المبسوط فی فقه الامامیه جلد 6

اشارة

سرشناسه : طوسی، محمدبن حسن، ۴۶۰ - ۳۸۵ق

عنوان و نام پدیدآور : المبسوط : فی فقه الامامیه/ تالیف ابی‌جعفر محمدالحسن‌بن علی الطوسی؛ صححه و علق علیه محمدتقی الکشفی.

مشخصات نشر : طهران: المکتب المرتضویه، [۱۳۶۳؟].

مشخصات ظاهری : ۸ج.

شابک : ۳۵۰۰ریال(دوره‌کامل) ؛ ۶۰۰۰ریال:ج.۳ ؛ ۶۰۰۰ریال:ج.۴

یادداشت : تصحیح و تعلیق جلد ۳ - ۸ توسط محمدالباقر البهبودی

یادداشت : ج ۳، ۴ (چاپ دوم: ۱۳۷۳).

یادداشت : ج.۱ (چاپ دوم: ۱۳۷۸ق.= ۱۳۳۶).

یادداشت : کتابنامه به صورت زیرنویس.

موضوع : فقه جعفری -- قرن ۵ق.

شناسه افزوده : کشفی، محمدتقی، ۱۳۰۴ - ، مصحح

شناسه افزوده : بهبودی، محمدباقر، ۱۳۰۸ - ، مصحح

رده بندی کنگره : BP۱۵۸/۵/ط۹م۲ ۱۳۶۳

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۴۲

شماره کتابشناسی ملی : م‌۶۳-۲۵۵۸

کتاب النفقات

فروع

دلیل وجوب النفقة من الکتاب و السنة

بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِیمِ

قال الله تعالی «فَانْکِحُوا مٰا طٰابَ لَکُمْ مِنَ اَلنِّسٰاءِ مَثْنیٰ وَ ثُلاٰثَ وَ رُبٰاعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاّٰ تَعْدِلُوا فَوٰاحِدَةً أَوْ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُکُمْ ذٰلِکَ أَدْنیٰ أَلاّٰ تَعُولُوا ⁽¹⁾» بمعنی لا یکثر من تمونون فلو لا أن النفقة واجبة و المؤنة علیه، ما حذره من کثرتها علیه، و قیل إن معنی «أَلاّٰ تَعُولُوا» ألا تجوروا، یقال عال یعول إذا جار، و أعال إذا کثر عیاله و قد قیل إن عال یعول مشترک بین جار و بین کثر عیاله ذکره الفراء، و عال یعیل إذا افتقر و منه قوله «وَ وَجَدَکَ عٰائِلاً فَأَغْنیٰ ⁽²⁾» قال تعالی «اَلرِّجٰالُ قَوّٰامُونَ عَلَی اَلنِّسٰاءِ بِمٰا فَضَّلَ اَللّٰهُ بَعْضَهُمْ عَلیٰ بَعْضٍ وَ بِمٰا أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوٰالِهِمْ» ⁽³⁾. و منه دلیلان أحدهما قوله تعالی «قَوّٰامُونَ» و القوام علی الغیر هو المتکفل بأمره من نفقة و کسوة و غیر ذلک، و الثانی قوله «وَ بِمٰا أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوٰالِهِمْ» یعنی علیهن من أموالهم، و قال «قَدْ عَلِمْنٰا مٰا فَرَضْنٰا عَلَیْهِمْ فِی أَزْوٰاجِهِمْ» ⁽⁴⁾و هذا دلیل علی وجوب النفقة، و قال الله تعالی «وَ عَلَی اَلْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَ کِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ» ⁽⁵⁾و المولود له الزوج و قد أخبر أن علیه رزقها و کسوتها. و روی سفیان ابن عیینة عن محمد بن عجلان عن سعید بن أبی سعید المقبری عن أبی هریرة أن رجلا أتی النبی صلی الله علیه و آله فقال یا رسول الله معی دینار، قال أنفقه علی نفسک، قال معی آخر، قال: أنفقه علی ولدک، قال: معی آخر، قال أنفقه علی أهلک

قال معی آخر، قال أنفقه علی خادمک قال معی آخر، قال أنت أبصر. و فی روایة أخری أنه قال بعد أهلک قال معی آخر قال أنفقه علی والدک، قال معی آخر قال أنفقه علی خادمک، قال معی آخر قال أنفقه فی سبیل الله، و ذاک أیسر. و قد جمع هذا الخبر جهات النفقات کلها فإنها تستحق بالقرابة و الزوجیة و الملک، و روی عنه علیه السلام أنه قال کفی بالمرء إثما أن یضیع من یعول، و عنه علیه السلام أنه قال و لهن علیکم رزقهن و کسوتهن بالمعروف. و روی أن هندا جائت إلی رسول الله صلی الله علیه و آله فقالت: یا رسول الله إن أبا سفیان رجل شحیح، و إنه لا یعطینی و ولدی إلا ما آخذ منه سرا و هو لا یعلم، فهل علی فیه شیء؟ فقال خذی ما یکفیک و ولدک بالمعروف. و فی الخبر فوائد منها أن للمرأة أن تبرز فی حوائجها عند الحاجة و تستفتی العلماء فیما یحدث لها، و أن صوتها لیس بعورة لأن النبی صلی الله علیه و آله سمع صورتها فلم ینکره. و منها أن للإنسان أن یذکر غیره بما فیه لموضع الحاجة، و إن کان ذما، و یشکوه إذا منعه حقه. و منها أن للحاکم أن یحکم بعلمه و علی غائب فإن النبی صلی الله علیه و آله ما طلب البینة فعلم أنه قضی بعلمه، و علی غائب لأن أبا سفیان لم یکن حاضرا و منها أن للمرأة أن تلی النفقة علی ولدها، و أن لها النفقة، و لولدها النفقة، و أن النفقة قدر الکفایة، و أن الکفایة بالمعروف، فإنه قال «خذی» فولاها ذلک «ما یکفیک» فأوجب لها النفقة «و ولدک» فأوجبه للولد، و الکفایة لأنه قال «ما یکفیک» ثم قال «بالمعروف» . و منها أن الإنسان إذا منع حقه له أن یأخذ حقه ممن له علیه سرا لأنه قال «خذی» . و منها أن له الأخذ من جنس حقه و من غیر جنسه، لأنه أطلقها فی الاذن. و منها أن له بیع المأخوذ و صرفه إلی جنسه، فإنه علیه و آله السلام أطلق أخذ ذلک لها، و کانت تأخذ ما لا یؤکل، و کان لها بیعه.

یجوز للرجل أن یتزوج أربعا بلا خلاف

، و المستحب أن یقتصر علی واحدة، و قال داود المستحب أن لا یقتصر علی واحدة، لأن النبی صلی الله علیه و آله قبض عن تسع.

قد ذکرنا أن علی الزوج نفقة زوجته، فأما وجوب الخادم لها

، و الإنفاق علیه، فان کان مثلها مخدوما فعلیه إخدامها، و نفقة خادمها لقوله تعالی «وَ عٰاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ» ⁽¹⁾و هذا معتاد معروف. هذا إذا کانت ممن یخدم مثلها و إن کانت ممن لا یخدم مثلها لم یکن علیه إخدامها لقوله «وَ عٰاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ» و من المعروف أن لا یخدم مثلها، و المرجع فی من یخدم و من لا یخدم إلی العادة و العرف، فان کانت من أهل بیت کبیر و لها شرف و نسب و مال و ثروة، و مثلها لا یعجن و یطبخ و یکنس الدار و یغسل الثیاب، فعلیه إخدامها، و إن کانت من أفناء الناس کنساء الأکرة و الحمالین و نحو هؤلاء، فلیس علیه إخدامها. و هکذا نقول فیمن وجب علیها حکم و کانت مخدرة لا تبرز فی حوائجها بعث إلیها من یحکم بینها و بین خصمها فی بیتها، فان کانت ممن تبرز و تخرج و تدخل فی حوائج نفسها و تبایع الرجال و أهل الأسواق، فعلیها حضور مجلس الحکم لأن الغامدیة أتت النبی صلی الله علیه و آله فذکرت أنها زنت فأمر برجمها ظاهرا و قال فی المرأة الأخری: «و اغد یا أنیس إلی امرأة هذا فان اعترفت فارجمها» فأمر برجمها فی بیتها و کان الفصل بینهما أن الغامدیة کانت ممن تبرز فی حوائجها، و الأخری مخدرة فی بیتها لا تبرز للناس. فإذا ثبت أن المرجع فی هذا إلی العرف، فإنما یرجع إلی العرف فی مثلها، و لا یرجع إلی ما تزیت هی به نفسها. فان کانت من ذوی الأقدار فتواضعت و انبسطت فی الخدمة وجب علیه إخدامها و إن کانت بالضد من هذا فتکبرت و تعظمت و ترفعت عن الخدمة لم تستحق بذلک الخدمة لأن المرجع فیه إلی قدرها، لا إلی الموجود منها فی الحال. هذا إذا کانت صحیحة فأما إن مرضت و احتاجت إلی من یخدمها کان علیه أن

یخدمها، و إن کان مثلها لا یخدم فی حال الصحة، لأن الاعتبار فی کل هذا بالعرف و من العرف أن یحتاج إلی خادم کما أن العرف فی الجلیلة أنها تفتقر إلی خادم فجعلت هذه فی حال المرض کالجلیلة النسیبة حال الصحة. و کل من قلنا لها الخدمة فلیس علی زوجها أن یزیدها علی خادم واحد بحال، و لو کانت أجل الناس، و من الناس من قال علی الزوج أن یخدمها بقدر جمالها و مالها و الأول أصح لأن الذی علیه من الخدمة الکفایة، و الکفایة تحصل بواحد فان کان لها مال و جهاز تحتاج إلی خدمة و مراعاة فلیس علیه، و الذی علیه إخدامها هی. فإذا تقرر أنها لا تزاد علی خادم واحد، فالکلام فی صفة الخادم، فقال بعضهم الزوج مخیر بین أربعة أشیاء: بین أن یشتری خادما أو یکتری أو یکون لها خادم ینفق علیه بإذنها، أو یخدمها بنفسه فیکفیها ما یکفیه الخادم، لأن الذی علیه تحصیل الخدمة لها و لیس لها أن تتخیر الجهات التی یحصل ذلک منها. و قال بعضهم هو مخیر بین ثلاثة أشیاء بین أن یشتری أو یکتری أو ینفق علی خادمها، و الأول أقوی لما تقدم. فان قالت لست اختار أن یخدمنی أحد، و إنی أخدم نفسی، و آخذ ما کان یأخذه خادمی، لم یکن ذلک لها، لأن الخدمة لأجل الترفه و الدعة، فإذا لم تختر ذلک و طلبت الخدمة لم یکن لها عوض. و متی کان الخادم مشتری أو کان لها و أنفق علیه کانت النفقة علیه فی ماله، و کذلک الفطرة لأنها تتبع النفقة، و إن کان مکتری فلا نفقة له و لا فطرة، لأن الذی له أجرة عمله لا نفقة له علی المکتری و لا زکاة علیه.

إذا کاتب الرجل عبده فله أن یشتری الرقیق

لأن له تنمیة المال بکل ما یمکنه فإذا اشتری جاریة لم یکن له وطئها لأن فیه تغریرا بمال سیده، فان أذن له فی ذلک جاز عندنا، و قال بعضهم لیس له و إن أذن، فإن وطئها بإذن سیده أو بغیر إذنه فلا حد علیه، لأن هناک شبهة و النسب لاحق لأنه وطی سقط الحد فیه عن الواطی. فإذا ألحق نسبه فإنه مملوک لأنه من بین مملوکین، و یکون مملوکا لأبیه لأنه

ولد مملوکه، و لا یعتق علیه لأنه ناقص الملک، و لا یجوز له بیعه، لأن الشرع منع من بیع الأبناء، و لا یملک عتقه لأن فیه إتلاف مال سیده لکن علیه النفقة علی ولده. فأما نفقة ولده من زوجته فلا یجب علیه، سواء کانت حرة أو أمة أو أم ولد لغیره، أو مکاتبة، لأنها إن کانت حرة فلا نفقة علیه، لأنها تجب بالیسار و هو غیر موسر، لأن ما فی یده لمولاه. و إن کانت أمة لم یجب علیه نفقته، لأنه مملوک لسید الأمة، و لا یجب علیه نفقة مملوک غیره، و یفارق ولده من أمة لأنه مملوکه فلهذا أنفق علیه کسائر ممالیکه، و إن کانت أم ولد للغیر فلا نفقة علیه لما مضی و إن کانت مکاتبة للغیر فکذلک. فإذا ثبت أنه لا نفقة علیه فعلی من یجب نفقة ولده من زوجته؟ نظرت، فان کانت زوجته حرة فالنفقة علی الزوجة، لأنه إذا لم یکن الأب من أهل الإنفاق أنفقت الأم، و إن کانت مملوکة للغیر فعلی سیدها نفقة هذا الطفل، لأنه مملوک لسیدها، و إن کانت أم ولد الغیر فنفقته علی سیدها، لأنه مملوکه. و إن کانت مکاتبة فان ولدها لا یکون مکاتبا، لکن قال بعضهم یکون مملوکا قنا لسیدها، فعلی هذا النفقة علی سیدها و قال آخرون هو موقوف مع امه یعتق بعتقها، فعلی هذا نفقته علی امه کما تنفق علی نفسها مما فی یدها، و هذا ألیق بمذهبنا. و کل موضع قلنا لا یجب علیه أن ینفق فلا یجوز له أیضا ذلک، لأن فیه تضییعا لمال سیده، فأما إذا کانت زوجته مکاتبة لسیده فلا نفقة علیه، و تکون نفقته علی ما فصلناه. فان اختار هذا المکاتب أن ینفق علی ولده منها ههنا جاز، لأنه لا یغرر بمال سیده، فان عجز فرق فالنفقة کانت علی مملوک لسیده و إن أدی و عتق فقد أنفق علی مال سیده: و الحکم فی ولد العبد من زوجته کالحکم فی ولد المکاتب من زوجته لا یجب علیه الإنفاق و لا یجوز لما مضی

نفقة الزوجات معتبرة بحال الزوج لا بحالها

فان کان موسرا فعلیه مدان فی کل یوم و إن کان متوسطا متجملا فعلیه مد و نصف و إن کان معسرا فقدر المد فالنفقات

ثلاثة: نفقة الموسر و المتوسط و المعسر و فیه خلاف و یعتبر بغالب قوت أهل البلد و ینظر إلی غالب قوته فأوجب علیه کالإطعام فی الکفارات و علیه أن یعطیها الحب لأنه أکمل منفعة فإن طلبت منه غیره لم یجب علیه لأنها یطالب بغیر حقها و إن أراد أن یعطیها غیره لم یتجبر علی قبوله لأنه یدفع غیر حقها و إن اتفقا علی أخذ البدل منها دراهم أو دنانیر جاز عندنا، و قال بعضهم لا یجوز. فأما الکلام فی الخادم فقد ذکرنا أنها إن کانت ممن یخدم فعلیه إخدامها، و أنه مخیر بین أربعة أشیاء تقدم ذکرها، و بینا أنه یجب علیه نفقة خادمها، إما بأن یشتری أن ینفق علی خادمها فقط، و یختلف ذلک باختلاف حال الخادم علی ما فصلناه فی نفقتها. فان کان موسرا أوجبنا له مدا و ثلثا لأنه أقل من نفقة الموسر و المتوسط، و أرفع من نفقة المعسر، و إن کان معسرا لزم نفقة مد لأنه لا یمکن أقل منه، لأن البدن لا یقوم بأقل منه، و الذی یقتضیه مذهبنا أنه یرجع إلی اعتبار العادة فی ذلک و أما الجنس و الصفة و أخذ البدل علی ما فصلناه فی نفقة الزوجة. و أما الأدم فعلیه أن یعطیها مع الطعام ما تأتدم به لقوله عز و جل «وَ عَلَی اَلْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَ کِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ» ⁽¹⁾و ذلک من المعروف، و المرجع فی جنسه إلی غالب أدم بلدها من الزیت أو الشیرج أو السمن و مقداره یرجع فیه إلی العادة، فما کان أدما للمد فی العادة وجب، و یفرض لخادمها الأدم کما یفرض لها و یرجع فی جنسه و مقداره إلی العرف کالزوجة نفسها. و أما الجودة فمنهم من قال یکون مثل أدم الزوجة، و منهم من قال دونه، فأما اللحم فإنه یفرض لها کل أسبوع مرة، لأنه هو العرف، و یکون یوم الجمعة لأنه عرف عام، و مقداره یرجع فیه إلی العرف، و منهم من قدره برطل، و منهم من زاد علیه بیسیر، و کذلک القول فی أدم الخادم، فمن قال إنه مثل أدمها فی الجودة، قال هی مثلها فی اللحم، و من قال دون ذلک قال فی اللحم مثل ذلک.

و أما الدهن الذی تدهن به شعرها و ترجله و المشط، فالکل معروف علی زوجها لأنه من کمال النفقة، و لیس علیه أجرة طبیب و لا فصاد و لا حجام و لا ثمن دواء. و شبه الفقهاء الزوج بالمکتری و الزوجة بالمکری دارا، فما کان من تنظیف کالرش و الکنس و تنقیة الآبار و الخلاء، فعلی المکتری، لأنه یراد للتنظیف، و ما کان من حفظ البنیة کبناء الحائط و تغییر جذع انکسر فعلی المکری، لأنه الأصل. و کذلک الزوج ما یحتاج إلیه للنظافة و ترجیل الشعر فعلیه، و ما کان من الأشیاء التی تراد لحفظ الأصل و البینة کالفصد و الحجامة فعلیها، و إنما یختلفان فی شیء واحد، و هو أن ما یحفظ البنیة علی الدوام و هو الإطعام فعلیه دونها ففی هذا یفترقان، و فیما عداه یتفقان. و لیس لخادمها دهن و لا مشط، لأنه إنما یراد لازالة الشعث و الترجیل و التحسین، و لاحظ للخادم فی هذا، فإنما عمله الخدمة، فلا معنی لجمیع ذلک.

فأما الکلام فی الکسوة

فإن کسوة الزوجة علی الزوج لقوله تعالی «وَ عَلَی اَلْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَ کِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ» و المرجع فی عددها و قدرها و جنسها إلی عرف العادة، لما ذکرناه من الآیة. و أما العدد فللزوجة أربعة أشیاء: قمیص، و سراویل، و مقنعة، و شیء تلبسه فی رجلها من نعل أو غیره، لأنه أقل ما یمکن أن یقتصر علیه فی العادة، و أما خادمها فثلاثة أشیاء: قمیص و مقنعة، و خف. و لا سراویل لها. و إنما وجب لها الخف، لأنها یحتاج إلی الدخول و الخروج فی حوائج الزوجة فلا بد لها من خف، و یفارق الزوجة لأنه لیس لها دخول و لا خروج، و السراویل یراد للزینة و ذلک للزوجة دونها، و لها المقنعة لأنها تقیها من البرد و الحر لا للزینة. فهذه کسوة الصیف فأما کسوة الشتاء فإنه یزیدها علی هذا جبة محشوة بقطن، لأن بدنها لا یقوم إلا بها، و أما الخادمة فإنه یزیدها علی کسوة الصیف جبة من لباس مثلها، و منهم من قال تکون صوفا و لا تکون محشوة، لأنها یحتاج أن یتصرف فی

الخدمة و ذلک تثقلها. فأما الکلام فی قدرها من الکبر و الصغیر فإنه یکون معتبرا بها من طول أو قصر و دقة و غلظة، فیکون الکسوة علی ذلک لأنه هو المتعارف، و أما جنسها فقال قوم لامرأة الموسر من لین الکوفی و البصری و وسط البغدادی، و لخادمها من غلیظ الکوفی و البصری و أما امرءة المقتصر فلها من غلیظ الکوفی و البصری، و لخادمها کرباس، و هو کتاب أغلظ من غلیظ الکوفی و البصری، و المعتمد فی ذلک الرجوع إلی عرف الناس فیه، و قد صار العرف فی أزواج الموسر الخز و الأبریشم و الکتان، فتکسی علی عرف العادة لمثلها فی بلدها، و لا یفرض لها من الکسوة ما لا یسترها، فیجوز لها الصلاة فیه مثل القصب و ما أشبهه و یجوز مثل الصقلی و الدبیقی کسوة مثلها. قد بینا أن نفقة الزوجة مقدرة و یجوز لها أن یتصرف فی ذلک کیف شاءت لأنها تملکه سواء أضر بها أو لم یضر بها، أهزلها أو لم یهزلها. و منهم من قال: إن ما أضر بها یمنع منه لأنه یؤدی إلی العلة و التلف، و یؤثر فی قلة الاستمتاع و هو الأقوی. فأما الفراش و الوسادة و اللحاف و ما ینام فیه قال قوم یجعل لها فراش و وسادة من غلیظ البصری و لحاف منه، و قال قوم الفراش الذی تجلس علیه نهارا هو الذی ینام علیه لیلا مثل لبد أو زلیة فأما مضربة محشوة فلا، لأن العرف هذا، و الأول أقوی لأنه العرف و العادة، و یکون لها لحاف محشوة و قطیفة أو کساء فأما خادمها فلها وسادة و کساء تغطی به دون الفراش. هذا فی امرأة الموسر: فأما امرءة المعسر فدون هذا، و یعطیها کساء تغطی به و لخادمها عباءة أو کساء غلیظ تنام فیه أو فروة. إذا أعطی الکسوة لمدة تلبس فی مثلها ستة أشهر تقدیرا، فاختلقت و بلیت لم یخل من ثلاثة أحوال إما أن تبلی فی وقتها أو بعده أو قبله، فان أخلقت فی وقتها فعلیه مکانها، لأنه هو العرف، و إن أخلقت قبل ذلک بشهرین أو ثلاثة لم یکن علیه البدل، کما لو سرقت کسوتها قبل انقضاء المدة و کذلک إذا أعطاها قوت یومها فتلف قبل أن

تأکله لم یکن علیه بدله. و متی جاءت المدة و الثیاب جیدة لم تبل و لم تخلق، قال قوم لیس علیه تجدید الکسوة، لأن ما علیها فیه کفایة، و لا یلزمه أکثر من الکفایة، و قال آخرون إن علیه تجدیدها، کما لو أخلقت قبل وقتها لم یکن علیه تجدیدها، و هو الأقوی. و کذلک إذا أعطاها قوت یومها فلم تأکله إلی الغد، وجب علیه فی الغد القوت بلا خلاف. و الکلام فی النفقة فی فصلین وقت الوجوب و وقت وجوب التسلیم: فأما وقت الوجوب فالکلام علیه یأتی و أما وقت وجوب التسلیم فعلیه تسلیمها فی أول النهار من کل یوم، لئلا یضر بها التأخیر، و ربما تجوع. فان اتفقا علی أن یسلفها نفقة أکثر من ذلک بشهر أو شهرین جاز، لأنه عجل الحق قبل محله کالدین، فإذا حصل ذلک نظرت فان قامت معه حتی انقضت المدة فلا کلام، و إن بانت منه بموت أو طلاق أو غیره فی التقدیر فی الیوم الأول لم یسترد ما قبضت لیومها لأنها قبضت ما وجب لها، بلی علیها رد ما قبضت لما بعد الیوم، لأنها قبضت ما لم تستحقه علی أن یقع موقعها، فإذا لم یقع موقعها کان علیها الرد کما لو عجل الزکاة، فبان کافرا فإنه یرد. و أما الکسوة فلا یمکنه أن یعطیها یوما بیوم، فإذا أعطاها لمدة ثم بانت بموت أو غیره قال قوم علیها رد الکسوة، و قال آخرون لا یسترد لأنها أخذته باستحقاق بدلیل أنه لو امتنع منها طولب بها، فعلم أنه باستحقاق و الأول أقوی. حکم البدویة فی جمیع ما ذکرناه من تقدیر النفقة علی حسب صفة الزوج من یسار و إعسار و توسط، و کذالک الإدام و الخادم و الکسوة و الفراش علی ما وصفناه فی حکم الحضریة سواء. و إنما یفترقان من وجه و هو أن قوت البادیة یخالف قوت الحضرة، فإنهم یقتاتون الأقط و البلوط، فعلیه نفقتها من غالب قوت البادیة کما قلناه فی غالب قوت البلدان سواء.

و لا یجب علی الزوج أن یضحی عن زوجته

و لو نذرت أن تضحی لم یجب

علیه أیضا التضحیة عنها و کذلک کفارة الیمین لا یلزمه عنها، و تجب علیه زکاة فطرتها.

فأما الکلام فی وقت وجوب النفقة

و السبب الذی به یجب فلا یخلو الزوجان من أربعة أحوال إما أن یکونا کبیرین، أو الزوج کبیرا و هی صغیرة أو هی کبیرة و هو صغیر، أو یکونان صغیرین. فان کانا کبیرین کل واحد منهما یصلح للاستمتاع، فالنفقة یجب فی مقابلة التمکین من الاستمتاع لأنه لو وجد العقد دون التمکین فلا نفقة، و لو وجد التمکین وجبت و إن نشزت سقطت. و التمکین الذی یجب فی مقابلته هو التمکین المستحق بالعقد المستند إلیه، و لا نقول به و بالعقد، بل نقول بالتمکین المستند إلی العقد، بدلیل أنه لو وجد التمکین من غیر عقد أو عن عقد فاسد لم یستحق شیئا، و ذلک التمکین هو التخلیة التامة. و التمکین الکامل هو أن تمکنه من نفسها علی الإطلاق من غیر اعتراض علیه فی موضع مثلها و نقلها إلیه، بدلیل أن الرجل یزوج أمته ثم یرسلها إلی زوجها لیلا فأمسکها لخدمة نفسه نهارا لا نفقة لعدم التمکین الکامل، و إذا وجد ما یجب به النفقة، وجب تسلیمها إلیه فی کل یوم فی أوله. فإن فعل فلا کلام، و إن توانی و لم یدفع إلیها حتی مضت مدة استقرت النفقة علیها و قال بعضهم تسقط بمضی الوقت ما لم یفرضها الحاکم، فمتی فرضها استقرت. فأما إن لم تمکنه التمکین الکامل مثل أن قالت أسلم نفسی إلیک فی بیت أبی أو فی بیت أمی أو فی محلة دون محلة أو بلد دون بلد، فلا نفقة لها، لأن التمکین الکامل ما وجد کما قلناه فی الأمة إذا أسلمت نفسها لیلا و انصرفت نهارا. هذا الکلام فی التمکین التام و الناقص، فأما إن لم یوجد واحد منهما مثل أن عقد النکاح و تساکنا من غیر مطالبة بتمکین و لا إنفاق، فإن النفقة لا تجب و لو بقیا سنین علی هذه الصورة، سواء کان کل واحدة منهما علی صفة متی طولب بما یجب من جهته بادر به، أو لم یکن کذالک، لأن النفقة إنما یجب بوجود التمکین لا بإمکان التمکین.

فان وجد منها التمکین الکامل علی ما وصفناه لم یخل الزوج من أحد أمرین إما أن یکون حاضرا أو غائبا، فإن کان حاضرا وجب علیه النفقة لأنه قد وجد سبب الاستحقاق. و إن کان غائبا، فحضرت عند الحاکم و ذکرت أنها مسلمة نفسها إلی زوجها علی الإطلاق، لم یحکم لها بالنفقة بهذا القدر لکنه یکتب إلی حاکم البلد الذی فیه الزوج یعرفه ذلک ثم ذلک الحاکم یحضره و یقول له فلانة زوجتک قد بذلت التمکین الکامل، فاما أن یسیر للتسلیم أولا یسیر، فان سار لوقته أو وکل من ینوب عنه فی القبض و التسلیم، فحضر و قبض کان ابتداء النفقة من حین القبض، و إن لم یسر و لا وکل ضرب المدة التی لو سافر فیها وصل إلیها ثم یکون علیه نفقتها عند انتهاء هذه المدة، لأنه وجد منها التمکین الکامل، و قدر هو علی القبض فلم یفعل، فعلیه نفقتها. هذا إذا کانا کبیرین و هکذا إذا کان. کبیرا و هی مراهقة تصلح للوطی، فالحکم فیهما سواء و إنما یفترقان فی فصل واحد، و هو أنها إذا کانت کبیرة فالخطاب معها فی موضع السکنی و التمکین الکامل، و إذا کانت صغیرة قام ولیها مقامها فیه لو کانت کبیرة علی ما شرحناه. فان لم یکن ولی أو کان لکنه غائب أو کان حاضرا فمنعها، فسلمت هی نفسها منه وجبت النفقة، و إن کانت ممن لیس من أهل الإقباض و لا یصح تصرفها، لأن الشیء إذا کان استحق قبضه فمتی قبضه المستحق صح و إن کان المقبوض منه لیس من أهل الإقباض. ألا تری: من اشتری عبدا و دفع الثمن إلی بائعه، استحق المشتری قبض العبد فلو قبضه من صبی أو مجنون أو وجده فی الطریق فأخذه وقع القبض موقعه اعتبار بالقابض المستحق للقبض، و لا یراعی جهة المقبض لما بیناه. و أما القسم الثانی و هو إذا کان الزوج کبیرا و الزوجة صغیرة، لا یجامع مثلها لصغرها، فلا نفقة لها، و قال آخرون لها النفقة و الأول أصح عندنا. و أما القسم الثالث، و هو إذا کان الزوج صغیرا و هی کبیرة، قال قوم لها النفقة

و قال آخرون لا نفقة لها، و هو الأقوی عندی، و الأول أصح عند المخالفین. و أما إذا کان صغیرین فلا نفقة لها عندنا و قال آخرون لها النفقة.

إذا مرضت زوجته لم تسقط نفقتها بمرضها

، لأنها من أهل الاستمتاع، و لأنها قد یألفها و یسکن إلیها و تفارق الصغیرة بهذین المعنیین، و إذا کان الزوج عظیم الخلقة، کبیر البدن، غلیظ الذکر، و کانت ضعیفة نحیفة نضو الخلق، علیها فی جماعة شدة ضرر و لا تأمن الجنایة علیها بإفضاء أو غیره، منع من جماعها لقوله تعالی «وَ عٰاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ» و من المعروف أن یکون الجماع علی صفة یلتذان به، و لیس له الخیار فی فسخ النکاح لأنه إنما یثبت بعیب یجد بها و لیس ها هنا عیب، بدلیل أنه لو کان زوجها مثلها لم یلحقها شدة فی جماعة. فإذا ثبت أنه لا خیار له قلنا لک الخیار من وجه آخر إما أن تصبر علی الاستمتاع بها دون الفرج، أو تطلق، فان صبر فعلیه المهر و النفقة، و إن طلق رجع علیه نصف الصداق لأنه ما دخل بها. و یتوصل إلی معرفة ذلک من وجهین إما أن یعترف هو فتمنع منه، أو لا یعترف فلا یثبت إلا من جهة المشاهدة بأن تشاهده النساء حین الإیلاج من غیر حائل دون فرجها لأنه موضع ضرورة کالعیوب تحت الثیاب، فمنهم من قال یقبل قول امرأة واحدة فإنه علی طریق الإخبار، و منهم من قال لا یقبل إلا قول أربع نسوة کالشهادة علی الولادة.

الرتق هو انسداد فرج المرأة علی وجه لا یطاق جماعه

، القرن عظم فی باطن الفرج یمنع دخول الذکر فیه، و قیل إنه لحم نابت فی الفرج یمنع الجماع. فإذا کان بالمرءة ذلک، أو کان بها جنون أو جذام أو برص أو عیب من العیوب التی توجب الرد یثبت له الخیار، فإذا اختیار الإمساک فعلیه النفقة، و له أن یستمتع منها دون الفرج کیف شاء.

إذا أحرمت ففی إحرامها ثلاث مسائل

إحداها أحرمت باذنه و أحرم معها و هی معه، فلها النفقة لأنها ما خرجت من یده و قبضه.

و الثانیة أحرمت بغیر اذنه فان کان إحرامها بحجة الإسلام أو کان تطوعا فأذن لها فیه لم تسقط نفقتها عندنا، و إن کان تطوعا بغیر إذنه فلا ینعقد عندنا إحرامها و لا تسقط نفقتها. و عند المخالف إذا أحرمت بغیر إذنه فلا نفقة لها، لأنه إذا کان تطوعا فحقه واجب، و هو مقدم علی التطوع، و إن کان واجبا فحقه أسبق، و الحج علی التراخی فلا نفقة. الثالثة أحرمت وحدها باذنه فعندنا لها النفقة، و به قال قوم، و قال آخرون لا نفقة لها، لأنها سافرت وحدها فکل موضع قلنا لا نفقة لها، فلا فرق بین أن یکون ما لها فیه عذر و ما لا عذر لها فیه کما لو تعذر تسلیم المبیع علی البائع.

فأما الاعتکاف ففیه ثلاث مسائل

مثل الحج إن اعتکفت باذنه و هو معها، فالنفقة لها، و إن اعتکفت بغیر إذنه فعندنا لا یصح اعتکافها، و لا تسقط نفقتها، و عندهم یصح الاعتکاف و تسقط النفقة، لأنها ناشزة، و إن اعتکفت بإذنه وحدها فلها النفقة عندنا و قال بعضهم لا نفقة لها.

و أما الصوم فضربان تطوع و واجب

، فان کان تطوعا فله منعها منه، لأن النبی صلی الله علیه و آله قال: لا تصوم المرأة تطوعا إلا بإذنه إذا کان زوجها حاضرا، فان صامت نظرت فان طالبها بالفطر فأفطرت فلا کلام، و إن امتنعت کان نشوزا و تسقط نفقتها و قال بعضهم لا تسقط لأنها ما خرجت عن قبضه. و إن کان واجبا فعل ضربین نذرا و شرعا، فان کان نذرا لم یخل من أحد أمرین إما أن یکون فی الذمة أو متعلقا بزمان، فان کان فی الذمة فلا فصل بین أن یکون بإذنه أو بغیر إذنه، فله منعها، لأنه علی التراخی عندهم، و إن کان معینا بزمان نظرت فان کان بغیر إذنه فله منعها أیضا لأنه تعین علیها من جهتها بغیر إذنه، و إن کان باذنه فلیس له المنع لأنه تعین علیها بإذنه. فأما إن کان شرعیا نظرت فان کان فی شهر رمضان، فلیس له منعها، لأن هذا یقع مستثنی بعقد النکاح لأن عقد النکاح یعم کل الأزمان إلا ما وقع مستثنی، و

هو زمان العبادات، و زمان الأکل، فأما قضاء رمضان، فله منعها منه إن لم یضق الوقت لأنه علی التراخی، فإن ضاق الوقت و هو أن یبقی إلی رمضان السنة القابلة بقدر ما علیها من الصیام، لم یکن له منعها، لأنه متی أخرته عن وقته کان علیها القضاء و الکفارة، و قد مضی الکلام فیه. هذا إذا نذرت صوما بعد عقد النکاح و أما إن وجب علیها الصیام بالنذر ثم تزوج بها فان کان النذر صوما فی الذمة، کان له منعها منه، لأن حقه علی الفور و ما فی ذمتها علی التراخی، و إن کان النذر زمانا بعینه لم یکن له منعها، لأن هذا الزمان قد استحق علیها قبل عقد النکاح، فإذا وقع العقد وقع ذلک الزمان مستثنی بأصل العقد، فلهذا لم یکن له منعها منه. و أما الصلاة فلیس له منعها منها لأنها عبادة تعلقت بزمان بعینه، و لها أن تصلی فی أول الوقت، و لیس له منعها منها، لأنه یفوتها فضیلة أول الوقت، و إن کانت الصلاة فی الذمة کان له منعها، و إن کان قضاء أو نذرا کالصوم فی الذمة سواء. و صوم الکفارات لا یکون أبدا إلا فی الذمة فهو کالنذر فی الذمة.

إذا تزوج امرأة لم تخل من أحد أمرین

إما أن تکون حرة أو أمة، فان کانت حرة فلها أن تمنع نفسها حتی تقبض المهر، فإذا قبضت فلا نفقة لها حتی تمکن من الاستمتاع الکامل، فإذا حصل التمکین من الاستمتاع الکامل، وجبت النفقة، و إن نشزت سقطت نفقتها بلا خلاف إلا الحکم فإنه لا یسقط نفقتها. و أما إذا کانت أمة فلسیدها المنع حتی یقبض المهر، فإذا قبضه وجب التسلیم، فإذا سلم فهو بالخیار بین أن یمکن منها التمکین الکامل، و بین أن لا یمکن: و له أن یرسلها لیلا و یمسکها عنه نهارا للخدمة، لأن السید یملک من أمته منفعتین استخداما و استمتاعا، فإذا عقد علی إحداهما کان له استیفاء الأخری، کما لو آجرها من ذی محرم لها أو امرأة ثقة، فله أن یمسکها للاستمتاع لیلا و یرسلها للخدمة نهارا. فإذا ثبت ذلک نظرت فإن أطلقها إلیه و مکنه من الاستمتاع الکامل، وجبت النفقة کالحرة سواء، اعتبارا بحال الزوج موسرا کان أو معسرا أو متوسطا.

فأما الخدمة فلا یجب إخدامها عندنا

، لأن العرف أن یخدم الأمة نفسها، و یخدم مولاها، فلا یجب علی مولاها إخدامها، و قال بعضهم یجب، لأن منهم من لها المنزلة و الفضل، و لیس بشیء، لأن فضیلتها إنما هو للسید، فإن أراد استخدامها لم یکن لها الامتناع. فأما إن مکنته لیلا و أمسکها عنه نهارا فلا نفقة لها، لأن النفقة بالتمکین الکامل، و لیس هذا بحاصل، ألا تری أن الحرة إذا قالت أنا أسلم نفسی لیلا و أنصرف إلی بیتی نهارا فلا نفقة لها؟

إذا اختلف الزوجان فی قبض المهر و النفقة لم یخل من أحد أمرین

إما أن یکون قبل الزفاف أو بعده، فان کان قبل الزفاف و قبل تسلیم نفسها إلیه فإنما یتصور الخلاف فی قبض المهر و أما النفقة فلا، لأنها ما وجبت لعدم التمکین. فإذا قال قد قبضت المهر و أنکرت، فالقول قولها، لأن الأصل أنها ما قبضت کالمتبایعین إذا اختلفا فی قبض الثمن فالقول قول البائع، هذا بلا خلاف. و إن کان الخلاف بعد أن أسلمت نفسها و حصلت فی منزله و تحت قبضه، فإنه یتصور هیهنا اختلافهما فی الأمرین جمیعا. فإذا اختلفا فالقول قولها فیهما عند بعضهم، و قال بعضهم القول قول الزوج، لأن الظاهر یشهد له، فان العرف أنها ما سلمت نفسها حتی قبضت المهر، و بهذا تشهد روایات أصحابنا، فلو غاب عنها ثم عاد و ادعی أنه کان خلف لها نفقة کان علیه البینة، و إلا علیها الیمین بلا خلاف. فمن قال القول قولها قال إن کان الاختلاف فی قبض المهر نظرت، فان کانت الزوجة حرة فلا خلاف بینهم أن القول قولها، إلا أن یقیم الزوج البینة بقبضها و إن کانت الزوجة أمة فالخلاف بینه و بین سیدها دونها، و یکون القول قوله لأن المهر له دونها فالسید فی المهر کالحرة فیه. و إن کان الخلاف فی قبض النفقة، فإن کانت حرة فالخلاف معها، لأن النفقة لها کالصداق، و إن کانت أمة فالخلاف معها أیضا دون سیدها، لأن النفقة لها دون

سیدها و ما کان حقا لها فلا مدخل لسیدها فیه و کذلک لو أصابت بزوجها عیبا کالجنون و الجذام و البرص کان لها الخیار فی فسخ النکاح دون سیدها عندهم، لأنه حق لها. هذا إذا اختلفا فی أصل النفقة، فأما إذا اختلفا فی قدرها فقالت کنت طول هذه المدة موسرا فأعطیتنی نفقة المعسر، و قد بقی علیک مد عن کل یوم ما أقبضتنیه، فقال ما زلت معسرا و قد قبضت جمیع نفقتک، فهذا اختلاف فی حق وجب علیه لم یقبض بدله مالا، فالقول قوله مع یمینه، لأن الأصل أنه لا مال له و الحق ما یجب علیه فی مقابلة مال قبضه، فوجب أن یکون القول قوله و لا شیء لها.

إذا کان الزوجان وثنیین أو مجوسیین و أسلم أحدهما نظرت

، فإن أسلمت الزوجة لم تخل من أحد أمرین إما أن یکون قبل الدخول أو بعده، فان کان قبل الدخول انفسخ النکاح و لا مهر لها، لأن الفسخ جاء من قبلها قبل الدخول، و إن کان إسلامها بعد الدخول لم یسقط المهر، و وقف النکاح علی انقضاء العدة، فإن أسلم الزوج قبل انقضاء العدة کانا علی النکاح، و إن لم یسلم حتی انقضت العدة تبینا أن الفسخ وقع باختلاف الدین. و أما النفقة فلها علیه ما لم تنقض عدتها لأنه زوجة مسلمة فإذا کان لها النفقة و هی مشرکة فبأن تکون لها و هی مسلمة أولی. فإذا ثبت أن لها النفقة، فإن أسلم قبل انقضاء العدة فلها النفقة، لما مضی، و إن أسلم بعد انقضائها انفسخ النکاح، و کان لها النفقة مدة العدة، لأنها محسوبة علیه و هکذا الحکم إذا کانا کتابیین فأسلمت هی، لأنها مسلمة تحت کافر. فأما إذا أسلم الزوج و کانا مجوسیین أو وثنیین لم یخل أیضا من أحد أمرین: إما أن یسلم قبل الدخول أو بعده، فان کان قبل الدخول وقع الفسخ فی الحال، و علیه نصف المهر لأن الفسخ جاء من قبله قبل الدخول، و إن کان إسلامه بعد الدخول فالمهر بحاله و وقف النکاح علی انقضاء العدة، فإن أسلمت قبل انقضائها فهما علی النکاح و إن لم یسلم حتی انقضت العدة تبینا أن الفسخ وقع بإسلامه. فإذا ثبت هذا فمتی أسلم و أقامت علی الشرک فلا نفقة لها علیه، لأن التحریم

و إن جاء من قبله، فان استدامته من جهتها، لأنه یمکنها تلافیه بأن تسلم فإذا لم تفعل کان التفریط من جهتها، فلهذا لا نفقة لها. فإذا تقرر أنه لا نفقة لها ما دامت علی الشرک نظرت، فان لم تسلم حتی انقضت عدتها فلا شیء لها من النفقة، و إن أسلمت قبل انقضاء عدتها کان لها النفقة فی المستأنف، لأنهما اجتمعا علی النکاح، و هل لها النفقة لما مضی مدة مقامها علی الکفر؟ قال قوم لها النفقة، و قال آخرون و هو الصحیح عندنا أنه لا نفقة لها، لأن مقامها علی الشرک أعظم من النشوز و هی مسلمة، فإن الناشز لا یحرم علی زوجها و هذه تحرم، و مع هذا فالناشز لا نفقة لها فهذه أولی.

إذا کانا مسلمین فارتدت الزوجة

، فان کان قبل الدخول سقط مهرها لأن الفسخ جاء من قبلها قبل الدخول بها، و إن کان بعد الدخول وقف علی انقضاء العدة و لا نفقة لها علیه ما دامت فی العدة، لأن الردة آکد فی بابها من النشوز لما مضی. فان عادت إلی الإسلام بعد انقضاء العدة فلا شیء لها، و إن کان قبل انقضائها اجتمعا علی النکاح و لها النفقة فی المستقبل، و لا نفقة لما مضی، و من قال فی المسئلة الأولی أن لها النفقة قال ههنا مثله.

إذا ارتدت زوجته سقطت نفقتها

علی ما بینا، فان غاب زوجها قبل أن عادت إلی الإسلام ثم أسلمت و هو غائب عادت نفقتها، لأن علة سقطوها هی الردة، و قد زالت، فأما إن نشزت امرأته سقط نفقتها، فان غاب قبل أن أطاعته و عادت إلی بیته و هو غائب لم تعد نفقتها، حتی تکتب إلیه بذلک، لیعود هو أو وکیله بقبضها. و الفصل بینهما أن علة سقوط نفقة المرتدة الردة، فإذا زالت زالت العلة، و العلة فی الناشز خروجها عن قبضته و امتناعها علیه، فلا یعود النفقة حتی یعود إلی قبضته أو بأن تمکنه ردها إلی قبضته فلا یفعل، فلهذا لم تعد نفقتها.

إذا تزوج مشرک وثنیة أو مجوسیة

فدفع إلیها مثلا نفقة شهر، ثم أسلم الزوج بعد الدخول بها وقف النکاح علی انقضاء العدة، فإن أقامت علی الشرک حتی انقضت

العدة تبینا أن الفسخ وقع یوم أسلم الزوج، و إذا أسلمت قبل انقضائها اجتمعا علی النکاح. و أما النفقة فلا نفقة لها مدة مقامها علی الشرک، لأنها أسوء حالا من الناشز و أما الرجوع فیما عجله لها من النفقة ینظر فیه، فإن کان سلم إلیها مطلقا من غیر شرط أنها نفقتها فی المستقبل، لم یکن له الرجوع، لأن الظاهر أنه تطوع، فان کان شرط أنه نفقتها فی المستقبل کان له الرجوع فیها. و جری مجری من عجل زکاته إلی فقیر فحال الحول و قد هلک ماله، فهل له أن یرجع؟ فینظر فیه، فان کان قد أطلق لم یرجع، و إن قال هذه زکاتی عجلتها رجع و منهم من قال إن له أن یرجع و إن دفعه مطلقا کما لو شرط. و الفصل بینه و بین الزکاة أنه إذا لم یکن شرط، فان قال هذه زکاتی، فالظاهر أنه دفع إلیه ما قد کان وجب علیه، و إن قال صدقتی فالصدقة تنقسم إلی فرض و نفل فان کان فرضا لم یرجع، و إن کان تطوعا فهی صلة و هبة لیس له الرجوع فیها، فلهذا لم یکن له الرجوع فی الزکاة إذا کانت مطلقة بکل حال. و لیس کذلک النفقة لأنه إن کان هذا نفقة فالظاهر أنها لما یأتی، و إنما سکت حین الدفع، فالقول قوله فی حکم الدفع کمن دفع إلی رجل مالا ثم اختلفا فقال هو ودیعة و قال المدفوع إلیه هبة، فالقول قول الدافع، فثبت أن له الرجوع بکل حال، و الذی یقتضی مذهبنا أن له الرجوع بکل حال، لأنه إن کان هبة کان له الرجوع فیها. فإذا تقرر هذا فإن أسلمت بعد انقضاء العدة رجع علیها بجمیع ما سلم إلیها بلا إشکال، و إن أسلمت قبل انقضاء العدة فلها النفقة من حین أسلمت لما یأتی، فله أن یرجع بما قابل مدة مقامها علی الشرک إلی حین أسلمت، و منهم قال لیس له.

إذا تزوج العبد القن و المدبر و المکاتب فعلی کل واحد منهم نفقة زوجته

للآیة، و یجب علیه ذلک إذا وجد التمکین التام منها و التخلیة الکاملة فإن کانت حرة بأن تسلم نفسها إلیه علی الإطلاق و إن کانت أمة بأن یؤویها سیدها معه لیلا و نهارا.

فإذا وجد هذا وجبت النفقة کالحرة تحت الحرة سواء، و لا یلزمه إلا نفقة المعسر سواء کانت موسرة أو معسرة، حرة کانت أو أمة، مسلمة کانت أو کافرة، لأن الاعتبار بزوجها و زوجها أسوء حالا من المعسر لأن المعسر قد یملک شیئا و یصح أن یملک شیئا، و العبد لا یملک شیئا بوجه. و أما أین تجب؟ فلا یخلو العبد من أحد أمرین إما أن یکون مکتسبا أو غیر مکتسب، فان کان مکتسبا فالنفقة فی کسبه، و یکون إذن السید فی التزویج إذنا فی تعلق نفقة الزوجة بکسبه. ثم ینظر فان کان کسبه وفق ما علیه، فلا کلام، و إن کان أکثر کان الفاضل لسیده، و إن کان دونه أنفق قدر کسبه، و ما الذی یصنع بالتمام؟ یأتی الکلام علیه. هذا إذا کان مکتسبا فأما إذا لم یکن مکتسبا فالحکم فی کل النفقة ههنا و فیما ذکرناه واحد، و قال قوم یتعلق برقبته لأن الوطی فی النکاح بمنزلة الجنایة، و منهم من قال یتعلق بذمته، لأنه حق ذمته باختیاره من له الحق، فکان فی ذمته کالقرض، و الأول ألیق بمذهبنا. فمن قال یتعلق برقبته علی ما اخترناه قال إن أمکن أن یباع منه کل یوم بقدر ما یجب علیه من النفقة فعل، فان لم یمکن بیع کله کما قیل فی الجنایة و وقف ثمنه ینفق علیها فیه، و قد انتقل بذلک سیده عنه إلی سید آخر. و من قال: یتعلق بذمته، قال: قیل لها زوجک فقیر لا مال له، فان اخترت أن تقیمی معه حتی یجد، و إلا فاذهبی إلی الحاکم لیفسخ النکاح، فإن العسرة یفسخ بها النکاح عندهم، و عندنا لا یفسخ غیر أن هذا تسقط عنا. و متی أراد السید أن یسافر به و یستخدمه لم یکن له ذلک، لأنه یقطعه عن کسبه، و یضر به و بزوجته، و إن قال السید أنا أضمن ما علیه، فان کان کسبه وفق ما علیه فعلی سیده القیام به لها، و إن کان أکثر من النفقة ضمن قدر النفقة، و کان الفاضل له، و إن کان کسبه دون النفقة لزمه تمام النفقة عندنا، و قال بعضهم لیس یلزمه ذلک، لأنه إنما عطل علیه قدر الکسب فلیس علیه أکثر منه.

إذا تزوج العبد بحرة ملک ثلاث تطلیقات

، و إن تزوج بأمة ملک تطلیقتین عندنا، و قال قوم یملک طلقتین فان طلقها طلقة بعد الدخول فلها النفقة، لأنها رجعیة و هی فی معنی الزوجات، فان طلقها اخری کان مثل ذلک عندنا، فان طلقها ثالثة فقد بانت منه، و عند المخالف تبین بالثانیة علی کل حال. فإذا بانت فان کانت حائلا فلا نفقة لها، و إن کانت حاملا، فمن قال إن النفقة لأجل الحمل لها، قال هی لها علیه، لأن العبد ینفق علی زوجته، و من قال للحمل قال لا نفقة علیه، لأن العبد لا یجب علیه نفقة ذوی أرحامه، و قد مضی أن علی مذهبنا أن النفقة للحمل، فعلی هذا لا نفقة علیه، و إن قلنا إن علیه النفقة لعموم الأخبار فی أن الحامل لها النفقة، کان قویا. فأما من کان نصفه حرا و نصفه عبدا فنصف کسبه له بما فیه من الحریة، و نصفه لسیده بما فیه من الرق، و نصف نفقته علی نفسه، و نصفها علی سیده، فإذا تزوج فعلیه نفقة زوجته، فیکون ما وجب علیه منها لما فیه من الحریة فی ذمته، و ما وجب علیه منها بما فیه من الرق فی کسبه. فعلی هذا فان علیه بما فیه من الرق نصف نفقة المعسر، و بما فیه من الحریة ینظر فیه، فان کان معسرا أنفق نفقة المعسر، و إن کان موسرا بما فیه من الحریة کان ملک مالا باکتساب أو غیره، فإنه ینفق بما فیه من الرق نصف نفقة المعسر، و بما فیه من الحریة نصف، نفقة الموسر، و قال قوم ینفق نفقة المعسر علی کل حال، و لو ملک ألف دینار، و الأول أقوی.

إذا أعسر الرجل بنفقة زوجته

فلم یقدر علیها بوجه، کان علی المرأة الصبر إلی أن یوسع الله تعالی علیه لقوله تعالی «وَ إِنْ کٰانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلیٰ مَیْسَرَةٍ» ⁽¹⁾و ذلک عام و لا یفسخ علیه الحاکم، و إن طالبته المرأة بذلک، هذا عندنا منصوص. و قال المخالف هی بالخیار بین أن تصبر حتی إذا أیسر استوفت منه ما اجتمع لها، و بین أن یختار الفسخ فیفسخ الحاکم بینهما، و هکذا إذا اعتبرنا بالصداق قبل

الدخول، فالاعسار عیب، لزوجته الفسخ، و عندنا لیس هذا کذلک علی ما قلناه و فیه خلاف. و الکلام فی الکسوة مثل الکلام فی النفقة، و کذالک الأدم، و عندهم یفسخ به و عندنا لا یفسخ، فأما نفقة الخادم بلا خلاف أنه لا ینفسخ به.

إذا کان یقدر علی نفقتها یوما بیوم

، و هذا الکسب قدر الواجب لها فلا خیار لها، لأن القدر الواجب قادر علیه و إن قدر علی نفقة یوم و یوم لا، فلها الخیار و هذا یسقط عنا. فأما إن کان موسرا بالنفقة، فمنعها مع القدرة، کلفه الحاکم الإنفاق علیها فان لم یفعل أجبره علی ذلک، فان أبی حبسه أبدا حتی ینفق علیها، و لا خیار لها، و إن غاب عنها و هو موسر غیبة معروفة أو منقطعة فلا خیار، و إن بقیت بلا نفقة فلا خلاف لأجل الإعسار و هذا غیر معلوم. و تعذر النفقة یکون لأمرین أحدهما إعسار عدم، و الثانی تعذر تأخیر مثل أن کان صانعا لعمل لا یفرغ منه إلا فی کل ثلاث، کصنعة التکک و غیرها، و یکون قدر نفقته فی الثلاث فإنه لا خیار لها بلا خلاف، لأنه لیس علیها کبیر ضرر، و لأنه غیر معسر و إنما یتأخر عنها إلی وقت فان کان التعذر لعدم لا یقدر علی نفقتها بحال فلها الخیار عندهم، و هل هو علی الفور أو علی التراخی؟ علی قولین أحدهما یؤجل ثلاثا، و الثانی لا یؤجل، بل لها الفسخ فی الحال: فمن قال لها الفسخ فی الحال فلا کلام و من قال یمهل ثلاثا قال: لها أن تبرز فی حوائجها مدة المهلة، لأن النفقة فی مقابلة التمکین، فإذا أعوزت کان لها أن تظهر فی حوائجها، هذا إذا فعل مرة أو مرتین، فإذا تکرر منه ذلک ثلاث مرات کلف الفسخ بکل حال. و أما إذا أعسر عن نفقة خادمها لم یکن لها خیار الفسخ بحال. و أما إذا أعسر بالصداق لم یخل من أحد أمرین، إما أن یعسر قبل الدخول أو بعده فان کان قبل الدخول کان لها الخیار عندهم، و قد قلنا إنه لیس لها ذلک بحال، و إن

کان بعد الدخول عندنا کذلک، و من قال لا خیار لها مثل ما قلناه و هو الأقوی عندهم و الثانی لها الخیار. فمن قال لا خیار فلا کلام، و من قال لها ذلک فی موضع قال: إن اختارت الفسخ فذلک و إن اختارت المقام معه سقط خیارها، فان رجعت فی الخیار لم یکن ذلک لها لأن الصداق لا یجب إلا دفعة واحدة، فإذا رضیت بإعوازه بعد البینة سقط خیارها و لیس کذالک النفقة لأنها تجب یوما فیوما فإذا رضیت بإعساره یوما لم یسقط فیما یجب فی یوم آخر. و إذا أعسر الرجل بنفقة زوجته کان لها الخیار عندهم علی ما مضی فان اختارت فراقه فلا کلام، و إن اختارت المقام لم یسقط خیارها مع بقاء إعساره.

إذا تزوجت و کان معسرا لا شیء معه مع العلم بحاله

، فوجدته علی الوجه الذی عرفته کان لها الخیار عندهم، و عندنا لا خیار لها.

إذا تزوج بامرأة علی صداق معلوم سماه لها لم یخل من أحد أمرین

إما أن یکون موسرا أو معسرا، فان کان معسرا به کان لها الخیار عندهم، فان اختارت فراقه فلا کلام و إن اختارت المقام معه سقط خیار الفسخ، لکن لها أن تمنع من تسلیم نفسها إلیه حتی یسلم الصداق، لأن إسقاط الخیار لیس بالرضا بتسلیم نفسها إلیه. و إن کان موسرا بالصداق و قال لست أدفع الصداق، قلنا له و لا تدفع نفسها. فان قال کل واحد منهما لست أسلم ما علی حتی أتسلم ما أستحقه قال قوم یوقف، و أیهما سلم ما علیه أجبر الآخر علی تسلیم ما علیه، و قال آخرون یجبر الزوج علی تسلیم المهر فإذا حصل عند عدل أجبرت هی علی تسلیم نفسها، فإذا دخل بها سلم العدل إلیها و هذا هو الأقوی عندی. و لا یمکن أن یقال تجبر علی تسلیم نفسها أولا لأنا متی فعلنا هذا ربما هلک البدل، و یفارق البیع لأنا یمکننا أن نحجر علیه فی هذا و فی کل ماله و ههنا قبضه هو الإتلاف، فلهذا لم یصح هذا.

إذا أعسر بکسوتها لم یکن لها الخیار عندنا

مثل ما قلناه فی النفقة، و من قال

هناک لها الخیار قال هیهنا الخیار، لأنه لا یقوم البدن إلا بها کالنفقة، و إن أعسر بالأدم فعندنا مثل ذلک، و قال بعضهم لها الخیار، و قال آخرون لیس لها ذلک، و أما السکنی فلا خیار لها بلا خلاف، لأنه غیر مقصود فی النکاح و إنما یقصد المهر و النفقة و إنه یقوم بدنها بلا سکنی.

المطلقة ضربان رجعیة و باین

، فالرجعیة لها النفقة لأنها فی معنی الزوجات و إن کانت باینا فلا نفقة لها و لا سکنی عندنا، و قال بعضهم لها سکنی بلا نفقة، و قال بعضهم لها النفقة. و أما النکاح المفسوخ فعلی ضربین: نکاح وقع مفسوخا، و نکاح وقع صحیحا ثم فسخ، فأما ما کان مفسوخا مثل نکاح الشغار عندنا، و عندهم مثل المتعة و النکاح بلا ولی و شاهدین، فلها بالعقد مهر المثل، لأنها معاوضة فاسدة فلم یجب فیها المسمی کالبیع الفاسد، و أما النفقة فلا یجب لها، و إن مکنت من نفسها التمکین الکامل، لأنها فی مقابلة التمکین المستحق الواجب علیها، و یفرق بینهما و لا یقران علی فرج حرام. فإذا فرق بینهما لم یخل من أحد أمرین إما أن یکون قبل الدخول أو بعده، فان کان قبله انصرفت و لا شیء لها بوجه، و إن کان بعد الدخول فعلیها العدة من حین فرق بینهما فی المکان، و لها المهر، و یکون مهر المثل عند المخالف، لأنه وجب عن نکاح فاسد. و عندنا أنه إن لم یسم فمهر المثل، فان کان مسمی لزمه ما سمی، و أما السکنی فلا یجب لها لأنها لحرمة النکاح و لا نکاح ههنا و کذلک لا نفقة لها بعد الفرقة إذا کانت حائلا و إن کانت حاملا فلها النفقة عندنا لعموم الأخبار، و من قال إن النفقة للحمل قال: فههنا النفقة، لأنه ولده، و من قال النفقة للحامل، قال لا نفقة ههنا، لأن النفقة یستند إلی نکاح له حرمة و لا حرمة هیهنا، إذا وقع فاسدا. فأما إن وقع صحیحا ثم فسخ بالعیب لم یخل من أحد أمرین إما أن یکون قبل الدخول أو بعده فإن کان قبله فلا نفقة و لا سکنی و لا مهر، و لا فرق بین أن یکون العیب موجودا حال العقد أو حدث بعده و أما إن کان قبله فلها مهر مثلها، و سقط المسمی

عندهم و عندنا یثبت المسمی و یکون الحکم فی العدة و السکنی و النفقة علی ما فصلناه فی النکاح المفسوخ من أصله. و إن کان لعیب حدث بعد الدخول، فان المسمی یستقر لها عندنا و عندهم لأن الفسخ یستند إلی حال حدوث العیب و حدوثه بعد الوطی، فالوطی حصل فی نکاح صحیح، و الحکم فی السکنی و النفقة علی ما فصلناه فی النکاح المفسوخ.

و إذا بانت عن نکاح صحیح و کانت حاملا فلها النفقة

لقوله تعالی «فَأَنْفِقُوا عَلَیْهِنَّ حَتّٰی یَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ» ⁽¹⁾و قال علیه و آله السلام لفاطمة بنت قیس و کانت مبتوتة لا نفقة إلا أن تکونی حاملا. و هل یجب لها أو للحمل؟ علی ما مضی. و هل تحل لها یوم بیوم أو تصبر حتی تضع قیل فیه قولان أحدهما یدفع إلیها نفقة یوم بیوم و هو الأقوی عندی، و الثانی لا یدفع إلیها شیء حتی تضع، فمن قال لا تعطی شیئا قال یراعی فان بانت حائلا فقد أصبت فی المنع، و إن بانت حاملا أعطیت النفقة لما مضی. و من قال یدفع إلیها یوما بیوم علی ما قلناه قال اریت القوابل فإذا شهدن بأنها حامل أطلق النفقة من حین الطلاق إلی حین الشهادة، ثم لها یوما بیوم حتی یتبین أمرها، فإن بانت حاملا فقد استوفت حقها و إن بانت حائلا فعلیها رد ما أخذت سواء قیل النفقة للحمل أو لها لأجل الحمل.

إذا قذف زوجته و هی حامل فعلیها الحد

إلا أن ینفیه باللعان، فإذا لاعنها و نفی النسب سقط الحد و انتفی النسب، و زالت الزوجیة، و حرمت علی التأبید، و هذه أحکام اللعان، و علیها العدة، و تنقضی عدتها بالوضع، و لا سکنی لها، و عندهم لها ذلک و لا نفقة لها عندنا و عند بعضهم، سواء قیل إن الحمل له النفقة أو لها بسببه لأن الحمل قد انتفی. فإن أکذب نفسه لحق النسب به و وجب الحد و عادت نفقتها فی المستقبل حتی تضع و لها أن ترجع بقدر ما انقطعت النفقة عنها لأنها إنما انقطعت لانقطاع النسب

فان عاد النسب عادت النفقة. هذا إذا قذف زوجته و لاعنها فأما إن طلقها و أبانها ثم ظهر بها حمل فقذفها و نفاه فهل یصح اللعان علی نفی الحمل بعد البینونة؟ قیل فیه قولان: أحدهما یصح و هو الصحیح عندنا، و الآخر لا یصح. فمن قال یصح فنفاه وقع التحریم المؤبد، و سقطت نفقتها لانتفاء الحمل، فإن أکذب نفسه ههنا عاد النسب و عادت النفقة التی قطعها عن نفسه من حین اللعان إلی حین التکذیب و هکذا إن وضعته ثم أکذب نفسه، فعلیه نفقتها زمان العدة، و اجرة حضانتها لأنه قد بان أنه کان واجبا علیه، و جملته أن کل ما سقط باللعان یعود بإکذاب نفسه.

إذا أبانها بالخلع أو الطلقة الثالثة، فقد قلنا لا نفقة لها

فان ظهر بها حمل فلها النفقة سواء قیل إن النفقة لها أو للحمل، و علیه أن ینفق یوما بیوم. و فی الناس من قال یصبر حتی تضع، فإن أنفق علیها ثم بان أنها حائل أو أتت بولد لا یمکن أن یکون منه، بأن أتت به لأکثر من أقصی مدة الحمل من حین الطلاق رجع علیها بما أنفق، و فیهم من قال لا یرجع.

إذا کان الطلاق رجعیا أنفق علیها، و إن کانت حائلا

، لأنها فی معنی الزوجات، فان ظهرت أمارات الحمل لکنها کانت تحیض و تطهر، و قیل إنه حیض أو دم فساد فإذا أنفق علیها ههنا علی الظاهر فان عدتها منه بوضع الحمل و لا یخلو من أحد أمرین إما أن تبین حائلا أو حاملا: فان بانت حائلا فإن کانت رجعیا فلم تقر بثلاث حیض أو کان حیضا فیطول و یقصر، لم یجعل لها إلا الأقصر لأنه الیقین، و یطرح الشک فیقال لها إذا بانت حائلا إنما لک من النفقة مدة العدة، و هی ثلاثة أقراء، أخبرینا عن المدة التی انقضت الأقراء فیها: فإذا کلفت هذا ففیه أربع مسائل: إحداها قالت أنا أعرف العادة فی الطهر و الحیض، و أعرف المدة، و هی کذا و کذا، فالقول قولها، و لها النفقة طول هذه المدة، و ترد ما بعد ذلک.

الثانیة قالت أعرف العادة و هی التقدیر أحیض سبعا فأطهر ثلاثا و عشرین یوما و لست أعرف مدة الانقضاء قلنا، فلا یضرنا ذلک، و یرجع إلی العادة فیحسبها، فإذا انقضت ثلاثة أقراء فلک النفقة فیها، و علیک رد ما بعدها. الثالثة قالت عادتی یختلف: یطول الحیض تارة و یقصر اخری، و کذالک الطهر غیر أنی لا أعرف الأقراء بأی العادتین انقضت فههنا یجعل العدة علی الأقصر، لأنه الیقین و یطرح الشک. الرابعة قالت عادتی یختلف و لست أعرف صورة الاختلاف و لا أعرف مدة الانقضاء، یجعل عدتها هاهنا أقل ما یمکن أن تنقضی فیه ثلاثة أقراء، لأنه الیقین و یطرح الشک. هذا الکلام إذا بانت حائلا فأما إذا بانت حاملا فإن أتت به لمدة یمکن أن یکون منه، فالولد یلحق به و النفقة ثابتة لها إلی حین الوضع، و إن أتت به لأکثر من أقصی مدة الحمل من حین الطلاق قیل فیه قولان: أحدهما یلحق به هذه المدة و قدر العدة و هو الصحیح عندنا، لأن الطلاق رجعی فعلی هذا إنفاقه بحق لها و لا یرجع بشیء، و علیه اجرة حضانتها من حین الوضع. و القول الثانی لا یلحق به، و یکون منتفیا عنه بلا لعان، و لا ینقضی عدتها به عنه لأنه لا یمکن أن یکون منه، فعلی هذا تکون عدتها بالأقراء. فیقال هذا الولد ممن؟ فان قالت عن وطی شبهة نظرت، فان قالت وطئنی غیر الزوج بشبهة قیل متی کان الوطی؟ فإن قالت بعد انقضاء الأقراء، قلنا فلک النفقة إلی حین انقضائها و علیک رد الفضل. و إن قالت الوطی بعد مضی قرءین قلنا فلک نفقة القرءین، و لا شیء لک لمدة الحمل، و علیک أن تأتی بالقرء الثالث بعد الوضع، و لک نفقته. فان قالت الوطی عقیب الطلاق قلنا فعدتک منه ثلاثة أقراء بعد الوضع فلا نفقة لک مدة الحمل فعلیک ردها و لک النفقة مدة الأقراء بعد الوضع. هذا إذا کان الواطی غیر الزوج، فأما إن قالت: الزوج هو الواطی وطئنی فی

العدة، أو قالت راجعنی، فالقول قوله مع یمینه، فإذا حلف قلنا لها علیک أن تبینی متی وطئت؟ فإن قالت: وطئت بعد انقضاء العدة، فقد اعترفت بأن العدة ثلاثة أقراء متصلة بالطلاق، قلنا فقد ثبت لها النفقة هذه المدة، و علیها رد ما بعدها، و إن قالت وطئت عقیب الطلاق قلنا له فالأقراء بعد الوضع فلها النفقة مدة الأقراء و ترد ما أنفق علیها حال الحمل. و قال بعضهم إن عدتها ینقضی بالوضع من هذا الحمل، لأنه ولد یمکن أن یکون منه فانقضت به عدتها کولده الذی ینفیه باللعان، و هذا فی حقها و أما فی حقه فان عدتها تنقضی فی أقل ما یمکن أن یمضی فیه ثلاثة أقراء لأنه الیقین فلا یجب علیه نفقة أکثر من ذلک، فقبلنا قولها فی حقها و أنها بعد فی العدة، و لم یقبل قولها فی وجوب النفقة علیه و هذا هو الأقوی. قد ثبت أنه إذا طلقها طلاقا بائنا فإن کانت حائلا فلا نفقة لها، و إن کانت حاملا فلها النفقة، و لمن تجب النفقة؟ قیل فیه قولان: أحدهما النفقة لها لأجل الحمل و هو أصحهما عند المخالف. و الثانی النفقة للحمل و هو أقواهما عندی، بدلیل أنها لو کانت حائلا لا نفقة لها، و إذا کانت حاملا وجبت النفقة، فلما وجبت بوجوده و سقطت بعدمه، ثبت أن النفقة له کالزوجة لها النفقة ما دامت زوجة، فإذا زالت الزوجیة فلا نفقة لها، فکانت النفقة لأجل الزوجیة. و لأنه لما کانت النفقة له إذا کان منفصلا فکذلک إذا کان متصلا و لأن أصحابنا رووا أنه ینفق علیها من مال الحمل، فدل علی أنه لا یجب علیها. و من خالف قال: لو کانت النفقة لأجل الحمل لوجب نفقته دون نفقتها ⁽¹⁾و لما کان نفقتها مقدرة بحال الزوج فیجب علیه بقدره، و نفقة الأقارب غیر مقدرة، دل

علی أنه لها، لأن نفقة الأقارب علی الکفایة. و أیضا فلو کان لأجل الحمل لوجبت علی الجد کما لو کان منفصلا، فلما ثبت أنها لا تجب علیه، ثبت ما قلناه. و أیضا فلو کانت نفقة الولد لوجب أن یسقط بیسار الولد، و هو إذا ورث أو أوصی له بشیء فقبله أبوه، فلما لم تسقط بیساره ثبت أنها لیست نفقة الولد. و عندنا تسقط بیساره و یقتضی المذهب أنها یجب علی الجد فیخالف فی جمیع ما قالوه و فایدة الخلاف أشیاء: منها إذا تزوج حر بأمة فأبانها و هی حامل، فمن قال للحمل لم تجب علی والده، بل تجب علی سیده و هو سید الأمة و من قال لها لأجله کانت علی زوجها. و منها إذا تزوج عبد بأمة فأبانها و هی حامل فمن قال النفقة للحمل، کان علی سید الولد، دون والده، لأن العبد لا یجب علیه نفقة أقاربه، و من قال لها لأجله قال النفقة علیه فی کسبه. و منها إذا تزوج عبد بحرة فأبانها و کانت حاملا فمن قال النفقة للحمل، قال تجب علی الزوجة لأنه ولد حرة و أبوه مملوک، و من قال لها لأجله قال لا یکون فی کسبه. و منها إذا کان النکاح فاسدا و الزوج حر فمن قال لها قال لا نفقة لأن النفقة لمن کانت معتدة عن نکاح له حرمة، و لا حرمة له، و من قال للحمل فعلیه النفقة لأنها نفقة ولده، و لا فصل بین النکاح الصحیح و الفاسد فی لحوق النسب و ثبوته.

فصل فی النفقة علی الأقارب

الذی ثبت له النفقة بنص الکتاب الولد

لقوله تعالی «وَ لاٰ تَقْتُلُوا أَوْلاٰدَکُمْ خَشْیَةَ إِمْلاٰقٍ» ⁽¹⁾یعنی خشیة الفقر، فلو لا أن علیه نفقته ما قتله خشیة الفقر، و قال تعالی: «لاٰ تُضَارَّ وٰالِدَةٌ بِوَلَدِهٰا وَ لاٰ مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ» ⁽²⁾فمنع من الإضرار به، و قال تعالی «فَإِنْ أَرْضَعْنَ لَکُمْ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ» ⁽³⁾و أراد به المطلقات دون الزوجات، بدلالة أنه أوجب الأجرة بشرط الرضاع و هذه صفة المطلقة، لأن الزوجة لا یستحق الأجرة بشرط الرضاع، و لأنه سماه اجرة، و النفقة لا تسمی بذلک. و روی أن رجلا جاء إلی النبی صلی الله علیه و آله فقال له: معی دینار، فقال أنفقه علی نفسک، قال معی آخر قال أنفقه علی ولدک، فأمره بالإنفاق علی الولد، و حدیث هند یدل علی ذلک لأنه قال لها «خذی ما یکفیک و ولدک بالمعروف» . فإذا ثبت ذلک فالکلام فی فصلین فی صفة الولد الذی یستحق النفقة، و صفة الوالد الذی یجب علیه الإنفاق. فأما صفة الولد فأن یکون أولا معسرا ثم یکون ناقص الخلق أو ناقص الأحکام أو ناقص الأحکام و الخلقة. فأما ناقص الخلقة، فالضریر أو المعضوب ⁽⁴⁾الزمن، و أما ناقص الأحکام فالولد الصغیر لأنه لا حکم لکلامه، و القلم لا یجری علیه، و أما ناقص الأحکام و الخلقة

معا فالکبیر الضریر المجنون فإنه ناقص الأمرین معا فهذه صفة الولد الذی یجب علی والده النفقة علیه. و أما صفة الوالد الذی یجب علیه النفقة علی ولده، فهو الذی یقدر علی نفقة ولده فی الفاضل عن قوت یومه، فإذا قدر علی ذلک المال فی یده أو قدر علی کسب فعلیه الإنفاق. و إنما قلنا إنه فی الفاضل عن کفایة یومه، لأن النبی صلی الله علیه و آله قال للسائل أنفقه علی نفسک، فقدمه علی ولده، و قال علیه السلام ابدأ بنفسک ثم بمن تعول. و إنما قلنا إنه إذا کان قادرا علی الکسب یلزمه أن یکتسب و ینفق علیه، هو أن القدرة علی الکسب بمنزلة المال فی یده، لما روی أن رجلین أتیا النبی صلی الله علیه و آله فسألاه من الصدقة، فقال اعطیکما بعد أن اعلکما أن لاحظ فیها لغنی و لا لقوی مکتسب، فأجراه مجری الغنی فی المنع من أخذ الزکاة. فإذا ثبت من یجب له و علیه، فالکلام بعد هذا فی الترتیب و جملته أن نفقته علی والده إن کان موسرا، و إن لم یکن له والد أو کان و کان معسرا فعلی جده، فان لم یکن جدا أو کان معسرا فعلی أبی الجد، و علی هذا أبدا. و قال بعضهم لا یجب علی الجد. فان لم یکن له أب و لا جد، أو کانا و کانا معسرین فنفقته علی امه، و قال بعضهم لا یجب علیها. و کل جدة و إن علت، فکالام إذا لم یکن دونها جدة، أو کانت لکنها معسرة مثل ما قلناه فی الأب. هذا إذا لم یکن من شق الأم إلا هؤلاء فأما إن کان فی شق. الام غیر هؤلاء و هو أبو الأم، و أم أبی الأم، و من جری هذا المجری فهم من أهل الإنفاق فی الجملة لأن النفقة تجب بالقرابة فقط علی من وقع اسم الأب علیه حقیقة أو مجازا أو علی من وقع علیه اسم الجد حقیقة أو مجازا کالعتق بالملک بلا خلاف، و کالشهادة و القصاص علی خلاف فیه، فاما ترتیب المستحقین فالکلام علیه یأتی.

إذا کان له أب و أم فالنفقة علی الأب دون الأم

، فإن کان له أم و جد أبو أب

و إن علا، فالنفقة علی الجد دون الأم، و قال بعضهم النفقة بینهما علی الام الثلث و علی الجد الثلثان کالمیراث عنده.

فإذا اجتمع أبو أم و أم أم فهما سواء

، لأنهما تساویا فی الدرجة، و کذلک إذا کان له أم أم أم و أبو أم أم فهما سواء.

فان اجتمع أم أم و أم أب، أو أبو أم و أم أب فهما سواء عندنا

لتساویهما فی الدرجة، و قال بعضهم أم الأب أولی، لأنها تدلی بعصبته. و جملته أنه متی اجتمع اثنان ینفق کل واحد منهما إذا تفرد، لم یخل من ثلاثة أحوال إما أن یکونا من قبل الأب أو من قبل الأم أو منهما. فان کانا من قبل الأب نظرت، فان اشترکا فی التعصیب فلا یکونان أبدا علی درجة و لا بد أن یکون أحدهما أقرب و الأقرب أولی. و إن تساویا فی القرب و انفرد أحدهما بالتعصیب، مثل أم أب و أبی أب فالعصبة أولی فإن کان الذی له العصبة أبعدهما فهو أولی عندهم، و لو بعد بمائة درجة و عندنا أن الأقرب أولی. و إن لم یکن لأحدهما تعصیب و لا یدلی بعصبته، فان کانا علی درجة واحدة فهما سواء و إن کان أحدهما أقرب فالأقرب أولی بلا خلاف، و إن لم یکن أحدهما عصبة لکن أحدهما یدلی بعصبة، مثل أم أم أب، و أم أبی أبی أب فهما سواء عندنا و قال بعضهم من یدلی بعصبته أولی. فإن کانا من قبل الام معا نظرت، فان کانا علی درجة فهما سواء، و إن کان أحدهما أقرب فالأقرب أولی سواء کانا ذکرین أو أنثیین أو ذکرا و أنثی لأن الکل من ذوی الأرحام. و إن کانا من الشقین معا فان کان أحدهما عصبة فهو أولی عندهم، و إن بعد. و عندنا هما سواء و الأقرب أولی. و إن لم یکن أحدهما عصبة و لا یدلی بعصبة فان کانا علی درجة فهما سواء، و إن کان أحدهما أقرب فالأقرب أولی، مثل أم أم أم، و أم أم أب، فإن کان أحدهما

یدلی بعصبته فان کانا علی درجة واحدة مثل أم أم و أم أب فهما سواء عندنا، و قال بعضهم أم الأب أولی، و إن اختلفا فی الدرجة فالأقرب أولی مثل أم و أم أب أو أم أم و أم أبی أب فالأقرب أولی. هذا إذا لم یکن للولد مال فأما إذا کان له مال فنفقتهم من أموالهم، و لا یجب نفقتهم علی الغیر. و أما وجوب نفقة الوالد علی ولده فعلی الولد أن ینفق علی والده فی الجملة لقوله تعالی «وَ صٰاحِبْهُمٰا فِی اَلدُّنْیٰا مَعْرُوفاً» ⁽¹⁾و لقوله علیه السلام أنفقه علی والدک فی الخبر الذی تقدم. و روی محمد بن المنکدر عن جابر قال: جاء رجل إلی النبی صلی الله علیه و آله فقال: یا رسول الله إن لی مالا و عیالا، و لأبی مال و عیال و یرید أن یأخذ مالی، فقال أنت و مالک لأبیک. و روی أن النبی صلی الله علیه و آله قال إن أطیب ما یأکل الرجل من کسبه، و إن ولده من کسبه. و روی عنه علیه السلام أن أولادکم هبة من الله لکم «یَهَبُ لِمَنْ یَشٰاءُ إِنٰاثاً وَ یَهَبُ لِمَنْ یَشٰاءُ اَلذُّکُورَ» ⁽²⁾و أموالهم لکم إذا احتجتم إلیها. فإذا ثبت هذا فعلیه أن ینفق علی والده و علی جده و إن علا، و قال بعضهم لا ینفق علی جده، و علیه أن ینفق علی امه و أمهاتها، و إن علون، و قال بعضهم لا یجب علیه أن ینفق علی امه. فإذا ثبت فالکلام فی صفة من یجب له و علیه، فأما من یجب علیه، فإنها یجب فی الفاضل عن قوت یومه و لیلته، و صفة من یجب له فأن یکون فقیرا ناقص الأحکام أو الخلقة أو هما. فناقص الأحکام: المجنون. و الخلقة: الزمانة، و هما: أن یکون مجنونا زمنا، فمتی حصل هذه الصفة وجبت نفقته علی ولده، و إن کان کامل الأحکام و الخلقة معا لکنه

فقیر قیل فیه قولان: قال قوم لا ینفق، و الثانی یجب علیه أن ینفق و هو الصحیح عندنا. و أما الولد إذا کان کامل الأحکام و الخلقة و کان معسرا قال قوم یجب علیه نفقته، و هو الأقوی عندی، و قال آخرون لا یجب. فأما إعفافه فلا یجب عندنا، سواء کان ناقص الأحکام و الخلقة، معسرا کان أو موسرا، و قال بعضهم إن کان معسرا ناقص الأحکام و الخلقة، فعلیه أن یعفه بعقد نکاح أو ملک یمین، لقوله «وَ صٰاحِبْهُمٰا فِی اَلدُّنْیٰا مَعْرُوفاً» و إن کان معسرا کامل الأحکام و الخلقة قال بعضهم یجب علیه إعفافه، و قال آخرون لا یجب.

إذا کان موسرا و أبواه معسرین

، فان کان معه ما ینفق علیهما فعلیه ذلک، و إن لم یفضل عن کفایته إلا نفقة أحدهما قال بعضهم الأم أولی لقول النبی صلی الله علیه و آله للسائل: أمک ثلاث مرات، و قال فی الرابعة أباک، و لأنهما تساویا فی الدرجة، و لها مزیة الحضانة و الحمل و الوضع. و قال آخرون الأب أولی لأنه انفرد بالتعصیب، و قال قوم هما سواء و هو الصحیح عندنا، فیکون الفاضل بینهما. إن کان موسرا و له أب و ابن معسرین، فان فضل ما یکفیهما أنفق علیهما، و إن لم یفضل إلا ما یکفی أحدهما، فإن کان الابن ناقص الأحکام و الخلقة ⁽¹⁾و لا حرکة به لتحصیل شیء کان أحق من الأب، لأن الأب یحتال، و هذا طفل لا حیلة له. فان کان الابن مراهقا کامل الخلقة ناقص الأحکام، و الأب کامل الأحکام ناقص الخلقة، قال قوم الولد أحق به، لأن نفقته تثبت بالنص و نفقة الأب بالاجتهاد، و قال آخرون الأب أحق بها لأن حرمته أقوی، بدلالة أنه لا یقاد به و یقوی فی نفسی أنهما سواء. و إن کان موسرا و له أب و جد: أبو أب معسرین، أو ابن و ابن ابن معسرین فان فضل ما یکفی الکل أنفق علیهم، و إن فضل ما یکفی واحدا منهم قال قوم الابن أولی

من ابن الابن لأنه أقرب، و هکذا الأب و الجد، و هو الصحیح عندی و قال آخرون هما سواء. فأما إذا کان معسرا و له ابن و أب موسران، قال قوم نفقته علی أبیه دون ابنه لأنه إنفاق علی ولد، و قال آخرون هما سواء لأنهما تساویا فی القرابة و التعصیب و الرحم و هو الصحیح عندی.

إذا کان موسرا و له زوجة و من ذوی الأرحام من تجب علیه نفقته

، فان فضل ما یکفی الکل أنفق علی الکل، و إن فضل ما یکفی أحدهم فالزوجة أحق، لأن نفقتها علی سبیل المعاوضة، و نفقة ذوی الأرحام مواساة، و المعاوضة أقوی بدلالة أنهما تستحق مع یسارها و إعسارها، و الوالد إذا کان موسرا لا نفقة له، و تستحق مع یسار الزوج و إعساره و الولد لا نفقة له علی أب معسر. و جملته أن کل سبب یجب به الإنفاق من زوجیة و نسب و ملک یمین، فانا نوجبها مع اختلاف الدین کما نوجبها مع اتفاقه، لأن وجوبها بالقرابة و الرحم و یفارق المیراث لأنه استحق بالقرابة و الموالاة، و اختلاف الدین یقطع الموالاة. نفقة الغیر علی الغیر بحق النسب عندنا مقصورة علی الأب و إن علا، و الام و إن علت اجتماعا أو انفردا، و کذلک علی الولد و ولد الولد و إن نزلوا، فالنفقة تقف علی هذین العمودین و فیه خلاف ذکرناه و روی فی بعض أخبارنا أنه ینفق علی من یرثه إذا لم یکن غیره و ذلک علی الاستحباب. و نفقة الأقارب تجب یوما بیوم، فان فات ذلک الیوم قبل الدفع سقطت و نفقة الزوج یستحق أیضا یوم بیوم فان مضی الزمان استقرت لما مضی. و الفصل بینهما أن نفقة الزوجات تجب علی وجه المعاوضة، و نفقة الأقارب علی وجه المواساة. فإذا ثبت هذا فاستقر علیه نفقتها أو کان لها علیه دین أو وجبت نفقته یومها و نفقة القرابة یومه یقال له أنفق، فإن أنفق و إلا کلفه السلطان فان أبی حبسه، فان أبی عزره فان أبی فالحکم فیه فی هذه المسئلة و فیه إن کان غائبا هاربا سواء.

فالسلطان ینظر فیما علیه و فیما هو ماله الآن، فان کان من جنس الدین قضاه منه، و إن کان من غیر جنسه، فان کان له عقار و غیره باع علیه غیر العقار فی دینه، فان لم یکن له غیر العقار باع فیه العقار، و صرف ثمنه إلی ما هو علیه و فیه خلاف. و إذا کان علیه نفقة زوجة من الطعام و الإدام و الکسوة، و کان له علیها دین من جنس ما لها علیه، فأراد أن یحتسب ما وجب لها علیه بما وجب له علیها لم یخل من أحد أمرین: إما أن تکون موسرة أو معسرة. فإن کانت موسرة کان ذلک له، لأن من علیه الدین کان له أن یقضی دینه من أی أمواله شاء، و هذا له مال فی ذمتها، فوجب أن یملک قضاء دینه منه. و إن کانت معسرة لم یکن ذلک له، لأنه إنما یجب قضاء الدین فی الفاضل عن قوته، و هذا لا یفضل لها عن قوتها، فلیس علیها أن یجعله فی الدین، فإذا لم یکن علیها لم یکن له ذلک. و لأنها إذا کانت معسرة فعلیه أن تأخرها إلی الیسار، و إذا وجب الانظار کان بمنزلة الدین المؤجل، و من له دین إلی أجل و وجب علیه دین حال لم یکن له جعل الحال علیه بالمؤجل به. لیس للرجل أن یجبر زوجته علی إرضاع ولدها منه، شریفة کانت أو مشروفة موسرة کانت أو معسرة، دنیة کانت أو نبیلة، و فیه خلاف. إذا ثبت أنها لا تجبر علی ذلک فان تطوعت به کره له منعها منه، لأنها أشفق علیه و أحنا و أرفق، و تدر علیه ما لا تدر علیه غیرها و یستمرئ لبنها ما لا یستمرئ لبن غیرها و قال بعضهم له منعها منه لأن له منعها من کل ما یشغلها عنه و أثر فی الاستمتاع بها من وطی و لمس و نظر إلا فی أوقات العبادات، و هو الأقوی عندی. فأما إن امتنعت إلا بأجرة فاستأجرها لذلک کانت الإجارة باطلة و هکذا إن استأجرها لخدمته. و إن آجرت نفسها لرضاع أو لخدمة بغیر إذنه کانت باطلة و إنما لم یصح أن تؤاجر نفسها من غیره لأنها عقدت علی منافع لا یقدر علی إیفائها، فان زوجها

قد ملک الاستمتاع بها فی کل وقت و فی جمیع الأزمان إلا ما وقع مستثنی بالعقد من أوقات الصیام و الصلاة، فإذا لم تقدر علی إیفاء ما عقدت علیه کان العقد باطلا. و إنما قلنا إنها إذا آجرت نفسها من زوجها لم یصح هو أنه یملک منعها من إیفاء ما وجب علیها بعقد ثان لیستوفی ما وجب له علیها بعقد النکاح، و کذلک من استأجر إنسانا شهرا بعینه لم یجز من ذلک الإنسان أن یؤاجر نفسه ذلک الشهر بعینه لا له و لا لغیره و أما إن تطوعت بإرضاعه و رضی زوجها بذلک فلا یلزمه أن یزید فی نفقتها، و قال قوم علیه ذلک و الأول أقوی عندی لأنه لا دلیل علیه.

إذا بانت زوجته منه و له منها ولد لم یکن له إجبارها علی إرضاعه

و لا علی حضانته إذا کان له دون سبع سنین، لقوله تعالی «فَإِنْ أَرْضَعْنَ لَکُمْ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ» ⁽¹⁾فرد الرضاع إلیها، و علق الأجرة بشرط یوجب من جهتها، و ما علیها لا یکون لها، و قال تعالی «وَ إِنْ تَعٰاسَرْتُمْ فَسَتُرْضِعُ لَهُ أُخْریٰ» ⁽²⁾فلو لا أن لها الامتناع ما وصفها بهذه الصفة. فإذا ثبت أنها بالخیار نظرت، فان امتنعت علیه، فعلیه أن یکتری من ترضعه لقوله تعالی «وَ إِنْ تَعٰاسَرْتُمْ فَسَتُرْضِعُ لَهُ أُخْریٰ» و إن أجابت إلی إرضاعه و طلبت الأجرة ففیه ثلث مسائل: إما أن تطلب اجرة المثل و لا یجد غیرها، أو یجد غیرها بهذه الأجرة، و تطلب أکثر، أو تطلب اجرة مثلها و یجد غیرها متطوعة. فان طلبت اجرة مثلها و لیس هناک غیرها، أو هناک غیرها بهذه الأجرة فهی أحق لقوله تعالی «فَإِنْ أَرْضَعْنَ لَکُمْ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ» . فإن طلبت أکثر من اجرة مثلها و الزوج یجد بأجرة المثل، کان له نقله عنها، لقوله تعالی «وَ إِنْ تَعٰاسَرْتُمْ فَسَتُرْضِعُ لَهُ أُخْریٰ» و لقوله «وَ إِنْ أَرَدْتُمْ أَنْ تَسْتَرْضِعُوا أَوْلاٰدَکُمْ فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ إِذٰا سَلَّمْتُمْ مٰا آتَیْتُمْ بِالْمَعْرُوفِ» ⁽³⁾فأباح تعالی نقل الولد عنها إذا

سلم الأجرة بالمعروف و لا موضع یجوز نقله إلی أجرة المثل إلا إذا طلبت أکثر من اجرة مثلها. و أما إن رضیت بأجرة مثلها، و هو یجد متطوعة أو بدون هذه الأجرة قال قوم له ذلک، و منهم من قال لیس له ذلک، و الأول أقوی عندی. فمن قال لیس له نقله سلم إلیها و لها اجرة المثل و من قال له نقله عنها إلی من یتطوع بذلک علی ما قلناه نظرت فان صدقته فی أنه یجد متطوعة نقله و لا کلام، و إن کذبته فالقول قوله لأنها ترید شغل ذمته بإیجاب الأجرة لها علیه و الأصل براءة الذمة.

فصل فی ان الأبوین أحق بالولد

إذا بانت امرأة الرجل منه بطلاق أو فسخ أو خلع أو غیر ذلک و هناک ولد فتنازعاه

لم یخل الولد من ثلاثة أحوال إما أن یکون طفلا لا یمیز أو بالغا أو طفلا یمیز و یعقل. فان کان طفلا لا یمیز و لا یعقل، فالأم أحق به من أبیه تربیه و تحضنه و النفقة علی أبیه لما روی أن امرأة قالت یا رسول الله إن ابنی هذا کان بطنی له وعاء، و ثدیی له سقاء و حجری له وطاء، و إن أباه طلقنی و أراد أن ینتزعه منی، فقال لها النبی صلی الله علیه و آله «أنت أحق به ما لم تنکحی» . فان کان الولد بالغا رشیدا فلا حق لأحد الوالدین فیه، و الخیار إلیه فی المقام عند من شاء منهما، و الانتقال عنهما، ذکرا کان أو أنثی، غیر أنه یکره للبنت أن تفارق أمها حتی تتزوج و قال بعضهم لیس لها أن تفارق أمها حتی تتزوج و یدخل بها الزوج. و أما إن کان طفلا بلغ حدا یمیز بین ضره و نفقة و هو إذا بلغ سبع سنین أو ثمانی سنین فما فوقها إلی البلوغ، فالذی رواه أصحابنا أنه إن کان ذکرا فالأب أحق به، و إن کانت أنثی فالأم أحق بها إلی أن تبلغ ما لم تتزوج و قال قوم تخیر بین أبویه فمن اختار سلم إلیه. و قال آخرون الأم أحق به، حتی یبلغ إن کان ذکرا، و إن کان أنثی حتی یتزوج و یدخل بها الزوج. و قال قوم إن کانت جاریة فأمها أحق بها ما لم تتزوج، و إن کان غلاما فأمه أحق به حتی یبلغ حدا یأکل و یشرب و یلبس بنفسه، فتکون أحق به. و من قال بالتخییر قال لا تخیر إلا بأربع شرائط و هو أن یکونا حرین مسلمین مأمونین مقیمین، فأما إن کان أحدهما حرا و الأخر مملوکا نظرت فان کانت امه حرة فهی أحق به بغیر تخییر، و هکذا تقول لأنه مشغول بخدمة سیده، و إن کان أبوه

حرا و الام مملوکة فان کان الولد حرا فأبوه أحق به، لأن أمه مشغولة بخدمة سیدها و إن کان مملوکا فسیده أحق به، و إن کان أحدهما مسلما فالمسلم أحق به عندنا و عند أکثرهم و قال بعضهم یخیر. و إن کان أحدهما عدلا و الآخر فاسقا فالعدل أحق به بکل حال، لأن الفاسق ربما فتنة عن دینه، و إن کان أحدهما مقیما و الآخر منتقلا فلا یخلو المسافة من أحد أمرین إما أن یقصر فیها الصلاة أو لا یقصر، فان لم یقصر فالحکم فیها کالإقامة، و إن کان یقصر فیها فالأب أحق به بکل حال. و قال قوم إن کان المنتقل هو الأب فالأم أحق به، و إن کانت الأم. منتقلة فان انتقلت من قریة إلی بلد فهی أحق به، و إن انتقلت من بلد إلی قریة فالأب أحق به لأنه فی السواد یسقط تعلیمه و تخریجه و هو قوی. و من قال بالتخییر فبلغ حد التخییر فخیر لم یخل من أحد أمرین إما أن یختار أمه أو أباه، فإن اختار امه نظرت، فان کان الولد جاریة کانت عندها لیلا و نهارا و لا یخرج نهارا لأن تأدیبها و تخریجها جوف البیت، و إن کان غلاما فأمه أحق به لیلا لأنها تحفظه و تحضنه و أبوه أحق به نهارا لیخرجه و یؤد به و یعلمه. و إن اختار أباه فهو أحق به لیلا و نهارا لأنه لو کان جاریة فلا حاجة بها إلی الخروج، و إن کان غلاما فعنده یأوی لیلا و یخرج إلیه نهارا و لا یمنع من الاجتماع مع امه، لأن فی ذلک قطع الرحم و ذلک لا یجوز. ثم ینظر فان کان ذکرا ذهب هو إلی أهله و زارها فی کل أیام حتی لا ینقطع الرحم بینهما، و إن کان جاریة فإن أمها تأتیها زائره لأن الجاریة لم تخرج، و الأم قد اعتادت الخروج، و إذا زارتها أمها فلا تطیل عندها، بل تخفف و تنصرف و لا تنبسط فی بیت مطلقا. هذا فی حال الصحة. فأما فی حال المرض فأیهما مرض قصده الصحیح فان کان المریض هو الولد فلا تمنع امه أن تجیئه و تراعیه و تمرضه و تقیم عنده، لأنها أشفق علیه و أحنا و أرأف و أعطف و أرفق من غیرها، و إن مرضت الأم فإن ولدها یزورها و یتردد إلیها ذکرا

کان أو أنثی. فأما إن مات أحدهما نظرت، فان مات الولد فإن امه تحضره و تجهزه و تتولی أمر غسله و تکفینه و إخراجه، فإن ماتت الام فالولد لا یحضرها و یجهزها و یتولی أمرها من تکفین و غیره فإذا فرغت الام من تجهیز الابن لا یجوز أن تتبع الجنازة إلی المقبرة، لأن النساء قد نهین عن زیارة القبور روی عنه علیه و آله السلام أنه قال لعن الله زائرات القبور. فإذا بلغ سن التخییر فکان مجنونا أو عاقلا فخبل فأمه أحق به، و یسقط التخییر لأنه فی معنی الطفولة و متی اختار أحدهما سلم إلیه، فإذا أراد الآخر بعده حول إلیه، فإن أراد رده إلی الأول رد و علی هذا أبدا، لأنه تخییر إیثار و شهوة، و لیس تخییر إلزام و حتم.

إذا تزوجت المرأة سقط حقها من الحضانة و زال التخییر

، و إن کان له أم أم لا زوج لها قامت مقامها، و إن کان لامها زوج هو جد هذا الطفل قامت مقامها، و إن کان أجنبیا فالأب أحق به و قال الحسن البصری لا یسقط حقها بالنکاح. و متی طلقها زوجها عاد حقها علی ما کانت و قال بعضهم لا یعود، و الأول أصح عندی و إذا ثبت أنه یعود فلا فرق بین أن یکون الطلاق باینا أو رجعیا و قال بعضهم إن کان باینا عاد، و إن کان رجعیا لم یعد، لأنها فی حکم الزوجات، فهو کما لو لم یطلقها و هو الصحیح عندی.

إذا اجتمع نساء القرابة فتنازعن عن المولود

ففیها مسئلتان إحداهما إذا لم یکن معهن رجل، و الثانیة إذا کان معهن رجل، فإذا کان معهن رجل فالکلام فی ترتیب الأولی و الأحق. قال قوم الأم أولی ثم أمهاتها ثم أم الأب و أمهاتها، ثم أم الجد و أمهاتها، ثم أم أبی الجد و أمهاتها فان لم تکن فالأخت للأب و الام ثم الأخت للأب، ثم الأخت للأم ثم الخالة، ثم العمة، و فیه خلاف طویل و شرح علی مذهب القوم. و الذی عندی أن الأم أولی من کل أحد، فان لم تکن فکل امرءة کان أولی

بمیراثها فهی أولی به، فان اجتمعا فی درجة واحدة و لا مزیة فهو بینهما لقوله تعالی «وَ أُولُوا اَلْأَرْحٰامِ بَعْضُهُمْ أَوْلیٰ بِبَعْضٍ» ⁽¹⁾و ذلک عام فی کل شیء و علی هذا الأخت للأب و الأم أولی من الأخت للأب و من الأخت من الأم لأنها تدلی بسببین فإذا لم تکن فالأخت للأب أولی و قال بعضهم الأخت للأم أولی و الأول أقوی، فان لم تکن أخت من أب فالأخت للام أولی، و الخالة و العمة عندنا فی درجة، و عندهم الخالة مقدمة، و عندنا إذا اجتمعا أقرع بینهما. فإذا ثبت هذا فالخلاف فی ثلاثة مواضع: فیمن هو أولی بعد أمهات الأم؟ الأخوات أو الجدات؟ فعندی أنهما سواء، و یقرع بینهما فمن خرج اسمه سلم إلیه لأنه لا یمکن قسمته مثل المیراث، و عندهم علی قولین الثانی هل الخالة أولی من أم الأب؟ فعندهم علی قولین، و عندی أن أم الأب أولی. و الثالث فی الأخت للأب مع الأخت للأم عندهم علی قولین و عندی أن الأخت من قبل الأب أولی و إن قلنا إنهما سواء و یقرع بینهما کان قویا و العمة مؤخرة عن هؤلاء کلهن، و کل موضع قلنا إنها أحق فإنها مع الولد کالأم هی أحق حتی یبلغ. فإذا بلغت نظرت فان کان ذکرا فالمستحب له أن یفارقها، و إن کان أنثی فإن کانت ثیبا فکالذکر، و إن کانت بکرا کره لها مفارقتها حتی تتزوج و یدخل بها، و کل موضع اجتمع اثنتان أختان أو خالتان و کان المولود طفلا لا یعقل أقرع بینهما فإذا بلغ حد التخییر خیرناه بینهما.

أم الأب له حق فی الحضانة بوجه

، و کذلک أم أبی الأم لأنهما یرثان عندنا، و عندهم لاحظ لهما و فیه خلاف فأما إذا کان هناک رجال و نساء فالأم أولی من الأب و من کل أحد علی ما بیناه ما لم تتزوج، أو یکون الولد ذکرا و یبلغ سنتین فیکون الأب أولی فأما غیر الأب فهی أولی به علی کل حال. فان لم تکن أم فالأب أولی من أمهات الأم، و إن علون، و عندهم أمهات

الأم و إن علون أولی، فان لم یکن أحد من أمهات الأم فالأب أولی من کل من یتقرب به من الإخوة و الأخوات و الجد و الجدة بلا خلاف. و إن کان معه من یدلی بالأم أخت لأم أو خالة و لیس معه غیرهما فالأب أولی عندنا. و عندهم علی وجهین أحدهما مثل ما قلناه و الأخر الأب یسقط بها لقول النبی صلی الله علیه و آله الخالة أم. و إذا ثبت أن الأب أولی منهما، فما دام هو باقیا فهو أولی، ثم امه و أبوه فی درجة، ثم جده و جدته فی درجة مثل المیراث عندنا سواء، للایة و علی مذهب القوم إذا قالوا بما قلناه و فیه خلاف. هذا إذا کان الأب موجودا فأما إن کان مفقودا میتا أو هالکا فعندنا أن کل من کان أولی بمیراثه فهو أولی به، فان تساووا أقرع بینهم، فمن خرج اسمه سلم الیه و فیه خلاف. و کل أب خرج من أهل الحضانة بفسق أو کفر أو رق فهو بمنزلة المیت سواء و یکون الجد أولی فإن کان الأب غائبا انتقلت حضانته إلی الجد، لأن القصد حفظه و صیانته، فکان أحق به من غیره، و کل من عدا الأب و الجد ممن یتقرب بهما من الذکور، له حظ فی الحضانة عندنا و یقومون مقام الأب و الجد إذا کانوا أولی بمیراثه فان تساوا فالقرعة، و فیه خلاف بینهم.

إذا کان الأبوان مملوکین فلا حضانة لهما إذا کان الولد حرا

، و إن کان أحدهما حرا فهو أحق من المملوک، و إن کان الولد مملوکا فالأولی لسیده أن یقره مع امه، فان أراد أن ینقله عنها إلی غیرها لتحضنه کان له ذلک عندنا، و منهم من قال لیس له ذلک، و من لم یکمل فیه الحریة فهو کالعبد القن سواء.

فصل فی نفقة الممالیک

قد ذکرنا أن النفقة تستحق بأحد أسباب ثلاثة:

زوجیة و قرابة و ملک یمین و قد مضی الکلام فی نفقة الزوجة و الأقارب، و الکلام هیهنا فی نفقة الممالیک، و إنما قلنا یجب نفقته لإجماع الفرقة علی ذلک، و لقوله علیه السلام للمملوک طعامه و کسوته بالمعروف، و لا یکلف من العمل ما لا یطیق. فأخبر أن طعامه و کسوته و نفقته علی سیده لأنه لا أحد أولی به منه، و هو إجماع لا خلاف فیه. فإذا ثبت وجوبها لم یخل العبد من أحد أمرین: إما أن یکون مکتسبا أو غیر مکتسب فان لم یکن مکتسبا لصغر أو کبر أو زمانة أو مرض فنفقته علی سیده، و إن کان مکتسبا فسیده بالخیار إن شاء جعلها فی کسبه، و إن شاء أنفق علیه من عنده، لأن کسبه له و ماله له، فإن أنفق علیه من ماله کان له جمیع کسبه و إن جعل بعضه فی کسبه، فان کان وفق نفقته فلا کلام و إن زاد علیه کان لسیده الفاضل، و إن کان دون ذلک فعلی السید إتمامه. فإذا ثبت الوجوب و کیفیة الوجوب فالکلام بعده فی فصلین فی قدر النفقة و فی جنسها. فأما قدر کفایته فی العرف و هو قوت مثله فیجعل له، و لا ینظر إلی النادر فی کفایة الناس، فان فیهم من یکفیه القلیل و هو نادر، و فیهم من لا یکفیه إلا الکثیر و هو نادر، و لا ینظر إلیهما بل ینظر إلی کفایة مثله فی العادة لقوله علیه السلام للمملوک طعامه و کسوته بالمعروف. فأما جنسها فمن غالب قوت البلد، أی قوت کان هو الغالب علیه کان قوت الممالیک منه، و لا یعتبر قوت سیده، فإنه قد یکون منعما لا یرضی بغالب قوت البلد، و هکذا الاسوة بکسوة من غالب کسوة البلد. لا من کسوة سیده فان سیده قد یزید و ینقص

علی ما قلناه للخبر من قوله بالمعروف. فإذا ثبت ان الذی علی السید أن یطعمه من غالب قوت البلد، فان کان منهم من یلی إصلاح الطعام و تقدیمه إلیه فالمستحب للسید أن یدعوه فیجلسه معه لیأکل معه فان أبی فلقمة أو لقمتین لما روی عن النبی صلی الله علیه و آله أنه إذا کفی أحدکم خادمه طعامه حره و دخانه فلیدع فلیجلسه معه فان أبی فلیروغ له اللقمة و اللقمتین و الترویع أن یرویه من الدسم، و الخادم الذی لا یراه فالمستحب له أیضا أن یطعمه لقمة لأنه لا یکاد یخفی علیه ما صنع، و الأول أشد استحبابا. فأما الکسوة فمن غالب کسوة البلد أیضا من کتان أو قطن و غیر ذلک، للخبر فان کان المملوک غلاما فالکسوة واحدة، لا یخص بعضهم بأجود من بعض، لأنهم یرادون للخدمة، و هم یتساوون فیه، و إن کانت أمة فان کانت للخدمة دون التسری فکذلک و إن کانت للتسری فینبغی أن یخصها بالأجود، و یفرق بینها و بین الخادمة لأن هذا هو الفرق، و منهم من قال لا فرق بینهما. فأما استعمال الغلام فإنه یکلفه من العمل ما یطیق و لا یکلفه ما لا یطیق للخبر و معناه ما یطیق الدوام علیه، فأما ما یقدر علیه یوما أو یومین ثم یعجز عنه فی الثالث فلیس له ذلک، للخبر. و متی تعطل العبد الکسوب عن الکسب، کانت نفقته علی مولاه فی غیر کسبه و أما ولدها فإذا کان منه فهو حر فعلیه أن ینفق علی ولده، و إن کان من غیره من زوج حر شرط علیه أو زنا فهو ملکه و یجوز له بیعه و علیه نفقته. فان کان لها ولد طفل یحتاج إلی رضاع و کانت الأمة قنا فأراد أن یؤجرها للرضاع أو یلزمها الرضاع لغیر ولدها نظرت، فان کان لبنها وفق کفایته لم یکن ذلک له، لأنه یضر بولدها فهو کالکبیر إذا أراد أن ینقصه بعض قوته لم یکن له و إن کان فی لبنها فضل علی الکفایة کان له أن یسترضعها فی الفاضل من لبنها عن ولدها لأنه لا ضرر علی ولدها، و یؤجرها ذلک القدر إن أمکن، فإن استغنی ولدها عن اللبن بالطعام کان له أن یستوفی جمیع لبنها.

و إن کان ولدها من زوج حر کان حرا عندنا، و کان للسید أن یمنعها من إرضاعه لأنها ملکه، و لیس یجب علیه إرضاع ولد الغیر، و کان علی أبیه أن یسترضع له من یرضعه، فان أجبرها السید لإرضاع ولدها الحر کان له ذلک.

إذا أراد السید أن یخارج عبده فأبی العبد لم یجبر علیه

و إن طلب العبد من سیده المخارجة لم یجبر علیه. و المخارجة أن یضرب علی عبده خراجا فی کل یوم شیئا معلوما یطلبه من کسبه فان اتفقا علیه نظرت: فان کان کسبه یفی بقدر النفقة و قدر الخراج مثل أن یکون کسبه ثلاثة دراهم و نفقته درهما و خراجه درهمین، فإنه جائز بذلک إن أبا طیبة حجم رسول الله صلی الله علیه و آله فأعطاه أجره و سأله موالیه أن یخففوا عنه خراجه، فثبت أن الخراج جائز، و ما یفضل عن قدر الخراج له أن یتوسع به فی النفقة. فأما إن خارجه ما یتهم به قالوا لا تکلفوا الصغیر الکسب، فإنکم متی کلفتموه الکسب سرق، و لا تکلفوا الأمة غیر الصغیرة الکسب فإنکم متی کلفتموها الکسب کسبت بفرجها، و روی ذلک أیضا عن بعض أصحابه.

فصل فی نفقة الدواب

إذا ملک بهیمة فعلیه نفقتها

، سواء کانت مما یوکل لحمها أو لا یؤکل لحمها، و الطیر و غیر الطیر سواء، لأن لها حرمة. روی عن رسول الله صلی الله علیه و آله أنه قال اطلعت لیلة اسری بی علی النار فرأیت امرأة تعذب فسألت عنها فقیل إنها ربطت هرة و لم تطعمها و لم تسقها و لم تدعها تأکل من حشاش الأرض حتی ماتت فعذبها الله بذلک. قال صلی الله علیه و آله: و اطلعت علی الجنة فرأیت امرأة مومسة یعنی زانیة فسألت عنها فقیل إنها مرت بکلب یلهث من العطش فأرسلت إزارها فی بئر فعصرته فی حلقه حتی روی فغفر الله لها. فإذا ثبت أنه ینفق علیها لم یخل البهیمة من أحد أمرین إما أن یکون فی البلد أو البادیة فإن کانت فی جوف البلد فعلیه أن ینفق علیها بأن یعلفها لأنه لیس فی البلد رعی. فان کانت مما یؤکل لحمها فهو مخیر بین ثلثة أشیاء بین أن یعلفه أو یذبح أو یبیع و إن کانت مما لا یؤکل لحمها فهو مخیر بین شیئین بین أن یعلف أو یبیع، فان امتنع أجبره السلطان علی النفقة أو البیع فیبیع منها بقدر علفها، أو یبیع الکل. فأما إن کانت فی الصحراء فان کان لها من العلف و الکلأ ما یقوم بدنها به أطلقها للرعی و إن أجدبت الأرض فلم یبق فیها معتلف، أو کان بها من المعتلف ما لا یکفیها فالحکم فیه علی ما فصلناه فی الأمة إن کان وفق حاجة لم یتعرض للبنها، و إن کان أکثر کان له أخذ الفضل، و إن استغنی ولدها بالعلف کان له أخذه کله.

إذا کان له ولد من کافرة فطلقها فالمسلم أحق به

خلافا لبعض الشذاذ، فإن أسلم الکافر منهما کان کما لو کان فی الأصل مسلما علی ما مضی و هکذا إذا کان أحد الأبوین مملوکا فلا حق له فی الحضانة، فإن أعتق ثبت حقه، فتکون امه أحق به صغیرا، فان بلغ سبع سنین و کان ذکرا ممیزا فالأب أولی به و إن کان أنثی فالأم أولی به إلی أن تبلغ.

إذا فسقت الأم أو تزوجت سقطت حضانتها باختیارها

، أو قالت لست أحضنه فالأب أولی به عندنا، و کذلک إذا فسقت، و قال قوم الجدة أم الأم أولی. قد مضی اختلاف الناس فی نفقة الزوجة متی یجب؟ فإنه قال بعضهم لا یجب بالعقد إلا المهر، و هو الصحیح عندنا، و أما النفقة فإنه یجب یوما بیوم فی مقابلة التمکین من الاستمتاع، و قال بعضهم تجب بالعقد مع المهر و یجب تسلیمها یوما بیوم فی مقابلة التمکین من الاستمتاع. و فائدة الخلاف أن من قال تجب بالعقد قال یجوز ضمانه عنه لزوجته عشر سنین أو ما زاد علیه أو أقل منه، و من قال تجب یوما بیوم علی ما قلناه لم یجز إلا ضمان نفقة یوم واحد صلاة الغداة، لا أنها الآن وجبت، و لا یصح علی هذا أن یضمن نفقة یومین. و من قال تجب بالعقد فان تسلیمها یوما بیوم فی مقابلة التمکین، فان امتنعت أیاما سقطت منها بقدر ما منعت، و من قال تجب یوما بیوم فوقت وجوبها غداة کل یوم یجب تسلیمها، و یکون وقت الدخول و التسلیم واحدا. و علی القولین إذا مضی یوم و هی ممکنة من الاستمتاع، فان کانت استوفت نفقة هذا لیوم فلا کلام، و إن لم یکن استوفت استقرت فی ذمته عندنا و قال بعضهم تسقط کلما مضی یوم قبل أن تستوفیه إلا أن یفرض القاضی فتستقر فی ذمته.

إذا رزقت زوجته و أقامت فی یده فینفق علیها الطعام و الشراب

و أنواع المأکولات سنین کان ذلک نفقتها، و لا یلزمها فیما بعد شیء سواء کان ذلک مطلقا أو مقیدا، و قال بعضهم إن أنفقه مطلقا استقرت نفقتها لمضی الوقت و لم تسقط، و لم

یکن ما أنفق علیها نفقتها، لأن الذی یجب لها الحب، و ما وافقتها علی أن هذا فی مقابلته، و إن کان الإنفاق بشرط أن هذا نفقة علیها بدلا عن الواجب لها، فعلی هذا هذه معاوضة فاسدة، و لکل واحد منهما علی صاحبه ما وجب له علیه: له علیها قیمة ما أنفقه، و لها علیه ما استقر فی ذمته.

إذا تزوج رجل أمة فأحبلها ثم ملکها نظرت

فان کانت حاملا ملکها و عتق حملها بالملک، و لم تصر هی أم ولد، و إن ملکها بعد الوضع لم تصر أم ولد عندهم، و عندنا تصیر أم ولد، و الولد حر علی کل حال. رجل فقیر لا مال له، و له زوجة فقیرة، و أولاد صغار لا مال لهم، و له ابن غنی فعلی الغنی نفقة والده، و نفقة زوجة والده لأنها من مؤنة والده، و نفقتها یجب علیه مع إعسار والده و أما ولده الصغار فلا یجب علیه نفقتهم، لأنه لا یجب علی أبیه فیلزمه التحمل و لا علیه ابتداء لأنهم إخوته و نفقة الأخ لا یجب علی أخیه. فإن کانت بحالها، و لم یکن له ابن موسر، لکن له والد موسر، فعلی والده نفقته لأنه ولده و هو فقیر، و علیه نفقة زوجته لأن علیه کفایة ولده و لأنها نفقة یلزم ولده مع الإعسار، و علیه فطرتها لأنها بمنزلة النفقة، و علیه أن ینفق علی ولد ولده الصغار الفقراء ابتداء لأنه جد و ولد ولده فقیر، و علی الجد أن ینفق علی ولد ولده مع إعسار ولده من ابتداء.

رجل طلق زوجته طلقة رجعیة و وضعت ثم اختلفا

فقالت طلقتنی بعد الوضع و عدتی بالأقراء، ولی النفقة إلی انقضائها، و قال بل قبل الوضع و قد بنیت بالوضع، و انقضت عدتک به، و لا رجعة لی و لا نفقة، فالقول قولها فیما تعتد به لأنه إقرار علی نفسها، و القول قوله فی أنها باین، لأنه إقرار علی نفسه فی سقوط الرجعة، و أما النفقة فلها إلی انقضاء الأقراء لأنهما أجمعا علی ثبوتها عقیب الطلاق، و اختلفا هل هی مستدامة أم لا، و الأصل الدوام حتی تثبت الانقطاع.

إذا أسلف زوجته نفقة شهر ثم مات

أو طلقها فلها نفقة یومها، و علیها رد ما زاد علی الیوم، و قال بعضهم إن مات بعد الإقباض لم یکن علیها رد شیء، و إن کان بعد

أن حکم الحاکم و قبل الإقباض سقط بوفاته و الأول هو الصحیح عندنا.

إذا دفع إلی زوجته الکسوة التی تلبسها إلی مدة

لم یکن لها أن یستبدل بها غیرها لأنها لو أتلفتها کان علیها قیمتها، و قال قوم و هو الصحیح عندنا أن هذا غلط لأنه إذا أسلم إلیها الکسوة فقد ملکتها علی الإطلاق تتصرف فیها کیف شاءت، فان أهلکتها لم یکن علیه البدل حتی یبلغ الوقت، و مثلها سائر النفقات فان أهلکتها لم یکن علیها البدل فیه، و لا یلزمها قیمتها لأنها أتلفت ملکها.

إذا تزوج عبد بحرة فأولدها، کان ولده حرا

، و لها الحضانة، و علیها النفقة دونه، لأن النفقة مع الوجود، و هذا غیر واجد، فإن أعتق العبد و أیسر وجب علیه النفقة و قد مضی أن الأمة إذا أصابت بزوجها عیبا یفسخ النکاح کان الخیار إلیها فی الفسخ دون سیدها فأما إن اعتبر بالنفقة قلنا إنه لا خیار لها عندنا و عندهم أن الخیار من الفسخ إلی السید دونها. و القصد أن العیب نقص یتعلق بحقها، و یؤثر فی الاستمتاع، فلهذا کان إلیها دون سیدها، و لیس کذلک النفقة و الصداق لأنه حق یعود إلیه بدلیل أنه إذا لم یخرج الزوج کان علی السید فلهذا کان له الفسخ، فان بادر السید فأعتقها صار الحقان لها معا لا حق لسیدها فیه، و یکون بالخیار بین الفسخ بالإعسار و بین الصبر معه.

کتاب العتق

[فروع]

[ثبوت العتق و دلیله من الکتاب و السنة]

قال الله تعالی «وَ إِذْ تَقُولُ لِلَّذِی أَنْعَمَ اَللّٰهُ عَلَیْهِ وَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِ» ⁽¹⁾قیل فی التفسیر نزلت فی زید بن حارثة و کان النبی صلی الله علیه و آله أعتقه و تبنی به فحرم الله التبنی، و إنعام الله تعالی عنی به الإسلام، و إنعام النبی صلی الله علیه و آله العتق، و قال الله تعالی «وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ» ⁽²⁾فذکر التحریر فی ثلاثة مواضع فی هذه الآیة، و ذکر أیضا فی آیة الظهار ⁽³⁾، و کفارة الیمین ⁽⁴⁾. و روی عمر بن عبسة أن النبی صلی الله علیه و آله قال من أعتق رقبة مؤمنة کانت فداه من النار، و روی واثلة بن الأسقع و غیره أن النبی صلی الله علیه و آله قال: من أعتق رقبة مؤمنة أعتق الله بکل عضو منها عضوا منه من النار و لا خلاف أیضا بین الأمة فی جواز العتق، و الفضل فیه.

فإذا أعتق شریکا له من عبد لم یخل من أحد أمرین

إما أن یکون موسرا أو معسرا. فان کان معسرا عتق نصفه، و استقر الرق فی نصف شریکه، و روی أصحابنا أنه إن قصد بذلک الإضرار بشریکه أنه یبطل عتقه، فان اختار شریکه أن یعتق نصیب منه فعل، و إلا أقره علی ملکه. و إن کان موسرا قوم علیه نصیب شریکه، و متی یعتق نصیب شریکه؟ قیل فیه ثلاثة أقوال: أحدها أنه یعتق کله باللفظ و کانت القیمة فی ذمته، و علیه تسلیمها إلی شریکه.

و الثانی أنه یعتق نصیبه باللفظ و دفع القیمة فإن دفع القیمة إلی شریکه عتق نصیب شریکه، و إن لم یدفع إلیه القیمة لم یعتق. و الثالث أن یکون مراعی، فان دفع القیمة إلی شریکه، عتق نصیب شریکه و إن لم یدفع إلیه القیمة لم یعتق، فإن أدی إلیه تبینا أنه عتق وقت العتق، و إن لم یؤد تبینا أن العتق فی نصیب شریکه لم یقع، و هذا هو الأقوی عندی و فیه اختلاف. فمن قال یقع بنفس اللفظ قال یعتق أولا نصیبه، فإذا أعتق سری إلی نصیب شریکه بلا فصل، و منهم من قال یعتق کله دفعة واحدة، و لا یعتق منه شیء بعد شیء.

و متی وقع العتق فی جمیعه کان الولاء للمعتق

، و العتق واقعا عنه، فاستقرت الحریة و علی المعتق قیمة نصیب شریکه بمنزلة المتلف، فان کان موسرا بذلک أخذ منه فان هرب صبرنا حتی یعود، فإن أعسر بعد ذلک انظر إلی الیسار، و یعتبر القیمة حین العتق لا حال الإتلاف، فإن اختلفا فی قدر قیمته فالقول قول المعتق لأنه غارم. فان اختلفا فقال الشریک قد أعتقته فالعبد کله حر ولی علیک قیمة نصیبی منه، فأنکر ذلک المعتق، فالقول قوله، لأن الأصل أن لا عتق. فإذا حلف حکمنا بأن نصیبه منه رقیق، و نصیب المدعی حر لأنه قد اعترف بأنه حر فلا یقبل قوله بعده أنه رقیق، ثم نقول له إن کنت تعلم أنه أعتق نصیبه منه، فلک قیمة نصیبک علیه فی ذمته، فمتی ظفرت بشیء من ماله، کان لک أخذ حقک منه. و من قال یعتق بشرطین اللفظ و دفع القیمة فقد وجب علی المعتق قیمة نصیب شریکه بدلیل أنه یملک المطالبة به فان کان موسرا استوفی ذلک منه، فان هرب أو فلس أخرناه حتی إذا وجد أدی ما علیه، و عتق العبد بوجود الأداء، فإن جحد العتق فالقول قوله مع یمینه، و إن حلف أنه ما أعتق نصیبه کان نصیب شریکه علی الرق لأن شرط وقوع العتق ما وجد و إن اختلفا فی قدر قیمته-و یفارق الأولی لأنه الأولی غارم. فاما إن تصرف الشریک فی نصیبه منه قبل أن یأخذ القیمة بأن أعتق أو باع نصیبه منه، فان التصرف یکون باطلا، و قال بعضهم ینفذ عتقه، و هو الأقوی عندی، لأن

عتقه صادق ملکه. و من قال مراعی قال: إن دفع القیمة بان العبد عتق باللفظ و کان الحکم فیه کما إذا قلنا یعتق باللفظ، و قد مضی حکمه، و إن لم یدفع فالحکم فیه کما لو قلنا لا یعتق إلا باللفظ و دفع القیمة، لأنا تبینا أن العتق لم یعمل فی نصیب شریکه و قد مضی.

فرع: إذا أعتق شریکا له من عبد و هو موسر

، فمات العبد قبل أن یدفع قیمة نصیب شریکه، فمن قال عتق کله بنفس اللفظ، قال علیه قیمة نصیبه لأن نصیب شریکه قد نفذ العتق فیه بإعتاقه و وجبت قیمته فی ذمته، فلا یسقط بوفاته، و من قال یعتق باللفظ و دفع القیمة فهل علیه قیمة نصیب شریکه أم لا؟ قیل فیه وجهان: قال قوم لا یلزمه، لأن القیمة یجب علیه فی مقابلة ما یحصل له من عتق نصیب شریکه فی حقه، و ثبوت الولایة علیه، فإذا مات قبل دفع القیمة له لم یسلم ما له فلم یلزمه ما علیه و قال آخرون یلزمه القیمة لأنها قد وجبت علیه قبل موت العبد و الأول أقوی.

إذا کان العبد بین شریکین فادعی أحدهما علی شریکه أنه قد أعتق نصیبه من العبد

، و کان المدعی علیه موسرا، فمعنی هذا الکلام قد أعتقت نصیبک منه، و وجب علیک قیمة نصیبی منه، فإذا ادعی هذا لم یخل المدعی علیه من أحد أمرین إما أن یقر أو ینکر: فإن أنکر لم یخل المدعی من أحد أمرین إما أن یکون معه بینة أو لا بینة معه فان کان معه بینة فلا تقبل إلا بشاهدین ذکرین، لأنه إثبات عتق، فإذا شهدا بذلک حکمنا بأنه أعتق نصیبه و علیه قیمة نصیب شریکه، و متی أعتق نصیب المدعی؟ علی ما مضی من الأقوال. و إن لم یکن معه بینة فالقول قول المدعی علیه مع یمینه، لأن الأصل أن لا عتق، و الأصل بقاء الرق، فإذا حلف استقر الرق فی نصیبه. فأما نصیب المدعی فإنه مبنی علی الأقوال، فمن قال باللفظ فنصیب المدعی حر لأنه أقر بما یضره و یضر غیره، فیقبل قوله فیما یضره دون ما یضر غیره، فإذا

ثبت أن نصیبه حر فإنه لا یقوم علیه نصیب شریکه، لأن العتق فی نصیب نفسه بغیر اختیاره لا یقوم علیه نصیب شریکه. فإذا ثبت أن نصیبه حر فان ولاء هذا القدر موقوف، لأن أحدا لا یدعیه کما لو شهد نفسان علی رجل أنه أعتق عبده فردت شهادتهما ثم ملکا العبد، فانا نحکم بأنه حر فی حقهما، و الولاء موقوف لأن أحدا لا یدعیه. فإذا ثبت أن الولاء موقوف فان کان المدعی یعلم أن المدعی علیه أعتق نصیب نفسه، فقد وجب للمدعی علیه قیمة نصیبه من العبد، لأنه أتلفه علیه، فمتی ظفر بمال المدعی علیه حل له أن یأخذ منه بقدر قیمة نصیبه منه، لأنه واجب علیه و لا یقدر علی أخذه. و من قال لا یعتق إلا باللفظ و دفع القیمة أو قال بدفع القیمة فعلم أن العتق قد وقع باللفظ، فعلی هذین القولین لم یعتق نصیبه، لأن دفع القیمة ما حصل منه و نصیبه علی الرق، لأنه أقر بحق فی مقابلة حق له فإذا لم یسلم له ماله لم یلزمه ما علیه. هذا إذا أنکر المدعی علیه فأما إن اعترف فقال صدق عتق نصیبه و نصیب المدعی علی الأقوال کلها، و کان ولاء جمیعه للمقر فأما إن ادعی کل واحد منهما علی صاحبه أنه أعتق نصیبه و کلاهما موسر فکل واحد منهما مدع و مدعا علیه، یحلف کل واحد منهما لصاحبه لما مضی. فإذا حلف بنی علی الأقوال الثلاثة: فمن قال بنفس اللفظ عتق نصیب کل واحد منهما منه، فیکون کل العبد حرا لأن کل واحد أقر بما یضره و یضر غیره، فقبلنا قوله فیما یضره دون ما یضر غیره، فأعتقنا نصیبه منه، و لم نوجب لأحدهما علی صاحبه قیمة نصیبه منه، فالولاء موقوف لأن أحدا لا یدعیه، لأن کل واحد منهما یقول لصاحبه: ولاء جمیعه لک. و من قال یعتق بشرطین أو قال مراعی فالعبد رق بحاله لأن نصیب کل واحد منهما إنما یعتق بدفع القیمة، فإذا لم یسلم له ماله، لم یلزمه ما علیه.

إذا کان العبد بین شریکین موسرین فأعتق أحدهما نصیبه

ذکرنا ثلاثة أقوال: سواء

کانا مسلمین أو مشرکین، أو کان المعتق مسلما، فان کان المعتق مشرکا و شریکه مسلما کذلک یقوم علی الکافر نصیب المسلم، و یعتق علیه لعموم الأخبار.

إذا أعتق شریکا له من عبد و کان موسرا

فمن قال عتق باللفظ عتق کله، و الولاء للمعتق، و من قال بشرطین أو مراعی، بدفع القیمة عتق کله، و الولاء للمعتق، و کیف یعتق علیه نصیب شریکه مع الملک أو بعده؟ قیل فیه قولان: و هکذا إذا اشتری أباه عتق علیه، و متی یقع؟ علی وجهین: أحدهما یقع العتق و الملک معا فی زمان واحد، الثانی أن العتق بعد الملک و هو الأقوی عندی، لأن الولاء له عن عتق، و العتق لا یقع إلا فی ملک یحتاج إلی تملک ثم یعتق. و حد الیسار الذی یقوم العبد لأجله علیه أن یکون للمعتق غیر هذا النصیب قدر قیمة نصیب شریکه فی الفاضل عن قوت یوم و لیلة لما روی عن النبی صلی الله علیه و آله قال من أعتق شرکا له من عبد و کان له مال یبلغ ثمنه، قوم علیه نصیب شریکه علیه فان کان معه أقل من ذلک قوم علیه بقدر ما یملک فی الفاضل عن قوت یوم و لیلة. فأما إن کان معسرا فأعتق نصیبه منه أعتق منه ما أعتق، و رق الباقی عندنا، و قال بعضهم یعتق کله و یکون قیمة نصیب شریکه فی ذمته یتبع به إذا أیسر، و قال بعضهم شریکه بالخیار بین أن یعتق نصیبه و بین أن یستسعیه فی قیمته لیؤدی فینعتق و روی فی أخبارنا ذلک. قد ذکرنا أن العبد إذا کان بین شریکین فأعتق أحدهما نصیبه منه و کان معسرا عتق نصیبه، و استقر الرق فی نصیب شریکه، و الکلام فی فصلین فی حیاته و بعد وفاته فأما فی حیاته فکسبه و نفقته و زکاة فطرته بینه و بین الذی یملک النفقة، و الفطرة علیهما و الکسب لهما. فإذا اکتسب لم یخل من أحد أمرین إما أن یکون بینهما مهایأة أو لا مهایاة بینهما فان لم یکن بینهما مهایاة کان الکسب بینهما و سواء کان نادرا أو معتادا فان کان بینهما موایمة أو مشاهدة أو ما یتفقان علیه صح ذلک، ثم ینظر فیه فان کان الکسب معتادا کالخیاط و النجار و الحائک دخل کل الکسب فی المهایاة، فما کان فی یومه فله، و ما کان فی

یوم سیده فلسیده. فأما الاکتساب النادر کالصید و اللقطة و الکنز و الهبات و الوصایا، قال قوم یدخل فی المهایاة، و قال آخرون لا یدخل، بل یکون النادر بینهما لأن المهایاة معاوضة، بدلیل أنه یترک حقه الیوم بما یأخذه من حق الغیر غدا، فإذا کانت معاوضة فالنادر مجهول، و الأول أقوی لعموم الأخبار. فإذا ثبت هذا فکل الاکتساب و جهات الملک التی یملک بها کالبیع و الشراء و غیر ذلک إلا المیراث، فإنه لا یرث بحال عندهم، لأنه منقوص بالرق، و عندنا یرث بما فیه من الحریة. فأما حکمه بعد وفاته فإذا ملک مالا و مات، قال قوم لا یورث، و یکون لسیده الذی یملک نصفه، لأنه منقوص بالرق، و قال آخرون یورث عنه و هو الصحیح عندنا و عندهم، فمن قال لا یورث قال ما یخلفه لسیده الذی یملک نصفه، و من قال یورث علی ما اخترناه قال یورث کما لو کان کله معتقا، فان لم یکن له وارث مناسب فلمولاه الذی أعتق نصفه، فان لم یکن فلبیت المال، و قال بعضهم ما خلف لبیت المال و الأول أصح عندنا.

إذا کان العبد بین ثلاثة:

لواحد النصف، و لآخر الثلث، و للآخر السدس، فأعتق صاحب النصف و صاحب السدس ملکهما معا فی زمان واحد أو وکلا وکیلا فأعتق ملکهما معا سری إلی نصیب شریکهما و یکون علیهما قیمة الثلث بینهما نصفین و ان اختلف ملک المعتقین، لما روی عن النبی صلی الله علیه و آله أنه قال من أعتق شریکا له فی عبد و کان له مال بلغ ثمن العبد قوم قیمة العدل فأعطی شرکاءه حصصهم، و عتق العبد، فعلق الضمان بأن أعتق شریکا له من عبد و قد اشترکا فی هذا المعنی، فکانا سواء فی الضمان.

إذا أعتق شرکا له من عبد و هو موسر قوم علیه نصیب شریکه

، و اعتبار القیمة حین العتق سواء قیل بنفس اللفظ أو بشرطین، أو مراعی، ثم ینظر فان اتفقا علی القیمة فلا کلام، و إن اختلفا فان کان العبد حاضرا عقیب العتق فلا نزاع، لأن قیمته تعرف

فی الحال. فأما إذا غاب أو مات أو مضت مدة بین العتق و الاختلاف یتغیر قیمته فیهما، قال قوم: القول قول المعتق، و قال آخرون القول قول الشریک. فمن قال یعتق باللفظ قال القول قول المعتق، لأنه غارم و من قال بشرطین أو قال مراعی قال القول قول الشریک لأن ملکه ینتزع عنه بعوض کالشفعة إذا اختلفا فی قدر الثمن کان القول قول المشتری لأن الشفیع ینتزع الملک بعوض.

إذا اختلف المعتق و الشریک

فقال الشریک کان صانعا خبازا أو خیاطا أو کاتبا یرید زیادة قیمته فأنکر المعتق فالقول قول المعتق، فإن الأصل أن لا صنعة، و الشریک یدعیها، و هذا هو الأقوی عندی، و قال قوم علی قولین. هذا إذا کان میتا أو غائبا فأما إن کان حاضرا نظرت، فان لم یکن بین العتق و الاختلاف مدة یتعلم الصنعة فیها، فالقول قول الشریک أنه صانع بغیر یمین، لأنه یقطع أنه کان صانعا حین العتق، فان کان بینهما مدة یتعلم الصنعة فی مثلها، فالقول قول المعتق عندنا، لما مضی، و عندهم علی قولین.

إذا اختلفا فیما ینقص به القیمة

فقال المعتق کان معیبا آبقا أو سارقا و أنکر الشریک ذلک، فالقول قول الشریک عندنا، و منهم من قال علی قولین، فإنما قلنا بالأول لأن الأصل عدم العیب، و المعتق یدعی حدوثه.

العتق فی المرض المخوف یعتبر عند أصحابنا من الأصل

، و عند الباقین من الثلث و هو مذهب المخالفین، فإذا ثبت ذلک و أعتق شقصا من عبد نظرت، فان کان وفق الثلث نفذ فیه وحده، و لم یقوم علیه نصیب شریکه، و إن کان الشقص أقل من الثلث قوم علیه تمام الثلث و إن استغرق جمیع ثلثه، فاما إذا اعتبرناه من أصل المال فحکمه حکم أن لو کان صحیحا و قد مضی.

إذا أوصی بعتق شقص له من عبد ثم مات، أعتق عنه ذلک الشقص

، و لم یقوم علیه نصیب شریکه، و إن کان غنیا، لأن ملکه زال عن ماله بالموت، إلا العقد الذی أثبتناه.

إذا أعتق ممالیکه فی مرضه

فلا فصل بین أن یکون ثلاثة أو ستة أو عشرة أو أکثر من ذلک، فإذا أعتقهم فی مرضه المخوف نظرت، فان کانوا یخرجون من الثلث عتقوا کلهم، فان لم یکن له مال سواهم جزأهم ثلاثة أجزاء إن کانت القیمة متساویة، و إن اختلفت القیمة ضممنا قلیل القیمة إلی کثیرها، و جعلناهم ثلاثة أجزاء، و أقرع بینهم. فان کان الثلث اثنین أعتقا و أرققنا أربعة و تصح المسئلة بأربع شرائط أن یکون فی مرضه المخوف و مات منه، و أن لا یکون له مال سواهم، و أن یکون العتق دفعة واحدة، و أن لا یموت بعض العبید قبل وفاة المعتق، فان اختل واحد من ذلک لم تصح المسئلة. فان کان فی مرض غیر مخوف ثم صار مخوفا و مات عتق الکل و إن کان فی مرض مخوف ثم بریء عتقوا کلهم. و تکون العبید کلهم ماله، فان کان ماله أکثر، و خرجوا من الثلث عتقوا أجمعین، و یکون العتق فی صفة واحدة، فإن کان واحد بعد واحد عتق الأول بعد الأول. هذا إذا لم یمت بعضهم قبل وفاة الموصی، فإذا مات قبل وفاته أقرع بین الحی و المیت عندنا، و قال بعضهم یعتق عن کل واحد منهم ثلثه و یستسعی کل واحد فی ثلثی قیمته لیؤدی و یعتق، و الکلام فی ثلاثة فصول فی الاستسعاء عندنا أقرع و عندهم یستسعی و قد مضی الکلام فی الإقراع و کیفیته، و جملته أنه إذا أعتق ممالیک یقرع له من مرضه و لا مال له سواهم، ففیها ستة أقسام: أحدها إذا کانوا علی صفة یمکن تعدیلهم أثلاثا بالقیمة و العدل معا، و هو إذا کانوا ستة قیمة کل واحد ألف فیکون کل العبدین ثلث ماله، فانا نجزئهم ثلاثة أجزاء عند کل عبدین جزء فیقرع بینهم بأن یکتب الرقاع و تساهم علی ما بیناه فی باب القسمة، و یمکن إخراج الأسماء علی الرق و الحریة و الرق و الحریة علی الأسماء. فإن أردت أن تخرج الأسماء علی الرق و الحریة کتبت فی کل رقعة اسم اثنین

فیکون ثلاثة رقاع یقول أخرج رقعة علی الحریة فإذا أخرجها قضیت بعتق من اسمه فیها، و رق الباقون، و قد اکتفیت بإخراج الرقعة دفعة واحدة. فإن قلت أخرج رقعة علی الرق، فإذا أخرجها قضیت برق من اسمه فیها، و لا بد من إخراج أخری، فیقول أخرج أخری علی الرق، فإذا خرج رق من فیها و عتق الآخر، فمتی أخرج القرعة علی الحریة أجزأه دفعة، و متی أخرجها علی الرق فلا بد من مرتین. القسم الثانی أمکن تعدیلهم بالعدد و القیمة لکن اختلفت قیمتهم اختلافا لا یمنع من ذلک، مثل أن کانوا ستة قیمة اثنین ألفان، و قیمة اثنین أربعة آلاف، و قیمة اثنین ستة آلاف فتکون الترکة اثنی عشر ألفا، و یمکن أن یجعل کل عبدین ثلث الترکة بالقیمة، و هو أن یضم من قیمته ألف إلی من قیمته ثلاثة آلاف فیصیر کل عبدین بأربعة آلاف و یقرع بینهم علی ما قلناه. الثالث ما یمکن التعدیل بالعدد دون القیمة، أو بالقیمة دون العدد، مثل أن کانوا ستة قیمة عبد ألف و قیمة عبدین ألف و قیمة ثلاثة ألف، فإذا اعتبرت القیمة کانت الترکة أثلاثا لکن العدد یختلف، و متی اعتبرت العدد و جعلت کل عبدین سهما صح لکن اختلفت القیمة، و ما الذی یصنع به؟ قال قوم یعتبر القیمة و یترک العدد، کما أن قیمة الدار إذا لم تمکن بالمساحة و الأجزاء عدلت بالقیمة و قال آخرون اعتبر العدد و ترک القیمة فیضم إلی کل من قیمته ألف واحدا من الثلاثة الذین قیمتهم ألف فیکون عبدان بأکثر من ألف، و عبدان بأقل من ألف [و عبدان بألف]ظ لأن النبی صلی الله علیه و آله جعل کل عبدین جزءا. و الأول أصح عندنا و إنما اعتبر النبی صلی الله علیه و آله العدد لتساوی القیمة، فعلی هذا یقرع بینهم علی ما مضی. و علی قول من قال اعتبر العدد یقرع، فان خرج قرعة الحریة علی اللذین قیمتهما ألف عتقا و رق الباقون، و إن خرجت قرعة الحریة علی اللذین قیمتهما أکثر من ألف لم یکن عتقهما معا فتعید القرعة بینهما، فان خرجت الحریة لمن قیمته ألف عتق و رق

الآخر و الباقون، و إن خرجت الحریة علی من قیمته أقل من ألف عتق، و عتق من الذی قیمته ألف تمام الثلث و رق بقیته، و الباقون. و أما إن خرجت الحریة علی اللذین قیمتهما أقل من ألف عتقا ثم یخرج القرعة بین الباقین حتی یستوفی الثلث. القسم الرابع أن یمکن التعدیل بالقیمة دون العدد مثل أن کانوا خمسة قیمة عبد ألف، و قیمة آخرین ألف، و قیمة الآخرین ألف، فالتعدیل ههنا بالقیمة، و من خالف فی الأولی وافق ههنا، لأن التعدیل بالعدد لا یمکن، فلا بد من اعتبار القیمة. الخامس إذا لم یمکن التعدیل لا بالقیمة و لا بالعدد، مثل أن کانوا خمسة قیمة واحد أربعة ألف، و قیمة اثنین ألفان، و قیمة اثنین ألف قیل فیهما قولان أحدهما لا یراعی قیمة و لا عدد، لکن یکتب اسم کل واحد فی رقعة و یخرج علی الرق و الحریة حتی یستوفی الثلث، لأنه إذا لم یمکن واحد منهما استوفینا الثلث علی ما یمکن و القول الثانی یجعل الاثنین سهما و الاثنین سهما و الخامس سهما لأنه أقرب إلی ما فعله النبی صلی الله علیه و آله من التعدیل بالعدد و سهم بینهم حتی یستوفی من الثلث علی ما فصلناه و القولان معا قریبان. السادس أن یکون کل ما له عبدین، فانا نقرع بینهما، فان خرجت قرعة الحریة علی أحدهما نظرت فی قیمته، فان کانت وفق الثلث عتق و رق الآخر، و إن کانت أقل من الثلث عتق کله و تمام الثلث من الآخر، و إن کانت أکثر من الثلث عتق منه بقدر الثلث و رق باقیة و کل الآخر.

إذا أعتق ستة مملوکین له فی مرضه المخوف فمات منه

، و کان علیه دین لم یخل من أحد أمرین إما أن یکون ظاهرا أو غیر ظاهر فان کان الدین ظاهرا معروفا لم یخل من أحد أمرین إما أن یحیط الدین بها أو ببعضها. فان کان یحیط بکل الترکة فالعتق باطل، لأن العتق وصیة یعتبر من الثلث. و الدین مقدم علیها و إن کان الدین محیطا ببعضها نظرت فان کان نصف الترکة أقرعنا

بین الترکة و الدین، فتکتب رقعتین ترکة و دین، فإذا خرجت قرعة الدین أفردناه للدین، فلو کان الدین ثلث الترکة کتبنا ثلاث رقاع: رقعة دین، و فی رقعتین ترکة، فان کان الدین ربع الترکة کتبنا أربع رقاع فی رقعة دین، و فی ثلاث ترکة و یقرع فنفرد الذی لأجل الدین فیقبض الدین منه، و یکون ما بقی بعد الدین و وراثة کل الترکة فیعتق فی الباقی قدر الثلث علی ما فصلناه إذا لم یکن علیه دین و قد مضی. و إنما أقرعنا لأن الترکة قد تعلق بها ثلاثة حقوق الدین و العتق و حق الورثة و لو کان العتق وحده متعلقا بالترکة أقرعنا لنمیزه علیها. هذا إذا کان الدین ظاهرا فأما إن کان الدین خفیا فلم یعلم به أحد أقرع بینهم الحاکم، فأعتق اثنین و إرث أربعة للوارث، فإنه یمکن أن یتصرف الوارث بالقسمة قبل ظهور الدین، و لو کان الدین ظاهرا لم یمکن ذلک للعلم بالدین. فإذا ثبت هذا لم یخل الدین من أحد أمرین إما أن یحیط بکل الترکة أو ببعضها، فإن أحاط بکلها بان فساد القسمة، و بطلان القرعة، لأن الدین مقدم علی الوصیة. فإن قال الوارث ههنا أنا امضی ما صنع أبی و ما صنعت أنا من القسمة و القرعة و أقضی الدین من غیر الترکة، قال قوم لا یصح هذا حتی یکون بعد قضاء الدین، لأن کل ما وقع فاسدا لم یصح حتی یبتدأ بما یصح، کالراهن إذا أعتق العبد المرهون قیل لا ینفذ عتقه، و قال آخرون ینفذ و هو الأقوی عندی لأن المنع لأجل الدین و قد زال المنع، و الحکم إذا تعلق بعلة زال بزوالها کالرجل إذا مات و خلف ترکة فتصرف وراثه فیها ثم بان أن الدین کان متعلقا بها هل ینفذ تصرفه علی وجهین أحدهما یصح فعلی هذا ینفذ عتقه، و الثانی لا یصح و لا ینفذ عتقه. و إن کان محیطا ببعضها ففی القرعة و القسمة قولان أحدهما باطل، لأنهم أقرعوا و أخلوا بحق ثالث فبطلت، کأخوین اقتسما ترکة ثم بان آخر، فإن القسمة تبطل، فعلی هذا یکون الحکم کما لو کان الدین ظاهرا معروفا محیطا بالترکة. و الوجه الثانی یبطل منها بقدر الدین لأن المانع هو الدین، فکان الباطل

بقدر قیمة الدین. فعلی هذا یقال للوارث: الدین محیط بنصف الترکة، و فی أیدیکم أربعة أعبد، النصف منهم مشاعا للدین، فیکون الوارث بالخیار بین أن یقضی الدین من العبید أو غیرهم و أما الحران فیقال نصفکما حر و نصفکما رق الدین، و لا یمکن أن یعتق من کل واحد منهما بعضه، لأنا لا نبعض الحریة، فیقرع بینهما فمن خرجت علیه قرعة الحریة نظرت فان کانت قیمته ثلث الترکة بعد الدین عتق کله، و إن کانت أقل من الثلث عتق کله، و کملنا بالثلث من الباقی، و إن کانت قیمته أکثر من الثلث عتق منه بقدر الثلث و رق باقیه و کل الآخر.

إذا أعتق ستة مملوکین له فی مرضه و لا مال له فی الظاهر غیرهم

و أقرعنا بینهم فأعتقنا اثنین و أرققنا أربعة ثم ظهر له مال سواهم، لم یخل من أحد أمرین إما أن یبین أنهم یخرجون من الثلث أو لا یخرجون منه. فإن بان أنهم یخرجون من الثلث، مثل أن کان قیمتهم ستة آلاف، فظهرت ستة آلاف و کانت الترکة اثنی عشر ألفا، و قد أعتقنا اثنین، فقد بان أنا نحتاج أن نعتق آخرین لیکون ثلث الترکة فنقول قد أعتقنا عبدین فنقرع بین الأربعة الباقیة ترکة و حریة. فإذا أقرعنا فخرجت قرعة الحریة علی الاثنین عتقا مع الأولین، و نکون قد استوفینا ثلث الترکة. من حکمنا بحریته منهم فان کسبه له دون سیده من حین لفظ الإعتاق لأن العتق ینجز حین الإعتاق، فکان کسبه بعد ذاک لنفسه، و إنما قلنا ینجز عتقه بالإعتاق، لأن المریض فی ثلث ماله کالصحیح فی کل ماله، و کما نفذ عتق الصحیح فی کل ماله حین العتق، کذلک المریض فی ثلثه. هذا الکلام فی کسبه و کذلک تصرفه بین عقود و غیرها نافذة کما ینفذ تصرف الحر المطلق.

فإن أوصی بعتق عبد یخرج من الثلث ثم مات

کان علی الوارث أن یعتقه

کما لو أوصی بتفرقة ثلثه، فان فعل الوارث ذلک و إلا أعتقه السلطان، لأنه حق لله تعلق بماله، فإذا أعتقه السلطان أو الوارث کان حرا من حین الاعتقال لا حین الوفاة. فإن کان له کسب فکل ما کسبه قبل وفاة الموصی فهو للموصی فی حیاته، و لورثته بعد وفاته، و کل ما اکتسبه بعد الوفاة و عبد العتق فهو له، لأنه حر اکتسب مالا، و کل ما اکتسبه بعد الوفاة و قبل العتق فهو له أیضا لأنه مال اکتسبه بعد استقرار سبب العتق بالوفاة، و کان أحق به. فإذا ثبت أنه یرجع إلیه فإنما یملکه بعد العتق لأنه قبل العتق رقیق لا یملک و إنما کان أحق به لما مضی، و أما تصرفه قبل العتق فیما یتعلق بعیاله و نحو ذلک، فان حکمه حکم العبید لأنه رقیق.

فصل فی اعتبار قیمة من أعتقه قبل وفاته و من اوصی بعتقه و وقت اعتبار قیمة الترکة علی الورثة

أما قیمة من أعتقه فی مرضه فالاعتبار بها حین الإعتاق

، لأنه وقت إتلافه، فأما من أوصی بعتقه فإنه یعتبر قیمته حین الوفاة، لأنه وقت استحقاق العتق، و أما قیمة الترکة فأقل ما کانت من حین الوفاة إلی حین القبض، لأن الوارث ملک الترکة بالوفاة فما زاد فیها فهو زیادة ماله و فائدة ملکه، فلا یقوم علیه، و إن نقص منها شیء فهو تلف قبل القبض، فلا یعتبر علیه تلف ما لم یحصل فی یده، کما لا یحتسب علیه العبد الآبق و الجمل الشارد و المغصوب، لأنه لا نفع له فیه. فإذا تقرر وقت اعتبار القیمة فی الفصول الثلاثة عندنا أن التفریع علیها فإذا أعتق عبدا فی حال مرضه و أوصی بعتق عبد آخر لم یخل من أحد أمرین إما أن یعینهما أو یبهم، فان عین العبدین، اعتبرنا قیمة من أعتقه حین الإعتاق، و اعتبرنا قیمة من أوصی بعتقه عقیب الوفاة، و اعتبرناه قیمة الترکة أقل ما کانت من حین الوفاة إلی حین القبض. فإذا عرف هذا نظرت فان خرج العبدان من الثلث عتق من أعتقه مباشرا فأعتقنا من أوصی بعتقه، و بقیة الترکة للوارث، و إن خرج أحدهما من الثلث أعتقنا من أعتقه فی حال مرضه دون الذی أوصی بعتقه، لأنها عطیة منجزة، و هذه مؤخرة. ثم ینظر فی الذی أعتقه، فإن کان وفق الثلث فلا کلام، و إن کان أقل من الثلث عتق کله، و عتق من الثانی بقیة الثلث، فان کان أکثر من الثلث عتق منه بقدر الثلث و رق باقیه و کل الثانی. هذا إذا عین من أعتقه و من أوصی بعتقه، فأما إن أبهم ذلک فقال: عبد من عبیدی حر و أعتقوا بعد وفاتی عبدا من عبیدی، فههنا لا یمکن اعتبار القیمة قبل الإقراع لأنک لا تعرف من أعتقه فی حیاته، و لا من أوصی بعتقه بعد وفاته، فتقوم الترکة کلها

فی الحال ثلثها للعتق و ثلثین ترکة، فإذا تعین الثلث الذی فیه العتق أقرعت بعد هذا لتعلم من أعتقه و من أوصی بعتقه؟ فإذا کان کذلک ألغیت التقویم، و عدت إلی اعتبار قیمة من أعتقه فی حال حیاته حین الإعتاق، و من أوصی بعتقه حین الوفاة؟ فإذا عرف هذا کان ذلک بمنزلة أن لو کان فی الأصل معتقین، إن خرجا من الثلث عتقا، و إلا فعلی ما مضی.

فإن أعتق ثلاث إماء فی مرضه و لا مال له غیرهن

، أقرعنا بینهن فمن خرجت قرعة الحریة لها عتقت و رقت الآخرتان، فإذا حکمت بعتقها و کان ههنا حمل نظرت فان کانت حملت به بعد الإعتاق فهو حر الأصل لا ولاء علیه لأنه حملت به و هی حرة فإن کانت حاملا حین الإعتاق عتق حملها تبعا لها و کان علیه الولاء، لأنه قد مسه دم.

إذا أعتق ثلاثة مملوکین له فی مرضه لا مال له غیرهم نظرت

، فان عاشوا حتی مات المعتق أقرعنا بینهم علی ما مضی، فان مات واحد منهم أقرعنا أیضا بین المیت و الاحیاء ثم لا یخلوا من ثلاثة أحوال إما أن یموت قبل وفاة المعتق أو بعد وفاته و قبل قبض الوارث. فان مات قبل الوفاة نظرت فان خرجت قرعة الحریة علی أحد الحیین حکمنا بأن المیت مات رقیقا و أنه هلک من الترکة، فکأنه ما کان له إلا هذان العبدان، فإذا کانت القرعة علی أحدهما نظرت، فان کان وفق الثلث عتق و رق الآخر، و إن کان أقل من الثلث عتق کله، و تمام الثلث من الآخر، و إن کان له أکثر من الثلث عتق منه قدر الثلث، و رق باقیه و کل الآخر. و جملته أنه بمنزلة من لم یکن له إلا هذان العبدان. فأما إن مات بعد وفاة المعتق و بعد قبض الوارث نظرت، فان خرجت قرعة الحریة علی أحد الحیین حکمنا بأن المیت مات رقیقا من مال الوارث، لا من الترکة، لأنه حصل فی قبضته و تصیر قیمة المیت أقل الأمرین من حین الوفاة إلی حین القبض. فإذا عرفت هذا اعتبرت من عتق من ثلث جمیع الترکة فالمیت من الترکة لما مضی

فان کان من خرجت قرعة الحریة علیه من المیت أو أحد الحیین قدر الثلث عتق کله و رق الآخران، و إن کانت قیمته أقل من الثلث عتق کله و استوفینا الثلث من الآخرین و إن کانت قیمته أکثر من الثلث عتق منه قدر الثلث، و رق باقیة و کل الآخرین، فجعل المیت منهم بمنزلة الحی لأنه مات بعد القبض الوارث و تفارق إذا مات قبل القبض لأنه من أصل الترکة، و کانت الترکة ما عدا المیت.

إذا تصرف المریض فی مرضه بالعطایا

فقد بینا فی کتاب الوصایا، و ذکرنا اختلاف أصحابنا فی المنجزة منها فإذا ثبت ذلک فالعطایا ضربان إما أن تکون جنسا واحدا أو أجناسا. فإن کان الجنس واحدا لم یخل من أحد أمرین، إما أن یکون منجزة أو مؤخرة فإن کانت منجزة مثل أن أعتق ثم أعتق أو وهب و أقبض [ثم وهب و أقبض]ظ أو باع و حابا ثم باع و حابا و نحو هذا فالکل من أصل المال عند بعض أصحابنا و عند الباقین من الثلث، فإذا اعتبرناه من الثلث، لزم الأول فالأول، لأن المنجزة لازمة فی حقه بکل حال، و لازمة فی حق الوارث من الثلث فإذا کان الأول یخرج من الثلث وحده عتق و رق الباقون فان کان أقل من الثلث عتق الذی بعده، و إن احتمل الثلث من ذلک عتق تمام الثلث واحدا بعد واحد أبدا. و أما إن کانت العطایا مؤخرة أو أوصی بذلک مثل أن أوصی بعتق سالم ثم غانم أو أوصی بهبة ثم بهبة أو محاباة ثم محاباة فلا یراعی حال الإیصاء، و إنما یراعی حال الوفاة فإن احتمل ذلک الثلث نفذ کله. و إن لم یحتمل فعندنا ینفذ الأول فالأول، و بطل الآخر مثل المنجزة سواء و عند المخالف الکل بالسویة فی العتق یقرع بینهم قالوا و إنما اعتبرنا حال الوفاة لأن حال الوفاة حین الاستحقاق، فلهذا کانوا بالسویة. هذا إذا کان التصرف جنسا واحدا فإما إذا کانت أجناسا عتقا و هبة و محاباة لم یخل من أحد أمرین إما أن تکون منجزة أو مؤخرة، فإن کانت منجزة قدمنا الأول فالأول مثل الأولی سواء، و قال بعضهم إن کانت فیها محاباة قدمت علی غیرها سواء

تقدمت أو تأخرت. و أما إن کانت مؤخرة مثل أن أوصی بکل هذا نظرت، فان لم یکن فیها عتق قالوا الکل بالسویة، و إن کان فیها عتق قال بعضهم قدم العتق علی غیره و هکذا رواه أصحابنا، و قال آخرون هو و غیره سواء لأن وقت الاستحقاق واحد.

إذا کان له عبید فأعتق واحدا منهم نظرت

، فإن أبهم فقال عبد من عبیدی حر، کان علیه أن یعین واحدا منهم و هو إلی إیثاره و اختیاره، فان عینه فی واحد منهم عتق و رق الآخر. فان عینه فی واحد منهم ثم قال لا بل عینه فی هذا الآخر، تعین فی الأول دون الثانی، لأن الذی کان علیه تعیین العتق فی واحد و قد فعل فلم یبق و تعین عینه فان لم یعینه حتی مات قال بعضهم: قام وارثه مقامه فی التعیین، و منهم من قال لا یقوم، و هو الصحیح عندنا، و یقرع بینهم، لأنه لا یهتدی إلی غرضه. فأما إن أعتق واحدا منهم فقال أنت حر ثم أشکل علیه فی الذی باشره العتق قلنا له تذکره و انظر فیمن أعتقته منهم، و لیس لک أن تعرض بالعتق فیمن ثبت، لأن العتق قد وقع علی معین، ثم اشتبه، فعلیک أن تترکه لعلک تذکره. فان ذکره و قال هذا هو المعتق، حکمنا بعتقه، و رق الباقون، فان ادعی علیه عبد غیر هذا أنه هو الذی باشره بالعتق، فالقول قول المعتق، فان حلف بریء و إن نکل حلف العبد و أعتق. و أما إن قال أعتقت هذا لا بل هذا، أعتق الثانی و الأول معا، لأنه قد أقر بعتق الأول، و رجع عنه، فلا یقبل رجوعه، ثم أقر أن الذی أعتقه هو الثانی فلزمه إقراره، فلهذا عتقا معا، فان لم یذکر ذلک لم یجز الإقراع هیهنا، لأنه ربما تذکر فعرفه بعینه. فان مات قبل أن یبینه فان عرف الوارث عینه قبل قوله فیه، لأنه قد یعرفه بأن شاهد عتقه أو تقوم البینة عنده، فان کان عند الوارث علم به فالحکم فیه کالحکم فی المعتق حرفا بحرف، فان لم یکن عند الوارث علم بذلک أقرع بینهم لأنه لا مزیة

لبعضهم علی بعض عندنا، و قال بعضهم لا یقرع، لأنه یفضی إلی استرقاق الحر، و إعتاق العبد، بل یوقف حتی ینکشف.

فصل فیمن یعتق علی من یملکه

عندنا أن هذا الحکم یجری مع العمودین

الآباء و إن علوا، و الأمهات و إن علون، و المولودین ولد البنین و البنات، و إن سفلوا، سواء کانوا من جهة النسب أو الرضاع، و کذلک یتعلق بکل من یحرم علیه العقد علیهن بالنسب و الرضاع مثل الأخت و بنتها، و بنت الأخ و العمة و الخالة، و قال بعضهم لا یتعلق بغیر هذین العمودین، و فیه خلاف. و کلما قلنا إذا ملکه عتق علیه بالملک، فإذا ملک بعضه عتق ذلک البعض علیه لأن المعنی الذی یقتضی عتق الکل اقتضی عتق البعض. فإذا ثبت أنه یعتق علی فهل یقوم علیه ما بقی أم لا؟ نظرت، فان کان معسرا لم یقوم علیه کما لو باشر عتقه، و إن کان موسرا لم یخل من أحد أمرین، إما أن یکون ملکه باختیاره أو بغیره اختیاره: فان کان ملکه باختیاره قوم علیه نصیب شریکه، لأن تملیکه مع العلم بأنه یعتق علیه بمنزلة مباشرته بالعتق، و سواء ملکه بعوض کالشراء و الصلح أو بغیر عوض کالهبة و الوصیة قومناه علی شریکه إزالة الضرر. فأما إن ملکه بغیر اختیاره مثل أن ورث بعضه، فإنه لا یقوم علیه باقیة، لأن القدر الذی عتق علیه لم یعتق عن المیت فانا نعتبر عتقه بعد وفاته، و لا یقوم علی الوارث ما بقی من الرق، لأنه لا صنع له فی عتق ما قد عتق منه.

فإذا أوصی لمن یولی علیه ممن إذا ملکه عتق علیه

مثل الصبی و المجنون فوصی لواحد منهما بأحد آبائه أو أوصی للمجنون بواحد من أولاده، و له ولی کالأب و الجد

و الحاکم و الأمین و الوصی، فعلی ولیه أن یقبل ذلک أم لا؟ لا یخلو من أحد أمرین: إما أن یوصی له بکله أو ببعضه، فإن أوصی له بکله نظرت، فان کان المولی علیه موسرا فالقبول مبنی علی النفقة: فإن کان أبوه زمنا کانت نفقته علی ولده، و إن کان صحیحا و لا یکون أبدا إلا فقیرا لأنه مملوک نظرت فان کان مکتسبا لم یجب نفقته و إن کان صحیحا غیر مکتسب فعلی قولین عندنا [یجب، و عند قوم لا یجب: فکل موضع قلنا لا یجب نفقته علی ولده کما إذا کان المولی علیه معسرا فعلی ولیه أن یقبله له لأن] ⁽¹⁾له به جمالا، و ربما کان له به منفعة و لا ضرر علیه، و کل موضع قلنا یجب نفقته علی ولده فلیس علی ولیه أن یقبله له، لأن علیه فیه ضررا و هو إیجاب النفقة علیه. هذا إذا أوصی له بکله فإن أوصی له ببعضه فان کان المولی علیه معسرا کان علی ولیه القبول، لأن للمولی علیه جمالا بلا مؤنة، و لا یقوم علیه. و إن کان موسرا فهل علی ولیه أن یقبله؟ مبنی علی النفقة: فکل موضع قلنا یجب نفقته علی ولده، لم یکن لولیه أن یقبله و کل موضع قلنا لا یجب فهل علی ولیه أن یقبله قیل فیه قولان أحدهما لیس علیه أن یقبله، لأن فیه مضرة، و هو أن یقوم علیه نصیب شریکه، و قال آخرون علیه أن یقبله، و لا یقوم علیه نصیب شریکه، لأنه ملکه إرثا. و تحقیق القولین هل یقوم علیه نصیب شریکه أم لا؟ و هو علی قولین أحدهما یقوم علیه، فعلی هذا لا یقبله، و الثانی لا یقوم علیه فعلیه قبوله، و لا ضرر علیه و هذا أقوی عندی.

فصل فی الولاء

الأصل فی ثبوت الولاء بالعتق

و الإرث به قد مضی فی الفرائض، و روی عن النبی صلی الله علیه و آله أنه نهی عن بیع الولاء، و هذا أقوی عن هبته. و روی عنه علیه السلام أنه قال الولاء لحمة کالحمة النسب، لا یباع و لا یوهب. و روی عن عائشة أن بریرة أتتها تستعینها فی مال الکتابة، فقالت إن باعوک علی أن الولاء فی صببت لهم المال صبا فأبوا إلا أن یکون الولاء لهم، فأخبرت بذلک النبی صلی الله علیه و آله فقال: اشتری و اشترطی لهم الولاء، ففعلت فصعد النبی صلی الله علیه و آله المنبر فخطب فقال ما بال أقوام یشترطون شروطا لیس فی کتاب الله، کل شرط لیس فی کتاب الله باطل، کتاب الله حق و شرطه أوثق، الولاء لمن أعتق.

إذا أسلم الرجل علی یدی رجل فلا ولاء علیه

، و أیهما مات لم یرثه الآخر بذلک إجماعا إلا إسحاق، فإنه قال تثبت له علیه الولاء و یرثه به.

إذا تعاقد الرجلان علی التعاضد

، و یقول عاقدتک علی أن تنصرنی و أنصرک، و تدفع عنی و أدفع عنک، و تعقل عنی و أعقل عنک، و ترثنی و أرثک، فإذا فعلا لم یتعلق بهذا حکم عند بعضهم. و عندنا إن کان له وارث لم یتعلق به حکم قریبا کان أو بعیدا، و إن لم یکن له وارث و شرط أن یعقل کل واحد منهما عن صاحبه دون غیره، ثبت بینهما ولاء، و ورث کل واحد منهما عن صاحبه بحکم الولاء. إذا التقط له لقیطا لم تثبت له علیه الولاء بالالتقاط إجماعا إلا عمر بن الخطاب فإنه قال یثبت علیه الولاء. إذا أعتق المسلم عبدا کافرا عتق و ثبت له علیه الولاء، و یرثه به فی حال کفره، و عندهم لا یرث و إن أسلم ورثه بلا خلاف فأما إن أعتق الکافر عبدا مسلما یثبت له علیه

الولاء، فإن أسلم الکافر فعلی مذهبنا ورثه.

إذا أعتق عبده سائبة

و معناه عتقا لا ولاء لی علیک، فعندنا و عند بعضهم یکون علی ما أعتق، و قال الأکثر سقط قوله سائبة و الولاء له. إن قال لعبده أنت سائبة عندنا لا یکون شیئا، و عند بعضهم یکون کنایة فی العتق لقوله لا سبیل لی علیک، فان نوی العتق عتق، و إن لم یکن له نیة لم یتعلق به حکم و عندنا لا یقع العتق إلا بقوله أنت معتق أو حر، و یقصد ذلک، فأما بغیره فلا یقع به عتق و إن قصد، و فیه خلاف مضی فی کتاب الطلاق.

إذا ملک من یعتق علیه بعوض أو بغیر عوض عتق علیه

و کان ولاؤه له لعموم الخبر فأما المکاتب إذا عتق بالأداء أو اشتری العبد نفسه من مولاه و عتق لم یثبت علیه الولاء عندنا، إلا أن یشترط علیه و عندهم یثبت و أما المدبر فإنه یثبت علیه الولاء بلا خلاف و کذلک أم الولد.

إذا أعتق عبد نفسه عن الغیر لم یخل من أحد أمرین

إما أن یکون فی حال حیاته أو بعد وفاته فان کان فی حال حیاته فان کان باذن الغیر وقع العتق عن الآذن و الولاء له أیضا، کان بعوض أو بغیر عوض، و قال بعضهم إن کان بجعل کما قلنا، فان کان بغیر جعل کان العتق عن من باشر العتق دون الآذن و قد مضت فی الظهار. فأما إن أعتق عنه بغیر أمره بالعتق عن الذی باشره دون المعتق عنه، و قال بعضهم عن المعتق عنه و هو قوی، و الأول أقوی لقوله علیه السلام الولاء لمن أعتق. فأما إن کان بعد وفاته نظرت، فان کان باذنه وقع عن الآذن، و إن کان بغیر إذنه فان کان تطوعا وقع عن المعتق و إن کان عن کفارة فعندنا یکون سائبة لا ولاء لأحد علیه، و عندهم یقع عن المعتق عنه. فأما ثبوت المیراث بالولاء بعد النسب فان الجد فی الولاء مع الإخوة بمنزلة و إن النساء لا یرثن بالولاء إلا من أعتقن أو أعتق من أعتقن فکل ذلک مضی فی الفرائض و الخلاف فیه، و أما المعتق بصفة فعندنا لا یصح علی وجه، و عندهم یصح.

کتاب المکاتب

[فروع]

[الکتابة ثابتة بالکتاب و السنة]

الکتابة مشتقة من الکتب فالکتب هو الضم و الجمع، یقال کتبت البغلة إذا ضممت أحد شفریها بحلقة أو سیر، و یقال کتبت القربة إذا ضممت فاها بعضه إلی بعض لتوکلی علیه، و منه قیل للجیش و الناس المجتمعین کتیبة، و کذلک الکتابة اشتقاقها من هذا لأنه ضم أجل إلی أجل، و عقد المعاوضة علی ذلک. فإذا ثبت ذلک فدلیل جوازها قوله تعالی «وَ اَلَّذِینَ یَبْتَغُونَ اَلْکِتٰابَ مِمّٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُکُمْ فَکٰاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فِیهِمْ خَیْراً» ⁽¹⁾فأمر بالکتابة، و روی عن النبی صلی الله علیه و آله أنه قال: المکاتب عبد ما بقی علیه من مکاتبته درهم. و روی سهل بن حنیف أن النبی صلی الله علیه و آله قال: من أعان عاتقا أو غازیا أو مکاتبا فی کتابته أظله الله یوم لا ظل إلا ظله. و روت أم سلمة قال: قال رسول الله صلی الله علیه و آله إذا کان لإحداکن مکاتب و کان عنده ما یؤدی فلیحتجب عنه. فإذا ثبت هذا فمتی دعا العبد سیده إلی مکاتبته فالمستحب له أن یجیبه إلی ذلک و لیس بواجب، سواء دعاه إلی ذلک بقیمة مثله أو أقل أو أکثر، و ذهب قوم إلی أنها واجبة

و لا یجوز للسید أن یکاتب عبده حتی یکون عاقلا بالغا

، فان کان مجنونا لم یجز مکاتبته، لقوله تعالی «فَکٰاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فِیهِمْ خَیْراً» و الخیر الکسب و الامانة و لأنه قال «وَ اَلَّذِینَ یَبْتَغُونَ اَلْکِتٰابَ» و المجنون لا ابتغاء له. فان خالف السید و کاتب واحدا منهما لم یکن هناک عقد صحیح و لا فاسد، لأن الفاسد إذا کان بین المتعاقدین من أهل العقد و عقداه علی فساد، لأن قوله کاتبتک

إیجاب عقد، و یفتقر إلی القبول و لا قابل له، و من أجاز العتق بصفة قال: هذا عتق بصفة، و الصفة قائمة فإن أدی ما شرط عتق، لأن الصفة قد وجدت. فان فضل فضل کان لسیده أن یأخذه منه، لأن العبد قبل الأداء کان فیئا، و ما حصل فی یدیه کان ملکا لسیده، فلما عتق بالصفة کان ما فی یده لسیده کالعبد القن إذا علق حریته بصفة فحصلت الصفة، و لیس کذلک الکتابة فإنه متی أدی مال الکتابة و حصل فضل کان له، لأن الکتابة متی حصلت منعت أن یکون الکسب للسید و إنما علیه دین فی ذمته فإذا أدی ما علیه عتق، فإذا ثبت أنه یأخذه منه، فإنه لا تراجع بینهما بحال، و التراجع فی الکتابة الفاسدة أن ینظر إلی قیمته و قدر الأداء فیجمع بینهما و یترادان الفضل، و لیس ههنا شیء من هذا. فإذا ثبت أنهما لا یترادان فان السید یمسک ما قبضه منه، و لا یرد علیه شیئا لأنه قبضه من غیر مالک، و کان المقبوض ملک نفسه، فلهذا لم یرد علیه شیئا. قد أمر الله تعالی بمکاتبة العبید بشرط أن یعلم فیهم خیرا فقال «فَکٰاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فِیهِمْ خَیْراً» و اختلف فی الخیر المراد فی الآیة، فقال ابن عباس هو الثقة و الأمانة، و قال آخرون هو الاکتساب فقط، و قال آخرون هو الامانة و الاکتساب و هو مذهبنا. فإذا ثبت ذلک فان وجد الأمران فی عبد فالمستحب أن یکاتبه و إن عدم الأمران کانت مکاتبته مباحة غیر مستحبة و لا مکروهة و قال قوم إن عدم الأمران کرهت مکاتبته و هو قوی، و قال بعضهم إن کان أمینا غیر مکتسب یستحب مکاتبته، فان لم یکن أمینا لم یستحب المکاتبة. و یفارق البیع من وجوه أحدها أن الکتابة لا بد فیها من أجل و البیع لا یفتقر إلیه، و منها أن المکاتبة یمتد فیها خیار العبد، و البیع لا یمتد فیه خیار الشرط، و منها أن البائع یشترط لنفسه الخیار، و السید لا یشترط فی عقد الکتابة و یتفقان فی أن الأجل منهما لا یکون إلا معلوما و لا یصح کل واحد منهما إلا بعوض معلوم و عندنا أن المکاتبة لا ینعقد إلا بأجل، و متی کانت بغیر أجل کانت باطلة.

إذا ثبت أن الأجل شرط فأقل ما یجزی فیه أجل واحد عندنا

، و عند بعضهم

أجلان، و لا یکون الآجال إلا معلومة بلا خلاف و العوض معلوما. فأما الآجال فان کثرت و زادت فقال: کاتبتک إلی عشرة آجال کل أجل سنة جاز، و لو کاتبه إلی أجلین هما سنتان کل أجل سنة، فلا بد أن یکونا معلومین و أن یکون انتهاء کل واحد معلوما فأما إن قال کاتبتک إلی عشر سنین فإنه یصح عندنا، و إن کان أجلا واحدا، و عند من اعتبر الزیادة لا تصح. فان قال یؤدی إلی فی هذه العشر سنین قالوا لا یصح لأنه أجل واحد، و لأنه مجهول لأنه لا یعرف وقت الأداء کما لو قال بعتک بمائة تحل علیک فی رجب لم یصح لأن کل شهر [رجب]ط جعله وقت محله، و هذا غیر صحیح عندنا أیضا من حیث کان مجهولا لا من حیث کان أجلا واحدا. فأما البدل فلا یصح حتی یکون معلوما بأحد أمرین معاینة أو صفة، و المعاینة لا تکون ههنا فلا بد أن یکون معلوما بالصفة ثم لا یخلو من أحد أمرین إما أن یکون من جنس الأثمان أو من غیر جنسها. فان کانت من غیر جنس الأثمان کالحبوب، و الأدهان و الثیاب و الحیوان فلا بد أن یصفها بالصفات المعتبرة فی السلم، و إن کانت من جنس الأثمان فإن کان للبلد غالب فقد انصرف الإطلاق إلیه، و إن لم یکن له غالب نقد فلا بد من ضبطه و معرفته. فإن أطلق البدل هیهنا بطل العقد، لأن بعض النقود لیس بأولی من بعض. و لیس من شرط الآجال الاتفاق فی المدة، فلو کان أحدهما إلی سنة و الآخر إلی عشر سنین علی ما یقع الاتفاق علیه جاز، و هکذا نجم کل أجل یصح التساوی فیه و التفاضل علی ما یتفقان علیه.

إذا کاتبه علی مال معلوم و ذکر الأجل و النجوم فهو کنایة

و لا یعتق بالأداء عند بعضهم حتی یقول: فإذا أدیت إلی هذا فأنت حر، و ینوی هذا، فان عدما أو أحدهما لم یعتق أصلا، و قال آخرون هو صریح فیه، و لا یفتقر إلی نیة و لا قول، و الذی یقتضیه مذهبنا أنه لا بد من نیة و لا یحتاج إلی قول.

إذا کاتبه علی خدمة شهر لا یصح حتی یتصل المدة بالعقد

، فیقول من وقتی

هذا، فان قال و دینار بعد الشهر، و یکون الدینار معلوما أو کان مطلقا و کان غالب نقد البلد صح فان کانت فیه نقود مختلفة لم یصح، حتی یکون الدینار موصوفا، و یجوز أن یکون محل الدینار عقیب الشهر. و قال قوم لا بد من أجل معلوم بعده إما یوم أو یومان أو ما یتفقان علیه یحل بانقضائه. و الأول أقوی عندنا، لأنا قد بینا أنا لا نعتبر أجلین فعلی هذا إذا کاتبه علی ذلک فمرض المکاتب شهر الخدمة بطلت الکتابة، و کذلک إذا مرض بعضه.

إذا کاتبه علی خدمة شهر عقیب هذا الشهر

، و دینار عقیب شهر الخدمة، فالکتابة باطلة کما لو آجره دابة شهرا عقیب هذا الشهر، فان قال کاتبتک علی خدمة شهر عقیب هذا الشهر و دینار حال، کان أیضا باطلا لما مضی. و أما إذا کاتبه علی خیاطة کذا و کذا ثوبا فی الذمة-یصفها-یحل علیک العمل حین انقضاء هذا الشهر و دینار عقیب شهر کذا و کذا، صح، لأن المنافع إذا کانت موصوفة فی الذمة صحت حالة و مؤجلة، فإذا قال کاتبتک علی أن تخدمنی سنة من وقتی هذا، صح عندنا و عندهم یبطل لأنها علی نجم واحد. و إن قال علی أن تخدمنی من وقتی هذا ثم شهرا عقیب هذا الشهر بطل عندهم لأنه شرط التأخیر فی الشهر الثانی، و هی منفعة معینة، فإن قال علی أن تخدمنی شهرا و خیاطة کذا و کذا ثوبا عقیب الشهر، صح عندهم و عندی أنه فی الموضعین معا یصح.

إذا اشتملت الصفقة علی عقدین مختلفی الأحکام

فان اشتملت علی بیع و إجارة بأن یقول بعتک داری هذه و آجرتک هذه الأخری شهرا من وقتی هذا جمیعا بألف، فهما عقدان أحکامهما مختلفة، لأن الإجارة لا یدخلها خیار الشرط، و البیع یدخله ذلک فإذا فعل هذا قال قوم باطل منهما لأنهما عقدان أحکامهما مختلفة، و قال آخرون یصح و هو الذی یقوی عندی، لأن اختلاف الأحکام لا یمنع صحة العقد کما لو باعه سیفا و شقصا فإنه یصح و إن کان حکمهما مختلفا فأما إن باعه دارا و آجره إیاها فالعقد باطل.

فأما بیع و صرف فإذا اختلف الأثمان و مع أحدهما سلعة مثل أن یقول بعتک هذا الثوب و هذا الدرهم بدینار، فهذا بیع و صرف، عندنا یصحان، و قال بعضهم یبطل العقدان معا. فان کان الجنس واحدا فقال بعتک هذا الدینار و هذا الثوب معا بدینارین عندنا البیع صحیح و قال بعضهم باطل. فأما بیع و نکاح بأن یقول زوجتک بنتی و بعتک دارها هذه بألف، عندنا یصح و قال بعضهم لا یصح البیع و یصح النکاح. فأما بیع و کتابة بأن یقول لعبده بعتک هذا العبد و کاتبتک علی ألفین إلی شهرین یحل علیک انقضاء کل شهر ألف فعندنا یصح، و قال بعضهم یبطل البیع، لأن أحکامهما مختلفة، و فی بطلان الکتابة قولان فإذا قلنا یصح فبکم یکون مکاتبا؟ فعندنا یکون بحصته من الثمن الذی هو البدل، و قال بعضهم بکل البدل.

إذا قال لعبده کاتبتک علی ألفین إلی شهرین

یحل عند انقضاء کل شهر ألف، علی أنک إذا أدیت الألف الأول فأنت حر، فعندنا یصحان، لأنه کتابة و بیع العبد من نفسه بقوله «علی أنک إذا أدیت الألف الأول فأنت حر» و هذا یصح حالا و مؤجلا فإذا أدی الألف الأول عتق. و کذلک لو کاتب عبده إلی شهرین علی ألفین یحل کل ألف عند انقضاء شهر صح، فان قال العبد بعد هذا عجل عتقی الان علی أن أؤدی کل ألف محل صح، و لو أدی ألفا عند محله ثم قال لسیده عجل عتقی الآن حتی أؤدی الألف الآخر فی محله صح و لا فرق بین أن یبیعه من نفسه فی أصل العقد و بین أن یبیعه من نفسه بعد عقد الکتابة.

إذا کاتب ثلاثة أعبد له صفقة واحدة علی نجمین إلی أجلین

، و قال إذا أدیتم ذلک فأنتم أحرار، صحت الکتابة، و قال آخرون هی فاسدة. فإذا ثبت صحة ذلک کان کل واحد منهم مکاتبا بصحة قیمته من المسمی، و الاعتبار بالقیمة حین عقد الکتابة لأنه الوقت الذی زال ملک السید عنه، و کان حکم

کل واحد کأنه أفرده بعقد الکتابة بهذا القدر من البدل، لا یتعلق حکمه بحکم غیره فإذا ثبت هذا فأیهم أدی ما یخصه فی حقه عتق، لا یتعلق عتقه بأداء غیره، و أیهم عجز عن ذلک رق و فیه خلاف. و متی أدی واحد منهم ما علیه عتق، فان فضل معه فضل کان له، و لا تراجم بینه و بین سیده، لأن الذی وجب منها هو المسمی و قد استوفی. و من قال الکتابة فاسدة قال فسد البدل، و صفة العتق قائمة بحالها، لأن الکتابة یشتمل علی عقد و صفة، فإذا بطل العقد کانت الصفة بحالها، فمتی وجدت وقع العتق غیر أن للسید إبطال هذه الصفة و رفعها بأن یقول أبطلتها و رجعت فیها، و إذا قال هذا بطلت، فهو بالخیار بین رفعها و إقرارها، فإن اختار رفعها و إزالتها فعل، و أشهد علی نفسه به، لأنه أحوط و أقطع للخصومة منه، و أبعد من التهمة. و إن اختار إقرارها علی ما هی علیه نظرت، فإن أرادوا أجمعون ذلک عتقوا، و جعل التراجع بین کل واحد منهم و بین سیده، فتعتبر قیمته و قدر ما أداه إلی سیده فان کانت القیمة و الأداء سواء فلا تراجع، و إن کانت القیمة أکثر فعلی العبد لسیده تمام قیمته. و اعتبار القیمة حین الأداء لا حین عقد الکتابة لأنه هو الوقت الذی یزول سلطان سیده عنه، و یفارق الکتابة الصحیحة حیث قلنا اعتبار القیمة بحال الکتابة لأنه الوقت الذی زال سلطان السید فیه من عبده. هذا إذا أدوا أجمعون فأما إن أدی واحد منهم قدر حصته من الألف فهل یعتق أم لا؟ قال بعضهم یعتق، و قال آخرون لا یعتق، و هو الأقیس عندهم، و من وافقنا فی صحة الکتابة قال یلزمهم البدل، و یکون کل واحد منهم کفیلا عن صاحبه بما علیه فان أدوا أعتقوا و إن أدی واحد منهم کل مال الکتابة عتق و عتقوا، و کان له الرجوع علی أصحابه بما أدی عنهم. فإن أدی اثنان منهم لم یعتقا، حتی یؤدی الثالث، و لهما إجباره علی الکسب و الأداء لیعتقوا بأدائه، فان أدیا عنه عتق و عتقا و کان لهما الرجوع علیه، و الکلام

علیه یأتی. و إذا قلنا یصح علی ما تقدم، فمات واحد منهم مات عبدا قنا سواء خلف وفاء أو لم یخلف، و قال بعضهم یؤدی عنه بعد وفاته و یعتق، و إن لم یختلف وفاء مات رقیقا، و عندنا إن کانت الکتابة مطلقة أدی عنه ما بقی و یعتق، و إن کان مشروطا علیه لم یؤد عنه و مات قنا.

إذا کاتب ثلاثة أعبد له صفقة واحدة

، فمن قال باطل فلا تفریع، و من قال صحیحة علی ما اخترناه فإذا أدوا إلی سیدهم مالا ثم اختلفوا فقال من قلت قیمته أدینا علی العدد، و قال من کثرت قیمته أدینا علی القیمة: فالخلاف یقع فی موضعین، إذا أدوا جمیع ما علیهم، و إذا أدوا أقل من ذلک. فإذا أدوا الکل و هو ما یعتقون به، ثم اختلفوا فقال من کثرت قیمته أدینا علی القیمة، فکل واحد منا أدی ما علیه، و قال من قلت قیمته بل أدینا علی العدد و أدی کل واحد منا ثلث المال لیکون الفضل الذی أعطیناه ودیعة عند سیدنا أو قرضا علیک لنرجع به علیک. و الخلاف الثانی إذا أدوا بعض ما یعتقون کأنهم أدوا ستین من جملة المائة التی هی قیمتهم، و قیمة واحد خمسون، و قیمة کل واحد خمسة و عشرون، فقال من کثرت قیمته لی منها ثلاثون و هو النصف، و لکل واحد منکما خمسة عشر، و قال الآخران إن کل واحد منا أدی عشرین، و کان الواجب خمسة عشر فأدینا الفضل، فقال بعضهم القول قول من کثرت قیمته، لأن الظاهر معه، لأنا إذا قبلنا قوله فقد أدی کل واحد منهم وفق ما علیه بغیر زیادة و لا نقصان، و هذا هو الظاهر، و من قال أدیت أکثر مما علی، فقد ادعی خلاف الظاهر. و قال بعضهم القول قول من قلت قیمته، و أن الأداء علی العدد، لأن المال المؤدی کانت أیدیهم علیه بالسویة و کان بینهم بالسویة و هو أقوی عندی من الأول و قال قوم القول قول من کثرت قیمته إذا کان المؤدی جمیع الحق لأن العرف معه، و القول قول من قلت قیمته إن کان المؤدی أقل من کمال الدین، فان العرف معه، و القول

قوله، و هو ملیح.

إذا کاتب عبدین صفقة واحدة أو کاتب کل واحد منهما بعقد مفرد

ثم إن أحدهما أدی عن رفیقه مالا من عنده لم یخل من أحد أمرین إما أن فعل هذا قبل أن أعتق، أو عبد أن أعتق: فإن کان قبل أن أعتق، لم یخل السید فیما قبضه من أحد أمرین: إما أن یکون عالما بما قبضه أو جاهلا، فان کان جاهلا کان الأداء باطلا بلا خلاف، لأنه إن کان أدی عن رفیقه متبرعا فهو هبة و هبة المکاتب باطلة، و إن کان باذنه فهو قرض و قرض المکاتب باطل. فإذا ثبت أن الأداء باطل نظرت فان کان علی المؤدی شیء من مال الکتابة قد حل علیه، صرف الأداء إلی نفسه، و إن لم یحل علیه شیء فهو بالخیار بین أن یسترده و بین أن یفرده عند سیده قبل محل الکتابة علیه. هذا إذا کان سیده جاهلا بذلک فأما إن کان سیده عالما بذلک مثل أن قال لسیده حین الأداء أؤدی هذا عن رفیقی فقبل السید ذلک و قبض، قال قوم یصح مثل هبة المکاتب باذن سیده شیئا من ماله، و قال آخرون لا یصح، و کذلک قالوا فی الهبة، و الأول هو الصحیح عندی. فمن قال فاسد، قال له أن یرتجع ذلک من سیده إلا أن یکون حل شیء علیه من مال الکتابة فیکون عن نفسه، فان لم یرتجعه منه حتی أدی هذا المؤدی عن نفسه ما کان علیه، قال قوم لا یرجع به علی سیده و یقع صحیحا عن رفیقه، لأنه إنما ملک أن یرجع ما دام ناقص التصرف باطل الهبة بالرق، فإذا عتق کمل و کمل تصرفه و منهم من قال له الرجوع فیه، لأنه وقع فی الأصل فاسدا فلا یصح حتی یبدأ بما یصح. و إذا قیل الهبة صحیحة علی ما اخترناه إذا کانت باذن سیده، فان کان هذا بغیر إذن رفیقه فهو هبة و هدیة لرفیقه، و لا یرجع فیها، و إن کان باذن رفیقه فهو قرض علی رفیقه له مطالبة رفیقه به علی ما نذکره فیما بعد.

هذا إذا کان الأداء عن رفیقه قبل العتق فأما إذا کان بعد العتق فالأداء صحیح بکل حال، لأنه حر قد أدی عن مکاتب ما علیه من مال مکاتبته، فإذا ثبت أنه صحیح لم یخل من أحد أمرین إما أن یکون قد أدی عنه ما عتق به أو ما لم یعتق به. فان کان قد أدی عنه ما أعتق به نظرت، فان کان أدی عنه بغیر إذنه لم یرجع به، لأنه قد قضی دین غیره بغیر أمره فهو هبة لا یرجع بها علیه، و إن کان باذنه فهو قرض علیه، فان کان المؤدی علیه واحدا استوفاه منه فان کان معسرا أنظره إلی الیسار. فأما إن کان أدی عنه ما لم یعتق به نظرت فان کان بغیر إذنه فهو هبة لا یرجع بها علیه، و قد قضی دین غیره بغیر إذنه، و إن کان باذنه فهو قرض له علی المکاتب و علی المکاتب أن یؤدی مال الکتابة و علیه أن یقضی القرض. و إن کان معه ما یقضی به مال الکتابة و یقضی الذی هو القرض فعل و عتق، و إن لم یکن معه إلا بقدر ما لأحدهما علیه، قلنا لمن له الدین أتسمح أن تؤخر بالقرض فیؤدی ما علیه بالذی معه و یعتق و یکون القرض علیه حتی یجد، و یؤدی إلیک؟ فإن فعل فلا کلام، و إن أبی قلنا للسید فتصبر أنت علیه حتی یقضی دینه ثم یؤدی ما لک علیه من مال الکتابة، فإن صبر قضی المکاتب دینه، و یکون مال الکتابة علیه حتی یؤدی و یعتق. و إن قال کل واحد منهما لا أصبر و أرید حقی عاجلا، قدیم الدین علی مال الکتابة لأن فی تقدیمه حفظا للحقین، حق صاحب الدین باستیفاء، و حق السید لأنه إذا عجز عنه کان له فسخ الکتابة ورد المکاتب رقیقا، فکان حفظ الحقین أولی و أیضا فالدین مستقر فی ذمته و مال الکتابة غیر مستقر فی ذمته، فتقدیم المستقر أولی. هذا إذا کان السید واحدا فأما إن کانا لسیدین فأدی أحدهما عن رفیقه لم یخل من أحد أمرین إما أن یکون قبل العتق أو بعده، فان کان بعد العتق فالأداء صحیح بکل حال، لأنه حر یتصرف فی ماله بغیر اعتراض علیه، ثم ینظر فان کان بغیر إذنه لم یرجع لأنها هبة، و إن کان باذنه فهو قرض یرجع علیه، و الحکم فیه علی ما مضی حرفا بحرف.

فان کان قبل العتق فهو باطل بکل حال، سواء علم القابض بذلک أو لم یعلم لأن القابض لیس سید الدافع، فلا یکون قبضه منه رضا من سید الدافع، فإذا کان بغیر إذن سیده کان باطلا قرضا کان أو هبة و له الرجوع علی القابض، فان لم یفعل حتی عتق الدافع فهل له الرجوع علی القابض بذلک؟ علی ما مضی.

إذا کاتب الرجل ثلاثة أعبد له صفقة واحدة

فقد قلنا إن الکتابة صحیحة، و کل واحد منهم مکاتب بحصة قیمته من المسمی، کأنه کاتبه بذلک مفردا دون غیره لا یتعلق به حکم غیره، فإن أدی ما علیه من مال الکتابة عتق سواء أدی صاحباه و عتقا أو عجزا و فیه خلاف. هذا إذا أوقع العقد مطلقا فأما إذا وقع بشرط أن کل واحد منهم کفیل ضامن عن صاحبه، فان الشرط باطل، و قال بعضهم صحیح، فإذا ثبت أن الشرط باطل بطلت الکتابة أیضا و عندی أن الشرط صحیح و الکتابة صحیحة.

العتق المعلق بصفة علی ثلاثة أضرب

صفة محضة، و صفة جمعت معاوضة و صفة و المغلب حکم العوض [و صفة جمعت معاوضة و صفة و المغلب حکم الصفة]ظ. فالصفة المحضة کقوله إن دخلت الدار فأنت حر، و متی أعطیتنی ألفا فأنت حر فالکل واحد فعندنا أنه لا یتعلق به حکم أصلا، و عند المخالف صحیح فعلی هذا إذا قال إن أعطیتنی ألفا فأنت حر فالکلام فی ستة أحکام: أحدها أن الصفة تقع لازما لا سبیل إلی إبطالها و رفعها، مع بقاء ملک العبد و لا للعبد أیضا ذلک، و إن اتفقا علی إبطالها مع بقاء الملک لم یصح، لأن الصفة المحضة لا یلحقها الفسخ. الثانی إن أبرأه السید عن هذا الألف لم یبرء لأنه لا حق له فی ذمته کما لو قال لزوجته إن أعطیتنی ألفا فأنت طالق، ثم قال أبرأتک عن هذا الألف لم یبرأ منه لأنه لا دین له فی ذمتها. الثالث إذا مات السید انفسخت الصفة المطلقة لأن الصفة المطلقة تنفسخ و تزول بموت عاقدها لأنه إذا زالت الحیاة زال الملک و إذا زال الملک بطلت الصفة.

الرابع ما یکسبه هذا العبد لسیده لا حق للعبد فیه، لأنه لم یحصل بینهما عقد یمنع رجوع کسبه إلیه. الخامس إذا أدی إلی سیده عتق، لأن الصفة قد وجدت، فان فضل معه کان لسیده لا حق له فیه. السادس لا تراجع بینه و بین سیده، لأنه عتق بصفة محضة و لم یجب قیمته علی نفسه، و إذا لم یجب قیمته علی نفسه لم یکن بینهما تراجع، و هذه الفروع کلها تسقط عنا لما بیناه من أن العتق بصفة لا یصح. الضرب الثانی صفة جمعت معاوضة و صفة، و المغلب حکم المعاوضة و هی الکتابة و عندنا لا تأثیر للصفة فی هذا العقد، بل هو عقد معاوضة محضة، و یتعلق به الأحکام الستة فالکتابة لازمة من جهة السید لا یملک فسخها، و جائزة من جهة المکاتب متی شاء فسخ، کان معه وفاء أو لم یکن، فان اتفقا علی الفسخ صح لأن المغلب حکم العوض کالبیع. الثانی إن أبرأه سیده بریء و عتق، لأن ذمته مشغولة بالدین، فلهذا برئت بالإبراء کالأثمان فی البیع. الثالث إن مات السید لم ینفسخ الکتابة، لأنه عقد لازم من جهة السید، فلا ینفسخ بوفاته کالبیع، فیؤدی إلی وارثه و یعتق. الرابع کسبه قبل الأداء له، لأن سلطان سیده زال بعقد الکتابة، بدلیل أنه لا یتصرف به و أرش الجنایة علیه لا یعود إلیه. الخامس إذا أدی ما کتابته و فضل معه، کان له دون سیده. السادس لا تراجع بینهما لأنه عتق بالمسمی لم یجب علیه قیمة نفسه. الضرب الثالث ما تضمن عوضا و صفة المغلب حکم الصفة، و هی الکتابة الفاسدة فعندنا لا یتعلق به حکم أصلا کالصفة المحضة، و عندهم هذا العقد یجمع عوضا و صفة فإذا بطل العوض ثبتت الصفة، و تثبت به الأحکام الستة. فالصفة لا تکون لازمة، و السید بالخیار إن شاء أبطلها، و إن شاء أقرها مع

بقاء ملک العبد، لأن الصفة حق ألزمه نفسه فی مقابلة حق له و هو البذل، فإذا لم یسلم له ماله لم یلزمه ما علیه کالبیع الفاسد، فإنه إذا لم یسلم البائع الثمن لم یلزمه ما علیه من المبیع، و عکسه الکتابة الصحیحة، لما سلم له ماله المسمی لزمه ما علیه و هو أن لا یملک رفع الصفة. و إذا ثبت أنه بالخیار نظرت فان رفعها صح ذلک مع بقاء ملکه، فان شاء رفعها بنفسه، و إن شاء بحاکم، فهو کالوکالة له، لأنه جائز من جهته، و الأحوط الإشهاد فان لم یبطل الصفة کانت بحالها. الثانی إن أبرأه عن المال لم یبرء، لأنه ما ثبت له فی ذمته مال کما لو اشتری عبدا بألف شراء فاسدا فأبرءه البائع عنه لم یبرء، لأنه ما ثبت له فی ذمته شیء، و عکسه الکتابة الصحیحة لما ثبت له فی ذمته المال صح الإبراء. الثالث متی مات السید بطلت الصفة، و قال بعضهم لا تبطل الصفة بل یؤدی المکاتب مال الکتابة إلی الوارث، و یعتق کالکتابة الصحیحة. الرابع التکسب هیهنا للعبد، لأن الکتابة الفاسدة محمولة علی الصحیحة. الخامس إن فضل فضل بعد الأداء کان له دون سیده کالکتابة الصحیحة. السادس التراجع و معناه أنه إذا أدی و عتق لزمته قیمة نفسه فی ذمته، لأنه تلف فی ید نفسه عن عقد فاسد، و یکون اعتبار قیمته حین العتق، لأنه هو الوقت الذی تلف فیه، و تکون من غالب نقد البلد، لأن قیمة المتلفات کذلک. فإذا ثبت أن لسیده فی ذمته قیمته من غالب نقد البلد لم یخل مال الکتابة من أحد أمرین إما أن یکون من غالب نقد البلد أو من غیره: فان کان من غیر نقد البلد مثل أن کاتبه علی دراهم و نقد البلد دنانیر، أو عکس ذلک، أو کان مال الکتابة من غیر جنس الأثمان کالثوب و الحیوان لم یقع القصاص بینهما کالحوالة، و علی کل واحد منهما أن یسلم إلی صاحبه ماله فی ذمته، و الثیاب و الحیوان لا مثل له. و أما إن کان مال الکتابة من غالب نقد البلد فقد وجب لکل منهما علی صاحبه

من جنس ما لصاحبه علیه، فهل یقع القصاص بینهما أم لا؟ فیه أربعة أقوال أحدها یقع القصاص بغیر تراض منهما و تبرأ ذمة کل واحد منهما عن حق صاحبه، لأنه لا فائدة فی بقاء الحقین، لأن أحدهما ماله علی صاحبه، ثم یرده علیه. و الثانی متی رضی بذلک أحدهما برئا معا لأن من علیه دین کان له أن یقضیه من أی أمواله شاء و لیس لمن له الدین أن یتخیر علیه جهة القضاء، فإذا رضی أحدهما أن یقضی دینه من الذی فی ذمة صاحبه لم یکن له أن یعترض علیه، فلهذا وقع القصاص. الثالث لا یقع القصاص إلا بتراضیهما کالحوالة. الرابع لا یقع القصاص بینهما و إن تراضیا، لأنه دین بدین، و قد نهی رسول الله عن الدین بالدین. فأما إذا کان الحقان من جنس واحد من غیر الأثمان کالثیاب و الحیوان لم یقع القصاص بینهما و الفصل بینهما أن القصد غیر الأثمان المغابنة و المکاسبة و هذا یختلف فلهذا کان لکل واحد منهما قبض ماله فی ذمة صاحبه، و لیس کذلک الأثمان لأنهما إذا کانت من غالب نقد البلد لم یقع المغابنة فیها، فلهذا وقع القصاص. فإذا ثبت هذا نظرت، فان کان قدر الحقین سواء و قیل یقع القصاص برئا معا فان کان مال أحدهما أکثر وقع القصاص بقدر ما تقابلا فیه، و رجع من له الفضل بالفضل فان کانت قیمة العبد أکثر من مال الکتابة رجع سیده علیه به، و إن کانت القیمة أقل رجع هو علی سیده بالفضل. و کل موضع قیل لا یقع القصاص بینهما، فإذا قبض أحدهما ماله فی ذمة صاحبه أجزءه، و لا حاجة به أن یقبض الآخر شیئا من صاحبه، لأنه إذا قبض أحدهما برئت ذمة المقبوض منه، و کانت ذمة القابض مشغولة بدین المقبوض منه، و کان للقابض أن یقضی دینه من أین شاء من ماله فإذا کان کذلک، فلا معنی لقبض کل واحد منهما ما علی الآخر، و أیهما تطوع بالإقباض، فإن القابض یقضیه [دینه]علی ما یراه. فان امتنع کل واحد منهما من الإقباض حبس کل واحد منهما لصاحبه بماله علیه، فأیهما قضی فالحکم علی ما قضی.

و حکم مال الکتابة و غیرها من الحقوق واحد، و هو أن القصاص لا یقع فی الجنسین و لا فی غیر الأثمان فیما لا مثل له، و لا فی غیر ما فی الذمة. فأما الجنس الواحد من الأثمان و فیما له مثل من غیرها فعلی ما مضی و عندنا إذا قلنا إن الکتابة الفاسدة لا حکم لها سقطت هذه الفروع، و العبد باق علی رقه، و جمیع کسبه لسیده. فأما الحقوق الباقیة فالذی یقتضیه مذهبنا أن الحقین إذا کانا من جنس واحد من الأثمان، و فیما له مثل من غیرها، یقع القصاص بینهما من غیر تراض، و إن کانا من جنسین أو فیما لا مثل له من غیر الأثمان لا یقع إلا بالتراضی، و متی کانت الکتابة فاسدة و مات السید فقد مضی أنها تبطل الصفة. فان لم یمت لکن جن أو حجر علیه لسفه بطلت الصفة أیضا، لأنه عقد جائز کالوکالة و القراض، فان کانت الکتابة صحیحة لم تبطل بالجنون، لأنها واجبة لازمة من جهة السید. فإذا ثبت أن الصفة تزول بجنون سیده أو بالحجر علیه، فان أدی العبد إلی سیده بعد هذا ما شرط فی مال الکتابة، لم یعتق العبد، لأن الصفة زالت، و إن جن العبد أو خبل فالصفة بحالها لا تبطل بجنونه، لأنه قبل الحقوق محجور علیه لنقصه بالرق، و إذا کان ثبوت الحجر لا یمنع علیه ابتداء الکتابة فکذلک لا یمنع استدامتها مع حدوث ما یوجب الحجر. و یفارق السید، لأن ثبوت الحجر علیه یمنع عقد الکتابة، فحدوث الحجر علیه یزیلها و یرفعها، و هذا سقط عنا لما مضی من القول بفساد تعلیق العتق بالصفة. و من قال إن الصفة لا تفسخ بجنونه قال إن أدی إلی سیده عتق، و إن کان حال جنونه، لأن الاعتبار بقبض السید لا بإقباضه، فإذا عتق فهو عتق فی کتابة فاسدة یتراجعان علی ما مضی، و یأتی فی المسئلة بعدها.

إذا أدی المکاتب فی حال جنونه فیها ثلاث مسائل:

إحداها کاتبه سیده کتابة صحیحة ثم جن المکاتب، و أدی مال المکاتب و هو مجنون، عتق لأنه و إن لم یکن

من أهل الإقباض کان سیده من أهل القبض، و لا تراجع بینه و بین سیده لأنه عتق بالمسمی. الثانیة کاتبه کتابة فاسدة و العبد عاقل ثم جن العبد فأداها فی حال جنونه عندنا لا یتعلق به حکم و لا یعتق لما مضی، و عندهم یعتق لأن الصفة وجدت و کان التراجع بینه و بین سیده علی ما مضی. الثالثة إذا کاتب السید عبده و العبد مجنون، فأدی ذلک فی حال جنونه فعندنا لا یعتق به، لأن الکتابة ما صحت، و العتق بصفة لا یقع، و عندهم یعتق، لأن الصفة قد وجدت، کما لو علق عتقه بدخول الدار فدخلها عتق، و هل بینه و بین سیده تراجع؟ منهم من قال یرجع، و منهم من قال لا تراجع بینهما.

إذا مات الرجل و خلف ابنین و عبدا

فادعی العبد أن أباهما کان کاتبه، قیل فیه مسئلتان: إحداهما إذا أنکر الابنان ذلک فالقول قولهما لأن الأصل أن لا کتابة و علیهما الیمین، لجواز أن یکون العبد صادقا و یکون الیمین علی العلم «لا نعلم أن أبانا فعل ذلک» . الثانیة إذا أقر أحدهما بذلک و أنکر الآخر، فان نصیب المقر یکون مکاتبا لأنه أقر بما یضره. ثم ینظر فان کان المقر عدلا و معه شاهد آخر عدل بما یدعیه العبد حکمنا له بذلک علی المنکر، و إن لم یکن عدلا أو کان عدلا و لم یکن معه غیره، لم یحکم للعبد بالشاهد و الیمین فیما یدعیه، لأنه لیس بماله و لا المقصود منه المال، بل المقصود منه العتق، فلا یثبت بالشاهد و الیمین، کما لو ادعی علی سیده أنه دبره، فان حلف المنکر استقر الرق فی نصیبه و إن لم یحلف رددناها علی العبد فان حلف حکمنا بأن نصفه مکاتب و نصفه قن للمنکر. فأما کسبه فکلما اکتسبه فی حیاة سیده قبل عقد الکتابة فهو ملک لسیده فی حیاته و لورثته بعد وفاته، و أما ما یتجدد من کسبه بعد الحکم بأن نصفه مکاتب، فنصفه

له و نصفه للمنکر، و ما بعد هذا فإنه یفرد فی کل یوم من کسبه نفقته، و ما فضل کان بینهما، لأن نفقته علی نفسه و علی المنکر، فیکون من کسبه، لأن کسبه له و للمنکر. فان اتفقا علی المهایاة میاومة أو مشاهرة کانت علی ما اتفقا علیه، فان طلب المهایاة أحدهما فأبی الآخر لم یجبر الممتنع منهما علیها، و قال بعضهم یجبر. فإذا ثبت أن الکسب بینهما لم یخل من أحد أمرین إما أن یؤدی ما علیه أو یعجز عنه، فان عجز عن الأداء أو امتنع منه مع القدرة کان المقر بالخیار بین إقراره و بین الفسخ. فإن أقره علیها فلا کلام، و إن اختار الفسخ ففسخ الکتابة عادا عبدا قنا لهما و یکون ما کان فی یده للمقر وحده لا حق للمنکر فیه، لأن المنکر قد استوفی حقه أو لا فأولا، و هذا الذی جمعه فی یده بحق الکتابة، فإذا زالت کان المال للمقر کما لو کاتب کل عبده فعجز و رق فان ما کان فی یده لسیده. فان اختلف الابنان فی الکسب فقال المقر اکتسبه بعد عقد الکتابة فهو لی وحدی و قال المنکر قبل الکتابة فهو بینا من ترکة والدنا، فالقول قول المقر لأن الأصل أن لا کسب، فالمنکر یدعی حدوثه قبل الوفاة، فکان القول قول المقر. هذا إذا عجز و رق فأما إن أدی ما علیه و عتق لم یقوم علی المقر نصیب شریکه لأن التقویم علی الشریک بأن یباشر العتق لنصیبه أو یکون سبب عتقه، و لیس ههنا واحد منهما، لأنه إنما حکی عن غیره، فهو کالشاهد و لا یقوم علی المیت أیضا و إن کان هو السبب فی عتقه، لأنه عتق بعد زوال ملک السید عن ماله، و یکون الکلام بعد هذا فی فصلین: الولاء و المیراث. أما الولاء فثابت علی نصفه عندنا بالشرط، و عندهم علی کل حال، لأنه قد عتق، و لمن یکون الولاء؟ قال قوم بین الابنین، لأن العتق ثبت بما کان من أبیهما فکان الولاء لهما. و قال آخرون إن الولاء کله للمقر وحده، لا حق للمنکر فیه، و هو الأقوی

عندی، لأن المقر منهما أقر بأن العبد مکاتب کله، فإنه متی عتق کان ولاء کله بیننا نصفین، فلما جحد أخوه ذلک و أنکره، فقد رد حق نفسه من الولاء، و کان الباقی لأخیه، و هذا کمن خلف دینا له به شاهد واحد و خلف ابنین فحلف أحدهما مع الشاهد استحق الدین وحده دون أخیه، لأنه حلف و أبی أخوه أن یحلف. فأما المیراث فإذا مات هذا المکاتب و خلف مالا کان ماله بما فیه من الحریة و عندنا یورث عنه ذلک القدر، و قال قوم لا یورث و یکون لسیده الذی ملک نصفه. و متی قلنا إنه یورث فان کان له مناسب ورثه، فان لم یکن فلمولاه، و یکون لمن حکمنا بأن الولاء له، و هو المقر وحده عندنا لما مضی، و من قال بینهما قال یأخذ المقر نصف المیراث، و الباقی یکون موقوفا لأنا حکمنا بأنه للمنکر، و المنکر یجحده نقف الولاء حتی یعرف أو ینکشف أمر الولاء.

إذا خلف عبدا و ابنین فادعی العبد أن أباهما کان کاتبه

، فیها ثلاث مسائل: إذا کذباه معا، و إذا صدقه أحدهما و کذبه الآخر و قد مضیا. الثالثة إذا صدقاه معا، فالحکم فیه إذا صدقاه و إذا قامت البینة أن أباهما کان کاتبه فان الکتابة قد ثبت من الأب، فإذا مات الأب لم ینفسخ الکتابة لأنه عقد لازم من جهته، فلا ینفسخ بوفاته، و قام وارثه مقامه، و الولدان یقومان مقامه، و یرثان ماله، و یستوفیان حقوقه، و قد خلف مالا فی ذمة هذا المکاتب، و کان القبض إلیهما فإن أدی إلیهما مال الکتابة عتق. فإذا عتق کان الولاء للأب لأنه عتق بسبب من جهته، و هو عقد الکتابة و یکون لوارثه بعده کما لو باشر عتقه، و هکذا لو أبرءاه من مال الکتابة أو أعتقاه الباب واحد. و الولاء للأب إذا شرط عندنا، و عندهم علی کل حال، و یکون لهما بعده و حکم الولاء علی ما مضی، لأنهما أنفذا ما عقده الأب و أمضیاه. هذا إذا أدی و عتق، و أما إن عجز عن الأداء، کان لهما الفسخ و ترک الفسخ فان فسخا عقد الکتابة عاد عبدا قنا، فان کان فی یده مال کان لهما کالترکة من أبیهما لهما و إن لم یختار الفسخ لکنهما اقرأه علی الکتابة، و رفقا له لیؤدی علی مهل جاز.

فإذا فعلا هذا فإن أراد الأداء إلی أحدهما دون الآخر قدر ما علیه منع منه، فان خالف و فعل فهل یعتق نصیب من أدی إلیه أم لا؟ قیل فیه وجهان و الکلام علیهما یأتی. فأما إن أعتق أحدهما نصیبه منه أو أبرأه أحدهما عن جمیع ماله فی ذمته سواء عنی الإبراء أو العتق قال قوم یعتق منه نصیبه، و قال آخرون و لا یعتق لأنهما قاما مقام الأب و لو أن الأب أبرأه عن نصف مال الکتابة لم یعتق، کذلک إذا أبرأه غیره من نصفه. و الأول أقوی عندی، لأنه أبرأه عن جمیع ما استحقه علیه من مال الکتابة فوجب أن یعتق، کما لو کان کله له فأبرأه عن مال الکتابة، و عکسه الأب لأنه أبرأه عن نصف ما استحقه علیه فلهذا لم یعتق. فإذا ثبت أنه یعتق نصیبه وحده فهل یقوم علیه نصیب أخیه؟ قال قوم یقوم علیه [و قال آخرون لا یقوم]ظ و هو الأقوی عندی، لأن التقویم یکون علی من باشر العتق أو کان سببا فیه، و الابن ما باشر العتق و لا کان سببا فیه، و إنما أنفذ ما کان عقده له أبوه، و کان المعتق هو الأب بدلیل أن ولاءه للأب. و من قال یقوم علیه قال لأنه استأنف عقدا غیر الذی عقده الأب لأنه عجل ما کان أخره أبوه، فهو غیر الأول. فمن قال لا یقوم علیه علی ما اخترناه کان نصیبه منه حرا و نصیب أخیه مکاتبا لأخیه، فإن أدی إلی أخیه و عتق کان ولاؤه کله للأب و انتقل منه إلیهما، فإن عجز و رق کان نصفه رقیقا لأخیه، و باقیه حرا، و علی الحر الولاء، و لمن یکون الولاء؟ قال قوم بینهما نصفین، لأنه عتق بعقد الأب، و قال آخرون و هو الصحیح عندنا أن ولاءه للذی أعتقه منفرد به دون أخیه، لأنه لما امتنع من إعتاق نصیبه فقد أسقط حقه من الولاء، و وفرة علی أخیه. و من قال یقوم علیه نصیب أخیه، فمتی یقوم علیه؟ هذه المسئلة مبنیة علی مسئلة الشریکین بینهما عبد فکاتباه ثم أعتق أحدهما نصیبه منه، عتق و قوم علیه نصیب شریکه، لأنه أوقع العتق ابتداء فی نصیب نفسه و هل یقوم علیه فی الحال أو عند عجز

المکاتب عن الأداء؟ علی قولین أحدهما یقوم فی الحال، و الثانی یؤخر التقویم إلی حین العجز عن الأداء. ثم وعدنا إلی مسئلة الابنین: منهم من قال یؤخر التقویم فی مسئلة الابنین قولا واحدا، و منهم من قال علی قولین کمسئلة الشریکین سواء، و هو أصح عندهم فإذا قوم فی الحال فمتی یعتق نصیب الشریک؟ فیه الأقوال الثلاثة أحدها باللفظ و الثانی باللفظ و دفع القیمة، و الثالث مراعی علی ما مضی. فمن قال باللفظ عتق کله و قوم و هو حر، و أخذ له القیمة. و من قال باللفظ و الدفع قوم و هو مکاتب، فأفاد هذا التقویم زوال عقد الکتابة، و عود الرق و العتق بعد الرق، فإذا عتق کله کان ولاء ما أخذت منه قیمته له وحده، و ولاء ما باشر عتقه علی ما مضی من الوجهین أحدهما لهما، و الثانی للذی باشر العتق. و من قال یؤخر التقویم إلی حین العجز أخره، فإن أدی و عتق عتق کله، و کان الولاء للأب و انتقل إلیهما، و إن عجز عن الأداء قومه. هذا إذا قیل یعتق باللفظ و دفع القیمة، و لا یجیء بأنه یعتق باللفظ، لأنه لو عتق باللفظ لم یقع فیه التأخیر إلی هذا الوقت، و کل موضع عتق بالأداء کله و الإبراء و العتق، فالواء للأب ینتقل إلیهما نصفین، و کل موضع عتق بعضه بالعتق أو الإبراء و بعضه بالتقویم، فان ولاء ما أخذت قیمته لمن أخذت القیمة منه وحده، لا یشرکه أخوه فیه، و ولاء النصف الآخر الذی عتق بالمباشرة فعلی الوجهین أحدهما بینهما، و الثانی للمباشر وحده.

إذا کاتب عبده فإن أدی جمیع ما علیه عتق جمیعه بلا خلاف

، و إن أدی البعض لا یخلو عندنا من أحد أمرین إما أن یکون مشروطا علیه أو مطلقا. فان کان مشروطا علیه، بأن قیل له متی عجزت عن الأداء فأنت رد فی الرق فإنه لا ینعتق حتی یؤدی جمیع مال الکتابة، و إن کان قد أطلقت الکتابة و لم یشرط ذلک، فأدی بعضه عتق عندنا بحسب ما أدی، و عند أکثر الفقهاء لا یعتق منه شیء بحال و لم یفصلوا.

و قال قوم من المتقدمین: یعتق بحساب ما أدی و لم یفصلوا، و قد ذکرناها فی الخلاف.

الکتابة لازمة من جهة السید، جائزة من جهة العبد

، و لسنا نرید بقولنا جائزة من جهته أن له الفسخ کالعامل فی القراض، بل نرید أن له الامتناع من أداء ما علیه مع القدرة علیه. فإذا امتنع منه کان سیده بالخیار بین البقاء علی العقد و بین الفسخ، و قال قوم هی لازمة من الطرفین معا، فان کان معه مال أجبرناه علی الأداء لیعتق، فان لم یکن معه مال قال بعضهم أجبره علی الکسب، و قال آخرون لا أجبره. و الذی یقتضیه مذهبنا أن الکتابة إن کانت مطلقة فهی لازمة من الطرفین، و لیس لأحدهما فسخها، و إن کانت مقیدة فهی لازمة من جهة السید، و جائزة من جهة العبد، فان عجز لم یجبره علی الاکتساب، فان لم یعجز و کان معه مال و امتنع اجبر علی الأداء کمن علیه دین و هو موسر. فإذا ثبت هذا فمات المکاتب بطلت الکتابة عندهم، و یکون ما خلفه لسیده سواء خلف وفاء أو لم یخلف، و قال بعضهم لا ینفسخ علی تفصیل لهم. و عندنا إن کان مشروطا علیه انفسخت المکاتبة و ما خلفه لسیده، و إن کانت مطلقة و قد أدی بعضه کان لسیده بحساب ما بقی من الرق، و للورثة بحساب ما تحرر منه و قد روی أنهم یؤدون ما بقی علیه و قد تحرر کله و ما یبقی فلهم.

إذا کاتب عبده کتابة صحیحة فحل نجم من نجومها

فأتی به إلی سیده فقال له سیده هذا حرام، أو قال هذا غصبته من فلان، لم یخل السید من أحد أمرین إما أن یکون معه بینة أو لا بینة معه. فان کان معه بینة أنه غصبه من فلان لم یجب علیه أن یقبله منه، لأنه إنما یجب علیه أن یقبل منه ما یملکه بقبوله و قبضه و هذا لا یملک بذلک لأنه حرام، و یقال للمکاتب إما أن تأتیه بمال حلال أو یعجزک فترق. و إن لم یکن مع السید بینة فالقول قول المکاتب لأن الظاهر أن ما فی یده

ملکه حتی یعلم خلافه، و لأن السید متهم علیه فیما یدعیه، لأنه یقصد أن یعجزه فیرده فی الرق، فلهذا لا یقبل شهادته مع أجنبی بالغصب. فإذا ثبت أن القول قوله فقوله مع یمینه، لأنه یمکن صدق السید فیما یدعیه. فإذا ثبت أن القول قوله لم یخل من أحد أمرین إما أن یحلف أو لا یحلف، فان لم یحلف حلف السید، و یکون الحکم کما لو قامت البینة أنه حرام، و إن حلف المکاتب قلنا للسید إما أن تقبل هذا المال أو تبرئه لیعتق، و لا یملک الإضرار به، فإن أبرأه بریء: فإن کان کل مال الکتابة عتق، و إن کان أقل بریء المکاتب عن هذا القدر. و إن قبض السید المال فان کان قال هذا حرام و لم یقل من المالک؟ أقر المال فی یده حتی یظهر مالکه، فان قال غصبته من فلان فعلیه أن یدفعه إلی فلان برمته، لأنه أقر له، فان لم یقبض منه المال و لم یبرئه دفعه المکاتب إلی الحاکم فیأخذه الحاکم لیحفظه لسیده، و یعتق المکاتب.

و لیس للمکاتب أن یتزوج بغیر إذن سیده

لما روی عن النبی صلی الله علیه و آله أنه قال أیما عبد نکح بغیر إذن مولاه فهو عاهر فان أذن له سیده فیه صح لدلیل الخبر. و أما الشری فللمکاتب أن یتجر فی جمیع أنواع التجارات، و یشتری الرقیق و غیر ذلک. فإذا اشتری جاریة لم یکن له وطیها بغیر إذن سیده لأنه یغرر بها إما بأن تحبل فتهلک، أو ینقص الثمن، فان أذن له حل له وطیها عندنا، و قال قوم لا تحل له. و أما إن کان فی یده مال تجب فیه الزکاة فزکاته علی سیده و قال بعضهم لا زکاة فیه أصلا و هو قوی، فإن باعه و له مال عندنا إن شرط المشتری المال کان له و إن لم یشرط کان للسید، و قال بعضهم یبطل البیع و قال بعضهم یصح البیع.

و کل موضع قلنا لا یطأها فإن خالف و وطئ فلا حد علیه

لشبهة الملک، و لا مهر علیه لأن المهر إذا وجب کان له، فلا یجب له علی نفسه، فان حبلت لحق النسب به لسقوط الحد عنه.

و الولد حکمه عندنا و عندهم مملوک، لأنه بین مملوکین، و لا یعتق علیه، لأنه ناقص الملک، و لا یجوز له بیعه، لأنه ولده، و هکذا إذا أوصی له بولده فقبله فلا یعتق علیه و لا یبیعه، و الأمة لا تصیر أم ولده فی الحال، لأنها علقت بمملوک عندهم، و عندنا تکون أم ولد. ثم ینظر فان عجز المکاتب و رق کان هو و ولده و أمته ملکا لسیده، فإن أدی و عتق عتق ولده، لأنه قد تم ملکه علیه، و تصیر الأمة أم ولده عند قوم، و عند آخرین لا تصیر، و فیها أربع مسائل یتعلق بإحبال الأمة:

إن أحبلها بحر منه فی ملکه صارت أم ولده بلا خلاف

، و إن أحبلها بمملوک فی غیر ملکه ثم ملکها لا تصیر أم ولده، و إن أحبلها بحر فی غیر ملکه ثم ملکها علی قولین عندنا تصیر أم ولد، و إن أحبلها بمملوک فی ملکه و هو المکاتب إذا أحبلها بشبهة فعلی قولین عندنا تصیر أم ولده. و أما إذا أحبل الراهن أمته المرهونة فإنه یکون الولد حرا و تکون أم ولده و یمنع الاحبال من بیعها لعموم الأخبار عندنا، و عندهم علی قولین فمن قال یمنع قال هی أم ولده، و من قال لا یمنع فإذا بیعت ثم ملکها فهی أم ولده، لأنه أحبلها فی ملکه. هذا إذا أتت به قبل أن یعتق المکاتب، فأما إن أتت به بعد العتق، فإن أتت به لأقل من ستة أشهر من حین العتق فالحکم فیه کما لو أتت قبل العتق، لأنا علمنا أنها علقت به و هو مکاتب. فإن أتت لشبهة به لستة أشهر فصاعدا من حین العتق، فالولد حر و هی أم ولده و لا ولاء علی الولد، لأنه أحبلها بحر بعد تمام ملکه علیها، و هکذا الحکم إذا وطئها بإذن سیده وطیا مباحا فهما واحد علی ما فصلناه.

الإیتاء واجب عندنا

و هو أن یحط السید عن مکاتبه شیئا من مال الکتابة أو یؤتیه شیئا یستعین به علی الأداء لقوله تعالی «وَ آتُوهُمْ مِنْ مٰالِ اَللّٰهِ اَلَّذِی آتٰاکُمْ» ⁽¹⁾و

هذا أمر، و قال قوم هو مستحب و به قال قوم من أصحابنا. فإذا تقرر أن الإیتاء واجب فالکلام فی ثلاثة فصول: فی وقته، و قدره، و جنسه. فأما وقته فله وقتان: وقت جواز و وقت وجوب فأما وقت الجواز فما بین الکتابة و العتق، و أما وقت الوجوب فقال قوم هو إذا بقی علیه القدر الذی علیه أن یؤتیه، فإنه یتعین علیه، لأنه الوقت الذی یتحقق أنه یستعین، و أما قبل هذا فقد یعجز و یرق. و قال بعضهم وقت الإیتاء بعد العتق، لأن الإیتاء فی الکتابة کالمتعة فی النکاح و الأول أقوی لقوله تعالی «وَ آتُوهُمْ» یعنی المکاتبین، فإذا أعتق لا یکون مکاتبا. و أما قدره فعندنا ما یقع علیه الاسم قلیلا کان أو کثیرا، فان کاتبه علی دنانیر فأقل ما یقع علیه الاسم حبة ذهب، و إن کاتبه علی دراهم فدرهم أو أقل، و قال قوم هو علی قدر مال الکتابة و بحسبه. و أما الکلام فی جنسه فان السید بالخیار بین أن یحط شیئا من ماله فی ذمته و بین أن یدفع إلیه مناولة لقوله تعالی «وَ آتُوهُمْ مِنْ مٰالِ اَللّٰهِ» و حقیقة الدفع المناولة و دلیل الحط ما رواه علی علیه السلام عن النبی صلی الله علیه و آله فی قوله تعالی «وَ آتُوهُمْ مِنْ مٰالِ اَللّٰهِ» و حقیقته أن یحط ربع کتابته، و الحط أشبه بالشرع و أحوط. فإن حط فلا کلام و إن اختار الإیتاء ففیه ثلاث مسائل: إما أن یؤتیه من عین مال الکتابة، أو من غیر جنسه، أو من مثل جنسه. فان آتاه من عینه و هو عین ما أدی إلیه لزمه القبول، لأنه آتاه من المال الذی أمره الله أن یؤتیه، و إن آتاه من غیر جنسه مثل أن کانت علیه دنانیر فآتاه دراهم لم یجب علی المکاتب القبول، لأن الله تعالی أوجب حقه فی مال الکتابة، فلا یلزمه أن یقبل من غیر جنسه، و أما إن آتاه مثل جنسه فقال قوم لا یجب علیه القبول، و منهم من قال یجب علیه، و هو الأقوی عندی.

إذا أدی المکاتب و عتق قبل أن یؤتیه السید شیئا یتعلق الإیتاء بترکته

، لأنه دین علیه فهو کسائر الدیون، فان کان علی السید دین غیر هذا و قد أوصی بوصایا

فان وفت الترکة بالکل استوفی منها، و إن فضل فضل کان میراثا، و إن ضاقت عن الوصایا و وفت بالدین و الإیتاء استوفیا منها، فان ضاقت عنهما ضرب صاحب الدین و المکاتب فی الترکة بالحصص.

لیس لولی الیتیم و المولی علیه لسفه أن یکاتب عبدا له

، سواء کان الولی هو الأب أو الجد أو الوصی أو الحاکم أو ولی الحاکم، و قیل: له ذلک لأنه کالبیع و إذا ثبت هذا و خالفه و کاتبه فالکتابة باطلة، فإن أدی المال کان لسیده و لا یعتق العبد به.

إذا اختلف السید و المکاتب فی قدر البذل

، فقال السید علی ألفین، و قال المکاتب علی ألف، و قد یختلفان فی الأجل فیقول السید إلی سنة، و یقول المکاتب إلی سنتین و قد یقول السید إلی سنتین فی نجمین و یقول المکاتب إلی سنتین فی ثلاثة نجوم: فإذا اختلفا تحالفا عندهم، لأنه عقد معاوضة کالبیع. ثم ینظر فان کان التحالف قبل الأداء وقع الفسخ ثم بما ذا یقع؟ قال بعضهم بالتحالف، و قال آخرون بالتحالف و حکم الحاکم معا کالبیع و إذا وقع الفسخ زال العقد و کانا بالخیار فی تجدید الکتابة و فی ترک التجدید، لأنه عاد عبدا قنا. فان کان التحالف بعد العتق فلا یمکن رد ما وقع من العتق، لکن یکون علی المکاتب قیمة نفسه، کالقول فی التحالف فی البیع و قد تلف المبیع، علی المشتری قیمته کذلک هیهنا، و ینظر بین قیمته و ما أدی، فإن تساویا تفاضلا و إن تفاضلا تراد الفضل فان کانت القیمة أکثر فعلی المکاتب الفضل، و إن کان المؤدی أکثر فعلی السید رد الفضل. و إنما یتصور ذلک إذا اتفقا علی أن المؤدی ألفان، فان العتق وقع و اختلفا فقال السید ألفان معا مال الکتابة و قال المکاتب ألف منها مال الکتابة و ألف ودیعة فاجتمعا علی وقوع العتق و عاد الاختلاف إلی أصل العقد.

إذا تزوج مکاتب معتقة لقوم فأولدها ولدا فهو تبع لامه

و علیه الولاء لمولی امه لأن علیها الولاء، فإن أدی المکاتب و عتق جر الولاء الذی علی ولده لمولی امة إلی

مولی نفسه، و إن عجز و رق استقر الولاء لمولی أمه. فان مات المکاتب و اختلف مولاه و مولی الأم فقال سید المکاتب قد أدی و عتق و جر الولاء الذی علی ولده إلی، و قال سیده الام بل مات عبدا فلم یجر شیئا فالقول قول مولی الأم لأن الأصل بقاء الولاء، و الأصل بقاء الکتابة، و الأصل أنه لا عتق فی المکاتب، فلهذا کان القول قول مولی الأم، فأما قبل وفاة المکاتب، فقد اعترف السید بعتق المکاتب و الأداء، فیجر الولاء و یزول الاختلاف.

إذا کان له مکاتبان کاتبهما بعقد واحد أو بعقدین

کل واحد منهما علی ألف فأدی أحدهما ألفا و عتق ثم أشکل علیه عین المؤدی منهما کلف التذکر و التفکر لعله أن یذکر، و ذلک طول حیاته، و لیس له فرض القبض فی أحدهما بل علیه التذکر فقط. فان قال فقد ذکرت أن هذا هو المؤدی منهما، حکمنا بعتقه و أن الآخر باق علی المکاتبة، فان صدقه الآخر علی هذا فلا کلام، و إن ادعی علیه أنه هو الذی أدی إلیه فالقول قول السید لأن الأصل لا قبض، و علیه الیمین، لأنه صدق المدعی فیما یدعیه، و یمینه علی البت لأنهما علی فعل نفسه، و إن کانت علی النفی. فان لم یبین و مات قبل البیان أقرع بینهما عندنا، و قال بعضهم لا یقرع لأن أحدهما حر قد نجز العتق فیه فلو أقرعنا ربما رق الحر و عتق العبد. فإذا أقرعنا بینهما فمن خرجت قرعته الحریة أحررناه و کان الآخر علی کتابته یؤدی و یعتق، أو یعجز و یرق، و من قال لا یقرع بینهما قال تقوم الوارث مقام مورثه فی البیان لا فی التعیین. فان بین و عین حکمنا بعتقه، و کان الآخر علی الکتابة، فان صدقه فذلک و إن کذب الوارث فالقول قول الوارث مع یمینه علی العلم لا علی النفی، لأنها علی فعل الغیر. فان لم یبین و ادعی عدم علمه بعین المؤدی منهما، فالقول قوله مع یمینه لا یعلم ذلک، فإذا حلف کانا معا علی الکتابة یؤدی کل واحد منهما ألفا و یعتق، و إذا قبض الألفین منهما فهو یقطع أن أحدهما حرام و لا یعرف عینه، فلا یحل له التصرف فیهما

و لا فی واحد منهما.

الکتابة بالعرض کالثیاب و الطعام و الحیوان جائزة

، و لا بد أن یکون معلوما بضبط صفاته کما یضبط فی السلم، و سواء کان علی ثوب واحد أو ثوبین عندنا یجوز، و عندهم لا یجوز علی أقل من ثوبین فی نجمین، و متی کاتبه علی عرضین إلی أجلین کالثوبین و نحوهما، فأدی الثوبین عتق المکاتب فی الظاهر، و حکمنا بعتقه، لأن الأداء قد وجد. ثم ینظر فی العرض الذی قبضه، فان کان سلیما من العیوب استقر له ما قبضه و استقر العتق للمکاتب فإن أصاب السید فیما قبضه عیبا کان بالخیار بین إمساکه و رده ثم لا یخلو أن یختار الإمساک أو الرد. فان اختار الإمساک استقر القبض و برئت ذمة المکاتب عن مال الکتابة، فاستقر له العتق، و إن اختار الرد فرده حکمنا بارتفاع العتق الواقع فی الظاهر، لأن العتق الواقع إنما یستقر باستقرار الأداء، و قد ارتفع فارتفع العتق. هذا إذا وجده معیبا و لم یحدث عنده فیه عیب یمنع الرد، فأما إن علم بالعیب و قد نقص العرض عنده بعیب لم یکن له الرد کما لو کان فی البیع، و استقر أرش العیب علی المکاتب، و ارتفع العتق، لأن ذمته ما برئت من مال الکتابة، فإن کان له ثوب سلیم من العیب و إلا کان لسیده تعجیزه و رده فی الرق.

إذا ادعی المکاتب أنه دفع مال نجومه إلی سیده فأنکر السید

لم یخل المکاتب من أحد أمرین إما أن یکون معه بینة أو لا بینة له به، فان کان له بینة سمع شاهدان أو شاهد و امرأتان أو شاهد و یمین، لأنه تأدیة مال، و إن کان لا یثبت أصل الکتابة بشاهد و یمین، لأنه عتق و المقصود منه الحریة و هذا تأدیة مال.

إذا اجتمع علی المکاتب مع مال الکتابة دیوان لقوم

، و حل مال الکتابة علیه فان کان ما فی یده بقدر ما علیه من الدین و مال الکتابة أعطی کل ذی حق حقه و عتق. و إن ضاق المال عن ذلک قدم الدین علی مال الکتابة، لأن مال الکتابة

جائز بدلیل أنه لا یجبر علی أدائه و لا یصح ضمانه، و الدین ثابت مستقر فی ذمته بدلیل أنه یجبر علی أدائه و یصح ضمانه و إذا کان أقوی منه قدمناه. و لأن فی تقدیمه حفظا للحقین لأنا إذا قدمنا الدین و فضل شیء کان للسید و إن لم یفضل رجع السید عن مال الکتابة إلی رقبة العبد، و فی تقدیم السید متی لم یفضل شیء سقوط حق الغریم أو تأخره، فکان حفظ الحقین أولی من تضییع أحدهما. و هکذا نقول نحن فی الکتابة المشروطة فأما إن کانت مطلقة فهم سواء لا ترجیح لتقدیم أحدهم علی صاحبه فعلی الأول إذا قدم الدین کان السید بالخیار بین المقام علی الکتابة و بین التعجیز و الفسخ. و أما إن مات المکاتب و علیه دیون انفسخت الکتابة لموته، و برئت ذمته عن مال الکتابة و کان الدین باقیا فی ذمته یتعلق بالمال الذی فی یده کالعبد المأذون إذا مات و علیه دین تعلق بما فی یده. ثم ینظر فان کان ماله بقدر ما علیه قضی دیونه، فان فضل فضل کان للسید بحق الملک لا بحق الکتابة، لأن الکتابة قد زالت، فان کان ما فی یده دون الدین الذی علیه قسمنا ماله بین غرمائه بالحصص، و لا یجب علی السید شیء لأن الدین لم یجب فی ذمة السید و إنما تعلق بذلک المال فقط.

إذا کاتب نصف عبد لم یخل من ثلاثة أحوال

إما أن یکون باقیة حرا أو ملکا له أو ملکا لغیره: فان کان باقیه حرا فالکتابة صحیحة، لأنه کوتب علی کل ما فیه من الرق ثم ینظر فإن أدی ما علیه عتق، و إن عجز کان السید بالخیار بین أن یقره علی الکتابة أو یفسخ. فأما إذا کان باقیه مملوکا فالصحیح أن الکتابة باطلة، لأن المقصود بالکتابة وقوع العتق بالأداء و المقصود ههنا مفقود، لأنه لا یتمکن من التصرف، لأن السید یمنعه من السفر بما فیه من الرق و لا یأخذ من الصدقات و إذا أخذ اقتضی أن یقاسمه السید علیها، و قال بعضهم یصح کما لو کان النصف لغیره فکاتبه باذنه، و الأول أقوی

عندی و إن کان هذا أیضا قویا. فإذا ثبت أنها باطلة نظرت فان اختار السید رفعها فعل و زالت الصفة، و إن ترکها بطل العوض، و عندنا الصفة لا اعتبار بها، و عندهم الصفة بحالها، فإن أدی عتق بوجود الصفة و یکون قد عتق نصفه بأداء عن کتابة فاسدة، فإن کانت قیمة نصفه و قدر ما أداه سواء تقاصا، و إن کان فضل مع أحدهما ترادا الفضل، فإذا تم عتق نصفه عتق باقیة، لأن باقیة له، و إذا عتق بعضه بسببه عتق الباقی بالسرایة، و لا یجب للسید فی مقابلة ما عتق بالسرایة شیء لأنه ما بذل العوض عن باقیه. فأما إن کان الباقی لغیره و کاتب نصیبه منه لم یخل من أحد أمرین إما أن یکاتبه باذن شریکه أو بغیر إذنه، فان کان بغیر إذن شریکه فالکتابة فاسدة عندنا و عند جماعة و قال بعضهم یصح. و إنما قلنا لا یصح لأنه یؤدی إلی الإضرار بشریکه، و یفارق البیع لأنه لا یضر بشریکه، فإذا فسد العوض فسدت الکتابة عندنا، و عندهم یبقی الصفة، و السید بالخیار بین المقام علی الصفة و بین إبطالها و إن رفعها و أبطلها عاد قنا. و إن اختار المقام علی الصفة فاکتسب المکاتب و أدی لم یخل من أحد أمرین إما أن یؤدی إلی الذی کاتبه أو بالحصة، فإن أدی إلیه بالحصة نصف کسبه إلیه و نصف کسبه إلی من لم یکاتب حتی وفی مال الکتابة عتق نصفه بالأداء لوجود الصفة و یکون لسیده علیه قیمة نصفه، و له علی سیده ما أدی إلیه، فإن کان المؤدی و قدر القیمة سواء تقاصا، و إن کان أحدهما أفضل فإنهما یتردان الفضل علی ما قلناه، فإذا عتق نصیبه سری إلی نصیب شریکه لأن نصیب شریکه قد رق و نصیب نفسه قد عتق بسبب کان منه، فإذا عتق نصیب شریکه کان لشریکه أن یرجع علیه بقیمة نصیبه، و لیس للسید أن یرجع علی المکاتب بقیمة ما عتق منه بالسرایة، لأنه ما بذل العوض عنه. هذا إذا أدی الکسب إلی کل واحد منهما بالحصة، فأما إن أدی جمیع کسبه إلی سیده الذی کاتب نصفه، و کان قدر مال الکتابة، قال قوم یعتق لأنه أدی إلیه

بالشرط علیه، و قال آخرون لا یعتق، لأنه علقه بأداء ما یملک السید و یبرأ ذمة العبد به، و هذا ما وجد. فمن قال لا یعتق قال یرجع السید إلی شریکه فیأخذ منه نصف ما دفع إلیه العبد، ثم إن أدی العبد ما بقی علیه من مال الکتابة عتق، و إلا فالحکم علی ما مضی. و من قال یعتق قال یرجع السید أیضا علی شریکه بنصف ما دفع إلیه العبد، لأنه بینهما و قد عتق نصفه عن مکاتبة فاسدة، فعلیه نصف قیمته لسیده، فان کانت القیمة و قدر ما أدی إلیه سواء تقاصا و إلا ترادا الفضل. فإذا عتق نصفه سری إلی نصیب شریکه إن کان موسرا و یقوم علیه نصیب شریکه لأنه عتق بسبب کان منه، فإذا عتق لم یرجع علی مکاتبه بشیء لأجل عتق الباقی، لأنه ما بذل العوض فی مقابله. و أما إن کان نصیبه منه باذن شریکه، فعندنا أنه یصح و عند جماعة، و قال بعضهم لا یصح، فمن قال لا یصح فقد مضی حکمه إذا کان بغیر إذن شریکه، و من قال یصح علی ما نقوله فیکون نصفه مکاتبا و نصفه قنا. فإما أن یکون بینه و بین الذی لم یکاتب مهایاة أو لا یکون و یکون الکسب بینهما بعد نفقته، و أیهما کان فإذا کسب و أدی إلی سیده الذی کاتب نصفه لم یخل من أحد أمرین إما أن یؤدی إلیه ما یخصه من کسبه، أو یجمع الکسب کله و یسلم إلیه. فإن أعطاه ما یخصه من الکسب عتق و لا تراجع بینه و بین سیده، لأنه مؤد عن کتابة صحیحة، و سری العتق إلی نصیب شریکه، لأن نصیب نفسه عتق بسبب کان منه، و نصیب شریکه قن فسری العتق إلیه، و یرجع الشریک علی السید الذی کاتب نصیبه بقدر قیمة نصیبه، و لا یرجع السید علی المکاتب بشیء مما ضمنه لشریکه، لأنه ما بذل العوض عن نصیب الشریک. فأما إن جمع الکسب کله فأداه إلی الذی کاتب نصفه و کان وفاء ما علیه من الکتابة فعندنا لا یعتق بهذا الأداء، و منهم من قال یعتق، و إنما قلنا بالأول لأنه إذا قبض

الکل لم یملک منه إلا نصفه و لا تبرأ ذمة المکاتب عن جمیع مال الکتابة، فلهذا لم یعتق.

إذا کاتب عبده لم یکن له منعه من أن یسافر

، و قال بعضهم له منعه، و الأول أقوی عندنا، لأن فی السفر الاکتساب، و إن کان له شقص منه فکاتبه علیه باذن سیده الآخر کان لشریکه منعه من السفر لأن نصیبه مملوک. و متی کاتباه معا جاز و إن اختلفا فی الثمن مثل أن یکاتب أحدهما نصفه بألف و الآخر نصفه بألفین، و قال بعضهم لا یصح و الأول أقوی عندی لأنه مثل البیع. و من قال بالثانی قال متی تفاضلا فی الثمن مع التساوی فی الملک بطلت بالمکاتبة و هکذا إذا کاتباه إلی أجلین متفقین مع الاختلاف فی البذل أو أجلین مختلفین مع الاتفاق فی البذل، فالکل جائز عندنا و فیهم من قال لا یجوز.

إذا کان العبد بینهما نصفین فکاتباه معا

علی ألف کل واحد منهما علی خمس مائة ثم ادعی أنه دفع إلی کل منهما کمال ما وجب له علیه، فان صدقاه معا عتق، و إن کذباه فالقول قولهما مع یمینهما، لأن الأصل أن لا قبض، و إذا حلفا فإن أدی إلیهما عتق، و إن عجز کان لهما أن یعجزاه و یرجع رقیقا قنا. فان صدقه أحدهما و کذبه الآخر عتق نصیب المقر لأنه قد اعترف بقبض مال الکتابة، و یکون القول قول الآخر مع یمینه، لأن الأصل أن لا قبض و لا تقبل شهادة المقر علی المنکر لأنه متهم بما یأتی ذکره. فأما إذا لم تقبل شهادته و حلف المنکر، کان له المطالبة بحقه من مال الکتابة لأنه قد ثبت أنه ما قبض منه شیئا، و یکون بالخیار بین أن یطالب المکاتب بالخمس مائة، کلها، لأنه قد حلف أنه ما قبض منه شیئا و بین أن یطالبه بمائتین و خمسین و یطالب شریکه بمائتین و خمسین، لأن علی المکاتب أن یؤدی مال الکتابة إلی کل واحد منهما بالحصة. فإذا ثبت أن المقر قد قبض منه خمس مائة کان لشریکه نصفها لأنه لا یملک أن ینفرد بها، و له مطالبة المکاتب بمائتین و خمسین، لأنه إذا کان له مطالبته بالخمس مائة کلها، فبأن یملک المطالبة بنصفها أولی و أحری، و إنما قلنا ذلک لأنه کسب

لعبدیهما، فکان بینهما. فإذا ثبت أنه بالخیار فان اختار أن یقبض الخمس مائة من العبد فعل، و إن اختار أن یقبض منه نصفها و نصفها من شریکه فعل، فإذا قبض ذلک عتق العبد لأن کل واحد منهما قد استوفی جمیع ماله علی أی وجه کان، فلیس لأحد من المقر و المکاتب أن یرجع بما غرم علی غیره بشیء لأنه إن قبض الکل من المکاتب لم یکن للمکاتب أن یرجع علی المقر بشیء من ذلک، لأنه یقول ظلمنی بقبضها منی ثانیا، و إن رجع علی شریکه بمائتین و خمسین لم یکن لشریکه أن یرجع علی المکاتب بشیء من ذلک لأنه یقول ظلمنی بذلک، و قد قبض حقه من المکاتب، و هذا المأخوذ منی ظلم. هذا إذا استوفی المنکر حقه فان تعذر علیه ذلک مثل أن قبض من شریکه مائتین و خمسین، و لم یقدر أن یقبض من المکاتب شیئا، أو أراد قبض الکل من المکاتب فلم یقدر علی ذلک، کان له تعجیزه و فسخ الکتابة: لأنه قد تعذر علیه الوصول إلی مال الکتابة، و کان له الرجوع إلی رقبة العبد. فإذا فسخ عاد نصیبه قنا و نصیب شریکه حرا، فان کان فی یده مال فهو بین المکاتب و بین المنکر لا حق للمقر به، و إن اکتسب شیئا بعد هذا فهو بینهما أیضا و إذا ثبت هذا استقر الرق فی نصیب المنکر، و الحریة فی نصیب المقر، و لم یقدم نصیب المنکر علی المقر. هذا إذا ادعی علی کل واحد منهما أنه أقبضه جمیع حقه، فأما إذا ادعی أنه دفع الألف کله إلی أحدهما، لیدفع منه نصیب الشریک خمس مائة، و یمسک لنفسه خمس مائة، فأقر المدعی علیه أن جمیع ما قبض منه خمس مائة قدر نصیبه، و أنه إنما دفع الخمس مائة إلی شریکه، حکمنا أن نصیب المقر قد عتق بإقراره أنه قبض جمیع ماله من مال الکتابة، و القول قول المنکر أنه ما قبضه بغیر یمین، لأن أحدا لا یدعی علیه القبض. لأن المکاتب یقول ما أقبضته أنا شیئا، و القابض لا یقول أنه أقبض المنکر شیئا فکان القول قوله بلا یمین، و لا یقبل الشهادة المقر علی المنکر، لأنه یدفع عن

نفسه ضررا و هو رجوع الشریک علیه بمائتین و خمسین، و لأنه لا تقبل شهادته لمن لا یدعی حقا قبل غیره. فإذا ثبت أن القول قوله بلا یمین، فله المطالبة بجمیع حقه من مال المکاتبة، و هو خمس مائة، فیکون بالخیار بین أن یرجع بها علی المکاتب و بین أن یرجع علی الشریک بمائتین و خمسین و علیه بمائتین و خمسین کما قلنا فی التی قبلها. فان قبض من المکاتب خمس مائة لم یکن للمکاتب أن یرجع بها علی أحد، لأنه یقول قد قبضها منی بحق لأنی وکلت شریکه فی إقباضه، فما ثبت إقباضه، و إن رجع علی المقر بمائتین و خمسین لم یرجع المقر بها علی أحد، لأنه یقول ظلمنی بذلک و لا یرجع علی أحد. فإذا ثبت هذا نظرت فان استوفی ماله منهما أو من المکاتب عتق المکاتب، لأن جمیع مال الکتابة قد استوفی منه، فان لم یستوف لکنه رجع علی المقر بمائتین و خمسین، و رجع علی المکاتب لیقبض منه فوجده عاجزا کان له تعجیزه، و فسخ الکتابة لتعذر مال الکتابة. فإذا فعل عاد نصیبه قنا و یقوم ههنا علی المقر نصیب شریکه، لأن العبد معترف أنه مسترق بحق لأنه یقول قد قبض أحدهما المال منی، و لم یثبت أنه رجع إلی شریکه حقه منه، و أنا مملوک، فکان له تقویمه علیه. و یفارق الأول لأن العبد یقول أنا حر و أنا مغصوب مغلوب علی مسترق بغیر حق، فلهذا لم یقوم علی المقر نصیب المنکر. و إذا قال سلمت الألف إلی هذا لیقبض لنفسه خمس مائة، و یدفع إلی شریکه خمس مائة، فقال المدعی علیه صدقت، قد قبضت ذلک و دفعت إلی شریکی خمس مائة فأنکر الشریک فقال ما أقبضتنی شیئا، فإن نصیب المقر یعتق، لأنه اعترف بقبض جمیع مال الکتابة، و لا یقبل قوله علی شریکه و لا شهادته علیه، لأنه متهم فیما یشهد به، لأنه یسقط رجوع شریکه علیه، و لأنه یشهد علی فعل نفسه فلا تقبل شهادته علی فعله.

فإذا لم تقبل شهادته فالقول قول المنکر مع یمینه، لأن الأصل أن لا قبض، و علی المدعی علیه یمین فلهذا حلفناه، فإذا حلف حکمنا بأن نصیبه مکاتب، و کان له أن یطالب بجمیع حقه من شاء من المکاتب و المقر: أما المکاتب فلأنه یستحق علیه مال الکتابة، و هو یذکر أنه بعث به إلیه مع المقر، و ما حصل فی یده شیء، و أما رجوعه علی شریکه، فلأنه قد اعترف بقبض جمیع مال الکتابة، و أن نصف ذلک لشریکه المنکر، فکان له الرجوع علیه. فإذا ثبت له الخیار فان رجع علی المکاتب کان له الرجوع بخمس مائة، فإذا قبض ذلک عتق المکاتب لأنه استوفی مال الکتابة، و للمکاتب أن یرجع علی سیده المقر بخمس مائة سواء اعترف المکاتب بأن المقر دفعها إلی المنکر أو لم یعترف، لأنه و إن اعترف فعلیه الضمان، لأنه کان من سبیله أن یدفع إلی المنکر دفعا تبرأ ذمة المکاتب به، فإذا لم یفعل کان علیه الضمان. فإذا رجع بذلک علیه کان له، لأنه قد أدی و عتق، و هذا القدر دفعه إلی المقر لیؤدیه عنه، و یعتق. فلما لم یثبت هذا کان هذا المال فضل مال فی یده للمکاتب ینفرد به. فأما إن رجع المنکر علی شریکه المقر فلیس للمقر أن یرجع بما غرمه علی أحد لأنه یقول قد ظلمت بهذا، لأنی قد قبضته مرة و قد قبض ثانیا بغیر حق، فلا یرجع به علی أحد. هذا إذا اختار أن یرجع علی من شاء منهما، فأما إن قال لا أرجع علی غیر المکاتب کان ذلک له، و لیس للمکاتب أن یقول أنت تقدر علی استیفاء ذلک من المقر لأنه یقول أنا و إن کنت أقدر فلست اختار أن آخذ حقی إلا ممن لی علیه أصل الحق، و لیس علی المکاتب أیضا أن یطالب المقر بماله، لأنه یجری مجری الإجبار علی الکسب و المکاتب لا یجبر علی الکسب. فإذا ثبت أن له مطالبة المکاتب مع القدرة علی أخذ ذلک من الشریک نظرت فان امتنع المکاتب من ذلک کان له تعجیزه و فسخ الکتابة، فإذا فعل عاد نصیبه عبدا

قنا، و نقومه علی المقر، لأن عتقه بسبب کان منه، فیکون له علی المقر قیمة نصیبه من العبد، و له علیه خمس مائة اعترف بقبضها، فلم یثبت إقباضها، لأن هذا مال مکاتب قد عجز و رق. فأما إن تمحل المکاتب فأدی الخمس مائة إلی المنکر عتق فکان له أن یطالب المقر بخمس مائة قبضها منه، لأنه مال له عنده و قد عتق فکان له فضل ما حصل فی یده.

إذا کان العبد بین شریکین فکاتباه صحت الکتابة علی ما مضی

، فإذا صحت فلیس له أن یخص أحدهما بالأداء دون شریکه بغیر إذن شریکه لأنه یفضی إلی أن ینتفع أحدهما بمال شریکه مدة بغیر حق. و ذلک أن المکاتب إذا قدم لأحدهما ربما عجز و رق فیرجعان معا فی ماله نصفین، فیحتاج أن یرجع علی القابض بنصف ما قبضه، بعد أن انتفع به فی تلک المدة. هذا إذا کان بغیر إذن شریکه، فان أذن له فی ذلک و دفع باذنه صح عندنا، و قال بعضهم لا یصح، لأن السید لا یملک عین مال فی ید المکاتب، لأن حقه فی ذمته فإذا أذن له فی الإقباض فکأنه أذن له فی غیر حقه فکان وجوده و عدمه سواء. و لأنه لو کان أتاهما بألف لیدفع إلی کل واحد منهما خمس مائة فتشاحا فی تقدیم أحدهما فقال أحدهما ادفع إلی شریکی خمس مائة ففعل فهلک الخمس مائة الباقیة قبل أن یقبضها الآذن، کان للآذن أن یرجع علی القابض بنصف ما قبضه، فلو کان الاذن صحیحا ما کان له الرجوع علیه بذلک. و الأول أصح عندنا، لأن السید یملک ماله فی ذمة المکاتب، و یملک الحجر علی ما فی یدیه، بدلیل أنه ممنوع من هبته و إقراضه و التغریر به، فإذا کان کالمحجور علیه فإذا أذن له فیه فقد رفع الحجر باذنه، فوجب أن یصح الإذن، لأنه کان له حقان فأسقط أحدهما و بقی الآخر. و قول المخالف إذا دفع إلی أحدهما خمس مائة ثم هلکت الثانیة فالجواب أنه إنما أذن له فی تسلیم ذلک إلی شریکه، لیسلم له خمس مائة قائمة فی مقابلة ذلک، فإذا لم یسلم ذلک کان له الرجوع فیما قبضه، و لیس کذلک هیهنا لأنه أذن له أن

یقبض ما فی یده لیبقی حقه فی ذمة المکاتب. و ذمة المکاتب موجودة بعد الإقباض، فلهذا تعلق حقه بها. فإذا تقرر هذا فمن قال القبض لا یصح کما لو دفع إلی القابض بغیر إذن الاذن فینظر فیه، فان کان مع المکاتب مال یدفع إلی الآذن بقدر ما دفع إلی القابض فعل و عتق کله، لأنه قد أدی جمیع مال الکتابة، و إن لم یکن معه شیء غیر الذی قبضه القابض، کان المقبوض منه للقابض و الآذن نصفین، و یکون ما بقی من مال الکتابة لهما علیه، فان أداه عتق، و إن عجز فسخا علیه الکتابة و رق. هذا إذا قیل لا یصح القبض، و متی قیل یصح القبض عتق نصیب القابض، لأنه قبض جمیع ماله من الکتابة قبضا صحیحا، و یکون له الولاء علی قدر ما عتق منه و أما نصیب الاذن فهو علی الکتابة، یقوم علی القابض، لأن العتق بسبب کان منه. و هل یقوم علیه نصیب الآذن فی الحال أو عند العجز عن الأداء؟ علی ما مضی من القولین: أحدهما یقوم فی الحال نظرا للعبد و الثانی یؤخر التقویم نظرا للآذن لأنه یرجو أن یحصل له ماله من ماله الکتابة، و یستفید الولاء علیه. فمن قال یقوم فی الحال قال قوم و هو مکاتب، و یتضمن هذا انفساخ الکتابة، و عود المکاتب إلی الرق، و العتق بعده، و یکون ولاء کله للقابض، فان کان فی یده مال فهو للآذن، لأنه عاد رقیقا، و لا شیء للقابض، لأنه قد استوفی حقه، فان کان فی یده أکثر مما قبض القابض أخذ الآذن منه بقدر ما قبض القابض، و کان الفضل بین الآذن و المکاتب، لأن نصفه حر و نصفه عبد. و من قال یؤخر تقویمه قال لم یخل من ثلاثة أحوال إما أن یؤدی أو یعجز أو یموت: فإن أدی عتق، و کان الفاضل فی یده له، و یکون ولاؤه بینهما. و إن عجز قومناه علی القابض متی ظهر عجزه سواء فسخ سیده أو لم یفسخ، فإذا قومناه و هو مکاتب زالت الکتابة بالتقویم، و عاد رقیقا، ثم عتق کله علی القابض فیکون الولاء کله له، فان کان فی ید المکاتب مال کان للاذن نصفه، و الباقی للمکاتب لأنه مال اکتسبه. و نصفه حر و نصفه مکاتب.

و إن مات المکاتب قبل أن یقوم انفسخ عقد الکتابة بموته، و مات و نصفه رقیق فیکون نصف ما فی یدیه للسید الآذن، لأن نصفه مکاتب له، و النصف الباقی الذی هو له بما فیه من الحریة یرثه وارثه عندنا، فان لم یکن له وارث فلسیده الذی أعتق نصفه بحق الولاء و قال قوم یکون للسید الآذن الذی یملک نصفه بحق الملک، و قال بعضهم ینتقل إلی بیت المال.

إذا کاتب أمته و هی حامل فأتت بولد

فإما أن تأتی به من سیدها أو من غیره فإن أتت به من سیدها فهو حر لأنها علقت به فی ملکه، و صارت أم ولده، و یکون عقد الکتابة قائما بحاله، و یثبت لعتقها عند المخالف سببان الصفة و کونها أم ولد فأیهما سبق الآخر وقع به العتق. فإن أدت قبل الوفاة عتقت بالأداء عندنا و عندهم، و إن مات سیدها قبل الأداء عتقت عندهم بوفاته، و عندنا إن کان لها ولد جعلت من نصیبه، و یعتق، و إن لم یکن ولد فهی باقیة علی الکتابة للوارث. و إن أتت به من غیر سیدها من زوج أو زنا فالولد مملوک، لأن ولد المملوک من زنا مملوک بلا خلاف، و من زوج حر یکون مملوکا عندهم تابعا لامه، و عندنا یکون مملوکا کذلک إذا شرط استرقاقه. فإذا ثبت أنه مملوک فلا یکون مکاتبا معها بلا خلاف، لأن الکتابة عقد معاوضة فلا یسری إلی الولد، و ما الذی یکون حکمه؟ قیل فیه قولان: أحدهما یکون موقوفا معها یعتق بعتقها، لأن الولد یتبع امه فی الحریة، و سبب الحریة، فإن کانت حرة کانت حرا، و إن کان لها سبب الحریة تبعها فیه کأم الولد، و لما ثبت لهذه المکاتبة سبب الحریة، ثبت لولدها، لأن الولد یتبع امه فی الرق و العتق و سبب العتق و هذا مذهبنا، و القول الآخر عبد قن لسیدها. فإذا ثبت هذا فولد الآدمیات علی أربعة أضرب: ولد الحرة حر، و ولد الأمة القن عبد قن، إذا کان من زوج حر عندنا بشرط، و عندهم علی کل حال، و إن کان من زنا بلا خلاف و ولد المدبرة عندنا کامها، و عندهم علی قولین کولد المکاتبة، و

ولد المعتقة بصفة عندنا مثل ولد الأمة، لأن العتق بالصفة لا یجوز، و عندهم علی قولین: فمن قال ولدها مملوک سیدها کان للسید کولد أمته القن یتصرف فیه کیف شاء لا یتعلق به شیء من أحکام الکتابة، و من قال موقوف مع امه علی ما اخترناه و وقفناه فان عتقت امه عتق، و إن رقت رق معها.

و الکلام بعد هذا فی أربعة فصول

فی قیمته بقتله و فی کسبه و النفقة و العتق. فأما القتل فمتی قتله قاتل فعلیه قیمته، لأنه مملوک، و لمن یکون؟ قیل فیه قولان أحدهما لسیده لأن أمه لو قتلت کان له قیمتها، فکذلک ولدها، و الثانی قیمته لأمه تستعین بها علی مال الکتابة، و هو الأقوی عندی، لأن السید إنما یملک حقه فی ذمتها و لا یتجاوزها، و هذا العبد غیر ما فی ذمتها. و أما الکلام فی کسبه و أرش الجنایة، قال قوم إنه لأمه لأنه منها کبعض أجزائها، و قال آخرون هو موقوف، فان عتق کان کسبه له، و إن رق کان لسیده و هو الأقوی عندی، لأن الکسب یتبع الذات، بدلیل أن کسب الحر له، و کسب العبد لسیده و منهم من قال یکون لسیده إذا قال لو قتل کانت قیمته لسیده. فمن قال کسبه لامه استوفته یوما بیوم، و من قال لسیده استوفاه یوما بیوم، و من قال موقوف علی ما اخترناه و وقفناه، فإن أدت امه و عتقت عتق بعتقها، و کان ما وقفناه من الکسب له، و إن استرقت امه علی العجز و هم سیدها بالفسخ کان لها أن تستعین بکسب ولدها علی أداء ما علیها عندنا، لأن فیه نظرا للکل و أنها یعتق هی و هو، و یملکان ما فضل، و إذا لم یفضل رقت و رق، و کان ما فی یده لسیده، و کان الاحتیاط هذا. و قال قوم لیس لها ذلک لأنه لا حق لها فیه، فان مات هذا الولد قبل أن یعتق امه أو یرق فمن قال قیمته لأمه إذا قتل، قال یکون لها، و من قال قیمته لسیده إذا قتل فالکسب له. فأما الکلام فی نفقته، فمن قال کسبه لسیده فنفقته علی سیده و من قال موقوف

قال نفقته من کسبه، فإن کان قدر کفایته فذاک، فان لم یکن قدر الکفایة، قال قوم علی سیده، لأنه لو رق کان له، و قال آخرون من بیت المال و الأول أقوی. فأما الکلام فی عتقه، فإن أعتقه السید فمن قال کسبه لسیده، أو قال موقوف و لیس لامه أن تستعین به عند أشرافها علی العجز و الرق، قال ینفذ عتقه، لأنه لا مضرة علی امه، و من قال کسبه لأمه أو قال موقوف و لها أن تستعین بذلک عند أشرافها علی العجز، قال لا ینفذ عتق سیده فیه، لأن فیه إضرارا بامه. هذا الکلام فی ولدها فأما ولد ولدها قال قوم ولد البنات و ولد البنین کالأمهات و أما ولد بنتها کولدها فقد مضی الکلام فی ولدها و أما ولد ابنها فان کان تزوج بحرة فولده حر، و إن کانت أمة فولده منها بمنزلتها. و من قال ولد المکاتبة من زوج عبد قن لسیدها، قال له أن یتصرف فیه علی الإطلاق کولد أمته القن، فان کان الولد ابنة کان للسید وطؤها علی الإطلاق، و التصرف فیها کما یتصرف فی الأمة القن سواء و من قال موقوف مع امه قال لیس للسید وطؤها لأن ملکه ناقص، فان خالف و وطئ فلا حد علیه لشبهة الملک. فأما المهر فهو مبنی علی کسبها فمن قال کسبها لامها قال المهر لامها، و من قال توقف معها قال یقف معها، و من قال لسیدها قال لا مهر له، لأنه لا یجب له علی نفسه. فإن أحبلها لحق بالنسب به، و یکون حرا لأن الحد یسقط عنه لأجل الملک و لا یجب علیه قیمة الولد، لأن أمه صارت أم ولده، و لا یقوم ولدها علیه و أما الأمة فقد صارت أم ولد لأنه أحبلها بحر فی ملکه، و لا یجب علیه قیمتها لأنها لیست بملک لامها.

فأما إن کانت للمکاتب امة فلیس للسید وطیها

، لنقصان الملک، فان وطئ فلا حد علیه لشبهة الملک، و علیه المهر لأنه ککسبها و کسبها لمولاتها، فکذلک مهرها و یفارق هذا إذا وطئ بنت المکاتبة لأنها لیست مملوکة لامها، فلهذا لم یجب علیه مهر مثلها.

فإن أحبلها فالولد حر لأنها علقت بشبهة الملک، و لا یجب علیه قیمة الولد أیضا لأنها صارت أم ولده بالإحبال، فلا یقوم علیه ولدها، و صارت أم ولد لأنها علقت بحر فی ملکه، و علیه قیمتها لمولاتها لأنها مملوکة لمولاتها، و قد أتلفها علیها بأن صیرها أم ولد. و یفارق هذا إذا وطئ بنت المکاتبة فأحبلها و صارت أم ولده، حیث قلنا لا یجب علیه قیمتها، لأنها لیست ملکا لامها.

إذا کاتب أمته حرم علیه وطئها

لأنه نقص ملکه عنها، فان خالف و وطئ فلا حد علیه بحال، و قال شاذ علیه الحد و علیها التعزیر، إن کانا عالمین، و إن کانا جاهلین عذرا، و إن کان أحدهما عالما عزر العالم. فأما المهر فلها علیه مهر مثلها، لأنه المهر کالکسب و کسبها لها، فکذلک المهر و سواء طاوعته أو أکرهها، لأن الحد یسقط عنهما بسبب الملک. و یفارق الحرة لأن الحرة إذا طاوعته کان زنا یجب علیها الحد، فیسقط مهرها، و إن أکرهها یسقط الحد و یجب لها المهر، و سواء وطئها مرة واحدة أو تکرر منه، المهر واحد، لأن الأصل فی إیجاب مهر المثل الشبهة، و لو تکرر وطئها بالشبهة لم یجب إلا مهر واحد. اللهم إلا أن یغرم المهر ثم یطأها بعد الغرامة، فحینئذ یجب علیه مهر ثان لأن غرم المهر قطع حکم الأول، فإذا وطئ کان مستأنفا، فلهذا أوجبنا علیه مهرا ثانیا. فإذا ثبت وجوب المهر فإنه من غالب نقد البلد، و یکون مهر المثل و یقدر ذلک الحاکم، فإذا حصل مقدرا فی ذمته، فان کان مال الکتابة ما حل علیها، فلها أن یستوفیه منه، و إن کان حل علیها نجم فقد وجب له علیها مال، و لها علیه مال، فان کانا من جنسین استوفی کل واحد منهما ماله، و إن کانا جنسا واحدا عندنا یقع التقاص و عندهم علی الأقوال التی مضت. و بقی الکلام فی حکمها و حکم ولدها، فإذا أحبلها فالولد حر لأنها علقت منه فی ملکه و إن کان ناقصا، و تکون أم ولده و کانت الکتابة بحالها، فإذا ثبت هذا

فقد حصل لعتقها سببان أداء فی الکتابة، و موت سیدها، عندنا بأن تحصل فی نصیب ولدها فتعتق، و عندهم بنفس الموت. و فیها ثلاث مسائل: إن أدت عتقت بالأداء و ما فی یدها لها و إن عجزت زال عقد الکتابة، و صارت أم ولد مطلقة، له وطیها بکل حال، و ما فی یدیها لسیدها لأن المکاتب إذا عجز و رق کان ما فی یده لسیده. فأما إن مات سیدها قبل الأداء و قبل العجز، عتقت بموته، و زالت الکتابة کما لو کان باشر عتقها علی ما فصلناه، عندنا بأن تحصل فی نصیب ولدها، و عندهم بنفس الموت، فأما ما فی یده فعندهم لها، کما لو أعتقها فی حال حیاته، و هکذا یقتضیه مذهبنا إذا کان عتقها، بأن حصلت فی نصیب ولدها. فأما الکلام فی ولدها: إذا أتت به من زوج فهو ولد أم الولد و هو ولد المکاتبة فیکون ابن أم الولد فان کان زوجها حرا فالولد حر علی کل حال إلا إن یشرط أن یکون حکم الولد حکمها، فحینئذ عندنا یصح ذلک، و یعتق بعتقها، و عندهم یتبعها من غیر شرط و یعتق بعتقها، و منهم من قال هو عبد قن لسیدها. و فیه المسائل الثلاث: إن أدت امه و عتقت عتق الولد عندنا، و منهم من قال لا یعتق، فان عجزت زال عقد الکتابة و استرق ولدها أیضا عندنا، و منهم من قال لا یسترق و یعتق بموت سیدها، الثالثة إذا مات السید قبل الأداء و قبل العجز عندهم یعتق بموت سیدها و ولدها معها، و عندنا بأن تحصل فی نصیب ولدها و یعتق ولدها تابعا لها.

إذا کان للمکاتبة ولد و اختلفا فی ولدها

، فقالت أتیت به بعد الکتابة، فهو موقوف معی، و قال السید بل قبل الکتابة فهو رقیق لی، فالقول قول السید، و من قال ولدها رقیق لسیدها علی کل حال لم یتصور عنده هذا الاختلاف. و إنما قلنا القول قول السید، لأن الأصل أن لا عقد حتی یعلم، و یلزمه الیمین، لأنه یمکن أن تکون صادقة.

إذا اختلفا فی ولد المکاتب

فقال السید ملکی، و قال المکاتب بل ملکی، فالقول

قول المکاتب، و صورتها أن یتزوج المکاتب أمة سیده ثم یشتریها من سیدها، فإذا ملکها زال النکاح فما أتت به فی الزوجیة ملک لسیده، و ما أتت به فی ملکه فهو ملک له، لأنه ابن أمته. فإذا اختلفا فیه فالقول قول المکاتب هیهنا لأنهما اختلفا فی الملک، و ید المکاتب علیه، کما لو تنازعا بهیمة و ید أحدهما علیها، و یفارق ولد المکاتبة و إن کانت یدها علیه، لأنها لا تدعی ملکا و إنما تدعی أنه موقوف معها، و الید تدل علی الملک و لا تدل علی الوقف.

إذا کاتبا أمة بینهما لم یکن لواحد منهما وطیها

، فان خالفا و وطئا فلا حد علیهما لشبهة الملک، لکن إن کانا عالمین عزرا، و إن کانا جاهلین عذرا و إن کان أحدهما عالما و الآخر جاهلا عزر العالم و عذر الجاهل. و أما المهر فواجب علی الواطی و المهر لها، لأنه من کسبها، و یکون مهر المثل من غالب نقد البلد، ثم ینظر فیه فان لم یکن حل علیها مال الکتابة کان لها أن یستوفیه من الواطی تستعین به فی کتابتها، و إن کان قد حل علیها مال الکتابة و کان من غیر جنسه لم یقع القصاص بینهما، و قبض کل واحد منهما حقه. و إن کان مال الکتابة من غالب نقد البلد، فان کان فی یدها مال یؤد به بقدر مهر المثل إلی غیر الواطی فعلت، و کان مالها علی الواطی من مهر المثل قصاصا بینهما علی ما مضی من الأقوال. و إن لم یکن فی یدها مال کان لها أن یقبض من الواطی نصف مهر المثل، و یدفعه إلی غیر الواطی، و یکون الباقی من ملکها علی الواطی قصاصا بینهما علی ما مضی فان کان ما اقتصت کل مال الکتابة عتقت، و إن کان أقل فقد عجزت و لکل واحد منهما الفسخ، فان لم یفسخا حتی أدت و عتقت، کان الفاضل فی یدها. فان عجزاها و رقت لم یخل من أحد أمرین إما أن یکون قبل أن یقبض من سیدها المهر أو بعد القبض، فان کان بعد القبض نظرت، فان کان المهر تالفا فقد تلف منهما، و إن کان قائما اقتسما معا کسائر أکسابها.

فان کان هذا قبل القبض نظرت فان کان فی یدها مال بقدر مهر مثلها دفعته إلی غیر الواطی، و برئت ذمة الواطی عن المهر، لأنه لا یجوز أن یکون لعبده القن مال فی ذمة سیده، فان لم یکن معها مال بحال برئت ذمة الواطی عن النصف، و غرم لغیر الواطی نصف المهر، کما لو وطئها و هی بینهما أمة قن. فأما الکلام فی الولد فإذا أتت بولد نظرت فإن أتت بعد الاستبراء من وطی السید لم یلحق بالسید، و هو ولد المکاتب من زوج أو زنا علی ما مضی حکمه، فإن أتت به قبل الاستبراء فالنسب لاحق، و هو حر و صارت نصیبه منها أم ولد. فان کان الواطی معسرا لم یقوم علیه نصیب شریکه، و صار نصفها أم ولد، و کلها مکاتبة، فإن أدت عتقت بالأداء، و إن عجزت و رقت فنصفها أم ولد، و نصفها قن فان مات الواطی عتق نصفها إما بوفاته أو من نصیب ولدها علی ما مضی، و لا یقوم الباقی علیه، و لا علی وارثه. و إن کان الواطی موسرا قوم علیه نصیب شریکه، لأن الإحبال کالعتق، فإذا قومنا علیه فی العتق قومنا فی الاحبال. و قال قوم یقوم فی الحال و قال آخرون إذا عجزت عن أداء مال الکتابة، کما إذا أعتق نصیبه و هو موسر قوم علیه نصیب شریکه، و متی تقوم؟ علی القولین. فمن قال یقوم فی الحال زالت الکتابة عن نصیب شریکه بالتقویم، و صارت کلها أم ولد و نصفها مکاتبا، فإن أدت إلی الواطی ماله علیها من مال الکتابة، عتق نصفها و یسری إلی باقیها فیعتق کلها، کما لو باشر عتق نصفها، و إن لم یؤد حتی مات السید الواطی عتق کلها علی ما مضی، لأن کلها أم ولد. فأما من قال عند العجز قال یؤخر التقویم، فإن أدت إلیهما عتق کلها، و إن عجزت قومناها حینئذ و زالت الکتابة عن نصفها بالتقویم، و صار نصفها أم ولد للواطی و نصفها مکاتب و قد مضی حکمه إذا أدت أو لم تود مفصلا. و أما الولد فهو حر و نسبه لاحق علی ما قلناه و أما قیمته فلا یجب علی الواطی نصف قیمته، لأن نصف الأمة له، و هل یجب علیه لشریکه نصف باقیه؟ لم یخل من

أحد أمرین إما أن تضعه قبل التقویم أو بعده فان وضعته بعد التقویم فلا شیء علی الواطی لأنها وضعته فی ملکه، و إن وضعته قبل التقویم فعلیه نصف قیمته، لأنه کان من سبیل هذا النصف أن یکون مملوکا لشریکه، و قد أتلفه علی شریکه بفعله، فکان علیه نصف قیمته. فأما إذا وطئها کل واحد منهما فإنه لا یجوز لهما ذلک، و إن خالفا و وطئ کل واحد منهما فلا حد لشبهة الملک، فان کانا عالمین عزرا، و إن کانا جاهلین عذرا و إن کان أحدهما عالما عزر و عذر الجاهل. و أما المهر فإنه واجب علی کل واحد منهما، و المهران لها لأنه من کسبها ثم لا یخلو إما أن تؤدی فتعتق أو تعجز فترق، فإن أدت و عتقت کان الفضل فی یدها بعد الأداء، فإن کانت قبضت المهر و إلا قبضته من کل واحد منهما، و أما إن عجزت و رقت کان ما فی یدها بینهما، لأنهما ملکهما، فان کانت قبضت المهرین فان کان المال قائما فهو بینهما، و إن کان تالفا فبینهما، و برئت ذمة کل واحد منهما من المهر، لأنها قبضته فی وقت کان لها القبض. و إن کانت ما قبضت المهرین کان لها علی کل واحد منهما مهر مثلها و قد رقت فلا یکون لها فی ذمته حق بعد الرق، فان کان المهران سواء سقط عن کل واحد منهما نصفه بحقه، و کان لصاحبه علیه مثل ما له علیه فیتقاصان علی ما مضی. و إن کان أحد المهرین أکثر و وجه الفضل فی المهر أن یطأها أحدهما و هی بکر و یطأها الآخر و هی ثیب، و کذلک إن وطئها أحدهما و هی جمیلة، و یطأها الآخر و هی قبیحة أو مریضة، فما تساویا فیه تقاصا، و ما فضل علی أحدهما بینهما سقط عنه بقدر ملکه، و یستوفی شریکه منه الباقی، فإن أفضاها أحدهما فعلیه کمال قیمتها یسقط عنه نصف القیمة بحقه منها، و یکون الباقی علیه لشریکه. فان ادعی کل واحد منهما علی شریکه أنه الذی أفضاها و أنه هو الذی وطئها دونه، حلف کل واحد منهما لصاحبه، و سقط حکم الوطی و الإفضاء، و لم یجب علی واحد منهما لصاحبه شیء.

هذا إذا لم تحمل و أما إن حملت فلا یخلو من أحد أمرین إما أن یکون بعد أن استبرأها کل واحد منهما، أو قبل أن استبرأها، فإن أتت به لستة أشهر فصاعدا بعد الاستبراء لم یلحق الولد بواحد منهما لأن بالاستبراء قد زال حکم الوطی، و یکون هذا ولد مکاتبة، عندنا یتبعها و عند بعضهم یکون رقا لمولاها. و إن أتت به قبل الاستبراء لم یخل من أربعة أحوال إما أن یکون منفیا عنهما أو ملحقا بالأول دون الثانی، أو الثانی دون الأول، أو یمکن أن یکون من کل واحد منهما. فان کان منتفیا عنهما، مثل أن أتت به لأکثر من أقصی مدة الحمل، من حین وطئها الأول، و لأقل من ستة أشهر من حین وطئها الثانی، لم یلحق بواحد منهما و الحکم فیه کما لو أتت به من زوج أو زنا و قد مضی أنه علی قولین. و أما إن لحق بالأول دون الثانی، و هو إن أتت به لستة أشهر فصاعدا إلی تمام أقصی مدة الحمل من حین وطئها الأول، و لأقل من ستة أشهر من حین وطئها الثانی فهو من الأول دون الثانی. و لا یخلو من أحد أمرین إما أن یکون موسرا أو معسرا، فان کان موسرا قومنا علیه نصیب الثانی، لأن الإحبال کالعتق، و هل تقوم علیه فی الحال أو عند العجز؟ علی قولین: فمن قال تقوم فی الحال قومت علیه، و زالت الکتابة عن نصیب الثانی، و صار کلها أم ولد للأول، و نصفها مکاتبا، و الحکم فیما فی یدها و فی أدائها و عجزها فقد مضی. و من قال تقوم عند العجز عن أداء مال الکتابة قال یؤخر، فإن أدت عتقت کلها، و ما فضل فی یدها لها، و إن عجزت و اختار الثانی الفسخ دون الأول و فسخ قومناها علی الأول، و صارت کلها أم ولد، و نصفها مکاتب. و بقی الکلام فیما لکل واحد منهما علی صاحبه أما الثانی فله علی الأول نصف المهر لما مضی، و علیه نصف قیمتها بالتقویم.

و أما الولد فکل موضع أتت به بعد أن صارت أم ولد للأول، فلا یجب علیه قیمة الولد لأنها وضعته فی ملکه، و کل موضع أتت به قبل التقویم علی الأول فعلی الأول نصف قیمة الولد لأنه کان سبیله أن یکون نصفه مملوکا للثانی، و قد أتلف علیه فعلیه قیمة للثانی. و أما ما یجب للأول علی الثانی، فینظر فی الثانی فإن کان قد وطئها بعد أن حکمنا بأنها أم ولد الأول، فعلیه کمال مهر مثلها، فان کان الأول قد فسخ الکتابة فی حق نفسه، فکل المهر له، لأنها أم ولده، و إن کان الأول ما فسخ الکتابة فی حقه فنصف المهر لها، لأن نصفها مکاتب، و نصفه لسیدها، لأن النصف الباقی غیر مکاتب. و إن کان الثانی وطئها بعد زوال الکتابة فی حقه، و قبل الحکم بکونها أم ولد الأول، فعلیه نصف المهر، و یسقط عنه النصف، لأن نصفها قن له، و ما یصنع بهذا النصف الواجب علیه؟ نظرت. فان کان الأول فسخ الکتابة فی نصیبه، فالنصف کله له، و إن کان ما فسخ الکتابة فی نصیبه، فکل هذا النصف لها، لأن نصفها مکاتب. و أما إذا کان الأول معسرا فان نصیبه منها أم ولد، لأنه أحبلها فی ملکه، و لا یقوم علیه نصیب شریکه، لأن التقویم لأخذ القیمة، فإذا کانت معدومة لم یقع التقویم و یکون نصفها أم ولد، و کلها مکاتبة. ثم لا یخلو حالها من أحد أمرین إما أن تؤدی فتعتق أو تعجز فترق، فإن أدت و عتقت فلا کلام، و یکون الفاضل فی یدها، فان کانت قد قبضت المهرین کانا لها، و إن لم یکن قبضت کان لها قبضهما، لأن المهر کالکسب و کسبها لها، و إن عجزت فرقت، فان کان المال قائما فی یدها کان لهما، و إن کان تالفا کان منهما. و إن لم یکن قبضت المهرین برئت ذمة کل واحد منهما عن نصف المهر، لأنها لا تستحق فی ذمة مولاها بعد الرق حقا، و یکون لکل واحد منهما علی صاحبه نصف

المهر، فان کان المهر سواء تقاصا، و إن کان أحدهما أکثر ترادا الفضل علی ما فصلناه. و أما الکلام فی الولد فقال قوم حر کله، لأن الإحبال إذا کان فی ملکه و کان الواطی حرا لم ینعقد بعضه حرا و بعضه عبدا، و قال بعضهم نصفه حر و نصفه رق لأنه لا یمنع أن یحبل من هذه صفته، ألا تری أن من نصفها حر لو أتت بولد من زوج أو زنا کان نصفه حرا و نصفه عبدا. هذا إذا کان للأول دون الثانی، و أما إذا لحق بالثانی دون الأول، مثل أن أتت به لأکثر من أقصی مدة الحمل من حین وطئ الأول، و لستة أشهر فصاعدا إلی تمام أقصی مدة الحمل من حین وطئ الثانی، فهو للثانی دون الأول، فإن کان کذلک کان حکم الثانی کحکم الأول، و حکم الأول کحکم الثانی فی الفصل الذی قبله حرفا بحرف، و إنما یختلفان فی فصل نذکره فنقول: لا یخلو الثانی من أحد أمرین إما أن یکون موسرا أو معسرا، فان کان موسرا قومنا علیه نصیب شریکه، و هل تقوم فی الحال أو عند العجز؟ علی قولین: فمن قال یقوم فی الحال قوم ههنا، و صارت کلها أم ولد للثانی، و نصفها مکاتب و من قال یقوم عند العجز نظرت، فإن رضی الثانی بالمقام علی الکتابة قوم علیه نصیب الأول، و صار کلها أم ولد الثانی، و نصفها مکاتب، و إن اختار الثانی الفسخ فسخ و قوم علیه، و صارت کلها أم ولد الثانی، و بما ذا یرجع کل واحد منهما علی صاحبه؟ أما رجوع الأول علی الثانی فنصف المهر، و نصف القیمة، و نصف قیمة الولد علی ما فصلناه، و أما رجوع الثانی علی الأول فنصف المهر علی کل حال، لأنه إذا کان هو الواطی أولا، فلا یمکن أن یکون وطیها صادف أم ولد الثانی، فلهذا لم یجب للثانی علی الأول إلا نصف المهر، و یفارق التی قبلها، لأنه یمکن أن یکون الثانی وطئها بعد أن صارت أم ولد الأول، فلهذا کان علی الثانی للأول کمال مهر مثلها.

هذا إذا کان الثانی موسرا، فأما إن کان معسرا فعلی ما مضی، و الحکم فی الولد علی ما مضی من الوجهین، و إنما ذکرنا الثانی إذا کان موسرا لیتبین موضع الفصل بین المسئلتین. و أما إن أمکن أن یکون من کل واحد منهما مثل أن أتت به لستة أشهر فصاعدا من وطی کل واحد منهما، و تمام أقصی مدة الحمل من وطی الأول، فإذا أمکن ذلک أقرعنا بینهما، فمن خرج اسمه ألحقناه به و عند بعضهم یری القافة. و متی لحق بالأول دون الثانی، فقد مضی حکمه، و إن لحق بالثانی دون الأول فقد مضی حکمه، و لا یتقدر عندنا أن یلحق بکل واحد منهما. و من قال بالقافة قال إن لحقوه بکل واحد منهما أو أشکل الأمر قال قدرنا علیهما نفقته إلی أن یبلغ و ینتسب إلی أحدهما فنلحقه به کما لو ألحقته القافة، و هل یرجع بما أنفق علی الآخر؟ علی قولین، فإذا کان موسرا قوم علیه نصیب شریکه، و هل یقوم علیه فی الحال أو عند العجز؟ علی ما مضی من القولین. و علی مذهبنا إذا خرج اسم أحدهما و الحق به قوم علیه نصیب شریکه منها إن کان موسرا، و إن کان معسرا لم یقوم علیه، و یکون علی ما کانت من الکتابة، و الحکم علی ما مضی، و متی قومت علیه صارت کلها أم ولده، و نصفها مکاتب، و الحکم فیه علی ما مضی.

إذا ادعی علی سیده أنه قد أعتقه فإن أقر له السید، فلا کلام

، و إن أنکر فعلی العبد البینة شاهدان، فان أقامهما و قبلهما الحاکم، حکم بعتقه، فان ردهما لفسق أو لغیره فالعبد علی ملک سیده، و یکون الکلام فی أربعة فصول فی بیعه من الشاهدین و فی عتقه إذا باعه منهما، و فی الولاء و المیراث. فأما البیع فان باعه من غیر الشاهدین کان بیعا فی الطرفین، فان باعه منهما کان بیعا من جهته، و استنقاذا من جهتهما کما یستنقذان الأسیر من ید المشرکین. و أما العتق فانا نحکم بأنه عتق علیهما، لأن الحق صار إلیهما، کما لو قال رجل لعبد فی ید زید أنه حر و إنما استرقه ظلما، لم یقبل قوله علی زید، فان ملکه

المقر عتق. و أما الولاء فعلیه الولاء. لأن العتق لا ینفک من الولاء، لکنه ولاء موقوف فإن المشتری لا یدعیه، و البائع لا یدعیه فیقف الولاء. و أما المیراث، فإذا مات هذا العبد فقد مات بعد الحکم بحریته، فإذا کان له وارث مناسب کان له ترکته، و إن لم یکن هناک مناسب قیل للبائع ما قولک فی هذا العبد؟ فان قال: صدق الشاهدان کنت أعتقته ثم بعته، و هو حر، قلنا له: البیع باطل، لأن المشتری معترف بذلک، و علیک رد الثمن، و لک المیراث بالولاء، لأنک جحدت سبب الإرث ثم اعترفت. و إن قال البائع کذب الشاهدان ما بعت إلا عبدا قلنا للشاهدین ما تقولان أنتما؟ فإن قالا صدق البائع ما کان أعتقه، و ما باع إلا عبدا و لا اشترینا إلا عبدا، قلنا فهو رقیق لکما فی الباطن، و هو حر فی الظاهر، و الترکة لکما بحق الملک فی الباطن و حق الولاء فی الظاهر. و إن قالا کذب البائع ما باع إلا حرا، و ما اشترینا عبدا، و إنما استنقذناه من الرق، و خلصناه من الظلم، قلنا فأحد لا یدعی الولاء: قال قوم یوقف المیراث، و قال آخرون لا یوقف. و للمشتری أقل الأمرین من الترکة أو الثمن، فان کان الترکة أقل من الثمن الذی استنقذاه به، فله الترکة کلها، و إن کان الثمن هو الأقل فللمشتری منها قدر الثمن، و ما بعده موقوف، لأنه إن کذب الشاهدان فالعبد لهما فی الباطن، و الولاء لهما فی الظاهر فکل الترکة لهما، و إن صدق الشاهدان فالترکة للبائع، و قد أخذ منهما ثمن الحر ظلما، و قد وجدا له مالا فیأخذان قدره من الترکة قدر الثمن، و یقف الباقی، و هذا هو الأقوی عندی.

إذا قال لعبده إن ضمنت لی ألفا فأنت حر، فقد علق عتقه بضمانه

، فإذا ضمن و وجد الشرط، عندنا لا یقع العتق، لأن العتق لا یقع بشرط عندنا، و عندهم یقع، و یلزمه المال.

و إن قال له أنت حر علی ألف أو علی أن علیک ألفا أو بألف فالحکم فیه کما لو قال إن ضمنت لی ألفا فأنت حر، فان قال إن أعطیتنی ألفا فأنت حر فقد علق العتق بالعطیة، فإذا وجدت وقع العتق عندهم، و عندنا لا یقع لما مضی. و سواء کان الشرط ضمانا أو عطیة، فمن شأنها أن یکون علی الفور عقیب الإیجاب عندهم، کالبیع، و إن تراخی عن الجواب بطل الإیجاب. فإن قال أنت حر و علیک ألف عتق و لا شیء لسیده لأنه لم یجعل الألف عطیة و لا ضمانا و إنما أخبر أن له علیه ألفا بعد العتق، و هکذا الحکم فی الطلاق فی جمیع ما حکمناه فان قال العبد لسیده قد علقت عتقی بضمان ألف، و قد ضمنتها و هی علی و أنا حر، فالقول قول السید مع یمینه، فإذا حلف فالعبد علی الرق. فأما إن باع السید عبده من نفسه بألف، فقال بعتک نفسک بألف، فقال قبلت صح کالکتابة، و قد قال بعضهم لا یصح بألف، لأن الثمن إن کان عینا فالعبد لا یملک و إن کان فی الذمة فالسید لا یملک فی ذمة عبده دینا، و الأول أقوی عندنا، لأنه إنما یملک إذا لم یتعلق بعتقه فأما إذا تعلق بعتقه فإنه یملک کالکتابة. فمن قال لا یصح فلا کلام، و من قال یصح فان وقع البیع مطلقا کان الثمن حالا، و یعتق العبد و الولاء لمولاه، فإذا وجد طالبه به، و یلیق بمذهبنا أن یکون ولاؤه للإمام، و أنه سائبة لا ولاء لمولاه علیه، إلا أن یشترط ذلک کالکتابة عندنا، و إن کان الثمن إلی أجل کان علی ما وقع علیه العقد. فان ادعی السید أنه باع عبده من نفسه بألف و قبل العبد و لزمه الثمن، فإن أقر العبد بذلک فهو حر، و ولاؤه لمولاه، و علیه الألف، فإن کذبه فالقول ما قال العبد أنه ما قبل ذلک، فإذا حلف سقط دعوی السید من الثمن، و العبد حر لأن السید أقر بزوال ملکه عنه، و تلفه بعد الزوال، فلم یعد إلیه کقوله بعتک یا زید عبدی بألف و قد أعتقته فإذا حلف زید بریء من الثمن، و العبد حر لا یعود إلی البائع، لأنه

أقر بزوال ملکه و تلفه بعد الزوال.

إذا کاتب رجل عبدا علی مال إلی أجلین

ثم إن المکاتب عجل للسید المال قبل محله، فإنه ینظر، فان کان من الأشیاء التی لا یبقی علی الدوام، و یتلف کالطعام و الرطب و ما أشبهه، لم یجب علیه قبوله بلا خلاف، لأنه ربما کان له غرض فی حصول المال فی الوقت المؤجل. و هکذا إن کان من الأشیاء التی تبقی لکن یلزم علی حفظه مؤنة کالطعام الکثیر و الخشب الثقیل، فإنه لا یجبر علی قبوله، لأن علیه فی حفظه إلی ذلک الوقت ضررا و إن کان مما قد یتلف و یلزم علیه حفظه مؤنة لم یجب علیه قبوله لأمرین کل واحد منهما یمنع الإجبار. و إن کان مما لا یتلف و لا یلزم علی حفظه مؤنة کالدراهم و الدنانیر و الصفر و النحاس و الرصاص نظر فان کان فی البلد فتنة، و کان حین عقد العقد البلد مستقیما لم یجبر علی قبوله، لأن علیه فیه ضرر الخطر، و إن کان وقت العقد مفتنا، قال قوم لا یجبر علیه، و قال آخرون یجبر علیه، و الأول مذهبنا. و أما إن کان البلد مستقیم الحال، فعندنا لا یجبر علی قبوله، و عندهم یجبر فان امتنع أخذه الحاکم له، و برئت ذمة العبد، لأن الأجل حق من علیه الحق فإذا أسقط حقه و عجل الدین الذی علیه، اجبر من له الدین علی قبوله، و عندنا لا یجبر فی الدین أیضا. فإذا ثبت هذا فان قبض السید المال صح قبضه، و عتق العبد، لأن ذمته برئت من مال الکتابة.

إذا کاتب عبده علی ألف درهم إلی أجلین فجاءه بخمس مائة قبل الأجل

، و قال خذ هذه علی أن تبرئنی من الباقی لم یصح فإنه مضارع لربا الجاهلیة، لأنه ینقص من الحق لینقصه من الأجل، و ربا الجاهلیة کان یزیده فی الحق لیزیده فی الأجل فإن قبض المال لم یصح قبضه، لأنه إنما دفعه بشرط أن یبرئ من مال الکتابة. فأما إذا قال له خذ هذه الخمس مائة و أبرئنی من الباقی إن شئت، ففعل ذلک

و أبرأه، صح القبض، و صح الإبراء، لأنه دفع مطلقا عن شرط. و إن قال للعبد عجز نفسک و ادفع إلی خمس مائة حتی أعتقک لم یصح ذلک لأنه ربما أخذ الخمس مائة و لا یعتقه. و إن قال إذا عجزت نفسک و أعطیتنی خمس مائة فأنت حر، تعلق العتق بصفة التعجیز و دفع الخمس مائة، عندنا لا یصح، لأنه عتق بصفة، و عندهم یصح و متی دفع الخمس مائة عتق، و ثبت بینه و بین السید التراجع، فیحتسب له بما دفعه، و یحتسب علیه بقیمته، و یتراجعان الفضل، لأنه جعل بدل العتق الخمس مائة، و التعجیز لا یصح أن یکون بدلا عن العتق، فکأنه أوقع العتق علی بدل فاسد، فیسقط البدل المسمی و یثبت بینهما التراجع.

فصل فی بیع المکاتب و شرائه و بیع کتابته و رقبته

المکاتب یصح بیعه و شراؤه من سیده و غیره

، لأن المقصود من الکتابة حصول العتق و إنما یحصل العتق بالأداء و الاکتساب و التصرف، فوجب أن یمکن من الاکتساب فان بیع شقص فی شرکته کان له أخذه بالشفعة، لأنه قد یکون له حظ فی الأخذ بالشفعة، و یجوز أن یأخذه من سیده بالشفعة، و لا یأخذ السید منه بالشفعة، لأن السید ممنوع من التصرف فی المال الذی فی یده، کمال الأجنبی.

و لیس للمکاتب أن یهب شیئا من ماله

و لا أن یبیعه بالمحاباة، و لا أن یقرضه بغیر إذن سیده، لأن فی هذه الأمور إتلاف المال، و لا حظ له فیها. فان فعل ذلک باذن سیده أو اختلعت من زوجها باذن سیدها علی عوض بذلته فعندنا یصح جمیع ذلک، و منهم من قال لا یصح جمیع ذلک، و الأول أصح لأن المال لا یخلو من بین السید و العبد، فإذا وهب أحدهما و أذن الآخر صحت الهبة کالشریکین فی المال إذا وهب أحدهما بإذن صاحبه.

إذا وجبت علی المکاتب کفارة فی قتل أو ظهار أو جماع ففرضه الصوم

بلا خلاف فان کفر بالمال بغیر إذن سیده لم یصح لأنه مستغن عن التکفیر بالمال، لأنه یمکنه التکفیر بالصوم. فان أذن له السید فی ذلک، فإن أراد أن یکفر بالعتق لم یجز بلا خلاف عندنا، لأنه فعل ما لم یجب علیه، و عندهم لأن العتق یتضمن ثبوت الولاء و لیس المکاتب من أهل الولاء، و أما إن أراد أن یکفر بالإطعام أو الکسوة فعندنا لا یجزیه لأنه فعل ما لم یجب علیه، و منهم من قال یجزیه.

و متی باع المکاتب فلم یفترقا حتی مات المکاتب و وجب البیع

، فقد مضت فی البیوع، و منهم من قال لا یجب البیع.

و لا یجوز أن یبیع شیئا بثمن مؤجل

لأن فیه تغریرا بالمال، و إن کان بأضعاف ثمنه. و کذلک لیس له أن یبیع بثمن مؤجل علی أن یأخذ رهنا أو ضمینا لأن الرهن قد یتلف، و الغریم قد یجحد، و یفلس، و یموت فلا یخلف شیئا، و إن کان فی ید المکاتب شیء تساوی مائة فیبیعه بمائة و عشرین و یقبض المائة، و یبقی العشرین إلی أجل صح لأنه لا غرر فیه. فأما إن ابتاع المکاتب بدین فإنه جائز لأنه لیس فیه تغریر علیه، بل التغریر علی البائع، و هکذا أن یستسلف فی ذمته، لأن فیه حظا له إلا أنه لیس له أن یدفع بذلک رهنا لأن الرهن أمانة فی ید المرتهن، فربما یتلف فی یده فیکون من ضمان المکاتب، و یبقی الدین فی ذمته علی حالته. و لیس له أن یدفع مالا قراضا إلی غیره و إن کان أمینا لأنه ربما أفلس أو جحد أو خان، و لیس له أن یهب بغیر إذن سیده، سواء کان بثواب أو بغیر ثواب لأن العوض فیها غیر مقصود، و لأجل هذا لا یکون لولی الطفل أن یهب مال الطفل لا بشرط و لا بغیره. و إذا وهب شیئا لسیده فقبله صحت الهبة عندنا، لأن الهبة بإذن سیده عندنا جائزة، و کان هذا بمنزلة إذنه، فأما من قال هبته باذن سیده لا یصح قال لا یصح هذه الهبة.

إذا کان للمکاتب علی سیده مال و حل للسید شیء من النجوم

فلیس یخلو إما أن یکون الحقان من جنس واحد أو من جنسین، فان کانا من جنس واحد من النقود ففیه أربعة أقاویل مضت، أصحها عندنا أن یصیر قصاصا. و إن کان أحدهما من غیر جنس الآخر أو کانا من غیر النقود، فإن أحدهما لا یصیر قصاصا عن الآخر بلا خلاف، و لا یخلو حال الحقین من ثلاثة أحوال: إما أن یکونا نقدین أو عرضین أو نقد و عرض، فان کانا نقدین فلا یحتاج إلی قبض الحقین معا، بل یقبض أحدهما ما علیه من صاحبه ثم یرده عوضا عما له فی ذمته لأن دفع العرض عن الدراهم و الدنانیر التی فی الذمة یجوز.

و إن کانا عرضین فلا بد أن یقبض کل واحد منهما ما له علی صاحبه، و لا یجوز أن یقبض أحدهما ثم یرد ما قبضه علی الآخر عوضا عما له علیه، لأن هذا العرض الذی فی الذمة ثابت فی أحد الحقین عن سلم، فان المکاتب لا یجوز له أن یعوض ما فی یده من المال، و أخذ المال عن العوض الثابت فی الذمة عن کتابة أو سلم غیر جائز. فأما إذا کان أحدهما نقدا و الآخر عرضا فإنه إن قبض صاحب النقد حقه لم یجز أن یدفعه عوضا عن العرض الذی فی ذمته، بل علیه تسلیمه و إقباضه، و إن قبض صاحب العرض حقه جاز أن یدفعه بدلا عن النقد و عوضا عنه، لما ذکرناه من التعلیل.

و إذا حل علی المکاتب دین سیده

و کان للمکاتب علی إنسان دین فقال له السید بعنی ما لک فی ذمة فلان بمالی فی ذمتک، ففعل لم یصح البیع، لأنه بیع دین بدین و إنما یجوز أن یحیله بالدین علی ذلک الغیر، فیکون حوالة دین بدین. إذا کاتب عبدا ثم اشتری المکاتب عبدا و أعتقه بغیر إذن سیده فالعتق لا ینفذ لأن ذلک إتلاف مال و هکذا إن کاتبه بغیر إذن السید لم یصح الکتابة، لأنها تجری مجری العتق. فأما إن أعتق عبدا باذن سیده أو کاتبه باذنه فعندنا یصح، و قال بعضهم لا یصح فمن قال لا یصح قال العتق لا ینفذ، فالکتابة باطلة و العبد باق علی ملکه، فإن أدی المال إلیه لم یعتق، و من قال العتق ینفذ و الکتابة یصح علی ما اخترناه، قال إن أدی مال الکتابة عتق. و أما الولاء فعندنا أنه یکون سائبة، و قال بعضهم هو للسید، و قال آخرون هو موقوف، فمن قال الولاء للسید قال استقر الولاء له، سواء عجز المکاتب نفسه أو أدی فعتق فان الولاء لا ینفک عن السید.

إذا مات العبد کان المال للسید

، و من قال الولاء موقوف قال إن أدی المکاتب عتق و استقر الولاء له، فان عجز المکاتب نفسه استرقه السید فأخذ ماله و کان الولاء له و إن مات قبل أن یعجز أو یؤدی فلمن یکون ماله؟ فیه قولان أحدهما یکون موقوفا علی ما بین من أمر المکاتب کالولاء سواء، الثانی أنه للسید.

و الفرق بینه و بین الولاء، أنه لما جاز أن ینتقل الولاء من شخص إلی شخص جاز أن یکون موقوفا، و المیراث لا یجوز أن ینتقل من شخص إلی شخص، فلم یجز أن یقف.

إذا کاتب عبدا علی مال ثم إن السید باع المال الذی فی ذمة المکاتب

، قال قوم البیع صحیح، و قال آخرون لا یصح، و هو الأقوی عندی، لما روی عن النبی صلی الله علیه و آله أنه نهی عن بیع ما لم یقبض و هذا بیع ما لم یقبض. فإذا بطل البیع لم یملک المشتری مطالبة المکاتب بشیء، لأنه ما ملک علیه شیئا فیطالبه، و لا یجوز للمکاتب أن یدفع إلیه شیئا، فإن جمع مالا و دفعه إلی المشتری فلا یعتق به عندنا. و قال بعضهم یعتق، لأن السید لما باع المال من المشتری أذن له فی قبضه و سلطه علیه، فصار کالوکیل له فی قبض المال. و الأول أصح، لأن المشتری لم یقبض المال للسید، و إنما قبضه لنفسه، و قبضه لنفسه ما صح، فإنه ما استحق شیئا، فإذا لم یصح قبضه لنفسه، صار وجود ذلک القبض منه کعدمه، فلم یبرأ ذمة المکاتب بذلک الدفع، کما لو دفعه إلی أجنبی. و من قال یعتق، قال: إن ذمته تبرأ من مال الکتابة لأنه ما عتق إلا بعد براءة ذمته من المال و تبقی المنازعة بین السید و بین المبتاع فی المال الذی قبضه من المکاتب و فی النجم الذی دفعه المبتاع إلیه، فإن کان المال الذی قبضه المشتری، و الثمن الذی دفعه المبتاع إلیه باقیین، رجع المشتری بما دفع، و استرجع منه ما أخذ، فإن کانا تالفین حصل التقابض بینهما فیما تساویا فیه، و رجع أحدهما علی صاحبه بالفضل الذی بقی له. و من قال إن المکاتب لا یعتق، فان ذمته لا تبرأ من مال الکتابة، فیستحق السید أن یطالبه بمال الکتابة، و یستحق هو أن یطالب المشتری بما دفعه إلیه، و استحق المشتری بما دفعه إلیه، و استحق المشتری مطالبة السید بالثمن الذی دفعه إلیه.

إذا کان لرجل فی ذمة رجل حر دین عن غیر سلم، فباعه من إنسان بعوض

إما

ثوب أو غیره قال قوم إنه یصح لأنه لما جاز أن یبتاع بدین فی ذمة نفسه جاز أن یبتاع بدین له فی ذمة غیره، فان کل واحد من الدینین مملوک. و قال آخرون إنه لا یصح لأن الدین الذی له فی ذمة الغیر لیس بمقدور علی تسلیمه، فإنه ربما منعه من هو علیه، و ربما جحده، و ربما أفلس، و من ابتاع ما لا یقدر علی تسلیمه بطل بیعه، کما لو ابتاع بعبد مغصوب أو آبق، و الأول روایة أصحابنا و قالوا إنما یصح لأنه مضمون.

إذا اشتری المکاتب من یعتق علیه بحق القرابة

کالآباء و الأمهات و غیرهم، فان اشتراه بغیر إذن سیده بطل الشراء، و قال بعضهم یصح الشراء، و لا یصح التصرف فیه استحسانا، و الأول أصح عندنا، لأن فی ابتیاعهم إتلاف المال، فإنه یخرج من یده شیئا ینتفع به و یمکنه التصرف فیه، و یستبدل مکانه ما لا ینتفع به و لا یمکنه التصرف فیه، فهو إتلاف فی الحقیقة، فأما إذا اشتراهم باذنه، فعندنا أنه یصح، و قال بعضهم لا یصح. فأما إذا اوصی له به و أراد أن یقبل الوصیة، فإنه ینظر، فان کان ممن یجب علیه نفقته، بأن یکون زمنا أو شیخا کبیرا أو طفلا صغیرا لم یجز قبول الوصیة فیه لأنه یستضر بوجوب النفقة علیه، و إن کان جلدا مکتسبا تقوم نفقته بکسبه، فله أن یقبل الوصیة منه، بل هو مندوب إلیه، لأنه إذا ملکه لا یستضر. فإذا ثبت هذا، و قبل الوصیة، ملکه و لم یجز له التصرف فیه، لأن الابن لا یجوز أن یتصرف فی أبیه، لکنه یقف معه، فإن أدی و عتق عتق هو أیضا و یکون ولاؤه له، فان عجز عن نفسه و استرقه السید، استرق الابن معه، و حصلا مملوکین. و إن جنی هذا العبد جنایة یتعلق أرشها برقبته لم یکن للسید أن یفدیه، لأنه یخرج عن عبده عوضا ینتفع به و یتصرف فیه، و یستبقی ما لا ینتفع به و لا یتصرف فیه، فلم یجز له ذلک.

لا یجوز [بیع]رقبة المکاتب عندنا

و قال بعضهم صح و فیه خلاف ذکرناه [فی الخلاف].

فصل فی کتابة الذمی

یجوز کتابة النصرانی بما یجوز به کتابة المسلم

لعموم الآیة، و الخبر، و إنما تصح کتابته علی الوجه الذی یصح علیه کتابة المسلم، و ترد علی الوجه الذی ترد علیه کتابة المسلم. فإذا کاتب عبدا ثم ترافعا إلی حاکم المسلمین حکم بینهما بحکم الإسلام، فإن کانت الکتابة تجوز بین المسلمین أمضاها، و إن کانت لا تجوز ردها، لأن الحاکم إنما یجوز له أن یحکم بما یسوغ فی ذمته. فإذا یحکم بینهما نظر فی الکتابة، فإن کانت صحیحة أقرهما علیها و أمضاها، و إن کانت فاسدة بأن یکونا عقداها علی خمر أو خنزیر أو شرط فاسد ففیه ثلاث مسائل: إحداهما أن یتعاقدا الکتابة فی حال الشرک، و یتقابضا العوض، ثم أسلما و ترافعا فالحاکم یقرهما علی ذلک، لا لمعنی أنه یحکم بصحته، لکن لا یتعرض له کما نقول إذا تزوجها علی مهر فاسد و تقابضا العوض ثم أسلما. الثانیة أن یعقد العقد فی الشرک علی خمر أو خنزیر ثم أسلما و تقابضا العوض بعد الإسلام فالحاکم یبطل ذلک و یرده لأن قبض الخمر و الخنزیر لا یصح فی حال الإسلام. و یصح العتق بوجود الصفة عندهم، و یثبت بین السید و العبد التراجع، فان کان ما دفعه إلی السید لا قیمة له لم یحتسب له بشیء، و حسبت علیه قیمة رقبته، و یترادان الفضل و الذی یقتضیه مذهبنا أنه یلزمه قیمة ما وقع علیه العقد عند مستحلیه لا قیمة رقبته، و لا یقع العتق إلا بعد توفیته. المسئلة الثالثة إن تعاقدا العقد فی حال الکفر ثم أسلما و ترافعا قبل التقابض أو بعد قبض البعض و بقاء البعض، فیحکم الحاکم بفسخ الکتابة و إبطالها عندهم، و یقتضی

مذهبنا ما قلناه فی المسئلة أن علیه قیمة ما وقع علیه العقد سواء کان الکل أو البعض و لا تبطل الکتابة.

الکافر إذا اشتری عبدا مسلما فالبیع باطل عندنا

، و قال بعضهم صحیح، و إنما قلنا بالأول لقوله تعالی «وَ لَنْ یَجْعَلَ اَللّٰهُ لِلْکٰافِرِینَ عَلَی اَلْمُؤْمِنِینَ سَبِیلاً» ⁽¹⁾فمن قال صحیح قال یملکه، و یکون الحکم فیه و فی أنه أسلم العبد تحت یده أو ملکه بالإرث واحد، و زال ملکه منه فلا یقر علیه، فان أعتقه أو باعه أو وهب جاز فان کاتبه قال بعضهم یصح و قال آخرون لا یصح، لأن سلطانه باق علیه، لأنه یمنعه من السفر، و کمال التصرف. فمن قال الکتابة صحیحة أقره علیها، فإن أدی مال الکتابة عتق، و إن عجز نفسه استرقه السید و أزیل ملکه عنه ببیع أو غیره، و من قال الکتابة فاسدة قال یباع علیه، فان بادر العبد قبل أن یباع علیه فأدی المال عتق بوجود الصفة، و یراد الفضل لأنه عتق بکتابة فاسدة، و هذا یسقط عنا لما قلنا.

إذا کان للکافر عبد فکاتبه ثم أسلم

فإنه لا یباع علیه، لأن القصد إزالة سلطانه و قد حصل، فأما إن أسلم ثم کاتبه فعندنا لا یصح و قال بعضهم یصح. أهل الحرب عندنا لهم أملاک تامة صحیحة بدلیل قوله «وَ أَوْرَثَکُمْ أَرْضَهُمْ وَ دِیٰارَهُمْ ⁽²⁾» فأضاف ذلک إلیهم و حقیقة الإضافة تفید الملک، فعلی هذا إذا کاتب الحربی عبدا له صحت کتابته، لأنه عقد معاوضة، و الحربی و المسلم فیه سواء. فإذا کاتب فی دار الحرب ثم دخلا فی دار الإسلام مستأمنین، أو بأمان ثم کاتبه فإنهما ما لم یترافعا إلی الحاکم و یتحاکما إلیه فلا یتعرض لهما، بل یقرهما علی ما فعلاه. فان ترافعا إلیه فإنه یحکم بینهما بحکم الإسلام، و ینظر فی الکتابة، فإن کانت صحیحة فی شرعنا أعلمهم صحتها و أقرهما علیها، و إن کانت فاسدة أعلمهم فاسدها،

فإنه لا یجوز الإقرار علیها. فان قهر سیده علی نفسه فی دار الحرب، ثم دخل دار الإسلام بأمان و معه السید فقد ملک السید، و انفسخت الکتابة فیه، و ملک سیده بقهره إیاه، و یقر علی ذلک لأن دار الحرب دار قهر و غلبة، من قهر فیها علی شیء و غلبه ملکه. فأما إذا دخلا دار الإسلام ثم قهر سیده علی نفسه، فإنه لا یقر علی ذلک لأن دار الإسلام لیس بدار قهر و غلبة، بل هی دار حق و إنصاف. المسلم إذا کان له عبد کافر فکاتبه یقوی عندی أنه لا یصح الکتابة لقوله تعالی «فَکٰاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فِیهِمْ خَیْراً» و هذا لا خیر فیه، و لقوله تعالی «وَ آتُوهُمْ مِنْ مٰالِ اَللّٰهِ اَلَّذِی آتٰاکُمْ» و هذا لیس من أهله، لأن ذلک من الصدقة، و لیس الکافر من أهلها و عند المخالف یصح الکتابة کما یصح إعتاقه. فإذا أدی المال عتق، و یثبت للمسلم علیه الولاء، ثم یقال له إلی الآن کنت تابعا لسیدک، و قد صرت حرا فإن شئت فاعقد لنفسک عقد الذمة، و إن شئت فالحق بدار الحرب، فتکون حربا لنا. فان لحق بدار الحرب فظهر المسلمون علی الدار و أسروه لم یجز استرقاقه لأنه قد ثبت للمسلم علیه ولاء و فی استرقاقه إبطال ذلک الولاء، و لو قلنا إن الکتابة صحیحة لکان یصح استرقاقه، لأن عندنا لا ولاء للسید إلا بالشرط، فان کان شرط لم یصح حینئذ استرقاقه.

الکافر الحربی إذا کاتب عبده ثم دخل دار الإسلام بأمان

أو دخلا دار الإسلام ثم کاتبه، فقد انقطع سلطانه عنه، فإن أراد العبد الرجوع إلی دار الحرب لم یکن للسید منعه من ذلک، لأن تصرفه قد انقطع عنه، و إنما بقی له فی ذمته دین، فلم یکن له منعه من السفر، و لا إجباره علیه. فیقال له إن اخترت أن تقیم فی دار الإسلام حتی تقبض المال منه، فافعل و اعقد لنفسک عقد الذمة، و إن اخترت فالحق بدار الحرب، و وکل من یقبض لک المال، فان لحق السید بدار الحرب و وکل فأدی المکاتب إلی التوکیل عتق و یکون هذا المال

للسید، و الأمان ثابت له، فإذا لحق السید بدار الحرب انتفض أمانه فی نفسه، و لا ینتقض فی ماله، کما لو عقد له الأمان مفردا، فما دام السید حیا فالأمان باق للمال فإذا مات انتقل المال إلی ورثته و هل یکون الأمان باقیا أو یجوز استینافه؟ علی قولین مضیا فی السیر ⁽¹⁾.

إذا خرج السید إلی قتال المسلمین، فسبی و وقع فی الأسر

فالإمام فیه مخیر بین أن یقتله أو یسترقه أو یمن علیه أو یفادیه بمال أو رجال، فان قتله فهو کما لو مات علی ما ذکرناه، و إن أطلقه أو فاداه برجال أو بمال، فالمال علی حالته، فان ملکه ثابت علی أمواله لم یتغیر شیء منه بنفس الأسر، و إنما یتغیر ذلک بالقتل و الاسترقاق، فان استرقه فبالاسترقاق یزول ملکه عن ماله. فلا یخلو إما أن یکون المکاتب قد أدی المال إلی وکیله أو لم یؤد، فإن کان قد أدی فقد عتق، و حصل المال للسید، و الولاء له، فان استرق فان ماله لا ینتقل إلی ورثته بلا خلاف، لأنه فی ولاء یورث، لکن ما حکمه؟ یبنی علی القولین فی الموت. فمن قال هناک إن ماله لا یغنم، فهیهنا أولی، لأن بالموت یزول ملکه عنه زوالا لا یرجی عوده، و هیهنا یزول زوالا یرجی عوده، و من قال إن ماله یغنم هناک علی ما یختاره قالوا ههنا قولین أحدهما یغنم، لأن ملکه یزول بالاسترقاق کزواله بالموت، و الثانی لا یغنم بل یکون موقوفا، و الأول عندی أقوی. فمن قال یغنم فإنه ینقل إلی بیت المال و یستقر حکمه فسواء أعتق بعد ذلک أو مات أو قتل، فإنه لا یورث، و من قال إنه موقوف قال ینظر فی ماله، فان عتق عاد الملک إلیه لأنه زال المغنی الذی زال الملک لأجله، فحکم بعوده. و إن قتل أو مات و هو رقیق فلا یمکن أن یورث، فیکون بمنزلة الذمی إذا مات و لم یعرف له وارث، فینقل ماله إلی بیت المال فهذا حکم المال. فأما الولاء فقال بعضهم الولاء کالمال فإذا قیل المال مال المسلمین، فالولاء لهم، و إذا قیل إنه موقوف فالولاء موقوف، و فیهم من قال الولاء یسقط، و لا یثبت لأحد لا

للمسلمین و لا للمناسبین، و هو مذهبنا، لأن ولاء المکاتب عندنا لا یثبت إلا بالشرط و ما یثبت بالشرط لا ینتقل إلی ورثته، لأنه إنما ثبت بتضمین الجریرة و قد مضی. فهذا الحکم فی المکاتب إذا کان قد أدی المال قبل أن یسترق السید، فأما إن استرق قبل أن یؤدی فإنه ینظر، فإن أعتق السید فقد عاد ملکه علی المال الذی فی ذمة المکاتب، و إذا أداه إلیه عتق و ثبت له الولاء علیه، و إن مات السید أو قتل و هو رقیق فقد انقطع ملکه، و حصل المال الذی فی ذمته للمسلمین یؤدیه إلی الامام، و یعتق و فی الولاء وجهان، علی ما مضی عندنا للإمام. و متی قال المکاتب-قبل أن یعتق السید أو یموت-للحاکم: أقم لی أمینا أؤدی له المال و أعتق، فعل ذلک، فإذا أدی إلیه المال عتق.

إذا کاتب المسلم عبدا ثم ظهر المشرکون علی الدار فأسروا المکاتب

و حملوه إلی دار الحرب فإنهم لا یملکونه بذلک، لأن حق المسلم قد تعلق به، فان انفلت المکاتب منهم أو ظهر المسلمون علی الدار فأخذوه فهو علی کتابته. و هکذا إن دخل الکافر دار الإسلام بأمان فکاتب عبدا له، ثم ظهر المشرکون علی الدار فقهروا المکاتب علی نفسه و أخذوه إلی دار الحرب ثم انفلت منهم، أو غلبهم المسلمون علیه، فإنه یکون علی کتابته. و هل یجب علیه أن یخلیه مثل تلک المدة التی حبسه فیها المشرکون لیکتسب فیها أم لا؟ قیل فیه قولان أحدهما یجب، و الآخر لا یجب، و الأول أقوی. و هکذا لو کاتب عبده ثم حبسه مدة من الزمان، قال قوم یجب علیه أن یترکه مدة مثل تلک المدة، و هو الأقوی عندی، و قال آخرون لا یجب، غیر أنه یلزمه ضمان مثل اجرة تلک المدة و هو قوی أیضا. و إذا أسره المشرکون فلا یلزم السید الضمان بلا خلاف، و إذا ثبت هذا فمن قال لا یلزم تخلیة المکاتب مثل المدة التی حبسه فیها المشرکون، نظر، فان کان حل علیه مال الکتابة طالبه، و إلا کان له أن یعجزه، و إن لم یکن حل علیه المال انتظر إلی وقت حلوله، فإن أدی و إلا کان له أن یعجزه.

و من قال علیه تخلیته، لزمه أن ینتظر إلی مثل تلک المدة، ثم یطالبه بالمال فإن أداه و إلا کان له أن یعجزه، فهذا الحکم فیه إذا انفلت المکاتب من المشرکین و عاد إلی دار الإسلام. فأما إذا کان فی بلا الشرک علی حکم الأسر، فحل علیه مال الکتابة فأراد السید تعجیزه فمن قال یلزمه تأجیله قال لم یکن تعجیزه، لأنه متی انفلت من المشرکین کان علیه أن یخلیه مثل تلک المدة ثم یتحقق عجزه، فلم یکن له الفسخ قبل مضی تلک المدة، و من قال لا یلزمه تخلیته، قال له أن یفسخ فی الحال لأنه قد تعذر علیه حصول مال الکتابة مع استحقاقه له. لکن هل یتولی الفسخ بنفسه أو یرجع إلی الحاکم حتی یفسخ؟ قیل فیه وجهان قال بعضهم له أن یتولاه بنفسه، کما لو کان حاضرا فتعذر علیه المال، و قال آخرون یرفعه إلی الحاکم حتی یفسخ، لأنه ما تحقق عجزه، لجواز أن یکون له مال لا یعلم به. فإذا فسخ السید الکتابة إما بنفسه أو فسخها الحاکم، فان لم یدع لنفسه مالا فقد تحقق عجزه، و استقر حکم الفسخ، و إن ادعی أن له مالا و أقام البینة علی أنه کان موجودا حال الفسخ فسخنا ما کنا حکمنا به من العجز، و یدفع المال إلی السید و یعتق، لأنه إنما حکم بعجزه فی الظاهر، فإذا بان له مال بان الخطا فیما عمل، و جعل له أن یؤدی و یعتق. و لو کاتب فی بلاد الحرب ثم خرج المکاتب إلینا نظر فإن دخل باذن سیده إما فی تجارة أو حاجة فهو علی حکم الکتابة، و تحت ید السید، و إن خرج بغیر إذن السید علی وجه القهر له علی نفسه، فإنه ملک نفسه و ینفسخ الکتابة، و یعتق، لأن الدار دار قهر و غلبه، ثم یقال له أنت بالخیار بین أن تقیم و تعقد لنفسک ذمة أو تلحق بدار الحرب، فتصیر حربا لنا.

فصل فی کتابة المرتد

إذا ارتد رجل ثم کاتب عبدا

قال قوم إنها باطلة، و قال آخرون صحیحة، و منهم من قال إنها موقوفة مراعی مثل التدبیر، و الأول أقوی عندی. فإذا ثبت هذا فمتی أدی المکاتب المال نظر، فإن أداه قبل أن یحجر علی المرتد فمن قال الکتابة صحیحة، فإنه یعتق بالأداء، و یکون المال و الولاء لسیده، لأن ملکه ثابت علی ماله، و من قال إنها باطلة قال إذا أدی لم یعتق، لأنه محکوم بزوال ملکه عن ماله، و لو أعتق عبدا ابتداء لم ینفذ عتقه، کذلک لم یعتق علیه العبد بالأداء. و من قال إنها موقوفة نظر فإن أسلم السید کانت الکتابة صحیحة، و یصح الأداء و یعتق، و یکون الولاء للسید، و إن قتل أو مات علی الردة علم أنها باطلة و أن الأداء لم یصح، فیکون العبد فیئا للمسلمین، و کذلک ما فی یده من المال. و أما إذا أدی بعد ما حجر الإمام علی المرتد فی ماله، فمن قال الکتابة باطلة و لیس بینهما عقد، فالعبد باق علی الرق، و أداؤه کلا أداء، و من قال إنها صحیحة أو قال موقوفة فلا یجوز أن یؤدی المال إلی السید، لأنه محجور علیه لا یصح منه القبض، فان دفع المال إلیه لم یصح الدفع، و لا یعتق، و للحاکم، مطالبته بالمال. فان کان ما دفعه باقیا بحاله دفعه إلی الامام و عتق بالدفع، و إن کان تالفا فقد هلک من ضمانه، فان کان معه شیء آخر یدفعه إلی الحاکم و إلا کان له تعجیزه. فإن أسلم السید کان علیه أن یحسب له بما دفع، و یعتق علیه، لأنه إنما لم یصح قبضه لحق المسلمین، فإذا زال حقهم فصار الحق له، صح قبضه و وقع العتق.

إذا کان للمسلم عبد فارتد العبد، ثم کاتبه السید بعد ردته صح

لأنه عقد معاوضة، و المرتد یصح منه ذلک، ثم ینظر فإذا أدی المال إلی سیده عتق و صار حرا مرتدا یستتاب، فان تاب و إلا قتل، و إن عجز نفسه استرقه السید و أعاده إلی ملکه فإن أسلم و إلا قتل، و یکون ماله لسیده، و إن قتل علی الردة قبل أن یؤدی و قبل أن یعجز انفسخت الکتابة، و یکون ما فی یده من المال لسیده، لأنه عاد إلی ملکه لما انفسخت الکتابة.

فصل فی جنایة المکاتب علی سیده و علی أجنبی

لا یخلو حال المکاتب إذا جنی من أحد أمرین

إما أن یجنی علی سیده أو علی أجنبی، فان جنی علی سیده لم یخل إما أن یجنی علی طرفه أو علی نفسه. فان جنی علی طرفه فالخصم فیه السید، فان کانت الجنایة عمدا کان له أن یقتص و إن کانت خطاء فله أخذ الدیة، و إن جنی علی نفسه فالخصم فیه وارثه، فان کانت الجنایة عمدا فلهم المطالبة بالقصاص، و إن کانت خطا فلهم الدیة. فإن کانت الجنایة عمدا و اختار المطالبة بالقصاص، و اقتص إما فی النفس أو فی الطرف، فقد استوفی الحق، و إن کانت خطأ أو عمدا فعفا عن القود فیها و وجب الأرش فإنه یتعلق برقبته، کالعبد القن إذا جنب و وجب الأرش، فإنه یتعلق برقبته. و للمکاتب أن یفدی نفسه، لأن ذلک یتعلق بمصلحته، و بکم یفدی؟ قیل فیه قولان أحدهما بأقل الأمرین من الأرش أو القیمة، و الثانی بالأرش بالغا ما بلغ، أو یسلم نفسه للبیع، فربما رغب فیه راغب فزاد فی ثمنه. فان اختار الفداء و کان فی یده مال کان له الدفع منه، لأن ذلک من مصلحته، و له صرف المال الذی فی یده فیما یتعلق بمصلحته، فإذا أخذ السید أو ولیه منه أرش الجنایة نظر، فإن بقی معه ما یؤدیه فی مال الکتابة أداه و عتق، و إن لم یبق معه شیء کان له أن یعجزه. و أما إذا لم یکن فی یده مال فقد اجتمع علیه حقان: أرش الجنایة و مال الکتابة، فإن کان فی یده ما یتم لهما دفعة و عتق و إن لم یکن فی یده ما یتم لهما کان للسید تعجیزه، فإذا فعل انفسخت الکتابة، و عاد إلی ملکه، و یسقط الحقان معه لأنه لا یثبت للسید علی عبده مال. فاما إذا جنی علی أجنبی فإنه إن جنی علیه عمدا وجب القصاص، فان عفا

فالدیة، و إن جنی خطأ وجب الأرش، ثم ینظر، فإن اختار القصاص کان له ذلک و إن عفا تعلق الأرش برقبته، و الحکم فی ذلک و فی جنایة الخطإ واحد. و له أن یفدی نفسه من الجنایة، لکنه یفدی بأقل الأرش من قیمته أو أرش الجنایة لا یزید علی ذلک بحال، لأنه فی الحقیقة یبتاع نفسه، و لا یجوز ابتیاعها بأکثر ما یساوی. و یفارق هذا إذا کان ذلک مع السید حیث أمرنا له بالزیادة، لأن ذلک یکون هبة من السید، و هو یملک أن یهب من السید، و یکون هیهنا هبة من أجنبی و هو لا یملک ذلک إلا بإذن سیده، فان أذن له جاز. ثم ینظر فان دفع الأرش إلی الأجنبی برئت ذمته و بقی علیه مال الکتابة فإن کان معه ما یدفعه و إلا کان للسید تعجیزه، و إن لم یکن معه ما یدفع إلیه فللأجنبی أن یعجزه و یبیعه فی الجنایة، لأنه قد تعلق له حق برقبته فکان له بیع الرقبة فی الجنایة إلا أن یختار السید أن یفدیه و یقره علی الکتابة، فله ذلک و بکم یفدیه؟ علی ما ذکرناه.

إذا اشتری المکاتب عبدا للتجارة، فجنی العبد علی أجنبی

أما حرا أو عبد، فان کانت الجنایة عمدا فعلیه القصاص، فان عفا عنه فعلیه الدیة، و إن کانت خطأ فعلیه الأرش، فإن أراد السید أن یفدیه کان له ذلک، و بکم یفدیه؟ فمن قال فی العبد القن أنه یفدیه بأقل الأمرین، قال للمکاتب أن یفدی ذلک لأنه لا یزید عن ثمن المثل، و من قال إن العبد القن یفدی بأرش الجنایة بالغا ما بلغ أو یسلم للبیع، نظر فی الأرش، فإن کان أقل من قدر قیمته کان له أن یفدیه به و إن کان أکثر من قیمته لم یکن له أن یفدیه، لأنه لا یملک ابتیاع هذا العبد بأکثر من ثمن مثله، کذلک الفدیة و هذا أقوی.

إذا کاتب عبدا و اجتمعت علیه حقوق

من دین اقترضه و من ثمن مبیع ابتاعه و أرش جنایة علی نفس أو علی طرف، فلیس یخلو إما أن یکون فی یده مال أو لا یکون فان کان فی یده مال لم یخل إما إن یکون قد حجر علیه أو لم یحجر علیه، فان لم یکن

حجر علیه لم یخل إما أن یکون الحقوق کلها حالة أو بعضها حال و بعضها مؤجل. فإن کان جمیعها حالا فله أن یقدم ما شاء منها، لأنه مطلق التصرف، فکان له أن یفعل ما شاء، و إن کان بعضها حالا و بعضها مؤجلا، کأرش الجنایة لا یکون إلا حالا، و مال الکتابة قد یکون حالا و قد یکون مؤجلا، و کذلک ثمن المبیع فان بدء بقضاء الدین الحال جاز و یبقی علیه المؤجل. فإن أراد تعجیل المؤجل نظر فإن أراد تعجیل دین الأجنبی لم یکن له ذلک لأن تعجیل الدین المؤجل یجری مجری الزیادة فیه، فهو کالهبة فلیس یملک الهبة من الأجنبی، و إن أراد تعجیل مال الکتابة فهذا هبة من سیده، فیکون کالهبة باذنه فعندنا یصح، و قال بعضهم لا یصح. و أما إذا کان قد حجر علی المکاتب، فان کان المال الذی فی یده یعجز عن دیونه فاجتمع غرماؤه و سألوا الحاکم الحجر علیه، فان تصرفه ینقطع بذلک، و یکون الأمر إلی الحاکم و یقسط ماله علی ما قدر علیه من الحقوق، فیدفع إلی کل واحد بقسط ما تضمنه. هذا إذا رضوا فان تشاحوا قال بعضهم یقدم صاحب الدین علی المجنی علیه و علی السید، لأن حقه یختص بالمال الذی فی یده، فإذا لم یدفع إلیه حقه منه لم یرجع منه إلی شیء آخر، و السید و المجنی علیه یرجعان من حقهما إلی الرقبة. فإذا دفع إلی صاحب الدین حقه نظر، فإن بقی معه شیء دفع إلی المجنی علیه و قدم علی السید، لأنه یأخذ دینه بحق الجنایة، و السید یأخذ حقه بالملک، و حق الجنایة مقدم علی حق الملک، فإذا قضی حق المجنی علیه ثم بقی شیء دفعه إلی السید فان لم یبق شیء کان له تعجیزه و استرقاقه. فأما إذا لم یبق مع الکتابة بعد قضاء الدین شیء فلکل واحد من السید و المجنی علیه تعجیزه، لأن حق کل واحد منهما یتعلق بالرقبة، و قد تعذر ذلک.

ثم ینظر فان اختار التعجیز انفسخت الکتابة، و برئت ذمة المکاتب مما علیه من المال، و بقی حق المجنی علیه متعلقا برقبته، و له بیعه فی الجنایة إلا أن یفدیه السید و بکم یفدیه؟ علی قولین کالعبد القن سواء. فان لم یختر السید تعجیزه و اختار المجنی علیه ذلک، قیل للسید لک الخیار أن تفدیه، فان اختار ذلک جاز، و یکون باقیا علی الکتابة، و بکم یفدیه؟ علی قولین فان لم یفده کان للأجنبی أن یرجع إلی الحاکم حتی یفسخ الکتابة و یبیعه فی الجنایة فإذا حصل معه شیء نظر، فان کان قدر الأرش أقل دفع إلی المجنی علیه، و إن کان أکثر منه کان الفضل للسید.

إذا مات المکاتب و فی یده مال لا یفی بالحقوق التی علیه

، فان الکتابة تنفسخ بموته، و تسقط حق السید من المال، و تعود رقبته إلی ملکه، و حق المجنی علیه من الأرش یسقط أیضا، لأنه کان متعلق بالرقبة و قد ماتت، فیبقی الدین للقرض و البائع، فیدفع ذلک من المال الذی کان فی یده، فان فضل شیء کان للسید لأنه کسب عبده. هذا إذا کان فی یده مال، فان لم یکن فی یده مال بحال، فلا یخلو إما أن ینظره أصحاب الحقوق بحقوقهم، أو لا ینظرونه، فان أنظروه حتی یکتسب و یدفع إلیهم جاز، إلا أن هذا الانظار لا یلزمهم، بل لهم الرجوع فیه متی شاؤوا، و فیه خلاف. فأما إذا لم ینظروه بل طالبوه بحقوقهم فصاحب الدین لیس له تعجیزه، لأنه قبل التعجیز حقه ثابت فی ذمته و بعد التعجیز یثبت فی ذمته أیضا، فلم یکن له فی تعجیزه فائدة. فأما السید و المجنی علیه فلهما أن یعجزاه لأنهما یستفیدان بذلک فائدة، و هو أن المجنی علیه یبیع الرقبة فی حقه، و السید یستردها إلی ملکه، ثم ینظر فان عجزاه انفسخت الکتابة و یباع فی الجنایة، و یقدم حق المجنی علیه علی حق السید حسب ما ذکرناه، و أما الدین فإنه ثابت فی ذمته علی ما کان، لا یتعلق برقبته

و قال بعضهم یتعلق بالرقبة و کذلک الخلاف فی العبد المأذون له فی التجارة إذا رکبته دیون فهل یتعلق برقبته أو بذمته؟ فعندنا إن کان مأذونا له فی الاستدانة، تعلق بذمة سیده و إن کان مأذونا له فی التجارة دون الاستدانة تعلق بکسبه و إن لم یکن مأذونا له فی التجارة تعلق بذمته و فیه خلاف.

إذا جنی المکاتب جنایات علی جماعة فلزمه بها أرش

فلیس یخلو إما أن یکون فی یده مال أو لم یکن، فان کان فی یده مال یفی بالأرش دفع الأرش منه، و یبقی الحکم بینه و بین السید: إن أدی إلیه مال الکتابة عتق، و إن لم یؤد کان له استرقاقه. فان لم یکن فی یده مال، فللمجنی علیهم أن یعجزوه، و یفسخوا الکتابة لیعیدوه إلی الرق و یباع فی حقوقهم، فان کان ثمنه یفی بحقوقهم دفع إلی کل واحد قدر ما یصیبه منه، سواء کان قد جنی علی جماعتهم دفعة أو علی بعضهم بعد البعض أو بعضهم قبل التعجیز و بعضهم بعده، لأن محل هذه کلها الرقبة، فإن تعلق أرش الجنایة بالرقبة لا یمنع تعلق أرش آخر بها. فإذا تساوت الحقوق فی محلها و استحقاقها سوی بین جمیعها و إن أبرأه [بعضهم]عما وجب له من الأرش رجع حقه إلی الباقین، و یقسط علیهم و یتوفر ذلک فی حقوقهم لأن المزاحمة قد سقطت، فان اختار السید أن یفدیه و یبقیه علی الکتابة کان له ذلک، و بکم یفدیه؟ علی ما ذکرناه فیما تقدم. هذا عندنا إذا کانت جنایة لا یستغرق جمیع رقبته، فأما إذا کانت الجنایة ما یوجب القصاص فی النفس، فمتی جنی علیهم دفعة واحدة کان مثل ذلک، و إن جنی علی واحد بعد واحد، کان للأخیر.

إذا قطع المکاتب ید سیده عمدا وجب علیه القصاص

، فان اختار ذلک کان له استیفاؤه فی الحال و إن عفا علی أرش أو کانت الجنایة خطأ فوجب بها أرش فی الأصل فهل له أن یطالبه بالأرش فی الحال، أو ینتظر إلی حالة الاندمال؟ قیل فیه قولان، مثل الحر. فمن قال له بالمطالبة فی الحال نظر، فان کان معه قدر الأرش دفعه إلیه، ثم إن کان معه وفا مال الکتابة، فإذا فعل ذلک عتق و إن لم یکن معه و عجزه السید کان

له، فإذا فعل ذلک عاد إلی ملکه، و سقط مال الکتابة و أرش الجنایة. و من قال لیس له المطالبة بالأرش إلی حال اندمال الجرح و هو منصوص أصحابنا نظر فان اندمل قبل أداء مال الکتابة و العتق فله المطالبة بالأرش، و الحکم فیه کما لو قلنا إن له المطالبة فی الحال یطالب، و إن أدی و عتق قبل الاندمال، فإنه یؤدی الأرش فی حال الحریة، و یلزمه أرش الطرف، و هو نصف الدیة، و قال بعضهم یلزمه أقل الأمرین من أرش الجنایة أو نصف قیمته فهذا الحکم فیه إذا أدی المکاتب المال و عتق، فأما إذا أعتقه السید قبل اندمال الجرح ثم اندمال فإنه ینظر، فان لم یکن فی یده مال سقط حقه من الأرش بکل حال لأنه لیس هناک مال یستوفی منه، و الرقبة فقد أتلفها باختیاره بالإعتاق. و إن کان فی یده مال فهل له أن یستوفی الأرش؟ قیل فیه وجهان أحدهما له ذلک، لأنه لما کان له الاستیفاء قبل العتق، کان له الاستیفاء بعده، فان العتق لیس بإبراء عن المال، و الثانی لیس له لأن الأصل فی محل الأرش هی الرقبة، و المال تابع لها، فإذا تلفت الرقبة باختیاره سقط حقه بذلک.

الرجل إذا کاتب عبیدا له فی عقد واحد

، فان کل واحد منهم یکون مکاتبا علی ما یخصه من العوض، و لا یتحمل بعضهم ما یلزم البعض و فیه خلاف. فإذا جنی بعضهم لزمه حکم جنایته، و لا یلزم غیره شیء من ذلک، و قال بعضهم یلزم بعضهم جنایة البعض، لأن کل واحد منهم کفیل عن صاحبه، و الأول أصح عندنا.

إذا کان للمکاتب ولد و هو یملکه

أو اوصی له به فقبل أو اشتری أمة فوطئها فأتت بولد ثم جنی ذلک الولد علی إنسان جنایة وجب بها أرش لم یکن للمکاتب أن یفدیه، لأنه یخرج من یده ما یمکنه التصرف فیه، و یستبقی ما لا یمکنه التصرف فیه. ثم ینظر فان کان للولد کسب یمکن دفع الأرش منه فعل ذلک، و إن لم یکن له کسب یمکن دفع الأرش منه بیع فی الجنایة، فإذا بیع نظر فی ثمنه، فان کان بقدر

الأرش أخذه المجنی علیه، و إن کان أکثر فإن أمکن أن یباع منه بقدر الأرش و یکون الباقی علی حکم الکتابة فعل، و إن لم یمکن، بیع جمیعه لیدفع إلی المجنی علیه قدر الأرش، و یکون الباقی للمکاتب، لأنه ثمن عبده. و هکذا الحکم فی المکاتبة إذا أتت بولد و قیل إنه یکون موقوفا معها، فلا یجوز لها أن یفدیه، فان کان للولد کسب دفع الأرش منه، و إن لم یکن کسب سلم للبیع فی الجنایة، و فیه ثلاث مسائل علی ما ذکرناه فی ولد المکاتب.

إذا کان له عبید فجنی بعضهم علی بعض نظر فی الجنایة

، فإن کانت موجبة للمال بأن تکون خطأ محضا أو شبه عمدا فإنها تهدر، و إن کانت موجبة للقصاص فله أن یقتص من الجانی، لأن فی ذلک مصلحة لملکه، و هو أن [لا]یتوثب بعض عبیده علی البعض ثم ینظر فان اقتص جاز، و إن عفا سقط القصاص، لکن لا یجب له مال، فان السید لا یستحق علی عبده مالا. فان کان فی عبید المکاتب أب للمکاتب فقتل واحدا من عبیده، لم یکن له أن یقتص منه لأنه لو قتل المکاتب لم یقتل به فإذا قتل عبده کان أولی أن لا یقتص منه فأما إن کان فیهم ابن له فقتل عبدا له فإنه یقتص منه، لأنه لو قتل السید لاقتص منه. و إن کان للعبد أب و ابن فقتل أحدهما الآخر عمدا فإنه إن قتل الأب الابن لم یقتص منه لأن الأب لا یقتل بابنه.

إذا کاتب عبدا ثم جنی المکاتب جنایة خطأ و جنایة عمدا

و عفی عن القصاص فیها فإن الأرش یتعلق برقبته، لأنه بمنزلة العبد القن فی حکم الجنایة. فإن کان فی یده مال جاز أن یدفع منه الأرش الذی علیه، و یفدی نفسه لأن ذلک مرصد لمصلحته، و من أعظم المصلحة أن یفدی نفسه، إلا أنه لا یجوز أن یفدی إلا بأقل الأمرین من أرش الجنایة أو القیمة، و لا یجوز أن یزید علی ذلک، لأن الاقتداء یجری مجری الابتیاع بأکثر من ثمن المثل. فإن أعتقه سیده نفذ عتقه، و لزمه ضمان أرش الجنایة، لأنه أتلف محل

الأرش، و منع بیعه من الجنایة، فلزمه ضمان الأرش کما لو قتله، و إن بادر العبد فأدی مال الکتابة و عتق فعلیه ضمان الأرش، لأنه أوقع العتق باختیاره و إیثاره، فإنه کان یتمکن من تعجیزه نفسه، و الامتناع من الأداء، و یلزم أقل الأمرین من أرش الجنایة أو القیمة.

إذا جنی جنایات تعلق أرشها برقبته

، ثم أعتقه السید فلزمه ضمان تلک الجنایات، أو أدی المکاتب المال فعتق فلزمه ضمانها، فکم القدر الذی یضمن؟ قیل فیه قولان: أحدهما أنه یضمن أقل الأمرین من أرش کل الجنایة أو القیمة و الثانی و هو الأصح أنه یلزمه الأقل من أروش الجنایات کلها أو القیمة، لأن الأروش کلها تعلقت برقبته، فلما أعتقه السید منع من بیعه فی الجنایات کلها بالإعتاق الذی وجد منه، و ذلک أن الإعتاق حصل دفعة واحدة، فکان علیه الأقل من أرش الجنایات کلها أو القیمة، کما لو کان عبد فجنی جنایات کثیرة ثم أعتقه السید أو قتله فإنه یلزمه الأقل من أروش الجنایات کلها أو قیمة واحدة.

إذا جنی المکاتب جنایات خطأ فعجزه السید و رده فی الرق

، فهو بمنزلة العبد القن، فالسید بالخیار بین أن یسلمه لیباع فی الجنایات، أو یفدیه، فان اختار الفداء فبکم یفدی؟ قال قوم یفدیه بالأقل من قیمته أو أرش الجنایة، و الثانی یفدیه بأرش الجنایة، بالغا ما بلغ، أو یسلمه للبیع کالعبد القن سواء، و الأول أصح عندی. فأما إذا جنی جنایات و هو مکاتب فاختار أن یفدی نفسه، فإنه یفدی نفسه بأقل الأمرین، من أرش کل جنایة و القیمة، و قال آخرون یفدیه بأقل الأمرین أرش جمیع الجنایات أو القیمة مثل المسئلة الاولی و هو الأقوی عندی.

إذا اشتری المکاتب عبدا للتجارة فجنی ذلک العبد علی المکاتب جنایة

خطأ أو عمدا و عفا عن القصاص، فإن الجنایة تهدر، و لا یجب له علی العبد الأرش، لأن العبد ملکه، و السید لا یستحق فی رقبة مملوکه مالا بحال کالحر إذا کان له عبد و أتلف علیه مالا فإنه لا یثبت ضمانه فی ذمته.

إذا أوصی له بمن یعتق عنه

، فقبل الوصیة ثم جنی علیه واحد منهم جنایة خطأ أو عمدا و أراد العفو علی مال، فهل یتعلق الأرش برقبته و یملک بیعه فی الجنایة؟ قیل فیه وجهان أحدهما له ذلک، لأنه لما لم یملک بیعه من غیر صاحبه ملک بیعه فی الجنایة، و الوجه الثانی و هو الصحیح أنه لا یملک لأن هذا العبد مملوک للسید، فلا یجوز أن یثبت له مال علی ملکه.

إذا اوصی للمکاتب بابنه فقبل الوصیة

ثم إن الابن جنی علی أبیه جنایة عمدا فللأب أن یقتص منه و إن کان سیده، لأن الأب قد ثبت له حکم الحریة، ألا تری أنه لا یجوز للابن بیعه، و الابن قد ثبت له حکم الحریة بعقد الکتابة، فهما کالمتساویین فی الحریة فصار بمنزلة الابن الحر إذا جنی علی أبیه، فإن لأبیه أن یقتص منه.

إذا کان للمکاتب عبید ففعل بعضهم شیئا یستحق به التعزیر

فله أن یعزره لأنه مملوک له، فان فعل شیئا یجب فیه الحد روی أصحابنا أن له إقامة الحد علیه، و قال المخالف لیس له، لأن طریقه الولایة، و لیس هو من أهل الولایات.

فصل فیما جنی علی المکاتب

إذا جنی علی المکاتب فلا یخلو إما أن یجنی علی نفسه أو علی طرفه

، فان جنی علی نفسه فقد انفسخت الکتابة، سواء قتله سیده، أو أجنبی کما لو مات. ثم ینظر فان کان القاتل أجنبیا فعلیه القیمة للسید، و الکفارة لله تعالی، و إن کان السید فلا قیمة له علیه، لأنه قد عاد إلی ملکه بانفساخ الکتابة، لکن یجب علیه الکفارة، و یکون ما فی یده من مال لسیده فی الموضعین معا لأنه ملکه، فکان ماله له بحق الملک لا للإرث. و أما إذا جنی علی طرفه فان کان الجانی السید فلا تقاص علیه لأن له علیه ملکا، و إن کان ضعیفا، لکن یلزمه الأرش، و إن کان الجانی أجنبیا فإن کان حرا لم یلزمه القصاص، لأن الحر لا یقتل بالعبد، و إن کان عبدا لزمه القصاص. فإذا وجب الأرش فی جنایة الخطإ أو فی جنایة العمد إذا عفی عن القصاص فیها فإن الأرش یکون للمکاتب، لأنه من جملة الکسب و الکسب له، و هل له أن یطالب به قبل اندمال الجرح؟ فیه قولان مضیا. فمن قال لا یملک المطالبة به إلا بعد الاندمال نظر، فان سرت الجنایة إلی نفسه انفسخت الکتابة، و یعود إلی ملک السید و ما فی یده من مال له، ثم ینظر فی الجانی فإن کان أجنبیا لزمه قیمة العبد للسید، و الکفارة لله تعالی، و إن کان السید فلا قیمة علیه، و یلزمه الکفارة. و إما إذا اندمل الجرح فله المطالبة بأرشه، و یفرض المسئلة فیه إذا کان قد قطع یده فوجب فیه نصف القیمة، فإن کان الجانی أجنبیا فإن المکاتب یأخذ منه الأرش و یتصرف فیه أو یؤدی مال الکتابة، و إن کان السید فإنه یستحق علیه أرش الطرف و السید یستحق علیه مال الکتابة، و یجب الأرش من غالب نقد البلد لأنه بدل عن متلف.

ثم ینظر فان کان أحد الحقین من غیر جنس الآخر لم یصر أحدهما قصاصا عن الآخر، بل یطالب کل واحد منهما بحقه، و یستوفیه، و إن کانا من جنس واحد، نظر فان کان قد حل مال الکتابة فقد تساوی الحقان فی الحلول و فی الجنس، فهل یصیر أحدهما قصاصا عن الآخر؟ فیه أربعة أقوال: فمن قال لا یصیر قصاصا استوفی کل واحد منهما حقه من صاحبه، و من قال یصیر قصاصا إما بتراضیهما أو بغیر تراضیهما أو رضا أحدهما، فإن تساوی الحقان برئت ذمة کل واحد منهما مما علیه، و إن کان الأرش أکثر من مال الکتابة برئت ذمة المکاتب من مال الکتابة و عتق، و یکون له مطالبة السید بفاضل الأرش، و إن کان مال الکتابة أکثر برئت ذمة المکاتب من قدر الأرش، و یبقی علیه الباقی، فإن أداه و إلا للسید تعجیزه. و أما إذا لم یکن قد حل علی المکاتب مال الکتابة فإنه لا یجبر علی أن یجعل ما علیه قصاصا مما له إلا أن یختار ذلک، فیصیر کما لو عجل مال الکتابة. هذا إذا قیل لیس له المطالبة، بالأرش قبل اندمال الجرح، فأما إذا قیل له ذلک فالحکم فیه کما إذا اندمل و یطالب به علی ما ذکرناه فی المقاصة و غیرها. إلا أنه ینظر فی الأرش، فإن کان مثل دیته أو أقل منها کان له المطالبة بجمیعه و إن کان أکثر لم یکن له أن یأخذ أکثر من الدیة، لأنه لما سرت الجنایة إلی نفسه یعود الواجب إلی قدر الدیة، فإذا أخذ المکاتب من السید الأرش فأداه و عتق أو تقاصا و عتق، لم یخل إما أن یندمل الجنایة أو تسری إلی النفس: فان اندملت استقر حکم ما أخذه من الأرش إلا أن یکون الأرش زائدا علی قدر الدیة، فیقتص منه، فیکون للمکاتب أن یرجع علیه فیطالبه بتمامه. و إن سرت الجنایة إلی نفسه فقد مات حرا و صار الواجب فیه الدیة، فإن کان أخذ من السید قدر الدیة فقد استوفی حقه، و إن کان أقل وجب علی السید تمامه و یکون الفضل موروثا عن المکاتب، لأنه مات حرا: فان کان له مناسب استحق ذلک و إن لم یکن له مناسب نقل المال إلی بیت المال، و لا یورث السید شیئا لأنه قاتل

إذا کاتب عبدا کتابة صحیحة، ثم جنی عبد السید علی المکاتب عمدا

فقطع طرفا من أطرافه، فإن القصاص یجب علیهما لتساویهما فی الرق فإن أراد المکاتب أن یقتص و منعه السید و أراد إجباره علی العفو علی مال، لم یکن له ذلک، و قال بعضهم لا یملک الاقتصاص إلا بإذن السید و هو الأقوی عندی. فإن أراد المکاتب أن یعفو علی مال فمنعه السید، و أراد إجباره علی الاقتصاص لم یکن له ذلک، لأن هذا بمنزلة الاکتساب و لیس له منعه من الکسب، ثم ینظر فان اقتص فقد استوفی، و إن عفا ففیه ثلاث مسائل: إحداها أن یقول عفوت عن القصاص علی مال، فسقط القصاص و وجب المال. الثانیة أن یقول عفوت عن القصاص و یطلق، فمن قال إن قتل العمد یوجب القود لا غیر، قال لا یجب المال لأن وجوب هذا المال یفتقر إلی اختیار الدیة و لم یوجد ذلک، و من قال یجب أحد الأمرین إما القصاص أو الدیة، قال بنفس العفو عن القصاص تجب الدیة و تتعین، و الأول مذهبنا. الثالثة أن یقول عفوت علی غیر مال، فهو کما لو عفا مطلقا، فمن قال الواجب الدیة فحسب قال الدیة لا یجب لأن اختیارها لم یوجد، و من قال أحد أمرین قال علی هذا یجب الدیة فإذا قال علی غیر مال فهو إبراء و المکاتب لا یملک الإبراء عن المال فتجب الدیة، و لا تسقط بعفوه. و هکذا إذا صالح عن القود علی نصف الأرش، یبنی علی قولین، فمن قال الواجب هو القود فحسب قال الدیة لا یجب، لأن الاختیار ما وجد إلا النصف، فیجب النصف، و یسقط النصف، و من قال الواجب أحد أمرین فقد وجب الأرش لقوله عفوت، و قوله نصف الأرش إبراء عن النصف الآخر فلا یصح.

فصل فی عتق السید المکاتب فی مرض و غیره

إذا کاتب عبدا فی صحته کتابة صحیحة ثم مرض السید فأعتق المکاتب أو أبرأه عن مال الکتابة

، أو قال وضعت عنک مال کتابتک، فالحکم واحد، نظر فإن برأ من مرضه لزمه ذلک من رأس المال، فیعتق المکاتب و یبرأ ذمته مما علیه، کما لو وهب فی مرضه ثم بریء. و إن مات فمن قال من أصحابنا إن عطیة المریض المنجزة من أصل المال، قال مثل ما لو برأ، و من قال من الثلث، قال أعتق ذلک فی حق ورثته من الثلث، لأنه وصیة یعتبر خروجها من الثلث. ثم ینظر فی قیمة العبد و فی قدر المال الذی کاتب علیه فان کان کل واحد منهما یخرج من الثلث إذا عتق علی الانفراد مثل أن کانت قیمته مائة و المال مائة و خمسون فالثلث أکثر من مائة و خمسین، فإنه یحکم بعتق العبد، و تبرأ ذمته من مال الکتابة لأنه أیهما اعتبر خرج من الثلث. و إن کان أحد الأمرین یخرج من الثلث و الآخر لا یخرج، فإنه یعتبر أقلهما فیعتق به و یلغی حکم الآخر: فان کان المال الذی کوتب علیه مائة درهم و قیمته مائة و خمسون و ثلثه مائة، اعتبر المال الذی کاتبه علیه فیخرج من الثلث و یعتق، و لا یعتبر القیمة، لأن السید إنما یملک فی ذمة مکاتبه المال الذی علیه، و لا حق له فی الرقبة فهو إنما أوصی بالمال الذی له فحسب، فلم یعتبر حکم غیره. و إن کانت قیمته مائة و المال الذی علیه مائة و خمسین و ثلثه مائة، فإنه یعتبر خروج قیمته، فیعتق و یلغی حکم المال لأن المکاتب له أن یعجز نفسه متی شاء، فلیس یملک السید علی المال الذی علیه مستقرا و إنما جعله مستقرا فی الرقبة، فاعتبرت قیمتها، و اطرح حکم المال.

و أما إذا کان کل واحد من قیمة المکاتب و المال الذی علیه لا یخرج من الثلث فان کانت قیمته مائة و خمسین، و المال مائة، و الثلث خمسین، فإنه یعتبر أقلهما فتنفذ الوصیة فیه، لأن فی ذلک مصلحة للعبد، و حظا له، و المطلوب بالکتابة حظه فالمال أقل من القیمة، فتنفذ الوصیة فیما یحتمله الثلث منه، و هو قدر نصفه، و یبقی النصف، فإن أداه إلی الورثة عتق، و إن عجز کان لهم استرقاقه. و إنما اعتبرنا الأقل منهما لأنه لو کان اعتبر کل واحد منهما بکماله کان الاعتبار بخروج أقلهما من الثلث، کذلک إذا اعتبر خروج البعض منهما وجب أن یعتبر الأقل.

إذا کاتب عبدا فی صحته ثم أوصی بعتقه

أو أوصی بأن یبرأ من الکتابة أو یوضع عنه مال الکتابة، فإنه إذا مات یعتبر: فان کان الثلث یحتمل قدر قیمته و یحتمل المال الذی وجب علیه، علی الورثة تنفیذ الوصیة. و إن کان الثلث یحتمل أحدهما دون الآخر اعتبر الأقل منهما، و یعتق به، و یلغی حکم الأکثر، و إن کان الثلث لا یحتمل واحدا منهما اعتبر الأقل منهما، فنفذت الوصیة فیما یحتمله الثلث منه کما قلنا فی المسئلة قبلها سواء إلا أن فی تلک المسئلة إذا احتمل الثلث أحدهما حکم نفوذ الوصیة بفعل الموصی، فی هذا الموضع لا بد أن تنفذ الورثة ذلک. فإذا ثبت ذلک فإنه إذا احتمل ثلث المال الذی علیه، فان ذمته تبرأ من ذلک القدر، و یبقی علیه ثلثا المال ثم لا یخلو إما أن یکون قدر حل مال الکتابة أو لم یحل. فان کان قد حل عتق ثلثه و یبقی ثلثاه مکاتبا، فان کان معه مال یؤدی عنه عتق و إن لم یکن معه شیء کان للورثة أن یعجزوا ثلثیه، و یسترقوه. و إن لم یکن قد حل علیه مال الکتابة فقال قوم إن العتق ینجز للمکاتب فی ثلثه، و یبقی الکتابة فی ثلثیه إلی وقت حؤول الحول، و قال بعضهم لا یعتق منه شیء حتی یؤدی إلی الورثة مال الکتابة، ثم یعتق ثلثه، لأن الوصیة لا تتنجز للموصی له إلا بعد أن یحصل للورثة مثلاها، فلو قلنا إنه یعتق ثلثه قبل أن یؤدی

باقی المال إلی الورثة کما قد عجلنا الوصیة فی الثلث من غیر أن یحصل للورثة شیء فی مقابلة ذلک. و الأول أصح عندی، لأنه لا یجوز أن یعجل للموصی له حقه إذا کان لا یتحقق حصول الثلثین للورثة کالمال الغائب، فإنه ربما سلم و ربما تلف، فأما ههنا فإنه یتحقق حصول الثلثین للورثة لأن المکاتب إذا أدی حصل لهم المال، و إن عجز حصل لهم ثلثا الرقبة فوجب أن ینفذ العتق.

المریض إذا کان له عبد فکاتبه صحت کتابته

، لأنه ملکه، ثم ینظر فإن بریء من مرضه لزمته الکتابة فی جمیع العبد لأن الکتابة تصرف منجز، فإذا تصرف فیه المریض ثم بریء لزمته و کذلک الهبة المقبوضة. و إن مات من مرضه فمن قال من أصحابنا إن عطیته المنجزة من أصل المال اعتبرها من أصل الترکة، و من قال من الثلث اعتبرها من الثلث لأنها هبة فی الحقیقة لأن الرقبة ملک السید و الکسب له، فإذا کاتبه فإنه یبیع ماله بماله و صار کما لو وهبه. ثم ینظر فان احتمل ثلثه قیمة جمیع العبد نفذت الکتابة فی جمیعه فإذا أدی المال إلی الورثة عتق. و إن لم یحتمل الثلث جمیعه: فان لم یخلف المیت شیئا غیره، فإن الکتابة یلزم فی ثلثه، و یبقی ثلثاه موقوفا علی إجازة الورثة، فإن أجازوه نفذت الکتابة فی جمیعه، فان ردوه بطلت ثلثیه و بقیت فی الثلث، فإذا أدی إلیهم ثلث المال عتق. إذا کاتب عبدا فی صحته ثم مرض و أقر أنه قبض مال کتابته صح إقراره و عتق العبد، لأن المریض یملک القبض، و یملک الإقرار به کالصحیح.

إذا کاتب عبدا له علی دراهم ثم أبرأه علی دنانیر

أو کتابه علی دنانیر ثم أبرأه علی دراهم لم یصح الإبراء بهذا الإطلاق، لأن الذی یستحق علیه الدراهم، فإذا أبرأه عن دنانیر فقد أبرأه عما لا یستحق علیه فصار کما لو کان له حق علیه عمرو فأبرأ زیدا منه. فأما إذا أبرأه عن ألف درهم و له علیه دنانیر ثم قال أردت بذلک دنانیر قیمتها ألف درهم قبل ذلک و برئت ذمته عن القدر الذی أراده، لأنه إبراء عما یستحقه فصح الإبراء کما قلنا فیه أنه إذا قال لفلان ألف درهم إلا قفیز حنطة ثم قال أردت إلا دراهم

بقیمة قفیز حنطة، فإن ذلک یقبل، و یکون مستثنیا لقیمة القفیز من الألف. فأما إذا أبرأه عن الدراهم و له علیه دنانیر، ثم اختلفا فقال السید أردت به الدراهم علی الإطلاق، و قال المکاتب بل أردت به عن قیمة الدراهم من الدنانیر، فالقول قول السید لأنه اختلاف فی نیته و إرادته، و هو أعلم بذلک، و هکذا إذا مات السید فاختلف المکاتب و ورثته فیما ذکرناه، فالقول قول الورثة لأنهم یقومون مقامه.

إذا قال السید استوفیت أجر کتابة هذا العبد

، فان المکاتب لا یبرأ بهذا الإقرار علی الإطلاق، لأنه یحتمل استوفیت أجر ما بقی من مال الکتابة، و یحتمل أجر ما حل علیه، و یحتمل أجر نجومه، فإذا کان محتملا لم یقع البراءة بالشک، لکن یرجع إلی السید فیقال ما أردت؟ فبأی شیء فسره قبل منه. فان اختلف السید و المکاتب فقال السید أردت أننی استوفیت أجر ما حل علیک و قال المکاتب بل أجر مال الکتابة، فالقول قول السید، لأنه أعلم بما نواه، و هکذا إن مات السید و اختلف المکاتب و ورثته فالقول قول الورثة. فاما إذا قال قد استوفیت أجر کتابتک إن شاء الله، فلا یلزمه بهذا الإقرار شیء لأنه أوقفه بالاستثناء، و هو یدخل فی الطلاق و العتاق و الإقرار و غیرها. فأما إذا قال قد استوفیت أجر کتابتک إن شاء زید، فلیس هذا بإقرار و لا یتعلق به حکم، لأنه علقه بصفة و الإقرار لا یتعلق بالصفات کما لو قال لفلان علی ألف درهم إن شاء زید، فإنه لا یتعلق به حکم.

فصل فی الوصیة للعبد ان یکاتب

إذا أوصی رجل بکتابة عبد له فالوصیة تصح

لأنها تتضمن قربة، و هی العتق و یعتبر قیمة العبد الموصی بکتابته من الثلث، لأن الکتابة تجزی مجری الهبة، فإنها إخراج الرقبة بغیر عوض علی ما بیناه. ثم ینظر فان لم یکن أوصی إلا بالکتابة وحدها فالثلث مصروف إلیها، و إن کان أوصی بالکتابة و بأشیاء أخری من هبة و وصیة بمال و محاباة، فهل تقدم الکتابة علی غیرها أو یسوی بین الجمیع؟ فهذه المسئلة مبنیة علی أنه إذا أوصی بوصایا فی جملتها عتق فهل یسوی بین الکل أو یقدم العتق، فعندنا أن العتق یقدم و قال بعضهم یسوی. فأما إذا أوصی بالکتابة و غیرها فعندنا أنها تقدم، و قال بعضهم یسوی، لأن الکتابة معاوضة فجرت مجری المعاوضات، و لو أوصی ببیع فیه محاباة تسوی بینه و بین غیره، کذلک الکتابة، و یفارق العتق لأن له فدیة و هی السرایة فلهذا قدم و الکتابة لا تسری. فإذا ثبت هذا فإنه إذا أوصی بالکتابة وحدها أو بها و بغیرها و قلنا إنها تقدم فان الثلث کله یتوفر علی الکتابة، فإن احتمل قیمة العبد کوتب و یجبر الورثة علی ذلک، ثم ینظر فی العبد فان لم یختر الکتابة لم یجبر علیها، فان رجع فطلب الکتابة لم یجب إلیها، لأن حقه قد سقط بامتناعه. و إن اختار الکتابة و طلبها فبکم یکاتب؟ لا یخلو إما أن یکون الموصی أطلق الوصیة و لم یقدر ما یکاتب علیه أو قدر ذلک، فإن أطلق فإنه یکاتبه علی ما جرت به العادة بکتابة مثله علیه و إن قدر ذلک، فإن أطلق فإنه یکاتبه علی ما جرت به العادة بکتابة مثله علیه و إن قدر ما یکاتبه علیه کوتب علی ذلک القدر، و لا یزاد علیه.

فإذا کوتب و أدی المال لا یحتسب من جملة الترکة، بل یکون حقا خالصا للورثة لأن ذلک نماء الرقبة لیس بملک للموصی، إنما کان ملکه علی الرقبة فحسب فکان ذلک للورثة خالصا کما لو أوصی بنخل فأثمرت أو ماشیة فنتجت. ثم ینظر فإن لم یؤد تمام المال و عجز نفسه، فإن الورثة یسترقونه و إن أدی و عتق و ثبت الولاء علیه لسید المکاتب، ینتقل إلی العصبات من ورثته، لأنه عتق بسبب کان منه و هو وصیته بکتابته. فهذا الحکم فیه إذا کان قیمة العبد یخرج من الثلث فأما إذا لم یخرج من الثلث فإنه یکاتب القدر الذی یحتمله الثلث کما إذا أوصی بعتق عبد، فان الثلث إن احتمل جمیعه عتق، و إن لم یحتمل إلا بعضه عتق ما یحتمله الثلث.

إذا أوصی و قال کاتبوا عبدا من عبیدی

، فإن الورثة یکاتبون أی عبد من عبیده شاؤوا، و لا یجوز أن یکاتبوا أمة لأن اسم العبد لا یقع علیها، و کذلک إن قال کاتبوا أمة من إمائی فلهم أن یکاتبوا أی أمة شاؤوا، و لا یجوز أن یکاتبوا عبدا لأن الاسم لا یقع علیه، و الأقوی عندی أن یستعمل القرعة فی ذلک.

إذا قال کاتبوا عبدا من عبیدی، و کان له خنثی

قد حکم بأنه رجل أو قال کاتبوا أمة من إمائی و کان له خنثی بان أنها امرأة، فهل یجوز کتابته؟ قال قوم یجوز، و هو الصحیح عندنا، لأنه محکوم بأنه عبد، و قال آخرون لا یجوز، لأن إطلاق اسم العبد لا ینصرف إلی الخنثی. فأما إن قال کاتبوا أحد رقیقی، فیجوز أن یکاتبوا عبدا أو أمة، و هل یجوز أن یکاتبوا خنثی مشکلا؟ قال بعضهم یجوز، و هو الأقوی عندی، و قال قوم لا یجوز.

فصل فی موت السید

إذا کاتب عبدا و کان له بنت فزوجها منه برضاهما

و إنما یتصور هذا فی البالغة التی یعتبر رضاها، و یجوز أن تزوج من غیر کفو برضا منها. فأما إذا کانت صغیرة فإنه لا یعتبر رضاها عندنا و یجوز تزویجها عندنا من عبد أو مکاتب. فإذا تزوجها ثم مات لم ینفسخ الکتابة بموته، لأنه عقد لازم من جهته. ثم ینظر فی البنت، فان لم ترث أباها بأن کان بینهما اختلاف دین أو کانت قاتلة، فالنکاح ینظر فی البنت، فان لم ترث أباها بأن کان بینهما اختلاف دین أو کانت قاتلة، فالنکاح علی حالته، لأنها لم تملک من زوجها شیئا، و إنما انتقل ملکه من مالک إلی مالک. فلم یؤثر ذلک فی النکاح، فان ورثته فإنها تملک جزءا منه فینفسخ النکاح بینهما، و قال بعضهم لا ینفسخ، و الأول أقوی عندنا.

إذا کاتب عبدا ثم مات السید

فکانت الکتابة غیر منفسخة بموته لأنها لازمة من جهته ثم لا یخلو إما أن یکون المال الذی علی المکاتب ینصرف إلی وارث أو موصی له أو إلی الغرماء، فان کان منصرفا إلی الورثة، فإنهم إن کانوا رشیدین عقلاء بالغین فالمال لهم. ثم ینظر فان کان الوارث واحدا دفع المکاتب إلیه المال و إن کانوا جماعة دفع إلی کل واحد حقه، فإن دفع إلی بعض و أخل بالبعض لم یعتق، کما إذا کان العبد بین شریکین فکاتباه ثم دفع المال إلی أحدهما، فإنه لا یعتق و لا یجوز فی هذا الموضع أن یوصی السید بالنظر فی مال ولده، و لا بقبض مال الکتابة، فإن فعل ذلک لم تصح الوصیة، و إن دفع المکاتب المال إلی الوصی لم یعتق، لأن الورثة ذو رشد لا یولی علیهم، و لا تصح الوصیة فی حقهم. و أما إذا کانت الورثة غیر رشیدین أو کانوا أطفالا أو مجانین، فإنه إن کان لهم

جد فهو الناظر فی أمورهم و لا تصح الوصیة معه، فإذا دفع المال إلیه عتق، فان لم یکن له جد و وصی الأب إلی من ینظر فی أمورهم صحت، و یجب علی المکاتب الدفع إلی الوصی. فإن کان واحدا دفع إلیه، و إن کانا اثنین نظر فإن أوصی إلیهما أو إلی کل واحد منهما علی الانفراد کان للمکاتب أن یدفع إلیهما و إلی کل واحد منهما، فإذا أوصی إلیهما و لم یوص إلی کل واحد منهما علی الانفراد، لم یجز أن یدفع إلی أحد منهما بل یجب الدفع إلیهما، فإن دفع إلی أحدهما لم یعتق، لأن الموصی إنما رضی باجتهادهما و لم یرض باجتهاد أحدهما وحده، فلم یجز إفراده بالدفع إلیه. و إذا لم یکن المیت قد وصی بالنظر فی مال الأولاد فإن الناظر فی أمورهم الحاکم فیرفع المکاتب الأمر إلیه لینصب أمینا فیدفع المال إلیه و یعتق، فان کان بعض الورثة صغارا و بعضهم کبارا فالکبار یقبضون حقوقهم، و الحکم فی حقوق الصغار علی ما ذکرناه إذا کان المیت قد وصی أو لم یوص. فأما إذا کان مال الکتابة ینصرف إلی موصی له به، فإنه إن کان أوصی به لواحد بعینه فالحق له و للموصی، فان دفعه إلیه جاز، و إن دفعه إلی الموصی لیدفعه إلیه جاز أیضا. و إن کان أوصی به لأقوام غیر معینین کالفقراء و المساکین، فلا یجوز للمکاتب أن یوصل المال إلیهم بنفسه، بل علیه أن یدفعه إلی الوصی، لأن المیت لم یرض باجتهاد المکاتب، و إنما رضی باجتهاد الوصی. فأما إذا کان مال الکتابة ینصرف إلی الغرماء و قضاء الدیون فإنه ینظر فان کان السید وصی بأن یقضی من مال الکتابة دیونه فالحکم فیه کما لو أوصی لرجل بعینه فیجوز للمکاتب دفعه إلی أصحاب الدیون، و یجوز أن یدفعه إلی الوصی و لیس للورثة هیهنا حق، و إن لم یکن وصی، فالحق للورثة و الوصی معا، فلا یجوز للمکاتب أن یدفعه إلا بحضرتهما و رضاهما، لأن للورثة فی ذلک حقا و هو أن لهم أن یأخذوا المال إلیهم و یقضوا الدیون من عندهم.

فصل فی عجز المکاتب

إذا کاتب عبدا علی مال و کان مشروطا علیه عندنا

، ثم أراد السید فسخ الکتابة نظر، فان لم یکن قد حل علی المکاتب نجم لم یکن له الفسخ، و کذلک إذا کان قد حل علیه نجم و کان معه ما یؤدی و لم یمتنع من الأداء، لأنه لا ضرر علی السید، و لا یتعذر علیه حقه. و أما إذا کان قد حل علیه المال و لیس معه ما یؤدی، أو کان معه لکن امتنع من الأداء، للسید أن یفسخ لأن الکتابة عقد معاوضة، فإذا تعذر العوض فیها کان للعاقد الفسخ کالبیع، و لا فرق بین أن یتعذر علیه جمیع المال أو بعضه فان للسید أن یفسخ. ثم ینظر فان کان العبد حاضرا فللسید أن یفسخ الکتابة بنفسه، لأن هذا فسخ مجمع علیه، و إن کان العبد غائبا فلیس للسید أن یفسخ الکتابة بنفسه، بل یحتاج إلی حاکم یرفعه إلیه و یثبت عنده أن له علی المکاتب مالا و أنه قد تعذر علیه الأداء فإذا فعل ذلک استحلفه الحاکم مع البینة، و قضی له بالفسخ، و یکون هذا قضاء علی الغائب.

إذا کاتب عبدا فحل علیه نجم من کتابته

فأظهر أنه عاجز عن أدائه، فأنظره السید بما علیه، فان الانظار یصح و لا یجبر علی اختیار الفسخ، فان رجع بعد ذلک فطالب بالمال صح رجوعه، و لا یلزمه التأجیل الذی بذله لأن من کان علیه حق معجل فأجله، لم یلزمه ذلک، و قال بعضهم یلزمه و الأول أقوی عندی، لأنه لا دلیل علی لزومه. ثم لا یخلو حال العبد من أحد أمرین إما أن یکون حاضرا أو غائبا فإن کان حاضرا عند رجوع السید فی التأجیل، و المطالبة بالمال، فإنه ینظر فإن أظهر العجز و قال لیس لی مال کان للسید أن یفسخ الکتابة و یرده إلی الرق و إن کان معه المال فأداه إلی السید عتق.

فان قال: لی مال أحضره من البیت، أو من موضع قریب لا یمضی فی الذهاب إلیه زمان کثیر اجبر السید علی إنظاره حتی یمضی و یجیء بالمال، و هکذا إن کان معه مال من غیر الجنس الذی علیه، فإنه ینظر إلی أن یفعل ذلک. فإذا کان المال علی موضع بعید و کان یمضی فی الذهاب إلیه مدة طویلة فإن السید لا یجبر علی تأخیره إلی ذلک الوقت، لأن علیه ضررا کثیرا فیه. و أما إذا کان العبد غائبا فلیس للسید أن یعجزه بفسخ فی الحال، بل یرفع الأمر إلی الحاکم و یثبت عنده الکتابة، و حلول المال علی المکاتب، و أنه لم یؤد إلیه شیئا و یحلفه الحاکم علی ذلک، فان هذا قضاء علی الغائب فاحتاج إلی الیمین، فإذا فعل الحاکم هذا [کتب إلی حاکم بلد المکاتب حتی یطالبه بمال الکتابة، فإن عجز نفسه]ظ یکتب إلی حاکم ذلک البلد حتی یخبر السید بعجز المکاتب، فیفسخ الکتابة فإن ذکر أن له مالا فان لم یکن له وکیل، فان الحاکم یکلف المکاتب أن یوصل المال إلی السید إما بنفسه أو ینفذه مع أمین له، فإذا فعل ذلک و وصل المال إلی السید عتق فإن أخر الإنفاذ حتی مضت مدة لو أنفذ المال لکان قد وصله کان للسید أن یفسخ الکتابة. و إن کان للسید وکیل بذلک البلد کلفه الحاکم دفع المال إلیه، فإذا فعل عتق العبد. فان لم یفعل کان للسید أن یفسخ فی الحال، و کذلک الوکیل إذا کان السید قد جعل إلیه الفسخ، فله أن یفسخ فی الحال.

إذا کاتب عبدا ثم جن المکاتب

فإن الکتابة لا ینفسخ بجنونه لأنها عقد لازم من أحد الطرفین، فلم ینفسخ الکتابة بالجنون، کالرهن، و یفارق الشرکة و غیرها من العقود الجائزة لأنها جائزة من الطرفین معا فلذلک انفسخت بالجنون. فأما إذا ثبت أنها لا ینفسخ، فالسید لا یمکنه أن یطالب العبد بمال الکتابة لأن الدفع متعذر من جهته، لکن یرفع الأمر إلی الحاکم، و یثبت عنده الکتابة و العجز عن أداء المال، و یستحلفه علی ذلک لأنه قضاء علی من لا یعتبر عن نفسه، فافتقر إلی الاستحلاف.

فإذا فعل ذلک فإنه یبحث عن مال المکاتب، فان وجد له مال دفعه إلی السید و عتق، فان لم یجد له مالا فقد ثبت عجزه، و للسید أن یفسخ، فإذا فسخ عاد العبد إلی ملکه، و یجبر علی الإنفاق علیه. فإذا ظهر له مال بعد ذلک دفعه الحاکم إلی السید، و نقض ما کان منه من الحکم برقه، و عتق، لأنه بان بخلاف ما ظنه کالحاکم إذا اجتهد فی شیء ثم بان أنه أخطأ النص، و یرجع السید بما أنفقه علی المکاتب، لأنه إنما أنفق علیه بشرط أنه عبده فإذا بان أنه لیس بعبد استحق الرجوع، فان لم یکن هکذا لکن أفاق المجنون و أقام البینة بأنه أدی المال إلی السید قبل جنونه و عتق، فإنه یحکم بعتقه، و لا یرجع السید بما أنفقه لأنه تطوع بما أنفقه مع علمه بحریته، فلم یستحق الرجوع.

المکاتب إذا ادعی علی سیده أنه أدی إلیه مال الکتابة، و أنکر السید ذلک

فشهد للمکاتب شاهد واحد، فإنه یحلفه معه، و یقضی له بتأدیة المال، لأن الذی یثبت بهذه الشهادة قضاء المال، و دفعه ذلک یثبت بشاهد و یمین. فان قیل: أ لیس یثبت بهذا الأداء، و العتق لا یثبت بشاهد؟ قیل لیس یمتنع أن یقبل البینة فی شیء إذا ثبت جر ثبوته ما لا تقبل البینة فیه، ألا تری أن شهادة النساء لا یقبل علی إثبات النسب منفردات ثم لو شهدن بالولادة قبل، و إن کانت الولادة إذا ثبتت جرت ثبوت النسب.

إذا ادعی المکاتب علی سیده الأداء

و قال: لی بینة أقیمها فانتظروا، انظر یومین و ثلثة أیام، لا یزاد علی ذلک، لأن الثلثة أول حد الکثرة، و آخر حد القلة، و هکذا إذا جاء بشاهد واحد و لم یثبت عدالته، فقال لی شاهد آخر، فانتظروا علی حتی أجیء به، انتظر علیه ثلثة أیام و لا یزاد علیها.

إذا کاتب عبده علی عرض صحت الکتابة

، لأن العرض یصح أن یکون فی الذمة عن سلم فصح أن یکون ثمنا، ثم ینظر فإن أدی العرض علی الصفة التی شرط علیه وقع العتق فی الظاهر، ثم ینظر فان استحق العرض السید، استقر العتق للعبد و إن خرج العرض مستحقا سلم إلی صاحبه، و یرتفع العتق، لأن الکتابة عقد معاوضة

فإذا دفع عرضا مستحقا کان ذلک الدفع کالبیع. ثم یقال للمکاتب إن جئت بعرض آخر علی الصفة التی شرط علیه عتقت، و إلا فقد ظهر عجزک، فللسید أن یفسخ الکتابة و یردک إلی ملکه. و إما إذا قال لعبده إذا أعطیتنی ثوبا من صفته کذا و کذا فأنت حر فدفع إلیه ثوبا علی تلک الصفة إلا أنه کان مستحقا فإنه لا یعتق لأن تقدیر قوله إن أعطیتنی ثوبا من صفته کذا و کذا، یعنی ثوبا أملکه و أنتفع به، و المستحق لا یملکه و لا ینتفع به، و کذلک إن قال: إن أعطیتنی هذا الثوب فأنت حر فغصبه و أعطاه، فإنه لا یعتق لمثل ذلک، و عندنا لا یعتق فی المسئلتین لما مضی و لأنه تعلیق العتق بصفة، و عندنا لا یصح ذلک.

إذا دفع المکاتب عرضا و کان مستحقا

فقال له السید أنت حر ثم بان أن العرض کان مستحقا لم یقع العتق و لم یتعلق بقوله أنت حر حکم، لأن قوله أنت حر الظاهر أنه أخبر به عن الحریة التی وقعت بالأداء، و تلک الحریة قد ارتفعت و بطل حکمها. فان اختلف السید و المکاتب، فقال المکاتب أردت بقوله أنت حر ابتداء عتق و قال السید بل أردت الاخبار عن الحریة الواقعة بالأداء، فالقول قول السید، لأنه اختلاف فی نیته فأما إذا قال السید للمکاتب أنت حر قبل أن أدی العرض أو بعد ما علم أنه مستحق فإنه یکون ذلک ابتداء عتق بلا خلاف، لأنه لا یمکن أن یکون إخبارا عن العتق الواقع بالأداء، غیر أنه لا بد فیه من النیة عندنا خاصة.

فصل فی الوصیة بالمکاتب و الوصیة له

إذا کاتب عبدا کتابة صحیحة و أوصی برقبته

، فإن الوصیة لا تصح لأن السید و إن کان یملک المکاتب، فإنه یملکه ملکا ناقصا فإنه یحول بینه و بین التصرف فی رقبته، فهو کعبد غیره، اللهم إلا أن یقول إذا عجز المکاتب فقد أوصیت لک برقبته، فیضیف الوصیة إلی حال العجز و عوده إلی ملکه، فحینئذ یصح الوصیة.

إذا کاتب عبدا کتابة صحیحة ثم أوصی بالمال الذی فی ذمته

فالوصیة تصح لأنه مالک لذلک المال، فهو کما لو أوصی بدین له فی ذمة غیره. فأما إذا مات الموصی لم تبطل الوصیة بموته ثم ینظر فی المکاتب فإن أدی المال إلی الموصی له عتق و ثبت علیه الولاء للموصی، عندنا بالشرط، و عندهم من غیر شرط لأنه عتق بسبب کان منه و ینتقل إلی العصبات من ورثته، و إن أظهر العجز فللورثة أن یعجزوه و تبطل الوصیة. فإن قال الموصی له أنا أنظره بالمال، فإذا أراد الورثة تعجیزه لم یکن له منعهم لأنه قد تعلق لهم حق برقبته ثبت بالتعجیز، فلم یکن له منعهم من حقهم. و إذا أوصی لرجل بما فی ذمة مکاتبه، و لآخر برقبته إذا عجز صحت الوصیتان معا. ثم ینظر فی العبد فإن أدی مال الکتابة عتق، و یکون ذلک المال للموصی له به و تبطل وصیة الآخر، و إن عجز نفسه و استرق سلمت الرقبة إلی الموصی له بها، و بطلت وصیة الآخر بالمال.

إذا قال لرجل أوصیت لک بما یعجله مکاتبی من مال الکتابة صحت الوصیة

ثم ینظر فان عجل شیئا مما علیه دفع ذلک إلی الموصی له، و إن لم یعجل بل أدی المال کرة بطلت الوصیة. إذا کاتب العبد کتابة فاسدة ثم أوصی بما فی ذمته بطلت الوصیة، لأنه لا یملک

فی ذمته شیئا، فإذا قال: إذا قبضت مال الکتابة فقد أوصیت لک به، صحت الوصیة، لأنه إذا قبض المال کله ملکه و إن کان قبضه عن کتابة فاسدة، لأنه أضاف الوصیة إلی ملکه، و عندنا أنه یصح هذه الوصیة، لأنا قد بینا أن الکتابة الفاسدة لا یصح بها عتق، لکن ما یأخذه یملکه لأنه کسب عبده.

إذا کاتب عبدا کتابة فاسدة ثم أوصی برقبته

، قال قوم یصح الوصیة، و هو الأصح عندی، لأن ملکه لم یزل عن رقبته العبد بالکتابة الفاسدة، و قال الآخرون الوصیة باطلة، لأنه و إن کان ملکه لم یزل، فإنه یعتقد أنه قد زال و صار محالا بینه و بینه فلا یصح. و إما إذا باع بیعا فاسدا ثم باع الآخر صح البیع الثانی، سواء علم فساد الأول أو لم یعلم، و قال بعضهم إن علم کما قلناه و إن لم یعلم فان البیع یبطل.

إذا أوصی رجل فقال ضعوا عن مکاتبی أکثر ما بقی علیه من مال الکتابة

، فقد أوصی بأن یضع عنه نصف ما علیه و زیادة لأن أکثر الشیء ما زاد علی نصفه، فیضع عنه الورثة نصف مال الکتابة، و زیادة علیها ما شاؤا، من غیر تحدید و مقدار. و إذا قال ضعوا عنه أکثر ما بقی علیه من مال الکتابة و مثل نصفها، فقد أوصی بأن یوضع عنه ثلاثة أرباع مال الکتابة و زیادة علیه، لأن أکثر ما بقی علیه هو النصف و زیادة علیه، فنصف ذلک یکون الربع و زیادة. فإذا قال ضعوا عنه أکثر ما بقی علیه و مثله، فقد أوصی بأن توضع عنه زیادة علی مال الکتابة، لأن أکثر ما بقی هو النصف و زیادة، و زیادة مثل ذلک نصف و زیادة، فیکون الجمیع أکثر من مال الکتابة فتصح الوصیة بمال الکتابة و تبطل فی الزیادة لأنها وصیة بما لا یملک.

إذا قال ضعوا عن مکاتبی ما شاء

، قال قوم لا یجوز أن یشاء جمیع ما علیه، بل یبقی منه جزءا و قال بعضهم لو شاء الکل یوضع عنه، و الأول أقوی عندی، لأنه لو أراد وضع جمیع مال الکتابة لکان یقول ضعوا عنه مال الکتابة، فلما قال ضعوا عنه ما شاء کان معناه ما شاء من کتابته، فحمل ذلک علیه.

فأما إن قال ضعوا عنه من کتابته ما شاء، فشاء کلها لم یوضع حتی یبقی منها شیئا بلا خلاف، لأن «من» تقتضی التبعیض.

إذا قال ضعوا عنه نجما من نجومه

، کان للورثة أن یضعوا عنه أی نجم شاؤوا قلیلا کان أو کثیرا، لأن اسم النجم یقع علی الکثیر و القلیل، و هکذا إذا قال ضعوا عنه أی نجم شئتم، فان المشیة إلی الورثة یضعون عنه ما شاؤوا. و أما إذا قال ضعوا عنه إی نجم شاء فالمشیة ههنا للعبد، فأی نجم شاء وضع عنه و مثل هذه المسائل فی الوصیة سواء.

إذا قال ضعوا عنه أوسط نجومه

فالأوسط یقع علی أوسط فی العدد، و أوسط فی الأجل، و أوسط فی القدر: فالأوسط فی العدد أن یکون النجم ثلاثا یکون الثانی أوسطها و فی الأجل أن یکاتبه علی نجم إلی شهر و نجم إلی شهرین و نجم إلی ثلاثة فیکون الذی إلی شهرین أوسطها، و الأوسط فی القدر أن یکاتبه علی نجم إلی مائة، و نجم إلی مائتین، و نجم إلی ثلاثمائة، فالذی إلی مائتین أوسطها. فإذا ثبت هذا فإنه ینظر، فان کان فی نجومه أوسط فی القدر، و أوسط فی الأجل و أوسط فی العدد، کان الخیار إلی الورثة، یدفعون إلیه ما شاءوا من ذلک و إن قلنا تستعمل القرعة علی مذهبنا کان قویا، و إن لم یکن له أوسط فی القدر و لا فی الأجل بل کانت الآجال متساویة، و القدر متساویا، فإنه یعتبر الأوسط فی العدد، فان کانت النجوم ثلاثة فالثانی هو الأوسط، و إن کانت خمسة فالثالث هو الأوسط، و علی هذا أبدا. فاما إذا کانت أربعة فالثانی و الثالث هو الأوسط، و إن کان ستة فالثالث و الرابع هو الأوسط، و علی هذا أبدا. و لو قال ضعوا عنه أکثر نجومه، و ضعوا عنه أکثر النجوم قدرا، لأن الأکثر فی النجوم لا یکون إلا من ناحیة القدر، أما فی الأجل فإنه یقول أطول النجوم و أقصرها فحمل الکلام علی الأول.

و لو قال: ضعوا عنه ما خف أو ما ثقل أو ما قل أو ما کثر، فان ذلک یتحدد بتحدید الورثة أن یضعوا عنه ما شاءوا، لأن کل نجم بإضافته إلی ما دونه ثقیل، و بإضافته إلی ما فوقه خفیف، و کذلک الأقل و الأکثر. و لو قال للمکاتب إذا عجزت بعد موتی فأنت حر، کان تعلیقا لعتقه بصفة توجد بعد الموت، و عندنا لا یصح تعلیق العتق بصفة، و عندهم یصح، سواء کان صفة فی حال الحیاة، أو بعد الموت. فإذا ثبت هذا فان السید إذا مات نظر فی العبد، فإن أدی المال إلی الورثة عتق بالأداء، و بطل حکم الصفة، و إن أظهر العجز ففیه ثلاث مسائل: إحداها أن لا یکون قد حل علیه شیء من مال الکتابة، فیقول قد عجزت و لا یعتق لأنه إنما یعجز عن المال بعد حلوله علیه، فإذا أظهر العجز قبل الحلول علم کذبه فی ذلک. الثانیة أن یحل المال علیه، و کان فی یده ما یؤدی، فأظهر العجز، فلا یعتق أیضا لأنه إنما یکون عاجزا إذا لم یکن معه ما یؤدی، فإذا أظهر ذلک و معه ما یؤدی علم کذبه فلا یعتق. الثالثة أن لا یکون فی یده مال فأظهر العجز و ادعی الورثة علیه أن معه مالا فالقول قوله فیحلف بالله الذی لا إله إلا هو أنه عاجز و یعتق، لأن هذا اختلاف فی أمر یتعلق به و هو أعلم به من غیره، فیرجع إلیه فی ذلک. فقد بینا فیما مضی أن الکتابة عندنا علی ضربین: مطلقة و مشروطة علیه، فالمشروطة علیه أن یقول فی عقد الکتابة: متی عجزت عن أداء نجم أو النجوم فأنت رد فی الرق، و لی جمیع ما لک، فإنه یثبت الشرط، و متی عجز رد فی الرق، و کان له جمیع ما أخذه منه، و جمیع ما تقدم من الفروع ففرعه علی هذا، لأن هذا حقیقة الکتابة عند المخالف من غیر شرط. و المطلقة هو أن یکاتبه علی نجوم مخصوصة فی أوقات مخصوصة و یطلق، فمتی

أدی شیئا من النجوم عتق بحسابه، و لا سبیل إلی رده فی الرق بحال. فان عجز فیما بعد عن مال الکتابة، کان علی الإمام أن یؤدی ما بقی علیه من سهم الرقاب، فان لم یکن أو کان ما هو أهم منه کان لسیده منه بقدر ما بقی، و له من نفسه بمقدار ما تحرر منه فان کان بینهما مهایاة صح: فما یکسبه فی یومه یکون له، و ما یکسبه فی أیام سیده یکون لسیده. و متی مات هذا المکاتب و ترک مالا و ترک أولاد ورثه مولاه بقدر ما بقی من العبودیة، و کان الباقی لولده إذا کانوا أحرارا فإن کان المکاتب رزق الولد بعد الکتابة من أمة له کان حکم ولده حکمه فی أنه یسترقه مولی أبیه بقدر ما بقی علیه أبیه. فإن أدی الابن ما کان بقی علی أبیه صار حرا لا سبیل لمولاه علیه، و إن لم یکن له مال استسعاه مولی الأب فیما بقی علی أبیه فمتی أداه صار حرا، و هذا المکاتب إذا أدی بعض مال الکتابة یرث و یورث بحساب ما عتق منه، و یمنع المیراث بقدر ما بقی من الرق و کذلک إن أوصی له کانت الوصیة ماضیة له بقدر ما عتق، و یحرم بقدر ما بقی من رقه. فإذا أتی هذا المکاتب ما یجب علیه فیه الحد أقیم علیه بقدر ما عتق حد الحریة و ما بقی منه رقا حد العبودیة. و متی جنی علی غیره جنایة عمدا فان کان المجنی علیه حرا اقتص منه علی کل حال، و إن کان عبدا لا یقتص منه، لأن بعضه حر و لا قصاص بین الحر و العبد. و إن کان مکاتبا مثله فان کان تحرر منه مثل ما تحرر من هذا أو أکثر فإنه [یقتص منه، و إن کان تحرر منه أقل مما تحرر منه]ظ لا یقتص منه لما ذکرناه، و إن کانت الجنایة خطاء فإنه یتعلق الأرش بمقدار ما تحرر منه بذمته إن کان المجنی علیه حرا أو عبدا و بمقدار ما بقی منه رقا یتعلق برقبته، و لمولاه أن یفدیه علی ما تقدم و سواء کانت الجنایة فی النفس أو الطرف، فان الحکم علی ما قلناه. و متی جنی علی هذا المکاتب، فان کانت الجنایة عمدا فلا یخلو الجانی من أن

یکون حرا أو عبدا، فان کان حرا فإنه لا یقتص منه، لأن بعضه رق و لا یقتص لعبد من حر، و إن کان الجانی عبدا اقتص منه علی کل حال. و إن کان مکاتبا مثله، فان کان تحرر منه مثل ما تحرر من هذا أو دونه اقتص منه، و إن کان قد تحرر من الجانی أکثر من ذلک، فإنه لا یقتص منه لما ذکرناه. و متی کانت الجنایة خطأ وجب فیها الأرش بمقدار ما تحرر منه من دیة الحر و بمقدار ما بقی رقا دیة العبد، فان کان الجانی حرا لزمه ذلک أو عاقلته، و إن کان عبدا تعلق ذلک برقبته، و لمولاه أن یفدیه علی ما تقدم ذکره. و إن کان مکاتبا قد تحرر بعضه تعلق بذمته مقدار ما تحرر منه، و بمقدار ما بقی رقا یتعلق برقبته، و لمولاه أن یفدیه. و کل موضع قلنا یتعلق بذمته فان کان فی جنایة عمد، فإنه یکون فی ذمته یطالب من کسبه الذی نصیبه، و إن کان عن جنایة خطاء فإنه یجب علی الامام ذلک لأنه عاقلته، اللهم إلا أن یکون شرط علیه سیده أن یکون ولاؤه له، فیلزم السید حینئذ ما یتعلق بذمته. و متی وصی هذا المکاتب کانت وصیته نافذة بمقدار ما تحرر منه فی ثلثه، و باقی ذلک لورثته، و مردودة بمقدار ما بقی منه رقا، و متی رکبه دین فإنه یتعلق بذمته بمقدار ما تحرر منه یطالب به إذا عتق، أو من الذی یکسبه فی الیوم الذی یخصه بمقدار ما تحرر منه. و أما مقدار ما بقی منه رقا فان کان استدانه بإذن مولاه، فعلی مولاه قضاؤه عنه و له أن یقضیه من کسبه الذی نصیبه بمقدار الرق، و إن کان استدانه بغیر إذن مولاه فإنه یتعلق بکسبه جمیعه و یقضی منه دین الغرماء، و ما یبقی فیکون بینه و بین السید علی حساب الحریة و الرق. و متی کاتب مکاتبة و تحرر منها بعضها لم یجز لمولاها وطؤها، فإن وطئها لزمه الحد بمقدار ما تحرر منها، و أدرئ عنه بمقدار ما بقی، و یجب علیها مثل ذلک ما لم

یستکرهها، فان استکرهها لم یکن علیها شیء و کان علیه علی ما قلناه. و هذا المکاتب لا یلزم مولاه فطرته و إن کان مشروطا علیه لزمته. و المکاتبة إذا تحرر منها البعض لم یجز لها أن یتزوج إلا بإذن مولاها، فان تزوجت بغیر إذنه کان نکاحها باطلا، و إن کان نکاحها باذن مولاها و قد أدت بعض مکاتبتها، و رزقت أولادا، فإن حکم أولادها حکمها، یسترق منهم بحساب ما بقی من ثمنها، و یعتق بحساب ما انعتق إذا کان تزویجها بعبد مملوک أو حر شرط علیه استرقاق الولد، و إن کان تزویجها بحر کان الولد أحرارا. و الحکم فی المهر علی ما تقدم بیانه، و لا یجوز له أن یتصرف فی نفسه بالتزویج و لا بهبة المال و لا بالعتق، و إنما یجوز له التصرف فی ماله بالبیع و الشراء فحسب.

کتاب التدبیر

اشاره

کتاب التدبیر⁽¹⁾

فروع

التدبیر هو أن یعلق عبده بوفاته

، فیقول متی مت أو إذا مت فأنت حر، و سمی مدبرا لأن العتق عن دبر حیاة سیده، یقال دابر الرجل یدابر مدابرة إذا مات و دبر عبده یدبره تدبیرا إذا علق عتقه بوفاته. فالتدبیر ضربان: مطلق و مقید، فالمطلق أن یعلقه بموت مطلق، فیقول إذا مت فأنت حر، و المقید أن یقید الموت بشیء یخرج به عن الإطلاق فیقول إن مت من مرضی هذا أو فی سفری هذا فأنت حر، و أی التدبیر کان فإذا مات السید نظرت، فان احتمله الثلث عتق کله و إن لم یکن له عبد سواء عتق ثلثه، فان کان علیه دین بیع فی الدین و بطل التدبیر. و صریح التدبیر أن یقول إذا مت فأنت حرا أو محرر أو عتیق أو معتق غیر أنه لا بد من النیة عندنا، فأما إن قال أنت مدبر فقال بعضهم هو کنایة، و کذلک القول إذا قال کاتبتک علی کذا قال قوم هو صریح و قال آخرون هو کنایة و الأول أقوی و إن کان عندنا یحتاج إلی نیة. و لو قال ولدک ولد مدبر، لم یکن هذا تدبیرا، و قال بعضهم إن کان أراد به التدبیر کان تدبیرا.

و التدبیر لا یعلق عندنا بصفة، و لا العتق، و عندهم یعلق

، و إطلاق الصفة إذا علق العتق بها اقتضی أن یتعلق الحکم بها إذا وجدت حال حیوة العاقد، فان مات العاقد قبل وجودها بطلت، فان قیدها و کان علق العتق بها إذا وجدت بعد وفاته کانت علی ما قید. بیانه إذا قال لعبده إن دخلت الدار فأنت حر نظرت، فان دخل قبل وفاة سیده عتق، و إن مات سیده قبل دخوله بطلت الصفة، و إن قال إن دخلت الدار بعد موتی

فأنت حر، فان دخلها فی حیاة سیده لم یعتق، و إن دخلها بعد وفاة سیده عتق. فان قال لعبده إن دخلت الدار فأنت مدبر أو فأنت حر بعد وفاتی، فقد علق تدبیره بالصفة فإن وجدت الصفة قبل وفاة سیده کان مدبرا، و إن مات سیده قبل وجودها بطلت و لم یتعلق بها حکم. فان قال لعبده إذا دخلت الدار بعد وفاتی فأنت حر لم یکن مدبرا لأن التدبیر أن یعلق عتقه بموته. فان قال لعبده إذا قرأت القرآن فأنت مدبر أو فأنت حر بعد وفاتی أو فأنت حر متی مت نظرت فإن قرأ القرآن کله قبل وفاة سیده صار مدبرا، و إن قرأ بعضه لم یکن مدبرا. فان قال إن قرأت قرآنا فأنت مدبر، فإن قرأ شیئا من القرآن ما یقع علیه الاسم صار مدبرا. فان قال له أنت مدبر أو لست بمدبر؟ لم یکن مدبرا، و کذلک لو قال أنت مدبر أو لا؟ لأن معناه أنت مدبر أو غیر مدبر؟ و کذلک إذا قال لزوجته أنت طالق أو لا؟ لا یکون طالقا لأن معناه أنت بین مطلقة و غیره مطلقة. فإن قال أنت مدبر إن شئت فإن شاء جوابا لکلامه صار مدبرا، و إن شاء قبل أن یفترقا و لکن لم یکن المشیة جوابا لکلامه، فهل تصح المشیة أم لا؟ قال بعضهم لا تصح، و لا یکون جوابا لکلامه، و قال آخرون وقت المشیة ما لم یتفرقا، و إن تراخت عن الجواب. فأما إن قال أنت مدبر متی شئت، أو أی وقت شئت، أو أی زمان شئت، فالمشیة علی التراخی، أی وقت شاء صار مدبرا ما دام سیده حیا، و هذا أصل یحال ما یأتی من المسائل علیه. فإذا قال لعبده أنت حر بعد وفاتی إن شئت، أو أنت حر إن شئت بعد وفاتی سواء قدم المشیة علی الوفاة أو أخرها عن الوفاة، فالحکم فیهما سواء إذا ابتدأ بذکر

الحریة، و یکون تعلیق تدبیر بمشیة عبده حال حیاته، فان شاء العبد ذلک فی حال حیاة سیده فالحکم فی وقت المشیة قد مضی: إن کانت المشیة جوابا لکلامه صار مدبرا و إن کانت بعد التفرق لم یتعلق بها حکم، و إن کانت قبل التفرق فعلی ما فصلناه من الوجهین. و عندنا أن جمیع هذه المسائل لا تصح، لأنها تعلیق التدبیر بالصفة، و قد بینا أن ذلک لا یصح عندنا کالعتق. إذا قال أنت حر متی شئت بعد وفاتی أو أنت حر بعد وفاتی متی شئت، فالحکم علی ما مضی، من أنه تعلیق تدبیر بصفة فی حال الحیوة، و المشیة ههنا علی التراخی علی ما فصلناه. فان قال إن شئت فأنت حر متی مت کان کقوله أنت حر إن شئت بعد وفاتی و قد مضی. هذا إذا قدم الحریة علی الوفاة فأما إن قدم الوفاة و ابتدأ بها، فقال إذا مت فشئت فأنت حر، أو إذا مت فأنت حر إن شئت، فلیس هذا تدبیرا، بل تعلیق عتق بصفة توجد بعد الوفاة، فإن شاء العبد ذلک عقیب وفاته عتق، و إن شاء بعد أن قام من مجلسه حین بلغته وفاته فعلی الوجهین.

إذا قال إذا مت فأنت حر متی شئت

، فالحکم أنه تعلیق عتق بصفة بعد الوفاة غیر أن المشیة علی التراخی، فإن قال متی شاء فلان و فلان فأنت مدبر أو فأنت حر بعد وفاتی، فان شاءا معا صار مدبرا، و إن شاء أحدهما لم یکن مدبرا. فان قال لعبده متی دخلت الدار فأنت مدبر أو فأنت حر متی مت، فذهب عقل سیده ثم دخل العبد الدار صار مدبرا، و متی مات سیده عتق سواء مات قبل إفاقته أو بعد الإفاقة. فإن قال السید هذا و هو زائل العقل فدخل العبد الدار و قد رجع عقل سیده لم یصر مدبرا، إنما ینظر إلی حال العقد لا إلی حال وجود الصفة.

فإن قال متی مت فأنت حر إن شاء ابنی فلان، فان شاء ابنه فلان فهو حر، و إن لم یشأ فلیس بحر، فان مات ابنه أو جن أو خرس لم یکن حرا، فإن بریء من جنونه أو زال خرسه فشاء صار حرا من الثلث. فان قال إن مت من مرضی هذا أو فی سفری هذا أو إن مت و أنا بمکة فأنت حر فان وجدت الصفة عتق بوفاته، و إن مات فی غیر ذلک المرض أو بغیر مکة أو فی غیر ذلک السفر لم یعتق بوفاته، لأن الشرط لم یوجد. و أصل هذا أنه إذا أعتقه علی شرط أو اثنین أو أکثر لم یعتق إلا بأن یکمل الشروط التی أعتقه علیها، أو الصفات التی علق عتقه بها، و قد بینا أن هذه المسائل یسقط عندنا لما مضی. و إن قال: عبد من عبیدی حر بعد وفاتی، فإذا مات قبل التعیین أقرعنا بینهم، فأیهم خرج سهمه أعتقناه.

فصل فی الرجوع فی التدبیر

إذا دبر عبده کان له الرجوع

بإخراجه عن ملکه ببیع أو هبة و إقباض أو وقف أو عتق، و سواء کان علیه دین أو لا دین علیه، فان أراد الرجوع فیه بقول لا یزول به الملک، کقوله رجعت فی تدبیرک أو رفعته أو أزالته أو فسخته صح ذلک، و قال قوم لا یصح الرجوع بذلک، و الأول مذهبنا، لأن التدبیر عندنا وصیة و لیس بعتق بصفة و من منع منه قال لأنه عتق بصفة. و متی دبره ثم قال إن أدیت إلی وارثی بعد وفاتی کذا و کذا فأنت حر، و قصد بذلک الرجوع من التدبیر، صح عندنا، و لم ینعقد تعلیق العتق بالصفة لما مضی. فمن قال هو وصیة قال هذا رجوع عنها، و تعلیق للعتق بصفة هی الأداء إلی وارثه، و من قال التدبیر تعلیق عتق بصفة، قال ههنا علق عتقه بصفتین الأداء و الوفاة غیر أنه لا یضر وجود الصفة الثانیة فی عتقه، لأنه إن خرج من الثلث عتق بالصفة الأولی التی هی الوفاة، و إن لم یخرج من الثلث لم یعتق بالوفاة، فلا یتصور وجود الصفة الثانیة، لأنه إنما علق عتقه بصفتین یعتق بکل واحد منهما، و الموت سابق أبدا. فإن دبره ثم وهبه و أقبضه کان رجوعا و إن لم یقبضه قال قوم یکون الرجوع لأنه شرع فیما یزول به الملک، و فیهم من قال لا یکون رجوعا، و الأول أقوی عندنا. فان دبره ثم أوصی به لرجل قال قوم یکون رجوعا و هو مذهبنا، و من قال عتق بصفة قال لا یکون رجوعا، فمن قال لا یکون رجوعا فلا کلام، و من قال یکون رجوعا کان رجوعا سواء رد الموصی له الوصیة أو لم یردها.

و لو دبر عبده و هو ناطق ثم خرج فرجع فی التدبیر نظرت

، فان کان مفهوم الإشارة صح رجوعه، و إن لم یکن مفهوم الإشارة لم یصح رجوعه، و متی مات عتق بوفاته.

و له الرجوع فی بعضه کما له الرجوع فی کله، فان رجع فی تدبیر نصفه أو ثلثه بطل التدبیر فیما رجع فیه، و کان الباقی مدبرا یعتق بوفاته، و لا یقوم باقیه علیه و لا علی وارثه، و لا یفتقر رجوعه فیه إلی إذن المدبر، فان قال المدبر قد رددت التدبیر لم یتعلق بکلامه حکم سواء رد التدبیر فی حیاة سیده أو بعد وفاته.

إذا جنی المدبر تعلق أرش الجنایة برقبته

، کالعبد القن سواء، و یکون سیده بالخیار بین أن یسلمه أو یفدیه، فان اختار أن یفدیه فبکم یفدیه؟ قال قوم بأقل الأمرین من قیمته أو أرش الجنایة، و قال آخرون یفدیه بأرش الجنایة بالغا ما بلغ أو یسلمه للبیع. فان فداه فالتدبیر بحاله، و إن اختار بیعه نظرت، فان کان الأرش یستغرق قیمته بیع فیها و بطل التدبیر، و إن کان الأرش لا یستغرق قیمته نظرت، فان لم یمکن بیع بعضه، بیع کله و دفع من ثمنه أرش الجنایة، و ما فضل کان لسیده، و إن لم یمکن بیع بعضه فالسید بالخیار بین بیع کله أو بیع بعضه. فان باع الکل کان الفضل لسیده، و إن باع بعضه کان الباقی مدبرا، و کل موضع زال ملکه عنه زال التدبیر. و روی أصحابنا أن التدبیر باق و إذا مات السید یعتق فی ملک المشتری و ینبغی أن یبیعه بهذا الشرط. و متی عاد إلیه ملکه بعد ذلک بمیراث أو غیره فهل یعود حکم التدبیر أو لا؟ قال قوم و یعود، و قال آخرون لا یعود. و الذی نقوله إن کان حین باعه نقض تدبیره، فإنه لا یعود تدبیره، و إن کان لم ینقض تدبیره فالتدبیر باق، لأن عندنا یصح بیع خدمته دون رقبته مدة حیاته، و متی مات السید قبل أن یفدیه فهل یعتق بوفاته أم لا؟ قیل فیه قولان أحدهما یعتق، و الآخر لا یعتق. فمن قال یعتق بوفاته و هو الأقوی عندنا، قال تعلق أرش جنایته بالترکة لکن یتعلق بها أقل الأمرین من قیمته أو أرش جنایته، لأنه لا یمکن تسلیمه للبیع، و من قال لا یعتق کان وارثه بمنزلة سیده، علی ما فصلناه حرفا بحرف.

هذا الکلام فی جنایته فأما الکلام فی الجنایة علیه، فان کانت دون النفس مثل أن قطعت یده أو رجله، کان أرشها لسیده، و التدبیر بحاله، و إن قتل بطل التدبیر فکانت قیمته لسیده، و لا یشتری بها عبدا یکون مدبرا مکانه، و إن أخذ بقیمته عبدا لم یکن العبد مدبرا مکان المقتول، لأن العبد بدل القیمة لا بدل المدبر.

إذا ارتد المدبر فالتدبیر بحاله

، فان مات أو قتل بطل التدبیر، و إن لحق بدار الحرب بطل تدبیره عندنا، لما رواه أصحابنا من أن إباق المدبر یبطل تدبیره. ثم لم یخل من أحد أمرین إما أن یلحق بها قبل وفاة سیده أو بعد وفاته، فان لحق قبل وفاة سیده لم یملکه أهل الحرب، فإن سبی هذا المدبر کان لسیده بکل حال، و یکون علی تدبیره عندنا، فان کان قبل القسمة أخذه سیده، و إن کان بعد القسمة نظرت: فان لم یکن فی بیت المال مال أخذه سیده و نقضت القسمة، و استؤنفت، و إن کان فی بیت المال مال دفع قیمته إلی من حصل فی سهمه، و رد العبد علی سیده و القسمة بحالها، و إن مات السید أولا عتق و هو حر مدبر، علیه الولاء فإذا لحق بدار الحرب لم یسترق لأن علیه ولاء المسلمین. فان کان المدبر ذمیا دبر ذمیا ثم مات، و عتق العبد و لحق بدار الحرب، فإنه یسبی و یسترق لأنه لما جاز أن یسبی مولاه و یسترق فکذلک المعتق، و إذا کان مسلما لم یجز أن یسبی مولاه لما لم یجز أن یسبی و یسترق. فأما إن دبر عبده ثم ارتد مولاه و مات، قال قوم یعتق، و منهم من قال لا یعتق لأن العتق وصیة فلا ینفذ منها شیء حتی یحصل للوارث مثلاه، و ما حصل للوارث. و منهم من قال علی قولین إذا قیل إن ملکه زال بالردة أو قیل مراعی حتی إذا مات أو قتل بأنه إن زال بالردة لم یعتق، و إن قیل إن ملکه ثابت عتق بوفاته، و هذا أقوی عندی. فأما إن ارتد أولا ثم دبر عبده، فالکلام أولا فی ملکه ثم فی تصرفه و فیهما ثلاثة أقوال: أحدها باطل، و الثانی صحیح، و الثالث مراعی، و یقوی فی نفسی أن ملکه

باق، لأنه لا دلیل علی زواله، و أما تصرفه فإنه باطل، لأنه محجور علیه بالردة فعلی هذا تدبیره باطل. یعتبر المدبر من الثلث فان احتمله الثلث عتق، و إن لم یکن له مال سواه عتق ثلثه و رق باقیه، و لا یقوم علیه و لا علی وارثه، و إن کان علیه دین فإن أبرأه صاحب الدین عتق کله، و إن امتنع من ذلک بیع فی الدین و یبطل التدبیر.

إذا مات سیده فأفاد المدبر مالا بعد موت سیده

، فان خرج المدبر من الثلث سلم إلیه، و إن لم یخرج من الثلث سلم إلیه من ماله الذی اکتسبه بعد موت سیده بمقدار ما خرج من الثلث، و سلمت البقیة إلی الورثة. فإن کان لسیده مال غائب مثل أن کانت قیمة المدبر مائة، و الغائب مائتان، لا مال له غیر ذلک، لم یعتق المدبر کله، و یعتق ثلثه، و قال بعضهم لا یعتق منه شیء و الأقوی الأول عندی، لأن ثلثه حر بکل حال سواء سلم الغائب أو هلک. ثم ینظر فان عاد المال عتق کله، و إن هلک عتق ثلثه، و إن عاد منه مائة عتق ثلث آخر من العبد، فیکون ثلثاه حرا، و ینظر فی المائة الباقیة، فإن عادت عتق کل و إن هلکت فقد عتق الثلثان.

إذا ادعی علی سیده أنه قد دبره فأنکر السید ذلک

، فهل یکون إنکاره رجوعا فی التدبیر أو لا؟ فمن قال هو عتق بصفة، قال لا یکون رجوعا، و کان القول قول السید مع یمینه، فإذا حلف سقطت الدعوی، فان نکل حلف العبد و حکم بأنه مدبر، فان کان مع العبد بینة لم یقبل إلا ما یقبل فی العتق و الکتابة، لأن المقصود لیس بمال، و تطلع علیه الرجال. و من قال التدبیر هو وصیة علی ما نذهب إلیه، هل یکون الإنکار رجوعا أم لا؟ قال بعضهم یکون رجوعا، و قال آخرون لا یکون رجوعا، و هذا هو الأقوی. و یقال له إن شئت فارجع و أسقط عن نفسک الیمین، فان رجع أسقط الیمین عن نفسه، و إن لم یرجع حلف و کان له الرجوع بعد یمینه. فان مات السید قبل التداعی، فادعی العبد علی ولیه أن أباه کان دبره، فالقول

قول الوارث، سواء قیل هو وصیة أو عتق بصفة، لأن الوارث لا یملک الرجوع، فان حلف أسقط الدعوی، و الیمین علی العلم لأنها علی النفی علی فعل الغیر، و إن لم یحلف حلف العبد و عتق من الثلث، و إن کان مع العبد بینة لم تقبل إلا من ذکرناه. فان ادعی علی الوارث أنه مدبر فاعترف الوارث بذلک له أو أقام العبد بذلک بینة فادعی الوارث أن أباه کان رجع فی التدبیر قبل الوفاة، فالقول قول المدبر، فإن أقام الوارث بینة علی الرجوع لم یقبل إلا ذکرین.

إذا کاتب الرجل عبده ثم دبره صح التدبیر، و الکتابة بحالها

، و یکون مکاتبا مدبرا: فإن أدی ما علیه عتق بالأداء، و بطل التدبیر، و إن مات قبل الأداء عتق من الثلث، فان خرج من الثلث عتق کله و بطلت کتابته، و إن خرج بعضه من الثلث عتق منه بقدر الثلث، و سقط من مال الکتابة بقدره، و کان الباقی منه مکاتبا فإن أدی ما علیه عتق، و إن عجز رق باقیه للوارث. و إن دبره أولا ثم کاتبه فمن قال التدبیر وصیة قال یکون رجوعا فیه، لأنه وصیة فهو کما لو أوصی بعبده ثم کاتبه، و من قال هو عتق بصفة قال یصیر مکاتبا مدبرا و الحکم فیه کما لو کاتبه أولا ثم دبره، و قد مضی حرفا بحرف.

للسید وطی مدبرته کالأمة القن

، فان لم تحبل فهی علی التدبیر، و إن حبلت بطل التدبیر بینهم، لأن سبب عتقها أقوی من سبب عتق المدبرة، و عندنا أنه لا تبطل التدبیر لأنها مملوکة بعد، و لا سبب للعتق فیها، فإذا مات سیدها عتقت بوفاته من الثلث بالتدبیر، و عندهم من صلب ماله. فان دبرها ثم أتت بولد من زوج أو زنا فإنه یکون الولد مدبرا عندنا معها و قال بعضهم هو عبد قن، فمن قال عبد قن فلا کلام، و من قال مدبر علی ما قلناه: فإنه یکون له حکم نفسه، فان ماتت الأم أو رجع فی تدبیرها أو باعها کان تدبیر ولدها بحاله، متی مات السید عتق الولد من الثلث و جملته أنه یکون کأنه دبر کل واحد منهما بلفظ مفرد. فأما ولد العتقة بصفة عند من قال به، فلا یکون معتقا بالصفة، فإذا قال لأمته

إن دخلت الدار فأنت حرة، فأتت بعد هذا بولد لم یتعلق بعتقه بدخول الدار دون أمه و لکن هل یکون تبعا لأمه فی العتق أم لا؟ علی قولین أحدهما لا یتبعها و هو عبد قن و الثانی یتبعها. فان دخلت الدار عتقت و هل یعتق ولدها أم لا؟ ، علی قولین و إن دخل الدار ولدها لم یعتق الولد، و هذا هو الفرق بین ولدها و ولد المدبرة، و هکذا ولد المکاتبة لا یکون مکاتبا کأمه و لکن هل یعتق بعتق امه أم لا؟ علی قولین. و سواء ولدت ذکرا أو أنثی، فإن ولدت ذکرا أو أنثی فولد الأنثی بمنزلة ولد المدبرة، و قد مضی حرفا بحرف، و ولد الذکر تابع لامه إن کانت حرة فهو حر و إن کانت أمه قنا فهی أمة قن لسید أمها، فإن دبر امه ثم رجع فی تدبیرها بالقول حکمنا بأنها أمة قن. فإن أتت بولد بعد الرجوع لأقل من ستة أشهر فان یکون عندنا مدبرا، و فیهم من قال لا یکون کذلک، و علی ما قلناه یکون هی و الولد مدبرین، فإذا رجع فی الأم لم یصح رجوعه فی الولد، و إن ولدت لستة أشهر فصاعدا من حین الرجوع فالولد مملوک، لأنا علمنا أنه ما کان الحمل موجودا حین الرجوع فی تدبیرها. هذا إذا دبرها حائلا فأتت بولد، فأما إن دبرها و هی حامل بولد مملوک، فهی مدبرة و حملها مدبرة معها عند المخالف، و روی أصحابنا أن الولد لا یکون مدبرا. و من قال هما مدبران قال کان له المقام علی تدبیرهما، و له الرجوع فیهما، و له أن یرجع فی أحدهما دون الآخر، کالمنفصل منها، فان رجع فیها کان حملها مدبرا دونها، و إن رجع فی حملها کانت مدبرة دون حملها، و کذلک قالوا فی المسئلة الأولی إن له الرجوع فی تدبیرها دون ولدها و هذا أصل عندهم إن دبرها کان حملها مدبرا معها تبعا لها، فان رجع فی تدبیرها لم یکن حملها تبعا لها فی الرجوع منه تغلیبا للحریة، فإن دبرها و مات عنها عتقت بوفاته. و إن کان لها ولد فقالت قد عتق بعتقی لأنی حملت به و أنا مدبرة، فمن قال لا یکون ولدها مدبرا معها، قال لا یلتفت إلی هذا القول منها.

و من قال یکون مدبرا معها نظرت فی الوارث، فان صدقها فالولد مدبر معها و قد عتق بالوفاة، و إن کذبها فالقول قول الوارث، لأن الأصل الملک حتی یعلم زواله.

إذا دبر الرجل عبده ثم ملکه أمة فوطئها العبد فلا حد علیه

، فان أتت بولد فهو مملوک تبعا لامه، و یکون مدبرا کأمه عندنا. و من قال المملوک إذا ملک ملک، قال الولد ولده، و هو مملوک له و إن کان ولده و لا یعتق علیه لنقصان الملک. و هل یکون الولد مدبرا تبعا لأبیه أم لا؟ علی وجهین: أحدهما عبد قن تبعا لامه، و الثانی مدبر تبع لأبیه لأنه أحبلها فی ملکه، فکان حکم ولده حکمه کالحر إذا أحبل أمة بملک الیمین.

إذا قال لأمته أنت حر بعد سنة إذا مت، عندنا لا یتعلق به حکم

، لأنه علق تدبیرها بصفة، و ذلک لا تصح عندنا، و عندهم یصح، فإذا أتت سنة صارت مدبرة فإن أتت بولد قبل السنة لم یکن مدبرا لأنها لیست مدبرة، و إن أتت بعد سنة فعلی القولین. فان قال لها أنت حرة بعد وفاتی بسنة، عندنا لا یتعلق به حکم لما مضی، و عندهم یصح، و یکون علق عتقها بشرطین: الوفاة و انقضاء المدة. فإذا مات: فان خرجت من الثلث بقی الشرط الآخر، و هو مضی المدة، فإن کسبت مالا قبل انقضاء المدة فهو للوارث، و إن أتت بولد قبل انقضاء المدة کان مدبرا و فیهم من قال لا یکون، و هذا یسقط عنا لما قلناه.

فصل فی تدبیر الحمل

إذا دبر حمل جاریة صح

و یکون مدبرا دون امه، و لو دبرها کانت مدبرة هی و ولدها عندهم، فالولد یتبعها و لا تتبع ولدها، کالعتق إذا أعتقها عتقا معا، و إن أعتق الحمل وحدة عتق دونها، و قد بینا أن عندنا فی الطرفین علی حد واحد لا یتبعها و لا تتبعه. فإذا ثبت أنه مدبر فله الرجوع فی التدبیر، و له المقام علیه، فان أقام علیه حتی مات عتق من الثلث و امه قن، و إن رجع فیه صح و عاد قنا. و من قال لا یصح الرجوع إلا بالفعل و هو الإخراج من الملک، فلا یمکنه إخراجه من ملکه إلا بالبیع وحده و الوجه أن یبیع الأم فإذا باعها مطلقا زال ملکه عنها و عن حملها و زال التدبیر. و متی باعها فان قصد بالبیع الرجوع فی التدبیر صح البیع، و إن لم یقصد بطل البیع، عنده بعضهم، و قال بعضهم لا یبطل، و عندنا إن شرط أنه یبیع مدبرا صح فإذا مات السید عتق و إن باعه عبدا قنا و لم یقصد الرجوع بطل البیع.

و لو دبر حملها فأتت بولد لأقل من ستة أشهر من حین التدبیر

فالولد مدبر و إن أتت به لستة أشهر فصاعدا من حین التدبیر، لم یکن مدبرا لجواز حدوثه بعد التدبیر و الأصل أن لا حمل فإن ولدت ولدین أحدهما لأقل من ستة و الآخر لأکثر من ستة أشهر، و لم یکن بینهما ستة أشهر، فالحمل واحد، و هما معا مدبران، و لو دبر ما فی بطنها أو أعتقه ثم باعها فولدت قبل ستة أشهر من حین التدبیر، فالبیع باطل، و الولد حر أو مدبر، و إن ولدت بعد ستة أشهر ففیها قولان أحدهما البیع مردود لأنه باع فی وقت هو ممنوع من بیعها فیه لیعرف حال الحمل، فوقع باطلا، و الثانی جائز، و الأول أصح عندنا.

فصل فی العبد بین الشریکین

إذا کان العبد بین شریکین فقال کل واحد منهما له: إذا متنا فأنت حر

، لم یکن مدبرا، لأن کل واحد منهما علق عتق نصیبه منه بموته و موت شریکه، فان ماتا معا عتق العبد کله من الثلث، فان مات أحدهما لم یعتق نصیبه منه و صار عتق نصیبه منه معتقا بصفة، تلک الصفة موت شریکه، و صار نصیب الثانی منها مدبرا لأنه قد تعلق عتق نصیبه منه بموته وحده، فنصف هذا العبد بعد موت الأول، و قبل موت الثانی مملوک لوارث الأول، و کسبه له، فان قتل قبل موت الثانی کانت قیمته بین وارث الأول و بین السید الثانی. و الذی یقوی فی نفسی أن هذا التدبیر صحیح، و یکون کل واحد منهما دبر نصیبه، فان ماتا معا عتق کله من ثلثهما، و إن مات أحدهما عتق نصیبه من ثلثه، و یبقی النصف الآخر مدبرا إلی أن یموت الثانی، فإذا مات الثانی تکامل الحریة فیه، و ما بکسبه بعد موت الأول یکون نصفه للثانی إلی أن یموت.

فان کان العبد بین شریکین فقال کل واحد منهما: أنت حبیس علی آخرنا موتا

فالحکم فی هذه و فی التی قبلها عندهم سواء إلا فی فصل: و هو أن ما اکتسبه بعد موت الأول و قبل موت الثانی یکون للثانی دون وارث الأول لأن کل واحد منهما قد أوصی بنصیبه فیه لشریکه ثم یکون حرا بعد وفاة شریکه، فیکون قد عبر عن الوصیة بالتحبیس، فیکون الوصیة من الثلث، و العتق بموت الآخر منهما، و عندنا أن هذه لا تصح لأنها تعلیق عتق بصفة لا غیر.

فان کان بین شریکین فدبراه معا

و هو أن علق کل واحد منهما عتق نصیبه بموت نفسه، فقال: إذا مت فنصیبی حر، صار مدبرا، فان رجعا فی التدبیر عاد عبدا قنا و إن أقاما علیه نظرت:

فان ماتا معا عتق نصیب کل واحد منهما منه من الثلث، و إن أعتق أحدهما نصیبه قال قوم یسری إلی نصیب شریکه، و یقوم علیه و یکون الکل حرا، و قال بعضهم لا یقوم علیه لأن نصیب شریکه جهة یعتق بها. فمن قال یقوم علیه فلا کلام، و من قال لا یقوم علیه فنصفه حر و نصفه مدبر فان مات سیده المدبر منه عتق من الثلث، فان لم یخرج من الثلث عتق منه بقدر الثلث.

و إن کان العبد بین شریکین فدبر أحدهما نصیبه منه

، حکمنا بأنه مدبر و هل یسری التدبیر إلی نصیب شریکه فیصیر کله مدبرا؟ قال قوم إنه لا یسری إلی نصیبه، و قال آخرون یقوم علیه نصیب شریکه، و یصیر کله مدبرا. فمن قال یقوم علیه و یصیر الکل مدبرا فالحکم فیه کما لو کان کله له فدبره و قد مضی حکمه، و من قال لا یقوم فنصفه مدبر و نصفه قن. فإن أعتق سید المدبر نصیبه منه قوم علیه نصیب شریکه لأن نصیب شریکه قن و إن أعتق سید القن نصیبه فیه، قال قوم یقوم علیه النصف الذی هو مدبر، و قال آخرون لا یقوم، و هو الأقوی عندی. فان مات سید المدبر منه عتق نصیبه من الثلث، و لا یقوم علیه الباقی، و لا علی وارثه. و إن کان العبد کله له، فدبر نصفه صح التدبیر فیه، و قال قوم لا یسری إلی باقیه، و قال آخرون یسری، و الأول أقوی عندی لأنه لا دلیل علیه. فمن قال یسری قال: الکل مدبر و إن رجع فیه عاد عبدا قنا و إن لم یرجع حتی مات عتق من الثلث، و من قال نصفه مدبر و نصفه قن، فان دبر الباقی فالکل مدبر، و إن لم یدبر الباقی کان نصفه قنا و نصفه مدبرا. فان مات مولاه عتق منه ما کان مدبرا من الثلث، فان خرج من الثلث عتق کل النصف، و إن لم یخرج عتق منه بقدر الثلث، و الباقی رقیق لا یقوم علی الوارث، لأنه ما أعتقه و لا علی المورث لأنه لا مال له بعد وفاته، فان دبر العبد کله فرجع فی بعضه کان ما رجع فیه عبدا قنا، و الباقی مدبر.

فصل فی مال المدبر

کل مال اکتسبه المدبر قبل وفاة سیده فهو ملک لسیده فی حیاته

، و لورثته بعد وفاته، لا شیء للمدبر فیه، سواء اکتسبه بغیر إذن منه أو إذن منه أو أرش جنایة أو أی وجه من وجوه المکاسب کان، فالکل واحد، فإذا مات سیده و عتق بوفاته، فکل ما اکتسبه بعد هذا فهو له لا حق لغیره فیه.

فان مات السید و وجد فی ید المدبر مال لا یعرف سببه

، فاختلف هو و وارث سیده: فقال الوارث اکتسبته قبل الوفاة فهو لی، و قال المدبر بعد الوفاة فهو لی قال قوم القول قول المدبر. و سواء اختلفوا بعد وفاة سیده بساعة أو بسنة، لأنه قد یستفاد المال الکثیر فی الزمان القلیل، و لا یستفاد القلیل فی الزمان الطویل فإن أقام کل واحد منهما بینة بما یدعیه فالبینة بینة المدبر لأنها بینة الداخل، و یقتضی مذهبنا أن البینة بینة الوارث لأنها بینة الخارج، و هو مذهبنا. فان کان مع الوارث بینة أنه قد کان فی یده و سیده حی، فقال المدبر کان فی یدی لغیری و أنا ملکته بعد وفاة سیده، فالقول قول المدبر مع یمینه، و لا یخرج من یده حتی یقول الشهود کان فی یده بملکه، فإذا شهدوا علی هذا حکم به للوارث.

فصل فی التدبیر الرقیق بعضهم علی بعض

إذا دبر الرجل فی صحته رقیقا فی دفعة واحدة، أو بعضهم قبل بعض، و فی مرضه آخرین کذلک، و أوصی بعتق آخرین بأعیانهم، فالذی یقتضیه مذهبنا أنه یحکم بصحة الوصیة إلی أن یستوفی الثلث، فإن نسی أو اشتبه الأمر فیه استخرج بالقرعة. و قال المخالف لا یبدأ بواحد منهم قبل واحد کما لو أوصی بوصیة صحیحا و الآخر مریضا لم یقدم إحداهما علی الأخری، لأن وقت الاستحقاق واحد، فان خرجوا من الثلث عتقوا کلهم، و إن لم یخرجوا من الثلث، أقرع بینهم علی ما مضی فی القرعة بین العبید إذا أعتقهم فی مرضه.

فصل فی تدبیر المشرکین غیر المرتدین

تدبیر الکفار جائز ذمیا کان السید أو حربیا

کتابیا کان أو وثنیا، فإذا دبره فهو بالخیار بین المقام علی التدبیر أو الرجوع منه، کالمسلم سواء، فان کان رجوعه بإخراجه من ملکه کان رجوعا، و إن کان بقول لا یخرج به من ملکه کقوله أبطلت التدبیر أو رجعت فیه، فعلی قولین: عندنا یصح. فان رجع فی التدبیر فهو عبد قن، و إن أقام علی ذلک حتی مات عتق من الثلث فان احتمله الثلث عتق کله، و إلا عتق منه قدر الثلث، و رق الباقی للوارث. فان دخل حربی إلینا بأمان و معه مدبر له أو معه عبد قن فدبره عندنا، أو اشتری من عندنا عبدا فدبره، ثم أراد إخراج المدبر إلی دار الحرب کان له، لأنه

مطلق التصرف، و یفارق هذا إذا کاتبه، لأنه عقد علیه عقدا یمنع من بیعه و تصرفه فیه، فلهذا لم یکن له إخراجه و المدبر بخلافه.

فإن دبر الکافر عبده ثم أسلم المدبر نظرت

، فان رجع السید فی تدبیره بعناه علیه و إن أقام علی التدبیر، قال قوم یباع علیه، و هو الصحیح عندنا و قال آخرون لا یباع. فمن قال یباع علیه، بیع و لا کلام، و من قال لا یباع علیه، قال أزیلت یده عنه، و منع منه، و یکون علی یدی عدل ینفق علیه من کسبه، فان فضل فهو لسیده و إن کان هناک عجز فعلی سیده. و إن اختار أن یخارجه: و هو أن یوافقه علی ما یؤدیه بعد نفقته یوما بیوم فعل، فإذا فعل هذا نظرت فان رجع فیه بعناه علیه، و إن مات قبل الرجوع فان احتمله الثلث عتق کله، و إن لم یکن له سواه عتق ثلثه، و رق الباقی لوارثه، و یباع الباقی علی الوارث، لأنه عاد رقیقا لا یتوقع له جهة یعتق بها، و هو مسلم فی ید کافر و هکذا یحول بینه و بین أم ولده و مکاتبه إذا أسلما، یفرق بینه و بینهما و الحکم علی ما مضی.

فصل فی تدبیر الصبی و السفیه

إذا دبر الصبی عبده نظرت

، فان کان ممیزا عاقلا قال قوم یصح، و قال آخرون لا یصح، و روی أصحابنا إن کان له عشر سنین فصاعدا، کان عتقه و تدبیره صحیحین و إن کان دون ذلک کان باطلا، و إن کان الصبی غیر ممیز کان التدبیر باطلا و تدبیر المحجور علیه لسفه جائز علی کل حال. فمن قال التدبیر باطل فلا کلام، و من قال صحیح نظرت، فان مات عتق من الثلث و إن لم یمت فأراد الرجوع فیه صح رجوعه عندنا سواء کان بالقول أو بالفعل و عندهم لا یصح إلا بالفعل، فمن قال لا یصح إلا بالفعل: و هو إخراجه من ملکه أمر ولیه أن یخرجه عن ملکه بعوض لیزول التدبیر.

إذا دبر عبده ثم قال له أخدم فلانا ثلاث سنین و أنت حر

، فقد علق عتقه بشرطین یعتق بهما و لا یعتق بواحد منهما، فان غاب المدبر أو خرس أو ذهب عقله قبل ذلک لم یعتق العبد أبدا، إلا أن یموت السید و یخرج المدبر من الثلث، و یخدم فلانا ثلاث سنین. فان مات فلان قبل موت السید أو بعده و لم یخدمه ثلاث سنین لم یعتق أبدا عندهم، لأنه أعتقه بشرطین فبطل أحدهما، و عندنا یعتق بموت السید علی کل حال، و إن سئل السید فقال أردت إبطال التدبیر و أن یخدم فلانا ثلث سنین، ثم هو حر، فالتدبیر باطل، فان خدم فلانا ثلاث سنین فهو حر عندهم، و عندنا لا یکون لأنه عتق بصفة. و إن مات فلان قبل أن یخدمه أو لم یخدمه العبد لم یعتق أبدا، فإذا أراد السید الرجوع فی الإخدام رجع فیه، و لم یکن العبد حرا، و من قال إن التدبیر تعلیق عتق بصفة أو وصیة لا یصح الرجوع فیها بالقول، لم یکن هذا رجوعا عنده. و لو دبر عبده ثم قاطعه علی شیء و تعجل له العتق، فلیس هذا بنقض التدبیر و المقاطعة علی ما تقاطعا علیه، فان أداه عتق، و إن مات السید قبل أن یؤدیه المدبر عتق بالتدبیر.

کتاب أمهات الأولاد

إذا وطئ الرجل أمة فأتت منه بولد

، فان الولد یکون حرا لأنها علقت به فی ملکه، و تسری حریة الولد إلی الأم عندهم، و عندنا لا تسری و هی أم ولد ما دامت حاملا، فلا یجوز بیعها عندنا، و إن ولدت فما دام ولدها باقیا لا یجوز بیعها إلا فی ثمنها إذا کان دینا علی مولاها و لم یکن له غیرها، و إذا مات الولد جاز بیعها و هبتها و التصرف فیها بسائر أنواع التصرف. و قال المخالف لا یجوز بیعها و لا التصرف فی رقبتها بشیء من أنواع التصرف لکن یجوز التصرف فی منافعها بالوطی و الاستخدام، فإذا مات السید عتقت عندهم بموته، و عندنا تجعل من نصیب ولدها و تنعتق علیه، فان لم یکن هناک غیرها انعتق نصیب ولدها و استسعیت فی الباقی، و إن کان لولدها مال أدی بقیة ثمنها منه، فان لم یکن ولدها باقیا جاز للورثة بیعها، و فیها خلاف ذکرناه فی الخلاف.

و فی الاستیلاد ثلاث مسائل

إحداها أن تعلق الجاریة بولد فی ملک الواطی فتصیر أم ولده بلا خلاف، فأما إذا رهن جاریة ثم وطئها الراهن و أحبلها فإن الولد یکون حرا و یصیر الجاریة أم ولد فی حق الراهن بلا خلاف، و لا یجوز عندهم له التصرف فیها، و عندنا یجوز علی ما مضی، و هل تصیر أم ولد فی حق المرتهن؟ حین یخرج من الرهن أو لا تصیر أم ولد فی حقه فتباع فی الرهن؟ علی قولین عندهم. المسئلة الثانیة أن تعلق بمملوک فی غیر ملکه بأن تزوج أمة فأحبلها فأتت بولد فإنه مملوک عندنا بشرط، و عندهم بلا شرط، و لا یثبت للام حکم الحریة لا فی الحال و لا إذا ملکها فیما بعد، سواء ملکها بعد انفصال الولد أو قبله عندنا و عند جماعة و فیها خلاف. و لیس علی أصله أنها تعلق بمملوک فیثبت لها حکم الاحبال إلا فی مسئلة واحدة

و هو المکاتب إذا اشتری أمة للتجارة فأحبلها فالولد مملوک، و یکون موقوفا معه و فی الأم قولان أحدهما یکون مملوکة یتصرف فیها کیف یشاء، و الثانی یکون معه موقوفة علی حکمه إن عتق عتقت و إن رق رقت کالولد. المسئلة الثالثة أن تعلق الأمة بحر فی غیر ملکه بأن یطأ أمة غیره بشبهة فتعلق منه بولد حر، فلا تصیر أم ولد فی الحال، فان ملکها قال قوم لا تصیر أم ولده، و قال بعضهم تصیر أم ولده و هو الأقوی عندی. فأما بیان الحالة التی تصیر بها أم ولد ففیه أربع مسائل إحداهما أن یأتی بولد تام الخلقة إما حیا أو میتا، فیتعلق بولادته أربعة أحکام تصیر به أم ولد، و إذا ضرب ضارب بطنها فألقت الجنین میتا وجب فیه الغرة إما عبد أو أمة إن کان حرا أو عشر قیمة امه إن کان عبدا و تجب فیه الکفارة، و ینقضی بوضعه العدة، و هذا لا خلاف فیه. المسئلة الثانیة أن تضع شیئا من خلقة آدمی إما یدا أو رجلا أو جسدا قد بان فیه شیء من خلقة الآدمی فتتعلق به الأحکام التی ذکرناها لأنه محکوم بأنه ولد. الثالثة أن تضع جسدا لیس فیه تخطیط ظاهر، لکن قال القوابل إن فیه تخطیطا باطنا خفیا فیتعلق به الأحکام أیضا لأن المرجع فی ذلک إلی القوابل الذین هم أهل الخبرة و المعرفة، و قد شهدن بأنه ولد. الرابعة أن یلقی جسدا لیس فیه تخطیط لا ظاهر و لا باطن، لکن قال القوابل إن هذا مبتدأ خلق آدمی، و أنه لو بقی لتخلق و تصور، قال قوم لا تصیر أم ولد، و قال قوم تصیر أم ولد، و هو مذهبنا، و یتعلق به الأحکام علی ما مضی، و من قال لا یصیر أم ولد لم یعلق علیه الأحکام، و فیهم من قال تنقضی العدة به علی کل حال.

إذا أتت أم الولد بولد

فلا یخلو إما أن یأتی به من سیدها أو من غیره، فإن أتت به من سیدها فإنه حر مثل الولد الأول بلا خلاف، فإذا ثبت هذا فإنه ینظر: فان مات السید عتقت عندنا من نصیب ولدها إما جمیعها أو بعضها، فان لم یکن ولدها باقیا کانت مملوکة للوارث، و عندهم یعتق علی کل حال من رأس المال، و إن ماتت الأم فی حیاة السید و بقی الولد، کان حرا بلا خلاف.

و لو تزوج أمة و هی حائل فأولدها ولدا

، فان الولد یکون مملوکا لسید الأمة عندنا بالشرط، و عندهم مع عدمه، فان ملک الزوج زوجته و ولدها فالولد یعتق علیه، و الام تصیر عندنا أم ولد، لأن الاشتقاق یقتضی ذلک، و عندهم لا تصیر أم ولد، بل یکون مملوکة علی ما کانت یتصرف فیها کیف شاء، سواء ملکها قبل انفصال الولد أو بعده و فیه خلاف.

المکاتب إذا اشتری أمة للتجارة فوطئها و أحبلها فأتت بولد

، فان الولد یکون مملوکا له لأنه من أمته، لکن لا یجوز له التصرف فیه، و أما الأم فقال قوم لا یثبت لها حکم الاستیلاد، بل تکون أمته یتصرف فیها کیف شاء، و قال آخرون یثبت لها حرمة الاستیلاد، فتکون موقوفة کالولد، و عندنا یکون أم ولد.

و لو أوصی لأم ولده أو لمدبرة یخرج من الثلث فهی جائزة

أما أم الولد فالوصیة لها تصح، لأن الوصیة لأم الولد بعد الموت و هی حرة فی تلک الحال، فتصح فیها تلک الوصیة، و عندنا أیضا یصح لأنها إن عتقت علی ولدها أعطیت ما وصی لها به و إن لم یکن ولد احتسب بما أوصی لها من قیمتها و تنعتق. و أما المدبرة فإنه یعتبر قیمتها و قیمة ما اوصی لها به من الثلث، فان احتمل الثلث جمیع ذلک نفذت الوصیة، و إن لم یحتمل الثلث بدئ باعتبار قیمة المدبرة فإذا خرجت نظرت حینئذ فیما أوصی له به، فإن بقی من الثلث شیء نفذت بقدره، و إلا بطلت، و إن لم یحتمل الثلث جمیع قیمة المدبرة عتق منه قدر ما یحتمله الثلث، و بطلت الوصیة.

أم الولد إذا جنت جنایة وجب بها أرش

، فإن الأرش یتعلق برقبتها بلا خلاف و هو بالخیار بین أن یفدیها أو یبیعها عندنا، و عندهم علی السید أن یفدیها و یخلصها من الجنایة، لأنه منع من بیعها باحباله، و لم یبلغ بها حالة یتعلق الأرش بذمتها فصار کالمتلف لمحل الأرش فلزمه ضمان الجنایة کما لو کان له عبد فجنا فقتله. و یفارق إذا کان له عبد فأعتقه ثم جنی، حیث لم یلزمه ضمان ذلک، لأن هناک بلغ به حالة یتعلق الأرش بذمته.

و یضمن أقل الأمرین من أرش الجنایة أو قیمتها لا یفادی علی ذلک، و کذلک عندنا إذا أراد أن یفدیها لأنه إن کان الأرش أقل فالذی یستحقه المجنی علیه الأرش فحسب، فلم یضمن أکثر منه، و إن کانت القیمة أقل فهو إنما یفدی رقبة أم الولد فلم یلزمه أکثر من قیمة الرقبة. فأما إذا جنت ففداها السید ثم جنت دفعة ثانیة، فهل یلزمه أن یفدیها ثانیا کما فداها أولا، و لا یشرک المجنی علیها فی الفداء الأول؟ فیه قولان أحدهما أنه یلزمه أن یفدیها ثانیا، و الثانی لا یلزمه. فمن قال یلزمه فوجهه هو أنه إنما فداها فی الدفعة الاولی لأمر منع من بیعها، و لم تبلغ بها حالة یتعلق الأرش بذمتها، و هذا موجود فی الدفعة الثانیة و الثالثة، فلزمته الفدیة. فمن قال یلزمه الفداء کل دفعة، قال بأنه یفدیها فی الدفعة الثانیة و الثالثة کما فداها فی الأولة، و إن قلنا لا یلزمه أکثر من فدیة واحدة، فإنه ینظر فان دفع المجنی علیه قدر أم الولد، فلیس یجب علیه شیء آخر، لکن یرجع الثانی علی الأول و یشارکه فیما حصل معه، و یقتسمانه علی قدر جنایتها، و إن کان قد دفع إلیه أقل من قیمة أم الولد، فإنه یلزمه أن یرجع تمام القیمة، ثم یضم ذلک إلی ما حصل الأول لیشترک هو و الثانی فیه. علی هذا إذا جنت دفعة ثانیة و ثالثة و رابعة فالذی یقتضیه مذهبنا أنه إذا جنت جنایة بعد جنایة أن مولاه بالخیار بین أن یسلمها إلیه فیبیعونها بأجمعهم، و یقتسمون الثمن علی قدر الجنایات بینهم، و بین أن یفدی الجنایات من أقل اروشها أو ثمنها لا یلزمه أکثر من ذلک، فأیهما اختار کان له ذلک، لأنها مملوکة عندنا.

إذا کان لذمی أم ولد منه، فأسلمت فإنها لا یعتق علیه

، و تباع عندنا، لأنها مملوکة، و عندهم لاتباع و لا یستعار، لکن یحال بینها و بینه و یجعل فی ید امرأة ثقة تنفق علیها من کسبها، فان فضل شیء من کسبها کان لسیدها، و إن عجز عن نفقتها کان علی السید تمامه، و قال بعضهم یعتق بإسلامها و لا یلزمها شیء.

و قال آخرون تستسعی فی قدر قیمتها، فإذا أدیت عتقت، و قال بعضهم تعتق ثم تستسعی فی قیمتها، و قال آخرون تعتق و یلزمها نصف قیمتها.

إذا کان لرجل أم ولد فمات عنها، أو أعتقها فی حال حیاته

، فإنه لا یجب علیها أن یعتد لکن یجب علیها الاستبراء. فان کانت من ذوات الأقراء استبرأت بثلاثة أقراء عند أصحابنا إذا أعتقها، و أربعة أشهر و عشر عن الوفاة، و قال المخالف بقرء واحد، و قال بعضهم بقرئین، و قال بعضهم بثلاثة أقراء کالحرة المطلقة. و إما إذا کانت من ذوات الشهور فعندنا بثلاثة أشهر من العتق، و أربعة أشهر و عشر من الوفاة، و قال بعضهم یستبرأ بشهر واحد، لأن کل شهر فی مقابلة قرء، و قال آخرون إنها تستبرأ بثلاثة أشهر، لأن براءة الرحم لا تعلم فی أقل من ذلک.

إذا کان له أم ولد فأراد تزویجها

فإنه یملک إجبارها علی ذلک، لأنها مملوکته عندنا، و قال بعضهم یملک تزویجها برضاها، و لا یملک إجبارها علی النکاح، لأنه ثبت لها سبب الحریة، و قال قوم إنه لا یملک تزویجها بحال، و إن رضیت، لأن ملک السید علیها ناقص، و هی بنفسها ناقصة، فلم یصح للتزویج و إن اتفقا علیه. فعلی هذا هل یجوز للحاکم تزویجها؟ فیه وجهان أحدهما أنه یملک ذلک و یزوجها حکما لا بولایة کما یزوج الکافر حکما لا بولایة و الوجه الثانی أنه لا یملک تزویجها لأن الحاکم یقوم مقامهما، فلما ثبت أنهما إذا اتفقا علی التزویج لم یصح فالذی یقوم مقامهما أولی أن لا یملک ذلک. فکل موضع قیل إن النکاح جائز برضاها أو بغیر رضاها أو زوجها الحاکم، فان حکم السید یزول عن استمتاعها، و یحرم علیه وطؤها، و علی ذلک الزوج [نفقتها]ظ و یلزمه المهر المسمی، و یکون ذلک للسید لأنه من جملة الکسب و کسبها له.

إذا ملک امه أو أخته من الرضاع أو عمته من النسب لم یحل له وطؤها بلا خلاف

، فإذا وطئها لم یخل إما أن یکون عالما بالتحریم أو جاهلا فان کان جاهلا فلا حد علیه للشبهة، و یلحقه النسب و تصیر الجاریة أم ولد، لأنها علقت بحر فی

ملکه، و عندنا لا یلحقه النسب لأن هؤلاء لا ینعتقن علیه، فإذا وطئهن فقد وطئ أجنبیة و لا یلحق به النسب. و إن کان عالما بالتحریم وجب علیه الحد عندنا، و قال بعضهم لا یجب لشبهة الملک، فمن قال علیه الحد فلا تعزیر، و من قال لا حد قال علیه التعزیر، و ألحقوا الولد به علی کل حال، و تصیر الجاریة أم ولده، و لیس علی أصله وطی یجب به الحد و تصیر الجاریة أم ولد، غیر هذا الوطی. و هکذا الحکم فی الکافر إذا ملک مسلمة بأن یرثها أو کانت کافرة فأسلمت، فلا یجوز له وطیها، و لا یقر علی ملکه، بل یزال ملکه عنها، فان بادر و وطئها فهل یجب علیه الحد؟ فیه قولان، و هکذا کل وطی محرم صادف ملکا، و هل یجب به الحد؟ علی قولین أصحبهما عندنا أنه لا حد علیه للشبهة و سواء قیل إن الکافر یلزمه الحد أو لا یلزمه، فان النسب یلحقه، و تصیر الجاریة أم ولده، لأنها علقت بحر فی ملکه، کالمسلم سواء إلا أن الکافر یخالف المسلم فی أن أم ولده تقر تحت یده و الکافر لا تقر تحت یده المسلمة بل تسلم إلی امرأة ثقة مسلمة تکون فی یدها و یلزمه الإنفاق علیها.

کتاب الایمان

اشاره

[فروع]

[معنی الیمین و دلیله من الکتاب و السنة]

قال الله تعالی «لاٰ یُؤٰاخِذُکُمُ اَللّٰهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمٰانِکُمْ وَ لٰکِنْ یُؤٰاخِذُکُمْ بِمٰا عَقَّدْتُمُ اَلْأَیْمٰانَ» ⁽¹⁾فأخبر أنه لا یؤاخذ بلغوا الیمین، و لغو الیمین أن یسبق لسانه بغیر عقیدة بقلبه کأنه أراد أن یقول لا و الله، فقال بلی و الله، و أخبر أنه یؤاخذ بما اعتقده و حلف به معتقدا له. و قال تعالی «إِنَّ اَلَّذِینَ یَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اَللّٰهِ وَ أَیْمٰانِهِمْ ثَمَناً قَلِیلاً أُولٰئِکَ لاٰ خَلاٰقَ لَهُمْ فِی اَلْآخِرَةِ وَ لاٰ یُکَلِّمُهُمُ اَللّٰهُ وَ لاٰ یَنْظُرُ إِلَیْهِمْ یَوْمَ اَلْقِیٰامَةِ وَ لاٰ یُزَکِّیهِمْ وَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ» ⁽²⁾فتواعد من اشتری بیمینه ثمنا قلیلا. و روی عن ابن عباس أن النبی صلی الله علیه و آله قال و الله لأغزون قریشا، و الله لأغزون قریشا، و الله لأغزون قریشا و فی بعضها ثم قال إن شاء الله. و روی أنه علیه السلام کان کثیرا ما یحلف بهذه الیمین: لا و مقلب القلوب. و روی أبو سعید الخدری قال: کان رسول الله صلی الله علیه و آله إذا اجتهد فی الیمین قال: لا و الذی نفس أبی القاسم بیده، و فی بعضها نفس محمد بیده. و روی أبو أمامة المازنی و اسمه أبان بن ثعلبة أن النبی علیه السلام قال من اقتطع مال امرئ مسلم بیمینه حرم علیه الجنة، و أوجب له النار، قیل و إن کان شیئا یسیرا؟ قال و إن کان سواکا. تکره الیمین بغیر الله کالیمین و بالمخلوقات: النبی و الکعبة و نحوها و کذلک بالآباء کقوله و حق أبی و حق آبائی و نحو ذلک کل ذلک مکروه. و روی أن النبی صلی الله علیه و آله قال لا تحلفوا بآبائکم و لا بالأنداد، و لا تحلفوا إلا بالله و لا تحلفوا بالله إلا و أنتم صادقون. و روی أن النبی صلی الله علیه و آله سمع عمر بن الخطاب یحلف بأبیه، فقال النبی صلی الله علیه و آله

إن الله ینهکم أن تحلفوا بآبائکم قال عمر فو الله ما حلفت بها بعد ذاکرا و لا آثرا یعنی و لا روایة عن غیری و لا حکایة عنه. و روی أن النبی صلی الله علیه و آله قال: من حلف بغیر الله فقد أشرک و فی بعضها فقد کفر بالله. و قیل فی قوله «فقد أشرک» تأویلان أحدهما الشرک الحقیقی، و هو أن یعتقد تعظیم ما یحلف به، و یعتقده لازما کالیمین بالله، فمن اعتقد هذا فقد کفر و التأویل الثانی لا یکفر به، و هو أن یشارک فی الیمین فیحلف بغیر الله کما یحلف بالله. و قوله فقد کفر لا تأویل له غیر الکفر الحقیقی، و هو أن یعتقد تعظیم ما یحلف به کما یعتقده فی الله تعالی ذکره. فإذا ثبت هذا فمتی خالف و حلف بها و حنث فلا کفارة علیه بلا خلاف.

و فی الیمین مکروه و غیره مکروه بلا خلاف

، و روی عن بعضهم کراهتها کلها

فإذا ثبت هذا، فالیمین علی المستقبل علی خمسة أقسام

یمین عقدها طاعة و المقام علیها طاعة و حلها معصیة، و هی الیمین علی الواجبات، و اجتناب المعاصی، کما لو حلف لیصلین الخمس و یزکین ماله و یصومن شهر رمضان، و یحجن البیت، و لا یسرق و لا یزنی و لا یقتل و لا یغصب فکل هذا طاعة و المقام علیها طاعة و حلها معصیة، و کذلک لا هجرت أبوی و لا هجرت المسلمین. الثانیة عقدها معصیة و المقام علیها معصیة و حلها طاعة، و هو ضد الأول یحلف لا صلیت الفرض، و لا صمت رمضان و لأقتلن و لأشربن الخمر، و لأهجرن الوالدین و المسلمین، فکل هذه معصیة و المقام علیها معصیة و حلها طاعة. الثالث یمین عقدها طاعة و المقام علیها طاعة و حلها مکروه، و هو أن یحلف لیفعلن النوافل و الطاعات و لأصلین النوافل و الحج تطوعا، و الصدقة و لأبرن الوالدین. الرابع بالضد من هذا و هو أن یکون عقدها مکروها و المقام علیها مکروها و حلها طاعة، و هو أن یحلف لا صلیت النوافل و لا صمت تطوعا و لا حججت تطوعا

و لا بررت الوالدین، فالعقد مکروه و المقام علیه مکروه و حلها طاعة، و من هذا الضرب إذا حلف: لا آکل الطیب، و لا ألبس الناعم، فعقدها مکروه و المقام علیها مکروه و حلها طاعة و قال بعضهم هذا مباح و الأول أصح لقوله تعالی «قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اَللّٰهِ اَلَّتِی أَخْرَجَ لِعِبٰادِهِ ⁽¹⁾» و قال بعضهم المقام علیها طاعة و لازم. الخامس یمین عقدها مباح و المقام علیها مباح و فی حلها خلاف، و هو أن یحلف لا دخلت بلدا فیه من یجور علی الناس و یظلمهم، و لا سلکت طریقا مخوفا، کل هذا مباح، و إذا حلف قال قوم المقام علیها أفضل لقوله «لاٰ تَنْقُضُوا اَلْأَیْمٰانَ بَعْدَ تَوْکِیدِهٰا» ⁽²⁾و لقوله «وَ اِحْفَظُوا أَیْمٰانَکُمْ» ⁽³⁾و الثانی حلها مباح و الأول أصح للایة.

فأما الأیمان علی الماضی فعلی ضربین محرمة و مباحة

، فالمحرمة المحظورة أن یکون فیها کاذبا و هو أن یحلف ما فعلت و قد فعل، أو فعلت و ما فعل، و المباحة أن یکون صادقا فیما یحلف، و إن کانت عند الحاکم.

إذا ادعی علیه دعوی فأنکرها و کان صادقا فالأفضل أن لا یحلف

و إن کان مباحا و روی أن ابن عمر ادعی علی عثمان مالا فوزنه عثمان و لم یحلف، فقال له عمر لم لم تحلف؟ و الله إن هذه أرض، و الله إن هذه سماء ما ضرت یمین برت. فقال عثمان خشیت أن یصادف بلاد قدر فیقال بیمینه و روی مثل ذلک عن أبی جعفر الباقر علیه السلام أنه وزن ما ادعی علیه و لم یحلف، و قال مثل ذلک. فإذا تقررت أقسامها فمتی حلف و حنث فلا یلزمه فی جمیع ذلک کفارة عندنا إلا ما کان یمینا علی مستقبل، و یکون فعله و ترکه سواء، فحینئذ تلزمه کفارة و لا کفارة فیما عداها، و ما کان حلة طاعة و عبادة أوله مصلحة یستضر بترکها، فإنه یحلها و لا کفارة علیه، و إن کان حلها معصیة فمتی حلها فعلیه الکفارة، و عند المخالف یلزمه بحنث جمیع ذلک کفارة.

إذا قال: أنا یهودی أو نصرانی أو مجوسی أو برئت من الله أو من القرآن أو من الإسلام لو فعلت کذا ففعل لم یکن یمینا و لا یحنث بخلافه، و لا یلزمه کفارة و فیه خلاف. الأیمان ضربان علی مستقبل و علی ماض، فان کانت علی مستقبل انقسمت قسمین نفیا و إثباتا، فالنفی و الله لا فعلت کذا، لا أکلت لا شربت لا کلمت زیدا، و الإثبات و الله لأفعلن کذا لآکلن لأشربن لاکلمن الیوم زیدا. فإذا حلف علی نفی أو علی إثبات نظرت فإن أقام علی یمینه فلا کلام، و إن خالف فان کان عالما بذلک فعلیه الکفارة، و إن کان ناسیا فلا کفارة علیه عندنا، و قال بعضهم تلزمه. و إن کانت علی ماضی فعلی ضربین أیضا علی نفی و إثبات فالنفی یحلف ما فعلت کذا ما أکلت ما شربت ما لبست، و الإثبات أن یحلف لقد فعلت کذا أو أکلت أو شربت أو لبست نظر فیه، فان کان صادقا بما حلف فهو بار فیها و لا شیء علیه، و إن کان کاذبا فان کان مع العلم بحاله أثم، و لا کفارة عندنا علیه، و قال بعضهم تلزمه الکفارة، و إن کان ناسیا فکذلک عندنا لا کفارة علیه و لا إثم أیضا، و قال بعضهم علیه الکفارة. قالوا: و لا فصل بین الماضی و المستقبل إلا فی فصل واحد، و هو أنها إذا کانت علی المستقبل انعقدت علی بر أو حنث و إن کانت علی ماضی عقدها و لم تنعقد، فان کان صادقا لم یحنث و إن کاذبا عالما بذلک قارن الحنث العقد، و علیه الکفارة و فیه خلاف.

إذا قال و الله لأصعدن السماء أو لأقتلن زیدا، و زید مات

، لم یحنث عندنا و لا کفارة علیه، و عندهم یحنث و تلزمه الکفارة.

الکافر یصح یمینه بالله فی حال کفره

، فان حنث فعلیه الکفارة سواء حنث فی حال کفره أو بعد أن یسلم، و قال بعضهم لا تنعقد یمینه بالله، و لا تجب علیه الکفارة و لا یصح منه التکفیر، و الأقوی عندی الأول، إلا أنه لا تصح منه الکفارة فی حال

کفره لأنها یحتاج إلی نیة القربة، و هی لا تصح من کافر لأنه غیر عارف بالله.

إذا حلف لم یخل من ثلاثة أحوال

إما أن یحلف بالله أو بأسمائه أو بصفاته، فان حلف به کان یمینا بکل حال، و الحلف به أن یقول «و مقلب القلوب» لما تقدم من الخبر، و کقوله و الذی نفسی بیده الخبر أیضا و روی عن علی علیه السلام أنه قال «و الذی فلق الحبة، و برأ النسمة و نودی بالعظمة» و نحو ذلک کقوله و الذی أحج له و أصلی له، کان هذا یمینا به بلا خلاف، و متی حنث وجبت علیه الکفارة. و أما الحلف بأسمائه، فأسماؤه علی ثلثة أضرب: اسم لا یشرکه غیره فیه، و اسم یشارکه فیه غیره لکن إطلاقه ینصرف إلیه، و اسم یشارکه فیه غیره و إطلاقه لا ینصرف إلیه. فأما ما لا یشارکه غیره فیه فإنه یکون یمینا بکل حال کقوله، و الله، فإنه یبدأ به و یعطف علیه غیره، فیقول و الله الرحمن الرحیم الطالب الغالب، و کذلک الرحمن له خاصة، و هکذا الأول الذی لیس قبله شیء، و الآخر الذی لیس بعده شیء، و الواحد الذی لیس کمثله شیء، کل هذا لا یصلح لغیره بوجه، و الحکم فیه کما لو حلف به و قد مضی. و الثانی ما یشارکه فیه غیره و إطلاقه ینصرف إلیه کالرب و الرازق و الخالق فیه یقال رب العالمین و رب الدار لغیره و رازق الخلق و رازق الجند لغیره و خالق الأشیاء له و خالق الافک لغیره. و ما کان من هذا و إطلاقه ینصرف إلیه فإن أطلق و أراد یمینا کان یمینا، و إن لم یرد یمینا فقید بالنیة أو بالنطق و أراد غیر الله بذلک، لم یکن یمینا. الثالث ما یشارکه فیه غیره و إطلاقه لا ینصرف إلیه کالموجود و الحی و الناطق و نحو هذا، کل هذا لا یکون یمینا بوجه، و إن أرادها و قصدها، لأنه مشترک لا ینصرف إطلاقه إلیه، فإذا کان کذلک لم یکن له فی نفسه حرمة. فأما الکلام فی صفاته فصفاته ضربان صفات ذات و صفات فعل، فصفات ذاته مثل قوله و عظمة الله، و جلال الله، و نوره، و علم الله، و کبریاء الله، و عزة الله، و قال

قوم إذا قال و علم الله و قدرة الله لا یکون یمینا لأن الله عالم بذاته، فإذا قال و علم الله کان معناه و معلوم الله، فلا یکون یمینا بالله، و الذی نقوله أنه إن قصد به المعنی الذی یکون به عالما و قادرا علی ما یذهب إلیه الأشعری لم یکن یمینا بالله، و إن قصد به کونه عالما و قادرا کان یمینا، فان ذلک قد یعبر به عن کونه عالما و قادرا.

إن حلف بالقرآن أو سورة منه أو بآیة منه لم یکن عندنا یمینا

و لا یکفر، و قال بعضهم یکون یمینا و فیه خلاف. و أما صفات فعله کقوله و خلق الله، و رزق الله، و معلوم الله، کل هذا و ما فی معناه لیس بیمین بحال.

إذا قال أقسمت بالله احتمل أمرین

أحدهما یمینا فی الحال و الآخر إخبارا عن یمین ماضیة، و کذلک قوله اقسم بالله احتمل أمرین یمینا فی الحال و وعدا بها أنه سیحلف بها فی المستقبل، و لا خلاف أنها سواء فی الاحتمال.

فمتی قال أقسمت بالله أو أقسم بالله نظرت

، فإن أطلق و لا نیة له، عندنا لا تکون یمینا و عندهم تکون یمینا لأنها لفظة ثبت لها العرفان معا: عرف العادة و عرف الشرع، فعرف الشرع قوله «وَ قٰاسَمَهُمٰا إِنِّی لَکُمٰا لَمِنَ اَلنّٰاصِحِینَ» ⁽¹⁾و قوله «أَقْسَمُوا لَیَصْرِمُنَّهٰا مُصْبِحِینَ» ⁽²⁾و قوله «فَیُقْسِمٰانِ بِاللّٰهِ» ⁽³⁾و أما عرف العادة و هو عرف سائر الناس فإنهم یقولون أقسمت بالله و أقسمت علیک و هو مشهور فی اللغة. فإذا ثبت العرفان کان یمینا مع الإطلاق، و إن أراد بها الیمین کانت النیة تأکیدا عندهم و عندنا بها تصیر یمینا لأن الیمین عندنا لا تنعقد إلا بالنیة فی سائر الألفاظ. فأما إن لم یرد یمینا و قال أردت بقولی أقسمت إخبارا عن یمین، قدیمة، و اقسم بالله أنی سأحلف به، فعندنا یقبل قوله، و قال بعضهم لا یقبل. فمن قال بهذا قبله

فیما بینه و بین الله لا فی الظاهر، لأنه محتمل، و هو أعرف بما أراد.

إذا قال اقسم لا فعلت کذا لا کلمت زیدا

، و لم ینطق بما حلف به، لم یکن یمینا أرادها أو لم یردها عندنا و عند کثیر منهم و فیه خلاف.

إذا قال لعمرو الله روی أصحابنا أنه یکون یمینا

و به قال جماعة غیر أنهم لم یشترطوا النیة و قال بعضهم لا یکون یمینا إذا أطلق أو لم یرد یمینا، و إن أراد یمینا کان یمینا و هذا هو مذهبنا بعینه. و إذا قال و حق الله کانت یمینا إذا أراد یمینا، و إن لم یرد لم تکن یمینا و قال بعضهم و إن أطلق أیضا یکون یمینا و فیه خلاف، فأما إن قال لم أرد یمینا لم تکن یمینا بلا خلاف. و قوله و قدرة الله کقوله و حق الله و کذلک قوله و علم الله إن قصد به ما ذکرناه و قصد به الیمین کان یمینا، و عندهم إن قصد الیمین أو أطلق کان یمینا فان لم یرد یمینا فلیست یمینا بلا خلاف. فأما قوله و عظمة الله و جلال الله و کبریاء الله فکلها یمین إذا نوی بها الیمین عندنا، و عندهم یمین علی کل حال إذا أطلق و إذا قصد، و إن قال لم أرد یمینا قبل عندنا منه، و عندهم لا یقبل لأنها من صفات ذاته. و أما إذا قال تالله فان قصد یمینا کان یمینا، و إن لم یقصد لم یکن یمینا و عندهم مثل قوله و حق الله إن أطلق أو أراد یمینا کان کذلک، و إن لم یرد لم یکن یمینا. لا فرق بین قوله بالله و تالله فی أنه إذا قصد به الیمین کان یمینا فی کل موضع فی الإیلاء و القسامة و غیرهما، و فیهم من فرق.

إذا قال الله لأفعلن کذا و کذا

، فإن أطلق أو لم یرد یمینا لم یکن یمینا عندنا و عندهم: عندنا لأن الیمین یحتاج إلی نیة، و عندهم لأن حرف القسم لیس فیه و قال بعضهم یکون یمینا.

إذا قال أشهد بالله

، إن أراد یمینا کان یمینا و إن أطلق أو لم یرد یمینا لم یکن یمینا و فیه خلاف.

إذا قال أعزم بالله لم یکن یمینا

إذا أطلق أو لم یرد یمینا بلا خلاف، و إن أراد یمینا کان یمینا عند بعضهم، و یقوی فی نفسی أنه لا یکون یمینا لأنه لیس من ألفاظ الیمین.

إذا قال أسئلک بالله، لم یکن یمینا بحال عندنا

، و عندهم إذا أطلق أو لم یرد یمینا لم یکن یمینا لأنه یحتمل غیر الیمین، فیکون معناه أتوسل إلیک بالله. فأما إذا قال: اقسم علیک بالله لتفعلن لم یکن عندنا یمینا بحال، و عندهم هو کقوله أسئلک بالله، لأنه یحتمل اقسم بمعنی سأقسم أو أقسم علیک بمعنی أستقسمک بالله أی احلف أنت و اقسم. و یحتمل یمینا من جهته علی فعل الغیر بمعنی اقسم أنا بالله لتفعلن کذا، فإن أراد یمینا فهی یمین و یکون معناه و الله لتفعلن کذا و کذا، فتعقد علی فعل غیره کما یعقدها علی فعل نفسه، و عندنا لا تنعقد الیمین علی فعل الغیر، و عندهم إذا انعقدت علی فعل الغیر فإن أقام الغیر علیها لم یحنث الحالف، فان خالف الغیر حنث فلزمته الکفارة، دون الذی حنثه و قال بعضهم الکفارة علی الذی حنثه دون الحالف، لأنه وقع الحنث بفعله، و علی ما قلناه لا یتعلق به کفارة لا الحالف و لا غیره. إذا قال عهد الله علی و میثاقه و کفالته و أمانته، فعندنا لا تکون یمینا بحال و علی وجه إلا ما رواه أصحابنا فی العهد، فإنه ینعقد به النذر، فأما الیمین فلا، و فیهم من قال إذا أطلق و لم یرد یمینا لم یکن یمینا و قال بعضهم یکون یمینا بإطلاقه یمینا للعرف و متی أراد یمینا فهی یمین عندهم بکل حال. فکل موضع أراد یمینا فحنث، فان کان حلفه بواحدة منها فعلیه کفارة واحدة بلا خلاف، و إن حلف بها کلها فقال عهد الله علی و میثاقه و کفالته و أمانته لأفعلن کذا ثم حنث، قال بعضهم یلزمه کفارة واحدة، و قال آخرون بکل لفظة کفارة. و إن قال أستعین بالله أو أعتصم بالله أو أتوکل علی الله لم یکن یمینا بحال، أرادها أو لم یردها بلا خلاف، لأنها لا تصلح للأیمان، و لا تثبت بها عرف. و عقد الباب فی هذا أن الألفاظ التی یحلف بها علی ثلاثة أضرب فما ثبتت له

العرفان معا کقوله «و الله» فإنها تکون یمینا عندنا إذا نوی فحسب، و عندهم علی کل حال فی ثلاث جهات: مع الإرادة، و مع الإطلاق، و إن لم یرد یمینا. فإنها تکون یمینا و لا یقبل قوله عندهم، و عندنا یقبل. و فی هذا المعنی ما لم یثبت فیه عرف شرع و لا عادة لکنه لا یصلح لغیر الحلف و هو إذا قال و الذی نفسی بیده أو بأسمائه کقوله و الرحمن أو بصفات ذاته الخاصة کقوله و عزة الله، و جلال الله، و عظمة الله، و کبریاء الله، لأن هذه الألفاظ لا تصلح إلا للیمین. الثانی ما یثبت له أحد العرفین عرف الشرع کقوله بالله و تالله و اقسم بالله و أحلف بالله و اولی بالله و لعمرو الله، و ما ثبت له عرف العادة کقوله له و حق الله، و عهد الله عند بعضهم، فکل هذا یکون یمینا إذا نوی، و إن لم ینو لم یکن یمینا، و عندهم یکون یمینا مع النیة و مع الإطلاق، و لا یکون یمینا إذا لم یردها. الثالث ما لم یثبت له عرف بحال فهذا علی ضربین: أحدهما ما یصلح للیمین و غیرها کقوله أعزم بالله لأفعلن، و کذلک عهد الله و میثاقه و أمانته و کفالته، کل هذا لا یکون یمینا عندنا بحال و عندهم إذا أراد بها الیمین کانت یمینا فأما إذا أطلق أو أراد غیر الیمین فلا یکون یمینا، و ما لا یصلح للیمین فلا یکون یمینا بحال بلا خلاف، کقوله أعتصم بالله، أستعین بالله، أتوکل علی الله.

إذا حلف لا تحلی و لا لبس الحلی، فلبس الخاتم حنث

، و قال بعضهم لا یحنث و إذا حلفت المرأة لا لبست حلیا فلبست الجوهر وحده حنثت، و قال بعضهم لا تحنث و عندنا تحنث فی الموضعین لقوله تعالی «وَ تَسْتَخْرِجُونَ حِلْیَةً تَلْبَسُونَهٰا» ⁽¹⁾.

الاستثناء فی الیمین بالله یصح

، نفیا کانت أو إثباتا، فالنفی أن یقول و الله لا کلمت زیدا إن شاء الله و الإثبات و الله لأکلمن زیدا الیوم إن شاء الله، فإذا استثنی یسقط حکمها و لم یحنث بالمخالفة، و لسنا نقول الاستثناء ترفع ما حلف به، لکنها قد رفعت و منع من الانعقاد.

و روی عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم أنه قال من حلف علی یمین فقال إن شاء الله فقد استثنی و روی عنه علیه السلام أنه قال من حلف علی یمین فقال إنشاء الله لم یحنث، و تدخل فی الطلاق کقوله أنت طالق إن شاء الله، و کذلک فی الیمین بالعتق و الطلاق عند المخالف و یدخل أیضا فی العتق و النذر و فی الإقرار عندنا و عند الأکثر و قال بعضهم لا تدخل فی غیر الیمین بالله. فإذا ثبت أنها تدخل فی کل هذا فهو غیر واجب، بل هو بالخیار إن شاء استثنی و إن شاء ترک عندنا و عند الأکثر، و قال بعض الشواذ هو واجب لقوله «وَ لاٰ تَقُولَنَّ لِشَیْءٍ إِنِّی فٰاعِلٌ ذٰلِکَ غَداً إِلاّٰ أَنْ یَشٰاءَ اَللّٰهُ» ⁽¹⁾. فإذا ثبت ذلک فان ترک فلا کلام، و إن استثنی فإنما یعمل إذا کان موصولا و لا یعمل مفصولا، و ینبغی أن یأتی به نسقا من غیر قطع الکلام، أو یأتی به فی معنی الموصول، و هو أن یکون الکلام انقطع لانقطاع صوت أو نفس أوعی أو تذکر فمتی أتی به علی هذا صح، و إن فصل بینه و بین الیمین فصلا طویلا ثم استثنی أو حین فرغ من الیمین تشاغل بحدیث آخر، یسقط الاستثناء، و فیه خلاف. فإذا ثبت أنها لا تصح إلا موصولا، فإنما یصح قولا و نطقا، و لا تصح اعتقادا و نیة و إذا أتی به نطقا فإنما یصح إذا قصد به الاستثناء و نواه و اعتقده، فإذا لم یکن کذلک فلا یصح، مثل أن یقول و الله لا دخلت الدار إن شاء الله، یعنی أنا علی هذا و أن الامتناع من دخولی لمشیة الله.

و إذا حلف لأدخلن الدار الیوم إلا أن یشاء فلان

، فقد ألزم نفسه دخولها الیوم و جعل الاستثناء، مشیة فلان، و مشیة فلان أن یقول قد شئت أن لا تدخل، فإذا قال هذا صح الاستثناء، و زالت الیمین، لأن الاستثناء ضد المستثنی منه، فلما کانت الیمین إیجابا کان الاستثناء نفیا. فإذا تقررت الصورة فإنه یتخلص منها بأحد أمرین: البر و هو الدخول، أو وجود الاستثناء ⁽²⁾فإذا لم یوجد واحد منهما حنث فی یمینه، فان قال فلان قد شئت أن تدخل

أو قال أنا لا أشاء أن لا تدخل، لم یوجد الاستثناء لأنه لم یأت بمشیة هی ضد ما حلف به، فان خالف و لم یدخل أو غاب عنا حتی مضی الوقت حنث. و جملته إذا حلف لا دخلت الدار إلا أن یشاء فلان، فقد منع نفسه من الدخول و جعل الاستثناء مشیة فلان، و المشیة التی یقع الاستثناء أن یشاء أن یدخل، فإذا ثبت هذا فإنه یتخلص منها بأحد أمرین البر و هو أن لا یدخل أو الاستثناء و هو أن یشاء فلان أن یدخل، فمتی وجد أحدهما سقط حکم الیمین. فان قال فلان قد شئت أن لا یدخلها، أو قال أنا لا أشاء أن تدخل، لم یوجد الاستثناء لأنه ما أتی بالمشیة التی هی ضد الیمین، فان دخل الدار و خالف فخفی علینا خبر فلان فلم تعلم شاء أم لم یشأ لم یحنث من قبل أن یکون فلان شاء، و عندی أنه لا فرق بین المسئلتین، و هو أنه متی خالف حنث، و متی شک فی حصول المشیة فإنه لا یحنث لأن الأصل براءة الذمة و فیها خلاف. فأما إذا حلف لیضربنه مائة فأخذ عرجونا فیه مائة شمراخ فضربه ضربة واحدة فقد روی أصحابنا أنه یبر فی یمینه و فی الناس من قال لا یبر إلا إذا قطع أنه قد وصل إلیه المائة بأجمعها، و متی لم یعلم ذلک فإنه یحنث.

إذا حلف لا أدخل الدار إن شاء فلان

، فلیس هذا من الاستثناء بل علق انعقاد یمینه بشرط مشیة فلان، فالشرط ما کان فی وفق یمینه، فإذا قال قد شئت أن لا یفعل انعقدت یمینه، لأن شرط الانعقاد قد وجد، فإذا انعقدت فلا یخلصه منها غیر البر. فان قال فلان قد شئت أن تدخلها لم یوجد الشرط، لأنه فی ضد الیمین، و کذلک لو قال لا أشاء أن لا تدخل لم یوجد الشرط، لأن الشرط أن یشاء أن لا یدخلها و ما شاء هذا، فلا ینعقد یمینه، فان غاب فلان و لم یعلم هل شاء أم لا؟ لم ینعقد یمینه لأنه لا یعلم الشرط، و الأصل أن لا یمین.

فصل فی لغو الیمین

لغو الیمین أن یسبق الیمین إلی لسانه لم یعقدها بقلبه، کأنه أراد أن یقول بلی و الله، فسبق لسانه لا و الله، ثم استدرک فقال بلی و الله، فالأول لغو لا کفارة و فیه خلاف. فإذا ثبت هذا فالإیمان ضربان: لغو و غیر لغو، فان وقعت لغوا نظرت، فان کانت بالله قبل منه، لأنه من حقوق الله یقبل منه فیما بینه و بین الله، لأنه لا مطالب بموجبها، و إن کانت بالطلاق أو العتاق فعندنا لا تنعقد الیمین بهما أصلا، و إن قصد و عندهم تقبل فیما بینه و بین الله و لم تقبل منه فی الحکم، لأن الظاهر أنها معقودة فلا تقبل منه فی الحکم. و أما المعقودة فعلی ضربین علی مستقبل و علی ماض، فان کانت علی مستقبل فقد تکون نفیا کقوله و الله لا دخلت فی الدار، و تکون إثباتا کقوله و الله لأدخلن الدار الیوم، فان خالف نظرت، فان کان عامدا حنث و علیه الکفارة، و إن کان ناسیا فعندنا لا کفارة علیه، و قال بعضهم علیه الکفارة. و إن کانت علی ماض فقد یکون أیضا نفیا کقولهم ما فعلت، و تکون إثباتا کقوله و الله فعلت فتنظر فیه فان کان صادقا فیما حلف علیه فقد بر فیها، و إن کان کاذبا لم تلزمه کفارة، سواء کان عامدا أو ناسیا عندنا، و قال بعضهم إن کان عامدا فهی بمنزلة الغموس و علیه الکفارة، و إن کان ناسیا أو علی ظنه، و بان خلافه فعلی قولین.

فصل فی الکفارة فی الحنث

کفارة الیمین لا یتعلق عندنا إلا بالحنث

، و لا یجوز تقدیمها علی الحنث فان قدمها ثم حنث لم یجزه، و علیه إعادتها، و قال بعضهم یتعلق الکفارة بشیئین عقد و حنث فان کانت علی ماضی وجد العقد و قارنه الحنث فلم یسبق العقد و یتأخر الحنث، و إن کان علی مستقبل وجد العقد و تأخر عنه الحنث. فإذا ثبت ذلک فیجوز عندهم تقدیمها بعد وجود العقد و قبل الحنث، و المستحب أن یؤخرها حتی یحنث ثم یکفر لیخرج من الخلاف، و لا یخلو الحنث عندهم من أحد أمرین إما أن یکون غیر معصیة أو یکون معصیة فإن کان غیر معصیة جاز تقدیمها و قد یکون غیر المعصیة طاعة کقوله: و الله لا صلیت، و یکون ندبا کقوله: و الله لا سلمت علی فلان، و یکون مباحا کقوله و الله لا أکلت الخبر الطیب، فإذا کان کذلک جاز تقدیمها. و قد بینا أن عندنا أن الیمین بهذه الأشیاء لا یتعلق بها کفارة، و إنما یتعلق بما یتساوی فعله و ترکه علی واحد، أو یکون قد حلف علی أن یفعل طاعة أو یترک قبیحا ثم خالفه، فإنه یجب علیه الکفارة. و علی جمیع الأحوال فلا یجوز تقدیم الکفارة عندنا علی الحنث و إن کان الحنث معصیة، کما لو حلف لا شربت الخمر، و لأصلین الفرض، فهذا یمین صحیحة عندنا و یحنث بمخالفتها، و یلزمه کفارة، و لا یجوز تقدیمها علی الحنث، و فیهم من قال مثل ذلک قال: لأنه یستبیح بالکفارة محظورا و یستعین بها علیه، و قال بعضهم إنه یجوز تقدیمها لأنه لا یستبیح بالتکفیر محظورا بحال، فان الیمین لا تغیر حکمها فإنه إذا کفر لا تحل له شرب الخمر، و لا ترک الصلاة، و لکنه یفعل معصیة سواء کفر أو لم یکفر.

فأما کفارة الظهار فإنها یجب بظهار و عود، و العود هو أن یعزم علی وطیها بعد الظهار عندنا، و قد مضی الخلاف فیه، و هیهنا یصح تقدیم الکفارة قبل الوطی بل هو الواجب عندنا، لأنه لو وطئ قبل أن یکفر [لزمته کفارتان، و کلما وطئ لزمته کفارة. و لا یجوز تقدیم]ظ کفارة القتل، فان فعل ثم سرت الجراحة إلی النفس فلا یجزی عندنا، و قال بعضهم یجزی، و کذلک إذا جرح صیدا فأخرج الجزاء قبل موته لم یجزه عندنا، و إنما یجزیه کفارة الجراح فقط و قال بعضهم یجزیه.

الیمین بالطلاق عندنا باطلة و غیر منعقدة بحال

فعلی هذا یسقط عنا جمیع الفروع التی تتفرع علی من أجاز ذلک، لکنا نذکرها لأنها ربما تعلق بذلک نذر فان الحکم یجری علیه علی ما یقولونه فی الیمین بها سواء.

إذا قال لزوجته أنت طالق إن تزوجت علیک

، فقد علق طلاق زوجته بصفة أن یتزوج علیها، فان تزوج نظرت، فان لم تکن مطلقة طلقت عندهم لوجود الصفة و إن کانت مطلقة رجعیة فکمثل، لأنها فی معانی الزوجات، و إن کانت باینا لم یقع، لأنها باین لا یلحقها الطلاق. و هل تنحل الیمین أم لا؟ قال بعضهم تنحل للصفة کما لو قال إن کلمت زیدا فأنت طالق فأبانها ثم کلمه انحلت الصفة و قال بعضهم هذا غلط فإن الصفة لا تنحل لأنه قال إن تزوجت علیک، و التزویج علیها إنما یکون إذا کانت زوجة فأما إذا بانت فلا یکون تزوج علیها، بلی إن قال إن تزوجت فأنت طالق فتزوج بعد أن أبانها انحلت الیمین لأنه طلقها، و لم یقبل علیک. و عندنا إن علق بذلک نذرا بأن یقول إن تزوجت علیک فلله علی کذا فتزوج علیها قبل أن یطلقها أو فی طلاق رجعی قبل الخروج من العدة لزمه، و إن تزوج بعد البینونة فلا یلزمه بحال، و إن أطلق فقال إن تزوجت و لم یقل علیک لزمه متی تزوج ما نذر.

إذا قال لزوجته إن لم أتزوج علیک فأنت طالق

، فقد علق طلاقها بصفة، و هو ترک التزوج علیها، و هذه ضد التی قبلها، فإنه علق طلاقها فی هذه بترک التزوج، و فی التی قبلها بفعل التزوج.

فإذا ثبت هذا و علق طلاقها بترک التزوج علیها لم یخل من أحد أمرین إما أن یقیده بوقت أو یطلق، فان قیده بوقت فقال إن لم أتزوج علیک فی هذا الیوم أو فی هذا الشهر أو فی هذا العام فأنت طالق، کان له فسخه فی هذه المدة، لأن معناه إن فاتنی ذلک فی هذه المدة، فأنت طالق. فإذا ثبت هذا فعلقه بیوم نظرت فان تزوج قبل الغروب فقد بر فی یمینه، لأنه ما فاته، و إن لم یفعل حتی غربت الشمس طلقت قبل الغروب فی وقت الفوات، و وقت الفوات إذا بقی من النهار ما لا یتسع لعقد النکاح، و هذا یبین فیما بعد. و أما إن أطلق و لم یقیده بزمان فهو علی التراخی و وقت التزویج واسع، ما لم یموتا أو یموت أحدهما، لأن معنی إن لم أفعل-إن فاتنی هذا الفعل-فأنت طالق، و ما دام حیا فما فاته. فان قیل أ لیس لو قال إذا لم أتزوج علیک فأنت طالق کانت علی الفور؟ هلا قلتم إن إن لم کذلک، قیل الفصل بینهما أن إذا لم أفعل للزمان معناها أی زمان لم أفعل فأنت طالق، فإذا مضی من الزمان ما أمکنه الفعل فلم یفعل حنث، و لیس کذلک إن لم أفعل لأنها تفید أن فاتنی الفعل، فهذا کانت علی التراخی. فإذا ثبت أنها علی التراخی لم یخل الزوج من أحد أمرین إما أن یتزوج علیها أو لا یفعل، فان تزوج علیها بر فی یمینه سواء تزوج بنظیرها أو بمن فوقها أو دونها و قالت بعضهم إن تزوج بمثلها أو فوقها، بر فی یمینه، و إن تزوج بمن هو دونها فی المنزلة و الوحشة لم یبر فی یمینه، لأنه قصد مغایظتها بذلک، و إنما یغتاظ بالنظر إلی من فوقها أو مثلها، فأما من هو دونها فهذه شماتة، و الأول أصح علی هذا المذهب. و البر یقع بنفس العقد، دخل بها أو لم یدخل، و قال بعضهم إن دخل بها بر و إن لم یدخل لم یبر، لأن النکاح یقع علی العقد و الوطی فی الشرع معا، فوجب حمله علیهما. فإذا ثبت هذا نظرت فان تزوج فقد بر، و إن لم یتزوج بها حتی ماتا أو أحدهما طلقت قبل وفاته فی الزمان الذی فات فیه التزویج علیها، و هو إذا بقی منه ما لا یتسع

الزمان العقد النکاح فیه، لأن الفوات فیه وقع. فإذا وقع الطلاق فان کانت رجعیة ورث أحدهما صاحبه، سواء مات هو أو هی و إن کانت بائنا فإن ماتت هی لم یرثها، لأنه لا یتهم علی نفسه فی إسقاط إرثه منها و إن مات هو قالوا علی القولین کالمبتوتة فی حال المرض، لأنه إذا أبانها و هو مریض کان متهما علیها فی إسقاط إرثها، فکانت علی قولین فکذلک إذا أخر البر هیهنا کان متهما فکانت علی قولین. و هذه المسئلة مثل الاولی فی أنها تسقط علی مذهبنا من حیث لا نقول بجواز الیمین بالطلاق، فأما إن علق به نذرا بأن یقول إن لم أتزوج علیک فلله علی کذا فإنه ینعقد النذر، فان کان قیده بوقت فمتی فاته التزوج فی ذلک الوقت لزمه ما نذره، و یکون زمان الفوات علی ما مضی شرحه. و إن کان مطلقا فلا یفوت إلا بالموت منهما أو من أحدهما علی ما مضی، و إن قلنا إنه علی الفور کان قویا بدلیل الاحتیاط، و إن قلنا بالتراخی فهو أقوی، لأن الأصل براءة الذمة.

فصل فی الکفارات

الکفارات علی ثلاثة أضرب:

مرتبة من غیر تخییر، و مخیر فیها من غیر ترتیب و ما فیها ترتیب و تخییر. فالتی علی الترتیب کفارة الظهار بلا خلاف و کفارة الجماع علی الخلاف و کفارة القتل بلا خلاف. فأما الظهار فعلیه رقبة فان لم یجد فصیام شهرین متتابعین، فان لم یستطع فإطعام ستین مسکینا، و کذلک الجماع فی رمضان إذا قلنا إنه مرتب، و أما کفارة القتل فعتق رقبة فان لم یجد فصیام شهرین متتابعین، فان لم یستطع فإطعام ستین مسکینا عندنا، و عندهم علی قولین. و التی علی التخییر بکل حال فدیة الأذی ما یختار من ذبح الشاة أو صیام ثلثة أیام أو إطعام ثلثة أصواع علی ستة مساکین، و کذلک کفارات الحج کلها علی التخییر و قد روی فی أخبارنا ما یدل علی أنها مرتبة. و التی تجمع الأمرین کفارة الأیمان علی ما فصلناه، مثله کفارة النذور، و قوله أنت علی حرام عند المخالف، و أما عندنا فإن کفارة النذور مثل کفارة إفطار شهر رمضان سواء.

و متی أراد التکفیر بالإطعام فعلیه أن یطعم عشرة مساکین

لکل مسکین مدین و روی مد، و المد رطلان و ربع بالعراقی، و قال بعضهم مد و هو رطل و ثلث، و کذلک فی سائر الکفارات: الظهار، و الوطی، و القتل، و فداء الأذی و فیه خلاف. و عندنا یجوز أن یخرج حبا و دقیقا و خبزا و عند بعضهم لا یجوز إلا الحب، و یخرج من غالب قوت أهل بلده، و روی أصحابنا أن أرفعه الخبر و اللحم و أوسطه الخبز و الزیت و أدونه الخبز و الملح فان کان فی موضع قوت البلد اللبن أو الأقط أو اللحم أخرج منه و فیه خلاف.

کل من تلزمه نفقته لا یجوز صرف الکفارة إلیه

و من لا یلزمه نفقته یجوز صرف الکفارة إلیه و قد مضی ذکرهم فی النفقات، و أما الزوجة فلها صرف کفارتها إلی زوجها و فیه خلاف، و الزوج لا یجوز له صرف کفارته إلیها سواء کانت غنیة أو معسرة. و جملته أن کل من یجوز صرف زکاة الفطرة إلیه یجوز صرف الکفارة إلیه، و من لا یجوز هناک لا یجوز هاهنا، و من یأخذ الزکاة مع الغنی و الفقر مثل الغازی و الغارم و ابن السبیل، فلا یجوز عندنا صرف الکفارة إلیه إلا مع الفقر و فیه خلاف.

و لا یجوز صرف الکفارة إلی العبد

لأنه غنی بسیده، و المدبر مثل ذلک، و المعتق بصفة و أم الولد مثل ذلک سواء، و المکاتب مثل ذلک و لا یجوز صرفها إلی کافر و قال بعضهم یجوز صرف الکفارة إلیهم، و لا خلاف فی زکاة المال، فان صرفها إلی واحد من هؤلاء مع العلم بحاله لم یجزه عندنا و علیه إعادته و إن أعطاه مع الجهل بحاله لم یخل المعطی من أحد أمرین إما أن یکون إماما أو غیر إمام: فإن کان غیر إمام فأعطی کفارة نفسه نظرت، فإن أخطأ فی الکفر و الحریة مثل أن أعطی من ظاهره الإسلام فبان کافرا أو من ظاهره الحریة فبان عبدا فعلیه الإعادة عندهم و یقوی فی نفسی أن لا إعادة علیه، و هکذا إن أعطی من ظاهره أنه أجنبی منه، فبان ممن یجب علیه نفقته، فعلیه الإعادة عندهم لأنه فرط، و عندی مثل الأول. و إن کان أخطأ فی الفقر مثل أن أعطی من ظاهره الفقر فبان غنیا قال قوم علیه القضاء، و قال آخرون لا قضاء علیه و هو الأقوی عندی، لأنه لا یمکنه الاحتراز منه. و إن کان الدافع الامام نظرت، فان کان الخطأ فی الفقر فلا إعادة علیه، و إن کان فی الکفر و الرق فعلی قولین، و یقوی فی نفسی أن لا ضمان علیه. و علیه أن یعطی عشرة مساکین یعتبر العدد فیهم، فان لم یجد العدد کرر علیهم حتی یستوفی العدد: عندنا یوما بعد یوم حتی یستوفی العدد، و فیهم من قال لا یجزیه.

إن أطعم خمسا و کسا خمسا لم یجزه عندنا

، و قال بعضهم یجزی لأنه لو أطعمهم أجزأه، و لو کساهم أجزأه، و قال بعضهم إن أطعم خمسا و کسا خمسا بقیمة إطعام خمسة

خمسة لم یجزه، و إن کسا خمسة و أطعم خمسة بقدر کسوة خمسة أجزأه، فأجاز إخراج قیمة الکسوة طعاما و لم یجز إخراج قیمة الطعام کسوة، و الأول أقوی، لأن و ما عداه خلاف الظاهر.

إذا اجتمع علیه کفارات لم یخل من أحد أمرین

إما أن یکون جنسا واحدا أو أجناسا، فإن کانت جنسا واحدا مثل أن یکون یمینا أو ظهارا أو قتلا فنفرضها فی کفارة الأیمان فإنه أوضح، فإذا کان علیه کفارات عن یمین: فإن أطعم عن الکل، أو کسا عن الکل أو أعتق عن الکل أجزأه، و إن أطعم عشرة و کسا عشرة و أعتق رقبة أجزأه عن الثلاث، فإذا ثبت أنه جائز نظرت، فإن أبهم النیة و لم یعین، بل نوی کفارة مطلقة أجزأه لقوله «فَکَفّٰارَتُهُ إِطْعٰامُ عَشَرَةِ مَسٰاکِینَ» و لم یفرق. فإذا ثبت هذا نظرت، فان عین حین التکفیر أجزأه، و إن أبهم من غیر تعیین أجزأه، فإن عین بعد الإبهام فقال العتق عن الحنث الفلانی، و الکسوة عن الفلانی و الطعام عن الفلانی أجزأه. هذا إذا کان الجنس واحدا فأما إن کانت أجناسا مثل أن حنث و قتل و ظاهر عن زوجته و وطئ فی رمضان، فالحکم فیها کلها کما لو کان الجنس واحدا، و أنه لا یفتقر إلی تعیین النیة، و قال بعضهم التعیین شرط، و الأول أقوی عندنا. إذا ثبت أن النیة شرط، فالکلام فی وقت النیة، فعندنا لا یجزیه حتی تکون النیة مع التکفیر، و قال بعضهم یجوز أن تکون قبله.

إذا کانت علیه کفارة فکفر عنه غیره

لم یخل من أحد أمرین: إما أن یکفر عنه فی حال حیاته أو بعد وفاته، فإن أعتق عنه فی حال حیاته، فان کان باذنه صح ذلک، سواء کان بجعل أو بغیر جعل، واجبا کان العتق أو تطوعا، و قال بعضهم لا یجوز ذلک بحال، و قال بعضهم إن کان بجعل جاز، و إن کان بغیر جعل لم یجز، و الأول أصح عندنا. فإذا ثبت هذا وقع العتق عن العتق عنه، و الولاء له دون المباشر، و عندنا یکون سائبة، و إن کفر عنه بغیر أمره لم تقع عمن نواها، لأنها تحتاج إلی نیة من

تجب علیه، و یقع العتق عن المباشر له و الولاء له. و إن أعتق عنه بعد وفاته، فان کان بإذنه بأن أوصی إلیه صح سواء کان العتق واجبا أو تطوعا و إن أعتق عنه بغیر إذنه بأن مات من غیر وصیة، فإن أعتق عنه تطوعا لم یقع عن المعتق عنه، لأن العتق عنه إحداث إلحاق ولائه بعد وفاته، و الولاء لحمة کلحمة النسب لقوله علیه السلام، فلما لم یجز إلحاق نسب به کذلک الولاء. و إن کانت الکفارة واجبة لم یخل من أحد أمرین: إما أن تکون علی الترتیب أو علی التخییر: فان کانت علی الترتیب نظرت، فان خلف ترکة تعلقت بترکته کالدین یعتق عنه منها، و یلحقه الولاء، و إن لم یکن له ترکة سقط العتق عنه، کما لو مات و علیه دین و لا ترکة له، فان اختار ولی المیت أن یعتق عنه کمال الواجب علیه أجزأه عنه، لأنه یقوم مقام مورثه فی قضاء دیونه و غیر ذلک. و إن لم یکن علی الترتیب مثل کفارة الیمین نظرت، فان کفر عنه ولیه بالکسوة أو الإطعام صح عمن أخرجه عنه، و إن أعتق عنه قال بعضهم أجزأ عنه، و عند بعضهم لا یجزی، و الأول أصح عندنا لأن الثلاثة عندنا واجبة مخیر فیها، و لیس الواجب واحدا لا بعینه.

لا یجوز النیابة فی الصیام فی حال الحیوة بحال

، و إن مات و علیه الصیام وجب علی ولیه أن یصوم عنه عندنا، و قال بعضهم لا یصام عنه و فیه خلاف.

إذا أعطی مسکینا من کفارته أو زکاة ماله أو فطرته فالمستحب أن لا یشتری ذلک

ممن أعطاه، و قال بعضهم لا یصح الشراء، و الأول أقوی عندنا.

إذا کان له خادم یخدمه و مسکن یسکنه

و هو مسکن مثله و خادم مثله، کان کالغارم له فی جواز أخذ الزکاة و الکفارة، و إن کان فیهما فضل مثل أن کانت الدار تساوی أکثر من دار مثله، و خادم ثمین یبتاع ببعض ثمنه خادم یکفیه کان الفضل فی هذا مانعا من جواز أخذ الصدقة.

قد ذکرنا فی الکفارات المرتبة أنه إذا قدر علی العتق لم یجز له الصیام

فان

لم یجد رقبة صام، و الاعتبار بحال الإخراج أو الوجوب، قال قوم یعتبر حال الوجوب فعلی هذا إذا کان موسرا حال الوجوب فوجب علیه العتق ثم أعسر، لم یجز له الصوم و إن کان معسرا ففرضه الصوم و إن أیسر کان فرضه الصوم. و قال قوم یعتبر حال الإخراج فإن کان فی هذه الحال موسرا وجب علیه العتق و إن کان معسرا فعلیه الصیام، و لا اعتباره بما تقدم و هو الأقوی عندی.

الناس ضربان من تحل له الکفارة، و من لا تحل له:

فمن تحل له الکفارة فالزکاة تحل له من سهم الفقراء و المساکین، و من لا تحل له الکفارة لا تحل له الزکاة، و من کان فی الکفارات من أهل الصیام لا یجب علیه أن یکفر بالمال لأنه إنما یصوم الفقیر الذی لا یجد، و هذا لا یجد. و أما من لا تحل له ذلک لم یخل من أحد أمرین إما أن یکون له فضل عن کفایته علی الدوام أو وفق الکفایة، فإن کان له فضل لم یکن من أهل الصیام، لأنه واجد و إن کان له وفق کفایة علی الدوام لا یزید علیه شیئا کان فرضه الصیام.

الحقوق علی ثلاثة أضرب

ما یفوت بتأخره، و ما لا یفوت به و لا ضرر علیه بتأخره و ما لا یفوت و علیه ضرر بتأخره: فما یفوت بتأخره کالصلاة لعدم الماء، و هو قادر علی ثمنه فی بلده فلا یجوز تأخیره، و کذلک المتمتع إذا لم یجد الهدی صام ثلثة أیام فی الحج، و لم یؤخر إلی أن یصل ماله إلیه لأنه یفوت بتأخره. و أما ما لا یفوت و لا ضرر فی تأخره، فعلیه تأخیره حتی یجد المال فیکفر به و هو کفارة الأیمان و القتل و الوطی. و أما ما لا یفوت بتأخره و فی تأخره ضرر فهو کفارة الظهار فهل له الصیام أم لا؟ قال قوم لا یجوز لأنه لا یفوت بتأخره ککفارة القتل، و قال آخرون یجوز لأن علیه ضررا فی تأخره، فإنه لا یقدر علی الجماع حتی یکفر و هو الأقوی عندی.

إذا اختار أن یکفر بکسوة فعلیه أن یکسو عشرة مساکین

، و أقل الکسوة ثوب واحد، و قد روی أصحابنا ثوبین، فمن قال ثوب واحد قال للرجل مندیل أو قمیص أو سراویل

أو مئزر، و المرأة کذلک مقنعة أو قمیص أو سراویل أو مئزر، و قال بعضهم السراویل لا یجزی. و قال بعضهم: لا یجزی المرأة غیر ما یجوز لها الصلاة فیه من ثوبین قمیص و مقنعة و هو ما رواه أصحابنا مع الاختیار، فان لم یجد فثوب واحد علی ما ذکرناه. و متی أعطی قلنسوة أو خفا قال بعضهم یجزی لتناول الاسم له، و قال آخرون لا یجزی و هو الأظهر عندنا، لأن اسم الکسوة لا یقع علی هذا. و أما صفته فالمستحب أن یکون جدیدا فان لم یکن فغسیلا قد بقیت منافعه أو معظمها، فان لم یفعل و أعطی سحیقا لم یجزه، لأن منافعها قد بطلت.

لا یعتبر الایمان فی العتق فی جمیع أنواع الکفارات

إلا فی کفارة القتل خاصة وجوبا، و ما عداه جاز أن یعتق من لیس بمؤمن و إن کان المؤمن أفضل و قال بعضهم یعتبر الإیمان فی جمیعها. و الایمان أن یصف الشهادتین فیقول لا إله إلا الله، محمد رسول الله، سواء قال بالعربیة أو بالعجمیة، أو بأی لغة کان، فان کانت صغیرة و لو ابن یوم أجزأه للآیة و أما ولد الزنا فیجزی للآیة و غیره أفضل. و المعیبة علی ضربین عیب یضر بالعمل الضرر البین، فهذا لا یجزی، و إن کان عیبا لا یضر بالعمل الضرر البین أجزأه، فمن ذلک الأعمی و المقعد، فان عندنا لا یجزی لأنهما ینعتقان بهذه الآفات. و أما الأعور فإنه یجزی، و إن کان أصم لا یسمع لکنه ینطق و یتکلم جاز و إن کان أخرس فإنه یجزی عندنا و قال بعضهم لا یجزی، و إن کان مریضا فان کان مرضا یسیرا کالصداع و الحمی الخفیفة و غیره یجزی، و إن کان مدنفا قال قوم لا یجزی و یقوی فی نفسی أنه یجزی للآیة. و أما الأعرج فإنه یجزی عندنا، و قال بعضهم إن کان عرجا خفیفا یجزی، و إن کان ثقیلا یضعفه عن العمل لا یجزی. و أما الأقطع فإن کان أقطع الیدین أو أحدهما أو أقطع الرجلین أو أحدهما لم

یجزه عند قوم، و لو قلنا إنه یجزی للآیة لکان قویا. و إن کان مقطوع الأصابع- فإن کان مقطوع الإبهام أو السبابة أو الوسطی قال قوم لا یجزی، و إن کان مقطوع الخنصر و البنصر، فان کان هذا من ید واحدة قد قطعا معا لم یجز، و إن کان من الیدین أجزأه. و أما الأنامل فإن کان المقطوع أحدا من الأنملتین من الإبهام لم یجزه، و إن ذهبت أنملة من غیر الإبهام أجزأه، و یقوی فی نفسی أن جمیع ذلک یجزی للآیة. و أما المجبوب فإنه یجزی بلا خلاف لأنه أکثر ثمنا و أکثر عملا. و إن اشتری من یعتق علیه بنیة الکفارة لم یجزه عندنا، و قال بعضهم یجزیه.

إذا اشتری عبدا بشرط العتق فالشراء صحیح عندنا

و هو منصوص لنا و قال بعضهم الشراء باطل، فإذا ثبت انه صحیح فإن أعتق صح. العتق، و إن امتنع منه فهل یجبر علیه أم لا؟ قال قوم یجبر علیه، فعلی هذا الأخیار للبائع، و الثانی لا یجبر علیه فعلی هذا البائع بالخیار، و الأول أقوی، و أی الأحوال کان فمتی أعتقه عن کفارته لم یجزه لأنه إن قلنا یجبر علیه فقد وجب العتق عن غیر الکفارة فلا یجزیه، و إن قلنا للبائع الخیار لم یجزه أیضا لأنه عتق مستحق بسبب متقدم. و أما المدبر و المعتق بصفة فإنه یجزی بلا خلاف لأنه عبد قن و أم الولد یجزی عندنا و عندهم لا یجزی، لأن [عندنا مملوکة یجوز بیعها و]عندهم تستحق بحرمة الولادة ⁽¹⁾و لا یجزی المکاتب عندنا بحال، و قال قوم إن أدی من مکاتبته شیئا لم یجزه، و إن لم یکن أدی أجزأ.

قد ذکرنا أن کفارة الیمین یجمع تخییرا و ترتیبا

، و أن التخییر فی أولها بین ثلثة: إطعام و کسوة و عتق، فان لم یقدر علی واحد منها انتقل إلی الصیام و هو ثلاثة أیام و من شرط الصیام التتابع عندنا و قال بعضهم یجوز التفریق.

إذا تلبس بصوم التتابع فی الشهرین ثم أفطر

فإن کان من عذر من قبل الله مثل

المرض و الحیض فإنه یبنی علی کل حال، و إن کان لغیر عذر أو عذر یرجع إلیه من سفر و غیره، فان کان فی الشهر الأول أعاد، و إن کان فی الشهر الثانی قبل أن یصوم منه شیئا فمثل ذلک و إن کان صام من الثانی و لو یوما واحدا أخطأ لکن یجوز له البناء. و إن کان الصوم شهرا فإن أفطر قبل خمسة عشر یوما أعاد، و إن کان بعدها بنی و إن کان صوم ثلثة أیام و صام یومین بنی، و إن صام یوما أعاد، و إن اعترض الصیام زمان لا یصح فیه الصیام أفطر و کان حکمه حکم من أفطر من غیر عذر علی ما بیناه من التفصیل و کذلک لو تلبس به فی شعبان ثم أهل شهر رمضان قبل الفراغ منه ترک الصیام للکفارة، و کان حکمه ما قلناه من التفصیل. و قال المخالف: متی أفطر فی جمیع ذلک لغیر عذر أعاد علی کل حال و إن کان لعذر هو حیض بنت فی الشهرین المتتابعین و تعید فی صوم الثلثة الأیام، و إن کان العذر مرضا فعلی قولین و إن کان العذر سفرا فعلی قولین فی جمیع ذلک و إن اعترض زمان لا یصح فیه الصیام أفطر و استأنف، و کذلک لو دخل علیه فی خلال ذلک شهر رمضان قطع الکفارة و استأنف. و أما صوم یوم الفطر فلا یتخلل ذلک لأن ما قبله لیس منه و أیام التشریق لا یتخلل أیضا فیه لأن قبلها یوم النحر فلا یصل الفطر إلیها، لأنه قد أفطر قبلها لکن إن اتفق هذه الأیام فی الشهرین الأول أعاد لما تقدم عندنا و إن اتفق فی الشهر الثانی بعد أن صام یوما أفطر یوم النحر و یجوز له أن یصوم أیام التشریق فی البلاد و إنما لا یصومها من کان بمنی، و من تصوم الثلثة أیام بدلا من الهدی و إن أفطرها جاز له البناء لما تقدم و فیه خلاف.

إذا کان علیه حق هو مال لم یخل من أحد أمرین

إما أن یکون لله أو للآدمیین: فان کان للآدمیین و هی الدیون و نحوها لم یسقط بوفاته، بل کانت فی ذمته علی ما کانت علیه فی حال حیاته، و تعلقت بترکته بعد وفاته. و إن کانت حقوق الله وحده کالزکاة و الکفارات و النذور و نحوها، فالحکم کذلک أیضا لا تسقط بوفاته، بل یکون فی ذمته و یتعلق بالترکة عندنا، و قال بعضهم یسقط بوفاته.

فإذا تقرر أنها لا تسقط بوفاته، فإنها من صلب ماله لقوله تعالی «أَوْ دَیْنٍ» فان کانت الترکة وفقا لما علیه من الدین و الحق، قسمت فی الحقوق و الدیون، و إن کانت الترکة أکثر کان الفاضل للوارث، و إن کانت الترکة دون الحقوق لم تخل الحقوق من ثلثة أحوال إما أن یکون للآدمیین أو لله أو لهما، فان کانت للآدمیین وحدهم لم تخل من ثلثة أحوال إما أن یکون کلها فی الذمة أو متعلقة بالعین أو فی الذمة و العین. فان کانت کلها فی الذمة أخذوا الترکة بالحصص، و إن کانت کلها متعلقة بالعین مثل أن خلف عبیدا قد جنوا، أو کانت الترکة کلها رهنا کانت لهم أیضا یستوفی کل واحد حقه من العین التی تعلق حقه بها فان فضل فضل یوفر علی غیره و إن کان بعضها فی الذمة و بعضها فی العین قدمنا حق العین لاختصاصه بها. هذا إذا کانت للآدمیین وحدهم، فأما أن کانت لله وحده نظرت أیضا فإن کانت کلها فی الذمة انقسمت الترکة علیها فان کانت هناک حج أفرد له حصته فان وفت حصته بأن یحج بها عنه، و إلا سقط و توفر علی الباقین، و إن کانت کلها متعلقة بالعین فکذلک أیضا و إن کانت بعضها بالعین و بعضها فی الذمة قدمنا حق العین لاختصاصه بها. و أما إن کانت للآدمیین و لله نظرت، فان کان بعضها فی الذمة و بعضها متعلقا بالعین کان المتعلق بالعین مقدما سواء کان لله أو للآدمیین، و سواء کان الباقی لله أو للآدمیین لاختصاصه بالعین. و أما إن کانت کلها فی الذمة أو کلها متعلقة بالعین، قیل فیه ثلثة أقوال أحدها حق الله مقدم لقوله علیه السلام «دین الله أحق» و الثانی حقوق الآدمیین مقدمة و الثالث هما سواء، و هو الأقوی عندی لفقد الترجیح.

إذا مات و علیه کفارة لم یخل من أحد أمرین:

إما أن یکون علی الترتیب أو علی التخییر: فان کانت علی الترتیب مثل کفارة الظهار و غیرها لم یخل من أحد أمرین إما أن یموت عن وصیة أو غیر وصیة فان مات من غیر وصیة تعلقت بترکته و کانت من صلبه ماله یعتق عنه أقل رقبة یجزی عنه. و إن أوصی بها فلا یخلو أن یقول من صلب مالی أو من الثلث أو یطلق فان قال من صلب

مالی کانت الوصیة تأکیدا لأنه لو مات من غیر وصیة کانت من صلب ماله و إن قال من الثلث کانت من الثلث فإن وفی بها الثلث و إلا تممت من صلب المال، و إن أطلق فعلی وجهین أحدهما من صلب ماله، و الثانی من الثلث، فإن وفی بها و إلا کملت من صلب ماله و الأول أقوی عندی. و إن کانت الکفارة علی التخییر مثل کفارة الأیمان و غیرها نظرت فان مات من غیر وصیة فالواجب الإطعام لأنه أقل ما یکفر به عن نفسه حال حیوته فان أطعموا أو کسوا جاز. و إن أرادوا العتق قال قوم لا یجوز لأنها ما وجبت علیه، و الثانی یصح و هو الصحیح عندی، لأنها واجب مخیر فیها. و أما إن مات عن وصیة فلا فصل بین أن یقول أعتقوا من صلب مالی أو من الثلث أو یطلق، فإنها من الثلث، لأن الواجب الإطعام، فإذا عدل إلی غیره علم أنه أراد أن یکون من الثلث: فان خرجت من الثلث أعتق عنه، و إن کان الثلث لا یفی أفرد من الترکة قدر الإطعام و اخرج ثلث ما بقی، و ضم الثلث إلی قیمة الإطعام و نظرت فان لم یف ذلک برقبة یجزی عنه سقطت الرقبة و اطعم عنه، و إن کان یفی برقبة تجزی عنه قال قوم یعتق عنه الرقبة، و قال بعضهم الوصیة تسقط و یطعم عنه و الأول أصح عندی ⁽¹⁾

فصل فی کفارة یمین العبد

فرض العبد فی الکفارات الصوم

، سواء کانت الکفارة مرتبة مثل کفارة الظهار و الوطی و القتل، أو کانت مخیرة ککفارة الیمین: لأن العبد لا یملک فهو غیر واجد فإن أراد أن یکفر بالمال نظرت، فان کفر بغیر إذن سیده لم یکن له، لأنه لا ملک له، و لا إذن منه، و إن ملکه سیده مالا فأراد التکفیر بالمال فالکلام فی فصلین فی العتق و غیر العتق. فأما غیر العتق من الإطعام و الکسوة فعندنا إن أذن له فکفر عن نفسه أو کفر عنه سیده فإنه یجزیه، و قال بعضهم لا یجزیه فی الحالین و هو قوی، لأنه و إن ملکه مولاه لا یملک عندنا، و الأول أظهر فی روایاتنا. و علی ذلک إذا اشتری العبد باذن مولاه عندنا یصح فأما المال الذی ملکه فلا زکاة علی أحد فیه، لا المولی و لا المملوک. فأما التکفیر بالعتق فان أذن له المولی فیه و ملکه ذلک أو أعتق عنه سیده باذنه صح، و قال قوم لا یصح بحال، لأن العتق یقتضی الولاء، و الولاء یقتضی الولایة و الإرث، و لیس العبد من أهل الولایة و لا الإرث، و عندنا أن ذلک یصح لأنه لا یقتضی الولاء لأنا قد بینا أن العتق فی الکفارات و الواجبات لا ولاء لأحد علیه بسبب العتق بل هو سائبة. فإذا ثبت أن العبد من أهل الصوم فأراد الصوم، فهل لسیده منعه أم لا؟ نظرت فان حلف و حنث باذن سیده لم یکن له منعه منه، لأنه صوم لزمه باذنه فهو کما لو أذن فی النکاح فنکح، کان له الإنفاق من کسبه بغیر إذنه، لأن سبب وجوبه علیه باذنه و إن کان الحلف بغیر إذنه و الحنث باذنه فکذلک أیضا لأن التکفیر بالحنث و الوجوب عقیب الحنث. و إن کان العقد و الحنث معا بغیر إذنه لم یکن له الصیام بغیر إذنه لأنه ألزم نفسه صوما بغیر إذنه، و أما إن کان العقد باذنه و الحنث بغیر إذنه قال قوم له الصیام

لأن سبب الوجوب کان باذنه، و قال آخرون و هو الصحیح عندنا أنه لیس له الصیام بغیر إذنه، لأنه إذا أذن له فی الیمین فقد منعه من الحنث بها. و کل موضع قلنا له منعه منه، فإن أراد أن یصوم فی وقت یضعف فیه فی بدنه و عمله و هو نهار الصیف کان له منعه منه، فان خالفه و صام وقعه موقعه و یقوی فی نفسی أنه لا یقع موقعه، و کذلک نقول إذا حج بغیر إذنه لا یقع موقعها. و إن کان الزمان معتدلا لا یضر به الصیام کزمان الشتاء و ما جاوره فلیس له منعه منه، لأنه لا ضرر علی سیده فیه، قال قوم: و علی هذا لو صام العبد تطوعا فی هذه الأوقات لم یکن لمولاه منعه، لأنه لا ضرر علیه و عموم أخبارنا یمنع منه.

إذا حلف العبد لم یخل من أحد أمرین

إما أن یحنث و هو حر أو یحنث و هو عبد: فان حنث و هو حر فإن أعتقه سیده بعد عقد الیمین و قبل الحنث ثم خالف و حنث فهو فی الکفارة کالحر، و إن حنث و هو عبد ففرضه الصیام، فإن أعتق نظرت فان کان بعد أن کفر بالصیام فلا کلام، و إن کان قبل أن یکفر بالصیام، فهو حین الوجوب عبد و حین الأداء حر بنینا علی الأقوال. فمن قال الاعتبار بحال الأداء فهو حال الأداء حر فان کان موسرا کفر بالمال، و إن کان معسرا کان فرضه الصیام، و من قال الاعتبار بأغلظ الأحوال اعتبر أغلظ الأحوال من حین العتق إلی حین الأداء، و لا یعتبر من حال الوجوب إلی حین العتق لأنه قبل العتق لا یملک. و من قال: الاعتبار بحال الوجوب ففرضه الصیام، فإن أراد أن یکفر بالمال فالصحیح أن ذلک له إن شاء کفر بالعتق أو بالکسوة أو بالإطعام کالحر المعسر حین الوجوب فرضه الصیام، فان کفر بالمال فقد عدل إلی ما هو أولی. و من الناس من قال إن أراد أن یکفر بالعتق لم یکن له، و إن أراد أن یکفر بالکسوة أو الإطعام فعلی قولین اعتبارا بحال الوجوب و حین الإخراج، و قد قلنا فی ما تقدم أن المراعی عندنا حال الإخراج، فعلی هذا یعتبر حال الإخراج فإن کان موسرا فعلیه التکفیر بالمال، و إن کان معسرا فعلیه الصیام.

إذا حلف و حنث من نصفه حر و نصفه عبد

، لم یخل من أحد أمرین إما أن یکون موسرا بما فیه من الحریة أو معسرا، فان کان معسرا ففرضه الصیام، لأنه أسوء حالا من الحر المعسر، و إن کان موسرا بما فیه من الحریة صح منه العتق عندنا، لأنه لا یقتضی الولاء عندنا، و عندهم لا یصح لأنه یقتضی الولاء، و أما الإطعام و الکسوة فإنهما یصحان منه، و لا یصح منه الصیام بلا خلاف، و قال بعض الشواذ فرضه الصیام.

کل من منع نفسه فعلا من الأفعال بعقد یمین فاستدام ذلک الفعل

فهل یحنث باستدامته، اعتبرت ذلک بمدة من الزمان، فان صح إضافة ذلک الفعل إلی جمیعها کانت الاستدامة کالابتداء، کما لو حلف لا لبست، لا رکبت هذه الدابة، لاسکنت هذه الدار لا أقمت فیها، لا ساکنت فلانا، فإنه یحنث بالاستدامة کما یحنث بالابتداء لأنه یصح أن یقول لا لبستها شهرا و لا رکبتها شهرا و کذلک السکنی و المساکنة و الإقامة. و إن لم یصح إضافته إلی جمیع المدة بل یصح إضافته إلی ابتدائها تعلق الحنث بالابتداء دون الاستدامة کقوله لا تزوجت، و لا تطهرت، و لا بعته هذا الثوب و لا وهبت له هذه الناقة، لا یصح إضافته إلی جمیع المدة فلا یقال تزوجتها شهرا، و لا تطهرت شهرا، و لا بعته هذا الثوب شهرا، بل یقال بعته منذ شهر و تطهرت منذ الغداة. و أما إذا حلف فقال و الله لا دخلت هذه الدار، و هو فی جوفها، فاستدام الکون فیها، فان لا یحنث فیه و قال بعضهم یحنث.

إذا کان ساکنا فی دار فحلف لا سکن فیها فمتی استدام السکنی حنث

لأن السکنی یقع علی الابتداء و الاستدامة، ألا تری أنه یقول سکنتها شهرا و لم یرد قد ابتدءت سکناها شهرا، و إنما أراد ابتدأت بالسکنی و استدمته شهرا. فإذا تقرر هذا نظرت فان کان فیها فأقام عقیب یمینه مدة یمکنه الخروج منها فلم یفعل، حنث عند بعضهم و قال قوم: إن أقام یوما و لیلة حنث و إن أقام أقل من ذلک لم یحنث، و الأول أقوی. فأما إن خرج عقیب یمینه من غیر وقفة لم یحنث فی

جمیعه بلا خلاف إلا شاذا منهم، فإنه قال یحنث و لا سبیل له إلی البر، لأنه یحنث باستدامة السکنی، و خروجه منها عقیب یمینه سکون فیها، فوجب أن یحنث، و الأول أصح. فإذا ثبت أنه لا یحنث، فان عاد بعد أن خرج منها لنقل رحله أو عیادة مریض أو لغیر سکنی لم یحنث، لأن الیمین قد انقطعت بالخروج فإذا عاد إلیها لم یحنث. هذا إذا أقام عقیب یمینه للسکنی أو لم یقم، فأما إن أقام عقیب یمینه لا للسکنی. و لکن لنقل الرحل و المال، قال بعضهم یحنث، و قال آخرون إن أقام عقیب یمینه لجمع الرحل و المال و نقل العیال لم یحنث: بناه علی أصله أن السکنی ما کان بالبدن و المال و العیال معا، فإذا أقام لنقل هذا لم یکن ساکنا، و هو الذی یقوی فی نفسی. فإذا ثبت أنه لا یحنث بترک السکنی و یحنث به، فالکلام فی ثبات السکنی ما هو؟ فقال قوم السکنی بالبدن دون المال و العیال، فمن سکن ببدنه حنث و إن نقل العیال و المال و إن انتقل بنفسه بر فی یمینه و إن لم ینقل العیال و المال. و قال بعضهم: السکنی بنفسه و بالعیال دون المال، و قال آخرون ببدنه و بالعیال و المال، و قال بعضهم إن بقی من ماله ما یمکن سکنی الدار معه فما نقل المال، و إن بقی ما لا یمکن سکنی الدار معه فقد نقل المال و بر فی یمینه فکأنه فسر المذهب و الأول أقوی عندی.

إذا کان مساکنا لغیره فی مسکن فحلف

و هما فی المسکن لا ساکنته، فإن أقام بعد یمینه بمدة یمکنه الخروج فلم یفعل حنث، لأن الاستدامة کالابتداء، و إن خرجا أو خرج أحدهما عقیب یمینه من غیر فصل لم یحنث، لأنه بالخروج قد ترک المساکنة و لا فرق بین السکنی و المساکنة أکثر من أنه إذا حلف لا سکنت تعلق الیمین بفعله وحده، و إذا حلف لا ساکنته تعلق به و بمن ساکنه

إذا حلف لا ساکنته و کان مساکنا له فی مکان واحد

قال بعضهم إن حصل بینهما حاجز من جدار و نحوه لم یحنث، هذا إذا خرج عقیب الیمین و بنی بینهما حاجز ثم سکناها فأما إن أقام فی الموضع حتی یبنی بینهما حاجز، فإنه یحنث.

فإذا ثبت هذا فالکلام فی بیان ما هو موضع المساکنة و ما لیس بموضع لها، و جملته إذا کانا فی حجرتین لکل واحدة منهما باب مفرد، و الحجرتان فی درب واحد نافذ أو غیر نافذ، أو کانتا فی دار کبیرة لکل واحدة منهما باب مفرد أو کانا فی بیتین فی هذه الخانات المعدة للمساکین فکل هذا لیس بمساکنة، لأنه لا یقال مسکنهما و لکنه یقال مسکن کل واحد منهما فی الخان و لا یقال هو مساکنه فی الخان و هکذا لو کان کل واحد منهما فی بیت مفرد له باب مغلق فی دار کبیرة فالحکم فیه کالخان. فأما إن کانا فی بیت واحد أو فی بیتین لا باب لواحد منهما أو فی صفتین أو کانا فی حجرة صغیرة کل واحد منهما فی بیت له باب مفرد یغلق، فکل هذا مساکنة لأن الحجرة الصغیرة إنما یبنی لواحد و مسکن یتفرد به أحدهما، و یفارق الخان الصغیر لأنها و إن صغرت فإنها تبنی مساکن، فهذا کله مساکنة علی ما فصلناه.

إذا حلف لا دخلت هذه الدار

فان دخلها أو بیتا منها أو غرفة منها حنث، سواء دخل من الباب أو نزل من السطح لأنه یقال دخلها، فأما إن رقا علی سطحها لم یحنث سواء کانت محجرة أو غیر محجرة، و قال بعضهم یحنث بکل حال، و قال آخرون إن کانت محجرة حنث، و إن لم تکن محجرة لم یحنث، و الأول أقوی عندی فأما إذا وقف علی بدن الحائط فإنه لا یحنث بلا خلاف. و لو حلف لا دخل بیتا فدخل غرفة فوق البیت لم یحنث بلا خلاف فان حلف لا دخلتها فقعد فی سفینة أو علی شیء فحمله الماء فأدخله إلیها أو طرح نفسه فی الماء فحمله الماء فأدخله إلیها حنث لأنه دخلها باختیاره فهو کما لو رکب فدخلها راکبا أو محمولا فان کان فیها شجرة عالیة عن سورها فتعلق بغصن منها من خارج الدار و حصل فی الشجرة نظرت، فان کان أعلا من السطح لم یحنث بلا خلاف، لأنه لا یحیط به سورها لأن هواء الدار لیس فیها، و إن حصل بحیث یحیط به سور الدار حنث، لأنه فی جوف الدار، و إن حصل بحیث یکون موازیا لأرض السطح فالحکم فیه کما لو کان واقفا علی نفس السطح و قد مضی.

إذا حلف لا لبس ثوبا فالاسم یقع علی الابتداء و الاستدامة معا

و کذلک إذا حلف

لا رکبت، فالاسم یقع علی الابتداء و الاستدامة معا، و إن حلف لا رکبت و هو راکب فان نزل عقیب یمینه و إلا حنث کما لو کان نازلا فحلف لا رکبت فرکب، و کذلک اللباس مثله سواء، و کذلک السکنی و المساکنة، فهذه الأربعة الحکم فیها واحد، و هو أن الاسم یتعلق بالابتداء و الاستدامة علی ما فصلناه. فأما الطهارة و الطیب و النکاح، فهذه الثلاثة متی حلف لا فعل واحدا منها حنث بالابتداء دون الاستدامة، و الفصل بینهما و بین الأربع من وجهین: أحدهما الاسم فی تلک الأربع یطلق علی الابتداء و الاستدامة، بدلیل أنه یقول سکنت و ساکنت و لبست و رکبت شهرا و لیس کذلک الطیب و الطهارة و النکاح لأن الاسم یقع علی الابتداء دون الاستدامة بدلیل أنه یقول تطیبت منذ أمس، و نکحت منذ سنة و تطهرت منذ صلاة الغداة، و لا یقول: تطهرت شهرا و کذلک الطیب و النکاح. و الثانی أن الشرع قد جعل استدامة اللباس کابتدائه، و لم یجعل استدامة الطیب و النکاح کابتدائه، بدلیل أنه لو أحرم لابسا فاستدامة فعلیه الفدیة کما لو ابتدأه بعد إحرامه، و لو أحرم متطیبا أو متزوجا فلا شیء علیه، و هو ممنوع من الابتداء به و هو محرم، و عندنا فی الإحرام مثل ذلک غیر أنه یجب علیه إزالة الطیب عنه. فأما إذا حلف لا دخلت هذه الدار، فان کان خارجا عنها فابتداء فدخلها حنث و لو کان فیها فاستدام لم یحنث عندنا، و قال قوم یحنث.

إذا حلف لا دخلت بیتا فدخل بیتا من شعر أو أدم أو وبر أو من حجر أو طین أو مدر

، قال قوم یحنث علی کل حال بدویا کان أو قرویا إذا کان یعرف عادة البادیة، و الحاضرة، و قال قوم إن کان بدویا لا یعرف بیوت الحاضرة، فمتی دخل بیوت الحاضرة لا یحنث، و إن کان بدویا لا یعرف بیوت البادیة فمتی دخل بیوت البادیة من الشعر فإنه لا یحنث. و الذی یقوی فی نفسی أن یرجع فی ذلک إلی العادة، فإن کان بدویا حنث سواء دخل بیت البادیة أو الحاضرة، و إن کان قرویا فدخل بیوت البلدان حنث، و إن

دخل بیوت البادیة فإن کان یعرفها حنث بدخولها، و إن لم یعرفها لا یحنث.

إذا حلف لا یأکل من طعام اشتراه زید

، فاشتری زید و عمرو طعاما صفقة واحدة فأکل منه لم یحنث. و قال قوم و یحنث و جمیعا قویا. فإذا ثبت أنه لا یحنث إذا کان مشاعا بینهما، فان اقتسماه و أفرد کل واحد منهما نصیبه منه فإن أکل من نصیب زید أو نصیب عمرو لم یحنث أیضا، و قال بعضهم إن أکل من نصیب زید حنث، و إن أکل من نصیب عمرو لم یحنث، و هما قویان. فان حلف لا یأکل من طعام اشتراه زید فاشتری زید طعاما وحده، و اشتری عمرو طعاما و خلطاه معا فأکل الحالف منه، قال قوم إذا أکل النصف فما دونه لم یحنث و إن زاد علی النصف حنث لأنه لا یقطع أنه أکل من طعام انفرد زید بشرائه حتی یزید علی النصف، و إذا لم یتحقق لم یحنث. فان حلف لا یأکل هذه التمرة، فوقعت فی تمر و لم یعلم عینها، فأکله إلا تمرة لم یحنث، لأنه لا یقطع علی أکل التی حلف علیها، و قال بعضهم لا یحنث و إن أکله کله لأنه إذا اختلط فلیس هناک حبة یشار إلیها أنها من شراء زید أو عمرو فهو کما لو اشتریاه معا. و قال بعضهم إن أکل منه الحبة و الحبتین و نحو هذا لم یحنث و إن أکل منه کفا حنث، لأن الطعامین إذا اختلطا فلا یکاد کف ینفرد من أحدهما، فیعلم قطعا أنه قد أکل منهما فإذا أکل منهما فقد أکل من طعام انفرد زید بشرائه، و یفارق التمرة إذا وقعت فی تمر، لأنه متی بقیت واحدة لم یقطع أنه أکل التی حلف علیها، لجواز أن تکون هذه الباقیة فلهذا لم یحنث، و الأول أقوی عندی ثم الثالث، فأما الثانی فبعید جدا.

إذا حلف لا دخلت دار زید هذه

، أو لا کلمت عبد عمرو هذا، أو لا کلمت زوجة زید هذه، تعلقت الیمین بعین ما علق الیمین به، فان دخلها و ملکها لزید حنث بلا خلاف و إن زال ملک زید عنها فدخلها بعد ذلک حنث عند بعضهم، و لا تنحل الیمین بزوال المضاف إلیه، و قال بعضهم إذا زال ملکه عنها انحلت الیمین، فان دخلها بعد ذلک لم

یحنث، و هذا الذی یدل علی أخبار أصحابنا و الأول أقوی. فإذا تقرر هذا فالتفریع علیها: إذا حلف لا دخل دار زید و لم یعینها، فان دخل دارا ملکها لزید حنث و إن کان له دار فزال ملکه عنها ثم دخلها لم یحنث، لأنها صفة علقت بمبهم غیر معین، فکانت الصفة شرطا فتنحل الیمین بزوالها لعدم الصفة، و لیس کذلک إذا قال دار زید هذه، لأن الصفة تعلقت بشیء بعینه، فلهذا لم تنحل الیمین به عند من قال به. و فرق بین صفة العین و نفس العین ألا تری أنه لو قال أسلمت إلیه فی ثوب هروی، کانت الصفة شرطا، و لو قال بعتک الثوب الهروی فبان مرویا لم یبطل، و صح العقد مع عدم الصفة، لأن الشراء تعلق بشیء بعینه، فلم یضر زوال الصفة عنه کذلک فی الیمین مثله.

إذا حلف لا دخلت هذه الدار، فانهدمت

حتی صارت طریقا و براحا فسلک عرصتها لم یحنث عندنا، و قال قوم یحنث، و وافقوا إذا أطلق فقال لا دخلت دارا، فسلک براحا کان دارا فی أنه لا یحنث.

إذا حلف لا دخلت هذه الدار، ففیها ثلاث مسائل:

إحداها حلف لا یدخلها مطلقا، فمتی حصل فیها فقد دخلها، سواء دخلها من بابها هذا أو من باب غیره، أو نزل إلیها من السطح أو عبر إلیها من الطریق کیف کان حنث. الثانیة حلف لا دخلها من هذا الباب، فان دخلها منه حنث، و إن حول هذا الباب فدخلها من الباب المحدث لم یحنث لأنه غیر الباب. فرع: قال بعضهم فان دخلها من الأول و الباب المنصوب باق بحاله حنث و إن حول المنصوب إلی مکان آخر فدخلها من الأول لم یحنث لأن هذا غیر الباب الذی حلف علیه، و هذا غلط عندی لأن الدخول إلیها إنما هو فی هذا الباب الذی هو فتح موجود و عقد معقود، فأما الخشب فلیس بباب، ألا تراه لا یدخل فی الخشب، و إنما الخشب الذی هو الباب المنصوب للمنع من دخولها إذا أغلق، فبطل أن یدخل فی الباب المنصوب. الثالثة إذا حلف لا دخلت هذه الدار من بابها فان دخل من هذا الباب الموجود

حین الیمین حنث، و إن حول هذا و فتح بابا آخر غیره فدخلها من المحدث، قال قوم لا یحنث، لأنه إضافة، و الإضافة یقتضی التعیین، فکأنه قال من هذا الباب و لو عین لم یحنث. و قال قوم و هو الصحیح أنه یحنث، لأن هذا المحدث بابها، فوجب أن یحنث بدخولها منه، و إن لم یکن موجودا حین الیمین کما لو حلف لا دخلت دار زید فمتی دخل دارا لزید حنث، و إن لم یکن داره حین عقد الیمین.

إذا کان الثوب رداء فحلف لا یلبسه نظرت

، فان حلف لا لبسته و هو رداء، فان لبسه علی صورته حنث، و إن غیره ثم لبس لم یحنث بلا خلاف، و إن حلف لا لبست هذا الثوب، و لا یقول و هو رداء، فان لبسه علی صورته حنث، و إن غیره عن صورته و لبسه قال قوم یحنث، و هو الأقوی عندی، و قال آخرون لا یحنث.

إذا حلف لا لبست ثوبا من به علیه فلان، فوهب له فلان ثوبا

فان لبسه حنث و إن استبدل به فباعه أو بأدلة فلبس لم یحنث، و هکذا لو حلف لا لبس من غزل امرأته فإن لبس منه حنث، و إن باعه و اشتری بثمنه ثوبا أو اشتری به ثوبا فلبسه لم یحنث. و هکذا لو جعل یذکر أیادیه علیه فقال أحسنت إلیک، و أعتقتک بمالی، و وهبت کذا و أعطیت کذا فقال جوابا لهذا و الله لا شربت لک ماء من عطش، تعلق الحکم بشرب مائه من عطش، فان انتفع بغیر الماء من ماله فأکل طعامه و لبس ثیابه و رکب دوابه لم یحنث، لأنه إنما ینظر إلی مخرج الیمین و یحنث صاحبها و یبر علی مخرجها دون أسبابها. و قال بعضهم یحنث بکل حال فان لبس بدل ذلک الثوب أو بدل ذلک الغزل أو انتفع بماله بغیر شرب الماء حنث، و الأول أقوی عندی، لأن الأصل براءة الذمة و الثانی قوی لفحوی الخطاب.

إذا حلف لا دخلت دار زید نظرت

، فان دخل دارا هی ملک لزید حنث بلا خلاف و إن دخل دارا یسکنها بأجرة لم یحنث و قال قوم حنث لقوله «لاٰ تُخْرِجُوهُنَّ

مِنْ بُیُوتِهِنَّ وَ لاٰ یَخْرُجْنَ»

⁽¹⁾ یعنی بیوت أزواجهن، و الأول أقوی عندی، لأن حقیقة الإضافة الملک و ما عداه مجاز. هذا إذا أطلق فأما إن نوی بدار زید مسکنه بأجرة، کان علی ما نواه، لأنه یعدل عن ظاهره بالنیة.

إذا حلف لا دخلت مسکن زید، فدخل دارا یسکنها زید بأجرة أو عاریة أو ملک حنث

لأن السکنی یقع علی ما هو ملک و غیر ملک لأنه لا یصح نفیه عنه، فلهذا حنث، و لیس کذلک دار زید لأنه ینطبق علی ما هو ملک لزید.

إذا حلف لا دخلت دار زید ففیها ثلث مسائل:

إحداها دخلها باختیاره ماشیا أو راکبا أو محمولا بأمره، فإنه یحنث بکل هذا لأنه یقال دخلها. الثانیة دخلها ناسیا للیمین أو مکرها ماشیا، قال قوم یحنث، و قال آخرون لا یحنث و هو الأقوی عندی. الثالثة ادخل مکروها محمولا فالصحیح أنه لا یحنث عندنا و فی الناس من قال یحنث.

إذا حلف لا دخلت هذه الدار اقتضی التأبید

، فإن قال نویت شهرا بر فیما بینه و بین الله سواء کانت الیمین بالله أو بالطلاق أو العتاق و عندنا لا ینعقد یمینه إلا بالله. و متی کانت فی حق آدمی کالیمین بالطلاق أو العتاق أو بالله فی الإیلاء لم یقبل منه فی الظاهر، لأنه یدعی خلافه، و إن کانت الیمین بالله لا فی حق آدمی مثل أن حلف لا دخلت هذه الدار، ثم قال نویت شهرا قبلنا منه فی الحکم لأن حقوق الله وحدة موکولة إلی أمانته.

إذا حلف لا دخل علی زید بیتا فدخل علی عمرو بیتا و زید فی ذلک البیت

لم یخل من ثلاثة أحوال إما أن یدخل مع العلم بحالته أو مع الجهل به أو مع العلم بحاله و استثناه بقلبه.

فان دخل مع العلم بحاله حنث، لأن المخالفة وجدت عامدا، و إن کان مع الجهل بحاله مثل أن دخل و هو لا یعلم أن زیدا هناک فإذا هو هناک، قال قوم یحنث و قال آخرون لا یحنث، و هو الأقوی عندی. فإن علمه هناک فدخله و استثناه بقلبه فدخله معتقدا أنه داخل علی عمرو دون زید فهل یحنث أم لا؟ مبنیة علی أصل. و هو إذا حلف لا کلم زیدا فسلم علی قوم فیهم زید فان کان مع العلم بحاله من غیر استثناء حنث، و إن کان جاهلا أو ناسیا فعلی قولین أصحهما عندنا أنه لا یحنث و إن کان عالما فاستثناه بقلبه و اعتقد أن السلام علیهم دونه، فهل یصح هذا الاستثناء فلا یحنث قال قوم یصح، و هو الأقوی عندی، و منهم من قال لا یصح. فأما إذا کان الحالف فی بیت فدخل زید علیه فیه، فان خرج الحالف من البیت من غیر وقفة لم یحنث، و إن استدام المقام فیه فلا یکون مع زید فهل یحنث أم لا؟ مبنیة علی أن استدامة اللبث فیها هذا هل یکون کابتداء الدخول، و هی علی قولین و قد مضی، و الأقوی عندی هیهنا أنه لا یحنث بالاستدامة. فأما إذا حلف لا دخلت هذه الدار و هو فیها، فاستدام المقام هل یحنث أم لا؟ قال قوم یحنث، و قال آخرون لا یحنث و هو الأقوی عندی، و کذلک هیهنا إذا لم یخرج الحالف و استدام الکون معه، هل یحنث أم لا؟ علی قولین أصحهما عندی أنه لا یحنث. فان دخل علی زید و هو فی المسجد قال قوم لا یحنث و هو الأقوی عندی لأن إطلاق البیت یقتضی بیتا یسکن فیه فأما المسجد و بیت الله الحرام فلیس بیت یسکن فیه.

و متی حلف الرجل لا دخلت هذه الدار، فدخلها مکرها أو ناسیا أو جاهلا

بأنها التی حلف علیها هل یحنث أم لا؟ علی قولین أصحهما عندی أنه لا یحنث، و هکذا فی الکلام إذا حلف لا کلمت زیدا فکلمه ناسیا أو جاهلا بأنه زید أو مکرها فهل یحنث أم لا؟ قال قوم یحنث و قال آخرون لا یحنث، و هو الأصح عندی لقوله

تعالی «لاٰ یُؤٰاخِذُکُمُ اَللّٰهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمٰانِکُمْ» ⁽¹⁾.

إذا حلف لیأکلن هذا الطعام غدا

، فقد جعل وقت البر زمانا بعینه و هو غدا و جعل کل وقت من غد وقتا للبر فإذا ثبت هذا ففیه ست مسائل: إن أکله غدا بر، و إن لم یأکله حتی غربت الشمس غدا حنث، و إن أکله الیوم حنث، و قال بعضهم لا یحنث، لأن معناه لا یؤخر أکله غدا و ما تأخر، و الأول أصح لأن معناه یؤخر أکله غدا و الأکل فی غد، فإن أکل بعضه الیوم و بعضه غدا حنث، لأنه ما أکله فی غد، و إن هلک الیوم بغیر اختیاره، فقد فاته أکله غدا مکرها فعندنا لا یحنث و قال بعضهم یحنث. السادسة هلک فی غد بعد أن قدر علی أکله، منهم من قال یحنث لأنه ترک البر مع القدرة علیه، و منهم من قال لا یحنث کما لو هلک الیوم، لأنه فاته البر بغیر اختیاره و هو الأقوی عندی. فأما إن حلف لیأکلنه الیوم ففیها ست مسائل أیضا إن أکل الیوم بر، و إن لم یأکل حتی غربت الشمس حنث، و إن أتلفه قبل أن یأکله حنث، و إن أکل بعضه و لم یأکل البعض حتی غربت الشمس حنث، و إن هلک قبل القدرة علی أکله فعلی قولین أصحهما أنه لا یحنث، و إن هلک بعد القدرة علی أکله فعلی قولین أیضا أصحهما أنه یحنث، و الثانی لا یحنث و هو قوی.

إذا حلف لیقضینه حقه غدا فیه ثلاث مسائل:

الأولی إذا حلف لیقضینه حقه غدا ففیه المسائل الست: إن قضاه غدا بر، و إن لم یقضه حتی غربت الشمس حنث، و إن قضاه الیوم حنث، و إن قضی بعضه الیوم و بعضه غدا حنث، و إن مات من له الدین الیوم فهل یحنث الحالف أم لا؟ علی قولین لأنه مکره علی ترک القضاء فی غد و إن مات فی الغد بعد القدرة علی القضاء منهم من قال یحنث، و منهم من قال لا یحنث و هو الأقوی علی ما مضی. الثانیة إذا حلف لأقضین حقک غدا إلا أن تشاء أنت، فقد عقد الیمین و جعل

المخلص لنفسه فیها بشیئین: أحدهما البر فی غد، و الثانی الاستثناء و هو أن یشاء صاحب الحق التأخیر، فإذا قال قد شئت التأخیر انحلت الیمین، و إن فرضت علیه إلا أن أشاء أنا التأخیر فالباب واحد غیر أنا نفرضها، إذا قال إلا أن تشاء أنت التأخیر. فإذا ثبت هذا ففیها سبع مسائل: الست ما ذکرناه، و زیادة واحدة: إن قضاه فی غد بر، و إن لم یقضه حتی غربت الشمس فی غد حنث، و إن قضاه من یومه قبل غده حنث، و إن قضی بعضه فی یومه و بعضهم فی غده حنث، و إن مات من له الحق فی یومه فهل یحنث أم لا؟ علی قولین لأنه مکره، و إن مات فی غد بعد القدرة علی القضاء علی قولین أصحهما عندنا أنه لا یحنث فی الموضعین، و تنحل الیمین، السابعة مثله الاستثناء و قد مضت. الثالثة إذا حلف لأقضین حقه إلا أن یشاء زید، ففیها ثمان مسائل: سبع قد مضی، و زیادة اخری: إن قضاه غدا بر، و إن لم یقضه حتی غربت الشمس حنث، و إن قضاء الیوم حنث، و إن قضی بعضه الیوم و بعضه غدا حنث، و إن مات الیوم فهل یحنث أم لا علی قولین؟ و إن مات فی غد بعد القدرة فعلی قولین، و إن قال زید قد شئت التأخیر انحلت الیمین بوجود الاستثناء، الثامنة مات زید الیوم قبل أن یشاء شیئا و تعذر الاستثناء و کان البر ممکنا، فان قضاه فی غد بر فیها، و إن غربت الشمس قبل أن یقضیه حنث.

إذا حلف لیقضین حقه عند رأس الهلال

أو إلی رأس الهلال أو کان عند الاستهلال أو إلی استهلال الهلال ففیه مسئلتان إحداهما أن یقول لیقضین حقه عند رأس الهلال، أو مع رأس الهلال، أو عند الاستهلال أو مع استهلال الهلال وجب علیه حین إهلال الهلال و أن یقضیه عند أول جزء من أول لیلة من الشهر لا قبله و لا بعده و لا فرق بین هذه الألفاظ، و أن الحکم فیها واحد، و متی قضاه بعده أو قبله حنث لأن «عند» وضع فی الکلام العربی للمقارنة لا غیر، و إذا کانت کذلک، وجب أن یکون القضاء مقارنا لأول الشهر. فإذا ثبت هذا فان کان الحق مما یقبض فی زمان واحد کالذهب و الفضة و نحو

ذلک وقع القضاء فی زمان واحد و إن کان حقا یقبض فی زمان طویل کالمکیل و المعدود و نحو ذلک، فإذا ابتدأ بالقضاء مع رأس الهلال بر، و إن تطاول الإیفاء. الثانیة إذا قال إلی رأس الهلال أو إلی استهلال الهلال، فهل یکون إلی حذاء أو بمعنی مع، قال قوم یقتضی المقارنة و هی بمعنی مع، و قال آخرون ینبغی أن یکون إلی حذاء فان قضاه قبله بر فی یمینه، و هو الأقوی. و استعمالها بمعنی مع أیضا کثیر قال الله تعالی «مَنْ أَنْصٰارِی إِلَی اَللّٰهِ» ⁽¹⁾أی مع الله، و قال «وَ لاٰ تَأْکُلُوا أَمْوٰالَهُمْ إِلیٰ أَمْوٰالِکُمْ» ⁽²⁾بمعنی مع، غیر أن الحقیقة الأول. و من قال إنها مشترکة قال لا یحنثه إلا بیقین فمن قال إن إلی تفید حذاء فمتی قضی قبله أو بعده حنث، و من قال إنها بمعنی مع فمتی قضاه قبله أو معه لم یحنث و إن قضاه بعده حنث.

إذا حلف لیقضین حقه إلی حین

أو إلی زمان أو إلی دهر فلا حد لهذه الألفاظ کلها، و یکون کقوله و الله لأقضینه حقه، فیکون علی مدة حیاته، فان لم یفعل حتی مات حنث بوفاته عند بعضهم، و فیه خلاف. و الذی یقتضیه مذهبنا أنه إذا حلف إلی حین کان ذلک إلی ستة أشهر و إذا حلف إلی زمان کان ذلک إلی خمسة أشهر، و نص علیه أصحابنا فیمن نذر أن یصوم حینا أو زمانا. فأما إذا حلف إلی وقت فلیس له حد علی وجه بلا خلاف، فان قال قریبا أو بعیدا فلیس له حد عند بعضهم، و فیه خلاف، و إن قال إلی حقب لم یکن له حد و فیه خلاف.

إذا حلف لا یفعل فعلا فأمر غیره بفعله عنه

بأمره مثلا أن یحلف لا تزوجت و لا طلقت، لا بعت و لا اشتریت، و لا ضربت عبدی، فإذا فعله غیره بأمره لم یخل من أحد أمرین إما أن یکون الحالف ممن یلی أموره بنفسه أو یلیها عنه غیره.

فان کان ممن یلیها بنفسه کأفناء الناس لم یحنث لأنه ما فعله و إنما فعله غیره و الأیمان یتعلق بحقائق الأسماء و الأفعال، فإذا فعله عنه غیره بأمره فهو و إن أضیف إلیه فما فعله هو حقیقة، بدلیل أنه یصح نفی الفعل عنه، فلو قیل قد باع الحالف هذا قیل لا إنما باعه وکیله و ناب عنه وکیله فیه. و إن کان الحالف ممن لا یلی هذه الأشیاء بنفسه کالخلیفة و السلطان العظیم فوکل غیره بفعله عنه، نظرت فان حلف لا تزوجت و لا طلقت لم یحنث، لأن هذا مما یلیه بنفسه فهو فیها کالعامة و سائر الناس، و إن کان حلف لا بعت و لا اشتریت، و لا ضربت عبدی، ففعله عنه غیره بأمره، قال قوم إنه لا یحنث، و قال آخرون فی الضرب إنه یحنث لأنه یقال باع الخلیفة، و إن کان البائع وکیله، کما روی زنا ماعز فرجمه رسول الله و إنما أمر برجمه و هذا الأقوی عندی و من قال لا یحنث قال هذا مجاز و الأیمان یتعلق بالحقائق، و هو قوی أیضا و یقویه أن الأصل براءة الذمة.

إذا علق یمینه بأمرین لم یخل من أحد أمرین

إما أن یکون نفیا أو إثباتا، فإن کان إثباتا کقوله و الله لآکلن هذین الرغیفین أو لألبسن هذین الثوبین، فإذا لبسهما بر و إن لبس أحدهما لم یبر فی یمینه بلا خلاف. و إن کان هذا علی النفی فحلف لا أکلت هذین الرغیفین، و لا لبست هذین الثوبین لم یحنث حتی یأکلهما، فإن أکل أحدهما لم یحنث، و قال بعضهم یحنث إذا أکل أحدهما لأن أصله، أن القرب من الحنث حنث، و الأول أصح عندنا. فان حلف لا کلمت زیدا و عمروا فکلم أحدهما حنث، و الفرق بینهما أنهما یمینان لأنه حلف لا کلم زیدا و لا کلم عمروا، و إنما دخلت الواو نایبة مناب تکریر الفعل کأنه أراد أن یقول و الله لا کلمت زیدا و لا کلمت عمروا فقال و عمروا، فلهذا حنث و لیس کذلک فی الأول لأنها یمین واحدة. و لو حلف لا شربت ماء هذه الإداوة صار بالإضافة إلیها معرفة، فلا یحنث حتی یشربه کله، و لو کان هذا علی الإثبات فقال لأشربن ماء هذه الإداوة لم یبر حتی یشربه کله لما مضی.

فأما لو حلف لا شربت من ماء هذه الإداوة فشرب منه قطرة حنث لأنه قد شرب منه، و لو حلف لأشربن من ماء هذه الإداوة فإذا شرب منه و لو قطرة، بر فی یمینه لأنه شرب منه. و هکذا کل إناء فیه ما یمکن أن یشربه کله کالحب و البرکة و المصنع العظیم فشربه و الحکم فیه کالإداوة سواء. فأما دجلة و النهر فإذا حلف لأشرب من ماء دجلة أو من ماء هذا النهر، فمتی شرب منه قطرة حنث، لأنه قد شرب منه، و کذلک الإثبات إذا قال لأشربن منه فشرب قطرة بر، فأما إن أطلق فقال لا شربت ماء دجلة فشرب منه، قال بعضهم متی شرب منه حنث، لأنه إذا قال لا شربت ماء دجلة فمعلوم أنه لا یمکنه شربه کله، ثبت أنه أراد لا شربت منه فیحنث إذا شربه، کما حلف لا أکلت خبز الحواری فإنه یحنث بأکل لقمة کذلک هیهنا وجب أن یحنث بشرب جرعة منه. و قال آخرون إنه لا یحنث و هو الأقوی عندی لأن قوله «ماء» نکرة و قوله «دجلة» للتعریف و کانت الحقیقة کله کماء الإداوة سواء و کان کقوله و الله لا صعدت السماء فإنه لا یحنث فیه بحال، و ما قالوه من خبز الحواری فلان الحواری صفة الخبر فکأنه قال الخبز الحواری الأبیض و لو قال الخبز الأبیض تعلق بکل لقمة منه، کقوله الماء العذب فتعلق بکل شربة منه، و لیس کذلک فی مسئلتنا لأنها نکرة أضیفت إلی معرفة فکانت معرفة و تعلقت الیمین بالکل. فان حلف لا شربت من النهر لا شربت من دجلة، فمتی شرب من مائها حنث سواء غرف بیده أو فی کوز أو غیره علی أی وجه، شرب منها أو کرع فیها کالبهیمة، و قال بعضهم لا یحنث حتی یکرع منها کالبهیمة لأنه إذا شرب غرفا بیده فما شرب منها و إنما شرب من یده و هو الأقوی عندی. کل من حلف یمینا علی فعل فاعل تعلقت الیمین بفعل ذلک الفاعل فی الباب البر و الحنث، و لا یتعلق بفعل غیره. من ذلک:

إذا حلف لا فارقتک حتی أستوفی حقی منک

، فقد علق الیمین بفعل نفسه وحده

فان استوفی حقه قبل المفارقة بر فی یمینه، و ما إن فارقه قبل الاستیفاء باختیاره حنث و إن فارقه ناسیا أو مکرها فعلی وجهین أصحهما عندی أنه لا یحنث. فان فرد الذی علیه الحق لم یحنث الحالف، سواء فر باختیار الحالف أو بغیر اختیاره لأن الإیمان ما تعلقت بفعل من علیه الحق و إنما تعلقت بفعل الحالف، و الحالف ما فارقه. فان حلف لا فارقتنی حتی أستوفی حقی منک، فالیمین تعلقت بفعل الغریم وحده فان قضاه الحق قبل المفارقة بر و إن انصراف الغریم باختیار نفسه حنث الحالف، و إن انصرف الغریم مکرها أو ناسیا فهل یحنث الحالف أم لا؟ علی قولین: عندنا أنه لا یحنث، و إن انصرف الحالف علی أی وجه کان لم یحنث، لأن الغریم ما فارقه، و إنما فارق هو الغریم. و إن حلف لا افترقت أنا و أنت حتی أستوفی حقی کان معناه لا فارقتنی و لا فارقتک، فقد تعلقت الیمین بفعل کل واحد منهما، فان قبض حقه قبل المفارقة بر، و إنما فارق هو الغریم. و إن حلف لا افترقت أنا و أنت حتی أستوفی حقی کان معناه لا فارقتنی و لا فارقتک، فقد تعلقت الیمین بفعل کل واحد منهما، فان قبض حقه قبل المفارقة بر، و إن فارق أحدهما صاحبه باختیاره حنث، و إن فارقه ناسیا أو مکرها فعندنا لا یحنث و قال بعضهم یحنث. و لو حلف لا افترقت أنا و هو، ففر منه لم یحنث عندنا، و قال قوم یحنث لأن فراره منه باختیار نفسه، و کذلک لو حلف لا أفترق أنا و هو، و لا فصل بینهما، و لو حلف لا افترقنا حتی أستوفی حقی منک لم یحنث حتی یکون من کل واحد منهما فراق لصاحبه: یذهب هذا کذا، و هذا کذا، لأنه قد علق الیمین بمفارقة کل واحد منهما.

إذا حلف لا فارقتک حتی أستوفی حقی منک

فقد فرع علی هذا ثلاث مسائل: الأولی فلس من علیه الحق و حجر الحاکم علیه لزمه مفارقته شرعا، فکان فرارا علی إکراه بحکم الشرع، فهل یحنث؟ علی قولین قد مضی. الثانیة أخذ حقه معتقدا أنه نفس حقه، فبان غیره مثل أن کان حقه دنانیر فبانت نحاسا، و فضة فبانت رصاصا، قال قوم یحنث، و قال قوم لا یحنث و هو الأقوی عندی.

الثالثة إذا أحاله بالحق فقبل الحالف الحوالة و انصرف حنث لأن الحوالة و إن کانت فإنما هی قبض حکما فأما مشاهدة و فعلا فلا.

إن حلف لا فارقتک حتی أستوفی حقی نظرت

، فان استوفی نفس حقه بر و إن استوفی بدل حقه مثل أن کانت دنانیر فأخذ دراهم أو ثیابا أو غیره ذلک حنث فی یمینه، سواء کان البدل وفاء حقه أو أقل لأنه ما استوفی حقه و إنما استوفی بدل حقه فإن أبرأه و انصرف حنث أیضا لأنه ما استوفاه. فان قال حتی أستوفی نظرت، فان استوفی حق نفسه بر، و إن أخذ البدل عنه و کان وفاء حقه بر، و إن کان دون ذلک حنث، لأنه ما استوفاه. فان قال لا أفارقک ولی قبلک حق، فإن أخذ نفس حقه أو بدل حقه بر، سواء کان فی البدل وفاء أو لم یکن، لأنه فارقه و لا حق له قبله، و کذلک إن أبرأه و انصرف.

کل موضع حکمنا بوقوع الفراق فالفراق هو افتراق المتبایعین عن محلهما الذی تبایعا

، و قد فسرناه فی البیوع، و بینا أنه مأخوذ من العرف فما یسمی فی العرف افتراقا حکم بذلک، و ما لم یسم بذلک لم یحکم به.

إذا حلف من علیه الحق لا فارقتک حتی أقبضک حقک

، فان قضاه نفس حقه بر، و إن أعطاه بدل حقه حنث، فان کان الحق عینا فوهبها مالکها منه فقبلها حنث لأنه ما اقتضاه. و إن أبرأه من الحق فمن قال الإبراء یحتاج إلی القبول، فقبل حنث کالهبة، و من قال یبرء من غیر قبول فهل یحنث أم لا؟ علی قولین أقواهما عندی أنه یحنث لأنه ما أقبضه. فإن حلف عمرو لا بعت لزید ثوبا فأعطی زیدا وکیله ثوبا و قال له بعه، و إن شئت فادفعه إلی من تری لیبیعه فأتی وکیل زید عمرا فأعطاه فباعه و هو لا یعلم أنه لزید صح البیع، و هل یحنث؟ علی قولین أقواهما عندی أنه لا یحنث، لأنه جاهل بذلک، و هو کالمکره و الناسی، و إن قال زید لوکیله بعه أنت فأعطی الوکیل هذا الثوب لعمرو و قال بعه، فباعه فالبیع باطل، و لا یحنث عمرو لأنه ما باع، و سواء

قال لا باع له ثوبا ملکه أو أطلق فلا فرق بینهما.

إذا قال لامرأته إن خرجت من الدار حتی آذن لک فأنت طالق

، فقد علق طلاقها بصفة و هو خروجها بغیر إذنه، فعندنا أن هذه یمین باطلة، و عندهم صحیحة، فإن خرجت بغیر إذنه طلقت، فان عادت فخرجت ثانیا لم تطلق لأن الیمین انحلت بالحنث فیها، فان أذن لها فخرجت لم تطلق، لأنها خرجت باذنه، و انحلت الیمین أیضا بذلک فان خرجت ثانیا بغیر إذنه لم یحنث. هذا إذا قال لها حتی آذن لک، فان قال إن خرجت من الدار إلا بإذنی فهو کقوله حتی آذن لک، فان خرجت بغیر إذنه طلقت و انحلت الیمین، لأن «أن» لفعل مرة واحدة، فان أذن لها فخرجت بر فی یمینه، فان خرجت بعد هذا لم تطلق، و إن کان بغیر إذنه. و قال بعضهم إذا قال إن خرجت من الدار إلا بإذنی فأنت طالق، فان خرجت بغیر إذنه طلقت و انحلت الیمین، و إن خرجت مرة أخری لم تطلق مرة أخری مثل ما قال الأول، و إن أذن لها فخرجت لم تطلق فان خرجت مرة أخری بغیر إذنه طلقت، فجعل هذا القائل یمینه علی التکرار علی کل مرة. و لو قال متی خرجت إلا بإذنی فأنت طالق، کان علی مرة واحدة، و لا فصل بینهما أکثر من أن قوله إن خرجت کان للفعل، و متی خرجت للزمان، و کذلک أی وقت و أی حین و أی زمان و أیة ساعة الباب واحد. فأما إن قال کلما خرجت بغیر إذنی فأنت طالق فهو علی التکرار علی کل مرة تخرج، فان أذن فیها مرة فخرجت لم تطلق، فان خرجت بعده مرة أخری بغیر إذنه طلقت حتی تقول کلما خرجت فقد أذنت لک فیه فحینئذ تزول الیمین لأن لفظة کل للتکرار.

إن قال إن دخلت دار زید إلا بإذنه فامرأتی طالق

، فان دخلها بغیر إذنه طلقت و إن أذن له بالدخول ارتفعت الیمین، دخلها بعد أو لم یدخلها واحد، فان دخلها لم یحنث بعد هذا، و إن منعه زید من الدخول بعد الإذن لم یقدح فی ذلک، بل تکون

الیمین منحلة بوقوع الاذن، و إن لم یوجد المأذون فیه، و عندنا أن هذه مثل الاولی لا یقع بها طلاق بحال. فان قال إن خرجت من الدار إلا بإذنی إلا لعیادة مریض فأنت طالق، فقد علق طلاقها بصفة و هو خروجها بغیر إذنه، و استثنی ما یمنع وقوع الطلاق بشیئین: أحدهما وجود إذنه، و الثانی خروجها لعیادة مریض، فان خرجت فی غیر هذین فقد طلقت. فإذا تقرر هذا نظرت فان خرجت لعیادة مریض لم تطلق فان تشاغلت بعد خروجها بغیر العیادة کزیارة الوالدین و قضاء الحوائج و دخول الحمام لم تطلق، لأنها ما خرجت إلا لعیادة المریض و فلا یقدح فی خروجها حدوث نیة غیر ما خرجت له. فان خرجت لغیر عیادة المریض طلقت و إن تشاغلت بعد خروجها بعیادة المریض لم ینفعها ذلک، لأنها ما خرجت له. فان خرجت لعیادة المریض و لغیر عیادة کأنها اعتقدت الخروج لأشیاء منها عیادة المریض لم تطلق، لأنها قد خرجت لعیادة المریض فلا یضر أن یعتقد غیره، و عندنا هذه مثل الاولی سواء لا تطلق بحال.

إذا حلف بالطلاق لا خرجت إلا بإذنی

فأذن لها فخرجت بعد الإذن و قبل العلم به لم یحنث، و قال بعضهم یحنث، و هذا یسقط عنا لما مضی.

إذا قال رقیقی أحرار أو ممالیکی

ابتداء عندنا أو حلف علی ذلک عندهم، نظرت فان کان له عبید قن و إماء قن عتقوا بلا إشکال لأن الاسم تناولهم علی الإطلاق فإن کان فیها مدبر عتق أیضا کالعبد القن لأنه عبد، و کذلک المکاتب و أم الولد لأن الاسم یتناولهم. فان کان له أشقاص عبید، مثل أن کان له نصف عشرة أعبد مشاعا عتقوا کالمنفرد فإذا کان له نصف عشرة أعبد فله خمسة، فإنهم یعتقون فان کان فیهم مکاتب ففی الناس من قال المکاتب لا یدخل فی ذلک، و منهم من قال: یدخل أیضا، و الأقوی عندی أنه یدخل إن کان مشروطا علیه لما روی عن النبی صلی الله علیه و آله أنه قال المکاتب عبد ما بقی علیه درهم.

إذا قال لزوجته إن کلمت أباک فأنت طالق

، عندنا لا یتعلق به حکم لأن الیمین ما انعقدت، و عندهم ینعقد و فیها ثلث مسائل: إن کلمت أباها وقع الطلاق لأن الصفة وجدت، و هکذا إذا کلمت أباها و هی رجعیة لأنها فی معنی الزوجات. الثانیة أبانها بالخلع أو طلقها قبل الدخول طلقة أو طلقة بعد الدخول و ترکها حتی انقضت عدتها ثم کلمت أباها انحلت الیمین، لأن الصفة وجدت و هی باین فان نکحها بعد هذا ثم کلمت أباها لم تطلق، لأن الیمین انحلت بوجود الصفة بین النکاحین. الثالثة أبانها و لم تکلم أباها ثم تزوجها ثم کلمت أباها فقد وجد عقد الیمین فی ذلک و الصفة فی نکاح آخر و لم توجد الصفة بین النکاحین فهل یعود حکم الیمین أم لا؟ نظرت فیما وقعت به البینونة فان أبانها بأقل من ثلاث عاد حکم الیمین و قال بعضهم لا یعود، و إن أبانها بالثلاث لم یعد، و قال بعضهم یعود. فإذا ثبت هذا فإذا قال لعبده إن لم أضربک غدا فأنت حر ففیه ثلث مسائل أیضا: الاولی: إن لم یضربه غدا حتی غربت الشمس عتق لأن الصفة وجدت و العبد فی ملکه. الثانیة باعه الیوم و لم یضربه غدا حتی غربت الشمس فإنه لا یعتق لأن الصفة وجدت و العبد فی غیر ملکه فانحلت الیمین. فرع هذه المسئلة: إذا لم یبعه الیوم، و جاء غد و لم یضربه مع القدرة علی ضربه ثم باعه و غربت الشمس و لم یضربه لم یعتق أیضا لأن الصفة وجدت و العبد لیس فی ملکه. الثالثة باعه الیوم و اشتراه غدا و خرج الیوم و لم یضربه، فقد وجد عقد الیمین فی ملک، و زال الملک ثم ملکه و وجدت الصفة فی ملک ثان، و لم یوجد الصفة بین الملکین، فهل یعتق أم لا؟ منهم من قال لا یعود، و منهم من قال یعود، لأن البیع بمنزلة الطلاق الثلاث، و من قال یعود قال لأن بیع العبد مثل البینونة بأقل من ثلاث، هذا

إذا کانت الیمین بالعتق، و هذا کله یسقط عنا لأن الیمین بالطلاق و العتاق لا تنعقد أصلا. فأما إذا کانت الیمین بالله فقال و الله لأضربنک غدا ثم باعه الیوم و خرج غد و لم یضربه حنث و وجبت الکفارة و قد روی أصحابنا أنه إذا حلف لیضربن عبده و لم یضربه و عفا عنه لم تلزمه کفارة لقوله «وَ أَنْ تَعْفُوا أَقْرَبُ لِلتَّقْویٰ» ⁽¹⁾.

إذا قال لعبده إن بعتک فأنت حر نظرت

، فان باعه مطلقا عتق عند بعضهم، لأن الصفة وجدت و العبد ممن تلحقه العتق بالمباشرة فلحقه العتق بالصفة لأن البیع إذا انعقد ثبت بینهما خیار المجلس ما لم یتفرقا و لو أعتق عبده فی مدة خیار المجلس عتق فکذلک إذا وجدت صفة العتق، و من لم یقل بخیار المجلس قال لا ینعتق، لأن بنفس العقد لزم البیع بغیر خیار، فان باعه بشرط الخیار لهما أو للبائع عتق بلا خلاف بینهم لما مضی، و عندنا لا ینعتق لما مضی، و إن کنا نقول بخیار المجلس. فأما إذا باعه بشرط، أن لا خیار بینهما خیار المجلس فعندنا ذلک صحیح و لا یتعلق به العتق لما مضی، و لهم فیه ثلثة أوجه أحدها یصح البیع و الشرط معا و الثانی یبطلان معا و الثالث یصح البیع و یبطل الشرط. فإذا ثبت هذا رجعنا إلی العتق فإذا قیل یصح البیع و الشرط لم یعتق العبد لأن الصفة وجدت و هو علی صفة لا یلحقه العتق بالمباشرة، فلا یلحقه بالصفة، و إذا قیل یبطلان لم یعتق العبد لأن العقد لم یوجد، و إذا قیل یصح البیع و یبطل الشرط عتق کالبیع المطلق. و لو قال لعبده إن بعتک فأنت حر فباعه بیعا فاسدا لم یعتق بلا خلاف، و هکذا لو قال إن زوجتک فأنت حر فزوجه تزویجا فاسدا لم یعتق، لأن إطلاق البیع یقتضی بیعا شرعیا فإذا کان فاسدا لم توجد الصفة.

إذا حلف لا یأکل الرؤوس حنث بأکل رؤوس النعم:

الإبل و البقر و الغنم و لا یحنث بأکل رؤوس سواها کرؤس الحیتان و العصافیر و الطیور و الجراد، و إن کان بلد له صید کثیر و تکون رؤوس الصید یؤکل مفردة عندنا حنث فیها و إن حلف لا یأکل الرؤس و

هو فی غیرها من البلاد، فأکل منها هل یحنث أم لا قال قوم یحنث لأنه إذا ثبت عرف فی مکان تعلق بها حکم الیمین فی کل مکان کخبر الأرز له عرف بطبرستان فیتعلق به الأیمان فی کل مکان. و قال آخرون لا یحنث لأن هذا الحالف لا علم له بذلک و لا عرف له بهذا البلد و هکذا القول فی رؤس الحیتان إذا ثبت لها من العرف ما ثبت لرؤس الصیود. هذا إذا لم یکن له نیة فأما إذا کان له نیة حنث و بر علی نیته، و الورع أن یحنث بأی رأس کان لیخرج من الخلاف، لأن فیه خلافا، و الأقوی عندی أن لا یحنث بما لا یعرفه، لأن الأصل براءة الذمة.

إذا حلف لا یأکل البیض انطلق علی کل بیض یزایل بائضه

، و هو بیض الدجاج، و الوز و النعام، و العصافیر، و الطیور و نحوها، فأما ما عداها مما لا یزایل بائضه حیا و هو بیض الحیتان و الجراد فلا یحنث، لأن إطلاق الأیمان یتعلق بما یقصد و یفرد للأکل وحده دون بائضه کرؤس النعم و أما ما لا یفرد عن أصولها فلا یحنث به کرؤس العصافیر و الطیور.

إذا حلف لا یأکل لحما فأکل لحم النعم و غیرها

من الصیود و الطیور، حنث لأن اسم اللحم یطلق علی هذا کله، فإن أکل لحم الحیتان لا یحنث و قال بعضهم یحنث و الأول أقوی.

إذا حلف لا یشرب سویقا فان صب علیه ماء و شربه حنث

، و إن استفه لم یحنث و لو حلف لا یأکل خبزا فإن أکله و هو أن یلوکه بفیه و یزدرده حنث، فان ماثه بالماء و شربه کالسویق لم یحنث، لأن الاسم الحقیقی لا یتناوله. فإذا تقرر هذا فان حلف لا أکل السویق فذاقه لم یحنث لأن الأکل أن یلوکه و یزدرده، و الذوق أن یعرف طعمه ازدرده أو لم یزدرده، بلی إن حلف لاذاقه فأکله حنث، لأن الأکل ذوق و زیادة، لأنه لا یصح أن یقال کله و لا تذقه، و یقال ذقه و لا تأکله، فلهذا حنث. و إن حلف لا ذاقه فأخذه بفیه و مضغه و رمی به و لم یزدرد شیئا منه قال بعضهم

یحنث و هو الأقوی لأن الذوق عبارة عن معرفة طعم الشیء و قد عرف طعمه قبل أن یزدرده، و قال بعضهم لا یحنث ما لم یزدرد شیئا منه، لأنه لا یقال ذاقه ما لم ینزل شیء منه فی خلقه و الأول أصح لأن بالذوق لا یفطر الصائم و بالازدراد یفطر.

إذا حلف لا یأکل سمنا

فالسمن ضربان: جامد و مائع، فإن کان جامدا نظرت فإن أکله علی جهته وحده حنث و إن أکله بالخبز حنث أیضا عندنا، و من قال بعضهم لا یحنث، لأنه ما أکل السمن علی جهته، فأما إذا کان مائعا نظرت فان شربه لم یحنث لأنه حلف لا یأکل فلا یحنث بشربه، و إن أکله بالخبز حنث عندنا، و من قال هناک لا یحنث قال هیهنا مثله. فإن أکل خبیصا معمولا بالسمن حنث إذا کان السمن ظاهرا فیه، و إن کان مستهلکا فیه لم یحنث و کذلک إذا حلف لا یأکل خلا فأکل مرقة فیها خل فان کان ظاهرا حنث و إن کان مستهلکا لم یحنث.

إذا حلف لا یأکل هذه التمرة

فوقعت فی تمر فأکله کله إلا واحدة نظرت فان تیقن أنه أکل التی حلف علیها حنث، و إن تیقن أنه ما أکلها لم یحنث، و إن أشکل الأمر لم یحنث أیضا لأن الأصل أنه ما حنث فلا یحنث بالشک و هکذا لو هلکت منه تمرة فأکل ما بقی کله، فان علم أنه أکلها حنث و إن علم أنه ما أکلها و أنها التی هلکت لم یحنث، و إن أشکل الأمر لم یحنث أیضا لما مضی.

إذا حلف لا یأکل هذه الحنطة أو من هذه الحنطة

الباب واحد غیر أنا نفرضها فیه إذا قال هذه الحنطة فإن أکلها علی جهتها حنث و إن غیرها بأن طحنها و جعلها دقیقا أو قلاها فجعلها سویقا فأکل منه لم یحنث عندنا و قال بعضهم یحنث لأنه علق الحکم بهذه العین و العین تلک.

فأما إذا حلف لا کلمت هذا الصبی فصار شاربا

أو هذا الشاب فصار شیخا فکلمه أو لا أکلت من لحم هذا الحمل فصار کبشا فأکل، أو لا أکلت من هذا البسر فصار رطبا فأکل، ففی الکل قال قوم یحنث، و قال آخرون لا یحنث و هو الأقوی عندی.

و إن حلف لا یأکل من هذا الدقیق فخبزه و أکل منه لم یحنث

، و قال قوم یحنث

لأن الدقیق هکذا یؤکل، و الأول أقوی لأن الأصل براءة الذمة.

إذا حلف لا یأکل شحما

فالشحم هو الذی یکون فی الجوف من شحم الکلی أو غیره، فإن أکل منه حنث، و إن أکل غیره من کل شیء فی الشاة من لحمها الأحمر و الأبیض و الألیة و الکبد و الطحال و القلب لم یحنث بشیء من هذا لأن اسم الشحم لا یقع علیه و قال بعضهم إن أکل من لحم الظهر حنث و الأول أقوی عندی و إن حلف لا یأکل لحما نظرت فإن أکل من اللحم الأحمر أو من الأبیض الذی یکون علی الظهر حنث، و إن أکل من القلب لم یحنث لأن اسم اللحم لا یقع علیه و لا یقال لمن أکله أکل لحما، و إن أکل من شحم البطن لم یحنث عندنا، و قال بعضهم یحنث، فإن أکل الکبد و الطحال لم یحنث، و قال بعضهم یحنث، و الأول أقوی، لأنها لا یسمی لحما، فإن أکل الألیة لم یحنث عندنا لما مضی، و قال بعضهم یحنث لأنه بمنزلة اللحم.

فان حلف لا أکل تمرا

فأکل رطبا أو رطبا فأکل بسرا أو بسرا فأکل بلحا، أو بلحا فأکل طلعا لم یحنث، و کذلک لو حلف لا یأکل طلعا فأکل بلحا أو بلحا فأکل بسرا أو بسرا فأکل رطبا أو رطبا فأکل تمرا لم یحنث، لأن کل واحد منهما غیر صاحبه.

فان حلف لا یأکل رطبا

فأکل من المصنف و هو ما نصفه رطب و نصفه بسر نظرت فإن أکل منه الرطب حنث، و إن أکل منه البسر لم یحنث، و إن أکله علی ما هو به حنث لأنه قد أکل الرطب، و قال بعضهم لا یحنث و الأول أصح عندنا، و هکذا إذا حلف لا یأکل بسرا فأکل المصنف فعلی ما فصلناه.

فان حلف لا یأکل زبدا

فأکل لبنا لم یحنث، لأن الاسم لا یقع علیه و کذلک من حلف لا یأکل دبسا فأکل تمرا أو شیرقا فأکل سمسما لم یحنث أیضا لأنه غیره، و کذلک إن حلف لا یأکل تمرا أو سمسما فأکل دبسا أو شیرقا لم یحنث.

فان حلف لا یأکل لبنا

فأکل سمنا لم یحنث، لأنه غیره، و إن أکل زبدا فالزبد لا ینفک من اللبن فینظر فیه، فان کان اللبن مستهلکا فیه لم یحنث، و إن کان قائما فیه حنث، و قال بعضهم إذا حلف لا یأکل اللبن حنث بأکل کل ما عمل منه من زبد

و سمن و جبن و غیر ذلک، لأن الکل لبن، و الأول أصح لأن الصورة بطلت، و الاسم قد زال.

إذا حلف لا کلمت فلانا فسلم علیه وحده

، و هو یعرفه، مع ذکره لیمینه حنث لأن السلام و کلام، و إن کان جاهلا به أو عالما لکنه نسی فلا یحنث عندنا، و قال بعضهم یحنث. فان سلم علی جماعة و فلان فیهم ففیه ثلث مسائل: إما أن یقصده بالنیة أو یعزله بالنیة أو یطلق، فان قصده و أراده مع القوم حنث، و إن عزله بالنیة و نوی السلام علیهم دونه لم یحنث عندنا، و قال بعضهم یحنث، و إن أطلق من غیر نیة فالأقوی أن یقال إنه یحنث لأن ظاهر القول العموم، و قال بعضهم لا یحنث، و إن کان جاهلا بأنه فی القوم ثم بان فیهم لم یحنث عندنا و قال بعضهم یحنث.

إذا حلف لا کلمت زیدا فکتب إلیه کتابا

أو أرسل رسولا أو أومأ إلیه برأسه أو بیده أو بعینه لم یحنث عندنا، و قال بعضهم یحنث.

إذا حلف لا رأی منکرا إلا رفعه

ففیه ثلاث مسائل إما أن یقول إلا رفعته إلی القاضی أبی فلان أو إلی قاض أو إلی القاضی. فإن قال إلی القاضی أبی فلان، فقد عین و سمی، فإذا رأی منکرا نظرت فان رفعه إلیه بر، و إن لم یرفعه مع القدرة علیه حتی ماتا أو أحدهما حنث لأنه ترک البر مع القدرة علیه حتی فاته، و إن فاته بغیر تفریط مثل أن سار لیرفعه فماتا أو أحدهما قبل أن یصل إلیه فلا یحنث عندنا، و قال بعضهم یحنث، و کذلک لو حجب عنه أو منع فی الطریق مکرها لم یحنث عندنا، و قال بعضهم یحنث، فان عزل القاضی نظرت، فان کانت نیته أن یرفعه إلیه و هو قاض فالعزل هیهنا کالموت و قد مضی، و إن لم یکن له نیة فهل فات رفعه بعزله؟ قال قوم إنه فات، و هو الأقوی عندی، و قال بعضهم ما فات. الثانیة إذا قال إلا رفعته إلی قاض فقد نکر القاضی، فان مات أو عزل لم یحنث لأنه یمکنه رفعه إلی غیره، فأی قاض رفعه إلیه بر فی یمینه، و لا یحنث هیهنا بموت قاض و لا بعزله.

الثالثة إذا قال إلی القاضی، قال قوم یرجع هذا إلی قاضی البلد، من کان قاضیه لأنه عرفه و لم یعینه، فان کان له قاض رفعه إلیه، و إن مات أو عزل لم یفت رفعه لأن کل من ولی بعده مکانه فهو قاضی البلد و هذا قریب.

إذا حلف ما له مال، و له مال یتمول فی العادة حنث

، سواء کان زکاتیا کالأثمان و الثمار و الماشیة و الزرع، أو کانت غیر زکاتیة کالعقار و الأثاث و البغال و الحمیر، و هکذا إن قال إن شفی الله مریضی فلله علی أن أتصدق بمالی، تناول کل ما یتمول کالأثمان، و قال قوم لا یعلق ذلک إلا بالزکاتیة، و الأول أقوی عندی، و قد رواه أصحابنا فی النذر فیمن نذر أن یتصدق بجمیع ماله. فأما إن کان له مال فی الذمة نظرت، فان کان حالا حنث لأن اسم الملک یقع علیه، و إن کان إلی أجل قال قوم لا یحنث لأنه لا مال فی ذمته فی الآجل و قال قوم و هو الصحیح إنه یحنث لأن ذمته مشغولة به بدلیل أنه لو أبرأه بریء، و إن کان قبل المحل، فلو لم یکن له لما بریء.

إذا حلف لیضربن عبده مائة سوط

أو قال مائة فأخذ ضغثا فیه مائة شمراخ فضربه به دفعة واحدة، أو شد مائة سوط فضربه بها دفعة واحدة ففیه ثلث مسائل إن علم أنه ما وصل بعضها إلی بدنه لم یبر فی یمینه، و إن علم أنها وقعت کلها علی بدنه فقد بر فی یمینه عندنا، و قال بعضهم لا یعتد له إلا بواحدة. و أما إذا قال لیضربنه مائة مرة فلا یعتد إلا بضربة واحدة بلا خلاف. و إن حلف لیضربنه مائة ضربة قال بعضهم لا یبر حتی یضرب مائة مرة لأنه یجری مجری قوله مائة مرة، و لهذا قلنا فی الرمی بسبع حصیات دفعة واحدة لم یعتد إلا بواحدة، و قال بعضهم یبر بضرب مرة واحدة لأن الضربة إیصال ضربة إلی بدنه فإذا وقعت الشماریخ علیه دفعة واحدة فقد أوصل إلی بدنه مائة ضربة و هذا الأقوی عندی. فلا فصل فی جمیع ذلک بین أن یؤلمه بالضرب أو لا یؤلمه، بعد أن یفعل ما یقع علیه اسم الضرب: و هو أن یرفع یده أولا ثم یوقع الضرب به، فأما إذا وضعه علی کتفه وضعا

فلا یقال له ضرب، و قال بعضهم الضرب ما آلمه به، فإذا لم یؤلمه فلیس بضرب، و الأول أقوی. الثالثة إذا ضربه دفعة واحدة، و لم یعلم هل وصلت إلی بدنه، لکنه غلب علی ظنه أن الکل قد أصابه بر فی یمینه، و قال بعضهم لا یبر فی یمینه، لأنه ما قطع أن الکل وصل إلیه، و الأصل أنه ما وصل، فلا یحکم بالبر، و الأول أقوی لعموم أخبارنا فیه، و لقوله تعالی «وَ خُذْ بِیَدِکَ ضِغْثاً فَاضْرِبْ بِهِ وَ لاٰ تَحْنَثْ» ⁽¹⁾و لم یفصل.

إذا حلف لا وهبت له

، فالهبة عبارة عن کل عین یملکه إیاها تبرعا بغیر عوض فان وهب له أو أهدی إلیه أو نحلة أو أعمره أو تصدق علیه صدقة تطوع حنث بذلک کله، و أبعدها العمری، و قد سماها رسول الله صلی الله علیه و آله هبة، فقال: العمری لمن وهبت له و قال بعضهم فی صدقة التطوع أنه لا یحنث بها، فان حلف لا أعمرته فتصدق علیه، أو لا أتصدق علیه فأهدی له لم یحنث، لأن الیمین تعلقت بنوع فلا یحنث بنوع آخر، کما لو حلف لا أکلت المعقلی فأکل البرنی لم یحنث. فان حلف لا وهبت له فأعاره لم یحنث، لأن الهبة تملیک الأعیان، و العاریة لا یملک بها العین، فان وقف علیه فمن قال إنه ینتقل إلی الله لا إلی ما لک لم یحنث لأنه ما ملکه، و من قال إنه ینتقل إلی الموقوف علیه حنث، و الثانی أقوی. فإن أوصی له بشیء و قبله لم یحنث لأنه سبب تملیک و لیس بتملیک.

إذا حلف لا رکبت دابة العبد

، و للعبد دابة جعلها سیده فی رسمه یرکبها لم یحنث، و قال بعضهم یحنث لأنها تضاف إلیه، و الأول أقوی لأنه الحقیقة و الثانی مجاز، فأما إن ملکه سیده الدابة، فمن قال إنه لا یملک لا یحنث، و من قال یملک حنث لأنها ملک العبد و الأقوی الأول. فأما إن حلف لا رکبت دابة السید فرکب دابة المکاتب لم یحنث، لأن الدابة منقطعة عن السید لا حق للسید فیها، و المکاتب هو المتصرف فیها فلا یحنث، بلی إن

حلف لا رکب دابة المکاتب فرکب له دابة، قال قوم یحنث و قال آخرون لا یحنث، و الأول أقوی، لأنها فی حکم ملکه، بدلیل أنه هو المتصرف فیها دون سیده، و السید لا یملک بیعها و لا هبتها و لا التصرف فیها.

إذا حلف لا ضربت عبد زید فوهبه زیدا

، أو جنی العبد جنایة تعلق أرشها برقبته فضربه حنث، لأن العبد ملکه، و إنما تعلق برقبته حق الغیر، و هذا لا یخرجه من أن یکون ملکه.

کتاب النذر

اشاره

کتاب النذر ⁽¹⁾

النذر ضربان نذر تبرر و طاعة، و نذر لجاج و غضب

، فالتبرر أن یعلقه بإسداء نعمة أو دفعة بلیة و نقمة، فإسداء النعمة أن یقول إن رزقنی الله ولدا أو عبدا فمالی صدقة، و إن رزقنی الحج فعلی صوم شهر، و دفع النقمة قوله إن شفی الله مریضی أو خلصنی من هذا الکرب، أو دفع عنی شر هذا الظالم فعلی صدقة مالی أو صوم شهر. فإذا وجد شرط نذره لزمه الوفاء به بلا خلاف، لقوله علیه السلام من نذر أن یطیع الله فلیطعه، و من نذر أن یعصیه فلا یعصه، غیر أنا نراعی أن نقول ذلک بلفظ «لله علی کذا» لأن ما عدا ذلک لا ینعقد به نذر، و لا یخلفه کفارة. و أما نذر اللجاج و الغضب فالذی معناه معنی الیمین أن یمنع نفسه به من شیء

أو یوجب علیها فعل شیء، فالمنع أن یقول إن دخلت الدار فمالی صدقة أو فعلی صوم شعبان، و الإیجاب أن یقول إن لم أدخل الدار و إن لم أکلم فلانا فمالی صدقة، أو فعلی صوم سنة.

فإذا وجد شرط نذره فما الذی یلزمه؟

اختلف الناس فیها علی ستة مذاهب ذکرناها فی الخلاف ⁽¹⁾فعندنا أنه متی قال ذلک بلفظ «الله علی» فإنه یلزمه الوفاء به، و إن خالفه لزمته کفارة النذر علی ما نبینه، و قال بعضهم هو بالخیار بین الوفاء بنذره و بین أن یکفر کفارة یمین، و قال بعضهم کفارة یمین لا غیر. فإذا تقرر ذلک لم یخل ما تعلقه به من ثلثة أحوال إما أن یعلقه بصدقة مال، أو عبادة غیر الحج أو بالعتق و الطلاق، أو بالحج، فإن علقة بصدقة مال کقوله لله علی أن أتصدق بمالی، أو بعبادة غیر الحج کقوله فعلی ألف رکعة أو صوم شهر فهو بالخیار عندهم بین الوفاء و بین کفارة یمین، و عندنا یلزمه الوفاء به، فان خالفه لزمته کفارة النذر علی ما سنبینه، و إن علقه بالطلاق و العتق فعندنا لا یقعان، و إن حصل الشرط و عندهم یقع. و إن علقه بالحج فقال لله علی حجة، عندنا یلزمه الوفاء به، فان عینه فی سنة بعینها و خالف وجب علیه کفارة النذر، و انحل النذر، و إن أطلقه لا ینحل و وجب علیه الوفاء به. و عندهم مثل سائر العبادات یکون مخیرا بین الوفاء و کفارة الیمین، و قال بعضهم یلزمه الوفاء به و لا یجزیه الکفارة، لأن الحج یجب بالدخول فیه، فلزم الوفاء به، إذا علقه بالنذر، و لیس کذلک سائر العبادات عند هذا القائل.

إذا حلف لا أستخدم عبدا

فخدمه عبد من قبل نفسه لم یحنث، سواء کان عبد نفسه أو عبد غیره، و قال بعضهم إن کان عبد نفسه یحنث و الأول أقوی عندی.

إن حلف لا یأکل فاکهة

، فالفاکهة العنب و الرطب و الرمان و التین و نحوها

و قال بعضهم العنب و الرطب و الرمان لیس بفاکهة، و الأول أقوی عندی، و إنما أفرده الله تعالی ذکره تعظیما له، فان حلف لا یأکل فاکهة فأکل القثّاء و الخیار لم یحنث لأنها من الخضر، فإن أکل بطیخا حنث لأنه له نضجا کنضج الرطب یحلو إذا نضج و یؤکل کالعنب و الرطب، فلهذا کانت من الفاکهة.

فإن حلف لا یشم الریحان

انطلق علی هذا بالفارسی الذی هو الشاشبرم ⁽¹⁾دون المرزنجوش و نحو ذلک من الورد و الیاسمین، لأن الاسم لا یتناول هذه، فان حلف لا یشم الورد فشم نفس الورد حنث، و إن شم دهن الورد لم یحنث، فان حلف لا یشم. البنفسج فان شم ورده حنث، و إن شم دهنه لا یحنث، و قال بعضهم یحنث لأنه یقال لدهنه بنفسج، و الأول أقوی لأنه الحقیقة و ما قالوه مجاز.

فان حلف لا ضرب زوجته

، فعضها أو خنقها أو نتف شعرها لم یحنث، و قال بعضهم یحنث بکل ذلک، لأنه ضرب و زیادة، و الأول أصح.

إذا قال من بشرنی بقدوم زید فهو حر

، و علی مذهبنا قال فلله علی أن أعتقه فإن بشره واحد أو جماعة دفعة واحدة وجب علیه أن یعتقهم، و عندهم یعتقون، لأن البشارة عبارة عن أول خبر یبشر به، فإن بشره بعد الأول غیره لم یلزمه ذلک، لأن البشارة قد وقعت فلا تقع به مرة أخری.

فإن قال من أخبرنی بقدوم زید فهو حر

فإن أخبره واحد أو جماعة عتقوا، و إن أخبره بعدهم آخر عتق أیضا، و عندنا إن کان ذلک بلفظ النذر وجب علیه الوفاء به لأن الأول و الثانی و الثالث خبر کله، و لیس کذلک البشارة لأنها عبارة عن أول خبر یبلغه، فان قال أول من یدخل الدار من عبیدی أحرار، فدخل اثنان معا و دخل ثالث لم یعتق الاثنان، لأنه لا أول منهما، و لا الثالث لأنه لیس بأول.

فإن قال أول من یدخلها من عبیدی وحده فهو حر

، فدخلها اثنان معا و ثالث بعدهما عتق الثالث وحده، لأنه أول داخل وحده، و قد روی فی أحادیثنا أن الاثنین یعتقان لأنهم رووا أنه إذا قال القائل أول ما تلده الجاریة فهو حر فولدت توأما اثنین

أنهما یعتقان و إن کنا نراعی فی جمیع ذلک لفظ النذر. فان قال أول من یدخلهما حر فدخلها واحد، و ما دخل بعده غیره فإنه یعتق لأنه ما دخل قبله غیره، فهو الأول، و قال بعضهم لا یعتق لأنه لا أول إذا لم یدخل بعده غیره، و الأول أصح. فإن قال: آخر من یدخل الدار حر عتق آخر من دخلها قبل وفاته لأنه لا یعلم الآخر قبل وفاته إلا بموته لأن إطلاق الصفة یقتضی وجودها حال الحیوة، فکأنه قال آخر من دخلها فی حیاتی حر اقتضی هذا کذلک [إذا أطلق].

فإن حلف لا یأکل أدما

فإن أکل الخبز بالملح حنث لأنه هو الأدم، فإن أکل لحما مشویا أو مطبوخا أو أکل الجبن حنث و قال بعضهم لا یحنث، و قال بعضهم الأدم ما یصطبغ به، و الأول أقوی عندی.

إذا حلف لا دخل بیتا

فان دخل الکعبة أو المسجد أو البیعة أو الکنیسة لم یحنث عند قوم، لأن البیت إذا أطلق یتناول ما بنی للایواء و السکنی، و کل هذا بنی للعبادة و الصلاة، و علی هذا إذا دخل الحمام لم یحنث لأنه یبنی للاغتسال و التنظیف فان دخل دهلیز دار لم یحنث، لأنه بنی للدخول منه إلی الدار و الاستطراق، لا للایواء و السکنی فلم یحنث. فان دخل بیتا فی جوف الدار حنث لأنه بنی للایواء و السکنی، فان دخل صفة فی الدار لم یحنث، و قال بعضهم یحنث، و الأول أقوی لأن الصفة لا تسمی بیتا.

إذا حلف لا صلی لا یحنث عندنا

، و إن صلی، و عندهم لا یحنث حتی یکبر و یقرأ و یرکع، و قال بعضهم حتی یسجد، و قال قوم إذا أحرم بها حنث قرأ أو لم یقرء رکع أو لم یرکع، لأنه یقال لمن أحرم بالصلاة هو مصل، و قوله صلیت غیر قوله أصلی، لأن أصلی عبارة عن کل الصلاة، و صلیت عبارة عن التلبس بها، فهو کالأکل لأنه إذا قال لا أکلت حنث بأول لقمة.

إن قال لعبده إن لم أحج العام فأنت حر

، و علی مذهبنا قال لله علی أن أعتقک فمضی وقت الحج ثم اختلفا فقال السید قد حججت العام، و قال العبد ما حججت فأقام

العبد البینة أن مولاه نحر یوم الأضحی بالکوفة، قال بعضهم عتق العبد و قال بعضهم لا یعتق، و الأول أصح عندنا، لأنه إذا ثبت أنه کان یوم النحر بالکوفة بطل أن یکون یوم عرفة بمکة.

إن حلف لا یتکلم فقرأ لم یحنث

، سواء کان فی الصلاة أو غیرها، و قال بعضهم إن قرأ فی الصلاة لم یحنث، و إن قرء فی غیرها حنث، و الأول أقوی، لأنه لو کان کلاما خارج الصلاة لکان کلاما داخل الصلاة.

فإن حلف لا کلمت عبد زید

، فان کلمه و هو لزید حنث و إن کلمه بعد زوال ملکه عنه لم یحنث و کذلک زوجة زید کعبد زید إن کلمها و هی زوجته حنث و إن کلمها بعد طلاقها لم یحنث، لأنه ما کلم عبد زید و لا زوجته. فان کانت بحالها فحلف لا کلمت زوجة زید هذه، فطلقها ثم کلمها حنث، و کذلک إذا کلم عبد زید بعد أن باعه حنث و قال بعضهم فی الزوجة مثل الأول، و خالف فی العبد و الأول أقوی، و لو قلنا فی الموضعین لا یحنث کان قویا.

إذا حلف لا وهبت عبدی هذا

، أو قال له إن وهبتک فأنت حر و جعله نذرا عندنا فان وهبه من رجل حنث بوجود الإیجاب، قبل الموهوب له، أو لم یقبل عندی قوم، و قال آخرون-و هو الأقوی-إنه لا یحنث حتی یحصل القبول، لأن الهبة عبارة عن الإیجاب و القبول معا کالبیع بدلیل أنه لو حلف لا بعت لم یحنث بالإیجاب فالهبة مثله و الأول أیضا قوی.

إذا قال إن شفی الله مریضی فلله علی أن أمشی إلی بیت الله الحرام

، انعقد نذره فإذا وجد شرطه لزمه أن یمشی إلیه حاجا أو معتمرا لأن المشی إلیه شرعا لا یکون إلا لأحد هذین، فانعقد نذره بما هو من موجب الشرع، فأما إن قال إن شفی الله مریضی فلله علی أن أمضی إلی بیت الله الحرام، فهو کقوله أن أمشی، و قال بعضهم لا ینعقد نذره، و لا یلزمه شیء، و متی خرج راکبا و قد نذر المشی مع القدرة لزمه دم لأنه ترک المشی، و روی أصحابنا أنه یعید الحج و یمشی ما رکب. و رووا مثل الأول و إن قال أذهب أو أمضی، فعلی أی وجه ذهب ماشیا أو راکبا جاز.

إذا قال کل جاریة تسریت بها فهی حرة، نظرت

، فان لم یکن له جاریة لم یتعلق به حکم، فان ملک جاریة بعد هذا فتسری بها لم یحنث بلا خلاف بیننا و بین جماعة، لأنه عقد الیمین قبل وجود الملک، و إن کانت له جاریة فتسری بها حنث، لأن العقد و الصفة وجدا معا فی ملکه کالطلاق. فإذا ثبت أنه یحنث فالکلام فی التسری ما هو؟ قال قوم التسری الوطی أو التخدیر أنزل أو لم ینزل، لأن الجاریة ضربان سریة و خادمة، فإذا خدرها و وطئ فقد تسری و ترک الاستخدام، و قال آخرون التسری مجرد الوطی أنزل أو لم ینزل، حصنها و خدرها أو لم یحصنها، لأن السید إذا جامع فقد تسری، و قال آخرون إذا جامع و أنزل فقد تسری سواء حصنها أو لم یحصنها، و هذا هو الأقوی، و بعده الأول. و اختلف فی اشتقاق التسری، منهم من قال من السرور، و منهم من قال من السر و السر الجماع، و منهم من قال من السرا و هو الظهر، فکأنها مرکوبة علی ظهرها.

إذا کان له عبدان فقال إذا جاء غد فأحدکما حر

، فان جاء غد و هما فی ملکه [لم یعتق، و قیل ⁽¹⁾]عتق أحدهما لا بعینه، کقوله أحدکما حر، و قیل له عین المعتق منهما، فإذا عینه عتق و رق الآخر، و کذلک الطلاق، و کذلک إن باع أحدهما الیوم و جاء غدو الآخر وحده فی ملکه لم یعتق، و قال بعضهم یعتق.

و إذا قال لعبده و عبد غیره: أحدکما حر

لم یعتق عبده بلا خلاف، و علی هذا لو قال لزوجته و زوجة غیره إحداکما طالق لم یطلق زوجته. فان کانت بحالها فباع أحدهما الیوم ثم اشتراه ثم جاء غدوهما فی ملکه، فمن قال یعود حکم الیمین قال کالمسئلة الاولی، و من قال لا یعود حکمها قال هو کالثانیة فإن کانت بحالها فباع نصف عبد فجاء غد و عنده عبد و نصف، کان له فرض العتق فی أیهما شاء منهما. فان فرض العتق فی الکامل عتق و استقر الرق فی النصف، و إن عین العتق فی النصف عتق، و استقر الرق فی الکامل فإذا عتق النصف نظرت، فان کان موسرا قوم علیه

نصیب شریکه و إن کان معسرا استقر الرق فی النصف. فان قال إذا جاء غد و أحدکما فی ملکی فهو حر فباع أحدهما أو مات، ثم جاء غد، عتق الباقی منهما، لأن أحدهما فی ملکه، و لو جاء غد و نصف أحدهما فی ملکه لم یعتق النصف، لأن نصف أحدهما فی ملکه، فلم توجد الصفة کما لو قال إذا جاء غد و أنت فی ملکی فأنت حر فجاء غد و نصفه فی ملکه لم یعتق، لأن الصفة لم توجد بوجود بعضه.

إذا قال: یا طالق أنت طالق ثلاثا إنشاء الله

وقع الطلاق بقوله یا طالق عندنا إذا نوی ذلک، و عندهم بلا نیة، و عاد الاستثناء إلی قوله أنت طالق ثلاثا، و هکذا لو قال أنت طالق ثلاثا یا طالق إن شاء الله طلقت واحدة عندنا، و عندهم عاد الاستثناء إلی قوله أنت طالق ثلاثا، و قال بعضهم إن قدم قوله یا طالق فکما مضی، و إن أخر قوله یا طالق عاد الاستثناء إلیهما. و الأول أقوی، لأن قوله یا طالق اسم، و أنت طالق إیقاع فوجب أن یعود الاستثناء إلی الإیقاع لا إلی الأسماء کما لو قدم الاسم فقال یا طالق أنت طالق ثلاثا إنشاء الله.

إذا قال لزوجته إن دخلت الدار أنت طالق

ظاهره الشرط و الجزاء، و هو تعلیق طلاقها بصفة، فیکون معناه إن دخلت الدار فأنت طالق، فان قال نویت إیقاع الطلاق فی الحال، و ألغیت قولی إن دخلت الدار، کان علی ما نواه، و قال بعضهم بل ظاهره إیقاع فی الحال، فان نوی به تعلیق طلاقها بصفة بمعنی إن دخلت الدار، فأنت طالق قبل منه. قال الأول: و هذا غلط لأن قوله إن دخلت الدار وحده شرط یقتضی الجزاء و إذا قال أنت طالق کان فی الظاهر جوابا لأنک إذا جعلت أنت طالق جوابا و جزاء لم یلغ قوله إن دخلت الدار، و إن جعلت إیقاعا فی الحال ألغیت قوله إن دخلت الدار. و الذی یقتضیه مذهبنا إن یرجع إلیه فإن قال نویت الإیقاع فی الحال قبل منه و إن قال أردت تعلیق الطلاق بشرط کان باطلا لا حکم له.

و إذا قال إن دخلت الدار و أنت طالق

، فإنه یحتمل ثلاثة معانی أحدهما أنهما شرطان یقتضیان جوابا فکأنه أراد إن دخلت و أنت طالق فعبدی حر کقوله إن دخلت الدار و أنت طاهر أو و أنت حائض یقتضیان جوابا کذلک هیهنا. الثانی معناه فأنت طالق لکنه أقام الواو مقام الفاء، فإن حروف العطف یخلف بعضها بعضا، و یحتمل إیقاعا فی الحال و یلغی إن دخلت الدار، و قال بعضهم ظاهره إیقاع کله فی الحال، و الذی نقوله مثل ما بیناه فی المسئلة الاولی سواء. و من قال بالأول قال رجع إلیه: فإن قال أردت الاحتمال الأول أن و الثانی فالقول قوله مع یمینه، لأنه یحتمل غیره، و إن قال أردت الثالث قبل بغیر یمین، لأنه قد أوقع طلاقا فی الحال. هذا إذا أقر فإن امتنع من التفسیر، قیل لهما ما الذی أراد؟ فإن قالت الاحتمال الأول قلنا فلا فائدة لک، لأنه علق طلاق غیرک بصفة هی دخولک الدار و أنت طالق فالخطاب مع غیرک لا معک، و إن ادعت الاحتمال الثانی أو الثالث، فالقول قوله مع یمینه، لأنه یحتمل غیرهما، فان حلف بریء، و إن لم یحلف رددنا الیمین علیها فتحلف و یحکم لها بما حلفت علیه. و متی قال و إن دخلت الدار فأنت طالق احتمل أمرین أحدهما عطفا علی کلام ماض، فکأنها خالفته فی حال و قالت لا تطلقنی فانی أدخل الدار، فقال و إن دخلت الدار فأنت طالق، فیکون تعلیق طلاقها بصفة، و یحتمل إیقاعا فی الحال، و قال بعضهم إیقاع فی الحال علی کل حال بغیر یمین، فمن قال محتمل فلا یحمل علی أحدهما بغیر قرینة. فإذا ثبت هذا فان قال أردت الاحتمال الأول، فالقول قوله مع یمینه و إن قال أردت الثانی فالقول قوله بغیر یمین، و الذی نقوله أن یقبل قوله علی کل حال بغیر یمین فان قال أردت الإیقاع فی الحال قبلنا منه، و إن قال أردت تعلیقه بصفة قبلنا قوله و لا حکم له.

إذا قال أنت طالق و إن دخلت الدار

، فهذا إیقاع فی الحال لا یحتمل سواه یوجب حمله علیه، لأنه أوقع الطلاق دخلت الدار أو لم تدخل، فلا یتعلق بذکر الدار حکم

فان قال أردت الشرط و الجزاء قبل منه فیما بینه و بین الله، و لم یقبل فی الحکم عند المخالف. و عندنا أن القول قوله مثل المسائل الأول و لا یمین علیه إلا أن تکون التطلیقة ثالثة، فیجب علیه حینئذ الیمین أنه ما أراد الإیقاع فی الحال. و إنما قلنا ذلک لأنه لو قال أردت الشرط لکان لا حکم له فتبقی علی الزوجیة و ظاهره الإیقاع، و لا یمکننا أن نقول ما نقوله فی الثانیة و الأولة لأنه إذا أنکر الإیقاع کان عندنا رجعة قبلنا قوله فیه بغیر یمین، و قد بطلت ههنا الرجعة. قد مضی الکلام فی مسائل الأیمان و نذکر هیهنا تفصیلا یشتمل علی بیان ما مضی منها. و جملته إذا علق یمینه باسم لم یخل من أحد أمرین إما أن یکون باسم خاص أو عام فان کان خاصا نظرت، فان کان حقیقة فیه لا مجاز له فی غیره تعلق بالحقیقة و لم یتعلق بغیرها، و إن قصد الغیر و نواه و أراده کقوله لا شربت لک ماء من عطش، هذا حقیقة غیر مجاز فی الشراب و مجاز فی الطعام، و فی الناس من قال حقیقة فیها و الأول أوضح. فاما إن علقها بالعموم حملت علی العموم إلا أن یدخلها التخصیص، و یکون ذلک بأحد ثلاثة أشیاء نیة أو عرف قائم فی الاسم أو عرف الشرع. فالنیة إذا علقها بعموم الأعیان کقوله لا کلمت أحدا تعلق بکل أحد فإن قال نویت إلا زیدا کان علی ما نوی أو یعلقها بعموم الزمان فحلف لا کلمت زیدا أبدا اقتضی أبد الدهر. فان قال نویت شهرا أو نویت ما لم یدخل الدار صح، لأن دخول التخصیص فی مثل هذا صحیح، و فی هذا المعنی إذا علقها باسم خاص لشیء حقیقة فیه، و قد استعمل فی غیره مجازا کقوله لا دخلت دار زید، و مجازه دار یسکنها زید بأجرة، فإذا نوی المجاز قبل منه کما یعدل بالحقیقة إلی المجاز بدلیل.

فإذا ثبت أنها یخص بالنیة نظرت، فان کان یمینا بالله قبلنا منه فی الحکم و فیما بینه و بین الله، لأنه أعرف بما نواه، و إن کانت بالعتق أو بالطلاق لم ینعقد عندنا أصلا و عندهم یقبل فیما بینه و بین الله دون الحکم، لأنه یدعی خلاف الظاهر. و أما التخصیص بالعرف القائم فی الاسم کقوله لا أکلت البیض، حقیقة هذا کل بیض سواء زائل بائضه و هو حی، کبیض الدجاج و النعام و الإوز و العصافیر، أو لا یزایل بائضه و هو حی، کبیض السمک و الجراد، و البیض الموجود فی جوفه یطبخ و یشوی معها، غیر أنا نحمله علی ما یزایل بائضه حیا بالعرف القائم فی الاسم، ألا تراه إذا قال أکلت البیض لم یفهم منه بیض السمک و الجراد، و کذلک إذا حلف لا أکلت الرؤس فهذا حقیقته کل رأس و حملناه علی النعم بالعرف القائم فی الاسم. و أما ما یخص بعرف الشرع فکلما کان له اسم فی اللغة و نقل فی الشرع إلی غیر ما وضع له فی اللغة، حمل إطلاقه علی الشرعی کالصیام هو فی اللغة عام فی الإمساک عن کل شیء و هو فی الشرع إمساک لشیء مخصوص، فحملنا المطلق علی الشرعی و فی هذا المعنی الصلاة فی اللغة دعاء و فی الشرع لهذه الأفعال فانطلقت علی الشرعیة، و کذلک الحج القصد و فی الشرع لهذه الأفعال، فحملنا المطلق علی عرف الشرع.

و إذا حلف لا کلمت الناس

[فهو]ظ عام فی کل أحد، فإن کلم واحدا حنث لأنه بالجنس.

کتاب الصید و الذبائح

[فروع]

[جواز الصید و ثبوته بالکتاب و السنة]

قال الله تعالی «أُحِلَّ لَکُمْ صَیْدُ اَلْبَحْرِ وَ طَعٰامُهُ مَتٰاعاً لَکُمْ وَ لِلسَّیّٰارَةِ وَ حُرِّمَ عَلَیْکُمْ صَیْدُ اَلْبَرِّ مٰا دُمْتُمْ حُرُماً» ⁽¹⁾فأباح صید البحر مطلقا لکل واحد و أباح صید البر إلا فی حال الإحرام، و قال تعالی «أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَةُ اَلْأَنْعٰامِ إِلاّٰ مٰا یُتْلیٰ عَلَیْکُمْ غَیْرَ مُحِلِّی اَلصَّیْدِ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ» ⁽²⁾و قال تعالی «وَ إِذٰا حَلَلْتُمْ فَاصْطٰادُوا» ⁽³⁾و قال «یَسْئَلُونَکَ مٰا ذٰا أُحِلَّ لَهُمْ قُلْ أُحِلَّ لَکُمُ اَلطَّیِّبٰاتُ وَ مٰا عَلَّمْتُمْ مِنَ اَلْجَوٰارِحِ مُکَلِّبِینَ» إلی قوله «فَکُلُوا مِمّٰا أَمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ ⁽⁴⁾» . و هذه أبین آیة فی کتاب الله تعالی فی الاصطیاد و أکل الصید، لأنها أفادت جواز تعلیم الجوارح للاصطیاد، و أکل ما یصید و یقتل، إذا کان معلما، لأنه لو لم یقتل لما جاز أکله حتی یذکی معلما کان أو غیر معلم. و روی أن النبی صلی الله علیه و آله قال من اقتنی کلبا إلا کلب ماشیة أو صید أو زرع انتقص من أجره کل یوم قیراط، فلما حرم اقتناء الکلب إلا ما کان للصید، دل علی جواز الصید و أیضا علیه إجماع الأمة.

فأما ما یجوز الاصطیاد به

فلا یجوز الاصطیاد بشیء من الجوارح إلا الکلب المعلم فقط دون ما عداه، سواء کان من جوارح السباع أو جوارح الطیر، و قال المخالف کل ما أمکن تعلیمه للصید جاز أن یصطاد به إذا تعلم، سواء کان من جوارح الطیر کالصقر و البازی و الباشق و العقاب أو من سباع البهائم کالکلب و الفهد و النمر، و قال بعض من تقدم مثل ما قلناه.

و إذا أرسل شیئا منها علی صید لم یخل من أحد أمرین إما أن یکون معلما أو غیر معلم، فان کان معلما نظرت، فان لم یقتل و أدرکه و فیه حیاة مستقرة لم یحل حتی یذکیه، و إن قتله حل أکله عندهم علی کل حال، و عندنا إذا قتله الکلب المعلم فقط، فأما إذا کان غیره قتله فلا یحل بحال. و إن کان غیر معلم فإن أدرکه و فیه حیاة مستقرة لم یحل حتی یذکیه، فان وجده و قد قتله لم یحل أکله بلا خلاف. و أما إذا استرسل بنفسه، فان وجده و فیه حیاة مستقرة لم یحل حتی یذکیه معلما کان أو غیر معلم، و إن قتله فلا یحل أیضا، فکأنه إنما یحل فی موضع واحد، و هو إذا أرسله فقتله و هو معلم لدلیل الآیة و روی أبو ثعلبة الخشنی قال قلت یا رسول الله إنی أصید بکلبی المعلم، و بکلبی الذی لیس بمعلم، فقال صلی الله علیه و آله: ما أخذت بکلبک المعلم فاذکر اسم الله تعالی علیه و کله، و ما أخذت بکلبک الذی لیس بمعلم فأدرکت ذکاته فکله.

و الکلب إنما یکون معلما بثلاث شرائط

أحدها إذا أرسله استرسل و إذا زجره انزجر، و إذا أمسک لم یأکل، و یتکرر هذا منه مرة بعد اخری حتی قال فی العادة إنه معلم، و قال بعضهم إذا فعل ذلک مرتین فقد صار معلما و الأول أحوط.

إذا أرسل کلبا غیر معلم

فأخذ و قتل و لم یأخذ منه شیئا فهو مباح، و عند المخالف حکم سائر الجوارح مثل ذلک، و إن أکل منه الکلب، فان کان شاذا نادرا جاز أکله و إن کان معتادا للأکل لم یجز عندنا، و عندهم متی کان سبعا من البهائم فأخذ و قتل و أکل و اتصل أکله بالقتل قال بعضهم لم یحل، و قال آخرون یحل، و لم یفصلوا، و ما قتل قبل هذا و لم یأکل منه شیئا فهو مباح عندنا و عند جماعة و فیه خلاف.

و حکم جوارح الطیر حکم سباع البهائم

سواء عند بعضهم لا یجوز و قال آخرون یجوز أکل ما أکل منه بکل حال، و عندنا لا یجوز أکل ما قتله بحال، و إن لم یأکله. فمن فصل بین سباع الطیر و البهائم قال لأن البهائم تعلم علی ترک الأکل و الطیر یعلم علی الأکل فلهذا جاز أکل ما أکل منه، و هذا لا یحتاج إلیه أصلا علی ما بیناه.

و قال بعضهم لو اصطادت سباع البهائم ثلاثین سنة کان مباحا فإذا أکلت بعد هذا مرة واحدة حرم أکل ما اصطاده طول عمره و عندنا لا یحرم ذلک ما لم یأکل منه. فإذا تقرر أنه لا یحرم ذلک ما لم یأکل منه، فان جرحه و شرب دمه لم یحرم أکله بلا خلاف إلا بعض من تقدم، فإنه قال لا تحل. التسمیة عند إرسال السهم بذکر الله و عند إرسال السلاح و الجارح واجب عندنا و عند بعضهم، و قال قوم هو مستحب غیر واجب.

إذا أرسل المسلم آلته علی صید و أرسل المجوسی آلته

أیضا علی ذلک الصید مثل أن أرسلا کلبین أو سهمین أو أحدهما کلبا و الآخر سهما فأصاباه و قتلاه حرم أکله بلا خلاف، و لا فصل بین أن یقع السهمان دفعة واحدة أو واحد بعد واحد إذا کان القتل منهما. فأما إن صیره الأول فی حکم المذبوح، ثم رماه الآخر مثل أن قطع الأول الحلقوم و المری و الودجین ثم رماه الآخر فالأول ذابح، و الآخر جارح، فیکون الحکم للأول، فإن کان الأول مجوسیا و الثانی مسلما لم یحل أکله و إن کان الأول مسلما و الثانی مجوسیا حل أکله لأن الحکم للأول. فأما إن أرسلا معا فوجدا الصید قتیلا و لم یعلم أی الکلبین قتله حرم أکله فإن أرسلا معا کلبا واحدا فقتل حرم أکله. و إن کان مع مسلم کلبان فأرسلهما و أحدهما معلم و الآخر غیر معلم، لم یحل أکله. و إن کان معه کلبان أرسل أحدهما و لم یرسل الآخر و استرسل الآخر بنفسه حرم أکل ما قتلاه. فان أرسل مسلم کلبه و مجوسی کلبه، فأدرکه کلب المجوسی فرده إلی کلب المسلم فقتله کلب المسلم وحده حل أکله و قال بعضهم لا یحل و الأول أصح عندنا. فان غصب رجل آلة فاصطاد بها کالسهم أو الکلب کان الصید للصیاد دون صاحب الآلة، و علی الغاصب اجرة المثل فی تلک الآلة إن کان غیر الکلب فی المدة التی بقیت

عنده فان کانت کلبا فلا اجرة له عند بعضهم، لأن منفعة الکلب مباحة غیر مملوکة، و یقوی فی نفسی أنه یلزمه ذلک لأن کلب الصید مملوک عندنا.

فان اصطاد بالکلب صیدا فعضه الکلب

و جرح موضعا منه، کان موضع العضة نجسا و قال قوم لا یجب غسله لقوله تعالی «فَکُلُوا مِمّٰا أَمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ» و لم یأمر بالغسل و قال قوم یجب غسله لأنه نجسه و الأول أقوی و الثانی أحوط.

إذا أرسل إلیه من سلاح أو جارحة أو کلب علی صید فغاب الصید و الکلب معا

[ففیه أربع مسائل: إحداها أن یغیب الصید و الکلب معا]ظ قبل أن یعقره الکلب فوجده قتیلا و لیس الکلب علیه لم یحل أکله، لأنه لا یدری کیف هلک. الثانیة غاب الصید و الکلب معا قبل أن یعقره فوجده میتا و الکلب علیه فلا یحل أکله أیضا لما مضی غیر أن هذا أظهر، و الحکم فیهما سواء. الثالثة عقره قبل أن یغیب عنه عقرا صیره فی حکم المذبوح مثل أن قطع حلقومه و مریة أو أبان حشوته أو شق قلبه، ثم تحامل علی نفسه فغاب فوجده میتا حل أکله لأنه غاب بعد أن حصل مذکی. الرابعة عقره الکلب قبل أن یغیب عنه عقرا لم یصیره فی حکم المذبوح ثم غاب عنه فوجده میتا قال بعضهم یحل أکله، و قال آخرون لا یحل، و هو الأقوی عندنا.

إذا أرسل إلیه کلبا أو سلاحا فعقره الصید

ثم أدرکه و فیه حیاة مستقرة ففیه ثلاث مسائل: إحداها أن یکون العقر قد صیره فی حکم المذبوح مثل أن أبان حشوته أو قطع الحلقوم و المری أو أصابه فی مقتل کالقلب و کانت الحیوة غیر مستقرة و الحرکة حرکة المذبوح حل أکله: ذبحه بعد هذا أو لم یذبحه لأن هذا العقر ذکاته، و إن أمر السکین علی حلقه فذبحه کان أحوط، و إن لم یفعل أجزأه هذا العقر. و هکذا لو ذبح دجاجة فجعلت تعدو فإنه إذا ترک ذبحها بعد هذا لم یضره و حل أکلها لأنها حیاة غیر مستقرة و هکذا لو شق ذئب بطن شاة فأبان حشوتها فأدرکها صاحبها لم یحل أکلها ذبحها أو لم یذبحها، لأنه أدرکها مقتولة، لأن الحیوة فیها غیر مستقرة، فلم یؤثر فیها الذبح، و هکذا لو جرح رجلا فأبان حشوته ثم جاء آخر

فقتله و فیه حیوة فالأول قاتل و الثانی لا شیء علیه، لأن حرکته حرکة المذبوح. الثانیة کان العقر عقرا لم یصیره فی حکم المذبوح، بل وجده و فیه حیاة مستقرة یعیش الیوم و نصف الیوم و کان الزمان متسعا لذکاته لم یحل سواء ترک الذکاة عامدا أو لعدم الآلة التی یذبح بها. الثالثة أدرکه و فیه حیاة مستقرة لکنه فی زمان لم یتسع لذبحه، فإنه یحل أکله، و هکذا لو أدرکه ممتنعا فجعل یعدو خلفه فوقف له، و قد بقی من حیوته زمان لا یتسع لذبحه حل أکله و إن لم یذبحه، و قال بعضهم لا یحل أکله، و الأول أقوی. و قال أصحابنا إن أقل ما یلحق معه الذکاة أو یجده تطرف عینه أو ترکض رجله أو یحرک ذنبه، فإنه إذا وجده کذلک و لم یذکه لم یحل أکله، و هذا ینبغی أن یکون محمولا علی أنه إذا کان الزمان یتسع لتذکیته.

إذا أرسل کلبه علی صید بعینه فقتل غیره

جاز أکله إذا سمی عند إرساله، و قال بعضهم لا یحل أکله، و الأول أقوی عندنا. و أما إن أرسل کلبه علی صیود کبار فتفرقت عن صغار فقتل الکلب الصغار حل أکله بلا خلاف. فأما إن عدلت آلته عن سمتها فقتلت نظرت، فان کانت الآلة سلاحا حربة أو نشابة حل أکله، و إن کانت آلته کلبا قال بعضهم لا یحل، و قال آخرون یحل أکله و هو الأقوی عندنا، لأن قصد الکلب أن یصطاد ما هو أهون علیه و أقرب.

إذا أرسل آلته و هو لا یری شیئا فأصابت صیدا فقتله نظرت

، فان کانت آلته کلبا أو فهدا أو صقرا لم یحل أکله، لأنه أرسله لا علی صید، فإذا قتل صیدا فقد قتل بغیر إرسال علی صید، کما لو استرسل بنفسه. و إن کانت الآلة سلاحا: حربة أو سهما فأصاب صیدا فقتله مثل أن کان یرمی فی الغرض فأصاب فی طریقه صیدا أو أرسله إلی فوق فوقع علی صید قال بعضهم یحل أکله و قال آخرون لا یحل، و هو الأقوی عندنا لأنه ما قصد شیئا بعینه، کما لو نصب سکینا

فانذبحت بها شاة لم یحل أکلها و علی مذهبنا خاصة التسمیة مراعاة و ذلک لا یصح مع ارتفاع القصد.

إذا استرسل الکلب بنفسه من غیر إرسال صاحبه و قتله

لم یحل أکله بلا خلاف إلا الأصم فإنه قال: یحل أکله.

إذا استرسل بنفسه فصاح به صاحبه فوقف

ثم أرسل فاسترسل فأخذ و قتل حل أکله بلا خلاف، لأنه لما وقف قطع قصده و فعله، و زال حکم الاسترسال. و إذا استرسل بنفسه ثم رآه صاحبه قاصدا نحو الصید فأضراه و أغراه فازداد عدوه و حق قصده، و صار عدوه أسرع من الأول، لم یحل أکله عندنا، و قال بعضهم یحل.

إذا أرسل سهمه فی ریح عاصفة فی نحو الصید

فأطارت الریح السهم فوقع فی الصید فقتله، و لو لا الریح ما وصل إلیه حل أکله لأن الإرسال الأول له حکم الإباحة فلا تغیر الریح حکمه لأنه لا یمکن الاحتراز منه، فأما إن وقع السهم علی الأرض ثم وثب فأصاب الصید فقتله قال قوم یحل لأن الحکم للأول، و الثانی لا یحل لأن وقوعه علی الأرض و ثوبه عنها بقوته و الأول أصح عندنا.

إذا رمی صیدا [فعقره ففیه خمس مسائل: إحداها عقره]ظ فقطعه بنصفین

فیه ثلاث مسائل إحداها إن قطعه باثنین نصفین حل أکل الکل بلا خلاف، و إن کان الذی مع الرأس أکثر حل أکل الکل عند قوم، و قال بعضهم حل ما مع الرأس دون ما عداه و هو مذهبنا. الثانیة عقره و لم یبن منه شیئا فمات قبل أن یدرکه حل أکله. الثالثة أبان بعضهم و کان الباقی علی الامتناع فرماه ثانیا فقتله حل أکله دون ما بان منه بالأول. الرابعة أبان بعضه فأدرکه و فیه حیوة مستقرة فذکاه أو ترکه حتی مات لم یحل أکل ما بان منه، الخامسة عقره فأثبته و قد أبان بعضه، ثم رماه فقتله لم یحل أکل شیء منه لأن الذی مع الرأس غیر ممتنع فلا یکون عقره ذکاته، و البائن بذلک العقر لما لم یحل به ما بقی مع الرأس فکذلک ما بقی.

إذا اصطاد مجوسی بکلب علمه مسلم

لم یحل أکله لأنه إرسال مجوسی، و الاعتبار

بالمرسل و إن علمه مجوسی فاستعاره المسلم أو غصبه فاصطاد به حل أکله، و قال بعضهم لا یحل و هو الأقوی عندی.

إذا کان المرسل کتابیا لم یحل أکله عندنا

و عندهم یحل، و إن کان مجوسیا أو وثنیا لم یحل بلا خلاف، و إن کان أحد أبویه مجوسیا و الآخر کتابیا نظرت فإن کان الأب مجوسیا لم یحل أکله و إن کان الام مجوسیة فعلی قولین، و قال بعضهم یحل بکل حال، و عندنا لا یحل علی کل حال، سواء کان الأب مجوسیا أو الأم، لأنهما لو کانا کتابیین لم یحل.

الأحبولة شیء ینصب للصید

یتعلق به من حبل أو شبکة أو شرک و نحو هذا فإذا وقع فیه فقتله لم یحل أکله سواء کان فیها سلاح فجرحه و قتله أو لم یکن فیها سلاح بلا خلاف.

الحیوانات فی باب الذکاة ضربان مقدور علیه، و غیر مقدور علیه

، فالمقدور علیه مثل الإنسی کله بالإبل و البقر و الغنم، و کذلک الوحشی إذا تأنس کبقر الوحش و حمار الوحش و الظباء و الغزلان، و کذلک ما کان من الصیود ممتنعا فوجدته نائما أو رمیته فأثبته فوجدته و فیه حیاة مستقرة کل هذا مقدور علیه و ذکاته فی الحلق و اللبة، لما روی عن النبی صلی الله علیه و آله أنه قال: الذکاة فی اللبة و الحلق. و أما غیر المقدور علیه، فعلی ضربین: وحشی و إنسی، فإن کان وحشیا و هو کل صید ممتنع من بهیمة أو طائر فعقره فی أی موضع عقرته ذکاته بلا خلاف لخبر یحیی بن عدا. الضرب الثانی من غیر المقدور علیه و هو الإنسی إذا توحش کالإبل و البقر و الغنم إذا لم یقدر علی شیء من هذا، و صار کالصید الممتنع فعقره ذکاته کالصید الممتنع، سواء و هکذا ما تردی فی بئر فلم یقدر علی الحلق و اللبة، فان عقره ذکاته. و جملته متی لم یقدر علی ذکاته کان عقره ذکاته، و بهذا قال أکثر أهل العلم و فیه خلاف شاذ

فصل فیما یجوز الذکاة به و ما لا یجوز

کل محدد یتأتی الذبح به ینظر فیه

، فان کان من حدید أو صفر أو خشب أو لیطة و هو القصب أو مروة و هی الحجارة الحادة حلت الذکاة بکل هذا إلا ما کان من سن أو ظفر، فإنه لا یحل الذکاة بواحد منهما، فان خالف و فعل به لم یحل أکلهما سواء کان متصلا أو منفصلا، و قال بعضهم فی السن و الظفر المنفصلین إن خالف و فعل حل أکله، و إن کان متصلا لم یحل، و الأول مذهبنا غیر أنه لا یجوز عندنا أن یعدل عن الحدید إلی غیره مع القدرة علیه.

إذا توالی علی الصید رمیان من اثنین

أحدهما بعد الآخر لم یخل الأول من ثلاثة أحوال إما أن لا یحطه عن الامتناع، أو یحطه عنه و یصیره فی حکم المذبوح أو یحطه عنه و لا یصیره فی حکم المذبوح. فان لم یحط الأول عن الامتناع مثل أن جرحه و هو علی الامتناع ثم رماه الثانی فقتله ملکه و حل أکله، لأن العقر الأول ما غیر له حکم ملک. و إن رماه الأول فصیره فی حکم المذبوح، مثل أن قطع الحلقوم و المری، أو وقع السهم فی ثغرة النحر أو أصابه فی مقتل کالقلب و الخاصرة فقد ملکه، و حل أکله فإذا رماه الثانی فقد جنی علی ملک غیره، و لم یغیر له حکما، فیکون علیه ضمان ما نقص إن کان العقر الثانی أفسد لحما أو شق جلدا کرجل ذبح شاة ثم جاء آخر فجرحها فلا ضمان علیه، إلا أن یکون أفسد بالجرح. فان رماه الأول فأثبته و لم یصیره فی حکم المذبوح بل بقیت فیه الحیاة مستقرة مثل أن کسر ساقه إن کان یمتنع برجله کالظبی أو جناحه إن کان یمتنع به کالحمام، أو رجله و جناحه إن کان یمتنع بهما، کالقبج و الدراج، و الحیوة مستقرة فیه، فقد ملکه لما روی أن النبی صلی الله علیه و آله مر بطیر حاقف أی مثخن بالجرح فهم أصحابه به فقال

رسول الله صلی الله علیه و آله دعوه حتی یجیء صاحبه، فأثبت له بالإثخان صاحبا و منع أصحابه منه ثبت أنه کان ملکه به. فإذا ثبت ملک الأول فإذا رماه الثانی لم یخل من أحد أمرین إما أن یوجئه أو لا یوجئه فان وجأه نظرت، فان کان أصابه فی الحلق حل أکله، لأنه مقدور علیه و علیه ما نقص بالذبح کرجل ذبح شاة الغیر حل أکلها و علیه ما نقصت فی الذبح و أما إن کان وجأه فی غیر الحلق مثل أن رماه فی قلبه أو فی خاصرته حرم أکله لأنه مقدور علیه، فإذا وجأه فی غیر الحلق حرم أکله، و علیه کمال قیمته و به الجرح الأول، لأنه قد أتلفه علی مالکه. و أما إن لم یوجئه الثانی مثل أن رماه فعقره عقرا قد تسری إلی نفسه، و صار مجروحا جرحین، لم یخل الأول من أحد أمرین إما أن یقدر علی ذکاته أو لا یقدر فان لم یقدر علی ذکاته مثل أن أدرکه و قد مات أو أدرکه و قد بقی من حیوته ما لا یتسع الزمان لذبحه حرم أکله، لأنه مات من جرحین: حاظر و هو الثانی، و مبیح و هو الأول، بدلیل أن الأول لو انفرد وحده فمات قبل القدرة علی ذکاته حل أکله، فإذا مات منهما حرم أکله، کما لو رمی مجوسی و مسلم فأصاباه فمات حرم أکله، و علی الثانی کمال قیمته لأنه أتلفه علی صاحبه بجنایته علیه. و أما إن قدر الأول علی ذکاته لم یخل من أحد أمرین إما أن یذکیه أو لا یذکیه فإن ذکاه فی الحلق و اللبة حل أکله، لأنه مقدور علی ذکاته و ذکاته فی الحلق، و قد فعل، و علی الثانی أرش الجرح فقط لأنه جرح ملک الغیر کرجل جرح شاة غیره ثم ذبحها مالکها حل أکلها، و کان علی الجارح أرش الجرح، و إن ترکه الأول و لم یذکه حتی مات من الجرحین معا حرم أکله، لأنه مات من جرحین حاظرین. فإذا ثبت أنه حرام فقال قوم یجب علی الثانی کمال قیمته، لأن الأول ملکه بإثباته، فصار ملکه، و إذا عقره الثانی فقد جنی علی مقدور علیه لغیره، و لیس فیه أکثر من أن الأول ترک ذکاته، و هذا لا یقدح فی ضمان الثانی، کما لو جرح الرجل شاة لغیره فترکها صاحبها و لم یذبحها حتی ماتت حرم أکلها، و علی الجارح کمال قیمتها. و قال آخرون هذا غلط، لا یجب علی الثانی کمال قیمته لأن عقر الأول کان

مبیحا و الثانی حاضرا، فلما ترک الأول ذکاته مع القدرة بان أن الأول کان حاضرا فقد مات من جرحین حاظرین، فلم یجب علی أحدهما کمال القیمة کما لو جرح شاة نفسه ثم جاء آخر فجرحها ثم ماتت لم یکن علی الثانی کمال قیمتها، لأنها ماتت من جرحین حاظرین. فإذا ثبت هذا فمن قال بالأول فلا کلام، فان علی الثانی کمال القیمة و به جرح الأول، و من قال بالثانی و هو الأقوی عندنا، قال لیس علی الثانی کمال قیمته و کم الذی یجب علیه؟ یحتاج أن یفرض مسئلة فیه کان الجرحان معا مضمونین، لیعلم ما یجب علی کل واحد منهما، فإذا فرغنا منه وعدنا إلی مسئلتنا فطرحنا عن الأول الضمان، و بقینا علی الثانی ما یجب علیه، فعبد الغیر و شاته و الصید المملوک سواء. فنفرضها فی صید مملوک قیمته عشرة جنی الأول جنایة أرشها درهم، و جنی الثانی جنایة أرشها درهم ثم سری إلی نفسه و مات. قال قوم فیه ستة أوجه: أحدها أن لا یدخل أرش کل واحد فی دیة النفس، و علی کل واحد منهما أرش جنایته و نصف قیمته بعد الجنایتین: لأن الأول جنی علیه وحده جنایة أرشها درهم، فلزمه درهم، فعادت قیمته إلی تسعة ثم جنی الثانی علیه جنایة أرشها درهم فلزمه الدرهم کالأول و صار قیمتها ثمانیة، ثم سرتا إلی نفسه و قیمته ثمانیة فوجب علی کل واحد منهما نصف قیمته بعد الجنایتین أربعة، فیکون علی کل واحد منهما خمسة. فان کانت بحالها و کان أرش جنایة الأول ثلاثة و أرش جنایة الثانی درهما، عادت قیمته بعد الجنایتین إلی ستة، فعلی کل واحد منهما کمال أرش جنایته و نصف قیمته بعد الجنایتین، فیکون علی الأول ستة، و علی الثانی أربعة. فإن کانت بحالها و کان أرش جنایة الأول درهما و أرش جنایة الثانی ثلاثة کانت بالعکس فیکون علی الأول أربعة، و علی الثانی ستة، و علی هذا أبدا. و الثانی فیهم من قال لا یدخل أرش جنایة الأول فی بدل النفس، و یدخل أرش جنایة الثانی فی بدلها، و علی کل واحد منهما نصف قیمته بعد إحدی الجنایتین

و هو بعد جنایة الأول علیه، لأن الأول جنی علی صید ما جنی علیه غیره فأوجبنا علیه الأرش فعادت قیمته إلی تسعة، ثم جنی الثانی علیه جنایة أرشها درهم فدخلت فی بدل النفس لأنه قد جنی علی صید قد جنی علیه غیره، ثم سرت الجنایتان و قیمته تسعة فأوجبنا علی کل واحد بعد قیمته، فیکون علی الأول خمسة و نصف، و علی الثانی أربعة و نصف. و الثالث قال بعضهم یدخل نصف أرش جنایة کل واحد منهما فی بدل النفس و علی کل واحد منهما نصف قیمته یوم جنایته، لأنه لو انفرد بالجنایة علیه فسرت إلی نفسه دخل کلا الأرشین فی بدل النفس، فإذا شارکه فی الجنایة سرت جنایته إلی نصف النفس فدخل نصف الأرش فی بدل نصفها، و لم یدخل النصف الباقی، لأن ذلک النصف ضمنه غیره، فلا یدخل أرش جنایته فی بدل نفس ضمنه غیره بدلیل أنه لو قطع ید رجل فقتله غیره، لم یدخل أرش الید فی بدلها، ثبت أن نصف الأرش ما دخل و یکون علیه نصف قیمته یوم جنی علیه خمسة، لأن قیمته یومئذ عشرة، ثم مات من جنایته و جنایة الآخر علیه، فکان علیه خمسة و نصف: نصف القیمة و نصف الأرش، و أما الثانی فیدخل نصف أرش جنایته فی بدل النفس، و لا یدخل کله لما مضی، و علیه نصف قیمته یوم جنایته، علیه أربعة و نصف، لأنه جنی علیه و قیمته تسعة، و مات من جنایته و جنایة الأول. فعلی الأول خمسة و نصف، و علی الثانی خمسة، و یرجع الأول علی الثانی بنصف أرش جنایة الثانی، و هو النصف الذی دخل فی نصف بدل النفس، لأنه جنی علی ما دخل فی ضمان الأول لأن من جنی علی ما ضمنه غیره ضمنه له کرجل غصب عبدا فجنی علیه جان فی ید الغاصب، فإن الجانی یضمن أرش الجنایة للغاصب لأنه جنی علی ما دخل فی ضمانه فإذا ضمن الغاصب لرب المال کمال القیمة، رجع الغاصب علی الجانی بأرش الجنایة. فإذا ثبت هذا فلرب المال أن یرجع علی کل واحد منهما، فان رجع علی الأول بخمسة و نصف رجع علی الثانی بأربعة و نصف و یرجع الأول علی الثانی بنصف

لأن ضمان النصف استقر علیه. و إن رجع رب المال علی الأول بخمسة و رجع علی الثانی بخمسة برئت ذمة الأول عن نصف درهم، و لم یرجع الثانی علی الأول بشیء، فیکون بقدر ما یستقر علی کل واحد منهما خمسة. التفریع علی هذه الطریقة. جنی الأول علیه جنایة أرشها ثلثة، و قیمتها عشرة، فعلیه نصف أرش الجنایة درهم و نصف، و نصف قیمته یوم جنی علیه خمسة یکون علیه ستة و نصف، و جنی الثانی علیه جنایة أرشها درهم و قیمتها سبعة، فأوجبنا أربعة و نصف: نصف أرش الجنایة و نصف قیمته یوم جنی علیه، و علی الأول ستة و نصف یرجع الأول علی الثانی بنصف درهم لأنه هو القدر الذی دخل فی ضمان الأول یکون علی الأول ستة و علی الثانی أربعة، یستقر علی الثانی أربعة. فإن کانت بحالها و أرش جنایة الأول درهم ثم أوجبنا علیه نصف أرش الجنایة و نصف قیمته یوم جنی علیه خمسة و نصف، ثم جنی الثانی علیه جنایة أرشها ثلثة، و قیمته تسعة فأوجبنا نصف أرش الجنایة و نصف القیمة یکون ستة، یرجع الأول علی الثانی بدرهم و نصف، فیکون علی الأول أربعة و علی الثانی ستة، و علی هذا أبدا. هذه الطریقة و الطریقة الأولی سواء فی قدر الضمان و إنما یختلفان فی التعلیل. الرابع قال بعضهم یدخل نصف أرش جنایة کل واحد منهما فی بدل النفس و علی کل واحد منهما نصف قیمته یوم جنایته علیه، و لا یرجع الأول علی الثانی بشیء- لأنه إنما یضمن للأول لو ضمن الأول قیمته کله فأما ههنا فقد ضمن الأول قیمة نصفه، فما جنی علی ما دخل فی ضمان الأول، و إنما جنی علی ما دخل فی ضمان نفسه. فیکون علی الأول خمسة و نصف، و علی الثانی خمسة، ثم أضم خمسة و نصف إلی خمسة فیصیر عشرة و نصف، و أقسط العشرة علی عشرة و نصف، فیکون علی الأول خمسة و نصف من عشرة و نصف من عشرة، و علی الثانی خمسة من عشرة و نصف من عشرة، و هذه الطریقة

قریبة من الطریقة التی قبلها غیر أنه لم یجعل للأول أن یرجع علی الثانی بشیء. و إن اخترت أن تجعل لهذا أصلا یعمل علیه فالوجه أن تجعل العشرة و النصف أصل المال، و العشرة التی هی قیمة الصید کالفائدة، فمن کان له فی العشرة و النصف شیء ضرب فی فائدة المال، فما اجتمع قسمته علی جمل سهام الملک و هو عشرة و نصف فتأخذ من کل عشرة و نصف واحدا، فتضرب خمسة و نصف فی عشرة، یصیر خمسة و خمسین فتأخذ من کل عشرة و نصف واحدا یکون من اثنین و خمسین سهما و نصف: خمسة دراهم و یبقی سهمان و نصف و ذلک من مأخذ عشر و نصف سبع و ثلثا سبع، و إن اخترت فعلی خمسة من عشرة و نصف سدس و سبع درهم، و للثانی من عشرة و نصف خمسة مضروبة فی عشرة، فیصیر خمسین یکون من تسعة و أربعین و أربعة دراهم و ثلثا درهم و ثلثا سبع درهم، فإذا جمعت ما اجتمع لهما معا یکون عشرة دراهم و علی هذا أبدا. الخامس منهم من قال یدخل أرش جنایة کل واحد منهما فی بدل النفس، و علی کل واحد منهما نصف قیمته یوم جنایته، فإذا کان کذلک فعلی کل واحد منهما نصف قیمته یوم الجنایة، فیکون علی الأول خمسة، لأن قیمته یوم جنی علیه عشرة، و علی الثانی أربعة و نصف لأن قیمته یوم جنی علیه تسع، و یضیع نصف درهم لأنی لا أجد من أوجبه علیه. السادس قال بعضهم یدخل أرش جنایة کل واحد منها فی بدل النفس، و أجعل کل واحد منهما کأنه انفرد بقتله، فأوجب علیه کمال قیمته یوم جنی علیه، و أضم إحدی القیمتین إلی الأخری، و اقسم ما اجتمع علی عشرة، فالأول قتله و قیمته عشرة، و الثانی قتله و قیمته تسعة أضم إحداهما إلی الأخری یکون الکل تسعة عشر اقسم العشرة علیهما، فیکون علی الأول عشرة أسهم من تسعة عشر سهما من عشرة، و علی الثانی تسعة أسهم من تسعة عشر من عشرة. فإن کان أرش الأول خمسة دخلت فی بدل النفس و أوجب علیه قیمته یوم جنی علیه عشرة، و کان أرش جنایة الثانی درهما دخل فی بدل النفس، و أوجب علیه قیمته یوم جنی علیه خمسة و أضم إحداهما إلی الأخری یصیر خمسة عشر، ثم اقسم العشرة علیها

فیکون علی الأول عشرة من خمسة عشر من عشرة: ثلثا العشرة ستة و أربعة دوانیق، و علی الثانی خمسة من خمسة عشرة من عشرة، و هو ثلث العشرة ثلاثة و ثلث، و علی هذا أبدا. و هذه الطریقة أصحها، لأن الطریقة الأولی تبطل من وجهین أحدهما لم یدخل أرش الجنایة فی بدل النفس، و الثانی یفضی قوله إلی أن یجب علی الثانی أکثر مما یجب علی الأول، و قیمته یوم جنی الثانی علیه أقل من قیمته یوم جنی الأول علیه. و تبطل الطریقة الثالثة بالوجهین: أحدهما لم یدخل نصف أرش الجنایة فی بدل النفس، و یفضی قوله إلی أن یجب علی الثانی و قد جنی علیه و قیمته دون قیمته یوم جنی الأول علیه، أکثر مما یجب علی الأول. و تبطل الطریقة الرابعة لأنه لم یدخل نصف أرش الجنایة فی بدل النفس، و تبطل الطریقة الخامسة لأنه أوجب فی صید قیمته عشرة تسعة و نصف فیضیع من قیمته نصف درهم، و یصح الطریقة السادسة لأنها سلمت من جمیع ذلک. فرع یتوطأ به ما ذکرناه من الطرق. المسئلة بحالها لکنه جنی علیه ثلاثة کل واحد جنایة أرشها درهمان: جنی الأول جنایة أرشها درهمان و قیمته عشرة، و الثانی جنایة أرشها درهمان و قیمته ثمانیة، و الثالث جنایة أرشها درهمان و قیمته ستة عادت قیمته بعد الجنایات إلی أربعة فعلی الطریقة الأولی علی کل واحد ثلاثة و ثلث: کمال أرش الجنایة، و ثلث قیمته بعد الجنایات. و علی الطریقة الثانیة کمال أرش جنایته، و علی کل واحد ثلث قیمته بعد جنایة الأول علیه، یکون علی الأول أربعة و أربعة دوانیق، و علی کل واحد من الآخرین درهمان و أربعة دوانیق. و علی الطریقة الثالثة یدخل ثلث جنایة کل واحد منهم فی بدل النفس، و علی کل واحد منهم ثلث قیمته یوم جنی علیه، فیکون علی الأول أربعة و أربعة دوانیق و علی الثانی أربعة، و علی الثالث ثلاثة و ثلث، و یرجع الأول علی الثانی بأربعة

دوانق، و یکون قدر ما ضمنه من عنده ثلاثة و ثلث و یرجع الثانی علی الثالث بأربعة دوانیق یکون قدرها و هو جنایة علی ما دخل فی ضمان الأول، و یرجع علی الثالث بأربعة دوانیق، و یکون قدر ما ضمن الأول ما ضمنه الثانی من عنده ثلثة و ثلث، و یکون قدر ما ضمنه الثالث من عنده ثلثة و ثلث مثل الطریقة الاولی، و إن اختلفا فی التعلیل. و علی الطریقة الرابعة علی الأول أربعة و أربعة دوانیق، و علی الثانی أربعة، و علی الثالث ثلثة و ثلث یصیر المجموع اثنی عشر، فیکون علی الأول أربعة و أربعة دوانیق من اثنی عشر من عشرة، و علی الثانی أربعة من اثنی عشر من عشرة، و علی الثالث ثلاثة و ثلث من اثنی عشر من عشرة، و هذه قریبة من الطریقة التی قبلها، إلا أنه خالفه فی فصل و هو أن الأول لا یرجع علی غیره بشیء. و علی الطریقة الخامسة یدخل أرش جنایة کل واحد فی بدل النفس و علی کل واحد ثلث قیمته یوم جنایته علیه، فعلی الأول ثلثة و ثلث، و علی الثانی درهمان و أربعة دوانیق، و علی الثالث درهمان یصیر ثمانیة، و ضاع درهمان. و علی الطریقة السادسة یدخل أرش جنایة کل واحد فی بدل النفس، و علی کل واحد کمال قیمته یوم جنایته علیه، و ضم الکل بعضها إلی بعض، فعلی الأول عشرة و علی الثانی ثمانیة، و علی الثالث ستة یصیر الجمیع أربعة و عشرین، یقسم العشرة علیها: یکون علی الأول عشرة من أربعة و عشرین من عشرة: ربعها و سدسها یکون من العشرة أربعة دوانیق، و علی الثانی ثمانیة من أربعة و عشرین: ثلثها یکون من العشرة ثلثة و ثلث، و علی الثالث ستة من أربعة و عشرین یکون من العشرة ربعها درهمان و نصف یصیر الجمیع عشرة، و علی هذا أبدا و قد بینا أن هذه الطریقة أصحها عندنا.

إذا لم تحط الرمیة عن حد الامتناع

، و أمکنه أن یتحامل طائرا أو عادیا فدخل دار قوم، فأخذه صاحب الدار ملکه، لأن الأول ما ملکه برمیه، لأنه ما حطه عن الامتناع، فما ملکه، فإذا حصل فی الدار لم یملکه صاحب الدار بحصوله فیها، حتی إذا أخذه ملکه، بالأخذ، و کذلک السمکة إذا وثبت من الماء إلی السفینة

لا یملکها صاحبها، و یکون لمن أخذها، و کذلک إذا توحل ظبی فی ضیعة رجل لم یملکه صاحب الضیعة بل یملکه الآخذ. إذا رماه الأول فعقره و لم یحطه عن الامتناع، ثم رماه الثانی فأثبته ملکه، کأن ابتدأه بالرمی، فإن رماه الأول بعد ذلک فوجأه نظرت، فان کان فی المذبح کالحلق حل أکله، لأنه ذبح مقدورا علیه و علی الأول للثانی ما نقص بالذبح، فیکون علیه نقصان الذبح مجروحا جرحین. و إن کان الأول وجأه فی غیر محل الذکاة، مثل أن أصابه فی قلبه أو کبده فقتله حرم أکله لأنه قتل مقدورا علیه، فیکون علیه کمال قیمته للثانی، لأنه قتله، و هو ملک للثانی فیکون علیه قیمته مجروحا جرحین.

إذا رمیا صیدا معا و أصاباه و أثبتاه معا

، کان لهما نصفین لأنهما أثبتاه معا، و یحل أکله لأنهما قتلاه معا فهو کما لو ذبحا شاة معا سواء کان الجراحات سواء أو أحدهما أکثر من الآخر، لأن القتل بهما معا. فأما إن رماه أحدهما فأثبته ثم رماه الثانی فهو للأول دون الثانی، و إن رماه الأول فلم یثبته ثم رماه الثانی فأثبته فهو للثانی دون الأول. و إن کان الصید یمتنع لأمرین رجل و جناح کالقبج و الدراج، فرماه أحدهما فکسر رجلیه، ثم رماه الثانی فکسر جناحه، فقال قوم هو بینهما لأنهما قد عطلاه معا عن الامتناع، [و قال آخرون بل لما رماه الأول و کسر رجله لم یثبته]فکان بعده علی الامتناع، فلما رماه الثانی کان الإثبات به، فوجب أن یکون الملک له وحده، و الأول أقوی عندی و إن کان الثانی قویا.

إذا ترادف علی الصید رمیان من اثنین:

رماه أحدهما فعقره، ثم رماه الثانی فعقره، فوجداه میتا و لم یعلم القاتل منهما؟ قال قوم: حل أکله و هو ملکهما إذا علم ذکاته قطعا، و یعلم ذلک من ثلثة أوجه: أحدها أن أحدهما عقره و الآخر ذبحه فیحل أکله بکل حال، لأنه إن کان الأول ذبحه لم یضره عقر الثانی، و إن کان الثانی ذبحه لم یضره عقر الأول، و

إن کانا عقراه معا و أثبتاه معا و لم یصیراه فی حکم المذبوح فأدرکه أحدهما فذبحه حل أکله و إن علم أن الثانی ذبحه و الأول عقره فأکله حلال. و إن لم یعلم ذکاته قطعا بل وجداه میتا من الجرحین فلا یحل أکله لأنه یحتمل أن یکون الأول أثبته ثم جرحه الثانی فمات منهما فلا یحل أکله، و یحتمل أن یکون الثانی ذبحه و قتله دون الأول فیحل أکله، و إذا احتمل الأمران قدم التحریم و یکون بینهما لأن یدهما علیه. فأما إذا کان صیدا یمتنع برجله و جناحه فکسر أحدهما رجله، و الآخر جناحه فقد مضی القول فیه، و جملة ذلک: إن قتلاه معا کان بینهما، و إن أثبت أحدهما کان له دون الآخر، سواء أثبته الأول أو الثانی، و إن کان صیدا یمتنع برجله و جناحه فکسر أحدهما رجله و الآخر جناحه فعلی ما مضی، و متی لم یعلم أنهما أو واحد منهما قتله لم یحل أکله بحال.

فان رمیا صیدا فوجداه قتیلا و اختلفا

فقال أحدهما أنا أثبته أولا و أنت رمیته ثانیا فقتلته فعلیک قیمته، و قال الآخر بل أنا أثبته و ملکته، و أنت رمیته فقتلته فعلیک الضمان تحالفا، و لا یحل أکله لأنهما قد اتفقا علی أنه حرام. و یتحالفان لأجل الضمان: یحلف کل واحد منهما لصاحبه ما أتلفه، و لا ضمان علی واحد منهما، فان حلف أحدهما ما أتلفه و لم یحلف الآخر رددنا الیمین علی الحالف فیحلف أنه أثبته و یکون له. فان رماه کل واحد منهما فوجد میتا فقال أحدهما أنا أثبته و أنت قتلته فعلیک الضمان، و قال الآخر أنت ما أثبته لکنک جرحته و ما عطلته عن الامتناع، فرمیته أنا فعطلته و أثبته، فالقول قول الثانی لأن الأصل الامتناع، فلا یزول بجرح الأول فکان القول قول الثانی مع یمینه.

إذا رمی طائرا فجرحه فسقط علی الأرض فوجد میتا حل أکله

، سواء مات قبل أن یسقط أو بعد ما یسقط أو لم یعلم وقت موته قبل سقوطه أو بعده، و قال بعضهم إذا مات بعد ما سقط لم یحل أکله لأن سقوطه علی الأرض قبل موته، فقد أعانت السقطة علی

قتله، فقد مات من مبیح و حاظر، فغلبنا حکم الحظر کما لو سقط فی الماء و هذا ألیق بمذهبنا فأما إن سقط عن الإصابة فی ماء أو تردی من جبل أو وقع علی شجرة فتردی منها إلی الأرض لم یحل أکله لقوله تعالی «وَ اَلْمُنْخَنِقَةُ وَ اَلْمَوْقُوذَةُ وَ اَلْمُتَرَدِّیَةُ» ⁽¹⁾فما وقع فی الماء فالماء یخنقه و ما وقع عن الجبل ثم تردی فهی المتردیة. هذا إذا کان الجرح غیر موجئ فأما إن کان الجرح قاتلا موجئا مثل أن وقع السلاح فی حلقه فذبحه، أو فی قلبه أو کبده فقتله، حل أکله بکل حال، لأنه صار مذکی، فلا یقدح فیه ما وراء ذلک، کما لو ذبح شاة ثم وقعت فی الماء فماتت فیه فإنه یحل أکلها. الثانی إذا رمی صیدا فقتله أو جرحه، فمات من ذلک نظرت، فان کان مما یجرح بحدته کالحربة و السکین و المروة و هی الحجر الحاد أو کان الحاد خشبة أو لیطة و نحو هذا حل أکله، فأما ما قلته بثقله کالحجارة و البندقة فلا یحل أکله سواء قتله بجرح أو بغیر جرح و سواء کان الجرح ذبحا أو غیر ذبح، فلو وقعت البندقة فی حلقه فقطعت الحلقوم و المری لم یحل أکله لقوله تعالی «وَ اَلْمَوْقُوذَةُ» و هی المضروبة بالحجارة أو بالعصا حتی تموت. و روی عدا بن حاتم قال: سألت النبی صلی الله علیه و آله عن المعراض ⁽²⁾فقال إن قتل بحده فکله، و إن قتله بثقله فإنه وقیذ.

و إن رمی بالبندقة فوقع نظرت

، فإن أدرکه میتا أو فی حکم المذبوح فقد حرم أکله، و إن کان فیه حیاة مستقرة و ذکاه حل أکله، و روی أصحابنا أن ما یقتله المعراض لا یؤکل و لم یفصلوا. و أما الآلة إذا کانت جارحة من الطیر أو سبعا من البهائم کالکلب و الفهد و النمر و البازی و العقاب، فان قتلت نظرت، فان کان بالعقر حل أکل ما أکله الکلب خاصة و عندنا دون ما سواه، و عندهم یحل أکل الکل، و إن قتلته من غیر عقر مثل أن صدمته

فقتلته أو غمته حتی مات فلا یحل أکله عندنا و عند جماعة، و قال قوم یؤکل و أما إن أکده و أتبعه و لم یزل کذلک حتی مات تبعا و ضعفا فلا یحل أکله بلا خلاف.

إذا رای شخصا فظنه حجرا فرماه فبان صیدا قد قتله

فان کان قد سمی و قصد حل أکله عندنا، و إن لم یسم و لم یقصد لم یحل و عندهم یحل علی کل حال، و هکذا لو اعتقد آدمیا أو صیدا لا یؤکل کالکلب و الخنزیر و الدب و نحو هذا فبان صیدا عندنا لا یؤکل، و قال قوم یؤکل، و قال بعضهم لا یحل کل ذلک مثل ما قلناه-

و إذا رمی سهما إلی فوق فأصاب طائرا فقتله

، قال قوم یحل أکله، و قال آخرون لا یحل و هو مذهبنا، و لو کانت فی یده سکین فسقطت علی حلق دجاجة لا تحل أکلها عندنا، و قال بعضهم یحل. فأما إذا رأی سوادا فاعتقده حجرا لا من حیث الظن لکن مر به نهارا ثم رآه لیلا و اعتقد أنه حجر فرماه فإذا صید قتله عندنا لا یحل و عندهم یحل.

و إن أرسل کلبا فی ظلمة اللیل لا علی شیء فقتل صیدا لم یحل أکله

، و إن رأی سوادا فظنه حجرا أو خنزیرا أو کلبا أو آدمیا فبان صیدا یؤکل، و قد قتله الکلب، لا یحل أکله عندنا، و قال بعضهم یؤکل، و الأول أقوی لأنه ما أرسله علی صید.

إذا ملک صیدا و أفلت منه

، لم یزل ملکه عنه دابة کانت أو طائرا سواء لحق بالصحاری و البراری أو لم یلحق بذلک عندنا و عند جماعة و قال بعضهم إن کان یطیر فی البلد و حوله فهو ملکه، و إن لحق بالبراری و عاد إلی أصل التوحش، زال ملکه لأنه إن لم نقل ذلک أدی إلی أن لا یحل الاصطیاد لأنه لا یؤمن أن یکون ملکا للغیر قد انفلت. و هذا لیس بصحیح، لأنه لا یمکن الاحتراز منه کما لو اختلطت أخته بنساء بلد لم یحرم علیه أن یتزوج من ذلک البلد، لأنه لا یمکن الاحتراز منه، و کذلک لو کان له عصیر فصبه فی دجلة، لم یحرم و أخذ الماء منها، لأن الاحتراز منه لا یمکن و فیهم من قال یزول ملکه بالانفلات و کذلک إذا صب الماء فی دجلة لأنه اختار إزالة ملکه و لیس بشیء.

إذا قتل المحل صیدا فی الحل فلا جزاء علیه

، سواء [دخل الحرم أو لم یدخل و قال آخرون: إذا]ظ کان منشأه فی الحرم ثم خرج منه، ففیه الجزاء، و إن کان المنشأ فی الحل و القتل فی الحل فلا جزاء، دخل الحرم أو لم یدخل، و الأول مذهبنا.

إذا کان له حمام فتحول من برجه إلی برج غیره

کان للأول و لم یملکه الثانی لأنه لا یزول ملکه بتحوله من مکان إلی مکان. و إن کان من الطیور الجبلیة المباحة التی لا مالک لها، فان ملکها صاحب البرج بشبکة أو بید فالحکم فیها کالمملوک الأصلی سواء، و إن لم یملکه بل نزل البرج و طار فهو علی ما کان من الإباحة قبل ذلک، فمن أخذه ملکه، لأن الصید المباح لا یصیر مملوکا بدخوله ملک الغیر.

إذا کان الصید مقرضا أو موسوما

أو به أثر ملک لآدمی لم یجز أن یصطاد، لأن علیه أثر ملک، لما روی أن النبی صلی الله علیه و آله مر بطیر ⁽¹⁾حاقف فهم أصحابه به، فقال: دعوه حتی یجیء صاحبه، و لهذا إذا دخل المسلمون دار حرب فما أخذوه من متاع کان غنیمة و ما أصابوه من صید فان لم یکن مقرضا کان لمن أخذه، و إن کان مقرضا کان غنیمة لأن الظاهر أنه ملکهم.

الشاة إذا عقرها سبع فیها ثلاث مسائل

إحداها جرحها جرحا قد تموت منه و قد لا تموت فأدرکها صاحبها و فیها حیاة مستقرة فذبحها حل أکلها لقوله تعالی «وَ مٰا أَکَلَ اَلسَّبُعُ إِلاّٰ مٰا ذَکَّیْتُمْ» . الثانیة جرحها جرحا تموت منه لا محالة، لکن فیها حیاة مستقرة تعیش الیوم و الأیام، مثل أن یشق جوفها و ظهرت الأمعاء و لم ینفصل، فإذا أدرکها فذکاها حل أکلها أیضا بلا خلاف. الثالثة جرحها جرحا لا تبقی معه حیاة مستقرة مثل أن شق الجوف و أبان الحشوة، و انفصلت عن الحیوان أو کان الجرح فی اللبة فإذا أدرکه و فیه حیاة فذکاه لم یحل أکله و إن خرج الدم بالذبح، لأن الحرکة حرکة المذبوح، فلا یراعی ما وراء ذلک.

الحیوان علی ثلاثة أضرب

ما لا یعیش إلا فی البر و ما یعیش فی البر و البحر معا و ما لا یعیش إلا فی البحر. فأما ما لا یعیش إلا فی البر فالإبل و البقر و الغنم و غیر ذلک من المأکول أو غیره، فمتی مات حتف أنفه لم یحل أکله سواء مات فی البر أو فی البحر بلا خلاف. و أما ما یعیش فیهما کالبط و الإوز و طیر الماء و الصفدع و السرطان فمتی مات شیء من هذا حتف أنفه لم یؤکل، سواء مات فی البر أو فی البحر لقوله تعالی «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ اَلْمَیْتَةُ» . و أما الصفدع و السرطان فلا یحل أکلهما بکل حال، بلا خلاف. و أما ما لا یعیش إلا فی الماء فعلی ضربین: سمک و غیر سمک، فأما السمک فمتی مات بعد أن اخرج من الماء حیا حل أکله عندنا، و إن مات فی الماء لم یحل، و قال بعضهم یحل أکله بکل حال و لو وجد میتا و فی جوفه سمکة أو حیوان غیره و علی کل حال. و أما عدا السمک مثل خنزیر الماء و کلب الماء، و إنسان الماء، و فأر الماء و حیات الماء و غیر ذلک، لأنه قیل ما من صورة فی البر إلا و فی البحر مثله، فعندنا أن جمیع ذلک محرم، و قال قوم إن جمیعه مباح و فیه خلاف، و السمک عندنا لا یؤکل منه إلا ما کان له فلس فأما ما لیس له فلس مثل المارماهی و الجری و غیر ذلک فلا یحل أکله، و عندهم یحل جمیعه، فان اصطاد سمکة فانفتلت من یده و بقی فی یده منها قطعة و ذهب الباقی حیا حل أکله فإن اصطاد سمکة و فی جوفها سمکة أخری حل أکلها معا، و إن وجدت فی جوف حیة فإن کان ما تسلخت جاز أکلها، و إن تسلخت لم یجز، و لم أجد لهم نصا فیها و أما دم السمک فإنه طاهر عندنا، و قال بعضهم نجس.

إذا اصطاد السمک من لا یحل ذبیحته کالمجوسی و الوثنی

حل أکله بلا خلاف غیر أنه یعتبر أن نشاهده و قد أخرجه حیا و لا یصدق علی ذلک، لأنه یجوز أن یکون مات فی الماء، و عندنا لا یجوز أکل ذلک و کذلک ما اصطاده الیهودی. و النصرانی من السمک.

و الفرق بین صید السمک و الذبیحة علی مذهبنا أن صید السمک لا یراعی فیه التسمیة، و الذباحة یجب فیها التسمیة، فلأجل ذلک لم یصح منهما.

کل سمک قلنا یجوز أکله فلا یجوز أکله إلا إذا اخرج من الماء حیا

و مات بعد ذلک، فأما ما مات فیه أو نضب عنه الماء أو حصل فی ماء حار أو بارد فمات فیه لم یحل أکله، و قال بعضهم یحل أکل جمیع ذلک، و قال آخرون إن مات حتف أنفه لم یؤکل و إن مات بسبب مثل أن ضربه بشیء أو أحسر عنه الماء و نحوه یؤکل إلا ما مات بحرارة الماء أو برودته و یفرضون المسئلة فی الطافی، فعندنا لا یجوز أکله إذا کان مات فی الماء و قال بعضهم لا یجوز بکل حال طفا أو لم یطف و إذا مات بسبب عند آخرین حل أکله طفا أو لم یطف و إذا مات حتف أنف لم یؤکل طفا أو لم یطف. و أما الجراد کالسمک فإنه یحل أکله إذا مات حتف أنفه، و قال بعضهم لا یحل حتی یقطع رأسه و الأول أقوی.

ابتلاع السمک الصغار قبل أن یموت لا یحل عندنا

و عند جماعة، و قال بعضهم یحل، و هکذا لا یجوز أن یطرحه و هو حی فی زیت یغلی علی النار لأنه تعذیب له و قد نهی رسول الله صلی الله علیه و آله عن تهذیب الحیوان فأما الهازبی و هو السمک الصغار الذی یغلی ما فی جوفه من الرجیع، فعندنا یجوز أکله، لأن رجیع ما یؤکل لیس بنجس عندنا، و قال بعضهم لا یحل أکله برجیعه.

کتاب الأطعمة

اشاره

[معرفة الحلال من الحیوانات إلی الشرع و ما لم یکن له ذکر فی الشرع فعادة العرب]

الترتیب فی معرفة ما یحل أکله من الحیوان و ما لا یحل أن یرجع إلی الشرع: فما أباحه الشرع فهو مباح، و ما حظره فهو محظور، و ما لم یکن له فی الشرع ذکر کان المرجع فیه إلی عرف العادة عادة العرب عندهم، فما استطابته فهو حلال، و ما استخبثته فهو حرام، و إن یکن له فی العرف و الشرع ذکر فعند الفقهاء أنه یرد إلی أشبه الأشیاء به، فیحکم بحکمه من تحلیل أو تحریم. و الذی نقوله إنه ما لیس له ذکر فی الشرع أصلا فلا یخلو أن یکون حیوانا فی حال حیوته أو بعد أن تفارقه الحیوة، فإن کان فی حال الحیوة فهو محظور لأن ذبح الحیوان محظور إلا بالشرع، و إن لم یکن حیوانا کان مباحا لأن الأشیاء علی الإباحة. هذا علی مذهب من قال من أصحابنا بأن الأصل الإباحة، فأما من قال الأصل الحظر و الوقف، فان الجمیع یحرم، و قد قال الله تعالی «یَسْئَلُونَکَ مٰا ذٰا أُحِلَّ لَهُمْ قُلْ أُحِلَّ لَکُمُ اَلطَّیِّبٰاتُ» ⁽¹⁾و قال تعالی «اَلَّذِینَ یَتَّبِعُونَ اَلرَّسُولَ اَلنَّبِیَّ اَلْأُمِّیَّ اَلَّذِی یَجِدُونَهُ» إلی قوله «وَ یُحِلُّ لَهُمُ اَلطَّیِّبٰاتِ وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ اَلْخَبٰائِثَ» ⁽²⁾. و من اعتبر العرف و العادة استدل بهذه الایات فقال وجه الدلالة أن القوم سألوه عما یحل لهم، فقال أحل لکم الطیبات، و الطیب یقع علی أربعة أشیاء: فالطیب الحلال قال تعالی «کُلُوا مِنَ اَلطَّیِّبٰاتِ» ⁽³⁾یعنی من الحلال، و یقع علی الطاهر قال تعالی «فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً» ⁽⁴⁾یعنی طاهرا، و یقع علی ما لا أذی فیه و هو الزمان الذی لا حر فیه و لا برد، فیقال هذا زمان طیب و مکان طیب، و یقع علی ما یستطاب من المأکول

یقال هذا طعام طیب لما تستطیبه النفس، و لا تنفر منه. و لا یجوز أن یکون المراد به الحلال لأنهم سألوه عن الحلال لیبین لهم فلا یصح أن یقول لهم الحلال هو الحلال و بطل أن یکون المراد ما لا أذی فیه لأن المأکول لا یوصف به، و لا یجوز أن یکون المراد به الطاهر، لأن الطاهر إنما یعرف شرعا فلم یبق إلا أن المراد به ردهم إلی ما یستطیبونه و لا یستخبثونه، فثبت أنه ردهم إلی عادتهم. و هذا قریب غیر أنه لا یمتنع أن یقال المراد به ما لا أذی فیه من المباح الذی لیس بمحرم، فکأنهم لما سألوه عن الحلال فقال: ما لا یستحق تناوله العقاب و ذلک عام فی جمیع المباحات، سواء علمت کذلک عقلا أو شرعا. و من اعتبر العرف و العادة و اعتبر أهل الریف و الغنا و المکنة الذین کانوا فی القری و الأمصار علی عهد رسول الله صلی الله علیه و آله حال الاختیار، دون من کان من أهل البوادی من جفاة العرب التی تأکل ما دب و درج لأن هؤلاء أهل حاجة إلی ذلک، فسئل بعض العرب عما یأکلون فقال کل ما دب و درج إلا أم حبین ⁽¹⁾و قال بعضهم لتهن أم حبین العافیة تأمن أن تطلب و تذبح و توکل. فإذا قیل عادة العرب و عرفهم مختلفة قالوا اعتبرنا عرف أهل الریف و القری و البلدان، و أهل الغنا و المکنة بحال الاختیار، و اعتبر العام الشائع دون النادر. فأما ما حرم شرعا فجملته أن الحیوان ضربان: طاهر و نجس، فالنجس الکلب و الخنزیر و ما توالد منهما أو من أحدهما و ما عداهما کله طاهر فی حال حیوته و قال بعضهم الحیوان کله طاهر فی حال حیوته و لم یستثن الکلب و الخنزیر، قال إنما ینجس الخنزیر و الکلب بالقتل و الموت. و قال بعضهم الحیوان علی أربعة أضرب: طاهر مطلق، و هو النعم، و ما فی معناها و نجس العین و هو الخنزیر، و نجس نجاسة تجری مجری ما ینجس بالمجاورة و هو الکلب و الذئب و السباع کلها، و مشکوک فیه و هو الحمار و البغل.

و الأول ألیق بمذهبنا غیر أن أخبارنا تدل علی أن السباع کلها نجسة، و کل مسخ حکمه حکمها، غیر أنها لیست نجسة العین، بدلالة أنهم أجازوا شرب سؤرها و التوضی بها، و لم یجیزوا فی الکلب و الخنزیر، و أجازوا استعمال جلودها بعد التذکیة و الدباغ، و لم یجیزوا فی الکلب و الخنزیر بحال، فأما الصلاة فیها فلا یجوز بحال.

فإذا ثبت هذا فکل ما کان نجسا فی حال الحیوة لم یحل أکله بلا خلاف

و ما کان طاهرا فی حال الحیوة أو نجس الحکم علی ما بیناه فعلی ضربین مأکول و غیر مأکول، فالسباع کلها محرمة سواء کانت من البهائم أو من الطیر بلا خلاف، فما رواه علی علیه السلام عن النبی صلی الله علیه و آله أنه نهی عن کل ذی ناب من السبع، و کل ذی مخلب من الطیر، و روی أبو ثعلبة الخشنی أن النبی صلی الله علیه و آله نهی عن أکل کل ذی ناب من السباع. و روی أبو هریرة أن النبی صلی الله علیه و آله قال أکل کل ذی ناب من السباع حرام، و هذا لا خلاف فیه أیضا.

و کذلک حشرات الأرض کلها حرام

مثل الحیة و العقرب، و الفأرة و الدیدان و الجعلان و الذباب و الخنافس و البق و الزنابیر و النحل و نحو هذا عندنا نصا و عندهم لأنها مستخبثة.

السباع علی ضربین

ذی ناب قوی یعدو علی الناس کالأسد و النمر و الذئب و الفهد کل هذا لا یؤکل بلا خلاف للخبر المتقدم، و الضرب الثانی ما کان ذا ناب ضعیف لا یعدو علی الناس مثل الضبع و الثعلب، فعندنا أن جمیعه حرام و قال بعضهم الکل حلال، و قال بعضهم الضبع حرام، و قال آخرون مکروه.

الیربوع عندنا محرم

، و عند بعضهم مباح، و ابن آوی حرام عندنا و فیهم من قال مباح، و السنور محرم عندنا بریا کان أو أهلیا و قال بعضهم الأهلی لا یؤکل و الوحشی یؤکل و أما الوبر و القنفذ و الضب فعندنا محرم و قال بعضهم یؤکل.

الأرنب حرام عندنا

و عندهم مباح و أکل لحم الخیل مباح عندنا علی کراهیة فیه، و فیه خلاف

لحوم الحمر الأهلیة مکروهة عندنا

غیر محرمة، و هو قول ابن عباس، و قال

المخالف محرمة، و لحم البغال أشد کراهیة من لحم الحمیر عندنا، و لیس بمحرم و حرموا کلهم إلا الحسن البصری.

حمار الوحش مباح عندنا و فیه خلاف

، المجثمة کلها حرام، و هی التی تجعل غرضا و لا تزال ترمی بالنشاب حتی تموت ⁽¹⁾بلا خلاف، و المصبورة هی التی تخرج و تحبس حتی تموت، أکلها حرام بلا خلاف، لأن النبی صلی الله علیه و آله نهی عن تصبیر البهائم، و عن أکلها بلا خلاف.

قد بینا أن حشرات الأرض کلها حرام

کالحیة و العقرب و الفأرة و الخنافس و الجعلان و الصراصر و بنات وردان و البراغیث و القمل و الذباب و الزنبور و النحل و ما جری مجراها، و کذلک اللحکا و قیل اللحکة و هی دویبة کالسمکة تسکن الرمل و إذا رأت الإنسان غاصت و تغیبت فیه، و هی صقیلة، و لهذا تشبه أنامل العذاری بها فهو حرام عندنا، و قال بعضهم أکره الحیة و الفأرة و الغراب و لا احرمها فإذا أراد أکلها ذبح و أکل.

فأما الطائر فعلی ضربین ذی مخلب و غیر ذی مخلب

فأما ذو المخلب هو الذی یقتل بمخالیبه و یعدو علی الطائر و الحمام، کالبازی و الصقر و العقاب و الباشق و الشاهین و نحوها، فکله حرام عندنا، و عند الأکثر، و قال بعضهم الطائر کله حلال للآیة، فأما ما لا مخلب له فعلی ضربین مستخبث، و غیر مستخبث، فالمستخبث ما یأکل الخبائث کالمیتة و نحوها فکلها حرام و هی النسر و الزحم و البغاث و الغراب و نحو ذلک عندنا و عند جماعة فروی أن النبی صلی الله علیه و آله اتی بغراب فسماه فاسقا فقال: ما هو و الله من الطیبات.

و الغراب علی أربعة أضرب

الکبیر الأسود الذی یسکن الجبال و یأکل الجیف و الثانی الأبقع فهذان حرام، و الثالث الزاغ و هو غراب الزرع، و الرابع الغداف و هو أصغر منه أغبر اللون کالرماد، قال قوم: هو حرام لظاهر الأخبار، و قال آخرون هو مباح، و هو الذی ورد فی روایاتنا.

و أما المستطاب من الطائر

کالحمام إنسیة و وحشیة و الفواخت و هو مطوق کالقماری

و الدباسی و الورشان و الدراج و الدجاج و القباج و الطیهوج و الکراکی و الکروان و الحباری و نحو ذلک کله حلال، و روی فی بعض أخبارنا کراهة الفاختة.

الجلالة البهیمة التی تأکل العذرة الیابسة أو الرطبة

کالناقة و البقرة و الشاة و الدجاجة فإن کان هذا أکثر علفها کره لحمها بلا خلاف بین الفقهاء، و قال قوم من الحدیث هو حرام و الأول مذهبنا. و إنما تزول الکراهة عندنا بأن تمنع النجاسة و یعلف الطاهر، فان کان بدنة أو بقرة أربعین یوما و إن کانت شاة فسبعة أیام، و إن کانت دجاجة ثلاثة أیام و قیل سبعة، و فی البقرة عشرین یوما، و به قال قوم، و الصحیح عندهم أنه لا یحد بل یرجع إلی العادة، و ما تزول به هذه العادة من یوم أو شهر أو أقل أو أکثر، فأما إذا کان أکثر علفها الطاهر و إنما العذرة فی وقت دون وقت فأکلها مباح بلا خلاف، و الحکم فی لبنها کالحکم فی لحمها حرفا بحرف.

أکل کسب الحجام مکروه للحر، مباح للعبد

، سواء کسبه حر أو عبد عندنا و عند جماعة، و فیه خلاف. کل عمل فیه مباشرة نجاسة کالکناس و القصاب و الجزار و کل ما فی عمله استخراج نجاسة کره و لم یحرم.

إذا نحرت الناقة و ذبحت البقرة أو الشاة و کان فی بطنها جنین نظرت

، فان خرج میتا فهو حلال إن کان أشعر أو أوبر عندنا، و إن لم یکن کذلک فلا یجوز، و لم یفصل المخالف، و إن خرج حیا نظرت فان عاش بقدر ما لا یتسع الزمان لذبحه فهو حلال و إن عاش ما یتسع الزمان لذبحه ثم مات قبل الذبح فهو حرام، سواء تعذر ذبحه لتعذر الآلة أو لغیرها و فیه خلاف.

الفارة و العصفور و الدجاجة و السنور متی مات شیء منها فی سمن أو زیت نظرت

فان کان جامدا ألقیت ما حولها و کان الباقی طاهرا مأکولا بلا خلاف.

و روی عن میمونة قال سئل رسول الله صلی الله علیه و آله عن سمن جامد وقعت فیه فأرة فقال ألقوها و ما حولها و کلوه. و أما إن کان مائعا فالکلام فی السمن و الزیت و الشیرج و البزر و هذه الأدهان کلها واحد فمتی وقعت الفأرة و ماتت فیه نجس کله، و یجوز عندنا و عند جماعة الاستصباح به فی السراج، و لا یؤکل و لا ینتفع به فی غیر الاستصباح و فیه خلاف، و رووا أصحابنا أنه یستصبح به تحت السماء دون السقف، و هذا یدل علی أن دخانه نجس غیر أن عندی أن هذا مکروه. فأما دخانه و دخان کل نجس من العذرة و جلود المیتة کالسرجین و البعر و عظام المیتة عندنا لیس بنجس، فأما ما یقطع بنجاسته قال قوم دخانه نجس و هو الذی دل علیه الخبر الذی قدمناه من روایة أصحابنا، و قال آخرون و هو الأقوی عندی أنه لیس بنجس.

فأما رماد النجس فعندنا طاهر

و عندهم نجس و إنما قلنا ذلک لما رواه أصحابنا من جواز السجود علی جص أوقد علیه بالنجاسات، فإذا ثبت هذا فمن قال الدخان لیس بنجس فلا کلام، و من قال نجس فان علق بالثوب منه شیء، فان کان یسیرا کان معفوا عنه کدم البراغیث، و إن کان کثیرا وجب غسله.

فأما إذا سجر التنور بالأعیان النجسة

و تعلق بوجه التنور دخانه، فان کان نجسا فلا یخبز علیه حتی یزال بمسح أو غیره، فان خبز علیه قبل المسح کان ظهر الرغیف نجسا و وجهه طاهرا فلا یحل أکله حتی یغسل ظهره، و علی ما قلناه یسقط عنا جمیع ذلک و لا نحتاج إلی ما قالوه.

فأما إذا نجس شیء من هذه الأدهان فهل یجوز غسله أم لا؟

فعندنا لا یجوز غسله و لا یطهر به علی حال، و عندهم إن کان مما یختلط بالماء و لا یتمیز عنه و لا یعلو علیه لم یجز غسله، و هو السمن، لأنه لا یتأتی فیه الغسل، کاللبن و الخل و ما أشبههما و إن أمکن غسله بأن یصب الماء فیه فیعلو علیه و یتمیز عنه و هو الشیرج و الزیت قال قوم یجوز غسله لأنه ینفصل عن الماء کالثوب فعلی هذا إذا کان فی إناء فکاثره

بالماء طهر، و کان الماء طاهرا لکنه ماء أزیل به النجاسة. و قال آخرون لا یجوز غسله لأنه إنما یطهر ما یعصر منه الماء و تزال النجاسة به عنه، و هما مائعان فلا یتأتی فیه و هو الذی اخترناه، فمن قال لا یطهر، قال لا یجوز بیعه، و من قال یطهر، فیهم من قال یجوز بیعه لأنه نجس بالمجاورة کالثوب النجس سواء، و قال آخرون لا یجوز بیعه لأنه مائع نجس. و جملته أن الأعیان النجسة علی أربعة أضرب: نجس العین، و هو الکلب و الخنزیر و ما توالد منهما أو من أحدهما، و ما فی معناهما و هما ما استحال نجسا کالخمر و البول و العذرة و جلد المیتة فکل هذا نجس العین لا ینتفع به و لا یجوز بیعه. الثانی ما ینجس بالمجاورة و لا یمکن غسله، و هو اللبن و الخل و الدبس و نحو ذلک، فلا ینتفع به و لا یجوز بیعه بحال. و الثالث ما ینجس بالمجاورة و ینتفع بمقاصده و یمکن غسله و هو الثوب فهذا یجوز بیعه و البزر مثله. و الرابع ما اختلف فی جواز غسله و هو الزیت و الشیرج فمن قال لا یجوز غسله لم یجز و من قال یجوز غسله فالبیع علی وجهین: فعندنا و إن لم یجز غسله فیجوز لانتفاع به بالاستصباح، فینبغی أن یقول إنه یجوز بیعه بهذا الشرط.

قد بینا فی کتاب الطهارة أن جلد المیتة لا یطهر بالدباغ

، و أما أکله حال الضرورة فجملته أن المضطر یحل له المیتة، و المضطر إلیها هو الذی یخاف التلف إن لم یأکل، فأما من لا یخاف التلف فهو غیر محتاج و لا یحل له لقوله تعالی «إِنَّمٰا حَرَّمَ عَلَیْکُمُ اَلْمَیْتَةَ وَ اَلدَّمَ» إلی قوله «فَمَنِ اُضْطُرَّ فِی مَخْمَصَةٍ غَیْرَ مُتَجٰانِفٍ لِإِثْمٍ» ⁽¹⁾یعنی فمن اضطر فی مجاعة غیر مرتکب لإثم و قال تعالی «وَ قَدْ فَصَّلَ لَکُمْ مٰا حَرَّمَ عَلَیْکُمْ إِلاّٰ مَا اُضْطُرِرْتُمْ إِلَیْهِ» ⁽²⁾. فإذا ثبت أنها حلال للمضطر فإنها حلال له، و لمن هو فی معناه، و هو من یخاف

المرض إن ترک أکلها أو کان ماشیا فی سفر متی لم یأکل ضعف و انقطع عن الرفقة، أو کان راکبا متی لم یأکل ضعف عن الرکوع، فإنه یحل أکلها، و من حلت له المیتة حل له الدم و لحم الخنزیر و الکلب و الإنسان و غیرها من المحرمات، فیحل له کل ما حرم من میتة و دم و لحم خنزیر. فإذا تقرر هذا ففی المضطر ثلاث مسائل له سد الرمق بلا خلاف، و لا یزید علی الشبع بلا خلاف و هل له الشبع بعد سد الرمق أم لا؟ قال قوم لا یزید و هو مذهبنا و قال قوم له الشبع و لا یزید، فمن قال له الشبع فإذا شبع لا یزید بحال، و من قال لا یزید علی سد الرمق فمتی زاد کان حراما. و أما وجوب الأکل خوفا علی نفسه، قال قوم یجب علیه، و هو الصحیح عندنا لأن دفع المضار واجب عقلا، و لقوله تعالی «وَ لاٰ تَقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ» ⁽¹⁾و قال «وَ لاٰ تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی اَلتَّهْلُکَةِ» ⁽²⁾. و قال بعضهم لا یجب علیه الأکل، و له ترکه و إن ماتت، لأن له غرضا فی الامتناع و هو أن لا یباشر النجاسة.

إذا اضطر الإنسان إلی طعام الغیر

و قد ذکرنا صفة المضطر کان علی صاحب الطعام بذله، لقوله علیه السلام من أعان علی قتل مسلم و لو بشطر کلمة جاء یوم القیمة مکتوب بین عینیه «آیس من رحمة الله» و قالوا هذا أولی. فإذا ثبت هذا لم یخل المضطر من أحد أمرین إما أن یکون واجدا للثمن أو لا یکون واجدا له، فان کان واجدا لم یکن علیه بذله إلا ببدل لأنا ألزمناه البذل لازالة الضرر عنه، فلا ندخل الضرر علی غیره، و إن کان المضطر غیر قادر علی ثمنه لعدمه بکل حال أو لعدمه فی ذلک المکان، فإن کان قادرا علیه فی بلده لم یجب علی صاحبه بذله بغیر بدله، و فیهم من قال یجب علیه البذل بغیر بدل، لأن المنافع کالأعیان.

فإذا تقرر أن علیه البذل لم یخل من أحد أمرین إما أن یبذل أو یمنع، فان بذله له بثمن مثله کان علیه الشراء للآیة التی قدمناها و لأن الواجد بالثمن کالواجد لعینه بدلیل أن من وجد الماء بثمن کان کالواجد له فی المنع من التیمم، و کذلک القدرة علی ثمن الرقبة کالقدرة علی الرقبة فی الکفارات. هذا إذا بذل، و أما إذا منع و قال لا أدفع إلیه أو یبذل أکثر من ثمن مثله لم یخل المضطر من أحد أمرین إما أن یکون قادرا علی قتاله و مکابرته علیه أو غیر قادر فان کان قادرا علی قتاله و مکابرته کان علیه لأنه کالمستحق له فی یدیه، و لو کان له مال فی ید غیره فمنعه إیاه کان له قتاله علی منعه. فإذا ثبت أنه یقاتله علیه فکم القدر الذی یحل له أن یقاتله علیه؟ فمن قال لا یزید علی سد الرمق قاتله علیه، و من قال له الشبع قاتله علیه. فإذا قاتله نظرت، فان قتل صاحب الطعام کان هدرا لأنه قتله بحق و إن قتل المضطر کان قتله مضمونا لأنه مقتول ظلما. فأما إن لم یکن قادرا علی قتاله أو قدر علیه فترکه حذرا علی إراقة الدماء نظرت فان قدر أن یحتال علیه و یشتریه منه بعقد فاسد، حتی لا یلزمه إلا ثمن مثله فعل و إن لم یقدر إلا علی العقد الصحیح فاشتراه بأکثر من ثمن مثله، قال قوم یلزمه الکل لأنه باختیاره بذلک، و قال آخرون لا یلزمه الزیادة علی ثمن المثل لأنه مضطر إلی بذلها فکان کالمکره علیها، و هو الأقوی عندنا. هذا کله إن وجد الطعام و لم یجد المیتة، فأما إن وجد میتة و طعام الغیر، لم یخل صاحب الطعام من أحد أمرین إما أن یکون حاضرا أو غائبا فإن کان حاضرا نظرت، فان بذله بثمن مثله لم یحل أکل المیتة، فإن قاتله و منعه لم یکن له قتاله و یعدل إلی أکل المیتة، لأنه إنما یطلب طعام الغیر خوفا علی الهلاک و فی قتاله غرور بما أراق دما و کان له ترک هذا إلی أکل المیتة. و إن کان صاحب الطعام غائبا أو حاضرا ضعیفا لا نهضة به إلی منع المضطر من طعامه قال قوم: لیس له أکل المیتة، لأنه قادر علی طعام الغیر بثمن مثله، و قال

آخرون یأکل المیتة و الأول أقوی عندنا.

إذا وجد المضطر میتة و صیدا حیا و هو محرم، فعندنا یأکل المیتة

لأنه إن ذبح الصید کان حکمه حکم المیتة، و إن وجده مذبوحا أکل الصید و فداه و لا یأکل المیتة، و قال بعضهم یأکل المیتة بکل حال، و قال آخرون یأکل الصید و یذبحه و یفدیه. و أما ذکاة المحرم فعندنا و عند جماعة لا تبیح کذکاة المجوسی و قال آخرون ذکاته تبیح لغیره و لا تبیح لنفسه، فإذا قلنا ذکاته لا تبیح فالمیتة أولی، لأن الصید حرام من وجهین، و من قال یحرم علیه وحده فالصید أولی عنده، لأن الصید علی هذا طاهر و المیتة نجس. فأما إذا وجد صیدا مذبوحا و میتة نظرت، فان کان ذبحه حلال فی حل فقد وجد میتة و طعام الغیر و قد مضی الحکم فیه، و إن کان هو الذی ذبح الصید فان کان ذبحه قبل إحرامه فقد وجد میتة و طعاما طاهرا لنفسه، فهو غیر مضطر إلیها یأکل و یفدی عندنا و إن کان هو الذی ذبحه حال إحرامه فقد مضی القول فیه. فان وجد المضطر آدمیا میتا حل له أکله، کما لو کانت المیتة بهیمة للآیات و عمومها. و عندنا و عند جماعة لا تحل المیتة للباغی و إن کان مضطرا، و هو الخارج علی الامام، و لا للعادی و هو قاطع الطریق. و فی الناس من یقول لا یجوز أکل لحم الآدمی بحال للمضطر لأنه یؤدی إلی أکل لحوم الأنبیاء، و هذا لیس بصحیح، لأن المنع من ذلک یؤدی إلی أن الأنبیاء یقتلون أنفسهم بترک لحم الآدمی عند الضرورة، فکان من حفظ النبی فی حال حیوته أولی من الذی لم یحفظ بعد وفاته، بدلیل أن من قتل نبیا حیا لیس کمن أتلف آدمیا میتا. و أما إن وجد آدمیا حیا نظرت فان کان محقون الدم کالمسلم و الذمی لم یحل قتله لأکله، لأنه محقون الدم علی التأبید و إن کان مباح الدم کالکافر الأصلی و المرتد و الزانی المحصن، و المقدور علیه فی المحاربة قبل التوبة، کان کالمیتة و یؤکل لأنه مباح الدم، فلا إثم علیه فی قتله، و هو میتة بعد قتله، و هو مضطر قد وجد میتة.

فان لم یجد المضطر شیئا بحال. قال قوم: له أن یقطع من بدنه المواضع الجسمة کالفخذ و نحوها فیأکله خوفا علی نفسه، لأنه لا یمنع إتلاف البعض لاستبقاء الکل کما لو کان به آکلة أو خبیثة یقطعها، و الصحیح عندنا أنه لا یفعل ذلک، لأنه إنما یأکل خوفا علی نفسه، و فی القطع منه خوف علی نفسه، فلا یزال الخوف بالخوف، و یفارق الخبیثة لأن فی قطعها قطع السرایة، و لیس کذلک قطع موضع من بدنه، لأن فی قطعه إحداث سرایة. فأما إن وجد المضطر بولا و خمرا یشرب البول دون الخمر لأن البول لا یسکر و لا حد فی شربه، فان لم یجد إلا خمرا فالمنصوص لأصحابنا أنه لا سبیل لأحد إلی شربها سواء کان مضطرا إلی الأکل و الشرب أو التداوی، و به قال جماعة، و قال بعضهم إن کان الضرورة العطش حل له شربها لیدفع العطش عن نفسه، و قال بعضهم یحل للمضطر إلی الطعام و الشراب و یحل تداوی العین به دون الشراب.

إذا مر الرجل بحائط غیره حل له الأکل من غیر ضرورة

، و لا یجوز له حمله و عند المخالف لا یجوز من غیر ضرورة، و قال بعض أصحاب الحدیث ینادی ثلاثا فإن أجابوه و إلا دخل و أکل، و لم یتخذ جنبة و هذا قریب مما قلناه. روی أبو واقد اللیثی أن رجلا قال یا رسول الله إنا نکون بالأرض فتصیبنا بها المخمصة، فمتی تحل لنا المیتة؟ فقال: ما لم تصطبحوا أو تغتبقوا أو تحتفئوا بها بقلا شأنکم بها ⁽¹⁾قال سألت أبا عمرو بن العلاء و أبا عبیدة فقالا: لا نعرف تحتفئوا، ثم بلغنی بعد عن أبی عبیدة أنه قال: هو من الفاء مهموز مقصور، و هو أصل البردی الأبیض الرطب منه، و هو یؤکل فتأوله فی تحتفئوا یعنی ما لم تقتلعوا هذا بعینه فتأکلوه.

کتاب السبق و الرمایة

اشاره

[جواز السبق بالتناضل و التراهن بالکتاب و السنة]

قال الله تعالی «وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اِسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِبٰاطِ اَلْخَیْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اَللّٰهِ وَ عَدُوَّکُمْ» ⁽¹⁾و روی عقبة بن عامر أن النبی صلی الله علیه و آله قال: ألا إن القوة الرمی إلا إن القوة الرمی، إلا إن القوة الرمی، و وجه الدلالة أن الله تعالی أمر بأعداد الرمی و رباط الخیل للحرب، و لقاء العدو و الاعداد، و ذلک لا یکون إلا بالتعلم و النهایة فی التعلم المسابقة بذلک، لیکد کل واحد نفسه فی بلوغ النهایة و الحذق فیه فکان فی ضمن الآیة دلیل علی ما قلناه- و قال تعالی «یٰا أَبٰانٰا إِنّٰا ذَهَبْنٰا نَسْتَبِقُ وَ تَرَکْنٰا یُوسُفَ عِنْدَ مَتٰاعِنٰا ⁽²⁾» فأخبر بالمسابقة. و روی ابن أبی ذویب عن نافع عن أبی هریرة أن النبی صلی الله علیه و آله و سلم قال: لا سبق إلا فی نصل أو خف أو حافر، و روی لا سبق بسکون الباء، و روی بفتح الباء، فالسکون مصدر مشتق من فعل سبق یسبق سبقا، و السبق بالفتح العوض المخرج فی المسابقة فأثبت النبی صلی الله علیه و آله و سلم السبق فی هذه الثلثة. و روی أبو لبید قال سئل أنس بن مالک هل کنتم تراهنون علی عهد رسول الله؟ فقال: نعم راهن رسول الله صلی الله علیه و آله علی فرس له فسبق، فسر بذلک و أعجبه. و روی عن ابن عمر أن النبی صلی الله علیه و آله سابق بین الخیل المضمرة من الحفیا إلی ثنیة الوداع خمسة أمیال إلی ستة و من ثنیة الوداع إلی مسجد بنی زریق میل، و المشهور فی الخبر الخیل المضمرة بتخفیف المیم، و روی الساجی المضمرة بفتح الضاد و تشدید المیم. و روی عن الزهری عن سعید بن المسیب عن أبی هریرة قال: کان لرسول الله صلی الله علیه و آله ناقة یقال لها العضباء إذا تسابقت سبقت فجاء أعرابی علی بکر فسبقها

فاغتم المسلمون فقیل: یا رسول الله سبقت العضباء؟ فقال: حق علی الله أن لا یرفع شیئا فی الناس إلا وضعه و فی بعضها إلا یرفع شیئا فی الناس إلا وضعه ⁽¹⁾. و روی عن عائشة قالت کنت مع رسول الله فی غزاة فقال للقوم تقدموا فتقدموا، فقال لی تعالی اسابقک فسابقته برجلی فسبقته، فلما کان فی غزاة أخری قال للقوم تقدموا فتقدموا، و قال تعالی اسابقک فسابقته فسبقنی، و کنت قد نسیت، فقال: یا عائشة هذه بتلک و کنت بدنت. و روی أن النبی صلی الله علیه و آله مر بقوم من الأنصار یترامون، فقال رسول الله صلی الله علیه و آله: أنا مع الحزب الذی فیه ابن الأدرع، فأمسک الحزب الآخر، و قالوا: لن یغلب حزب فیه رسول الله، فقال ارموا فانی أرمی معکم فرمی مع کل واحد منهم رشقا فلم یسبق بعضهم بعضا، فلم یزالوا یترامون و أولادهم و أولاد أولادهم لا یسبق بعضهم بعضا. و روی عن بعضهم أنه قال: تناضلوا و احتفوا و اخشوشنوا و تمعددوا. قوله «تناضلوا» یعنی تراموا، و النضال الرمی، «و احتفوا» یعنی امشوا حفاة «و اخشوشنوا» یعنی البسوا الخشن من الثیاب، و أراد أن یعتادوا الحفا «و تمعددوا» یعنی تکلموا بلغة معد بن عدنان، فإنها أفصح اللغات و أیسرها. و علیه إجماع الأمة لأنه لا خلاف بینهم فی جوازه، و إنما الخلاف فی أعیان المسائل. فإذا تقرر جواز ذلک فی الجملة،

فالکلام فیما یجوز المسابقة علیه، و ما لا یجوز

اشاره

، و ما تضمنه الخبر من النصل و الحافر و الخف.

فالنصل ضربان:

أحدهما نشانه و هی للعجم، و الآخر السهم، و هی للعرب و المزاریق و هی الردینیات و الرماح و السیوف کل ذلک من النصل و یجوز المسابقة علیه بعوض لقوله تعالی «وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اِسْتَطَعْتُمْ» الآیة و لقوله لا سبق إلا فی نصل أو خف أو حافر، و کل ذلک یتناوله اسم النصل.

و أما الخف فضربان إبل و فیلة

، فأما الإبل فیجوز المسابقة علیه، لقوله تعالی «فَمٰا أَوْجَفْتُمْ عَلَیْهِ مِنْ خَیْلٍ وَ لاٰ رِکٰابٍ» ⁽¹⁾و للخبر أیضا و الرکاب الإبل و لأن النبی صلی الله علیه و آله سابق بناقته العضباء، و أما الفیل فقال قوم لا یجوز، لأنه لیس مما یکر و یفر، و قال آخرون لا یجوز و هو الأظهر و الأقوی عندنا لعموم الخبر.

و أما المسابقة علی الخیل فجائز

لقوله «و لا حافر» و لقوله تعالی «وَ مِنْ رِبٰاطِ اَلْخَیْلِ» و قوله «مِنْ خَیْلٍ وَ لاٰ رِکٰابٍ» و علیه الإجماع.

و أما البغال و الحمیر

فقال قوم لا یجوز المسابقة علیها، لأنها لا تکر و لا تفر کالبقر، و قال آخرون جائز، و هو الأقوی لعموم الخبر. فأما ما لم یرد فیه الخبر فمذهبنا أنه لا یجوز المسابقة علیه، لأن النبی صلی الله علیه و آله نفی أن تکون المسابقة إلا فی الثلثة الأشیاء، فمن ذلک المسابقة بالأقدام أو إلی حبل ⁽²⁾أو علی أن یدحو حجرا أو علی المصارعة أو الطیر خمس مسائل.

فالمسابقة بالأقدام یکون علی ضربین:

إما أن یتعادیا فأیهما سبق صاحبه فهو السابق أو یکون للمدی شیئا معلوما فهو جائز بلا عوض بلا خلاف و فی کونه بعوض فیه خلاف، و قد بینا أن عندنا لا یجوز بحال، فمن أجازه استدل بما روی أن النبی صلی الله علیه و آله سابق عائشة.

و أما المسابقة علی أن یدحو حجرا یدفعه من مکان إلی مکان

لیعرف به الأشد فلا یجوز بعوض و بغیر عوض لأنه لا یقاتل بها.

و المسابقة بالمصارعة بغیر عوض

[تجوز و]ظ أجازه قوم بعوض و فیه خلاف فمن أجازه قال: لما روی أن النبی صلی الله علیه و آله خرج إلی الأبطح فرأی یزید بن رکانة یرعی أعنزا له، فقال للنبی: هل لک فی أن تصارعنی؟ فقال له النبی صلی الله علیه و آله و سلم ما تسبق لی؟ فقال شاة، فصارعه فصرعه النبی علیه و آله السلام فقال للنبی هل لک فی العود؟ فقال النبی ما تسبق لی فقال: شاة فصارعه فصرعه، فقال للنبی صلی الله علیه و آله هل لک فی العود؟ فقال النبی صلی الله علیه و آله ما تسبق لی فقال شاة فصارعه فصرعه، فقال النبی اعرض علی الإسلام، فما أحد وضع

جنبی علی الأرض، فعرض علیه الإسلام فأسلم و رد علیه غنمه و الأقوی أنه لا یجوز لعموم الخبر.

و أما المسابقة بالطیور

، فان کان بغیر عوض جاز عندهم، و إن کان بعوض فعلی قولین، و عندنا لا یجوز للخبر.

و أما المسابقة بالسفن و الزیارق

، فقال قوم یجوز، و قال آخرون لا یجوز، و هو الصحیح عندنا للخبر.

الأسباق جمع سبق، و هو المخرج للسبق

، و لا یخلو ذلک من ثلاثة أحوال إما أن یخرجه غیرهما، أو أحدهما، أو هما، فان کان الذی یخرج غیرهما، فان کان الامام نظرت، فإن أخرجه من ماله جاز، لما روی أن النبی صلی الله علیه و آله سابق بین الخیل و جعل بینهما سبقا، و فی بعضها سابق بین الخیل و راهن، و إن أراد إخراجه من بیت المال جاز أیضا للخبر، و لأن فیه مصلحة للمسلمین و عدة، و إن کان المخرج لذلک غیر الامام جاز أیضا عندنا، و قال بعضهم لا یجوز لأنه من المعاونة علی الجهاد و لیس ذلک إلا للإمام و الأول أقوی، لأن فیه نفعا للمسلمین. فالتفریع علی هذا: إن قال لاثنین أیکما سبق إلی کذا فله عشرة دراهم صح لأن کل واحد منهما یجتهد أن یسبق وحده فأما إن قال لاثنین من سبق فله عشرة، و من صلی فله عشرة، و قوله صلی یعنی حاذی رأس فرسه صلوی فرس السابق، و الصلوان الحقوان. فإذا سوی بینهما فی العطیة: فان لم یدخل بینهما ثالثا کان خائبة لأن کل واحد منهما لا یکد و لا یجهد لأنه إن سبق فله العشرة و إن صلی فله العشرة. و إن أدخل بینهما ثالثا و قال أی الثلاثة سبق أو صلی فله العشرون صح لأن کل واحد منهم یکد و یجهد خوفا أن یکون ثالثا غیر سابق و لا مصلی. هذا إذا سوی بینهما فأما إن فاضل فی العطیة فقال للسابق عشرة، و للمصلی

خمسة، فان أدخل بینهما ثالثا صح لأن کل واحد یخاف أن یکون ثالثا لا یأخذ شیئا، و إن لم یدخل بینهما ثالثا قال قوم لا یصح لأن کل واحد منهما لا یخلو من جعل، و قال آخرون یصح و هو الأقوی عندی، لأن کل واحد منهما یکد و یحرص علی تحصیل الأکثر. هذا إذا کان المسبق غیرهما. فأما إذا کان المسبق أحدهما، فقال أینا یسبق فله عشرة، إن سبقت أنت فلک العشرة، و إن سبقت أنا فلا شیء علیک، جاز هذا عند قوم، و لا یجوز عند آخرین و الأول أقوی، لأن الأصل جوازه. الثالث أن یسبق کل واحد منهما صاحبه، فیخرج کل واحد منهما عشرة و یقول من سبق فله العشرون معا، فان لم یدخلا بینهما محللا فهو القمار بعینه، لما روی أن النبی صلی الله علیه و آله قال من أدخل فرسا بین فرسین و قد أمن أن یسبق فهو قمار، و إن لم یأمن فلیس بقمار. و الدلالة من أول الخبر، و هو أنهما لو تسابقا و أدخلا بینهما ثالثا قد أمن أن یسبق معناه أی قد أیس أن یسبق، لضعف فرسه و قوة الآخرین، فهو قمار لأنه قد علم و عرف أنه لا یسبق و لا یأخذ شیئا، فإذا لم یجز هذا و معهما ثالث قد أیس أن یسبق فبأن لا یجوز إذا لم یکن معهما ثالث بحال أولی. فهذا دلالة الفقهاء و عندی أنه لا یمنع جوازه، لأن الأصل الإباحة، فأما إن أدخلا بینهما ثالثا لا یخرج شیئا، و قالا إن سبقت أنت فلک السبقان معا، فهذا جائز عند قوم، و عند آخرین لا یجوز، و الأول أقوی، لأن الأصل جوازه. فعلی هذا إذا أدخلا بینهما محللا نظرت فان لم یکن فرسه کفوا لفرسیهما، و هو أن کان علی برذون و کل واحد منهما علی عربی جواد، فالمسابقة قمار للخبر الذی قدمناه و إن کان فرسه کفوا لفرسیهما، فهذا هو الجائز لقوله علیه السلام من أدخل فرسا بین فرسین و لا یأمن أن یسبق فلیس بقمار. إذا أسبق کل واحد منهما عشرة و أدخلا بینهما محللا لا یخرج شیئا و قالا: أی الثلثة سبق فله السبقان معا فان تسابقوا علی هذا فسبق أحد المسبقین و تأخر المحلل

و الآخر معا کان السبقان معا للسابق، یمسک سبق نفسه و یستحق سبق غیره، و قال بعضهم یمسک سبق نفسه، و لا یستحق سبق غیره، و الأول أصح، للخبر المتقدم. و یتفرع علی هذا سبع مسائل ثلاث لا خلاف فیها مع هذا القائل و أربع فیها خلاف. فالتی لا خلاف فیها: إذا سبق الثلاث کلهم أتوا الغایة معا فههنا یجوز کل واحد منهما مال نفسه، و لا شیء للمحلل، لأنه ما سبق، الثانیة سبق المسبقان معا و تأخر المحلل فکل واحد منهما یجوز مال نفسه، و لا شیء للمحلل لأنه ما سبق، الثالثة سبق المحلل وحده، و تأخرا، أخذ المحلل السبقین لأنه قد سبقهما. و أما الأربعة التی فیها خلاف فترتیبها أن یبنی علی المحلل. الاولی سبق أحد المسبقین و المحلل معا فتأخر الآخر فالمسبق یحوز مال نفسه و یکون العشرة بینه و بین المحلل نصفین، لأنهما سبقا المسبق الآخر، و قال المخالف یحوز المسبق السابق سبق نفسه و تکون العشرة للمحلل لأنه لو شارکه المسابق السابق کان قمارا لأنه یحصل فی القوم من یغنم تارة و یغرم اخری و هذا لا سبیل إلیه، و قد سبق المسبق المتأخر فکان العشرة له وحده. الثانیة سبق أحد المسبقین و صلی المحلل، و تأخر الآخر، فالسابق یحوز مال نفسه و سبق الآخر، لأنه قد سبق الکل، و علی قول المخالف تکون العشرة التی للمتأخر للمحلل، لأنه قد سبق المتأخر. الثالثة سبق أحد المسبقین و تأخر المحلل و المسبق الأخر معا، فالسابق یحوز مال نفسه، و سبق المتأخر، و علی قول المخالف یحوز السابق مال نفسه، و المسبق الثانی یحوز مال نفسه و لا شیء للمحلل لأنه ما سبق أحدا. الرابعة سبق أحد المسبقین و صلی المسبق الآخر و تأخر المحلل عنهما، فالسابق یحوز السبقین معا، و علی قول المخالف للسابق سبق نفسه و للمسبق الثانی سبق نفسه و لا شیء للمحلل لأنه تأخر عنهما. إذا قال أجنبی أو إمام أو غیره لعشرة أنفس: من سبق فله عشرة، فإن وافی القوم معا

فلا شیء لواحد منهم، لأنه ما سبق أحدا فلم یوجد الشرط، فان وافی منهم واحد و تأخر الباقون کان له العشرة، و إن وافی تسعة و تأخر العاشر کان العشرة للتسعة. و إذا قال من سبق فله عشرة، و من صلی فله خمسة، فان سبق خمسة و صلی أربعة، و تأخر العاشر، کان لمن سبق عشرة و هم خمسة، و لمن صلی خمسة و هم أربعة و لا شیء للآخر. فان سبق واحد و صلی ثمانیة، و تأخر العاشر، فلمن سبق عشرة، و لمن صلی خمسة و لا شیء للعاشر، فان سبق ثلاثة و صلی أربعة و تأخر الباقون فلمن سبق عشرة و لمن صلی أربعة، و لا شیء للباقین، و علی هذا أبدا. الهادی العنق، و الکتد الکاهل و هو العالی ما بین أصل العنق و الظهر، و هو من الخیل مکان السنام، و من البقر هو مجتمع الکتفین. فإذا ثبت هذا فمتی تسابقا لم یخل الفرسان من أحد أمرین إما أن یکونا فی الخلقة متساویین أو مختلفین، فإن کانا متساویین فی القد و طول العنق، فمتی سبق أحدهما الآخر بالهادی أو ببعضه أو بالکتد فقد سبق. و أما إن کانا مختلفین فی الخلقة مثل أن یکون طول عنق أحدهما ذراعا و طول عنق الآخر ذراعا و شبرا، فان سبق القصیر الطویل بالهادی أو ببعضه فقد سبق، و کذلک إذا کان الرأسان سواء و إن سبق الطویل القصیر فان کان بقدر الزیادة فی الخلقة لم یکن سابقا لأن ذلک لطول خلقته لا لسرعة عدوه، و إن کان السبق بأکثر من الزیادة فی الخلقة کان سابقا. و الاعتبار فی السبق بالکتد أو الهادی عند الأکثر، و قال شاذ الاعتبار بالإذن فإذا سبق بها فقد سبق، لقوله صلی الله علیه و آله بعثت و الساعة کفرسی رهان کاد أحدهما أن یسبق الآخر باذنه، و الأول أقوی، لأن أحد الفرسین متی رفع عنقه قلیلا کان هو السابق و إن کان اذن الأخر أسبق، و الخبر المراد به ضرب المثل علی سبیل المبالغة کما قال من بنی لله مسجدا و لو کمفحص قطاة بنی الله له بیتا فی الجنة، و إنما أراد المبالغة فی الکل بضرب المثل.

لا یجوز المسابقة حتی یکون ابتداء الغایة التی یجریان منها و الانتهاء التی یجریان إلیها معلوما

و لما روی أن النبی صلی الله علیه و آله سابق بین الخیل المضمرة من الحفیا إلی ثنیة الوداع و بین التی لم یضمر من ثنیة الوداع إلی مسجد بنی زریق. و من شرطه أن تکون الغایة التی یجریان إلیها واحدة، و لا تختلف الغایتان فتکون إحداهما أبعد من الأخری. و أما المناضلة إذا تناضلا علی الإصابة جاز، و إن تناضلا علی أیهما أبعد رمیا قال قوم یجوز و قال آخرون لا یجوز، و الأول أقوی.

النضال اسم یشتمل علی المسابقة بالخیل و الرمی معا

و لکل واحد منهما اسم ینفرد به، فالمناضلة فی الرمی و الرهان فی الخیل فأما قولهم سبق فهو من الأضداد سبقه بمعنی أخرج السبق و سبقه أحرز السبق. و جمیع أحکام الرهان معتبرة فی النضال إلا من واحد و هو أن المسابقة لا تصح حتی تعین الفرس و متی نفق لم یستبدل صاحبه غیره، و فی النضال لا یحتاج إلی تعیین القوس، و إن عینها لم یتعین، و متی انکسرت کان له أن یستبدل، لأن المقصود من النضال الإصابة، و معرفة حذق الرامی، و هذا لا یختلف لأجل القوس، و القصد فی المسابقة معرفة السابق، فلهذا اختلف باختلاف الفرس و إذا نفق لم یقم غیره مقامه، لأنه قد یکون دون الأول أو خیرا منه، و لیس کذلک القوس لأن المقصود معرفة حذقه فکل قوس یذهب یقوم غیرها مقامها. لا تصح المناضلة إلا بسبع شرائط: و هو أن یکون الرشق معلوما، و عدد الإصابة معلوما، و صفة الإصابة معلومة، و المسافة معلومة، و قد الغرض معلوما، و السبق معلوما و أن یشترط مبادرة أو محاطة

أما الرشق بکسر الراء فعبارة عن عدد الرمی

یقال، رشق و وجه و ید و الید بالفارسیة دست، و قوله «وجه» معناه أن یقفوا عند أحد الغرضین یرمون رشقهم إلی الآخر فقالوا وجه، و أما الرشق بفتح الراء فعبارة عن الرمی، یقال فرس رشیق و غلام رشیق إذا کان دقیقا و لیس للرشق عدد معلوم عند الفقهاء، بل علی أن عدد یتفقان علیه، و

عند أهل اللغة عبارة عما بین عشرین إلی ثلاثین. و أما عدد الإصابة فإن یقال الرشق عشرون و الإصابة خمسة، و نحو هذا. و صفة الإصابة معلومة، و هو أن یقال حوابی أو خواصر أو خوارج أو خواسق و قیل خواصل و منه یقال خصلت مناضلی أی سبقته. فالحوابی ما وقع بین یدی الغرض، و حبا إلیه أی یسبق إلیه، و منه قال حبا الصبی یحبوا إذا حبا من مکان إلی مکان، و الخواصر ما کان فی جانبی الغرض و منه قیل الخاصرة لأنها من جانبی الرجل، و الخوارق ما خدش الغرض و لم یثبت فیه، و الخواسق ما فتح الغرض و ثبت فیه و الخواصل اسم للإصابة أی إصابة کانت. و للإصابة غیر هذه الأسماء لکنها لیست من شرائط المناضلة، و هو المارق و الخارق و الخازم و المزدلف، فالمارق هو الذی یقع فی الغرض و ینفذ فیه، و یقع فی الجانب الآخر و الخازم و الخارق معا عبارة عن الذی یخزم حاشیة الغرض ثبت فیه أو لم یثبت و المزدلف هو الذی یقع فی الأرض قبل الغرض ثم یثب إلی الغرض. و أما المسافة و هو ما بین الهدفین لا بد أن یکون معلومة، فیقال مائتا ذراع أو ثلاثمائة و نحوه، و أما الغرض فنذکر أو لا الهدف ثم الغرض، فالهدف هو التراب المجموع الذی ینصب فیه الغرض أو حائط أو غیر ذلک، و الغرض هو الذی ینصب فی الهدف و یقصد إصابته، و یکون من رق أو جلد أو خشب أو ورق أو قرطاس، و الغرض الرقعة من الشن البالی، و الرقعة ما نصبت من التراب. و قال بعض أهل اللغة الغرض هو المعلق غیر منصوب فی التراب. و قد الغرض یکون معلوما، یقال شبر فی شبر أو أربع أصابع فی أربع أصابع

و أما السبق و القرع فعبارة عن المال المخرج فی المناضلة

، و قال ابن الأعرابی السبق و الخطر و الندب و القرع و الواجب عبارة عن المال المخرج، و أما المبادرة فإن یبادر أحدهما إلی الإصابة مع تساویهما فی عدد الرمی المجموع و المحاطة أن یبادر أحدهما إلی الإصابة مع تساویهما فی عدد الرمی بعد إسقاط ما تساویا فی الإصابة. فالست الأولة شرط، و أما ذکر المبادرة و المحاطة، قال قوم هو شرط، و قال آخرون لیس بشرط،

و التفریع علی المبادرة و المحاطة فقد قلنا إن المبادرة أن یبادر أحدهما إلی الإصابة مع تساویهما فی عدد الرمی، فإذا وجد هذا أحدهما فقد فضله. بیانه شرطا الرشق عشرین و الإصابة خمسة، و علی هذه الصورة جمیع ما نذکره من المسائل فیما بعد، فرمی کل واحد منهما عشرة و أصاب کل واحد منهما خمسة، فقد تساویا فی عدد الرمی و الإصابة فما فضل أحدهما صاحبه، و لا یرمیان ما بقی من الرشق لأنه یخرج عن المبادرة. فإن کانت بحالها، فرمی کل واحد منهما عشرة، فأصاب أحدهما خمسة، و الآخر أربعة، فقد فضله صاحب الخمسة فأما إن رمی کل واحد منهما خمسة عشر، فإن أصاب کل واحد منهما خمسة فما فضل أحدهما صاحبه و لا یرمیان ما بقی و إن أصاب أحدهما خمسة و الآخر أربعة فقد فضل صاحب الخمسة، و علی هذا أبدا. فان رمی کل واحد منهما عشرین فأصاب کل واحد منهما خمسة فما فضل أحدهما صاحبه، و لا یرمیان ما بقی، و إن أصاب أحدهما أربعة و الآخر خمسة فقد فضله صاحب الخمسة، و هذا أصل متی تساویا فی عدد الرمی و الإصابة معا قبل إکمال الرشق لم یکملاه، و متی بادر أحدهما إلی الإصابة مع تساویهما فی عدد الرمی فقد فضل و علی هذا أبدا. و أما المحاطة فقد قلنا هو أن یبادر أحدهما إلی عدد الإصابة مع تساویهما فی عدد الرمی، بعد إسقاط ما تساویا فیه من الإصابة، فإن عدم هذا لم یفضل أحدهما صاحبه. بیانه الرشق عشرون و الإصابة خمسة، علی ما صورناها، رمی أحدهما عشرة فأصاب خمسة، و رمی الآخر عشرة فأصاب خمسة، تحاطا ذلک و أکملا الرشق، فان کانت بحالها، فرمی أحدهما عشرة فأصاب تسعة، و رمی الآخر عشرة فأصاب خمسة تحاطا خمسة بخمسة، و فضل الآخر یکملان الرشق، و علی هذا أبدا. فان بادر أحدهما إلی الإصابة مع تساویهما فی عدد الرمی بعد إسقاط ما تساویا فیه من الإصابة لم یخل من أحد أمرین، إما أن یکون هذا بإکمال الرشق، أو قبل إکماله، فإن کان هذا بإکمال الرشق، فقد فضل المنفرد بالإصابة.

بیانه رمی کل واحد منهما العشرین، فأصاب أحدهما کلها، و أصاب الآخر خمسة عشر فخمسة عشر بخمسة عشر، و انفرد أحدهما بخمسة، فقد فضله، هذا إذا حصل کذلک بإکمال الرشق. فأما إن حصل هذا قبل إکمال العشرین، و هو أن یبادر أحدهما إلی الإصابة مع تساویهما فی عدد الرمی، بعد إسقاط ما تساویا فیه من الإصابة، فطالب صاحب الأقل الأکثر بإکمال الرشق، فقال صاحب الأکثر قد فضلتک لا أرمی ما بقی من الرشق، فهل علیه الرمی أم لا؟ لم یخل من أحد أمرین إما أن یکون له فائدة فی إکمال الرشق، أو لا فائدة: فان لم یکن له فائدة فقد فضله صاحب الأکثر، و لا یجب إکمال الرشق، مثل أن رمی أحدهما خمسة عشر فأصابها، و رمی الآخر خمسة عشر فأصابها خمسة، فلا یجب الإکمال، لأن أکثر ما فیه أن یرمی صاحب الأقل ما بقی من الرشق، و هو خمسة فیصیبها فیضمها إلی الخمسة التی له، فتصیر عشرة، و یرمی صاحب الأکثر ما بقی و یخطئها کلها و له خمسة عشرة تحاطا عشرة بعشرة و فضل صاحب الأکثر بخمسة و هو عدد الإصابة فلهذا قلنا لا یرمی ما بقی. و أما إن کان لصاحب الأقل فائدة بإکمال الرشق، فقد یکون الفائدة رجاء أن ینضل صاحب الأکثر، و قد یکون أن یساوی صاحب الأکثر فی الإصابة، و قد یکون أن یمنع صاحب الأکثر أن ینفرد بعدد الإصابة. بیان ذلک أنه ینضل صاحب الأقل صاحب الأکثر، بأن یرمی أحدهما عشرة فیصیب ستة، و یرمی الآخر عشرة فیصیب واحدا و بقی من الرشق عشرة، فیصیبها صاحب الواحد فیصیر له أحد عشر، و یخطئها صاحب الستة فیکون له ستة، و لهذا أحد عشر فیتحاطا ستة بستة و تبقی لصاحب الأحد عشر خمسة، فیفضله بذلک. و أما المساواة فبأن یرمی أحدهما خمسة عشر [فیصیب عشرة]ظ و یرمی الآخر خمسة عشر فیصیب خمسة، فإذا أکملا الرشق أصاب صاحب الخمسة ما بقی فیصیر له عشر إصابات و یخطئها صاحب العشرة فیکون لکل واحد منهما عشرة و تساویا و سقطا.

و أما أن یمنع صاحب الأکثر أن ینفرد بالإصابة، مثل أن یرمی أحدهما خمسة عشرة، فأصاب إحدی عشر، و رمی الآخر خمسة عشر فأصاب اثنین، فإذا أکمل الرشق أصاب صاحب الاثنین ما بقی و هو خمسة صار له سبعة، و أخطأ صاحب الأحد عشر ما بقی فاستقر له أحد عشر، ثم تحاطا ما تساویا فیه من الإصابة سبعة بسبعة، و فضل لصاحب الأحد عشر أربعة. فالحکم فی کل هذا واحد: متی کان لصاحب الأقل فائدة إما أن یرجع إلی أن یفضل صاحبه، أو یساویه فی عدد الإصابة أو یمنعه عن الانفراد بعدد الإصابة، فهل له المطالبة بإکمال الرشق أم لا؟ قال قوم: لیس له ذلک، لأن صاحب الأکثر قد بادر إلی الإصابة مع تساویهما فی عدد الرمی بعد إسقاط ما تساویا فیه من الإصابة، فوجب أن یکون ناضلا، کما لو تناضلا مبادرة و بادر أحدهما إلی الإصابة مع تساویهما فی عدد الرمی فإنه قد فضل أحدهما صاحبه، و قال آخرون و هو الأقوی عندی: له مطالبته بإکمال الرشق، لأن له فائدة، لأنه ربما فضل أو أسقط ما له من الفضل أو یساوی فلهذا کان له المطالبة بإکمال الرشق. و یفارق المبادرة لأن موضوعها علی أن لا یحط ما تساویا فیه من الإصابة، فإن بادر أحدهما إلی الإصابة مع تساویهما فی عدد الرمی فلا معنی لإکمال الرشق، فبان الفصل بینهما.

إذا تسابقا أو تناضلا، و أخرج کل واحد منهما سبقا

و أدخلا بینهما محللا فهل ذلک من العقود الجائزة أو اللازمة؟ قال قوم من العقود الجائزة کالجعالة، و قال آخرون من العقود اللازمة کالإجارة، و الأقوی الأول. فمن قال من العقود اللازمة، قال لزم، و یلزم الوفاء به، و متی أراد أحدهما أن یخرج منه نفسه بعد التلبس بالمناضلة أو قبل التلبس و بعد العقد، لم یکن له ذلک و من قال من الجائزة، قال هو کالجعالة و أیهما أراد إخراج نفسه من السباق، کان له ذلک، و علی القولین یصح أن یکون العوض فیه عینا و دینا. فإذا تم النضال بینهما سواء قیل إنه جائز أو لازم فقد استحق السبق بذلک.

فان کان عینا کان الناضل یستحقها کسائر أمواله، فإن اختار تملکها و أحرزها و إن شاء أطعمها أصحابه، و إن کان العوض دینا طالبه، فان منعه حکم الحاکم علیه به، کما یقضی علیه فی سائر الدیون، و إن کان موسرا استوفاه و صنع به ما شاء علی ما ذکرناه و إن کان معسرا کان الناضل أحد الغرماء، فان کان مفلسا ضرب به معهم. و هل یجوز أخذ الرهن و الضمین بالسبق أم لا؟ لم یخل من أحد أمرین إما أن یکون السبق عینا أو دینا فان کان عینا لم یجز أخذ الرهن به، سواء کان قبل النضال أو بعد الفراغ منه، لأنه لا یجوز أخذ الرهن و الضمین بالأعیان، و إن کان السبق دینا فان کان بعد الفراغ من النضال جاز، لأنه لزم علی القولین، لأن العمل قد وجد و إن کان بعد العقد قبل النضال، فمن قال هو عقد إجارة قال یصح، لأنه رهن أو ضمین بالأجرة فی الإجارة، و هو جائز، و من قال جعالة منهم من قال یجوز لقوله تعالی: «وَ لِمَنْ جٰاءَ بِهِ حِمْلُ بَعِیرٍ وَ أَنَا بِهِ زَعِیمٌ» ⁽¹⁾و لم یعقبه بنکیر، و قال آخرون لا یصح لأن الرهن و الضمین کل واحد منهما عقد لازم، و مال الجعالة جائز، فلا یستوثق للجائز باللازم کمال الکتابة و هو الأقوی.

لا یصح المناضلة حتی یکون السبق معلوما

، لأنه یکون فی معاوضة کالثمن فی البیع فإذا ثبت ذلک ففیه أربع مسائل: إن قال أسبقتک عشرة علی أنک إن نضلتنی فلک عشرة و لا أرمی أبدا، أو لا أرمی شهرا-یعنی أنفة کان هذا باطلا لأنه شرط ترک ما هو مندوب إلیه مرغب فیه فکان فاسدا فإذا فسد الشرط فسد النضال. الثانیة قال إن نضلتنی فلک دینار حال و قفیز حنطة بعد شهر صح النضال. الثالثة قال علی أنک إن نضلتنی فلک عشرة، و تعطینی قفیز حنطة، کان فاسدا لأن موضوع النضال علی أن الناضل یأخذ و لا یعطی، و هذا قد شرط علیه إذا نضل أن یعطی و هذا فاسد، و لأن کل واحد منهما قد أسبق صاحبه، و لا محلل بینهما، و هذا فاسد. الرابعة قال إن نضلتنی فلک عشرة إلا دانقا صح لأنه استثناء معلوم من معلوم یصح و إن قال علی أن علی عشرة إلا قفیز حنطة، کان باطلا لأن قیمة القفیز مجهول

فإذا حذف من المعلوم مجهولا کان مجهولا فلهذا بطل النضال.

إذا تناضلا فسبق أحدهما صاحبه

، فقال إن نضلتنی فلک عشرة، بشرط أن تطعم السبق أصحابک فالنضال باطل، و قال قوم الشرط باطل، و النضال صحیح، و هذا أقوی. فمن قال المناضلة صحیحة، قال یستحق الناضل المسمی و هو بالخیار، إن شاء أطعم السبق أصحابه، و إن شاء منع، و من قال المناضلة باطلة، فتناضلا فان کان الناضل هو المسبق فلا کلام یمسک مال نفسه، و إن کان الناضل هو المسبق لم یستحق المسمی لأن المسمی سقط فی العقد الفاسد. و قال قوم یستحق اجرة المثل کالبیع و الصلح و الإجارة، و قال آخرون لا یستحق شیئا لأنه إنما یجب اجرة المثل فی الموضع الذی یفوت علی العامل عمله، و عاد به نفعه إلی الناض، کالقراض الفاسد یجب علیه اجرة مثل العامل لأنه فوت علیه عمله فیما عاد نفعه إلیه. إذا تسابقا نظرت، فان کان السبق بالخیل، فإنهما یجریان معا فی زمان واحد لا یسبق أحدهما صاحبه، لأن السابق من سبق إلی الغایة، و إن کان السباق بالمناضلة فلا بد أن یبدأ أحدهما قبل صاحبه، لأنهما لو بدءا معا لم یعرف المصیب منهما، و لم یستفد بالمناضلة حذقا. ثم لا یخلو من أحد أمرین إما أن تکون المناضلة بشرط أن یبدأ فلان، فإذا فعلا هذا کان علی ما شرط، و إن أطلقاها من غیر شرط فمن الذی یبدأ؟ لا یخلو النضال من أحد أمرین، إما أن یکون کل واحد منهما سبق صاحبه أو لم یسبق فان کان کل واحد منهما سبق صاحبه، قال قوم یقرع بینهما، لأنه لا مزیة لأحدهما، و قال آخرون النضال فاسد، و الأول أقوی عندی، و إن لم یکن کل واحد منهما أخرج السبق بل أخرج أحدهما أو غیرهما، قال قوم إن کان المسبق أحدهما بدأ هو لأن له مزیة، و إن کان غیرهما کان له الخیار إلیه فی تقدیم أیهما شاء و قال قوم النضال باطل، لأن موضوع النضال علی أن یکون للمسبق مزیة. و إن کان إخراج العوض منه فالسنة فی النضال أن یکون لأهله غرضان و هدفان

یرمون من عند أحدهما إلی الآخر ثم یمشون إلی الذی رموا إلیه فیأخذون سهامهم و یقفون عنده، فیرمون إلی الذی ابتدؤوا منه، لما روی عن النبی صلی الله علیه و آله أنه قال: ما بین الغرضین روضة من ریاض الجنة. فإذا ثبت هذا و رتبوا غرضین و وقفوا فرموا أولا من عند واحد إلی الآخر فبدأ أحد الرماة إما بالشرط أو بالقرعة أو بالتسبیق علی ما فصلناه، فإذا مشوا إلی الآخر و جمعوا سهامهم للرمی لم یکن للذی بدء من عند الأول أن یبدأ من عند الآخر، بل یبدأ غیره علی ما یرتبونه، لأن موضوع المناضلة علی المساواة بین المتناضلین، بدلیل أن المسافة فی الکل واحد.

فأما الکلام فی کیفیة الرمی

، فإن إطلاق المناضلة یقتضی المراسلة أن یرمی سهما و سهما کذلک حتی ینفد الرشق، لأنهما عادة الرماة، فإن شرطا غیر ما یقتضیه الإطلاق مثل أن یرمی عشرة و عشرة رشقا و رشقا جاز.

و إذا عرض لأحد المناضلین عارض

فاضطرب رمیة لأجله، مثل أن أغرق النزع فخرج السهم من الیمین إلی الیسار، و ذلک أن من شأن السهم أن یسترسل علی إبهام بالغ صاحبه، فزاد فی النزع فعبر القوس فمر علی أصل سبابة یساره، و إن انکسر قوسه أو انقطع وتره أو عرض فی الطریق عارض غیر سوق استرساله مثل أن وقع فی بهیمة أو غیرها و نفذ عنها أو طائر أو إنسان أو استلبه ریح فی أحد کتفیه فتغیر نزعه. و جملته متی عرض عارض اضطرب رمیه لأجله لم یعتد بذلک السهم علیه من الخطاء، إن هو أخطأ، لأن الخطأ ما کان لسوء رمیه، فأما إذا کان لعارض فلا یکون لسوء رمیه، فیرد إلیه لیعید رمیه، و متی حصلت الإصابة مع العارض، قال قوم یعتد علیه خطأ، و قال آخرون لا یعتد و هو الأقوی.

إذا تجاوز السهم الهدف مع العارض

، قال قوم یعتد علیه، و قال آخرون لا یعتد علیه. قد قلنا إن الخاسق ما ثقب الغرض و ثبت نصله فیه، و الخارق ما خدشه و لم یثقبه، فإذا شرطا الإصابة خواسق و رمی فأصاب الغرض ففیه ثلاث مسائل: إحداها ثقبه

و ثبت نصله فیه، حسب له إصابة لأنه خسق. الثانیة خدش الغرض، و لم یثقبه، لم یعتد له إصابة، فکان خطاء لأنه شرط الخواسق، و هذا خارق. الثالثة ثقب الغرض ثقبا یصلح للخسق، غیر أن السهم سقط و لم یثبت فیه، قال قوم یحسب خاسقا لأنه ثقب الغرض، و إنما لم یثبت لمانع، و هو أن اتسع الثقب أکثر من الحاجة، أو لثقبه غلظ منعه البقاء فیه، و قال آخرون و هو الأقوی إنه لا یعتد به خاسقا لأن الخاسق ما ثبت فیه نصله، و هذا ما ثبت.

إذا شرطا الإصابة مطلقة

، و هی الخواصل، فمتی أصاب الغرض بوجه مثل أن خرق أو خسق أو خرم أو مرق فالکل إصابة یعتد له بها، لأنهما شرطا هذا.

إذا کانت الإصابة بینهما خواسق

، فرمی أحدهما فأصاب الغرض ثم سقط السهم فادعی الرامی أنه خسق، و إنما سقط و لم یثبت فی الغرض لغلظ ثقبه من حصاة أو نواة أو غیرهما، و أنکر صاحبه، لم یخل من أحد أمرین إما إن یعلم موضع الإصابة أو لا یعلم. فان لم یعلم موضع الإصابة، فالقول قول المصاب علیه، لأن الأصل أن لا خسق و هل القول قوله مع یمینه؟ نظر فان لم یکن فیه غلظ و لا حصاة و لا ما یرد السهم عن الثبات فیه، فالقول قوله بلا یمین، لأن الظاهر أن سقوطه لسوء رمیه، و إن کان فیه شیء من هذا فالقول قوله مع یمینه لأن ما یدعیه الرامی ممکن. فأما إن عرف موضع الإصابة نظرت فی الموضع، فان لم یکن فیه ما یرد السهم عن الثبوت، فالقول قول المصاب علیه، أیضا لما مضی، و إن کان هناک ما یرد السهم من حصاة أو نواة، فان لم یکن السهم خرق وجه الحصاة، فالقول قول المصاب علیه أیضا لأنه لو کان الأمر علی ما ادعاه الرامی لکان السهم قد فتح المکان، و بان أن المانع ما کان وراءه من الحصاة، و إن کان السهم قد خرق ما فی وجه الحصاة و بلغ النصل إلی الحصاة فمن قال فی المسئلة الاولی یعتد له به خاسق، قال هاهنا مثله، و من قال لا یعتد له قال لا یعتد ها هنا له و لا علیه، حتی یرمی ثانیا لأنا لا نعلم هل خسق أم لا.

إذا کانت الإصابة خواسق

، فرمی أحدهما فوقع سهمه فی ثقبة کانت فی الغرض أو فی مکان خلق بال، فثقب الموضع و ثبت السهم فی الهدف، و کان الغرض ملصقا بالهدف، فهل یعتد به خاسقا أم لا؟ قال قوم ینظر فی الهدف، فان کان قویا کقوة الغرض، مثل أن کان الهدف حائطا أو طینا جامدا قویا فهو خاسق، و إن کان الهدف ضعیفا و لم یکن بقوة الغرض، کالتراب و الطین الرطب لم یعتد به له، و لا علیه، لأن أمره مشکل. قد ذکرنا الخرم، و هو أن یقع السهم فی حاشیة الغرض فخرمه، و ثبت فیه مثل أن قطع من حاشیته قطعة و ثبت فیه، أو شق الحاشیة فثبت فیه، و کان الغرض محیطا ببعض السهم، و بعض السهم لا یحیط به الغرض، فإذا کان کذلک فشرط الخواسق فخرم، قال قوم لا یعتد به خاسقا، لأن الخاسق ما ثبت فیه و یحیط الغرض بجمیع دور السهم، و هذا لیس کذلک، و قال آخرون إنه خاسق، لأن الخاسق ما ثقب الغرض و ثبت فیه، و هذا موجود، لأنه إذا خرم فقد خسق و زیادة، لأنه قد قطع منه قطعة و رماه و ثبت السهم فی مکان القطعة، فبأن یحسب خاسقا أولی. هذا إذا ثلم الحاشیة و ثبت فیه و کان بعض دور السهم خارج الحاشیة، فأما إذا کانت الثلمة علی صفة إذا کان حاشیة الغرض ذهب، کان الغرض محیطا بکل السهم کان خاسقا بلا خلاف. إذا شرط الخواسق فرمی أحدهما سهم فمرق، فقد وصفنا المارق، و هو أن یصیب الغرض و یثقبه فینفذ السهم من ورائه، فإذا کان کذلک قال قوم هو خاسق و من الرماة من لم یجعله خاسقا و جعله خطاء اعتد به علیه.

إذا کان الخواسق

فرمی أحدهما فوقع السهم فی الغرض، فوجد فی ثقبة منه، و السهم ثابت فی الغرض مع جلیدة، فاختلفا فقال الرامی خسقت بقطع السهم هذه الجلیدة من الغرض لشدة رمیی، فأنکر المصاب علیه ذلک، قال قوم القول قول المصاب علیه لأن الأصل إلا خسق حتی یعلم. هذا إذا کان صلابة الهدف کصلاة الغرض، و إن لم یکن صلابة الهدف کصلابة

الغرض، لم یعتد به له و لا علیه.

القدح الفوق، و الفوق الثلمة التی یقع فیها الوتر من السهم

، فإذا تناضلا و الشرط الإصابة المطلقة، فعلی أی وجه أصاب حسب له إذا أصاب بنصله، فأما إن أصاب بعرض السهم، أو أصاب بالقدح، و هو أن وقع السهم بین یدی الغرض، ثم انقلب فوقع فوقه علی الغرض، فهذا علیه لأنه أسوأ ما یکون من الخطاء. فأما إن تناضلا فازدلف، و هو أن یقع بین یدی الغرض، ثم یثب إلی جهة الغرض فإن أخطأ کان علیه، لأنه من سوء رمیه، و إن أصاب قال قوم یعتد به له إصابة و فیهم من قال لا یعتد له و لا علیه، و الأول أقوی.

إذا تناضلا و فی الجو ریح لینة

، فرمی و میل رمیه إلی جهة الریح بحیث یکون قدر ما یمیله یوافق الإصابة فأصاب حسب له، و هکذا لو کانت الریح فی وجه الغرض فنزع نزعا بقدر ما یکون قوة رمیه مع معاونة الریح یصل إلی الغرض و یصیب، فأصاب کان له، لأنه هو النهایة فی الحذق أن یکون رماه مع معاونة الریح یوافق المراد فأما إن کانت الریح عاصفة لم یعتد علیه الخطأ خطأ، و لا الإصابة أصابه. فإن هبت الریح فحولت الغرض فوقع السهم فی مکانه الذی تحول منه نظرت فان کان الشرط إصابة مطلقة کانت إصابة، و إن کان الشرط خواسق نظرت، فان کانت صلابته مثل صلابة الغرض فإنه یعتد به خاسقا، و إن کانت صلابة الهدف دون صلابة الغرض، لا یعتد به له و لا علیه، لأنا لا نعلمه خاسقا و لا غیر خاسق. و إن وقع السهم فوق المکان الذی تحول إلیه لم یعتد به له، و کان علیه، لأنه لو کان الغرض فی مکانه الأول لم یکن مصیبا له اللهم إلا أن یتفقا بعد تحوله أن یکون الإصابة بحیث تحول إلیه، فیصح ذلک کما لو حولاه إلیه تحویلا من غیر ریح. إذا کانت الإصابة خواسق فرمی فثبت فی الغرض، ثم سقط عنه کان خاسقا لأنه فعل الخسق، و سقوطه یحتمل أن یکون لثقله أو لریح حرکته فسقط.

إذا عقدا نضالا مطلقا، و لم یشترطا قوسا معروفة

، اقتضی إطلاقه أن یکون الرمی منهما بنوع واحد، یرمیان معا بالعربیة أو معا بالعجمیة، فإن أراد أحدهما الرمی

بالعربیة، و الآخر بالعجمیة لم یکن له، فان شرطا أن یرمی أحدهما بالعربیة و الآخر بالعجمیة، لزم ما شرطا، و ما روی عن النبی صلی الله علیه و آله أنه رأی رجلا معه قوس عجمیة فقال: ملعون حاملها علیکم بالقسی العربیة و سهامها، فإنه سیفتح علیکم بها، فمنسوخ بالإجماع.

إذا تناضلا فلا یجوز حتی یکون الإصابة علی السواء

، و إن شرطا أن یحسب خاسق أحدهما بخاسق واحد، و الآخر کل خاسق بخاسقین، أو یکون لأحدهما خاسق واحد بخاسقین أو یحط من خواسق أحدهما خاسق واحد، فالکل باطل، لأن موضوع النضال علی المساواة، لیعرف حذق الناضل فیها، فإذا فضل أحدهما فضل صاحبه بما فضل به، لا بحذقه، و إن نقص أحدهما نقص بما حط من إصابته لا بحذق صاحبه، فلهذا قلنا لا یجوز.

إذا عقدا النضال علی نوع من القسی تعین ما عقداه

، مثل أن قالا نرمی معا بالعربیة دون العجمیة، أو قالا نرمی معا بالعجمیة دون العربیة، تعین ما شرطاه و لم یکن لأحدهما أن یعدل عنه بعد الشرط. فأما إن وقع علی قوس معینة من النوع فقالا یکون الرمی بهذه لم یتعین، و کان له أن یعدل إلی غیرها، سواء کان لحاجة أو لغیره حاجة، لأن الأصل و المقصود فی النضال الرمی و القوس تبع، فکان له أن یستبدل إلیه من نوعها کیف شاء. فان کان هذا فی الرهان لم یجز حتی یعین الفرس، فإذا تعین بعین لا یعدل عنه إلی غیره، لأن الأصل هو و الفارس تبع له، فالرجل فی النضال کالفرس فی الرهان و القوس فی النضال کالرجل فی الرهان: فإن أراد فی الرهان أن یستبدل بالدابة لعذر أو لغیر عذر لم یجز، و إن أراد أن یستبدل بالرجل جاز، و إن أراد أن یستبدل فی النضال بالرجل لم یجز، و إن أراد أن یستبدل بالقوس جاز. فان نفق الفرس لم یقم غیره مقامه، و إن مات الفارس قام وارثه مقامه، کذلک فی النضال، إن مات الرامی لم یقم غیره مقامه، و إن انکسر القوس قام غیرها مقامها فان شرطا فی النضال قوسا معینة علی أن لا یرمی بغیرها کان النضال فاسدا لأنه شرط

ما لیس من مصلحة النضال.

الشن هو الجلد، و الجرید هو الشنبر المحیط بالشن

کشنبر المنخل، و العری المخدمة هی التی حول الشن، و المعالیق الخیوط التی یعلق بها و الغرض ما دار علیه الشنبر فان شرطا إصابة الشن فأصابه کان إصابة، و إن أصاب العری أو الشنبر لم یکن إصابة، لأنه لیس من الشن. و إن شرطا إصابة الغرض فأصاب الشن أو الشنبر أو العری کان إصابة، لأنه غرض کله، و إن أصاب العلاقة قال قوم یعتد به، لأنها من جملة الغرض، و قال آخرون لا یعتد به، لأنه لیس من الشن. و إن شرطا إصابة الغرض فأصاب الشن أو الشنبر أو العری کان إصابة، لأنه غرض کله، و إن أصاب العلاقة قال قوم یعتد به، لأنها من جملة الغرض، و قال آخرون لا یعتد به، و هو الأقوی، لأن العلاقة غیر الغرض.

إذا عقدا بینهما نضالا علی أن الرشق عشرون، و الإصابة خمسة

، و أراد أحدهما الزیادة فی عدد الرشق و فی عدد الإصابة، و امتنع الآخر علیه. فمن قال إنه عقد لازم، لم یجز أن یزیدا و لا أن ینقصا مع بقاء العقد، کالإجارة و البیع، و إن تفاسخا العقد و استأنفا ما یتفقان علیه جاز. و من قال هو عقد جائز علی ما اخترناه، قال إن کانت المطالبة قبل التلبس بالرمی أو بعد التلبس و لم یکن لأحدهما علی صاحبه مزیة، مثل أن کانا فی عدد الرمی و الإصابة سواء، فأیهما طلب فصاحبه بالخیار، إن شاء أجابه و إن شاء انصرف، أو جلس لأنه عقد جائز. و إن کان لأحدهما مزیة علی صاحبه مثل أن رمی أحدهما عشرة، فأصاب أربعة، و رمی الآخر عشرة فأصاب سهمین، فان طالب بذلک من له الأکثر کان بالخیار و إن کان المطالب من له الأقل قال قوم صاحبه بالخیار، لأنه عقد جائز، و قال آخرون لیس له المطالبة بذلک، لأنها لو أجزنا ذلک أدی إلی أن لا ینضل أحد أحدا إلا و متی أشرف علی أنه مغلوب طالب بالزیادة و جلس، فأمن أن ینضل و هذا أقوی.

إذا کان الرشق عشرین، و الإصابة خمسة

، فرمی أحدهما عشرة فأصاب سهمین

و رمی الآخر عشرة فأصاب سهمین، فقال أحدهما لصاحبه ارم سهمک، فإن أصبت فقد نضلتنی لم یجز، لأن موضوع النضال أن یعرف الأحذق منهما، فإذا فعلا هذا ربما فضل لا بحذقه، و أیضا فإن هذا یؤدی إلی أن یکون الناضل منضولا، و المنضول ناضلا، و ذلک لا یجوز. بیانه أن یکون لأحدهما إصابة أربعة، و لصاحبه إصابة واحدة، فقال صاحب الأکثر لصاحب الأقل ارم سهمک، فإن أصبت فقد نضلتنی، فرمی فأصاب فنضله و المنضول إصابته أکثر، و هذا لا یجوز. فان کان هذا قبل التلبس بالعقد أو بعد ذلک لکن تفاسخا ثم قال ارم سهمک هذا، فإن أصبت فلک دینار صح، لأنها جعالة فیما له فیه غرض صحیح.

إذا قال له ارم عشرین سهما

فان کان صوابک أکثر من خطائک فلک دینار، قال قوم یصح لأنها جعالة صحیحة کرجل له عشرون عبدا فقال إن جئتنی بأکثر فلک دینار صح، و قال بعضهم لا یصح لأن العوض فی مقابلة عمل مجهول، و الأول أصح. و إن قال له ارم عشرین و ناضل نفسک، فان کان الصواب أکثر فلک کذا، کان باطلا، لأنه لا یصح أن یناضل نفسه.

إذا تناضلا فرمی أحدهما فأصاب بالنصل فهی إصابة

، فإن انقطع السهم باثنین و أصاب بالسهم فهی إصابة، لأنه أجود رمی و أحسنه، فإن أصاب بالقدح و هو الفوق لم یکن إصابة و کان علیه، و إن أصاب بهما اعتد له بإصابة النصل و لم یعتد بالقدح لا له و لا علیه.

إذا رمی سهمه فأصاب فوق سهم فی الغرض نظرت

، فان کان الذی فی الغرض قد ثبت نصله فیه و بقیته بطوله إلی جانب الرامی لم یعتد به و لا علیه، لأن بینه و بین الغرض قدر طول السهم الذی فی الغرض، و لا یعلم ما یکون منه لو لم یقع فی فوق السهم. و إن کان السهم الذی فی الغرض قد نفذ فی الغرض إلی فوقه، فوقع هذا الثانی فی فوق الأول، فإن کان الشرط الإصابة اعتد له إصابة، لأنا نعلم قطعا أنه لو لا الأولة

أصاب الغرض و إن کان الشرط الخواسق لم یعتد به له و لا علیه، لأنا لا نعلم هل یخسق أم لا. فأما إن ثبت الأول نصله فی الغرض و بقیة طوله خارج منه، فأصاب فوقه و شج علیه و أصاب الغرض اعتد له إصابة، لأنه إنما أصاب بحذقه و جودة رمیه.

إذا شرطا أن کل من أراد الجلوس و الترک فعل

، لم یخل أن یکون الشرط مقارنا للعقد أو بعده، فان کان بعد العقد فمن قال هو لازم، قال وجوده و عدمه سواء و من قال جائز قال لا یؤثر فی العقد، لأنهما شرطا مقتضی العقد. و إن کان الشرط مقارنا للعقد فمن قال هو لازم أبطل العقد، و من قال جائز، فمن قال لکل واحد الترک، لم یقدح فی العقد، و من قال لمن علیه الفضل أن یجلس کان عقد النضال باطلا لأنه یخالف موجب العقد.

إذا تناضلا علی رشق معلوم و إصابة معلومة

، علی أنه یسقط عنه واحدا من الخطاء لا یعتد به له و لا علیه، کان النضال باطلا.

إذا شرطا نوعا من القسی تعین ذلک النوع

أما العربیة أو العجمیة، و لم یکن لأحدهما العدول عنه، فأما إن عین قوسا من النوع لم تتعین، و کان له أن یعدل إلی غیرها.

إذا عقدا نضالا و لم یذکرا قدر المسافة من موقف الرمایة

و بین الغرض، کان النضال باطلا، فإذا ذکراها فمن قال بلزوم العقد لم یجز الزیادة فیها و لا النقصان، و من قال هو جائز أجازه، و إن لم یذکرا قدر الغرض فی الصغر أو الکبر فالنضال باطل.

و إذا تناضلا و لم یذکرا قدر ارتفاع الغرض عن وجه الأرض

، کان مکروها لما یقع فیه من النزاع، و إن ترکه جاز، لأن ارتفاعه معروف و ینصرف إطلاقه إلی العرف بین أهله، و المسافة لا عرف فیها، و متی شرطا قدر ارتفاعه من وجه الأرض لم یجز خفضه و لا رفعه عند من قال هو عقد لازم.

إذا کانت المسافة مائتین و خمسین جاز

، لما روی أنه سئل بعض أصحاب النبی صلی الله علیه و آله کیف کنتم تقاتلون العدو؟ فقال إذا کانوا علی مائتی و خمسین

ذراعا قاتلناهم بالنبل و إن کانوا علی أقل قاتلناهم بالحجارة، فإذا کانوا علی أقل من ذلک قاتلناهم بالرماح، فإذا کانوا علی أقل من ذلک قاتلناهم بالسیوف. و لأنه العرف فی البلاد: فعرف بغداد مائتان و خمسون، و عرف مصر مائتان و إن کانت المسافة ثلاث مائة و خمسین لم یجز، لأنه عقد لا یمکن الوفاء به، لأن الإصابة تقل و تتعذر و قیل إنه ما کان یرمی أحد علی أربع مائة ذراع و یصیب إلا عقبة بن عامر الجهنی. فأما إذا کانت المسافة ما بین مائتین و خمسین و ثلاث مائة و خمسین قال قوم یجوز لأن الإصابة مع هذه المسافة معتادة، و قال آخرون لا یجوز، لأن الإصابة تقل غالبا.

إذا کان الرشق عشرة، و الإصابة ثمانیة فما دونها جاز

، و إن کانت الإصابة تسعة و لا یعتبر العاشر لم یصح، و إن کانت الإصابة من العشرة تسعة أو عشرة قال قوم یجوز لأنه یمکن الوفاء به، و قال آخرون لا یجوز، لأنه یتعذر فی العادة، و الأول أقوی.

یجوز عقد النضال علی أرشاق کثیرة

، فإن عقداه علی أن یرمیا مائة رشق جاز کما یجوز علی رشق واحد، فإذا صح لم یخل من أحد أمرین إما أن یشترطا قدرا ما یرمیان فی کل یوم أو یطلقا: فان اشترطا أن یکون الرمی سهما فی کل یوم کذا و کذا رشقا صح ما شرطا لأن الأغراض یختلف، فان رمیا ما اشترطا علیه فلا کلام، و إن أرادا الزیادة فی ذلک أو النقصان فعلی ما مضی، و إن وقع العقد مطلقا اقتضی إطلاقه التعجیل، و الرمی فی کل یوم من برد الغداة إلی اللیل. و کان الرمی طول النهار إلا من عذر، و ما لا بد منه من الأکل و الشرب و حاجة الإنسان و الطهارة و الصلاة، و کذلک ما کان عذرا یقطع الرمی کالریح العاصفة و کذلک المطر لأنه یبل الوتر و یفسد الریش، و کذلک المرض فیؤخر حتی یزول العارض.

و إذا جاء اللیل انقطع الرمی لأن العادة ما جرت به لیلا، إلا أن یشترطا الرمی لیلا و نهارا، فحینئذ یرمیان لیلا، فان کان القمر منیرا فذاک، و إن لم یکن القمر منیرا فالضوء من شمع و مشعل و نحو ذلک، فیکون علی ما شرطاه.

إذا رمی أحدهما فأصاب، فان المرمی علیه یرمی بعده

، و لا یکلف المبادرة فیدهش، و لا له أن یطول الإرسال بأن یمسح قدمیه أو یقوم سهمه أو یفوق النبل و یدیره طلبا للتطویل حتی تبرد یدل صاحبه فینسی الطریقة التی یسلکها فی الإصابة، و متی أطال الرامی الکلام عند الرمی و هو إذا أصاب افتخر و تبجح و طول الکلام نهی عنه، لأن لا یغتاظ صاحبه فیتشوش رمیه، و کذلک الشاهد ینبغی أن یقل الکلام و لا یزهره المصیب لئلا یکسر قلب صاحبه.

إذا اختلفا فی موضع النضال

فقال بعضهم عن یمین الغرض، و قال آخرون عن شماله، کان للذی له البدأة أن یقف حیث شاء، فإذا رمیا من هذا المکان و مضیا إلی الهدف الأخر کان البادی منه المناضل الآخر و لا یرمی أحدهما ابتداء من الغرضین لأنه هو التسویة بین المناضلین، فإذا بدأ الآخر من الآخر وقف أیضا حیث شاء، لأن البدأة له کالأول. هذا إذا کانا اثنین، فان زادوا علی هذا فکانوا ثلاثة، فرمی أحدهم ابتداء من غرض ثم صاروا إلی الثانی أقرعنا بین الآخرین، فإذا خرجت القرعة لأحدهما وقف حیث شاء، فإذا عادوا إلی الأول رمی الثالث ابتداء بلا قرعة.

إذا عقدا نضالا و اختلفا

، فقال أحدهما مستقبل الشمس، و قال آخرون مستدبرها قدم قول من طلب الاستدبار لأن ذلک هو العرف، فان اشترطا أن یکون الرمی فی وجه الشمس کان علی ما شرطاه لأنهما علی هذا دخلا، کما لو شرطا الرمی لیلا.

یجوز للجماعة عقد النضال لیتناضلوا حزبین

کما یجوز فی رجلین أن یرمی کل واحد رشقا. فإذا ثبت أنه جائز فإنهم یقتسمون الرجال بالاختیار لا بالقرعة، لأنه لو کان عقد إجارة أو جعالة فإن القرعة لا یدخلهما، فإذا صاروا حزبین بالقسمة، فإن أرادوا

القرعة لیعین کل فریق بالقرعة لم یجز لمثل ما ذکرناه عند من خالفه، و یقوی فی نفسی أنه لا مانع منه. ثم ینظر فان اتفقا علی أن البادی بالاختیار فلان جاز، و إن اختلفوا و قالوا لا نرضی إلا بالقرعة جاز الإقراع هیهنا، فمن خرجت قرعته بدأ فاختار رجلا فإذا اختار رجلا بدأ الآخر فاختار رجلا، و کذلک رجلا رجلا حتی یقسم الجماعة. فإذا صاروا حزبین کان تدبیر کل حزب إلی أحذق أهل حزبه، فان جعلوا تدبیر الحزبین معا إلی واحد من أحد الحزبین لم یجز، لأنه متهم فی ذلک لأنه یقدم الحذاق من حزبه، و یؤخر الحذاق من الحزب الآخر.

إذا تناضلوا حزبین

فقال أحدهما أنا اختار الرجال علی أن أسبق لم یجز، لأن موضوع النضال علی أن لا یکون لأحدهما فضل، لأجل إخراجه السبق، و لو قال أنا اختار الرجال علی أن من اخترته أخرج هو السبق و لا اخرج شیئا لم یجز، لما مضی. و لو قال اختار أنا علی أن اخرج أنا السبق، و إن اخترت أنت علیک إخراج السبق، کل هذا لا یجوز، و لو قال نقترع فأینا خرجت قرعته کان هو المسبق لم یجز و لا یجوز أن یقولا نرمی معا علی أن من أصاب منا فعلی الآخر إخراج السبق، لأنه عوض فی جعالة أو إجارة و أیهما کان فلا یجوز بالقرعة، و لا بالإصابة.

إذا وقفوا لقسمة الرجال للمناضلة

فحضر غریب فذکر أنه رام فقسموه و هم لا یعرفونه، لم یخل من أحد أمرین إما أن یبین رامیا أو غیر رام، فإن بان من لا یحسن الرمی کان العقد فیه باطلا. لأنه لیس من أهله، فإذا بطل فیه بطل فی الذی کان فی مقابلته لأن القسمة رجل و رجل، فإذا بطل فیهما لم یبطل فی الباقین، و قال قوم یبطل فی الکل بناء علی تفریق الصفقة، فمن قال لا یبطل قال أهل کل حزب بالخیار بین الفسخ و الإمضاء، لأن الصفقة تفرقت. و أما إن بان رامیا فان کان کأحدهم فلا کلام، و إن کانت أصابته أکثر، فقال غیر أهل حزبه ظنناه کأحدنا فقد کثرت إصابته فلا نرضی فلا خیار لهم، و کذلک لو قلت إصابته لا خیار لحزبه، لأن الشرط أن یکون من أهل الصنعة و لا یعتبر الأحذق فیه.

إذا تلبسا بالنضال ففضل لأحدهما إصابة

، فقال المفضول اطرح الفضل بدینار حتی نکون فی عدد الإصابة سواء لم یجز، لأن موضوع النضال علی أن ینضل أحدهما صاحبه بحذقه، فإذا طرح ربما فضله لما طرح من عدد الإصابة لا لحذقه و إذا لم یصح فعلیه رد ما بذله، و یعود إلی عدد إصابته، و یکون الرمی علی إکمال الرشق لیبین الناضل منهما.

إذا تعاقدا نضالا و تعین البادی منهما بالشرط أو بالقرعة أو بالسبق

، فبادر الآخر فرمی فأصاب أو أخطأ لم یعتد له و لا علیه، لأنه رمی قبل وقت الرمی کما لو رمی قبل عقد النضال. المضربة ما یلبسه الرامی من جلد فی یده الیسری یستربه ظهر إبهامه خوفا أن یمر الرشق به فیعقره، و الأصابع ما یلبسه فی الیمنی لأنه یعقد بإبهامه و سبابته علی فوق السهم و الوتر، فإذا کان علیها جلد لم یعقر نفسه حین الرمی. فإذا ثبت هذا و أراد الصلاة و هذا فی یده لم یخل من أحد أمرین إما أن یکون الجلد نجسا أو طاهرا، فإذا کان نجسا کجلد الکلب و الخنزیر قبل الدباغ أو بعده، أو کان جلد میتة مما یوکل لحمه أو مما لا یؤکل لحمه فلا یجوز الصلاة فیه، سواء کان قبل الدباغ أو بعده، و إن کان الجلد طاهرا و هو جلد ما یؤکل لحمه مدبوغا أو قبل الدباغ [فالصلاة فیه جائزة]ظ و إن کان مذکی من جلد ما لا یؤکل لحمه مدبوغا أو قبل الدباغ فالصلاة فیه عندنا غیر جائزة و عندهم یجوز لأنه طاهر و لکن إذا صلی و هو فی یدیه یمنع أن یصل بطون أصابعه إلی الأرض حین السجود، قال قوم یجزیه، و کذلک عندنا إذا کان الجلد یجوز الصلاة فیه. و جملته أنه لا بد من کشف الجبهة فی الصلاة، و لا بد من ستر الرکبتین لئلا ینکشف شیء من العورة، و یجوز کشف الرجلین و سترها، و الیدان مثل ذلک، و قال قوم لا بد من کشفهما.

الصلاة فی السلاح جائز

لقوله تعالی «وَ إِذٰا کُنْتَ فِیهِمْ فَأَقَمْتَ لَهُمُ اَلصَّلاٰةَ ⁽¹⁾»

الآیة و روی سلمة بن الأکوع قال: قلت یا رسول الله أصلی علی القوس و القرن؟ فقال اطرح القرن و صل بالقوس، و القرن الجعبة التی یکون فیه النشاب، فان کانت کالحقة بالغطاء فهی الجعبة و إن کان رأس السهام مکشوفا فذاک القرن. فإذا ثبت أنه جائز فالسلاح علی ثلاثة أضرب محرم و مکروه، و مباح، فالمحرم ما کان نجسا مثل أن یکون من جلد نجس أو ریش ما لا یؤکل لحمه، أو علیه نجاسة من دم و نحوه، و المکروه الطاهر مما یشغله عن الصلاة کالقرن و الرمح، و المباح ما کان طاهرا لا یشغله کالسیف و الخنجر و السکین.

إذا قال لرجل: ارم هذا السهم فإن أصبت فلک عشرة صح

لأنها جعالة، و إن قال ارم به، فإن أصبت فلک عشرة، و إن أخطأت فعلیک عشرة، فهذا باطل.

إذا اختلفا فقال أحدهما نصف ذات الیمین أو ذات الشمال

و قال الآخر بین یدی الغرض علی ذراع أو ذراعین، فان کانا شرطا ذلک بالشرط أملک و إن کان مطلقا حملا علی العرف، فان کان العرف ذات الیمین أو ذات الشمال أو بین یدیه حملا علیه، و قد قدمنا أن فی الناس من قال الخیار إلی الذی له البدأة و هو الأولی.

إذا سبق أحدهما صاحبه عشرة، فقال إن نضلتنی فهی لک، و إلا فلا شیء لک

فقال الثالث للمسبق أنا شریکک فی الغنم و الغرم فان نضلک فعلی نصف العشرة، و إن نضلته فی نصف ما سبقته کان باطلا. و کذلک لو سبق کل واحد منهما عشرة، و أدخلا بینهما محللا، فقال رابع لکل واحد من المسبقین أنا شریکک فی الغرم و الغنم، فان نضلک فالعشرة علینا، و إن نضلته فالعشرة لنا، لأنه إنما یغنم أو یغرم من تناضل فینضل أو ینضل فأما من کان ناحیة فلا شیء له و لا علیه.

إذا سبق أحدهما صاحبه علی أن یکون البادی من الوجهین أبدا کان باطلا

، لأن النضال موضوع علی المساواة، و إن قالا أنا أبتدئ من الوجهین ثم أنت من الوجهین جاز، لأنه لا تفاضل فیه.

إذا عقدا نضالا علی أن کل واحد منهم معه ثلاثة رجال لم یجز

حتی یکون

الرجال معلومین بالمشاهدة أو بالصفة، فأما مطلقا فلا یجوز لأنه غرر.

إذا شرطا الإصابة حوابی علی أن من خسق منهما کان کحابیین

، قال قوم یجوز لأن موضوعه أن ینضل أحدهما صاحبه بحذقه، و من خسق کان أحذق من الذی حبا فکان أنضل منه و بان حذقه.

إذا تناضلا علی أن الإصابة حوابی

، علی أن ما کان إلی الشن أقرب أسقط الذی منه أبعد صح ذلک لأنه لما جاز أن یناضلا محاطة فیسقطا ما تساویا فیه من الإصابة کذلک هیهنا. فإذا ثبت أنه جائز فقد فرع علی هذا ست مسائل، و الظاهر أن الإصابة إصابة الهدف: فإذا رمی أحدهما سهما فوقع فی الهدف بقرب الغرض، ثم رمی الآخر خمسة أسهم فوقعت أبعد من هذا الواحد، ثم رمی الأول سهما فوقع أبعد من الخمسة سقطت الخمسة، بالأول الذی هو أقرب، و سقط الذی بعد الخمسة بالخمسة، لأن الخمسة إلی الغرض أقرب. الثانیة رمی أحدهما خمسة إلی الهدف بعضها إلی الغرض أقرب من بعض، ثم رمی الثانی خمسة کلها أبعد من الخمسة الأولی سقطت الخمسة الثانیة بالأولة لأنها إلی الغرض أقرب، و بقیت الخمسة الاولی لا یسقط ما قرب منها إلی الغرض ما کان منها إلی الغرض أبعد، لأن الأقرب یسقط أبعد من سهام غیره، لا من سهام نفسه. الثالثة أصاب أحدهما الغرض و الآخر الهدف، فالذی فی الغرض یسقط الذی فی الهدف لأنه لما أسقط الأقرب إلی الغرض ما کان منه أبعد فبأن یسقط إصابة الغرض ما کان فی الهدف أولی. الرابعة أصاب أحدهما الغرض و رمی الأخر فأصاب العظم، و هو الذی فی وسط الغرض: من الرماة من قال یسقط الذی فی العظم ما کان أبعد منه، و قال قوم لا یسقط لأن الشن کله موضع إصابة و لیس فیه أقرب و أبعد. الخامسة رمی أحدهما فأصاب الهدف ثم رمی الآخر فأصاب الهدف أیضا و کان

فی القرب إلی الغرض سواء، قال قوم تناضلا، لأن أحدهما لیس بأقرب. السادسة الساقط ما وقع بین یدی الغرض، و القاسط ما وقع من أحد الجانبین، و الخارج ما جاوز الغرض من فوق، و ینبغی أن ینظر إلی الأقرب إلی الغرض و یسقط به ما کان أبعد من أی جانب کان من جمیع جهاته، لأنه إذا کان الساقط ما یقرب فالخارج کذلک.

تم کتاب الصید و الذبائح و یتلوه فی الجزء السابع کتاب الجراح