الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه جلد 6

اشارة

سرشناسه : صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، ۹۷۹-۱۰۵۰ق.

عنوان و نام پدیدآور : الحکمه المتعالیه فی‌الاسفار العقلیه الاربعه/ مولف صدرالدین محمدالشیرازی.

مشخصات نشر : بیروت: داراحیاء التراث العربی، ۱۳ -

مشخصات ظاهری : ج.

یادداشت : عربی.

یادداشت : فهرستنویسی بر اساس جزء دوم از سفر چهارم.

یادداشت : ج.۱، چاپ سوم.

یادداشت : ج.۲، چ.۲: ۱۹۸۱م.

یادداشت : ج.۲، چ.۳: ۱۹۸۱م.

یادداشت : کتابنامه: ص. [۳۹۱] - ۳۹۲؛ همچنین به صورت زیرنویس.

موضوع : فلسفه اسلامی -- متون قدیمی تا قرن ۱۴

موضوع : فلسفه اسلامی

رده بندی کنگره : BBR۱۰۸۳/ص۴ح۸ ۱۳۰۰ی

رده بندی دیویی : ۱۸۹/۱

شماره کتابشناسی ملی : ۳۳۴۱۰۷۶

***معرفی اجمالی

«الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة»، تألیف صدرالدین محمد شیرازی (متوفی 1050ق)، معروف به ملا صدرا یا صدرالمتألهین، دوره کامل فلسفه صدرایی (حکمت متعالیه) به زبان عربی است.

این نسخه از کتاب، پس از تصحیح چاپ‌های گذشته، با افزودن تعلیقه‌های حکیم سبزواری، علامه طباطبایی، آقا علی مدرس زنوزی و دیگران به چاپ رسیده است. علامه محمدرضا مظفر (متوفی 1383ق) بر این کتاب مقدمه نوشته است.

***ساختار

در ابتدای کتاب، سه مقدمه به قلم محمدرضا مظفر، ناشرین و مؤلف آمده است. متن اثر مشتمل بر 4 سفر است که در نه جلد تنظیم شده است. هریک از اسفار در ضمن چند «مرحله، فن، موقف یا باب» مشتمل بر فصولی بیان شده است. در صدر صفحه متن اسفار و در ذیل آن تعلیقه‌های تعدادی از فلاسفه بزرگ ذکر شده است. برخی از اساتید تنها بر بخشی از کتاب تعلیقه زده‌اند؛ مثلاً آقا علی مدرس و مولی محمد اسماعیل خواجوی تنها بر سفر نفس تعلیقه زده‌اند (مقدمه ناشرین، صفحه ث).

ساختار کتب حکمت متعالیه، با ساختار آثار فلسفی مشائی و اشراقی تفاوت اساسی دارد. برخلاف متون مشائی، در متون حکمت متعالیه از ریاضیات و طبیعیات بحث نمی‌شود. اگرچه ملا صدرا در جلد پنجم اسفار به‌اختصار گریزی به طبیعیات زده است، اما این مباحث نه به‌نحو مستقل، بلکه صرفاً به‌مناسبت بحث از مراتب کلی وجود طرح گردیده است. پیش از ملاصدرا، مبحث نفس جزئی از مباحث طبیعیات را تشکیل می‌داد، اما وی آن را از طبیعیات جدا کرده و به مباحث الهیات به معنی اخص ملحق ساخته است. سیر مباحث فلسفی در این کتاب چنان است که گویی همه مجلدات آن به‌مثابه مقدمه‌ای برای دو جلد آخر؛ یعنی هشتم و نهم در نظر گرفته شده‌اند که به ترتیب به دو مبحث «معرفة النفس» و «معاد» اختصاص دارند (محمدزاده، رضا، ص214-213).

***گزارش محتوا

علامه مظفر در مقدمه‌اش بر کتاب ابتدا به توصیف جایگاه علمی نویسنده پرداخته است. وی ملا صدرا را از بزرگ‌ترین فلاسفه الهی دانسته که قرن‌ها باید بگذرد تا فرزانه‌ای مانند او ظهور یابد. او مدرّس درجه اول مکتب فلسفی الهی در سه قرن اخیر در بلاد شیعه است (ر.ک: مقدمه مظفر، صفحه ب). وی سپس کتاب اسفار را در رأس تمامی کتب فلسفه قدیم و جدید و مادر تمامی تألیفات او دانسته است؛ چراکه هر کتابی یا رساله‌ای که پس از آن تألیف کرده، برگرفته از عبارات آن کتاب است (همان، صفحه «ب» و «ز»). در ادامه به ذکر شرح حال صدرا پرداخته و زندگی‌اش را در سه مرحله توضیح داده است (همان، صفحه د - ز).

«حکمت متعالیه»، عنوان نظام فلسفی صدرالدین محمد شیرازی، مشهور به ملا صدرا و صدرالمتألهین است. ملا صدرا در هیچ‌یک از آثارش این نام و همچنین نام دیگری را برای اشاره به نظام فلسفی خود به کار نبرده، بلکه آن را در نام‌گذاری مهم‌ترین اثر مکتوب فلسفی‌اش، «الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة» به کار برده است. اما این کتاب نیز، که پس از او مشهورترین اثر او شناخته شده، به «اسفار اربعه» معروف است و کمتر کسی از آن با نام الحکمة المتعالیة یاد می‌کند. استفاده از این تعبیر بعد از او، صرفاً برای اشاره به نظام فلسفی وی، متداول شده است. گفتنی است که ملا صدرا در کتاب «الشواهد الربوبیة»، علاوه بر «الأسفار الأربعة» از کتاب دیگر خود به نام «الحکمة المتعالیة» نیز یاد کرده است. به نظر سید جلال‌الدین آشتیانی، کتاب اخیر همان کتاب ناتمام «المسائل القدسیة» است (ر.ک: فنا، فاطمه، ص774).

با مطالعه و بررسی آثار ملا صدرا می‌توان دریافت که او در تأسیس نظام فلسفی خود از دو گونه منبع بهره برده است:

نوآوری‌های حکمت متعالیه را از دو جنبه می‌توان بررسی کرد: یکی، عرضه راه‌های جدید برای حل برخی از مسائلی که میان اندیشمندان مسلمان درباره آن منازعه بوده است و دیگری، طرح مسائل جدید و نظریه‌پردازی درباره آنها. از آنجا که زیربنا و بنیان حکمت متعالیه را علم وجود تشکیل می‌دهد، بالطبع نوآوری‌های آن را که در واقع مبانی و مبادی این مکتب بشمار می‌روند، حول وجود و مسائل مرتبط با آن باید جست. گرچه نقطه آغازین سایر سیستم‌های فلسفی نیز وجود و شناخت آن است، اما برای نخستین بار در نظام صدرایی این پرسش مطرح شد که وجود با این همه وسعت و شمول بی‌نظیرش چگونه ممکن است که یک مفهوم صرف باشد که خارج از ذهن عینیت و اصالتی ندارد. نظریه اصالت وجود پاسخ مبتکرانه ملا صدرا به این پرسش است که در خلال سخنان حکمای پیش از او مانند ابن سینا و پیروانش نیز این قول را می‌توان یافت. اما تصریح و تأکید بر اهمیت آن در حکمت متعالیه صدرایی به‌نحوی که راه‌گشای حل بسیاری از معضلات فلسفی و کلامی شده بی‌سابقه است. برخی از مهم‌ترین نوآوری‌های اساسی دیگر در حکمت متعالیه عبارتند از: تشکیک وجود، وحدت وجود، تقسیم وجود به نفسی، رابطی و رابط، امکان فقری، اتحاد عقل و عاقل و معقول، حرکت جوهری، تبیین فلسفی جدید درباره زمان و اینکه آن بعد چهارم است، نظریه جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس، قاعده بسیط الحقیقة، قاعده النفس فی وحدتها کل القوی، اثبات فلسفی عالم خیال منفصل و مجموعه آرای مربوط به معادشناسی (همان، ص779).

در ذیل صفحات کتاب، تعلیقاتی از تعدادی از حکما آمده که با رمز مشخص شده است. این تعلیقات در ادامه با توضیح مختصری معرفی می‌شوند:

اثبات معاد جسمانی با برهان عقلی و استدلال فلسفی در فرهنگ اسلامی از مسائل مهمی است که تا زمان ملا صدرا کسی به آن دست نیافته است. ملا صدرا بر اساس مبانی و اصولی که تأسیس کرده، از طریق برهان عقلی به اثبات آن پرداخته است. پس از ملا صدرا تنها کسی که در باب معاد جسمانی سخن تازه آورده و نظریه جدیدی ابراز داشته، حکیم بزرگ آقا علی مدرس زنوزی است. این حکیم ضمن آگاهی کامل از نظریه ملا صدرا و مبانی وی، بسیاری از مبانی او را پذیرفته، ولی نتیجه آن را نپذیرفته است، بلکه دیدگاه جدیدی را از آن استخراج کرده است.

مدرس زنوزی درعین‌حال که بسیاری از مبانی و تحلیل‌های ملا صدرا را از قبیل حرکت جوهری، حدوث جسمانی نفس، تفاوت عالم دنیا و آخرت و مانند آنها می‌پذیرد، ولی نظریه او را از یک‌سو و نظریه اشاعره را از سوی دیگر باطل اعلام می‌کند. علت بطلان نظریه ملا صدرا این است که وی بدن دنیوی را به‌طور کلی از درجه اعتبار عود معاد ساقط کرده است؛ چراکه نزد او بدن‌های اخروی مجرد از ماده هستند و تنها دارای صورت‌های امتدادی هستند. این نظریه با ظاهر شرع نمی‌سازد. همچنین بطلان نظریه ملا صدرا بر این امر استوار است که طبق نظر وی «این همانی» بدن اخروی با بدن دنیوی از هم گسسته شود و بدن اخروی غیر بدن دنیوی بشمار نیاید؛ در این صورت ممکن است گفته شود این نظریه با آیات و روایات سازگار نیست؛ اما اگر نظریه وی بیانگر این مطلب باشد که بدن اخروی همان بدن دنیوی است و «این همانی» بین آن دو محفوظ و تغییر و تفاوت تنها در مواد آنها پدید آمده است، مانند تغییر و تحول در بدن مادی دنیوی از اوان کودکی به نوجوانی و از آن به بزرگ‌سالی و پیری که در این ایام و مراحل، مواد بدن چندین بار کاملاً تحول یافته، ولی درعین‌حال «این همانی» بدن در تمام این ایام محفوظ مانده و هیچ مشکلی در آن پدید نیامده است، در این فرض نظریه مزبور با آیات و روایات تنافی نداشته و اشکال یادشده بی‌اساس خواهد بود (اکبریان، رضا و عارفی شیرازی، محمداسحاق، ص47-40).

?. «ل»: علامه اسماعیل بن ملا سمیع اصفهانی (متوفی 1277ق). وی از علما و مدرسان معروف فلسفه، معاصر آخوند ملا علی نوری حکیم متوطن اصفهان (متوفی 1246ق) بود و علی التحقیق پیش از ملا علی نوری فوت شده و تاریخ وفاتش ظاهراً حوالی 1243ق، سه سال قبل از نوری است. اینکه حاجی سبزواری متوفی 1289ق در شرح حال خودش نوشته که در ایام اقامت اصفهان چند سال نزد ملا اسماعیل اصفهانی درس حکمت و کلام می‌خوانده و بعد از وفات او به خدمت استاد کل آخوند ملا علی نوری پیوسته و حدود سه سال هم نزد وی تلمذ کرده، ظاهراً مقصودش همین محمداسماعیل است (همایی، جلال، ص127-126). البته بسیاری از تعلیقات کتاب با نام «اسماعیل» آمده است (ر.ک: جلدهای چهارم و پنجم).

?. «ه»: محمد بن معصوم‌علی هیدجی زنجانی (متوفی 13?9ق). وی اگرچه بر منظومه سبزواری تعلیقه زده است، اما در جایی به تعلیقات او بر اسفار اشاره نشده و در کتاب هم تعلیقات او مشاهده نشد. اما از سوی دیگر تعلیقات اندک از میرزا ابوالحسن جلوه (متوفی 1314ق) یا تعلیقه‌هایی از فتحعلی خویی مشاهده گردید (جلد چهارم، صفحات 76، 24، 36 و 44).

?. «ط»: سید محمدحسین طباطبایی (متوفی 1?02ق). معرفت‌شناسی در فلسفه اسلامی تا زمان ملا صدرا یک مسئله فلسفی بشمار نمی‌رفت... تا اینکه وی در مبحث عقل و معقول «اسفار» (جلد سوم) بر مسئله فلسفی بودن علم و ادراک، برهان اقامه کرد و به توجیه فلسفی آن پرداخت. این امر باعث شد که فیلسوفان نوصدرایی و در صدر آنها علامه طباطبایی درصدد برآیند که مجموعه مباحث مربوط به علم و ادراک را به شاخه مستقلی تبدیل کنند. اختصاص چهار مقاله از مجموعه مقالات کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم»، که بسیاری از ابتکارات علامه طباطبایی هم در ضمن آنها بیان شده است، دلالت بر آنچه گفتیم دارد (ر.ک: علی‌زاده، بیوک، ص30-29). علامه در تعلیقات خود بر اسفار می‌نویسد: اینکه در علوم برهانی فقط از اعراض ذاتی موضوع بحث می‌کنند، صرفاً یک اصطلاح و یک قرارداد نیست، بلکه مطلبی است که مقتضای بحث‌های برهانی در علوم برهانی است؛ همان‌گونه که در کتاب برهان از منطق تبیین شده است (صفدری نیاک، مرتضی، ص51).

علامه طباطبایی معاد جسمانی را مانند حکیم زنوزی از طریق لحوق ابدان به نفوس تصویر می‌کند، نه تعلق نفوس به ابدان؛ پس بی‌شک در این مسئله هیچ تفاوتی بین سخنان علامه و زنوزی نیست (اکبریان، رضا و عارفی شیرازی، محمداسحاق، ص51).

***وضعیت کتاب

این کتاب اولین بار در سال 1282ق در ایران در چهار مجلد، چاپ سنگی شده است (مقدمه مظفر، صفحه ف).

جلد اول کتاب مشتمل بر اغلاط فراوانی است که در جداولی در انتهای آن ذکر شده است. به‌جز جلدهای چهارم، پنجم و هفتم که در انتهای آنها تنها فهرست مطالب آمده است، در باقی جلدها علاوه بر فهرست مطالب، فهرست اعلام و اسامی کتب نیز به ترتیب حروف الفبا ذکر شده است.

***منابع مقاله

اشارة

السفر الثالث

[القسم الأول] فی العلم الإلهی

[مقدمة المؤلف]

بسم الله الرحمن الرحیم و به نستعین- الحمد لله⁽¹⁾الذی أنار بوجوب وجوده وجود الکائنات و أشرق بنور ذاته ذوات الآنیات و هویة الممکنات أبدع الجواهر العقلیة الثابتة⁽²⁾عن شعاع ذاته- و أنشأ نفوس السماوات عن تجلی إشراقات صفاته و خلق صفحات الإجرام العلویة و السفلیة

لکتابة کلماته و کون أسباب الحرکات⁽¹⁾و أدوار الکائنات لترادف رحماته و تجدد شئون آلائه و خیراته و جعل جوهر النفس الإنسانیة من بین صور الکائنات مستعدا لتحمل أماناته و رسالاته و مظهرا لعجائب أسرار مبدعاته و غرائب آثار مصنوعاته و حاملا لمصحف آیاته و قارئا لکتابة المنزل محکماته و مشابهاته أشکره علی سوابغ جوده و إنعامه و مواهب حکمه و إلهامه و شمول إحسانه و سطوع برهانه- و أصلی علی محمد ص عبده المنذر المعلم و نبیه المبشر الذی أوتی جوامع الکلم⁽²⁾بعثه بالحق بشیرا و نذیرا و جعله داعیا إلی الله بإذنه و سراجا منیرا- و آله المصطفون الأعلون خزنة أسرار الوحی و الیقین و حملة کتاب الحق المبین و أبواب الوصول إلی جوار رب العالمین.

و بعد فهذا شروع فی طور آخر من الحکمة و المعرفة و هو تجرید النظر إلی ذوات الموجودات⁽³⁾و تحقیق وجود المفارقات و الإلهیات المسمی بمعرفة

الربوبیة و الحکمة الإلهیة و لما کان أفضل نعم الله الفائضة علی خلقه و أشرف عطیاته التی آتاها من لدنه عبدا من عباده هو الذی سماه الله فی کتابه المنیر بالخیر الکثیر أعنی الحکمة الإلهیة و المعرفة الربوبیة و لا شک أنها السعادة العظمی و البهجة الکبری- و بتحصیلها ینال الشرف الکبیر و السیادة العلیا التی تفوق سائر الدرجات الرفیعة و الکمالات المنیعة و کل من آتاه الله نعمة یجب بحسبه علیه شکرا و إحسانا فیجب علی من آتاه الله رحمة من عنده و علمه من لدنه علما و أفاده قوة فی هذا العلم یمشی به فی أرض الحقائق و نورا یهتدی به فی ظلمات البرازخ السفلیة و جناحا یطیر به إلی أوج العوالم العلویة و بصیرة أراه بها ملکوت السماوات و الأرض کما قال تعالی- وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ أن یسارع إلی شکر نعمة الله و جوده و یبادر إلی إظهار کرمه و رحمته امتثالا لقوله تعالی- وَ أَمَّا بِنِعْمَةِ رَبِّکَ فَحَدِّثْ و استجلالا بالمزید إحسانه کما ذکره لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ من إیضاح هذه المطالب المهمة و کشف هذه المقاصد العلیة لینتفع بها العباد و یترتب علیها صلاح المعاد.

ففی هذا العلم یظهر مقامات الرجال و درجات الأحوال فی المال فإن تیسر لأحد فقد حصل له الخیر الأتم و الکمال الأعم و إن سطره فی کتاب ففیه الأجر الجزیل و الذکر الجمیل فیوشک أن یجعل من ورثة جنة المتقین و أن یکون له لسان صدق فی الآخرین و ذلک لأن إرشاد أبناء الجنس⁽¹⁾من الطالبین من أعظم القربات إلی رب العالمین و هو من شعار الأنبیاء المرسلین سلام الله علی نبینا و آله و علیهم أجمعین

فقد جاءت فی الکتب السماویة کلمات کثیرة دالة علی شرف العلم و التعلیم

ففی ما أوحی الله إلی أبینا آدم ع: أن المستنبطین للعلوم عندی أفضل من عمار الأرض بالصنائع و من استنبط علما و دونه فی کتاب فهو بمنزلة آدم الصفی

قوله ص لمعاذ: لأن یهدی الله بک رجلا واحدا خیر لک من الدنیا و ما فیها

و أمثال ذلک کثیرة یطول الکلام بذکرها و نحن بعون الله و توفیقه قررنا قوانین هذا العلم و شیدنا مبانیه و أوضحنا سبیله و بینا دلیله و أحیینا رسومه بعد ما اندرس و أحکمنا بنیانه بعد ما انطمس و حققنا من آراء الفلاسفة ما کان حقا و أبطلنا ما کان باطلا و إن کان قدماؤهم لکونهم علی مسلک الأنبیاء قلما أخطئوا فی المبانی و الأصول المهمة و ما اشتهر منهم من القول بقدم العالم و نفی القدرة عن الباری و عدم العلم منه بالجزئیات و إنکار الحشر الجسمانی کل ذلک⁽¹⁾

و أما انحفاظ حقیقة الجسم و جوهره بحیث لو رأیته لقلت إنه الذی کان فی الدنیا بعینه إلا أنه کان دنیویا و فی النشأة الباقیة صار أخرویا متکاملا فی جوهره فهم متصلبون فیه- کما یظهر کل ذلک لمن تصفح کتب هذا الحکیم المحقق، س قده

و أما المتأخرون منهم کتوابع المشائین و سائر المحدثین فقد وقع لهم سهو عظیم و أغلاط کثیرة فی الإلهیات و کثیر من الطبیعیات من المطالب التی لا یعذر الخطأ و النسیان فیها من الإنسان و لا ینجو من عذاب الجهل فیها أبدا إذا کان فیه استعداد و قوة سلوک نحو المعاد و قد ضل و غوی و انحرف عن طریق المسری و المأوی و الرجل الحکیم لا یلتفت إلی المشهور و لا یبالی إذا أصاب الحق من مخالفة الجمهور و لا یتوجه فی کل باب إلی من قال بل إلی ما قیل

کما نقل عن مولانا إمام الموحدین و أمیر المؤمنین ع أنه قال: لا یعرف الحق بالرجال و لکن اعرف الحق تعرف أهله

و نحن لم نقصد فی تحقیق کل مسألة و تنقیح کل مطلوب إلا التقرب إلی الله و ملکوته الأعلی- فی إرشاد طالب زکی أو تهذیب خاطر نقی فإن وافق ذلک نظر أبناء البحث و التدقیق- فهو الذی أومأناه و إن لم یوافق فمعلوم أن الحق لا یوافق عقول قوم فسدت قرائحهم- بأمراض باطنیة أعیت أطباء النفوس عن علاجهم حتی خوطب النبی الهادی ع بقوله تعالی إِنَّکَ لا تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ⁽¹⁾

ُ و منه قوله ع: أمر الله إبلیس بسجدة آدم و لم یشأ

، س قده

شروطا و أسبابا کانشراح الصدر⁽¹⁾و سلامة الفطرة و حسن الخلق و جودة الرأی و حدة الذهن و سرعة الفهم مع ذوق کشفی و یجب مع ذلک کله أن یکون فی القلب المعنوی نور⁽²⁾

ُ ورد فی المأثورات عن الأئمة ع:

ُ عرفت ربی بربی

و قیل لعارف بم عرفت ربک قال بواردات ترد من ربی علی قلبی و یناسب المقام ما قیل-

ُ إذا رام عاشقها نظره و لم یستطعها فمن لطفها إعارته طرفا رآها به فکان البصیر بها طرفها

، س قده

ثم اعلم أن هذا القسم من الحکمة التی حاولنا الشروع فیه هو أفضل أجزائها و هو الإیمان الحقیقی بالله و آیاته و الیوم الآخر المشار إلیه⁽³⁾فی قوله تعالی وَ الْمُؤْمِنُونَ

کُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ وَ مَلائِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ و قوله وَ مَنْ یَکْفُرْ بِاللَّهِ وَ مَلائِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالًا بَعِیداً و هو مشتمل علی علمین شریفین أحدهما العلم بالمبدإ و ثانیهما العلم بالمعاد و یندرج فی العلم بالمبدإ معرفة الله و صفاته و أفعاله و آثاره و فی العلم بالمعاد معرفة النفس و القیامة و علم النبوات و قد مدح الله الناظرین المتفکرین فیهما فقال جل ثناؤه فی مدح الناظرین فی خلق العالم و ما فیه من عجائب الخلقة و بدائع الفطرة الدالة علی عظمة المبدع و توحیده وَ یَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلًا و قال فی مدح الناظر فی أمر نفسه و المزکی لها عن الأغشیة المادیة وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاها وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها و ذم الله المعرضین عن التأمل فی حکمة الله و آیاته و التفکر و التدبر فی عجائب مصنوعاته و الذکر فی کثیر من مواضع کتابه العزیز کقوله وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ* ذمهم لأنهم لم یحصلوا ذلک علما و تفکرا بل أخذوه تقلیدا و تلقیا و کقوله وَ کَأَیِّنْ مِنْ آیَةٍ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ یَمُرُّونَ عَلَیْها وَ هُمْ عَنْها مُعْرِضُونَ فذمهم الله لإعراضهم عن الحکمة و وبخهم لرفضهم البحث عن حقائق الأمور و خفیات الأسرار المکنونة فی عالم الخلق و الأمر و قال ما أَشْهَدْتُهُمْ⁽¹⁾خَلْقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لا خَلْقَ أَنْفُسِهِمْ- وَ ما کُنْتُ مُتَّخِذَ الْمُضِلِّینَ عَضُداً إشارة إلی نفی هذین العلمین عنهم و أنهم مضلون لأجل ذلک و أن المضلین لیسوا علی شی‌ء من الحق و ما ضلوا و أضلوا إلا بعد أن

جهلوا و عدلوا عن طریق العلم و استکبروا استکبارا وَ ما کانَ اللَّهُ لِیَظْلِمَهُمْ و لکِنْ کانُوا هُمُ الظَّالِمِینَ.

فإذن البرهان و القرآن اتفقا جمیعا علی أن تعلم الحکمة الإلهیة و معرفة النفس الإنسانیة أعنی العلم بالمبدإ و المعاد هو الفوز بالبقاء الأبدی و رفضه منشأ الخسران السرمدی.

و إنا قد قدمنا إلیکم یا إخوانی فی الطریق من أنوار الحکم و لطائف الکلم- مبادی عقلیات و ضوابط کلیات و قوانین میزانیة⁽¹⁾و أحکاما ذهنیة هی مقدمات ذوات فضائل جمة و درجات للمسیر إلی الله بقدم الفکر و ألهمه و هی معارج للارتقاء إلی معرفة الإلهیة و الاعتلاء إلی شهود جمال الأحدیة و صفاته الواجبیة و مجاورة المقدسین و منادمة أهل الملکوت و العلیین من مقاصد أصحاب الوحی و التنزیل- و محکمات أسرار أهل التأویل الآخذین علومهم عن الملائکة المقربین و الحفظة الکرام الکاتبین.

فإن هذه المقاصد العلیة الشریفة ابتداؤها لیس إلا من عند الله حیث أودعها أولا فی القلم العظیم و اللوح الکریم و قرأها من علمه الله بالقلم ما لم یکن یعلم و کلمه بکلماته و ألهمه محکم آیاته و هداه بنوره فاصطفاه و جعله خلیفة فی عالم أرضه- ثم جعله أهلا لعالمه العلوی و خلیفة لملکوته السماوی فهذا العلم یجعل الإنسان ذا ملک کبیر لأنه الإکسیر الأعظم الموجب للغنی الکلی و السعادة الکبری و البقاء علی أفضل الأحوال و التشبه بالخیر الأقصی و التخلق بأخلاق الله تعالی و لذلک

ورد فی بعض الصحف المنزلة من الکتب السماویة أنه قال سبحانه: یا بن آدم خلقتک للبقاء- و أنا حی لا أموت أطعنی فیما أمرتک و انته عما نهیتک أجعلک مثلی حیا لا تموت

و ورد أیضا عن صاحب شریعتنا ص فی صفة أهل الجنة أنه: یأتی إلیهم الملک فإذا دخل علیهم ناولهم کتابا من عند الله بعد أن یسلم علیهم من الله فإذا فی الکتاب من الحی القیوم الذی لا

یموت⁽¹⁾إلی الحی القیوم الذی لا یموت أما بعد فإنی أقول للشی‌ء کن فیکون و قد جعلتک الیوم تقول للشی‌ء کن فیکون

فهذا مقام من المقامات التی یصل إلیها الإنسان بالحکمة و العرفان- و هو یسمی عند أهل التصوف بمقام کن کما ینقل⁽²⁾عن رسول الله ص فی غزوة تبوک فقال کن أبا ذر فکان أبا ذر و له مقام فوق هذا یسمی بمقام الفناء فی التوحید- المشار إلیه بقوله تعالی فی الحدیث القدسی فإذا أحببته کنت سمعه الذی به یسمع و بصره الذی به یبصر⁽³⁾الحدیث و سینکشف لک فی هذا السفر بیان هذا المطلب بالبرهان و یلقی إلیک معرفة العلم الذی من أجله یستوجب من علمه و عمل بموجبه تلک البهجة الکبری و المنزلة العظمی فافهم و اغتنم به و کن به سعیدا و لا تلقه إلا إلی أهله العامل بمقتضاه و موجبه و العمل به هو الزهد فی الدنیا و الزاد للآخرة من التقوی- و کنا بمنزلة من سهل طریقا وعرا⁽⁴⁾فأزال الشوک و الحجارة و سهل حزونتها لیهتدی فیها من یشاء من عباده و الله ولی الفضل و الهدایة و بیده مفاتیح الخیر و الحکمة و عنده خزائن الجود و الرحمة.

و یشتمل هذا القسم علی فنون

الفن الأول فیما یتعلق بأحوال المبدإ و صفاته و فیه مواقف

الموقف الأول فی الإشارة إلی واجب الوجودو أن أی وجود یلیق به و أنه فی غایة الوحدة و التمامیة و فیه فصول

اشارة

الموقف الأول فی الإشارة إلی واجب الوجود⁽¹⁾

فلم یفقه هذا المعطل أن إثبات ذات واجب الوجود أو أن ذاته من شیئیتی الوجود و الماهیة شیئیة الوجود لا شیئیة الماهیة أو غیر ذلک من علم الذات و من معارف الذات لا من علم الصفات و الأفعال بالبدیهة و مع ذلک لیس اکتناها للذات و من الذی شرط فی العلم و المعرفة الاکتناه.

فلیعرف هذا المعطل فی حدیث الإشارة أن علی زعمه المذکور نقضا و حلا.

أما النقض فنقول تذکره أیضا إشارة و أن یزعم أنا نتذکره بالصفات فصفاته عین ذاته و إن کانت غیر ذاته فمن البین أن الصفة لا بد لها من الذات إشارة.

و أما الحل فکما أشرنا إلیه سابقا بأن معرفته بنور مستعار منه و بعین بصیرة ففی الحقیقة لا یعرف ذاته إلا ذاته.

ُ توحیده إیاه توحیده و نعت من ینعته لأحد

أی من حیث إنه ینعته بقوة نفسه و ببصیرة ذاته الإمکانیة و بوجه آخر الإشارة العقلیة إلی أسمائه و لکن بحیث یسری الأحکام من العنوانات إلی المعنون فلا وجود للعنوان بما هو عنوان إلا ظهور المعنون و الاسم غیر المسمی بوجه و عینه بوجه فباعتبار أن وجهه آلة لحاظه و أنه هو فتذکره تذکره لا تذکر غیره و معرفته معرفته لا معرفة سواه بل الوجود اللفظی و الکتبی لأسمائه تعالی ظهوراته و ظهور الشی‌ء لیس مباینا له.

نعم إذا أخذت العنوانات ملحوظات بالذات لا آلات اللحاظ للمعنون فلیست هی هو- و حینئذ مخلوقة مثلکم مردودة إلیکم فی أدق معانیها و أوفق تصاویرها، س قده

الفصل (1) فی إثبات وجوده و الوصول إلی معرفة ذاته

و اعلم أن الطرق إلی الله کثیرة

و اعلم أن⁽²⁾

أما الظاهر فهو أن المراد بالطرق الکثیرة طرق الوجود و الإمکان و الحدوث و الحرکة و غیر ذلک و بالفضائل و الجهات کونه تعالی صرف الوجود و کونه واجبا منتهی سلسلة الإمکانات و قدیما محدثا للحوادث و محرکا غیر متحرک للمتحرکات و غیر ذلک و لکل طائفة من أهل النظر مسلک منها و طریقة الوجود أسد و أشرف.

و أما الباطن فهو أن قوله إن الطرق إلی الله کثیرة یکون تلمیحا إلی قولهم- الطرق إلی الله تعالی بعدد أنفاس الخلائق و یکون الفضائل و الجهات أسماءه الحسنی و صفاته العلیا و یکون المراد بقوله تعالی وَ لِکُلٍّ وِجْهَةٌ وقوع کل ماهیة من الماهیات- و عین من الأعیان الثابتة تحت اسم کمظهریة الملک للسبوح القدوس و الفک للدائم الرفیع- و الحیوان للسمیع البصیر و الجان للطیف الخبیر و الإنسان لله و هکذا و تولی کل منها لکل أن یعبدها فالحیوان مثلا عبد السمیع البصیر و السلک عبد السبوح القدوس و قس نظائرهما علیهما.

و أما الإنسان سیما الکامل فهو عبد الله و هو المظهر الأتم بل الاسم الأعظم فطریقته الطریقة الأوسع الأعم إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ، س قده

هُوَ مُوَلِّیها لکن بعضها أوثق و أشرف و أنور من بعض-

و أسد البراهین و أشرفها إلیه هو الذی لا یکون الوسط فی البرهان غیره بالحقیقة

اشارة

و أسد البراهین و أشرفها إلیه هو الذی⁽¹⁾لا یکون الوسط فی البرهان غیره بالحقیقة فیکون الطریق إلی المقصود هو عین المقصود و هو سبیل⁽²⁾الصدیقین الذین یستشهدون به تعالی علیه ثم

یستشهدون بذاته علی صفاته⁽¹⁾و بصفاته علی أفعاله واحدا بعد واحد و غیر هؤلاء کالمتکلمین و الطبیعیین و غیرهم یتوسلون إلی معرفته تعالی و صفاته بواسطة اعتبار أمر آخر غیره کالإمکان للماهیة و الحدوث للخلق و الحرکة للجسم أو غیر ذلک و هی أیضا دلائل علی ذاته و شواهد علی صفاته لکن هذا المنهج أحکم و أشرف.

و قد أشیر فی الکتاب الإلهی إلی تلک الطرق بقوله تعالی سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُ و إلی هذه الطریقة بقوله تعالی- أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ شَهِیدٌ و ذلک لأن الربانیین ینظرون إلی الوجود- و یحققونه و یعلمون أنه أصل کل شی‌ء ثم یصلون بالنظر إلیه إلی أنه بحسب أصل حقیقته واجب الوجود و أما الإمکان و الحاجة و المعلولیة و غیر ذلک فإنما یلحقه لا لأجل حقیقته بما هی حقیقته بل لأجل نقائص و أعدام خارجة عن أصل حقیقته.

ثم بالنظر فی ما یلزم الوجوب أو الإمکان⁽²⁾یصلون إلی توحید ذاته و صفاته- و من صفاته إلی کیفیة أفعاله و آثاره و هذه طریقة الأنبیاء کما فی قوله تعالی- قُلْ هذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَی اللَّهِ عَلی بَصِیرَةٍ.

و تقریره أن الوجود کما مر حقیقة عینیة⁽³⁾

و من هنا یظهر للمتأمل أن أصل وجود الواجب بالذات ضروری عند الإنسان و البراهین المثبتة له تنبیهات بالحقیقة، ط مد ظله

أفرادها لذاتها إلا بالکمال و النقص و الشدة و الضعف أو بأمور زائدة کما فی أفراد ماهیة نوعیة و غایة کمالها ما لا أتم منه و هو الذی لا یکون متعلقا بغیره و لا یتصور ما هو أتم منه- إذ کل ناقص متعلق بغیره مفتقر إلی تمامه و قد تبین فیما سبق أن التمام قبل النقص و الفعل قبل القوة و الوجود قبل العدم و بین أیضا أن تمام الشی‌ء هو الشی‌ء و ما یفضل علیه- فإذن الوجود إما مستغن عن غیره⁽¹⁾و إما مفتقر لذاته إلی غیره.

و الأول هو واجب الوجود و هو صرف الوجود الذی لا أتم منه و لا یشوبه عدم و لا نقص.

و الثانی هو ما سواه من أفعاله و آثاره و لا قوام لما سواه إلا به⁽²⁾لما مر أن

حقیقة الوجود لا نقص لها و أنما یلحقه النقص لأجل المعلولیة⁽¹⁾

و خلاصة کلامه أن حقیقة الوجود بشرط الإرسال لیس فیها نقص و قصور و کل مرتبة منها لیست خالیة عن سنخ الحقیقة و القصور یعود إلی المرتبة باعتبار مصحوبیتها للعدم- بل الماهیة القابلة فإذا استدل علی الوجوب الذاتی بمرتبة الظهور لم یستدل بغیره علیه لأن مرتبة الظهور سنخ الحقیقة و وحدتها لیست عددیة بل وحدة حقة.

لکنی أقول المقدمات المأخوذة فی هذه الحجة و إن کانت شامخة فیها مطالب عالیة- إلا أن الاستکشاف عنها فی أول الأمر لیس بلازم إذ تصیر به کثیرة الدقة عسرة النیل و إن کان لازما فی مقام آخر کمقام البحث عن فیاضیته.

فالأسد الأخصر أن یقال بعد ثبوت أصالة الوجود إن حقیقة الوجود التی هی عین الأعیان و حاق الواقع حقیقة مرسلة یمتنع علیها العدم إذ کل مقابل غیر قابل لمقابل- و الحقیقة المرسلة التی یمتنع علیها العدم واجبة الوجود بالذات فحقیقة الوجود الکذائیة- واجبة الوجود بالذات و هو المطلوب، س قده

و قد مر أیضا أن الوجود إذا کان معلولا کان مجعولا بنفسه جعلا بسیطا و کان ذاته بذاته مفتقرا إلی جاعل و هو متعلق الجوهر و الذات بجاعله فإذن قد ثبت و اتضح أن الوجود إما تام الحقیقة واجب الهویة و إما مفتقر الذات إلیه متعلق الجوهریة و علی أی القسمین یثبت و یتبین أن وجود واجب الوجود غنی الهویة عما سواه و هذا هو ما أردناه.

و اعلم أن هذه الحجة فی غایة المتانة و القوة یقرب مأخذها من مأخذ طریقة

الإشراقیین التی تبتنی علی قاعدة النور⁽¹⁾

و إنما کانت الطریقتان قریبتین لا متحدتین لأن طریقة الوجود و هو النور الحقیقی- لکونه ظاهرا بالذات مظهرا للغیر الذی هو الماهیات بالحقیقة کانت أشمل و أوسع لأن نور الوجود یسری إلی الهیولا فضلا عن الطبائع و الأجسام و الأعراض و النور فی قاعدة الإشراق غایة نزوله الأنوار العرضیة و أما الأجسام و الأعراض الأخری فعندهم غواسق فقاعدة نور الوجود أسد و أحکم و أعذب و أتم، س قده

أن یقول لو اقتضی ذات الوجود و حقیقته الواجبیة لکان کل وجود واجبا و لو اقتضی الإمکان و الفقر لکان الکل ممکنا و لو لم یقتض شیئا من الوجوب و الإمکان لکان کل منهما معللا بالغیر⁽¹⁾فکان الواجب مفتقرا إلی علة و هو محال و بطلان التوالی بأسرها مستلزم لبطلان المقدم بأقسامه فکون الوجود حقیقة واحدة متفاوتة بالکمال و النقص أمر محال.

أقول مبنی هذا الإیراد کما أشرنا إلیه علی قصور الإدراک عن البلوغ إلی فهم المراد فإن کون الوجود حقیقة واحدة⁽²⁾لیس ککون الإنسان ماهیة واحدة- لأن الوحدة فی الماهیات لیست مثل الوحدة فی الوجود لأن تلک الوحدة ذهنیة⁽³⁾

و بالجملة وحدة هذه الحقیقة وحدة حقة حقیقیة لا عددیة، س قده

و الاعتراض ساقط بالکلیة لأن موضعه ما إذا کان المقسم طبیعة کلیة.

فإن أورد هذا الکلام فی مفهوم الوجود المشترک العام بأنه إن اقتضی الواجبیة کان جمیع أفراده واجبا و إلا لم یکن فی الوجود ما هو واجب بالذات.

نجیب بأن لفظ الوجود إن کان المراد به الحکایة عن حقیقة الوجود فالأمر کما قلنا و إن کان المراد هذا المفهوم المصدری فلا یقتضی شیئا و هو کسائر الصفات من العوارض المفتقرة إلی غیرها و لیس شی‌ء منها واجب الوجود بل و لا من الموجودات الخارجیة لأنه اعتبار عقلی نعم ربما یقال⁽¹⁾بأنه عین فی الواجب زائد فی الممکن- بمعنی أن ذاته تعالی بذاته مع قطع النظر عن غیره مصداق للحکم بأنه موجود- بخلاف الممکن إذ لیس کذلک إلا إذا لوحظ معه غیره.

تنقیح و تهذیب:

إن صاحب الإشراق أورد مثل ذلک الإیراد علی نفسه فی طریقته المبتنیة علی قاعدة النور و الظلمة.

و أجاب عنه بما ملخصه أن الماهیة المشترکة بین تلک المراتب الکاملة- و المتوسطة و الناقصة معنی کلی موجود فی الذهن و لیس بمشترک فی الخارج بینها فإن ما فی الخارج لیس مرکبا من أصل الماهیة و کمالها حتی یجب أن یحصل ما هو لمرتبة مخصوصة منها لمرتبة أخری بل المراتب و الأفراد المختلفة متباینة فی الخارج- فإن ذات الکامل مباینة لذات الناقص و المتوسط فیجوز أن یختلف تلک الأفراد فی اللوازم و الآثار فالاشتباه أنما نشأ من أخذ ما فی الذهن مکان ما فی الخارج هذا حاصل ما أفاده فی دفع ذلک الإشکال.

أقول و أنت تعلم أن الحق أن الکلی الطبیعی موجود فی الخارج سیما عند من ذهب إلی أن الوجود اعتبار عقلی لا صورة له فی الأعیان و ما فی الأعیان هو ماهیات الأشیاء دون وجوداتها کما هو مذهب هذا العظیم فالواقع فی الخارج هی

الماهیة لا بشرط شی‌ء أعنی الکلی الطبیعی⁽¹⁾

و ثانیها أنه من باب تسمیة الشی‌ء باسم ما یئول إلیه فی الذهن إن أرید الأذهان السافلة یکون من قبیل قوله تعالی أَرانِی أَعْصِرُ خَمْراً.

و ثالثها أنه من باب تسمیة الشی‌ء باسم ما کان فی الذهن إن أرید الأذهان العالیة فیکون من قبیل قوله تعالی وَ آتُوا الْیَتامی أَمْوالَهُمْ إذا عرفت هذا فکلام المصنف قدس سره یشیر إلی ثانی الوجوه و المراد بعروض الکلیة بالقوة عروض الکلیة المنطقیة و أما الکلیة الطبیعیة فهی فیه بالفعل، س قده

فنقول الأمر المشترک موجود فی الخارج و إن کان ظرف عروض الاشتراک إنما هو الذهن فهذا الأمر المشترک معنی واحد ذاتی لأفراده المختلفة بالکمال و النقص و غیرهما من التعینات کما هو مذهبه فإذن للعقل أن ینظر إلیه من حیث هو هو- لأنه أمر عقلی سواء اعتبر معه الوحدة العقلیة أو لم تعتبر⁽²⁾فیجدها إما مقتضیة لشی‌ء من خصوصیات الأقسام و مراتبها من الکمال و النقص فیحکم بأن ما عدا تلک الخصوصیة أو تلک المرتبة لیس من أفراده الذاتیة و إما غیر مقتضیة لشی‌ء منها فیکون کل من المراتب و الخصوصیات بسبب أمر زائد علی طبیعتها المشترکة فالقول بأن ما به الاختلاف بالکمال و النقص بعین ما به الاتفاق فیما له ماهیة مشترکة کلیة

قول فاسد غیر صحیح⁽¹⁾لأن تلک الماهیة لعمومها و اشتراکها من شأنها أن توجد فی کل فرد فرد و حصة حصة و مع ذلک یکون لها حد جامع صادق علی کل فرد ذاتی أو عرضی لها فتلک الطبیعة المتحققة فی کل فرد فرد و حصة حصة إن کانت مقتضیة للکمال و الشدة کانت جمیعها کاملة شدیدة و إن کانت مقتضیة للنقص کانت جمیعها ناقصة ضعیفة و إن لم تکن مقتضیة لشی‌ء لکان کل منها مفتقرا إلی مخصص زائد علی ماهیة تلک الطبیعة المشترکة.

فعلم و تحقق أن شیئا من الماهیات غیر قابل للأکمل و الأنقص و الأشد و الأضعف إلا بأمور زائدة علیها و مثل هذا الإشکال غیر وارد علی حقیقة الوجود إذا کانت متفاوته الدرجات إذ لیس للوجود طبیعة کلیة ذهنیة یکون لها أنحاء من الحصولات کماهیة الإنسان أو الفرس أو غیرهما حیث إن لها حدا واحدا و معنی معینا مشترکا بین الکثیرین متشخصا بتشخصات موجودا بوجودات زائدة تلک التشخصات و الهویات- علی ذلک المعنی بحیث إذا جرده العقل عن واحد واحد منها حصل فیه من کل منها أمر واحد و إذا فرض تلبسه بأی تشخص کان صار عین ذلک التشخص لأن حقیقة الوجود لیست إلا نفس التشخصات و الهویات کما علمت فإذا کان مشککا متفاوتة المراتب- شدة و ضعفا أو تقدما و تأخرا لا یمکن تحلیله إلی طبیعة مشترکة و تخصیص زائد⁽²⁾

فالمرتبة الکاملة منه لیست بقابلة للتحلیل إلی أصل مشترک و أمر زائد لأنها بسیطة الهویة و کذا المرتبة الناقصة منه لیست إلا مجرد الوجود و أما القصور فعدمی- فإذن حقیقة الوجود فی کل موجود بحسبه و أما الوحدة التی تجمع الکل فهی لیست نوعیة و لا جنسیة⁽¹⁾

و التحقیق فی الجواب أن للکثرة التی من حیث الشدة و الضعف و التقدم و التأخر و غیرهما فی أصل الحقیقة الوجودیة لا تنافی الوحدة الحقة بل تؤکدها فإنها کاشفة عن الأشملیة و الأوسعیة و فقد السلب بما هو سلب الوجود الذی هو مناط الترکیب و بالنظر العرفانی عدم مماثلة طور من الوجود لطور آخر فی المراتب الطولیة کما فی الصور التی فی المراتب العرضیة أنما هو بحکم اسم من لیس کمثله شی‌ء و اسمه الأحد.

ُ ففی کل شی‌ء له آیة تدل علی أنه واحد

. و أما الکثرة التی هی مثار التباین و الاختلاف النوعی فهی فی القوابل التی هی الماهیات الإمکانیة و لیست فی الموجود بالذات و هی اعتباریة کأصل موضوعها و أیضا المراتب التالیة و المتلوة فی السلسلة الطولیة کلف و نشر و متن و شرح و مجمل و مفصل و محدود و حد و أیضا الوجود کنوع واحد لیس مراتبه کأنواع و لا کأمثال و ما قد یعبر بالأفراد یراد به المراتب و الدرجات و جمیع المراتب الوجودیة من سنخ واحد إذا قیس إلی سنخ العدم کما أن الأنوار العرضیة مع تفاوتها التشکیکیة من سنخ واحد بالنسبة إلی الظلمة البحتة کیف و لم یتخلل غیر تلک الحقیقة الوجودیة فیها و لهذه السنخیة ینتزع منها مفهوم واحد هو مفهوم الوجود المشترک فیه و لو لا السنخیة لم ینتزع المفهوم الواحد من الحقائق المتخالفة و لم یتحقق الاشتراک المعنوی فی الوجود و خلافه مبرهن بل ضروری، س قده

و الحاصل أن صاحب الإشراقیین لو کان قصد بماهیة النور الذی هو عنده بسیط- متفاوت بالکمال و النقص حقیقة الوجود بعینها صح ما ذهب إلیه و إن أراد به مفهوما من المفهومات التی من شأنها الکلیة و الاشتراک بین الکثیرین فلا یمکن تصحیحه و الذی قاله أتباع المشائین إن الأشد و الأضعف من السواد و الحرارة و النور و غیرها- راجعان إلی تفاوت الحصولات بحسب خصوصیات الأفراد⁽¹⁾

فالحق أن التشکیک غیر جار فی المفاهیم من رأس و لا یمس کرامتها قط و إنما مصبه نفس الوجودات الخارجیة و هذا ما رامه أتباع المشائین من کون الأشد و الأضعف من السواد و الحرارة و النور و غیرها راجعین إلی تفاوت الحصولات و هو قدس سره قربه من مسلکه و لم یعده منه حیث إنهم مع ذلک ذهبوا إلی أن المعنی الواحد المقول علی أشیاء مختلفة لا علی السواء یمتنع أن یکون مقوما لتلک الأشیاء أو جزء مقوم لها لأن الماهیة بمعنی ما به الشی‌ء هو هو لا تختلف و لا جزؤها بل إنما یکون عارضا خارجیا لازما أو مفارقا فوقوع الوجود علی وجودات الأشیاء المختلفة بالهویات وقوع لازم خارجی غیر مقوم علی خلاف ما ذهب إلیه قده من وحدة حقیقة الوجود و الاختلاف التشکیکی فی نفس الحقیقة الخارجیة المقومة، امید

تذکرة إجمالیة:

قد بزغ نور الحق من أفق هذا البیان الذی قرع سمعک- أیها الطالب من أن حقیقة الوجود لکونها أمرا بسیطا

غیر ذی ماهیة و لا ذی مقوم أو محدد هی عین الواجب المقتضیة للکمال الأتم- الذی لا نهایة له شدة إذ کل مرتبة أخری منها دون تلک المرتبة فی الشدة لیست صرف حقیقة الوجود بل هی مع قصوره و قصور کل شی‌ء هو غیر ذلک الشی‌ء بالضرورة- و قصور الوجود لیس هو الوجود بل عدمه و هذا العدم أنما یلزم الوجود لا لأصل الوجود بل لوقوعه فی المرتبة التالیة و ما بعدها فالقصورات و الأعدام أنما طرأت للثوانی من حیث کونها ثوانی فالأول علی کماله الأتم الذی لا حد له و لا یتصور ما هو أتم منه و القصور و الافتقار ینشآن من الإفاضة و الجعل و یتممان به أیضا لأن هویات الثوانی متعلقة بالأول فینجبر قصورها بتمامه و افتقارها بغناه.

فقد ثبت وجود الواجب بهذا البرهان و یثبت به أیضا توحیده لأن الوجود حقیقة واحدة لا یعتریها نقص بحسب سنخه و ذاته و لا تعدد یتصور فی لا تناهیه⁽¹⁾

ُ ای خدای بی نهایت جز تو کیست چون تویی بی حد و غایت جز تو کیست هیچ چیز از بی نهایت بی شکی چون برون نامد کجا ماند یکی

، س قده

قدرته و إرادته لکونهما تابعین للحیاة و العلم⁽¹⁾

و أما إذا ذهب العقل المکتحل بنور الله إلی الحقیقة البسیطة المبسوطة التی یکون المنبسط علیه لها فی الذهن بل فی اعتباره حتی یکون هذا الذهاب و المراجعة إلیها مقامه کیف لا یذعن و یجدها خالیة و الحال أن فوق التمام و التامات کالعقول و الناقصات کالنفوس وجودات قائمة و هی علوم بذواتها بأنفس ذواتها الوجودیة و الصور العلمیة التی للنفوس وجودات نوریة و کذا هذه الوجودات إرادات و ابتهاجات من ذواتها بذواتها و بآثارها من حیث هی آثارها و قس علیهما الباقی.

و أما العقل غیر المکتحل بنور الله تعالی فضلا عن کونه صاحب المقام فی دوام التذکر- فهو إن ذهب إلی المعنون انقطع فی وجودات عالم الفرق و لا یذهب إلی وجود عالم الملکوت و الجبروت- فضلا عن اللاهوت و لا ینظر إلا بنظر إجمالی فهذا سر عدم فهم العقول الجزئیة الصفات الکمالیة لحقیقة الوجود فافهم و استقم، س قده

و أفعاله إلی توسط شی‌ء من غیره و لا إلی الاستعانة بإبطال الدور و التسلسل فبذاته تعالی یعرف ذاته و وحدانیته شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ و یعرف غیره أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ شَهِیدٌ.

فهذا المسلک کاف لأهل الکمال فی طلب الحق و آیاته و أفعاله لکن لیس لکل أحد قوة استنباط الأحکام الکثیرة من أصل واحد فلا بد فی التعلیم من بیان سائر الطرق الموصلة إلی الحق و إن لم یکن بهذه المثابة من الإیصال

الفصل (2) فی الإشارة إلی مناهج أخری للوصول إلی هذه الوجهة الکبری

فمنها ما أشرنا إلیه فی العلم الکلی و الفلسفة الأولی

لأنا بینا خواص واجب الوجود و وحدته حیث ذکرنا أن الموجود ینقسم بحسب المفهوم إلی واجب و ممکن- و الممکن لذاته لا یترجح وجوده علی عدمه فلا بد له من مرجح من خارج⁽¹⁾و إلا ترجح بذاته فکان ترجحه واجبا لذاته فکان واجب الوجود بذاته و قد فرض ممکنا و کذا فی جانب العدم فکان ممتنعا و قد فرض ممکنا هذا خلف فواجب الوجود لا بد من وجوده فإن الموجودات حاصلة فإن کان شی‌ء منها واجبا- فقد وقع الاعتراف بالواجب و إلا فوقع الانتهاء إلیه لبطلان ذهاب السلسلة إلی غیر نهایة کما مر بیانه و الدور مستلزم للتسلسل فهو محال أیضا مع أنه یوجب تقدم الشی‌ء علی نفسه و ذلک ضروری البطلان و لا یدفع بطلانه اختلاف الحیثیة التعلیلیة- لأنها غیر مکثرة للذات الموضوعة لهما فالدور مع أنه یستلزم التسلسل یستلزم تقدم الشی‌ء علی نفسه و هذا المسلک أقرب المسالک إلی منهج الصدیقین و لیس بذلک کما زعم لأن هناک یکون النظر إلی حقیقة الوجود و هاهنا یکون النظر

فی مفهوم الموجود⁽¹⁾.

و حاصله أن النظر فی مفهوم الموجود و الموجودیة یعطی أنه لا یمکن تحققه إلا بالواجب إذ لو انحصر الموجود فی الممکن لم یتحقق موجود أصلا لأنه علی هذا التقدیر تحقق الممکن إما بنفسه بدون علة و هو محال بدیهة أو بغیره و ذلک الغیر أیضا ممکن علی هذا التقدیر فإما أن یتسلسل الآحاد أو یدور أو یؤدی إلی الواجب و الشقان الأولان باطلان و کذا الثالث لأنه خلاف المقدر و إن کان حقا لازما لأن نقیضه- و هو خلو الممکن عنه باطل فهذا ما وصفه الشیخ فی الإشارات بأنه طریقة الصدیقین و تبعه المتأخرون فیه.

قیل علیهم أ لستم قد أخذتم فی الدلیل وجود الممکن لما یشاهد من عدمه بعد وجوده أو قبله.

فأجابوا بأن هذا البرهان غیر متوقف إلا علی وجود موجود ما⁽²⁾فإن کان واجبا فهو المرام و إن کان ممکنا فلا بد أن یستند إلی الواجب بالبیان المذکور- ثم استشکلوا فی کون البیان برهانا بأن الاحتجاج منحصر فی الإنی و اللمی و الواجب تعالی لیس معلولا لشی‌ء أصلا بل هو علة لجمیع ما عداه فکل ما یستدل به علی وجوده یکون دلیلا إنیا و هو لا یعطی الیقین⁽³⁾فأجابوا عنه بأن الاستدلال بحال مفهوم الموجود

علی أن بعضه واجب لا علی وجود ذات الواجب فی نفسه الذی هو علة کل شی‌ء- فکون مفهوم الموجود مشتملا علی فرد هو الواجب حال من أحواله التی اقتضاها- فالاستدلال بحال⁽¹⁾

إن قلت حینئذ فالنتیجة حال مفهوم الموجود لا وجود الواجب تعالی.

قلت وجود الواجب یستنبط علی وجه الاستتباع و اللزوم فالبرهان علیه بالعرض، س قده

و فیه ما لا یخفی من التکلف⁽³⁾

و أما ثانیا فلأنه یجری فی سائر الطرق مثلا یقال استدل بحال مفهوم المحدث و أنه ذو فرد حادث- محتاج إلی العلة علی حال أخری له و هو أنه ذو فرد غیر حادث هو الواجب لا علی ذات الواجب و کذا الاستدلال بحال مفهوم المحرک و هو کونه ذا فرد متحرک محتاج إلی محرک آخر غیره علی حال أخری له و هو کونه ذا فرد غیر متحرک هو الواجب لا علی ذات الواجب و أما ثالثا فلأن الاستدلال بوجود المؤلف علی وجود ذی المؤلف لیس بأدنی من عکسه و لا من استنادهما إلی علة ثالثة هی الواجب- فالحق أن یقال إن الشیخ و هؤلاء و کذا من قال إن کون العالم مصنوعا و مجعولا و علة لکون الواجب صانع العالم لا لذاته المتعالیة و مروا إلی مقام ظهور الحق تعالی علی الأشیاء فإن له تعالی ظهورا فی مقام ذاته و هو ظهوره بذاته علی ذاته و هو عین مقام الخفاء علی مخلوقاته و ظهورا علی ما عدا ذاته فی مقام فعله و هو الظهور فی مظاهر ذاته و مجالی صفاته و إلیه أشیر فی الحدیث القدسی

ُ: کنت کنزا مخفیا فأحببت أن أعرف فخلقت الخلق لکی أعرف

و من هنا قیل فلست تظهر لولای لم أکن لولاک أو یقال أرادوا بالمجعولیة و المؤلفیة بفتح اللام حقیقة المجعول بالذات الذی هو الوجود الحقیقی للعالم و بالصانعیة و المؤلفیة بکسر اللام مفهومهما الإضافی- المتحقق بتحقق منشإ انتزاعه فتلک المجعولیة الحقیقیة نفس الإضافة الإشراقیة أی الإشراق المبنی للمفعول کما أن الجاعلیة الحقیقیة عین الإضافة الإشراقیة و لکن الإشراق المبنی للفاعل- و حقیقة الأولی هی حقیقة الوجود المنبسط علی الماهیات کما أن حقیقة الثانیة هی ذلک الوجود المنبسط و لکن ساقط الإضافة عنها متعلقا بالحق المتعال و هو الإیجاد الحقیقی لا المصدری فهذه المجعولیة الحقیقیة و الإضافة الإشراقیة علة لإضافاته تعالی التی لا تعقل إلا بین الأمرین لا لإضافته الإشراقیة المبنیة للفاعل فضلا عن ذاته المتعالیة بذاته س قده

علیه⁽¹⁾بالذات بل بالعرض⁽²⁾و هناک برهان شبیه باللمی⁽³⁾

ُ همه عالم بنور اوست پیدا کجا او گردد از عالم هویدا

، س قده

و من الطرائق التی استحسنوها طریقة زعموا أنها یتم من غیر الاستعانة- بإبطال التسلسل و الدور أوردها صاحب المطارحات-

و هی أن الوجود إذا انحصر فی الممکنات الصرفة سواء ذهبت سلسلتها إلی غیر نهایة أو لم یذهب بأنها دارت علی نفسها فجمیع الممکنات فی حکم ممکن واحد⁽¹⁾

إذا علمت هذا فاعلم أن مراد القائلین بأن المجموع من الآحاد هو موجود علی حدة وراء کل واحد هو الثانی أعنی المجموع بمعنی الآحاد بالأسر أو الثالث فإن الشرط خارج و أما الرابع فمعلوم أنه لا وجود له إذ الهیئة أمر اعتباری و إلا لعرضها هیئة أخری و تسلسل و لقد وقع مع المصنف قدس سره فی شقاق من ادعی البداهة فی أن مجموع الآحاد بالأسر موجود علی حدة و ما قال المصنف حق و صواب کما لا یخفی علی أولی الألباب و قد فصل فی الأمور العامة، س قده

و الأول یوجب تقدم الشی‌ء علی نفسه و الثانی یوجب تقدمه علی نفسه و علی علله⁽²⁾و الثالث یوجب المطلوب لأن الخارج عن جمیع الممکنات لا یکون إلا واجب الوجود و لا یذهب علیک أن هذا البیان مقدوح فیه عندنا لأن الوجود یسارق الوحدة بل عینها و قد علمت⁽³⁾أن الکثیر بما هو کثیر لیس له وجود إلا وجودات الآحاد فالمجموع من زید و عمرو لیس إلا اثنین و لا یتحقق منهما شی‌ء ثالث فی الوجود إلا بمحض الاعتبار فإذن لأحد أن یقول إن جمیع الممکنات لیست لها علة أخری غیر علل الآحاد فعلة مجموعها عبارة عن مجموع علل أفرادها فلیست بخارجة عن ذواتها الممکنة التی بعضها علة للبعض فلا یلزم الانتهاء إلی الواجب

إلا أن یستعان ببطلان التسلسل فلم یکن هذا طریقا آخر.

ثم العجب أنهم حین ورد علیهم الإشکال علی هذا المسلک بأنه یجوز أن یکون الشی‌ء علة لنفسه مستندا بأن مجموع الموجودات من الواجب و الممکن ممکن لاحتیاجه إلی الآحاد و لا علة له سوی نفسه لأن علته إما جزؤه و هو محال لاحتیاجه إلی بقیة الأجزاء⁽¹⁾و إما خارج عنه و لا خارج عنه فتعین أن یکون نفسه التزموا فی الجواب صحة کون العلة التامة للشی‌ء عینه قالوا إن أردتم بالعلة العلة التامة بمعنی جمیع الآحاد⁽²⁾التی یتوقف المجموع علی کل منها فهی عینه و لا محذور فیه لأن توقف ذلک المجموع علی کل واحد من الآحاد لا یستلزم توقفه علی المجموع- حتی یلزم توقف الشی‌ء علی نفسه و إن أردتم بها العلة الفاعلیة فهی جزؤه أعنی الواجب أو ما فوق المعلول الأخیر المنتهی إلی الواجب فإن آحاده مستندة إلی الواجب فلا تأثیر فی المجموع باعتبار بقیة الأجزاء التی هی الممکنات إلا و هو مستند إلیه إما ابتداء أو بواسطة هذا و لم یتفطنوا بأن هذا الالتزام یهدم الدلیل المذکور- و لا یدفع الاعتراض لأن مبناه علی تجویز کون الشی‌ء علة تامة لنفسه و کون الجزء علة فاعلیة.

و المجیب یقول نعم الأمر کما قلت فإن کون مجموع الشی‌ء علة تامة لنفسه جائز و کون الجزء فاعلا للکل⁽³⁾

و إذا رجعت و قلت جملة ما فوقه ممکن ما فاعله.

أقول جملة ما فوق المعلول الأخیر من الجملة الفوقانیة و هکذا بالغا ما بلغ و قد مر عند إجراء هذا الدلیل فی إبطال التسلسل فی مبحث العلة و المعلول أن معنی الاستقلال هنا أن لا شی‌ء فی مجموع السلسلة إلا و ذلک الجزء فاعل له بنفسه أو بأجزائه و إلا یشذ عنه شی‌ء مما یتوقف علیه المجموع، س قده

و إنما وقعوا فی هذا کله لما زعموا أن المجموع من الأمرین أو الأمور له وجود غیر وجود کل من الأفراد و لما حکموا بأن المجموع من الواجب و المعلول الأول- موجود ممکن محتاج إلی علة حکموا بأن علته التامة هی نفسه و أنه لا یلزم أن یکون العلة التامة سابقة علی معلولها و ذهلوا عن أن هذا الالتزام غیر معقول فی نفسه- فإن کل ممکن موجود یحتاج إلی علة فاعلیة تامة التأثیر و الإیجاد و کون جمیع أجزاء الشی‌ء عینه أنما یتصور فی الأعداد و الکمیات التی یعتبرها الذهن و یعتبر لها وحدة اجتماعیة بمجرد الفرض کالعسکر و العدد و غیرهما مما لا صورة لها فی الأعیان غیر کل واحد من الآحاد.

و بعض أهل التحقیق منهم أجاب عن الإشکال المذکور فی المجموع من الواجب و المعلول الأول بأن المتعدد قد یؤخذ مجملا و هو بهذا لاعتبار واحد- و اللفظ الدال علیه بهذا الاعتبار هو مثل المجموع و قد یؤخذ مفصلا و اللفظ الدال علیه بهذا الوجه هو مثل هذا و ذاک و هو بهذا الوجه یکون کثیرا و قد یختلفان فی الحکم فإن مجموع القوم معا لا یسعهم دار ضیق و هم لا معا یسعهم إذا علم ذلک فنختار أن مرجح وجودهما معا هو هما مأخوذین لا معا لاحتیاجه إلی کل واحد من جزئیه- و یکفیان فی وجوده فیکون هذا و ذاک علتین یترجح وجود مجموعهما بهما فإن نقل الکلام إلیهما لا معا بل مفصلا فإنه أیضا ممکن یحتاج إلی مرجح فالجواب أنا

لا نسلم أنهما مأخوذین علی هذا الوجه ممکن بل هو بهذا الوجه اثنان واجب موجود- و ممکن موجود و دفع معاصره هذا الجواب بأن الموجود فی هذه الصورة هو الواجب و معلوله- فإذا فرض علی وجه الإجمال کان واحدا و إذا أخذ علی التفصیل کان متعددا کما ذکره- و لا شک أنه کما أن کلا منهما موجود فهما موجود أیضا ضرورة أن انتفاء الکل⁽¹⁾أنما یکون بانتفاء أحد من آحاده و الآحاد بأسرها موجودة فیها و أن الممکن الموجود لا بد له من علة سواء کان واحدا أو متعددا و سواء اعتبر مجملا أو مفصلا إذ الإجمال و التفصیل أنما یوجبان اختلاف الملاحظة و لا یوجبان اختلافا فی نفس الأمر فإذا اعتبر الواجب مع المعلول الأول فلا شک أن مجموعهما سواء لوحظ مجملا أو مفصلا موجود إذا المراد بالمجموع هنا معروض الهیئة الاجتماعیة بدون الوصف أعنی ذات الاثنین و هو موجود لا محالة و إن لم یکن الهیئة الاجتماعیة و الاثنینیة موجودة کما أن الواحد موجود و إن لم یکن وصف الوحدة موجودا و إذا کان معروض الاثنینیة موجودا و هو ممکن لاحتیاجه إلی الآحاد فلا بد له من علة و لیس هناک شی‌ء آخر یصلح علة له فلا ینحسم مادة الإشکال بما ذکره.

علی أنا نقول لیس التفاوت فی المثال المذکور من حیث الإجمال و التفصیل بل التفاوت فیه بالمحمول فإن الکل المجموعی سواء أخذ مجملا أو مفصلا متصف بأن الدار تسعهم علی التعاقب و لا یتصف بأنها تسعهم مجتمعین فتأمل انتهی.

أقول کلام کل منهما بمعزل عن التحقیق لأن مبناه علی الاحتجاب عن معرفة أصل الوجود و أنه لیس من الانتزاعیات الاعتباریة و عن أن وجود الشی‌ء عین تعینه و وحدته و أن الکثرة لا وجود لها فی نفس الأمر و أن الوهم إذا أخذ الشیئین شیئا واحدا- لا یوجب ذلک أن یکون لهما ذات أحدیة لها حکم غیر حکم هذا و ذاک فالمأخوذ

من الإنسان و الحجر معا لیس بإنسان و لا حجر و لا شی‌ء آخر و کذا المأخوذ من الجوهر و العرض لیس بجوهر و لا عرض و لا غیرهما و کذا المرکب من الواجب و الممکن- لیس واجبا و لا ممکنا و کون العدد موجودا فی الخارج معناه أن آحاده موجودات فیه و للعقل أن یعتبر الکثرة معا و بهذا الاعتبار لها ضرب من الوجود العقلی.

أما الذی ذهب علی الأول فأمور- منها زعمه أن موضوع العلیة و المعلولیة یجوز أن یکون واحدا بالذات متغایرا بالاعتبار و ذلک باطل لأن العلیة و المعلولیة⁽¹⁾⁽²⁾من أقسام التقابل- فلا یمکن اجتماعهما فی ذات واحدة و لو باعتبارین.

و منها أن المرکب من الواجب و الصادر الأول لو کان موجودا ممکنا کان الصادر⁽¹⁾من الواجب فی أول المراتب شیئین ذلک الصادر و ذلک المجموع لا أمرا واحدا و هو خلاف ما تقرر من مذهبهم.

و منها أن هذا الموجود المرکب عندهم لیس أحد أقسام الوجود لأنه لیس واجبا و لا عقلا و لا نفسا و لا جسما و لا عرضا و کل موجود فی الواقع یجب أن یکون أحد هذه الأقسام.

و منها أن الحق جری علی لسانه فی آخر کلامه حیث ذکر أنهما مأخوذین بهذا الاعتبار اثنان واجب و ممکن و لم یتفطن بأنه محط الجواب و لا حاجة إلی اعتبارهما معا شیئا واحدا حتی یرد الإشکال إذ لا ضرورة و لا برهان یدعو إلی کونهما معا موجودا واحدا⁽²⁾فی الخارج کیف و المعیة تؤذن بالاثنینیة.

و أما الذی ذهب علی معاصره فبعض⁽³⁾هذه المذکورات⁽⁴⁾مع شی‌ء آخر

و هو استدلاله علی کون المتعدد موجودا بأن آحاده موجودة و بأنه لو انتفی کان انتفاؤه بانتفاء شی‌ء من آحاده و شی‌ء منها غیر منتف و کلا الوجهین مغلطة فإن کون الآحاد موجودة معناه أنها موجودة بوجودات متعددة مختلفة بالوجوب و الإمکان و الجوهریة و العرضیة مثلا فکذلک حکم المتعدد فی کونه موجودا معناه أنه موجود بوجودات مختلفة لها أحکام مختلفة و أما قوله انتفاء المتعدد أنما یکون بانتفاء أحد من آحاده فلیس فیه دلالة علی ما هو بصدده إذ مقصود القوم من هذا الکلام أن کل مرکب له تحقق فی الخارج أو من شأنه أن یتحقق و ذلک بأن یکون له صورة وحدانیة طبیعیة- فانتفاؤه بانتفاء شی‌ء من أجزائه و لیس یلزم منه أن یکون لکل مجموع من الآحاد المتعددة الموجود فی الخارج بأی وجه کانت وجود حقیقی غیر وجودات الآحاد- و أیضا یلزم علی ما تصوره و صوره بطلان الحصر فی التقسیمات فإذا قلت الشی‌ء إما واجب أو ممکن أو الجوهر إما مجرد أو مادی أو الکلمة إما اسم أو فعل أو حرف لم یظهر الحصر المقصود إلا إذا امتنع للاثنین منها نحو من الوجود الحقیقی-

و من المناهج غیر المبتنیة علی بطلان الدور و التسلسل لهذا المطلب ما یبتنی علی الإمکان.

و تقریره بعد أن یمهد أن الشی‌ء الممکن ما لم یجب وجوده لم یوجد و أن الممکن کما لا یقتضی وجوده لا یقتضی أولویة وجوده لذاته و إلا لکان⁽¹⁾کافیا لذاته فی حصول وجوده و کان واجبا بالذات لا ممکنا کما سبق ذکره هو أن الممکن سواء کان واحدا أو متعددا مترتبا أو متکافئا لا یصح أن یقتضی وجوب وجود شی‌ء إذ المقتضی لوجوب وجود الشی‌ء لا بد أن یجعل جمیع أنحاء عدمه ممتنعا و لیس هذا من شأن الممکن لجواز طریان العدم علی مجموع العلة و المعلول الممکنین و إن لم یجز طریانه للمعلول فقد دون العلة کما فی لوازم الموجودات الممکنة فإذن الممکنات سواء کانت متناهیة أو غیر متناهیة فی حکم ممکن واحد فی أنه لا یطرد العدم بها عن ذات المعلول بحیث یصیر ممتنعا أنحاؤه حتی یصیر

واجبا بها لیکون موجودا فلا بد فی کون الممکن موجودا أن یکون علتها غیر خارجة عن حقیقة واجب الوجود لذاته و هو المطلوب و إلیه الإشارة فی کلام الفارابی حیث قال لو حصلت سلسلة الوجود بلا وجوب و یکون مبدؤها ممکنا حاصلا بنفسه لزم إما إیجاد الشی‌ء لنفسه و ذلک فاحش و إما صحة عدمه بنفسه و هو أفحش انتهی.

و معناه أن هذا الممکن إن أفاد وجوب الوجود و امتناع العدم لزم کون الشی‌ء علة لنفسه مقتضیا له و هو باطل لاستلزامه تقدم الشی‌ء علی نفسه و إن لم یفد الوجوب و لم یمنع العدم فیلزم صحة عدمه بنفسه و هو أفحش بطلانا و ذلک لأن المحذور الأول لازم هنا أیضا من کون الشی‌ء سببا لنفسه بأی وجه کان مع محذور آخر- و هو أنه إذا صح له ورود العدم بعد الوجود فکیف صار موجودا ابتداء حیث إن عروض العدم له ابتداء أولی من عروضه بعد الوجود فکان وجوده بلا سبب موجب له ممتنع الحصول

الفصل (3) فی الإشارة إلی وجوه من الدلائل ذکرها بعض المحققین من أهل فارس و ظن أنها برهانیة و إلی ما فیها من الاختلال

اشارة

الفصل (3) فی الإشارة إلی وجوه من الدلائل ذکرها بعض المحققین⁽¹⁾

ثم إن الوجوه الأربعة بالحقیقة ترجع إلی وجهین الأول الاستدلال من طریق الدور- و الثانی الاستدلال من طریق الصدیقین من غیر تمسک بشی‌ء من الدور و التسلسل و رجوع الوجوه الثلاثة إلی هذا الوجه لما عرفت من ابتناء کلامه علی أصالة الوجود و جعل شخص الوجود مصب الاستدلال، اد

قال و من البراهین التی ظهرت لی فی هذا المطلب

و ناسب أهل البحث أن یقال علی تقدیر کون الموجودات منحصرة فی الممکنات لزم الدور إذ تحقق موجود

ما یتوقف علی هذا التقدیر علی إیجاد ما لأن وجود الممکنات أنما یتحقق بالإیجاد و تحقق إیجاد ما یتوقف أیضا علی تحقق موجود ما⁽¹⁾

إن قلت موجود ما مثلا ظاهر فی الفرد المنتشر لا غیره قلت لیس کذلک أ لا تری أن المصنف قدس سره قد حملهما علی الطبیعتین و وجه التعمیم أن کلمة ما الإبهامیة للتعمیم و الإبهام بالنسبة إلی هذه الأقسام الخمسة لا بالنسبة إلی أشخاص الموجود أی نحن فی مندوحة من التخصیص و لا حاجة بنا أن نخصص الکلام بالطبیعة أو الفرد المنتشر أو غیر ذلک لأن الدلیل یستقیم علی کل واحد من الأقسام، س قده

و منها أن لیس⁽²⁾للموجود المطلق من حیث هو موجود مبدأ و إلا لزم تقدم الشی‌ء علی نفسه و بذلک ثبت وجود واجب الوجود بالذات کما لا یخفی بأدنی تأمل و هذا حقیق بأن یکون طریقة الصدیقین الذین یستشهدون بالحق علیه و بعبارة أخری- مجموع الموجودات من حیث هو موجود لیس له مبدأ بالذات و بذلک یثبت وجود واجب الوجود و بعبارة أخری مجموع الموجودات من حیث هو موجود یمتنع أن یصیر لا شیئا⁽³⁾محضا و مجموع الممکنات لیس یمتنع أن یصیر لا شیئا محضا و بذلک ثبت وجود الواجب بالذات انتهی قوله.

أقول فی کل من هذه الوجوه نوع خلل-

أما الوجه الأول

فلیس یلزم علی التقدیر المذکور دور باطل فإن الدور المصطلح علیه عند العلماء هو الذی یکون طرفاه واحدا بالعدد لا کحکم توقف النطفة علی الحیوان و الحیوان علی النطفة مما یتقدم طبیعة مرسلة علی طبیعة مرسلة أخری- و هی تتقدم أیضا علیها فی صوره التسلسل فالمغالطة نشأت هاهنا من أخذ الکلی مکان الجزئی و الوحدة النوعیة مکان الوحدة الشخصیة و مثل هذه المغلطة وقع لمحمد الشهرستانی فی کتابه المسمی بمصارع الفلاسفة- حیث قال اعلم أنه لو لم یکن للعالم بدء زمانی یلزم الدور فإن الدور فی النطفة و الإنسان و البیض و الدجاج أنما ینقطع إذا عنیت الابتداء من أحد طرفی الدور و إلا لتوقف وجود أحدهما علی الآخر و لم یکن لتحصیل أحدهما دون الآخر أولویة و ذلک یؤدی إلی أن لا یحصلا أصلا و قد حصلا فلا بد من قطع الدور بأحدهما و البدء فی الأشخاص الإنسانیة بالأکمل أولی قال المحقق الطوسی قدس سره فی الجواب أحسنت یا علامة فی ما یسأل عنه العوام و الصبیان⁽¹⁾

ُ مسألة الدور جرت بینی و بین من أحب لو لا مشیبی ما جفا لو لا جفاه لم أشب

، س قده

و أما الوجه الثانی منها

فهو أیضا مغالطة نشأت من إهمال أحد شروط التناقض- و هو وحدة الموضوع بالشخص فإن تقدم الشی‌ء علی نفسه أنما یستلزم التناقض إذا کان الشی‌ء واحدا بالشخص و أما الواحد بالعموم فلا تناقض فیه إذا تقدم و تأخر و

قد مر فی أوائل السفر الأول أن مبادی الموجودات التی یبحث عنها فی الفلسفة الأولی التی موضوعها الموجود المطلق هی من عوارضه أیضا⁽¹⁾و لا محذور فیه کما نص علیه الشیخ فی إلهیات الشفاء.

و أما الوجه الثالث

فقوله مجموع الموجودات إن أراد به کل واحد واحد فلا نسلم أنه لیس لها مبدأ بل لکل منها مبدأ علی التقدیر المذکور و إن أراد به المجموع بما هو مجموع فنقول کما مر أنه لیس لها مجموع موجود وجوده غیر وجودات الآحاد علی نعت الکثرة فکما لیس هناک وجود غیر وجودات الآحاد کذلک لیست هناک حاجة إلی علة غیر علل الآحاد.⁽²⁾

و أما الوجه الرابع

فالذی یلزم منه أن یکون حیثیة الوجود غیر حیثیة الإمکان⁽³⁾و اعتبار کون الشی‌ء موجودا غیر اعتبار کونه ممکنا و هو کذلک لأن الموجود بما هو موجود یستحیل أن یصیر معدوما محضا لأن فیه ضرورة بشرط المحمول

بخلاف الموجود بما هو ممکن إذا لم یعتبر تقیده بالوجود فیصح أن یصیر معدوما محضا بحسب ذاته و لا یلزم من ذلک أن یکون للموجود فرد حاصل لا یکون هو ممکنا.

فالحاصل أن حیثیة الوجود یخالف حیثیة الإمکان و لا یلزم منه اختلافهما فی الموضوع فالمطلوب غیر لازم و اللازم غیر مطلوب فالأولی الاستعانة فی هذه الوجوه بإبطال التسلسل لیتم الکلام و إلا فغیر تمام إلا إذا ثبت أن جمیع الممکنات فی حکم ممکن واحد⁽¹⁾فی کونه مفتقرا إلی علة خارجة عن ذاته و هو متوقف علی أن یکون للجمیع صورة وحدانیة و حقیقة ذاتیة غیر صور الأعداد و حقائق الآحاد- و قد علمت ما فیه

الفصل (4) فی الإشارة إلی طرائق أخری لأقوام

أما الإلهیون

فلهم مسلک آخر و ذلک لأن لهم فی إثبات الوجود الواجبی طریقین- طریقة یتبین بها وجوده ثم بعد ذلک یثبت بها وحدته و طریقة یثبت بها أولا أن واجب الوجود یجب أن یکون واحدا⁽²⁾ثم بعد ذلک یثبتون أن الأجسام و صورها و أعراضها کثیرة فلیس شی‌ء منها واجب الوجود فتعین إمکانها و احتیاجها إلی مرجح.

فمن الطریق الثانی إثبات إمکان العالم الجسمانی فإن الأجسام المحصلة النوعیة الترکیب فیها ظاهر لأن کلا منها مرکب من أصل الجسمیة المشترکة و من أمر

مخصص له بنوع من الأنواع إذ المبهم لا وجود له سواء کان المتفکر معترفا بهیولی هی أبسط من الجسم بما هو جسم أو لا و سواء أثبت صورة جوهریة مخصصة منوعة کما یراه المحصلون من المشائین أم لا إذ الهیئات المخصصة فی مذهب غیرهم بمنزلة الصور- داخلة فی الأنواع و لا أقل فی الأشخاص إذ الجسم ما لم یتخصص لم یوجد فیقال لا شک أن الأجسام لترکبها ممکنة و الصور و الأعراض لحاجتها إلی المواد و الموضوعات ممکنة فعلی جمیع القواعد الأجسام معلولة مفتقرة إلی المخصصات و المخصصات معلولة مفتقرة إلی المحال و النفوس أیضا مفتقرة إلی الأبدان و لیس کل منهما مرجحا للآخر و إلا لزم تقدم الشی‌ء علی نفسه و لا یوجد جسم من جسم⁽¹⁾لما مر من أن التأثیر الجسمانی بمشارکة الوضع و الوضع بین المؤثر و المتأثر لا یتحقق إلا بعد وجودهما- و لأن الأجسام لا یذهب إلی غیر النهایة لبراهین تناهی الأبعاد فیجب أن یکون علة الجمیع أمرا غیر جسم و لا جسمانی و هو المطلوب.

و أما الطبیعیون

فلهم مناهج أخری مأخوذة من جهة التغیر و الاستحالة.

أحدها⁽²⁾

و بیانه التفصیلی أن الحرکات فی البسائط من الأجسام و المرکبات منها طلبات لباب الأبواب الذی هو الإنسان و تقربات إلیه و الإنسان بعضه طالب التخلق بخلق بعض آخر حتی ینتهی إلی التخلق بأخلاق الله تعالی مثلا یتحرک الإنسان لیکون عالما أدیبا و إذا کان یسعی أن یصیر فقیها و إذا صار یشتاق أن یغدو متکلما و إذا غدا یجهد أن یکون حکیما إلهیا یعنی عالما عقلیا مضاهیا للعالم العینی و إذا بلغ إلی هذا المقام الذی هو عزیز المنال یبتغی أن یکون متألها عارفا ربانیا مقتدرا متصرفا ذا الرئاستین فائزا بالحسنیین متخلقا بأخلاق الله جل جلاله علما و عملا- و بالجملة إذا کان الإنسان رفیع الهمة لا یقنع بما نال حتی آل إلی ما آل فلا بد أن یکون هنا موجود تام بل فوق التمام حتی توجه الکل إلی جنابه و شمروا الأذیال للوفود علی فناء بابه و بذلوا الجهد بغیة لاقترابه و لذا لا یتسلی الطالب المذکور إلا بالاتصاف بصفات مرجعه و مآبه و

ُ فی الحدیث القدسی:

ُ یا بن آدم خلقت الأشیاء لأجلک و خلقتک لأجلی

، س قده

قبل أن المتحرک لا یوجب حرکة بل یحتاج إلی محرک غیره و المحرکات لا محالة تنتهی إلی محرک غیر متحرک أصلا دفعا للدور و التسلسل و هو لعدم تغیره و براءته عن القوة و الحدوث واجب الوجود أو وجه من وجوهه کما مر ذکره فی مباحث حدوث العالم و أیضا الأجسام الفلکیة تبین عند الطبیعیین أن حرکاتها نفسانیة لا طبیعیة و المباشر للحرکات نفس فاعله بالإرادة فلها فی فعلها غایة فهی قاصدة للخیر لا تحرک لأجل شهوة أو غضب أو التفات إلی نفع یصل إلی ما دونها إذ لا وقع له عندها و لا الغایة حال بعضها لبعض و إلا لتشابهت الحرکات و لم ینته عدد الأجسام إلی آخر فإذا لم یکن غایتها شهوانیة و لا حال بعضها مع بعض و لا الأجسام التی تحتها أو فوقها و لا نفوس ما تحتها أو ما فوقها علی ما بین فی موضعه فتعین أن تکون لأمر غیر جسمانی و لا نفسانی فإن وجب وجوده فهو المراد و إلا استلزمه و هذه طریقة الخلیل ص.

و یقرب من هذا الطریق أن الأمور الزائلة إمکانها و حدوثها ظاهر و انفعال العنصریات عن السماویات معلوم⁽¹⁾و لیست السماویات بعضها علة للبعض أما المحوی للحاوی فهو ظاهر لکونه أقصر و أحقر و أما الحاوی للمحوی فلاستلزامه⁽²⁾لإمکان الخلاء و الکواکب أشرف من غیرها و الشمس أشرف الجمیع فهی أولی بهذا الوهم- و مع ذلک متغیر متجدد الأحوال من الطلوع و الأفول فیحتاج إلی محرک غیر ذاتها فما

وقع فی أوهام القاصرین من الصابئین و غیرهم لیس إلا من جهة الغلط فی السماویات و بهذه الطریقة یبطل کونها الغایة القصوی و ثبت ما وراءها ما هو أکمل و هو محرکها لا علی سبیل مباشرة و تغیر بل علی سبیل تشویق عقلی و إمداد نوری و هو واجب الوجود فاطر الکل و کمال هذه الطریقة بما حققناه و أحکمناه من إثبات الحرکة الجوهریة فی جمیع الطبائع الجسمانیة فلکیة کانت أو عنصریة فالأفول و الدثور کما یلحقها من جهة الصفات- و الهیئات من الأوضاع و غیرها کذلک یلزمها من جهة الجوهر و الذات فمحول ذواتها و مبقیها علی سبیل تجدد الأمثال هو الذی لیس بجسم و لا جسمانی و علی هذا المعنی یحمل حکایة الخلیل ع حیث نظر فی أفول الکواکب و غیرها بحسب تجدد جواهرها فی کل آن مع ما رأی من بقاء ملکوتها و صورها العقلیة عند الله باقیة ببقائه- حیث قال تعالی وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ فسافر ع بعقله من هذا العالم لدثوره و زواله إلی عالم الربوبیة فقال- لا أُحِبُّ الْآفِلِینَ ... إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ حَنِیفاً وَ ما أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ

و للطبیعیین مسلک آخر

اشارة

و للطبیعیین⁽¹⁾

ُ کما قال ع: من عرف نفسه فقد عرف ربه

و بملاحظة أخذ تجرد النفس فی الدلیل و أن النفس السالکة عین المسلک بل بما هی مجردة عین المسلوک إلیه ظهورا فی مقام الفعل إذ لا آیة أکبر من النفس المجردة بالفعل الکاملة علما و عملا و النفس بهذه الملاحظات موضوع من موضوعات الإلهی.

و لهذا الابتناء و اقتناء هذه الخبایا و اجتناء هذه الثمرات کما أشار المصنف قده- لا یمکن أن یقال یمکن تقریر الدلیل بوجه أخصر و أخف مئونة من أن هذا الجسم أو الصورة أو العرض أو النفس الجسمانیة الحدوث و الروحانیة البقاء عند المصنف قدس سره حادثة فهی ممکنة مفتقرة فی وجودها إلی سبب غیر جسم و لا جسمانی لأن الجسم و الجسمانی تأثیرهما بتوسط الوضع- و الوضع لا یتصور بالنسبة إلی المعدوم إذ کما لا یتصور الوضع بالنسبة إلی المجرد کذلک لا یتصور بالنسبة إلی المعدوم علی الطریق الأولی.

لأنا نقول یفقد حینئذ تلک الثمرات من معارف الآیة الکبری علی أنه یمکن أن یقال- حینئذ یحصل الوضع للعلة الجسمانیة بالنسبة إلی مادة المعدوم من المحل أو الموضوع أو المتعلق- کما أن حرارة الماء معدومة لکن یحصل للنار وضع بالنسبة إلی مادة الحرارة أعنی الماء، س قده

تقریره أن النفس الإنسانیة مجردة عن الأجسام⁽¹⁾

قلت أولا هذا الدلیل من القوم و هم قائلون بتجرده من أول الأمر فی ذاته دون فعله- و ثانیا إن النفس و إن کانت جسمانیة حدوثا عند المصنف لکنها مجردة بقاء فیطالب العلة- لمقامها التجردی و یتم الدلیل إلی آخره، س قده

فلا علیة له للنفس و إلا لکانت الأجسام کلها ذوات نفوس کذلک و أما القوة الجسمانیة سواء کانت نفسا أخری أو صورة جسمیة⁽¹⁾أو عرضا جسمانیا فاستحال کونها علة لنفس لأن تأثیراتها بتوسط الوضع فلا وضع لها بالقیاس إلی ما لا وضع له.

و أیضا الشی‌ء لا یوجد لما هو أشرف منه و لا شک أن النفس أقوی تجوهرا- و أشرف وجودا من سائر القوی الجرمانیة فموجدها لا محالة شی‌ء مقدس عن المواد و الأجرام فهو الواجب جل ذکره إما بلا واسطة أو بواسطة شی‌ء من عالم أمره و کلمته.

و هاهنا إشکالان

أحدهما أن قولهم إن القوی الجسمانیة لا تفعل و لا تنفعل إلا بتوسط الوضع مستلزم لأن لا ینفعل و لا یوجد جسم و لا صفة له من المبادی المفارقة- إذ لا یتصور وضع بین المادی و المفارق.

و ثانیهما أنه یلزم أن لا یؤثر البدن و أحواله فی النفس لتجردها عنه.

و الجواب عن الأول أن الأجسام و المواد نفسها⁽²⁾هی الموجودة المنفعلة

عن المبادی لا المنفعلة عنها بتوسط أوضاعها فالمحال غیر لازم و اللازم غیر محال.

و أما عن الثانی فالنفس عندنا غیر متأثرة عن البدن من حیث تجردها عنه بل من حیث تعلقها به و تمام هذا البحث یطلب من کتابنا المسمی بالمبدإ و المعاد.

و أما المتکلمون⁽¹⁾فطریقتهم تقرب من طریقة الطبیعیین المبتنیة علی الحرکة لأن طریقتهم تبتنی علی الحدوث قالوا إن الأجسام لا تخلو عن الحرکة و السکون و هما حادثان و ما لا یخلو عن الحوادث فهو حادث فالأجسام کلها حادثة و کل حادث مفتقر إلی محدث فمحدثها غیر جسم و لا جسمانی و هو الباری‌ء جل ذکره دفعا للدور و التسلسل⁽²⁾.

و هذا أیضا مسلک حسن لأنا قد بینا أن تجدد الحرکات یرجع إلی تجدد فی ذوات المتحرکات و أن حامل قوة الحدوث لا بد أن یکون أمرا مبهم الوجود- متجدد الصور الجوهریة و الأعراض تابعة فی تجددها و ثباتها للجوهر فالعالم الجسمانی بجمیع ما فیه زائلة داثرة فی کل آن فیحتاج إلی غیرها و هذا بعینه یرجع إلی الطریقة المذکورة و المنع المشهور الذی کان متوجها إلی کلیة الکبری فی دلیلهم من عدم تسلیم أن کل ما لا یخلو عن الحوادث فهو حادث مدفوع بما قررنا و کذا البحث المشهور من أنه یمکن حدوث کل فرد من الحرکة أو المتحرک مع استمرار الطبیعة النوعیة ساقط لأن الکلی الطبیعی غیر موجود عندهم أصلا و غیر موجود عندنا بالذات إذ لا وجود للماهیة مفهوما و معنی إلا من جهة الوجود و التشخص- و لیس لشی‌ء من الحرکات و المتحرکات وجود و تشخص علی نعت البقاء و الاستمرار

الفصل (5) فی أن واجب الوجود إنیته ماهیته

استدل علیه

بأن کل ماهیة یعرض لها الوجود ففی اتصافها بالوجود و کونها مصداقا للموجود یحتاج إلی جاعل یجعلها کذلک فإن کل عرضی معلل إما بالمعروض أو بغیره لکن یمتنع تأثیر الماهیة فی وجودها أو کونها بحیث یلزمها الوجود لأن المؤثر فی وجود شی‌ء أو المستلزم لوجوده لا بد أن یکون له تقدم بالوجود علیه فلو کانت الماهیة سببا لوجودها لکانت متقدمة بالوجود علی وجودها- و کانت موجودة قبل أن تکون موجودة و هو محال و هذا بخلاف استلزامها لبعض صفاتها التی هی غیر الوجود کاستلزام المثلث لزوایاه و استلزام الأربعة للزوجیة- فإن هناک لا یلزم تقدمها بالوجود فإذن لو کان وجود الواجب زائدا علی ماهیته یلزم أن یکون مفتقرا إلی سبب خارج عن ذاته و هو ممتنع و هذه الحجة غیر تامة عندنا- لأنها منقوضه بالماهیة الموجودة التی کانت للممکنات إذ کما أن فاعل الشی‌ء یجب تقدمه علیه فکذلک قابل الشی‌ء⁽¹⁾

لکن یرد علیه مع أن قاعدة الفرعیة لا تقتضی إلا تقارن الأمرین المثبت و المثبت له فی الثبوت و أما تقدم المثبت له فهی أخص منه و لم یقم علیه دلیل آخر أن قیاس الماهیة بالموضوع و الوجود بالعوارض مع الفارق بل بلا جامع فإن الماهیة بالحقیقة عکس الوجود وحده و زیادة الوجود ذهنا و عروضه علیها بتعمل من العقل و تحلیل منه لا یقاس علیه الخارج- الذی لا یناله بواقعیته الذهن و تحلیلاته، امید

فإن أجیب بأن هناک لیست قابلیة و لا مقبولیة بل معنی کون الماهیة غیر الوجود أن للعقل أن یلاحظها من غیر ملاحظة الوجود ثم یصفها به فلا مغایرة بینهما فی نفس الأمر إنما المغایرة بینهما بحسب المفهوم و المعنی عند التحلیل.

فیجاب بمثله إذا کان الواجب ذا ماهیة⁽¹⁾

و الجواب أنه بعد التحلیل و تجویز العقل فیه تعالی شیئا و شیئا هما ماهیة و وجود و هو مرتبة من نفس الأمر أیضا إما أن یجعل العقل تلک الماهیة فاعلة أو قابلة للوجود أو لا فاعلة و لا قابلة و قس علیه الاحتمالات فی الوجود بالنسبة إلی الماهیة فإن کانت فاعلة کانت متقدمة بالوجود علی الوجود لأن تجویز الشی‌ء فی قوة تجویز لوازمه أ لا تری أن ماهیة الممکن عنده قدس سره اعتباریة و مع ذلک بعد التحلیل إذا نظرت إلی نفسها فهی قابلة و الوجود مقبول لأن هذا من لوازم الماهیة الإمکانیة فإذا قیل بالماهیة الإمکانیة فی الممکن الذی هو زوج ترکیبی لا یمکن أن لا یقال بأنها قابلة و إذا قیل بأنها قابلة لا یمکن أن لا یقال بأنها مقدمة علی المقبول بالتجوهر فکذا إذا قیل بالماهیة الوجوبیة له تعالی ینبغی أن یقال إنها فاعلة لوجوده و إذا قیل بأنها فاعلة لا بد أن یقال إنها مقدمة بالوجود- و کل ذلک نشأ من القول بأن فیه شیئا و شیئا و لو باعتبار العقل و إن کانت قابلة و القبول بمعنی الموصوفیة کما فی الأربعة و الزوجیة کانت فاعلة أیضا و لزم المحذور و إن کانت قابلة و القبول بمعنی الانفعال کانت ماهیة إمکانیة و هو الخلف و إن لم تکن فاعلة و لا قابلة لم یؤد الترکیب إلی الوحدة لعدم ارتباط بینهما و لزم الاثنینیة کما فی الحجر الموضوع بجنب الإنسان و إن کان الوجود فاعلا أو قابلا و القبول بمعنی الموصوفیة فالماهیة لا تکون مجعولة لأنها دون الجعل- و إن کان قابلا و القبول بمعنی الانفعال کانت الماهیة صفة زائدة علی الوجود متجددة و إن لم یکن فاعلا و لا قابلا لها لزم مثل ما مر و أیضا علی أکثر التقادیر لزم الخلف و هو أن ما هو الواجب هو الوجود و الماهیة خارجة.

و لنا وجه آخر سوی ما ذکرنا فی حواشینا علی السفر الأول و هو أن الماهیة لما کانت حیثیة ذاتها حیثیة الاختلاط و الضیق فلو کانت هی حقیقة الواجب تعالی لم یکن محیطا کما تری أن کل ماهیة تنافی الماهیة الأخری و لو لا الوجود لم یصدق الطبائع بعضها علی بعض و الوجود الحقیقی حیثیة ذاته حیثیة الوحدة و السعة لا یضاد الأشیاء و الماهیات و لا ینافیها حتی إن کل ماهیة وجود بالحمل الشائع الصناعی فتفطن.

وجه آخر الشی‌ء المتحقق إما وجود و إما ماهیة و الماهیات کلها کماهیة واحدة فإنها لیست شیئیة الوجود و لا العدم و الماهیة لا تلیق بالحضرة الربوبیة لأنها حیثیة عدم الإباء عن الوجود و العدم فبقی الوجود لأنه حیثیة الإباء عن العدم، س قده

سواء کان الوجود مجعولا لغیره أو واجبا فکما أن وجود الشی‌ء⁽¹⁾إذا کان مجعولا- کانت ماهیته مجعولة بالعرض تابعة لمجعولیة الوجود فکذلک إذا کان الوجود لا مجعولا کانت الماهیة لا مجعولة بلا مجعولیة ذلک الوجود و بالجملة وقع الاشتباه فی هذه الحجة بین عارض الماهیة و عارض الوجود⁽²⁾و لیس معنی عروض الوجود للماهیة- إلا المغایرة بینهما فی المفهوم مع کونهما أمرا واحدا فی الواقع.

و ربما تقرر الحجة⁽¹⁾علی بطلان کون الواجب ذا ماهیة هکذا و هو أنه لو کان وجوده زائدا علیه حتی یکون ألفا موجودا مثلا لم یکن فی حد ذاته مع قطع النظر عن العارض موجودا و لا معدوما کما حقق فی مبحث الماهیة و کلما کان کذلک فهو ممکن لأن اتصافه بالوجود إما بسبب ذاته و هو محال إذ الشی‌ء ما لم یوجد لم یوجد فیلزم تقدمه بالوجود علی نفسه هذا خلف و إما بسبب غیره فیکون معلولا فلا یکون واجبا بل ممکنا.

أقول و لأحد أن یختار شقا آخر

غیر الشقین المذکورین بحسب الاحتمال و هو کون⁽²⁾

ثم لو قیل إن تلک الماهیة الاعتباریة مرتبة ذاتها سنخ عدم الإباء عن العدم أو إن الوجود غیر المتناهی فی شدة النوریة کیف ینتزع منه الماهیة سلم ذلک لکنهما دلیلان آخران و هو یناقش فی هذه الحجة مع الاتفاق علی حقیقة المدعی الشامخ، س قده

و أیضا لباحث علی أسلوب القوم أن یقول إن المحوج إلی العلة هو الإمکان کما هو المشهور فاتصاف الشی‌ء بأمر إذا کان ممکنا و کان ذلک الشی‌ء بحیث یجوز أن یتصف به و أن لا یتصف به لم یکن بد هناک من علة تجعل ذلک الشی‌ء متصفا بهذا الأمر کحال الجسم مع البیاض و أما إذا لم یکن اتصاف الشی‌ء بأمر ممکنا بل واجبا أو ممتنعا فلا حاجة هناک إلی علة فإذن نقول اتصاف الواجب بوجوده ضروری فلا حاجة إلی سبب و منشأ هذه الضرورة هو الوجود⁽¹⁾دون الماهیة و ما یقال من أن الواجب یقتضی ذاته وجوده فمعناه أن ذاته لا یجوز أن لا یتصف بالوجود لا أن هناک اقتضاءا و تأثیرا و لهذا قال بعض أهل التحقیق صفات الواجب لا تکون آثارا له و قد یقال إن الوجوب عندنا عبارة عن اقتضاء الوجود فإذا کان ذات الواجب مقتضیا لوجوده کان واجبا فلا یحتاج إلی علة لأن الحاجة فرع الإمکان فلا یلزم تقدم الشی‌ء علی نفسه.

و الذی أفاده بعض المتأخرین فی دفعه أنه لا فرق بین العلیة و الاقتضاء إلا فی العبارة فإذا کان مقتضیا لوجوده کان علة لنفسه قال فإن قلت معنی الاقتضاء أنه لا یمکن أن لا یکون موجودا لا أن یکون هناک تأثیر و تأثر قلت عدم الإمکان إما بالنظر إلی الماهیة أو إلی غیرها و علی الأول یکون الذات علة إذ لا معنی للعلة إلا ما یکون امتناع العدم بالنظر إلیه و علی الثانی یلزم احتیاجه إلی ذلک الغیر فلا یکون واجبا انتهی.

أقول لأحد أن یقول لعل عدم الإمکان بالنظر إلی وجوده بأن وجوده یقتضی أن

یکون له ماهیة متصفة به کما فی اتصاف الجنس بالفصل فإن معنی الحیوان مثلا و إن کان زائدا علیه معنی الناطق بل معنی الإنسان فإذا نظرنا إلی معنی الحیوان من حیث هو هو أمکن أن یتصف بالناطق و بالإنسان و أن لا یتصف و أما إذا نظرنا إلی معنی الإنسان ماهیة و إلی معنی الناطق وجودا کان الاتصاف بالحیوان واجبا⁽¹⁾و کون الإنسان مقتضیا للحیوان لا معنی له إلا کونه فی ذاته ما دامت ذاته مصداقا للحیوانیة و کذا کون وجود الناطق مقتضیا للحیوان لا یوجب أن یکون هناک اثنینیة فی الوجود- و تأثیر و جعل متخلل بینهما بل کون الناطق موجودا هو بعینه کون الحیوان موجودا بلا تقدم و تأخر إذ الجنس و الفصل متحدان فی الوجود و بینهما مغایرة فی المفهوم- نعم إذا أخذ الحیوان مجردا عن الناطق و غیره و أخذ الناطق مجردا عن الحیوان و فرض وجودهما علی هذا الوجه لکانا متغایری الوجود لکن ذلک أمر یخترعه العقل بلا مطابقة للواقع.

و بالجملة ما ذکروه⁽²⁾لو تم فإنما یتم علی أسلوب أصحاب الاعتبار حیث إنهم ذهبوا إلی اعتباریة الوجود و أن موجودیة الأشیاء أنما هی فی ذوات الماهیات- بکون ماهیاتها واقعة فی الأعیان بحیث یکون الوجود منتزعا منها فیکون الأصل فی الموجودیة فی کل ما له ماهیة هو الماهیة دون الوجود فکون الوجود زائدا فی الممکن- أن ماهیته فی ذاته لیست بحیث ینتزع عنها الموجودیة إلا بحسب أمر آخر و کونه عینا فی الواجب أن ذاته بحیث لو حصلت فی الذهن لانتزع منه الموجودیة کما صرح به المحقق الدوانی فی قوله- هذا المعنی العام المشترک فیه من المعقولات الثانیة و هو لیس عینا

لشی‌ء منها حقیقة نعم مصداق حمله علی الواجب ذاته بذاته و مصداق حمله علی غیره ذاته من حیث هو مجعول الغیر فالمحمول فی الجمیع زائد بحسب الذهن إلا أن الأمر الذی هو مبدأ انتزاع المحمول فی الممکنات ذاتها من حیثیة مکتسبة من الفاعل و فی الواجب ذاته بذاته فإنه وجود قائم بذاته فهو فی ذاته بحیث إذا لاحظه العقل انتزع منه الوجود المطلق بخلاف غیره انتهی.

فظهر من أسلوبهم أن کون الوجود عینا فی الواجب مجرد اصطلاح⁽¹⁾

إن قلت لعل المحقق الدوانی قال باعتباریة الوجود حیث لا فرد له فی الممکن فإن موجودیة الممکن عنده بانتسابه إلی حضرة الوجود القائم بذاته.

قلت إذا کان للعنوان معنون فی الخارج و لو کان واحدا فهو أصیل و لا یعقل اعتباریته بمجرد أن لیس له فرد فی موضع آخر أ لا تری أنه لا یعقل اعتباریة الشمس لأنه لیس لها فرد آخر، س قده

و أما علی ما ذهبنا إلیه حسب ما أقیم علیه البرهان من کون الوجود لکل شی‌ء هو الموجود فی الواقع فقولهم إن الوجود زائد فی الممکن عین فی الواجب- معناه أن ذات الممکن و هویته لیست بحیث إذا قطع النظر عن موجدة و مقومة یکون

موجودا و واقعا فی الأعیان⁽¹⁾لأن الهویات المعلولة کما مر فاقرات الذوات إلی وجود جاعلها و موجدها فوجود الممکن حاصل بالجعل البسیط فوجود الجاعل مقوم للوجود المجعول فلو قطع النظر إلی وجوده عن وجود جاعله لم یکن وجوده متحققا کما علمت بخلاف الواجب جل ذکره فإنه موجود بذاته لا بغیره فالممکن لا یتم له وجود إلا بالواجب فوجود الواجب تمام لوجود غیره و هو غنی الذات عن وجود ما سواه فثبت أن الوجود زائد فی الممکن عین فی الواجب تأمل فیه فإنه حقیق بالتصدیق.

و یمکن أن یقال فی معنی کلامهم إن الممکن ذو ماهیة و إن الواجب لا ماهیة له وجه آخر و هو أن کل ما سوی واجب الوجود⁽²⁾

و أما ثانیا فلجواز أن یدعی الخصم أن الذی ذکره من خواص الماهیة الإمکانیة لا مطلق الماهیة حتی الماهیة المفروضة للواجب.

و أما ثالثا فلأن ما ذکره من أن للأشیاء صورا معلومة عند المبادی أنما نتسلمه فی العلم الحضوری و المعلوم حینئذ وجوداتها لا ماهیاتها و أما العلم الحصولی الذی معلومة الماهیة الکلیة فالذی ذکره فی أبحاثه السابقة فی کیفیة تحقق المعقولات الکلیة فی الذهن یقضی أن لا یتحقق علم حصولی فی الموجودات المجردة ذاتا و فعلا فلا تغفل.

و یمکن تقریب کون ماهیته إنیته بمعنی الماهیة عنه بوجه آخر و هو أن لازم فرض وجوب الوجود بالذات ثبوت الوجود له علی أی تقدیر فأی موجود قدرنا وجوده کیفما قدرنا فهو موجود معه و لو لم نقدر شیئا و هو أیضا تقدیر فهو موجود فله الوجود من دون قید أو شرط إذ لو کان وجوده مقیدا بقید أو مشروطا بشرط لارتفع علی تقدیر ارتفاعه- و المفروض ثبوته علی أی تقدیر هذا خلف فهو مطلق غیر محدود فلا ماهیة له إذ لو کانت له ماهیة لامتازت عن غیرها من الماهیات و ارتفعت بالضرورة مع ثبوتها و هی ثابتة علی أی تقدیر هذا خلف فواجب الوجود بالذات لا ماهیة له، ط مد ظله

لم یکن هو فی تلک المرتبة موجودا بوجوده الذی یخصه⁽¹⁾فیکون بإزائه هناک- ماهیة غیر موجودة و صورة معلومة فإن الجسم بما هو جسم لیس له وجود فی مرتبة النفس- و لا النفس من حیث هی نفس موجودة فی عالم العقل و کذا کل مجعول لیس له وجود فی مرتبة وجود جاعله فیمکن أن یتصور له ماهیة فی تلک المرتبة غیر موجودة بعد بهذا الوجود الخاص کیف و للأشیاء صور معلومة للمبادی‌ء قبل وجودها و لیس هکذا واجب الوجود لأنه کما یوجد فی حد ذاته یوجد فی جمیع المقامات الوجودیة لا بمعنی أنه یصیر مرة کذا و مرة کذا بل بمعنی أن لا شی‌ء من نشئات الکون إلا و یصدق بحسبه أن الباری موجود و لا شأن من الشئون الوجودیة الأولة فیه شأن⁽²⁾.

و هاهنا مسلک آخر فی نفی الماهیة عن الواجب

و هو قریب المأخذ مما ذکرها صاحب المطارحات هو أن الوجود إذا کان زائدا علی الماهیة یقع الماهیة تحت مقولة من المقولات و تکون لا محالة من مقولة الجوهر دون مقولات الأعراض- سواء انحصرت المقولات فی عدد معین مشهور أو غیر مشهور أو تزید علیه لأن مقولات الأعراض قیامها بغیرها فإذا کانت تحت مقولة الجوهر فلا بد أن تتخصص بفصل بعد اشتراکها مع غیرها من الأنواع فتحتاج إلی المخصص و أیضا لا شبهة فی حاجة بعض الأنواع الجوهریة إلی المخصص و المرجح و إذا صح الإمکان علی ما تحت الجنس من الأنواع صح علی الجنس بما هو هو إذ لو امتنع الإمکان علی طبیعة الجنس امتنع علی طبیعة کل نوع منه فکان لا یتصور ممکن من ذلک النوع فإن الحیوانیة مثلا لما امتنع علیها الحجریة یستحیل علی الأنواع التی تحتها فالممتنع علی الجنس

و الواجب علیه إذا کان لذاته لا لعروض شی‌ء یتعدی إلی الأنواع فإذا احتاجت أنواع مقولة إلی غیرها لزم الإمکان علی الجنس فلو دخل واجب الوجود تحت المقولة للزم فیه جهة إمکانیة باعتبار الجنس فما کان واجبا بل ممکنا و هو محال فإذا استحال کون الواجب تحت مقولة فلم یجز أن یکون ذا ماهیة فکان وجودا بحتا و هو المطلوب

الفصل (6) فی توحیده أی أنه لا شریک له فی وجوب الوجود

قد سبق منا طریق خاص عرشی فی هذا الباب

لم یتفطن به أحد من قبلی ذکرته فی القسم الأول الذی فی العلم الکلی و ضوابط أحکام الوجود و سنشیر هاهنا إلی مسلک شریف آخر قریب المأخذ من ذلک.

و الذی استدل به فی المشهور علی هذا المقصد هو أنه لو تعدد الواجب لذاته- فلا بد من امتیاز کل منهما عن الآخر فإما أن یکون امتیاز کل منهما عن الآخر بذاته⁽¹⁾فیکون مفهوم واجب الوجود محمولا علیهما بالحمل العرضی و کل عارض معلول للمعروض فرجع إلی کون کل منهما علة لوجوب وجوده و قد بان بطلانه و إما أن یکون الامتیاز بالأمر الزائد علی ذاتیهما فذلک الزائد إما أن یکون معلولا لذاتیهما و هو مستحیل لأن الذاتین إن کانتا واحدة کان التعین أیضا واحدا مشترکا فلا تعدد لا ذاتا و لا تعینا و المفروض خلافه هذا خلف و إن کانتا متعددة کان وجوب الوجود أعنی الوجود المتأکد عارضا لهما و قد تبین فیما سبق بطلانه من أن وجود الواجب لا یزید علی ذاته و إما أن یکون معلولا لغیرهما فیلزم الافتقار إلی الغیر فی التعین و کل مفتقر إلی غیره فی تعینه یکون مفتقرا إلیه فی وجوده فیکون ممکنا لا واجبا.

و یرد علیه

أن معنی قولکم وجوب الوجود عین ذاته إن أردتم به أن هذا المفهوم المعلوم لکل أحد عین ذاته فهذا مما لا یتفوه به رجل عاقل و إن أردتم کون ذات الواجب بحیث یکون بذاته مبدأ انتزاع الوجود بخلاف الممکنات إذ ذاتها

بذاتها غیر کافیة فی کونها مبدأ هذا الانتزاع بل بسبب تأثیر الفاعل فیها فلم لا یجوز أن یکون فی الوجود شیئان کل منهما بذاته مصداق هذا المفهوم و منشأ انتزاعه.

فإن قیل قد ثبت أن الذی یکون بذاته مبدأ انتزاع الوجود المشترک لا بد أن یکون وجوده الخاص⁽¹⁾و تعینه الذی هو عین ذلک الوجود غیر زائد علی ذاته فالوجود الخاص الواجبی عین هویته الشخصیة فلا یمکن اشتراکه و تعدده فیرد علیه الشبهة المشهورة المنسوبة إلی ابن کمونة بأن العقل لا یأبی بأول نظره أن یکون هناک هویتان بسیطتان لا یمکن للعقل تحلیل شی‌ء منهما إلی ماهیة و وجود⁽²⁾بل یکون کل منهما موجودا بسیطا مستغنیا عن العلة و لذلک قیل إن فی کلام الحکماء فی هذا المقام مغالطة نشأت من الاشتباه بین المفهوم و الفرد فإنهم حیث ذکروا أن وجوده تعالی عین ذاته أرادوا به الأمر الحقیقی القائم بذاته حتی یجوز أن یکون عین ذاته و حیث برهنوا علی التوحید بأن وجوده عین ذاته فلا یمکن اشتراکه أرادوا به المفهوم إذ لو أرادوا به الوجود الخاص القائم بذاته لم یتم برهان التوحید لجواز أن یکون وجودان خاصان قائمان بذاتیهما و یکون امتیازهما بذاتیهما فیکون کل منهما وجودا خاصة متعینا بذاته و یکون هویة کل منهما و وجوده الخاص عین ذاته علی نحو ما یقولون علی تقدیر الوحدة. أقول هذه الشبهة شدیدة الورود⁽³⁾

و ثانیهما الذین قالوا بعدم السنخیة بین العلة و المعلول بل بین وجود و وجود و لو کالسنخیة بین الشی‌ء و الفی‌ء سواء قالوا بالاشتراک اللفظی فی الوجود حذرا من السنخیة أو بالاشتراک المعنوی بل و إن قالوا بأصالة الوجود و لکن قالوا فیه بحقائق متبائنة بذواتها البسیطة بحیث لا حیثیة اتفاق بینهما تکون عین ما به الاختلاف بل أقول دفعها علی هؤلاء أصعب من دفعها علی أولئک بل لا تنحل لأنها من لوازم ذلک المذهب حیث لا یشعرون لکنهم ینطقون بالتوحید و به یعتقدون لأنهم إذا جوزوا عدم تلک السنخیة بین العلة و المعلول- فلیجوزوا بین علتین و واجبین.

و أما علی المذهب المنصور من کون الوجود أصیلا و عنوانا لحقیقة بسیطة نوریة مشککة بالتشکیک الخاصی نسبته إلیها نسبة الذاتی إلی ذی الذاتی و المفهوم و الفرد الحقیقی لا نسبة المفهوم الانتزاعی إلی منشإ الانتزاع فهی سهلة الدفع کما حققه قده و هذه کلها ظاهرة عند المتدرب بهذه القواعد التی أسسها هذا الحکیم المتأله فی هذا الکتاب و غیره من زبره شکر الله سعیه، س قده

الوجود حیث إن الأمر المشترک بین الموجودات لیس عندهم إلا هذا الأمر العام الانتزاعی

و لیس للوجود المشترک فرد حقیقی عندهم لا فی الواجب و لا فی الممکن و إطلاق الوجود الخاص علی الواجب عندهم لیس إلا بضرب من الاصطلاح حیث أطلقوا هذا اللفظ علی أمر مجهول الکنه و أما علی ما حققناه من أن هذا المفهوم الانتزاعی له أفراد حقیقیة نسبته إلیها نسبة العرض العام إلی الأفراد و الأنواع فلیست قویة الورود بل یمکن دفعها بأدنی تأمل و هو أن هذا المفهوم و إن کان منتزعا من الماهیة بسبب عارض- لکنه منتزع من کل وجود خاص حقیقی بحسب ذاته بذاته فإذن نسبته إلی الوجودات الخاصة نسبة المعانی المصدریة الذاتیة إلی الماهیات کالإنسانیة من الإنسان و الحیوانیة من الحیوان حیث ثبت أن اشتراکها معنی تابع لاشتراک ما ینتزع هی منه- و کذلک تعددها فیه تابع لتعدد ما ینتزع منه فإن الإنسانیة مثلا مفهوم واحد ینتزع من ذات کل إنسان و لا یمکن انتزاعها من ماهیة فرس أو بقر أو غیر ذلک- فاتحادها فی المعنی مستلزم لاتحاد جمیع ما صدق هی علیها بحسب ذاتها معنی- سواء کان ذلک المعنی جنسا أو نوعا فإذن لو کان فی الوجود واجبان لذاتیهما- کان الوجود الانتزاعی مشترکا بینهما کما هو مسلم عند الخصم و کان ما بإزائه من الوجود الحقیقی الذی هو مبدأ انتزاع الموجودیة المصدریة مشترکا أیضا بوجه ما- فلا بد من امتیاز أحدهما عن الآخر بحسب أصل الذات إذ جهة الاتفاق بین الشیئین إذا کانت ذاتیة لا بد و أن یکون جهة الامتیاز و التعین أیضا ذاتیا فلم یکن ذات کل منهما بسیطة و الترکیب ینافی الوجوب کما علم

بقی فی المقام شی‌ء آخر

و هو أن ما به الامتیاز قد یکون بنفس ما به الاتفاق- کما فی التفاوت بالشدة و الضعف علی ما رأینا فی باب حقیقة الوجود فلأحد أن یقول امتیاز أحد الواجبین عن الآخر لعله حصل بکون أحدهما أکمل وجودا و أقوی من الآخر بحسب ذاته البسیطة و لا نسلم فی أول النظر امتناع کون الواجب أنقص من واجب آخر و إن سلم امتناع قصوره عن ممکن آخر.

لکن هذا مدفوع بما أشرنا إلیه سابقا من أن القصور یستلزم المعلولیة إذ الحقیقة الوجودیة لا یمکن أن یکون ذاتها بذاتها من غیر علة مستلزمة للقصور

إذ القصور معناه غیر معنی الوجود لأن القصور عدمی و الشی‌ء لا یستلزم عدمه بخلاف الکمال فإن کمال الشی‌ء تأکید فیه فالخط الأطول من خط آخر صح أن یقال کماله بنفس طبیعة الخطیة و أما الخط الأقصر فلا یصح أن یقال قصره بطبیعة الخطیة- بل بعدم مرتبة من تلک الطبیعة فکل خط غیر متناه صح أن یقال إنه لیس فیه شی‌ء غیر طبیعة الخطیة و أما الخط المتناهی ففیه خط و شی‌ء آخر لا یقتضیه الخطیة أعنی النهایة و الحد فإذن کل وجود متناهی الشدة لا بد أن یکون له علة محددة غیر نفس وجوده الخاص عینت و حصلت تلک العلة مرتبة من الطبیعة الوجودیة و المعلولیة تنافی وجوب الوجود أی کون الشی‌ء موجودا بالضرورة الأزلیة فاستحال تعدد الواجب- و هذا البیان فی التوحید غیر جار بهذا الوجه علی مسلک أهل الاعتبار.

لکن یمکن أن یقال إذا ثبت کون الوجود بالمعنی الانتزاعی أمرا مشترکا معنویا بین الموجودات إلا أن منشأ انتزاعه فی الممکنات المتخالفة الماهیات لیس ذاتها بذاتها بل هی بحسب ارتباطها إلی الجاعل القیوم و منشأ انتزاعها فی الواجب ذاته بذاته فبالحقیقة المنتزع منه الوجود⁽¹⁾فی الجمیع هو ذات الباری و إن کان

المحمول علیه بالحمل الاشتقاقی مختلفا فإذن لو تعدد الواجب القیوم تعالی عن ذلک علوا کبیرا کان کل منهما بحسب ذاته بذاته مصداقا لهذا المعنی الواحد المشترک- و مبدأ لانتزاعه و مطابقا للحکم به فإذن البدیهة حاکمة بأن المعنی الواحد المصدری- لا یمکن أن یکون حیثیة الاتصاف به و مناط الحکم به ذوات متخالفة من حیث تخالفها- من غیر جهة جامعة فیها فإذن یلزم علی التقدیر المذکور أن یکون بین الواجبین اتفاق فی أمر ذاتی غیر خارج عن حقیقة کل منهما و الاتفاق بینهما فی ذاتی یوجب- أن یکون الامتیاز و التعدد بجهة أخری فی الذات أیضا کفصل إن کان ما به الاتفاق جنسا أو تشخص إن کان نوعا فیلزم الترکیب المنافی للوجوب الذاتی فهذا وجه تصحیح کلام القوم فی براهینهم المذکورة فی کتبهم.

منها قول الشیخ أبی علی فی التعلیقات وجود الواجب عین هویته فکونه موجودا عین کونه هو فلا یوجد وجود الواجب لذاته لغیره و لا یرد علیه بناء علی ما حققناه أنه لو أراد بقوله کونه موجودا عین کونه هو أن وجوده الخاص هو هو فلم لا یجوز أن یکون هناک أمران کل واحد منهما وجوده الخاص عین هویته فیکون فی کل منهما کونه هو و کونه موجودا شیئا واحدا و إن أراد به أن کونه موجودا مطلقا عین کونه هو فهو غیر مسلم و ذلک لما علمت أن الاشتراک المعنوی لمفهوم الوجود- یستدعی اتحاد جهة الموجودیة و حقیقیة الوجود.

و منها لو تعدد الواجب فإما أن یتحد الماهیة⁽¹⁾فی ذلک المتعدد أو تختلف- و علی الأول لا یکون حملها علی کثیرین لذاتها⁽²⁾و إلا لما کانت ماهیتها بواحدة- فیلزم تحقق الکثیر بدون الواحد و علی الثانی یکون وجوب الوجود عارضا لهما و کل عارض معلول إما لمعروضه فقط أو بمداخلة غیره و القسمان باطلان أما الأول

فلاستیجاب کونه علة لوجود نفسه و أما الثانی فأفحش و لا یرد علیه بناء علی تلک المقدمة الشبهة المشهورة.

و منها قول الفارابی فی الفصوص وجوب الوجود لا ینقسم بالحمل علی کثیرین مختلفین بالعدد و إلا لکان معلولا⁽¹⁾انتهی و هذا مجمل تفصیله⁽²⁾ما سبق من البیان و هو برهان مختصر لا یتأتی علیه تلک الشبهة حسبما حقق المقام لأن مبنی تطرق تلک الشبهة علی کون الوجود مجرد مفهوم عام کما ذهب صاحب الإشراق و متابعوه فی ذلک من کافة المتأخرین إلا نادرا و الشبهة مما أوردها هو أولا فی المطارحات تصریحا و فی التلویحات تلمیحا ثم ذکرها ابن کمونة و هو من شراح کلامه فی بعض مصنفاته و اشتهرت باسمه و لإصراره علی اعتباریة الوجود و أنه لا عین له فی الخارج تبعا لهذا الشیخ الإشراقی قال فی بعض کتبه أن البراهین التی ذکروها أنما تدل علی امتناع تعدد الواجب مع اتحاد الماهیة و أما إذا اختلفت فلا بد من برهان آخر و لم أظفر به إلی الآن

الفصل (7) فی تعقیب هذا الکلام بذکر ما أفاده بعض المحققین و ما یرد علیه

اعلم أن العلامة الدوانی قال فی بعض رسائله و فی شرحه للهیاکل النوریة إنا نمهد مقدمتین

إحداهما أن الحقائق الحکمیة لا تقتنص من الإطلاقات العرفیة

بل ربما یطلق لفظ فی العرف علی معنی من المعانی خلاف ما یساعده البرهان کلفظ العلم حیث یفهم منه فی اللغة معنی یعبر عنه بدانش و دانستن و مرادفاتهما من

النسب و الإضافات ثم النظر الحکمی اقتضی أن حقیقة الصورة المجردة ربما یکون جوهرا کما فی العلم بالجوهر⁽¹⁾بل قائما بذاته کما فی علم المجردات بذواتها- بل واجبا بالذات کما فی علم واجب الوجود بذاته و کما أن الفصول الجوهریة یعبر عنها بألفاظ یوهم أنها إضافات عارضة لذلک الجوهر کالناطق فی فصل الإنسان و کالحساس و المتحرک بالإرادة فی فصل الحیوان و التحقیق أنها لیست من النسب و الإضافات⁽²⁾فی شی‌ء لأن جزء الجوهر لا یکون إلا جوهرا.

و ثانیتهما أن صدق المشتق علی شی‌ء

⁽³⁾لا یقتضی قیام مبدإ الاشتقاق به و إن کان العرف یوهمه و ذلک لأن صدق الحداد علی زید و صدق المشمس علی ماء

متسخن لیس إلا لأجل کون الحدید موضوع صناعة زید و أن الماء منسوب إلی الشمس بتسخنه بمقابلتها ثم قال و بعد تمهیدهما نقول یجوز أن یکون الوجود الذی هو مبدأ اشتقاق الموجود أمرا قائما بذاته هو حقیقة الواجب تعالی و وجود غیره عبارة عن انتساب ذلک الغیر إلیه فیکون الموجود أعم من تلک الحقیقة و من غیره المنتسب إلیه و ذلک المفهوم العام أمر اعتباری عد من المعقولات الثانیة و جعل أول البدیهیات.

فإن قلت کیف یتصور کون تلک الحقیقة موجودة و هی عین الوجود- و کیف یعقل کون الموجود أعم من تلک الحقیقة و غیرها.

قلت لیس الموجود ما یتبادر إلی الفهم و یوهمه العرف من أن یکون أمرا مغایرا للوجود بل معناه ما یعبر عنه فی الفارسیة بهست و مرادفاته فإذا فرض الوجود مجردا عن غیره قائما بذاته کان وجودا لنفسه فیکون موجودا و وجودا قائما بذاته- کما أن الصور المجردة إذا قامت بذاتها کانت علما بنفسها فیکون علما و عالما و معلوما و کما لو فرض تجرد الحرارة عن النار کانت حارة و حرارة و قد صرح بذلک بهمنیار فی کتابه البهجة و السعادة بأنه لو تجردت الصورة المحسوسة عن الحس و کانت قائمة بذاتها کانت حاسة و محسوسة و کذلک ذکروا أنه لا یعلم کون الوجود زائدا علی الموجود إلا ببیان مثل أن یعلم أن بعض الأشیاء قد یکون موجودا و قد یکون معدوما فیعلم أنه لیس عین الوجود إذ یعلم أن ما هو عین الوجود یکون واجبا بالذات و من الوجودات ما لا یکون واجبا فیزید الوجود علیه.

فإن قلت کیف یتصور هذا المعنی الأعم⁽¹⁾.

قلت یمکن أن یکون المعنی العام أحد الأمرین⁽²⁾من الوجود و ما هو منتسب إلیه انتسابا مخصوصا و معیار ذلک أن یکون مبدأ الآثار و یمکن أن یکون

هذا المعنی العام لهما هو ما قام به الوجود أعم من أن یکون وجودا قائما بنفسه فیکون قیام الوجود به قیام الشی‌ء بنفسه و من أن یکون⁽¹⁾من قبیل قیام الأمور المنتزعة العقلیة بمعروضاتها کالکلیة و الجزئیة و نظائرهما و لا یلزم من کون إطلاق القیام علی هذا المعنی مجازا أن یکون إطلاق الموجود مجازا.

فیتلخص من هذا أن الوجود الذی هو مبدأ اشتقاق الموجود أمر واحد موجود فی نفسه و هو حقیقة خارجیة و الموجود أعم منه و مما ینتسب إلیه و إذا حمل کلام الحکماء علی ذلک لم یتوجه أن المعقول من الوجود أمر اعتباری هو أول الأوائل التصوریة فإطلاقه علی تلک الحقیقة القائمة بذاتها أنما یکون بالمجاز أو بوضع آخر- فلا یکون عین حقیقة الواجب و یندفع الهرج و المرج الذی یعرض للناظرین بحیث یتشوش الذهن و یتبلد الطبع.

فإن قلت ما ذکرته من أنه یمکن حمل کلامهم علی ذلک لا یکفی بل لا بد من الدلیل علی أن الأمر کذلک فی الواقع.

قلت لما دل البرهان علی أن وجود الواجب عینه و من البین أن المفهوم البدیهی المشترک لا یصلح لذلک.

فإن قلت لم لا یجوز أن یکون هویتان یکون کل منهما واجبا بذاته و یکون مفهوم واجب الوجود مقولا علیهما قولا عرضیا.

قلت یکفی فی دفع هذا الوهم تذکر المقدمات السابقة و تفطن المقدمات اللاحقة إذ قد علمت أنه لو کان کذلک لکان عروض هذا المفهوم لهما إما معلولا لذاته فیلزم تقدمه بالوجود علی نفسه أو بغیره فیکون أفحش و قد تحقق و تقرر أن ما یعرضه الوجوب أو الوجود فهو ممکن فإذن واجب الوجود هو نفس الوجود المتأکد القائم بذاته

و إذا قلنا واجب الوجود موجود فالمراد به ما ذکرناه لا أنه أمر یعرضه الوجود و بهذا صرح المعلم الثانی و الشیخ بأن إطلاق الموجود علی الواجب کما یوهمه اللغة مجاز.

فإذا تمهد هذا ظهر أنه لا یجوز أن یکون هویتان

کل منهما وجود قائم بذاته واجب لذاته إذ حینئذ یکون وجوب الوجود عارضا مشترکا بینهما بل نقول لو نظرنا فی نفس الوجود المعلوم بوجه ما⁽¹⁾فأدانا البحث و النظر إلی أنه أمر قائم بذاته هو الواجب و محصله أنا إذا نظرنا فی الوجود المشترک بین الموجودات فعلمنا- أن اشتراکه لیس اشتراکا من حیث العروض بل من حیث النسبة إلی أمر فظهر أن الوجود الذی ینسب إلیه جمیع الماهیات أمر قائم بذاته غیر عارض لغیره واجب لذاته- کما أنا لو نظرنا إلی مفهوم الحداد و المشمس توهمنا فی بادی‌ء النظر أن الحدید و الشمس مشترکان بین أفرادهما ثم تفطنا أنهما لیسا مشترکین بحسب العروض بل بحسب النسبة إلیهما.

فظهر أن توهم العروض باطل و أن ما حسبناه عارضا مشترکا فهو فی الواقع غیر عارض بل أمر قائم بذاته و لتلک الأفراد نسبة إلیه و لیس هناک شمسان و لا حدیدان و أنت خبیر بأن کون الوجود عارضا للماهیات⁽²⁾علی ما هو المشهور الذی

ینساق إلیه النظر الأول لا یصفو عن الکدورات المشوشة للأذهان السلیمة لا سیما علی ما تقرر عند المتأخرین من أن ثبوت شی‌ء لشی‌ء و عروضه له فرع ثبوت المثبت له فی نفسه إذ الکلام فی الوجود المطلق و لیس للماهیة قبل الوجود المطلق وجود حتی یکون الاتصاف به فرعا علی ذلک الوجود و ما قاله بعضهم من أن الاتصاف بالوجود- أنما هو فی الذهن لا یجدیهم نفعا لأنه إذا نقل الکلام إلی الاتصاف بالوجود الذهنی- لم یبق لهم مهرب و استثناء الوجود من المقدمة القائلة بالفرعیة تحکم علی أن مشاهیرهم قدحوا فی هذا الاستثناء.

ثم قال إن من البین أنه إذا کان الوجود وصفا للماهیة و کان أثر الفاعل هو اتصاف الماهیة بالوجود علی ما تقرر و اشتهر بینهم لزم أن یکون الصادر عن الفاعل- هو ذلک الأمر النسبی و ظاهر أن النسبة فرع للمنتسبین فلا یصح کونها أول الصوادر إلی غیر ذلک من الظلمات التی تعرض من القول بعروض الوجود للماهیات و علی ما ذکرناه لا یتوجه شی‌ء من الشبهات هذا نظری فی حقیقة ما ذهب إلیه الحکماء.

[وجوه من البحث یرد علیه]

اشارة

أقول هذا النحریر و إن بالغ فی بسط الکلام لتقریر المرام بحیث یقبله بل یستحسنه أکثر الأنام ممن أتی بعده لکن عندی أن هذا الکلام بطوله و بسطه لا یشفی العلیل و لا یروی الغلیل و لا یجدی مع صحة مقدماته نفعا فی مسألة التوحید کما سیظهر لک إن شاء الله تعالی و ذلک لوجوه من البحث یرد علیه-

الأول أنا لا نسلم أن مأخذ الاشتقاق فی الحداد هو الحدید

کیف و هو أمر جامد غیر صالح لأن یشتق منه شی‌ء⁽¹⁾⁽²⁾و کذا المشمس.

الثانی أن صدق المشتق علی شی‌ء و إن لم یستلزم قیام مبدإ الاشتقاق به

کما مهده لکن یستلزم کون المبدإ متحققا فیه لا أقل⁽¹⁾و ما ذکره من مثال الحداد و المشمس مما لا تعویل علیه لجواز أن یکون هذه الإطلاقات مجازیة من باب التوسع- لجواز⁽²⁾أن یکون مبدأ الاشتقاق مثل التحدد و التشمس أو الحدیدیة و الشمسیة.

لأن النسبة إلیهما تکون مبدأ الاشتقاق بل هما بادعاء أن للحدید نحوا من الحصول فی الصانع له کان المواظبة علی استعمال الحدید و التشغل به صیر الرجل ذا حصة من الحدید کیف و صورة الحدید قائمة بذهنه⁽¹⁾و الحدید و إن کان ممتنع القیام بغیره- فی الوجود الخارجی لکن صورته مما تقوم بالذهن و کذا یجوز أن یکون إطلاق المشمس علی الماء المتسخن من باب التوسع و بتخیل أن فیه حصة من الشمس⁽²⁾کما صورناه و بالجملة لا تقتنص الحقائق⁽³⁾من هذه الإطلاقات کما أفاده فکیف یعول علیها

الثالث أن المشتق کما أنه مفهوم کلی

⁽⁴⁾بلا شک لأحد فی ذلک کذلک مبدأ

الاشتقاق سواء کان جزءه أو عینه یجب أن یکون مفهوما کلیا فإن جزء المفهوم الکلی أو نفسه لا یمکن أن یکون شخصا جزئیا فقوله یجوز أن یکون مبدأ اشتقاق الموجود أمرا قائما بذاته غیر صحیح⁽¹⁾.

الرابع أن أهل اللغة أو العرف ما لم یعلموا مفهوم مبدإ اشتقاق کیف یشتقون منه صیغة الفاعل و المفعول و غیرهما

و لا شک أن حقیقة الواجب تعالی غیر معلوم للعلماء بالکنه و لا لغیرهم بوجه من الوجوه⁽²⁾مع أن عامة الناس یطلقون لفظ الموجود و ما یرادفه فی سائر اللغات هست و أمثاله و یعرفون معناه من غیر أن یتصوروا معنی الحقیقة المقدسة و لا معنی الانتساب إلیها و ما ذکره من أنه قد یطلق لفظ

فی العرف علی معنی یحکم العقل بخلافه علی تقدیر صحته لا یلزم أن یکون ما نحن فیه من هذا القبیل کیف و مفهوم الموجود و الوجود أجلی البدیهیات و أعرف من کل متصور کما أطبقوا علیه و علی ما ذکره یلزم أن یکون من أغمض النظریات فإن ذاته تعالی غیر معلوم لأحد و کذا الانتساب إلی المجهول مجهول البتة.

الخامس أن مبدأ اشتقاق کل مشتق لا بد أن یکون معنی واحدا

لا أنه یکون هناک مشتق واحد له مبدءان⁽¹⁾مرة اشتق من هذا و مرة اشتق من ذلک⁽²⁾و هذا مما لم یسمع من أحد من أهل اللغة و لا من غیرهم فکون الموجود إذا أطلق علی ذات الباری کان معناه الوجود و إذا أطلق علی غیره کان معناه المنتسب إلیه مما لا یتصور له وجه صحة⁽³⁾

إن قلت المحقق مهد أولا أن الحقائق لا تقتنص من العرف فلا یبالی بأن یکون معنی الموجود مطلقا مبدأ الآثار لا المعنی العرفی الذی هو ذات ثبت له الوجود.

قلت أولا إن المحقق نفسه أراد موافقة العرف حیث تشبث بالأمثلة العرفیة من الحداد- و المشمس و نحوهما و ثانیا إنه لیس مقصود المصنف قده أنه لما کان معنی المشتق ذات ثبت له المبدأ عرفا فبمجرد ذلک اعتقدناه بل لأنه موجب البرهان و قد مر فی أوائل السفر الأول فی الرد علی شیخ الإشراق أن الموجود معناه ذات ثبت له الوجود مطلقا و کون تلک الذات نفس الوجود أو غیره- أنما نشأ من خصوصیات الموارد فکل مشتق عنده معناه ذات ثبت له المبدأ مطلقا عقلا و إن کان العرف هنا موافقا للعقل إذ کثیر من العرفیات حقة فطریة و من قبل الحق و لا یلزم الحکیم أن یخالفها إلا أن یکذبها البرهان، س قده

علی السواد المجرد و تارة علی الشی‌ء الأسود إذ معناه فی الجمیع واحد و هو ما ثبت له السواد و إن کان مصداقه فی أحد الموضعین نفس السواد و فی الآخر مع شی‌ء آخر- فملاک الأسودیة تحقق السواد مطلقا أعم من أن یکون مجردا عن غیره أو مقرونا به- و لیس مفهوم الموجود علی ما زعمه کذلک.

السادس أنه بأی طریق عرف أن ذاته تعالی وجود بحت

بعد ما أنکر أن للوجود حقیقة فی الخارج عند الحکماء⁽¹⁾و زعم أنهم ذهبوا إلی أنه من المعقولات الثانیة

التی لا مصداق لها فی الخارج فمن أین حصل له أن حقیقة الواجب تعالی فرد للوجود- فإن رأی ذلک لأنهم أطلقوا علیه لفظ الموجود و لم یجز أن یکون المراد به ما قام به الوجود لاستیجابه للترکیب و الإمکان فیکون المراد نفس الوجود یلزم علیه أن یکون إطلاق اللفظ کاسبا للعلم و الیقین و هو متحاش عن ذلک حیث قال الحقائق لا تقتنص من الإطلاقات العرفیة و العجب أنه بالغ فی إثبات شی‌ء لیس فیه کثیر اهتمام و هو إطلاق المشتق و إرادة المبدإ و أهمل فیما هو المهم هاهنا و هو أن الباری محض حقیقة الوجود أو الموجود إذ لا طریق یؤدی إلی إثبات التوحید إلا بأن یثبت بالبرهان أن مفهوم الوجود المشترک بین الموجودات کلها حقیقة بسیطة و هو لإنکاره أن یکون للوجود حقیقة فی الخارج بعید عن ذلک بمراحل و الإیراد الذی أورده علی نفسه و أجاب عنه بقوله فإن قلت کیف یتصور کون تلک الحقیقة موجودة إلی قوله فیکون موجودا قائما بذاته من باب التسعیر فی أثناء المخاصمة و إنما یصح ما ذکره من الجواب لو کان أصل الإشکال علیه أن ذاته تعالی إذا کان عین الوجود کیف یکون موجودا کما قرره و أما إذا قرر الإشکال بأن حقیقته تعالی کیف یکون موجودا فی الخارج عندک مع أن الوجود من المعقولات الثانیة لم یجز ذلک الجواب و الذی یمکن أن یقال حینئذ هو أن کون الوجود اعتباریا لا ینافی إطلاق الموجود علیه تعالی فیکون الباری عین الموجود لا عین الوجود و هو عکس مذهبه کما اختاره السید المعاصر له أن ذاته تعالی عین مفهوم الوجود و قد علمت ما فیه أیضا- فإن الحق أن ذاته عین حقیقة الموجود لأنه الوجود البحت بمعنی أن ذاته بذاته مصداق حمل ذلک المفهوم المشتق.

السابع أن قوله فإذا فرض الوجود مجردا عن غیره کان وجودا لنفسه

إلی قوله و الحرارة علی تقدیر تجردها کذلک صریح فی أن للوجود معنی مشترکا

یجوز قیام بعض أفراده بنفسه و بعضها بغیره⁽¹⁾و هذا أنما یتصور و یصح إذا کان له حقیقة مشترکة بین القسمین غیر الأمر الانتزاعی المصدری کما ذهبنا إلیه حسبما رآه المحققون إذ لا مجال للعقل أن یجوز کون هذا المعنی النسبی المصدری- أمرا قائما بذاته

الثامن أن قوله إن الوجود الذی هو مبدأ اشتقاق الموجود أمر واحد

غیر مبین⁽²⁾مما ذکره إذ بعد تسلیم أن الموجود أعم من قسمین من حقیقة قائمة بذاته و من أشیاء منسوبة إلیها لم یظهر کون القسم الأول حقیقة واحدة إذ لیس کون تلک الحقیقة وجودا قائما بذاته معناه أن لهذا المفهوم المصدری فردا بالحقیقة و لیس لهذا المفهوم المشترک فرد عنده و لا له مصداق فی الخارج عنده و غایة ما له أن یقول- إن الحقیقة الواجبیة لما کان بذاتها موجودة متحصلة فی الخارج من غیر فاعل یفعلها- أو قابل یقبلها یطلق علیها لفظ الوجود فلأحد أن یتوهم أن یکون هناک حقیقتان بالصفة المذکورة.

التاسع أن قوله کون الوجود عارضا للماهیات لا یصفو عن الکدورات

إلی آخره علی تقدیر صحته لا یوجب أن یکون موجودیة الممکنات عبارة عن الانتساب إلی الوجود لاحتمال أن یکون موجودیتها بنحو آخر من التعلق إما بکونها عین خصوصیات طبیعة الوجود المتفاوتة بالشدة و الضعف و التقدم و التأخر أو بکونها عین مفهوم الموجود کما رآه بعضهم علی أن أکثر المفاسد التی ترد علی اتصاف الماهیات بالوجود أنما یرد بناء علی أن الاتصاف بها کاتصاف الموضوع بالعرض أو بناء علی عدم

الفرق⁽¹⁾بین نحوی العروض و العارض فإن عارض الشی‌ء بحسب وجوده غیر عارضة بحسب ماهیته فعارض الوجود یستدعی للمعروض وجودا غیر وجود العارض و أما عارض الماهیة فلا یستدعی إلا وجود الماهیة⁽²⁾و إن کان متحدا وجودها بوجود عارضها- و الوجود علی تقدیر حصوله فی الخارج لا یلزم أن یکون عارضا للماهیة إذ هو نفس وجود الماهیة و موجودیتها و علی تقدیر عروضه کان عارضا لنفس الماهیة الموجودة بهذا الوجود لا عارضا لوجودها و بالجملة نحن بتوفیق الله قد سهلنا طریقة و أزلنا الشکوک عنها و هذبنا مشرب تحقیقه عن الشوائب و المکدرات.

العاشر أنه لا معنی لکون موجودیة الممکنات بالانتساب إلی حقیقة الوجود الشخصی

لأن النسبة وجودها و تحققها فرع وجود المنسوب و المنسوب إلیه و العجب أنه نفی کون أثر الفاعل اتصاف الماهیة بالوجود محتجا علیه بأن الاتصاف نسبة و النسبة فرع المنتسبین و حکم هاهنا بأن موجودیة الأشیاء عبارة عن انتسابها إلی تلک الحقیقة- و هل هذا إلا التناقض.

[وجه ذکر هذا الکلام]

و اعلم أنا إنما تعرضنا لکلام هذا العلامة النحریر فی هذا الموضع بالجرح و التوهین لما أکب علیه أکثر الناظرین و تلقوه بالقبول و التحسین زعما منه و منهم⁽¹⁾

و أما حزب التأله الحقیقی و فئة الحکمة النضیجة الحقة المرموز بقوله-

ُ هست آئین دو بیتی ز هوس قبله عشق یکی آمد و بس

فحیث قالوا بأصالة الوجود و إنه حقیقة ذات مراتب لکونه مقولا بالتشکیک الخاصی الذی یؤکد الوحدة الحقة فعندهم المنسوب إلیه هو الوجود غیر المتناهی شدة و المنسوب هو الوجود الخاص- و النسبة التی هی الإضافة الإشراقیة هی الوجود المنبسط الذی فی کل بحسبه فلم یکن علی قولهم فی الدار غیر الوجود دیار و حقیقة الوجود حیثیة ذاتها الوحدة و التشخص للسنخیة الذاتیة بخلاف الماهیات التی هی مثار الکثرة و الاختلاف فالتوحید الخاصی بل الأخصی وحدة الوجود- و وحدة الموجود فی عین کثرة الوجود و کثرة الموجود کثرة تؤکد الوحدة الحقة.

ُ لا تقل دارها بشرقی نجد کل نجد لعامریة دار و لها منزل علی کل ماء و علی کل دمنة آثار

فظهر معنی قوله قده موجودیة کل موجود باتحاده مع حد أی لما کانت الماهیات کَسَرابٍ بِقِیعَةٍ و إِنْ هِیَ إِلَّا أَسْماءٌ سَمَّیْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُکُمْ ما أَنْزَلَ اللَّهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ کانت فانیة فی معنونات مفهوم الوجود فالمعنونات أعنی الوجودات العینیة هی الموجودات الحقیقیة و لیست موجودیة کل موجود بخلوها عن الوجود کما هو علی القول بالانتساب فإن الموجودات الإمکانیة حینئذ هی الماهیات و الماهیات بمجرد الانتساب لا تصیر مستحقة لحمل الموجودیة علیها و مع ذلک لما کانت أصیلة کانت أسناخا أخر فی دار الوجود فلا تظنن أنه إذا کانت موجودیتها بخلوها و عریها عن الوجود کان إلی التوحید أقرب إذ عاد الوجود کلا إلی إقلیم الله و النور طرا إلی صقع الله إذ السنخ لیس منحصرا فی الوجود حتی یلزم من عوده إلیه أن یکون الحمد و الملک له، س قده

نور الوجود فی جمیع الموجودات و العلم بأن موجودیة کل موجود باتحاده مع حد- و تلبسه بمرتبة من الوجود لا أن موجودیتها بخلوها و عریها عنه و إلا فلم یکن بین الموجود و المعدوم فرق یعتد به فهذا المسلک منهم بعینه ضد لمسلکنا الذی سلکناه بحمد الله و الکل میسر لما خلق له.

تعقیب آخر فیه تثریب

ثم إن العجب أن هذا المحقق الجلیل زاد فی البیان و قال و یمکن الاستدلال علی التوحید بأنه لو تعدد الواجب لکان الاثنان منه أعنی معروض الاثنینیة بدون العارض⁽¹⁾إما واجبا أو ممکنا و الأول باطل لافتقار هذا المعروض إلی کل واحد من الآحاد و الافتقار ینافی الوجوب و کذلک الثانی لأن الممکن لا بد له من علة فاعلیة تامة فتلک العلة إما نفس هذا المعروض فیلزم کون الشی‌ء فاعلا لنفسه و مقدما علیه و إما واحد منهما و هو باطل لافتقار المجموع إلی الواحد الآخر⁽²⁾و لیس التردید فی العلة التامة حتی یختار أنه عینه بناء علی المشهور من أن العلة التامة لا یجب تقدمها علی المعلول⁽³⁾فلا مانع من أن یکون عینه کما فی المجموع الواجب و المعلول الأول⁽⁴⁾انتهی.

أقول قد علم فیما سبق ما یظهر به بطلان هذا الاستدلال فإنک قد علمت أن

لا موجودیة فی مرکب لیس له جزء صوری و لا جهة وحدة إلا موجودیة واحد واحد من آحاده و أما احتجاجه علیه بأن انتفاء المتعدد أنما یکون بانتفاء واحد من آحاده- و الآحاد هاهنا بالأسر موجودة فقد علمت أنه مغالطة فککنا عقدتها ثم استدل أیضا هاهنا علیه بأنه تقرر فی موضعه أنه یمکن أن یصدر عن الواجب شی‌ء و عن المعلول الأول شی‌ء آخر و عن مجموعهما شی‌ء ثالث حتی یکون فی المرتبة الثانیة شیئان فی درجة واحدة و هکذا کما قرروه فی صدور الکثیر عن الواحد الحقیقی- بدون الاستعانة بالاعتبارات التی یشتمل علیها المعلول الأول علی ما هو المشهور فلو لم یکن سوی کل واحد شی‌ء لم یجز أن یصدر عن مجموع الواجب و معلوله شی‌ء ثالث.

أقول إن هذه الطریقة فی صدور الکثیر عن الواحد مما أفاده الشیخ المقتول فی أکثر کتبه و تبعه المحقق الطوسی فی شرح الإشارات و فی رسالة له فی هذا الباب لکنها غیر صحیحة عندنا کما بیناه و المتبع هو البرهان و أما کیفیة صدور الکثرة عن الواحد الحقیقی فلها طریق عندنا غیر هذه الطریقة و غیر ما یستعان فیه بالاعتبارات الذهنیة کما سیأتی بیانه من ذی قبل إن شاء الله.

و اعلم أن من سخائف البیان أیضا فی هذه المسألة قول بعض المتفلسفین أنه لو تعدد الواجب بالذات فإما أن یکون بینهما تلازم فی الوجود أو لا و علی الأول یلزم معلولیتهما أو معلولیة أحدهما کما هو شأن التلازم و علی الثانی یلزم جواز تحقق أحدهما مع عدم الآخر فیلزم إمکان عدم الواجب و هذا البیان بالسفسطة أشبه⁽¹⁾منه بالفلسفة- و إلی المغالطة أقرب منه إلی البرهان فإن مبناه علی الاشتباه بین الإمکان الذاتی

و الإمکان بالقیاس إلی الغیر و من هذا القبیل قولهم التکثر إما أنه یجب بالنظر إلی طباع الوجوب بالذات فیلزم أن یتحقق الکثیر من دون الواحد أو أنه یمکن بالنظر إلیه فیجوز⁽¹⁾ارتفاعه و فیه جواز ارتفاع الواجب بالذات أو أنه یمتنع بالنسبة إلیه و هو الحق المطلوب إذ فیه أیضا تدلیس بین الإمکان الذاتی و الإمکان الغیری.

تعقیب آخر

اشارة

اعلم أن السید الصدر الشیرازی قرر هذه المسألة علی وجه آخر فقال ما حاصله أن الموجود قد یکون شیئا موجودا کألف موجود أو باء موجود- و قد یکون⁽²⁾موجودا بحتا لا أنه شی‌ء موجود کسماء موجودة أو إنسان موجود مثلا- و الواجب بالذات هو الموجود البحت و الممکن هو الشی‌ء الموجود بمعنی أنه قابل- لأن یحلله الذهن إلی ماهیة و موجود محمول علیه و کذا مفهوم الواجب عین الواجب بالذات لأنه لیس بقابل لهذا التحلیل و لو قبل القسمة و کان ألفا واجبا مثلا یحکم العقل بأن مفهوم الواجب لما لم یکن عین مفهوم الألف و لا جزءه لم یکن الألف فی حد ذاته واجبا لما تقرر أن کل عرضی معلول و من ثم ذهب الحکماء إلی أن کل ماهیة معلولة و إلی أن الواجب لذاته لا ماهیة له و إلی أن وجوده مجرد عن الماهیة و لیس وجود الممکنات مجردا عنها.

ثم قال بعد تمهید هذه المقدمة لا یجوز تعدد الواجب بالذات و إلا فالتعین الذی به الامتیاز إن کان نفس ذاتهما بأن یکون هذا شیئا واجبا و الآخر شیئا آخر واجبا- لزم کون الواجب ذا ماهیة و ذلک باطل کما مر و إن کان التعین بغیر الذات فتخصص أحد التعینین بأحدهما لا بد له من علة مخصصة و لا یجوز أن یکون تلک العلة ماهیة الواجب لأنه بری‌ء منها و لا أن یکون شخصه لامتناع أن یکون الشخص علة لتعینه و لا الوجود

أو الوجوب و نظائرهما من الأمور المشترکة بینهما لأن المشترک لا یکون علة التخصص و لا أمر آخر و إلا لزم أن یکون شخص الواجب معلولا و لا یرد علی هذا المسلک الشبهة المشهورة کما لا یخفی انتهی کلامه ملخصا و لعمری إنه قریب المنهج⁽¹⁾

و ثانیهما أن منظور السید من نفی الوجود نفی فرد خارجی أو ذهنی قائم بالماهیة فإن وجود الشی‌ء نفس کونه و ما به یشار إلیه إشارة عقلیة أو حسیة فیکون مفهوم الموجود حاکیا عن نفس الماهیة متحدا بها إذ ما یقوم به و ینضم إلیه کون نفس ذلک القائم و وجوده فموجودیة الماهیات الإمکانیة نفس ذواتها و لکن بعد الانتساب إلی الجاعل إذ الکل متفقون علی أن الماهیة من حیث هی لیست إلا هی و موجودیة الماهیة الواجبیة نفس ذاتها بدون الانتساب لکونها ماهیة وجوبیة- فلیست متساویة النسبة إلی الوجود و العدم کالماهیة الإمکانیة قبل الانتساب و لکن هذا یستدعی أن تکون الماهیة المحکی عنها بمفهوم الموجود المتحدة به شیئیة الوجود إذ شیئیة الماهیة و لو بعد الصدور عن الجاعل و الانتساب إلیه لا تکون مستحقة لحمل موجود بل تکون متساویة النسبة إلی مفهوم الموجود و المعدوم و السید لا یقول به، س قده

یصفو عن کل شبهة و شک فإذن الواجب تعالی کما أنه عین الوجود فهو عین حقیقة الموجود بما هو موجود لا أنه عین هذا المفهوم الکلی الذهنی.

و علی هذا لا یرد علیه اعتراضات معاصره العلامة الدوانی

منها أنه علی ما ذهب إلیه من أنه الموجود البحت

إن کان ذاته عین هذا المفهوم الاعتباری فهو ظاهر البطلان و کیف یکون ذات الواجب أمرا اعتباریا من المعقولات الثانیة و إن کان فردا من أفراده ورد علیه أن موجودیته بذاته أو لکونه فردا من أفراد هذا المفهوم سواء کان لازما أو عارضا فإن کان بذاته و لا شک أنه فرد من هذا المفهوم فیلزم أن یکون⁽¹⁾موجودا مرتین مرة بذاته و مرة بکونه فردا من هذا المفهوم و إن کانت موجودیته لکونه فردا من أفراد هذا المفهوم لم یکن فی ذاته موجودا فلا فرق بینه و بین الممکنات.

و منها أنه علی التقدیر الأول أیضا یلزم أن یکون معروضا للمفهوم المشترک فیه

فلا فرق بینه و بین غیره من هذه الحیثیة بل لا یبقی لنفی التحلیل إلی الوجود و الماهیة معنی أصلا إذ حینئذ یثبت فرد خاص معروض للمفهوم المشترک فیه و ذلک هو التحلیل فإن قال المراد من نفی التحلیل أنه لا یمکن تحلیله إلی الموجود الخاص و الماهیة و هاهنا قد حلل إلی نفس الموجود الخاص و الموجود المطلق قلنا إن الإنسان الموجود ینحل إلی الإنسان الذی هو ذاته و الموجود المطلق الذی یصدق علیه صدقا عرضیا کذلک ینحل ما زعمتم أنه ذات الباری إلی ما سمیتموه الموجود البحت

و الموجود المطلق الصادق علیه صدقا عرضیا فلا فرق بین الصورتین فی ذلک فإن کان تحلیل الإنسان إلی الوجود الخاص العارض و ماهیته بناء علی أن العارض حصة من مفهوم المطلق کان هناک کذلک فإن العارض له أیضا حصة منه

و منها أن ما حرره من أن الواجب لا ماهیة له أصلا

إن أراد أنه لا ذات له فهو ظاهر البطلان و إن أراد أن له ذاتا لکن لا تسمی ماهیة بحسب الاصطلاح فهو بحث لفظی فإن من یقول إن حقیقته و ماهیته هو الوجود القائم بذاته إنما یرید به المعنی الذی یرید به من الذات فلا یبقی المباحثة إلا فی اللفظ و أنت إذا تأملت أدنی تأمل علمت أن ما ذکره⁽¹⁾من أن ذاته موجود خاص کلام خال عن التحصیل لأن ذاته أمر خارج عن إدراکنا یحمل علیه الموجود بالحمل العرضی فلا رجحان له علی الممکنات من هذه الحیثیة و أما علی ما ذکرنا فالرجحان ظاهر لأن ذاته وجود خاص- هو مبدأ لانتزاع هذا المفهوم بذاته لأنه وجود بذاته و غیره أنما یصیر کذلک بواسطته بالتبع هذا تحصیل تمام ما أورده هذا المورد المعاصر له علی کلامه.

أقول یمکن دفع هذه الإیرادات علی أسلوبنا

أما عن الأول

فنختار فی التردید الذی ذکره أن ذاته تعالی عین الوجود الخاص و کونه فردا للموجود المطلق- لا یستلزم أن یکون موجودا بالوجودین و لا أن یکون قابلا للتحلیل إلی أمرین- و ذلک لأن موجودیته لیس إلا بذاته لا بعروض حصة من هذا المفهوم کما أن کون هذا الإنسان إنسانا⁽²⁾لا یقتضی أن یکون فیه انسانیتان خاصة و عامة لأن الإنسان

الخاص کزید هو فی ذاته مصداق لمفهوم الإنسان المطلق و معنی تحلیل الشی‌ء⁽¹⁾إلی أمرین و مفاده هو أن یحصل منه أمران اعتبار کل منهما و حیثیته غیر اعتبار الآخر و حیثیته کتحلیل الإنسان الموجود إلی حیثیة الإنسانیة و حیثیة الموجودیة لا کتحلیل وجوده إلی وجوده و مطلق الوجود فإن کل وجود خاص هو بنفسه مما یحمل علیه الوجود لا بعروض شی‌ء آخر و کذا الموجود البحت إذا حمل علیه مفهوم الموجود لم یلزم أن یکون هناک شیئان متغایران بل ذلک المفهوم الغرض منه حکایة ذلک الخاص لا غیر.

و أما عن الثانی

فنقول الفرق بین الواجب و الممکن أن الواجب لا ترکب فیه من جهتین متغایرتین تغایرا یوجب تکثرا فی الموضوع إما فی الخارج أو فی الذهن بخلاف الممکن و لیس معنی قولنا لا ترکب فیه أنه لیس یصدق علیه مفهومات و معان کثیرة کیف و هو منبع جمیع الصفات الکمالیة بنفس ذاته فقولنا الواجب تعالی غیر قابل للتحلیل إلی أمرین و الممکن قابل له معناه أن ذاته تعالی لا توجد له حیثیة لا تکون تلک الحیثیة بعینها حیثیة واجب الوجود بخلاف الممکن فإن الإنسان مثلا حیثیة کونه إنسانا غیر حیثیة کونه واجبا و موجودا- لأن الإنسان من حیث هو إنسان لیس شیئا آخر إذ قد یتصور إنسان غیر موجود و یتصور موجود غیر إنسان فهما اعتباران مختلفان بخلاف کون الواجب هذا الواجب- و کونه واجبا علی الإطلاق لأن مرجعهما إلی واحد حقیقی.

و عن الثالث

أن المراد کما حققناه أن الواجب لیس له غیر الهویة الشخصیة- التی عبر عنها تارة بالوجود الصرف و تارة بالموجود البحت أو الوجود أو التشخص

أو الواجب البحت ماهیة کلیة فإن الماهیة للشی‌ء هی التی یتصورها الذهن⁽¹⁾بعد تجریدها عن الوجود و التشخص و یعرض لها الکلیة و الاشتراک و حقیقة الوجود هی عین الهویة الشخصیة لا یمکن تصورها و لا یمکن العلم بها إلا بنحو الشهود الحضوری- فهذا معنی قولهم لا ماهیة له و لیس هذا مجرد اصطلاح لفظی بل تحقیق حکمی و بحث معنوی.

و ظهر مما ذکرنا أن القول بأن ذات الباری موجود خاص کلام محصل لا غبار علیه بشرط أن یتفطن قائله بأن المراد منه لیس أن ذاته عین هذا المفهوم الکلی أو عین فرد من أفراده الذاتیة حتی تکون نسبته⁽²⁾إلی ذلک الفرد کنسبة الذاتی إلی الذات لأنک قد علمت أن مفهوم الوجود و الموجود و کذا مفهوم التشخص و المتشخص و الجزئی الحقیقی و الهویة و أمثالها لیست لها أفراد ذاتیة کما للأجناس

و الأنواع و إنما هی عنوانات ذهنیة و حکایات لآحاد و أفراد لا وجود لها فی الذهن- حتی یعرضها العموم و الاشتراک لکن لما کان مفهوم الوجود و الموجود قد یصدق علی أمور خارجیة بالذات بلا اعتبار قید آخر و قد یصدق علی أمور أخری لا بالذات- بل بواسطة قید آخر یقال للقسم الأول إنه وجود و موجود بذاته و یقال للقسم الثانی إنه موجود لا بذاته بل بالعرض و لما کانت الوجودات الخاصة مشترکة فی هذا المفهوم الانتزاعی العقلی الذی یکون حکایة عنها فلا بد أن یکون للجمیع اتفاق فی سنخ الوجود الحقیقی و لا بد مع ذلک من امتیاز بینها إما بالکمال و النقص و الغنی و الفقر أو التقدم و التأخر أو بأوصاف زائدة⁽¹⁾و بذلک یتوسل إلی نفی تعدد الواجب بالذات فبهذا یمکن دفع الاعتراضات عن کلام هذا السید العظیم لو ساعدنا فی أن معنی کونه تعالی موجودا بحتا هو ما قررنا لکن بعض کلماته و آثاره ینافی ذلک.

و لهذا قد تصدی ولده الذی هو سر أبیه المقدس و هو غیاث أعاظم السادات و العلماء- المنصور المؤید من عالم الملکوت لدفع هذه الاعتراضات بنحو آخر فقال أما الأول فجوابه أنا نختار أنه عین مفهوم الموجود و کیف لا یکون عینه و هو محمول علیه و الحمل هو الحکم باتحاد الطرفین کما أن کل ممکن موجود عین ذلک المفهوم- و لا یلزم⁽²⁾

و لکن أنت تعلم أن تلک الحیثیة هی الوجود إذ الوجود باعتبار وجهه إلی الجاعل هو الإیجاد و ینوره اتحاد عدد حروفهما و هو تسعة عشر فلو کانت الماهیة نفسها مجعولة و منشأ لانتزاع مفهوم الموجود لکانت منشأ له و لو قطع النظر عن الانتساب إلی الجاعل و إذ لیس کذلک عقلا و اتفاقا فما به التفاوت هو الأصل فی التحقق و فی المجعولیة و فی المنشئیة للانتزاع- و قد هربا عن تسمیته بالوجود و لا کلام لنا فی التسمیة، س قده

اعتباری فظاهر الفساد فإن کون الموجود موجودا ضروری أ لا تری أن القوم ذهبوا إلی أن موضوع العلم الإلهی هو الموجود المطلق ثم حکموا أن وجود موضوعه غنی عن الإثبات لأنه بین الثبوت فظهر أن الواجب عین مفهوم الموجود بحسب الخارج- فإن مفهوم الموجود موجود فی الخارج بأفراده و هو بحسب هذا النحو من الوجود- یجوز أن یکون عین الواجب و قوله ورد علیه أن موجودیته بذاته إلی آخره غیر مسلم و تحقیقه علی ما قرره أی السید المذکور فی حواشی التجرید یقتضی تمهید مقدمة هی أن العوارض المحمولة علی الشی‌ء مواطاة عین ذلک الشی‌ء و متحد معه فی الخارج و مغایر له زائد علیه فی الذهن فإن سئل عن ذلک الشی‌ء من حیث هو فی الخارج- هل هو عین العارض أو غیره فالجواب أنه عینه و إن سئل عنه من حیث إنه فی الذهن- فالجواب أنه غیره فالاتحاد بینهما فی الوجود الخارجی و التغایر فی الوجود الذهنی- و لا خفاء فی أن النسبة بینهما لا یکون حیث یکونان متحدین و إنما یتصور حیث هما متغایران و لا فی أن ما لا یکون له جهة التغایر بأن لا یکون له الوجود الذهنی لا یکون له نسبة إلی العارض المذکورو إذا تمهد هذا فنقول إذا لم یکن للذات الذی هو واجب الوجود وجود ذهنی لم یکن له مع مفهوم الموجود جهة التغایر فلا یکون بینه و بین مفهوم الموجود نسبة حتی یستقیم أن یقال مقتضی هذه النسبة ذاته أو شی‌ء آخر بخلاف الممکن- و بهذا یظهر الفرق بینه و بین الممکن و یندفع إیراده الثانی و یسقط التردیدات البعیدة- التی یمجها الطبیعة السلیمة و الحاصل أن الممکن یمکن أن یحصل لذاته وجود ذهنی- یتکثر بحسبه و ذلک فی الواجب لذاته ممتنع و الجواب عن الثالث أن الماهیة و هی جواب ما هو عبارة عن الذات المجردة عن العوارض فی اعتبار العقل فإذا تجردت عنها عند العقل تمیز أحدهما عن الآخر عنده و حینئذ یجد الذات فی نفسها عاریة عن

العوارض المحمولة و فی نفس الأمر مخلوطة متحدة بها فیطلب سببا فی ذلک- و یستند لا محالة إلی أمر ما هو إما الذات و إما غیرها و لما لم یجز استناد مفهوم الموجود إلی الذات لأن الشی‌ء ما لم یوجد لم یوجد فحکموا بأن کل ذی ماهیة معلول انتهی.

أقول فیما ذکره وجوه من الخلط و الغلط- الأول أن ما ذکره من أن مفهوم الموجود موجود لأنه محمول علیه مغالطة- نشأت من سوء اعتبار نحوی الحمل⁽¹⁾و الخلط بین الحمل الذاتی الأولی و الحمل الشائع المتعارف فإن کل مفهوم یحمل علی نفسه بالمعنی الأول و کثیر من المفهومات غیر محمولة علی نفسها بالمعنی الثانی فلم یلزم من کون مفهوم الموجود نفس معناه أن یکون فردا لنفسه حتی یکون موجودا فی الخارج.

الثانی أن قول الحکماء إن موضوع العلم الکلی⁽²⁾هو الموجود المطلق

لم یریدوا به نفس هذا المفهوم الکلی بل إنما أرادوا به الموجود بما هو موجود فی نفس الأمر من غیر تخصیص بطبیعة خاصة أو بکمیة فإن الإنسان کما یصدق علیه أنه موجود جسمانی طبیعی کذا یصدق علیه أنه موجود مطلق لا بقید الإطلاق و لا بقید التخصیص أیضا فالبحث عن الشی‌ء بما هو مصداق للموجود المطلق حری بأن یذکر فی الفلسفة الأولی و الذی هو مستغن عن الإثبات لأنه بدیهی الثبوت هو فرد الموجود المطلق بما هو فرد له مطلقا لما یشاهد من الموجودات لا نفس هذا المفهوم الکلی الذی لا یوجد إلا فی الذهن.

الثالث أن الذی تصوره و صوره فی الفرق بین الواجب لذاته و الممکن لذاته مما لا تعویل علیه فإن کون ذات الباری مما لا یمکن تعقله و لا له وجود ذهنی مبنی علی أنه عین الوجود البحت لا أن کونه⁽¹⁾کذلک یبتنی علی کونه غیر متعقل.

و أیضا یکفی فی کون الشی‌ء قابلا للتحلیل کونه بحیث لو حصل فی العقل کان للعقل أن یحلله و إن امتنع حصوله فی العقل فإذن الفرق بین الواجب و الممکن فی کون الموجود المطلق عین أحدهما و زائدا علی الآخر لیس کما تصوره بل الحق فی الفرق بینهما أن یقال إن الممکن قابل للتحلیل إلی حیثیتین حیثیة کونه موجودا- و حیثیة کونه أمرا آخر یخالف الموجودیة بخلاف الواجب فإن جمیع حیثیاته هی بعینها حیثیة الموجود البحت إذ لا جهة نقص فیه و کل ممکن یوجد فیه جهة نقص أو جهات نقائص هی غیر جهة الوجود و الوجوب مثلا الفلک لیس محض الوجود إذ حیثیة کونه ناقص الوجود مفتقرا إلی مکان أو حیز محتاجا إلی سبب و محرک و کذا حیثیة حمل کثیر من السلوب و الأعدام فیه التی بإزاء الکمالات و الملکات لیست بعینها حیثیة کونه موجودا و أما الواجب فهو محض حقیقة الوجود الخاص الذی یحمل علیه هذا العنوان و کثیر من العنوانات الکمالیة التی مصداقها کلها حیثیة الوجود الخاص و موجودیته بنفس هویته العینیة لا بذلک المفهوم المطلق فهو موجود بنفسه

سواء حمل علیه الموجود المطلق أم لا لکن یلزم أن یکون ذاته بذاته بحیث یکون فی نفسه مصداقا لهذا المفهوم و صدقه علی ذاته لا یوجب أن یوجد فیه حیثیتان متغایرتان- فإن کونه هذا الموجود و کونه موجودا مطلقا شی‌ء واحد لا فرق إلا بالتعین و الإبهام- کما أن کون زید هذا الموجود و کونه موجودا لا بعینه لا یوجب الترکیب فیه و الذی یوجب ذلک فیه کونه موجودا و کونه قابلا للعدم و النقص و الشر و کذا کونه بالفعل إنسانا و کونه بالقوة کاتبا أو عالما یوجب التکثر فی ذاته و الحکماء إنما حکموا بکون کل ذی ماهیة معلولا لأن حیثیة الماهیة و الإمکان یخالف حیثیة الفعلیة و الوجود فبالحیثیة الأولی یستدعی علة و یفتقر إلیها و بالحیثیة الثانیة قد یستغنی عنها کما فی الواجب لذاته جل ذکره.

تذییل و تسجیل

و بالجملة فالقول بأن ذاته تعالی هو الموجود البحت صحیح- إذا أرید به حقیقة الوجود فإن للوجود حقیقة و هو بنفسه موجود و غیره به موجود- کما أن للبیاض حقیقة و هو بنفسه أبیض و غیره به أبیض و أما إذا أرید بالموجود أو الوجود نفس هذا المفهوم و الحکایة دون المحکی عنه بهما فلا شک فی بطلانه.

فإن قلت کیف یکون ذات الباری عین حقیقة الوجود و الوجود بدیهی التصور⁽¹⁾و ذات الباری مجهول الکنه.

قلت قد مر سابقا أن شدة الظهور و تأکد الوجود هناک مع قصور قوة الإدراک- و ضعف الوجود هاهنا صارا منشأین لاحتجابه تعالی عنا و إلا فذاته تعالی فی غایة الإشراق و الإنارة فإن رجعت و قلت إن کان ذات الباری نفس الوجود فلا یخلو إما أن یکون الوجود حقیقة الذات کما هو المتبادر أو یکون صادقا علیها صدقا عرضیا کما یصدق علیه مفهوم الشی‌ء و علی الأول إما أن یکون المراد به هذا المعنی العام البدیهی التصور المنتزع من الموجودات أو معنی آخر و الأول ظاهر الفساد و الثانی یقتضی أن یکون حقیقته غیر ما یفهم من لفظ الوجود کسائر الماهیات غیر أنک سمیت تلک الحقیقة

بالوجود کما إذا سمی إنسان بالوجود و من البین أنه لا أثر لهذه التسمیة فی الأحکام- و إن هذا القسم راجع إلی أن الواجب لیس الوجود الذی الکلام فیه و یلزم أن یکون الواجب ذا ماهیة و قد مر أن کل ذی ماهیة معلول و علی الثانی و هو أن یصدق علیه صدقا عرضیا فلا یخفی أن ذلک لا یغنیه عن السبب بل لا یستدعی أن یکون موجودا- و لذلک ذهب جمهور المتأخرین من الحکماء إلی أن الوجود معدوم.

أقول منشأ هذا الإشکال الذهول عن حقیقة الوجود و آحاده و أعداده و عن معنی عرضیة المفهوم العام الانتزاعی للهویات الوجودیة فإن کون هذا العام المشترک عرضیا لیس معناه أن للمعروض موجودیة و للعارض موجودیة أخری کالماشی بالقیاس إلی الحیوان و الضاحک بالقیاس إلی الإنسان بل هذا المفهوم عنوان و حکایة للوجودات العینیة و نسبته إلیها نسبة الإنسانیة إلی الإنسان و الحیوانیة إلی الحیوان فکما أن مفهوم الإنسانیة صح أن یقال إنها عین الإنسان لأنها مرآة لملاحظته و حکایة عن ماهیته و صح أن یقال إنها غیره لأنها أمر نسبی و الإنسان ماهیة جوهریة.

و بالجملة الوجود لیس کالإمکان حتی لا یکون بإزائه شی‌ء یکون المعنی المصدری حکایة عنه بل کالسواد⁽¹⁾

ُ و قوله ع: الفقر سواد الوجه فی الدارین

و

ُ: علیکم بالسواد الأعظم

یشیران إلی هذا و أیضا السواد یناسب الظلمة و فی الظلمات عین الحیاة إن الله خلق الخلق فی ظلمة ثم رش علیهم من نوره، س قده

إذا تقرر هذا فلنا فی الجواب أن نختار فی التردید الأول الشق الأول و هو أن الوجود حقیقة الذات قولک فی التردید الثانی إما أن یکون ذلک الوجود ما یفهم من

لفظ الوجود إلی آخره قلنا نختار منه ما بإزاء ما یفهم من هذا اللفظ أعنی حقیقة الوجود الخارجی الذی هذا المفهوم البدیهی حکایة عنه فإن للوجود حقیقة عندنا فی کل موجود کما أن للسواد حقیقة فی کل أسود لکن فی بعض الموجودات مخلوط بالنقائص و الأعدام و فی بعضها لیس کذلک و کما أن السوادات متفاوتة فی السوادیة بعضها أقوی و أشد و بعضها أضعف و أنقص کذلک الموجودات بل الوجودات متفاوتة فی الموجودیة کمالا و نقصا.

و لنا أیضا أن نختار الشق الثانی من شقی التردید الأول إلا أن هذا المفهوم الکلی و إن کان عرضیا بمعنی أنه لیس بحسب کونه مفهوما عنوانیا له وجود فی الخارج حتی یکون عینا لشی‌ء لکنه حکایة عن نفس حقیقة الوجود القائم بذاته و صادق علیه بحیث یکون منشأ صدقه و مصداق حمله علیها نفس تلک الحقیقة لا شی‌ء آخر یقوم به کسائر العرضیات فی صدقها علی الأشیاء فصدق هذا المفهوم علی الوجود الخاص یشبه صدق الذاتیات من هذه الجهة فعلی هذا لا یرد علینا قولک فصدق الوجود علیه لا یغنیه عن السبب لأنه إنما لم یکن یغنیه عن السبب لو کان موجودیته بسبب عروض هذا المعنی أو قیام حصة من الوجود و لیس کذلک بل ذلک الوجود الخاص بذاته موجود کما أنه بذاته وجود سواء حمل علیه مفهوم الوجود و الموجود أو لم یحمل- و الذی ذهب جمهور الحکماء إلی أنه معدوم لیس هو الوجودات الخاصة بل هذا الأمر العام الذهنی الذی یصدق علی الآنیات و الخصوصیات الوجودیة

الفصل (8) فی أن واجب الوجود لا شریک له فی الإلهیة و أن إله العالم واحد

البراهین الماضیة⁽¹⁾دلت علی أن واجب الوجود بالذات واحد لا شریک له فی

وجوب الوجود و الآن نرید أن نبین أن إله العالم واحد لا شریک له فی الإلهیة إذ مجرد وحدة الواجب بالذات لا یوجب فی أول النظر کون الإله واحدا.

فنقول لما تبین أن واجب الوجود واحد و کل ما سواه ممکن بذاته و وجوداتها متعلقة به و به صار واجبا و موجودا فبوجوب استناد کل الموجودات⁽¹⁾و ارتفاعها إلیه یلزم أن یکون وجودات الأمور کلها مستفادة من أمر واحد هو الواجب الوجود لذاته فالأشیاء کلها محدثة عنه و نسبته إلی ما سواه نسبة ضوء الشمس لو کان قائما⁽²⁾

ُ قال ع: العلم نور یقذفه الله فی قلب من یشاء

و عرف شیخ الإشراق العلم بکون الشی‌ء نورا لنفسه و کونه نورا لغیره و منها أن نور الشمس له أفول و له ثان فی الوجود و نور شمس الحقیقة لیس له أفول و لا ثان لکونه واحدا بالوحدة الحقة، س قده

بذاته إلی الأجسام المستضیئة منه المظلمة بحسب ذواتها فإنه بذاته مضی‌ء و بسببه یضی‌ء کل شی‌ء و أنت إذا شاهدت إشراق الشمس علی موضع و إنارته بنورها ثم حصول نور آخر من ذلک النور حکمت بأن النور الثانی من الشمس و أسندته إلیها و کذا الثالث و الرابع و هکذا إلی أضعف الأنوار فعلی هذا المنوال وجودات الأشیاء المتفاوتة فی القرب و البعد من الواحد الحق فالکل من عند الله.

طریق آخر أشیر إلیه فی الکتاب الإلهی سلکه معلم المشائین أرسطاطالیس و هو الاستدلال بوحدة العالم علی وحدة الإله تقریره أنه قد برهن علی امتناع وجود عالم آخر غیر هذا العالم بجمیع أجزائه سواء کانت فیه سماوات و أرضون و أسطقسات موافقة لما فی هذا العالم بالنوع أولا بأن یقال لو فرض عالم آخر- لکان شکله الطبیعی هو الکرة و الکرتان إذا لم یکن إحداهما محیطة بالأخری لزم الخلاء بینهما و الخلاء ممتنع کما مر فالقول بوجود عالم آخر مبائن لهذا العالم محال أیضا فهذا هو البیان المجمل لامتناع وجود عالمین.

و أما البیان المختص بواحد واحد من الاحتمالین المذکورین علی التفصیل فلنشر إلیه إما علی الاحتمال الأول و هو أن یکونا متماثلین فی الأجزاء و یکون کل منهما کالآخر فی السماء و الأرض و غیرهما فما نقل عن أرسطاطالیس- من أنه إذا کانت أسطقسات العوالم الکثیرة و سماواته غیر متخالفة فی الطبیعة- و الأشیاء المتفقة فی الطبیعة متفقة فی الأحیاز و الحرکات و الجهات التی یتحرک إلیها فالأسطقسات فی العوالم الکثیرة متفقة⁽¹⁾فی المواضع مختلفة فوق واحدة فهی ساکنة بالقسر و الذی بالقسر بعد الذی بالطبع بالذات فعلم أنها کانت مجتمعة متأحدة ثم افترقت بعد ذلک فهی إذن متبائنة⁽²⁾أبدا و لیست بمتبائنة أبدا و هذا خلف.

و أیضا الذی بالقسر من الضرورة أن یزول و یعود إلی ما کان أولا علیه⁽¹⁾

ثم إن هذا أی عدم قبول الأفلاک القسر و الفک هو الدلیل علی انحصار نوعها فی شخصها و کذا الفلکیات.

إن قلت لم لا یجوز التعدد الأفرادی لکل نوع هناک بلا فک و قسر بأن یکون مفطورا علی التعدد من أول الأمر لا التعدد بعد الاتحاد.

قلت لا یمکن ذلک لأن الأجزاء المفروضة فی کل واحد متشابهة و متشابهة أیضا للکل- و حکم الأمثال فیما یجوز و فیما لا یجوز واحد فلو کان الفردان مثلا من نوع مفطورین علی الانفصال کانت الأجزاء المفروضة فی کل واحد أیضا منفصلة بل یلزم الکثرة بلا وحدة و قد بین نظیر ذلک فی إبطال مذهب ذیمقراطیس، س قده

فإن قیل إن الأرضین مثلا و إن کانت کثیرة بالعدد إلا أنها مشترکة فی الأرضیة- و أمکنتها أیضا مشترکة فی کونها وسط الکل فالأرض المطلقة تقتضی الوسط المطلق- و الأرض المعینة تقتضی الوسط المعین من العالم المعین.

فیقال فی دفعه إن الأجسام الکثیرة بالعدد المتحدة بالنوع و الحقیقة و إن لم یشک أن أمکنتها کثیرة بالعدد لکن یجب أن یکون کثرة أمکنتها علی نحو لو اجتمع کل الأجسام متمکنا واحدا یصیر تلک الأمکنة مکانا واحدا مع أن ذلک

محال بالضرورة إذ اختلاف الأمکنة ضروری⁽¹⁾و أما الاجتماع المذکور فمما لا مانع عنه⁽²⁾فی طبیعة تلک الأجسام لوحدتها فرضا إذ لو اقتضت طبیعتها الافتراق و التباین لما وجد واحد متصل منها و هذا خلف و أما الوجه الذی یختص بالاحتمال الثانی فما أشار إلیه الشیخ الرئیس فی بعض رسائله بقوله یمکن أن یکون⁽³⁾جسم مخالفا لهذه الأجسام فی الحرکات و الکیفیات أما الحرکات فهی بالقسمة العقلیة الضروریة إما مستقیمة و إما مستدیرة و المستقیمة إما من المرکز إلی المحیط أو من المحیط إلی المرکز و إما مارة علی المرکز بالاستقامة و هی الأخذة من الطرفین⁽⁴⁾أو غیر آخذة منهما بل علی محاذاتهما لکن الذی بالطبع من المستقیم لا یجوز أن یکون إلا من نهایات إلی نهایات متضادة بالطبع لا بالإضافة و بیان ذلک فی کتاب أرسطاطالیس خاصة فی المقالة الخامسة من الکتاب الموسوم بالسماع الطبیعی- و تفاسیر المفسرین فمن هذا یعلم أن الحرکات الطبیعیة فی جمیع الأجسام إما من المرکز أو إلیه بالدلیل العقلی و أما الکیفیات المحسوسة فلا یمکن أن یکون فوق

تسعة عشر⁽¹⁾و قد بینه الفیلسوف فی المقالة الثانیة من کتاب النفس و شرح المفسرون- کثامسطیوس و الإسکندر و لو لا مخافة التطویل لبسطت القول فیه لکنی أخوض فی طرف یسیر منه فأقول الطبیعة ما لم توف علی النوع الأتم شرائط النوع الأنقص الأول بکماله- لم تدخله فی النوع الثانی⁽²⁾و المرتبة الثانیة مثال ذلک أن ذات النوع الأخس و هو الجسمیة ما لم تعطها الطبیعة جمیع خصائص الکیفیات الجسمیة الموجودة فی الأجسام بما هی أجسام لم تخط به إلی النوع الثانی الأشرف بالإضافة و هو النبات و ما لم تحصل جمیع خصائص النباتیة کالقوة الغاذیة و النامیة و المولدة فی النوع الأخس- لم تجاوز به إلی النوع الثانی کمرتبة الحیوانیة و مرتبة الحیوانیة مشتملة علی الحس و الحرکة مع سائر القوی النباتیة و الجسمیة فما لم یحصل للنوع الأخس الأدنی الأول- جمیع الحواس المدرکة لجمیع المحسوسات فمن الواجب أیضا أن لا یتعدی الطبیعة بالنوع الحیوانی إلی النوع النطقی و لکن الطبیعة قد حصلت فی الموالید جوهرا ناطقا فمن الضرورة أوفت جمیع القوی الحسیة بکمالها فاتبعته إفادة القوة النطقیة- فإذن کان للنوع الناطق جمیع القوی المدرکة للمحسوسات فإذن النوع الناطق یدرک جمیع المحسوسات التی أدرکها کل حیوان فإذن لا محسوس⁽³⁾ما خلا ما

یدرکه الناطق فإذن لا کیفیات ما خلا ستة عشر المحسوسة بالذات و الثلاثة المحسوسة بالعرض⁽¹⁾کالحرکة و السکون و الشکل فإذن لا جسم یکیف بکیفیة ما خلا هذه المعدودة- فإذن لا عالم مخالف لهذا العالم بکیفیات محسوسة فإذن إن فرضت عوالم متعددة فهی متفقة بالطبع کثیرة بالعدد انتهی کلامه.

فإذا بطل تعدد العالم سواء کان التعدد بالطبع أو بالشخص فقد ثبت أن العالم واحد شخصی فحینئذ نقول تشخص العالم تشخص طبیعی أی له وحدة طبیعیة لا أنها تألیفیة و ذلک⁽²⁾

ُ نرسد کار عالمی بنظام گر نه پای تو در میان باشد

و أیضا کل الأنواع الجوهریة التی فی السلسلة العرضیة القدریة باعتبار انطوائها فی أنوار أربابها و انطواء أربابها فی نور رب النوع الإنسانی حیث إن نسبة الأرباب إلی الأرباب- نسبة الأصنام إلی الأصنام ثابتة غیر متغیرة واحدة غیر متکثرة و بهذا النظر تغیرات العالم الکبیر فی أدواره و أکواره کتفاوت الإنسان بحسب الأمزجة فی الإنسان الواحد الصغیر- ما عِنْدَکُمْ یَنْفَدُ وَ ما عِنْدَ اللَّهِ باقٍ

ُ قرنها بر قرنها رفت ای همام وین معانی بر قرار و بر دوام شد مبدل آب این جو چند بار عکس ماه و عکس اختر بر قرار

إلی غیر ذلک من المناهج البارقة الشارقة و المشارع العذبة السابغة، س قده

فیه تلازما و کذا بین تلک الأجسام و أعراضها بل بین أکثر المحال و أعراضها فإن استحالة الخلاء و امتناع خلو الأجسام المستقیمة الحرکات عما یحدد جهات حرکاتها- یدل علی التلازم بین الأرض و السماء و امتناع قیام العرض بذاته و خلو الجوهر عن الأعراض یوجب التلازم بینهما.

و قد علمت أن اللزوم و التلازم⁽¹⁾یوجب الانتهاء إلی علة واحدة فالمؤثر فی عالمنا هذا لا یکون إلا واحدا فکل جسم و جسمانی ینتهی فی وجوده إلی ذلک المبدإ الواحد الذی دل انتظام أحوال السماوات و الأرض و ما بینهما علی وجوده- و العقول و النفوس التی أثبتها الحکماء إما علل متوسطة لهذه الأجسام أو صور مدبرة لها متصرفة فیها و إثبات مجردات لا تکون عللا و لا مدبرات لهذا العالم غیر معلومة الوجود بل غیر موجودة⁽²⁾کما سیلوح وجهه فکل جسم و جسمانی و نفس و عقل- منته إلی مبدإ واحد هو القیوم الواجب بالذات کما دل علیه قوله تعالی- لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا و لعل مرجع ضمیر التثنیة مجموع السماویات حتی عقولها و نفوسها و مجموع الأرضیات حتی ملکوتها و أربابها و لا یبعد أن یراد بالفساد الانتفاء رأسا و وجه الدلالة أن المراد أنه لو تعدد الإله تعالی عن ذلک لزم أن یکون العالم الجسمانی و ما ینوط به متعددا و اللازم باطل کما مر

فالملزوم مثله کما وضح من قوله إِذاً لَذَهَبَ کُلُّ إِلهٍ بِما خَلَقَ وَ لَعَلا بَعْضُهُمْ عَلی بَعْضٍ

الفصل (9) فی أنه تعالی بسیط الحقیقة من کل جهة

اشارة

لیس مؤتلفة الذات من أجزاء وجودیة عینیة أو ذهنیة کالمادة و الصورة الخارجیتین أو الذهنیتین و لا من أجزاء حدیة حملیة و لا من الأجزاء المقداریة⁽¹⁾

[الطریق الأول]

و ذلک لأن کل ما هو مرکب کان للعقل إذا نظر إلیه و إلی جزئه و قایس بینهما فی نسبة الوجود وجد نسبة الوجود إلی جزئه أقدم⁽²⁾من نسبته إلی الکل تقدما بالطبع و إن کان معه بالزمان أو ما یجری مجراه فیکون بحسب جوهر ذاته مفتقرا إلی جزئه متحققا بتحققه و إن لم یکن أثرا صادرا عنه و کل ما هو کذلک لم یکن واجب الوجود لذاته بل لغیره فیکون ممکنا لذاته هذا محال و هذا البیان یجری فیما سوی الأجزاء المقداریة لأن تلک الأجزاء لیست فی الحقیقة متقدمة⁽³⁾بل

نسبة الجزئیة إلیها بالمسامحة و التشبیه فلا بد فی نفی تلک الأجزاء عنه تعالی من بیان آخر و القوم طولوا الکلام فی تجرد الواجب عنها و عن التجسم و احتاجوا فی البیان إلی برهان تناهی الأبعاد⁽¹⁾.

و لنا فی بیانه طریق واضح یتوقف علی مقدمة قد أشرنا إلیها مرارا من أن کل متصل بذاته أو بغیره قار کالمکانیات أو غیر قار کالزمانیات فهو ضعیف الوجود- متشابک الوجود بالعدم و الحضور بالغیبة و الواجب جل ذکره قوی الوجود و غایته فی الشدة بلا شوب نقص و قصور و أیضا قد تقرر أن الأجزاء المقداریة متحدة الحقیقة⁽²⁾هی و الجمیع فنقول لو کان للواجب جزء مقداری کما یقوله المشبهة فهو إما ممکن فیلزم أن یخالف الجزء المقداری کله فی الحقیقة

و إما واجب فیکون الواجب بالذات غیر موجود بالفعل بل بالقوة و کلا شقی التالی محال فکذا المقدم فتعالی عن أوهام المجسمین و المعطلین علوا کبیرا.

طریق آخر

اشارة

⁽¹⁾لو ترکب ذات الواجب من أجزاء فلا یخلو إما أن یکون کل واحد من تلک الأجزاء أو بعضها واجب الوجود أو لیست الأجزاء و لا شی‌ء منها بواجب الوجود بل جمیعها ممکنات الوجود و الأقسام الثلاثة بأسرها مستحیلة.

أما بطلان الأول

و هو أن یکون الأجزاء کلها واجبات الوجود فیلزم خرق الفرض لأن المفروض أن هناک شیئا واحدا وحدة حقیقیة ذا أجزاء إذ کل ما لا وحدة له لا وجود له کما بینا مرارا فإذن کل حقیقة وحدانیة فرضت أنها ذات أجزاء- فلا بد أن یکون لبعض أجزائها إلی بعض افتقار ذاتی و تعلق طبیعی و ارتباط لزومی إذ لا یتصور تألیف حقیقة نوعیة أو شخصیة من أمور متفاصلة الذوات مستغنیة الحقائق و الهویات بعضها عن بعض فلو ترکب حقیقة الواجب من الواجبین لزم تحقق التلازم بینهما و قد مر أن التلازم بین الواجبین محال بأی نحو من أنحاء التلازم فإذن قد رجع الفرض إلی تعدد واجبات کل منها موجود بسیط علی حدة.

و أما بطلان الثانی

فلأن ذلک الجزء الذی هو الواجب کان مستغنی القوام عن الجزء الآخر و عن غیره و الجزء الآخر لإمکانه مفتقر إلی ذلک الواجب فکان المفروض واجبا متأخر الوجود عن غیره مفتقر الذات إلی ممکن و بتوسطه⁽²⁾

إن قلت الواجب المفروض مرکبا یفتقر فی القوام إلی قوام الممکن الذی هو جزؤه- لا فی الوجود لفرض وجوب وجوده و قوام ذلک الممکن لا یفتقر إلی ذلک الواجب الآخر- لأنه علة وجوده لا قوامه فلا یلزم الافتقار إلی الواجب الآخر فی الوجود بتوسط الممکن- و الکلام مطلق یشمل الأجزاء العقلیة و یرشد إلیه أیضا عنوان ما بعده بالطریق الآخر.

قلت لما کان الوجود مقدما علی الماهیة تقدما بالحقیقة عنده قدس سره و بالأحقیة عند بعض کان قوام ذلک الممکن مفتقرا إلی وجوده و وجوده إلی ذلک الواجب الآخر لسبقه علی الواجب المفروض مرکبا فکان واجب الوجود مفتقر الوجود هذا خلف، س قده

واجب آخر و الافتقار إلی الغیر و إن کان إلی واجب آخر و کذا التأخر عنه ینافی الوجوب بالذات

و أما بطلان الثالث

فهو أوضح إذ کیف یتصور⁽¹⁾حصول مجموع واجبی من ممکنات صرفة و جمیع الممکنات ممکن لا محالة لو فرض موجودا و فی الشقین الأخیرین یلزم الدور إذ العقل إذا قاس الممکن و الواجب إلی الوجود یجد الواجب أقدم فی الوجود- و یحکم بأنه وجد فوجد الممکن و إذا قاس الجزء و الکل إلیه یجد الجزء أقدم فیه من الکل و یحکم بأنه وجد الجزء فوجد الکل فیلزم⁽²⁾تقدم کل من الکل و الجزء هاهنا علی نفسه.

طریق آخر قد علمت أن الواجب حقیقته إنیة محضة فلا ماهیة له و کل ما لا ماهیة له لا جزء له ذهنا و لا خارجا و لنفصل هذا البیان فنقول الواجب تعالی مسلوب عنه الأجزاء العقلیة و ما تسلب عنه الأجزاء العقلیة یسلب عنه الأجزاء الخارجیة- إذ کل بسیط فی العقل⁽³⁾بسیط فی الخارج دون العکس و إنما نقیت عنه الأجزاء

العقلیة إذ لو کان له جنس و فصل لکان جنسه مفتقرا إلی الفصل لا فی مفهومه و معناه بل فی أن یوجد⁽¹⁾

و إذا علمت ما ذکرنا علمت سر قولهم إن النوع ماهیة تامة محصلة و الجنس ماهیة ناقصة مبهمة إذ لم یقل أحد بوجود رب الجنس و لم یمکن الإشارة العقلیة إلی الجنس متحصلا- لکونه بعض الماهیة لا ماهیة تامة و یشار إلیه فی العقل إشارة إبهامیة کالأمر المردد بین المعینات و الفانی فی المحصلات إذ وجود الجنس وجودات کوجودات الأنواع الطبیعیة و الأنواع العقلیة و ما یتصور متحصلا منعزلا عن الفصول أنما هو مأخوذ بشرط لا مادة عقلیة- لا جنس بما هو جنس و لفناء وجوده فی الفصول یحمل علی الکثرة المختلفة الحقائق مواطاة- بخلاف النوع إذ له وجود فی العقل إذ الوجود أنما هو للماهیة التامة و هی الماهیة النوعیة، س قده

تلخیص عرشی لو کان للواجب أجزاء حدیة عقلیة فلا یخلو إما أن یکون

جمیعها أو بعض منها حقیقة الوجود أو لیس کذلک و علی التقادیر یمتنع الحمل⁽¹⁾

إن قلت شأن الأجزاء الحملیة فی کل مورد أن یکون غیر الوجود و مع ذلک تحمل فلیکن هاهنا کذلک.

قلت نعم و لکن لها وجود عرضی فلها مقام ذات و مقام وجود و فیما نحن فیه الماهیة عین الإنیة و قد فرغنا عن إثباته بل نقول من رأس علی کل واحد من التقادیر الثلاثة فی الجنس و الفصل فالنوع الذی هو الواجب تعالی إما وجود فقط و إما ماهیة فقط و علی أی تقدیر لا یحمل کل واحد من الأجزاء علی الآخر و لا علی النوع و لا النوع علی کل واحد هذا خلف و إما وجود و ماهیة فیکون زوجا ترکیبیا فیکون ممکنا هذا خلف، س قده

الفصل (10) فی أن الواجب الوجود لا فصل لحقیقته المقدسة علی أنه مقسم نوعی أو مقسم صنفی أو شخصی

اشارة

الفصل (10) فی أن الواجب الوجود لا فصل⁽²⁾لحقیقته المقدسة علی أنه مقسم نوعی أو مقسم صنفی أو شخصی

[الطریق الأول]

فإن شیئا من هذه الأمور لا ینافی کون المقسم بسیطا غیر ذی جزء کالجنس البسیط أو النوع البسیط⁽³⁾و ذلک لما علمت أن الواجب غیر ذی ماهیة و کل ما له فصل مقسم

أو خاصة مصنف أو مشخص فهو لا محالة ماهیة کلیة فما لا ماهیة له لا یکون جنسا و لا نوعا فالواجب متحصل بنفسه بلا فصل متشخص بذاته بلا مشخص.

طریق آخر

⁽¹⁾قد أشرنا سابقا فی مباحث الوجود أن الوجود لا فصل مقسم له و لا مشخص له فإن مدخلیة هذه الأمور لیست فی تقرر معنی الجنس بما هو جنس أو معنی النوع بما هو نوع بل لها مدخلیة فی أن یکون الجنس موجودا محصلا أو النوع موجودا مشارا إلیه بالحس أو العقل⁽²⁾فلو کان للوجود فصل أو محصل شخصی- لکان شی‌ء منهما مقررا للمعنی و التجوهر فکذلک واجب الوجود إذ هو أعلی مراتب الوجود و آکده فیتعاظم عن أن یکون مبهم الوجود کالجنس بالقیاس إلی تحصلات أنواعه- أو کالنوع بالقیاس إلی تشخصات أعداده و هویات أفراده فما أضل منهج بعض جهال المتصوفة حیث زعموا أن الحق تعالی کلی طبیعی جنسی⁽³⁾و الموجودات أفراده و أنواعه و لم یتفطنوا بأن واجب الوجود لو انقسمت حقیقته البسیطة إلی أنواع و أعداد فلا یخلو إما أن یتکثر سواء کان بالأنواع أو بالأشخاص بنفس ذاته أو بغیر ذاته فإن تکثر بمقتضی ذاته فیلزم أن لا یوجد فی الکون نوع واحد و لا شخص واحد إذ ذلک الفرد علی طباع الأمر المقتضی للکثرة بنفس ذاته بل هو عینه فیتکثر بذاته و هذا الکلام فی آحاد هذه الکثرة فلا واحد و إذ لا واحد فلا کثیر- لأن الواحد مبدأ الکثیر فإذا انتفی المبدأ انتفی ذو المبدإ فإذا کثرناه بنفسه فقد

أبطلنا نفسه و إن تکثر لا بذاته بل بغیره ففیه قوة قبول الوجود و هی غیر حیثیة الوجود و الوجوب بالذات فیترکب ذاته من جزءین أحدهما یجری مجری المادة- و الآخر یجری مجری الصورة و هو ممتنع

الفصل (11) فی أن واجب الوجود لا مشارک له فی أی مفهوم کان

لأن المشارکة بین شیئین فی أی معنی کان یرجع إلی وحدة ما و قد علمت أن الوحدة علی أنحاء شتی و إن منها حقیقیة⁽¹⁾و منها غیر حقیقیة و الحقیقیة قد تکون عین الذات الواحدة و هی الوحدة الحقة الواجبیة و قد تکون زائدة علی الذات کوحدة الماهیات الممکنة و غیر الحقیقیة ما یکون معروضها أمورا متکثرة فی الواقع و هی بحسب الشرکة فی أمر ما و قد مر تفصیلها فی مباحث الوحدة و الکثرة من السفر الأول- إذا تقرر هذا فنقول واجب الوجود لا یوصف بشی‌ء من أنحاء الوحدة غیر الحقیقیة فلا شریک له فی شی‌ء من المعانی و المفهومات بالحقیقة فلا مجانس له إذ لا جنس له و لا مماثل له إذ لا نوع له و لا مشابه له إذ لا کیف له کما سیظهر لک من نفی الصفات الزائدة عنه فلا مساوی له إذ لا یوصف بکم و لا مطابق له إذ لا یوصف بوضع و لا محاذی له إذ لا یوصف بأین و لا مناسب له و إن وصف بالصفات الإضافیة- و ذلک لأن جمیع صفاته الإضافیة ترجع إلی إضافة واحدة هی القیومیة کما ستعلم- و إذ لا مؤثر و لا موجد سواه کما سیظهر فی توحید الأفعال فلا مشارک له فی صفة

القیومیة و إذ لا محل له فلیست له نسبة الحلول کما یقوله النصاری و إذ هو بذاته واجب و ما سواه ممکن فلیست له نسبة الاتحاد کما یقوله جهال المتصوفة و إذ لا مناسب له فالمناسبات التی أثبتها بعض المتصوفة فی حقه تعالی کلها أوهام مضلة و ما أبعد من الصواب قول من توهم من هؤلاء⁽¹⁾

ُ و فی کل شی‌ء له آیة تدل علی أنه واحد

کانت الأمثال العلیا مجالی نوره و ظهور توحیده و توحید ظهوره فبهذا النظر عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ و وجه الشی‌ء بما هو وجه الشی‌ء فإن فی ذی الوجه فدل علی ذاته بذاته و تنزه عن مجانسة مخلوقاته فأما جهة حاجة النفس إلی البدن و انفعالها منه و حدوثها بحدوثه و غیر ذلک فمن الجهات المبعدة التی لیست مقصودة و لذا تابوا و استدرکوا بعد ما أتوا بالمثال فابتهلوا و ندبوا بقوله-

ُ ای برون از وهم و قال و قیل من خاک بر فرق من و تمثیل من

لکن الأصل التمثیلات المقربة للتأسی بالأنبیاء و الاقتداء بکتاب الله تعالی أ ما تسمع قوله تعالی فی کتابه المجید مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکاةٍ الآیة و غیر ذلک و السبب اللمی فی إیرادها- أنه لا یمکن للعقل و لا سیما المتعلق منه فهم المعانی مجردة عن الصور لأجل التعلق بالمتخیلة بمقتضی تطابق العوالم فإذا قال العقل إنه تعالی نور و أراد أنه نور حی قائم بذاته کذا و کذا کما مر وقع فی الخیال صورة شعاع فی غایة التلألؤ و الظهور و إذا قال إنه محیط وقع فیه صورة الانبساط الکمی و إذا قال إنه قاهر فوق کل نور وقع فیه الفوقیة الوضعیة أو صورة قهر نور الشمس لأنوار الکواکب فی النهار و هکذا غایته أن العقل المرتاض بالبرهان لا یعبأ بهذه التصویرات و یرجم شیطان المتخیلة و یقول إنها من دعا باتک و صفاته تعالی أجل من هذه و یحکم بما حکم به البرهان- و إذا کان هذا حال العقل المرتاض بالنظر و الفکر فما ظنک بأهل الخیال فإن تمثیلات خیالهم کأضغاث الأحلام و تمثیلات العقل و أهل الشهود کالرؤیا الصادقة الآئلة بتحلیل الصور إلی المعانی و الحقائق فلو منع الخیال من التمثیلات و لم یؤت بها أصلا و اقتصر علی المعانی الصرفة وقعت الخصومة فی البین و طفقا یتشاجران و لم یذعن الوهم و الخیال للعقل کمن أحضر مائدة و أطعم بعض الحاضرین دون البعض مع حاجتهم إلی الطعام و لعل ما ذکرنا من التمثیلات المطابقة أحد وجوه 109 قول المولوی

ُ آن خیالاتی که دام اولیا است عکس مه رویان بستان خداست

، س قده

إلی البدن هیهات نسبة النفس إلی البدن نسبة الصانع إلی الدکان و آلاته⁽¹⁾لا نسبة العلة إلی معلولها و کل ما لا یفعل إلا بالإله فلا یمکن أن یوجد الإله و لو کانت النفس خالقة بدنها لم تکن نفسا فلیست نسبة المبدع إلی مبدعه نسبة النفسیة- لتعالیه عن الحاجة فی شی‌ء.

و أیضا النفس الناطقة من حیث إنها نفس مجردة بالقوة مادیة بالفعل کسائر القوی و هی جسمانیة الحدوث و إن کانت روحانیة البقاء و هی أیضا جسمانیة التأثیر و إن کانت روحانیة التأثر و ذلک لأن الإیجاد متقوم بالوجود و المستغنی عن المادة فی الإیجاد لا بد و أن یکون مستغنیا عنها فی الوجود أیضا و لو لم یکن النفس جسمانیة التأثیر لکانت عقلا محضا هذا خلف و إله العالم جل اسمه مقدس بالکلیة عن الحاجة و الحدوث.

و أیضا النفس یحصل منها و من البدن نوع طبیعی و بینهما ترکیب اتحادی- و کل ما یترکب منه و من غیره شی‌ء فبینهما تعلق و ارتباط یوجب تأثر کل منهما عن صاحبه و انفعاله عنه و المنفعل عن الشی‌ء لا بد له من قصور یفتقر إلی ضمیمة تکمله و تحصله و الواجب تام الوجود فوق التمام فیتعاظم عن أن یتممه شی‌ء فثبت أن لا مناسب له تعالی مع أن النسبة أبعد أوصاف الشی‌ء عن ذاته فهو بری‌ء الذات عن الأشیاء ذاتا و صفة و نسبة مع أنه لا یخلو عنه ذرة من الذرات و لا یعزب عنه شی‌ء فی الأرض و السماوات

الفصل (12) فی أن واجب الوجود تمام الأشیاء و کل الموجودات و إلیه یرجع الأمور کلها

هذا من الغوامض الإلهیة التی یستصعب إدراکه إلا علی من آتاه الله من لدنه علما و حکمة لکن البرهان⁽¹⁾قائم علی أن کل بسیط الحقیقة کل الأشیاء الوجودیة إلا ما یتعلق بالنقائص و الأعدام و الواجب تعالی بسیط الحقیقة واحد من جمیع الوجوه فهو کل الوجود کما أن کله الوجود.⁽²⁾

ُ هم ز جمله پیش هم پیش از همه جمله از خود دیده و خویش از همه

إشارة إلیه.

111 و قال السید المحقق الداماد أعلی الله مقامه فی التقدیسات و هو کل الوجود و کله الوجود و کل البهاء و الکمال و کله البهاء و الکمال و ما سواه علی الإطلاق لمعات نوره و رشحات وجوده و ظلال ذاته و إذ کل هویة من نور هویته فهو الهو الحق المطلق- و لا هو علی الإطلاق إلا هو انتهی.

و لعله یعتقد أن مراد السید قده من قوله هو کل الوجود أنه منشأ انتزاع الموجودیة فی کل موجود سواء کانت موجودیة نفسه أو موجودیة غیره کما صرح به کما اقتضاه ذوق أهل التأله حتی أطلقوه علیه تعالی تسمیة و حینئذ فأین هذا من المقصود نعم تحقیق هذه المسألة و تفصیلها و سد ثغورها بأتم وجه حق المصنف قدس سره ککثیر من نظائره، س قده

أما بیان الکبری فهو أن الهویة البسیطة الإلهیة لو لم یکن کل الأشیاء لکانت ذاته متحصلة القوام من کون شی‌ء و لا کون شی‌ء آخر فیترکب ذاته و لو بحسب اعتبار⁽¹⁾

إن قلت السلب خارج من الذات فلا یلزم الترکیب فی قوام الذات.

قلت الصفات السلبیة للشی‌ء بالنسبة إلی ذات المعروض عرضیات و أما بالنسبة إلی الذات التی هی مجموع الذات المعروضة و العارض ذاتیات کما أن عرضیات زید بالنسبة إلی ذاته النوعیة عرضیات و أما بالنسبة إلی هویته داخلیات و زید مجموع الطبیعة النوعیة و العرضیات من صفاته الثبوتیة و السلبیة، س قده

العقل و تحلیله من حیثیتین مختلفتین⁽¹⁾و قد فرض و ثبت أنه بسیط الحقیقة هذا خلف فالمفروض أنه بسیط إذا کان شیئا دون شی‌ء آخر کأن یکون ألفا دون ب- فحیثیة کونه ألفا لیست بعینها حیثیة لیس ب و إلا لکان مفهوم ألف و مفهوم لیس ب شیئا واحدا و اللازم باطل لاستحالة کون الوجود و العدم أمرا واحدا فالملزوم مثله فثبت أن البسیط کل الأشیاء.

و تفصیله أنا إذا قلنا الإنسان مثلا مسلوب عنه الفرسیة أو أنه لا فرس

فحیثیة أنه لیس بفرس لا یخلو إما أن یکون عین حیثیة کونه إنسانا أو غیرها فإن کان الشق الأول حتی یکون الإنسان بما هو إنسان لا فرسا فیلزم من ذلک أنا متی عقلنا ماهیة الإنسان عقلنا معنی اللافرس و لیس الأمر کذلک إذ لیس کل من یعقل الإنسان یعقل أنه لیس بفرس فضلا عن أن یکون تعقل الإنسان و تعقل لیس بفرس شیئا واحدا کیف و هذا السلب لیس سلبا مطلقا و لا سلبا بحتا بل سلب نحو من الوجود⁽¹⁾و الوجود بما هو وجود لیس بعدم و لا بقوة و إمکان لشی‌ء- إلا أن یکون فیه ترکیب فکل موضوع هو مصداق لإیجاب سلب محمول مواطاة أو اشتقاقا فهو مرکب فإنک إذا أحضرت فی ذهنک صورته و صورة ذلک المحمول السلبی مواطاة أو اشتقاقا و قایست بینهما بأن تسلب أحدهما عن الآخر أو توجب سلبه علیه فتجد أن ما به یصدق علی الموضوع أنه کذا غیر ما به یصدق علیه أنه لیس هو کذا⁽²⁾

و الحاصل أن وجود زید إذا سلب عنه وجود عمرو و کان وجود زید بما هو مصاحب للنقص و الحد و بالجملة للعدم مصداقا لسلب وجود عمرو لزم الترکیب و هو فیما نحن فیه محال و إذا سلب عن وجود زید بما هو وجود زید کان الشی‌ء غیر نفسه لأن الوجود فیهما بما هو وجود لا بما هو حصة أو فرد واحد إذ المفروض أن وجود زید بما هو وجود زید مسلوب عنه إذ لو کان الفرد أو الحصة مسلوبا عنه کان المصداق النقص و العدم و هو الشق الأول، س قده

و صورة أو بحسب العقل فیلزم الترکیب العقلی من جنس و فصل أو ماهیة و وجود فإذا قلت مثلا زید لیس بکاتب فلا یکون صورة زید فی عقلک هی بعینها صورة لیس بکاتب و إلا لکان زید من حیث هو زید عدما بحتا بل لا بد أن یکون موضوع مثل هذه القضیة مرکبا من صورة زید و أمر آخر به یکون مسلوبا عنه الکتابة من قوة أو استعداد فإن الفعل المطلق لیس بعینه عدم شی‌ء آخر إلا أن یکون فیه ترکیب- من فعل بجهة و قوة بجهة أخری و هذا الترکیب بالحقیقة منشؤه نقص الوجود فإن کل ناقص حیثیة نقصانه غیر حیثیة وجوده و فعلیته فکل بسیط الحقیقة یجب أن یکون تمام کل شی‌ء فواجب الوجود لکونه بسیط الحقیقة فهو تمام کل الأشیاء علی وجه أشرف و ألطف و لا یسلب عنه شی‌ء إلا النقائص و الإمکانات و الأعدام و الملکات و إذ هو تمام کل شی‌ء و تمام الشی‌ء أحق بذلک الشی‌ء من نفسه فهو أحق من کل حقیقة بأن یکون هو هی بعینها من نفس تلک الحقیقة بأن یصدق علی نفسها فأتقن ذلک و کن من الشاکرین فإن قلت أ لیس للواجب تعالی صفات سلبیة ککونه لیس بجسم و لا بجوهر- و لا بعرض و لا بکم و لا بکیف.

قلنا کل ذلک یرجع إلی سلب الأعدام و النقائص و سلب السلب وجود و سلب النقصان کمال وجود و لیعلم أن هذه الماهیات الممکنة لیس لشی‌ء منها وجود مطلق بل لکل منها وجود مقید و نعنی بالمطلق ما لا یکون⁽¹⁾معه قید عدمی- و بالمقید ما یقابله.

و توضیح ذلک أنک إذا حددت نوعا محصلا کماهیة الإنسان مثلا بأنه حیوان ناطق یجب علیک أن تحضر معانیه و تضبطه و تقصد من قولک الشارح لماهیته أنه لا یزید علیه شی‌ء و لم یبق شی‌ء من معانی ذاته و أجزاء ماهیته إلا و قد ذکر فی هذا القول الوجیز أو غیر الوجیز و إلا لم یکن هذا الحد حدا تاما له فیشترط فی ماهیة الإنسان و حده- أن لا یکون شی‌ء آخر غیر ما ذکر من الحیوان و الناطق فلو فرض أن فی الوجود نوعا محصلا جامعا بحسب الماهیة مع هذه المعانی المذکورة فی ماهیة الإنسان معانی أخری کالفرسیة و الفلکیة و غیر ذلک لم یکن ذلک النوع إنسانا بل شیئا آخر أتم وجودا منه و إنما أردنا بقولنا⁽¹⁾نوعا محصلا ما تحصل وجوده لا ما تحصل حده و معناه فقط فإن الأنواع الإضافیة کالحیوان مثلا أو الجسم النامی مثلا و إن کان لکل منها حد تام بحسب المفهوم إلا أنه لیس بحیث إذا أضیف إلی ذلک المعنی معنی آخر کمالی لم یحمل علی المجموع اسم ذلک النوع الإضافی و معناه و لهذا إذا أضیف إلی الجسم النامی الحساس یحمل علی المجموع الذی هو الحیوان الجسم النامی و کذا یحمل علی الإنسان الحیوان و هذا بخلاف النبات إذ قد تمت نوعیته الوجودیة و تحصلت کما تمت ماهیته الحدیة فإذن وجد نوع حیوانی لم یحمل علیه النبات و إن حمل علیه الجسم النامی و کذا لم یحمل علی النبات أنه حجر أو معدن- و إن حمل أنه جسم ذو قوة حافظة للترکیب و کلامنا فی الوجود الناقص إذا تم لا فی المعانی المطلقة إذا ضم إلیها معنی آخر فالأول غیر محمول علی شی‌ء آخر فرض

أنه أتم وجودا منه بخلاف الثانی کالجنس المحمول علی نوعه.

إذا تقرر هذا فنقول إن العرفاء قد اصطلحوا فی إطلاق الوجود المطلق- و الوجود المقید علی غیر ما اشتهر⁽¹⁾بین أهل النظر فإن الوجود المطلق عند العرفاء عبارة عما لا یکون محصورا فی أمر معین محدودا بحد خاص و الوجود المقید بخلافه کالإنسان و الفلک و النفس و العقل و ذلک الوجود المطلق هو کل الأشیاء علی وجه أبسط و ذلک⁽²⁾لأنه فاعل کل وجود مقید و کماله و مبدأ کل فضیلة أولی بتلک الفضیلة من ذی المبدإ⁽³⁾فمبدأ کل الأشیاء و فیاضها یجب أن یکون هو کل الأشیاء علی وجه أرفع و أعلی فکما أن السواد الشدید یوجد فیه جمیع الحدود الضعیفة السوادیة- التی مراتبها دون مرتبة ذلک الشدید علی وجه أبسط و کذا المقدار العظیم یوجد فیه کل المقادیر التی دونه من حیث حقیقة مقداریتها لا من حیث تعیناتها العدمیة من النهایات و الأطراف فالخط الواحد الذی هو عشرة أذرع مثلا یشمل الذراع من الخط و الذراعین منه و تسعة أذرع منه علی وجه الجمعیة الاتصالیة و إن لم یشتمل علی

أطرافها العدمیة التی یکون لها عند الانفصال عن ذلک الوجود الجمعی و تلک الأطراف العدمیة لیست داخلة فی الحقیقة الخطیة التی هی طول مطلق حتی لو فرض وجود خط غیر متناه لکان أولی و ألیق بأن یکون خطا⁽¹⁾من هذه الخطوط المحدودة- و إنما هی داخلة فی ماهیة هذه المحدودات الناقصة لا من جهة حقیقتها الخطیة- بل من جهة ما لحقها من النقائص و القصورات و کذا الحال فی السواد الشدید- و اشتماله علی السوادات التی هی دونه و فی الحرارة الشدیدة و اشتمالها علی الحرارات الضعیفة فهکذا حال أصل الوجود و قیاس إحاطة الوجود الجمعی الواجبی الذی لا أتم منه بالوجودات المقیدة المحدودة بحدود یدخل فیها أعدام و نقائص خارجة عن حقیقة الوجود المطلق داخلة فی الوجود المقید و إلیه الإشارة فی الکتاب الإلهی- أَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ کانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما و الرتق إشارة إلی وحدة حقیقة الوجود الواحد البسیط و الفتق تفصیلها سماء و أرضا و عقلا و نفسا و فلکا و ملکا و قوله تعالی⁽²⁾وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْ‌ءٍ حَیٍ و هل الماء الحقیقی إلا رحمته التی وسعت کل شی‌ء- و فیض جوده المار علی کل موجود و کما أن الوجود حقیقة واحدة ساریة فی جمیع الموجودات علی التفاوت و التشکیک بالکمال و النقص فکذا صفاته الحقیقیة التی هی العلم و القدرة و الإرادة و الحیاة ساریة فی الکل سریان الوجود⁽³⁾

ُ جمالک فی کل الحقائق سائر و لیس له إلا جلالک ساتر

أی الافرط نور جمالک، س قده

الإشارة بقوله⁽¹⁾

ُ قال ع:

ُ ما رأیت شیئا إلا و رأیت الله قبله

لأن نسبته إلی الفاعل بالوجوب و إلی القابل بالإمکان کانت وجودات العالم بشراشرها ألسنة ناطقة بأن له الحمد و له الملک لا بمحض دلالة الأثر علی المؤثر کما یقوله المتکلمون و لما لم یکن الأثر شیئا علی حیاله بل ما هو فیه بما هو وجود لم هو و بهویة الهو المطلق هویة کل هو و کان قد ینقضی فی نظر السالک دول المظاهر للأسماء و یظهر دولة الأسماء و تبدل الأرض غیر الأرض و السماوات و برزوا لله الواحد القهار- کان الحمد و التسبیح المبنیان للفاعل أیضا به تعالی أنت کما أثنیت علی نفسک و لذا جمع تعالی بین التسبیحین أو الحمدین أعنی التسبیح و حمد الأشیاء فی قوله یسبح و التسبیح- و حمد نفسه فی قوله بحمده و قوله قدس سره و هو العلم بالعلم إشارة إلی قراءة یفقهون بیاء الغیبة لا بتاء الخطاب، س قده

الموقف الثانی فی البحث عن صفاته تعالی علی وجه العموم و الإطلاق و فیه فصول

الفصل (1) فی الإشارة إلی أقسام الصفات

الصفة إما إیجابیة ثبوتیة و إما سلبیة تقدیسیة- و قد عبر الکتاب عن هاتین بقوله تَبارَکَ اسْمُ رَبِّکَ ذِی الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ فصفة الجلال ما جلت ذاته عن مشابهة الغیر و صفة الإکرام ما تکرمت ذاته بها و تجملت- و الأولی سلوب عن النقائص و الأعدام و جمیعها یرجع إلی سلب واحد هو سلب الإمکان عنه تعالی و الثانیة تنقسم إلی حقیقیة کالعلم⁽²⁾

إذا عرفت هذا فنقول الصفات السلبیة لیست عین ذات الموصوف و إلا لکان الموصوف عدما إن قلت هی محذور فی کون مصداقها عین الذات فإن الثبوتیة الحقیقیة أیضا مصداقها عین الذات لا مفهومها قلت السلب لا مصداق له و ظاهر أن الموجود لا یکون مصداقا و فردا ذاتیا للسلب و العدم نعم یصلح لأن یکون منتزعا منه و فردا عرضیا لهما بخلاف المفهوم الثبوتی فإن الموجود فرد ذاتی له و الکلی الطبیعی و ما یجری مجراه موجود عین فرده الذاتی إن قلت سلوب الباری تعالی عندکم من باب سلب السلب فیکون إثباتا قلت السلب مطلقا أینما تحقق و أی شی‌ء کان مسلوبه بما هو سلب لا یحاذیه شی‌ء و کونه إثباتا و ثبوتا أنما هو شأن فرده العرضی لا بما هو طبیعة سلب و عدم و الصفات الإضافیة أیضا أعنی المضافات الحقیقیة لا المشهوریة زائدة علی ذات الموصوف و إلا لکان الموصوف نسبة محضة و السؤال و الجواب جاریان هنا أیضا إن قلت السلب و الإضافة کیف یکونان صفتین لشی‌ء و هما نفی محض و اعتباری قلت العقل لا یعتبر فی صفة الشی‌ء کونها أمرا عینیا بل یکتفی فیها بکونها فی ظرف نفس الأمر فإن الکلیة صفة للإنسان و الفرس و غیرهما و هی من المعقولات الثانیة و لذا کان العرضی إما محمولا بالضمیمة و إما خارجا محمولا مطلقا و کلاهما صفة الشی‌ء فالتی من صفات الواجب تعالی عین ذاته هی الصفات الثبوتیة الحقیقیة بکلتا شعبتیها، س قده

و الرازقیة و التقدم و العلیة و جمیع الحقیقیات ترجع إلی وجوب الوجود- أعنی الوجود المتأکد و جمیع الإضافیات ترجع إلی إضافة واحدة⁽¹⁾

إن قلت هل یمکن أن یکون معنی کلامه قده أن حقائق الصفات الإضافیة و ما ینتزع هی عنها ترجع إلی إضافة إشراقیة هی القیومیة الحقیقیة الظلیة التی ذکرتموها بمعنی أنها شئونها و فنونها و انطواؤها فیها یکون کانطواء الأسماء و الصفات التی فی مرتبة الواحدیة فی الأحدیة و کل اسم نفس ذلک المسمی مأخوذا بتعین من التعینات الکمالیة کما هو طریقة العرفاء.

قلت لا یناسب هذا المعنی قوله قدس سره فیما بعد بأسطر المتأخرة عنه و عما أضیف بها إلیه لأن القیومیة الحقیقیة و لو کانت تلک الإضافة الإشراقیة لیست متأخرة عما أضیف إلیه- کیف و هی من صقع أول الأوائل مقدمة علی الکل بتقدمه بل هی کالمعنی الحرفی لا یمکن الحکم علیها بالعینیة أو الزیادة ثم إن القیومیة التی من الإضافات من التقویم الوجودی و لو جعلت مبالغة القیام بذاته کما عند البعض لم تکن من الإضافات کما لا یخفی، س قده

القیومیة⁽¹⁾هکذا حقق المقام و إلا فیؤدی إلی انثلام الوحدة و تطرق الکثرة إلی ذاته الأحدیة تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا.

بیان تفصیلی واجب الوجود و إن وصف بالعلم و القدرة و الإرادة و غیرها کما سنبین لکن لیس وجود هذه الصفات فیه إلا وجود ذاته بذاته فهی و إن تغایرت مفهوماتها- لکنها فی حقه تعالی موجودة بوجود واحد کما قال الشیخ فی التعلیقات من أن الأول تعالی لا یتکثر لأجل تکثر صفاته لأن کل واحدة من صفاته إذا حققت- تکون الصفة الأخری بالقیاس إلیه فیکون قدرته حیاته و حیاته قدرته و تکونان واحدة فهو حی من حیث هو قادر و قادر من حیث هو حی و کذا فی سائر صفاته.

و قال أبو طالب المکی مشیته تعالی قدرته و ما یدرکه بصفة یدرکه بجمیع الصفات إذ لا اختلاف هناک و سیأتی زیادة توضیح لهذا المقام بوجه یظهر لک مزلة بعض الأقدام و کما أن صفاته الحقیقیة کلها حقیقة واحدة لا تزید علی ذاته تعالی و إن تغایرت مفهوماتها و إلا لکانت ألفاظها مترادفة فکذا صفاته الإضافیة و إن کانت زائدة علی ذاته متغایرة بحسب المفهوم لکن کلها إضافة واحدة متأخرة عن الذات- و لا یخل بوحدانیته کونها زائدة علیه فإن الواجب تعالی لیس علوه و مجده بنفس هذه الصفات الإضافیة المتأخرة عنه و عما أضیف بها إلیه و إنما علوه و مجده و تجمله- و بهاءه بمبادی‌ء هذه الصفات التی هی عین ذاته الأحدیة أی یکون ذاته تعالی فی

ذاته بحیث ینشأ منه هذه الصفات و ینبعث عنه هذه الإضافات و کما أن ذاته بذاته مع کمال فردانیته و أحدیته یستحق هذه الأسماء من العلم و القدرة و الحیاة من غیر أن یتکثر و یتعدد حقیقة أو اعتبارا و حیثیة لأن حیثیة الذات بعینها حیثیة هذه الصفات- کما قال أبو نصر الفارابی وجود کله وجوب کله علم کله قدرة کله حیاة کله لا أن شیئا منه علم و شیئا آخر منه قدرة لیلزم الترکیب فی ذاته و لا أن شیئا فیه علم و شیئا آخر فیه قدرة لیلزم التکثر فی صفاته الحقیقیة فکذا صفاته الإضافیة لا یتکثر معناها و لا یختلف مقتضاها و إن کانت زائدة علی ذاته فمبدئیته بعینها رازقیته و بالعکس و هما بعینهما جوده و کرمه و بالعکس و هکذا فی العفو و المغفرة و الرضا و غیرها إذ لو اختلف جهاتها و تکثرت حیثیاتها لأدی تکثرها إلی تکثر مبادیها- و قد علمت أنها عین ذاته تعالی.

قال الشیخ المتأله شهاب الدین المقتول فی بعض کتبه و مما یجب أن نعلمه و نحققه أنه لا یجوز أن یلحق الواجب إضافات مختلفة توجب أخلاف حیثیات فیه بل له إضافة واحدة هی المبدئیة تصحح جمیع الإضافات کالرازقیة و المصوریة و نحوهما و لا سلوب فیه کذلک بل له سلب واحد یتبعه جمیعها و هو سلب الإمکان- فإنه یدخل تحته سلب الجسمیة و العرضیة و غیرهما کما یدخل تحت سلب الجمادیة- عن الإنسان سلب الحجریة و المدریة عنه و إن کانت السلوب لا یتکثر علی کل حال انتهی کلامه و هو کلام فی غایة الجودة إلا أن فی قوله و إن کانت السلوب لا تتکثر محل بحث⁽¹⁾کما مرت الإشارة إلیه من أن سلوب الوجودات⁽²⁾بما هی وجودات

مما یوجب تکثرا فی المسلوب عنه و الذی من السلوب لا یوجب تکثر الحیثیة فی الموصوف به هو سلب السلب کسلب الإمکان عن واجب الوجود و یندرج تحته سلب الجوهریة و العرضیة و الجسمیة و الکیفیة و الکمیة و غیرها و أما سلب الوجود الأکمل عن الموجود الأنقص کسلب مرتبة العقل عن النفس مثلا و سلب مرتبة الواجب عن العقل فذلک لا محالة یوجب تکثرا و کذلک سلب المساوی عن المساوی فی الدرجة- کسلب الفرسیة عن البقر.

قال بعض المحققین فی شرح قوله کما یدخل تحت سلب الجمادیة عن الإنسان سلب الحجریة و المدریة إن غرضه من ذلک أن السلوب قد یحتاج إلی حیثیات ذاتیة مختلفة کسلب الجمادیة عن الإنسان فإنه من حیث کونه نامیا و سلب الشجریة عنه فإنه من حیث کونه حساسا متحرکا بالإرادة و سلب الفرسیة عنه فإنه من حیث کونه ناطقا و تلک حیثیات ذاتیة متعددة و لا کذلک الحال فی واجب الوجود فإن جمیع السلوب مستندة إلی ذاته الأحدیة مرة واحدة لأن ذاته مقتضیة لسلب الإمکان- المستلزم لسلب النقائص فافهم انتهی.

أقول لا یخفی علیک ما فیه بعد الاطلاع علی ما ذکرنا فإن حیثیة الناطقیة فی الإنسان تکفی لأن تکون مصححة لسلب الجمادیة و الشجریة و الفرسیة کما أن العقل الفعال مع بساطته یسلب عنه جمیع الممکنات التی دونه فی الرتبة من غیر حاجة إلی حیثیات ذاتیة مختلفة فیه فعلم أن القاعدة الکلیة فی تصحیح سلوب النقائص عن شی‌ء هو کماله الوجودی و فی تصحیح سلوب الکمالات عن شی‌ء هو نقصاناته و جهاته العدمیة فکلما یسلب عنه شی‌ء وجودی بما هو وجودی فهو لا محالة مرکب خارجی أو ذهنی کالإنسان یسلب عنه الملکیة و العقل یسلب عنه الواجبیة فهو لا محالة مرکب الذات من هاتین الحیثیتین إحداهما وجودیة و الأخری عدمیة و أما الإنسان إذا سلب عنه الجمادیة و الشجریة و غیر ذلک فلا یحتاج فی ذلک إلی حیثیة أخری غیر حیثیة ذاته النفسیة النطقیة فعلیک بالتثبت فی هذا المقام حتی لا تزل قدمک عن سبیله و لا یزعجک عما ذکرنا سابقا أن البسیط الذات هو کل الموجودات

الفصل (2) فی قسمة أخری رباعیة للصفات الثبوتیة حتی یعلم أن أیتها لائقة للذات الواجبیة

الصفات إما محسوسة و إما معقولة

و کل منهما إما عین الموصوف أو غیره فهذه أربعة الأول کالمتصل للجسم⁽¹⁾و الثانی کالأسود له و الثالث کالعالم للعقل⁽²⁾و الرابع کالعالم للإنسان البشری فنقول صفات الباری‌ء لیست من قبیل المحسوسات- إذ هو أجل من أن یناله حس فما أضل المجسمة و المشبهة و لا من قبیل الصفات الزائدة- لازمة کانت کما یقوله الأشاعرة أو مفارقة کما یقوله الکرامیة تعالی عن أوهام الجاهلین المضلین علوا کبیرا إذ لو کان کذلک یلزم أن یکون عاریة فی مرتبة ذاته بذاته عما هو صفة الکمال کالعلم و القدرة و الحیاة و غیرها فیکون تجمله بغیر ذاته فیکون للغیر تأثیر فی کماله و تمامه و یؤدی إلی الدور المستحیل⁽³⁾فیلزم أن⁽⁴⁾

یکون ذاته أکمل من ذاته و علی قاعدة الإشراق یلزم أن یکون ذاته أنور من ذاته إذا تنور بأنوار صفاته و الکل مستحیل و لأن الفطرة حاکمة بأن ذاتا یکون کمالها بنفس ذاتها أشرف و أکمل من ذات استکملت بأمر زائد علی ذاته- و علی الجملة لیس فی ذاته لکونه مبدأ سلسلة الخیرات الوجودیة و الإضافات النوریة شی‌ء بالقوة أصلا و لا فی ذاته جهة إمکانیة بل کله وجود بلا عدم و کمال بلا نقص و فعل بلا قوة و وجوب بلا إمکان و خیر بلا شر لأنه غیر متناهی الشدة الوجودیة- أبی ذاته عن القصور و الانفعال فصفاته الجمالیة کلها عین ذاته أی وجودها بعینه وجود الواجب فهی کلها واجبة الوجود من غیر لزوم تعدد الواجب و إلیه الإشارة بقول الشیخ أبی نصر الفارابی یجب أن یکون فی الوجود وجود بالذات- و فی العلم علم بالذات و فی القدرة قدرة بالذات و فی الإرادة إرادة بالذات حتی تکون⁽¹⁾هذه الأمور فی غیره لا بالذات أقول و هکذا فی کل صفة کمالیة⁽²⁾للموجود بما هو موجود.

تنویر عرشی

و هذا یرشدک إلی أن حقائق الأشیاء یجوز أن یکون لها وجود بسیط جمعی و إلی أنه قد یکون لحقیقة واحدة أنحاء من الوجود بعضها مادی و بعضها مجرد بعضها ممکن و بعضها واجب کأصل الوجود فإنه حقیقة واحدة بعضها جوهر

و بعضها عرض منها واجب و منها ممکن و ذلک لأن هذه الصفات مما یقع الاشتراک فیها- بحسب المعنی و المفهوم بین الواجب و الممکن و هی فی الواجب عین ذاته فتکون واجبة لأن وجوده عین العلم و القدرة و الإرادة و غیرها و العلم فی علم العقل بذاته عقل- و فی علم النفس بذاتها نفس و قد یکون عرضا من مقوله الکیف و هو کیفیة نفسانیة غیر القدرة و الإرادة اللتین هما أیضا کیفیتان نفسانیتان متغایرتان و مغایرتان للعلم فهی هاهنا مختلفة فی الوجود لکل منها أثر خاص و هی کلها هناک شی‌ء واحد وجودا و عینا و کذا فعلا و تأثیرا فإن أثر العلم هناک بعینه أثر القدرة و الإرادة و الحیاة فکما أن المعلول معلومه تعالی فکذا مقدوره و مراده و حی بحیاته و مجعوله بجعله بالذات- من غیر اختلاف جهات إلا بحسب الأسماء و مفهوماتها هکذا یجب أن یحقق الأمر فی عینیة الصفات للواجب لا کما فهمه المتأخرون الذاهبون إلی اعتباریة الوجود- فجعلوا معنی عینیة الصفات فی الباری تعالی أن مفهوماتها مفهوم واحد و أنه یترتب علی ذاته بذاته ما یترتب علی تلک الصفات فی غیره و هذا بناء علی غفلتهم عن سر الوجود و درجاته المتفاوتة⁽¹⁾و نزیدک إیضاحا لهذا المرام

الفصل (3) فی حال ما ذکره المتأخرون فی أن صفاته تعالی یجب أن یکون نفس ذاته

الفصل (3) فی حال ما ذکره المتأخرون فی أن صفاته تعالی یجب⁽¹⁾أن یکون نفس ذاته قالوا کلما هو صفة لشی‌ء⁽²⁾فیفتقر إلی ما یقوم به فکلما قیامه بشی‌ء فوجوب وجوده متعلق به و کلما وجوب وجوده متعلق بغیره فهو لیس بواجب لذاته فیکون ممکنا فی نفسه فالصفات کلها سواء کانت للواجب أو للممکن ممکنة فی أنفسها- و کیف یکون الصفة و صاحبها واجبی الوجود و قد تبین نفی تعدد الواجب فی الوجود- و أما أنه هل یجوز علیه تعالی صفة ممکنة فنقول یمتنع علیه الصفة المتقررة فی ذاته لأنه لو تقررت فی ذاته صفة ممکنة ففاعلها و مرجحها لا بد أن یکون ذاته إذ لا واجب سواه و لا ینفعل أیضا عن مجعولاته و هو بین⁽³⁾و حینئذ یلزم أن یکون الذات الأحدیة فاعلة و منفعلة و هو محال لأن کل ذات فعلت و قبلت فیکون فعلها بجهة و قبولها بأخری لوجوه- الأول أن الفعل للفاعل قد یکون⁽⁴⁾فی غیره و القبول للقابل لا یکون فی غیره فجهة الفعل غیر جهة القبول و قد ثبت بساطته تعالی.

الثانی أنهما لو کانتا جهة واحدة لکان کلما فعل بنفسه⁽⁵⁾

إن قلت الصورة النوعیة أو العقل لا محالة لهما عوارض و صفات یقبلانها فهما فعلا و قبلا لا أنهما فعلا لا غیر.

قلت لیس المراد لزوم التساوی بحسب التحقیق أو بحسب الصدق مطلقا بل المراد لزوم التساوی بحسب الصدق بالنسبة إلی الأمر الواحد الذی فعل أو قبل بل المراد لزوم الاتحاد و الوجود یکذبه لأن الواجب تعالی لا یقبل مجعولاته المادیة مثلا و العقل و الصورة لا یقبلان معالیلهما فالأولی أن یقرأ الفعلان بالبناء للمفعول و کلمة بنفسه حینئذ أیضا ألصق بما بعدها، س قده

الثالث أن الفاعل هو الذی یقتضی وجود المعلول و یجعله واجب الحصول و یوجده و أن توقف وجود المعلول علی غیره من بواقی العلل و القابل لا یقتضی المعلول و لا یجعله واجب الحصول و لیس له إلا الصحة و التهیؤ و الاستحقاق لوجود المقبول- فنسبة الفاعل إلی مفعوله بالوجوب و نسبة القابل إلی مقبوله بالإمکان و الوجوب مبطل للقوة و لا یبطل الشی‌ء لذاته ما اقتضاه لذاته فهما جهتان مختلفتان فثبت أن الواجب تعالی لو اتصف بصفة متقررة فی ذاته لزم اختلاف جهتین فی ذاته و هاتان الحیثیتان إما أن تکونا لازمتین له أو مقومتین له أو الواحدة منهما مقومة و الأخری زائدة⁽¹⁾و علی التقادیر یلزم ترکب الذات فی الواحد الحقیقی‌أما علی الشقین الأخیرین فواضح.

و أما علی الشق الأول فنعید الکلام إلی صدورهما بأن نقول إنهما لا یصدران إلا بجهتین مختلفتین أیضا فإما أن یتسلسل الأمر لا إلی نهایة أو ینتهی إلی جهتین مقومتین

لذاته تعالی عنه علوا کبیرا هذا ما ذکروه فی عینیة صفاته تعالی الحقیقیة و فیه بحث من وجوه الأول أنا نقول إن هاهنا اشتباها من باب أخذ القبول⁽¹⁾بمعنی الانفعال الاستعدادی مکان القبول بمعنی مطلق الاتصاف و البرهان لا یساعد إلا علی نفی الأول دون الثانی فلقائل أن یقول صفاته تعالی لوازم ذاته⁽²⁾و لوازم الذات لا تستدعی جعلا مستقلا بل جعلها تابع لجعل الذات وجودا و عدما فإن کانت الذات مجعولة- کانت لوازمها مجعولة بذلک الجعل و إن کانت غیر مجعولة کانت لوازمها غیر مجعولة باللاجعل الثابت للذات و لا یبعد أن یکون هذا قول من ذهب من المتکلمین إلی أن صفاته تعالی واجبة الوجود بوجوب الذات.

و الثانی أن الدلیل منقوض بالصفات الإضافیة⁽³⁾له تعالی کالمبدئیة و السببیة و غیرهما لجریان الدلیل بجمیع مقدماته فیها فیلزم إما عدم اتصافه بتلک الصفات

أو عدم کونها زائدة علی الذات و کلا القولین باطل و یرد علی الوجه الأخیر من الوجوه الثلاثة مفاسد- أحدها انتقاضه ببعض الصفات الحقیقیة له تعالی حیث یلزم علی ما ذکر اختلاف جهاتها فإن علمه تعالی بعینه قدرة باعتبار و إرادة باعتبار و القدرة بحسبها إمکان صدور الفعل⁽¹⁾و الإرادة تقتضی وجوبه فعلمه تعالی من حیث إنه قدرة یصح منه الصدور و اللاصدور و من حیث إنه إرادة یجب عنه الصدور فلو کان جهة هذا الإمکان غیر جهة الوجوب یلزم أن یکون ذاته ذا حیثیات مختلفة مع أن حیثیة ذاته بعینها حیثیة جمیع صفاته الحقیقیة الکمالیة و کذا حیثیة کل صفة کمالیة له هی بعینها حیثیة سائر الصفات الکمالیة و سیأتی تحقیق هذا المقام.

و ثانیها المنع بأنا لا نسلم أن نسبة القابل إلی المقبول بالإمکان الخاص- المنافی للوجوب لم لا یجوز أن یکون بالإمکان العام و هو غیر مناف للوجوب- و ربما یجاب عنه بأنا نعلم بدیهة أن القابل بما هو قابل یجوز کونه متصفا بالمقبول- و یجوز أن لا یکون متصفا به فالاتصاف بالفعل لیس من حیثیة القابلیة بل من حیثیة أخری و لک أن تدفعه بمنع الکلیة فإن ما ذکر غیر جار فی اتصاف الماهیات بلوازمها إذ لا یمکن أن یقال إن الأربعة یجوز أن یکون زوجا و یجوز أن لا یکون زوجا بل هی واجبة الزوجیة.

و ثالثها أن التنافی بین الوجوب و الإمکان فیما نحن فیه ممنوع إذ الإیجاد إیجاب وجود المعلول فی حد نفسه و القبول إمکان حصول المقبول فی القابل فالإمکان

إمکان وجود لغیره و الوجوب وجوب وجود لنفسه فلا تنافی بینهما⁽¹⁾و أیضا الفاعل یوجب وجود المعلول و القابل لا یسلب هذا الوجوب و الإیجاب بل هو یصحح وجود المعلول بالحصول فیه فالتنافی بینهما غیر مسلم.

و قد یجاب عن الأول⁽²⁾بأن المعلول فی نفسه کما أنه لإمکانه محتاج إلی علة- و موجب فکذلک⁽³⁾وجوده فی غیره أیضا لإمکانه محتاج إلی العلة و الموجب و لا شک أن القابل من حیث هو قابل لا یوجب وجود المقبول فموجب وجوده فی القابل أیضا هو الفاعل فکما أن الفاعل یوجب وجود الشی‌ء فی نفسه فکذلک یوجب وجوده فی غیره و أیضا نحو وجود الشی‌ء الواحد لا یختلف فالذی نحو وجوده إنه صفة لغیره فوجوده فی نفسه عبارة عن وجوده لغیره أ لا تری أن وجود الإعراض فی أنفسها هی وجودها لموضوعاتها بلا اختلاف جهتین فوجود المقبول فی نفسه هو بعینه وجوده للقابل.

و عن الثانی بأن التنافی بین الإیجاب و اللاإیجاب و الضرورة و اللاضرورة فی ذات واحدة من جهة واحدة بین لا یخفی علی المتأمل فمنعه مستندا بأن الفاعل یوجب المعلول و القابل لا یسلب هذا الوجوب مکابرة فإن القابل و إن لم یسلب الإیجاب الناشی من الفاعل لکنه متصف بسلب الإیجاب الناشی عن ذاته فلا یمکن أن یکون شی‌ء واحد قابلا و فاعلا من جهة واحدة و لا یذهب علیک أن هذا لیس بحثا علی السند

الأخص⁽¹⁾بل هو بیان للمقدمة الممنوعة علی وجه یدفع عنها السند.

أقول لا یخفی علیک أن هذا الکلام و إن دفع هذا الاعتراض عن الدلیل المذکور لکن لا یجدی نفعا لأصل المقصود من عینیة الصفات له لأن الدلیل المذکور- و إن أثبت تعدد جهتی الفعل و القبول بمعنی الإمکان و القوة الاستعدادیة و أما جهتا الفعل و القبول بمعنی مطلق الموصوفیة بأمر زائد علی ذات الموصوف فلم یقم دلیل علی اختلافهما علی وجه یوجب الکثرة و لأجل هذا قال الشیخ أبو علی فی التعلیقات- إن کانت الصفات عارضة لذاته تعالی فوجود تلک الصفات إما عن سبب من خارج یکون واجب الوجود قابلا له و لا یصح أن یکون واجب الوجود قابلا لشی‌ء فإن القبول لما فیه معنی ما بالقوة و إما أن یکون تلک العوارض توجد فیه عن ذاته فیکون إذن قابلا کما هو فاعل- اللهم إلا أن یکون الصفات و العوارض لوازم ذاته فإنه حینئذ لا یکون ذاته موضوعة لتلک الصفات لأنها موجودة فیه بل لأنها عنه و فرق بین أن یوصف جسم بأنه أبیض لأن الأبیض یوجد فیه من خارج و بین أن یوصف بأنه أبیض لأن البیاض من لوازمه و إذا أخذت حقیقة الأول علی هذا الوجه و لوازمه علی هذه الجهة استمر هذا المعنی فیه و هو أن لا کثرة فیه و لیس هناک قابل و فاعل بل من حیث هو قابل فاعل و هذا الحکم مطرد فی جمیع البسائط فإن حقائقها هی أنها یلزم عنها اللوازم و فی ذاتها تلک اللوازم علی أنها من حیث هی قابلة فاعله فإن البسیط عنه و فیه شی‌ء واحد انتهی کلامه ملخصا.

فقد علم أن حیثیة القبول و الفعل لیست مما یوجب اثنینیة فی الذات و لا فی الجهات الثابتة للذات إلا إذا کان القبول بمعنی الانفعال و التأثر و لیس من شرط قیام شی‌ء بشی‌ء تأثره عنه بل قد یکون قیام بلا تأثر کلوازم البسائط فإن قیل لا نسلم وجود لازم للماهیة البسیطة بل الماهیات التی هی علل للوازمها أنما هی مرکبات فیمکن أن یکون فاعلیتها بجهة و قابلیتها بجهة أخری فلا یلزم أن

یکون هناک شی‌ء واحد قابلا و فاعلا بجهة واحدة.

قلنا أولا إن فی کل مرکب یتحقق أمر بسیط و لکل واحد من البسائط شی‌ء من اللوازم و لا أقل من کونه واحدا أو ممکنا عاما أو مفهوما و ثانیا إن الحقیقة المرکبة أیضا لها وحدة مخصوصة حتی العشرة فی عشریتها و الخمسة فی خمسیتها و لها لازم- و اللازم الذی یلزمها من هذه الحیثیة لیس علة لزومه أحد أجزاء ذلک المجتمع و إلا لکان حاصلا قبل ذلک الاجتماع و لیس القابل له أیضا أحد أجزائه فإن السطح وحده فی المثلث لا یمکن أن یکون موصوفا بتساوی الزوایا لقائمتین و لا الأضلاع الثلاث فقط بل القابل هو المجموع من حیث ذلک المجموع و کذا الموجب المقتضی- فکان الشی‌ء الواحد باعتبار واحد قابلا و فاعلا و لذلک تری الشیخ و أترابه تبعا للمعلم الأول و المشائین لم یبالوا فی إثبات الصور العلمیة الزائدة علی ذاته لذاته و لم یحذروا عن لزوم کونه فاعلا و قابلا بهذا المعنی کما سیجی‌ء ذکره و تحقیق الأمر فی ذلک.

ذکر و تحصیل قال بعض أعلام المتأخرین فی هذا المقام إیجاب الفاعل للمفعول مقدم علی فعله بالذات و إمکان حصول المقبول فی القابل مقدم علی قبوله- فلو کان الواحد الحقیقی الذی لا تعدد فیه بوجه من الوجوه فاعلا لشی‌ء و قابلا له- لکان قبل الفعل و القبول جهتان جهة بها یوجبه و یقتضیه و جهة بها یستحقه و یمکن حصوله فیه.

أقول العمدة هنا إثبات تکثر الجهة لأجل الاتصاف سواء کان قبل الفعل و القبول أو حین الفعل و القبول فإن الکلام فی تعدد جهة یحصل منها الإیجاب و جهة یحصل منها الاستحقاق و وحدتهما کالکلام فی تعدد جهتی الفعل و القبول و وحدتهما بلا تفاوت فلو تم لتم الاستدلال و إلا فلا و قد استدلوا لإثبات هذه الدعوی بوجوه عدیدة أخری یجری مجری ما ذکرناه فلهذا طوینا ذکرها و ترکنا نقلها لأن شیئا منها لا یسمن و لا یغنی

الفصل (4) فی تحقیق القول بعینیة الصفات الکمالیة للذات الأحدیة

فأقول الوجه عندی أن یستدل علی هذا المطلب العظیم بوجوه أخری سدیدة

الأول أن هذه الصفات الکمالیة کالعلم و القدرة

الأول⁽¹⁾أن هذه الصفات الکمالیة⁽²⁾کالعلم و القدرة و غیرهما لو کانت زائدة علی وجود ذاته لم یکن ذاته فی مرتبة وجود ذاته مصداقا لصدق هذه الصفات الکمالیة فیکون ذاته بنفس ذاته عاریة عن معانی هذه النعوت فلم یکن مثلا فی حد ذاته بذاته عالما بالأشیاء قادرا علی ما یشاء و التالی باطل لأن ذاته مبدأ کل الخیرات و الکمالات فکیف یکون ناقصا بذاته مستکملا بغیره⁽³⁾فیکون للغیر فیه تأثیر فیکون

منفعلا من غیره و إنه فاعل لما سواه فیلزم تعدد جهتی الفعل و الانفعال و هو محال فکذا المقدم و أما لوازم الماهیات فهی لیست أمورا کمالیة حتی یلزم من لزومها للماهیة- أن یستفید الماهیة منها کمالا فیلزم الإفادة و الاستفادة الموجبتان لتکثر الجهتین فی الذات الواحدة بل هی أمور اعتباریة⁽¹⁾من توابع الماهیة.

الثانی أن تلک الصفات لو کانت زائدة علی ذاته یلزم أن یستدعی فیضانها من ذاته علی ذاته

الثانی أن تلک الصفات لو کانت زائدة علی ذاته⁽²⁾یلزم أن یستدعی فیضانها من ذاته علی ذاته لجهة أشرف مما علیه واجب الوجود فیکون ذاته أشرف من ذاته- إذ لو کفت جهة ذاته فی أن یکون موجبا لإفاضة العلم مثلا لکان ذاته بذاته ذا علم لیفیض من علمه علم آخر کما فی أصل الوجود و کذا فی سائر الصفات الکمالیة للوجود و التالی محال لأن جهة النقص و الخسة تخالف جهة الکمال و الشرف فکذا المقدم و لا مجال لتوهم فیضانها من غیره علیه و إلا یلزم أن یکون معلوله أشرف منه- و هذا أشد استحالة من الأول.

الثالث ما أشرنا إلیه سابقا من أن بدیهة العقل حاکمة بأن

ذاتا ما إذا کان لها من الکمال ما هو بحسب نفس ذاتها فهی أفضل و أکمل من ذات لها کمال زائد علی ذاتها لأن تجمل الأولی بذاتها و تجمل الثانیة بصفاتها و ما تجمل بذاته أشرف مما یتجمل بغیر ذاته و إن کان ذلک الغیر صفاته و واجب الوجود یجب أن یکون فی أعلی ما یتصور من البهاء و الشرف و الجمال لأن ذاته مبدأ سلسلة الوجودات و واهب کل الخیرات و الکمالات و الواهب المفیض لا محالة أکرم و أمجد من الموهوب- المفاض علیه فلو لم یکن کماله و مجده و بهاؤه بنفس حقیقته المقدسة بل مع اللواحق

لکان المجموع من الذات و اللواحق أشرف من الذات المجردة و المجموع معلول- فیلزم أن یکون المعلول أشرف و أکمل من علته و هو محال بین الاستحالة فإذن کل واحد من الوجود⁽¹⁾

و من المعلوم أنه أنما ینتج أن الواجب بنفس ذاته وجود و علم و قدرة و حیاة و کل صفة کمالیة لا أن لکل صفة کمالیة فردا قائما بذاته و أن کلا منها واجب و أن الجمیع واحد.

و من الممکن أن یجعل هذا الفرع برهانا مستقلا علی عینیة الذات للصفات فیرجع إلی نحو من قول الفارابی یجب أن یکون فی الوجود وجود بالذات و فی العلم علم بالذات و فی القدرة قدرة بالذات و فی الإرادة إرادة بالذات حتی تکون هذه الأمور فی غیره لا بالذات، ط مد ظله

و قد وقع فی کلام مولانا و إمامنا مولی العارفین و إمام الموحدین ما یدل علی نفی زیادة الصفات لله تعالی

اشارة

بأبلغ وجه و آکده حیث قال فی خطبة من خطبه المشهورة-

: أول الدین معرفته و کمال معرفته⁽²⁾التصدیق به و کمال التصدیق به توحیده و کمال توحیده الإخلاص له و کمال الإخلاص له⁽³⁾

ُ ما وحد الواحد من واحد إذ کل من وحده جاحد

، س قده

عنه لشهادة کل صفة أنها غیر الموصوف و شهادة کل موصوف أنه غیر الصفة- فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه و من قرنه فقد ثناه و من ثناه فقد جزأه و من جزأه فقد جهله و من جهله فقد أشار إلیه و من أشار إلیه

⁽¹⁾

فلو أشیر إلیه فی ذلک المقام و لو إشارة عقلیة فالمشیر بما هو مشیر و هو مشار إلیه قد جعله محدودا و لو بما عدا نفسه- لأنه بما هو مشیر أثبت لنفسه وجودا، س قده

فقد حده و من حده فقد عده و من قال فیم فقد ضمنه و من قال علی م فقد أخلی منه

انتهی کلامه المقدس علی نبینا و علیه و آله السلام و الإکرام.

و هذا الکلام الشریف مع وجازته متضمن لأکثر المسائل الإلهیة ببراهینها- و لنشر إلی نبذ من بیان أسراره و أنموذج من کنوز أنواره.

شرح

قوله ع: أول الدین معرفته

إشارة إلی أن معرفة الله تعالی و لو بوجه ابتداء الإیمان و الیقین فإن ما لم یتصور شی‌ء لا یمکن التصدیق بوجوده و لهذا قیل مطلب ما الشارحة مقدم علی مطلب هل کتقدم البسیط علی المرکب.

قوله ع: و کمال معرفته التصدیق به

و ذلک لأن من عرف معنی واجب الوجود أنه الوجود المتأکد الذی لا أتم منه الذی یفتقر إلیه الممکنات و الوجودات- الناقصة الذوات المصحوبة للنقائص و الأعدام و القصورات فقد عرف أن لا بد أن یکون فی الوجود موجود واجب الوجود و إلا لم یوجد موجود فی العالم أصلا- و اللازم باطل بالضرورة فکذا الملزوم فحقیقة الوجود⁽²⁾

أقول فی کلامه قدس سره ثلاثة احتمالات أحدها أن یکون أول کلامه بیان أصل المعرفة- و قوله فحقیقة الوجود إلی آخره بیان کمال المعرفة و هذا مع کونه خلاف الظاهر غیر جائز لأنه ع لم یجعل أصل المعرفة مستلزما للتصدیق و قوله قده فقد عرف أن لا بد أن یکون فی الوجود موجود واجب الوجود صریح فی الاستلزام و ثانیها و هو مناسب للتفریع بالفاء أن یکون أول الکلام کآخره محمولا علی العلم الحضوری کما هو ظاهر لفظ عرف لأن المعرفة هی العلم بالجزئیات و الوجود هو التشخص و المعنی بالمعنی هو الحقیقة لا المفهوم الکلی حینئذ و ثالثها أن یکون أول الکلام محمولا علی کمال المعرفة و لکن بنحو العلم الحصولی- و آخره ترقیا علی سبیل التفریع إلی کمال المعرفة بنحو العلم الحضوری و هو أظهر لمکان لفظ المعنی و لأنه لم یقل بعد قوله لأن من عرف معنی واجب الوجود إلی آخره و عرف ذلک الوجود و لأنه استدل بقوله و إلا لم یوجد إلی آخره و صاحب العرفان الحضوری فی غیبة عن نور البرهان الفائض من عند البرهان علی کل شی‌ء بذات ذلک البرهان و هذا الاستدلال من العارف لا من المصنف قده بخلاف قوله فیما بعد لأن ما هو إلی آخره فإنه من المصنف.

ثم بیان کلامه قدس سره علی الاحتمال الثالث أن من عرف تصورا مفهوم واجب الوجود الکلی الخارج من قسمة الموجود إلی موجود إذ لاحظه العقل مجردا عما سواه وجده منتزعا منه الموجودیة و مستحقا لحمل موجود و هو الواجب تعالی و إلی موجود لیس کذلک بل یفتقر فیه إلی انتسابه إلی شی‌ء أو ارتباطه أو غیر ذلک بل هو محض الانتساب الإشراقی و الارتباط الوجودی و هو الممکن فهذه المعرفة بالموجود الأول تستلزم التصدیق بوجوده لأن الموجود الذی محض الفقر و الربط به موجود ثم ترقی و قال إذا کانت هذه المعرفة مستلزمة للتصدیق به فکیف لا یستلزم معرفة حقیقة الوجود التی هی معنون ذلک المفهوم بالعلم الحضوری إیاه.

إن قلت العلم الحضوری منحصر فی موردین أحدهما علم الشی‌ء بنفسه و ثانیهما علم الشی‌ء بمعلوله و حقیقة الوجود لیست معلولة للعارف بالحق تعالی و لا عینا له فکیف یعلم حقیقة الوجود بالعلم الحضوری.

قلت العلم الحضوری بحقیقة الوجود یمکن بنحو علم الفانی بالمفنی فیه و فی الحقیقة لم یتخلل بین وجود العارف و حقیقة الوجود بل بین وجود و وجود أجنبی و ما به الامتیاز عین ما به الاشتراک فیه و لیس المبعد إلا الذهول و هو یزول بالفناء، س قده

هو أن یکون معلوما بالعلم الحضوری الشهودی إذ قد ثبت فیما سبق أن الصورة العلمیة فی الوجود لا بد و أن یکون نفس حقیقته المعلومة بخلاف سائر الماهیات

فإنها قد یکون العلم⁽¹⁾بها غیر وجودها العینی فلا یمکن أن یعرف حقیقة کل وجود إلا بعینه الخارجی إذ لیس للوجود وجود ذهنی کالماهیات الکلیة فکل من عرف حقیقة الوجود لأی موجود کان علی وجه الکمال فلا بد أن یعرف کنه ذاته- و کنه مقوماته إن کان له مقومات کالوجودات المجعولة و علی أی تقدیر لا بد أن یعرف- أن حقیقة الوجود و مبدأه و کماله موجودة لأن ما هو و هل هو⁽²⁾فی نفس الوجود أمر واحد بلا تغایر بینهما فمن عرف الوجود أی وجود کان بحقیقته عرف أنه موجود لأن ماهیة الوجود إنیته کما أشرنا إلیه فثبت أن کمال معرفته أی معرفة الوجود المتأکد الواجبی عین التصدیق به.

قوله ع: و کمال التصدیق به توحیده

إشارة إلی البرهان علی نفی تعدد الواجب من جهة النظر فی نفس حقیقة الواجب الذی هو الوجود الصرف الذی لا یشوبه عموم و لا تشخص فإن من تأمل⁽³⁾أن الواجب نفس حقیقة الوجود و کل موجود غیره مشوب بغیر حقیقة الوجود من تحدید أو تخصیص أو تعمیم أو نقص أو فتور أو قوة أو قصور یعلم أنه لا تعدد فیه إذ لو فرض تعدد أفراد الواجب یلزم أن یکون الحقیقة الواحدة حقیقتین و هذا من المستحیلات التی لا یمکن تصوره⁽⁴⁾

و لکن لا یخفی علیک أن الضرب الأول أیضا بعد التأمل یرجع إلی الثانی فإن کل مستحیل یرجع بعد التحلیل إلی اجتماع النقیضین أو ارتفاعهما کما لا یخفی، اد

کما مر تحقیقه فثبت أن معرفة ذاته التی هی عین التصدیق بوجوده شاهدة علی فردانیته- و وحدانیته کما قال تعالی شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ فذاته شاهدة علی وحدانیته- و أما وجه عطف قوله وَ الْمَلائِکَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ علی کلمة الله الدال علی شهادتهم أیضا علی وحدانیته فبیانه کما مرت الإشارة إلیه من أن وجود کل موجود سواه متقوم بوجوده تعالی بحیث لا یمکن معرفة شی‌ء من هذه الوجودات بکماله- إلا بحضور هویته و شهوده و هو مستلزم لحضور ما یتقوم به⁽¹⁾أعنی الوجود الحق بقدر ما یمکن حضور المفیض للمفاض علیه و قد علمت أن حقیقة الحق شاهدة علی توحیده فکذلک وجود غیره و إنما عبر عنه بالملائکة و أولی العلم⁽²⁾

وجه آخر هو أظهر هو أن یراد بالملائکة المقربون منهم و هم العقول الکلیة التی هی المبادی العالیة و فواتح الوجود و بأولوا العلم العلماء بالله شهودا و هم أیضا العقول الکلیة- و لکن خواتم الکون من النفوس الکلیة الإلهیة و شهادتهم کونهم من صقع الربوبیة و صیرورتهم مصادیق من رآنی فقد رأی الحق و تخلقهم بأخلاق الله تعالی و تحققهم به، س قده

بالأعدام و الظلمات و إلی ذلک أشار تعالی بقوله وَ إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ- وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ

و قوله ع: و کمال توحیده الإخلاص له

یعنی الزوائد و الثوانی إذ لو کان فی الوجود غیره سواء کان صفة أو شیئا آخر لم یکن بسیطا حقیقیا لما مر سابقا أن بسیط الحقیقة لا یسلب عن ذاته ما هو کمال وجودی إلا النقائص و الأعدام إذ جهة سلب الوجود غیر جهة ثبوت الوجود فلو سلبت عن ذاته حقیقة وجودیة یلزم الترکیب فی ذاته مع أنه بسیط الذات هذا خلف.

قوله ع: و کمال الإخلاص له نفی الصفات عنه

أراد به نفی الصفات التی وجودها غیر وجود الذات و إلا فذاته بذاته مصداق لجمیع النعوت الکمالیة و الأوصاف الإلهیة من دون قیام أمر زائد بذاته تعالی فرض أنه صفة کمالیة له فعلمه و قدرته و إرادته و حیاته و سمعه و بصره کلها موجودة بوجود ذاته الأحدیة مع أن مفهوماتها متغایرة و معانیها متخالفة فإن کمال الحقیقة الوجودیة فی جامعیتها للمعانی الکثیرة الکمالیة⁽¹⁾مع وحدة الوجود.

قوله ع: لشهادة کل صفة أنها غیر الموصوف و شهادة کل موصوف أنه غیر الصفة

إشارة إلی برهان نفی الصفات العارضة سواء فرضت قدیمة کما یقوله الأشاعرة أو حادثة فإن الصفة إذا کانت عارضة کانت مغایرة للموصوف بها و کل متغایرین فی الوجود فکل منهما متمیز عن صاحبه بشی‌ء و مشارک له بشی‌ء آخر و ذلک لاشتراکهما فی الوجود و محال أن یکون جهة الامتیاز عین جهة الاشتراک⁽²⁾

علی أن کون ما به الامتیاز عین ما به الاشتراک فی مراتب الوجود أنما یجدی نفعا فی البسائط إذا کانت المرتبة العالیة جامعة فی ذاتها لوجود السافل و أما إذا کانت فاقدة کما هو مقتضی الزیادة فلا إذ یلزم الترکیب من الوجدان و الفقدان کما مر أو من قدر مشترک و قدر مختص کما هو مدلول الخطبة الشریفة و أیضا قد علمت أن الوجود الحقیقی عین الإرادة- و القدرة و غیرهما من الکمالات کما مر قبیل ذلک بأسطر فالوجود الذی زید علیه الصفات لم یکن وجودا إلا بالتجوز فلا سنخیة فلا شرکة فکیف یکون ما به الامتیاز عین ما به الاشتراک- و هذا برهانی، س قده

لکان الواحد بما هو واحد کثیرا بل الوحدة بما هی وحدة بعینها کثرة هذا محال- فإذن لا بد أن یکون کل منهما مرکبا من جزء به الاشتراک و جزء به الامتیاز فیلزم الترکیب فی ذات الواجب و قد ثبت أنه بسیط الحقیقة هذا خلف و إلیه الإشارة بقوله

: فمن وصفه فقد قرنه

إلی قوله فقد جهله أی من وصفه بصفة زائدة فقد قرنه بغیره فی الوجود و إذا قرنه بغیره فقد جعل له ثانیا فی الوجود و کلما فرضه ثانی اثنین فقد جعله مرکبا ذا جزءین بأحدهما یشارکه فی الوجود و بالآخر یباینه- فکلامه ع إذ هو منبع علوم المکاشفة و مصدر أنوار المعرفة نص علی غایة تنزیهه تعالی عن شوب الإمکان و الترکیب فیلزم من هذا التنزیه⁽¹⁾و التقدیس أن لا موجود بالحقیقة سواه و هذه الممکنات من لوامع نوره و عکوس أضوائه و قد مرت الإشارة إلی أن غایة التوحید توجب أن یکون الواحد الحقیقی کل الأشیاء فهو الکل فی وحدته و لهذا عقب هذا الکلام الذی فی نفی الصفات

: بقوله ع و من أشار إلیه فقد حده

إلی آخره أی من أشار إلیه بأی إشارة کانت حسیة أو عقلیة بأن قال هاهنا أو هناک أو کذا و کذلک فقد جعله محدودا بحد خاص و من حده بحد معین فقد عده أی جعله واحدا بالعدد لا بالحقیقة و قد ثبت أن وحدته الحقة لیست مبدأ الأعداد و واحد الأفراد و الآحاد و هو محال.

و علی هذا یجب أن لا یکون محصورا فی شی‌ء و لا یخلو عنه شی‌ء فلا یکون فی أرض

و لا فی سماء و لا یخلو عنه أرض و لا سماء کما ورد فی الحدیث

: لو دلیتم بحبل علی الأرض السفلی لهبط علی الله

و لهذا قال ع

: و من قال فیم فقد ضمنه و من قال علی م فقد أخلی منه

تصدیقا لقوله تعالی هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ و قوله⁽¹⁾ما یَکُونُ مِنْ نَجْوی ثَلاثَةٍ إِلَّا هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سادِسُهُمْ و قوله تعالی وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ و قوله فی الحدیث القدسی

: کنت سمعه و بصره و یده

و قول النبی ص: إنه فوق کل شی‌ء و تحت کل شی‌ء قد ملأ کل شی‌ء عظمته فلم تخل منه أرض و لا سماء و لا بر و لا بحر و لا هواء

و قد روی أنه قال موسی: أ قریب أنت فأناجیک أم بعید أنت فأنادیک فإنی أحس حسن صوتک و لا أراک فأین أنت فقال الله أنا خلفک و أمامک و عن یمینک و شمالک أنا جلیس عند من یذکرنی و أنا معه إذ دعانی

و أمثال هذا فی الآیات و الأحادیث کثیرة لا تحصی.

تتمة و تبصرة

و مما یجب التنبیه علیه أنه لیس معنی نفی الصفات عنه تعالی- أنها غیر متحققة فی حقه تعالی لیلزم التعطیل کیف و هو منعوت بجمیع النعوت الإلهیة و الأسماء الحسنی فی مرتبة وجوده الواجبی و جل جناب الحق عن فقد و عدم لصفة کمالیة بل المراد أن أوصافه و نعوته کلها موجودة بوجود واحد هو وجود الذات کما أن ذاتیات الماهیة لنا موجودة بوجود واحد شخصی لکن الواجب لا ماهیة له إذ لا جهة إمکانیة فیه فالعالم الربوبی عظیم جدا⁽²⁾و هو الکل فی وحدة فتلک

الصفات الإلهیة کثیرة بالمعنی و المفهوم واحدة بالهویة و الوجود بل للحق سبحانه بحسب کل نوع من أنواع الممکنات صفة إلهیة هی رب ذلک النوع و مبدؤه و معاده- و له بحسب کل یوم شأن من شئون ذاتیة و تجلیات⁽¹⁾فی مقامات إلهیة و مراتب صمدیة و له بحسب تلک الشئون صفات و أسماء کما یکاشفه العرفاء الکاملون- و لهذا قالوا أول کثرة وقعت فی الوجود و برزخ بین الحضرة الأحدیة الذاتیة و بین کثرة الممکنات و المظاهر الخلقیة للصفات هی کثرة الأوصاف و الأسماء الإلهیة

و هی غیر مجعولة⁽¹⁾بل متحققة بنفس تحقق الذات الواجبة اللامجعولة لا کما یقوله المعتزلة من أنها ثابتة منفکة عن الوجود إذ قد علمت أن القول بشیئیة المعدومات باطل جدا بل کما وقع التنبیه علیه من أنها معان متکثرة معقولة فی غیب الوجود- الحق تعالی متحدة فی الوجود واجبة غیر مجعولة و مع ذلک یصدق علیها أنها بحسب أعیانها ما شمت رائحة الوجود لما ثبت و تبین أن الموجود بالذات هو الوجود- فهی لیست بما هی هی موجودة و لا معدومة و هذا من العجائب التی یحتاج نیلها إلی تلطف شدید للسریرة

تنبیه آخر

قد مر أن کل کمال یلحق الأشیاء بواسطة الوجود فهو لمبدإ الوجود لذاته و لغیره بسببه فهو تعالی الحی القیوم العلیم القدیر المرید بذاته لا بالصفات الزائدة و إلا یلزم الاحتیاج فی إفاضة هذه الکمالات علی شی‌ء إلی حیاة و قدرة و علم و إرادة أخری إذ لا یمکن إفاضتها إلا من الموصوف بها و إذا علمت هذا علمت معنی ما قیل إن صفاته تعالی عین ذاته و لاح لک أن معناه لیس کما سبق إلی الأوهام- أن هذه الحیاة و العلم و القدرة الفائضة علی الأشیاء عین ذاته و لا أیضا ما توهمه⁽²⁾کثیر من المنتسبین إلی العلم أن هذه المعانی الکلیة متحدة مع الذات فی المعنی و المفهوم کما هو مناط الحمل الذاتی کیف و ذاته تعالی مجهولة الکنه لغیره- و هذه الصفات معلومات متغایرة المعنی بل هذا الوجود بما هو وجود مفنی التعینات- و المفهومات کلها فلم یبق فیه صفة و لا موصوف و لا اسم و لا مسمی و لا ماهیة و لا مفهوم إلا

الذات فقط و لکن کونها عین الذات عبارة عن کونها بحیث یصدق علیها لذاتها هذه المعانی المتکثرة من دون قیام صفة به و فی هذا الاعتبار یتحقق صفة و موصوف و علم و عالم و قدرة و قادر و کذا وجود و موجود و یقال لهذا الاعتبار مرتبة الإلهیة کما یقال لاعتبار الوجود مرتبة الأحدیة و الهویة الغیبیة فیتحد العلم و القدرة و الإرادة- و غیرها من الصفات فی هذه المرتبة کاتحاد الصفة و الموصوف فیها أیضا و الحکم بالمغایرة بینها مع کونها واحدة فی نفس الأمر کحکم العقل بالمغایرة بین الجنس و الفصل فی العقل البسیط مع اتحادهما فی نفس الأمر و لیست فی الوجود إلا الذات الأحدیة کما أنهما فی الخارج شی‌ء واحد هو العقل و فی الاعتبار الآخر یتمیز کل منهما عن صاحبه فیتکثر الصفات و الأسماء و لوازمها غایة التکثر فأتقن ذلک لأن لا تقع فی التعطیل و لا فی التشبیه

الفصل (5) فی إیضاح القول بأن صفات الله الحقیقیة کلها ذات واحدة لکنها مفهومات کثیرة

و اعلم أن کثیرا من العقلاء المدققین ظنوا أن معنی کون صفاته تعالی عین ذاته- هو أن معانیها و مفهوماتها لیست متغایرة بل کلها ترجع إلی معنی واحد و هذا ظن فاسد و وهم کأسد و إلا لکانت ألفاظ العلم و القدرة و الإرادة و الحیاة و غیرها فی حقه ألفاظا مترادفة یفهم من کل منها ما یفهم من الآخر فلا فائدة فی إطلاق شی‌ء منها بعد إطلاق أحدها و هذا ظاهر الفساد و مؤد إلی التعطیل و الإلحاد بل الحق فی معنی کون صفاته عین ذاته أن هذه الصفات المتکثرة الکمالیة کلها موجودة بوجود الذات الأحدیة بمعنی أنه لیس فی الوجود ذاته تعالی متمیزا عن صفته بحیث یکون کل منها شخصا علی حدة و لا صفة منه متمیزة عن صفة أخری له بالحیثیة المذکورة- بل هو قادر بنفس ذاته و عالم بعین ذاته أی یعلم⁽¹⁾هو نفس ذاته المنکشفة عنده بذاته

و مرید بإرادة هی نفس ذاته بل نفس علمه المتعلق بنظام الوجود و سلسلة الأکوان- من حیث إنها ینبغی أن توجد علی ما سیجی‌ء ذکره.

و تنبعث من کل من هذه الصفات صفات أخری مثل کونه حکیما غفورا خالقا رازقا رءوفا رحیما مبدئا معیدا مصورا منشئا محییا ممیتا إلی غیر ذلک فإنها من فروع کونه قادرا علی جمیع المقدورات بحیث لا یدخل ذرة من ذرات الممکنات و المعانی فی الوجود بأیة حیثیة کانت من الحیثیات إلا بقدرته و إفاضته بوسط أو بغیر وسط و مثل کونه سمیعا و بصیرا و مدرکا و خبیرا و غیر ذلک مما یتفرع و یتشعب من کونه علیما و هکذا قیاس سائر الأسماء و الصفات غیر المتناهیة- الحاصلة من ترکیب هذه الأسماء و الصفات⁽¹⁾کترکیب الأنواع و الأصناف و الأشخاص من معانی ذاتیه کالأجناس و الفصول الداخلیة أو عرضیة کاللوازم و الأعراض العامة و الخاصة الخارجیة فإن من الأسماء و الصفات ما هی جنسیة و منها ما هی فصلیة و نوعیة و منها ما هی شخصیة کخالقیة زید و عالمیة عمرو و کل من هذه الأسماء و الصفات تستدعی مظاهر و مجالی مناسبة إیاها⁽²⁾

ُ آئینه خانه است پر از ماه و آفتات دامان خاک تیره ز عکس صفای تو

و الأرض الغبراء و ذرة الهباء مع الأنوار القاهرة العلیا و الدرة البیضاء سیان فی هذا الشأن، س قده

الربوبی من جهة کثرة المعانی الأسمائیة و الصفات عالم عظیم جدا مع أن کل ما فیه موجود بوجود واحد بسیط من کل وجه و هذا من العجائب التی یختص بدرکها الراسخون فی العلم فلذلک أوجد الباری جل ذکره ما سواه لیکون مظاهر لأسمائه الحسنی و مجالی لصفاته العلیا فلما کان قهارا أوجد المظاهر القهریة⁽¹⁾

ُ عاشقم بر لطف و بر قهرش بجد\Z

. فعند ذلک یکون مظهر کل اسم مظهرا للآخر و القهر فی الحق تعالی باهریة نوره کل نور و غلبة ظهوره کل ظهور کقاهریة نور الشمس بوجه أنوار الکواکب و هذا عین سعة رحمته کل شی‌ء و هذا معنی 147 قول السلطان أبی یزید حین سئل عن الاسم الأعظم فرغ بیت قلبک‌فإذن کل اسم هو الاسم الأعظم و أحد وجوه ما قیل کل شی‌ء فیه معنی کل شی‌ء، س قده

و اعتبر من أحوال نفسک الناطقة المفطورة علی صورة الرحمن و هی حجة الله علی الخلق فاعرف أن کل ما یصدر عنک من الأقوال و الأحوال و الحرکات و السکنات و الأفکار و التخیلات هی مظاهر ما کمن فی ذاتک من الصفات و الأسماء فإنک إذا أحببت أحدا و والیته دعتک تلک المحبة إلی أن یظهر منک ما یدل علی محبتک إیاه من المدح و التعظیم- و التبسیط و التکریم و الدعاء له و إظهار الفرح و النشاط و التبسم و المطائبة و لو لم تکن أحببته لما ظهر منک شی‌ء من هذه الأمور فهذه الآثار و النتائج مظاهر لصفة المحبة التی فیک و إذا عادیت أحدا ظهر منک من الأقوال و الحرکات و الآثار ما یدل علی معاداتک إیاه

کالشتم و الضرب و الذم و إظهار الوحشة و الکراهة عنه و تمنی زواله و تشهی نکاله فهذه الآثار مظاهر لصفة العداوة التی فیک و قس علی ذلک نظائره فهذه الأسماء و الصفات- و إن کانت متحدة مع ذاته تعالی بحسب الوجود و الهویة فهی متغایرة بحسب المعنی و المفهوم.

و من هاهنا یثبت و یتحقق بطلان ما ذهب إلیه أکثر المتأخرین من اعتباریة الوجود- و کونه أمرا انتزاعیا لا هویة له فی الخارج و لا حقیقة له کسائر المفهومات المصدریة- کالإمکان و الشیئیة و الکلیة و الجزئیة و لا یکون متکثرا إلا بتکثر ما نسب إلیها من المعانی و الماهیات فیلزم علیهم کون صفاته موجودات متعددة متکثرة⁽¹⁾حسب تکثر معانیها و هذا فاسد قبیح جدا و لأجل هذا الإلزام ذهبوا إلی أن مفادها و معناها أمر واحد و کلها یرجع إلی مفهوم واحد و کادوا أن یقولوا بأن ألفاظها مترادفة فی حقه تعالی- فقد علمت فساده آنفا بل التحقیق کما مر مرارا أن الوجود هو الأصل فی الموجودیة و هو مما یتفاوت کمالا و نقصا و شدة و ضعفا و کلما کان الوجود أکمل و أقوی کان مصداقا لمعان و نعوت کمالیة أکثر و مبدأ لآثار و أفاعیل أکثر بل کلما کان أکمل و أشرف کان مع أکثریة صفاته و نعوته أشد بساطة و فردانیة و کلما کان أنقص و أضعف کان أقل نعوتا و أوصافا و کان أقرب إلی قبول التکثر و التضاد حتی إنه یصیر تغایر المعانی المتکثرة- التی یکون فی الوجود القوی الشدید موجبا لتضاد تلک المعانی فی حق هذا الوجود الضعیف فتغایر الأسماء المتقابلة له کالهادی و المضل و المحیی و الممیت و القابض و الباسط- و الأول و الآخر و الغفار و القهار سبب لتضاد الموجودات و تعاند المکونات⁽²⁾

ُ کما أشار ع إلیه بقوله: و کمال الإخلاص له نفی الصفات عنه

تصالح فی حقه المظاهر المتقابلة و من هنا قیل همه از انجام می‌ترسند و عبد الله از آغاز و أدنی من ذلک أن یشاهد جهة وحدة الماهیات و المظاهر أعنی وجودها بأن تشاهد بحیث تکون مرتبطة و متعلقة بالتجلی الذی علیها بل فانیة فیه کما هو مقتضی توحید الآثار و توحید الأفعال أی توحید المتجلی علیه الذی هو کبیت المرآة الواحد و توحید التجلی الذی هو کعکس عاکس واحد حتی یشاهد جهة وحدة الصفات و هی وحدة وجود الذات و هذا توحید الصفات و الذات و الأول من قبیل اللم و هذا من قبیل الإن، س قده

هی آثارها و مظاهرها کالهدایة و الضلالة بل کالملک و الشیطان و الحیاة و الموت بل کالأرواح و الأبدان

الموقف الثالث فی علمه تعالی و فیه فصول

الفصل (1) فی ذکر أصول و مقدمات ینتفع بها فی هذا المطلب

منها أنه قد ثبت أن للأشیاء وجودا فی الخارج و وجودا فی القوة المدرکة

و مرادنا من الخارج هاهنا عالم الأجسام المادیة ذوات الجهات الوضعیة و الحکماء لما حاولوا إثبات أن للأشیاء الخارجیة نحوا آخر من الوجود و ربما یقال له الوجود الذهنی قالوا بعد ما أحالوا اتصاف معدوم مطلق بحکم ثبوتی إنا نحکم کثیرا ما علی أشیاء معدومة فی الخارج بأحکام وجودیة و ثبوت الشی‌ء للشی‌ء متوقف علی وجود ذلک الشی‌ء و إذ لیست تلک الأشیاء فی الخارج فلها نحو آخر من الوجود و هو الوجود العلمی سواء أطلق لفظ العلم علی ذلک الوجود أو علی الإضافة التی تقع بسببه بین

العالم و المعلوم.

و منها أن العلم کالوجود یطلق تارة علی الأمر الحقیقی و تارة علی المعنی الانتزاعی النسبی المصدری

أعنی العالمیة و هو الذی یشتق منه العالم و المعلوم و سائر تصاریفه إذ العلم ضرب من الوجود⁽¹⁾و لو سئلت عن الحق فالعلم و الوجود شی‌ء واحد لکن الوجود إذا ضعف بحیث یتشابک مع العدم و یصحبه النقائص و القصورات- کالأجسام الوضعیة و عوارضها المادیة احتجب ذلک الوجود عن المدارک و المشاعر- و کما احتجبت هذه الأجسام و عوارضها بعضها عن بعض و غاب کل جزء منها عن صاحبه إذ لیس لها وجود جمعی و لا صورة حضوریة فی نفسها فکذلک احتجبت و غابت عن غیرها من القوی الإدراکیة إذ حضور شی‌ء عند شی‌ء متفرع علی حضوره فی نفسه فلیس لهذه الأجسام و أحوالها وجود علمی و لهذا لا یطلق علیها اسم العلم و المعلوم و لا لموضوعاتها اسم العالم مع أنه یطلق علیها اسم الوجود لأن اسم الوجود أعم تناولا للأشیاء من اسم العلم⁽²⁾و غیره من صفات الکمال کالقدرة و الإرادة و العشق و نظائرها و إن کانت کلها من أحوال الوجود و الموجود بما هو موجود و ذلک لأن فی مفهوم کل منها زیادة إضافة علی مفهوم الوجود مثلا العلم عبارة عن وجود شی‌ء لشی‌ء آخر مستقل الوجود لا کوجود الصور و الأعراض للهیولی کیف و لو کان الشی‌ء علما و معلوما لأنه موجود فی ذاته لکان کل موجود فی ذاته معلوما لکل أحد و فساد

اللازم یوجب فساد الملزوم.

و منها أن الذی یطلق علیه اسم المعلوم قسمان

أحدهما هو الذی وجوده فی نفسه هو وجوده لمدرکه⁽¹⁾و صورته العینیة هی بعینها صورته العلمیة و یقال له المعلوم بالذات.

و ثانیهما هو الذی وجوده فی نفسه غیر وجوده لمدرکه و صورته العینیة لیست هی بعینها صورته العلمیة و هو المعلوم بالعرض فإذا قیل العلم عبارة عن الصورة الحاصلة من الشی‌ء عند المدرک أرید بالمعلوم به الأمر الخارج من القوة المدرکة- کالسماء و الأرض و البیت و الحجر و الشجر و الفرس و الإنسان و سائر المادیات و أحوالها- و إذا قیل العلم عبارة عن حضور صورة شی‌ء للمدرک عنی به العلم الذی هو نفس المعلوم لا شی‌ء غیره و فی کل من القسمین المعلوم بالحقیقة و المکشوف بالذات هو الصورة التی وجودها وجود نوری إدراکی خالص عن الغواشی المادیة غیر مخلوط بالأعدام و الظلمات.

فقد علم مما ذکرنا أن الوجود علی ضربین وجود إدراکی و وجود غیر إدراکی- و أن العالم عالمان عالم الغیب و عالم الشهادة و هما الآخرة و الأولی و تسمیة الآخرة بالغیب و الدنیا بالشهادة أنما هی بالقیاس إلی ضعف نظرنا لا بالقیاس إلی الأمر نفسه لأن الغیبة من لوازم هذا الوجود الدنیوی و الحضوری و الشهود من لوازم الوجود

الأخروی مع تفاوت درجاته و طبقات الجنان فی ذلک فکل طبقة هی أشد براءة عن هذا العالم و أکثر تجردا و ارتفاعا عن المادة فهی أشد ظهورا و أکثر حضورا و جمعیة.

اعلم أن أکثر القوم زعموا أن المانع عن المعلومیة هو کون الشی‌ء مقارنا- لأمور زائدة علی ذاته مؤثرة فیه کمقارنة اللون و الوضع و الشکل و غیرها لأن العلم عبارة عند کثیر منهم عن امتیاز الشی‌ء عن غیره بوجه کلی فکل ما هو مخلوط بغیره ما دام کونه مخلوطا به لا یکون معلوما بل یکون مجهولا فقالوا المعلوم⁽¹⁾إما مجرد عما سواه أو مخالطة به مخالطة مؤثرة من الأغشیة و الملابس فالأول یسمی معقولا کالإنسانیة المطلقة المطابقة لأفرادها المتفاوتة فی العظم و الصغر المختلفة فی الوضع و الأین و المتی و لو لم تکن مجردة عن مقدار خاص و وضع خاص و زمان خاص لما طابقت المختلفین و لما صح حمل الحیوانیة المطلقة علی البق و الفیل و سائر المختلفات فی هذه العوارض الغریبة.

و الثانی یسمی محسوسا سواء کان مبصرا أو مسموعا أو مشموما أو مذوقا أو ملموسا أو متخیلا أو موهوما و أما المقارنة غیر المؤثرة فهی غیر مانعة عن المعقولیة کمقارنة السواد للحرکة فإن وجود أحدهما للآخر أو عدمه عنه لا یتغیر به نحو وجود الآخر- بخلاف مقارنة الوضع و المقدار و غیرهما لزید مثلا فإنها إذا زالت عنه زال وجوده الشخصی فلأجل ذلک مدار المعقولیة عندهم بالانفراد و التخلص بالکلیة عن العوارض الغریبة و کذا مدار المدرکیة علی شی‌ء ما من التجرد فالمتجرد عن أصل المادة دون عوارضه هو المحسوس بشرط تحقق نسبة ما وضعیة لمحل الصورة الإدراکیة لمادتها الخارجیة و المتجرد عن المادة و عوارضها إلا المقدار هو المتخیل و المتجرد عن الجمیع إلا نسبة غیر وضعیة هو الموهوم و المتجرد بالکلیة المساوی

نسبته إلی الأفراد کلها هو المعقول هذا حاصل ما أفادوه و فیه قصور ناش من قلة البضاعة فی صناعة الحکمة و عدم الاطلاع علی تفاوت أنحاء الوجودات قوة و ضعفا و کمالا و نقصا فإن المانع من کون زید معقولا لیس مقارنته للشکل و الوضع و اللون و الأعضاء کالرأس و الید و الرجل فإن جمیع ما ذکروه کما یمکن وجودها مع زید فی الخارج یمکن وجودها معه فی العقل⁽¹⁾

قلت المراد شق آخر و هو أن المقارنات هذه اللواحق التی لمواد أفراد کل معقول بما هی معتبرة مع ذلک المعقول الذی یحمل علیها مواطاة و هو حقیقتها و هی رقائقها و الرقائق هی الحقائق بوجه و کأنها قواعد مخروطات أنوارها و انبساط أشراقها و امتداد أظلالها- فأوضاعها و أشکالها أوضاع الحقائق و أشکالها و هکذا فی البواقی و هذه وراء المعنویات و الروحانیات من هذه اللواحق الموجودة بنحو الوحدة و البساطة فی ذوات الحقائق و فی رءوس تلک المخروطات فالإنسان المعقول مثلا وجود بسیط مجرد فی العقل جامع لحقیقة وجود کل فرد فرد بنحو أعلی و مع ذلک کل الأفراد و الرقائق مقام وحدته فی الکثرة و لذا قال فی سفر النفس 153 تعقل صورة الإنسان العقلی المجرد عن العوارض المادیة بأن یکون إنسانا بحتا یخرج عنه جمیع ما هو غیر الإنسان من الوضع الخاص و الکم الخاص و الأین الخاص و مع ذلک لا یحذف عنه شی‌ء من مقوماته و قواه و أعضائه حتی إنه یعقله ذا رأس و وجه و عین و بطن و ید رجل کل ذلک علی الوجه العقلی المشترک فیه بین الأعداد الکثیرة و قال فی موضع آخر منه التجرید عن العوارض المقارنة للماهیة لیس شرط معقولیة تلک الماهیة إذ للعقل أن یتصور ماهیة الإنسان مثلا مع جمیع عوارضه و صفاته و نعوته من کمه و کیفه و أینه و وضعه و متاه و کذا بشکله و أعضائه و جوارحه کل ذلک علی الوجه العقلی الکلی کما ثبت فی باب علم الباری تعالی بالجزئیات انتهی.

و لیس مراده من الوجه العقلی الکلی وجود روحانیاتها و معنویاتها بنحو الوحدة- و البساطة فقط بل هو مع ما فی الأفراد و لکن لا علی وجه الخصوصیة کما حققنا و القرینة علی أن مراده ذلک قوله کما ثبت فی باب علم الباری تعالی بالجزئیات إذ لا یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّةٍ فِی السَّماواتِ وَ لا فِی الْأَرْضِ و قاعدته فی کتبه الجمع بین صفات التشبیه و التنزیه و حمله ما ورد من الکتاب و السنة فی البابین علی الظاهر من غیر نقص و وقوع فی التجسم، س قده

هذه الأبعاض و الأعضاء المختلفة و صفاتها اللازمة إذا فرض سلبها عنها لم یکن ماهیاتها هی هی فإن الحیوان کالأسد مثلا إذا انسلخ عن المقدار و الشکل و الرأس و العین و الید و الرجل و البطن لم یکن أسدا و لا حیوانا و أیضا⁽¹⁾کما یمکن للعقل أن یتصور الإنسان فکذا یمکن له تصور مقداره و شکله و وضعه و لونه و أینه و غیر ذلک فرادی و جمعی فالقول بأن مدار العاقلیة علی تجرید ماهیة المعلوم عن المقدار و الشکل و غیرهما قول زور مختلق کیف و هذه الأمور بعضها مقومات للماهیة و بعضها کمالات و متممات لها و الکلام فی تعقل کل منهما کالکلام فی تعقل تلک الماهیة فالحق الحری بالتصدیق و التحقیق هو أن مدار العلم و الجهل و کذا النور و الظلمة و الظهور و الخفاء و الحضور و الغیبة علی تأکد الوجود و ضعفه- فالوجود کلما کان أقوی تحصلا و أشد فعلیة و أتم هویة کان أقوی انکشافا و أشد ظهورا

و أکثر حیطة و جمعا للأشیاء و کلما کان أضعف و أنقص کان أکثر خفاء و ظلمة و أقل حصولا و أنقص ظهورا.

ثم أقوی الموجودات هو الوجود الواجبی المبری‌ء بالکلیة عن جهات الإمکانات و الأعدام و الشرور و عن جهة النقص و القصور و هو عالم الإلهیة الذی فیه وجود جمیع الأشیاء کلها علی وجه الوجوب الذاتی من غیر شائبة کثرة و إمکان و أضعف الموجودات هو الأجسام الطبیعیة و أحوالها و هو عالم الحدوث و الدثور و التجدد و الزوال و الأول منبع ماء الحیاة و الظهور و مبدأ أنوار العلوم و المعلومات و الآخر معدن الموت و الظلمات و ما بین هذین الطرفین طبقات کثیرة کل ما هو أقرب إلی المبدإ الأعلی کان فی باب الظهور و العلم أقوی و کل ما هو أبعد منه کان أخفی و أضعف ظهورا و معلومیة لکن جمیع ما سوی هذا العالم الأسفل مشترکة فی أن وجودها وجود صوری إدراکی غیر منفک عن الحیاة و الإدراک بخلاف ما فی هذا العالم و هو الأجسام الطبیعیة إذا أخذت بذاتها مع قطع النظر عن مبادیها النفسیة و العقلیة و مقوماتها الباطنیة فإن جمیعها خارجة عن حدود هذا العالم و إن کانت محیطة بهذه الأجسام إذ لا قوام للسافل إلا بالعالی و لو لا العالی لانطمس السافل و أنت قد عرفت الفرق بین الجسم الطبیعی بالمعنی الذی هو مادة و بینه بالمعنی الذی هو جنس و الحیاة و الإدراک خارجان عن حدود الأجسام الحیوانیة التی فی هذا العالم بالمعنی الأول- غیر خارجین عنها بالمعنی الثانی فأبدان الحیوانات و جثتها هی من هذا العالم و نفوسها و أرواحها من عالم آخر.

و منها أنه قد مر أن العلم قد یکون نفس المعلوم الخارجی

و قد یکون غیره فهاهنا نقول کما أن العلم بالشی‌ء قد یکون صورة ذهنیة کما فی علمنا بالأشیاء الخارجة عنا علما عقلیا و ذلک العلم لا محالة أمر کلی⁽¹⁾و إن تخصصت بألف تخصص

فکذلک قد یکون أمرا عینیا و صورة خارجیة کما فی علمنا بنفسنا و بصفاتها اللازمة- فإنا ندرک ذواتنا بعین صورتنا التی نحن بها لا بصورة زائدة علیها فإن کل إنسان یدرک ذاته- علی الوجه الذی یمتنع فیه الشرکة و لو کان هذا الإدراک بصورة حاصلة فی نفسنا- فهی تکون کلیة و إن کانت مجموع کلیات جملتها تختص بذات واحدة إذ مع ذلک لا یخرج نفس تصوره عن احتمال الصدق علی کثیرین و أیضا⁽¹⁾کل مفهوم کلی و صورة ذهنیة و لو کان أمرا قائما بذاتنا فنحن نشیر إلیه بهو و نشیر إلی ذاتنا بأنا فعلمنا بذاتنا عین وجود ذاتنا و هویتنا الشخصیة.

و اعلم أن هاهنا دقیقة شریفة⁽²⁾یجب التنبیه علیها و هی أن لقائل أن یقول- النفس الإنسانی⁽³⁾جوهر متحصل لا محالة و کل جوهر لا محالة یقع تحت مقولة الجوهر بالذات فیکون الجوهر جنسا له و کل ما له جنس یکون له فصل لا محالة- فالنفس مرکبة من جنس طبیعی و فصل طبیعی و هما أعنی الطبیعتین مفهومان کلیان- و کل ما هو مرکب من المفهومات الکلیة لا یمکن الإشارة إلیه إلا بهو لا بأنا.

فإن قلت الجنس و الفصل جزءان لنوع النفس فلا بد من انضمام أمر جزئی إلیهما حتی یتم قوامها الشخصی و المتقوم من المعنی النوعی مع التشخص لا یحتمل الصدق علی کثیرین.

قلت هب أن المرکب من عدة معان مع أمر آخر شخصی بذاته کالوجود و نحوه و إن امتنع صدقه علی کثرة لکن لا بد فی تعقل ذلک المرکب من تعقل مقوماته الکلیة- بعلم کلی و صورة ذهنیة و کلما هو کذلک فهو بالنسبة إلینا هو و لا یمکن الإشارة إلیه

بأنا و نحن نعلم بوجداننا⁽¹⁾أنا عند إدراکنا لذاتنا قد نغفل عن جمیع المفهومات و العنوانات الکلیة فضلا عن مفهوم الجوهر أو الناطق⁽²⁾أو غیر ذلک و کلما ندرکه من هذه الأمور لا نشیر إلیه بأنا فعلم من هذا أن الکل غائب عنا إلا هویتنا البسیطة- فلا بد أن تکون هذه الهویة البسیطة وجودا لا غیر إذ کلما هو غیره فلا محالة تحت إحدی المقولات فیکون مرکبا من أمور کلیة و الوجود لیس کذلک لما قد مر مرارا أنه غیر داخل تحت معنی کلی و إن صدق علیه کثیر من تلک المعانی.

و من هاهنا اندفع إیراد بعضهم علی القوم⁽³⁾عند ما أثبتوا تجرد النفس- بأنا نغفل عن البدن و سائر الأجسام و عوارضها و لا نغفل عن ذاتنا فذاتنا جوهر مجرد غیر شی‌ء من الأجسام و عوارضها حیث یقول علی سبیل المعارضة إنا کثیرا ما ندرک ذاتنا و لا یخطر ببالنا أصلا معنی الجوهر المجرد فکیف یکون ذاتنا عین الجوهر المجرد

و منها أن النفس کما تدرک ذاتها بنفس صورة ذاتها

اشارة

لا بصورة أخری کذلک تدرک کثیرا من قواها المدرکة و المحرکة لا بصورة أخری ذهنیة و بیان ذلک من وجوه-

الأول أن النفس تتصرف فی بدنها الخاص الشخصی

و تستعمل قواها الشخصیة

الموجودة فی الأعیان فإنها تستعمل مثلا قوتها المتفکرة و تستخدمها فی تفصیل الجزئیات و ترکیبها و ترتیب الحدود الوسطی و هی لا محالة صور جزئیة موجودة فی مشهد النفس حاضرة عندها متمثلة بین یدیها تقلبها کیف تشاء و تتصرف فیها بالتقدم و التأخیر و الجمع و التفریق و قابل هذه التصریفات و التقلیبات لیس إلا صورا شخصیة عینیة⁽¹⁾لا أمورا کلیة ذهنیة مبهمة الوجود و کذا الإله التی بها یقع التصرف و الترتیب- أعنی القوة المتفکرة و کذلک تدرک النفس قواها الخیالیة و الجسمیة و تتصرف فیها و تحفظها و تحفظ بها الصور الموجودة فیها و تشاهدها بأعیانها لا بواسطة صور أخری غیرها لئلا یلزم تضاعف الصور و ذهابها إلی غیر النهایة فالنفس إذن تشاهد تلک الأمور- مبصرة إیاها ببصر ذاتها لا بباصرة أخری.

الثانی أن إدراک هذه الأمور لو کان بصورة ذهنیة

⁽²⁾مأخوذة عنها لأدرکناها

علی الوجه الکلی و اللازم باطل لأنا نجد من أنفسنا أنا ندرک کثیرا من هذه الصور الإدراکیة علی الوجه الجزئی هذا حال جمهور الناس و أهل الکمال منهم یدرکون⁽¹⁾مع ذلک بالمشاهدة الحضوریة حوامل تلک الصور و حفظتها و کتبة الأعمال و صریف أقلامها و کیفیة کتابتها و بطلان اللازم یستلزم بطلان الملزوم و إذا بطل الملزوم کان نقیضه حقا و هو المطلوب.

الثالث أنا نتألم بمرض أو تفرق اتصال یقع فی بدننا

و الألم هو الشعور بالمنافی- و لیس هذا الألم بأن یحصل لتفرق الاتصال⁽²⁾

إن قلت لم لا یجوز أن تقوم إحدی الصورتین بالنفس فی مقامها النازل اللمسی أو بأمر له تعلق بالنفس کالقوة اللامسة قیاما صدوریا و الأخری بالعضو قیاما حلولیا فلا یلزم اجتماع حالین فی محل واحد.

قلت النفس فی ذلک المقام اللمسی عین اللامسة و هی لا شأن لها إلا الانطباع و السرایة فی کل البدن فالقیام بها أیضا قیام بذلک العضو و یلزم ما ذکرنا و الإیراد بهذا الوجه علی قولهم- الإدراک موقوف علی تجرید ما مدفوع بأن هذا التوقف فی العلم الحصولی و الإدراک الصوری- لا العلم الحضوری کما فی معلومیة الأجسام و الجسمانیات لنور الأنوار علی طریقة أهل الإشراق.

إن قلت إذا لم یشترط التجرید فی مطلق العلم فلندرک نحن الأجسام و الجسمانیات بالحضور بلا اشتراط بالتجرید فیکون الظلمات أیضا صالحة للعلم و المعلومیة بلا حاجة إلی انتزاع وجود صوری نوری منها کما یقوله المصنف قده.

قلت قد مر أن العلم الحضوری فی موردین علم الشی‌ء بنفسه و علم الشی‌ء بمعلوله و معلوم أن الأجسام و الجسمانیات لیست أنفسنا و لا معالیلنا بخلاف قوانا و آلاتنا أحوالها، س قده

صورة أخری فی ذلک العضو جزئیة أو فی النفس کلیة أو فی غیرهما بل المدرک فی هذا الألم نفس تفرق الاتصال⁽¹⁾

و أیضا من المسلم فی محله أن هذه الإدراکات الحسیة زمانیة بمعنی أن بین ورود المحسوس علی العضو الحساس و بین الإدراک فصلا زمانیا و لو کان معلوما حضوریا لم یکن لذلک معنی لکن یجب أن یعلم أن هذا العلم الحصولی متوقف علی اتحاد الکیفیة الحاصلة للعضو معه و للنفس اتحاد مع العضو فتجد عندئذ ما یجده العضو من الکیفیة و هو علم حضوری- و الصورة الذهنیة الحاصلة فی الحس المشترک مأخوذة منه و لعل هذا هو مراده قدس سره، ط مد ظله

الرابع أن من أدرک شیئا خارجا عن ذاته و ذوات قواه فإنما یدرکه بصورة حاصلة منه عند نفسه

مطابقة إیاه و أما تلک الصورة فإنما یدرکها بعین تلک الصورة- لا بصورة أخری مطابقة و إلا لزم أن یجتمع فی محل واحد صور متساویة فی الماهیة⁽³⁾

مختلفة بالعدد و هو محال⁽¹⁾⁽²⁾

الخامس من العرشیات أن النفس فی مبدإ فطرتها خالیة عن العلوم

الخامس من العرشیات⁽³⁾أن النفس فی مبدإ فطرتها خالیة عن العلوم التصوریة و التصدیقیة و لا شک أن استعمال الآلات کالحواس فعل اختیاری لیس فعلا طبیعیا فیتوقف لا محالة علی العلم بتلک الآلات فلو کان کل علم بارتسام صورة من المعلوم لزم توقفه علی استعمال الآلة المتوقف علی العلم بتلک الآلة و هکذا یعود الکلام فإما أن یدور أو یتسلسل و هما محالان فبالضرورة أول علوم النفس هو علمها بذاتها ثم علمها بقواها⁽⁴⁾و آلاتها التی هی الحواس الظاهرة و الباطنة- و هذان العلمان من العلوم الحضوریة ثم بعد هذین العلمین ینبعث من ذات النفس

لذاتها استعمال الآلات بدون تصور هذا الفعل⁽¹⁾الذی هو استعمال الآلات و التصدیق بفائدته کما فی سائر الأفعال الاختیاریة الصادرة عنا فی خارج البدن فإن هذا ضرب آخر من الإرادة لیس بالقصد و الرویة و إن کان غیر منفک عن العلم به لکن الإرادة هاهنا عین العلم و فی غیره من الأفعال الاختیاریة الصادرة عن النفس مسبوقة بالعلم بها و التصدیق بفائدتها و أما الفعل الذی هو کاستعمال النفس القوی و الحواس و نحوها فإنما ینبعث عن ذاتها لا عن رویتها فذاتها بذاتها موجبة لاستعمال الآلات لا بإرادة زائدة و علم زائد بل النفس لما کانت فی أول الفطرة عالمة بذاتها عاشقة لها و لفعلها عشقا ناشئا من الذات اضطرت إلی استعمال الآلات التی لا قدرة لها إلا علیه فاحتفظ بهذا فإنه علق نفیس.

و من الشواهد الدالة علی هذا المطلب

أن صورة ما قد تحصل فی آلة إدراکیة- و النفس لا تشعر بها⁽²⁾کما إذا استغرقت فی فکر أو فی غضب أو شهوة أو فیما تؤدیه حاسة أخری فلا بد من التفات النفس إلی تلک الصورة فالإدراک لیس إلا التفات النفس- و مشاهدتها للمدرک و المشاهدة لیست بصورة کلیة بل بصورة جزئیة فلا بد أن یکون للنفس علم إشراقی حضوری لیس بصورة زائدة فقد ثبت و تحقق بهذه الوجوه- أن الإدراک مطلقا أنما یحتاج إلی صورة حاصلة و أما الاحتیاج إلی صورة ذهنیة- زائدة علی ذات المدرک فإنما یکون حیث لا یکون وجود المدرک وجودا إدراکیا- نوریا کالأجسام المادیة و عوارضها أو لا یکون المدرک بوجوده⁽³⁾حاضرا عند

القوة الدراکة و عدم الحضور إما لعدم وجود المدرک أصلا أو لعدم وجود إدراکی له أو لعدم وجوده الإدراکی عند قوة دراکة فإن کل واحد من الموجودات لیس حاصلا لکل أحد و لا کل واحدة من الصور العلمیة حاصلة لکل من له صلاحیة العالمیة- و إلا لکان کل عالم عالما بکل شی‌ء و لیس کذلک کما لا یخفی بل لا بد فی تحقق العالمیة و المعلومیة بین الشیئین من علاقة ذاتیة بینهما بحسب الوجود فیکون کل شیئین⁽¹⁾تحقق بینهما علاقة اتحادیة و ارتباط وجودی أحدهما عالما بالآخر إلا لمانع من کون أحدهما ناقص الوجود أو مشوبا بالأعدام محتجبا بالغواشی الظلمانیة- فإن تلک العلاقة مستلزمة لحصول أحدهما للآخر و انکشافه علیه و هی قد تقع بین نفس ذات المعلوم بحسب وجوده العینی و ذات العالم کما فی علم النفس بذاتها و صفاتها و قواها و الصور الثابتة فی ألواح مشاعرها و قد تکون بین صورة حاصلة من المعلوم زائدة علی ذاته و ذات العالم کما فی علم النفس بما خرج عن ذاتها و ذات قواها و مشاعرها- و یقال له العلم الحصولی و العلم الحادث و المدرک بالحقیقة هاهنا أیضا هو نفس الصورة الحاضرة لا ما خرج عنها و إذا قیل للخارج إنه معلوم فذلک بقصد ثان- کما أن الموجود قد یطلق علی نفس الوجود و قد یطلق علی الماهیة الموجودة و الموجود بالحقیقة هو القسم الأول و هو المتعین المتمیز فی الواقع دون الماهیة لأنها فی ذاتها أمر مبهم غیر متعینة الذات فإذا أطلق علیها لفظ الموجود فإنما هو بقصد ثان من جهة ارتباطها بالوجود و قد أشرنا مرارا إلی أن العلم ضرب من الوجود بل عینه فوزان العلم وزان الوجود- فکلما وجد لنفسه فهو معلوم لنفسه و کلما وجد لشی‌ء آخر فهو معلوم لذلک الآخر لکن الهیولی وجودها بالقوة فهی غیر موجودة لذاتها فهی غیر عالمة بذاتها و لا الصورة الجسمیة و النوعیة موجودة لذاتها فلا تکون معلومة لذاتها و لا الهیولی عالمة بها کما عرفت فإذن العلم بالشی‌ء بالحقیقة هو حضور ذاته عند العالم و هو أتم قسمی العلم بالشی‌ء لا بحصول صورة هی غیر ذات الشی‌ء المعلوم إذ لا علاقة بین العالم و بین الذات التی هی غیر الصورة العلمیة فمن

ذهب⁽¹⁾إلی أن العلم بالغیر منحصر فی ارتسام صورة منه لا غیر فقد أخطأ و أنکر أتم قسمی العلم نعم لو قیل إن العلم بالأشیاء التی لیس وجودها الخارجی وجودا إدراکیا- کالأجسام الطبیعیة و حرکاتها و أحوالها منحصر فی حصول صورة أخری مطابقة إیاها- لکان حقا لکن أکثر الأقوام ذاهلون عما حققناه⁽²⁾

و إلی ذلک یرجع ما قدمناه فی التعلیق السابق أن النفس باتحادها بالعضو المتحد مع الصورة الحاصلة تجد الصورة الحاصلة بعینها فإن الذی تجده هو التوسطیة من الحرکة دون القطعیة و التوسطیة ثابتة غیر متغیرة و قد قدمنا فی البحث عن الحرکة الجوهریة أن الثبات من شئون التجرد و أما حصول العلم الحسی بالحرکات و التغیرات فإنما هو علم بالحرکة و التغیر لا حرکة و تغیر فی العلم فافهم ذلک، ط مد ظله

و إن سألت عن الحق فأقول عدم کون هذه المادیات و الظلمات أنوارا علمیة أنما هی بالنسبة إلینا و أما بالنسبة إلی المبادی‌ء العالیة و خصوصا بالنسبة إلی مبدإ المبادی‌ء فهی علوم حضوریة فعلیة و معلومات بالذات و إن لم یکن هذه المرتبة من العلم فی مرتبة العلم الغنائی الذاتی- فحصولها للمادة ینافی العلم فینا إذ لسنا محیطین فلسنا مدرکین نالین لها و أما بالنسبة إلی المحیط بالمادة و ما فیها فحضورها للمادة حضور له إذ لم یشذ المادة عن حیطته بل حضورها له بنحو أشد لأن لها حضورا للفاعل بالوجوب لأن نسبة المعلول إلی فاعله بالوجوب و الحضور الإمکانی الذی لها فی القابل أیضا محاط و کذا الفرق و الغیبة و الدثور التی جعلها قده موانع الإدراک و المدرکیة بالذات أنما هی موانع بالنسبة إلینا و أما بالنسبة إلی المبدإ المحیط- و وحدته الجمعیة و حضوره فی کل دابر و حاضر و غابر و ثباته فی کل متجدد و زائل و داثر- و أنه الأصل الثابت فی کل أصل و فرع و المعنی المحفوظ فی کل صورة و شکل و وضع فالفرق بما هو فرق عین الجمع و الغیبة بما هی غیبة عین الحضور و کذا الدثور عین الثبات و الظلمة عین الضیاء

ُ و فی الدعاء: یا من لا یواری منه لیل داج و لا بحر عجاج و لا سماء ذات أبراج و لا ظلم ذات أرتاج و ارتتاج یا من الظلمة عنده ضیاء

الدعاء و لا سیما قد علمت أن الوجود فی کل شی‌ء هو الأصل و ما به الامتیاز فیه عین ما به الاشتراک بل لا حاجة فی کون تلک المادیات علما و عالمة بالمبادی‌ء إلی التجرید کما قال تعالی إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ نعم هی عالمة بالمبادی‌ء علما بسیطا لا مرکبا کما مر.

و اعلم أنه کما أن الحیاة حیاتان حیاة بمعنی الدرک و الفعل کما یقال الحی هو الدراک الفعال و أقل مراتب الدرک هو اللمس و أقل مراتب الفعل هو الحرکة بالإرادة- و هذه الحیاة خاصة بالنفوس الحیوانیة و ما فوقها و حیاة مساوقه للوجود و هی ساریة فی کل شی‌ء دائرة مع الوجود حیثما دار بل عینه کذلک العلم علمان علم معتبر فی الحیاة بالمعنی الأول و هذا هو العلم الخاص و علم مساوق للوجود متأس به فی السرایة بل عینه و بهذا یجمع بین نفی المصنف کون المادیات علما و معلوم‌ء للمبادی‌ء و بین إثبات کون الوجود عین العلم و نظائره المستلزم لکونها علما و عالمة بالمبادی‌ء و لو علما بسیطا فضلا عن کونها علما و معلومة للمبادی‌ء، س قده

و منها أنه یجب أن یعلم أن المعقول بما هو معقول و هو المعقول بالحقیقة و الذات وجوده فی نفسه

اشارة

و وجوده لعاقله و معقولیته شی‌ء واحد بلا اختلاف جهة

و کذا المحسوس بما هو محسوس و هو المحسوس بالذات أعنی الصورة الحسیة المتمثلة عند الجوهر الحساس وجوده فی نفسه و وجوده للحاس و محسوسیته شی‌ء واحد بلا اختلاف جهة فما وجوده لغیره⁽¹⁾

قلت المراد بالوجود للغیر هاهنا الحلول فیه و المراد بالغیر هو المادة بالمعنی الأعم- فتشمل المادة الأولی و الثانیة و الموضوع فالمانع فی محسوسیة البصر للبصر مثلا هو وجوده للغیر الذی هو المادة لا وجوده للغیر الذی هو النفس.

إن قلت البصر و السمع و ما فوقهما من القوی مجردة عند المصنف قدس سره فوجودها لذواتها فینبغی أن تدرک ذواتها.

قلت هذه المذکورات و أمثالها قواعد القوم و هو قدس سره یرافقهم فیها کما قال فی بعض مقالاته نشارکهم فی البدایات و نفترق عنهم فی الغایات و القوی عندهم منطبعات فی المواد- مع أنها عنده أیضا شدیدة الحاجة إلی المظاهر و لذا احتاجت فی إدراکاتها إلی حضور المادة و نحوه و لیست مجردات تامة التجرد کالعاقلة حیث لا یکون الأرواح الدماغیة محلا لها و لا مظهرا و أیضا من یلتزم أن الصورة المحسوسة لو فرضت مجردة لکانت حسا و حاسا و محسوسا- یلتزم أن الحس المجرد تجردا برزخیا حس و حاس و محسوس لذاته و حاسیته حاسیة النفس- لأن النفس کل القوی و محسوسیته محسوسیة الصورة المدرکة أو الصورة المدرکة إشراق الحس و ظهوره کما أن الحس ظهور النفس، س قده

فإذا ثبت هذا فنقول لو کانت الصورة المعقولة قائمة بذاتها لکانت موجودة

لذاتها و صارت معقولة لذاتها فکانت عقلا و عاقلا و معقولا و کذا لو فرضنا الصورة المحسوسة أمرا مجردا قائما بذاته کان محسوسا لذاته و کان وجوده لذاته نفس محسوسیته لذاته فصار حسا و حاسا و محسوسا کما صرح به بعض توابع المشائین من أن الطعم لو فرض قائما بذاته لکان طعما لنفسه و بهذا التحقیق اندفع ما أورده شیخ أتباع المشرقیین من أنه لو کان العلم هو عین الحصول لکان کل جماد عالما بذاته و بالأعراض القائمة به إذ ما من جماد إلا و قد حصل له ماهیة و حصل له بعض الصفات و ذلک لما قد مر ذکره من أن الصور الجمادیة و ما یجری مجراها لما کانت حاصلة للمواد لم یحصل ذواتها لها لأن القائم بغیره کانت إنیته له بعینها إنیته لمحله فلو حصل له شی‌ء صورة کان أو عرضا یکون حصوله فی الحقیقة لمحل ذلک لا له فإن ما لیس له حصول لنفسه سواء کان له حصول فی نفسه أو لا کیف یحصل له شی‌ء.

و أیضا قد لاح لک منا أن هذه الأجسام الطبیعیة و أحوالها وجودها مشوب بالأعدام و الحجب الظلمانیة فی أنفسها فضلا عما تحتف به من الغواشی الخارجیة- فالمانع من المعلومیة عندنا فی الجماد و غیره لذواتها لیس مجرد کونها ذات محل و مادة أو کونها ذات ملابس و غواشی لاحقة لذاتها بل نحو وجودها فی نفسها مانع عن تعلق العلم بها عقلیا کان أو حسیا و قد أشرنا إلی ما فی الوجه الثانی من الخلل و القصور.

وهم و تنبیه

و اعلم أن بعض الناس زعموا أن الحکماء استدلوا علی کون کل مجرد عاقلا بالاستنتاج من موجبتین کلیتین⁽¹⁾فی الشکل الثانی حیث إنهم استنتجوا من قولهم کل صورة غیر جسمیة ذات مجردة عن المادة و کل صورة معقولة بالفعل من الشی‌ء ذات مجردة عن المادة قولهم إن کل صورة غیر جسمیة معقولة بالفعل

و الحال أن الموجبتین فی الثانی لا تنتجان و ذلک وهم فاسد بل إنهم قالوا کل ما هو موجود مستقل الوجود مجرد عن المادة فصورة ذاته موجودة لذاته لا لغیره- فیکون معقولا لذاته و عاقلا لذاته أو قالوا إن کلما هو مجرد عن المواد إما أن یصح أن یعقل أو لا یصح و محال أن لا یصح أن یعقل⁽¹⁾إذ کل موجود یمکن أن یعقل بوجه- فصحة معقولیته إما بأن لا یتغیر فیه شی‌ء حتی یصیر معقولا بالفعل أو بأن یتغیر فیه شی‌ء- کالحال فی المعقولات بالقوة من الأجسام و غیرها التی تحتاج فی معقولیتها إلی نزع و تجرید مجرد ینتزعها و یجردها عن المادة و عن غواشیها حتی تصیر معقولة بالفعل بعد ما کانت معقولة بالقوة لکن الشق الثانی لا یصح فی المجرد بالفعل إذ کل ما له من الصفات و الأحوال بالإمکان العام فهو له بالوجوب إذ لا انفعال و لا تغیر له فلا یسنح له شی‌ء لم یکن فکلما یجوز له یجب له فلما جاز کون کل مجرد معقولا فوجب أن یکون معقولا بالفعل دائما فوجب أن یکون معقولا لذاته مع قطع النظر عن غیره- فهو عاقل لذاته⁽²⁾

إن قلت لا نسلم الخلف لم لا یجوز أن یکون معقولا للغیر بالعلم الحضوری لا بالارتسام و الحلول.

قلت هذا الدلیل من المشائین و هم یحصرون العاقلیة و المعقولیة للغیر فی الارتسام- و هاهنا لما کان المفروض أن المجرد معقول بالذات و المعقول بالذات وجوده فی نفسه عین وجوده لعاقله لزم حلول نفسه و ارتسام ذاته فی الغیر الذی هو عاقله.

إن قلت أ لیست الصورة الکلیة التی فی عقولنا مجردة 168 کما قال المحقق الطوسی قده النفس مجردة لتجرد عارضها مع أنها حالة 9 فی النفس فبطل قولکم لو کان ذلک المجرد معقولا للغیر کان حالا فیه فلم یکن مجردا و قد فرضناه مجردا هذا خلف.

قلت علی مذهب القوم لیست مجردة عن الموضوع الذی هو النفس و مرادهم بتجردها التجرد عن المادة الخارجیة و لواحقها و أما علی مذهب المصنف قده فالتعقل بمشاهدة النفس لأرباب الأنواع عن بعد بل باتحادها معها فلم تکن هنا صورة حالة فی موضوع حتی تکون مادة للنقض.

إن قلت علی مذهبه قده یلزم أن تکون مجردة عاقلة لذاتها و کون الصور الکلیة عاقلة لذواتها ظاهر البطلان.

قلت نلتزم ذلک کیف و هی نفس و عقل و هما عاقلان لذاتیهما و استبعادک منشؤه الخلط بین ماهیة الشی‌ء و وجوده فإن ماهیة الصورة الکلیة الفرسیة عاقلیتها ظاهرة البطلان و هو قده لا یقول باتحاد هذا المفهوم مع العاقل بل باتحاد وجودها أی وجودها النوری العقلی معه و وجوده عاقل لذاته بعین عاقلیة مدرکها.

إن قلت بل یمکن تتمیم الدلیل بأن یقال فهو عاقل لذاته إذ المعقولیة و العاقلیة متضائفتان و المتضائفان متکافئان فإذا کانت المعقولیة فی مرتبة ذات المجرد بحیث لا وجود له إلا المعقولیة کانت العاقلیة أیضا فی مرتبة ذاته لأن المفروض قطع النظر عن جمیع الأغیار فی المعقولیة.

قلت نعم استدل المصنف قدس سره بهذا التکافؤ علی اتحاد العاقل و المعقول فی العلم بالغیر أیضا فی رسالة المشاعر و غیرها و لکن عندی أنه لا یثبت المطلوب مطلقا بهذا إذ التکافؤ فی المرتبة الذی هو من أحکام التضایف لا یقتضی أزید من تحقق أحد المضائفین مع الآخر- و لو بنحو المقارنة لا مقدما و لا مؤخرا لا الاتحاد کیف و العلة مضائفة للمعلول و المحرک للمتحرک- و التکافؤ لا یستدعی إلا ثبوت المعیة فی المرتبة بین طرفی کل منهما و سلب الترتیب بینهما لا اتحادهما وجودا و حیثیة و إلا اجتمع المتقابلان فی موضوع واحد من جهة واحدة و هذان و نحوهما من التضایف الذی هو من أقسام التقابل بالاتفاق کما سیصرح به فما ذکر من أنه مع قطع النظر عن جمیع الأغیار معقول فمع قطع النظر عنها عاقل ممنوع إن سلک مسلک التضایف- لأن مفهوم المعقول بالنظر إلی مفهوم العاقل معقول کیف و کل مضاف أمر معقول بالقیاس إلی الغیر و الغرض أن المفهومین المتضائفین کما أنهما بمجرد تغایر مفهومهما لا یقتضیان تکثر الوجود و الحیثیة لا یقتضی تکافؤهما أیضا الاتحاد و لا التکثر و أن لا یأبی الاتحاد بدلیل من خارج.

نعم لو تمسک بالإضافة و أرید إضافة إشراقیة وجودیة و أن للمعقول بالذات وجودا رابطا و أن ذلک یقتضی ضربا من الاتحاد و الاتصال فی مقام الظهور بلا تجاف عن المقام العالی لکان موجها و سیأتی فی مبحث علم الواجب تعالی ما یؤید هذا فانتظر.

و الإنصاف أنه لیس مراده قده لا فی تلک الرسالة و لا فی غیرها التمسک بمجرد التضایف بل الملاک فی الاستدلال أن لا وجود و لا شأن للمدرک إلا المدرکیة لأنه نوری علمی و قد قرر أن الوجود النوری علم و معلوم بحیث لو فرض عدم جمیع أغیاره و وجود ذاته لکان وجوده وجودا نوریا إدراکیا و إذا کان مدرکا و الحال هذه فمدرکه ذاته إذ المفروض عدم الأغیار کما فی المجرد بذاته بلا تجرید مجرد إیاه حیث لا وجود له سوی المدرکیة و ذاته مدرکة لذاته.

و لا یجری ما ذکر فی المعلول بالذات لأن المعلول معلول بالعلة المغایرة لا مع قطع النظر عن جمیع الأغیار حتی العلة بخلاف المعقول بالذات فإنه مع قطع النظر عن جمیع الأغیار معقول و عنوان المعقول غیر محتاج إلی العلة کما فی الحق تعالی و إن احتاج فمن جهة عنوان المعلول و الإمکان و مسلک التضایف أیضا تام لأن جهة التکافؤ فی القوة و الفعل فإن المعقول بالفعل یستدعی العاقل بالفعل، س قده

معقولا بالفعل هذا خلف

و هاهنا شکوک یجب إزالتها.

الأول أن کون الشی‌ء عالما بنفسه ینکشف له المعلومات

حال خارجی مغایر

لنفس حقیقته من حیث هی فلا یکون العلم نفس حقیقة العالم وحدها من غیر انضمام صفة زائدة و إلا لکانت ذاته من حیث هی هی مصداقا لصدق مفهوم العالم فإن کل شی‌ء فی نفسه هو هو و کل ماهیة من حیث نفسها لیست هی إلا هی فلا بد فی کون الشی‌ء عالما بنفسه مثلا من أمر آخر غیر نفس ذاته یکون بحسبه مصداقا لعالمیته و معلومیته- فکیف یکون علم المجرد بذاته عین ذاته.

أقول هذه مغالطة منشؤها الخلط بین الوجود و الماهیة فإن لفظ الذات قد یطلق و یراد به الهویة الشخصیة و قد یطلق و یراد به الماهیة النوعیة و العلم فی الجوهر القائم بذاته هو عین وجوده لا أنه لو فرض⁽¹⁾له ماهیة کلیة کان معنی تلک الماهیة عین معنی العلم فذات المجرد بذاته و هویته مصداق لصفة العلم بلا انضمام شی‌ء آخر إلیها و قد علمت مرارا أن صدق المفهومات المتغایرة علی شی‌ء لا یستدعی تغایر

جهات الصدق أصلا و لا یقدح کثرتها فی وحدة الذات الموصوفة بها إلا أن یوجب تغایر الحیثیات.

الثانی اعترض صاحب المباحث المشرقیة علی الحکماء فی حکمهم أن علم کل مجرد بذاته غیر زائد علی ذاته

بقوله إنه لو کان کذلک لکان کل من عقل مجردا- عقل کونه عاقلا لذاته و لیس کذلک إذ إثبات کون المجردات عاقلة لذواتها یحتاج إلی تجشم برهان مستأنف إذ بیان إثبات عاقلیتها غیر بیان إثبات وجودها أ لا تری أن من أثبت وجود الباری‌ء جل ذکره بنحو من البرهان لم یکتف به فی إثبات علمه بل یلزمه إقامة الحجة الأخری له.

و الجواب بوجه عرشی بعد ما مر من أن عقل المجرد لذاته عین وجوده الخاص القائم بذاته لا بغیره فهذا النحو من الوجود لا یمکن أن یحصل لغیره مطلقا⁽¹⁾فضلا عن من یحاول البرهان علی وجوده و الذی یحصل له عند إقامة البرهان صورة علمیة- مطابقة لمعنی کونه موجودا فهاهنا قد حصلت ماهیة موجودة لشی‌ء آخر هو نفس ذلک المبرهن أو عقله فیکون فی هذا النحو من الوجود حاصلا له لا حاصلا لذاته فیکون هذه الصورة معقولة له لا معقولة لذاتها لما ثبت أن کلما وجوده لغیره لم یکن حاصلا إلا لذلک الغیر- لا لذاته فذلک الغیر عاقل له فقط لا هو عاقل لنفسه فی هذا الوجود بل فی وجود آخر له عند ما یقوم بنفسه فعلی هذا لا یلزم من کون وجود المجردات القائمة بأنفسها- عین معقولیتها لذواتها أن یکون وجودها القائم بغیرها عین معقولیتها لذاتها بل هو عین معقولیتها لذلک الغیر فلم یلزم أن من عقل ذاتها عقلها عاقلة لذاتها اللهم إلا أن یعلم أحد ذاتها بالعلم الحضوری الإشراقی کما یقع لبعض السالکین من أصحاب المعارج عند فنائهم عن بشریتهم و عروجهم إلی السماوات العلی.

الثالث أن کثیرا من المنتسبین إلی العلم و الفضل زعموا أنه عند کون الشی‌ء عالما بذاته و معلوما لذاته یلزم اختلاف الحیثیتین

أن موضوع العالمیة غیر موضوع المعلومیة بالاعتبار و صاحب حواشی التجرید قایس ذلک علی معالجة الشخص نفسه إذ لا شک أنه من حیث کونه معالجا غیره من حیث کونه مستعلجا فالمؤثر النفس من حیث ما لها من ملکة المعالجة و المتأثر هی من حیث ما لها من استعداد قبول العلاج و العجب أنه قایس بین اختلاف أمرین لا یوجب تکثرا أصلا لا فی الخارج و لا فی الذهن و لا فی الذات و لا فی الاعتبار کالعالمیة و المعلومیة و بین اختلاف أمرین لا بد فیه من التکثر فی الخارج و العین دون الذهن و الاعتبار فإن التأثیر التجددی و التأثر التجددی و هما جنسان عالیان لا یشترکان فی ذاتی أعنی مقولتی أن یفعل و أن ینفعل فالقوة الانفعالیة لا بد لها من مادة جسمانیة فعند انفعال النفس بحصول حالة نفسانیة جدیدة لا بد لها من مادة بدنیة حاملة لقوة الانفعال حتی ینتقل النفس بها من حالة إلی حالة أخری حتی لو فرضنا النفس غیر متعلقة ببدن مادی- لا یمکن لها عند ذلک استکمال بکمال مجدد و لا انفعال بصفة حادثة لها فبالحقیقة المعالج⁽¹⁾یعنی المداوی المفید للشفاء و الدواء هو قوة أجل و أرفع من النفس الطبیعیة فضلا عن المریضة و المستعلج یعنی المریض الممنو بالآفة و النقص و هو الأمر المتعلق بما هو منبع الآفة و الشر و هو المادة أو ما یتصل بها من جهة اتصاله بها سواء کان صورة طبیعیة أو نفسانیة فالموضوع فیهما مختلف ذاتا و اعتبارا و أما موضوع العالمیة و المعلومیة فهو لا یستدعی اختلافا لا فی الذات و لا فی اعتبار الذهن کما صرح به الشیخ فی کثیر من کتبه

الرابع أن جمهور المتأخرین زعموا أن التضایف مطلقا من أقسام التقابل

الرابع أن جمهور المتأخرین زعموا أن التضایف مطلقا⁽¹⁾من أقسام التقابل و أن کل متضایفین متقابلان لما سمعوا أن القوم ذکروا فی بحث التقابل أن من أقسامه الأربعة تقابل التضایف و لأجل ذلک حکموا بأن إضافة العالمیة مغایرة أی مقابلة لإضافة المعلومیة فإذا ورد علیهم الإشکال فی کون الذات الواحدة عالمة و معلومة فی علم الشی‌ء بنفسه من أنه یلزم اجتماع المتقابلین تفصوا عنه بأن التغایر بین موضوع العالمیة و المعلومیة هناک أمر اعتباری و لم یتفطنوا بأن التغایر الاعتباری فی الموضوع غیر کاف فی صحة اجتماع المتقابلین ثم لو ذهبوا⁽²⁾إلی أن إضافة العالمیة فی البسیط أمر اعتباری ذهنی لا تحصل له فی الخارج و کذا المعلومیة فذلک من أشنع الکلام و أقبح القول و هو مصادم للبرهان و لأجل هذه الشبهة الرکیکة أنکر قوم من القدماء علمه تعالی بذاته فالذی تحسم به مادة هذه الشبهة أنه لیس وجود کل مفهومین متضایفین مما یقتضی تغایرا بینهما بوجه من الوجوه فضلا عن التقابل- فإن مفهوم العالمیة مثلا لا یقتضی أن یکون وجودها بعینها غیر وجود المعلومیة بوجه من الوجوه أصلا بل و لا شی‌ء من المفهومات المتباینة الوجود أیضا بمجرده یقتضی ذلک إلا ببیان و برهان لجواز صدق مفهومات کثیرة علی ذات أحدیة فبعض المتضایفات⁽³⁾یحکم العقل بتقابلها کالعلیة و المعلولیة و التحریک و التحرک و المستعد

و المستعد له و التقدم و التأخر لحصول التنافی بین طرفیها فی الوجود لا فی مجرد المفهوم کما أشرنا إلیه و بعضها لیس کذلک کالعالمیة و المعلومیة و ما یجری مجراهما کالمحب و المحبوب و العاشق و المعشوق و غیر ذلک فالذی یکون من أقسام التقابل من المضاف هو ما یکون من الضرب الأول لا ما هو من الضرب الثانی.

فإذا تمهدت هذه المقدمات فلنشرع فی تحقیق علمه بذاته و بما سواه و کیفیة علمه بالأشیاء المبدعة و الکائنة و مراتب علمه تعالی بها کالعنایة و القضاء و القدر- و الکتاب فی عدة فصول أخری

الفصل (2) فی إثبات علمه بذاته

اشارة

کأنک بعد تذکر ما أسلفناه من الأصول لا تحتاج إلی مزید بیان لهذا المطلب فنقول زیادة فی التوضیح أن حقیقة العلم⁽¹⁾لما کان مرجعها إلی حقیقة الوجود بشرط سلب النقائص العدمیة و عدم احتجاب الملابس الظلمانیة و ثبت أن کل ذات مستقلة الوجود مجردة عما یلابسها فهی حاصلة لذاتها فتکون معقولة لذاتها و عقلها لذاتها هو وجود ذاتها لا غیر و هذا الحصول أو الحضور لا یستدعی تغایرا بین الحاصل و المحصول له و الحاضر و الذی حضر عنده- لا فی الخارج و لا فی الذهن فکل ما هو أقوی وجودا و أشد تحصلا و أرفع ذاتا من النقائص و القصورات فیکون أتم عقلا و معقولا و أشد عاقلیة لذاته فواجب الوجود

لما کان مبدأ سلسلة الوجودات المترتبة فی الشدة و الضعف و الشرف و الخسة من العقلیات و الحسیات و المبدعات و المکونات فیکون فی أعلی مراتب شدة الوجود و تجرده و یکون غیر متناه فی کمال شدته و غیره من الموجودات و إن فرض کونها غیر متناهیة فی القوة بحسب العدة و المدة لکنها لیست بحیث لا یمکن تحقق مرتبة أخری فی الشدة هی فوقها فواجب الوجود لکونه فوق ما لا یتناهی بما لا یتناهی کان وزان عاقلیته لذاته علی هذا الوزان فنسبة عاقلیته فی التأکد إلی عاقلیة الذوات المجردة لذواتها کنسبة وجوده فی التأکد إلی وجودها فعلم الموجود الحق بذاته أتم العلوم و أشدها نوریة و جلاء و ظهورا بل لا نسبة لعلمه بذاته إلی علوم ما سواه بذواتها کما لا نسبة بین وجوده و وجودات الأشیاء و کما أن وجودات الممکنات- منطویة مستهلکة فی وجوده علی ما مضی بیانه بالبرهان فکذلک علوم الممکنات- منطویة فی علمه بذاته تعالی و قد علمت أیضا أن وجوده حقیقة الوجود التی لا یخرج عنها شی‌ء من الوجودات فکذلک علمه بذاته حقیقة العلم التی لا یعزب عنها شی‌ء من العلوم و المعلومات.

تذکرة

قد قرع سمعک فیما مضی فی الفلسفة الأولی و العلم الکلی أن کلما حکم به العقل أنه کمال لموجود ما من حیث هو موجود و لا یوجب تخصصا بشی‌ء أدنی⁽¹⁾و لا تغیرا و لا تجسما أو ترکبا ثم تحقق فی موجود من الموجودات کان ممکن التحقق فی الموجود الحق بالإمکان العام فیجب وجوده له لا محالة و إلا لکان

فیه تعالی جهة إمکانیة مقابلة للوجوب الذاتی و قد مر أن واجب الوجود لذاته- واجب الوجود من جمیع الحیثیات و لا شک أن العلم صفة کمالیة للموجود بما هو موجود و لا یقتضی تجسما و لا تغیرا و لا إمکانا خاصا و قد تحقق فی کثیر من الموجودات کالذوات العاقلة فیجب حصوله لذاته تعالی علی سبیل الوجوب بالذات.

و أیضا کیف یسوغ عند ذی فطرة عقلیة أن یکون واهب کمال ما و مفیضه قاصرا عن ذلک الکمال فیکون المستوهب أشرف من الواهب و المستفید أکرم من المفید- و حیث ثبت استناد جمیع الممکنات إلی ذاته تعالی التی هی وجوب صرف و فعلیة محضة و من جملة ما یستند إلیه هی الذوات العالمة و الصور العلمیة و المفیض لکل شی‌ء أوفی بکل کمال غیر مکثر لئلا یقصر معطی الکمال عنه فکان الواجب عالما- و علمه غیر زائد علی ذاته کما مر

الفصل (3) فی علمه تعالی بما سواه

قد مضی فی العلم الکلی أن العلم التام⁽¹⁾بالعلة التامة أو بجهة کونها علة یقتضی العلم التام بمعلولها و إیاک أن تفهم من قولنا جهة العلیة أو حیثیة کون الشی‌ء علة نفس المعنی الإضافی⁽²⁾من العلیة المتأخر حصوله عن العلة و المعلول جمیعا- بل الأمر المتقدم علی المعلول الذی به کانت العلة علة⁽³⁾و به حصل وجود المعلول

و لا شک أن قوام کل معلول بأمر مقوم له محصل إیاه بذاته بلا توقف علی غیره و إلا لکان هو مع ذلک الغیر مقتضیا للمعلول و الکلام فیما یتوقف علیه وجود المعلول بالاستقلال فلا بد فی کل علة مستقلة لمعلول أن یکون المعلول من لوازمها فکل معلول من لوازم ذات علته المقتضیة إیاه فکلما حصلت تلک العلة بخصوصها سواء کان حصولها فی ذهن أو خارج حصل ذلک المعلول بخصوصه لما ظهر أنه من لوازم ذاتها و لیس کذلک حال العکس فإن المعلول لا یقتضی⁽¹⁾العلة بخصوصها و إلا لکانت العلة معلولة لمعلولها بل إنما یقتضی بإمکانه و افتقاره علة ما فأینما تحققت علة ما بخصوصها تحقق المعلول بخصوصه و أینما تحقق المعلول تحققت علة ما لا بخصوصها فحصول العلة برهان قاطع علی وجود المعلول بخصوصه و حصول المعلول برهان قاطع علی وجود علة ما و هو دلیل ظنی علی وجود العلة بخصوصها و إنما عد

الاستدلال من المعلول علی العلة⁽¹⁾قسما من البرهان و هو المسمی بالإنی بالاعتبار الأول لا بالاعتبار الثانی فثبت و تحقق أن العلم بالعلة التامة أو بجهتها المقتضیة یوجب العلم بالمعلول بل ثبت أن العلم بذی السبب⁽²⁾

أقول هذه القاعدة غیر مخصوصة بالعلم النظری بل العلم البدیهی أیضا منطو فی العلم بالعلة و إن لم یستشعر العالم فإن ظهور المعلول أی شی‌ء کان لیس خلوا عن ظهور العلة الحقیقیة بل هذا الظهور ینسب إلی العلة أولا و بالذات و إلی المعلول ثانیا و بالعرض

ُ کما قال سید الموحدین علی ع: ما رأیت شیئا إلا و رأیت الله قبله

و

ُ قال سید الشهداء ابنه الحسین ع: أ لغیرک من الظهور ما لیس لک حتی یکون هو المظهر لک عمیت عین لا تراک

و هذه القاعدة فی المجعول بالذات الذی هو الوجود فی کمال الظهور حیث إنک عرفت أن الوجودات الخاصة هویات ارتباطیة بل عین الروابط و التعلقات، س قده

فإذا تمهد هذا الأصل الکلی فنقول لما ثبت کون الواجب تعالی عالما بذاته و لا شک أن ذاته علة مقتضیة لما سواه علی ترتیب و نظام فإنه مقتض بذاته للصادر الأول و بتوسطه⁽³⁾

ُ آفتاب وجود کرد اشراق نور او سر بسر گرفت آفاق

فیسقط الوسائط و یعلم المصدر الواحد ذلک الصادر الواحد لاستلزام العلم بالعلة العلم بالمعلول و لکن لما کان هذا البیان للعلم بالغیر کالقدر المشترک بین الأقوال و بناء العلم الارتسامی علی الترتیب السببی و المسببی و النظر التفصیلی بین هذا النمط، س قده

کونه تعالی عالما بجمیع الأشیاء علی النظام الأتم فکان علمه بجمیع ما عداه لازما لعلمه بذاته کما أن وجود ما عداه تابع لوجود ذاته و أما کیفیة هذا العلم بالأشیاء- علی وجه لا یلزم منه تکثر فی ذاته و لا فی صفاته الحقیقیة و لا کونه فاعلا و قابلا و لا أیضا یلزم منه الإیجاب من جهة هذا العلم⁽¹⁾بالأشیاء هل هو قبل الأشیاء أو بعد الأشیاء أو مع الأشیاء بأن لا یعلم الأشیاء إلا حین وجودها فیکون للأشیاء فیه تأثیر و یکون بسبب الأشیاء بحال لم یکن من قبل علی ذلک الحال فلا یکون واجب الوجود بالذات- واجب الوجود من جمیع الجهات فاعلم أن الاهتداء بها من أعلی طبقات الکمال الإنسانی و الفوز بمعرفتها یجعل الإنسان مضاهیا للمقدسین بل من حزب الملائکة المقربین و لصعوبة درکها و غموضه زلت أقدام کثیر من العلماء حتی الشیخ الرئیس و من تبعه فی إثبات علم زائد علی ذات الواجب و ذوات الممکنات و حتی شیخ أتباع الرواقیین و من تبعه فی نفی العلم السابق علی الإیجاد فإذا کان حال هذین الرجلین مع فرط ذکائهما و شدة براعتهما و کثرة خوضهما فی هذا الفن هذا الحال فکیف حال من دون هؤلاء من أهل الأهواء و البدع و أصحاب الجدل فی الکلام و البحث مع الخصام.

و لأجل ما ذکرناه من الصعوبة و الإشکال أنکر بعض الأقدمین من الفلاسفة

علمه تعالی بشی‌ء من الموجودات غیر ذاته و صفاته التی هی عین ذاته کما أن منهم من نفی علمه بشی‌ء أصلا بناء علی أن العلم عندهم إضافة بین العالم و المعلوم و لا إضافة بین الشی‌ء و نفسه أو صورة زائدة علی ذات المعلوم مساویة له فیلزم تعدد الواجب و إذا لم یعلم ذاته لم یعلم غیره إذ علم الشی‌ء بغیره بعد علمه بذاته فقد ضلوا ضلالا بعیدا و خسروا خسرانا مبینا فما أشنع و أقبح أن یدعی مخلوق لنفسه الإحاطة العلمیة بجلائل الملک و دقائق الملکوت و یسمی نفسه فیلسوفا حکیما ثم یرجع و یسلب العلم بشی‌ء من الأشیاء من خالقه الحکیم العلیم الذی أفاض ذوات العلماء و نور قلوبهم بمعرفة الأشیاء اللهم إلا أن یکون لکلام أولئک الفلاسفة الأقدمین معنی آخر قصدوه غیر المدلول الظاهر أو کان المراد المصطلح من لفظ العلم عندهم شیئا آخر بأن قصدوا من لفظ العلم حیث نفوا عنه تعالی العلم الانفعالی و الصورة الذهنیة المنقسمة- إلی التصور و التصدیق عند الناس أو ما یجری مجراها⁽¹⁾و الله أعلم بأسرار عباده

الفصل (4) فی تفصیل مذاهب الناس فی علمه تعالی بالأشیاء

أحدها مذهب توابع المشائین

منهم الشیخان أبو نصر و أبو علی و بهمنیار و أبو العباس اللوکری و کثیر من المتأخرین و هو القول بارتسام صور الممکنات فی ذاته تعالی و حصولها فیه حصولا ذهنیا⁽²⁾علی الوجه الکلی.

الثانی القول بکون وجود صور الأشیاء فی الخارج

سواء کانت مجردات

أو مادیات مرکبات أو بسائط مناطا لعالمیته تعالی بها و هو مذهب شیخ أتباع الرواقیة شهاب الدین المقتول و من یحذو حذوه کالمحقق الطوسی و ابن کمونة- و العلامة الشیرازی و محمد الشهرزوری صاحب کتاب الشجرة الإلهیة.

الثالث القول باتحاده تعالی مع الصور المعقولة

و هو المنسوب إلی فرفوریوس مقدم المشائین من أعظم تلامذة المعلم الأول.

الرابع ما ذهب إلیه أفلاطن الإلهی من إثبات الصور المفارقة و المثل العقلیة

و أنها علوم إلهیة بها یعلم الله الموجودات کلها.

الخامس مذهب القائلین بثبوت المعدومات الممکنة قبل وجودها و هم المعتزلة

فعلم الباری تعالی عندهم بثبوت هذه الممکنات فی الأزل و یقرب من هذا ما ذهب إلیه الصوفیة لأنهم قائلون بثبوت الأشیاء قبل وجودها ثبوتا علمیا لا عینیا کما قالته المعتزلة⁽¹⁾.

السادس مذهب القائلین بأن ذاته تعالی علم إجمالی بجمیع الممکنات

فإذا علم ذاته علم بعلم واحد کل الأشیاء و هو قول أکثر المتأخرین قالوا للواجب علمان بالأشیاء علم إجمالی مقدم علیها و علم تفصیلی مقارن لها.

السابع القول بأن ذاته علم تفصیلی بالمعلول الأول

و إجمالی بما سواه و ذات المعلول الأول علم تفصیلی بالمعلول الثانی و إجمالی بما سواه و هکذا إلی أواخر الموجودات فهذا تفصیل المذاهب المشهورة بین الناس و ربما قیل فی وجه الضبط- إن من أثبت علمه تعالی بالموجودات فهو إما أن یقول إنه منفصل عن ذاته أو لا- و القائل بانفصاله إما أن یقول بثبوت المعدومات سواء نسبها إلی الخارج کالمعتزلة- أو إلی الذهن کبعض مشایخ الصوفیة مثل الشیخ العارف المحقق محیی الدین العربی- و الشیخ الکامل صدر الدین القونوی کما یستفاد من کتبهما المشهورة أم لا- و علی الثانی إما أن یقول⁽²⁾بأن علمه تعالی بالأشیاء الخارجیة صور قائمة بذواتها

منفصلة عنه و عن الأشیاء و هی المثل الأفلاطونیة و الصور المفارقة أو یقول بأن علمه بالأشیاء الخارجیة نفس تلک الأشیاء فهی علوم باعتبار و معلومات باعتبار آخر- لأنها من حیث حضورها جمیعا عند الباری و وجودها له و ارتباطها إلیه علوم و من حیث وجوداتها فی أنفسها و لمادتها المتجددة المتعاقبة الغائبة بعضها عن بعض المتقدمة بعضها علی بعض بحسب الزمان و المکان معلومات فلا تغیر فی علمه تعالی بل فی معلوماته و هذا ما اختاره شیخ الإشراق و متابعوه و القائل بعدم انفصاله إما أن یقول إنه غیر ذاته و هو مذهب الشیخین الفارابی و أبی علی أو یقول إنه عین ذاته فحینئذ إما أن یقول إن ذاته متحدة بالصورة العقلیة کفرفوریوس و أتباعه من المشائین أو یقول إن ذاته بذاته علم إجمالی بجمیع ما عداه أو بما سوی المعلول الأول علی الوجه الذی أشرنا إلیه فهذه ثمانیة احتمالات ذهب إلی کل منها ذاهب- فنحن نتکلم فی کل منها جرحا و تعدیلا و نقضا و إبراما و نصلح ما أفسدوه بقدر الإمکان- ثم أعین ما هو أقرب إلی الصواب بل الحق الوارد من عند الله العزیز الوهاب

الفصل (5) فی الإشارة إلی بطلان مذهب الاعتزال و مذهب ینسب إلی أهل التصوف

و أما مذهب المعتزلة

القائلین بأن المعدوم شی‌ء و أن المعدومات فی حال عدمها منفکة عن الوجود متمیزة بعضها عن بعض و أنه مناط علم الله تعالی بالحوادث فی الأزل⁽¹⁾فهو عند العقلاء من سخیف القول و باطل الرأی و الکتب الکلامیة و الحکمیة متکفلة بإبطال شیئیة المعدوم و ما یجری مجراه من هوساتهم

و أما ما نقل عن هؤلاء الأعلام من الصوفیة

فیرد علی ظاهره ما یرد علی مذهب المعتزلة فإن ثبوت المعدوم مجردا عن الوجود أمر واضح الفساد سواء نسب إلی الأعیان أو إلی

الأذهان⁽¹⁾

قلت بطلان هذا و أمثاله لأصالة الوجود و اعتباریة شیئیة الماهیة أینما کانت و أنه لیس هناک شیئیتان إحداهما الوجود و الأخری ثبوت الماهیة و إن کانت مع الوجود الاثنینیة التی فی أذهاننا بمحض الاعتبار و قد مر أن التخلیة عن الوجود عین المحفوفیة به- و کان الشیئین الحاصلین بالتعمل وجود و وجود بالحمل الشائع أحدهما قابل و الآخر مقبول بالاعتبار فلیس فی الدار غیر الوجود دیار و بناء هذا القول أیضا علی أن ثبوت الماهیة مقابل الوجود فی ظاهر الأمر لکن نظره قدس سره لیس إلی هذا بل إلی مجرد أنها لیست موجودة بوجودها الخاص و أن ثبوتها مجردة عن الوجود الخاص أمر واضح الفساد بقرینة ما سیذکره فی الجواب من أنها و إن انفکت عن وجودها الخاص إلا أنها موجودة تطفلا لوجود الحق تعالی و لو کان نظره إلی ما ذکرنا کان المناسب فی الجواب أن یقال ثبوتها بالعرض لوجود الحق لا ینافی اعتباریتها کما فی تحققها بالعرض حال وجودها الخاص بها فتفطن، س قده

و من جملتها ما ذکره صاحب کتاب الفتوحات المکیة فی الباب السابع و الخمسین و ثلاثمائة منه و هو قوله إن أعیان الممکنات فی حال عدمها رائیة مرئیة- و سامعة مسموعة برؤیة ثبوتیة و سمع ثبوتی فعین الحق سبحانه ما شاء من تلک الأعیان فوجه علیه دون غیره من أمثال قوله المعبر عنه فی اللسان العربی المترجم بکن⁽¹⁾فأسمعه أمره فبادر المأمور فیکون عن کلمته بل کان عین کلمته و لم یزل الممکنات فی حال عدمها الأزلی لها تعرف الواجب الوجود لذاته⁽²⁾و تسبحه و تمجده بتسبیح أزلی و تمجید قدیم ذاتی و لا عین لها موجود انتهی و قال فی الفصوص إن العلم تابع للمعلوم⁽³⁾

إن قلت کیف یطلب الأعیان هناک الظلم و الکفر و الشقاوة و کل أحد یطلب الخیر و السعادة لنفسه فی کل نشأة لا الشر و الشقاوة.

قلت الشر مثلا هناک بالحمل الأولی شر لا بالشائع لأنه بالشائع منافی وجود الشی‌ء کما أن الخیر ملائمه و لا وجود هناک حتی یصدقا فیطلب کل ماهیة هناک وجودا هاهنا- یبرز ذاتها و لوازمها لا أن یرتفع نفس الموضوع أعنی تلک الماهیة المخصوصة من البین- کما أن ماهیة الألف التی تکون الاستقامة ذاتیة لها لا بجعل مؤلف من جاعل و کذا ماهیة الدال التی اعوجاجها کذلک فی ذهن الکاتب تقتضیان وجودا فی الخارج یبرزهما علی ما هما علیه و إلا لم تکونا ألفا و دالا، س قده

و حال عدمه ظهر بتلک الصورة فی حال وجوده و قد علم الله ذلک منه أنه هکذا یکون- فلذلک قال وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ* فلما قال مثل هذا قال أیضا ما یُبَدَّلُ الْقَوْلُ لَدَیَ لأن قولی علی حد علمی فی خلقی وَ ما أَنَا بِظَلَّامٍ لِلْعَبِیدِ أی ما قدرت علیهم الکفر الذی یشقیهم ثم طلبتهم بما لیس فی وسعهم أن یأتوا به بل ما عملناهم إلا بحسب ما علمناهم و ما علمناهم إلا بما أعطونا من نفوسهم مما هم علیه- فإن کان ظلما فهم الظالمون و لذلک قال وَ ما ظَلَمْناهُمْ وَ لکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ فما ظلمهم الله کذلک ما قلنا لهم⁽¹⁾إلا ما أعطته ذاتنا أن نقول لهم و ذاتنا معلومة لنا⁽²⁾بما هی علیه من أن تقول کذا و لا نقول کذا فما قلنا إلا ما علمنا أن نقول قلنا القول منا و لهم الامتثال و عدم الامتثال مع السماع منهم انتهی.

و قال فی موضع آخر فلیس للحق إلا إفاضة الوجود علی حسب مقتضی الأعیان.

أقول هذه الکلمات و أشباهها دالة بحسب المفهوم الظاهر علی ثبوت الماهیات- عندهم منفکة عن الوجود فی الأعیان فلا فرق بین مذهبهم و مذهب المعتزلة فرقا یعتد به کما مر فإن البرهان ناهض علی استحالة تقدم الماهیة علی الوجود تقدما و لو بحسب الذات فضلا عن التقدم بحسب العین سواء سمی تقدمها مجردا عن الوجود ثبوتا علمیا- أو ثبوتا خارجیا لکن یجب أن یعلم⁽¹⁾أن الأشیاء الکثیرة قد تکون موجودة بوجود واحد علی وجه بسیط و قد توجد بوجودات متعددة متکثرة حسب تکثرها بحسب المفهوم المحصل النوعی و إذا قیل کذا موجود فی الخارج أو فی الذهن أرید به الوجود التفصیلی لأنه الوجود الذی یخصه تلک الماهیة و لا یتحد معها فیه غیرها فإذا قیل وجود الفرس أرید به الوجود الذی یکون الفرس به بالفعل فرسا متمیزا عن الإنسان و الفیل و البقر و غیرها فأما الوجود البسیط الإجمالی الذی فرض أنه یصدق علیه مفهومات هذه الأنواع کلها متحدة بعضها مع بعض فی ذلک الوجود مع تغایرها فی المفهوم فذلک الوجود غیر منسوب إلی شی‌ء من تلک المعانی و الحقائق- بأنه وجود له إذا العرف جار⁽²⁾بأنه إذا قیل وجود کذا یفهم منه وجوده المفصل

الذی لا یشارکه فیه غیره دون الوجود البسیط العقلی الذی یجتمع فیه مع ذلک الشی‌ء أشیاء کثیرة.

فإذا تقرر هذا فنقول إن الذی أقیم البرهان علی استحالته هو ثبوت الماهیة مجردة عن الوجود أصلا سواء کان وجودا تفصیلیا أو وجودا إجمالیا و أما ثبوتها قبل هذا الوجود الخاص الذی به تصیر أمرا متحصلا بالفعل متمیزا عن ما سواها فلا استحالة فیه بل الفحص البالغ و الکشف الصحیح یوجبانه کما ستعلم فهؤلاء العرفاء إذا قالوا إن الأعیان الثابتة فی حال عدمیتها اقتضت کذا أو حکمها کذا فأرادوا بعدمها- العدم المضاف إلی وجودها الخاص المنفصل فی الخارج عن وجود آخر لغیرها لا العدم المطلق لأن وجود الحق تعالی ینسحبها کلها لأن تلک الأعیان من لوازم أسماء الله تعالی و لا شک أن أسماءه تعالی و صفاته کلها مع کثرتها و عدم إحصائها- موجودة بوجود واحد بسیط فلم یکن هی بالحقیقة معدومات مطلقة قبل وجوداتها العینیة بل المسلوب عنها فی الأزل هذا النحو الحادث من الوجود و بهذا یحصل فرق تام و بون بعید بین مسلک التصوف و مسلک الاعتزال و قد أسلفنا لک فی مباحث تقاسیمهم صفات الله و أسماءه أنموذجا من هذا الباب و تلمیحا إلی معرفة عالم الأسماء- و أن ذلک العالم عظیم جدا و سینکشف لک⁽¹⁾أن هذا المنهج قریب المنهج من مذهب من رأی من الأقدمین أن علم الباری بالأشیاء قبل وجودها عبارة عن عقل بسیط أزلی و مع بساطته و أزلیته و وجوبه الذاتی هو کل الأشیاء علی وجه أعلی و أرفع و أشرف و أقدس إذ کما أن للأشیاء وجودا طبیعیا فی هذا العالم و وجودا مثالیا إدراکیا جزئیا فی عالم آخر و وجودا عقلیا کلیا فی عالم فوق الکونین فکذلک لها وجود أسمائی إلهی فی صقع ربوبی یقال له فی عرف المصوفیة عالم الأسماء

الفصل (6) فی حال ما ذهب إلیه الأفلاطونیون القائلون بالمثل العقلیة و الصور الإلهیة و حال ما ینسب إلی فرفوریوس و أتباعه من اتحاد العاقل و المعقول

أما مذهب القائلین بالمثل فهو و إن کان مذهبا منصورا عندنا حیث ذببنا عنه و برهنا علیه و أحکمنا برهانه و شیدنا أرکانه و رفعنا بنیانه کما سبق القول فیه فی العلم الکلی المذکور فی السفر الأول من هذا الکتاب لکن فی جعل تلک الصور- مناطا للعلم الأزلی الکمالی الإلهی السابق علی کل ما سواه موضع بحث و محل قدح- لأن علمه تعالی قدیم واجب بالذات و هذه الصور متأخرة الوجود عنه تعالی- و عن علمه بذواتها⁽¹⁾فکیف یکون هی بعینها علمه بالأشیاء فی أزل الآزال.

و أیضا هذه الصور المفارقة لکونها موجودات عینیة لا ذهنیة ننقل الکلام إلی کیفیة علمه بها قبل الصدور فیلزم إما التسلسل⁽²⁾أو القول بأن الواجب تعالی- لا یعلم کثیرا من الأشیاء قبل تلک الأشیاء بل استفاد علمه بها منها و إنه لو لا تلک الأشیاء لم یکن هو عالما بحال و الأصول الماضیة الحقة المتکررة تبطل هذا و أمثاله و أما المنسوب⁽³⁾إلی فرفوریوس فقد بالغ الشیخ الرئیس و من تأخر عنه إلی یومنا هذا فی الرد علیه و تزییفه و تسفیه عقل قائله کما یظهر لمن تصفح کتب الشیخ

کالشفاء و النجاة و الإشارات و کتب الشیخ الإشراقی کالمطارحات و حکمة الإشراق و التلویحات و کذلک کتب غیرهما ککتاب بهمنیار المسمی بالتحصیل- و کتب المحقق الطوسی و الإمام الرازی و غیر هؤلاء من اللاحقین و قد تکلمنا فی هذا المقام⁽¹⁾فی مباحث اتحاد العقل و المعقول من الفن الکلی بما لا مزید علیه- و من أراد الاطلاع علی کیفیة هذا المذهب و حقیته و دقته و لطافته فلیراجع إلی ما هناک- حتی یظهر له علو مرتبة قائله فی الحکمة و رسوخه فی العلم و صفاء ضمیره بشرط أن یکون ممن له قوة خوض فی العلوم و شدة غور فی التفکر و ذلک فضل الله یؤتیه من یشاء

الفصل (7) فی حال القول بارتسام صور الأشیاء فی ذاته تعالی

اشارة

فتقریره علی ما یستفاد من کلام الشیخ فی أکثر کتبه هو أن الصور المعقولة قد تستفاد عن الصور الموجودة فی الخارج کما تستفاد من السماء و هیئتها و أشکالها الخارجیة بالحس و الرصد صورتها العقلیة و قد لا یکون الصورة المعقولة مأخوذة عن المحسوسة- بل ربما یکون الأمر بالعکس کصورة بیت أنشأها البناء أولا فی ذهنه بقوة خیالیة- ثم تصیر تلک الصورة محرکة لأعضائه إلی أن یوجدها فی الخارج فلیست تلک الصورة وجودها العلمی مأخوذا من وجودها الخارجی بل وجودها الخارجی تابع لوجودها العلمی و قد مر فی مباحث الکیفیات النفسانیة من الفلسفة الأولی أن جنس العلم الذی من جملة أقسامها و أجناسها منقسم إلی فعلی و انفعالی و الفعلی منه ما یکون سببا لوجود المعلوم فی الخارج و الانفعالی بعکس ذلک سواء کانت السببیة سببیة تامة استقلالیة أو لا- فعلم صانع البیت بالبیت الذی یرید بناءه من قبیل القسم الأول لکنه لیس سببا موجبا تاما بل یفتقر فی ذلک إلی قابل و آلة و وضع خاص و زمان خاص و شرائط أخری.

فنقول نسبة جمیع الأمور فی هذا العالم إلیه تعالی نسبة صنع الصانع

المختار إلی نفسه الصانعة و نسبة تصنیف الکتاب الحکمی إلی نفس مصنفه العلیم الحکیم لو کانت تامة الفاعلیة بأن یکون مجرد تصوره کافیا لحصول صنعه أو تصنیفه فی الخارج فصدور الأشیاء عن الباری جل اسمه فی الخارج بأنها عقلت أولا فصدرت و تعقله تعالی إیاها لیست بأنها وجدت أولا فعقلت لأن صدورها عن عقله لا عقله من صدورها فقیاس عقل واجب الوجود للأشیاء قیاس أفکارنا التی نستنبطها أولا ثم نوجدها من جهة أن المعقول منها سبب للموجود فی الجملة مع وجوه من الفرق کثیرة فإنا لکوننا ناقصین فی الفاعلیة نحتاج فی أفاعیلنا الاختیاریة إلی انبعاث شوق حاصل بعد تصور الفعل و تخیله و إلی استخدام قوة محرکة و استعمال آلة تحریکیة طبیعیة- کالعضلات و الرباطات و الأیدی و الأرجل و خارجیة غیر طبیعیة کالفأس و المنحت و القلم و المداد و انقیاد مادة صالحة لقبول تلک الصورة و الأول تعالی لکونه تام الإیجاد و الفاعلیة کما أنه تام الوجود و التحصل إنما أمره إذا أراد شیئا أن یقول له کن فیکون فقوله و کلامه الذی⁽¹⁾هو تابع لإراداته الذاتیة هو تعقله للأشیاء- فکینونیة الأشیاء فی الخارج تابعة لمعقولها الذی هو عبارة عن قوله و تلک الصور العقلیة هی کلمات الله التامات التی لا تنفد فالکتاب الإلهی المنور نبه علی هذا المقصود بأبلغ وجه و أحسنه حیث رتب وجود الأکوان الخارجیة علی قول الله و کلامه العقلی المطابق لها- المترتب علی إرادته الأزلیة الذاتیة و سنحقق معنی الکلام و الکتاب فیما بعد بوجه مشرقی إن شاء الله.

و ربما یستدل علی کون علمه تعالی بالأشیاء بالصور الحاصلة فی ذاته

بأنه یعلم ذاته و ذاته سبب للأشیاء و العلم بالسبب التام للشی‌ء یوجب العلم بذلک الشی‌ء فذاته یعلم جمیع الأشیاء فی الأزل لکن الأشیاء کلها غیر موجودة فی الأزل

بوجود أصیل فلو لم یکن أیضا موجودة بوجود علمی غیر أصیل لم یتحقق العلم بها⁽¹⁾إذ العلم یستدعی تعلقا بین العالم و المعلوم سواء کان نفس التعلق و الإضافة أو صورة موجبة لها و التعلق بین ذات العالم أو صفته و بین المعدوم الصرف ممتنع- لاستیجاب النسبة تحقق الطرفین معا بوجه من الوجوه و لما امتنع تحقق العالم بأجزائه فی الأزل و إلا لزم قدم الحوادث فبقی کونها موجودة بالوجود العقلی الصوری عند الباری قبل وجودها الخارجی فذلک إما بأن تکون منفصلة عن الواجب تعالی- فیلزم المثل الأفلاطونیة و إما بأن یکون أجزاء لذاته فیلزم الترکیب فی ذاته و کلا الشقین محالان أو بأن تکون زائدة علی ذاته لکنها متصلة بها مرتسمة فیها و هو المطلوب.

و أورد علیه أنه منقوض بالقدرة الإلهیة الأزلیة لأنها أیضا صفة ذات تعلق بالمقدورات و لا شک أن قدرة الله تعالی شاملة لجمیع الأشیاء⁽²⁾مبدعها و کائنها- إذ الکل صادرة عنه إما بوسط أو بغیر وسط فلا بد أن یکون للمکونات وجود فی الأزل بأعیانها لا بصورها العلمیة لأن ذواتها العینیة مقدورة له لا صورها العقلیة فقط لکن وجود الحوادث فی الأزل محال فظهر النقض لجریان الدلیل و تخلف المدلول.

و أجاب بعض الأزکیاء عن هذا النقض بأن مثل هذه النسبة لا یقتضی وجود الطرفین تحقیقا بل یکفی فیها الوجود التقدیری إذ النسبة نفسها تقدیریة الوجود- ثم لما استشعر انهدام أصل الاستدلال بما ذکره قال فالوجه أن یقال إن النسبة و إن لم تقتض تحقق الطرفین بالفعل لکن تحقق العلم یقتضیه لأن العلم یستلزم انکشاف المعلوم عند

المعلوم و تمیزه و المعدوم الصرف لا انکشاف له و لا تمیز أقول أما أصل الاستدلال فسنرجع إلیه و أما النقض بالقدرة فیمکن دفعه بأن القدرة و إن سلم جریان الدلیل فیها و إن حکمها حکم العلم فی اقتضاء الطرفین لکن لا نسلم تخلف الحکم فی القدرة الأزلیة إذ کما فی العلم لا یلزم وجود المعلوم بعینه الخارجی بل یکفی وجوده بصورته کذلک لا یلزم وجود المقدور بعینه الخارجی بل یکفی وجوده بصورته و ذلک الوجود الصوری کما أنه معلوم له کذلک مقدور صادر عنه کما صرح به الشیخ و غیره من القائلین بارتسام صور الأشیاء فی ذاته بأن تلک الصور کما أنها حاصلة فیه تعالی کذلک صادرة عنه و أما الجواب الذی ذکره ذلک المجیب ففی غایة الرکاکة من وجوه⁽¹⁾أولها حکمه بأن النسب و الإضافات لا وجود لها إلا بمجرد الفرض و التقدیر- و لیس کذلک کما علمت فی مباحث مقوله الإضافة من أن لها حظا من الوجود الخارجی- و إن لم یفرضه فارض و ثانیها أنها و إن لم یکن من الموجودات العینیة لکنها من الانتزاعیات التی تستدعی⁽²⁾وجود الطرفین و ثالثها حکمه بالفرق بین العلم الأزلی و القدرة الأزلیة بکون أحدهما یستدعی التعلق دون الآخر تحکم بحت لما سبق من أن صفاته الحقیقیة کلها حقیقة واحدة و لها وجود واحد و لا یجوز قیاس قدرته

تعالی علی قدرة الإنسان فإن القدرة فینا عین القوة و الاستعداد للفاعلیة⁽¹⁾و فیه تعالی نفس الإیجاب و التحصیل فوزان علمه و قدرته فی تعلقهما بالممکنات واحد- من غیر تفاوت.

تنبیه و إشارة

إن خلاصة ما ذکره الشیخ فی إلهیات الشفاء أن الواجب تعالی یعقل الأشیاء و لا یجوز علیه أن یعقل الأشیاء من الأشیاء و إلا فذاته إما متقومة بما یعقل من الأشیاء فیلزم الترکیب فی ذاته و هو محال و إما عارضة لها⁽²⁾أن یعقل الأشیاء فلا یکون واجب الوجود من کل جهة و هو أیضا محال و یکون لو لا أمور من خارج لم یکن هو بحال و یکون له حال لا یلزم عن ذاته بل عن غیره فیکون لغیره فیه تأثیر و الأصول السالفة تبطل هذا و ما أشبهه إذ قد سبق أن کل ما یعرض له أمر من خارج⁽³⁾فلا بد فیه من قوة انفعالیة فیلزم فیه الترکیب الخارجی من شیئین شی‌ء

هو به موجود بالفعل و شی‌ء هو به بالقوة و کلما هو کذلک لم یکن واجب الوجود بالذات لأنه بسیط الحقیقة من کل جهة.

و أیضا کل ما یعرض له شی‌ء لا من ذاته بل من غیره و یکون فیه معنی ما بالقوة فهو لا محالة جسم أو جسمانی و الواجب لیس کذلک فبطل من هذه الأصول کون عاقلیته مستفادة من غیره أو حاصلة بعد ما لم یکن و من وجه آخر لا یجوز أن یکون عاقلا لهذه المتغیرات مع تغیرها من حیث تغیرها عقلا زمانیا مشخصا فیکون لکل واحدة منها صورة أخری علی حدة و لا شک أنها متضادة متفاسدة غیر باقیة بعضها مع بعض فیکون ذات الباری محلا للمتغیرات و المتضادات فیکون إله العالم مادة جسمانیة تعالی عما یقول الظالمون علوا کبیرا.

و أیضا من وجه آخر هذه الفاسدات إذا أدرکت بصورها الکونیة أو بما یطابقها من جهة شخصیتها و جزئیتها و تغیرها و تکثرها لم یکن إدراکها علی هذا الوجه تعقلا بل إحساسا أو تخیلا فتکون القوة المدرکة لها قوة حساسة أو قوة خیالیة إذ قد ثبت فی موضعه أن المدرک فی درجة الوجود کالمدرک فالصور المحسوسة و المتخیلة لکونها شخصیة متجزیة لا بد أن تدرک بآلة جسمانیة متجزیة فلا بد أن یدرک الواجب تعالی هذه الأشیاء علی نحو آخر غیر الإحساس و التخیل و نحوهما کالعقل المتغیر و کما أن إثبات کثیر من الأفاعیل له تعالی بلا وسط نقص کذلک إثبات کثیر من التعقلات بل الواجب الوجود یعقل کل شی‌ء علی نحو کلی⁽¹⁾و مع ذلک فلا یعزب عنه شی‌ء شخصی

فلا یعزب عنه مثقال ذرة فی السماوات و لا فی الأرض و هذا من العجائب التی یحتاج تصورها إلی لطف قریحة.

و أما کیفیة ذلک فلأنه إذا عقل ذاته و عقل أنه مبدأ کل موجود عقل أوائل الموجودات عنه و ما یتولد عنها و لا شی‌ء من الأشیاء یوجد إلا و قد صار من جهة ما یکون واجبا بسببه و قد بینا هذا فیکون هذه الأسباب تتأدی بمصادماتها إلی أن یوجد عنها الأمور الجزئیة فالأول تعالی یعلم الأسباب و مطابقاتها و یعلم ضرورة ما تتأدی إلیها و ما بینها من الأزمنة و ما لها من العودات لأنه لیس یمکن أن یعلم تلک و لا یعلم هذه فیکون مدرکا للأمور الجزئیة من حیث هی کلیة و قال أیضا و لا یظن أنه لو کانت للمعقولات عنده صور و کثرة کانت کثرة الصور التی یعقلها أجزاء لذاته کیف و هی تکون بعد ذاته لأن عقله لذاته ذاته و منه یعقل ما بعده فعقله ما بعد ذاته معلول عقله لذاته علی أن المعقولات و الصور التی له بعد ذاته أنما هی معقولة علی نحو المعقولات العقلیة لا النفسانیة⁽¹⁾و إنما له إلیها إضافة المبدإ الذی یکون عنه لا فیه بل إضافات علی الترتیب بعضها قبل بعض و إن کانت معا لا تتقدم و لا تتأخر فی الزمان فلا یکون هناک انتقال فی المعقولات قال فیکون العالم الربوبی محیطا بالوجود الحاصل و الممکن و تکون لذاته إضافة إلیها من حیث هی معقولة لا من حیث لها وجود فی الأعیان فبقی لک⁽²⁾النظر فی حال وجودها معقولة أنها تکون موجودة فی ذات الأول کاللوازم التی تلحقه و یکون لها وجود مفارق لذاته و ذوات غیره کصور مفارقة علی ترتیب موضوعة فی صقع الربوبیة⁽³⁾أو من حیث هی موجودة فی عقل أو نفس

إذا عقل الأول هذه الصور ارتسمت فی أیها کانت فیکون ذلک العقل أو النفس کالموضوعة- لتلک الصور المعقولة و تکون معقولة له علی أنها فیه و معقولة للأول علی أنها عنه و یعقل الأول تعالی من ذاته أنه مبدأ لها فیکون من جملة تلک المعقولات ما المعقول منه أن المبدأ الأول مبدأ له بلا واسطة بل یفیض عنه وجوده أولا و ما المعقول منه أنه مبدأ له بتوسط فهو یفیض عنه ثانیا و کذلک یکون الحال فی وجود تلک المعقولات و إن کان ارتسامها فی شی‌ء واحد لکن بعضها قبل و بعضها بعد علی الترتیب السببی و المسببی و إذا کانت تلک الأشیاء المرتسمة⁽¹⁾⁽²⁾فی ذلک الشی‌ء من معلولات

الأول فیدخل فی جملة ما الأول یعقل ذاته مبدأ له فیکون صدورها عنه لیس علی ما قلناه من أنه إذا عقل خیرا وجد لأنها نفس عقله للخیر أو یتسلسل الأمر- لأنه یحتاج إلی أن یعقل أنها عقلت و کذلک إلی ما لا نهایة له و ذلک محال فهی نفس عقله للخیر فإذا قلنا لما عقلها وجدت و لم یکن معها عقل آخر و لم یکن وجودها إلا أنها تعقلات فإنما یکون کأنا قلنا لأنه عقلها عقلها أو لأنها وجدت عنه وجدت عنه فإن جعلت هذه المعقولات أجزاء ذاته عرض تکثر و إن جعلتها لواحق ذاته عرض لذاته أن لا یکون من جهتها واجب الوجود لملاصقته ممکن الوجود و إن جعلتها أمورا مفارقة لکل ذات عرضت الصور الأفلاطونیة و إن جعلتها موجودة فی عقل ما عرض أیضا ما ذکرناه قبل هذا من المحال⁽¹⁾فینبغی لک أن تجتهد جهدک فی التخلص عن هذه الشبهة و تتحفظ أن لا تتکثر ذاته و لا تبالی بأن یکون ذاته مأخوذة مع إضافة ما⁽²⁾ممکنة الوجود فإنها من حیث هی علة لوجود زید لیست بواجبة الوجود

بل من حیث ذاتها و تعلم أن العالم الربوبی عظیم جدا و تعلم أنه فرق بین أن تفیض عن الشی‌ء صورة من شأنها أن تعقل و أن تفیض عن الشی‌ء صورة معقولة من حیث هی معقولة بلا زیادة و هو یعقل ذاته مبدأ لفیضان کل معقول من حیث هو معقول معلول- کما هو مبدأ لفیضان کل موجود من حیث هو موجود معلول ثم تجتهد فی تأمل الأصول المعطاة و المستقبلة لیتضح لک ما ینبغی أن یتضح انتهی ما ذکر.

و فیه أمور مستقیمة شریفة و أمور متزلزلة و کلما یستقیم فیه و یصح من المقدمات- التی یستنتج منها کون الأول عاقلا للأشیاء قبل وجودها و أن الموجودات حاصلة عنده تعالی بصورها العقلیة قبل وجودها فهی مشترکة بین إثبات الصور المفارقة الأفلاطونیة و بین إثبات الصور الموجودة عنده فی ذات الأول من کون عقله تعالی لذاته علة عقله لها و أن کثرتها کثرة بعد الذات الأحدیة و أنها صادرة عنه علی الترتیب السببی و المسببی⁽¹⁾و إن حیثیة کونها معقولة له تعالی بعینها حیثیة- صدورها عنه⁽²⁾بلا اختلاف جهة و أنها لیست مما عقلت فوجدت أو وجدت فعقلت- بل وجدت معقولة و عقلت موجودة و أن کمال الأول و مجده فی أن ذاته بحیث یصدر عنه هذه الأشیاء لا فی نفس حصولها له فعلوه و مجده بذاته لا بتلک الصور العقلیة إلی غیر ذلک و کلما یسلک بها طریق الارتسام فهی متزلزلة کما ستعلم فیما بعد.

ثم من العجب أن الذین جاءوا بعد الشیخ و حاولوا القدح فی هذا المذهب

اشارة

لم یقدروا علیه و لم یأتوا بشی‌ء إلا و قد نشأ من قلة تدبرهم فی کلامه أو من قصور

قرائحهم و أذهانهم أو من عدم خوضهم فی الأصول الحکمیة کما ینبغی.

فمنهم أبو البرکات البغدادی

حیث ذکر فی کتابه المسمی بالمعتبر قوله لو کان علمه مستفادا من الأشیاء لکان للغیر مدخل فی تتمیم ذاته منقوض بکونه تعالی فاعلا للأشیاء فإن فاعلیته لا تتم إلا بصدور الفعل عنه فیجب أن یکون لفعله- مدخل فی تتمیم ذاته و ذلک باطل فیلزم نفی کونه فاعلا للأشیاء فکما أن هذا الکلام باطل فکذا ما قاله أقول وجه اندفاعه کما أشیر إلیه أن الفاعلیة کالعلم و القدرة و نحوهما قد تطلق و یراد بها نفس الإضافة المتأخرة عن وجود الطرفین بلا شک و قد تطلق و یراد مبادی تلک الإضافات⁽¹⁾فهی متقدمة علیها و لیست تلک المعانی من الصفات الکمالیة له تعالی إلا باعتبار مبادیها المتقدمة علی الإضافة فکما أن فاعلیته الحقیقیة لا یتوقف علی وجود الفعل لأن وجود الفعل یتوقف علیها و إلا لزم الدور فوزان ذلک فی علمه أن یجعل المعلوم تبعا للعلم لا العلم تبعا للمعلوم.

و من القادحین فی هذا المذهب أشد قدح شیخ أتباع المشرقیین

المحیی رسوم حکماء الفرس فی قواعد النور و الظلمة حیث قال فی المشرع السابع من إلهیات کتابه المسمی بالمطارحات قولهم إن ذاته محل لأعراض کثیرة و لکن لا ینفعل عنها إنما ذکروه لیظن الجاهل أن فیه معنی فإنه یوهم أن الانفعال لا یقال إلا عند تجدد کما یفهم من مقوله أن ینفعل و هذا لا یغنیهم فإنه و إن لم یلزم الانفعال التجددی من وجود عرض و لکن یلزم بالضرورة تعدد جهتی الاقتضاء و القبول کما سبق أن الفعل بجهة و القبول بأخری ثم کیف یصدق عاقل بأن ذاتا تکون محلا لأعراض و لا یتصف بها و قد تقررت فیها و هل کان اتصاف الماهیات بصفات فیها إلا لأنها کانت محلا لها انتهی کلامه.

أقول ما ذکروه حق و صدق من عدم تکثر الحیثیة و اختلافها إلا فی اجتماع الفعل و القبول بمعنی الانفعال التجددی الاستعدادی⁽¹⁾دون اجتماع الإیجاب و مطلق القبول فإن المعلول الصادر بإیجاب العلة و اقتضائها إذا کان وجوده فی نفسه بعینه وجوده العرضی کما هو شأن الأعراض فحیثیة صدور مثل هذا المعلول هی بعینها حیثیة عروضه لموجبه التام و مقتضیه لأنه لم یوجب إلا معلولا وجوده هذا الوجود فلو لم یقم به لم یکن مقتضیا ذلک الوجود الارتباطی فإذن لو کان خلل- فی کون أوائل الصوادر عنه أعراضا لکان من سبیل آخر لا من محالیة اجتماع الفعل و القبول ثم العجب منه کیف استقام عنده حال لوازم الماهیات البسیطة مع أنه قد حقق القول فیها بأنها غیر مستندة إلا إلی تلک الماهیات التی هی جاعلها فهل هی إلا فاعلة لها و قابلة بجهة واحدة.

ثم قوله کیف یصدق عاقل إلی آخره تعریض ببهمنیار حیث قال فی التحصیل ذاته تعالی و إن کانت محلا لأعراض کثیرة و لکن لا ینفعل عنها و لا یتصف بها و مراده أنه لا یتأثر فإن أکثر ما یطلق لفظ الاتصاف أنما هو فی الأعراض التی یتأثر منها الموضوع و یصیر بحال لم یکن هو فی ذاته علیها کالجسم فی اتصافه باللون و الطعم و سائر الأعراض و کالنفس فی اتصافها بالعلم و القدرة و غیرهما و لیس کذلک حال العقل الفعال مثلا فی حصول الأفعال و الأحوال و الآثار الصادرة عنه من جهة الفاعلیة و الإیجاب و کذا الإضافات العارضة له إلی المعلولات المتأخرة عنه فإن

أرید من الاتصاف⁽¹⁾مطلق المعروضیة و الملحوقیة فلا مضایقة فی اللفظ بعد وضوح المقصود لکن لا فساد فی تحققه هاهنا و إن أرید ما یصیر الموضوع بسببه بحال لم یکن علیه فی ذاته فلیس بلازم فاللازم غیر محذور و المحذور غیر لازم.

و قال فیه أیضا و إن لم یکن تعقله تعالی زائدا علی ذاته و لیس ذاته إلا ذاته و سلب المادة کما یعترفون به فیکون مبدأ الصورة فی ذاته إما أن یکون علی ما یقال- إنه إذا علم ذاته یجب أن یعلم لازم ذاته فیکون العلم تابعا لکونه لازما عن ماهیته فیقدم اللزوم علی العلم باللزوم فعلمه بلازمه متوقف علی لزوم لازمه فبطل قولهم إن علمه بالأشیاء سبب لحصول الأشیاء بل علمه علی هذا الوضع أنما هو معلول للزوم اللازم عنه انتهی.

أقول هذا المذکور أیضا یشبه المؤاخذات اللفظیة بعد ظهور المعنی فإن قولهم- علمه تعالی بذاته علة لعلمه بلازمه لیس یقتضی أن یکون له لازم متحقق قبل العلم به ثم ینشأ العلم بذلک اللازم من العلم بالذات حتی ینافی ما ذکروه من قولهم إن وجود الأشیاء تابع لعلمه بها و یلزم تقدم اللزوم علی العلم باللزوم بل مرادهم أن علمه بذاته الذی هو عین ذاته علة لعلمه بما یلزم ذاته فی الواقع و إن کان لزومه بتوسط هذا العلم⁽²⁾فإن لازم اللازم أیضا لازم و الحاصل أن الصور العلمیة الحاصلة

فی ذاته من لوازم ذاته التی هی علمه بذاته و الأشیاء الخارجیة من لوازم علمه بتلک الأشیاء فتکون هی من لوازم لوازمه تعالی بل هی عین لوازمه بوجه فإن العلم الصوری و المعلوم الخارجی متحدان فی الماهیة و الحقیقة مختلفان فی نحوی الوجود الذهنی و العینی فلا تناقض فی قولهم⁽¹⁾

فحاصل کلامه أن الصورة الأولی إما أنها مؤخرة عن اللازم المبائن و إما أنها مقدمة علیه- و إما أنها لا مؤخرة و لا مقدمة بل معه کما سیذکره و علی کل تقدیر یلزم محذور، س قده

ثم إنه لما استشعر بهذا الدفع قال و إما أن یقال إن حصول الصور فی ذاته- متقدمة علی لزوم ما یلزم بالعلیة بحیث لو لا تلک الصور المقارنة ما یوجد اللازم المباین- فحینئذ لیست ذات الواجب علی تجردها مفیدة للوازم المباینة بل هی مع صوره.

أقول هم یلتزمون ذلک و لا ینسد⁽²⁾بذلک باب إثبات العقل من حیث إن مبناه علی أنه تعالی واحد من جمیع الجهات فالصادر الأول لا بد أن یکون واحدا و لیس کذلک إلا العقل إذ نقول أولا إن البرهان علی إثبات العقل لیس منحصرا فی هذا

المسلک بل المسالک إلی إثباته و إثبات کثرته متعددة⁽¹⁾و ثانیا إن هذه الجهات الکثیرة اللاحقة لذاته أنما هی صور الأشیاء الخارجیة و لیس کل واحدة من تلک الجهات⁽²⁾تصلح لأن تکون جهة لصدور أی معلول کان بل کل واحدة منها جهة لصدور ما یطابقها و یماثلها علی الترتیب و ثالثا إنه إذا دل البرهان علی حصول صور المعلومات قبل إیجادها فی ذاته تعالی⁽³⁾فلا بد من أن یکون وجودها فی العین علی طبق وجودها فی العلم و کذا هیئاتها و کیفیاتها الخارجیة علی وفق هیئاتها و کیفیاتها الصوریة و إلا لم یکن العلم الأزلی مطابقا للمعلوم فیکون جهلا و هو ممتنع بالضرورة ثم قال إن الصورة الأولی سواء تقدمت علی اللازم المباین أو کانت غیر متقدمة و لا متأخرة لما حصلت فی ذاته فتستدعی جهتین فی ذاته و لا یصح أن یکون سلب المادة سببا لخروج واجب الوجود إلی الفعل من الإمکان غیر المرجح لحصول صورة فیه حتی یکون قابل الصورة ذاته و فاعلها السلب وحده أو السلب مع ذاته- فإنه یلزم أن یکون السلب أشرف من ذاته إذا کان الذات لیس لها إلا القبول و السلب یرجح الحصول و الفعل و محال أن یکون الجهة السلبیة أشرف من الذات الواجبیة.

أقول أما قوله ثم إن الصورة الأولی إلی قوله یستدعی جهتین فی ذاته إعادة لما سبق منه⁽¹⁾أنه یلزم من حصول صورة فی ذاته تعالی اختلاف جهتی الفعل و القبول- و أما قوله و لا یصح إلی آخره فهو جواب اخترعه من نفسه نیابة عنهم لیعترض علیهم أو وجده فی کلام بعض أتباعهم و مقلدیهم و مبناه علی ما توهم کثیر من لزوم الإمکان فی کل ما یتأخر عنه شی‌ء لاحق به سواء کان المتأخر لازما أم لا و سواء کان المتقدم مقتضیا موجبا له أو لا و لیس ذلک کما توهموه⁽²⁾حیث لم یعلموا أن المقتضی للشی‌ء و المفیض علیه لیس فاقدا له خالیا عنه بالحقیقة حتی طرأ علیه وجدان شی‌ء بعد فقدانه عنه بعدیة ذاتیة أو زمانیة لیلزم علیه الإمکان الذاتی أو القوة الاستعدادیة- بل الشی‌ء من حیث موجدة أتم و أکمل منه من حیث نفسه کما حققناه سابقا و هذا أصل شریف لم یظفر به إلا قلیل من الأصفیاء.

ثم قال و أیضا الصورة الأولی إذا کانت مع ذات الأول علة لحصول اللازم المباین- الذی هی صورته و علة أیضا لحصول صورة أخری فی ذاته المتعال فیلزم أن یکون الأول باعتباره صورة واحدة و جهة واحدة یفعل فعلین مختلفین.

أقول أولا إن ما ذکره منقوض بکون العقل الأول سببا لحصول العقل الثانی⁽¹⁾و الفلک الأقصی فیکون ذات الأول باعتبار صورة واحدة و جهة واحدة- یفعل فعلین مختلفین و کل ما وقع الاعتذار به هناک یعتذر به هاهنا.

و ثانیا بالحل و هو أن الصورة الأولی کالصادر الأول لیس واحدا حقیقیا کالواجب تعالی و إلا لکان المعلول مثل العلة فإذن کل ما سوی الأول لا یخلو من جهتی کمال و نقص فبکل جهة یلزم منه شی‌ء آخر الأشرف من الأشرف و الأخس من الأخس.

ثم قال ثم یکون الواجب منفعلا عن الصورة الأولی و هی علة للاستکمال بحصول صورة ثانیة و إن اعتذروا بأنها و إن کانت فی ذاته فلیست کمالا له فیلزمهم الاعتراف بأنها فی ذاتها ممکنة الوجود فی ذاته لا یکون حصولها بالفعل و انتفاء القوة عنه بوجودها یکون کمالا له کیف و عندهم لیست الصورة موجبة لنقص فیه و إذا لم یکن وجودها نقصا فلو کانت منتفیة کان کونها بالقوة نقصا و مزیل النقص مکمل و کل مکمل من جهة ما هو مکمل أشرف من المستکمل من حیث هو مستکمل.

أقول قد علمت أن هذه الصور عندهم لیست کمالات لذاته و العلم الذی هو من کمالاته و نعوته هو ما یکون عین ذاته و لا فرق بین صدور هذه الصورة عنه تعالی- و صدور سائر الأشیاء الخارجیة فی کونها مترشحة عن ذاته متأخرة بوجودها و وجوبها⁽²⁾عنه و نسبتها إلیه لیست إلا بالوجوب و الفعلیة لا بالإمکان و القوة و لا منافاة بین أن یکون

وجود الشی‌ء بالقیاس إلی ماهیته ممکنا و بالقیاس إلی موجده واجبا فکل من تلک الصور و إن کان وجودها فی نفسها بعینه وجودها للواجب لکن لا یلزم من ذلک إمکان وجودها له فإن معنی کون الوجود ممکنا أن له ماهیة زائدة علیه کان حاله بالقیاس إلیها الإمکان لا غیر و لا یلزم من ذلک⁽¹⁾أن یکون حاله أی حال ذلک الوجود فی نفسه أو بحسب الواقع أو بالقیاس إلی موجده و إن کان غیر منفصل عن موجده- ذلک الحال أعنی الإمکان و بالجملة وجود تلک الصور لیس مزیلا لقوة و نقص عن الواجب کما أن عدمها عنه لیس قصورا له و فقدانا عنه بل کماله و مجده أنما هو بکونه علی وجه یصدر عنه تلک الصور و لیس کماله و مجده بوجودها له کما لیس بوجودها فی نفسها فإذن کماله و مجده بذاته لا بشی‌ء آخر و هذا المعنی مصرح به فی کتب الشیخ غیر مرة منها قوله فی التعلیقات لو فرضنا أن الأول یعقل ذاته مبدأ لها⁽²⁾ثم یکون تلک الموجودات موجودة فیه فإما أن یکون وجودها فیه مؤثرا فی تعقله لها⁽³⁾أو لا یکون مؤثرا فإن کان مؤثرا کان علة لأن یعقلها الأول لکن علة وجودها هو أن الأول عقلها فیکون لأنها عقلها الأول عقلها⁽⁴⁾أو لأنها وجدت عنه وجدت عنه.

تعلیق آخر إن کان وجود تلک المعقولات⁽¹⁾علة لأن یعقلها الأول ثم نقول إن عقل الأول لها هو علة لوجودها کان کأنه یقال لأنها وجدت عنه وجدت عنه- و إن کان تعقل الأول علة لوجودها ثم یصیر وجودها علة لأن یعقلها کان کأنه یقال- لما عقلها عقلها و کلا الوجهین محال و حقیقة الأمر أن نفس معقولیتها له هو نفس وجودها عنه.

تعلیق آخر الأول تعالی لا یستفید علم الموجودات من وجودها⁽²⁾فإنه یفیدها الوجود فهو یعقلها فائضة عنه فعقله لذاته عقل لها إذ هی لازمة له و هو یوجدها معقولة لا أنه یوجدها و یکون من شأنها أن تعقل.

تعلیق آخر فإن قال قائل إنه یعلمها قبل وجودها⁽³⁾حتی یلزم من ذلک

إما أن یعلمها و هی فی حال عدمها أو یلزم أن یعلمها عند حال وجودها حتی یکون یعلمها من وجودها فإن قوله ذلک محال لأن علمه بها هو نفس وجودها و نفس کون هذه الموجودات معقولة له هی نفس کونها موجودة و هو یعلم الأشیاء لا بأن تحصل فیه فیعلمها کما نحن نعلم الأشیاء من حصولها بل حصولها له هو علمه بها و علمه بسیط.

ثم قال و فی الجملة إثبات الصور فی واجب الوجود قول فاسد و معتقد ردی‌ء و یوجب أن یکون الذی یفیده الصور لیست ذاته بل شی‌ء أشرف من ذاته و هو ممتنع- و إن التزموا بأن ذاتا واحدة بجهة واحدة یجوز أن یقبل و یفعل فینهدم بذلک قواعد کثیرة مهمة لهم و یکون التزاما لمحالات کثیرة انتهی ما ذکره.

أقول قد علمت أن واجب الوجود مبدأ کل الأشیاء و مبدأ وجوب وجودها- و إذا صدر عنه شی‌ء بواسطة سبب متوسط فذلک السبب المتوسط أیضا ناش منه فالجهات الفعلیة کلها منبعثة عنه فکل شرف رشح و فیض من شرفه فلا یفیده شی‌ء شیئا أصلا کیف و وجود الأشیاء عنه أو له لیس یزیده کمالا لم یکن حاصلا له فی ذاته بذاته و علمت أیضا أن اتحاد جهتی الصدور و العروض لیس بممتنع کما فی لوازم الماهیات و إطلاق القبول هاهنا لیس بمعنی الانفعال و التأثر و لا یلزم من ذلک هدم قاعدة أصلا نعم لو التزم أحد تجویز أن یکون ذات واحدة فاعلة و قابلة من جهة واحدة یلزم منه انهدام کثیر من القواعد مثل إثبات تعدد القوی النفسانیة و الطبیعیة- کتعدد قوتی الحس المشترک و الخیال و کذا الوهم و الحافظة فإن شأن الحاس القبول و الانفعال و شأن الحافظ الفعل و کتعدد قوتی الرطوبة و الیبوسة و قوتی التحرک و التحریک و کذا الإحساس و التحریک و مثل قاعدة ترکب الجسم بما هو جسم من الهیولی و الصورة من جهة اشتماله علی أمر هو بالفعل و هو کونه جوهرا ذا بعد و علی أمر هو به بالقوة و هو قابلیته لأشیاء أخر.

و أما إثبات عینیة الصفات الإلهیة لذاته فطریقه غیر منحصر فی أنها لو کانت زائدة لزم کون شی‌ء واحد قابلا و فاعلا لما علمت حاله فی بحث الصفات بل لما

سلکناه و قررناه هناک أ لا تری أن له تعالی إضافات کثیرة⁽¹⁾إلی الأشیاء علی الترتیب و لا یلزم من ذلک تعدد جهتی الفعل و القبول و بالجملة لیس و لم یظهر فی إثبات الصور لواجب الوجود فساد فی القول و لا رداءة فی الاعتقاد بما أورده المنکرون له القادحون فیه إلی زماننا هذا مع طول المدة و شدة الإنکار إلا ما سنذکره بقوة العزیز الحکیم.

و من القادحین المصرین فی الإنکار لهذه الصور بعده المحقق الطوسی ره

فی شرح الإشارات مع أنه قد شرط فی أول قسمی الطبیعی و الإلهی أن لا یخالف الشیخ فی اعتقاداته و لیته لم یخالفه هاهنا أیضا و سلک ذلک الشرط إذ کان أنفع له إلی أن یفتح الله علی قلبه ما هو الحق و الصواب قال متصدیا لتبیین مفاسد القول بإثبات الصور فی ذاته أنه لا شک فی أن القول بتقریر لوازم الأول فی ذاته قول بکون الشی‌ء الواحد فاعلا و قابلا معا و قول بکون الأول موصوفا بصفات غیر إضافیة و لا سلبیة⁽²⁾و قول بکونه محلا⁽³⁾لمعلولاته الممکنة المتکثرة تعالی عن ذلک علوا کبیرا و قول بأن المعلول الأول غیر مباین لذاته تعالی و بأنه لا یوجد شیئا مما یباینه بذاته بل بتوسط الأمور الحالة فیه إلی غیر ذلک مما یخالف الظاهر من مذاهب الحکماء و القدماء القائلین بنفی العلم عنه تعالی⁽⁴⁾و أفلاطون القائل بقیام الصور المعقولة بذاتها

و المشاءون القائلون باتحاد العاقل و المعقول و المعتزلة القائلون بثبوت المعدومات- إنما ارتکبوا تلک المحالات حذرا من التزام هذه المعانی.

أقول أما إلزامه المفسدة الأولی من کون ذات الباری علی التقدیر المذکور فاعلا و قابلا إن أراد بالقبول مطلق العروض اللزومی فلا یظهر فساده و لم یقم دلیل علی بطلان کون البسیط فاعلا و قابلا إلا أن یراد به الانفعال التجددی⁽¹⁾أو کون العارض مما یزید المعروض⁽²⁾کمالا و فضیلة فی عروضه فیکون المفید أشرف من ذاته و أنور و أفضل و إن أراد به غیر ذلک فعلیة إثباته بالحجة حتی ینظر فیه فإن لزومه غیر بین و لا مبین و العجب أن الشیخ ممن ذکر فی مواضع کثیرة من کتاب التعلیقات بعبارات مختلفة أن جهتی الفعل و القبول فی لوازم الأشیاء غیر مختلفة و لا متعددة.

منها قوله و لا یصح أن یکون واجب الوجود لذاته قابلا لشی‌ء فإن القبول لما فیه معنی ما بالقوة و لا أن یکون تلک الصفات و العوارض توجد فیه عن ذاته فیکون إذن قابلا کما أنه فاعل اللهم إلا أن یکون تلک الصفات و العوارض من لوازم ذاته فإنه حینئذ لا یکون ذاته موصوفة بتلک الصفات لأن تلک الصفات موجودة فیه لأنها عنه و فرق بین أن یوصف جسم بأنه أبیض لأن البیاض یوجد فیه من خارج و بین أن یوصف بأنه أبیض لأن البیاض من لوازمه و إنما وجد فیه لأنه عنه لو کان یجوز ذلک فی الجسم⁽³⁾و إذا أخذت حقیقة الأول علی هذا الوجه و لوازمه علی هذه الجهة استمر هذا المعنی فیه و هو أنه لا کثرة فیه و لیس هناک قابل و فاعل بل هو من حیث هو قابل فاعل⁽⁴⁾و هذا الحکم مطرد فی جمیع البسائط فإن حقائقها هی أنها یلزم عنها اللوازم

و فی ذاتها تلک اللوازم علی أنها من حیث هی قابلة فاعلة فإن البسیط ما عنه و ما فیه شی‌ء واحد إذ لا کثرة فیه و لا یصح فیه غیر ذلک و المرکب یکون ما عنه غیر ما فیه إذ هناک کثرة و قال کل اللوازم هذا حکمها.

و منها قوله أن البسائط لیس فیها استعداد فإن الاستعداد هو أن یوجد فی الشی‌ء شی‌ء عن شی‌ء لم یکن و کان استعداده لقبول ذلک الشی‌ء مقدما علی قبوله بالطبع.

و منها قوله النفس الإنسانیة⁽¹⁾لا یصح أن تکون فاعلة للمعقولات قابلة لها بعد أن لم تکن فإن مثل ذلک یجب أن یسبقه معنی ما بالقوة و فیه استعداد فأما الشی‌ء الذی حقیقته أن یلزمه المعقولات دائما فلا یجب أن یکون فی معنی ما بالقوة.

و منها قوله الذی یقبل المعقولات لا یصح أن یکون فاعلا لها لأنه لا یصح أن یکون الشی‌ء الواحد فاعلا و قابلا بعد أن لم یکن فاعلا و قابلا فإنه یسبقه معنی ما بالقوة.

أقول قد ظهر من هذه البیانات الواضحة الخفیة علی أکثر الناس أن منشأ الترکیب فی شی‌ء من جهة عروض عارض له لیس إلا سبق معنی القوة سبقا زمانیا أو سبق معنی الإمکان سبقا ذاتیا و الأول یوجب الترکیب الخارجی و التعدد فی الوجود کعروض البیاض للجسم و الحرکة للمتحرک فالفاعل هو الصورة و ما یجری مجراها و الفعل من جهتها و القابل هو الهیولی و ما یجری مجراها و الانفعال من جهتها و الثانی یوجب الترکیب العقلی و التعدد فی المعنی کعروض الوجود للماهیة فالفعلیة من جهة الوجود و الإمکان من جهة الماهیة و أما اللوازم الذاتیة فلیست الذات ذات اللوازم من جهة لوازمها- بل من جهة نفسها فلیس لها من جهة ذاتها إمکان تلک اللوازم بل إیجابها و وجوبها- فلا تکثر فیها من جهتی الإمکان و الوجوب کما لا تکثر فیها من جهتی الفعل و الانفعال

و أما إلزامه المفسدة الثانیة من اتصافه تعالی بصفات حقیقیة فهو غیر لازم- و إنما تلزم لو کانت تلک الصور العقلیة مما یکمل به ذاته أو یزید فی وجوده وجودا- بل وجوده تعالی غیر متناهی الشدة و وجودات تلک اللوازم من رشحات فیضه و تنزلات وجوده و إلیه الإشارة بقولهم إن ذاته تعالی و إن کان محلا لتلک الصور لکن لا یتصف بها و لا یکون هی کمالات لذاته و لیس علو الأول و مجده بعقله للأشیاء⁽¹⁾

إن قلت کلهم قائلون بأن بسیط الحقیقة کل الوجودات بنحو أعلی لکونهم متفقین بأن ذاته علم کمالی إجمالی بجمیع ما سواه فلم یکن القول به مخصوصا ببعض قلیلین بل أقلین کما تقولون.

قلت فرق بین أن یکون مطلب لازم کلام أحد و لم یشعر به و لم یلتفت إلیه نفیا و إثباتا- بل لو التفت لنفاه و بین أن یشعر به و عنونه و برهن علیه تفصیلا و إلا فنقول هو لازم کلام العامة أیضا أنه غنی و علیم فی مرتبة ذاته بذاته و بغیره کیف و لو قالوا به استشعارا فهو علم تفصیلی ذاتی لا إجمالی فقط و لذا جعله المصنف قدس سره من خصائص نفسه و بعض من سبقه من أساطین الحکمة، س قده

و ذکر بهمنیار هذا المعنی بقوله و اللوازم التی هی معقولاته تعالی و إن کانت

إعراضا موجودة فیه فلیس مما یتصف بها أو ینفعل عنها فإن کونه واجب الوجود بذاته- هو بعینه کونه مبدأ للوازمه أی معقولاته بل ما یصدر عنه أنما یصدر عنه بعد وجوده وجودا تاما و إنما یمتنع أن یکون ذاته محلا لأعراض ینفعل عنها⁽¹⁾أو یستکمل بها أو یتصف بها بل کماله فی أنه بحیث یصدر عنه هذه اللوازم لا لأنه محلها انتهی.

و الحاصل أن الواجب بحسب ذاته بذاته ذو تلک اللوازم لا أنه بسبب تلک اللوازم ذو تلک اللوازم فعاقلیته للأشیاء لم یحصل له بسبب الأشیاء⁽²⁾و لا أیضا بسبب صورها العقلیة بل بسبب ذاته فقط بمعنی أنه متی فرضت ذاته بذاته فی أی مرتبة کانت بلا ملاحظة شی‌ء آخر معه لکانت ذاته عاقلة للأشیاء لکن عاقلیته للأشیاء مما لا تنفک عن حصول صور الأشیاء له معقولة و هذا مما فیه غموض و لطافة یقصر عن درکه أکثر الأذهان- کیف و من أدرک هذا هان علیه إدراک العلم المقدم علی الإیجاد سواء کانت معقولاته التفصیلیة صورا ذهنیة کما هو رأی المشائین أو خارجیة کما هو رأی الأفلاطونیین- و من لم یذق هذا الشهد لا یمکنه التخلص عن لزوم جهة الإمکان فی واجب الوجود

علی کلا المذهبین کما یظهر بالتأمل و مما یشیر إلی هذا المعنی کلمات الشیخ فی التعلیقات- منها قوله نفس تعقله لذاته هو وجود هذه الأشیاء عنه⁽¹⁾و نفس وجود هذه الأشیاء نفس معقولیتها له و قوله وجود هذه الموجودات عنه وجود معقول لا وجود موجود من شأنه⁽²⁾أن یعقل أو یحتاج أن یعقل و قوله إضافة هذه المعقولات إلیه- إضافة محضة عقلیة⁽³⁾أی إضافة المعقول إلی العاقل فقط لا إضافة کیف ما وجدت- أی لیس من حیث وجودها فی الأعیان أو من حیث هی موجودة فی عقل أو نفس- أو إضافة صورة إلی مادة أو عرض إلی موضوع بل إضافة معقولة مجردة بلا زیادة- و هو أنه یعقلها فحسب.

أقول و العجب من الشیخ و تحقیقه المقام علی هذا الوجه کیف بالغ فی الرد و الإنکار علی ما ینسب إلی فرفوریوس من القول باتحاد العاقل بالمعقولات- مع أن هذا التحقیق الذی ذکره هاهنا و فی مواضع أخری مما یقتضی صحة القول بالاتحاد فإن وجود هذه المعقولات لما کان بعینه نفس معقولیتها و یکون إضافتها إلیه تعالی إضافة بسیطة لا إضافة شی‌ء له وجود غیر کونه مضافا فذلک مما یوجب⁽⁴⁾أن لا یتصور

بین العاقل و مثل هذه المعقولات تغایر فی الوجود و لا انفصال فضلا عن إمکان المغایرة و الانفصال فلا بد من أن یکون بینهما ضرب من الاتصال و الاتحاد و إن کان فی تعقل هذا الاتصال و کیفیته صعوبة علی غیر المکاشف.

تعلیق آخر کون هذه الصور موجودة عنه هو نفس علمه بها و علمه بأنه یلزم عنه وجودها هو مبدأ لوجودها عنه و لیس یحتاج إلی علم آخر یعلم به أنه مبدأ لوجودها عنه.

تعلیق آخر وجود هذه الصور التی عنده عنه هو نفس علمه بأنه مبدأ لها فهذه المعقولیة هی نفس هذا الوجود و هذا الوجود هو نفس هذه المعقولیة.

تعلیق آخر لو کان یعقل ذاته أولا ثم یعقلها مبدأ للموجودات لکان عقل ذاته مرتین.

تعلیق آخر الأول تعالی یعقل ذاته علی ما هی علیه لذاته و هو أنه مبدأ للموجودات و أنها لازمة له عقلا بسیطا فلیس یعقل ذاته أولا و یعقل أنه مبدأ للموجودات ثانیا فیکون عقل ذاته مرتین بل نفس عقله لها هو نفس وجودها عنه و لیس اعتبار تعقل الأول کاعتبار تعقلنا نحن فإنا نعرف العلة و المعلول من لوازم کل واحد منهما- بقیاس و اعتبار فنعقل أولا أنه موجود و نعقل أیضا أنه مبدأ للموجودات بقیاس و نظر- و نعقل أیضا أنا عقلنا و ذلک بعقل آخر و لیس فی التعقل الأول هذه الحال.

تعلیق آخر لا محالة أنه تعالی یعقل ذاته و یعقلها مبدأ للموجودات فالموجودات معقولات له و هی غیر خارجة عن ذاته⁽¹⁾لأن ذاته مبدأ لها فهو العاقل و المعقول- و لا یصح هذا الحکم فیما سواه فإنه یعقل ما هو خارج عن ذاته إلی غیر ذلک من تحقیقاته و إفاداته.

تعلیق آخر لیس علو الأول و مجده هو أن یعقل الأشیاء بل علوه و مجده بأن یفیض عنه الأشیاء معقولة فیکون بالحقیقة علوه و مجده بذاته لا بلوازمه التی هی

المعقولات و کذلک الأمر فی الخلق فإن علوه و مجده بأنه یخلق لا بأن الأشیاء مخلوقة له فعلوه و مجده إذن بذاته انتهی و أما لزوم المفسدة الثالثة من لزوم تحقق الکثرة فی ذاته فتلک الکثرة⁽¹⁾لما کانت بعد الذات علی ترتیب الأول و الثانی و الثالث و هکذا إلی أقصاها لم یقدح فی وحدة الذات و لم ینثلم بها الأحدیة الذاتیة کالوحدة فی کونها مبدأ للکثرات التی بعدها و قد أشار الشیخ إلی دفع هذا المحظور بقوله فی مواضع من کتاب التعلیقات بما حاصله أن هذه الکثرة أنما هی بعد الذات بترتیب سببی و مسببی لا زمانی فلا ینثلم بها وحدة الذات أ لا تری أن صدور الموجودات المتکثرة عنه تعالی لا یقدح فی بساطته الحقة لکونها صادرة عنه علی الترتیب العلی و المعلولی فکذلک معقولاته

المفصلة الکثیرة أنما هی ترتبت عنه علی وجه ترتقی إلیه و تجتمع فی واحد محض- فهی مع کثرتها اشتملت علیها أحدیة الذات إذ الترتیب یجمع الکثرة فی واحد کما أشار إلیه المعلم الثانی بقوله واجب الوجود مبدأ کل فیض و هو ظاهر علی کل ذاته بذاته⁽¹⁾فله الکل من حیث لا کثرة فیه فهو ینال الکل من ذاته⁽²⁾فعلمه بالکل بعد ذاته⁽³⁾

قوله بعد ذاته لیس خبرا لقوله فعلمه بالکل بل هو حال من الکل و قوله نفس ذاته خبر لعلمه فی الموضعین أی علمه بکل الأشیاء التی وجودها بعد وجود ذاته- و کذا علمه بذاته نفس ذاته و فی بعض نسخ الفصوص لم یوجد نفس ذاته و قوله و یتحد الکل بالنسبة إلی ذاته یمکن تنزیله علی العلمین الإجمالی و التفصیلی أما علی الأول فظاهر و أما علی الثانی فلما ذکره المصنف قده من الترتیب المؤدی إلی الوحدة و الأولی أن یجعل هذا الکلام من المعلم عذرا لعدم التکثر فی ذاته و فی علمه مع الکثرة غیر المتناهیة فی الأشیاء و لحکایة ما به الانکشاف الواحد البسیط أعنی ذاته عن هذه المنکشفات المتکثرات و المتباینات بأنه یتحد الکل بالنسبة إلی ذاته أی من حیث إنها مرتبطات و متعلقات بذات واحدة و أصل محفوظ فارد و سنخ باق ثابت لا یتغیر واحدة فهو کرابط ینظم شتاتها و تتصالح به مختلفاتها.

و أما قوله فهو الکل فی وحدة فظاهر فی مسألة بسیط الحقیقة کل الأشیاء و قد یقال و یحتمل أن یکون المراد أن الکل الذی ذکر أنه یتحد بالنسبة إلی ذاته أی کل ما عدا الواجب- هو الکل فی وحدة إذ ذاته لما کان علما بسیطا بجمیعها فیکون الکل کلا فی وحدة و لا یخفی ما فیه من البعد و تفکیک الضمیر، س قده

و أما لزوم المفسدة الرابعة من کون المعلول الأول غیر مباین لذاته إن أراد بعدم المباینة الحلول و القیام⁽¹⁾فهو عین محل النزاع فلا یکون حجة علی القائلین- بکون علمه تعالی أنما هو بالصور القائمة بذاته مع مغایرتها له و إن أراد به کون صورة المعلول الأول متحدة بالواجب تعالی بناء علی أن صدور کل معلول عنه مسبوق بالعلم به فلو لم یکن صورة المعلول الأول عین الواجب لتقدمت علیها صورة أخری و الکلام عائد فیها أیضا و هکذا یلزم مع خلاف الفرض التسلسل فی الصور المترتبة فجوابه ما هو مذکور فی کتب الشیخین أبی نصر و أبی علی و کتب

أتباعهما کتحصیل بهمنیار بما حاصله أن صدور کل موجود خارجی لم یکن وجوده فی نفسه عین معقولیته فذلک مسبوق بعلمه و أما صدور ما وجوده عنه نفس معقولیته له فلا یحتاج صدوره إلی أن یکون مسبوقا بعلم آخر لأن وجوده عقل فلم یفتقر إلی عقل آخر.

قال الشیخ فی التعلیقات کل ما یصدر عن واجب الوجود فإنما یصدر بواسطة عقله له و هذه الصور المعقولة له یکون نفس وجودها نفس عقله لها لا تمایز بین الحالین و لا ترتب لأحدهما علی الآخر فیکون عقله لها ممایزا لوجودها عنه- فلیس معقولیتها له غیر نفس وجودها عنه فإذن هی من حیث هی موجودة معقولة و من حیث هی معقولة موجودة کما أن وجود الباری لیس إلا نفس معقولیته لذاته- فالصور المعقولة له یجب أن یکون نفس وجودها عنه نفس عقلیته لها و إلا إن کانت معقولات أخری علة لوجود تلک الصور کان الکلام فی تلک المعقولات کالکلام فی تلک الصور و یتسلسل إلی غیر النهایة فإنه یجب أن تکون قد عقلت أولا حتی وجدت أو تکون أنها عقلت لأنها وجدت فیکون علة معقولیتها وجودها و علة وجودها معقولیتها- فیلزم أن یکون علة معقولیتها معقولیتها⁽¹⁾و علة وجودها وجودها.

تعلیق آخر لو کان صدور وجود هذه اللوازم بعد عقلیته لها یجب أن تکون موجودة عند عقلیته لها فإن المعقول یجب أن یکون موجودا و إذا کانت موجودة یجب أن یتقدم وجودها أیضا علی عقلیته لها فیتسلسل ذلک إلی غیر النهایة فیجب إذن أن یکون نفس عقلیته لها نفس وجودها عنه.

تعلیق آخر الصور المعقولة إما أن توجد عنه بعد أن تکون معقولة فیکون قبل وجودها عنه موجودة لأنها إن لم تکن موجودة لم تکن معقولة فإن ما هو غیر موجود لا یعقل فیلزم إذا کانت موجودة أن یتقدمها عقلیته لها و کذلک إلی غیر النهایة إذ

الکلام فی ذلک کالکلام فی هذا لأنها کانت معقولة له و هی أیضا من لوازمه فتکون قد عقلت هذه أیضا بواسطة صورة معقولة أخری و الکلام فیها کالکلام فی هذه فیتسلسل الأمر تعلیق آخر إذا قیل إنما وجدت هذه اللوازم لأنها قد عقلت و عقلیته لها التی هی سبب وجودها هی أیضا من اللوازم لزم السؤال فیقال لم وجدت و بواسطة أی شی‌ء فیقال إنما وجدت لأنها عقلت فیتسلسل الأمر.

تعلیق آخر هذه الصور المعقولة من لوازم ذاته و إذا تبع وجودها عقلیة لها- کانت عقلیته لها من لوازم ذاته أیضا فیکون وجود العقلیة من عقلیته لها فیکون تعقل بعد تعقل إلی ما لا نهایة.

و أما لزوم المفسدة الأخیرة من أنه تعالی لا یوجد شیئا مما یباینه بذاته بل بتوسط الأمور الحالة فیه فهذا مجرد استبعاد فهل هذا إلا کقول من ینکر- وجود عالم المعقولات الصرفة قبل وجود هذا العالم الجسمانی أو وجود عالم الأمر قبل وجود عالم الخلق ثم یقول یلزم علی ذلک أن لا یوجد تعالی شیئا من هذه الجسمانیات بذاته بل بتوسط الأمور العقلیة و لا یخلق شیئا من الخلق إلا بواسطة الأمر فیقال له أولا إن البرهان هو المتبع لا غیر و ثانیا إن ذلک العالم أشرف بالتقدم و أنسب فکذلک نقول الصور الإلهیة لکونها من لوازم وجوده الباقیة ببقائه لا بإبقائه⁽¹⁾

أقول هذا الاعتراض و أشباهه بالأبحاث العامیة أشبه منها بالأبحاث الخاصیة- أ لیس أصحاب القول المنسوب إلی ذوق التأله یقولون إن الماهیات الإمکانیة موجودة بالانتساب- إلی حضرة الوجود القائم بذاته کما فی التقدیسات و غیرها من کتب أستاده و الانتساب لما کان أمرا اعتباریا کانت الکل بالحقیقة موجودة بوجود الله تعالی کیف و قد قالوا وجود زید إله زید و لا یلزم علیهم أن یکون الحقیقة الإمکانیة حقیقة وجوبیة لأن الحقیقة الإمکانیة عندهم هی الماهیة و مرتبة الماهیة شی‌ء و مقام وجودها شی‌ء آخر و لهذا قالوا إن الکثرة فی الموجود و الوحدة فی الوجود و لعل هذا القائل یتحاشی من قول العرفاء إن مفاهیم الأسماء و الصفات موجودة بوجود المسمی و إن الاسم عین المسمی بوجه و غیره بوجه- فهاهنا أیضا للعقول ماهیات هی معروضات الإمکان موجودة بوجود الله تعالی و الماهیة غیر الوجود و لکل حکمه و علی تقدیر أن یکون لها وجود غیر وجوده کما هو مذهب المصنف قده من أن الوجود أصل و له مراتب متفاوته بالشدة و الضعف و نحوهما فوجودها إذ لا استقلال له لیس شیئا علی حیاله بل هو کالمعنی الحرفی غیر المستقل بالمفهومیة کما قیل فی حقها کنا حروفا عالیات لم نقل فهی عنوانات الذات المقدسة جل شأنه و العنوان و الوجه بما هو آلة لحاظ المعنون لیس بشی‌ء علی حیاله و هذا معنی کونها من صقع الربوبیة و موجودة بوجوده فهی لا هو و لا غیره و هکذا کان حکم الفانی و المفنی فیه و لیت شعری أن هؤلاء کیف یصدقون بقول سید العقول الصاعدة من الأولیاء

ُ: قلعت باب الخیبر بقوة ربانیة

بل کیف یذعنون بقوله تعالی وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ رَمی، س قده

أشرف و أقدس من الموجودات المنفصلة عنه فیکون أقدم تحققا و أقرب منزلة منه تعالی- فهی لا محالة أحری بأن یکون واسطة فی الإیجاد لهذه المباینات الخارجیة.

ثم من القادحین فی إثبات الصور الإلهیة المنکرین لمذهب الصور من المتأخرین العلامة الخفری

حیث نقل فی بعض مؤلفاته کلام أنکسیمانوس الملطی من أنه قال کل مبدع⁽¹⁾ظهرت صورته فی حد الإبداع فقد کانت صورته فی علم

مبدعه الأول و الصور عنده غیر متناهیة⁽¹⁾ثم قال و لا یجوز فی الرأی إلا أحد قولین إما أن نقول أبدع ما فی علمه و إما أن نقول أبدع أشیاء لا یعلمها و هذا من القول المستشنع و إن قلنا أبدع ما فی علمه فالصور أزلیة بأزلیته⁽²⁾و لیس

یتکثر ذاته بتکثر المعلومات⁽¹⁾و لا یتغیر بتغیرها انتهی.

و اعترض علیه بوجهین أحدهما أنه لم یتعرض لکیفیة فیضان هذه الصور من الذات من کونه بالعلم المقدم أو لا و علی الأول یرد علیه أن العلم المقدم الذی هو عین الذات کاف فی العلم بالموجودات العینیة فما الدلیل علی فیضان الصور العلمیة- قبل الإیجاد العینی و علی الثانی یرد علیه أن هذا قول بأن الله تعالی أبدع أشیاء لا یعلمها و هذا قول مستشنع کما ذکره ذلک الفیلسوف.

و ثانیهما أنه یرد علیه أن هذه الصور إما جواهر أو أعراض فإن کان الأول لزم أن یکون موجودات عینیة لا بد لها من صور أخر للعلم بها و الکلام فی ذلک کالکلام فی أصل الصور و إن کان الثانی لزم أن یکون واجب الوجود بالذات- محلا و فاعلا لها و القول بکون الواجب بالذات فاعلا لها لا محلا لها لکونه غیر متأثر عنها قول بکونها جواهر کباقی الممکنات و لا خفاء أیضا فی أن علم الواجب الوجود باعتبار هذه الصور لیس علما کمالیا ذاتیا لکونه تابعا لفیضان تلک الصور- فعلی تقدیر انحصار العلم المقدم فی فیضان الصور المنکشفة لزم أن لا یکون للذات علم کمالی ذاتی غیر تابع للتأثیر و الحق تحققه کما مر انتهی.

أقول فی کلامه مواضع أنظار أما قوله إن العلم المقدم الذی هو عین الذات کاف إلی آخره ففیه أن هذا العلم عندهم مستلزم لفیضان الصور العقلیة التی هی من لوازم ذاته و هو غیر کاف فی إیجاد الأشیاء المباینة الذوات لذات المبدإ تعالی لأن علمه بالأشیاء الخارجیة لیس وجود تلک الأشیاء فی أنفسها⁽²⁾و لا الإضافة الإیجادیة

منه إلیها عین الإضافة العقلیة إذ لیس وجودها فی ذاتها عنه عین معقولیتها له و إلا لکانت من اللوازم المتصلة لا من المباینات المنفصلة و قد علمت فیما سبق أن علمه تعالی بتلک الصور القائمة بذاته عین إیجاده لها و أن العلم إذا کان عین الإیجاد و المعلوم عین الموجود المعلول لم یحتج فی صدوره عن الفاعل بعلم و إرادة و مشیة إلی علم سابق تفصیلی فلا یتأتی قوله و هذا قول بأن الله أبدع أشیاء لا یعلمها علی أن الحق عندنا فی هذا المنهج أن لا جعل و لا تأثیر فی حصول مثل هذه الصور لأنها من اللوازم⁽¹⁾و لا تأثیر- للملزوم بالقیاس إلی لوازمه فإن کون الذات ذاتا بعینه کونها ذات هذه اللوازم و أما قوله هذه الصور إما جواهر أو أعراض إلی آخره فغیر متوجه و لا موجه- إذ مبناه علی الخلط بین الجوهر الذهنی و الجوهر الخارجی أو علی توهم المنافاة- بین الجوهر الذهنی و العرض الخارجی و التردید أنما یستقیم و یفید فی المنفصلة أو مانعة الجمع⁽²⁾فنقول هذه الصور جواهرها جواهر علمیة بحسب الماهیة و أعراض

خارجیة بحسب الوجود⁽¹⁾فلا یستدعی العلم بها صورة أخری و الکل باعتبار الوجود العینی أعراض قائمة بذاته لکن ذاته لا یتأثر عنها و لا ینفعل بها کما سبق تقریره.

و أما قوله استدلالا علی أن علم الباری تعالی بتلک الصور لیس علما کمالیا- لکونه تابعا لفیضان تلک الصور فغیر صحیح لما سبق مرارا أن علمه تعالی بتلک الصور عین فیضانها عنه لا أنه تابع لفیضانها و إن أراد أن نفس تلک الصور لیست کمالا له تعالی⁽²⁾فنقول من الذی أنکر هذا و من الذی جعل اللوازم المتأخرة الناشئة بعد الذات التامة الواجبیة کمالا له فإن هؤلاء الفلاسفة المثبتین لهذه الصور الإلهیة یصرحون بأن کماله و علوه لیس بوجود هذه الصور بل کماله و علوه بکون ذاته ذاتا یفیض عنه هذه الأشیاء معقولة و أن عقله لذاته مستتبع لعقله إیاها ثم لا یخفی أن عقله لهذه الصور هو بعینه عقله للخارجیات المنفصلة⁽³⁾

و ثانیهما دفع ما لعله یقال أیضا إنه علی تقدیر أن یکون مراده ذلک یمکن أن یکون العلم بالأشیاء الخارجیة تابعا لفیضان الصور.

و حاصل الدفع أنه لما کان علمه بالصور عین علمه بالخارجیات کما أن علمک بصورة الشمس مثلا عین علمک بالشمس الخارجیة و العنوان آلة لحاظ المعنون فأین التابعیة و أین الاثنینیة اللهم إلا فی المعلوم بالذات و المعلوم بالعرض لا فی العلم و کذا لا تفاوت بین العلم بالصور و العلم بذوات الصور للعینیة المذکورة فی العلم فلا حاجة إلی جعل الباء فی قوله بتلک الصور للسببیة لا صلة للعلم، س قده

و إن کان وجودها غیر وجود هذه الصور إذ العلم بالخارجیات عندهم لیس إلا بصور أخری وجودها وجود علمی إدراکی بخلاف ما ذهب إلیه المتأخرون و بعض أتباع الرواقیین کصاحب کتاب حکمة الإشراق و المحقق الطوسی ره حیث جعلوا الأمور الخارجیة کالأجسام و غیرها⁽¹⁾صالحة للإضافة العقلیة و کأنهم ذهلوا عن القاعدة المشهورة أن وجود المعقول بالذات فی نفسه و معقولیته و وجوده للعاقل شی‌ء واحد بلا اختلاف و کذا وجود ما هو محسوس فی نفسه و محسوسیته و وجوده عند الحاس شی‌ء واحد بلا اختلاف ثم لا شبهة فی أن هذه المادیات ذوات الأوضاع المکانیة- لیست وجوداتها الخارجیة وجودا عقلیا و لا حسیا کما هو التحقیق عندنا فکیف یصح و یجوز کون هذه الصور المادیة فی أنفسها⁽²⁾قبل تجریدها و انتزاعها علما و معلوما و عقلا و معقولا.

و أما قوله فعلی تقدیر انحصار العلم المقدم فی فیضان الصور المنکشفة لزم

أن لا یکون للذات علم هو کمال ذاتی لیس بوارد علیهم إذ لا ینحصر علمه تعالی عندهم فی هذه الصور المتأخرة عن الذات أ لا تری إلی قول الشیخ فی أول الفصل- المعقود فی بیان نسبة المعقولات إلیه تعالی من فصول إلهیات الشفاء یجب أن یعلم أنه إذا قیل للأول تعالی عقل قیل علی المعنی البسیط الذی عرفته فی کتاب النفس و أنه لیس فیه اختلاف صور مترتبة متخالفة کما یکون فی النفس- علی المعنی الذی مضی فی کتاب النفس فهو لذلک یعقل الأشیاء دفعة واحدة من غیر أن یتکثر بها فی جوهره أو یتصور فی حقیقة ذاته بصورها بل تفیض عنه صورها معقولة و هو أولی بأن یکون عقلا من تلک الصور الفائضة عن عقلیته و لأنه یعقل ذاته و أنها مبدأ کل شی‌ء فیعقل من ذاته کل شی‌ء انتهی فقوله إذا قیل للأول عقل قیل علی المعنی البسیط و قوله و هو أولی بأن یکون عقلا من تلک الصور- و قوله فیعقل من ذاته کل شی‌ء کلها تصریحات و تنبیهات علی العلم الإجمالی الکمالی- و العقل البسیط لکن معرفة هذا العقل البسیط فی غایة الصعوبة فإن ظنی بل یقینی أنه لم یتیسر فهمه علی وجهه لأحد من هؤلاء المشهورین بالفضل و البراعة مع ادعائهم لإثباته کما سنشیر إلیه إن شاء الله تعالی فهذه جملة من أقوال القادحین فی تقریر صور المعقولات فی ذاته مع ما سنح لنا من الدفع و الإتمام و النقض و الإبرام

الفصل (8) فی تحقیق الحق فی هذا المقام و فی إظهار ما نجده قادحا فی مذهب القائلین بارتسام الصور فی ذاته تعالی

و لیعلم أولا أن لا خلاف لنا معهم فی جمیع ما ذکروه فی إثباتها من الأصول و المقدمات

و لا فی وجوب أن یکون تلک الصور المعقولة لوازم ذاته و لا فی کونها قائمة بذاته غیر مبانة عن ذاته إنما المخالفة لنا معهم فی جعل تلک الصور أعراضا و فی أن وجودها وجود ذهنی و لو لا تصریحاتهم بأنها أعراض لأمکن لنا حمل مذهبهم علی ما هو الحق عندنا و هو أنها مثل عقلیة و جواهر نوریة کما هو رأی الأفلاطون و لا یبعد

أن یکون القول بعرضیتها من تصرفات المتأخرین حیث إن کلمات قدماء الفلاسفة القائلین بالصور کأنکسیمانوس و غیره خالیة عن ذکر العرضیة کما یظهر لمن تتبع مأثورات أقوالهم.

إذا تقرر هذا فاعلم أن الذی نعتقده فی إبطال هذا الرأی أمور-

الأول أن لوازم الأشیاء علی ثلاثة أقسام

لازم ذهنی کالنوعیة لمفهوم الإنسان- و الذاتیة لمعنی الحیوان و لازم خارجی کالحرارة للنار و الحرکة للفلک و لازم للماهیة ثم یجب أن یعلم أن لازم الماهیة کما أنه تابع لها فی أصل الماهیة کذلک تابع لها فی نحوی الوجود الذهنی للذهنی و الخارجی للخارجی فإذن امتنع أن یکون لأحدهما وجود خارجی و للآخر وجود ذهنی و بالعکس⁽¹⁾إذا تمهد هذا فنقول إن لوازم الأول تعالی إن کانت من قبیل اللازم الخارجی⁽²⁾فلا بد أن یکون کملزومها موجودة خارجیة و کذا لو فرض أنها من لوازم الماهیة فإن ماهیة الأول عین إنیته سواء قلنا إن لا ماهیة له أصلا أو قلنا إن ماهیته عین إنیته و وجوده علی اختلاف الاصطلاحین فإذن هذه اللوازم یجب أن یکون بوجوداتها العینیة لازمة له⁽³⁾

و الحل أن الکل أمور خارجیة فی ذواتها کیف و هی صفات الموجود العینی و صفة الموجود العینی عینیة و کونها ذهنیة بالقیاس إلی الموجودات العینیة الأخری و هی ذوات الصور فتسمیتهم الصور المرتسمة فی ذاته تعالی بالذهنیة لأنها علمیة بخلاف الموجودات العینیة إما لاستقلالها و إما لکونها موجودة للمادة و لغیبة بعضها عن بعض تصلح للعلمیة عندهم و أما ترتب الآثار التی هی مناط الخارجیة فهی أولی به لکونها أسباب الوجودات العینیة، س قده

ذهنیة بل جواهر خارجیة فإذن بطل القول بارتسام الصور الذهنیة فی ذات الأول تعالی بقی الکلام فی تحقیق الأمر هاهنا بأن الذوات القائمة بأنفسها کیف أمکن أن یکون من اللوازم للشی‌ء التی لا یتصور انفصالها عنه مع قیام البرهان علی ذلک.

الثانی أن قولهم العلم التام بالعلة یوجب العلم التام بمعلولها

و قولهم إن العلم بذی السبب لا یحصل إلا من جهة العلم بسببه لیس المراد من العلم التام بالعلة العلم بماهیة العلة⁽¹⁾

و فیه أن المتعرض للقاعدة هم المشاءون فی کتاب البرهان من المنطق و هم لا یرون العلم الحضوری فی غیر صورة علم الشی‌ء بنفسه علی أن من المعلوم أن البرهان أنما یجری فی العلوم الحصولیة دون العلم الحضوری و لو لا کون القاعدة جاریة فی العلم الحصولی- لم یکن لتقسیم البرهان إلی قسمی اللمی و الإنی فائدة البتة و بالجملة الشیخ و سائر المشائین لا یسلمون کون علم العلة بمعلولها و بالعکس حضوریا و لا جریان القاعدة فیه ط، مد ظله

بمعنی الکلیات الطبیعیة و لا المراد منه العلم بوجه من وجوهها و هو ظاهر و لا العلم بمفهوم کونها علة و لا العلم بإضافة العلیة لأنه علی هذین الوجهین یکون العلمان- أی العلم بالعلة و العلم بالمعلول حاصلین معا لا تقدم لأحدهما علی الآخر و عمدة الغرض من هذه القاعدة إثبات علم الباری تعالی بما سواه من جهة علمه بذاته فإذن المراد من العلم المذکور أنما هو العلم بالخصوصیة التی یکون العلة بها علة و لیس هی إلا نحوا خاصا من الوجود و قد بین فیما سلف من الکلام أن الجاعلیة و المجعولیة أنما هی بین الوجودات لا الماهیات و بین أیضا أن العلم بأنحاء الوجودات لا یمکن أن یحصل إلا بحضورها و شهودها بأعیانها لا بصورها و أشباهها و ذلک غیر ممکن إلا من جهة الاتحاد أو من جهة العلیة⁽¹⁾و الإحاطة الوجودیة.

فإذا تقرر هذه المقدمات فنقول لما کان ذاته تعالی من جهة وجوده- الذی هو عین ذاته علة لما بعده علی الترتیب و أن مجعولاته الصادرة عنه أنما هی أنحاء الوجودات العینیة فالعلم الواجبی بذاته الذی هو نفس ذاته یقتضی العلم الواجبی بتلک الوجودات الذی لا بد أن یکون عین تلک الوجودات⁽²⁾

إن قلت قد مر قبیل ذلک أن صاحب الإشراق و المحقق الطوسی و غیرهما ممن جعلوا الوجودات علمه تعالی کأنهم ذهلوا عن القاعدة المشهورة أن وجود المدرک بالذات فی نفسه و مدرکیته و وجوده للمدرک شی‌ء واحد و أن الوجود المادی مثار الغیبة و مدار العلم علی الحضور و الظهور فما باله قدس سره قد ذهل عن ذلک و کر علی ما فر.

قلت کان مقصوده قدس سره هناک اعتذار من قبل المشائین القائلین بالصور بأن قولهم بالصور نشأ من قاعدتهم المشهورة و أن القائلین بالعلم الحضوری ذهلوا عن بناء قولهم علی قاعدتهم سواء لم یسلم القاعدة عند القائلین بالحضوری أو سلمت و لکن یقولون إن وجود الأمور الخارجیة للمادة و شبهها لا ینافی وجودها للمدرک هاهنا لکونه تعالی محیطا بالمواد و غیرها و إن ذوات الأوضاع و الجهات لیست مثارات للغیبة بالنسبة إلیه تعالی بل کلها کالنقطة فی عین کونها غیر منفکة عن ذواتها و ذاتیاتها و لوازمها و مقصوده قدس سره هاهنا القدح فی القول بالصور بنفس القاعدة الأخری المثبتة لأصل العلم بالغیر و أنها تنفی هذا القول و تثبت مذهب الإشراق فالمقصود بالذات هنا القدح و المنع لا الاستدلال، س قده

فهی بعینها علومه التفصیلیة لا محالة فهی تابعة للعلم الکمالی و العقل البسیط بالمعنی الذی علمته فی باب العقل و المعقول و فی علم النفس و إنما سمینا هذه الوجودات علما له- باعتبار أنها من لوازم علمه بذاته و إن اصطلح أحد بأن یسمی تلک الأشیاء الصادرة عنه تعالی علوما له باعتبار وجوداتها⁽¹⁾و مجعولات له باعتبار ماهیاتها المتغایرة للوجود لکان حسنا للمحافظة علی الفرق بین ما هو علم الباری و ما هو فعل له فإن العلة الفاعلیة عرفوها فی مباحث العلل بما یؤثر فی غیره بما هو غیره و الماهیات الممکنة کلها مباینة لحقیقة الواجب تعالی و أما الوجودات فقد علمت من طریقتنا أنها من لمعات ذاته و شوارق شمسه.

الثالث

⁽¹⁾قد تقرر عند الحکماء کلهم من غیر خلاف بین الفریقین و ثبت أیضا بالبرهان ما یسمی بقاعدة إمکان الأشرف و هو أن کلما هو أقدم صدورا من المبدإ الأول فهو أشرف ذاتا و أقوی وجودا و علی مسلک إثبات الصور المرتسمة فی ذاته تعالی یلزم هدم تلک القاعدة الحقة إذ لا شبهة فی أن الأعراض أیا ما کانت هی أخس و أدون منزلة من الجوهر أی جوهر کان و القائلون بإثبات هذه الصور- جعلوها وسائط فی الإیجاد مع تصریحهم بأنها أعراض قائمة بذاته تعالی فما أشد سخافة اعتقاد من اعتقد کون الموجودات الواقعة فی العالم الربوبی و الصقع الإلهی خسیسة ضعیفة الوجود و التی یطابقها و یوازیها من العالم الإمکانی حذو النعل بالنعل و القذ بالقذ تکون أشرف وجودا و أعلی مرتبة و هذا مما یحکم به الوجدان قبل إقامة البرهان

ذکر و تنبیه

ذکر و تنبیه⁽²⁾و أما الذی أفاده المحقق الطوسی ره فی شرح الإشارات- بعد ما أورد البحوث و التشنیعات علی الشیخ و ذکر أن التعقل لا یلزم أن یکون بصورة زائدة علی ذات المعلوم من أنه لما کان وجوده علة لوجود ما سواه و علمه بذاته

علة لعلمه بما سواه و قد حکمت بأن ذاته و علمه بذاته و هما العلتان واحد بلا خلاف و اختلاف فاحکم بأن الصادر منه و علمه بذلک الصادر و هما المعلولان واحد بلا اختلاف ففیه أن هذا الکلام لا یخلو عن إقناع إذ لأحد أن یمنع حقیة هذا الحکم- إذ ربما یکون فی المعلول لکونه أنقص وجودا من علته شائبة کثرة لا یکون مثلها فی العلة أ لا تری أن العقل یصدر عنه الفلک من جهة ماهیته و یصدر عنه عقل آخر من جهة وجوب وجوده و العلتان هاهنا شی‌ء واحد فی الخارج و المعلولان متعددان تعددا خارجیا و أیضا الواجب تعالی واحد بسیط من کل وجه و العقل الصادر منه أولا فیه جهتان بحسب الاعتبار و بالجملة فلیس من شرط العلة و المعلول الموافقة فی الوحدة و الکثرة نعم المستحیل أن یکون المعلول أقوی توحدا من علته الموحدة.

ثم لا یخفی علی من تتبع کتب الشیخ الإلهی شهاب الدین السهروردی أن جمیع ما ذکره الشارح المحقق لمقاصد الإشارات فی هذا المطلب موافق لما ذکره فیها فکأنه مأخوذ منها مع تلخیص و تهذیب إلا أن الشیخ المذکور أجری القاعدة فی الأجسام و الجسمانیات من أن حضور ذواتها کافیة فی أن یعلم بالإضافة الإشراقیة من دون الافتقار إلی الصور الزائدة و هذا المحقق لم یکتف بذلک بل جعل مناط علمه تعالی بها ارتسام صورها فی المبادی العقلیة أو النفسیة و لکل من الرأیین وجه- و سینکشف لک حق المقال فی إدراک الحق الأول لهذه الجزئیات المادیة علی وجه لم یتیسر لأحد و لم یثبت فی غیر هذا الکتاب.

حکمة مشرقیة

لعلک لو تأملت فیما تلوناه حق التأمل و أمعنت النظر فی ما حققناه- و قررناه من کیفیة وجود الصور الإلهیة و أنها لیست موجودات ذهنیة و لا أعراضا خارجیة- بل هی وجودات بسیطة متفاوتة لا یعتریها الإمکان و فی کیفیة لزومها لزوما لا علی وجه العروض و لا علی وجه الصدور⁽¹⁾بل علی ضرب آخر غیرهما لعلمت لو کنت نقی

الذهن نقی الجوهر لطیف السر أن تلک الصور الإلهیة لیست من جملة العالم و مما سوی الله و لیس وجودها وجودا مباینا لوجود الحق سبحانه و لا هی موجودات بنفسها لنفسها بل إنما هی من مراتب الإلهیة و مقامات الربوبیة و هی موجودة بوجود واحد باقیة ببقاء واحد و العالم أنما هو ما سواه و لیس إلا الأجسام بصورها و طبائعها و أعراضها و موادها و الکل مما ثبت حدوثها و تجددها بالبرهان کما مر فی مباحث الجواهر الجسمانیة فلا قدیم فی العالم إنما القدیم هو الله سبحانه و قضاؤه و علمه و أمره و کلمته التامة فافهم و اغتنم و اشکر ربک فیما هداک من التوحید.

تصالح اتفاقی

لعل کلا من الأرسطاطالیسیین و الأفلاطونیین لو نظروا حق النظر و أمعنوا حق الإمعان فی مذهب الآخرین لوجدوه راجعا إلی مذهبهم کما حققناه- و أما قبل الإمعان فکل من المذهبین فی علم الله مما یظهر فیه خلل و قصور لیس فی الآخر أما الخلل فی مذهب أتباع أرسطو فهو کون تلک الصور الإلهیة أعراضا ضعیفة الوجود و کون متعلقاتها التابعة لها فی الوجود أقوی تحصلا و أشد وجودا و تجوهرا منها و قد علمت فساده فإذا تم هذا القصور و سد هذا الخلل بجعلها موجودات عینیة لا ذهنیة تصیر کالصور الأفلاطونیة فی هذا المعنی و أما الخلل فی مذهب الأفلاطونیین- فهو کون علمه أشیاء خارجة عن ذاته و کلما هو من الموجودات الخارجیة فوجودها عنه أنما یصدر عنه بعلم سابق فإن کانت مما عقلت أولا فوجدت فیعود الکلام إلی کیفیة معقولیتها السابقة فهی إما بوجودات و صور منفصلة خارجیة أو بوجودات و صور إلهیة متصلة هی لوازم الأول غیر الصادرة بل الموجودة بوجوده تعالی ففی الشق الأول یلزم التسلسل فی الصور الخارجیة و هو محال و علی الشق الثانی یلزم الاکتفاء فی علم الواجب تعالی بتلک اللوازم المتصلة فما الحاجة إلی إثبات غیرها.

ثم لا یخفی أن علمه لا بد أن یکون أمرا إلهیا غیر مشوب بصفة الإمکان و العدم السابق أصلا فعلمه و کلامه و أمره و قضاؤه و قلمه الأعلی ینبغی أن یکون غیر داخل فی أجزاء العالم فإذا رجع الأمر و عاد الفکر فی الصور الأفلاطونیة إلی أنها یجب أن

لا تکون أمورا خارجة عن صقع الربوبیة⁽¹⁾کما ظنه الأتباع و المقلدون فهذا المذهب کما هو المشهور إذا أزیل عنه هذا الخلل و القصور یعود إلی ما قررنا فالظن بأولئک الکبراء المتقدمین أن رأی أفلاطون و أرسطاطالیس فی باب العلم شی‌ء واحد و الخلل فی کل منهما نشأ من تحریفات الناقلین و المفسرین أو من سوء فهم الناظرین فی کلامهما أو قصور الفکر عن البلوغ إلی درک ما أدرکاه و تعقل ما تعقلاه لأن المطلب بعید السمک عظیم الرفعة شدید اللطافة تکل الأذهان عن فهمه و تدهش القلوب عن سماعه و تخفش العیون عن ضوئه.

ثم اعلم أن أبا نصر الفارابی قد حاول الجمع بین هذین المذهبین فی کتابه المسمی باتفاق رأی الحکیمین فجمعهما بما لیس ببعید عن الصواب بل هو قریب مما قررناه فقال ما ملخصه أنه لما کان الباری جل ثناؤه بإنیته و ذاته مباینا لجمیع ما سواه و ذلک بمعنی أشرف و أفضل و أعلی بحیث لا یناسبه فی إنیته و لا یشاکله- و لا یشبهه شی‌ء حقیقة و لا مجازا ثم مع ذلک لم یکن بد من وصفه و إطلاق لفظة فیه من هذه الألفاظ المتواطئة علیه فإن من الواجب الضروری أن یعلم أن معنی کل لفظة نقولها فی شی‌ء من أوصافه بذاته بعید عن المعنی الذی نتصوره من تلک اللفظة و ذلک کما قلنا بمعنی أشرف و أعلی حتی إذا قلنا إنه موجود علمنا مع ذلک أن وجوده لیس کوجود سائر ما هو دونه و إذا قلنا إنه حی علمنا أنه حی بمعنی أشرف مما نعلمه من الحی الذی هو دونه و کذلک الأمر فی سائرهما و مهما استحکم هذا المعنی و تمکن فی

ذهن المتعلم للفلسفة التی بعد الطبیعیات سهل علیه تصور ما یقوله أفلاطن و أرسطاطالیس و من سلک سبیلهما فلنرجع الآن إلی حیث فارقناه.

فنقول لما کان الباری تعالی و تقدس حیا مریدا لهذا العالم بجمیع ما فیه فواجب أن یکون عنده صور ما یرید إیجاده فی ذاته جل الإله عن الأشباح و أیضا فإن ذاته لما کانت باقیة و لا یجوز علیه التبدل و التغیر فما هو من حیزه أیضا کذلک باق غیر داثر و لا متغیر و لو لم یکن للموجودات صور و آثار فی ذات الموجد الحی المرید فما الذی کان یوجده و علی أی مثال ینحو ما یفعله أو یبدعه أ ما علمت أن من نفی هذا المعنی عن الفاعل الحی المرید لزمه القول بأن ما یوجده أنما یوجده جزافا و علی غیر قصد و لا ینحو نحو غرض مقصود بإرادته و هذا من أشنع الشناعات فعلی هذا المعنی ینبغی أن یعرف و یتصور أقاویل أولئک الحکماء⁽¹⁾فیما أثبتوه من الصور الإلهیة لا علی أنها أشباح قائمة فی أماکن خارجة عن هذا العالم⁽²⁾فإنه

متی تصورت علی هذا السبیل یلزم القول بوجود عوالم غیر متناهیة کلها علی مثال هذا العالم و قد بین الحکیم أرسطاطالیس ما یلزم القائلین بوجود العوالم الکثیرة فی کتبه فی الطبیعیات و شرح المفسرون أقاویله بغایة الإیضاح و ینبغی أن یتدبر هذا الطریق الذی ذکرناه مرارا کثیرة فی الأقاویل الإلهیة فإنه عظیم النفع و علیه المعول فی جمیع ذلک و فی إهماله ضرر شدید انتهی کلامه و لا یخفی أنه مؤید لما بیناه و قررناه ضربا من التأیید و لنرجع إلی بیان سائر الطرق فی علمه

الفصل (9) فی حال مذهب القائلین بأن علمه تعالی بما سواه علم واحد إجمالی یعلم به الأشیاء کلها قبل إیجادها علی وجه الإجمال

و هذا مذهب أکثر المتأخرین و قد بینوا ذلک بأن

الواجب تعالی لما کان عالما بذاته و ذاته مبدأ لصدور جمیع الأشیاء فیجب أن یکون عالما بجمیعها- علما متحققا فی مرتبة ذاته مقدما علی صدور الأشیاء لا فی مرتبة صدورها و إلا لم یکن عالما بالأشیاء باعتبار ذاته بل باعتبار ذوات الأشیاء فلا یکون له علم بغیره هو صفة کمالیة أی حقه و هو محال فزعموا أن علمه بمجعولاته عبارة عن کونه مبدأ مجعولاته فلمتمیزة فی الخارج و مبدأ تمیز الشی‌ء یکون علما به إذا العلم لیس إلا مبدأ التمیز- فإذن ذاته علم بما سواه.

و یرد علیه أنه مبنی علی انعکاس الموجبة الکلیة کنفسها

⁽¹⁾⁽²⁾و ربما قالوا علمه بالأشیاء منطو فی علمه بذاته فإذا کان علمه بذاته ذاته و ذاته علة لوجود ما عداه و علمه بما عداه منطو فی ذاته فکان علمه بما عداه علة لما عداه فیکون علمه علما فعلیا لکن إذا سئل عنهم ما معنی هذا الانطواء لم یقدروا علی بیانه.

و اعلم أن کون ذاته عقلا بسیطا هو کل الأشیاء أمر حق لطیف غامض لکن لغموضه لم یتیسر لأحد من فلاسفة الإسلام و غیرهم حتی الشیخ الرئیس تحصیله و إتقانه علی ما هو علیه إذ تحصیل مثله لا یمکن إلا بقوة المکاشفة مع قوة البحث الشدید و الباحث إذا لم یکن له ذوق تام و کشف صحیح لم یمکنه الوصول إلی ملاحظة أحوال الحقائق الوجودیة و أکثر هؤلاء القوم مدار بحثهم و تفتیشهم علی أحکام المفهومات الکلیة و هی موضوعات علومهم⁽¹⁾دون الآنیات الوجودیة- و لهذا إذا وصلت نوبة بحثهم إلی مثل هذا المقام ظهر منهم القصور و التلجلج و التمجمج فی الکلام فیرد علیهم الاعتراض فیما ذکروه من أنه کیف یکون شی‌ء واحد بسیط- غایة الوحدة و البساطة⁽²⁾

ُ تو آفتاب منیری و مغربی سایه ز آفتاب بود سایه را وجود و هلاک

فإذا اطلعت شمس الحقیقة اضمحلت المجازات و عنت الوجوه للحی القیوم.

و قد تقرر فی قاعدة الوجود و الماهیة و اتحادهما أن الوجود لیس إلا کون الماهیة و تحققها بمعنی أن لا تحقق لها إلا بالوجود فالسواد مثلا بلحاظ أنه سواد بالحمل الأولی- و إن کان وجودا بالحمل الشائع فإن التخلیة عین التحلیة ماهیة السواد و أما تحقق السواد و هو لیس إلا کونه لا أمرا ینضم إلیه إذ المنضم إلیه أمر مبهم لا تحصل له فهو فرد الوجود و التحقق و قد علمت أن التحقق أحق بالتحقیق مما لا یتحقق إلا به و حکم التمیز بینونة صفة لا بینونة عزلة إِنْ هِیَ إِلَّا أَسْماءٌ سَمَّیْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُکُمْ ما أَنْزَلَ اللَّهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ لما اعترضوا بأمثال ذلک و ما نطقوا إلا بالحق، س قده

العلم بالشی‌ء یجب أن یکون صورة مساویة له متحدة الماهیة مع المعلوم و الواجب تعالی لا ماهیة له فضلا عن ماهیات کثیرة.

و أیضا کیف یتمیز الأشیاء بمجرد هذا العلم⁽¹⁾و إنها لم توجد تلک الماهیات بعد أصلا و هل هذا إلا کتمایز المعدومات الصرفة⁽²⁾.

و ربما یجاب عن الأول بأنه کما أن بالصورة العلمیة المخصوصة بشی‌ء یتمیز ذلک الشی‌ء⁽³⁾کذلک بالمقتضی لخصوصیة شی‌ء یتمیز ذلک الشی‌ء لأن المقتضی باقتضائه یمیز ذات المقتضی و صفاته بحیث لا یشارکه غیره و کما أن الصورة التی بها یتمیز الشی‌ء إذا حصلت عند المدرک کانت علما به کذلک المقتضی الذی به یتمیز الشی‌ء- إذا حصل عند المدرک کان علما به و لما کان المقتضی لجمیع العالم علی ما هو علیه فی الواقع أمرا واحدا یتمیز باقتضائه کل ذرة من ذرات الوجود عما عداها فلا استبعاد فی أن یکون ذلک الأمر الواحد إذا حصل عند المدرک کان علما له بکل واحد منها فحینئذ یکون جمیع الأشیاء معلومة بهذا الأمر و یکون جمیعها فی هذا المشهد الذی هو بمنزلة الوجود الذهنی أمرا واحدا.

و یرد علیه ما أورده بعض المتأخرین بأنه لما کانت العلة مباینة للمعلول مغایرة له فی الوجود⁽¹⁾فلا یکون حضورها حضوره و ما لم یحضر الشی‌ء عند المدرک لا یکون مشعورا به بمجرد کونه مبدأ امتیازه علی أن قیاس العلة علی الصورة و إزالة الاستبعاد بذلک مستبعد جدا إذ الصورة عین ماهیة المعلوم علی ما هو التحقیق أو شبح و مثال له علی المذهب المرجوح المصادم للتحقیق و لیست العلة حقیقة المعلول و لا مثالا له محاکیا عنه⁽²⁾فقیاسها علی الصورة قیاس فقهی مع ظهور الفارق.

و عن الثانی بأن ذاته علم إجمالی بالأشیاء بمعنی أنه یعلم الأشیاء بخصوصیاتها- لا علی وجه التمیز⁽³⁾فإن العلم شی‌ء و التمیز شی‌ء آخر و الأول لا یوجب الثانی- و قیل علیه إنا نعلم بدیهة أنه لا یمکن أن یعلم معلومات متباینة الحقائق بخصوصیاتها لحقیقة واحدة مباینة لجمیعها و إن فرضنا أنه لم یتمیز بعضها عن بعض فی نظر العالم.

و اعلم أن الموروث من القدماء فی تقریر هذا المطلب

أعنی کیفیة تعقله للأشیاء فی مرتبة ذاته هو ما ذکرناه من انطواء العلم بالکل فی علمه بذاته کانطواء العلم بلوازم الإنسانیة فی العلم بالإنسانیة⁽⁴⁾و هذا أیضا کلام فی غایة الإجمال و إن

کان مما فیه رائحة التحقیق الذی قررناه و سنرجع إلی توضیحه فی مستأنف القول إن شاء الله و ربما أوردوا مثالا تفصیلیا و قسموا حال الإنسان فی علمه بثلاثة أقسام- أحدها أن تکون علومه و صوره العقلیة تفصیلیة زمانیة علی سبیل الانتقال من معقول إلی معقول علی سبیل التدریج و لا یخلو حینئذ من مشارکة الخیال بل یکون تعقله مع حکایة خیالیة⁽¹⁾بحیث یتحد الإدراکان نحوا من الاتحاد کما إذا أبصرنا شیئا و حصل أیضا منه فی الحس المشترک صورة اتحد الإدراکان و لا یتمیز لنا ما یحصل فی آلة البصر و ما یحصل فی الحس المشترک إلا بوسط و دلیل.

و ثانیها أن تکون له ملکة تحصل من ممارسة العلوم و الإدراکات یقدر و یتمکن بسبب حصول تلک الملکة علی استحضار الصور العقلیة التی کان اکتسبها من قبل متی شاء بلا تجشم کسب جدید و إن کان تلک العلوم و الإدراکات غائبة عنه- غیر حاضرة فی نفسه إذ النفس ما دامت نفسا مدبرة لهذا البدن الطبیعی لیس فی وسعها أن تعقل الأشیاء معا لما أشرنا إلیه من مشارکة الخیال فلیس یحضر عندها جمیع ما کسبتها من المعقولات لکن لها ملکة الاستحضار لأیها شاءت متی شاءت من غیر تعب و کلفة و هذه حالة بسیطة ساذجة لها نسبة إلی کل صورة یمکن حضورها لصاحب هذه الملکة نسبة القوة الاستعدادیة إلی ما لم یحصل بعد لا نسبة القوة الإیجابیة إلی المعلول فلیس الإنسان فی هذه الحالة عالما بالفعل و لا الصور المکسوبة لها من قبل حاضرة عنده و لکن بالقوة القریبة منه إذ له قدرة الاستحضار فیکون عالما بالقوة.

و ثالثها کونه بحیث یورد علیه مسائل کثیرة دفعة فیحصل له علم إجمالی بجواب الکل ثم یأخذ بعده فی التفصیل شیئا فشیئا حتی یمتلی‌ء منه الأسماع و الأوراق- فهو فی هذه الحالة یعلم من نفسه یقینا أنه یحیط بالجواب جملة و لم یفصل فی ذهنه ترتیب الجواب ثم یخوض فی الجواب مستمدا من الأمر البسیط الکلی الذی کان یدرکه من نفسه فهذا العلم الواحد البسیط فعال للتفاصیل و هو أشرف منها.

فقالوا قیاس علم واجب الوجود بالأشیاء الصادرة و انطواء الکل فی علمه علی هذا المنهاج و الفرق بأن هذه الحالة البسیطة الخلاقة للمعقولات المفصلة ملکة و صفة زائدة فی النفس و فی الواجب تعالی ذاته بذاته و حین أورد علیهم بعد ما بینوا الوجوه الثلاثة أن ذلک أی العلم بالشی‌ء علی الوجه الثالث أیضا علم بالقوة إلا أنه قوة قریبة من الفعل أجابوا بأن لصاحبه یقینا بالفعل بأن هذا حاصل أی علمه بأجوبة هذه المسائل حاصل عنده إذا شاء فصله فهذا إشارة إلی شی‌ء معلوم و من المحال أن یتیقن بالفعل حال الشی‌ء إلا و هو معلوم من جهة ما یتیقنه فإذا کانت الإشارة یتناول المعلوم بالفعل و لیس من المعلوم المتیقن بالفعل إلا ما کان مخزونا عنده فهذه المسائل بهذا النوع البسیط معلوم له قد یرید أن یجعلها معلومة بنحو آخر فهذا العلم البسیط هیئة تحصل للنفس لا بذاتها بل من لدن مبدإ مخرج إیاها من العقل بالقوة إلی العقل بالفعل بحسبها یلزم النفس التصور الفکری و العلم التفصیلی فالأول هو القوة العقلیة المشاکلة للعقول الفعالة و أما التفصیل فهو للنفس من حیث هی نفس هذا کلامهم.

و یرد علیهم⁽¹⁾أن ما یستفاد من ظاهر هذا الکلام لیس إلا أن المجیب فی تلک الحالة عالم بالفعل بأن له قدرة علی شی‌ء دافع لهذا السؤال أما حقیقة ذلک الشی‌ء فهو غیر عالم به فإن لذلک الجواب حقیقة و ماهیة و له لازم و هو کونه دافعا لذلک السؤال فالحقیقة مجهولة و اللازم معلوم فهی حالة بین الفعل المحض الذی هو العلم بالمعلومات⁽²⁾

مفصلة متمیزة بعضها عن بعض و بین القوة المحضة التی هی حالة اختزان المعلومات المفصلة- و حصول الأمر المسمی بالملکة فهی حالة بین الحالتین و کیف یتصور⁽¹⁾کون شی‌ء واحد- لا سیما إذا کان فی غایة الوحدة و البساطة کذات الباری‌ء عز اسمه علما بأمور مختلفة الذوات متباینة الماهیات بخصوصها فإنه لا یمکن أن یکون تلک الأمور معلومة بالذات- و إلا یلزم تمایز المعدومات کما مر اللهم إلا أن تکون معلومة بالعرض فالمعلوم بالذات ذلک الأمر الواحد البسیط و المعلوم بالعرض ما یلزمه من المعقولات المنبعثة عنه کالعلم بأفراد الإنسان من العلم بوصفه العنوانی و کالعلم بالفروع من العلم بالأصل لا کالعلم بأجزاء الحد من العلم بالمحدود فإن الحد و المحدود متحدان ذاتا مختلفان اعتبارا- کما علمت فی مباحث الماهیة فإن التفاوت بالإجمال و التفصیل هاهنا أنما یکون بنحوی الإدراک لا بأمر فی المدرک و لئن سلم هذا فی العلم الإجمالی الذی مثلوا به- فی المبحث المذکور فی المثال الأخیر فکیف یسلم کون الذات المقدسة الواجبیة

بالنسبة إلی معلوماته و هی ماهیات الممکنات کالمحدود بالقیاس إلی الحد⁽¹⁾و فی هذا سر عظیم فانتظره متفحصا

الفصل (10)

اشارة

و أما قول من زعم کون⁽²⁾علمه بحسب مرتبة ذاته⁽³⁾علما تفصیلیا ببعض الممکنات و هو العقل الأول و علما إجمالیا بما سوی المعلول الأول من الممکنات- و یکون علمه بکل معلول علما تفصیلیا سابقا علی إیجاده عن علمه بنفس ما هو سابق علیه و هکذا یعلم کل لاحق بالعلم بسابقة إلی آخر المعلولات و لا یجب أن یکون علمه التفصیلی بجمیع الممکنات فی مرتبة واحدة بل فی مراتب متفاوته متلاحقة کل سابق علم تفصیلی بلاحقه إجمالی بما عداه من المتأخرات فعلی هذا علمه بکل معلول

متقدم علی إیجاده فیکون علمه فعلیا فاعترض علیه بعد ما یرد علیه شبه ما تقدم⁽¹⁾بوجوه أخری أحدها أنه یجب احتیاج الواجب فی العلم التفصیلی بأکثر الأشیاء إلی ما سواه- و ثانیها أنه یلزم علیه التجدد فی علمه و الانتقال من معلوم إلی معلوم کما هو شأن العلوم النفسانیة و ثالثها أنه یلزم علیه فقدان العلم بأکثر الأشیاء فی کثیر من مراتب نفس الأمر و خفاء کثیر من المعلومات علیه فی أکثر المقامات الوجودیة و هذا ممتنع بالضرورة البرهانیة و ربما یجاب عن الأول بأن توقف العلم التفصیلی الذی هو أمر مباین لذاته- بشی‌ء علی شی‌ء آخر یستند إلی ذاته لیس محذورا کما أن صدور الموجودات عنه- بعضه متوقف علی بعض آخر و ذلک البعض علی بعض آخر حتی ینتهی سلسلة الافتقار إلی ما یفتقر إلی ذاته و لیس هذا یستلزم افتقاره إلی شی‌ء بل هذا فی الحقیقة افتقار الکل إلیه لا إلی غیره.

و عن الثانی بأن هذا لیس انتقالا زمانیا بل ترتبا عقلیا و الانتقال من معلوم إلی معلوم إذا لم یکن زمانیا بل تقدما و تأخرا ذاتیا فهو لیس بممتنع علیه کما فی طریقة القائلین بارتسام صور الأشیاء فی ذاته علی الترتیب العلی و المعلولی و کما فی طریقة بعض المتکلمین⁽²⁾و أبی البرکات و قریب من هذا الرأی رأی من زعم من متأخری الحکماء⁽³⁾

بأن علمه بذاته عین ذاته و علمه بالأشیاء الممکنة عبارة عن وجود العقل الأول مع الصور القائمة به هربا من مفاسد تلزمهم من القول بکون علمه تعالی بالأشیاء- صورا کثیرة قائمة بذاته تعالی و هذا و إن أمکن تصحیحه عند من له قدم راسخ⁽¹⁾فی الحکمة المتعالیة لکن لا یصح علی قواعدهم المشهورة لأن العقل بما فیه حادث ذاتی و حقیقة علمه تعالی قدیمة لأنها عین ذاته فکیف یمکن أن یکون هو هو و لا تصغ إلی قول من یقول بعض علمه قدیم و بعض علمه حادث- فإنه بمنزلة قول من قال إن بعض قدرته قدیمة و بعضها حادثة أو قال بعض ذاته قدیمة و بعضها حادثة بل یجب أن یکون حقیقة علمه واحدة و مع وحدتها تکون علما بکل شی‌ء کما أشرنا إلیه فی أوائل هذا السفر الربوبی.

و یرد علیه أیضا أن وجود العقل مسبوق بعلم الحق به لأن ما لا یعلم لا یمکن إیجاده و إعطاء الوجود له فالعلم به حاصل قبل وجوده ضرورة فهو غیره لا محالة و ماهیته مغایرة لحقیقة العلم بالضرورة لأن حقیقة العلم کما قررنا تکون واجبة الوجود لذاتها- لأن حقیقتها حقیقة الوجود و إن لحقها فی بعض المراتب من جهة اقتران الماهیة لها إمکان عقلی أو خارجی و لا شی‌ء من الماهیات واجب الوجود لذاته⁽²⁾فکیف یکون ماهیة المعلول الأول علما لواجب الوجود.

فظهر و تبین من تضاعیف أقوالنا أن الحق الأول یعلم الأشیاء کلها بما یعلم به ذاته لا بأمر آخر و أیضا العقل الأول عندهم جوهر و جوهریته أنه ماهیة لها وجود

انتزاعی و هو عرض زائد علی ماهیته و العلم سیما علم الله لیس کذلک لأنه کالوجود لیس بجوهر و لا عرض و جوهریة العقل عند هؤلاء الراسخین أنما هی لسریان الهویة الواجبیة فیها⁽¹⁾فیصلح عندهم أن یکون علمه تعالی بالأشیاء و لا یصلح عند غیرهم- و أیضا القول بأن العقل الأول بما فیه عین علمه بالأشیاء یبطل العنایة الإلهیة السابقة علی وجود الأشیاء کلها و لیست عبارة عن حضور العقل عنده لأن الحضور صفة الحاضر⁽²⁾و هو العقل و علمه تعالی صفة له فهو غیره و أیضا الحضور متأخر عن الحاضر⁽³⁾لأنه صفة له و هو متأخر عن الواجب لأنه معلول له و علمه تعالی مع جمیع کمالاته متقدم بالذات علی جمیع الموجودات فلا یفسر علمه بالحضور.

إشراق تعلیمی و تنبیه تفریعی-

و الحق أن من أنصف من نفسه یعلم أن الذی أبدع الأشیاء و أفادها و اقتضاها اقتضاء بالذات و أوجدها بذلک الاقتضاء من العدم إلی الوجود سواء کان العدم زمانیا أو ذاتیا یعلم تلک الأشیاء بحقائقها و لوازمها قبل إیجادها سیما و قد کانت علی ترتیب و نظام و نظامها أشرف النظامات و ترتیبها أحسن التقویم و إلا لما أمکن إعطاء الوجود لها فالعلم بها لا محالة غیرها و مقدم علیها و اعلم أن کل من تشبث فی إثبات علمه تعالی بالأشیاء بشی‌ء من مجعولاته کعقل أو نفس أو یقول علمه التفصیلی متأخر عن ذاته فذلک لقصور نظره و ضعف عقله و الراسخ فی الحکمة عندنا من

أثبت علمه بجمیع الأشیاء مع کثرتها و تفصیلها فی مرتبة ذاته⁽¹⁾السابقة علی جمیع اللوازم و الخوارج من غیر أن یلزم اختلاف حیثیة فی ذاته و ذلک فضل الله یؤتیه من یشاء من عباده و الله ذو الفضل العظیم

الفصل (11) فی حال مذهب من کان یری أن علمه تعالی بالأشیاء هو بالإضافة الإشراقیة

[مقدمة]

اعلم أن صاحب الإشراق أثبت علمه علی قاعدة الإشراق و کان لی اقتداء به فیها فیما سلف من الزمان إلی أن جاء الحق و أرانی ربی برهانه و مبنی تلک القاعدة- علی أن علمه بذاته هو کونه نورا لذاته⁽²⁾و علمه بالأشیاء الصادرة عنه هو کونها ظاهرة له لإشراقه علیها إما بذواتها کالجواهر و الأعراض الخارجیة أو بمتعلقاتها التی هی مواضع الشعور للأشیاء مستمرة کانت کما فی المدبرات العلویة الفلکیة- عقولها أو نفوسها أو غیر مستمرة کما فی القوی الحیوانیة النطقیة و الخیالیة و الحسیة- فعلمه تعالی عنده محض إضافة إشراقیة⁽³⁾فواجب الوجود مستغن فی علمه

بالأشیاء عن الصور و له الإشراق و التسلط المطلق⁽¹⁾فلا یحجبه شی‌ء عن شی‌ء و علمه و بصره واحد⁽²⁾إذ علمه یرجع إلی بصره لا أن بصره یرجع إلی علمه کما فی غیر هذه القاعدة و نوریته أیضا نفس قدرته فإن النور فیاض لذاته فعلمه بالأشیاء نفس إیجاده لها- کما أن وجود الأشیاء عنه نفس حضورها لدیه فله إضافة الفعالیة إلی جمیع الأشیاء- بها یصحح جمیع الإضافات اللائقة به کالعالمیة و المریدیة و غیرهما إذ کلها واحدة علی التحقیق کما سبق ذکره فهذا مذهبه فی علم الله تعالی فعلمه عنده لیس بالصور مطلقا بل بالمشاهدة الحضوریة و مدار الإدراک للغیر أیضا عنده علی التسلط النوری للمدرک و الحضور الاستناری للمدرک فإدراک النفس لبدنها و وهمها و خیالها و حسها و کل ما لها تصرف فیه من أجزاء البدن و قواه فهو أنما یکون بالإضافة القهریة الإشراقیة فبقدر تسلطها و إشراقها علی شی‌ء منها یکون قوة إدراکها له و لیس إدراکها لشی‌ء بصورة زائدة علیه و لو کان إدراکها لوهمها و خیالها و غیرهما بصورة أخری مرتسمة فی ذاتها و کل صورة ترتسم فی ذات النفس- فهی کلیة و إن تخصصت ألف تخصص فإن ذلک لا یخرجها عن العموم و احتمال الشرکة

فیها للکثرة فیلزم أن یکون النفس محرکة لبدن کلی و مستعملة لقوی کلیة و لیس لها إدراک بدنها الخاص و قواها و لا التصرفات و التدابیر الجزئیة و هو لیس کذلک بالضرورة الوجدانیة فإنه ما من إنسان إلا و یدرک بدنه الجزئی و قواه الجزئیة و النفس تستخدم المفکرة فی تفصیل الصور الجزئیة و ترکیبها حتی ینتزع الکلیات من الشخصیات و تستنبط النتائج من المقدمات و حیث لم یکن للقوة الجزئیة سبیل إلی مشاهدة ذاتها⁽¹⁾

و الحاصل أن الأقسام أربعة فإن العلم بالقوی إما حضوری و إما حصولی و الحضوری إما للقوی بالقوی و إما للنفس بها و الحصولی إما للنفس فی مقام العاقلة و إما للقوی بانطباع صورها فیها واحد الأقسام صحیح و الباقی باطل، س قده

الشی‌ء أشد نوریة و أقوی تسلطا علی الغیر کان إدراکه لذاته و لغیره أشد و أقوی و أشد الذوات نوریة هو الحق جل ذکره و أقوی أنحاء التسلط هو الإبداع المطلق و التأییس بلا شرکة و لیس للنفس بالقیاس إلی هذا البدن الطبیعی و قواه إلا التحریک- و ضرب من الفاعلیة غیر التامة کما بین فی موضعه و لو کان تسلطها علیه و علیها بالإبداع- لکان إدراکها له و لما فیه فی الغایة و لیس کذلک لما ذکرناه و مع ذلک تتفاوت النفوس فی النوریة و التسلط و کلما کان نوریتها أشد و تسلطها علی البدن أقوی کان إدراکها أقوی إذ کان حضور البدن لها أتم و لو کانت ذات تسلط علی غیر بدنها- کتسلطها علی بدنها لأدرکته أیضا بمجرد الإضافة الإشراقیة القهریة من دون الافتقار إلی قبولها الصورة و انفعالها عنه فالقبول جهة النقص و القهر جهة الکمال و الشرف- و نحن إنما احتجنا إلی الصورة فی بعض الأشیاء کالسماء و الکواکب و غیرهما مما نعلمه باعتبار و قیاس لأن ذواتها کانت غائبة عنا فاستحضرنا صورها و تلک الصور هی معلومنا بالحقیقة لکونها مقهورة لنا و لو کانت هی أیضا حاضرة لنا کحضور آلاتنا و ما فیها لما احتجنا فی إدراکها إلی صورة.

فإذن ثبت و تحقق أن النفس غیر غائبة عن ذاتها و لا قواها و لا الصور المتمثلة فی قواها محجوبة عنها و لا بدنها الجرمی مختف علیها لکونها نورا لذاتها و لها ضرب من التأثیر فی هذه الأمور فالنور المجرد الواجبی و هو فی أعلی مرتبة شدة النوریة- و له إضافة الإبداع إلی ما سواه الذی هو أعلی ضروب التأثیر و الإیجاد و له السلطنة العظمی و القهر الأتم لا جرم یعلم ذاته و یعلم ما سواه من العقول و الأجرام و قواها و ما یتمثل لها أو ینطبع فیها بمجرد إضافة المبدئیة فکما أن علمه بذاته لا یزید علی ذاته کذلک علمه بالأشیاء لا یزید علی إضافته إلی الأشیاء.

و أیضا قد سبق أن کل ما هو کمال مطلق للموجود من حیث هو موجود فیجب له و إذا تحقق شی‌ء منه فی معلولة فتحققه له أولی و کلما هو أولی فهو واجب له بالضرورة و إذا صح العلم الإشراقی للنفس ففی واجب الوجود أولی فیدرک ذاته لا بأمر زائد و یدرک ما سواه بمجرد إضافة الإشراق إلیها و لو کان مدرکا لذاته بنور

زائد لکان ذاته أنور من ذاته و لو کان مدرکا للأشیاء بصور مرتسمة فی ذاته لکان قابلا و فاعلا فیلزم ما یلزم القول به من الشناعات.

قال و مما یدل علی أن هذا القدر کاف فی العلم أن الأبصار أنما هو بمجرد إضافة ظهور الشی‌ء الخارجی للبصر⁽¹⁾عند عدم الحجاب فإن من لم یکن الرؤیة عنده- بانطباع أشباح المقادیر فی الجلیدیة و لا بخروج الشعاع عنها یلزمه أن یعترف بأن الأبصار بمجرد مقابلة المستنیر للعضو الباصر فیقع به إضافة إشراقیة للنفس إلیه لا غیر فإذن إضافته تعالی لکل ظاهر أبصار و إدراک و تعدد الإضافات لا یوجب تکثرا فی ذاته و لا تجددها یوجب تغیرا فی ذاته کما بین فی موضعه- ف لا یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّةٍ فِی السَّماواتِ وَ لا فِی الْأَرْضِ فهذه طریقة هذا الشیخ الجلیل فی هذه المسألة و تبعه العلامة الطوسی ره و غیره و حکم بصحتها کل من أتی بعده فإن العلامة الطوسی شارح کتاب الإشارات لما رأی فی إثبات الصور لذاته تعالی ورود کثر من الإشکالات و لم یقدر علی حلها و التفصی عنها حاول طریقة أخری لتصحیح مسألة العلم فقال العاقل کما لا یفتقر فی إدراک ذاته إلی صورة غیر ذاته التی هو بها هو کذلک لا یفتقر فی إدراکه لما یصدر عن ذاته لذاته إلی صورة غیر صورة ذلک الصادر التی بها هو هو و اعتبر من نفسک أنک تعقل شیئا بصورة تتصورها أو تستحضرها⁽²⁾فهی صادرة عنک لا بانفرادک مطلقا بل بمشارکة ما من غیرک و مع ذلک فأنت تعقلها بذاتها لا بصورة أخری لامتناع تضاعف الصور إلی غیر النهایة- فإذا کان حالک مع ما یصدر عنک بمشارکة غیرک هذه الحال فما ظنک بحال العاقل مع ما یصدر عنه لذاته من غیر مداخلة غیره فیه و لیس من شرط کل ما یعقل

أن یکون المدرک محلا للصورة المعقولة فإنک تعقل ذاتک مع أنک لست بمحل لها بل کونک محلا لها من شروط حصولها لک الذی هو مناط عقلک إیاها فإن حصلت هی لک علی جهة أخری سوی الحلول فیک لعقلتها من غیر حلول فیک فإذن المعلولات الذاتیة للعاقل الفاعل لذاته حاصلة له من غیر أن یحل فیه⁽¹⁾فهو عاقل إیاها بأنفسها بلا حلولها فیه

فإذا عرفت هذه المقدمة فاعلم

اشارة

أن الواجب لذاته لما لم یکن بین ذاته و بین عقله لذاته مغایرة بل کان عقله لذاته هو نفس ذاته فکذلک لا مغایرة بین وجود المعلول الأول و بین تعقل الواجب له إذ عقله لذاته علة عقله لمعلوله الأول کما أن ذاته علة ذات المعلول الأول فإذا حکمت باتحاد العلتین فاحکم باتحاد المعلولین- فإذن وجود المعلول الأول هو نفس تعقل الواجب لذاته له من غیر استیناف صورة تحل فی ذات الأول تعالی عن ذلک علوا کبیرا و قد عرفت أن کل مجرد یعقل ذاته و غیره من المجردات⁽²⁾

أما ما لیست معلولات لها فکالعقول الطولیة التی هی فوق العقل السافل مما هی علل له- و کالعقول العرضیة کل بالنسبة إلی الآخر إذ لا علیه فیها و لذا سمیت طبقة متکافئة و کصنم کل منها بالنسبة إلی غیر صاحبه لأن کل صنم و طلسم معلول لربه و صاحبه المعتنی به لا لصاحب الطلسم الآخر.

و أما أنها تعقل ما لیست معلولات لها فلأنه لا حجاب فی المفارقات و لأن کلا منها یعقل الواجب الوجود و لا موجود إلا و هو معلول الواجب تعالی و العلم بالعلة مستلزم للعلم بالمعلول فکل معالیل الواجب تعالی لا بد و أن تکون معلومة لکل مجرد سواء کانت فوقه أو تحته و إن کان ما هو تحته معلوما له بالحضور.

و أما أنها تعقل ما لیست بمعلولات لها بحصول صورها فلأنه قد مر أنه إذا لم یکن المعلوم عینا للعالم و لا مقهورا و معلولا له لم یکن بد من استحضار صورته فلا بد أن یکون علم کل مجرد بما فوقه و بما فی عرضه بالصورة إذ لیس له علیهما التسلط و الإشراق و أما الواجب تعالی فهو عالم بالکل بالحضور لأن کل موجود إما معلوله أو معلول معلوله فشرط العلم الحضوری بالغیر و هو التسلط حاصل له بالنسبة إلی الکل کیف و هو یعلم ذاته و ذاته علة للمعلول الأول فیعلمه ثم یعلم المعلول الأول و هو علة للثانی و العلم بالعلة مستلزم للعلم بالمعلول- فیعلم الثانی أیضا بالحضور کالمعلول الأول و هکذا إلی آخر الموجودات و کذا کل مجرد یعلم ما دونه من معالیله بالحضور بقاعدة الإشراق و التسلط علیها و الاحتیاج إلی الصور لعلمها بما فوقها فالمبادی‌ء العالیة تعلم الأجسام التی هی معالیلها بالحضور فضلا عن مبدإ المبادی‌ء، س قده

صورها فیها و هی تعقل الواجب الوجود أیضا و لا موجود إلا و هو معلول للواجب تعالی کانت صور جمیع الموجودات الکلیة و الجزئیة علی ما هی علیه حاصلة فیها

و الأول الواجب یعقل تلک الجواهر مع تلک الصور لا بصور غیرها بل بأعیان تلک الجواهر و الصور و بهذا الطریق یعقل الوجود علی ما هو علیه⁽¹⁾فإذن لا یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّةٍ فِی السَّماواتِ وَ لا فِی الْأَرْضِ من غیر لزوم شی‌ء من المحالات المذکورة قال إذا تحققت هذا الأصل و بسطته ظهرت لک کیفیة إحاطته بجمیع الموجودات الکلیة و الجزئیة⁽²⁾و ذلک فضل الله یؤتیه من یشاء فهذا ما ذکره هذا العلامة- و إذا تأملت فیه وجدته بعینه طریقة الشیخ الإشراقی بأدنی تفاوت و هی التی ارتضاها کل من نظر فیها و لم یقدح فیها أحد و هی مقدوحة عندی بوجوه من القدح و قد مضی بعضها و بقی البعض و لا بأس بإعادتها مع ما بقی لما فی التذکیر من زیادة التوضیح و الکشف.

فنقول یرد علیها أمور-

الأول أنها تبطل العنایة الإلهیة السابقة علی جمیع الممکنات

الأول أنها تبطل العنایة الإلهیة السابقة⁽³⁾علی جمیع الممکنات الدال علیها النظام العجیب و الترتیب الفاضل و لا یکفی فی الاعتذار ما ذکره مجیبا عن ذلک بأن جودة النظام و حسن الترتیب الأنیق فی هذا العالم أنما هی ظلال و لوازم للنسب الشریفة- و الترتیب الأنیق الواقع بین المفارقات فإن للعقول المفارقة کثرة وافرة عنده و لها سلاسل طولیة و عرضیة و هیئات عقلیة و نسب معنویة فذوات هذه الأصنام تابعة لذوات أربابها و هیئاتها لهیئاتها و نسبها لنسبها و ذلک لأنا نقول هب أن هذا النظام

تابع لنظام ذلک العالم فما السبب الباعث لنظام ذلک العالم لو لم یکن ذاته بحسب صقعه الإلهی مشتملا علی أفضل نظام و أحسن جمعیة لا نظام أفضل منه و لا أحسن و أکرم دفعا للدور و التسلسل و لقد بین المعلم الأول فی أثولوجیا هذا المقصد بما لا مزید علیه.

الثانی أن کون العلم إضافة محضة غیر صحیح

سواء سمیت إشراقیة أم لا⁽¹⁾إذ من العلم ما یکون مطابقا للواقع⁽²⁾و منه غیر مطابق له فیسمی بالجهل و أیضا من العلم ما هو تصور و منه ما هو تصدیق و الإضافة لا یمکن تقسیمها إلی هذه الأقسام و قوله و تقسیمهم العلم فی أوائل المنطق إلی التصور و التصدیق أنما هو فی العلوم التی هی غیر علم المجردات بذواتها و غیر العلم بالأشیاء التی یکفی فی العلم بها مجرد الإضافة الحضوریة غیر مستقیم⁽³⁾لأن مطلق العلم معنی واحد و حقیقة واحدة لا یمکن

أن یکون بعض أفراده إضافة و بعضها صورة إذ کل مورد قسمة لیس انقسامه إلی الأفراد إلا بقیود متخالفة تضم إلیه و یحصل منه مع کل ضمیمة قسم واحد فالمورد مشترک بین الأقسام و لا یجوز مثل هذا الاشتراک لأمر بین الإضافة و غیرها لأنها غیر مستقلة المعنی و هذا مما یظهر بأدنی تأمل

و الثالث أن العلم کما بین فی موضعه إما بالتعقل أو التخیل أو التوهم أو الإحساس

و الثالث أن العلم کما بین فی موضعه⁽¹⁾إما بالتعقل أو التخیل أو التوهم أو الإحساس و لیس من العلم شی‌ء خارج عن هذه الأقسام و یلزم علی مذهبه أما کون الباری و المجردات العقلیة فی إدراکها للأجسام و الصور الخارجیة و کذا فی إدراکها للمثل الإدراکیة المرتسمة فی المدارک الجزئیة حساسة⁽²⁾و إما أن یوجد قسم من العلم خارجا عن الأقسام المذکورة و هذا غیر وارد علی القائلین بأن العلم مطلقا هو

بالصور فی إدراک الباری أو المفارق للخارجیات و الجزئیات فإن هذا التقسیم للعلم أنما هو باعتبار ما یکون معلوما بالذات لا بالعرض فإن هذا القید معتبر فی التقسیمات کلها و إن لم یذکر⁽¹⁾فإذن إدراک هذه الأمور المادیة عن کل مدرک أنما هو بتبعیة صورها الإدراکیة مطلقا علی ما ذهبنا إلیه⁽²⁾و إدراک المفارق إیاها بتبعیة الصور المعقولة فإن لکل صورة مادیة کائنة فاسدة صورة إدراکیة ذات حیاة و تعقل و لتلک الصورة أیضا صورة عقلیة و هی وجهها الثابت عند الله و هی المعقولة بالذات و ما دونها أیضا معقولة له لکن بتبعیة تلک الصورة فاحتفظ بهذا التحقیق فإنه نافع جدا⁽³⁾.

و الرابع أن الإضافة متأخرة الوجود عن وجود الطرفین

⁽⁴⁾فیلزم الحاجة له فی أشرف صفاته إلی مخلوقاته.

الخامس أنا قد بینا فی کثیر من مواضع هذا الکتاب بالبرهان

أن شیئا من الأجسام الطبیعیة و صورها المادیة و هیئاتها لا یمکن أن یکون مدرکا بالذات⁽⁵⁾

و لیس لها أیضا حضور جمعی عند شی‌ء إلا بأمثلتها الحسیة أو العقلیة و لأجل ذلک کان إدراکها عند الحکماء بصورة منتزعة منها لا بنفسها فکیف ذهب هذا الشیخ العظیم و العلامة الطوسی ره⁽¹⁾و من وافقهما إلی الاکتفاء بغیر الصور الإدراکیة فی إدراک هذه الأکوان المادیة.

و السادس أن قوله و من لم یکن الأبصار عنده بانطباع أشباح المقادیر فی الجلیدیة

و لا بخروج الشعاع عنها یلزمه الاعتراف بأن الأبصار بمجرد مقابلة المستنیر للعضو الباصر منظور فیه إذ ذلک الاعتراف غیر لازم بل اللازم أنما هو غیر و هو ما ذهبنا إلیه و قررناه بأن النفس أصبحت عند تلک المقابلة مخترعة للصور المبصرة فی غیر هذا العالم نسبتها إلی النفس بالقیام الاتصالی کنسبة الصور العقلیة القائمة بذاته تعالی لا بالحلول تعالی عن ذلک علوا کبیرا.

السابع أنه ذهب إلی أن التخیل لیس بحصول الصور الخیالیة فی شی‌ء من أجزاء الدماغ

بل بمطالعة النفس لما فی عالم المثال و التی هناک من الصور لیس شی‌ء منها عنده من معلولات النفس حتی یکون لها القهر و السلطنة علیها⁽²⁾فبطل ما قرره من القاعدة المذکورة من أن إدراک الشی‌ء لذاته بکونه نورا و إدراکه لغیره بکونه قاهرا علیه و مراده من القهر لیس إلا العلیة بنحو فلا قهر لما لیس بعلة و لا قهر علی ما لیس بمعلول فانفسخت قاعدته فی إدراک النفس للخیالیات.

و الثامن أنه یلزم علیه أن لا یعلم الباری جل ذکره شیئا مما سواه

فی مرتبة

ذاته⁽¹⁾لا علی وجه التفصیل و لا علی وجه الإجمال لأن العلم الإجمالی له بالأشیاء باطل عنده کما ذکره فی کتاب المطارحات و زیف القول به و اللازم باطل و کیف یجوز⁽²⁾صاحب بصیرة أن الذی أوجد الأشیاء و اقتضاها بذاته لا یکون فیه علم بها مع أن الحکماء قد أثبتوا للطبائع المحرکة للمواد غایات ذاتیة فی أفاعیلها و العلة الغائیة متأخرة عن الفعل وجودا متقدمة علیه قصدا فیلزمهم القول بضرب من الإدراک فیها لغایات أفاعیلها فما ظنک بمبدع الکل هل جاز أن یوجد الأشیاء جزافا فهذه وجوه من القدح فی هذا الرأی.

و أما تحاشیه و تحاشی من تبعه من القول بالصور الإلهیة لظنهم أنه یلزم حلول الأشیاء فی ذاته و فی علمه الذی هو عین ذاته فقد علمت أن ذلک غیر لازم إلا عند المحجوبین عن الحق الزاعمین أنها کانت غیره تعالی و کانت أعراضا حالة فیه و أما إذا کانت عینه من حیث الحقیقة و الوجود و غیره من حیث التعین و التقید- فبالحقیقة لیس هناک حال و لا محل بل شی‌ء واحد متفاوت الوجود بالکمال و النقص- و البطون و الظهور و نفس الأمر⁽³⁾

و الجواب إما عن السؤال الأول فهو أن فی کلامه قدس سره إشارة إلی تأویل آخر للصور العلمیة و هو أنها الماهیات و الأعیان الثابتة الموجودة بوجود الله تعالی أو إشارة إلی شدة الاتصال بین الوجود الجبروتی لکل شی‌ء و الوجود اللاهوتی لها فعبر عن الأول بالثانی.

و أما عن السؤال الثانی فنقول أما المراد بالأمر عالم الأمر و لا بأس بتفسیره بالوجود اللاهوتی للأشیاء لأنه النحو الأعلی لوجودها الأمری و أما المراد به نفس الشی‌ء و لا بأس بالتفسیر المذکور لأن شیئیة الشی‌ء بتمامه و کماله و ذات الشی‌ء بباطن ذاته و نحو أعلاه و ما هو لم هو فبالحقیقة هذا التفسیر داخل فی تفسیر نفس الأمر بحد ذات الشی‌ء و ما هو علیه الشی‌ء کما أشار قدس سره إلیه، س قده

لصور الأشیاء کلها کلیها و جزئیها قدیمها و حادثها فإنه یصدق علیه أنه وجود الأشیاء علی ما هی علیها فإن الأشیاء موجودة بهذا الوجود الإلهی الحاوی لکل شی‌ء إذ الأشیاء کما أن لها وجودا طبیعیا و وجودا مثالیا و وجودا عقلیا فکذلک لها وجود إلهی عند العرفاء و هذا الوجود أولی بأن یکون عبارة عن نفس الأمر و لا یلزم من ذلک ثبوت المعدومات إذ ثبوت المعدوم الذی حکم علیه أنه محال عبارة عن انفکاک الشیئیة عن الوجود مطلقا لا انفکاکها عن الثبوت الخارجی مع تحققها بالوجود الربانی و ظهورها فیه و سیأتیک زیادة إیضاح لهذا المطلب.

فإن قلت العلم تابع للمعلوم فکیف یکون هذا العلم الذی هو الذات الإلهیة تابعا للأشیاء.

قلنا هذا العلم الإلهی لکونه کالقدرة و الإرادة و نظائرهما من الصفات الإضافیة

أی من الحقائق المضافة إلی الأشیاء فله اعتباران أحدهما اعتبار عدم مغایرته⁽¹⁾للذات الأحدیة و هی بهذا الاعتبار من صفات الله و غیر تابعة لشی‌ء بل الأشیاء تابعة له إذ به صدرت وجودات الأشیاء فی الخارج و لهذه الجهة قیل علمه تعالی فعلی و ثانیهما اعتبار إضافته إلی الأشیاء و هو بهذا الاعتبار تابع للأشیاء متکثر بتکثرها و سنشبع القول فی تحقیق هذا المقام عند بیان کیفیة علمه بالأشیاء علی طریقة أصحاب المکاشفة الذوقیة و نحن قد جعلنا مکاشفاتهم الذوقیة مطابقة للقوانین البرهانیة و الکلام فی کون علمه تابعا للمعلوم أو المعلوم تابعا له الألیق بذکره أن یکون هناک من هاهنا

الفصل (12) فی ذکر صریح الحق و خالص الیقین و مخ القول فی علمه تعالی السابق علی کل شی‌ء

اشارة

حتی علی الصور العلمیة القائمة بذاته التی هی بوجه عین الذات و بوجه غیرها کما بیناه

و هذه المرتبة من العلم هی المسماة بالغیب

المشار إلیه بقوله تعالی وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلَّا هُوَ⁽²⁾فالمفاتیح هی الصور التفصیلیة⁽³⁾و الغیب هو

مرتبة الذات البحتة المتقدمة علی تلک التفاصیل و المقصود فی هذا الفصل بیان شهوده تعالی للأشیاء کلها فی هذه المرتبة الأحدیة التی هی غیب کل غیب و أبسط من کل بسیط.

و هذا المطلب یمکن بیانه بوجهین

اشارة

أحدهما من جهة کونه تعالی عقلا بسیطا و هی طریقة قدماء الحکماء و ثانیهما و هو منهج الصوفیة المحققین من جهة اتصافه بمدلولات الأسماء و الصفات فی مرتبة ذاته⁽¹⁾و أنها لیست من قبیل اللوازم المتأخرة بل حالها کحال الماهیة بالقیاس إلی وجودها مع أن الواجب لیس ذا ماهیة- و کلا الوجهین دقیق غامض یحتاج درکه عند تعلمه و استفادته من المعلم البشری و سماعه منه إلی لطف قریحة و صفاء ضمیر فکیف فی استنباطه و استفاضته من الملکوت.

أما المنهج الأول

فلنمهد لبیانه أصولا

أحدها أن کل هویة وجودیة هی مصداق بعض المعانی الکلیة فی مرتبة وجودها

و هویتها و هی المسماة فی غیر الواجب بالماهیة عند الحکماء و بالعین الثابت عند الصوفیة و ذلک البعض قد یکون متعددا و قد یکون واحدا و یقال له الماهیة البسیطة و المعانی المتعددة قد تکون موجودة بوجود واحد و یقال لها البسیط الخارجی کالسواد مثلا و قد تکون موجودة بوجودات متعددة و یقال لها المرکب الخارجی کماهیة الحیوان المأخوذ جنسه من مادته و هو الجسم النامی و فصله من

صورته و هو الحساس ثم لا بد أن یکون لمادته و صورته ضرب من الاتحاد فی الوجود- حتی لا تکونا بمنزلة الحجر الموضوع بجنب الإنسان و إلا فلم تکن الماهیة ماهیة واحدة و جهة الوحدة أنما توجد فی جانب الصورة لا فی ناحیة المادة لأن الصورة هی أقوی تحصلا من المادة لأنها مفیدة المادة کما بین فی موضعه و کونها جهة الوحدة- عبارة عن کون الصورة کالحساس مثلا مصداقا بنفس ذاته لحمل جمیع المعانی- التی بعضها بإزاء المادة کمفهوم الجسم النامی لا بأن یکون ذلک المعنی جزء للماهیة و إلا لکان المفروض فصلا نوعا و المفروض جنسا لنوع جنسا لفصله و المفروض فصلا مقسما فصلا مقوما⁽¹⁾و لا بأن یکون عارضا لازما له إذ المبدأ الفصلی فی مرتبة هویته و ذاته مصداق للمعنی الجنسی و ما قیل فی المشهور أن الجنس عرض أو عرضی للفصل- لیس المراد منه عارض الوجود کالضاحک و الکاتب بالقوة بالنسبة إلی الإنسان المتأخر وجوده عن وجود المعروض بل المعنی بذلک العروض أن المعنی الجنسی لیس- داخلا فی ماهیة الفصل الاشتقاقی إذ لا ماهیة له و السر فی ذلک أن کلا من الفصول الاشتقاقیة التی هی مطابقة للفصول المحمولة و المنطقیة باصطلاح آخر غیر الذی یذکر فی المنطق هو نحو خاص من الوجود الخارجی⁽²⁾و الوجود لا حد له و لا ماهیة

فاتصاف ذلک النحو من الوجود أی الوجود الفصلی بالمعنی الجنسی لیس کاتصاف المعروض بالعارض اللازم اتصافا خارجیا من حیث إن للمعروض وجودا و للعارض وجودا آخر إذ وجود الفصل الاشتقاقی و هو الصورة النوعیة فی الخارج مضمن فیه المعنی الجنسی بل إنما یکون المغایرة و الاتصاف فی ظرف التحلیل و هذا معنی قولهم الجنس عرض للفصل أی مفهوم الجنس غیر مفهوم الفصل و هما معا موجودان بوجود واحد هو وجود الفصل الاشتقاقی و المقصود أن المعانی المختلفة الموجودة بوجودات متعددة قد تکون موجودة بوجود واحد کالفصل الأخیر للإنسان و هو الناطق- بل النفس الإنسانیة من حیث إن مفهوم الجوهر و مفهوم القابل و مفهوم الجسم الطبیعی- و مفهوم النامی و مفهوم الحساس کلها موجودة بوجود الناطق فی هذا النوع الإنسانی- و بعض هذه المفهومات موجود بغیر هذا الوجود فی نوع آخر غیر الإنسان مثلا طائفة منها موجودة بوجود واحد آخر فی الحیوان غیر الناطق و هی من الجوهر إلی الحساس و طائفة أخری و هی بعض تلک الطائفة موجودة بوجود واحد آخر فی النبات و طائفة أخری فی الجماد و بعضها کالجوهر القابل للأبعاد ذی الطبیعة الجسمیة فی الجسم العنصری و بعضها و هو الجوهر ذو الأبعاد یوجد فی الجسم المقداری الجوهری و أما مفهوم الجوهر فقد فهو بإزاء وجود الهیولی فعلم من هذا أن الأشیاء الکثیرة المتکثرة

الوجود توجد بوجود واحد.

الأصل الثانی أنه کلما کان الموجود أقوی وجودا و أتم تحصلا کان مع بساطته أکثر

حیطة بالمعانی⁽¹⁾و أجمع اشتمالا علی الکمالات المتفرقة فی سائر الأشیاء غیره کما یظهر من حال المراتب الاستکمالیة المتدرجة فی الکمال من صورة إلی صورة متعاقبة علی المادة بحسب تکامل استعداداتها لقبول صورة بعد صورة- إلی أن تبلغ مترقیة إلی صورة أخیرة تصدر منها جمیع ما یصدر من السوابق الصوریة- لاشتمالها من جهة قوة الوجود علی مبادی تلک الأفاعیل بأجمعها مع أحدیتها

الأصل الثالث أنه لیس یلزم من تحقق کل معنی نوعی فی موجود

و صدقه علیه أن یکون وجوده وجود ذلک المعنی لأن وجود الشی‌ء الخاص به هو ما یکون بحسب ذلک الوجود متمیزا عن غیره من المعانی الخارجی عن ماهیته وحده- فوجود الإنسان مثلا لیس وجود الحیوان بما هو حیوان و إن اشتمل علی حده و معناه و لا وجود الحیوان هو وجود النبات و إن اشتمل علی حده و معناه و هکذا- و لا تظنن أنه کما یوجد فی الإنسان فصل⁽²⁾

ُ: و فیک انطوی العالم الأکبر

. إن قلت کیف یتحقق الجنس بلا فصل أو المادة بلا صورة و الفصل علة الجنس و الصورة علة المادة قلت نفی الخاص لا یستلزم نفی العام فإن الفصل الأخیر فی النوع الأخیر فصل الکل و الصورة الأخیرة فیه صورة الکل کما أشرنا إلیه بأن کل الأنواع لا بشرط أجناس و الفصل الأخیر فصلها و بشرط لا مواد و الصورة الأخیرة صورتها و لا سیما علی القول باتحاد النفس الناطقة بالحرکة الجوهریة مع العقل الفعال کما فی النفوس الکلیة الإلهیة و العقل الفعال هو المحصل للأنواع الکائنة بإذن الله المتعال و جامع لفعلیاتها کما أن الهیولی مجمع قواها و استعداداتها هذا هو المشرب الأهنأ الأعذب و هنا بیان آخر أقرب إلی الأذهان و هو أن یکون المراد أن الحیوانیة مثلا نوع فی الحیوانات لا جنس لها کما لا فصل لها إلا فی الإنسان، س قده

فکذلک یلزم أن یتحقق فی کل نوع من الحیوان کمال آخر وجودی زائد فی وجوده علی مطلق الحیوانیة و لا یلزم من ذلک أن یکون الفصول فیما وراء الإنسان أمورا عدمیة إذ ربما کان تأکد وجود المعنی الجنسی و فعلیته مانعا من قبول الموضوع لکمال آخر وجودی إذ المعنی الواحد الجنسی کما سبق فی مباحث الماهیة صالح للنوعیة کما هو صالح للجنسیة و لیس هذا التفاوت بمجرد أخذه لا بشرط شی‌ء حتی یکون جنسا و أخذه بشرط لا شی‌ء حتی یصیر نوعا کما ذکروه و إن کان المذکور صحیحا من جهة مراعاة أحکام المعانی و الماهیات لکن منشأ ذلک و مبناه علی أحکام الوجودات و أنحائها من الشدة و الضعف فقد یکون لأمر واحد وجود ضعیف و وجود آخر قوی و ضعف الوجود یستدعی الاستهلاک بوجوده فی وجود آخر و الانتقال من وجوده إلی وجود ما هو أکمل و أقوی فالوجود النباتی للمعنی النوعی الذی هو عبارة عن الجسم النامی متی کان قویا فی باب التغذیة و التنمیة و التولید کالأشجار- یکون تاما بالفعل فی باب نوعه فلا یمکن انتقاله إلی کمال نوع آخر و قوة أخری کمبدإ الحس و هذا بخلاف الجسم النامی الموجود بوجود اللطف و المواد الحیوانیة- فإنه صالح لأن ینتقل من نوعه إلی نوع أکمل منه فیصیر المعنی النوعی المحصل فی باب النبات معنی جنسیا مبهم الوجود غیر محصل فی باب الحیوان فظهر أن الوجود المحصل الخاص بالجسم النامی هو الذی وجدت به الأشجار و النباتات لا الذی یوجد به الحیوان و کذا القیاس فی الحیوان بالنسبة إلی الإنسان و کل جنس بالنسبة إلی نوع تحته من الأجناس و الأنواع المترتبة فظهر و تبین مما قررناه أنه یجوز أن

یکون تمام حقیقة شی‌ء بعض حقیقة شی‌ء آخر.

الأصل الرابع أن کلما تحقق شی‌ء من الکمالات الوجودیة فی موجود من الموجودات

فلا بد أن یوجد أصل ذلک الکمال فی علته علی وجه أعلی و أکمل- و هذا مما یفهم من کلام معلم المشائین فی کثیر من مواضع کتابه فی الربوبیات- المسمی بأثولوجیا و یعضده البرهان و یوافقه الذوق السلیم و الوجدان فإن الجهات الوجودیة للمعلول کلها مستندة إلی علته الموجدة و هکذا إلی علة العلل- ففیه جمیع الخیرات کلها و لکن سلبت عنها القصورات و النقائص و الأعدام اللازمة للمعلولیة بحسب مراتب نزولها.

فإذا تمهدت هذه الأصول فنقول

اشارة

الواجب تعالی هو المبدأ الفیاض⁽¹⁾

إن قلت علی ما حققه قده استقام علمه الحضوری الذاتی بالنحو الأعلی من کل شی‌ء فی الأزل و أما علمه بالأشیاء بما هی معلولات و متحققات بالوجود الفعلی فکیف یستقیم فی الأزل و هی بما هی کذلک فیما لا یزال قلت الوجود الفعلی المنبسط علی الأشیاء ظهوره- و مقام الوحدة فی الکثرة کما أن الأول مقام الکثرة فی الوحدة فلیس بائنا عنه بل کالوجود الرابط و المعنی الحرفی لا تحقق له علی حیاله و لا یصیر موضوعا لحکم فلا تحقق له إلا بتحقق الأول و لا حکم له إلا الانطواء فی حکمه فهو من حیث هو نور واحد فی عین انبساطه علی الکثرات طولا و عرضا و علم تفصیلی أیضا کما ذکرنا فی طریقة الشیخ الإشراقی من صقع الأول سابق بسابقیته و أیضا تلک الماهیات التی فی العلم عین الماهیات التی فی العین و الوجود- الذی فی العلم تمام الوجودات التی فی العین و شیئیة الشی‌ء بتمامه فنیلها و درکها نیلها و درکها- و بالجملة مع تحقق مسألة السنخیة بین العلة و المعلول لا إشکال فی المقام.

اعلم أن مسألة العلم مسألة مهمة فی الإلهیات یستنبط اللبیب العارف منها کثیرا من المسائل المهمة خصوصا مسألة التوحید الخاصی إذ کما مر قولنا البسیط کل الموجودات- لیس إلا مسألة العلم الحضوری الذاتی و لا یستقیم هذه إلا بذاک، س قده

لجمیع الحقائق و الماهیات فیجب أن یکون ذاته تعالی مع بساطته و أحدیته کل الأشیاء⁽¹⁾و نحن قد أقمنا البرهان فی مباحث العقل و المعقول علی أن البسیط الحقیقی من الوجود یجب أن یکون کل الأشیاء و إن أردت الاطلاع علی ذلک البرهان فارجع إلی هناک فإذن لما کان وجوده تعالی وجود کل الأشیاء فمن عقل ذلک الوجود عقل جمیع الأشیاء و ذلک الوجود هو بعینه عقل لذاته و عاقل فواجب الوجود عاقل لذاته بذاته فعقله لذاته عقل لجمیع ما سواه و عقله لذاته مقدم علی وجود جمیع ما سواه فعقله لجمیع ما سواه سابق علی جمیع ما سواه فثبت أن علمه تعالی

بجمیع الأشیاء حاصل فی مرتبة ذاته بذاته قبل وجود ما عداه سواء کانت صورا عقلیه قائمة بذاته أو خارجة منفصلة عنها فهذا هو العلم الکمالی التفصیلی بوجه و الإجمالی بوجه و ذلک لأن المعلومات علی کثرتها و تفصیلها بحسب المعنی موجودة بوجود واحد بسیط ففی هذا المشهد الإلهی و المجلی الأزلی ینکشف و ینجلی الکل من حیث لا کثرة فیها فهو الکل فی وحدة.

فإن قلت فیلزم أن یکون واجب الوجود ذا ماهیة فلا یکون وجودا بحتا و قد تقرر بالبرهان أنه تعالی وجود بحت بلا ماهیة لأن کل ذی ماهیة معلول.

قلت قد سبقت منا الإشارة إلی دفع هذا الإیراد بأن المراد من الماهیة هی المحدودة بحد خاص جامع مانع یخرج عنها أشیاء کثیرة⁽¹⁾و ذلک لقصور وجودها عن الحیطة التامة و المراد من کون الشی‌ء ذا ماهیة أو کونه ذا وجود زائد علی ماهیته- هو کون الشی‌ء بحیث یفتقر فی اتصافه بوجوده إلی شی‌ء آخر و لا یکون أیضا متحقق الوجود فی جمیع المراتب الوجودیة فلا محالة یتحقق قبل وجوده الخاص مرتبة من مراتب نفس الأمر لم یکن هو موجودا فی تلک المرتبة مع تحقق إمکان الوجود لماهیته فی تلک المرتبة ففی تلک المرتبة انفکت الماهیة عن وجودها الخاص بها و ما من ممکن إلا و فی نفس الأمر له مرتبة لا یکون وجوده الخاص المقید به فی تلک المرتبة- فهذا معنی کون الممکن ذا ماهیة و کون الوجود زائدا علی ماهیته.

و أما الواجب جل ذکره فلیس له حد محدود فی الوجود و لا له ماهیة محدودة بحد خاص فاقد لأشیاء کثیرة و لا أیضا یوجد مرتبة فی الواقع لم یکن هو موجودا فی تلک المرتبة و معنی کونه وجودا بحتا صرفا أنه لیس یوجد له ماهیة أخری غیر الوجود و تأکده فجمیع حیثیاته حیثیة واحدة هی حیثیة وجوب الوجود إذ لا حد له و لا نهایة لوجوده لکونه غیر متناه فی مراتب الشدة و الکمال کل مرتبة منها غیر متناه فی عدة الآثار و الأفعال فلا یخلو عنه أرض و لا سماء و لا بر و لا بحر و لا عرش

و لا فرش و لو کان لوجوده نهایة کان بإزائها جهة و بإزاء الوجود جهة أخری فلم یکن واحدا حقیقیا و کان ذا ماهیة مخصوصة فکل واحد حقیقی یجب أن یکون غیر متناهی الشدة و یجب أن یکون کل الأشیاء أَلا إِلَی اللَّهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ

إیضاح تفریعی

فعلمه تعالی بالأشیاء فی مرتبة ذاته لیس بصور زائدة مغایرة لذاته بل هی معان کثیرة غیر محدودة انسحب علیها حکم الوجود الواجبی من غیر أن یصیر وجودا لکل من تلک المعانی و لا لشی‌ء منها⁽¹⁾کما أشرنا إلیه فی الأصول بل کان مظهرا لکل منها و فرق بین کون الوجود مظهرا و مجلی لماهیة من الماهیات و بین کونه وجودا لها إذ وجود کل ماهیة هو ما یخص بها و یمیزها عن غیرها- کما مر فی مثال الإنسان أعنی الصورة الإنسانیة النفسیة و اشتمالها مع وحدتها فی الوجود لکثیر من ماهیات الأنواع من غیر أن یصیر تلک الماهیات متصفة بهذا الوجود- علی النحو الذی توجد فی الخارج بل بأن یکون هذا الوجود مظهرا لها و مجلی لأحکامها.

مثال آخر

أن مراتب الشدة و الضعف فی الکیف کمراتب السوادات و الحرارات أنواع متخالفة کما هو المقرر عند الحکماء فإذن یتحقق فی الاشتداد الکیفی و هو حرکة متصلة واحدة لها حدود غیر متناهیة بحسب إدراک الوهم أنواع غیر متناهیة لذلک الکیف کالسواد و له فی کل حد نوع آخر من جنسه و الأنواع المتباینة متباینة فی الوجود بالضرورة مع أنه لیس هاهنا إلا وجود واحد لاتصال الحرکة و نقول أیضا ینتهی الحرکة الاشتدادیة فیه إلی مرتبة کاملة تشتمل علی المراتب الضعیفة منه کما أن کل مرتبة کاملة من المقدار کالخط الطویل یشتمل علی جمیع المقادیر الخطیة التی هی أقصر منه مع وحدة وجوده بل السواد الشدید مثلا- سواء حصل بالاشتداد أم حدث ابتداء یشتمل علی ماهیة السوادات الضعیفة التی هی دونها

مع وحدة الوجود فالسبب فی جمیع ذلک و ما أشبهه أن الوجود المختص بشی‌ء غیر الوجود الذی یظهر فیه أو یصدق علیه ذلک فتلک الأنواع السوادیة التی یتضمنها السواد الشدید و الحرکة الاشتدادیة لکل منها وجود خاص یتمیز به عما عداه و کذلک الحال فی اشتمال الحقیقة الإنسانیة علی کثیر من الماهیات و لیس هذا من باب کون الشی‌ء موجودا بالقوة کما توهم فإن تلک المعانی ثابتة بالفعل علی وجه أعلی و أتم من وجودها الخاص و معنی کون الشی‌ء بالقوة هو أن لا یکون موجودا بوجوده الخاص به- و لا بوجود ما هو تمامه و کماله بالفعل بل المادة قابلة له بواسطة هیئة قائمة بها مناسبة لوجوده مقربة لها إلی فاعله فکذلک حال المعلومات الإلهیة فی کونها ثابتة بالفعل لا بالقوة بالوجود الإلهی الأحدی.

فنقول التحقیق أن هذه الأنواع الممکنة أنما تباینت و تخالفت إذا صارت موجودة بالفعل بوجوداتها الخاصة بواحد واحد منها علی وجه یصدق علیها أحکامها و یترتب علیها آثارها و أما قبل ذلک فلها الوجود الجمعی و هذا الوجود الجمعی نحو آخر من الوجود أرفع و أشرف من کل وجود عقلی أو مثالی أو خارجی و لیس هناک أمر بالقوة و لو استعمل لفظ القوة⁽¹⁾فی هذا المقام لم یکن المراد به ما هو من باب الإمکانات و الاستعدادات قریبة کانت أو بعیدة بل المراد من کونها بالقوة أنها غیر موجودة بوجوداتها الخاصة بل بوجود جمعی هو وجود مبدئها و تمامها و لا یلزم من ذلک ثبوت المعدومات و انفکاک الشیئیة عن الوجود لأن ذلک کما أشرنا إلیه عبارة عن انفکاکها عن وجودها و عن وجود ما هو مبدؤها و تمامها.

فإن قلت فإذا ثبت کون الأشیاء کلها معقولة له تعالی کما هی علیها بعقل واحد بسیط فما الحاجة فی علمه إلی إثبات الصور العقلیة الزائدة مقارنة کانت أو

مباینة⁽¹⁾و أیضا إذا کان ذاته بحیث ینکشف له الحقائق المتخالفة فی وجودها الخارجی- فما الحجة علی إثبات العقل من طریق أحدیة المبدإ الأعلی إذ مبناه علی أنه واحد من کل وجه بلا اختلاف حیثیة و أنتم أثبتم فی ذاته معانی کثیرة.

قلت أما إثبات الصور فهو لازم من تعقله⁽²⁾

إن قلت إذا کانت الصور مقارنة فکون هذا العلم بالصور ظاهر و أما إذا کانت مباینة أی عقولا نوریة فکیف یکون بالصور لأن أنفسها علوم کما عند الأفلاطونیین قلت هذه و إن کانت أنفسها علوما بأنفسها لکنها صور علمیة قائمة بذواتها للخارجیات المادیة و أیضا بما هی مضافة إلی الحق تعالی و أنواره و علومه و موجودة بوجوده و أزلیة بأزلیته صور هی بعینها بما هی هی و من حیث إنها معلولاته ذوات الصور و معلومات کما مر، س قده

القریب و من تعقل معلوله القریب تعقل معلول معلوله و منه تعقل معلوله الثالث و هکذا الرابع و الخامس إلی آخر المعلولات علی الترتیب العلی و المعلولی فإن ذاته لما کان علة للأشیاء بحسب وجودها و العلم بالعلة یستلزم العلم بمعلولها علی الوجه الذی هو معلولها فتعقلها من هذه الجهة لا بد أن یکون علی ترتیب صدورها واحدا بعد واحد و هذا غیر تعقلها علی وجه لا یکون هی بحسبه معلولة⁽¹⁾و أما وجوب کون المعلول الأول واحدا لا متعددا بسیطا لا مرکبا مع کون المبدإ الأعلی مصداقا- و مظهرا لماهیات الممکنات کلها فذلک لأجل أن تکثر العنوانات لا یقدح فی أحدیة ذات الموضوع فإن الحیثیات المختلفة التی توجب کثرة فی الذات هی الحیثیات التی اختلافها بحسب الوجود لا التی تعددها و اختلافها بحسب الآثار فمثال الأول کالاختلاف- فی القوة و الفعل و التقدم و التأخر و العلیة و المعلولیة و التحریک و التحرک و مثال القسم الثانی کالعلم و القدرة و کالعاقلیة و المعقولیة و کالوجود و التشخص و کالوحدة و الوجود إلی غیر ذلک من الحیثیات التی یجوز أن یکون ذات واحدة من جهة واحدة

مصداقا لصدقها و الحکم بها من غیر ملاحظة أمر غیرها و الواجب تعالی لا جهة فیه تخالف جهة وجوب الوجود فکل ما یصح الحکم به علیه یصح من جهة وجوب الوجود- لا من جهة أخری یخالفه کالإمکان و الترکیب و القصور و المعلولیة و التأخر و العجز و غیر ذلک فإن قلت فلم حکموا بالترکیب و لو عقلا فیما یشتمل ذاته أو حده علی الجنس و الفصل کالحیوان و الناطق فی الإنسان و کاللون و قابض البصر فی السواد قلت لأن الاختلاف بالمعنی الجنسی و المعنی الفصلی فی مثل هذه الموجودات الطبیعیة یرجع إلی اختلاف فی أنحاء الوجودات فإن الحیوانیة الطبیعة المطلقة قد توجد فی نحو ناقص من الوجود یستحیل أن یقترن معها النطق بل الموضوع الواحد قد یتصف وقتا بنحو من أنحاء وجود الحیوانیة یمتنع أن یکون حینئذ و بحسب ذلک الوجود ناطقا ثم إذا تحول من ذلک الوجود و انتقل إلی وجود آخر أقوی و أکمل یصیر ناطقا فاختلاف أحوال الوجود و أنحائها و انفکاک بعضها عن بعض مما یقتضی الترکیب فی الذات الموصوفة بها و التعدد فی قواها و من هذا الوجه أثبت الحکماء الطبیعیون تعدد القوی الحیوانیة- و غیرها فی النفس أو من جهة تضاد الحیثیات و تقابلها.

و من الأمور الواجبة إدراکها

⁽¹⁾و تحقیقها لمن أراد أن یکون رجلا عارفا

بالحکمة الإلهیة أن یعلم أن للموجودات مراتب فی الموجودیة و للوجود نشأت متفاوتة بعضها أتم و أشرف و بعضها أنقص و أخس کالنشأة الإلهیة و العقلیة و النفسیة و الطبیعیة و لکل نشأة أحکام و لوازم تناسب تلک النشأة و یعلم أیضا أن النشأة الوجودیة کلما کانت أرفع و أقوی کانت الموجودات فیها إلی الوحدة و الجمعیة أقرب و کلما کانت أنزل و أضعف کانت إلی التکثر و التفرقة و التضاد أمیل- فأکثر الماهیات المتضادة فی هذا العالم الطبیعی و هو أنزل العوالم غیر متضادة فی العالم النفسانی کالسواد و البیاض و کالحرارة و البرودة فإن کل طرفین من هذه الأطراف متضادان فی هذا الوجود الطبیعی غیر مجتمعین فی جسم واحد لقصورهما عن الجمعیة و قصور الجسم الطبیعی عن قبولهما معا فی زمان واحد و هما معا موجودان فی خیال واحد و کذا المختلفات فی عالم النفس متفقة الوجود فی عالم العقل کما قال معلم الفلاسفة فی أثولوجیا إن الإنسان الحسی صنم للإنسان العقلی و الإنسان العقلی روحانی و جمیع أعضائه روحانیة لیس موضع العین فیه غیر موضع الید- و لا مواضع الأعضاء کلها مختلفة لکنها کلها فی موضع واحد انتهی فإذا کان هذا هکذا فما ظنک بالعالم الربوبی و النشأة الإلهیة فی الجمعیة و التأحد فجمیع الأشیاء هناک واحد و هو کل الأشیاء بوحدته من غیر ما یوجب اختلاف حیثیة.

و یؤید هذا المطلب ما قاله فیه أیضا و أما العقل فإن الفضائل فیه جمیعا دائما لا حینا موجودة و حینا غیر موجودة بل فیه أبدا و هی و إن کانت دائمة فإنها فیه مستفادة من أجل أن العقل أنما یفیدها من العلة الأولی و أما العلة الأولی فإن الفضائل فیها بنوع أعلی لا أنها بمنزلة الوعاء للفضائل لکنها هی الفضائل کلها- غیر أن الفضائل تنبع منها من غیر أن تنقسم⁽¹⁾

ُ و ما الروح و الجثمان إلا ودیعة و لا بد یوما أن یرد الودائع

و لا تسکن فی مکان و قد عبر المعلم الأول فی موضع آخر عن الوجوب الذاتی بالسکون- لکنه السکون المعنوی أی لا حالة منتظرة له و لا انتقال له من حال إلی حال، س قده

بل هی آنیة تنبجس منها الآنیات و الفضائل فإنها موجودة فی کل الآنیات علی نحو قوة الآنیة⁽¹⁾و ذلک أن العقل یقبلها أکثر من قبول النفس و النفس تقبلها أکثر من قبول الأجرام السماویة و الأجرام السماویة تقبلها أکثر من قبول الأجرام الواقعة تحت الکون و الفساد و ذلک أن المعلول کلما بعد عن العلة الأولی و کانت المتوسطات أکثر کان من العلة الأولی أقل قبولا.

و قال فی موضع آخر منه الواحد المحض هو علة الأشیاء کلها و لیس کشی‌ء من الأشیاء بل هو بدء الأشیاء و لیس هو الأشیاء بل الأشیاء کلها فیه و لیس هو فی شی‌ء من الأشیاء و ذلک أن الأشیاء کلها إنما انبجست منه و به ثباتها و قوامها و إلیه مرجعها فإن قال قائل کیف یمکن أن یکون الأشیاء من الواحد المبسوط الذی لیس فیه ثنویة و لا کثرة بجهة من الجهات قلت لأنه واحد محض مبسوط لیس فیه شی‌ء من الأشیاء فلما کان واحدا محضا انبجست منه الأشیاء کلها و ذلک أنه لما لم یکن له هویة انبجست منه الهویات.

قال و أقول و أختصر القول أنه لما لم یکن شیئا من الأشیاء رأیت الأشیاء کلها منه غیر أنه و إن کانت الأشیاء کلها إنما انبجست منه فإن الهویة الأولی أعنی به هویة العقل هی التی انبجست منه أولا بغیر وسط ثم انبجست منه هویات جمیع الأشیاء التی فی العالم الأعلی و العالم الأسفل بتوسط هویة العقل و العالم العقلی انتهی کلامه.

و قال أیضا إن فی العقل الأول جمیع الأشیاء و ذلک لأن الفاعل الأول أول فعل فعله هو العقل فعله ذا صور کثیرة و جعل فی کل صورة منها جمیع الأشیاء التی تلائم تلک الصورة و إنما فعل الصورة و حالاتها معا لا شیئا بعد شی‌ء بل کلها معا و فی دفعة واحدة و ذلک أنه أبدع الإنسان العقلی و فیه جمیع صفاته الملائمة له و لم یبدع بعض صفاته أولا و بعضها آخرا کما یکون فی الإنسان الحسی لکنه أبدعها کلها معا فی دفعة واحدة.

و قال أیضا إن الأشیاء الطبیعیة⁽¹⁾بعضها متعلق ببعض و إذا فسد بعضها صار إلی صاحبه علوا إلی أن یأتی الأجرام السماویة ثم النفس ثم العقل فالأشیاء کلها ثابتة فی العقل و العقل ثابت بالعلة الأولی و العلة الأولی بدء لجمیع الأشیاء و منتهاها و منه مبدؤها و إلیه مرجعها کما قلنا ذلک مرارا.

و قال إن الأشیاء کلها من العقل و العقل هو الأشیاء کلها فإذا کان العقل کانت الأشیاء و إذا لم یکن الأشیاء لم یکن العقل⁽²⁾و إنما صار العقل هو جمیع الأشیاء لأن فیه جمیع صفات الأشیاء و لیس فیه صفة إلا و هی تفعل شیئا مما یلیق

بها و ذلک أنه لیس فی العقل شی‌ء إلا و هو مطابق لکون شی‌ء آخر انتهی فهذه العبارات صریحة فی أن الواجب جل ذکره فیه جمیع الأشیاء کلها- علی وجه لا یقدح فی أحدیته و أما قوله لیس هو فی شی‌ء من الأشیاء فلیس هو مما ینافی ما ادعیناه و صرح به فی کلام هذا المعلم مرارا لأن المسلوب عنه هو الشی‌ء بحسب وجوده الذی به یمتاز عن سائر الأشیاء و هو وجوده الخاص به دون غیره و المثبت له هو الشی‌ء بحسب هذا الوجود الجمعی الإلهی الذی هو تمام کل شی‌ء و مبدؤه و منتهاه- و الشی‌ء مع تمامه فی شیئیته أولی به من نقصانه کما سبق ذکره کما أن ماهیة الحیوان- کونها موجودة بالوجود الإنسانی النطقی أولی فی باب الحیوانیة من کونها موجودة لا مع الناطق و کذلک الإنسان العقلی أولی بالإنسانیة من الإنسان الحسی لکونه تمامه و کماله و کذلک الإنسان الإلهی أعنی الإنسان المشهود فی النشأة الإلهیة و کذلک سائر الأشیاء أولی بأنفسها هناک من أنفسها إذا لم یکن هناک لأن ذلک الوجود تمام کل موجود من حیث وجوده کما أن مطلق الوجود تمام کل ماهیة من حیث هی ماهیة.

فهذا غایة تحقیق هذا المقام و لعله لم یثبت فی شی‌ء من الکتب إلی الآن إلا فی هذا الکتاب فاعرف أیها المتأمل فیه قدره و انظم هذه الفریدة فی سلک نظائرها من الفرائد المنثورة فیه.

و أما المنهج الثانی‌أعنی منهج الصوفیة

اشارة

الکاملین فهو قریب المأخذ من منهج الحکماء الراسخین و بیانه أن لوجوده أسماء و صفات هی لوازم ذاته- و لیس المراد من الأسماء هاهنا هی ألفاظ العالم و القادر و غیرهما و إنما هی أسماء الأسماء فی اصطلاحهم⁽¹⁾و لا أیضا المراد بالصفات ما هی أعراض زائدة علی

الذات⁽¹⁾بل المراد المفهومات الکلیة کمعانی الماهیات و کثیرا ما یطلق الصفة فی کلام الحکماء و یراد بها ما یشمل الماهیة أیضا⁽²⁾کما یذکر فی المنطق الوصف العنوانی و یراد به المفهوم الکلی الصادق علی الموضوع بحسب عقد الوضع سواء کان ذاتیا کقولنا الإنسان کذا أو عرضیا کقولنا الکاتب کذا و کذا ما ذکره فی کتاب أثولوجیا من قوله فی العقل یوجد صفات جمیع الأشیاء إنما المراد بها ما یشمل الماهیات و یقابل الوجودات فالصفة و الذات فی هذا الاصطلاح کالماهیة و الوجود و کذا المراد باللازم ما یشمل الذاتی و الفرق بین الاسم و الصفة فی عرفهم کالفرق فی تعالیم الحکماء⁽³⁾بین قولنا الواحد بمعنی الشی‌ء الواحد کالخط الواحد و قولنا الواحد بمعنی نفس الواحد فقط فهذا کالفرق بین البسیط و المرکب من حیث الاعتبار.

فنقول ما من موجود متأصل إلا و هو بحسب هویته الوجودیة مصداق محمولات کثیرة مع قطع النظر عما یعرضه و یلحقه من العوارض اللازمة و المفارقة فإن المحمولات التی یحمل علیه بحسب هذه الأمور لیس مصداقها و المحکی بها عنه هو نفس الهویة الوجودیة له ثم لا یخفی أن المحمولات الذاتیة متکثرة و الوجود واحد- و هی طبائع کلیة و الوجود هویة شخصیة و لا یخفی أیضا علی من له بصیرة أن الوجود کلما کان أکمل و أشد کان فضائله الذاتیة أکثر و المحمولات المحاکیة عنها أوفر- إذ له بحسب کل درجة فی الکمال آثار مخصوصة هی مبدؤها لذاته فیصدق علیه معنی معقول من تلک الحیثیة الذاتیة و کلما یصدق من المعقولات علی شی‌ء بحسب حیثیة فی ذاته

کان حکمه حکم الماهیة و الذاتیات فی کونها متحدة فی الوجود موجودة بوجود الذات فمن عرف تلک الهویة الوجودیة کما هی علیه عرف معها جمیع تلک المحمولات المتعددة بنفس ذلک العرفان لا بعرفان مستأنف فإذن لما کان ذاته مستجمع جمیع الفضائل و الخیرات بنفس ذاته البسیطة و ذاته مبدأ کل فعل و منشأ کل خیر و فضیلة- فله بحسب کل فضیلة أو مبدئیة فضیلة توجد فی شی‌ء آخر من مجعولاته محمول عقلی فلا یبعد أن یصدق محمولات عقلیة کثیرة متغایرة المعنی مع اتحاد الذات- فالذات المأخوذة مع کل منها⁽¹⁾یقال لها الاسم فی عرفهم و نفس ذلک المحمول العقلی هو الصفة عندهم و کلها ثابتة فی مرتبة الذات قبل صدور شی‌ء عنه قبلیة کقبلیة الذات لکن بالعرض کما أنها موجودة بوجود الذات بالعرض- و کذا حکم ما یلزم الأسماء و الصفات من النسب و التعلقات بمظاهرها و مربوباتها و هی الأعیان الثابتة التی قالوا إنها ما شمت رائحة الوجود أبدا و معنی قولهم هذا أنها لیست موجودة من حیث أنفسها و لا الوجود صفة عارضة لها و لا قائمة بها و لا هی عارضة له و لا قائمة به⁽²⁾و لا أیضا مجعولة للوجود معلولة له بل هی ثابتة فی الأزل باللاجعل الواقع للوجود الأحدی کما أن الماهیة ثابتة فی الممکن بالجعل المتعلق بوجوده- لا بماهیته لأنها غیر مجعولة بالذات و لا أیضا لا مجعولة أی قدیمة بالذات و لیست أیضا تابعة للوجود بالحقیقة لأن معنی التابعیة أن یکون للتابع وجود آخر و لیست لها فی ذاتها وجود بل إنما هی فی نفسها هی لا غیر فإذن تلک الأسماء و الصفات⁽³⁾و

متعلقاتهما کلها أعیان ثابتة فی الأزل بلا جعل و هی و إن لم تکن فی الأزل موجودة بوجوداتها الخاصة إلا أنها کلها متحدة بالوجود الواجبی و بهذا القدر خرجت عن کونها معدومة فی الأزل و لم یلزم شیئیة المعدوم کما زعمته المعتزلة کما مرت الإشارة إلیه.

فإذا تقرر ذلک فنقول لما کان علمه بذاته هو نفس وجوده و کانت تلک الأعیان⁽¹⁾

علی أنا قد نبهناک مرارا أن الماهیات و سائر المفاهیم لا تتعدی طور النفوس فإنها اعتباریة ناشئة من خطإ الوهم و الموجودات التی لا تعلق لها بالمادة لا ذاتا و لا فعلا علومها حضوریة غیر حصولیة، ط مد ظله

ثانیا بعد إیجادها فبعقل واحد کان یعقلها سابقا و لاحقا⁽¹⁾و بعین واحدة کأن یراها فی الأزل واحدة و بعد الأزل متکثرة فهذا تقریر مذهبهم علی الوجه الصحیح- المطابق للقوانین الحکمیة البحثیة لکنهم لاستغراقهم بما هم علیه من الریاضات و المجاهدات و عدم تمرنهم فی التعالیم البحثیة و المناظرات العلمیة ربما لم یقدروا علی تبیین مقاصدهم و تقریر مکاشفاتهم علی وجه التعلیم أو تساهلوا و لم یبالوا عدم المحافظة- علی أسلوب البراهین لاشتغالهم بما هو أهم لهم من ذلک و لهذا قل من عباراتهم ما خلت عن مواضع النقوض و الإیرادات و لا یمکن إصلاحها و تهذیبها إلا لمن وقف علی مقاصدهم بقوة البرهان و قدم المجاهدة

ذکر و تصریح

قد مر فی مباحث الصفات أن المراد بکون صفاته تعالی عین ذاته ما هو و أن ذاته من حیث وجوده و هویته مما یفنی الصفات و التعینات و المفهومات حتی مفهوم الذات و مفهوم الوجود و الهویة فلا إشارة إلیه و لا اسم و لا رسم- لأن هذه الأمور کلها طبائع کلیة و الذات هویة شخصیة صرفة لا خبر عنها و یقال لها مرتبة الأحدیة و غیب الغیوب و باعتبار هذه المدلولات التی هی أیضا بوجه عین الذات و یقال لها مرتبة الإلهیة و الواحدیة فجاءت الکثرة کم شئت إذ فی هذه المرتبة تتمیز الصفة عن الذات و تتمیز الصفات بعضها عن بعض فیتمیز العلم عن القدرة و هی عن الإرادة فیتکثر الصفات و بتکثرها یتکثر الأسماء و یتکثر مظاهرها و یتمیز الحقائق الإلهیة الموجودة بوجود واحد إلهی بعضها عن بعض بالماهیة کما یتمیز الصور العقلیة و الحقائق الأفلاطونیة التی هی بإزائها و مربوباتها بعضها عن بعض بالوجود- فهناک مقام الجمع و مرتبة الهویة الأحدیة مقام جمع الجمع و هاهنا مقام الفرق و إذا أنزلت الحقائق من هذا العالم إلی مرتبة الصور النفسانیة صارت إلی مقام فرق الفرق و علی هذا المنوال إلی أن یصل إلی مقام من الکون یکون وجودها عین استعداد العدم و کونها عین قوة الفساد و بقاؤها عین التجدد و الانقضاء و

اتصالها عین قبول الانفصال و وحدتها عین الکثرة کالعدد و عین قوة الکثرة کالمقدار.

و بالجملة الحقائق المتأصلة کالإنسان و الفرس و الدواب و الشجر و الحجر و الذهب و الفضة و الأرض و الهواء و النار و السماء و الشمس و القمر و غیرها من الأنواع- لکل منها أنحاء من الکون⁽¹⁾و درجات و مقامات فی الوجود و نشأت فی الکمال- کلما هو أرفع و أشرف کان الوجود فیه أقدم و وحدته أقوی و إحاطته بما سواه أکثر و جمعیته أشد و نوریته أظهر و آثاره أوفر حتی یبلغ إلی مقام یزول عنه النقائص کلها حتی الإمکان ففی ذلک المقام وقع التصالح بین المتفاسدات و التعانق بین المتضادات و التأحد بین الکثرات فکانت موجودة بوجود واحد معلومة بعلم واحد کما عبر عن هذا المقام لسان

الرسول الختمی ص: لی مع الله وقت لا یسعنی فیه ملک مقرب و لا نبی مرسل

و إنما قال وقت و لم یقل مقام للفرق بین مرتبة الرسالة و مرتبة الولایة لأن دعوی الرسالة لا یلائم دعوی المقام هناک و إنما یلائم دعوی الوقتیة.

تنبیه تعلیمی

و مما ینبه علی کون حقیقة واحدة لها درجات فی الوجود بعضها طبیعی و بعضها نفسانی و بعضها عقلی و بعضها إلهی أنه لا شک أن العلم بمعنی الصورة⁽²⁾الحاصلة حقیقة واحدة و هی قد تکون عرضا کعلم النفس بغیرها و قد تکون جوهرا نفسانیا کعلم النفس بذاتها و قد تکون جوهرا عقلیا کعلم العقل بذاته و قد لا تکون جوهرا و لا عرضا بل أمرا خارجا عنهما و هو واجب الوجود کما فی علم الله بذاته و بالأشیاء و کذلک القدرة قد تکون عرضا من الکیفیات النفسانیة کما فی الحیوانات و قد تکون جوهرا کما فی العقول فإن القدرة فیها هی عین

وجودها و إن لم تکن عین ماهیاتها إذ لیست ماهیة شی‌ء منها عین معنی القدرة و وجود الجوهر کما علمت جوهر فیکون القدرة فیها جوهرا و قد تکون واجبة کقدرة الله تعالی علی کل شی‌ء فإذا تحقق عندک أن ماهیة واحدة کالعلم و القدرة و نظائرهما ذات درجات و مقامات فی الوجود و بعضها أقوی و أشرف حتی ینتهی فی جانبی النزول و الصعود إلی العرضیة و الواجبیة فقس علی هذا جمیع الحقائق الوجودیة- فإن للإنسان مثلا وجودا عرضیا کوجود ماهیته فی الذهن عند تصور النفس لها و له وجود جوهری طبیعی و هو ظاهر و له أیضا وجود جوهری نفسانی مع أعضاء نفسانیة- کما فی عالم الآخرة علی ما سنبینه فی مباحث المعاد الجسمانی إن شاء الله تعالی و له وجود عقلی کما أثبته أفلاطن و قد أوضحنا سبیله و له أیضا وجود إلهی و هو ما فی علم الله تعالی و کذا غیره من الحقائق.

و من هاهنا أیضا ظهر فساد ما اشتهر من المشائین

و صرح به بعض أتباعهم کبهمنیار فی تحصیله من أن الصور العلمیة الحاصلة له أعراض حالة فی ذاته- فکان الإنسان الموجود هناک عرضا و کذا السماء و الأرض و الکواکب و العناصر و الموالید أعراض و لا شک أن وجود الأعراض أخس مراتب الوجود و أنزله و الإنسان العرضی أخس الأناس و کذا الحیوان العرضی أنزل الحیوانات فکیف جوز هؤلاء المشتهرون بالفضل أن یکون ذاته موضوعا و محلا لهذه الأشیاء علی أخس أنحائها فی الوجود و أنزل مراتبها فی الکون و لا شک أن مجاور الشی‌ء العالی الشریف یجب أن یکون مناسبا له فی العلو و الشرف فما أبعد هؤلاء فی هذه المسألة عن إصابة الحق و درک الصدق.

نقل کلام لتأیید مرام

قال العارف المحقق محیی الدین العربی فی الباب السابع و السبعین و ثلاثمائة من الفتوحات المکیة اعلم أیدک الله إنه من المحال أن یکون فی المعلومات أمر لا یکون له حکم⁽¹⁾ذلک الحکم ما هو عین

ذاته بل هو معقول آخر فلا واحد فی نفس الأمر فی عینه لا یکون واحدا للکثرة- فما ثم إلا مرکب أدنی نسبة الترکیب إلیه أن یکون عینه و ما یحکم به علی عینه- فالوحدة التی لا کثرة فیها محال و اعلم أن الترکیب الذاتی⁽¹⁾الواجب للمرکب- الواجب الوجود لذاته لا یقدح فیه القدح الذی یتوهمه النظار فإن ذلک فی الترکیب الإمکانی فی الممکنات بالنظر إلی اختلاف الترکیبات الإمکانیة⁽²⁾فیطلب الترکیب الخاص فی هذا المرکب مخصصا⁽³⁾بخلاف الأمر الذی یستحقه الشی‌ء لنفسه کما تقول فی الشی‌ء- الذی یقبل الشکل المعین دون غیره من الأشکال أن ذلک لا بد له من مخصص غیر ذات القابل⁽⁴⁾و الترکیب الذاتی لواجب الوجود خارج عن هذا الحکم و ما وجدنا عقلا یقیم دلیلا قط علی أنه لا یحکم علیه بأمر فغایة من غاص فی النظر العقلی و اشتهر من العلماء أنه عقل صرف لا حظ له فی الإیمان أنه حکم علیه بأنه علة فما خلص توحیده له فی ذاته حین حکم علیه بالعلیة و أما غیرهم من النظار فحکموا علیه بالنسب⁽⁵⁾و إن ثم أمرا یسمی بالعالمیة و القادریة بهما حکم علیه بأنه عالم قادر و أما غیر

هؤلاء من النظار فحکموا علیه بأن له صفات زائدة⁽¹⁾تسمی حیاة و علما و قدرة- و إرادة و کلاما و سمعا و بصرا بها یقال إنه حی عالم قادر مرید متکلم سمیع بصیر و جمیع الأسماء من حیث معانیها أعنی الأسماء الإلهیة تندرج تحت هذه الصفات الأزلیة انتهی کلامه و الغرض من نقله أن هذا الشیخ العارف انکشف له بنور المکاشفة أن الترکیب فی المعانی و المحمولات العقلیة لا ینافی أحدیة الوجود و لا یوجب اختلاف المفهومات بالحمل الذاتی الأولی اختلافها بالحمل المتعارف الشائع الصناعی إذ رب مختلف بحسب ذلک الحمل یکون متحدا فی هذا الحمل فلا یقدح کثرة المحمولات الذاتیة فی الوحدة التامة و قوله فإن ذلک فی الترکیب الإمکانی إشارة إلی ما حققناه آنفا من أن الأشیاء الموجودة بالوجود الواجبی من غیر ترکیب فی الوجود قد یکون إذا وجدت بغیر هذا الوجود بالوجود الإمکانی اقتضت ترکیبا خارجیا أو عقلیا کما فی الجنس و الفصل

و قال فی موضع آخر

فی معنی قوله تعالی وَ آتَیْناهُ الْحِکْمَةَ وَ فَصْلَ الْخِطابِ إن الممکنات متمیزة فی ذاتها فی حال عدمها و یعلمها الله سبحانه علی ما هی علیها فی نفسها و یراها و یأمرها بالتکوین و هو الوجود الخارجی فتکون عن أمره فما عند الله إجمال کما أنه لیس فی أعیان الممکنات إجمال⁽²⁾بل الأمر کله فی

نفسه و فی علم الله مفصل و إنما وقع الإجمال عندنا و فی حقنا و فینا ظهر فمن کشف التفصیل فی عین الإجمال علما أو عینا أو حقا فذلک الذی أعطاه الحکمة و فصل الخطاب و لیس إلا الأنبیاء و الرسل و الورثة خاصة و أما الفلاسفة فإن الحکمة عندهم عاریة فإنهم لا یعلمون التفصیل فی عین الإجمال انتهت عبارته.

أقول یظهر من کلامه أن معرفة الإنسان أن الواجب بحیث یوجد فی مرتبة ذاته تفاصیل حقائق الممکنات أمر عظیم لا یعرفه إلا الکمل الراسخون فی العلم- الحمد لله الذی هدانا لهذا و ما کنا لنهتدی لو لا أن هدانا الله و لا یبعد⁽¹⁾أن یکون قوله تعالی کِتابٌ أُحْکِمَتْ آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ إشارة إلی هاتین المرتبتین من العلم کما فی قوله وَ آتَیْناهُ الْحِکْمَةَ وَ فَصْلَ الْخِطابِ فالحکمة للآیات یعنی وجود الممکنات التی هی آیات دالة علی ذاته هی عبارة عن وجودها الجمعی و کونه کتابا لاجتماع المعانی فیه و تفصیلها عبارة عن وجودها الإمکانی الافتراقی و إنما سمی الکتاب کتابا لضم حروفه و کلماته بعضها إلی بعض مأخوذا من کتیبة الجیش و هی الطائفة من الجیش مجتمعة و لأجل هاتین المرتبتین من العلم سمی کتاب الله قرآنا و فرقانا باعتبارین فالقرآن هو الحکمة و هو العقل البسیط و العلم الإجمالی فی عرف الحکماء و الفرقان هو تفصیل الکتاب و فصل الخطاب- و هو العقل التفصیلی و العلم النفسانی المنتقل من صورة إلی أخری.

و اعلم أن سائر الکتب النازلة علی الأنبیاء ع لیست تسمی قرآنا

کما لیست تسمی کلام الله لأجل هذه الدقیقة فإن علومهم مأخوذة من صحائف الملکوت السماویة حسب مقاماتهم فی تلک الطبقات و أما الرسول الخاتم ع فعلمه فی بعض الأوقات کان مأخوذا من الله فی مقام لی مع الله بلا واسطة جبرئیل ع- و لا غیره من ملک مقرب و الله أعلم

الفصل (13) فی مراتب علمه بالأشیاء

اشارة

و هی العنایة و القضاء⁽¹⁾و یقال له أم الکتاب و القدر و یقال له کتاب المحو

و الإثبات کما أشار إلیه بقوله یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ و محلهما اللوح و القلم أحدهما علی سبیل القبول و الانفعال و هو اللوح بقسمیه و الآخر القلم علی سبیل الفعل و الحفظ-

و أما العنایة

فقد أنکرها أتباع الإشراقیین و أثبتها أتباع المشائین کالشیخ الرئیس و من یحذو حذوه لکنها عندهم صور زائدة علی ذاته علی وجه العروض و قد علمت ما فیه و الحق أنها علمه بالأشیاء⁽¹⁾فی مرتبه ذاته⁽²⁾علما مقدسا عن شوب- الإمکان و الترکیب فهی عبارة عن وجوده بحیث ینکشف له الموجودات الواقعة فی عالم الإمکان علی نظام أتم مؤدیا إلی وجودها فی الخارج مطابقا له أتم تأدیة لا علی وجه القصد و الرویة. و هی علم بسیط واجب لذاته قائم بذاته⁽³⁾خلاق للعلوم التفصیلیة العقلیة و النفسیة علی أنها عنه لا علی أنها فیه

و اما القضاء

⁽⁴⁾فهی عندهم عبارة عن وجود الصور العقلیة لجمیع

الموجودات، فائضة عنه (تعالی) علی سبیل الإبداع دفعة بلا زمان، لکونها⁽¹⁾عندهم من جملة العالم و من أفعال اللّه المبائنة ذواتها لذاته. و عندنا علمیة لازمة لذاته بلا جعل و تأثیر و تأثر، و لیست من أجزاء العالم، اذ لیست لها حیثیة عدمیة و لا إمکانات واقعیة فالقضاء الربانیة (و هی صورة علم اللّه) قدیمة بالذات ببقاء اللّه کما مر بیانه.

و أماالقدر

⁽²⁾فهو عبارة عن وجود صور الموجودات فی العالم النفسی

السماوی علی الوجه الجزئی⁽¹⁾مطابقة لما فی موادها الخارجیة الشخصیة مستندة إلی أسبابها و عللها واجبة بها لازمة لأوقاتها المعینة و أمکنتها المخصوصة و یشملها القضاء شمول العنایة للقضاء.

و أما اللوح و القلم

فبیان القول فیهما أن الباری جلت کبریاؤه أول ما برز من ذاته و نشأ هو جوهر قدسی فی غایة النور و الضیاء و السناء بعد الأول تعالی و نشأ بتوسطه جواهر أخری قدسیة مترتبة فی الشرف و الکمال و شدة النوریة علی حسب ترتبها فی القرب منه تعالی ثم حصلت منها بواسطة جهات فقرها و نقصها فی الوجود- و ضعف نوریتها موجودات نفسانیة و أخری طبیعیة و هی النفوس السماویة و الأجرام الفلکیة و ما معهما من العناصر و المرکبات و هذه کلها متجددة الوجود زمانیة کالمکتوب من الکلمات المعقولة و أما تلک الجواهر و الأنوار القاهرة فهی مقدسة عن الزمان- منزهة عن التجدد و الحدثان بل کلها مع تفاوت مراتبها فی الشرف و النوریة کانت لشدة اتصال بعضها ببعض کأنها موجودة واحدة و الحق أنها واحدة کثیرة⁽²⁾کما قررناه فی موضعه بالبرهان و لهذا قد یعبر عنها بلفظ واحد کالقلم فی قوله تعالی-⁽³⁾ن وَ الْقَلَمِ وَ ما یَسْطُرُونَ و أتی بصیغة جمع العقلاء مع وحدته إشارة إلی

وحدته الجمعی و قوله تعالی اقْرَأْ وَ رَبُّکَ الْأَکْرَمُ الَّذِی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ و کالروح فی قوله تعالی قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی و قوله تعالی وَ کَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلی مَرْیَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ و کالأمر فی قوله تعالی وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَةٌ و کالکلمة⁽¹⁾

ُ کما قال ص: أول ما خلق الله نوری أو روحی

و

ُ قولهم ع: نحن السابقون اللاحقون

و مذهبه قدس سره اتحاد النفس بالعقل الفعال، س قده

فی قوله ع: أعوذ بکلمات الله التامات کلها من شر ما خلق و ذرأ

و کالمفاتح فی قوله تعالی وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلَّا هُوَ و کالخزائن فی قوله تعالی وَ إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ فهی تسمی بأسامی مختلفة باعتبارات متعددة فباعتبار کونها مصورة لصور المعلومات- ناقشة فی قوابل النفوس و الأجرام علی وجه التجدد و التقضی تسمی بالقلم- کما أنها باعتبار تأثیرها فی ما تحتها تأثیر الکلام الأمری الإعلامی فی المخاطب تسمی بالأمر و هی أنوار قاهرة مؤثرة فیما تحتها بتأثیر الله تعالی- کما أن ذواتها موجودة بوجوده لفنائها فی التوحید و کذلک حکم تأثیراتها- فقاهریتها التی تأثیرها ظل لقاهریته تعالی کما أن نوریتها التی لا تزید علی ذواتها- لمعة من لمعات وجهه و جماله و تقع منها ظلال ممدودة امتداد الزمان و المکان فی الخارج مع کونها کما علمت معراة عن الزمان و المکان و قد أشار إلیه بقوله تعالی أَ لَمْ تَرَ إِلی رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَ و کما تفیض منها صور الأشیاء و حقائقها بإفاضة الحق سبحانه فکذلک تفیض منها صفاتها و کمالاتها الثانویة التی بها یجبر نقصاناتها- فبهذا الاعتبار أو باعتبار أنها تجبرها علی کمالاتها و التوجه إلیها عند فقدانها و حفظها عند حصولها تسمی عالم الجبروت و هی صورة صفة جباریة الله و هی قضاء الله و أمره و

کلام الله و کلماته التامات و مفاتیح رحمته و خزائن علمه و جوده و أعینه الناظرة فی قوله تعالی وَ اصْنَعِ الْفُلْکَ بِأَعْیُنِنا وَ وَحْیِنا فهذه الکلمات کلها صفات القلم الإلهی و حیثیاته.

و أما اللوح المحفوظ

فهو عبارة عن النفس الکلیة الفلکیة سیما الفلک الأقصی- إذ کلما جری فی العالم أو سیجری مکتوب مثبت فی النفوس الفلکیة فإنها عالمة بلوازم حرکاتها کما بیناه فی مباحث الأجسام و سنعید ذکره عند البحث عن المبادی و الغایات فکما ینتسخ بالقلم فی اللوح الحسی النقوش الحسیة کذلک ارتسمت من عالم العقل الفعال صور معلومة مضبوطة لعللها و أسبابها علی وجه کلی فتلک الصور محلها النفس الکلیة التی قلب العالم و الإنسان الکبیر عند الصوفیة و کونها لوحا محفوظا باعتبار انحفاظ صورها الفائضة علیها علی الدوام فی خزائن الله تعالی علی وجه بسیط عقلی أو باعتبار اتحادها بالعقل الفعال لا باعتبار هویتها النفسانیة لما علمت من طریقتنا أنه کلما تعلقت بالأجرام الطبیعیة من النفوس و الطبائع و القوی فهی متجددة الوجود حادثة غیر باقیة ما دامت موجودة بهذا الوجود التکوینی ثم ینتقش فی النفوس المنطبعة الفلکیة صور جزئیة متشخصة بأشکال و هیئات مقدرة مقارنة لأوقات معینة علی مثال ما یظهر فی المادة الخارجیة و هذه الصور لجزئیتها و شخصیتها متبدلة متجددة بعضها خلاف بعض فی التعینات و التشخصات بخلاف ما فی اللوح المحفوظ فإنها مضبوطة مستمرة علی نسق واحد کالکبریات الکلیة فهذه النفوس هی ألواح قدریة فیها المحو و الإثبات و عالمها عالم الخیال الکلی و عالم المثال و کل منهما کتاب مبین کما قال تعالی وَ لا حَبَّةٍ فِی ظُلُماتِ الْأَرْضِ وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلَّا فِی کِتابٍ مُبِینٍ إلا أن الأول لوح محفوظ ما فیه من التغیر یسمی بأم الکتاب و الثانی کتاب المحو و الإثبات علی ما قال تعالی یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ و أما وجود هذه الأکوان المادیة فی موادها الهیولانیة الظلمانیة المشار إلیه بقوله- وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ أی بواسطة صورها القدریة المعلومة لأجل ارتسامها فی القوی الإدراکیة فهل هی أیضا من مراتب العلم کما یظن أم لا فالحق أن ذلک

ظن فاسد و وهم باطل فإن هذا الوجود لیس وجودا إدراکیا کما أقمنا البرهان علیه و مرت الإشارة إلیه فی مواضع من هذا الکتاب فما أسخف قول من حکم بأن وجود تلک الصور الجزئیة فی موادها الخارجیة أخیرة مراتب علمه تعالی و سمی المادة الکلیة المشتملة علیها دفتر الوجود و کأنه سهی و نسی ما قرأه فی الکتب الحکمیة أن کل علم و إدراک فهو بضرب من التجرید عن المادة و هذه الصور مغمورة فی المادة مشوبة بالأعدام و الظلمات و هی متبدلة الذات فی کل آن نعم لو قیل إنها معلومة بالعرض- بواسطة الصور الإدراکیة المطابقة لها لکان موجها فلا بد فی إدراکها من وجود صور أخری متعلقة بها ضربا من التعلق الاتحادی.

تکمیل

فهذه العوالم العالیة کتب إلهیة و صحف ربانیة کتبها أولا ید الرحمن بقلم نورانی فی لوح محفوظ أرقاما عقلیة لا یمسها و لا یدرک أسرارها إلا أهل الطهارة و التقدس عن الحجب الظلمانیة و الکثائف الجسمانیة کما قال تعالی فی وصف القرآن- إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ تَنْزِیلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَ ثم کتبها کرام الکاتبین فِی صُحُفٍ مُکَرَّمَةٍ مَرْفُوعَةٍ مُطَهَّرَةٍ بِأَیْدِی سَفَرَةٍ کِرامٍ بَرَرَةٍ و هذه الکتب المذکورة إنما هی أصول الکتب الإلهیة و أما فروعها فکل ما فی الوجود من موضع شعور کالنفوس و القوی الحیوانیة الوهمیة و الخیالیة و غیرها من المدارک و المشاعر و الإنسان الکامل کتاب جامع لهذه الکتب المذکورة لأنه نسخة العالم الکبیر فمن حیث روحه و عقله کتاب عقلی و من حیث قلبه و هو نفسه الناطقة⁽¹⁾کتاب اللوح المحفوظ و من حیث نفسه الحیوانیة أعنی القوة الخیالیة- کتاب المحو و الإثبات و قد أشار إلی ذلک أمیر المؤمنین ع فی قول

و أنت الکتاب المبین الذی‌بآیاته یظهر المضمر

و اعلم أن النفس الإنسانیة إذا کملت و بلغت غایتها فی الاستکمال و تجردت بعد ترقیاتها و تحولاتها و تبدل نشآتها إلی أن تصل بالعالم العلوی صارت کتابا علویا إلهیا- کما أشیر إلیه بقوله تعالی إِنَّ کِتابَ الْأَبْرارِ لَفِی عِلِّیِّینَ الآیة و إذا ضلت عن الطریق و اتبعت الهوی و الجهالات و احترقت بنار الشهوات صارت بقوته الوهمیة کتابا شیطانیا مشحونا بأنواع الکذب و المغالطة و الهذیان و کل کتاب هذا شأنه من حقه أن یطرح فی النار فمن حق هذه الصحیفة الشیطانیة أن تقع فی نار السعیر- کما أشار إلیه بقوله تعالی إِنَّ کِتابَ الفُجَّارِ لَفِی سِجِّینٍ و کما أن القوی الشاعرة التی لسائر الحیوانات⁽¹⁾و هی کتابها و صحیفة أعمالها تحترق بنار الطبیعة فی هذا العالم فإن الطبیعة المستولیة علی الأجسام الطبیعیة سیما علی النبات و الحیوان الفاعلة فیها للإحالة و الإذابة و الهضم عند أهل البصیرة نار محرقة تذیب الأجسام و تحیلها بالتلطیف و التصعید إلی القوی و الأرواح کفعل هذه النار المحسوسة فی المرکبات بالإحالة و الإذابة و التبدیل فکذلک نار الآخرة توقد فی القلوب القاسیة و النفوس العاصیة و تحرقها و تعذبها بشعلاتها و حرقاتها المنبعثة من الغضب و الحسد و الحقد و العداوة و البغضاء فإن هذه کلها عند أهل الکشف الأخروی و یقال له کشف الصور نیرانات و شعلات کامنة الآن تعلقت بنفوس الأشقیاء و الفجار محرقة لها معذبة إیاها ماحیة لما یرتسم فی کتابها من الاعتقادات الباطلة و الآراء المذمومة فعلی هذا المثال و ما یشبهه یجب أن یحمل کون کتاب

النفوس فی النار لا ما یفهمه الظاهریة العاکفة علی باب الحس فی جمیع الأمثال قال الله تعالی وَ تِلْکَ الْأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ وَ ما یَعْقِلُها إِلَّا الْعالِمُونَ فإیاک یا أخا الحقیقة و سألک طریق الحق أن تفهم من قلم الله و لوحه ما یفهمه المشبهة من کون القلم آلة جمادیة متخذا من القصب أو الحدید و اللوح ذا صفحة ملساء متخذا من خشب أو زمرد قیاسا علی قلم الآدمی و لوحه بل کما لا یقاس و لا یشبه ذات الله و صفاته ذات الخلق و صفاتهم کذلک لا یشبه قلمه و لوحه و کتابه قلمهم و لوحهم و کتابتهم علی أنک لو نظرت فی مدلولات هذه الألفاظ و جردتها عن الزوائد غیر الداخلة فی أصل مفهومها و روح معناها وجدت أن هذه الخصوصیات ککونها قصبا أو خشبا أو مدادا خارجة عن أصل ماهیتها و روح حقیقتها فإن معنی الکتابة تصویر الحقائق علی أیة صورة کانت و معنی اللوح الجوهر القابل لذلک التصویر سواء کانت جسما محسوسا أو جسما غیر محسوس کما إذا رأیت فی المنام أنک تکتب علی لوح أو کان غیر جسم کروح أو نفس فإذا علمت هذا فحمل هذه الأمور علی ما یناسب الإلهیة أولی- من حملها علی ما یناسب الخلق فاستقم و اتبع الهدی و لا تتبع الهوی.

تمثیل

أن الفطرة الإنسانیة الکاملة لکونها مخلوقة علی صورة الرحمن- مشتملة علی مراتب العلم علی مثال مراتبه التی للواجب و ذلک لأن للأفعال الصادرة عن الإنسان من لدن ظهورها من بواطنها و بروزها من مکامن غیبها إلی مظاهر شهاداتها أربع مراتب لکونها أولا فی مکمن عقله البسیط الذی هو غیب غیوبه فی غایة الخفاء کأنها غیر مشعور بها ثم تنزل إلی حیز قلبه و مرتبة نفسه عند استحضارها بالفکر و إخطارها بالبال کلیة و فی هذه المرتبة تحصل للإنسان التصورات الکلیة و کبریات القیاس عند الطلب للأمر الجزئی المنبعث عنه العزم علی الفعل ثم تنزل إلی مخزن خیاله متشخصة جزئیة و هو موطن التصورات الجزئیة و صغریات القیاس لیحصل بانضمامها إلی تلک الکبریات رأی جزئی ینبعث عنه القصد الجازم للفعل ثم تتحرک أعضاؤه عند إرادة إظهاره فیظهر فی الخارج کذلک فیما یحدث فی هذا العالم الطبیعی من الصور و الأعراض فالمرتبة الأولی بمثابة العلم الإجمالی و الثانیة بمثابة صورة

القضاء و محلها لوح النفس الناطقة و کاتبها العقل البسیط و الثالثة بمثابة الصور فی السماء و محلها القوة الخیالیة و الرابعة بمثابة الصور الحادثة فی المواد العنصریة- و لا شک أن نزول الأول لا یکون إلا بإرادة کلیة و علم کلی و نزول الثانی بإرادة جزئیة و علم جزئی ینضم إلی الإرادة الکلیة فینبعث بحسب الملائمة و المنافرة رأی جزئی یستلزم عزما داعیا لإظهار الفعل فیتحرک الأعضاء و الأدوات فیحدث الفعل- و حرکة الأعضاء بواسطة أعصابها بمنزلة حرکة السماء و سلطان العقل الإنسانی فی الدماغ کسلطان الروح الکلی فی العرش و ظهور قلبه المعنوی فی القلب الصنوبری- کظهور النفس الکلیة فی فلک الشمس إذ هو من العالم بمنزلة القلب الصنوبری من الإنسان⁽¹⁾کما أن العرش بمنزلة الدماغ و الله بکل شی‌ء محیط و هذه المراتب الأربع ثلاث منها علمیة و هی الثلاث الأول لأن وجودها وجود صوری و أما المرتبة الأخیرة فلیست من مراتب العلم کما توهم لکنها معلومة بالعرض کما أن وجودها أیضا بتبعیة ما هو معلوم بالذات و قد مرت الإشارة إلیه فاحتفظ به.

ختم فیه زیادة کشف و توضیح-

اشارة

اعلم

أنه ورد فی الحدیث: أن لله تعالی سبعین ألف حجاب من نور و ظلمة- لو کشفها لأحرقت سبحات وجهه⁽²⁾کلما انتهی إلیه بصره

و إنما وقع الإحراق

و القهر لأن المراد بهذه الحجب هاهنا هی المعلولات المرتبة المتوسطة بین الواجب و بین هذا العالم و لا شک أن المعلول البعید یختص بنحو ضعیف من الوجود فإذا فرض وقوعه بهویته الضعیفة الوجود فی مرتبة المعلول القریب لبطلت ذاته و اضمحلت هویته فإذا أراد أحد أن ینظر إلی وجهه الکریم لا من جهة هذه الحجب أو قبل أن تبدل ذاته من نشأة إلی نشأة أخری و هکذا إلی أن قطع الحجب کلها أو بعضها و صارت فی مرتبة الحجاب الأول أو قریبا منه لکان حاله کما وقع لجبل موسی ع و لهذا قال جبرئیل حین سأله الرسول ص عن عدم تجاوزه عن مقامه المعلوم- لو دنوت أنملة لاحترقت. و اعلم أن المراد من الحجب النوریة هی العقول المجردة المترتبة فی الوجود المتفاوتة فی النوریة و هی مع ذلک أنوار خالصة لا یشوبها ظلمة العدم لأنها لیست زمانیة بخلاف غیرها کالنفوس و الطبائع و هی المرادة من الحجب الظلمانیة لأنها زمانیة و کلما هو زمانی فللعدم دخول فی نحو وجوده و لیست نوریته خالصة عن الظلمة- لکن کلها من مراتب علم الله التفصیلیة و أنما أوجدها الله مع أن ذاته فی غایة التمام- و النوریة غنیا عن العالمین تکمیلا لوجود لوازم الأسماء و الصفات أعنی أعیان

الممکنات و ماهیاتها فإن لها نحوین من الوجود کما وقع التنبیه علیه أحدهما النحو الإجمالی الواجبی و هذا بالحقیقة لیس وجودا لشی‌ء منها و لا لجمیعها بل لجمعیتها و مسماها و إنما هو مظهر لها و ثانیهما النحو التفصیلی الخاص بواحد واحد منها- فأراد الله تعالی بعنایته الشاملة و رحمته الواسعة أن یفیض علیها وجوداتها المختصة- و أن یکمل وجودها العلمی بوجودها العینی و الغایة و الغرض فی هذه الإرادة لیس أمرا غیر نفسه إذ هی کلها راجعة إلی صفاته⁽¹⁾و صفاته عین ذاته و لذلک

قال لبعض أنبیائه ع: و قد سأله لم خلقت الخلق یا رب بقوله کنت کنزا مخفیا لم أعرف فخلقت الخلق لأعرف

فهذه المعرفة التفصیلیة للعارف بالله و أسمائه و صفاته لم تحصل علی الکمال إلا بهذا الوجود التفصیلی فکملت مراتب العلم بالله لا أن الله یکمل بهذا الوجود أو بهذا العلم فتجلی الحق سبحانه و تعالی بنفسه لنفسه بأنوار السبحات الوجهیة فظهرت الأرواح المهیمة⁽²⁾فی الغیب المستور الذی لا یمکن کشفه لأحد و إنما یقال لهم المهیمون لأن کل واحد منهم لا یعرف أن ثمة موجودا غیر الحق لفنائه بالحق فی الحق عن نفسه إذ لا نفس له سوی الموجودة بالحق لاستیلاء سلطان الأحدیة علی وجودهم فمن لا وجود له منفصلا عن الحق فلا معرفة له إلا للحق بالحق- فلا یعرفون سواه إذ المعرفة فرع الوجود ثم أوجد الحق تعالی دون هؤلاء الأرواح بتجل آخر لیس الأول و بالجملة أول ما أوجد الله تعالی من عالم العقول القادسة جوهر بسیط کلی و مع بساطته هو جمیع العقول کما أن فلک الأفلاک عند بعض عبارة عن مجموع الأفلاک⁽³⁾و هو الحق عندنا⁽⁴⁾أثبتناه بالبرهان فله وجوه کثیرة لا یتکثر فی ذاته

بتعددها و له افتقار ذاتی وجودی لموجده کما مر بیانه فی أوائل الکتاب و سماه الله تعالی حقا و قلما و أمرا و روحا و فی الحدیث عقلا و قد ذکرنا أکثرها قال الله تعالی- وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما إِلَّا بِالْحَقِ و هو الخازن الحفیظ علام الغیوب بعلم موجده فعلم نفسه من حیث علم موجده کما علم غیره من حیث علم نفسه

و هذا قوله ص: من عرف نفسه فقد عرف ربه

و هو عرش الله الأعظم الذی استوی علیه ذاته و بعده اللوح المحفوظ و هو کما مر النفس الکلیة لجمیع النفوس الجزئیة و القوی الإدراکیة أوجدها الله تعالی فی المرتبة الثانیة و فی العالم و هی من الملائکة الکرام و رسل الله إلی الخلق بخلاف الطبقة الأولی فإنها لم تبرح عن صقع الربوبیة و لم تنزل إلی عالم الإمکان لما علمت أن عالم الإمکان منحصر عندنا فی عالم الخلق دون الأمر و هی المشار إلیها بقوله تعالی وَ کَتَبْنا لَهُ فِی الْأَلْواحِ مِنْ کُلِّ شَیْ‌ءٍ مَوْعِظَةً وَ تَفْصِیلًا لِکُلِّ شَیْ‌ءٍ و هی موضع تنزیل الکتب و هی أول کتاب سطره العقل أرقاما تفصیلیة و حروفا زمانیة فأمر الله القلم أن یجری علی هذا اللوح- جریا إلی یوم القیامة بما قدره و قضاه فهذا اللوح محل لإلقاء القلم و هو العقل إلیه بطریق التفصیل ما یحمله من الله بطریق الإجمال لأن النفس محل التفصیل لأنها زمانیة.

و ذکر بعض المکاشفین الذین یقع لهم مکاشفة الحقائق فی کسوة الأمثلة أن لهذا القلم ثلاثمائة و ستین سنا من حیث ما هو قلم و له ثلاثمائة و ستون وجها من حیث ما هو روح و ثلاثمائة و ستون لسانا من حیث ما هو عقل و له ثلاثمائة و ستون نهرا من حیث ما هو علم و هو ماء الحیاة و عین الحیوان تستمد هذه الأنهار من ثلاثمائة و ستین بحرا من

بحار العلوم⁽¹⁾

ُ أبی عبد الله جعفر الصادق ع قال: إن الله تبارک و تعالی خلق اسما بالحرف غیر مصوت و باللفظ غیر منطق و بالشخص غیر مجسد و بالتشبیه غیر موصوف و باللون غیر مصبوغ منفی عنه الأقطار مبعد عنه الحدود محجوب عنه حس کل متوهم مستتر غیر مستور فجعله کلمة تامة علی أربعة أجزاء معا لیس شی‌ء منها قبل الآخر فأظهر منها ثلاثة لفاقة الخلق إلیها و حجب منها واحدا و هو الاسم المکنون المخزون فهذه الأسماء التی ظهرت فالظاهر هو الله تبارک و تعالی و سخر سبحانه لکل اسم من هذه الأسماء أربعة أرکان فذلک إثنا عشر رکنا ثم خلق لکل رکن منها ثلاثین اسما فعلا منسوبا إلیها فهو الرحمن الرحیم الملک القدوس الخالق الباری‌ء المصور الحی القیوم لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ العلیم الخبیر السمیع البصیر الحکیم العزیز الجبار المتکبر- العلی العظیم المقتدر القادر السلام المؤمن المهیمن المنشی‌ء البدیع الرفیع- الجلیل الکریم الرازق المحیی الممیت الباعث الوارث فهذه الأسماء و ما کان من الأسماء الحسنی حتی تتم ثلاث مائة و ستون اسما الحدیث

و کونها أبحارا باعتبار وجودها- هذا باعتبار الفاعل و تأثیراته ففی القابل أیضا حصل ثلاث مائة و ستون تأثرا و انفعالا إلی أن حصل فی جسم الفلک ثلاث مائة و ستون درجة، س قده

صورا طبیعیة کائنة متجددة و هی فی نفسها خضراء لامتزاجها من النور و الظلمة و هی کتاب الزمردة ثم أنشأ الله بعدها الفلک الکلی و العرش الجسمانی و استوی علیه باسم الرحمن استواء یلیق برحمته علی خلقه و هو دون الاستواءین السابقین اللائقین بذاته و صفاته و هو بحرکته الدوریة الدائمة صورة شوق النفس الکلیة إلی الله تعالی و وجدتها کل آن منه تعالی شیئا غیر ما وجدته فی آن آخر فینشأ الزمان منها و المکان من صورتها لما یقبله من الشکل المستدبر و هو أفضل الأشکال و حرکته أسرع الحرکات- و بهذه الحرکة یتحرک الأفلاک⁽¹⁾کلها اقتداء بها و لکل منها حرکة خاصة من محرک نفسانی خاص تشبها بمعشوق خاص تقربا إلیه طاعة لله تعالی هو الذی أدار رحاها و بِسْمِ اللَّهِ مَجْراها وَ مُرْساها و إلیه منتهاها و هذا الفلک الکلی للطافته کأنه حد مشترک بین عالم الصور الإدراکیة و هو عالم النفوس و عالم الآخرة و بین عالم الأجسام المادیة و هو عالم الطبیعة و الدنیا فهو أرض الآخرة و سماه الدنیا و قیل الموصوف بکونه سقف جهنم من حیث سطحه المقعر و أرض الجنة من حیث محدبه هو فلک الکواکب المسمی بالکرسی⁽²⁾کما

ورد عن النبی ص: أرض الجنة الکرسی و سقفها عرش الرحمن

و لعل المراد من الکرسی الوارد فی لسان الشریعة هو هذا

الفلک الأقصی الجسمانی المذکور و من عرش الرحمن هو ما یحاذیه من عالم المثال- و هو الفلک الکلی المثالی و العلم عند الله و بالجملة کلما یفتح الله من رحمته لخلقه فی هذا العالم یدخل علیهم من باب السماء العلیا و من أبواب السماوات و کل من دخل الجنة أو عرج إلی الله لا بد أن یلج ملکوت السماوات و ینفذ من أقطارها حتی ینتهی إلی سدرة المنتهی و یخرج من بابها إلی ذلک العالم. و اعلم أن الکلمات النازلة من الحق تنزل إلی هذا المنتهی أحدیة غیر منقسمة- فتنقسم بعد هذا المنزل قسمة خارجیة إلی الغیب و الشهادة و الصورة و المعنی و الدنیا و الآخرة و لهذا یقال للکرسی موضع القدمین المتدلیین أحدهما إلی عالم الجنان و هی المشار إلیها بقوله تعالی أَنَّ لَهُمْ قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَ رَبِّهِمْ و الأخری قدم الجبار المشار إلیها

بقوله ص: حتی یضع الجبار قدمه فیها فتقول قطنی یا رب

فإحدی القدمین تعطی ثبوت أهل الجنات فی جناتهم و هی قدم الصدق و الأخری تعطی ثبوت أهل الجحیم فی جحیمهم و هی قدم الجبروت و إلی هذا المنتهی ینتهی صحائف أعمال بنی آدم و أما صحائف علومهم فقد یتجاوز منه و ینتهی إلی الله کما قال تعالی- إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ.

ثم اعلم أن الله أنشأ الأفلاک الباقیة بعضها فوق بعض إلی العناصر و رتبها ترتیب مدبراتها العلویة فی اللطافة و الکثافة فالعالم کله کجوهرة واحدة ذات طبقات متدرجة فی اللطافة و النوریة فکل ما هو أعلی فهو ألطف و أنور و کل ما هو أدنی فهو أکثف و أکدر- حتی ینتهی فی أحد الجانبین إلی نور الأنوار و فی الجانب الآخر إلی أسفل السافلین- و الکل منازل و مراحل إلی الله و بوجه آخر مراتب علمه و بوجه مظاهر صفاته و آیات جماله و جلاله و بوجه أنوار وجهه و أشعة کماله و ظلال قهره.

دقیقة إشراقیة

و اعلم أن عالم الشهادة کالقشر بالإضافة إلی عالم الملکوت و کالقالب بالقیاس إلی الروح و کالظلمة بالنسبة إلی النور و هکذا کل طبقة من الملکوت الأعلی و الأسفل بالنسبة إلی فوقها علی هذا المثال و کما أن الأنوار المحسوسة السماویة التی تقتبس منها الأنوار الأرضیة قد یکون لها ترتب بحیث یقتبس بعضها من بعض فالأقرب من المنبع

یکون أولی باسم النور لأنه أشد و أقوی فی الظهور کما یفرض ضوء داخل من القمر فی کوة بیت واقعا علی مرآة منصوبة علی حائط و منعکسا منها علی حائط آخر فی مقابلته ثم منه إلی الأرض فأنت تعلم أن ما فی الأرض من النور تابع لما فی الحائط و هو لما فی المرآة و هو لما فی القمر و هو تابع لما فی الشمس إذ نور القمر مستفاد منها و هذه الأنوار الأربعة مترتبة فی النوریة بعضها أکمل من بعض- و لکل منها مقام معلوم لترتبها فی الوجود فکذلک قد انکشف لأرباب البصائر بالبرهان و الکشف معا أن الأنوار الملکوتیة عقلیة کانت أو نفسیة أنما وجدت من نور الأنوار علی ترتیب کذلک و أن الأقوی هو النور الأقرب إلی النور الأقصی الذی لا نهایة له فی الشدة و کل ما هو أشد قربا منه فهو أکمل نورا و أقوی معرفة بنفسه و بربه- و کلما هو أبعد فهو أنقص نورا و أقل علما و أضعف وجودا حتی ینتهی إلی عالم الإظلال- ثم إلی الظلمات و تلک الأنوار کلها مراتب علمه بذاته و منازل لطفه و رحمته فافهم إن شاء الله تعالی.

تفریع

مهما عرفت أن النور هو الوجود لأنه یلزمه الظهور و له مراتب و مراتبه مراتب الوجود بعینها فاعلم أنه لا ظلمة أشد من کتم العدم لأن المظلم أنما سمی فی العرف مظلما لأنه لیس للأبصار إلیه سبیل إذ لیس موجودا للبصر و إن کان موجودا فی نفسه فالذی لیس بموجود لا لغیره و لا لنفسه فهو أولی بأن یسمی مظلما لأنه الغایة فی الظلمة فإذا تقرر هذا فنقول لیس فی الوجود ما هو مظلم بالحقیقة و إلا لکان معدوما صرفا بل الذی یمکن تحققه هو المرکب الممتزج نوره الوجودی بظلمات إمکاناته و جهاته العدمیة و ذلک کالأجسام و أحوالها لأنها زمانیة الوجود و مکانیته- فکلما وجدت فی حد منهما عدمت عن سائر الحدود

الموقف الرابع فی قدرته تعالی و فیه فصول

الفصل (1) فی تفسیر معنی القدرة

إن للقدرة تعریفین مشهورین

إن للقدرة تعریفین⁽¹⁾

ثم إن الواجب تعالی وجود لا یشوبه عدم و مطلق غیر متقید بقید و لا محدود بحد علی ما تدل علیه البراهین و فاعل للکل بنفس ذاته لا بأمر یلحقه من خارج و قد أقیم علیه البرهان فإذ کان ذاته هو مبدأ الفعل و هو مطلق غیر مقید فلا یکون مقیدا بالفعل لامتناع الترک و لا بالترک لامتناع الفعل بل مبدأ فعله الذی هو ذاته مطلق غیر مقید بالفعل أو الترک أی بوجوب الفعل أو الترک و هذه هی القدرة الواجبیة و هی عین الذات و إذ کانت الذات المتعالیة فی مبدئیتها للفعل مطلقة عن أی قید مفروض فلا یقهره شی‌ء هو فوقه أو فی عرضه بإیجاب الفعل علیه و لا واجب غیره و لا یقهره شی‌ء من أفعاله بإیجاب نفسه أو غیره علیه لأنه متأخر عن الذات المتعالیة قائم به مفتقر إلیه فی جمیع شئون وجوده و لا أنه تعالی یثبت فی ذاته وجوب الفعل عند إفاضة الوجوب الغیری علی فعله و قهره علی أن یوجد فإنه من أشنع المحال و بهذا یظهر أنه تعالی مختار فی فعله هذا ملخص القول فی التعریف الأول.

و أما تفسیرها بکون الفاعل بحیث إن شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل فیرجع إلی تقیید فاعلیة الفاعل بالإرادة و هی فینا صفة نفسانیة تتبع العلم بمصلحة الفعل الملزمة- و إن شئت فقل الداعی الزائد فلوجود الداعی و تحقق العلم به دخل فی فاعلیة الفاعل بالفعل أی إن المبدأ الفاعلی فینا متقید بالعلم بما یکون داعیا إلی الفعل.

ثم لو أثبت صفة الإرادة فی الذات المتعالیة و لتکن بمعنی العلم بالأصلح و المفروض أن فاعلیته تعالی بنفس ذاته کما تقدم و أن علمه عین ذاته صارت الإرادة و العلم اللذان هما قیدان لفاعلیتنا عین الذات المطلقة هناک و صدق علیه تعریف القادر لکونه فاعلا عن إرادة و علم بالأصلح أی بالشی‌ء بما یترتب علیه من المصلحة التی هی غایة وجوده و یتحصل به أن قدرته کون ذاته مبدأ لکل خیر و مصلحة غیر أن المصلحة المترتبة خارجا علی الفعل- لا تکون غایة لذاته المتعالیة و داعیا ذا دخل فی فاعلیته بل هی المصلحة التی فی علمه الذی هو عین ذاته و لا معنی لجعل هذا العلم تابعا للمعلوم الخارجی و هو ظاهر علی أن مصلحة الفعل و جهة خیریته مترتبة علی الفعل المترتب علی مبدئیته الفاعلیة فلا تکون مؤثره فیها- قاهرة علیها و لا قاهر أیضا غیرها فهو تعالی مختار علی الإطلاق.

هذا ملخص القول فی التفسیرین و قد استبان أن القدرة علی کلا التعریفین إطلاق الفاعل و عدم تقیده بإیجاب یلحق به من ناحیة الفعل أو الترک و أما تفسیرها بکون الفعل فی حد الاستواء و عدم لحوق إیجاب من ناحیة الفاعل فهو فی معنی نفی الفاعلیة و إسناد وجود الفعل إلی الاتفاق، ط مد ظله

الأول قطعا و ذلک لأن الفاعل إذا کان بحسب نفس ذاته بحیث إن شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل کان لا محالة من حیث ذاته مع عزل النظر عن المشیة و اللامشیة یصح منه الفعل و الترک و إن کان یجب منه الفعل إذا وجب المشیة و الترک إذا وجب اللامشیة- فدوام الفعل و وجوبه من تلقاء دوام المشیة و وجوبها لا ینافی صحة الترک علی تقدیر اللامشیة و کذلک قیاس مقابلة فی الاعتبارین

أقول فی ما ذکره خلط و خبط فإن الصحة و الجواز فی الفعل و مقابله مرجعهما الإمکانی الذاتی⁽¹⁾و قد استحال عند الحکماء أن یتحقق فی واجب الوجود و لا منه جهة إمکانیة لأن هناک وجودا بلا عدم و وجوبا بلا إمکان و فعلیة بلا قوة و إنما یجوز هذه النقائص عند من یجعل صفاته زائدة علی ذاته کالأشاعرة أو یجعل الدواعی علی صنعه و إیجاده أمرا مباینا فیکون ذاته بذاته مع قطع النظر عن هذه الزوائد صفة کانت أو داعیا جائز المشیة و اللامشیة صحیح الفاعلیة و اللافاعلیة و أما عند من وحده و قدسه عن شوائب الکثرة و الإمکان فالمشیة المتعلقة بالجود و الإفاضة عین ذاته بذاته بلا تغایر بین الذات و المشیة لا فی الواقع و لا فی الذهن- فالذات هی المشیة و المشیة هی الذات بلا اختلاف حیثیة تقییدیة أو تعلیلیة فصدق القضیة الشرطیة القائلة إن شاء فعل لا ینافی وجوب المقدم و ضرورة العقد الحملی له ضرورة أزلیة دائمة و کذا الشرطیة القائلة إن لم یشأ لم یفعل لا تنافی استحالة المقدم امتناعا ذاتیا و ضرورة نقیضه ضرورة أزلیة فعلم أن التفسیر الثانی صادق عند الحکماء دون التفسیر الأول و لا یمکن التلازم بین التفسیرین إلا فی القادر الذی یکون إرادته زائدة علی ذاته- و أما الواجب جل اسمه فلکونه فی ذاته تاما و فوق التمام فبذاته البسیطة الحقة یفعل ما یفعل لا بمشیة زائدة و لا بهمة عارضة لازمة أو مفارقة فهو بمشیته و علمه و رضاه و حکمته التی هی عین ذاته یفیض الخیر و یجود النظام و یصنع الحکمة و هذا أتم أنحاء القدرة⁽²⁾

و أفضل ضروب الصنع و الإفاضة و لیس یلزم من ذلک جبر علیه کفعل النار فی إحراقها و فعل الماء فی تبریده و فعل الشمس فی إضاءتها حیث لا یکون لمصدر هذه الأفاعیل شعور و لا مشیة و لا استقلال من فواعلها لأنها مسخرات بأمره سبحانه و کذلک حال سائر المختارین غیر الله فی أفعالهم فإن کلا منهم فی إرادته مقهور مجبور- من أجل الدواعی و المرجحات مضطر فی الإرادات المنبعثة عن الأغراض مستکمل بها.

ثم إنه زعم الفخر الرازی أنه لا خلاف بین الفلاسفة و المتکلمین فی معنی القدرة المنسوبة إلیه

بل النزاع بینهما لفظی إذ الخلاف بین التفسیرین المذکورین- أنما یرجع إلی العبارة و اللفظ دون المعنی و المفهوم کما ذکر إنما النزاع بینهما فی قدم العالم و حدوثه لأن المتکلمین جوزوا أن یکون العالم علی تقدیر کونه أزلیا معلولا لعلة أزلیة⁽¹⁾لکنهم نفوا القول بالعلة و المعلول الأزلیین لا بهذا الدلیل⁽²⁾بل بما دل علی وجوب کون المؤثر فی وجود العالم قادرا⁽³⁾و أما الفلاسفة فقد اتفقوا علی أن الأزلی یستحیل أن یکون فعلا لفاعل مختار فإذن حصل الاتفاق علی أن کون الشی‌ء أزلیا ینافی افتقاره إلی الفاعل المختار و لا ینافی افتقاره إلی العلة الموجبة و إذا کان الأمر کذلک ظهر أن لا خلاف فی هذه المسألة انتهی قول الرازی فی شرحه للإشارات.

و نعم ما قال الشارح المحقق الطوسی العلامة إن هذا صلح من غیر تراضی الخصمین و ذلک لأن المتکلمین بأسرهم صدروا کتبهم بالاستدلال علی

وجوب کون العالم محدثا من غیر تعرض لفاعله فضلا عن أن یکون مختارا أولا ثم ذکروا بعد إثبات حدوثه أنه محتاج إلی محدث و أن محدثه یجب أن یکون مختارا- لأنه لو کان موجبا لکان العالم قدیما و هو باطل بما ذکروه أولا فظهر أنهم ما بنوا حدوث العالم علی القول بالاختیار بل بنوا القول بالاختیار علی الحدوث و أما القول بنفی العلة و المعلول فلیس بمتفق علیه عندهم لأن مثبتی الأحوال من المعتزلة- قائلون بذلک⁽¹⁾صریحا و أیضا أصحاب هذا الفاضل أعنی الأشاعرة یثبتون مع المبدإ الأول قدماء ثمانیة سموها صفات المبدإ الأول فهم بین أن یجعلوا الواجب تسعة و بین أن یجعلوها معلولات لذات واجبیة هی علتها و هذا شی‌ء إن احترزوا عن التصریح به لفظا فلا محیص لهم عن ذلک معنی فظهر أنهم غیر متفقین بنفی العلة و المعلول علی القول بالحدوث و أما الفلاسفة فلم یذهبوا إلی أن الأزلی یستحیل أن یکون فعلا لفاعل مختار بل ذهبوا إلی أن الفعل الأزلی یستحیل أن یصدر إلا عن فاعل أزلی تام فی الفاعلیة و أن الفاعل الأزلی التام فی الفاعلیة یستحیل أن یکون فعله غیر أزلی و لما کان العالم عندهم فعلا أزلیا أسندوه إلی فاعل أزلی تام فی الفاعلیة و ذلک فی علومهم الطبیعیة⁽²⁾و أیضا لما کان المبدأ الأول عندهم أزلیا تاما فی الفاعلیة حکموا بکون العالم الذی هو فعله أزلیا و ذلک فی علومهم الإلهیة و لم یذهبوا أیضا إلی أنه لیس بقادر مختار⁽³⁾بل ذهبوا إلی أن قدرته و اختیاره لا یوجبان کثرة فی ذاته و أن فاعلیته لیست کفاعلیة المختارین من

الحیوانات و لا کفاعلیة المجبورین من ذوی الطبائع الجسمانیة انتهی کلامه أعلی الله مقامه

الفصل (2) فی أن القدرة فینا عین القوة و الإمکان و فی الواجب تعالی عین الفعلیة و الوجوب

اشارة

اعلم أن النفس فینا و فی سائر الحیوانات مضطرة فی أفاعیلها و حرکاتها- لأن أفاعیلها و حرکاتها تسخیریة کفعل الطبیعة و حرکاتها لأنها لا تتحقق و لا توجد- لا بحسب أغراض و دواع خارجیة فالنفس منا کالطبیعة مسخرة فی الأفاعیل و الحرکات- لکن الفرق بینهما أن النفس شاعرة بأغراضها و دواعیها و الطبیعة لا تشعر بالدواعی- و الفعل الاختیاری لا یتحقق و لا یصح بالحقیقة إلا فی واجب الوجود وحده و غیره من المختارین لا یکونون إلا مضطرین فی صورة المختارین فإن نفوس الأفلاک تفعل حرکاتها من جهة دواع و معشوقات قاهرة علیها کما ستعلم و حرکات الأفلاک و الکواکب تسخیریة إلا أنها لیست بطبیعیة فإن الحرکات الطبیعیة تکون علی اللزوم من غیر إرادة و شعور و رضی و ما یلزم شیئا کذلک لیس یلزم نقیضه أیضا فی حالة واحدة-⁽¹⁾و المحرک الفلکی یحرک من وضع إلی ذلک الوضع بعینه فالنفس فیها قاصدة لوضع تترکه بعینه و لهذا بیان واضح سیأتیک فی مقامه و کذا نفوس الحیوانات الأرضیة أنما تفعل ما تفعل و تتحرک فیما تتحرک لا بمجرد القدرة بل لأجل الأغراض و الدواعی فکل مختار غیر الواجب الأول مضطر فی اختیاره⁽²⁾مجبور فی أفعاله

فالقدرة فی نفوسنا عین القوة علی الفعل و الاستعداد و التهیؤ له فلا فعل بالاختیار إلا من الحق تعالی.

قال الشیخ الرئیس فی التعلیقات⁽¹⁾عند المعتزلة أن الاختیار یکون بداع أو بسبب و الاختیار بالداعی یکون اضطرارا و اختیار الباری تعالی و فعله لیس بداع انتهی.

و قال فی موضع آخر معنی واجب الوجود بالذات أنه نفس الواجبیة- و أن وجوده بالذات و کل صفة من صفاته بالفعل لیس فیها قوة و لا إمکان و لا استعداد- فإذا قلنا إنه مختار و إنه قادر فإنما نعنی به أنه بالفعل کذلک لم یزل و لا یزال- و لا نعنی به ما یتعارفه الناس منهما فإن المختار فی العرف هو ما یکون بالقوة و إنه محتاج إلی مرجح یخرج اختیاره من القوة إلی الفعل إما داع یدعوه إلی ذلک من ذاته أو من خارج فیکون المختار منا مختارا فی حکم المضطر و الأول تعالی فی اختیاره لم یدعه داع إلی ذلک غیر ذاته و خیریته لم یکن مختارا بالقوة ثم صار مختارا بالفعل- بل لم یزل کان مختارا بالفعل و معناه أنه لم یجبر علی ما فعله و إنما فعله لذاته و خیریة ذاته لا لداع آخر و لم یکن هناک قوتان متنازعتان کما فینا تطاول إحداهما ثم صار اختیاره إلی الفعل بها و کذلک معنی قولنا إنه قادر أنه بالفعل کذلک لم یزل

و لا یزال و لا نعنی به ما یتعارفه الجمهور فی القادر منا فإن القدرة فینا قوة فإنه لا یمکن أن یصدر عن قدرتنا شی‌ء ما لم یترجح بمرجح و أن لنا قدرة علی الضدین- فلو کان یصح صدور الفعل عن قدرة لصح صدور فعلین متضادین معا عن إنسان واحد فی حالة واحدة فالقدرة فینا بالقوة و الأول بری‌ء من القوة و إذا وصف بالقدرة فإنه یوصف بالفعل دائما و نحن إذا حققنا معنی القدرة کان معناها أنا متی شئنا و لم یکن مانع فعلنا لکن قولنا متی شئنا لیس هو أیضا بالفعل فإنا أیضا قادرون علی المشیة⁽¹⁾علی الوجه الذی ذکرنا فیکون المشیة فینا أیضا بالقوة و یکون القدرة فینا أیضا تارة تکون فی النفس و تارة فی الأعضاء و القدرة فی النفس هی علی المشیة و فی الأعضاء علی التحریک فلو وصف الأول بالقدرة علی الوجه المتعارف لوجب أن یکون فعله بالقوة و لکان بقی هناک شی‌ء لم یخرج من القوة إلی الفعل فلم یکن تاما و بالجملة فإن القوه و الإمکان تکونان فی المادیات و الأول فعل علی الإطلاق فکیف یکون قوة و العقول الفعالة هی مثل الأول فی الاختیار و القدرة لأنها لیست تطلب خیرا مظنونا بل خیرا حقیقیا و لا ینازع هذا الطلب فیها طلبا آخر کما فینا- إذ لیس فیها قوتان و یکون من وجه التنازع من قبلهما

فعلو الأول و مجده أنه بحیث یصدر عنه الأفعال و مجد هذه العقول أن یتوخی أن تکون أفعالها مثل فعل الأول انتهی کلامه.

فإن قلت إذا حققت القدرة علی هذا الوجه فی الباری جل ذکره یلزم قدم العالم و یستحیل زواله و دثوره قلنا من رجع إلی ما ذکرناه فی کیفیة وجود الطبائع الکونیة و نحو حصولها و حصول کل ما یتعلق وجوده بمادة جسمانیة من صور الأفلاک و العناصر و نفوسها و قواها مع صفاء الذهن و إمعان النظر و ترک الجحود و العصبیة

یعلم علما یقینیا أن القدرة الحقة أزلیة ثابتة و المقدورات حادثة متجددة الحصول- و لا منافاة بین أن یکون الإیجاد قدیما و الوجود الذی أثره حادثا فی إیجاد ما لا یکون نحو وجوده إلا علی نحو التجدد و الانقضاء و التبدل و التصرم و هو جمیع ما فی عالم الطبیعة کما بیناه و أما الصور المفارقة التی هی صور أسمائه تعالی و عالم قضائه الأزلی فلیست هی من الأفعال الخارجیة بل من الصفات الإلهیة و الحجب النوریة و السرادقات الجلالیة و لا یطلق علیها اسم العالم و سوی الله و سیجی‌ء لهذا المطلب بسط و توضیح.

تسجیل و تکمیل

إن الحق الحری بالتحقیق و التحصیل لمن رفض العصبیة و ترک التقلید و طرد الطاغوت و رجع إلی درک الحکمة و انخرط فی حزب الملکوت- و أولیاء الحقیقة أن یعلم أن الفرق بین القادر المختار و بین الفاعل الموجب لیس علی سبیل ما کان لاجا علیه أکثر المحتجبین عن إدراک الحقائق بأغشیة التقلید للآباء و المشایخ- لأن الله سبحانه إذا کان هو الفاعل لما یشاء کانت إرادته واجبة الوجود کذاته لأنها عین ذاته الأحدیة و قد مر أن واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جمیع الجهات فلم تکن تلک الإرادة قصدا⁽¹⁾إلی التکوین سیما التکوین المطلق أو التکوین الأول لأقرب المجعولات إلیه و أشرف الکوائن منه لأن القصد إلی الشی‌ء یمتنع بقاؤه بعد حصول ذلک الشی‌ء المقصود⁽²⁾فثبت أن إرادة الله سبحانه لیست عبارة عن القصد⁽³⁾

و یظهر أیضا أنها لو أخذت صفة له تعالی بعد التجرید کانت صفة فعل نظیر الخلق- و الإیجاد و الرحمة منتزعة عن مقام الفعل فتمامیة الفعل من حیث السبب إذا نسبت إلی الفعل سمیت إرادة له فهو مراد له تعالی و إذا نسبت إلیه کانت إرادة منه فهو مرید کما أن کل ما یستکمل به الشی‌ء فی بقائه رزق فالشی‌ء مرزوق و هو تعالی رازق و هکذا و علی هذا جری الکتاب العزیز فیما استعمله من لفظ الإرادة و المشیة کقوله تعالی وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ الآیة و قوله فَأَرادَ رَبُّکَ أَنْ یَبْلُغا أَشُدَّهُما الآیة و قوله فَمَنْ یَمْلِکُ مِنَ اللَّهِ شَیْئاً إِنْ أَرادَ أَنْ یُهْلِکَ الْمَسِیحَ الآیة و قوله إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ إلی غیر ذلک من الآیات.

و أما ما ذکره هو و غیره من الحکماء الإلهیین من أمر الإرادة الذاتیة و أقاموا علیه البرهان فهو حق لکن الذی تثبته البراهین أن ما سواه تعالی تستند إلی قدرته التی هی مبدئیته المطلقة للخیر و علمه بنظام الخیر و أما تسمیة العلم بالخیر و الأصلح إرادة أو انطباق مفهوم الإرادة بعد التجرید علی العلم بالأصلح الذی هو عین الذات فلا نعم قام البرهان علی أنه واجد لکل کمال وجودی و هذا لا یوجب تخصیص الإرادة من بینها بالذکر فی ضمن الصفات الذاتیة و بالجملة ما ذکروه حق من حیث المعنی و إنما الکلام فی إطلاق لفظ الإرادة و انطباق ما جرد من مفهومها علی صفة العلم و البحث کما تری أشبه باللفظی، ط مد ظله

معنی کونه مریدا أنه سبحانه و تعالی یعقل ذاته و یعقل نظام الخیر الموجود فی الکل من ذاته⁽¹⁾و أنه کیف یکون و ذلک النظام یکون لا محالة کائنا و مستفیضا و هو غیر مناف⁽²⁾لذات المبدإ الأول جل اسمه لأن ذاته کل الخیرات الوجودیة کما مر مرارا أن البسیط الحق کل الأشیاء الوجودیة فالنظام الأکمل الکونی الإمکانی

تابع للنظام الأشرف الواجبی الحقی و هو عین العلم و الإرادة فعلم المبدإ بفیضان الأشیاء عنه و أنه غیر مناف لذاته هو إرادته لذلک و رضاه فهذه هی الإرادة⁽¹⁾الخالیة عن النقص و الإمکان و هی تنافی⁽²⁾تفسیر القدرة بصحة الفعل و الترک⁽³⁾لا کما توهمه بعض من لا إمعان له فی الحکمة و العرفان. ثم إنک إذا حققت حکمت بأن الفرق بین المرید و غیر المرید سواء کان فی حقنا أو فی حق الباری هو ما أشرنا إلیه فإن إرادتک ما دامت متساویة النسبة- إلی وجود المراد و عدمه لم تکن صالحة لرجحان أحد ذینک الطرفین علی الآخر- و إذا صارت إلی حد الوجوب لزم منه الوقوع فإذن الإرادة الجازمة حقا أنما یتحقق عند الله و هناک قد صارت موجبة للفعل وجوبا ذاتیا أزلیا و أما فی غیره فلا یخلو عن شوب الإمکان و القصور و الفتور و لا ضرورة فیه إلا ضرورة بالغیر و ما دام الذات أو الوصف لا الضرورة الأزلیة فإذن ما یقال من أن الفرق بین الموجب و المختار أن المختار ما یمکنه أن یفعل و أن لا یفعل و الموجب ما لا یمکنه أن لا یفعل کلام باطل- لأنک قد علمت أن الإرادة متی کانت متساویة لم تکن جازمة و هناک یمتنع حدوث

المراد إلا عند من نفی العلیة و المعلولیة بین الأشیاء کالأشاعرة و متی ترجح أحد طرفیها علی الآخر صارت موجبة للفعل و لا یبقی حینئذ بینها و بین سائر الموجبات فرق من هذه الجهة بل الفرق ما ذکرناه أن المرید هو الذی یکون عالما بصدور الفعل غیر المنافی عنه و غیر المرید هو الذی لا یکون عالما بما یصدر عنه کالقوی الطبیعیة و إن کان الشعور حاصلا لکن الفعل لا یکون ملائما بل منافرا مثل الملجإ علی الفعل فإن الفعل لا یکون مرادا له⁽¹⁾.

و مما یدل علی ما ذکرناه من أنه لیس من شرط کون الذات مریدا و قادرا إمکان أن لا یفعل أن الله إذا علم أنه یفعل الفعل الفلانی فی الوقت الفلانی فذلک الفعل لو لم یقع لکان علمه جهلا و ذلک محال و المؤدی إلی المحال محال فعدم وقوع ذلک الفعل محال فوقوعه واجب⁽²⁾لاستحالة خروجه من طرفی النقیض مع أن الله مرید له و قادر علیه فظهر و تبین أن إمکان اللاکون و صحة الترک لیس شرطا- لکون الفعل مقدورا علیه أو مرادا و ظهر أوضح الظهور أن مدار القادریة علی کون المشیة سببا لصدور الفعل أو الترک و أن القادر هو الذی إن شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل و إن وجبت المشیة وجوبا ذاتیا أو غیریا و امتنعت اللامشیة امتناعا

ذاتیا أو غیریا و من توهم أنه لا بد فی کون الفاعل قادرا أن یقع منه اللامشیة وقتا ما- أو صح وقوعها⁽¹⁾أخطأ و خلط و لم یعلم بأن الفاعل إنما یکون فاعلا بالفعل حال صدور الفعل عنه و فی تلک الحالة یستحیل أن یصدق علیه أنه شاء أن لا یفعل فلم یفعل فعلم أن صحة وصفه بالفاعلیة⁽²⁾لیست لأجل صدق هذه الحملیة بل لصدق تلک الشرطیة و الواجب سبحانه یصدق علیه أنه لو شاء أن لا یفعل فإنه لا یفعل- و إن کان ذلک المفروض محالا و تلک الحملیة کاذبة کما فی قولک لو لم یکن الصانع موجودا لم یکن العالم موجودا لما بینا أن مشیة الله عین ذاته فإذن کما لیس یضر صدق تلک الشرطیة عدم وقوع المقدم فکذا لیس یضره عدم إمکان وقوعه فلیس لأحد أن یقول إنا لا نعتبر فی کون الفاعل قادرا مشیة أن لا یفعل بل نعتبر فیه کونه بحیث یمکن فی حقه مشیة أن لا یفعل⁽³⁾و الفاعل حال کونه فاعلا و إن کذب علیه أنه شاء أن لا یفعل لکنه لا یکذب أنه من شأنه أن لا یفعل دائما و إنما اعتبرنا هذا القید حتی یتمیز عن العلل الموجبة لأنا نقول قد سبق أن الجهات التی بها

یصیر الفاعل فاعلا بالفاعلیة التامة یستحیل أن یحصل و لا یترتب علیه الفعل فإذن الفاعل عند ما یستجمع الجهات التی باعتبارها یکون مؤثرا فی الفعل لا یصدق علیه أنه من شأنه أن لا یفعل بل یکذب علیه ذلک و أما سبیل التمییز بین المختار و الموجب فلیس کما توهموه بل کما مر من مدخلیة العلم و المشیة فی الفاعلیة و التأثیر و عدم مدخلیتهما فهذا نصاب التحصیل و التدقیق و ستعلم أن ما سوی الله من المختارین مضطر فی اختیاره مجبور فی إرادته

الفصل (3) فی دفع ما ذکره بعض الناس

إن من القائلین بصحة تفسیر قدرته بصحة الفعل و الترک من تفصی من لزوم جهة إمکانیة هی صحة الطرفین و إمکان الجانبین بأن هذه الصحة ترجع إلی ذات المعلول المقدور علیه لإمکانه الذاتی و هذا من سخیف القول⁽¹⁾فإن ما ذکره لو کان حقا لکان کل فاعل موجب قادرا فلم یبق فرق بین الموجب و المختار إذ ما من معلول إلا و هو ممکن الوجود و العدم نظرا إلی مرتبة ماهیته من حیث هی هی و إن لم یرد بهذا الإمکان الإمکان الذاتی الذی هو مناط الحدوث الذاتی بل الإمکان الواقعی أو القوة الاستعدادیة المستدعیة للحدوث الزمانی فقد علمت بطلانه فی الفاعل التام الفاعلیة.

و أما جمهور المتکلمین من أصحاب أبی الحسن الأشعری فمبنی ما ذهبوا إلیه و اعتمدوا علیه فیما ادعوه من تفسیر قدرة الله هو إنکارهم للعلة و المعلول و عدم تسلیمهم بتحقق الوجوب بالإیجاب فی شی‌ء من مراتب الفاعلیة و الإیجاد بل مجرد الأولویة غیر البالغة حد الوجوب یکفی لصدور الفعل من المختار و أن نفس الإرادة من غیر داع و مقتض یکفی لصدور الفعل و لا حاجة فی ذلک إلی مرجع غیر

الإرادة لأن شأن الإرادة التعلق بأی واحد من الطرفین و إن ترجح إرادة⁽¹⁾علی إرادة من دون مرجح زائد علیها و قد علمت أن الاعتقاد بهذا المذهب القبیح المستنکر یخرج الإنسان عن الجزم بشی‌ء من الأحکام الیقینیة و یجوز عنده تخلف النتیجة عن القیاس البرهانی ضروری المقدمات الاقترانی علی هیئة الشکل الأول- و قد مر فیما سبق أن إمکان الماهیات الجوازیة هو العلة المقتضیة لافتقارها إلی العلة لأن انتفاءه هو العلة التامة لانتفائه لأن الوجوب و الامتناع موجبان للاستغناء عن العلة- فإذن لا ضرورة شی‌ء من الطرفین فی الماهیة یوجب الاحتیاج إلی المؤثر لا غیر ذلک- کالحدوث أو سبق العدم أو نحوه. فقد ظهر أن صنع العلة فی المعلول هو الإیجاب لا غیر و أن الشی‌ء من لم یجب لم یوجد فما دام الشی‌ء علی حالة إمکانه یستحیل فرض وقوعه أو لا وقوعه⁽²⁾و إنما یتعین له أحد الطرفین بالوجوب من تلقاء العلة المقتضیة و أما الأولویة الغیر البالغة حد الوجوب سواء کانت ذاتیة أو حاصلة من السبب کما زعمه هؤلاء فغیر مجدیة فی قطع النسبة الإمکانیة⁽³⁾و لا محصلة للوقوع بالفعل بل یجب أن یجب المعلول بعلته

المقتضیة التامة فلا ینقطع سؤال اللم للسائل عن سبب الحصول و سبب رجحان الحصول علی اللاحصول إلا بالانتهاء إلی السبب التام الموجب و العلة التامة المقتضیة- و أما إذا لم ینته إلیه فالسؤال مستمر البقاء و الاستمرار فی الجانبین مشترک الورود بین الطرفین فیؤدی إلی لزوم التسلسل فی سبب الأولویة و أولویة الأولویة و هکذا إلی غیر النهایة فذلک محال لترتبها و اجتماعها.

علی أنه إذا لوحظت تلک الأولویات بأسرها ملاحظة جمعیة إجمالیة فهی کالأولویة الأولی فی أن مع وقوعها یجوز وقوع مقابلها إذ لو امتنع ذلک لکان هذا الطرف بالغا حد الوجوب و قد فرض أنها لم یبلغ هذا خلف و السر فیما ذکرنا من جهة- أن الفرق متحقق بین الوجوبات و بین الأولویات لإمکان الانتهاء فی تلک إلی الوجوب الأول الذاتی الذی هو منبع الوجوبات و الوجودات و عدم إمکان الانتهاء فی هذه- إلی الأولویة⁽¹⁾الأولی الذاتیة التی یتبعها جمیع الأولویات لأن ما فرض أولا هاهنا لا یصلح لأصل الوقوع فکیف لکونه ینبوعا و مبدأ لغیرها من الأولویات- فبزغ نور الحق⁽²⁾و أزاح ظلمة الباطل و تبین أن النسبة الإمکانیة مطلقا

مناط الحاجة و الافتقار للشی‌ء إلی السبب التام الموجب و لا یغنیه من جوع إمکانه- إلا الفاعل الحق دون غیره مما یحصل به الأولویة غیر البالغة نصاب الوجوب

الفصل (4) فی بیان مأخذ آخر فی إبطال رأی من زعم أن شأن الإرادة الواحدة أن یتعلق بأی طرف من طرفی الممکن و بأی ممکن من الممکنات

اعلم أن نسبة الإرادة إلی المراد⁽¹⁾کنسبة العلم إلی المعلوم⁽²⁾بل کنسبة الوجود إلی الشی‌ء الموجود فیمتنع استواء نسبتها إلی الضدین و المتنافیین بل بها یجب أحدهما و یمتنع الآخر فکیف یستوی نسبتها إلیهما و هل هذا إلا کما یقال- إن وجود السواد بعینه یصلح أن یکون وجود البیاض أو کما یقال إن الصورة الإنسانیة فی الذهن بعینها هی الصورة الفرسیة فی العلوم التفصیلیة و کذا حکم التشخص و أمثاله فکما لا شبهة لأحد فی أن وجود زید بعینه لا یمکن أن یکون وجود عمرو بعینه و لا العلم بأحدهما هو العلم بالآخر لأن تشخص العلم بزید و هذیته و هویته متعلقة به لا محالة فلو تعلق هذا العلم بغیره لانقلب شخصه و بطلت هذیته- کذلک حکم الإرادة فإنها تتعین بتعین المراد و تتشخص بتشخصه محققا کان أو مقدرا مجملا کان أو مفصلا فإرادة کل فعل کالعلم به أنما تعینت و تشخصت بتعلقها بذلک

الفعل حتی لو فرض تعلقها بغیر ذلک الفعل کان ذلک فرضا لانقلاب الحقیقة کفرض الإنسان غیر الإنسان و ذلک محال فظهر بطلان هذا المذهب.

و اعلم أن ما ذکرنا من أن الإرادة کالعلم و نظائره التی کلها ترجع إلی الوجود- تتعین و تتشخص حسب تعین المراد و تشخصه لا ینافی قولنا⁽¹⁾بصحة کون إرادته تعالی التی هی عین ذاته الحقة الأحدیة متعلقة بجمیع الممکنات الواقعة فی الوجود کما أن علمه البسیط علم بجمیع الأشیاء الکلیة و الجزئیة التی وقعت أو ستقع- و ذلک للفرق بین الإرادة التفصیلیة العددیة التی یقع تعلقها بجزئی من أعداد طبیعة واحدة أو بکل واحد من طرفی المقدور کما فی القادرین من الحیوانات و بین الإرادة البسیطة الحقة الإلهیة التی یکل عن إدراکها عقول أکثر الحکماء فضلا عن غیرهم و الکلام هاهنا مع هؤلاء الزاعمین أن إرادة الله أمر واحد بالعدد یصلح أن یتعلق بشی‌ء و مقابله علی أن ما ادعیناه من کون کل إرادة متحدة الهویة بالمراد من حیث هو مراد باق علی عمومه فی باب الأول تعالی و غیره من أولی الإرادة الإمکانیة و کذا کل علم متحد الهویة مع المعلوم بما هو معلوم و کذا کل وجود هو عین ما یوجد به- من الماهیات من حیث هی موجودة بل الإرادة هی المرادة بالذات کما أن العلم هو المعلوم بالذات و الوجود هو الموجود بالحقیقة لا غیر إلا بالعرض و تحت هذا سر عظیم لأهله⁽²⁾

الفصل (5) فی حکایة مذهب المتکلمین فی المرجح و الداعی لإرادة خلق العالم

قال محقق مقاصد الإشارات إن المتکلمین من الذاهبین إلی حدوث العالم- افترقوا إلی ثلاث فرق فرقة اعترفوا بتخصیص ذلک الوقت بالحدوث و بوجود علة لذلک التخصیص غیر الفاعل و هم جمهور قدماء المعتزلة من المتکلمین و من یجری مجراهم و هؤلاء إنما یقولون بتخصیصه علی سبیل الأولویة دون الوجوب و یجعلون علة التخصیص مصلحة تعود إلی العالم و فرقة بتخصیصه لذات الوقت علی سبیل الوجوب- و جعلوا حدوث العالم فی غیر ذلک الوقت ممتنعا لأنه لا وقت قبل ذلک الوقت و هو قول أبی القاسم البلخی المعروف بالکعبی و من تبعه منهم و فرقة لم یعترفوا بالتخصیص خوفا عن التعلیل بل ذهبوا إلی أن وجود العالم لا یتعلق بوقت و لا بشی‌ء آخر غیر الفاعل و هو لا یسأل عما یفعل أو اعترفوا بالتخصیص و أنکروا وجوب استناده إلی علة غیر الفاعل بل ذهبوا إلی أن للفاعل المختار أن یختار أحد مقدوریه علی الآخر من غیر مخصص و تمثلوا فی ذلک بعطشان یحضره الماء فی إناءین متساوی النسبة إلیه من جمیع الوجوه فإنه یختار أحدهما لا محالة و بغیر ذلک من الأمثلة المشهورة و هم أصحاب أبی الحسن الأشعری و من یحذو حذوه و غیرهم من المتکلمین المتأخرین انتهی کلامه.

و أنت بما قدمنا علیک من الأصول القطعیة الحقة متمکن من إبطال هذه الآراء- الخبیثة المؤدیة إلی التعطیل فی حقه بل التجسیم و الترکیب فی ذاته تعالی عما یقول المقصرون الجاهلون فی حقه علوا کبیرا.

أما القول بالمخصص و الداعی لفعله علی سبیل الأولویة دون الوجوب سواء کان أمرا مباینا لذاته و صفاته کما قالته قدماء المعتزلة⁽¹⁾أو غیر مباین له کما

قالته الأشاعرة من کون نفس الإرادة مخصصة للفعل لا علی سبیل البت و الوجوب فقد علمت فساده من أن طبیعة الإمکان یقتضی الافتقار إلی المرجح الإیجابی⁽¹⁾و أما القول بالمخصص الإیجابی المباین لذات الفاعل سواء کان مصلحة تعود إلی العالم أو شیئا آخر کذات الوقت عند الکعبی فهو أیضا بین الفساد- أما⁽²⁾المصلحة العائدة إلی غیر الفاعل الذی یفعل الفعل بقدرته الإمکانیة المتساویة النسبة إلی طرفی المقدور فلا تصلح أن تکون مخصصة لأحد الجانبین و داعیة للفاعل علیه و ذلک لأنا نقول سائلا عنک هل کان تحصیل هذه المصلحة للعالم أو إیصال هذه المنفعة للمستأهل لها أولی لذات القادر القاصد لهذا الفعل من عدم ذلک التحصیل أو الإیصال أو لم یکن فإن لم یکن شی‌ء من الطرفین أولی له من الآخر و لا أرجح عنده- فکیف یرید أحدهما و یترک الآخر مع تساوی نسبتهما إلیه و إن کان تحصیل هذه المصلحة أولی له من لا تحصیلها فالقادر القاصد لذلک الفعل إنما یستفید بفعله أولویة- و یستکمل ذاته بتلک الفائدة العائدة و الله سبحانه أجل و أعلی من أن یکتسب کمالا من غیره و أن یکون له داع و غرض غیر ذاته بذاته التی هی آخر الغایات و أفضل النهایات.

و أما القول بعدم المخصص أو نفی التعلیل فی فعله تعالی متمسکا بقوله لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ ففی ذلک مغالطة⁽³⁾یدق حلها علی أکثر الباحثین بل الفاضلین.

و اعلم أن هناک فرقا بین طلب اللمیة لفعله بمعنی السؤال عن سبب به یصیر

الفاعل فاعلا و بین طلبها بمعنی سبب فعله⁽¹⁾و ما به یصیر هذا الفعل متعینا فی الصدور- و موجودا علی الخصوص دون غیره فی هذه المرتبة فالسؤال علی الوجه الأول باطل فی حقه جل اسمه إذ الذاتی للشی‌ء لا یکون معللا بشی‌ء و لا شک لأحد من الحکماء الموحدین و العرفاء الشامخین أن فاعلیة الواجب سبحانه بنفس ذاته لا بأمر زائد علی ذاته و کذا الداعی له فی إیجاد العالم هو علمه بوجه النظام الأتم الذی هو عین ذاته- فذاته کما أنه فاعل فهو علة غائیة و غایة لوجود العالم فقد تبین و تحقق أن اللمیة ثابتة لأفاعیل الله سبحانه بمعنی المجعولات أو بمعنی صدوراتها و إن لم یثبت فی جاعلیته تعالی بمعنی کون جاعلیته بسبب و علة غائیة غیر ذاته و مع ذلک أی مع کونه جل اسمه تام الفاعلیة فی ذاته من غیر إرادة زائدة أو داع منتظر و مرجح مترقب- لا یلزم قدم العالم و تسرمد ما سواه من عالم الطبیعة و الأجرام فلکیة کانت أو عنصریة صورة کانت أو مادة نفسا کانت أو جسما کما سبق ذکره فی السفر الأول و سنعید القول فیه إن شاء الله لأنه مسلک دقیق و منهج أنیق لا یسبقنا أحد من حکماء الإسلام⁽²⁾و المتکلمین و لا حصل أیضا للصوفیة الإسلامیة بطریق الکشف و الذوق⁽³⁾

ُ فیض از فیاض نو نو می‌رسد مستمری می‌نماید در جسد

إلی آخر ما قال و أمثال ذلک کثیرة 327 و قال الحکیم السنائی الغزنوی-

ُ عنکبوتان مگس قدید کنند عارفان در دمی دو عید کنند

، س قده

متابعة الشرائع و التسلیم لأحکام الصادقین سلام الله علیهم أجمعین الحمد لله الذی فضلنا علی کثیر من خلقه تفضیلا

الفصل (6) فی دفع بعض الأوهام عن هذا المقام

و لعلک تقول إذا کانت الضرورة الإلهیة ضرورة أزلیة کان لا صدور العالم ممتنعا بالذات⁽¹⁾

قلت ادعاء الامتناع الذاتی باعتبار أن اللاصدور مستلزم لعدم القدرة الأزلیة و عدمها محال بالذات و مستلزم المحال بالذات محال بالذات و بوجه آخر نحذف الاستلزام و نقول- صحة الصدور تعریف القدرة فوجوب القدرة وجوب الصدور و وجوبها ذاتی و ضرورتها أزلیة فکذا وجوبه لأن التعریف عین المعرف و أیضا ما هو الممکن بالذات المعروض لما بالغیر عدم العالم و وجوده و کلام مورد الشبهة فی الصدور و اللاصدور المتعلقین بوجوده و أین هذان من ذینک کما سیقوله السید، س قده

و أما ما ذکره بعض الأماجد دام مجده و بقاؤه فی دفع هذا الإعضال من أن صدور شی‌ء عن الغیر أو حصوله عنه أو وجوده له غیر تقرره و وجوده فی نفسه لأن الأول مضاف معقول بالقیاس إلی غیره و لا یمکن لنا تعقله مع ذهولنا عن ذلک

بخلاف الثانی فإذن إمکان وجود العالم فی نفسه لا ینافی وجوب⁽¹⁾صدوره عن الحق. فیرد علیه أن التحقیق کما ذهب إلیه کثیر من الأفاضل البارعین أن وجود المعلول فی نفسه هو بعینه وجوده لفاعله و هو بعینه صدوره عنه بلا اختلاف حیثیة أصلا فإذا کانت الضرورة ثابتة له بأحد الاعتبارین کانت ثابتة له بالاعتبار الآخر إذ لا فرق بینهما إلا بحسب العنوان دون المصداق و أما ما ذکره من الفرق بأن أحدهما معقول بالقیاس إلی الغیر دون الآخر فغیر مسلم فیما هو المجعول- و الصادر بالذات أعنی الوجود لأن هویته هویة تعلقیة لا کالماهیة کما مر تحقیقه و أما الإشکال بأن الذی یکون ذاته معقولة بالقیاس إلی الغیر فهو من جنس المضاف- فیلزم أن یکون کل معلول واقعا تحت المضاف فقد مر دفعه ثم العجب من هذا الماجد العظیم دام ظله أنه بعد ما اختاره من تصویب تفسیر القدرة الإلهیة بصحة الصدور أراد أن یذب عنه و یتفصی عن لزوم جهة إمکانیة فی الذات الأحدیة الوجوبیة- فقال إن قلت إذا کان صدور النظام الأکمل واجبا بالنظر إلی ذاته بحسب علمه و إراداته و علمه و إرادته کسائر صفاته الکمالیة راجعة إلی حیثیة ذاته الحقة الوجوبیة المقدسة عن الکثرة قبل الذات و مع الذات و بعد الذات فلا یمکن أن یتکثر بحیثیة

و حیثیة و اعتبار و اعتبار من الجهات فمرتبة ذاته بعینه مرتبة علمه⁽¹⁾و إرادته فی الوجوب الذاتی فکیف یصح الصدور و اللاصدور المعتبرة فی حد حقیقة القدرة بالنظر إلی نفس ذات القادر قلت و لیکن من المعلوم عندک أن صحة الصدور و اللاصدور- المعتبرة فی حد حقیقة القدرة بالقیاس إلی ذات القادر أعم من أن یکون بحسب الجهة الإمکانیة فی ذات القادر کما فی قدرة الإنسان مثلا علی مقدوراته و ذلک من نقص جوهر الذات و کونه فی حد ذاته بالقوة بالقیاس إلی کمالاته أو یکون بحسب طباع الإمکان الذاتی فی المقدور کما فی قدرة القدیر الحق الأول علی جمیع المقدورات- و ذلک لتقدسه عن جهات النقص و سمات الإمکان من جمیع الجهات فالمقدور الجائز الذات بإمکانه الذاتی صحیح الصدور و اللاصدور عن جاعله القدیر بالذات و إن کان واجب الصدور عنه بحسب علمه و إرادته فی مرتبة ذاته و هذا أتم أنحاء القدرة و مراتبها انتهی ما أفاده تلخیصا.

أقول قد علمت ما فیه فإن الإمکان الذاتی للمعلول فی نفسه لا یوجب کون العلة قادرا فإن معلول العلة غیر المختارة کالنار للسخونة ممکن فی ذاته و لا یستلزم إمکانه فی نفسه کون فاعله مختارا و إلا لکان جمیع العلل و الأسباب للأشیاء- مختارات فی أفاعیلها ثم أقول غایة ما یمکن أن یقول من فسر قدرته سبحانه بصحة الصدور و اللاصدور فی دفع ذلک الإعضال و هو لزوم اختلاف الحیثیة فی ذاته جل ذکره من جهة صفتی القدرة و الإرادة أن نسبة القدرة إلی الإرادة نسبة الضعف إلی الشدة و نسبة النقص إلی الکمال و قد یندرج و ینطوی الأول فی الثانی بحیث لا یوجب اعتبار أحدهما مع الآخر اختلاف الحیثیتین المکثرتین للشی‌ء کما أن الوجود الشدید إذا قیس إلی الوجود الضعیف یحکم العقل بضرب من التحلیل و لو بحسب تعمل الوهم أو بحسب کثرة الآثار المرتبة علی الأول دون الثانی أن الأول کأنه أضعاف الثانی أو کأنه هو و ما زاد علیه و هذا ضرب من التحلیل لا ینافی بساطته هذا غایة ما یمکن أن یقال من قبله و مع ذلک لا یصفو عن شوب کدورة عند من یعرف جلال

أحدیة الحق الذی کله فعلیة بلا قوة و وجوب بلا إمکان و کمال بلا نقص.

قال العلامة الطوسی ره فی شرح رسالة العلم مسألة إن تکثر العلم و القدرة أنما حصل فی الموجودات الممکنة فقاست العقول مبدأها الأول علیها و وصفه بالعلم و القدرة و التنزیه أن یقال سُبْحانَ رَبِّکَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا یَصِفُونَ ثم قال بیانا لمذهب الحکماء فی إرادة الله سبحانه أنها العلم بنظام الکل علی الوجه الأتم و إذا کان القدرة و العلم شیئا واحدا مقتضیا لوجود الممکنات علی النظام الأکمل کانت القدرة و العلم و الإرادة شیئا واحدا فی ذاته مختلفا بالاعتبارات العقلیة المذکورة- ثم قال فی موضع آخر منه فی بیان الجبر و الاختیار أنه لا شک عند الأسباب یجب الفعل و عند فقدانها یمتنع فالذی ینظر إلی الأسباب الأول و یعلم أنه لیست بقدرة الفاعل و لا بإرادته یحکم بالجبر و هو غیر صحیح مطلقا لأن السبب القریب للفعل هو قدرته و إرادته و الذی ینظر إلی السبب القریب یحکم بالاختیار و هو أیضا لیس بصحیح مطلقا لأن الفعل لم یحصل بأسباب کلها مقدورة و مراده و الحق ما قاله بعضهم لا جبر و لا تفویض و لکن أمر بین أمرین⁽¹⁾و أما فی حق الله فإن أثبت له إرادة و قدرة متباینتان

لزم ما یلزم هاهنا⁽¹⁾من غیر إمکان تفص لکن صدور أفعاله لیس موقوفا علی کثرة- إنما هو سبب وجود الکثرة فلا یتصور هناک اختیار و لا إیجاب انتهی کلامه یعنی بالإیجاب الموجبیة بفتح الجیم یعنی به الجبر فعلم مما ذکره أن قدرته کعلمه و إرادته فی أن بحسبها یجب صدور النظام الأتم لا أن بها یمکن و یصح صدوره لأن الإمکانات من لوازم الماهیات الممکنة و لا صنع للقدرة الواجبیة فیها.

فإذن قد تلخص و تمحض بما ذکره أنه إذا کان مبدأ التأثیر فی شی‌ء علم الفاعل و إرادته سواء کان العلم و الإرادة أمرا واحدا أو أمورا متعددة و سواء کانا عین ذات الفاعل کما فی الباری أو غیرها کما فی غیره کان الفاعل مختارا و کان صدور الفعل عنه بإرادته و علمه و رضاه و لا یقال لمثل هذا الفاعل فی العرف العلمی و لا الخاصی- أنه فاعل غیر مختار و إن فعله صدر عنه بالجبر مع أنه وجب صدور الفعل عنه بالإرادة و العلم و إذ قد ثبت و تقرر أن قیوم الکل و إله العالم إنما یفعل النظام الأتم و الخیر الأفضل عن علم هو نفس ذاته العلیم الحکیم الذی هو أشرف أنحاء العلوم بکل معقول أو محسوس فإذن هو فاعل بالعلم و الإرادة علی أکمل الوجوه و أتمها علی سبیل البت و الوجوب فالوجوب بالإرادة لا ینافی الإرادة بل یؤکدها لأن أتم الأسباب ما یجب به المسبب فأتم الإرادات ما یجب به المراد فذاته بذاته فیاض الخیر و فعال النظام الأتم علی الإطلاق و لما کانت ذاته البسیطة علما بکیفیة النظام الأتم- لما علمت فی مباحث العلم الإلهی أن ذاته بذاته کل الأشیاء الموجودة علی الوجه الأشرف الأقدس لأنها موجودة بوجود إلهی واجبی و متصورة بصورة ربانیة رحمانیة فیتبع ذاته العقلیة الواجبیه فیضان الموجودات عنه علی النظام التام المعقول عنده من معقولیة ذاته لا علی أن یتبعه کاتباع الضوء للمضی و الإسخان للمسخن تعالی عن ذلک علوا کبیرا بل حسب ما حققه صاحب الشفا من أنه عالم⁽²⁾بکیفیة نظام الخیر فی الوجود

و إنه واجب الفیضان⁽¹⁾عنه و عالم بأن هذه العالمیة⁽²⁾یوجب أن یفیض عنها الوجود علی الترتیب⁽³⁾الذی یعقله خیرا و نظاما و فیضان الخیر و النظام عنه غیر مناف لذاته الفیاضة بل إنه مناسب له⁽⁴⁾و تابع لخیریة ذاته الفیاضة و لازم جوده التام الذی هو نفس ذاته فإذن مجعولاته مرادة له و نظامه الصادر عنه مرضی لذاته- لا علی سبیل أن یعلمها ثم یرضی بها بل علی سبیل أن نفس علمه بها نفس رضاه بها و اختیاره إیاها.

فإذن قد انصرح و اتضح أن کونه عالما و مریدا أمر واحد من غیر تغایر لا فی الذات و لا فی الاعتبار فإذن إرادته بعینها هی علمه بالنظام الأتم و هو بعینه هو الداعی و الغایة فی هذا الاختیار لا أمر آخر من العالم الإمکانی و قد مر فی مباحث العلة الغائیة أن العالی لا یفعل شیئا لأجل السافل و لا غرض للقوی العالیة فی ما دونها- حتی یفعل لأجل صلاح ما دونها شیئا فالنفس مثلا لا تدبر البدن لأجل البدن- بل لغرض آخر فوق البدن و النفس جمیعا و هو تحصیل الکمال و الوصول و التقرب إلی المبدإ الفعال و کذا القوة الغاذیة لا تورد الغذاء و تهضمها و تلصقها و تشبهها بالمغتذی لأجل صلاح حال الغذاء أو نفع المغتذی بل لأجل المحافظة علی کمالها و الاقتداء بما فوقها⁽⁵⁾

ُ چون تعلق یافت نان با بوالبشر نان مرده زنده گشت و با خبر موم و هیزم چون فدای نار شد ذات ظلمانی او انوار شد

، س قده

ما یجری مجراه بل لإدامة ذاتها و محافظة صورتها فإذا کان فاعل ذاتی و کل قوة فعالة عالیة أو سافلة یمتنع إن یکون لها غرض أو باعث أو داع فیما دونها فکیف الأمر فی القوة القاهرة الإلهیة التی هی فوق الکل و وراء الجمیع و لیس فیه تعالی شوب نقص و قصور و غیره من القوی الفعالة لا یخلو عن شوائب النقصانات إلا أن کلا منها ینجبر نقصه بما فوقه إما بحسب الفطرة الأولی کالعقول القادسة أو بحسب الفطرة الثانیة کالنفوس الفلکیة و ما بعدها

الفصل (7) فی تفسیر الإرادة و الکراهة

اشارة

و قد أشرنا فی مواضع من کتابنا أنه قد یکون لماهیة واحدة أنحاء من الکون⁽¹⁾و أطوار من الحصول و أنه قد یکون الأمور المتغایرة فی المفهوم و المعنی موجودة بوجود واحد متشخصة بتشخص واحد کالمعانی الذاتیة للماهیة الإنسانیة من أجناسها القریبة و البعیدة و فصولها المترتبة التی قد تحصلت فی شخص واحد منها کزید مثلا موجودة بوجود واحد و تشخصت بتشخص واحد و تذوتت ذاتا واحدة مشارا إلیها بهذا و أنت و نظائرهما بل کل هذه المعانی مجتمعة فی نفسه البسیطة التی هی ذاته و هی مبدأ الجمیع و صورة الکل و هی بحذاء الفصل الأخیر لماهیته المحصلة لتلک المعانی تقوما و تجوهرا⁽²⁾المفیدة لما بإزائها

من القوی و الآلات وجودا و فعلیة و لموادها استکمالا و تماما و لآثارها تعینا و تحصلا- و أیضا قد یکون أمور مختلفة المعانی و المفهومات موجودات بوجودات متباینة حاصلة فی مواد متفرقة بل متضادة فی عالم من العوالم و نشأة من النشآت ثم تلک الأمور بأعیان معانیها و مفهوماتها قد تحصل فی عالم آخر و نشأة أخری موجودة بوجود واحد بسیط علی وجه لطیف شریف فاضل من غیر تضاد بینها و لا تزاحم و لا مباینة فی تحصلها کما أشرنا إلیه فی إثبات الوجود الذهنی و فی مواضع أخری من هذا الکتاب إذا تقرر هذا فنقول إنه لما کان الباری جل ثناؤه موجودا ثابتا حقا- و له صفات کمالیة مباینة لصفات جمیع ما سواه کما أن وجوده مباین لوجود جمیع الموجودات لأن وجوده واجب بذاته لذاته و وجود غیره واجب به لا بذاته- و ذاته مستغنیة عن جمیع ما سواه و جمیع ما سواه فاقرة إلیه مستفیدة منه بل متقومة به متعلقة الذات بذاته فإذن لا یماثله و لا یشابهه شی‌ء من الأشیاء لا فی ذاته و لا فی صفاته أی لا فی وجوده و لا فی کمالات وجوده من العلم و القدرة و الإرادة و غیرها من الصفات الکمالیة و مع ذلک فإن الوجود مشترک معنوی بینها و بینه و کذا العلم و القدرة و غیرها من عوارض الموجود بما هو موجود فکما أن أصل الوجود حقیقة واحدة کما تحقق فی أوائل هذا الکتاب و هی فی الواجب واجب بالذات و فی الممکن ممکن و فی الجوهر جوهر و فی العرض عرض فکذلک قیاس سائر الصفات الکمالیة للموجود المطلق فإن العلم حقیقة واحدة و هی فی الواجب واجب و فی الممکن ممکن علی وزان حقیقة الوجود لأن مرجع العلم و الإرادة و غیرهما إلی الوجود کما أشرنا إلیه إلا أن عقول الجماهیر من الأذکیاء- فضلا عن غیرهم عاجزة قاصرة عن فهم سرایة العلم و القدرة و الإرادة فی جمیع

الموجودات حتی الأحجار و الجمادات کسرایة الوجود فیها و لکنا بفضل الله و النور الذی أنزل إلینا من رحمته نهتدی إلی مشاهدة العلم و الإرادة و القدرة فی جمیع ما نشاهد فیه الوجود علی حسبه و وزانه و قدره.

و إذا تمهدت هذه الأصول و المقدمات فنقول الإرادة و الکراهة فی الحیوان و فینا بما نحن حیوان کیفیة نفسانیة کسائر الکیفیات النفسانیة و هی من الأمور الوجدانیة کسائر الوجدانیات مثل اللذة و الألم بحیث یسهل معرفة جزئیاتها لکون العلم بها نفس حقیقتها الحاضرة عند کل مرید و مکره و لکن یعسر العلم بماهیتها الکلیة⁽¹⁾و ذلک کالعلم فإن العلم بإنیة العلم حاصل لکل ذی نفس لحضوره بهویته الوجدانیة عند النفس و یعسر العلم بماهیته الکلیة لأنه کالوجود لا ماهیة له⁽²⁾بل هو عین الوجود هویة و غیره عنوانا و مفهوما و الوجود کما مر لا ماهیة له و لذلک صعب علی الناس تحدید هذه الصفات الوجدانیة و ترسیمها و لاقتران إدراک⁽³⁾جزئیات کل منها بإدراک جزئیات أمورا أخر من الکیفیات النفسانیة بحیث یشتبه أحد الإدراکین بالآخر فیعسر علی

النفس تجرید إدراک معنی بعض من هذه الأمور الوجدانیة کالإرادة فیما نحن فیه عن غیرها لیمکن أن یؤخذ عنها ما لها فی حد ذاتها و نفس مفهومها من ذاتیاتها فی الحد إن کان لها حدا و لوازمها المساویة لها إن لم یکن لها حد و لأجل ذلک وقع الخلاف بین المتکلمین فی معنی الإرادة و الکراهة.

فالأشاعرة فسروا الإرادة بأنها صفة مخصصة لأحد المقدورین

و هی مغایرة للعلم و القدرة لأن خاصیة القدرة صحة الإیجاد و اللاإیجاد و ذلک بالنسبة إلی جمیع الأوقات و إلی طرفی الفعل و الترک علی السواء و لأن العلم بالوقوع تبع الوقوع⁽¹⁾فلو کان الوقوع تبعا للعلم لزم الدور و ظاهر أنها مغایرة للحیاة و الکلام و السمع و البصر أقول و قد علمت ما فیه و کذا ما فی قولهم العلم بالوقوع تبع للوقوع لأنهم إن أرادوا به العموم و الکلیة⁽²⁾فهو ممنوع فإن من المعلوم ما یتبعه الوقوع کما مر.

و ذهب أکثر المعتزلة إلی أن کلا منهما من جنس الإدراک

ففسروا الإرادة باعتقاد النفع⁽³⁾و الکراهة باعتقاد الضرر لأن نسبة القدرة إلی طرفی الفعل و الترک بالسویة فإذا حصل فی القلب اعتقاد النفع لأحد الطرفین یرجح بسببه ذلک الطرف و صار الفاعل مؤثرا مختارا و أورد علیه أنا کثیرا ما نعتقد النفع فی کثیر من الأفعال و لا نفعلها و لا نریدها و لا نعتقد النفع فی کثیر منها بل نعتقد ضرها و نریدها و لذا ذهب بعض آخر منهم إلی أنها میل یتبع اعتقاد النفع و هو الشوق المفسر بتوقان النفس إلی تحصیل شی‌ء و یرد علیه کما ذکره بعض الفضلاء أن کثیرا ما یوجد هذا المیل و الشوق بدون الإرادة کما فی المحرمات و قیل هی شوق متأکد إلی حصول المراد

و فیه أنه قد یوجد الفعل بدون الشوق المتأکد کما فی الأفعال العادیة من تحریک الأعضاء و فرقعة الأصابع⁽¹⁾و کثیر من الأفعال العبثیة و الجزافیة و کما فی تناول الأدویة البشعة و غیرها و قد یتحقق الشوق المتأکد و لا یوجد الفعل لعدم الإرادة کما فی المحرمات و المشتهیات للرجل المتقی الکثیر الشهوة و لأجل ذلک قیل إنها مغایرة للشوق فإن الإرادة هی الإجماع و تصمیم العزم و هو میل اختیاری و الشوق میل طبیعی و لهذا یعاقب المکلف بإرادة المعاصی لا باشتهائها و یرد علی قوله و هو میل اختیاری إنه لو کان القصد و الإرادة من الأفعال الاختیاریة لاحتاج إلی قصد و إرادة أخری و لزم التسلسل و أجیب بأنه أنما یلزم التسلسل لو أرید أن الإرادة فعل اختیاری دائما و لیس کذلک بل قد توجد بالاختیار و قد توجد بالاضطرار- و سیأتی تحقیق هذا المقام

قال بعض أهل التحصیل

إن الإرادة ربما تحصل للحیوان بقدرته بإرادة سابقة منه کالمتردد فی طلب أصلح الوجوه فإنه بعد علمه بالوجوه یقصد إلی فرض وقوع واحد واحد منها بفکره الذی هو باختیاره لینکشف له الصلاح و الفساد فیها- فیحصل له الإرادة بما یراه أصلح و هی مکتسبة له أما أسباب کسبها فهی القدرة علی الفکر و إرادته و العلوم السابقة فبعضها یحصل أیضا بقدرته و إرادته لکنها لا تتسلسل- بل تقف عند أسباب لا تحصل بقدرته و إرادته انتهی.

و یرد علیه أنه کما أن الإرادة قد تکون بالاختیار فکذا الشوق قد یحصل بالاختیار بأن یلاحظ بالاختیار وجوه النفع و الشهوة فی أمر معین و یکرر عرضها علی النفس حتی یشتاق إلیه و یحرص علیه و مقصود القائل تحصیل الفرق بین الإرادة و الشوق و لم یحصل بما ذکره.

و قال بعض الأذکیاء فی بیان الفرق بینهما

لعل الإرادة فینا کیفیة نفسانیة

موجبة للفعل مغایرة للشوق الذی هو توقان النفس إلی حصول المطلوب أما أولا فلأن الشوق إلی الفعل لا یوجد الفعل البتة و إن بلغ الشوق إلی کماله کما فی الزاهد- المجتنب عن الشهوات المحرمة إذا غلبه الشوق إلی نیل لذة محرمة و ربما یوجد الفعل مع شوق ضعیف و أما ثانیا فلأن الشوق قد یتعلق بالضدین کما یشتاق النفس إلی الحرکة إلی جهتین مختلفتین إحداهما للقاء محبوبه و الثانیة للغلبة علی عدوه- و لا یتعلق الإرادة بضدین حتی قیل إن إرادة أحد الضدین عین کراهة الضد الآخر و أما ثالثا فلأنا نحکم بثبوت الإرادة بدیهة فی مواضع مع الشک فی ثبوت الشوق کما إذا شاهدنا من یتناول الدواء المر البشع فإنا نعلم ضرورة أنه مرید له و لا نعلم ضرورة أن له شوقا إلیه⁽¹⁾و إن أثبتنا له شوقا فإنما یکون بالتأمل و الفکر فهما متغایران انتهی ما ذکره.

أقول لعلک لو أخذت الفطانة بیدک و أحطت علما بما سبق من الکلام علمت ما فی کلام هؤلاء الأذکیاء الأعلام من وجوه الخلل و الخبط و مبناها فی الأکثر علی أنهم زعموا أن الإرادة فی کل ذی إرادة بمعنی واحد متواط کما فهموا الوجود أیضا هکذا و لیس الأمر کما زعموه بل الإرادة فی الأشیاء تابعة لوجودها و کما أن حقیقة الوجود مختلفة بالوجوب و الإمکان و الغنی و الحاجة و البساطة و الترکیب- و الصفا و الکدورة و التجرد و التجرم و الخلوص عن شوائب الأعدام و الجهالات و الامتزاج بها و یکون بعضها خیرا محضا⁽²⁾لا یتصور فیه شریة أصلا و بعضها

ملزومة للشرور الکامنة فی خیریاتها و هی بحسب اعتبار عقلی و مرتبة من مراتب الواقع لا فی أصل الواقع و بعضها مستلزمة للشرور الثابتة لها فی متن الواقع و حاق الأعیان کالإمکانات و الاستعدادات المنفکة فی الأعیان الخارجة عن الفعلیات و التحصلات- علی تفاوتها بحسب تلک الشرور التی هی الأعدام للملکات و القوی للفعلیات إلی أن یهوی الشی‌ء فی النزول إلی حاشیة الوجود و السقوط إلی هاویة الکثرة و الشریة- حیث یکون الفعلیة فعلیة القوة و الوحدة وحدة الکثرة و التحصل تحصل اللاتحصل و التعین تعین الإبهام علی أن مفهوم الوجود العام معنی واحد فی الجمیع- فکذا حکم الإرادة و المحبة فإنها رفیق الوجود و الوجود فی کل شی‌ء محبوب لذیذ و الزیادة علیه أیضا لذیذة و مطلوبة فالکامل من جمیع الوجوه محبوب لذاته- و مرید لذاته بالذات و لما یتبع ذاته من الخیرات اللازمة بالعرض و هی محبوبة له لا بالذات و لکن بالتبعیة و العرض و أما الناقص بوجه فهو أیضا محبوب لذاته لاشتمالها علی ضرب من الوجود و مرید لما یکمل ذاته بالذات و أما لما یتبع ذاته فحاله کما مر من أنه مرید له بالعرض فثبت أن هذا المسمی بالإرادة أو المحبة أو العشق- أو المیل أو غیر ذلک سار کالوجود فی جمیع الأشیاء لکن ربما لا یسمی فی بعضها بهذا الاسم لجریان العادة و الاصطلاح علی غیره أو لخفاء معناه هناک عند الجمهور أو عدم ظهور الآثار المطلوبة منه علیهم هناک کما أن الصورة الجرمیة عندنا إحدی مراتب العلم و الإدراک⁽¹⁾و لکن لا تسمی بالعلم إلا صورة مجردة عن ممازجة الأعدام- و الظلمات المقتضیة للجهالات الغفلات إذا تقرر هذا فنقول الإرادة و المحبة

معنی واحد کالعلم و هی فی الواجب تعالی عین ذاته و هی بعینها عین الداعی و فی غیره ربما تکون صفة زائدة علیه و تکون غیر القدرة و غیر الداعی کما فی الإنسان- فإنها کثیرا ما تنفک عن قدرته التی هی بمعنی صحة الفعل کالمشی و الکتابة و غیرهما و ترکه و هی أیضا غیر الداعی الذی یدعوه إلی فعله کالنفع المتوقع من فعل الکتابة مثلا أو علی ترکه کالضر المترتب علی فعلها فهذه الثلاثة أعنی القدرة و الإرادة و الداعی متعددة فی الإنسان بالقیاس إلی بعض أفعاله متحدة فی حق الباری سبحانه- و کلها فیه عین الذات الأحدیة و فی الإنسان صفات زائدة علیه و إنما خصصنا تعدد هذه الثلاثة فیه بالقیاس إلی بعض أفعاله لأنها قد تکون بالقیاس إلی ضرب من أفعاله الباطنیة شیئا واحدا کالتدابیر الطبیعیة و التحریکات الذاتیة مثل التغذیة و التنمیة و التولید⁽¹⁾و غیر ذلک کما لا یخفی عند البصیر المتأمل فی حکمة الله فی هذا العالم الصغیر و کیفیة الترتیب البدیع و الصنع المنیع و النظام الشریف الذی روعی فیه و أودع فی قواه.

ثم نرجع و نقول

إن الإنسان لکونه مخلوقا علی صورة الرحمن لا یصدر عنه فعل خارجی أو حرکة خارجیة بالقصد إلا و ینشأ مبدؤه من ذاته و یقع له المرور علی سائر مراتبه و قواه المتوسطة بین النفس و بین مظهر أفعالها و آلة تحریکاتها و تلک القوی و مواضعها- من الأرواح البخاریة و الأعضاء بمنزلة عالمی الملک و الملکوت فی الإنسان الکبیر- و هذا الملکوت کنظیره فی أن بعضه أعلی کالعقل العملی⁽²⁾و الوهم و المتخیلة⁽³⁾

و بعضها أسفل کالخیال و الحس المشترک و قوتی الشهوة الغضب و ما یتلوهما من القوی- المحرکة المباشرة للتحریک الممیلة للأعضاء و کذا هذا الملک کنظیره فی أن بعضه أحکم و ألطف کالأرواح الدخانیة⁽¹⁾علی طبقاتها فی الشفیف و النورانیة بمنزلة الأفلاک المتفاوتة فی الصفاء و اللطافة و هی مواضع الصور النوریة الکوکبیة کما أن هذه الأرواح محال القوی الحیوانیة و الطبیعیة و أن بعضه بخلاف ذلک کالأعضاء المفردة و المرکبة التی هی بمنزلة العناصر و ما یترکب منها علی ما یطول شرحه و لیس هذا المقام مقام تفصیله و الغرض أن الإنسان إذا قصد إلی إحداث فعل أو حرکة منه- فلا بد له من علم و هو تصور ذلک الفعل و التصدیق بفائدته ثم لا بد له من إرادة و عزم له ثم لا بد له من شوق إلیه ثم لا بد له من میل فی أعضائه إلی تحصیله فبالحقیقة هذه الأمور الأربعة- أعنی العلم و الإرادة و الشوق و المیل معنی واحد یوجد فی عوالم أربعة یظهر فی کل موطن بصورة خاصة تناسب ذلک الموطن فالمحبة إذا وجدت فی عالم العقل کانت عین القضیة و الحکم کعالم القضاء الإلهی و إذا وجدت فی عالم النفس کانت عین الشوق و إذا وجدت

فی عالم الطبیعة کانت عین المیل فإذا تبین و تحقق عندک ما ذکرناه انکشف لدیک ما فی کلام هؤلاء المحجوبین عن درک الحقائق من الصحة و الصواب بوجه و الفساد و الخطاء بوجه أو وجوه فمن فسر الإرادة باعتقاد النفع صح کلامه من حیث لا یشعر و بوجه دون وجه و من فسرها کالأشاعرة بأنها صفة مخصصة لأحد المقدورین- و هی غیر العلم و القدرة صح ما ذکره من جهة دون أخری و فی موضوع دون آخر- و من قال إنها شوق متأکد إلی حصول المراد صح إن لم یرد الکلیة و العموم و من ذهب إلی أنها میل یتبع اعتقاد النفع صح أیضا فی مرتبة دون أخری و انفکاک بعض هذه المعانی عن بعض فی حق الإنسان لا ینافی اتحادها فی حق الله و کون القدرة فی حقنا عین القوة الإمکانیة و الاستعداد البعید لا ینافی کونها فی حق الله عین الفعلیة و الإیجاب فالقدرة هاهنا إمکان و فی الباری وجوب بالذات لأنها عین العلم بالنظام الأتم و الحکمة المقتضیة و القضاء الحتمی فافهم و اغتنم و استقم یا حبیبی و اتبع الحق- و لا تتبع الهوی فیضلک عن سبیل الله و الله ولی التوفیق

الفصل (8) فی دفع ما أورد علی اتحاد هذه الأمور فی حقه تعالی و فی کون الإرادة القدیمة سببا لإیجاد الحادث

فمن الشکوک الموردة أن إرادة الله تعالی لا یصح أن تکون عین علمه

لأنه یعلم کل شی‌ء و لا یرید کل شی‌ء إذ لا یرید شرا و لا ظلما و لا کفرا و لا شیئا من القبائح و الآثام فعلمه متعلق بکل شی‌ء و لا کذلک إرادته فعلمه غیر إرادته و علمه عین ذاته- فإرادته صفة زائدة علی ذاته تعالی فهذه شبهة قد استوثقها و احتج بها بعض مشائخنا الإمامیة رضی الله عنهم علی إثبات أن الإرادة زائدة علی ذاته تعالی.

و الجواب⁽¹⁾أن فیضه وجوده یتعلق بکل ما یعلمه خیرا فی نظام الوجود

فلیس فی العالم الإمکانی شی‌ء مناف لذاته و لا لعلمه الذی هو عین ذاته و لا أمر غیر مرضی به فذاته بذاته کما أنه علم تام بکل خیر موجود فهو أیضا إرادة و رضاء لکل خیر إلا أن أصناف الخیرات متفاوتة و جمیعها مراده له تعالی مرضی بها له- فضرب منها خیرات محضة لا یشوبها شریة واقعیة إلا بحسب إمکاناتها الاعتباریة- المختفیة تحت سطوع النور الإلهی الوجوبی علی تفاوت مراتبها فی شدة النوریة الوجودیة و ضعفها و ضرب منها خیرات یلزمها شریة واقعیة لکن الخیر فیها غالب مستول و الشر مغلوب مقهور و هذا القسم أیضا مراد لا محالة واجب الصدور عن الجواد المحض و المختار لکل ما هو خیر لأن فی ترکه شرا کثیرا و الحکیم لا یترک الخیر الکثیر لأجل الشر القلیل و أما الشر المحض و الشر المستولی و الشر المکافی‌ء للخیر فلا حصول لأحد من هذه الثلاثة فی هذا العالم فلم یرد الله شیئا منها و لم یأذن له فی قول کن للدخول فی حریم الکون و الوجود فالخیرات کلها مرادة بالذات و الشرور القلیلة اللازمة للخیرات الکثیرة أیضا أنما یریدها بما هی لوازم تلک الخیرات لا بما هی شرور فالشرور الطفیفة النادرة داخلة فی قضاء الله بالعرض⁽¹⁾و هی مرضی بها کذلک.

فقوله تعالی وَ لا یَرْضی لِعِبادِهِ الْکُفْرَ و ما یجری مجراه من الآیات معناه أن الکفر و غیره من القبائح غیر مرضی بها له فی أنفسها⁽¹⁾و بما هی شرور و لا ینافی ذلک کونها مرضیا بها بالتبعیة و الاستجرار أو نقول من سبیل آخر إن وزان الإرادة بالقیاس إلی العلم وزان السمع و البصر بالقیاس إلیه و کوزان الکلام بالنسبة إلی القدرة- فالعلم المتعلق بالخیرات إرادة کما أن المتعلق منه بالمسموعات سمع و بالمبصرات بصر و کما أن القدرة المتعلقة بالأصوات و الحروف علی وجه تکلم و هذا لا ینافی کون الإرادة عین العلم فذاته تعالی علم بکل شی‌ء ممکن و إرادة لکل خیر ممکن- کما أنه سمع لکل مسموع و بصر بالنسبة إلی کل مبصر و قدرة علی کل شی‌ء- و بالقیاس إلی نوع من الأصوات و الحروف تکلم أو کتابه فهذا طریق آخر فی حل هذه الشبهة و الأول أولی⁽²⁾.

و منها أن الله تعالی أوجد ما أوجد من الحوادث فی وقت معین لا قبله و لا بعده

فلا بد لهذا التخصیص من مخصص و لیس هو القدرة لتساوی نسبتها إلی جمیع الأوقات- و لا العلم لما ذکرنا فهذا المخصص هو الإرادة لا القدرة و العلم فثبت أن الإرادة

مغایرة لتینک الصفتین.

و الجواب إما بالنقض و إما بالحل أما الأول فلأنا نعید الکلام إلی تخصیص نفس الإرادة بالوقوع من اللاوقوع و بالوقوع فی هذا الوقت دون غیره من الأوقات- و بالجملة هذه الإرادة إن کانت قدیمة لزم تخلف المراد عنها و إن کانت حادثة یرد الکلام فی علة تخصصها بهذا الوقت دون آخر و یجری الکلام فی مخصص المخصص- و هکذا إلی لا نهایة و أما الثانی فلأنا نقول الإرادة صفة واحدة کالقدرة و العلم- تتعلق بالأشیاء علی ترتیب سببی و مسببی و کلما یصحح صدور المقدورات الکثیرة المختلفة بحسب الحقائق و بحسب الأعداد و الأوقات عن فاعل واحد أحدی الذات أحدی الصفة فهو یصحح صدور المرادات الکثیرة المتخالفة ذاتا و عددا و وقتا عن إرادة واحدة بسیطة و قد بین کیفیة ذلک الصدور فی موضعه⁽¹⁾و تصدی لذلک الموحدون المعتنون بالمحافظة علی اعتقاد التوحید و حراسة القلوب عن الوقوع فی الإلحاد و التشریک.

و أما ما قیل فی دفع الوجه الأول لعل شأن الإرادة تخصیص کل حادث- بالوقت الذی حدث فیه و لیست لها صلاحیة تخصیصه بوقت آخر فیستغنی عن مرجح آخر فهو مردود بأن مثل هذا یجری فی القدرة أیضا و أیضا إذا وجب له أن یرید فی هذا الوقت إیجاد الممکن و امتنع له التغیر فی الإرادة کان موجبا لا مختارا و أیضا إذا کان لهذا الوقت خاصیة هی أن إرادة الله لا تصلح إلا لتخصیص الحادث فیه فلیجز مثل ذلک فی القدرة و لیجز أن یکون هذا الوقت مؤثرا فی تخصیص الحادث.

لا یقال إن الأوقات لما تساوت⁽²⁾فی الحقیقة لتشابهها فی أجزائها لم یترجح بعضها لصلاحیة التخصیص للإیجاد علی بعض إلا لتضمنه حکمة و مصلحة مختصة و الفعل

الذی یتبع الحکمة و المصلحة أنما یکون بالإرادة لأنا نقول الکلام عائد فی کون بعض أجزاء الزمان متضمنا لحکمة الإیجاد دون غیره مع تساویها فی الحقیقة و أیضا حکمة الله لا تتبع تخصیص جزء الزمان لو فرض تخصیصه بل تخصیصه بأمر و کذا تخصیص سائر الأشیاء بخواصها و لوازمها یتبع حکمة الله و علمه و إرادته التی هی عین علمه و لا استبعاد فی کون العلم نفسه سببا لصدور الأشیاء و وجودها کالماشی علی جدار دقیق العرض إذا تصور السقوط یسقط بتصوره و عد من هذا القبیل تأثیر بعض النفوس بالهمة و الوهم و کذا إصابة العین التی علم تأثیرها بأخبار الوحی و السنة من قوله تعالی وَ إِنْ یَکادُ الَّذِینَ کَفَرُوا لَیُزْلِقُونَکَ بِأَبْصارِهِمْ لَمَّا سَمِعُوا الذِّکْرَ

و من قوله ص:

العین تدخل الرجل القبر و الجمل القدر

و إذا جاز أن یکون العلم الضعیف البشری مؤثرا فی وجود المعلوم فالأولی أن یجوز ذلک فی العلم الأزلی الذی لمنشی‌ء العالم من العدم الصرف.

قال بعض المتأخرین کما أن العلم العقلی البسیط فینا یصیر مبدأ لتفصیل الصور العلمیة الکلیة فی نفوسنا و لتفصیل الصور الجزئیة فی خیالنا فإن الملکة الحاصلة فی أنفسنا من مزاولة العلوم و تکرر المسائل یصیر سببا لحضور تلک المسائل- و وجودها بالتفصیل فی نفوسنا و أذهاننا و إنما تبقی موجودة حاضرة بالتفات النفس إلیها حتی لو ذهلت النفس عنها طرفة عین غابت و انعدمت کما حقق فی موضعه- فکذلک العلم البسیط الأزلی الذی للباری تعالی بالممکنات الذی هو عین ذاته المقدسة سبب لوجود الممکنات مفصلة فی الخارج حاضرة عنده غیر غائبة فإن وجودها عنه فی الخارج عین حضورها عنده فیه فذوات الممکنات بالحقیقة صور علمیة للباری تعالی متحققة بالروابط العلمیة التی لها معه بحیث لو انقطعت هذه الروابط و لو طرفة عین لم یبق للمکنات عین و لا أثر و قد علمت من طریقتنا من کون الموجود هو الوجود و کون الوجود عین العلم فالروابط الوجودیة للأشیاء إلیه تعالی هی بعینها الروابط العلمیة إلیه و العلم فیه سبحانه عین الإرادة- فتلک الأشیاء کما أنها وجودات و موجودات صادرة منه کذلک علوم و معلومات له

تعالی و کذلک إرادات و مرادات حاصلة من الوجود الواجبی و العلم الأزلی و الإرادة السرمدیة علی ترتیب و نظام به یصح صدور الکثیر کما فی حصول مراتب الأعداد و الکثرات من الوحدة علی ترتیب و نظام لو لم یکن لم یمکن حصول الکثرة منها فإن الوحدة أبعد الأشیاء عن الکثرة و مع ذلک تنشأ منها و تحصل عن تکررها فتأمل فیه و تدبر.

و منها أن الباری لو کان مریدا لخلق العالم

فإما أن یرید خلقه فی جمیع الأوقات فیلزم قدم العالم بل قدم کل حادث و أهل الحق قائلون بحدوث العالم بجمیع أجزائه علی أنه لو کان قدیما امتنع القصد إلی إیجاده لأن قصد إیجاد الموجود ممتنع و إما أن یرید تخصص خلق العالم بوقت معین فذلک الوقت لم یوجد فی الأزل و إلا عاد إلی القسم الأول فهو حادث بعد أن لم یکن بإرادته فإما أنه أراد خلقه أزلا و أبدا⁽¹⁾فیلزم قدمه أو فی وقت معین و ننقل الکلام إلیه- فیلزم اشتراط کل وقت بوقت آخر و یلزم التسلسل.

و الجواب أنه تعالی أراد بإرادته القدیمة إیجاد نفس الوقت المعین بعد العدم لا أنه أراد إیجاده فی وقت معین حتی یلزم التسلسل و بالجملة أنه أراد بالإرادة القدیمة إیجاد کل العالم و أجزائه و جزئیات أجزائه⁽²⁾فی أماکنها و أوقاتها المخصوصة و أراد إیجاد الأوقات بهویاتها المخصوصة لا فی أوقات أخری و کذا أراد إیجاد الأماکن بهویاتها المخصوصة لا فی أماکن أخری و ذلک لأن تخصیص الحادث بوقت خاص یفتقر إلی ذلک الوقت و لا یفتقر ذلک الوقت فی تخصصه إلی شی‌ء آخر غیر الإرادة القدیمة لأن التخصص الحدوثی فیه عین ذاته و هویته و الذاتی

للشی‌ء غیر معلل بأمر و لا یفتقر إلا إلی الجاعل له جعلا بسیطا و هکذا حکم الأمکنة فی تخصصاتها المکانیة و أما قوله لو کان قدیما امتنع القصد إلی إیجاده ففیه ما لا یخفی من المنع إلا أن یرید بالقصد ما یجری فی العادة لا ما هو معنی الإرادة القدیمة عند أهل التحقیق.

و منها أنه تعالی لو کان مریدا لإیجاد العالم فی وقت فأما بإرادة قدیمة أو حادثة

فعلی الأول یمتنع لا وقوع العالم حین وجد فیه لاستناده إلی إرادة قدیمة ممتنعة الزوال فیکون الباری موجبا لا مختارا حیث یمتنع علیه الترک و أیضا بعد وجود العالم إما أن یبقی الإرادة متعلقة بإیجاده أو لا و علی الأول یلزم القصد إلی إیجاد الموجود و علی الثانی یلزم زوال القدیم و علی الثانی یلزم التسلسل أو الدور.

و یجاب عنه بأن إرادته قدیمة و یمتنع لا وقوع المراد و لا یلزم الإیجاب إذ الموجب ما لا یکون لإرادته مدخل فی الفعل علی ما مر غیر مرة و الحاصل أن الموجب⁽¹⁾المقابل للمختار ما یجب علیه الفعل لا ما یجب عنه الفعل و لذا قیل الوجوب بالاختیار لا ینافی الاختیار بل یؤکده و نقول أیضا إن بقاء إرادة وجود العالم لیس بأن یرید الله تعالی إخراجه من العدم مرة أخری حتی یلزم إیجاد الموجود و إرادة المراد بل کما مر ذکره فی حاجة الممکن فی بقائه إلی الموجد الحافظ فالممکن لما کان الإمکان و الافتقار لازمین لذاته أبدا فهو فی کل آن یفتقر إلی موجد قدیم بل إلی محدث فی کل آن علی ما هو طریقتنا فی هذا العالم الزمانی الکونی المتجدد

الحدوث المتدرج الکون و قد برهن علی أن المحدث المقیم للعالم هو الباری القیوم القدیم العلیم جل ذکره.

و منها أن لقائل أن یرجع و یقول إن إرادته بإحداث حادث إما أزلیة أو حادثة

و علی الأول فإما أن یبقی تلک الإرادة بعد زوال ذلک الحادث بعینها أو لا- و مع البقاء فإما أن یتعلق بوجوده حال انعدامه فلزم تخلف المراد عن إرادته و أن لا یکون انعدام ذلک الحادث بإرادته و إما أن تتعلق بوجوده حین وجد و هو غیر معقول إذ لا یعقل تعلق الإرادة فی الحال بوجود المراد أمس و مع زوالها یلزم زوال القدیم و هو محال علی أن إرادة الله سبحانه عین ذاته و علی الثانی احتاجت الإرادة إلی إرادة أخری و یلزم التسلسل و أیضا یلزم کونه محلا للحوادث و موردا لتعاقب الصفات و أن یستحیل من صفة إلی صفة و ما هذا شأنه فهو مادة جسمانیة- فیکون إله العالمین جسما تعالی عما یقوله الظالمون الملحدون من الذین زعموه محلا للإرادات المتعاقبة علوا کبیرا.

فنقول إن هذه الشبهة و نظائرها أنما نشأت من قیاس إرادته إلی إرادتنا- و توهم کونها عزما و إجماعا علی الإیجاد و من توهم أن الزمانیات متصفة بالحضور بعد الغیبة و بالوجود بعد العدم بالقیاس إلی ذاته و علمه و إراداته و لیس الأمر کذلک فإنه سبحانه لما علم أزلا سلسلة الوجود و جملة النظام الأتم و روابط بعضها إلی بعض من بدو وجوداتها إلی غایاتها و من مقدمها إلی ساقتها و علم أن وجودها علی هذه الهیئة المعینة مما ینبغی أن یصدر عنه و یقع فی الکون بعثة هذا العلم القدیم- الذی هو عین ذاته المریدة إلی إیجاد کل ما وجد و إبداع کل ما أبدع و إفاضة نور الوجود علی أعیانها و إخراجها جملة من حد العدم و مکمن الاختفاء إلی حریم الوجود و منصة الظهور و هذا العلم کهذه الإرادة شی‌ء واحد سرمدی ثابت الوجود و الوجوب له أزلا و أبدا من غیر تغیر و تعاقب لا فی ذات العلم و الإرادة و لا فی تعلقهما کما توهمه المتکلمون لأنهما عین ذاته و مبدأ الصفة الإضافیة إذا ثبت کانت الإضافات و التعلقات أیضا ثابتة.

و منها أن إرادته مما یجب به الفعل

إذ لو لم یجب بها لم یوجد بها کما علمت ثم إنه بعد تعلق الإرادة لا یبقی فی صرافة الإمکان لامتناع تخلف المراد عن إرادته و إرادته علی ما هو التحقیق عین ذاته فبالنظر إلی ذاته یجب أن یوجد العالم فیکون العالم من لوازم ذاته فنسبة العالم إلیه نسبة الحرارة إلی النار و نسبة الضوء إلی الشمس علی ما یری ظاهرا بل کنسبة الزوجیة إلی الأربعة و إذا کان کذلک کان الباری موجبا لا مختارا إذ لا معنی للموجب إلا ما یجب الفعل و الإیجاد نظرا إلی ذاته و یکون القول بکونه مریدا مجرد تسمیة و إطلاق لفظ من غیر تحقق المعنی المسمی به.

و یدفع بما قد تکررت الإشارة إلیه من أن ذاته تعالی عین الإرادة و الرضا⁽¹⁾فبالحقیقة یکون الإرادة مبدأ صدور الفعل و هذا أجل ضروب کون العفل حاصلا بالإرادة و من أنه فرق بین الوجوب عنه و الوجوب علیه و من أن ذاته و إن کان أمرا بسیطا هو عین إرادته لکن ذاته ذات یعتبر فیها روابط و مناسبات مع هویات الممکنات و له بحسب معانی صفاته و أسمائه نسب و إضافات مع أعیان الماهیات الثابتة فی الأزل فی حد علمه الإجمالی و عقله البسیط بوجه و المفصل بوجه أما البساطة و الإجمال فبالنظر إلی هویته الوجودیة التی لا ترکیب فیها أصلا بوجه من الوجوه- لا عقلا و ذهنا بحسب التحلیل العقلی و لا عینا و خارجا بحسب التعدد الخارجی- فالأول کالمرکب العقلی من الجنس و الفصل أو الماهیة و الوجود و الثانی کالمرکب من المادة و الصورة أو ما یجری مجراهما و بالنظر إلی معانی صفاته و مفهومات أسمائه کان العالم الربوبی و الصقع الإلهی کثیرا جدا بحیث لا تنثلم بتلک الکثرة أحدیة الحق و بساطته و هذا أمر عجیب جدا إلا أنا أوضحنا سبیله من الأصول التی قررنا بنیانها و أحکمنا برهانها فنقول إذا أخذت ذاته باعتبار انضمام هذه الروابط- و المخصصات التی یعبر عنها بالخزائن کما فی قوله وَ إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ

وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ وجب لها الإیجاد و کان مریدا لواحدة واحدة من حقائق الممکنات و لواحد واحد من أعدادها و أشخاصها الزمانیة و المکانیة- کل فی وقته و مکانه و إذا أخذت ذاته بذاته من غیر اعتبار هذه الروابط المخصصة- التی قد یعبر عنها بالإرادات⁽¹⁾أو التعلقات أو التوجهات فذاته بدون اعتبارها لم یتخصص بها مخلوق عن مخلوق⁽²⁾و لم یتمیز ممکن عن ممکن فلا یجب عند ذلک صدور الفعل عنه فلم یلزم کونه موجبا إلا مع اعتبار تلک الروابط فصدق أن ذاته یفعل الأشیاء بالإرادات المنضمة إلیه فذاته بحیث یصدر عنه بحسب کل إرادة خاصة- ممکن معین و مخلوق خاص.

و منها أنه قد وقع فی بعض أحادیث أئمتنا

المطهرین المعصومین عن نسبة الخطإ و النقص سلام الله علیهم و علی آبائهم حسب ما نقله عنهم أساطین الروایة و الحدیث کالشیخ الأجل محمد بن یعقوب الکلینی فی الکافی و الصدوق ابن بابویه القمی فی کتاب التوحید و عیون الرضا ضاعف الله قدرهما من حدوث الإرادة و المشیة و أنهما من صفات الفعل لا من صفات الذات و هذا بظاهره ینافی کون الإرادة منه تعالی عین ذاته و أجاب عنه شیخنا و أستادنا سید أعاظم الممجدین دام ظله العالی إن الإرادة قد یطلق⁽³⁾

فالحق أن الإرادة منتزعة من مقام الفعل من حیث انتسابه إلی قدرته تعالی القاهرة- أو من اجتماع الأسباب الموجبة علیه من حیث انتسابها إلیه و کثیرا ما تطلق الإرادة علی تهیئة أسباب الفعل کما إذا أحضر الغذاء ثم أقبل علیه و أخذه بیده و التقمه بفیه فسئل ما ذا یصنع- أجیب بأنه یرید أن یتغذی أو یأکل و ربما اشتبه أمر الإرادة علی بعضهم فذهب إلی أن علة الإیجاد هی الإرادة بمعنی صفة الفعل و هو من أشنع القول و یختل به جمیع مسائل التوحید، ط مد ظله

النسبی⁽¹⁾

ُ: إن الله خلق الأشیاء بالمشیة و المشیة بنفسها

و هی أمر الله و کلمة کن و إلیه یئول ما قال بعض المتکلمین إرادة الله تعالی أمره و کراهته نهیه فما هی عین ذاته هی الأولی و ما هی من صفات الفعل هی الثانیة و هی بما هی مضافة إلی الأشیاء حادثة بالعرض و بما هی مضافة إلی الله تعالی واجبة بوجوبه قدیمة بقدمه فإنها کالمعنی الحرفی و إنها ظهور الإرادة الذاتیة و ظهور الشی‌ء لا یباینه، س قده

عین هذه الممکنات و هو حادث فکذلک لإرادته سبحانه مراتب و أخیرة المراتب هی بعینها ذوات الموجودات المتقررة بالفعل و إنما هی عین الإرادة بمعنی مرادیتها له لا بمعنی مریدیته إیاها و ما به فعلیة الإرادة و الرضا و مبدئیة التخصیص هو عین ذاته الحقة و هذا أقوی فی الاختیار مما یکون انبعاث الإرادة و الرضا بالفعل عن أمر زائد علی نفس ذات الفاعل انتهی حاصل ما أفاده دام علوه و مجده.

و أقول و هاهنا سر عظیم من الأسرار الإلهیة نشیر إلیه إشارة ما و هو أنه یمکن للعارف البصیر أن یحکم بأن وجود هذه الأشیاء الخارجیة من مراتب علمه و إرادته- بمعنی عالمیته و مریدیته لا بمعنی معلومیته و مرادیته فقط و هذا مما یمکن تحصیله للواقف بالأصول السالفة ذکره

الفصل (9) فی اعتضاد ما ذکرنا من الفرق بین إرادة الله سبحانه و بین إرادتنا من طریق الروایة و النقل

اشارة

و قد مضی أن شاکلتنا فیما أردنا فعله أو هممنا نحو تحصیله أنا نتصوره أولا و نصدق بفائدته العائدة إلینا تصدیقا ظنیا أو جهلیا خیالیا أو علمیا بأن فیه منفعة ما أو خیرا ما من الخیرات الحقیقیة أو الظنیة عینا کان أو صیتا أو ثناء و محمدة عائدة إلی جوهر ذاتنا أو إلی قوة من قوانا فینبعث من ذلک العلم التصوری و ذلک الحکم التصدیقی شوق إلیه فإذا قوی الشوق النفسانی و اشتد اهتزت القوة الإرادیة و حصلت الإرادة المسماة بالإجماع و هذه الإرادة فی الإنسان من قوة هی فوق القوة الشوقیة الحیوانیة- التی تتشعب إلی الشهوة و الغضب و هی العقل العملی⁽¹⁾و فی غیره اشتداد حال تلک

القوة کما وقع التنبیه علیه من قبل و بالجملة فینبعث منهما جمیعا القوة المحرکة التی فی العضلات فتحرکها بسطا أو قبضا و یتحرک بحرکتها الأعصاب و الأعضاء فیحصل المراد فهذه المبادی فینا متعددة فی أفعالنا الخارجیة فأما القیوم جل ذکره فذاته أجل من الکثرة و الداعیة الخارجیة و الانفعال و الابتهاج بما وراء ذاته لأنه نهایة المآرب و المطالب و لیس له شوق⁽¹⁾حاشاه عن ذلک و لا محبة بما سواه و لا قصد إلی تحصیل شی‌ء عادم له کما علمت مرارا بل هو مبتهج بذاته لذاته و یلزم من هذا الابتهاج و یترشح منه حصول سائر الخیرات و الابتهاجات علی سبیل الفعل- و الإبداع و الإفاضة لا علی شاکلة الانفعال و الاتصاف و الاستحصال-

و الآیات القرآنیة فی هذا الباب کثیرة

للمتدبرین فیها المتأملین فی معانیها مثل قوله تعالی وَ اللَّهُ الْغَنِیُّ وَ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ فهو الغنی من کل جهة عما سواه و ما سواه مفتقر إلیه من کل جهة بحسب ذاتها و صفاتها و أفعالها فلو کان له فی فعله و جوده قصد زائد- أو غرض أو شوق أو طلب طاعة أو ثناء أو مدح لم یکن غنیا من کل جهة عما سواه و مثل قوله تعالی وَ إِلَیْهِ یُرْجَعُ الْأَمْرُ کُلُّهُ و قوله أَلا إِلَی اللَّهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ و أشباه ذلک من الآیات الکثیرة جدا فهذه الآیات تدل علی أنه غایة کل شی‌ء فلیس فی فعله غایة و غرض سوی ذاته المقدسة فلو کان له إرادة زائدة أو داع و مرجح من خارج له علی فعله لم یکن ذاته المقدسة غایة الموجودات و مصیر کل الأشیاء فعلم من هذه الآیات و نظائرها أن إرادته للأشیاء عین علمه بها و هما عین ذاته.

و أما الحدیث

فمن الأحادیث المرویة عن أئمتنا و سادتنا ع

فی الکافی و غیره فی باب الإرادة ما ذکر فی الصحیح عن صفوان بن یحیی: قال قلت لأبی الحسن ع أخبرنی عن الإرادة من الله و من الخلق قال فقال الإرادة من الخلق الضمیر و ما یبدو لهم بعد ذلک من الفعل⁽²⁾و أما من الله فإرادته إحداثه لا غیر ذلک

لأنه لا یروی و لا یهم و لا یتفکر و هذه الصفات منفیة عنه و هی صفات الخلق فإرادة الله الفعل لا غیر ذلک یقول له کن فیکون بلا لفظ و لا نطق بلسان و لا همة و لا تفکر و لا کیف لذلک کما أنه لا کیف له

و لعل المراد من الضمیر تصور الفعل و ما یبدو بعد ذلک من اعتقاد النفع فیه ثم انبعاث الشوق من القوة الشوقیة ثم تأکده و اشتداده إلی حیثیة یحصل الإجماع المسمی بالإرادة فتلک مبادی الأفعال الإرادیة القصدیة فینا و الله سبحانه مقدس عن ذلک کله فالفعل الصادر عنا بالاختیار یتوسط بین جوهر ذاتنا و بینه أمور کثیرة انفعالیة بعضها من باب الإدراک و بعضها من باب الحرکة الفکریة و بعضها من باب الشهوة و الغضب و بعضها من باب الفعل التحریکی کالجذب و الدفع و أما الجناب الربوبی ففعله مترتب علی نفس ذاته بلا توسط متوسط بینه و بین فعله من الصفات و الأحوال العارضة و السوانح الطارئة من الأغراض و الأشواق- و الهمم و القصود و غیرها من الانفعالات و التغیرات نعم أفعاله یترتب بعضها علی بعض- لصدور الموجودات عنه علی ترتیب الأشرف فالأشرف.

و عن هشام بن الحکم: فی حدیث الزندیق الذی سئل أبا عبد الله ع فکان من سؤاله أن قال له فله رضاء و سخط فقال أبو عبد الله ع نعم و لکن لیس ذلک علی ما یوجد من المخلوقین و ذلک أن الرضاء حال تدخل علیه فتنقله من حال إلی حال- لأن المخلوق أجوف معتمل⁽¹⁾⁽²⁾مرکب للأشیاء فیه مدخل و خالقنا لا مدخل للأشیاء فیه لأنه واحد و أحدی الذات و أحدی المعنی فرضاه ثوابه و سخطه عقابه من

غیر شی‌ء یتداخله فیهیجه و ینقله من حال إلی حال لأن ذلک من صفة المخلوقین العاجزین المحتاجین

و روی⁽¹⁾مثل ذلک

: أبو جعفر محمد بن علی بن بابویه القمی فی کتاب التوحید و فیه أن الرضا و الغضب دخال تدخل علیه- و خالقنا لا مدخل للأشیاء فیه لأنه واحد أحدی الذات و أحدی المعنی

. أقول نعت المخلوق بالأجوف تشبیه فی غایة الحسن و البلاغة فی الکلام- و هو فی مقابلة نعت الله بالصمد⁽²⁾و ذلک لأن کل ممکن مرکب من ماهیة و وجود- و الماهیة کالعدم فی أنها لا تحصل لها فی ذاتها لکن الوجود قد حصلها و عینها فکأنه أحاط بها کإحاطة الکرة المجوفة بالفضاء الذی لا تعین له إلا بالمحدد و أیضا الهویات الوجودیة التی للممکنات قد علمت أن کلا منها مستصحب للأعدام و النقائص- فلها تجاویف⁽³⁾بحسب تلک الأعدام و النقائص و کلما نزل الوجود و بعد عن منبع الخیر و الجود تضاعف فیه العدم و النقصان فکأنه صار أکثر جوفا و أقل سمکا و أرق قواما ثم إن الموجودات الطبیعیة مرکبة من مادة هی ما به الشی‌ء بالقوة و صورة هی ما به الشی‌ء بالفعل و الصورة کأنها محیطة بالمادة لأنها تحصل المادة و تعینها لأنها مبهمة الذات عدمیة الهویة فکل شی‌ء طبیعی مادی کأنه أجوف.

و إذا تقرر هذا فاعلم أن سبب کون الشی‌ء⁽⁴⁾بحیث یلحقه الأمور الخارجیة

و یدخل علیه اللواحق العارضیه هو لاشتماله علی ما بالقوة و الإمکان و علی الأعدام أو القصورات فیفتقر إلی ما یستکمل به و یخرج به ذاته من العدم إلی الوجود و من القوة إلی الفعل و من النقص إلی الکمال و لأجل ذلک أودع الله فی کل مخلوق- توجها إلی الکمال و طلبا للتمام الذی یناسبه تقربا إلی الله إما بعشق عقلی کما للمقربین و إما بشوق نفسانی کما للنفوس العالیة من المشتاقین و إما بشوق حیوانی شهوی کما للنفوس السافلة أو بحرکة وضعیة أو کمیة أو کیفیة أو أینیة کما للطبائع الفلکیة و العنصریة و بالجملة لا یخلو ما سوی الحق من قصور أو فقد محوج له إلی متمم و مکمل له و محصل لوجوده فهو أجوف بهذا المعنی فإذن الذی لا جوف له بوجه من الوجوه و لا ترکیب فیه أصلا من جهتی نقص و تمام هو الله الواحد الأحد الصمد.

[أقوال الفلاسفة فی ذلک]

اشارة

و اعلم أن الأحادیث المنقول من أئمتنا المعصومین صلوات الله علیهم أجمعین فی هذا الباب کثیرة اکتفینا بهذا لئلا یؤدی ذکرها جمیعا إلی الإطناب و لتیسر الرجوع إلی کتب الحدیث لمن أراد الوقوف علیها و أما المنقول من غیرهم من أهل العلم و التوحید فلقد

قال الشیخ أبو علی فی تعلیقاته علی الشفا

فی بیان إرادته تعالی أن هذه الموجودات کلها صادرة عن ذاته و هی مقتضی ذاته فهی غیر منافیة له و لأنه یعشق ذاته فهذه الأشیاء کلها مراده لأجل ذاته فکونها مراده له لیس لأجل غرض وراء ذاته بل لأجل ذاته لأنها مقتضی ذاته فلیس هذه الموجودات مراده لأنها هی بل لأجل ذاته و لأنها مقتضی ذاته⁽¹⁾مثلا لو کنت تعشق شیئا لکان جمیع ما یصدر عنه معشوقا لک لأجل ذلک الشی‌ء و نحن إنما نرید الشی‌ء لأجل شهوة أو لذة لا لأجل ذات الشی‌ء المراد و لو کانت الشهوة و اللذة و غیرهما من الأشیاء شاعرة بذاتها و کان مصدر الأفعال عنها ذاتها لکانت مریدة لتلک الأشیاء لذاتها لأنها صادرة من ذاتها و الإرادة لا تکون إلا لشاعر بذاته- ثم قال و قد بینا أن واجب الوجود تام بل فوق التمام فلا یصح أن یکون فعله لغرض فلا یصح أن یعلم أن شیئا هو موافق له فیشتاقه ثم یحصله فإذن إرادته من جهة العلم أن یعلم- أن ذلک الشی‌ء فی نفسه خیر و حسن و وجود ذلک یجب أن یکون علی الوجه الفلانی

حتی یکون وجودا فاضلا و کون ذلک الشی‌ء خیرا لا من کونه فلا یحتاج بعد هذا العلم إلی إرادة أخری لیکون الشی‌ء موجودا بل نفس علمه بنظام الأشیاء الممکنة- علی الترتیب الفاضل هو سبب موجب لوجود تلک الأشیاء علی النظام الموجود و الترتیب الفاضل و بالجملة فلوازم ذاته أعنی المعلومات لم یکن یعلمها ثم یرضی بها بل لما کان صدورها عنه عن مقتضی ذاته کان نفس صدورها عنه نفس رضاه بها فإذن لم یکن صدورها عنه منافیا لذاته بل مناسبا لذات الفاعل و کل ما کان غیر مناف و مع ذلک یعلم الفاعل أنه فاعله فهو مراده لأنه مناسب له فنقول هذه الموجودات صدرت عن مقتضی ذات واجب الوجود بذاته المعشوقة له مع علم منه بأنه فاعلها و علتها و کل ما یصدر عن شی‌ء علی هذه الصفة فهو غیر مناف لذلک الفاعل و کل فعل یصدر عن فاعل و هو غیر مناف له فهو مراده فإذن الأشیاء کلها مراده لواجب الوجود و هذا المراد هو المراد الخالی عن الغرض لأن الغرض فی رضاه بصدور تلک الأشیاء أنه مقتضی ذاته المعشوقة فیکون رضاه بصدور الأشیاء لأجل ذاته فیکون الغایة فی فعله ذاته و مثال هذا أنک إذا أحببت شیئا لأجل إنسان کان المحبوب بالحقیقة ذلک الإنسان فکذلک المعشوق المطلق هو ذاته و مثال الإرادة فینا أنا نرید شیئا و نشتاقه لأنا محتاجون إلیه و واجب الوجود یریده علی الوجه الذی ذکرنا و لکنه لا یشتاق إلیه لأنه غنی عنه فالغرض لا یکون إلا مع الشوق فإنه یقال لم طلب هذا فیقال لأنه اشتهاه و حیث لا یکون الشوق لا یکون الغرض فلیس هناک غرض فی تحصیل المقصود و لا غرض فیما یتبع تحصیله إذ تحصیل الشی‌ء غرض و ما یتبع ذلک التحصیل من النفع غرض أیضا و الغایة قد تکون نفس الفعل و قد یکون نفعا تابعا للفعل مثلا کالمشی قد یکون غایة و قد یکون الارتیاض غایة و کذلک البناء قد یکون غرضا و قد یکون الاستکنان به غرضا و لو أن إنسانا عرف الکمال الذی هو حقیقة واجب الوجود ثم کان ینظم الأمور التی بعده علی مثاله- حتی کانت الأمور علی غایة النظام لکان الغرض بالحقیقة واجب الوجود⁽¹⁾بذاته

الذی هو الکمال فإن کان واجب الوجود بذاته هو الفاعل فهو أیضا الغایة و الغرض- و کذلک لو عرفنا الکمال فی بناء بیت نبنیه ثم رتبنا أمور ذلک البناء علی مقتضی ذلک الکمال کان الغرض ذلک الکمال فإذا کان ذلک الکمال هو الفاعل کان الفاعل و الغرض واحدا و مثال هذه الإرادة⁽¹⁾فینا إذا أنا تصورنا شیئا و عرفنا أنه نافع أو صواب حرک هذا الاعتقاد و التصور القوة الشهوانیة ما لم یکن هناک مرجح و لم یکن هناک مانع فلا یکون بین التصور و الاعتقاد المذکورین و بین حرکة القوة الشهوانیة إرادة أخری إلا نفس هذا الاعتقاد فکذلک إرادة واجب الوجود فإن نفس معقولیة الأشیاء له علی الوجه الذی أومأنا إلیه هی علة وجود الأشیاء إذ لیس یحتاج إلی شوق إلی ما یفعله و طلب لحصوله و نحن إنما نحتاج إلی القوة الشوقیة و نحتاج فی الإرادة إلی الشوق لنطلب بالآلات ما هو موافق لنا فإن فعل الآلات یتبع شوقا یتقدمه و هناک لیس یحتاج إلی هذا الشوق و استعمال الآلات فلیس هناک إلا العلم المطلق بنظام الموجودات- و علمه بأفضل الوجوه التی یجب أن یکون علیها الموجودات و علمه بخیر الترتیبات و هذا هو العنایة بعینها فإنا لو رتبنا أمرا موجودا لکنا نعقل أولا النظام الفاضل ثم نرتب الموجودات التی کنا نرید إیجادها بحسب ذلک النظام الأفضل و بمقتضاه فإذا کان النظام و الکمال نفس الفاعل ثم کان یصدر الموجودات عن مقتضاه کانت العنایة حاصلة هناک و هی

نفس الإرادة و الإرادة نفس العلم و السبب فی ذلک أن الفاعل و الغایة شی‌ء واحد- و العنایة هی أن یعقل واجب الوجود بذاته أن الإنسان کیف یجب أن یکون أعضاؤه و أن السماء کیف یجب أن یکون حرکتها لیکونا فاضلین و یکون نظام الخیر فیهما موجودا من دون أن یتبع هذا العلم شوق و طلب أو غرض آخر سوی علمه بما ذکرنا من موافقة معلوم لذاته المعشوقة له فإن الغرض و بالجملة النظر إلی أسفل أعنی لو خلق الخلق طلبا لغرض أعنی أن یکون الغرض الخلق أو الکمالات الموجودة فی الخلق أعنی ما یتبع الخلق⁽¹⁾طلب کمال لم یکن لو لم یخلق- و هذا لا یلیق بما هو واجب الوجود من جمیع جهاته ثم قال فقد عرفت إرادة الواجب الوجود بذاته و أنها بعینها علمه و هی بعینها عنایته و أن هذه الإرادة غیر حادثة- و بینا أن لنا إرادة علی هذا الوجه و قال أیضا فی تعلیق آخر کما أن الباری الأول إذا تمثل تبع ذلک التمثل الوجود کذلک إذا تمثلنا⁽²⁾تبعه الشوق و إذا اشتقنا یتبعه لتحصیل الشی‌ء حرکة الأعضاء و اعلم أن القدرة هی أن یکون الفعل متعلقا بمشیة من غیر أن یعتبر معها شی‌ء آخر و القدرة فیه عندنا علمه فإنه إذا علم و تمثل فقد وجب وجود الشی‌ء و القدرة فینا عند المبدإ المحرک و هو القوة المحرکة لا القوة العالمة و القدرة فیه خالیة عن الإمکان و هو صدور الفعل عنه بإرادة فحسب من غیر أن یعتبر معها وجوب استثناء أحد الجزءین لا أنه⁽³⁾أراد و لا أنه لم یرد و لیس

هو مثل القدرة فینا فإن القدرة فینا هی بعینها القوة و هی فیه الفعل فقط فإنه إن لم یعتبر علی هذا الوجه کان فیه إمکان و واجب الوجود منزه عن ذلک و کذلک إن لم یعتبر أن قدرته بعینها إرادته و علمه کان فی صفاته تکثر فیجب أن یکون مرجعها إلی العلم کما کان مرجع إرادته إلی علمه و الإرادة فینا تابعة لغرض و لم یکن فیه لغرض البتة غیر ذاته.

ثم قال و صدور الأشیاء عن ذاته لا لغرض فهو رضاه لا أنها تصدر عنه ثم یرضی بصدورها عنه و القدرة فیه یستحیل أن تکون بالإمکان فهو إذا فعل فقد شاء و إذا لم یفعل فإنه لم یشأ لیتم الفعل و القدرة⁽¹⁾و قال أیضا الحکمة معرفة الوجود الواجب و هو الأول و لا یعرفه عقل کما یعرف هو ذاته فالحکیم بالحقیقة هو الأول و الحکمة عند الحکماء تقع علی العلم التام و العلم التام فی باب التصور أن یکون التصور بالحد و فی باب التصدیق أن یعلم الشی‌ء بأسبابه إن کان له سبب و أما ما لا سبب له⁽²⁾فإنه یتصور بذاته و یعرف بذاته کواجب الوجود⁽³⁾

ُ قال ع: ما رأیت شیئا إلا و رأیت الله قبله

، س قده

یتصور بذاته إذ لا یحتاج فی تصوره إلی شی‌ء إذ هو أولی التصور و یعرف بذاته إذ لا سبب له و تقع علی الفعل المحکم و الفعل المحکم هو أن یکون قد أعطی الشی‌ء جمیع ما یحتاج إلیه ضرورة فی وجوده و فی حفظ وجوده بحسب الإمکان⁽¹⁾إن کان ذلک الإمکان فی مادة فبحسب الاستعداد الذی فیها و إن لم یکن فی مادة فبحسب إمکان الأمر فی نفسه کالعقول الفعالة و بالتفاوت فی الإمکانات یختلف درجات الموجودات فی الکمالات و النقصانات فإن کان تفاوت الإمکانات فی النوع کان الاختلاف فی النوع و إن کان ذلک فی الأشخاص فاختلاف الکمال و النقصان یکون فی الأشخاص فالکمال المطلق حیث یکون الوجوب بلا إمکان و الوجود بلا عدم و الفعل بلا قوة و الحق بلا باطل ثم کل تال فإنه یکون أنقص من الأول إذ کل ما سواه فإنه ممکن فی ذاته ثم الاختلاف بین التوالی فی الأشخاص و الأنواع یکون بحسب الاستعداد و الإمکان فکل واحد من العقول الفعالة أشرف مما یلیه و جمیع العقول الفعالة أشرف من الأمور المادیة ثم السماویات من جملة المادیات أشرف من عالم الطبیعة العنصریة و نرید بالأشرف ما هو أقدم فی ذاته و لا یصح وجود تالیه إلا بعد وجوده.

و هذا أعنی الإمکانات أسباب الشر فلهذا لا یخلو أمر من الأمور الممکنة من مخالطة الشر إذ الشر هو العدم کما أن الخیر هو الوجود و حیث یکون الإمکان أکثر کان الشر أکثر انتهی کلامه.

و ممن أتقن هذه المسألة من علمائنا الإمامیة و حققها غایة التحقیق العلامة الطوسی فی نقد المحصل

حیث قال صاحب المحصل و هو أشعری المذهب مسألة لا یجوز أن یفعل الله شیئا لغرض خلافا للمعتزلة و لأکثر الفقهاء لنا أن کل من کان

کذلک کان مستکملا بفعل ذلک الشی‌ء و المستکمل بغیره ناقص لذاته و لأن کل غرض یفرض فهو من الممکنات فیکون الله قادرا علی إیجاد ابتداء فیکون توسیط ذلک الفعل عبثا⁽¹⁾لا یقال لا یمکن تحصیله إلا بتلک الواسطة لأنا نقول الذی یصلح أن یکون غرضا ما لیس إلا إیصال اللذة إلی العبد و هو مقدور لله من غیر شی‌ء من الوسائط احتجوا بأن ما یفعل لا لغرض فهو عبث و العبث علی الحکیم غیر جائز- قلنا إن أردت بالعبث الخالی عن الغرض فهذا استدلال بالشی‌ء علی نفسه و إن أردت شیئا آخر غیره فبینه.

فقال الناقد المحقق أقول المعتزلة یقولون فعل الحکیم لا یخلو عن غرض هو الداعی إلی ذلک الفعل و إلا لزم ترجیح من غیر مرجح و الفقهاء یقولون- الحکم بالقصاص أنما ورد من الشارع لینزجر الناس عن القتل فهذا هو الغرض منه- ثم إن المجتهدین یفرعون علی ذلک الإذن و المنع⁽²⁾فیما لم یصرح الشارع حکمه فیه علی وجه یوافق الغرض أو لا یوافق و بعض القائلین بالأغراض یقولون المراد سوق الأشیاء الناقصة إلی کمالاتها فمن الکمالات ما لا یحصل إلا بذلک السوق- کما أن الجسم لا یمکن إیصاله من مکان إلی مکان إلا بتحریکه و هو الغرض من تحریکه فتحصیل بعض الأغراض من غیر توسیط الأفعال الخاصة محال- و المحال غیر مقدور علیه و قوله الصالح لکونه غرضا لیس إلا إیصال اللذة إلی العبد و هو مقدور من غیر واسطة فلیس بحکم کلی فإن لذة أخذ أجرة الکسب- من غیر الکسب غیر مقدور علیه و العبث لیس هو الفعل الخالی عن الغرض⁽³⁾

مطلقا بل یجب أن یزاد فیه بشرط أن یکون من شأن ذلک الفعل أن یصدر عن فاعله المختار لغرض و أما قوله الفاعل لغرض مستکمل بالغرض حکم أخذه من الحکماء و استعمله فی غیر موضعه فإنهم لا ینفون سوق الأشیاء إلی کمالاتها و إلا لبطل علم منافع الأعضاء و قواعد العلوم الحکمیة من الطبیعیات و علم الهیئة و غیرها- و سقطت العلل الغائیة بأسرها من الاعتبار بل یقولون إضافة الموجودات عن مبدئها- یکون علی أکمل ما یمکن لا بأن یخلق ناقصا ثم یکمله بقصد ثان بل یخلقه مشتاقا إلی کماله لا باستیناف تدبیر و یعنون بالغرض استیناف ذلک التدبیر فی الإکمال بالقصد الثانی و أما أهل السنة فیقولون إنه فعال لما یرید لیس من شأن فعله أن یوصف بحسن أو قبح فکثیر من الناقصین یعدمهم قبل استکمالهم⁽¹⁾

و ثانیتهما الغایة المطلوبة من کل شی‌ء بحسبه أولا من حیث وقوعه تحت اسم من أسماء الله الحسنی و هی موصولة إلیها أیضا و لأن أسماءه تعالی کلها حسنی و صفاته جمیعا علیا و لفناء الأشیاء فی ینبوع البقاء لعله ورد

ُ: لا تفضلونی علی یونس بن متی

و بهذا النظر قال الحکماء- الآجال الاخترامیة طبیعیة و النغمات غیر الموزونة موزونة فإذا علمت هذا علمت بطلان قولهم- یعدمهم قبل استکمالهم، س قده

تتمیم و تحصیل

النزاع بین الحکماء و الأشاعرة فی إثبات العلل و الغایات للأشیاء و عدمه فکل فعل و حرکة له غایة و سبب عند الحکماء و لیس کذلک عند هؤلاء لأنهم ینکرون

العلة و المعلول و ینکرون الإیجاب و الاستلزام فی الفاعل مطلقا سواء کان واجب الوجود أو غیره و ذلک لإثباتهم القدرة بالمعنی المذکور من غیر مرجح و داع فهم بهذا المذهب المشهور عنهم أبعد خلق الله عن منهج الحکمة و المعرفة إلا أن یکون مراد شیخهم و متقدمیهم شیئا آخر و هو نفی اللمیة الزائدة علی ذاته عنه فی فعله المطلق- و أما النزاع بین الحکماء و المعتزلة فإنما هو فی نفی الغایة الزائدة عن ذاته فی فعله المطلق و إثباتها فیه فإن الحکماء ذهبوا إلی أن فعله سبحانه مطلقا لا یکون لغرض سواه من إیصال خیر بممکن أو نفع أو ثواب أو غیر ذلک لکن یترتب علی أفعاله هذه الغایات و الأغراض و المعتزلة أثبتوا لفعله الغرض العائد إلی العباد و أما الأفعال الخاصة فلکل منها سبب غائی و غرض لفاعله فیه عندهم یستکمل فاعل ذلک الفعل به سواء کان یلحق به لحوقا زمانیا کما فی الفواعل التی تحت الکون أو لحوقا غیر زمانی کما فی ما فوق الکون.

و اعلم أن العلة الغائیة کما مر فی مباحث العلل هی العلة الفاعلیة بحقیقتها و ماهیتها لفاعلیة الفاعل فهی بالحقیقة الفاعل الأول أی فاعل الفعل بما هو فاعل بالفعل و هی أیضا غرض بما هو ملحوظ الفاعل فی فعله و هما متحدان بالذات متغایران بالاعتبار فهناک شی‌ء واحد یسمی بالعلة الغائیة و الغرض و کذلک الفائدة المترتبة علی الفعل و الغایة المنتهی إلیها الفعل متحدتان ذاتا متغایرتان بالاعتبار- فالخیریة و التمامیة اللازمة لوجود الفعل فی الخارج من حیث یترتب علی الفعل فائدة⁽¹⁾و من حیث ینساق إلیه الفعل غایة و أفعال الفاعل المختار یکون فیها الأمور الأربعة و یترتب الأغراض و الغایات مترتبة متسلسلة إلی الغرض الأخیر الذی هو مبدؤها جمیعا و منتهاها و هو الغرض بالحقیقة و الغایة عند التفتیش و قد علمت فی تلک المباحث أن هذه المعانی الأربعة أعنی العلة الغائیة و الفائدة و الغایة و الغرض- کلها فی فعل الله سبحانه شی‌ء واحد هو ذاته الأحدیة و مرجعها إلی العنایة التی هی

العلم التام بوجه الخیر للنظام و الإرادة الحقة لفعل الخیر بالذات مطلقا فإذن العالم الأکبر و هو الإنسان الکامل الأعظم فاعله و غایته أولا و آخرا و مبدأ و مصیرا هو الله سبحانه بحسب نفس ذاته فأما کل جزء من أجزاء نظام الوجود فالغرض القریب- و الغایة القریبة منه بحسب الخصوصیة شی‌ء غیر ذاته کما أن فاعله القریب بحسب الخصوصیة شی‌ء غیر الحق الأول کما أن الغایة و الفاعل فی نظام الشخص الجزئی الإنسانی بجمیع أجزائه و طبائعه و قواه هما نفسه المتعلقة بجملة بدنه و أما الفاعل و الغایة القریبان لکل فعل مخصوص من أفاعیل الأعضاء فقوة مخصوصة من قوی نفسه- کالجاذبة و الدافعة و الغاذیة و المنمیة و المولدة و غیرها إلی ألف ألف قوة و فعل⁽¹⁾و مرجعها و أفاعلیها کلها إلی النفس أولا و آخرا و ظاهرا و باطنا فقد ظهر و تبین أن الفاعل المختار إذا کان ممکن الوجود ناقص الذات کان غرضه من الفعل شیئا زائدا علی ذاته هو کمال ذاته و تمامها الذی به یستکمل فی الفعل و یتم و إذا کان واجب الوجود- فلکونه کامل الذات تام الکمال بل فوق التمام لم یکن له فی فعله غرض و غایة الأنفس ذاته لا شی‌ء وراءه و لیس معنی هذا الکلام أن فعله المطلق لا غایة و لا غرض له بل إن غایته و غرضه ذاته المقدسة و إلا رجع الأمر إلی مذهب الأشعریة تعالی عن ذلک علوا کبیرا.

فقد استبان و ظهر أن الحکماء إنما ینفون عن فعل الله سبحانه المطلق- غرضا و غایة أخیرة غیر ذاته و یقولون ذاته غرض الأغراض و غایة الغایات و نهایة الطلبات و الرغبات و الأشواق لکونه علة العلل و سبب الأسباب و مسببها و معللها و لا ینفون الغرض و الغایة و العلة الغائیة بل یثبتون أغراضا و غایات و کمالات مترتبة

منتهیة إلیه سبحانه بخلاف الأشاعرة فإنهم یسدون باب التعلیل مطلقا و بخلاف المعتزلة أیضا فإنهم یثبتون فی فعله المطلق غرضا غیر ذاته و کلا القولین زیغ عن الصواب- و فیما ذهبت إلیه الحکماء یثبت سر التوحید فی الوجود حسب ما عرفه و أفاده العارفون- و قد أقمنا البرهان علیه من سبیل المبدئیة و الفاعلیة و هاهنا یقام علیه من سبیل الآخریة و الغائیة لأن کمال کل شی‌ء هو نفسه و هکذا کمال الکمال و تمام التمام إلی آخر الکمالات الذاتیة و تمام التمامات الوجودیة دفعا للدور و التسلسل فکل شی‌ء هالک إلا وجهه و به یتحقق سر القیامة الکبری⁽¹⁾و سر قوله تعالی لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ و ما ادعاه العارف المحقق من الفناء و البقاء و ما ذهب إلیه فرفوریوس من اتحاد العاقل بالعقل الفعال و ما

روی عن خیر البشر ص من قوله:

لی مع الله وقت لا یسعنی فیه ملک مقرب و لا نبی مرسل

و أنه ص من جملة الأنبیاء المرسلین سلام الله علیهم أجمعین

الفصل (10) فی حکمته تعالی و عنایته و هدایته و جوده

قد علمت أن الحکمة هی أفضل علم بالمعلومات و أحکم فعل فی المصنوعات و واجب الوجود یعلم من ذاته کل شی‌ء من الأشیاء بعلله و أسبابه و یفعل النظام الأتم لغایة حقیقیة یلزمه فهو بهذا المعنی حکیم فی علمه [عمله] محکم فی صنعه و فعله- فهو الحکیم المطلق و قد علمت أن هذا العلم بعینه سبب وجود الأشیاء و إرادة إیجادها- من غیر أن یکون المنظور إلیه فی الإیجاد شی‌ء سافل و غرض غیر حاصل فی ذات

الفاعل فهذا معنی العنایة.

و الهدایة هی ما یسوق الشی‌ء إلی کماله الثانی الذی لا یحتاج إلیه فی أصل وجوده و بقائه و قد أعطی سبحانه کل شی‌ء کمال وجوده و هو ما یحتاج إلیه فی وجوده و بقائه و زاده أیضا کمالا ثانیا و هو ما لا یحتاج إلیه فیهما و إلیه الإشارة فی القرآن بقوله تعالی رَبُّنَا الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْ‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی فالخلق هو إعطاء الکمال الأول و الهدایة هی إفادة الکمال الثانی و بقوله أیضا الَّذِی خَلَقَنِی فَهُوَ یَهْدِینِ.

و أما الجود فهو إفادة الخیر بلا عوض فإن الإفادة علی وجهین أحدهما معاملة و الآخر جود فالمعاملة أن تعطی شیئا و تأخذ بدله سواء کان البدل عینا- أو ذکرا حسنا أو فرحا أو دعاء أو حصول صفة کمالیة أو إزالة رذیلة نفسانیة.

و بالجملة ما یکون للمعطی فیه رغبة أو غرض لا یحصل إلا بذلک الإعطاء فإنه المعاملة بالحقیقة و إن کان الجمهور یزعمون المعاملة حیث یکون معاوضة عینیة و لا یسمون غیره معاملة و لکن العقلاء یعرفون أن الجود بالحقیقة حیث لا یکون فیه عوض و لا غرض و أن کل ما فیه غرض أو فائدة فهو معاملة فالجود بالحقیقة لمرید و فاعل لا یکون لفعله غرض و ما ذلک إلا لواجب الوجود فإذن لا جواد إلا واجب الوجود علی أن کل جود و کرم لا یحصل إلا من جهته

الفصل (11) فی شمول إرادته لجمیع الأفعال

اشارة

هذه المسألة أیضا من جملة المسائل الغامضة الشریفة قل من اهتدی إلی مغزاها و سلک سبیل جدواها و اختلفت فیه الآراء و تشعبت فیه المذاهب و الأهواء- و تحیرت فیه الأفهام و اضطربت فیه آراء الأنام

فذهبت جماعة کالمعتزلة و من یحذو حذوهم

إلی أن الله تعالی أوجد العباد و أقدرهم علی تلک الأفعال و فوض إلیهم الاختیار- فهم مستقلون بإیجاد تلک الأفعال علی وفق مشیتهم و طبق قدرتهم و قالوا إنه أراد

منهم الإیمان و الطاعة و کره منهم الکفر و المعصیة و قالوا و علی هذا یظهر أمور⁽¹⁾الأول فائدة التکلیف بالأوامر و النواهی و فائدة الوعد و الوعید الثانی استحقاق الثواب و العقاب الثالث تنزیه الله سبحانه عن إیجاد القبائح⁽²⁾و الشرور من أنواع الکفر و المعاصی و المساوی و عن إرادتها لکنهم غفلوا عما یلزمهم فیما ذهبوا إلیه من إثبات الشرکاء لله⁽³⁾

ُ قال النبی ص:

ُ القدریة مجوس هذه الأمة

و قد نسب کل من الأشعری و المعتزلی هذا القول إلی صاحبه، س قده

و ذهب جماعة أخری کالأشاعرة و من یحذو حذوهم

إلی أن کل ما یدخل فی الوجود فهو بإرادته تعالی من غیر واسطة سواء کان من الأمور القائمة بذاتها أو من الصفات التابعة لغیرها من أفعال العباد و إراداتها و أشواقها و حرکاتها و طاعاتها و معاصیها و غیرها و یقولون إن إرادة الله متعلقة بکل کائن غیر متعلقة بما لیس بکائن علی ما اشتهر بین الناس أن کل ما یقع فی العالم فهو بقضاء الله تعالی و قدره و ما

روی عن النبی ص: أن ما شاء الله کان و ما لم یشأ لم یکن

فلا موجد و لا مؤثر فی الوجود و

الإیجاد إلا الله المتعال عن الشریک فی الخلق و الإیجاد فیفعل ما یشاء و یحکم ما یرید- لا علة لفعله و لا راد لقضائه لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ و لا مجال للعقل فی تحسین الأفعال و تقبیحها بالنسبة إلیه بل یحسن صدور کلها عنه و الأسباب المشاهدة کالأفلاک و الکواکب و أوضاعها لصدور الحوادث الأرضیة و أشخاص الإنسان و الحیوان لصدور أفاعیلها و حرکاتها هی مما ارتبط بها وجود الأشیاء بحسب الظاهر- لا بحسب حقیقة الأمر فی نفسه لأنها لیست أسبابا بالحقیقة و لا مدخل لها فی وجود شی‌ء من الأشیاء لکنه أجری عادته بأنه یوجد تلک الأسباب أولا ثم یوجد عقیبها تلک المسببات و التحقیق أن المسببات صادرة عنه ابتداء و قالوا فی ذلک تعظیم لقدرة الله و تقدیس لها عن شوائب النقصان و القصور فی التأثیر حیث یحتاج فی تأثیره فی شی‌ء إلی واسطة شی‌ء آخر و تشاجر بین هاتین الطائفتین المناقضات و الاحتجاجات و الاستدلالات بأمور متعارضة حتی الآیات القرآنیة و الأحادیث النبویة فإنها متعارضة الظواهر فی هذا الباب.

و ذهبت طائفة أخری و هم الحکماء و خواص أصحابنا الإمامیة

رضوان الله علیهم⁽¹⁾إلی أن الأشیاء فی قبول الوجود من المبدإ المتعالی متفاوته فبعضها لا یقبل الوجود إلا بعد وجود الآخر کالعرض الذی لا یمکن وجوده إلا بعد وجود الجوهر- فقدرته علی غایة الکمال یفیض الوجود علی الممکنات علی ترتیب و نظام و بحسب قابلیاتها المتفاوتة بحسب الإمکانات فبعضها صادرة عنه بلا سبب و بعضها بسبب واحد أو أسباب کثیرة فلا یدخل مثل ذلک فی الوجود إلا بعد سبق أمور هی أسباب وجوده و هو مسبب الأسباب من غیر سبب و لیس ذلک لنقصان فی القدرة بل النقصان فی القابلیة

و کیف یتوهم النقصان و الاحتیاج مع أن السبب المتوسط أیضا صادرة عنه فالله سبحانه غیر محتاج فی إیجاد شی‌ء من الأشیاء إلی أحد غیره و قالوا لا ریب فی وجود موجود- علی أکمل وجه فی الخیر و الجود و لا فی أن صدور الموجودات عنه یجب أن یکون علی أبلغ النظام فالصادر عنه إما خیر محض کالملائکة و من ضاهاها و إما ما یکون الخیر فیه غالبا علی الشر کغیرهم من الجن و الإنس فیکون الخیرات داخلة فی قدرة الله بالأصالة و الشرور اللازمة للخیرات داخلة فیها بالتبع و من ثم قیل إن الله یرید الکفر و المعاصی الصادرة عن العباد لکن لا یرضی بها⁽¹⁾علی قیاس من لسعت الحیة إصبعه- و کانت سلامته موقوفة علی قطع إصبعه فإنه یختار قطعها بإرادته لکن بتبعیة إرادة السلامة و لولاها لم یرد القطع أصلا فیقال هو یرید السلامة و یرضی بها و یرید القطع- و لا یرضی به إشارة إلی الفرق الدقیق و أنت تعلم أن هذا المذهب أحسن من الأولین و أسلم من الآفات و أصح عند ذوی البصائر النافذة فی حقائق المعارف فإنه متوسط بین الجبر و التفویض و خیر الأمور أوسطها.

و ذهبت طائفة أخری و هم الراسخون فی العلم

و ذهبت طائفة أخری⁽²⁾

و علی الثانی للفعل استناد إلیه تعالی من غیر واسطة من جهة إحاطته به فی مقامه- کما أن له استنادا إلی فاعله الممکن و لا یلزم جبر لأن إحاطته تعالی بکل شی‌ء إحاطة بما هو علیه و الفعل الاختیاری فی نفسه اختیاری فهو المحاط المنسوب إلیه تعالی و إلی العبد- هذا و قد ظهر بذلک أن المذهبین غیر متدافعین، ط مد ظله

إلی أن الموجودات علی تباینها فی الذوات و الصفات و الأفعال و ترتبها فی القرب و البعد من الحق الأول و الذات الأحدیة یجمعها حقیقة واحدة إلهیة جامعة لجمیع حقائقها و طبقاتها لا بمعنی أن المرکب من المجموع شی‌ء واحد هو الحق سبحانه- حاشا الجناب الإلهی عن وصمة الکثرة و الترکیب بل بمعنی أن تلک الحقیقة الإلهیة⁽¹⁾

ُ قال أمیر المؤمنین ع: ما رأیت شیئا إلا و رأیت الله قبله

و إلی ماهیاتها ثانیا لأن الکلیات الطبیعیة و هی الماهیات موجودة أیضا و لو بواسطة الوجود وساطة فی العروض فإذا نظر إلی الوحدة الحقة التی انطوت عندها الکثرات و أن ما به الامتیاز فی الوجود عین ما به الاشتراک- و أن الوجود عائد إلیه و الملک له فالأثر أثره و إذا نظر إلی الکثرة و أن لها وجودات و لو کانت عنه فالآثار آثارها فلیحفظ المراتب و لا سیما إذا نظر إلی کثرة الآثار أو یتراءی شریة و مساءة فلیعد من القوابل جنة و وقایة له تعالی و بالجملة الإیجاد تبع الوجود و الأثر یعرف صاحبه و لا یتوهم ترکیب و تمزیج کما فی سابقه و قد مر ما یوضح هذا فارجع إلیه، س قده

بل بمعنی أن فعل زید مع أنه فعله بالحقیقة دون المجاز فهو فعل الله بالحقیقة فلا حکم إلا لله و لا حول و لا قوة إلا بالله العلی العظیم یعنی کل حول فهو حوله و کل قوة فهی قوته فهو مع غایة عظمته و علوه ینزل منازل الأشیاء و یفعل فعلها- کما أنه مع غایة تجرده و تقدسه لا یخلو منه أرض و لا سماء کما فی قوله تعالی وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ.

فإذا تحقق هذا المقام ظهر أن نسبة الفعل و الإیجاد إلی العبد صحیح کنسبة الوجود و السمع و البصر و سائر الحواس و صفاتها و أفعالها و انفعالاتها من الوجه الذی بعینه ینسب إلیه فکما أن وجود زید بعینه أمر متحقق فی الواقع منسوب إلی زید بالحقیقة لا بالمجاز و هو مع ذلک شأن من شئون الحق الأول فکذلک علمه و إرادته و حرکته و سکونه و جمیع ما یصدر عنه منسوبة إلیه بالحقیقة لا بالمجاز و الکذب- فالإنسان فاعل لما یصدر عنه و مع ذلک ففعله أحد أفاعیل الحق علی الوجه الأعلی الأشرف اللائق بأحدیة ذاته⁽¹⁾بلا شوب انفعال و نقص و تشبیه و مخالطة بالأجسام و الأرجاس و الأنجاس تعالی عن ذلک علوا کبیرا.

فالتنزیه و التقدیس یرجع إلی مقام الأحدیة التی یستهلک فیه کل شی‌ء و هو الواحد القهار الذی لیس أحد غیره فی الدار و التشبیه راجع إلی مقامات الکثرة و المعلولیة و المحامد کلها راجعة إلی وجهه الإحدی و له عواقب الاثنیة و المدائح و

التقادیس و ذلک لأن شأنه إفاضة الوجود علی کل موجود و الوجود کله خیر محض- کما علمت و هو المجعول و المفاض و الشرور و الأعدام غیر مجعولة و کذا الماهیات ما شمت رائحة الوجود کما مر مرارا فعین الکلب نجس و الوجود الفائض علیه بما هو وجود طاهر العین و کذا الکافر نجس العین من حیث ماهیته و عینه الثابت لا من حیث وجوده لأنه طاهر الأصل و إنما اختلطت الوجودات بالأعدام و الظلمات- لبعدها عن منبع الجود و النور کالنور الشمسی الواقع علی القاذورات و الأرجاس- و المواضع الکثیفة فإنه لا یخرج من النوریة و الصفا بوقوعه علیها و لا یتصف بصفاتها- من الرائحة الکریهة و غیرها إلا بالعرض فکذلک کل وجود من حیث کونه وجودا أو أثر وجود خیر و حسن لیس فیه شریة⁽¹⁾

ُ: و الخیر بیدیک و الشر لیس إلیک

فالسالبة سالبة بسیطة محصلة و حاصل کلامه أنه لا بد أن یبدل الأرض غیر الأرض و کذا السماوات فیبدل الناظر و النظر و المنظور حتی لا یسند إلی الخیر المحض الشرور، س قده

فهذا حاصل الکلام فی تقریر هذا المذهب و معرفة النفس و قواها أشد معین علی فهم هذا المطلب فإن فعل الحواس و القوی الحیوانیة و الطبیعیة کلها فعل النفس کما هو التحقیق مع أنها فعل تلک القوی أیضا بالحقیقة لا بمعنی الشرکة بین الفاعلین فی فعل واحد کما یوجد فی أفعال الفاعلین الصناعیین أنه قد یقع الشرکة بین اثنین منهم فی فعل واحد کالخیاطة و نحوه و لا شبهة فی أن المذهب الرابع عظیم الجدوی شدید المنزلة لو تیسر الوصول إلیه لأحد ینال الغبطة الکبری و الشرف الأتم و به یندفع جمیع الشبه الواردة علی خلق الأعمال و به یتحقق معنی ما ورد من کلام إمام الموحدین

علی ع: لا جبر و لا تفویض بل أمر بین الأمرین

إذ لیس المراد منه- أن فی فعل العبد ترکیبا من الجبر و التفویض و لا أیضا معناه أن فیه خلوا عنهما و لا أنه اختیار من جهة و اضطرار من جهة أخری و لا أنه مضطر فی صورة الاختیار کما وقع

فی عبارة الشیخ رئیس الصناعة و لا أن العبد له اختیار ناقص و جبر ناقص بل معناه أنه مختار من حیث إنه مجبور و مجبور من الوجه الذی هو مختار و أن اختیاره بعینه اضطراره و قول القائل خیر الأمور أوسطها یتحقق فی هذا المذهب فإن التوسط بین الضدین قد یکون بمعنی الممتزج عن مکسور طرفیهما کالماء الفاتر الذی یقال لا حار و لا بارد مع أنه لیس بخارج عن جنسهما فهذا معنی قولهم أن التوسط بین الأضداد بمنزلة الخلو عنها و قد یکون الجامع لها بوجه أعلی و أبسط من غیر تضاد و تزاحم بینهما- و هذا فی مثال الحرارة و البرودة کجوهر الفلک عند التحقیق فإنه مع بساطته یوجد فیه هذه الکیفیات الأربع علی وجه أعلی و أبسط مما یوجد فی هذا العالم لأن التی توجد منها أنما یفیض منها و بواسطتها فالتوسط بهذا المعنی خیر من التوسط بالمعنی الأول فمثال المذهب الأول کالحرارة الناریة و المذهب الثانی کالبرودة المائیة و الثالث کالکیفیة التی فی الماء الفاتر و الرابع کحال الفلک عند التحقیق حیث لیست حرارتها ضد برودتها مع شدتهما جمیعا فأنت أیها الراغب فی معرفة الأشیاء بالتحقیق الساعی بسلوکه إلی نیل عالم التقدیس لا تکن ممن اتصف بأنوثة التشبیه المحض و لا بفحولة التنزیه الصرف و لا بخنوثة الجمع بینهما کمن هو ذو الوجهین بل کن فی الاعتقاد کسکان صوامع الملکوت الذین هم من العالین لیست لهم شهوة أنوثة التشبیه و لا غضب ذکورة التنزیه و لا خنوثة الخلط بین الأمرین المتضادین و إنما هم من أهل الوحدة الجمعیة الإلهیة فإنه سبحانه عال فی دنوه دان فی علوه واسع برحمته کل شی‌ء لا یخلو من ذاته شی‌ء⁽¹⁾من الذوات و لا من فعله شی‌ء من الأفعال و لا من شأنه شی‌ء من الشئون و لا من إرادته و مشیته شی‌ء من الإرادات و المشیات