من الأسباب، کما لا یخفی علی ذوی الألباب. و بذلک یظهر أن الأظهر فی معنی الخبر المذکور هو أن المراد بالعلم فیه ما هو المتبادر من لفظه و هو الیقین و القطع، لکن لا بالنظر إلی نفس الأمر من حیث هو؛ إذ لا مدخل له کما عرفته فی الأحکام الشرعیّة، بل بالنظر إلی الأسباب التی جعلها الشارع مناطا للنجاسة و علم المکلّف بها، فیقین النجاسة و الطهارة إنّما یدور علی ذلک وجودا و عدما. و حینئذ، فالظاهر شرعا هو ما لا یعلم المکلّف بملاقاة النجاسة له، لا ما لم تلاقه النجاسة مطلقا، و النجس هو ما علم المکلّف نجاسته ⁽⁴⁾بأحد تلک الأسباب، لا ما لاقته النجاسة مطلقا.

تتمیم قبول قول المالک فی الطهارة و النجاسة

ظاهر کلام الأصحاب- قدّس اللّه أرواحهم- الاتّفاق علی قبول قول المالک فی طهارة ثوبه و إنائه و نجاستهما. و ناقش فیه بعض أفاضل متأخری المتأخرین، حیث قال: (و أما قبول قول المالک عدلا کان أو فاسقا فلم نظفر له علی حجّة، و قد یؤیّد بما رواه فی (التهذیب) عن إسماعیل بن عیسی، قال: سألت

أبا الحسن علیه السّلام عن جلود الفراء یشتریها ⁽¹⁾الرجل من أسواق الجبل، یسأل عن ذکاته إذا کان البائع مسلما غیر عارف؟ قال: «علیکم أنتم أن تسألوا عنه إذا رأیتم المشرکین یبیعون ذلک، و إذا رأیتم یصلّون فیه فلا تسألوا عنه» ⁽²⁾.

وجه التأیید أن ظاهره أن قول المشرکین یقبل فی أموالهم أنه ذکیّة، و إلّا فلا فائدة للسؤال عنهم. و إذا قبل قول المشرکین، فقول المسلمین بطریق أولی.

لکن سند الروایة غیر نقی، مع أن فی الظهور المذکور تأمّلا) ⁽³⁾انتهی.

أقول: ما ذکره قدّس سرّه من المناقشة فی عموم الحکم المذکور علی وجه یشمل الکافر فی محلّه؛ لعدم الظفر بمستنده. و أما الروایة التی ذکرها و زعم دلالتها بظاهرها علی قبول قول الکافر، فالظاهر أن المعنی فیها لیس علی ما فهمه قدّس سرّه، و إن کان قد سبقه إلی ذلک المحدّث الکاشانی فی (الوافی)، حیث قال بعد نقل الخبر المذکور: (و إنّما یجب السؤال إذا کان البائع مشرکا ⁽⁴⁾لغلبة الظنّ حینئذ بأنه غیر ذکی، إلّا إنه یخبر هو بأنه من ذبیحة المسلمین فیصیر مشکوکا فیه، فجاز لبسه حینئذ حتی یعلم کونه میتة) ⁽⁵⁾انتهی.

و لا یخفی أنه یرد علی هذا التفسیر:

أوّلا: أنه لا مناسبة فی ارتباط الجواب بالسؤال؛ إذ المسائل إنّما سأل عن الاشتراء من المسلم، فکیف یجاب علی تقدیر الاشتراء من المشرک؟

و ثانیا: أنه لا معنی لقوله فی آخر الخبر «إذا رأیتم یصلّون فیه فلا تسألوا عنه»،

بل الأظهر فی معنی الخبر المذکور، أنه لمّا سأل السائل عن حکم الشراء فی السوق المذکورة إذا کان البائع مسلما، و أنه هل یسأل عن ذکاته أم لا؟ أجاب علیه السّلام بالتفصیل بأنه إذا کان فی تلک السوق من یبیع من المشرکین فعلیکم السؤال فی ذلک المسلم؛ إذ لعلّه أخذه من المشرکین، و إذا رأیتم المسلم یصلّی فیه فلا تسألوا؛ لأن صلاته فیه دلیل علی طهارته عنده.

و یفهم من الخبر بمفهوم الشرط أنه مع عدم من یبیع من المشرکین فلیس علیهم السؤال، و یدلّ علی عدم السؤال إطلاق صحیحة البزنطی، قال: سألته عن الرجل یأتی السوق فیشتری جبّة فراء لا یدری أ ذکیّة هی أم غیر ذکیّة أ یصلّی فیها؟ قال: «نعم، لیس علیکم المسألة، إن أبا جعفر علیه السّلام کان یقول: إن الخوارج ضیّقوا علی أنفسهم بجهالتهم، و إن الدین أوسع من ذلک» ⁽¹⁾.

و أنت خبیر بأنه یظهر من خبر البزنطی المذکور- حیث تضمّن نفی المسألة و الردّ علی الخوارج فی ذلک، و نسبتهم إلی تضییق الدین بالمسألة- أنه مع السؤال یقبل قول المسؤول، و إلّا لما حصل الضیق فی الدین بالسؤال کما لا یخفی؛ إذ الظاهر أن المراد من الخبر أن جمیع الأشیاء بمقتضی سعة الدین المحمّدی علی ظاهر الحلّیّة و الطهارة، فالسؤال و الفحص عن کلّ فرد فرد بأنه حلال أو حرام أو طاهر أو نجس تضییق لها و رفع لسهولتها التی قد منّ الشارع بها علی عباده.

و معلوم أن حصول الضیق حینئذ إنّما یتمّ بقبول قول المالک بالنجاسة و الحرمة.

و ممّا یدلّ علی المنع من السؤال بعض الأخبار الواردة فی الجبن، حیث إنه علیه السّلام

أعطی الخادم درهما و أمره أن یبتاع به من مسلم جبنا و نهاه عن السؤال ⁽¹⁾.

و حینئذ، ففی هذه الأخبار و نحوها دلالة علی قبول قول المالک عدلا کان أم لا.

و ممّا یدلّ علی ذلک ما رواه الحمیری فی (قرب الإسناد) عن عبد اللّه بن بکیر، قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل أعار رجلا ثوبا یصلّی فیه و هو لا یصلّی فیه.

قال: «لا یعلمه». قلت: فإن أعلمه؟ قال: «یعید» ⁽²⁾.

و هی کما تری صریحة فی قبول قول المالک فی طهارة ثوبه و نجاسته؛ لحکمه علیه السّلام بإعادة الصلاة علی المستعیر لو صلّی بعد الإعلام.

و یدلّ علی ذلک أیضا موثّقة معاویة بن عمّار، قال: سألت أبا عبد اللّه عن الرجل من أهل المعرفة بالحقّ یأتینی بالبختج ⁽³⁾و یقول: قد طبخ علی الثلث، و أنا أعلم أنه یشربه علی النصف، فأشربه بقوله و هو یشربه علی النصف؟ فقال: «لا تشربه». قلت: فرجل من غیر أهل المعرفة ممّن لا نعرفه یشربه علی الثلث و لا یستحلّه علی النصف، یخبرنا أن عندنا بختجا و قد ذهب ثلثاه و بقی ثلثه، یشرب منه؟ قال: «نعم» ⁽⁴⁾.

و روایة علیّ بن جعفر عن أخیه، قال: سألته عن الرجل یصلّی إلی القبلة لا یوثق به، أتی بشراب زعم أنه علی الثلث، فیحلّ شربه؟ قال: «لا یصدّق إلّا أن یکون مسلما عارفا» ⁽⁵⁾.

و موثّقة عمّار بن موسی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنه سئل عن الرجل یأتی بالشراب، فیقول: هذا مطبوخ علی الثلث، فقال: «إن کان مسلما ورعا مأمونا، فلا بأس أن یشرب» ⁽¹⁾. و قد دلّت هذه الأخبار علی قبول قول المالک فی حلّ ما بیده إذا لم یعلم منه خلافه.

(2) درّة نجفیّة فی معذوریة الجاهل

اشارة

قد استفاضت الأخبار ⁽¹⁾عن الأئمّة الأخیار- صلوات اللّه علیهم- بمعذوریّة الجاهل فی جملة من الأحکام إلّا مواضع مخصوصة، و المشهور بین الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- عدم المعذوریة إلّا فی مواضع مخصوصة، کحکمی الجهر و الاخفات، و القصر و الاتمام. و فرّعوا علی ذلک بطلان صلاة الجاهل، و هو من لم یکن مجتهدا و لا مقلّدا؛ حیث أوجبوا معرفة واجب الصلاة و ندبها، و ابقاء کلّ منهما علی وجهه، و أنّ تلک لا بدّ أن تکون عن أحد ذینک الوجهین المذکورین.

فصلاة المکلّف بدون اجتهاد أو تقلید باطلة عندهم و إن طابقت الواقع، و طابق اعتقاده و إیقاعه للواجب و الندب ما هو المطلوب شرعا.

و ممن صرح بذلک الشهیدان ⁽²⁾- رحمهما اللّه- فی مواضع من مصنّفاتهما، و خالف فی ذلک جمع من متأخری المتأخرین، منهم المولی الأردبیلی، و تلمیذه السیّد السند صاحب (المدارک) و المحدّث الکاشانی، و المحدّث الأمین الأسترآبادی ⁽³⁾، و الفاضل المحدث العلّامة السیّد نعمة اللّه الجزائری، و شیخنا

العلّامة الشیخ سلمان بن عبد اللّه البحرانی، قدس اللّه أرواحهم. و هو الحق الحقیق بالاتّباع کما سیظهر لک إن شاء اللّه تعالی.

قال المحدث السید نعمة اللّه رحمه اللّه فی شرح کتاب (عوالی ⁽¹⁾اللآلی) بعد نقل ذلک عن الشهیدین: (و یلزم علی هذا بطلان عبادة أکثر الناس خصوصا فی هذه الأعصار و ما قاربها، و ذلک أن وجود ⁽²⁾المجتهدین فی کلّ صقع و کل بلد متعذّر؛ لأن صروف اللیالی أذهبت العلماء، و ما بقی ⁽³⁾من یرجع إلی قوله إلّا القلیل فی بلد من البلدان أو صقع من الأصقاع:

فکأنها برق تألّق بالحمی ثم انثنی فکأنه لم یلمع ⁽⁴⁾

و إذا کان المقلد فی أقاصی البلدان فکیف ⁽⁵⁾یتمکّن من الوصول إلی المجتهد فی أکثر أوقاته؟ فیلزم الحرج علی الخلق).

إلی أن قال: (و الناس فی الأعصار السابقة و اللاحقة کانوا یتعلمون العبادات و أحکامها من الواجبات و المندوبات و السنن بعضهم من بعض من غیر معرفة باجتهاد و لا تقلید، و العوام فی جمیع الأعصار؛ حتی فی أعصار الأئمَّة علیهم السّلام کانوا یصلّون و یصومون علی ما أخذوا من الآباء، و من حضرهم من العلماء و إن لم یبلغوا مرتبة الاجتهاد.

علی ⁽⁶⁾أن الصلاة المأمور بها شرعا ما کان تتفق إلّا من آحاد العلماء. أ لا تری

إلی ⁽¹⁾حمّاد کیف کان یحفظ کتاب حریز فی الصلاة؟ فلمّا صلّی بحضور الإمام الصادق علیه السّلام قال: «یا حمّاد لا تحسن أن تصلی» ⁽²⁾. فقام علیه السّلام و صلّی رکعتین تعلیما له.

هذا و حمّاد من أجلّ أهل الروایة و من أصحاب الأئمّة، فلما ظنک بصلاة غیره لو أوقعها بحضور أحدهم علیهم السّلام؟ علی أن الصلاة إذا وقعت علی نهج الصواب و کانت مأخوذة من أهل الإیمان، فما السبب فی بطلانها؟ و شی‌ء آخر و هو أنهم صرحوا بأنه لا فرق بین تارک الصلاة، و بین من أوقعها علی غیر الوجه المطلوب، و لو بالإخلال بحرف من القراءة أو حرکة أو ذکر أو قیام أو قعود، إلی غیر ذلک ممّا حرره فی کتبهم.

و أنت إذا تتّبعت عبادات عوام المذهب سیّما فی الصلاة، ما تجد أحدا منهم إلّا و الخلل فی عباداته، خصوصا الصلاة، و لا سیّما القراءة فیما یوجب بطلانها بکثیر، فیلزم بطلان صلاتهم کلها، فیکونون متعمّدین فی ترک الصلاة مدّة أعمارهم، بل مستحلّین ترکها؛ لأنهم یرون أن الصلاة المشروعة هی ما أتوا به، و قد حکمتم ببطلانها. فهذه هی الداهیة العظمی و المصیبة الکبری علی عوام مذهبنا مع تکثّرهم و وفورهم.

فإن قلت: فما المخلص من هذه البلیة العامة؟

قلت: قد استفاض من الأخبار عن النبیّ و أهل بیته- علیهم أفضل الصلوات من الملک الجبار- «الناس فی سعة ما لم یعلموا» ⁽³⁾فمن کان جاهلا للأصل أو جاهلا للحکم یکون داخلا تحت عموم الخبر، فیعذر فی جهله، حتی یعرف

الحکم فیطلبه. و حینئذ، فیکون الأولی أن یجعل ⁽¹⁾الضابط هکذا: الجاهل معذور إلّا ما قام الدلیل علیه. و الأکثر عکسوا الکلیة، و قالوا: الجاهل کالعالم إلّا ما خرج بالدلیل، فیلزم ما تقدم من الضیق و الحرج، و للنظر إلی ما حررناه وردت الأخبار المتضمّنة لقولهم علیهم السّلام: «ما أخذ اللّه علی الجهّال أن یتعلّموا حتّی أخذ علی العلماء أن یعلّموا» ⁽²⁾.

و قال مولانا أمیر المؤمنین علیه السّلام فی وصف نفسه الشریفة: «طبیب دوار بطبه، قد أحکم مراهمه، و أحمی مواسمه، یضع عن ذلک حیث الحاجة إلیه من قلوب عمی، و آذن صمّ، و ألسنة بکم، متتبّع ⁽³⁾بدوائه فی مواضع الغفلة و مواطن الحیرة» ⁽⁴⁾.

یعنی: أنه علیه السّلام طبیب داء الجهل، و الجهال مرضی القلوب ⁽⁵⁾. و من القانون أن الطبیب یمضی إلی المریض کما کان المسیح علیه السّلام یفعل ذلک، فقال له الحواریون:

هنا؟ فی موضع ما کانوا عهدوه یمضی إلیه، فقال: «نعم إنّما یأتی الطبیب المریض» ⁽⁶⁾.

و المراد ب «مراهمه»: علومه و مواعظه التی هی مراهم قلب الجاهل. و المراد من «المراسم»: سیفه و سوطه، فإن من لا تنفع فیه المواعظ وقعت علیه الحدود الإلهیّة.

و الحاصل أن الجهّال معذورون حتّی یأتی إلیهم علوم الأحکام و المعرفة بها من علماء الدین) انتهی کلامه، زید إکرامه.

و قال المولی الأردبیلی قدّس سرّه فی مبحث الوقت من شرحه علی (الإرشاد)- بعد تصریحه بأنه متی ترک الاجتهاد عالما بوجوب الاجتهاد، فمعلوم بطلان صلاته إذا لم یکن فی الوقت، و أمّا إذا وقعت فی الوقت تماما، فیحتمل الصحة و البطلان، و الظاهر البطلان، إلّا مع تجویز المصلّی عدم تکلیفه بالاجتهاد، و تجویزه دخول الوقت، و دخل، فوافق، فالظاهر الصحّة حینئذ، و الناسی بطریق الأولی للامتثال و عدم النهی حال الفعل، و کذا الجاهل بالوجوب و الوقت؛ لما مر ⁽¹⁾ما هذا لفظه:

(و بالجملة، کل من فعل ما هو فی نفس الأمر و إن لم یعرف کونه کذلک ما لم یکن عالما بنهیه وقت الفعل، حتی لو أخذ المسائل من غیر أهله، بل لو لم یأخذ من أحد و ظنها کذلک به و فعل، فإنّه یصح فعله، و کذا فی الاعتقادات و إن لم ⁽²⁾یأخذها عن أدلّتها، فإنه یکفی ما اعتقده دلیلا، و أوصله إلی المطلوب و لو کان تقلیدا. کذا یفهم من کلام منسوب إلی المحقق نصیر الملّة و الدین قدّس سرّه ⁽³⁾، و فی کلام الشارع إشارات إلیه، مثل مدحه جماعة للطهارة بالحجر و الماء ⁽⁴⁾، مع عدم العلم بحسنها، و صحّة حجّ من مرّ بالموقف ⁽⁵⁾و غیرهما ممّا یدلّ علیه الأثر، ستطلع علیه إن تأمّلت، مثل قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لعمّار، حین غلط فی التیمم: «ألا فعلت کذا» ⁽⁶⁾فإنه یدلّ علی أنه لو فعل کذا یصحّ، مع أنه ما کان یعرف. و فی الصحیح ⁽⁷⁾من نسی

رکعة ففعلها و استحسنه علیه السّلام ⁽¹⁾مع عدم العلم و الشریعة السمحة السهلة تقتضیه.

و ما وقع فی أوائل الإسلام من فعله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم مع الکفار من الاکتفاء بمجرد قولهم بالشهادة ⁽²⁾. و کذا فعل الأئمَّة علیهم السّلام مع من قال بهم بما یفید الیقین، فتأمل ...

و احتط) ⁽³⁾انتهی.

و قال تلمیذه السیّد السند قدّس سرّه فی (المدارک) بعد أن نقل شطرا من ذلک: (و هو فی غایة الجودة) ⁽⁴⁾انتهی.

أقول: و یؤید ما ذکره رحمه اللّه من الاکتفاء بمطابقة الحکم واقعا، و إن لم یکن عن علم و معرفة، روایة عبد الصمد بن بشیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: جاء رجل یلبّی، حتی دخل المسجد الحرام و هو یلبّی و علیه قمیصه، فوثب إلیه الناس من أصحاب أبی حنیفة، فقالوا: شق قمیصک و أخرجه من رجلیک؛ فإن علیک بدنة، و علیک الحج من قابل، و حجّک فاسد. فطلع أبو عبد اللّه علیه السّلام، فقام علی باب المسجد، فکبّر و استقبل الکعبة، فدنا الرجل من أبی عبد اللّه علیه السّلام و هو ینتف شعره، و یضرب وجهه، فقال له أبو عبد اللّه: «اسکن یا عبد اللّه».

فلمّا کلّمه و کان الرجل عجمیا، فقال أبو عبد اللّه: «ما تقول؟». قال: کنت رجلا أعمل بیدی، فاجتمعت لی نفقة، فجئت أحجّ، لم أسأل أحدا عن شی‌ء، فأفتونی هؤلاء أن أشقّ قمیصی و أنزعه من قبل رجلیّ؛ و أن حجّی فاسد، و أن علیّ بدنة.

فقال علیه السّلام له: «متی لبست قمیصک؟ أبعد ما لبیت أم قبل؟». قال: قبل أن ألبّی.

قال علیه السّلام: «فأخرجه من رأسک، فإنه لیس علیک بدنة، و لیس علیک الحج من قابل؛ أی رجل رکب أمرا بجهالة، فلا شی‌ء علیه. طف بالبیت اسبوعا، و صلّ رکعتین عند مقام إبراهیم، واسع بین الصفا و المروة، و قصّر من شعرک، فإذا کان یوم الترویة فاغتسل و أهلّ بالحجّ، و اصنع کما یصنع الناس» ⁽¹⁾.

فإنه مع تصریحه بمعذوریّة الجاهل بوجه کلّی و قاعدة مطّردة، تضمّن صحّة ما فعله قبل لقاء الإمام علیه السّلام من الاغتسال و الإحرام و التلبیة و نحوها، مع إخباره أنه لم یسأل أحدا عن شی‌ء من الأحکام التی أتی بها؛ و لهذا وقع فیما وقع فیه، و أمره علیه السّلام أن یصنع کما یصنع الناس من واجب و مستحب، مع عدم المعرفة بشی‌ء من ذلک.

قال الفاضل المحقّق صاحب (الکفایة) فی شرحه علی (الإرشاد)- بعد نقله شطرا من کلام المولی الأردبیلی، رفع اللّه درجتهما- ما صورته: (و عندی أن ما ذکره منظور فیه، مخالف للقواعد المقررة العدلیّة، و لیس المقام محل تفصیل، [لکن] أقول إجمالا: إن أحد الجاهلین إن صلّی فی الوقت و الآخر فی غیر الوقت فلا یخلو، إمّا أن یستحقا العقاب، أو لم یستحقا أصلا، أو یستحقّ أحدهما دون الآخر.

و علی الأول: یثبت المطلوب.

و علی الثانی: یلزم خروج الواجب عن کونه واجبا.

و علی الثالث: یلزم خلاف العدل، لاستوائهما فی الحرکات الاختیاریة الموجبة للمدح و الذمّ، و إنّما حصل مصادفة الوقت و عدمه، بضرب من الاتفاق

من غیر أن یکون لأحد منهما فیه ضرب من التعمّد أو السعی، و تجویز مدخلیّة الاتّفاق الخارج عن المقدور فی استحقاق المدح و الذمّ ممّا هدم بنیانه البرهان، و علیه إطباق العدلیة فی کلّ زمان) ⁽¹⁾انتهی کلامه رحمه اللّه.

أقول: فیه:

أوّلا: بعد اختیار الشقّ الثالث الذی هو محلّ النزاع- أنّه متی قام الدلیل من خارج علی معذوریّة الجاهل و صحّة عبادته إذا طابقت الواقع، فهذا الاستبعاد العقلی لا یسمع و إن اشتهر عنهم ترجیح الدلیل العقلی علی النقلی، إلّا إن ما نحن فیه لیس منه.

و ثانیا: أن المدح و الذمّ علی هذه الحرکات الاختیاریة إن کان من اللّه سبحانه فاستواؤهما فیه ممنوع؛ إذ إیجاب الحرکات للمدح و الذمّ لیس لذاتها، و إنّما هو لموافقة الأمر و عدمها تعمدا، أو اتّفاقا. و حینئذ، فمقتضی ما قلنا فی قیام الدلیل علی صحّة عبادة الجاهل إذا صادفت الوقت، فإنّه تصح عبادة من صادفت صلاته الوقت، و تکون حرکاته موجبة للمدح بخلاف من لم تصادف، فإنها تکون موجبة للذّم لعدم المصادفة.

و ثالثا: أنّ الغرض من التکلیف الإتیان بما کلّف به حسب الأمر، و من صادفت صلاته الوقت یصدق علیه أنه أتی بالمأمور به، و امتثال الأمر یقتضی الإجزاء.

و رابعا: أنّه منقوض بما وقع الاتّفاق علیه نصّا و فتوی من صحّة صلاة الجاهل بوجوب التقصیر تماما، مع کونها غیر مطابقة للواقع ⁽²⁾، فإذا کان الجهل عذرا مع عدم المطابقة؛ فبالأولی أن یکون عذرا معها.

و ستأتیک الأدلّة الدالة علی ما یطابق هذه الصورة أیضا من المعذوریّة، و إن لم یطابق الواقع.

و خامسا: بأنه معارض بما صرّح به الأصحاب، کما نقله عنهم شیخنا الشهید الثانی فی (شرح الألفیّة) ⁽¹⁾، من أن من صلّی فی النجاسة جاهلا بها و إن صحّت صلاته ظاهرا، إلّا إنها غیر صحیحة و لا مقبولة فی الواقع؛ لفقد شرطها واقعا، فإن للقائل أن یقول فیه أیضا: إنه یلزم خلاف العدل؛ لاستواء حرکات هذا المصلّی مع حرکات من اتّفق کون صلاته فی طاهر واقعا فی المدح و الذمّ، فکیف تقبل إحداهما دون الاخری؟ إذ کلّ منهما قد بنی علی ظاهر الطهارة فی نظره و إنما جعلت الطهارة الواقعیة فی أحدهما دون الآخر بضرب من الاتّفاق، و الفرض أن الاتفاق الخارج لا مدخل له. و مثل ذلک أیضا فیمن توضّأ بماء نجس واقعا مع کونه طاهرا فی الظاهر؛ فإن بطلان طهارته و عبادته دون من توضّأ بماء طاهر؛ ظاهرا و واقعا، مع اشتراکهما فیما ذکر من الحرکات و السکنات، و کون الطهارة و النجاسة واقعا بنوع من الاتّفاق دون التعمّد خلاف العدل أیضا، و الأصحاب لا یقولون به.

و سادسها: أنه لو کان الاتّفاق الخارج لا مدخل له فی الأحکام الشرعیة علی الإطلاق کما زعمه، لما أجزأ صوم آخر یوم من شعبان عن أول شهر رمضان، متی ظهر کونه منه بعد ذلک، و یسقط القضاء عمّن أفطر یوما من شهر رمضان لعدم الرؤیة، ثم ظهرت الرؤیة فی البلاد المتقاربة. أو مطلقا علی الخلاف فی ذلک، و لوجب الحدّ علی من زنی بامرأة ثم ظهر أنها زوجته؛ و لصحّ شراء من اشتری شیئا من ید أحد المسلمین ثم ظهر کونه غصبا؛ و لوجب

القضاء و الکفارة علی من أفطر یوم الثلاثین من شهر رمضان ثم ظهر کونه من شوّال؛ و لوجب القود أو الدیة علی من قتل شخصا عدوانا، ثم ظهر کونه ممّن له قتله قودا، و لوجوب العوض علی من غصب مالا و تصرف فیه، ثم ظهر کونه له، إلی غیر ذلک من المواضع التی یقف علیها المتتبع. و اللوازم کلها باطلة اتفاقا.

فإن قیل: إن الأحکام المعترض بها هنا إنما صیر إلیها؛ لقیام الدلیل.

قلنا: قیام الدلیل علیها دلیل علی أن الاتّفاق واقعا ممّا له مدخل فی الذمّ و المدح، و الصحّة و الفساد، کما هو المدّعی. و لا یخفی أن الأحکام الشرعیّة لا تنطبق علی الأدلّة العقلیّة، بل قد توافقها تارة و تخالفها اخری.

هذا، و أمّا الأخبار المتعلقة بهذه المسألة فهی بحسب الظاهر مختلفة، فممّا یدلّ علی المشهور ما رواه فی (الکافی) عن یونس عن بعض أصحابه قال:

سئل أبو الحسن علیه السّلام: هل یسع الناس ترک المسألة مما یحتاجون إلیه؟ فقال:

«لا» ⁽¹⁾.

و ما رواه فی الصحیح عن زرارة و محمد بن مسلم و برید ⁽²⁾بن معاویة قالوا:

قال أبو عبد اللّه علیه السّلام لحمران بن أعین فی شی‌ء سأله: «إنّما یهلک الناس لأنهم لا یسألون» ⁽³⁾.

و ما رواه فیه أیضا عن مؤمن الطاق عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «لا یسع الناس، حتی یسألوا و یتفقهوا و یعرفوا إمامهم، و یسعهم أن یأخذوا بما یقول و إن کان تقیة» ⁽⁴⁾.

و فی حدیث آخر عن الصادق علیه السّلام قال: «قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: أفّ لرجل لا یفرّغ نفسه فی کلّ جمعة لأمر دینه، فیتعاهده و یسأل عن دینه» ⁽¹⁾.

أقول: و التقریب فیها ظاهر، فإنه لو کان الجاهل معذورا مطلقا، لصحّ جمیع ما أتی به من العبادات، و حینئذ فیسعه ترک المسألة، و الأخبار مصرّحة بخلافه، فإن المراد بقولهم علیهم السّلام: لا یسع الناس ترک المسألة و ترک التفقه أنه لا تصحّ أعمالهم إلّا إذا کانت عن معرفة ⁽²⁾و تفقه و سؤال و فحص.

و مما یدلّ علی ذلک أیضا الأخبار المستفیضة بالأمر بطلب العلم و التفقه فی الدین. و من تلک الأخبار ما رواه فی (الکافی) عن الصادق علیه السّلام قال: «قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: طلب العلم فریضة علی کل مسلم ⁽³⁾» ⁽⁴⁾.

و ما رواه فیه أیضا عنه علیه السّلام قال: «وددت أن أصحابی ضربت رءوسهم بالسیاط حتی یتفقهوا» ⁽⁵⁾.

و بمضمونهما أخبار عدیدة لا یسع المقام الإتیان علیها.

وجه التقریب فیها أن وجوب تحصیل العلم لیس إلّا العمل به، کما استفاضت به الأخبار، و منها ما رواه فی الکتاب المذکور عن علی بن الحسین علیه السّلام قال:

«مکتوب فی الإنجیل: لا تطلبوا علم ما لا تعلمون و لمّا تعملوا بما علمتم؛ فإن العلم إذا لم یعمل به لم یزدد صاحبه إلّا کفرا، و لم یزدد من اللّه إلّا بعدا» ⁽⁶⁾.

و حینئذ، فلو کان الجاهل معذورا مطلقا و عباداته و أعماله صحیحة لذلک، لم یکن للأمر بطلب العلم و التفقه فی الدین معنی بالکلیة.

و ممّا یدلّ علی القول الآخر أخبار مستفیضة متفرّقة فی جزئیات الأحکام، فمن ذلک ما ورد فی أحکام الحجّ، و منه خبر عبد الصمد بن بشیر المتقدّم ⁽¹⁾، و هو- کما عرفت- صریح فی المدّعی علی أبلغ وجه.

و منه صحیحة زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «من لبس ثوبا لا ینبغی (له) لبسه و هو محرم، ففعل ذلک ناسیا أو ساهیا أو جاهلا فلا شی‌ء علیه، و من فعله متعمدا فعلیه دم» ⁽²⁾.

و مرسلة جمیل عن بعض أصحابنا عن أحدهما علیهما السّلام فی رجل نسی أن یحرم أو جهل، و قد شهد المناسک کلّها، و طاف و سعی، قال: «تجزیه نیّته، و إذا کان قد نوی ذلک فقد تمّ حجّه و إن لم یهل» ⁽³⁾الخبر.

و فی باب الحجّ من الأخبار الدالّة علی معذوریّة الجاهل، ما یضیق نطاق البیان عن الإتیان علیه.

و من ذلک ما ورد فی الصیام، کصحیحة الحلبیّ عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: قلت:

رجل صام فی السفر فقال: «إن کان بلغه أن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله نهی عن ذلک، فعلیه القضاء، و إن لم یکن بلغه فلا شی‌ء علیه» ⁽⁴⁾.

و بمضمونها بالنسبة إلی الصیام فی السفر بجهالة صحیحة العیص ⁽⁵⁾، و صحیحة

أبی بصیر ⁽¹⁾، و صحیحة عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه البصری ⁽²⁾.

و من ذلک ما ورد فی النکاح فی العدّة، کصحیحة عبد الرحمن بن الحجاج عن أبی إبراهیم علیه السّلام قال: سألته عن الرجل یتزوّج المرأة فی عدّتها بجهالة، أ هی ممّن لا تحلّ له أبدا؟ قال: «لا، أمّا إذا کان بجهالة فلیتزوّجها بعد ما تنقضی عدّتها، و قد یعذر الناس فی الجهالة بما هو أعظم من ذلک». فقلت: بأی الجهالتین [یعذر] ⁽³⁾بجهالته أن یعلم أن ذلک محرّم علیه، أم بجهالته أنها فی عدّة؟ فقال: «إحدی الجهالتین أهون علیه ⁽⁴⁾من الاخری، الجهالة بأن اللّه حرم ذلک علیه، و ذلک بأنه لا یقدر علی الاحتیاط معها». فقلت: فهو فی الاخری معذور؟ قال: «نعم، إذا انقضت عدّتها فهو معذور فی أن یتزوجها» ⁽⁵⁾.

و بمضمونه روایات عدیدة.

و من ذلک ما ورد فی الحدود، کموثّقة عبد اللّه بن بکیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال فی رجل شرب خمرا علی عهد أبی بکر و عمر و اعتذر بجهله، فسألا أمیر المؤمنین علیه السّلام عن حکمه فأمر علیه السّلام من یدور به علی مجالس المهاجرین و الأنصار، و قال: «من کان تلا علیه آیة التحریم فلیشهد علیه» ⁽⁶⁾. ففعلوا به ذلک، فلم یشهد علیه أحد، فخلّی عنه.

و مرسلة الحذّاء قال: قال أبو جعفر علیه السّلام: «لو وجدت رجلا کان من العجم أقرّ بجملة الإسلام لم یأته شی‌ء من التفسیر زنی أو سرق أو شرب خمرا لم أقم علیه الحد إذا جهله، إلّا أن تقوم علیه البینة ⁽¹⁾أنه قد أقرّ بذلک و عرفه» ⁽²⁾.

و بمضمون ذلک فی باب الحدود روایات عدیدة فی سقوط الحدّ عمّن أتی ما یوجبه جهلا.

و من ذلک ما ورد فی الصلاة ⁽³⁾فی السفر تماما کصحیحة زرارة و محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام قالا: قلنا: فمن صلّی فی السفر أربعا أ یعید أم لا؟ قال:

«إن کان قرئت علیه آیة التقصیر و فسّرت له أعاد، و إن لم یکن قرئت علیه و لم یعلمها فلا إعادة علیه» ⁽⁴⁾.

و روایة منصور بن حازم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: سمعته یقول: «إذا أتیت بلدة فأزمعت المقام عشرة أیام فأتم الصلاة، فإن ترکه رجل جاهل فلیس علیه إعادة» ⁽⁵⁾.

و روی الصدوق رحمه اللّه فی کتاب (التوحید) بسنده إلی عبد الأعلی بن أعین قال:

سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عمّن لا یعرف شیئا، هل علیه شی‌ء؟ قال: «لا» ⁽⁶⁾.

و روی فی (الفقیه) ⁽⁷⁾و (التوحید) ⁽⁸⁾فی الصحیح عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: قال

رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: «رفع عن أمّتی تسعة: الخطأ، و النسیان، و ما استکرهوا علیه، و ما لا یطیقون، و ما لا یعلمون، و ما اضطرّوا إلیه، و الحسد، و الطیرة، و التفکر فی الوسوسة فی الخلق ما لم ینطقوا بشفة».

إلی غیر ذلک من الأخبار المتفرّقة فی جزئیات المسائل.

و ممّا یؤید ذلک أیضا و یعضده ما دلّ من الأخبار علی أنه ما أخذ اللّه علی الجهّال أن یتعلّموا حتّی أخذ علی العلماء أن یعلّموا. رواه فی (الکافی) ⁽¹⁾.

و قوله علیه السّلام: «الناس فی سعة ما لم یعلموا» ⁽²⁾.

و قوله علیه السّلام: «ما حجب اللّه علمه عن ⁽³⁾العباد فهو موضوع عنهم» ⁽⁴⁾.

و قوله: «إن اللّه یحتج علی العباد بما آتاهم و عرفهم» ⁽⁵⁾.

أقول: و یمکن الجمع بین هذه الأخبار المختلفة فی هذا المضمار بأن یقال: إنّ الجاهل یطلق تارة علی غیر العالم بالحکم- و إن کان شاکّا أو ظانّا- و یطلق تارة علی الغافل عن الحکم بالکلّیّة. و المفهوم من الأخبار أن الجاهل بالمعنی الأوّل غیر معذور، بل الواجب علیه الفحص ⁽⁶⁾و التفتیش و السؤال. و مع تعذّر الوقوف علی الحکم، ففرضه التوقّف عن الحکم، و الوقوف علی ساحل الاحتیاط فی العمل، و أن الحکم بالنسبة إلیه من الشبهات المشار إلیها فی قولهم: «حلال بیّن و حرام بیّن، و شبهات بین ذلک. فمن وقف عند الشبهات نجا من الهلکات» ⁽⁷⁾.

و علی هذا الفرد تحمل الأخبار الدالّة علی وجوب التفقّه و السؤال و العلم.

و ممّا یدلّ علی رجوع الجاهل بهذا المعنی إلی الاحتیاط مع تعذّر العلم، صحیحة عبد الرحمن بن الحجاج قال: سألت أبا الحسن علیه السّلام عن رجلین أصابا صیدا و هما محرمان؛ الجزاء علیهما، أم علی کل واحد منهما؟ قال: «لا، بل علیهما أن یجزی کلّ واحد منهما عن ⁽¹⁾الصّید». قلت: إن بعض أصحابنا سألنی عن ذلک فلم أدر ما علیه. فقال علیه السّلام: «إذا اصبتم بمثل ذلک فلم تدروا، فعلیکم بالاحتیاط حتی تسألوا عنه فتعلموا» ⁽²⁾.

فإن ظاهر الخبر أن السائل عالم بوجوب الجزاء فی الجملة، لکنه متردّد بین کونهما علیهما معا جزاء واحد یشترکان فیه، أو یکون علی کلّ واحد جزاء بانفراده، فأمره علیه السّلام بالاحتیاط فی مثله مع عدم إمکان العلم.

و مثله أیضا حسنة یزید الکناسی قال: سألت أبا جعفر علیه السّلام عن امرأة تزوّجت فی عدّتها، قال: «إن کانت تزوّجت فی عدّة طلاق لزوجها علیها الرجعة، فإنّ علیها الرجم».

إلی أن قال: قلت: أ رأیت إن کان ذلک منها بجهالة؟ قال: فقال: «ما من امرأة الیوم من نساء المسلمین إلّا و هی تعلم أن علیها عدّة فی طلاق أو موت ⁽³⁾و لقد کنّ نساء الجاهلیة یعرفن ذلک». قلت: فإن کانت تعلم أن علیها عدّة و لا تدری کم هی؟

قال: فقال: «إذا علمت أن علیها عدّة لزمتها الحجة، فتسأل حتّی تعلم ⁽¹⁾

و فی معناه أخبار عدیدة مستفیضة. منه دام ظلّه، هامش «ح».

و أمّا الجاهل بالمعنی الثانی فلا ریب فی معذوریّته؛ لأن تکلیف الغافل الذاهل ممّا منعت منه الأدلة العقلیّة و ساعدتها الأدلة النقلیّة، و یشیر إلی ذلک قوله علیه السّلام فی صحیحة عبد الرحمن المتقدّمة ⁽³⁾فی التزویج فی العدّة و ذلک بأنه: «لا یقدر علی الاحتیاط معها» یعنی: أنه مع جهله أن اللّه حرم علیه التزویج فی العدّة، لا یقدر علی الاحتیاط، لعدم تصوّر الحکم بالکلّیّة بخلاف الظانّ و الشاکّ؛ فإنه یقدر علی ذلک لو تعذّر علیه العلم.

و علی هذا تحمل الأخبار الأخیرة، و ربما جمع بینها کما ذکره بعض الأصحاب ⁽⁴⁾: بأن الأخبار الاول إنّما دلّت علی وجوب الطلب، و لا کلام فیه. و هذا لا یستلزم بطلان عبادة الجاهل مطلقا، و عدم معذوریّته و تأثّمه بفعل ما هو محرّم و ترک ما هو واجب. و احتمل آخرون ⁽⁵⁾أیضا فی وجه الجمع بینهما حمل الأخبار الأخیرة علی صورة عدم إمکان العلم، فوجب الحکم بالمعذوریّة لذلک، و إلّا لزم التکلیف بما لا یطاق.

و فی هذین الوجهین نظر ظاهر لا یخفی علی الخبیر الماهر ⁽¹⁾

«مما لم یعلموا».

و ما علم من شرطیّة الطهارة فی الثوب و البدن للصلاة مطلقا حتّی ینعدم بانعدامه مع أن الإعادة تحتاج إلی دلیل جدید. إلّا أن یقال: إنه وصل إلیه، وجوب الصلاة و اشتراطها بأمور؛ فهو بعقله مکلّف بالفحص و التحقیق و الصلاة مع الطهارة.

و قالوا: شرط التکلیف هو إمکان العلم؛ فهو مقصّر و مسقط عن نفسه بأنه لم یعلم. فلو کان [مثله] «من المصدر، و فی الأصل: عقله.» معذورا للزم فساد عظیم فی الدین، فتأمّل، فإن هذه أیضا من المشکلات «مجمع الفائدة و البرهان 1: 342.» انتهی کلامه زید مقامه. منه دام ظلّه، هامش «ح».

أمّا الأول منهما، فلما عرفت سابقا من بیان وجه التقریب فی ذیل تلک الأخبار.

و أمّا الثانی، فلأنه لو اجری فی الجاهل بمعنییه المتقدّمین للزم الحکم بالمعذوریّة فیهما، مع أنک قد عرفت دلالة الأخبار علی الأمر بالاحتیاط، مع تعذّر السؤال فی الجاهل بالمعنی الأوّل کما تضمّنه صحیحتا عبد الرحمن، و الکناسی المتقدّمتان.

و بالجملة، فالأظهر فی وجه الجمع هو الأوّل؛ فإن الأخبار بقضّها و قضیضها ⁽²⁾

و طویلها و عریضها إنّما تنطبق علیه، و إلیه یشیر کلام المحدّث الأمین الأسترابادی رحمه اللّه فی کتاب (الفوائد المدنیة) حیث قال: (الفائدة الثانیة: أنه فی کلامهم وقع إطلاق الجاهل علی غیر القاطع بالحکم- سواء کان شاکّا أو ظانّا- و الجاهل بهذا المعنی یجب علیه التوقّف. و وقع إطلاقه علی الغافل الذاهل ذهنه عن تصوّر المسألة. و الجاهل بالمعنی الأخیر لا یجب علیه الاحتیاط، و إلّا للزم تکلیف الغافل) ⁽¹⁾انتهی.

إذا عرفت هذا فالمفهوم من کلام المولی الأردبیلی قدّس سرّه ⁽²⁾هنا هو معذوریّة الجاهل فیما یطابق فعله الواقع، بمعنی أن یأتی بالمأمور به علی وجهه واقعا و إن کان عن جهل، و من کلام المحدّث السیّد نعمة اللّه- طاب ثراه- هو المعذوریّة و إن لم یطابق، بمعنی: أن یخلّ ببعض الواجبات، أو یرتکب بعض المنهیات جهلا.

و هذا هو المفهوم من الأخبار؛ فإنها قد تضمّنت صحّة صلاة من أخلّ بالجهر و الإخفات جهلا، و من تمّم فی موضع القصر أو قصّر فی موضع التمام کذلک، و من ترک الإحرام فی الحجّ، و نحو ذلک.

فإن قلت: إن المفهوم من کلام السیّد نعمة اللّه رحمه اللّه الحکم بصحّة صلاة العوامّ، بمجرّد کونها مأخوذة من الآباء و الامّهات، و إن اشتملت علی ترک شی‌ء من الواجبات، و حینئذ فإذا قام العذر للجاهل فی أمثال هذا المحال، لزم سقوط التکلیف؛ إذ متی قام العذر للعامی بمجرّد جهله، و صحّت صلاته کصلاة الفقیه العالم ⁽³⁾بجمیع واجباتها و شروطها و أحکامها، و وسعه البقاء علی جهله، فما الغرض من أمر الشارع بهذه الأحکام، و الفصل فیها ⁽⁴⁾بین الحلال و الحرام،

و إرسال الرسل، و إنزال الکتب، و الحثّ و الزجر علی التعلّم و التفقّه، و الفحص و السؤال؟ و إلی من تتوجه هذه الخطابات إذا وسع الجاهل البقاء علی جهله، و صحّ ما یأتی به موافقا أو مخالفا؟ و فی هذا من الشناعة ما لا یلتزمه ⁽¹⁾محصّل.

و أخبار لا یسع الناس البقاء علی الجهالة ⁽²⁾، و حدیث ⁽³⁾تفسیر قوله تعالی فَلِلّٰهِ الْحُجَّةُ الْبٰالِغَةُ ⁽⁴⁾، و غیرها ⁽⁵⁾صریحة فی ردّه مع أنه قد ورد فی حسنة زرارة عنه علیه السّلام حین رأی من یصلّی، و لم یحسن رکوعه و لا سجوده أنه قال: «نقر کنقر الغراب، لئن مات هذا و هکذا صلاته لیموتن علی غیر دینی» ⁽⁶⁾.

و قد استفاض أیضا عنهم علیهم السّلام: «لیس منّا من استخفّ بصلاته» ⁽⁷⁾.

و فی بعضها: «لا ینال شفاعتنا من استخف بصلاته» ⁽⁸⁾.

و هی بإطلاقها شاملة للعالم و الجاهل.

قلت: القول الفصل و المذهب الجزل فی هذا المجال، أن یقال: الظاهر أن الحکم فی ذلک یختلف باختلاف أحوال الناس فی انسهم بالأحکام، و التمییز بین الحلال و الحرام و عدمه، و قوة عقولهم و أفهامهم و عدمها، و لکلّ تکلیف یناسب

حاله، و یرجع ذلک بالآخرة إلی الجاهل بمعنییه المتقدّمین فی و ذلک؛ فإن المعلوم أن سکّان الصحاری و الرساتیق لیسوا فی الانس بالأحکام و الشرائع کسکّان المدن و الأمصار المشتملة علی العلماء و الوعّاظ، و الجمعات و الجماعات، و المدارس، و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، و نحو ذلک؛ و لهذا نهی الشارع عن سکنی تلک، و ندب إلی سکنی هذه؛ لأنه بمجرد ذلک یحصل التأدّب ⁽¹⁾بالآداب الشرعیّة، و التخلّق بالأخلاق المرضیّة، و الاطّلاع علی الأحکام النبویة، بمداخلة أبناء النوع و معاشرتهم، بل مشاهدتهم و رؤیتهم کما لا یخفی علی من تأمّل ذلک. و حینئذ فالعامی من سکّان الصحاری، مثلا إذا أخذ العبادة من آبائه و تلقاها من أسلافه علی أیّ وجه کان، معتقدا أنها هی العبادة المأمور بها من الشارع، و لم یعلم زیادة علی ذلک، فالظاهر صحّتها.

أمّا أوّلا، فلأنه جاهل بما سوی ذلک جهلا ساذجا، و توجه الخطاب إلی مثله- کما قدّمناه- ممتنع عقلا و نقلا.

و أمّا ثانیا، فلأنه قد ورد فی الأخبار بالنسبة إلی جاهلی ⁽²⁾الإمامة من المخالفین بأنهم ممّن یرجی لهم الفوز بالنجاة فی الآخرة، فإذا کان ذلک حال المخالفین بالنسبة إلی الإمامة التی هی من اصول الدین، فکیف بعوامّ مذهبنا فی الفروع؟ و کذا القول بالنسبة إلی قوّة العقل و الفهم و عدمهما؛ فإنّ خطاب کاملی العقول و ثاقبی الأذهان، غیر خطاب ناقصیهما؛ فقد ⁽³⁾ورد عنهم علیهم السّلام: «إنّما یداقّ اللّه ⁽⁴⁾العباد علی ما وهبهم من العقول» ⁽⁵⁾.

و أنه سبحانه «یحتج علی العباد بما آتاهم و عرفهم» ⁽¹⁾.

و أن الإیمان درجات و أنه لا ینبغی لصاحب الدرجة العالیة أن یبرأ من صاحب الدرجة السافلة و لا یوبخه علیها ⁽²⁾.

و حینئذ، فتکلیف ضعفة العقول کالنساء و البلّه و الصبیان لیس کتکلیف کاملی العقول و ثاقبی الأذهان.

و ممّا یؤکد ذلک أیضا أنه قد ورد فی أخبارنا أن المستضعفین من المخالفین ممّن یرجی لهم الفوز بالجنة، و إن دلّت الآیة الشریفة علی أنهم من المرجئین لأمر اللّه إلّا إن ظاهر جملة من الأخبار أن عاقبة أمرهم إلی الجنّة ⁽³⁾، بل قال شیخنا المجلسی- طاب ثراه- علی ما نقله عنه السید نعمة اللّه رحمه اللّه فی بعض فوائده-: (إن المستضعفین و الکفّار ممّن لم تقم الحجّة علیه من عوامهم، و من بعد عن بلاد الإسلام ممّن یرجی له النجاة) ⁽⁴⁾.

ثم قال السید رحمه اللّه- بعد نقل ذلک عنه-: (و هذا القول، و إن لم یوافقه علیه الأکثر؛ إلّا إنه غیر بعید ممن تتبع الأخبار) انتهی.

و حینئذ، فلو أوقع أحد هؤلاء العبادة التی أخذها من آبائه و أسلافه معتقدا أن هذا هو أقصی ما کلّف به و ما هو مطلوب منه، فالظاهر أیضا صحتها بالتقریب المتقدّم. و أمّا بالنسبة إلی من عدا من ذکرنا، فالظاهر أن جهلهم لیس کجهل اولئک حتّی یکون موجبا للعذر لهم و مصحّحا لعباداتهم، فإنّه لا أقلّ من أن یکونوا بالاطّلاع علی من یصحبونه من المصلّین الآتین بالصلاة علی وجهها،

و بجملة حدودها، و یشاهدونه من الملازمین علی ذلک فی جمیع الأوقات و الحالات، سیّما فی المساجد و الجماعات یحصل لهم الظنّ الغالب- إن تنزّلنا عن دعوی العلم- بأن هذه هی الصلاة المأمور بها من الشارع، و أن ما خالفها و نقص عنها إن لم یکن معلوم البطلان، فلا أقلّ [من] أن یکون مظنونا ⁽¹⁾أو مشکوکا فیه. و حینئذ، فیرجع إلی الجهل بالمعنی الآخر الموجب للفحص و السؤال و التعلّم و استحقاق العقوبة و بطلان العمل مع الإخلال بذلک، کما یدلّ علیه قوله علیه السّلام فی حسنة الکناسی: «إذا علمت أن علیها العدّة لزمتها الحجّة، فتسأل حتی تعلم ⁽²⁾» ⁽³⁾.

و کذا صحیحة عبد الرحمن بن الحجاج الواردة فی جزاء الصید ⁽⁴⁾، کما أوضحناه فی ذیلها.

و ربما یستأنس لذلک أیضا بقول الصادق علیه السّلام فی آخر حدیث عبد الصمد المتقدّم: «و اصنع کما یصنع الناس» ⁽⁵⁾، و الظاهر حمل الأخبار الأخیرة- أعنی:

ما روی عنه من قوله: «نقر کنقر الغراب» ⁽¹⁾الحدیث، و قوله علیه السّلام: «لیس منا من استخف بصلاته» ⁽²⁾، و نحوهما ⁽³⁾- علی هذا الفرد و إن کان ظاهر الإطلاق العموم.

و أمّا قوله قدّس سرّه: (و أمّا الصلاة المأمور بها شرعا ما کان تتفق إلّا من آحاد العلماء) ⁽⁴⁾- انتهی- فإن أراد بالنسبة إلی ما یطلب فیها من الإقبال بالقلب، و الخشوع، و الخضوع، فمسلّم. و لکنه لیس من محلّ البحث فی شی‌ء، و إن أراد بالنسبة إلی استکمال الواجبات و خلوها من المبطلات فهو ممنوع أشدّ المنع، و أی إشکال یوجب تعذّر الإتیان بها کذلک بعد معرفة أحکامها المسطورة فی کتب الفقهاء اجتهادا أو تقلیدا، حتی یتعذّر الإتیان بها إلّا من آحاد العلماء؟

و أمّا حدیث حمّاد، فالظاهر أنه لیس علی ما فهمه قدّس سرّه؛ إذ الظاهر من قول الصادق علیه السّلام: «أ تحسن أن تصلی؟» ⁽⁵⁾، و توبیخه له لمّا صلّی بین یدیه؛ إنّما هو بالنسبة إلی الآداب المستحبّة و الحدود المندوبة، کما هو المحکی فی صلاته علیه السّلام، تعلیما لحمّاد، فإن مرمی الحکایة إنّما هو بالنسبة إلی الآداب و المستحبّات، کما لا یخفی علی من راجع الروایة و إن کان قد سبقه إلی هذا الوهم المولی

الأردبیلی- طاب ثراه- فی (شرح الإرشاد) ⁽¹⁾فی مبحث الجاهل بالقصر و الإتمام؛ حیث عرض فی المقام بحدیث حمّاد و هو لا یخلو عن غفلة.

تتمة تشتمل علی فوائد مهمة.

الفائدة الاولی: الاحتیاط إنما یکون عند الجهل بالحکم الشرعی

ینبغی أن یعلم أن ما ذکرنا من وجوب ⁽²⁾الاحتیاط علی الجاهل بعد فقد العلم إنما هو بالنسبة إلی جاهل الحکم الشرعی؛ إذ لا یخفی أن الجهل إمّا أن یتعلّق بالحکم الشرعیّ، أو بجزئیّاته التی هی أفراد موضوعه.

و الحکم فی الأول: الفحص و السؤال، و مع عدم العلم الوقوف علی جادة الاحتیاط، کما تقدّم، لما ورد فی الآیات و الروایات من وجوب البناء فی الأحکام الشرعیة علی الیقین، کقوله سبحانه أَ لَمْ یُؤْخَذْ عَلَیْهِمْ مِیثٰاقُ الْکِتٰابِ أَنْ لٰا یَقُولُوا عَلَی اللّٰهِ إِلَّا الْحَقَّ ⁽³⁾. مع قوله سبحانه إِنَّ الظَّنَّ لٰا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً* ⁽⁴⁾.

و من الأخبار ما رواه فی (الکافی) عن زرارة قال: سألت أبا جعفر علیه السّلام: ما حق اللّه علی العباد؟ فقال: «أن یقولوا ما یعلمون، و یقفوا عند ما لا یعلمون» ⁽⁵⁾.

و مثلها ما رواه فی الموثق عن هشام بن الحکم ⁽⁶⁾.

و الأخبار بوجوب الفحص و السؤال فی الأحکام الشرعیة، و مع عدم حصول

العلم، فالوقوف ⁽¹⁾علی ساحل التوقف ⁽²⁾مستفیضة ⁽³⁾.

نعم، یأتی علی مذهب القائلین بحجّیة البراءة الأصلیّة عدم تحتّم الاحتیاط مع فقد العلم و إن استحبّ، بل العمل بموجب البراءة الأصلیّة. و سیأتی فی بعض درر هذا الکتاب ⁽⁴⁾إن شاء اللّه تعالی حکم البراءة الأصلیّة و بیان عدم حجیّتها.

و أمّا الحکم فی الثانی، فلیس مثل الأوّل فی وجوب الفحص و السؤال، بل کثیرا ما ورد فی الأخبار فی بعض أفراده النهی عن السؤال ⁽⁵⁾، و هو غیر منضبط و لا مبنیّ علی قاعدة کالأوّل، فربما اعتبر الشارع ⁽⁶⁾البناء فیه علی الأصل تارة، کالبناء علی الطهارة، لما ورد أن «کلّ شی‌ء طاهر، حتی تعلم أنه قذر» ⁽⁷⁾.

و الأصل هنا بمعنی الراجح الذی هو أحد معانیه، و ربما اعتبر تارة البناء علی الظاهر، کما فی الحکم بحلّیّة الأشیاء و إن علم فیها الحرام لا بعینه لما ورد أن «کلّ شی‌ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال، حتی تعرف الحرام بعینه فتدعه» ⁽⁸⁾، فإن مرجع الحکم بالحلّیّة إلی عدم العلم بکونه محرما و إن کان کذلک فی نفس الأمر.

و ربما اعتبر البناء علی الجهل، کالتزویج فی العدّة مع العلم بالتحریم و جهل العدة، فإنه یجوز له التزویج، و لا یجب علیه الفحص و السؤال، و لا الاحتیاط؛ و إن کان

یقدر علیه، کما أشارت إلیه صحیحة عبد الرحمن ⁽¹⁾المتقدمة ⁽²⁾.

أمّا الجهل بأصل التحریم، فهو من قبیل الجهل بالحکم الشرعیّ، و هو عذر؛ لکونه جاهلا ⁽³⁾ساذجا کما تقدّم بیانه. و ربما اعتبر البناء علی الظن، کما فی القبلة، لما ورد من أنه مع جهلها یتحری جهده ⁽⁴⁾، و ربما اعتبر البناء علی الیقین ⁽⁵⁾و القطع کمن فاتته صلاة من الخمس لا یعلمها بعینها، فإنه یجب علیه الإتیان بالجمیع، و لو بالتردید فیما اتّفق عدده منها.

و بالجملة، فالحکم فی متعلّقات الحکم الشرعی غیر منضبط علی وجه واحد، بل یجب الرجوع فی کلّ فرد فرد إلی الأخبار الواردة فیه، و ما تنصّ به فی ذلک، و أمّا فیه نفسه فلم یعتبر الشارع فیه إلّا البناء علی الیقین و العلم، و إلّا فالتوقّف و الاحتیاط.

نعم، مع الجهل الساذج یحصل العذر، کما عرفت.

الفائدة الثانیة: بعض صور الاحتیاط

اشارة

قد عرفت أن الحکم بالنسبة إلی الجاهل- بمعنی الظانّ أو الشاک فی الحکم الشرعی عند تعذّر العلم و السؤال- هو الاحتیاط، و هو واجب بالنسبة إلیه، متی کان الأمر کذلک؛ إذ الظاهر أنه حکم اللّه سبحانه فی حقّه کما أن حکم العالم العمل بما أوجبه علمه. و له صور عدیدة لا بأس بالإشارة إلی شی‌ء منها، و عسی أن نفرد لتحقیقه علی حیاله درة من درر هذا الکتاب بتوفیق الملک الوهاب:

الصورة الاولی:

فمن ذلک ما إذا تردد الفعل بین الوجوب و الحرمة؛ إمّا لورود خبر یفید ذلک، أو لتعارض الأخبار؛ أو، لطروء ⁽¹⁾حالة علی المکلف توجب تغییر الحکم من أحدهما إلی الآخر فی نظره لجهله بالحکم، و عدم تمکّنه من السؤال.

و الظاهر من بعض الأخبار أن الاحتیاط هنا فی الترک ⁽²⁾، ففی موثقة ابن بکیر، و زرارة، فی اناس من أصحابنا حجّوا بامرأة معهم، فقدموا إلی الوقت، و هی لا تصلّی، فجهلوا أن مثلها ینبغی أن یحرم، فمضوا بها کما هی، حتّی قدموا مکّة و هی طامث حلال، فسألوا الناس؟ فقالوا: تخرج إلی بعض المواقیت فتحرم منه، و کانت إذا فعلت لم تدرک الحجّ، فسألوا أبا جعفر علیه السّلام فقال: «تحرم من مکانها قد علم اللّه نیّتها» ⁽³⁾.

وجه الدلالة أنها ترکت واجبا فی الواقع، لاحتمال حرمته عندها؛ بسبب الحیض، و الإمام علیه السّلام قرّرها علی ذلک و لم ینکر علیها، بل استحسن ذلک بقوله:

«قد علم اللّه نیّتها». و مثلها روایة معاویة بن عمار ⁽¹⁾.

الصورة الثانیة:

و من ذلک ما لو تردد الفعل بین الحرمة و الکراهة و الاحتیاط بالترک، و هو ظاهر.

الصورة الثالثة:

و من ذلک ما لو علم اشتغال الذمة بعبادة، لکنها مترددة بین فردین، فإن أصل العبادة معلوم ⁽²⁾الاستقرار فی الذمّة، لکن الکیفیة مجهولة فی ضمن هذین الفردین مثلا، فالخلاص فی الإتیان بفردی ما شکّ فیه، کما فی المتردّد فی وجوب الجمعة، و الشاکّ فیه، فإنه یعلم اشتغال ذمّته فی هذا الوقت بفرض، لکنّه متردّد بین کونه جمعة أو ظهرا، فالواجب الجمع بینهما؛ للخروج من العهدة بذلک یقینا.

و مثله من نوی الإقامة فی موضع، ثم بدا له فی الخروج قبل الصلاة أو بعدها، و لم یعلم ما هو حکم اللّه فی حقّه، و لم یتمکّن من السؤال، فإن الواجب علیه- بمقتضی ما قلنا- الصلاة تماما و قصرا. و هکذا جمیع ما هو من هذا الباب بلا إشکال و لا ارتیاب.

و ما استشکله بعض المتأخرین ⁽³⁾- من العمل بالاحتیاط مطلقا، أو فیما إذا استلزم ارتکاب محرم و إن لم یعرف بعینه، کالجمع بین الجمعة و الظهر، و القصر و الإتمام حین لم یعلم أیّهما الواجبة و أیّهما المحرّمة قیاسا علی ما إذا أوجب الرجل ⁽⁴⁾علی نفسه وطء امرأته بنذر و شبهه، و اشتبهت بأجنبیّة، فإنه لا یجوز له

الوطء فی الصورة المذکورة- غفلة فاحشة عن ملاحظة الأخبار الآمرة بالاحتیاط فی أمثال هذه الموارد. فإن قوله فی صحیحة عبد الرحمن بن الحجاج: «إذا اصبتم مثل هذا فلم تدروا، فعلیکم بالاحتیاط» ⁽¹⁾.

و قوله صلّی اللّه علیه و آله: «دع ما یریبک إلی ما لا یریبک» ⁽²⁾.

و قوله: «و من اتّقی الشبهات نجا من الهلکات» ⁽³⁾.

و قول أمیر المؤمنین علیه السّلام لکمیل: «یا کمیل، أخوک دینک، فاحتط لدینک بما شئت» ⁽⁴⁾.

و قولهم علیهم السّلام: «لیس بناکب عن الصراط من سلک طریق الاحتیاط» ⁽⁵⁾، [شاملة] ⁽⁶⁾لما نحن فیه البتة. و کیف یمکن الحکم بأنه مکلّف بأداء ما وجب علیه علی وجه التعیین و الحال کذلک، و ما هو إلّا تکلیف بما لا یطاق؟

علی أن نظائر المسألة المذکورة ممّا انعقد علیه الاتفاق فتوی و روایة، کمن فاتته صلاة لا یعلمها بعینها ⁽⁷⁾، و الصلاة فی النجاسة فی الثوبین المشتبهین ⁽⁸⁾،

و صلاة المتحیّر فی جهة القبلة إلی أربع جهات ⁽¹⁾. و ما توهّمه ذلک القائل من دوران الأمر هنا بین محرّم و واجب لیس فی محلّه، فإنّا لا نسلّم التحریم فی هذه الصورة؛ إنّما التحریم عند العلم بوجوب أحد الفردین معیّنا، فإنه یحرم علیه الفرد الآخر لا مطلقا کما توهّمه. فتحریم الظهر، إنّما هو بالنسبة إلی من علم أن فرضه الجمعة، و تحریم الصلاة فی النجاسة، إنّما هو بالنسبة إلی من علم النجس بعینه.

و یؤیّد ذلک ما ذکرنا من الصور التی ورد بها الشرع کذلک، مضافا إلی تعذّر الإتیان بالفعل بدون ما ذکرنا، و دخوله تحت أخبار الاحتیاط التی نقلنا شاهد علی صحّة ما ادّعینا. أمّا المثال الذی قاس علیه، فلیس کذلک؛ لأن الشارع قد حرم وطء الأجنبیّة مطلقا؛ معلومة، أو مشتبهة؛ فإنّه قد أعطی المشتبه بالمحرّم حکم المحرّم، و المشتبه بالنجس حکم النجس فی موارد من الأحکام، کما سیأتی تحقیقه إن شاء اللّه تعالی فی بعض درر هذا الکتاب ⁽²⁾.

فمن المواضع المتحتّم فیها الاحتیاط أیضا ما لو وقع نکاح لم یجزم بصحّته و لا فساده؛ إمّا لتعارض الأدلّة فیه و عدم إمکان الترجیح، أو لجهل بحکم المسألة کما لو عقدت البکر البالغ الرشید بنفسها بدون إذن الولی، أو ولیّها بدون إذنها، مع اختلاف الأخبار ⁽³⁾و الأقوال ⁽⁴⁾فی ذلک، و عدم الترجیح؛ فإنه یجب علی الزوج ترک الاستمتاع بها، و ترک التزویج بخامسة و باختها، و یجب علی الزوجة ألّا تمکّنه من نفسها، و ألّا تتزوّج بغیره، و یجب علی الزوج إمّا طلاقها و إمّا العقد علیها بإذن ولیّها فی الفرض الأوّل أو بإذنها فی الثانی، و إمّا الإنفاق علیها إن

رضیت بمجرد الاتّفاق. و إن طلبت أحد الأمرین من إذن ولیّها أو الطلاق وجب علیه.

قال المحدث الأمین الأسترآبادی قدّس سرّه فی کتاب (الفوائد المدنیّة) ⁽¹⁾(و لو امتنع من ذلک وجب حبسه من باب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، و من باب الدفاع).

قال: (و لو هرب فرارا من أحد الأمرین و لم یتمکن منه، فلقائل أن یقول:

یستفاد من قوله صلّی اللّه علیه و آله: «لا ضرر و لا ضرار فی الإسلام» ⁽²⁾، و من الحدیث الشریف، المتضمّن لجواز أن یطلق الحاکم زوجة مفقود ⁽³⁾الخبر بعد الاستخبار عنه، من باب مفهوم الموافقة المسمی بالقیاس الجلی، و القیاس بطریق الأولی جواز أن یطلقها) ⁽⁴⁾انتهی.

و لا یخفی ما فیه، سیّما علی مذاقه و مذهبه.

الفائدة الثالثة: المراد من الجاهل المعذور

نقل بعض السادة الأتقیاء المعاصرین ⁽⁵⁾- أدام اللّه توفیقه- عن شیخنا المعاصر- أدام اللّه تعالی ظله و فضله- کلاما فی هذا المقام، و ذکر- سلّمه اللّه- أنه أجازه روایته، و حاصله: (أن الذی یتحقّق ⁽⁶⁾من عذر الجاهل، إنّما هو الجاهل المطلق

الذی لیس له علم تفصیلیّ و لا إجمالیّ بذلک الفعل المکلّف به، لأن التکلیف بالمجهول المطلق قبیح عقلا. و أمّا الذی له طریق و لو علی سبیل الإجمال کالمکلّف، فإنه یعلم أن اللّه حلّل و حرّم و أوجب علی وجه کلّیّ، فهو غیر معذور لإمکان طلب ذلک الفعل المعلوم علی وجه الإجمال، فیمکن طلب ما حرّم اللّه سبحانه و حلّله و أوجبه حتی یتأدّی إلی ذلک الواجب علیه) انتهی کلامه، سلّمه اللّه تعالی.

و لا یخفی علیک ما فیه بعد الاطلاع علی ما قدمناه، فإن جملة من أخبار معذوریّة الجاهل ⁽¹⁾فیما قدّمنا ذکره، و ما طوینا نشره قد دلّت علی معذوریّة الجاهل فی جملة من الجزئیّات، من حیث عدم علمه بحکم ذلک الجزئی، و إن کان یعلم أن اللّه قد أحلّ و حرّم و أوجب مطلقا. و لو کان معذوریّة الجاهل مخصوصة بعدم هذا العلم الإجمالی کما ذکره- دام ظلّه- لتعذّر وجودها بعد زمان ⁽²⁾التکلیف حتّی فی زمن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله، فضلا عن زمننا هذا؛ إذ لا یخفی أن هذا العلم الإجمالیّ ضروریّ لکلّ مکلّف، و لا أظن أحدا یلتزمه، و من البعید، بل الظاهر البعد ⁽³⁾بما لا نهایة علیه، و لا مزید؛ إذ هؤلاء الذین خرجت الأخبار بمعذوریّتهم فیما قدّمنا من الأحکام- سیّما فی باب الحج- لیسوا ممّن لهم معرفة بذلک الحکم ⁽⁴⁾الإجمالی بالکلّیة البتّة.

و بالجملة، فإنی لا أعرف وجه صحّة لهذا الکلام یوجب الرکون إلیه فی هذا المقام، و الظاهر أن شیخنا- أیّده اللّه تعالی- تبع فیه بعض الفضلاء من غیر إعطاء التأمّل حقّه فی صحّته و فساده، فإنّه قال- بعد ما ذکر ما قدّمنا نقله عنه-: (و یؤیّد

ما ذکرناه ما ذکره الشیخ محمّد ابن الشیخ حسن ابن الشیخ زین الدین- رحمهم اللّه تعالی- حیث قال فی (شرح الاستبصار): (و قد اتّفق للمتأخّرین ⁽¹⁾نوع إجمال فی الفرق بین جاهل الأصل و جاهل الحکم. و الذی یستفاد من الخبر الذی ذکره الشیخ فی النکاح أن ما یمکن معه الاحتیاط لا یعذر صاحبه ⁽²⁾. لکن الحال فی هذا لا یخلو من إجمال، فإن الاحتیاط لمن لا یعلم ⁽³⁾التحریم فی خصوص ما ذکر فی الروایة ممکن لمن علم إجمالا بأن اللّه تعالی قد حلّل و حرّم؛ فالسؤال عن الحلال و الحرام قبل الفعل علی سبیل الاحتیاط ممکن.

غایة الأمر أن الاحتیاط یتفاوت بالقرب و البعد.

و لعلّ هذا هو المراد فی الروایة، فیراد: ما یمکن فیه الاحتیاط علی وجه قریب، و لو لا هذا لم یکن أحد من الجهّال معذورا، بعد أن علم أنه مکلّف. و الحال أن الروایة تفید خلاف ذلک، و کلام ⁽⁴⁾بعض الأصحاب الذین رأینا کلامهم، تارة یعطی عدم عذر الجاهل بالحکم الشرعیّ کالمکان المغصوب إذا علم غصبه ⁽⁵⁾و جهل حکمه، و تارة یعطی ما یخالف ذلک، کما [یعلمه] ⁽⁶⁾من تتبع کلامهم ⁽⁷⁾.

و الخبران ⁽⁸⁾اللذان ذکرناهما [ربّما] یفیدان عذر الجاهل بنوع آخر) ⁽⁹⁾. انتهی کلامه زید مقامه.

ثم قال شیخنا المشار إلیه- بعد نقل هذا الکلام-: (و بالجملة، فالمعذور هو

الجاهل المطلق لا مطلق الجاهل). انتهی.

ثم العجب من شیخنا ⁽¹⁾- زید عمره و فخره- أنه استند فیما قدّمنا نقله عنه إلی کلام هذا الفاضل، مع أن ما رجّحه هذا الفاضل أخصّ ممّا ذهب إلیه هو- سلّمه اللّه تعالی- إذ حاصل کلام الفاضل المذکور بعد الحیرة و التردد فی أوّل کلامه: تخصیص المعذوریّة بالجاهل الذی لا یمکنه الاحتیاط علی وجه قریب و إن علم أنه مکلّف بالوجوب و الحرمة و نحوهما، و إلّا لو خصّ المعذوریّة بالجاهل الغیر العالم بأنه مکلّف بتلک الأشیاء، لم یعذر أحد من الجهّال بعد العلم بأنه مکلّف. و الروایة بخلافه. هذا خلاصة کلام ذلک الفاضل قدّس سرّه، و به یتّضح لک وجه الغفلة فی کلام شیخنا، أیّده اللّه تعالی بتأییده.

أقول: و کلام هذا الفاضل قدّس سرّه یحوم حول ما قدّمنا تحقیقه، و لکنه لم یبصر طریقه؛ فلذا بقی فی قالب الالتباس علیه و علی جملة من الناس. و الظاهر أن مراد الشیخ قدّس سرّه- فیما نقله عنه فی النکاح و إن لم یحضرنی الآن صورة عبارته- بالجهل الذی یمکن معه الاحتیاط، و لا یعذر صاحبه هو الجهل بالمعنی الأوّل الذی هو عبارة عن تصوّر الحکم مع الشکّ فیه، أو الظنّ و عدم إمکان العلم دون المعنی الثانی، و هو الخالی عن تصوّر الحکم بالکلّیّة فإنه- کما عرفت- لا یتصوّر الاحتیاط فی حقّه بالمرة. و هذا التفصیل من الشیخ، المقتضی لإیجاب الاحتیاط فی صورة الجهل بأحد معنییه موافق لما ذهب إلیه من التثلیث ⁽²⁾فی الأحکام، کما ذکره فی کتاب (العدة) ⁽³⁾، و إلّا فمن یقول بالتثنیة یعمل فی مثل هذه الصورة علی البراءة الأصلیة، و یکون الاحتیاط عنده مستحبّا لا واجبا.

الفائدة الرابعة: ماهیّة تکلیف الجاهل

نقل الشهیدان- رفع اللّه درجتیهما- فی کتاب (الذکری) ⁽¹⁾و (الروض) ⁽²⁾عن السید الرضی أنه سأل أخاه السید المرتضی- رضی اللّه عنهما- فقال: (إن الإجماع واقع علی أن من صلّی صلاة لا یعلم أحکامها فهی غیر مجزیة، و الجهل بأعداد الرکعات جهل بأحکامها فلا تکون مجزیة)، فأجاب المرتضی رضی اللّه عنه بجواز تغیّر ⁽³⁾الحکم الشرعی؛ بسبب الجهل و إن کان الجاهل غیر معذور ⁽⁴⁾.

قال شیخنا الشهید الثانی فی (الروض)- بعد نقل ذلک-: (و حاصل هذا ⁽⁵⁾الجواب یرجع إلی النصّ الدالّ علی عذره، و القول به متعیّن) ⁽⁶⁾انتهی.

و قیل: إن الظاهر من جواب السید قدّس سرّه أن مراده أن الأحکام الشرعیة تختلف باختلاف الأشخاص و الأحوال، فیجوز أن یکون حکم الجاهل بالقصر وجوب الإتمام علیه و إن کان مقصّرا غیر معذور بترک التعلّم. و حینئذ، فهو آت بالمأمور به فی تلک الحال فیکون مجزیا) ⁽⁷⁾.

و قیل: (إنه یمکن أن یکون مقصود السید رحمه اللّه أنه قد یختلف الحکم من الشارع بالنسبة إلی الجاهل المطلق، و إلی الجاهل العالم فی الجملة کمن عرف أن للصلاة أحکاما یجب معرفتها و لم یعرفها، فتصحّ تلک الصلاة من الأوّل منهما دون الثانی، و أن دعوی الإجماع علی الإطلاق غیر واضح) ⁽⁸⁾.

أقول: قد نقل العلّامة- طاب ثراه- فی (المختلف) هذا الجواب عن السید رضی اللّه عنه، فی (أجوبة المسائل الرسیّة) بوجه أوضح، حیث قال فی الکتاب المشار إلیه- بعد تقدّم ذکر السید رضی اللّه عنه- ما صورته: (قال فی (المسائل الرسیّة)- حیث قال له السائل: (ما الوجه فیما تفتی به الطائفة من سقوط فرض القضاء عمّن صلی من المقصّرین صلاة متمّم بعد خروج الوقت، إذا کان جاهلا بالحکم فی ذلک، مع علمنا بأن الجهل بأعداد الرکعات لا یصحّ معه العلم بتفصیل أحکامها و وجوهها؛ إذ من البعید أن یعلم التفصیل من جهل الجملة التی هی کالأصل، و الإجماع علی أن من صلّی صلاة لا یعلم أحکامها، فهی غیر مجزیة، و ما لا یجزی من الصلاة یجب قضاؤه؟ فکیف یجوز الفتیا بسقوط القضاء عمّن صلی صلاة لا تجزیه) ⁽¹⁾؟

فأجاب بأن الجهل و إن لم یعذر صاحبه، بل هو مذموم جاز أن یتغیّر معه الحکم الشرعی، و یکون حکم العالم بخلاف حکم الجاهل ⁽²⁾) ⁽³⁾انتهی.

أقول: ما أوضحه هنا من الجواب- و هو الذی علیه المعوّل ⁽⁴⁾- کاشف عن نقاب الإجمال فی الجواب الأوّل، و یرجع إلی الاحتمال الثانی من الاحتمالات الثلاثة المتقدّمة. و یظهر منه حینئذ أن مذهب السیّد قدّس سرّه أنّ تکلیف الجاهل من حیث کونه جاهلا فی جمیع الموارد لیس کتکلیف العالم، و أن الحکم مع الجهل لیس کالحکم مع العلم.

و فیه حینئذ ردّ للإجماع المدّعی فی المقام، و هو مطابق لما ادعیناه، و موافق لما قدّمناه، و لا خصوصیة له بالصورة المذکورة، کما فهمه شیخنا الشهید الثانی

فیما قدمنا من کلامه فی (الروض) ⁽¹⁾، لیوافق ما ذهب إلیه قدّس سرّه ممّا قدّمنا نقله عنه آنفا.

لکن ینبغی تقییده کما عرفت بأحد ذینک الفردین، و هو الجاهل بمعنی: الذاهل الغافل عن تصور الحکم بالکلّیة. إلّا إن فیه أن هذا الفرد معذور فی جهله عندنا؛ لعدم توجّه الخطاب إلیه، و السید رحمه اللّه قد صرّح بأنه غیر معذور فی جهله الحکم، بمعنی: أنه مذموم و معاقب علی جهله، إلّا إن عبادته صحیحة.

اللهم إلّا أن یقال بوجوب تحصیل العلم علی الجاهل مطلقا بنوعیه. و سیأتی تحقیق ذلک إن شاء اللّه تعالی فی المقام.

و ما ذکره العلّامة قدّس سرّه فی کلام السیّد رحمه اللّه فی الجواب المذکور من أنه یدلّ بمفهومه علی الإعادة فی الوقت من حیث إن سؤال السائل تضمّن تخصیص سقوط فرض القضاء بخروج الوقت، و هو یدلّ بمفهومه علی الإعادة فی الوقت، و السید رحمه اللّه لم یذکره ⁽²⁾، فظنّی أنه بعید، فإن الظاهر أن مطمح نظر السید رحمه اللّه إنّما هو إلی الجواب عن أصل الإشکال من غیر نظر إلی الخصوصیة المذکورة، کما یدلّ علیه جوابه الأوّل عن سؤال أخیه؛ فإنه لا مجال لإجراء هذا الاحتمال فیه.

الفائدة الخامسة: وجوب تعلیم الجاهل علی العالم ابتداء

هل الواجب علی العالم تعلیم الجاهل ابتداء من غیر سؤال، أو بعد السؤال، أو الواجب علی الجاهل السؤال من العالم، أولا؛ أعم من أن یکون عمّا یعلمه فی الجملة کما فی الجاهل؛ بمعنی المتصور للحکم المتردّد فیه، أو عما یجهله مطلقا علی وجوب التعلّم علیه، لا بالمعنی المتقدم فی قسیمه؛ لأن المفروض کونه

بمعنی الذاهل الغافل عن الحکم؟ فکیف یتیسّر له السؤال عنه؛ إذ ⁽¹⁾توجّه النفس نحو المجهول المطلق ممتنع عقلا، فیرجع الفرض فیه إلی وجوب التعلّم علیه مطلقا، إن علم ذلک؟

لم أقف لأحد من علمائنا الأعلام علی ما یتضمّن تنقیح المقام ⁽²⁾، إلّا إذا نتکلّم فی ذلک بما أدّی إلیه الفهم القاصر من کلام أهل الذکر علیهم السّلام، مستعینین بتوفیق الملک العلّام، فنقول: ما ذکرناه من التردید ینحلّ إلی مقامات أربعة:

الأوّل: فی وجوب التعلیم علی العالم ابتداء. و مقتضی کلام المحدّث السید نعمة اللّه قدّس سرّه کما عرفت ذلک، و به صرّح أیضا شیخنا الشیخ ⁽³⁾العلّامة أبو الحسن الشیخ سلیمان ⁽⁴⁾بن عبد اللّه ⁽⁵⁾البحرانی قدّس سرّه فی بعض أجوبته، حیث سئل: هل یجب علی العالم تعلیم الجاهل ابتداء، أو أنه لا یجب إلّا بشرط السؤال؟ فأجاب قدّس سرّه: (إن الذی یظهر من الآیات و الأخبار وجوب التعلیم کفایة، إمّا للسائل المسترشد، أو للجاهل المعلوم جهله للمرشد، أمّا لو لم یعلم جهله به فلا تکلیف، لأصالة البراءة) ⁽⁶⁾انتهی.

و لعلّه قدّس سرّه أشار بالآیات إلی مثل قوله تعالی وَ إِذْ أَخَذَ اللّٰهُ مِیثٰاقَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ لَتُبَیِّنُنَّهُ لِلنّٰاسِ ⁽⁷⁾.

و قوله سبحانه إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ مٰا أَنْزَلْنٰا مِنَ الْبَیِّنٰاتِ وَ الْهُدیٰ مِنْ بَعْدِ مٰا بَیَّنّٰاهُ لِلنّٰاسِ ⁽⁸⁾الآیة.

قال حجّة الإسلام الطبرسی فی کتاب (مجمع البیان) فی تفسیر ⁽¹⁾الآیة الاولی: (دلّت الآیة علی وجوب إظهار الحقّ و تحریم کتمانه، فیدخل فیه بیان الدین، و الأحکام، و الفتاوی، و الشهادات، و غیر ذلک من الأمور التی یختصّ بها العلماء).

ثم نقل عن الثعلبی ⁽²⁾فی تفسیره روایة عن علی علیه السّلام قال: «ما أخذ اللّه علی أهل الجهل أن یتعلّموا، حتّی أخذ علی أهل العلم أن یعلّموا» ⁽³⁾.

و قال فی تفسیر الآیة الثانیة: (و فی هذه الآیة دلالة علی أن کتمان الحق مع الحاجة إلی إظهاره من أعظم الکبائر، و أنّ من کتم شیئا من علوم الدین و فعل مثل فعلهم، فهو مثلهم فی الجرم، و یلزمه کما یلزمهم من الوعید) ⁽⁴⁾انتهی.

أقول: و یدلّ علی ذلک من الأخبار ما رواه فی (الکافی) عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «قرأت فی کتاب علی علیه السّلام، إن اللّه لم یأخذ علی الجهّال عهدا بطلب العلم، حتّی أخذ علی العلماء عهدا ببذل ⁽⁵⁾العلم للجهّال» ⁽⁶⁾.

و ما تقدّم من کلام الأمیر علیه السّلام، المنقول فی آخر کلام المحدّث السیّد نعمة اللّه رحمه اللّه نقله السید الرضی رضی اللّه عنه فی کتاب (نهج البلاغة) ⁽⁷⁾، و ما ورد من الأخبار المتضمنة للنهی عن کتمان العلم، مثل ما رواه الشیخ قدّس سرّه فی (الأمالی) عنه صلّی اللّه علیه و آله، قال: «أیّما رجل آتاه اللّه علما فکتمه و هو یعلمه، لقی اللّه عزّ و جلّ یوم القیامة ملجما بلجام من نار» ⁽⁸⁾.

لکن ینبغی تقیید ذلک بما إذا لم یکن ثمّة مانع شرعیّ من تقیّة و نحوها، لما روی فی (الاحتجاج) عن عبد اللّه بن سلیمان قال: کنت عند أبی جعفر علیه السّلام، فقال له رجل من أهل البصرة یقال له عثمان الأعمی: إن الحسن البصریّ یزعم أن الذین یکتمون العلم تؤذی ریح بطونهم من یدخل النار. فقال أبو جعفر علیه السّلام:

«فهلک إذن مؤمن آل فرعون و اللّه مدحه بذلک! و ما زال العلم مکتوما مذ بعث اللّه رسوله [نوحا] فلیذهب الحسن یمینا و شمالا، فو اللّه، ما یوجد العلم إلّا هاهنا» ⁽¹⁾.

و روی فی تفسیر الإمام العسکری علیه السّلام ⁽²⁾عن أمیر المؤمنین علیه السّلام، قال: «سمعت رسول اللّه علیه السّلام یقول: من سئل عن علم فکتمه حیث یجب إظهاره و تزول عنه التقیة، جاء یوم القیامة ملجما بلجام من نار» ⁽³⁾.

هذا غایة ما یمکن الاستدلال به فی المقام إلّا إن احتمال التخصیص بالسؤال قائم فی الجمیع کما یدلّ علیه الخبر الأخیر، بل ربما دلّت علی ذلک الأخبار المتقدّمة الدالّة علی وجوب طلب العلم علی المکلف و السؤال، و لا سیما قول الصادق علیه السّلام: «لا یسع الناس حتی یسألوا و یتفقهوا» ⁽⁴⁾.

أو قوله: «لوددت أن أصحابی ضربت رءوسهم بالسیاط، حتی یتفقّهوا» ⁽⁵⁾.

و أمثال ذلک، فإنه یدلّ بأصرح دلالة علی وجوب السؤال و التعلّم علیهم ابتداء، و لو کان الواجب علی العالم التعلیم ابتداء، لوسع الجهّال ترک السؤال حتی یأتیه العالم بعلمه ⁽⁶⁾، و الأخبار بخلافه. فالأظهر حینئذ هو تخصیص الأخبار

المتقدّمة بهذه الأخبار إلّا أن یدّعی دخول تلک فی باب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، و الظاهر بعده.

الثانی: وجوب التعلیم بعد السؤال. و الظاهر وجوبه لما ذکرنا من الأدلّة، إلّا مع العذر المانع من ذلک کما عرفت. و یدلّ علیه أیضا ما ورد عنهم علیهم السّلام فی تفسیر قوله تعالی فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ* ⁽¹⁾من الأخبار المتعددة ⁽²⁾، و قولهم: «علی شیعتنا ما لیس علینا، أمرهم اللّه أن یسألونا و لیس علینا الجواب؛ إن شئنا أجبنا، و إن شئنا أمسکنا» ⁽³⁾، فإن الظاهر أن إمساکهم، إنّما هو فی مقام العذر من تقیّة و نحوها.

الثالث: وجوب السؤال علی الجاهل. و لا ریب فی وجوبه علی الجاهل بالمعنی الأول للأخبار المتقدّمة فی أدلّة القول المشهور آنفا، و علیه أیضا تحمل الآیات کقوله تعالی فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ*، و نحوها.

الرابع: وجوب التعلّم علی الجاهل المطلق. و لا ریب فی وجوبه علی الجاهل ⁽⁴⁾متی علم بالتکلیف للأخبار المتکاثرة الدالّة علی وجوب طلب العلم و التفقّه، و أنه فرض علی کلّ مسلم، و أنه یأثم بالإخلال بذلک، و لکن لا یستلزم ذلک بطلان ما یأتی به و لو جهل الحکم فی بعض الجزئیّات علی الوجه الّذی قدّمناه و التفصیل الّذی حقّقناه.

و ینبغی أن یعلم أن وجوب تحصیل العلم علیه عینا، إنّما هو فیما یتعلّق به تکلیفه، فعلی هذا یشترک جمیع المکلّفین فی وجوب معرفة المعارف الدینیّة و العقائد الحقّة الیقینیّة، و معرفة أحکام الصلاة و الصوم، و الوضوء و الغسل،

و ما یبطلها و یصححها ⁽¹⁾، و الطهارة و النجاسة، و الحلال و الحرام، و نحو ذلک ممّا لا ینفکّ عنه المکلّف غالبا. و ینفرد من استطاع الحجّ بوجوب معرفة أحکامه، و من ملک أحد النصب الزکویة، بوجوب معرفة أحکامها.

و علی هذا کلّ من عمل عملا وجب علیه معرفة أحکام ذلک العمل، و یجب تحصیل العلم کفایة علی کافة المکلفین، کما حقّق فی محله، و اللّه العالم.

(3) درّة نجفیّة فیما لو ادّعی ولی الطفل مالا للطفل علی میّت

وجدت بخط من أثق به من الفضلاء المعاصرین نقلا من فوائد شیخنا العلّامة أبی الحسن الشیخ سلیمان بن عبد اللّه البحرانی- قدّس اللّه روحه، و نوّر ضریحه- ما صورته: (لو ادّعی ولیّ الطفل علی میّت مالا کفت البیّنة و لم یحتج إلی الیمین، و وهم بعض المتفقّهة فأوجبها، و هو غلط.

أمّا أولا، فلأن الیمین علی خلاف الأصل، فیقتصر فیها علی مورد النص ⁽¹⁾و الفتوی ⁽²⁾.

و أمّا ثانیا: فلنصّ الأصحاب علی عدم جواز حلف الوکیل و الوصی و الولی؛ لأنهم لا یثبتون لأنفسهم مالا) ⁽³⁾انتهی کلامه زید مقامه ⁽⁴⁾.

ص: 122

و عندی فی هذا الکلام علی إطلاقه نظر، و ذلک فإنه إن کان دعوی الولیّ تعلّق بمال انتقل إلی الطفل من مورّثه فی ذمّة ذلک المیت مثلا، فأراد الولیّ قبضه من ترکة ذلک المیت المدّعی علیه بعد إقامة البینة، فکلامه قدّس سرّه لا یخلو من وجه، و إن کانت الدعوی تتعلّق بمال للطفل قد أدانه ⁽¹⁾الولیّ علی المیت، فهو محلّ نظر، و ما ذکر من الدلیل ممنوع:

أمّا الأول منهما، ففیه أنّ ما ذکره- من أن الیمین علی خلاف الأصل، فیقتصر فیها علی مورد النصّ و الفتوی- مسلم، لکن خروج هذا الفرد عن مورد النصّ و الفتوی محلّ المنع؛ فإن النصّ الوارد فی هذه المسألة، هو روایة عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه، و فیها: «و إن کان المطلوب بالحقّ قد مات، فاقیمت علیه البیّنة فعلی المدّعی الیمین باللّه الذی لا إله إلّا هو لقد مات فلان، و أنّ حقی ⁽²⁾لعلیه؛ فإن حلف و إلّا فلا حقّ له؛ لأنا لا ندری لعله قد أوفاه ⁽³⁾ببیّنة لا نعلم موضعها، أو بغیر ⁽⁴⁾بینة قبل الموت، فمن ثم صارت علیه الیمین مع البینة، فإن ادّعی و لا بینة له فلا حق له؛ لأنّ المدعی علیه لیس بحی، و لو کان حیّا لألزم الیمین أو الحق أو یردّ الیمین علیه، فمن ثم لم یثبت له ⁽⁵⁾علیه حق» ⁽⁶⁾.

و ظاهر هذه الکلام و إن أشعر فی بادئ الرأی بکون المدّعی هو صاحب الحق، لکن العلّة المنصوصة فی الخبر- و [هی] ⁽⁷⁾احتمال الوفاة قبل الموت المشار إلیه

ص: 123

بقوله علیه السّلام: «لأنا لا ندری» إلی آخره مؤکدا بقوله: «فمن ثم»، إلی آخره- جاریة فیما نحن فیه. و العمل بالعلّة المنصوصة الّتی جعلت مناطا للحکم و مدارا له فی جمیع أفرادها ممّا لا ریب فیه؛ فإنه لیس القصد من العلّة المذکورة إلّا ذلک، فیتعدّی الحکم إلی سائر أفرادها، و یصیر دلالتها علیه کدلالة ⁽¹⁾العام علی أفراده بخلاف ما إذا کان القصد من العلّة المذکورة ⁽²⁾أمرا آخر مثل بیان وجه المصلحة فی الفعل، أو بیان الداعی إلی الفعل، أو التقریب إلی الأفهام القاصرة بالنکت الظاهرة، کسائر العلل المذکورة فی الأخبار.

علی أن لقائل أن یقول: إن ظاهر الروایة لا یأبی الحمل علی ما نحن فیه؛ فإن الحق المدّعی أعم من أن یکون عبارة عن ذات الدین مثلا أو حق التصرف بالقبض و الدفع، فإن الولیّ له حق التصرف بذلک، فعلیه أن یحلف أن فلان مات، و أن حقی- أی حق دفعی له- باق، لیسقط بذلک دعوی القبض علیه، و احتمال دفع المیت إلیه؛ فإن الغرض من الیمین- کما صرّح به النصّ و العلّة فیها- هو ذلک، بل الظاهر أن هذا هو الأقرب، کما سیظهر لک إن شاء اللّه تعالی.

و أمّا الفتوی، فالموجود فی عبائر الأصحاب ⁽³⁾- رضوان اللّه علیهم-:

(لا یستحلف المدّعی مع البیّنة، إلّا أن تکون الدعوی علی میّت) بهذا اللفظ و ما قاربه، و شموله لما نحن فیه ظاهر لا سترة علیه. و حینئذ، فلو ⁽⁴⁾کان بید شخص مال یعمل فیه وکالة أو مضاربة أو ولایة عن طفل و نحوه، و اتّفق صیرورته کلّا أو بعضا فی ذمّة میّت فإن ذلک الذی کان بیده المال یحلف بعد إقامة البیّنة علی بقاء حقّه فی ذمّة ذلک المیت و إن کان عین المال لآخر.

ص: 124

و أمّا الثانی من دلیلیه، ففیه أن عبائر جملة من الأصحاب و إن کانت مجملة فی هذا الباب، و منه منشأ الشکّ و الارتیاب، إلّا إن المراد منها عند التأمّل و التحقیق بالفکر الصائب الدقیق أنّ من کان علیه یمین شرعا فلا یتولّاها عنه غیره؛ و لذا تراهم یمثّلون بمن و کل غیره علی استیفاء ماله من غائب فأقام البینة، فإنه لا یحلف معها بناء علی ما هو المشهور عندهم من وجوب الیمین، مع البینة فی الدعوی علی الغائب، و یعللونه بأن الیمین لا تقبل النیابة، و ذلک فإنّ حق الیمین بناء علی وجوبها فی المسألة إنّما هو علی الموکل. و کذا لو ادّعی ولیّ الطفل میراثا للطفل عند شخص و أقام شاهدا فإنه لا یحلف معه لکون الیمین لیست علیه و لا تقبل النیابة، بل توقف الدعوی إلی أن یبلغ الطفل، فیحلف ⁽¹⁾مع شاهده.

أمّا لو کان دعوی الوکیل أو الولی فی شی‌ء من الأموال ⁽²⁾التی فی یدیهما للموکّل و المولّی علیه یتصرّفان فیها بالقبض و الدفع، فلا ریب فی تعلّق الیمین بهما فی کلّ موضع تلزم فیه الیمین من إنکار أو نکول علی القول به، أو مع الشاهد، أو مع الشاهدین فی الدعوی علی میت، أو نحو ذلک؛ لأدلّة الیمین فی [هذه] ⁽³⁾المواضع الشاملة لما نحن فیه، و دخولهم فیما قرّره الأصحاب من الأحکام علی المدّعی و المنکر، و صدق تعریف المدّعی و المنکر فی کلام الأصحاب علیهم.

و حینئذ، فلو باع أحد هؤلاء مالا ⁽⁴⁾لمن هو قائم مقامه، فادّعی علیه المشتری دفع الثمن و لم یکن ثمّة بینة، فإنه إمّا أن یقال: تعلق الیمین به، أو رجوعها لمن هو قائم مقامه، أو سقوطها. لا سبیل إلی الثانی؛ لعدم علمه بالکلّیّة، و لا إلی

ص: 125

الثالث؛ لخروجه عن مورد النصوص الدالة علی أن البینة علی من ادّعی، و الیمین علی من أنکر ⁽¹⁾فتعین الأول.

و کذا لو ادّعی أحد هؤلاء مالا من ذلک المال الّذی بیده لغیره و أقام شاهدا، فإما أن یحلف معه، أو ترجع الیمین علی من هو قائم مقامه، أو تسقط. لا سبیل الی الثانی؛ لما ذکرنا أولا، و لا إلی الثالث؛ لاستلزامه إمّا ذهاب المال أو ثبوت الحق بشاهد واحد خاصّة؛ فیتعین ⁽²⁾الأوّل.

و بالجملة، فالمراد من إطلاق عبائرهم فی هذا المقام هو أنه إذا کانت الیمین الشرعیة علی شخص فلا یتولّاها عنه غیره وکیلا کان أو ولیّا، أمّا إذا کانت الیمین علی ذلک الوکیل مثلا لغیر ما ذکرنا، فإنه یحلف و إن کان عین المال لغیره.

علی أن ما ذکرنا من الاحتمال الأوّل فی کلامه قدّس سرّه- و هو ما إذا کان دعوی الولی تتعلق بمال انتقل إلی الطفل من مورثه فی ذمّة ذلک المیت بغیر واسطة- لا یخلو أیضا من مناقشة؛ فإنه من المحتمل أیضا أن یکون الحکم ⁽³⁾فی هذه الصورة أنه بعد إقامة الولیّ البیّنة یحلف أیضا علی بقاء الحقّ و عدم قبضه له؛ لاحتمال أن یکون المیّت المدّعی علیه قد وفّاه قبل موته.

اللهم إلّا أن یکون انتقال المال إلی الطفل من مورّثه إنما وقع بعد موت من علیه الحق، فلا یقوم احتمال الدفع إلی الولیّ حینئذ.

نعم، یبقی احتمال الدفع إلی مورّث الطفل، و هو خارج عن مورد النص؛ لأن مورده احتمال الدفع إلی المدّعی الطالب لذلک الحقّ و وجوب القسم علیه لدفع ذلک الاحتمال. فالظاهر فی مثل هذه الصورة ثبوت الحقّ بمجرّد البیّنة.

ص: 126

و لم أر من أوضح هذه المسألة حق إیضاحها. نعم، وجدت بخطّ والدی- نوّر اللّه تعالی مضجعه- ما هذه عبارته: (وجدت فی ظهر بعض الکتب القدیمة مسألة تتعلّق بالدعوی علی المیّت، و بعدها جواب مکتوب فی آخره أنه منقول من خطّ شیخنا نصیر الملّة و الدین الشیخ حسین بن مفلح ⁽¹⁾- دام ظله- و صورته: مسألة:

لو دین شخص مال غائب إمّا حسبة أو بوکالة، فمات المدیون، فطالب المدین ورثة المدیون بمال الغائب و أقام بینة، فهل للورثة طلب الیمین من الوکیل، أو من الغائب، أو تسقط الیمین؟

أقول: الذی یظهر لی فی هذه المسألة أنه إن کان الدین حالّا من أصله أو مؤجّلا، و قد حلّ قبل الموت و لم یوص به المیت، فللورثة طلب یمین البقاء من الوکیل؛ لاحتمال الدفع إلیه، و إن لم یحل إلّا بالموت، و لم تمض مدّة یمکن فیها الاستیفاء من مال المیّت، لم یکن لهم تحلیفه؛ عملا بالظاهر من أن الدین المؤجّل لم تجر العادة بدفعه قبل الأجل إلّا نادرا؛ أو لم تمض مدّة بعد الموت یمکن فیها الاستیفاء من ماله. و لیس علی الغائب یمین؛ لعدم علمه بذلک، و عدم تصور الدفع إلیه؛ فتسقط الیمین؛ لعدم توجّه محلها، و إنما محلّها إذا کان صاحب الدین هو المدّعی لنفسه سواء کان الدین حالّا من أصله أو حلّ بالموت لاحتمال الدفع إلیه، أو إبرائه منه، مع عدم وصیّته به.

و معهما (ففی سقوط الیمین إشکال ینشأ من عموم النص علی وجوب ضم الیمین مع البیّنة ⁽²⁾هنا، و لقیام الاحتمال المقتضی للیمین، و هو احتمال إبرائه

ص: 127

و قبضه للمال من مال المیت. و مع ⁽¹⁾وجود المقتضی یجب تحقّق الحکم، و من انتفاء الاحتمالات بالإیصاء و البناء علی الظاهر من بقاء الحقّ) ⁽²⁾.

و المختار سقوط الیمین بالإیصاء بالدین، و احتمال الإبراء ضعیف؛ لأنه لو وقع لکان متقرّبا به غالبا، فیبعد من المسلم المتقرّب إلی اللّه تعالی بالإبراء من الدین، ثم یدّعیه بعد ذلک ⁽³⁾. أمّا المدین من الغائب فلا یحتمل منه الإبراء بمال غیره، و لا الدفع إلیه قبل حلول الأجل؛ عملا بالظاهر، و إن أمکن الدفع إلیه بالحلول قبل الوفاة، أو أخذه من مال المیّت بعد الوفاة توجّهت الیمین علیه، فإن نکل وجب علیه الغرم؛ لتقصیره، و اللّه تعالی أعلم بحقائق الامور ⁽⁴⁾) انتهی کلامه زید إکرامه، و به انتهی ما وجدته من خطّ الوالد، نوّر اللّه تعالی مرقده.

أقول: و هو کما تری مؤیّد لما قلناه من ثبوت الیمین علی المدّعی علی المیت و إن کان ولیّا أو وکیلا، إذا کان الدفع قد ⁽⁵⁾وقع من جهته للعلّة المذکورة فی النص، إلّا إن النظر یتوجّه إلی مواضع من هذا الکلام:

أحدها: إیجابه الیمین باحتمال الاستیفاء من مال المیت بعد موته، و إن کان قد سبقه إلی هذا جمع من الأصحاب منهم شیخنا الشهید الثانی ⁽⁶⁾و غیره، فجعلوا احتمال القبض من مال المیت بعد موته، بل احتمال إبراء صاحب الحقّ کما ذکره هنا أیضا موجبا للیمین مع البیّنة.

ص: 128

و فیه أن العلة الناصّة علی ضمّ الیمین هی ⁽¹⁾احتمال الوفاء کما هو مکرّر فی الروایة، لا احتمال خلوّ ذمّته و لو بما ذکروه، و إلّا لجری هذا الحکم فی الحیّ؛ فإن احتمال القبض و الإبراء قائم فیه، فیجب بمقتضاه الیمین مع البیّنة فی الدعوی علی الحیّ، و هم لا ⁽²⁾یقولون به، و یجری ⁽³⁾أیضا فی دعوی العین علی المیّت و الحیّ أیضا؛ لاحتمال قبض العوض من ماله، و احتمال الانتقال إلیه بناقل شرعیّ، مع أن هذا القائل لا یلتزمه و لا یقول به.

و ثانیها: قوله فی نفی الیمین عن الغائب: (و إنما محلها إذا کان صاحب الدین هو المدعی لنفسه)؛ فإنه مناقض لما قدمه فی آخر کلامه من الحکم بالیمین علی الوکیل؛ لقیام احتمال الدفع إلیه أو قبضه من مال المیّت، فإنه بمقتضی هذا الخبر ⁽⁴⁾الذی ذکره هنا لا تتوجّه الیمین علی الوکیل، و بمقتضی ما ذکره أولا و آخرا لا وجه للحصر المذکور.

و ثالثها: قوله فیما لو أوصی بالدین: (ففی سقوط الیمین إشکال)- إلی آخره- فإنه بمقتضی ما قدّمنا تحقیقه- من أنّ العلة الموجبة للیمین فی النصّ، إنما هی احتمال الوفاء دون احتمال خلوّ ذمّته مطلقا- لا مقتضی للیمین فی الصورة المذکورة.

و بیان هذا الإشکال بوجهیه: الظاهر أنه مأخوذ من کلام فخر المحقّقین فی (الإیضاح شرح القواعد) حیث قال المصنّف: (و لو أوصی له حال الموت، ففی وجوب الیمین [مع البیّنة حینئذ] إشکال) ⁽⁵⁾، فقال فی الشرح: (ینشأ من عموم

ص: 129

النصّ علی وجوب ضم الیمین) ⁽¹⁾، ثم ساق الکلام کما هنا ⁽²⁾إلی قوله: (و المختار)، إلی آخره.

و التحقیق عندی فی هذا المقام، ما أفاده الوالد- نوّر اللّه تربته، و أعلی رتبته- فی بعض فوائده من التفصیل فی ذلک بأنه إن وقع الإیصاء حال الموت بحیث لم تمض مدّة یقوم احتمال الوفاء فیها، فلا وجه للیمین؛ لعدم قیام احتمال الوفاء، و هو الذی جعل فی النصّ مناطا للیمین. و ما ذکروه من الاحتمالات التی جعلوها مناطا، فلا أثر لها فی النص، کما علمته ⁽³⁾.

و إن وقع الإیصاء قبل الموت بمدّة یقوم فیما احتمال الوفاء، فالظاهر ضمّ الیمین إلی البیّنة؛ للاحتمال المذکور.

و بهذا یشعر کلام العلّامة فیما قدمنا من عبارته، حیث إنه جعل الإشکال فی وجوب ضمّ الیمین فیما لو أوصی له حال الموت، فإنه یعطی أنه لو کانت الوصیة قبل حال الموت بمدة یقوم فیها ذلک الاحتمال، فلا إشکال فی وجوب الضمّ ⁽⁴⁾.

و ما ربما یتوهم هنا من سقوط الیمین باعتبار أن محلّها إنما هو دعوی الدین علی المیت، لا دعوی الوصیة، و ما هنا إنما هو من قبیل الثانی لا الأوّل، فهو توهم ساقط الاعتبار، ناقص العیار عند ذوی البصائر و الأفکار؛ فإن دعوی الوصیّة بالدین ترجع إلی دعوی الدین.

بقی هنا شی‌ء و هو أنه لو مضت مدة بعد الإیصاء و قبل الموت لکن المدین غائب و لا وکیل له، أو طفل و لا ولی له، أو کان ذلک الوصیّ ولیه، فالظاهر فی

ص: 130

جمیع هذه الفروض سقوط الیمین، و أنه یثبت الحق بمجرّد البینة؛ لخروج ذلک عن مورد النصّ الجاری علی خلاف الأصل، فیرجع فیه إلی مقتضی الأصل من عدم الیمین مع ⁽¹⁾البینة، إذ ⁽²⁾مورد النصّ احتمال الوفاء لذلک المدّعی؛ لتوجّه الیمین علیه لا مطلقا، و اللّه العالم.

ص: 131

(4) درّة نجفیّة فی اشتراط بقاء مبدأ الاشتقاق فی صدق المشتق حقیقة

اختلف علماء الاصول فی أنّ صدق المشتق علی ذات حقیقة، هل یشترط فیه بقاء، مأخذ الاشتقاق أم لا؟ علی أقوال متعدّدة و آراء متفرّقة، و انجرّ هذا الخلاف إلی جملة من الفروع ⁽¹⁾الفقهیة و المسائل الشرعیة.

و تفصیل الکلام فی ذلک، أنه لا خلاف و لا ریب فی أنّ إطلاق المشتقّ علی شی‌ء حین قیام المعنی المشتق منه به ⁽²⁾- کالضارب لمن کان مباشرا للضرب حال الفعل- حقیقة، کما أنه لا ریب و لا خلاف أیضا فی أن إطلاقه علی شی‌ء قبل قیام المأخذ به- کالضارب لمن سیصدر عنه الضرب- مجاز، إنما الخلاف فیمن وجد منه المعنی و انقضی، کالضارب لمن کان قد ضرب سابقا، مع کونه الآن غیر ضارب، هل إطلاقه علیه حقیقة أو مجازا؟

و الظاهر أنّ سبب انتشار هذا الخلاف، هو وجود بعض الموارد ممّا یقطع بتوقّف الصدق فیها حقیقة علی وجود المبدأ و ما یحذو حذوه، کالبارد و الحار، و الهابط ⁽³⁾و الصاعد، و الساکن و المتحرک، و الحلو و الحامض، و الأبیض و الأحمر،

ص: 132

و المملوک و [الحر] ⁽¹⁾، و النائم و الیقظان، و نحوها، و مواضع أخری ممّا یقطع فیها بالصدق حقیقة مع عدمه، کالمخبر و المتکلّم و نحوهما، فإنّه لو اعتبر وجود المبدأ فی الصدق؛ لما صدق علی أحد بالکلّیّة فإنه لا یتصوّر معناهما، إلّا بحصول أجزاء المتلفّظ به ⁽²⁾، و هی حروف تنقضی أولا فأوّلا، و لا تجتمع فی حین، فقبل حصولها لم یتحقّق المعنی، و بعده قد انقضی.

و مثل مؤمن و کافر، فإنه لو اعتبر فی صدقهما حقیقة وجود المبدأ لما صدقا علی من کان منهما نائما أو غافلا؛ للخلوّ عن التصدیق و الإنکار اللذین هما مناط الإیمان و الکفر. مع أن الإجماع قائم علی الصدق فی الحالین، و عورض بنفس المثالین المذکورین فإنه لو لم یعتبر فی صدقهما وجود المبدأ لصدق المؤمن علی من کان کافرا الآن باعتبار حصول الإیمان منه سابقا، و الکافر ⁽³⁾علی من کان بالعکس. إلی غیر ذلک من المواضع الّتی بعضها کالأوّل، و بعضها کالثانی.

و من أجل ذلک اختلف کلامهم، و تصادمت أفهامهم، فقیل بعدم الاشتراط مطلقا؛ وقوفا علی ما دلّ علی الصدق مع عدم اعتبار المأخذ، و زیّنوا ذلک بأدلّة ذکروها لا تکاد تسلم من المناقشة و الإیراد، و أجابوا عمّا عارضها بأجوبة لا تفی بالمراد، و إلی هذا ذهب کثیر من المعتزلة ⁽⁴⁾، و أکثر الامامیة ⁽⁵⁾.

و قیل: بالاشتراط؛ أخذا بما دلّ من تلک الأمثلة علی ذلک، و أطالوا فی

ص: 133

الاستدلال و الجواب عن المقابل بما لا یخلو کلّ منها عن الإشکال. و نقل هذا عن الفخریّ فی (المحصول) ⁽¹⁾و البیضاوی فی (المنهاج) ⁽²⁾، و أکثر الأشاعرة ⁽³⁾، و إلیه مال من أصحابنا المحدّث الأمین الأسترآبادی قدّس سرّه ⁽⁴⁾.

و قیل بالتفصیل ⁽⁵⁾بأنه إن کان المعنی ممّا یمکن بقاؤه، کالقیام و القعود، فالمشتقّ مجاز و إن کان ممّا لا یمکن بقاؤه کالمصادر السیالة الغیر القارّة، نحو التکلّم و الأخبار، فالمشتقّ حقیقة و إن لم یبق المعنی. و بذلک یندفع الإیراد ببعض تلک ⁽⁶⁾الأمثلة و یقلّ الإشکال فی الجملة.

و قیل بالتوقف فی المسألة ⁽⁷⁾لتصادم الأدلّة من الجانبین و تعارض الاحتمالات من الطرفین، و نقل ⁽⁸⁾ذلک عن الآمدیّ ⁽⁹⁾و الحاجبیّ ⁽¹⁰⁾.

و قیل بتخصیص محل النزاع بما إذا کان المشتق محکوما به، کقولک: (زید مشرک، أو قاتل، أو متکلم)، فأمّا إذا کان محکوما علیه کقوله تعالی الزّٰانِیَةُ وَ الزّٰانِی فَاجْلِدُوا .. ⁽¹¹⁾الآیة، و السّٰارِقُ وَ السّٰارِقَةُ فَاقْطَعُوا .. ⁽¹²⁾، و فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ ⁽¹³⁾، و نحوه؛ فإنه حقیقة مطلقا، سواء کان للحال أو لم یکن. نقله بعض

ص: 134

الأفاضل عن کتاب (تمهید القواعد) ⁽¹⁾.

و قیل: إنه إن کان اتّصاف الذات بالمبدإ أکثریا، بحیث یکون عدم الاتّصاف بالمبدإ مضمحلّا فی جنب الاتّصاف، و لم یکن الذات معرضا عن المبدأ و راغبا عنه؛ سواء کان المشتقّ محکوما علیه أو به، و سواء طرأ الضد أم لا، فالإطلاق حقیقة؛ لأنهم یطلقون المشتقّات علی المعنی المذکور من دون نصب القرینة، کالکاتب و الخیّاط و المتعلّم و المعلّم و نحوها، و لو کان المحل متّصفا بالضد الوجودی، کالنوم و نحوه. و بذلک صرح بعض أصحابنا المحقّقین من متأخری المتأخرین ⁽²⁾.

و قیل بتخصیص محل النزاع بما إذا لم یطرأ علی المحلّ وصف وجودیّ ینافی الأوّل؛ إذ لو طرأ من الوجودیات ما ینافیه أو یضاده، فإنه یکون مجازا اتفاقا ⁽³⁾.

و هذا القول منقول عن الفخریّ فی (المحصول) ⁽⁴⁾، نقله عنه فی (تمهید القواعد) ⁽⁵⁾. و أنکر ⁽⁶⁾شیخنا البهائی رحمه اللّه فی حواشی (الزبدة) نسبته إلی (المحصول)، قال: (و إنا لم نجده فیه) ⁽⁷⁾، و شیخنا العلّامة أبو الحسن قدّس سرّه نقله ⁽⁸⁾فی حواشی (المدارک)، عن التبریزی فی (التنقیح) اختصار (المحصول)، قال ⁽⁹⁾:

(و ربما کان فی (المحصول) إشعار به؛ و من ثم نسبه الأسنوی فی (التمهید)، و الشهید فی (تمهید القواعد) ⁽¹⁰⁾إلیه) انتهی.

ص: 135

و قیل بتخصیص محلّ النزاع بما قصد به الحدوث من المشتقّات لا الدوام.

و نقل ⁽¹⁾ذلک عن المحقق التفتازانی فی مقام الجواب عمّن استدلّ علی عدم الاشتراط بصدق المؤمن علی النائم و الغافل. و المفهوم من عبارته علی ما نقله عنه بعض الأفاضل ⁽²⁾، تقیید محلّ النزاع بکلّ من معنیی ⁽³⁾الحدوث و عدم طروء الضد الوجودیّ، حیث قال: (و التحقیق أن النزاع فی اسم الفاعل [و هو] الذی بمعنی الحدوث لا [فی مثل] المؤمن و الکافر، و النائم و الیقظان، و الحلو و الحامض، و الحر و العبد، و نحو ذلک مما یعتبر فی بعضه الاتّصاف به، مع عدم طریان المنافی فی بعضه الاتصاف بالفعل البتة) انتهی.

و هو جید متین ⁽⁴⁾، فإن الظاهر أنّ المراد بالمشتق الذی لا یشترط فی صدقه بقاء مأخذ الاشتقاق هو ما جری علی ما اشتقّ منه فی إرادة الحدوث و التجدّد، لا ما خرج عنه بأن قصد به الدوام، أو ذو کذا أو غیر ذلک من المعانی. ألا تری أن الصفة المشبهة بالفعل، و أفعل التفضیل، و اسم الزمان و المکان، حیث لم تجر علیه فی ذلک لم تصدق إلّا علی من هو متّصف حالة الإطلاق، و إلّا لزم إطلاق حسن الوجه علی قبیحه و بالعکس باعتبار ما کان، و صدق: زید أفضل من عمرو ⁽⁵⁾، علی من هو أجهل منه الآن و بالعکس؛ باعتبار ما کان إطلاقا علی جهة الحقیقة؟

ص: 136

و کذا ما کان من صیغ اسم الفاعل مسلوکا به مسلک الصفة ⁽¹⁾المشبهة ⁽²⁾، و نحوها فی عدم إرادة الحدوث؛ سواء ارید منه الدوام و الاستمرار، کالخالق و الرازق من أسمائه تعالی، أو بمعنی: ذی کذا مجرّدا کالمرضع ⁽³⁾و المؤمن و الکافر و الحائض، أو مع الکثرة کاللابن و التامر ⁽⁴⁾. و یؤید ذلک تعلیق عدم الاشتراط علی صفة الاشتقاق فی قولهم: (المشتقّ لا یشترط فی صدقه) ⁽⁵⁾إلی آخره.

و التعلیق علی الوصف مشعر بالعلیة، فمعناه: أن المشتقّ من حیث هو مشتقّ لا یشترط، إلی آخره. و بذلک یندفع الإشکال فی کثیر من تلک الأمثلة المتقدّمة.

لکن المفهوم من کلامهم کما ستعرف هو جعل موضع البحث المعنی الأعم، و ظاهر أصحابنا الإمامیة ⁽⁶⁾- رضوان اللّه علیهم- کما قدمنا الإشارة إلیه- القول بعدم الاشتراط، لکنهم بین مخصّص لموضع النزاع کما ذکره العلّامة التفتازانی، و بین مطلق. و لم أقف علی من ذهب منهم إلی الاشتراط، سوی المحدث الأمین الأسترآبادی قدّس سرّه ⁽⁷⁾فإنه قال فی تعلیقاته علی (المدارک): (الحقّ عندی أنه لا بدّ فی صدق المعنی الحقیقیّ اللغویّ للمشتقّ علی ذات من بقاء ⁽⁸⁾الحالة التی هی مناط حدوث صدقه؛ سواء کانت الحالة المذکورة قیام مبدأ الاشتقاق، أو

ص: 137

ما یحذوه. و دلیلی علی ذلک:

أولا: أن من الامور البیّنة اشتراط ذلک فی کثیر من الصور کالبارد و الحار، و الهابط و الصاعد، و الساکن و المتحرک، و الأبیض و الأحمر، و المملوک و الموجود.

و من القواعد الظاهرة ⁽¹⁾أن قاعدة الوضع اللغویّ فی کلّ صنف من أصناف المشتقّات واحدة، و لو لا البناء علی القواعد الظاهرة ⁽²⁾، لبطلت قواعد کثیرة من فنون العربیّة.

و ثانیا: أن مقتضی النظر الدقیق، و مذهب المحققین أن معنی المشتقات- کالعالم-: أمر بسیط، و مقتضی ظاهر النظر ما اشتهر بین اللغویین من أنّ معناه:

شی‌ء قام به العلم، و الوجدان حاکم بأنه لیس هنا معنی بسیط یصلح سوی لا بشرط مأخذ الاشتقاق، فلا بد فی ⁽³⁾بقاء معناه من بقائه.

ثم اعلم أنه قد یصیر بعض الألفاظ المشتقة حقیقة عرفیة عامة أو خاصة أو مجازا مشهورا عند جماعة، أو عاما فیما یعمّ معناها اللغوی، و ما فی حکمه عرفا أو شرعا، و منه المؤمن و الکافر و أشباههما. و من الامور العجیبة أنه طال التشاجر بینهم فی هذه المسألة من غیر فیصل یقطع دابر المنازعة، و اللّه الموفق للصواب) انتهی کلامه زید مقامه.

و أنت خبیر بأن کلامه قدّس سرّه إنما یتّجه علی تقدیر تقریر محلّ النزاع بما هو أعمّ من المشتقّات المقصود بها الحدوث أو الدوام، و أعمّ من أن یطرأ علیها ⁽⁴⁾وصف وجودی ینافی الأول أم لا؛ فإنه علی تقدیر التخصیص ⁽⁵⁾فی الموضعین المذکورین- کما هو أحد الأقوال المتقدمة- یلزم أن یکون جمیع ما ذکره من

ص: 138

الأمثلة خارجا عن محلّ البحث؛ لما عرفت من أن البارد و نحوه مما هو فی سیاقه من الأمثلة- مع عدم طریان الضدّ- لا خلاف فی کونه یشترط فی صدقه حقیقة وجود المبدأ مع طریانه، فهو بناء علی ما ذکروه مجاز. و کذا نحو العالم، و المؤمن ⁽¹⁾و الکافر، و الأبیض و الأسود، فإنه غیر مقصود بها الحدوث کما عرفت.

و ربما کان کلامه هذا بناء علی عدم تسلیم تخصیص محلّ النزاع بما ذکر؛ إذ من البعید عدم إطلاقه علیه.

و یؤید ما نقلناه عن شیخنا البهائی رحمه اللّه من إنکار نسبة شیخنا الشهید الثانی ⁽²⁾القول بتخصیص محلّ النزاع بعدم طریان الضدّ الوجودی إلی (المحصول)، و أنه غیر موجود فیه، بل ادّعی أیضا أنه لم یوجد فی کلام علماء الاصول؛ و لهذا صدره فی عبارته فی (الزبدة) عند نقله له بلفظ (قیل) ⁽³⁾. لکن قد عرفت أن شیخنا العلّامة أبا الحسن قدّس سرّه قد نقله عن التبریزی فی (تنقیح المحصول).

و بالجملة فإنه إن جعل موضع ⁽⁴⁾النزاع فی المسألة هو مطلق المشتقّات، فالحقّ التوقف؛ لتصادم الأدلّة من الطرفین، و قیام التأویل فی أدلّة الجانبین، و إن کان للقول ⁽⁵⁾بالاشتراط نوع رجحان علی ما عداه، و إن خص بما ذکر من المشتقّات المراد بها الحدوث، مع عدم طریان الضد الوجودی، و هو ظاهر شیخنا البهائی فی حواشی (الزبدة) ⁽⁶⁾، و إن کان عبارة المتن تدلّ بظاهرها علی عموم محل النزاع، إلّا إنه حیث نقل فی الحواشی التخصیص الأوّل عن التفتازانی، و الثانی عن (المحصول)، و لم یردّه، فظاهره القول به، و هو الذی فهمه منه بعض

ص: 139

الشرّاح ل (الزبدة). فالظاهر حینئذ هو ⁽¹⁾القول بعدم الاشتراط، کما علیه أصحابنا، رضوان اللّه علیهم.

إذا عرفت ذلک، ففروع المسألة فی الأحکام الشرعیة کثیرة منها الحکم بکراهة الوضوء بماء اسخن بالشمس و إن زالت السخونة. و بذلک صرح شیخنا الشهید فی (الذکری) ⁽²⁾، و الشهید الثانی فی (الروض ⁽³⁾) ⁽⁴⁾تمسّکا بعدم اشتراط بقاء مأخذ الاشتقاق فی صدق المشتق.

و اعترض ⁽⁵⁾علیه، بأن تفریع بقاء الکراهة بعد البرد علی هذا ⁽⁶⁾الأصل لیس فی محلّه، فإن عدم اشتراط بقاء المعنی فی المشتقّ إنّما هو إذا لم یکن زواله بطریان وصف وجودی یناقضه، و الضدّ الوجودی حاصل لطریان ⁽⁷⁾البرودة علیه، و هی وصف وجودی یضادّ الأول، فلا یبقی الإطلاق الحقیقی قبل ورود ذلک الوصف بحاله فتنتفی الکراهة حینئذ، فکیف یفرّع علیه؟

و أجاب المحقق الشیخ حسن قدّس سرّه فی کتاب (المعالم): ب (أن الاشتقاق هنا ⁽⁸⁾من التسخین لا من السخونة) ⁽⁹⁾.

و مراده رحمه اللّه: أن الطارئ هنا و إن کان وصفا وجودیا لکنه لا یضادّ الوصف القائم به.

نعم، لو کان القائم به السخونة کان الوصف الطارئ- و هو البرودة- مضادّا له، کما لا یخفی.

ص: 140

و اورد علی هذا الجواب: (إن القائم بالماء هو التسخّن المطاوع للتسخین، و أمّا التسخین فهو قائم بالمسخّن- علی البناء للفاعل- فاذا کان الوصف القائم بالماء- و هو التسخن- فقد طرأ علیه الوصف المناقض له، أعنی: التبرّد).

و قیل علیه: سلمنا أن القائم بالماء هو التسخن المطاوع للتسخین کما ذکره، لکن لیست الکراهة منوطة بالتسخین، حیث إن وحدة الفاعل من جملة شروط التناقض عند الشیخ و متابعیه ⁽¹⁾، بل به من فعل مباشر. و الحکم عندهم مرفوض ⁽²⁾فیه، و الوصف الوجودی الذی یناقضه إنما هو التبرید لا التبرّد؛ لأن وحدة الفاعل من جملة شروط التناقض و إن لم یرد به التناقض المنطقی. و لو کان الحکم منوطا بالتسخن عند الجمیع، کان الإیراد بحسب الظاهر متّجها، لکنه یستلزم الحرج فی کلّ ماء آنیة حصل له سخونة بغیر قصد و لم یبرد) انتهی.

أقول: تخصیص الکراهة بالقصد لم ینقل عن أحد من أصحابنا، سوی الشیخ فی (الخلاف) ⁽³⁾و الذی صرح به جملة من المتأخرین ⁽⁴⁾و متأخریهم ⁽⁵⁾، هو مجرّد حصول التسخّن و لو ⁽⁶⁾من قبل نفسه. فما ذکره المورد لیس فی محله، و لزوم الحرج ممنوع. علی أن المقام مقام کراهة و تنزیه، بل صرّح جملة منهم بأنه لو لم یجد غیره فلا کراهة ⁽⁷⁾. و تحقیق ذلک فی کتب الفروع. و بذلک یظهر لک عدم صحة تفریع المسألة المذکورة علی هذا الأصل.

ص: 141

و منها الحکم بکراهة التخلّی تحت الأشجار المثمرة- أی الّتی کان فیها ثمر- بعد زوال الثمرة منها؛ بناء علی ⁽¹⁾هذا الأصل؛ للأخبار الدالة علی کراهة الخلا تحت الأشجار المثمرة ⁽²⁾فإن الاسم صادق علی ما کانت کذلک بناء علی الأصل المذکور. و أکثر الأصحاب ⁽³⁾حکموا بالکراهة لذلک.

و یرد علیه:

أولا: تصریح الأخبار ⁽⁴⁾بأن المراد بالمثمرة: المنهیّ عن ضرب الخلا تحتها ما کانت مثمرة بالفعل؛ معلّلا فی جملة ⁽⁵⁾منها بمکان الملائکة الموکلین بحفظ ثمرها؛ و لهذا تکون أنیسة ما دام ثمرها فیها.

و ثانیا: أن هذا إنما یتم بناء علی جعل محلّ النزاع هو المعنی الأعمّ. و أمّا إذا قیّد بما قصد به الحدوث من المشتقات- کما هو التحقیق فیما قدمنا بیانه- فما هنا لیس منه؛ لأن الظاهر أن لفظ (مثمرة) بمعنی: ذات الثمر من (أثمرت النخلة) إذا صار فیها الثمر ک (أتمرت) إذا صار فیها التمر ⁽⁶⁾، و (أطعمت) إذا صار فیها ما یطعم، کما هو ظاهر لمن ⁽⁷⁾تصفّح کتب اللغة. فالمشتقّ هنا لم یبق علی هیئة اشتقاقه، و لم یجر مجری ما اشتقّ منه، بل سلک به مسلک الجوامد، و ربما کان فی ورود الأخبار هنا دالّة علی تخصیص الکراهة بوجود الثمرة بالفعل ما یؤذن بالقدح فی بناء الأحکام الشرعیة علی الأصل المذکور و تفریعها علیه.

ص: 142

و منها الحکم بتحریم دخول المساجد و قراءة العزائم علی الحائض بعد انقطاع دمها و قبل الغسل علی المشهور؛ لإطلاق الأخبار بمنع الحائض من ذلک ⁽¹⁾، و صدق الحائض علی هذه بناء علی الأصل المذکور.

و قیل بعدم التحریم؛ لمنع الصدق بعد الانقطاع لغة و عرفا و إن قلنا بأن المشتق لا یشترط فی صدقه بقاء أصله، کما فی مثال المؤمن و الکافر، و الحلو و الحامض.

و نفی عنه البعد فی (المدارک) ⁽²⁾إلّا إنه قرّب ⁽³⁾المشهور.

أقول: ظاهر من حکم بالتحریم هنا، جعل موضع النزاع هو الأعمّ من المشتق المراد به: الحدوث أو الدوام کما عرفت فی المسألتین المتقدّمتین، و ظاهر من نفی التحریم تخصیص محل النزاع المشتق المراد منه: الحدوث. و مثال الحائض لیس کذلک، بل هو من قبیل مثال المؤمن و الکافر، کما عرفت تحقیقه آنفا.

و حینئذ فالخلاف فی هذا الفرض متفرّع علی القولین من عموم محل النزاع فی الأصل المذکور أو خصوصه، و بذلک یظهر لک ما فی الاعتراض علی السیّد السند فی (المدارک) حیث جعل المشهور أقرب، بعد أن نفی البعد عن القول الآخر المعلل بعدم الصدق؛ لانتفائه لغة و عرفا، فاعترض علیه بأن ذلک یقتضی جعل القول الآخر أقرب.

و وجه الجواب ما ذکرنا، و المحدث الأمین الأسترآبادی قدّس سرّه- بناء علی ما تقدّم من کلامه المؤذن بفرضه محل النزاع هو الأعمّ، و اختیاره الاشتراط- اختار هنا القول المشهور، مستندا إلی إطلاق الأخبار ⁽⁴⁾و صدق الحائض علی هذه، لکنه فسّر الحائض بذات حدث الحیض، و کذلک النفساء بذات حدث النفاس- قال:

ص: 143

(و هو المستفاد من الأخبار) لا ذات الدم، و جعل هذا من باب إرادة ما یعم المعنی اللغوی و ما فی حکمه شرعا، ثم أورد جملة من الأخبار منها قوله علیه السّلام: «إذا أرادت الحائض أن تغتسل» ⁽¹⁾إلی آخره.

و قوله: «الطامث تغتسل بتسعة أرطال من ماء» ⁽²⁾.

و قوله: «الحائض ما بلغ الماء من شعرها أجزأها» ⁽³⁾.

«و النفساء تکفّ عن الصلاة أیام أقرائها ثم تغتسل» ⁽⁴⁾.

قال: (و تبادر معنی من کلامهم- صلوات اللّه علیهم- هو العمدة عندنا سواء کان من باب الحقیقة اللغویة، أو العرفیة، العامة أو الخاصة، أو المجاز المشهور عنهم ⁽⁵⁾علیهم السّلام) ثم استدلّ أیضا بما یدلّ علی النهی عن جماع الحائض بعد انقطاع الدم و قبل الغسل.

أقول: ما ذکره قدّس سرّه من أن المراد بالحائض فی هذه الأخبار: ذات حدث الحیض و إن احتمل، إلّا إن فیه:

أوّلا: أن لقائل أن ⁽⁶⁾یقول أیضا: إن المراد بها انما هو ذات الدم، و یکون إطلاقه علیها انما هو باعتبار عدم اشتراط وجود المبدأ و نحوه فی الصدق، بناء علی جعل موضع النزاع المعنی الأعمّ.

و حینئذ، فتکون هذه الأخبار دلیلا لمن قال فی المسألة بذلک. و بها أیضا یعتضد القول المشهور هنا من تحریم دخول المساجد و قراءة العزائم علی من

ص: 144

انقطع عنها الدم قبل الغسل؛ لصدق الاسم بدلالة هذه الأخبار. و دعوی التجوّز بالمعنی الّذی ذهب إلیه یدفعه أصالة عدم النقل عن المعنی اللغوی؛ فإن الحائض لغة هی ذات دم الحیض ⁽¹⁾.

و الظاهر أن الذی اضطرّه قدّس سرّه إلی ارتکاب هذا المعنی فی هذه الأخبار هو ظهور مخالفتها لما ذهب إلیه من اشتراط وجود المبدأ و نحوه فی الصدق. کما قدمنا نقله عنه.

و ثانیا: أن الآیة ⁽²⁾و جملة من الأخبار ⁽³⁾قد دلا علی جواز الجماع بعد انقطاع الدم و قبل الغسل، مع أن الأخبار قد استفاضت بتحریم جماع الحائض ⁽⁴⁾، و ترتیب التعزیر ⁽⁵⁾و الکفارة ⁽⁶⁾علی فعله. فلو کان معنی الحائض شرعا، هی ذات حدث الحیض کما یدّعیه، لما تمّ جواز الجماع بعد الانقطاع و قبل الغسل، و الآیة و ما ذکرنا من الأخبار علی خلافه، و علیه جل الأصحاب، بل کلّهم، حیث لم ینقل ⁽⁷⁾الخلاف إلّا عن ⁽⁸⁾الصدوق ⁽⁹⁾- طاب ثراه- و کلامه لا یدلّ علیه إن لم یدلّ علی خلافه ⁽¹⁰⁾.

ص: 145

و ثالثا: أن الأخبار أیضا قد دلّت علی وصفها بالطهر بعد انقطاع الدم و قبل الغسل ⁽¹⁾، و من الظاهر أن المراد: الطهر من الحیض، فهو مقابل له، فلا یجتمع معه فیقال: حائض طاهر. و یأتی علی ما ذکره اتّصافها ⁽²⁾بهما.

و لو قیل: إنه لا یدفع کون الحیض بمعنی الدم ⁽³⁾لغة و شرعا، و الطهر هو النقاء منه، و إنما یدّعی أن لفظ الحائض فی الأخبار معناه ذات حدث الحیض مجازا مشهور و حقیقة عرفیة أو نحوهما من المعانی التی ذکرها.

قلنا: المفهوم من الأخبار أیضا أن الطهر صفة تقابل الحیض، کما فی قولهم:

(إذا کانت المرأة حائضا فطهرت)، و نحو ذلک، فإنه یدلّ علی أن الطهر حالة تقابل حالة الحیض و لا تجتمع معها؛ إذ لا معنی لقوله فی هذه العبارة: (فطهرت)، إلّا (انتقلت) إلی حالة أخری لا یصح وصفها فیها بکونها حائضا، و ما هو الّا باعتبار کون الحائض ذات الدم لا ذات حدث الحیض.

و بالجملة: فالأظهر عندی أن بناء الأحکام الشرعیّة علی مثل هذه القواعد الغیر المنضبطة و الأصول الغیر المرتبطة مما لم یقم علیه دلیل شرعی.

و قد عرفت ⁽⁴⁾تعدّد أقوالهم، و اختلاف آرائهم فی أصل القاعدة- لاختلاف أفرادها ⁽⁵⁾و جزئیاتها التی یراد اندراجها تحتها- إلی ما یبلغ ثمانیة أقوال، و لو کان لذلک أصل فی الشریعة مع کثرة ما یتفرع علیه من الأحکام، لظهر له دلیل عنهم ⁽⁶⁾علیهم السّلام. فالمرجع حینئذ إلی أخبارهم- صلوات اللّه علیهم- فی کل جزئی

ص: 146

جزئی مما اندرج تحت هذه القاعدة، فإن وجد علیه دلیل من کلامهم ⁽¹⁾، و إلّا وجب الوقوف فیه علی جادّة الاحتیاط عندنا، أو یرجع إلی البراءة الأصلیة عند آخرین. و قد عرفت من أخبار الجلوس تحت الأشجار المثمرة ما یؤیّد کلامنا فی نقض هذه القاعدة، و عدم جواز بناء الأحکام علیها، و اللّه العالم.

ص: 147

(5) درّة نجفیّة لو رأی المصلی فی ثوب إمامه نجاسة غیر معفو عنها

(5) درّة نجفیّة لو رأی المصلی فی ثوب إمامه نجاسة غیر معفو عنها ⁽¹⁾

وجدت فی ظهر بعض ⁽²⁾الکتب مسألة مذیّلة بجواب لبعض أصحابنا- رضوان اللّه علیهم- بما هذه صورته:

(مسألة: لو رأی المأموم فی أثناء الصلاة فی ثوب الإمام نجاسة غیر معفوّ عنها، فهل ⁽³⁾یجوز له الاقتداء فی تلک الحال، أم لا؟ و هل یجب علیه إعلامه أم لا؟

و لو لم یجز له الاقتداء فهل یبنی بعد نیة الانفراد علی ما مضی، أم یعید من رأس؟

الجواب الأولی عدم الائتمام، و یجب الإعلام، و یجب الانفراد فی الأثناء ⁽⁴⁾، و یبنی علی قراءة الإمام) انتهی ما وجدته.

أقول: ما ذکره من وجوب الإعلام فقد صرح به العلّامة- أجزل اللّه تعالی إکرامه- فی أجوبة مسائل السید السعید ⁽⁵⁾مهنا بن سنان المدنی ⁽⁶⁾، و احتجّ علی

ص: 148

ذلک بکونه من باب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر ⁽¹⁾. و أنت خبیر بما فیه:

أمّا أوّلا: فلأن الأصل عدمه، و أدلّة الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر لا تشمله؛ لعدم توجّه الخطاب للجاهل و الذاهل و الناسی، کما ذکروه ⁽²⁾، فلا منکر بالنسبة إلیهما و لا معروف.

و أمّا ثانیا: فلأن ما وقفت علیه من الأخبار ⁽³⁾المتعلّقة بجزئیّات هذه المسألة یردّ ما ذکروه، و یبطل ما حرّروه، فمن ذلک صحیحة عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أن الباقر علیه السّلام اغتسل، و بقیت لمعة من جسده لم یصبها الماء ⁽⁴⁾، فقیل له، فقال: «ما علیک لو سکتّ؟» ⁽⁵⁾.

و روایة محمد بن مسلم عن أحدهما علیهما السّلام قال: سألته عن الرجل یری فی ثوب أخیه دما و هو یصلی، قال: «لا یؤذنه حتی ینصرف» ⁽⁶⁾و هی صریحة فی المطلوب ⁽⁷⁾.

ص: 149

و روایة عبد اللّه بن بکیر المرویة فی کتاب (قرب الإسناد) قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل أعار رجلا ثوبا یصلّی فیه، و هو لا یصلّی فیه، قال: «لا یعلمه».

قلت: فإن أعلمه؟ قال: «یعید» ⁽¹⁾.

و یستفاد من هذه الأخبار کراهیة الإخبار فضلا عن جوازه، فکیف بالوجوب الّذی توهّموه؟

فالظاهر ⁽²⁾أن الوجه فی ذلک هو أنه لما کان بناء الأحکام الشرعیّة، إنما هو علی الظاهر فی نظر المکلّف دون الواقع و نفس الأمر تحقیقا لبناء الشریعة علی السهولة و السعة، و أنّ الفحص عن أمثال ذلک تضییق لها، نهوا علیهم السّلام عن الإخبار بذلک و الإعلام کما ورد فی صحیحة البزنطی قال: سألته عن الرجل یأتی السوق، فیشتری جبة خزّ، لا یدری ذکیة هی أم لا، أ یصلی فیها؟ قال: «نعم، لیس علیکم المسألة إن الخوارج ضیّقوا علی أنفسهم بجهالتهم، و إن الدین أوسع من ذلک» ⁽³⁾.

و فی حدیث بکر بن حبیب المرویّ فی کتاب (المحاسن) قال: سئل أبو عبد اللّه علیه السّلام عن الجبن، و أنه یوضع فیه الإنفحّة من المیتة ⁽⁴⁾؟ فقال: «لا یصلح». ثم أرسل بدرهم فقال: «اشتر من رجل مسلم و لا تسأله عن شی‌ء» ⁽⁵⁾.

إلی غیر ذلک من الأخبار ⁽⁶⁾.

و بالجملة، فإنه لمّا کان إناطة الأحکام بالواقع مستلزمة للعسر و الحرج، بل

ص: 150

تکلیف بما ⁽¹⁾لا یطاق، جعلها الشارع منوطة بعلم المکلّف. و حینئذ، فتکلّف المکلّف بنفسه الفحص عن الأشیاء، أو إخبار الغیر له بذلک- مع أنه غیر مکلف بما هنالک- تضییق للدین المبنیّ علی السعة، و منشؤه الوسواس و الجهل بالأحکام الشرعیّة، و ما بنیت علیه الملّة الحنیفیة، کما أشار إلیه فی صحیح البزنطیّ.

و أمّا ما ذکره من عدم الائتمام، و وجوب الانفراد علی المأموم فی الأثناء فتحقیق القول فیه مبنیّ علی مسألة اخری، و هی ⁽²⁾أن من صلّی فی النجاسة جاهلا بها ⁽³⁾هل صلاته- و الحال کذلک- صحیحة مبرئة للذمة واقعا و ظاهرا، أو تکون صحیحة ظاهرا باطلة واقعا، إلّا إنه غیر مأخوذ و لا مأثوم؛ لمکان الجهل بالنجاسة؟ ظاهر الأصحاب کما صرح به شیخنا الشهید الثانی فی (شرح الألفیة)، هو الثانی حیث قال فی مسألة ما لو تطهر بالماء النجس جاهلا بعد أن ذکر أن من مبطلاتها الطهارة بالماء النجس، سواء علم بالنجاسة أو لا، ما صورته:

(حتی لو استمر به الجهل ⁽⁴⁾حتی مات فإن صلاته باطلة، غایته عدم المؤاخذة علیها؛ لامتناع تکلیف الغافل. هذا هو الذی یقتضیه إطلاق العبارة ⁽⁵⁾و کلام الجماعة) ⁽⁶⁾انتهی.

و حینئذ، فیتّجه وجوب الانفراد علی المأموم؛ لظهور بطلان صلاة الإمام عنده، و عدم جواز الاقتداء بصلاة باطلة و إن کانت صحیحة فی نظر الإمام من حیث جهله بالنجاسة. و ربما یحتمل علی ذلک وجوب الإعلام أیضا. و الأظهر

ص: 151

عندی هو الأول؛ لوجوه:

أحدها: ما أشرنا إلیه آنفا من أن الشارع لم یجعل الحکم بالطهارة و النجاسة أمرا منوطا بالواقع و نفس الأمر، و إنما رتّبها علی الظاهر فی نظر المکلّف، فأوجب علیه الصلاة فی الثوب الطاهر، أی ما لا ⁽¹⁾یعلم بملاقاة النجاسة له و إن لاقته واقعا، لا ما لم تلاقه النجاسة. و لا نقول: إنه طاهر ظاهرا نجس واقعا، فإن النجس- کما عرفت- هو ما ⁽²⁾علم المکلّف بملاقاة النجاسة له لا ما لاقته النجاسة مطلقا. و قد مضی فی الدرّة الاولی ⁽³⁾ما یحقق هذا الکلام.

و ثانیها: ما أسلفناه ⁽⁴⁾من الأخبار الدالّة علی المنع من الإخبار بالنجاسة و إن کان فی أثناء الصلاة، و لو کان الأمر کما یدّعونه من کون وصف النجاسة و الطهارة و نحوهما، إنّما هو باعتبار الواقع و نفس الأمر، و أن تلبّس المصلّی بالنجاسة جاهلا موجب لبطلان صلاته واقعا، فکیف یحسن من الإمام علیه السّلام المنع من الإیذان بها؟ و الإخبار فی الصلاة کما فی حدیث محمد بن مسلم و قبلها، کما فی روایة ابن بکیر؟ و هل هو- بناء علی ما ذکروه- إلّا من قبیل التقریر له علی تلک الصلاة الباطلة و المعاونة علی الباطل؟ و لا ریب فی بطلانه.

و ثالثها: أنه یلزم- علی ما ذکروه- عدم الجزم بصحّة شی‌ء من العبادات إلّا نادرا. و بذلک ⁽⁵⁾أیضا اعترف شیخنا الشهید الثانی فی تتمّة الکلام الّذی قدمنا نقله عنه حیث قال علی أثره: (و لا یخفی ما فیه من البلوی؛ فإن ذلک یکاد یوجب فساد جمیع العبادات المشروطة بالطهارة؛ لکثرة النجاسات فی نفس الأمر و إن لم یحکم الشارع ظاهرا بفسادها، فعلی هذا لا یستحقّ علیها ثواب الصلاة و إن

ص: 152

استحقّ أجر الذاکر المطیع بحرکاته و سکناته ⁽¹⁾إن لم یتفضّل اللّه تعالی بجوده) ⁽²⁾انتهی.

و لم أر من تنبّه لما حقّقناه، و لا حام حول ما ذکرناه، إلّا المحدّث الفاضل السید نعمة اللّه الجزائری- قدس اللّه روحه- فی رسالة (التحفة)، حیث قال- بعد أن نقل عن بعض معاصریه من علماء العراق وجوب عزل السور عن ⁽³⁾الناس:

(و نقل عنهم أن من أعظم أدلّتهم قولهم: إنا قاطعون بأن فی الدنیا نجاسات، و قاطعون أیضا أن فی الناس من لا یجتنبها، و البعض الآخر لا یجتنب ذلک البعض، فإذا باشرنا أحدا ⁽⁴⁾من الناس فقد باشرنا مظنون النجاسة أو مقطوعها).

إلی أن قال: (فقلنا لهم: یا معشر الإخوان، الّذی یظهر من أخبار الأئمّة الهادین علیهم السّلام، التسامح فی أمر الطهارات، و أن الطاهر و النجس هو ما حکم الشارع بطهارته و نجاسته، لا ما باشرته النجاسة و الطهارة، فالطاهر لیس هو الواقع فی نفس الأمر ⁽⁵⁾، بل هو ⁽⁶⁾ما حکم الشارع بطهارته، و کذا النجس. و لیس له واقع سوی حکم الشارع بطهارة المسلمین، فصاروا طاهرین).

إلی أن قال: (و بهذا التحقیق یظهر لک بطلان ما ذهب إلیه جماعة من الأصحاب من أن من تطهّر بماء نجس، فاستمرّ الجهل به حتّی مات، فصلاته باطلة ⁽⁷⁾. غایته عدم المؤاخذة علیها لامتناع تکلیف الغافل. و لو صح هذا الکلام

ص: 153

لوجب فساد جمیع العبادات المشروطة بالطهارة لکثرة النجاسة فی نفس الأمر) انتهی.

و بذلک یظهر لک أن الأصحّ هو صحّة صلاة المصلّی فی النجاسة جاهلا ظاهرا و واقعا و استحقاق الثواب علیها، و به یتضح أن لا وجه للانفراد فی أثناء الصلاة کما ذکره المجیب، بسبب رؤیة ⁽¹⁾النجاسة.

فإن قیل: هذا فی صورة حمل الإمام علی کونه جاهل النجاسة متّجه، و أمّا مع احتمال العلم بها و نسیانها فالمشهور بین الأصحاب وجوب الإعادة فی الوقت، و قیل مطلقا، و علیهما فلا یتمّ ما ذکرتم؛ لأن وجوب الإعادة کاشف عن البطلان.

قلنا فیه:

أولا: أنه قد تقرّر فی کلامهم ⁽²⁾، و دلّت علیه الأخبار ⁽³⁾أیضا حمل أفعال المسلمین علی الصحّة، و أن الفعل متی احتمل کلّا من الصحّة و البطلان، فإنه یحمل علی الوجه المصحّح، حتی یقوم یقین ⁽⁴⁾البطلان. و هذا أصل عندهم قد بنوا علیه أحکاما عدیدة فی العبادات و المعاملات، کما لا یخفی علی المتدرّب.

و حینئذ، فنقول ⁽⁵⁾: إنه لمّا ثبت أن الصلاة فی النجاسة جهلا صحیحة ظاهرا أو واقعا، فعلی تقدیر القول ببطلان الصلاة فیها نسیانا، فرؤیة النجاسة المحتملة لکونها مجهولة أو منسیة ⁽⁶⁾یقتضی الحمل علی الوجه المصحّح؛ إذ الأصل هو الصحة و «الناس فی سعة ما لم یعلموا» ⁽⁷⁾.

ص: 154

فلا یمکن الحکم بمجرّد رؤیة النجاسة فی ثوب المصلی ببطلان صلاته.

و ثانیا: أن مقتضی إطلاق روایة محمد بن مسلم- الدالة علی المنع من إعلام المصلی بالنجاسة ⁽¹⁾شمول الجهل و النسیان. و لعلّ وجهه أن الناسی فی حال نسیانه کالجاهل فی حال جهله غیر مخاطب بما أخلّ به، فتکون صلاته صحیحة علی التقدیرین.

و ثالثا: أن وجوب الإعادة علی القول به لا یستلزم بطلان تلک الصلاة؛ إذ یجوز أن تکون العلّة فیه أمرا آخر، کما دلّت علیه روایة سماعة فی الرجل یری فی ثوبه الدم فینسی ⁽²⁾أن یغسله حتی یصلی قال: «یعید صلاته؛ کی یهتمّ بالشی‌ء إذا کان فی ثوبه، عقوبة لنسیانه» ⁽³⁾و من ثمّ صرّحوا بتوقّف القضاء علی أمر جدید.

علی أنه لو کان وجوب الإعادة إنّما هو لبطلان الصلاة لم یتّجه التفصیل بالوقت و خارجه کما هو المشهور؛ لأن تبیّن بطلان الصلاة موجب لبقاء صاحبها تحت عهدة الخطاب، فتجب علیه الإعادة وقتا و خارجا مع أنهم لا یقولون به، و الأخبار فی جملة من الموارد لا تساعده.

ص: 155

(6) درّة نجفیة فی تحقیق معنی البراءة الأصلیّة و بیان أقسامها و حجیتها

اشارة

اختلفت کلمة أصحابنا- رضوان اللّه علیهم- فی العمل بالبراءة الأصلیة فی الأحکام الشرعیة، فأکثر أصحابنا الاصولیین علی العمل بها ⁽¹⁾و جملة أصحابنا المحدثین، و شطر من الاصولیین علی ردّها.

معنی الأصل اصطلاحا

و لنحقق المقام بتوفیق الملک العلام، و برکة أهل الذکر علیهم السّلام بما لم یسبق إلیه سابق من علمائنا الأعلام، فنقول: اعلم أن الأصل کما ذکره جملة من أصحابنا ⁽²⁾و غیرهم، یطلق علی معان:

أحدها: الدلیل، کما یقال: الأصل فی هذا الحکم (الکتاب) و السنّة.

و ثانیها: الراجح. و المراد منه: ما یترجّح إذا خلّی الشی‌ء و نفسه، و منه قولهم:

الأصل فی الإطلاق الحقیقة، بمعنی أنه إذا خلّی الکلام و نفسه من غیر قرینة صارفة فإن المخاطب یحمله علی المعنی الحقیقیّ؛ لأنه الراجح المتبادر، و منه قولهم أیضا: الأصل فی الماء عدم النجاسة.

ص: 156

و ثالثها: الاستصحاب، أی استصحاب الحالة السابقة الّتی کان علیه الشی‌ء قبل حال الاختلاف و محلّ النزاع، و منه قولهم: تعارض الأصل و الظاهر، کما مثلوا له بأرض الحمّام ⁽¹⁾، فإن المراد بالظاهر أی ظنّ النجاسة و احتمالها احتمالا راجحا، و الأصل أی الحالة السابقة. و یحتمل أیضا حمل الأصل هنا علی الحالة الراجحة الّتی هی- کما عرفت- عبارة عن ملاحظة الشی‌ء من حیث هو هو. و أمّا قولهم:

الأصل فی کلّ ممکن عدمه، فیحتمل الحمل أیضا علی کل من الحالة الراجحة و الاستصحاب، فإنه مبنیّ علی أن کلّ ممکن إذا خلّی و نفسه ترجّح عدمه علی وجوده؛ لأن المتبادر من التخلیة، عدم تأثیر المؤثر.

و رابعها: بمعنی القاعدة ⁽²⁾کقولهم: الأصل فی البیع اللزوم، و الأصل فی تصرّف المسلمین الصحة، أی القاعدة الّتی علیها وضع البیع بالذات اللزوم ⁽³⁾، و حکم المسلم بالذات صحة تصرفه.

المناقشة فی معانی الأصل

إذا عرفت ذلک فالمعنی الأوّل من هذه المعانی مما لا خلاف فیه و لا إشکال یعتریه.

ص: 157

و کذا الثانی فی غیر البراءة الأصلیة. و أمّا فیها، ففیه ما سیتضح لک إن شاء اللّه من التفصیل.

و أمّا الثالث، فهو محلّ الاختلاف فی المقام، و منتصل سهام النقض و الابرام.

و أمّا الرابع، فإن کان تلک القاعدة مستفادة من (الکتاب) و السنّة فلا إشکال فی صحّة البناء علیها، و الاستناد إلیها، و إلّا فلا.

و منه قولهم: الأصل فی الأشیاء الإباحة، و الأصل فی الأشیاء الطهارة، أی القاعدة المستفادة من النصوص ذلک، کقولهم: «کل شی‌ء فیه حلال و حرام، فهو لک حلال» ⁽¹⁾.

و قولهم: «کل شی‌ء طاهر حتی تعلم أنه قذر» ⁽²⁾.

و منه: الأصل فی تصرف المسلمین الصحة؛ لما استفاض من الأخبار بذلک ⁽³⁾.

و المراد من الأصل فی البراءة الأصلیّة یحتمل أن یکون المعنی الثانی؛ فإن قولهم: الأصل براءة الذمة، بمعنی أنه متی لوحظت الذمّة من حیث هی هی مع قطع النظر عن التکلیفات، فإن الراجح براءتها.

و یحتمل أن یکون المعنی الثالث، بمعنی أنه متی لوحظت الحالة السابقة علی وقت التکلیف أو السابقة علی وقت الخلاف، فالأصل بقاء تلک الحالة السابقة ⁽⁴⁾

ص: 158

و استصحابها، حتی یقوم دلیل علی الخروج عنها، و هکذا قولهم: الأصل فی الأشیاء الإباحة.

ثم إنه یجب أن یعلم أن الأصل بمعنی النفی و العدم إنّما یصحّ الاستدلال به علی نفی الحکم، لا إثباته؛ و لهذا لم یذکر الاصولیّون البراءة الأصلیة فی مدارک الأحکام الشرعیة. و حینئذ، فإذا کان أصالة البراءة مستلزمة لشغل الذمّة من جهة اخری، لم یجز الاستدلال بها، کما إذا علم نجاسة أحد الإناءین أو الثوبین بعینه ثم اشتبه بالآخر، فإنه لا یصحّ الاستدلال علی الطهارة فی أحدهما بأن یقال:

الأصل عدم نجاسته، أو الأصل عدم وجوب الاجتناب عنه؛ لاستلزامه التکلیف بطهارة الآخر ⁽¹⁾و شغل الذمة بذلک، فتصیر البراءة الأصلیّة دلیلا علی ثبوت حکم شرعیّ.

و منه أیضا اشتباه الزوجة بالأجنبیة، و الحلال بالمشتبه بالحرام ⁽²⁾، و مثل ذلک یجری أیضا فی أصالة عدم تقدّم الحادث، فإنه إن لم یستلزم شغل الذمّة من جهة اخری یصحّ الاستدلال و إلّا فلا، کما لو استعمل ماء فوجد فیه بعد الاستعمال نجاسة لم یعلم تقدّمها علی وقت الاستعمال أو تأخرها عنه، فإنه یصحّ أن یقال:

الأصل عدم تقدّم النجاسة.

و بخصوص ذلک وردت موثقة عمار، فی الفأرة المتفسّخة فی الإناء ⁽³⁾، و حینئذ فلا یجب غسل ما لاقی ذلک الماء قبل رؤیة النجاسة. و إن استلزم شغل الذمّة امتنع الاستدلال بها عندهم، کما إذا استعمل ماء، ثمّ علم أن ذلک الماء کان

ص: 159

نجسا فطهّر، و لم یعلم أن الاستعمال کان قبل التطهیر أو بعده، فلا یصح أن یقال:

الأصل عدم تقدّم التطهیر؛ لاستلزامه وجوب إعادة الغسل.

و الوجه فی ذلک أن حجّیّة الأصل فی النفی و العدم. إنّما هو من حیث لزوم تکلیف الغافل لو لم یکن کذلک، و وجوب إعلام المکلف بالتکلیف؛ فلذلک حکموا ببراءة الذمة عند عدم الدلیل علی ما سیأتی من التفصیل. و أمّا إثبات الحکم الشرعیّ بالأصل، فلا دلیل علیه، و یلزم منه إثبات حکم بلا دلیل.

أقسام البراءة الأصلیة

إذا تقرّر ذلک، فاعلم أن البراءة الأصلیّة علی قسمین:

أحدهما: أنها عبارة عن نفی الوجوب فی فعل وجودیّ إلی أن یثبت دلیله، بمعنی أن الأصل عدم الوجوب حتّی یقوم علیه دلیل. و هذا القسم مما لا خلاف فی صحة الاستدلال علیه و العمل به؛ إذ لم یذهب أحد إلی أن الأصل الوجوب حتّی یثبت عدمه، لاستلزام ذلک تکلیف ما لا یطاق.

و ثانیهما: أنها عبارة عن نفی التحریم فی فعل وجودیّ إلی أن یثبت دلیله، بمعنی أن الأصل الإباحة و عدم التحریم إلی أن یقوم دلیل. و هذه هی البراءة الأصلیّة التی وقع النزاع فیها نفیا و إثباتا، فجمیع العامة ⁽¹⁾، و أکثر الاصولیّین ⁽²⁾من أصحابنا- رضوان اللّه علیهم- علی القول بها و التمسّک فی رد الأحکام بها، حتّی طرحوا فی مقابلتها النصوص الضعیفة باصطلاحهم، بل الموثّقة، کما لا یخفی علی من طالع کتبهم الاستدلالیة و (المدارک) و نحوهما.

ص: 160

القائلون بعدم حجیّة البراءة الأصلیة

اشارة

و جملة من علمائنا المحدّثین ⁽¹⁾و جمع من أصحابنا الاصولیّین علی عدم ذلک، بل أوجبوا التوقّف و الاحتیاط. و ربما قیل أیضا بأن الأصل التحریم إلی أن یثبت الإباحة، و هو ضعیف.

رأی الشیخ رحمه اللّه

و ممن صرّح بالتوقّف و اختاره الشیخ قدّس سرّه فی (العدة)، و نقله أیضا عن شیخه المفید حیث قال بعد تقدم الکلام فی المقام: (و اختلفوا فی الأشیاء التی یصح الانتفاع ⁽²⁾بها، هل هی علی الحظر أو الإباحة أو الوقف؟

فذهب کثیر من البغدادیّین ⁽³⁾، و طائفة من أصحابنا الإمامیّة، إلی أنها علی الحظر، و وافقهم علی ذلک جماعة من الفقهاء.

و ذهب أکثر المتکلّمین من البصریّین، و هو المحکیّ عن أبی الحسن ⁽⁴⁾، و کثیر من الفقهاء ⁽⁵⁾أنها علی الإباحة، و هو الذی اختاره سیدنا المرتضی ⁽⁶⁾رحمه اللّه.

و ذهب کثیر من الناس إلی ⁽⁷⁾أنها علی الوقف ⁽⁸⁾، و یجوز کلّ واحد من الأمرین فیه، و ینتظر ورود السمع بواحد منهما. و هذا المذهب کان ینصره شیخنا أبو عبد اللّه رحمه اللّه ⁽⁹⁾و هو الذی یقوی فی نفسی).

ص: 161

ثم قال: (و الذی یدلّ علی ذلک أنه قد ثبت فی المعقول أن الإقدام علی ما لا یأمن المکلف کونه قبیحا مثل الإقدام علی ما یعلم قبحه، ألا تری أن من أقدم علی الإخبار بما لا ⁽¹⁾یعلم صحّة مخبره جری فی القبح مجری من أخبر مع علمه بأن ⁽²⁾مخبره علی خلاف ما أخبر به علی حدّ واحد؟

و إذا ثبت ذلک، و فقدنا الأدلّة علی حسن هذه الأشیاء، فینبغی أن نجوّز کونها قبیحة، و إذا جوّزنا ذلک فیها قبح الإقدام علیها) ⁽³⁾. ثم أطال الکلام فی النقض و الإبرام بدفع ما یرد علی دلیله فی هذا المقام.

رأی المحقق رحمه اللّه

اشارة

و ممّن اختار ذلک و صرح به المحقق رحمه اللّه فی (المعتبر) قال: (و أمّا الاستصحاب فأقسامه ⁽⁴⁾ثلاثة:

الأول: استصحاب حال ⁽⁵⁾العقل، و هو التمسّک بالبراءة الأصلیة، کما تقول:

لیس الوتر واجبا؛ لأن الأصل براءة العهدة.

الثانی: أن یقال: عدم الدلیل علی کذا، فیجب نفیه. و هذا یصحّ فیما یعلم ⁽⁶⁾أن لو کان هناک دلیل لظفر به، أما لا مع ذلک فإنه یجب التوقّف، و لا یکون ذلک الاستدلال حجة.

و منه القول بالإباحة لعدم دلیل الحظر ⁽⁷⁾و الوجوب). ثم ذکر الثالث، و هو الاستصحاب بالمعنی المشهور ⁽⁸⁾.

ص: 162

و سیأتی ⁽¹⁾تحقیقه إن شاء اللّه تعالی فی بعض درر الکتاب ⁽²⁾.

و المعنی الأوّل الّذی ذکره هو ما ذکرنا من القسم الأوّل من قسمی البراءة الأصلیّة، و الثانی و هو الثانی مما ذکرناه من قسمیها أیضا.

و کلامه قدّس سرّه فی کتاب (الاصول) یشعر بموافقته للمشهور حیث قال: (اعلم أن الأصل خلوّ الذمّة عن الشواغل الشرعیّة، فإذا ادّعی مدّع حکما شرعیّا جاز لخصمه أن یتمسّک فی انتفائه بالبراءة الأصلیة ⁽³⁾، فیقول: لو کان ذلک الحکم ثابتا، لکان علیه دلالة شرعیّة، لکن لیس کذلک فیجب نفیه. و لا یتم هذا الدلیل، إلّا ببیان مقدمتین:

الاولی: أنه لا دلالة علیه شرعا ⁽⁴⁾بأن نضبط طرق الاستدلالات الشرعیّة، و نبین عدم دلالتها علیه.

الثانیة: أن نبین أنه لو کان هذا الحکم ثابتا، لدلّت علیه إحدی تلک الدلائل؛ لأنه لو لم یکن علیه دلالة لزم التکلیف ⁽⁵⁾[ب] ما لا طریق للمکلّف إلی العمل ⁽⁶⁾به، و هو تکلیف [ب] ما لا یطاق.

ص: 163

و لو کان علیه دلالة غیر تلک الأدلّة، لما کانت أدلّة الشرع منحصرة فیها ⁽¹⁾، لکن ⁽²⁾قد بیّنّا انحصار الأحکام فی تلک الطرق، و عند هذا یتم کون ذلک دلیلا علی نفی الحکم) ⁽³⁾انتهی.

مناقشة المصنف رحمه اللّه لکلام المحقق قدّس سرّه

و هذا الکلام لا یخلو من إجمال، و تعدّد الاحتمال؛ فإنه إن أراد حصر الأدلّة الشرعیّة بالنسبة إلی ما یعمّ به البلوی من الأحکام، کوجوب قصد السورة، و وجوب قصد الخروج بالتسلیم و نحو ذلک. فالاستدلال بها صحیح؛ لأن المحدّث الماهر إذا تتبّع الأخبار الواردة حق التتبع فی مسألة ⁽⁴⁾- لو کان فیها حکم مخالف للأصل لاشتهر؛ لعموم البلوی بها- و لم یظفر بما یدلّ علی ذلک، یحصل له الجزم أو الظن الغالب بعدم الحکم؛ لأن جمّا غفیرا من أصحابهم علیهم السّلام- و منهم الأربعة الآلاف الرجل الذین کانوا من تلامذة الصادق علیه السّلام ⁽⁵⁾- کانوا ملازمین لهم علیهم السّلام فی مدّة تزید علی ثلاثمائة سنة، و کانت همّتهم و همّة الأئمّة علیهم السّلام إظهار الدین، و ترویج الشریعة ⁽⁶⁾.

و کانوا لحرصهم علی ذلک یکتبون کلّ ما یسمعونه حال سماعه؛ خوفا من عروض النسیان، و کان الأئمَّة علیهم السّلام یحثّونهم علی ذلک. و لیس الغرض منه إلّا العمل به بعدهم؛ لئلّا یحتاج الشیعة إلی التمسّک بما علیه العامّة من الأخذ بالآراء

ص: 164

و الأهواء، و الاصول المقرّرة عندهم؛ و لئلّا یضیع من فی أصلاب الرجال و أرحام النساء من شیعتهم. ففی مثل ذلک یجوز التمسّک ⁽¹⁾بأصالة العدم، و إن عدم الدلیل- و الحال کذلک- دلیل علی العدم.

و عدّ بعض المحدّثین ⁽²⁾من أمثلة هذه الصورة أیضا نجاسة أرض الحمّام، و نجاسة الغسالة. و الظاهر أنهما لیسا من ذلک القبیل؛ فإن الأوّل یمکن القول فیه بالطهارة استنادا إلی عموم قوله علیه السّلام: «کلّ شی‌ء طاهر حتی تعلم أنه قذر» ⁽³⁾، إلّا أن یخصّ الخبر،- کما ذهب إلیه البعض ⁽⁴⁾- بما کان من الأشیاء مشتملا علی أفراد بعضها طاهر و بعضها نجس، کالدم و البول علی قیاس «کل شی‌ء فیه حلال و حرام، فهو لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه فتدعه».

و الثانی یمکن القول فیه بالنجاسة، و الاستدلال بما دل علی نجاسة الماء القلیل بالملاقاة، إلّا أن یخصّ بورود النجاسة علی الماء دون العکس، کما هو أحد القولین ⁽⁵⁾، و هو الظاهر من الأخبار ⁽⁶⁾، فتختص النجاسة بما لیس کذلک.

و إن أراد حصر الأدلّة الشرعیّة بالنسبة إلی أیّ حکم کان من جمیع الأحکام- و لعله هو الأظهر من کلامه، بمعنی: (إن کل حکم ارید فبعد الفحص و التفتیش [فی] ⁽⁷⁾الأدلة الواصلة إلینا، و عدم الاطلاع علیه یجب الجزم بنفی الحکم، و یکون التمسک بالبراءة الأصلیّة دلیلا علی نفیه کما قالوا: عدم وجود المدرک

ص: 165

للحکم الشرعی مدرک شرعیّ لعدم الحکم. و بعبارة اخری: عدم ⁽¹⁾الدلیل دلیل علی العدم) ⁽²⁾- فیرد علیه أن هذا إنما یتمشّی علی قواعد العامّة ⁽³⁾الذین هم الأصل فی العمل علی البراءة الأصلیّة، لاتّفاقهم علی أن جمیع ما جاء به النبی صلّی اللّه علیه و آله، أظهره للصحابة، و لم یکتم شیئا منه ⁽⁴⁾عن الأبیض و لا الأسود، و لا خص أحدا بشی‌ء من علومه دون أحد، و لم تقع بعده فتنة أوجبت إخفاء شی‌ء من علومه صلّی اللّه علیه و آله. فعدم اطّلاع المجتهد بعد الفحص و التفتیش و التتبّع للأدلّة علی دلیل مخرج عن البراءة الأصلیّة، أو علی نسخ أو تقیید أو تخصیص أو تأویل لآیة أو سنّة موجب للظنّ بعدم ذلک واقعا.

و أما عندنا معاشر الإمامیة فحیث استفاض فی أخبارنا، بل صار من ضروریات دیننا أنه صلّی اللّه علیه و آله، أودع علومه عند أهل بیته ⁽⁵⁾، و خصّهم ⁽⁶⁾بها دون غیرهم، و استفاض أیضا أنه لم یبق من الأحکام جزئیّ و لا کلی، إلّا و قد ورد فیه خطاب شرعیّ و تکلیف إلهیّ، و أن ⁽⁷⁾ذلک مخزون عندهم علیهم السّلام ⁽⁸⁾، و أنهم کانوا فی زمن تقیّة و فتنة، فقد یجیبون عند السؤال بما هو الحکم شرعا و واقعا، و قد یجیبون بخلافه تقیة، و قد لا یجیبون أصلا، کما ورد عنهم علیهم السّلام: «إن اللّه قد فرض علیکم السؤال، و لم یفرض علینا الجواب، بل ذلک إلینا إن شئنا أجبنا، و إن لم نشأ لم نجب» ⁽⁹⁾.

فلا یتّجه إجراء هذه القاعدة، و لا ما یترتّب علیها من الفائدة؛ لأن وجود الحکم

ص: 166

الشرعیّ فی کلّ فرد فرد من القضایا معلوم بتلک الأخبار، فعدم الاطّلاع علیه لا یدلّ علی العدم.

نعم، یرجع الکلام إلی عدم ثبوت التکلیف بالحکم، لعدم ⁽¹⁾الوقوف علی الدلیل، فتصیر حجّیة ⁽²⁾البراءة الأصلیّة من هذا القبیل، و بذلک تعلق بعض فضلاء متأخری المتأخرین و إن کان خلاف ما علیه العلماء جیلا بعد جیل.

و التحقیق أنه لا یخلو من إجمال یحتاج إلی تفصیل، و ذلک أنه إذا ⁽³⁾کان الحکم المطلوب دلیله هو الوجوب، فلا خلاف و لا إشکال فی انتفائه، حتی یظهر دلیله لاستلزامه التکلیف به بدون الدلیل الحرج، و تکلیف ما لا یطاق کما عرفت، لا من حیث عدم الدلیل، کما ذکروا، بل من حیث عدم الاطّلاع علیه، إذ ⁽⁴⁾لا تکلیف إلّا بعد البیان، و «الناس فی سعة ما لم یعلموا» ⁽⁵⁾.

و «ما حجب اللّه علمه عن العباد فهو موضوع عنهم» ⁽⁶⁾.

و «رفع القلم عن تسعة أشیاء ...» وعد منها ⁽⁷⁾«ما لا یعلمون» ⁽⁸⁾.

کما قد وردت بجمیع ذلک النصوص، و إن کان هو التحریم المستلزم نفیه للإباحة الذی هو محلّ الخلاف بین الأصحاب و المعرکة العظمی فی هذا الباب.

فهذه الأخبار و لو سلّمنا دلالتها علیه کالأوّل- و إن تفاوت دلالتها فی الموضعین- إلّا إنها یعارضها ما ⁽⁹⁾ورد عنهم علیهم السّلام، ممّا دل علی وجوب الاجتناب عن کلّ

ص: 167

فعل وجودیّ لا یقطع بجوازه عند اللّه، کأخبار التثلیث ⁽¹⁾المستفیضة الآتیة إن شاء اللّه تعالی.

و حینئذ، فیجب تقیید تلک الأخبار بهذه ⁽²⁾، بمعنی: أن البیان و العلم بالحکم حاصل بالتوقّف، و الاحتیاط الذی قد أشارت إلیه هذه الأخبار؛ فإنه أحد الأحکام الشرعیّة کما سیتّضح لدیک إن شاء اللّه تعالی. علی أن الإباحة الشرعیّة أحد الأحکام الخمسة المتوقّفة أیضا علی دلیل، و لا یکفی فی ثبوتها فقط دلیل التحریم. و هذا هو الظاهر عندی من الأخبار بعد إرسال جیاد الفکر ⁽³⁾فی هذا المضمار.

أدلّة القائلین بحجّیة البراءة الأصلیّة

اشارة

و تنقیح المقام ⁽⁴⁾إنما یتمّ بنقل حجج الطرفین، و ما یرد علیها من الکلام فی البین، فنقول: اعلم أنه قد استدلّ القائلون بحجّیة البراءة الأصلیّة بوجوه:

أحدها: أن هذه الأشیاء منافع خالیة من أمارات المفسدة، فکانت مباحة، کالاستظلال بحائط الغیر، و قال ⁽⁵⁾بعضهم فی تقریر هذا الکلام: إنها منافع خالیة من الضرر علی المالک ⁽⁶⁾.

و ثانیها: قوله تعالی خَلَقَ لَکُمْ مٰا فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً ⁽⁷⁾خرج منه ما خرج بدلیل، فبقی الباقی.

و ثالثها: قول الصادق علیه السّلام: «کل شی‌ء مطلق حتی یرد فیه نهی» ⁽⁸⁾.

ص: 168

و رابعها: ما ورد عنهم علیهم السّلام من قولهم: «الناس فی سعة ما لم یعلموا».

و «ما حجب اللّه علمه عن ⁽¹⁾العباد فهو موضوع عنهم».

و قولهم علیهم السّلام: «کل شی‌ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه فتدعه».

و «رفع القلم عن تسعة أشیاء ⁽²⁾- وعد منها- ما لا یعلمون».

و مجملها أنا مکلّفون بما یصل إلینا حکمه؛ إذ لا تکلیف إلّا بعد البیان و إلّا لزم تکلیف ما لا یطاق.

و الجواب:

أمّا عن الأوّل، فهو مصادرة؛ فإنه محلّ النزاع. ثم أیّ ضرر فی ارتکاب المحرّمات علی المالک الّذی هو اللّه سبحانه؟ و هل هذا إلّا قیاس مع وجود الفارق.

و أما عن الآیة، فبعد تسلیم الاستدلال بظواهر (القرآن)- بدون ورود التفسیر عن أهل الذکر و البیان- أنها لا دلالة لها علی ما یدّعونه، إذ ⁽³⁾غایة ما تدل علیه أن اللّه سبحانه خلق ما فی الأرض لعباده، أی لأجل منافعهم الدینیة و الدنیویة بأیّ وجه اتّفق. و هذا لا یستلزم إباحة کلّ شی‌ء، و مجرّد خلقه للانتفاع لا یستلزم حلّیّة ما لا نصّ فیه؛ لجواز الانتفاع به علی وجه آخر؛ إذ لا شی‌ء من الأشیاء إلّا و له وجوه متعددة من المنافع. و لئن سلمنا الدلالة فالتخصیص قائم بما سیأتی من الأخبار، کما قد خصّصت الآیة المذکورة بغیرها.

و یحتمل أیضا ما ذکره الشیخ رضی اللّه عنه فی کتاب (العدّة) فی الجواب عن أدلّة ⁽⁴⁾

ص: 169

القول فی الإباحة حیث استدلّوا بأن خلقه تعالی فی ⁽¹⁾هذه الأجسام الطعم و اللون لا بد أن یکون فیه وجه حسن، و إلّا لجعلها ⁽²⁾خالیة منها ⁽³⁾، فأجاب قدّس سرّه: (بأنه إنما خلق هذه الأشیاء إذا کانت فیها ألطاف و مصالح و إن لم یجز لنا أن ننتفع بها بالأکل، بل نفعنا بالامتناع منها، فیحصل لنا [بها] الثواب، کما أنه خلق أشیاء کثیرة یصح الانتفاع بها، و مع ذلک فقد حظرها بالسمع، مثل شرب الخمر و المیتة و الزنا و غیر ذلک) ⁽⁴⁾انتهی.

و مجمله أن العلة مجرّد الانتفاع الحاصل بالثواب بالامتناع من ذلک، و حینئذ فلا یحتاج إلی تخصیص فی ⁽⁵⁾الآیة. ثم إنه قدّس سرّه احتمل أیضا فی الجواب (أن الانتفاع بهذه الأشیاء قد یکون بالاستدلال بها علی اللّه تعالی و علی صفاته، فلیس الانتفاع مقصورا ⁽⁶⁾علی التناول فحسب) ⁽⁷⁾انتهی.

أقول: و یدلّ علی هذا الوجه الأخیر ما ورد فی بعض الأخبار المعتمدة فی تفسیر هذه الآیة عن أمیر المؤمنین علیه السّلام قال: «خلق لکم ما فی الأرض لتعتبروا به» ⁽⁸⁾.

و علی هذا یسقط الاستدلال بالآیة أصلا و رأسا؛ لأنه- صلوات اللّه علیه- أعرف بظاهره ⁽⁹⁾و خافیه:

و صاحب البیت أدری [بالذی] ⁽¹⁰⁾فیه فلا یمکن الجزم بدخول شی‌ء من باقی المنافع، و کیف کان، فلا أقلّ من ⁽¹¹⁾أن

ص: 170

تکون الآیة المذکورة باحتمال ما ذکرنا من المعانی من المتشابهات الّتی یمتنع الاستناد إلیها فی الاستدلال.

الرد علی أدلّة القائلین بحجیّة البراءة

و أما الجواب عن الأخبار فمن وجهین: إجمالیّ، و تفصیلیّ.

أما الأول منهما ⁽¹⁾، فمن وجوه:

الأول: أنها أخبار آحاد، و قد تقرّر عندهم عدم حجیّتها فی الاصول ⁽²⁾لأنها لا تفید غیر الظنّ، و قد تواتر النهی عن العمل به فی الآیات ⁽³⁾و الروایات ⁽⁴⁾، و إطلاقها شامل للأصول و الفروع، لکنهم قد خصّوها بالاصول و جوّزوا فی الفروع التمسّک بالظن، حملا لآیات المنع و روایاته علی الاصول. و حینئذ، فلا یجوز لهم الاستدلال فیها بدلیل ظنّیّ.

الثانی: أن هذه الأخبار موافقة للعامّة، و ما سیأتی ذکره إن شاء اللّه تعالی مخالف لهم؛ فإنها دلّت علی کون الامور ثلاثة، ثالثها المتشابه، و علی وجوب التوقّف و الاحتیاط فی ذلک القسم الثالث. و هذه الأخبار قد دلت علی التثنیة، و عدم وجود المتشابه فی الأحکام، و مقتضاها الجزم فی جمیع الأحکام بالحلّ أو التحریم. و هذا هو مذهب العامة أجمع ⁽⁵⁾، حیث إنهم قائلون بالتثنیة، و مدارهم علی العمل بأصالة البراءة. و قد تقرّر فی أخبارنا وجوب الأخذ عند تعارض

ص: 171

الأخبار بخلافهم؛ فإن الرشد فی خلافهم ⁽¹⁾.

الثالث: أن المفروض فی هذه الأخبار، عدم وجود النهی و عدم حصول العلم بالحکم، و الحال أن النهی قد ورد فی تلک الأخبار، کما سیأتی، و هو النهی عن القول بغیر علم ⁽²⁾، و النهی عن ارتکاب الشبهات ⁽³⁾. و حصل أیضا منها العلم، و هو العلم بالاحتیاط فی بعض الأفراد، فإنه أحد ⁽⁴⁾الأحکام الشرعیة، کما سیأتی بیانه إن شاء اللّه تعالی.

و علی هذا یکون مضمون ⁽⁵⁾هذه الأخبار مخصوصا بما قبل إکمال الشریعة، أو بمن لم یبلغه النهی العام المعارض لهذه الأخبار، فیبقی الآن مضمونها غیر موجود عند العلماء العارفین بمعارضاتها.

الرابع: أنها خلاف الاحتیاط، و ما یقابلها موافق للاحتیاط؛ فإنه لا خلاف فی رجحان الاحتیاط فی المقام، و إنما الخلاف فی وجوبه و استحبابه، فالنافون للبراءة الأصلیّة علی وجوبه فی هذا المقام، و المثبتون لها علی الاستحباب.

و الأخبار المستفیضة الدالة علی الأمر بالاحتیاط فی الدین ⁽⁶⁾أوضح دلالة و أکثر عددا، فالعمل بما یوافقها أرجح البتّة. و لعل أقرب هذه الوجوه، هو الحمل علی التقیّة فیما وضحت دلالته علی ذلک من هذه الأخبار؛ لأنها أصل الاختلاف فی أخبارنا کما نبّهنا علیه فی محل ألیق.

و أمّا الجواب التفصیلی؛ فأمّا عن الحدیث الأول- و هو عمدة أدلّة القوم،

ص: 172

و أکثرهم فی مقام الاستدلال لم یستند إلّا إلیه؛ إذ ما عداه لیس بظاهر الدلالة کما سنقف علیه- فمن وجوه:

أحدهما: الحمل علی التقیة کما تقدّمت الإشارة إلیه.

الثانی: أن یکون مخصوصا بالخطابات الشرعیّة. و حاصل معناه حینئذ أن کل خطاب شرعیّ فهو باق علی إطلاقه و عمومه، حتّی یرد فیه نهی عن بعض الأفراد، فیخرجه عن ذلک الإطلاق، مثل قولهم: «الماء کله طاهر حتی تعلم أنه قذر» ⁽¹⁾فإنه محمول علی إطلاقه.

و لما ورد ⁽²⁾النهی عن استعمال کل واحد من الإناءین إذا تنجّس أحدهما و اشتبه بالآخر، تعیّن تقییده بما عدا هذه الصورة.

و مثل ما ورد: أن «کل شی‌ء طاهر، حتی تعلم أنه قذر»، مع ما ورد من أن من کان معه ثوبان أحدهما نجس و اشتبه بالآخر، وجب أن یصلّی الفریضة فی کلّ منهما علی حدة ⁽³⁾، فإنه بمقتضی الکلّیّة السابقة تکفی الصلاة فی واحد منهما؛ عملا بأصالة الطهارة. و لکن وجود الحدیث المذکور خصّص عموم تلک الکلّیّة کما تری، و هذا المعنی هو الذی فهمه ⁽⁴⁾شیخنا الصدوق- عطّر اللّه مرقده- من الحدیث، فاستدلّ به علی جواز القنوت بالفارسیّة ⁽⁵⁾و ذلک فإن أحادیث

ص: 173

القنوت ⁽¹⁾فیها عموم و إطلاق، و لم یصل إلیه نهی عن القنوت بالفارسیّة یخرجها عن إطلاقها، و إلّا فإن العبادة لا یستدل فیها بأصالة الإباحة، بل لا بدّ من دلیل الرجحان الشرعیّ.

الثالث: التخصیص بما لیس من نفس الأحکام الشرعیّة، و إن کان من متعلّقاتها و موضوعاتها، کما إذا شکّ فی جوائز الظالم أنها مغصوبة أم لا.

الرابع: أنه لا أقل من أن یکون محتملا لکلّ من هذه المعانی المذکورة، فیکون متشابها.

الخامس: أنه خبر واحد لا یعارض ما سیأتی من الأخبار المستفیضة الآتیة.

و أما الجواب عن الحدیث الثانی: و هو قوله علیه السّلام: «الناس فی سعة ما لم یعلموا»، فالظاهر من لفظ السعة هو الحمل علی مقام الوجوب، و هو نفی الوجوب فی فعل وجودی حتی یقوم دلیله. و مع تسلیم عمومه، فهو معارض بالأخبار المستفیضة الآتیة. و لا شکّ أن العمل علی تلک الأخبار أرجح کما ستطلع علیه إن شاء اللّه تعالی؛ فإنه قد حصل منها العلم بما ذکرنا من التوقف و الاحتیاط، فالاستدلال به بعد حصول العلم مکابرة محضة، و به یتعین حمله علی مقام الوجوب. علی أن هذا الحدیث لم نقف علیه بهذا اللفظ مسندا ⁽²⁾فی شی‌ء من کتب الأخبار.

و الذی وقفت علیه من ذلک روایة السّکونی، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أن أمیر المؤمنین علیه السّلام: سئل عن سفرة وجدت فی الطریق مطروحة، کثیر لحمها و خبزها و جبنها و بیضها، و فیها سکین قال علیه السّلام: «یقوّم ما فیها ثم یؤکل؛ لأنه یفسد، و لیس له بقاء، فإن جاء صاحبها ⁽³⁾غرموا له الثمن». قیل: یا أمیر المؤمنین: لا ندری سفرة

ص: 174

مسلم، أو سفرة مجوسیّ؟ فقال ⁽¹⁾علیه السّلام: «هم فی سعة حتی یعلموا» ⁽²⁾.

و مع إغماض النظر عن المناقشة فی السند فهی غیر صریحة الدلالة فیما یدّعونه؛ لأن معنی کلامه علیه السّلام: أنهم ⁽³⁾فی سعة من النجاسة باحتمال أنها سفرة مجوسیّ، حتّی یعلموا النجاسة، فهو مثل: «کل شی‌ء طاهر حتی تعلم أنه قذر».

و أیضا فإنه علیه السّلام قال: «هم» أی اولئک الآکلون «فی سعة»، باعتبار أصالة الطهارة، و لیس فیه مثل الحدیث المنقول: «الناس فی سعة»، إلّا أن یحکم بالتعدیة بطریق تنقیح المناط. و کیف کان فهو مخصوص بالنسبة إلی العمل بأصالة الطهارة کما هو ظاهر.

و أما الجواب عن الحدیث الثالث- و هو قوله: «ما حجب اللّه علمه عن ⁽⁴⁾العباد» إلی آخره- فالظاهر أیضا من لفظ الوضع تخصیصه بمقام الوجوب بمعنی: أن ما حجب اللّه علمه عن العباد فالتکلیف بوجوبه موضوع عنهم ⁽⁵⁾إذ لا یناسب التعبیر بالوضع مقام التحریم. و مع تسلیم عمومه، فهو [مخصّص] ⁽⁶⁾کما خص سابقاه ⁽⁷⁾- مع احتمال التقیّة أیضا.

و أما عن الحدیث الرابع- و هو قوله: «کل شی‌ء فیه حلال و حرام» إلی آخره- ففیه أنه لا دلالة فیه علی حجّیّة الأصل فی نفس الأحکام الشرعیّة، لأن مدلوله مخصوص بما یکون نوعا ینقسم إلی قسمین، و حکم کل منهما معلوم شرعا إلّا إنه حصل اشتباه أحدهما بالآخر مع عدم الحصر فی أفرادها، کاللحم الذی منه

ص: 175

مذکّی و میتة، و الجبن الّذی منه ما عمل من لبن طاهر، و منه ما عمل من لبن نجس، و کجوائز الظالم. و الشارع لعموم البلوی بذلک، و حصول الحرج المنافی لسعة الدین المحمدی، و سهولة الحنفیة السمحة؛ حلّل جمیع ما فی الأسواق، و ما فی أیدی الناس من ذلک و إن علم دخول الحرام فیه مع مجهولیّته، حتی یعلم الحرام بعینه.

و قد ورد التصریح بهذا المضمون فی عدّة أخبار ⁽¹⁾کما لا یخفی علی من جاس خلال تلک الدیار.

و أما عن الحدیث الخامس- و هو: «رفع القلم»- [فما] ⁽²⁾اجیب عن نظائره.

و بالجملة، فغایة ما یستفاد من هذا الخبر، و کذا الخبر الثانی و الثالث هو معذوریّة الجاهل بالحکم الشرعیّ، و نحن لا ندفعه بل نقول به إلّا إنا نقول: کما ⁽³⁾یجب الخروج عن مضمون هذه الأخبار بالعلم بسائر الأحکام من وجوب أو تحریم أو نحوهما، و ترتفع بذلک المعذوریّة، کذلک ترتفع بالعلم بوجوب التوقّف و الاحتیاط المستفاد عن الأخبار الآتیة، فیما لم یرد فیه نص شرعی؛ فإن التوقّف و الاحتیاط أحد الأحکام الشرعیّة کما سیأتی بیانه.

ثم إن قوله أخیرا: (إنا مکلفون)- إلی آخره- إن أراد بالحکم المذکور هو الحکم خاصة، فهو ظاهر البطلان، بل العمل بالحکم العامّ أیضا واجب کالخاصّ بشرط أن یکون الفرد الّذی یراد إثباته ⁽⁴⁾بیّن الفردیة و إلّا لاحتاج إلی دلیل آخر.

و قد وصل إلینا النصّ العامّ المتواتر بمعنی أنا ⁽⁵⁾مکلّفون فی کلّ واقعة بحکم

ص: 176

شرعی، و بالتوقف و الاحتیاط إن لم نعلمه. و اشتباه بعض الأحکام علینا- مع إمکان تحصیل البراءة فی مقام التحریم بترک الفعل الوجودی المحتمل ⁽¹⁾له دون مقام الوجوب لما مضی و یأتی- لا یکون لنا عذرا فی الجزم بالإباحة الشرعیّة، مع عدم الدلیل، و لا بالإباحة ⁽²⁾الأصلیّة للعلم بالانتقال عنها إلی الوجوب أو التحریم أو الکراهة أو الإباحة الشرعیّة. و لو لم یکن النصّ العامّ حجّة، لزم رفع التکلیف؛ إذ لا نصّ خاصّ علی وجوب الصلاة علی زید فی یوم کذا فی سنة کذا فی مکان کذا.

و بالجملة، فإنه حیث علم الانتقال عن الإباحة الأصلیّة بما ذکر- و الإباحة الشرعیّة متوقّفة علی الدلیل کغیرها من الأحکام، و لا دلیل فی المقام- وجب اطّراح البناء علی البراءة الأصلیّة فی الأحکام الشرعیّة، کما هو ظاهر لذوی الأفهام.

أدلة القائلین بعدم حجّیة البراءة الأصلیة

استدلّ القائلون بالمنع من الحجّیّة- و إن کان مجرّد إبطال دلیل الخصم کاف فی المطلوب- بالأخبار المستفیضة الدالّة علی التثلیث فی الأحکام، و أن الأمور ثلاثة: أمر بیّن رشده فیتبع، و أمر بیّن غیّه فیجتنب، و أمر مشکل یردّ حکمه إلی اللّه سبحانه و إلی رسوله و إلی اولی الأمر من بعده، صلوات اللّه علیهم.

و الأمر المشکل ممّا یجب التوقّف فیه و ردّ حکمه إلی اللّه تعالی و إلی رسوله و إلی اولی الأمر، صلوات اللّه علیهم. فروی الصدوق قدّس سرّه فی (الفقیه)، قال: خطب أمیر المؤمنین علیه السّلام الناس فقال: «إن اللّه حد حدودا فلا تعتدوها، و فرض فرائض فلا

ص: 177

تنقصوها، و سکت عن أشیاء لم یسکت عنها نسیانا فلا تتکلّفوها رحمة من اللّه لکم فاقبلوها».

ثم قال علیه السّلام: «حلال بیّن، و حرام بیّن، و شبهات بین ذلک. فمن ترک ما اشتبه علیه من الإثم فهو لما استبان أترک. و المعاصی حمی اللّه عز و جل، فمن [یرتع] ⁽¹⁾حولها یوشک أن یدخلها» ⁽²⁾و فی حدیث جمیل بن صالح عن الصادق علیه السّلام عن آبائه علیهم السّلام قال: «قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله- فی کلام طویل-: الامور ثلاثة: أمر تبیّن لک رشده فاتبعه، و أمر تبین لک غیه فاجتنبه، و أمر اختلف فیه فرده إلی اللّه تعالی» ⁽³⁾.

و فی مقبولة عمر بن حنظلة عن الصادق علیه السّلام: «و إنما الأمور ثلاثة: أمر بیّن رشده فیتبع، و أمر بیّن غیّه فیجتنب، و أمر مشکل یردّ حکمه إلی اللّه و الی رسوله صلّی اللّه علیه و آله، قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: حلال بیّن و حرام بیّن و شبهات بین ذلک فمن ترک الشبهات نجا من المحرمات و من أخذ بالشبهات ارتکب المحرمات و هلک من حیث لا یعلم».

إلی أن قال: «فإن الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات» ⁽⁴⁾، و روی الشیخ محمد بن الحسن الحر قدّس سرّه فی کتاب (الوسائل) عن الحسین بن سعید ⁽⁵⁾فی کتاب (الزهد) بسند معتبر عن أبی شبیب ⁽⁶⁾، عن أحدهما علیهما السّلام فی حدیث قال:

ص: 178

«الوقوف عند الشبهة، خیر من الاقتحام فی الهلکة» ⁽¹⁾.

و فی کتاب (الخصال)، بسنده عن أبی شبیب ⁽²⁾یرفعه إلی أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:

«أورع الناس من وقف عند الشبهة» ⁽³⁾.

و فی حدیث مسعدة بن زیاد، عن أبی جعفر، عن آبائه علیهم السّلام عن النبی صلّی اللّه علیه و آله، قال:

«لا تجامعوا فی النکاح علی الشبهة وقفوا عند الشبهة».

إلی أن قال: «فإن الوقوف عند الشبهة ⁽⁴⁾خیر من الاقتحام فی الهلکة» ⁽⁵⁾.

و روی فی کتاب (عیون الأخبار) عن المیثمیّ عن الرضا علیه السّلام فی حدیث اختلاف الأخبار قال: «و ما لم تجدوه فی شی‌ء من هذه الوجوه فردوا ⁽⁶⁾إلینا علمه، فنحن أولی بذلک، و لا تقولوا فیه بآرائکم، و علیکم بالکفّ و التثبّت و الوقوف، و أنتم طالبون باحثون حتی یأتیکم البیان من عندنا» ⁽⁷⁾.

و روی فی کتاب (معانی الأخبار) بسنده فیه إلی حمزة بن حمران قال: قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «إن کل من أجاب فیما یسأل فهو المجنون ⁽⁸⁾» ⁽⁹⁾.

و فی (کتاب سلیم بن قیس) أن علی بن الحسین علیه السّلام قال لأبان بن أبی عیّاش ⁽¹⁰⁾«یا أخا عبد قیس، إن ⁽¹¹⁾وضح لک أمر فاقبله، و إلّا فامسک تسلم، و ردّ علمه

ص: 179

إلی اللّه، فإنه أوسع ممّا ⁽¹⁾بین السماء و الأرض» ⁽²⁾.

و روی الشیخ أبو علی الحسن ابن الشیخ الطوسی قدّس سرّهما فی (الأمالی) بسنده إلی النعمان بن بشیر قال: سمعت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یقول: «إن لکل ملک حمی، و حمی اللّه حلاله و حرامه و المشتبهات بین ذلک، کما لو أن راعیا رعی إلی جانب الحمی لم یثبت غنمه أن تقع فی وسطه، فدعوا الشبهات» ⁽³⁾.

و روی فیه أیضا بسنده عن جابر عن أبی جعفر علیه السّلام فی جملة حدیث قال فیه:

«و ما جاءکم عنّا فإن وجدتموه للقرآن موافقا فخذوا به، و إن لم تجدوه موافقا فردّوه، فإن اشتبه الأمر علیکم فقفوا عنده و ردّوه إلینا نشرح لکم من ذلک ما شرح لنا» ⁽⁴⁾.

و روی فیه أیضا بسنده عن أمیر المؤمنین علیه السّلام فی وصیّته لابنه الحسن علیه السّلام:

«و أنهاک عن التسرع بالقول ... و الفعل و الزم الصمت تسلم ⁽⁵⁾» ⁽⁶⁾.

و روی البرقی فی کتاب (المحاسن) بسنده فیه إلی أبی جعفر علیه السّلام قال: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: «إنما أهلک الناس العجلة، و لو أن الناس تلبّثوا لم یهلک أحد» ⁽⁷⁾. إلی غیر ذلک ممّا یدل علی هذا المضمون فی المقام، و ینتظم فی سلک هذا النظام.

و یؤکد ذلک ورود جملة من الأخبار الدالّة علی النهی عن القول بغیر علم، و وجوب الوقوف عند ذلک، فروی ثقة الإسلام- عطر اللّه مرقده- فی (الکافی) بإسناده إلی زرارة قال: سألت أبا جعفر علیه السّلام: ما حق اللّه علی العباد؟ فقال: «أن یقولوا ما یعلمون، و یقفوا عند ما لا یعلمون» ⁽⁸⁾.

ص: 180

و روی فیه أیضا فی الموثّق عن هشام بن سالم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام مثله ⁽¹⁾.

و روی فیه أیضا فی الحسن عن زیاد بن أبی رجاء، عن أبی جعفر علیه السّلام قال:

«ما علمتم فقولوا، و ما لم تعلموا ⁽²⁾فقولوا: اللّه أعلم» ⁽³⁾.

و فیه: عن إسحاق بن عبد اللّه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «إن اللّه تعالی خص عباده بآیتین من کتابه: ألّا یقولوا حتی یعلموا و لا یردوا ما لم یعلموا، و قال اللّه تعالی أَ لَمْ یُؤْخَذْ عَلَیْهِمْ مِیثٰاقُ الْکِتٰابِ أَنْ لٰا یَقُولُوا عَلَی الهِٰ إِلَّا الْحَقَّ ⁽⁴⁾» ⁽⁵⁾.

و فیه بسنده عن حمزة الطیار قال: قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «لا یسعکم فیما ینزل ⁽⁶⁾بکم مما لا تعلمون إلّا الکفّ عنه و التثبت و الردّ إلی أئمة الهدی، حتّی یحملوکم ⁽⁷⁾فیه علی القصد» ⁽⁸⁾.

و فی کتاب (نهج البلاغة)، فی وصایا أمیر المؤمنین علیه السّلام لابنه الحسن علیه السّلام: «ودع القول فیما لا تعرف، و الخطاب فیما لم ⁽⁹⁾تکلّف، و أمسک عن طریق إذا خفت ضلالته، فإن الکفّ عند حیرة ⁽¹⁰⁾الضلال خیر من رکوب الأهوال» ⁽¹¹⁾.

و عنه علیه السّلام أنه قال فی خطبة له: «فیا عجبا! و ما لی لا أعجب عن خطأ هذه الفرق علی اختلاف حججها فی دینها، لا یقتصّون أثر نبی، و لا یقتدون بعمل وصیّ ... یعملون

ص: 181

فی الشبهات، و یسیرون فی الشهوات، المعروف فیهم ما عرفوا، و المنکر عندهم ما أنکروا، [مفزعهم] ⁽¹⁾فی المعضلات إلی أنفسهم، و تعویلهم فی المبهمات علی آرائهم، کأن کل امرئ منهم إمام نفسه، قد أخذ منها فیما یری بعری وثیقات و أسباب محکمات؟» ⁽²⁾.

و عنه علیه السّلام: «من ترک [قول]: (لا أدری) اصیبت ⁽³⁾مقاتله» ⁽⁴⁾.

و روی البرقی فی (المحاسن) بإسناده عن محمد بن الطیار قال: قال لی أبو جعفر علیه السّلام: «تخاصم الناس؟». قلت: نعم. قال: «و لا یسألونک عن شی‌ء إلّا قلت فیه شیئا؟». قلت: نعم. قال: «فأین باب الرد إلینا؟» ⁽⁵⁾.

أقول: هذه جملة من الأخبار الواردة فی هذا المضمار، و وجه الاستدلال بها أنّ شطرا منها قد دلّ علی تثلیث الأحکام. و لا ریب أن ما لم یرد فیه نص لیس من الحلال البیّن، و لا من الحرام البین، فیتعیّن أن یکون من الثالث. و لو کان العمل بالبراءة الأصلیة ثابتا فی الشرع لما کان لهذا الفرد وجود فی الأحکام، کما لا یخفی علی ذوی الأفهام.

و شطرا ⁽⁶⁾منها قد دلّ علی أنّ بعض الأحکام مما یجب الردّ فیه إلیهم علیهم السّلام، و التوقف ⁽⁷⁾فی حکمه، و هذا مدافع لمقتضی ⁽⁸⁾العمل بالبراءة الأصلیة کما لا یخفی.

و شطرا منها قد دل علی النهی عن القول بغیر علم. و لا شک أن القول بإباحة

ص: 182

ما لم یرد فیه نصّ و حلّیّة قول بغیر علم، بل و لأظن؛ لأنّ الإباحة الأصلیّة- کما عرفت- قد ارتفعت بورود ⁽¹⁾الشریعة و تضمنها وقوع الأحکام علی جمیع الجزئیات و إن لم تصل إلینا. و الإباحة الشرعیة موقوفة کغیرها من الأحکام علی الدلیل.

أجاب بعض فضلاء متأخری المتأخرین بتخصیص التثلیث فی الأحکام، و اختصاص الشبهة بما تعارضت فیه الأخبار، قال ⁽²⁾: (فأما ما لم یرد فیه نصّ، فلیس من الشبهة فی شی‌ء، ثم إنه علی تقدیر شمول تلک الأخبار له، و تسلیم کونه شبهة یخرج بالأخبار الدالة علی أن «کل شی‌ء مطلق حتی یرد فیه نهی».

و نحوه مما تقدم) انتهی.

و الجواب أنّ الحدیث المنقول فی ⁽³⁾(الفقیه) ⁽⁴⁾فی خطبة أمیر المؤمنین علیه السّلام صریح فی أنّ ما لم یرد فیه نص من ⁽⁵⁾بعض أفراد الشبهة المشار إلیها ⁽⁶⁾فی تلک الأخبار، حیث دل علی أن الشارع: «سکت عن أشیاء، و لم یسکت عنها نسیانا فلا تتکلفوها». و من المعلوم أن لیس السکوت عنها إلّا باعتبار عدم النصّ علیها أمرا أو نهیا، ثم عقب ذلک بقوله: «حلال بین» إلی آخره.

و أما مقبولة عمر بن حنظلة التی هی منشأ الشبهة عنده ⁽⁷⁾فیما ذکره [فهی] و إن دلّ صدرها باعتبار السؤال عمّا تعارضت فیه الأخبار علی ذلک. إلّا إن قوله علیه السّلام: «و إنما الأمور ثلاثة»- إلی آخره- ممّا یدلّ علی العموم، فهو بمنزلة الضابط الکلّی و القاعدة المطّردة، کما دل علی ذلک غیرها من الأخبار. علی أن

ص: 183

خصوص السؤال لا یوجب التخصیص کما تقرر عندهم.

و حینئذ، فما تعارضت فیه الأخبار أحد أفراد تلک القاعدة، و قد دل حدیث حمزة الطیار المتقدّم و غیره علی الکفّ و التثبت و الردّ إلی أیمة الهدی فیما لا یعلم.

و بالجملة، فمن نظر فیما ذکرنا من الأخبار، و لاحظها بعین الإنصاف و الاعتبار لا یخفی علیه الحال، و لا یقع فی لبس الإشکال. و حینئذ، فلا یتجه ما ذکره من إخراج ما لم یرد فیه نص من حیّز الشبهة علی تقدیر شمول تلک الأخبار له؛ فإن الدلیل علی دخوله فی الشبهة لیس منحصرا فی عموم تلک الأخبار، بل یدلّ علیه أیضا خصوص هذه الأخبار المستفیضة الدالة علی ذلک، و علی الأمر بالتوقّف فیه، و الرد إلی أصحاب العصمة، صلوات اللّه علیهم. و أما الأخبار التی ادّعی الاستناد إلیها، فقد عرفت ما فیها مجملا و مفصلا.

تتمیم فی أقسام المتشابه

اشارة

إذا عرفت ذلک، فاعلم أن المستفاد من الأخبار أن المتشابه علی أقسام:

الأوّل

: فمنه ما تعارضت فیه الأخبار و تساوت فیه طرق الترجیح. و هذا قد ورد فیه الأمر بالإرجاء فی بعض الأخبار، و الأخذ من باب التسلیم فی بعض آخر. و هذا أیضا موجب للرجوع إلی التعارض کما کان أولا و إن کان الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- قد جمعوا بینها بوجوه. إلّا إنه بسبب احتمال کل منها، و عدم دلیل من کلامهم علیهم السّلام علی ترجیح بعضها مما یقوّی الإشکال، و عود الحکم إلی تلک الحال یوجب الوقوف فی ذلک علی جادة الاحتیاط، کما هو مصرّح به فی روایة زرارة الواردة فی ذلک أیضا علی ما نقله فی (عوالی اللآلی) ⁽¹⁾. و عسی

ص: 184

یأتی فی بعض درر الکتاب إن شاء اللّه تعالی ما فیه مزید بیان لهذه المسألة.

الثانی:

و من أقسام المتشابه ما ورد النص به و لکنه غیر صریح فی المراد، و معناه غیر ظاهر و لا سالم من الإیراد، و حکمه أنه ⁽¹⁾یجب الرد فیه إلی أهل الذکر- سلام اللّه علیهم- إن أمکن، و إلّا فالتوقّف عن الحکم، و العمل بالاحتیاط.

و یدلّ علی هذا الفرد قوله سبحانه هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتٰابَ مِنْهُ آیٰاتٌ مُحْکَمٰاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتٰابِ وَ أُخَرُ مُتَشٰابِهٰاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مٰا تَشٰابَهَ مِنْهُ ابْتِغٰاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغٰاءَ تَأْوِیلِهِ وَ مٰا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللّٰهُ وَ الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ ⁽²⁾.

قال المحدث الکاشانی قدّس سرّه: (و أول من أثبت المتشابه فی الحکم الشرعی، هو اللّه سبحانه) ⁽³⁾، ثم ذکر الآیة.

الثالث

: و منه ما لم یرد فیه نصّ کما عرفت، و حکمه الرجوع إلیهم علیهم السّلام، و إلّا فالتوقف و الاحتیاط، کما فی ⁽⁴⁾الأخبار المتقدمة.

الرابع

: و منه ما وقع الشک فی اندراجه تحت أمرین متنافیین، مع معلومیة حکم کل منهما، کالسجود علی الخزف مثلا، للشک فی استحالته بالطبخ و عدمها، و مثل بعض الأصوات المشکوک فی اندراجها تحت الغناء المحرم و عدمه، و الحکم فیه ما عرفت.

الخامس:

و منه ما حصل ⁽⁵⁾الاشتباه فی کیفیة العمل بعد معرفة أصل الحکم، و هذا هو الذی وردت الرخصة بجواز الاجتهاد فیه، کاشتباه جهة القبلة، فإنه یجوز له الاجتهاد بتحصیل الأمارات المثمرة للظن، و نحو ذلک.

ص: 185

فإن قیل: إنه قد استفاضت الأخبار بمعذوریة الجاهل بالحکم، و إن کان ذلک خلاف المشهور. و حینئذ، فما لم یرد فیه نصّ کیف یجب التوقف فیه و الاحتیاط، فإنه متی کان الجاهل معذورا فیما ورد فیه النصّ؛ لعدم وقوفه علیه، فبطریق الأولی فیما لم یرد فیه نص؟

قلنا: نعم، الأمر کذلک، لکن قد قدّمنا فی الدرة ⁽¹⁾الموضوعة فی حکم الجاهل تفصیلا حاصله اختصاص ذلک بالجاهل الساذج الغیر المتصوّر للحکم بالکلیة، و هو الغافل بالمرّة، دون المتصور للحکم و لو بالشک فیه. و قد أشرنا فی طیّ الکلام السابق فی هذا المقام إلی أن التوقّف و العمل بالاحتیاط هنا إنما یتوجه إلی من علم أنه لا واقعة من ⁽²⁾الأحکام الشرعیة إلّا و قد ورد فیها خطاب شرعی و حکم الهی، و أنه مع العلم به یجب التوقف و الاحتیاط، و أن الامور ثلاثة: «حلال بیّن، و حرام بیّن، و شبهات بین ذلک»، و أنه منهی عن القول بغیر علم، کما هو مضمون ما سردناه من الأخبار.

و حینئذ، فالعالم بجمیع ذلک متی ورد علیه جزئی من القضایا لم یقف فیه ⁽³⁾علی نص، وجب علیه الوقوف و الاحتیاط. و أما من لم یقف علی ذلک، فهو معذور عندنا؛ لکونه جاهلا للحکم جهلا ساذجا غیر متصور له بالکلیة، لا إجمالا و لا تفصیلا، کما قدّمنا بیانه هذا.

و لا یخفی علیک أن المستفاد من الأخبار المتقدمة أنه کما تعبّد اللّه تعالی عبادة فی الحلال و الحرام البیّنین، بالأمر و النهی؛ بإباحة الأول و تحریم الثانی، تعبّدهم أیضا فی الشبهات بالتورع عنها و الاحتیاط فیها، مع عدم إمکان الرجوع إلی اولی الأمر، صلوات اللّه علیهم. و من المحتمل أن وجه الحکمة فی ذلک هو

ص: 186

الابتلاء و الاختبار للعباد بالتورّع عن ذلک و عدمه لیتمیّز المتّقی الورع باحتیاطه فی الدین و عدم رتعه حول الحمی ممّن لا یبالی بذلک. و هذا من جملة الفتن التی بنی علیها التکلیف، و أشار إلیها (القرآن) المجید فی غیر مقام. و هذا هو السر فی نصب جمیع الشبهات، و إنزال الآیات المتشابهات، و خلق الشیاطین و الشهوات.

بل أنت إذا تأمّلت فی وجوه التکلیفات، رأیتها کلها من ذلک القبیل، و إلّا فإن اللّه سبحانه قادر أن ⁽¹⁾ینزل جمیع الأحکام التی تحتاج إلیها الأمة فی (القرآن) بدلالات واضحة قطعیّة خالیة من المعارض، بحیث لا یختلف فیها من نظر فیه.

و کذا کان الرسول صلّی اللّه علیه و آله، قادرا علی تألیف کتاب کذلک. بل کل واحد من الأئمَّة علیهم السّلام و لکن لم یکن ذلک موافقا لحکمة التکلیف.

و وجه آخر، و هو إلزام العباد الرجوع إلی أهل الذکر و اولی الأمر- صلوات اللّه علیهم- کما أشار إلیه تعالی فی کتابه المجید فی عدة آیات، کقوله وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَی الرَّسُولِ وَ إِلیٰ أُولِی الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ. ⁽²⁾

و قوله فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مٰا تَشٰابَهَ مِنْهُ ابْتِغٰاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغٰاءَ تَأْوِیلِهِ وَ مٰا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللّٰهُ وَ الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ ⁽³⁾.

و قوله فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لٰا تَعْلَمُونَ* ⁽⁴⁾.

و قد ورد فی بعض النصوص أن ذلک وجه الحکمة فی تعمیة (القرآن) علی أذهان الرعیة، و اللّه سبحانه و أولیاؤه- علیهم الصلاة و السلام- أعلم بحقائق ما أتوا به من الأحکام.

ص: 187

(7) درة نجفیة فیمن نذر أن ینفق جمیع ماله ثم توفّی قبل الوفاء به

مسألة سأل عنها بعض الإخوان من سکنة بهبهان، و کان قد اتّفق وقوعها فی ذلک الزمان، و هذه صورة ما کتبه: (رجل نذر إن وفّق للحج أن یتصدّق بجمیع ما یملکه علی الفقراء فی النجف الأشرف، علی مشرفه السلام. فوفق للحج، و مات بعده، و انعقد النذر، و کانت علیه دیون، فما حکم الدیون؟ فهل تخرج من أصل الترکة، و ما بقی یصرف فی وجه النذر، أو أن الترکة و ما خلفه ینتقل إلی الفقراء المنذور لهم، لتعلق النذر به، و یبقی الدین فی ذمة المیت الناذر إلی یوم القیامة؟ فإن بعض علمائنا یقولون: إن المال ینتقل إلی الفقراء، و الدین یبقی فی ذمة المیت! فما کلام الأصحاب فی ذلک؟ و ما اعتقادکم؟ و ما الدلیل علی ذلک؟

فتفضلوا بإیجاز رد الجواب و إرساله بید من یقدم عاجلا؛ لأن الواقعة فی الدین ⁽¹⁾و نحن فی غایة الاحتیاج، و هل فرق بین الدین و الخمس ورد المظالم) انتهی.

فکتبت له ما صورته:

الجواب- و منه سبحانه إفاضة الصواب- أنه من المقرّر فی کلام جمهور أصحابنا- رضوان اللّه علیهم- و علیه دلّت أخبارنا، أنه لا ینعقد من النذر إلّا ما

ص: 188

کان طاعة للّه سبحانه؛ لاشتراطه بالقربة نصا ⁽¹⁾و إجماعا، و لا تقرّب بالمرجوح من مکروه ⁽²⁾أو حرام نصا و اجماعا، و کذلک المباح المتساوی الطرفین علی الأشهر الأظهر لما ذکرنا، و المخالف ⁽³⁾نادر، و دلیله غیر ناهض.

و مما یدلّ علی اشتراط القربة فی النذر المستلزم لکونه طاعة قوله علیه السّلام فی صحیحة منصور- فیمن قال: علیّ المشی إلی بیت اللّه الحرام ⁽⁴⁾و هو محرم بحجه-: «لیس بشی‌ء، حتی یقول للّه علیّ المشی إلی بیته» ⁽⁵⁾.

و فی صحیحة الکنانی: «لیس النذر بشی‌ء، حتی یسمی للّه شیئا، صیاما أو صدقة أو هدیا أو حجّا» ⁽⁶⁾.

و من المقرّر المجمع علیه أیضا أنه یشترط فی انعقاد النذر کون ما تنذر به من أفراد الطاعات مشروعا علی الوجه الذی نذر قبل النذر، و إلّا لم ینعقد نذره إلّا ما خرج بدلیل، علی خلاف فیه ⁽⁷⁾أیضا.

و حینئذ، فنقول: إن من نذر التصدّق بجمیع ماله و ما یملکه، مع أنه مشغول الذمة یومئذ بدیون و حقوق واجبة، فلا ریب أن نذره هذا مخالف لمقتضی

ص: 189

القواعد المقررة المبرهن علیها بالأخبار ⁽¹⁾المعتبرة، فإن هذا التصدق قبل تعلّق النذر به مکروه، بل الظاهر أنه غیر جائز شرعا.

أما أولا، فلاستلزامه الإخلال بأداء الدیون الواجبة یقینا، سیما مع الفوریّة، کردّ المظالم و الحالّ من الدیون.

و أما ثانیا، فلاستلزامه إدخال الضرر علی نفسه، و لا سیما إذا کان من ذوی الوجاهة و الوقار و المحل الأرفع فی تلک الدیار، بلبس ثیاب الذل و الانکسار، و بذل ماء الوجه المنهیّ عنه فی صحاح الأخبار.

و أما ثالثا، فللأخبار المستفیضة بالنهی فی الاتّفاق عن الإسراف، و الأمر بالاقتصاد فی ذلک و الکفاف ⁽²⁾، فمنها روایة حماد اللحام المرویة فی (الکافی) ⁽³⁾و (تفسیر العیاشی) ⁽⁴⁾عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «لو أن رجلا أنفق ما فی یده فی سبیل اللّه، ما کان أحسن و لأوفق للخیر، أ لیس اللّه تبارک و تعالی یقول وَ لٰا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ وَ أَحْسِنُوا إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ ⁽⁵⁾بمعنی المقتصدین». و هی صریحة الدلالة علی المراد، منطبقة علی السؤال حسب ما یراد.

و روایة هشام بن المثنی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام الواردة فی تفسیر قوله تعالی:

ص: 190

وَ آتُوا حَقَّهُ یَوْمَ حَصٰادِهِ وَ لٰا تُسْرِفُوا إِنَّهُ لٰا یُحِبُّ الْمُسْرِفِینَ ⁽¹⁾؟ فقال: «کان فلان بن فلان الأنصاری- سمّاه- و کان له حرث، فکان إذا أخذ یتصدّق به، یبقی هو و عیاله بغیر شی‌ء، فجعل اللّه ذلک سرفا» ⁽²⁾.

و فی صحیحة الولید بن صبیح قال: کنت عند أبی عبد اللّه علیه السّلام فجاءه سائل فأعطاه، ثم جاءه آخر فأعطاه، ثم جاءه آخر فأعطاه، ثم جاءه آخر ⁽³⁾فقال:

«یسع اللّه علیک».

ثم قال: «إن رجلا لو کان له مال یبلغ ثلاثین أو أربعین ألف درهم، ثم شاء ألّا یبقی منها إلّا وضعها فی حق، فیبقی بلا مال له، فیکون من الثلاثة الذین یرد دعاؤهم». قلت:

من هم؟ قال: «أحدهم ⁽⁴⁾رجل کان له مال فأنفقه فی وجهه ثم قال: یا رب ارزقنی، فیقال له: أ لم أرزقک؟» ⁽⁵⁾.

و من الظاهر البیّن أنه متی کان مؤاخذا بإنفاقه غیر مستجاب لذلک دعاؤه، فهو دلیل علی کون إنفاقه ذلک معصیة؛ لأن المعاصی هی التی تحبس الدعاء، کما ورد فی الأدعیة ⁽⁶⁾و الأخبار ⁽⁷⁾الواردة عن العترة الأطهار.

هذا و الآیات الواردة بالنهی عن الإسراف و التبذیر، و الأمر بالاقتصاد، و القوام فی الإنفاق و التقدیر، و کذلک الأخبار الواردة بذلک أکثر من أن یسع المقام نشرها، أو یؤدی حصرها.

ص: 191

فإذا ثبت تحریم هذا التصدق قبل تعلّق النذر به، فلا إشکال حینئذ و لا خلاف فی عدم انعقاد نذره؛ إذ هو معصیة، فکیف یصح التقرب به؟ و لو نوقش فی التحریم فلا أقل من الکراهة المستلزمة للمرجوحیّة، و هی کافیة فی عدم انعقاد النذر.

لا یقال: إن الصدقة عبادة، و مکروه العبادة بمعنی الأقلّ ثوابا، فلا ینافی انعقاد النذر.

لأنا نقول: الذی ترجّح عندنا من الأخبار هو التحریم، لکن لو تنزلنا لمنازع ⁽¹⁾ینازع فی ذلک ⁽²⁾فلا أقل من الکراهة، و لیست الکراهة- کما ربما یتوهم- کراهة متعلقة بالصدقة؛ لأن الانفاق علی هذا الوجه لا یدخل فی باب الصدقة بوجه.

کیف، و هو داخل فی باب الإسراف الذی لا یحب اللّه صاحبه، و داخل فی باب الإلقاء بالید إلی التهلکة ⁽³⁾مسجلا علیه بأن صاحبه ما أحسن و لأوفق للخیر ⁽⁴⁾، و داخل فیما یمنع إجابة الدعاء؟ بل المراد بهذه الکراهة- علی تقدیر تسلیمها-:

إلحاقه بالمباحات المکروهة المرجوحة.

فإن قیل: قد ورد فی صحیحة محمد بن یحیی الخثعمی عن الصادق علیه السّلام فیمن نذر أن یتصدّق بجمیع ماله أنه یقوّم ماله من منزل و متاع و جمیع ما یملکه بقیمة عادلة، ثم یضمنها فی ذمّته و یعود إلی ماله و یتصرّف فیه کما کان أوّلا، ثمّ یتصدق بما ضمنه فی ذمّته من القیمة شیئا فشیئا تدریجا علی وسعه، حتی

ص: 192

ینفد ⁽¹⁾. فإنه دالّ علی انعقاد النذر المذکور.

قلت: لا ریب أنه قد علم- مما قدّمنا بیانه- کون هذا النذر مخالفا للقواعد المقرّرة المشیّدة بالأخبار الصحیحة الصریحة المشتهرة، و بموجب ذلک یجب طرح ما عارضها من هذه الروایة و غیرها. لکن حیث کانت الروایة صحیحة الإسناد، متلقّاة بالقبول بین أصحابنا- رضوان اللّه علیهم- وجب قصر الحکم علی موردها من الحکم، بصحّة النذر المذکور إذا أمکن المخرج من الضرر المترتّب علیه علی الوجه المقرّر فی الروایة بأن یکون الناذر حیا غیر مطالب بحقوق واجبة مالیة، سیما إذا کانت فوریة، فیقوّم أملاکه و یضمن القیمة فی ذمته، و یتصرّف فی أملاکه کما کان أولا، ثم یتصدّق بالقیمة تدریجا.

بل ربما یقال: إن هذه الروایة بالدلالة علی ما ندّعیه من بطلان هذا النذر المسؤول عنه هنا أشبه؛ لأنه لو کان النذر علی الوجه المذکور فی الروایة صحیحا منعقدا بمجرد إیقاع صیغة النذر کذلک، لأمر علیه السّلام ذلک الرجل ⁽²⁾بالخروج من أملاکه جمیعا، و التصدّق بها، و لما جاز نقلها إلی الذمّة بالقیمة؛ إذ مقتضی النذر هو الصدقة بالأعیان، فتجب الصدقة بها حینئذ. و لکن لما أمر علیه السّلام بنقلها إلی الذمة بالقیمة، ثم التصدّق بالقیمة حینئذ تدریجا، علی وجه یندفع به الضرر الموجب لبطلان النذر- لو لم یکن کذلک، کما هو مقتضی الأخبار ⁽³⁾و کلام الأصحاب ⁽⁴⁾- علمنا أنّ ثبوت هذه الأشیاء مما له مدخل فی الصحة البتّة.

ص: 193

فعلی هذا لا بد فی صحة النذر المسؤول عنه هنا و انعقاده من أن یقوّم الناذر جمیع أملاکه المنذور بها، و یضمن قیمتها فی ذمته، فتکون دینا علیه کسائر دیونه، و حینئذ فلو مات قبل إخراجها کلّا أو بعضا صارت من قبیل الدیون الّتی متی تزاحمت حکم فیهما بالتقسیط.

و أنت خبیر بأنّ إجزاء هذا الوجه المصحّح للنذر الرافع ⁽¹⁾للضرر- کما تضمنه الخبر فی محل السؤال- غیر متّجه، فإنّ الناذر المذکور لم یقوّم أمواله المذکورة، و لم ینقل ⁽²⁾القیمة إلی ذمّته، و بدون ذلک لا ینتقل إلیها، و بدون الانتقال إلی الذمة لا یمکن الحکم بالصحة لخروج ذلک عن مورد الخبر.

و حینئذ ⁽³⁾فإذا کان مقتضی الاصول بطلان هذا النذر، و هذا الخبر الذی أوجبنا الوقوف علی مورده لا یشمله، فکیف یمکن الحکم بصحته؟ و لا أعرف خلافا فی أن مضمون هذه الروایة أیضا جار علی خلاف مقتضی قواعدهم کما صرّح به غیر واحد منهم، و إنهم إنما قالوا بها و أفتوا بمضمونها من حیث اندفاع الضرر بما ذکره علیه السّلام من التقویم، ثمّ ضمان القیمة، ثمّ التصدّق، حتی إنّ بعضا منهم کالمحدث الکاشانی رحمه اللّه فی (المفاتیح) حمل الروایة المذکورة علی الاستحباب، جمعا بینها و بین مقتضی تلک القواعد ⁽⁴⁾الدالّة علی الإبطال، و إن اشعر آخر کلامه بالتوقّف، من حیث عدم القائل بذلک ⁽⁵⁾.

و حینئذ، فالقول بصحّة هذا النذر و انعقاده من غیر توقف علی شی‌ء وراء مجرد صیغته رد لکلام عامة الأصحاب ⁽⁶⁾، و خلاف علی الاصول الصحیحة الصریحة الواردة فی هذا الباب عن أبواب الملک الوهاب، و خروج عن مقتضی

ص: 194

تلک الصحیحة التی هی المستند فی ذلک.

و بالجملة، فإنه لما اتّفقت کلمة الأصحاب المؤیّدة بالأخبار علی أن النذر المستلزم للضرر دنیا أو دینا غیر منعقد، و هذا الفرد الذی تضمّنته الروایة إنما انعقد من حیث زوال الضرر بما ذکر فیها، و ما نحن فیه من محلّ السؤال لا مدفع للضرر عنه کما عرفت؛ فلا وجه للقول بالمضی فیه و الانعقاد، بل الوجه هو البطلان؛ وقوفا علی تلک القواعد المقررة، لعدم المخرج عنها.

و القول بانعقاد النذر فیما زاد من الترکة علی الدین، لا أعرف له وجها؛ لأنه نذر واحد؛ فإن صح، ففی جمیع ما اشتمل علیه، و إلّا بطل فی الجمیع. علی أن ما شرحناه من القول بالبطلان لا یتوقّف علی وجودین فی البین، و القائل الذی نقلتم ⁽¹⁾عنه القول بالصحة و الانعقاد و إبقاء الدیون فی ذمة المیت إن سلّم کون هذا النذر جاریا علی خلاف القواعد الشرعیة و الضوابط المرعیة، فلا بد له فی الحکم بصحته من الدلیل المخصوص ⁽²⁾، و الصحیحة المذکورة لا تنهض حجّة له؛ لکونها- لمخالفتها الاصول کما عرفت- مقصورة علی موردها، کما أوضحناه، و الفرق بین موردها و بین ما نحن فیه ظاهر کما بیناه علی أن ما تضمّنته لا ینطبق علی المنقول عنه، حیث إنه ذهب إلی التصدّق بتلک الأعیان.

و الصحیحة المذکورة، دلّت علی نقلها إلی الأثمان و جعلها فی الذمّة، فتصیر من جملة الدیون کما عرفت، و إن منع ذلک فهو محجوج بما أجمع علیه الأصحاب من تلک القواعد المنصوصة التی یدور علیها ⁽³⁾النذر صحة و بطلانا، و اللّه سبحانه العالم بحقائق أحکامه، و نوّابه الأمناء علی حلاله و حرامه.

ص: 195

(8) درة نجفیة فیما ألزم به الفضل فقهاء العامّة حول الطلاق عندهم

قال سیّدنا علم الهدی المرتضی- عطّر اللّه مرقده- فی کتاب (المجالس) الذی جمعه من إملاء شیخنا محمد بن محمد بن النعمان المفید- طیب اللّه تعالی مضجعه-: (و من حکایات الشیخ و کلامه فی الطلاق قال الشیخ- أیده اللّه-: قد ألزم الفضل بن شاذان فقهاء العامّة علی قولهم فی الطلاق [ان] یحل للمرأة الحرة المسلمة، أن تمکن من وطئها فی الیوم الواحد عشرة أنفس علی سبیل النکاح، و هذا شنیع فی الدین منکر فی الإسلام.

قال الشیخ: و وجه إلزامه لهم ذلک، بأن قال: خبّرونی عن رجل تزوّج امرأة علی (الکتاب) و السنّة، و ساق إلیها مهرها، أ لیس قد حل له وطئها؟ فقالوا و قال المسلمون کلهم: بلی. قال لهم: فإن کرهها عقیب الوطء، أ لیس یحل له خلعها علی مذهبکم فی تلک الحال؟ قالت ⁽¹⁾العامة خاصة: نعم. قال: فإن خلعها ثم بدا له بعد ساعة فی العود إلیها أ لیس [یحلّ] له أن یخطبها لنفسه و یحل لها أن ترغب فیه؟ قالوا: بلی. قال لهم: فإن عقد علیها عقد النکاح، أ لیس قد عادت إلی ما کانت علیه من النکاح و سقطت عنها عدّة الخلع؟ قالوا: بلی. قال لهم: فإن رجع

ص: 196

إلی نیّته فی فراقها، ففارقها ⁽¹⁾عقیب العقد الثانی بالطلاق من غیر أن یدخل بها ثانیة، أ لیس قد بانت منه و لا عدّة علیها بنص (القرآن) من قوله تعالی ثُمَّ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ فَمٰا لَکُمْ عَلَیْهِنَّ مِنْ عِدَّةٍ تَعْتَدُّونَهٰا ⁽²⁾.

فقالوا: نعم. و لا بد لهم من ذلک مع التمسّک بالدین. قال لهم: قد حلّت من وقتها للأزواج؛ إذ لیس علیها عدّة بنص (القرآن)؟ قالوا: بلی.

قال: فما تقولون لو صنع بها الثانی کصنع الأوّل؟ أ لیس یکون قد نکحها اثنان فی بعض یوم من غیر خطر فی ذلک علی اصولکم فی الأحکام؟ فلا بد [من أن یقولوا] بلی.

قال: و کذلک لو نکحها ثالث و رابع إلی أن یتم نکاح عشرة أنفس و أکثر من ذلک إلی آخر النهار، أ لیس یکون جائزا حلالا؟ و هذه هی الشناعة التی لا تلیق بأهل الإسلام).

قال الشیخ: و الموضع الذی لزمت هذه الشناعة فقهاء العامة دون الشیعة الإمامیة، أنهم یجیزون الخلع و الطلاق و الظهار فی الحیض و فی الطهر الذی قد حصل فیه جماع من غیر استبانة حمل، و الإمامیة تمنع من ذلک، و تقول: إن هذا أجمع لا یقع بالحاضرة التی تحیض، إلّا بعد أن تکون طاهرة من الحیض طهرا لم یحصل فیه جماع، فلذلک ⁽³⁾سلمت مما وقع فیه المخالفون.

قال الشیخ- أیده اللّه-: قد حیّرت هذه المسألة [العامّة] حتی زعم بعضهم- و قد ألزمته [أنا] بمقتضیاتها ⁽⁴⁾- أن المطلقة بعد الرجعة إلیها عن الخلع یلزمها العدة و إن کانت مطلقة من غیر دخول بها، فرد (القرآن) ردّا ظاهرا. فقلت لهذا

ص: 197

القائل: من أین أوجبت علیها العدة و قد طلقها الرجل من غیر أن یدخل بها مع نص (القرآن)؟ فقال: لأنه قد دخل بها مرة قبل هذا الطلاق. فقلت له: إن اعتبرت هذا الباب لزمک أن یکون من تزوج امرأة ⁽¹⁾و قد کان طلقها ثلاثا، فاستحلّت ثم اعتدّت و تزوّجها بعد العدة، ثم طلّقها قبل أن یدخل بها فی الثانی، أن تکون العدة واجبة علیها؛ لأنه قد دخل بها مرة، و هذا خلاف دین الإسلام. فقال: الفرق بینهما أن هذه [التی ذکرت] قد قضت منه عدة، و الاولی لم تقض العدّة. فقلت: أ لیس قد أسقطت الرجعة لها بعد الخلع العدّة [عنها] ⁽²⁾باتفاق؟ قال: بلی. قلت له: فمن أین یرجع علیها ما کان سقط عنها؟ و کیف یصح ذلک فی الأحکام الشرعیة، و أنت لا یمکنک أن تلزمها العدة الساقطة عنها [إلّا] بنکاح لا یجب فیه عدة بظاهر (القرآن)؟ و هذا أمر متناقض؟ فلم یأت بشی‌ء) ⁽³⁾انتهی کلامه قدّس سرّه فی الکتاب المذکور.

أقول: صریح کلام هذین العمدتین، و کذا ظاهر السید- رضی اللّه عنه و عنهما، حیث نقله و لم یتعرّض لإنکاره و لا الطعن فیه، بل الظاهر أنه المشهور بین أصحابنا، رضوان اللّه علیهم- هو سقوط العدة عن المختلعة و المطلقة ثلاثا لو عقد علیها الزوج بعد ذلک قبل انقضاء العدة، ثم طلقها قبل الدخول، و أنه یجوز لغیره فی تلک الحال [التزوّج] ⁽⁴⁾بها؛ لدخوله تحت عموم الآیة المتقدّمة. و الذی وقفت ⁽⁵⁾علیه فی کلام جملة من متأخری أصحابنا هو المنع ⁽⁶⁾، و هو الظاهر عندی؛ نظرا إلی أن العدّة الاولی إنّما سقطت بالنسبة إلی الزوج خاصّة، و هذا

ص: 198

الطلاق الثانی الواقع قبل الدخول و إن لم یترتّب علیه العدة اتفاقا. لکن الکلام فی العدة الاولی فإنها واجبة بالنصّ، آیة ⁽¹⁾، و روایة ⁽²⁾، و بالإجماع. و غایة ما یستفاد سقوطها بالنسبة إلی الزوج، فإنه یجوز له العقد قبل انقضائها؛ لعدم وجوب الاستبراء من مائه الّذی هو العلّة فی وجوب العدة.

و أمّا غیره فلا، و طلاقه لها بعد هذا العقد المجرد عن الدخول لا یؤثر فی سقوط تلک العدة، و إنّما یؤثر فی مدة هذا الطلاق. و التمسک بظاهر الآیة فی المقام معارض بما دلّ علی وجوب العدّة من الآیة و الروایة و الإجماع، فیجب تقییدها بذلک. علی أن الآیة إنّما تدلّ علی سقوط العدة بالنسبة إلی هذا الطلاق الأخیر الخالی عن الدخول، و هذا لا نزاع فیه؛ إذ هذه العدة التی أوجبناها إنّما هی عدة الطلاق الأول، أو الخلع. و الجنوح فی سقوطها إلی عقد الزوج علیها إنّما یتم بالنسبة إلیه خاصة، فقول شیخنا المفید قدّس سرّه: (أ لیس قد أسقطت الرجعة لها بعد الخلع العدة عنها باتفاق؟) علی إطلاقه غیر مسلم؛ إذ الإسقاط إنما وقع فی حقّ الزوج خاصة.

و مما حضرنی من الأخبار فی ذلک مرسلة ابن أبی عمیر المرویة فی (الکافی) قال: «إن الرجل إذا تزوج المرأة متعة کان علیها عدة لغیره، فإذا أراد هو أن یتزوّجها لم یکن علیها منه عدة، یتزوجها إذا شاء» ⁽³⁾.

و أنت خبیر بأنه لا فرق فی هذا الحکم بین الزوجة الدائمة و المنقطعة، فإن کلّا منهما یسقط عنها العدة بعد الفراق مع عدم الدخول. و علی هذا فیجری الإشکال- الذی أورده الفضل رحمه اللّه علی العامّة- فی المتعة، بمقتضی کلامه، فإنه لو تزوّج

ص: 199

الرجل امرأة متعة و دخل بها، ثم أبرأها من المدة، ثم عقد علیها عقدا منقطعا أو دائما ثم أبرأها، أو طلّقها، فإنه یجوز لغیره أن یتزوّجها متعة، ثم یفعل بها کذلک، فینکحها فی یوم واحد عشرة أو أکثر، کما ألزم به اولئک، و تأتی فیه الشناعة التی ألزمهم بها. و قد وقفت علی رسالة فی المتعة الظاهر أنها من تصانیف المحقّق الفیلسوف العماد ⁽¹⁾المیر محمد باقر الداماد قدّس سرّه قد جنح فیها إلی ذلک، و صرح فیها بأن المستمتعة المحتال فی سقوط عدتها بذلک النحو لا عدة علیها؛ لا للعقد الثانی؛ و لا الأول. و هو من الشناعة بمحل لا یخفی! و ممن صرح بعدم جواز ذلک المحدث الکاشانی فی (مفاتیح الشرائع) ⁽²⁾إلّا إن عبارته لا تخلو من سهو و غفلة، فإنه قال: (و مما یعد من الحیل المباحة ما لو أراد جماعة نکاح امرأة فی یوم واحد فیتزوجها أحدهم ثمّ یطلقها بعد الدخول، ثم یتزوّجها ثانیة و یطلّقها من غیر دخول، فیتزوجها الآخر فی الحال لسقوط العدة من غیر المدخولة، و هو غلط واضح) ⁽³⁾انتهی کلامه.

فإن فیه أن الطلاق بعد الدخول من غیر استبراء بحیضة، أو مضیّ مدة ثلاثة أشهر لا یجری علی مذهبنا. اللهم إلّا أن یکون مراده الرد علی العامة القائلین بجواز الطلاق فی الطهر الذی واقع فیه، و حینئذ ینکشف عن عبارته الإشکال، و یتم الاستدلال. إلّا إن الإیراد بمثال المتعة کما ذکرنا أظهر فی هذا المجال.

و ممن صرّح أیضا بما اخترناه شیخنا البهائی قدّس سرّه، فیما وقفت علیه فی أجوبة مسائل الشیخ صالح الجزائری، حیث قال بعد کلام فی المقام: (أمّا لو دخل بالمتمتع بها، ثم أبرأها، ثم تمتّعها و أبرأها قبل الدخول، فالذی اعتمد علیه أنه

ص: 200

لا یحل لغیره العقد علیها إلّا بعد العدة، و لا فرق بین الإبراء و الطلاق. و ما یوجد فی کتب الأصحاب من جواز ذلک للانخراط فی سلک المطلقات قبل الدخول لا اعوّل علیه، و لا أقول به، و للکلام فیه مجال واسع لیس هذا محله، و اللّه العالم) انتهی کلامه زید مقامه.

و القول باختصاص الآیة بالزوجة الدائمة، فلا تجری فی المتعة لا وجه له؛ فإن الأخبار دالة فی المتعة علی أنه لو ⁽¹⁾أبراها قبل الدخول فلا عدّة علیها، و دلالتها کالآیة.

و فی حدیث الجواد علیه السّلام مع یحیی بن أکثم القاضی المروی فی کتاب إرشاد الشیخ المفید رحمه اللّه ما یتضمن جواز الظهار فی الطهر الذی نکحها فیه ⁽²⁾، و لعله محمول علی التقیّة، إلّا أن یقال بوقوع الظهار بغیر المدخول بها بناء علی أحد القولین، و هو خلاف المشهور الذی دلّت علیه صحاح الأخبار، و اللّه سبحانه و أولیاؤه أعلم.

ص: 201

(9) درة نجفیة فی حجیّة الاستصحاب

اعلم أنه قد اختلف الأصحاب- نوّر اللّه تعالی مراقدهم- فی حجّیّة الاستصحاب، و حیث کان کثیر الدوران فی مقام الاستدلال، و مستندا لجملة من الأعیان فی مقام الجدال، مع کونه متعدد الأقسام التی بعضها یصلح للاحتجاج و الإلزام، و بعضها عار عن الحجیة و إن ادعتها أقوام، أحببت بسط الکلام فی بیانه، و إطلاق عنان القلم ساعة فی میدانه، و تحقیق ما هو الحقّ فی المقام المستفاد من أخبار أهل الذکر- علیهم الصلاة و السلام- فنقول: للاستصحاب أقسام:

أحدها: استصحاب نفی الحکم الشرعی إلی أن یرد دلیل علی ثبوته، و هو المعبر عنه بالبراءة الأصلیة. و هو یشتمل علی فردین؛ لأن الحکم الشرعی المنفی، إما أن یکون وجوبا أو تحریما، و الفردان قد تقدم إیضاحهما فی الدرّة ⁽¹⁾الموضوعة فی البراءة الأصلیّة ⁽²⁾.

و محط النزاع فی الحجیة و عدمها هو أحد فردیها، و هو نفی التحریم فی فعل وجودی إلی أن یقوم دلیله، و أمّا الأمر- و هو نفی الوجوب فی فعل وجودی إلی أن یقوم دلیله- فلا إشکال فی حجیته کما أوضحناه ثمة، فالاستصحاب إن وقع

ص: 202

فی الفرد الأول فهو باطل بما أبطلناه به هناک، و إن وقع فی الفرد الثانی فلا بأس به، إلّا إن حجیته هنا فی التحقیق لیس من حیث کونه استصحاب الحالة السابقة، بل من حیث إن الإنسان إذا خلّی و نفسه کانت ذمّته بریئة عن تعلق التکلیف، سواء کانت التخلیة فی الزمان السابق، أم اللاحق.

و ثانیها: استصحاب حکم العموم إلی أن یرد مخصّص، و حکم النصّ إلی أن یرد ناسخ. و هذا مما لا خلاف فی حجّیّته و العمل به.

و ثالثها: استصحاب حکم ما ثبت شرعا، کالملک بعد وجود سببه، و شغل الذمة عند اتلاف او التزام إلی أن یثبت رافعه. هکذا عبّر به الأصحاب عن هذا القسم ⁽¹⁾.

و الأظهر التعبیر عنه باستصحاب إطلاق النص إلی أن یثبت المقید؛ فإن مرجع هذا القسم إلی العمل بإطلاق النصّ و الاستناد إلیه؛ و لأن التعبیر بما ثبت شرعا یوهم الشمول للقسم الآتی. و هذا القسم أیضا ممّا لا إشکال [فیه] بل و لا خلاف فی الاستناد إلیه، و العمل فی الأحکام علیه، و فروعه فی الأحکام الشرعیة أکثر من أن یأتی علیها قلم الإحصاء، أو تدخل فی حیّز الاستقصاء، فمنها استصحاب الحکم بطهارة شی‌ء أو نجاسته، و استصحاب الحکم بصحّة الطهارة من الحدث، و استصحاب الحکم بالحلیة فی المشتبه الغیر المحصور، و استصحاب الملک بعد وقوع سببه و النکاح، و ما یترتب علیه بعد وقوع عقده و رقیّة العبد و لو بعد فقده، و کون النهار باقیا و اللیل باقیا و الذمّة مشغولة بعبادة و نحوها، إلی أن یظهر شی‌ء مما جعله الشارع رافعا لهذه الأحکام.

و رابعها: استصحاب حکم شرعی فی موضع طرأت فیه حالة لم یعلم شمول الحکم لها، بمعنی أنه ثبت حکم فی وقت، ثم یجی‌ء ⁽²⁾وقت آخر لا یقوم دلیل

ص: 203

علی انتفاء ذلک الحکم فیه، فیحکم ببقائه علی ما کان؛ استصحابا لتلک الحال الاولی. و بعبارة اخری: إثبات الحکم فی زمان لوجوده فی زمان سابق علیه.

و هذا هو محل الخلاف فی المقام، و منتصل سهام النقض و الإبرام.

فجملة من الاصولیین- بل قیل: أکثرهم- علی القول بحجیته. و المشهور بین المحدثین، و جملة من الاصولیین، بل نقل البعض ⁽¹⁾أنه مذهب أکثرهم، و منهم الشیخ المفید ⁽²⁾، و السید المرتضی ⁽³⁾، و المحقق الحلی ⁽⁴⁾، و المحقق الشیخ حسن ابن شیخنا العالم الربانی الشهید الثانی ⁽⁵⁾و السید السند صاحب (المدارک) ⁽⁶⁾- قدس اللّه أرواحهم- علی عدم حجیته، و مثلوا له بالمتیمم إذا دخل فی الصلاة ثم وجد الماء فی أثنائها، فإن الاتفاق واقع علی وجوب المضیّ فیها قبل الرؤیة، فهل یستمر علی فعلها و الحال کذلک بناء علی الاستصحاب، أم یستأنف؟

و زاد بعض أصحابنا المحقّقین من متأخّری المتأخّرین قسما آخر، و هو استصحاب حال العقل، قال: (القسم الثانی: استصحاب حال العقل، أی الحالة السابقة، و هی عدم شغل الذمّة عند عدم دلیل و أمارة علیه، و التمسّک به بأن یقال:

إن الذمة لم تکن مشغولة بهذا الحکم فی الزمن السابق أو الحالة الاولی، فلا تکون مشغولة فی الزمان اللاحق أو الحالة الاخری، و هذا إنّما یصحّ إذا لم یتجدّد ما یوجب شغل الذمة فی الزمان الثانی. و وجه حجیّته حینئذ ظاهر؛ إذ التکلیف بالشی‌ء مع عدم الإعلام به تکلیف ⁽⁷⁾ما لا یطاق) ⁽⁸⁾انتهی.

ص: 204

و فیه أن مرجع ذلک إلی ⁽¹⁾ما ذکرنا من الفرد الآخر من القسم الأول- أعنی:

نفی الوجوب فی فعل وجودی إلی أن یقوم دلیله- فإنه لمّا اعتبر فی هذا القسم الذی ذکره عدم العلم بتجدّد ما یوجب ثبوت الحکم فی الزمان اللاحق بعد الفحص المعتبر فی الحکم ببراءة الذمة، اشترکا فی العلة الموجبة التی هی لزوم التکلیف بما لا یطاق.

نعم، ربما یظهر وجه الفرق بینهما، بأن الاستدلال فی هذا القسم الذی ذکره، مبنیّ علی انتفاء الحکم فی الزمان السابق، و إجرائه فی اللاحق بالاستصحاب؛ فیرد علیه ما یرد علی حجیّة الاستصحاب فی نفس الحکم الشرعی. و لهذا اعترضت الشافعیة ⁽²⁾علی الحنفیة بأن قولهم بالاستصحاب فی نفی الحکم دون نفسه تحکّم، و بناؤه فی القسم الأول علی انتفاء الدلیل علی ثبوت الحکم فی الحال، سواء وجد فی السابق أم لا، إلّا إن فیه:

أولا: أن اعتبار عدم العلم بتجدد ما یوجب ثبوت الحکم فی الزمن اللاحق بعد الفحص، یوجب رجوعه إلی الأول کما عرفت.

و ثانیا: أنه لما کان مرجع حجّیّة الأول کما ذکرنا ثمة إلی أن الإنسان إذا خلّی و نفسه کانت ذمته بریئة من تعلق التکلیف، سواء کانت التخلیة فی الزمن السابق أو اللاحق فلا یظهر لهذا الفرق حینئذ وجه. و بذلک یظهر أیضا سقوط إیراد الشافعیة علی الحنفیة بالقول بحجیة الاستصحاب فی نفی الحکم دون ثبوته، فإن ذلک لیس تحکما کما ادعوه.

إذا عرفت ذلک، فاعلم أنه قد استدلّ القائلون بحجیة الاستصحاب، بالمعنی الرابع بوجوه:

ص: 205

أحدها: أن المقتضی للحکم الأول ثابت، و المعارض لا یصلح رافعا له، فیجب الحکم بثبوته فی الثانی. أمّا أن المقتضی للحکم الأول ثابت؛ فلأنا نتکلم علی هذا التقدیر؛ و أما أن المعارض لا یصلح رافعا؛ فلأن المعارض إنّما هو احتمال تجدد ما یوجب زوال الحکم، لکن احتمال ذلک یعارضه احتمال عدمه، فیکون کل واحد منهما مدفوعا بمقابله، فیبقی الحکم الثابت سلیما عن المعارض.

و ثانیها: أن الثابت أولا، قابل للثبوت ثانیا، و إلّا لانقلب من الإمکان الذاتی إلی الاستحالة، فیجب أن یکون فی الزمان الثانی جائز الثبوت کما کان أولا، فلا ینعدم إلّا لمؤثّر، لاستحالة خروج الممکن عن أحد طرفیه إلی الآخر إلّا لمؤثر.

فإذا کان التقدیر عدم العمل بالمؤثر یکون بقاؤه أرجح من عدمه فی اعتقاد المجتهد، و العمل بالراجح واجب.

و ثالثها: أن الفقهاء عملوا باستصحاب الحال فی کثیر من المسائل، و الموجب للعمل هناک موجود فی موضع الخلاف، و ذلک کمسألة من تیقن الطهارة و شک فی الحدث فإنه یعمل علی یقینه و کذلک العکس، و من تیقّن طهارة ثوبه فی حالة بنی علی ذلک حتی یعلم خلافها، و من شهد بشهادة یبنی علی بقائها حتی یعلم رافعها، و من غاب غیبة منقطعة حکم ببقاء أنکحته و لم تقسم أمواله و عزل نصیبه من المواریث. و ما ذلک إلّا لاستصحاب حال حیاته. و هذه العلة موجودة فی موضع الاستصحاب، فیجب العمل به.

و رابعها: أن العلماء مطبقون علی وجوب إبقاء الحکم مع عدم الدلالة الشرعیة علی ما تقتضیه البراءة الأصلیّة، و لا معنی للاستصحاب إلّا هذا.

و هذه الوجوه الأربعة نقلها المحقق الشیخ حسن قدّس سرّه فی (المعالم) حجة للقائلین بالاستصحاب، و سکت فی ⁽¹⁾الجواب عنها ⁽²⁾، مع أن المفهوم منه عدم القول بذلک.

ص: 206

احتج السید المرتضی رضی اللّه عنه علی عدم جواز العمل به بأن فی استصحاب الحال جمعا بین حالتین مختلفتین فی حکم من غیر دلالة. فإنا إذا کنا أثبتنا الحکم فی الحالة الاولی بدلیل فالواجب أن ننظر إن ⁽¹⁾کان الدلیل. إنّما هو للحالة الاولی فقط، و الثانیة عاریة عن ⁽²⁾الدلیل، فلا یجوز إثبات الحکم لها من غیر دلیل.

و جرت هذه الحالة مع الخلو من الدلیل مجری الاولی لو ⁽³⁾خلت من دلالة، فإذا لم یجز إثبات الحکم للأولی إلّا بدلیل، فکذلک الثانیة.

ثم أورد سؤالا حاصله أن ثبوت الحکم فی الحالة الاولی یقتضی استمراره إلّا لمانع؛ إذ لو لم یجب ذلک لم یعلم استمرار الأحکام فی موضع، و حدوث الحوادث لا یمنع من ذلک.

و أجاب بما ملخّصه: أنه لا بدّ من اعتبار الدلیل الدالّ علی ثبوت الحکم فی الحالة الاولی و کیفیة إثباته، و هل ثبت ذلک فی حالة واحدة علی سبیل الاستمرار؟ و هل تعلق بشرط مراعی أو لم یعلق؟

قال: (و قد علمنا أن الحکم الثابت ⁽⁴⁾فی الحالة الاولی و إنّما ثبت بشرط فقد الماء، فالماء فی الحالة الثانیة موجود، و اتّفقت الأمة علی ثبوته فی الاولی، و اختلفت فی الثانیة، فالحالتان مختلفتان) إلی آخر کلامه ⁽⁵⁾، منحه اللّه تعالی جزیل إکرامه.

و منه یعلم وجه الجواب عن الوجهین الأوّلین من أدلّة القائلین بالحجیة، و توضیحه أن الدلیل الدال علی الحکم فی الحالة الاولی إذا کانت دلالته مقصورة علی تلک الحالة علی وجه لا عموم فیه بحیث یتناول ما عداها، فکیف یصح أن

ص: 207

یقال: العارض ⁽¹⁾لا یصلح أن یکون رافعا له، و أنه لا ینعدم إلّا بمؤثر؛ إذ الغرض أنه لا دلیل علی ذلک الحکم فی الحالة الثانیة، فلا حکم فیها ⁽²⁾حتی ینازع فی رفعه و انعدامه؟

و الاحتیاج إلی الرافع أو المؤثر إنّما یتم لو اقتضاه الدلیل علی الدوام، و أمّا إذا اقتضاه فی الحالة الاولی و سکت عن الثانیة، فیکفی فی انتفائه فیها عدم الدلالة علیه و إن لم یقم علی انتفائه فیها دلیل. و ظنّ بقاء الحکم ممنوع، ضرورة أن الممکن إنّما یبقی بحسب ما یقتضیه السبب الموجب له.

و بهذا یظهر الجواب أیضا عما استدل به بعض المحققین علی الحجیة أیضا من أنه قد تقرّر فی الاصول أن البقاء لا یحتاج إلی دلیل فی نفسه؛ إذ الأصل أن ما ثبت دام إلی وجود قاطع، و ذلک معنی الاستصحاب. و قد أجیب عنه أیضا أن ما ثبت جاز أن یدوم و ألّا یدوم، فلا بد لدوامه ⁽³⁾من دلیل سوی دلیل ⁽⁴⁾الثبوت.

و أمّا الجواب عن الثالث، فبأنه قیاس مع الفارق، فإن تلک الأشیاء المعدودة من قبیل القسم الثالث أو الثانی، و أن الأخبار الدالة علی تلک المسائل المعدودة، قد دلت علی ثبوت تلک الحالات مستمرة إلی وجود الرافع لها، کقولهم علیهم السّلام: «کل شی‌ء طاهر حتی تعلم أنه قذر» ⁽⁵⁾، و «کل شی‌ء فیه حلال و حرام، فهو لک حلال حتی تعلم الحرام بعینه فتدعه» ⁽⁶⁾، و «إیاک أن تحدث وضوءا ⁽⁷⁾حتی تستیقن أنک

ص: 208

أحدثت» ⁽¹⁾، و: «لا تنقض الیقین بالشک و إنّما تنقضه بیقین آخر» ⁽²⁾. و نحو ذلک.

و کلها- کما تری- صریحة الدلالة فی دوام تلک الحال إلی أن یحصل ما یزیلها. و هذا بمعزل عن معنی الاستصحاب الذی یجعلونه دلیلا برأسه و قسیما للأخبار إذ هو کما عرفت أن یثبت ⁽³⁾حکم فی وقت، ثم یأتی وقت آخر، و لا یقوم دلیل علی انتفاء ذلک الحکم فیه؛ فیحکم ببقائه علی ما کان. و الحکم فی هذه الأخبار قد ثبت مستمرّا إلی تلک الغایات المذکورة فیها.

و أیضا فالنافون له یقولون: إنه لا یکفی فی العمل به فی الحالة الثانیة عدم دلیل انتفائه؛ لأن دلیل انتفائه فرع ثبوته، بل لا بد من دلیل الثبوت.

قال المحقق الحلی ⁽⁴⁾- عطر اللّه مرقده- علی ما نقله عنه فی کتاب (المعالم) ⁽⁵⁾: (و الذی نختاره نحن أن ننظر فی الدلیل المقتضی لذلک الحکم؛ فإن کان یقتضیه مطلقا وجب القضاء باستمرار الحکم کعقد النکاح مثلا فإنه یوجب حل الوطء مطلقا. فإذا وقع الخلاف فی الألفاظ التی یقع بها الطلاق، و کقوله: أنت خلیّة أو بریّة، فإن المستدل علی أن الطلاق لا یقع بهما لو قال: حل الوطء ثابت، قبل النطق بهذه، فیجب أن یکون ثابتا بعدها لکان استدلاله صحیحا؛ لأن المقتضی للتحلیل- و هو العقد- اقتضاه مطلقا، و لا یعلم أن الألفاظ المذکورة رافعة لذلک الاقتضاء، فیکون الحکم ثابتا؛ عملا بالمقتضی.

لا یقال: المقتضی هو العقد، و لم یثبت أنه باق، فلم یثبت الحکم.

ص: 209

لأنا نقول: وقوع العقد اقتضی حل الوطء لا مقیدا بوقت، فلزم دوام الحلّ نظرا إلی وقوع المقتضی لا إلی دوامه، فیثبت الحل حتی یثبت الرافع. فإن کان ⁽¹⁾الخصم یعنی بالاستصحاب ما أشرنا إلیه؛ فلیس ذلک عملا من غیر دلیل، و إن کان یعنی أمرا وراء ذلک؛ فنحن عنه مضربون) ⁽²⁾انتهی. و قریب منه کلامه فی (المعتبر) ⁽³⁾أیضا.

و أمّا الجواب عن الرابع: فبأن الموضع الذی أطبق العلماء علی وجوب إبقاء الحکم مع عدم الدلالة الشرعیة علی ما تقتضیه البراءة الأصلیة إنّما هو فی أحد فردیها، و هو نفی الوجوب فی فعل وجودی حتّی یقوم ⁽⁴⁾دلیله. و قد عرفت آنفا أن الموجب للعمل بالاستصحاب فی هذه الصورة إنّما هو الخروج عن لزوم التکلیف بما لا یطاق، مع أن فی موضع النزاع قد طرأت حالة بسببها تغیر موضوع ⁽⁵⁾المسألة ⁽⁶⁾فوجه الفرق بین الموضعین ظاهر.

علی أنک قد عرفت أیضا أن مقتضی التحقیق، أن حجیة هذا الفرد لیس من

ص: 210

حیث استصحاب الحالة السابقة، کما هو موضع البحث، بل من حیث إن الإنسان إذا خلّی و نفسه کانت ذمته بریئة عن تعلق التکلیف به، سواء کانت التخلیة فی الزمان السابق أو اللاحق. فالمرجع حینئذ إلی العمل بالأصل الذی هو بمعنی الحالة الراجحة، کما فی قولهم: (الأصل فی الکلام الحقیقة) بمعنی أن الراجح حمل اللفظ علی معناه الحقیقی، مع عدم صارف عنه.

و کما فی قولهم: (الأصل العدم)، فإنه مبنی علی أن کلّ ممکن إذا خلی و نفسه ترجّح عدمه علی وجوده؛ لأن المراد من التخلیة، عدم تأثیر مؤثر.

و لهذا أن جملة من نفی القول بالاستصحاب کالسید السند فی (مدارک الأحکام) اعتمد علی البراءة الأصلیة بهذا المعنی، قال قدّس سرّه فی الکتاب المذکور- فی مقالة الماء الکثیر المتغیر بالنجاسة فی بیان عدم طهره بزوال التغییر بدون مطهر شرعی بعد نقل الاحتجاج بالاستصحاب و رده- ما هذا لفظه: (و الحق أن الاستصحاب لیس بحجة إلّا فیما دل الدلیل علی ثبوته و دوامه، کاستصحاب الملک عند جریان السبب).

إلی أن قال: (فإن الاستصحاب عبارة عن التمسّک بدلیل عقلی کأصالة البراءة، أو شرعی، کالأمثلة المتقدمة) ⁽¹⁾انتهی.

و یدل علی عدم حجیة الاستصحاب بالمعنی المتنازع فیه وجوه:

أحدها: عدم ظهور دلالة شرعیة علی اعتباره؛ لما عرفت من القدح فی أدلة المثبتین. و هو کاف فی المطلوب.

و ثانیها: أن مفاده- بناء علی ما ذکروه- إنّما هو الظن، و قد قامت الأدلة القاطعة من الآیات و الروایات- کما بسطنا الکلام فیه فی کتاب (المسائل)- علی عدم

ص: 211

جواز العمل علی الظن فی أحکامه تعالی، و هم قد خصّوها بالاصول المطلوب القطع فیها. و المسألة من الاصول عندهم، فکیف یسوغ البناء فیها علی الظن؟! هذا مع أن وجود الظن هنا أیضا ممنوع؛ لأن موضوع المسألة مقید بالحالة الطارئة، و موضوع المسألة الاولی مقید بنقیض تلک الحالة، فکیف یظن بقاء الحکم الأول؟

و ثالثها: أنه لا یخفی علی من تتبع الأخبار ⁽¹⁾، و غاص فی لجج تلک البحار أنه قد ورد من الشارع فی بعض الصور حکم یوافق الاستصحاب بالمعنی الذی ذکروه ⁽²⁾و فی بعضها ما یخالفه، و بذلک یعلم ⁽³⁾أن الاستصحاب لیس حکما کلیا، و لا قاعدة مطّردة تبنی علیها الأحکام الشرعیة. و من تأمل فی أحادیث مسألة التیمّم إذا وجد الماء بعد الدخول فی الصلاة التی هی المثال الدائر عندهم للاستصحاب ظهر له صحة ما قلناه؛ فإن بعضها قد دل علی أنه ینصرف من الصلاة و یتوضأ ما لم یرکع؛ و بعضها علی أنه یمضی فی صلاته مطلقا رکع أو لم یرکع، و بعضها علی أنه ینصرف بعد أن صلّی رکعة و یتوضأ و یبنی علی ما مضی.

و جل الأخبار دالة علی الانصراف، و لکن بعضها: «ما لم یرکع» ⁽⁴⁾، (و بعضها و لو بعد تمام الرکعة) ⁽⁵⁾، و لم یرد بالمضی إلّا روایة محمد بن حمران ⁽⁶⁾.

ص: 212

و حینئذ، فلو کان الاستصحاب الذی اعتمدوه و مثلوا له بهذا المثال دلیلا برأسه لوجب علی هذا المصلی- بمقتضی ذلک- المضیّ فی صلاته، و لزم منه طرح هذه الأخبار. و فیه من البطلان ما لا یحتاج إلی حینئذ البیان.

و رابعها: أن هذا الموضع من المواضع الغیر المعلوم حکمه تعالی منه، و قد تواترت الأخبار ⁽¹⁾فی مثله، بوجوب التوقف و العمل بالاحتیاط.

إذا عرفت ذلک، فاعلم أن الذی یظهر من المحدث الأمین الأسترابادی قدّس سرّه فی تعلیقاته علی (المدارک) هو استنباط معنی آخر للاستصحاب قد اختاره و ذهب إلیه، و اعتمد فی جملة من المواضع علیه، قال: (و هو إجراء الحکم السابق الشرعی أو نفیه، إجراء ظاهریا ما لم یثبت رافعه، بمعنی أنه إذا ثبت من الشارع حکم من الأحکام وجب العمل به، فإذا حصلت شبهة توجب التردد فی رفع الحکم و عدمه، وجب الفحص و البحث عن حکم اللّه سبحانه الواقعی فی ذلک، فإن حصل عمل علی مقتضاه، و إلّا أجری الحکم الأوّل إجراء ظاهریّا بمعنی أنه لا یجوز القطع بکونه حکم اللّه تعالی واقعا، فإنه بعد عروض الشبهة المذکورة لا یدری أن اللّه سبحانه یدیم الحکم أو لا یدیمه، کما لا یعلم أنه ینسخ الحکم الفلانی بعد ثبوته أو لا ینسخه.

فعند عروض شبهة النسخ یجب الفحص هل النسخ واقع أم لا؟ و مع العجز یجب إجراء الحکم السابق إلی ظهور خلافه. و قد علم من الدین ضرورة انقسام الأحکام إلی ظاهری و واقعی، و اعتبار کل واحد منهما، و أن مناط أکثر الأحکام فی نشأة التکلیف هو الأول) انتهی کلامه، زید مقامه.

و أنت خبیر بأن هذا المعنی الذی ذکره شامل لکل من القسم الثالث و الرابع،

ص: 213

و لا فرق بینه و بین القسم المتنازع فیه إلّا باعتبار أن اولئک القائلین بحجیة الاستصحاب یستندون فی حجیته إلی ما دل علی الحالة الاولی و یجرونه فی الحالة الثانیة بالاستصحاب، علی حسب ما ورد فی الحالة الاولی من غیر فرق بین الحالین. و هو قدّس سرّه یجریه کذلک إلّا إنه یفرق فی الدلالة بین الحالین:

ففی الحال الاولی الحکم ⁽¹⁾عنده قطعی واقعی بناء علی ما یختاره و یذهب إلیه من إفادة الأدلة للقطع و الیقین.

و فی الحالة الثانیة بسبب عروض الشبهة، و احتمال إدامة اللّه سبحانه الحکم واقعا؛ و عدم إدامته مع الفحص و العجز عن الدلیل فی موضع الشبهة، یحصل الحکم ظاهریا. ثم إنه قدّس سرّه استدلّ علی هذا المعنی الذی ذهب إلیه بأن العمل علی هذه القاعدة مستمر من بدء الإسلام إلی الآن.

قال: (و لو لا ذلک للزم الحرج و عمت الحیرة؛ لوقوع کثیر من الناس فی شبهة وجود الرافع مقیسا إلی کثیر من الأحکام قدیما و حدیثا، مع العجز عن الرجوع إلی صاحب الشریعة فی کثیر من الأوقات. و کثیر من الأقسام المتّفق علیها فی الاستصحاب لو تأملت فیه وجدته مبنیّا علی ما ذکرنا؛ إذ شمول النص فیه لجمیع الأحوال و الأزمان لیس من باب العموم، بل من باب الإطلاق، و المطلق لا یدل علی أقصی أفراده بشی‌ء من الدلالات الثلاث؛ لتحقّقه فی ضمن أقلها، و الاطلاق مشترک بینه و بین الصور المختلف فیها) انتهی.

و عندی فیما ذکره- طاب ثراه- نظر من وجوه:

أمّا أولا، فلأن المفروض فی الاستصحاب الذی هو محل النزاع کون محل الدلیل هو الحالة الاولی.

ص: 214

غایة الأمر أنه لم یقم علی نفیه فی الحالة الثانیة دلیل. و الفرض أن الحالتین متغایرتان کما عرفت من تمثیلهم بالمتیمم، و الاحتجاجات من الطرفین نفیا و إثباتا؛ فإنه صریح فیما ذکرنا.

و حینئذ، فمجرد عدم وجود الرافع، مع تغایر الحالین لا یقتضی إجراء الحکم لا بطریق الواقع و لا الظاهر؛ إذ لا بد فی صحة الحکم من شمول الدلیل و لو بطریق الإطلاق صریحا أو مفهوما، و ما نحن فیه لیس کذلک، علی أن وجود الرافع فرع وجود الدلیل فی الحالة الثانیة.

و هو کما عرفت ممنوع، فقوله فی آخر کلامه: (و الإطلاق مشترک بینه و بین الصور المختلف فیها) ممنوع، کیف و هو فی غیر موضع من مصنفاته ⁽¹⁾قد عدّ أقسام الاستصحاب، و جعل هذا القسم المختلف فیه قسیما لهذا القسم المدلول علیه بالإطلاق؟! فلو کان مما یمکن إدخاله تحت الإطلاق لما صحّ جعله

ص: 215

قسیما، و لما صح جعله مطرحا للخلاف مع الاتفاق کما عرفت علی ذلک القسم المستند إلی الإطلاق؛ إذ لا خلاف کما عرفت فی صحة الاستناد إلیه ⁽¹⁾و بناء الأحکام علیه.

و أمّا ثانیا، فلأن الأدلة الدالة علی إبطاله- کما قدمنا ذکرها، مع کونه قائلا بمضمونها، و قد أورد شطرا منها- لا اختصاص لها بصورة إجراء الحکم علی جهة کونه واقعیا، بل هی دالة علی عدم صحة الحکم المذکور فی الزمن الثانی أعم من أن یکون واقعیا أو ظاهریا.

و بالجملة، فالمانع مستظهر؛ إذ عدم الدلیل دلیل العدم، و ما استند إلیه من لزوم ⁽²⁾الحرج و الحیرة، مندفع بالرجوع إلی العمل بمقتضی البراءة الأصلیة؛ فإنها فی نفی الوجوب فی فعل وجودی حجة کما تقدم، فلا ینحصر دفع الحیرة فی العمل بالاستصحاب.

و أمّا ثالثا، فلأنه قدّس سرّه لا یعمل فی جمیع الأحکام إلّا علی ما یفید القطع، و یمنع من البناء فی الأحکام الشرعیة علی الظن. و هنا یتستّر عن البناء علی الظن بکون إجراء الحکم إنّما هو إجراء ظاهری لا واقعی. و الناقد البصیر و المتتبع الخبیر لا یخفی علیه أن الشارع لم یجعل شیئا من الأحکام منوطا بالواقع، و إنّما جعل التکلیف منوطا بعلم المکلف بالأسباب التی رتب علیها تلک الأحکام، کما تقدم ذلک فی مواضع من درر هذا الکتاب.

و أمّا رابعا، فلأن الاستصحاب المذکور هنا معارض بالبراءة الأصلیة، فهاهنا تعارض بین معنی الأصل- أی الحالة السابقة المستصحبة- و الحالة التی إذا خلّی الشی‌ء و نفسه کان علیها. و عدم الدلیل علی الاستصحاب، بل قیام الدلیل

ص: 216

علی عدمه یرجح العمل بمقتضی البراءة الأصلیة.

نعم، ما ذکره یتم فی القسم الثالث من أقسام الاستصحاب؛ لدلالة الدلیل علی الحکم مطلقا، فعند عروض شبهة الرافع یمکن التمسّک بإطلاق الدلیل و العمل علیه، و إن کان ظاهرا کما ذکره.

ثم إنه قدّس سرّه ذکر أن من جملة المواضع التی عرضت فیها شبهة الرافع ما ظهرت فیه دلالة علی زوال الحکم الأول، و منها ما لم یظهر دلالة علی ذلک؛ فیجب الفحص، و مع العجز عن العلم بالحکم الواقعی یجری علی الحکم الظاهری. و عد من الأول المتیمم لفقد الماء.

قال: (فإنه قد ظهرت دلالة علی زوال جواز الصلاة بتیمّمه إذا وجد الماء بعد التیمم. و هذه الحالة موجودة قبل الشروع فی الصلاة، و لم یعلم أن الشروع فی الصلاة ⁽¹⁾هل هو رافع لهذه الحالة أم لا؟ فیجب التفتیش حینئذ، و مع العجز عن العلم بما هو واقع الحکم ما مر) انتهی.

و توضیح مراده أن مقتضی العمل بالاستصحاب فی مثال المتیمّم، هو عدم صحة الصلاة لا صحتها کما هو المشهور؛ و ذلک لأن الدلیل کما دل علی صحة التیمم مع فقد الماء و صحة الصلاة به، فقد دل أیضا علی انتقاض التیمم بوجود الماء. و هو مطلق غیر مقید بوقت مخصوص و لا حالة مخصوصة، و هو رافع للحکم الأول و مقید له، و الداخل فی الصلاة بتیمّمه لو وجد الماء فی الأثناء، فقد علم بمقتضی إطلاق الدلیل علی انتقاض التیمم بوجود الماء انتقاض تیممه هنا، و لم یعلم أن التلبس بالصلاة هل هو رافع و مقیّد لذلک الإطلاق أم لا؟

فمقتضی الاستصحاب العمل علی إطلاق ذلک الدلیل، و هو یقتضی الانتقاض

ص: 217

و إلغاء موضع الشبهة. و أنت خبیر بأنه علی هذا ⁽¹⁾التوجیه یصیر هذا الاستصحاب هنا من قبیل القسم الثالث من الأقسام المتقدمة.

و قال بعض فضلاء متأخری المتأخّرین- بعد البحث فی المسألة، و بیان أن الاستصحاب المختلف فیه لا یکون إلّا فی الأحکام الوضعیة، أعنی: الأسباب و الشرائط و الموانع للأحکام الخمسة من حیث إنها کذلک- ما لفظه: (و الحق- مع قطع النظر عن الروایات- عدم حجیة الاستصحاب؛ لأن العلم بوجود السبب أو الشرط أو المانع فی وقت لا یقتضی العلم، بل و لا الظن بوجوده فی غیر ذلک الوقت، فالذی یقتضیه النظر بدون ملاحظة الروایات، أنه إذا علم تحقّق العلامة الوضعیة تعلق الحکم بالمکلف، و إذا زال ذلک العلم بعلم و شک ⁽²⁾، بل و ظن أیضا، یتوقف علی الحکم الثابت أولا. إلّا إن الظاهر من الأخبار أنه إذا علم وجود شی‌ء فإنه یحکم به حتی یعلم زواله) ⁽³⁾.

ثم أورد جملة من الأخبار الدالة علی عدم انتقاض الیقین إلّا بیقین مثله، و أنه لا ینتقض بمجرد الشک فی الناقض، بل و لا ظنه، و أورد أخبارا اخر مقصورة علی موارد مخصوصة، و قال بعد ذلک: (لا یقال: هذه الأخبار الأخیرة إنّما تدل علی حجیة الاستصحاب فی مواضع مخصوصة، فلا تدل علی حجیته علی الإطلاق.

لأنا نقول: الحال علی ما ذکرت من أن ورودها فی موارد مخصوصة، إلّا إن العقل یحکم من بعض الأخبار الدالة علی حجیته مطلقا، و من حکم الشارع فی موارد مخصوصة کثیرة- کحکمه باستصحاب الملک و جواز الشهادة به، حتی