میراث حوزه اصفهان جلد 12

مشخصات کتاب

شابک : ۳۰۰۰۰ ریال : ج.۱ : 964-92974-9-9 ؛ ۳۰۰۰۰ ریال: ج.۲ : 964-9608-0-4 ؛ ۳۰۰۰۰ ریال: ج.۳ : 964-96108-6-3 ؛ ج.۴ : 964-96567-4-X ؛ ۵۰۰۰۰ ریال (ج. ۴) ؛ ۷۰۰۰۰ ریال (ج. ۵) ؛ ۸۰۰۰۰ ریال : ج.۶ 978-600-6146-08-9 : ؛ ج.۷ 978-600-6146-02-7 : ؛ ۱۰۰۰۰۰ ریال : ج.۸ : 978-600-6146-11-9 ؛ ۲۰۰۰۰۰ ریال : ج.۹ 978-600-6146-33-1 : ؛ ج.۱۰ 978-600-6146-42-3 : ؛ ج.۱۱ 978-600-6146-45-4 : ؛ ۳۵۰۰۰ ریال (ج.۱۲)

شماره کتابشناسی ملی : م‌۸۳-۳۵۱۷۲

عنوان و نام پدیدآور : میراث حوزه اصفهان/ به اهتمام احمد سجادی، رحیم قاسمی؛ [برای] مرکز تحقیقات رایانه‌ای حوزه علمیه اصفهان.

مشخصات نشر : قم : موسسه فرهنگی مطالعاتی الزهرا (س)، ۱۳۸۳ -

مشخصات ظاهری : ج.

فروست : مجموعه منشورات ؛ ۲، ۱۴، ۱۷، ۱۸،۲۴، ۲۸، ۳۰

یادداشت : جلد سوم تا دهم به اهتمام محمدجواد نورمحمدی تالیف است.

یادداشت : جلد یازدهم به اهتمام محمدجواد نورمحمدی و سیدمحمود نریمانی تالیف است.

یادداشت : ج. ۲ (چاپ اول: زمستان ۱۳۸۴).

یادداشت : ج.۳ (چاپ اول: ۱۳۸۶) .

یادداشت : ج. ۴ (چاپ اول: زمستان ۱۳۸۶).

یادداشت : ج.۵ (چاپ اول: ۱۳۸۷).

یادداشت : ج.۶ (چاپ اول: ۱۳۸۹) .

یادداشت : ج.۷ (چاپ اول: ۱۳۸۹) (فیپا).

یادداشت : ج.۸ (چاپ اول:۱۳۹۰).

یادداشت : ج.۹ (چاپ اول: زمستان ۱۳۹۱).

یادداشت : ج.۱۰ (چاپ اول: ۱۳۹۲ (فیپا).

یادداشت : ج.۱۱ (چاپ اول: ۱۳۹۳) (فیپا).

یادداشت : ج.۱۲ (چاپ اول:تابستان ۱۳۹۴).

یادداشت : وضعیت نشر جلد چهارم تا دوازدهم: اصفهان: حوزه علمیه اصفهان، مرکز تحقیقات رایانه ای.

موضوع : اسلام -- متون قدیمی تا قرن ۱۴

موضوع : فلسفه اسلامی -- متون قدیمی تا قرن ۱۴

موضوع : کلام -- متون قدیمی تا قرن ۱۴

موضوع : فقه جعفری -- متون قدیمی تا قرن ۱۴

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۰۴

رده بندی کنگره : BP۱۱/س۳م۹ ۱۳۸۳

سرشناسه : سجادی، احمد، ۱۳۴۴ - ، گردآورنده

شناسه افزوده : قاسمی، رحیم، ۱۳۵۱ -، گردآورنده

شناسه افزوده : حوزه علمیه اصفهان. مرکز تحقیقات رایانه ای

وضعیت فهرست نویسی : فیپا

اشاره

میراث حوزه اصفهان

دفتر دوازدهم

به اهتمام

محمّدجواد نورمحمّدی

مرکز تحقیقات رایانه‌ای حوزه علمیّه اصفهان

میراث حوزه اصفهان / ج 12

به اهتمام: محمّدجواد نورمحمّدی

پژوهش: بخش احیاء تراث مرکز تحقیقات رایانه‌ای حوزه علمیه اصفهان

ناشر: انتشارات مرکز تحقیقات رایانه‌ای حوزه علمیه اصفهان

چاپ و لیتوگرافی: اسوه

نوبت چاپ: اوّل / تابستان 1394

شمارگان: 1000

بها: 35000 تومان

مرکز پخش: اصفهان ـ خیابان شهید مطهری ـ ابتدای خیابان اردیبهشت

مرکز تحقیقات رایانه‌ای حوزه علمیه اصفهان

تلفن : 15 ـ 2343610 ـ 0311org . info@hozeh : E-mail

دورنگار : 2344610 ـ 0311org . hozeh . WWW

هوالشکور

این گرامی نامه که رسائل چندی است از فرزانگان علمی و معرفتی مکتب اصفهان به رسم ادب به پیشگاه آیت باهره الهی و یگانه دوران، صاحب آثار فاخر فراوان «کاشف اللثام»، علاّمه بهاءالدین محمد فاضل اصفهانی قدس‌سره تقدیم می‌گردد.

درباره این مجموعه

«میراث حوزه اصفهان»مجموعه‌ای است نوپا،باطرحواره‌ای به وسعت عرصه:«رساله‌نگاری در پهنه یکهزار سال تلاش علمی،معرفتی دانشیانی که با حوزه علمیّه اصفهان پیوند داشته‌اند.

مرکز تحقیقات رایانه‌ای حوزه علمیّه اصفهان-که به امر مرجع عالیقدر حضرت آیة اللّه العظمی مظاهری«مدّ ظله العالی» تأسیس گردیده-این مجموعه را با هدف ارائه محقّقانه،شکیل و شایسته متون مورداشاره بنا نهاده است و با چشمداشت به لطف حضرت حق در این مسیر گام می‌نهد.در توضیح این مطلب اشاره به نکاتی چند بایسته است.

(الف)هرچند عنوان«رساله»عنوانی است عام و ریخته‌های قلمی خرد و کلان را به یکسان دربرمی‌گیرد.اما در اینجا به اقتضای متاخّران و معاصران،این کلمه به معنای«نگاشته‌های کم‌برگ»به‌کار رفته است.

(ب)«رساله‌نگاری»مفهومی است عام و مراد از آن همان معنای اصیل عامش می‌باشد،بدین ترتیب تألیف،ترجمه،تحشیه و دیگر ساحت‌های تلاش علمی قلمزنان می‌تواند در حیطه این مجموعه قرار گیرد.

(ج)حوزه زمانی این مجموعه،به هیچ دوره خاصّی محصور نمی‌باشد.امروزه،از سابقه یکهزار ساله حوزه علمیّه اصفهان آگاهی داریم،رساله‌هایی که در این مجموعه عرض می‌شود.می‌تواند سراسر این پهنه وسیع را دربرگیرد.

(د)پرواضح است که اگر در این شهر ابن سیناها،صاحب ابن عبادها و علاّمه مجلسی‌ها«قدس سرّهم»به تلاش علمی مشغول بوده‌اند،شیخ بهایی‌ها،و میردامادها و حکیم صهباها«قدس سرّهم»نیز در کنار تلاش علمی بس

ارجمندشان به ذوق‌ورزی و تکاپوهای گرانقدر در زمینه‌هایی که نشانگر عالی‌ترین هیجانات روح انسانی است،هم می‌پرداخته‌اند.ازاین‌رو مجموعه حاضر دو حیطه«تلاش علمی و تکاپوی ذوقی»را همزمان در کنار هم عرضه خواهد کرد.

(ه)پیوند با«فضای علمی و معرفتی»حوزه علمیّه اصفهان،شرط اجتناب‌ناپذیر ورود نگاشته‌ها به این مجموعه است.

گذشته از علمی بودن آثار،تطابق آن با«فضای معرفتی»حوزه‌ای که اقیانوس‌های ناپیدا کرانه‌ای همچون مجلسی شیخ بهایی،میرداماد،محقّق خوانساری،فاضل هندی صدر المتألّهین،حکیم نوری،حکیم سبزواری«قدس سرّهم»را در خود پرورانده است شرطی است که این مجموعه بر حصول آن تأکید دارد.

(و)هدف این مجموعه«ارائه محقّقانه شکیل و شایسته این متون»می‌باشد.این عنوان می‌تواند مادّه و صورت مجموعه حاضر را مشخص سازد،زیرا ارائه«محقّقانه»این نگاشته‌ها،نشانگر مادّه مجموعه و ارائه«شکیل»آن نشان‌دهنده صورت آن است.به باور ما،ارائه«شایسته»نیز ارائه‌ای است که همزمان دو قید«محقّقانه»و«شکیل» بودن را به همراه داشته باشد.

بدین ترتیب،این مجموعه،می‌کوشد با استمداد از عنایات حضرت حقّ،متون فاخری که شرایط مذکور را حائز باشد، منتشر نموده و صفحات خود را بدان،زیور بخشید و در این راه،همدلی و همراهی همه محقّقان ارجمند را امید می‌برد.

و اللّه ولیّ التّوفیق مرکز تحقیقات رایانه‌ای حوزه علمیه اصفهان

فهرست مطالب

عنوان صفحه

مقدمه··· 25

معرفی رساله‌های دفتر دوازدهم··· 26

لباس التقوی، در حرمت غیبت

مؤلّف: ملا محمدصالح و ملا محمدحسین خاتون‌آبادی

تصحیح و تحقیق: محمدجواد نورمحمدی

مقدمه محقّق··· 31

نگاهی به زندگی میر محمدصالح خاتون‌آبادی··· 32

اشارتی به زندگی میر محمّدحسین خاتون‌آبادی··· 37

آثار و تألیفات··· 38

شیوه تحقیق رساله··· 38

خطبه مؤلّف··· 43

مقدمه: در بیان معنی غیبت و حقیقت آن··· 44

قیود هشت گانه تعریف غیبت··· 44

اول: غیبت انسان باشد··· 44

دوم: معین باشد نه مبهم··· 44

سوم: غایبانه باشد نه در جلوی او··· 45

چهارم: آنچه اسناد می‌دهد در او باشد··· 45

پنجم: امری باشد که او را ناخوش آید··· 46

ششم: آن عیب را عرف نقص شمارد··· 46

هفتم: به قصد مذمت باشد··· 46

هشتم: مردم آن عیب را ندانند··· 47

باب اول: در بیان حرمت غیبت و سرّ حرمت آن··· 47

آیات و اخبار نهی از غیبت··· 48

اخبار عقوبت اخروی غیبت··· 52

اخبار عقوبت دنیوی غیبت··· 54

باب دوم: در بیان حرمت شنیدن غیبت و وجوب ردّ آن··· 55

باب سوم: در اقسام غیبت··· 57

نوع اول: اقسام آن به اعتبار تعدّد امور قبیحه··· 57

نوع دوم: اقسام آن به اعتبار تعدد طرق نسبت دادن امور مکروهه··· 58

قسم اول: یاد کردن به قول··· 58

قسم دوم: یاد کردن به فعل··· 59

قسم سوم: یاد کردن به کتابت··· 60

تتمیم: اتصاف غیبت به صفات ذمیمه دیگر··· 60

اول: نمیمه··· 60

نمیمه در آیات و روایات··· 61

حکمت حرمت نمیمه··· 63

دوم: کلام ذی اللسانین و ذی الوجهین··· 64

باب چهارم: در بیان کیفیت علاج غیبت و طریق محافظت خود··· 66

صفات و اسباب ده‌گانه غیبت··· 67

اول: متابعت خشم··· 68

دوم: همراهی با غیبت کنندگان··· 71

علاج به منع مصاحبت بَطله و فَسقه··· 72

سوم: مبارزه با اعداء از دوستان و اقربا··· 73

علاج روایی این صفت ذمیمه··· 74

چهارم: در مقام برائت از انتساب امر شنیع··· 75

پنجم: قصد تفاخر و مباهات··· 76

ششم: حسادت··· 77

هفتم: برای شوخ طبعی و خوش صحبتی··· 79

نظر شهید ثانی در سخره و استهزاء··· 82

هشتم: ترحم و خیرخواهی خطاکارانه··· 83

نهم: در مقام تعجب و غفلت از شیطان··· 84

دهم: عداوت و غفلت منشأ گرفته از تقوی··· 84

باب پنجم: موارد جواز غیبت··· 86

اول: تظلّم··· 87

دوم: جرح شهود··· 87

سوم: شهادت··· 87

چهارم: استفتا··· 88

پنجم: نصیحت مستشیر··· 88

ششم: نهی از منکر··· 88

هفتم: وقایت اهل اسلام از ضلالت··· 88

هشتم: اطلاع سامع از موضوع··· 90

نهم: اشتهار به لقب و صفت نقص··· 90

دهم: استحقاق از جهت فسق··· 91

غیبت حیوانات··· 103

باب ششم: کیفیت توبه از غیبت و کفاره آن··· 103

تنبیهات پنج‌گانه··· 110

در خصوص لفظ استغفار··· 110

استحلال باید واقعی باشد··· 110

استحباب قبول عذر مغتاب··· 111

حکم غیبت کسی که غیبت خود را مباح می‌کند··· 113

وجوب نیت در کفاره··· 114

موارد لازم در دفع عقاب بهتان و نمیمه··· 115

فهرست منابع··· 117

فضیلت زکات و خمس

مؤلّف: ملا محمدحسین خاتون‌آبادی

تصحیح و تحقیق: مصطفی صادقی

مقدمه محقّق··· 121

زندگینامه··· 121

تولد··· 122

وفات··· 124

واقعه‌ای پندآموز··· 125

میر محمدحسین در کلام بزرگان··· 125

اساتید··· 126

آثار و تألیفات··· 128

نسخه‌شناسی رساله و شیوه تحقیق··· 131

فضیلت زکات و خمس··· 135

در بیان فضیلت زکات··· 135

عقاب تارک زکات··· 138

فضیلت خمس و ثواب آن··· 140

مصرف خمس··· 141

عقاب تارک خمس··· 144

باب اول: بیان مسائل زکات··· 145

زکات نقره··· 145

زکات طلای مسکوک··· 147

زکات غلات··· 150

زکات انگور··· 152

زکات انعام··· 153

شرایط وجوب زکات انعام··· 153

زکات گوسفند··· 153

زکات گاو··· 154

زکات شتر··· 155

مستحق زکات··· 157

باب دوم: بیان مسائل خمس··· 158

اول: غنائم··· 158

دوم: معادن··· 159

سوم: آنچه به واسطه غواصی به دست می‌آید··· 160

چهارم: گنج··· 161

پنجم: زمینی که کافر ذمی از مسلمان بخرد··· 163

ششم: مال حلال مخلوط به حرام··· 164

هفتم: زیاده بر مؤنه سال··· 165

مستحق خمس··· 168

فهرست منابع··· 171

الفوائد العشرة

مؤلّف: فقیه محقق اصولی حاج آقا منیرالدین بروجردی اصفهانی

تحقیق و تصحیح: مهدی باقری سیانی

مقدمه محقّق··· 175

آشنایی با «فوائد»··· 175

آشنایی با موءلّف این اثر··· 177

ولادت و زادگاه··· 177

اساتید و شاگردان··· 178

مشایخ اجازه··· 179

مجازین··· 179

آثار علمی··· 180

وفات و مدفن··· 181

مؤلّف این اثر از نگاه دیگران··· 181

آشنایی با رساله حاضر··· 183

سخن پایانی··· 184

الفوائد العشرة··· 187

الفائدة الاولی: ما یعتبر فی کتب الأخبار··· 188

الفائدة الثانیة: ما یعتبر فی الحاکم الشرعی··· 190

الفائدة الثالثة: ما یعتبر فی الحدیث الوصوی··· 193

الفائدة الرابعة: فی الامامة··· 194

الفائدة الخامسة: عدم الربا بین الوالد و الولد··· 195

الفائدة السادسة: حکم تصرفات وصی بدون اذن ناظر··· 197

الفائدة السابعة: حکم تزویج إمراة فقدت زوجها··· 197

الفائدة الثامنة: فی حکم نفوذ أو عدم نفوذ حکم غیر الأهل··· 203

الفائدة التاسعة: فی علائم الوضع و الحقیقة··· 206

الفائدة العاشر: منشأ الاشتباه فی حال الراوی فی علم الرجال··· 206

فهرست منابع··· 207

شرح لسان المیزان

مؤلّف: بهاءالدّین محمّد حسینی مختاری نائینی

تصحیح و تحقیق: سید محمدحسن (پیمان) طباطبایی

مقدمه محقّق··· 211

معرّفی مؤلّف··· 213

نام و نسب··· 213

سیر علمی و اساتید··· 216

1ـ امیر سید روح الأمین مختاری نائینی رحمه‌الله ··· 217

2ـ ملاّ محمّدباقر مجلسی اعلی اللّه مقامه الشریف··· 217

3ـ جناب فاضل اصفهانی ـ مشهور به فاضل هندی قدس‌سره ··· 218

4ـ شیخ حرّ عاملی اعلی اللّه مقامه الشریف··· 219

شاگردان، فرزندان و معاصران··· 220

وفات و مدفن··· 221

جایگاه علمی··· 223

تألیفات··· 224

ادبیّت··· 227

تتمّه··· 228

معرّفی اثر··· 229

نسخ مورد بررسی و مراحل تصحیح··· 232

روند تصحیح··· 234

زندگینامه خودنوشت مختاری نائینی··· 235

مقدمه مؤلّف··· 255

أقسام الاعتقاد··· 255

بداهة ثبوت جهل المرکب··· 256

الضروری و النظری··· 258

بیان الحاجة إلی المنطق و تعریفه··· 258

الفنّ الأوّل فی المعرِّف··· 260

مباحث الألفاظ··· 260

دلالة··· 260

أقسام المرکب··· 266

اعتبار الحیثیّة و عدم اعتبار القصد··· 267

الکلمات الوجودیّه··· 269

المتواطی و المشکّک··· 272

أقسام اللفظ الکثیر المعنی غیر متحد المعنی··· 274

فایدة··· 278

الدلالة لیست تابعة للإرادة··· 285

بیان··· 287

الجزئی و الکلّی··· 287

و هنا دقیقتان··· 287

النسب الأربع بین کلیّین و نقیضیهما··· 288

نقض مشهور··· 291

الجزئی الإضافی··· 292

معنی التصادق و التفارق··· 293

النسب بحسب التحقّق··· 295

فصلٌ فی الذاتیّ والعرضیّ و أقسامهما··· 296

الکلّیات الخمس··· 296

تفصیل للکلّیّات الخمسة··· 301

النوع حقیقیٌّ و إضافیٌّ··· 304

تناهی سلسلة الأجناس و الفصول··· 306

الفصل ممیّز و مقوّم و مقسّم··· 307

عدم تحقّق الفصل بلا جنس··· 308

الخاصة ممیّز عرضیّ··· 308

الخاصة مطلقةٌ فقط··· 309

الخاصة شاملة و غیر شاملة··· 311

تحقیق··· 311

المعقولات الثانیة··· 311

الکلّی الطبیعی و المنطقی و العقلی··· 313

المقصود من الکلّی الطبیعی··· 314

وجود الکلّی الطبیعی فی الخارج··· 317

الدلیل علی وجود الکلّی الطبیعی··· 318

استدلال العلاّمة الرازی و جوابه··· 320

النزاع لفظیٌّ··· 322

الدلیل الثانی للنافین و جوابه··· 323

الوجود لغیره خارج عن محلّ النزاع··· 325

فرائد یتیمة و فوائد عظیمة تناسب ما مرّ من الکتاب··· 326

أُولیها: الترکیب فی المهیّة عقلیٌّ و الأجزاء متناهیة··· 326

الثانیة: الکلّی محمول بالطبع و الجزئی موضوع کذلک··· 328

أدلّة النافین··· 332

الثالثة: الجزئی لایکون کاسباً و لا مکتسباً··· 335

الرابعة: الفصل الحقیقی هی المبادئ الجوهریّة لا المفاهیم العرضیّة··· 340

الخامسة: الکلّی لا یتشخّص··· 342

مُعرّف للمُعرّف··· 343

المطلوب معلوم من وجه و مجهول من وجه آخر··· 343

شبهة··· 343

الفرق بین تصوّر الوجه و تصوّر الشیء بالوجه··· 344

تعریف المعرّف··· 345

شبهة امتناع التعریف··· 346

شرایط المعرّف··· 347

شبهة··· 348

تکملة··· 350

للأقسام و الأحکام··· 350

اقسام الخلل فی مادّة المعرّف··· 351

امتناع اکتساب تصوّر من التصدیق و بالعکس··· 353

فهرست منابع··· 357

خلاصة النحو

مؤلّف: فاضل هندی، بهاءالدین محمد بن حسن اصفهانی هندی

تصحیح و تحقیق: سیّد مصطفی موسوی‌بخش

مقدمه محقّق··· 361

زندگی نامه فاضل اصفهانی رحمه‌الله ··· 365

خاندان··· 365

آثار پدر فاضل هندی··· 365

کودکی فاضل اصفهانی··· 366

تحصیلات··· 366

استادان··· 367

خانواده··· 367

شاگردان··· 367

مقام علمی و مرجعیّت··· 369

اجتهاد در عصر فاضل··· 370

خلاصة النحو··· 375

مقدمه: در آنچه متعلق است به لفظ اعرابی··· 376

مقصد اول : در آنچه متعلق است به اسم··· 377

مقاله اولی: در آنچه متعلق است به معرب··· 378

فصل : در بیان غیرمنصرف و احکام آن··· 384

باب اول: در اسماء مرفوعه··· 394

قسم اول: فاعل··· 394

قسم دوّم: مفعول ما لم یسم فاعله··· 398

قسم سوّم: مبتدا··· 399

قسم چهارم: خبر مبتدا··· 403

باب دوّم: در آنچه متعلق است به اسماء منصوبه··· 406

قسم اول: مفعول مطلق··· 406

قسم دوّم: مفعول به··· 408

موضع اول: منادی··· 409

موضع دوّم: ما اضمر عامله علی شریطة التفسیر··· 416

موضع سوّم: تحذیر··· 419

موضع چهارم: اغراء··· 420

قسم سوّم: مفعول فیه··· 420

قسم چهارم: مفعول له··· 421

قسم پنجم : مفعول معه··· 422

قسم ششم : حال··· 423

قسم هفتم : تمیز··· 425

قسم هشتم: مستثنی··· 426

قسم نهم: خبر کان و اخوات آن··· 429

قسم دهم : اسم إنّ و اخوات آن··· 430

قسم یازدهم : اسم لای نفی جنس··· 431

قسم دوازدهم : خبر ما و لا المشبّهتین به لیس··· 432

باب سوّم: در اسماء مجروره··· 433

فصل··· 437

قسم اول : نعت··· 437

قسم دوّم: عطف به حرف··· 439

قسم سوّم: تأکید··· 442

قسم چهارم : بدل··· 443

مقاله ثانیه : اسم‌های مبنی··· 444

قسم اول : مضمرات··· 445

قسم دوّم : اسماء اشاره··· 449

قسم سوّم : موصوله··· 449

قسم چهارم : اسماء افعال··· 452

قسم پنجم : اصوات··· 453

قسم ششم : مرکبات··· 454

قسم هفتم : اسماء مکنّی بها··· 455

قسم هشتم : بعضی از ظروف··· 456

فصل : در بیان معرفه و نکره··· 460

فصل : در بیان اسم عدد··· 462

فصل : در بیان مذکر و مؤنث··· 464

فصل : در بیان مفرد، مثنی، جمع··· 466

فصل : در آنچه تعلق به مصدر دارد··· 469

فصل : در آنچه متعلق است به اسم فاعل··· 470

فصل : در آنچه متعلق است به اسم مفعول··· 471

فصل : در آنچه متعلق است به صفت مشبّهه··· 471

فصل : در آنچه متعلق است به اسم تفضیل··· 472

مقصد ثانی : در آنچه متعلق است به فعل‌ها··· 474

فصل: در بیان جمله بعد از فعل··· 479

فصل : در بیان فعل مقاربه··· 481

فصل : در آنچه تعلق به فعل تعجب دارد··· 481

فصل : در آنچه متعلق است به فعل مدح··· 482

مقصد ثالث : در آنچه متعلق است به حرف··· 482

قسم اول : حروف جارّه··· 482

قسم دوّم : حروف مشبّهة بالفعل··· 487

قسم سوّم : حروف عاطفه··· 488

قسم چهارم : حروف تنبیه··· 490

قسم پنجم : حروف ندا··· 490

قسم ششم : حروف ایجاب··· 490

قسم هفتم : حروف زایده··· 491

قسم هشتم : حرف تفسیر··· 491

قسم نهم : حروف مصدر··· 492

قسم دهم : حروف تحضیض492···

قسم یازدهم : حرف توقع (قد)··· 492

قسم دوازدهم : حرف استفهام··· 493

قسم سیزدهم : حروف شرط··· 494

قسم چهاردهم : حرف ردع··· 495

قسم پانزدهم: تاء تأنیث ساکنه··· 495

قسم شانزدهم : تنوین··· 495

قسم هفدهم : نون تأکید··· 495

قسم هجدهم : هاء سکت··· 496

فهرست منابع··· 497

کتابشناسی آثار ملا اسماعیل خاتون‌آبادی

تصحیح و تحقیق: علی کرباسی‌زاده

مقدمه محقّق··· 499

تولد، احوال و اساتید··· 499

آثار و تألیفات··· 500

فهرست منابع··· 513

فهرست نسخه‌های خطی حوزه

علمیّه نجف‌آباد (بخش سوم)

تحقیق: سید محمود نریمانی

مقدمه محقّق··· 517

نسخه‌های نجف‌آباد··· 521

فهارس فنی

آیات··· 633

روایات··· 636

ائمه و معصومین علیهم‌السلام ··· 644

اشخاص··· 646

کتابها··· 666

مکانها··· 684

فرق و مذاهب··· 690

مقدمه

اشاره

اکنون که دفتر دوازدهم میراث حوزه علمیه اصفهان به محضر فرزانگان تقدیم می‌گردد، شکر بی حد و عد به درگاه خدا می‌بریم که تقدیر ذات ربوبی‌اش تدبیر این جمع را معتضد شد و این دفتر از میراث نیز رنگ حیات یافت.

مجموعه میراث حوزه اصفهان با توجه به تنوع علمی و موضوعی با فراوانی آثار نگاه و توجهی دوباره است به تکاثر حوزه اندیشه شیعی در مکتب اصفهان. این ارث معنوی و انباشتگی ثروت علمی، موهبتی است که پاسداشت آن بایسته و اجتناب‌ناپذیر است. اگر امروز بخواهیم از مسیر دانش سهمی وافر بپیمائیم و از مأدبه الهی حظّی کامل برگیریم، باید از این خوان نعمت حریصانه توشه برگیریم و خشت امروز علم و کمال و معنویت بر نهاده گذشتگان صالح خویش نهیم و به مسیر انسانیتی که آنان ره سپردند دل بسپریم که: «فَبِهُدَاهُمُ اقْتَدِهْ(1)» آنچه امروز به مهر به دست ما رسیده باید به عشق نگه‌داری و نگهبانی شود همان گونه که سلف صالح همت کردند. بنگرید گزارشی از بحارالانوارِ معرفتِ نورانیانِ زمین و آسمان، اهل‌بیت عصمت و طهارت علیهم‌السلام را که این چنین بر ما روایت شده است: کسی به خدمت حضرت زهرا سلام اللّه علیها رسید و از آن حضرت حدیثی از احادیث پدرش را درخواست کرد. حضرت به فضه فرمود آن روایت را که بر کاغذی نوشته شده است بیاور. فضه، کنیز با معرفت فاطمه زهرا علیهاالسلام پس از جستجو اطلاع داد که روایت مورد نظر را نیافته است! حضرت زهرا سلام اللّه علیها ناراحت شدند و فرمودند: «وَیْحَکِ اُطْلُبِیها فَإنَّها تَعْدِلُ عِنْدِی حَسَناً و حُسَیْناً»(2)، وای بر تو پیدایش کن که ارزش این حدیث نزد من با حسن و حسینم برابر است.

====

1ـ سوره مبارکه انعام، آیه 90.

2ـ دلائل الامامة، ص 65.

معرفی رساله‌های دفتر دوازدهم

در این دفتر نیز آثاری گرانبها از اسفار عالمان اصفهان تحقیق و پژوهش گردیده است که در اینجا به معرفی اجمالی آن می‌پردازیم.

1ـ لباس التقوی

رساله‌ای است فارسی در تعریف، توصیف و بررسی ابعاد رذیله و ذمیمه غیبت که جناب ملا محمد صالح خاتون‌آبادی به درخواست مهد علیا مریم خانم بدان پرداخته است و فراغت از حضور در عرصه خاک او را از اتمام آن بی نصیب کرده و فرزند گرام وی ملا محمدحسین خاتون‌آبادی آن را به اتمام رسانده است. این رساله را می‌توان در شمار آثار پارسی نهضت پارسی‌نویسی در دوره صفویه برشمرد که به منظور ترویج علوم و معارف اسلامی در میان فارسی زبانان اتفاق افتاد. نویسنده توجه فراوانی به رساله کشف الریبه فی احکام الغیبه شهید ثانی داشته است.

2ـ فضیلت زکات و خمس

این رساله نیز به فارسی نگارش شده و از قلم استوار فقیه و عالم برجسته خاندان خاتون‌آبادی ملا محمدحسین خاتون‌آبادی به ظهور پیوسته است. مؤلّف رساله را در یک مقدمه و دو باب و در فصول متعدد در بیان مسائل زکات و خمس تدوین کرده است. این رساله به همت جناب حجت‌الاسلام مصطفی صادقی تحقیق گردیده است.

3ـ الفوائد العشرة

این رساله در بردارنده ده فائده از مجموعه فوائد فقیه و اصولی سترگ مکتب اصفهان، حاج آقا منیرالدین بروجردی اصفهانی است، موضوع این فوائد گوناگون در علوم مختلف اسلامی می‌باشد و بر مدار یک موضوع قرار نگرفته و به همت جناب حجت‌الاسلام مهدی باقری سیانی آماده گردیده است.

4ـ شرح لسان المیزان

از برکات و رشحات قلم سید الاعاظم مولانا بهاءالدین محمد بن محمدباقر مختاری نائینی است که در عرصه علوم معقول و علم منطق پرداخته است. این رساله شرح لسان المیزان خود مؤلّف است که پس از تألیف به خواهش یکی از شاگردانش به صورت مزجی شرح گردیده است، مختاری نائینی در نوع آثار خود با دقت ظرافت، زیبایی و تزیینی خاص مسائل علمی و عقلی را تحلیل و بررسی می‌کنند و آثار بسیار شایسته و ارزنده‌ای دارد امید است موفق به تحقیق آثار این بزرگوار بشویم. محقق ارجمند حجت‌الاسلام سید محمدحسن (پیمان) طباطبایی در مقدمه عالمانه خود بر اثر، نکات بایسته را در احوال و آثار مؤلّف و نیز پیرامون موضوع اثر و شیوه تحقیق آورده‌اند.

5 ـ خلاصة النحو

ترجمه و نگارشی پارسی است از شرح کافیه که به همت بلند عالم پر تألیف اصفهان، بهاءالدین محمد بن حسن اصفهانی مشهور به فاضل هندی صورت انجام پذیرفته است.

این اثر در موضوع ادبیات عرب به زبان فارسی که آن را به طور خلاصه و مجمل بیان نموده‌اند و می‌توان گفت که تلخیص و ترجمه‌ای ارزنده از شرح کافیه مرحوم رضی می‌باشد. تولد وی در سال 1062 ق در اصفهان و فرزند تاج‌الدین حسن اصفهانی می‌باشد، دلیل این که ایشان از اهل اصفهان بوده ولی معروف و ملقب به فاضل هندی گردیده است، این بیان شده است که چون در سن کودکی با پدر خود به هند رفت، به فاضل هندی مشهور گردید. وی پس از 75 سال عمر و مجاهدت علمی در سال 1137 ق دعوت حق را لبیک گفته و در تخت فولاد اصفهان در تکیه‌ای که به نام خودشان نامیده شده است، دفن گردید.

6ـ کتابشناسی آثار خاتون‌آبادی

این رساله به معرفی آثار عالم بزرگ ملا محمد اسماعیل خاتون‌آبادی ثانی از بزرگان عصر صفوی پرداخته است و در آن سی و شش اثر از آثار این بزرگ‌مرد معرفی گردیده است. در خاندان خاتون‌آبادی دو نفر به نام میر سید محمداسماعیل هستند که هر دو از اعاظم و فحولِ دانشمندان اصفهان به شمار می‌روند. یکی میر سید

محمداسماعیل فرزند میر عمادالدین خاتون‌آبادی اصفهانی که این کتابشناسی بررسی و معرفی آثار اوست و دیگری میر سید محمد اسماعیل بن میر سید محمدباقر خاتون‌آبادی که پدربزرگ ملا اسماعیل خاتون‌آبادی ثانی است.

در ابتدای این رساله محقق محترم آقای علی کرباسی‌زاده شرحی از احوالات وی نیز ارائه کرده است.

7ـ فهرست نسخه‌های خطی حوزه علمیه نجف‌آباد

این مجموعه بخش سوم و پایانی فهرست نسخه‌های خطی حوزه علمیه نجف‌آباد است که تقدیم محضر گرامیان می‌شود. این بخش نیز شامل بیش از یکصد نسخه خطی حوزه علمیه نجف‌آباد است که تاکنون فهرستی از آن ارائه نگردیده بود، و اکنون به خواست خدا به محضر علاقمندان و محققان تراث اسلامی تقدیم می‌گردد.

در پایان از سروران عزیز همکار در دفتر احیاء تراث مرکز تحقیقات رایانه‌ای حوزه علمیه اصفهان جناب حجت‌الاسلام سید محمود نریمانی که همت و دقت‌های علمی ایشان بسیار مؤثر و راه‌گشا بود و نیز آقایان سید مصطفی موسوی‌بخش و مصطفی صادقی که چاپ رساله را پیگیری کردند و سرکار خانم صدری و پوری که صبورانه حروف‌نگاری و صفحه‌آرایی این اثر را انجام داده‌اند سپاسگزارم.

امیدوارم این مجموعه و همکاران، مورد توجه و لطف حضرت ولی عصر عجل اللّه تعالی فرجه قرار گرفته و حیات طیبه همه سروران به برکت عنایات خاص آن حضرت تضمین گردد.

آمین ـ و الحمد للّه رب العالمین

دفتر احیاء تراث

مرکز تحقیقات رایانه‌ای حوزه علمیه اصفهان

محمّدجواد نورمحمّدی

لباس التّقوی در حرمت غیبت

اشاره

مؤلّف: ملا محمدصالح و ملا محمدحسین خاتون‌آبادی

محقق: محمدجواد نورمحمدی

بسم اللّه الرحمن الرحیم

مقدمه محقق

اشاره

آنچه در این اثر به محضر تراث پژوهان و علاقمندان متون اخلاقی تقدیم می‌گردد، رساله لباس التقوی در تحقیق معنی غیبت و بیان حرمت آن می‌باشد. در این تقدیم به بررسی چند نکته ضروری می‌پردازیم.

از آنجا که این اثر از داماد علامه مجلسی، ملا محمدصالح ثانی خاتون‌آبادی بوده و ایشان موفق به تکمیل آن نگردیده‌اند، پس از آن فرزندش ملا محمدحسین به اتمام آن مبادرت ورزیده‌اند، نگاهی به شرح حال این پدر دانشمند و اشاره‌ای به حیات فرزند فرزانه‌اش می‌افکنیم.(1)

====

1ـ از آنجا که دوست گرامی جناب حجت‌الاسلام مصطفی صادقی زحمت تحقیق رساله فضیلت زکات و خمس از جناب میر محمدحسین خاتون‌آبادی را کشیده‌اند و در مقدمه درباره میر محمدحسین خاتون‌آبادی سخن رانده‌اند از آوردن تفصیل شرح حال خودداری کردم و بررسی احوال آن جناب را به رساله ایشان که در پی همین رساله آمده است حوالت می‌دهم.

پیش از پرداختن به زندگی این پدر و پسر دانشمند شایسته است آنچه را علامه فقید سید محمدعلی روضاتی درباره این خاندان و دو بزرگوار آورده‌اند، تقدیم خوانندگان کنیم. ایشان در کتاب دومین دو گفتار آورده‌اند: خاندان علمی و روحانی سادات حسینی خاتون‌آبادی اصفهان از عصر مرحوم علاّمه مولانا محمدباقر مجلسی (1037 ـ 1110) تا چند قرن شهرت و اعتبار بسزایی داشته و ذکرِ خیر آنان در عموم کتب تراجم و انساب به خصوص اجازه‌نامه‌های روایتیِ دو سه قرن اخیر حضوری چشمگیر دارد. به خصوص که یکی از سرآمدانشان مرحوم میر محمدصالح به همسری یکی از صبایای علاّمه مجلسی نائل گردیده و مادرِ آن کریمه هم خواهر علاّمه جلیل میر سیّد علاءالدین گلستانه (متوفای 1100) از شارحان به نام نهج‌البلاغه و از خاندان‌های اصیل بوده است.

از چنان پدر و مادرِ والاگهر فرزندی به نام میر محمدحسین پدید آمد که بالاخره عالم ممتاز و نامدار زمان خود و به دامادی خالویش ملا محمدصادق فرزند علامه مجلسی مُباهی گردید و در اصفهان به اقامه جمعه و جماعت و دیگر انواع افاضات پرداخت و چندین تألیف مفید به فارسی و عربی از خود به جای گذارد و در سالهای پایانی حیات، منصبِ شیخ الاسلامی به وی تفویض شد که پدر نیز امام جمعه و هم شیخ الاسلام بوده.(1)

این خاندان بزرگ علمی دانشوران ممتازی را در خود پرورش داده است و تعدادی از آنان، از عالمان فراوان تألیف مدرسه علمی اصفهان به شمار می‌روند.(2)

نگاهی به زندگی میر محمدصالح خاتون‌آبادی

عالم بزرگوار میر محمدصالح ثانی فرزند عبدالواسع، فرزند محمدصالح اول، فرزند اسماعیل اول، فرزند عمادالدین، از معاریف علما و اکابر فقهای دوره صفویه و شاگرد و داماد علاّمه مولی محمدباقر مجلسی بوده است. آن جناب به سال 1058 قمری(3) به

====

1ـ دومین دوگفتار، ص 58 و 59، با اندکی دخل و تصرّف.

2ـ بنگرید به فهرستواره دستنوشته‌های ایران «دنا»، ج 11، ص 447 ذیل خاتون‌آبادی.

3ـ الذریعه، ج 6، ص 289، ذیل عنوان 1556.

دنیا آمده و در فقه و کلام و حدیث استاد بوده است و همه معاصران و بزرگان و شرح حال‌نویسان از او به بزرگی یاد کرده‌اند.

وی ابتدا از شاگردان میرزای شیروانی بوده و بعد از وفات او به محضر درس علامه مجلسی وارد گردید و پس از آن پیوسته ملازم درس و بحث او بود و افتخار دامادی او را نیز پیدا کرد. میر محمد صالح در کتاب حدائق المقربین که از تألیفات خود او است می‌گوید:

«در اوائل حال، این قاصر بسیار حریص بودم در تحصیل علوم عقلی و همه اوقات خود را صرف کتب حکمت می‌نمودم تا آنکه به وسیله حج بیت اللّه الحرام به خدمت علامه مجلسی مربوط شدم و به برکت او هدایت یافتم و به تتبّع کتب فقه و حدیث و علوم دینی مشغول شدم و مدت چهل سال عمر خود را در خدمت او گذرانیدم و از فیوضات او متمتع و بهره‌مند می‌گردیدم و استجابت دعوات و کرامات از آن معدن خیرات مشاهده نمودم».(1) میر محمدصالح حسینی خاتون‌آبادی در سال 1085 قمری در حالی که 27 ساله بوده از علامه مجلسی اجازه روایت گرفته است.(2)

از دیگر استادان آن بزرگوار علامه آقا حسین خوانساری است. خاتون‌آبادی در رسالة التهلیلیه خود از شرح دروس این استادش نقل مطلب می‌کند و از او با «ادام اللّه تأییده» یاد می‌کند.(3)

آن جناب همچنین در نزد ملا میرزا شیروانی شاگردی کرده است.(4)

از شاگردان میر محمدصالح خاتون‌آبادی نیز چند تن را می‌شناسیم: 1ـ شارح صحیفه سجادیه سید عبدالرحیم بن محمد حسینی موسوی شهرستانی است که در شرح خود «شفاء الصدور فی شرح الزبور» که شرح مفصّل فارسی ارزشمندی بر صحیفه سجادیه امام سجاد علیه‌السلام است از استاد خود چنین یاد می‌کند: «و اجازه داده است این بی بضاعت را استاد محقق مدقق که جمع کرده است مابین شرف و بهاء و محاسن صوری و معنوی، جامع معقول و منقول، حاوی فروع و اصول، فرید عالی مقدار و سید صاحب

====

1ـ رجال اصفهان، ج 1، ص 55 به نقل از نسخه خطی حدائق المقربین.

2ـ الذریعه، ج 6، ص 289.

3ـ همان، ج 4، ص 516.

4ـ زندگینامه علامه مجلسی، ج 2، ص 50.

قدر و اقتدار مولانا و مقتدانا و من به فی الشرعیات استادنا میر محمدصالح حسینی متعنا اللّه ببقائه و وجوده و افاض علی العالمین فیوضاته و تحقیقاته و مدّ ظله السامی الی یوم القیامة...».(1)

از زندگی این شاگرد خاتون‌آبادی اطلاعات فراوانی در دست نیست. آنچه می‌دانیم علاوه بر شرح صحیفه سجادیه، رساله‌ای در فضیلت و وجوب نماز جمعه،(2) ترجمه ثواب الأعمال شیخ صدوق و بنابر آنچه در فهرست کتابخانه آصفیّه هند آمده است: چند کتاب در سلوک و یک تفسیر نیز برای آیات معضلات قرآن کریم از ایشان باقی مانده است.(3)

2ـ از دیگر شاگردان او مولی ابوالحسن شریف عاملی بن محمدطاهر بن عبدالحمید خواهرزاده میر محمدصالح است و خود جد صاحب جواهر است.(4)

3ـ سومین شاگرد او شیخ احمد بن اسماعیل جزائری است.(5)

4ـ همچنین فرزندش امیر محمدحسین خاتون‌آبادی نیز در زمره مجازان از پدر بوده و در محضر وی شاگردی کرده است.(6)

5 ـ باز احمد بن محمد مهدی شریف خاتون‌آبادی را نیز شاگرد وی دانسته‌اند. علامه روضاتی در معرفی حاشیه کتاب من لا یحضره الفقیه ملا صالح خاتون‌آبادی آورده است: حواشی چندی است... که احمد بن محمدمهدی شریف خاتون‌آبادی شاگرد محشی آنها را به خطّ محشی و پس از فوت او یافته و استنساخ کرده است.(7)

6ـ شیخ احمد جزائری در اجازه‌ای که برای شیخ عبدالنبی بن مفید بحرانی شیرازی در سال 1150 ق نوشته میر محمدصالح خاتون‌آبادی را از شیوخ اجازه خویش قلمداد کرده است.(8)

وی را تألیفات و تصنیفات زیادی است از آن جمله:

====

1ـ نسخه‌های خطی شروح و ترجمه‌های صحیفه سجادیه، ص 171 ـ 172.

2ـ مقاله محمد برکت درباره نسخه خطی شفاء الصدور.

3ـ نسخه‌های خطی شروح و ترجمه‌های صحیفه سجادیه، ص 172.

4ـ زندگینامه علامه مجلسی، ج 2، ص 15.

5ـ همان، ص 50.

6ـ همان، ص 32.

7ـ فهرست کتب خطی اصفهان، ج 1، ص 334.

8ـ تراجم الرجال، ج 1، ص 101، رقم 170.

1ـ حدائق المقربین فی الکشف عن أحوال الملائکة و الأنبیاء و الائمة و السفراء و السادات و العلماء. وی در این کتاب شرح حال سی نفر از علمای بزرگ که بعضی از آنها معاصر وی بوده‌اند را آورده است.(1) 2ـ شرح من لایحضره الفقیه.(2) 3ـ شرح استبصار. 4ـ ذریعة النجاح فی اعمال السنة(3)، این اثر در زمان شاه سلیمان صفوی تألیف شده و قبل از تألیف زادالمعاد علامه مجلسی بوده است. چنین نقل شده است که علامه مجلسی قبل از تألیف زادالمعاد مردم را به عمل به این کتاب توصیه می‌فرموده است.(4) 5 ـ الایمان و الکفر و تحقیق معناهما. 6ـ روادع النفوس در اخلاق.(5) 7ـ الانوار المشرقة. 8ـ تقویم المؤمنین. 9ـ حدائق الجنان.(6) 10ـ تکمله مرآت العقول علامه مجلسی بنا به وصیت علامه مجلسی. 11ـ تفسیر سوره حمد. 12ـ تفسیر سوره توحید. 13ـ التهلیلیه فی بیان حکم التهلیل فی آخر الإقامه و أنه مرّةٌ او مرتان(7). 14ـ رساله‌ای در خلف وعده. 15ـ رسالة الهلالیة، آقا بزرگ نسخه‌ای از این رساله را که همراه با حواشی فراوان مؤلف است در کتابخانه طهرانی در سامرا دیده است.(8) 16ـ المزار. 17ـ منهج الشیعه فی تقویم الشریعة. 18ـ اثبات العصمة.(9) 19ـ اسرار الصلوة. 20ـ اصول العقاید. 21ـ جامع العقاید. ناتمام.(10) 22ـ الحدیقة السلیمانیة.(11) 23ـ لباس التقوی در

====

1ـ استاد بزرگوار ما آیت اللّه سید محمدعلی روضاتی شرح و توضیحی مفصل درباره این کتاب در فهرست کتب خطی اصفهان، ج 1، ص 346، آورده است.

2ـ استاد علامه سید محمدعلی روضاتی قدس‌سره در فهرست کتب خطی اصفهان، ج 1، ص 334 در معرفی نسخه 318 با عنوان حاشیه کتاب من لا یحضره الفقیه از آن چنین یاد کرده است: «حواشی چندی است بر کتاب من لا یحضره الفقیه مرحوم شیخ صدوق از باب میاه تا نماز میّت که احمد بن محمد مهدی شریف خاتون‌آبادی ـ شاگرد محشّی ـ آنها را به خط محشّی و پس از فوت او یافته و استنساخ کرده است» شاید این حواشی همین اثر باشد که تراجم‌نگاران از آن با عنوان شرح من لا یحضره الفقیه یاد کرده‌اند. واللّه العالم.

3ـ در فهرست وزیری یزد، ج 3، ص 1048 نسخه 1770 آورده: ذریعة النجاح در نجوم و به فارسی است و این نسخه قسمت خداشناسی کتاب است. امّا در موضوع خطا کرده است. علامه روضاتی در فهرست کتب خطی اصفهان، ج 1، ص 387 ـ 389 به معرفی مفصل آن پرداخته است.

4ـ الذریعه، ج 10، ص 32.

5ـ ر. ک به: فهرست کتب خطی اصفهان، ج 1، ص 415 ـ 416.

6ـ مناقب الفضلاء، میر محمدحسین خاتون‌آبادی؛ تکملة الذریعه، ج 1، ص 301.

7ـ الذریعه، ج 4، ص 516.

8ـ همان، ج 11، ص 230.

9ـ تکملة الذریعه، ج 1، ص 18.

10ـ از آن با عنوان الجامع فی الاصول و العقاید نیز نام برده شده است. زندگینامه علامه مجلسی، ج 2، ص 50.

حرمت غیبت. 24ـ تهذیب الاخلاق، میر محمدصالح در کتاب حدائق المقربین می‌فرماید: سیم: خلوص نیت... و تحقیق آن مراتب و معانی و توضیح... در کتاب تهذیب الاخلاق ایراد نموده‌ام.(1) 25ـ مفاتیح الغیب، مؤلّف از آن در کتاب حدائق المقربین خود یاد کرده است.(2) 26ـ وظائف التلاوة، فرزندش میر محمدحسین خاتون‌آبادی در کتاب: «خزائن الجواهر سلطانی» از آن نقل کرده است.(3) 27ـ کشف النقاب. 28ـ النجم الثاقب فی اثبات الواجب. 29ـ تحفة الصالحین. 30ـ رساله‌ای در ذکر علمایی که سنی بودند و بعد شیعه شدند. 31ـ آداب سنّیه به فارسی و در مسائل مربوط به بردگان است که طی سه مقاله تحریر شده است.(4)

میر محمدصالح اولین کسی است که از این خاندان به مقام شیخ الاسلام و امامت جمعه اصفهان منصوب گردیده است و پس از وی منصب امامت جمعه تا سالیان متمادی در میان فرزندان او باقی بود.

وفات وی را به سال 1116 و بعضی 1126 قمری نوشته‌اند که عمر مبارکش 58 یا 68 سال بوده و قبرش در نجف اشرف است.(5)

اشارتی به زندگی میر محمّدحسین خاتون‌آبادی

میر محمّدحسین خاتون‌آبادی فرزند میر محمد صالح عالم فاضل زاهد و محقّق جلیل‌القدر؛ فقیه جامع و از اکابر علمای شیعه به شمار می‌آید. آن جناب در انواع علوم ماهر بوده، و خطّ را نیکو می‌نوشته، و در نزد شاه سلطان حسین صفوی کمال قدرت را داشته، و خود نواده دختری علاّمه مجلسی است. تاریخ تولد او معلوم نیست، امّا پس از پدر به امام جمعه منصوب گردیده است و معلوم می‌شود که در آن حال لیاقت

====

1ـ علامه سید محمدعلی روضاتی آورده‌اند که صحیح «حدیقه سلیمانی» است. زندگینامه علامه مجلسی، ج 2، ص 50، پاورقی 2.

2ـ تکملة الذریعه، ج 1، ص 235.

3ـ همان، ج 2، ص 772.

4ـ همان، ج 2، ص 880.

5ـ توضیح مفصل اثر را در فهرست کتب خطی اصفهان، علامه روضاتی، ج 1، ص 15 ـ 8، نسخه 3 بنگرید.

6ـ رجال اصفهان، دکتر سید محمدباقر کتابی، ص 54 ـ 56، با اندکی دخل و تصرّف.

و شایستگی داشته و در سن کمال بوده است.

آثار و تألیفات

از مرحوم ملا محمدحسین خاتون‌آبادی آثار متعدد و متنوعی شمارش گردیده است که بیش از سی اثر ارزنده از ایشان برجای مانده است. هرچند برخی آثار بسیار کم‌برگ و بار است، امّا در کتابهای اصحاب تراجم به عنوان یک اثر قلمداد شده است. از جمله آثار این بزرگ‌مرد می‌توان به: 1ـ احوال العلماء من اقارب المؤلّف، 2ـ اسماء من استبصر من العلماء، 3ـ الالواح السماویه، 4ـ رساله‌ای در تحقیق بداء، 5 ـ ترجمه الجنة الواقیه والجنة الباقیه، 6ـ خزائن الجواهر سلطانی، 7ـ ملحقات صحیفه سجادیه، 8 ـ مناقب الفضلاء، 9ـ المواهب السنیة فی کشف معضلات الروضة البهیة، 10ـ نوروزیه، 11ـ وسیلة النجاة اشاره کرد.

میر محمدحسین خاتون‌آبادی در شب دوشنبه 23 شوال 1151 قمری در اصفهان وفات یافت، جنازه وی به مشهد مقدس منتقل گردید و در آن ارض اقدس در جوار علی بن موسی الرضا علیه‌السلام مدفون گردید.

شیوه تحقیق رساله

از این رساله دو نسخه یافت شده است:

1ـ تهران، مجلس شورای اسلامی، نسخه شماره 18502، که این نسخه با نسخه اصل مقابله گردیده است. در پایان این نسخه آمده است: قد وقع المقابلة مع نسخة الاصل بقدر الوسع و الطاقة الاّ ما زاغ عنه البصر و کتب العبد الخاطی ابن محمد... محمد امین الحسینی عفی عنهما. همچنین از حاشیه‌ای که در نسخه وجود دارد و در پایان آن آمده است: «منه دام ظله» به دست می‌آید نسخه در زمان حیات مؤلّف کتابت شده است و این نیز بر ارزش این نسخه می‌افزاید.

2ـ نسخه قم، مسجد اعظم، ش 13/569، که بدون تاریخ کتابت و 29 برگ می‌باشد.

از این دو نسخه، نسخه مجلس را که هم دقیق‌تر بود و هم قدمت آن بیشتر، اصل قرار داده‌ایم و مواردی از اختلاف را که برای محقق پژوهشگر مفید است در پاورقی‌ها ثبت

کرده‌ایم. برخی اختلافات نشان از بی دقتی یا کم اطلاعی کاتب نسخه مسجد اعظم دارد که آوردن این اختلاف نسخه‌ها سودی نداشت و از آوردن آن احتراز شد. البته در مواردی اندک نیز متن مسجد اعظم را ترجیح داده‌ایم و آن را در متن ثبت کرده‌ایم.

این اثر حدود 25 سال قبل از فوت میر محمدصالح در ربیع الاول سال 1126 به نگارش درآمده است و اگر بپذیریم که پدر به سال 1126 ق رحلت کرده، در حالی که 1116 ق را نیز ذکر کرده‌اند، تألیف اثر به ابتدای شروع مناصب اجتماعی دینی و انتصاب میر محمدحسین خاتون‌آبادی به امامت جمعه بوده است.

علاوه بر این از آنجا که از مقدمه رساله می‌دانیم میر محمدصالح خاتون‌آبادی در زمان حیات خود موفق به اتمام رساله نشده و فرزند گرامی ایشان میر محمدحسین به تکمیل آن پرداخته است و نیز تاریخ فراغت از رساله در ربیع الاول سال 1126 می‌باشد، چنین احتمال می‌رود که تاریخ فوت مرحوم میر محمدصالح همان 1116 ق صحیح باشد نه سال 1126 ق. هر چند این احتمال ضعیف نیز می‌رود که میر محمدصالح در ابتدای سال 1126 ق فوت کرده باشد و فرزندش بلافاصله به تکمیل اثر پرداخته است. والعلم عند اللّه.

در این رساله روایات و نقل قول‌ها مستندسازی شده است. ابتدا نظر بر این بود که متن عربی روایات که اغلب فارسی است در پاورقی بیاید امّا از آنجا که این کار حجم رساله را مفصل کرد، لذا به آوردن مآخذ روایات اکتفا کرده‌ایم. دیگر مراحل تحقیق را نیز به رسم پژوهش تراث پی گرفته‌ایم. امید است زمینه پژوهش دیگر آثار این دانشمند بزرگ فراهم آید تا بتوان بر اساس پژوهش آثار آن جناب و امثال و اقران ایشان به ترسیم نمایی دیگر از تاریخ تمدّن و تفکر اسلامی پرداخت. ان شاء اللّه.

والسلام ـ محمدجواد نورمحمدی

هفدهم ربیع‌الاول 1436

برگ اول نسخه خطی لباس التقوی

برگ آخر نسخه خطی لباس التقوی

خطبه مولف

اشاره

الحمدللّه الذی حرّم الغیبة والبَهْت والنمیمَة علی عباده والصلوة علی اشرف المرسلین و خیرالاوّلین والآخرین مُحمّد والاصفیآء الطاهرین من عترته و اهل بیته و اولاده.

امّا بعد، چنین گوید فقیر عفواللّه الغنی، محمّدحسین بن محمّد صالح الحُسینی حشرهما اللّه مع موالیهما الطاهرین یوم الدّین که: چون خاطر خطیر نوّاب قمر رکاب، خورشید احتجاب، فاطمی انتساب، مهد عُلیا، ستر کبری، بانوی عرصه جهان، بلقیس عرش دوران، ناموس العالمین، عصمة الدنیا والدّین سمیّه، مصدُوقه کریمه «یَا مَرْیَمُ اقْنُتِی لِرَبِّکِ وَ اسْجُدِی وَ ارْکَعِی مَعَ الرَّاکِعِینَ(1)»، أدامَ اللّه أیّامَ توفیقاتها و تأییداتها(2) متعلّق بتحقیق مسئله غیبت گردیده از والد علاّمه‌ام طاب ثراه و جعل الرفیق الاعلی مأواه حقیقت آن را مسئلت نمودند و آن غریق بحر رحمت و غفران رساله[ای] در این باب شروع نموده در خلال آن بنابر لزوم(3) جریان تقدیر خداوند بصیر خبیر اجابت ندای حقّانیّت انتمای «کُلُّ نَفْسٍ ذَآئِقَةُ الْمَوْتِ(4)»، نموده، به فردوس جنان و ریاض رضوان شتافت و این بی‌بضاعت قلیل الاستطاعة با وجود تواتر مِحَنْ وآلام و توارد فِتَنْ و اسقام و تشویش بال و اختلال احوال به اتمام آن مأمور گردید. لهذا بنابر مضمون مشهور «المامور معذور» به تحریر و اتمام این رساله پرداخت و این رساله به «لباس التّقوی» مسمّی ومرتّب است بر مقدّمه و شش باب. و علی اللّه التوکّل فی جمیع الابواب.

====

1ـ سوره مبارکه آل عمران، آیه 43.

2ـ مریم بیگم عمه شاه سلطان حسین صفوی (1135 ـ 1105 ق) بوده است. وی مدتی وزیری مریم بیگم را عهده‌دار بوده است.

3ـ مسجد اعظم: «بنا لزوم».

4ـ سوره مبارکه آل عمران، آیه 185 و سوره مبارکه انبیاء، آیه 35.

مقدّمه در بیان معنی غیبت و تحقیق حقیقت آن

بدانکه علمای شیعه(1) رضوان اللّه علیهم گفته‌اند که: غیبت در اِصطلاح اهل شرع آن است [2] که نسبت دهی انسان معیّنی را در حالت غیبتِ او به چیزی که در او باشد، ولیکن خوش نیاید او را که او را به آن چیز نسبت دهند و آن چیز را در عرف نقص او شمارند به شرط آنکه نسبت دادنِ تو به قصد مذمّت و پست کردن مرتبه آن شخص بوده باشد. خواه این نسبت دادن به قول باشد یا به فعل و خواه صریح باشد یا کنایه.

قیود هشت‌گانه تعریف غیبت

اوّل: غیبت انسان باشد

باید که غیبت کرده شده انسان باشد، چه اگر غیر انسان باشد مذمت آن غیبت نیست.

دوم: معین باشد نه مبهم

معیّن باشد، چه اگر مبهم باشد مانند آنکه گوئی: یکی از اهل این شهر فاسق است، غیبت نیست و بدانکه مراد از معیّن آن است که نزد شنونده غیبت معلوم باشد که مراد کیست هرچند به سبب قراین خارجه باشد، چنانچه هرگاه گوید مثلا که: بعضی از آن جماعت که امروز به نزد ما آمدند، چنان و چنان است و حاضران به قراین فهمند که مراد او زید است.

و عالم ربّانی شیخ بهاء الدّین محمّد عاملی طاب ثراه گفته: اگر گویند: یکی از دو حاکم شرع این بلد فاسق است، ظاهر این است که غیبت باشد و حال آنکه شخص معیّنی را یاد نکرده‌اند. پس اولی این است که گفته شود: شخصی معیّن یا در حکم معیّن مانند این مثال.

سوم: غایبانه باشد در جلوی او

غایبانه او باشد، چه اگر در حضور باشد آن را ایذا می‌نامند و غیبت نیست هرچند آن نیز بد است، چنانچه از حضرت صادق علیه‌السلام منقول است که: «واجب است از

====

1ـ بنگرید: تنبیه الخواطر و نزهة النواظر (مجموعه ورام)، ج 1، ص 125، باب الغیبة؛ جامع السعادات، ج 2، ص 226، الغیبة.

برای مؤمن بر مؤمن آنکه خیرخواه او باشد در حضور او و غیبت او».(1)

و در حدیث دیگر فرمود که: «حق مؤمن بر مؤمن آن است که او را به دل دوست [3[ دارد» و بسیاری از حقوق را فرمود، آنگاه فرمود که: «بروی او اُفْ نگوید که اگر اُف بگوید، دوستی از میان ایشان برطرف شود و اگر بگوید تو دشمن منی یکی از ایشان کافر باشد، زیرا که اگر دروغ گفته است، خود کافر است و اگر راست گفته است، آن دیگری کافر است»؛ یعنی صاحب گناه کبیره است، «و چون او را به تهمتی متّهم سازد، ایمان در دلش بگدازد، چنانچه نمک در آب می‌گدازد».(2)

چهارم: آنچه اسناد می دهد در او باشد

آن چیزی که به او اسناد می‌دهد در آن شخص باشد، چه اگر نباشد در او آن تهمت است و غیبت نیست. چنانچه در حدیث وارد شده که حضرت رسول صلی‌ الله‌ علیه‌و ‌آله فرمود که: «آیا می‌دانید که غیبت چیست؟ صحابه گفتند: خدا و رسول بهتر می‌دانند.

فرمود که: غیبت آن است که یاد کنی برادر خود را به چیزی که او را ناخوش آید، گفتند: اگر در او باشد، آنچه می‌گوئیم نیز غیبت است؟ فرمود: اگر در او باشد، آنچه می‌گوئی غیبت او کرده‌ای و اگر نباشد در او، بهتان زده[ای] بر او».(3)

و در حدیث دیگر منقول است که: «حرف شخصی در خدمتِ آن حضرت مذکور شد. بعضی گفتند که: چه بسیار عاجز است این مرد، پس آن حضرت فرمود: غیبت کردید مصاحب خود را! گفتند که: آنچه گفتیم در او هست! فرمود: اگر در او نمی‌بود بهتان زده بودید بر او».(4)

و از حضرت صادق علیه‌السلام مروی است که: «غیبت آن است که در برادرِ مؤمن عیبی و گناهی را بگوئی که حق تعالی آن را بر او پوشیده باشد و بهتان آن است که درباره او چیزی بگوئی که در او نباشد».(5)

====

1ـ الکافی، ج 2، ص 208، باب نصیحة المؤمن، حدیث 2؛ وسائل الشیعة، ج 16، ص 381، باب وجوب نصیحة المؤمن، حدیث 2.

2ـ الکافی، ج 2، ص 171، باب حق المؤمن علی أخیه و أداء حقه، حدیث 7؛ وسائل الشیعة، ج 12، ص 207، باب وجوب أداء حق المؤمن، حدیث 10، نص روایت این چنین است: «إن من حق المؤمن علی المؤمن المودة له فی صدره... و أن لایقول له: أف و إذا قال له: أف فلیس بینهما ولایة و إذا اتهمه انماث الایمان فی قلبه کما ینماث الملح فی الماء».

3ـ کشف الریبة عن أحکام الغیبة، ص 5، فی تعریف الغیبة.

4ـ همان، ص 285.

پنجم: امری بشد که او را ناخوش آید

آن عیبی را که یاد می‌کنی، امری باشد که او را ناخوش آید اظهار آن. چه اگر او را بد نیاید آن غیبت نیست. مانند آنکه یاد کنی فاسقی را به فسقی که آن را بد نمی‌داند. چنانچه گویند که: فلان شخص فحّاش است یا سفّاک است [4] و امثال اینها از عیوبی که بعضی بد نمی‌دانند، بلکه کمال خود می‌شمارند.

ششم:آن عیب را در عرف نقص شمارد

آن عیب را در عرف نقص شمارند، چه اگر شایع شده باشد اسنادِ آن عیب به او به حدّی که آن را نقص ندانند، مانند آنکه شخصی شهرت کرده باشد به فلان اعمی یا فلان اعرج و امثال اینها، آن غیبت نخواهد بود.

هفتم: به قصد مذمّت باشد

به قصد مذمّت باشد نه به جهت اغراض دیگر. مانند آنکه عیب آن شخص را نزد طبیب مذکور سازند تا آن را معالجه کند یا به نزد پادشاهی گویند که فلان شخص اَعْمی یا زمین گیر است تا بر او ترحّم کند.

هشتم: مردم آن عیب را ندانند

مردم آن عیب را ندانند و بدانکه از حضرت امام موسی کاظم منقول است که: «هرکه برای شخصی چیزی گوید که مردم آن را دانند آن غیبت نیست»(1) و پوشیده نیست که از این حدیث شریف مستفاد می‌شود قید دیگر که علما [ذکر[ نکرده‌اند و آن اینست که آن عیب را مردم یعنی حضّار مجلس ندانند. واللّه یعلم.

باب اوّل: در بیان حرمتِ غیبت و سرّ حرمتِ آن

اشاره

بدانکه غیبت مستلزم مفاسد عظیمه کلّیّه‌ای است که منافی غرض خداوند حکیم است و سایر معاصی چنین نیست، بلکه موجب مفاسد جزئیه است و بیان این مدّعا آن است که مقصودِ کلّی از خلق عالم و ایجاد بنی آدم آن است که همگی بنی نوع انسان بندگی خداوند خالق و اطاعتِ او نمایند در اوامر و نواهی تا به وسیله بندگی، بندگان را قربی به جناب اقدس الهی حاصل و به سعادتِ اخروی ابدی فایز گردند و این اطاعت و بندگی و اجتماع همگی بندگان بر این طریقه که موصل به جنّات عالیه است، تمشیت(2)

====

1ـ الکافی، ج 2، ص 358، باب الغیبة والبهت، حدیث 7؛ امالی شیخ صدوق، ص 417، المجلس الرابع و الخمسون، حدیث 17.

2ـ الکافی، ج 2، ص 358، باب الغیبة و البهت، حدیث 6؛ وسائل الشیعة، ج 12، ص 289، باب المواضع التی تجوز فیها الغیبة، حدیث 3.

3ـ لغت‌نامه دهخدا: ترقی، برتری و استحکام.

نیابد و میسّر نگردد، مگر به معاونت و معاضدت بعضی از بندگان بعض دیگر را. و این معنی حاصل نشود، مگر به قلع و قمع هوا و حسد و کینه و عداوت و دشمنی و رسوخ و استحکام محبّت و دوستی و صداقت و خیرخواهی [5] فیمابَین ایشان.

منقول است که: «سزاوارترین مردم به گناه کار بودن، سفیه بی عقلی است که مسلمانان را غیبت کند و ذلیل‌ترین مردم آن کسی است که خفیف و خوار کند مردم را»(1) و در حدیث دیگر از حضرت صادق علیه‌السلام مروی است که: «غیبت یکدیگر نمودن موجب هیجان عداوت و دشمنی و زوال محبت و دوستی و سبب وقوع افتراق و رفع اتفاق و حصول نفاق می‌گردد»(2) و ضدّ آن مقصود کلّی که مهمِّ اصلی است حاصل می‌شود.

و از اینجاست که در آیات و اخبار مذمّت‌های بیشمار از برای غیبت وارد شده است و آنها بر چند نوع است:

آیات و اخبار نهی از غیبت

نوع اوّل: آنچه در آیات و اخبار نهی از آن فرموده‌اند، چنانچه حق تعالی در قرآن مجید می‌فرماید که: «وَ لاَ یَغْتَب بَّعْضُکُم بَعْضًا أَ یُحِبُّ أَحَدُکُمْ أَن یَأْکُلَ لَحْمَ أَخِیهِ مَیْتًا(3)»؛ یعنی: «غیبت نکند بعضی شما بعض دیگر را، آیا دوست می‌دارد احدی از شما اینکه بخورد گوشت برادر خود را در حالی که مرده باشد؟».

و در حدیث واقع شده است که: «هرکه بخورد گوشت برادر مؤمن خود را یعنی او را غیبت کند. در قیامت امر کنند او را که بخورد گوشت برادر میته خود را چنانکه خوردی در دار دنیا و او خُورَد و فریاد زند و بر او ناگوار باشد».(4)

و در حدیث دیگر وارد شده که: « روزی رسول خدا صلی‌ الله‌ علیه‌و ‌آله امر کرد که سنگسار کنند زناکاری را، پس شخصی به دیگری گفت: می‌کشید این مرد را همچنانکه سگ را می‌کشند، پس آن حضرت به مُرداری گذشت و فرمود که بخورید از این مردار، گفتند: یا

====

1ـ امالی شیخ صدوق، ص 73، المجلس السادس، حدیث 4؛ من لایحضره الفقیه، ج 4، ص 396، حدیث 5840.

2ـ این روایت در منابع روایی یافت نشد.

3ـ سوره مبارکه حجرات، آیه 12.

4ـ تنبیه الخواطر و نزهة النواظر (مجموعه ورام)، ج 1، ص 124، باب الغیبة؛ کشف الریبة عن أحکام الغیبة، ص 9، فی الترهیب من الغیبة.

رسول اللّه! چگونه آن را بخوریم و حال آنکه متعفّن و بد بو شده است، فرمود که: آنچه رسید به شما از غیبت برادر خود بدبوتر بود از این مردار».(1)

و از حضرت صادق علیه‌السلام منقول است که [6] فرمود: «حق تعالی دشمن دارد خانه[ای] را که پر از گوشت باشد و دشمن دارد گوشت فربه را، عرض نمودند که: ای فرزند رسول خدا! ما دوست می‌داریم گوشت را و حال آنکه خانه‌های(2) ما از گوشت خالی نیست، فرمود که: مراد نه آن است که فهمیدید! بلکه مراد خانه‌ای است که گوشت‌های مردم را خورند به غیبت، و گوشت فربه آن کسی است که از روی تکبّر راه رود».(3)

و به سند صحیح از حضرت رسول صلی‌ الله‌ علیه‌و ‌آله منقول است: «هیچ ورعی بهتر نیست از اجتناب از محارم الهی و از بازداشتن خود از اذیّت مسلمانان و غیبت مسلمانان».(4) و از حضرت رسول صلی‌ الله‌ علیه‌و ‌آله منقول است که: «نشستن در مسجد و انتظار نماز بردن عبادت است مادام که حدث نکنی. گفتند: یا رسول اللّه! حدث کدام است؟ فرمود: آن است که غیبت برادر مؤمن خود کنی».(5)

و در حدیث دیگر فرمود که: «همه چیز مسلمانان بر مسلمان حرام است، خون او و مال او و عِرْض او».(6) و از حضرت رسول صلی‌ الله‌ علیه‌و ‌آله منقول است که فرمود: «حسد مبرید و بر یکدیگر خشم مورزید و غیبت نکند بعضی از شما بعض دیگر را و باشید ای بندگان خدا برادران یکدیگر».(7)

====

1ـ همان.

2ـ در نسخه: خانهای.

3ـ عیون اخبار الرضا علیه‌السلام ، ج 1، ص 280 ـ 281، باب فیما جاء عن الامام علی بن موسی علیهماالسلام من الاخبار المتفرقة، حدیث 87؛ وسائل الشیعة، ج 12، ص 283، باب تحریم اغتیاب المؤمن و لو کان صادقا، حدیث 17.

4ـ الکافی، ج 8، ص 244؛ کتاب الروضة، حدیث 338؛ علل الشرائع، ج 2، ص 559، باب العلة التی من أجلها أمر الانسان أن ینظر إلی من هو دونه، حدیث 1.

5ـ امالی شیخ صدوق، ص 506، المجلس الخامس والستون، حدیث 11؛ روضة الواعظین، ص 470، مجلس فی ذکر حفظ اللسان والصدق و الاشتغال عن عیوب الناس.

6ـ امالی سید مرتضی، ج 3، ص 82، المجلس الثامن والاربعون؛ منیة المرید، ص 327، الکلام فیه بما لایحل من کذب و غیبة.

7ـ تنبیه الخواطر و نزهة النواظر (مجموعه ورام)، ج 1، ص 123، باب الغیبة؛ کشف الریبة عن أحکام الغیبة، ص 6، فی اثبات حرمة الغیبة.

گفت: «عرض کردم به خدمت آن حضرت که تعلیم فرما به من چیزی که نفع برم از آن. فرمود که: کم مشمار نیکی و احسان را هرچند به ریختن آب باشد به کوزه سائل و ملاقات کن برادر مؤمن خود را به گشاده‌روئی و چون غایب باشد برادر مؤمن تو، غیبت مکن او را».(1)

و به سند معتبر از حضرت صادق علیه‌السلام منقول است که فرمود که: «یاد کنید برادر مؤمن خود را در وقتی که از شما غایب باشد به نیکوتر از آنچه می‌خواهید که او یاد کند شما را غایبانه».(2) و در حدیث دیگر فرمود که: «تأثیر غیبت در دین مرد مسلمان زودتر از تأثیر خوره است در جوفِ او».(3)

و به سند معتبر مروی است که: «شخصی [7] به حضرت امام زین‌العابدین علیه‌السلام عرض نمود که: فلان شخص شما را گمراه و مبتدع می‌داند، پس آن حضرت فرمود که: حق هم نشینی او را رعایت نکردی که سخن او را به من نقل کردی و حقّ مرا رعایت نکردی که چیزی که من نمی‌دانستم از او به من رسانیدی. همه را مرگ در پیش است و محشور خواهیم شد و وعده‌گاه همه قیامت است و خدا میان ما حکم خواهد کرد، زینهار که غیبت مکن که آن نان خورشِ سگانِ جهنم است».(4)

و در حدیث دیگر منقول است که رسول خدا صلی‌ الله‌ علیه‌و ‌آله فرمود که: «هرکه نقلی کند در مذمّت مؤمنی برای آنکه عیب او را ظاهر کند و مردیِ او را در هم شکند و او را از چشم مردم بیندازد، خدا او را از دوستی و یاری خود بیرون کند و در دوستی و یاریِ شیطان داخل کند و شیطان نیز او را قبول نکند».(5)

====

1ـ تنبیه الخواطر و نزهة النواظر (مجموعه ورام)، ج 1، ص 123، باب الغیبة؛ کشف الریبة عن أحکام الغیبة، ص 7، فی اخبار الواردة فیها.

2ـ امالی شیخ طوسی، ص 325، المجلس الثامن، حدیث 41؛ وسائل الشیعة، ج 12، ص 194، باب وجوب أداء حق المؤمن، حدیث 20.

3ـ الکافی، ج 2، ص 356، باب الغیبة و البهت، حدیث 1؛ وسائل الشیعة، ج 12، ص 280، باب تحریم اغتیاب المؤمن ولو کان صادقا، حدیث 7.

4ـ الاحتجاج، ج 2، ص 45، احتجاجه (علی بن الحسین) علیه‌السلام فی أشیاء شتی من علوم الدین؛ مشکاة الانوار فی غرر الاخبار، ص 557، حدیث 1888.

5ـ الکافی، ج 2، ص 358، باب الروایة علی المؤمن، حدیث 1؛ ثواب الأعمال، ص 241، عقاب من روی علی مؤمن روایة یرید بها شینه.

و در حدیث دیگر فرمود که: «هرکه غیبت کند برادر مؤمنِ خود را بی آنکه دشمنی در میان ایشان باشد، شیطان در نطفه او شریک خواهد بود».(1) و از حضرت امیرالمؤمنین صلوات اللّه و سلامه علیه(2) منقول است که به نوف فرمود که: « زینهار که اجتناب کن از غیبت که نان خورش سگانِ جهنّم است! پس فرمود: ای نوف! دروغ می‌گوید آن کسی که گمان می‌کند که از حلال زائیده شده است و گوشت مردمان را به غیبت می‌خورد».(3)

و در حدیث دیگر مروی است که: «حضرت رسول صلی‌ الله‌ علیه‌و ‌آله فرمود که: ملائکه که موکلّند بر اعمال مردمان، بالا می‌برند عملِ بنده را و آن را نوری است مانند نور آفتاب و بزرگ می‌شمارند ملائکه آن عمل را؛ پس چون به آسمانِ اوّل می‌رسند ملکی که موکل است در آن آسمان گوید که برگردانید این عمل را و بزنید بر روی صاحبش. به درستی که پروردگار من امر فرموده است مرا که نگذارم بالا برند(4) عمل آن کس را که غیبت مردم می‌کند».(5) و در حدیث دیگر وارد شده که: «حق [8] تعالی به حضرت موسی علی نبیّنا و آله و علیه‌السلام وحی فرمود که غیبت کننده اگر توبه کند، آخِر کسی خواهد بود که داخل بهشت می‌شود و اگر توبه نکند اوّل کسی که داخل جهنّم می‌شود».(6) و در احادیث معتبره بسیار وارد شده است که: «نزدیکترین احوال بنده به کفر این است که شخصی با برادر مؤمن خود برادری کند و لغزشها و گناه او را در خاطر نگاه دارد که یک روزی او را به آنها سرزنش نماید».(7)

====

1ـ الخصال، ص 216، باب الاربعة، حدیث 40؛ من لا یحضره الفقیه، ج 4، ص 417، حدیث 5909.

2ـ مسجد اعظم: «علیه‌السلام»، در سراسر نسخه این القاب متعدد میان نسخه مجلس و مسجد اعظم اختلاف است که به برخی موارد اشاره شده است.

3ـ امالی شیخ صدوق، ص 277 ـ 278، المجلس السابع والثلاثون، حدیث 9؛ وسائل الشیعة، ج 12، ص 283، باب تحریم اغتیاب المؤمن ولو کان صادقا، حدیث 16.

4ـ مجلس: ـ «بالا برند».

5ـ کشف الریبة عن أحکام الغیبة، ص 6، فی اثبات حرمة الغیبة؛ محجة البیضاء، ج 6، ص 142، بیان ذم الریاء.

6ـ کشف الریبة عن أحکام الغیبة، ص 11، فی اخبار الواردة فی الترهیب من الغیبة؛ مستدرک الوسائل، ج 9، ص 118، باب تحریم اغتیاب المؤمن صادقا، حدیث 19.

7ـ کشف الریبة عن أحکام الغیبة، ص 94، فی الاخبار المناسبة.

اخبار عقوبت اخروی غیبت

نوع دوم: اخباری که وارد شده است در عقوبات اخروی غیبت، از رسول خدا صلی‌ الله‌ علیه‌و ‌آله منقول است که: «در شب معراج گذشتم به گروهی که می‌خراشیدند روهای خود را به ناخن‌های خود، گفتم: ای جبرئیل! چه کسانند این جماعت؟ گفت: گروهی‌اند که غیبت می‌کرده‌اند مردمان را و داخل می‌شدند در عِرْض‌های ایشان».(1)

و در حدیث دیگر از جابر انصاری مروی است که گفت: «روزی آن حضرت گذشت بر دو قبر که آنها را عذاب می‌کردند، پس فرمود: ای جابر! اینها را عذاب نمی‌کنند به سبب گناه کبیره، بلکه یکی از آنها غیبت مردم می‌کرده است و دیگری از بولش اجتناب نمی‌کرده است».(2) و به سند معتبر از حضرت صادق علیه‌السلام منقول است که: «هرکه در حقّ برادر مؤمن خود بگوید آنچه چشمش دیده است و گوشش شنیده است، از گروهی خواهد بود که حق تعالی می‌فرماید: «إِنَّ الَّذِینَ یُحِبُّونَ أَن تَشِیعَ الْفَاحِشَةُ فِی الَّذِینَ آمَنُوا لَهُمْ عَذَابٌ أَلِیمٌ(3)»؛ یعنی به درستی که آنها می‌خواهند که شایع شود گناهان بد در میان مؤمنان؛ ایشان راست عذاب دردناک در دنیا و آخرت».(4)

و در حدیث دیگر فرمود که: «هرکه را به دیده خود نبینی که گناهی کند و دو گواه عادل بر او گواهی ندهند که گناهی کرده است، از اهل عدالت است و گواهیش مقبول است، هرچند در واقع گناه کار باشد و هرکه او را غیبت کند به گناهی [9] که در او باشد از دوستی و یاری خدا بیرون است و در دوستی و یاری شیطان داخل است. پس فرمود که: خبر داد مرا پدرم از پدرانش از رسول خدا صلی‌ الله‌ علیه‌و ‌آله که هرکه غیبت کند مؤمنی را به چیزی که در او باشد، خدا میان ایشان در بهشت اجتماع نیندازد و هرکه غیبت کند مؤمنی را به چیزی که در او نباشد، میان ایشان عصمت بریده شود و غیبت کننده در جهنم باشد».(5)

====

1ـ تنبیه الخواطر و نزهة النواظر، ج 1، ص 123، باب الغیبة؛ بحارالانوار، ج 72، ص 222، باب الغیبة، حدیث 1.

2ـ تنبیه الخواطر و نزهة النواظر، ج 1، ص 124، باب الغیبة؛ کشف الریبة عن أحکام الغیبة، ص 7، فی اخبار الواردة فیها.

3ـ سوره مبارکه نور، آیه 19.

4ـ الکافی، ج 2، ص 357، باب الغیبة والبهت، حدیث 2؛ امالی شیخ صدوق، ص 417، المجلس الرابع و الخمسون، حدیث 16.

و در حدیث معتبر دیگر مروی است که رسول خدا صلی‌ الله‌ علیه‌و ‌آله فرمود که: «هرکه غیبت کند مسلمانی را، ثواب روزه و وضویش برطرف شود و در روز قیامت از او بوئی آید گَنده‌تر از بوی مردار که اهل محشر همگی در آزار باشند و اگر بمیرد پیش از توبه، حلال کرده باشد امری را که خدا حرام گردانیده».(1) و به سند معتبر از حضرت امیرالمؤمنین صلوات اللّه و سلامه علیه منقول است که: «اجتناب کنید از غیبت مسلمان و بدانید که مسلمان غیبت مسلمان نمی‌کند و حال آنکه حق تعالی در قرآن مجید نهی از آن فرموده است»(2) پس فرمود که: «هرکه بگوید در حق مؤمنی سخنی را که قدر او را و مردی او را درهم شکند، حبس کند او را حق تعالی در طینت خبال، ـ یعنی در موضعی که ریم و چرک زناکاران در آنجا جمع می‌شود ـ تا آنکه از عهده آنچه گفته است، برآید».(3)

و در احادیث معتبره وارد شده است که: «هرکه دو رو و دو زبان داشته باشد و در حضور مردم مدح کند ایشان را و در غیبت ایشان غیبت کند، چون روز قیامت شود محشور شود در حالتی که دو زبان داشته باشد از آتش، یکی در پیش روی و دیگری در پشت سر و در محشر منادی ندا کند که این است آن کسی که در دنیا دو روی و دو زبان داشته است».(4) و در حدیث دیگر منقول است از حضرت رسول صلی‌ الله‌ علیه‌و ‌آله که [10] فرمود: «غیبت بدتر است از زنا، زیرا که زناکار توبه می‌کند و خدا توبه‌اش را قبول می‌فرماید و غیبت کننده توبه‌اش قبول نمی‌شود تا آنکه آن شخصی را که غیبت کرده است او را حلال کند».(5)

====

1ـ امالی شیخ صدوق، ص 164، المجلس الثانی والعشرون، حدیث 3.

2ـ امالی شیخ صدوق، ص 515 ـ 516، المجلس السادس والستون، حدیث 1؛ وسائل الشیعة، ج 12، ص 282، باب تحریم اغتیاب المؤمن ولو کان صادقا، حدیث 13.

3ـ الخصال، ص 622، باب الواحد الی المائة، حدیث 10؛ عیون الحکم والمواعظ، ص 102، الفصل السادس: بلفظ إیاکم.

4ـ الکافی، ج 2، ص 357، باب الغیبة والبهت، حدیث 5؛ الخصال، ص 632، باب الواحد الی المائة، حدیث 10.

5ـ الخصال، ص 37 ـ 38، باب الاثنین، حدیث 16؛ وسائل الشیعة، ج 12، ص 258 ـ 259، باب تحریم کون الانسان ذا وجهین، حدیث 5.

6ـ الخصال، ص 63، باب الاثنین، حدیث 90؛ علل الشرایع، ج 2، ص 557، باب العلة التی من أجلها صارت الغیبة أشد من الزنا، حدیث 1.

اخبار عقوبت دنیوی غیبت

نوع سوم: اخباری که وارد شده است در عقوبات دنیوی غیبت، چنانچه از حضرت رسول صلی‌ الله‌ علیه‌و ‌آله منقول است که فرمود: «ای گروهی که به زبان مسلمان شده‌اید و ایمان به دلِ شما نرسیده است، مذمت نکنید مسلمانان را و تفحص نکنید عیوب ایشان را، به درستی که هرکه تفحص کند عیوب مردم را، خدا او را رسوا کند، اگرچه در میان خانه خود گناه کند».(1)

و در حدیث دیگر فرمود که: «هرکه کسی را رسوا کند در گناهی چنان است که خود آن گناه را کرده باشد و هرکه مؤمنی را سرزنش کند به چیزی، از دنیا نرود تا آنکه خود آن چیز را بکند».(2) و از حضرت صادق علیه‌السلام منقول است که: «اظهار شماتت و شادی مکن در بلائی که به برادر مؤمن تو نازل شده باشد، زیرا که خدا او را رحم خواهد کرد و بر تو خواهد فرستاد آن بلا را، پس فرمود که: هرکه شماتت کند بر مصیبت برادر مؤمن خود، از دنیا نرود تا آنکه مبتلا شود به آن بلا».(3) و احادیث دیگر در باب مذمت غیبت بسیار است و بعضی از آنها به تقریبات مناسبه در ابواب آتیه مذکور خواهد شد. انشاء اللّه تعالی.

باب دوم: در بیان آنکه حرام است شنیدن غیبت و واجب است ردّ آن

در حدیث وارد شده که از رسول خدا صلی‌ الله‌ علیه‌و ‌آله منقول است که فرمود: «مُسْتَمِعْ یعنی گوش دهنده به غیبت یکی از دو غیبت کننده است».(4) و در حدیث دیگر حضرت امیرالمؤمنین صلوات اللّه و سلامه علیه فرمود که: «سامِع غیبت یعنی شنونده آن یکی از دو غیبت کننده است».(5)

و در حدیث معتبر دیگر منقول است که رسول خدا صلی‌ الله‌ علیه‌و ‌آله فرمود که: «هرکه ایمان به

====

1ـ الکافی، ج 2، ص 354، باب من طلب عثراث المؤمنین و عیوبهم، حدیث 2؛ وسائل الشیعة، ج 12، ص 275، باب تحریم احصاء عثراث المؤمن و عوراته، حدیث 3.

2ـ الکافی، ج 2، ص 356، باب التعییر، حدیث 2؛ وسائل الشیعة، ج 12، ص 277، باب تحریم تعییر المؤمن، حدیث 2.

3ـ الکافی، ج 2، ص 359، باب الشماتة، حدیث 1؛ وسائل الشیعة، ج 3، ص 266، باب تحریم اظهار الشماتة بالمؤمن، حدیث 1.

4ـ تنبیه الخواطر و نزهة النواظر (مجموعه ورام)، ج 1، ص 127، باب الغیبة.

5ـ مستدرک الوسائل، ج 9، ص 133، باب وجوب ردّ غیبة المؤمن، حدیث 7.

خدا و رسول دارد، ننشیند در مجلسی [11] که به امامی دشنام دهند یا مسلمانی را غیبت کنند».(1) و در حدیث دیگر فرمود که: «هرکه رد کند از عِرض برادر خود واجب است بر خدا آنکه رد کند از عِرض او در روز قیامت».(2) و روایت دیگر: «واجب است بر خدا آنکه آزاد کند او را از آتش جهنم».(3) و در حدیث دیگر فرمود که: «هرکه رد کند حرف بدی را که در عِرض برادر مسلمانش گویند بنویسند از برای او بهشت را البتّه».(4) و در حدیث دیگر فرمود که: «هرکه احسان کند بر برادر مؤمن خود در غیبتی که شنود که او را می‌کنند در مجلسی، پس رد کند آن غیبت را از او، رد کند حق تعالی از او هزار باب از شر در دنیا و آخرت. و اگر او رد نکند آن غیبت را و حال آنکه قدرت داشته باشد بر رد، او را گناهی باشد مانند گناه آن غیبت کننده به هفتاد برابر».(5)

و در حدیث دیگر از حضرت امام حسن عسکری علیه‌السلام مروی است که: «هرکه حاضر باشد در مجلسی که سگی به عِرض برادران مؤمن او افتاده باشد و صاحب جاه و اعتبار باشد، پس او رد کند بر آن ظالم و عِرض برادر مؤمن را نگاه دارد، حق تعالی برانگیزاند ملائکه[ای] را که جمع می‌شوند در نزد بیت المعمور از برای حج و آنها نصف ملائکه آسمانهااند و همچنین ملائکه کرسی و عرش را و آنها نصف ملائکه حجب‌اند که همگی ایشان او را مدح و ستایش کنند در نزد خدا و سؤال کنند از برای او رفعت و منزلت و بلندی مرتبه را و حق تعالی فرماید که: واجب گردانیدم به عدد هریک از شما که او را مدح می‌کنید، مانند عدد همه شما از درجات بهشت و قصرها و باغها و بستانها و درختان، آنچه خواهید که عقل هیچ مخلوقی به آن احاطه نکرده باشد».(6)

====

1ـ وسائل الشیعة، ج 16، ص 266، باب تحریم المجالسة لأهل المعاصی، حدیث 21؛ تفسیر القمی، ج 1، ص 204، سورة الانعام.

2ـ تنبیه الخواطر و نزهة النواظر (مجموعه ورام)، ج 1، ص 127، باب الغیبة؛ کشف الریبة عن أحکام الغیبة، ص 19، فی أن حرمة استماع الغیبة کالغیبة.

3ـ همان.

4ـ ثواب الاعمال، ص 145، ثواب من رد عن عِرض أخیه المسلم؛ وسائل الشیعة، ج 12، ص 293، باب وجوب رد غیبة المؤمن، حدیث 6.

5ـ من لایحضره الفقیه، ج 4، ص 15، باب ذکر جمل من مناهی النبی صلی‌ الله‌ علیه‌و ‌آله ؛ وسائل الشیعة، ج 12، ص 282، باب تحریم اغتیاب المؤمن، حدیث 13.

6ـ تفسیر الامام العسکری علیه‌السلام ، ص 82، رد غیبة المؤمن؛ بحارالانوار، ج 72، ص 258، الباب السادس والستون: الغیبة، حدیث 51.

و به سند صحیح از امام محمدباقر علیه‌السلام (1) منقول است که: «هرکه نزد او غیبت کنند [12] برادر مؤمنش را و نصرت و یاری کند برادر خود را، خدا او را در دنیا و آخرت یاری کند و اگر تواند و یاری نکند خدا او را در دنیا و آخرت پست گرداند».(2)

باب سوم در اقسام غیبت

نوع اوّل:اقسام آن به اعتبار تعدّد امور قبیحه

اقسام آن به اعتبار تعدّد امور قبیحه که نسبت دهد به آن شخص و او را ناخوش آید و آنها امری چند است که متعلّق باشد به بدن او. مانند آنکه گوید مثلا: فلان اَحْول یا گنگ یا دراز یا کوتاه یا سیاه.

یا به لباس او مانند آنکه گوید مثلا که: فلان که قبای او یا عبای او یا عمامه او کثیف است یا کوتاه است یا دراز است یا فراخ است و امثال آن که آن شخص را از ذکر آن ناخوش آید.

یا به نسب او مانند آنکه گوید مثلا: پدر او فاسق یا خبیث یا خسیس یا جولاء.(3)

یا به خُلق او مانند آنکه گوید مثلا: فلان بدخُوی یا محیل یا متکبّر یا مرائی یا حریص یا بخیل.

یا متعلّق باشد به اعمال دینی او مانند آنکه گوید: فلان دزد یا کذّاب یا شارب الخمر یا ظالم یا کاهل نماز یا عاق پدر و مادر.

یا به افعال دنیوی او مانند آنکه گوید: فلان اَکُول یا فلان بی‌ادب یا فلان که مردم را اهانت می‌رساند یا حق کسی نمی‌شناسد یا جای خود را در مجالس نمی‌داند و امثال اینها از اموری که به او اسناد دهند و ناخوش باشد و او را از شنیدن آنها بد آید.

====

1ـ مسجد اعظم: «حضرت صادق»، در منابع روایی ابی جعفر علیه‌السلام آمده است.

2ـ المحاسن، ج 1، ص 103، باب عقاب من اغتیب عنده المؤمن فلم ینصره، حدیث 81؛ وسائل الشیعة، ج 12، ص 291، باب وجوب رد غیبة المؤمن، حدیث 2.

3ـ شعرباف، بافنده. (فرهنگ واژگان مترادف و متضاد)، البته لازم به ذکر است بافنده و جولا بودن پدر انسان امر قبیحی در نسب انسان نیست. و این سخن به کلّیته قابل پذیرش نیست. بلی ممکن است در برهه‌ای از زمان شغل جولایی از مشاغل بی ارزش یا به سبب برخی عوارض از مشاغل نامناسب به حساب می‌آمده است.

و به این وجوه و اقسام اشاره است آنچه در حدیث وارد شده است. حضرت امام جعفر صادق علیه‌السلام فرمود که: «وجوه غیبت واقع می‌شود به یاد کردن عیبی در خلقتِ او یا در فعل او یا معامله او یا مذهب او یا جهل و نادانیِ او و آنچه مانند اینها باشد».(1)

نوع دوم: اقسام آن به اعتبار تعدّد طرق نسبت دادن امور مکروهه

اشاره

اقسام آن به اعتبار تعدّد طرق نسبت دادن امور مکروهه و آنها چند قسم است:

قسم اوّل: یاد کردن آن به قول

؛ و آن وجوه بسیار دارد:

اوّل آنکه: تصریح کند و [13] به طریق صریح نسبت دهد به او امری را که مکروه او باشد.

دوم آنکه: به طریق کنایه او را مذمّت کند و خود را مدح نماید و بستاید مانند آنکه شخصی را نام برند نزد او پس او گوید که: شکر می‌کنم خدا را بر آنکه ما را مبتلا نساخته است به حبّ ریاست یا به محبّت دنیا یا به آنکه تکلیف کنیم مردم را به امری که مشروع نباشد. یا آنکه گوید: پناه می‌برم به خدا از بی‌حیایی یا از بی‌توفیق بودن! یا گوید که: سؤال می‌کنم از حق تعالی اینکه نگاه دارد ما را از فلان و فلان عیب.

سوم آنکه: بفهماند ذم آن شخص را در لباس مدح و خود را نیز در مذمت با او شریک کند، مانند آنکه گوید: چه نیک است احوال فلان شخص، کوتاهی در عبادت نمی‌کند. ولیکن عارض شده است او را سُسْتی و کاهلی و بی‌صبری که همه ما به آن مبتلائیم.

چهارم آنکه: در لباس شفقت اسناد می‌دهد امر بدی را و می‌گوید که: فلان شخص یا فلان دوست و برادر ما مبتلی شده است به فلان گناه، خدای تعالی عفو کند از او و از ما.

پنجم آنکه: شخصی مذکور می‌سازد عیب کسی را و بعضی از حاضران مجلس غافلند از شنیدن سخن او، پس او می‌گوید سبحان اللّه چه سخن عجیبی می‌گوید تا آنکه آن شخص غافل نیز متوجه شود و غیبت او را بشنود.

ششم آنکه: شخصی را غیبت می‌کند و او گوش می‌دهد از روی تعجب و می‌گوید: تعجب می‌کنم من از آنچه تو می‌گوئی و تا حال من چنین امری را نشنیده بودم و فلان مرد را چنین نمی‌شناختم و غرضش آنست که غیبت کننده مبالغه کند در غیبت او.

====

1ـ مصباح الشریعة، ص 206، باب چهل و نهم در غیبت؛ کشف الریبة عن أحکام الغیبة، ص 13، فی اقسام الغیبة والترهیب عنها.

قسم دوم: یاد کردن آن به فعل

؛ مانند اشاره و ایماء و غمز(1) و رَمْز و تقلید به اعضا و جوارح و به لباس و غیر اینها از حرکاتی که مُفهِم امر بدی باشد در او.

و لهذا در حدیث وارد شده است که: «زنی آمد به خدمت رسول خدا صلی‌ الله‌ علیه‌و ‌آله [14[ و چون از خدمت آن حضرت خواست که بیرون رود و پشت کرد، عایشه به دست خود اشاره نمود به کوتاهی قامت آن زن، پس آن حضرت به او فرمود که: ای عایشه! غیبت کردی آن زن را».(2)

و از این قبیل است آنکه تقلید شخصی کند در حرف زدن یا نگاه کردن یا راه رفتن و امثال اینها، زیرا که یاد کردن به افعال اعظم است در فهمانیدن نقص از یاد کردن به اقوال.

قسم سوم: یاد کردن به کتابت

و به نوشته؛ چنانچه گفته‌اند که: کتاب یکی از دو زبان است. و از این قبیل است هجو کردنِ شخصی و مذمت کردن کسی در تصنیفات خود و هیچیک از اینها جایز نیست، مگر در صورتی که داعی شرعی بر ذکر آنها باشد، چنانچه بعد از این مذکور می‌شود، انشاء اللّه تعالی.

و بالجمله غیبت عبارت است از اتیان به امری که حاکی باشد از فعلی از افعال احدی و سبب ظهور آن فعل گردد و آن شخص راضی به ابرازِ آن و اطّلاع احدی بر آن نباشد، خواه به زبان به عنوان صریح یا کنایه و خواه به فعلی از افعال باشد، چنانچه تفصیل آن را دانستی و همه انواع و اقسام آن حرام است، مگر در بعضی از مواضع که استثنا شده و تفصیل آن خواهد آمد، انشاء اللّه تعالی.

تتمیم: [اتصاف غیبت به صفات ذمیمه دیگر]

بدانکه بعضی از افرادِ غیبت گاهی متّصف می‌شود به صفت ذمیمه دیگر و از دو جهت حرمت بهم می‌رساند و دو عقاب بر آن مترتب می‌شود و چون صفت دیگر علاوه آن شده به اسم دیگر موسوم و معروف گردیده و آنها چند چیز است:

اوّل: [نمیمه]

اشاره

====

1ـ مسجد اعظم: «عمر».

2ـ کشف الریبة عن احکام الغیبة، ص 14، فی اقسام الغیبة والترهیب عنها؛ بحارالانوار، ج 72، ص 224، الباب السادس والستون: الغیبة.

بعضی از افرادِ نمیمه که به لغت فارسی آن را سخن چینی می‌گویند و آن عبارت است از اظهار کلامی که احدی درباره غیر خود گوید و متضمّن نقص یا عیب او باشد به آن غیر، خواه این اظهار به زبان و قول باشد یا به فعل اشاره و رمز و تقلید، یا به کتابت باشد و این یکی از جمله افراد غیبت و اخص از آن است و اثم و عقاب [15] غیبت و نمّامی هر دو بر او مترتّب است.

نمیمه در آیات و روایات

و نمیمه از جمله گناهان کبیره است و مذمّت آن در آیات و اخبار بسیار وارد شده است، چنانچه حق تعالی در قرآن مجید فرموده است: «وَ لاَ تُطِعْ کُلَّ حَلَّافٍ مَّهِینٍ * هَمَّازٍ مَّشَّآءٍ بِنَمِیمٍ(1)»؛ یعنی اطاعت مکن هر بسیار قسم یاد کننده، کم عقل بسیار عیب کننده، بسیار راه رونده به سخن چینی، یعنی کسی که مدار حرکات و راه رفتن خود را به نمّامی گذارد و سخن هرکس را که در جائی شنود همان لحظه خود را به او رسانیده، آن را به او نقل کند و او را مکدّر(2) سازد وعداوت به این سبب در میان آن دو شخص اندازد.

و در جایی دیگر می‌فرماید: «وَیْلٌ لِّکُلِّ هُمَزَةٍ(3)»؛ یعنی ویل و عذاب الآهی برای هر هُمَزَه است و مفسرین «هُمَزه» را به سخن‌چین تفسیر کرده‌اند و از رسول خدا صلی‌ الله‌ علیه‌و ‌آله منقول است که: «سخن چین داخل بهشت نمی‌شود».(4) و در حدیث دیگر فرمود که: «قتّات داخل بهشت نمی‌شود و قتّات نمّام و سخن چین است».(5)

و در حدیث دیگر منقول است که: «حضرت موسی علیه‌السلام در سال قحطی از درگاه حق تعالی طلب باران نمود، پس حق تعالی به او وحی فرمود که: دعای تو و این جماعت را مستجاب نمی‌کنم و حال آنکه در میان شما نمّامی هست که اصرار دارد بر سخن چینی. حضرت موسی عرض کرد که پروردگارا آن شخص کیست تا او را از میان خود بیرون کنیم؟ آن مرد گفت که: حق تعالی شما را نهی از نمّامی کرده و من به سخن چینی

====

1ـ سوره مبارکه قلم، آیات 10 ـ 11.

2ـ در نسخه مجلس و مسجد اعظم هر دو «مکرّر» آمده است.

3ـ سوره مبارکه همزه، آیه 1.

4ـ کشف الریبة عن احکام الغیبة، ص 41، فیما یلحق بالغیبة من النمیمة و غیرها؛ بحارالانوار، ج 72، ص 268، الباب السابع والستون: النمیمة والسعایة، حدیث 19.

5ـ همان.

مشغولم، پس توبه کرد و باران بر ایشان نازل شد».(1)

و ایضاً از حضرت رسول صلی‌ الله‌ علیه‌و ‌آله مروی است که: «محبوبترین شما به سوی حق تعالی خوش خُلق‌ترین شماست که به همواری سلوک کند با مردم و الفت بگیرد با ایشان و الفت بیندازد در میان ایشان و مبغوض‌ترین شما به سوی حق تعالی جماعتی‌اند که به سخن چینی راه می‌روند و در میان دوستان جدائی می‌اندازند و از برای بی‌عیبان عیب می‌جویند».(2) و به روایت دیگر فرمود که: «آیا می‌خواهید خبر دهم شما را به بدترین شما؟ گفتند: بلی، [16] فرمود که: راه‌روندگان به نمیمه و افساد کنندگان میان احبّه و طلب کنندگان عیوب بی‌عیبان».(3) و به روایت دیگر فرمود که: «چون حق تعالی بهشت را خلق کرد امر کرد آن را که سخن بگو و گفت که: سعادتمند است کسی که داخل من شود، پس حقتعالی فرمود که: به عزت و جلال خودم سوگند که ساکن نمی‌شود در تو هشت کس و از جمله آنها سخن‌چین را فرمود».(4)

و از حضرت امام محمدباقر علیه‌السلام منقول است که: «بهشت حرام است بر سخن چینان که به نمّامی در میان مردم راه می‌روند»(5) و روایات در باب مذمّت نمّامی و سخن چینی بسیار است و در این مختصر به اینقدر اکتفا نمود.

حکمت حرمت نمیمه

و حکمت حرمت آن چنانچه از روایات مذکوره ظاهر می‌شود، آن است که باعث مفاسد عظیمه می‌شود و اکثر عداوت‌ها و دشمنی‌ها که مردم با یکدیگر می‌کنند به این جهت است و گاه هست که منتهی به ضرب و قتل یکدیگر می‌شود.

چنانچه منقول است که شخصی غلامی داشت که به عیب سخن چینی مبتلا بود و به

====

1ـ کشف الریبة عن احکام الغیبة، ص 42 ـ 43، فیما یلحق بالغیبة من النمیمة و غیرها؛ بحارالانوار، ج 72، ص 268، الباب السابع والستون: النمیمة والسعایة، حدیث 19.

2ـ کشف الریبة عن أحکام الغیبة، ص 41، فیما یلحق بالغیبة من النمیمة و غیرها؛ مستدرک الوسائل، ج 9، ص 150، باب تحریم النمیمة و المحاکاة، حدیث 5.

3ـ کشف الریبة عن أحکام الغیبة، ص 42، فیما یلحق بالغیبة من النمیمة و غیرها؛ المحجة البیضاء، ج 5، ص 275، آفة النمیمة.

4ـ همان؛ المحجة البیضاء، ج 5، ص 276.

5ـ کشف الریبة عن أحکام الغیبة، ص 42، فیما یلحق بالغیبة من النمیمة و غیرها؛ وسائل الشیعة، ج 12، ص 306، باب تحریم النمیمة و المحاکاة، حدیث 2.

این جهت او را در معرض بیع درآورده به مشتری گفت که: این غلام عَیْبی به غیر سخن چینی ندارد، آن مشتری این عیب را سهل شمرده، غلام را خرید و بعد از مدّتی روزی غلام نزد زن آقا آمده، گفت که: آقای من دوست نمی‌دارد تو را و می‌خواهد که کنیزی بخرد، پس تیغی بردار و چون به خواب رود از عقب او قدری مو بتراش و من افسونی بر آن مُو می‌خوانم تا او تو را دوست دارد و به نزد آقا آمده، گفت که: زن تو با دیگری دوست شده و اراده قتل تو دارد، پس تو خود را به خواب بینداز تا این معنی بر تو معلوم شود، پس آقا خود را به خواب انداخت و چون زن آمد که از عقب سر او مو بتراشد، آقا برجست و آن زن را کشت و قبیله زن چون خبر شدند، آمده شوهر را کشتند و در میان قبیله زن و شوهر مقاتله و محاربه به طول انجامید و جمعی دیگر [17] نیز به این سبب کشته شدند.

و مخفی نماند که این نوع از سخن‌چینی از جمله افراد غیبت نیست(1)، چه در این واقعه اظهار قول یا فعل احدی نشده، بلکه این نوع از جمله افراد بهتان است و اثم و عقاب بهتان و سخن‌چینی هر دو بر آن مترتب است و لهذا بعضی از افراد نمیمه را از توابع غیبت شمردیم.

و مطلق نمیمه عبارت است از کشف و اظهار چیزی که اظهار آن ناخوش باشد و مکروه باشد، خواه این ناخوشی و کراهت نسبت به «منقول الیه» باشد، یعنی کسی که این کلام را به او نقل می‌کند یا نسبت به «منقول عنه» یعنی کسی که این کلام را از او نقل می‌کند یا نسبت به ثالثی که او را ناخوش آید و خواه این اظهار به قول باشد یا اشاره و رمز و تقلید یا کتابت باشد و خواه آنچه را نقل می‌کند از افعال باشد یا افعال و اعمال و خواه واقعی باشد یا بهتان و افترا باشد.

و پوشیده نماند که به مقتضای این تعریف افراد بسیار برای نمیمه هست که استخراج آنها به تفصیل بعد از تأمّل ظاهر می‌شود و در این مختصر به ذکر بعضی از افراد آن که از افراد غیبت نیز هست اکتفا نمود.

دوم: کلام ذی اللّسانین و ذی الوجهین

؛ یعنی سخن کسی که دو رُو و دو زبان داشته باشد، یا دو نفر که دشمن یکدیگر بوده باشند، تردّد و آشنائی کند و اظهار سخن یا فعل

====

1ـ مسجد اعظم: «است».

هریک به دیگری بکند که ایشان راضی به اظهار آن نباشند و منشأ استحکام عداوت هریک گردد. و خواه این اظهار به لسان باشد یا غیر آن و خواه سخن یا فعل هریک واقعی باشد یا افترا و بهتان باشد.

و بالجمله هرکه باعث کشف اقوال یا افعال هریک از دو نفر که با هم عداوت داشته باشند شود، او را ذی اللّسانین و ذا وجهین می‌گویند و فرق میان او و سخن‌چین آن است که: در سخن‌چین لازم نیست که نقل کلام هریک از دو نفر به دیگری نماید، بلکه اگر سخن یک نفر را به دیگری نقل کند، نمّام بر او صادق است به خلاف ذی اللّسانین و ذی الوجهین که باید کلام هریک را به دیگری نقل کند و مخفی نماند که این صفت اخص از نمیمه و همه افراد آن در نمیمه داخل و بعضی از اقسام آن در غیبت نیز داخل است. پس همه انواع آن از دو جهت حرام است و بعضی از اقسام آن که داخل غیبت است، از سه جهت حرام و سه عقاب بر آن مترتب می‌شود، چنانچه بر متأمّل پوشیده نیست.

و این صفت نیز از صفات قبیحه مذمومه و ارتکاب آن از کبایر است و مذمت آن در روایات و اخبار بسیار وارد شده است، چنانچه از رسول خدا صلی‌ الله‌ علیه‌و ‌آله منقول است که: «کسی که برای او دو رُو باشد در دنیا، خواهد بود برای او دو زبان از آتش در روز قیامت».(1) و به روایت دیگر حضرت صادق صلوات اللّه علیه فرمود که: «هرکه ملاقات کند مسلمین را به دو رُو و دو زبان می‌آید در روز قیامت و حال آنکه برای او دو زبان از آتش خواهد بُود».(2)

و در احادیث معتبره منقول است که: «هرکه دو رُو و دو زبان داشته باشد که در حضور مردم مدح ایشان کند و در غایبانه غیبت ایشان را گوید چون در قیامت محشور شود دو زبان از آتش داشته باشد، یکی در پیش رو و یکی در پشت سر و در محشر ندا کنند که این بود که در دنیا دو رُو و دو زبان داشت».(3)

====

1ـ الخصال، ص 38، باب الاثنین، حدیث 18؛ وسائل الشیعة، ج 12، ص 259، باب تحریم کون الانسان ذا وجهین، حدیث 7.

2ـ الکافی، ج 2، ص 343، باب ذی اللسانین، حدیث 1؛ وسائل الشیعة، ج 12، ص 256، باب تحریم کون الانسان ذا وجهین، حدیث 1.

3ـ الخصال، ص 37 ـ 38، باب الاثنین، حدیث 16؛ وسائل الشیعة، ج 12، ص 258 ـ 259، باب تحریم کون الانسان ذا وجهین، حدیث 5.

و از حضرت رسالت صلی‌ الله‌ علیه‌و ‌آله منقول است که: «خواهید یافت بدترین بندگان خدا را در روز قیامت و آن کسی است که دو رُو باشد و سخن این جماعت را به آن جماعت و سخن آن جماعت را به این جماعت نقل کند».(1)

و از حضرت امام محمدباقر علیه‌السلام منقول است که: «بد بنده‌ای است بنده [ای(2)] که دو رُو و دو زبان داشته باشد که در حضور مدح زیاد کند برادر مؤمن خود را و غایبانه گوشت او را بخورد، یعنی او را غیبت نماید و چون عطا کند به او، حسد بر او ببرد و اگر به بلائی مبتلا شود او را منکوب و [19] مخذول نماید».(3) و در حدیث دیگر منقول است که: «حق تعالی به عیسی علیه‌السلام وحی فرمود که: ای عیسی! باید زبان و همچنین دلِ تو در سِرّ و علانیه یکی باشد، به درستی که حذر می‌فرمایم تو را از نفس تو که مبادا تو را(4) فریب دهد و من خبیر و آگاهم بر هرچیز؛ صلاحیت ندارد دو زبان در یک دهان و نه دو شمشیر در یک غلاف و نه دو دل در یک سینه».(5) و روایاتِ دیگر(6) در این باب بسیار است و همین قدر برای اولی الالباب کافی است.

باب چهارم: در بیان کیفیت علاج غیبت و طریق محافظت خود

اشاره

از این مرض مهلک

بدانکه اکثر افعال و اقوال عقلا و اعمال و اشغال ارباب فطانت و ذکا مستند است به صفات و ملکاتی که برای نفس حاصل می‌شود و لهذا جماعتی که تهذیب اخلاق خود کرده‌اند و صفات حسنه ممدوحه را تحصیل نموده‌اند و خود را متخلّق به اخلاق اللّه ساخته‌اند، پیوسته اوقات عمر خود را صرف طاعات و عبادات می‌نمایند و افعالی که از ایشان صادر می‌شود، چیزی چند است که موجب رضا و خوشنودی حق تعالی است و اقوال ایشان منحصر است در ذکر و دعا و تضرع و استغاثه به درگاه خدا و در مجامع

====

1ـ کشف الریبة عن أحکام الغیبة، ص 40، فیما یلحق بالغیبة.

2ـ مسجد اعظم: ـ «بنده‌ای».

3ـ الکافی، ج 2، ص 343، باب ذی اللسانین، حدیث 2؛ امالی شیخ صدوق، ص 418، المجلس الرابع والخمسون، حدیث 18.

4ـ مسجد اعظم: ـ «تو را».

5ـ الکافی، ج 2، ص 343، باب ذی اللسانین، حدیث 3؛ وسائل الشیعة، ج 12، ص 258، باب تحریم کون الانسان ذا وجهین، حدیث 4.

6ـ بنگرید: وسائل الشیعة، ج 12، ص 256 ـ 260، باب تحریم کون الانسان ذا وجهین.

و محافل به غیر کلمات حقّه ونصایح شافیه و مواعظ بالغه و هدایت و ارشاد خلایق به سخن دیگر متکلّم نمی‌شوند و از کلمات لغو و باطل و غیبت و نمیمه و امثال آن محترز می‌باشند.

و جمعی که صفات ذمیمه تحصیل نموده‌اند و ملکات ردیّه و خلال قبیحه در دل ایشان جا کرده و شیطان ملعون بر ایشان غالب گردیده، همیشه مشغول به معاصی و گناهان می‌باشند و اکثر اوقاتِ زندگانی را به لهو و لعب می‌گذرانند و زبان ایشان به لغو و باطل و غیبت برادرانِ مؤمن و نمّامی و سخن‌چینی و فحش و هرزه و باطل جاری می‌باشد.

و طایفه [ای] از مردم که حالت ایشان متوسّط میان این دو حالت است مانند أکثر اوساط [20] الناس که جمع میان صفات حسنه و قبیحه نموده‌اند و بالکلیّه رو از درگاه حق بر نتافته‌اند و یکباره اسیر هواها و نفس امّاره نیز نگردیده‌اند. گاهی به اعتبار ملکات جمیله تنبّه و آگاهی برای ایشان حاصل می‌شود و راغب به اعمال خیر و خوبی و محترز از گناهان و معاصی می‌باشند و زبانِ خود را از غیبت و نمامی و لغو و باطل محافظت می‌نمایند و گاهی به اعتبار غلبه صفات خبیثه و متابعت خواهش‌های نفسانی، مرتکب بعضی از معاصی می‌شوند و زبان به فحش و غیبت و استهزا و سخریت می‌گشایند. و بالجمله هرگاه صفات حسنه بر ایشان غالب می‌شود جمیع افعال و اقوال ایشان نیکو می‌باشد و هرگاه صفات قبیحه غالب می‌گردد، افعال و اقوال ایشان قبیح می‌باشد.

پس از آنچه گفتیم ظاهر می‌شود که افعال و اقوال تابع صفات و ملکات است و غیبت که از معاصی عظیمه و نهی از آن بسیار وارد شده است، چنانچه در ابواب سابقه مذکور شد، از جمله اقوال و تابع ملکات خسیسه قبیحه نفس است و به مقتضای این تحقیق معالجه غیبت و نجات از این امر شنیع به تهذیب اخلاق و اتصاف به صفات حسنه و رفع ملکات خبیثه نفس است، این است بیان معالجه آن بر سبیل اجمال.

[

صفات و اسباب دهگانه غیبت

اشاره

و تفصیل مقال در این باب موقوف است بر ذکر خصوص صفات و ملکاتی که

موجب ارتکاب غیبت می‌شود و بیان کیفیت رفع آن صفات از نفس و علاج آنها و بیان آن این است که باعث ارتکاب غیبت و سبب ابتلاء به این امر شنیع در اغلب اوقات و احوال ده چیز است:

اول: متابعت خشم

متابعت غیظ و خشم خود کردن؛ و این معنی موجب مفاسد عظیمه است و از آن جمله ارتکاب غیبت است، چه هرگاه احدی بر دیگری به سببی از اسباب و جهتی از جهات غضب نماید و خشمش بگیرد و خشم خود را به مقتضای آیات و اخبار وارده در این باب فرو ننشاند، [21] در مجالس و محافل مرتکب غیبت و خبث و مذمّتِ او می‌گردد و به این امر قبیح انتقام از او می‌کشد و آتش غضب خود را به این وضع فرو می‌نشاند و این معنی بعد از تأمّل نهایت ظهور و وضوح دارد.

و علاج آن به ملاحظه آیات و اخباری که در باب مذمت غضب و ثواب کظم غیظ، یعنی فرونشانیدن خشم به صبر و تحمّل و عدم اظهار آن و ترک اقدام بر فعل و قولی که موجب انتقام باشد وارد شده حاصل می‌شود. چه هرگاه متذکر آن مثوبات جمیله شود و لطف الهی شامل حال او گردد، آتش غضب خود را به زلال تحمّل فرو می‌نشاند و صبر را پیشه خود می‌سازد و به غیبت و مذمّت او زبان نمی‌گشاید. بلکه اگر دیگری در مجامِع و محافل زبان به غیبت او گشاید، او موافقت نمی‌کند و آن شخص را زجر و منع می‌کند.

از حضرت رسالت صلی‌ الله‌ علیه‌و ‌آله منقول است که: «برای جهنّم دری هست که از آن در داخل جهنم نمی‌شود مگر کسی که خشم خود را فرو نشاند به معصیت حق تعالی».(1) یعنی در مقام انتقام مرتکب منهیات و محرّمات شود، مانند زدن و دشنام دادن و اهانت رسانیدن و امثال آن و از آن جمله غیبت کردن است.

و ایضاً از آن حضرت مروی است که: «هرکه تقوی و پرهیزگاری بورزد پروردگار خود را، زبان او کلال(2) بهم می‌رساند و غیظ خود را فرو نمی‌نشاند به معصیت الهی».(3)

====

1ـ تنبیه الخواطر و نزهة النواظر (مجموعه ورام)، ج 1، ص 129، باب ما جاء فی النمیمة؛ کشف الریبة عن أحکام الغیبة، ص 29، فی کیفیة العلاج و کف اللسان عن الغیبة.

2ـ کَلَّ لِسانَهُ یعنی زبانش کُند یا سنگین شد.

یعنی زبان به فحش و دشنام و غیبت نمی‌گشاید.

و ایضاً از آن حضرت منقول است که: «هرکه غیظ خود را فرو خورد و قادر بر انتقام بوده باشد حق تعالی او را در روز قیامت در حضور خلایق بخواند و مخیر سازد او را در میان حُوریان بهشت که هریک را که خواهد اختیار نماید».(1)

و از حضرت امام جعفر صادق علیه‌السلام منقول است که: «حق تعالی وحی فرمود به یکی از پیغمبرانش که: ای فرزند آدم! مرا یاد کن در هنگامی که به غضب می‌آیی تا من یاد کنم تو را [22] در هنگام غضب خود، پس نگردانم تو را از جمله جماعتی که اعمال ایشان را محو کرده‌ام و راضی شو به نصرت و یاری من که نصرتِ من برای تو بهتر است از نصرت تو برای خود».(2)

و ایضاً از آن حضرت مروی است که: «غضب فاسد می‌کند ایمان را چنانچه سرکه عسل را فاسد می‌سازد»(3).(4)

و ایضاً از آن حضرت مروی است که: «هیچ بنده [ای] نیست که خشم خود را فرو خورد مگر آنکه حق تعالی عزّتِ او را در دنیا و آخرت زیاد می‌کند و حق تعالی در مدح این جماعت می‌فرماید: «وَ الْکَاظِمِینَ الْغَیْظَ وَ الْعَافِینَ عَنِ النَّاسِ وَ اللَّهُ یُحِبُّ الُْمحْسِنِینَ(5)»؛ یعنی آن جماعتی که فرو خورنده‌اند خشم خود را و عفو کننده‌اند از مردم و خدا دوست می‌دارد نیکوکاران را، پس فرمود که حق تعالی به عوض فرو خوردن خشم او، او را ثواب کرامت می‌فرماید»(6).(7)

====

1ـ تنبیه الخواطر و نزهة النواظر (مجموعه ورام)، ج 1، ص 129، باب ما جاء فی النمیمة؛ کشف الریبة عن أحکام الغیبة، ص 29، فی کیفیة العلاج و کف اللسان عن الغیبة.

2ـ همان.

3ـ الکافی، ج 2، ص 304، باب الغضب، حدیث 10؛ وسائل الشیعة، ج 15، ص 364، باب وجوب ذکراللّه عند الغضب، حدیث 3.

4ـ الکافی، ج 2، ص 302، باب الغضب، حدیث 1؛ وسائل الشیعة، ج 15، ص 358، باب وجوب تسکین الغضب عن فعل الحرام، حدیث 2.

5ـ مسجد اعظم: این روایت نیامده است.

6ـ سوره مبارکه آل عمران، آیه 134.

7ـ الکافی، ج 2، ص 110، باب کظم الغیظ، حدیث 5؛ وسائل الشیعة، ج 12، ص 176 ـ 177، باب استحباب کظم الغیظ، حدیث 5.

8ـ مسجد اعظم: + «و ایضا از آن حضرت مروی است که: هیچ بنده نیست که خشم خود را فرو خورد مگر آنکه حق تعالی عزت او را در دنیا و آخرت زیاد می‌کند».

و از حضرت امام محمدباقر صلوات اللّه علیه منقول است که: «هرکه خشم خود را فرو خورد و قادر بر انتقام بوده باشد، حق تعالی دل او را پر از امن و ایمان می‌کند در روز قیامت».(1) و به روایت دیگر: «دل او را پر از رضا و خشنودی خود می‌فرماید».(2) و از حضرت سیّد السّاجدین صلوات اللّه علیه منقول است که: «از محبوبترین راهها به حق تعالی نوشیدن دو جرعه است، یکی جرعه غیظ که او را رد نماید به حلم و بردباری و دیگری جرعه مصیبت که رد کند آن را به صبر و تحمّل».(3) و از حضرت صادق صلوات اللّه علیه منقول است که: «هیچ جرعه[ای] که بنوشد آن بنده محبوبتر نیست نزد حق تعالی از جرعه غیظی که بنوشد آن را در هنگامی که در دلِ او تردّد کند یا به آنکه صبر کند یا آنکه حلم نماید».(4)

این است مجملی از احادیث وارده در این باب و به غیر اینها نیز روایات بسیار در باب مذمّت غضب و مدح کظم غیظ و حسن صبر وارد شده که تفصیل آنها موکول به کتب احادیث علمای اخبار رضوان اللّه علیهم است و به جهت تذکّر [23] و تیقّظ همین قدر کافی است و بر عاقل خبیر پوشیده نیست که هرگاه کسی متذکّر این روایات گردد و مثوبات جمیله که برای کظم غیظ صبر در آنها وارد شده با عقوبات غضب در نظر بدارد، به صبر و تحمّل رغبت می‌نماید و زبان خود را از غیبت حفظ می‌نماید. واللّه تعالی هو الموفّق.

دوم: همراهی با غیبت کنندگان

اشاره

متابعت نمودن جمعی که مشغول غیبت گردیده‌اند از رفقا یا آشنایان یا اهل دنیا وموافقت نمودن با ایشان و تصدیق قول ایشان نمودن و گفتن مؤیّدات بر طبق سخن

====

1ـ الکافی، ج 2، ص 110، باب کظم الغیظ، حدیث 7؛ وسائل الشیعة، ج 12، ص 177 ـ 178، باب استحباب کظم الغیظ، حدیث 9.

2ـ الکافی، ج 2، ص 110، باب کظم الغیظ، حدیث 6؛ وسائل الشیعة، ج 12، ص 177، باب استحباب کظم الغیظ، حدیث 8.

3ـ الکافی، ج 2، ص 110، باب کظم الغیظ، حدیث 9؛ وسائل الشیعة، ج 12، ص 176، باب استحباب کظم الغیظ، حدیث 4.

4ـ الکافی، ج 2، ص 111، باب کظم الغیظ، حدیث 13؛ وسائل الشیعة، ج 12، ص 177، باب استحباب کظم الغیظ، حدیث 6.

ایشان و بالجمله شریک شدن با ایشان در غیبت. و این معنی اکثر صلحا و فضلا را به غیبت مبتلا می‌سازد و گاهی اسم آن را شرم حضور و گاهی حسن معاشرت و مدارا و گاهی تقیّه می‌گذارند و در غیبت مؤمن بیچاره با معاشرین خود از ظلمه و بطله موافقت می‌نماید.

و گاه هست که زیاده بر غیبت را نیز مرتکب می‌شوند، مانند آنکه اگر غضب بر آن غیبت کننده مستولی شود، ایشان نیز اظهار غضب می‌کنند و گاه باشد که برای خوش‌آمد آن شخص در صدد اذیّت آن مؤمن فقیر برآیند و این سبب زیاده بر سبب اوّل موجب غیبت می‌شود و شاید اثم و گناه این نوع زیاده بر نوع سابق باشد، زیرا که در نوع سابق امری نسبت به خود رو داده که باعث غیظ و خشم شده و در این صورت چنین نیست، بلکه مجرّد متابعت غیبت کننده باعث شرکت در غیبت گردیده است و منشأ این موافقت و متابعت فی الحقیقه حب دنیا و محبت(1) جاه و اعتبار با مال است که باعث معاشرت بطله و ظلمه و اهل دنیا گشته، چه اگر محبت دنیا را از دل بیرون کند با چنین کسی مصاحبت نمی‌کند و اگر به حسب اتفاق رُو دهد غیبت کننده را منع و زجر می‌کند، اگر قادر باشد والاّ ساکت می‌شود و اثم و گناهی بر او نیست.

[

علاج به منع مصاحبت بطله و فسقه

]

و علاج این نوع به ملاحظه اخبار و احادیثی که [24] در باب منع مصاحبت بطله و فسقه و ترک موافقت ایشان در امور غیرمشروعه و امر به معاشرت با صلحا و اتقیا و برادران ایمانی وارد شده است، حاصل می‌شود به چند سند:

از حضرت صادق صلوات اللّه علیه منقول است که: «هرکه ایمان به خدا و روز قیامت دارد، پس ننشیند در مجلسی که در آن نقص امامی یا عیب مؤمنی مذکور شود»(2) و به روایت دیگر فرمود که: «کسی که بنشیند نزد دشنام دهنده به دوستان خدا، پس معصیت خدا کرده است».(3) و در حدیث دیگر فرمود که: «سزاوار نیست برای مؤمن که بنشیند در

====

1ـ مسجد اعظم: + «فی الحقیقه حب دنیا و محبت».

2ـ وسائل الشیعة، ج 16، ص 266، باب تحریم المجالسة لأهل المعاصی، حدیث 21؛ تفسیر القمی، ج 1، ص 204، سورة الانعام.

3ـ الکافی، ج 2، ص 379، باب مجالسة أهل المعاصی، حدیث 14؛ وسائل الشیعة، ج 16، ص 260، باب تحریم المجالسة لاهل المعاصی، حدیث 2.

مجلسی که معصیت الهی در آن مجلس کرده شود و او قادر بر تغییر آن نباشد».(1) و به روایت دیگر فرمود که: «سزاوار نیست مسلمان را که مؤاخات و برادری کند با فاجر و احمق و کذاب».(2)

و ایضا از آن حضرت منقول است که رسول خدا صلی‌ الله‌ علیه‌و ‌آله فرمود که: «هرکه طلب کند رضا و خوشنودی مردم را به آنکه مرتکب شود امری را که موجب سخط و غضب الهی باشد، حق تعالی حمد کننده او را از مردم، می‌گرداند مذمت کننده».(3) یعنی هرکه در امر غیرمشروع با مردم موافقت کند به قصد آنکه مردم او را حمد نمایند، حق تعالی چنان می‌کند که همان جماعت مذمّت کننده او می‌شوند.

و در حدیث دیگر همین مضمون را فرمود و بعد از آن فرمود که: «... هرکه اختیاری نماید طاعت الهی را به چیزی که مردم را به غضب آورد و از او ناراضی باشند، حق تعالی کفایت می‌فرماید از او عداوت هر دشمنی را و حسد هر حاسدی را و بغی هر سرکشی را و حق تعالی ناصر و ظهیر او باشد».(4) و بر این مضامین روایات و اخبار(5) زیاده از حدّ، عد و احصا است و برای آگاه خبیر همین قدر کافی است.

سوم: مبارزه با اعداء از دوستان و اقربا

اشاره

بیابد از کسی که اراده دارد که با او معانده نماید یا نزدیکی از اعزّه او را رسوا و ذلیل کند یا در پیش حاکم شرعی شهادتی بر او بدهد، پس مبادرت می‌نماید و به غیبت

====

1ـ الکافی، ج 2، ص 374، باب مجالسة اهل المعاصی، حدیث 1؛ وسائل الشیعة، ج 16، ص 260، باب تحریم المجالسة لاهل المعاصی، حدیث 4.

2ـ الکافی، ج 2، ص 376، باب مجالسة اهل المعاصی، حدیث 6؛ تحف العقول، ص 205، فی قصاری کلماته [علی] علیه‌السلام .

3ـ الکافی، ج 2، ص 372، باب من أطاع المخلوق فی معصیة الخالق، حدیث 1؛ الخصال، ص 3، باب الواحد، حدیث 6.

4ـ الکافی، ج 2، ص 372 ـ 373، باب من اطاع المخلوق فی معصیة الخالق، حدیث 2؛ وسائل الشیعة، ج 16، ص 153، باب تحریم اسخاط الخالق فی مرضاة المخلوق، حدیث 2.

5ـ بنگرید: وسائل الشیعة، ج 16، ص 152 ـ 156، باب تحریم اسخاط الخالق فی مرضاة المخلوق.

و مذمّت [25] او مشغول می‌گردد و در مجامع و محافل زبان به طعن او می‌گشاید تا او ذلیل و خفیف شود و سخن او نزد کسی اثر نکند و اولا صفات مذمومه که در آن شخص هست می‌گوید و از دروغ و افترا در اوّل امر احتراز می‌نماید و نوعی می‌کند بر مردم ظاهر شود که آنچه را درباره آن شخص گفته راست بوده و این را وسیله [ای] می‌سازد که بعد از این درباره او دروغ بگوید و افترا بر او بزند و مردم به وسیله و سخن راستی که در اوّل امر گفته، افترا و دروغ آخر او را قبول نمایند و در مقام تسجیل افترا و دروغ آخر می‌گوید که: من دروغ گو و کذّاب نیستم و آنچه را در اوّل درباره این شخص گفتم دیدید که راست بود و چنان بود و چنان بود که من خبر داده بودم، پس آنچه را الحال خبر می‌دهم نیز بدانید که راست و مطابق واقع است.

[

علاج روایی این صفت ذمیمه

]

و علاج این نوع به ملاحظه روایاتی(1) که در نهی از این معنی وارد شده است حاصل می‌شود. به سند معتبر از حضرت صادق علیه‌السلام منقول است که: «هرکه روایت کند بر مؤمنی روایتی را که عیب او را ظاهر کند و مردیِ او را برطرف کند برای آنکه او را از چشم مردم بیندازد، حق تعالی بیرون می‌کند او را از ولایت و دوستی خود به سوی ولایت و دوستی شیطان و شیطان نیز او را قبول نمی‌کند».(2) و به روایت دیگر یکی از اصحاب به خدمت آن حضرت عرض نمود که مقصود از این حدیث که عورت مؤمن بر مؤمن حرام است چیست؟ فرمود که: «مراد این نیست که عورت جسد او منکشف شود و تو آن را ببینی، بلکه مراد این است که روایت کنی بر او امری را که بد باشد یا عیب او را بگوئی».(3)

و ایضاً از آن حضرت مروی است که رسول خدا صلی‌ الله‌ علیه‌و ‌آله روزی فرمود که: «ای گروه جماعتی که اسلام آورده‌اید به زبان و ایمان خالص به دل شما نرسیده است، مذمّت

====

1ـ مسجد اعظم: «روایتی».

2ـ الکافی، ج 2، ص 358، باب الروایة علی المؤمن، حدیث 1؛ وسائل الشیعة، ج 12، ص 294، باب تحریم اذاعة سرالمؤمن، حدیث 2.

3ـ الکافی، ج 2، ص 358، باب الروایة علی المؤمن، حدیث 2؛ تهذیب الاحکام، ج 2، ص 375، باب دخول الحمام و آدابه و سننه، حدیث 11.

مکنید مسلمانان را و تتبّع و تفحّص مکنید عورات ایشان را ـ یعنی اُمور مخفیّه ایشان را ـ(1)، [26] به درستی که هرکه تفحّص نماید عورات مسلمانان را حق تعالی تفحّص کند عورت او را و کسی را که خدا عورت او را تفحّص نماید، رسوا می‌کند او را هرچند در خانه‌اش باشد».(2) و ایضاً روایات بسیار در باب حسن ظنّ به مؤمنان و احادیث بیشمار در باب تفویض امر و توکّل به جناب حق تعالی و ترک انتقام هرچند قادر بر آن باشی نیز وارد شده است و به ملاحظه این اخبار اجتناب از این نوع حاصل می‌شود.

چهارم: در مقام برائت از انتساب امر شنیع

جمعی او را نسبت دهند به قول شنیعی یا فعل قبیحی و او در مقام براءت ذمه خود گوید که: این قول و فعل از من صادر نشده، بلکه فلان شخص قائل این قول یا فاعل این فعل است یا در مقام اعتذار گوید که: اگرچه این قول یا فعل از من صادر شده، لیکن فلان شخص نیز با من شریک در این امر بود، پس در مقام براءت ذمّه دنیوی یا اعتذار آن خلایق خود را به غیبت برادر مؤمنی مبتلا ساخته است.

و علاج این نوع به ملاحظه روایاتی که در باب امر به ستر قبایح اعمال برادران ایمانی و رعایت حرمت ایشان در غیبت و حضور وارد شده، چنانچه در علاج نوع سابق مذکور شد و احادیثی که در باب حفظ مجالس وارد شده حاصل می‌شود به اسانید بسیار از ائمه اطهار صلوات اللّه علیهم اجمعین روایت شده است که مجالس به امانت است(3)، یعنی آنچه در مجالس مذکور می‌شود، امانتی است نزد هرکه آن را بشنود و خیانت در آن نباید کرد و در یکی از آن روایات مذکور است که: «جایز نیست برای احدی که نقل کند سخنی را که صاحب آن سخن آن را بپوشاند، مگر به اذن او با آنکه آن سخن حقّی باشد یا ذکر خیر آن شخص بوده باشد».(4)

====

1ـ مسجد اعظم: + «یعنی امور مخفیّه ایشان را».

2ـ الکافی، ج 2، ص 354، باب من طلب عثرات المؤمنین و عوراتهم، حدیث 2؛ منیة المرید، ص 327، الکلام فیه بما لایحل من کذب و غیبة و غیرهما.

3ـ بنگرید: الکافی، ج 2، ص 660، باب المجالس بالامانة.

4ـ الکافی، ج 2، ص 660، باب المجالس بالامانة، حدیث 3؛ وسائل الشیعة، ج 12، ص 104، باب أن من جالس أحدا فائتمنه علی حدیث لم یجز له، حدیث 3.

پنجم: قصد تفاخر و مباهات

آنکه به قصد تفاخر و مباهات به مذمت و غیبت جمعی از اهل صنف خود می‌پردازد، برای آنکه بلندی رتبه و رفعت درجه خود را ظاهر سازد، چنانچه [27] هرگاه از جمله علما بوده باشد برای اظهار کمال فضل خود، به قدح دیگران مشغول می‌شود. پس می‌گوید که: فلان شخص جاهل است و فهمش ناقص و کلامش سست و ضعیف است و قصدش این است که خود از او افضل و اعلم است، یا قصدش این است که مردم تعظیم و تکریم آن شخص را کمتر از او بکنند و به این قصد باطل خود را به غیبت مرد عالم فاضلی یا صالح کاملی می‌اندازد.

و علاج این نوع به رفع صفت مباهات و مفاخره و تکبر و تجبّر و حبّ ریاست از نفس که از صفات ذمیمه است حاصل می‌شود، پس باید متذکّر شود احادیث وارده در این باب را؛ چنانچه از حضرت امام جعفر صادق علیه‌السلام منقول است که: «جبار ملعون کسی است که حقیر شمارد مردم را و تجبّر کند بر ایشان و جاهل حق باشد».(1) و از حضرت امام محمدباقر صلوات اللّه علیه منقول است که: «هرکه طلب علم(2) کند برای آنکه مباهات نماید به آن با علما یا مجادله کند با سفها یا خواهد که صرف کند روهای مردم را به سبب آن علم به سوی خود، پس مهیّا داند جای خود را در جهنّم».(3)

و به چند سند از حضرت امام جعفر صادق علیه‌السلام منقول است که: «هرکه ریاست مردم را خواهد هالک است».(4) و به روایت دیگر فرمود که: «بپرهیزید از این جماعت رؤسا که ریاست را بر خود بسته‌اند، پس به خدا قسم که بلند نمی‌شود صدای نعل‌ها در عقب سر کسی، مگر آنکه خود هلاک می‌شود و دیگران را نیز هلاک می‌کند».(5) یعنی جماعتی که اهلیّت ریاست نداشته باشند ریاست را و خواهند و مردم از عقب ایشان بیفتند(6)

====

1ـ الکافی7 ج 2، ص 311، باب الکبر، حدیث 13؛ منیة المرید، ص 330، الکبر والترفع.

2ـ مسجد اعظم: ـ «علم».

3ـ الکافی، ج 1، ص 47، باب المستأکل بعلمه و المباهی به، حدیث 6؛ دعائم الاسلام، ج 1، ص 98، ذکر من یجب أن یأخذ عنه العلم.

4ـ الکافی، ج 2، ص 298، باب طلب الرئاسة، حدیث 7؛ وسائل الشیعة، ج 15، ص 351، باب تحریم طلب الرئاسة مع عدم الوثوق بالعدل، حدیث 7.

5ـ الکافی، ج 2، ص 297، باب طلب الرئاسة، حدیث 3؛ وسائل الشیعة، ج 15، ص 350، باب تحریم طلب الرئاسة مع عدم الوثوق بالعدل، حدیث 4.

6ـ مسجد اعظم: «نیفتند».

و متابعت ایشان کنند، ایشان خود هالکند و مردم را نیز هلاک می‌کنند.

و شکی نیست که هرگاه کسی غیبت و مذمت دیگران را وسیله ترقّی خود نماید، البتّه محبت ریاست [28] دارد و حال آنکه قابلیت این امر خطیر را ندارد، پس به مضمون این روایات و امثال آنها که زیاده از حدّ، عدّ و احصا است باید طمع در این امر نکند و دست از مفاخره و مباهات بکشد و خود را از غیبت مؤمن عالمی حفظ نماید. عصمنا اللّه و سایر المؤمنین عنه.

ششم: حسادت

]

حسد بردن بر دیگران، چنانچه هرگاه ببیند کسی را که مردم او را دوست می‌دارند و تعظیم و تکریم او می‌نمایند و در مجالس و محافل زبان به نشر محامد و محاسن او گشوده‌اند، پس بر او حسد می‌برد، می‌خواهد که این معنی را از او سلب نماید، پس شروع می‌کند به غیبت و مذمّت او و قدح در او می‌کند و معایب او را برای مردم نقل می‌نماید که شاید او را در نظر مردم خفیف و ذلیل نماید و از درجه عزت بیندازد.

و علاج این نوع به ملاحظه احادیث وارده در باب مذمت حسد و مفاسدِ آن و منع از اظهار آن حاصل می‌شود. چنانچه به سندهای بسیار از ائمه ابرار صلوات اللّه علیهم اجمعین منقول است که: «حسد ایمان را می‌خورد، چنانچه آتش هیزم را می‌خورد».(1)

و از حضرت صادق صلوات اللّه و سلامه علیه منقول است که: «آفت دین حسد و عجب و مفاخرت است».(2) و ایضا از آن حضرت روایت شده که: رسول خدا صلی‌ الله‌ علیه‌و ‌آله فرمود که: «حق تعالی به حضرت موسی علیه‌السلام فرمود که:(3) ای پسر عمران حسد مبرید بر مردم بر آنچه من به ایشان عطا فرموده‌ام از فضل و احسان خود و مدوز چشم خود را بر آنها و نفس خود را از پی آنها مینداز. به درستی که حسد برنده، منکر نعمت‌های من است و مانع قسمتی است که من در میان بندگان خود نموده‌ام و کسی که چنین باشد من از او

====

1ـ الکافی، ج 2، ص 306، باب الحسد، حدیث 2؛ وسائل الشیعة، ج 15، ص 365، باب تحریم الحسد و وجوب اجتنابه، حدیث 2.

2ـ الکافی، ج 2، ص 307، باب الحسد، حدیث 5؛ وسائل الشیعة، ج 15، ص 366، باب تحریم الحسد و وجوب اجتنابه، حدیث 5.

3ـ مسجد اعظم: ـ «حق تعالی به حضرت موسی علیه‌السلام فرمود که».

نیستم و او از من نیست».(1)

و ایضا از آن حضرت منقول است که: «مؤمن غبطه می‌برد و حسد نمی‌برد و منافق حسد می‌برد و غبطه نمی‌برد»(2).(3) و غبطه آن است که زوال نعمت را از آن شخص نمی‌خواهد، بلکه مثل آن [29] نعمت را برای خود می‌خواهد و به این صفت ممدوح است، چه حقیقت این صفت به طلبیدن نعمتی از درگاه حق تعالی برای خود راجع می‌شود، بی آنکه از دیگری زایل شود، به خلاف حسد که زوال نعمت را از دیگری آرزو می‌کند.

و گاه هست که حصول آن نعمت را برای خود نیز نمی‌خواهد و این معنی مذموم است، چنانچه دانستی و اکثر مفاسد دینی و دنیوی که یکی از آنها ارتکاب غیبت است بر آن مترتب می‌شود. چنانچه بر متدبّر بصیر پوشیده نیست. و هرگاه به مقتضای این روایات مادّه حسد را از خود سلب کند از این نوع غیبت نجات می‌یابد؛ واللّه تعالی هو الموفّق.

هفتم: برای شوخ طبعی و خوش صحبتی

اشاره

به عنوان شوخی طبع و خوش صحبتی معایب برادران مؤمن را در مجالس و محافل به وضعی نقل می‌کند که مردم را خوش آید و به این وسیله خود بسیار می‌خندد و دیگران را می‌خنداند و این را مزاح و مطایبه نام می‌گذارد و از این راه اکثر اوقات عمر را به غیبت می‌گذراند و این معنی بسیار مذموم است.

و علاج آن به دیدن روایات و اخبار وارده در این باب حاصل می‌شود. چنانچه از حضرت رسول صلی‌ الله‌ علیه‌و ‌آله منقول است که فرمود: «عجب دارم از کسی که ایمان به جهنم دارد، چرا می‌خندد».(4)

====

1ـ الکافی، ج 2، ص 307، باب الحسد، حدیث 6؛ وسائل الشیعة، ج 15، ص 366، باب تحریم الحسد و وجوب اجتنابه، حدیث 6.

2ـ مسجد اعظم: ـ «و منافق حسد می‌برد و غبطه نمی‌برد».

3ـ الکافی، ج 2، ص 307، باب الحسد، حدیث 7؛ وسائل الشیعة، ج 15، ص 366، باب تحریم الحسد و وجوب اجتنابه، حدیث 7.

4ـ الکافی، ج 2، ص 59، باب فضل الیقین، حدیث 9؛ علل الشرائع، ج 1، ص 62، باب العلة التی من أجلها سمیت الخضر خضرا، حدیث 1.

و از حضرت صادق علیه‌السلام مروی است که: «چه بسیار کسی که بسیار خندد از روی لعب و بازی و در قیامت گریه‌اش بسیار باشد و چه بسیار کسی که بسیار گرید بر گناه خود و در بهشت خوشحالی(1) و خنده‌اش بسیار باشد».(2) و در حدیث دیگر منقول است که: «حضرت داود [ علیه‌السلام ] به حضرت سلیمان[ علیه‌السلام ] می‌گفت که: ای فرزند! زنهار که خنده بسیار مکن که بسیار خندیدن آدمی را فقیر می‌کند در روز قیامت».(3)

و در حدیث صحیح از حضرت امام موسی کاظم صلوات اللّه علیه منقول است که: «مزاح مکن که نور ایمانت را می‌برد و مروّت و مردیت را سبک می‌کند».(4) و از حضرت صادق صلوات اللّه علیه منقول است که: «مزاح کردن آب رو را می‌برد و مهابت مردان را برطرف می‌کند».(5)

و در حدیث دیگر فرمود که: «مجادله مکن [30] که حُسْنت را می‌برد و خوش طبعی مکن که باعث جرأت مردم می‌شود بر تو».(6) و از حضرت امیرالمؤمنین صلوات اللّه علیه منقول است که: «زنهار مزاح مکنید که کینه‌ها(7) بهم می‌رسد و آن دشنام کوچک است».(8) و از حضرت صادق علیه‌السلام منقول است که: «بسیار خندیدن دل را می‌میراند و دین را می‌گدازد، چنانچه آب نمک را می‌گدازد».(9) و فرمود که: «از نادانی است خندیدن بی‌آنکه تعجبی باعث آن شود».(10) و در حدیث دیگر فرمود که: «زنهار مزاح بسیار مکنید.

====

1ـ مسجد اعظم: «خوشحال».

2ـ عیون اخبارالرضا علیه‌السلام ، ج 2، ص 6، باب فی ما جاء عن الرضا علیه‌السلام من الاخبار المنثورة، حدیث 6؛ وسائل الشیعة، ج 12، ص 115، باب کراهة الضحک من غیر عجب، حدیث 2.

3ـ وسائل الشیعة، ج 12، ص 119، باب کراهة کثرة المزاح و الضحک، حدیث 15.

4ـ الکافی، ج 2، ص 665، باب الدعاء الضحک، حدیث 19؛ من لایحضره الفقیه، ج 4، ص 408، باب النوادر، حدیث 5885.

5ـ الکافی، ج 2، ص 665، باب الدعاء والضحک، حدیث 16؛ وسائل الشیعة، ج 12، ص 118، باب کراهة کثرة المزاح والضحک، حدیث 10.

6ـ الکافی، ج 2، ص 665، باب الدعاء والضحک، حدیث 17؛ تحف العقول، ص 486، فی قصاری کلماته علیه‌السلام .

7ـ در نسخه: کینها.

8ـ الکافی، ج 2، ص 664، باب الدعاء والضحک، حدیث 12؛ وسائل الشیعة، ج 12، ص 118، باب کراهة کثرة المزاح والضحک، حدیث 9.

9ـ الکافی، ج 2، ص 664، باب الدعاء والضحک، حدیث 6؛ وسائل الشیعة، ج 12، ص 116، باب کراهة کثرة المزاح والضحک، حدیث 2.

10ـ الکافی، ج 2، ص 664، باب الدعاء والضحک، حدیث 7؛ وسائل الشیعة، ج 12، ص 115، باب کراهة الضحک من غیر عجب، حدیث 1.

که آب رو را می‌برد».(1) و فرمود که: «چون کسی را دوست داری با او مزاح و مجادله مکن».(2) و در حدیث دیگر فرمود که: «قهقهه از شیطان است».(3) و فرمود که: «بسیار خندیدن آب‌رو را می‌برد».(4) و احادیث دیگر در این باب بسیار است.

و بدانکه بعضی از روایات در باب مدح مزاح و مطایبه نیز وارد شده است. چنانچه از حضرت صادق صلوات اللّه علیه منقول است که: «هیچ مؤمنی نیست مگر آنکه در او مزاح و خوش طبعی می‌باشد».(5) و در حدیث دیگر منقول است که: «آن حضرت از شخصی پرسید که خوش طبعی کردن شما با یکدیگر چون است؟ گفت: کم است. حضرت فرمود که: خوش طبعی کنید که مزاح کردن از نیکی خلق است و موجب خوشحالی برادر مؤمن می‌شود و بسیار بود که حضرت رسول صلی‌ الله‌ علیه‌و ‌آله مزاح می‌فرمود با شخصی که او را شاد گرداند».(6)

و جمع میان این احادیث مختلفه به دو نحو می‌تواند شد:

اوّل آنکه: قدری از مزاح و مطایبه مطلوب باشد و بسیار خندیدن و خوش طبعی‌های زیاد نمودن مذموم باشد. چه این شیوه سفها و بی‌خردان است و عقلا و اهل دانش پیوسته از خنده‌های زیاد و شوخی‌های تند محترز می‌بوده‌اند و مؤید این است حدیثی که از حضرت صادق علیه‌السلام منقول است که: «خندیدن مؤمن باید تبسّم باشد و صدا نداشته باشد».(7)

====

1ـ الکافی، ج 2، ص 664، باب الدعاء والضحک، حدیث 8؛ وسائل الشیعة، ج 12، ص 116، باب کراهة کثرة المزاح والضحک، حدیث 1.

2ـ الکافی، ج 2، ص 664، باب الدعاء والضحک، حدیث 9؛ وسائل الشیعة، ج 12، ص 117، باب کراهة کثرة المزاح والضحک، حدیث 3.

3ـ الکافی، ج 2، ص 664، باب الدعاء والضحک، حدیث 10؛ وسائل الشیعة، ج 12، ص 114، باب کراهة القهقهة، حدیث 1.

4ـ الکافی، ج 2، ص 664، باب الدعاء والضحک، حدیث 11؛ وسائل الشیعة، ج 12، ص 117، باب کراهة کثرة المزاح والضحک، حدیث 4.

5ـ الکافی، ج 2، ص 663، باب الدعاء والضحک، حدیث 2؛ وسائل الشیعة، ج 12، ص 112، باب استحباب المزاح والضحک من غیر اکثار، حدیث 3.

6ـ الکافی، ج 2، ص 663، باب الدعاء والضحک، حدیث 3؛ وسائل الشیعة، ج 12، ص 113، باب استحباب المزاح والضحک من غیر اکثار، حدیث 4.

دوم آنکه: مزاح و مطایبه [31] مطلوب باشد مادام که منتهی به غیبت یا سخریّت و استهزا یا فحش و دشنام نشود.

و بالجمله موجب فعل حرامی نباشد و مؤید این است حدیثی که از حضرت امام محمدباقر علیه‌السلام مروی است که: «خدا دوست می‌دارد کسی را که خوش طبعی کند در میان مردم مادام که فحش نگوید».(1)

[

نظر شهید ثانی در سخره و استهزاء

و بدانکه شیخ جلیل نبیل، شیخ زین‌الدین علیه الرحمه که به شهید ثانی(2) معروف است، سخریت و استهزا را سببی دیگر از جمله اسباب غیبت شمرده و گفته است که: سخریت و استهزا چنانچه در حضور می‌باشد و موجب اذیت و اهانت است، همچنین در غیبت نیز می‌باشد و سبب غیبت می‌شود. و مخفی نماند که این سبب با سبب سابق متقارب، بلکه از جمله اقسام آن است و در علاج با آن شریک است. واللّه تعالی یعلم.

هشتم: ترحّم و خیرخواهی خطاکارانه

گاه هست که از راه تقوی و پرهیزکاری و خیرخواهی برادران مؤمن بعد از آنکه بر عیبی و خطائی از مؤمنی مطلع گردید، غمگین می‌شود و این معنی او را باعث می‌شود بر آنکه از روی ترحّم می‌گوید که: بیچاره فلان شخص به فلان گناه مبتلا شده است.

و مغموم و مهموم شدن برای برادران ایمانی و ترحّم بر ایشان نمودن اگرچه از صفات حمیده است و ثواب عظیم برای آن شخص به این سبب حاصل می‌شود، چنانچه در احادیث بسیار وارد شده است، ولیکن چون شیطان در همه احوال در صدد اغواء بنی آدم است و اگر عمل خیری از احدی صادر شود آن را ضایع و باطل می‌کند و به عمل شر آن را مخلوط می‌سازد. لهذا در این مقام نیز این شخص را فریب می‌دهد به آنکه اظهار این امر از روی ترحم و مهربانی و خیرخواهی عبادت است و به این حیله او را غافل

====

1ـ الکافی، ج 2، ص 664، باب الدعاء والضحک، حدیث 5؛ وسائل الشیعة، ج 12، ص 114، باب کراهة القهقهة، حدیث 3.

2ـ الکافی، ج 2، ص 663، باب الدعاء والضحک، حدیث 4؛ المحاسن، ج 1، ص 293، باب المحبوبات، حدیث 452.

3ـ کشف الریبة عن احکام الغیبة، ص 26، فی العلاجات المتعلقة بالغیبة.

می‌نماید که تصریح به اسم آن شخص کند و به این وسیله او را به غیبت مبتلا می‌سازد، زیرا که عیب مؤمنی را گفته که آن مؤمن راضی به اظهار آن نیست و از ذکر آن او را ناخوش می‌آید و به این سبب این عمل خیر مخلوط به عمل [32] شرّی که غیبت است می‌شود و ثواب آن عمل خیر خبط(1) می‌شود.

و این نوع از غیبت به اعتبار خلط با عمل خیر نهایت دقّت و خفاء دارد و به این جهت بسیاری از صلحا و اتقیا به آن مبتلا می‌شوند.

و علاج آن به این می‌شود که تصریح به اسم آن بیچاره نکند و در این صورت غیبت نخواهد بود، چنانچه در باب اوّل مذکور شد و ایضاً تأمل کند در آنکه ثمره بر این اظهار به غیر اذیت این برادر مؤمن مترتب نمی‌شود و اگر منظور خیرخواهی و نصیحت اوست، ممکن است که این معنی را به دیگران اظهار نکند، بلکه به آن شخص خودش به عنوان خفا اظهار کند و او را نصایح شافیه و مواعظ بالغه کند که باعث ترک آن فعل قبیح شود و دیگران بر آن مطّلع نشوند و اگر قصد او از ذکر و اظهار این معنی به دیگران نهی منکر باشد و اینکه اگر آن شخص اطّلاع مردم را برای فعل قبیح بداند آن را ترک می‌کند در این صورت غیبت نخواهد بود. چنانچه بعد از این مذکور می‌شود.

و ایضا ملاحظه روایات و احادیث وارده در باب وجوب حفظ الغیب برادران ایمانی، چنانچه در معالجات سابقه مذکور شد باعث نجات از این نوع غیبت می‌شود.

نهم: در مقام تعجب و غفلت از شیطان

ایضا تقوی و پرهیزکاری و دین‌داری گاهی باعث آن می‌شود که هرگاه گناهی را از احدی ببیند، بی اختیار در مقام تعجب آن را نقل کند، شیطان فی الحال او را غافل می‌کند تا آنکه تصریح به اسم آن شخص می‌نماید و به غیبت مبتلا می‌شود و این معنی نیز فی نفسه بد نیست، چه اگر نام آن شخص را نبرد(2) غیبت نکرده است و به سبب این

====

1ـ هر دو نسخه خبط است، ولی در از بین رفتن عمل خیر در دیدگاه کلامی و معارف قرآنی از حبط استفاده شده است و ممکن است از خطای کاتبان باشد، هر چند خبط نیز قابل توجیه و صحیح است. خبط: آنچه ستوران آن را لگدمال کرده باشند، مخلوط کردن چیزی به چیزی. دهخدا.

2ـ در هر دو نسخه «ببرد» آمده و ظاهراً صحیح «نبرد» است.

حمیّت(1) مشروعه مثاب و مأجور خواهد بود، ولیکن به جهت ارتکاب غیبت عمل خود را ضایع و فاسد کرده معاقب و معاتب گردیده است.

و علاج آن نوع از علاج نوع سابق ظاهر می‌شود.

دهم: عدوات و غفلت منشأ گرفته از تقوی

ایضا تقوی [33] و پرهیزکاری او منشأ غضب او می‌شود و عداوت اهل معاصی را از برای خدا به دل می‌گیرد و به این سبب آن معصیت را نقل می‌کند و از روی غفلت اسم آن شخص را می‌برد و به غیبت مبتلا می‌شود و در این بغض و عداوت اگرچه مأجور و مثاب است به جهت آنکه حبّ فی اللّه و بغض فی اللّه از جمله صفات حمیده است و احادیث(2) بسیار در مدح آن وارد شده است، لیکن چه ضرورت داعی است که تصریح به اسم آن مرد کند تا غیبت شود و باعث حبط عملش شود.

و علاج این نوع نیز مانند دو نوع سابق است و این سه نوع آخر در خواص مانند صلحا و اتقیا بیشتر از انواع سابقه می‌باشد و باید دانست که علاج جمیع انواع مذکوره به ملاحظه آیات و اخبار مشتمله مذمت غیبت و تهدیدات شدیده، وارده در آن باب و تذکر آنها نیز می‌شود.

پس متیقّظ آگاه باید که چون اوقات عمر خود را به تأمّل و تفکّر در تهذیب اخلاق و رفع صفات ذمیمه از نفس بگذراند و از آیات و اخباری که در این ابواب وارد شده غافل نباشد تا توفیق الهی شامل حال او گردد و از این صفات و ملکات که موجب مناهی و معاصی است که غیبت از جمله آنهاست نجات یابد تا سعادت ابدی آخرت برای او میسّر گردد.

این است تفصیل آنچه علمای اخلاق مجملی از آن را در کتب و رسایل خود ایراد نموده‌اند در این باب. و شیخ زین‌الدین علیه الرحمة در رساله غیبت(3) این ده نوع را ذکر

====

1ـ مسجد اعظم: «جهت».

2ـ الکافی، ج 2، ص 124 ـ 127، باب الحب فی اللّه والبغض فی اللّه؛ وسائل الشیعة، ج 16، ص 165 ـ 172، باب وجوب الحب فی اللّه والبغض فی اللّه.

3ـ کشف الریبة عن احکام الغیبة، ص 24 ـ 26، فی العلاجات المتعلقة بالغیبة.

نموده. ولیکن به عوض نوع نهم سخریه و استهزا را که اشاره به آن شد ذکر نموده.

و در کتاب مصباح الشّریعه از حضرت امام جعفر صادق علیه‌السلام روایت شده است که فرمود که: «اصل و اساس غیبت یعنی علت و منشأ آن به ده نوع متنوّع می‌شود: اوّل: فرونشانیدن غیظ و خشم. دوم: مساعدت و موافقت قومی ـ یعنی جماعتی که غیبت می‌کنند ـ . سوم: تصدیق [34] خبر دیگران بدون تفتیش و تحقیق. چهارم: متهم دانستن مردم به عیبها و بدیها. پنجم: گمان بد به مردم داشتن. ششم: حسد بردن بر مردم. هفتم: سخریه و استهزا نمودن به مردم. هشتم: تعجب نمودن از عیوب مردم. نهم: اظهار کدورت و بی‌دماغی از مردم. دهم: زینت دادن و جلوه دادن خود در نظر مردم».(1)

و شیخ زین‌الدین علیه الرحمه در رساله غیبت این حدیث را تنزیل نموده است بر آن ده نوعی که خود ذکر کرده و بر متأمّل خبیر پوشیده نیست که تطبیق بعضی از انواع مذکوره در این حدیث بر آن ده نوع که مذکور شد محتاج به تکلّفات بسیار بعیده است که ضرورتی و احتیاجی به آنها نیست، بلکه حق در این حدیث آن است که فقرات آن بر ظاهرش محمول است.

ولیکن مراد از غیبت معنی و افترا نیز هست که شامل بهتان و افترا است، زیرا که بعضی از افراد که از ظاهر حدیث مستفاد می‌شود غیبت نیست، بلکه داخل بهتان و افترا است و اطلاق غیبت بر این معنی نیز در عرف احادیث شایع است.

و بالجمله دو معنی برای غیبت از احادیث ظاهر می‌شود. یکی معنی اخص که این رساله در بیان تحقیق آن است و دیگری معنی اعم که شامل آن معنی و افترا هر دو هست. واللّه تعالی یعلم.

تتمّه: بدانکه اکثر اسباب مذکوره چنانچه باعثِ ارتکاب غیبت می‌شود، همچنین باعث ارتکاب نمیمه و سخن چینی نیز می‌شود، و مانند مصاحبت و موافقت بَطَله و ظَلَمه و فَسَقه و نقل کلامی که سبب خندیدن مردم شود و حسد بردن بر مردم و غیر آن که بعد از تأمّل ظاهر می‌شود و طریق معالجه آن از آنچه گفتیم ظاهر می‌شود. واللّه تعالی هو الهادی الی سبیل الرّشاد.

====

1ـ مصباح الشریعة، ص 205، فی الغیبة.

باب پنجم: موارد جواز غیبت

اشاره

در بیان صورتی چند که جایز است در آن صورت‌ها غیبت کردن و حرام نیست و اثمی و گناهی ندارد.

بدانکه شارع [35] حرام گردانیده است غیبت را هرگاه داعی او بر غیبت اغراض دنیوی غیر مشروعه باشد، چه اگر نه چنین باشد، بلکه مقصود اغراض صحیحه مشروعه باشد، مانند استنقاذ حق خود یا غرض نصیحت و خیرخواهی برادر مؤمن یا تقویت دین و استحکام شرع مبین یا امثال اینها از اغراض صحیحه باشد، مباح می‌شود ارتکاب غیبت و این صورت‌ها را حَصر نموده‌اند در ده صورت:

اوّل تظلّم

: یعنی آنکه به احدی ظلمی رسیده باشد و نزد حاکم شرع مذکور کند ظلم آن ظالم را و اسناد دهد به او ظلمی و تعدّی که بر او کرده است. چنانچه منقول است که حضرت رسول صلی‌ الله‌ علیه‌و ‌آله فرمود که: «از برای صاحب حق رواست گفتگو».(1) و در حدیث دیگر فرموده که: «مماطله غنی و مالدار یعنی نگاه داشتن حق او و تأخیر و مضایقه در اداء آن حلال می‌کند عرض او را و عقوبت او را».(2) و از این قبیل است نیز غیبت قاضی هرگاه در حکم شرعی بر او ظلم کرده باشد، چه در این صورت نیز اگر تظلم کند نزد آن کسی که قادر باشد بر رفع ظلم او جایز است، هرچند متضمن غیبت قاضی بوده باشد.

دوم جرح شهود

: یعنی هرگاه شهود بی دین شهادتی دهند نزد حاکم شرعی که موجب تضییع حق او شود، جایز است که جرح آن شهود کند، هرچند موجب غیبت بوده باشد. و از این قبیل است جَرح راویان حدیث، چه غرض از آن استحکام احکام دین و تنبیه مجتهد است بر آنکه خطا در آن اجتهاد نکند و لهذا علما کتب مبسوطه در تحقیق احوال رجال نوشته‌اند و راویان احادیث را قسمت کرده‌اند به ثقات و مجروحین و غیر آنها و اسباب جرح مجروحین را ذکر کرده‌اند.

سوم شهادت

: که نزد حاکم شرعی شهادت دهد بر او هرچند متضمن غیبت او باشد، خواه شهادت بر حقوق ناس باشد یا بر حقوق اللّه، یعنی [36] اموری که موجب حدّی

====

1ـ کشف الریبة عن احکام الغیبة، ص 33، فی مجوزات الغیبة و مستثنیاتها.

2ـ همان.

باشد یا موجب تعزیر.

چهارم استفتا

: که نزد مفتی مذکور سازد آنکه فلان شخص چنین ظلمی بر من کرده است تا او طریق خلاصی از آن ظلم را مطابق قانون شرع انور به او تعلیم نماید. و در حدیث وارد شده است که: «هند زوجه ابوسفیان لعنة اللّه علیهما به خدمت رسول صلی‌ الله‌ علیه‌و ‌آله عرض نمود که ابوسفیان شوهر من مردی است بخیل و خسیس و نمی‌دهد به من آنچه کافی باشد مرا و فرزند مرا از نفقه، آیا جایز است که بردارم از مال او پنهان به وضعی که مطلّع نشود و اگر چنان کنم بر من گناهی هست؟ پس آن حضرت فرمود که: بردار از مال او آنچه کفایت کند از برای تو و فرزند تو به نیکی و معروف».(1)

پنجم نصیحت مستشیر

: که مسلمانی با او در باب امری مشورت کند و او در مقام خیرخواهی او را خبردار کند به امری که موجب غیبت شخصی باشد. مانند آنکه با او مشاوره کند در خواستگاری زنی یا خریداری غلامی و او عیوب مخفیّه آنها را مذکور سازد و در حدیث وارد شده است که: «فاطمه بنت قیس به خدمت رسول صلی‌ الله‌ علیه‌و ‌آله مشورت کرد در باب تزویج معاویه و ابوجهم. پس آن حضرت فرمود: امّا معاویه، پس او مردی است که مالی ندارد و اما ابوجهم، پس او هرگز برنمی دارد عصا را از دوش خود».(2) یعنی سفر بسیار می‌کند و یا مراد این است که همیشه در مقام ایذا و تنبیه مردم است.

ششم نهی از منکر

: که او را منع کند از منکری که می‌کرده باشد، هرگاه منع او و بازداشتن او از آن منکر موقوف باشد بر امری که متضمّن غیبت بوده باشد و شرایط امر به معروف و نهی از منکر متحقّق باشد.

هفتم وقایت اهل اسلام از ضلالت

: یعنی حفظ کردن ایشان از گمراهی، مانند آنکه مسلمانی مصاحبت کند با فاسقی و مظنّه این باشد [37] که او نیز به مقتضای اَلطّبیعَة مُسْرِیَةٌ، فاسق شود، چه در این صورت جایز است ذکر بعضی از عیوب آن شخص از برای او تا آگاه شود و ترک اختلاط او نماید. و در حدیث وارد شده است که رسول

====

1ـ عوالی اللئالی، ج 1، ص 402، المسلک الثالث، حدیث 59؛ کشف الریبة عن احکام الغیبة، ص 34، فی مجوزات الغیبة و مستثنیاتها.

2ـ کتاب الموطأ، ج 2، ص 581، باب ما جاء فی نفقة المطلقة، حدیث 67؛ الخلاف، ج 4، ص 275، کتاب النکاح.

خدا صلی‌ الله‌ علیه‌و ‌آله فرمود که: «وانگذارید یاد شخصی را که فاجر باشد تا بشناسند او را مردمان بلکه یاد کنید او را و خبردار کنید مردم را به آنچه در او هست تا حذر کنند از او مردمان».(1) و از این قبیل است خبردار کردن عوام و گروهی را که عالم واقعی را از عالِم نما تمیز نکنند. و جمعی را که اهلیت افتاء و رتبه اجتهاد ندارند و به جهت اغراض باطله دنیا، خود را در سلک علما درآورده‌اند و اضلال عوام می‌کنند و مردم در مسایل دینی متابعت ایشان می‌نمایند و از ایشان فتوی می‌گیرند و به فتاوی ایشان عمل می‌نمایند، چه در این صورت واجب است اعلام ایشان به این معنی تا موجب ضلالت ایشان نشود.

و در حدیث وارد شده است که حضرت رسول صلی‌ الله‌ علیه‌و ‌آله فرمود که: «دو صنف‌اند از امّتِ من که صلاح ایشان موجب صلاح(2) تمام امتِ من است و فساد ایشان موجب فساد امت؛ فقیهان و پادشاهان».(3)

و بدانکه در حکم این صورت از غیبت دو نوع از غیبت که به جهت محافظت بر دین و احکام اسلام جایز است:

اوّل: بیان بدعتِ ارباب بِدَعْ که به سبب ابداء بدعت‌ها ضرر به دین مسلمانان می‌رسانند و مردمان را گمراه می‌کنند، چنانچه بعد از این انشاء اللّه تعالی به تفصیل می‌آید.

دوم: بیان خطا و غلطی که بعضی از علمای دین کرده باشند در مسایل اجتهادی در صورتی که موقوف باشد تحقیق حق در آن مسئله بر تزییف(4) کلام آن عالم و ابطال سخن او. و واجب است در این صورت اقتصار بر آن قدری که حاجت به آن [38[ حاصل شود و اگر نام نبرد و بگوید که: سخن بعضی در این مقام باطل است [و] وجه بطلان آن را بیان نماید اولی و احوط است.

هشتم اطلاع سامع از موضوع

: هرگاه سامع، مطّلع باشد بر آن امری که غیبت می‌نماید، زیرا که در این صورت هتک عِرض او نمی‌شود و بر علم سامع چیزی نمی‌فزاید و اولی(5) در این صورت

====

1ـ کشف الریبة عن احکام الغیبة، ص 35، فی مجوزات الغیبة و مستثنیاته.

2ـ مسجد اعظم: «صلام».

3ـ الخصال، ص 36، باب الاثنین، حدیث 12؛ تحف العقول، ص 50، فی قصاری کلماته صلی‌ الله‌ علیه‌و ‌آله .

4ـ کوچک کردن، مردود گردانیدن. فرهنگ معین.

5ـ در نسخه: اَوَّلی.

نیز ترک است خصوصاً هرگاه احتمال نسیان رود یا خوف این باشد که سبب مذکور شدن در این مجلس به دیگران خواهد رسید و جمعی که مطّلع نیستند مطّلع خواهند گردید.

نهم: اشتهار به لقب و صفت نقص

اشتهار شخصی به لقبی و صفتی که دلالت بر نقص او نماید، چنانچه شایع است که محدّثین بعضی از راویان اخبار را به وضعی که به آن مشهور شده‌اند ذکر می‌نمایند، مانند ابوالزّیاد اعرج و سلیمان اعمش و عبدالرّحیم قصیر و امثال اینها، زیرا که غرض از ذکر آن وصف مذمّت او نیست، بلکه تمیز اوست از غیر او.

و ایضاً بعد از اشتهار به آن صفت او را ناخوش نمی‌آید و از حضرت صادق علیه‌السلام منقول است که: «غیبت آن است که در برادر مؤمن عیبی و گناهی را بگوئی که خدا بر او پوشیده است».(1)

و از حضرت امام موسی علیه‌السلام مروی است که: «هرکه برای کسی چیزی گوید که مردم آن را دانند آن غیبت نیست».(2) و بعضی از علما گفته‌اند که: آنچه از این صورت معلوم باشد که علمای سلف کرده‌اند بی شبهه جایز است و آنچه امروز واقع شود، وقتی جایز است که معلوم باشد که آن شخص راضی است و مکروه او نیست و این احوط و اولی است.

دهم: استحقاق از جهت فسق

استحقاق او از برای غیبت به سبب آنکه متجاهر به فسق باشد و علانیه فسوق کند. مؤلّف گوید که: این است ملخّص آنچه جمعی از علما در این مسئله ذکر نموده‌اند و تحقیق این مسئله و تنقیح آن به نحوی که از کلمات محققین علمای شیعه و آیات و احادیث معتبره و اصول و ضوابط مقرّره [39] مستفاد و مستنبط می‌شود این است که گوئیم و باللّه التوفیق که: تحریم غیبت عام نیست یعنی نه چنین است که(3) حرام باشد غیبت هرکه از بنی آدم بوده باشد، بلکه طوایف بسیار از فرزندان آدم به سبب جهاتی چند حرمت آنها زایل شده و به آن جهات غیبت ایشان جایز است و آنها چندین

====

1ـ الکافی، ج 2، ص 358، باب الغیبة والبهت، حدیث 7؛ معانی الاخبار، ص 184، باب معنی الغیبة والبهتان، حدیث 1.

2ـ الکافی، ج 2، ص 358، باب الغیبة والبهت، حدیث 6؛ وسائل الشیعة، ج 12، ص 289، باب المواضع التی تجوز فیها الغیبة، حدیث 3.

3ـ مسجد اعظم: + «حرام».

طایفه‌اند:

طایفه اوّل: کفّار به همه اقسام ایشان، خواه زنادقه و خواه مشرکان و خواه اهل کتاب، یعنی یهودیان و نصاری و مجوسیان و خواه سایر انواع کافران.

طایفه دوّم: مخالفان به همه انواع ایشان خواه سُنّیان و خواه شیعیان غیر اثنی عشری، یعنی گروه زیدیّه و واقفیّه و فطحیّه و غیر آنها از هفتاد و یک فرقه از غیر فرقه اثناعشریّه.

و سبب جواز غیبت این دو فرقه آن است که: فرقه اولی به سبب اختیار کفر و فرقه ثانیه به سبب ضلال و گمراهی، حرمت ایشان زایل شده و در نشأه آخرت حظّی و نصیبی از ثواب برای ایشان نیست و در جهنم مخلّد خواهند بود و با این حالت چگونه حرمتی آنها را نزد حق تعالی خواهد بود که حرام باشد هتک حرمت ایشان و غیبت؟ بلکه واجب است بر مؤمنان تبرّی و بیزاری جستن از ایشان تا بطلان ایشان واضح و روشن شود و احدی از اهل ایمان به ایشان میل ننماید و گمراه نگردد.

طایفه سوم: گروهی که اهل بدعت باشند، یعنی حکمی از احکام الهی را از آنچه هست تغییر دهند، مانند آنکه حرام را حلال یا حلال را حرام و واجب را غیر واجب یا غیر واجب را واجب و یا سنّت را غیر سنّت یا غیر سنت را سنّت و مکروه را غیر مکروه یا غیر مکروه را مکروه کنند. چه اهل بدعت از اهل ضلالت‌اند و ایشان را حرمتی نیست. چنانچه به سندهای بسیار از ائمه اطهار صلوات اللّه علیهم مروی است که: «هر بدعتی ضلالت و گمراهی است و هر ضلالتی راهش به سوی [40] آتش است».(1)

و از حضرت امام محمدباقر علیه‌السلام منقول است که: «هرکه فتوی دهد مردم را به رأی خود، خدا را عبادت کرده است به چیزی که نمی‌داند و دین خدا را قرار داده است به رأی خود و به نادانی و هرکه چنین کند مضادّه کرده است با خدای خود که از نزد خود حلال و حرام خدا را قرار داده است».(2) و به سند صحیح از حلبی مروی است که: «گفت:

====

1ـ الکافی، ج 1، ص 56 و 57، باب البدع و الرأی والمقائیس، حدیث 8 و 12؛ وسائل الشیعة، ج 16، ص 270 ـ 272، باب وجوب اظهار العلم عند ظهور البدع، حدیث 6، 8، 10 و 11.

2ـ الکافی، ج 1، ص 58، باب البدع والرأی و المقائیس، حدیث 17؛ وسائل الشیعة، ج 27، ص 41، باب عدم جواز القضاء و الحکم بالرأی، حدیث 12.

پرسیدم که کمتر چیزی که آدمی به آن کافر می‌شود چه چیز است؟ فرمود: آن است که بدعتی در دین پیدا کند و هرکه با او در آن بدعت همراهی کند او را دوست دارد و هرکه مخالفت کند از او بیزاری جوید».(1)

و بالجمله گروهی که بدعت در دین کنند و فتاوی غیرمشروعه دهند و امور غریبه که موجب شهرت بین‌العوام می‌شود همیشه از پی روند و غرض صحیحی نداشته باشند و این امور را وسیله اعتبارات دنیا کرده باشند از جمله اهل بدعت اند، هرچند به حسب ظاهر خود را در لباس اهل دین و اهل ورع درآورده باشند.

چنانچه از امام حسن عسکری علیه‌السلام (2)منقول است که: «حضرت علی بن الحسین صلوات اللّه علیهما فرمود که: هرگاه مردی را ببینید که نیکوئی می‌نماید و علامات و طریقه او و هیأت او به هیأت اهل خیر می‌نماید و در سخن گفتن ملاحظه بسیار می‌کند و به احتیاط سخن می‌گوید و خضوع و شکستگی در حرکات خود اظهار می‌نماید، پس زود فریب او را مخورید، زیرا که بسیار است که شخصی عاجز می‌شود از طلب دنیا و مرتکب شدن محرمات(3) برای سُستی نیّت و پستی نفس و ترسی که در دل او هست، پس دین را دام و تله تحصیل دنیا و حرام می‌گرداند و مردم را پیوسته به ظاهر نیک خود می‌فریبد و چون مال حرامی او را میسّر شود خود را در آن می‌افکند و اگر ببیند که به مال حرام نیز هرگاه رسد عفّت می‌ورزد و [41] ضبط خود می‌کند، باز فریب او را مخورید، زیرا که شهوات و خواهش‌های خلق مختلف می‌باشد و چه بسیار است که کسی از مال حرام هرچند بسیار باشد می‌گذرد، امّا اگر به حرام دیگر از مشتهیات نفس رسد مرتکب می‌شود و اگر ببینند که از آنها نیز عفّت می‌ورزد باز زود فریب او را مخورید تا ملاحظه عقل و عملش بکنید، زیرا که بسیار است که ترک اینها همه می‌کند، امّا عقل متینی ندارد و آنچه را به نادانی فاسد می‌گرداند زیاده از آن چیزها است که به عقل خود اصلاح می‌نماید و اگر عقلش را نیز متین بیابید فریبش را نیز مخورید تا آنکه ملاحظه کنید که در هنگامی که هواهای نفسانی بر او غالب می‌شود تابع آنها می‌شود یا

====

1ـ معانی الاخبار، ص 393، باب نوادر المعانی، حدیث 43.

2ـ در مصدر روایت از امام رضا علیه‌السلام آمده است.

3ـ مسجد اعظم: «دنیا» بدل «محرمات» آمده است.

تابع عقل خود می‌باشد و امتحان کنید که چون است محبت او و خواهش او از برای ریاست‌های باطل و مطاع مردم بودن و زهد او در ترک ریاست‌های باطل در چه مرتبه است. زیرا که در میان مردمان جمعی هستند که زیان‌کار دنیا و آخرت‌اند و از برای دنیا ترک لذات دنیا می‌کنند و لذت(1) ریاست و معتبر بودن نزد ایشان بیشتر از لذات اموال و نعمت‌های دنیا است، پس این جماعت جمیع لذت‌های حلال را ترک می‌کنند برای ریاست و بزرگی و اعتبار دنیا. پس آن حضرت آیه کریمه[ای(2)] خواند که مضمونش این است که چون به او می‌گویند که بترس از خدا، می‌گیرد او را غیرت و حمیّت جاهلیت به آنکه مرتکب شود گناهی را که او را از آن ترسانیده‌اند و به جهت لجاج و عناد به آن بیشتر مشغول می‌شود. پس بس است او را جهنّم برای مکافات او و بدفراشی است آتش جهنّم برای او.

پس آن حضرت فرمود که: پس او از روی جهل و فساد و تعصّب و عناد خبط‌ها می‌کند و خطاها از او صادر می‌گردد، مانند شتر کوری که به راهی رود و اوّل [42[ باطلی که مرتکب می‌شود او را به نهایت مرتبه زیان کاری و خسارت می‌رساند، پس پروردگار او به سبب بدی کردار او منع لطف خود از او می‌نماید و او را در طغیان او وامی‌گذارد، پس او حلال می‌کند آنچه را خدا حرام کرده است و پروا نمی‌کند هرچه قدر از دین او که فوت شود هرگاه سالم باشد برای او ریاست دنیا که تقوی و ترس الهی را برای تحصیل آن به مردمان ظاهر ساخته.

پس فرمود که: این گروه جماعتی‌اند که خدا بر ایشان غضب فرموده و ایشان را لعنت کرده است و برای ایشان عذاب خوارکننده مهیّا گردانیده است، ولیکن مرد تمام و بهترین مردان آن کسی است که هواها و خواهش‌های خود را تابع فرموده خداوند عالمیان گرداند و قوّت‌های خود را در رضای او صرف نماید. و بداند که با حق و راستی اگر ذلیل و خوار و خفیف باشد این معنی عین عزّت و بزرگی ابدی آخرت است و عزّتی که به سبب باطل به هم رسد به زودی منقضی می‌شود و بداند که اندک مشقّتی که در

====

1ـ مسجد اعظم: + «دنیا و».

2ـ سوره مبارکه بقره، آیه 206، آیه این است: «وَ إِذَا قِیلَ لَهُ اتَّقِ اللَّهَ أَخَذَتْهُ الْعِزَّةُ بِالْإِثْمِ فَحَسْبُهُ جَهَنَّمُ وَ لَبِئْسَ الْمِهَادُ.»

دنیا به او رسد به جهت متابعت حق می‌رساند او را به نعیم ابدی عقبی در بهشتِ عنبر سرشت که او را کهنگی و زوالی نیست و بداند که خوشحالی و سرورها که به سبب متابعت هواهای [40] نفسانی و خواهش‌های دنیوی به او می‌رسد به زودی می‌کشاند او را به عذابی که انتها و انقطاع ندارد.

پس فرمود که: این مردی را که وصف کردیم مرد است و مرد تمام است به او متمسّک شوید و طریقه او را پیروی کنید و به برکت او به حق تعالی توسّل جوئید، زیرا که دعای او از درگاه خدا رد نمی‌شود و حاجت‌های او نزد حق تعالی برآورده می‌شود».(1)

مؤلّف گوید که: این حدیث شریف را با وجود طول در این رساله مختصره ایراد نمودیم به جهت آنکه از امام عالی مقام علیه [43] افاضل الصّلوة والسّلام بر وجه کامل توضیح و تفصیل داده است گروه شیادان را که به زیّ تارکان دنیا می‌باشند و در لباس هدایت، اضلال مردمان می‌کنند و احکام دین مبین را ضایع می‌سازند و شعائر ایمان را رخنه می‌کنند و چون اکثر اعصار و لاسیما این عصر این قسم از اهل ضلال به وسیله فتاوی غیرمشروعه و احکام غیر مطابقه از برای کتاب و سنت تخریب دین و تضییع شرعِ مبین می‌نمایند، لازم و واجب دانست که به وسیله ذکر این حدیث شریف اهل ایمان را آگاه گرداند.

و در حدیث معتبر وارد شده است که حضرتِ رسول صلی‌ الله‌ علیه‌و ‌آله فرمود که: «هرگاه بدعت‌ها در امّت من ظاهر شد باید که عالم علم خود را اظهار کند و بیان کند که آن بدعت است و اگر نکند بر او خواهد بود لعنتِ الهی».(2) و فرمود که: «هرکه برود به نزد صاحب بدعتی و او را تعظیم نماید سعی نموده است در خراب کردن اسلام».(3)

و به سند صحیح از حضرت امام جعفر صادق علیه‌السلام منقول است که: «حضرت رسول صلی‌ الله‌ علیه‌و ‌آله فرمود که: هرگاه ببینید اهل ریب و بدعت‌ها را بعد از من، پس اظهار کنید بیزاری از ایشان را و ایشان را دشنام بسیار بدهید و در مذمت و بطلان ایشان سخن

====

1ـ الاحتجاج، ج 2، ص 52 ـ 53، ترجمة الزهری، ابی‌بکر محمد بن مسلم.

2ـ الکافی، ج 1، ص 54، باب البدع و الرأی و المقائیس، حدیث 2؛ وسائل الشیعة، ج 16، ص 269، باب وجوب اظهار العلم عند ظهور البدع، حدیث 1.

3ـ المحاسن، ج 1، ص 308، باب البدع، حدیث 73؛ من لایحضره الفقیه، ج 3، ص 572، باب معرفة الکبائر، حدیث 4957.

بسیار بگوئید و مباهته(1) کنید با ایشان تا طمع نکنند در فاسد کردن دین اسلام و مردمان از ایشان حذر نمایند و از بدعت‌های ایشان یاد نگیرند تا حق تعالی برای شما به سبب این رفع بدعت حسنات بسیار بنویسد و درجات شما را در آخرت بلند گرداند».(2)

طایفه چهارم: گروهی از فسّاق که علانیه مرتکب فسوق می‌شوند و تظاهر به فسوق نمایند، مانند اجلاف(3) و اجامره(4) که برملا گناهان کبیره می‌کنند و ارتکاب معاصی را عیب خود نمی‌دانند، بلکه گاهی تفاخر به آن گناهان نیز می‌کنند و مانند ارباب مناصب [44] غیرمشروعه مانند داروغکی و عشّاری و راهداری و امثال آنها. چه این گروه را نیز حرمتی نیست و غیبت ایشان حرام نیست.

چنانچه از حضرت امام جعفر صادق علیه‌السلام مروی است که: «چون فاسق علانیه گناه کند و پروا نکند، او را حرمتی نیست و غیبت او حرام نیست».(5) و از حضرت امام محمّدباقر علیه‌السلام منقول است که: «سه کس اند که ایشان را حرمتی نیست؛ کسی که صاحب بدعت باشد و امام و پیشوای ظلم کننده و فاسقی که علانیه فسق کند».(6)

و پوشیده نماند که در بسیاری از اخبار و احادیث منع وارد شده از مذمّت و غیبت پادشاهان عموماً هرچند جایر و ظالم و متجاهر به فسوق باشند، چنانچه به سند معتبر از حضرت امام موسی کاظم علیه‌السلام منقول است که به شیعیان خود فرمود که: «ای گروه شیعیان خود را ذلیل مکنید به ترک اطاعت پادشاه خود و اگر عادل باشد دعا کنید که خدا او را باقی بدارد و اگر جایر و ظالم باشد از خدا سؤال کنید که او را به اصلاح آورد، زیرا که صلاح شما در صلاح پادشاه شما است و پادشاه عادل به منزله پدر مهربان است، پس

====

1ـ در حاشیه نسخه آمده: «یعنی اگر ضرور شود بهتان به ایشان بزنید یا معنی این است که مجادله کنید با ایشان و ایشان را مغلوب و حیران کنید تا بطلان ایشان ظاهر و هویدا شود. منه دام ظله».

2ـ الکافی، ج 2، ص 375، باب مجالسة أهل المعاصی، حدیث 4؛ وسائل الشیعة، ج 16، ص 267، باب وجوب البرائة من اهل البدع، حدیث 1.

3ـ فرومایگان، مردمان سفله، هر چیز میان‌تهی، فرهنگ معین.

4ـ فرومایگان، اوباش، فرهنگ معین.

5ـ امالی شیخ صدوق، ص 92 ـ 93، المجلس العاشر، حدیث 8؛ وسائل الشیعة، ج 12، ص 289، باب المواضع التی تجوز فیها الغیبة، حدیث 4.

6ـ وسائل الشیعة، ج 12، ص 289، باب المواضع التی تجوز فیها الغیبة، حدیث 5.

دوست دارید از برای او آنچه را از برای خود دوست می‌دارید و دشمن دارید از برای او آنچه را از برای خود دشمن می‌دارید».(1)

و به سند معتبر دیگر از حضرت امام جعفر صادق علیه‌السلام مروی است که: «هرکه متعرّض پادشاه جایری شود و به سبب آن به بلیّه مبتلا شود، خدا او را بر آن بلا اجر ندهد و بر آن شدّت او را صبر عطا نفرماید».(2) و به سند معتبر دیگر از حضرت رسول صلی‌ الله‌ علیه‌و ‌آله منقول است که: «حق سبحانه و تعالی می‌فرماید که: منم خداوندی که به جز من خداوندی نیست و من خلق کرده‌ام پادشاهان را و دل‌های ایشان در دست من است، پس هر گروهی که اطاعت [45] من می‌کنند دل‌های پادشاهان را بر ایشان مهربان می‌کنم و هر قومی که معصیت من می‌کنند، دل‌های پادشاهان را بر ایشان به خشم می‌آورم، پس خود را مشغول مسازید به نفرین و دشنام ایشان، بلکه توبه کنید به درگاه من از گناهان خود تا دل‌های ایشان را به سوی شما مایل گردانم و مهربان سازم».(3)

و به سند معتبر دیگر از امام جعفر صادق علیه‌السلام مروی است که: «چون حق تعالی خیر رعیت را خواهد بر ایشان می‌گمارد پادشاه مهربان و از برای او مهیا می‌گرداند وزیر عادل را».(4) و در حدیث معتبر طولانی که از آن حضرت منقول است در واقعه حضرت ابراهیم علی نبیّنا و علیه السلام و پادشاهی از پادشاهان قبط وارد شده است که: «بعد از آنکه آن پادشاه از آن حضرت بعضی از معجزات مشاهده کرد، آن حضرت را تعظیم و تکریم بسیار نمود و او را مرخص کرد که به هرجا که خواهد از بلاد رود و چون ابراهیم اراده سفر کرد و روانه شد، پادشاه به مشایعت او بیرون آمد و ابراهیم در پیش بود و پادشاه از عقب او می‌رفت برای تعظیم آن حضرت، پس به ابراهیم وحی رسید که بایست و در

====

1ـ امالی شیخ صدوق، ص 418، المجلس الرابع والخمسون، حدیث 21؛ وسائل الشیعة، ج 16، ص 220، باب وجوب طاعة السلطان للتقیة، حدیث 1.

2ـ الکافی، ج 5، ص 60، باب انکار المنکر بالقلب، حدیث 3؛ ثواب الاعمال، ص 248، عقاب من تعرض لسلطان جائر.

3ـ امالی شیخ صدوق، ص 447، المجلس الثامن والخمسون، حدیث 10؛ وسائل الشیعة، ج 7، ص 131، باب تحریم الدعاء علی المؤمن بغیر حق، و کراهة الاکثار من الدعاء علی الظالم، حدیث 3.

4ـ امالی شیخ صدوق، ص 318، المجلس الثالث والاربعون، حدیث 3؛ روضة الواعظین، ص 466، مجلس فی ذکر وبال الظلم.

پیش روی پادشاه راه مرو، او ایستاد و به پادشاه گفت: خدای من در این ساعت به من وحی فرستاد که تو را تعظیم کنم و تو را مقدّم دارم و از عقب تو راه روم. پادشاه چون این را شنید، گفت: گواهی می‌دهم که خداوند تو مهربان و بردبار و کریم است».(1)

و بالجمله، چون پادشاهان را بر رعیّت حقوق عظیمه هست که محافظت و محارست ایشان می‌نمایند و دشمنان را از ایشان دفع می‌کنند و دین ایشان و نفس ایشان و مال ایشان و عِرض ایشان به برکت حمایت پادشاهان محفوظ می‌باشد، به این جهات ایشان را دعا باید کرد و حقوق ایشان را شناخت و نعمت‌های ایشان را شکر باید نمود و مذمت و [46] غیبت نباید نمود، هرچند بعضی از فُسوق از ایشان صادر شود.(2)

طایفه پنجم: گروهی که متصف به فسق بوده باشند و در علانیه نیز مرتکب شوند، امّا متظاهر و متجاهر به فسق نباشند و بالجمله مانند طایفه سابقه بی پروا و متجاهر به فُسوق نباشند، بلکه گاهی به حسب اتفاق فسقی از ایشان ظاهر شود.

و بدانکه غیبت این طایفه محلّ خلاف است و شیخ بزرگوار عالی مقدار، شیخ محمّد

====

1ـ الکافی، ج 8، ص 372 ـ 373، کتاب الروضة، حدیث 560.

2ـ بر خواننده خبیر و بصیر مخفی نیست که این روایات و همانند آن عرصه بحث فراوانی از سوی موافقان و مخالفان شده است و عده‌ای از آن سوء برداشت یا سوء استفاده کرده و علمای شیعه را متهم کرده‌اند که درباری و مدافع پادشاهان و به تبع آن موافق و حامی ظلم‌ها و ستم‌های آنان و توجیه‌گر زشتی‌ها و فساد دستگاه حاکم بوده‌اند. و عده‌ای نیز در مقام توجیه این گونه روایات برآمده‌اند. تفصیل آن بحث‌ها در این مختصر امکان‌پذیر نیست، امّا یقیناً بسیاری از این روایات از باب تقیّه بوده است و قرائن فراوانی بر صدور تقیه‌ای آن وجود دارد. موارد متعدد است که امام به دلیل حضور جاسوسان حُکّام جور از آنان تعریف کرده و پس از برطرف شدن شرایط تقیّه کلام خود را اصلاح کرده‌اند و یا عملی را در زمان تقیّه به گونه‌ای انجام داده‌اند و با برطرف شدن فضای تقیّه صحیح آن را بیان کرده‌اند. علاوه بر آنکه از نظر دلالت این احادیث هم نباید ملاحظاتی را از نظر دور داشت و در جمع دلالت این روایات با روایات ظلم‌ستیزی و حاکمان جور نیز به دست می‌آید که صدور این روایات در صورت پذیرش سند آن معانی و مصالح دیگری دارد.

از طرفی قلم به دستان مزدور نیز معمولاً به دنبال جعل احادیثی در جلب نظر مردم نسبت به حاکمان بوده‌اند و سعی کرده‌اند از نفوذ قدرت روایت‌های دینی برای پیشبرد اهداف خود استفاده کنند. از حجم روایات مجعول و موضوعه این نکته به خوبی آشکار می‌گردد.

این کمترین در پژوهشی مستقل علل و انگیزه‌های تقرّب علما به دربار سلاطین و تمجید و تعاریف آنان را نسبت به سلاطین به تفصیل تحلیل و بررسی کرده‌ام. امید است توفیق و زمینه نشر آن فراهم آید.

بن مکّی که مشهور است به شهید اوّل و شیخ جلیل نبیل شیخ زین‌الدین علیهما الرحمه و الرضوان(1) حرام می‌دانند غیبت این طایفه و اکثر علما اهل سنّت مانند غزالی و غیر او نیز در این باب با ایشان موافقت نموده‌اند و مستند گردیده‌اند به بعضی از روایات از طریق ایشان که دلالت بر حرمت غیبت این طایفه می‌کند حتی آنکه شیخ زین‌الدین علیه الرحمه نیز بعضی از آن روایات را در رساله خود در این مقام ایراد نموده و صاحب کتاب معالم الدّین، شیخ حسن ابن شیخ زین‌الدّین علیهما الرّحمه در رساله مختصره(2) که در جواب مسایل یکی از سادات گرام نوشته مایل به جواز غیبت این طایفه گردیده و گفته است که: روایاتی که دلالت بر حرمت غیبت این جماعت می‌کند از طریق اهل سنّت منقول گردیده و به این جهت از درجه اعتبار و اعتماد ساقط است و غرض اهل سنّت از قایل شدن به این معنی آن است که حرمت غیبت همه طوایف را اثبات نمایند، برای آنکه کسی به امامان و پیشوایانِ ایشان به طعن زبان نگشاید، چه همه ایشان از خلفای ثلاث و غیر ایشان از علمای ایشان پیوسته معاصی و خطایا از ایشان صادر می‌شده و علانیه مرتکب قبایح می‌گردیده‌اند.

چنانچه در کتب سیر و تواریخ مذکور و نزد عوام و خواص معروف و مشهور است و هرگاه غیبت مطلقا حرام بوده باشد، قبایح [47] ایشان مستور خواهد بود و از خوف وقوع در غیبت احدی زبان به طعن ایشان نخواهد گشود.

و بعد از قدح در این روایات بر جواز غیبت این طایفه استدلال نموده به آنکه مقتضای آیه کریمه و احادیث وارده از طریق شیعه در این باب، حرمت غیبت مؤمن است و مراد از مؤمن کسی نیست که مجرّد ایمان به تنهائی داشته باشد، بلکه باید ورع و تقوی و زهدی نیز داشته باشد که مانع باشد او را از ارتکاب معاصی و خطایا.(3)

چنانچه به سند صحیح از حضرت امام محمد باقر صلوات اللّه علیه منقول است که: «به درستی که مؤمن کسی است که هرگاه خوشنود و خوشحال باشد، به اثم و گناه مبتلا نشود و به باطلی داخل نشود و هرگاه غضبناک شود، از قول حق بیرون نرود و هرگاه قدرت بهم رساند، تعدّی و تجاوز نکند به غیر حقّ خود».(4)

====

1ـ کشف الریبة عن احکام الغیبة، ص 36، فی مجوزات الغیبة و مستثنیاتها.

2ـ از صاحب معالم کتابی با عنوان جواب المسائل المدنیات وجود دارد که احتمالا همین اثر باشد.

3ـ کتاب در دسترس نبود.

و ایضا به سند حسن از حضرت صادق علیه‌السلام منقول است که فرمود: «ما احدی را داخل مؤمنان نمی‌شماریم تا آنکه متابعت نکند ما را در جمیع امور ما، به درستی که از جمله متابعت امر ما، ورع و پرهیزکاری است، پس خود را زینت دهید به آن تا حق تعالی رحم کند شما را و دشمنی کنید با دشمنان ما».(1)

و به سند صحیح دیگر از حضرت امام محمد باقر علیه‌السلام منقول است که به سلیمان بن خالد فرمود که: «ای سلیمان! آیا می‌دانی مسلم کیست؟ او گفت که: تو داناتری. حضرت فرمود: کسی است که مسلمانان از دست و زبان او ایمن باشند. پس فرمود که: آیا می‌دانی مؤمن کیست؟ او گفت که: تو داناتری، فرمود: کسی است که مؤمنان او را امین دانند بر جان‌ها و مال‌های خود».(2) و ایضا از آن حضرت منقول است که: «کسی که اقرار به دین الهی داشته باشد، مسلم است و کسی که عمل کند به اوامر الهی، او مؤمن است».(3)

و روایات بسیار دیگر در این باب نیز ذکر نموده.

و پوشیده نماند که به ملاحظه این روایات ظاهر می‌شود که غیبت مؤمنی [48] که محترِز از معاصی باشد و در علانیه مرتکب گناهی نشود حرام است نه آنکه هرکه عقایدش صحیح باشد هرچند گاهی معاصی از او صادر شود حرام باشد غیبت او.

و تمام تحقیق در این باب آن است که: چنانچه مفاسد بسیار بر غیبت مترتب می‌شود، چنانچه سابق مذکور شد، همچنین بعضی از مفاسد بزرگ آن بالمرّة نیز مترتب می‌شود، چه هرگاه اظهار معایب جمیع مسلمانان حرام باشد، باعث جرأت مردم بر ارتکاب معاصی می‌شود و حرمت گناهان از نظر مردم زایل می‌گردد و قباحت آنها دفع می‌شود و بالاخره باعث اقدام اکثر خواص و عوام بر معاصی می‌گردد و این معنی منافی حکمت حکیم علی الاطلاق است.

====

1ـ الکافی، ج 2، ص 234، باب المؤمن و علاماته و صفاته، حدیث 13؛ الخصال، ص 105، باب الثلاثة، حدیث 65.

2ـ الکافی، ج 2، ص 78، باب الورع، حدیث 13؛ وسائل الشیعة، ج 15، ص 243، باب وجوب الورع، حدیث 1.

3ـ الکافی، ج 2، ص 233، باب المؤمن و علاماته و صفاته، حدیث 12.

4ـ الکافی، ج 2، ص 38، باب فی أنّ الایمان مبثوث لجوارح البدن کلها، حدیث 4؛ وسائل الشیعة، ج 15، ص 168، باب الفروض علی الجوارح و وجوب القیام بها، حدیث 4.

پس حق در این باب آن است که هرگاه شیعه اثناعشری امامی مذهب علانیه مرتکب معصیتی شود و گناهی از او صادر شود اگر نادم و پشیمان شود از آن گناه و تائب گردد غیبت او حرام است و اگر ندامت و پشیمانی نداشته باشد غیبت او جایز است، چه خود حرمتِ خود را نگاه نداشته و در حضور مردم مرتکب آن معصیت شده و بعد از آن نیز نادم و پشیمان نگردیده، پس او را از ذکر آن معصیت ناخوش نمی‌آید و کراهت از اطّلاع مردم بر آن ندارد.

و لهذا در حدیث نبوی صلی‌ الله‌ علیه‌و ‌آله وارد شده است که: «غیبت برای فاسق نمی‌باشد»(1)، بلی اگر از فحوای احوال او ندامت و پشیمانی مستنبط گردد و هرچند خود اظهار نکند، در این صورت احوط ترک غیبتِ اوست.

و باید دانست که مقتضای ادلّه آن است که در صورت جواز غیبت این شخص باید اقتصار کند بر همان معصیتی که آن را علانیه کرده است و غیبت او در سایر معاصی که آنها را مخفی کرده باشد جایز نیست.

[

غیبت حیوانات

]

و بدانکه بعضی از عامه حدیثی روایت نموده‌اند که: [49] «روزی حضرت عیسی علیه‌السلام با حواریین رسیدند به سگی که مرده بود و متعفّن گردیده بود، پس حواریین گفتند که: چه بسیار بد بوست جیفه این سگ و حضرت عیسی [ علیه‌السلام ] فرمود که: چه بسیار سفید است دندان‌های آن»(2)، و بعضی از این روایت استنباط نموده‌اند که غیبت حیوانات نیز حرام است، زیرا که حضرت عیسی [ علیه‌السلام ] در مقام رد سخن حواریین و بیان خطای ایشان در این سخن فرمود که: چرا ملاحظه تعفّن جیفه این حیوان می‌کنید و آن را مذمّت می‌کنید و ملاحظه دندان‌های آن را که موجب مدح آن است نمی‌کنید.

و این استنباط در غایت ضعف است، زیرا که غرض حضرت عیسی علیه‌السلام آن است که تعفّن این جیفه فعل آن حیوان نیست، چنانچه سفیدی دندان‌های آن نیز از افعال آن

====

1ـ الکفایة فی علم الروایة، ص 59، باب وجوب تعریف المزکی ما عنده من حال المسئول عنه.

2ـ بحارالانوار، ج 14، ص 327، باب 21، مواعظ عیسی علیه‌السلام و حکمه، حدیث 47؛ کشف الریبة عن احکام الغیبة، ص 11، فی اخبار الواردة فی الترهیب من الغیبة.

نیست، بلکه هر دو فعلی است از افعال حق تعالی که بر فعل اوّل باید صبر و تحمل نمود و بر فعل ثانی شکر و تمدّح و چون اظهار حواریین و کلام ایشان کاشف از عدم تحمّل و صبر ایشان بود، آن حضرت ایشان را تنبیه فرمود بر آنکه چرا بر فعل اوّل صبر ننمودید [و] از اظهار شکر و تمدّح فعل ثانی ساکت گردیدید با آنکه این هر دو فعل از افعال حق تعالی است، پس اگر این روایت واقعاً منقول باشد، بر این معنی محمول خواهد بود. واللّه تعالی یعلم.

باب ششم: در بیان کیفیت توبه از غیبت و بیان کفاره آن

اشاره

بدانکه خلافی نیست در میان علمای عامّه و خاصّه در توبه از غیبت؛ ندامت و تأسف بر فعل آن و استغفار واجب است. و آیا استحلال یعنی طلب کردن حلّیت از شخصی که غیبت او را کرده است واجب است یا نه؟

در این باب خلاف است. جمعی از علما(1) گفته‌اند که: واجب نیست، بلکه مجرّد استغفار کافی است. بر این مطلب دو دلیل گفته‌اند:[50]

اوّل آنکه: طلب حلّیت در مالیّات است و چون غیبت مستلزم تصرّف در مال کسی نیست. پس استحلال در آن واجب نیست.

دوم: حدیثی که از رسول خدا صلی‌ الله‌ علیه‌و ‌آله روایت کرده‌اند که فرمود که: «کفّاره غیبت آن کسی را که او را غیبت کرده آن است که استغفار کنی برای او»(2) و بعضی از این طایفه نهایت اصرار در این باب نموده، منع از استحلال نموده‌اند به جهت آنکه استحلال مستلزم اظهار غیبت است نزد آن شخص و این معنی باعث ایذاء جدیدی است نسبت به آن شخص و موجب کدورت و الم او است.

و جماعتی به وجوب آن قایل شده‌اند و گفته‌اند که: واجب است بر غیبت کننده شخصی، که برود نزد آن شخص و معذرت بخواهد از او و التماس نماید از او که او را

====

1ـ بنگرید: حدائق الناضرة، ج 18، ص 159، فی بیان کفارة الغیبة؛ جامع السعادات، ج 2، ص 242، کفارة الغیبة.

2ـ الکافی، ج 2، ص 357، باب الغیبة و البهت، حدیث 4؛ من لا یحضره الفقیه، ج 3، ص 377، کفارة الاغتیاب والضحک، حدیث 4327.

برئ الذمّه سازد از حق خود.

و از کلام بعضی از عامّه ظاهر می‌شود که اعتذار را باید به این لفظ بگوید که: دروغ گفتم در آنها که درباره تو گفته بودم و ظلم کرده‌ام و بد کرده‌ام. پس اگر خواهی استیفاء حق خود از من بکن و اگر خواهی عفو نما.

و از دلیل اوّل قائلین به عدم وجوب جواب گفته‌اند که: اگرچه غیبت موجب تصرّف در مال احدی نیست، لیکن باعث هتک عِرض آن شخص و موجب تضییع آن هست و به این سبب حقّی برای آن شخص که او را غیبت کرده‌اند می‌باشد. چه شبهه نیست در آنکه برای آن شخص هست که نزد حاکم شرعی رود و حدّ قذف را بر او جاری سازد.

و مخفی نماند که این کلام اگرچه مبنی است بر خلط میان غیبت و قذف، چنانچه بر متأمّل پوشیده نیست، لیکن این سخن یعنی ثبوت حقی برای آن شخص متین است، چنانچه تحقق آن بعد از این انشاء اللّه تعالی مذکور می‌شود.

و از دلیل دوم جواب گفته‌اند که: این حدیث دلالت می‌کند بر وجوب استغفار نه عدم وجوب استحلال و این سخن نیز بی وجه است، [51] چه هرگاه استحلال نیز واجب می‌بود بایست که آن حضرت نیز آن را بفرماید، زیرا که در علم اصول فقه مبیّن و مقرر گردیده است که تأخیر بیان از وقت حاجت جایز نیست و بر مدّعای خود استدلال کرده‌اند به حدیثی که از رسول خدا صلی‌ الله‌ علیه‌و ‌آله منقول است که فرمود که: «هرکه بر او مظلمه[ای] در عِرض کسی یا مال کسی بوده باشد باید طلب حلیّت کند از آن شخص پیش از آنکه بیاید روزی که دینار و درهمی در آن روز نباشد و باید به عوض آن مظلمه حسنات خود را به آن شخص دهد و اگر عیاذاً باللّه حسنه نداشته باشد سیّئات آن شخص را بر گردن گیرد و باعث زیادتی سیئاتش شود».(1)

و جمعی از علمای شیعه مثل علاّمه حلی(2) و شیخ جلیل نبیل شیخ زین‌الدین (3) قدس اللّه روحهما به تفصیل قایل شده‌اند و گفته‌اند که: اگر حکایت غیبت شخصی به آن شخص

====

1ـ کشف الریبة عن احکام الغیبة، ص 72، فی کفارة الغیبة؛ بحارالانوار، ج 72، ص 243، الباب السادس والستون: الغیبة، ذیل حدیث 4.

2ـ کشف المراد، ص 571، المسألة الثانیة عشرة: فی اقسام التوبة.

3ـ کشف الریبة عن احکام الغیبة، ص 73، فی کفارة الغیبة.

نرسیده باشد و آن را نشنیده باشد استحلال ضرور نیست، زیرا که المی و اندوه و غمی به او نرسیده است، استغفار کافی است و اگر آن را شنیده باشد اعتذار و استحلال واجب است و روایت اول را که مجرّد استغفار در آن مذکور است حمل بر صورت اوّل و روایت ثانی را که مشتمل بر وجوب استحلال است حمل بر صورت دوم نموده‌اند.

و آیا در مقام اعتذار و استحلال حکایت غیبت و اخبار به آن بر سبیل اجمال کافی است یا باید آنچه را گفته است به تفصیل برای آن شخص نقل کند؟ بعضی تفصیل نقل غیبت را ضرور دانسته‌اند.

و بعضی گفته‌اند که: تفصیل ضرور نیست و نقل آن بر سبیل اجمال کافی است، مگر در صورتی که زیاده بر آنچه غیبت کننده گفته باشد به او رسیده باشد که در این صورت حکایت غیبت خود را به تفصیل به آن شخص نقل می‌کند تا بر آن شخص معلوم شود که آن زیادتی را نگفته است و از او [52] برئ الذمّه است تا اندوه او به این سبب زایل شود.

و اقوی قول به تفصیل است، اگرچه قول دوم احوط است و بیان این معنی و تحقیق آن بر وجه تفصیل موقوف است بر تمهید دو مقدّمه:

اوّل آنکه: حق تعالی از نهایت لطف و مرحمت و کمال رأفت و شفقت نسبت به عامه بندگان و کافه مکلّفان درگاه توبه را بر روی ایشان گشوده و با وجود اتمام حجت از عقل و شعور و بشارت و انذار پیغمبران باز اگر نافرمانی خداوند عالمیان کنند و آن‌چه را نهی از آن فرمود مرتکب گردند، باز چون توبه نمایند، قلم عفو بر جراید اعمال ایشان می‌کشد و از عقاب معاصی ایشان در می‌گذرد و به سبب اتیان به توبه ثواب جمیل به ایشان نیز کرامت می‌فرماید و این لطف را نسبت به همه مرحمت فرموده و خصوص امت پیغمبر آخرالزّمان صلی‌ الله‌ علیه‌و ‌آله را به مزید فضل و احسان امتیاز داده و توبه ایشان را مجرّد پشیمانی و ندامت و عزم بر عدم ارتکاب آن معصیت در بقیه حیات مقرّر گردانیده است و به محض حصول همین معنی عقاب سیّئات را عفو و ثواب بسیار به ایشان عطا می‌فرماید، بر خلاف امم سابقه که توبه ایشان چنین نبوده، چنانچه در بنی اسرائیل مقرر گردید که با یکدیگر مقاتله نمایند و پدر را از قتل پسر و پسر از قتل پدر و برادر از قتل برادر مضایقه نکند تا توبه ایشان مقبول شود.

دوم آنکه: معاصی و گناهان بر دو قسم است:

اوّل: حق اللّه؛ و آن عبارت از نافرمانی خدا به تنهائی است، مانند ترک نماز و روزه و ترک حج و امثال آنها که ضرر آن گناه به آن مرد به تنهائی می‌رسد و به دیگری اصلا اذیّتی و ضرری واقع نمی‌شود.

دوم حق النّاس: و آن عبارت است از گناهی که به سبب آن معاقب باشد و اذیت و ضرر آن به دیگری نیز برسد، [53] مانند دزدی و قتل نفس و فحش و امثال آنها، زیرا که هریک از اینها را حق تعالی نهی فرموده و حرام گردانیده، پس نافرمانی الهی کرده و مستحق عقوبت حق تعالی گشته است و با وجود این معنی اذیتی به یکی از آحاد ناس نیز رسانیده یا به جان او مانند قتل یا به مال او مانند دزدی یا به عِرض او مانند فحش و چون هر دو قسم در نافرمانی و معصیت الهی مشترکند رفع عقاب آنها به توبه و استغفار احتیاج دارد.

ولیکن قسم ثانی چون مشتمل بر تضییع حق خدا از سایر الناس نیز هست، البتّه محتاج به استحلال و براءت ذمّه از آن شخص هست، زیرا که به مجرّد استغفار و توبه حق تعالی از حق خود می‌گذرد و حق آن شخص باقی می‌ماند و اگر در دنیا تدارک نشود، روز قیامت که روز محاسبه و مجازات اعمال و مقاصه مظالم عباد است آن شخص در مقام مطالبه نفس یا مال یا عِرض خود برمی‌آید و در عوض حسنات می‌گیرد و یا سیّئات خود را بر گردن او می‌گذارد.

و بعد از تمهید این دو مقدّمه می‌گوئیم که: غیبت از قسم ثانی است، زیرا که نهی از آن وارد شده است، چنانچه در باب اوّل مذکور شد و چون متضمن اهانت غیر و اذیّت او است، پس داخل حق الناس و از افراد قسم دوم است، پس مجرّد توبه که عبارت است از ندامت و پشیمانی و عزم بر ترک در بقیه حیات و زندگانی، رفعِ عقابِ نافرمانی حق تعالی را می‌کند و حق آن شخص باقی می‌ماند و رفع آن به ابراء ذمه آن شخص و رضاء او از غیبت کننده محتاج است و این معنی در صورتی که آن شخص حکایت غیبت را شنیده باشد نهایت ظهور دارد، چه به سبب شنیدن و اطّلاع بر آن متألّم و مغموم می‌شود و بعد از استحلال و قبول و رضاء او، الم و اندوه و غم او رفع می‌شود، پس به توبه و استحلال حق اللّه و حق الناس هر دو [54] رفع می‌شود.

و در صورتی که حکایت غیبت را نشنیده باشد، اگرچه الم و اندوهی برای او حاصل

نشده، ولیکن عِرض او ضایع شده و جمعی بر افعال قبیحه او که راضی به افشاء آنها نبوده مُطلع شده‌اند و بنابراین اگرچه در این صورت نیز وجوب استحلال لازم می‌آید، لیکن عدم وجوب آن به اعتبار امر دقیقی است که نهایت خفا دارد و آن این است که هرچند غیبت مطلقا از جمله افراد حق النّاس است، لیکن در صورت عدم اطلاع او بر غیبت، احتیاج به استحلال ندارد و حق النّاس به استغفار رفع می‌شود.

زیرا که مراد از استغفار نه آن استغفاری است که در مطلق توبه معتبر است که باعث رفع حق اللّه به تنهائی باشد، بلکه مراد از آن استغفار برای آن شخص است و حقیقت آن راجع می‌شود به آنکه از حق تعالی طلب می‌نماید که حق تعالی گناهان او را بیامرزد و از سیّئات او درگذرد، پس اگر در روز قیامت طلب حق خود نماید و حسنات او را خواهد بگیرد، او در جواب می‌تواند گفت که: اگرچه من در دار دنیا عِرض تو را به سبب غیبت ضایع کردم، امّا طلب مغفرت برای تو نموده‌ام و به این سبب حق تعالی سیئات تو را محو نمود و درجه تو را بلند گردانید و این حقی است که من بر تو دارم. این حق به عوض آن تقصیر باشد.

و اگر کسی گوید که: به مقتضای این تحقیق باید که در صورت اطلاع و استماع حکایت غیبت نیز استحلال در کار نباشد.

جواب گوئیم که: چون در روایت ثانی و جواب آن وارد شده است، چنانچه دانستی و ایضا ابن‌بابویه رضوان اللّه علیه در کتاب خصال(1) و علل الشّرایع(2) از رسول خدا صلی‌ الله‌ علیه‌و ‌آله روایت کرده است که فرمود که: «غیبت بدتر از زنا است، پس اصحاب عرض کردند که به چه جهت؟ فرمود که: به جهت آنکه صاحب زنا توبه می‌کند، پس حق تعالی توبه او را قبول می‌فرماید و صاحب غیبت توبه می‌کند و حق تعالی توبه او را [55] قبول نمی‌فرماید تا آن شخص او را حلال نکند».

پس به مقتضای این اخبار باید به وجوب استحلال قایل شد، هرچند در بعضی از صور باشد و ظاهر است که صورت استماع حکایتِ غیبت به وجوب استحلال اولی

====

1ـ الخصال، ص 62، باب الاثنین، حدیث 90.

2ـ علل الشرائع، ج 2، ص 557، باب العلة التی من أجلها صارت الغیبة اشد من الزنا، حدیث 1.

است از صورت عدم استماع، و سِرّ در این باب چنانچه به خاطر این قاصر می‌رسد آن است که: حق الناس در صورت اطّلاع و استماع مشتمل بر دو امر است: یکی: هتک عِرض و دیگری: الم و اندوه که از شنیدن آن بهم رسانیده. و استغفار هتک عِرض را رفع می‌کند و اندوه و الم باقی می‌ماند، زیرا که این شخص بر استغفار اطّلاع بهم نرسانیده و اندوه و الم در دل او باقی مانده و رفع این اندوه و الم به غیر از استحلال و رضاء واقعی و براءت ذمّه نفس الامری او چاره دیگری ندارد؛ بلی اگر استحلال ممکن نباشد به سبب فوت آن شخص یا جهت دیگر استغفار کافی است.

و به آنچه گفتیم ظاهر شد جمع بین الرّوایات، چنانچه قایلین به تفصیل گفته‌اند و مؤیّد این جمع است روایتی که از حضرت صادق صلوات اللّه علیه منقول است که فرمود که: «اگر کسی را غیبت نمائی و به او برسد، پس چاره[ای] نیست، مگر آنکه طلب حلیّت نمائی از او و اگر به او نرسیده باشد و او علم و اطلاع بر آن بهم نرسانیده باشد، پس برای او استغفار کن».(1)

و این حدیث صریح در این جمع و توجیه است و محتمل است که در مقام جمع بین الرّوایات گوئیم که به مقتضای حدیث اوّل استغفار در جمیع صور کافی است و آنچه در دو حدیث دیگر وارد شده که حلّیت باید طلب کرده شود محمول بر استحباب است، لیکن حدیث آخر که مشتمل بر تفصیل است با این توجیه منافات دارد، چنانچه مخفی نیست و علی ایّ حال احوط آن است که در جمیع صور استحلال به عمل آید، اگر ممکن باشد و اگر ممکن نباشد، [56] به استغفار اکتفا نماید.

بدانکه بهتر در استغفار آن است که هر وقت که شخص را به خاطر بیاورد برای او طلب مغفرت نماید خواه در حیات و خواه در ممات، چنانچه از حضرت صادق صلوات اللّه علیه منقول است که از حضرت رسالت صلی‌ الله‌ علیه‌و ‌آله پرسیدند که: «کفاره اغتیاب چیست؟ فرمود که: استغفار می‌کنی برای او هر وقت که او را به خاطر می‌آوری».(2) واللّه تعالی یعلم

====

1ـ بحارالانوار، ج 72، ص 242، الباب السادس والستون: الغیبة، ذیل حدیث 4؛ مصباح الشریعة، ص 205، باب چهل و نهم در غیبت.

2ـ الکافی، ج 2، ص 357، باب الغیبة والبهت، حدیث 4؛ من لایحضره الفقیه، ج 3، ص 377، کفارة الاغتیاب والضحک، حدیث 4327.

[

تنبیهات پنج‌گانه

]

و در این مقام تنبیه بر چند امر ضرور است:

[

در خصوص لفظ استغفار

]

اوّل آنکه: در استغفار خصوص لفظی متعیّن نیست، بلکه باید طلب مغفرت برای آن شخص بکند به هر لغتی و به هر لفظی که بوده باشد، بلی اگر آن شخص صغیر باشد، چون گناهی ندارد به عوض طلب مغفرت طلب هدایت و ارشاد او می‌کند، اگر در حیات باشد و اگر وفات یافته باشد طلب رفع درجه برای او و والدین او می‌کند.

و در باب استحلال از صغیر ظاهر آن است که بعد از بلوغ باید واقع شود. واللّه تعالی یعلم.

[

استحلال باید واقعی باشد

]

دوم آنکه: استحلال او باید واقعی باشد، یعنی درواقع نادم و پشیمان از غیبت شده باشد و از روی حزن و ندامت و تأسّف واقعی طلب حلیت از او نماید نه آنکه در باطن پشیمانی نداشته باشد و به حسب ظاهر برای اظهار ورع و تقوی اظهار حزن و تأسّف بکند و طلب حلیّت نماید و اگر در این صورت آن شخص از او راضی شود و ابراء ذمه او بکند، اگر به حسب ظاهر حق الناس رفع شود، حق اللّه باقی خواهد بود و عقاب را نیز برای او بهم می‌رسد با آنکه رفع شدن حق الناس نیز محلّ تأمّل است، چه هرچند در دار دنیا از او راضی شده ولیکن در دار آخرت بر باطن امر او مطّلع خواهد شد و بالضّروره از او ناراضی خواهد شد و حقّ النّاس عود خواهد نمود.

[

استحباب قبول عذر مغتاب

]

سوم: مستحب مؤکّد است [57] برای آن شخص که عذر غیبت کننده را قبول کند و تقصیر او را عفو کند و به دل از او راضی شود نه به زبان. به سند معتبر از حضرت

صادق علیه‌السلام منقول است که رسول خدا صلی‌ الله‌ علیه‌و ‌آله در خطبه فرمود که: «آیا می‌خواهید خبر دهم شما را به بهترین خلق‌ها و صفت‌ها در دنیا و آخرت و بهترین آنها آن است که عفو کنی از کسی که ظلم بر تو کرده باشد و صله نمائی بر کسی که قطع کرده باشد و احسان کنی به کسی که با تو بد کرده باشد و عطا کنی به کسی که تو را محروم کرده باشد».(1)

و به روایت دیگر فرمود که: «سه چیز از مکرمت‌ها[ی] دنیا و آخرت است و آنها آن است که عفو کنی از کسی که بر تو ظلم کرده است و صله نمائی به کسی که قطع کرده است تو را و حلم کنی از کسی که جهل کرده باشد بر تو».(2) و به روایتِ دیگر فرمود که: «بر شما باد به عفو، به درستی که عفو زیاد نمی‌کند مگر عزّت بنده را، پس عفو کنید از مردم تا خدا شما را عزیز کند».(3) و از حضرت امام زین‌العابدین صلوات اللّه علیه منقول است که: «چون روز قیامت شود، حق تعالی جمع نماید اوّلین و آخرین را در یک زمین، پس منادی ندا کند که کجایند اهل فضل؟ پس طایفه‌ای از مردم برخیزند و ملائکه ایشان را ملاقات کنند و گویند چه چیز است فضل و زیادتی شما؟ ایشان گویند که: ما پیوسته صله و احسان می‌کردیم با کسی که قطع می‌کرد ما را و عطا می‌کردیم به کسی که محروم می‌کرد ما را و عفو می‌کردیم از کسی که ظلم می‌کرد ما را، پس به ایشان گویند که: راست گفتید داخل بهشت شوید».(4)

و در حدیث دیگر وارد شده است که: «چون همه امّت‌ها جمع شوند در قیامت در پیش حق تعالی، ندا کرده شوند که برخیزد هر که اجری بر حق تعالی داشته باشد، پس برنمی‌خیزد مگر کسی که در دنیا از مردم عفو کرده باشد».(5) و از حضرت امام محمدباقر

====

1ـ الکافی، ج 2، ص 107، باب العفو، حدیث 1؛ وسائل الشیعة، ج 12، ص 172، باب استحباب العفو عن الظالم و صلة القاطع، حدیث 1.

2ـ من لایحضره الفقیه، ج 4، ص 357، باب النوادر و هو آخر الابواب وصیة رسول اللّه صلی‌ الله‌ علیه‌و ‌آله لعلی علیه‌السلام ، حدیث 5762؛ وسائل الشیعة، ج 15، ص 182، باب استحباب ملازمة الصفات الحمیدة و استعمالها، حدیث 3.

3ـ الکافی، ج 2، ص 108، باب العفو، حدیث 5؛ وسائل الشیعة، ج 12، ص 169، باب استحباب العفو، حدیث 2.

4ـ الکافی، ج 2، ص 107، باب العفو، حدیث 4؛ وسائل الشیعة، ج 12، ص 171، باب استحباب العفو، حدیث 10.

5ـ تحف العقول، ص 412، فی قصاری کلماته (امام موسی بن جعفر) علیه‌السلام ؛ مستدرک الوسائل، ج 9، ص 7، باب استحباب العفو، حدیث 11.

صلوات اللّه و سلامه علیه مروی است که: «سه چیز است که زیاد نمی‌کند مگر عزّت مردِ [58] مسلمان را، بخشیدن و درگذشتن از کسی که بر او ظلم کرده باشد و عطا کردن به کسی که او را محروم کرده باشد و صله و احسان به کسی که قطع کرده باشد او را».(1)

و در حدیث دیگر وارد شده است که: «چون نازل شد آیه کریمه «خُذِ الْعَفْو(2)»؛ یعنی: بگیر عفو را، رسول خدا صلی‌ الله‌ علیه‌و ‌آله فرمود که: ای جبرئیل! این عفو کدام است؟ جبرئیل گفت که: حق تعالی امر می‌فرماید تو را که عفو کنی و درگذری از کسی که بر تو ظلم کرده باشد».(3)

و چون نهایت اهتمام به شأن این مطلب بود به ذکر این احادیث در این مختصر پرداخت به غیر این احادیث روایات(4) دیگر نیز در این باب وارد شده است و بالجمله به مقتضای اخبار، بسیار عفو کردن اولی است، پس بهتر آن است که عفو کند تا حق تعالی نیز سیّئات اعمال او را عفو کند و اگر او نیز غیبت احدی را کرده باشد و در مقام اعتذار و استحلال برآید آن شخص از او عفو کند و اگر اولاً عفو نکند باید متعذر نهایت مبالغه و سعی در این باب کند و زبان به ثنا و مدح او گشاید و اظهار مودّت و محبت قلبی نماید تا او را راضی کند و اگر با وجود این مراتب از او راضی نشود و او را برئ الذمّه نسازد، این اعتذار و استحلال و اظهار محبت و صداقت حسنه[ای] خواهد بود برای او و ممکن است که در قیامت مقابل سیئه غیبت واقع شود.

[

حکم غیبت کسی که غیبت خود را مباح کند

چهارم: اگر کسی غیبتِ خود را مباح گرداند حرمت او رفع نمی‌شود(5) و غیبت او مباح نمی‌گردد، بلکه باز حرام است و حق اللّه و حق النّاس او هر دو باقی است.

====

1ـ الکافی، ج 2، ص 108، باب العفو، حدیث 10؛ وسائل الشیعة، ج 12، ص 173، باب استحباب العفو عن الظالم وصلة القاطع، حدیث 4.

2ـ سوره مبارکه الاعراف، آیه 199.

3ـ العدد القویة لدفع المخاوف الیومیة، ص 52، حدیث 63؛ بحارالانوار، ج 75، ص 114، الباب التاسع عشر، حدیث 10.

4ـ الکافی، ج 2، ص 107 ـ 108، باب العفو؛ وسائل الشیعة، ج 12، ص 169 ـ 175، باب استحباب العفو و باب استحباب العفو عن الظالم.

5ـ مسجد اعظم: «می‌شود».

امّا حق اللّه؛ پس ظاهر است و امّا حق الناس؛ پس به جهت آنکه این شخص اگرچه حق خود را اسقاط نموده لیکن این اسقاط قبل از حدوث حق است، پس اگر بعد از آن پشیمان شود و از شنیدنِ آن غیبت مکدّر شود استحلال از او باید به عمل آید و لهذا فقهای[59] ما رضوان اللّه علیهم گفته‌اند که: اگر کسی امری از امور خود را که به حسب شرع موجب حدّی باشد، مثل قذف و قطع ید و امثال آن برای مردم مباح گرداند، این معنی منشأ سقوط آن حق نمی‌شود و می‌رسد او را که نزد حاکم شرعی مطالبه حق و اجراء آن نماید، زیرا که ابراء پیش از ثبوت حق نمی‌باشد. بلی اگر باقی بماند بر اسقاط حق بعد از غیبت، استحلال ضرور نخواهد بود.

و از آنچه گفتیم ظاهر شد که اگر حکایت غیبت و نقل آن به آن شخص برسد و آن مرد اصلا غم و اندوهی و کدورتی بهم نرساند و قبل از اظهار صاحب غیبت به مقتضای مراعات حقوق اخوت از آن شخص عفو کند، در این صورت استحلال و اعتذار ضرور نیست و توبه و استغفار کافی است.

و بدانکه مباح گردانیدن غیبت خود به دو وضع متصوّر است:

اوّل آنکه: این شخص بی‌مبالات باشد و پروا از دشنام و فحش نداشته باشد، چه جای غیبت و لهذا عِرض خود را مباح گردانیده باشد و برای چنین کسی حرمتی نیست و غیبت او جایز بلکه گاهی واجب می‌شود، چنانچه گذشت.

دوم آنکه: از راه مراعات حقوق اخوان ایمانی اسقاط حق مطالبه مظالم خود از مؤمنان نموده باشد و گوید که: من در دنیا و آخرت حقوق خود را به مؤمنان بخشیده‌ام و عفو کرده‌ام از ایشان و منظور او اجازت اجر و ثواب عفو و صفح است و این از جمله صفات محموده است، چنانچه از حضرت رسالت صلی‌ الله‌ علیه‌و ‌آله منقول است که فرمود که: «آیا هریک از شما عاجز است که مانند ابی‌ضمضم باشد؟ به درستی که ابی‌ضمضم هرگاه از خانه‌اش بیرون می‌آمد می‌گفت که: خداوندا! من عِرض خود را تصدّق کردم به مردم»(1) و مراد از اباحت عِرض در این [60] حدیث معنی دوم است. واللّه تعالی یعلم.

====

1ـ مصباح الشریعة، ص 252، باب شصتم در عفو؛ کشف الریبة عن احکام الغیبة، ص 74، فی کفارة الغیبة و کیفیة الاعتذار عن المغتاب.

[

وجوب نیت در کفاره

پنجم: شیخ زین‌الدین طاب ثراه(1) گفته که: واجب است نیّت کردن در این کفاره مانند سایر کفارات. واللّه تعالی یعلم.

[

موارد لازم در دفع عقاب بهتان و نمیمه

تتمیم: بدانکه بهتان و نمیمه و کلام ذی اللّسانین در توبه و کفّاره مانند غیبت است و آنچه در رفع اثم و عقاب غیبت ضرور است، برای دفع عقاب آنها نیز ضرور است و زاید بر غیبت در اینها چند امر دیگر نیز لازم است:

اوّل آنکه: اگر بهتان و نمیمه و دوروئی باعث کراهت اجنبی شود، استغفار برای او و استحلال از او نیز به تفصیلی که مذکور شد، لازم است.

دوم آنکه: اگر اینها باعث مفسده شود، مانند ضرب یا جراحت یا قتل نفس و امثال اینها. این شخص در این عقاب نیز شریک خواهد بود.

و بدانکه بر آن شخصی که بهتان و نمیمه و دوروئی را نزد او می‌کنند نیز چند امر لازم است:

اوّل آنکه: او را تصدیق نکند و سخن او را باور نکند، چه هریک از این سه طایفه فاسق‌اند و شهادت ایشان شرعاً مقبول نیست و هرگاه شارع سخن ایشان را قبول نفرموده باشد، بر این شخص لازم است که سخن ایشان را قبول نکند.

دوم آنکه: او را منع و زجر نماید از این عمل، چه امر به معروف و نهی از منکر از علامات مؤمنین و موجب ثواب عظیم و اجر جمیل است.

سوم آنکه: از این جهت در دل با او دشمن باشد، زیرا که حق تعالی با او از این جهت دشمن است و حبّ فی اللّه و بغض فی اللّه(2) از لوازم ایمان است.

چهارم آنکه: به مجرّد کلام این جماعت، بدگمان به برادر مؤمن خود نگردد و تا صدق این سخن بر او ظاهر نشود، قطع اخوت ایمانی نکند و بر صداقت با آن شخص

====

1ـ کشف الریبة عن احکام الغیبة، ص 74، فی کفارة الغیبة و کیفیة الاعتذار عن المغتاب.

2ـ الکافی، ج 2، ص 124 ـ 127، باب الحب فی اللّه و البغض فی اللّه، و در آن 16 روایت آورده است. و نیز وسائل الشیعة، ج 16، ص 165 ـ 172، باب الحب فی اللّه و البغض فی اللّه و در آن 21 روایت آورده است.

خود را باقی بدارد.

پنجم آنکه: به محض شنیدن این سخنان در مقام تجسّس و تفتیش بر نیاید، چه در صریح قرآن مجید نهی از تجسّس(1) احوال مردم [61] واقع شده است.

ششم آنکه: سخن او را به دیگران نقل نکند که باعث ابتلاء این شخص به این امور قبیحه می‌شود و چه بسیار قبیح است که احدی خود مرتکب شود امری را که دیگری را از آن منع نموده باشد.

واللّه تعالی یعلم حقایق الامور و حججه علیهم الصّلوة والسّلم الی یوم النّشور.

هذه صورة خط المؤلّف: و قد وقع الفراغ من تسویده علی سبیل الاستعجال مع تشویش البال و اختلال الأحوال فی شهر ربیع الاول من شهور سنة ستّ و عشرین و ماة فوق الألف من الهجرة المقدسة المبارکة و الحمد للّه رب العالمین.

قد وقع المقابلة مع نسخة الاصل بقدر الوسع و الطاقة إلاّ ما زاغ عنه البصر و کتب العبد الخاطی ابن محمد... محمد امین الحسینی عفی عنهما.

====

1ـ سوره مبارکه حجرات، آیه 12.

فهرست منابع

1ـ الاحتجاج، شیخ طبرسی، تحقیق: سید محمدباقر خرسان، نشر: دارالنعمان، نجف، 1386 ق.

2ـ الامالی، سید مرتضی، تحقیق: شیخ احمد بن امین شنقیطی، چاپ اول، نشر: کتابخانه آیت‌اللّه مرعشی، قم، 1403 ق.

3ـ الامالی، شیخ صدوق، تحقیق و نشر: مؤسسه بعثت، چاپ اول، قم، 1417 ق.

4ـ الامالی، شیخ طوسی، تحقیق: مؤسسه بعثت، چاپ اول، نشر: دارالثقافه، قم، 1414 ق.

5ـ بحارالانوار، علامه مجلسی، تحقیق: سید ابراهیم میانجی و محمدباقر بهبودی، چاپ سوم، نشر: دار احیاء تراث عربی، بیروت، 1403 ق.

6ـ تحف العقول، ابن شعبه حرانی، تحقیق: علی‌اکبر غفاری، چاپ دوم، نشر: جامعه مدرسین، قم، 1404 ق.

7ـ تراجم الرجال، سید احمد حسینی اشکوری، نشر: کتابخانه آیت اللّه مرعشی نجفی، قم، 1414 ق.

8ـ تراجم الرجال، سید احمد حسینی، نشر: دلیل ما، چاپ اول، 1422 ق و 1380 ش.

9ـ تفسیر الامام العسکری، منسوب به امام حسن عسکری علیه‌السلام ، تحقیق و نشر: مدرسه امام مهدی علیه‌السلام ، چاپ اول، قم، 1409 ق.

10ـ تفسیر القمی، علی بن ابراهیم قمی، تحقیق: سید طیب موسوی جزائری، چاپ سوم، نشر: مؤسسه دارالکتب، قم، 1404 ق.

11ـ تکملة الذریعه، سید محمدعلی روضاتی، نشر: کتابخانه مجلس شورای اسلامی، تهران، 1390 ش.

12ـ تنبیه الخواطر و نزهة النواظر (مجموعه ورام)؛ ورام بن أبی فراس مالکی اشتری، چاپ دوم، نشر: دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1368 ش.

13ـ تهذیب الاحکام، شیخ طوسی، تحقیق: سید حسن خرسان، چاپ چهارم، نشر: دارالکتب الاسلامیة، تهران، 1365 ش.

14ـ ثواب الاعمال، شیخ صدوق، تحقیق: سید محمدمهدی و سید حسن خرسان، چاپ دوم، نشر شریف رضی، قم، 1368 ش.

15ـ جامع السعادات، ملامحمدمهدی نراقی، تحقیق: سید محمدکلانتر، چاپ چهارم، نشر: دارالنعمان، نجف.

16ـ حدائق الناضرة، محقق بحرانی، نشر: جامعه مدرسین، قم.

17ـ الخصال، شیخ صدوق، تحقیق: علی‌اکبر غفاری، نشر: جامعه مدرسین، قم، 1403 ق.

18ـ الخلاف، شیخ طوسی، تحقیق: سید علی خراسانی، سید جواد شهرستانی، شیخ مهدی طه نجف، نشر: جامعه مدرسین، قم، 1414 ق.

19ـ دعائم الاسلام، قاضی نعمان مغربی، تحقیق: آصف بن علی‌اصغر فیضی، نشر: دارالمعارف، قاهره، 1383 ق.

20ـ دومین دو گفتار، سید محمدعلی روضاتی، چاپ اول، نشر: مرکز تحقیقات رایانه‌ای حوزه علمیه اصفهان، اصفهان، 1386 ش.

21ـ الذریعه، آقا بزرگ تهرانی، چاپ سوم، نشر: دارالأضواء، بیروت، 1403 ق.

22ـ رجال اصفهان، محمدباقر کتابی، نشر: شهرداری اصفهان، اصفهان، 1375 ش.

23ـ روضة الواعظین، فتال نیشابوری، تحقیق: سید محمدمهدی خرسان و سید حسن خرسان، نشر: شریف رضی، قم، 1386 ق.

24ـ ریحانة الادب، محمدعلی مدرس، چاپ سوم، نشر: خیام، تهران، 1374 ش.

25ـ زندگینامه علامه مجلسی، مصلح‌الدین مهدوی، نشر: وزارت فرهنگ اسلامی، سازمان چاپ و انتشارات، تهران، 1378 ش.

26ـ العدد القویة لدفع المخاوف الیومیة، علی بن یوسف مطهر حلی، تحقیق: سید مهدی رجایی، چاپ اول، نشر: کتابخانه آیت‌اللّه مرعشی نجفی، قم، 1408 ق.

27ـ علل الشرائع، شیخ صدوق، تحقیق: سید محمدصادق بحرالعلوم، نشر: کتابخانه حیدریه، نجف، 1386 ق.

28ـ عوالی اللئالی، ابن أبی‌جمهور احسائی، تحقیق: آقا مجتبی عراقی، چاپ اول، چاپخانه

سیدالشهدا، قم، 1403 ق.

29ـ عیون اخبارالرضا علیه‌السلام ، شیخ صدوق، تحقیق: شیخ حسین عاملی، نشر: مؤسسه اعلمی، بیروت، 1404 ق.

30ـ عیون الحکم والمواعظ، علی بن محمد لیثی واسطی، تحقیق: حسین حسینی بیرجندی، چاپ اول، نشر: دارالحدیث، قم، 1376 ش.

31ـ فهرست دنا، مصطفی درایتی، چاپ اول، نشر: کتابخانه موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی، تهران، 1389 ش.

32ـ فهرست کتب خطی اصفهان، سید محمدعلی روضاتی، چاپ اول، نشر: مؤسسه فرهنگی مطالعاتی الزهرا علیهاالسلام ، قم، 1386 ش.

33ـ فهرست نسخه‌های خطی کتابخانه مسجد اعظم قم، رضا استادی، چاپ اول، نشر: کتابخانه مسجد اعظم، قم، 1365 ش.

34ـ فهرست نسخه‌های خطی کتابخانه وزیری یزد، محمد شیروانی، چاپ تابان، 1353 ش.

35ـ الکافی، شیخ کلینی، تحقیق: علی اکبر غفاری، چاپ چهارم، نشر: دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1365 ش.

36ـ کتاب الموطأ، امام مالک، تحقیق: محمد فؤاد عبدالباقی، نشر: دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1406 ق.

37ـ کشف الریبة عن احکام الغیبة، شهید ثانی، چاپ چهارم، انتشارات مرتضوی، 1376 ش.

38ـ کشف المراد، علامه حلی، تحقیق: آیت‌اللّه حسن‌زاده عاملی، چاپ هفتم، نشر: مؤسسه نشر اسلامی، قم، 1417 ق.

39ـ الکفایة فی علم الروایة، خطیب بغدادی، تحقیق: احمد عمر هاشم، چاپ اول، نشر: دارالکتب العربی، بیروت، 1405 ق.

40ـ کواکب منتثره، محمدمحسن آغا بزرگ طهرانی، مصحح: علی نقی منزوی، نشر: دانشگاه تهران، 1372.

41ـ المحاسن، احمد بن محمد بن خالد برقی، تحقیق: سید جلال‌الدین حسینی، نشر: دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1370 ق.

42ـ المحجة البیضاء فی تهذیب الاحیاء، فیض کاشانی، تحقیق: علی اکبر غفاری، چاپ

دوم، نشر: جامعه مدرسین، قم، 1361 ش.

43ـ مستدرک الوسائل، میرزا حسین نوری طبرسی، تحقیق و نشر: مؤسسه آل البیت علیهم‌السلام ، چاپ دوم، بیروت، 1408 ق.

44ـ مشکاة الانوار فی غررالاخبار، علی طبرسی، تحقیق: مهدی هوشمند، چاپ اول، نشر: دارالحدیث، قم، 1418 ق.

45ـ مصباح الشریعة و مفتاح الحقیقة، منسوب به امام صادق علیه‌السلام ، ترجمه و تحقیق: حسن مصطفوی، نشر: انجمن اسلامی حکمت، 1360 ش.

46ـ معانی الاخبار، شیخ صدوق، تحقیق: علی‌اکبر غفاری، نشر: جامعه مدرسین، قم، 1379 ق.

47ـ من لایحضره الفقیه، شیخ صدوق، چاپ دوم، نشر: جامعه مدرسین، قم، 1404 ق.

48ـ منیة المرید، شهید ثانی، تحقیق: رضا مختاری، چاپ اول، نشر: مکتب الاعلام الاسلامی، 1409 ق.

49ـ نسخه‌های خطی شروح و ترجمه‌های صحیفه سجادیه، سید محمدحسین حکیم، چاپ اول، نشر: کتابخانه آیت اللّه مرعشی نجفی، قم، 1382 ش.

50ـ وسائل الشیعة، حر عاملی، تحقیق و نشر: مؤسسه آل البیت علیهم‌السلام ، چاپ دوم، قم، 1414 ق.

فضیلت زکات و خمس مؤلف: میر محمدحسین خاتون آبادی

اشاره

محقق: مصطفی صادقی

رساله حاضر اثر گرانسنگ عالم و فقیه بزرگوار میرمحمدحسین خاتون‌آبادی، نوه دختری علامه ملا محمدباقر مجلسی رضوان اللّه علیهما می‌باشد که در یک مقدمه با رویکرد روایی به بحث و بررسی پیرامون فضائل پرداخت زکات و خمس از دیدگاه معصومین علیهم‌السلام پرداخته و در ادامه مسائل مربوط به زکات و خمس را بیان کرده است. البته با این وجه تمایز که ضمن بیان مسائل مربوطه نظرات فقهی علمای پیشین را بیان نموده و در بعضی از موارد نظر فقهی خود را نیز در رابطه با همان مسئله ایراد کرده است. با توجه به اینکه در زمان حیات ایشان مسائل فقهی به صورت تخصصی و به زبان عربی تألیف می‌شده یکی از نکات قابل توجه و تأمل نگارش این رساله، به فارسی و قابل فهم بودن آن برای عموم مردم می‌باشد. و این خود دلالت بر اهمیت مسائل زکات و خمس در بین عامه مردم در زمان حیات ایشان دارد.

زندگینامه

میر محمد حسین خاتون آبادی، فرزند محمد صالح ثانی، فرزند عبد الواسع، فرزند

محمد صالح اوّل، فرزند اسماعیل اول، فرزند عمادالدین، فرزند حسن، فرزند جلال‌الدین، است که تبارش به چهارمین پیشوای شیعه، امام سجاد علیه‌السلام ، می‌رسد.(1)

وی نوه دختری علامه بزرگوار مرحوم ملا محمد باقر مجلسی رحمه‌الله (2) و از خاندان سادات حسینی خاتون آبادی است که از عصر مرحوم علامه ملا محمد باقر مجلسی (1110-1037 ق)، تا چند قرن شهرت و اعتبار بسزایی داشته‌اند که در عموم کتب تراجم و انساب نام این بزرگواران آمده است(3) با این وصف بزرگی مقام وی در نزد همه مشخص است.

تولد

از تاریخ تولد ایشان اطلاعی در دست نیست. ولی آنچه از تراجم بدست می‌آید بر این گواه است که ایشان بعد از فوت والد گرامشان منصب امامت جمعه و شیخ‌الاسلامی و مدّتی وزیری مریم بیگم، عمه شاه سلطان حسین صفوی (1135-1105 ق) را بر عهده داشته است.(4)

صاحب روضات الجنات در بیانی طریقه امام جمعه شدن میر محمد حسین را چنین بیان می‌کند « کان وصیاً لابن خالته الفاضل العالم العارف المحدث المیرزا محمد تقی الألماسی المجلسی الوارث لمنصب إمامة الجمعة بإصبهان عن آبائه الفضلاء الأعیان فانتقل بهذه الواسطة منصبه المذکور إلی هذه السلسلة و بقی فیهم إلی هذا الزمان».(5)

====

1ـ طبقات اعلام الشیعه (الکواکب المنتثره)،ج 6، ص 198؛ ملحقات صحیفه سجادیه، ص 12.

2ـ روضات الجنات، ج 2، ص 360؛ تتمیم أمل الآمل، 125.

3ـ بسنجید: دومین دوگفتار، صص 59 ـ 58؛ ملحقات صحیفه سجادیه، ص 12.

4ـ طبقات أعلام الشیعة (الکواکب المنتثره)، ج 6، ص 198؛ تتمیم أمل الآمل، ص 126.

5ـ روضات الجنات، ج 2، ص 361؛ بسنجید: أعیان الشیعة، ج 9، ص 253.

در زمان یورش افغانها به اصفهان (1135 ق) و سقوط سلسله صفویه، وی را دستگیر و شکنجه کرده و اموالش را گرفتند، خود بعد از این ماجرا چنین عنوان می‌کند: این مصیبتی که بر من وارد شد در وجود من تأثیر بسزایی داشت که از جنبه دنیوی میل به جنبه آخرتی پیدا کنم «تأثیر ذلک فی قلبی و إصلاح حالی کان کتأثیر شرب الأصل الچینی (الصینی) فی البدن لإصلاح المزاج».(1)

وی بعد از این جریان به قریه خاتون آباد اصفهان رحل اقامت گزید و اجازه معروف به مناقب الفضلاء را در همانجا به اتمام رسانید.(2)

وی در «مناقب الفضلاء» اوضاع و احوال آن روزگار را چنین بیان می‌کند:

(فتغیّر ذلک الزمان و تنزل عاماً فعاماً إلی أن فشأ الظلم والفسوق والعصیان فی أکثر بلاد إیران و ظهرت الدواهی فی جلّ الآفاق والنواحی، لا سوما عراق العجم و العرب؛ فلم یزل ساکنوها فی شدة و تعب و محنه و نصب وانطمس العلم واندرست آثارالعلماء وانعکست أحوال الفضلاء و انقضت أیّام الأتقیاء حتّی أدرک بعضهم الممات. فثلم فی الاسلام ثلمات وضعفت أرکان الدولة و وهنت أساطین السلطنة حتّی حوصر بلدة إصفهان و استولت علی أطرافها جنود أفغان؛ فمنعوا منها الطعام و فشأ القحط الشدید بین الأنام وغلّت الأسعار و بلغت قیمة لم یبلغ إلیها منذ خلقت الدنیا و من علیها... فاستحیوا مخدّرات نسائهم و قتلوا رجالهم و ذبحوا أطفالهم و غصبوا أموالهم و لم یبق منهم إلاّ قلیل نجاهم الأسروا الاسترقاق فهم أسراء مشدود الوثاق؛ فأکثر سکنة تلک الأقطار إمّا مریض أو مجروح، ثمّ آل الأمر إلی أن استدلوا علی تلک الدیار فدخلوا فی أصل البلدة و تصرّفوا فی کلّ دار عقار و جعلوا أعزة أهلها أذلّة؛ فحبسوا الملک و قتلوا أکثر الأمراء مع بعض السکنة... فیا أسفا علی الدیار وأهلها سوما الخلاّن و الأصدقاء و واحزناه علی تخریب أو

====

1ـ تتمیم أمل الآمل، ص 126؛ بحارالانوار، ج 102، ص 144.

2ـ أعیان الشیعة، ج 9، ص 253.

مذبوح علی التراب المدارس و المعابد و فقدان العلماء و الفضلاء و الصلحاء و وا مصیبتاه علی إندراس کتب الفقهاء... و إن کنت فی تلک الأحوال مبتلی بالضرب والحبس وغصب الأموال إلاّ أنّ اللّه تعالی بمنّه و طوله، تفضل علیَّ بحفظ العرض و الحیاة والإیمان وبقاء بعض الأهل و الأولاد و الإخوان و نزر من الأقارب و الخلاّن... ولکن لمّا تعسّرت فی أصل البلد إقامتی لکثرة الشدائد و الدواهی ترحّلت إلی بعض القری... .(1)

وفات

تاریخ وفات وی تا سالیانی چند نامعلوم بوده. مرحوم میر سید علی متخلص به مشتاق از دانشمندان این دیار و از معاصرین مرحوم میر محمد حسین است و اشعاری را در وفات ایشان سروده که اول و آخر آن چنین است:

آه که آخر کسوف، کرد زجور فلک مهر جهانتاب علم، میر محمد حسین

خامه مشتاق گفت، از پی تاریخ سال شد بسرای جنان میر محمد حسین(2)

عالم بزرگوار محمد باقر خوانساری، در بیان تاریخ وفات ایشان می‌فرماید: من بعد از سالیانی که از تألیف این کتاب (روضات الجنات) می‌گذشت در پشت کتاب النهایة فی شرح الهدایه، دست خط ملا محمد علی بن ملا محمد رضا تونی از علمای دوران یورش افغانها و اواخر سلطنت سلسله صفویه را دیدم که تاریخ وفات ملا محمد حسین را شب دوشنبه 23 شوال1151 ق، بیان کرده. که پیکر ایشان را برای دفن در روز جمعه همان هفته به مشهد مقدس انتقال داده‌اند.(3)

====

1ـ ر ک: میراث حدیث شیعه (مناقب الفضلاء)، ج 4، ص 465 ـ 466؛ بسنجید: أعیان الشیعه، ج 9، ص 253.

2ـ بسنجید: دومین دوگفتار، ص 62؛ ملحقات صحیفه سجادیه، ص 15.

3ـ نگر: روضات الجنات، ج 2، حاشیه ص 362؛ معجم المؤلفین، ج 9، ص 256.

واقعه‌ای پند آموز

از جمله وقایعی که در زمان حیات ایشان اتفاق افتاده به حکومت رسیدن نادر شاه افشار (1148- 1169 ق)، و بیرون کردن افغانها از ایران و دعوت نادر از عثمانیها برای وحدت میان امت اسلامی و حقوق مساوی بین مذاهب بود، ولی حکومت عثمانی از پذیرش آن امتناع و جز به انضمام ایران به حکومت عثمانی رضایت نمی‌داد. نادر نیز مخالف ملحق شدن ایران به حکومت عثمانی بود. وی از میر محمد حسین خواست که فتوی بر کفر عثما نیها و مباح شمردن خونشان دهد، ولی خاتون آبادی از این کار سر باز زد و فتوایی نداد. نادر سخت ناراحت شد و به سید اعتراض کرد. میر محمد حسین در جواب اعتراض نادر شاه گفت: من راه غیر حق را نمی‌روم و اگر از این امر ناراحتی می‌توانم به سرزمین دیگری که تحت حکومت تو نباشد بروم. با اینکه نادرشاه از این کار سیّد بسیار ناراحت بود، ولی به وی آسیبی نرساند.(1)

میر محمد حسین در کلام بزرگان

دانشمندان و بزرگان مقام وی را پاس داشته‌اند و در تمجید و فضایل وی چنین می‌فرمایند:

محمدباقر موسوی خوانساری اصفهانی، صاحب روضات الجنات در بیان مقام ایشان می‌فرماید:

«سبط سمیّنا المجلسی و وارث منصبه الرفیع الأجدادی، کان من الفضلاء البارعین و النبلاء الجامعین ماهراً فی فنون الحکمة و الآداب، بل باهراً من نجوم الهدایة إلی فقه الأصحاب، صاحب کمالات فاضلة و حالات طیبة متفاضلة، حسن الخط فی الغایة کماشاهدناه، و جید الربط بالکتابة کما استنبطناه...».(2)

====

1ـ بسنجید: بحارالانوار، ج 102، ص 144؛ طبقات اعلام الشیعه (الکواکب المنتثره)، ج 6، ص 198.

2ـ روضات الجنات، ج 2، ص 360؛ تلامذه العلامه المجلسی، ص 93.

شیخ عبد النبی قزوینی ، صاحب تتمیم أمل الآمل او را چنین می‌ستاید:

«کان صدرالفضلاء، و بدرالعلماء و نخبة‌الأتقیاء، کان فاضلاً عظیم القدر، فخیم المکان، نبیه الشأن، نیّرالبرهان قوی النفس زکیّ القلب جمع بین المرتبة العالیة: الفضل الکامل، و الزهد الشامل و بالجملة هو من أعاجیب الأزمنة و الدهور، و أغاریب الآونة و العصور، کان رئیس الطائفة العامة و رأس الفرقة الناجیة حامی الدین دافع شبة الملحدین، عدیم المماثل، فقد المعادل... کتب العلوم، أقام الجمعة بإصبهان أعواماً کثیرة و صار فی آخر عمره شیخ الاسلام متکلفاً».(1)

محدث نوری درباره او می‌گوید:

«کان ماهراً فی المعقول و المنقول خبیراً بأغلب الفنون سیما فی الفقه و الحدیث».(2)

اساتید

1ـ علامه مولی محمدباقر مجلسی؛ خاتون‌آبادی در اجازه‌ای که برای صدرالدین محمد شیرازی نوشته اساتید خودش را چنین نام می‌برد:

«... ما أخبرنی به جدّی و شیخی و أستادی و من إلیه فی العلوم العقلیة إستنادی، رئیس الفقهاء و المحدثین و خادم الأخبار الائمة الطاهرین صلوات اللّه علیهم أجمعین و آیة اللّه فی العالمین شیخ الإسلام و المسلمین المولی محمد باقر المجلسی قدس اللّه روحه القدّوسی.

2ـ میر محمدصالح خاتون‌آبادی؛ ایشان در همان اجازه از پدر خود در مقام استادی چنین یاد می‌کند:

و أخبرنی جماعة من المشایخ الأعلام و الأفاضل الکرام منهم والدی العلامة الفهّامة

====

1ـ تتمیم أمل الآمل، ص 125 و 126؛ بحارالانوار، ج 102، ص 144.

2ـ بحارالانوار، ج 102، ص 143؛ موسوعة طبقات‌الفقهاء، ص 364.

أفضل المحققین و وسیلتی إلی الوصول إلی منازل الکشف و الیقین، شیخ الإسلام و المسلمین الأمیر محمد صالح الحسینی رفع اللّه درجته و حشره مع المقربین.

3ـ محمد بن عبدالفتاح تنکابنی معروف به فاضل سراب؛ علامه خاتون‌آبادی در اجازه خویش به صدرالدین محمد شیرازی از این استادش چنین تکریم می‌کند:

الفاضل العالم الکامل الربّانی المولی محمّد التنکابنی و الفاضل الکامل الورع التقی المتقی المولی أبو الحسن الشریف العاملی...».(1)

4ـ آقا جمال‌الدین محمد بن حسین خوانساری، محقق خوانساری (متوفای 1125 ق)

5 ـ سید علی بن احمد مدنی شیرازی، صاحب ریاض السالکین شرح بر صحیفه سجادیه (متوفای 1120 ق).(2)

6ـ شیخ سلیمان بن عبداللّه ماحوذی تستری بحرانی (متوفای 1121 ق).(3)

7ـ مولی أبوالحسن شریف فتونی (متوفای 1138 ق).(4)

تراجم‌نگاران تعدادی از دانشمندان و بزرگان را از شاگردان و یا مجازین آن جناب برشمرده‌اند که در اینجا به یادکرد نام آنان می‌پردازیم.

1ـ سید عبدالباقی فرزند آن جناب و امام جمعه اصفهان (متوفای 1207 یا 1208 ق)(5)

2ـ محمد بن محمد زمان کاشانی اصفهانی(6)

3ـ سید عبداللّه بن نور الدین جزایری تستری (متوفای 1173 ق)(7)

====

1ـ ر ک: نسخه ش 569، مسجد اعظم، رساله ش 19.

2ـ بسنجید: تلامذة العلامة‌المجلسی، ص 41، ش 54.

3ـ همان: ص 28، ش 31.

4ـ همان: ص 12، ش 10.

5ـ بسنجید: الذریعه، ج 5، ص 28، ش 125.

6ـ تراجم الرجال، ج 2، ص 556.

7ـ الذریعه، ج 2، ص 16.

4ـ محمدرضا بن محمدباقر عاملی اصفهانی(1)

5 ـ سید محمدحسین حسینی اصفهانی(2)

6ـ زین الدین علی بن عین علی خوانساری اصفهانی(3)

7ـ سید صدر الدین قمی، شارح الوافیة التونیة(4)

آثار و تألیفات

از آن جناب آثار و تألیفات گرانباری برجای مانده است که در اینجا بر می‌شماریم:

1ـ آداب تلاوت قرآن (علوم قرآن / فارسی)

2ـ آداب زراعت (دعا / فارسی)

3ـ إجازه لحاج شیخ محمد(5)

4ـ اجازه نامه به صدرالدین محمد رضوی (اجازه نامه / عربی)

5ـ احوال العلماء من أقارب المؤلّف (تراجم / عربی)(6)

6ـ أسماء من استبصر من العلماء (رجال / عربی)(7)

7ـ الالواح السماویة (هیأت / فارسی)(8)

8ـ أنیس المجتهدین

9ـ تحقیق بداء (کلام و اعتقادات / فارسی)

10ـ ترجمه ملحقات صحیفه سجادیه(9)

====

1ـ همان، ج 6، ص 93، ش 485.

2ـ همان، ج 11، ص 18، ش 93.

3ـ همان، ج 1، ص 198، ش 1033.

4ـ طبقات اعلام الشیعه (الکواکب المنتثره)، ج 6، ص 199.

5ـ دانشگاه تهران، ش 1/3046 ف.

6ـ فهرست کتابخانه مجلس، ج 16، ص 404.

7ـ فهرستگان نسخه‌های خطی ایران (فنخا)، ج 3، ص 538.

8ـ همان، ج 4، ص 777.

9ـ این نسخه توسط محقق گرامی جناب آقای جویا جهانبخش به شکل شایسته‌ای تصحیح، تحقیق شده و از سوی انتشارات اساطیر تهران در سال 1386 به چاپ رسیده است.

11ـ الجنة الواقیة و الجنة الباقیة (دعا / فارسی)(1)

12ـ حاشیه‌ای بر رساله التصور و التصدیق (اثر قطب راوندی)(2)

13ـ حاشیه‌ای بر شوارق الإلهام(3)

14ـ حاشیه‌ای بر معارج الاحکام (اثر محقق حلی)(4)

15ـ حاشیه بر الروضة البهیة

16ـ حاشیه بر شرح جدید التجرید

17ـ حاشیه بر معالم الاصول

18ـ خزائن الجواهر سلطانی (دعا / فارسی)(5)

19ـ خواص سوره‌ها و آیات قرآن (علوم قرآنی / فارسی)

20ـ الرسائل الکثیره فی مسائل متفرقه(6)

21ـ رساله‌ای در باب قبله

22ـ رساله غیبت مسمی به لباس التقوی (اخلاق / فارسی)(7)؛ از این رساله به عنوان «کلمة التقوی» نیز یاد شده است.

23ـ ریاض رضوان، زیارت امام رضا علیه‌السلام (زیارت / فارسی)(8)

24ـ زکات و خمس (فقه / فارسی)

25ـ سبع المثانی (زیارت / فارسی)

====

1ـ فهرست نسخه‌های خطی ایران (فنخا)، ج 10، ص 386.

2ـ الذریعة، ج 6، ص 94، ش 493.

3ـ همان، ج 6، ص 114، ش 614.

4ـ همان، ج 6، ص 106، ش 1143.

5ـ همان، ج 13، ص 643.

6ـ همان، ج 10، ص 254، ش 834.

7ـ فهرستگان نسخه‌های خطی ایران (فنخا)، ج 27، ص 254.

8ـ همان، ج 17، ص 302.

26ـ شرح الروضة البهیه

27ـ ضوابط و قواعد علم قرائت (علوم قرآن / فارسی)

28ـ طهارت (فقه / فارسی)

29ـ فهرست مؤلفات مجلسی (فهرست / فارسی)(1)

30ـ کیفیت نماز شب (فقه / فارسی)(2)

31ـ محاسن الحسان در باب دواب (حیوان‌شناسی / فارسی)(3)

32ـ مفتاح الفرج، در باب استخارات (فارسی)(4)

33ـ مناقب الفضلاء(اجازه نامه / عربی)(5)

34ـ المواهب السنیة فی کشف معضلات الروضة البهیّة (فقه / عربی)(6)

35ـ نجم ثاقب در اثبات واجب (فلسفه / فارسی)(7)

====

1ـ همان، ج 24، ص 621.

2ـ فهرست نسخه‌های خطی مسجد اعظم قم، مجموعه شماره 569. این مجموعه دارای 19 رساله است که همه از ملا محمدحسین خاتون‌آبادی است و به ترتیب معرفی می‌گردد.

3ـ فهرستگان نسخه‌های خطی ایران (فنخا)، ج 28، ص 399.

4ـ این رساله توسط محقق گرامی جناب حجة‌الاسلام حمید احمدی جلفایی، مورد تحقیق و بررسی قرار گرفته و در کتاب میراث حدیث شیعه، دفتر 20، ص 83 ـ 166 به چاپ رسیده است.

5ـ اجازه نامه‌خاتون‌آبادی، معروف به مناقب الفضلاء، توسط محقق، مصحح و فاضل گرامی جناب آقای جویا جهانبخش مورد بررسی و پژوهش قرار گرفته و در کتاب میراث حدیث شیعه، دفتر 4 ص 439 ـ 520. و کتاب نصوص و رسائل من تراث إصفهان العلمی الخالد، ج 2، ص 213 ـ 258 به زیور طبع آراسته گردیده.

6ـ فهرستگان نسخه‌های خطی ایران (فنخا)، ج 32، ص 467.

7ـ همان، ج 33، ص 159.

36ـ النکاح بین العبدین (فقه / عربی)(1)

37ـ نوروزیه (آداب / فارسی)(2)

38ـ وسیله النجاة در آداب زیارت از بعید (زیارات / فارسی)

نسخه‌شناسی رساله و شیوه تحقیق

تنها نسخه‌ای که از این رساله موجود است نسخه شماره 2 مجموعه 569 کتابخانه مسجداعظم قم می‌باشد که در تاریخ حیات مؤلّف از روی رساله اصلی در تاریخ سوم ذی الحجة الحرام سال1132 ق، نوشته شده است.

سخن پایانی

و در پایان از جناب حجت‌الاسلام شیخ محمدجواد نورمحمدی و دوستان عزیزی که نقطه نظرات ایشان برای به ثمر رسیدن این تحقیق چراغ راه بوده تشکر و قدردانی می‌کنم.

ومن اللّه التوفیق

13 رجب المرجب 1436 ق

برابر با 12/2/94

مصطفی صادقی

====

1ـ همان، ص 709.

2ـ همان، ص 851.

برگ اول نسخه خطی زکات و خمس

برگ آخر نسخه خطی زکات و خمس

فضیلت زکات و خمس

اشاره

بسم اللّه الرحمن الرحیم

الحمدللّه ربّ العالمین والصلوة والسلام علی فخرالمرسلین و خاتم النبیّین و شفیع المذنبین یوم الدین، محمد و عترته الأکرمین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین.

أمّا بعد: چنین گوید فقیر خاکسار و محتاج به شفاعت أئمّه أطهار علیهم صلوات اللّه مادام اللیل وَالنهار محمّدحسین بن محمدصالح الحُسینی عفی اللّه عنها و حشرهما مع موالیهما الاخیار فی دار القرار که این رساله‌ای است در بیان مسایل زکات و خمس، مرتب بر مقدّمه و دو باب. و علی اللّه التوکّل فی جمیع الابواب.

مقدمه

در بیان فضیلت زکات

و خمس و عقاب تارکِ آنها است.

[زکات]

امّا فضیلت زکات: پس از آیات کریمه قرآنی و اخبار مأثوره ظاهر می‌شود که بعد از نماز که اشرف عبادات است دیگر عبادتی به فضیلت زکات دادن نمی‌رسد.

به سند صحیح از حضرت امام محمدباقر علیه‌السلام منقول است که فرمود که: «به درستی که حق تعالی، زکات را به نماز مقرون ساخته و فرموده است که: برپا دارید نماز را و بدهید زکات را، پس کسی که نماز را برپا دارد و زکات ندهد، پس چنان است که نماز نکرده باشد».(1)

====

1ـ الکافی، ج 3، ص 506، باب منع الزکاة، حدیث 23؛ من لا یحضره الفقیه، ج 2، ص 10، باب ما جاء فی مانع الزکاة، حدیث 1584. «إنّ اللّه عزوجل قرن الزکاة بالصلاة. فقال: أقیموا الصلاة و آتوا الزکاة فمن أقام الصلاة و لم یؤت الزکاة لم یقم الصلاة».

به اسانید صحیحه منقول است که حضرت امام جعفر صادق علیه‌السلام فرمود که: «حق تعالی زکات را واجب گردانیده است، چنانچه نماز را واجب گردانیده است. پس اگر کسی زکات را علانیه و آشکارا بدهد بر او عیبی نیست به جهتِ آنکه حق تعالی از جهت فقرا در اموال أغنیا قدری مقرر ساخته است که به آن اکتفا توانند نمود و اگر می‌دانست که آنچه از جهت ایشان مقرر فرموده است کافی نیست ایشان را، زیاده از این برای ایشان مقرر می‌فرمود و پریشانی که فقرا می‌کِشند به سبب آن است که أغنیا حقوق ایشان را به ایشان نمی‌دهند و چنان نیست که فریضه زکات برای ایشان کم باشد».(1)

و در روایت دیگر فرمود که: «اگر همه مردم زکات واجب خود را بدهند، هر آینه فقرا به خیر و خوبی معاش می‌گذرانند».(2)

و به سند موثق منقول است که آن حضرت به عمّار ساباطی فرمود که: [2] «ای عمّار! تو مال بسیار داری؟ گفت: بلی فدای تو شوم. فرمود که: پس زکاتی که حق تعالی در آن واجب گردانیده است می‌دهی؟ گفت: بلی. فرمود که: حق معلوم را از مال خود بیرون می‌کنی؟ گفت: بلی. فرمود که: احسان به خویشان خود می‌کنی؟ گفت: بلی. فرمود که: به برادران مؤمن خود احسان می‌کنی؟ گفت: بلی. فرمود که: ای عمار! مال فانی می‌شود و بدن کهنه می‌شود و عمل باقی می‌ماند و جزا دهنده اعمال خداوندِ زنده‌ای است که

====

1ـ من لا یحضره الفقیه، ج 2، ص 3، باب علة وجوب الزکاة، حدیث 1574؛ علل الشرایع، ج 2، ص 368، باب علة الزکاة، حدیث 2. «إنّ اللّه عزوجل فرض الزکاة کما فرض الصلاة، فلو أنَّ رجلاً حمل الزکاة فأعطاها علانیةً لم یکن علیه فی ذلک عیب و ذلک أنّ اللّه عزوجل فرض للفقراء فی أموال الأغنیاء...».

2ـ الکافی، ج 3، ص 496، باب فرض الزکاة، حدیث 1. «... لو أنّ الناس أدّوا حقوقهم لکانوا عائشین بخیر».

هرگز نمی‌میرد. ای عمّار! هرچه را پیش فرستادی با تو است و از دست تو بیرون نمی‌رود و آنچه را گذاشتی پس به تو نخواهد رسید».(1)

و به سند صحیح از آن حضرت منقول است که: «زکات واجب نشده است مگر از جهت امتحان نمودن اغنیا و اعانت فقرا و اگر همه مردم تمام زکات اموال خود را بدهند، هیچ مسلمانی فقیر و محتاج نخواهد ماند و همگی غنی خواهند شد به آنچه حق تعالی برای ایشان قرار داده است و به درستی که مردم پریشان و محتاج نمی‌شوند و گرسنه و برهنه نمی‌شوند، مگر به گناهان اغنیا، و سزاوار است بر حق تعالی که رحمت خود را منع نماید از کسی که حق الهی را از مال خود منع کند و آن را ندهد و سوگند یاد می‌نمایم به آن خدائی که خلایق را آفریده و روزی ایشان را پهن نموده است که ضایع نمی‌شود هیچ مالی در بر و بحر عالم، مگر به ترک زکات و هیچ شکاری صید نمی‌شود در بر و بحر، مگر آنکه تسبیح خدا را در آن روز فراموش کرده باشد و به درستی که محبوبترین مردم به سوی حق تعالی کسی است که زکات مال خود را بدهد و بر مؤمنان بخل نکند به آنچه خدا واجب گردانیده است در مال او».(2)

و از حضرت امام موسی کاظم علیه‌السلام منقول است که: «حفظ کنید اموال خود را به دادن زکات».(3)

====

1ـ الکافی، ج 3، ص 501، باب فرض الزکاة، حدیث 15؛ من لا یحضره الفقیه، ج 2، ص 7، باب علة وجوب الزکاة، حدیث 1578. «یا عمّار! أنت ربّ مال کثیر؟ قال: نعم جعلت فداک. قال: فتؤدی ما افترض اللّه علیک من الزکاة؟ فقال: نعم... یا عمّار! إنّه ما قدّمت فلن یسبقک و ما أخّرت فلن یلحقک».

2ـ من لا یحضره الفقیه، ج 2، ص 7، باب علة وجوب الزکاة، حدیث 1579؛ وسائل الشیعة، ج 9، ص 12، باب وجوبها... ، حدیث 6. «إنّما وضعت الزکاة إختباراً للأغنیاء و معونة للفقراء و لو أنّ الناس أدّوا زکاة أموالهم ما بقی مسلم فقیراً محتاجاً... من أدّی زکاة ماله و لم یبخل علی المؤمنین بما افترض اللّه عزوجل لهم فی ماله...».

3ـ الکافی، ج 4، ص 61، باب النوادر، حدیث 5؛ من لا یحضره الفقیه، ج 2، ص 4، باب علة وجوب الزکاة، حدیث 1576. «حصّنوا أموالکم بالزکاة».

و در روایت معتبر دیگر فرمود که: «هرکه بیرون کند تمام زکات مال خود را و به مصرف شرعی آن برساند در روز قیامت از او سؤال نمی‌کنند که این مال را از کجا بهم رسانیده است».(1)

و به سند صحیح از حضرت صادق علیه‌السلام منقول است که: «یک نماز فریضه بهتر است از بیست حج و یک حج بهتر است از [3] یک خانه که پر باشد از طلا که تصدّق کنند در راه خدا تا تمام شود. پس فرمود که: رستگار نمی‌شود کسی که ضایع کند بیست خانه پر از طلا را که در راه خداوند عالمیان بدهد به آن که بیست و پنج درهم که زکات هزار درهم است ندهد. پس شخصی پرسید که ندادن بیست و پنج درهم چه معنی دارد؟ حضرت فرمود که: هرگاه هزار درهم داشته باشد، بیست و پنج درهم زکات بر او واجب می‌شود و هرگاه آن را ندهد، نمازش [که] موقوف [بر] اوست، مقبول نیست تا آن زکات را بدهد».(2) و نماز که مقبول نباشد، بیست خانه طلا را به او نخواهند [داد]. این است بعضی احادیث فضیلت زکات و احادیث دیگر در این باب بسیار است و در این مختصر به همین قدر اکتفا شد.

وامّا تارِک عقابِ زکات

پس به سند موثق از حضرت صادق علیه‌السلام منقول است که: «هرکه یک قیراط زکات را که آن بیست و یک مثقال است ندهد، پس او مؤمن و مسلمان نیست و در وقت مرگ سؤال خواهد کرد که او رابه دنیا برگردانند و این است معنی این آیه «حَتَّی إِذَا جَاءَ

====

1ـ الکافی، ج 3، ص 504، باب منع الزکاة، حدیث 9؛ من لا یحضره الفقیه، ج 2، ص 9، باب علة وجوب الزکاة، حدیث 1581. «من أخرج زکاة ماله تامة فوضعها فی موضعها لم یسأل من أین اکتسب ماله».

2ـ بسنجید: الکافی، ج 3، ص 504، باب منع الزکاة، حدیث 12؛ من لا یحضره الفقیه، ج 2، ص 12، باب ما جاء فی مانع الزکاة، حدیث 1594. «صلاة مکتوبة خیر من عشرین حجّة و حجّة خیر من بیت مملوء ذهباً یتصدق به فی برّ حتّی ینفد. ثم قال و لا أفلح...».

أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قَالَ رَبِّ ارْجِعُونِ * لَعَلِّی أَعْمَلُ صَالِحًا فِیَما تَرَکْتُ(1)(2)»؛ یعنی: چون مرگ می‌رسد به احدی از ایشان، می‌گوید: ای پروردگار من! ای ملائکه! برگردانید مرا به دنیا تا اعمال صالحه بجا آورم در آنچه گذاشته‌ام.

و به روایت دیگر: «هیچ نماز او را قبول نمی‌کنند»(3) و در روایت دیگر فرمود که: «ملعون است، ملعون است مالی که زکات آن را نداده باشند».(4)

و به اسانید صحیحه و کالصحیحه بسیار از آن بزرگوار منقول است که: «هیچ صاحب مالی نیست که طلا و نقره داشته باشد و زکات مالش را ندهد مگر آنکه حق تعالی روز قیامت او را حبس می‌نماید در صحرائی که زمینش سخت و لغزنده باشد مانند شیشه و مسلط می‌گرداند بر او اژدهائی را که از بسیاریِ عُمْر موی سرش ریخته باشد و زهرش سخت‌تر و کُشَنده‌تر باشد و این اژدها از عقب او می‌دود و او می‌گریزد و از لغزندگیِ [4[ آن زمین می‌افتد و برمی خیزد تا آن اژدها به او می‌رسد و او چون دید که از دستِ آن اژدها خلاصی ندارد، دست خود را به دهان او می‌دهد و آن اژدها دستِ او را به دندان می‌گیرد و مانند تُرُب آن را به دندانهای پیشِ خود پاره می‌کند و بعد از آن، اژدها طوقی می‌شود در گردنِ او و این است معنی قول حق تعالی: «سَیُطَوَّقُونَ مَا بَخِلُوا بِهِ یَوْمَ

====

1ـ سوره مبارکه مؤمنون، آیات 99 و 100.

2ـ الکافی، ج 3، ص 503، باب منع الزکاة، حدیث 3؛ من لا یحضره الفقیه، ج 2، ص 12، باب ما جاء فی مانع الزکاة، حدیث 1593. «من منع قیراطاً من الزکاة فلیس بمؤمن و لا مسلم و هو قوله عزوجل «رَبِّ ارْجِعُونِ لَعَلّی أعْمَلُ صالحاً فِیما تَرَکْتُ.»

3ـ بسنجید: خصال، ج 1، ص 156، حدیث 196؛ بحارالانوار، ج 71، ص 68، حدیث 40، «... فمن صلی و لم یزک لم تقبل منه صلاته...»؛ دعائم الاسلام، ج 1، ص 247. «لاتقبل الصّلاة ممّن منع الزکاة».

4ـ الکافی، ج 3، ص 504، باب منع الزکاة، حدیث 8 ؛ من لا یحضره الفقیه، ج 2، ص 10، باب ما جاء فی مانع الزکاة، حدیث 1586. «ملعون ملعون مال لا یزکی».

الْقِیَامَةِ(1)»؛ یعنی زود باشد که طوق شود در گردن ایشان آنچه را بخل ورزیده‌اند به آن و به زکات نداده‌اند در روز قیامت و هیچ صاحب مالی نیست که شتر یا گاو یا گوسفند داشته باشد و زکات آن را ندهد، مگر آنکه حق تعالی حبس می‌نماید او را روز قیامت در صحرای سخت لغزنده مانندِ شیشه و هر حیوانی که سُمْ داشته باشد او را لگدکوب نماید و هر حیوانی که دندان داشته باشد او را به دندان بگیرد و هیچ صاحب مالی نیست که نَخْل خرما یا درخت انگور یا زراعت داشته باشد و زکات آنها را نداده باشد، مگر آنکه حق تعالی آن قطعه باغ یا زمین را تا هفت طبقه زمین طوقی کند در گردنش تا روز قیامت».(2) و روایات در این باب نیز بسیار است و در این مقام همین قدر کافی است.

[خمس]

فضیلت خمس و ثواب آن

پس بدانکه: حق تعالی در قرآن مجید می‌فرماید: «وَ اعْلَمُوآا أَنَّمَا غَنِمْتُم مِّن شَیْ‌ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبَی وَ الْیَتَامَی وَ الْمَسَاکِینِ وَ ابْنِ السَّبِیلِ(3)»؛ یعنی بدانید که هرچه را به غنیمت می‌یابید، یعنی: در جنگ گاه، یا هر غنیمت و نفعی که به هم رسانید، پس به درستی که خمس آن، یعنی: یک حصّه از پنج حصّه آن از برای خدا و رسول خدا و خویشان او و یتیمهای ایشان و مساکین ایشان و ابن سبیل ایشان است.

و سرّ در این باب چنانچه از روایات بسیار مستفاد می‌شود آن است که: چون مشیت کامله الهی و مرحمت شامله غیرمتناهی او چنان اقتضا نموده که همگی بندگان در دار

====

1ـ سوره مبارکه آل عمران، آیه 180.

2ـ بسنجید: المحاسن، ج 1، ص 87، عقاب من منع الزکاة، حدیث 26؛ الکافی، ج 3، ص 505، باب منع الزکاة، حدیث 19. «ما من ذی مال ذهب أو فضّة یمنع زکاة ماله إلاّ حبسه اللّه عزوجل یوم القیامة بقاعٍ قرقدٍ و سلط علیه شجاعاً أقرع یریده و هو یحید عنه فإذا رأی أ نّه لا مخلص له من أمکنه من یده...».

3ـ سوره مبارکه انفال، آیه 41.

دنیا به رفاهیت و حسن حال معاش بگذرانند، لهذا مقرر [5] فرمود که اغنیا زکات مال خود را به فقرا بدهند تا اموال اغنیا محفوظ از آفات بوده، مورد تلف نگردد و فقرا نیز به زکات، معاش خود را به رفاهیت بگذرانند. ولیکن چون گرفتن زکات موجب ممنون گردیدن فقرا از اغنیاست و زکات چنانچه در احادیث وارد شده است: «چرک دست اغنیاست»(1) و رسول خدا صلی‌ الله‌ علیه‌و ‌آله اشرف مخلوقات و غایت خلق ارضین و سماوات است و ذریّت طیّبه و عترت طاهره آن بزگوار بعد از او در شرف و افتخار سر عزّت به اوج فلک دوّار رسانیده‌اند و همچنین سایر اولاد و منسوبان آن حضرت به جهت انتساب به آن حضرت مستحق مزید مرحمت الهی گردیده‌اند، لهذا حق تعالی زکات را بر ایشان حرام و برای ایشان خمس را مقرر فرموده و از راه مزید شرافت و کرامت ایشان، خود را سهیم و شریک ایشان فرموده و به این جهت خمس موافق اشهر و اقوی شش قسمت منقسم می‌شود:

مصرف خمس

اوّل: سهم حق تعالی. دوم: سهم رسول خدا صلی‌ الله‌ علیه‌و ‌آله . سوم: سهم خویشان آن حضرت و مراد از خویشان ائمه طاهرین صلوات اللّه علیهم اجمعین هستند. چهارم: سهم ایتام سادات. پنجم: سهم مساکین سادات. ششم: ابن‌السبیل از سادات.

و حق تعالی سهم خود را به حضرت رسول صلی‌ الله‌ علیه‌و ‌آله بخشیده و رسول خدا صلی‌ الله‌ علیه‌و ‌آله در زمان حیات خود این دو سهم را برای اخراجات خود تصرف می‌فرمود و بعد از وفات آن حضرت، آن دو سهم با سهم سوم، که نصف خمس باشد مخصوص امام زمان است و بر امام زمان لازم گردانید که آن سه سهم آخر را که نصف دیگر خمس است در میان ایتام

====

1ـ بنگرید: الکافی، ج 1، ص 539، باب الفی‌ء و الانفال، حدیث 1؛ وسائل الشیعة، ج 9، ص 511، باب أنه یقسم ستة أقسام ثلاثة للامام و... «... لم یجعل لنا سهماً فی الصدقة، أکرم اللّه نبیه و أکرمنا أن یطعمنا أوساخ ما فی أیدی الناس»؛ دعائم الاسلام، ج 1، ص 259. «قال رسول اللّه صلی‌ الله‌ علیه‌و ‌آله : لا تحل الصدقة لی و لا لأهل بیتی إنّ الصدقة أوساخ الناس».

و مساکین وابن سبیل سادات قسمت نماید و اگر چیزی زیاد آید خود تصرّف نماید و اگر کم آید از سهام خود و سایر اموال خود به ایشان بدهد(1) که ایشان فقیر و محتاج و پریشان نباشند، چه فقر و پریشانی ایشان منشا اهانت ایشان است و اهانت ایشان موجب اهانت و خواری رسول خدا و ائمه هدی علیهم التحیة والثّنا است، پس بر همگی مسلمانان واجب و متحتّم است که نگذارند [6] که أحدی از ذریه طیّبه و سادات عالی درجات محتاج و پریشان باشند و رعایت حق پیغمبر خود در حق ایشان بکنند به این جهت است که مطلق رعایت ایشان، ثواب عظیم دارد و از رسول خدا صلی‌ الله‌ علیه‌و ‌آله منقول است که: «هرکه احسان کند به یکی از اهل بیت من در دار دنیا، من مکافات نمایم او را در روز قیامت»(2). و فرمود که: «من در روز قیامت چهار طائفه را شفاعت خواهم نمود اگرچه با گناهان تمام اهل دنیا به محشر آیند. کسی که یاری و مدد کرده باشد ذریه مرا، و کسی که مال خود را به ذریّه من داده باشد در وقتِ عسرت و تنگی ایشان، و شخصی که دوست داشته باشد ذریّه مرا به زبان و دل، و کسی که سعی نموده باشد در قضاء حوائج ذریّه من در وقتی که دشمنان، ایشان را رانده باشند و با ایشان بدی کرده باشند».(3)

====

1ـ بسنجید: تهذیب الاحکام، ج 4، ص 126، باب تمییز أهل الخمس، حدیث 5؛ وسائل الشیعة، ج 9، ص 514، باب وجوب قسمة الخمس علی مستحقیه... ، حدیث 2. «الخمس من خمسة أشیاء، من الکنوز و المعادن و الغوص... و الذی للرسول هو لذی القربی و الحجة فی زمانه. فالنصف له خاصّة و النصف للیتامی و المساکین... فهو یعطیهم علی قدر کفایتهم فإن فضل منهم شیء فهو له و إن نقص عنهم و لم یکفهم أتّمهُ لهم من عنده کما صار له الفضل کذلک یلزمه النقصان».

2ـ منبع روایت را نیافتم، ولی از روایت «إذا کان یوم القیامة نادی منادٍ أیها الخلائق انصتوا...» در پاورقی ش 1، ص 148 این مطلب را می‌شود استفاده کرد.

3ـ بسنجید: خصال شیخ صدوق، ج 1، ص 196، حدیث 1؛ وسائل الشیعة، ج 16، ص 333، باب تأکد استحباب اصطناع المعروف إلی العلویین و السادات، حدیث 4.

«أربعة أنا الشفیع لهم یوم القیامة، ولو أتونی بذنوب أهل الأرض، معین أهل بیتی و القاضی لهم حوائجهم...».

و از حضرت صادق علیه‌السلام منقول است که: «چون روز قیامت شود، منادی ندا کند که: ای گروه خلایق! خاموش باشید که رسول خدا صلی‌ الله‌ علیه‌و ‌آله می‌خواهد با شما سخن گوید. پس همه خاموش شوند، پس آن حضرت برخیزد و بفرماید که: ای گروه خلایق! هرکس را نزد من نعمتی یا احسانی یا نیکی باشد که به من کرده باشد، برخیزد تا من او را مکافات دهم. پس مردم گویند که پدرها و مادرهای ما فدای تو باد! چه نعمت و چه نیکی به تو کرده‌ایم، بلکه همه نیکها و نعمتها و احسانها از حق تعالی و از رسول او است بر همه خلق.

پس حضرت فرماید که: بلی چنین است که می‌گوئید. بعد از آن فرماید که: هرکه جا داده باشد یکی از اهل بیت مرا، یا با ایشان نیکی کرده باشد، یا برهنه ایشان را پوشانیده باشد، یا گرسنه ایشان را سیر کرده باشد. تا من عوض و جزا به او بدهم، پس جمعی که نیکی به سادات کرده باشند برخیزند. پس ندا از خداوند ربّ العزّة رسد که: ای محمّد! ای حبیب من! من جزای ایشان را به تو گذاشتم. تو ایشان را ساکن ساز در بهشت هرجا که خواهی. پس حضرت رسول صلی‌ الله‌ علیه‌و ‌آله ایشان را ساکن سازد [7] در وسیله، و آن اعلی مراتب بهشت است و جا دهد ایشان را در آنجا و جائی که همیشه رسول خدا و ائمه هدی علیهم‌السلام ایشان را توانند دید و اعظم لذّات اهل بهشت دیدن ایشان خواهد بود».(1)

و ایضا از آن حضرت منقول است که فرمود که: «به درستی که آن خداوندی که خدائی به جز او نیست، چون حرام گردانید صدقه را بر ما، خمس را برای ما نازل گردانید. پس صدقه بر ما حرام است و خمس برای ما فریضه خداوند عالمیان است

====

1ـ من لا یحضره الفقیه، ج 2، ص 65، باب ثواب اصطناع المعروف، حدیث 1727؛ ارشاد القلوب، ج 2، ص 443، الرابع فی ایتاء ذی القربی. «إذا کان یوم القیامة نادی منادٍ أیها الخلائق أنصتوا فإنّ محمّد یکلمکم فتنصت الخلائق فیقوم النبی صلی‌ الله‌ علیه‌و ‌آله فیقول یا معشر الخلائق...».

و هدیه که از روی کرامت برای ما بیاورند بر ما حلال است»(1) و احادیث در این باب زیاده از حدّ است و ذکر همین قدر در این مقام برای آگاهی مردم کافی است.

عقاب تارک خمس

و امّا عقاب تارک آن: پس از حضرت امام جعفر صادق علیه‌السلام منقول است که: «سخت‌ترین هَوْلهای روز قیامت در وقتی است که صاحبان خمس طلب خمس خود نمایند».(2) و ایشان خدا و رسول خدا و ائمه هدی و ساداتند، هرگاه همه کس را چشم شفاعت بر ایشان باشد، پس وقتی که ایشان خصم کسی باشند حال آن کس چگونه خواهد بود.

و از حضرت امام محمدباقر علیه‌السلام منقول است که ابوبصیر به خدمتِ آن حضرت عرض نمود که: «مردم سخت به سهولت و آسانی به جهنّم می‌روند. یعنی رفتن به جهنم کمال سهولت دارد و رفتن به بهشت در کمال صعوبت است. حضرت فرمود که: چنین است هر که یک درهم از مال یتیم می‌خورد به جهنم می‌رود و مائیم یتیم».(3) یعنی خمس را می‌خورند و نمی‌دهند و یک حصه آن مالِ ایتام سادات است. یا آنکه خود را از راه بی

====

1ـ من لا یحضره الفقیه، ج 2، ص 41، باب الخمس، حدیث 1649؛ وسائل الشیعه، ج 9، ص 483، باب وجوبه، حدیث 2. «إنّ اللّه لا إله إلاّ هو لمّا حرم علینا الصدقة أنزل لنا الخمس، فالصدقة علینا حرام و الخمس لنا فریضة و الکرامة لنا حلال».

2ـ بسنجید: الکافی، ج 1، ص 546، باب الفی‌ء و الانفال، حدیث 20؛ تهذیب الأحکام، ج 4، ص 136، باب الزیادات، حدیث 4. «إنّ أشد ما فیه الناس یوم القیامة أن یقوم صاحب الخمس، فیقول یا رب خمسی...».

3ـ من لا یحضره الفقیه، ج 2، ص 41، باب الخمس، حدیث 1650؛ کمال‌الدین و تمام النعمة، ج 2، ص 521، باب ذکر التوقیعات الوارده عن القائم (عج)، حدیث 50. «أصلحک اللّه ما أیسر ما یدخل به العبد النار قال: من أکل من مال الیتیم درهماً و نحن الیتیم».

کسی یتیم فرموده. زیرا که یتیم نمی‌تواند دفع ظلم از خود بکند و ایشان نیز بحسب ظاهر بنا بر مصالح و حکمتهای حق تعالی دفع ظلم اعادی خود از خود نمی‌توانند نمود.

و از محمد بن زید منقول است که گفت: جمعی از اهل خراسان داخل شدند بر حضرت امام رضا علیه‌السلام و از آن حضرت سؤال کردند که: «خمس را بر ما حلال کن. حضرت فرمود که: امر محالی است و چه محالی که پیش گرفته‌اید به زبان اظهار [8[ دوستی ما می‌کنید و نمی‌خواهید بدهید حقی را که حق تعالی از جهت ما مقرر فرموده است و ما را اهل آن گردانیده است که بگیریم آن را و به مستحقین آن بدهیم. هیچیک از شما را حلال نمی‌کنیم نمی‌کنیم نمی‌کنیم»(1) و اخبار از این باب نیز بسیار است. واللّه تعالی هو الموفق.

باب اول: بیان مسائل زکات

اشاره

[زکات]

باب اوّل: در بیان مسائل متعلّقه به زکات، یعنی آنکه: زکات در چه چیز واجب است و به چه قدر واجب است به که باید داد.

زکات نقره

بدانکه چیزهائی که زکات در آنها واجب است یکی: زر نقره مسکوک است. خواه سکه آن سکه اسلام باشد یا غیر آن و چون زر نقره[ای] که در زمان حضرت رسول صلی‌ الله‌ علیه‌و ‌آله سکّه داشته درهم شرعی بوده. آن حضرت مقرر فرموده که هرکه دویست درهم زر نقره داشته باشد و یازده ماه بر آن بگذرد و ماه دوازدهم بر آن داخل شود. چهل یکِ آن را به زکات می‌دهد که پنج درهم باشد. و اگر زیاده بر دویست درهم داشته باشد زکات آن

====

1ـ الکافی، ج 1، ص 548، باب الفی‌ء والاتصال...، حدیث 26؛ تهذیب الاحکام، ج 4، ص 140، باب الزیادات، حدیث 18. «قدم قوم من خراسان علی أبی الحسن الرضا علیه‌السلام . فسألوه أن یجعلهم من حل من الخمس فقال: ما أمحل هذا تمحضونا بالمودة بألسنتکم و تزوون عنا حقاً جعله اللّه لنا... و هو الخمس لانجعل، لانجعل، لانجعل لأحد منکم فی حلٍّ».

زیاد نمی‌شود تا آنکه آن زیاده به چهل درهم برسد. یک درهم زکات زیاد می‌شود پس چون دویست و چهل درهم داشته باشد، شش درهم زکات می‌دهد و همچنین هر چهل درهم که زیاد می‌شود. یک درهم زکات نیز زیاد می‌شود.(1)

و در این زمانها که درهم منسوخ شده و زر عباسی و صد دیناری و پنجاه دیناری نقره به سکّه سلاطین بهیّه صفیّه شیّداللّه ارکانهم و وصل دولتهم بدولة قائم الائمة صلوات اللّه علیهم اجمعین شایع گردیده. می‌باید حساب نمود که چه مقدار از این زر به وزن دویست درهم می‌شود و زکات آن را باید داد و چون زر عباسی ده دانگی که در زمن نوّاب گیتی ستان أنار اللّه برهانه سکّه شده. دوازده هزار و سه عبّاسی آن موافق حساب با دویست درهم مساوی است. پس چون سال بر آن بگذرد، چهل یک آن را که سیصد و پانزده دینار است می‌دهد [9] و اگر زیاده بر دوازده هزار و سه عباسی داشته باشد، زکات آن زیاد نمی‌شود تا آن زیاده به قدر دو هزار و پانصد و بیست دینار که با چهل درهم مساوی است، برسد و چون سال بر آن بگذرد، چهل یک آن را که شصت و سه دینار می‌شود به زکات آن می‌دهد.

و همچنین هر دو هزار و پانصد و بیست دینار که زیاد می‌شود و سال بر آن می‌گذرد شصت و سه دینار زکات آن را می‌دهد و اگر زر نقره عباسی نه دانگ و نیمی داشته باشد. پس سیزده هزار و دویست و شصت و سه دینار آن تخمیناً با دویست درهم مساوی است. پس چون سال بر آن بگذرد چهل یک آن را که سیصد و سی و دو دینار است تخمیناً می‌دهد و اگر زیاده بر سیزده هزار و دویست و شصت و سه دینار داشته باشد، زکات آن زیاد نمی‌شود تا آنکه آن زیاده به قدر دو هزار و ششصد و پنجاه دینار که

====

1ـ بسنجید: الکافی، ج 3، ص 516، باب زکاة الذهب و الفضة، حدیث 6. «سألت أباالحسن علیه‌السلام فی کم وضع رسول اللّه صلی‌ الله‌ علیه‌و ‌آله الزکاة؟ فقال: فی کل مائتی درهم، خمسة دراهم. فإن نقصت فلا زکاة فیها...»؛ تهذیب الاحکام، ج 4، ص 7، کتاب الزکاة، حدیث 3. «.. و فی الفضة إذا بلغت مائَتی درهم خمسة دراهم و لیس فیما دون المائتین شیءٌ...».

مساوی چهل درهم است، برسد و چون سال بر آن بگذرد چهل یک آن را که شصت و هفت دینار است تخمینًا به زکات آن می‌دهد.

و همچنین هر دو هزار و شش صد و پنجاه دینار که زیاد می‌شود و سال بر آن می‌گذرد شصت و هفت دینار زکات آن را می‌دهد و اگر زر نقره عباسی هفت دانگی که الحال معمول است و به اسم اقدس نواب اشرف ارفع همایون اعلی مسکوک است، داشته باشد، هجده هزار دینار آن با دویست درهم مساوی است، پس چون سال بر آن بگذرد، چهل یک آن را که چهارصد و پنجاه دینار است به زکات می‌دهد و اگر زیاده بر هجده هزار دینار داشته باشد، زکات آن زیاد نمی‌شود تا آنکه آن زیاده به سه هزار و ششصد دینار که با چهل درهم مساوی است برسد و چون سال بر آن بگذرد، چهل یک آن را که نود دینار است به زکات آن می‌دهد.

و همچنین سه هزار و ششصد دینار که زیاد می‌شود. نود دینار زکات آن را می‌دهد. و همین حساب را در زر ده دانگی و زر نه دانگ و نیمی و زر هفت دانگی مرعی می‌دارد و به این حساب چهل یک آن زر را معلوم می‌کند و [10] آن را به زکات می‌دهد.

و باید دانست که در غیر نقره مسکوک زکات واجب نیست، پس اگر کسی شمش نقره یا ظروف نقره یا زرینه نقره یا غیر آنها از چیزهائی که از نقره ساخته باشند، داشته باشد، هرچند بسیار باشد زکات به آنها تعلق نمی‌گیرد.

زکات طلای مسکوک

دیگر از چیزهائی که زکات به آن تعلق می‌گیرد، طلائی است که مسکوک باشد، خواه به سکه اسلام، مانند: اشرفیها که الحال شایع شده و به نام مبارک بندگان، نواب کامیاب، اشرف اقدس، همایون اعلی، منقوش است و خواه به سکه غیر اسلام، مانند: اشرفی دوبتی(1) و انگلیسی و در وزن همه با هم مساویند، چنانچه هر یک عدد اشرفی

====

1ـ دوبُتی: ظاهراً سکه دارای دو نقش در طرفین یا دارای دو تصویر در دو جانب است. لغت نامه دهخدا، ج 25، ص 314.

خواه اشرفی شاهی(1) و خواه دوبتی و خواه انگلیسی یک مثال شرعی است. و مثقال شرعی چهار دانگ و نیم مثقال صیرفی(2) است. و وزن آن در جاهلیت و اسلام تغییر

====

1ـ در زمان شاه اسماعیل صفوی، اشرفی شاهی، سکّه‌ای از طلا بوده در وزن 52/3 گرم ضرب شده بود. و وزن و قیمت این سکه در زمانهای مختلف تغییر کرد تاکنون که دیگر منسوخ شده است.

پس مقدار نصاب اول زکات نقره که دویست درهم شرعی است، صد و پنج مثقال صیرفی می‌شود و مقدار مهر سنّت که پانصد درهم است، دویست و شصت و دو مثقال و نیم صیرفی می‌شود.

پس مناط وزن نصاب اول زکات، صد و پنج مثقال است که هرگاه سال بر او بگذرد، چهل دانک آن را که دو مثقال و نیم و نیم دانک و ربع دانک می‌شود باید به زکات بدهند و این وزنها بر زرها که این زمانها معمول و شایع گردیده می‌باید حساب نمود که چه مقدار از آن زر به وزن صد و پنج مثقال صیرفی می‌شود تا چهل یک آن را به زکات بدهند. مثلا: هرگاه زر عباسی شش دانک باشد که الحال معمول است دویست درهم، صد و پنج عباسی می‌شود که معادل یازده هزار دینار بوده که پنج سال بر آن بگذرد و چهل یک آن را که پنج درهم می‌شود که معادل پانصد و بیست و پنج دینار بوده باشد به زکات می‌دهند و قدر درهم بنابراین نود دینار است و موافق هفت دانکی مهر سنّت چهار تومان و هفت هزار و پانصد دینار می‌شود.

و اگر زر عباسی، نه دانکی باشد صد و پنج مثقال و هفتاد عباسی می‌شود که معادل چهارده هزار دینار باشد و چهل یک آن را که مساوی سیصد و پنجاه دینار باشد به زکات می‌دهند و قدر درهم در این صورت هفتاد دینار می‌شود و موافق زر نه دانکی، مهر سنّت سه تومان و هفت هزار و پانصد می‌شود.

و اگر زر نقره عباسی و سه دانک و نیمی داشته باشد، دویست درهم که شصت و شش عباسی و شصت و سه دینار بوده باشد، مساوی می‌شود با سیزده هزار و دویست و شصت و سه دینار تخمیناً و چهل یک آن را که سیصد و سی و دو دینار است تخمیناً به زکات می‌دهند و قدر درهم در این صورت شصت و شش دینار می‌شود تخمیناً و موافق زر نه دانگ و نیمی مهر سنّت مبلغ سه تومان و شصت و هفت دینار می‌شود.

و هرگاه زر عباسی مسکوک ده دانکی باشد، دویست درهم آن شصت و سه عباسی می‌شود و موافق و معادل است با دوازده هزار و سه عباسی و چون سال بگذرد بر آن، چهل یک آن که ششصد و پانزده دینار است باید به زکات داد و قدر درهم در این صورت شصت و نه دینار است و موافق زر ده دانکی مبلغ مهرسنت سه تومان و سی شاهی می‌شود.

و اگر زیاده بر دوازده هزار دینار [و] سه عباسی داشته باشد، زکات آن زیاد نمی‌شود تا آن زیاد که به قدر دو هزار و پانصد و بیست دینار که با چهل دینار مساوی است برسد و چون سال بر آن بگذرد و چهل یک آن را که شصت و سه دینار می‌شود به زکات آن می‌دهند.

و همچنین هر دو هزار و پانصد و بیست دینار که زیاد می‌شود، شصت و سه دینار زکات آن را می‌دهند؛ زیرا که هرگاه مثقال شرعی چهار دانگ و نیم باشد؛ پس هفت مقدار آن، سی و یک و نیم می‌شود و این را که بر ده قسمت کنیم، سهمی سه دانک و شش یک دانک و نیم می‌شود و این وزن درهم شرعی است و ده مثل این هفت مثقال شرعی است، چه ده سه دانگ سی می‌شود و ده عشر یک دانک و نیم، یک نیم. پس هفت مثقال شرعی ده درهم شرعی باشد و چون مثقال صیرفی شش دانک است، ده مثقال شرعی پنج مثقال صیرفی می‌شود و پنج شش سی می‌شود و پنج ربع؛ زیرا که هرگاه دو درهم شرعی پنج مثقال و ربع صیرفی باشد چون عدد دویست، بیست ده است و هر ده پنج و ربع، پس بیست عدد پنج صد می‌شود و بیست ربع پنج، پس دویست درهم صد و پنج مثقال شرعی .... شده. منه.

نیافته و در زمان حضرت رسول صلی‌ الله‌ علیه‌و ‌آله نیز اشرفی به همین وزن بوده و آن حضرت مقرر فرموده که هرگاه کسی بیست اشرفی داشته باشد و سال بر آن بگذرد یعنی یازده ماه تمام شود و ماه دوازدهم بر آن داخل شود واجب است که چهل یک آن را که نصف اشرفی، و آن نیم مثقال شرعی است به زکات آن بدهد و از بیست اشرفی هرگاه زیاد

شود زکات واجب نیست تا آنکه آن زیادتی به چهار اشرفی برسد، پس در چهار اشرفی، ده یک اشرفی را به زکات می‌دهد. پس چون کسی بیست و چهار اشرفی داشته باشد و سال بر آن بگذرد، نیم اشرفی و ده یک اشرفی را به زکات می‌دهد و همچنین هر چهار اشرفی که در مال زیاد می‌شود یک ده یک زکات زیاد می‌شود، تا چون اصل مال به چهل اشرفی که برسد یک اشرفی تمام زکات آن است و به این نسبت بالا می‌رود و باید دانست که در غیر طلای مسکوک نیز زکات نیست.

پس اگر کسی شمش طلا یا ظروف طلا یا زین و لجام طلا یا زرینه طلا یا غیر آنها از چیزهائی که از طلا ساخته باشند داشته باشد، هرچند بسیار باشد زکات ندارد و همچنین در غیر طلا و نقره از سایر معادن مانند جواهر، مثل مروارید و الماس و یاقوت و زمرد و لعل و مس و قلع و فولاد [11] و آهن و غیر آنها از سایر معادن زکات واجب نیست.

زکات انگور

دیگر از چیزهائی که زکات در آنها واجب است، انگور است و در جمیع احکام مانند گندم و جو و خرما است؛ زیرا که مقدار انگور سه برابر مقدار گندم و جو و خرما است. که آن چهارصد و شصت من [و] نیم و پنجاه و بیست و پنج درم شاهی است.

پس هرگاه حاصل مو(1) در ملکیت او غوره بهم رساند، بنابر قول احوط ده یک آن را به زکات می‌دهد که چهل و شش من و پنجاه درم شاهی است تقریباً، اگر به آب روان یا قنات یا ریشه یا باران آب خورده باشد.

و اگر به دست یا گاو یا شتر یا چرخاب آب خورده باشد، بیست یکِ آن را به زکات می‌دهد که بیست و سه من و بیست و پنج درم است تخمیناً و اگر به هر دو عنوان آب خورده باشد، هریک که غالب و بیشتر باشد معتبر است و اگر هر دو مساوی باشد از نصفی ده یک و از نصف دیگر بیست یک، که آن سی و چهار من و نیم و پنجاه درم شاهی است تخمیناً به زکات می‌دهد و هر قدر که آن حاصل زیاد باشد به همین نسبت زکات را حساب می‌کند و می‌دهد و در باقیِ [13] احکام با گندم و جو و خرما تفاوت ندارد و در غیر این چهار جنس از حاصل زمین در چیزی زکات واجب نیست. بلی در سایر حبوب مانند برنج و ماش و عدس و نخود و امثال اینها زکات دادن سنت است به طریق گندم و جو و خرما، چنانچه گذشت و بعضی از علما واجب دانسته‌اند،(2) امّا این قول ضعیف و غیر معمول به است. واللّه تعالی یعلم.

====

1ـ درخت انگور.

2ـ علامه حلی در کتاب «مختلف الشیعة»، ج 3، ص 195، در باب مسئله زکات غلات فرموده‌اند: جناب ابن جنید، زکات را در سایر حبوب واجب دانسته‌اند [و جناب علامه این عبارت را از ابن جنید آورده است:] «قال ابن جنید: تؤخذ الزکاة فی أرض العشر من کل مادخل القفیز من حنطة و شعیر و سمسم و أرز و دفن و ذرة و عدس و سلت و سائر الحبوب و من التمر و الزبیب»، ولی علامه در ادامه نظر خودشان را بیان می‌کنند و می‌فرمایند: «والحق الاستحباب فیما عدا الاصناف و عفی عما سوی ذلک».

ص :152

زکات غلات

دیگر از چیزهائی که زکات به آنها تعلّق می‌گیرد، گندم و جو و خرما است و در اینها گذشتن سال شرط نیست، بلکه حاصل گندم و جو هرگاه مال او شود و در ملکیت او دانه ببندد.

و همچنین حاصل درخت خرما هرگاه مال او شود و خرمای آن سرخ و زرد شود، بنابر احوط واجب است که زکات آنها را بدهد.

هرگاه گندم آن زمین و جو آن زمین و خرمای آن درخت هریک به مقدار صد و پنجاه و سه من [و] نیم و بیست و پنج درهم شاهی برسد. و در کمتر از این مقدار زکات واجب نیست.

و در این مقدار و زیاده از آن هر قدر که باشد زکات آن را می‌دهد و مقدار زکات ده یکِ آن حاصل است که پانزده و نیم شاهی است تقریباً اگر آن حاصل و آن درخت خرما به آب باران یا آب قنات یا آب چشمه یا آب ریشه آب خورده باشد.

و اگر از دست آب خورده باشد یا با گاو یا با شتر یا چرخاب آب خورده باشد، بیست یکِ آن که هفت و سه چهار یک شاهی است تخمیناً زکات آن است که باید بدهد.

و اگر بعضی از اوقات به عنوان قسم اول و بعضی اوقات به عنوان قسم ثانی آب خورده باشد، هر کدام که بیشتر است اعتبار دارد، و اگر هر دو مساوی باشد از نصفی ده یک، و از نصف دیگر بیست یک می‌دهد که آن یازده من [و] نیم و بیست و پنج درهم شاهی است تخمیناً به زکات می‌دهد و شرط نیست که آن زمین که گندم و جو در آن به عمل آمده یا آن درخت خرما [که] در آن کشت(1) شده ملک او باشد، بلکه اگر زمین ملک دیگری باشد و او به اجاره گرفته باشد، یا حاصل سبز آن را پیش از دانه بستن خریده باشد، یا آن درخت خرما را خریده باشد یا به اجاره گرفته باشد و در ملکیت او دانه ببندد و خرما به هم رساند زکات را می‌دهد. بلکه در درختِ خرما احوط آن است که همین که در ملکیت او خرما سرخ یا زرد شود زکات آن را بدهد. [12]

و اگر زمین را به مزارعه برداشته باشد به نصف یا ثلث یا ربع یا ده چهار، بر مالک و زارع هر دو زکات واجب است. به این معنی که حصّه هریک از مالک و زارع هرگاه مساوی صد و پنجاه و سه من [و] نیم و بیست و پنج درم به وزن شاه بوده باشد، زکات آن را به دستوری که مذکور شد می‌دهد.

امّا خراج پادشاه را البتّه بیرون می‌برند(2) و بعد از اخراج آن هرگاه این مقدار بماند زکات را می‌دهد و به غیر خراج پادشاهی، مانند مؤنت زراعت و اخراجات آن را آیا بدر می‌برند(3) یا نه؟ خلاف است و احوط این است که آنها را بدر ببرند(4) و به غیر خراج پادشاهی دیگر چیزی را منظور نداشته ملاحظه آن حاصل بکنند و هرگاه بعد از بیرون رفتن خراج آن حاصل، مساوی مقداری که مذکور شد بوده باشد زکات آن را بدهند.

====

1ـ نسخه: کشته.

2ـ نسخه: می‌روند.

3ـ همان.

4ـ همان.

زکات انعام

دیگر از چیزهائی که زکات در آنها واجب است، گوسفند و گاو و شتر است.

شرایط وجوب زکات انعام

و در اینها گذشتن سال شرط است و شرط است که در علف مباح چریده باشند در تمام آن سال. پس اگر علف مملوک خورده باشد، زکات واجب نیست و اگر بعضی از آن سال در علف مباح چریده و در بعضی دیگر علف مملوک خورده باشد، احتیاط در آن است که اگر چریدنش در علف مباح بیشتر باشد زکات آن را بدهند و همچنین در شتر و گاوی که بارکش و کارکن باشند، زکات نیست به جهتِ آنکه در صحرا نمی‌چرند و اگر بارکش باشند و در صحرا هم بچرند، مانند شتران اعراب بادیه که بر آنها بار می‌کنند و در وقت راه رفتن در صحرا می‌چرند. بنابر مشهور زکات در آنها واجب نیست، امّا احوط آن است که زکات آنها را نیز بدهند و عددی که زکات در این سه چیز واجب می‌شود، مختلف است.

زکات گوسفند

امّا گوسفند: پس به این طریق است که در کمتر از چهل گوسفند زکات واجب نیست و چون به چهل گوسفند برسد و یازده ماه بر آنها بگذرد که در صحرا چریده باشند و ماه دوازدهم داخل شود، یک گوسفند را به زکات می‌دهند.

و اگر زیاد بر چهل گوسفند داشته باشد زکات آن زیاد نمی‌شود تا وقتی که صد و بیست و یک گوسفند داشته باشد و در این وقت یک گوسفند در زکات آن زیاد می‌شود و بعد از گذشتن سال دو گوسفند می‌دهد.

و چون از این عدد هم زیاده شود، زکات آن زیاد نمی‌شود تا آنکه دویست و یک [14 [گوسفند بهم رساند، باز یک گوسفند در زکات آن زیاد می‌شود و بعد از گذشتن سال، سه گوسفند می‌دهد.

و دیگر و چون زیاد شود، زکات زیاد نمی‌شود تا آنکه به سیصد و یک گوسفند برسد، در این صورت احوط آن است که چهار گوسفند به زکات آن بدهد.

و چون به چهارصد گوسفند برسد باز چهار گوسفند به زکات می‌دهد و هر قدر که از چهارصد گوسفند زیاد شود، آن زیادتی اگر به صد نرسیده زکات زیاد نمی‌شود(1) و چون به صد برسد یک گوسفند زکات آن زیاد می‌شود و بر این قیاس است هرچه بالا رود.

پس در پانصد گوسفند، پنج گوسفند زکات آن است و در ششصد، شش گوسفند زکات است و بر این قیاس و باید دانست که بز و گوسفند از یک جنس‌اند و با هم حساب می‌شوند و احوط آن است که برّه و بزغاله را از روزی که زائیده شده‌اند در عدد حساب کنند.

زکات گاو

و امّا گاو: پس در کمتر از سی گاو زکات واجب نیست و چون به سی گاو برسد و سال بر آن بگذرد، یک گوساله که یک سالش تمام شده باشد و پا در سال دوم گذاشته باشد، خواه نر و خواه ماده به زکات می‌دهد و بعد از آن زکات زیاد نمی‌شود تا به چهل برسد.

پس چون به چهل برسد و سال بر آن بگذرد، یک گاو ماده که دو سالش تمام شده باشد و پا در سال سه گذاشته باشد به زکات می‌دهد و هر قدر که از چهل زیاد شود به همین حساب زکات آن را می‌دهد. مثلا: هرگاه شصت گاو داشته باشد. دو گوساله یک ساله پا در دو [سال(2)] به زکات آن می‌دهد و اگر هفتاد گاو داشته باشد، یک گاو ماده

====

1ـ بسنجید: الکافی، ج 3، 534، باب صدقة الغنم، حدیث 1؛ تهذیب الاحکام، ج 4، ص 25، باب زکات الغنم، حدیث 1. «فی الشاة فی کل أربعین شاة، شاة و لیس فیمادون الأربعین شیء، ثمّ لیس فیها شیء حتّی تبلغ عشرین...».

2ـ تازه وارد دو سال شده باشد.

دوساله پا در سه [سال] و یک گوساله یکساله پا در دو [سال] به زکات آن می‌دهد و اگر هشتاد داشته باشد، دو گاو ماده دوساله پا در سه به زکات می‌دهد و بر این قیاس می‌کند هر قدر که داشته باشد و زکات آن را می‌دهد(1) و باید دانست که گاو و گاو میش از یک جنس‌اند و با هم حساب می‌کنند.(2)

زکات شتر

[15] و امّا شتر، پس در کمتر از پنج شتر زکات نیست و چون پنج شتر داشته باشد و سال بر آن بگذرد، یک گوسفند به زکات آن می‌دهد و بعد از آن زکات زیاد نمی‌شود تا به ده شتر برسد.

پس چون ده شتر داشته باشد و سال بر آن بگذرد، دو گوسفند به زکات می‌دهد و اگر زیاده باشد، زکات زیاد نمی‌شود تا چون پانزده شتر داشته باشد بعد از سال، سه گوسفند به زکات می‌دهد و بعد از آن باز زکات زیاد نمی‌شود تا بیست شتر که داشته باشد بعد از سال، چهار گوسفند می‌دهد و بعد از آن باز زکات زیاد نمی‌شود تا چون بیست و پنج شتر که داشته باشد، پنج گوسفند می‌دهد و اگر خواهد در هریک از اینها بز می‌دهد ولیکن اگر گوسفند دهد احوط آن است که گوسفند هشت ماهه پا در نه [ماه] باشد و اگر بز دهد دو ساله پا در سه [سال] باشد و چون بیست و شش شتر بهم رساند و سال بر آن بگذرد، یک شتر ماده یکساله پا در دو به زکات آن بدهد و اگر نداشته باشد، شتر نر دو ساله پا در سه [سال] به زکات دهد.

====

1ـ بسنجید: الکافی، ج 3، ص 534، باب صدقة البقر، حدیث 1؛ تهذیب الاحکام، ج 4، ص 24، باب زکاة البقر، حدیث 1. «و فی البقر فی کل ثلاثین بقرة تبیع حولیّ و لیس فی أقلّ من ذلک شیءٌ و فی أربعین بقرة، بقرة مسنة و لیس فیما بین الثلاثین إلی الأربعین شیءٌ...».

2ـ بسنجید: الکافی، ج 3، ص 534، باب صدقة البقر، حدیث 2؛ من لا یحضره الفقیه، ج 2، ص 26، صدقة الأنعام، حدیث 1607. «قلت له فی الجوامیس شیءٌ؟ قال: مثل ما فی البقر».

و چون از بیست و شش زیاد شود، زکات تفاوت نمی‌کند تا وقتی که سی و شش شتر به هم رساند و سال بر آن بگذرد و یک شتر ماده دو ساله پا در سه [سال] به زکات می‌دهد.

و بعد از آن زکات تفاوت نمی‌کند تا چون چهل و شش شتر داشته باشد بعد از یک سال یک شتر ماده سه ساله پا در چهار [سال] به زکات می‌دهد.

و بعد از آن نیز زکات تفاوت نمی‌کند تا چون شصت و یک شتر داشته باشد بعد از سال یک شتر ماده چهار ساله پا در پنج [سال] به زکات می‌دهد.

و بعد از آن نیز زکات واجب، زیاد نمی‌شود تا چون هفتاد و شش شتر داشته باشد. بعد از سال دو شتر ماده دو ساله پا در سه [سال] به زکات می‌دهد.

و دیگر بعد از آن نیز زکات تفاوت نمی‌کند تا آنکه هرگاه نود و یک شتر داشته باشد بعد از سال دو شتر ماده سه ساله پا در چهار [سال] می‌دهد.

و بعد از آن [16] باز زکات تفاوت نمی‌کند تا به صد و بیست و یک برسد و هرچه بالا رود و در این صورت حساب می‌کند و در هر پنجاه شتر یک شتر ماده سه ساله پا در چهار [سال] می‌دهد و در هر چهل شتر یک شتر ماده دوساله پا در سه [سال] می‌دهد. یعنی مخیّر است میان این دو حساب موافق ظاهر اکثر احادیث(1) و اقوال اکثر علما ولیکن احوط آن است که رعایت حق مستحقین بکند.

پس در صد و بیست و یک، سه شتر ماده دو ساله پا در سه [سال] بدهد، نه دو شتر ماده سه ساله پا در چهار [سال] و ممکن است که رعایت قیمت بکند و هریک از این دو

====

1ـ بسنجید: من لا یحضره الفقیه، ج 2، ص 23، صدقة الأنعام، حدیث 1604؛ تهذیب الأحکام، ج 4، ص 20، باب زکاة الابل، حدیث 1. «... لیس فیما دون الخمس من الإبل شیء فإذا کانت خمساً ففیها شاة إلی عشر، فإذا کانت عشراً...».

که قیمتش بیشتر باشد بدهد و باید دانست که شتر عربی و شتر بُختی خراسانی(1) از یک جنس‌اند.(2) این است که زکات در آنها واجب است.

و به غیر اینها در هیچ چیز زکات واجب نیست، مانند خانه و اسباب و اثاث البَیت و ملک و غیر آنها هرچه باشد. بلی در اسبی که در صحرا بچرد، مانند ایلخی(3) که ملک آدمی باشد و در صحرا بچرد بعد از آنکه سال بر آن بگذرد سنت است که زکات آن را بدهند. به این طریق که هر اسبی که پدرش و مادرش هر دو عربی باشد دو اشرفی و اگر یکی از پدر و مادر عربی نباشد یک اشرفی به زکات آن می‌دهند. واللّه تعالی یعلم.

مُستحق زکات

پس در این عصر که امام زمان علیه و علی آبائه الصلوة والسلم غایب است و دست شیعیان بیچاره به او نمی‌رسد، اولی و احوط آن است که زکات را نزد عالم فقیهی که به امانت و دیانت موصوف باشد و مراعات فقرا می‌کرده باشند ببرند که او به مصرف رساند؛ زیرا که او داناتر است به حال مُستحقّین و اعرف است به مسایل زکات.

و اگر آدمی خود زکات را به خویشان مستحقّ غیر واجب النّفقه یا غیر ایشان از سایر شیعیان که مستحق باشند بدهد، ظاهر آن است که برئ الذّمه می‌شود(4) و بهتر آن

====

1ـ شتر خراسانی که از شتر عربی و فالج [شتر قوی دو کوهانه] متولد شده است. تاج العروس، ج 3، ص 12.

2ـ بسنجید: الکافی، ج 3، ص 531، باب صدقه الابل، حدیث 1؛ تهذیب الأحکام، ج 4، ص 22، باب زکاة الإبل، حدیث 4. «... قلت: ما فی البُخت السائمة شیءٌ؟ قال: مثل ما فی الإبل العربیة».

3ـ رمه یا گله اسب که آنها را در صحرا برای چرا رها می‌کنند. دهخدا.

4ـ در بیان این مسئله که آیا در زمان غیبت حضرت ولی عصر (عج) واجب است زکات را در اختیار فقهاء قرار داد. یا اگر شخصی خودش زکات را به مستحق داد بری الذمّه می‌شود یا نه؟ در بین متأخرین اختلاف وجود دارد.

شیخ مفید، قائل به وجوب در این مورد شده و فرموده است: «فإذا عدم السفراء بینه و بین رعیته وجب حملها إلی الفقهاء المأمونین من أهل ولایته لأنّ الفقیه أعرف بموضعها ممن لا فقه له فی دیانته»، المقنعة، ص 252.

ولی شیخ طوسی، پرداخت زکات را توسط خود افراد جائز و اداکننده آن را بریالذمّة می‌داند. و فرموده: «فإن لم یکن هناک إمام، حملت إلی فقهاء الشیعة لیفرقوها فی مواضعها. و إذا أراد الإنسان أن یتولی ذلک بنفسه، جاز له ذلک، غیر أ نّه لا یعطیها إلاّ لمستحقیها»، النهایة، ص 192.

است که خویشان را مقدّم دارد. امّا احوط آن است که جمعی باشند که از گناهان کبیره اجتناب می‌نموده باشند و غیر سیّد زکات به سیّد نمی‌تواند داد و احوط آن است که به شریف(1) ندهد و سیّد زکات را به سیّد و غیر سیّد هم می‌تواند داد.

[متعلقات خمس]

باب دوم: بیان مسائل خمس

اشاره

[17] باب دوم: در بیان مسایل متعلّقه به خمس. یعنی در چه چیز خمس واجب است و به که باید داد.

[

غنائم

بدانکه خمس در چند چیز می‌باشد:

اوّل: غنیمتی است که از کفار یا از مسلمانی که بر امام زمان خروج کرده باشند یا بر سر شیعیان آمده باشند، خمس آن را برمی‌دارند(2) و باقی را بر لشکر قسمت می‌نمایند و تحقیق این قسم در این زمان که امام زمان علیه و علی آبائه صلوات الرحمن غایب است، پر ثمره و فایده ندارد.

====

1ـ کسی که از طرف مادر سید می‌باشد.

2ـ بسنجید: تهذیب الأحکام، ج 4، ص 135، حدیث 12؛ وسائل الشیعة، ج 9، ص 529، باب أنّ الانفال کل ما یصطفیه من الغنیمة، حدیث 16. «... إذا غزوا بأمر الإمام فغنموا کان للإمام الخمس».

[

معادن

دوم: معادن است. مثل معادن طلا و نقره و مس و قلع و سرب و آهن و سرمه و قیر و نفت(1) و گوگرد و امثال اینها و جواهر، مانند یاقوت و زمرد و زبرجد و عقیق و فیروزج و امثال اینها.(2) و در معدن سنگ مرمر و سنگ آسیا و گل سرشور و گل سفید و گل سرخ و گچ و آهک و نمک و امثال اینها خلاف است. بعضی از متأخرین خمس را در اینها واجب نمی‌دانند(3) و اقوی و احوَط آن است که در اینها نیز خمس بدهد،(4) بلکه هرچه در کوهها وزمین باشد و از آنجا به عمل آید و قیمتی داشته باشد، احوط آن است که خمس آن داده شود.

پس آنچه الحال در اصفهان شایع شده است که سنگهای سیاه برای حوضها و ارکان عمارات و سایر ضروریات از کوهها می‌کنند و از بعضی از کوههای غیر اصفهان سنگی که برای تند نمودن کارد و شمشیر بیرون می‌آورند، مانند سنگ رومی و غیر آن و بالجمله آنچه از کوه یا زمین بیرون آورند و قیمتی داشته باشد، احتیاط آن است که خمس آن را بدهند ولیکن آنچه خرج آن شده است از کندن و گداختن و سایر اعمال، اوّل بیرون می‌برند(5) و بعد از آن آنچه بماند احتیاطاً خمس آن را می‌دهند و بعضی از

====

1ـ نسخه: نفط.

2ـ وسائل الشیعه، ج 9، ص 491. باب وجوب الخمس فی المعادن کلها من الذهب و الفضة و الصُّفر... والنفط و غیرها.

3ـ مدارک الاحکام، ج 5، ص 364. «و قد یحصل التوقف فی مثل المغرة و نحوها... و جزم الشهیدان بأنه یندرج فی المعادن المغرة والجص والنورة و طین الغسل و حجارة الرحی و فی الکل توقف».

4ـ این قول مورد قبول بزرگانی همچون شهید اول «محمد بن مکی عاملی» در ألدروس الشرعیه، ج 1، ص 260 و شهید ثانی «زین‌الدین بن علی عاملی» در کتاب ألروضة البهیة، ج 2، ص 66 می‌باشد.

5ـ نسخه: می‌روند.

علما گفته‌اند که: بعد از وضع اخراجات، آنچه بماند اگر مساوی قیمت اشرفی باشد، خمس آن را می‌دهد و اگر کمتر باشد نمی‌دهند.(1) و جمعی دیگر گفته‌اند که: اگر مساوی قیمت بیست اشرفی باشد، خمس آن را می‌دهند و اگر کمتر باشد، نمی‌دهند.(2) و قول آخر اقوی است و احوط مراعات قول اوّل است. واللّه یعلم

آنچه به واسطه غواصی به دست می‌آید

[18] سوم: مروارید و مرجان و دُرّ که به غوّاصی از زیر آب بیرون آورند و همچنین اگر بحسب اتّفاق باقیِ انواع جواهر را به غوّاصی بیرون آورند، مانند یاقوت و زمرّد و غیر آنها و اگر طلا و نقره را از زیر آب بیرون آورند و سکه اسلام را نداشته باشد، خمس آن را نیز می‌دهند و غیر را اگر از زیر آب بیرون آورند، حکم مروارید دارد و اگر از روی آب یا ساحل بردارند، مشهور آن است که حکم معدن دارد که گذشت و بعضی گفته‌اند که: حکم ارباح تجارات دارد که بعد از این می‌آید و احوط آن است که به هرحال خمس آن را بدهند.

و در باب حیوانی که از زیر آب بگیرند و صید نمایند، مانند ماهی که به قلاب بگیرند خلاف است و احوط آن است که خمس آن را نیز بدهند و اخراجات غوّاصی را از اجرت غوّاص و غیر آن در اینجا نیز وضع می‌کنند و مشهور میان علما در اینجا این است

====

1ـ بسنجید: تهذیب الاحکام، ج 4، ص 124، باب الخمس و الغنائم، حدیث 13. «.. و عن معادن الذهب و الفضه هل علیها زکاتها، فقال: إذا بلغ قیمته دیناراً ففیه الخمس»؛ الکافی فی الفقه، ص 170 «.. و ما بلغ من المأخوذ من المعادن والمخرج بالغوص قیمة دینار فمازاد».

2ـ تهذیب الاحکام، ج 4، ص 138، باب الزیادات، حدیث 13؛ وسایل الشیعة، ج 9، ص 494، باب إشتراط بلوغ قیمة، حدیث 1. «عمّا أخرج المعدن من قلیل أو کثیر هل فیه شی‌ء؟ قال: لیس فیه شیءٌ حتّی یبلغ مایکون فی مثله الزکاة عشرین دیناراً»؛ إرشاد الاذهان، ج 1، ص 292.

که بعد از وضع اخراجات اگر قیمت آن مساوی یک اشرفی است خمس دارد و اگر کمتر است، ندارد(1) و بعضی علما بیست اشرفی گفته‌اند(2) و قول مشهور نهایت قوّت دارد.

امّا احوط این است که بعد از وضع اخراجات هر قدر که باقی بماند خمس آن را بدهند و باید دانست که خمس در غوّاصی و معادن بر کسی واجب است که خود در معادن کار کنند و در دریا غوّاصی نماید یا جمعی را اجیر نماید که برای او در معدن کار کنند و در دریا غواصی نمایند. پس اگر کسی اجناس معدنی را از غیر معدن تحصیل نماید و همچنین اجناس غوّاصی را از غیر دریا تحصیل نماید، مانند آنکه آنها را بخرد یا کسی به او ببخشد یا به ارث به او منتقل شود و بالجمله بر وجه شرعی آن را مالک شود، خمس بر او واجب نیست.

گنج

چهارم: گنج است و آن مالی است که در زمین پنهان باشد. پس اگر آن را در بلاد کفّار بیابند که مسلمانی در آنجا نباشد، هرچند سکه اسلام داشته باشد، اگر طلا و نقره باشد یا در بلاد مسلمانان بیابند و سکه اسلام نداشته باشد، در اینجا خلافی نیست [19] که اگر طلا [است] باید به قدر بیست اشرفی باشد تا خمس به آن تعلق بگیرد(3) و اگر نقره باشد

====

1ـ بسنجید: مختصر النافع، ج 1، ص 63، «.. و لا فی الغوص حتی تبلغ دیناراً»؛ الکافی فی الفقه، ص 170 «و المخرج بالغوص قیمة دینار فمازاد»؛ مسالک الأفهام، ج 1، ص 463. «کل ما یخرج من البحر بالغوص کالجواهر و الدرر بشرط أن یبلغ قیمته دیناراً فصاعداً».

2ـ علامه حلی در کتاب مختلف الشیعة، ج 3، ص 320، این قول را در ضمن مسئله‌ای از شیخ مفید نقل نموده است. «قال المفید فی الرسالة العزّیّة. و الخمس واجب فیما یستفاد من غنائم الکفار و الکنوز و العنبر و الغوص، فمن استفاد من هذه الأربعة الأصناف عشرین دیناراً أو ما فی قیمته».

3ـ بسنجید: من لا یحضره الفقیه، ج 2، ص 4، حدیث 1645 «.. عن الکنز، کم فیه؟ فقال الخمس... فقال یؤخذ منها کما یؤخذ من المعادن الذهب و الفضة»؛ وسائل الشیعه، ج 9، ص 495، باب وجوب الخمس فی الکنوز، حدیث 2. «سألته عما یجب فیه الخمس من الکنز فقال: ما یجب الزکاة فی مثله ففیه الخمس».

باید به قدر دویست درهم باشد که موافق زر ده دانگی، دوازده هزار و سه عباسی است و موافق زر نه دانگ و نیمی، سیزده هزار و دویست و شصت و سه دینار است و موافق زر ده دانگی، هجده هزار است و چون هرسه نوع زر نقره در معاملات این عصر با هم مخلوط است، احتیاط آن است که اگر نقره آن گنج به قدر دوازده هزار و سه عباسی باشد، خمس آن را بدهد و اگر آن گنج غیر طلا و نقره باشد، مانند جواهر پس ظاهر آن است که قیمت آن را اعتبار باید کرد و احوط آن است که در این صورت رعایت حال سادات نمایند و در این عصر قیمت نقره را اعتبار کنند. چون قیمت دویست درهم نقره کمتر از بیست اشرفی است.

و اگر در دارالاسلام بیابند و سکه اسلام داشته باشد یا علامتی داشته باشد که دلالت کند که آن از مسلمانی بوده. بعضی از علما(1) گفته‌اند که: حکم لقطه دارد و باید تعریف نمایند آن را در مدت یکسال اگر صاحبش پیدا شود و به او بدهند و اگر پیدا نشود یکی از سه شق را اختیار نماید.

اوّل آنکه: آن را با امانت نگاه دارد تا صاحبش پیدا شود.

دوّم آنکه: مالک شود و آن را تصرف نماید و ضامن باشد، یعنی اگر مالک آن پیدا شود و از او مطالبه نماید غرامت بکشد آن را.

سوّم آنکه: تصدّق نماید و ضامن باشد به معنی که مذکور شد.

این است قول جمع کثیری از علما در این مسئله، ولیکن دلیل آن ضعیف است و لهذا جمعی دیگر از علما این قول را رد نموده‌اند و گفته‌اند که: اگر آن مال از روی زمین یافته باشند حکم لقطه دارد، امّا اگر از زیر زمین یافته باشند آن گنج است، خواه اثر اسلام بر

====

1ـ بسنجید: المبسوط، ج 1، ص 236. «فإن کان علیها أثر الإسلام مثل أن یکون علیها سکة الاسلام فهی بمنزلة اللقطة».

آن باشد یا نباشد. پس خمس آن را می‌دهد و آن را مالک می‌شود و این قول بحَسب روایات نهایت قوّت دارد و لهذا اکثر متأخرین این قول را اختیار [20] نموده‌اند.(1)

ولیکن ظاهر آن است که این در صورتی باشد که این گنج در زمین غیر مملوک پیدا شده باشد، مانند اراضی اموات و اراضی بایره و اگر در زمین مملوک پیدا شود، پس اگر این زمین ملک آن شخص است که از پدران او به او میراث رسیده، این گنج ملک اوست و احوط این است که خمس آن را بدهد و اگر آن را خریده باشد به بایع نزدیک و دور آن زمین تعریف می‌کند. اگر ایشان نشانی بگویند که ظن او حاصل شود به آنکه راست می‌گویند به ایشان می‌دهد، بنابر مشهور میان علما و الاّ ملکِ اوست و احوط آن است که خمس آن را بدهد.

و همچنین اگر حیوانی بخرد مانند گوسفند و شتر و گاو و غیر آن و در شکم آن چیزی بیابد، تعریف می‌نماید آن را به بایع مانند سابق. اگر نشان دهد و ظنّ صدق او حاصل شود به او می‌دهد و الاّ ملکِ اوست و احوط اخراج خمس آن است و همچنین اگر در شکم ماهی بیابد، خمس آن را احتیاطاً می‌دهد و مالک می‌شود. واللّه تعالی یعلم.

زمینی که کافر ذمی از مسلمان بخرد

پنجم: جمعی از علما گفته‌اند که: زمینی را که اهل ذمّه از نصاری و یهود و مجوس از مسلمانان بخرند، خمس آن زمین را یا خمس قیمت آن را از آن ذمی می‌گیرند(2) و به گمان این حقیر دلیل آن قوتی ندارد و مسئله محلّ اشکال است و احتیاط در آن است که

====

1ـ نگر: الروضة البهیة، ج 7، ص 120، الفصل السادس فی لقطة المال؛ «بل یملک مایوجد فیهما مطلقاً عملاً باطلاق النص و الفتوی، أما غیر المدفون فی الأرض المذکورة فهو لقطة...».

2ـ نگر: المقنعة، 283. از امام صادق علیه‌السلام روایت شده: «الذمی إذ اشتری من المسلم الأرض فعلیه فیها الخمس»؛ تهذیب الأحکام، ج 4، ص 123، باب الخمس و الغنائم، حدیث 12؛ وسائل الشیعه، ج 9، ص 505، باب وجوب الخمس فی أرض الذمی، حدیث 1. «أیما ذمیّ اشتری من مسلم أرضا فإنّ علیه الخمس».

مسلمانان زمین به اهل ذمّه نفروشند و اگر بفروشند با ایشان شرط کنند که خمس را از ایشان بگیرند و اگر این شرط را نیز بکنند، فقیه عالم اثنی عشری سعی نماید که آن ذمی را واقعا راضی نماید و احتیاطاً خمس آن را بعد از رضای واقعی از او بگیرد. واللّه یعلم.

مال حلال مخلوط به حرام

(1)

ششم: هرگاه مال حلال مخلوط به حرام شده باشد، پس اگر مقدار آن حرام را و صاحب آن را بداند واجب است که آن را به صاحبش برساند.

و اگر صاحب را داند و قدر آن مال را نداند، احوط آن است که هر قدر را که ظنّ او بر آن غالب شود به او بدهد و احتیاطاً در بقیه آن که احتمال رود صلحی بکند.

و اگر قدر را داند و صاحبش را [21] نداند، اوّلا سعی می‌نماید که شاید صاحبش را پیدا کند و اگر پیدا نشود، به گمان این حقیر حکم مال مجهول المالک دارد و به امام علیه‌السلام متعلّق است و در مصرف مال امام باید صرف شود.

و اگر نه قدر مال و نه صاحب آن هیچ یک نداند، جمعی از علما گفته‌اند که: خمس آن مال را به سادات می‌دهد و باقی بر او حلال است(2) و بعضی گفته‌اند که: به سادات

====

1ـ بسنجید: الکافی، ج 5، ص 125، باب مکاسب الحرام، حدیث 5. «أتی رجل أمیرالمؤمنین علیه‌السلام فقال إنی کسبت مالاً أعمضت فی مطالبه حلالاً و حراماً... تصدق بخمس مالک...»؛ تهذیب‌الأحکام، ج 4، ص 124، باب الخمس و الغنائم، حدیث 15؛ وسائل الشیعة، ج 9، ص 506، باب وجوب الخمس فی الحلال إذا اختلط بالحرام... ، حدیث 3. «... إنّی أصبت مالاً لا أعرف حلاله من حرامه، فقال له: أخرج الخمس من ذلک المال فإنّ اللّه عزوجل قد رضی من المال بالخمس و اجتنب ما کان صاحبه یُعلم».

2ـ بسنجید: الخصال، ج 1، ص 290، مایجب فیه الخمس، ح 51؛ وسائل الشیعة، ج 9، ص 494، باب وجوب الخمس فی المعادن کلها، حدیث 6. «قال: سمعت أباعبداللّه علیه‌السلام یقول: فیما یخرج من المعادن و البحر و الغنیمة و الحلال المختلط بالحرام إذا لم یعرف صاحبه و الکنوز الخمس»؛ النهایة، ص 197. «إذا حصل مع الإنسان مال قداختلط الحلال بالحرام و لا یتمیز له و أراد تطهیره، أخرج منه الخمس و حل له التصرف فی الباقی».

نمی‌تواند داد، بلکه آن را به فقرای غیرسادات می‌دهد(1) و اقوی و احوط آن است که با خود تأمّل کند و ببیند که ظنّ او بر چه مقدار تعلّق می‌گیرد که آن مال غیر است. اگر به قدر خمس آن مال یا زاید بر خمس است، آن را جدا کند و اگر ظن او به کمتر از خمس تعلق گیرد، بنا را بر آن نگذارد، بلکه خمس آن مال را جدا کند و سعی نماید در تفحّص مالک آن و با یأس از شناختن ملک، آن را در مصرف مالِ امام علیه‌السلام صرف نماید و احوط در مال امام علیه‌السلام آن است که آن را به فقرا و مساکین و ابناء سبیل شیعیان از سادات و غیرسادات بدهند.

پس در این صورت خمس آن مال را یا زیاده از آن اگر ظن او به زیاده تعلق گیرد و در صورت سابق که مقدار مال را می‌داند و صاحبش را نمی‌داند، تمام آن مقدار را به فقراء شیعیان و ابناء سبیل از سادات و غیرسادات می‌دهد و این دو صورت را علما به ردّ مظالم مسمّی نموده‌اند و چون احتیاط در آن است که به شریف یعنی کسی که مادر او سیّد باشد زکات و خمس هیچیک را ندهند. لهذا علما این دو نوع را در غالب احوال به شریف می‌داده‌اند، ولیکن احتیاط در آن است که اگر صاحبش بعد از این پیدا شود از او مطالبه نماید و او را مقدور باشد، باز آن را به صاحبش بدهد. واللّه یعلم

هفتم: زیادة بر مونة سال

هفتم: زیادتی مؤنت سالیانه است از منافع تجارتها و کسبها و زراعت و احادیث

====

1ـ بسنجید: الکافی، ج 5، ص 125، باب المکاسب الحرام، حدیث 5؛ تهذیب الأحکام، ج 6، ص 368، باب المکاسب، حدیث 186. «أتی رجلٌ أمیرالمومنین علیه‌السلام . فقال: إنّی کسبت مالاً أغمضت فی مطالبه حلالاً و حراماً و قد أردتُ التوبة و لا أدری الحلال منه و الحرام و قد اختلط علیَّ. فقال أمیرالمومنین علیه‌السلام : تصدَّق بخمس مالک...»؛ ذخیرة المعاد، ج 1، ص 484. «... و لیس فی الروایتین دلالة علی أنّ مصرف هذا الخمس مصرف خمس الغنائم، بل فی الروایة الثانیة إشعار بأنّ مصرفه مصرف الصدقات و یظهر من الشهید فی البیان نوع تردد فیه...».

بسیار بر آن دلالت دارد(1) و در میراث و بخشش و جایزه و هدیّه خلاف است و مشهور آن است که خمس ندارد(2) و ابوالصّلاح رحمه‌الله [22(3)] به وجوب خمس در آنها قایل شده و قول او اقوی و احوط است به جهت حدیث صحیحی که منقول است که: «اگر شخصی جائزه عظیمی به او برسد یا میراثی از جائی که گمان نداشته باشد به او برسد یا مالی از دشمنان دین به او برسد، خمس آن را می‌باید بدهد».(4)

و اکثر گفته‌اند که: خرج سال را به قدر وسط مناسب حال خود بیرون می‌کند و آنچه باقی بماند خمس آن را می‌دهد.

و اگر در ظرف سال در بعضی اخراجات اسراف کرده باشد و زیاده از قدر لایق به حال خود به حسب شرع صرف کرده باشد، خمس آن را می‌دهد.

و اگر بر خود تنگ گرفته باشد و کم خرج کرده خمس آن را نیز می‌دهد. و این سخن

====

1ـ الکافی، ج 1، ص 545، باب الفیء والإنفال، حدیث 11. «سألت أباالحسن علیه‌السلام عن الخمس، فقال: فی کل ما أفاد الناس من قلیل أو کثیر»؛ وسائل الشیعة، ج 9، ص 499، باب وجوب الخمس فیما یفضل عن مئونة السّنة له و لعیاله من أرباح التجارات و الصناعات و الزراعات و نحوها... .

2ـ السرائر، ج 1، ص 490. «قال بعض أصحابنا: إنّ المیراث و الهدیة و الهبة فیه الخمس. ذکر ذلک أبوالصلاح الحلبی... و لم یذکره أحد من أصحابنا إلاّ المشار الیه. ولو کان صحیحاً لنقل نقل أمثاله متواتراً و الأصل براءَة الذمه...»؛ مختلف الشیعه، ج 3، ص 315. «مسألة: قال ابوالصلاح: یجب الخمس فی المیراث و الصدقة و الهبة و منعه ابن ادریس و هو الأقرب...».

3ـ الکافی فی الفقه، ص 170، فصل فی الخمس «... کل مستفاد بتجارة أو صناعة أو زراعة أو إجارة أو هبة أو صدقة أو میراث أو غیر ذلک من وجوه الإفادة...».

4ـ تهذیب الأحکام، ج 4، ص 141، باب الزیادات، حدیث 20؛ وسائل الشیعة، ج 9، ص 501، باب وجوب الخمس فیما یفضل عن مؤونة السنة، حدیث 5. «... و الجائزة من الانسان للإنسان التی لها خطر و المیراث الذی لایحتسب من غیر أب و لا ابن...»؛ هدایة الأمة إلی أحکام الائمة، ج 4، ص 146. «أنّ الهدیة و الجائزة و المیراث الذی لایحتسب الخمس».

اگرچه به حسب دلیل محلّ گفتگو است ولیکن مقرون به احتیاط است و خرج کدخدائی و حج و زیارات و امثال آنها را به قدر مناسب به حال او شرعا بیرون می‌کند.

و همچنین ضیافات و هدایای مؤمنین و صله ارحام و مراعات همسایگان و غیر آنها از چیزهائی که شرعاً راجح باشد منظور می‌دارد.

و همچنین تعدّیات و زیادیتهای ظلمه را نیز بیرون می‌کند و نهایت احتیاط در آن است که هرچه به دست او آید از هر ممرّ حلالی بعد از آنکه اخراجات خود را به طریق لایق بحال او شرعاً بگذراند، هرچه از آن زیاد آید روز به روز خمس آن را قایل شده احوط آن است که پیش از وضع اخراجات خمس آنها را بدهد.

و بدان که بعضی از متأخرین(1) علما در این نوع از خمس حکم به وجوب خمس نموده، ولیکن گفته است که: ظاهر احادیث آن است که این نوع از خمس مخصوص امام علیه‌السلام است.

و از بعضی روایات(2) ظاهر می‌شود که امام عالی مقام علیه الصلوة والسلام آن را به شیعیان حلال نموده است. پس این نوع از خمس در زمان غیبت امام علیه‌السلام ساقط است و بر این سخن اگرچه بعضی از ادلّه دلالت می‌کند، امّا احایث بسیار برخلاف آن نیز دلالت دارد، [23] چنانچه منقول است که: «لعنت خدا و ملائکه و ناس اجمعین بر کسی که یک درهم از مال را به حرامی بخورد».(3)

====

1ـ بسنجید: المقنعة، ص 286. «و قد اختلف قوم من أصحابنا فی ذلک عند الغیبة، و ذهب کل فرق منهم فیه إلی مقال: فمنهم من یسقط فرض اخراجه لغیبة الإمام...».

2ـ علل الشرایع، ج 2، ص 377، باب العلة التی من أجلها جعلت الشیعة فی حل من الخمس، حدیث 1؛ وسائل الشیعة، ج 9، ص 550، باب إباحة حصة الإمام، حدیث 15. «إنّ أمیرالمؤمنین علیه‌السلام حلّلهم من الخمس ـ یعنی الشیعة ـ لیطیب مولدهم»؛ کمال‌الدین و تمام النعمة، ج 2، ص 483، حدیث 4. «.. اما الخمس فقد أبیح لشیعتنا و جعلوا منه فی حلٍّ إلی...».

3ـ بسنجید: کمال‌الدین و تمام النعمة، ج 2، ص 522، باب ذکر التوقیعات الواردة عن القائم، حدیث 51؛ وسائل الشیعة، ج 9، ص 541، باب وجوب ایصال حصة الامام من الخمس، حدیث 7. «... بسم اللّه الرحمن الرحیم، لعنة اللّه و الملائکة و الناس أجمعین عَلی من أکل من مالنا درهماً حراماً...».

و به غیر این احادیث در این باب بسیار است و به این جهت فتوا دادن به این قول موجب جرأت عظیم است. پس بر متدیّن امین لازم است که نهایت احتیاط در این باب، بلکه در مطلق خمس بکند و نگذارد که حبّه [ای] از خمس در ذمّه او بماند و الاّ محتمل است که در روز قیامت اهل خمس که رسول خدا و ائمه هدی و سایر ذرّیه طیّبه ائمه علیهم التحیة والثناء اند از او مطالبه خمس نمایند، چنانچه در احادیث وارد شده است. واللّه تعالی یعلم.

مستحق خمس

پس اقوی و اشهر میان علما آن است که نصف آن مخصوص امام زمان است و نصف دیگر سه حصّه می‌شود و به ایتام سادات و مساکین سادات و ابن السّبیل سادات می‌دهند و در زمان امام علیه‌السلام شیعیان تمام خمس را به خدمت ایشان می‌برده‌اند و ایشان نصف را برای خود بر می‌داشته‌اند و از نصف دیگر به هریک از این سه طایفه به قدری که کفایت معاش ایشان در مدت یکسال نماید می‌داده‌اند و اگر چیزی زیاد می‌آمده خود بر می‌داشته‌اند و اگر از اخراجات ایشان کم می‌آمده از حصّه خود تتمه را می‌داده‌اند، زیرا که ایشان به منزله امام علیه‌السلام بوده‌اند و در این عصر که امام زمان غایب است خلاف است.

بعضی گفته‌اند که: آن را دفن می‌کنند در زمین برای آنکه چون امام زمان ظاهر شود، حق تعالی دفاین زمین را برای او ظاهر گرداند. پس این مال نیز ظاهر می‌شود و امام علیه‌السلام آن را در مصرفش صرف می‌فرماید.

و بعضی دیگر گفته‌اند که: آن را بر سبیل امانت نگاه می‌دارد و وصیت می‌کند به

امینی و آن امین نیز وصیت می‌کند و این مال را أمنا نگاه می‌دارند تا امام زمان ظاهر شود و به او تسلیم نمایند.

و بعضی گفته‌اند که: امام علیه‌السلام آن را به شیعیان حلال کرده است و بنابراین قول فریضه خمس در زمان غیبت [24] ساقط خواهد بود.

و اکثر گفته‌اند که: در زمان غیبت نیز دو نصف می‌کنند و نصف را به ایتام و مساکین و ابن سبیل سادات قسمت می‌کنند و نصف دیگر را که مال امام است نیز بعضی به دفن و بعضی به وصیت و بعضی به سقوط این حصّه در زمان غیبت قایل شده‌اند.(1) و این اقوال همه ضعیف و قول به سقوط کل خمس یا نصف آن منشأ سقوط حق سادات عالی درجات و هلاکت ایشان از فقر و پریشانی است و فتوا دادن به آن نهایت جرأت است و لهذا اکثر علما این قول را رد نموده‌اند.

و مشهور آن است که نصف را به ایتام و مساکین و ابن سبیل سادات قسمت می‌نمایند و نصف بقیّه را به فقیه محدّث امین امامی می‌دهند که او به نیابت امام علیه‌السلام به سادات بدهد و اگر چیزی زیاد آید حفظ کند و بعد از خود به عالم دیگر بسپارد که اگر سیّد پریشانی بیابد بدهد و الاّ برای آن حضرت ضبط کند و چون در این اعصار سادات عالیمقدار بسیار و خمس کم است، چیزی نمی‌ماند که آن عالم ضبط نماید و به دیگری بسپارد.

ولیکن احوط آن است که نصف اوّل را نیز خود بر فقرا و ایتام و ابن سبیل قسمت ننماید، بلکه آن را به پیش عالم محدّث امین امامی ببرد که او قسمت نماید یا خود به تجویز و اذن او قسمت نماید و بالجمله این امری است بسیار مهم.

و احادیث تهدید بر ندادن خمس بسیار است و احتیاط در دین مقتضی آن است که به هر نحوی از انحاء که باشد، حبّه[ای] از خمس را تصرّف نکند و خسّت در این باب

====

1ـ بنگرید: المبسوط، ج 1، ص 264؛ النهایة، ص 201؛ السرائر، ج 1، ص 498. «و قال قوم یجب دفنه لأنّ الأرضین تخرج کنوزها عند قیام القائم».

نورزد و تا تواند تمام خمس را به نزد فقها و محدثان که به صفت امانت و دیانت موصوف باشند ببرد و اگر دستش به فقیر دین داری نرسد، خود آن را به سادات قسمت نماید.

امّا احوط آن است که به فقرای سادات زیاده از قوت سالیانه ندهند و به یتیمی که پریشان نباشد ندهند و به ابن السّبیل آنقدر بدهند که او به شهر خود رود و اگر در شهر خود صاحب مال باشد.

این است مسایل متعلّقه به زکات و خمس که غالب اوقات اتفاق می‌افتد و در همه جا مراعات احتیاط و براءت ذمّه حسب الواقع شده است. توقّع از برادران ایمانی و خلاّن روحانی آنکه هرگاه از این رساله منتفع شوند و به مضامین آن عمل نمایند، این غریق بحر خطایا و معاصی را در حیات و ممات فراموش ننمایند.

واللّه تعالی حقایق الأحکام و له الحمد أوّلا و آخراً وصلّی اللّه علی فخرالمرسلین محمّد و عترته الطاهرین الأنجبین الأقدسین و هذه صورة خط مؤلّفها المرحوم واتفق تسویده فی ثلثة أیّام من شهر اللّه الحرام ذی الحجة الحرام من شهور سنة اثنین و ثلثین و مائة وألف من الهجرة الطیبة صلوات اللّه علی من أتی بها و آله الطاهرة.

فهرست منابع

39ـ إرشاد الأذهان إلی أحکام الإیمان، علامه حلّی، حسن بن یوسف بن مطهر اسدی، تحقیق: فارس حسون، چاپ اول، نشر: اسلامی وابسته به جامعه مدرسین، قم، 1410 ق.

40ـ إرشاد القلوب إلی الصواب، دیلمی، حسن بن محمد، چاپ اول، نشر: الشریف الرضی، قم، 1412 ق.

41ـ اعیان الشیعه، سید محسن امین، تحقیق: حسن امین، نشر: دار التعاریف، بیروت، 1403 ق.

42ـ بحارالأنوار، مجلسی، محمدباقر بن محمدتقی، نشر: دار إحیاء التراث العربی، بیروت، 1403 ق.

43ـ تتمیم امل الآمل، شیخ عبد النبی قزوینی، تحقیق: سید احمد حسینی، نشر: کتابخانه آیت‌اللّه مرعشی، قم، 1407 ق.

44ـ تلامذة العلامة المجلسی، سید احمد حسینی، نشر: کتابخانه آیت‌اللّه مرعشی، قم، 1410 ق.

45ـ تهذیب الأحکام، شیخ طوسی، ابوجعفر محمد بن حسن، تحقیق: سید حسن موسوی خرسان، چاپ چهارم، نشر: دار الکتب الإسلامیه، تهران، 1407 ق.

46ـ الخصال، ابن بابویه، محمد بن علی، تحقیق: علی اکبر غفاری، چاپ اول، نشر: جامعه مدرسین، قم، 1362 ش.

47ـ الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة، شهید اول، محمد بن مکی عاملی، چاپ دوم، نشر: انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین، قم، 1417 ق.

48ـ دعائم الإسلام، قاضی نعمان مغربی، چاپ دوم، تحقیق: آصف فیضی، نشر: موءسسة آل البیت علیهم‌السلام ، قم، 1385 ق.

49ـ دومین دوگفتار، محمدعلی روضاتی، نشر: مرکز تحقیقات رایانه‌ای حوزه علمیه اصفهان، اصفهان، 1386 ش.

50ـ ذخیرة المعاد فی شرح الإرشاد، محقق سبزواری، محمدباقر بن محمد موءمن، چاپ اول، نشر: موءسسه آل البیت علیهم‌السلام ، قم، 1247 ق.

51ـ الذریعة الی تصانیف الشیعة، آقابزرگ طهرانی، چاپ سوم، نشر: دارالأضواء، بیروت، 1403 ق.

52ـ روضات الجنات فی احوال العلماء و السادات، محمدباقر موسوی خوانساری اصفهانی، نشر: مؤسسه اسماعیلیان، قم، 1390 ق.

53ـ الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة، شهید ثانی، زین الدین بن علی عاملی، چاپ اول، نشر: کتابفروشی داوری، قم، 1410 ق.

54ـ السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، ابن ادریس، محمد بن منصور بن احمد حلی، چاپ دوم، نشر: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین، قم، 1410 ق.

55ـ علل الشرائع، ابن بابویه، محمد بن علی، چاپ اول، نشر: کتاب‌فروشی داوری، قم، 1385 ش.

56ـ الفوائد الرضویة، شیخ عباس قمی، تحقیق: ناصر بیدهندی، چاپ دوم، نشر: بوستان کتاب، قم، 1387 ق.

57ـ فهرست ابن الندیم، ابن ندیم بغدادی، محمد بن اسحاق، تحقیق: رضا تجدد، 1391 ق.

58ـ الکافی، شیخ کلینی، محمد بن یعقوب بن اسحاق، تحقیق: علی اکبر غفاری و محمد آخوندی، چاپ چهارم، نشر: دار الکتب الإسلامیة، تهران، 1407 ق.

59ـ الکافی فی الفقه، ابوالصلاح تقی الدین بن نجم‌الدین حلبی، چاپ اول، نشر: کتابخانه عمومی امام امیرالموءمنین علیه‌السلام ، اصفهان، 1403 ق.

60ـ کمال‌الدین و تمام النعمة، ابن بابویه محمد بن علی، تحقیق: علی اکبر غفاری، چاپ دوم، نشر: اسلامیه، تهران، 1395 ق.

61ـ المبسوط فی فقه الإمامیة، شیخ طوسی، ابوجعفر محمد بن حسن، تحقیق: سید محمدتقی کشفی، چاپ سوم، نشر: کتابخانه مرتضویه، تهران، 1387 ق.

62ـ المحاسن، برقی، احمد بن محمد بن خالد، تحقیق: جلال‌الدین محدث، چاپ دوم، نشر: دار الکتب الإسلامیة، قم، 1371 ق.

63ـ المختصر النافع فی فقه الإمامیة، محقّق حلّی، نجم‌الدین جعفر بن حسن، چاپ ششم، نشر: موءسسة المطبوعات الدینیة، قم، 1418 ق.

64ـ مختلف الشیعة، علامه حلی، حسن بن یوسف بن مطهر اسدی، تحقیق و نشر: موءسسه نشر اسلامی، قم، 1413 ق.

65ـ مدارک الأحکام فی شرح عبادات شرائع الإسلام، عاملی، محمد بن علی موسوی، چاپ اول، نشر: موءسسه آل البیت علیهم‌السلام ، بیروت، 1411 ق.

66ـ مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام، شهید ثانی، زین الدین بن علی عاملی، تحقیق: گروه پژوهش موءسسه معارف اسلامی، چاپ اول، نشر: موءسسه معارف إسلامیه، قم، 1413 ق.

67ـ معجم المؤلفین، عمر رضا کحاله، نشر: دار الاحیاء التراث العربی، بیروت، (مقدمه 1376 ق).

68ـ المقنعة، شیخ مفید، محمد بن محمد، چاپ اول، نشر: کنگره جهانی هزاره شیخ مفید رحمه‌الله ، قم، 1411 ق.

69ـ ملحقات صحیفه سجادیه، علامه محمدباقر مجلسی، ترجمه: میر محمدحسین خاتون‌آبادی، تحقیق: جویا جهانبخش، نشر: اساطیر، تهران، 1387 ش.

70ـ من لا یحضره الفقیه، ابن بابویه، محمد بن علی، تحقیق: علی اکبر غفاری، چاپ دوم، نشر: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین، 1413 ق.

71ـ میراث حدیث شیعه، به کوشش: مهدی مهریزی و علی صدرایی خوئی، نشر: دارالحدیث، قم.

72ـ النهایة فی مجرد الفقه والفتاوی، شیخ طوسی، ابو جعفر محمد بن حسن، چاپ دوم، نشر: دار الکتاب العربی، بیروت، 1400 ق.

73ـ وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، محمد بن حسن، تحقیق و نشر: موءسسة آل البیت علیهم‌السلام ، چاپ اول، قم، 1409 ق.

الفوائد العشرة

اشاره

مؤلّف: فقیه محقق حاج آقا منیرالدین بروجردی اصفهانی

محقق: مهدی باقری سیانی

بسم اللّه الرحمن الرحیم

مقدمه محقق

قسمتی از میراث مکتوب عالمان شیعی با عنوان «فوائد» شناخته می‌شود.

نوشتار حاضر برخی از فوائد متفرقه می‌باشد که به خامه فقیه سخت‌کوش مرحوم حاج آقا منیرالدین بروجردی اصفهانی پدید آمده است.

در این مقدمه ابتدا به بیان نکاتی درباره «فوائد»، سپس به معرفی موءلّف این اثر و برخی نکات پیرامون اثر حاضر می‌پردازیم.

آشنایی با «فوائد»

همانگونه که گذشت «فوائد» عنوانی برای مجموعه‌ای از نکات مفید در علوم مختلف می‌باشد که به صورت مکتوب ماندگار شده است.

بزرگ کتاب‌شناس شیعه مرحوم شیخ آقا بزرگ تهرانی در جلد شانزدهم کتاب ارزشمند «الذریعه» افزون بر 200 کتاب و رساله با عنوان «فوائد» نام می‌برد که از قلم موءلّفین شیعی تراوش یافته است.(1)

====

1ـ الذریعه، ج 16، ص 318 ـ 363، رقم 1477 ـ 1662.

فوائد، گاه اختصاص به یک علم خاص دارد و گاهی نیز شامل علوم مختلف می‌شود.

همچنین در برخی موارد، موءلّف برای اثر خود عنوانی انتخاب می‌کند که پیش یا پس از کلمه «فوائد» می‌آید.

«ایضاح الفوائد» در «فقه» از فخرالمحققین حلی، «کنز الفوائد» در «حدیث و کلام» از ابی الفتح کراجکی و «درر الفوائد» در «اصول فقه» از موءسس حائری، سه نمونه برای مورد اول است.

اما مواردی که واژه «فوائد» به کلمه‌ای پس از خود اضافه گردد، دربردارنده اطلاعات ارزشمندی چون پدیدآور، موضوع و یا مکان آفرینش اثر می‌باشد که در زیر به برخی از آن‌ها اشاره می‌شود؛ برای تبیین بهتر این مطلب برای هرکدام از این موارد، نمونه‌هایی ذکر می‌گردد:

الف: مکان پیدایش اثر:

«الفوائد الطوسیة» در برخی نکات مرتبط با «حدیث»، «فقه»، و «رجال» شیعه از شیخ حرّ عاملی.

«الفوائد الغرویة» در «اصول دین» و «اصول فقه» از ابوالحسن فتونی عاملی

«الفوائد الحائریة» در علم «اصول فقه» شیعه از وحید بهبهانی

«الفوائد الرضویة» در «شرح حال عالمان شیعه» از شیخ عباس قمی

ب: پدید آورنده اثر:

«الفوائد الیوسفیة» از شیخ یوسف بحرانی

«الفوائد الخلیلیة» از شیخ خلیل عاملی نجفی.(1)

ج: موضوع اثر:

====

1ـ «الفوائد الصمدیة» از شیخ بهائی است که برای برادر خویش شیخ عبدالصمد عاملی نگاشته و به این اعتبار آن را «الفوائد الصمدیة» نامیده است.

«الفوائد الفقهیة» از وحید بهبهانی

«الفوائد الرجالیة» از علامه سید مهدی بحرالعلوم.

«فوائد الاصول» از شیخ محمدعلی کاظمی خراسانی.

در برخی موارد نیز موءلّف، مجموعه‌ای از فوائد متفرقه را گردآورده و نام مکان پیدایش اثر را بر آن نهاده که سه نمونه از این دست، عبارتند از:

«الأودیات»، «البغدادیات» و «البندریات» هر سه از سید هبة‌الدین شهرستانی که به ترتیب در ایام اقامت ایشان در «آوده هندوستان» و «بغداد» و «بنادر» نوشته شده است.(1)

آشنایی با موءلّف این اثر

فقیه، اصولی و رجالی بزرگ مرحوم آیت‌اللّه حاج آقا منیرالدین بروجردی اصفهانی یکی از درخشان‌ترین چهره‌های علمی شیعی در نیمه اول قرن سیزدهم هجری می‌باشد.

این فقیه فرزانه در موشکافی‌های علمی، ذهنی وقّاد و جستجوگر دارد.

پیش از این شرح حال وی را در مقدمه دو رساله «أسئلة و أجوبة فقهیة» و «رسالة فی حکم الأغلاط» به فارسی و عربی نگاشته‌ایم و این جا در مروری بسیار کوتاه به معرفی، تولد، اساتید، شاگردان، آثار مکتوب و وفات این فقیه فرزانه می‌پردازیم.

ولادت و زادگاه

نویسنده این اثر، نواده دختری فقیه و اصولی بزرگ شیعه، مرحوم میرزا ابوالقاسم قمی ـ صاحب «قوانین الاصول» و «غنائم الأیّام» ـ می‌باشد که در شب بیست و یکم ماه رجب سال 1186 قمری در شهر عالم‌پرور بروجرد چشم به جهان گشود.

====

1ـ نگر: الذریعة، ج 1، ص 39، رقم 187؛ ج 3، ص 130، رقم 441، و ص 151، رقم 523.

در برخی منابع درباره دوران نوجوانی ایشان نکته‌ای گفته شده که بسیار حائز اهمیت است و آن این که: «از حاج آقا منیرالدین بروجردی نقل شده که در سفر شیخ انصاری به مشهد، وی در بروجرد و در منزل پدر حاج آقا منیر توقف نموده و وقتی چشمش به چهره حاج آقا منیر می‌افتد می‌گوید در چهره وی فطانت و ذکاوت می‌بینم و همانجا با دست مبارک خویش پارچه‌ای را به صورت عمامه بر سر حاج آقا منیر می‌بندد و توصیه می‌کند که وی را به آموختن علوم دینی تشویق کنید».(1)

قابل ذکر این که حاج آقا منیرالدین بروجردی از نوادری است که در سن هجده سالگی به درجه والای اجتهاد می‌رسد.

اساتید و شاگردان

این فقیه فرزانه پس از آموختن مقدمات علوم برای خوشه‌چینی از خرمن دانش عالمان حوزه علمی اصفهان عازم دیار نصف جهان شد و از محضر فرزانگانی چون آیت‌اللّه شیخ محمدباقر نجفی اصفهانی صاحب «شرح هدایة المسترشدین»، «لب الفقه» و «لب الاصول» بهره برد و بعد از آن عازم عتبات عالیات عراق شد و مدتی چند در محضر میرزای شیرازی ـ صاحب فتوای تحریم تنباکو ـ شاگردی نمود و پس از آن با کوله‌باری ارزشمند از علوم اسلامی چون فقه، کلام، رجال و اصول فقه به اصفهان بازگشت و به تربیت نسلی خداجو همت گماشت؛ برخی از شاگردان وی عبارتند از

====

1ـ «حکی عن نفسه أ نّه کان له من العمر خمس سنوات و کان آیة‌اللّه العلامة الکبیر الشیخ مرتضی الأنصاری قد سافر من العراق متوجّهاً إلی إیران لزیارة الإمام علی بن موسی الرضا علیه‌السلام فی مدینة مشهد، و فی طریقه إلی مشهد نزل بمدینة بروجرد فی دار والد المترجم له ـ آقا جمال ـ فلمّا مثل بین یدیه و وقع بصره علیه قال:

هذا الطفل أری من سیمائه أنّ له ذکاء و فطنة فلفّ عمّامة بیده المبارکة و ألبّها إیّاه و قال: اُوصیکم بهذا و دعوه لیطلب العلم، فکانت له حافظة و ذکاء مفرطان»؛ فیض نجف، ج 2، ص 470.

آیات:

1ـ سید احمد صفایی خوانساری(1)؛ 2ـ میرزا اسماعیل بروجردی؛ 3ـ میرزا محمدباقر فقیه ایمانی؛ 4ـ سیّد محمّدباقر میرمحمد صادقی؛ 5 ـ شیخ مجدالدین نجفی معروف به مجدالعلماء؛ 6ـ شیخ مرتضی حجت نجفی؛ 7ـ شیخ یوسف مهدویانی خوانساری؛ 8 ـ سید محمدتقی فقیه احمدآبادی صاحب کتاب «مکیال المکارم»؛ 9ـ میرزا حبیب‌اللّه روضاتی و حاج آقا رحیم ارباب؛ قدس سرهم.

مشایخ اجازه

برخی از مشایخ اجازه مرحوم حاج آقا منیرالدین بروجردی عبارتند از حضرات:

1ـ میرزا محمدباقر خوانساری صاحب «روضات الجنات»؛ 2ـ شیخ محمدباقر نجفی اصفهانی؛ 3ـ شیخ میرزا محمدتقی یزدی؛ 4ـ حاج میرزا حبیب‌اللّه رشتی؛ 5 ـ میرزا حسین نوری طبرسی «صاحب مستدرک الوسائل»؛ 6ـ شیخ زین‌العابدین مازندرانی حائری؛ 7ـ حاج سید علی اصغر بروجردی؛ 8 ـ سید محمدعلی شاه عبدالعظیمی؛ 9ـ میرزا محمود بن علی نقی بروجردی؛ 10ـ علاّمه میرزا محمدهاشم چهارسوقی؛ قدس سرهم.

مجازین

این فقیه فرزانه و رجالی نامور، به جمعی از عالمان پس از خود اجازه نقل روایت داده که برخی از آنان عبارتند از آیات و حجج اسلام:

1ـ شیخ ابوالقاسم قمی؛ 2ـ سید محمدباقر ابطحی سدهی؛ 3ـ سید محمدتقی موسوی احمدآبادی؛ 4ـ سید محمدرضا شفتی؛ 5 ـ سید عبداللّه برهان المحققین سبزواری؛ 6ـ میرزا محمدعلی معلّم حبیب‌آبادی؛ 7ـ میرزا فخرالدین حسینی طاهری

====

1ـ شرح حال وی را نگر در کتاب: صفائی‌نامه.

میرزائی قمی؛ 8 ـ میرزا فخرالدین نراقی؛ 9ـ میرزا محمدهاشم کلباسی؛ 10ـ شیخ یوسف مهدویانی خوانساری.(1)

آثار علمی

آثار فراوانی از این اندیشمند بزرگ اسلامی در عرصه‌های فقه، علوم قرآنی، اصول فقه، رجال و کلام بر جای مانده که برخی از آنها در سال‌های اخیر به زیور طبع آراسته گردیده است.

آثار نشر شده وی عبارت است از:

1ـ «الفرق بین النافلة و الفریضة»؛ این اثر در سال 1396 ق با مقدمه استاد سید مرتضی رضوی و به اهتمام مرحوم آیة‌اللّه سید مصطفی مهدوی هرستانی در قاهره نشر گردید.

موءلّف در این رساله، افزون بر دویست تفاوت را بین نماز واجب و مستحب برشمرده است.

2 و 3ـ «رسالة فی قبض الوقف» و «أسئلة و أجوبة فقهیة»؛ این دو رساله با تحقیق نگارنده، در مجموعه وزین «میراث حوزه اصفهان» به ترتیب در سال‌های 1385 و 1386 ش چاپ و عرضه گردید.

4ـ «رسالة فی حکم الأغلاط الواقعة فی المصاحف من الکُتّاب»؛ این رساله نیز با تحقیق نویسنده این نوشتار در سال 1386 ش در ضمن مجموعه ارزشمند «نصوص و رسائل من تراث اصبهان العلمی الخالد» نشر و عرضه گردید.

این رساله ارزشمند همچنین در سال 1393 ش در کتاب «صفائی نامه» نشر گردید.

موءلّف در این اثر کم حجم ولی پرمحتوا، افزون بر هزار فرض متصوّر در این مسئله را مطرح و حکم آن را بیان نموده است.

====

1ـ فیض نجف، ج 2، ص 475 ـ 476.

وفات و مدفن

سرانجام این فقیه بزرگ پس از عمری تلاش و مجاهدت فراگیر، پرورش شاگردانی نامور و آفرینش آثار مکتوب ارزشمند، در هفدهم ربیع الثانی سال 1342 در اصفهان چشم از جهان فروبست و جسم پاکش در تکیه «ملک» تخت‌فولاد اصفهان در دل خاک آرام گرفت.

مؤلّف این اثر از نگاه دیگران

پایان بخش شرح حال این فقیه و رجالی سخت‌کوش را به بیان کلام مرحوم سید محمدعلی مبارکه‌ای و مرحوم سید محسن امین عاملی اختصاص می‌دهیم.

الف: سید محمدعلی مبارکه‌ای

«منیرالدین اصفهانی معروف به حاج آقا منیر، از علمای دانشمند بزرگ معاصرین بود که قاطبه فضلای وقت در مراتب فضل و کمالات و اجتهاد و جامعیت او در علوم معقول و منقول اذعان [داشته] و معترف بودند.

از طرف مادر(1) از خانواده محقق قمی میرزا ابوالقاسم علمیت را ارث می‌برد، و از احفاد دختری میرزای مزبور بود، و از طرف پدر(2) نیز نسبتی به وزیر معروف ایران حاج میرزا آقاسی وزیر محمد شاه داشت. در محله احمدآباد سکونت اختیار نموده، در آغاز جوانی پس از تکمیل مراتب مقدّماتی و سطوح فقه و اصول به نجف اشرف مشرّف گردیده، در خدمت اساتید کامل مدّت زمانی را استفاده نموده و به درجه کمال اجتهاد نایل آمد.

سپس به اصفهان مراجعت نمود...

اجتماعی دلخواه از طبقات مردم در اطراف او درآمده، و در مسجد ایلچی ـ که یکی

====

1ـ در مصدر کلمه «پدر» بدل «مادر» بود.

2ـ در مصدر کلمه «مادر»، بدل «پدر» بود.

از مساجد تاریخی و آثار عتیقه عهد صفوی است ـ به نماز جماعت و موعظه اشتغال یافت...

حاج آقا منیر قطع نظر از مراتب علمی، مردی بود که به صفات و ملکات پسندیده ممتاز بود. در عقاید دینی و حفظ آثار شرعی جدیت کامل [داشت] و در ارشاد خلق به ملکات و اخلاق ستوده اهتمامی فوق‌العاده به کار می‌برد، و در زهد و تقوا به خود بستگی نداشت، و در مدّت عمر به قناعت بسیاری در معیشت زندگانی به پایان رسانید، و جانب عفّت نفس را کاملاً محفوظ داشت. عشقی به جز در جمع کتب نداشت، به طوری که در عصر او کتابخانه او منحصر بود.

تا آن که در سال 1342 ق وفات یافت».(1)

ب: سید محسن امین

«الشیخ آقا منیرالدین البروجردی أصلاً، الأصفهانی مسکناً؛ ولد سنة 1269 فی بروجرد و توفی سنة 1342 کان من نوابغ العصر الأخیر فی الفقه و الحدیث انتقل إلی أصفهان و جعل یحضر درس الشیخ محمدباقر ابن الملاّ الشیخ محمدتقی الأصفهانی صاحب حاشیة المعالم، ثمّ بعد مدّة خرج إلی العراق و بقی بسامراء مدّة یحضر علی المیرزا الشیرازی و غیره ثمّ رجع إلی أصفهان.

و له تألیف کثیرة منها رسالة فی الفرق بین النافلة و الفریضة و المنظومة فی أصحاب الإجماع و أخری فی تتمیم منظومة بحرالعلوم فی الفقه و أخری فی الأصول و رسائل مستقلة فی تراجم بعض الرواة و أجوبة المسائل ـ استدلالیة علی نمط جامع الشتات ـ و غیرهما.

یروی عن جماعة منهم شیخه الشیخ محمدباقر الأصفهانی المذکور عن(2) خاله الشیخ حسن کاشف‌الغطاء صاحب أنوار الفقاهة بطرقه المعلومة و عن الشیخ زین‌العابدین المازندرانی [و الحاج میرزا حبیب اللّه الرشتی] و غیرهم.

====

1ـ گزیده دانشوران و رجال اصفهان، ص 248 ـ 251، ش 99 (با اندکی تلخیص و تصرف).

2ـ فی المصدر «و عن» بدل «عن».

و یروی عنه جماعة منهم الشیخ أبوالقاسم بن محمدتقی القمی الرئیس المعروف ببلدة قم و السید میرزا فخرالدین شیخ‌الاسلام القمی الحسنی سبط صاحب القوانین.

و یعرف المترجم بالشیخ آقا منیر الأصفهانی تارة و البروجردی أخری و کان مرجعاً لرئاسة أصفهان؛ خلّف الشیخ محمد إسماعیل نزیل أصفهان».(1)

آشنایی با رساله حاضر

همانگونه که پیش از این نیز گذشت مرحوم حاج آقا منیرالدین بروجردی در آفرینش فروع مختلف برای مسائل گوناگون، از ذهنی وقّاد برخوردار بوده که به عنوان نمونه می‌توان به فروع مختلفی که برای اشتباه در کتابت آیات قرآن توسط کاتبان ممکن است پدید آید، اشاره نمود.

این فقیه فرزانه در «رساله فی حکم الاغلاط» صورت‌های مختلف این مسئله را در افزون بر هفت هزار و پانصد فرع ذکر نموده و سپس به صورت کلی جواب را بیان کرده است.

در مجموعه حاضر هشت نمونه از این دست با عنوان «فوائد» ارائه نموده و برای تکمیل فایده، یک نمونه از استفتائات و جواب آن و نیز یک نمونه از فروع فقهی وی را ضمیمه کرده و با عنوان «الفوائد العشرة» به خوانندگان عزیز تقدیم می‌نماییم.

این فوائد هشت‌گانه با خط زیبای مرحوم سید احمد صفائی خوانساری نوشته شده و نسخه آن در مجموعه «فهرست هزار و پانصد نسخه اهدایی مقام معظم رهبری» در ضمن برخی آثار حاج آقا منیرالدین بروجردی، معرفی و اصل آن در کتابخانه آستان قدس رضوی نگهداری می‌شود.

استفتاء فقهی نیز در همان مجموعه و البته با خطی نه چندان زیبا و خوانا قرار دارد؛ مؤلّف در قسمتی از پاسخ می‌نویسد: «صرّح به جدّی المحقق القمی».

====

1ـ أعیان الشیعه، ج 15، ص 10 ـ 11، ش 10434 (با اندکی تصرف).

فرع فقهی مربوط به نفوذ یا عدم نفوذ حکم غیر اهل نیز در برگه‌ای از قسمت کتاب القضاء رسائل فقهیه نوشته شده است.

نکته‌ای که قابل ذکر است مؤلّف محترم اگر چه خود در ابتدا از کسانی است که تلاش در جهت برقراری مشروطیت دارد، ولی به واسطه برخی امور از نظریه اول خود عدول نموده و در پاسخ به پرسشی، استناد به رخداد مشروطه می‌نماید؛ ما نیز کلام ایشان را بدون هیچ تصرفی نقل نموده و قضاوت درباره آن را به خواننده فهیم این مجموعه وا می‌نهیم.

سخن پایانی

چنانچه تحقیق و نشر این اثر ارزشمند در پیشگاه خدای هستی آفرین دارای اجر و پاداشی ـ هرچند خرد و اندک ـ باشد، نویسنده آن را با تواضعی تمام به محضر همه فقیهان راحل شیعه ـ که مصابیح هدایتند برای مردمان در ظلمات جهل و نادانی ـ پیشکش می‌نماید و از خداوند خطاپوش مهربان می‌طلبد که آن را ذخیره‌ای قرار دهد برای روزی که «لاَ یَنفَعُ مَالٌ وَ لاَ بَنُونَ * إِلاَّ مَنْ أَتَی اللَّهَ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ.»

و آخر دعوانا أن الحمد للّه ربّ العالمین

مهدی باقری سیانی

اصفهان

آذر ماه 1393

صفر الخیر 1436

فائدة هشتم از نسخه خطی الفوائد العشرة

فائدة جلیلة از نسخه خطی الفوائد العشرة

الفوائد العشرة

اشاره

بسم اللّه الرحمن الرحیم

الفائدة الاولی: ما یعتبر فی کتب الأخبار

یعتبر فی کلّ کتاب یصلح أن یعمل علی ما فیه من الأخبار و الأحادیث بحیث یکون حجّة شرعیّة اُمور:

الأوّل: العلم بنسبته إلی صاحبه.

الثانی: کون صاحبه عادلاً.

الثالث: کونه فی مقام جمع ما یعمل به لکونه حجّة فیما بینه و بین ربّه.

الرابع: اتّحاد رأیه مع رأی العامل فی ملاک الحجّیة.

الخامس: عدم رجوعه عن هذا العنوان إمّا بتصریحه بنفسه و إمّا بملاحظة الشواهد القطعیّة.

السادس: حفظ الکتاب من غلط الکاتب.

السابع: الحفظ من دسّ المخالف.

الثامن: کون الجامع حافظاً ضابطاً قلیل السهو عادة.

التاسع: عدم تحقّق العلم الإجمالی بوجود حدیث مجعول فی الکتاب.

العاشر: عدم کون الکتاب معرضاً عنه عند الأصحاب مع کونه فی معرض المرأی والمسمع.

الحادی عشر: عدم تحقّق الشهرة علی الخلاف.

الثانی عشر: عدم تحقّق الإجماع علی الخلاف.

الثالث عشر: عدم مخالفته للعقل المستقل القطعی.

الرابع عشر: عدم مخالفته للقواعد القطعیّة المذهبیة.

ثمّ بعد اجتماع تلک الشرائط یصلح للاعتماد علیه فی الفروع؛

و أمّا فی اُصول العقاید فلابدّ من ذلک کلّه من قیود و شرایط اُخری.

و ممّا یقضی عنه العجب العجاب أنّ أهل البدع غالباً ـ من الصوفیّة(1) والشیخیّة و من

====

1ـ و الیک نص کلام المحدّث السید نعمة اللّه الجزائری قدس‌سره فی المقام:

إعلم أن هذا الأسم و هو التصوف کان مستعملا فی فرقة من الحکماء الزایغین عن الطریق الحق، ثم قد استعمل بعدهم فی جماعة من الزنادقة؛ و بعد مجیء الاسلام استعمل فی جماعة من أهل الخلاف کالحسن البصری و سفیان الثوری و أبی هاشم الکوفی و نحوهم و قد کانوا فی طرف من الخلاف مع الأئمة علیهم‌السلام فأنّ هولاء المذکورین قد عارضوا الأئمة علیهم‌السلام فی أعصارهم و باحثوهم و أرادوا إطفاء نور اللّه، واللّه متم نوره و لو کره الکافرون، و الذی وجد منهم فی أعصار علمائنا رضوان اللّه علیهم قد عارضهم و رد علیهم و صنف علماؤنا رضی اللّه عنهم کتبا فی ذمهم و الرد علیهم خصوصا شیخنا المفید رحمه‌الله فإنه قد أکثر من الرد علی الحسین بن منصور الحلاج و متابعیه و له قصص و حکایات مذکورة فی کتب أصحابنا مثل کتاب الغیبة و الاقتصاد للشیخ الطوسی رحمه‌الله ؛ و أنهم أدعوا الألهیة له و ورود التوقیع من صاحب الأمر علیه‌السلام بلعنه و هو الذی کان یقول: لیس فی جبتی سوی اللّه و کان یمنع أصحابه من السفر إلی مکة للحج، و یقول: طوفوا حولی فمکة بیت اللّه و أنا اللّه؛ إلی غیر ذلک من أباطیله.

و قد استمر الحال إلی هذه الأعصار و ما قاربها، ثم إنّ جماعة من علماء الشیعة طالعوا کتبهم و أطلعوا علی مذاهبهم فرأوا فیها بعض الرخص و المسامحات، مثل قولهم بأن الغناء المحرم هو الذی یستعمل فی مجالس الشرب و أهل الفسوق کما صرح به الغزالی و أضرابه و العجب من بعض الشیعة کیف مال إلی هذه الطریقة مع اطلاعه علی أ نّها مخالفة لطریقة أهل البیت علیهم‌السلام اعتقادا و اعمالا، أما الاعتقاد فقد قالوا بالحلول و هو أنّ اللّه سبحانه قد حلّ بکل مخلوقاته حتی بالقاذورات تعالی اللّه عما یقول الکافرون و قد مثلوا حلول اللّه بهذه المخلوقات بالبحر وقت اضطراب أمواجه فإنّ ماء الأمواج و إن کان متعددا إلاّ أ نّه کله ماء واحد فی بحر واحد کثرة التموّج فهی واحدة بالحقیقة متعددة بالاعتبار فالمخلوقات کلها عین اللّه سبحانه و هو عینها و التعدد إنّما جاء من هذه العوارض الخارجیة و التشخصات العارضة للمادة.

و قد حکی العلامة الحلی قدس اللّه روحه فی کتاب نهج الحق قال: شاهدت جماعة من الصوفیة فی حضرة مولانا الحسین علیه‌السلام و قد صلّوا المغرب سوی شخص واحد منهم کان جالسا و لم یصل ثم صلّوا بعد ساعة العشاء سوی ذلک الشخص، فسألت بعضهم عن ترک ذلک الشخص لصلوته فقال: و ما حاجة هذا إلی الصلوة و قد وصل أیجوز أن یجعل بینه و بین اللّه تعالی حاجبا؟ فقلت: لا، فقال: الصلوة حاجب بین العبد و الرب، و فرّعوا علی هذا الأصل جواز أن یکون بعض السالکین منهم أعلی درجة و أفضل مرتبة من مراتب الأنبیاء و الأئمة علیهم‌السلام و ذلک أن السالک بزعمهم إذا فاق عبادة الأنبیاء فاق درجاتهم.

و قد وقع مثل هذا التجاوز لمراتب الأنبیاء لکثیر من مشایخ الصوفیة بزعمهم، و هذا الفرع مبنی علی ذلک الأصل، و هذا وهم باطل إذ لو استغنی عنها أحد لاستغنی عنها سید المرسلین و اشرف الواصلین و قد کان صلی اللّه علیه و آله یقوم فی الصلوة إلی أن ورمت قدماه، و قد کان أمیرالمؤمنین علیه‌السلام الذی تنتهی إلیه سلسلة أهل العرفان یصلی کل لیلة ألف رکعة إلی آخر عمره الشریف و کذا شأن جمیع الأولیاء و العارفین کما هو فی التواریخ مسطور و علی الالسنة مشهور. [الأنوار النعمانیة، ج 2، ص 19 ـ 193].

یحذو حذوهما ـ یستدلّون بالأحادیث المرسلة الضعیفة المجهولة التی تکون فاقدة لکثیر من الشروط اللازمة فی جملة کثیرة من مقاصدهم و مطالبهم التی انفردوا بها من بین علماء الشیعة و فقهاء الشریعة؛ و یبنون علیها غالب محدثاتهم و بدعهم(1)، بل ربّما

====

1ـ نحو ما أوردها ابن ابی‌جمهور الاحسائی فی کتابه عوالی اللئالی، منها:

«روی عنه [علی] علیه‌السلام و قد سئل عن معنی التصوف؟

فقال علیه‌السلام : التصوف مشتق من الصوف و هو ثلاثة أحرف (ص. و. ف)

فالصاد صبر و صدق و صفا و الواو ود و ودود و وفاء و الفاء فقه و فرد و فناء» [عوالی اللئالی، ج 4، ص 105] و یزید المحقق فی هامش الکتاب: «مع الفحص الشد لم أظفر علیه».

و نحو:

و روی عن النبی صلی‌ الله‌ علیه‌و ‌آله أ نّه قال: «لما أسری بی إلی السماء و دخلت الجنة رأیت فی وسطها قصرا من یاقوتة حمراء، فاستفتح لی جبرئیل بابه فدخلت القصر فرأیت فیها بیتا من درة بیضاء، فدخلت البیت فرأیت فی وسطه صندوقا من نور مقفل بقفل من نور. فقلت: یا جبرئیل ما هذا الصندوق؟ و ما فیه؟ فقال جبرئیل: یا حبیب اللّه فیه سر لا یعطیه إلاّ لمن یحب، فقلت: افتح لی بابه؟ فقال: أنا عبد مأمور فسئل ربک حتی یأذن فی فتحه، فسألت اللّه، فإذا النداء من قبل اللّه یا جبرئیل افتح له بابه، ففتحه، فرأیت فیه الفقر و المرقعة، فقلت: یا سیدی و مولای ما هذا المرقع و الفقر؟ فنودیت یا محمد هذان اخترتهما لک و لأمتک من الوقت الذی خلقتهما و لا أعطیهما إلاّ لمن أحب، و ما خلقت شیئا أعز منهما، ثم قال علیه‌السلام : قد اختار اللّه لی الفقر و المرقع، وأ نّهما أعز شیء عنده فلبسها النبی صلی‌ الله‌ علیه‌و ‌آله و توجه اللّه بها، فلما رجع من المعراج ألبسها علیا علیه‌السلام بإذن اللّه و أمره، فکان یلبسها و یرقعها بیده رقعة رقعة، حتی قال: واللّه رقعت مدرعتی هذه حتی استحییت من راقعها، و ألبسها بعده لابنه الحسن ثم الحسین علیهماالسلام ثم لبسها أولاد الحسین علیهم‌السلام ، فلبسها واحد بعد واحد حتی اتصلت بالمهدی علیه‌السلام فهی معه مع سائر مواریث الأنبیاء علیهم‌السلام ». و اضاف المحقق أیضاً فی ذیلها:

مع الفحص الشدید و الجهد الجهید و سیر الکتب و الدفاتر فی الأیام و اللیالی و تحمل المشاق الذی لا یتحمل عادة، لم نعثر علی هذا الحدیث و لا علی ما یشابهه فی الکتب المعتمدة عند الأصحاب قدس اللّه أسرارهم. إلاّ ما نقله فی مناقب المرتضوی لمحمد صالح الحسینی الترمذی المتخلص بکشفی، ص 19، فإنه نقله بوجه أبسط، و فیه أن النبی صلی‌ الله‌ علیه‌و ‌آله بعدما رجع من المعراج عرض الخرقة علی أصحابه فسأله أبابکر و عمر و عثمان فلم یعطهم و أعطاه أمیرالمؤمنین علیه‌السلام . و إن شئت فلاحظ ترجمة المؤلّف و المؤلّف فی الذریعة، ج 22، ص 334، تحت رقم 7328 و لعله من مخترعات بعض المتصوفین و من سفطاتهم المکذوبة. و إلیک ما قاله العلامة المجلسی طاب اللّه ثراه فی بیان أمثال هذه الأساطیر و الأکذوبات... .

یستدلّون بشعر شاعر مجهول الحال.

الفائدة الثانیة:ما یعتبر فی الحاکم الشرعی

(1):

====

1ـ لمزید البیان انظر ما أفاده المحقق البحرانی فی «الدرر النجفیة»، ج 1، ص 262، الفائدة الرابعة؛ و الوحید البهبهانی فی «رسالة الاجتهاد و التقلید» (الفوائد الحائریة)، ص 335. الفائدة السادسة و الثلاثون.

یعتبر فی الحاکم الشرعی الذی یجوز تقلیده و ینفذ حکمه ـ علی البیان الإجمالی ـ اُمور:

الأوّل: کونه مجتهداً مطلقاً.

الثانی: کونه إمامیّاً إثنی عشریّاً.

الثالث: کونه عادلاً.

الرابع: عدم توغّله فی الدنیا المذمومة.

الخامس: کون منشأ علمه و فتواه الکتاب و السنّة النبویّة و الوصویة(1) بمناطیقها و معانیها الالتزامیّة و التضمنیّة؛

ثمّ عنوان المناط القطعیّ و الأولویّة القطعیّة و الإجماع بقسمیه و العقل المستقیم القطعی؛

و أن یکون بعنوان الاجتهاد المعمول بین الأصحاب دون مشرب الأخباری فلاعبرة بالقیاس والاستحسان و الاُولویّة الظنیّة(2)؛ بل و الشهرة أیضاً فی الجملة و ظهور الوفاق و عدم ظهور الخلاف و أمثال ذلک فضلاً عن مثل النوم و عنوان الکشف و الشهود و الرمل و نحوها.

ثمّ بعد ذلک کلّه لابدّ من تحقّق عنوان آخر ـ هو کالروح لجسد الاجتهاد ـ المعبّر عنه ب«القوّة القدسیّة»(3) و لا تکمل هذه القوّة إلاّ بتحقّق اُمور عشرة:

====

1ـ هی السنّة المأخوذة من أئمتنا الأوصیاء المعصومین علیهم‌السلام و یأتی البیان حوله فی فائدة الثالثة.

2ـ الأولویة الظنیة ما یقابل الاُلویة القطعیة؛ بالمزید البیان، انظر: تعلیقه علی معالم الاُصول (السید علی الموسوی القزوینی)، ج 5، ص 368.

3ـ للعثور علی الأقوال حول «القوّة القدسیّة»، راجع ما أفاده المحدث البحرانی فی الدرر النجفیة، ج 1، ص 283؛ و الوحید البهبهانی فی الفوائد الحائریة، ص 509 و إلیک نص کلام الأخیر قدس‌سره : «... أما القوة القدسیة فبجهاد النفس، و السؤال من اللّه تعالی، و التضرّع إلیه، و الإلحاح علیه، و الاستمداد من الأرواح القدسیّة المعصومة، و بعدهم من الفقهاء رضوان اللّه علیهم، و یبالغ فی تعظیمهم و أدبهم و محبّتهم و الرکون إلیهم، فإنّ القلب یهدی إلی القلب فإذا استحکم الروابط بین القلوب أو بین القلب و الأرواح ـ الذین هم أحیاء عند ربّهم ـ یفتتح أبواب الفیوض و الکمالات، و ینشرح بأنوار المعرفة و العلم، فإنّه نور یقذفه اللّه فی قلب من یشاء.

یا أخی قد حصل التجربة لی، فعلیک بما ذکرت، ثمّ علیک بما ذکرت، و إیّاک من تنفّر قلبک من فقهائنا، و میله عنهم إلی نفسک، فإنّ فیه المحرومیة عن نیل درجة البتّة أصلاً و رأساً، و الوقوع فی وادی التیه و الحیرة و الضلالة و الجهل و الحمق الشدید، کما شاهدت عیاناً باللّه من ذلک».

أحدها: عدم کون المجتهد لجوجاً.(1)

ثانیها: عدم کونه مستبداً برأیه.(2)

ثالثها: عدم کونه جدلیاً مفرطاً.(3)

رابعها: عدم کونه غیر مستقرّ الرأی کثیراً غیر واقف علی رأی فی المسائل غالباً.(4)

خامسها: عدم خلطه مبانی اجتهاده بمثل الحکمة والعرفان و غیرهما و عدم اُنس ذهنه بها.(5)

سادسها: عدم مسارعته إلی التأویل.(6)

====

1ـ لمزید البیان راجع الفوائد الحائریة، ص 338، الأمر الثالث.

2ـ لمزید البیان، انظر نفس المصدر، ص 339، الأمر الرابع.

3ـ نفس المصدر، ص 338، الأمر الثانی.

4ـ نفس المصدر، ص 340، الأمر الخامس.

5ـ نفس المصدر، الأمر سابع؛ و إلیک نص کلام الوحید فی المقام: «أن لایکون مدّة عمره متوغّلا فی الکلام، أو الریاضی، أو النحو، أو غیر ذلک ممّا هو طریقته غیر طریقة الفقه، ثمّ یشرع بعد ذلک فی الفقه، فإنّه یخرّب الفقه بسبب أنس ذهنه بغیر طریقته، و ألف فهمه بطریقة الکلام و أمثاله، کما شاهدنا کثیراً من الماهرین فی العلوم من أصحاب الأذهان الدقیقة السلیمة أ نّهم خرّجوا الفقه من الجهة التی ذکرناها».

6ـ نفس المصدر، ص 341، الأمر الثامن.

سابعها: عدم التجرّی فی الفتوی سریعاً.(1)

ثامنها: عدم التزامه بشدّة الاحتیاط، بل أمر بین الأمرین.(2)

تاسعها: عدم توغّله و انهماکه فی الدنیا المذمومة.

عاشرها: کون سلیقته مستقیمة و خلوّ طبعه عن الاعوعاج و الانحراف عن فهم المرادات و استنباط الأحکام(3).(4)

الفائدة الثالثة: ما یعتبر فی الحدیث الوصوی

أخص و أقوی دلیل لنا فی الشریعة هو الحدیث الوصوی الذی یکون جمیع رواته عدلاً إمامیّاً ضابطاً، مع کون المعدّل متعدداً من القدماء من أهل الخبرة و إمامیّاً فی کلّ مرتبة، مع حصول الظنّ و سلامة السند عن القطع والإضمار و الإرسال و فیما دون ذلک مراتب بعضها فوق بعض.

أمّا التخصیص بالحدیث فلمخالفة جمع فی حجیّة الکتاب و العقل و الإجماع و بعض فی الأخبار النبویّة أیضاً.

و أمّا سایر القیود فلأنّ القدر المجمع علیه إنّما هو فی صورة اجتماع جمیعها وإن کان الأقوی علی ما حقّق فی محلّه هو حجّیة سائر المراتب الفاقدة بعد الصون عن القطع

====

1ـ نفس المصدر، الأمر التاسع.

2ـ نفس المصدر، الأمر العاشر.

3ـ نفس المصدر، ص 337، الأمر الأوّل.

4ـ [و منها: الفطانة و الحذاقة؛ أی:] «... أن لایکون بلیداً لایتفطّن بالمشکلات و الدقائق، و یقبل کلّما یسمع، و یمیل مع کلّ قائل، بل لابدّ فیه من حذاقة و فطنة، یعرف الحقّ من الباطل، و یردّ الفروع إلی الأصول، و یدری فی کلّ فرع یوجد و یبتلی به أنّه من أیّ أصل یؤخذ و یجری مسائل أصول الفقه فی الآیات و الأخبار و غیرهما، و یدری موضع الجریان و قدره و کیفیته»؛ الفوائد الحائریة، ص 340، الأمر السادس.

والإرسال و الإضمار فی الجملة من الصحیح عند المشهور(1) والصحّی(2) ـ مشددّاً و مخفّفاً ـ و الحسن و القوی والموثّق و المعتبر و کالصحیح دون المصحّح و کالمصحّح.

أمّا اعتبار ماسوی الأخیرین فلتحقّق الظنّ المعتبر فی الکلّ.

وأمّا عدم اعتبارهما یعنی تصحیح الغیر و ما فی حکمه من وجود المصحّح فی طریق آخر غیر مصحّح، فلما بیّناه فی بحوثنا الرجالیّة فی وجه الاحتیاج إلی علم الرجال من أنّ الظنّ الحاصل من تصحیح الغیر فی الکتب الفقهیّة؛

إمّا أن یکون قبل الفحص فهو لیس بحجّة إجماعاً، و إمّا یقال بکونه بعد الفحص.

و علیه نقول: أنّ المجتهد بعد ما تفحّص عن حال الراوی فی کتب الرجال فلایخلو من کونه مهملاً، أو مجهولاً ـ لُغویّاً أو اصطلاحیّاً ـ یرمیه إلی الجهالة، أو ممدوحاً بالمدح القلیل أو الکثیر؛ أو موثّقاً؛ أو ثقة و صحیحاً ـ قدمائیاً أو أعمّ منه ـ ؛ أو قوّیاً؛ أو ضعیفاً؛ أو مجروحاً.

و علی القتادیر، فإمّا أن یکون فی معرض الشبهة للاشتراک فی الإسم؛ أو الحکم؛ أو المصداق؛ أو لایکون، و علی الثانی: فإمّا أن یکون لما تعرّضوا فیه بمدح أو قدح معارضاً؛ أم لا؛ و علی فرض المعارض فلابدّ من التأمّل والفحص عن کون أیّهما أقوی من الآخر.

و هکذا ینجرّ المطلب إلی الافتقار إلی ملاحظة نوع مقاصد علم الرجال فلاینفکّ تشخیص موضوع رجالیّ علی ما ینبغی عن الاحتیاج إلی علم الرجال، فتأمّل و اغتنم.

الفائدة الرابعة:فائدة فی الامامة

تنبیه و ایقاظ:

فإن قیل ما السرّ و المنشأ الظاهری فی تسلیم الصحابة وانقیاد الامّة لخلافة الأوّل و اعراضهم عن أمیرالموءمنین علیه‌السلام مع قرب العهد بغدیر الخم و کون أسماعهم مملوّة ممّا سمعوا من النبی فی حقّه علیه‌السلام ؟

====

1ـ المعبّر عنه ب«الصحر»؛ لمزید البیان راجع: معجم مصطلحات الرجال و الدرایة، ص 87.

2ـ راجع: نفس المصدر.

یقال: إمّا بالحلّ لأ نّهم کانوا علی طوایف خمس:

الأولی: الروءساء و ذو الدواعی و الاقتدار و التمهید من المنافقین الذین لم یسلّموا إلاّ خوفاً و طمعاً منتهزین للفرصة.

الثانیة: من أسلم ضعیف العقیدة تسهیلاً للأمر علی نفسه من دون التفات إلی الدقایق و الحقایق و هؤلاء إنّما کانوا سالکین لمسلک سهل بعید عن المشقة، متجافین عن الحرکة الصعبة القریبة من الجدال.

الثالثة: من أسلم و أیقن الحق لکن عجز عن اظهاره؛ أو أظهر لکن لم یکن لیقاوم الخصم القوی ککبّار الصحابة و الموءمنین حقّاً مثل سلمان و أبیذر و من یحذو حذوهما من المهاجرین و الأنصار و أهالی البوادی کمالک بن نویرة و أضرابه و قد صدر من المخالفین فی حقّهم ما اوجب الکف و التقیة و التسلیم الاجباری.

الرابعة: من اشتبه علیه الأمر واقعاً و هلمّ جرّاً.

الخامسة: و هم الأکثر همج رعاع، اتباع کلّ ناعق و حینئذٍ لم یکن ممکناً فی العادة وقوع الحقّ فی محله أبداً.

و إمّا بالنقض: فبواقعة المشروطة المعدّة لإذهاب کلّ من التوحید و الرسالة و الولایة بعد مضیّ الف و ثلاثمأة و ثلاثین سنة مع کون الملتزمین بها قریبا من خمسمأة کرور من المسلمین و الشیعة و فی الحقیقة هذه الواقعة أوضح الأمر عن الواقعة الاُولی بالحس و الشهود کما لا یخفی و هذا من أعظم الفوائد و نفائس الاُمور و اللّه العالم بحقائقها.

الفائدة الخامسة: عدم الربا بین الوالد و الولد

قد اشتهر بین الأصحاب، بل صار من المسلّمات بین الخواص و العوام أ نّه لا رباء بین

الوالد والولد؛(1) و کذلک [لا] یقبل شهادة الولد علی الوالد؛ و کذلک لا رباء بین الزوج و الزوجة.

و تفصیل الفروع المتصوّرة بحیث یفی بتمام الجهات موضوعاً و حکماً هو أنّ منشأ الولادة: إمّا العقد الدائم، أو التمتع، أو ملک الیمین، أو التحلیل، أو الشبهة، أو ولد الزناء.

والشبهة: إمّا حکمیّة، أو موضوعیّة؛ فهذه سبعة؛ و علی التقادیر: إمّا بدون الواسطة، أو معها کالجد و ولد الولد؛ فهذه 14؛ ثمّ الشهادة: أمّا فی الأموال، أو الأعراض، أو الفروج، أو النفوس، أو حقوق اللّه تعالی، فهذه 70؛ ثمّ إمّا فی الضرر العرفی، أو فی الأقلّ منه، فهذه 140؛ ثمّ إمّا فی الوالد، أو فی الوالدة، فهذه 280؛ ثمّ إمّا فی الحیّ، و إمّا فی المیّت، فهذه 560؛ ثمّ إمّا فی الآجل، و إمّا فی العاجل، فهذه 1120؛ ثمّ إمّا فی النسبی، أو فی الرضاعی، فهذه 2240؛ ثمّ إمّا فی الحرّین، و إمّا فی العبدین، أو المختلفین بقسمیه و إذا ضرب 2240 فی هذه الأربعة صارت الفروض 8960؛ ثمّ قد یتعارض الجدّ مع الأب فیکون للأول و علی الثانی أو بالعکس.

و جملة من الفروع تأتی فی الزوج و الزوجة فلابدّ للفقیه من التدبّر التام فی کلّ مقام حتی لا یخلط علیه الکلام.

====

1ـ و إلیک نصّ کلام بعضهم:

منهم: إبن زهرة الحلبی فی الغنیة، ص 226: «لا ربا عندنا بین الوالد و ولده... بدلیل إجماع الطائفة»؛ الفاضل فی المختلف، ج 5، ص 79: «لا ربا بین الوالد و ولده... ذهب إلیه علماؤنا»؛

الشهید الثانی فی المسالک ج 3، ص 327: «لا ربا عندنا بین الوالد و ولده هذا هو المشهور بین الأصحاب، بل الإجماع علیه»؛ المحقق السبزاواری فی الکفایة، ج 1، ص 501: «المشهور بین الأصحاب أ نّه لا ربا بین الوالد و ولده»؛ المحقق البحرانی فی الحدائق، ج 19، ص 257: «المشهور فی کلام الأصحاب أ نّه لا ربا بین الوالد و الولد»؛ السیّد الطباطبائی فی الریاض، ج 8، ص 306: «لا یثبت الربا بین الوالد و الولد... بلا خلاف» و الشیخ محمدحسن النجفی فی الجواهر، ج 23، ص 378: «لا ربا بین الوالد إجماعاً محکیاً مستفیضاً، إن لم یکن متواتراً صریحاً و ظاهراً، بل یمکن تحصیله...».

الفائدة السادسة: حکم تصرفات وصی بدون اذن ناظر

آیا تصرفات وصی بدون اذن ناظر، صحیح و نافذ است یا خیر؟

جواب من إفاداته أیضا:

الوصیّ و الناظر و المتولّی یتصوّر علی وجوه خمسة:

الأوّل: الاستقلال فی الرأی و التصرّف بکون ما للوصیّ مثلاً مجرّد العمل.

الثانی: التشریک بکون رأی کلّ منهما له دخل فی الاستصواب.

الثالث: أن یکون الرأی للموصی مع اشتراط إذن من الناظر.

الرابع: کذلک مع اشتراط اطّلاع من الناظر حین الإقدام فی العمل.

الخامس: کذلک أیضا مع اشتراط مجرّد حصول الاطّلاع للناظر و لو بعد العمل؛

ففی الأوّل یبطل العمل بدون إذن الناظر،

و کذلک فی الثانی و الثالث علی الأظهر الأقرب،

و أمّا فی الرابع ففیه وجهان،

و الصّحة فی الخامس أوجه.

هذه المسألة مع المسائل الآتیة من إفادات شیخ المشایخ آقا منیرالدین سلّمه اللّه.

الفائدة السابعة: حکم تزویج إمرأة فقدت زوجها

مسئلة: لو غاب زوج و فقد خبره ثمّ جاء نعیه فزوّجت إمرأته و دخل بها، ثم بان الخلاف و جاء الزوج الأوّل و تطلق الزوجة وقضت عدّتها، فهل للثانی أن یتزوّجها ثانیاً أم لا؟

الجواب: این مسئله از مسائل مشکله است من حیث الخلاف و الوفاق والاشتهار

و عدمه؛(1) فیظهر من بعض الفقهاء کون التحریم من المسلّمات و عدم تعرض الأصحاب لها لیس إلاّ لوضوح الأمر و کون التحریم مسلّماً.

و توهّم بعض المتأخرین أنّ الحکم ثابت فی العدّة الرجعیّة و عدم تعرضهم لذات البعل کاشف عن حکمهم بعدم التحریم، فالمشهور هو العدم.(2)

و ذکر بعضهم أنّ الظاهر عدم ثبوت الشهرة فی الطرفین.

و تردّد السیّد السند فی المدارک فی المسألة.(3)

والمختار ثبوت الوفاق فی التحریم لجملة من القرائن:

منها: ذکرهم أخبار التحریم مع اعتبارها لکونها صحیحة أو کالصحیح أو من الصحّی أو صحی أو موثقة کخبر زرارة ـ الذی هو عمدة المستند فی الباب ـ فیمکن دعوی الوفاق علی التحریم.

و استدلال الطرفین بالأولویة فی المطلّقة الرجعیّة و الاقتصار علی القدر المتیقّن و هو المطلّقة الرجعیّة مدفوع بعدم کون أمثال هذه الأولویة من ظاهر الأحکام الشرعیّة حتی علی القول بالظنّ المطلق.

و لهذا ادعی الإجماع بعض مشایخنا علی عدم اعتبارها مطلقاً و جعلها بعض المحققین من القائلین بالظن المطلق من الظنون المقطوع عدم اعتبارها؛ و بأنّ الأصل لایعارض الدلیل.

و الذی یمکن التمسک به للتحریم ما ورد فی الأخبار المتکثّرة.

و بعبارة اُخری: قد اتفق النصّ و الفتوی علی أ نّها بحکم الزوجة فیعلم منه أنّ حکم الزوجة قبلها، کما هو واضح عند من له أدنی قریحة....

====

1ـ انظر: نهایة‌المرام، ج 1، ص 167، و مسالک الافهام، ج 7، ص 338 ـ 335.

2ـ انظر فی هذا المجال ما أفاده المحقق الفاضل الاصبهانی فی کشف اللثام، ج 7، ص 183.

3ـ مدارک الاحکام، ج 7، ص 315؛ و انظر أیضاً نهایة المرام، ج 2، ص 168.

و أمّا النصوص فأقواها دلالة و سنداً موثّق زرارة المروی فی الکتب الثلاثة عن أبیجعفر علیه‌السلام فی «إمرأة فقدت زوجها أو نعی إلیها، فتزوّجت ثمّ قدّم زوجها بعد ذلک فطلّقها، قال: تعتدّ منهما جمیعاً ثلاثة أشهر عدّة واحدة، و لیس للآخر أن یتزوّجها أبداً»(1).(2)

ثمّ موثقة أدیم بن الحر، قال: قال أبو عبداللّه علیه‌السلام : «التی تتزوّج و لها زوج یفرّق بینهما ثمّ لا یتعاودان أبداً».(3)

و نحوه موّثق آخر.(4)

و لا یعارضها مرفوع أحمد المروی فی الکافی و التهذیب «أنّ الرجل إذا تزوّج المرأة و علم أنّ لها زوجاً فرّق بینهما و لم تحل له أبداً».(5)

و صحیحة عبدالرحمان بن الحجاج عن الصادق علیه‌السلام : «من تزوّج إمرأة و لها زوج و هو لایعلم فطلّقها الأوّل أو مات عنها، ثمّ علم الآخر، أیراجعها؟ قال: لا، حتّی تنقضی عدّتها».(6)

أمّا المرفوعة ففیه عدم اعتبار اطلاقها، ثمّ من أقسام المرسل، و لیس ممّن لا یروی إلاّ عن ثقة النسبة بینهما و بین ما ذکر بعد ثبوت المفهوم هو الإطلاق و التقیید و من المعلوم تقدّم المقیّد علی المطلق لا طلاق المرفوعة بالنسبة إلی الدخول و عدمه.

====

1ـ الکافی، ج 6، ص 150، باب المرأة یبلغها نعی زوجها، ح 1؛ الفقیه، ج 3، ص 548، باب طلاق المفقود، ح 4888 و التهذیب، ج 7، ص 489، باب من الزیادات فی فقه النکاح، ح 171.

2ـ انظر فی هذا المجال، الاستبصار، ج 3، ص 190، ح 5.

3ـ التهذیب، ج 7، ص 305، باب من یحرم نکاحهنّ بالأسباب دون الأنساب، ح 29.

4ـ نفس المصدر، ج 5، ص 329، باب ما یحرم من النکاح من الرضاع و ما لایحرم منه، ح 45.

5ـ الکافی، ج 5، ص 429، باب المرأة التی تحرم الرجل فلا تحل له أبدا، ح 11 و التهذیب، ج 7، ص 305، باب من یحرم نکاحهنّ بالأسباب دون الأنساب، ح 28.

6ـ التهذیب، ج 7، ص 477، باب الزیادات فی فقه النکاح، ح 123، و الاستبصار، ج 3، ص 188، باب الرجل یتزوج بامرأة ثم علم بعد ما دخل بها أن لها زوجا، ح 1.

و قضیة موثق زرارة فی صورة الدخول.

و هکذا یقال فی صحیحة إبن الحجاج.

هذا مضافاً إلی خبر قرب الإسناد الناطق علی التحریم(1).(2)

و لایمکن المناقشة فی سنده بعد تصریح صاحب الکفایة بکون الخبر صحیحاً.(3)

و اعترض بعضهم علیه بأ نّه لا نصّ للحکم بالصحّة لعدم موافقته لواحد من الاصطلاحات من صحّ و صحّی و صحی مخففاً و صحر(4) و کالصحیح و صحیح ناشِ من

====

1ـ قرب الاسناد، ص 247، ح 976.

2ـ و إلیک نصّ کلام الفاضل الاصفهانی بتمامه فی المقام:

«... ولو تزوّج بذات بعل ففی إلحاقه بالمعتدة أی بالتزوج بها إشکال ینشأ من عدم التنصیص علیه من الأصحاب والأخبار، إلاّ فی أخبار غیر صحیحة کموثق أدیم بن الحر قال: قال أبوعبداللّه علیه‌السلام : التی تتزوج ولها زوج یفرق بینهما ثمّ لایتعاودان أبدا؛ مع أن الأصل الإباحة.

وعن عبد الرحمان بن الحجاج عن الصادق علیه‌السلام من تزوّج امرأة ولها زوج و هو لایعلم فطلقها الأول أو مات عنها ثم علم الآخر أیراجعها؟ قال: لا، حتی تنقضی عدّتها؛ و من أولویة التحریم لأنّ علاقة الزوجیّة أقوی من العدة.

و فی استلزامه لأولویة التحریم منع، و لا فرق بین ما إذا دخل أو لم یدخل، فإنّ الدخول هنا لیس من الزنا بذات البعل، فإن الفرض أ نّه تزوج بها، و الظاهر حینئذٍ أن الدخول لشبهة الحلیة.

ولو عمل بالأخبار الواردة بالتحریم هنا أمکن الحکم بالتحریم مطلقاً، مع الجهل و العلم، و مع الدخول و بدونه، لإطلاقها»؛ کشف اللثام، ج 7، ص 183.

3ـ صرّح المحقّق السبزواری بها فی کتابیه الذخیرة و الکفایة و نکتفی فی المقام بذکر الموردین:

الف: ذخیرة المعاد، ص 154: «... و ما رواه الثقة الصدوق عبداللّه بن جعفر الحمیری فی کتاب قرب الإسناد فی الصحیح عن...»

ب: کفایة الأحکام، ج 2، ص 85: «... و روی عبداللّه بن جعفر فی قرب الإسناد عن مسعدة بن زیاد فی الصحیح...».

4ـ و إلیک نصّ کلام المحقّق الرجالی ابی المعالی الکلباسی فی الرسائل الرجالیة فی المقام بتمامه:

«... و قد حکی المحقّق الشیخ محمّد فی بعض تعلیقات التهذیب عن والده صاحب المعالم: أ نّه ادّعی العلم باعتماد النجاشی علی شاهدین.

و المقصود ب "الصحی" هو الصحیح عندی، کما أنّ المقصود ب "الصحر" هو الصحیح عند المشهور، و الأمر من باب الرمز و الإشارة، و کما أ نّه جعل صورة النون إشارةً إلی الحسن.

و یمکن أن یکون "الصحی" إشارةً إلی صحیحی، و "الصحر" إشارة إلی صحیح المشهور.

و ربما جعل السیّد السند النجفی "الصحی" إشارةً إلی صحیحی، و "الصحر" إشارة إلی الصحیح عند المشهور، و لا دلیل علیه، بل هو بعید.

والصَحی: بفتح الصاد و تخفیف الیاء، لا کسر الصاد و تشدید الیاء کما فی الصِحّ علی ما اصطلح السیّد الداماد فیما کان بعضُ سنده بعضَ أصحاب الإجماع لو لم یکن ذلک البعض أو بعض ما تأخّر عنه من رجال الصحّة، و المقصود به المنسوب إلی الصحّة باعتبار نقل الإجماع.

و قد اشتبه الحال علی السیّد الداماد فی [الرواشح السماویة، ص 18 ] حیث حَکَم بأنّ ما یقال: "الصحر" و یراد به النسبة إلی المتکلّم علی معنی الصحیح عندی لا یستقیم علی قواعد العربیة؛ إذ لاتسقط تاء الصحّة إلاّ عند الیاء المشدّدة التی هی للنسبة إلیها.

و أمّا الیاء المخفّفة التی هی للنسبة إلی المتکلّم فلا یصحّ معها إسقاط تاء الکلمة، کسلامتی، و کتابتی، و صنعتی، و صحبتی؛ لأنّ "الصحی" فی کلام صاحب المعالم بفتح الصاد و هو من باب الرمز و الإشارة، و المقصود به الصحیح عندی کما سمعت، قبال "الصحر" المقصود به الرمز و الإشارة، و الغرض الصحّة المضافة إلی یاء المتکلّم، و لیس "الصحی" فی کلامه بکسر الصاد و تشدید الیاء کما زعمه السیّد الداماد حتّی یرد ما أورد به»؛ الرسائل الرجالیة، لأبی المعالی الکلباسی، ج 3، ص 515 ـ 516.

عدم المهارة فی فن الرجال لأنّ عبداللّه بن جعفر الحمیری ثقة جلیل القدر عظیم الشأن و هم من أعاظم مشایخ الإجازة، و هو یروی عن عبداللّه بن الحسن و هو و إن کان مهملاً فی الرجال إلاّ أنّ الظاهر أ نّه من مشایخ الإجازة کما صرّح به جدّی المحقق القمی و شیخوخة الإجازة من أمارات التوثیق.(1)

====

1ـ و إلیک نصّ کلام المحقق القمی قدس‌سره فی المقام: «... ابن عبدوس من مشایخ الإجازة، و قال فی المسالک: إنّه شیخ إبن بابویه، و هو فی قوّة التوثیق، فلا یضر إهماله و جهالته...»؛ غنائم الأیام، ج 5، ص 398.

و فرّط بعضهم فی دعوی عدم دلالتها علی التوثیق(1) تغمّزه کما أ نّه افرط صاحب المعراج(2) حیث جعلها أعلی من التوثیق(3)،(4) و هو رواه عن علی بن جعفر الثقة الثبت الذی

====

1ـ لعلّ منهم الشیخ الحاج محمد ابراهیم الکلباسی و إلیک نصّ کلام ولده المحقق الشیخ أبی المعالی فی الرسائل الرجالیة، ج 4، ص 143:

«... و حکی العلاّمة البهبهانی عن صاحب المعراج أنّ مشایخ الإجازة فی أعلی درجات الوثاقة.

وجنح الوالد الماجد إلی القول بعدم الدلالة علی الوثاقة، بل الدلالة علی الحسن و المدح، و نسبه العلاّمة البهبهانی إلی المشهور؛ حیث جعل المتعارف عَدَّ کونِ الرجل من مشایخ الإجازة من أسباب الحسن، بل حکی عن ظاهر المشهور عدم دلالة شیخوخة الإجازة علی الوثاقة».

2ـ «معراج الکمال إلی معرفة الرجال» للشیخ سلیمان الماحوزی البحرانی المتوفی سنة 1121 ق و له أیضاً «البلغة فی الرجال»؛ انظر: الذریعة، ج 3، ص 146، رقم 502.

3ـ لا توجد عندنا الکتاب و لکن نقلنا نصّ کلامه عن هامش منتهی المقال، ج 1، ص 86: «... ذکر متأخرو أصحابنا قدس اللّه أرواحهم أنّ مشایخ الإجازات من أصحابنا لایحتاج إلی التنصیص علی عدالتهم و التصریح بوثاقتهم و جلالتهم، قالوا: و ذلک لما استفاض من جلالتهم و عدالتهم و ورعهم زیادة علی ما یعتبر فی العدالة» و لمزید البیان، انظر: الرسائل الرجالیة لأبی المعالی الکلباسی، ج 4، ص 141 ـ 145.

4ـ و لقد أجاد فیما أفاد المحدّث النوری قدس‌سره فی هذا المقام و إلیک نصّ کلامه بتمامه:

«... قال السیّد المحقّق الکاظمی فی عدّته: ما کان العلماء و حملة الاخبار لا سوما الأجلاء، و من یتحاشی فی الروایة عن غیر الثقات، فضلاً عن الاستجازة لیطلبوا الإجازة فی روایتها، إلاّ من شیخ الطائفة و فقیهها و محدثها و ثقتها، و من یسکنون إلیه و یعتمدون علیه. و بالجملة فلشیخ الإجازة مقام لیس للراوی، و من هنا قال المحقّق البحرانی، فیما حکی الأستاذ: و إنّ مشایخ الإجازة فی أعلی درجات الوثاقة و الجلالة.

و عن صاحب المعراج: لا ینبغی أن یرتاب فی عدالتهم.

و عن الشهید الثانی: إن مشایخ الإجازة لایحتاجون إلی التنصیص علی تزکیتهم، و لذلک صحّح العلامة و غیره کثیراً من الأخبار، مع وقوع من لم یوثّقه أهل الرجال من مشایخ الإجازة فی السند.. إلی أن قال: و بالجملة فالتعدیل بهذه الطریقة طریقة کثیر من المتأخرین، کما قال صاحب المعراج، انتهی.

و قال المحقق الشیخ محمّد فی شرح الاستبصار: عادة المصنّفین عدم توثیق الشیوخ، أو کونه شیخاً للإجازة یخرجه عن وجوب النظر فی حاله لتصحیح السند، فلایضرّ ضعفه أو جهالته بصحته إذا سلم غیره من رجاله.

و فی منتهی المقال: قال جماعة: إن مشایخ الإجازة لا تضرّ مجهولیتهم، لأنّ أحادیثهم مأخوذة من الأصول المعلومة، و ذکرهم لمجرد اتصال السند أو للتیمن.

و یظهر من بعضهم التفصیل بینهم، فمن کان منهم شیخ إجازة بالنسبة إلی کتاب أو کتب لم یثبت انتسابها إلی موءلّفها من غیر اخباره، فلابدّ من وثاقته عند المجاز له، فإنّ الإجازة کما قیل: إخبار إجمالی بأمور مضبوطة، مأمون علیها من التحریف و الغلط، فیکون ضامناً صحّة ما أجازه، فلا یعتمد علیه إلاّ بعد وثاقته، انتهی»؛ خاتمة المستدرک، ج 3، ص 513 ـ 514.

قلّ نظیره فی اُولاد الأئمة.

نعم، للسید العلامة الطباطبائی فی حاشیة المصابیح فی مسئلة ماء المطر کلام لا یقتضی ذکره فی الختام،(1) فالمسألة واضحة بحمداللّه.

الفائدة الثامنة: حکم نفوذ أو عدم نفوذ حکم غیر الأهل

... اعتقاد المسلمین نفوذ حکم غیر الأهل أو اعتقادهم عدم نفوذ الأهل إمّا أن یکون بتقصیر منهم أم لا.

و علی الأول: إمّا أن یکونوا غافلین أم لا.

و علی الثانی: إمّا أن یتمکنوا فی هذه الحال من الفحص و السوءال أم لا.

و علی جمیع التقادیر: إمّا أن القاضی عالم بالحال أم لا.

====

1ـ اُنظر: مصابیح الأحکام، ج 1، ص 299.

لا اشکال و لا خلاف فی أن القضا واجب کفایة إذا علم أن المسلمین اعتقدوا نفوذ حکمه و نفوذ غیره أیضا إذا کان أهلا اولا إلاّ أ نّهم لم یکونوا مقصرین فی الاعتقاد أو کانوا منها لکنهم غافلون أو أ نّهم فی هذه الحال غیر متمکنین و کذا لا اشکال.(1)

====

1ـ و إلیک نصّ کلام المحقق النراقی فی المستند، ج 17، ص 11 ـ 12، المسألة الرابعة:

« ... إنّ القابل للحکومة و الأهل للقضاء فی البلد أو فی مکان لم یتعسّر الوصول إلیه إمّا واحد باعتقاد ذلک القابل و سائر أهل البلد بعد بذل جهدهم، أو متعدّد.

فعلی الأول: یکون القضاء واجباً عینیّا علی ذلک القابل، و الوجه ظاهر.

و علی الثانی: فإمّا یکون القابل متعدّداً باعتقاد الجمیع، أو لا یکون کذلک.

فعلی الأول: یکون القضاء علی کلّ من المتعدّدین واجباً کفائیّاً، و وجهه أیضاً ظاهر.

و علی الثانی: فإمّا یکون الأهل- باعتقاد واحد ممّن له الأهلیّة ـ متعدّداً، دون اعتقاد الرعیّة، بل هم لا یعتقدون الأهلیّة إلاّ لهذا الشخص.

أو یکون بالعکس، أی لا یعتقد ذلک الأهل أهلیّة غیر نفسه، و الرعیّة یعتقدون أهلیّة غیره أیضاً.

فعلی الأول: فإن علم ذلک الأهل أنّ عدم اعتقاد المعتقدین للغیر لیس مستنداً إلی تقصیرهم فی الفحص، بل هو إمّا منبعث عن الفحص، أو هم قاصرون عن الفحص ـ أی غیر متمکّنین من المعرفة، لعدم شیاع و استفاضة مفیدین للعلم لکلّ أحد، و عدم دلیل آخر لهم ـ فیکون القضاء علیه واجباً عینیّاً، للانحصار فیه حقیقة، لأ نّه لا یکفی فی الأهل وجوده الواقعی، بل اللاّزم وجوده بحسب علم المکلّف.

و إن علم أنّ عدم اعتقادهم فی الغیر ناشئ عن التقصیر فی الفحص مع تمکّنهم منه، لا یجب علیه عیناً، بل یکون واجباً کفائیّاً علیه.

و علی الثانی: فإن لم یعلم انبعاث اعتقادهم عن تقصیر أو قصور، لایجب علیه أیضاً عیناً، بل یکون کفائیاً، و إن علم ذلک یجب علیه عیناً.

و منه یظهر الحکم فی الصورتین الأخیرتین إذا اختلفت الرعیّة فی اعتقاد الغیر و عدمه، فتکون العینیّة و الکفائیّة لذلک الأهل بالنسبة إلی القضاء لکلّ بعض کما ذکر.

و إن کان هناک أهل للقضاء باعتقاد نفسه دون اعتقاد الرعیّة کلاًّ أو بعضاً، فیعتقدون عدم أهلیّته إمّا علماً أو عدالة، أو لایعتقدون أهلیّته:

فإن علم ذلک الأهل أنّ اعتقادهم العدم أو عدم اعتقادهم منبعث عن الفحص و السعی، لایجب علیه قضاوءهم أصلاً، لأنّ حکمه لیس نافذاً علیهم شرعاً، فلا یترتّب علیه أثر، بل ربّما یحرم علیه لو علم عملهم بحکمه لعدم المبالاة فی الدین، لکونه إعانة علیهم فی تأثیمهم، بل هو لیس أهلاً شرعاً، إذ عرفت أ نّه من کان کذلک باعتقاد المکلّف.

بل و کذلک الحکم إذا لم یعلم ذلک، أو علم انبعاثه عن التقصیر أو القصور، لأ نّهم ما داموا کذلک لا یجب علیهم قبول حکمه، بل لایجوز لهم، فتأمّل».

و إمّا کانوا مقصرین فی اعتقاد غیر الأهل مع عدم القیدین فالظاهر أ نّه یصیر واجباً عینیاً، والوجه واضح.

و لا اشکال فی کونه عینیاً و أ نّهم لم یعتقدوا نفوذ غیره مع عدم کونهم أهلاً، أو کانوا أهلاً و لکنهم لم یکونوا مقصرین و لایتمکنون من إزالة الجهل.

أو کانوا مقصرین لکنّهم لیسوا متمکنین فی هذه الحال أو کانوا غافلین بالمرّة.

هذا إذا کان عالماً بالحال، أمّا إذا کان شاکاً فهل الوجوب کفائی أو عینیی، مقتضی الأصل عدم وجوب العینی فیکون کفائیاً، و لا قائل له فی المقام.(1)

و أمّا إذا اعتقد عدم نفوذ حکمه لجهلهم بالحال فالظاهر عدم وجوب القضاء علیه، بل یحرم علیه إذا کان موجباً للتوهین و هتک حرمته.

ثمّ إنّ وجوب القضاء هو فیما إذا کان بعد الترافع و أمّا قبله فلایجب للأصل و عدم الدلیل ... .

و لایجب علیه الفحص أیضاً عن وقوع النزاع للأصل؛ بل لو علم وجود النزاع و لم یترافعوا عنده فلم یجب علیه أیضاً لعدم الدلیل مع الأصل.

نعم لو علم بالظلم والعدوان من أحد المتخاصمین علی الآخر یجب علیه القضاء قطعاً لوجوب النهی عن المنکر.(2)

====

1ـ فی المخطوطة وردت: «فظهر من ذلک جمیع صور المسئلة و علیک بالتدبر» و علیه شطب.

2ـ و إلیک نصّ کلام المحقق النراقی فی المستند، ج 17، ص 12 ـ 13، المسألة الخامسة:

«وجوب القضاء علی من له الأهلیّة ـ عیناً أو کفایةً علی التفصیل المتقدّم ـ إنّما هو بعد الترافع إلیه، فلا یجب بدونه، للأصل، و عدم الدلیل. فلیس علیه الفحص عن وجود التخالف و التنازع بین الناس، و لا علیه المحاکمة لو علمه و لم یترافع إلیه.

نعم، لو علم وجود النزاع و التشاجر، و علم ظلم أحدهما علی الآخر عدوانا أو جهلا بالمسألة، یجب علیه رفع النزاع بأیّ نحو کان من باب النهی عن المنکر، و کذا لو علم ترتب منکر آخر علی تنازعهم».

بقی فرع و هو أ نّه لو اختلف المسلمون فی الاعتقاد، فهل یصیر عینیاً أو کفائیاً؟ الظاهر التفصیل فی کل واحد یعمل بمقتضی ما اعتقده.

و تفصیل الکلام لایناسب وضع الکتاب، فافهم.

الفائدة التاسعة: فی علائم الوضع و الحقیقة

قد اشتهر فی علائم الوضع و الحقیقة التبادر و صحّة السلب و الاطّراد، و قد یزعم الغافل اتّحاد موضع الثلاثة و تطابقها فی الاقتضاء و الأثر و لیس کذلک لأنّ موضع الأوّل: ما إذا کان الشک فی أصل الموضوع له کما هو الغالب.

و موضع الثانی: ما إذا کان الشک فی حدوده و مقداره کما مثّلوا لذلک بالجلاب المسلوب الرایحة.

و موضع الثالث: ما لو کان المستعمل فیه متعدّداً کالجنّة و الجنّ و الجنون و الجنین ـ مثلاً ـ فالمعنی الذی یطّرد فی الجمیع هو المعنی الحقیقی و هو المستتر و هکذا المستعمل فی معانی متعدّدة التی یجمعها و یطّرد فی جمیعها المعنی الذی هو القطع، فتدبّر.

الفائدة العاشر: منشأ الاشتباه فی حال الراوی فی علم الرجال

ملخّص ما فی علم الرجال أنّ منشأ الاشتباه فی حال الراوی إمّا فقدان النصّ؛ و إمّا إجمال النصّ؛ و إمّا تعارض النصیّن والشبهة إمّا حکمیّة و إمّا موضوعیّة ومصداقیّة؛ فهذا آخر ما أردت ایراده والحمدللّه علی کلّ حال.

فهرست منابع

1ـ الاستبصار، الشیخ الطوسی، تحقیق: السیّد حسین الموسوی الخرسان، الطبعة الرابعة، نشر: دار الکتب الإسلامیة، طهران، 1363 ش.

2ـ أعیان الشیعة، السیّد محسن أمین العاملی، تحقیق: السید حسن أمین، الطبعة الخامسة، دارالتعارف، بیروت، 1420 ق.

3ـ الانوار النعمانیة، سید نعمت اللّه جزائری، چاپ اول، نشر: دارالقاری، بیروت، 1429 ق.

4ـ الفوائد الرجالیة، أبی المعالی الکلباسی، تحقیق: محمّد حسین درایتی، نشر: دار الحدیث، قم، 1422 ق.

5ـ تحریر الأحکام الشرعیة، العلاّمة الحلّی، تحقیق: إبراهیم البهادری، نشر: موءسسة الإمام الصادق علیه‌السلام ، قم، 1420 ق.

6ـ التنقیح الرائع، الفاضل المقداد، تحقیق: عبداللطیف الحسینی، نشر: مکتبة السیّد المرعشی، قم، 1404 ق.

7ـ تهذیب الأحکام، الشیخ الطوسی، إعداد: السیّد حسن الموسوی الخرسان، الطبعة الرابعة، نشر: دار الکتب الإسلامیة، طهران، 1365 ش.

8ـ جامع المقاصد، المحقّق الثانی، نشر: موءسسة آل البیت علیهم‌السلام ، قم، 1408 ق.

9ـ جواهر الکلام، الشیخ محمّد حسن النجفی، نشر: موءسسة النشر الإسلامی، قم، 1417 ق.

10ـ الحدائق الناضرة، المحدّث البحرانی، نشر: موءسسة النشر الإسلامی، قم، 1363 ش.

11ـ خاتمة المستدرک، المحدّث النوری، نشر: موءسسة آل البیت علیهم‌السلام ، قم، 1408 ق.

12ـ الخلاف، الشیخ الطوسی، نشر: موءسسة النشر الإسلامی، قم، 1407 ق.

13ـ الدرر النجفیة، المحدث البحرانی، نشر: دارالمصطفی لإحیاء التراث، بیروت، 1423 ق.

14ـ الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیّة، الشهید الأوّل، نشر: موءسسة النشر الإسلامی، قم، 1412 ق.

15ـ ذخیرة المعاد، المحقّق السبزواری، أفست موءسسة آل البیت علیهم‌السلام ، قم.

16ـ الذریعة، الشیخ آقا بزرک الطهرانی، الطبعة الثالثة، نشر: دار الأضواء، بیروت، 1403 ق.

17ـ رسائل الشریف المرتضی، السیّد المرتضی، تحقیق: السیّد أحمد الحسینی الأشکوری، والسیّد مهدی الرجائی، نشر: دارالقرآن الکریم، قم، 1405 ق.

18ـ الرواشح السماویة، المیر الداماد، تحقیق: نعمة اللّه الجلیلی و غلامحسین قیصریه‌ها، نشر: دار الحدیث، قم، 1422 ق.

19ـ ریاض المسائل، السیّد علی الطباطبائی، نشر: موءسسة آل البیت علیهم‌السلام ، قم، 1418 ق.

20ـ طبقات أعلام الشیعة، الشیخ آقا بزرک الطهرانی، تحقیق: علی نقی المنزوی، نشر: جامعة طهران، طهران، 1372 ش.

21ـ عوالی اللئالی، لإبن أبی جمهور الأحصائی، تحقیق: مجتبی العراقی، نشر: سیدالشهداء علیه‌السلام ، قم، 1405 ق.

22ـ غنائم الأیّام، المحقّق القمّی، نشر: مکتب الإعلام الإسلامی، قم، 1417 ق.

23ـ غنیة النزوع إلی علمی الأصول و الفروع، إبن زهرة الحلبی، تحقیق: الشیخ إبراهیم البهادری، نشر: موءسسة الإمام الصادق علیه‌السلام ، قم، 1417 ق.

24ـ الفقیه (کتاب من لا یحضره الفقیه) الشیخ الصدوق، تحقیق: علی أکبر الغفّاری، الطبعة الرابعة، نشر: موءسسة النشر الإسلامی، قم، 1426 ق.

25ـ الفوائد الحائریة، الوحید البهبهانی، نشر: مجمع الفکر الإسلامی، قم، 1415 ق.

26ـ فهرست هزار و پانصد نسخ خطی، إعداد: رضا الأستادی، نشر: موءسسة إسماعیلیان، قم، 1373 ش.

27ـ فیض نجف، رحیم القاسمی، نشر: مجمع الذخائر، قم، 1393 ش.

28ـ قرب الإسناد، عبداللّه بن جعفر الحمیری، نشر: موءسسة آل البیت علیهم‌السلام ، قم، 1413 ق.

29ـ الکافی، ثقة الإسلام الکلینی، تحقیق: علی أکبر الغفّاری، الطبعة الثامنة، نشر: دار الکتب الإسلامیة، طهران، 1375 ش.

30ـ کشف الرموز فی شرح مختصر النافع، الفاضل الآبی، نشر: موءسسة النشر الإسلامی، قم، 1408 ق.

31ـ کشف اللثام، الفاضل الهندی، نشر: موءسسة النشر الإسلامی، قم، 1416 ق.

32ـ کفایة الأحکام، المحقّق السبزواری، تحقیق: الشیخ مرتضی الواعظی، نشر: موءسسة النشر الإسلامی، قم، 1423 ق.

33ـ گزیده دانشوران و رجال اصفهان، سید محمدعلی مبارکه‌ای، تحقیق: رحیم قاسمی، نشر: مؤسسه شیعه، قم، 1393 ش.

34ـ المختصرالنافع فی فقه الإمامیّة، المحقّق الحلّی، الطبعة الثالثة، نشر: موءسسة البعثة، طهران، 1410 ق.

35ـ مختلف الشیعة، العلاّمة الحلّی، الطبعة الثانیة، نشر: مکتب الإعلام الإسلامی، قم، 1423 ق.

36ـ مدارک الأحکام، السیّد محمّد العاملی، نشر: موءسسة آل البیت علیهم‌السلام ، قم، 1410 ق.

37ـ مسالک الأفهام، الشهید الثانی، الطبعة الثانیة، نشر: موءسسة المعارف الإسلامیة، قم، 1421 ق.

38ـ مستند الشیعة، الفاضل النراقی، نشر: موءسسة آل البیت علیهم‌السلام ، مشهد، 1415 ق.

39ـ مصابیح الأحکام، العلاّمة بحرالعلوم النجفی، تحقیق: السیّد مهدی الطباطبائی و فخرالدین الصانعی، نشر: فقه الثقلین، قم، 1427 ق.

40ـ معجم مصطلحات الرجال و الدرایة، محمدرضا جدیدی نژاد، نشر: دارالحدیث، قم، 1424 ق.

41ـ منتهی المقال فی أحوال الرجال، أبی علی الحائری، نشر: موءسسة آل البیت علیهم‌السلام ، قم، 1416 ق.

42ـ موسوعة إبن إدریس الحلی، محمد بن ادریس الحلی، تحقیق: السید محمد مهدی الخرسان، نشر: دلیل ما، النجف الأشرف، 1429 ق.

43ـ نهایة المرام، السیّد محمّد العاملی، نشر: موءسسة آل البیت علیهم‌السلام ، قم، 1410 ق.

شــرح لسـان المیـزان

اشاره

مؤلف: بهاءالدّین محمّد حسینی مختاری نائینی

محقق: سید محمدحسن (پیمان) طباطبایی

بسم اللّه الرحمن الرحیم

مقدمه محقق

اشاره

بی‌شک احیاء و بررسی آثار علمی پیشینیان از اهم فرائض اهل علم در این دوران بشمار می‌رود که شناخت هرچه عمیق‌تر تاریخ علوم و تبیین نقش عالمان مسلمان در پیشرفت دانش بشر(1)، احیاء هویت علمی و فرهنگی جامعه اسلامی، دستیابی به نکات

====

1ـ متأسفانه غفلت تاریخی ما از تاریخ و بخصوص تاریخ علوم، خسارت‌ها و آثار زیانباری به دنبال داشته که شاید جبران آنها سالیان درازی بطول انجامد تا آنجا که امروزه حتی برای اطلاع از پیشینه علوم اسلامی نیز تا حدّ زیادی محتاج تحقیقات بیگانگان هستیم و مجبوریم چهره درخشان علم و تمدن اسلامی را در آینه‌های بعضا مکدّر و مقعّر آثار مستشرقین به نظاره بنشینیم.

در عصر ما متفکر شهید استاد مطهری رحمه‌الله از اولین کسانی بود که به خوبی به اهمیت این مطلب وقوف یافته و در جای جای آثار خویش بر ضرورت پرداختن به آن تأکید فرمود. ایشان دو وظیفه اول از وظایف اصلی حوزه‌های علمیه را چنین برشمردند:

«الف ـ احیای علومی که هم اکنون جزء علوم اسلامی محسوب می‌شوند از تفسیر و حدیث... و منطق اسلامی، با توجه به سیر تحولی و تاریخی آنها و مشخص ساختن نقش شخصیت‌هائی که در پیشبرد این علوم مؤثر بوده‌اند، یعنی علاوه بر اینکه خود این علوم مشمول احیاء و اصلاح و پیرایش قرار می‌گیرند، تاریخ تحوّل این علوم نیز دقیقا مشخص می‌شود.

ب ـ حفظ و نگهداری مواریث فرهنگی اسلامی، اعم از علمی و حتی از طریق فهرست کردن و گردآوری در حد امکان». [مجموعه آثار، ج 24، ص 282]

خوشبختانه در سالیان اخیر حرکات پربرکاتی صورت گرفته، ولی جای شک نیست که هنوز تا نقطه مطلوب راهی بس طولانی در پیش است.

و ظرائف ناب و ارزشمندی که گذشتگان از سر موشکافی‌های فوق طاقت امروزیان (!) دریافته بودند، زدودن غبار زمان از چهره درخشان علمای سلف، تجلیل و قدردانی از آنها و... نمونه‌هایی از برکات مترتب بر آن می‌باشد.

سیر تطور و تکامل دانش منطق از نگارش ارغنون تا هم آغوشی منطق با ریاضیات را نیز داستانی دلکش است که شوق شنیدن آن ما را به بازخوانی آثار به جای مانده از حکمای سلف فرامی‌خواند و صد البته که در این میان میراث گرانبهای عالمان مسلمان برای ما جذابیتی ویژه خواهد داشت.

«محیی الاذهان فی شرح لسان المیزان» هم یکی از این هزاران است که هم اکنون متن مصحّح بخش اول آن پیشکش ارباب حکمت و معرفت می‌گردد.

شوق وافر برای ورود به عرصه احیاء تراث، و تشجیع و تشویق‌های دوستان تراثی سبب شد که این حقیر علی‌رغم قلّت بضاعت و عدم اهلیت کافی، متوکلانه و مفوضانه پای در این میدان مردافکن نهاده و چشم امید به خطاپوشی و دستگیری اساتید و فضلای کرام بدوزم. امید که در سایه لطف و عنایت حضرت حق و راهنمائی‌های خوانندگان عزیز توفیق ادامه مسیر، چنانکه مرضیّ حضرت اوست نصیب گردد.

ساقیا در گردش ساغر تعلل تا به چند دور چون با عاشقان افتد تسلسل بایدش

«انّه ولیّ التوفیق»

اصفهان ـ بهمن 1392

سید محمّدحسن (پیمان) طباطبائی

معرفی مؤلف

در باب معرفی شخصیت و آثار مؤلف، گذشته از مطالبی که به مناسبت، در کتب تراجم و فهرست مطرح گردیده، تاکنون آثار اندکی به نگارش درآمده(1)، بطوریکه شخصیت این دانشمند بزرگ در عصر ما ناشناخته مانده و از این رو بجاست که در ابتداء مروری کوتاه بر احوال ایشان داشته باشیم:

نام و نسب

امیر سید بهاءالدّین محمّد بن محمّدباقر حسینی اعرجی عبیدلی مختاری سبزواری نائینی اصفهانی از اعاظم علمای سده دوازدهم هجری می‌باشد. نسب شریفش با 30 واسطه به حضرت امام زین‌العابدین علیه‌السلام منتهی می‌گردد.(2)

====

1ـ از جمله:

الف ـ زندگینامه خودنوشت ایشان (در نهایت اختصار) که در ادامه خواهد آمد.

ب ـ توضیحاتی که استاد سید احمد روضاتی در مقدمه کتاب «زواهر الجواهر» آورده‌اند.

ج ـ «کتابشناسی مختاری نائینی» که به همت جناب حجت‌الاسلام محمدجواد نورمحمدی در دفتر هفتم مجموعه میراث حوزه اصفهان به چاپ رسیده.

دـ مقاله «بهاءالدین محمد مختاری؛ نخستین مترجم لهوف» از دکتر جلیل تجلیل و حسین بخشی که در شماره 183 فصلنامه دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران منتشر شده.

2ـ نسب‌نامه ایشان بنابر آنچه در مقدمه زواهر الجواهر به نقل از مکارم الآثار آمده بدین شرح می‌باشد:

السید بهاءالدین محمد، بن السید محمدباقر، بن السید محمد، بن السید عبدالرضا، بن السید أبی الفتح محمد، بن السید مهدی، بن السید تاج‌الدین علی، بن السید میر شمس‌الدین علی، بن السید ناصرالدین أحمد، بن السید شرف‌الدین محمد، بن السید شمس‌الدین أبی القاسم علی، بن السید عمیدالدین عبدالمطلب، بن السید جلال‌الدین أبی نصر إبراهیم، بن السید عمیدالدین عبدالمطلب، بن السید شمس‌الدین علی، بن السید تاج‌الدین أبی الحسن علی، بن السید شمس‌الدین أبی القاسم علی، بن السید عمیدالدین أبی جعفر، بن السید عزّالدین أبی عدنان، بن السید أبی الفضائل عبداللّه، بن السید أبی علی عمر المختار، بن السید أبی العلاء مسلم الأحول، بن السید أبی علی محمد أمیر الحاج، بن السید محمد الأشتر، بن السید عبیداللّه الثالث، بن السید أبی الحسین علی، بن السید أبی علی عبیداللّه الثانی، بن السید أبی الحسن علی الزوج الصالح، بن السید أبی علی عبیداللّه الأعرج، بن السید أبی عبداللّه حسین الأصغر، بن الإمام زین‌العابدین علی علیه‌السلام .

البته اختلافاتی بین این نسب نامه با آنچه که در «فهرس التراث» و «حیاة المدرس» آمده وجود دارد که بررسی بیشتر در این باره را به اهلش واگذار می‌نمائیم.

آباء و اجداد ایشان ـ که به خاطر انتساب به جناب «ابوعلی عمر مختار» به «مختاری» و «بنی مختار» شهرت یافته‌اند ـ عمدتا از بزرگان سادات و علمای روزگار خود بوده‌اند. برخی از ایشان از اصحاب ائمه علیهم‌السلام و برخی دارای عناوین و مسئولیت‌های مهم اجتماعی چون نقابت و امارة الحاج و... بوده‌اند. نفوذ و برجستگی اجتماعی آنان در برخی از دوران‌ها سبب می‌شد که جملاتی چون «السماء للملک الجبّار و الأرض لبنی المختار» و «السماء للّه و الأرض لبنی عبیداللّه» بر سر زبانها بیفتد.(1)

====

1ـ «و بنو مختار کانوا نقباء العراق و کان لهم جاه عظیم و ملک واسع، حتّی کان یقال: السماء للّه و الأرض لبنی المختار» [اعیان الشیعه، ج 2، ص 205]

و قیل:

فانتم یا بنی مختار فینا بناة المجد و الشرف الهجان

[اعیان الشیعه، ج 7، ص 367]

و فی مجالس المؤمنین: «بنو المختار مختارون من خیار ذریة الرسول صلی‌ الله‌ علیه‌و ‌آله ...». [اعیان الشیعه، ج 3، ص 613 ]

صاحب اعیان الشیعه در شرح حال سید شمس‌الدین علی نقل می‌کند:

«جاء فی زمان السلاطین الکورکانیة من بلاد العرب بخیله و حشمه و خدمه إلی خراسان و أقام بسبزوار و ملک قری و ضیاعا و غیرها و رغّب اتباعه فی الزراعة و العمارة و حصلت له مبالغ کثیرة من حاصل أملاکه.

و فی «حبیب السیر» أ نّه لم یجیء فی زمان من الأزمنة من الحجاز و عراق العرب سیّد مثل شمس‌الدین علی فی علوّ اللسان و الثروة و کثرة الخدم و الحشم و الکلام المشهور: (السماء للّه و الأرض لبنی المختار) شاهد عدل علی ذلک و صار مقرّبا عند السلاطین و أُعطی له منصب نقیب ممالک ایران و ولایات خراسان و فی زمان ظهور الدولة الصفویة تقدم أولاده عندهم و نالوا درجة رفیعه...». [اعیان الشیعه، ج 8، ص 246].

از باب نمونه به برخی از آنان اشاره می‌نمائیم:

ـ جناب ابوعلی عبیداللّه اعرج: سر سلسله سادات اعرجی که از کبار اصحاب امام صادق علیه‌السلام بوده است.

ـ جناب ابوعلی الزوج الصالح: از اصحاب امام کاظم و امام رضا علیهماالسلام .

ـ جناب ابوعلی عبیداللّه الثانی: از اعاظم محدّثین کوفه.

ـ جناب محمد اشتر: از چهره‌های مشهور عصر خود، امیر الحاج و نقیب کوفه و مورد مدح شاعر معروف ابوطیب متنبّی.(1)

====

1ـ متنبّی در جوانی قصیده دالیه خود را در مدح ایشان سروده که با این بیت آغاز می‌شود:

أهلا بدار سباک أغیدها أبعد ما بان عنک خرّدها

و از ابیات آنست:

یا لیت بی ضربة أتیح لها کما أتیحت له محمّدها

أثّر فیها و فی الحدید و ما أثّر فی وجهه مهنّدها

[شرح دیوان المتنبّی، ج 2، ص 140؛ جواهر الآداب و ذخایر الشعراء و الکتّاب، ج 2، ص 955؛ خزانة الأدب و لب لباب لسان‌العرب، ج 6، ص 155؛ اعیان الشیعه، ج 2، ص 516 و ج 9، ص 398].

ـ جناب ابوعلی مختار: سرسلسله سادات مختاری، امیرالحاج و نقیب نجف اشرف (کوفه) و از بزرگان و اشراف عصر خود.

ـ جناب شمس‌الدین ابوالقاسم علی: مدتی نقیب نجف اشرف بوده و سپس به خراسان رفته و در سبزوار سکنی می‌گزیند، در اندک مدتی مورد توجه قرار گرفته و نقیب النقباء ممالیک عراق و خراسان می‌گردد. وی آخرین نقیب خلفای عباسی بوده است.

شایان ذکر است نسّابه معروف سراج‌الدین محمدقاسم مختار نیز از همین خاندان بوده، همچنین عموی بهاءالدین ـ سید روح الامین ـ و عموزادگانش نیز از علما و افاضل مشهور عصر خویش بوده‌اند. بی‌تردید نشو و نمای بهاءالدین در چنین خاندانی به علاوه نبوغ و پشتکار ذاتی، از اسباب پیشرفت و موفقیت وی بوده است.

ظاهرا برخی از اعقاب این اسره جلیله تا عصر ما از سادات ساکن در محله ترواسکان (تل واژگان) اصفهان می‌باشند.(1)

سیر علمی و اساتید

اشاره

وی در حدود سال 1080 ق در اصفهان دیده به جهان گشود. در حدود 2 سالگی ـ نیمه محرم‌الحرام 1082 ق ـ پدر خویش را از دست داده و در کودکی ـ احتمالا ـ تحت نظارت و سرپرستی عموی خود سید روح الأمین شروع به تحصیل مقدمات علوم می‌نماید.

در نوجوانی ـ ظاهرا حدود 14 سالگی ـ به حلقه درس علامه مجلسی رحمه‌الله مشرّف شده و احیانا در همان دوران به محضر درس بزرگانی چون فاضل هندی رحمه‌الله بار یافته است. از اساتید وی جز 4 نفر دقیقا برای ما شناخته شده نیستند:

====

1ـ زواهر الجواهر، ص 26.

1ـ امیر سید روح الأمین مختاری نائینی رحمه‌الله

:

از افاضل علمای قرن 11 و 12 و صاحب تألیفاتی چون تأویل الآیات و تحفه سلیمانی.(1)

ایشان از علمای مشهور زمان خود و از ائمه جماعت مسجد جامع عباسی اصفهان بوده است. صاحب ریاض رحمه‌الله راجع به او چنین می‌گوید: «الأمیر روح الأمین النائینی صالح معاصر واعظ کان من أئمه الجماعة بمسجد الجامع العباسی بإصبهان».(2)

در تراجم الرجال آمده: «.. و نقول: عالم فاضل ذو اطلاع واسع بالفلسفة و الکلام، من أعلام القرن الحادی عشر و النصف الأول من القرن الثانی عشر له تحفة سلیمانی».(3)

بهاءالدین ایشان را از مشایخ قرائت خود دانسته و از وی اینچنین یاد می‌کند:

«.. عمّی السید السند و الفاضل الکامل الأمجد روح الأمین الحسینی النائینی قدس اللّه نفسه الزکیة و طیّب تربته الزکیّة...».(4)

با توجه به قرابت خانوادگی او با بهاءالدین، می‌توان مدعی شد که ایشان نقش مهمی در رشد و شکل‌گیری شخصیت علمی سید بهاءالدین داشته است.

سید مرتضی بن روح الأمین مختاری نائینی صاحب حاشیه بر «روایع الکلم» ـ از آثار حکمی ملا عبدالرزاق لاهیجی رحمه‌الله ـ از فرزندان ایشان بوده و سید ناصرالدین احمد آتی الذکر نیز نوه ایشان می‌باشد.

2ـ علامه بزرگوار و محدّث خبیر ملا محمدباقر مجلسی اعلی اللّه مقامه الشریف

:

سید بهاءالدین مدتی نسبتا طولانی ـ حدود 10 سال ـ به خوشه‌چینی از خرمن علم

====

1ـ الذریعه، ج 13، ص 132 و ج 3، ص 303.

2ـ ریاض العلما، ج 2، ص 317؛ اعیان الشیعه، ج 7، ص 37.

3ـ تراجم الرجال، ج 1، ص 217، ش 383؛ مستدرکات اعیان الشیعه، ج 6، ص 173.

4ـ زندگینامه خودنوشت.

و معرفت علامه مجلسی در حوزه تفسیر، حدیث و فقه پرداخت و در ماه رجب سال 1104 ق موفق به دریافت اجازه روایت از ایشان گردید.

در این اجازه نامه علامه بعد از ستودن شخصیت علمی ـ معنوی بهاءالدین، اجازه روایت کلیه آثار خود و پدر بزرگوارشان و همچنین جمیع کتب اصحاب در تمامی فنونی که مدخلیتی در تحصیل علوم دینی دارند را به وی اعطا نموده است.

این اجازه نامه به درخواست بهاءالدین ـ طی نامه‌ای ادیبانه و با خطّی خوش ـ به پیوست نسخه‌ای از کتاب «مرآة العقول» که توسط خود بهاءالدین استنساخ شده بود، به خط و مهر شریف علامه مجلسی ثبت شده است.(1)

3ـ فقیه و حکیم عظیم الشأن و نابغه دوران جناب فاضل اصفهانی ـ مشهور به فاضل هندی ـ أعلی اللّه مقامه الشریف

گرچه بهاءالدین در زندگی نامه خود به شاگردی نزد فاضل اشاره‌ای نکرده، اما با توجه به جایگاه علمی و اجتماعی فاضل هندی بسیار بعید می‌نماید که از محضر ایشان استفاده ننموده باشد.(2) چنانکه بهاءالدین در آثار خویش از ایشان با عنوان «شیخنا» یاد نموده است.(3)

آنچه مسلّم است اینکه بهاءالدین در روز عید غدیر سال 1109 ق در محضر فاضل

====

1ـ مرحوم علامه آغا بزرگ طهرانی می‌گوید این اجازه‌نامه را در کتابخانه مرحوم آیة‌اللّه سید محمدکاظم یزدی دیده است. [الذریعه، ج 1، ص 149].

علامه در این اجازه‌نامه توفیق عروج به بالاترین مدارج کمال در علم و عمل را از درگاه باری تعالی برای بهاءالدین درخواست نموده.

2ـ استاد روضاتی، فاضل را استاد بهاءالدین در فقه و اصول، و از مشایخ وی در قرائت دانسته و به تصریح مختاری به این مطلب در رساله «القول الفصل» اشاره نموده است. [زواهر الجواهر، ص 21].

3ـ بعنوان نمونه در رساله ید آمده: «قال شیخنا المحقّق العلاّمه أدام اللّه أیّامه...». [میراث، ج 9، ص 253].

هندی بخش‌هایی از کتب اربعه روایی شیعه را قرائت نموده و فردای آن روز یعنی 19 ذی‌الحجه 1109 ق مفتخر به دریافت اجازه روایت از ایشان گردیده است.(1)

4ـ شیخ حرّ عاملی اعلی اللّه مقامه الشریف

:

تراجم نگاران، شیخ حرّ عاملی را از مشایخ روایت بهاءالدین شمرده و در مواضع گوناگون بدین امر تصریح نموده‌اند(2)،(3) ولی تتلمذ علمی بهاءالدین نزد ایشان به جدّ محلّ تردید است، بلکه قرائن به خلاف آن شهادت می‌دهند.(4)

====

1ـ این اجازه نیز در همان نسخه مذکور از مرآة العقول به خط و خاتم شریف فاضل اصفهانی ثبت گردیده. متن این دو اجازه‌نامه در ضمن شرح حال خودنوشت بهاءالدین در صفحات بعدی خواهد آمد.

2ـ ظاهرا صاحب الذریعه این اجازه‌نامه را هم به خط مجیز رؤیت نموده. [الذریعه، ج 2، ص 344].

3ـ بهاءالدین در برخی مواضع ـ من جمله: رساله ید، ص 281 از دفتر 9 میراث ـ از شیخ حرّ عاملی به «شیخ شیوخنا» تعبیر فرموده که اگر ظاهرش را منافی با نسبت مذکور بدانیم، وجه الجمع آنست که تاریخ اعطاء این اجازه را حداقل متأخر از سال 1117 هـ ـ تاریخ اتمام نگارش رساله ید ـ بدانیم؛ فتأمّل.

بعلاوه بسیار بعید است که این اجازه تا زمان نگارش زندگی‌نامه خودنوشت وی صادر شده باشد، چون علی‌رغم منزلت والای شیخ حرّ خصوصا در علم حدیث، مؤلف هیچ اشاره‌ای به اجازه روایت خود از ایشان ننموده است ـ درحالیکه اجازه علامه مجلسی و فاضل هندی را بطور کامل نقل نموده ـ و از طرفی در این زندگینامه به اسامی عمده تألیفات خود اشاره نموده که نگارش برخی از آنها در سالهای آخر حیات مؤلف صورت گرفته، و قول به فصلِ بعید بین دوره تتلمذ وی نزد شیخ حرّ و دوره صدور اجازه در غایت بعد می‌نماید!

4ـ بخاطر داشته باشیم که از طرفی حوزه درسی جناب شیخ حرّ در مشهد مقدس برقرار بوده و از طرف دیگر قرائن حاکی از آنست که سیر علمی بهاءالدین بطور کامل در اصفهان صورت گرفته و این گرچه با اعطاء اجازه روایت منافاتی ندارد، ولی احتمال قرائت و شاگردی بهاءالدین نزد جناب شیخ حرّ را تضعیف می‌نماید. به هر حال اظهار نظر قطعی در این باب متوقف بر تحقیقات بیشتر در احوال و آثار مختاری می‌باشد که از حدود این مختصر خارج است و به محل خود موکول.

شاگردان، فرزندان و معاصران

شناخت معاصران و کسانی که به نوعی با مؤلف مراوده علمی داشته‌اند و اطلاع از کیفیت این مراودات می‌تواند تا حدّ زیادی به شناخت وی کمک نماید. ولی متأسفانه تاکنون اطلاعات ما در این مورد بسیار اندک است، «عسی اللّه أن یحدث بعد ذلک أمراً». ذیلا به برخی از این افراد اشاره می‌گردد:

1ـ عالم بزرگوار جناب «سید علی خان مدنی» که بهاءالدین در سال 1116 ق ایشان را در اصفهان ملاقات کرده و ماجرای تشیّع سیوطی را از ایشان شنیده. وی این مطلب را در حاشیه خود بر «الاشباه و النظایر»، ذکر نموده است.(1)

2ـ میر محمدباقر بن حسن بن سلطان العلماء که مختاری کتاب «حدائق المعارف» را برای وی و به اسم او نوشته است.(2)

3ـ سید ناصرالدین احمد مختاری نائینی، نوه عموی بهاءالدین ـ سید روح الأمین ـ که از علمای مشهور عصر خود و صاحب اجازه از فاضل هندی(3) و احتمالا از شاگردان بهاءالدین بوده است.(4)

====

1ـ انظر: الروضات، ج 5، ص 66.

2ـ الذریعه، ج 6، ص 89.

3ـ در این اجازه‌نامه که حاکی از نهایت عنایت و علاقه استاد به شاگرد و روابط صمیمانه میان آندوست می‌خوانیم:

«... قرأت علیه شطرا وافیا من الأخبار و سمعها منّی قرائة تحقیق و سماع تدقیق، فوجدته أهلا لذلک بل فوق ذلک، فإنّه و إن لم یکن ولدی فی عالم الأشباح، لکنّه أرشد أولادی بل أکثرهم قدرا و منزلة فی عالم الأرواح، فأجزت له أن یروی.... أجزت له فی إفتاء ما ترجّح فی نظره، لأ نّی وجدته شفاها أهلا لذلک، کاملا فی العلوم التی توقّف الإفتاء علیها، عادلا فی دینه و مروّته بتعدیل العدول لدیّ ثمّ أیقنت بذلک بعد معاشرتی الباطنیة معه فی الخلوات و اطلاعی علی بعض ما وفّقه اللّه له من المصنّفات...». [انظر: کشف اللثام، ج1، ص 21].

4ـ اعیان الشیعه، ج 3، ص 111.

4ـ سید زین‌العابدین مختاری نائینی، برادر سید ناصرالدین سابق الذکر که نسب‌نامه بهاءالدین به خط وی در پشت نسخه‌ای از لوامع النجوم ثبت شده.(1)

5 ـ محمد بن محمد مختاری نائینی، فرزند مؤلف و به احتمال قریب به یقین از شاگردان او که برخی از آثار بهاءالدین نیز به خط وی نوشته شده.(2) (از فرزندان مختاری فقط ایشان را می‌شناسیم).

6ـ سید محمد بن ابی الفتح اصفهانی که بهاءالدین کتاب «نهایة البدایه» را به التماس او نوشته و از او به «أخ سدید و صاحب شفیق السیّد الأیّد الفاضل الکامل الربّانی» یاد کرده است.(3)

7ـ ابوالهدی (؟)، مختاری کتاب «تقویم المیراث» را به درخواست وی نگاشته.(4)

8 ـ مولی محمدعلی جیلی (یا جبلی) تنکابنی، از شاگردان مختاری که از وی دوبار اجازه روایت دریافت کرده، یکی در سال 1113 ق و دیگر 1114 ق.(5)

9ـ محمدتقی بن عبدالصمد، از شاگردان مختاری که نسخه‌ای از «تقویم المیراث» به خط وی موجود است. (در آخر آن مختاری را استاد خود معرفی نموده است).(6)

10ـ شیخ محمد بن احمد بن ابراهیم أبی خمسین، از شاگردان مختاری که نسخه‌ای از «رساله ید» به خط وی موجود است.(7)

وفات و مدفن

اکثر تراجم‌نگاران از تاریخ دقیق وفات مختاری نائینی اظهار بی‌اطلاعی نموده، اجمالا آن را در دهه چهارم قرن 12 و ـ احتمالا ـ در کشاکش فتنه افغان دانسته‌اند.

====

1ـ الذریعه، ج 4، ص 153؛ اعیان الشیعه، ج 7، ص 167.

2ـ طبقات اعلام الشیعه، ج 9، ص 701.

3ـ تراجم الرجال، ج 1، ص 483، ش 890.

4ـ کتابشناسی مختاری نایینی، دفتر هفتم میراث حوزه اصفهان، ص 352.

5ـ مقدمه الزواهر، ص 34.

6ـ همان.

7ـ الذریعه، ج 17، ص 13.

آنچه مسلّم است اینکه وفات ایشان بعد از سال 1131 ق ـ تاریخ اتمام برخی مؤلفات ایشان ـ واقع شده.(1)

لکن در این میان صاحب «هدیة الاحباب» وفات ایشان را در سال 1133 ق دانسته(2) که مستند وی بر ما پوشیده است و نیاز به بررسی بیشتر دارد. به هر حال اگر این سخن را بپذیریم، باید گفت: وفات مؤلف قبل از ورود نیروهای افغان به اصفهان و همچنین 2 یا 4 سال قبل از وفات استاد وی، جناب فاضل هندی بوده است.

و اما محل دفن ایشان به حدس برخی از بزرگان در تخته پولاد اصفهان و در حوالی مقبره استادش فاضل هندی می‌باشد که آثار آن به احتمال قوی در اثر حوادث ناشی از فتنه افغان از بین رفته است.(3)

همچنین محتمل است که قبر ایشان بیرون از اصفهان باشد، چون به نظر می‌رسد وی در سالهای آخر دهه سوم قرن 12 ـ شاید برای ایمنی از خطر حمله افاغنه ـ در حوالی اصفهان سکنی گزیده باشد.(4) واللّه العالم.

لکن اینکه برخی مقبره وی را در روستای شیخ چوپان (شیخ شبان) از حوالی شهرکرد دانسته‌اند(5)، از اساس باطل می‌نماید. ظاهرا این اشتباه ناشی از تشابه اسمی

====

1ـ روضات الجنات، ج 7، ص 651؛ الذریعه، ج 6، ص 21 و ج 17، ص 78.

2ـ و ظاهراً به تبع ایشان: ایضاح المکنون، ج 1، ص 615 و موسوعة طبقات الفقهاء، ج 12، ص 319 و معجم المؤلّفین، ج 11، ص 196.

3ـ «... برخی او را از مفقودین دوره افغان شمرده‌اند». [رجال و مشاهیر اصفهان، ص 522].

4ـ در پایان کتاب «العین فی سقی المتبایعین» آمده:

«... و قد فرغ من تسویده... فی دار هجرتی جعفرآباد من مزارع اصفهان حفظها اللّه و سایر بلاد الإیمان من آفات الدوران و حوادث الزمان». [کتابشناسی مختاری، ص 374 از دفتر هفتم میراث].

5ـ نک: کتابشناسی مختاری، ص 338، از دفتر هفتم میراث.

ایشان با امام‌زاده مدفون در این روستا، جناب سید بهاءالدین محمد از نوادگان حضرت موسی بن جعفر علیهماالسلام می‌باشد.

جایگاه علمی

مطمئنا مختاری نائینی را باید از چهره‌های برجسته علمای شیعه در اواخر دوره صفوی به شمار آورد. تعابیر اساتید وی، همچنین سخن تراجم نگاران در مورد ایشان تا حدّ زیادی گواه بر این مدّعاست. ذیلا به برخی از این تعابیر اشاره می‌کنیم:

علامه مجلسی رحمه‌الله : «.. السیّد الأیّد الفاضل الکامل الحسیب النجیب اللبیب الأدیب الأریب الصالح الفالح الرابح التقی الذکی الألمعی اللوذعی، الأمیر بهاءالدین...».(1)

فاضل هندی رحمه‌الله : «... المولی الفاضل الکامل التقی النقی الذکی الزکی الألمعی الأوحدی، السید السند القرم الهمام، بهاء أعلام علماء الإسلام علم الشامخ و طور المجد الباذخ فلک الفضل و سمائه و نور السودد و ضیائه الأمیر الکبیر بهاء الملّة و الدین محمد بن الأمیر محمدباقر الحسینی النائینی...».(2)

صاحب روضات رحمه‌الله : «کان من العلماء الأعیان الفقهاء الأرکان أدیباً ماهراً و جلیلاً کابراً حکیماً متکلّماً جیّد العباره طیّب الإشارة...».(3)

صاحب نجوم السماء رحمه‌الله : «.. از فضلای کاملین و علمای محققین بود...».(4)

محقّقِ زواهر الجواهر رحمه‌الله : «.. إنّه کان عالماً عارفاً سالکاً حکیماً متألّهاً بلغ إلی أعلی درجات العرفان،... هو من أعاظم الفقهاء و المجتهدین و له فی الفقه أنظار دقیقة...».(5)

«.. هو آیة عظمی من آیات العلم و الدین و من ذخائر الدهر و حسنات العالم کلّه و من عباقرة عصره و العلم الهادی لکلّ فضیلة، بلیع فی الفضل، عظیم فی جمیع مزایاه من جمیع النواحی، یحقّ للأمّة جمعاء أن تتباهی بمثله و یخصّ الشیعة الإبتهاج بفضله الباهر...».(6)

====

1ـ زندگینامه خودنوشت.

2ـ همان.

3ـ روضات الجنات، ج 7، ص 121.

4ـ نجوم السماء، ص 250.

5- زواهر الجواهر، ص 25.

6ـ همان، ص 27.

تألیفات

سیری کوتاه و گذرا در آثار و تألیفات مختاری نیز به بهترین وجه می‌تواند ابعاد شخصیت علمی وی را نشان دهد و مؤیّدی باشد بر سخنان اصحاب تراجم:

«کان من العلماء الأعیان، الفقهاء الأرکان، أدیبا ماهرا و جلیلا کابرا، حکیما متکلما، جیّد العبارة، طیّب الاشارة... له مصنّفات جمّه و مؤلّفات تدلّ علی علوّ الهمّة...».(1)

«.. از اعیان علما، ارکان فقها، اکابر متکلمین و حکما و محدثین و ادبا بوده و تألیفات بسیاری دارد که در اثبات مراتب عالیه علمیه او برهان قاطع و گواهی عادل هستند».(2)

از ایشان بیش از 50 اثر در موضوعات مختلفی چون: منطق، ریاضیات، فلسفه، کلام، اصول، ادبیات، اخلاق، فقه، حدیث و تفسیر و... گزارش شده.(3) در اینجا از باب نمونه به برخی از آثار وی در موضوعات متنوّعه و مختلفه اشاره می‌گردد:

حاشیه بر أنوارالتنزیل (تفسیر)، حدائق المعارف (کلام)، زواهر الجواهر (اخلاق)، شرح صحیفه سجادیه، الأنوار اللاّمعة (شرح زیارت جامعه کبیره)، شرح و ترجمه لهوف(4) (مقتل)، مصفاة السفاء الاستصفاء الشفاء (فلسفه ـ طبیعیات)(5)، لسان المیزان

====

1ـ روضات الجنات، ج 7، ص 121.

2ـ ریحانة الأدب، ج 1، ص 290.

3ـ گزارش نسبتا کاملی از این تألیفات در «کتابشناسی مختاری نائینی» آمده [میراث حوزه اصفهان، دفتر هفتم].

4ـ ظاهرا اولین ترجمه لهوف سید بن طاووس به زبان فارسی می‌باشد که مختاری با ترجمه ادیبانه و ایراد «اخبار مناسبه و اشعار موافقه و حکایات زیادات لایقه و یک مقدمه» بر ارزش آن بطور چشمگیری افزوده است.

[نک: بهاءالدین محمد مختاری اولین مترجم لهوف ـ دکتر جلیل تجلیل و حسین بخشی ـ مجله دانشکده ادبیات دانشگاه تهران، ش 183].

5ـ گرچه در آشنایی مختاری با فلسفه اولی و نظریات حکما نمی‌توان تردیدی روا داشت، اما بعید است که بتوان وی را در زمره فلاسفه مسلمان یا شیفتگان حکمت اسلامی ـ به معنای خاصش ـ به شمار آورد، چنانکه در آثار گزارش شده از وی نیز تاکنون تألیفی در این زمینه یافت نشده ـ اثر مذکور نیز مربوط به بخش طبیعیات کتاب شفا می‌باشد ـ . شاید بتوان دیدگاه مختاری در این زمینه را تا حدود زیادی متأثر از نگرش خاص استادش علامه مجلسی رحمه‌الله و فضای حاکم بر حوزه اصفهان در آن دوره دانست. به هر حال بررسی این مسأله می‌تواند موضوع پژوهشی مستقل بخصوص در آثار کلامی و منطقی وی قرار گیرد.

(منطق)، نظام اللئالی (هیئت و نجوم)، شرح صمدیه، حاشیه بر مطوّل و عروض العروض (علوم ادبی)، المطرّز فی اللغز (معمّا)، شرح خلاصة الحساب (ریاضیات) و حاشیه بر معالم (اصول)، انارة الطروس (فقه)، حاشیه بر احکام القرآن (فقه القرآن) و...

تنوع موضوعات و کثرت این تألیفات نشانگر جامعیت و گستره وسیع معلومات مؤلف و همچنین پشتکار و توانائی وی در امر تألیف می‌باشد. «... و تألیفاته الجلیلة هی البرهنة الصادقة لعلوّ کعبه فی العلوم کلها معقولها و منقولها...».(1)

در عین حال این تنوع موضوعات و کثرت تألیفات به قوّت قلم و عمق تحقیقات وی خدشه‌ای وارد ننموده، چنانکه محقق زواهر الجواهر فرموده: «له مؤلّفات کثیرة فی مختلف العلوم، جمع بین التحقیق و الإکثار».(2)

گفتنیست ایشان تألیف را از دوران نوجوانی آغاز نموده است و ظاهرا برخی از این تألیفات مربوط به سنین قبل از بلوغ می‌باشند. استنساخ ‌های مکرر از این کتب در طی 3 قرن اخیر و وجود نسخه‌های متعددی از آنها در نقاط مختلف بلاد اسلامی نشانگر اقبال اهل علم به آنها و جایگاه والای مؤلف می‌باشد.

البته به نظر می‌رسد که در مجموع، مختاری نائینی را بیشتر باید یک مجتهد نقّاد و مقرّری توانا و خوش ذوق دانست تا یک محقّق مبتکر و صاحب سبک، اکثر آثار وی نیز در قالب شرح و حاشیه بر آثار بزرگان متقدّم است؛ البته این بدان معنا نیست که وی را فاقد نظرات بدیع و تحقیقات مبتکرانه بدانیم، چنانکه خود در برخی موارد به بدیع بودن نظریاتش تصریح نموده است.(3) (والأمر سهل!)

====

1ـ زواهر الجواهر، ص 27.

2ـ همان.

3ـ مثلا راجع به رساله «القول الفصل» می‌گوید: «... ولی فیها أبحاث شریفة مع المحقق الزاهد الأردبیلی و صاحب المدارک و غیرهما من الأعلام و تحقیقات تفرّدت بها بحمد الملک العلاّم» (زندگینامه).

در این رساله آمده است: «.. فانظر إلی زوایا ألفاظ الخبر و انصف من نفسک یا ذا الخبر، تکن کالقاطع بأنّ ما قلناه هو مراد الإمام علیه‌السلام ، و لاتنظر إلی تفرّدی بهذا الکلام، فإنّی لم أجد من تنبّه لذلک من علمائنا الأعلام، لکن لم ینقطع طریق فیض العلام و لم یمتنع لمستحقّ الحرمان التوفیق و التوقیف بالإلهام».

بهاءالدین نیز مثل بسیاری از علما، گاه تألیف چندین اثر مختلف را در عرض هم در دستور کار خود قرار می‌داده و به تدریج به پایان می‌برده ـ چنانکه این سبک از صاحب معالم رحمه‌الله معروف است ـ و ظاهرا همین امر باعث شده که برخی از تألیفات ایشان ناقص بماند!

وی آثاری نیز به زبان فارسی دارد از جمله: سه رساله (کبیر، متوسط و صغیر) در ارث و رساله‌ای موجز در نحو که به «نحو میر» مشهور شده است.

از آثار وی تاکنون موارد ذیل به چاپ رسیده:

1ـ «زواهر الجواهر فی نوادر الزواجر» با مقدمه، تصحیح و تعلیقات استاد سید احمد روضاتی، اصفهان، 1338 ش [سلسله المخطوطات، الجزء الثانی، 5].

2ـ زندگینامه خودنوشت وی که در خاتمه زواهر الجواهر به چاپ رسیده؛ و ما نیز در ادامه آن را از همان منبع نقل خواهیم نمود.

3ـ «شرح حدیث عمران صابی» که به همت آقای علیرضا هزار تصحیح و در جلد ششم مجموعه میراث حدیث شیعه منتشر شده است.

4ـ «الأنوار اللامعة لزوّار الجامعة» در شرح زیارت جامعه کبیره، به تصحیح و تعلیق آقای محمدجواد نورمحمدی در میراث حوزه اصفهان، دفتر هشتم.

5 ـ «رسالة فی احکام الید»، به تصحیح و تعلیق آقای سید محمود نریمانی در میراث حوزه اصفهان، دفتر نهم.

ادبیّت

شاید بتوان گفت اولین چیزی که در مواجهه با آثار مختاری نائینی جلب توجه می‌کند نثر زیبا، روان و ادیبانه آنهاست که خود حاکی از ذوق هنری و تبحّر فوق‌العاده وی در علوم ادبی و لغت عرب می‌باشد. پیشتر دیدیم که علامه مجلسی نیز وی را به «الأدیب الأریب» توصیف نموده است.

گذشته از آثار متعدد پرحجم و محققانه در زمینه ادبیات، سایر آثار وی نیز مشحون از نکات و فوائد ادبی و لغوی می‌باشد. ضمنا توانائی در موجزنویسی و نگارش شروح مزجی بر آثاری چون صمدیّه شیخ بهائی رحمه‌الله را نباید از نظر دور داشت!

گفتنی است مهارت ادبی وی منحصر در نثر نبوده، بلکه اشعار به جای مانده از ایشان نیز حاکی از ذوق شعری وی می‌باشد:

فأنت فیما قد بقی من ذی الحیاة کالذی قد عاد من بعد الوفاة

فاغتنم هذا المعاد للمعاد و انبته له إنّ ما قد فات فات(1)

و

بروحی أفدی حسینا إمامی طریحا جریحا بأیدی اللئام

بولدی أفدی إمام الخیار وحید البراری أسیر الشرار

و ما لی ضنینا بشیء سواکم فما لی و من لی جمیعا فداکم(2)

شاید بتوان نقطه اوج ادبیّت بهاءالدین را در کتاب «زواهر الجواهر و نوادر الزواجر» ملاحظه نمود. خودش درباره آن می‌گوید: «... و لی رسالة اُخری فی النصائح و المواعظ و الحکم، مسجّعة العبارة، لطیفة الإشارة، قد بلغت من بلاغة العبارات إلی أعلی ما یبلغ إلیه أوساط الناس، مؤلّف عدیم النظیر فی حسن الألفاظ و علوّ المعانی...».(3)

====

1ـ تراجم الرجال، ج 2، ص 548. 2ـ بهاءالدین محمد مختاری نخستین مترجم لهوف، ص 14.

3ـ زندگینامه خودنوشت.

وی در این کتاب مواعظ اخلاقی و لطایف عرفانی را در قالب عباراتی موزون و مسجّع و محلّی به انواع آرایه‌های ادبی، عرضه نموده. در بخش پایانی این کتاب فصلی است با عنوان «مسک الختام لخاتمة الکلام» که با این عبارات آغاز می‌گردد:

«فی الإنباء عن أنباء الأولیاء و إطراء هؤلاء الأزکیاء هم کمّل المؤمنین و خلّص المتقین، سلاطین العباد و أساطین البلاد، معانی کلمة الإخلاص، حواری کلمة الخواص، أماثل بلا أمثال و أغنیاء بلا أموال، فرشهم تراب و عرشهم أبوتراب... کنوزهم القنوع و غمزهم الخشوع، فکرهم ذکر و ذکرهم بکر، إن قاموا فإلی عبادة الرحمان و إن ناموا فعلی وسادة الإیمان، إن جلسوا ففی مجالس الأذکار و إن لبسوا فمن ملابس الأفکار...»،(1) سپس در ادامه این بخش پس از نقل قسمتی از خطبه متقین حضرت امیر علیه‌السلام به بازنویسی ادامه خطبه می‌پردازد(!):

«أما اللیل فصافّون أقدامهم تالین للقرآن، قد یستبشرون به و قد یهیّجون به الأحزان، إذا مرّوا بتخویف أصغوا إلیه بالقلوب و الإدّکار، فاقشعرّت جلودهم و وجلت قلوبهم خوفا من النار، و صدّقوا بذلک فی حقایق إیمانهم حتّی کأ نّهم سمعوا صهیل النار فی آذانهم...».

تتمه

:

ذوق هنری بهاءالدین نه تنها در عبارت‌پردازی و سرودن اشعار، بلکه در حسن خط و کتابت وی نیز جلوه‌گر شده. محقّق الزواهر گوید:

«إنّ المؤلّف قد ضمّ إلی فضائله الکثیرة و خصاله الحسنة، حسن الخطّ و جودة الکتابة، و کان یکتب أقسام الخط فی غایة الجودة، فهو کما قال الشاعر:

خطّ حسن جمال مرءٍ إن کان لعالم فأحسن

====

1ـ زواهر الجواهر، ص 171.

معرفی اثر

اشاره

از مختاری نائینی آثاری چند در علم منطق گزارش شده که عبارتند از:

1ـ شرح بر تهذیب المنطق تفتازانی: وی در شرح حال خود به این اثر اشاره نموده که برخلاف زعم برخی فهرست‌نگاران غیر از «تعدیل المیزان» است. زیرا چنانکه خود می‌گوید، این کتاب اولین تألیف وی بوده، در حالی که نگارش «تعدیل المیزان» متأخر از «لسان المیزان» و شرح آن می‌باشد.(1)

2ـ حاشیه بر شرح مطالع الأنوار.

3ـ حاشیه بر حاشیه میر سید شریف جرجانی بر مطالع الأنوار.

4ـ حاشیه بر تحریر القواعد فی شرح الشمسیة.

5 ـ لسان المیزان لوزان افکار الأذهان.

6 ـ محیی الأذهان فی شرح لسان المیزان.

7ـ تعدیل المیزان: این کتاب شرحی است نسبتا مفصّل ـ شاید مفصّلترین اثر منطقی او ـ بر حاشیه ملاّ عبداللّه بر تهذیب المنطق است و پس از «محیی الأذهان» به نگارش درآمده و به احتمال قوی جزء آخرین تألیفات مختاری نائینی می‌باشد.(2)

تعدّد این آثار و تألیفات آنها ـ خصوصا تاریخ تألیف آنها ـ نشان از عنایت ویژه مؤلف به علم منطق دارد و بیانگر آنست که ایشان مدّت قابل توجهی از عمر خویش را صرف تحقیق و تألیف در این زمینه نموده است.

====

1ـ بعلاوه، این کتاب ـ چنانکه از نامش آشکار است ـ شرح بر تهذیب المنطق است و حال آنکه «تعدیل المیزان» شرح بر «حاشیه ملاعبداللّه بر تهذیب المنطق» است.

2ـ وی در شرح حال خود به نگارش این اثر اشاره‌ای ننموده، درحالی که صحّت انتساب آن به بهاءالدین جای تردید نیست، بنابراین باید گفت تألیف آن متأخر از نگارش شرح حال ـ که به قرینه آثار نام برده شده در آن، در سالهای پایانی عمر بهاءالدین نوشته شده ـ می‌باشد.

اما در این میان، «لسان المیزان» و شرحش از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است، چرا که تنها تألیف مستقل وی در علم منطق و مشتمل بر برخی از تحقیقات عمیق او در این فن می‌باشد.

«لسان المیزان لوزان أفکار الأذهان»، رساله‌ایست در نهایت ایجاز ـ به سبک تهذیب المنطق تفتازانی ـ و مشتمل بر امّهات مباحث منطقی که در اندک مدتی مورد توجه دانشجویان و فضلا قرار گرفته و مؤلف به درخواست برخی از شاگردان خویش به شرح عبارات آن پرداخته است.

این کتاب که ظاهرا بعدها به «محیی الأذهان» نامیده می‌شود(1)، شرحی است نسبتا مختصر که به سبک مزجی به نگارش درآمده. خود مؤلف از «لسان المیزان» و شرحش چنین یاد می‌کند:

«... و متن وجیز فی المنطق مشتمل علی تحقیقات و دفع الشکوک و الشبهات، بأوجز عبارة و أملح إشارة، مسمّی ب «لسان المیزان لوزان افکار الأذهان» و قد شرحته شرحاً مختصراً ملامحاً للمتن فی الإیجاز...».

وی در مقدمه «تعدیل المیزان» ضمن تجلیل از «شرح لسان المیزان» آن را مشتمل بر مطالبی عمیق و مباحثی مشکل می‌شمارد که فهم اکثر طلاب دانشجویان آن دوره(!) از درک آن‌ها عاجز است:

«... کتابنا الکبیر الموسوم ب «محیی الأذهان فی شرح لسان المیزان» و هو غنیّ عن التمدّح و البیان، کما أنصف به الإنس و الجانّ و رأیت همم أکثر الطلبة العظام فی زماننا هذا، قد قصرت عن إدراک مسائله المعضلة و تحصیل مطالبه المشکلة و تقاعد عقولهم

====

1ـ مصنف هم در خود کتاب و هم در فهرست تألیفات خویش ـ در زندگینامه ـ از این کتاب فقط با عنوان «شرح لسان المیزان» یاد کرده، ولی در «تعدیل المیزان» نام «محیی الاذهان» را بر آن اطلاق نموده است.

عن إحراز قصبات السبق فی مضمار تحقیقاته و کلّت أوهامهم عن عویصات لئالیه فی بحور تدقیقه...».

او به تبعیت از شیخ الرئیس در «منطق اشارات»، این کتاب را در دستگاه منطق دو بخشی تنظیم و تدوین نموده است: بخش اول در حوزه تصورات و بخش دوم در حوزه تصدیقات.

در مجموع شاید بتوان گفت بخش اول این کتاب بیشتر مورد اقبال قرار گرفته(1) به طوری که در مواردی فقط از این بخش نسخه برداری شده است.(2)

این کتاب در مجموع در قالب یک مقدمه، دو فنّ و یک خاتمه تنظیم و تدوین شده است که بخش اول کتاب تا پایان فنّ اول را شامل می‌شود. متأسفانه تاکنون نسخه کاملی از بخش دوم کتاب نیافته‌ایم و تنها مورد، نسخه کتابخانه آیت‌اللّه گلپایگانی رحمه‌الله است که علاوه بر نقصان، در بسیاری موارد خطوط از بین رفته و ناخوانا می‌باشند.

مقدمه مشتمل بر مباحثی چون تقسیم علم به تصور و تصدیق، حاجت به علم منطق، تعریف و موضوع آن می‌باشد. در این مقدمه مصنف برخلاف اکثر کتب منطقی ـ که بحث خود را از تعریف و تقسیم علم آغاز می‌کنند ـ بحث را از تقسیم مطلقِ اعتقاد آغاز نموده. همچنین در بحث جهل مرکب به طرح و ردّ دیدگاه فاضل استرآبادی رحمه‌الله می‌پردازد.(3)

فنّ اول مربوط به بحث معرّف یا تعریف ـ حوزه تصورات ـ می‌باشد. وی در این بخش پس از طرح مباحث الفاظ و سپس کلیات خمس و مباحث کلی، به بیان پنج فایده عظیمه پرداخته و در پایان بحث معرّف و اقسام و احکام آن را مطرح می‌نماید.

====

1ـ بطور کلی به نظر می‌رسد، کم توجهی به بخش دوم منطق ـ حوزه تصدیق ـ از سده دوازدهم به بعد در میان منطقیون مسلمان شیوع روزافزون داشته است.

2ـ مثل دو نسخه «الف» و «ب» از نسخ مورد استفاده ما.

3ـ عبارت تند ایشان در این مقام، شاید قرینه‌ای باشد بر دیدگاه وی نسبت به جریان اخباری‌گری افراطی!؟

وی در جای جای کتاب ضمن نقل آرای بزرگانی چون شیخ الرئیس، فخر رازی، محقق طوسی، ارموی، قطب رازی، سید شریف، تفتازانی، محقق دوانی و... به نقد و بررسی آنها پرداخته و احیانا نظریات اختصاصی خود را مطرح نموده است.

به نظر می‌رسد بیشتر توجه وی در نگارش این اثر، به «شرح مطالع» و آرای محقّق دوانی و میر سید شریف معطوف بوده؛ همچنین تأثیر «حاشیه ملاّ عبداللّه» در آن نمایان است.(1)

با توجه به خواستگاه تاریخی این کتاب ـ یعنی اواخر دوره صفوی که از طرفی دوران بلوغ و پختگی حکمت مشاء و اشراق بوده و از طرف دیگر قبل از ظهور سیطره حکمت متعالیه صدرایی می‌باشد ـ و خصوصا با عنایت به اینکه مولف شخصی متتبّع و مسلّط بر آرای حکمای متقدم بوده، اهمیت این اثر دوچندان می‌گردد.

نسخ مورد بررسی و مراحل تصحیح

از «شرح لسان المیزان» به سه نسخه دست یافتیم(2):

1ـ نسخه محفوظ در کتابخانه مجلس شورای اسلامی به شماره 14721 در 96 صفحه که از آن با رمز «الف» یاد می‌کنیم.

روی صفحه اول نوشته شده: «کتاب شرح لسان المیزان فی المنطق، الماتن و الشارح هو العالم الفاضل میر بهاءالدین محمّد الحسینی علیه الرحمة بخطّه الشریف متناً و حاشیةً».

این نسخه با خطی خوش و محشّی بوده و فقط بخش اول کتاب را در بر دارد.

از آنجا که این نسخه هم از نظر متن و هم از نظر حاشیه کامل‌تر و از آسیب‌ها سالم‌تر بود، به علاوه به نظر می‌رسد به خط خود مؤلف و قدیمی‌ترین نسخه باشد، محور کار قرار گرفت.

====

1ـ حتی نقل قولهای وی از شیخ الرئیس در برخی مواضع، ظاهرا به واسطه منابع مذکور می‌باشد!

2ـ مشخصات فنی این نسخ در کتابشناسی مختاری نائینی ذکر شده است.

2ـ نسخه محفوظ در کتابخانه مجلس شورای اسلامی به شماره 6528 که از آن با رمز «ب» یاد می‌کنیم.

این نسخه نیز فقط مشتمل بر بخش اول کتاب بوده و در 240 صفحه به دست محمدکاظم بن حاج محمدصادق به تاریخ 13 جمادی‌الآخره 1228 ق نگاشته شده و در ضمن مجموعه‌ای از رسائل و کتب مختصره ـ از جمله: ایساغوجی و شرح ایساغوجی، آداب المتعلمین، آداب مناظره، رسالة فی انواع الحروف التسع و العشرین، فصل در علم نجوم، اعتقادات علامه مجلسی ـ موجود می‌باشد.

این نسخه از نظر حاشیه نسبت به نسخه اول ناقص بوده و در برخی موارد، متن نیز دارای خط خوردگی و سقط می‌باشد. همچنین شماره سطور و حتّی خط کتابت در برخی موارد متفاوت است.(1)

3ـ نسخه محفوظ در کتابخانه آیة‌اللّه گلپایگانی رحمه‌الله که در ضمن مجموعه آثار مختاری نائینی ـ از جمله بخشی از شرح زیارت جامعه و شرح صمدیه و... ـ به شماره 3 ـ 39 / 18 ثبت شده است و از آن با رمز «ج» یاد می‌شود.

این نسخه که به نظر می‌رسد، تحریر دیگری از شرح لسان المیزان باشد، علاوه بر خط‌خوردگی و سقط، در مواردی آسیب دیده و ناخوانا و نسبت به نسخه اول و دوم دارای حواشی کمتر و به کلی متفاوت می‌باشد، بعلاوه بخش دوم کتاب را نیز ـ البته بطور ناقص ـ در بر دارد. کپی این نسخه از کتابخانه مرکز تحقیقات رایانه‌ای حوزه علمیه اصفهان در اختیار بود.

نکته: در کتابخانه آستان قدس نسخه‌ای به شماره 12657 از کتاب «تعدیل المیزان» مؤلف موجود است که اشتباها در فهارس با عنوان «شرح لسان المیزان» ثبت شده است.

====

1ـ تصویر نسخ «الف» و «ب» را از طریق سایت اینترنتی کتابخانه مجلس شورای اسلامی دریافت کردیم که لازم است از این بابت از مدیریت اسبق این نهاد، محقق ارجمند جناب آقای رسول جعفریان ـ دامت افاداته ـ کمال تشکر و قدردانی را ابراز بدارم.

روند تصحیح

:

بعد از تایپ متن و حواشی نسخه «الف» و تفکیک شرح از متن، مقابله با نسخ «ب» و «ج» صورت گرفته و موارد اختلاف ثبت گردید.(1)

سپس متن مورد ویرایش قرار گرفته و علائم نگارشی در ضرورت ایراد گردید. در مرحله بعد عنوان‌گذاری و فهرست‌گیری و در نهایت استخراج منابع و مصادر صورت گرفت.(2)

لازم به ذکر است که برخی دوستان پیشنهاد ایراد تعلیقاتی مختصر را داشتند، ولی از آن رو که اولا در خود اهلیت لازم برای این امر را احراز ننموده و ثانیا مقام را متناسب با آن ندیدم از این کار اجتناب نمودم.(3)

در پایان از کلیه خوانندگان فاضل و صاحب نظر تقاضا دارم که با تذکرات ارزشمند خود، حقیر را مورد لطف و عنایت خویش قرار داده و در رفع نقایص یاری دهند.

تازیان را غم احوال گرانباران نیست پارسایان مددی تا خوش و آسان بروم

همچنین لازم است که مراتب سپاس و قدردانی خود را نسبت به مرکز تحقیقات رایانه‌ای حوزه علمیه اصفهان که زمینه نشر این اثر را فراهم نموده و بخصوص صدیق گرانقدر و فاضل ارجمند جناب حجت‌الاسلام والمسلمین نورمحمدی أدام اللّه توفیقاته که داعی و مشوق حقیر برای تصحیح این اثر بودند و سایر دوستان بخش احیاء تراث که در مسیر آماده سازی اثر، زحمت کشیدند، ابراز بدارم جزاهم اللّه خیرا.

====

1ـ البته از ذکر اختلافات جزئی و مواردی که خطای کاتب محرز بود صرف نظر شد.

2ـ متأسفانه در برخی موارد به علت عدم انطباع منبع و عدم دسترسی حقیر به نسخه خطی، ارجاع به منبع میسر نشد که از این بابت از خوانندگان پوزش می‌طلبم.

3ـ بدیهی است در مورد چنین آثاری که بیشتر از بُعد تاریخی مورد نظر هستند، ایراد تعلیقات انتقادی، تقریبا لغو و خارج از عرف اهل تحقیق بوده و تعلیقات توضیحی نیز نزد مخاطبین اهل فضل مستغنی عنها می‌باشد. و اما تعلیقات مشتمل بر تبیین‌های تاریخی، هم دانش بیشتر و هم فرصت فراختری می‌طلبد که این حقیر نیز به جدّ طالب آن هردو ام!

زندگینامه خودنوشت مختاری نائینی

اشاره

(1)

یقول الفقیر إلی ربّه الغنیّ «بهاءالدین محمد الحسینی» مؤلّف هذا الکتاب بلغه اللّه متمتعاً من جزیل الثواب: قد تیسّر لی بحمد اللّه و حسن توفیقه، فی شوّال من سنة ثمان و مأة و الف، الفراغ من تألیف الکتاب و ترصیفه، و ها أنا أصرف عنان مقالی إلی ترجمة بعض أحوالی، فأقول:

قد ولدت أنا بإصبهان فی حدود سنة «1080»(2) ثمانین بعد ألف تقریباً، و توفّی عنّی والدی رحمه اللّه فی نصف شهر محرم الحرام من سنة اثنتین و ثمانین و ألف، و قد منّ اللّه تعالی علیّ بفضله، فقرأت بعض العلوم الأدبیة علی مشایخ من فضلاء عصری، و جمع من أفاضل دهری، إلی أن قرأت بعض أحادیث الفقیه و غیره، علی عمیّ السید السند و الفاضل الکامل الأمجد، روح الامین الحسینی النائینی قدس اللّه نفسه الذکیة و طیب تربته الزکیة.

ثم سمعت شطراً وافیاً و طرفاً کافیاً من علم التفسیر و الحدیث و الفقه فی نحو من عشرة سنین، عن قدوة الفقهاء و المحدثین و عمدة الفضلاء المحققین شیخ الاسلام و المسلمین المولی محمدباقر المجلسی رفع اللّه درجته و اجزل مثوبته، و قد أجاز لی جمیع کتب أصحابنا و غیرهم من جمیع العلوم العقلیة و النقلیة فی شهر رجب من سنة أربع و مأة بعد الألف، و خطها لی بخطّه الشریف و ختمه بخاتمه المنیف فی ظهر نسخة کتبتها بیدی

====

1ـ این متن مستقیماً از کتاب زواهر الجواهر منتقل شده و تصحیح مجدّد اعمال نشده است.

2ـ فی المصدر: «1088» و هو غلط.

لنفسی من کتاب «مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول» و هو شرح الکافی من مصنفاته قدس روحه اللّه و هذه صورة اجازته:

بسم اللّه الرحمن الرحیم

الحمد للّه و سلام علی عباده الذین اصطفی، محمد و آله خیرة الوری، و أعلام الهدی، أما بعد: فإن السید الأید الفاضل الکامل الحسیب النسیب اللبیب الأدیب الأریب الصالح الفالح الناجح الرابح التقی الذکی الألمعی اللوذعی الأمیر بهاءالدین محمد الحسینی وفّقه اللّه تعالی للعروج علی أعلی مدارج الکمال فی العلم و العمل و صانه عن الخطاء و الخطل و الزلل، لما قرء علیّ و سمع منّی شطراً وافیاً من العلوم الدینیة، و المعارف الیقینیة، علی غایة التدقیق و التحقیق، و الاتقان و الایقان، استجازنی تأسّیا بأسلافنا الصالحین فاستخرت اللّه سبحانه و أجزت له أن یروی عنی کل ما صحت لی روایته، و جازت لی اجازته، من مؤلّفات أصحابنا رضوان اللّه علیهم فی فنون العلوم العقلیة و النقلیة و الأدبیة من التفسیر و الحدیث و الدعاء و الفقه و الأصولین و التجوید و الرجال و غیرها مما له مدخل فی تحصیل العلوم الدینیة، لاسیما ما اشتمل علیه فهرس کتاب بحارالانوار، و اجازات الشهیدین و العلاّمة و الشیخ حسن قدس اللّه أرواحهم، بطرقی المتعددة المتکثرة التی أوردت بعضها فی مفتتح شرح الأربعین، و جلّها فی آخر مجلدات الکتاب الکبیر.

و بالجملة أبحت له أن یروی عنی کل ما علم أ نّه داخل فی مقروّاتی أو مسموعاتی أو مجازاتی بطرقی التی أشرت إلیها، و کذا أجزت له أن یروی عنی مؤلّفات والدی العلاّمة رفع اللّه مقامه، و کل ما افرغته فی قالب التصنیف أو نظمته فی سلک التألیف، آخذاً علیه ما أخذ علیّ من ملازمة التقوی؛ و اتّباع آثار الأئمة الهدی صلوات اللّه علیهم، و بذل الجهد فی ترویج أخبارهم، و نشر آثارهم، و مراقبة اللّه فی السرّ و الاعلان، و سلوک سبیل الاحتیاط فی النقل و الفتوی، فإن المفتی علی شفیر النیران، و ملتمساً منه أن لاینسانی فی مآنّ اجابة الدعوات، و یدعو لی و لمشایخی بحطّ السّیئات؛ و رفع الدرجات، و کتب بیمینه

الوازرة الداثرة أفقر العباد إلی عفو ربه الغنی، محمدباقر بن محمدتقی عفی اللّه عن جرائمهما فی شهر رجب الأصب من سنة أربع و مأة بعد الألف الهجریة و الحمد للّه أولا و آخرا، و الصلاة علی سید المرسلین محمد و عترته الأکرمین الأطهرین الأنجبین، انتهی کلامه رفع مقامه و أجزل إکرامه.

ثم قرأت من الأصول الأربعة المشهورة أحادیث من أولها و أوسطها و آخرها علی الفاضل المحقق و الکامل المدقق زبدة الأفاضل المتبحرین و عمدة العلماء المتأخرین العالم العامل العلامة المولی بهاء الملة و الحق و الدین محمد الاصبهانی المشهور بالفاضل الهندی سلّمه و أبقاه و من کل سوء وقاه، فی یوم الغدیر من شهر ذی الحجة الحرام من سنة تسع و مأة و ألف، و أجاز لی جمیع کتب الفریقین و کتب إجازته بخطّه الشریف و زیّن ما کتبه بختمه المنیف فی ظهر الکتاب المذکور، و هذه صورة إجازته مدّت ظلال أفادته:

بسم اللّه الرحمن الرحیم

الحمد للّه الذی جعلنا أمّة وسطاً، و لسائر الأمم علی الجنة فرطاً؛ إذ جعلنا أمّة سید أنبیائه، و صفوة أصفیائه، و أوّل خلیقته، و هادی طریقته، و شرع لنا علی لسانه حنیفیة سمحة بیضاء، و وفّقنا للاقتداء بالاثنی عشر الأئمة النقباء، صلی اللّه علیه و علیهم ما جاز للزمان اجتیاز، و کان للمکان احتیاذ.

أما بعد، فلما فضّلنا اللّه بالتکلیف و خصّنا من خلقه بهذا التشریف، اختار فی کل زمان عبداً له یکون لسانه و بیانه، و طهّره عن رجس الذنوب و السهو و الغفلة، و صانه و شاد بذکره، و نوّه باسمه، و أعلی شأنه و أمّره علینا، و أمرنا باتّباع أقواله، و التأسّی به فی أفعاله. ثم إذ وجب علی إمام زماننا الاستتار، و الاحتجاب عن الأبصار، لغلبة الشرار، و قلّة الأنصار، منّ اللّه علینا بصحف مکرّمة مطهرّة، بأیدی اتقیاء کرام بررة، تتضمن أخبار الأئمة و آثارهم، و تفیض علینا أضواءهم و أنوارهم، فإنّ کلمتهم واحدة لا خلاف فیها، واجدة للحقیقة لاتنا فیها. و الزمنا الاقتباس منها و الاجتهاد فیها و تلقی الشرائع من فلق

فیها، فإنّ الشریعة لاتقاس، و لم تفوض إلی عقول الناس، و إنّما یسوغ منها ما استقی من ذلک الکأس، و لایسعی بین أیدینا و بایماننا إلاّ نور ذلک المقباس، و ما جاوزه من الآراء ظلمات بلا التباس. ثم إنّ الصحف و إن کانت بین متواترة عن مصنفیها، و مستفیضة عن مؤلّفیها، بحیث یجوز الأخذ عنها و الاستفادة منها، لکل من اتقن العربیة بفنونها، و أحاط خبراً بمحاورات العرب و شجونها، و تمکّن من دوحات الکلام و غصونها، و سرّح النظر فی ادم الأقاویل و غضونها، و تضلع من الأصولین و الفروع، و قضی لبانه من لبان تلک الضروع، و امتلاء إهابه علماً بالفتاوی، و وقف علی أقوال الفقهاء و الفحاوی، و مازبین ما فاق، وراق للوفاق، و ما ظلله خلاف الخلاف و الشقاق، لکن إذا انضمّ إلی ذلک سماع أو إجازة من الثقاة النقاة المتقین، شدّ أزره، و شرح صدره، و جعله من أمره علی یقین، مع ما فیه من شرف اتصال سلسلته بالمعصومین، حملة الشرع المستودعین لأحکام الدین، صلوات اللّه علیهم أجمعین، و تلقیه الشرائع منهم بالتفصیل أو الاجمال شفاهاً، فلا یشکل علیه الأمر أن حفظت المتون، و لا یشتبه اشتباهاً، و لذا قرء علی المولی الفاضل الکامل التقی النقی الذکّی الزکّی الألمعیّ الأوحدیّ، السید السند القرم الهمام، بهاء أعلام علماء الإسلام، علم العلم الشامخ، و طود المجد الباذخ ، فلک الفضل و سمائه، و نور السؤدد و ضیائه، الأمیر الکبیر بهاء الملة و الحق و الدین، محمد بن الأمیر محمد الباقر الحسینی النائینی سلمه اللّه و ابقاه، و من کل سوء فی الدارین وقاه، و إلی أعلی معارج الفضل أعلاه و رقاه، من أصولنا الأربعة للأئمة الثلاثة. شکر اللّه مساعیهم ما استغنی به و اکتفی، و استشفاه فشفی.

ثم استجازنی روایتها و روایة غیرها من الکتب و الأسفار، فاجزت له أیده اللّه أن یروی جمیع کتب أصحابنا رضوان اللّه علیهم و العامّة بجمیع أصنافهم علیهم ما علیهم فی الحدیث و شجونه، و الفقه و فنونه، و التفسیر و عیونه، و صنوف العربیة بأسرها، و کتب الأصولین و التاریخ و السیر عن آخرها، بالشروط المأخوذة علیّ و علی سائر الرواة عنّی، عن والدی الإمام العلاّمة تاج الدین حسن [بن] محمد الإصبهانی، أفاض اللّه علیه من الرحمة

وابلها و علینا من برکاته شاملها، عن أشیاخه الکرام عمّهم اللّه بمراحمه العظام، و أشهرهم المولی الفاضل العلاّمة، حسن بن المولی الإمام الزاهد عبداللّه بن الحسین التستری، جمیع مقروّاته و مسموعاته عنه، عن والده و جمیع کتب من تقدمهما بأسانیدهما التی فی إجازاتهما و إجازات من قبلهما إلی المصنّفین و المؤلّفین.

و أجزت له أیده اللّه أن یروی عنّی جمیع مؤلّفاتی و مصنّفاتی و محفوظاتی، و مقروّاتی و مرویّاتی، و أخذت علیه أن لاینسانی فی خلواته و لا یخلی عنّی فی مظان الإجابة دعواته؛ و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و کتب محمد بن الحسن المعروف بالبهاء الإصبهانی، ذلّلت لهما فی الجنان قطوفها الدوانی من عام ألف و تسع و مأة فی ثانی عشرة و من الشهر الحرام فی تاسع عشره، و الحمد للّه أولاً و آخراً انتهی کلامه، أدامه اللّه أیامه و رفع إلی أعلی درجات المقربین مقامه.

ثم إنّ أوّل ما افرغته فی قالب التصنیف، و شرعت به فی الترصیف، هو شرح منطق التهذیب؛ ثم حاشیة مبحث تقسیم العلم من شرح الشمسیة القطبیة؛ و حاشیة الشریفة الشریفیّة فی دفع الاعتراضات العشرة السعدیة، و لم یتفق لی إتمامهما و ضبطهما؛ و لی حاشیة حسنة رائقة علی شرح المطالع؛ و حاشیة السید علیه؛ و حاشیة علی أصول المعالم دقیق المطالب، سائغ المشارب، طویل الذلیل؛ و رسالة مسماة بحدائق المعارف فی طرائق المعارف، تزید علی خمسمأة و ألفی بیت، تتضمن تحقیقات شافیة، و تنقیحات کافیة، فی الفرق بین البرهان اللمیّ و الإنیّ، و ما یتعلق بهما، و فی أنّ براهین المطالب الالهیة من إثبات الصانع و صفاته و توابعها، هل هی کلها لمیّات أو إنیّات أو مختلفات؟ و فیها من التحقیق ما لیس علیه مزید؛ و رسالة أخری مسمّاة بالقول الفصل فی حقیقتی المسح و الغسل، و هی ألف و مائتا بیت تقریباً؛ و لی فیها أبحاث شریفة مع المحقق الزاهد الأردبیلی و صاحب المدارک و غیرهما من الأعلام، و تحقیقات تفرّدت بها بحمد الملک العلاّم؛ و أخری مسماة بحثیث الفلجة فی حدیث الفرجة، شرحت بها الحدیث علی التفصیل و تزید علی ثلاثة آلاف بیت؛ و متن وجیز فی المنطق، مشتمل

علی تحقیقات، و دفع الشکوک و الشبهات، بأوجز عبارة، و أملح اشارة، مسمّی بلسان المیزان لوزان أفکار الأذهان؛ و قد شرحته شرحاً مختصراً ملامحاً للمتن فی الإیجاز؛ و لی الفرائد البهیّة شرح الفوائد الصمدیّة، شرح صغیر لا یبلغ خمسة آلاف بیت، شرح ملیح فیه تحقیقات و ألغاز علی أعدل اختصار و إیجاز؛ و شرح آخر وسیط تجاوز النصف؛ و آخر کبیر قد تمّ إلی الآن مجلد واحد منه من جملة خمس مجلدات أو سبع، و هو مؤلّف حسن لا یوجد نظیره و لا ینفک عن حبه أسیره، اسئل اللّه التوفیق لاتمامه؛ و لی تعلیقات و فوائد متفرقة علی أحکام القرآن للمحقق الأردبیلی، و قد شرعت فی جمعها و تألیفها و أنا أسئل اللّه التوفیق للإتمام؛ و لی رسالة أخری مسمّاة بنظام اللئالی فی الأیام و اللیالی، فیها تحقیقات متعلقة بالزمان و اللیل و النهار و ما یتألّف منهما، و ما یتألّفان منه؛ و رسالة فارسیة فی النحو، ذات فوائد کثیرة و فرائد أثیرة سمّاها أصحابی بنحو میر، فی مقابلة صرف میر؛ و لی رسالة أخری فی النصائح و المواعظ و الحکم، مسجعة العبارة، لطیفة الإشارة، قد بلغت من بلاغة العبارات أعلی ما یبلغ إلیه أوساط الناس، مؤلّف عدیم النظیر فی حسن الألفاظ و علوّ المعانی، سمّیتها زواهر الجواهر فی نوادر الزواجر؛ و رسالة أخری فی مسئلة نذریّة نوزع فیها فی عصرنا، سمّیتها عمدة الناظر فی عقدة الناذر، تقرب من ألفی بیت و فیها تحقیقات مهمّة؛ و رسالة أخری کالتکملة لها فی شرح عبارة مشهورة من کتاب النذر من الدروس اشتهرت بالاشکال بین المنازعین فی تلک المسئلة النذریة و شرحها بعضهم مؤیّداً بها قوله زعماً منه أ نّها حجة علینا أوله، فوضعت الرسالة لشرح تلک المقالة، و سمّیتها إنارة الطروس فی عبارة الدروس؛ و رسالة أخری فی مسئلة تعارض الید السابقة و الید اللاحقة، و شرح علی خلاصة الحساب البهائیة مبسوط مبرهن، قد بلغ المساحة، و أنا الیوم فی تلک الساحة؛ و فرائد الفوائد و هو کتاب موضوعه مطارح الأنظار من حدیث أو کلام مشکل، و مطلب معضل، و فقرة مشکلة من دعاء أو غیره مما سألنی عنه الناس، فجمعت و حررّت فیه ما اجبتهم به علی ترتیب اتفاق الاسئولة؛ و شرح علی کتاب الشفاء فی حلّ عباراته، و ابانة بعض اشاراته، شرعت فیه و

کتبته من أول فنّ الطبیعی تبعاً لقراءة من یقراءه علیّ، و سمّیته مصفاة السفا لاستصفاء الشفاء، و هو بعد فی مسوّداته، و باللّه التوفیق؛ و رسالة فی علم العروض و القافیة، سمّیتها عروض العروض، یقرب من ألف بیت، علی مسلک جدید و طرز سدید؛ و رسالة فی جمع بعض الألغاز موسومة بالمطرّز فی اللغز؛ و رسالة فی الأحکام المتعلقة بالأموات من الغسل و الدفن و الصلاة علیه و الاحتضار. انتهی کلامه أعلی اللّه مقامه.

برگ اول نسخه خطی لسان المیزان (گلپایگانی)

برگ آخر نسخه خطی لسان المیزان (گلپایگانی)

برگ اول نسخه خطی مجلس ش 6528

برگ آخر نسخه خطی مجلس ش 6528

برگ اول نسخه خطی مجلس ش 14721

برگ آخر نسخه خطی مجلس ش 14721

بسم اللّه الرحمن الرحیم

الحمد(1) للّه الذی أنطق کلَّ لسان بتوحیده و أشهد عَدْلَی کلِّ میزان علی عدله و تسدیده. والصَّلوة علی خیر من نطق بتحمیده و اعترف بالعجز عن رسمه و تحدیده، منطقة البروج الإثنَی عشر و ناطقة شخص عالم البشر و آله و عترته الأطهار ما اختلف اللیل والنهار.

أمّا بعد، فیقول الفقیر إلی ربِّه الغنیّ «بهاءالدّین محمّد الحُسینی» لقّاه حجَّته یوم یلقاه و من کلِّ سُوء وقاه و علی معارج المعارف رقاه و من رحیق أسراره سقاه: إنّی لمّا ألّفت المختصر المسمّی ب«لسان المیزان لوزان أفکار الأذهان» ألفیته قد حَسُن وقعه و استُحسن وضعه فطالبنی بعض من قرأه علیّ من إخوان الصفا بشرح مختصر کاشف عنه ستر الخفاء، یکون لسانا معبِّرا عن مقاصده مُعرِبا عمّا فی ضمیره لقاصده علی وجه یلامح لسان الکتاب فی الوجازة و عدم الإطناب، فاستخرت اللّه سبحانه سائلا توفیقه و أمانه،

====

1ـ الف: الحمد: هو الثناء باللسان نعمة کان أو غیرها، إن کان نعمة، کقوله تعالی: «الْحَمْدُللّه‌ِِ الَّذِی وَهَبَ لی[ »سورة إبراهیم، الآیة 39] و أنا کبیر آیس عن الولد، قَیَّد الهبة بحال الکبر استعظاما للنعمة و إظهارا لما فیها من الآیة: «عَلَی الکِبَرِ إسمعیلَ و إسحقَ»؛ روی أ نّه ولد له إسماعیل تسع و تسعین سنة «إِنَّ رَبِّی لَسَمِیعُ الدُّعاءِ» أَی: «لَمُجیبه» من قولک "سَمِع المَلِک کلامی" إذا اعتدّ به، و هو من أبنیة المبالغة العاملة عمل الفعل، اُضیف إلی مفعوله أو فاعله علی إسناد السماع إلی دعاء اللّه علی المجاز، و فیه إشعار بأ نّه دعا ربّه و سأل منه الولد فأجابه و وهب سُؤلَه حین ما وقع الناس منه لیکون من أجلّ النعم و أجلاها.

و شرعت فیه إسعافا لمسئولهم و إنجاحا لمأمولهم، واللّه الموفِّق و المستعان و به الاعتصام و علیه التکلان.

قلتُ بعد التبرُّک بالبسملة: (الحمد للّه الّذی أکرمنا) شرّفنا أو عزّزنا، من الکرم أو الکرامة (بالمنطق) مصدر میمیّ بمعناه أو بمعنی الفاعل وصفا للآلة به مجازا، أو اسم مکان من النطق بمعنی التکلّم أو الإدراک (الفصیح) المُفصِح المُعرِب عن الضمیر أو المتکلّم بکلام فصیح علی تجوّز فی الإسناد.

(و ألهَمنا) الإلهام: إلقاء شیء فی القلب، و أصله مِن "لَهِمَه فالتَهَم" إذا وضع لقمة فی فیه فالتقمها؛ استُعمل فی إلقاءِ المعانی فی القلب علی التجوّز و التشبیه و غلب فیه (تصوّرَ الحقِّ) الثابت فی الواقع مطلقا، أو الحقّ تعالی شأنه و (تصدیق الصحیح) من وجوده و وجوبه و وحدانیّته و غیر ذلک من صفاته أو مطلقا؛ فإضافة المصدرَیْن إلی المفعول، و یمکن جعلها من إضافة الموصوف إلی صفته ک"مسجد الجامع" و "جانب الغربیّ".

(و) ألهمنا (کسبَ المجهول من المعقول) نفسه أو طریقه و کیفیّته (و تمییز الأنواع بالفصول) کذلک (و ضبط الجزئیّات بالأصول) و القضایا الکلّیّة الضابطة أحکام جزئیّات موضوعاتها (و بسط الکلّیّات) علی جزئیّاتها (بالعقول) المدرِکة للکلیات.

(فسبحانه) مفعول مطلق لازم الإضافة إلی فاعله أو مفعوله للنوعیّة، و التسبیح: التنزیه عن القبیح (من مُفیض) تمییز للضَّمیر فی "سبحانه"، و "مِن" للبیان، و الفیضان: السیلان، شبَّه به وصول نِعَمِهِ إلی عباده بجامع النفع و الکثرة و الاتّصال، و إفاضتها إعطاءٌ لها، حذف المفعول للتعمیم لیذهب السامع کلّ مذهب ممکن أی مفیض النعم؛ کائنا (بلا نقیض) ناقض لإرادته مانع عن وصول نعمته أو کائنة بلا ناقض غیر مشوبة الحلاوة بمرارة عارض.

(و منبع جود لایغیض) مِن "غاض الماء": غار و قلّ اَو "غاضه": نقصه، جاء لازما

و متعدّیا و منه قوله تعالی: «غِیضَ الْمَآءُ(1)»، والضمیر المستتر للجود أو للمنبع، وحذف المفعول علی الثانی للعمومِ؛ وفی الکلام استعارة مکنیّة و تخییل و ترشیح.

(والصّلوة) الرحمة من اللّه و طلبها منّا (والسلام) إمّا مصدر کالسلامة أو إسم بمعناه (علی من أرسله) اللّه (إلی الخاصّ و العامّ) العرب و العجم أو الإنس و الجنّ أو الکامل و الناقص أو غیر ذلک(2) (لتحدید حدود القضایا و الأحکام) أی تعیین غایاتها الّتی لایجوز التجاوز و لا التأخّر عنها کثرة و قلّة، و القضایا ما یتعلّق بالقضاء بین الناس و الأحکام أعمّ أو خاصّ بغیره من المعاملات و الإیقاعات و العقود الشرعیّة، و أبواب القضایا و الأحکام فی کتب الفقه معروفة؛ و یجوز جعل القضیّة و الحکم بالمعنی العرفیّ و تحدید حدودهما مراعاة ماینبغی مراعاته فیهما.

(معرّفه) الإضافة لفظیّة إلی المفعول أو معنویّة لامیّة أی المعرِّف ربَّه(3) أو المعرِّف المنصوب من قِبله لتعریف الأشیاء مطلقا (الشارح) له أو لها (بلامع التبیان) الباء آلیّة أی بالحدود و الحجج، إذ المعرّف هنا یعمّ مفید التصدیق أیضاً؛ و الظرف متعلّق به أو بالشارح، و معرّفه بالجرّ بَدَل أو بیان للموصول، و یجوز رفعه علی المدح و تعلیق الجارّ بمضمون الجملة فالمعنی أنّ کونه معرّفاً ثابت محقّق بلامع التبیان، فهو إذَن المعجزات المصدّقة لنبوّته؛ و لک نصبه أیضاً بتقدیر أمدح (و نوره الواضح) عطف علی «معرّفه» أو «اللاّمع» و (قاطع البرهان) کذلک فالاحتمالات أربعة.

(حجّته البالغة) حدّ التمام (و نعمته السابغة) علی الأنام (نتیجة الشّکل الأوّل) المؤلَّف من آدم و حوّاء علیهماالسلام أی المقصود من إیجادهما(4)، أو من الکاف و النون «إِذَا أَرَادَ شَیْئاً أَن

====

1ـ سورة مبارکة هود، الآیة 44.

2ـ ج: «مطلقا»، بدل «أو غیر ذلک».

3ـ ب: «معرّف ربِّه» بدل «المعرّف ربَّه».

4ـ ج: + «و تألیفهما و تزویجهما»، الف: + «أی إیقاع الأُلفة بینهما».

یَقُولَ لَهُ کُن(1)» لأ نّه قبل کلِّ شیء من الخلق. أو الصادر الأوّل الجامع بین جهتی الإمکان بالذات و الوجوب بالغیر.

(و أوّل الأشکال) بالرتبة أی أفضلها، أو بالزمان لأ نّه الأوّل فی الحقیقة و الآخریّة بحسب الظهور و الأوسط أی الأفضل أو الوسط (المتوسِّط بین) العالم (الأصغر) و الربّ (الأکبر المِفضال) کثیر الفضل و الإفضال، أو بین الموجود الأصغر و هو الممکن الناقص و الموجود الأکبر و هو الواجب الکامل، أو الأوسط المتوسِّط بین من هو أصغر منه و من هو أکبر، و توسّطه الاِستفاضة من العالی و الإفاضة علی السافل بجهتی المناسبة لهما من التجرّد و التقیّد.

(و وصیّه المتضمّن مطابقة التزام دلالاته) الذی تضمّن و عزم بقلبه علی(2) المطابقة العملیّة لالتزام دلالاته أی: إلتزم العمل علی وفقها و طابق الاِلتزام بعمله بما اِلتزمه (المضمَّن) بالفتح أی الذی ضمّنه صلی‌ الله‌ علیه‌و ‌آله (عکوس أشعّة أنوار کمالاته) صلی‌ الله‌ علیه‌و ‌آله.

(و عترتهما المیامین الأطیاب) أنسابا و أفعالا و طینة و أقوالا (المخصوصین) من بین معاصریهم (بفصل الخطاب) الفاصل بین الحقّ و الباطل أو المفصول عن الحشو والتطویل بلاطائل، فالمصدر بمعنی فاعل أو مفعول مجازا و لک تفسیره بکونه فاصلا أو مفصولا فهو بمعناه الحقیقی مبنیّا للفاعل أو المفعول.

(ما ارتفع) و انتفی (بالأشکال) المنطقیّة (إشکال) و التباس من "أشکل الأمر" إذا التبس أو "شاکله" أی شابهه فهو به أشکل أی أشبه، أو إغلاق و عقدة من "أشکل الدّابة" إذا

====

1ـ سورة یس، الآیة 82.

2ـ ج: + «أن یهدی الناس مثل هدایاته صلی‌ الله‌ علیه‌و ‌آله کما هو منصب الوصیّ، أو علی...».

فی هامش الف و ب: «و منه قول جریر: و ما زالت القتلی تمور دمائهم / بدجلة حتّی ماء دجلة أشکل [الأغانی، ج 12، ص 414، و دیوان جریر ص 367] و «حتّی» فیه ابتدائیّة ما بعدها جملة مستأنفه» (منه).

شدَّ قوائمها بحبل و هو شِکال ککتاب، أو اختلاط و امتزاج و منه: "ماء أشکل" أی أحمر خالطه الدَّم(1)، و فی الغریبین: «کلّ مختلط مشکل»(2) (أو انتفع سافل) مستفیض (من عال) مفیض.

أمّا بعد؛ (فهذا "لسان المیزان") سمّی به الکتاب تشبیها لعلم المنطق بالمیزان الذی یوزن به الأشیاء، و للکتاب بلسان ذلک المیزان الذی تقبضه بیدک حال الاِتّزان، أو(3) شبّه العلم بإنسان ذی منطق و أثبت له من لوازمه اللسان، فالمیزان استعارة بالکنایة عن آلة الوزن أو الإنسان، و إثبات اللسان تخییل(4) (لوِزان) أی: موازنة (أفکار الأذهان) ترشیح للمعنی الأوّل (فصیح المنطق ملیح البیان) ترشیح للثانی (أصیل الأصل) أی القاعدة أو الدلیل لابتناء الجزئیّات و المدلول علیهما (فصیل الفصل) أی فاصله(5) أو مفصوله أو تفصیله فاصل أو مفصول عن المخلّ و الفضول، أو هو فصیل الأبواب و الفصول.(6)

(و التبیان) بالنصب أی معه، أو الجرّ بالعطف أی و فصیل البیان أو البرهان (واضع التّمامِ) بالمثنّاة الفوقیّة، مصدر بمعنی الکمال (بمواضع الثُّمام) بالمثلّثة و هو نَبَتٌ علی قدر قامة لایحتاج مَن رامَ تناوله إلی مشقّة انحناء أو ارتقاء و لذا یُضرب به المثل لکلِّ أمر سهل التناول، أی وضع کمال النفوس البشریّةِ أو المطالب العقلیّةِ علی أطراف الثمام

====

1ـ لسان العرب، ج 11، ص 358، مادة «شکل».

2ـ النهایة فی غریب الحدیث، ج 2، ص 496، مادة «شکل».

3ـ ج: + «أو تقبض ما یتحرّک بین طرفیه ذلک اللِّسان».

و فی هامشها: «فإن خرج عن یمین طرفیه أو یسارهما فذلک علامة الزیادة و النقصان و إن حاذاهما فذلک علامة الصحة و التمام و أنّ ما فی الکفّین متساویان، و التردید ناظر إلی اختلاف أنواع المیزان؛ فتأمّل» (منه).

4ـ ج: + «علی الثانی».

5ـ فی هامش الف و ب: «أی هذا الکتاب».

6ـ فی هامش ج: «فلفظ «الفصل» علی الأوّلَین بمعنی الفاعل أو المفعول مجازا، و علی الثالث بمعناه المصدریّ الحقیقیّ، و علی الرابع اسم لبعض أجزاءِ الکتاب کما قد یُسمّی بالباب» (منه).

(للإخوان) بالإیمان (مطلِق الألسن) و جاعلها منطلقة عن عُقدة الجهل و الحیرة و لُکنةِ الشکّ و الشبهة.

(و قرّة الأعین للأعیان) «القُرَّة» من "القرار"، إذ العین إذا وقعت علی مطلوبها قرّت علیه و استقرّت لدیه و متی ما لم تجده فهی متردّدة لطلبه، أو من "القُرّ" بمعنی البَرد لأنّ بردها ملزوم للفَرَح و السرور لأ نّها عند الغمّ تتسخّن بحرارة متصاعدة من الجوف إلی الدماغ و الرأس فتدمع حینئذٍ بدمع حارّ و عند الفرح بحالها المعتدلة و لذا یکون دمعها عند الضحک باردا فیُکنَّی ببردها عن السرور.

(ینطق) استیناف أو حال (فی) علم (المنطق عن النقص و الرجحان) فی أفکار الأذهان و عُدِّیَ النطق بـ«عن» لتضمّنه معنی الکشف أو نحوه (و یتضمّن مَهامّ) بالفتح جمع "مَهمّ" کذلک کمَحَلّ و محالّ، من "هَمَّ به" إذا قصده أو "أهَمَّه فاهتمَّ لأجله"؛ أی: مهمّات (فَنَّی المعرِّف و البرهان و یسقی غلیل عطشان العرفان) «الغلیل» مصدر کرَحیل بمعنی العطش أو حرارته أو شدّته، أو صفة بمعنی شدید العطش (و یشفی علیل هجران الحرمان) أی مَن اعتلّ لأجل حرمانه (من غیر إیجاز) کثیر (جاز حدَّ البیان) فإنّ للإیجاز حدودا بعضها تحت حدّ البیان أو علیه و بعضها متجاوز عنه، فإضافة الحدّ لامیّة. و الحدّ الذی للبیان هو الإیجاز الذی لایفوته البیان أی من غیر إیجاز جاز فی الوجازة عن حدّها(1) الذی هو ذو بیان و بلغ إلی حدّ من الإیجاز لایکاد یبین کالألغاز، أو الجواز بمعنی عدم الوصول إلیه ولو بالمجاز فالإضافة للبیان، فإنّ للبیان حدّا محدودا یذمّ من الإیجاز

====

1ـ فی هامش الف و ب: «و ذلک ما هو علی حدّ البیان و یُسمّی فی عرف بالمساواة، و ما هو متجاوز عنه و هو أوائل مراتب الإطناب العرفیّ و هو غیر مذموم، لأ نّه و إن جاوز حدّ المساواة لکنّه إیجاز بالنسبة إلی ما فوقه من أواسط مراتب الإطناب، و مراتبه البالغة غایته و هذه هی المقصود من قوله: «إطناب ناب به الأحزان»، فهما علی معناهما اللغوی المشهور فی فنّ البیان» (منه).

ما جاوزه من الطرفین (أو إطناب ناب) أی نزل (به)(1) أی فیه (الإحزان) بکسر الهمزة بصدوره عنه أو فی الناظر بسببه(2) «الاحزان» بالکسر بوقوعه علیه أو بالفتح جمع الحزن (و اللّه المَرجوّ المستعان و به الاِعتصام) و التمسّک و (علیه التکلان) «تفعال» من أبنیة مصادر الثلاثی، فیه مبالغة ک «تفعیل» و کلّه بفتح التاء إلاّ لفظین «تبیان» و «تلقاء»، و أمّا «تفعال» من الإسم فبالکسر ک «تمساح» و «تمثال» (و فیه مقدّمة و خاتمة و فنّان).

مقدّمة

الاعتقاد و أقسامه

(الاعتقاد) لغة عقد القلب علی شیء، و عرفا یطلق علی الإدراک التصدیقی الجازم و قد یطلق علی الإدراک المتعلّق بنسبة تامّة خبریّة مطلقا(3) و هو المراد هنا لانقسامه إلی الجازم و غیره، فلا یتوهّم عدم الاعتقاد فی الشکّ نظرا إلی المعنی الأوّل. فإدراک النسبة التامّة الخبریّة (إن تساوی) فی نظر المعتقد (طرفاه) ثبوته و عدمه (فشکّ) فهو اعتقاد متساوی الطرفین (و إلاّ) یتساویا فإمّا أن یکون محتمل النقیض فی نظره أو لا (فإن احتمل) علی صیغة المجهول (نقیضه) أی احتمله الناظر أو مادّة القضیّة فی نظره، لا نفس

====

1ـ فی هامش الف و ب: «فالباء ظرفیّة و الضمیر للإطناب و النزول فیه و هو من باب حلول الفعل و قیامه بفاعله» (منه).

2ـ فی هامش الف و ب: «فالباء سببیّة و الضمیر للإطناب أیضا و النزول فی الناظر و نحوه ممّا یناسب إرادته فی المقام و هو من باب نزول الفعل فی المفعول و وقوعه علیه» (منه).

3ـ فی هامش الف و ب: «لشهد للمعنی الثانی قول العلاّمة الحلّی رحمه اللّه... فی منتهی السؤال: [و الظاهر أنّ المراد کتاب «إیضاح السبل» أو «غایة الوصول» للعلاّمه (رحمه اللّه تعالی) فی شرح «مختصر منتهی السؤال و الأمل» لإبن الحاجب]. "الاعتقاد کیف نفسانیّة معلومة للعقلاء و هو إمّا جازم مطابق ثابت فعِلم أو غیر ثابت فتقلید أو غیر مطابق فجهل مرکّب أو غیر جازم إمّا راجح فظنّ أو مرجوح فوهم أو متساوٍ فشکّ" انتهی» (منه).

الاعتقاد إذ الشیء لایحتمل نقیضه، و لا الواقع لأ نّه بتّیٌّ لا یحتمل الاحتمال (فراجحه) إیجابا کان أو سلبا (ظنّ و غیره) و هو المرجوح (وهمٌ).

فالظنّ اعتقاد راجح و الوهم اعتقاد مرجوح، ففیه ردّ علی من زعم ترکّبهما من الراجح و المرجوح فجعل ظنّ الثبوت مرکّبا من إدراکه راجحا و إدراک النفی مرجوحا و النفی بالعکس، لأنّ ضرورة الوجدان حاکمة بأنّ المرکّب إدراکان فیخرج عن المقسم؛ نعم إدراک أحد الطرفین من حیث إنّه راجح لاینفکّ عن إدراک الآخر من حیث إنّه مرجوح فیتوهّم اعتبار کلٍّ جزءا من صاحبه.

(و إلاّ) یحتمل (فجزم) فهو اعتقاد غیر محتمل النقیض (فإن خالف) الجزم (الواقع) بتعلّق أحدهما(1) بالثبوت و الآخر بالنفی (فجهل مرکّب) فهو اعتقاد جازم مخالف للواقع، قالوا: تقابل العلم له تضادّ و للبسیط تقابل العدم و الملکة و هو جزء المرکّب(2) فهو جهلان بسیطان: جهل بالحکم و جهل بالجهل.

بداهة ثبوت جهل المرکب

(و ثبوته بدیهیّ) یُعلم بالوجدان و بتناقض الاعتقادات الجازمة و برجوعنا عن بعضها إلی نقیضه (و إنکاره(3) منکر) و لم ینکره أحد من الفلاسفة الحکماء و المتکلّمین و إنّما أنکره «الفاضل الإسترآبادی» فی «الفوائد المدنیّة»(4) ظانّا أنّ کلّ مبطل ظانّ و قد یشتبه الظنّ القویّ بالإیقان، مُحتجّا بأنّ الیقین لابدّ له من موجِب کحسّ أو حدس أو تجربة أو نحوها و لذا انحصرت الیقینیّات فی الستّ، و مخالف الواقع لا موجب له؛ و بأخبار وردت

====

1ـ فی هامش الف: «الجزم و الواقع».

2ـ فی هامش الف: «جهل مرکّب لا جزء المرکّب مطلقا».

3ـ ب و ج: + «و إنکاره أنکره أی أنکر أفراد الجهل المرکّب و أقبحها».

4ـ الفوائد المدنیّة، ص 478.

فی قوله تعالی: «إنَّ اللّه‌َ یَحُولُ بَیْنَ المَرءِ وَ قَلْبِه(1)» بأنّ المعنی أ نّه یحول بینه و بین أن یعتقد الحقّ باطلا أو الباطل حقّا.

و الحقّ أنّ الیقین عندهم أخصّ من الجزم،(2) و الحیلولة إنّما هی بنصب البراهین و الأدلّة علی حقّیّة الحقّ و بطلان الباطل بحیث لو تأمّلها العاقل أیقن بموجبها و مقتضاها(3) لا أ نّه تعالی سلب عنه القدرة علی الاعتقاد بخلاف الواقع و إلاّ لزم الجبر أو امتناع تعلّق التکلیف بالاعتقاد و کلّ منهما بیّن الفساد، مع أنّ الیقین أیضا قد یقع خطأ لخطاءٍ فی طریقه(4) فکیف بالجزم؟! و ظنّ اشتباهه بالظنّ وهمٌ و سوء ظنّ بالعقلاء، فمن اشتبه علیه ظنّه و یقینه لایکاد تمتاز لدیه شماله و یمینه، فظنّ مثله بعاقل لایلیق بعاقل فضلا عن فاضل [!].

(و إلاّ) یخالف الواقع بل یطابقه لکون النسبتین ثبوتیّتین أو سلبیّتین(5) (فعِلم) بالمعنی الأخصّ و (قد یقال) العلم (للصورة الذهنیة مطلقا) تعلّق بنسبة أم لا، طابقت الواقع أم لا.

قال العلاّمة: "الاعتقاد عندنا جنس للأقسام المتقدّمة و منها العلم فبینهما تغایر الجنس و نوعه"، فإن عنی العلاّمة بمغایرتهما ذلک فحقٌّ و إلاّ فلا، و احتجاجه بأنّ العلم لو کان

====

1ـ سورة الأنفال، الآیة 24.

2ـ الف و ب: «لأ نّهم قسّموا الاعتقاد الجازم إلی مخالف للواقع هو الجهل المرکب و مطابق له، ثمّ قسَّموا المطابق إلی ثابت راسخ لایزول بتشکیک مشکک و غیر ثابت، و سمّوا الأوّل یقینا و الثانی تقلیدا» (منه).

3ـ فی هامش ب: «و قد حال سبحانه بهذا المعنی بین العباد و قد روی المصنّف عن أبیجعفر علیه‌السلام أ نّه قال فی تفسیر «لا حول و لا قوّة إلاّ باللّه»: «لایحول بیننا و بین المعاصی إلاّ اللّه [و لا] یقوّینا علی أداءِ [الطاعة و] الفرائض إلاّ اللّه» [وسائل الشیعه، ج 7، ص 218، و بحارالأنوار، ج 90، ص 189] انتهی. و ظاهر أنّ الحدود و التعزیرات و الأرش و الدیات کلّها إنّما شرّعت للحیلولة بینهم و بین المعاصی» (منه).

4ـ الف و ب: «بل یقع ذلک فی الحسیّات التی هی أبین الیقینیّات و أجلاها و قد دوَّنوا فی کتب الکلام بعض أغالیط الحواسّ» (منه).

5ـ الف و ج: ـ «أو سلبیّتین».

اعتقادا لَساواه، لاینفی ما ذکرناه، و منع وصف اللّه تعالی بالاعتقاد شرعیّ لعدم الإذن و لغویّ لإیهام عقد القلب و الضمیر، فلایفید التباین.

و قیل لیسا خلافین لانتفائهما بضدّ واحد، و لا ضدّین لاجتماعهما، فهما مثلان مساویان. و ردّ بأنّ الضدّ قد ینفی المخالف الملزوم لمخالفه و المشروط به کالقدرة و الحیاة عند من جعل الموت ضدّا.

(فإن کان) العلم بالمعنی الأعمّ (حُکما) و إذعانا للنسبة (فتصدیق) کإدراک أنّ النسبة واقعة أو غیر واقعة (و إلاّ) یکن حکما (فتصوّر(1)) کان إدراکا بسیطا ساذجا أو مرکّبا مع غیره بلا نسبة تامّة أو مع الإنشائیّة. و مرادنا بالحکم إدراک إذعانیّ متعلّق بنسبة تامّة خبریّة فلیس فعلا للنفس کما قد یُظنّ، و إن کان لاینفکّ عن فعلها.

الضروریّ و النظریّ

(و بعض کلّ) التصوّر و التصدیق ضروریّ یحصل بلانظر و بعضه (نظریّ) لایحصل إلاّ به و (یکتسب) هو (بنظر المعقول) بدیهیّا کان أو کسبیّا حاصلا منه و لو بوسائط، و هو تأمّل العلوم لحصول(2) المجهول و إن لم یحصل؛ فدخل النظر الفاسد. قالوا: البصیرة أشبه شیء بالباصرة، فکما یشترط فی رؤیة العین خلوّ سربها و شفاف البین و التحدیق إلی المقصود علی وضع من القرب محدود من التوسیط بین الإفراط و التفریط، کذلک لایحصل کلّ مطلوب من کلّ مبداء اتّفق، بل لابدّ من تناسب محقّق و ترتیب خاصّ، فلابدّ من تتبّع النفس للمبادی تحصیلا لمبداء المطلوب ثمّ ملاحظته من جهة مناسبته للمطلوب و ترتیبه علی ما ینبغی لئلاّ یقع بصر بصیرته علی غیر جهة المقصود أو عینه.

الحاجة إلی المنطق و تعریفه

(و) لذا (قد یخطئُ) النظر أو الاکتساب فلایصیب الصواب فقد یختلف نظرا واحدٍ فکیف بالإثنین فیتأدّیان إلی النقیضین و ظاهر أنّ الصواب أحدهما (للتناقض) فیکون

====

1ـ ب: + «سواءٌ».

2ـ ج: «لتحصیل» بدل «لحصول».

الآخر خطأ (فلابدّ) للکسب و النظر (من قانون) أی قاعدة کلّیّة و ضابط (عاصم) یعتصم بمراعاته عن الخطأ (و هو المنطق) فعُلم أ نّه «قانون تعصم رعایته الذهن عن الخطأ فی الفکر و النظر».

فقد تمّ بهذا الکلام الوجیز بیان الحاجة إلی الفنّ و غایته و شرح حدّه و مهیّته و هو ظاهر، و فهم منه موضوعه أیضا و للإشارة إلیه أتی بالفاء التفریعیّة و قال:

[موضوع المنطق]

(فموضوعه) أی العلم (المعلوم من حیث) إنّه (یفید) مجهولا بالنظر و ذلک لأنّ المنطق إذا کان عاصما عن خطأ الناظر فی نظره کان ذلک لامحالة بسبب أنّ المنطق یبحث عن النظر الصحیح و الفاسد و کیفیّتهما و ما یوجب صحّته و فساده و ما ینبغی أن یراعی فیه لیصیب الصواب، و هذا بعینه هو البحث عن أحوال المعقول الذی یقع فیه النظر و عن أ نّه متی یوصل إلی المطلوب و متی لایوصل، و أنّ النظر متی یخطئ أو متی یصیب، فإذن المبحوث عن أحواله فی المنطق هو المعلوم الذی هو محلّ النظر و مادّته فیکون هو الموضوع إذ لا معنی لموضوع العلم سوی ما یبحث فیه عن أحواله أو أحوال بعض جزئیّاته؛ فعُلم أنّ موضوع الفنّ هو المعلوم التصوّری أو التصدیقی من حیث یفید (تصوّرا أو تصدیقا) أی حصولهما بعد عدمهما. و إذ قد یفید قوله: "یفید" مجهولیّة المفاد لم یحتج إلی قید المجهول کما هو المعروف بینهم.

(و الأوّل) و هو مفید التصوّر (معرِّفٌ) و قول شارح (و الثانی) و هو مفید التصدیق (حُجَّةٌ) مِن "حَجَّهُ" إذا غلبه، لأ نّه سبب الغلبة علی الخصم المنکِر.

و تنقیح المقام أنّ موضوع کلّ علم ما یبحث فیه عن عرضه الذاتی و هو ثلاثة: ما یعرض ذات الموضوع لذاته بلاواسطة فی العروض، و ما یعرضه بواسطة أمرٍ مساوٍ له بحسب التحقّق و لو تباینا بحسب الحمل، و ما یعرضه بتوسّط جزئه المساوی.

و الأوّل عارض للموضوع نفسه و هو عرضه الأوّلی، و الأخیران عارضان لغیره الذی

له زیادة اختصاص بالموضوع بحیث یُعَدُّ عروضهما لذلک الغیر أوّلا و بالذات، عروضا له ثانیا و بالعرض، لابمعنی أنّ هناک عروضین.

و أمّا ما یلحقه بواسطة أمر أعمّ أو أخصّ أو مباین له فی الوجود فأعراض غریبة لایبحث عنها فی العلوم، إذ الغرض فیها تخصیص الموضوع بما یخصّه من أعراضه و إلاّ فلا تمایز لها بموضوعاتها. و ما اشتهر من عدّ العارض لجزء أعمّ عرضا ذاتیّا فلا یرتضیه المحقّقون.

فالمقصود بالبحث فی الفنّ معلوم التصوّر و التصدیق من حیث الإیصال إلی مجهولهما؛ و أمّا الکلیّات الخمس فی المعرّف، و القضایا و توابعها فی الحجّة فإنّما یبحث عنها لأ نّها ممّا یتوقّف علیه معرفة الموصِل أو لأ نّها موصلات بعیدة إلی المجهولین.

و قال بعض المحقّقین: لأنّ أحوالها لایبحث عنها من حیث هی أحوالها بل من حیث هی أحوال المعلومین؛ فالبحث عن الکلّیّات فی قوّة قولهم المعرّف یتألّف منها. و کذا حال القضایا بالنسبة إلی الحجّة کما أنّ مَن جعل موضوع الطبّ بدن الإنسان من حیث یصحّ و یمرض، جعل قول الأطبّاء: "التمر حارّ" بمعنی أنّ بدن الإنسان یتسخّن بأکله.

الفنّ الأوّل فی المعرِّف

[

مباحث الألفاظ

]

دلالة

المنطقی من حیث هو منطقی إنّما یبحث عن المعانی، لکن لمّا کانت الإفادة و الاستفادة بتوسّط الألفاظ بحسب العادة، صدّروا کتب الفنّ بالبحث عنها، و لمّا کان ذلک لدلالتها علی المعانی وضعا صدّروا بحث الألفاظ بالبحث عن الدلالة اللفظیّة الوضعیّة فنقول:

الدلالة کون الشیء بحیث متی أُحسّ به فُهم منه شیء آخر، و هو مدلول و الأوّل دالّ، فإن کان لفظا فهی لفظیّة و إلاّ فغیر لفظیّة؛ و کلٌّ إمّا «وضعیّة» کدلالة لفظ "زید" علی

مسمّاه، و الدوالّ الأربع و هی الخطوط و العقود و النُّصُب و الإشارات، علی مدلولاتها بتوسّط العلم بالوضع، أو «عقلیّة» کدلالة اللفظ و لو کان مهملا علی وجود لافظه و لو لم یعلم وجوده بغیره کمجهول لافظٍ ب"دیز" من ورآء حجاب بتوسّط العلم بوجود المؤثّر عند وجود الأثر، أو «طبعیّة» کدلالة لفظ "اُح اُح" علی السعال بتوسّط العلم باقتضاء طبع الإنسان عروض التلفظ بذلک اللفظ عند عروض وجع السعال.

و المراد بالعقلیّة ما لا مَدخل فیها لغیر العقل من وضع أو طبع أو بقسیمیها ما لأحدهما مدخل فیه، لا ما لا مدخل فیه للعقل، ضرورة توقّف الجمیع علی العقل، ففی التسمیة بالعقلیّة تجوّز أو تخصیص.(1) و الوضع تخصیص شیء بآخر بحیث متی أحسّ الأوّل أفهم الثانی.

[الدلالات الثلاث اللفظیّة]

إذا تمهّد هذا فنقول (دلالة اللفظ علی ما وضع له) أی جمیع معناه الموضوع له ذا أجزاء کان أم لا (مطابقة) لتطابق کلّ الدال علی کلّ المدلول(2)؛ فلفظ "جمیع" أو "کلّ" أو نحوهما و إن أوهم التجزّی لکنّه تنصیص علی ما یدلّ علیه إسم الموصول من العموم و الشمول تحرّزا عن جزء ما وضع له، فالاکتفاء بشمول الموصول و قرینة مقابلته للجزء و الخارج کما فی المتن أولی من التصریح ب"التمام"(3) لِما فیه من الإیهام و طول الکلام، بل

====

1ـ فی هامش الف و ب: «إذ لفظ العقلیّة معناه بحسب الوضع اللغویّ فی یاء النسبة هو الدلالة المنسوبة إلی العقل بمعنی مدخلیّته فیها؛ و أمّا عدم مدخلیّة غیر العقل فلیس ذلک مفهوم الإسم المنسوب إلی العقل، فاستعماله فیه استعمال اللفظ فی غیر الموضوع له فیکون مجازا، أو یقال معناه الحقیقی هو الدالة المنسوبة إلی العقل أعمّ من أن یکون منسوبة إلی غیره أم لا، ثمّ استعمل فی المنسوبة إلی العقل بشرط کونها غیر منسوبة إلی غیره فیکون تخصیصا» (منه).

2ـ ب و ج: «مدلوله» بدل «المدلول».

3ـ کما فی الملخّص و المطالع و منطق التجرید؛ التهذیب؛ اُنظر: منطق الملخّص، ص 19 و شرح المطالع، ص 26؛ الجوهر النضید، ص 7؛ و الحاشیة التهذیب، ص 22.

ربّما أخلّ بالمرام لأنّ تقابل الموصول للجزءِ یجعل عمومه منصرفا إلی الأجزاء فبزیادة لفظ عامّ آخر یتوهّم المخاطب إرادة عموم الأفراد و إلاّ اکتفی بالموصول لوفائه بالمراد، فیرد صدق المطابقة علی دلالة اللفظ علی جمیع معانیه المتعدّدة الموضوع لها بل انحصارها فیها و لیس کذلک لأنّ دلالة المشترک علی جمیع ما وضع له من معانیه المتکثّرة مَجاز لیست بتوسّط الوضع لأ نّه لم یوضع للمجموع من حیث هو مجموع فنحتاج إلی الجواب باعتبار قید الحیثیّة و توسّط الوضع فینصرف العمومان إلی الأجزاء لو کانت، فلا محید عن التأکید و فیه شوب الاستدراک.

(و) دلالته (علی جزئه) أی جزء ما وضع له (تضمّن) إذ المدلول فی ضمن الموضوع له أو اللفظ علی توهّم(1) توزیعه علی المعنی (و علی خارجه التزام) لأنّ جهة دلالة اللفظ علیه لزومه للموضوع له، ضرورة أ نّه لایدلّ علی کلّ خارج (و) إنّما (یجب لزومه) فی الذهن دون الخارج (و لو عرفا) لا عقلا، کالجود لحاتم.

و لم یقل: "و علی خارجه اللازم التزام" لیستغنی عن قوله: "و یجب لزومه" مع أ نّه أخصر، تبینها علی أنّ حدّ الالتزام یتمّ جمعا و منعا(2) بقید الخروج، فاعتبار اللزوم مستدرک فهو بالشرط الخارج عن مهیّة المحدود أشبه منه بالفصل الداخل؛ و علی أنّ حصر الدلالة الوضعیّة فی الثلاثة عقلیٌّ إذ لو اعتبر اللزوم فی حدّ الدلالة الالتزامیّة اختلّ الحصر بالواسطة کما نبّه علیه المحقّق الدوانی و إلاّ فلا واسطة بین العین و الجزء و الخارج.

====

1ـ فی هامش الف و ب: «ضرورة أنّ اعتبار تطابق المعنی المرکّب علی لفظه المرکّب یوهم توزیع اللفظ علی المعنی و تضمّنه لجزءِ المعنی» (منه).

2ـ فی هامش الف و ب: «لایقال: ینتقض منعا بدخول دلالة لفظ أسد علی الرجل الشجاع و نحوها من المجازات الدالّة علی خارج معانیها الموضوعة مع أ نّها غیر التزامیّة لعدم لزوم المعنی المجازی للحقیقی؛ لأ نّا نقول سَنُبَیِّنُ فی شرح الفائِدة الثانیة أنّ الدالّ هناک مجموع اللفظ و القرینة عندنا خلافا لأهل العربیّة و الکلام هنا فی دلالة اللفظ منفردا فلا نقض» (منه).

[النسبة بین الدلالات الثلاث بالاستلزام و عدمه]

(و یستلزمانها) أی یستلزم الأخیران المطابقةَ إذ الجزء اللازم فرع الکلّ و الملزوم (تحقیقا) أبدا، فقول بعضهم: "ولو تقدیرا"(1) خلاف التحقیق، و بیانه أ نّه لمّا أورد علی استلزامهما لها بأنّ اللفظ إذا هُجر معناه الموضوع له و غلب علی جزئه أو لازمه تحقّق التضمّن و الالتزام و لا مطابقة، أجابوا بأ نّه إن استعمل فی الموضوع له بالفعل کانت المطابقة تحقیقیّة(2) و إن لم یستعمل فیه قطّ فلاخفاء فی أنّ له معنی لو استعمل فیه کانت دلالته علیه مطابقة فهی متحقّقة تقدیرا، و هو مبنیّ علی اعتبار(3) القصد فی الدلالة و یأتی فساده؛ فالتحقیق تحقّق المطابقة فی هذا اللفظ أیضا تحقیقا و بالفعل لا تقدیرا و بالقوّة، لأ نّه بالفعل بحیث لو أُطلق فهم منه السامع العالم بوضعه معناه الموضوع له و إن لم یستعمل فیه قطّ، إذ لا معنی للدلالة إلاّ مجرّد کون اللفظ کذلک.

(و لا عکس) أی لا تستلزمهما المطابقة، لجواز بساطة المعنی المطابقی فلا تضمّن، و خلوّه عن اللوازم الذهنیّة التی یلزم تصوّرها من تصوّره فلا التزام؛ و لایلزم نفی اللوازم مطلقا کما زعمه الإمام(4). و یجوز اجتماع عدم الجزء و عدم اللازم فی واحد أیضا فلا فرق فی عدم الاستلزام بینهما منفردین و مجتمعین (و لا لزوم بینهما) أی التضمّن و الالتزام، لا لزوم التضمّن للالتزام و لا عکسه لجواز عدم اللازم عند وجود الجزء و العکس.

و فی التقسیم بحثٌ مشهور هو أنّ اللفظ الموضوع تارة لمعنی و أُخری لمرکّب منه

====

1ـ اُنظر: الحاشیة علی تهذیب المنطق، ص 23.

2ـ فی هامش ج: «و یدلّ علیه اتّفاقهم علی کون اللفظ حقیقة عرفیّة فی المعنی الذی غلب فیه مجازا عرفیّا فی المعنی الأوّل المهجور و أمّا اثباتهم الحقائق المهجورة و المجازات الغالبة مجازات من باب المجاز باعتبار ما کان و إلاّ فالمهجور بعد الهجر لیس حقیقة و لا الغالب بعد الغلبة مجازا علی سبیل الحقیقة. فتأمّل» (منه).

3ـ فی هامش ب: «أی و إن لم یعتبر اللزوم فی الحدّ».

4ـ اُنظر: منطق الملخّص، ص 20؛ شرح الإشارات، ج 1، ص 34.

و من غیره، و أُخری لخارج لازم کالشمس الموضوعة بأوضاع ثلاثة للقُرص و لضوئه و للمجموع المرکّب منهما، دلالته علی الخارج مطابقة لوضعه له و التزام لوضعه لموضوعه و تضمّن لوضعه للمجموع، و علی ملزومه مطابقة و تضمّن، فیلزم تداخلهما فی الدلالة الثانیة لتصادقهما علیها، و تداخل الثلاثة فی الأُولی لصدق الجمیع علیها.

فأجاب بقوله (و لا تداخل) للأقسام الثلاثة لِیختلّ حدّ بعضها ببعض (للحیثیّة) المعتبرة فی حدّ کلّ منهما لما تقرّر من اعتبارها فی کلّ حدّ(1) یختلف باختلاف الاعتبارات و فی أجزائه و مفرداته المختلفة بها، و حینئذ فالمطابقة دلالة اللفظ علی ما وضع له من حیث إنّه ما وضع له أو من حیث إنّها دلالة علی ما وضع له و کذا فی أُختیها فدلالة الشمس علی الضوء من حیث إنّه وضع له مطابقة لاغیر، و من حیث إنّه جزؤه تضمّن لاغیر، و من حیث إنّه لازمه الخارج التزام لا غیر، فلا تداخل.

هذا هو الحقّ و ما یقال من أنّ دلالته علی الضوء لیست التزامیّة، إذ لا یکفی فیها مجرّد کون المدلول الالتزامی لازما لموضوع من موضوعات اللفظ، بل لابدّ مع ذلک من کونه خارجا عن جمیعها و الضوء لیس کذلک لوضع الشمس له و للمرکب منه و من القرص أیضا؛ فلایخفی أ نّه یقتضی أن تکون دلالته علی الضوء من حیث إنّه لازم للموضوع له خارجة عن الثلاثة لأ نّها لیست مطابقة و لا تضمّنا قطعا فإن لم تکن التزاما أیضا اختلّ الحصر العقلی فی الثلاثة.(2)

[

دلالة المرکّب

بقی الکلام فی دلالة المرکّب و للنقض بها تقریران: أحدهما فی المرکّب فی ألفاظ

====

1ـ ج: ـ «حدّ».

2ـ فی هامش الف و ب: «والتالی باطل فصحّ نقیض المقدّم، فیکون دلالته علی الضوء من حیث إنّه لازم للموضوع له و هو القُرص، و المعتبر فیها خروج المدلول الالتزامی عن ذلک الموضوع الملزوم الذی دلّ اللفظ بتوسّطه علی ذلک اللازم بعلاقة اللزوم ولا یجب خروجه عن جمیع موضوعاته کما زعم القائل» (منه).

مختلفة الدلالات مطابقة و تضمّنا و التزاما، فإنّ دلالة المجموع علی مجموع المعانی دلالة لفظیّة وضعیّة و لیست بإحدی الثلاث إذ المرکّب من الشیء و غیرِه غیرُه. و جوابه أنّ الوحدة معتبرة فی کلّ مَقسم و إلاّ انتقض کلّ حصر و تقسیم بضمّ بعض الأقسام إلی بعض، فما ذکر لیست دلالة بل دلالات تلحق کلّ واحدة بنوعها.

و الثانی فی مطلق المرکّب و هو أنّ دلالته علی معناه لیست من الثلاثة إذ کلّ منها فرع تحقّق الوضع و لا وضع للمرکّبات.

و اُجیب بأنّ دلالة المرکّب تابعة لدلالة مفرداته إن اتفّقت و إلاّ فهی تبع للأخسّ؛ فإن کان فی مفرداته التزام فهی التزام و إلاّ فتضمّن، إذ المجموع المرکّب من المدلول المطابقی لأحد جزئیه و التضمّنی للآخر مدلول تضمّنی لمجموع اللفظ المرکب لأ نّه جزء ما وضع له المجموع أی مفرداه. و کذا المجموع المرکّب من المدلول الالتزامی لأحدهما و المطابقی أو التضمّنی الآخر مدلول التزامی للمرکّب إذ مجموع الداخل و الخارج خارجٌ و حینئذ فما وضع له اللفظ أعمّ ممّا وضع عینه لعینه أو أجزائه لأجزائه؛ و الصواب ما مرّ من وحدة المقسم و تکثّر دلالة المرکّب، و إن شئت أجبت بإثبات الوضع للمرکّبات.

و ما یُترائی من النزاع فیه فلفظیّ لأنّ الوضع الشخصی فیها ظاهر الانتفاء، والنوعی لاسبیل إلی إنکاره. نعم یرد حینئذ أنّ الوضع المعتبر فی التقسیم إن خصّ بالشخصی لم تنحصر الدلالة فی الثلاث لخروج دلالة المرکّب عنها لعدم وضعه بالشخص، و إن اُرید به النوعی أو الأعم انحصرت الدلالة فی المطابقة إذ المدلول بالتضمّن و الالتزام مجازیّ، و اللفظ موضوع لمعناه المجازی وضعا نوعیّا فیکون المدلول بهما موضوعا له(1) فتکون دلالة اللفظ علیه مطابقة.(2)

====

1ـ الف و ب: + «وضعا نوعیّا».

2ـ فی هامش الف و ب: «شبّه المقال بالسهم فی النفس علی سبیل الاستعارة بالکنایة، و إثبات غایة المرمی [للمرمی] تخییل، و مرمی کمعنی بالتخفیف و القصر إسم مکان من الرَّمی» (منه).

و غایة مَرْمَی المقال(1) فی دفع هذا الإشکال أنّ المدلول بهما إن اعتبرت دلالة اللفظ علیه من حیث إنّه موضوع له بهذا الوضع النوعی کان مدلولا مطابقیّا، و إن اعتبرت دلالته علیه من حیث إنّه جزء ما وضع له أو خارجه فمدلول تضمّنی أو التزامی؛ فغایته أن یکون کلّ مدلول صالحا لأن یکون مدلولا مطابقیّا، لاحصر الدلالات فی المطابقة و لا المدلولات فی المطابقیّة، و لا محذور لجواز اجتماع دلالتین فی معنی واحد من جهتین کما أَرَیناکه فی الضوء و الشمس(2)؛ و فی الصواب مندوحة عن ارتکاب الصعاب.

[

المفرد و المرکّب

]

(فإن وضع جزء) من اللفظ (لجزءٍ) من المعنی بتقسیم أجزاء اللفظ و توزیعها علی أجزاء المعنی (فمرکّب).

[اقسام المرکّب]

و هو إمّا (ناقص) لایصحّ السکوت علیه و هو ضربان: (تقییدیّ) ثانیه قید لأوّله لإضافة أو وصف ک"حیوان ناطق أو نَطَقَ" و "غلام زید" (أو غیره) لِمَزْج أو عطف "کبعلبکّ" و "خمسة عشر" و "قائمة" و "الرجل" و "بصریّ" و "فی الدار" (أو تامّ) مفید یصحّ السکوت علیه، و هو الکلام و الجملة فی العربیّة و القضیّة هنا؛ و هو أیضا نوعان (خبر) و هو مرکّب تامّ ناشٍ أو حاصل أو یحکی أو یخبر (عن خارج یطابقه فیصدق أو لا) یطابقه (فیکذب، أو إنشاء بخلافه) لم یحصل عن خارج بل قد یحصل الخارج به و عنه.(3)

====

1ـ فی هامش الف و ب: «إذ المعتبر فیها حینئذٍ هو الوضع النوعی أو الأعمّ و الوضع النوعی حاصل فی المدلول التضمّنی و الالتزامی کسایر المجازات» (منه).

2ـ فی هامش الف و ب: «أی فی لفظ الشمس المستعملة فی الضوءِ بالوجوه الثلاثة من حیثیّات ثلاثة؛ و لا یخفی لطفه لأنّ إرادة الشیءِ إنّما یکون مع النور والضیاءِ و استنارة الهواء، فلو حمل علی نور الشمس و نور الضوء و هو السراج کنایة عن البیان الشافی و البرهان الوافی أعنی ما سبق فی لفظ الشمس فی معنی الضوء أی شعاع الشمس» (منه).

3ـ فی هامش الف و ب: «فالجارّ و هو کلمة «عن» متعلّق بمحذوف حاضر فی الذهن فی کلّ مقام کالحصول و نحوه من مفهوم عام فلاحاجة إلی دلیل یدلّ علیه سوی الجارّ أو متعلّق بمفهوم خاص یفسّره قوله: «خبر» کالحکایة و الإخبار و لیس متعلّقا بقوله: «خبر» لأ نّه إسم و عَلَم لما یقابل الإنشاء فلا یصلح متعلّقا للجار مادام عَلَما و إن کان منقولا عن المصدر» (منه).

و ب: + «اللّهمّ إلاّ أن یقال: إنّ قوله: «خبر» مصدر وصف به علی معنی الفاعل أی المُخبِر، فیکون الجار متعلّقا به و یکون لفظ الخبر حینئذٍ رمز إلی نسبیّة هذا القسم بالخبر» (منه).

و بیانه أنّ کلّ خبر فهو حاکٍ عن خارج عن نفس المتکلّم و ذهنه و هو الواقع و إن لم یطابقه، و هو مشتمل لامحالة علی نسبة تامّة بین طرفیه بإیجاب أو سلب و لابدّ من أن یکون بینهما نسبة فی نفس الأمر أیضا؛ فإن طابقت النسبتان بکونهما ثبوتیّتین أو سلبیّتین فهو صادق و إلاّ فکاذب. و أمّا الإنشاء فلیس حاکیا عن أمر فی خارج ذهن المتکلّم بل معناه إنّما یحدث به و لذا سمّی إنشاء لأ نّه الإیجاد، و منه «مُنشِئُ السّحاب» من أسمائه تعالی فهو غیر قابل فی نفسه للصدق و الکذب لأ نّهما من توابع الحکایة.

و قولی: "خبر عن خارج" أولی من قولهم "له خارج" لتوهّم انتقاضه بالإنشاء الطلبیّ، کأنّ قولک: "قم" مثلا فیه نسبة بین القیام و المخاطب علی وجه الطلب و فی الخارج المستقبل أیضا بینهما نسبة خبریّة ثبوتیّة فتطابقان أو سلبیّة فتتخالفان، بعکس "لاتقم" مع أ نّه إنشاء لایقبل الصدق و الکذب، فنحتاج إلی الجواب بأنّ النسبتین مخالفتان بالنوع فلامطابقة بینهما قطعا إذ لا ینطبق خبر علی إنشاء؛ نعم بینهما موافقة أو مخالفة بحسب المتعلّق لذاتیهما. و لایتوهّم ذلک مع کلمة "عن" المشعِرة بالحکایة و نحوها، لأ نّها من حیث هی حکایة، تابعة للمَحکیّ ناشئة عنه مأخوذة منه و إن تخالفا، و الإنشاء إن وجد له خارج فهو تابع للإنشاء بعکس الخارج المخبر عنه.

[اعتبار الحیثیّة دون القصد]

(و إلاّ) یوضع جزءٌ لجزء (فمفرد). فإن قلت: ینتقض تعریف المفرد و المرکّب بنحو

"حیوان ناطق" عَلَما لشخص إنسانیٍّ، حیث یصدق أ نّه وضع کلّ جزء منه لجزء معناه لأنّ حقیقة الشخص المسمّی به متألّف من الجنس و الفصل مع أ نّه مفرد.

قلت: یدفعه اعتبار الحیثیّة فی التعریف، فحیوان ناطق إذا اعتُبر موضوعا للجنس و الفصل کان مرکّبا و لیس الکلام فیه، و إذا اعتبر عَلَما للشخص کان ک"زید" علما فی عدم الدلالة علی غیر ذات المسمّی، فلایدلّ بهذا الوضع علی الجنس و الفصل، فلاحاجة فی إخراجه عن حدّ المرکب إلی اعتبار قصد دلالة جزء اللفظ علی جزء المعنی کما فی کتب القوم(1)؛ مع أ نّه غیر مستقیم لأ نّه إمّا مبنیّ علی اعتبار القصد فی الدلالة و هو فاسد، أو علی تسلیم دلالة کلّ من جزئَی "حیوان ناطق" عَلَما علی غیر مسمّاه من الجنس و الفصل و هو باطل(2) إذ لا دلالة لجزء العَلَم مادام جزءا منه، لأ نّه اسم فمفرد و لا دلالة لجزئه فیه بخلاف المرکّب، فتسلیم الدلالة ثمّ القول بأ نّها غیر مقصودة مردود قطعا؛ فإذن للمفرد ثلاثة أقسام: ما لا جزء للفظه کهمزة الاستفهام، و ما لا جزء لمعناه کلفظ «اللّه»، و ما لایدلّ شیء من أجزاء لفظه علی جزء معناه مع تجزّیهما ک"زید" و "عبداللّه" و "حیوان ناطق" أعلاما لإنسان أو غیره، و جمیع الأعلام(3) مطلقا، والمرکّب قسم واحد: ما للفظه جزء وضع لجزء معناه.

====

1ـ اُنظر: منطق الشفاء، المدخل، ج 1، ص 25؛ شرح الإشارات و التنبیهات مع المحاکمات، ج 1، ص 31؛ تحریر القواعد المنطقیّة فی شرح الرسالة الشمسیّة، ص 96؛ شرح مطالع الأنوار فی المنطق، ص 37؛ الحاشیة علی شرح التهذیب، ص 24 و... .

2ـ فی هامش الف و ب: «فإنّ مجموع حیوان ناطق و إن دلّ علی مسمّاه الذی حقیقته نفس حقیقة الجنس و الفصل لکن لاعلی توزیع اللفظ علی المعنی فغایة الأمر دلالة مجموع اللفظ علی مجموع المعنی، فحیوان وحده لایدلّ فیه علی معنی الجنس و کذا ناطق وحده لایدلّ علی معنی الفصل، و مقصود القوم إنّما هو إثبات دلالة لِکلٍّ من الجزئیّات بالإنفراد لا للمجموع إذ لا کلام فیه، نعم یدلّ کلّ من الجزئین علی جزء المعنی بوضع سابق علی العَلَمیّة و المعتبر هو الوضع العَلَمی إذ الکلام فیه عَلَما و لا دلالة لأحدهما منفردا بهذا الوضع» (منه).

3ـ ج: + «المرکّبة الألفاظ و المعانی مطلقا».

[

أقسام المفرد

]

(فإن استقلّ) المفرد فی دلالته علی معناه و لم یحتج فیها إلی ضمیمة فهو نوعان (فما) أی فکلّ لفظ مفرد مستقلّ کانت (هیئته) و صورته (لزمان) وضعا ـ و لا حاجة إلی التقیید به لتبادره، و لأنّ دلالة الهیئة علی الزمان وضعیّة و لاتوجد غیرها حتّی نحتاج إلی الاحتراز عنه بقید ـ فهو (کلمة) هنا و فعل فی عرف النحاة، سواء کانت لزمان کالماضی أو أکثر کالمضارع علی اشتراکه بین الحال و المستقبل؛ و خرج ما یدلّ علی الزمان بجوهره من الأسماء ک"أمسِ" و "غدٍ" و لفظ "الماضی" و "المستقبل" (و غیره) أی غیر ما هیئته لزمان (إسم) سواء لم یدلّ علی زمان أصلا ک"زید"، أو دلّ علیه بجوهره کما مرّ أو بقرینة ک"ضارب". و خرج(1) نحو "عسی" و "نِعْمَ" من الکلمات المنسلخة من الزمان لأنّ صیغها تدلّ علیه وضعا (و إلاّ) یستقلّ (فأداة) هنا و حرف فی النحو.

[

الکلمات الوجودیّة

و أمّا الأفعال الناقصة فلمّا شارکت الأدوات فی عدم الاستقلال أدرجوها فیها، و لَمّا امتازت عن سایر الأدوات بالزمان و الأحکام اللفظیّة کدخول "قد" و "السین" و نحوه سمّوها «کلمات وجودیّة»؛ فهی عندنا فی الحقیقة أدوات مُشبهة بالکلمات و عند النحاة بالعکس، لأنّ نظرنا هنا فی المعنی و هناک فی اللفظ کما أنّ أسماء الأفعال أسماء هناک لخروجها عن أوزان الأفعال الثلاثیّة و الرباعیّة و أفعال هنا لأنّ معانیها معانی الأفعال.

====

1ـ فی هامش الف و ب: «قال العلاّمة فی شرح المطالع [شرح المطالع، ص 38 ـ 39]: «الکلمة إمّا حقیقة إن دلّت علی حدث و نسبة إلی موضوع و زمان تلک النسبة کضرب و إمّا وجودیّةٌ إن دلّت علی الأَخیرین فقط» إنتهی. و لذلک سمّاها النحاة ناقصة لانحطاطها عن غیرها من الأفعال. و القول بعدم دلالتها علی الحدث فی غایة الإشکال و لذا قالوا محقّقوا النحاة بدلالتها علیه، و لتحقیقه محلّ آخر» (منه عفی عنه).

[إشکال]

ثمّ المشهور أنّ الکلمة وضعت لحدث و زمانه و نسبته إلی موضوع معیّن أو مبهم علی الخلاف، و لذا استشکلوا استقلالها بأنّ النسبة معنی حرفیّ غیر مستقلّ لاتدلّ علیها الکلمة إلاّ بضمیمة طرفی النسبة.

و أجاب مَن ذهب إلی وضعها للنسبة إلی موضوع مبهم بأنّ المبهم حاصل فی الذهن أبدا، لایحتاج إحضاره فیه إلی ذکر لفظ دالّ علیه، فاستقلال الکلمة لاینافی إحتیاجها إلیه کما لا ینافیه فی الأسماء الموضوعة لمعان نسبیّة کلفظ "الإبتداء" و "ذو" و "فوق" و نحوها. و اضطرّ من اعتبر تعیّن الموضوع إلی تأویل باردٍ مخلٍّ فقال: "المراد استقلال معناه التضمّنی و هو الحدث لا المطابقی المتألّف منه و من النسبة". و الذی ألجأهم إلی ذلک أ نّهم رأوا امتناع استعمال الکلمة بدون الفاعل و عجزوا عن إدراک سرّه فظنّوا أ نّه هو وضعها للنسبة المتوقّفة علی المنسوب إلیه.

و الحقّ أنّ النسبة التامّة هی مدلول الرابطة کما نصّ علیه أئمّة الفنّ(1) فی أبواب القضایا، و هی الهیئة الحاصلة من تألیف المسند و المسند إلیه و ترتیبهما و إعرابهما؛ و القول بدلالة تلک الهیئة فی الجمل الإسمیّة علی الربط و النسبة دون الجمل الفعلیّة، ممّا تمجّه الأسماع و تتأبّی عنه الطباع. نعم الغرض من وضع الفعل نسبته إلی غیره حیث وضع علی وجه مستعدّ لأن یسند إلی شیء متقاض لذلک و هذا هو السرّ فی عدم استعماله علی غیر هذا الوجه.

[

اقسام اللفظ المتحد المعنی

]

[العلم]

(و ما اتّحد معناه) مطلقا، وضعا و استعمالا لأ نّه المتبادر (شخصا) أی جزئیّا حقیقیّا (عَلَم) فإن صُدِّر بِأَبٍ أو أُمٍّ ف«کُنیة» و إلاّ فإن ذمّ أو مدح بوضع سابق ف«لقب» و إلاّ ف«إسم».

====

1ـ انظر: تحریر القواعد، ص 232؛ شرح المطالع، ص 113؛ الشفاء (المنطق)، العبارة، ص 38 و... .

قیل: العَلَم یسمّی جزئیّا حقیقیّا هنا و عَلَما فی النحو، فلا فائدة فی تخصیص عرف النحاة بالذکر.

و هو وهم إذ العَلَم من أقسام اللفظ و الجزئیّ من أقسام المفهوم و یوصف به اللفظ تبعا و بتوسّط معناه، فلابدّ فی تقسیم الألفاظ من الاقتصار علی عرف النحو؛ مع أنّ انحصار العَلَم هناک فی الجزئیّ الحقیقیّ واهٍ، کیف و هو عندهم قسمان: شخصیّ و هو ما مُسمّاه جزئیّ حقیقیّ، و جنسیّ مسمّاه جنس(1) کلّی أو فرد منتشر منه(2) ک"أسامة"(3)؛ لکنّ الثانی مختصّ بعرفهم دون عرفنا لأنّ القول بالعلمیّة الجنسیّة اضطراریّ و هی فی الحقیقة تقدیریّة کعَدْل "عُمَر"، اعتبرت لمجرّد المحافظة علی قوانین لفظیّة متقررّة عندهم و إلاّ فلا فرق بین علم الجنس و إسم الجنس فی الکلّیّة بحسب المعنی.

ثمّ المعتبر فی الأوّل تشخّص مسمّاه فی الواقع لا العلم بجمیع مشخّصاته للمتخاطبَیْن أو الواضع، فما وضع له من حیث هو شخص و جزئیّ حقیقیّ یسمّی عَلَما و إن کان تصوّره حین الوضع أو الاستعمال علی وجه کلّیّ.(4)

و قول بعضهم: "العَلَم ما وضع لشیء بجمیع مشخّصاته"، لم یُرد به أکثر من ذلک؛ فما حکی عن بعض الفلاسفة من أ نّه: "لا عَلَم لذاته تعالی لامتناع إحاطتنا بجمیع مشخّصاته، ولو فرض أ نّه الواضع انتفی غرض الوضع فی استعمالنا" مردودٌ لِما عرفت و لأ نّا نضع و نستعمل أعلام أشخاص لم نحط بجمیع مشخّصاتها مع حصول الغرض و هو التعیین.

====

1ـ فی هامش ج: «و المراد بالجنس هنا معناه المعروف عند أهل العربیّة فیعمّ النوع و الصنف أیضا» (منه).

2ـ فی هامش ج: «علی خلاف بینهم فی ذلک» (منه).

3ـ ج: ـ «کأسامه».

4ـ فی هامش الف: «کما یضع الوالد علما لمولوده و هو لم یره أصلا و کما یستعمل الناس أسماء البلاد النائیة و أسماء أهل القرون الماضیة و هم لم یروها مع إفادتها فائدة الأعلام من التعیین و التمییز عنه جمیع الأغیار» (منه).

فإن قلت: یخرج عن الحدّ، العَلَم المشترک(1) باعتبار اتّحاد المعنی.

قلت: المراد اتّحاده بحسب وضعه الذی هو علم باعتبار ذلک الوضع و فی الاستعمال التابع لهذا الوضع، لا اتّحاده مطلقا بجمیع أوضاعه و استعمالاته، و ظاهر أنّ العلم المشترک متّحد المعنی باعتبار کلّ وضعٍ وضعٍ و إنّما جاء التکثّر من قِبل تکثّر الأوضاع و هو أمر خارج عن مهیّة العَلَمیّة.(2)

و قد یقال:(3) المراد باتّحاده عدم اعتبار کثرته کما فی المشترک، فالعلم المشترک من حیث إنّه متکثّر المعنی یدخل فی حدّ المشترک و من حیث إنّه موضوع للشخص مع الإغماض عن تکثّر أوضاعه و مسمّیاته داخل فی حدّ العلَم، و لا محذور لاختلاف الجهتین؛ أو إنّ هذا التقسیم للمفرد بالقیاس إلی المعنی، فقولهم: "إن اتّحد معناه" معناه إن قیس إلی معنی واحد، فلا یقدح الزائد.

[

المتواطی و المشکّک

]

(و ما) اتّحد معناه (مستویا) فی جمیع (أفراده) کالإنسان و غیره من الذاتیات (متواطٍ) لتواطؤها و تساویها أو تساویه(4) فی صدقه علیها من غیر تفاوت. و اقتصر بعضهم علی اعتبار مساواته فی کثرة، و هو منتقض بالمشکِّک المساوی فی کثیر من أفراده

====

1ـ الف: ـ «باعتبار اتّحاد المعنی، قلت: المراد اتّحاده بحسب وضعه الذی هو علم».

2ـ فی هامش الف و ب: «غایة ما فی الباب أن یکون العلم المشترک من حیث إنّه علم و داخلا فی حدّ العلم و من حیث إنّه مشترک خارجا عنه کما أ نّه بالنسبة إلی حدّ المشترک بالعکس و لاضیر فی ذلک» (منه).

3ـ الف و ب: «و هو.... شیخنا البهائی قدس‌سره فی منطق الزّبدة» (منه).

4ـ فی هامش الف و ب: «و علی هذا فوصف المتواطی بالتواطؤ وصف له بحال نفسه و أمّا علی الأوّل فهو وصف له بحال متعلّقه أی الأفراد؛ فتأمّل» (منه).

مع تفاوت صدقه علیها و علی غیرها من أفراده کالبیاض المساوی فی أفراد الثلج(1) مثلا، فلابدّ من اعتبار عموم الأفراد و هو یستفاد هنا من صیغة الجمع المضاف.

(و) ما اتّحد معناه (متفاوتا) فی أفراده تفاوتا (بأوّلیّة أو أولویّة أو زیادة أو شدّة، مشکِّک) إذ الأفراد لامحالة مشارکة فی نفس مفهوم اللفظ مع تفاوتها فی الاتّصاف به فیشکِّک الناظرَ فی أ نّه هل هو متواط نظرا إلی الإشتراک أو مشترک نظرا إلی التفاوت، کالوجود المطلق فإنّه فی الواجب أَولی لکونه بذاته و أوَّل لأ نّه علّة لغیره، و کالبیاض فإنّه فی الثلج أشدّ منه فی القرطاس لأنّ أثره و هو تفریق البصر أکثر، و کالمقدار فإنّه فی ذراعین أزید منه فی ذراع.

[

عدم التشکیک فی الذاتیّات

]

فإن قلت: یجری ذلک التفاوت فی الذاتیات أیضا لعلّیّة بعض أفرادها لبعض کالإنسان مثلا فإنّه فی الوالد أسبق منه فی الولد مع أ نّها متواطیة.

قلت: المعتبر فی التشکیک تفاوت الأفراد فی اتّصافها بمفهوم المشکِّک و صدقه علیها بمعنی أنّ العقل إذا لاحظها وجد بعضها أولی بالاتّصاف(2) به و صدقه علیه، و ظاهر أنّ الوالد و الولد من أفراد الإنسان سیّان فی الاتّصاف بمفهومه و صدقه علیهما، و مجرّد تقدّم زمان الوجود لایوجب التقدّم فی الاتّصاف و الصدق بحسب المراتب العقلیّة.

فإن قلت: لیس منشأ التفاوت بالأقدمیّة إلاّ علّیّة الفرد المتقدّم للمتأخّر و هی حاصلة فی الوالد و ولده من أفراد الإنسان.

====

1ـ فی هامش الف و ب: «مع أنّ الأبیض عندهم مشکّک قطعا و لیس یسمّی متواطیا عند أحد منهم، لامطلقا و لا بالنسبة إلی أفراد الثلج فقط إذ المعتبر عندهم فی التواطؤ و التشکیک جمیع الأفراد لأ نّه أقرب إلی الانضباط و أنفی للتداخل و الاختلاط.»

2ـ فی هامش الف و ب: «و من هنا جعلوا التشکیک خاصّا بالعرضیّات إذ لا اتّصاف حقیقة للشیء بذاتیّاته بل هی نفس حقیقته أو داخلة فیها و لاتّصاف إنّما هو بالخارج العارض» (منه).

قلت: نعم لکنّ العلّیّة هنا اتّفاقیّة و لذا لایحیل العقل انعکاس الأمر علی تقدیر تقدّم المتأخّر فی الوجود بکون الوالد ولدا و بالعکس، و إن کان تقدّم الولد من حیث إنّه ولد ممتنعا.

و الحاصل أنّ الأولویّة فی المشکّک مقتضی ذات الفرد الأولی و کذا الأَوَّلیّة، و هما فی الذاتی مستندتان إلی أمور عارضة خارجة اتّفاقیّة؛ و أمّا الأشدّیّة ففی الکیف کالزیادة فی الکم لکن بالنسبة إلی أفراد محلّهما لا أفرادهما فهذا الأسود من حیث إنّه هذا الأسود أشدّ من ذاک الأسود من حیث إنّه ذاک الأسود، لا فی سوادیّة سوادهما، فالسواد الذی هو جنس ذاتیّ للسوادین لیس بمشکّک و إنّما المشکّک هو مفهوم الأسود المعتبر فیه عروض السواد لشیء و اتّصافه به الذی فیه(1) الشدّة و الضعف و هو مقول علی الشدید و الضعیف قولا عرضیّا، و کذا المقدار فإذا قیل هذا الجسم أزید من ذاک فمعناه أ نّه أزید منه فی اتّصافه(2) بالمقدار.

و إذا قیل: "هذا المقدار أزید من ذاک" لم یکن معناه أ نّه أزید فی المقدار و لا فی المقداریّة الذاتیّة لهما، بل معناه أنّ المقدَّر بهذا أزید من المقدَّر بذاک فی الاتّصاف بالمقدار المطلق؛ و هذا معنی قول المحقّقین: «إنّ التشکیک فی المشتقّات دون المبادی» لأنّ السواد و إن کان عرضا، ذاتیٌّ لأفراده فلایتفاوت فیها بخلاف الأسود مقیسا إلی جزئیّاته.(3) هذا هو تحقیق الباب فاحتفظ به عن کلّ مشکّک مرتاب.

[

أقسام اللفظ المتکثّر المعنی

]

(و إلاّ) یتّحد معناه الموضوع له بحسب الوضع و الاستعمال جمیعا لتکثّره وضعا فقط

====

1ـ فی هامش الف: «صفة الاتّصاف».

2ـ فی هامش الف و ب: «فإنّ الجسم الذی هو ذراع واحد مساوٍ فی الاتّصاف بالمقدار لأحد نصفی الجسم الذی هو ذراعان، فاتّصاف الثانی بالمقدار زائد علی اتّصاف الأوّل؛ فتأمّل» (منه).

3ـ فی هامش الف و ب: «فإن قالوا: السواد مثلا مقول بالتشکیک أرادوا أنّ ذلک فی الأسود لا فی نفس السواد و کذا فی نظائره من البیاض و الوجود و نحوهما» (منه).

و لم یضبط له اسم و رسم و لفظ، أو استعمالا فقط(1) کما یأتی (فإن وضع لکلّ) من معانیه (بوضع) واحد (عمّ الکلّ فعامّ الوضع) کالمبهمات و الضمائر، فإنّ "أنا" موضوع بوضع واحد عامّ لکلّ متکلّم وحده و لم یوضع لکلٍّ بوضع مستقلّ و لا لمفهوم المتکلّم و إلاّ کان مشترکا أو مجازا مهجورَ الحقیقة و هما مَنفیّان بالأصل والاتّفاق.(2)

و عموم الوضع و خصوصه باعتبار عموم تصوّر الموضوع له عند الوضع و خصوصه، سواء کان المتصوَّر العامّ نفس الموضوع له أو مرآة لملاحظته، فإنّ الواضع لابدّ له حین الوضع من تصوّر اللفظ و المعنی فإن تصوّر معنی خاصّا بخصوصه فوضع لفظا بإزائه کان الوضع خاصّا، و إن تصوّره فی ضمن مفهوم عامّ جعله مرآة لملاحظة ذلک المعنی کان الوضع عامّا. ثمّ إن وضعه لذلک الخاصّ و کلّ خاصّ من أفراده فالموضوع له خاصّ، و إن وضعه لنفس المفهوم العامّ فهو أیضا عامّ.

(أو) وضع لکلٍّ من معانیه بوضع (انفرد به) أی انفرد ذلک الوضع بذلک المعنی أو العکس (فمشترک) ک"عین" للشمس و الذهب و "جون" للأسود و الأبیض (أو) وضع (لواحد) و استُعمل فی آخر فتکثّر معناه استعمالا فقط (فإن) هُجر المعنی الأوّل و (غلب الثانی) حتّی صار هو المتبادر منه متی أُطلق (فمع المناسبة) بأن یکون سبب استعماله فی الثانی مناسبته للأَوَّل بالمشابهة أو غیرها (منقول) لنقله عن الأوّل إلی الثانی (لغویّ أو عرفیّ أو شرعیّ) فیُنسب إلی محلّ الغلبة و یسمّی (بحسب عرف نقله) و لم ینسب إلی الناقل لأ نّه قد یکون ناقل واحد مشترکا بین الثلاثة أو إثنین منها، فلابدّ من اعتبار الحیثیّة لئلاّ تتداخل الأقسام بخلاف النسبة إلی عرف النقل؛ و کأنّ المحقّق الدوانی لذلک فسّر به الناقل(3) و إن احتمل غیر ذلک أیضا.

====

1ـ ج: + «اَو فیهما»، و بهامشها: «أی فی الوضع و الاستعمال معا» (منه).

2ـ ج: «ثمّ» بدل «و».

3ـ فی هامش الف و ب: «قال العلاّمة التفتازانی فی «التهذیب» [الحاشیة علی تهذیب المنطق، ص 28]: "و ینسب إلی الناقل"، و قال المحقّق الدوانی: "لغة کان أو عرفا أو شرعا" و ظاهره أ نّه فسّر الناقل بالثلاثة، لکن یحتمل أن یکون نصبها علی الظرفیّة فاسم کان ضمیر فیه عائد علی الفعل [النقل!] المفهوم من الناقل أی سواء کان الفعل [النقل!] فی اللغة... فتأمّل» (منه).

و العرفیّ ما نقله العرف العامّ ک"الدابّة"، و الخاصّ بعرف خاصٍّ شرعیٌّ ک"الصّلوة" أو نحویٌّ ک"الفعل" أو "المصدر" أو صرفیٌّ أو طبیعیٌّ أو طبّیٌّ إلی غیر ذلک؛ و إنّما خصّوا الشرعیّ بالذکر لأ نّه أشرف و أهمّ.

(و بدونها) أی لا مع مناسبة (مُرتَجَل) مِن "اِرتَجَل الخطیبُ" إذا خطب من غیر رویّة، و أصله المشی السریع بالرِّجل ک"جعفر" لرجل بعد کونه للنهر الصغیر.

و أمّا مع مناسبة المشابهة فاستعارة و مستعار و هو تحت أنواع المَجاز قبل الغلبة کسائر المنقولات فی المعنی المنقول إلیه، لکن الجمیع حقائق فیه بعد الغلبة و بذلک یفترق المنقول عن المشترک و الحقیقة و المجاز جمیعا.

(و إلاّ) یُهجر الأوّل بغلبة الثانی (فحقیقة) فی الأوّل یستعمل فیه مجرّدا عن القرینة (و مجاز) فی الثانی، و لابدّ حینئذ من قرینة صارفة للفظ [للّلفظ] عن الأوّل. و قد انفرد الکتاب باستقصاء الأقسام من غیر خَلَل أو تکلّف استخدام.

و هذا أحَد اصطلاحاتهم فی هذا المقام و قد (یدرج المرتجل فی المنقول) فیجعل أعمّ من أن یکون معناه الثانی مناسبا للأوّل أم لا، و هو اصطلاح ثان. (أو) یدرج المرتجل (معه) أی مع المنقول (فی المشترک) بجعله أعمّ من أن یغلب ثانیه أو یتساویا فیه، فإنّ الغلبة بمنزلة وضع للمعنی الغالب و إن کان قبلها مجازا فیه، و هو اصطلاح ثالث؛ و الأوّل أوفی بالفصل و التفریق و أقرب إلی التحقیق.

(و یختصّ العَلَم و تالیاه) المتواطی والمشکِّک (بالاسم) لأنّ الجزئیّة و الکلّیّة من خواصّ الاسم لایتّصف بهما معنی الکلمة و الأداة، و لأنّ معانیها ملحوظة قصدا و بالذات،

لا علی جهة کونها مرایا لملاحظة غیرها کمعنی الحرف أو مستعدّة متقاضیة للإسناد کمعنی الکلمة.

لایقال: إنّ البیاض(1) مثلا إذا کان مقولا علی کثرة بالتشکیک لزم ذلک فی الأفعال المأخوذة منه أیضا؛ إذ المتفاوت فی الحقیقة هو الحدث و هو معنی اِسمیّ.(2)

(و المشترک مشترک) بین الاسم و أخَوَیْه (کالبواقی) فالمشترک منهما ک"ضَرَب" بمعنی سافَرَ و بَیَّنَ و دَقَّ و ک"مِن" للبیان و التبعیض، و المنقول ک"صلّی رکعتین" و ک"هوَ" المستعارَة للرابطة و "کان" بناءً علی کونهما أداتین، و الحقیقة و المجاز ک"نَطَقَ زیدٌ" و "نَطَقَتْ الحالُ" و "زید فی الحجرة" أو "فی المسرّة". والمتأخّرون خصّوا الأقسام بالاسم تَبَعا للشفاء، لکنّه فسّره هناک أیضا بما یرادف مطلق اللفظ المفرد.(3)

[

الترادف و التباین

ثمّ اللفظ بالقیاس إلی معناه وحدة و تعدّدا علی أربعة أقسام و قد ظهر إثنان منها و أشار إلی الباقیین بقوله: (و الألفاظ) المتکثّرة المفردة الموضوعة (لمعنی) واحد تسمّی (مترادفة) حیث رَدِفَ بعضُها بعضا علی معنی، ک"إنسان" و "بَشَر"، و "أسد" و "أُسامة" (و) موضوعة (لمعان) متعدّدة (ولو) کانت تلک المعانی (غیر متباینة) تسمّی (متباینة) لتغایرها لفظا و معنی؛ و المراد بعدم تباین المعانی اتّصال بعضها ببعض کالصفة و الموصوف ک"إنسان" و "کاتب" أو مساواتها صدقا ک"إنسان" و "ناطق" أو أعمّیّة بعض من بعض ک"إنسان" و "حیوان" أو "الأبیض".

====

1ـ ج: «الأبیض» بدل «البیاض».

2ـ ج: «معنی إسمیّ محمول علی أفرادها» بدل «هو الحدث... إسمیّ».

3ـ انظر: الشفاء (المنطق)، المقولات، ص 10.

فایدة

[

دفع شبهة الدور فی الدلالة

]

(یشترط فی) مطلق (الدلالة) المبنیّة للفاعل أو المفعول أی کون اللفظ دالاّ علی المعنی أو کونه مدلولا أو الأعمّ؛ و بالجملة یشترط فی دلالة اللفظ علیه و فهمه منه (سَبْقُ العلم بالوضع) أمّا فی المطابقة و التضمّن فظاهر، و أمّا فی الالتزام فلأنّ تصوّر اللازم الخارج تابع لتصوّر الملزوم الموضوع له، إذ منه ینتقل الذهن إلی لازمه بتوسّط لزومه، ففهم المعنی و حصوله یتوقّف علی العلم بالوضع توقّفا تقدّمیّا (و هو) أی العلم بالوضع (یستدعی) و یستلزم (تصوّر المعنی) إذ الوضع نسبة بینه و بین اللفظ فیتوقّف تصوّره علی تصوّرهما (فیدور) تصوّر المعنی علی نفسه لتوقّفه علی ما یتوقّف علی نفسه.

(و أجیب) أوّلا (بأنّ وضع المفرد) لمعناه إنّما هو (للإعادة لا الإفادة) و الدور إنّما یلزم إذا کان الغرض منه الإفادة أی تحصیل المعنی بتوسّط ذکر اللفظ فی ذهن السامع العالم بالوضع بعد ما لم یکن قد حصل فیه قبلُ، بمعنی جعل المعنی حاصلا فی ذهنه حصولا ابتدائیّا؛ و إنّما لم یکن الغرض ذلک لأنّ حصول المعنی من اللفظ متوقّف علی العلم بالوضع، و بعد علم السامع بالوضع المتضمّن لتصوّر طرفَیْه و هُما اللفظ و المعنی، لایکون حصول المعنی فی ذهنه بتوسّط اللفظ حصولا ابتدائیّا بل ثانویّا، ضرورة أنّ فهم المعنی من اللفظ مسبوق بتصوّره فی ضمن العلم بالوضع فیکون فهمه من اللفظ إعادة له لا إفادة، فظاهر أنّ إعادة الصورة العلمیّة السابقة علی استعمال اللفظ بعینها ممتنع، فالمُعادة مثلها لا نفسُها؛ فلادور فی توقّف إحدیهما علی الأخری بخلاف ما لو کان الغرض من الوضع إفادتها بعینها المبتدأة لاستلزامه حصولَها فی الذهن قبل حصولها(1) و هو دور.

====

1ـ فی هامش الف و ب: «إذ علی هذا الفرض یکون حصول المعنی المعقول المفهوم من اللفظ ابتدائیّا حتّی یکون إفادة لا إعادة، و قد ثبت توقّف هذا الحصول علی الحصول الذی یکون فی ضمن العلم بالوضع، فلو فرض الأوّل ابتدائیّا کان الحصول الثانی حصولا للمعنی قبل حصوله، و إن فرض الثانی أیضا ابتدائیّا کان کلّ من الحصولین حصولا للمعنی قبل حصوله؛ و لانعنی بالدور إلاّ تقدّم الشیء علی نفسه و حصوله قبل حصوله فتأمّل» (منه).

(و هی) أی الإفادة و إن کانت هی الغرض (فی) وضع (المرکبّ) لکنّها إنّما (تتوقّف علی العلم بوضع کلّ جزء جزء) من أجزائه (لا) علی (العلم بوضع الکلّ) و المجموع من حیث هو مجموع، فیکون العلم بمجموع معناه موقوفا علی العلم بوضع کلّ واحد من أجزائه و هو موقوف علی العلم بمعنی ذلک الجزء لا بمجموع معنی المرکّب؛ و غایته توقّف العلم بالمجموع المرکّب من معانی الأجزاء علی العلم بکلّ واحد من أجزائه، و لا محذور فی توقّف الشیء المرکّب من حیث الوحدة الإجمالیّة علی نفسه من حیث التفصیل کما قالوا فی المعرِّفات.

قیل(1): علیه لو کفی فی إفادة معنی المرکّب مجرّد العلم بوضع کلّ مفرد من مفردات ألفاظه، لَما حصل فی المرکّب اختلاف المعنی إلاّ باختلاف مفرداته و لیس کذلک لِما نری من اختلافه مع اتّحاد المفردات، للفرق الضروریّ بین "أکرم موسی عیسی" و "أکرم عیسی موسی" فعلم أنّ الهیئة التألیفیّة الخاصّة أیضا جزء صوریّ للمرکّب، و اختلاف المعنی عند اتّحاد اللفظ مستند إلی اختلاف الهیئة و حینئذ یرد أنّ العلم بمجموع معنی المرکّب موقوف علی العلم بکلّ واحد من أجزائه المادّیّة و الصوریّة و منها الهیئة الترکیبیّة و ظاهر أنّ العلم بمعنی هیئة المرکّب من حیث هو مرکّب نفس العلم بمعنی المرکّب.

قلت: الهیئة التألیفیّة فی "زید قائم" مثلا، ءان اعتبرت من حیث إنّها قائمة بهذه المادّة الخاصّة فالعلم بها من هذه الجهة نفس العلم بمعنی المرکّب، و أمّا إذا اعتبرت من حیث إنّها قائمة بمادّةٍ ما من الموادّ أیّة مادّة کانت فظاهر أنّ معناها لیس عین معنی "زید قائم"، و التی تعدّ جزءا صوریّا له هی هذه الأخیرة، فإذا علمت بوضع کلّ من جزئی هذا المرکّب منفردا و هیئته الترکیبیّة الخاصّة من حیث إنّها قائمة بمادّة ما، حصل لک عند سماع "زید قائم" معنی جدید استفدته من حلول تلک الهیئة المعلومة فی تلک المادّة الخاصّة، فإنّه أمر

====

1ـ فی هامش ج: «القائل هو الفاضل ملاّ علی القوشجی فی رسالته الوضعیّة» (منه).

حدث بفعل المتکلّم و هو مناط الإفادة للسامع، فإنّه کان عالما بمعنی "زید" و "قائم" منفردَین و بمعنی الهیئة لکن من حیث إنّها حالّة بمحلّ ما، و لم یکن یعلمها من حیث هی حالّة بهما، و بتجدّد علمه بذلک من قِبل المتکلّم تجدّدت له فائدة لم تکن له قبلُ؛ فالمرکّب یفید معناه من حیث إنّه یفید خصوصیة هیئته التألیفیّة.

(و) [اُجیب] ثانیا (بأنّ اللازم توقّف تصوّره) أی المعنی (من حیث هو مفهوم من اللفظ) و معلوم بتوسّطه (علی تصوّره مطلقا) من غیر اعتبار تقییده بقید أو بعدمه حتّی الإطلاق، فیلزم توقّف فَهْم المعنی من اللفظ علی تصوّره فی نفسه و لا محذور فیه لأ نّه من باب توقّف المقیّد علی المطلق.

(أو) اللازم توقّف (تصوّره عند الاستعمال) و سماع اللفظ المستعمل (علی تصوّره قبله عند تعلّم الوضع) و غایته توقّف وجود الشیء فی زمن معیّن علی وجوده فی زمان معیّن آخر سابق علی ذلک الزمن، و هذا جواب ثالث.

(أو) اللازم توقّف إخطار المعنی علی (وجه الالتفات به) و التوجه القلبیّ إلیه (علی مجرّد تصوّره) و حصول صورته، فغایته توقّف تصوّره الخاصّ الالتفاتیّ علی مطلق تصوّره فلا دور، و هو الرابع.

و لایخفی أنّ شیئا من هذه الثلاثة الأجوبة لایخلو عن مَجمَجة (و التحقیق) الکاشف حجاب الإبهام عن وجه المرام (هو الأوّل) المُنْبِئ عن سرّ المقام (و غیره إلیه فلیُأَوَّل) حتّی ینقطع به الکلام، فلابدّ من إرجاع غیره إلیه کما نبّه بعض المحقّقین علیه؛ و لیس المراد عدم تمام الثلاثة، بل خلوّها عن التحقیق و التفصیل، و إلاّ فلاریب فی وفائها بدفع الإشکال علی وجه الإجمال، لکن لیس سرّ الحقّ فی الغلبة علی الرجال و إفحام الخصم فی الجدال.

و قد یجاب عن الدور بأ نّه إنّما یلزم فیما وضعه شخصیّ خاصّ و أمّا ما وضع عامّا کما مرّ أو نوعیّا و مرجعه إلی عموم الوضع و الموضوع و الموضوع له کما فی القوانین اللغویّة، فلا؛ فإنّ الوضع النوعیّ فی الحقیقة وضع قانون کلّیّ کقول الواضع: "کلّ لفظ صیغ من

مصدر ثلاثیّ علی فاعل فمعناه ذات قام بها المصدر" فقد تصوّر جمیع أفراد أسماءِ الفاعلین فی ضمن أمر عامّ جعله مرآة لملاحظتها و کذا جمیع معانیها الخاصّة؛ فالموضوع شخصا لایفید معناه و إلاّ دار و أمّا الموضوع بوضع عامّ أو نوعیّ فلایتوقّف العلم بوضعهما علی ملاحظة المعنی بخصوصه، بل علی تصوّره إجمالا فی ضمن أمر کلّیّ عامّ فیمکن فیهما الإفادة من غیر دور، إذ العلم بمعناهما الخاصّ بخصوصه یتوقّف علی العلم بوضعهما له و هو لا یتوقّف علی العلم بالمعنی الخاصّ بخصوصه، بل علی العلم به إجمالا و فی ضمن مرآة ملاحظته علی ما فعله الواضع عند الوضع.

قال المجیب(1): لکن یلزم أن یکون أکثر المفردات من هذا القبیل، لأ نّها لنوعیّة وضعها کالمشتقات أو عمومِه کالضمائر و المبهمات یمکن أن یکون الغرض من وضعها الإفادة بلادور علی خلاف المشهور من الجمهور حیث صرّحوا بأنّ وضع المفردات لیس لإفادة مسمیّاتها و إلاّ لزم الدور، لکنّ الحقّ أحقّ بالاتّباع.

قلت: لقد أجاد و أجاد(2) الإجادة و أحسن بإفادة سرِّ الإفادة لکن بقی اللباب بعد ورآء الحجاب.

(و) الحقّ (أنّ نوعیّة وضع المرکّب هی مناط الإفادة) لامجرّد عموم الوضع المتحقّق فی ضمن وضعه النوعیّ کما زعمه المجیب و هو فیه غیر مصیب، لِما أشرنا إلیه من أنّ مرجع الوضع النوعیّ إلی عموم الموضوع و الموضوع له و الوضع جمیعا و إنّه لابدّ فی الدلالة من العلم بالوضع و هو مستلزم للعلم باللفظ و المعنی، لا بخصوصهما بل إجمالا، فبقی العلم بخصوصیّة کلّ معنی من المعانی الخاصّة الملحوظة فی ضمن مرآتها، مرهونا بالعلم بخصوصیّة اللفظ الموضوع لذلک المعنی؛ فإذا علمت بوضع نوع من المرکّب أو المشتقّ لم تعرف بمجرّده خصوصیّات ألفاظ أفراد النوعین، لأ نّها إنّما لوحظت إجمالا

====

1ـ فی هامش ب: «و هو الفاضل القوشجی فی رسالته الوضعیّه» (منه).

2ـ ج: ـ «و أجاد».

و علی العموم، فإذا ورد علیک جزئیّ من جزئیّاتهما تذکّرتَ الوضعَ و بتوسّطه الموضوعَ له بإجماله و عمومه، فلا إفادة فیه، ثمّ یحصل بخصوصیّة هذا اللفظ الجزئیّ الزائدة علی الملحوظ ضمن الوضع خصوصیّة معناه التی لم تکن حاصلة.

و بالجملة لایعلم فی ضمن العلم بالوضع النوعیّ خصوص لفظ أو معنی، فإذا أتاک متکلّم بلفظ خاصّ مجهول الخصوصیّة فقد أفادک خصوصیة معناه بخصوصیّته؛ فإفادة الموضوع بوضع نوعیّ إنّما هی إفادة تلک الخصوصیّة لاغیر.

و قولنا: "إنّه یفید معناه" معناه إنّه یفیده من حیث إنّه متلبّس بخصوصیّته لامطلقا، فالمفاد فی الحقیقة هو الخصوصیّة و ذلک لایتصوّر فی لفظ موضوع بشخصه سواء وضع لمعناه بوضع خاصّ أو عامّ، إذ العلم بوضعه یستلزم العلم باللفظ بجمیع خصوصیّاته المشخّصة فلا تتجدّد له خصوصیّة حادثة عند التخاطب لیفید اللفظ بها خصوصیّة جدیدة فی المعنی زائدة علی خصوصیّاته المعلومة ضمن العلم بالوضع.

و إن شئت تفصیل الإجمال فاستوضحه بالمثال، فنقول: إذا علم السامع بوضع اسم الفاعل و سمع لفظ "قائم" لم تکن توقّف دلالته علی العلم بوضعه مانعا عن إفادته لمعناه، إذ العلم بوضعه لا یتضمّن العلم بمعنی "قائم" و لا لفظِه بخصوصهما، فصحّ أنّ خصوص لفظه أفاد خصوص معناه، أی: مَن قام به القیام؛ بخلاف نحو "هذا" و "الذی" و "أنا" و "هو" فإنّها و إن وضعت بوضع عامّ لکنّ العلم بوضعها مستلزم للعلم بها بأشخاصها و بمعانیها إجمالا و عموما، فلا یتصوّر إفادتها بعد العلم بوضعها إلاّ لخصوصیّات معانیها، و ظاهر عدم إفادتها لها أیضا؛ إذ الخصوصیّات إنّما تحصل فی اسم الإشارة من حضور المشار إلیه و توجیه المتکلّم إشارته إلیه، و فی الموصول من الصلة المعهودة بین المتخاطبین، و فی الضمیر الغائب من المرجع المتقدِّم و نحوه(1)، فلا إفادة فی ألفاظها أصلا.

فظهر أنّ مناطها النوعیّة (فتعمّ) الإفادة جمیع (المشتقّات) بأنواعها لنوعیّة أوضاعها (لا

====

1ـ فی هامش ب: «کالحضور مع التکلّم فی «أنا» و مع الخطاب فی «أنت»» (منه).

عموم الوضع) کما ظنّه (و إلاّ عمّت) الإفادة کلّ ما وَضْعُه عامّ من (المبهمات) أسماء الإشارة و الموصولات و الضمائر (أیضا) و لیس کذلک.

و یخطر بالبال مایکاد یجمع بین الأقوال و هو أ نّهم قد حکموا بکون معنی الأداة فی غیرها، لاحتیاجها فی الدلالة علیه إلی ذلک الغیر، و علّلوا بناء المبهمات و الضمائر بافتقارها الوضعیّ الأصلیّ إلی الصلة و المشار إلیه و المرجِع، فلا بُعد فی عَدِّهم إیّاها من أشباه المرکّب بناءً علی اعتبار المحتاج إلیه بمنزلة الجزء من المحتاج؛ ألا تَری أنّ الاسم الموصول مع صلته شیء واحد یحکم به أو علیه، و الظاهر أنّ الواضع أیضا بنی الوضع علی ذلک فقال: لفظ "الذی" مثلا، متِی وصل بجملة فمعناه ذات قام بها أو وقع علیها مضمون الجملة، و لفظ "أنا" من کلّ متکلّم به معناه نفس المتکلّم، و هکذا نظائرهما فتکون أوضاعها بهذا الاعتبار نوعیّة و تکون هذه الخصوصیّات الحاصلة لها بالقیاس إلی متعلّقاتها المحتاج إلیها بمنزلة أجزاء الموضوعات و إنّما لاحظها الواضع حین الوضع مع تلک الخصوصیّات الملحوظة إجمالا فی ضمن مرآة ملاحظتها؛ فالعلم بوضعها لایستدعی العلم بتفاصیلها فیمکن إفادتها لخصوصیّات معانیها بخصوصیات تعلّقاتها بمتعلّقاتها بلا دَور.

و إنّما جعلوا أوضاعها عامّة لا نوعیّة نظرا إلی تشخّص ألفاظها فی أنفسها حین الوضع، و تنبیها علی أ نّها و إن کان کلّ لفظ منها نوعا کلّیّا مشتملا علی أشخاص مختلفة باختلاف متعلّقاتها، لکنّ اعتبار الشیء بحال نفسه أولی من اعتباره بحال متعلّقه، و إلاّ فلها جهتان فهی لاعتبار تشخّصاتها فی أنفسها حین الوضع شخصیّة الأوضاع و من جهة شیوع کلّ شخص منها فی کثرة مختلفة بالعوارض الخارجة نوعیة الأوضاع.

و أمّا المشتق فأمره أشقّ، و کان وجه مشابهته للمرکّب أ نّه لم یلاحظ حین الوضع من حیث إنّه لفظ مفرد فی نفسه، بل لوحظ من حیث إنّه مفصّل إلی جزء مادّی هو المشتقّ منه و صوریٍّ قائم به کما عرفت، بخلاف ما إذا صاغ الواضع بنفسه لفظا معیّنا و وضعه بإزاء معنی؛ و من هنا تری ترکیب معانیها من حدث هو مدلول المادّة المشتقّ منها و ذات

و نسبة الحدث إلیها نسبة تقییدیّة غیر تامّة فی الأسماء، و زمان و نسبة فی الأفعال، و هذه مدلول صیغها و لذلک اعتذروا عن عدم عدّهم الکلمة من المرکّب مع دلالة جزئها علی جزء معناها بأنّ الدالّ جزؤها الصوریّ و المعتبر فی المرکّب دلالة جزئه المادّی المرتّب المسموع، فلا بُعد فی تنزیل المشتق أیضا منزلة المرکّب؛ و حینئذ فالمراد(1) بالمرکّب فی قول الجمهور ما کان مرکّبا حقیقة أو حکما و بالمفرد مایقابله و ینطبق علیه کلامی و کلام المجیب من غیر اختلاف مریب.

و ظهر بذلک أنّ الفرق بین وضع المرکّب و غیره(2) لیس مدفعا آخر غیر الجواب الأوّل، بل هو بعینه جواب بالفرق بینهما بالإفادة والإعادة و ما مرّ کافٍ فی إفادته فلاحاجة إلی الإعادة؛ و إلی ما مرّ أشار بقوله: (و لایصحّ) عموم الإفادة للضمائر و المبهمات(3) (إلاّ بجعل وضعها نوعیّا) بنوع عنایة کما أشیر إلیه.

بقی أ نّه قد تبیّن اشتراط دلالة اللفظ علی معناه بالعلم بوضعه له و أنّ الدلالة بتوسّط تذکّر الوضع و أ نّه مستلزم لتذکّر طرفیه اللفظ و المعنی، و حینئذ یرد ما استشکله بعض الفضلاء من أنّ فهم المعنی إنّما هو لأجل توقّف تصوّر الوضع(4) له لا لأجل دلالة اللفظ علیه.

(و) جوابه أنّ (لزوم تصوّر المعنی لتذکّر الوضع لایُلغی) و لایُبطل (دلالة اللفظ) علی ذلک المعنی، إذ لا معنی للدلالة إلاّ کونه سببا ـ ولو بوسط ـ لحصول المدلول فی ذهن السامع، و هو حاصل مع توسّط تذکّر الوضع لکن لیس مدلول اللفظ هو المعنی المتصوّر تبعا و بالعرض لکونه لازما لتصوّر الوضع، بل اللفظ یدلّ علیه بإحضاره فی قلب السامع قصدا و بالذات لا بمجرّد التصویر بل علی العنایة و الالتفات؛ و لایلزم فهمه له مرّتین إذ

====

1ـ ج: «فلعلّ المراد».

2ـ ج: + «بالنوعیّة و عدمها».

3ـ الف: + «أو الإفادة فیها».

4ـ ب و ج: + «و تذکّره علی تصوّر الموضوع».

الأوّل ضعیف لایجده الوجدان مع إدراک أقوی منه، بل ربّما لایحسّ بعد تکرّر الإستعمال بتذکّر الوضع أیضا.

[

الدلالة لیست تابعة للإرادة

]

(و إدارتها علی إرادته مردودة) أی: جعل الدلالة دائرة علی إرادة المعنی و قصده من اللفظ باطل؛ و ذلک أ نّهم اختلفوا هل هی تابعة للإرادة دایرة علیها وجودا و عدما حتّی لو لم‌یقصد المتکلّم بلفظ معناه لم یکن دالاّ علیه؟ قولان؛ و المختار العدم، و بإزاء تفریط القول بالتبعیّة إفراط القول بالدلالة الذاتیّة بمعنی أنّ کلّ لفظ یدلّ بطبعه علی معنی أو معان. قال العلاّمة الرازی(1): "دلالة اللفظ لیست ذاتیّة لکنّها لیست تابعة للإرادة بل بحَسَب الوضع، فإنّا نعلم بالضرورة أنّ مَن علم وضع لفظ لمعنی و کانت صورة ذلک اللفظ محفوظة له فی الخیال و صورة المعنی مرتسمة فی البال فکلّما تخیّل اللفظ تعقّل معناه سواء کان مرادا أو لا" انتهی.

و أیضا نجد من أنفسنا کما شهد به قوم محقّقون(2) أ نّا لو أردنا تعقّل معنی فی نفسه من غیر تخیّل لفظه الدالّ علیه بلُغةٍ، لم نتمکّن من ذلک لشدّة الإلف و العادة بتوسّط الألفاظ فی الإفادة و الإستفادة؛ فإذا لم ینفکّ تعقّل المعنی مع قصدک إلیه أوّلا و بالذات عن تخیّل لفظ دالّ علیه حتّی یقع تعقّلک للمعنی بتوسّط اللفظ و فی ضمنه فکیف یمکن تخیّل اللفظ أوّلا و قصدا و لا یکون دالاّ علی ما کان یدلّ إذا کان متخیّلا ثانیا و بالتبع؟!

[

توجیه کلام الشیخ

]

و بالجملة القول بتبعیّة الدلالة للإرادة سخیف(3) جدّا و قد اتّفق المحقّقون علی فساده و کأنّ من قال به اغترّ بنسبته إلی الشیخ الرئیس، و عندی أ نّه بریءٌ منه و فی عبارة الشفاء

====

1ـ شرح المطالع، ص 29.

2ـ ب و ج: + «أیضا».

3ـ ج: «سخیفة».

مَحمل صحیح، و ظنّی أ نّه أراد بالإرادة الوضعَ و باللافظ الواضعَ کأ نّه یقول عند الوضع: "کلّما استعملت هذا اللفظ أردت هذا المعنی"، و من راجع إلی مقام کلامه وجده مُنبِئا عن مرامه.(1)

و أمّا أنّ الدلالة فهم المعنی من اللفظ متی أطلق، أو إذا أطلق فبیانه أنّ المعتبر فی عرف الفنّ هو الأوّل لقصر النظر فیه علی القوانین الکلّیّة و فی غیره الأعمّ فالدلالة الّتی لیست دائمة بل دائرة علی القرینة غیر معتبرة هنا و لا یوصف اللفظ الدالّ کذلک بالدلالة بل الدالّ مجموع اللفظ و القرینة خلافا لأهل العربیّة.

====

1ـ فی هامش الف و ب: «و ذلک أ نّه لمّا وقع فی التعلیم الأوّل أنّ اللفظ المرکّب ما دلّ جزؤه علی جزء معناه و المفرد ما لا یدلّ جزؤه علی شیء، اعترض بعضهم علی حدّ المفرد بانتقاضه بمثل «عبداللّه» عَلَما من المفردات التی یدلّ جزؤها علی معنی. و أجاب عنه الشیخ فی الشفاء [الشفاء (المنطق)، المدخل ص 25] بأنّ اللفظ لایدلّ بنفسه، بل بإرادة اللافظ حتّی لو خلا عنها لم یکن دالاّ بل لایکون لفظا عند جماعة، فلایکون جزء مثل «عبداللّه» دالاّ علی معنی، بل بمنزلة الزاءِ من «زید» انتهی.

و هو کلام تحقیقیّ یرید به أنّ اللفظ لایدلّ بطبعه، بل بالوضع حتّی أنّ بعضهم نَفَوا کون المهمل لفظا و ظاهر أنّ «عبداللّه» عَلَما إنّما وضع مجموعه لذات مسمّاه، فهو فی هذا الوضع و مادام مستعملا علی أ نّه عَلَم، لایکون دالاّ علی شیء لأنّ جزئه حینئذ لیس موضوعا و دلالة اللفظ بالوضع؛ و لذلک عرّف بعضهم المفرد بأ نّه ما لایدلّ جزؤه فیه أی مادام جزءا منه، ذکره ابن الحاجب فی المختصر.

والحاصل لاحاجة بالشیخ فی هذا المقام إلی ارتکاب القول بتبعیّة الدلالة للإرادة کما یُوهمه بعض ألفاظه، بل یکفیه نفی الدلالة الذاتیّة، والإضراب عنه و الإنتقال من نفیه إلی إثبات القول بتبعیّتها للإرادة بالإعراض عن الوسط الذی هو القول العدل طفرة بعیدة، مع أنّ القول بأنّ اللفظ إذا لم یرد به معنی لم یکن لفظا غیر معروف عن أحد و قد غفل العلاّمة الرازی عن ذلک فقال فی شرح المقال [شرح المطالع، ص 37]: "و حیث تبیّن علی هذا الکلام آثار الضعف بناءً علی ما سبق من الفرق بین الدلالة علی معنی و قصده غیّر التعریف" إلی آخره؛ فلا تغفل واللّه یعلم» (منه).

[المفاهیم]

بیان

[

الجزئیّ و الکلّیّ

]

(المفهوم) من اللفظ (إن) منع هو نفسُه(1) مِن (الشرکة) فیه (فجزئیّ حقیقیّ) و شخص (و إلاّ) یکن مانعا منها بنفسه، سواء لم یمنعها مانع أصلا أو منعها أمر خارج کمفهوم الواجب فإنّه فی نفسه لایمنع الشرکة، لکنّها امتنعت بالدلیل الخارج (فکلّیٌّ) سواء (أمکنت أفراده) المشارکون فیه بالإمکان العامّ المقیّد بالوجود فیشمل الوجوب و الإمکان الخاص أی لم تمتنع أفراده (و) لکن (لم توجد) کالعنقاء (أو وجد) فرد (واحد) فقط، سواء (أمکن) أن یوجد (غیره) کالشمس (أم لا) کالواجب (أو) وجد (کثیر) سواء (تناهی) الکثیر (أم لا)یتناهی (أم لا) تکون أفراده ممکنة کشریک الباری.

و هنا دقیقتان

اُولیهما: إنّه جعل ما وجد فرد واحد منه و لم یمکن غیره کالواجب من أقسام ما أمکنت أفراده، و الجمع المضاف یفید العموم، فالواجب قسم ممّا أمکنت جمیع أفراده لکن بمعنی عدم امتناع الجمیع، امتنع البعض کالواجب حیث امتنع غیر الواحد، أم لا کغیره؛ فلا حزازة.

الثانیة: إنّ ظاهر التقسیم یدلّ علی عدم امتناع وجود کثرة غیر متناهیة لکن لا صراحة فی اجتماع وجودها، فیکفی إمکانها متعاقبة إن جوّزنا ذلک، أو(2) المراد وجد کثیر

====

1ـ فی هامش ب و ج: «لمّا کان فاعل قوله: "منع" ضمیرا مستکنّا فیه عائدا علی المفهوم، أفاد ظاهر إسناد المعنی [المنع!] إلی المفهوم کونه لذاته لا بدلیل خارج و مانع خارجیّ و إلاّ لم یکن المفهوم مانعا بل ذلک الخارج، و به اکتفینا عن التّقیید بقولهم: "لذاته" أو "نفس تصوّره"، فتأمّل».

2ـ الف: «إذ» بدل «أو».

غیر متناه(1) بمعنی أ نّه لایقف إلی حدّ کالعدد فهو کلّیّ لاتتناهی أفراده، أو المعنی أنّ قبول الشرکة فی الکلّی إنّما یکون بالنظر إلی نفسه حتّی یقال: مفهوم الواجب أیضا یقبل الشرکة فی نفسه و إن امتنعت بدلیل خارج عنه؛ فکذلک نقول لایعتبر فی الکلّیّ من حیث هو کلّیّ وجود أفراده أو عدمها و لاتناهیها أو لاتناهیها و إن ثبت بعض ذلک بخارج کامتناع أفراده مطلقا أو غیر واحد و امتناع لاتناهیها فی الوجود مجتمعة أو مطلقا.

[

اللفظ تابع للمعنی فی الکلّیّة و الجزئیّة

]

ثمّ الموصوف بالجزئیّة و الکلّیّة أوّلا و بالذات هو المفهوم (ویتبعه لفظه) الدالّ علیه (فیهما) أی فی الجزئیّ و الکلّیّ، فیوصف لفظهما بالکلّیّ و الجزئیّ تبعا لکلّیّة مفهومه أو جزئیّته مجازا من باب الوصف بحال المتعلّق و تسمیة الدالّ باسم المدلول.

و قول بعضهم: "ما اصطلحوا علیه تسمیة مجازیة فلایتمّ فی الجزئیّ إذ کلّ لفظ جزئیّ حقیقیّ لامجازیّ" غیر سدید، إذ التحقیق أنّ کلّ لفظ له اعتبارات؛ أحدها: اعتباره فی نفسه من حیث إنّه مفهوم متعقّل، و وصفه بالجزئیّ بهذا الاعتبار حقیقة. و ثانیها: اعتباره فی نفسه من حیث إنّه موجود فی الخارج کما یقال: "مسمّی العلم جزئیّ" و هو مجاز بمعنی أنّ هذا الموجود فی الخارج لو وجد فی الذهن کان جزئیّا(2). و ثالثها: مقایسته إلی مدلوله فیقال: جزئیّ أی جزئیّ المفهوم و لاشکّ أ نّه مجاز أیضا و الاصطلاح علیه و إثباته لاینفی غیره.

[

النسب الأربع بین کلّیّین و نقیضیهما

]

(و) المفهومان (الکلّیّان) کائنین (بلاتفارق) أی من غیر افتراق أحدهما عن صاحبه لا کلّیّا و لا جزئیّا (متساویان) کالناطق و الإنسان، و النسبة بینهما التساوی و مرجعه

====

1ـ ج: «وجد کثیر متناه غیر متناه».

2ـ فی هامش الف و ب: «إذ الکلّیّة و الجزئیّة من المعقولات الثانیة و العوارض الذهنیّة» (منه).

موجبتان کلّیّتان متعاکستان نحو "کلّ إنسان ناطق" و "کلّ ناطق انسان" (کنقیضیهما)

فإنّهما أیضا متساویان(1) ف"کلّ لاإنسان لاناطق" و "کلّ لاناطق لاإنسان"؛ إذ لو صدق أحد النقیضین و لم یصدق الآخر لَصَدق أصله لامتناع ارتفاع الأصل و نقیضه معا، فإن صدق الأصل الآخر أیضا اجتمع مع نقیضه و إلاّ افترق عن مساویه و کلاهما ممتنعان.

(و) الکلّیّان (بلا تصادق(2) متباینان) تباینا کلّیّا و هو افتراق کلّ عن صاحبه کلّیّا، و أصله سالبتان کلّیّتان متعاکستا الطرفین کالإنسان و الحجر، ف"لاشیء من الإنسان بحجر" و "لا من الحجر بإنسان".

(و) الکلّیّان (أعمّ و أخصّ مطلقا) و من جمیع الوجوه (معه) أی مع التصادق حال کونه (کلّیّا) ثابتا (لواحد) من الکلّیّین دون الآخر کما هو المفهوم من المقابلة؛ فذو التصادق الکلّی أخصّ مطلقا و الآخر أعمّ کذلک کالحیوان و الإنسان، و بینهما موجبة کلّیّة موضوعها الأخصّ و سالبة جزئیّة موضوعها الأعمّ، نحو "کلّ إنسان حیوان" و "بعض الحیوان لیس بإنسان".

(بعکس نقیضیهما) الظرف مستقرّ حال عن ضمیرَی(3) الکلّیّین أو ضمیرهما فی أعمّ و أخصّ علی الخلاف بین النحاة، أو خبر عن محذوف أی هما متلبّسان بعکس نقیضیهما، فإنّ نقیضَی الأعمّ و الأخصّ مطلقا، أعمّ و أخصّ مطلقا لکن بعکس العینین فنقیض الأعمّ أخصّ و نقیض الأخصّ أعمّ، ف"کلّ لاحیوان لا إنسان" و "لیس بعض اللاإنسان بلاحیوان" و إلاّ لکان بعض اللاحیوان إنسانا(4)، فیلزم صدق الأخصّ مطلقا بدون الأعمّ مطلقا و هو ممتنع، و کان کلّ لاإنسان لاحیوانا، فلابدّ من صدق اللاحیوان علی اللاإنسان أیضا، فإن

====

1ـ فی هامش ب: «و کذلک لأنّ لفظ التفارق نکرة منفیّة فتعمّ الکلّی و الجزئی» (منه).

2ـ ج: + «أصلا لا کلّیّا و لا جزئیّا».

3ـ ج: ـ «ضمیری».

4ـ فی هامش الف ب: «أی و إن لم تصدق هاتان القضیّتان لکان کذا، و قوله: "لکان بعض اللاحیوان إنسانا" لازم علی تقدیر عدم صدق القضیّة الأُولی، و قوله: "و کان کلّ الإنسان لا حیوانا" لازم علی تقدیر عدم صدق الثانیة» (منه).

کان کلّیّا أیضا کانا متساویین فیکون عیناهما کذلک لِما مرّ، و المفروض أ نّهما أعمّ و أخصّ مطلقا، و إلاّ کان جزئیّا فیکون اللاإنسان أخصّ لأ نّه موضوع الموجبة الکلّیّة و اللاحیوان أعمّ لجواز وضعه للسلب الجزئیّ فیکون عیناهما کذلک بعکسهما الإنسان أعم و الحیوان أخصّ و الفرض خلافه.

(و) الکلّیّان أعمّ و أخصّ (من وجه معهما) أی مع التصادق و التفارق کائنین (لکلّ) واحد من الکلّیّین، و یمتنع مع وجود التفارق بینهما ـ ولو فی الجملة ـ کون التصادق کلّیّا و بالعکس، فلاجرم أ نّهما جزئیّان ثابتان لکلّ من الکلّیین فکلّ منهما أعمّ من الآخر من وجه و أخصّ من آخر. و التصادق یستدعی اجتماعهما لامحالة فی مصداق واحد، و لابدّ من افتراق هذا عن ذاک و عکسه فی محلّین آخرین فتحصل موجبة جزئیّة موضوعها هذا أو ذاک و سالبتان جزئیّتان متعاکستا الطرفین کالحیوان و الأبیض، ف"بعض الحیوان أبیض" و بالعکس و "لیس بعض الحیوان بأبیض" و بالعکس.

(و لنقیضَیهما تباین جزئیّ) و هو التباین فی الجملة، أعمّ من الکلّیّ و من الجزئیّ المتحقّق فی ضمن العموم و الخصوص من وجه؛ فإنّ نقیضی الأعمّ و الأخصّ من وجه قد یکونان متباینین تباینا کلّیّا کالحیوان و اللاإنسان أو غیر الإنسان، فإنّهما أعمّ و أخصّ من وجه لتصادقهما فی البقر و تفارقهما فی الجماد و الإنسان، و نقیضاهما متباینان کلّیّا إذ لا شیء من اللاحیوان بإنسان و لا من الإنسان بلاحیوان. و قد یکونان أعمّ و أخصّ من وجه کعینیهما کالحیوان و الأبیض لتصادق نقیضیهما فی الجماد الأسود و تفارقهما فی أبیضه و أسود الحیوان؛ فالضّابط الکلّیّ الدائر بینهما هو القدر المشترک بین التباین الکلّیّ و العموم من وجه و هو التباین الجزئیّ.

(کالمتباینین) تباینا کلّیّا، فإنّ نقیضیهما إمّا متباینان کالعینین کالموجود و المعدوم إذ لا شیء من اللاموجود بلامعدوم ولا من اللامعدوم بلاموجود، أو أعمّ و أخصّ من وجه کالإنسان و الحجر لتصادق نقیضیهما فی الشجر و تفارقهما فی العینین. و لم یذکر حکم نقیضَی المتباینین بجنبهما طلبا للاختصار و هربا عن التکرار.

[نقض مشهور]

و هنا نقض مشهور و هو أنّ المعدوم فی الخارج لکونه أخصّ من الممکن العامّ مباین کلّیّا للاممکن العامّ مع أنّ اللامعدوم فی الخارج أخصّ مطلقا من الممکن العامّ!؟

و دفعه عمّن خصّ النسب الأربع بغیر الکلّیات الشاملة و نقائضها ظاهر؛ و أمّا علی عمومها کما هو التحقیق کما سیأتی، فدفعه بعضهم بتغییر القاعدة حیث فسّر التباین الجزئی بالمفارقة فی الجملة مطلقا لیعمّ العموم و الخصوص مطلقا. و الحقّ عندی(1) أنّ المعدوم فی الخارج أعمّ من وجه من الممکن العامّ لتصادقهما فی الممتنع(2) و افتراق الأوّل عن الثانی فی الموجود فی الخارج و عکسه فی ضروریّ الوجود و العدم، ضرورة أنّ ما کان کلّ واحد من وجوده و عدمه ضروریّا معدوم فی الخارج و لیس بممکن عامّ لانحصاره فی الواجب و الممتنع و الممکن الخاصّ(3)، و بین نقیضیهما تباین جزئیّ متحقّق

====

1ـ ج: «فإن قلت» بدل «و الحقّ عندی».

2ـ فی هامش الف و ب: «فالمعدوم فی الخارج و اللاممکن العامّ متباینان فیجب علی القاعدة أن یکون بین نقیضیهما تباین جزئیّ أی إمّا التباین الکلّیّ أو العموم و الخصوص من وجه، و لیس کذلک لأنّ نقیضهما أعمّ و أخصّ مطلقا، إذ کلّ موجود و کلّ معدوم فهو داخل فی الممکن العامّ و من جزئیّاته، فکما أنّ المعدوم فی الخارج جزئیّ أخصّ منه مطلقا فکذا نقیضه و هو اللاّمعدوم فی الخارج» (منه).

3ـ ج: + «... لأنّ سلب الضرورة عن أحد الطرفین المخالف للحکم مأخوذ فی مفهوم الإمکان العامّ فلا یشمل ضروریّ الطرفین و إن کان ممتنعا، قلت: فرض ضرورة وجود الشیء لاینافی عدم ضرورته فی الواقع، فغایته أن یکون ما فرض وجوده و عدمه ضروریّین معا، ضروریّ العدم دون الوجود واقعا، فیدخل فی الممتنع و فی الممکن العامّ؛ کیف لا و قد اتّفقوا علی کونه من الکلّیات الشاملة و انحصاره فی الموادّ الثلاثة عقلا، فلو لم یدخل ذلک فی الممکن العامّ لم یکن شاملا أو منحصرا فی الثلاثة، و کلّ منهما خلاف اتّفاقهم. و بالجمله الممکنة العامّة کسایر القضایا إنّما تخبر عن الواقع و نفس الأمر و جهاتها تحکی کیفیّة النسبة و عنصرها فی الواقع کما یأتی فی الموجّهات فی الفنّ الثانی، فمعنی الممکنة سلب الضرورة فی الواقع عن الطرف المخالف للحکم، فامتناع الشیءِ سلبهما عن وجوده و إثباتها لعدمه فی الواقع، فلا ینافی کونه بحسب الفرض ضروریّ الوجود و العدم معا إذ الفرض لایوجب تحقّق المفروض و لذا جاز فرض المحال، و من ثمّ لِیمَ مَن قال فی إثبات الواجب: "لو لم یکن موجودا لم یکن واجبا و هو خلاف المفروض" فکأنّ الإشکال لا مدفع له». و بهامشها: «أی: تقدیر عموم النسب» (منه).

بدل «و بین نقیضهما... النسب الأربع».

فی ضمن المباینة الکلیّة إذ اللامعدوم فی الخارج هو الموجود فیه و لاشیء منه بلا ممکن عامّ و لا من اللاممکن العامّ بموجود خارجا. فهذه هی النسب الأربع.

[الجزئیّ الإضافیّ]

(و الأخصّ) المذکور فیها (جزئیّ إضافیّ) لأ نّه جزئیّ من جزئیّات الأعمّ، فهو ما کان جزئیّا بالإضافة إلی ما فوقه باندراجه تحته سواء کان جزئیّا فی نفسه أیضا لمنعه عن الشرکة فیه أم لا. فکلّ جزئیّ حقیقیّ جزئیّ إضافیّ و الإضافیّ قد لایکون حقیقیّا کالحسّاس بالنظر إلی ما فوقه، و هو أی الجزئیّ الإضافیّ (أعمّ) من الحقیقیّ مطلقا لما مرّ و لأنّ بعض الجزئیّ الإضافیّ کلّیّ حقیقیّ(1) مندرج تحت کلّیّ أعمّ منه قطعا فیکون جزئیّا إضافیّا أیضا (و لیس جنسا) للحقیقیّ لانفکاکهما فی التصوّر.

و فی تفسیر العبارة وجه آخر أدقّ و ألطف؛ کأ نّه لمّا حمل الجزئیّ الإضافیّ علی الأخصّ المعهود و هو الکلّیّ الذی یصدق علیه کلّی آخر کلّیّا و لایصدق هو علی ذلک الآخر کذلک، و أراد حمل الأعمّ علی الأخصّ، أمکن أن یتوهّم أ نّه من قبیل حمل أحد المتساویین علی الآخر و أنّ المراد تعریف(2) الجزئیّ الإضافیّ بالکلّیّ الأخصّ، فیعترض بأنّ الجزئیّ الإضافیّ قد یکون جزئیّا حقیقیّا أیضا فتعریفه بالکلّیّ تعریف بالأخصّ، فأجاب بقوله: "و هو أعمّ" أی الجزئیّ الإضافیّ أعمّ من الکلّی الأخصّ لامساویا فلیس المقصود تعریف أحدهما بالآخر؛ و لک أن تجعل الأخصّ هنا أعمّ من الکلّیّ و الجزئیّ أی

====

1ـ الف: + «فلا یکون جزئیّا حقیقیّا و کلّ جزئیّ حقیقیّ».

2ـ فی هامش ج: «من باب تعریف الشیء بمحموله المساوی له» (منه).

المندرج تحت شیء، فیکون منشأ السؤال توهّم أ نّه الأخصّ المذکور الخاصّ بالکلّیّ و حینئذ فمعنی قوله: "و هو أعمّ" أنّ الأخصّ المفسِّر للجزئیّ الإضافیّ لشموله للجزئیّ الحقیقیّ أیضا أعمّ من الأخصّ المذکور فی بیان النسب الأربع لأ نّه کلّیّ لاغیر، و لیس الأخصّ الأعمّ جنسا للأخصّ الأخصّ لانفکاکه عنه تصوّرا.

[معنی التصادق و التفارق]

(و) معنی (التصادق) بین الکلّیّین (صدقهما بالحمل المتعارف) و هو حمل الأعمّ علی الأخصّ و حمل الشیء علی ما تحته بأن یُحملا کذلک (علی ثالث) مغایر لهما مندرج تحت کلّ واحد منهما (ولو) لم یکن ذلک الثالث أمرا موجودا محقّقا، بل (فرضیّا) مقدَّرا کما للکلّیّات الفرضیّة من الأفراد المقدّرة. فتصادق الإنسان و الناطق کلّیّا صدقهما علی مصادیق معیّنة هی أفراد لکلّ منهما، لاصدق أحد الکلّیّین علی نفس الآخر و العکس.

(و التفارق عدمه) أی عدم صدقهما کذلک علی ثالث، لاعدم صدق أحدهما علی نفس الآخر، فإذا صدق أحدهما علی فرد خاصّ له و لم یصدق علیه الآخر فقد تفارقا فیه و إن صدق الکلّیان أحدهما علی نفس الکلّی الآخر؛ و علی هذا (فالنوع و الإنسان متباینان) لعدم صدقهما فی ثالث کذلک، إذ کلّ ما صدق علیه الإنسان فهو جزئیّ حقیقیّ ک"زید" فلیس نوعا و إلاّ لکان هو السافل دون الإنسان.

فإن قلت: کیف یکونان متباینین و قد صدق أحدهما علی الآخر فی قولنا: "بعض النوع إنسان" و لیس ذلک من شأن المتباینین؟!

قلت: قد عرفت أنّ المعتبر فی الصدق الحمل المتعارف، و أمّا غیره فلایحصل بوجوده التصادق المعتبر و لا بعدمه التفارق.

(و) قولنا: ("بعض النوع إنسان") و إن صدق لکنّه (غیر متعارف لعدم الثالث) المعتبر فی الحمل المتعارف فی القضایا المتعارفة، إذ معناه أنّ الإنسان الکلّیّ نفسه مصداق للنوع و فرد له لا أنّ فرده فرد لهما. فبطل استبعاد تباینهما لصدق النوع علی الإنسان لِما عرفت

من أ نّه لیس من الصدق المعتبرهنا فی شیء، بل المتحقّق تحقّق النوع بتحقّق الإنسان(1) و کذا "الفصل" و "الناطق"، و "الجنس" و "الحیوان" و نحوها.

و اندفع ما یقال من أنّ مقتضی الحصر العقلیّ فی الأربع کما صرّحوا به أیضا، أنّ کلّ کلّیّین فُرِضا فلابدّ بینهما من تحقّق إحدی النسب الأربع و هو منقوض بنحو "الجنس" و "الحیوان" لانتفاء الأربع؛ أمّا التباین فلصدق "الحیوان جنس" و "بعض الجنس حیوان"، و أمّا التساوی و العموم مطلقا فلعدم الصدق الکلّیّ من جانب، و أمّا العموم من وجه فلعدم افتراق الجنس عن الحیوان.(2)

[عدم اختصاص النسب الأربع بالکلّیات الصادقة غیر الشاملة]

و قولی ـ فی تفسیر التصادق ـ : "ولو فرضیّا" دفعٌ لِما یقال من "أنّ الشیء" و "الموجود" متساویان فیجب أن یکون نقیضاهما کذلک مع أنّ(3) "اللاشیء" و "اللاموجود" یصدق علیهما حدّ المتباینین، إذ لا فرد لهما فیصدق أ نّهما لایتصادقان لأ نّهما لا یصدقان علی شیء لعدم مصداق لهما.

و جوابه: أنّ التصادق فی الکلّیّات المحقّقة الأفراد بحسب نفس الأمر، و فی الفرضیّة بحسب فرض العقل، و ظاهر أنّ کلاّ من اللاشیء و اللاموجود بحیث لو فرض له مصداق لکان مصداقا للآخر أیضا؛ فلا حاجة إلی ما ارتکبه القوم من تخصیص النسب الأربع بالکلّیّات الصادقة بحسب نفس الأمر غیر الشاملة لیخرج عن الباب نحو اللاشیء

====

1ـ ج: + «الکلّی».

2ـ فی هامش الف و ب: «کأنّ قائلا یقول: لایصحّ أن یکون بینهما التباین الکلّیّ لأنّ مرجعه إلی سالبتین کلّیّتین و لایصدق هنا "لا شیء من النوع بإنسان" لصدق نقیضه و هو "بعض النوع إنسان". و حاصل الجواب أنّ السالبة صادقة صدق القضایا المتعارفة إذ لا شیء یحمل و یصدق علیه الإنسان و النوع الحمل المتعارف، و الموجبة الجزئیّة المذکورة من القضایا الغیر [غیر[ المتعارفة فلیست نقیضا للأولی. فتأمّل!» (منه).

3ـ ج: «نقیضاهما کذلک مع أنّ» بدل «نقیضا کما أنّ».

و اللاموجود بالقید الأوّل و نحو الشیء و الموجود بالثانی؛ فإنّه مع أ نّه لایناسب کلّیّة قوانین الفنّ، خلاف التحقیق؛ فإنّهم إنّما اعتبروا الأفراد الفرضیّة فی الحکم بکلّیّة الکلّیّات الفرضیّة و إلاّ لکان ینبغی جعلها جزئیّات لعدم اشتراکها بین کثرة خارجا إذا قطعنا النظر عن تلک الأفراد الذهنیّة الفرضیّة کما صرّح به المحقّق الشریف(1)؛ فما بالهم لایعتبرون تلک الأفراد فی إجراء النسب بین الکلّیات. ثمّ إذا لزمنا إجرائها ـ أی إجراء النسب الأربع ـ فیها باعتبار أفرادها الفرضیّة، لزم جریانها فی نقائضها الشاملة أیضا علی قاعدة النسب، و ستظهر لما حقّقناه فائدة اُخری أیضا فی باب القضایا إن شاء اللّه تعالی.

[وجه اختصاص العکس بالقضایا المتعارفة]

(و لذا) أی و لکون الحمل فی قولنا: "بعض النوع إنسان" غیر متعارف (لم ینعکس) قولنا هذا بالعکس المستوی إلی قولنا: "بعض الإنسان نوع" إذ النوع إنّما حمل فیه علی نفس الإنسان الکلّیّ، فلایلزمه حمله علی أفراده کما هو مقتضی العکس بل لا یصحّ فی نفسه؛ و من هنا خصّوا العکس بالقضایا المتعارفة من المحصورات، نحو "بعض الحیوان إنسان" المنعکس إلی "بعض الإنسان حیوان".

[النسب بحسب التحقّق]

هذا کلّه إذا اعتبرت النسبة بین الکلّیّین بحسب الصدق؛ و أمّا إذا اعتبرت بحسب

====

1ـ فی هامش الف و ب: «قال فی حاشیة الرسالة [انظر: تحریر القواعد المنطقیّة فی شرح الرسالة الشمسیّة، ص 126] ما مُحصَّله أنّ الکلّیّات الفرضیّة لها حالان: عقلیّ و هو قبول الشرکة، و خارجیّ و هو عدمه؛ و إنّما اعتبروا الأوّل فی الحکم بکلّیّة هذه المفهومات و لم یعتبروا الثانی فیجعلوها جزئیّات لامتناعها عن الاشتراک فی نفس الأمر، لأنّ مقصودهم التوصل بالنظر و الکسب بالمفهومات المعقولة إلی المفهومات المجهولة و ذلک إنّما یکون باعتبار حصولها فی الذهن و العقل، فاعتبار أحوالها الذهنیّة هو المناسب لغرضهم و مقصودهم دون أحوالها الخارجیّة و لذلک جعلوا الکلّیّات الفرضیّة کلّیّات کما هو مقتضی أحوالها الذهنیّة، لا جزئیّات کما هو مقتضی أحوالها الخارجیّة؛ فتأمّل» (منه).

التحقّق فلاعبرة حینئذ بصدقهما و حملهما علی شیء فضلا عن المتعارف؛ و إلیه أشار بقوله: (نعم لو اعتبر) حال النوع و الإنسان بحسب (تحقّقهما) لا بحسب الصدق (فالنوع) حینئذ (أعمّ) من الإنسان (مطلقا) بمعنی أ نّه کلّما تحقّق الإنسان الکلّی تحقّق النوع و قد یتحقّق النوع بدون الإنسان فی ضمن الفرس و نحوه من أنواع الحیوان و غیرها. و النسب الأربع بین القضیّتین إنّما تعتبر علی هذا الوجه فقط، ضرورة انتفاء الصدق بین القضایا أنفسها، إذ لایصحّ أن یقال: "هذه القضیّة هی تلک"، فلابدّ فی اعتبار النسبة بینهما من ملاحظة تحقّقها.

فیقال: قولنا: "هذا حیوان" أعمّ مطلقا من قولنا: "هذا إنسان"، إذ متی تحقّق الثانی تحقّق الأوّل و لا عکس کلّیّا. و قولنا: "هذا إنسان" مباین کلّیّا لقولنا: "هذا حجر"، إذ کلّما تحقّق أحدهما انتفی الآخر، فقولهم: "الممکنة العامّة أعمّ القضایا الموجّهة" مثلا، یعنی به عمومها بحسب التحقّق و کذا فی نظائره کما یأتی فی محلّه.

فصلٌ

فی الذاتیّ والعرضیّ و أقسامهما

الکلّیات الخمس(1)

[الذاتیّ]

فنقول: (ما) أی الکلّیّ الذی (لاتعقل ذات جزئیّاته) و حقیقتها (من حیث هی هی) مع قطع النظر عن الأمور الخارجة العارضة لها (بدونه) أی بدون ذلک الکلّی، سواء کان ذلک لأجل أ نّه نفس حقیقتها أو لأ نّه جزؤها، ـ و احترز بالحیثیّة عن المضایف لأ نّه لایعقل بدون مضایفه لکن لا یتوقّف تعقّله من حیث هو هو علی تعقّل الآخر، بل من حیث إنّه موصوف بوصف به المضایفة کأبوّة الأب مثلا، بخلاف الذاتیّ(2) ـ (أو) یقال: (ما لایعلّل

====

1ـ ب و ج: «الخمسة» بدل «الخمس».

2ـ فی هامش الف و ب: «فلیس أحد المضایفین ذاتیّا للآخر، فإنّ تعقّل ذات الأب من حیث هی ذاته لایتوقّف علی تعقّل الإبن، بل تعقّله من حیث إنّه موصوف بالأبوّة موقوف علی تعقّل الإبن من حیث إنّه إبنه» (منه).

ثبوته لها) أی فی جزئیّاته(1)، بعلّة فهو (ذاتیّ) لها، منسوب إلی ذاتها: أمّا إذا کان جزءا لها فظاهر. و أمّا تسمیة عین الذات بالذاتیّ ففیها تجوّز بجامع المشارکة للذاتیّ فی عدم الخروج عنها.(2) و ذلک کالإنسان و الحیوان لامتناع تعقّل جزئیّاتهما إلاّ بهما و لأنّ ثبوتهما لها إنّما هو لذاتهما لا لعلّة، لأنّ الذاتیّ إمّا عین الذات أو جزؤها فلایتصوّر فهم الذات بدونه و لا ثبوته لها بعلّة إذ لا معنی لتوسّط العلّة بین الشیء و نفسه و هو المعنیّ بقولهم: "المهیّات غیر مجعولة"(3)، بخلاف العرضیّ فیهما فإنّه إمّا عرض أوّلیّ و یسمّی(4) ذاتیّا أیضا و ثبوته للذات معلَّل بها بلا واسطة فی الثبوت، أو بغیرها فثبوته بواسطة فهو معلَّل بتلک الواسطة. فالمراد بالعلّة هنا العلّة فی الثبوت لا فی الإثبات و التصدیق و إلاّ لصدق حدّ الذاتیّ علی اللازم البیّن لأنّ إثباته لملزومه لایحتاج إلی دلیل.

[إشکال]

و قد یشکل بإطباق القوم علی أنّ حمل الأجناس العالیة علی الأنواع إنّما هو بواسطة حمل المتوسّطات، و حملها بتوسّط السوافل و قد صرّح الرئیس(5) بأنّ جسمیّة الإنسان معلّلة بحیوانیّته. و الحقّ أنّ الجسم جزء من الحیوان فلایکون ثبوته و هو مقدّم، معلولا لثبوت الحیوان و هو متأخّر، فلیحمل قولهم علی العلّیّة فی التصدیق و الإثبات دون الثبوت فلا إشکال.(6)

====

1ـ ب و ج: «لجزئیّاته».

2ـ ج: + «أو یقال: المراد بالذات ذات الشخص من حیث هو شخص فالکلّیّ الذی هو عین حقیقتها جزؤها لترکّبهما منه و من عوارضه المشخّصه، فتصحّ النسبة...».

3ـ ج: + «إذ لا معنی لجعل المهیّة مهیّة».

4ـ ج: + «عرضا».

5ـ الشفاء (المنطق)، البرهان، ص 99.

6ـ ج: + «و حینئذ فإثبات جسمیّة الإنسان بحیوانیّته برهان إنٍّ و قد یدّعی إطباقهم علی لِمیّتّه؛ و أنّ الحقّ فی الجواب أنّ الجزء هو الجسم بشرط لاحیوانیّته و المحمول هو بشرط الحیوانیّة، إذ الجسم ما لم یکن حیوانا لم یحمل علیه لأنّ الجسم الذی لیس بحیوان لیس بإنسان.

قلت: فیه أنّ الجسم المطلق أی لا بشرط، جنس عال للإنسان فلابدّ من حمله علیه لذلک و لأنّ حمل المقیّد لاینفکّ عن حمل المطلق، و عدم حمل المقیّد بشرط لا لایوجب انحصار المحمول فی المقیّد بشرط شیء و لا عدم حمل المطلق لا بشرط؛ فلو صحّ الإطباق فلیحمل قولهم علی العلّیّة فی الثبوت فی الواقع و نفس الأمر و علی الفرق یجعل الجزء بشرط لا و المحمول لا بشرط. فتأمّل».

و بهامشها: «فهو إشارة إلی أ نّه لاینافی حمل المقیّد بشرط شیء أیضا لصدق المطلق لا بشرط و حمله مع حمل المقیّد بشرط شیء أو بشرط لا شیء إذ المقیّد بأحدهما فرد للمطلق. فتأمّل!» (منه).

[أقسام الذّاتیّ]

(و هو) أی الذاتیّ بالنسبة إلی جزئیّاته (إمّا عین حقیقتها) و تمام مهیّتها (فنوع) کالإنسان بالإضافة إلی زید و عمرو (و إلاّ) یکن عینها فلا محالة یکون جزئها، إذ المفروض أ نّه ذاتیّ فلایکون خارجا و حینئذ (فإن اختصّ به) أی بنوع واحد بأن یکون جزءا منه دون غیره من الأنواع (ففصلٌ) لأ نّه یفصل ذلک النوع و یمیّزه عن غیره (و إلاّ) یکن خاصّا بواحد منها، بل کان جزءا من أنواع متعدّدة و حقائق مختلفة (فجنس) مشترک بین تلک الأنواع.

[العرضیّ و أقسامه]

(و غیره) أی غیر الذاتیّ المذکور (عرضیّ و هو) أی العرضیّ (إمّا) عارض أو کائن (لحقیقة) واحدة (خاصّةً فخاصّةٌ) کالضحک للإنسان (أو لأکثر فعرض عامّ) کالماشی لأنواع الحیوان. فهذا حصر عقلیّ للکلّیّ فی الخمس: الذاتیّات الثلاثة و العرضیّین.

(و کلّ) منهما (إن امتنع) عقلا (انفکاکه) عن معروضه (فلازم للمهیّة أو أحد وجودَیْها) لأ نّه إن امتنع انفکاکه عنه فی الخارج فقط فهو لازم وجوده الخارجیّ کحرارة النار، أو فی

الذهن فقط فهو لازم وجوده الذهنیّ کالکلّیّة و الجزئیّة و سایر المعقولات الثانیة، أو فیهما معا فهو لازم للمهیّة من حیث هی هی أی مع قطع النظر عن خصوص أحد وجودَیْها فهو فی الحقیقة لازم لها من حیث وجودها المطلق کزوجیّة الأربع فإنّها لاتنفکّ عن مهیّته أینما وُجدتْ، خارجا أو ذهنا.

ثمّ اللازم مطلقا نوعان: (بیّن) اللزوم؛ لایحتاج التصدیق به إلی نظر و کسب و دلیل، سواء توقّف علی حدس أو تجربة أو نحوهما أم لا؛ و له تفاسیر ثلاثة:

فهو ما یلزم ملزومه لزوما کائنا (بلاواسطة) بینه و بین ملزومه، لا فی اللزوم کما فی لازم اللازم، و لا فی إثباته کما فی تساوی الزوایا الثلاث للقائمتین فإنّ لزومه للمثلّث إنّما یثبت بدلیل.

(أو) ما یلزم (تصوّرُه تصوّرَ ملزومه) بحیث کلّما تصوّرتَ الملزوم حَصَل فی ذهنک اللازم ککون الإثنین ضِعفا للواحد.

(أو) ما (یلزمهما) أی یلزم التصوّرین: تصوّر الملزوم و تصوّر اللازم (الجزمُ بلزومه) من غیر حاجة إلی وسط و دلیل؛ فمرجع التفسیر الأخیر إلی الأوّل، و الأوسط أخصّ منهما.

(و(1) غیر بیِّن غیره) أی غیر البیِّن، فمقابل البیِّن بکلّ من المعانی غیر البیّن بالمعنی المقابل له.

(و إلاّ) یمتنع عقلا انفکاک العارض عن معروضه (فمفارق) لأ نّه یجوز أن یفارق المعروض عقلا (و إن لم یفارق) قطّ، إذ الدوام ـ و هو عدم المفارقة ـ أعمّ مطلقا من اللزوم ـ و هو امتناعها عقلا ـ فنقیضاهما بالعکس، فالمفارقة أخصّ مطلقا من إمکانها.

[شبهة مشهورة]

و هنا شبهة مشهورة، هی أنّ اللزوم بین شیئین لا تحقّق له أصلا و إلاّ امتنع انفکاک

====

1ـ ب: «أو» بدل «و».

اللازم عن الملزوم، فإنّ هذا هو مفهوم اللزوم؛ فنقول: إمّا أن یجوز حینئذ انتفاء ذلک اللزوم

عن ذلک اللازم أو لا یجوز لا سبیل إلی الأوّل لأنّ انتفائه یستلزم ثبوت إمکان انفکاک ما فرض امتناع انفکاکه عن الملزوم، فثبت لزوم ذلک اللزوم للازم، فتحقّق هناک لزومان متغایران أحدهما بین اللازم و الملزوم، و الثانی بین اللازم و لزومه للملزوم؛ ثمّ ننقل الکلام إلی اللزوم الثانی إلی أن یثبت ثالث و هکذا إلی ما لا نهایة له، إذ لو انتهی إلی حدّ انقطعت عنده سلسلة اللزومات لاَختلّ اللزوم الأوّل، فلایکون ما فُرض لزومه لازما و هذا خلف.

و إلی الجواب أشار بقوله: (و لزوم اللزوم) أمر (اعتباریّ) لا تحقّق له و لا فعلیّة إلاّ بفرض فارض و اعتبار معتبِر (فلا تسلسل) لانقطاع اعتبار العقل و تناهیه و إن کان لایقف إلی حدّ إلاّ و یمکن اعتباره بعد ذلک الحدّ أیضا؛ و هذا(1) مراد مَن قال بعدم استحالة التسلسل فی الاعتباریات لا إمکان عدم تناهیها بالفعل، لبطلانه بأدلّة استحالة التسلسل و بتناهی القوّة العقلیّة.

و قد یقال: ما ذکر من الدلیل إن کان مستلزما لمدّعی المستدلّ مِن استحالة تحقّق اللزوم بین شیئین، فقد تحقّق اللزوم بین دلیله و مدّعاه، فالشبهة بنفسها هی التی نَقَضَتْ غَزْلَها و إلاّ فلا محذور.(2)

و ما یقال من أنّ المستدِلّ له أن یقول: "لیس عندی لزوم و لا استلزام و إنّما الدلیل إلزامیّ مبنیّ علی مقدّمات مسلّمة عندکم"، فهو مع أ نّه کلام خال عن التحصیل، مشترک، إذ لنا أن نقول: إنّ انتقاض الدلیل بنفسه مبنیّ علی أمر مسلّم عند المستدلّ لایمکنه التخلّص منه بوجه وجیه و التفوّه بمنع ما یلزمه و فیه(3)، إذ لیس کلامنا فی مقدّمات الدلیل

====

1ـ فی هامش ج: «أی: عدم التناهی بمعنی أ نّه لایقف» (منه).

2ـ ج: + «و لا ینفعه تخصیص الشیئین بالمفردین حتّی تخرج القضایا و القیاسات و الأدلّة، إذ لا تخصیص فی العقلیّات بل لو تمّت الشبهة لَعَمَّتْ».

3ـ ج: ـ «و التفوّه... فیه».

أنفسها بل فی لزوم النتیجة لها، و هو مسلّم عند المستدلّ لا یَسَعُه مَنْعُه أصلا(1). و أمّا النقض باللزومات البیِّنة فهو و إن کان غیر شامل و لا حاسم لمادّة الشبهة، کاف فی إبطالها.

و یمکن الجواب أیضا بأنّ إمکان(2) الانفکاک إن کان لازما لموصوفه الذی هو منقطع سلسلة اللزومات، فقد تحقّق اللزوم، و إلاّ أمکن(3) و ارتفاع(4) الإمکان الذاتیّ و هو(5) ممتنع لاستحالة تخلّف مقتضی الذات عنها و انقلاب(6) مادّة الإمکان الذاتیّ إلی الامتناع أو الوجوب الذاتیّین؛ فتأمّل!

تفصیل للکلّیّات الخمسة

(الجنس) کلّیّ (مقول علی حقائق مختلفة) بالمهیّة (فی جواب "ما هو"). لمّا کان هذا التفصیل مسبوقا بإجمال قد تبیّن به تخمیس الکلّیّات و انحصارها فی الخمسة و ذاتیّة الثلاثة الأول و عرضیّة الباقیَیْن، استغنی عن ذکر "الکلّی" فی حدودها. و ما یقال من أنّ المقولیّة علی الکثرة تدلّ علی الکلّیّة فلیس بشیء، لأنّ قولهم: "مقول" فصل للمحدود و لیس لبیان الجنس و المهیّة، بل المقصود منه التمیّز و إن دلّ علی الجنس التزاما؛ و أمّا کونه ذاتیّا فلأنّ "ما هو" فی عرف الفنّ موضوع للسؤال عن الذاتیّات فیدلّ علی کون الجواب ذاتیّا.

====

1ـ فی هامش الف و ب: «سواء کان استدلاله تحقیقیّا أو إلزامیّا و جدلیّا» (منه).

2ـ فی هامش الف و ب: «و إن لم یکن إمکان الإنفکاک لازما للازم لکان عرضا مفارقا أی جائز الإفتراق ممکن الإنفکاک و هو محال لامتناع انفکاک الإمکان الذاتیّ عن الممکن لاستحالة انقلاب الموادّ الثلاث بعضها إلی بعض» (منه).

3ـ ج: + «ارتفاعه».

4ـ فی هامش الف و ب: «اللازم عن الشقّ الأوّل من شقّی الردّ به المذکور فی الشبهة» (منه).

5ـ ج: ـ «و هو».

6ـ ج: «و انقلاب الموادّ الثلاث الذاتیّة بعضها إلی بعض؛ فتأمّل» بدل «و انقلاب مادّة الإمکان... فتأمّل».

و قد یجعل المقول جنسا و ما بعده فصلا، و هل هو جنس بعید لشموله للجزئیّ أیضا أو قریب لعدم حمل الجزئیّ علی شیء؟ فسیأتی تحقیقه(1).(2)

و قد یقال: الجنس جزء من تلک الحقائق(3) مقدّم علی الکلّ، فلا یحمل علیه إذ الحمل هو الحکم بالاتّحاد فی الوجود؛ و یجاب بأنّ الجزء العقلیّ و إن کان جزءا خارجیّا أیضا لکنّه متّحد فی الوجود مع الکلّ، و هو مناط الحمل. نعم لایحمل الجزء الخارجیّ علیه إذا کانا متمایزَیْن فی الوجود کأجزاء البیت من السقف و الجدران.

و فیه أنّ الجزء مطلقا إذا اعتبر من حیث هو جزء، کان مغایرا للکلّ فلا یحمل علیه؛ فالمخلص جعل المحمول معروض الجزئیّة وحده، لا مع العارض کما سنحقّقه.

و المحقّقون علی أنّ الجزء و المحمول متغایران بالاعتبار، فجزء مهیّة النوع هو الحیوان مثلا بشرط لاشیء، و الشیء هو الفصل، إذ الحیوان بشرطه نفس النوع و المحمول هو الحیوان لابشرط؛ و هو لا یجدی هنا "إذ الحیوان لابشرط" جزء من "الحیوان بشرط لا شیء" إذ(4) المطلق جزءٌ من المقیّد و جزءُ الجزءِ جزءٌ، فاتّحد المحمول و الجزء.

و کذا القول بأنّ المحمول نفس المهیّة و الأجزاء حصصها؛ إذ لا مفرّ من تحقّق المهیّة الجنسیّة فی ضمن الحصص. و قد یقال: "المحمول هو المفهوم الذهنیّ و الجزء مصداقه الخارجیّ"؛ و فیه أنّ جنسیّة الحیوان و فصلیّة الناطق مثلا، لیس شیء منهما باعتبار هذه المفاهیم العرضیّة، بل باعتبار مصادیقها و مبادیها الجوهریّة کما یأتی.

و التحقیق أنّ الممتنع حمل الجزء من حیث هو جزء، و هو غیر لازم؛ بل معروض

====

1ـ فی الفائدة الثانیة، ص 328.

2ـ فی هامش الف و ب: «فإنّ الجنس الشامل لجنس النوع و مقابل جنسه جنس بعید لذلک النوع کالجسم النامی بالنسبة إلی الإنسان، لأ نّه أعمّ من جنس الإنسان و هو الحیوان و ما یقابله أعنی النباتات، فإن کان المقول جنسا شاملا للکلّیّ و مقابله الذی هو الجزئیّ کان جنسا بعیدا لأنواع الکلّیّ و منها الجنس».

3ـ ب و ج: + «و الجزء».

4ـ ب و ج: + «جزءٌ من المقیّد و»

الجزئیّة هو معروض المحمولیّة ذاتا، لکنّهما مختلفان باختلاف جهتَیْهما، فالحیوان نوع إذا أُخذ بشرط الناطق و من حیث إنّه محلّ للنطق، و جزءٌ إذا أُخذ بشرط عدمه و من حیث إنّه لیس بناطق. و معروض الجزئیّة و النوعیّة من حیث إنّه مجرّد عنهما قابل لهما هو الجنس المحمول لا بمعنی تقییده بالتجرّد، بل بمعنی عدم تقییده بشیء(1) و لا بعدمه؛ فتأمل!(2)

و خرج بقوله: "مختلفة" الأنواع الحقیقیّة و فصولها القریبة و خواصّها، و بقوله: "فی جواب ما هو" الفصول البعیدة و العرض العامّ و سایر الخواصّ. و قد علم من الحدّ أنّ الجنس لابدّ من کونه مقولا فی جواب "ما هو" علی مهیّة(3) و بعض مشارکاتها فیه، فی الجملة، لأ نّه أقلّ ما به یتحقّق القول علی مهیّات مختلفة.

(فإن أُجیب به عن مهیّة مع بعض مشارکاتها فیه) فقط و لا یقال فی جواب "ما هو" علیها مع البعض الآخر من المشارکات (فبعید) کالجسم، فإنّه جواب للسؤال ب"ما هو" عن الإنسان و بعض مشارکاته فی الجسمیّة ممّا لا یشارکه فیما بعد الجسم کالجماد. و أمّا إذا سئل عنه و عن بعض مایشارکه فی الجسم و ما بعده أیضا فلایجاب بالجسم، بل بما بعده من الأجناس.

فجوابه مع النبات: "الجسم النامی"، و مع البقر: "الحیوان" و کلّما ازداد البُعد ازداد عدد ما یجاب به علی عدد مراتب البعد بواحد، لأنّ جنس القریب جواب و کلّ جنس بعید جواب آخر؛ فالمشارکات فی القریب و هو "الحیوان" تجاب به فقط، و المشارکات فیما یلیه و هو البعید بمرتبة و هو "النامی" تجاب به و بالقریب، و فی البعید بمرتبتین ک"الجسم" به و بهما و هکذا.

====

1ـ ج: + «من العارضین».

2ـ فی هامش الف و ب: «و هذا هو الذی فصّله الشیخ فی الشفاءِ [الشفاء (المنطق)، المقولات، ص 40] و المحقّق الطوسی فی شرح الإشارات [شرح الإشارات و التنبیهات، ص 273[ و غیرهما فی غیرهما» (منه).

3ـ ج: + «نوعیّة».

(أو) یجاب بالجنس عن المهیّة (مع کلّ) واحد من مشارکاتها فیه کالحیوان فإنّه الجواب عن الإنسان و کلّ ما یشارکه فیه (فقریب) لعدم الواسطة.

و الموجود فی عبارات القدماء: "أو عن الجمیع فقریب"، و فی التهذیب(1): "الکلّ" بالألف و اللام؛ و ینتقضان بالبعید لأ نّه أیضا جواب عن المهیّة و جمیع مشارکاته فیه معا، فلو قیل: ما الإنسان و البقر و الغنم إلی غیرها من أنواع الحیوان و ما النبت والشجر و غیرهما من النوامی و غیرها من الأجسام؟ فالجواب: "الجسم" و لو اقتصر علی النامیة فالجواب: "النامی".

و قولی: "أو [مع] کلّ" معناه: مع کلّ واحد، أعمّ من أن یکون منفردا بالمعیّة للمهیّة أو مع غیره سواء استوعب حینئذ جمیع المشارکات فیه أم لا؛ فالکلّ إفرادیّ و لا یوهم اللفظ إرادة المجموعیّ، نعم یشمل المجموع أیضا لأ نّه أحد أفراد قوله: "کلّ واحد".

و بالجملة یندفع النقض بأنّ المعتبر فی القریب کونه جوابا عن المهیّة و کلّ واحد من مشارکاتها فیه و إثنین منها و ثلاثة و عن الجمیع فلایکفی أن یجاب به عن الجمیع فقط و هو المقصود من عباراتهم.(2)

[النوع حقیقیّ و إضافیّ]

(و النوع) نوعان: (حقیقیّ) هو کلّی (مقول علی أفراد مهیّة) واحدة (فی جوابه) أی جواب "ما هو"، سواء کانت الأفراد محقّقة ک"الإنسان" أو مقدّرة ک"العنقاء" أو مختلفة کالنوع المنحصر فی فرد.

و المراد قوله: "علی أفراد مهیة واحدة فقط" للتبادر؛ لا فی الجملة أعمّ من أن یقال علی أفراد مهیّة أخری أیضا أم لا، و إلاّ انقتض الحدّ بالجنس إذ المقول علی مهیّات مقول علی مهیّة واحدة فی الجملة لا فقط.

(و) نوع (إضافیّ) و هو کلّیّ ذاتیّ (یقال فیه) أی فی جواب "ما هو" (الجنس علیه) أی

====

1ـ الحاشیة علی التهذیب، ص 36.

2ـ ب و ج: + «أیضا إلاّ أ نّها توهم خلافه».

علی ذلک الکلّیّ (و علی غیره) کالحیوان یقال علیه و علی الشجر مثلا: "الجسم النامی" فی جواب "ما هو"؛ فهما نوعان بالإضافة(1) إلی الکلّی المقول علیهما.

و خرج باعتبار الذاتیّة، الصنف، إلاّ أ نّه اکتفی عنه بما سبق؛ فلاحاجة إلی القید ب«القول الأوّلی» بناء علی أنّ قول الجنس علی الصنف بواسطة النوع لا أوّلا و بالذات؛ بل القید مخلّ، لصدق الحدّ حینئذ علی کلّ نوع حقیقیّ بالنسبة إلی الجنس العالی و المتوسّطات فیلزم أن یکون النوع الإضافیّ أعمّ مطلقا کما علیه القدماء و لیس کذلک.

[النسبة بین النوع الحقیقیّ و الإضافیّ]

(و) إنّما هو (أعمّ من وجه لتصادقهما فی الإنسان) لأ نّه مقول علی(2) مهیّة واحدة فقط و یقال علیه و علی الفرس: "الحیوان" فی جواب: "ما هو" (و تفارقهما فی البسیط) فإنّه نوع حقیقیّ و لیس إضافیا إذ لا جنس له حتّی یقال علیه و علی غیره (و) فی (الحیوان) فإنّه نوع إضافیّ للنامی و لیس بحقیقیّ لأ نّه مقول علی مهیّات مختلفة.

و فی العدول عن النقطة(3) نکتة، إذ الکلام(4) فیما لاجزء لحقیقته عقلا و النقطة لیست کذلک(5)، بل لا جزء لها خارجا لأ نّها لاتقبل القسمة فی جهة؛ و لایضرّ إطلاق البساطة(6) لانصرافها(7) بقرائن المقام و أطراف الکلام إلی العقلیّة إذ لم یسبق کلام فی غیرها.

و (قیل): النوع الإضافیّ أعمّ (مطلقا) قال به القدماء(8) بناءً علی ما مرّ من أنّ کلّ نوع

====

1ـ ج: «بالنسبة» بدل «بالإضافة».

2ـ ج: + «أفراد».

3ـ أی: فی العدول عن التمثیل ب«النقطة» للبسیط؛ کما جاء فی تحریر القواعد، ص 201 و التهذیب [الحاشیة علی التهذیب، ص 40] و غیرهما.

4ـ ج: + «فی الأجزاء العقلیّة و».

5ـ کما نبّه علیه المحقّق الشریف فی حواشیه علی تحریر القواعد (ص 201) و غیره فی غیرها.

6ـ ج: «البسیط» بدل «البساطة».

7ـ ج: «انصرافه» بدل «لانصرافها».

8ـ و الظاهر أنّ منهم الشیخ [الشفاء (المنطق) المدخل، ص 55] حیث قال: «... فکذلک لفظة المنطقی تتناول عند المنطقیّین معنیَیْن؛ أحدهما أعمّ و الآخر أخصّ...» إلی آخره. و ممّن صرّح بهذه النسبة العلاّمة الرازی [تحریر القواعد، ص 201] حیث قال: «و قد ذهب قدماء المنطقیّین حتّی الشیخ فی کتاب الشفاء إلی أنّ النّوع الإضافیّ أعمّ مطلقا من الحقیقیّ...».

حقیقیّ فهو عندهم نوع إضافی أیضا لاندراجه تحت کلّی آخر، فإنّهم حصروا حقائق الموجودات الممکنة فی المقولات العشر و هی الجوهر و الأجناس التسعة للعرض، فلایشذّ عن هذه الأجناس العشرة نوع؛ و رُدَّ بمنع کون کلّ مقولة جنسا لما تحتها، و انحصار الأجناس العالیة ـ بعد تسلیم کون العشر کذلک ـ فیها(1)؛ و لو سلّم فلم یثبت امتناع أن یوجد نوع بسیط لاجنس و لا فصل له.

و لا یخفی أنّ التحقیق(2) أنّ النسبة بین مفهومی النوعین صدقا هو العموم من وجه کما هو مقصودنا هنا، و أمّا إذا اعتبروا بحسب تحققّهما خارجا فی ضمن الأفراد المحقّقة کما هو المعتبر فی موضوع الحکمة الطبیعیّة فالظاهر العموم المطلق، إذ لم یثبت تحقّق نوع(3) بسیط کذلک، بل الغایة جوازه عقلا و لعلّ القدماء نظرهم إلی ذلک.

[تناهی سلسلة الأجناس و الفصول]

ثمّ لمّا ثبت تناهی أجزاء المهیّات المحقّقة کما یأتی، یلزم تناهی الأجناس (و) إن (تترتَّب) أی (الأجناس) المحقّقة (صاعدة) من النوع السافل منتهیة (إلی) جنس (عال هو جنس الأجناس) لا جنس فوقه و حصروه فی العشر (و) کذا یجب أن تترتّب (الأنواع نازلة) من الجنس العالی منتهیة (إلی) نوع (سافل هو نوع الأنواع) لا نوع تحته (و المتوسّطات) بین العالی و السافل تسمّی (متوسّطات).

هذا فی المهیّات الحقیقیة و أمّا الاعتباریّات فلا تقف إلی حدّ نزولا کما لایقف اعتبار العقل، فله أن یعتبر تحت کلّ نوع نوعا آخر باعتبار زائد؛ و أمّا الصعود فیجب انتهائه مطلقا

====

1ـ ج: «فیها بعد التسلیم» بدل «بعد تسلیم... فیها».

2ـ ج: ـ «أنّ التحقیق».

3ـ ج: ـ «نوع».

فلایجوز للعقل أن یعتبر فوق کلّ جنس جنسا آخر، لأنّ ذلک إنّما یتصوّر بتحلیل أجزاء المهیّة المحقّقة، فیلزم عدم تناهیها و هو ممتنع لا لعجز العقل عن أصل الاعتبار.

[الفصل ممیّز و مقوّم و مقسّم]

(و الفصل) ذاتیّ (ممیّز) للمهیّة النوعیّة (إمّا عن) نوع آخر (شریک) معها (فی) جنس (قریب) منهما (فقریب) أی: فهو فصل قریب، کالناطق للإنسان یمیّزه عن شرکائه فی الحیوانیّة(1) (أو) جنس (بعید فبعید) کالحساس الممیّز له عن شرکاء الجسم النامی، و النامی الممیّز له عن شرکاء الجسم. (مقوّم) خبر ثان أو نعت للأوّل أی: و الفصل مقوّم (للممیّز) بالفتح، لأنّ الناطق مثلا إنّما یمیّز الإنسان عن شرکائه فی الحیوان، لأ نّه داخل فی حقیقة الإنسان دونها، فبه قوام ذاته و تحصّل حقیقته؛ و هو المعنیّ بالتقویم. (مقسّم للمشترک) بین الممیَّز والممیَّز عنه، فإنّ الناطق قاسم للحیوان إلی الإنسان و غیره حیث حصل بانضمامه إلی الحیوان قسم له و بعدمه قسم آخر.

(و مقسّم السافل مقسّم لِما فوقه) أی الفصل القاسم للنوع السافل قاسم لِما فوقه من المتوسّطات و العالی، فیعلم بالمقایسة أنّ حکم کلّ منها بالنسبة إلی ما فوقه کذلک لاشتراک العلّة من أنّ قسمَ القسمِ قسمٌ؛ و الأَولی تعمیم السافل للسافل الحقیقیّ و هو النوع السافل، و للإضافیّ و هو المتوسّط إذا قیس إلی فوقه. و ظهر من ذلک أنّ حُسن التعبیر ب"الفوق" فوق الطباق بین "السافل" و "العالی" کما فی التهذیب(2)، علی أ نّه محسِّن معنویّ و الفوقیّة و العلوّ متّحدان معنی. (ولا عکس) إذ لیس مقسّم العالی مقسّما لما تحته و هو ظاهر و هذا (بعکس المقوّم) أصلا و عکسا، فکلّ مقوِّم للعالی مقوِّم لما تحته لأنّ جزء الجزء جزءٌ و لا عکس، إذ لیس مقوّم السافل مقوّما لما فوقه و إلاّ کان الکلّ جزءا من جزئه.

====

1ـ ج: «الحیوان» بدل «الحیوانیّة»

2ـ الحاشیة علی التهذیب، ص 44.

[عدم تحقّق الفصل بلا جنس]

(و لا فصل بلا جنس) و تفصیله أنّ الفصل لابدّ من کونه ممیِّزا لشیء عن شیء فی شیء، و لذا سمّی فصلا لأ نّه فاصل بینهما. فمنهم من قال: إنّه یجب أن یمیّز المهیّة النوعیّة عن مشارکاتها فی جنس قریب أو بعید فمتی لم یتحقّق جنس لایتحقّق فصل.

و منهم من قال(1): إنّ الفصل قسمان: ما یمیّز الشیء عن مشارکه فی جنسه، و ما یمیّزه عن مشارکاته فی الوجود، لجواز ترکّب مهیة من أمرین متساویین، إذ لو کان أحدهما أعمّ کان جنسا للآخر.

و الأوّلون یحیلونه و قد یستدلّ علی امتناعه بما لا یکاد یتمّ؛ لکن الاستقراء التامّ حاکم بانحصار الفصل المصطلح فی الممیّز عن المشارکات الجنسیّة و عدم الذاتی الممیّز عن المشارکات الوجودیّة، و ما ادُّعی من ترکّب مهیّة من متساویین لو سلّم جوازه فهو مجرّد احتمال عقلیّ لایقدح فی حکم الاستقراء.

[الخاصّة ممیّز عرضیّ]

(و الخاصّة) قد علم حدّها بأ نّها کلّیّ عرضیّ خاصّ بأفراد حقیقة واحدة و هی مقولة (فی جواب "أیُ شیءٍ من الجنس(2) هو فی عرضه")، فإذا علم السائل الإنسان بأ نّه حیوان و أراد تمییزه عن غیره من أنواع الحیوان بعرض ممیِّز قال: "الإنسان أیّ حیوان هو فی عرضه؟" فیجاب بخاصّة؛ (کالفصل) حیث یقال جوابا لقول السائل: "أیُّ شیء من الجنس

====

1ـ فمنهم الأبهری فی تنزیل الأفکار و هو الظاهر من کلمات الشیخ فی الشفاء و الإشارات:

انظر: شرح الإشارات و التنبیهات مع المحاکمات، ج 1، ص 84 و تعدیل المعیار فی نقد تنزیل الأفکار، ص 153.

و انظر أیضا: رسائل الشجرة الإلهیّة فی علوم الحقایق الربانیّة، النص، ص 81.

و انظر: الحاشیة علی التهذیب، ص 244 و 260.

2ـ ب و ج: «الجنس» بدل «شیء من الجنس».

هو (فی ذاته) و جوهره؟" فیقال: "الإنسان أیّ حیوان هو فی جوهره؟" و یجاب "بالناطق".

فالفصل و الخاصّة یشترکان فی التمییز و یفترقان بالذاتیّة والعرضیّة؛ فالشیء فی "أیّ شیء" کنایة عن الجنس و لذا بیّنه به (فلایجاب بحدّ أو رسم) بدل الفصل و الخاصّة (و إلاّ لغی الجنس)(1) المذکور فی الحدّ و الرسم لما عرفت من أنّ السؤال ب"أیّ شیء" بعد العلم بکون المسئول عنه من الجنس(2) الذی أضیف إلیه "أیّ" فیکون الجواب بالجنس لغوا.

و الخاصّة إمّا للنوع کالضاحک للإنسان، أو للجنس کالماشی للحیوان فهو من حیث عروضه للطبیعة الجنسیّة فقط خاصّة لها، و من حیث إنّه عارض لأنواعها المختلفة غیر خاصّ بأحدها عرض عام.

[الخاصة مطلقةٌ فقط]

(و) من هنا ظهر أنّ خاصّة الشیء (لیست إلاّ) خاصّة (مطلقة) و هی التی تختص به

====

1ـ فی هامش الف و ب: «و ممّا قرّره المنطقیّون فی الجواب عن هذه السؤالات عدم الزیادة و النقصان، حتّی لو سئل عن حقیقة أمر واحد، شخصا کان أو کلّیّا، فالجواب تمام مهیّته و إن سئل عن أمور فالجواب تمام القدر المشترک بین الجمیع من غیر إخلال بشیء من المشترک و لا زیادة شیء من المختصّات بشیء من تلک الأمور، حتّی لو سئل عن زید أو الإنسان بما هو، اُجیب ب"الحیوان الناطق" من غیر نقص، ولو سئل عن الإنسان و الفرس اُجیب ب"الحیوان" لا بأقلّ ک"الجسم النامی" و لا بأکثر بزیادة الناطق و الصاهل، فتأمّل» (منه).

2ـ فی هامش الف و ب: «و هذا هو الوجه المعهود من استعمال کلمة «أیّ» و علیه وقع اصطلاح أهل الفنّ فحصروا جواب «أیّ شیء هو فی عرضه» فی الخاصّة و جواب «أیّ شیء هو فی ذاته» فی الفصل؛ و من زعم أنّ السؤال بلفظ «الشیء» اعترض علی الحصرین بانتقاض الأوّل بالرسم و الثانی بالحدّ؛ لکن الحقّ أنّ لفظ «شیء» کنایة عن الجنس الذی یطلب بالسؤال تمیّز المهیّة المسئول عنها عن مشارکات ذلک الجنس و عبّروا بلفظ عامّ یشمل کلّ جنس من الأجناس، فالسائل یضیف کلمة «أیّ» إلی الجنس و مقتضی اللّغة و العرف کونه عالما بأنّ المسئول عنه من جملة هذا الجنس سائلا عمّا یمیّزه عن مشارکاته فیه فلا نقض، فتأمّل» (منه).

بالقیاس إلی جمیع ما عداه کما مرّ و إلاّ لم‌یتحقّق الإختصاص(1)؛ و تکون (بسیطة) کالضاحک للإنسان (أو مرکّبة) کالطائر الولود للخفّاش.

و أمّا ما اشتهر من أنّ الخاصّة قسمان: مطلقة کما مرّ و إضافیّة هی التی تختصّ بالشیء قیاسا إلی بعض ما یغایره، کالماشی للإنسان بالقیاس إلی النبات، فلیس بشیء إذ الماشی إذا قیس إلی الإنسان فهو عرض عامّ إذ لا اختصاص له به، و أمّا اختصاصه به بالإضافة إلی النبات فلیس اختصاصا فی الحقیقة و إنّما هو اعتبار أهل العربیّة فی الحصر الإضافیّ للرّد علی المخاطب الخاطی فی اعتقاده لا لإثبات أمر(2) واقعیّ.

فإن قلت: قد قلتم بأنّ الماشی عرض عام بالنسبة إلی ما تحت الحیوان من الحقائق المختلفة و خاصّة قیاسا إلی الطبیعة الحیوانیّة، فإذا سلّمتم أنّ العرض الواحد یکون عرضا عامّا و خاصّة من جهتین فما بالکم لا تقولون بمثله هنا؟

قلنا: لیس هذا مثل ذاک لاختصاص الماشی بالحیوان حقیقة بخلافه بالقیاس إلی الإنسان، سواء قیس إلی النبات أو إلی جمیع ماعداه؛ کیف و هو ینافی ما قرّرُوه من أنّ الماشی إذا قیس إلی أنواع الحیوان تفصیلا، کان عرضا عامّا لعدم اختصاصه بأحدها و ذلک کذلک سواء قیس إلی جمیعها أو بعضها و سواء قیس إلی واحد معیّن منها أو أکثر، و سواء کانت مقایسته إلیها أو إلی بعضها بالقیاس إلی بعض أغیاره کالنبات أو جمیعها لأنّ القیاس الثانی لا دخل له فی اختصاص الماشی بالمقیس إلیه فی القیاس الأوّل أو عدمه، فإن اختصّ به اختصّ مطلقا کالضاحک للإنسان و الماشی للحیوان، و إلاّ فلا مطلقا کالضاحک لزید و الماشی للإنسان(3)، إذ لیس وجود الشیء فی أمر دون آخر اختصاصا معنی و حقیقة مع وجوده فی رابع، و تسمیته بالاختصاص مجاز یناسب اعتبارات الأدباء

====

1ـ ب و ج: ـ «الاختصاص».

2ـ ج: «حصر» بدل «أمر».

3ـ فی هامش الف و ب: «مثلا وجود المشی فی الإنسان لیس اختصاصا إذا کان فی البقر أیضا» (منه).

دون الفنّ الباحث عن المعانی الحقیقیّة (و) ظهر بذلک أنّ ما أثبتوه من الخاصّة (الإضافیّة عرض عام) و لیس من الخاصّة فی شیء، و به استغنی عن التعرّض للعرض العامّ ثانیا.

[الخاصة شاملة و غیر شاملة]

و الخاصّة تکون شاملة کالکاتب و الماشی بالقوّة للإنسان و الحیوان، و غیر شاملة کهما بالفعل لهما. و منهم من خصّ اسم الخاصّة المطلقة بالشاملة اللازمة، و ردّه الشیخ(1) بأنّ العرضیّ إنّما یکون خاصّة لصدقه علی أفراد حقیقة واحدة، سواء وجد فی کلّها أم بعضها، دام أم لا؛ و العامّ ما لم یکن کذلک لصدقه علی غیرها أیضا، فلاعبرة بجهة الخصوص و العموم.

و حکی بعض شارحی الکافیة الحاجبیّة عن مصنّفها أنّ خاصّة الشیء عند النحاة ما لاتوجد بدونه و یوجد هو بدونها؛ فإن صحّت الحکایة فهم یخصّون الخاصّة بغیر الشاملة و هو غریب.(2)

تحقیق

[المعقولات الثانیة]

(الکلّیّة و الجزئیّة من ثوانی المعقولات) و فسّر المعقول الثانی بتفسیرین:

أحدهما: إنّه ما لایعقل إلاّ عارضا لمعقول آخر هو المعقول الأوّل، بمعنی أن یکون منشأ عروضه وجود معروضه فی العقل، أی لایعرض لغیر المعقول من أیّ(3) الأعیان الخارجیّة؛ و زاد بعضهم قوله: "و لم یکن فی الخارج ما یطابقه" لإخراج لوازم المهیّة و الإضافات، و قیل: هو مستدرک لاحاجة إلیه إذا فسّر الحدّ بما مرّ.

====

1ـ أنظر: الإشارات، ص 10 و الشفاء (المنطق)، المدخل، ص 84 و الحاشیة علی التهذیب، ص 246، ش 123 و کشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ص 733.

2ـ ج: «قریب» [!].

3ـ ب و ج: «أیّ للأعیان الخارجیّة» بدل «من أیّ الأعیان الخارجیّة».

و ثانیهما: إنّه العارض المخصوص بالوجود الذهنیّ.

و قد یفرَّق بینهما بصدق الأوّل علی الوجود و الوجوب بناءً علی أنّ الوجود لیس من العوارض الخارجیّة بالنسبة إلی الموجود الخارجیّ کالسواد و البیاض و نحوهما من الصفات الانضمامیّة للجسم، بل لیس فی الخارج إلاّ نفس الموجود، و زیادة الوجود إنّما هو فی التصوّر و التعقّل؛ و الوجوب تابع للوجود لأ نّه تأکُّدُ الوجود؛ بخلاف الثانی إذ لا معنی لاختصاصهما بالوجود الذهنی و إلاّ تأخّر الوجود عن نفسه و المهیّة عن نفسها و کان وجودها بوجودین.

و التحقیق أنّ للتعقّل درجتین: اُولیهما أن یکون المعقول مستقلاّ بالمعقولیّة غیر محتاج إلی معقول سابق کالمهیّات الخارجیّة، و الثانیة أن یکون محتاجا إلی تعقّل معروض ثمّ عروضه له، بحیث لو تکلّف العقل تعقّله مستقلاّ منفردا عن معروضه لم یتمکّن من ذلک؛ و لیس کلّ ما یعقل فی الدرجة الثانیة معقولا ثانیا عرفا، بل هو أیضا صنفان:

أحدهما: ما منشأ انتزاع العقل إیّاه من معروضه هو وجوده الخارجیّ کالأبوّة، فإنّها و إن کانت غیر موجودة خارجا علی أحد القولین فی الإضافات، لکنّ الخارج ظرف لاتّصاف الأب بها کالعمی؛ فإنّ ظرفیّة الخارج لاتّصاف أمر بآخر أعمّ من أن یکون الأمران کلاهما موجودین فی الخارج کالجسم و بیاضه، أو یکون المعروض فقط موجودا فیه کزید و عماه.

و ثانیهما: ما منشأه وجود المعروض فی العقل، کالکلّیة و الجزئیّة؛ فإنّ الوجود الخارجیّ لایکون منشأ لعروضهما للموجود بل یجب أن یتعقّل مفهوم لیعرضه أحدهما فی العقل، و لیس الصنف الأوّل من المعقول الثانی.(1)

إذا تحقّق هذا فنقول التعریفان متساویان و قید عدم المطابَق الخارجیّ فی الأوّل و عدمه سیّان، لأنّ معنی کون العارض مخصوصا بالوجود الذهنیّ لیس ما زعموه من

====

1ـ ب و ج: + «بل الثانی».

عروضه للمهیّة بشرط الوجود الذهنیّ حتّی یلزم خروج الوجود و الوجوب، بل المعنی وقوع العروض فی العقل، سواء کان المعروض نفس المهیّة لابشرط أو هی بشرط وجودها فی الذهن، و ظاهر أنّ الوجود و الوجوب من العوارض الذهنیّة بهذا المعنی؛ فإنّ اعتبار العقل للمهیّة من حیث هی هی نحو وجود ذهنیّ لها و إن لم یکن عروض العارض لها من حیث إنّها موجودة ذهنا، بل من حیث هی هی مع قطع النظر عن جمیع صفاتها حتّی وجوداتها و أعدامها، فیصدق أنّ العروض فی العقل و المعروض المهیّة حین وجودها الذهنیّ لابشرطه؛ و لمّا کان هذا المعنی شاملا للوازم المهیّة أیضا لعروضها لها فی الذهن و الخارج احترز عنها بقید عدم المطابق الخارجیّ، فإنّ لازم المهیّة العارض لها فی الذهن مطابق للعارض لها فی الخارج.

و أمّا من عدّ القید مستدرکا فقد فسّر العروض بالمشروط بالوجود الذهنیّ الذی منشأه هو خصوص حصول المعروض فی العقل فیخرج لازم المهیّة، فإنّ منشأ عروضه المهیّة من حیث هی هی لاخصوص أحد وجودَیها و إن لم تنفکّ عنه حال العروض، فلا إیراد علی شیء من التعاریف الثلاثة و لا اختلاف بینها.

و المراد بالثانی غیر الأوّل، فلایرد أنّ الکلّیّة من ثوالث المعقولات، إذ المعقول الأوّل المهیّة ثمّ الکلّی ثمّ الکلّیّة، و لذا لم یصطلحوا علی ثالث، و کذا الجنسیّة و النوعیة و نحوهما.

[الکلّیّ الطبیعیّ و المنطقیّ و العقلیّ]

(و مفهوم الکلّیّ) و هو ما لایمنع مجرّد تصوّره عن الشرکة فیه (و) کذا مفهوم (کلّ) واحدٍ (من) الکلّیات (الخمس) کلّیّ (منطقیّ) و جنس منطقیّ و نحوهما، لأ نّه اصطلاح أهل الفنّ و قد علمت مفاهیمها فی التفصیل.

(و معروضه) أی معروض هذا المفهوم فقط من غیر أن یعتبر معه العارض، کلّی طبیعیّ و جنس (طبیعیّ) إلی غیرهما، لأ نّه طبیعة من الطبائع کطبیعة الإنسان و الحیوان و الضاحک و الماشی.

(و) معروضه (معه) أی مع ذلک المفهوم العارض، أی مجموعهما من حیث هو مجموع، کلّیّ (عقلیّ) و جنس عقلیّ و هکذا، لأ نّه من اعتبارات العقل و اختراعه و لا وجود له إلاّ فی العقل؛ و لایرد أنّ المنطقیّ أیضا کذلک و لم یُسَمَّ عقلیّا لأنّ وجه التسمیّة لایجب اطّراده.

[المقصود من الکلّیّ الطبیعیّ]

ثمّ البحث عن وجود الطبیعیّ و عدمه فی الخارج من مباحث الحکمة الطبیعیّة و لا بحث للمنطقیّ عن ذلک، إلاّ أ نّهم ذکروا وجوده و استدلّوا علیه فی کتب الفنّ لزیادة نفعه فیه، فنقول:

إذا قلنا: "الحیوان کلّیّ" مثلا، فهناک أمور ثلاثة: طبیعة الحیوان بما هوهو و الکلّیّ المحمول و مجموع المرکّب منهما، و الأوّل طبیعیّ و الثانیّ منطقیّ و الثالث عقلیّ، و الفرق بینها ظاهر لتغایر المعروض و العارض و المرکّب منهما. و لیس المقصود بالطبیعیّ هو المعروض من حیث هو معروض، لأ نّه نفس العقلیّ المرکّب من المعروض و العارض کما أنّ الحیوان من حیث هو ناطق نفس الإنسان؛ و من هنا جعلوا جزئیّة(1) الحیوان بشرط عدم النطق و من حیث إنّه لیس بناطق کما بیّنّاه فی الکلّیّات.

قال الشیخ فی الشفاء(2): "الجنس الطبیعیّ هو الحیوان بما هو الحیوان الذی یصلح لأن یجعل للمعقول منه النسبة التی للجنسیّة"، و فی وصفه بالصلوح نصّ علی عدم اعتبار عروض الجنسیّة للجنس الطبیعیّ بل هو نفس المعروض و ذاته فی نفسه مع قطع النظر عن وجود عارضه له أو عدمه.

و قال المحقّق فی التجرید(3): "قد تؤخذ المهیّة محذوفا عنها جمیع ماعداها بحیث لو انضمّ إلیها شیء لکان زائدا و لا یکون مقولا علی ذلک المجموع و لاتوجد إلاّ فی

====

1ـ ب و ج: «جزئه».

2ـ الشفاء (المنطق)، المدخل، ص 66.

3ـ تجرید الاعتقاد، ص 122.

الأذهان. و قد تؤخذ لابشرط شیء و هو کلّی طبیعیّ موجود فی الخارج و هو جزء من الأشخاص صادق علی المجموع الحاصل منه و ممّا یضاف إلیه، و الکلّیّة العارضة للمهیّة یقال لها کلّیّ منطقیّ و للمرکّب عقلیّ و هما ذهنیّان؛ فهذه اعتبارات ثلاثة ینبغی تحصیلها فی کلّ مهیّة معقولة" انتهی.

و التعبیر عن المنطقیّ بالکلّیة لضیق العبارة إذ لو عبّر بالکلّیّ لأوهم أنّ المراد ما صدق علیه مفهوم الکلّی لا نفسه.

و قال الاُرموی فی المطالع(1): "مفهوم الحیوان غیر کونه کلّیّا و إلاّ فالنسبة عین المنتسب، و غیر المرکّب منهما، و الأوّل طبیعیّ و الثانی منطقیّ و الثالث عقلیّ" انتهی.

و قد خفی الفرق بین الأقسام علی محقّقین(2) مِن أعالم الأعلام فظنّوا أنّ الکلّیّ الطبیعیّ هو الطبیعة بوصف الکلّیة قالوا: "إذا قلنا الحیوان کلّی فهناک أربعة أمور: طبیعة الحیوان من حیث هی هی، و مفهوم الکلّیّ من حیث هو هو، و الحیوان المقیّد بالکلّیّة و المرکّب منهما؛ فالأوّل ساقط عن درجة الاعتبار و الثانی منطقیّ و الثالث طبیعیّ و الرابع عقلیّ" و الذی أسقطوه هو الطبیعیّ و ما ظنّوه طبیعیّا هو نفس العقلیّ و من هنا وقع القوم فی نفی الطبیعیّ؛ و ما قالوه فرقا غیر فارق عند التأمّل الصادق.

====

1ـ شرح المطالع، ص 56.

2ـ فی هامش الف و ب: «أوّل مَن سنّ ذلک من الأعلام العلاّمة الرّازی قدّس اللّه روحه، و تبعه علیه أقوام کالمحقّقین الشریف الزنجانی [الجرجانیّ!] والسعد التفتازانیّ من الأسلاف، و الفاضل الرستمداریّ [المولی الفاضل محمّد بن قمرالدین علی المشکّک الرستمداری، فاضل جلیل کان له منصب خدمة الروضة المنوّرة الرضویّة و تدریس بعض مدارس الآستانة المقدّسة و کان معاصرا للشاه عبّاس الأوّل، له کتاب الإمامة فی جواب علماء ماوراءالنهر و التعلیقة علی شرح الشمسیّة القطبیّة و رسالة فی علم الباری تعالی و رسالة فی أجزاء المحمول علی الماهیّة؛ اُنظر: الذریعه، ج 22، ص 163؛ ج 15 ص 323؛ ج 11 ص 32 و أعیان الشیعه، ج 10، ص 36 و ج 9، ص 276] من الأخلاف و غیرهم» (منه عفی عنه).

قال العلاّمة الرازی(1): "فلئن قلت: إذا اعتبرتم العارض فی الکلّیّ الطبیعیّ لم یبق فرق بینه و بین العقلیّ، قلت: اعتبار القید مع شیء یحتمل أن یکون بحسب عروضه له أو بحسب الجزئیّة، فهذا العارض معتبر فی العقلیّ و عارض للطبیعیّ".

و أقول: فیه مغالطة لأنّ الکلّیّ المنطقیّ له فی العقلیّ نسبتان: نسبة إلی الطبیعیّ(2) بالعارضیّة و أخری إلی العقلیّ بالجزئیّة، و النسبة الأُولی محفوظة أبدا لاتتغیّر فلامدخل لها فی الفرق بین الطبیعیّ و العقلیّ، بل الفرق بالثانیة فقط، فنقول: لاریب فی دخول العارض فی العقلیّ فهو إمّا داخل فی الطبیعیّ أیضا فیکون نفس العقلیّ و هذا خلف، أو غیر داخل فیثبت ما ادّعیناه، لعدم الواسطة؛ قالوا: معتبر فیهما جزءا من العقلیّ و عارضا للطبیعیّ.

قلت: العارض خارج عن معروضه غیر معتبر فیه فاعتباره هو الساقط عن درجة الاعتبار «فَاعْتَبِرُوا یَا أُولِی الاْءَبْصَارِ(3)»، و إن أرادوا أنّ الطبیعیّ یصلح لأن یعرضه المنطقیّ فهو مسلّم و لا یأباه طبیعیّ أو منطقیّ.(4)

فإذن لیس الکلّیّ الطبیعیّ فی نفسه کلّیّا و لا جزئیّا و إنّما سمّی کلّیّا لأ نّه الذی سیعرضه مفهوم الکلّی و إلاّ فهو مجرّد الطبیعة لا بشرط، فإن أخذ بشرط الکلّیّة و من حیث هو معروض لها فی العقل کان کلّیّا عقلیّا، و إن أخذ بشرط التشخّص و من حیث هو معروض للمشخّصات الخارجیّة فی الخارج کان مشخّصا و جزئیّا حقیقیّا؛ کما أنّه فی

====

1ـ شرح المطالع، ص 58.

2ـ فی هامش الف و ب: «لأنّ نسبة المنطقیّ إلی الطبیعیّ هی نسبة العارض إلی المعروض سواء اعتبر الطبیعیّ فی نفسه و علی انفراده أو جزءا من العقلیّ و فی ضمنه و سواء اعتبر المنطقیّ أیضا منفردا مستقلاّ أو جزءا من العقلیّ، فتأمّل» (منه).

3ـ سورة الحشر، الآیة 2.

4ـ فی هامش الف و ب: «أی لاینکره الطبیعیّون و لا المنطقیّون أو لایأبی عنه نفس الکلّیّ الطبیعیّ و المنطقیّ لصلوح هذا للعارضة [العارضیّة] و ذاک للمعروضیّة فلایخفی لطفه» (منه).

نفسه لیس بقصیر و لا طویل و لا أسود و لا أبیض، بل صالح لعروض الکلّ، عار عن کلّ نقیضین کما قالوا فی هیولی العناصر بعینه.

[وجود الکلّیّ الطبیعیّ فی الخارج]

إذا عرفت هذا فنقول: (و الطبیعیّ موجود خارجا) بمعنی أنّ هناک موجودا إذا حصل فی العقل کان کلّیّا لاشتراکه بین کثرة و انطباقه علیها، و إذا اعتبر وجوده الخارجیّ لم یکن إلاّ شخصا، فیکون وجوده لامحالة (بوجود أشخاصه) بعینه لا بوجود آخر مغایر لوجودها و لا مع وصف الکلّیة لأ نّها من المعقولات الثانیة و لوازم الوجود الذهنیّ؛ لکن لم یقل أحد بوجوده خارجا إلاّ بشروط:

أحدها: وجود فرد له فی الخارج و هو ظاهر.

الثانی: صدقه علی هذا الفرد فی القضیّة الخارجیّة ک"زید إنسان"؛ فخرج من(1) المعقولات الثانیة ما له فرد فی الخارج کالممکن بناءً علی کون الإمکان عارضا ذهنیّا، فإنّ قولنا "زید ممکن" معناه حینئذ اتّحادهما ذهنا لکنّ الموضوع له وجود(2) فی الخارج أیضا من حیثیّة أُخری غیر ملحوظة فی القضیّة، و الحکم علی موجود ذهنیّ(3) بموجود ذهنیّ لایوجب مطابقتهما للخارج و اتّحادهما فیه إن اتّفق وجود أحدهما فیه.

الثالث: کونه ذاتیّا لهذا الفرد فإنّ اتّحاده بذاتیّاته اتّحاد ذاتیّ و بالعرضیّ اتّحاد بالعرض؛ فإنّ الحمل علی أقسام فقد یکون مصداقه و منشأه ذات الموضوع من غیر مدخلیّة أمر آخر موجود معه فی الخارج ک"زید إنسان" فإنّ العقل ینتزع منه مفهوم الإنسان و یحمله علیه و کذا فی سایر الذاتیّات، بخلاف العارض فإنّ اتحاده بمعروضه لیس ذاتیّا فإنّ الماشی لاینتزع من ذات زید إلاّ بالمقایسة إلی أمر مغایر له من الحرکة و الانتقال الأینی برِجله علی وضع مخصوص.

====

1ـ الف: + «بعض».

2ـ ج: «موجود» بدل «له وجود».

3ـ الف: ـ «بموجود ذهنیّ».

و کذا قد یقع الحمل الخارجیّ بین الموجود فیه و العرضیّ العدمیّ ک"زید أعمی" إذ لیس هنا زید و عمی بل زید فقط و لیس هو بذاته منشأ الحمل بل مع ملاحظة العقل أمرا زائدا علیه هو البصر و مقایسته بینهما بعدم مصاحبته له. فقد یکون منشأ الحمل هو ذات الموضوع فی الخارج فقط کما فی الذاتیّ و قد یکون هو مع مبداء المحمول کما فی العرضیّ الوجودیّ أو مع مباین کما فی الإضافیّ کالفوق و التحت.

و أمّا حمل العدمیّ فمن حیث إنّه لیس فی الخارج إلاّ ذات الموضوع فقط یشبه حمل الذاتیّ، و من حیث إنّه یفتقر إلی ملاحظة أمر خارج و المقایسة بینهما یشبه حمل الإضافیّ. و لایفید الحمل الاتّحاد الحقیقیّ بین طرفیه إلاّ فی القسم الأوّل.

قال المحقّق الدوانیّ فی قدیمته: "إذا وجد فرد کانت مهیّته موجودة بوجوده بالحقیقة و أمّا عوارضها فإنّما یکون موجودة بوجودها باعتبار اتّحادها معها بوجه مّا؛ و اتّحاد الفرد مع الذاتیّات اتّحاد ذاتیّ و مع العرضیّات اتّحاد عرضیّ فتکون الذاتیات موجودة بوجودها بالحقیقة و العرضیّات بالعرض" انتهی.

و هو بدیهیّ إذ لو اتّحد العرضیّ بالفرد حقیقة بعین اتّحاد الذاتیّ به لکان العرضیّ أیضا ذاتیّا من غیر فرق، فتأمّل و احفظه فإنّه ینفعک فیما یأتی.

[الدلیل علی وجود الکلّیّ الطبیعیّ]

(لوجود البسیط مع المرکّب) حجّة للمختار، تقریرها أنّ الشخص لیس سوی المجموع المرکّب من الطبیعة و عوارضها المشخّصة و هو موجود فی الخارج فیکون جزؤه ـ و هو الطبیعة لابشرط شیء من المشخّصات و لا عدمها ـ موجودا فیه أیضا، ضرورة وجود الجزء مع الکلّ إمّا بعین وجود الکلّ کما هنا أو بوجود آخر کما فی البیت و أجزائه، و صحّة الحمل تبطل تغایر الوجود فتعیّن وجوده بعین وجود الشخص؛ و إلیه أشار بقوله:

(و مناط الحمل اتّحاد) المحمول و الموضوع (فی الوجود) إذ لا معنی للحمل إلاّ أ نّه هو هو؛ و حینئذ فقوله: "و مناط الحمل" إلی آخره من تتمّة الدلیل، و لک جعله جوابا عن

سؤال مقدّر هو أنّ الطبیعیّ محمول علی أشخاصه فلایکون جزءا منها فی الخارج لأنّ الجزء الخارجیّ لایحمل علی الکلّ.

و حاصل الجواب الفرق بأنّ الجزء الخارجیّ إن کان موجودا بعین وجود الکلّ جاز الحمل و إلاّ فلا، فلیس مناطه الجزئیّة و عدمها، بل مناط جوازه اتّحاد الوجود کما فی الشخص و الطبیعة و مناط امتناعه تغایر وجودَی الکلّ و الجزء کما فی أجزاء البیت.

و لک أن تجعله جوابا عن دلیل النافین و هو أ نّه إن کان موجودا فی الخارج فإمّا أن یکون عین أفراده أو جزئها أو خارجا عنها، و الکلّ باطل؛ لاستلزام الأوّل کون کلّ فرد عین الآخر لأ نّه عین الطبیعة المتّحدة بالآخر، و الثانی امتناعَ الحمل لأنّ الجزء الخارجیّ لایحمل، و الثالث انتفاءَ الذاتیّات رأسا؛ فالجواب منع فساد الثانی کما عرفت.

[الإعتراض المشهور]

و أمّا الاعتراض المشهور علی حجّتنا و هو أ نّه إن أردتم أنّ الطبیعیّ جزء خارجیّ لأفراده فهو ممنوع لأ نّه أوّل المسألة، و إن أردتم أ نّه جزء عقلیّ لها فهو مسلّم لکن لایفید وجوده لأنّ الجزء الذهنیّ من الموجود الخارجیّ لایجب وجوده فی الخارج؛ فساقط و المنع مکابرة إذ لا شکّ فی أنّ الشخص الموجود فی الخارج لیس أمرا سوی مهیّة الطبیعة النوعیّة و عوارضها المشخّصة فهو عین النوع الطبیعیّ فی الخارج، و کلّ من الجنس و الفصل(1) الطبیعیّین جزء خارجیّ بمعنی أ نّه متّحد معه فی الوجود الخارجیّ و لیس المقصود بحمل الطبیعیّ علی أشخاصه سوی الاتّحاد فی الوجود.

و ما یقال من أنّ الطبائع الجنسیّة و الفصلیّة أجزاء عقلیّة، لایُعنی به أ نّها لیست أجزاء خارجیّة، بل المراد أ نّها و إن کانت أجزاء من الأشخاص فی الخارج لکنّ الشخص فیه بسیط الحقیقة لعدم تمایز أجزائه فی الوجود الخارجیّ و إنّما العقل إذا تعقّل حقیقته حلَّلها

====

1ـ فی هامش الف و ب: «المقصود معروض النوعیّة و الجنسیّة و الفصلیّة بدون العارض و إلاّ فعروض الکلّیّة و ما یستلزمها کالجنسیّة و الفصلیّة إنّما یکون فی الذهن؛ فتأمّل» (منه).

إلی طبیعة معروضة و مشخّصات عارضة و حلّل الطبیعة إلی جنس و فصل کما سنحقّقه. و کون الطبیعیّ جزءا عقلیّا بهذا المعنی لاینفی کونه موجودا بوجود الشخص فی الخارج، کیف و البدیهة حاکمة بأنّ الشخص الإنسانیّ الموجود خارجا لیس إلاّ طبیعة الإنسان الطبیعیّ و مشخّصاته، و من ارتکز فی عقله غیره فلا یُرجی خیره.

[نقض الدلیل بوجود العرضیّات فی الخارج]

و ما قیل من أ نّه لوتمّ الدلیل لدلّ علی وجود العرضیّات أیضا و هم لایقولون به؛ فقد عرفت فساده للفرق بین حملها و حمل الذاتیّات، إذ الشخص بعینه هو الکلّیّ الطبیعیّ مع المشخّصات لیس إلاّ، و الطبیعیّ العرضیّ لیس کذلک بل هو مفهوم ینتزعه العقل بملاحظة العارض الخارج عن حقیقته الموجودة فی الخارج و لیس هو هو حقیقة و بالذات بل تجوّزا و بالعرض.

ثمّ العاقل لایشکّ فی تقدّم الطبیعة من حیث هی هی علی الطبیعة المشخّصة، ضرورة تقدّم المطلق علی المقیّد بالطبع، و تقدّمها علی الشخص باعتبار تجرّدها عن المشخصّات فی الملاحظة العقلیّة لاینافی اتّحادها به باعتبار آخر، فلیس مرجع القول بوجود الطبیعیّ إلی القول بوجود أشخاصه فقط کما ظنّه قوم و سمّوه بالتحقیق و سمّوه بالحقّ الحقیق بالتصدیق.

[استدلال العلاّمة الرازیّ و جوابه]

(و الکلّیّة ذهنیّة فلاشرکة خارجا) جواب عن استدلال العلاّمة الرازیّ و من تبعه علی عدم الطبیعیّ فی الخارج و هو أنّ الموجود فی الخارج لایکون إلاّ متعیّنا متشخّصا فلایتصوّر الوجود الخارجیّ لما هو قابل فی نفسه لشرکة کثرة فیه، فإنّ منشأ قبول الشرکة هو عدم التعیّن و التشخّص و یمتنع وجود الشیء فی الخارج مبهما و غیر متعیّن فما لم یتشخّص لم یوجد.

و الجواب ما مرّ من أنّ الطبیعیّ الموجود خارجا هو معروض الکلّیّة و الاشتراک عقلا

إذ الکلّیّة من عوارض الوجود الذهنیّ فأیّ عاقل یقول بوجودها خارجا، إنّ هذا ظنّ الذین وقعوا بظنّهم هذا فی نفی الکلّیّ الطبیعیّ، زعموا أنّ القائلین بوجوده یعنون بوجوده وجوده مع وصف الکلّیّة، و یکذّبهم قول الشیخ(1): "إنّ الطبیعة التی یعرض الإشتراک لمعناها فی العقل موجودة فی الخارج" و قول الأرمویّ و المحقّق و غیرهم و نصّهم علی أنّ الکلّیّة خاصّة للوجود الذهنیّ؛ کیف لا (و هو) أی الطبیعیّ (من حیث إنّه معروض المنطقیّ نفس العقلیّ) المرکّب من العارض و المعروض و هم نافوه صریحا، فالمراد بالمعروض الموجود نفس ما یعرضه المنطقیّ من غیر اعتبار عارضه معه لا المجموع و إن ألجأنا ضیق العبارة إلی ما یوهمه (و إلیه نظرنا فیه) فی نفیه الکلّیّ الطبیعیّ.

قال العلاّمة الرازیّ فی رسالة الکلّیّات(2): "إن أُرید أنّ أمرا فی الخارج إذا حصل فی العقل تعرض له الکلّیّة، فذلک حقّ لایمکن إنکاره. و إن أُرید أنّ أمرا فی الخارج یصدق علیه الکلّیّ فی الخارج، فإن عُنی بالکلّیّ ما لایمتنع نفس تصوّره من وقوع الشرکة فیه فذلک أیضا حقّ، و إن أرید به المشترک بین کثیرین فلا خفاء فی أ نّه لاوجود له فی الخارج لأنّ کلّ موجود فی الخارج مشخّص و لا شیء من المشخّص بمشترک بین کثیرین فیه" انتهی.

و قال العلاّمة التفتازانیّ فی شرح الرسالة: "الحقّ أنّ الکلّیّ الطبیعیّ موجود فی الخارج بمعنی أنّ فیه شیئا تصدق علیه المهیّة التی إذا اعتبر عروض الکلّیّة لها کانت کلّیّا طبیعیّا کزید و عمرو، و هذا ظاهر و إلیه أشار الشیخ(3) بقوله: "إنّ الطبیعة التی یعرض الإشتراک لمعناها فی العقل موجودة فی الخارج"؛ و أمّا أن یکون المهیّة مع اتّصافها بالکلّیّة و اعتبار عروضها لها موجودة فلا دلیل علیه، بل بداهة العقل حاکمة بأنّ الکلّیّة تنافی الوجود الخارجیّ" انتهی.

====

1ـ الشفاء، (الإلهیّات)، ص 211.

2ـ رسالة الکلّیّات، القاعدة الثالثة، ص 79.

3ـ الشفاء، (الإلهیّات)، ص 211.

و قال المحقّق الشریف فی حاشیته الکبیرة(1): "اعلم أنّ کلّ ما وجد فی الخارج فله کما ذکرنا خصوصیّة متمیّزة متعیّنة إذا تصوّرت منعت عن فرض الشرکة فیه بالحمل علی کثیرین، فلا وجود فی الخارج إلاّ للأشخاص، فلیس فی الخارج موجود مشترک بین کثیرین و لا موجود إذا تصوّر هو فی نفسه لم یمنع تصوّره من الشرکة فیه أو عرض له هناک الکلّیّة بمعنی المطابقة و النسبة و المصحّحة للحمل علی أمور متعددة.

نعم فی الخارج موجود إذا تصوّر و حذف منه مشخّصاته عرض له هناک الکلّیة لا بمعنی الاشتراک حقیقة بل بمعنی آخر، فلیس لنا موجود خارجیّ متّصف بشیء من معانی الکلّیّة لا فی الخارج و لا فی الذهن؛ فتدبّر و کن فی أمرک علی بصیرة" انتهی.

و کلّ ذلک صریح فی أ نّهم إنّما نفوا وجود الطبیعة بشرط الکلّیّة فی الخارج (و نظرنا فیه) أی فی الطبیعی (لابشرط) شیء و عدمه، و هو الذی أردنا إثباته و أقرّوا به و إنّما أنکروا شیئا آخر لا ندّعیه.

[

النزاع لفظیٌّ

]

و بما حققّناه بان أنّ النزاع مع شهرته فی الأسماع لفظیٌّ لا معنی له، و بذلک یُنزع النزاع من البین و یدفع الدفاع بین القولین و یظهر عذر من نُسب إلیه الجمع بین المذهبَیْن.

فقد اُورد علی المحقّق قدس‌سره أ نّه قال فی التجرید(2) فی بحث الحال: "الکلّیّ ثابت ذهنا "لاخارجا و هو حقّ علی إطلاقه و عمومه فی الطبیعیّ و غیره، فقوله فی بحث المهیّة بوجود الکلّیّ الطبیعیّ فی الخارج یدافع عموم ذلک و ینافیه؛ و بعد ما فُصِّل تبیَّن أنّ ما نفی وجوده خارجا هو الکلّیّ بوصف الکلّیّة، و المثبت وجوده فیه هو ذات المعروض بما هی هی لابشرط شیء حتّی عارض الکلّیّة و عدمه.

و کذا قال الکاتبیّ فی العین(3) فی بحث الوجود الذهنیّ: "أنّ الحقائق الکلّیّة لا وجود لها

====

1ـ شرح المطالع، ط الحجریّة، ص 39.

2ـ تجرید الاعتقاد، ص 108.

3ـ شرح حکمة العین، ص 51.

إلاّ فی الأذهان و بها أثبتوا الوجود الذهنیّ"، و فی بحث المهیّة(1): "الکلّیّ الطبیعیّ موجود فی الخارج لأ نّه جزء الأشخاص"؛ و اعترض علیه بالتدافع، و الأمر کما مرّ فلا ترکن إلی دفعه بما هو أدهی و أمرّ. فقد قال بعض المتأخّرین:

"الموجود فی الخارج یطلق علی معنیین: أحدهما: أن یکون موجودا فی الخارج فی نفسه بالوجود المحمول، و الثانی: ما هو أعمّ منه و من وجوده فیه لغیره بأن یوجد فی الخارج ما یصحّ انتزاعه منه، فلعلّ المحقّق قدس‌سره نفی وجود الطبیعیّ بالمعنی الأوّل ردّا علی القائلین بوجوده فی الخارج کذلک، و أثبت فی مبحث المهیّة وجوده بالمعنی الثانی فرقا بینه و بین أخویه، لأ نّهما لیسا موجودین فی الخارج بهذا المعنی أیضا".

و قال الشارح الجدید للتجرید: "مراده بوجود الطبیعیّ فی الخارج هو وجود أفراده"(2) ثمّ ذکر أ نّه تحقیق مذهب القائلین بوجوده فیه و أنّ مرجعهم إلیه؛ و کلّ ذلک سخیف غیر سدید «وَ أَنَّی لَهُمُ التَّنَاوُشُ مِن مَّکَانٍ بَعِیدٍ(3).»

[

الدلیل الثانی للنافین و جوابه

]

(و من ثَمَّ) أی و من أجل أنّ الکلّیّ الطبیعیّ هو المهیّة لابشرط شیء کما عرفت (اتّصف بالأضداد فی ضمن الأفراد) فإنّه الذی جامع هذا الضد فی هذا الفرد و ذاک فی ذاک، و هو إشارة إلی جواب دلیل ثان لهم علی العدم؛ قال العلاّمة الرازیّ(4):

"لو وجد الکلّیّ الطبیعیّ فی الأعیان لکان الموجود إمّا مجرّد الطبیعة أو هی مع أمر آخر؛ لا سبیل إلی الأوّل لاستلزامه وجود أمر واحد بالشخص فی أمکنة مختلفة(5) بصفات

====

1ـ نفس المصدر، ص 71.

2ـ فی هامش ج: «و الاعتذار الثانی یمکن أن یرجع إلی الأوّل بأن یراد لأنّ الفرد هو منشأ انتزاع الطبیعة فی الخارج فیکون وجودها منه بمعنی وجودها لمنشأ انتزاعهما و إن أرید أنّ وجودها بمعنی وجود أشخاصها و أفرادها فیه لا بمعنی وجودها و ثبوتها لأفرادها تغایرا للاعتذاران و الأخیر أظهر. فتدبّر» (منه).

3ـ سورة سبأ، الآیة 52.

4ـ شرح المطالع، ص 59.

5ـ ب و ج: + «و اتّصافه».

متضادّة و بطلانه بیّن، و لا إلی الثانی لأ نّه لایخلو من أن یکونا موجودین بوجود واحد أو بوجودین، و هما ممتنعان؛ أمّا الأوّل فلأنّ ذلک الوجود إن قام بکلّ واحد منهما لزم قیام عرض واحد بمحلّین و إن قام بالمجموع لم یکن الموجود سوی المجموع لا کلّ واحد، و أمّا الثانی فلاستلزامه امتناع حمل الکلّیّ الطبیعیّ علی المجموع و المذهب خلافه".

و الجواب أنّ الممتنع إنّما هو اتّصاف واحد شخصیّ بالأضداد، أمّا الواحد بالنوع أو الجنس فلایمتنع فیه ذلک؛ فالطبیعة غیر متّصفة بشیء و لا بعدم شیء فی مرتبة ذاتها بحسب الملاحظة العقلیّة و إن کان لابدّ من اتّصافها ببعض فی الواقع کالوحدة، ففی الخارج شیء مجرّد عن العوارض لا بحسب وجوده الخارجیّ بل بحسب تلک الملاحظة، فغایة الأمر ارتفاع النقیضین فی تلک المرتبة العقلیّة عن الطبیعة الکلّیة لا فی الواقع أو الخارج، و اجتماع الأضداد فی معروض الکلّیّ لا الشخص(1). و قد قالوا بمثله فی هیولی العناصر، فإنّها عند مثبتیها(2) واحدة بدلیل انقلاب بعضها بعضا بتبدّل صُورها النوعیة، فالهیولی فی نفسها لیست متّصلة و لا منفصلة و لا واحدة و لا کثیرة و لا باردة و لا حارّة و لا رطبة ولا یابسة و هی مع ذلک متّصلة مع الصورة المتّصلة و منفصلة مع المنفصلة و باردة و حارّة و رطبة و یابسة و هکذا؛ و لم یتصدّ أحد للردّ علیهم بامتناع ارتفاع النقیضین عنها فی حدّ ذاتها و اجتماعهما فیها فی ضمن الصور، و ما ذلک إلاّ أ نّها فی نفسها مبهمة لا تشخّص لها إلاّ بصورها، و إمکان مثله واجب التسلیم فی کلّ أمر کلّیّ أو بهیم.

قال بعض المحقّقین(3): "فإن قلت: کیف یتصّف الواحد بالذات بالمتضادّات، قلت: هذا استبعاد ناش من قیاس الکلّیّ علی الجزئیّ و الغائب علی الشاهد، و لا برهان إلاّ علی

====

1ـ ج: + «و بتقریر آخر اتّصاف الطبیعی بالأضداد إنّما هو فی ضمن الأفراد و هو معها متعدّد بتعدّدها، و إن کان فی مرتبة ذاته لا واحدا و لا متعدّدا و لا أسود و لا أبیض، فإنّه واحد مع الواحد متعدّد مع المتعدّد، أسود مع الأسود، أبیض مع الأبیض».

2ـ ج: + «حقیقة».

3ـ أنظر: مصباح الأنس، ص 106.

امتناعه فی شخص معیّن".

[کلام المحقّق الطوسیّ]

و یقرب من هذا الدلیل ما قد یُعزی إلی المحقّق الطوسی قدس‌سره فی بعض رسائله(1) و هو أنّ الشیء العینیّ لایقع و لا یحمل علی کثرة، فإن کان فی کلّ منها فلم یکن شیئا بعینه، بل أشیاء کثیرة و إن کان فی الکلّ من حیث هو کلّ و الکلّ شیء واحد من هذه الحیثیّة فلم یقع علی أشیاء و إن کان فی الکلّ علی التفرّق کان فی کلّ واحد جزء منه، و إن لم یکن فی کلّ و لا فی الکلّ فلم یکن واقعا علی کثرة.

و الجواب الجواب؛ فإن أراد بالعینیّ الشخص فهو مسلّم و لا یغنی من جوع، و إن أراد ما یعمّ معروض الکلّیّ فهو ممنوع.

[

الوجود لغیره خارج عن محلّ النزاع

]

(و وجوده) أی الطبیعیّ (لمنشأ الانتزاع بدیهیّ لیس محلّ النزاع) فإنّ الشیء و إن لم یکن فی نفسه موجودا فی الخارج، یجوز کونه موجودا فیه لغیره کالعمی للأعمی، و وجود الشیء کذلک لاینافی عدمه فی نفسه، و ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له، لا المثبت له؛ فإنّ الصفات قد تکون عدمیّة مع اتّصاف الموصوفات بها فی نفس الأمر بل الخارج.

قال المحقّق الدوانیّ: "معنی الاتّصاف فی نفس الأمر أو الخارج، کون الموجود بحسب وجوده فی أحدهما بحیث یکون مطابق حمل تلک الصفة علیه و مصداقه؛ و لاشکّ أنّ هذا إنّما یقتضی وجود ذلک الموصوف فی ظرف الاتّصاف، إذ لو لم یوجد فیه لم یکن من حیث ذلک الوجود مطابق الحکم، و لایقتضی وجود الصفة فیه بل یکفی کون الموصوف فی ذلک الظرف بحیث لو لاحظه العقل صحّ له انتزاع تلک الصفة عنه".

و قول الشیخ فی إلهیّات الشفاء(2): "ما لایکون موجودا فی نفسه یستحیل أن یکون

====

1ـ أنظر: الدرّة الفاخرة، ص 6 و 138.

2ـ الشفاء (الالهیات)، ص 23.

موجودا لشیء" إنّما هو فیما لاوجود له أصلا و هو حقّ إذ المعدوم المطلق لا یخبر عنه و لا به.

و بالجملة وجود الطبیعیّ بمعنی وجود منشأ انتزاعه أو وجود اتّصافه به واضح، و فساد تنزیل کلام القوم علیه أوضح؛ ففیه تحریر لمحلّ النزاع و ردّ علی من صرف کلام المحقّق الطوسیّ و غیره إلیه کما سبق التنبیه علیه. و الحمدللّه علی التحقیق و هو ولیّ التوفیق.

فرائد یتیمة و فوائد عظیمة

تناسب ما مرّ من الکتاب

أُولیها: [الترکیب فی المهیّة عقلیّ و الأجزاء متناهیة]

إنّ محقّقی المثبتین للکلّیّ الطبیعیّ ذهبوا إلی أنّ الأجزاء العقلیّة المحمولة متغایرة بالمهیّة دون الوجود؛ فالحیوان و الناطق و الإنسان مهیّات متغایرة موجودة ذهنا بوجودات متمایزة متّحدة بأفراد الأناسیّ و توجد معها بوجودها بعینه فی الخارج، و لذا یحمل بعضها علی بعض، فهی عندهم صور متعدّدة لأمور متعدّدة موجودة خارجا بوجود واحد.

و حقّ التفصیل أنّ الاحتمالات علی تقدیر وجود الطبیعیّ ثلاثة:

الأوّل: إنّ الوجود فی الخارج واحد و الموجود(1) فیه إثنان: الشخص و الطبیعة؛ و ردّ بأ نّه إن کان کلّ منهما موجودا بذلک الوجود قام واحد شخصیّ بمحلّین، و إن کان الموجود به هو المجموع(2) وجد الکلّ بدون وجود جزئه.

الثانی: کلّ منهما فی الخارج إثنان، ففیه موجودان و وجودان؛ و یردّه صحّة الحمل.

الثالث: وحدتهما، فلیس فی الخارج إلاّ موجود واحد بوجود واحد، و التعدّد إنّما هو

====

1ـ ج: + «به».

2ـ ج: + «من حیث هو مجموع».

فی العقل بتحلیله و ترکیبه بین الأجزاء التی هی متغایرة بمهیّاتها العقلیّة متّحدة فی الوجود الخارجیّ؛ و هو مختار المحقّقین و لذا قال:

(ترکیب المهیّة) من أجزائها العقلیّة (عقلیّ) لأ نّه یدرک بالعقل. و المراد بالترکیب الخارجیّ ما کان وجود الأجزاء بعضها متمایزا عن بعض فی الخارج کنفس الإنسان و بدنه، لبقاء أحدهما بعد فناء الآخر. فإن فقد التمایز فالترکیب عقلیّ کالجنس و الفصل، إذ الترکیب فرع الإثنینیّة و التعدّد، و(1) وجود کلّ جزء عین وجود الآخر و عین وجود الکلّ فی الخارج، فلایتصوّر الترکّب بحسب وجوده فیه، فهو بحسب هذا الوجود أمر وحدانیّ بسیط الذات و إنّما هو فی العقل متألّفة من مهیّات متخالفة متمایزة فی الوجود، و من هنا نسبوا ترکب المهیّة و جزئیّة أجزائها إلی العقل، فلاینفی ذلک وجودها فی الخارج حقیقة و بالذات بوجود الکلّ(2)،(3) و لا صحّة حمل کلّ علی کلّ.

صرّح به الشیخ(4) و غیره، قال:

"لیس ترکّب الإنسان من الحیوان و الناطق ترکّبا حقیقیّا لیمتنع حمل أحد الجزئین علی الآخر کما فی الأجزاء الحقیقیّة، إذ لیس شیء منه حیوانا و شیء آخر منه ناطقا، بل هو الحیوان الذی هو بعینه الناطق". و قال أیضا(5): "لیس الفصل خارجا عن الجنس منضمّا إلیه بل هو مضمّن فیه".

و بالجملة لایتصوّر مع اتّحاد(6) الجزئین و اتّحاد الکلّ بکلّ فی الخارج تحقّق الترکّب الحقیقی الخارجیّ، لأ نّه یستدعی التغایر فی الوجود الخارجیّ، و ما فی الخارج أمر واحد، فتعیّن کون الترکیب عقلیّا لا خارجیّا، مجازیّا لاحقیقیّا.(7)

(و أجزاؤها متناهیة و إلاّ لم تعقل) المهیّة أو الأجزاء، لامتناع تعقّل ما لایتناهی فی

====

1ـ ج: «فإذا کان» بدل «و».

2ـ ب و ج: + «فیه».

3ـ ب: «الکلّیّ» بدل «الکلّ».

4ـ الشفاء (الالهیات)، ص 236.

5ـ الشفاء (الالهیات)، ص 217.

6ـ ج: + «کلٍّ من».

7ـ ج: + «بالنسبة إلی الخارج»

زمان متناه و هذا خلف. و قد ثبت بما مرّ تغایر تلک الأجزاء و مغایرتها للمهیّة بالمهیّة(1) و اتّحادها بالوجود الخارجیّ؛ (و) أمّا (تمایز کلّ) من أجزاء المهیّة (عنها و عن) الجزء (الآخر بالحقیقة) أی بالمهیة (و الوجود) الخارجیّ کلیهما، فهو ساقط (غیر معقول) لیس فی درجة التعقّل فضلا عن القبول.

و الثّانیة: [الکلّی محمول بالطبع و الجزئیّ موضوع کذلک]

إنّ (الکلّیّ محمول بالطبع کالجزئیّ فی الوضع) أی فی وصف کونه موضوعا، فالمصدر مبنیّ للمفعول أی کما أنّ الجزئیّ موضوع بالطبع.

و هذا أصل أصّله السابقون و ضیّعه آخرون و هو أصل أصیل واضح السبیل؛ فإنّ طبع الکلّیّ من حیث هو کلّیّ مستعدّ للانطباق و الانبساط علی الأشخاص، و الجزئیّ بطبعه منقطع عن غیره؛ إذ الکلّیّ من حیث هو کلّیّ یجب أن یکون قابلا لشرکة کثرة فیه و لو فرضا، فیلزمه من حیث هو کذلک استعداده لاشتراکه بینها و انبساطه علیها، و ما ذلک إلاّ لتوحّده مع کلّ واحد منها و هو المعنیّ بحمله علیها، فحمله لایحتاج إلی ملاحظته من غیر حیثیّة کلّیّة(2)؛ بخلاف ما إذا أرید وضعه للحکم علیه إذ یجب حینئذ أن یلاحظ من حیث إنّه طبیعة معیّنة أو مفهوم معیّن بین الطبائع و المفهومات الکلّیّة کما فی القضایا الطبیعیّة، أو من حیث إنّه متحقّق فی ضمن أشخاصه الجزئیّة متشخّص بتشخّصاتها کما فی المحصورات و المهملات؛ و هذه کلّها مباینة لجهة کلّیّته منافیة لتلک الحیثیّة. بخلاف الجزئیّ، فإنّه من حیث هو جزئیّ ممتنع بنفسه عن الشرکة آب عن الاتّحاد بغیره بل هو بطبعه متمیّز عمّا سواه، منقطع عن جمیع أغیاره، غیر متّحد بشیء حتّی بجنسه و نوعه؛ فإنّه و إن کان له جهة اتّحاد بذاتیّاته الکلّیّة لکنّه من هذه الجهة مباینة لها.

و هذا هو منافرته طبعا للحمل، إذ المحمول من حیث هو محمول ملحوظ من جهة اتّحاده بالموضوع المغایر له من وجه آخر، و تصوّر الجزئیّ من حیث هو جزئیّ لا ینفکّ

====

1ـ الف: + و الوجود الذّهنی.

2ـ ج: «کلیّته» بدل «کلّیة».

عن امتناع العقل من تجویز اتّحاده بما یغایره ولو اعتبارا؛ فلو أرید حمله لوحظ لا من حیث إنّه جزئیّ بل من حیث إنّه مفهوم کلّیّ منحصر فی شخص ک"زید هذا" أی الحاضر المحسوس و "هذا زید" أی المسمّی به المعهود بالوضع العَلَمیّ. فکما لایکون الموضوع کلّیّا من حیث هو کلّیّ کذا لایکون المحمول جزئیّا من حیث هو جزئیّ.

و قد صرّح بامتناع حمله المحقّق الطوسیّ فی شرح الإشارات و صاحب المحاکمات فیها(1) و العلاّمة التفتازانیّ فی المطوّل(2)، لکنّهم أجملوا(3) القول بأنّ الجزئیّ الحقیقیّ لایحمل علی شیء أصلا.

و المحقّق الشریف قال(4): "کون الجزئیّ مقولا و محمولا إنّما هو بحسب الظاهر، و أمّا بحسب الحقیقة فالجزئیّ الحقیقیّ لیس مقولا و محمولا علی شیء أصلا، بل یقال و یحمل علیه المفهومات الکلّیّة، فإنّ حمله علی نفسه لایتصوّر قطعا إذ لابدّ فیه من مفهومین متغایرین، و حمله علی غیره إیجابا ممتنع أیضا."(5)

و وجهه ما حقّقناه و لم یتعرّض له لظهوره، قال: "و أمّا "هذا زید" فلابدّ من تأویله لأنّ "هذا" إشارة إلی شخص معیّن فلا یراد ب"زید" ذلک الشخص بعینه و إلاّ فلا حمل من حیث المعنی لاتّحاده، بل یراد به مفهوم "المسمّی بزید" أو "صاحب هذا الإسم" و هو کلّیّ و إن فرض انحصاره فی شخص" انتهی.

و هو کلام حقّ ما فهمه من تصدّی لتزییفه؛ و تحقیقُه أنّ السلب لیس حملا فی الحقیقة بل هو سلب الحمل؛ و لذا احتاجوا فی إدراج السوالب فی الحملیّة ـ بمعنی القضیّة المشتملة علی حمل ـ إلی ارتکاب التجوّز فی التسمیة کما یأتی. فالکلام هنا فی

====

1ـ شرح الإشارات و التنبیهات مع المحاکمات، ج 1، ص 39.

2ـ المطوّل، ص 181.

3ـ الف و ب: «حملوا» بدل «أجملوا».

4ـ تحریر القواعد، ص 128.

5ـ فی هامش الف و ب: فی حاشیة شرح الرسالة.

الإیجاب لأ نّه حقیقة الحمل.

و الحمل الإیجابیّ للجزئیّ إمّا علی جزئیّ أو کلّیّ؛ و الأوّل إمّا علی نفسه و هو غیر معقول(1) ـ و ما اشتهر من "ضرورة حمل الشیء علی نفسه" لیس فی الحمل الحقیقیّ لاختصاصه بالمفهومین المغایرین، بل هو مجاز عن امتناع السلب ـ ، أو علی غیره و هو بیِّن الامتناع. فقولک: "هذا زید" إن أُرید بالمحمول نفس المشار إلیه فهو فی قوّة قولک: "هذا هذا"، و إن أرید به غیره امتنع الحکم بالاتّحاد، و إن أرید أ نّه الفرد المعهود من مفهوم "المسمّی بزید" کان کلّیا منحصرا فی فرد.

و الثانی لایخلو من أنّ الموضوع إمّا طبیعة الکلّیّ من حیث هی هی، أو من حیث تحقّقها فی ضمن الأفراد(2)، و کلاهما فاسدان؛ لأنّ معنی الحمل هو اتّحاد المحمول بالموضوع بمعنی أنّ المحمول یوجد بوجود الموضوع، لامطلق الاتّحاد فی الوجود ولو بالعکس؛ و ظاهرٌ أنّ الکلّیّ موجود بوجود أشخاصه من غیر عکس.

و ما قلناه لایستلزم صدق عکسه کنفسه، بل قد ینعکس کما فی الحمل المتعارف

====

1ـ ج: + «لاشتراط الحمل بتغایر المفهومین».

2ـ ج: «... ک"بعض الإنسان زید" لایصحّ علی الحمل المتعارف و هو واضح إذ لابدّ فیه من ثالث یکون فردا للطرفین و الجزئیّ لا فرد له، فإن جعلته فی قوّة قولک: "زید بعض الإنسان" لیکون من الحمل المتعارف سلّمنا، لکنّه ینقلب إلی حمل الکلّیّ علی الجزئیّ و الکلام فی العکس فبقی أن یکون من حمل المواطاة أی هو هو و ظاهر أنّ الجزئیّ لیس هو بعینه نفس الکلّیّ الموضوع و إن کان فردا و مصداقا له؛ و أمّا حمل الإشتقاق أو هو ذو، و هو بمعنی بعض الإنسان مسمّی بزید أو ذو زید أی صاحب هذا الاسم.

فی هامشها: «إذ لایمکن الإشتقاق من "زید" و لا إضافة "ذو" إلیه مع بقائه علی حقیقته، فلابدّ من تأویله بالاسم و اشتقاق محمول عن حدث التسمیة به أو إضافة "ذو" إلی الاسم. فما ذکرناه غایة ما یمکن ارتکابه فی تصحیح الحمل الاشتقاقی أو حمل هو ذو هو» (منه).

فیجعلان الجزئیّ متأوّلا بالکلّیّ و هو خارج عن محلّ النزاع، إذا عرفت هذا...». بدل «و کلاهما فاسدان... إذا عرفت هذا فنقول».

نحو: "کلّ إنسان حیوان" أو "ناطق"، فإنّ مصداق طرفی الحمل هو أمر ثالث هو فرد لهما و وجود کلّ منهما بوجوده. فالحکم بأنّ أحدهما یوجد بوجود صاحبه فی قوّة الحکم بأ نّه یوجد بوجود أشخاصه، فصدقه فی کلّ منهما یستلزم صدق عکسه علی حسب ما تحقّق بینهما من النسب الثلاث التصادقیّة(1)؛ ف"کلّ إنسان حیوان" معناه أنّ الحیوان موجود بوجود الإنسان وجودَ الأعمّ بوجود الأخصّ، فیصدق عکسه جزئیّا أی "بعض الحیوان إنسان". و معنی "کلّ إنسان ناطق" أنّ الناطق موجود بوجود الإنسان وجود أحد المتساویین بالآخر فیصدق عکسه کنفسه و هکذا.

و أمّا العکس العرفیّ فهو مبنیّ علی أ نّهم أرادوا جعل قواعدهم کلّیّات لاتتخلّف عن مادّة من الموادّ الجزئیّة، فاعتبروا القدر المشترک بینها فقنّنوا انعکاس الموجبة مطلقا جزئیّة، و إلاّ فربّ موجبة کلّیّة تنعکس کنفسها فی الواقع.(2)

و أمّا الحمل الذی لیس بمتعارف لوقوعه بطبیعة کلّیّة أو علیها أو بشخص أو علیه فلاینعکس؛ إذ لا ثالث هنا حتّی یقال: "یوجد کلّ منهما بوجوده" لیصحّ الأصل و العکس بعلّیّة وجوده لوجودهما، لأنّ المعنی مع عدم الثالث أنّ المحمول یوجد بوجود الموضوع نفسه فیمتنع العکس لامتناع أن یوجد الشیء بما یوجد به.

إذا قیل: "الإنسان نوع" أو "زید إنسان" کان المعنی أنّ النوع یوجد بوجود الإنسان و الإنسان بوجود زید، لأنّ وجود الکلّیّ إنّما یکون بوجود ما تحته إلی أن ینتهی إلی الشخص، فإنّ الشیء ما لم یتشخّص لم یوجد، فیوجد الجوهر بوجود الجسم و الجسم بوجود الجسم النامی و هو بوجود الحیوان و هو بوجود الإنسان و هو بأشخاصه أی فی ضمنها.

====

1ـ فی هامش الف و ب: «هی التساوی و العمومان، و المقصود إخراج التباین إذ لا تصادق لمتباینین» (منه).

2ـ فی هامش ب: «و ذلک إذا کان موضوعها و محمولها متساویین نحو: کلّ إنسان ناطق» (منه).

و قد صرّح الشیخ(1) بأنّ جسمیّة الإنسان معلّلة بحیوانیّته و هو مکرّر فی کلامهم؛ فإن ضویقوا فی الثبوت لانتفاء الواسطة فیه للذاتیّات فلاشکّ فی ثبوته فی الإثبات، فیمتنع مع ذلک انعکاسها لامتناع أن یوجد زید بوجود الإنسان أو هو بوجود النوع. و أمّا "بعض الإنسان زید" فلم یعتبر إذ لو أُرید بعض الإنسان المتحقّق فی ضمن غیر زید فحمله علیه فاسد، و إن أُرید المتحقّق فی ضمن زید فهو لغو لایفید فی قوة "زید زید"، و إن أُرید بعضه المبهم لابشرط فهو کلّیّ یوجد هو بوجود زید، لازید بوجوده. و کذا "بعض النوع إنسان" لأنّ بعض النوع لابشرط أعمّ من الإنسان فهو یوجد بوجود الإنسان من غیر عکس.

و ماحققّناه هو السر فیما تری من أنّ الموضوع [فی] کلّ قضیّة متعارفة إمّا مساو لمحموله أو أخصّ منه، و فی تخصیصهم النسب الأربع بالکلّیّین دون الجزئیّین و المختلفین، و تخصیصهم العکسین(2) بالقضایا المتعارفة المحصورات دون الطبیعیّات(3) فی سایر المصنّفات.

[أدلّة النافین]

إذا عرفت هذا فنقول اتّفق المتأخّرون علی إبطال هذا الأصل و ردّوه بالنقل عن الشیخ و الفارابیّ و أدلّة العقل، حتّی أ نّه من مواضع وفاق صدر المحقّقین و المحقّق الدّوانیّ، و زیّفوه بوجوه بها حُرموا عن قطوفه(4) الدوانیّ.

====

1ـ انظر: الشفاء (المنطق) ج 3، البرهان، الفصل العاشر، ص 99.

2ـ فی هامش الف و ب: «أی مباحث العکس المستوی و عکس النقیض» (منه).

3ـ ب: + «و الشخصیّات. فاحفظه فبه یسهّل المعضلات و لاتجده فی سایر المصنّفات».

4ـ فی هامش الف و ب: «الضمیر ل"لأصل" شبِّه بأصل الشجرة بجامع النفع و الإثمار، و الأصل و إن أُرید به القاعدة الکلّیّة لکنّه فی الأصل بمعنی أصل ساق الشجرة فلا یخفی. "القطف": الثمر قال فی صفت الجنّة: «قُطُوفُها دَانِیَةٌ[ »سورة الحاقة، الآیة 23] أی ثمارها قریبة من متناولها، لایمنعه بُعدُها و لا شوک أشجارها، کذا فی الغریبَیْن» (منه).

[انظر: لسان العرب، ج 9، ص 285، مادة «قطف»].

الأوّل: إنّه یجوز فی جزئیّین متغایرین بالمفهوم إتّحادهما بالذات ک"هذا الکاتب هو هذا الضاحک" و "ذاک العابد هو هذا السالک".

قلت: نعم بحسب الظاهر(1)، و إلاّ فالتحقیق أ نّک إذا أشرت بالموضوع إلی شخص، فإن أشرت بالمحمول إلیه بعینه فهو فی قوّة أنّ هذه العین هی هذه العین فلا معنی للحمل(2)، و إن أردت مفهوم المحمول ولو من حیث تعیّنه فی الشخص، صحّ الحمل لکنّه حینئذ کلّیّ منحصر فیه.

الثانی: إنّ الکلّیّ محمول علی الجزئیّ ک"زید إنسان" و یلزمه عکسه فیصدق "بعض الإنسان زید" إذ الإتّحاد من الطرفین.

قلت(3): قد عرفت أنّ الاتّحاد و إن کان قائما بطرفَیه، لکنّ الاتّحاد المعتبر فی الحمل إنّما هو مأخوذ وصفا للمحمول أی اتّحاده بالموضوع و وجوده بوجوده لا مطلق اتّحادهما؛ و من هنا تفرّد المحمول بأ نّه هو محطّ الفائدة و الموضوع بامتناع کونه مجهولا مطلقا للسامع. و الاتّحاد بهذا المعنی لایجب تکرّره(4) من الطرفین بل قد یمتنع کما فی غیر المحصورات کما بیّناه، إذ یتّحد کلّ من الإنسان و بعض الإنسان بزید حیث یوجدان بوجوده، و لاعکس.

الثالث: إنّکم إن قلتم: إنّ شرط الحمل تغایر طرفیه فی الوجود الخارجیّ، فهو ممنوع لأ نّه مانع لاشرط، و إن کان الشرط تغایرهما مفهوما و فی الذهن فهو متحقّق فی "هذا زید".

====

1ـ ج: + «کما أفاده المحقّق الشریف».

2ـ فی هامش الف و ب: «لأ نّه غیر مفید و الکلام فی الحمل المفید و ذلک إنّما یتصوّر إذا کان بین متغایرین بحسب مفهومهما الذهنیّ» (منه).

3ـ ج: «قلت: هذا أیضا بحسب الظاهر و إلاّ فلایکفی مطلق الاتّحاد فی مطلق الحمل، بل لابدّ فی الحمل المتعارف من اتّحاد الطرفین فی أمر ثالث یکون فردا لهما و لا فرد للجزئیّ، و فی حمل المواطاة من اتّحاد مصحّح لأن یقال: هو هو و الجزئیّ لا یتّحد بغیره کذلک و حمله علی نفسه غیر مفید بل لیس حملا حقیقیّا کما عرفت. الثّالث...» بدل «قلت: قد عرفت أنّ الاتحاد... و لاعکس. الثالث».

4ـ ب: «أن یکون» بدل «تکرّره».

قلت: قد سبق فی الوجه الأوّل ما یدفعه؛ فإنّ الجزئیّ الحقیقیّ مشار إلیه بالإشارة العقلیّة، فکلّ من "هذا" و "زید" إشارة إلی الذات المشخّصة فلاحمل إلاّ بقلب زید کلّیّا.

الرابع: إنّهم اتّفقوا علی حمل الجزئیّ علی نفسه، نحو: "زید زید" و "أنا أبوالنَّجم" و "شعری شعری".(1)

و لیت شعری کیف جعلوا حمل الشیء علی نفسه حملا حقیقیّا و قد أسلفنا معناه؟! و کیف عدّوا منه المثالین و من الظاهر أنّ المحمول فی مثلهما متأوّل باسم جنس کلّیّ أی: شعری مشهور أو کامل أو نحوهما؛ و من ثمّ کان أبلغ من التصریح بهما، ولو فرض الإشارة بکلا اللفظین إلی شخص معیّن فهو کلام ساقط من قبیل الهذر.

الخامس: إنّ الواجب فی الحمل تغایر طرفیه و لو بوجه، فلِمَ لایجوز جعل أمر واحد موضوعا و محمولا باعتبارین؟ و لِمَ لا یکفی التغایر بمجرّد الموضوعیّة و المحمولیّة نحو "أنا ابوالنجم" و "شعری شعری"؟

و لیت شعری کیف یمکن الاکتفاء بمجرّد الاختلاف بالوضع و الحمل، و حمل المثالین علیه؟! و أیضا الکلام فی الحمل(2) المفید، و مناط إفادته تغایر طرفیه بالمفهوم فلایکفی مجرّد اختلاف مفهوم واحد(3) بالوضع و الحمل. و أمّا ما نقلوه عن السلف فلعلّه ناظر إلی الحمل العامیّ(4) الظاهریّ لا الخاصیّ المتعارف فی الفنون العقلیّة، أو أرادوا(5)

====

1ـ أنظر: الأغانی، ج 22، ص 498.

2ـ ج: + الحقیقی.

3ـ ج: «اختلافهما» بدل «اختلاف مفهوم واحد».

4ـ فی هامش ب: «لأنّ العوامّ لاتنتقل أذهانهم إلی ذلک التأویلات الخفیّة فی حمل الجزئیّات ،بل یبقونها علی ظاهرها» (منه).

5ـ فی هامش الف و ب: «و لعلّهم أطلقوه تعویلا علی ذهن السامع و أ نّه یصرفه إلی ما یصلح للحمل قطعا. فإن قلت: فلایکون حمل الجزئیّ بهذا المعنی قسما آخر مغایرا لحمل الکلّیّ فکیف یصحّ عدّهما قسمین متقابلین؟ قلت: بل هما متغایران أحدهما حمل الکلّیّ بالأصالة و الآخر حمل ما هو جزئیّ بالأصالة کلّیّ تأویلیّ سُمّی جزئیّا للتنبیه علی هذه الدقیقة، فلیتأمّل» (منه).

بالجزئیّ المحمول الجزئیّ(1) المدرَک علی وجه کلّیّ منحصر فیه، لا مطلقا.(2)

قال صدر المحقّقین:" الجزئیّة لاتنافی الحمل عند القدماء و خالفهم شرذمةٌ من المتأخّرین و اعتمدوا علی ما لایصلح للتعویل. و یدلّ علی جواز حمل الجزئیّ أ نّه هو الحکم بالاتّحاد و هو من الجانبین، فإذا اتّحد زید مع الإنسان، صدق "زید إنسان" فلامحالة یکون الإنسان أیضا متّحدا معه فیصدق "بعض الإنسان زید".

و قال المحقّق الدوانیّ: "لاریبة فی جواز حمل الجزئیّ الحقیقیّ و قد صرّح به الفارابیّ فی المَدخل الأوسط(3) و جعل أقسام الحمل أربعة، منها حمل الجزئیّ علی الکلّیّ و عکسه". و قد عرفت الحقّ و هو بالإتّباع أحقّ.

الثالثة: [الجزئیّ لایکون کاسبا و لا مکتسبا]

إنّ الکلّیّ إنّما یدرک بالعقل نفسه فقط (و) الجزئیّ (مَدرکه) بفتح المیم(4) (الحواسّ) الظاهرة أو الباطنة، فیدرکه العقل بتوسّط حصول صورته الجزئیّة فیها (لا) بنفسه بتوسّط (الحدّ و القیاس). قال المحقّق فی شرح الإشارات(5): "إنّ الإدراکات الجزئیّة لا سبیل إلیها إلاّ الحسّ أو ما یجری مجراه و لا یتناولها البرهان و الحدّ".

و قال فی منطق التجرید(6):" الأشخاص الجزئیّة لاحدود لها و لا براهین علیها إلاّ

====

1ـ ج: + «المأوّل بالکلّیّ».

2ـ ج: «لا الجزئیّ من حیث هو جزئیّ» بدل «منحصر فیه لا مطلقا».

3ـ انظر: المنطقیّات للفارابیّ، ج 1، ص 28.

4ـ فی هامش الف و ب: «إسم مکان أی محلّ درکه و إدراکه الحواس، إذ الإدراک هو العلم و هو الصورة الحاصلة من الشیء فی العقل أو الحواس و التی فی العقل نفسه هی صور الکلّیّات و الجزئیات المجرّدة لأ نّها أیضا کما یأتی مدرکة علی وجه کلّیّ فصورها أیضا کلّیة حاصلة فی العقل و أمّا التی فی الحواس فإنّما هی صور الحسّیات الجزئیّة فإنّ العقل إنّما یتعقّلها و یعلم بها بملاحظة صورها فی قواه و حواسه الجسمانیّة فالمراد بالجزئیّ هنا أیضا صورته المدرَکة علی الوجه الجزئیّ لا مطلقا» (منه).

5ـ شرح الإشارات، ج 3، ص 309.

6ـ الجوهر النضید فی شرح التجرید، ص 231.

بالعرض، لامتناع إدراک تشخّصاتها بالعقل دون الحسّ أو ما یجری مجراه کالإشارة، و لکونها معروضة للاستحالة و الفناء، و الحدود و البراهین تتألّف من کلّیّات لاتستحیل و لاتَفنی".

و فی شرح المواقف(1):" إنّ الحسّ لایتعلّق إلاّ بالجزئیّات من حیث خصوصیّاتها، و لا سبیل إلی إدراکها من هذه الجهة سوی الحسّ. فإن قلت: نحن نعلم أنّ فی الجسم الفلانیّ مثلا لَونا جزئیّا مخصوصا، عِلما تامّا، ثمّ ندرکه بالبصر فنجد تفاوتا ضروریّا، فقد صحّ إمکان أن یتعلّق العلم بما یتعلّق به الإدراک الحسّیّ بطریق آخر غیر الحسّ.

قلت: هذا غلط نشأ من عدم الفرق بین إدراک الجزئیّ علی وجه جزئیّ و بین إدراکه علی وجه کلّیّ، و ذلک لایخفی علی ذی مسکة".

و من هنا ذهب الحکماء إلی أ نّه تعالی یدرک الجزئیّات و یعلمها علی وجه کلّیّ ثابت لایزول و لا یتغیّر لا علی وجه جزئیّ یتغیّر بتغیّر المعلوم، و یعنون أ نّه لایدرکها بالحواسّ، لا أ نّه لایعلمها من حیث الجزئیّة.

و بالجملة الجزئیّ من حیث هو جزئیّ، لیس کاسبا و لا مکتسبا؛ قال المحقّق الشریف(2): "لمّا کان المنطقیّ باحثا عن العلم الکاسب و المکتسب کما مرّ، و لم یکن العلم بالجزئیّات کاسبا و لا مکتسبا، بل کان طریق حصولها الحواسّ الظاهرة و الباطنة، لم یکن غرض متعلّق به" انتهی: و لذا أعرضوا عن البحث عنه فی بحث النسب و العکوس و غیرها(3)، و أمّا بیان حدّه فلتبیین ضدّه و إلاّ فلا حاجة إلی معرفته مع عدم البحث عنه.

و قد یقال:(4) "امتناع الکسب إنّما هو فی الجزئیّات المادّیّة فقط" و یستأنس له بقول

====

1ـ شرح المواقف، ج 6، ص 28.

2ـ فی هامش الف و ب: «فی آخر بحث الألفاظ من حاشیة شرح المطالع» [انظر: شرح المطالع، ط الحجریّة، ص 32].

3ـ ج: «و القضایا و أحکامها» بدل «العکوس و غیرها».

4ـ فی هامش الف و ب: «قاله الفاضل الرستمداریّ فی حاشیة الحاشیة الجلالیّة علی منطق التهذیب» (منه).

المحقّق الشریف(1)، قال ما محصّله: "أنّا إذا أدرکنا إمکان زید مثلا و أشرنا إلیه إشارة عقلیّة بهذیّة الإمکان کان جزئیّا حقیقیّا صرفا، لا مدرکا بالآلات المختصّة بإدراک الجسمانیّات، بل نقول: نعلم بالضرورة أ نّا ندرک أشیاء لیست جسمانیّة أصلا کالأمور العامّة، فجزئیّاتها لاتعقل إلاّ بالعقل؛ فما قیل من أنّ الصورة العقلیّة لاتکون إلاّ کلّیة لیس معناه إلاّ أنّ الصور المنتزعة من الجسمانیّات الحاصلة فی العقل کلّیّة، لامتناع حصول صورها الجزئیّة فی العقل إذ یلزم انقسامه، بخلاف صور الجزئیّات المجرّدة فإنّها إذا أُدرِکتْ ارتُسمتْ فی النفس الناطقة، لا فی قواها المدرِکة أو الحافظة" انتهی.(2)

و أقول: فیه نظر إذ العلم بالجزئیّات المجرّدة إنّما یتعلّق بها لا علی وجه جزئیّ و من حیث هی جزئیّات، بل غایتها أن تدرک علی وجه کلّیّ منحصر فی شخص، فالصورة المعقولة لکلّ جزئیّ مجرّد حتّی الواجب تعالی شأنه قابلة فی نفسها للاشتراک بین کثرة ولو کان العاقل حال تعقّلها مصدّقا لدلیل خارج بانحصار مطابَق تلک الصورة فی شخص.

و منشأ الوهم غفلته قدس سره عن الفرق بین إدراک الشیء علی وجه جزئیّ و إدراکه علی وجه کلّیّ کما نبّه علیه فی شرح المواقف(3)،(4) و قد استشعر به فی موضع آخر(5) حکی

====

1ـ فی هامش الف و ب: «المنقول فی آخر بحث الألفاظ من حاشیة شرح المطالع» (منه). [شرح المطالع: ط الحجریّة، ص 30]

2ـ شرح المطالع، ط الحجریّة، ص 30 و 31.

3ـ شرح المواقف، ج 6، ص 29.

4ـ ج: + «و لا یؤنسه قول المحقّق الشریف قدس‌سره لأ نّه لم یزد علی جواز إدراک الجزئیّات المجرّدة بالعقل نفسه و لم‌یصرّح بأنّ إدراکه لها علی وجه جزئیّ فلعلّه أراد أ نّه یدرکها علی وجه کلّیّ، و أمّا ما حکاه ممّا قیل: أنّ الصّور العقلیّة کلّها کلیات، ثمّ فسّره بأ نّه مختصّ بالجسمانیات دون المجرّدات، فلعلّ المراد بالصور العقلیّة المعقولات، فلابدّ من تخصیصه بالجسمانیّات کما فعله قدس‌سره فلا تأیید فیه لوهم القائل و ذلک لتصریحهم بأنّ إدراک الجزئیّ المجرّد و لو علی وجه منحصر فیه إنّما هو علی وجه کلّیّ و بالعقل نفسه لا علی وجه جزئیّ و بالحسّ، و قد نصّ علیه السیّد قدس‌سره أیضا فیما حکیناه من شرح المواقف و فی موضع آخر من حاشیة شرح المطالع حیث حکی قول الشیخ فی الشفاء...» .

5ـ شرح المطالع، ط الحجریّة، ص 32.

قول الشیخ فی الشفاء(1) "إنّا لانشتغل بالنظر فی الجزئیّات"، ثمّ قال(2): "أی لانشتغل فی العلوم الحقیقیّة بالنظر فی الجزئیّات من حیث خصوصیّاتها" إلی قوله:

"فإن قلت: ألیس یُبحث فی الهیئة عن الأفلاک المخصوصة، و فی الإلهیّ عن ذات الواجب تعالی و عن العقول الفعّالة، و ذلک بحث عن أحوال الجزئیّات الحقیقیّة؟ قلنا: ما ذکرته بحث عن الکلّیّات المنحصرة فی أشخاص معیّنة" إلی قوله: "لا طریق لنا إلی إدراک خصوصیّاتها إلاّ بمفهومات کلّیّة فلا یتصوّر البحث عنها من حیث إنّها متشخّصة بتشخّصات معیّنة" انتهی.

فقد علم أنّ جمیع الصور العقلیّة کلّیّة، لأنّ الإدراک علی الوجه الجزئیّ إنّما یقع بالحسّ دون العقل، فالمعقول کالحدود و البراهین و أجزائها لایکون من حیث هو معقول مدرکا علی الوجه الجزئیّ المانع عن قبول الشرکة سواء کان مجرّدا أو مادّیا؛ لا لمجرّد أنّ ارتسام الصورة الجسمانیّة فی النفس یوجب انقسامها و عدم تجرّدها کما ظنّه، فلا وجه لتخصیصه القاعدة بالصور الجزئیّة(3) الجسمانیّة و لا لتخصیص امتناع الکسب و الاکتساب بها، بل کلّ ذلک فی الجزئیّ المجرّد أوضح لعدم الطریق إلی إدراک(4) خصوصیّاته و تعیّنه من حیث هو جزئیّ علی الوجه الجزئیّ بخلاف المادّیّ.

[اشکال]

و هنا إشکال هو أ نّهم صرّحوا بإنتاج الشخصیّة کبری(5) للشکل الأوّل، و أیضا

====

1ـ الشفاء (المنطق)، المدخل، ص 28.

2ـ فی هامش الف و ب: «قال ذلک أیضا فی حاشیة شرح المطالع بعد ما أسلفنا نقله بنحو من ورقین فی أوائل مبحث الکلّیّ و الجزئیّ» (منه).

3ـ ج: «بالجزئیّات»، بدل «بالصورة الجزئیّة».

4ـ فی هامش الف و ب: «إذ طریق ذلک کما اعترف به منحصر فی مفهومات کلّیّة معقولة و هی لا تفید العلم علی الوجه الجزئیّ» (منه).

5ـ فی هامش الف و ب: «حال عن الشخصیّة لأ نّه فاعل المصدر».

المطلوب إذا کان قضیّة شخصیّة لابدّ من نسبة الوسط إلی موضوعها الجزئیّ الذی هو الأصغر لتؤدّی إلی نسبة الأکبر إلیه، و أیضا الاستقراء تصفّح الجزئیّات لإثبات حکم کلّیّ و التمثیل إثبات حکم جزئیّ بآخر و صرّحوا بأنّ الجزئیّ فی الجمیع یعمّ الحقیقیّ أیضا، فلا أقلّ من کونه موصلا بعیدا أو أبعد.

و أقول: المقصود أنّ المقصود بالبحث فی الفنّ هو الکلّیّ لأنّ العلوم الکاسبة و المکتسبة کلّیات وقعت علی الوجه الکلّی، لأنّ إدراک الجزئیّ علی وجه جزئیّ و هو الإحساس لا أثر له فی الإیصال، و لذا قال المحقّق الشریف فی بیان هذه المقالة فی حاشیة شرح الرسالة(1):" إنّ الجزئیّات إنّما تدرک بالإحساس بالحواسّ الظاهرة أو الباطنة و لیس الإحساس ممّا یؤدّی بالنظر إلی إحساس جزئیّ آخر، بل لابدّ لذلک الآخر من إحساسه ابتداء و لا إلی إدراک کلّیّ و هو أظهر" انتهی.

فلایقدح وقوع الکسب بإدراک الجزئیّ علی وجه کلّیّ مدرک بالنفس، لا علی الوجه الجزئیّ الواقع بالإحساس، و لاشکّ أنّ الإدراکات الجزئیّة الکاسبة أو المکتسبة فی القیاسات إدراکات عقلیّة لاحسیّة و إن نشأت من الحسّ، ضرورة أنّ الإحساس من حیث هو إحساس لایعتبر فی حدّ أو قیاس، و بذلک أُسّس الأساس و لاتصغ إلی الناس فقد تحیّروا فیه و لم یظفروا بوجه وجیه.(2)

قال بعض المحقّقین: "إذا وقعت الشخصیة کبری الأوّل کان موضوعها شخصا فیکون هو محمول الصغری أیضا نحو: "هذا زید" و "زید إنسان"، و قد تقرّر بمحله أنّ الجزئیّ الحقیقیّ یمتنع حمله علی غیره إیجابا، سواء کان الغیر کلّیّا أم جزئیّا، فیجب تأویل

====

1ـ تحریر القواعد المنطقیّة، ص 130.

2ـ فی هامش الف و ب: «حاصله... و مکتسبا» (منه).

«حاصله أ نّه لو جاز کسب شئ من إحساس الجزئیّ لکان ذلک الشیء إمّا کلّیّا أو جزئیّا آخر و کلاهما فاسدان لما ذکره فظهر فساد کون الجزئیّ کاسبا و مکتسبا».

محمول الصغری بمفهوم کلّیّ فیتأوّل موضوع الکبری أیضا و إلاّ لم یتکرّر الأوسط؛ فتکون الکبری فی الحقیقة کلّیّة و إن سُمِّیت شخصیّة فبالنظر إلی الظاهر".

قلت: هذا مع اختصاصه بالشکل الأوّل و عدم نفعه فی الاستقراء و التمثیل، خاصّ بما لو وقع الجزئیّ نفسه محمولا فی الصغری، و قد صرّحوا بإنتاج نحو "هذا ابن زید" و "زید کاتب" مثلا مع عدم تکرّر الوسط، و التأویل فیه رکوب علی شطط فلا ینفک شکال الإشکال عن هذا الشکل أیضا بمجرّد هذا المقال.(1)

و قد یقال: امتناع الکسب إنّما هو فی تصوّر الجزئیّ فلا إشکال فی التصدیق بحاله إذ لو انتفی الکسب فی الجزئیّات التصوّریة و التصدیقیّة لزم انتفاؤه فی التصدیقات مطلقا، لأنّ کلّ تصدیق فهو جزئیّ لاشتماله علی نسبة جزئیّة، ضرورة أنّ نسبة کلّ محمول إلی موضوعه لا تصدق علی کثرة.

قلت أوّلا: إنّه بیّن الفساد و یدفعه تصریحات القوم بعدم نفع الجزئیّ فی الکسب تصوّرا و تصدیقا، و بأ نّه لاحدّ له و لا برهان علیه، و تعلیلهم بذلک ترک البحث عنه فی المعرّف و الحجّة و قد مرّ طرف منها.

و ثانیا: إنّ الکلام فی المعلومات الجزئیّة المدرکة علی وجه جزئیّ، لا فی نفس العلوم الجزئیّة، فکون النسبة جزئیّة لایمنع من الکسب بالمعلوم التصدیقیّ الکلّیّ أو الجزئیّ(2) الواقع طرفا لتلک النسبة، فلایلزم انتفاؤه فی التصدیقات طرّا.

و الرابعة: [الفصل الحقیقیّ هی المبادئ الجوهریّة لا المفاهیم العرضیّة]

إنّه (لیس الحسّاس و المتحرّک) بالإرادة (و الناطق) أی المدرِک للکلّیات (فصولا)

====

1ـ ج: + «ثمّ قوله: بصیرورة الکبری کلّیّة بما ذکره من التأویل تخییل خال عن التحصیل إذ لاتکفی کلّیّة الموضوع فی کلیّة القضیّة، بل لابدّ معها من الحکم علی أفرادها عموما و لیس، فالقضیّة بعد التأویل أیضا شخصیّة إذ الحکم فیها علی شخص معیّن غایة الأمر إدراکه وقع علی وجه کلّیّ حیث عبّر عنه بمفهوم کلّیّ منحصر فیه...» .

2ـ فی هامش الف و ب: «إذا کان متعقّلا علی وجه کلّیّ لا مدرکا بالحواسّ» (منه).

للأعیان الجوهریّة (بمفهوماتها العرضیّة) إذ الفصل مقوِّم للمهیّة النوعیّة و جزء من حقیقتها، فلو کان الناطق مثلا بمفهومه العرَضیّ أعنی الإدراک، فصلا للإنسان الموجود، لزم تقوّم الجوهر بالعرض و هو ممتنع.

و الحاصل أنّ الناطق له مفهوم و هو معنی عرضیّ حاصل فی الأذهان، و مصداق جوهریّ یوجد فی الأعیان أعنی الذات التی یقوم بها هذا المعنی العرضیّ و هی النفس الناطقة التی منها ینتزع العقل هذا المفهوم العرضیّ و یحمله علیها حملَ الذاتیّ علی جزئیّاته، و ظاهر أنّ ما به قوام أفراد الإنسان فی الخارج هو هذا الجوهر؛ فلیست الأجناس و الفصول أجزاء من أعیانها الجوهریّة و لا النوع عین حقائقها الجوهریّة بمفهوماتها العرضیّة و معانیها الذهنیّة (بل بمنشأ انتزاعها و مبادیها الجوهریّة). فلو قیل: "النطق فصل للإنسان" کان مَجازا مُجازا بین أهل اللسان، لوضوح الأمر و الأمن من الالتباس، إذ لیس المقوّم حقیقة هو مبداء الاشتقاق، بل مبداء الانتزاع.

(و لذا) جعلوا الحیوان جنسا للإنسان و مشارکاته فیه، و الناطق فصلا ممیّزا له عنها و (لم یتعاکس) أمرهما بأن یجعلوا (الناطق) جنسا (و الحیوان) فصلا (بالنسبة إلی المَلَک و الإنسان) إذ لو کان کلامنا ذاک فی(1) الناطق بمعناه العرضیّ، و لاشکّ فی اشتراک هذا المفهوم بین الملائکة و البشر، لکان ینبغی أن یجعل الناطق جنسا لهما و الحیوان فصلا مقسّما له مقوِّما للإنسان، لکن لیس کذلک؛ بل المراد بالناطق هو(2) النفس الناطقة و القوّة العاقلة البشریّة المجرّدة عندهم ذاتا لا فعلا، و هی مخالفة بالمهیّة للملائکة لأ نّها عندهم عقول مجرّدة ذاتا و فعلا معا و مفهوم الناطق بمعنی المدرِک مقول علیهما قولا عرضیّا؛ و بذلک یصحّ قولهم باستلزام الفصل للجنس حیث نُقض بالناطق لتحقّقه فی الملائکة بدون الحیوان، و اُجیب بأنّ الفصل و هو الذاتیّ غیر مشترک و المشترک عرضیّ لا ذاتیّ.

====

1ـ ج: «المقوّم هو» بدل «کلامنا ذاک فی».

2ـ ج: «جوهر» بدل «هو».

و الخامسة: [الکلّیّ لا یتشخّص]

إنّ التشخّص الذی به تمتنع المهیّة من الشرکة زائد علی المهیّات الممکنة قطعا، فتشخّص کلّ ممکن بالغیر کوجوده، فیجب الانتهاء إلی ما تشخّصه بذاته و(1) تعیّنه عین ذاته و هو الواجب بذاته، لئلاّ یدور أو یتسلسل؛ فإنّ الکلّیّ الطبیعیّ قابل للشرکة لأ نّه معروضها فامتناعه عنها فی الشخص حادث بحدوثه فلابدّ له من علّة و لکن (لایتشخّص کلّیّ بمثله) فلو قیّد کلّیّ بکلّیّ أو کلّیّات لم تُفِده التشخّص لأنّ ما لم یَنل شیئا لا یُنیله غیرَه، إذ الإفادة بعد الوجادة.

(و إن انحصر فی شخص) معیّن بکثرة قیوده الکلّیة.

و فیه ردّ علی الاُرمویّ حیث قال فی المطالع: "کلّ کلّیّ إذا قیّد بکلّیّ آخر یحصل له تخصّص مّا و یقلّ به اشتراکه فکلّ ما ازداد قیده زاد تخصیصه و تقلیل الشرکاء فیه، و إذا کان کذلک جاز أن نقیّد کلّیا بکلّیات کثیرة إلی أن یتشخّص(2) و یمتنع حصوله فی أکثر من شخص معیّن".

و فیه اشتباه بیّن، إذ الکلّیّ المقیّد باق علی کلّیّته و إن انحصر بکثرة قیوده و تخصیصاته فی فرد، إذ المنحصر فی شخص لایجب کونه شخصا و إلاّ کان مفهوم الواجب جزئیّا حقیقیّا، بل العبرة فی کلّیّة المفهوم و جزئیّته بنفس تصوّره لا بمصداقه فی الخارج.

و قد صرّح الشیخ فی منطق الشفاء(3) بأ نّک لو وصفت زیدا بما شئت من الأوصاف و لو بألف أو آلاف لم یتعیّن لک فی العقل شخصه، بل یجوز أن یکون الجمیع لأکثر من واحد(4)؛ و أمّا تحقیق حقیقة التشخّص و ما به یتشخّص الشخص فیحتاج إلی زیادة بحث

====

1ـ الف: + «تعیّنه بمعنی ما به».

2ـ ج: + «و ینتفی الشریک».

3ـ الشفاء (المنطق)، المدخل، ص 70.

4ـ ب و ج: + «و إن یراد (أراد) تشخّص مصداقه، فذلک لایسعنا العدول عن وفائه».

و فحص، بل قد شخصت فی تشخیص التشخّص أبصار البصائر فاضحّت(1) العقول فی شواخصه شواخص(2) النواظر حتّی انشعبوا فی تحقیقه إلی مذاهب تِسعة، و ساحة الکتاب أضیق من أن تَسعه.

مُعرّف للمُعرّف

[المطلوب معلوم من وجه و مجهول من وجه آخر]

(المطلوب) أی المجهول الذی یطلب (تصوّره) لیس مجهولا من جمیع الوجوه و لا معلوما کذلک و إلاّ لزم توجّه النفس إلی المجهول المطلق أو تحصیلها للحاصل قبل ذلک التحصیل؛ بل (یُعلم بوجه) مّا (فیطلب) متلبّسا (بآخر) أی بوجه آخر، فهو معلوم من وجه به یصحّ التوجه إلیه و مجهول من وجه آخر یکون مطلوبا من هذا الوجه (فلا طلب) هناک (لحاصل) مطلقا و من جمیع الوجوه أو (مجهول مطلقا).

[

شبهة

]

و هنا شبهة هی أ نّا ننقل الکلام إلی هذا الوجه المطلوب فإنّه أیضا لایخلو من أن یکون معلوما أو مجهولا فیعود المحذوران. و أجاب عنها بقوله: (و طلبه) أی طلب ذلک الشیء (من وجه غیرُ طلب) نفس (الوجه) لأ نّه مطلوب أوّلا و بالذات فی الثانی، و ثانیا و بالعرض فی الأوّل (کالعلم) فإنّ العلم بالشیء من وجه غیر العلم بذلک الوجه، لأ نّه معلوم قصدا و بالذات فی الثانی، و تبعا و بالعرض فی الأوّل.

====

1ـ ب: «فأرخّت» بدل «فاضحّت».

2ـ فی هامش الف و ب: «جمع شاخص و هو ما یعلم به مقدار الظل؛ و المراد به هنا ما یجعل ذریعة للعلم بالتشخّص و خصوصیّات أحکامه، و الشواخص الثانی صفة للنواظر من "شَخَصَ المسافر" إذا خرج من بیته للسفر، أو من "شَخَصَ البصر" إذا تحیّر فوقع علی محلّ و لم ینتقل منه لتحیّره فیه؛ أی: خرجت حدائقهم عن منازلها و بیوتاتها، أی: عن الجفون لکثرة النظر فی المسأله، أو تحیّرت عیونهم و بصائرهم فیها» (منه).

[الفرق بین تصوّر الوجه و تصوّر الشیء بالوجه]

و التفصیل أ نّهم اختلفوا فی الفرق بین تصوّر الوجه و تصوّر الشیء بالوجه؛ فالمنقول من القُدماء عدم الفرق و أنّ المتصوَّر حقیقة فی الصورتین هو الوجه فقط، إلاّ أ نّه قد یتصوَّر من حیث إنّه منطبق علی ذی الوجه بحیث یتعدّی الحکم علی الوجه إلیه کما فی موضوع القضایا المحصورة، و قد یتصوّر من حیث هوهو فی ذاته کما فی موضوع القضایا الطبیعیّة؛ و نسبه العلاّمة الرازی إلی من لا تحقیق له(1) و اختاره بعض المتأخّرین، قال:

"تصوّر الشیء بالوجه متّحد بالذات مع تصوّر الوجه، مغایرٌ له بالاعتبار، و المعلوم بالذات هو الوجه فی الصورتین".

و ذهب محققّوا المتأخّرین إلی تغایرهما بالذات، و أنّ المتصوّر حقیقة و بالذات فی صورة تصوّر الشیء بالوجه هو الشیء و الوجه آلة لملاحظته و مرآة لتصوّره، و فی صورة تصوّر الوجه، هو نفس الوجه إذ المعلوم بالذات ما إلیه الالتفات بالذات لا علی أ نّه آلة للالتفات إلی غیره و مرآة للنظر إلیه، و هذا هو الحقّ.

قیل: الحاصل فی الذهن عند تصوّر الوجه هو صورة الوجه؛ فعلی تقدیر تصوّر شیء بهذا الوجه إن کان الحاصل هو صورته أیضا فلا فرق أصلا، و إن کان صورة أُخری لذلک الشیء فلا یکون العلم علما به من هذا الوجه و هذا خلف، و إن کان صورتین صورة للوجه و أُخری للشیء، فالأُولی علم بالوجه و الثانیة علم بالشیء لا من هذا الوجه، فلایکون هناک علم بالشیء من هذا الوجه و هذا خلف.

قلت: نختار الأخیر لکن إنّما یلزم ما ذکره لو کان حصول الصورتین فی الذهن علی أنّهما صورتان متباینتان لشیئین متغایرین من حیث إنّهما متغایران، و لیس کذلک، لأنّ صورة الوجه لیست مقصُودة بالذات، بل مرآة لملاحظة الشیء بها، فإذن الحاصل فی الذهن صورة الشیء مقیّدة بصورة الوجه و موصوفة بأ نّها ذات هذا الوجه فیکون علما

====

1ـ شرح المطالع، ص 23.

بالشیء من هذا الوجه، ضرورة أنّ المفروض تصوّر الوجه من حیث إنّه وجه من وجوه ذلک الشیء لا مطلقا.

إذا عرفت هذا فنقول: کما أنّ المطلوب أوّلا و بالذات فیما نحن فیه هو الشیء، و الوجه المجهول أیضا مطلوب ثانیا و بالعرض، فکذلک کلاهما معلومان من الوجه المعلوم، لکن العلم أیضا بحسب الطلب و علی جهته، فالشیء معلوم بذلک الوجه أوّلا و بالذات و بالنسبة إلی(1) الوجه المجهول و هو أیضا معلوم بذلک الوجه المعلوم ثانیا و تبعا و بالعرض؛ فإنّ الوجه المعلوم کما أ نّه وجه من وجوه الشیء أوّلا و بالذات، فکذلک هو وجه من وجوه الوجه المجهول أیضا بتوسّط ذلک الشیء، فإذا علم الشیء من ذلک الوجه المعلوم فقد علم الوجه المجهول أیضا بأ نّه وجه من وجوه صاحب هذا الوجه المعلوم؛ فإذا علمت المَلَک من حیث إنّه مخلوق سماویّ أو نحوه جاز لک التوجه إلیه لتحصیل حقیقته.

قال المحقّق الشریف: "بل قد یطلب مسمّی لفظ معیّن و إن لم یشعر بشیء من أحواله سوی کونه مسمّی ذلک اللفظ".

فالحاصل أنّ الوجه المجهول أیضا معلوم من وجه إذ الوجه المعلوم وجه من وجوه المجهول أیضا و لو بتوسّط ذی الوجه.

[تعریف المعرّف]

(و معرّفه) أی معرِّف الشیء المطلوب تصوّره، هو (مفید تصوّره بتصوّره) الباء آلیّة متعلّقة ب"التصوّر" لا ب"مفید"، و الضمیر الأوّل للمطلوب و الثانی للمعرّف، أی تصوّر المطلوب بتصوّر المعرّف بأن یکون تصوّره نفس تصوّر المطلوب؛ فخرج الملزوم من حیث هو ملزوم بالنسبة إلی لازمه البیّن، فإنّ تصوّر الملزوم و إن کان سببا مفیدا لتصوّر لازمه، لکن لایوجب تصوّره بنفس تصوّر نفسه، بل بتصوّر آخر مغایر لتصوّر نفسه و إن

====

1ـ ب و ج: ـ «بالنسبة».

کان لاینفکّ عنه، بخلاف المعرِّف فإنّه یفید تصوّر المطلوب بنفس تصوّر نفسه، لأ نّه یفید تصوّره بأ نّه هو.

ثمّ هذا إذا تصوّرنا اللازم بعد تصوّر الملزوم من حیث اللزوم، فإن جعلنا أحدهما مرآة للآخر و تصوّرناه علی أ نّه محمول علیه متّحد به فهو معرِّف حینئذ للآخر و یدخل فی الحدّ و المحدود کلیهما.(1)

ثمّ تصوّر الشیء حصول صورته المساویة له فی الذهن، و لا یلزم خروج الرسم بالنسبة إلی المرسوم، فإنّ حدّ الشیء معرّف له من حیث الکُنه، و الرسم معرِّف له من حیث إنّه معروض لعوارض مساویة له صدقا، فالحدّ یفید تصوّر الأوّل فیکون معرّفا بالنسبة إلیه و لایفید الثانی فلایکون معرّفا له و الرسم بالعکس؛ فغایة الأمر خروج الحدّ بالنسبة إلی المرسوم و خروج الرسم بالنسبة إلی المحدود و لا محذور فیه.

و أمّا عدّهم حدّ الشیء و رسمه معرِّفین له علی الإطلاق، فعلی المسامحة و التجوّز دون الحقیقة، أو عن الغفلة عن هذه الدقیقة، فإنّ المعرّف الحقیقیّ للشیء ما یعرّفه نفسه، فخرج التعریف(2) بالأعمّ و الأخصّ و المباین أیضا ضرورة، أنّ تصوّر الأعمّ أو الأخصّ لیس نفس تصوّر الشیء فضلا عن المباین، نعم لمّا أفادت تصوّره بوجه کانت معرّفات له من هذا الوجه لا مطلقا فتدخل فی الحدّ و المحدود بالنسبة إلیه(3) من ذلک الوجه؛ فتأمّل!

[شبهةُ امتناع التعریف]

(و یکفی تغایرهما) أی المعرِّف و المطلوب (اعتبارا، تفصیلا و جملة) أی إجمالا؛ جوابٌ عن شبهة أخری هی أنّ تعریف المطلوب إمّا بنفسه أو بجزئه أو بخارج، و الکلّ ممتنع للزوم الدور فی الأوّل و هو ظاهر، و فی الثالث إذ الخارج عن المهیّة إنّما یعرّفها لو علم اختصاصه بها و مساواته لها صدقا و ذلک یتوقّف علی العلم بها و بکلّ ما عداها،

====

1ـ ب و ج: ـ «و المحدود کلیهما».

2ـ ب: «التعرّف».

3ـ ب و ج: ـ «و المحدود بالنسبة إلیه».

و لأنّ المعرّف فی الثانی إمّا جمیع الأجزاء فهو کالأوّل لأ نّه نفس المطلوب، أو بعضها دون بعض فلایکون معرّفا للمهیة بل لجزء دون آخر؛ و المرکّب من الداخل و الخارج خارج فلیس قسما رابعا.

و جوابه من وجوه باختیار شقوق لجواز تعریف الشیء من حیث وحدته الإجمالیّة بنفسه و بجمیع أجزائه من حیث التکثّر التفصیلیّ، و من هنا صحّ توقّف معرفة المرکّب علی معرفة أجزائه من غیر دور، و ببعضها لبداهة بعض أو حصوله، و بالخارج لمساواته واقعا و لایجب العلم به إذ الشرط هی نفسها لا العلم بها(1)، و لو سلِّم فهو لا یتوقّف علی العلم بالمهیّة من وجهها المطلوب، بل یحصل بالعلم بها من وجه آخر و بما عداها إجمالا.

[شرایط المعرّف]

(و یجب کونه) أی المعرِّف فی الواقع (أجلی) من المطلوب لدی المطالب (لا مثله) خفاء و جلاء (أو أخفی) منه مطلقا أو لدیه أی یجب کونه غیر مماثل له، لا أ نّه لایجب کونه مثله؛ فافهم.

و یجب کونه (مساویا) للمطلوب صدقا (لا أخصّ أو أعمّ) منه، لأنّ تصوّره من حیث هوهو غیر تصوّرهما من حیث إنّهما أخصّ و أعمّ، فلا یکونان معرِّفین له بالحقیقة؛ و المَجاز مُجاز لکن لا عبرة به، إذ الکلام فی الحقائق و لاسوما فی المعرّفات، فمن زعم أنّ المحقّقین لإجازتهم التعریف بهما مَجازا لایشترطون المساواة دفعا لقصور المعرّف، نظرا إلی أنّ المطلوب فی الحجّة کما یکون یقینا کذلک قد یکون مجرّد الجزم بل الظنّ، و کذا فی المعرّف کما یکون المطلوب تصوّرا مساویا کذا قد یکون مطلق التصوّر و لو بوجه أعمّ أو أخصّ، فقد سَهی و تخیّل الشمس السُّهی.

نعم الأعمّ یکون معرِّفا للشیء من وجه أعمّ لکنّه مساو له بهذا الاعتبار، فلایکون معرّفا له من حیث یکون هوهو، و کذا فی الأخصّ.

====

1ـ ب و ج: + «و إنّما یتوقّف علیه التصدیق بکونه معرّفا له».

و قد شاع فی کلام القوم استثناء الناقص و اللفظیّ ـ و هو تفسیر مدلول اللفظ وضعا أو استعمالا ـ من الأعمّ، لتجویزهم التعریف به فیهما؛ و علی ما حقّقناه لا حاجه إلی الاستثناء لما عرفت من اشتراط المساواة و أنّ غیر المساوی لیس معرِّفا حقیقة بل مجازا و کذا اللفظیّ.

بقی أنّ اشتراطها یمنع من تعریف الشیء بخارج إلاّ مع العلم بتساویهما و هو متوقّف علی العلم بذلک الشیء و هو دور؛ فأجاب بقوله: (و یعلم مساواة المهیّة) المجهولة المطلوبة لخارج یراد تعریفها به (بآخر) أی: یعلم المساواة بخارج آخر لازم للمهیّة المعلومة بوجه مّا غیر الوجه المطلوب من المعرّف؛ و هذا علی التنزّل و إلاّ فالشرط المساواة لا العلم بها، لجواز وقوع التعریف و(1) المعرفة بدونها.

[شبهةٌ]

و هنا شبهة هی أ نّهم اشترطوا مساواة المعرِّف و المعرَّف فلایجیزون التعریف بالأخصّ و قد لزمهم فی تعریفهم لمطلق المعرّف، لأنّ ما عرّفوه به معرّف خاصّ من المعرّفات الخاصّة، فهو أخصّ مطلقا من مطلق المعرّف العامّ، فتعریفه به تعریف بالأخصّ.(2)

و جوابها قوله: (و معرِّف المعرِّف) بکسرهما (أخصّ) من المعرِّف (ذاتا) و بحسب التحقّق کما مرّ فی النوع و الإنسان، لکنّهما متساویان صدقا إذ کلّ ما صدق علیه أ نّه معرِّف لشیء صدق علیه أ نّه یفید تصوّره بتصوّره و بالعکس؛ و ذلک لأنّه و إن کان أخصّ و مطلق المعرِّف أعمّ مطلقا بحسب الذات و الحقیقة، لکنّه (عرض) جمیع أفراد (الأعمّ) عروضا (کلّیّا فساواه صدقا) فإن صدق الأعمّ علی الأخصّ کان کلّیّا کما هو قضیّة العموم المطلق، و قد صار صدق الأخصّ علیه أیضا کلّیّا لعروض عروضه الکلّیّ لجزئیّات الأعمّ فتساویا؛ فإنّ مفهوم معرِّف المعرِّف یعرض کلَّ فرد من أفراد المعرِّفات کلّیّا حتّی أ نّه

====

1ـ ج: ـ «التعریف و».

2ـ ج: «له بفرده الأخصّ منه» بدل «بالأخصّ».

یعرض نفسه أیضا حیث یقع معرّفا لمطلق المعرّف فیصدق علیه حینئذ بسبب عروض وقوعه معرّفا للأعمّ أ نّه یفید تصوّره بتصوّره فیساوی بذلک مطلق المعرّف.

فالکلّیّان اللّذان هما أعمّ و أخصّ ذاتا لمّا عرض أخصّهما لکلّ فرد من أفراد الأعمّ حتّی نفسه فصارا متساویین صدقا (کما انعکسا) أی الأعمّ و الأخصّ بمثل هذا العروض، أی: انقلب به الأعمّ أخصّ و الأخصّ أعمّ (فی الجنس و الکلّیّ) فإنّ(1) الجنس أخصّ ذاتا من مطلق الکلّیّ لأ نّه فرد منه، ثمّ عرض هذا الأخصّ لنفس الأعمّ حیث وقع الکلّیّ الأعمّ مقولا علی کثرة مختلفة الحقائق هی الکلّیات الخمسة فصار منقسما إلیها و محمولا علیها فصدق علیه حدّ الجنس الأخصّ، فانعکس الأمر و صار الجنس أعمّ، لأ نّه من هذا الوجه جنس للکلّیّ و هو فرد منه کسایر الأجناس.

و الحاصل أنّ مفهومی الکلّیّ و الجنس إذا اعتبرا فی ذاتیهما فالکلّیّ أعمّ و الجنس أخصّ بحسب التحقّق، و إن اعتبر الجنس من حیث إنّه عارض لغیره من المفهومات کان الجنس أعمّ و الکلّیّ أخصّ بحسب الصدق، فکلّ منهما نوع من الآخر أخصّ منه مطلقا من وجه. و من ذلک ما سبق فی النوع و الإنسان، فإن اعتبر صدقهما فمتباینان لما مرّ من البیان، و إذا اعتبر النوع عارضا لمفهوم الإنسان و غیره کان الإنسان فردا له و أخصّ منه بحسب التحقّق، و کذا الجنس و الحیوان و نظائرهما.

====

1ـ ج: + «فإنّ القوم عرّفوا الجنس بالکلّیّ المقول علی کثرة مختلفة الحقائق، فأورد علیهم أنّ الکلّیّ جنس فی حدّ الجنس فیجب کونه أعمّ من المحدود و هو الجنس المطلق و لیس کذلک إذ الکلّیّ فرد من أفراد الجنس، لأ نّه جنس من الأجناس فیلزم التعریف بالأخصّ و کون الکلّیّ فردا لنفسه و الجنس جنسا لجنسه ـ و قد أَلغَزتُ ذلک، فقلت: أیّ کلّیّ فرد لفرد نفسه و آخر هو جنس لجنسه؟! الأوّل: الکلّیّ المنقسم إلی الخمسة لأ نّه فرد عن الجنس الذی هو فرد للکلّیّ، و الثانی: الجنس لأ نّه جنس لجنسه الذی هو الکلّیّ، فإنّه جنس من الأجناس، فتأمّل! ـ و أُجیب بأنّ...» .

تکملة

للأقسام و الأحکام

(تعریفه) أی تعریف المطلوب و تمییزه بالذاتیّ حدٌّ و بالعرضیّ رسم، فتمییزه (بقریب فصوله حدّ و بخاصّته رسم؛ و کلٌّ) من الحدّ و الرّسم (تامّ) إن کان (مع جنسه القریب) أی جنس المطلوب(1) (ناقص بدونه) سواء کان بالفصل وحده و بالخاصّة فقط أو مع جنس بعید أو مع فصل قریب أو بعید.

و أمّا ما قیل من أنّ الفنّ یمنع من التعریف بالمفرد لأ نّه یبحث عمّا یحتاج إلیه، فمردود لحاجة المفرد إلی الفنّ مادة و إن استغنی عنه صورة(2)، و لأ نّه مبنیّ علی اعتبار الترتیب فی حدّ النظر و فیه نظر، و لأ نّه محمول فیکون مشتّقا و معناه مرکّب و إن لوحظ فی ضمن لفظه المفرد إجمالا لکن یصلح للتفصیل و الترتیب و لو بلفظ آخر مرکّب؛ فالإفراد و الإجمال حال من أحوال ذلک المرکّب فلا بأس لتجویز الفنّ إیّاه و تعمیم المعرّف له، لا لأ نّه مقصود أوّلیّ بل لأنّ البحث عنه یرجع إلی البحث عن أحوال المقصود و هو المرکّب، علی أنّ معنی المشتقّ المحمول مرکّب فی نفسه مفرد بالنظر إلی لفظه و اعتبار المعنی هنا أولی.

و التفصیل أنّ الفصل القریب مع الجنس القریب حدّ، لأ نّه ذاتیّ تامّ لشموله علی تمام المهیّة؛ و بدونه حدّ لأ نّه ممیّز ذاتیّ ناقص لعدم التمام، سواء کان وحده أو مع جنس بعید أو فصل بعید أو کلیهما.

و الخاصّة رسم لأ نّه ممیّز عرضیّ تامّ مع الجنس القریب، ناقص بدونه، تشبیها له بالحدّ، سواء کانت وحدها أو مع أحد البعیدین أو معهما؛ و النقصان بحسب البُعد فکلّما کان الجنس أبعد فالحدّ أنقص.

====

1ـ ج: + «أو کلّ واحد من الفصل و الخاصّة المذکورین».

2ـ فی هامش ج: «لعدم الترکیب و الترتیب فی المعرفة». (منه)

[اعتبار الترتیب فی التمام]

هذا إذا لم یعتبر فی التمام(1) الصورة، و صورة المعرّف تقدیم الأعم، لأ نّه الترتیب الطبیعیّ لتقدّمه علی الأخصّ طبعا تقدّمَ الجزء علی الکلّ، و لأ نّه أشهر و أیسر تعقّلا لأ نّه أقلّ أجزائا و أکثر أفرادا، و الحکمة تقتضی التدرّج فی التعلیم و الابتداء بالسهل المستقیم؛ فمن عدَّ خلل الصورة نقصا فالتامّ عنده ما تمّت مادّته بجمیع(2) الذاتیّات و صورته بحفظها.

و منهم من لم یعتدّ بخللها، فالتامّ عنده ما تمّ مادة و لا عبرة بالصورة، قال المحقّق الدوانیّ: "لایجب تقدیم الجنس فقد قال الشیخ فی بعض تعلیقاته: "ناطق حیوان" تامّ، إلاّ أنّ الأولی تقدیم الأعمّ لشهرته" انتهی.

و التحقیق فی التوفیق أنّ خلل الصورة لیس فسادا و إنّما حفظها أولی بالاتّفاق و هو ظاهر فإنّه کمال فعدمه نقص. فحصل لکلّ من النقص و التمام معنی خاصّ و آخر عامّ و هما یتعاکسان عموما و خصوصا فی التقابل، فالتامّ بمعناه العامّ یقابل الناقص بمعناه الخاصّ و بالعکس، فلا اختلاف بین الطریقین کما لا تشاحّ بین الفریقین، فتأمّل!

[اقسام الخلل فی مادّة المعرّف]

(و خلل مادّته) أی مادّة المعرِّف و هی ما یذکر فیه من الذاتیّات و العرضیّات (إمّا نقص) أو فساد، و الأوّل إمّا لفظیّ (کغرابة أو اشتراک أو تجوّز فی لفظ) لأنّ التعریف مقام الإیضاح و رفع الالتباس، فلا یناسبه ذکر ألفاظ غریبة وحشیّة المعانی لقلّة استعمالها، أو الألفاظ المخالفة القیاس أیضا، أو مشترکة أو مجازیّة لاحتیاجها إلی القرینة؛ اللّهمّ إلاّ مع فرط وضوحها (أو) مشترک بین اللفظ و المعنی و هو (تکرار)(3) أحدهما أو کلیهما لا لفائدة. و خصّ المعنویّ منه باسم الاستدراک، و تأخیر التکرار عن قوله: "فی لفظ" إشعار بعمومه.

و قیل: "یختصّ اللفظیّ بتعریف المهیّة للغیر" و لیس بشیء، لما مرّ من أنّ تصوّر المعنی

====

1ـ ج: «التامّ» بدل «التمام».

2ـ ج: «بجمع».

3ـ فی هامش ب: «و هو فی نظم المتن مجرور عطفا علی الغرابة» (منه).

یمتنع عادة إلاّ بتوسّط تخیّل اللفظ، و إمکانه لمن لم یسمع لفظا قطّ لصمم أو نحوه من الخوارق لایقدح فی العادة الجاریة.

و قد یجب التکریر لفائدة لا تحصل إلاّ به کما فی الحیثیّات المعتبرة فی التعاریف أو أجزائها المختلفة باختلاف الاعتبارات و لیس من العرفیّ.

(أو فساد) عطف علی قوله: "إمّا نقص" (کأخذ عرضیّ) کالموجود و الواحد و الماشی، ذاتیّا للإنسان مثلا (جنسا أو فصلا أو) أخذِ (عکسه) بأخذ ذاتیّ عرضیّا، کأخذ الفصل خاصّة للرسم به (أو) أخذ (النوع أو الجزء الخارجیّ جنسا) نحو "الناطق: إنسان مدرک للکلّیّات" أو "بدن کذا و نفس مدرکة" (أو فصلا) کقولک: "الناطق مدرِک إنسانیّ" أو "ذو هیکل کذا".

و فساد أخذ النوع جنسا او فصلا ظاهر؛ و أمّا الجزء الخارجیّ فلایطلب التحدید به من هذا الفنّ و إنّما هو کافل بتحصیل الأجزاء العقلیّة و تمیّز(1) ذاتیّاتها عن عرضیّاتها و تمیّز بعض کلّ عن بعض، و إلاّ فلا فساد فیه فی نفسه؛ فلا مانع من تحدید البیت بأ نّه سقف و جدران؛ و حکی الإمام(2) عن الشیخ أ نّه جوّز فی «الحکمة المشرقیّة» التحدید بأجزاء غیر محمولة.

(و ترک) عطف علی "الأخذ" أی: و کترک (ما به یطّرد و ینعکس) المعرّف؛ و الطرد صدق المحدود علی کلّ ما صدق علیه الحدّ، و عکسه العکس؛ و الأوّل المنع و الثانی الجمع، و قد یعکس؛ و بانتفاء أحدهما یختلّ المساواة.

(و) مثل (تعریفه بنفسه) لانّه دور صریح (أو ما) أی تعریفه بما (لایعرف إلاّ به) أی بنفسه؛ کتعریف أحد المتضائفین بالآخر کتعریف الأب ب"من له ابن" أو بالعکس، لتوقّف تعقلّ کلّ علی تعقّل صاحبه. و لم یقل: "أو ما یعرف به" لأنّ تعریفه بما قد یعرف به جائز

====

1ـ ج: «تمییز».

2ـ أنظر: شرح الإشارات و التنبیهات مع المحاکمات، ج 1، ص 96.

إن کان لمعرفة المعرّف طریق آخر قد عرف به، نحو: "الشمس کوکب نهاریّ" لأنّ النهار و إن کان قد یعرف بالشمس ـ کما یقال فی عرف الهیئة أ نّه زمان کون الشمس بمرکزها فوق دائرة الأفق ـ فیتوقّف معرفته بهذا الوجه علی معرفتها، لکن لاینحصر طریق معرفته فیه، لإمکان العلم به من جهة الإحساس.

[امتناع اکتساب تصوّر من التصدیق و بالعکس]

ثمّ إنّهم اتّفقوا علی امتناع اکتساب التصوّر من التصدیق و بالعکس، و حاصله أنّ المعرّف لایکون مبرهنا، بالکسر أو بالفتح، أی: طالبا(1) للتصدیق أو مطلوبا(2) له. و إن شئت قلت: البرهان لایکون معرّفا، بالکسر أو بالفتح أی طالبا(3) لتصوّر أو مطلوبا(4) له؛ فالمدّعی أمران:

أحدهما أنّ التصوّر لیس کاسبا و لا مکسوبا(5) للتصدیق؛ و ثانیهما أ نّه لیس مکسوبا له. و أمّا عکساهما فمندرجان فیهما، إذ لو کان التصوّر کاسبا لتصدیق فهو مکسوب للتصوّر و بالعکس؛ فهنا أربع مطالب إثنان فی التصوّر و آخران فی التصدیق، لکن یندرج الأوّلان فی الأخیرین و بالعکس، و ذلک لتضایف الکاسبیّة و المکسوبیّة؛(6) و أشار إلی ذلک بقوله:

(و لا یبرهن معرّف، و لایعرّف برهان) یصحّ بجعل الفعلین(7) معلومین، أی: لا یکون معرِّفٌ برهانا کاسبا لتصدیق و لا برهان معرِّفا کاسبا لتصوّر؛ فمدلوله المطابقیّ رفع(8) کاسبیّة کلّ للآخر، و یدلّ التزاما علی انتفاء مکسوبیّة کلّ للآخر. و لک جعلهما مجهولَیْن فیدلّ مطابقة علی رفع المکسوبیّتین، و التزاما علی انتفاء(9) الکاسبیّتین. و فیه أنّ منطوق

====

1ـ ج: «کاسبا».

2ـ ج: «مکسوبا»

3ـ ج: «کاسبا»

4ـ ج: «مکسوبا»

5ـ ج: ـ «و لا مکسوبا».

6ـ ج: ـ «فهنا أربع... و المکسوبیّة».

7ـ ج: «و لک جعل الفعلین» بدل «یصحّ یجعل فعلین» و ب: ـ «یصحّ».

8ـ ج: «نفی» بدل «رفع».

9ـ ج: «نفی» بدل «انتفاء».

الکلام حینئذ أنّ شیئا من المعرِّف و البرهان لایکون مکسوبا بصاحبه، و المقصود أنّ المطلوب(1) بأحدهما لایکون مکسوبا بالآخر؛ و الأمر فیه سهل(2) یکفیه أدنی عنایة(3)، و الأوّل هو الأصل فی العبارة.

أمّا أنّ المطلوب التصوّریّ لایحصل بالبرهان، فلأنّ الحاصل منه إنّما هو ثبوت الأکبر للأصغر مثلا، و هذا تصدیق. و بالجملة المعرّف و المطلوب به تصوّر بحت(4) لاحکم فیه، و البرهان إنّما یقام علی(5) القضایا و الأحکام، و لذا قیل: "الحدود لاتمنع"، إذ المنع طلب البرهان، فینحصر الاعتراض علیها ببیان(6) الخلل أو المعارضة بالأبسط الأقلّ. نعم إذا ضُمَّ الحدُّ إلی المحدود و انعقد بینهما(7) حکم(8)، احتمل البرهنة و المنع: لکنّه حینئذ تصدیق و الکلام فی التصوّر البحت و هو المقصود بالمعرّف.(9) و المراد بالبرهان مطلق القیاس و الحجّة؛ و جرت عادتهم هنا بالتعبیر به لأ نّه أشرف.

و احتجّ لامتناع اکتساب التصوّر من البرهان(10) بوجهین:

====

1ـ فی هامش الف: «المکسوب».

2ـ الف: «إذ حصول تصوّر من برهان یستلزم حصول معرّف منه و حصول تصدیق من معرّف یستلزم من حصول برهانه منه» بدل «یکفیه... فی العبارة».

3ـ فی هامش الف: «ذلک بأن یرتکب تقدیر مضاف أی ذو معرّف و ذو برهان أی تصوّر و تصدیق نظریّان، أو یقال: المعرّف نفسه أیضا مطلوب تصوّریّ مکسوب لمعرّف آخر و البرهان مطلوب تصدیقیّ ربما کان مکسوبا ببرهان آخر فیصحّ أن یقال: لایبرهن معرّف، أی: لایکون معرّف مکسوبا بالبرهان و لا یعرّف برهان أی یقع برهان مکسوبا بمعرّف؛ غایة الأمر أنّ المطلوب و المدّعی هنا عامّ لجمیع التصوّرات و التصدیقات النظریّة، و البیان خاصّ بالکواسب من المعرِّف و الحجّة و یمکن جعل هذا الخاصّ کنایة عن المطلق، فتأمّل» (منه).

4ـ فی هامش الف: «لیس ذلک الاستدلال بل هو تفصیل الإجمال، دعوی ضروریّة» (منه).

5ـ ج: «یفید» بدل «إنّما یقام».

6ـ الف: ـ «الخلل أو المعارضه... بینهما».

7ـ الف: ـ «الخلل أو المعارضة... بینهما»

8ـ ج: + «للتعلیم».

9ـ ب و ج: «بالمعرّفات» بدل «بالمعرّف».

10ـ ج: «لذلک»، بدل «لامتناع... البرهان».

أحدهما: إنّ البرهنة عبارة عن التوسّل بوسط یستلزم حصولُه لموضوع المطلوب حصولَ محموله له، فلو قدّر فی اکتساب التصوّر وسط بین الحدّ و المحدود، کان مستلزما لعین المقصود؛ إذ الحدّ عین تفصیل المحدود، فلو کان نسبة الوسط إلی الحدّ کاسبة للمحدود لزم تحصیل الحاصل.

و ثانیهما: إنّ البرهان لابدّ فیه من تعقّل مفرداته؛ فلو حصل تصوّر بدلیل، کان متأخّرا عن الدلیل المتأخّر عن نفس ذلک التصوّر، و هو دور صریح و عورض بمثله فی التصدیق.

و ردّ بأنّ الدلیل إنّما یتوقّف علی تصوّر التصدیق و تعقّله، و المطلوب هو حصول نفس التصدیق و الإذعان، لا نفس(1) تصوّره.

و أمّا أنّ المطلوب التصدیقیّ لایحصل بمعرِّف، فلأنّ(2) ثبوت المحمول للموضوع مثلا إذا کان نظریّا احتاج إلی وسط یکون معلوم الثبوت للموضوع و یکون المحمول معلوم الثبوت لذلک الوسط حتّی إذا رتَّبنا هذین التصدیقین علی وجه خاصّ تأدّینا إلی المطلوب، و التصوّر البحت لایتصوّر فیه ذلک و هو ظاهر.

و بالجملة المکتسب و الحاصل أوّلا و بالذات بالمعرِّف هو التصوّر، و بالحجّة هو التصدیق؛ فامتناع اکتساب الأوّل من الثانی و عکسه بیّن غنیٌّ عن البیان و لذا اکتفینا بالدعوی عن البرهان. و أمّا مدخلیّة الأوّل فی الثانی و العکس بأن یکون التصوّر موصلا بعیدا إلی التصدیق أو العکس، فلا ینکره أحد و لسنا بهذا الصدد.

(هذا آخر ما) وفّقنا(3) لتصویره فی فنّ التصور من الکتاب؛ و نسأله تصدیق ظنّنا به فی فنّ التصدیق إنّه وهّاب.

====

1ـ ب و ج: «لا مجرّد» بدل «لا نفس».

2ـ ج: «فلأنّ ثبوت محمول المطلوب للموضوع لابدّ له من وسط یکون المحمول معلوم الثبوت له و هو معلوم الثبوت للموضوع حتّی إذا رتّبنا هذین التصدیقین علی وجه خاصّ حصل المطلوب و التصور البحت لایتصوّر فیه ذلک...» بدل «فلأنّ ثبوت المحمول... و التصوّر البحت».

3ـ ب و ج: «وفّقنا اللّه سبحانه».

و کان الفراغ من إفراغه فی قالب الترصیف یوم الأربعاء العشرین من شهر اللّه المبارک الشریف و (کتب(1) مؤلّفه) الشارح الماتن بفضل ربّه الظاهر الباطن «بهاء الدّین محمّد بن محمّدباقر الحسینی النائینی» رزقه اللّه العلم الیقینیّ، و ذلک فی سنة أربع عشرة و مأة بعد ألف هجریّة، حامدا للّه مصلّیا علی خیر البریّة محمّد و آله الطّاهرین أجمعین إلی یوم الدّین.

====

1ـ ج: ـ «کتب... الخ».

فهرست منابع

1ـ الأغانی، علی بن حسین ابوالفرج الاصفهانی، نشر: دار احیاء التراث العربی، بیروت.

2ـ اجازات الحدیث، العلامة المجلسی، تحقیق: السید أحمد الحسینی، الطبعة الأولی، نشر: مکتبة آیة‌اللّه المرعشی، قم، 1410 ق.

3ـ الإشارات و التنبیهات (شرح للمحقق الطوسی)، نشر: دفتر نشر الکتاب ـ نشر البلاغة، قم، 1375 ش.

4ـ الإشارات و التنبیهات مع المحاکمات، ابن سینا، حسین بن عبداللّه، نصیرالدین طوسی، محمد بن محمد، قطب‌الدین رازی محمد بن محمد، نشر: دفتر نشر کتاب، قم.

5ـ أعیان الشیعة، تحقیق: سید محسن الأمین: نشر: دارالتعارف للمطبوعات، بیروت، 1403 ق.

6ـ تجرید الاعتقاد، خواجه نصیرالدین طوسی، تحقیق: محمدجواد حسینی جلالی، چاپ اول، نشر: دفتر تبلیغات اسلامی، 1407 ق.

7ـ تحریر القواعد المنطقیّة، قطب‌الدین محمد الرازی، محشی: علی الجرجانی، تحقیق: محسن بیدارفر، نشر: بیدار، قم، 1386 ش.

8ـ تراجم الرجال، سید أحمد الحسینی، نشر: مکتبة آیة‌اللّه المرعشی النجفی، 1414 ق.

9ـ تعدیل المعیار فی نقد تنزیل الأفکار، الخواجه نصیرالدین الطوسی، نشر: انتشارات دانشگاه تهران، 1370 ش.

10ـ تلامذة العلامة المجلسی و المجازون منه، تحقیق: السید أحمد الحسینی الأشکوری، الطبعة الأولی، نشر: مکتبة آیة‌اللّه مرعشی، قم، 1410 ق.

11ـ خزانة الأدب لب الالباب لسان العرب، عبدالقادر بن عمر البغدادی، تحقیق: محمد نبیل طریفی، نشر دارالکتب، بیروت، 1418 ق.

12ـ الجوهر النضید فی شرح التجرید، الخواجه نصیرالدین الطوسی ـ العلاّمة الحلّی، محقق: محسن بیدارفر، چاپ پنجم، نشر: بیدار، قم، 1371 ش.

13ـ الحاشیة علی تهذیب المنطق، المولی عبداللّه بن شهاب‌الدین الحسین الیزدی، مؤسسة النشر الاسلامی.

14ـ حکمة العین و شرحه، نجم‌الدین علی الکاتبی ـ میرک النجاری، نشر: دانشگاه فردوسی، 1353 ش.

15ـ جواهر الآداب و ذخایر الشعراء و الکتاب، ابن سراج، تحقیق: محمدحسن قزقزان، نشر: منشورات العامة السوریة للکتاب، دمشق، 2008 م.

16ـ الدرّة الفاخرة، عبدالرحمن بن احمد الجامی، دانشگاه تهران، 1358.

17ـ دیوان جریر، جریر بن عطیّة، تحقیق: کرم بستانی، دار بیروت للطباعة و النشر، 1406 ق.

18ـ الذریعة، شیخ آقا بزرگ الطهرانی، تحقیق: حسن الأمین، نشر: اسماعیلیان، قم و مکتبة الاسلامیة، تهران.