میراث حوزه اصفهان جلد 4

مشخصات کتاب

شابک : ۳۰۰۰۰ ریال : ج.۱ : 964-92974-9-9 ؛ ۳۰۰۰۰ ریال: ج.۲ : 964-9608-0-4 ؛ ۳۰۰۰۰ ریال: ج.۳ : 964-96108-6-3 ؛ ج.۴ : 964-96567-4-X ؛ ۵۰۰۰۰ ریال (ج. ۴) ؛ ۷۰۰۰۰ ریال (ج. ۵) ؛ ۸۰۰۰۰ ریال : ج.۶ 978-600-6146-08-9 : ؛ ج.۷ 978-600-6146-02-7 : ؛ ۱۰۰۰۰۰ ریال : ج.۸ : 978-600-6146-11-9 ؛ ۲۰۰۰۰۰ ریال : ج.۹ 978-600-6146-33-1 : ؛ ج.۱۰ 978-600-6146-42-3 : ؛ ج.۱۱ 978-600-6146-45-4 : ؛ ۳۵۰۰۰ ریال (ج.۱۲)

شماره کتابشناسی ملی : م‌۸۳-۳۵۱۷۲

عنوان و نام پدیدآور : میراث حوزه اصفهان/ به اهتمام احمد سجادی، رحیم قاسمی؛ [برای] مرکز تحقیقات رایانه‌ای حوزه علمیه اصفهان.

مشخصات نشر : قم : موسسه فرهنگی مطالعاتی الزهرا (س)، ۱۳۸۳ -

مشخصات ظاهری : ج.

فروست : مجموعه منشورات ؛ ۲، ۱۴، ۱۷، ۱۸،۲۴، ۲۸، ۳۰

یادداشت : جلد سوم تا دهم به اهتمام محمدجواد نورمحمدی تالیف است.

یادداشت : جلد یازدهم به اهتمام محمدجواد نورمحمدی و سیدمحمود نریمانی تالیف است.

یادداشت : ج. ۲ (چاپ اول: زمستان ۱۳۸۴).

یادداشت : ج.۳ (چاپ اول: ۱۳۸۶) .

یادداشت : ج. ۴ (چاپ اول: زمستان ۱۳۸۶).

یادداشت : ج.۵ (چاپ اول: ۱۳۸۷).

یادداشت : ج.۶ (چاپ اول: ۱۳۸۹) .

یادداشت : ج.۷ (چاپ اول: ۱۳۸۹) (فیپا).

یادداشت : ج.۸ (چاپ اول:۱۳۹۰).

یادداشت : ج.۹ (چاپ اول: زمستان ۱۳۹۱).

یادداشت : ج.۱۰ (چاپ اول: ۱۳۹۲ (فیپا).

یادداشت : ج.۱۱ (چاپ اول: ۱۳۹۳) (فیپا).

یادداشت : ج.۱۲ (چاپ اول:تابستان ۱۳۹۴).

یادداشت : وضعیت نشر جلد چهارم تا دوازدهم: اصفهان: حوزه علمیه اصفهان، مرکز تحقیقات رایانه ای.

موضوع : اسلام -- متون قدیمی تا قرن ۱۴

موضوع : فلسفه اسلامی -- متون قدیمی تا قرن ۱۴

موضوع : کلام -- متون قدیمی تا قرن ۱۴

موضوع : فقه جعفری -- متون قدیمی تا قرن ۱۴

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۰۴

رده بندی کنگره : BP۱۱/س۳م۹ ۱۳۸۳

سرشناسه : سجادی، احمد، ۱۳۴۴ - ، گردآورنده

شناسه افزوده : قاسمی، رحیم، ۱۳۵۱ -، گردآورنده

شناسه افزوده : حوزه علمیه اصفهان. مرکز تحقیقات رایانه ای

وضعیت فهرست نویسی : فیپا

اشاره

هو الشکور

این دفتر از مجموعه میراث گران‌بهای دانشمندان مکتب اصفهان-که به عنوان دفتر هفتم«میراث حوزه اصفهان»به ارباب خرد و معرفت پیشکش شده است- به رسم معهود این مجموعه،به حکیم الهی و عالم ربانی،فقیه،محدث و متکلم بزرگ شیعی قرن دوازدهم «ملا اسماعیل خواجویی مازندرانی»-صاحب آثار علمی فراوان-تقدیم می‌گردد.

فهرست

عنوان صفحه

مقدّمه 19

احکام المیاه تقریرات علاّمه فقیه شیخ محمّد رضا نجفی اصفهانی قدّس سرّه مقرّر:آیة اللّه سیّد احمد حسینی زنجانی قدّس سرّه تصحیح و تحقیق:مهدی باقری سیانی 25

مقدّمه 25

الف:پیرامون تقریرات 25

ب:حیات علمی و اجتماعی علاّمه نجفی اصفهانی 26

1-تولد و خاندان 27

2-تحصیلات و اساتید 28

3-آثار و تألیفات 29

4-شاگردان 29

5-تقریرات 30

6-علاّمه نجفی از نگاه دیگران 31

7-وفات 31

ج:حیات علمی و اجتماعی آیت اللّه سیّد احمد حسینی زنجانی 32

1-تولد و خاندان 32

2-تحصیلات و اساتید 32

3-آیت اللّه زنجانی در کلام دیگران 33

4-آثار و تألیفات 34

5-وفات 34

د:سخنی پیرامون این اثر 35

احکام المیاه 62-39

[الماء الراکد القلیل]39

[انفعال ماء القلیل و المضاف]42

[الماء الجاری]43

[ماء البئر]47

[ماء الحمام]49

[ماء المطر]54

[ماء الکر،تعریفه،تحدیده و بعض احکامه]58

فهرست مصادر الرسالة و التقدمة 70-63

المصادر العربیة 63

المصادر الفارسیة 69

رسالۀ شرب الغلیان فی شهر رمضان فقیه محقق و اصولی کبیر شیخ محمد تقی رازی نجفی اصفهانی تحقیق و تصحیح:مجید هادی‌زاده 71

مقدّمه 71

متن رساله 77

اللؤلؤ المکنون فی وقت فضیلة الظهرین مؤلف:علاّمه میرزا محمّد شهدادی مصاحبی نائینی تحقیق و تصحیح:مهدی باقری سیانی 83

مقدّمۀ 83

شناخت مؤلّف 85

آثار مؤلّف 87

درونمایۀ رسالۀ اللؤلؤ المکنون 89

اللؤلؤ المکنون فی وقت فضیلة الظهرین 124-95

[الأقوال فی وقت فضیلة الظهرین و نافلتیهما]95

[مختار المصنّف من بین الأقوال]98

[تعریف الظلّ و ازدیاد بعد الزوال]98

[قسم من کلام العلاّمة المجلسی قدّس سرّه]99

[إشکال صاحب مطالع الأنوار علیه]99

[دفع الإشکال من المؤلّف]101

[نقل کلام العلاّمة المجلسی قدّس سرّه بتمامه]102

[اعتراض صاحب مطالع الأنوار علیه]105

[جواب المؤلّف عن الاعتراض إجمالا]108

[مقدمة الجواب التفصیلی]108

[الجواب التفصیلی]110

[الاستشهاد بروایة الشیخ الصدوق قدّس سرّه فی المقام]111

[المقصود من الحدیث فی کلام صاحب البحار]113

[نقل کلام الشیخ البهائی قدّس سرّه فی المقام]113

[النقوض الأربعة فی المقام]114

[فائدة معرفة الزوال]118

[وجه الاحتیاط بالنسبة إلی أواخر الأوقات المذکورة]119

[وقوع نظیر هذا الاحتیاط فی بعض الأخبار]120

[ما یقال فی المقصود من الحدیث]120

[فروع فی المقام و المقدمات الخمسة لها]123

[التعرّض لتوضیح الفروع]124

فهرست مصادر الرسالة و التقدمة134-130

المصادر العربیة 130

المصادر الفارسیة 133

دیوان قدریّه غزل‌های عارفانه‌ای پیرامون شب‌های نورانی قدر سرودۀ:آیت اللّه سیّد ناصر الدین حجّت نجف آبادی تحقیق و تصحیح:محمّد جواد نور محمّدی 135

مقدّمه 135

شرح حالات و زندگی حکیم متألّه آیت اللّه حاج سیّد ناصر الدین نجف‌آبادی 141

والد حکیم 141

تولد و حیات علمی 142

مکانت توحیدی و معرفتی 145

تألیفات 147

حفظ میراث گذشتگان 149

رحلت 150

دیوان قدریّه 193-151

متن غزلیات 151

فهرست منابع تحقیق 194

حجیة الأخبار و الإجماع به قلم:محمّد بن عبد الفتاح تنکابنی«فاضل سراب» تحقیق و تصحیح:مهدی رضوی 197

شرح حال مؤلّف 197

مشایخ اجازه 198

شاگردان و مجازین 199

تألیفات 200

رسالۀ حجیة الاخبار و الاجماع 203

نسخه‌های استفاده شده در تصحیح 203

حجیة الأخبار و الإجماع 302-209

المقدمة 209

الفصل الاول فی بیان حجیة خبر واحد 251-209

[الدلیل الاول علی جواز العمل بخبر الواحد]211

[الدلیل الثانی علی جواز العمل بخبر الواحد]217

[الدلیل الثالث علی جواز العمل بخبر الواحد]219

[التقریر الاول من الدلیل الثالث]220

[التقریر الثانی من الدلیل الثالث]224

[الدلیل الرابع علی جواز العمل بخر الواحد]226

تنبیهات 243

الاولی:[فی الروایة الصحیحة]243

الثانی:[فی الروایة الحسنة]244

الثالث:[الحسنة و الموثقة ایهما یقدّم؟]245

الرابع:[فی الروایة المجهولة]245

الخامس:[فی الروایة الضعیفة]247

السادس:[فی الذین لم یوثقا فی کتب الرجال]247

السابع:[فی الرجال الذین لهم حالتین]250

الفصل الثانی فی الإجماع 303-251

المسألة الاوّل:[فی امکان الاتفاق عند ظهور الائمة علیهم السّلام]252

المسألة الثانی:[فی شرطیة دخول مجهول النسب و عدمه]255

المسألة الثالثة:[فی جواز احداث العقول الثالث و عدمه]260

المسألة الرابعة:[فی جواز الفصل بین المسألتین اذا لم یفصل الامّة و عدمه]264

المسألة الخامسة:[فتوی الاصحاب بلا مخالف هل هو اجماع اولا؟]267

المسألة السادسة:[أنه هل المشهور تلحق بالمجمع علیه فی الحجیّة ام لا؟]269

المسألة السابعة:[هل الظن بتحقق الاجماع حجة ام لا؟]273

المسألة الثامنة:[هل الاجماع حجة بالنسبة الی من نقل الیه ام لا؟]273

المسألة التاسعة:[فی إدّعاء الثقة الاجماع اذا لم یشهد القرائن علی الحقیّة]274

فهرست منابع تحقیق 304

منشآت و مکاتبات (آقا حسین خوانساری(ره)) تحقیق و تصحیح:علی اکبر زمانی‌نژاد 307

مقدّمه 307

منشآت در فهرست‌ها و پژوهش‌ها 307

نقدی بر یک تصحیح از منشآت 318

نگاهی به زندگی ملاّ محمد مسیح فسائی و ملاّ محمد مسیح کاشانی 324

هفت قصیده در مدح آقا حسین خوانساری 328

رقعۀ شاه عباس دوم به آقا حسین خوانساری 337

نسخه پژوهشی منشآت آقا حسین خوانساری 337

چند تذکر 368

تقدیر 370

مجموعۀ منشآت آقا حسین خوانساری 485-375

1-مکتوبی به عالیحضرت افصح الفصحاء میرزا صائب رحمه اللّه 375

2-مکتوبی برای عنوان کتاب پادشاه هند 377

3-نامۀ آقا حسین خوانساری از طرف شاه عباس دوم به شریف مکه 385

4-نامه‌ای به شریف زید از زبان میرزا مهدی اعتماد الدوله.389

5-نامه‌ای از جانب اعتماد الدوله به وزیر اعظم صوابه کار روم 392

6-مکتوب آقا حسین خوانساری 396

7-سواد کتابتی به افضل الفضلائی مولانا خلیل اللّه 397

8-مکتوبی به مولانا میرزا شروانی 399

9-رقعه‌ای به میر غیاث حکیم 402

10-رقعه‌ای به میر ذو الفقار 403

11-رقعه‌ای به میرزا ابو الفتوح 404

12-دیباچۀ رسالۀ اسطرلاب 406

13-دیباچۀ مطلع الانوار ملاّ محمّد باقر یزدی 407

14-قورق شراب 413

15-وصف سخن 424

16-مکتوبی از آقا حسین خوانساری 431

17-دیباچه بیاض 438

18-در تعریف بهار 439

19-مکتوبی به یکی از اهل هند 443

20-رقعه‌ای به قاضی نظاما 446

21-رقعه‌ای در باب سرما به قاضی نظاما 447

22-رقعه‌ای به عزیزی 447

23-رقعه‌ای در اصطلاح گنجفه 448

24-در جواب کاغذ سفید 448

25-وقف‌نامه قرآن 450

26-قباله خانۀ میرزا شفیع 454

27-وقف قرآن از طرف صفی قلی بیک 457

28-وقف‌نامۀ آقا حسین برای میرزا رضیّاء 460

29-منه ایضا دام ظله از جهة کتابة روضۀ مقدسة 470

30-مخمس من کلام آقا حسین خوانساری(ره)471

31-شعری از آقا حسین خوانساری(ره)474

32-وقفنامه 474

33-از جانب آقا حسین به میرزا محمد حسین و میرزا محمد سعید نوشته‌اند 476

34-از جانب آقا حسین به واقفۀ‌نویس در سفارش شخصی نوشته‌اند 477

35-در جواب کتابت میرزا نظام که به صایب نوشته‌اند 477

36-نامه‌ای به جمشید خان حاکم استرآباد 478

37-نامه‌ای که از جانب شخصی در باب قبول تکلفی به بزرگی نوشته‌اند 480

38-نامه به محمّد بیک 480

39-مکتوبی از جانب آقا اشرف به محمّد بیک 481

40-نامه‌ای از جانب شیخ علی خان به حسین پاشا در جواب کتابت از هند 481

وقف‌نامه کتاب از نوۀ آقا حسین خوانساری 482

وقف‌نامه قرآن از دختر آقا حسین خوانساری 483

اجازات خاندان روضاتیان(2) اجازات فقیه بارع آیت اللّه میرزا محمّد هاشم چهار سوقی تحقیق و تصحیح:سیّد جعفر حسینی اشکوری 489

مقدّمه 489

اجازات 497

اجازه به میرزا محمّد بن عبد الوهاب همدانی 497

اجازه به میرزا علی اکبر یزدی 514

اجازه به سیّد فخر الدین بن جمال الدین موسوی خوانساری 517

اجازه به میرزا محمود خوانساری 519

اجازه به محمّد حسن بن محمّد باقر یزدی 520

اجازه به سیّد محمّد باقر بن محمّد علی أبطحی سدهی اصفهانی 526

اجازه به میرزا ابو القاسم بن محمّد باقر موسوی زنجانی 527

عریضه در تأیید اجتهاد ملاّ محمّد 530

فهرست‌های فنی 535

آیات 535

روایات عربی 537

روایات فارسی 538

چهارده معصوم و پیامبران علیهم السّلام 539

اشخاص 541

کتاب‌ها 561

مکان‌ها 580

فرقه‌ها،سلسله‌ها،ادیان 584

مقدّمه

پژوهش نشانۀ حیات جامعه است،و جامعۀ زنده،جامعه‌ای پژوهشگر و پرتحقیق است.قرآن کریم،تحقیق،تفکر و پژوهش در حقیقت‌های آفاقی و انفسی را یکی از راههای هدایت و دستیابی به حیات طیّبه انسانیت دانسته است.راز هشدارها و نداهای آسمانی أَ فَلاٰ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلیٰ قُلُوبٍ أَقْفٰالُهٰا ⁽¹⁾، لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ ⁽²⁾و لَعَلَّکُمْ تَتَفَکَّرُونَ ⁽³⁾در همین نکتۀ لطیف نهفته است.

یکی از مهمترین راههای شناخت هر فرهنگ و تمدّنی،پیشینۀ ثروت و اندوختۀ علمی آن تمدن است.رساله‌ها و پژوهه‌های متنوّعی که بزرگان و عالمان یک ملّت در علوم مختلف خلق می‌کنند،نشان حیات علمی و روح تکاپوگر فرهیختگان و فرزانگان آن تمدّن است.عظمت و اقتدار تحسین‌برانگیز تمدّن کهن اسلامی رهین همین حیات بالنده و پرخروش اندیشمندان مسلمان در طول قرن‌ها است.

فرصت و فراغتی که شیعه در قرن حاضر به دست آورده،پس از سالیان پی‌درپی و خون دل خوردن‌ها و تحمل مشقّت‌ها و رنج‌ها به دست آمده است و نباید به آسانی از آن روی برگرداند بلکه باید از لحظه لحظۀ آن به بهترین شکل استفاده کرد.

اکنون به همت و تلاش علاقمندان به تراث و گنجینۀ فرهنگی اسلامی فهرست بسیاری از نسخه‌های اسلامی آماده و چاپ شده است و به حمد الهی زمینۀ پژوهش‌های تراثی فراهم شده است و بر جامعۀ علمی ما و به خصوص حوزه‌های علمیّه واجب است که تراث علمی خویش را با بهترین کیفیّت تحقیق،تصحیح و ارائه کنند.

در اندیشۀ بزرگان حوزه و زعمای شیعه نیز توجه به این گنجینۀ پرافتخار تأکید شده است.از جمله مقام معظم رهبری در این‌باره می‌فرمایند:بسیاری از کتابهای دوران اسلامی هنوز در جامعۀ ما شناخته شده نیست.بسیاری از کتابها مطرود شده است و روی آن،کار علمی و کار فرهنگی و کار تحقیقی انجام نمی‌گیرد.بسیاری از کتابها نسخش در اختیار خود ما نیست و در موزه‌ها یا در دست افرادی است که حتی کتاب‌شناس هم نیستند.آنچه که در میان خود ما هم هست.مورد بی‌اعتنایی است.یکی از ره‌آوردهای انقلاب اسلامی این است که ما این بی‌اعتنایی را پایان بدهیم.به این جذب فرهنگ بیگانه شدن-که حقیقتا یک توفیق بزرگ برای فرهنگهای بیگانه در کشورهای جهان سوم بود-مهر پایان بزنیم. ⁽¹⁾

ایشان در جایی دیگر می‌فرمایند:من از کتابخانۀ آستان قدس رضوی مشهد خواستم که فهرست کتب فقهی چاپ نشده‌شان را برای من بفرستند؛حدود سیصد و خرده‌یی عنوان کتاب برای من فرستادند.آدم بعضی از این کتابها را می‌بیند،ولی نمی‌شناسد؛اما پیداست که کتاب مهمی باید باشد.فرض کنید ملای معروفی مثل شیخ جعفر کاشف الغطاء،مثلا دربارۀ مسأله‌ای تحقیق کرده؛این قاعدتا پرمطلب است.در میان آن کتابها،هم از قدما و هم از متأخرین کتاب دیده می‌شود.کتابهایی هست که

کسی آنها را نمی‌شناسد و از آنها خبر ندارد؛اما همین‌طور آن‌جا مانده است.ما باید اینها را در بیاوریم و رویشان کار کنیم.یا کتابهای رایجی که در اختیار ماست-اینهایی که حتّی چاپ شده و بد چاپ شده-به همین شکل باید تجدید نظری نسبت به آنها صورت گیرد. ⁽¹⁾

امروز هنوز هزاران رساله و کتاب ارزشمند از دانشمندان شیعه باقی مانده است که به شکل مناسب تحقیق و چاپ نشده است؛رساله‌هایی که به حقیقت جزء افتخارات عالم علم و مورد نیاز است،اما در غربت کتابخانه‌ها همچنان باقی مانده است.

حوزۀ علمیه اصفهان یکی از حوزه‌های مقتدری است که استعدادها و زمینه‌های مناسبی برای رشد دارد.رسالت امروز متولیان حوزه،رشد و شکوفایی و ایجاد زمینه‌های بروز این توانمندیها است.اصفهان در دورۀ صفویه یکی از بزرگترین مراکز ثروت علمی اسلام بوده است و این گنجینۀ بی‌بدیل و ذخیره لایزال از آثار و میراث مکتوب دانشمندان شیعه،امروز در اختیار ماست و با کمال تأسف بسیاری از این آثار تاکنون تحقیقی شایسته نشده و ارائه نگردیده است.

اکنون تصحیح و تحقیق رساله‌های عالمان اصفهان در دستور کار مرکز تحقیقات رایانه‌ای حوزۀ علمیۀ اصفهان قرار دارد و ما امیدواریم در مقدّمۀ یکی از دفترهای میراث حوزۀ علمیّۀ اصفهان به بررسی آثار دانشمندان اصفهان و وابستگان مکتب اصفهان از نظر ارزش علمی و نیز تنوّع آن بپردازیم.پس از آن به بررسی حجم آثار تصحیح و تحقیق شده بزرگان علمی حوزۀ اصفهان نائل شویم.و علاوه بر آن به بررسی و تعیین آثار تحقیق و تصحیح نشده فرزانگان مکتب اصفهان همت گمارده،و سهم عالمان و محققین حوزه علمیّۀ اصفهان را در احیای تراث علمی عالمان این سامان

روشن کنیم.این تحقیق می‌تواند راهکارهای رشد احیاء تراث و شیوه‌های گسترش تصحیح و تحقیق نسخ خطی دانشمندان اصفهان را بر ما معلوم کند.امید که بتوانیم نظرات مکتوب سروران عزیز و محققین ارجمند را در مقدّمه‌ای در یک میزگرد مجازی بیاوریم و به بررسی«بایسته‌ها و موانع تحقیق و پژوهش در عرصۀ تراث علمی دانشمندان در حوزۀ علمیۀ اصفهان»،بپردازیم.

***** آنچه در این دفتر ارائه شده است مجموعه هفت رسالۀ گرانبار و پرگهر است که به خامه‌پاک و نورانی تنی چند از عالمان فرزانه شیعه به نگارش درآمده و به همت محققین مرکز تحقیقات رایانه‌ای حوزه علمیه اصفهان تصحیح و تحقیق گردیده است.

رسالۀ اول این دفتر«احکام المیاه»که از تقریرات درس فقیه بزرگ و علاّمۀ سترگ شیخ محمّد رضا نجفی اصفهانی است که به تقریر روان و استوار آیت اللّه حاج سید احمد حسینی زنجانی قدّس سرّه انجام پذیرفته است.محقق گرامی جناب حاج شیخ مهدی باقری سیانی اثر حاضر را که در احکام آب‌ها و به خصوص آب کر می‌باشد براساس تنها نسخۀ موجود به خط مقرّر بزرگوار آن،تحقیق و تصحیح نموده است.در مقدمۀ رسالۀ حاضر بحثی کوتاه و پرسود در تاریخچۀ تقریرات،گستردۀ آثاری با این عنوان و جهات اختلاف و اشتراک تقریرات و امالی آمده است.

دومین رساله،اثر زیبا و کوتاه«شرب الغلیان فی شهر رمضان»از فقیه محقق و اصولی کبیر،شیخ محمد تقی رازی نجفی اصفهانی است و به همت محقق ارجمند استاد مجید هادی‌زاده تحقیق گردیده است.تنها دستنوشت این اثر از نجف اشرف به دست محقق رسیده و محقق فاضل آن،در مقدمه‌ای مناسب به صورت گذرا به پژوهشهای مستقل در موضوع رساله پرداخته است.

«اللؤلؤ المکنون فی وقت فضیلة الظهرین»اثر علاّمه فقیه میرزا محمّد شهدادی مصاحبی نائینی است که سوّمین رسالۀ این دفتر است و براساس نسخه‌ای که ظاهرا توسط مرحوم آیت اللّه سید احمد صفائی خوانساری به سال 1348 ق کتابت شده، تصحیح و تحقیق گردیده است،محقّق گرامی جناب حاج شیخ مهدی باقری سیانی با سعی مشکور خویش به تصحیح آن پرداخته و بحمد اللّه و المنّه به شایستگی از عهدۀ این کار برآمده‌اند.

چهارمین رسالۀ این دفتر گرانبار«دیوان قدریّه»می‌باشد که به خامه حکیم متألّه و فقیه وارسته آیت اللّه سیّد ناصر الدین حجّت نجف آبادی رنگ حیات گرفته است.

زیبایی این رسالۀ گرامی آن است که دربارۀ شبهای قدر و همه نیز در شبهای قدر سروده شده است.این رساله در ضمن مجموعه‌ای از اشعار مؤلّف،بیش از نیم قرن پیش به شکل نامناسب و مغلوطی در اصفهان چاپ شده است و از آنجا که احیاء تراث علمی آن بزرگوار دستخوش حوادث گردیده و همین باعث مجهول ماندن قدر و منزلت آن بزرگوار شده است به تصحیح و تحقیق آن پرداخته‌ایم.

«حجیّة الاخبار و الاجماع»اثر عالم و فقیه سترگ محمّد بن عبد الفتاح مشهور به فاضل سراب،رسالۀ دیگر این مجموعه می‌باشد که براساس دو نسخه؛یکی در کتابخانه ملی و کتابت آن به سال 1121 ق،سه سال قبل از فوت مؤلّف و دیگری در کتابخانه مدرسه آیت اللّه خویی در مشهد مقدّس موجود بوده،توسط محقّق گرامی جناب آقای مهدی رضوی تحقیق و تصحیح گردیده است.

«منشآت و مکاتبات»فقیه ارجمند و فرزانه آقا حسین خوانساری ششمین رساله دفتر حاضر و به همت محقّق پرتلاش جناب آقای علی اکبر زمانی‌نژاد تحقیق و تصحیح گردیده است.جناب محقّق در مقدمه‌ای پرمطلب به بررسی منشآت و مکاتبات پرداخته و با بررسی گزارش‌های کوتاهی که از این مجموعۀ گرانبها در کتب تراجم

و کتابشناسی‌ها آمده ضرورت پرداختن به این تحقیق را مطرح ساخته،نسخه‌های همۀ مکاتبات و منشآت را معرفی کرده است.به خواست پروردگار مجموعۀ رساله‌های چاپ نشدۀ فقیه بزرگوار آیت اللّه آقا حسین خوانساری نیز در دفترهای بعدی میراث حوزۀ علمیّۀ اصفهان به محضر اهل ادب و تحقیق تقدیم خواهد شد.

و رسالۀ پایانی دفتر حاضر«اجازات خاندان روضاتیان»؛است؛این اجازات، دوّمین مجموعه از اجازات خاندان روضاتیان است که قسمت اوّل آن در دفتر دوّم میراث حوزۀ علمیۀ اصفهان به چاپ رسیده است.این اجازات دربردارندۀ هفت اجازه و یک عریضه در تأیید اجتهاد ملاّ محمّد است که به همت محقّق فاضل جناب سیّد جعفر حسینی اشکوری تصحیح گردیده است.محقّق گرامی در مقدمه‌ای نیکو ضرورت احیاء اجازات و تصحیح آنها و ثمرات مترتّب بر آن را خاطرنشان کرده است.

در پایان از همه همکاران و سروران ارجمندی که در این مجموعه ما را یاری رساندند،سپاسگزارم.به خصوص از محققین گرامی که با دقت و حوصله به این کار علمی همت گماردند،همچنین از دفتر آیت اللّه العظمی مظاهری-دام ظله العالی-و سرور مکرّم حضرت حجة الاسلام و المسلمین حاج سیّد احمد سجادی مسئول مرکز تحقیقات رایانه‌ای حوزۀ علمیّۀ اصفهان سپاس و تقدیر خود را ابراز می‌دارم.

از حجة الاسلام قاسم ترکی و حجة الاسلام سیّد علی اکبر حسینی و جناب مصطفی صادقی که در تطبیق نهایی و بخشی از فهارس فنی مساعدت فرمودند سپاسگزاری می‌نمایم.از خانم صدری حروف‌نگار و صفحه‌آرای اثر که با حوصله،امور رایانۀ دفتر چهارم میراث حوزۀ علمیّه اصفهان را عهده‌دار بودند نیز تشکر می‌نمایم.امیدوارم که حضرت ولی عصر-ارواح من سواه فداه-این تلاش اندک را از ما به احسن وجه بپذیرد.

و آخر دعوانا ان الحمد للّه رب العالمین محمّد جواد نور محمّدی-20 جمادی الثانیة 1428

رسالۀ احکام المیاه

اشاره

تقریرات درس علاّمۀ فقیه شیخ محمّد رضا نجفی اصفهانی

«به قلم:آیة اللّه سید احمد حسینی زنجانی»

تحقیق و تصحیح:مهدی باقری سیانی

بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ

مقدّمه

اشاره

رسالۀ حاضر که به انشای دلپذیر فقیه وارسته آیة اللّه سید احمد حسینی زنجانی سمتِ تحریر پذیرفته قسمتی از تقریرات فقهی علاّمه ذو فنون آیة اللّه العظمی شیخ محمّد رضا نجفی اصفهانی است و به دوران حضور وی در حوزة علمیّۀ قم(به سال 1346 قمری مطابق با 1306 شمسی)بازمی‌گردد.ما در این مقال ابتدا متذکّر معنای تقریرات،تاریخ پیدائی و نکاتی دربارۀ آن گردیده،سپس به اختصار،به معرّفی علاّمۀ نجفی،آیة اللّه زنجانی و إیراد سخنی دربارۀ این اثر می‌پردازیم.

الف:دربارۀ تقریرات

تقریرات عنوانی است که بخشی کلان از میراث علمی دانشمندان و عالمان شیعی

را-بویژه در گسترۀ دانش فقه-دربرمی‌گیرد.جان کلام بزرگ کتاب‌شناس شیعه،مرحوم علاّمه آقا بزرگ طهرانی،در این باره چنین است:«تقریرات عنوانی است که در پایان قرن دوازدهم هجری و پس از آن رایج گردید و از برخی جهات شبیه به أمالی-در کتب حدیثی و در اصطلاح قدما-است و از جهاتی نیز با آن اختلاف دارد.

نحوۀ پیدائی تقریرات،این چنین بوده که استاد در مجلس درس مطالبی را با تکیه بر حافظۀ خویش و یا از روی کتاب برای شاگردان مطرح می‌نموده و آن‌ها مطالب استاد را یادداشت می‌کرده(خواه در مجلس درس یا پس از آن)و گاه آن مطالب را،مورد نقد و بررسی قرار می‌داده و نظر خویش را نیز ذکر می‌نموده و مجموع آن را در کتاب یا رساله‌ای به عنوان تقریرات و به نام خویش منتشر می‌کردند.» ⁽¹⁾علاّمۀ طهرانی در ادامه، بیش از صد کتاب را با نام«تقریرات»ذکر می‌کند.

البتّه تذکّر این نکته لازم و ضرور است که بخشی انبوه از این تقریرات در گذر زمان دستخوش حوادث گردیده و به ما نرسید است،و این مطلب آنگاه نمود بیش‌تری می‌یابد که توجّه کنیم بزرگانی چون شیخ أعظم انصاری،مجدّد شیرازی و آخوند خراسانی در دوره‌های درسی خویش شاگردان فاضل فراوانی داشته‌اند که بسیاری از آنان خود را به نوشتن تقریرات درس استاد مقیّد می‌دانسته‌اند. ⁽²⁾

ب:حیات علمی و اجتماعی علاّمۀ نجفی اصفهانی

اشاره

علاّمۀ ذو فنون،فقیه و اصولی نامدار،متکلّم و ادیب برجسته،آیة اللّه العظمی ابو المجد شیخ محمّد رضا نجفی اصفهانی-که از نوابغ روزگار و مفاخر علمی شیعه

و مدرّسان بزرگ حوزۀ علمی اصفهان بوده-از چنان شهرت و آوازه‌ای برخوردار است که وی را بی‌نیاز از معرّفی می‌سازد و ما در این مقام تنها به ذکر چند نکته بسنده می‌نمائیم:

1-تولّد و خاندان

وی در بیستم ماه محرّم 1287 هجری قمری در نجف اشرف به دنیا آمد. ⁽¹⁾پدر وی،علاّمۀ،فقیه آیة اللّه شیخ محمّد حسین اصفهانی،صاحب تفسیر گرانسنگ مجد البیان می‌باشد که محدّث قمی از وی با این تعبیرات یاد می‌کند«عالم ربّانی و فاضل صمدانی،وحید بلا ثانی،جامع کمالات نفسانیّه در علم و عمل،شیخ مجاهدین و أفضل سالکین...» ⁽²⁾

جدّ وی،فقیه و اصولی بزرگ،آیة اللّه العظمی شیخ محمّد باقر نجفی اصفهانی،از چهره‌های نامور حوزۀ علمیّۀ اصفهان،از موفّق‌ترین کسان در رسیدگی به محرومان اجتماع در عصر خویش،و از شاگردان خصوصی شیخ اعظم انصاری،و نیز صاحب آثاری چون شرح هدایة المسترشدین ⁽³⁾است ⁽⁴⁾فقیه محقّق و اصولی بزرگ مرحوم علاّمه میرزا محمّد حسین نائینی که در ایّام حضور خود در اصفهان در شمار نزدیکان شیخ محمّد باقر بوده و در بیرونی منزل وی سکونت داشته،راجع به حالات عبادی استاد خویش نقل می‌کند که وی در شب‌های ماه مبارک رمضان در قنوت نماز شب خویش با اشک و آه بر دعای ابو حمزه ثمالی مداومت داشته است. ⁽⁵⁾

جدّ أعلای وی،علاّمۀ فقیه و اصولی نامدار،آیة اللّه العظمی شیخ محمّد تقی رازی نجفی اصفهانی،است که از اسطوانه‌های علمی شیعه،به شمار می‌رود و کتاب هدایة المسترشدین وی پیوسته مورد توجّه و رجوع عالمان و دانشمندان اصول‌اندیش و اصول‌آموز بوده ⁽¹⁾و صاحب روضات الجنّات از وی با تعابیری چون«خاتمة المجتهدین و رئیس الموحّدین»یاد می‌کند ⁽²⁾.

2-تحصیلات و استادان

علاّمه شیخ محمّد رضا نجفی نه سال آغازین عمر را در نجف اشرف گذرانده و سپس همراه پدر ارجمندش به سمت اصفهان رهسپار گشته و پس از درنگی پنج‌ساله در این شهر در سن 14 سالگی دوباره به نجف هجرت نموده است و به مدت 32 سال در این شهر مقدّس ماندگار گشته و توشه‌های ارجمند از علوم مختلف عصر خویش مانند فقه، اصول،حدیث،تفسیر،علم عروض،فنّ شعر و...فراهم آورده است.برخی از استادان وی عبارتند از حضرات آیات:

سیّد محمّد فشارکی،ملاّ محمّد کاظم خراسانی(صاحب کفایة الأصول)،سیّد محمّد کاظم یزدی(صاحب العروة الوثقی)،حاج آقا رضا همدانی(صاحب مصباح الفقیه)،سیّد اسماعیل صدر،شیخ الشرعیة اصفهانی(صاحب إفاضة القدیر فی أحکام العصیر)،شیخ محمّد حسین اصفهانی(صاحب تفسیر مجد البیان)،میرزا حسین نوری(صاحب مستدرک الوسائل)،سیّد مرتضی کشمیری،علاّمه سیّد ابراهیم قزوینی، علاّمۀ میرزا حبیب اللّه اراکی،علاّمه سیّد جعفر حلّی و...

3-آثار و تألیفات

وی در میدان تألیف و آفرینش آثار ارزشمند از توفیقاتی بلند برخودار بوده است.

گسترۀ آثار وی در حوزه‌های مختلف علوم اسلامی چون فقه،اصول،عرفان،فلسفه و کلام،ادبیّات عرب،حدیث،تراجم و...قابل دقّت و بررسی است.وی در اصول فقه دارای شاهکاری بس بلند چون«وقایة الأذهان»است و در ادبیّات عرب صاحب بنیانی رفیع چون«السیف الصنیع» ⁽¹⁾،در کارنامۀ خویش دربارۀ عرفان و معارف إلهی اثری چون«رسالۀ أمجدیّه»دارد و در مباحث فقهی خالق آثاری چون«نجعة المرتاد» و«ذخائر المجتهدین» ⁽²⁾است.در میدان فلسفه و کلام نظریۀ داروین را به نقد می‌کشد و«نقد فلسفۀ داروین»را عرضه می‌نماید.در تراجم،مالک«حلّی الدّهر العاطل»است که بزرگانی چون محدّث قمی،آقا بزرگ طهرانی،و شیخ علی کاشف الغطاء از آن در آثار خود بهره برده‌اند. ⁽³⁾

4-شاگردان

علاّمۀ نجفی پس از فراهم آوردن توشه‌ای بس گران‌قدر از حضور در درس درخشان‌ترین چهره‌های علمی نجف اشرف،بر کرسی تدرسی تکیه زد و انبوهی از تشنگان معارف اهل البیت:را از چشمۀ فیّاض و جوشان کلام و بیان خویش سیراب نمود.

شاگردان وی را در دو حوزه می‌توان سراغ کرد:حوزۀ علمی اصفهان،حوزۀ علمیّۀ قم.

وی از زمان ورود به اصفهان(محرّم الحرام 1334 قمری)تدریس را آغاز کرد و این درس و بحث پرثمر تا پایان عمر وی(سال 1362)به مدّت 28 سال بدون وقفه ادامه داشت.محقّق فرزانه مرحوم سیّد مصلح الدّین مهدوی در کتاب«تاریخ علمی اجتماعی اصفهان در دو قرن اخیر»از حدود یک‌صد و پنجاه نفر از شاگردان وی در این دوره نام می‌برد که برخی از آنان عبارتند از حضرات آیات:شیخ احمد فیاض فُروشانی،شیخ حَیدر علی محقّق،شیخ عبّاسعلی ادیب حبیب‌آبادی،شیخ علی مشکاة سِدِهی،سیّد مجتبی میر محمّد صادقی،سیّد مصطفی مهدوی هُرِستانی.

وی پس از هجرت به قم حدود یک سال در این شهر می‌ماند و به اصرار دوست فرزانۀ خویش،مؤسّس حوزۀ علمیّۀ قم،مرحوم حاج شیخ عبد الکریم حائری یزدی، حوزۀ تدریس تشکیل می‌دهد.شاگردان وی در این دوره عدّه‌ای از طلاّب فاضل آن زمان بودند که بعدها هریک به مقامات بلند علمی و دینی نائل گشتند،از آن جمله حضرات آیات عظام:امام خمینی،سیّد محمّد رضا گلپایگانی،سیّد شهاب الدّین مرعشی نجفی،حاج آقا رضا مدنی کاشانی،سیّد احمد زنجانی،میرزا محمّد ثقفی طهرانی،شیخ محمّد باقر کمره‌ای،حاج میرزا خلیل کمره‌ای.

5-تقریرات

همان‌گونه که در مقدّمه گذشت،«تقریرات»قسمتی از میراث علمی شیعه را تشکیل می‌دهد.برخی از شاگردان علاّمۀ نجفی نیز تقریرات استاد خویش را نگاشته‌اند.این عدّه عبارتند از حضرات آیات:شیخ محمّد باقر نجفی،شیخ حیدر علی محقّق،سیّد عطاء اللّه فقیه امامی ⁽¹⁾،سیّد احمد حسینی زنجانی(نویسندۀ تقریرات حاضر) ⁽²⁾.

6-علاّمۀ نجفی از نگاه دیگران

علاّمۀ فقیه آیة اللّه العظمی سیّد حسن صدر کاظمی با چنین تعابیرین از وی یاد می‌کند:«الفاضل النبیل،نابغة العصر و وحید الدهر،الفقیه علی التحقیق و المحقّق لکلّ غامض دقیق...» ⁽¹⁾

مؤسّس حوزۀ علمیّۀ قم مرحوم آیة اللّه العظمی حاج شیخ عبد الکریم حائری یزدی، می‌فرماید:«اگر آقا شیخ محمّد رضا ذی فنون نبود شیخ مرتضای زمان ما بود» ⁽²⁾و یا«آقا شیخ محمّد رضا،شیخ بهائی زمان ما می‌باشد» ⁽³⁾.

بنیان‌گذار انقلاب اسلامی،حضرت امام خمینی،در اربعین حدیث خویش می‌فرماید:«...الشیخ العلاّمة المتکلّم الفقیه الأصولیّ الأدیب المتبحّر الشّیخ محمّد رضا آل العلاّمة الوفی الشیخ محمّد تقی الأصفهانی-ادام اللّه توفیقه-...» ⁽⁴⁾. ⁽⁵⁾

7-وفات

سرانجام این فقیه و اصولی نامور در بامداد روز یکشنبه 24 محرّم الحرام 1326 قمری،پس از عمری پربار که به سرپرستی ایتام آل محمّد صلّی اللّه علیه و آله و ترویج احکام و معارف

إلهی سپری شد،رخت از جهان به سرای آخرت کشید و پس از تشییعی عظیم در تکیۀ جدّ بزرگوار(صاحب هدایة المسترشدین)خویش به خاک سپرده شد. ⁽¹⁾

ج:حیات علمی و اجتماعی آیة اللّه سیّد احمد حسینی زنجانی

اشاره

فقیه و اصولی بزرگ،ادیب نامدار،حضرت آیة اللّه سیّد احمد حسینی زنجانی،یکی از چهره‌های درخشان حوزۀ علمی زنجان و قم در قرن چهاردهم هجری است.وی با اخلاق و رفتار إلهی خویش مصداق«من یذکّرکم اللّه رؤیته» ⁽²⁾بود و در برآوردن حوائج برادران دینی از هیچ کوششی فروگذار نمی‌نمود.

ما در این مجال کوتاه به ذکر نکاتی از زندگی و حیات وی اکتفا نموده و خواننده را به مآخذ شرح حال وی ارجاع می‌دهیم.

1-تولّد و خاندان

وی در هنگام ظهر چهارمین روز از ماه صفر المظفّر 1308 هجری قمری در زنجان چشم به جهان هستی گشود.پدرش مرحوم سیّد عنایت اللّه،از شاگردان و نزدیکان فقیه نامور خطّۀ زنجان،آخوند ملاّ قربانعلی زنجانی(متوفّای 1328 قمری)، ⁽³⁾،بوده.از نظر تقوا و ملکات نفسانی از افراد کم‌نظیر و در حسن نیّت و تقیّد به جهات شرع،بسیار ممتاز بوده است. ⁽⁴⁾

2-تحصیلات و استادان

وی بسیاری از علوم متداول عصر خویش را در زادگاهش زنجان فراگرفت و برای

تکمیل تحصیلات خویش،سفری به مشهد مقدّس نمود و از آن پس به شهر مقدّس قم کوچید و تا پایان عمر در آنجا بماند و از استادان بنام آن روز،بهره‌ها برد.

برخی از استادان وی در زنجان عبارتند از حضرات آیات:شیخ زین العابدین زنجانی،میرزا عبد الرّحیم فقاهتی،میرزا ابراهیم فلکی حکمی زنجانی،آقا شیخ عبد الحریم خوئینی زنجانی،میرزا احمد زنجانی،حاج سیّد حسن زنجانی.

وی در مشهد مقدّس در درس مرحوم آیة اللّه آقا محمّد آقازاده،فرزند صاحب کفایة الأصول،حاضر شد و تقریرات این درس را نگاشت.

در شهر مقدّس قم در درس آیة اللّه مؤسّس حائری شرکت نمود و تقریرات این درس را در مجموعه‌ای به نام«أفواه الرجال»نگاشت. ⁽¹⁾وی همچنین در درس آیة اللّه میرزا محمّد صادق خاتون‌آبادی و آیة اللّه حاج شیخ محمّد رضا نجفی اصفهانی شرکت نمود.

3-آیة اللّه زنجانی در کلام دیگران

علاّمه آقا بزرگ طهرانی دربارۀ وی می‌فرماید:«عالم مصنّف ورع تقی» ⁽²⁾.و مرحوم آیة اللّه العظمی شیخ محمّد علی اراکی در مورد مقام علمی و حافظۀ فوق العاده وی می‌فرمودند:«آقای زنجانی یک‌شبه تمام قسمت صلاة از یک کتاب فقهی را از حفظ حاشیه زد.شش جلد جواهر ⁽³⁾مانند انگشتر در دست‌های ایشان است که آن را به هر طرف که بخواهد می‌گرداند». ⁽⁴⁾

4-آثار و تألیفات

آثار این فقیه فرزانه که در رشته‌های مختلف علوم اسلامی است در مجموع به 60 عنوان می‌رسد ⁽¹⁾و برخی از آن‌ها عبارتند از:

1-أفواه الرجال-که تقریرات فقهی قم به اضافۀ تقریرات درس مرحوم آیة اللّه شیخ محمّد آقازاده در مشهد مقدّس می‌باشد.

2-اربعین حدیث در چهار جلد.

3-الکلام یجرّ الکلام-که چهار مجلد است و تنها دو جلد اوّل آن چاپ شده است.

این اثر بسیار ارزشمند و خواندنی،سال‌هاست که در بازار کتاب نایاب است.امید است که صاحب همّتی سلسله‌جنبان شده به نشر آن دست یازد.

4-مستثنیات الأحکام-که در سال 1368 به چاپ رسید است.

5-ایمان و رجعت.

6-10-حواشی بر درر الاصول،فرائد الاصول،کفایة الاصول،عروة الوثقی، و وسیلة النجاة. ⁽²⁾

5-وفات

سرانجام این فقیه وارسته پس از 85 سال عمر با برکت پس از نیمه شب 29 ماه مبارک رمضان سال 1393 قمری مطابق با پنجم آبان 1352 شمسی،در شهر مقدّس قم دیده از جهان خاکی فروبست و پس از تشییع جنازه‌ای باشکوه در جوار حضرت معصومه علیها السّلام به خاک سپرده شد. ⁽³⁾

سخنی دربارۀ این أثر

1-رسالۀ حاضر قسمتی از جلد دوم کتاب ارزشمند«أفواه الرجال»می‌باشد.نسخۀ أصل این کتاب که هنوز به زیور طبع آراسته نگردیده و مانند بسیاری از آثار مرحوم علاّمه آیة اللّه سیّد احمد زنجانی مخلوط است،نزد فرزند مؤلّف،فقیه مدقّق و رجالی محقّق حضرت آیة اللّه العظمی سیّد موسی شبیری زنجانی-مدّ ظله العالی-،نگهداری می‌شود.ایشان تصویر این قسمت را در اختیار استاد معظّم،آیة اللّه شیخ هادی نجفی -دام ظلّه-قرار دادند.

2-نگارنده پس از اطّلاع از چنین اثری ارزشمند،در پی احیای آن برآمد و پس از تحویل گرفتن نسخه از حضرت استاد نجفی،نسخه را استنساخ نمود و سپس مواردی چون آیات،روایات،اقوال عامّة و خاصّه،اجماعات و...را که در متن رساله ذکر شده بود،استخراج کرد.

3-علاّمه فقیه سیّد احمد زنجانی حواشی بسیار ارزشمندی نیز بر این رساله دارد.

در برخی موارد حاشیه با امضای«سیّد احمد حسینی زنجانی»پایان پذیرفته که ما نیز آن را در حاشیه به همین صورت ذکر کرده‌ایم.در برخی موارد نیز بدون امضا بود که آن را با تعبیر«[المقرّر]»مشخص ساخته‌ایم.

4-اقوالی را که مقرّر محترم در حاشیه ذکر فرموده‌اند،استخراج کرده‌ایم مگر دو مورد که متأسّفانه آنها را نیافتیم:یکی از آن دو مورد نقل کلامی از صاحب «المواهب السّنیة»بود که علی‌رغم تفحّص و جست‌وجو در این کتاب،آن را نیافتیم.

مورد دیگر کلامی است که وی از یکی از استادان خود نقل می‌نماید و متأسفانه آن قول نیز در مآخذ پیش روی ما دستیاب نشد.

5-مقرّر محترم در مورد اندازۀ آب کر به مساحت،و تعیین محیط و مساحت دائره، در پایان رساله محاسباتی دارد که بنا بر سبک رایج در بین گذشتگان(مانند آنچه در خلاصة الحساب شیخ بهائی-اعلی اللّه مقامه-دیده می‌شود)سمتِ تحریر یافته است لیک ما در پاورقی روش محاسبۀ آن را به سبک محاسبات امروزین نیز ذکر کرده‌ایم.

6-در ابتدای رساله،یادداشتی این چنین،از مقرّر محترم،چشم را می‌نوازد:

«تقریرات حضرت مستطاب حجة الاسلام آقای آقا شیخ محمّد رضا اصفهانی- مدّ ظله العالی-است که این بنده،سیّد احمد زنجانی در بدو تشرّف قم استفاده کردم، شهر جمادی الأخری 1346،حرّره:الأحقر سیّد أحمد الحسینی الزنجانی».

7-استاد معظّم،حضرت آیة اللّه حاج آقا هادی نجفی،را در به انجام رسیدن این تحقیق سهمی است وافر.پس محقّق بر عهده خود می‌داند که از ایشان تشکّر نموده از درگاه حضرت حق-جلّ و علا-توفیقات روزافزون ایشان را در جهت احیاء آثاری از این دست،طلب نماید.

8-و سخن پایانی این که نگارنده،امید آن دارد که سایر تقریرات نوشته شده به دست علاّمۀ فقیه آیة اللّه سیّد احمد زنجانی به زودی به زیور طبع آراسته گردد؛بویژه که به خطّی خوش و قلمی روان تحریر گردیده است.

و آخر دعوانا أن الحمد للّه ربّ العالمین

اصفهان،حوزۀ علمیّه،مدرسۀ جدّه کوچک

مهدی باقری سیانی

11 ربیع الآخر 1428 قمری برابر با 9 اردیبهشت 1386 شمسی

«بسم اللّه الرّحمن الرّحیم»

[الماء الراکد القلیل]

قد عرفت قوة القول بانفعال الراکد القلیل من الماء بملاقاة النجاسة. ⁽¹⁾

و اعلم:أنّ ظاهر الأصحاب تسریة الحکم بملاقاة المتنجّس و ملاقی ملاقیه و لو بوسائط عدیدة ⁽²⁾لکنّ الأصل مع اختصاص الأدلّة بتنجیس نفس النجس یرشدنا إلی

العدم ⁽¹⁾،نعم تنجیس المتنجّس خصوص إنائه ممّا لا ریب فیه.

ثمّ إنّهم استثنوا من کلیّة انفعال القلیل بالملاقاة موارد بعضها ممّا لا شبهة فیه.

فمنهما:ماء الاستنجاء ⁽²⁾،فسیجیء فی محلّه إن شاء اللّه تعالی ⁽³⁾ی و منها:الجزء العالی ممّا یرد علی النجس فإنّه لا ینفعل بملاقاة الجزء السافل،کما هو المقطوع به فی کلام الأصحاب ⁽⁴⁾و ذکر السیّد قدّس سرّه فی منظومته:

و ما جری فکان فوق الوارد فهو علی الطهر بقول واحد ⁽⁵⁾

و لعلّ هذا مراد السیّد المرتضی قدّس سرّه فی الناصریات ⁽⁶⁾حیث حکم بطهارة الوارد،إذ

الظاهر أنّ الوارد یقال علی المتلبّس بالفعل لا علی ما استقرّ بعد الانقطاع؛کما أنّ المطر یقال علیه حین نزوله؛و إلاّ فبعد الانقطاع لا یقال علیه المطر و لا یعامل معه معاملة المطر؛ فما نسب إلیه من التفصیل بین الورودین فغیر وجیه ⁽¹⁾و استثنی الشیخ قدّس سرّه ⁽²⁾ما لا یدرکه الطرف من خصوص الدم لصحیحة علیّ بن جعفر عن أخیه

[قال:«سألته]/2 A عن رجل[رعف ف‍]امتخط فصار[بعض ذلک]الدم قطعا صغارا فأصاب إناءه،هل یصلح الوضوء منه؟فقال:إن لم یکن شیء یستبین فی الماء فلا بأس». ⁽³⁾

و حملها المشهور علی إصابة الماء ⁽⁴⁾،لکن لا وجه لهذا الحمل بعد کون ظهر الإناء و باطنه الحاوی للماء من الشبهة المحصورة المحکومة عقلا بوجوب الاجتناب لکون کلیهما مورد الابتلاء،و الذی یقوی فی نظری ⁽⁵⁾هو ما ذهب إلیه الشیخ قدّس سرّه ⁽⁶⁾من الفرق فی

النجاسات بین ما یدرکه الطرف و غیره لأنّ ما لا یدرکه الطرف و غیره لأنّ ما لا یدرکه الطرف و لا یدخل تحت حیطة الحواس منصرف عنه الأدلّة.

أ لا تری أنّ التراب حرام أکله و الغبار و مفسد للصوم مع أنّ الأجزاء الیسیرة منهما منصرف عن دلیلی الحرمة و الإبطال؛و هکذا سائر الموضوعات الشرعیّة و العرفیّة فالحکم یدور فیها مدار التحقّق عرفا،فغیر المدرِک ملحق بالعدم فلا یکون منشئا للأثر.

[انفعال ماء القلیل و المضاف]

ثمّ إنّ فی کیفیة نجاسة الماء القلیل أو المضاف بمجموعها بملاقاة جزءٍ منها النجاسة وجوها ذکرها شیخ مشایخنا قدّس سرّه فی الطهارة ⁽¹⁾

أحدها: السرایة من حیث الحکم بأن یلاقی الجزء الأوّل النجس فینجِّس و ینجّس ملاقیه بما یلیه؛و هکذا لأنّ کلّ جزء ملاق بالفعل لما یلیه فینجس جمیع الأجزاء فی زمان واحد.

و فیه:أنّ الأجزاء لا یتلاقیان بتمامها بل بسطحیها،کما[/2 B ]تقرّر فی محلّه و من المعلوم عدم ملاقاة أحد السطحین الملاقی للنجس للسطح الآخر.

الثانی: السرایة من حیث نفس المتنجّس فإنّ الجزء الملاقی للنجس یسری بنفسه إلی ما حوله من الأجزاء.

و فیه ما فیه ⁽¹⁾

الثالث: أن یکون الوجه تعبّد الشارع بذلک.

و فیه:إنّا نری التنفّر و الاجتناب-مع قطع النظر عن الشرع-عن جمیع الماء بمجرّد ملاقاة جزء منه النجس و القذر،کما نری ذلک ممّن لا یتدینون بالدین؛فالأظهر أنّ الاستقذار و الاستخباث أمر عرفی لا شرعی،نعم للشارع بیان الموضوع و أنّ هذا نجس، أمّا کیفیة الاستقذار فهو عرفی،و العرف یعدّ مجموع الماء أو المائع الآخر متنجّسا لازم الاجتناب موجبا للتنفّر بملاقاة جزء منه النجاسة،فبعد وکول الأمر فی الاستقذار إلی العرف تعلم أنّ ما ذهب إلیه المشهور من انفعال کرور من الجلاّب بملاقاة قطرة من البول منظور فیه لعدم الاستقذار العرفی فیه.

[الماء الجاری]

مسألة: المشهور ⁽²⁾أنّ الجاری-قلیلا کان أو کثیراً- لا ینفعل بالملاقاة ⁽³⁾،و اصطلحوا ⁽⁴⁾

فی تفسیره بالنابع ⁽¹⁾،ثمّ أخذوا فی تحقیق معنی النابع فی مراجعة کتب اللغة و نقل أربابها؛ و لعلّ هذا الاصطلاح ناش لهم عن تعلیل حکم البئر فی صحیحة ⁽²⁾ابن بزیع ⁽³⁾بأنّ له مادّة ⁽⁴⁾حیث أخذوا المادّة بمعنی المنبع نظرا إلی انحصار الاعتصام بالنبعان و دورانه مداره.

أقول:فما اصطلحوا علیه من أخذ النبعان فی[/3 A ]مفهوم الجاری و إن کان لا مشاحة فی الاصطلاح لکنّا نقول:إنّ الجاری بهذا الاصطلاح أیّ دلیل علی کونه مخصوصا بالموضوعیّة لأحکام المترتّبة علی عنوان الجاری؛و أیّ حاصر للاعتصام علی خصوص النبعان مع أنّ ماء الحمام أیضا کذلک و علّل بالمادّة و لیس له النبعان.

فالأظهر أنّ الجاری بمعنی المتحرّک؛کما أنّ الراکد فی قباله بمعنی الساکن ⁽¹⁾علی ما هو المتعارف فی الاستعمال کما یقال:جرت الریح أن تحرّکت ⁽²⁾،جری المیزاب،جری النسیم،و هکذا کلّ ذلک من مصادیق الجریان مع عدم اعتبار النبعان فیها فبعد عدم ظهور نقل أو تقیید من الشارع یکون هذا المعنی المتعارف مناطا فی الأحکام مثلا لو کان لسان الدیل هکذا بأن یقول:إذا جری فلا بأس؛فیصدق بهذا اللسان علی أیّ نحو من أنحاء الجریان و لو کان بالانصباب من الإبریق؛نعم لو تعلّق الحکم علی عنوان الجاری فصدقه علی ما یصبّ من الإبریق بالمنع حقیق؛إذا الجاری بصیغة الفاعل مأخوذ فیه عرفا الامتداد و المزاولة شبه الملکة کالشاعر و الحائک؛إذ لا یقال شاعر علی من قال شعرا و الحائک علی من حاک مرّة؛بل اعتبر[/3 A ]فی صدقهما التکرار و الملکة و کذا الجاری؛و لذا ینصرف هذا العنوان عمّا ینصبّ من الإبریق و نحوه فما احتمله النراقی من صدقه علی المنصبّ من الإبریق خال عن التحقیق.

و الحاصل:أنّ الجاری هو ما یسیل و یتحرّک و إن لم یکن له منبع ینبع عنه ⁽³⁾أ لا تری أنّ

العرف إذا رأی ماء یسیل فی الأرض یحکم بکونه جاریا و لا یتوقّف فی الحکم بذلک علی تحقیق مجراه من أنّه ینبع عن الأرض فیحکم؛أو یذوب من الثلج فلا یحکم؛کما أنّ الماء الغیر المتحرّک و لو کان له منبع ینبع عنه لا یقال فی العرف أنّه جار؛بل یقال أنّه عین راکدة فلا یترتّب علیه أحکام الجاری.

و التعجّب من صاحب الجواهر رحمه اللّه مع تنبّهه لما ذکرنا حکم فی ما یسیل فی الأرض بکونه جاریا حتی یثبت خلافه ⁽¹⁾،لیت شعری من أنّی له هذا الحکم بعد أخذ النبعان فی مفهومه مع الشک فی تحقّق النبعان،و لا أصل له حتّی یکون هو المرجع،و عرفت أنّ العرف لا یعتبر فیه عدا الجریان الفعلی دائرا مدار الامتداد و المزاولة فالحکم علی کونه جاریا من حکم العرف بذلک فیناط الأحکام مناطه،فافهم و اغتنم. ⁽²⁾

ثم إنّ العلامة قدّس سرّه ⁽³⁾و بعض من تأخّر عنه اعتبروا الکرّیة فی الجاری أیضا[/4 A ] کالراکد ⁽⁴⁾لإطلاق الأخبار الدالّة علی اعتبارها فی عدم انفعال الماء.

و یضعف ⁽⁵⁾بظهور بعضها فی غیر الجاری و علی فرض تمامیة إطلاقه أو عمومه فالنسبة بینها و بین ما دلّ بإطلاقه أو عمومه علی عدم انفعال الجاری العموم من وجه؛

فلا ریب أنّ الترجیح مع الأخیر من وجوه عدیدة،و علی فرض التکافؤ و التساقط فالمرجع عموم

«خلق اللّه الماء طهورا لا ینجّسه شیء إلاّ ما غیّر...». ⁽¹⁾و مع التنزّل عن ذلک فالرجوع إلی الأصل متعیّن.

[ماء البئر]

ماء البئر و عرفوها بأنّه ⁽²⁾مجمع ماء نابع من الأرض لا یتعدّاها غالبا و لا یخرج عن مسمّاها عرفا ⁽³⁾

قال شیخنا الأنصاری قدّس سرّه:«و لا یخلوا هذا التعریف عن خدشات فالأولی وکوله إلی العرف» ⁽⁴⁾

أقول:قد أوکل بالقید الأخیر-أعنی قوله لا یخرج عن مسمّاها عرفا-إلی العرف فحینئذ یکون التعریف سالما عن الخدشات المتوجهة إلیه.

اعلم:أنّ فی انفعال ماء البئر بالملاقاة و عدمه قولان مشهوران بالشهرة العظیمة بین المتقدمین بالانفعال و بین المتأخرین بعدمه ⁽⁵⁾و ربما فصّل بعض ⁽⁶⁾بین الکرّ و عدمه جمعا بین الأخبار و الأدلة للطرفین من الأخبار[/4 B ]و غیره فی غایة الکثرة و إن کان

للخدشة فی کثیر منها مجال ⁽¹⁾إلاّ أنّ مجموعها فی کلّ واحد من الطرفین لو لا المعارض- ممّا یوجب الاطمئنان بما راموا الاستدلال علیه من الانفعال و عدمه،و الجمع بینها بحمل أخبار النزح علی الاستحباب ممّا یأباه بعض تلک الأخبار الناصّة من حیث النصّ فیه علی کون النزح مطهّرا، ⁽²⁾و إن کان فی بعضها إشعار بهذا الحمل؛فغایة ما یمکن لنا من التوجیه الجمع بینها بالفصل بین الکرّ و عدمه،و فی روایة حسن بن صالح الثوری عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:«إذا کان الماء فی الرکی کرّا لم ینجّسه شیء» ⁽³⁾شاهد علیه،الرکی جمع الکریة بمعنی البئر ⁽⁴⁾،إلاّ أنّه یبعّد أنّ حمل أخبار النجاسة علی القلیل لا یلتئم بعض أخبار النزح کنزح کرّ فی بعضها ⁽⁵⁾و نزح سبعین دلوا فی بعضها ⁽⁶⁾،مضافا إلی أخبار التراوح الناصّة بغزارة ⁽⁷⁾الماء ⁽⁸⁾.

اللّهم إلاّ أن یقال:لا تنافی فی ذلک إذ یمکن أن یکون الماء حین الملاقاة قلیلا؛و مع ذلک ینزح من البئر الکرّ و ما فوقه لإمکان ترشّح بدل ما ینزح من المنبع.

و علی تقدیر التنزّل عن ذلک.

فنقول:لما کان الأخبار الدالة علی عدم انفعال فی البئر معتضدة بالعمومات الخاصّة و العامّة ⁽¹⁾مضافا إلی أصالة البراءة من وجوب الاجتناب و وجوب نزح الماء و استصحاب الطهارة السابقة عن اللقاء فلا جرم نحکم بالطهارة إلی أن یثبت[/5 A ] الخلاف؛فلو سلّم دلیل النجاسة فی مورد خاص سندا و دلالة من الخدشة و احتوی شرائط الحجیّة خرجنا ⁽²⁾عن تلک القاعدة مقتصرا به،عکس الماء القلیل حیث حکموا فیه بالانفعال؛و استثنوا موارد لدلیل خاص.

هذا غایة ما تیسّر لنا من وجه الجمع فی المقام؛و علی اللّه التوکّل و الاعتصام.

[ماء الحمّام]

[فی ألسن الأعلام ماء الحمّام حکمه حکم الجاری]

و من المیاه الدائرة فی ألسن الأعلام ماء الحمّام مصرّحین بأنّ حکمه حکم الجاری ⁽³⁾، و ورد به بالخصوص النصوص عن أئمتنا الکرام علیهم السلام ⁽⁴⁾

أقول:أمّا موضوع الحمّام فهو من الموضوعات الواضحة العرفیّة فلا یعتریه ریب، ⁽⁵⁾فما

نقل فی الجواهر عن بعض-و لعلّه قوّاه أیضا علی ما هو ببالی-«من أنّ منصرف الحمّام فی الأخبار ما هو المتعارف فی عهدهم علیهم السّلام فلعلّه علی کیفیّة مخصوصة غیر کیفیّة الحمّامات المتعارفة فی عصرنا فحینئذ لا وجه للحکم للتسویة بینهما فی الحکم» ⁽¹⁾مردود بأنّ فتح باب هذا الاحتمال یسدّنا باب الاستدلال فی غالب أبواب الفقه؛مثلا یقال فی مسألة حرمان الزوجة من إرث العقار:لعلّ الدور و العقارات فی عهد المعصوم علیه السّلام کانت علی کیفیّة مخصوصة[/5 B ]فلا یستلزم حرمانها منها حرمانها ممّا هو المتعارف الآن،نعم لو أراد أنّ احتمال وضعها علی کیفیّة خاصّة یحتمل أن یکون لها خصوصیّة فی الحکم یمنعنا عن الحکم فیما هو المتعارف الآن لعدم علمنا بتلک الخصوصیّة فی هذه الحمّامات فلا وجه؛لکنّا نعلم من الأخبار إجمالا کیفیّة حمّامات عصر المعصوم علیه السّلام بما لا تحتوی علی خصوصیّة تکون هی المناط فی الحکم کما سیأتی.

و أمّا النصوص الواردة فیه فکثیرة:

منها:صحیحة داود بن سرحان قال:

«قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام ما تقول فی ماء الحمّام؟ قال:هو بمنزلة الجاری» ⁽²⁾

و خبر ابن أبی یعفور عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:

«إنّ ماء الحمّام کماء النهر یطهّر بعضه بعضا» ⁽³⁾

و غیرهما ممّا هو خال عن قید المادّة.

و خبر بکر بن حبیب عن الباقر علیه السّلام[قال]:

«ماء الحمّام لا بأس به إذا کانت له مادّة» ⁽⁴⁾

و حمل الأصحاب مطلقها علی مقیّدها ⁽¹⁾لکن ابن حبیب ⁽²⁾مرمیّ بالجهالة ⁽³⁾کما عن المدارک ⁽⁴⁾فالعجب من شیخنا الأنصاری-أعلی اللّه درجاته ⁽⁵⁾-حیث استظهر«أنّه بکر بن محمّد بن حبیب الذی ظاهر المحکیّ عن النجاشی و صریح الخلاصة أنّه من علماء الإمامیّة؛لأنّ بکر بن محمّد هو أبو عثمان المازنی المعروف النحوی؛و هو من علماء الإمامیّة» ⁽⁶⁾لکنّه ما أدرک زمان الباقر علیه السّلام إذ هو من علماء زمان الهادی علیه السّلام؛بل العسکری علیه السلام؛و له قصّة معروفة مع الواثق باللّه العباسی، ⁽⁷⁾مضافا[/6 A ].إلی أنّه لم یعهد

منه الروایة ⁽¹⁾و کیف کان ⁽²⁾لا ریب فی أنّ المراد من الحمّام ما له مادّة؛لا من باب حمل المطلق علی المقیّد کما ارتکبه المشهور حتی یتأمّل فی سند المقیّد بما فی المدارک من

نسبة الجهالة إلیه؛أو یقال:لم یقو قوّة انصراف المطلقات الکثیرة عن الظهور کما هو الظاهر؛بل لأنّ الأخبار منصرف إلی ما هو المتعارف فی عصرهم علیهم السّلام من کونه ذا مادّة یستمدّ منه و لا یستظهر من قوله

«إذا کان له مادّة» عدم تعارف ذلک بخصوصه؛بل کونه قسمین لأنّ معنی

«إذا کان له مادّة» أی اتصل بها؛و إلاّ لا یکون لها مادّة فعلا؛أو ذکر لإخراج بعض الحمّامات النادرة التی یصبّ إلیه بالید و الآلة،فوجه ترتّب أحکام الجاری علیه لکونه بسبب اتصاله بالمادّة من أقسام الجاری حقیقة،کما حقّقناه سابقا من أنّ الجاری هو ما کان سائلا بالفعل أعمّ من أن یکون سیلانه عنه المنبع أو المادّة؛أم لا.

فإن قلت:هذا ینافی ما فی صحیحة ابن سرحان من

«أنّه بمنزلة الجاری» لا أنّه نفس الجاری.

قلت:لما کان الجاری فی تعارف العوام یقال لما یجری فی سطح الأرض،لا ما کان نازلا من العلوّ؛و إن یقال:جری المیزاب أیضا،لکن عنوان الجاری بهذا الاشتقاق مخصوص فی تعارفهم بما یجری[/6 B ]علی السطح.

و بعبارة أخری یکون خطّ سیره أفقیّا لا عمودیّا فمشی الإمام علیه السّلام فی هذا التعبیر ممشاهم؛و إن کان بحسب الواقع جاریا حقیقة؛فافهم. ⁽¹⁾

فقد انقدح ممّا حقّقنا:أنّ حکم الحمّام جار علی وفق القاعدة و وجه اعتصامه اتّصاله

بالمادّة بالجریان منها إلیه و کونه جاریا حقیقة،و فی روایة ابن أبی یعفور

«ماء الحمّام کماء النهر یطهّر بعضه بعضا» إشعار بأنّ العاصم له هو الجریان.

و العجب من شیخ المشایخ العظام-قدس اللّه تربته الزاکیة- ⁽¹⁾حیث جعل روایة ابن أبی یعفور مشیرا؛بل دالاّ علی أنّ العاصم له هی الکثرة،مع أنّها علی ما ذکرنا أدل.

فبالجملة:أنّ لنا القطع بأنّ البنیان المخصوص لا دخل له فی الحکم؛و إنّ الماء بوصف کونه فیه لا یتحصّل له اعتصام فما بقی إلاّ انطباقه علی المیاه المعتصمة من الجاری أو الکثیر،و علمت أنّ الأظهر اعتصامه من خصوص الجریان لا الکثرة.

ثمّ إنّ ماء الحوضین بالاتّصال یعدّ ماءً و التعدّد فی ظرفه و مکانه لا فیه نفسه؛أ لا تری أنّه لو جمد ماء الإنائین بعد الاتّصال لا یرتاب أحد فی عدّه واحدا سواء کان سطحاهما متساویین أم مختلفین ⁽²⁾نعم لو کان المجری بینهما ضیّقا بحیث[/7 A ]یلحقه العرف بالعدم لا یؤثّر ذلک فی صدق الوحدة.

[ماء المطر]

ماء المطر لا اشکال فی أنّه بعد الانقطاع فی حکم الراکد ⁽³⁾قلیله ینفعل و کثیره یعتصم،

و لا فی أنّه حین النزول فی حکم الجاری یطهّر ما لاقاه و لا ینفعل منه ⁽¹⁾،إنّما الإشکال فی شرطه هل یشترط فی القوّة المصحّحة لإطلاق اسم المطر،أو الکثرة،أو الجریان بالقوّة،أو بالفعل من الشعب أو من خصوص المیزاب،أو لم یشترط شیء من ذلک،بل هو معصوم مطلقا و لو کان قطرة واحدة؛أقوال: ⁽²⁾

أقواها الأوّل ⁽³⁾و أضعفها الأخیر ⁽⁴⁾،و وجه ضعف الأخیر واضح لأنّه لا یصدق اسم

المطر فی العرف إلاّ علی ما فیه فضل قوّة،و یسلبون اسمه عن القطرات؛کما تراهم لو سئلوا حین نزول القطرات الیسیرة هل یمطر السماء؟یقولون:لا؛بل یقطر.

و منه بضمیمة الأصل یظهر قوّة الأوّل لإطلاق ⁽¹⁾قوله علیه السّلام

«کل شیء یراه المطر فقد طهر» فی مرسل الکاهلی المروی فی الکافی عن الصادق علیه السّلام قال:

«قلت:أمرّ فی الطریق فیسیل علیّ المیزاب فی أوقات أعلم أنّ الناس یتوضّئون.قال:لیس به بأس؛ لا تسأل عنه.

قلت:فیسیل علیّ من ماء المطر أری فیه التغیّر،و أری فیه آثار القذر،فتقطر القطرات علیّ و ینتضح علیّ منه،و البیت یتوضّأ علی سطحه[/7 B ]فیکفّ علی ثیابنا؟قال:ما بهذا بأس،[لا تغسله]کلّ شیء یراه المطر فقد طهر» ⁽²⁾

قال فی المستدرک:صدر هذا السؤال لا یلائم ذیله،فإنّ السیلان غیر القطرات ⁽³⁾ثمّ نقل عن الوافی و عن نسخة من الکافی هکذا

«فیسیل ⁽⁴⁾علی الماء المطر» بحذف«من» و خفض«الماء»و رفع«المطر»فحینئذ یلتئم الذیل و یصلح المتن من إشکال نفی البأس بالتغیّر.

و أمّا ما استدلّ به شرط الکثرة من صحیحة هشام بن سالم:

«سئل الصادق علیه السّلام عن السطح یبال علیه فیصیبه السماء فیکفّ الثوب؟فقال:لا بأس به ما أصاب به من الماء أکثر منه». ⁽¹⁾

یرد علیه:أنّ المراد بالأکثریة الغلبة-کما هو واضح-و إن یحتمل ضعیفا أن یکون المراد أنّ القطرة الواصلة إلی الثوب أکثر من البول الذی أصابه.

حجّة اشتراط الجریان أخبار لا یخلوا شیء منها عن شیء:

منها:روایة

علیّ بن جعفر عن أخیه موسی علیه السّلام قال:«سألته عن المطر یجری فی المکان فیه العذرة فیصیب الثوب،أ یصلّی فیه قبل أن یغسل؟قال:إذا جری به المطر فلا بأس» ⁽²⁾.

إذ من المحتمل؛بل الظاهر أن یکون المراد من الجریان،الجریان من المساء أی النزول بقرینة«الباء»فی«جری به»و إلاّ لکان المناسب«فی»بدلها.

و روایته الأخری عن أخیه علیه السّلام قال:

«سألته عن الکنیف یکون فوق البیت،فیصیبه المطر[/8 A ]فیکفّ فیصیب الثیاب أ یصلّی فیه قبل أن تغسل؟قال:إذا جری به[من ماء] المطر فلا بأس». ⁽³⁾

إذ الظاهر ⁽⁴⁾أن یجری من ماء المطر علی ثیابه،لا أن یجری علی الأرض؛کما هو دعواهم.

و منها:صحیحه الآخر[قال]:

سألته عن البیت یبال علی ظهره،و یغتسل فیه من

الجنابة،ثمّ یصیبه المطر،أ یؤخذ من مائه فیتوضّأ به للصلاة؟فقال:إذا جری فلا بأس[به]». ⁽¹⁾

إذ یحتمل أن یکون ⁽²⁾بمعنی النزول من السماء،أی حین الجریان لا بأس به؛لا بعد الانقطاع لتنجّسه بالمکان النجس.

ثمّ إنّهم قد تمسّکوا فی أصل المسألة ببعض الأخبار الواردة فی طین المطر،کمرسلة محمّد بن اسماعیل عنه

«فی طین المطر،أنّه لا بأس به أن یصیب الثوب ثلاثة أیّام،إلاّ أن یعلم أنّه قد نجسه شیء بعد المطر،فإن أصابه بعد ثلاثة أیّام فاغسله،و إن کان الطریق نظیفا لم تغسله». ⁽³⁾

و الظاهر أنّه لیس من أخبار الباب،و الحکم فی المرسلة بالطهارة فی ثلاثة أیّام علی وفق الأصل،و بعده بالغسل علی خلافه و لعلّه من باب تقدیم الظاهر علیه؛و إلاّ فلو اختصّ حکم الغسل فی صورة العلم[/8 B ]بالنجاسة لا یبقی التقیید بالثلاثة فائدة،و هذا نظیر إلحاق الماء المشتبه قبل الاستبراء بالبول أو المنی تبعّدا هذا فقه الحدیث مع قطع النظر عمّا یعارضه،و إلاّ یطرح أو یؤول بما لا یعارضه فهو موکول إلی محلّه لیس هنا مقام ذکره.

[ماء الکر،تعریفه،تحدیده و بعض أحکامه]

قد اتّفق المسلمون العامّة عامّتهم عدی المالک،و الخاصة کافّتهم إلاّ العمّانی علی اعتبار وزن ما فی عصمة الماء ⁽⁴⁾و إن اختلفوا فی مقداره، ⁽⁵⁾و عبّر عن ذاک الوزن فی أکثر

الأخبار بالکرّ الذی فسّره فی بعضها ⁽¹⁾و فی أخبار آخر بما سیأتی،و عبّر عنه فی بعضها بالقلّتین اللتین فسّرهما بالجرتین ⁽²⁾،و فی آخر بأنّه أکثر من راویة ⁽³⁾. ⁽⁴⁾.

و یمکن إرجاعها إلی ما یوافق الکرّ بالتفسیر الذی سنذکره حسبما استفدناه من کلام أهل العصمة-سلام اللّه علیهم-فنقول:

إنّ الکرّ فی معرفته طریقتان مأخوذتان من النصوص:

إحداهما باعتبار الوزن،و الأخری بملاحظة المسامحة.

و المشهور جمعوا بین الأخبار فی کلّ واحدة من الطریقتین بما لا یمکن التوفیق بینهما فوقعوا فی وجه التوفیق فی إشکال عظیم[/9 A ]و حیث أنّهم قدّروه باعتبار الوزن بألف و مأتی رطل بالعراقی،و بالمساحة بما کان کلّ واحد من طوله و عرضه و عمقه ثلاثة أشبار و نصف و رأوا ⁽⁵⁾أنّ الوزنی ⁽⁶⁾منها ینقص عن المساحی دائما بما یصعب تطبیقهما

فوقعوا فی الإشکال بأنّه لا داعی إلی هذا التقدیر المختلف بعد علمهم علیهم السّلام بنقص الوزن عن المساحة دائما مع القدرة علی ضابط منطبق علیه،و أتی بعض الأعظام فی مقام بما یشمئز النفس من نقله،و الأولی أن نضرب عنه و التعرّض لما فیه صفحا.

و نقرّ تقدیر المساحی بما یقرب من الوزنی فیأتی التوفیق بینهما فنقول:

إنّ الإشکال المذکورة نشأ من أخذ سطح المساحی بشکل المربع فیبلغ مکسره حینئذ إلی اثنین و أربعین شبرا و سبعة أثمان شبر ⁽¹⁾فیکثر التفاوت حینئذ بینه و بین الوزنی بما یصعب التطبیق،لکن ظاهر روایة حسن بن صالح أخذ السطح بشکل المستدیر،لأنّه فرض فیها الماء فی الرکی بمعنی البئر،و الآبار غالبا وضعها علی الاستدارة،لا علی المربع فحینئذ یقرب من الوزنی بما یأتی التوفیق بینهما.

هاهنا ختم مجلس الإفادة لما أصابتهم مصیبة من رحلة عمّهم الأکرم[/9 B ]

-أعلی اللّه درجاته إلی دار القرار ⁽²⁾-فاضطرّ لأجله الرجوع من بلدة قم إلی أصفهان

جزاهم اللّه عن الإسلام خیرا-

أقول:وجه قرب ما قرّره من المساحی بالوزنی أنّه بناء علی ما أفاده-دام ظلّه-من أخذ السطح بشکل المستدیر یفرض ثلاثة أشبار و نصف قطرا للدائرة ⁽¹⁾،و القطر إذا ضرب فی ثلاث و سبع یحصل المحیط،فالمحیط حینئذ یکون أحد عشر شبرا ⁽²⁾فالقاعدة فی تعیین مساحة الدائرة ⁽³⁾أن یضرب نصف قطرها فی نصف محیطها فیکون مضروب الواحد و ثلاثة أرباع الواحد(نصف القطر)،فی الخمسة و النصف(نصف المحیط)تسعة أشبار و خمسة أثمان الشبر فهو مساحة سطح الدائرة فیضرب ذلک فی العمق ثلاثة أشبار و نصف فیکون الحاصل ثلاثة و ثلاثین شبرا و أحد عشر جزء من ستة و عشر جزء

من الشبر ⁽¹⁾.

حرّره الأحقر أحمد الحسینی الزنجانی فی شهر رجب المرجّب عام ست و أربعین بعد ثلاثمائة و الألف 1346 ه‍

فهرست مصادر الرسالة و التقدمة

اشاره

⁽¹⁾

المصادر العربیة

1-الاثنا عشریات الخمس،للشیخ البهائی،إعداد مسعود شکوهی،قم،إعجاز،1423 ق.

2-الأربعون حدیثا،للمحقق الخواجوئی،تحقیق السیّد مهدی الرجائی،مؤسسة النشر الإسلامی،1412 ق.

3-الاستبصار،للشیخ الطوسی،تحقیق السیّد حسن الموسوی الخرسان،الطبعة الرابعة، طهران،دار الکتب الإسلامیة،1363 ش.

4-أسئلة و أجوبة فقهیة،للشیخ منیر الدین البروجردی،تحقیق مهدی الباقری السیانی، 1386 ش«میراث حوزه‌ی اصفهان»المجلّد الثالث.

5-أعیان الشیعة،للسیّد محسن الأمین،إعداد السیّد حسن الأمین،الطبعة الخامسة،بیروت، دار التعارف،1420 ق.

*6-بحار الأنوار،للعلاّمة المجلسی،الطبعة الثانیة،بیروت،مؤسسة الوفاء 1403 ق.

7-البدایة و النهایة،لابن أثیر،تحقیق علی شیری،بیروت،دار إحیاء التراث العربی، 1408 ق.

8-تبصرة الفقهاء،للشیخ محمّد تقی الرازی النجفی الأصفهانی صاحب هدایة المسترشدین، تحقیق السیّد صادق الحسینی الإشکوری،قم،مجمع الذخائر الإسلامیة،1427 ق.

9-تحریر الأحکام الشرعیة،للعلاّمة الحلّی،تحقیق ابراهیم البهادری،قم،مؤسسة الإمام الصادق علیه السّلام،1420 ق.

*10-تذکرة الفقهاء،للعلاّمة الحلّی،قم،مؤسسة آل البیت علیهم السّلام،1414 ق.

11-التنقیح الرائع،الفاضل المقداد،تحقیق عبد اللطیف الحسینی،قم،مکتبة السیّد المرعشی،1404 ق.

*12-تهذیب الأحکام،للشیخ الطوسی،إعداد السیّد حسن الموسوی الخرسان،الطبعة الرابعة،طهران،دار الکتب الإسلامیة،1365 ش.

13-تهذیب المقال،للسیّد محمّد علی الموحّد الأبطحی،الطبعة الثانیة،قم،سیّد الشهداء علیه السّلام، 1417 قم.

*14-جامع المقاصد،للمحقّق الثانی،قم،مؤسسة آل البیت علیهم السّلام،1408 قم.

*15-جواهر الکلام،للشیخ محمّد حسن النجفی،قم مؤسسة النشر الإسلامی 1417 ق.

*16-حاشیة إرشاد الأذهان،للمحقّق الثانی،تحقیق الشیخ محمّد الحسون،طهران، 1381 ش.

17-الحاشیة علی مدارک الأحکام،للوحید البهبهانی،مشهد مؤسسة آل البیت علیهم السّلام، 1419 ق.

*18-الحبل المتین،للشیخ البهائی،تحقیق السیّد بلاسم الموسوی،مشهد،مکتبة الروضة الرضویة،1424 ق.

*19-الحدائق الناضرة،للمحدّث البحرانی،قم،مؤسسة النشر الإسلامی،1363 ش.

*20-حیاة المحقّق الکرکی و آثاره،للمحقّق الثانی،تحقیق الشیخ محمّد الحسون،طهران، احتجاج،1381 ش.

21-خلاصة الأقوال،للعلاّمة الحلّی،تحقیق جواد القیّومی،قم،نشر الفقاهة،1417 ق.

22-الدّرة النجفیّة،للعلاّمة بحر العلوم النجفی،قم،مکتبة المفید،1045 ق.

23-ذخیرة المعاد،للمحقّق السبزواری،قم،افست مؤسسة آل البیت علیهم السّلام،

24-الذریعة،للشیخ آقا بزرگ الطهرانی،الطبعة الثالثة،بیروت،دار الأضواء 1403 ق.

25-ذکری الشیعة،للشهید الأوّل،قم،مؤسسة آل البیت علیهم السّلام،1418 ق.

26-رجال الطوسی،لشیخ الطائفة الطوسی،تحقیق جواد القیّومی،قم،مؤسسة النشر الإسلامی،1415 ق.

*27-رجال النجاشی،لأبی العباس النجاشی،تحقیق السیّد موسی الشبیری الزنجانی،قم، مؤسسة النشر الإسلامی،1407 ق.

28-رسائل الشهید الثانی،للشیخ زین الدین العاملی،قم،مکتب الإعلام الإسلامی،1421 ق.

29-رسالة فی عدم تنجیس المتنجّس،للشیخ محمد رضا النجفی الأصفهانی،تحقیق رحیم القاسمی،قم،1426 ق؛مجلة فقه أهل البیت علیه السّلام،الفارسیة،العدد 44.

30-الرعایة،للشهید الثانی،قم،مکتب الإعلام الإسلامی،1423 ق.

31-الرواشح السماویة،للمیر الداماد،تحقیق نعمة اللّه الجلیلی و غلامحسین قیصریه‌ها،قم دار الحدیث،1422 ق.

32-روضات الجنّات فی أحوال العلماء و السادات،للسیّد محمّد باقر الخوانساری، تحقیق أسد اللّه إسماعیلیان،قم،إسماعیلیان،1390 ق.

*33-الروضة البهیّة،للشهید الثانی،إعداد السیّد محمّد الکلانتر،الطبعة الثانیة،بیروت،دار إحیاء التراث العربی،1403 ق.

*34-روض الجنان،للشهید الثانی،قم،مکتب الإعلام الإسلامی،1422 ق.

35-السرائر،لابن إدریس الحلّی،قم،مؤسسة النشر الإسلامی،1410 ق.

36-سیر أعلام النبلاء للذهبی،الطبعة التاسعة،بیروت،مؤسسة الرسالة،1413 ق.

37-السیف الصنیع لرقاب منکری علم البدیع،للشیخ محمد رضا النجفی الأصفهانی، تحقیق مجید هادی‌زاده،قم،مکتبة الأدبیة المختصّة،1427 ق.

38-شرح جمل العلم و العمل،للقاضی ابن برّاج،تحقیق کاظم مدیر شانه‌چی،مشهد، جامعة مشهد،1352 ش.

39-شرح هدایة المسترشدین،للشیخ محمّد باقر النجفی الأصفهانی،تحقیق مهدی الباقری السیانی،قم،عطر عترت،1427 ق.

40-علماء الأسرة،للسیّد محمّد باقر الخوانساری،طهران،مکتب القرآن،1371 ش.

41-غایة المراد،للشهید الأوّل،تحقیق رضا المختاری،قم،مکتب الإعلام الإسلامی، 1414 ق.

42-غنائم الأیّام،للمحقّق القمّی،قم،مکتب الإعلام الإسلامی 1417 ق.

43-فرائد الأصول،للشیخ الأنصاری،الطبعة الخامسة،قم،مجمع دار الفکر الإسلامی، 1424 ق.

44-فقه الإمامیة،للشیخ محمّد تقی آقا نجفی الأصفهانی،(الطبعة الحجریة)أصفهان 1299 ق.

45-الفقه علی المذاهب الخمسة،للشیخ جواد المغنیة،الطبعة الخامسة،طهران مؤسسة الصادق،1377 ش.

46-الفهرست لمشاهیر و علماء زنجان،للشیخ موسی الزنجانی،إعداد السیّد حسین الجعفری الزنجانی،قم،آل عبا،1380 ش.

47-الفیض،للعلاّمة الفیض القمّی،(الطبعة الحجریة)،1369 ق.

48-قاموس الرجال،للمحقّق التستری،الطبعة الثانیة،قم،مؤسسة النشر الإسلامی، 1424 ق.

49-قرب الإسناد،لعبد اللّه بن جعفر الحمیری،قم،مؤسسة آل البیت علیهم السّلام،1413 ق.

50-قواعد الأحکام،للعلاّمة الحلّی،قم،مؤسسة النشر الإسلامی،1413 ق.

*51-الکافی،لثقة الإسلام الکلینی،تحقیق علی أکبر الغفّاری،الطبعة الثامنة،طهران، دار الکتب الإسلامیة،1375 ش.

52-کتاب الطهارة،للإمام الخمینی،طهران،مؤسسة تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی، 1421 ق.

53-کتاب الطهارة،للشیخ الأنصاری،إعداد لجنة التحقیق،قم،1415 ق.

54-کتاب الطهارة،للسیّد مصطفی الخمینی،طهران،مؤسسة تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی،1418 ق.

55-کشف الالتباس،للشیخ مفلح الصمیری،قم،مؤسسة صاحب الأمر(عج)1417 ق.

56-کشف الغطاء،للشیخ جعفر کاشف الغطاء،مشهد،مکتب الإعلام الإسلامی،1422 ق.

*57-کشف اللثام،للفاضل الهندی،قم،مؤسسة النشر الإسلامی،1416 ق.

*58-کفایة الأحکام،للمحقق السبزواری،تحقیق الشیخ مرتضی الواعظی،قم،مؤسسة النشر الإسلامی،1423 ق.

*59-الکنی و الألقاب،للمحدّث القمی،الطبعة الخامسة،طهران،مکتبة الصدر،1409 ق.

60لسان العرب،لابن منظور المصری،بیروت،دار إحیاء التراث العربی،1408 ق.

61-اللمعات النّیرة،للآخوند الخراسانی،تحقیق السیّد صالح المدرسی،قم،مرصاد، 1380 ش.

*62-المبسوط فی فقه الإمامیة،للشیخ الطوسی،طهران،مکتبة المرتضویة.

*63-مجمع الفائدة و البرهان،للمحقق الأردبیلی،قم،مؤسسة النشر الإسلامی،1402 ق.

*64-مختلف الشیعة،للعلاّمة الحلّی،الطبعة الثانیة،قم،مکتب الإعلام الإسلامی،1423 ق.

65-مدارک الأحکام،للسیّد محمّد العاملی،قم،مؤسسة آل البیت علیهم السلام 1410 ق.

66-المسائل،لعلّی بن جعفر العریضی،قم،مؤسسة آل البیت علیهم السّلام 1410 ق.

67-المسائل الناصریات،للسیّد المرتضی،طهران،المجمع العالمی للتقریب بین المذاهب الإسلامیة،1417 ق.

68-مسالک الأفهام،للشهید الثانی،الطبعة الثانیة،قم،مؤسسة المعارف الإسلامیة،1421 ق.

*69-مستدرک الوسائل،للمحدّث النوری،قم،مؤسسة آل البیت علیهم السّلام 1408 ق.

70-مستمسک العروة الوثقی،للسیّد محسن الحکیم،قم إسماعیلیان.

*71-مستند الشیعة،للفاضل النراقی،مشهد،مؤسسة آل البیت علیهم السّلام،1415 ق.

72-مصابیح الأحکام،للعلاّمة بحر العلوم النجفی،تحقیق السیّد مهدی الطباطبائی و فخر الدین الصانعی،قم،فقه الثقلین،1427 ق.

73-مصابیح الظلام،للعلاّمة الوحید البهبهانی،قم،مؤسسة الوحید البهبهانی،1424 ق.

74-مصباح الفقیه،للفقیه الهمدانی،قم،مؤسسة الجعفریة،1417 ق.

75-المصباح المنیر،للفیومی،قم،دار الهجرة1045 ق.

76-مصفی المقال،للشیخ آقا بزرگ الطهرانی،إعداد أحمد المنزوی،طهران،1378 ق.

77-المعتبر،للمحقّق الحلّی،قم،مؤسسة سیّد الشهداء علیه السّلام 1364 ق.

*78-معجم رجال الحدیث،للمحقّق الخوئی،قم،آثار الشیعة،1413 ق.

79-المغنی،لابن قدامة،بیروت،دار الکتاب العربی.

*80-مفاتیح الشرائع،للفیض الکاشانی،تحقیق السیّد مهدی الرجائی،قم،مجمع الذخائر الإسلامیة،1410 ق.

*81-مفتاح الکرامة للسیّد جواد العاملی،تحقیق الشیخ محمّد باقر الخالصی،قم،مؤسسة النشر الإسلامی،1419 ق.

82-منتقد المنافع،للمولی حبیب اللّه الکاشانی،قم،مکتب الإعلام الإسلامی،1426 ق.

*83-منتهی المطلب،للعلاّمة الحلّی،مشهد،مکتبة الروضة الرضویة،1412 ق.

84-من لا یحضره الفقیه(کتاب من لا یحضره الفقیه)،للشیخ الصدوق تحقیق علی أکبر الغفّاری،الطبعة الثانیة،قم،مؤسسة النشر الإسلامی،1404 ق.

85-المواهب السنیّة فی شرح الدّرة النجفیة،للسیّد محمود الطباطبائی البروجردی،طهران، (الطبعة الحجریة)،1218 ق.

*86-الموسوعة الرجالیة المیسّرة،لعلیّ أکبر الترابی،الطبعة الثانیة،قم،مؤسسة الإمام الصادق علیه السّلام،1424 ق.

87-موسوعة مؤلفی الإمامیة،قم،مجمع الفکر الإسلامی،1412 ق.

88-النجعة فی شرح اللمعة،للمحقّق التستری،طهران،مکتبة الصدوق،1364 ش.

89-نجعة المرتاد،للشیخ محمّد رضا النجفی الأصفهانی،تحقیق رحیم القاسمی،1383 ش،«میراث حوزه‌ی اصفهان»المجلّد الأوّل.

90-نقباء البشر،للشیخ آقا بزرگ الطهرانی،مشهد،دار المرتضی،1404 ق.

91-نهایة الإحکام،للعلاّمة الحلّی،تحقیق السیّد مهدی الرجائی،الطبعة الثانیة،قم إسماعیلیان،1410 ق.

92-الوافی،للفیض الکاشانی،أصفهان،مکتبة الإمام أمیر المؤمنین علیه السّلام،1412 ق.

93-وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة،للسیّد محسن الکاظمی البغدادی،طهران، مکتبة المصطفوی،1364 ش.

*94-وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة،للشیخ حرّ العاملی،الطبعة الثالثة،قم، مؤسسة آل البیت علیهم السّلام،1416 ق.

95-وفیات الأعیان،لابن خلّکان،تحقیق إحسان عبّاس،بیروت،دار الصادر.

96-هدیة الرازی إلی الإمام المجدّد الشیرازی،للشیخ آقا بزرگ الطهرانی،طهران،مکتبة المیقات،1403 ق.

97-ینابیع الأحکام،للسیّد علی الموسوی القزوینی،تحقیق السیّد علی العلوی،قم، مؤسسة النشر الإسلامی،1424 ق.

المصادر الفارسیة

98-آشنائی با چند نسخۀ خطی،للسیّد المدرسی و الشیخ رضا الأستادی،قم، مکتبة مهر،1396 ق.

99-اربعین حدیث،للإمام الخمینی،طهران،مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی، الطبعة السادسة،1374 ش.

100-تاریخ علمی و اجتماعی اصفهان در دو قرن اخیر،للسیّد مصلح الدین المهدوی،قم، الهدایة 1367 ش.

101-تربت پاکان قم،لعبد الحسین جواهر کلام،قم،انصاریان 1424 ق.

102-رساله أمجدیه،للشیخ محمّد رضا النجفی الأصفهانی،تحقیق الشیخ هادی النجفی، طهران،حروفیه،1424 ق.

103-رساله صلاتیه،للشیخ محمد تقی الرازی النجفی الأصفهانی،تحقیق مهدی الباقری السیانی،قم،ذوی القربی،13181 ش.

104-قبیلۀ عالمان دین،للشیخ هادی النجفی،قم،عسکریة،1423 ق.

105-کنز الحساب فی شرح خلاصة الحساب،لفرهاد میرزا،اصفهان،مکتبة الشفیعی (الطبعة الحجریة).

*106-گلشن اهل سلوک،للشیخ رحیم القاسمی،اصفهان،کانون پژوهش،1385 ش.

107-میراث حوزۀ اصفهان،سنویة،تصدر فی أصفهان،العدد 1 و 3،سنه 1384 و 1386.

المجلاّت

108-آینۀ پژوهش:فارسیة،تصدر کلّ شهرین من مرکز الأبحاث و الدراسات الإسلامیة القم المقدّسة،العدد 101،1385 ش.

109-حوزة:فارسیة:تصدر کلّ شهرین من مدینة قم المقدّسة،العدد 32 سنة 1367 ش.

110-فقه:فارسیة:فصلیّة،تصدر بمدینة قم المقدّسة،العدد 44،سنة 1384 ش.

111-نور علم،فارسیة فصلیة،تصدر فی مدینة قم المقدّسة،العدد 26،سنة 1367 ش.

رسالۀ شرب القلیان فی شهر رمضان

اشاره

فقیه محقق و اصولی کبیر شیخ محمّد تقی رازی نجفی اصفهانی قدّس سرّه(1248 ق)

تحقیق:مجید هادی‌زاده

بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ

مقدّمه

«شرب القلیان فی شهر رمضان»عنوان رساله‌ای است که هر چند«عدم مفطریت دخان»نیز خوانده شده است،امّا گویا هیچیک از این دو نام،نشانگر عنوان واقعی رساله، نیست.دومین نام با توجه به موضوع رساله پدید آمده،و نام نخست-که هم‌اکنون بر پیشانی آن نشسته است-را،از فهرست یگانه دستنوشت رساله،اخذ کرده‌ایم.این رساله،که تنها دستنوشت آن هم‌اکنون در نجف اشرف قرار دارد،و دوست فاضل جناب حجة الاسلام شیخ محمّد کرباسی-دامت برکاته-تصویر آن را،از آن شهر عزیز، رهاوردمان کرد،نشانگر یکی از علائق فقه‌پژوهانۀ فقیه و اصولی بزرگ شیخ محمّد تقی نجفی اصفهانی(متوفی 1428)می‌باشد.در آن روزگاران،گویا در پی سؤالی،شیخ اصفهانی نجفی بر سر آن می‌شود که نشان دهد،دخان نه ملحق به اکل و شرب است تا در

شمار مفطرات قرار گیرد،و نه ملحق به غبار غلیظ،تا چنین حکمی بیابد.ازاین‌رو با پرداختن رسالۀ حاضر-که بر کناره رسالۀ فقیه سترگ شیخ محمّد ابراهیم کلباسی پدید آمد-به توضیح این رأی فقهی خود پرداخت.هرچند نگاشتۀ حاضر را،نمی‌توان اثر فقهی مستقلی خواند،اما به هر حال نگاشته‌ای است پیرامون یک فرع،ریختۀ خامۀ یکی از بزرگترین اصولیان تاریخ تشیع و ازاین‌رو،می‌پندارم کوتاهی آن را،می‌توان نادیده انگاشت.

یادآور این نکته ضروری می‌نماید که رسالۀ حاضر اولین رساله تصنیف شده در این موضوع است و بعد از مصنف فقیه تعدادی چند از اصحاب در این‌باره رسائلی را پرداخته‌اند از آن جمله:

-کشف الأوهام فی حیلة شرب القلیان فی شهر رمضان،از میرزا محمّد تقی بن علی محمّد نوری طبرسی(متوفی 1263)که رسالۀ خویش را در سال 1246 به پایان رسانده است.پدر عالی‌مقدار حاج میرزا حسین نوری صاحب مستدرک الوسائل (متوفی 1320).

-درة الأسلاک فی حکم دخان التنباک و أنّه لا یضرّ بالصوم،از میرزا محمّد بن عبد الوهاب بن داود همدانی کاظمی(متوفی 1304)که از این رساله در سال 1281 فارغ شده است.

-التدخین و الصیام از فاضل معاصر سیّد محمود مقدس غریفی که در رسالۀ خود عدم مفطریت را تمام دانسته و قائل به استحباب ترک یا کراهت فعل شده است.این رساله در نجف اشرف به طبع رسیده.

همچنین تذکار موافقین مصنف فقیه در این مسئله نیز شایسته است که جماعتی از متقدمین و معاصرین و متأخرین از وی را تشکیل می‌دهند به جز أصحاب رسائل گذشته و ایشان عبارتند از:

-شیخ محمّد تقی مجلسی(متوفی 1070)در صوم مستحبی،سیّد نعمت اللّه جزائری از وی نقل می‌کند که:«کان یشربه فی صوم التطوع و یترک استعماله فی الصوم الواجب حذرا من کلام العوام». ⁽¹⁾

-محمّد اسماعیل مازندرانی معروف به فاضل خواجوئی(متوفی 1173)در «التعلیقة علی الرسالة الصومیة».

-شیخ حسن بن شیخ جعفر کاشف الغطاء صاحب أنوار الفقاهة در همین کتابش.

-سیّد ابراهیم قزوینی صاحب ضوابط،و لکنه کان لا یحب أن ینتشر منه هذه الفتوی.

-شیخ محمّد علی هزارجریبی اصفهانی،یکی از دامادهای شیخ جعفر کاشف الغطاء که در اصفهان ساکن بوده است.

-شیخ مهدی بن شیخ علیّ بن شیخ جعفر کاشف الغطاء نیز در رسالۀ صومیۀ مخطوط خود.

و جماعتی از فقهاء نیز الحاق دخان به غبار را تمام نداسته‌اند و لذا آنها را نیز می‌توان ملحق به موافقین مصنف کرد و از ایشان است سیّد محمّد عاملی صاحب مدارک و سبزواری صاحب ذخیره و شیخ یوسف بحرانی صاحب حدائق.

و سلام بر پیامبر ما و خاندان پاکیزه‌اش.

مجید هادی‌زاده

86/7/4

[متن رساله]

بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ

و به الثّقة و التّکلان

کشیدن قلیان ⁽¹⁾«به خصوصه»معنون در کتب معروفه نیست؛و لیکن الحاق دخان به غبار،در کلام متأخّرین علماء مذکور است ⁽²⁾و در کتب قدمای علما[ء]،تصریحی در آن خصوص-منعا یا جوازا-،به نظر نرسیده؛و ظاهر آن،مشعر بر عدم منع ایشان از آن است ⁽³⁾.

و مختار جمعی از متأخّرین علماء،الحاق دخان به غبار است،و حکم به منع از ایصال دخان غلیظ به حلق می‌نمایند؛بلکه بعضی از ایشان آن را اسناد به أکثر متأخّرین

داده‌اند؛و بعضی تصریح به لزوم قضاء و کفّاره در آن نموده‌اند ⁽¹⁾چنانچه رحمت و غفران نشان،عِلِّیِّین‌آشیان عارف ربّانی شیخ احمد لحسائی ⁽²⁾-طاب ثراه!-،تصریح به آن می‌فرمود ⁽³⁾و جناب علاّمة العلماء الأطیاب،مرحمت و غفران مآب،أفقه المتأخّرین، شیخ محمّد جعفر-طاب مرقده!-،دخان غلیظ را به غبار غلیظ ملحق نمی‌دانستند، و لیکن در کشیدن غلیان،تفصیل می‌دادند:

[1]ما بین کسانی که کشیدن قلیان در مزاج ایشان باعث تقویت شود-چنانچه در جمعی در معتادین به قلیان مشاهده می‌شود،که به مجرّد کشیدن آن،ایشان را قوّت و نشاطی حاصل می‌شود که در صرف غذاء حاصل نمی‌شود،و اهتمام ایشان به قلیان وقت افطار بیشتر از أکل و شرب است.

[2]و کسانی که بر این نحو نباشند،و از کشیدن قلیان ایشان را قوّت و نشاطی حاصل نشود-چنانچه در جمعی دیگر ملاحظه می‌شود-؛

پس در قسم اوّل منع از کشیدن قلیان در حال روزه می‌فرمودند؛بخلاف ثانی.

و مستند به آن بودند که:

«منع از أکل و شُرب در روزه،به جهت ضعیف نمودن قوّۀ حیوانیّه است-چنانچه از بعض روایات مستفاد می‌شود-،و هرگاه مزاج چنان باشد که تقویت آن به غلیان،مثل غذا بیش از این باشد ⁽⁴⁾،حکم در آن

مزاج،حکم أکل خواهد بود،و علّت مانع از أکل باعث منع از آن نیز می‌شود» ⁽¹⁾.

لیکن إلی الآن،بر حقیر«علّت بودن»امر مذکور،محقّق نشده؛تا در هر امری که آن علّت موجود باشد،آن حکم را جاری سازیم؛

غایت امر،آن است که آن را«حکمت»منع از تناول غذا دانیم.و حکمت را تسریه نمی‌توان نمود-/2/ A چنانچه اطّراد آن در موارد ثبوت حکم نیز لازم نیست-.

و آنچه به نظر قاصر می‌رسد،عدم منع از آن است؛امّا:

[1]چون دلیل واضحی بر منع به نظر نمی‌آید،

[2]و دعوی اندراج آن در أکل و شرب بی‌وجه است،

[3]و اشتمال آن بر اجزاء صغار-چنانچه هرگاه کرباسی بر لب گذارند و دود را از آن جذب نمایند،محسوس می‌شود-؛

باعث منع نمی‌توان ⁽²⁾شد؛چه:

[1]قطعا اسم«أکل»عرفا بر آن صادق نیست،

[2]و مشارکت آن با غبار-در حصول آنگونه اجزاء در حلق-،باعث تسریۀ حکم غبار به آن نمی‌شود-چه آن قیاس[است]،و در مذهب شیعه اعتباری ندارد-؛

[3]و در حدیث صحیح از حضرت امام محمّد باقر علیه السّلام،مروی است که:

«ضرر به روزه‌دار نمی‌رساند آنچه بکند،هرگاه اجتناب نماید از چهار

امر:خوردن،و آشامیدن،و زنان،و ارتماس در آب» ⁽¹⁾.

و امور چند دیگر را،که باعث افساد روزه می‌دانیم؛به جهت قیام دلیل بر آن است؛ و در خصوص ایصال دخان به حلق-چنانچه مذکور است-،دلیلی به نظر نرسیده؛پس به مقتضای حدیث صحیح مذکور،مانعی از آن نخواهد بود؛

[4]بلکه حدیث موثّق جواز دخول دود عود به حلق وقت تبخیر به آن،در حال روزه از حضرت امام رضا علیه السّلام مروی است ⁽²⁾.

پس قول به جواز-نظرْ به ظاهر ادلّۀ شرعیّه-،خالی از قوّت نیست،خصوصا هرگاه بسیار کم‌دود باشد و دود او را غلظتی نباشد؛چه ایصال غبار یا دخان غیر غلیظ به حلق مانعی ندارد،و قول به منع از آن مطلقا،خالی از ضعف نیست-چه در منع از آن،عسر و حرج عظیم است،خصوصا نسبت به طبّاخان-.

و هرگاه در شریعت منعی از آن می‌بود،چون از امور عامّ البلوی است بایست روایات متعدّده در منع از آن وارد شده باشد؛و حال آنکه اثری از منع در اخبار موجوده وارد نشده؛

سوای یک روایت ضعیفۀ معلوله،که در؛«غبار»وارد شده ⁽³⁾.

و چون حکم ⁽¹⁾در غبار غلیظ،منجبر به عمل اصحاب،و اجماع منقول در مسئله است؛چاره[ای]از عمل به آن روایت،در«خصوص غبار»نیست بعد از حمل إطلاق بر «غبار غلیظ»؛

بلکه دعوای انصراف ظاهر روایت به آن،خالی از وجه نیست؛و در ما عدای آن-:از غبار غیر غلیظ،و دخان مطلقا-،قول به عدم منع،قوی است.

امّا از آنجا که احتیاط در دین از امور مهمّه است-خصوصا در عبادتی که اهتمام صاحب شریعت در آن بسیار،و از ارکان دین سیّد ابرار صلّی اللّه علیه و آله است-،مراعات احتیاط را در این مقام از مهام شمارند.و به این جهت،عمل شیعه در جمیع بلاد بر ترک کشیدن قلیان است مطلقا؛بلی،در نیّت روزه،ملاحظۀ ترک آن را علی سبیل الوجوب نکنند.

و هرگاه در نیّت،ملاحظۀ ترک آن را علی وجه الاحتیاط نماید،کافی خواهد بود؛بلکه هرگاه ملاحظۀ ترک آن را بالخصوص در نیّت روزه نکند-و نیّت روزه را علی سبیل الاجمال به این نحو نماید که:«قصد تقرّب به امساک از امور مخصوصۀ معیّنۀ معتبرۀ در شریعت»،اجمالاً نمایند،و تحقق آن امساک را در امساک از امور[ی]چند،که بعضی معلوم الاعتبار و بعضی مشکوک الاعتبار باشد-،یقینا حاصلْ،کافی در تحقّق نیّت، و در ادای صوم مطلوب است؛چنانچه تفصیل آن در محلّش مذکور است،و مقام گنجایش تفصیل آن را ندارد.

و اللّه-سبحانه!-العالم. ⁽²⁾

اللؤلؤ المکنون

اشاره

فی وقت فضیلة الظهرین

علاّمۀ فقیه میرزا محمّد شهدادی مصاحبی نائینی(م 1278 ه ق)»

تصحیح و تحقیق:مهدی باقری سیانی

بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ

مقدّمه

اشاره

نماز،اتصال ملک است با ملکوت،نجوای عبد است با معبود ⁽¹⁾،پلی است بین خاک و أفلاک.

نماز،زینت قلب نمازگزار است،ارتباط قطره است با دریا،گفت‌وگوی ذرّه است با بی‌نهایت.

نماز،ستون خیمۀ دین است ⁽²⁾و معراج مؤمنین ⁽³⁾،اصل ایمان است و نور

عرفان. ⁽¹⁾نماز،سر نهادن بر آستان جانان است ⁽²⁾و سردادن صلای ایمان ⁽³⁾و بیزاری جستن از تمامی مظاهر شیطان. ⁽⁴⁾

نماز هماهنگ با همۀ موجودات،تسبیح حق گفتن است ⁽⁵⁾و روی دل به سوی او نمودن؛ ⁽⁶⁾آری؛«براق سیر و رفرف عروج اهل معرفت و اصحاب قلوب،نماز است» ⁽⁷⁾.

نماز،یاد خداست ⁽⁸⁾و یادآرندۀ نماز،یادآرندۀ خدا و مشمول این دعای عرشی:

«ذکرت الصلاة جعلک اللّه من المصلّین الذاکرین». ⁽⁹⁾

...و در این میان رسیدن خورشید به میانۀ آسمان،در هر روز،یادآور عاشورا و آخرین نماز حماسه‌ساز جاودان کربلاء،أبا عبد اللّه الحسین-روحی له الفداء-،همو که برپادارندۀ نماز بود و تا قیامت،پیشوای نمازگزاران وضو ساخته از خون جبین که

«أشهد أنّک قد أقمت الصلاة...» ⁽¹⁰⁾.

این رساله دربارۀ وقت فضیلت نماز ظهر و عصر است و مؤلف آن،علاّمه فقیه میرزا محمّد شهدادی مصاحبی نائینی،یکی از چهره‌های درخشان حوزۀ کهن و پربرکت اصفهان در قرن سیزدهم هجری می‌باشد.

شناخت مؤلّف

مؤلّف در خانواده‌ای اهل فضل و کمال که اغلب از عالمان،شاعران و خطّاطان بوده‌اند ⁽¹⁾زاده شد.در سال 1258 قمری با جمعی از اقوام نزدیک خویش از قریۀ محمّدیۀ نائین به اصفهان نقل مکان کرد و بیست سال پایانی عمر خویش را در این شهر گذرانید.

به واسطۀ کمالات وجودیش،با دو تن از عالمان بزرگ معاصر خویش،یعنی مرحوم حاج محمّد جعفر آباده‌ای ⁽²⁾و مرحوم میر سیّد محمّد شهشهانی ⁽³⁾مصاحبت و هم‌نشینی داشت.و تمام یا اغلب آثار خویش را در این دوران به انجام رسانید.

وی در رسالۀ الدّرة الحمراء یادآور می‌شود که این تحقیق خود را به یکی از علماء بزرگ زمان خود ارائه کرده و با تلقّی به قبول آن دانشور فرزانه مواجه گردیده است.

مؤلّف در این باره می‌فرماید:«...و لقد أعلمت ما أدرکته بعض الصواحب العظام من العلماء الکرام و تلقّاه بالقبول».و گویا منظور از«بعض الصواحب العظام»،مرحوم علاّمه حاج محمّد جعفر آباده‌ای است.

مرحوم معلّم حبیب‌آبادی از وی چنین یاد می‌کند:«...ملاّ میرزا محمّد از بزرگان علماء،فقهاء و أهل فضل و أدب و جامع معقول و منقول بوده است». ⁽¹⁾

از دوران تحصیل،استادان،و شاگردان این فقیه فرزانه اطّلاع چندانی در دست نیست؛تنها نکته‌ای که در این باره راهگشا تواند بود،یادداشتی است که وی در ابتدای جلد سوم مهم‌ترین کتاب خویش،قناطر الوصول إلی[مدائن]علم الأصول،رقم‌زده و از آن چنین مستفاد می‌شود که وی آثار خود را به حاج محمّد جعفر آباده‌ای ارائه کرده و هم او بر آن تقریظ نگاشته و-خوشبختانه-در اثنای این تقریظ نام پنج اثر از آثار مرحوم شهدادی ذکر گردیده است.پس از نقل این تقریظ،دستخط کوتاهی است از مرحوم آباده‌ای به تاریخ بیست و چهارم رمضان 1274 که وی در آن تقریظِ أوّل را تأیید کرده است. ⁽²⁾

مؤلّف فقید در سال 1278 قمری در اصفهان دیده از جهان فروبست و در تکیۀ شیخ محمّد تقی رازی نجفی،در تخت‌فولاد اصفهان به خاک سپرده شد. ⁽³⁾

آثار مؤلف

مرحوم صاحب مکارم الآثار در شرح حال مرحوم شهدادی،از یازده نگاشتۀ وی نام می‌برد که در اینجا گزارش آن آثار را با افزایش توضیحاتی چند به دست خواهیم داد:

1-قناطر الوصول إلی[مدائن]علم الأصول:این کتاب سه جلدی که تقریرات اصولی یکی از استادان مؤلّف،به نام شیخ محمّد تقی ⁽¹⁾،و مهم‌ترین اثر فقیه شهدادی است در یک مقدمه و چهارده صراط و یک خاتمه تنظیم شده.جلد أوّل آنکه تا پایان صراط پنجم را دربردارد،در سال 1268 قمری به انجام رسید است و نسخه‌ای از آن به شمارۀ 5992 در کتابخانۀ مجلس شورای اسلامی نگهداری می‌شود.از جلد دوم آن اطّلاعی نداریم.نسخه‌ای از جلد سوم این کتاب-که تألیف آن در روز جمعه 18 ذی القعدۀ 1273 قمری به پایان رسیده است-به شمارۀ 14465 در کتابخانۀ مجلس شورای اسلامی موجود است. ⁽²⁾

2-الرسالة الهلالیة:رساله‌ای کوتاه در مباحث نجومی است که تألیف آن را در بیست و هفتم ماه رجب 1266 قمری به پایان برده است.دو سال قبل(1384 شمسی)با همّت محقّق گرامی،حضرت حجة الاسلام و المسلمین آقای رضا مختاری،در بخش دوم میراث فقهی(جلد أوّل رؤیت هلال)به زیور طبع آراسته گردیده است. ⁽³⁾این رساله تنها اثری است که از مرحوم شهدادی منتشر شده است.

3-الدرّة الحمراء فی کیفیة زیارة العاشوراء:این رساله نکات تازه و بدیعی دربارۀ زیارت عاشورا و کیفیت آن دارد.تألیف آن در 16 محرم الحرام 1296 پایان پذیرفته است.-إن شاء اللّه الرّحمن-بزودی به تحقیق این جانب در مجموعۀ ارزشمند میراث حدیث شیعه منتشر خواهد شد.

4-اللؤلؤ المکنون فی وقت فضیلة الظهرین-که رسالۀ حاضر است و توضیح آن در ادامه خواهد آمد.

5-نظم الدرر

تاریخ تألیف این رساله که در مبحث طهارت است ⁽¹⁾به سال 1371 هجری قمری یا قبل از آن بازمی‌گردد.

6-العرائس البکریة فی المحرّمات بالمصاهرة

مؤلّف،این رساله را قبل از نوشتن قناطر الوصول إلی[مدائن]علم الأصول تألیف نموده است.

7-إصلاح ذات البین

رساله‌ای است در مبحث شقاق و خلع که مانند دو رسالۀ قبل و با استناد به تقریظ اوّل مرحوم آباده‌ای در ابتدای جلد سوم کتاب قناطر الوصول،تألیف آن به سال 1371 هجری قمری یا قبل از آن بازمی‌گردد.

8-الرسالة الکُریة

رساله‌ای است در تعیین مقدار کر به وزن و مساحت.

9-مجلاة المشاعر

شرح یا تعلیقه‌ای است بر کتاب مشاعر ملاّ صدرا.این أثر که نشانگر توان علمی مؤلّف در فلسفه و فنون معقول است،در سال 1264 قمری تألیف شده و نسخۀ آن در کتابخانۀ جامع گوهرشاد نگهداری می‌شود. ⁽¹⁾

10-کشف النهایة فی علم القراءة

متأسفانه از تاریخ تألیف این رساله و دو رسالۀ قبل اطّلاعی در دست نیست.

11-بیت الشرف ⁽²⁾

رسالۀ مفصلی است در آداب و احکام حج و عمره و آغاز آن بحثی است دربارۀ آداب سفر.این رسالۀ 256 صفحه‌ای که به خط مؤلّف موجود است و تألیف آن در روز جمعه 24 ربیع الثانی 1277 به پایان رسیده،گویا آخرین اثر مرحوم شهدادی است و نسخه‌ای از آن در کتابخانۀ مجلس شورای اسلامی با شمارۀ 14464 نگهداری می‌شود. ⁽³⁾

...و أمّا دربارۀ درون‌مایۀ رسالۀ اللّؤلؤ المکنون

الف: مؤلّف در این رساله با تذکر به اختلافی بودن وقت فضیلت نماز ظهر و عصر و نافلۀ این دو،ضمن بیان قول مورد اختیار خود در پی اثبات این قول و تعیین وقت دقیق آن است و می‌فرماید:«إن فقهاءنا-رضوان اللّه علیهم-اختلفوا فی وقت فضیلة الظهرین و نافلتیهما و أردت بیان ما هو المختار مع تعیین الوقتین بالساعات و الدقائق فتصدّیت لتحریر تلک الرسالة...»

ب: مؤلّف در این رساله به قضاوت و محاکمه میان آراء و نظریات علاّمه محمّد باقر

مجلسی صاحب موسوعۀ ارزشمند«بحار الأنوار»و علاّمه سیّد محمّد باقر موسوی شفتی صاحب«مطالع الأنوار» ⁽¹⁾می‌پردازد و در پایان،ضمن پذیرفتن نظریّۀ علاّمه مجلسی، برخی اشکالات وارده از سوی سیّد شفتی را پاسخ می‌گوید.

ج: مؤلف پس از اتمام رسالۀ الحمراء در 16 محرّم الحرام 1266 قمری،در مدت زمانی کمتر از 90 روز،تألیف دو أثر دیگر خویش-یعنی این رساله و رسالۀ هلالیه-را به پایان می‌رساند.

د: مؤلّف در آثار خود اهتمامی خاص به آراء و نظریات فقیه و رجالی معاصر خویش،مرحوم سیّد محمّد باقر موسوی شفتی دارد و از وی رسالۀ«الدرّة الحمراء»با تعابیری چون«سیّد المجتهدین»و«عمدة المحقّقین»نام می‌برد.

ه‍: مؤلّف بر رساله حاضر،حواشی سودمندی دارد که در برخی موارد با رمز«منه»به آن تصریح گردیده و در برخی موارد نیز چنین تصریحی به چشم نمی‌آید-که این موارد را با صورت«[منه قدّس سرّه]»مشخّص ساخته‌ایم.

و: شیوه محاسبات ریاضی مؤلّف در این رساله به سبک قدما(و مثلا نظیر شیوۀ متّبع در خلاصة الحساب شیخ بهائی قدّس سرّه)بوده است.ما در پاورقی،شیوۀ محاسباتی به سبک امروزین را نیز ذکر کرده‌ایم.

ز: تنها نسخۀ شناخته شدۀ این رساله،به سال 1348 قمری و احتمالا به دست مرحوم آیة اللّه سید احمد صفائی خوانساری(متوفّای 1359 قمری)کتابت شده و در کتابخانۀ وی نگهداری می‌گردیده است که پس از وی به فرزندش مرحوم آیة اللّه سیّد مصطفی صفائی خوانساری منتقل گشته،و اکنون نیز به شمارۀ 19497 در کتابخانۀ آستان قدس رضوی نگهداری می‌شود. ⁽²⁾

ح: در پایان ضمن آرزوی علوّ درجات برای علاّمۀ فقیه میرزا محمّد شهدادی مصاحبی نائینی،مؤلّف این رساله،از استاد گرانقدر حضرت آیة اللّه حاج آقا هادی نجفی -که در به انجام رسیدن این تحقیق از ارشادات ایشان بهره‌مند بوده‌ام-و همچنین دوست فاضل و گرامی جناب آقای رحیم قاسمی-که ضمن معرّفی رساله،تصویر نسخه‌ای از آن را در اختیار این جانب قرار دادند-تشکر و تقدیر می‌نمایم.

و آخر دعوانا أن الحمد للّه ربّ العالمین

اصفهان-مهدی باقری سیانی

جمادی الأولی 1428 ه‍ ق.

برابر با خرداد ماه 1386.ه‍ ش.

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

[اللؤلؤ المکنون فی وقت فضیلة الظهرین]

اشاره

الحمد للّه الذی جعل الطاعة ذریعة للبلوغ إلی الدرجة العلیاء و العبادة وسیلة للوصول إلی المرتبة القصوی و الصلاة و السلام علی صادع الشریعة الغرّاء و آله الأطایب الأطهار أعلام الهدی.

[الأقوال فی وقت فضیلة الظهرین و نافلتیهما]

أمّا بعد:فیقول أقلّ الناس عملا و أکثرهم أملا محمّد بن أبی الحسین الشهدادی المصاحبی المحمدیة النائینی:إنّ فقهاءنا-رضوان اللّه علیهم-اختلفوا فی وقت فضیلة الظهرین و نافلتیهما ⁽¹⁾و أردت بیان ما هو المختار مع تعیین الوقتین بالساعات و الدقائق فتصدیت لتحریر تلک الرسالة و سمیّتها باللؤلؤ المکنون و علی اللّه التوکّل و به الاعتصام.

فأقول: الأقوی عندی أنّ وقت فضیلة الظهر من أول الزوال إلی أن یصیر الظلّ الحادث من الشاخص مثله.

و وقت فضیلة العصر بعد الفراغ من الظهر-و لو تقدیرا-إلی أن یصیر الظلّ الحادث منه مثلیه إلاّ أنّ تأخیره إلی صیرورة الظلّ مثل ذی الظلّ أفضل.

و أمّا وقت نافلتیهما فقیل:فی الظهر من أوّله إلی أن یذهب الظلّ الحادث بقدر قدمین. ⁽¹⁾

و فی العصر إلی أن یصیر بمقدار أربعة أقدام ⁽²⁾و علی هذا القول لا یمکن الجمع بین نافلة العصر و صلاته فی وقت هی فیه أفضل لما عرفت[/1 B ]أن العصر و إن کان بعد الفراغ من الظهر موصوفا بالفضل إلاّ أنّه بعد صیرورة الظلّ مثل الشاخص أفضل.

و قیل:إنّ وقتهما ممتدّ إلی آخر وقت فضیلتهما ⁽³⁾

و قیل:إلی آخر وقتهما ⁽¹⁾

[مختار المصنف من بین الأقوال]

و الأوسط عندی هو الأوسط فوقت نافلة الظهر ممتدّ إلی أن یصیر الظلّ الحادث مثل الشاخص؛و وقت نافلة العصر إلی أن یصیر الظلّ الحادث مثلی الشاخص کأصلیهما.

و لکون تعیین بلوغ الظلّ بذاک المقدار غیر خال عن الصعوبة فالمناسب تشخیص ذلک بحسب الساعات الزمانیة لیصیر سهل التناول للمبتدی و المنتهی؛و قد برهن فی العلوم الأصلیة علی أنّ کلّما کانت الشمس أبعد عن سمت رءوس البلاد یکون ظلّها فی أول الزوال أطول؛و کلّما قربت إلیه یصیر الظلّ فی هذا الوقت أقصر؛و کذلک یختلف زمان ازدیاد الظلّ بحسب اختلاف الفصول و تفاوت الشمس قربا و بعدا؛و کذلک یختلف ذلک باختلاف البلدان عرضا و طولا.

[تعریف الظلّ و ازدیاد بعد الزوال]

و الذی یجب علینا هو بیان الظلّ و ازدیاد بُعد الزوال و مقدار کلّ منهما فی الفصول الأربعة،بل فی حال کون الشمس فی کلّ من البروج الاثنی عشر علی الطریق الکلّی.

فنقول:إنّ ظلّ الزوال یزداد من أوّل السرطان إلی أوّل الجدی و ینتقص من أول الجدی إلی أوّل السرطان یوما فیوما و شهرا فشهرا[/2 A ]علی سبیل التزاید و التناقص بمعنی أنّ ازدیاده و انتقاصه فی الیوم الأوّل و الشهر الأوّل أقلّ من الازدیاد و الانتقاص فی الیوم الثانی و الشهر الثانی؛و هکذا حکم الثانی بالنسبة إلی الثالث؛و الثالث بالنسبة إلی الرابع؛ و هکذا إلی أن یصل إلی غایة الزیادة أو النقصان و إن لم یکن مقدار أقلّیة الأوّل من الثانی مساویا لمقدار أقلّیة الثانی من الثالث.

و کذا ما بعدها؛بل تلک المقادیر مختلفة کما سیظهر لک بعد هذا و ذلک ممّا لا ریب فیه بل أمر مقطوع به فی الجملة.

و أمّا الخصوصیات التی نذکرها بعد ذلک بحسب الساعات فهی أمر تقریبی یورث الظنّ و هو کاف فی أمثال المقام.

فنقول:إنّ مقدار الظلّ الباقی عند الزوال فی بلد یکون عرضه اثنتین و ثلاثین درجة کأصبهان و ما والاها فی العرض لطوله فی حالة کون الشمس فی أوّل الجدی و لقصره فی حالة کونها فی أوّل السرطان و بین الحالتین بینهما بل الأمر کذلک فی کلّ بلد شمالی سواء کان عرضه أقلّ من ذلک أم أکثر،و الذی یهمّنا بیان الحال بالنظر إلی هذا البلد الذی هو موطننا أعنی أصفهان.

توضیح المقام: إنّ المراد بالقدم حیث یطلق فی أمثال المقام هو سُبع الشاخص؛ و وجهه أنّ قامة إنسان مستوی الخلقة یساوی سبعة أقدامه.

[قسم من کلام العلاّمة المجلسی قدّس سرّه]

إذا عرفت هذا[/2 B ]فاعلم:أنّ مقدار الظلّ الباقی هذا البلد علی ما نصّ علیه العلاّمة المجلسی«أعلی اللّه مقامه» ⁽¹⁾فی أوّل الجدی عشرة أقدام و ثلاث قدم،و فی وسطه عشرة تقریبا،و فی أوّل الدلو تسعة أقدام و عشر قدم،و فی وسطه ثمانیة أقدام،و فی أوّل الحوت ستة أقدام و ثُلثا قدم،و فی وسطه خمسة أقدام و نصف تقریبا،و فی أوّل الثور قدمان و ثُلثا قدم،و فی وسطه قدمان،و فی أوّل الجوزاء قدمٌ و نصف تقریبا،و فی وسطه قدمٌ و خمس،و فی أوّل السرطان قدمٌ و عشر قدم،و فی وسطه قدمٌ و خمس قدم،و فی أوّل الأسد قدمٌ و نصف تقریبا،و فی وسطه قدمان،و فی أوّل السنبلة قدمان و تسعة أعشار قدم تقریبا،و فی وسطه خمسة أقدام و نصف تقریبا و فی أوّل العقرب ستة أقدام و ثلاثة أرباع قدم،و فی أوّل القوس تسعة أقدام و سدس قدم،و فی وسطه عشرة أقدام تقریبا.

[إشکال صاحب مطالع الأنوار علیه]

و بعد تحقیق الحال بالنسبة إلی أوّل البروج و وسطه یعرف الحال بینهما بالمقایسة

علی جهة التقریب و التخمین؛و أمثال هذه الأمور-و إن لم یکن تحقیقیّة بل تقریبیة- مبنیّة علی الظنون الحاصلة من التجربیات المورثة للظنّ إلاّ أنّ الذی یقتضیه الاعتبار [/3 A ]تساوی الظن حال کون الشمس فی أوّل الثور معه حال کونها فی أوّل السبلة،إذ ارتفاعها فی الحالتین متساویة،و کذا فی أوّل الحوت و أوّل العقرب یلزم تساوی الظلّین، و مثله إذا کانت فی أوّل الدلو و أوّل القوس.

و بالجملة فی کل موضعین یکون بُعدهما عن أوّل الجدی و أوّل السرطان متساویا إذا حلّت الشمس فی کلّ منهما فظلّ الشاخص عند الزوال فی هذا الحال مساو للظلّة حالة طلوعها فی موضع آخر إذ ارتفاعها فی ذینک الموضعین واحد غیر مختلف و قضیة ذلک لتساوی الظلّ فی الحالتین مع أنّ المنصوص علیه فی البحار اختلافه فیهما فی ثلاثة مواضع-کما عرفت-.

أحدهما:أوّل الثور و أوّل السنبلة،

ثانیها:أوّل الحوت و أوّل العقرب،

ثالثها:أوّل الدلو و أوّل القوس.

هذا حاصل ما أورد بعض أفاضل المتأخّرین ⁽¹⁾علی العلاّمة المجلسی-نور اللّه مرقده- و یظهر دفعه بأدنی تأمل فی أوضاع الشمس و حرکاتها و صعودها و هبوطها.

فنقول:إنّ الشمس فی نصف مدارها و هو من أوّل السرطان صاعدة و فی نصف آخر یقابل ذلک النصف-أعنی من أوّل السرطان إلی أوّل الجدی-هابطة و کلّ من صعودها و هبوطها علی سبیل التزاید و التناقص بحیث یظهر کلّ منهما عند الحس فی بعض الأحوال بأقلّ من الزمان[/3 B ]و لا یظهر فی بعض المقامات إلاّ بقدر صالح من الزمان علی ما هو مقتضی تقاطع مدارها الواقع فی سطح فلک البروج لدائرة معدّل النهار،فإنّ صعودها إذا کانت فی أوّل الدلو أو الحوت أو الثور-مثلا-یظهر حسّا علی الفور؛و کذا

هبوطها إذا حلت فی أوّل السنبلة و العقرب أو القوس-مثلا-فإنّه یحسّ به فورا،و أمّا إذا کانت فی أوّل الحمل-مثلا-فهی و إن کانت حینئذ صاعدة إلاّ أنّه لا یظهر حسّا إلاّ بعد مضیّ ما یعتدّ به من الزمان،و کان حال هبوطها عند کونها فی المیزان فإنّ ظهوره حسّا محتاج إلی مضیّ قدر صالح من الزمان.

و من البیّن أنّ الارتفاع کلّما کان أکثر یکون الظلّ أقصر؛و کلّما کان أقل یکون الظلّ أطول؛و أوّل الزوال هو حال میل الشمس عن دائرة نصف النهار إلی جهة المغرب.

[دفع الإشکال من المؤلّف]

و علی هذا فنقول فی دفع الإیراد:إنّ الشمس إذا کانت فی أوّل الدلو-مثلا-فعند الزوال فی الزمان الذی تمیل فیه عن دائرة نصف النهار إلی جهة المغرب و یحصل العلم بذلک و بدخول الوقت فی نفس الأمر علی ما هو الحق و من وضع الألفاظ للمعانی الواقعیّة ففی هذا الزمان القلیل تصعد الشمس صعودا ما،و یظهر فی الحس،و إذا حلّت فی أوّل القوس ففی هذا القدر من الزمان تهبط هبوطا ما و یظهر عند الحس؛و إذن فیکون[/4 A ] ظلّ الزوال فی الأوّل أقصر منه فی الثانی؛کما لا یخفی علی المتدبّر،و قس علیه الحال بالنسبة إلی أوّل الحوت و العقرب،و کذا أوّل الثور السنبلة فإنّ الظلّ فی أوّل کلّ اثنین من المواضع الثلاثة أقصر منه فی ثانیهما کما حکم به العلاّمة المجلسی-رفع اللّه درجته-باعتبار ما ذکرنا من ظهور الصعود و الهبوط.و أمّا فی أوّل الحمل و المیزان و إن اختلفا فی الصعود و الهبوط إلاّ أنّهما لا یظهران عند الحسّ فی ذلک الزمان القلیل فلذا لا یختلف الظلّ فیهما.

فما حقّقه العلاّمة المعظّم إلیه-عطر اللّه مرقده-موافق للتحقیق غیر وارد علیه الإیراد المذکور أصلا؛و هو المختار عندی فأقول:کلّ موضعین حکم-نوّر اللّه مضجعه- باختلاف الظلّین مع تساوی بعدهما عن رأس الجدی و السرطان فإنّما هو باعتبار ظهور الصعود و الهبوط فیها عن قرب،و کلّ موضعین حکم فیهما بتساوی الظلّین مع تساوی البعدین فإنّما هو من جهة خفاء الصعود و الهبوط و عدم ظهورهما إلاّ بعد زمان صالح یعتدّ

به و الذی یدلّک علی ما ذکرنا أنّ المنصوص علیه فی کلامه-رحمه اللّه-هو أقصریة الظلّ فی حال الصعود و أطولیته عند الهبوط.

و لا یخفی علی من له دربة و فطانة سقوط الاعتراض عنه؛بل و عدم إمکان توهّم وروده علیه فمنشأ الإیراد لیس إلاّ قلّة التأمّل فیما حقّقه؛أو عدم الاطّلاع علی دقایق ذاک العلم؛و لیس هذا أوّل قارورة کسرت فی الإسلام؛و المعتبر هو ما حقّقه فی بیان الظلّ الباقی للشاخص عند الزوال فی أصبهان و ما یقاربها من العروض فی العرض.

[نقل کلام العلاّمة المجلسی قدّس سرّه بتمامه]

و أمّا ساعات الأقدام و صیرورة الفیء بقدر الشاخص و ضعفه فی العرض المذکور فبیانها:أنّ الشمس إذا کانت فی أوّل الحمل یذهب الظلّ الحادث بقدر قدمین فی ساعتین إلاّ ثلاث دقایق،و بقدر أربعة أقدام فی ساعتین و ثلاث و أربعین دقیقة،و بقدر الشاخص فی ثلاث ساعات و ست و عشرین دقیقة،و مثلیه فی أربع ساعت و ثمانی عشرة دقیقة.

و فی وسط الحمل یصیر بمقدار قدمین فی ساعة و سبع ⁽¹⁾و خمسین دقیقة؛و أربعة فی ساعتین و سبع و أربعین دقیقة؛و قامة فی ثلاث ساعات و ثلاث و ثلاثین دقیقة؛و قامتین فی أربع ساعات و إحدی و ثلاثین دقیقة.

و فی أوّل الثور یزید الفیء قدمین فی ساعتین إلاّ خمس دقائق و أربعة أقدام فی ساعتین و سبع و أربعین دقیقة،و بقدر الشاخص فی ثلاث ساعات و سبع و ثلاثین دقیقة، و ضِعفه فی أربع ساعات و أربعین دقیقة.

و فی وسط الثور یفی الفیء قدمین فی ساعة[/5 A ]و إحدی و خمسین دقیقة؛و أربعة فی ساعتین و خمسین و أربعین دقیقة،و بقدر القامة فی ثلاث ساعات و أربعین دقیقة و القامتین فی أربع ساعات و ثمان و أربعین دقیقة.

و فی أوّل الجوزاء یزید الظلّ قدمین فی ساعة و تسع و أربعین دقیقة؛و أربعة أقدام فی ساعتین و اثنتین و أربعین دقیقة؛و بمقدار الشاخص فی ثلاث ساعات و إحدی و أربعین دقیقة؛و مثلیه فی أربع ساعات و ثلاث و خمسین دقیقة.

و فی وسطه یزید قدمین فی ساعة و ثمان و ثلاثین دقیقة؛و أربعة أقدام فی ساعتین و ثمان و ثلاثین دقیقة؛و قامة فی ثلاث ساعات و تسع و ثلاثین دقیقة؛و قامتین فی أربع ساعات و ست و خمسین دقیقة.

و فی أوّل السرطان یزید الظلّ قدمین فی ساعة و إحدی و أربعین دقیقة؛و أربعة أقدام فی ساعتین و ثمان و ثلاثین دقیقة؛و قامة فی ثلاث ساعات و سبعة و ثلاثین دقیقة؛ و قامتین فی أربع ساعات و ثلاث و أربعین دقیقة.

و فی نصفه یفی قدمین فی ساعة و ثمان و ثلاثین دقیقة؛و أربعة فی ساعتین و ثمان و ثلاثین دقیقة؛و بقدر الشاخص فی ثلاث ساعات و تسع و ثلاثین دقیقة،و مثلیه فی خمس ساعات إلاّ أربع دقائق.

و[/5 B ]فی أوّل الأسد یزید قدمین فی ساعة و تسع و أربعین دقیقة؛و أربعة فی ساعتین و اثنتین و أربعین دقیقة؛و قامة فی ثلاث ساعات و إحدی و أربعین دقیقة، و قامتین فی خمس ساعات إلاّ سبع دقایق.

و فی منتصفه یزید بمقدار قدمین فی ساعتین إلاّ تسع دقائق،و أربعة فی ساعتین و خمس و أربعین دقیقة،و مثل القامة فی ثلاث ساعات و أربعین دقیقة،و مثلیها فی أربع ساعات و ثمان و أربعین دقیقة.

و فی أوّل السنبلة یزید قدمین فی ساعة و خمس و خمسین دقیقة؛و أربعة فی ساعتین و سبع و أربعین دقیقة،و بقدر الشاخص فی ثلاث ساعات و سبع و ثلاثین دقیقة؛ و مثلیه فی أربع ساعات و أربعین دقیقة.

و فی وسطها یفی قدمین فی ساعة و سبع و خمسین دقیقة؛و أربعة فی ساعتین و سبع

و أربعین دقیقة؛و قامة فی ثلاث ساعات و ثلاث و ثلاثین دقیقة؛و قامتین فی أربع ساعات و إحدی و ثلاثین دقیقة.

و فی أوّل المیزان یزید الظلّ بقدر قدمین فی ساعتین إلاّ ثلاث دقایق؛و أربعة فی ساعتین و ثلاث و أربعین دقیقة،و بقدر القامة فی ثلاث ساعات و ست و عشرین دقیقة؛ و بمثلیها فی أربع ساعات و ثمان عشرة دقیقة.

[/6 A ]و فی أوّل العقرب یفی قدمین فی ساعة و ست و أربعین دقیقة؛و أربعة فی ساعتین و إحدی و ثلاثین دقیقة،و قامة فی ثلاث ساعات و تسع دقایق؛و قامتین فی ثلاث ساعات و تسع دقایق؛و قامتین فی ثلاث ساعات و ثمان و خمسین دقیقة.

و فی وسطه یفی قدمین فی ساعة و ست و أربعین دقیقة؛و أربعة فی ساعتین و ثلاث و عشرین دقیقة،و قامة فی ثلاث ساعات إلاّ دقیقة؛و قامتین فی ثلاث ساعات و ثلاث و أربعین دقیقة.

و فی أوّل القوس یزید قدمین فی ساعة و أربعین دقیقة؛و أربعة فی ساعتین و سبع عشرة دقیقة؛و مثل الشاخص فی ساعتین و تسع و أربعین دقیقة؛و مثلیه فی ثلاث ساعات و اثنتین و ثلاثین دقیقة.

و فی وسطه یزید قدمین فی ساعة و ثمان و ثلاثین دقیقة؛و أربعة فی ساعتین و اثنتی عشرة دقیقة؛و قامة فی ساعتین و أربع و أربعین دقیقة؛و قامتین فی ثلاث ساعات و خمس و عشرین دقیقة.

و فی أوّل الجدی یصیر بمقدار قدمین فی ساعة و سبع و ثلاثین دقیقة؛و أربعة فی ساعتین و عشر دقایق؛و مثل الشاخص فی ساعتین و اثنتین و أربعین دقیقة؛و ضعفه فی ثلاث ساعات و اثنتین و أربعین دقیقة؛و ضِعفه فی ثلاث ساعات و اثنتین و عشرین دقیقة.

و فی منتصفه یزید بقدر قدمین فی ساعة و ثمان و ثلاثین[/6 B ]دقیقة؛و أربعة فی

ساعتین و اثنتی عشرة دقیقة؛و قامة فی ساعتین و أربع و أربعین دقیقة؛و قامتین فی ثلاث ساعات و خمس و عشرین دقیقة.

و فی أوّل الدلو یفی قدمین فی ساعة و أربعین دقیقة؛و أربعة فی ساعتین و سبع عشرة دقیقة؛و قامة فی ساعتین و تسع أربعین دقیقة؛و قامتین فی ثلاث ساعات و اثنتنی و ثلاثین دقیقة.

و فی وسطه یزید قدمین فی ساعة و ست و أربعین دقیقة،و أربعة فی ساعتین و ثلاث و عشرین دقیقة؛و مثل الشاخص فی ساعتین و تسع و خمسین دقیقة؛و مثلیه فی ثلاث ساعات و ثلاثین و أربعین دقیقة.

و فی أوّل الحوت یزید الفیء قدمین فی ساعة و ست و أربعین دقیقة؛و أربعة أقدام فی ساعتین و إحدی و ثلاثین دقیقة؛و بقدر القامة فی ثلاث ساعات و تسع دقایق؛و بمثلیها فی أربع ساعات إلاّ دقیقتین.

و فی وسطه یزید قدمین فی ساعتین إلاّ ست دقایق؛و أربعة فی ساعتین و ثمان و ثلاثین دقیقة؛و قامة فی ثلاث ساعات و تسع عشرة دقیقة؛و قامتین فی أربع ساعات و إحدی عشرة دقیقة.

و إذ قد عرفت مقادیر الأزمان فی الأحوال الأربعة ⁽¹⁾بالنظر إلی أوّل البروج و وسطه تقدر أن تعرف أزمنتها بین الحالین[/7 A ]علی سبیل التقریب.

و هذا الذی ذکرناه من مقادیر ساعات الأقدام و القامة و القامتین ممّا قد صرّح به العلاّمة المجلسی-عطّر اللّه مرقده-فی بحار الأنوار. ⁽²⁾

[اعتراض صاحب مطالع الأنوار علیه]

و اعترض بعض الأفاضل ⁽³⁾بوجوه ینبغی التنبیه علیها و الجواب عنها:

[1]منها مساوات الوقت فی أوّل الحمل و وسطه فی زمان بلوغ الفیء مقدار القدمین

[2]و منها أقلیّة زمان بلوغه مقدار القدمین فی أوّل الثور منه[و]فی أوّل الحمل و وسطه بدقیقتین.

[3]و منها مساوات زمان بلوغه بقدر أربعة أقدام فی أوّل الثور و وسط الحمل.

[4]و منها أقلیّة زمان بلوغ الظلّ مقدار القدمین فی وسط الثور من أوّله بأربع دقایق.

[5]و منها أقلیّة زمان بلوغه بمقدار القدمین فی وسط الثور من أوّل الحمل و وسطه بست دقایق.

[6]و منها أقلیّة زمان وصوله إلی أربعة أقدام فی وسط الثور منه فی أوّله بدقیقتین.

[7]و منها أقلیّة زمان بلوغه أربعة أقدام فی وسط الثور منه[و]فی وسط الحمل بدقیقتین.

[8]و منها أقلیّة زمان بلوغه مثل الشاخص فی وسط الجوزاء منه فی أوّله بدقیقة.

[9]و منها أقلیّة زمان بلوغه بقدر القدمین فی أوّل الجوزاء منه و فی أوّل الحمل و وسطه بثمان دقائق.

[10]و منها أقلیّة زمان بلوغه مقدار القدمین فی أوّل الجوزاء منه و فی أوّل الثور بست دقایق.

[11]و منها[/7 B ]أقلیّة زمان بلوغه أربعة أقدام فی أوّل الجوزاء منه و فی أوّل الثور بخمس دقائق.

[12]و منها أقلیّة زمان بلوغه مقدار أربعة أقدام فی أوّل الجوزاء منه[و]فی وسط الحمل بخمس دقایق.

[13]و منها أقلیّة زمان وصوله إلی مقدار القدمین فی وسط الجوزاء منه[و]فی أوّل الحمل و وسطه بتسع عشرة دقیقة.

[14]و منها أقلیّة زمان بلوغه قدر القدمین فی أوّل السرطان منه[و]فی أوّل الحمل بست عشرة دقیقة.

[15]و منها أقلیّة زمان وصوله إلی مقدار القدمین فی أوّل السرطان منه[و]فی أوّل الجوزاء بثمان دقایق.

[16]و منها أقلیّة زمان بلوغه أربعة أقدام فی أوّل السرطان منه[و]فی أوّل الجوزاء بأربع دقایق.

[17]و منها أقلیّة زمان وصوله إلی مثل الشاخص فی أوّل السرطان منه و فی أوّل الجوزاء بأربع دقایق.

[18]و منها أقلیّة زمان وصوله إلی مثلی الشاخص فی أوّل السرطان منه[و]فی أوّل الجوزاء بعشر دقایق.

ثمّ إنّ العلاّمة المجلسی-أعلی اللّه مقامه-لما شبه بعض البروج ببعض و قاس به فی الحکم یلزم علی زعم المعترض ⁽¹⁾ورود الاعتراض علی المشبّه و المقیس فی کلّ موضع یرد علی المشبّه به و المقیس علیه.

فعلی زعمه رحمه اللّه یرد علی قول العلاّمة المعظّم إلیه-نوّر اللّه مرقده-فی مقام بیان أحکام أوائل البروج.

و الأسد کالجوزاء فی جمیع التقادیر و المقادیر:

[1]عدم[/8 A ]صحّة الحکم فی أوّل الأسد لعدم صحّته فی أوّل الجوزاء.

[2]و علی قوله«و السنبلة مثل الثور»عدم استقامة الحکم فی أوّل السنبلة کأوّل الثور.

[4،3]و علی قوله فی مقام بیان أحکام أواسط البروج«و وسط السرطان مثل وسط الجوزاء،وسط الأسد مثل وسط الثور»عدم صحّة الحکم فی وسطی السرطان و الأسد مثل أصبهان-و هما وسطا الجوزاء و الثور-.

و جمیع وجوه الاعتراض مذکورة فی مطالع الأنوار؛أغلبها فی حواشیه و قلیل منها فی أصله.

و محصّل کلام المعترض-نوّر اللّه مضجعه-أنّ تلک بأجمعها مخالفة لما یقتضیه الاعتبار لأنّ الشمس کلّما کانت أبعد عن سمت الرأس یکون زمان وصول الظلّ الحادث إلی قدر معیّن أقلّ منه مع کونها أقرب إلی سمت الرأس إذ ارتفاعها فی الحالة الأولی أقلّ منه فی الحالة الثانیة،و کلّما کان الارتفاع أقلّ یکون الفیء الباقی أطول؛و زمان حدوث قدر معیّن منه أقصر؛و کلّما کان الارتفاع أکثر یکون الظلّ الباقی أقصر و زمان حدوث قدر معیّن منه أطول؛کما یشهد به الوجدان و یقضی به البرهان مع أن الأمر فی الموارد المذکورة بالعکس.

[جواب المؤلّف عن الاعتراض إجمالا]

و الجواب عن جمیعها:

أمّا إجمالا فبأنّ إطلاق عنان القلم فی میدان الاعتراض علی تلک الشدّة و صرف الأمور التی کلّ منها[/8 B ]مطابق لما فی نفس الأمر و لما یقتضیه الاعتبار إلی خلاف ما یقضی به الاعتبار لیس إلاّ من جهة فقد الاطّلاع علی قواعد الفن،أو قلة التأمّل فیها مع الغفلة عن علوّ مراتب أفهام الأعلام؛سبحان اللّه إن هذا لشیء عجاب فإنّ مثل العلاّمة السابق الذکر ⁽¹⁾-رفع اللّه درجته-من کبار العلماء إن أخطأ فإنّما یخطأ فی مقام واحد أو مقامین أو ثلاث مقامات لا مقامات عدیدة مجاوزة عن العشرین؛تعالی شأنه عن ذلک علوّا کبیرا.

[مقدّمة الجواب التفصیلی]

و أمّا تفصیلا فیحتاج إلی رسم مقدمة هی:

أنّ البروج الشمالیة کلّما کانت أبعد من معدّل النهار فهی إلی سمت الرأس أقرب؛ و لکنّه باعتبار کون تزاید المیل علی سبیل التناقض فربّما لا یحسّ اختلاف أوّل البروج

و وسطه فی القرب و البعد فمثل أوّل الحمل و وسطه لا یختلف حکمها-مع کون الشمس فیهما-اختلافا بیّنا لدی الحس؛مضافا إلی اختلاف حرکة الشمس علی التوالی سرعة و بطوء لما بها من الأوج و الحضیض حتی أنّها یقطع الحمل فی ثلاثین یوما و خمس عشرة ساعة؛و الثور فی أحد و ثلاثین یوما و ساعتین و نصف ساعة تقریبا،و الجوزاء فی أحد و ثلاثین یوما و تسع ساعات،و السرطان فی أحد و ثلاثین یوما و عشر ساعات، و الأسد فی أحد و ثلاثین یوما و خمس[/9 A ]ساعات،و السنبلة فی ثلاثین یوما و تسع عشرة ساعات فیکون زمان انتقالها من أوّل الحمل إلی أوّل المیزان مائة و سبعة و ثمانون یوما تقریبا،و یقطع المیزان فی ثلاثین یوما و ستّ ساعات،و العقرب فی تسعة و عشرین یوما و اثنتی عشرة ساعة تقریبا،و الجدی فی تسعة و عشرین یوما و عشر ساعات، و الدلو فی تسعة و عشرین یوما و ستّ عشرة ساعات.و الحوت فی ثلاثین یوما و ساعتین فیکون زمان سیرها من أوّل المیزان إلی أوّل الحمل مائة و ثمانیة و سبعین یوما تقریبا.

و ربّما کانت حرکتها و هی فی أوّل البرج أسرع منها فی وسطه و فی الوسط أبطأ؛ و من البیّن أنّ حرکتها الطبیعیة الغربیة التی هی علی التوالی کلّما کانت أبطأ یکون حرکتها القسریة الشرقیة الناشئة عن حرکة فلک الأفلاک أسرع فیزید ظلّ الشاخص إذن بسرعة فی زمن قلیل مثلا إذا کانت الشمس فی الجوزاء فحرکتها الطبیعیة أبطأ منها مع کونها فی الحمل و حرکتها القسریة أسرع فلیسرع فی تلک الحالة زیادة الفیء بخلاف ما إذا کانت فی الحمل فیبطؤ حینئذ زیادة الظلّ بسرعة حرکتها الطبیعیة بالنسبة إلی کونها فی الجوزاء؛و الحاصل أنّ حرکتها علی التفصیل المذکور مختلفة.

[/9 B ]و ربّما یختلف فی برج واحد أوّلا و وسطا و آخرا؛و لا ریب أنّ حرکتها علی التوالی کلّما کانت أبطأ تکون حرکتها القسریة التی هی العمدة فی معرفة الظلّ أسرع؛ و کلّما کانت الأولی أسرع فالثانیة أبطأ لا بمعنی اختلاف حرکتها القسریة التی هی من

الشرق إلی الغرب فإنّها صادرة من فلک واحد غیر مختلفة أصلا؛بل بسیطة تحدث فی المحیط فی أزمنة متساویة نسباً متساویة؛بل المراد أنّ حرکتها الطبیعیة التی هی من المغرب إلی المشرق لما کانت مختلفة لترکّبها من حرکة الممثّل و خارج المرکز ففی زمان بطئها لو فرض ساعة مثلا و یحرکها فلک الأفلاک علی خلاف التوالی یکون رجوعها علی التوالی أقلّ من زمان سرعتها بقدر الساعة و حینئذ فیکون القوس الحاصل فی الأوّل أعظم منه فی الثانی فیزید الفی فی الأوّل منه فی الثانی فیکون زمان بلوغ الفیء بمقدار معین فی الأوّل أقلّ منه فی الثانی فأسرعیة حرکتها القسریة إنّما هو باعتبار بطوء حرکتها الطبیعیة و إبطائیتها بالنظر إلی سرعة حرکتها الطبیعیة.

و علی هذا فربّما کانت حرکتها القسریة فی وسط برج أسرع منها فی أوّله لبطء حرکتها علی التوالی و حینئذ باعتبار قربها إلی الأوج فیبلغ[/10 A ]الظلّ بمقدار معیّن فی زمان أقلّ من زمان بلوغه إلی هذا القدر مع کونها فی أوّله؛و قس علیه الحال فی البرج التالی بالنسبة إلی متلوّه.

و ربّما کانت الأمر بالعکس فیکون حرکتها القسریة فی أوّل البرج أسرع منها فی وسطه فیکون بلوغ الفیء إلی قدر معیّن فی الحالة الأولی-أعنی کونها فی أوّل البرج-فی زمان أقلّ منه فی الحالة الثانیة-و هو کونها فی وسطه-و کذا الحال فی البرج المتقدّم بالنظر إلی المتأخّر.

[الجواب التفصیلی]

إذا تمهّدت هذه المقدمة فنقول فی الجواب:إنّ مجرّد کون الشمس أبعد عن سمت الرأس لا یستلزم أن یکون زمان وصول الظلّ الحادث إلی قدر معیّن أقلّ منه فی حال کونها أقرب إلی سمت الرأس؛بل ذلک مشروط بأن لا یکون الحرکة القسریة فی الحالة الثانیة أسرع منها فی الحالة الأولی کما عرفت إذ لو کانت أسرع لکان الزمان فی الحالة الثانیة أقلّ منه فی الحالة الأولی أو مساویا له کما حکم به العلاّمة المعظّم إلیه رضی عنه اللّه؛و إذن

فیندفع الاعتراضات بحذافیرها ففی کلّ مقام حکم بأقلیة زمان بلوغ الفیء إلی قدر معیّن مع کون الشمس أقرب إلی سمت الرأس منه مع کونها أبعد کأقلیّة زمان بلوغه مقدار القدمین فی أوّل الثور منه[و]فی أوّل الحمل و وسطه مثلا إنّما هو من جهة بطوء[/10 B ] حرکتها علی التوالی و سرعة حرکتها القسریة فی تلک الحالة المستوجب لأقلیّة الزمان بالنسبة إلی عکس ذلک ⁽¹⁾و إن کانت الشمس أبعد عن سمت الرأس،و فی کلّ موضع حکم علیه بمساواة الزمانین فی حال کونها أقرب و أبعد لبلوغ الظلّ قدرا معیّنا کمساوات زمان بلوغ الفیء مقدار أربعة أقدام فی أوّل الثور و وسط الحمل مثلا فإنّما هو باعتبار تکافؤ سرعة حرکتها القسریة الموجبة لأقلیّة الزمان مع قربها إلی سمت الرأس المقتضی لأکثریة الزمان.

فجمیع ما حقّقه العلاّمة المجلسی-أعلی اللّه مقامه-موافق للواقع و الاعتبار غیر مخالف له کما زعمه المعترض و لا یرد علیه شیء من الاعتراضات.

هذا مضافا إلی أنّ أمثال هذه الأمور الحسابیة و نظائرها مبنیّة علی التقریب و التخمین لا التحقیق و الیقین فیتأتّی فیها التسامح و التساهل و لا یضرّ فیها تلک الاختلافات.

و هذا الکلام منّا إنّما هو من باب التنزّل و التماشی مع الخصم و إلاّ فقد عرفت أنّ کلّها موافق للتحقیق و مطابق لما یقتضی به الاعتبار و إن جاز فیه البناء علی الظنّ و التخمین.

[الاستشهاد بروایة الشیخ الصدوق قدّس سرّه فی المقام]

و ممّا یدلّ علی جواز البناء فی نظائر ذلک و أمثالها علی التقریب و التخمین الحدیث الذی رواه

الصدوق محمّد بن بابویه رحمه اللّه فی الخصال عن أبیه[/11 A ]عن أحمد بن إدریس ⁽²⁾،عن محمّد بن أحمد بن یحیی بن عمران الأشعری ⁽³⁾،عن الحسن بن موسی

الخشّاب ⁽¹⁾،عن الحسن بن إسحاق التمیمی ⁽²⁾،عن الحسن ⁽³⁾بن أخی الضبّی ⁽⁴⁾،عن عبد اللّه بن سنان قال:سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول:«تزول الشمس فی النصف من حزیران علی نصف قدم،و فی النصف من تموز علی قدم و نصف،و فی النصف من آب علی قدمین و نصف،و فی النصف من أیلول علی ثلاثة أقدام و نصف،و فی النصف من تشرین الأوّل علی خمسة و نصف،و فی النصف من تشرین الآخر علی سبعة و نصف،و فی النصف من کانون الأوّل علی تسعة و نصف،و فی النصف من کانون الآخر علی سبعة و نصف،و فی النصف من شباط علی خمسة أقدام و نصف،و فی النصف من آذار علی ثلاثة و نصف، و فی النصف من نیسان علی قدمین و نصف،و فی النصف من أیار علی قدم و نصف،و فی النصف من حزیران علی نصف قدم». ⁽⁵⁾

و هذا الحدیث نفسه رواه شیخنا الطوسی-نوّر اللّه مرقده-فی التهذیب بإسناده عن عبد اللّه بن سنان ⁽¹⁾و طریقه إلیه غیر مذکور فی مشیخة التهذیب

و کیف کان فیجب أوّلا أن ینبّه علی المعنی المراد من الحدیث،ثمّ وجه دلالته علی جواز الاکتفاء فی أمثال تلک الأمور علی[/11 B ]التقریب و التخمین.

[المقصود من الحدیث فی کلام صاحب البحار]

فنقول:قال العلاّمة المجلسی-رضوان اللّه علیه-فی بحار الأنوار ⁽²⁾بعد نقله الحدیث عن الصدوق-أعلی اللّه مقامه-:تبیین؛قوله علیه السّلام«علی نصف قدم»أی تزول الشمس بعد ما بقی من الظلّ نصف قدم؛و القدم علی المشهور سبع الشاخص فإنّ الأکثر یقسمون کلّ شاخص بسبعة أقسام و یسمّون کلّ قسم قدما بناء علی أنّ قامة الإنسان المستوی الخلفة تساوی سبعة أضعاف قدمه؛و حکی أوّلا عن العلاّمة[الحلّی]-أعلی اللّه مقامه-أنّه قال فی المنتهی ⁽³⁾:اعلم أنّ المقیاس قد یقسم مرّة باثنی عشر قسما،و مرّة بسبعة أقسام أو بستة و نصف،و مرّة بستین قسما فإن قسم باثنی عشر قسما سمیّت الأقسام أصابع فظلّه ظلّ الأصابع،و إن قسم بسبعة أقسام أو بستة و نصف سمیّت أقداما،و إن قسم بستین قسما سمیّت أجزاء؛و نقل عنه ثانیا أنّه قال فی الکتاب المذکور: ⁽⁴⁾الظاهر أنّ هذه الروایة مختصّة بالعراق و الشام و ما قاربهما.

[نقل کلام الشیخ البهائی قدّس سرّه فی المقام]

و نقل عن الشیخ البهائی-قدس اللّه روحه ⁽⁵⁾أنّه قال:الظاهر أنّ هذا الحدیث مختصّ

بالعراق و ما قاربها کما قاله بعض علمائنا-رضوان اللّه علیهم ⁽¹⁾-لأنّ عرض البلاد العراقیة یناسب ذلک و لأنّ الراوی لهذا الحدیث-و هو عبد اللّه بن سنان-عراقی فالظاهر أنّه علیه السّلام بیّن علامة الزوال فی بلده»انتهی؛[/12 A ]و المراد بالعراق،عراق العرب کما لا یخفی.

و ما یقال:إنّ العروض المختلفة فی الآفاق المائلة لا یکاد اتفاقها فی هذا التقدیر ⁽²⁾مدفوع بأنّه لا غائلة فی ذلک إذ لا یلزم أن تکون القاعدة المنقولة عنهم علیهم السّلام فی تلک الأمور عامّة شاملة لجمیع البلاد و العروض و الآفاق،بل یمکن أن یکون الغرض بیان حکم خصوص بلد الخطاب أو المخاطب أو غیرهما ممّا هو معهود بین الإمام علیه السّلام و بین راویه من البلاد التی کان عرضها أکثر من المیل الکلّی إذ ما یساویه فی المیل ینعدم فیه الظلّ یوما واحدا حقیقة،و أیّاما حسّا؛و ما کان عرضه أقلّ من المیل الکلّی ینعدم فیه الظلّ یومین حقیقة،و أیّاما بحسب الحسّ.

[النقوض الأربعة فی المقام]

و کیف کان فالمقصود من الحدیث:أنّ الفیء الباقی عند الزوال فی بعض ما یزاد عرضه علی المیل من البلاد بقدر نصف قدم فی منتصف حزیران؛و بمقدار قدم و نصف فی منتصف تموز؛و هکذا إلی آخره.

و وجه دلالته علی جواز الاکتفاء فی أمثال تلک الأمور الحسابیة بالظنّ و التقریب و التخمین أنّ الحمل علی التحقیق و الیقین ممّا لا یکاد یمکن لما یرد علیه إذن من النقوض العدیدة:

أحدها: أنّ انقسام السنة الشمسیة عند الروم إلی هذه الشهور الاثنی عشر التی بعضها

ثمانیة و عشرون یوما فی غیر سنة الکبیسة،و تسعة[/12 B ]و عشرون فیها کشباط، و بعضها ثلاثون یوما و هو حزیران و أیلول و تشرین الآخر و نیسان:و بعضها أحد و ثلاثون[یوما]و هو تشرین الأوّل و کانون الأوّل و کانون الآخر و آذار و أیار و تموز و آب إنّما هو مجرّد اصطلاح منهم لم یذکر أحد من المحصلین لهذا الاختلاف وجها أو نکتة

أ لا تری أنّ کانون الأوّل الذی اعتبروه أحدا و ثلاثون یکون بین القوس و الجدی و زمان سیر الشمس فی کلّ منهما تسعة و عشرون یوما؛کما مرّ سابقا.

فهذا کلّه یظهر أنّ ازدیاد الفیء و انتقاصه المبنیّین علی قلّة ارتفاع الشمس و کثرته فی البروج و أجزائها لا یطابق الشهور الرومیة تحقیقا،و یدلّک علی هذا أنّ انتقال الشمس من أوّل الحمل إلی أوّل المیزان-الذی یعود فیه الظلّ إلی مثل ما کان فی أوّل الحمل-إنّما یکون فی قریب من مائة و سبعة و ثمانین یوما کما أشرنا إلیه و من نصف آذار إلی نصف أیلول الذی جعل فی الحدیث مطابقا للوقتین إنّما یکون فی أقلّ من مائة ⁽¹⁾و أربعة و ثمانین یوما.

ثانیها: أنّه قد مضی آنفا أنّ ظلّ الزوال یزداد من أوّل السرطان یوما فیوما[/13 A ] و شهرا فشهرا علی سبیل التزاید و التناقص بمعنی أنّ ازدیاده و انتقاصه فی الیوم الثانی و الشهر الثانی أزید منهما فی الیوم الأوّل و الشهر الأوّل؛و هکذا فی الثالث بالقیاس إلی الثانی؛و فی الرابع بالنسبة إلی الثالث؛و من هذا القبیل حال ازدیاد الساعات و انتقاصها فی أیّام السنة و لیالیها،کما لا یخفی علی الخبیر الناقد البصیر.

و علی هذا فکون ازدیاد الظلّ فی ثلاثة أشهر قدما قدما،و فی ثلاثة أخری قدمین قدمین؛کما فی الروایة؛خلاف ما یقضی به الدرایة لفقد زیادة الازیاد فی التالی بالنسبة إلی متلوّه فی کلّ من ثلاثة أشهر.

ثالثها: أنّه لما کان نهایة انتقاص الظلّ إلی نصف قدم فی أوّل السرطان،و غایة ازدیاده إلی تسعة أقدام فی أوّل الجدی،و البعد بینهما بقدر ضعف المیل الکلّی فالمستفاد من الحدیث علی هذا أنّه کلّما کانت التفاوت بین ارتفاعی الشمس فی وقتین بقدر ضِعف المیل الکلّی فلا محالة یکون الظلّ فی أقلّ الارتفاعین بقدر تسعة أقدام و نصف؛و فی أکثرهما قدر نصف قدم و الأمر لیس کذلک علی ما قضت به التجربة فإنّ الظلّ إنّما یکون بقدر نصف قدم إذا کان الارتفاع بقدر ستّ و ثمانین درجة کما فی عرض سبع و عشرین درجة علی ما علم بالتجارب؛أ لا تری:أنّ فی أصبهان غایة[/13 B ]الارتفاع فی أوّل السرطان أحد و ثمانون درجة و الظلّ حینئذ قدم و عشر قدم-کما مرّت الإشارة إلیه؛ و بقدر تسعة أقدام و نصف إذا کان الارتفاع بقدر ستّ و ثلاثین درجة-علی ما هو مقتضی التجربة و الاعتبار-و التفاوت بین الارتفاعین خمسون درجة و هو زائد علی ضِعف المیل الکلّی بقدر ثلاثین درجات تقریبا.

رابعها: أنّ کون الظلّ نصف قدم فی أوّل السرطان،و تسعة أقدام و نصفا فی أوّل الجدی لا یطابق شیئا من العروض و الآفاق و البلدان المشهورة،بل و غیر المشهورة أیضا فإنّ ذینک الغایتین لا یجتمعان فی بلد لما علمت أنّ صیرورة الظلّ نصف قدم فی أوّل السرطان إنّما یکون إذا کان غایة الارتفاع ستّا و ثمانین درجة و هو فی بلد یکون عرضه سبعا و عشرین درجة،و فی هذا البلد یکون غایة الارتفاع فی أوّل الجدی أربعین درجة و الظلّ حینئذ ثمانیة أقدام تقریبا،إذ قد علمت أنّ صیرورته تسعة أقدام و نصف إنّما

یتحقّق فی موضع یکون فی أوّل الجدی غایة الارتفاع ستّا و ثلاثین درجة و هو فی بلد یکون عرضه إحدی و ثلاثین درجة فلا یجتمع هذا مع ذلک فی بلد.

و لا یوافق هذا الحکم لموضع فضلا عمّا یکون حریا بالموافقة له کالمدینة المشرّفة التی هی بلد الخطاب،[/14 A ]أو الکوفة التی هو بلد المخاطب لأنّ عرض المدینة خمس و عشرون درجة و ارتفاع أوّل السرطان فیها قریب من ثمان و ثمانین درجة و نصف درجة إذ غایة ارتفاع أوّل السرطان فی کلّ بلد إنّما هو بقدر تمام عرض البلد و المیل الکلّی و الظلّ حینئذ أنقص من خمس قدم و أین هو من نصف قدم و عرض الکوفة إحدی و ثلاثون درجة و غایة ارتفاع أوّل السرطان ثمّة ثنتان و ثمانون درجة و الظلّ حینئذ أزید من قدم و خمس قدم و نهایة ارتفاع الجدی فی المدینة إحدی و أربعین درجة و نصف تقریبا و الظلّ إذن أنقص من ثمانیة أقدام،و فی الکوفة قریب من خمس و ثلاثین درجة و الظلّ حینئذ عشرة أقدام کما نصّ علیه العلاّمة المجلسی-رضوان اللّه علیه-فی بحار الأنوار ⁽¹⁾و نسب استخراجه بهذا المقدار إلی بعض أفاضل زمانه.

و الحاصل: إنّ مقدار الظلّین ⁽²⁾المصرّح به فی الحدیث زائد علی الواقع بالنسبة إلی المدینة،و ناقص بالنسبة إلی الکوفة؛و هکذا حال أکثر ما فی المراتب؛بل کلّها عند التحقیق کما یظهر من الرجوع إلی العروض و الارتفاعات و الأظلال فی مدوّنات هذا الفن.

و لا یمکن التفصّی من هذه الإشکالات إلاّ بالتزام إرادة الإمام-علیه الصلاة و السلام- جواز التسامح و التساهل فی تلک الأمور[/14 B ]الحسابیة و ما یضاهیها،و بنائها فی المحاورات علی التقریب و التخمین دون التحقیق و الیقین،إذ لا ینفع بیان التحقیق فیها لأنّ السامع العامل بالحکم لا بدّ و أن یبنی أمره علی التساهل و التقریب لأنّه لا یخلو إمّا أن

یتبیّن ذلک بقامته و قدمه کما هو الغالب؛-و ظاهر أنّه لا یمکن تحقیق حقیقة الأمر فیه بوجه-أو تبیّنه بالرجوع إلی السطوح المستویة و الشواخص القائمة علیها و هذا ممّا یتعسّر تحصیله علی أغلب الناس؛و علی تقدیر إمکانه فالأمر فیه أیضا لا محالة علی التقریب.

[فائدة معرفة الزوال]

غایة الأمر أنّه أقرب إلی التحقیق من الأوّل و النکتة فی المسألة بناء الأمر علی التقریب فی الحدیث المذکور علی ما نبّه علیه العلاّمة المجلسی المعظّم إلیه-نوّر اللّه مرقده- [من]أنّ فائدة معرفة الزوال إمّا معرفة أوّل وقت فضیلة الظهر و نوافلها و ما یتعلّق بها المنوطة بأصل الزوال،و إمّا معرفة آخره،أو الأوّل و الآخر من وقت فضیلة العصر و نوافلها المنوطة بمعرفة الفیء الزائد علی ظلّ الزوال،و الفائدة الأولی غیر مقصودة من الحدیث،إذ العلامات العامّة المشهورة-کزیادة الظلّ بعد نقصانه أو میله إلی المشرق- مغنیة عنها مع کونها أسهل منها،و هذه غیر مغنیة عن العلاّمة المشهورة،إذ من البیّن إنّا إذا رأینا الظلّ فی نصف حزیران مثلا[/15 A ]زائدا علی نصف قدم،أو فی نصف تموز زائدا علی قدم و نصف لا نعرف بمجرّد ذلک دخول الوقت و مضیّه إلاّ بإعمال العلامة المشهورة فالمقصود من الخبر هی الفائدة الثانیة التی هی المحتاج إلیها کثیرا و لا تفی بها العلامة العامّة المشهورة،إذ بعد معرفة الزوال و زیادة الفیء بعد نقصه تمسّ الحاجة لمعرفة آخر فضیلة الظهر أو الأوّل و الآخر من فضیلة العصر إلی معرفة مقدار الظلّ الزائد علی فیء الزوال بحسب الأقدام و التمیز بینهما،و لا یتیسّر ذلک لاختلافه بحسب الأزمان إلاّ بمعرفة ما بیّن فی الحدیث من التفصیل المذکور إذ به یعلم أن الظلّ الزائد هل تجاوز عن قدمین ففات وقت نافلة الظهر،أو عن أربعة أقدام ففات وقت نافلة العصر علی قول،أو زاد علی قامة ففات وقت نافلة الظهر و فضیلتها،أو علی قامتین ففات وقت نافلة العصر و فضیلتها علی المختار.

و بعد ما علم أنّ المراد من الخبر هی الفائدة الثانیة فإذن لا یخلو إمّا أن یکون منساقا لبیان حال المدینة أو لبیان حال الکوفة. ⁽¹⁾و علی الأوّل فینبغی أن یوجّه ما فیه من التسامح باعتبار زیادة الظلّ بالنسبة إلی ما فیها ⁽²⁾علی ما مرّ لحمله علی رعایة الاحتیاط بالنسبة إلی أوائل الأوقات المذکورة ⁽³⁾إذ بعد مصیر[/15 B ]الفیء بالقدر المذکور فی الحدیث لیحصل القطع بدخولها،و علی الثانی یجب توجیه ما فیه من المساهلة باعتبار نقصان الظلّ بالقیاس إلی ما فیها ⁽⁴⁾کما مرّ بحمله علی ملاحظة الاحتیاط بالنسبة إلی أواخر الأوقات المذکورة.

[وجه الاحتیاط بالنسبة إلی أواخر الأوقات المذکورة]

و وجه الاحتیاط حینئذ أنّ الظلّ فی الکوفة و إن لم یبلغ بهذه النهایة من النقصان،بل هو ثمة فی أوّل السرطان و الجدی کما عرفت أزید ممّا ذکر فی الحدیث؛إلاّ أنّ تقدیر دخول الوقت قبل الدخول کما هو مقتضی نقصان الفیء المذکور ⁽⁵⁾عن المقدار الحاصل فی الکوفة بملاحظة الساعات الماضیة لبلوغ الفیء قدمین أو أربعة أقدام،أو بقدر القامة[أو] القامتین یوجب العلم بعدم وقوع الفعل فی آخره خارج الوقت،إذ اعتبار تقدیم أوّل الوقت عمّا هو أوّل فی نفس الأمر یستلزم اعتبار تقدیم آخره عمّا هو آخر کذلک و إذن فالمکلّف الناظر المعتبر لهذا الاعتبار لا یوقع الفعل فی خارج الوقت یعنی أنّ المکلف فی زمن یقرب من آخر الوقت یقدّر فی نفسه أن الفیء فی أوّل الزمان لو کان بقدر نصف قدم

مثلا لکان هذا الزمان آخر الوقت و حینئذ لا یؤخّر الفعل عن هذا الزمان و یعلم قطعا أنّه وقع فی الوقت لا فی خارجه.

[وقوع نظیر هذا الاحتیاط فی بعض الأخبار]

و نظیر هذا الاحتیاط قد وقع فی بعض الأخبار مثل الحدیث القوی ⁽¹⁾[/16 A ]الذی رواه الشیخ فی التهذیب

عن زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله لا یصلّی من النهار شیئا حتی تزول الشمس،فإذا زال النهار قدر إصبع صلّی ثمانی رکعات...»الحدیث ⁽²⁾فإنّ الظاهر أنّ اعتبار زیادة الإصبع طولا أو عرضا علی الاحتمالین لرعایة الاحتیاط فی دخول الوقت.

[ما یقال فی المقصود من الحدیث]

هذا و ربّما یقال:إنّ المقصود من الحدیث بیان الفائدة الأولی یعنی أوّل الزوال و أوّل وقت فضیلة الظهر و نوافلها.

و علی هذا یجب حمله علی بیان حکم المدینة المشرفة لیناسب الاحتیاط،إذ ملاحظه زیادة الفیء المذکور فیه علی ما هو الواقع فی المدینة و رعایتها یوجب القطع بدخول الوقت عند حصول هذا القدر من الزیادة.

و لا یجوز حمله علی حکم الکوفة لأنّه یخالف الاحتیاط،لما علمت أنّ الظلّ فی أوّل الزوال فی الکوفة أزید من المذکور فی الحدیث،و لا ینتهی فیها إلی هذا النقصان فقضیة الاحتیاط رعایة الزائد علی ما فی الکوفة لا الناقص عنه فالأحسن حمله علی الفائدة الثانیة مع رعایة الاحتیاط بالنسبة إلی أوّل الوقت إن کان المراد بیان حکم المدینة المشرّفة،أو آخره إن کان المقصود بیان حکم الکوفة،و کما یجوز.

ثمّ إنّه لما کان بلدنا أصبهان ⁽¹⁾[/16 B ]مقاربا بالکوفة بحسب العرض و الظلّ فی أوّل السرطان و الجدی و غیرهما یجری فیه أیضا ⁽²⁾حکم الحدیث بالحمل علی رعایة الاحتیاط فی آخر الوقت بمثل ما بیّنا فی حال الکوفة.

و علی أی حال ⁽³⁾فیجب أن یعلم أن هذا الحکم التقریبی کما أنّه لا یشمل جمیع البلدان و الأمصار فکذلک یختلف اختلافا یسیرا بمرّ الدهور و الأعصار ⁽⁴⁾لأنّ السنة الشمسیة عند أهل الروم الدائرة علی شهورهم المذکورة ثلاثمائة و خمسة و ستّون یوما و ربع یوم من غیر زیادة و نقیصة و هو مبنیّ علی مقتضی رصد أبرخس ⁽⁵⁾کما عن بعض أفاضل الأزکیاء،مع أنّ الأمر لیس کذلک فی نفس الأمر علی ما حکی عن المتأخرین،بل الزائد من ثلاثمائة و خمسة و ستین ینقص من الربع بعدة دقایق زمانیة مختلفة بحسب الإرصاد

ففی بعضها القدر الناقص سبع دقایق کرصد ⁽¹⁾محمّد شاه ⁽²⁾علی ما یستفاد من التقاویم المستخرجة منه،و فی بعضها احدی عشرة دقیقة و هو محکی عن رصد البتانی ⁽³⁾، و الظاهر من المحکیّ عن رصد بطلیموس ⁽⁴⁾أنّه خمس دقایق.

و الحاصل عن الزائد علی ثلاثمائة و خمسة و ستّون یوما لا یبلغ الربع التامّ کما بنی علیه الرومیون.

و علی هذا فما عدّه أهل الروم سنة فهو علی الرصد الأوّل سنة و سبع دقایق زمانیة.

و علی الثانی سنة و إحدی عشرة دقیقة کذلک.

و علی الثالث سنة و خمس دقایق کذلک.

[/17 A ]و من البیّن أنّ الشمس تتحرّک فی هذا الزمان الناقص عن الربع بحرکتها الخاصّة من الجزء الأوّل من البرج إلی جزئه الثانی،و هکذا و إن کانت تلک الحرکة فی غایة القلّة،و بهذا القدر من الحرکة الیسیرة فی کلّ سنة یختلف الحکم المذکور ⁽¹⁾بمرّ الدهور.

نعم إن کان مقتضی رصد أبرخس و حساب الروم حقّا مطابقا للواقع یکون الحکم عامّا شاملا لجمیع الأزمان بغیر اختلاف،إلاّ أنّ الأمر لیس علی هذا و حینئذ فینبغی أن یفرض التفاوت المذکور قدرا معیّنا بحسب رصد من الأرصاد.

[فروع فی المقام و المقدّمات الخمسة لها]

ثمّ یتفرّع علیه ما یحصل من الاختلاف فی الأزمنة المتطاولة،و تحقیق ذلک یستدعی رسم مقدمات:

الأولی: أنّ ساعات الیوم و لیلته ⁽²⁾أربع و عشرون و کلّ ساعة ستّون دقیقة فکلّ یوم و لیلته ألف و أربعمائة و أربعون دقیقة حاصلة من ضرب أربع و عشرین فی ستین ⁽³⁾

الثانیة: أنّ خمس عشرة درجة من الأجزاء الفلکیّة تساوی ساعة من ساعات الأیّام و کلّ درجة منها یساوی أربع دقایق من دقایق الساعات.

الثالثة: أنّ حرکة الشمس فی کلّ یوم و لیلة تقرب من درجة واحدة و إن اختلفت سرعة و بطوء.

الرابعة: أنّ المدة من زمان مولانا الصادق علیه السّلام إلی زمانا هذا-الذی الذی هو سنة ألف

و مائتین و ست و ستین-و ألف و مائة و ثمان عشرة سنة(1118)تقریبا،إذ انتقاله -علیه الصلاة و السلام-[/17 B ]کان فی سنة مائة و ثمان و أربعین(148)من الهجرة المبارکة -علی هاجرها ألف ألف السلام و التحیّة- ⁽¹⁾

الخامسة: أنّک قد عرفت سابقا علی سبیل التفصیل أنّ حرکة الشمس فی البروج الاثنی عشر مختلفة،فهی فی النصف الأوّل منها أبطأ منها فی النصف الأخیر،لأنّ مدة مکثها فی الحمل إلی أوّل المیزان مائة و سبعة و ثمانون یوما تقریبا،و فی المیزان إلی آخر الحوت مائة و ثمانیة و سبعون یوما کذلک.

[التعرّض لتوضیح الفروع]

إذا تمهّدت تلک المقدّمات فلنفرض لتوضیح المرام أیّام السنة علی ما یقتضی رصد محمّد شاه المستخرجة منه التقاویم لدی المتأخّرین و هی ثلاثمائة و خمس و ستّون یوما و خمس ساعات و تسع و أربعون دقیقة و خمس عشرة ثانیة و ثمان و أربعون رابعة کما صرّح به مولانا مظفّر الجنابذی ⁽²⁾فی شرحه علیه«بیست باب»نظام الدین عبد العلی- البیرجندی ⁽³⁾فی موضع بیان التاریخ الجلالی و عبّر عنه بالتاریخ الشمسی الحقیقی فالکسر الزائد علی الأیّام بناء علی هذا ینقص عن ربع یوم بقدر إحدی عشرة دقیقة

زمانیة تقریبا فالسنة الرومیة تزید علی السنة المطابقة لهذا الرصد بقدر إحدی عشرة دقیقة،و هذا یوجب اختلاف الحکم المذکور فی الحدیث بالنسبة إلی زماننا هذا،و إذا أردت معرفة قدر الاختلاف فاضرب الإحدی عشرة فی ألف و مائة و ثمان عشرة[1118]سنة التی هی المدّة الفاصلة بین زمان صدور الحکم و الزمان الذی نحن فیه لیحصل اثنی عشر ألفا و مائتان و ثمانیة و تسعون [12298]هکذا ⁽¹⁾:

ثمّ اقسم الحاصل علی ألف و أربعمائة و أربعین[1440] الذی هو عدد دقایق یوم و لیلته فخارج القسمة هی عدد أیام یتأخّر بقدرها نصف حزیزان عن زمان صدور الحکم و هی ثمانیة أیّام و نصف یوم بالتقریب کما یشهد به هذه الصورة ⁽²⁾فنصف حزیزان فی زماننا هذا متأخّر عن

زمان صدور الحکم فنصف حریزان فی زماننا هذا متأخّر عن زمان صدور الحکم بثمانیة أیّام و نصف یوم تقریبا و قد عرفت فی المقدمة الثالثة أنّ حرکة الشمس بحرکتها الخاصّة فی کلّ یوم تقرب من درجة و قد کانت حین صدور الحکم فی أوّل السرطان مطابقا لنصف حزیران ففی زماننا هذا تکون فی منتصف حزیران فی الدرجة التاسعة من السرطان،و قس علی ذلک سایر البروج بالنسبة إلی بواقی المشهور الرومیة إلی أن ینتهی الأمر إلی أیار،و باعتبار اختلاف أیام الشهور الرومیة و کون أغلبها أحد و ثلاثون یوما و اختلاف حرکة الشمس سرعة و بطوء علی وجه علم فی المقدمة الخامسة بتفاوت درجات البروج فی منتصف[/18 B ]الشهور الرومیة المتوسطة بین حزیران و أیار حتی أنّها فی النصف من تموز تکون فی الدرجة الثامنة من الأسد، و فی النصف من آب[تکون]فی[الدرجة]السابعة من السنبلة،و فی النصف من أیلول [تکون]فی[الدرجة]الثامنة من المیزان،و فی النصف من تشرین الأوّل[تکون]فی [الدرجة]السابعة من العقرب،و فی النصف من تشرین الآخر[تکون]فی[الدرجة] التاسعة من القوس،و فی النصف من کانون الأوّل[تکون]فی[الدرجة]التاسعة من الجدی،و فی النصف من کانون الآخر[تکون]فی[الدرجة]الحادیة عشرة من الدلو،

و فی النصف من الشباط[تکون]فی[الدرجة]الحادیة عشرة من الحوت،و فی النصف من آذار[تکون]فی[الدرجة]العاشرة من الحمل،و فی النصف من الشباط [تکون]فی[الدرجة]الحادیة عشرة من الحوت،و فی النصف من آذار[تکون]فی [الدرجة]العاشرة من الثور،و فی النصف من أیار[تکون]فی[الدرجة]العاشرة من الجوزاء،و الذی یدلّک علی صحّة ما ذکرنا من تلک الاختلافات فی البروج و الشهور ما حکاه العلاّمة المجلسی-عطر اللّه مرقده-فی بحار الأنوار ⁽¹⁾عن السیّد الداماد قدّس سرّه أنّه قال:«الشمس فی زماننا هذا درجة تقویمها فی النصف من حزیران بحسب التقریب، الثالثة من سرطان،و فی النصف من تموز،الثانیة من الأسد،و فی النصف من آب، الأولی من السنبلة؛و فی النصف من أیلول،الثانیة من المیزان،و فی النصف من تشرین الأوّل،الأولی من العقرب،و فی النصف من تشرین الآخر،الثالثة من القوس؛ و فی[/19 A ]النصف من کانون الأوّل،الثالثة من الجدی؛و فی النصف من کانون الآخر،الخامسة من الدلو؛و فی النصف من الشباط،الخامسة من الحوت؛و فی النصف من آذار،الرابعة من الحمل؛و فی النصف من نیسان،الرابعة من الثور،و فی النصف من أیار،الرابعة من الجوزاء،و هذا الأمر التقریبی أیضا متغیّر علی مرّ الدهور تغییرا یسیرا»انتهی.

و الظاهر أن ما حقّقه-رحمه اللّه-مبنیّ علی مقتضی رصد یکون الکسر الزائد علی ثلاثمائة و خمسة و ستون یوما أقلّ من الربع بخمس دقایق زمانیة،و کذلک یدلّ علی صحّة ما ذکرنا أیضا ما حکاه العلاّمة المعظّم إلیه قدّس سرّه عن بعض أفاضل الأزکیاء أنّه قال:

«إنّ حساب السنة الشمسیة عند الروم -کما مرّ-مبنیّ علی مقتضی رصد أبرخس فی کون الکسر الزائد علی ثلاثمائة و خمسة و ستین یوما هو الربع التام؛و عند المتأخّرین علی الأرصاد المقتضیة لکونه أقلّ من الربع بعدة دقائق فیدور کلّ جزء من إحدی

السنتین فی الأخری بمرّ الدهور،فإذا کان نصف حزیران مطابقا لأوّل السرطان-مثلا -فی زمان کما یظهر من الروایة أنّه کان فی زمن الصادق علیه السّلام کذلک یصیر فی هذه الأزمان علی حساب المتأخّرین موافقا تقریبا للدرجة الثالثة من السرطان علی رصد بطلیموس،و التاسعة منه علی[/19 B ]رصد البتانی،و ما بینهما علی سائر الأرصاد،و علی هذا القیاس فإن کان حساب الروم حقّا مطابقا للواقع فلا یختلف حال الأظلال المذکورة فی الروایة بحسب الأزمان فیکون الحکم فیها عاما؛و إن کان حساب بعض المتأخّرین حقّا فلا بدّ من أن یکون حکمها خاصّا ببعض الأزمنة و لا بأس بذلک کما لا بأس بکون حکمها خاصّا ببعض الأزمنة،و لا بأس بذلک کما لا بأس بکون حکمها مختصّا ببعض البلاد دون بعض کما عرفت،و هکذا حال کلّ ما یتعلّق ببعض هذه الشهور فی زمن النبی و الأئمة-صلوات اللّه علیهم-مثل ما روی عنهم من استحباب اتّخاذ ماء المطر فی نیسان بآداب مفصّلة فی الاستشفاء،فإنّ الظاهر أنّ نیسان الذی مبدؤه فی زماننا مطابق لثالث و العشرین من فروردین الجلالی إذا خرج بمرور الأیّام عن فصل الربیع أو أوائله مطلقا و انقطع فیه نزول المطر انتهی زمان الحکم المنوط به فلا یبعد علی ذلک احتمال الرجوع فی العمل المذکور إلی أوائل الربیع التی کانت مطابقة فی زمنهم علیهم السّلام لنیسان و العلم عند اللّه و أهله» ⁽¹⁾

و مقتضی رصد محمّد شاه أنّه یتأخّر الشهور الرومیة عن الشهور الجلالیة التی علیها مدار السنة الشمسیة الحقیقیة فی کلّ مائة و ثلاثین سنة بمقدار یوم واحد تقریبا و الشمس منه تنتقل من موضعها بقدر درجة کذلک،و الظاهر أنّ هذا الرصد مطابق لرصد[/20 A ]بطلیموس،و کیف کان فقضیّة هذا الرصد أنّ أوّل نیسان فی زمن

الرسول صلّی اللّه علیه و آله قد کان فی منتصف حزیران مطابقا للدرجة السادسة من السرطان و هذا ممّا لا یکاد یصحّ فتأمّل جدّا.

قد اختتمت الرسالة الموسومة باللؤلؤ المکنون بخط مؤلّفه تراب أقدام المحصّلین محمّد بن أبی الحسن الشهدادی المصاحبی المحمدیّة النائینی فی صبیحة خامس شوّال المکرّم من شهور سنة ست و ستین و مائتین بعد ألف 1266 ه‍

فهرست مصادر الرسالة و التقدمة

المصادر العربیة

1-إرشاد الأذهان إلی أحکام الإیمان،للعلاّمة الحلّی،تحقیق الشیخ فارس الحسّون،قم، مؤسسة النشر الإسلامی،1410 ق.

2-إصباح الشیعة بمصباح الشریعة،لقطب الدین البیهقی الکیدری،تحقیق إبراهیم البهادری، قم،مؤسسة الإمام الصادق علیه السّلام،1416 ق.

3-الاعتقادات،للعلاّمة محمّد باقر المجلسی،أصفهان،مکتبة العلاّمة المجلسی،1420 ق.

4-إقبال الأعمال،للسیّد بن طاوس،تحقیق جواد القیّومی الأصفهانی،قم،مکتب الإعلام الإسلامی،1414 ق.

5-البیان،للشهید الأوّل،تحقیق الشیخ محمّد الحسّون،طهران،بنیاد فرهنگی امام المهدی (عج)،1412 ق.

6-تنقیح المقال فی علم الرجال،للعلاّمة المامقانی،تحقیق و استدراک الشیخ محی الدین المامقانی،قم،مؤسسة آل البیت علیه السّلام،1423 ق.

7-جامع الأخبار،للشیخ محمّد السبزواری،تحقیق علاء آل جعفر،قم،مؤسسة آل البیت علیهم السّلام 1414 ق.

8-الجامع للشرائع،لیحیی بن سعید الحلّی،قم،مؤسسة سیّد الشهداء علیه السّلام،1405 ق.

9-الجمل و العقود،للشیخ الطوسی،تحقیق محمّد واعظزاده الخراسانی،قم،مؤسسة النشر الإسلامی«الرسائل العشر».

10-الحدیقة الهلالیة،للشیخ بهاء الدین العاملی،تحقیق السیّد علی الخراسانی،قم،مؤسسة آل البیت علیه السّلام،1410 ق.

11-الخصال،للشیخ الصدوق،إعداد علی أکبر الغفّاری،قم،مؤسسة النشر الإسلامی، 1403.ق.

12-الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیّة،للشهید الأوّل،قم،مؤسسة النشر الإسلامی، 1412 ق.

13-دروس فی معرفة الوقت و القبلة،للعلاّمة حسن‌زاده الآملی،قم،مؤسسة النشر الإسلامی،1406 ق.

14-دعائم الإسلام،للقاضی نعمان المصری،تحقیق آصف بن علی أصغر الفیضی،مصر، دار المعارف 1389 ق.

15-رسائل الشریف المرتضی،لعلم الهدی السیّد المرتضی،تحقیق السیّد أحمد الحسینی الإشکوری،و السیّد مهدی الرجائی،قم،دار القرآن الکریم،1405 ق.

16-الرسائل العشر،للشیخ الطوسی،إعداد عدّة من الفضلاء،قم،مؤسسة النشر الإسلامی.

17-رؤیت هلال،(مجموعة الرسائل)،إعداد الشیخ رضا المختاری و الشیخ محسن الصادقی،قم،مکتب الإعلام الإسلامی،1384 ش.

18-شرایع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام،للمحقّق الحلّی،تحقیق عبد الحسین محمّد علی بقّال،الطبعة الثانیة،قم،إسماعیلیان،1408 ق.

19-طرائف المقال فی معرفة طبقات الرجال،للسیّد علی أصغر الجابلقی البروجردی، تحقیق السیّد مهدی الرجائی،قم،مکتبة آیة اللّه المرعشی،1410 ق.

20-عوالی اللئالی،لابن أبی جمهور الأحسائی،قم،سیّد الشهداء،1405 ق.

21-غنیة النزوح إلی علمی الأصول و الفروع،لابن زهرة الحلبی،تحقیق الشیخ إبراهیم البهادری،قم،مؤسسة الإمام الصادق علیه السّلام 1417 ق.

22-فرج المهموم فی تاریخ علماء النجوم،للسیّد بن طاوس،النجف الأشرف،الحیدریة، 1368 ق.

23-الفهرست لابن ندیم،إعداد الدکتور یوسف علی طویل،بیروت،دار الکتب،العلمیّة، 1416 ق.

24-القاموس المحیط،لمجد الدین فیروزآبادی،بیروت،دار الجیل.

25-الکافی فی الفقه،لأبی الصلاح الحلبی،تحقیق رضا الأستادی،أصفهان،مکتبة أمیر المؤمنین علیه السّلام 1403 ق.

26-کامل الزیارات،لابن قولویه القمی،تحقیق بهراد الجعفری،طهران،نشر الصدوق، 1375 ش.

27-الکامل فی التاریخ،لابن أثیر الجزری،بیروت،دار الصادر،1385 ق.

28-کشف الرموز فی شرح مختصر النافع،للفاضل الآبی،قم،مؤسسة النشر الإسلامی، 1408 ق.

29-کشف الظنون عن أسامی الکتب و الفنون،للحاجی خلیفة،بیروت،دار إحیاء التراث العربی،

30-اللمعة الدمشقیة،للشهید الأوّل،تحقیق الشیخ علی الکورانی،قم،دار الفکر،1411 ق.

31-مجمع الرجال،للمولی عنایة اللّه القهپائی،تحقیق السیّد ضیاء الدین العلاّمة، قم،إسماعیلیان،

32-المختصر النافع فی فقه الإمامیة،للمحقّق الحلّی،الطبعة الثالثة،طهران،مؤسسة بعثت، 1410 ق.

33-مصباح المتهجّد و سلاح المتعبّد،للشیخ الطوسی،إعداد.محمّد علی الأنصاری.

34-مطالع الأنوار فی شرح شرایع الإسلام،للسیّد محمّد باقر الشفتی الشهیر بحجة الإسلام، أصفهان،مکتبة مسجد السیّد.

35-منتفی الجمان فی الأحادیث الصحیح و الحسان،للشیخ حسن بن زین الدین العاملی، تحقیق علی أکبر الغفّاری،قم،مؤسسة النشر الإسلامی،1362 ش.

36-المهذّب،قاضی ابن برّاج،قم،مؤسسۀ النشر الإسلامی،1406 ق.

37-النهایة فی مجرّد الفقه و الفتاوی،شیخ طوسی،قم،قدس محمّدی.

38-الوافی بالوفیات،لصفدی،بیروت،دار إحیاء التراث العربی،1420 ق.

39-الوسیلة إلی نیل الفضیلة،لابن حمزة الطوسی،تحقیق الشیخ محمّد الحسون،قم،مکتبة آیة اللّه المرعشی،1408 ق.

المصادر الفارسیة

40-بیان المفاخر،للسیّد مصلح الدین المهدوی،أصفهان،مکتبة«مسجد السیّد»، 1368 ش.

41-تاریخ أصفهان،لجلال الدین الهمائی،إعداد ماهدخت همائی،طهران،هما،1381 ق.

42-تاریخ أصفهان،لمیرزا حسن خان الجابری،إعداد المظاهری،أصفهان،مشعل، 1378 ش.

43-تحفة الأبرار الملتقط من آثار الأئمة الأطهار علیهم السّلام،للسیّد حجة الإسلام الشفتی،تحقیق السیّد مهدی الرجائی،أصفهان،مکتبة مسجد السیّد،1409 ق.

44-تذکرة القبور،للشیخ عبد الکریم گزی الأصفهانی،إعداد ناصر الباقری البیدهندی،قم، مکتبة آیة اللّه المرعشی،1371 ش.

45-تذکرۀ مدینة الأدب،لعبرت النائینی،طهران،مکتبة مجلس شورای اسلامی، 1376 ش.

46-دانشمندان و بزرگان اصفهان،للسیّد مصلح الدین المهدوی،تحقیق رحیم القاسمی و محمّد رضا نیلفروشان،اصفهان،گلدسته،1384 ش.

47-رجال و مشاهیر اصفهان،للسیّد علی جناب،إعداد رضوان‌پور عصّار،اصفهان، 1385 ش.

48-سخنان حسین بن علی علیه السّلام،لمحمّد صادق النجمی،الطبعة التاسعة،قم،مکتبة الإعلام الإسلامی،1381 ش.

49-سرّ الصلاة(معراج السالکین و صلاة الخاشعین)للإمام الخمینی،الطبعة العاشرة،طهران، مؤسسة تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی،1385 ش.

50-فهرست نسخه‌های خطی کتابخانۀ جامع گوهرشاد،لجواد الفاضل،مشهد،مکتبة جامع گوهرشاد،1365 ش.

51-فهرست کتابخانۀ مجلس شورای اسلامی،ج 17)،إعداد عبد الحسین الحائری،تهران 1384 ش.

52-فهرست نسخه‌های خطی کتابخانۀ مجلس شورای اسلامی(ج 26)،إعداد علی الصدرائی الخوئی،قم،مکتب الإعلام الإسلامی،1377 ش.

53-فهرست هزار و پانصد نسخۀ خطی،إعداد رضا الأستادی،قم مؤسسة إسماعیلیان، 1373 ش.

54-مقامع الفضل،للعلاّمة آقا محمّد علی الکرمانشاهی،قم،مؤسسة العلاّمة وحید البهبهانی،1421 ق.

55-مکارم الآثار،للمیرزا محمّد علی معلّم حبیب‌آبادی،إعداد السیّد محمّد علی الروضاتی، اصفهان،نشر نفائس مخطوطات اصفهان.

دیوان قدریّه

اشاره

غزل های عارفانه ای پیرامون شب های نورانی قدر

حکیم و فقیه متألّه آیت اللّه سیّد ناصر الدین حجّت نجف آبادی قدّس سرّه

تحقیق و تصحیح:محمّد جواد نورمحمدی بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

مقدّمه

اشاره

آنچه در این رسالۀ ذی قیمت به محضر بزرگان ادب و معرفت ارائه می‌گردد غزلیات شورانگیز و فرح‌بخش حکیم عارف مسلک و شاعر فقیه آیت اللّه حاج سید ناصر الدین حجت نجف‌آبادی می‌باشد که به خامۀ قلم آن سیّد بزرگوار در مقاطع مختلف زندگی پربرکتشان رنگ حیات گرفته و سروده شده است.زیبایی این سروده‌ها در آن است که شاعر وارستۀ آن،این اشعار را پیرامون شب‌های نورانی قدر و همه را نیز در شب‌های قدر سروده است و همین خصیصه بر غنا و ثروتمندی آن افزوده است.گو اینکه فضای

معطّر و معنوی نزول ملائکه بر قلب مبارک حضرت ولی عصر علیه السّلام در ذائقۀ این سلالۀ اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السّلام نیز اثر کرده و از آسمان قلب ایشان بر قلم مبارکشان جاری گردیده است.

این اشعار در شناخت ابعاد معنوی آیت اللّه ناصر الدین حجت نجف‌آبادی اهمیّت ویژه‌ای دارد و شایسته بود به صورت مناسب به آن پرداخته شود.مشرب عرفانی آن بزرگوار در این غزلیات ظهور و بروزی ویژه دارد و غلبۀ حالات معنوی در سرودن آن و ریختن مضامین بلند معرفتی در غالب غزلیات تأثیری فراوان داشته است.به تعبیری دیگر انسان در متن این اشعار عصارۀ سیر و سلوک عارفان و فیلسوفان متأله شیعه را ذوق می‌کند و درس معرفت و توحید در محضر آخوند کاشی را از زبان این شاگرد شیرین سخنش می‌آموزد.از آیات و روایات برداشت‌های توحیدی لطیفی نموده و در غزل‌های شورانگیزش از کلام وحی و مظاهر مٰا یَنْطِقُ عَنِ الْهَویٰ ⁽¹⁾-که درود خدای بزرگ بر آنان باد-به شایستگی فیض برده است.در اینجا لازم است برای مشخص شدن ارزش این مجموعه به آن بپردازیم.

در غزل چهاردهم فرماید:

از فراز کوه عقل آیی چو اندر دشت روح

هر طرف«جنات تجری تحتها الانهار»هست

در غزل نوزدهم فرماید:

در هوای مژدۀ«احببته»دل‌دادگان

جدّ و جهد امشب پی قرب نوافل می‌کنند

در غزل سی و سوم فرماید:

سوخت جان سید ناصر ز نار«لا اله»

تا دمید از مشرق دل نور«الا اللّه»عشق

در غزل سی و چهارم فرماید:

عشق بگزین ای بلند اختر که فرّ عشق برد

با پر همت محمّد را به أَوْ أَدْنیٰ عشق

لاٰ تَخَفْ إِنِّی أَنَا اللّٰهُ نشنود موسای جان

خلع نعلین تعلّق گر نکرد از پای عشق

همچنین در غزل سی و هفتم می‌فرماید:

مصقل«لا»را به قوّت آن قدر بر دل زنم

تا که دل را مستعدّ جلوۀ«الاّ»کنم

طور قلبم چون شود از نور«الاّ»منصدع

بی‌خود از«انا»شوم تأویل«انزلنا»کنم

باری از این گوهرها و برداشت‌های لطیف معرفتی در غزلیات و دیگر اشعار ایشان کم نیست و نشان از منزلت آن سیّد بزرگوار دارد.حال که عنان قلم گسیخته شد و سمند سخن به عرصه فضائل نورانی سلالة السادات حضرت سیّد ناصر الدین حجت نجف‌آبادی باریافت،کلام را با ابیاتی از غزل چهلم که معارفی بلند از توحید حضرت سبحان را دربردارد،به پایان می‌بریم.از سخن و سرودۀ شاعر معرفت کیش در این غزل به دست می‌آید که وی در حالی از مشاهدات قرار می‌گرفته و از عوالم غیبی اسراری را به عیان شهود می‌کرده است و او همۀ این حقایق را در زمان حیاتش کتمان کرده است و پس از رحلتش با جمع‌آوری برگ نوشته‌هایش این اثر نورانی به دست ما

رسیده است.اکنون چند بیتی از این غزل را به گوش جان می‌شنویم و به زبان حقیقت واگویه می‌کنیم:

هر زمان می‌آیدم اشکال غیبی در نظر

رنگ رنگ و گونه‌گون، یٰا لَیْتَ قَوْمِی یَعْلَمُونَ

طوطی جان در قفس گاهی به بالا گه به زیر

می‌پرد«هوهو»کنان«و النّاس حولی غافلون»

گاه بهرم می‌کند ز«انا»و«انزلنا»شرح

وز جنون خواهد کند توضیح بطنی از بطون

گوید آن روزی که بد ایام،در آن روز شب

و آن شبی بد تار و روشن تو نمی‌دانی که چون

بد کتاب اللّه یکسر جمع در حرف الف

و آن الف هم بود ناپیدا و مستور از عیون

همزه ظاهر گشت و شد بهر الف نایب مناب

همچنین قائم مقام او است در کل قرون

نقطه آمد در تنزّل وز پی قوس نزول

رسم قوسی کرد و نام قوس او گردید نون

همزه شد مکسور و آنگه سوی نون آورد رو

چون قلم در جنبش و نون چون دواتی در سکون

نون ساکن شد مشدّد تا گشاید سر به فتح

تا به فتح سر دهد مدّ مداد از دل برون

فتحه چون اشباع شد ز اشباع ظاهر شد الف

برد نون را فتحه بالا تا الف شده رهنمون

با الف چون متصل شد نون به اوج خود رسید

لفظ انا تا به این‌جا آمد از این‌ها برون

دیوان قدریّه در سال 1335 ش در اصفهان در مجموعۀ اشعار ایشان به همت برادرزاده آن جناب حضرت حجة الاسلام حاج سیّد حسن حجتی(ره)عرضه شده است و الحق باید گفت سعی و همتشان مشکور باد.اما آن چاپ با همۀ سعی و تلاشی که شده غلطهای زیادی پیدا کرده است و چون برگ نوشته‌های اشعار نیز موجود نیست چاپ تصحیح شدۀ آن را در حال حاضر در عرصه احیاء تراث ضروری می‌نمود.

در این تحقیق گذشته از اصلاح اشکال‌های اشعار و انجام حروف‌نگاری جدید دو کار اساسی دربارۀ این رساله انجام داده‌ایم:اوّل؛شرح حال آن بزرگوار را در ابتدای رساله آورده‌ایم و سعی کرده‌ایم ابعاد شخصیتی ایشان را تا حد امکان روشن نماییم.

دوّم،آیات و روایاتی را که مؤلف بزرگوار در متن به آنها استناد کرده و یا اشاره فرموده‌اند در پاورقی توضیح داده و منابع آن را بیاوریم.علاوه بر این لغات کلیدی و اصطلاحات ادبی و عرفانی اشعار را در حد توان و مجال این رساله توضیح داده‌ایم.

این توضیح را در اینجا اضافه کنم:بخشی از غزل‌ها از سوی سرایندۀ بزرگوار آن مشخص شده است که در چه شبی از شبهای قدر سروده شده است و بخشی دیگر را فقط می‌دانیم سرودۀ شب قدر است.این توضیح را در ابتدای هر غزل آورده‌ایم.

خواهش کمترین از اهل ادب و توجه این است که اگر قصور و تقصیری در این رساله انجام گرفته تذکّر دهند و اگر پیشنهادی در تکمیل آن یا توضیح بیشتری در نظر

مبارکشان دارند برای ما ارسال دارند.از همۀ کسانی که ما را مورد لطف خویش قرار می‌دهند پیشاپیش سپاسگزارم.همچنین از همۀ کسانی که نظر تشویق و همکاری و مساعدتشان به این رساله رنگ حیات بخشیده تقدیر و تشکر می‌کنم.خداوند را به پاس این توفیق سپاس می‌گویم و از درگاه احدیتش توفیق معرفت و عاقبت به خیری خواستارم.

و السلام

مرکز تحقیقات مهر خوبان

محمّد جواد نورمحمدی

جمعه 29 ذی الحجّه 1427

شرح حالات و زندگی حکیم متألّه آیت اللّه حاج سیّد ناصر الدین حجّت نجف‌آبادی

اشاره

حکیم متألّه و وارسته حضرت آیت اللّه حاج سیّد ناصر الدین حجّت حسینی نجف‌آبادی از شخصیت‌های بلند منزلت نجف‌آباد است.حیات این فرزانۀ آسمان علم و معرفت متأسفانه در جایی به صورت مناسب نگارش نشده است و به همین جهت ما در این مقال در حد امکان به بررسی و تحقیق ابعاد شخصیتی ایشان می‌پردازیم.

والد حکیم

نام آن جناب بنابر آنچه خود در اوّل کتاب«خلیجة المقال»از کتاب‌های کتابخانۀ شخصی‌اش نگاشته،سیّد ناصر الدین حسینی فرزند سیّد هاشم فرزند سیّد حسین نجف‌آبادی مشهور به حسین‌آبادی است.پدرش آقا سیّد هاشم حسینی نجف‌آبادی نیز از علمای این دیار بوده است که گویا به دستور یکی از علمای اصفهان برای تبلیغ به روستای اشترجان ⁽¹⁾فرستاده شده است.از آقا سیّد هاشم حسینی تفسیری از سورۀ

جمعه به صورت خطّی باقی مانده است که بنابر اطلاعات بنده در کتابخانۀ آیت اللّه حاج شیخ احمد حججی نگهداری می‌شود.

از پدر آن جناب اطلاعات افزون‌تری در دست نیست.

تولد و حیات علمی

حکیم سیّد ناصر الدین حجّت نجف‌آبادی بنابه تصریح خویش در نامه‌ای ⁽¹⁾در سیزدهم رجب سال 1297 قمری مطابق سال 1257 شمسی ⁽²⁾پا به عرصۀ خاک نهاد.

آن جناب در نجف‌آباد رشد کرد و پس از آن وارد حوزۀ تحصیل علم و معرفت و تلاش گردید.پدر،اولین استاد زندگی‌اش شد و هم‌چنانکه ادب را از او فراگرفت، خواندن و نوشتن و نیز مقدمات علوم اسلامی را در محضرش آموخت.وی پس از این مقدار تحصیلات راهی حوزه باشکوه اصفهان گردید و علوم اسلامی را در آن‌جا پی گرفت.حوزۀ آن روز اصفهان جوشش و رونق فراوانی داشت و انسان‌های والایی در آن مشغول تحصیل و تکمیل مراتب انسانیّت بودند.ایشان در حوزۀ اصفهان پس از گذراندن ایّامی به درس آقا سیّد محمد باقر درچه‌ای ⁽³⁾و آخوندکاشی 4حاضر شد 5و از

خرمن پرفیض آنان بهره‌های فراوان برد و جانش را به زلال علم و معرفت آرامش بخشید.

پس از آن به قم و مشهد مهاجرت کرد و در هریک از این دو شهر مدتی ماند و از سرآمدان حوزه‌های قم و مشهد بهره‌مند گردید.وی پس از آن راهی حوزۀ بزرگ

فقاهتی شیعه؛نجف اشرف؛گردید و در جوار مولی الموحدین علی علیه السّلام با استمداد از روحانیّت آن مکان مقدّس به تحصیل و تکمیل مراتب علمی و معنوی پرداخت. ⁽¹⁾آن جناب پس از آن‌که از اساتید حوزه‌های مختلف استفاده کرد،به نجف‌آباد بازگشت و در ارشاد خلق دامن همّت به کمر زد.مورّخان دربارۀ زمان سکونت وی در نجف‌آباد نکته‌ای برای ما بازگو نکرده‌اند و متأسفانه از تحولات دوران تحصیل و چرایی مهاجرت ایشان به حوزه‌های مختلف نیز اطلاعی در دست نیست.

در نوشته‌ای که آن را در میان کتاب‌های کتابخانه‌اش یافته‌ایم دربارۀ تحصیلات و مدارج علمی خویش مدارکی را آورده‌اند.این نوشته نامه‌ای است که در پی درخواست شرح حالی توسط یکی از مجلات اصفهان قلمی شده است.

وی در بخشی از آن نوشته چنین مرقوم فرموده‌اند:«اگر برای ترجمۀ حالم اطلاع بیش‌تری لازم باشد،به چشم غیر،حال خود را دیده و با کمال انفعال عرض می‌کنم که این بنده در اکثر علوم شرعیّه و عقلیّه و قدیمه و جدیده دست انداخته و به قدر خود سهمی اندوخته‌ام و در حکمت و شرعیات و طب و غیره اجازه‌ها داشته و پا از مقام تقلید بالاتر گذاشته‌ام و کتاب«حجة البالغه»که در جواب نبیل‌زادۀ بهایی نوشته‌ام و به طبع رسیده یک درجه معلومات این بنده را معرفی می‌نماید.آه آه که از نوشتن این چند جمله خجل و نادم شدم...» ⁽²⁾

این نامه درحالی‌که اطلاعات گرانبهایی را دربارۀ زوایای پنهان زندگی این حکیم فرزانه دربردارد،نمایی از عظمت روحی و ابعاد اخلاقی و صفای ضمیر آن حکیم را نیز نشان می‌دهد.متأسفانه از اجازاتی که در این نامه آمده است نیز اطلاعی نداریم و اگر به دست می‌آمد بسیار گرانبها و ذی قیمت و روشنگر بود.بنده چنین حدس می‌زنم اگر هم

اکنون نیز تحقیقات میدانی مناسبی در زادگاهش نجف‌آباد شروع شود باز ممکن است بخشی از زوایای تاریک زندگی ایشان روشن گردد.

مکانت توحیدی و معرفتی

از نکاتی که می‌تواند ما را در شناخت ابعاد علمی و معرفتی ایشان یاری کند چند جمله‌ای است که اول یکی از کتاب‌های خویش آورده است.این کتاب«مشارق انوار الیقین فی اسرار امیر المؤمنین علیه السّلام»اثر عارف شیعی حافظ رجب برسی ⁽¹⁾است.این عارف شیعی چنان مجذوب مقامات امیر المؤمنین علیه السّلام و غرق در توجه به انوار امیر المؤمنین علیه السّلام بوده که در سخنان خود مورد طعن برخی از عالمان اسلامی قرار گرفته و او را متهم به غلوّ کرده‌اند.البته علاّمۀ امینی در«الغدیر» ⁽²⁾و نیز آیت اللّه سیّد محمد حسین حسینی تهرانی در کتاب«روح مجرد» ⁽³⁾دفاع شایسته‌ای از ایشان نموده و تهمت‌های وارده به شیخ عارف حافظ رجب برسی را رد کرده‌اند.

با توجه به این نکات سخنی را که مرحوم حجّت نجف‌آبادی در ابتدای کتاب مشارق انوار الیقین آورده با هم مرور می‌کنیم: «بسم اللّه الرحمن الرحیم؛یا محمد یا علی؛این کتاب ملک من است و اعتقادات این حقیر هم با اعتقادات صاحب این کتاب خیلی به یکدیگر نزدیک است و حقیر هم مرید این کتاب هستم.هرچند در بعضی مقامات کوتاه گرفته ولی به ملاحظۀ«انّی لاکتم من علمی جواهره» ⁽¹⁾(بی‌گمان من گوهرهای علمم را پنهان می‌کنم)بوده است.و اللّه اعلم بالمراد» .

با این بیان شاید بتوان دریافت آن جناب چه اعتقاد عمیقی نسبت به مقام ولایت اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السّلام و به خصوص امیر المؤمنین علیه السّلام داشته است و در افقی نورانی از معنویت نسبت به آن بزرگواران سیر می‌کرده است که دست عالمان ظاهربین از آن کوتاه بوده است.

این دست‌خط که در حدود سن 58 سالگی آن جناب به خامۀ قلمش رنگ گرفته، خود نشان از معرفت و طهارت روحی وی دارد.با این حساب او را می‌توان یکی از مجتهدان عالی مقام و حکمای عارف مشرب این شهر شمرد.این نکته از لابلای مطالب تألیفات آن جناب نیز به دست می‌آید.

آری در محیط کوچکی مثل نجف‌آباد آن روز یعنی حدود سال 1300 شمسی کسی نبود که موقعیت و مکانت او را درک کند و از علوم ظاهری و باطنی او استفاده کند.

تحقیق و بررسی تألیفات مرحوم حجّت می‌تواند مقام علمی و اخلاقی وی را بیش از پیش آشکار سازد و اکنون مجال بررسی تمامی ابعاد علمی و آثار ایشان نیست.کسی که مروری بر دیوان قصائد چاپ شده ایشان بنماید اطلاعاتی مفید دربارۀ اندیشه‌های ایشان به دست می‌آورد.بخشی از این دیوان رساله‌ای در طب می‌باشد که مهارت ادبی و نیز تخصص ایشان را در علم طب نشان می‌دهد.همچنین بخشی از این دیوان اشعاری

است با عنوان«حکمت الهی فی اثبات الهیولی»که باز زاویه‌ای از ابعاد علمی و اندیشۀ ایشان را روشن می‌نماید.

آن جناب در نجف‌آباد مورد توجه عامۀ مردم و نیز بزرگان بوده است و تقریبا منزوی از مردم،روزگار می‌گذرانده است.

به مثنوی معنوی ملاّی رومی علاقه‌ای وافر داشته و گویا اشعار زیادی از آن را حفظ بوده است.در ابتدای سخنرانی‌هایش همیشه چند بیتی از مثنوی را که تناسبی با موضوع سخن داشته می‌خوانده است و سپس سخنان خود را شروع می‌کرده است.

در جریان تصحیح قبلۀ نجف‌آباد ⁽¹⁾نیز که به همت آیت اللّه حاج شیخ احمد حججی انجام گردید یاور و پشتیبان حاج شیخ احمد بوده است.در مقالۀ«شیخ احمد بت‌شکن»به قلم ابو القاسم پاینده در وصف مرحوم حاج آقا ناصر حجّت در رابطه با تصحیح قبله چنین آمده است:«در شهر نون[نجف‌آباد]امیدی نبود،مریدان شیخ [احمد حججی]در انبوه جمع گم بودند.سیّد ناصر ملای روشن‌ضمیر که از رفتار نامردانۀ مخالفان خوشدل نبود در راه حق تلاشی کرد،یک روز آفتابی زمستان بر بام شبستان مسجد نصیر دایره‌ای از گچ ساخت و شاخصی برآورد و قبلۀ درست را نشان داد که با خط برجستۀ محراب‌ها یکی بود اما توضیحات وی چنان پیچیده و علمی بود که از فهم مخالفان کوردل دست کم یکی دو سه سال نوری دور بود.» ⁽²⁾

تألیفات

اشاره

از تألیفات آیت اللّه ناصر الدین حجّت چند تألیف سودمند به یادگار مانده است که در زیر به ذکر آن می‌پردازیم:

1-دیوان اشعار

مرحوم حجّت الاسلام و المسلمین حجتی که وصی ایشان بوده است در شرح حال ایشان که در ابتدای دیوان ایشان آمده از این کتاب با عنوان«نفحات روح القدس»نیز یاد کرده و دربارۀ دیوان اشعار این بزرگمرد چنین فرموده است:ناظم این دیوان با قدرت بیان و طبع روانی که در انشاء ادبیات داشته پیشه‌اش شعر گفتن و شاعری نبوده،بلکه حضرت معظم له از عنفوان جوانی تا اوان پیری مواقعی را که از مباحث علمی و موضوعات فکری خستگی روحی پیدا می‌نموده و در خلال این احوال می‌خواسته تجدید حال و نشاط و تحصیل فراغت بال و انبساطی نماید،تفنّنا و تفریحا بالبداهه چند بیتی می‌سروده و در متون یا حواشی کتبی که در دسترس آن جناب بوده ثبت می‌فرموده یا بر صفحۀ کاغذپاره‌ها و نسخه‌های مستعمله نوشته و دور می‌انداخته است و این بنده از نقطه‌نظر حفظ آثار قلمی این دانشمند نامی آن قطعات منشدۀ پراکنده را جمع‌آوری و تبویب نمودم ⁽¹⁾.

بنده خود تمامی کتاب‌های آیت اللّه حجّت را در کتابخانۀ آیت اللّه حججی دیده‌ام و این اوراق را در میان آن کتابها دیده‌ام.کاغذهایی که از پاکت‌های سیگار بود و مرحوم حجّت از آن‌ها برای نوشتن برخی اشعار استفاده می‌کرده است.متأسفانه در سال 1373 شمسی که بنده این برگه‌ها را دیدم موفق نشدم آن‌ها را با دیوان اشعار آن جناب مطابقت بدهم.و با وضعیت فعلی بعید می‌دانم آن برگه‌ها باقی مانده باشد چرا که در همان وقت هم بخشی از این اوراق دور انداخته شده بود.

2-الحجة البالغه فی تنبیه القلوب الزائقه

آیت اللّه حجّت این کتاب را در ردّ بهائیّت و در جواب نبیل‌زادۀ بهایی نوشته و در مشهد چاپخانۀ خراسان در 482 صفحه به چاپ رسیده است.

3-رساله‌ای در طهارت آب قلیل

نسخۀ خطی این اثر به خط مبارک مرحوم حجّت بنا به گفتۀ حضرت حجة الاسلام حاج آقا رضا حججی مسئول کتابخانۀ آیت اللّه حججی نجف‌آباد در این کتابخانه موجود می‌باشد.

4-تفسیر سورۀ تین

5-صراط مستقیم در ردّ بهائیت

از این دو رساله اطلاعی دریافت نکرده‌ام و نمی‌دانم نسخ خطی این دو اثر وجود دارد یا نه؟

حفظ میراث گذشتگان

دوره‌ای بر فرهنگ و علوم اسلامی گذشته است که بی‌اغراق و گزاف مرکّب قلم، چون خون بود که جاری می‌شد تا کتابی رنگ حیات پذیرد.چه خون دل‌ها که عالمان خداپرست خوردند و چه زحمت‌ها و مرارت‌ها که برای یک اثر علمی کشیدند.این کتاب‌های گرانبها دست به دست امانت داده شده تا به نسل‌های بعد سپرده شود.صنعت چاپ نبود و همۀ کتاب‌ها با قلم و انگشتان عالمان دین و دوستداران علم و فرهنگ نوشته و از خطر نابودی حفظ می‌شد.عالمان دین با چه زحمت و خون‌دلی کتاب‌ها را می‌خریدند و به عنوان میراث فرهنگی گذشتگان و دستور العمل آیندگان نگهداری می‌کردند.از این نمونه‌ها در زندگی عالمان دین فراوان است.یکی از این عالمان فرهنگبان مرحوم حاج آقا ناصر حجّت است.او برای حفظ میراث گذشتگان با زحمت و تلاشی وصف‌ناشدنی و با بضاعت اندک خود به خرید کتاب و حفظ و نگهداری و ترمیم آن‌ها پرداخته است.در ابتدای کتاب«خلیجة المقال فی علم الرجال»نوشته است این کتاب را با سختی و زحمت به چهار قران خریده است و یا در اوّل یکی از کتاب‌های دیگر کتابخانه‌اش که در کتابخانه آیت اللّه حاج شیخ احمد حججی نجف‌آباد

نگهداری می‌شود،چنین نوشته است:«...من بندۀ شرمنده با گریه و با خنده این کتاب را به مبلغ پانزده قران خریدم...»و یا در ابتدای کتاب«لسان العجم»چنین مرقوم داشته‌اند:

بسم اللّه الرحمن الرحیم کتاب لسان العجم را به یک قران سفید خریدم در روز هفتم ماه ذی القعده این امر عظیم و این واقعۀ جانگداز رخ داد.چه گویم که ناگفتنم بهتر است؛ 7 ذی القعده 1318 ق .

علاوه بر این شواهد که گویای زحمت و تلاش ایشان در حفظ میراث گذشتگان و نیز نشانه‌ای آشکار از عشق به کتاب دارد،خرید و ضبط و نگهداری هفتاد نسخه از نسخه‌های نفیس خطی است که از ایشان برجای مانده و در کتابخانۀ ایشان محفوظ بوده است و اکنون به کتابخانۀ حضرت آیت اللّه حاج شیخ احمد حججی قدّس سرّه منتقل شده است.کتابخانۀ شخصی ایشان نیز که دارای حدود 1500 کتاب که در آن نفایس کتب چاپ سنگی فراوانی از دورۀ قاجاریه موجود است،در گنجینۀ کتابخانۀ آیت اللّه حججی نگهداری می‌شود.

رحلت

مرحوم آیت اللّه حاج سیّد ناصر الدین حجّت نجف‌آبادی در سن 63 سالگی در حالی که عمر چندانی از وی نگذشته بود و تازه هنگام آن فرا رسیده بود که از وجود ارزشمندش استفاده شود در تاریخ هفدهم ربیع الاول ⁽¹⁾سال هزار و سیصد و شصت هجری قمری به رحمت ایزدی پیوست و عجب اینکه در روز تولد حضرت رسول اکرم صلوات اللّه و سلامه علیه با سنی برابر سن مبارک آن حضرت سرای غرور را به عالم آخرت ترک گفت و به جوار رحمت و رضوان حق رهسپار شد.جسد مبارک آن جناب را در قبرستان شش جویۀ نجف‌آباد به خاک سپردند.روانش شاد و راهش پررهرو باد.

[دیوان‌قدریّه]

[غزلیّات]

(1) [ شمع امشب می‌فروزد طلعت جانانه را

]

شمع امشب می‌فروزد طلعت جانانه را

البشاره البشاره مژده ده پروانه را

بردۀ فانوس تن از برق شمع جان بسوخت

مژده ده پروانه را پروانۀ دیوانه را

در هوای دانه«کوکو»تا به کی چون فاخته

همچو جغدان تا به کی مسکن کنی ویرانه را؟

یک سحر همچون کبوتر سر برآور زیر پر

وز سرمستی برآور هوهوی مستانه را

جان سپردن،همچو آتشخانه روشن کردن است

جان بیفشان تا همی روشن نمایی خانه را

غوص کن چون ناصر سیّد ⁽¹⁾به قعر بحر دل

تا ز قعر بحر دل آری برون دردانه را

مست شو چون وی چنان کامشب ببلعی چون نهنگ

ساقی و پیمانه را و ساغر و خمخانه را

(2) [ امشب از ناخن برآور کوه سخت سینه را

]

امشب از ناخن برآور کوه سخت سینه را

مغتنم دان لیلة القدر و شب آدینه را

گنج اسرار محبت ⁽¹⁾پیش از این بد سر به مهر

شاه معشوقان گشود امشب سرگنجینه را

خواست تا با چشم خود بیند جمال خویش را

ساخت از انسان کامل بهر خود آیینه را ⁽²⁾

گر تو خواهی روی جانان را ببینی جلوه‌گر

محو کن ز آیینۀ دل صورت بوزینه را

جان به جانان آشنا بوده است در روز ازل ⁽³⁾

اللّه اللّه یاد می‌کن صحبت دیرینه را

لذّت از شهد محبت گیر چون مردان مرد

چند چون طفلان اسیری لذّت لوزینه ⁽⁴⁾را

ناصر سیّد بدستت می‌دهد سرمشق عشق

گرز لوح دل بشویی نقش بغض و کینه را

(3) [ من ان شا اللّه از قالب اگر آیم برون امشب

]

من ان شا اللّه از قالب اگر آیم برون امشب

نهم امشب قدم بالای چرخ واژگون امشب

الا ای عقل دوراندیش،من زنجیر بگسستم

ترا باید حذر از من که گل کرده جنون امشب

چنان مستم که می‌خواهم که بر تن پوست بشکافم

بنای ملک امکان را نمایم واژگون امشب

کنم یک قطره خون،دل را بیاد روی دلداری

دو گیتی را کنم غرق اندر آن یک قطره خون امشب

برآرم مست و دیوانه ز دل یک«هو»ی مستانه

کز آن«هو»عرش اعظم را بلرزانم کنون امشب

برای بیستون دل بسازم تیشه از مژگان

بیک برهم زدن از جا کنم این بیستون امشب

اگر با ناصر سیّد به یاد دوست کوشیدی

ز«ها»و«واو»می‌بینی اثر چون«کاف»و«نون»امشب ⁽¹⁾

(4) [ دیگر امشب روز روشن می‌شود مهمان شب

]

دیگر امشب روز روشن می‌شود مهمان شب

شب شود قربان روز ای جان من قربان شب

من شوم قربان شب یعنی شوم قربان روز

شب کجا مانده به جا چون روز شد مهمان شب

می‌نویسد بامداد نور خورشید ظهور

سورۀ توحید را بر سینۀ قرآن شب

اهل دل دانند کاخر شاهد زیبای صبح

می‌گشاید روی روشن از دل دامان شب

هیچ دانی شب چه باشد،نیست جز پایان روز

هیچ دانی روز چبود،نیست جز پایان شب

حقّ و حقّ مرغ حق حقا که تعلیم حق است

تا ز حقا حق بحق الحق رسد حق‌خوان شب

جلوۀ برق تجلّی کی توان دیدن به روز

جز میان رعد آه و اشک چون باران شب

شمع جان ای ناصر سیّد نگردد مشتعل

گر نخیزی ور نریزی اشک در بطنان شب ⁽¹⁾

(5)

[سرودۀ شب نوزدهم ماه رمضان]

دل می‌طپد از شوق رخت در برم امشب

رحمی بکن ای دوست به چشم ترم امشب

سر فرش رهت کرده‌ام و چشم براهم

کز راه کرم پا بنهی بر سرم امشب

من جز در لطف تو ندارم در امید

بگشای در لطف و مران از درم امشب

دیوار قفس بشکنم از بس بزنم پر

صیاد اگر باز نماید پرم امشب

زان نشتر پرخون که زدی بر دل پرخون

یک بار دگر زن که بسی بهترم امشب

یا قوت لبت خواهم و دارم گهر اشک

بنگر به سوی چشم پر از گوهرم امشب

یکدم سوی من بین که دمی بیش نمانده است

ترسم که نبینی به دم دیگرم امشب

صبر از لب چون قند تو تا چند که تلخ است

بگشا دهن تنک و بده شکّرم امشب

دریای عطای تو خدایا نشود کم

گر پر کنی از بحر کرم ساغرم امشب

چون ناصر سیّد به نبی چشم شفاعت

دارم که ببخشند به پیغمبرم امشب

(6) [ می‌کند باد صبا مشک فشانی امشب

]

می‌کند باد صبا مشک فشانی امشب

می گلرنک بنوش آنچه توانی امشب

ای پسر پیر شوی باده بیاور که فتاد

بر سر پیر خرد عشق جوانی امشب

می‌ام ای مغبچه در ساغر الفاظ مریز

می‌روم من به سر خم معانی امشب

وعدۀ وصل تو ای سرو گل‌اندام رسید

در رهت دیده کند اشک‌فشانی امشب

شب وصل است و به یاد گل رویت دارم

همچو مرغان سحر زمزمه خوانی امشب

خال ابرو بنما تا که نمایم تفسیر

نکتۀ دیگری از سبع مثانی ⁽¹⁾امشب

بگشا سلسلۀ زلف به رخ،تا که کنم

کشف یک سلسله اسرار نهائی امشب

لَنْ تَرٰانِی است جواب أَرِنِی طور وجود

محو کن تا شنوی(سوف ترانی) ⁽¹⁾امشب

آنچه دانی همه از دفتر خاطر بزدای

تا بدانی همه آن‌ها که ندانی امشب

می‌کند ناصر سیّد به دعا دست بلند

به امیدی که تواش باز بخوانی امشب

(7)

[سرودۀ شب نوزدهم ماه رمضان]

شکر و ⁽²⁾للّه که مرا کار به کام است امشب

یارم اندر نظر و باده به جام است امشب

هست اول شب عشر سوم شهر صیام

وین عجب کان مه من بدر تمام است امشب

شب قدر است شب وصل که در مذهب عشق

نزد ارباب بصر خواب حرام است امشب

هرکه را باده به جام است و دل آرام به کار

بهرش از قبل ملک عرض سلام است ⁽³⁾امشب

تا شود سرّ محبت به ملایک مکشوف

قدسیان را به زمین محشر عام است امشب

روح اعظم ⁽¹⁾که بود قاصد و دلاّلۀ عشق

بر در محضر پرنور امام است امشب

ادب از شمع بیاموز که این سوخته‌جان

اشک می‌بارد و در حال قیام است امشب

یا ز پروانه بیاموز که گرد سر شمع

بهر جان باختنش طوف مدام است امشب

گر چو پروانه نسوزد پرت از آتش عشق

آه سردت خنک و طمع تو خام است امشب

این همه ناصر سیّد چه دهی طول سخن

نظر یار به دل،نی به کلام است امشب ⁽²⁾

(8) [ شب وصل است و دلم را خفقانی عجب است

]

شب وصل است و دلم را خفقانی عجب است

ضربان دلم امشب ضربانی عجب است

سر سرگشته که دور حرم دل می‌گشت

دگر امشب دورانش دورانی عجب است

می‌رسد مژده دیدار ز دلدار به جان

وندر این هیمنه جان را هیمانی عجب است

هر سر موی من از معجز پیغمبر عشق

در بیان صفت حسن،زبانی عجب است

وز سر شوق فغانی که برآرم ز فؤاد

برکند کون و مکان را که فغانی عجب است

عشق را غیر نشانی که ز بی‌نام و نشان

عقل می‌داد نشان نام و نشانی عجب است

فاش گویم که پس پردۀ دل دربچه‌ای است

که اگر باز شود،سوی جهانی عجب است

ناصر سیّد استاد ز شاگردی عشق

در تمام سخنش لطف و بیانی عجب است

(9) [ امشب ای مرغ سحر کار تو خاطرخواه است

]

امشب ای مرغ سحر کار تو خاطرخواه است

با نسیم سحری نکهت گل همراه است

امشب از شورش مستانۀ تو شور دگر

افتد اندر دل و جانی که ز عشق آگاه است

نعره زد بلبل و رسوا شد و گل پرده درید

عشق پوشیده کنون،قصۀ در افواه است

عشق اگر می‌طلبی طالب رسوایی باش

پرده بر عشق مپوشان که کتان بر ماه است

نور«انا»ز کجا تافته بر گل عجبا

مگر امشب شب قدر است که«انزلناه»است

عقده از نطق تو ای مرغ سحرخوان که گشود

تو مگر موسی و گل نخله و امر از شاه است؟

«لا اله»آتش و موسی تو و دل نخله،مترس

لاٰ تَخَفْ إِنِّی أَنَا اللّٰهُ ⁽¹⁾در«الاّ اللّه»است

همره ناصر سیّد بگشا بال و بچرخ

دور گل خسته مشو عمر سفر کوتاه است

(10)

[سرودۀ شب بیست و سوم ماه رمضان]

دم جان بخش نسیم سحری مشگین است

مگر امشب گذرش بر موی حور العین است

آمدی باز ز فردوس مگر کز دم تو

عرصۀ روی زمین غیرت علّیین است

بازگو گر خبری باشدت از حضرت دوست

که مرا دم همه از یار و مرادم این است

بگشا غنچۀ دل را که من از تنگ دلی

همچو گل دامنم از خون جگر رنگین است

چشم اگر باز کنم جز به سوی طلعت یار

سر مژگان همه بر دیده من ذوبین ⁽¹⁾است

سرمه از خاک ره یار گرفته است مگر

دیدۀ ناصر سیّد که حقیقت‌بین است

(11) [ امشب ای باد سحر خوش نفست مشگین است

]

امشب ای باد سحر خوش نفست مشگین است

دم جان بخش تو امشب همه عطرآگین است

از بهشت آمده‌ای باز مگر،کز دم تو

در همه روی زمین نگهت حور العین است

بگشا غنچه دل را که من از تنگ‌دلی

همچو گل دامنم از خون جگر رنگین است

بازگو گر خبری باشدت از حضرت یار

که مرا دم همه از یار و مرادم این است

ای خوشا مردن فرهاد که اندر دم مرگ

سر خود دید که فرش قدم شیرین است

ناصر سیّد اگر گل نکند خاک ز اشک

خاک عالم به سرش در صف یوم الدین ⁽²⁾است

(12) [ اقتضای جلوه دارد دیگر امشب حسن دوست

]

اقتضای جلوه دارد دیگر امشب حسن دوست

چشم بگشا گر تو را دیدار آن رو آرزوست

پرده یک‌سو می‌کند آن شاه از روی چو ماه

عاشق بیچاره در خواب است آب آن طرف جوست

جان فدا بایست کردن در طریق عاشقی

جستجو این است ای رهرو دگرها گفتگوست

دم فروکش یک نفس زین های‌وهوها،مردوار

تا به بینی هر نفس مردان ره را های‌وهوست

عشق را نبود عیاری غیر چشم اشکبار

اشک چشم از بهر عاشق آری آری آبروست

آهن دل را مجلاّ کن به پیش روی یار

تا چو در وی بنگری ای دوست پنداری که اوست

ناصر سیّد ز مستی هر زمان خواهد کند

کشف اسرار محبت گرچه خاموشی نکوست

(13) [ آتشی افروخت عشق و جسم و جان من بسوخت

]

آتشی افروخت عشق و جسم و جان من بسوخت

خواستم آهی کشم کام و زبان من بسوخت

آتش دوزخ ندارد طاقت بار فراق

آه زین آتش که پیدا و نهان من بسوخت

تشنۀ دیدار یارم در بیابان طلب

آتش این تشنگی روح و روان من بسوخت

چون نشان بی‌نشانی در ره گمنامی است

برق استغنا زد و نام و نشان من بسوخت

چونکه در مرآة جان دیدار جانان شد عیان

ظلمت تن در ظهور نور جان من بسوخت

صد هزاران پرده بود اندر میان ما و دوست

جمله را یک شعلۀ آه و فغان من بسوخت

خواستم چون ناصر سیّد سخن گویم ز عشق

آتشی جست از دل و نطق و بیان من بسوخت

(14)

مراتب هفتگانۀ نفس

هفت منزل در ره عشق ای پسر دشوار هست

با تو گویم اندکی لیکن سخن بسیار هست

الحذر ثم الحذر از این خراب آباد جسم

کاندر این مخروبه هر سو عقرب جرّار ⁽¹⁾هست

باید از چاه طبیعت بگذری با چشم باز

تا نیفتی کاندر این چه موش هست و مار هست

چون از این چه بگذری در وادی پرهول نفس

اژدهای هفت سر با زهر آتشبار هست

چون رسیدی در میان جنگل تاریک صدر

خرس و میمون و گراز و شیر آدم‌خوار هست

در میان کشتی دل چون نشینی هر زمان

بیم طوفانت ز موج قلزم زخّار ⁽¹⁾هست

چون برون آیی ز کشتی تا روی بر کوه عقل

راه‌ها تاریک و سخت و صعب و ناهموار هست

از فراز کوه عقل آیی چو اندر دشت روح

هر طرف جَنّٰاتٍ تَجْرِی تَحْتَهَا الْأَنْهٰارُ ⁽²⁾هست

هم به آنجا دل مبند و روی کن تا قصر نسر ⁽³⁾

پرده یک‌سو کن که خورشید جمال یار هست

رهروان را از برای این ره پر هول عشق

رهنمایی چون محمّد صلّی اللّه علیه و اله سیّد مختار هست

شمع این ره چیست،دانی هست قرآن مجید؟

چون به هر حرف از حروفش صد هزار انوار هست

ناصر سیّد نشان راه را سربسته گفت

لیک داند هرکه جانش حامل اسرار هست

(15)

[سرودۀ شب نوزدهم ماه رمضان]

پادشاه حسن امشب خیمه بر دل می‌زند

لیلی امشب پرده را بالا ز محمل می‌زند

در هوای آشیان قدس امشب مرغ جان

پر و بال از شوق هم چون مرغ بسمل ⁽¹⁾می‌زند

سرنوشت هجر عاشق می‌شود امشب تمام

طعنه از شور جنون،مجنون به عاقل می‌زند

بارگاه شوق را لیلی به صد شوق و شعف

با سپاهین چادر مجنون مقابل می‌زند

عقل کل پروانه‌آسا پر و بال از روی شوق

بر شعاع طلعت انسان کامل می‌زند

هرکه شد چون ناصر سیّد شهید راه عشق

بوسه از شادی به دست و تیغ قاتل می‌زند

(16) [ جنبشی باز نسیم سحر آغاز کند

]

جنبشی باز نسیم سحر آغاز کند

وین دل تنگ مرا غنچه صفت باز کند

بشکفد غنچۀ دل تا ز سر سدرۀ علم

بلبل عقل بشور افتد و پرواز کند

مرغ شب‌خیز همی گریۀ جان‌سوز کند

گل نوخیز همی خندۀ جان‌ساز کند

هرچه بلبل به نیاز از پی گل چرخ زند

گل رود در عقب برگ و به او ناز کند

یک نسیم دگر از غیب برآید ناگاه

پرده را از رخ معشوقۀ گل باز کند

بلبل از شوق فتد در بغل شاهد گل

گل پذیرائی از آن مرغک گل باز کند

گل و بلبل بهم آیند و نشینند به هم

هر دو را عشق به هم محرم و دمساز کند

در بیان کردن آیات محبّت چه عجب

ناصر سیّد اگر دعوی اعجاز کند

(17)

[سرودۀ شب بیست و سوم ماه رمضان]

دیگر امشب جعد جانان را پریشان می‌کنند

از زمین تا آسمان را سنبلستان می‌کنند

عکسی از رخساره‌اش افتاده بر خاک دژم ⁽¹⁾

خاک را از عکس رخسارش گلستان می‌کنند

نکهتی از زلف پرچینش به دست آورده باد

شش جهت را از شمیمش عنبرافشان می‌کنند

بر امید آنکه شاید شاه خوبان بگذرد

بر سر بازار دل امشب چراغان می‌کنند

تا تجلّی به نماید حسن مطلق در ظهور

چار سوی قلب را آیینه‌بندان می‌کنند

پرده یکسو می‌کنند از چهرۀ گل نیمه‌شب

بلبل شوریده را سرگرم افغان می‌کنند

بر گنه‌کاران صلا از بهر رحمت می‌زنند

بر سیه‌رویان نظر با چشم احسان می‌کنند

عقل را در پیش عشق امشب به مکتب می‌برند

عشق را استاد درس عقل نادان می‌کنند

قلب‌های تیره را اکسیر اعظم می‌زنند

سینه‌های ساده را خورشید تابان می‌کنند

بسکه بیرون می‌دهند از پرده راز سر به مهر

هفت بطن از معنی قرآن نمایان می‌کنند

از زبان ناصر سیّد سخن‌سنجان غیب

بهر مشتاقان بیان اسرار قرآن می‌کنند

(18) [ امشب آن محبوب زیبا،جلوه‌سازی می‌کند

]

امشب آن محبوب زیبا،جلوه‌سازی می‌کند

بر سر مهر آمده،عاشق‌نوازی می‌کند

شاهد توحید می‌گیرد ز عاشق آینه

وندر این آیینه با خود عشق‌بازی می‌کند

چهر مهرش می‌فزاید عاشقان را مهر چهر

گرچه مهر چهر او عاشق‌گدازی می‌کند

در ریاضت تن چو سوزن کن که بتوانی گشود

آن گره‌ها را که محکم فخر رازی می‌کند

طالب علم ار نباشد شوری از عشقش به سر

روز و شب در مدرسه کاهل نمازی می‌کند

بر پر پروانه زد چون پرتو رخسار شمع

پرزنان پرواز کرده شاهبازی می‌کند

ای که آواز مخالف می‌نوازی لب ببند

مطرب امشب ساز آهنگ حجازی می‌کند

دوست می‌دارد نیاز و عشق را آن سروناز

گرچه حسنش اقتضای بی‌نیازی می‌کند

ناصر سیّد اگر افکند سر در پای دوست

بر سرافرازان عالم سرفرازی می‌کند

(19)

[سرودۀ شب نوزدهم ماه رمضان]

رهروان راه امشب طی منزل می‌کنند

ساکنان کشتی امشب جا به ساحل می‌کنند

در هوای مژدۀ«احببته»دل دادگان

جدّ و جهد امشب پی قرب نوافل ⁽¹⁾می‌کنند

ای گدایان الصلا امشب بزرگان از کرم

فضل و رحمت را به هم تقسیم سائل می‌کنند

خوبرویان شانه بر موی پریشان می‌زنند

عقده‌ها را باز کرده حل مشکل می‌کنند

شاهدان غیب بیرون کرده سر از باغ خلد

جلوه بهر رغبت انسان کامل می‌کنند

عاشقان را در نظر جز حسن روی یار نیست

عاقلان اثبات حسنش با دلائل می‌کنند

از کتاب ذات خود عارف سخن گوید و لیک

عالمان نقل مسائل از رسائل می‌کنند

نکته‌های عشق را چون ناصر سیّد به رمز

اندک‌اندک گوشزد بر گوش عاقل می‌کنند

(20)

[سرودۀ شب بیست و سوم ماه رمضان]

کیست امشب حلقه بر در می‌زند

حلقه بر در طور دیگر می‌زند

حلقه بر در می‌زند آهسته لیک

ز اضطرابم بر دل آذر میزند

دل به خون در تنگ نای سینه‌ام

همچو مرغ بسملی پر می‌زند

بند بندم را کند از هم جدا

عضو عضوم را به هم برمی‌زند

بانگ این در تا به گردون می‌رسد

جنبشش بر هفت پیکر می‌زند

می‌زند ارکان عالم را به هم

گر چنین در بار دیگر می‌زند

حلقۀ«لا»را به نفی ما سوا

بر سر امکان سراسر می‌زند

با سرانگشتان دل‌بند لطیف

این چنین در آن صنم برمی‌زند

امشب آری آن شه اقلیم حسن

کشتگان عشق را سر می‌زند

پرتو رویش به هر کشته رسید

سر میان زندگان برمی‌زند

نور قرآن زد در این شب بر نبی

بعد از آن بر آل اطهر می‌زند

جبرئیل امشب علم بهر امان

بر سر قبر پیمبر می‌زند

یک علم در کعبه،یک در بیت قدس

یک علم بر قبر حیدر می‌زند

ناصر سیّد ز شوق آن علم

نعرۀ اللّه اکبر می‌زند

(21) [ حسن و عشق امشب به یگدیگر برابر می‌شود

]

حسن و عشق امشب به یگدیگر برابر می‌شود

سرنوشت عاشقان امشب مقدّر می‌شود

عقل اگر شیر محبت خورد می‌گردد چو عشق

اجنبی از ارتضاع آری برادر می‌شود

ظلمت امکان عاشق سوخت چون در نار عشق

هستیش روشن‌تر از خورشید انور می‌شود

هرکه می‌جوید چو درویشان صورت کیمیا

این قلندر آخر اندر ره سلندر می‌شود

نسخۀ اکسیری از قرآن بدست آورده‌ام

هرکه داند در کفش هر سنگ گوهر می‌شود

سنگ دل را خون و خون را اشک و باز آن اشک خون

کن چو مشتاقان که این اکسیر احمر می‌شود

قطره‌ای زین کیمیا بر صفحۀ صورت بریز

مس صورت را ببین دردم که چون زر می‌شود

آب کن قلب سیه را پس چو استادان به ذکر

دمبدم چندانکه بینی دل چو اخگر می‌شود

پس از آن اکسیر بر دل زن که چون دل شد طلا

ملک هستی بعد از این بهرت مسخر می‌شود

نسخۀ این کیمیا از ناصر سیّد بگیر

هرکه این تدبیر داند کیمیاگر می‌شود

(22) [ کثرت امشب غرق در دریای وحدت می‌شود

]

کثرت امشب غرق در دریای وحدت می‌شود

وحدت امشب جلوه‌گر در ضمن کثرت می‌شود

رحمت موصولۀ یکتای بی‌همتای فرد

از برای اهل استحقاق قسمت می‌شود

ره به بالا گیر امشب ای گدای ره‌نشین

ز آنکه اندر لا مکان تقسیم رحمت می‌شود

بر سرن از پله‌های نردبان«لا اله»

چون به«الا هو»رسی کشف حقیقت می‌شود

صیقلی کن روی صورت را به مصقل‌های ذکر

تا به بینی چون عیان معنی ز صورت می‌شود

راهی از علم الیقین هم هست تا عین الیقین

رفتن این ره به انوار شریعت می‌شود

می‌رسد از راه خدمت مرد تا علم الیقین

معرفت چون شد مؤکّد علم رؤیت می‌شود

ناصر سیّد سخن گر گوید از حق الیقین

کی امانت‌دار اسرار محبت می‌شود

این قدر دانم که هرکس ره به این مقصود برد

مستحق حمل اعباء خلافت ⁽¹⁾می‌شود

ظلّ امکان می‌شود مخفی در انوار وجوب

پای تا سر چشم و گوش و علم و قدرت می‌شود

(23) [ جبرئیل امشب پیام از حیّ داور می‌برد

]

جبرئیل امشب پیام از حیّ داور می‌برد

تحفۀ تنزیل را نزد پیمبر می‌برد

یا ز جعد مشگ‌بار یار،باد بی‌قرار

از برای بی‌قراران مشک و عنبر می‌برد

پاکبازان وفا را عهد اللّه اشتری ⁽²⁾است

هرکه ترک سر کند این عهد را سر می‌برد

در قمار عشق هر شب آنچه عاشق داشت باخت

و آنچه هر شب باخت امشب صد برابر می‌برد

بی‌لبان تنگ لیلی بود مجنون تنگ‌دل

امشب از تنگ دل صد تنگ شکّر می‌برد

ای برادر عشق بگزین زانکه پر و بال عشق

نفس را در یک نفس از عقل برتر می‌برد

گر بیاد دوست آهی برکشی از روی شوق

آه زارت را ملک در عرش اکبر می‌برد

عشق بر هر سر فتد همچون حروف مصدری

از ره تأویل مشتق را به مصدر می‌برد

کیمیای عشق را تا ناصر سیّد شناخت

می‌زند بر قلب قلب و قلب چون زر می‌برد

(24) [ درد بی‌درمان ما امشب به درمان می‌رسد

]

درد بی‌درمان ما امشب به درمان می‌رسد

کار بی‌سامان ما امشب به سامان می‌رسد

دل بپروا از علایق سینه بزدای از هوی

خانه را جاروب کن بهتر که مهمان می‌رسد

چشم بگشا تا زنی اول به چشم آنگه به دل

هر خدنک غمزه کز ابروی جانان می‌رسد

خیز ای بلقیس از جای و بیارا بارگاه

هدهدی با نامه از نزد سلیمان می‌رسد ⁽¹⁾

چشمت ای یعقوب روشن،می‌رسد از ره بشیر

بر کفش پیراهن یوسف به کنعان می‌رسد ⁽²⁾

از فراز لا مکان سوی محمد جبرئیل

همرهش خیل ملک بر دست،قرآن می‌رسد

همچو طفل مکتبی قرآن به دست از بهر درس

حضرت روح الامین تا آن دبستان می‌رسد

نکته گر مشکل شدت از ناصر سیّد بپرس

هر شکالت را جواب از نزدش آسان می‌رسد

(25)

[سرودۀ شب بیست و سوم ماه رمضان]

ساقی امشب جام را از می لبالب می‌کند

می‌کشان را نقل می آماده از لب می‌کند

هرکه را با او سر و سرّی است از دلدادگان

از برای بزم قربش دعوت امشب می‌کند

هرکه را رانده است امشب می‌کند دور از حضور

و آنکه را می‌خواست است امشب مقرّب می‌کند

ور دلی ز آسیب عشقش در طپش افتاده است

رفع آن آسیب ازو با سیب غبغب می‌کند

وز برای مهمانان ⁽¹⁾در حریم قرب خویش

منزل از خوان کرم امشب مرتب می‌کند

از«ابیت عند ربّی» ⁽¹⁾وز سَقٰاهُمْ رَبُّهُمْ ⁽²⁾

من سخن گفتم،چه باک ار منکری تب می‌کند

عشق آری عاشقان را می‌برد تا کوی یار

وز غرور و خود پرستیشان مهذّب می‌کند

چشم دل عارف گشود از های هو بی‌های و هو

گوش را گر عابد از فریاد یا ربّ می‌کند

نفس را بایست کشتن تا رهی از شر نفس

کشتۀ عقرب،علاج نیش عقرب می‌کند

دفتر اخلاق بهر ناصر سیّد مخوان

عاشقان را عشق در یک دم مؤدّب می‌کند

(26) [ هرکه یک ساعت به یاد دوست سر در سینه کرد

]

هرکه یک ساعت به یاد دوست سر در سینه کرد

کشف سرّ غیب را از شنبه تا آدینه کرد

گرچه دل چون سنگ باشد چون‌که بگذارد ز عشق

می‌توان بهر جمال یار از او آئینه کرد

قفل دل بگشا که هرکس قفل از دل برگرفت

ضبط گنج معرفت از فتح این گنجینه کرد

آدمی شو اول،آنگه پشت،خم کن در نماز

ورنه بس چون مرد راکع پشت،خم،بوزینه کرد

عکس روی یار اگر خواهی فتد بر لوح جان

باید او را صیقلی از زنگ بخل و کینه کرد

صوفی آن باشد که از تن برکند رخت طمع

ورنه آسان است بر تن جبّۀ پشمینه کرد

بر جبین ای ناصر سیّد بباید داغ عشق

ورنه حاصل چیست گر صورت ز سجده پینه کرد؟

(27)

[سرودۀ شب بیست و سوم ماه رمضان]

نامه‌ای امشب از آن ماه‌لقا می‌آید

هدهد خوش خبر امشب به صبا می‌آید

با نسیم سحری نفحۀ مشک ختن است

مگر آن آهوی مشگین ز ختا می‌آید

می‌زند بحر کرم موج و سحاب رحمت

مجتمع گشته و باران عطا می‌آید

از سرا پردۀ لیلا به سراغ مجنون

پیک دعوت به سوی بزم لقا می‌آید

کوه هستی خود از جا بکن و کاهش کن

کز پی بردن او کاهربا می‌آید

چشمه‌ای هست درون دل انسان که اگر

بگشائی سر آن،آب بقا می‌آید

ناصر سیّد اگر باز ببیند رخ دوست

همچو بلبل به سر شور و نوا می‌آید

(28) [ دامن خیمۀ لیلا است که بالا زده‌اند

]

دامن خیمۀ لیلا است که بالا زده‌اند

یا مگر دربچه از غیب به دنیا زده‌اند

چشم مجنون نبود جز سوی آن نقطۀ خاک

که در او میخ سرا پردۀ لیلا زده‌اند

پردۀ قدس که در طارم اعلا زده بود

کنده‌اند امشب و بر تودۀ غبرا ⁽¹⁾زده‌اند

قدسیان حلقۀ طاعت که به پیرامن عرش

زده بودند به پیرامن بطحا زده‌اند

ای خوشا میکدۀ باده‌فروش بطحا

که ملائک به درش صف پی صهبا زده‌اند

حلقۀ خدمتش آنان که نمودند بگوش

پشت پا بر سر دارائی دارا زده‌اند

می‌کشانی که از آن میکده سرمست شدند

از طرب عربده در عرش معلاّ زده‌اند

ساغر«لا»همه چون ناصر سیّد ز نشاط

بشکستند و شراب از خم«الا»زده‌اند

(29) [ دیگر امشب،صفّۀ دل را چراغان کرده‌اند

]

دیگر امشب،صفّۀ دل را چراغان کرده‌اند

جاری از سرچشمۀ جان،آب حیوان کرده‌اند

با وجود آنکه تاریک است عالم سربه‌سر

از درون سینه‌ام خورشید باران کرده‌اند

چشم حس کور است کوران را نباشد درک نور

نور را روشن کجا در چشم کوران کرده‌اند

چشم دل بگشا که بینی امشب از نور احد

از دل هر ذره خورشیدی نمایان کرده‌اند

امشب است آن طرفه شب کز جنبش فیض ازل

بر دل پاک محمد وحی قرآن کرده‌اند

سرمۀ روشن دلی از ناصر سیّد بجوی

تا ببینی آنچه را کز چشم،پنهان کرده‌اند

(30)

[سرودۀ شب بیست و یکم ماه رمضان]

لیلة القدر است امشب مژده‌ای اهل شعور

شب مگو خورشید روشن گو،شب دریای نور

شب مگو میقات وصل عاشق دل‌باخته

شب مگو هنگام قرب بندۀ افتاده دور

شب مگو مجموعۀ تحریر احکام قدر

شب مگو مشروحۀ تفسیر آیات ظهور

شب مگو وقت تضرّع،موسم عجز و بکاء

شب مگو هنگام زاری بهر تقصیر و قصور

شب مگو وقت چشیدن ز آب«کاس من معین» ⁽¹⁾

شب مگو وقت کشیدن باده از جام طهور ⁽²⁾

می‌رود تا ساحل دریای شیرین بقا

کشتی درماندگان طبع ازین دریای شور

همچو عیسی می‌توان رفتن در این شب تا فلک

همچو موسی می‌توان دیدن در این شب نور طور

تا به کی در خواب غفلت،خیز از جا مردوار

نه قدم بر نفس و جا کن در صف اهل حضور

ناصر سیّد صفت،رو کن زمانی سوی دل

ره بجو شاید نگردد راه نزدیک تو دور

(31) [ می‌گشاید یار امشب گوشۀ ابرو به ناز

]

می‌گشاید یار امشب گوشۀ ابرو به ناز

سوی این محراب آرید ای نمازآران نماز

از حریم قدس می‌آید به هامون بهر صید

باز شاه و می‌فرستد سوی صحرا شاهباز

سینه پیش آرید یاران تا خورد تیغش به جان

چشم بگشائید تا افتد به چشم آن تیر ناز

ای خوشا آن شب که با سوزش برم شب را به روز

وای بر روزی که بی‌دردش رسم تا شام،باز

مرده باد آن دل که می‌خواهد ز پیکانش گریز

کور باد آن چشم کو جوید ز تیرش احتراز

گر خورد تیرش به قلبی می‌شود آن قلب،خوش

ور رسد تیرش به چشمی می‌شود آن چشم،باز

کم گریز ای خوک مدبر کان شه دنیا و دین

صید آهوی ختن خواهد نمی‌خواهد گراز

بر سر هرکس نشست آن شاهباز خوش‌نشان

گو برآور سر به وجد،اکنون که گشتی سرفراز

کردم امشب این سخن از ناصر سیّد سؤال

کی سخن‌آرای و معنی‌سنج و ای دانای راز

دانی این شهباز شاهی در کجا آید فرود؟

گفت:آری می‌نشیند در بیابان حجاز

گفتم آوخ بعد منزل را چه تدبیر است؟گفت:

هست در دل راه نزدیکی به آن اقلیم باز

(32) [ تا تو بهر این و آن از بهر این و آن بسوز

]

تا تو بهر این و آن از بهر این و آن بسوز

یا به فکر آب و نان در فکر آب و نان بسوز

ای اسیر خانمان این خانمان‌ها آتش است

یا بسوز از خانمان یا آنکه خانمان بسوز

عقل پروانه است،جان چون شمع،دانش پر و بال

پر دانش در فروغ نور شمع جان بسوز

بال و پر،پروانه را محروم کرد از بال نور

گر تو بال نور خواهی بال و پر،آسان بسوز

کوره‌ای از عشق جانان در درون دل بساز

آتش«لا»بر فروز و عالم امکان بسوز

دمبدم از نفحۀ ذکر دمادم دم بدم

پس به یک دم هر دو عالم زین دم سوزان بسوز

زر هستی را بنه در بوته نفی و بتاب

وندر آن،جز هستی حق هرچه بینی آن بسوز

آن چنانکه ناصر سیّد به نار عشق سوخت

گر نمی‌سوزی برو در آتش خذلان بسوز

(33) [ نعره‌های عشق مجنون رفت تا بنگاه عشق

]

نعره‌های عشق مجنون رفت تا بنگاه عشق

لیلی این سوتر زند امشب دگر خرگاه عشق

عاشق دیوانه،جان بر دست دارد انتظار

رو نما آورده تا ابرو نماید شاه عشق

گریه‌های شوق مجنون،کرد آخر کار خویش

زانکه امشب برقع از رخ می‌گشاید ماه عشق

تا به مقصد صد هزاران سال باشد راه عقل

یک قدم بر نفس نه،طی کن ره کوتاه عشق

با چراغ عقل،راه عشق نتوان یافتن

تا نسوزد شمع،جان روشن نگردد راه عشق

سوخت جان ناصر سیّد ز نار«لا اله»

تا دمید از مشرق دل نور«الا اللّه»عشق

(34)

[سرودۀ شب بیست و یکم ماه رمضان]

حسن مطلق بین که امشب می‌شود جویای عشق

وین طلاطم بین که افتاده است بر دریای عشق

گرمی حسن است کز شمس حقیقت تافته است

کین چنین افکنده جوشش در خم صهبای عشق

پرتو رخسار ساقی تافت بر مینای می

کین چنین شد صاف و روشن باده در مینای عشق

نیست در بازار معنی نزد معشوق ازل

گوهری ارزنده‌تر از لؤلؤ لالای عشق

عشق بگزین ای بلند اختر که فرّ عشق برد

با پر همت محمد را به أَوْ أَدْنیٰ ⁽¹⁾عشق

خانمان و خاندان و جسم و جان را باختند

پاک‌بازان طریقت بر سر سودای عشق

لاٰ تَخَفْ إِنِّی أَنَا اللّٰهُ ⁽¹⁾نشنود موسای جان

خلع نعلین تعلق ⁽²⁾گر نکرد از پای عشق

راستی چون ناصر سیّد نکرده هیچ‌کس

شرح اسرار محبّت،حل مشگل‌های عشق

(35) [ دیگر امشب تا به گردون می‌رود فریاد دل

]

دیگر امشب تا به گردون می‌رود فریاد دل

گوئی امشب دل ز دلبر می‌ستاند داد دل

می‌زند بر کوه هستی تیشه را دل سخت‌تر

ترسم امشب تیشه را بر سر زند فرهاد دل

«لا»و«الاّ»را مکرر می‌کند دل با نشاط

داده درس دیگری امشب به دل استاد دل

آن‌چنان کز تیشۀ دل می‌جهد امشب شرار

آخر این برق تجلّی برکند بنیاد دل

قصد قاف قرب دارد دل ز بال آراستن

آفرین بر همت دل،به به استعداد دل

هستی خود گر ببازد می‌برد کنج ⁽³⁾وصال

زانکه خوش‌تر دست بازی می‌کند نرّاد دل

لیک از اول،گر دهد دل،نفس دون را پرورش

می‌شود این نفس سرکش عاقبت جلاد دل

ور به دست ناصر سیّد سپارد دل کسی

نرم می‌سازد به افسون سختی فولاد دل

(36) [ هله‌ای عاشقان کنید قیام

]

هله‌ای عاشقان کنید قیام

امشب از دوست می‌رسد پیغام

نامۀ سر به مهر یار رسید

که ز مشکش نهاده است ختام

یا رب این نامه چون شود مفتوح

هست عنوان او به نام کدام

از چه دل داده،یاد کرده به خیر؟

به چه شوریده‌ای رسانده سلام؟

بگشاید نامه‌ای آسان‌تر

که نمانده است در دلم آرام

قاصد این نامه چون برون آورد

جان نثارش کنید بر اقدام

نی که یک جان کم است بهر نثار

از که یاران کنیم جان‌ها وام

مگر آید ز ره فرشتۀ روح

تا کند جان به جان نثار اکرام

گوئی این نامه دعوتی دارد

عاشقان را برای جلوۀ عام

لیک بعضی نظر کنند از دور

دگران را مقام قرب مقام

گر شبی بر رخش فتد نظرم

بهتر است از هزار ماه تمام

بهر خاصان در این حدیقۀ انس

راح روح است و روح شرب مدام

یا رب آن کن که ناصر سید

اندر این جمله باشد او را نام

(37)

[سرودۀ شب بیست و سوم ماه رمضان]

بسکه امشب یاد روی آن بت رعنا کنم

دل چو کوه طور سازم صدر را سینا کنم

هرچه غیر از مهر رویش،افکنم در پشت سر

هرچه غیر از یاد رویش،جمله زیر پا کنم

نام جعد پرخمش چندان بیارم بر زبان

که زمین تا آسمان پر عنبر سارا کنم

خاک پای پیک وصلش را کشم امشب به چشم

تا از این کحل الجواهر چشم را بینا کنم

وز دو چشم اشک‌بار از بهر تقدیم رهش

جیب و دامان،مال مال از لؤلؤ لالا کنم

مصقل«لا»را به قوّت آن‌قدر بر دل زنم

تا که دل را مستعدّ جلوۀ«الاّ»کنم

طور قلبم چون شود از نور«الا»منصدع

بی‌خود از«انا»شوم تاویل«انزلنا»کنم

پرده از رخسارۀ معشوق جان یک‌سو کنم

عقده از پیچ و خم گیسوی جانان واکنم

ناصر سیّد صفت رمز نهان عشق را

با بیان طرفه بهر دوستان انشا کنم

(38)

[سرودۀ شب بیست و یکم ماه رمضان 1348]

امشب آمد بر زمین روح القدس از آسمان

از برای آنکه بیند جلوۀ معشوق جان

در فلک نبود چو دل،آیینه سر تا پا نما

تا مگر سرّ حقیقت روی بنماید در آن

دل چه باشد؟جام‌جم،آیینۀ اسرار غیب

کاندر او صورت پذیرد نقش پیدا و نهان

می‌شود روی زمین از چشم سوزن تنگ‌تر

بسکه هرسو ازدحام آرند خیل قدسیان

می‌پرد مرغ گمان امشب به یک پر تا یقین

می‌خورد تیر دعا امشب به یک سر بر نشان

ساعتی بنشین به زانو تا کی این سکر غرور؟

لحظه‌ای برخیز برپا تا کی این خواب گران؟

موسم کار است ای بیکار دستی زن به کار

لیلة القدر است ای بی‌قدر قدر خود بدان

قطره‌ای بر رخ بیفشان چند بی‌سوز و گذار؟

نعره‌ای از دل برآور چند بی‌آه و فغان؟

پیک یار آمد بیا ای عاشق شوریده دل

گل ببار آمد بیا ای بلبل شیرین زبان

گر همی گوئی سخن چون ناصر سیّد بگوی

ور همی خوانی سخن از ناصر سیّد بخوان

(39)

[سرودۀ شب قدر رمضان 1354]

می‌کشم یک آه امشب زین دل تنگ حزین

می‌کشانم از فلک روحانیان را بر زمین

می‌زنم یک بار از غم چشم خون‌پالا به هم

تا که گردد غرق دریا کشتی چرخ برین

خون ببارد چشم اگر بیند به غیر از روی دوست

پاره گردد دل اگر جز یاد او سازد گزین

بلبل باغ شهودم بسته اندر آب و گل

ماهی بحر وجودم خسته اندر ماء و طین

پر و بالی می‌زنم شاید برآیم تا چمن

اضطرابی می‌کنم شاید درآیم زین چمین

سعی من دانی چه باشد نقش بی‌معنی برآب

جهد من حاصل چه دارد داغ باطل بر جبین

جز مگر بهر نجات من از این گلچال سخت

از سر رحمت درآید دست غیب از آستین

می‌رسد از غیب امشب خدمت سلطان عصر

همره خیل ملایک حضرت روح الامین

همچنان کاورد بهر جد پاکش مصطفی

تحفۀ تنزیل را از نزد رب العالمین

صورت تأویل را با سرگذشت حال خلق

می‌رساند خدمت فرزند خیر المرسلین

می‌شوم چون ناصر سیّد به آن شه ملتجی

تا شوم ایمن به یمن آن شه دنیا و دین

(40) [ دیگر امشب بر سرم گل کرده از سودا جنون

]

دیگر امشب بر سرم گل کرده از سودا جنون

هر دمم حال دگر،آری جنون دارد فنون

گاه می‌کوبم به شادی پای عشرت بر زمین

گاه می‌ریزم به زاری اشک خونین از جفون

هر زمان می‌آیدم اشکال غیبی در نظر

رنگ رنگ و گونه‌گون یٰا لَیْتَ قَوْمِی یَعْلَمُونَ ⁽¹⁾

خودبه‌خود گویم که گر این حالت از دیوانگی است

باشد این دیوانگی از عقل در قیمت فزون

طوطی جان در قفس گاهی بالا گه به زیر

می‌پرد«هوهو»کنان و النّاس حولی غافلون

گاه بهرم می‌کند ز«انا»و«انزلناه»شرح

وز جنون خواهد کند توضیح بطنی از بطون

گوید آن روزی که بد ایام در آن روز شب

و آن شبی بد تار و روشن تو نمی‌دانی که چون

بد کتاب اللّه یکسر جمع در حرف الف

و آن الف هم بود ناپیدا و مستور از عیون

همزه ظاهر گشت و شد بهر الف نایب مناب

همچنین قائم مقام او است در کل قرون

نقطه آمد در تنزل وز پی قوس نزول

رسم قوسی کرد و نام قوس او گردید نون

همزه شد مکسور و آنگه سوی نون آورد رو

چون قلم در جنبش و نون چون دواتی در سکون

نون ساکن شد مشدد تا گشاید سر به فتح

تا به فتح سردهد مدّ مداد از دل برون

فتحه چون اشباع شد ز اشباع ظاهر شد الف

برد نون را فتحه بالا تا الف شد رهنمون

با الف چون متصل شد،نون به اوج خود رسید

لفظ انّا تا به این‌جا آمد از این‌ها برون

چون به نزد عاقلان،درس جنون گفتن خطا است

ناصر سیّد سخن کوتاه می‌سازد کنون

(41) [ مدت تنگ دلیهات سرآمد غنچه

]

مدت تنگ دلیهات سرآمد غنچه

مژدۀ فتح ز باد سحر آمد غنچه

بگشا لب به تبسّم به شکر خنده بخند

نوبت حاصل خون جگر آمد غنچه

اربعینی به ریاضت بسر زانوی غم

بنهادی سر و وقت اثر آمد غنچه

دم فروبسته و پیوسته به خود پیچیدی

این گشایش سحرت بی‌خبر آمد غنچه

آب و گل بودی و شاخ شجر طور شدی

گل شدی افسر نورت به سرآمد غنچه

عندلیبانه به پیرامن تو طوف‌کنان

نغمه زن دور تو با پای سرآمد غنچه

تافته بر تو مگر پرتو لعل لب یار

که ترا ز آن همه لطفی دگر آمد غنچه

جلوه‌گاه نظر ناصر سیّد شده‌ای

ناظر حسن تو با چشم تر آمد غنچه

(42) [ پیک جانان می‌رسد ای همدم از بهر خدای

]

پیک جانان می‌رسد ای همدم از بهر خدای

دست من گیر ای سرت گردم که برخیزم به پای

بر سر مجنون به پرسش می‌نهد لیلا قدم

وای اگر در خواب باشد چشم مجنون وای وای

می‌رسد شیرین و باید بیستون را کوه کن

برکند با تیشۀ مژگان به یک ساعت ز جای

عشق سازد آری آری ناتوانان را قوی

عشق باشد آری آری گمرهان را رهنمای

عشق آری می‌کند فولاد را مانند موم

عشق آری می‌دهد گنجشک را فرّ همای

عشق آری می‌کشد لاهوتیان را تا زمین

عشق آری می‌برد ناسوتیان را تا خدای

معجزات عشق را چون ناصر سیّد کسی

کی تواند شرح دادن نکته‌های جانفزای

(43) [سوره قدر]

بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ

إِنّٰا أَنْزَلْنٰاهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ

هر شب که به عاشق رسد از دوست پیامی

آن شب شب قدر است ندانی تو که عامی

وَ مٰا أَدْرٰاکَ مٰا لَیْلَةُ الْقَدْرِ با رمز محبّت ز حبیبی به حبیبی

قرآن همه گلدستۀ گل بود و سلامی

لَیْلَةُ الْقَدْرِ خَیْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ

بهتر ز هزاران مه عمران شب شوق است

کز یار به یاری برسد مژدۀ کامی

تَنَزَّلُ الْمَلاٰئِکَةُ وَ الرُّوحُ فِیهٰا بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ کُلِّ أَمْرٍ

پیکی که ز معشوق رسد روح الامین است

کرده است تنزّل ز مقامی به مقامی

سَلاٰمٌ هِیَ حَتّٰی مَطْلَعِ الْفَجْرِ

روح است و فتوح است و سلام است و سکون است

تا صبح اگر شب بر آن ماه تمامی

از شاخ محبت به جز از ناصر سیّد

کس میوه نچیده است مگر نارس و خامی

منابع تحقیق

*قرآن کریم

1-آثار الصادقین،شیخ صادق احسان‌بخش،ج 11،چاپ صادقین،رشت،1376.

2-آثار ملی اصفهان،ابو القاسم رفیعی مهرآبادی،1352،تهران،انجمن آثار ملی.

3-آداب الصلوة،حضرت امام خمینی 1،مرکز نشر آثار امام خمینی،تهران،چاپ سوم،1372.

4-اسرار الحکم،حاج ملاّ هادی سبزواری،مقدمه و حواشی حاج میرزا ابو الحسن شعرانی، کتابفروشی اسلامیه،1362.

5-اصول کافی،شیخ کلینی،تصحیح علی اکبر غفاری،تهران،اسلامیه،با تعلیقات دانشمندان شیعه در 2 جلد.

6-الغدیر،علاّمۀ امینی،ج 7،چاپ دار الکتب الإسلامیه،تهران،13.

7-بحار الأنوار،علاّمه مجلسی،تحقیق گروهی از محققان،چاپ دار الکتب الاسلامیه،تهران.

8-برهان قاطع،محمّد حسین بن خلف تبریزی،به اهتمام دکتر محمّد معین، امیر کبیر،1376.

9-تاریخ حکما و عرفای متأخّر بر صدر المتألهین،منوچهر صدوقی«سها»،ص 82.

10-تذکرۀ شعرای معاصر اصفهان،سیّد مصلح الدین مهدوی،

11-تذکرة القبور،علامه گزی با حواشی آیت اللّه مرعشی نجفی.

12-حکایت پارسایی،محمّد جواد نورمحمدی،کانون پژوهش،اصفهان،اوّل،138.

13-دانشمندان و بزرگان اصفهان،سیّد مصلح الدین مهدوی،تصحیح و اضافات رحیم قاسمی،محمّد رضا نیلفروشان،نشر سازمان فرهنگی تفریحی شهرداری اصفهان.

14-دیوان اشعار آیت اللّه سیّد ناصر الدین حجت نجف‌آبادی،چاپ سربی سال 1335 ش، اصفهان چاپخانۀ خدایی،به اهتمام حجة الاسلام سیّد حسن حجتی.

15-رجال اصفهان،حواشی بر تذکرة القبور علامه گزی،سیّد مصلح الدین مهدوی.

16-رجال و مشاهیر اصفهان(الاصفهان)،سیّد علی جناب،تصحیح رضوان پور عصار، نشر سازمان فرهنگی تفریحی شهرداری اصفهان.

17-رسائل شهید ثانی،ج 2،تحقیق رضا مختاری،چاپ دفتر تبلیغات اسلامی حوزۀ علمیه قم،اوّل،1380 ق.

18-روح مجرد،آیت اللّه سیّد محمّد حسین حسینی تهرانی،چاپ حکمت،چهارم،تهران.

19-«ستاره‌ای از شرق»شرح احوال و وقایع عصر علاّمه سیّد محمّد باقر درچه‌ای، سیّد تقی موسوی درچه‌ای،چاپ اول،1383،مؤسسۀ اطلاعات،تهران.

20-شرح اصول کافی،ملاّ صالح مازندرانی،با تصحیح و تعلیق علاّمه شعرانی،ج 4.

21-فرهنگ بزرگ سخن،دکتر حسن انوری،ج 5،(دورۀ 8 جلدی)،تهران،دوم،1382، انتشارات سخن.

22-فرهنگ عمید،حسن عمید،امیر کبیر،1369.

23-فرهنگ لاروس،دکتر خلیل جرّ،ترجمۀ سید حمید طبیبیان،امیر کبیر،1370،تهران.

24-فرهنگ معارف اسلامی،دکتر سید جعفر سجادی،شرکت مؤلفان و مترجمان ایران، اول،1362.

25-قصه‌های خواندنی از چهره‌ای ماندنی،سیّد تقی موسوی درچه‌ای،چاپ مؤسسۀ اطلاعات،تهران.

رساله حجیة الأخبار و الإجماع

اشاره

محمد بن عبد الفتاح تنکابنی(فاضل سراب)1124 قمری

تصحیح و تحقیق:مهدی رضوی

[مقدمۀ محقق]

اشاره

بسم اللّه الرحمن الرحیم

[شرح حال مؤلف]

محمّد بن عبد الفتاح تنکابنی مازندرانی معروف به«فاضل سراب»از جمله چهره‌های شاخص و علمای مبرّز شیعه است که حیات خود را از سالهای قریب به نیمه قرن یازدهم هجری(احتمالا 1040)در سراب،یکی از محلات رامسر،آغاز نمود.

وی تحصیلات ابتدایی را در زادگاه خویش گذرانیده و برای طی مدارج عالیه و کسب فیض از محضر عالمان بنام آن دوران به سمت اصفهان که در آن روزگار از حوزه‌ای ممتاز برخوردار بود رهسپار گردید.

او در این شهر نزد اساتید بزرگواری چون محقق خراسانی،آقا حسین خوانساری، ملاّ محمّد تقی مجلسی و ملا رجب علی تبریزی اصفهانی حاضر و از محضر آنان علومی چون فقه و اصول و حکمت را آموخته و به مقام استادی نائل گردید و از آن پس به تدریس و تألیف اشتغال ورزید.

در بیان علو مرتبه این عالم جلیل باید گفت:چنان‌که مرحوم آیت اللّه العظمی بروجردی رحمه اللّه در مقدمه جامع الرواة ذکر کرده‌اند ⁽¹⁾،بعد از تألیف کتاب جامع الرواة شاه سلیمان صفوی دستور به کتابت نسخه‌ای از آن کتاب را برای خود صادر می‌کند و قبل از آن‌که کاتب شروع به نوشتن نماید،مؤلف جمعی از علمای زمان را به حجره خویش دعوت نموده و از آنان می‌خواهد که هریک مقداری از خطبه کتاب را تألیف نمایند که این عالمان به ترتیب زیر شروع به نوشتن می‌کنند:

علاّمه مجلسی؛ «بسم اللّه الرحمن الرحیم» ،آقا جمال خوانساری؛ «الحمد للّه» ،سید علاء الدین گلستانه؛ «الذی» ،سید میرزا رحیم عقیلی؛ «زیّن قلوبنا» ،شیخ جعفر قاضی کمره‌ای؛ «بمعرفة الثقات» ،آقا رضی خوانساری؛ «و العدول» و ملاّ محمّد سراب تنکابنی؛ «و الاثبات و الأعیان» و غیرهم.

از این نقل مرحوم بروجردی رحمه اللّه به خوبی روشن می‌شود که رتبه فاضل سراب نزد عالمان بزرگ شیعه تا چه اندازه بوده است.

مشایخ اجازه

مرحوم فاضل سراب از دست عده‌ای از مشاهیر علمای عصر خود اجازه نقل روایت دریافت نموده که از جمله آن مشایخ می‌توان عالمان زیر را برشمرد:

1-علاّمه ملاّ محمّد باقر سبزواری(متوفای 1090 ق)که فاضل سراب در سال 1081 از وی اجازه دریافت نموده است. ⁽²⁾

2-ملاّ محمّد علی بن احمد استرآبادی(متوفای 1094 ق).

3-شیخ علی مشهدی معروف به شیخ علی صغیر(متوفای 1101 ق).

4-علاّمه ملاّ محمّد باقر مجلسی(متوفای 1110 ق). ⁽³⁾

شاگردان و مجازین

از جمله شاگردان مرحوم فاضل سراب بزرگان زیر را می‌توان نام برد:

1-ملاّ محمّد صادق،فرزند بزرگ فاضل سراب که خود از علمای برجسته بوده است.وی در سال 1082 در اصفهان متولّد شده و مدارج عالیه را نزد پدر خود و ملاّ محمّد باقر مجلسی گذراند.ایشان در سال 1134 رحلت نمود.

2-شیخ محمّد رضا،فرزند دیگر فاضل سراب که او نیز از فضلای عصر خود بوده است ایشان دوازده سال پس از پدر خود زنده بود و سرانجام در سال 1136 بدرود حیات گفت.

3-ملاّ محمّد شفیع لاهیجی،داماد فاضل سراب ⁽¹⁾.

4-سیّد محمّد صادق بن محمّد باقر حسینی. ⁽²⁾

5-شیخ زین الدین بن عین علی خوانساری ⁽³⁾.

6-شیخ محمّد بن حبیب گیلانی.

7-محمّد صادق نیشابوری.

8-ملاّ محمّد جعفر کرمانی خراسانی اصفهانی.

9-میر محمّد حسین خاتون‌آبادی. ⁽⁴⁾

10-محمّد بن ابی تراب حسینی.

11-میر محمّد اشرف عاملی.

12-سیّد محمّد تنکابنی.

13-محمّد نصیر بن مولی حسن تنکابنی.

14-ملاّ عبد الباقی سبزواری.

15-ملاّ سلیمان سخت سری تنکابنی.

16-ملاّ شریف سخت‌سری تنکابنی.

17-ملاّ محمّد طالب بن محمّد حسین مازندرانی امیر کلاهی.

18-علاّمه ملاّ محمّد باقر مجلسی. ⁽¹⁾

19-محمّد باقر گلستانه.

20-محمّد باقر نیشابوری. ⁽²⁾

21-ملاّ محمّد اکمل اصفهانی،پدر آقا محمّد باقر بهبهانی.

22-ملاّ محمّد باقر.

23-محمّد باقر بن سلطان محمود.

24-محمّد حسین مشهدی.

تألیفات

از این عالم فاضل تألیفات ارزشمندی در زمینه‌های مختلف به جای مانده است که از آن جمله می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:

1-إثبات الباری در وجود؛علم،قدرت،عدل و توحید حضرت باری تعالی.

2-اجسام هندسی به عربی.

3-اصول الدین و العقائد به عربی.

4-پاسخ به شبهه قائلین به وحدت وجود.

5-تفسیر آیة الکرسی به عربی.

6-حاشیه بر شرح مطالع در منطق به عربی.

7-حاشیه بر معالم الاصول.

8-حاشیه بر زبدة البیان مرحوم اردبیلی.

9-حاشیه بر شرح لمعه شهید ثانی.

10-حاشیه بر ذخیرة المعاد استادش محقق سبزواری.

11-حاشیه بر آداب البحث قاضی عضد الدین لاهیجی در منطق.

12-حجیة الأخبار و الاجماع در اصول؛(رساله حاضر).

13-حجیة الاجماع و خبر الواحد که غیر از رساله فوق الذکر است.

14-حکم رؤیت هلال قبل از زوال به زبان عربی.

15-الحرکة فی المعقولات در فلسفه.

16-تحریر التوحید به عربی.

17-سفینة النجاة در اصول دین و عمدتا امامت به عربی.

18-ضیاء القلوب در اصول دین و عمدتا امامت که ظاهرا ترجمه سفینة النجاة است.

19-الجمعة و القول بوجوبها العینی به عربی،در رد رساله ملاّ عبد اللّه تونی.

20-وجوب عینی نماز جمعه به فارسی.

21-وجوب الصلاة الجمعة به فارسی،در رد رساله آقا جمال خوانساری.

22-وجوب عینی نماز جمعه به فارسی،در رد رساله ملاّ علی رضا تجلّی.

23-رساله‌ای در کلام به عربی.

24-رساله‌ای در نذر و تصدّق.

25-شبهة المیزان به عربی.

26-حرکت و زمان در فلسفه.

27-حل شبهة الجذر الأصمّ.

28-وقوع حرکت در«آن»در فلسفه.

29-فوائد لطیفة فی ابطال الحرکة.

30-مناسک حج.

این عالم جلیل در روز عید غدیر سال 1124 در اصفهان بدرود حیات گفته و در تخت پولاد اصفهان در تکیه‌ای که بعدا به نام تکیه سراب و یا جویباری‌ها معروف گشت به خاک سپرده شد.

بر روی سنگ قبر وی چنین نگاشته شده است:

بسم اللّه الرحمن الرحیم

کُلُّ مَنْ عَلَیْهٰا فٰانٍ

قد ارتحل من دار الغرور عابرا،و انتقل إلی مرور مقابر السرّاء غابرا،المولی العالم العامل و الفاضل الکامل الجامع للمعقول و المنقول،و الراسخ فی الفروع و الاصول،الذی بلغ رتبة الاجتهاد،و صعد علیها مدارج تقویة الاعتقاد و أقصیتها،الموفق المؤیّد ابن عبد الفتاح مولانا محمد حشر فی زمرة المتقین،و الحق بالشهداء و الصالحین.

و صار تاریخه قول الرضوان و جعل جنتی مثواه سنة 1124.

رساله حجیة الاخبار و الاجماع

این اثر رساله‌ای است به زبان عربی که مؤلف گرامی آن را در رمضان المبارک سال 1105 هجری قمری به اتمام رسانیده است.

وی در این رساله ابتدا به اثبات حجیّت خبر واحد می‌پردازد و با طی طریقه‌ای میانه توضیح می‌دهد که به همان نحو که قول اخباریون مبنی بر حجیّت مطلق اخبار قولی است از سر افراط و باطل،قول به عدم حجیّت خبر واحد که منسوب به عدّه‌ای از فقها است نیز قولی است از روی تفریط و مردود.

مرحوم فاضل سراب در بخش دوم رساله به تحقیق در مسأله حجیّت اجماع پرداخته و ابراز می‌دارد که حجیّت اجماع منوط به دخول معصوم علیه السّلام در میان مجمعین نیست،بلکه برای احراز حجیّت اجماع یقین به نشأت گرفتن اجماع از قول معصوم کافی است.

وی در ادامه به ذکر موارد متعددی می‌پردازد که در آن موارد ادعای اجماع شده و حال آن‌که حقیقتا چنین اجماعی در بین نبوده است،و از همین‌رو صرف ادعای اجماع را غیر قابل اعتماد دانسته،مگر آن‌که به واسطه قرائنی اجماع بودن آنها محرز شود.

نسخ مورد اعتماد در تصحیح

نسخه‌هایی که در این تصحیح بر آن اعتماد کرده‌ایم و محور تصحیح قرار گرفته دو نسخه ذیل است:

نسخۀ«الف»:نسخۀ شماره 4/1889/1 کتابخانه ملی،که تاریخ کتابت آن سال 1121 هجری،سه سال قبل از فوت مؤلف می‌باشد.و کاتب آن مرحوم نور الدین محمّد شفیع می‌باشد.

نسخه«ب»:که نسخه‌ای است عکسی از مجموعه آثار عکسی مجمع ذخائر اسلامی قم،به شماره 1380 و به خط میر حسین بن شاه رضا سنگپاره پشتی،که از نسخه کتابخانه مدرسه آیت اللّه خویی مشهد عکس‌برداری شده است.

در اینجا بر خود فرض می‌دانم که از محقّق ارجمند،آقای رحیم قاسمی که این دو نسخه را در اختیار این جانب قرار داده،و در جهت احیای آن این حقیر را یاری نمودند تشکر وافر کنم.

پنج شنبه 18 صفر المظفر 1428

مطابق با 17 اسفند 1385

مهدی رضوی

[حجیة الاخبار و الإجماع]

اشاره

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

[المقدمة]

الحمد للّه الّذی شرّفنا بأحسن الملل و الأدیان،و فضّلنا من أهله بتبعیّة أهل العصمة حجج الرّحمن،و جعل بقاء طریقتهم المستقیمة بعد غیبة القائم بالأمر خوفا من أهل الظلم و العدوان بالأخبار المرویة عن أرباب العصمة و القرآن،و باتّفاق العلماء الکاشف عن قول من یبعد بتبعیّته عن النّیران.و السّلام علی من ختم به الرّسل و ثقل بإطاعته المیزان، و آله الّذین هم سفن النّجاة من شبه أهل البغی و الطغیان.

و بعد،فیقول أفقر المحتاجین إلی رحمة ربّه الغنیّ،محمّد بن عبد الفتاح التنکابنی:لمّا کان عمدة ما یتمسّک به فی المسائل الشرعیّة الفرعیّة هی الأخبار و الإجماع،لقلّة الآیات المتعلّقة بالأحکام علی وجه تظهر لنا به،و ندور إستقلال العقل فی شیء من الفروع،خطر ببالی أن أکتب رسالة موجزة متعلّقة بالأمرین المذکورین،مشتملة علی فصلین:

الفصل الأول

اشاره

فی بیان حجیّة خبر الواحد

اعلم أنّ الأخبار منقسمة إلی:متواترة توجب باعتبار کثرة الرّوایة فی کلّ مرتبة العلم القطعی بما تدلّ علیه أو باللّفظ؛و کون الأخبار المتواترة مفیدة للعلم أظهر من أن یحتاج

إلی البیان،و تشکیک من أنکره غیر قابل للإصغاء و الجواب،و لهذا لم نجعل مندرجا فی المقصود من الفصل

و آحاد لم تبلغ مرتبة التواتر؛سواء کان الرّاوی واحدا فی مرتبة واحدة أو فی أکثر،أو متعدّدا فی جمیعها.

و خبر الواحد إمّا أن یکون محفوفا بقرائن یوجب معها العلم،و إمّا أن لا یکون کذلک؛ سواء کان مع قرینة أم لا.

و إمکان إفادة خبر الواحد المحفوف بالقرائن العلم مع ظهوره لم یتعلّق غرضنا بإثباته، لأنّ ما نذکره من وجوب العمل بخبر الواحد یدلّ علی وجوب العمل به فی هذا القسم باندارجه فی المدعی و بالأولویّة.

اختلف أهل الإسلام فی جواز التعبّد بخبر الواحد و عدمه؛و نسب الثّانی إلی إبن قبة ⁽¹⁾و جماعة من أهل الخلاف؛ ⁽²⁾و المشهور هو الأوّل.

و مع ظهور بطلان القول بعدم الجواز،ما نذکره من الدّلیل علی وقوع التعبّد بأخبار الآحاد یدلّ علی جوازه من غیر حاجة إلی تجشّم بحث علیحدّة.

و اختلف القائلون بجواز التعبّد به فی وقوعه و عدمه؛و نسب الثّانی ⁽³⁾إلی السیّد الجلیل المرتضی ⁽⁴⁾و ابن زهرة ⁽⁵⁾و ابن البرّاج ⁽⁶⁾و ابن إدریس؛ 7و المشهور المعتمد هو

الأوّل؛و یدلّ علیه أمور:

[الدلیل الاول علی جواز العمل بخبر الواحد]

الأوّل:قوله تعالی: فَلَوْ لاٰ نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ[مِنْهُمْ]طٰائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ ⁽¹⁾،لدلالتها علی وجوب الحذر عند إنذار الطّائفة الّذین تفقّهوا فی الدّین من أیّ فرقة کانت،کثیرة کانت أو قلیلة،بدلیل عموم «کُلِّ فِرْقَةٍ» .

و لم یعتبر عدد التّواتر فی الفرقة،لاندراج الثّلاثة فی عموم الفرقة لو لم نقل بإندراج الإثنین فیها.و إذا لم یعتبر عدد التّواتر فی«الفرقة»،فعدم اعتباره فی«الطّائفة» بطریق أولی.

الدلیل علی وجوب الحذر أمران:

أحدهما:أنّه لا یمکن حمل «لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ» علی ظاهره الّذی هو التّرجی،لامتناعه فی حقّه تعالی،فالمراد ⁽²⁾منه الطّلب الّذی فی معنی الأمر الظّاهر فی الوجوب.

و الاخری:أنّ «فَلَوْ لاٰ نَفَرَ» الی آخر الدّال علی مذمّة عدم النّفیر للتّفقه و الإنذار یدلّ علی وجوب التّفقه و الإنذار وجوبا کفائیّا،و وجوب الإنذار بغیر وجوب الحذر فی غایة البعد.

فإن قلت:یمنع من اندراج الثّلاثة فی عموم «کُلِّ فِرْقَةٍ» ههنا ضمیر الجمیع «لِیَتَفَقَّهُوا» و «لِیُنْذِرُوا» الظّاهر فی الثّلاثة و ما فوقها الرّاجع إلی الطّائفة؛

قلت:إنّما نلزم لو رجع ضمیر الجمیع الی طائفة، ⁽¹⁾و أمّا إذا رجع إلی کلّ الطّائفة فلا؛ و لا بعد فی إرجاع ضمیر الجمیع إلی الطّائفة؛ألا تری إلی صحّة ضمیر الجمع فی قول من یقول:أمر الأمیر بإرسال رجل واحد من کلّ قریة لیصلحوا بستانه.و مع ذلک لا یعتبر الجمعیة عدد التّواتر.

فإن قلت:و إن لم یعتبر فی «طٰائِفَةٌ» عدد التّواتر،لکن یمکن اعتبار عدده فی الکلّ.

قلت:ظاهر أنّه یتحقّق الإنذار المطلوب من الآیة بإنذار طائفة من فرقة ما عدا تلک الطّائفة من الفرقة،و ان لم ینضم إلی تلک الطّائفه طائفة اخری؛و قد عرفت عدم اعتبار عدد التواتر فی الطّائفة.

و یمکن أن یقال أیضا:لو فرضنا اعتبار عدد التّواتر فی الطّائفة-مع ظهور بطلانه- لکان یتحقّق إنذار الطّائفة بإنذار بعضهم بعض القوم و بعض آخر بعضا من القوم،کما یتحقّق بإنذار کلّ الطّائفة کلّ واحد ممّا عدا هذه الطّائفة من القوم؛و الظّاهر عدم التقیید.

لا یقال:لا یظهر من الآیة حجیّة خبر الواحد،بل الظّاهر منها وجوب الحذر من إنذار من تفقّه،و مآله وجوب عمل المقلّد بفتوی المجتهد،لشیوع التفقّه فی الإجتهاد،و هو خارج عمّا نحن فیه.

لأنّا نقول:تخصیص الآیة بفتوی المجتهد فی غایة البعد إن قیل بإحتماله،لأنّ إرادة الاجتهاد من التفقّه اصطلاح طار لم یظهر فی زمان نزول الآیة،و لم یشع الاجتهاد فی ذلک الزّمان حتّی یفهم من لفظ التفقّه،بل الظّاهر أنّ من سمع روایة من ⁽²⁾رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله،بل من

أحد من الأئمّة علیهم السّلام-لعدم الفرق بینهما فی حجیّة قولهما فیه عند أهل الحقّ-یصدق علیه أنّه تفقّه فی الدّین.و الظّاهر أنّ سماع آیة واضحة الدّلالة أو حدیث رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله من أحد من الحجج علیهم السّلام فی مقام بیان الحکم مندرج فی التفقّه أیضا.

و إنّما قلنا:«فی مقام بیان الحکم»،لأنّ سماع أحدهما فی غیر هذا المقام لا یندرج فی التّفقه ما لم یعلم عدم کونه منسوخا؛فکلّ من روی روایة أو آیة و کانت الآیة أو الرّوایة- إذا کانت نبویّة حال کونها مقارنة لما ذکرته-دالّة علی وجوب شیء أو حرمته فقد أنذر السّامع؛أمّا فی الأوّل فعن الترک؛و أمّا فی الثّانی فعن الفعل؛

فظهر جواز العمل بخبر الواحد فی الوجوب و الحرمة بالآیة،فجوازه فی غیرهما بطریق اولی.

فإن قلت:یرد علی الوجه الثّانی لوجوب الحذر أنّه لا بعد فی عدم وجوب الحذر مع وجوب الإنذار،کما أنّه یجب علی واحد من الشاهدین أن یشهد و لا یجب الحکم علی الحاکم،و یجب علی کلّ واحد من عدد التّواتر الإخبار بما طریقة العلم و لا یجب علی السّامع قبول خبره،و یجب علی من خوّف بالقتل إن لم یدفع المال دفع المال و لا یجوز من المخوّف الأخذ.

قلت:إذا وجب علی أحد شیء بلاحاجة إلی ضمیمة لغرض هو أن یفعل غیره فعلا باختیاره،فالظّاهر هو وجوب الفعل الاختیاریّ علی الغیر إذا صدر عن الأحد الشّیء

المذکور إن لم یجزم بوجوبه،و الظّاهر عدم وجوب الضّمیمة فی الإنذار بما ذکرته، و حینئذ لا ینتقض بالمثالین الأوّلین لاحتیاجهما إلی الضّمیمة،و الثّالث خارج عن المناسبة لما نحن فیه،لأنّه لیس الغرض من دفع المال هو أخذه حتّی یلزم وجوبه علی تقدیر حقیّة المدّعی،بل الغرض منه محافظة النّفس عن الإتلاف ما أمکنت و هی واجبة.

و إن شئت فقل:الغرض من دفع المال هو عدم قتل المخوّف و هو واجب.

و بالجملة،یجد العقل الفرق الظّاهر بین المطلوب ههنا و الصّورة الّتی نقض بها.

فإن قلت:مقتضی «فَلَوْ لاٰ نَفَرَ» إلی آخره هو الوجوب الکفائی علی کلّ فرقة، و لا یقول به أحد.

قلت:منع الدّلیل من بقاء لفظ علی ظاهره فی أمر لا یصیر سببا لصرف اللّفظ عن ظاهره فیما لا دلیل علیه.

و اعترض بإمکان حمل التفقّه علی التفقّه فی أصول الدّین؛

و اجیب بما حاصله:أنّ العرف یدلّ علی اختصاص التفقّه بالفروع.

و یمکن أن یقال أیضا:المتبادر من مذمّة عدم النفیر الظّاهر من«لو لا نفر»إلی آخره الحاجة إلیه،لعدم استقلال عقل الرّعیة فیه،و العلم بالاصول لیس کذلک.

و تخصیص المذمّة بجماعة لا یقدرون علی معرفة الأصول بعقولهم تخصیص بغیر ضرورة.

و أیضا تخصیص المذمّة بعدم النّفیر لتحصیل الاصول مع استقلال عقل غیر المعصوم بکلّیاتها،مثل الاحتیاج إلی النّبی أو الإمام فی جمیع الأزمان،و إمکان حصول الخصوص بدون النفیر فی کثیر من الأمکنة و البلدان،و ترک التّرغیب إلی النّفیر لتحصیل الفروع مع عدم إستقلال العقل فیها إلاّ فی قلیل من کلیّاتها،مثل تعظیم المنعم،مع أنّه لا یمکن الاکتفاء فی شیء من الفروع لا وجه له.

فإن قلت:التفقّه فی الاصول إنّما هو بتحصیلها بالبرهان،و إنذار الرّاجع إنّما هو ببیان

الدّلیل و البرهان،و وجوب الحذر ظاهر حینئذ و إن لم یکن المنذر ثقة،فبعد التّقیید بالاصول یبقی الطّائفة علی عمومها،بخلاف التّخصیص بالفروع،لاحتیاج التّخصیص فی الطّائفة،لعدم اعتبار خبر غیر الثقة فیها لکون الاعتماد حینئذ بالأخبار فقط من غیر مدخلیة العقل و البرهان،و لزوم التّخصیص بمن لم یعلم بعقله أو ببیان آخر عند التّخصیص بالاصول معارض بمثله إذا خصّصت بالفروع،بلزوم التّخصیص بمن لم یعلم بسماعه من الشّارع أو غیره ممّن سمع منه بلا واسطة أو بواسطة.

قلت:ظاهر أنّ المذمّة بترک النّفیر إنّما تعلّقت بالمؤمنین لترک أمر کان کونهم مکلّفین به ظاهرا لهم علی ما هو مقتضی«لولا»فی قوله تعالی: «فَلَوْ لاٰ نَفَرَ» الی آخره؛و کونهم مؤمنین علی ما هو مقتضی صدر الآیة ظاهر فی کونهم عالمین بما هو معتبر فی الإیمان.

و القول باحتمال ظهور کونهم مکلّفین بالنّفیر لتحصیل علم الاصول لهم،و کون المذمّة بترک هذا الأمر الظّاهر فی غایة البعد؛ ⁽¹⁾فالمذمّة إنّما هی لترک النّفیر لتحصیل الفروع الظّاهر وجوبه عندهم،لکثرة المسائل الفرعیّة الّتی لا استقلال للعقل فیها.

و علی تقدیر عدم ظهور اختصاص ترک الفروع بالمذمّة ههنا لا أقل من اشتراکه مع ترک الاصول فیها.و تخصیص المذمّة المذکورة بالاصول لا وجه له؛

فیحصل من اندارج ترک الفروع فی المذمّة المفهومة من الآیة رعایة مقتضی ظاهر القرآن،و ظاهر أنّه لا یلیق جعل رعایة عموم الطّائفة معارضا لرعایة ظاهر القرآن.

فإن قلت:قد ظهرت دلالة الآیة علی حجیّة خبر الواحد،فهل یدلّ علی جواز تقلید المجتهد الّذی اجتمع فیه شرائط الفتوی أم لا؟

قلت:نعم،لأنّه یصدق علیه أنّه تفقّه.و ما ذکرته آنفا إنّما یدلّ علی عدم اختصاصه به

لا علی عدم اندراجه فیه؛کیف و هو حصل من الفقه ما حصله غیر المجتهد مع زیادة،فإذا رتّب الإنذار علی التّفقه فالأکمل فیه أولی به.

فان قلت:یلزم بظاهر الآیه صحّة طریقة الأخبارییّن الّذین لم یعتبروا فی العمل بخبر الواحد القدرة علی الجمیع و بملاحظه دلالة القرآن و موافقة العامّة و غیرها ممّا هو مبیّن فی اصول الفقه.

قلت:لا استبعاد علی قانون أهل الاجتهاد أیضا،إذ یجوز زمان نزول الآیة و سائر زمان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله لم یظهر نسخها أن یعمل بمقتضاها،و إن لم یکن من أهل الفضل و الکمال،بل لا وجه للاجتهاد فیما سمعه من ثقة سمعه منه صلّی اللّه علیه و اله؛نعم،لو اشتبه نسخ ما سمعه ینبغی التفتیش حتّی یظهر علیه الحال.

و الظّاهر أنّ الحاجة إلی الاجتهاد إنّما طرأت باعتبار اختلاط الرّوایات الکاذبة اللاّتی تعمّد بعض الرّواة فی الکذب أو سهی بعضهم النّقل و الصّادقة بلا امتیاز واضح،و من اختلاف العادات و الأمارت اللاّتی کانت فی زمان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله،و الواردة تقیّة و غیر تقیّة و غیرها مع عدم القدرة علی عرض المشکل علی المعصوم صلّی اللّه علیه و اله.

و بالجملة،لا وجه للعمل بالرّوایات مع عدم رعایة شیء أصلا مع تحقّق الامور المذکورة و غیر المذکورة الّتی تختلف حالها؛و ظاهر أنّ رعایة الامور الّتی یتقوّی بها کون مطلوب الشّارع شیئا عند الاشتباه النّاشی من الأمور الطّارئة لازم بحسب العقل؛ و یتقوّی ببعض الرّوایات.و الجرأة علی الحکم بجواز عمل کلّ من یفهم من روایة سمعها شیئا بما فهمه من غیر قدرة علی عرضها علی الکتاب و ملاحظة الرّواة و المعارضات و موافقة العامّة و مخالفتهم و غیرها بالآیة الّتی وردت فی زمان لم یکن الحاجة الّتی حدثت لا وجه لها.

[الدلیل الثانی علی جواز العمل بخبر الواحد]

الثّانی:قوله تعالی: إِنْ جٰاءَکُمْ فٰاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهٰالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلیٰ مٰا فَعَلْتُمْ نٰادِمِینَ ⁽¹⁾.

وجه الدّلالة أنّ اللّه تعالی علّق وجوب التثبت علی مجیء الفاسق بالنّبأ،فینتفی الوجوب بانتفائه علی ما هو مقتضی مفهوم الشرط الّذی ثبتت حجیّته فی الاصول.و إن شئت فقل:تعلیق الحکم الّذی هو وجوب التثبّت بالمشتق الّذی هو الفاسق یدلّ علی علّیة مبدأ الاشتقاق،فینتفی وجوب التثبّت بانتفاء الفسق؛و لیس هذا الانتفاء بالرّد لاستلزامه کون غیر الفاسق أسوء حالا منه،فانتفاؤه إنّما هو بالقبول؛و هو المطلوب.

قالوا بأنّ:سبب نزول الآیة أنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله بعث ولید بن عقبة بن أبی معیط إلی بنی المصطلق مصدّقا،فلمّا قرب إلی دیارهم رکبوا مستقبلین فحسبهم مقاتلیه فرجع و أخبر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله بأنّهم إرتدّوا،فنزلت الآیة؛ ⁽²⁾فالأمر بالتثبّت إنّما هو فی هذه الواقعة.

و یمکن تأییده بأنّ التّعلیل بقوله: «أَنْ تُصِیبُوا» الی آخره إنّما یجری فیها و ما هو من نوعها،لا فی مطلق الخبر.

و فیه:أنّ خصوص السّبب لا یدلّ علی خصوص الحکم،بل مدار الاستدلال علی ظاهر اللّفظ،و ظاهر تنکیر «فٰاسِقٌ» و «بِنَبَإٍ» هو العموم،فکأنّه قال:أیّ فاسق جاءکم بأیّ نبأ فتوقّفوا؛کما ذکره صاحب الکشّاف. ⁽³⁾و لو کان المقصود هو الخصوص لکان الظّاهر هو التّعریف.

و التّعلیل لا یدلّ علی اختصاص التثّبت بهذه الواقعة و أمثالها،و لعّل التّعلیل إنّما هو لکون قبول خبر الفاسق فی عرضة المفسدة لا استلزامه لها.و هذا الاحتمال لیس بعید؛ألا

تری إلی صحّة قول من یقول:لا یسافر رجل بلا دلیل ان یضلّ عن الطّریق فیهلک،مع عدم استلزام سفره کذلک الضّلال و الهلاک،بل المتبادر من هذه العبارة هو کون سفره فی عرضتهما.

و نقول أیضا:إمّا أن یراد بالفاسق الولید،و بالنّبأ النّبأ الّذی نقل فی سبب نزول الآیة، و بالأمر بالتّثبت وجوبه فی تلک الواقعة مع جریان التّعلیل علی ظاهره،و یفهم حکم نبأ مثل الولید بمثل تلک الواقعة فی سببه إصابة القوم بجریان التّعلیل؛

و إمّا أن یراد بالفاسق و النّبأ مطلقهما،کما هو مقتضی التّنکیر،و یحمل التّعلیل علی کون قبول خبر الفاسق فی عرضة هذه المفسدة،کما ذکرته آنفا.

و الاحتمال الأوّل مع غایة بعده ⁽¹⁾یدلّ علی قبول خبر الفاسق فیما لا یکون فیه مثل تلک المفسده،لأنّ حاصل الآیة حینئذ أنّه إن جاءکم مثل الولید بمثل هذا النبأ الّذی یستلزم قبوله قتل النّفوس و نهب الأموال و سبی الزّراریّ فتثبّتوا خوف أن تصیبوا إلی آخره؛و مفهومه عدم التثّبت فی نبأ لا یکون الجائی به مثل الولید،أو یکون مثله لکن لا یشمل علی مثل هذه المفسدة؛و هو إما بالرّد أو القبول؛

و لا وجه للأوّل؛

و الثّانی مع ظهور بطلانه و عدم قول أحد به یندرج فی مدلوله المطلوب الّذی هو عدم وجوب التّثبت به عند مجیء غیر الفاسق بالنّبأ.

و الإحتمال الثّانی یدلّ علی المطلوب کما ذکرته.

فإن قلت:العمل بمفهوم هذه الآیة الّذی هو جواز العمل بخبر العدل لا یصحّ فی المورد، لعدم جواز العمل بخبر العدل فی الردّة،فکیف یستدلّ بهذا المفهوم علی جواز العمل بخبر العدل مطلقا؟و یمکن أن یقال:و إن کان المناسب بحسب الظّاهر ذکر أحد أو ما هو بمنزلته بدل فاسق،لکن عدل عنه بسبب إرادة التعییر المترتّب علی التّعبیر بفاسق ⁽¹⁾.

قلت:ما ذکر من عدم جواز العمل بالمفهوم فی المورد لا یدلّ علی عدم جواز العمل به مطلقا،لأنّه کما لا تجوز تخصیص المطلق و العام بسبب عدم صدق أحدهما علی فرد هو غیر المورد بدلیل یدلّ علیه لا یبعد تخصیصهما بعدم صدق أحدهما علی فرد هو المورد أیضا عند الدّلیل الدّال علیه و إن لم یشع هذا التّخصیص شیاع التّخصیص الأوّل.

و بالجملة،دلالة تنکیر الفاسق و النّباء علی جواز العمل بخبر العادل أظهر من دلالة عدم جواز العمل بخبره فی المورد بسبب مانع علی عدم جواز العمل بخبره مطلقا.و لو کان سبب العدول عن الظاهر إرادة التّعییر لکان الظّاهر بحسب عقولنا التّعریف،کما أومأت إلیه سابقا،مع منفعة اخری هی عدم توهّم جریان حکم المفهوم الّذی نشأ من التّنکیر؛فترک التّعریف فی فاسق بعد ترک أحد مثلا،یدلّ علی أنّ منفعة التّعبیر بفاسق لیست هی التّعییر،فالمنفعة مخالفة المسکوت للمذکور لعدم ظهور منفعة غیرها؛

فظهر دلالة هذه الآیة علی المطلوب و إن کان الاکتفاء بها لو کانت منفردة مشکلا.

[الدلیل الثالث علی جواز العمل بخبر الواحد]

اشاره

الثالث:اشتهار العمل بخبر الواحد فی زمان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله و بعده بحیث یحصل القطع بکونه حجّة شرعیّة فی الأحکام.

و لبیان هذا طریقان،أحدهما مشترک بین العامّة و الخاصّة،و الثّانی مخصوص بأصحابنا الإمامیّه،طاب ثراهم.

[التقریر الأوّل من الدلیل الثالث]

و الطّریق الأوّل:هو عمل الصّحابة فی زمانه صلّی اللّه علیه و اله بخبر الواحد و لم تنکر علیهم أحد، بل کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله یأمر بالعمل بخبر الواحد؛و یدلّ علیه أنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله کان یبعث رسله إلی القبائل لیعلّمهم الأحکام،و ظاهره عدم اعتبار التّواتر و رعایته و الاّ لنقل إلینا؛

و کذلک لم تکن القرائن الموجبة للعلم مرعیّة فی کل الرّوایات و الاّ لنقل إلینا،لتوفّر الدّواعی و انتفاء الموانع.

و الدّلیل علی عمل الصّحابه بأخبار الآحاد علی ما ذکره العلاّمة رحمه اللّه أنّه:رجع أبو بکر فی توریث الجدّة إلی خبر المغیرة بن شعبة؛ ⁽¹⁾و قضی بین اثنین بقضیة،فأخبره بلال أنّ النّبیّ صلّی اللّه علیه و اله قضی بخلاف قضائه،فنقضه. ⁽²⁾

و جعل عمر فی الخنصر ستّة و فی البنصر تسعة و فی کلّ من الوسطی و السّبابة عشرة و فی الإبهام خمسة عشر،فلمّا روی له کتاب عمر بن حزم فی ذلک أنّ فی کلّ إصبع عشرة رجع عن رأیه. ⁽³⁾

و قال فی المجوس:ما أدری ما الّذی أصنع بهم،فقال له عبد الرّحمن بن عوف:إنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله قال سنّوا بهم سنة أهل الکتاب،فأخذ منهم الجزیة و أقرّهم علی دینهم. ⁽⁴⁾

و رجع الجماعة إلی قول عایشة فی الغسل عند التقاء الختانین، ⁽⁵⁾و فی الزّنا إلی خبر أبی سعید.

و قال أنس:إنّی کنت أسقی أبا عبیدة و أبا طلحة و ابیّ بن کعب شرابا إذ أتی آت فقال:

حرّمت الخمر،فقال أبو طلحة:قم یا أنس إلی هذه الجرار فاکسرها،فقمت فکسرتها. ⁽¹⁾

و عمل أهل قبا ⁽²⁾فی التحوّل[عن القبلة]بخبر الواحد ⁽³⁾. ⁽⁴⁾

و قال العلاّمة-طاب ثراه-بعد نقل هذه الأخبار و غیرها ممّا هو مذکور فی کتابه:

«و الأخبار فی ذلک کثیرة و إن لم تکن کلّ واحد منها متواترا،لکنّ القدر المشترک بینها هو العمل بمقتضی الخبر المتواتر.

و إذا ثبت أنّهم عملوا بمقتضی هذه الأخبار کان العمل مستندا إلیها،و الاّ لوجب نقل ما استندوا إلیه من خبر سمعوه عن النّبیّ صلّی اللّه علیه و اله أو اجتهاد منهم».

إلی آخر ما ذکره. ⁽⁵⁾

و بالجملة،الأخبار الدّالة علی العمل بخبر الواحد و عدم تخطئة السّامعین بالعمل و عدم تفتیش العامل عن القرائن المفیدة للعلم أکثر من أن یخفی علی أحد ممّن لم یمنعه الشّبهة عن الإذعان بالواضحات.

فإن قلت:کون العمل بخبر الواحد له طریقان شایعان بین الصّحابة و إن کان متواترا، لکن تواتر العمل بینهم لا یدلّ علی حجیّة قاطعة،فلعّل ذلک الاشتهار نشأ من عمل أبی بکر و عمر الّذی نشأ من اجتهادهما أو من دواعیهما؛و عملهما بکثیر من الأمور الّتی لا أساس لها صار سببا لاشتهارها،لتبعیّة حجیّتهما و عدم قدرة أهل الحق علی إنکارها، فلعلّ العمل بخبر الواحد منها!

قلت:أشدّ الامور بحسب الدّواعی الباطلة الّذی هو الخلافة انکر فی زمان أبی بکر و ظهر عند أهل الحقّ بطلانه،و کذلک ظهرت الاجتهادات الردیّة الّتی صدرت من عمر فی الامور المبتدعة الّتی ابتدعها،مثل المنع عن حجّ الّتمتع ⁽¹⁾و عن«حیّ علی خیر العمل» ⁽²⁾و غیرهما من الامور المبتدعة الّتی ابتدعها،و ظهر بطلانها و شاع بین أهل الحق ذکرها فی مطاعنه؛فلو کان العمل بخبر الواحد بلا مأخذ شرعیّ لکان کونه کذلک معروفا فی زمانه عند أهل الحق.

و لو فرض عدم شیوع کونه کذلک فی زمانه باعتبار الخوف مع ظهور بطلانه،لکان یشیع بعده ألبتة،لکون جواز العمل بخبر الواحد و عدمه من أعظم الامور بحسب الدّواعیّ الشرعیّة،و الابتداع فی أمثال تلک الامور لا یحتمل الخفاء عند طالب طریق الحقّ السّاعی لتحصیله؛

فظهر بما ذکرته أن هذا الدّلیل بانفراده یوجب القطع بجواز العمل بخبر الواحد،لو قطع النّظر عن ما ذکر سابقا و ما نذکره بعد إن شاء اللّه تعالی.

فإن قلت:لا نسلّم کون الطّریقة المستمرّة العمل بخبر الواحد،و لعلّ الرّاویّ فی الأمثلة المذکورة و غیر المذکورة الموافقة لها فی کون المذکور من الرّاوی واحدا،کان المذکور منه متمّما لما ظهر سابقا،أو کان خبر الواحد فی الأمثله المذکورة محفوفا بالقرائن.

و یؤیّد الاحتمال الأوّل ما اشتهر فی الألسن و ذکر فی الکتب من أن النّبی صلّی اللّه علیه و اله توقّف فی خبر ذی الیدین إلی أن شهد له أبو بکر و عمر، ⁽¹⁾و ردّ أبو بکر خبر المغیرة فی توریث الجدّ إلی أن أخبره محمّد بن مسلمة، ⁽²⁾و ردّ أبو بکر و عمر خبر عثمان فیما رواه من إذن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله فی ردّ الحکم بن أبی العاص حین طالباه بمن یشهد معه به، ⁽³⁾و غیرها من الأمثلة.

قلت:لا منافات بین الأمثلة المذکوره هنا و ما وافقها،و بین العمل بخبر الواحد المقابل للخبر المتواتر حتّی یصحّ ذکرها فی سند المنع،بل الأمثلة المذکورة یدلّ علی جواز العمل بخبر الواحد،فتؤیّد الأخبار المذکورة سابقا،لکن هذا الکلام إنّما یتوجّه لو کان غرض السائل منع جواز العمل بخبر الواحد و یکون غرضه من الأمثلة ذکر السّند للمنع المذکور؛ و أمّا إذا کان غرضه أنّ الدّلیل المذکور للعمل بخبر الواحد یدلّ علی عدم اعتبار التعدّد فیه،و هذه الأمثلة تدلّ علی اعتبار التعدّد فیه،فلا اتّجاه لهذا الکلام أصلا؛

فالجواب المعتمد أنّ الدّلیل و إن دلّ علی عدم اعتبار التعدّد،لکنّ الأمثلة المذکورة لا یدلّ علی اعتبار التعدّد فی مطلق الرّوایة،بل یمکن أن یکون رعایة التعدّد فی بعض الأمثلة للاتّهام النّاشی من بعده بحسب العادة،و المثال الأوّل کذلک؛

أو اتهام الشّاهد بکونه صاحب غرض،و الثّالث کذلک،خصوصا علی قانون أهل السّنة،لأنّهم لا یجوّزون شهادة قریب لقریب؛

أو اتّهامه بعدم ظهور کونه معتمدا فی الرّوایة عند سائل شاهد آخر،و لعلّ هذا یجری فی کثیر من الأمثلة؛

أو الاحتیاط و الاستظهار فی مواضع مناسبة یمکن بلا مشقة،و لعلّ هذا جار فی أکثر الأمثلة.

و احتمال کون کلّ الأخبار المنقولة بطریق الآحاد محفوفة بقرائن موجبة للعلم معلوم البطلان.

و احتمال کون بعضها کذلک قویّ،لکن لا ینفعه.

و کون طریقة الأصحاب العمل بخبر واحد معتمد و إن لم یدلّ القرائن علی حقیّته معلوم،کما أومأت الیه بعد نقد کلام العلاّمة،طاب ثراه.

[التقریر الثّانی من الدلیل الثالث]

الطریق الثانی:علی ما ذکره بعض العلماء الکرام رحمهم اللّه مع تقریب منّی هو أنّ عمل الطّائفة المحقّة بخبر الواحد عند الاعتماد بالرّواة،و تدوین الأخبار و ضبطها و تصحیح رجالها و تضعیفهم من زمان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله إلی آخر زمان ظهور الائمّة علیهم السّلام،و علم الأئمّة الهادین-صلوات اللّه علیهم أجمعین-بذلک و عدم منعهم إیّاهم عن ذلک مع ظهور طریقتهم علیهم السّلام حجّة واضحة دالّة علی جواز العمل بخبر الواحد؛

کیف و لو کان العمل به ممنوعا بحسب الشّرع لمنعوهم عن ذلک،و لشاع هذا المنع بحیث لم یخف علی طالب الحقّ من هذه الطّائفة کونه ممنوعا،و کان العامل ملوما متّهما بالعمل بما هو خارج عن قانون الشّرع،کما منعوا عن العمل بالقیاس،و شاع هذا المنع بحیث من اتّهم به ردّوا قوله و أعرضوا علیه بکون طریقته خارجة عن قانون الشّریعة،بل کان الاحتیاج إلی منع العمل بأخبار الآحاد أقوی،و ملامة العامل بها أحری،لکون ما یجری فیه خبر الواحد أکثر ممّا یجری فیه القیاس،و لاستمرار العمل بخبر الواحد فی الأزمنة المتطاولة،ألایلام من یعمل بطریق باطل فی جمیع زمان تمیزه،و لا یسئل المعصوم عن جوازه و عدمه مع إمکان الاستعلام بأیسر وجه،و سؤالهم عمّا لا یکون

الحاجة إلی العلم به مثل الحاجة إلی العلم بهذا،بل الحاجة إلی الاستعلام هذا أشدّ من أکثر الأمور الّتی شاع السّؤال فیها؛

فالعمل بخبر الواحد و شیوعه بینهم فی زمان الأئمّة علیهم السّلام یدلّ دلالة واضحة علی ظهور جواز العمل به بتقریر الائمّة،بحیث کان جواز العمل مندرجا فی الضّروریات المستغنیة عن السؤال.

فإن قلت:لو کان العمل بخبر الواحد واقعا فی زمان الأئمّة علیهم السّلام شایعا فیه لم یخف علی مثل السیّد المرتضی-طاب ثراه-مع عدم بعده عن زمان ظهور الأئمّة علیهم السّلام،و کیف یمکن خفاء هذا الأمر الواضح علی مثل السیّد؟!

قلت:لو کان ثبوت أمر شرعیّ یستدلّ علیه بالخبر و جواز العمل به موقوفا علی حصول الیقین به بالأخبار المتواترة أو خبر الواحد المحفوف بالقرائن الموجبة للعلم لکان هذا معلوما لأصحاب الأئمّة الهادین و شایعا بینهم،و لو کان هذا شایعا و معلوما بینهم لکان معلوما لنا أیضا لتوفّر الدّواعی؛و التّالی باطل،فالمقدّم مثله؛فالواقع هو العمل بأخبار الآحاد؛

فما ذکرته یدلّ علی عدم توقّف ثبوت أمر شرعیّ علی الخبر المتواتر مثلا،و یتحقّق العمل بخبر الواحد.

و یمکن أن یکون إنکار من أنکر إنّما نشأ من شبهة دعته إلیه،و خفاء الامور الواضحة علی بعض العلماء باعتبار بعض الشّبه غیر عزیز،و لو کان إنکارهم مستندا إلی دلیل قاطع،بل إلی مفید ظنّ راجح لکان یظهر الشیخ-طاب ثراه-و لم ینکره،و علی تقدیر إنکاره لم یسند خلاف قوله إلی الإجماع،و هو أنکر طریقة المنکرین و أسند جواز العمل

بخبر الواحد إلی الاجماع ⁽¹⁾و الحقّ معه،لأنّ ما ذکرته یدلّ علی الاتفاق الکاشف عن قول المعصوم ⁽²⁾.

و قال العلاّمة-طاب ثراه-فی النّهایة:

أمّا الامامیّة،فالأخباریون منهم لم یعوّلوا فی اصول الدّین و فروعه إلاّ إلی أخبار «المرویّة عن الأئمّة علیهم السّلام.

و الاصولیّون کأبی جعفر الطّوسی و غیره وافقوا علی قبول خبر الواحد،و لم ینکر سوی المرتضی و أتباعه لشبهة حصلت لهم».انتهی ⁽³⁾.

أشار بلفظ«أتباعه»إلی أنّ هذا القول لم یظهر من أحد من الإمامیّه قبل السیّد،و أنّه صار تبعیته و حسن الظنّ به سبب قول بعض من تأخّر عنه بما قال،و غفلتهم عن ضعف شبهة دعته إلی هذا القول.

[الدلیل الرابع علی جواز العمل بخبر الواحد]

نقول إنّ طرق القطع منتفیة فی أکثر المسائل الفرعیّة،فإمّا أن یکون التّکلیف بهذه المسائل ساقطا عنّا،و إمّا أن یکون مکلّفین بظنّ یحصل بها من أیّ شیء کان،أو بظنّ یحصل من سبب دون سبب.

و الأوّل باطل بالضّرورة من الدّین.

و الثّانی بمعلومیّة عدم جواز العمل بالقیاس و إن أفاد ظنّا قویّا؛

فالثّالث هو المتعیّن.و لیس هذا السّبب هو الکتاب و الإجماع الّذی ثبت حجیته منفردین،لعدم کفایتهما فی المسائل الّتی لیس لنا طریق القطع إلیها،بل عدم دلالتهما إلاّ علی قلیل من تلک المسائل؛

و لا منضمّین مع الأمارات و الدّلائل العقلیّة الظنیّة،لأنّه لو فرض کون هذه الضّمیمة حجّة شرعیّة مع بعده نقول:لا یدلّ هذه الثّلاثة أیضا إلاّ علی قلیل من تلک المسائل، و المسائل الباقیه الّتی لا دلالة علیها أضعاف ما یدلّ علیه؛

فثبت جواز العمل بأخبار الآحاد ألّتی اجتمع فیها شرائط جواز العمل.

قال الفاضل المحقّق صاحب المعالم-طاب ثراه-ما حاصله أنّ باب العلم القطعیّ منسدّ فی کثیر من المسائل الشرعیّة،فیجب أن یکون طریقه الظنّ،و العقل یحکم بقبح العمل بالظّن الضّعیف مع إمکان القویّ،و ظاهر أنّ کثیرا من الأخبار یحصل بها ظنّ لا یحصل بغیرها. ⁽¹⁾انتهی مضمون ما أردت نقله.

و فیه نظر،لأنّه قد یحصل من القیاس فی بعض المواضع ظنّ أقوی من الظّن الّذی یحصل من روایة معتبرة،و علی ما ذکره یجب العمل بالقیاس حینئذ،و الظّاهر أنّه لا یقول به.و لو فرض القول به فی خصوص هذه الصّورة یبطل بأخبار کثیرة لا یمکن تخصیصها بغیر هذه الصورة.

أفاد بعض الأفاضل المحقّقین-زید توفیقاته-ما حاصله:أنّه کما یحکم العقل السلیم بوجوب الحذر عن المخوّفات القطعیّة یحکم بوجوبه عن المخوّفات الظنیّة عند انتفاء طرق القطع؛فما یدلّ دلیل ظنیّ علی وجوبه أو علی حرمته و انسدّ طریق القطع إلی أحدهما یجب فعل الأوّل و ترک الثّانی بمقتضی العقل،لحصول ظنّ الخوف من ترک الأوّل

و فعل الثّانی،کما هو مقتضی الوجوب و الحرمة،ألایلام الواقع فی بلیة بترک أمر أو بفعل أمر یظنّ انجراره إلیها،أو تختصّ الملامة بوقوع بلیّة دنیویّة،فلا یلام بفعل أمر مثلا یظنّ انجراره إلی بلیّة هی أشدّ منها و أدوم مع قدرته علی اجتناب هذا الفعل؟و هل یصحّ معذرته عن التشنیع بإلقاء نفسه إلی بلیّة ظنیّة أنّه إنّما یجب الاجتناب عن الفعل الّذی یعلم انجراره إلی البلیّة،و أمّا عند ظنّ انجراره فلا؛

فظهر أنّ وجوب العمل بالظنّ فی الواجب و الحرام ممّا یحکم به العقل،إلاّ أن تبیّن الشّارع عدم وجوبه أو عدم جوازه،مثل بیانه عدم جواز العمل بالقیاس،فلعلّ وجه المنع استنباط العلّة الّتی هی سبب الحکم و کونها علّة بدون مدخلیّة المحلّ استنباط ضعیف یکون وقوع الغلط فیه أکثر،و إن حصل ظنّ للنّاظر البصیر بقانون القیاس،فوجب علی الشّارع منع العمل به مطلقا.

و أمّا ما لم یمنع،فیجب العمل بالظن بحسب حکم العقل.

إذا عرفت ما ذکرته یمکن أنّ یقال مراد صاحب المعالم من جواز العمل بالظنّ عند انسداد طریق القطع إنّما هو فی غیر القیاس،لظهور کون المنع من العمل به بمنزلة ضروریّات المذهب المغنیة عن الإخراج؛و موارد المنع عن تبعیة الظّنون خارجة عمّا نحن فیه کما یظهر بالتتبع؛فلا نطیل الکلام بذکر التفصیل.

اعلم أنّه لا ینبغی ترک الاحتیاط و الاغترار ⁽¹⁾بالأمارات الضّعیفة،کما هو شعار کثیر من المخالفین.

فإن قلت:ما ذکرته من انتفاء تکلیفنا بتحصیل العلم و انتفاء طریق العلم فی أکثر الأحکام الشرعیّة،هل هو مخصوص زماننا و کان القدماء قائلین بوجوب تحصیل العلم

لانفتاح طریق العلم لهم،أو کانوا قائلین بجواز العمل بظاهر القرآن و الإجماع المنقول بخبر الواحد ⁽¹⁾و بوجوب القطع ممّا یستنبط من الأخبار،أو کان زمان القدماء مثل زمان السیّد و أمثال زمانه أیضا مثل زماننا؟

قلت:یمکن أن یکون فی زمانه بعض المسائل الّتی لم یظهر لنا مأخذ قطعیّ علی وجه یمکن تحصیل المأخذ القطعیّ بظهور بعض الأخبار الّتی تعاضد البعض،أو ظهور قرائن یعاضد الأخبار الموجودة فی زمانه و انتفاؤهما فی زماننا؛

و أما کون کلّ الأحکام فی زمانه کذلک،أو کون الأحکام یستدلّ علیها بالأخبار کذلک،فهو معلوم البطلان،لأنّه لو کان اعتقاد القدماء وجوب تحصیل العلم فی الأحکام الشرعیّة مطلقا،أو فیما لا یندرج فی ظواهر الآیات و الإجماع المنقول بخبر الواحد، و کان تحصیل العلم فی جمیع الأحکام علی تقدیر،أو فیما لا یندرج فی الأمرین المذکورین علی تقدیر آخر ممکنا لکان الواجب اتّفاق الأحکام المستنبطة من الأخبار؛ فلو فرض وقوع الاختلاف فی الجملة لوجب عدم الوفور و الکثرة فیه لعدم مناسبة الاختلاف بین طائفة واحدة فی مسائل کثیرة مستنبطة من الأخبار مع وجود الأخبار القاطعة فیها؛و أکثر اختلافات القدماء إنّما نشأ من اختلاف الأخبار و الاختلاف فی فهم مفادها و تجویز استناد الاختلاف إلی التّهاون فی المدرک مع وجود القاطع قدح فی کلّهم أو جلّهم.و کیف یجوز المتأمّل وجود الرّوایات القاطعه فی زمان السیّد و الشیخ- طاب ثراهما-مع غایة الاختلاف بینهما،بل فی فتاوی أحدهما فی تألیفین،و کذا فی فتاوی من عاصرهما و من تقدّم علیهما؟!

لا یقال:قال السیّد و ابن إدریس بعدم جواز العمل بأخبار الآحاد الخالیة عن القرائن

مع اختلافات کثیرة بینهما،فما تقول فی جواب هذه الاختلافات نقول فی جواب الاختلافات بین السیّد و الشّیخ و غیر الشّیخ.

لأنّا نقول:عدم قولهما بجواز العمل بأخبار الآحاد الخالیة عن القرائن لا یستلزم عدم عملهما بها؛فلعلّ السیّد عمل بروایة یظنّ کونها محفوفة بقرائن تفید العلم بما أفتی به، و ابن إدریس بروایة منافیة لها بزعمهما کذلک؛

أو زعم أحدهما روایة کذلک و الآخر لم یتفطّن بتلک الأمازعمهما ضعیفة غیر مفیدة للعلم؛أو زعما أنّ إجماعا یدلّ علی خلافها؛

أو زعم أحدهما إجماعا علی أمر و الآخر اجماعا علی خلافه؛

أو زعم أحدهما ظاهرا یدلّ علی أمر و الآخر أمرا آخر زعمه حجّة شرعیّة علی خلافه.

و بالجملة،الاختلافات الکثیرة الّتی تحقّقت فی فتاویهما یدلّ دلالة ظاهرة علی عدم تحقّق الرّوایات القاطعة علی فتاویهما.

فإن قلت:یمکن أن یکون الأخبار الّتی یصلح الاحتجاج بها هی الأخبار المتواترة أو المحفوف بالقرائن،و کان منشأ الاختلافات غفلة بعضهم عن بعض الأخبار المتواترة أو عن بعض القرائن أو عن المدارک الّتی اطّلع علیها الآخر،کما ذکرت بعنوان الاحتمال ههنا.

قلت:ظاهر للمتتبع أنّ أکثر اختلافاتهم إنّما نشأت من الأخبار الآحاد الخالیة عن القرائن أو من القول بالإجماع الّذی لا دلیل علی حجیّته،کما سیظهر لک انشاء اللّه تعالی- و لو فرض بعد ظهور ضعف کثیر من الإجماعات الّتی بینته عدم جواز العمل باخبار الآحاد لخلا الأحکام الکثیرة الحاجة الّتی لا یجوز خلوّها عن المأخذ.

اعلم،أنّ صاحب المعالم-طاب ثراه-نقل عن الشیخ رحمه اللّه دعوی الاتّفاق علی العمل

بخبر الواحد؛ ⁽¹⁾و عن المرتضی رحمه اللّه فی جواب المسائل التبانیات:إنّ أصحابنا لا یعملون بخبر الواحد؛و إنّ ادعاء خلاف ذلک علیهم دفع للضّرورة؛قال:لأنا نعلم علما ضروریّا لا یدخله فی مثله ریب و لا شکّ أنّ علماء الشّیعة الإمامیّه یذهبون إلی أنّ أخبار الآحاد لا یجوز العمل بها فی الشّریعة و لا التعویل علیها،و أنّها لیست حجّة و لا دلالة.و قد ملأوا الطّوامیر و سطورا الأساطیر فی الاحتجاج علی ذلک و النقض علی مخالفیهم فیه. ⁽²⁾

و نقل أیضا أنّه ⁽³⁾قال فی المسألة الّتی أفردها فی البحث عن العمل بخبر الواحد فی جواب المسائل التبانیات:إنّ العلم الضروریّ حاصل لکلّ مخالف للإمامیّة أو موافق، فإنّهم لا یعملون فی الشّریعة بخبر لا یوجب العلم ⁽⁴⁾.

و نقل عن تکلّم السیّد فی الذّریعة علی التعلّق بعمل الصحابة و التابعین،بأنّ الإمامیّه تدفع ذلک و تقول:إنّما عمل بأخبار الآحاد من الصّحابة المتأمرون،ألّذین یحتشم التّصریح بخلافهم و الخروج عن جملتهم،فإمساک النّکیر علیهم لا یدلّ علی الرّضاء بما فعلوه،لأنّ الشّرط فی دلالة الإمساک علی الرّضاء أن لا یکون له وجه سوی الرّضاء تقیّة خوف و ما أشبه ذلک. ⁽⁵⁾انتهی.

أقول:کلام السیّد-طاب ثراه-صریح فی إنکار جواز العمل باخبار الآحاد.و قوله:«إن أصحابنا لا یعملون بخبر الواحد»،و قوله:«لا شکّ أنّ علماء الإمامیّة یذهبون إلی أنّ أخبار الآحاد لا یجوز»إلی آخره،ظاهر فی دعوی الاتّفاق علی المنع من العمل بأخبار الآحاد، لظهور الجمع المضاف فی العموم.

و علی تقدیر عدم إرادة الاتفاق،فلا شکّ فی الدّلالة علی غایة اشتهار المنع بین الاصحاب.

و قوله رحمه اللّه:«و قد ملأوا الطّوامیر و سطروا الأساطیر»إلی آخره،یدلّ علی إشتمال تصانیف کثیرة موجودة فی زمانه معلومة له علی هذا المدّعی؛

و کیف یجتمع هذا مع ما نقلته عن العلاّمة رحمه اللّه من أنه لم ینکر،یعنی:قبول خبر الواحد، سوی المرتضی و أتباعه؟!و کیف یجتمع مع ما نقل عن الشّیخ؟!

و قال صاحب المعالم بعد استدلاله علی حجیّة خبر الواحد و نقل کلام العلاّمة و السیّد رحمهما اللّه:«و بقی الکلام فی التّدافع الواقع بین ما عزاه إلی الأصحاب و بین ما حکیناه عن العلاّمة فی النّهایة،فإنّه عجیب». ⁽¹⁾

فجمع أوّلا بما حاصله نسبة المنع عن العمل بأخبار الآحاد إلی أوائل المتکلّمین من الإمامیة،و نسبة العمل بها و مخالفة السیّد إلی الفقهاء؛

ثم قال:

«و الإنصاف أنّه لم یتّضح من حالهم المخالفة له أیضا،إذا کانت أخبار الأصحاب حینئذ قریبة العهد بزمان لقاء المعصومین علیهم السّلام،و استفادة الأحکام منهم،و کانت القرائن المعاضدة لها متیسّرة،کما أشار إلیه السیّد،و لم یعلم انّهم اعتمدوا علی الخبر المجرّد لیظهر مخالفتهم لرأیة فیه.

و قد تفطّن المحقّق رحمه اللّه من کلام الشّیخ بما نقلناه بعد أن ذکر عنه فی حکایة الخلاف هنا:أنّه عمل بخبر الواحد إذا کان عدلا فی الطّائفة المحقّة.و أورد احتجاج القوم من الجانبین،فقال:و ذهب شیخنا أبو جعفر رحمه اللّه إلی العمل بالخبر العدل من رواة أصحابنا،لکن لفظه و إن کان مطلقا،فعند التحقیق یتبین أنّه لا یعمل بالخبر مطلقا،بل بهذه الأخبار الّتی رویت عن الأئمّه علیهم السّلام و دونّها الأصحاب،لا أنّ کلّ خبر یرویه إمامیّ یجب العمل به.

هذا الّذی تبیّن لی فی کلامه.و یدّعی إجماع الأصحاب علی العمل بهذه الأخبار،

حتّی لو رواها غیر إمامیّ و کان الخبر سلیما عن المعارض و اشتهر نقله فی هذه الکتب الدّائرة بین الأصحاب عمل به. ⁽¹⁾

ثمّ أخذ فی نقل احتجاج الشّیخ بما حکیناه سابقا من أنّ قدیم الأصحاب و حدیثهم إلی آخر ما ذکر هناک،و زاد فی تقریبه ما لا حاجة لنا إلی ذکره.

و ما فهمه المحقّق رحمه اللّه من کلام الشیخ هو الّذی ینبغی أن یعتمد علیه لا ما نسبه العلاّمة إلیه». ⁽²⁾انتهی.

أقول:عدم القول بوجوب رعایة القرینة المفیدة للعلم فی زمان الصّحابة و الأئمّة علیهم السّلام معلوم بما ذکرته فی الدّلیل الثّالث،و هذا هو المعتمد فی الاحتجاج؛و عدم وجوب رعایة القرینة المذکورة عند کثیر من الفقهاء الّذین کانوا قبل السیّد أیضا ظاهر،لأنّه لو کان اعتقادهم وجوب رعایة القرینة المفیدة للعلم فی أخبار الآحاد لنقل إلینا ألبتة،لتوفّر الدّواعی و انتفاء الموانع؛فعدم النقل یدلّ علی عدم الوجوب عندهم.

و ما ذکر من کون القرائن متیسّرة،إن کان المراد تیسّرها فی کلّ أخبار الآحاد الّتی عملوا بها،فهو غیر ظاهر؛

و إن کان المراد تیسّرها فی بعضها،فلا ینفعه.

و علی تقدیر فرض تیسّرها فی الکلّ-مع ظهور البطلان-ما ذکرته یدلّ علی عملهم بأخبار الآحاد الّتی لم یفتشوا فیها عن القرائن المفیدة للعلم،بحیث یوجب العلم بعدم الحاجة إلی التّفتیش عن القرائن عندهم؛

فظهر أنّ الإنصاف یشهد علی أنّ حالهم یدلّ علی مخالفتهم للسیّد،و قرب العهد لا یوجب القرینة؛ألا تری إلی کثرة المخالفة فی المسائل الشرعیّة بین العلماء الّذین قرب عهدهم بزمان الأئمّة علیهم السّلام،بحیث یوجب العلم بأنّ القطع کان منتفیا فی کثیر منها؟

و ما نسب إلی المحقّق فکلامه المنقول بریء منه،لأنّ قوله:«فعند التّحقیق»إلی آخره،

یدلّ علی أنّ الشّیخ لا یعمل مطلق الأخبار،بل یراعی فی العمل بها الرّواة عن الأئمّة- صلوات اللّه علیهم-و تدوین الأصحاب،لا بمحض روایة إمامیّ؛و ظاهر أنّ هذه الأمارة لیست ممّا تفید العلم،و کذلک الأمارة الّتی ذکرها بقوله:«حتّی لو رواها غیر إمامیّ»إلی آخره،یظهر ضعف ما فهم صاحب المعالم من کلام المحقّق.

و علی تقدیر إرادة المحقّق من هذا الکلام ما فهمه صاحب المعالم من کلامه لا ینفعه إذا دلّ کلام الشیخ علی خلاف فهمه،فننقل کلامه حتّی یظهر لک حقیقة الحال.

قال-طاب ثراه-فی العدّة:

«فأمّا ما اخترته من المذهب هو أنّ خبر الواحد إذا کان واردا من طریق أصحابنا القائلین بالإمامة،و کان ذلک مرویّا عن النّبی صلّی اللّه علیه و اله أو عن أحد من الأئمّة علیهم السّلام،و کان ممّن لا یطعن فی روایته و یکون سدیدا فی نقله،و لم تکن هناک قرینة تدلّ علی صحّة ما تضمّنه الخبر-لأنّه إذا کان هناک قرینة تدلّ علی صحة ذلک کان الاعتبار بالقرینة- و کان ذلک موجبا للعلم-و نحن نذکر القرائن فیما بعد-جاز العمل به.

و الّذی یدلّ علی ذلک إجماع الفرقة المحقّة،فإنّی وجدتها مجمعة علی العمل بهذه الأخبار الّتی رووها فی تصانیفهم و دوّنوها فی اصولهم،لا یتناکرون ذلک و لا یتدافعونه، حتّی أنّ واحدا منهم إذا أفتی بشیء سألوه من أین قلت هذا؟فإذا أحالهم علی کتاب معروف و أصل مشهور و کان راویه ثقة لا ینکر حدیثه سکتوا و سلّموا الأمر فی ذلک و قبلوا قوله.و هذه عادتهم و سجیتّهم عن عهد النّبی صلّی اللّه علیه و اله و بعده إلی زمان الصّادق،جعفر بن محمّد علیهما السّلام ألّذی انتشر عنه العلم و کثرت الرّوایة من جهته؛

فلولا أنّ العمل بهذه الأخبار کان جایزا لما أجمعوا علی ذلک و لأنکروه،لأنّ إجماعهم لا یکون إلاّ عن معصوم ⁽¹⁾لا یجوز علیه الغلط و السّهو.

و الّذی یکشف عن ذلک أنّه لمّا کان العمل بالقیاس محظورا فی الشّریعة عندهم

لم یعملوا به أصلا،و إذا شذّ واحد منهم و عمل به فی بعض المسائل أو استعمله علی وجه المحاجّة لخصمه و إن لم یعلم اعتقاده به،ترکوا قوله و أنکروا علیه و تبرّءوا من قوله،حتّی أنّهم یترکون تصانیف من وصفناه و روایاته لمّا کان عاملا بالقیاس،فلو کان العمل بالخبر الواحد یجری هذا المجری لوجب أیضا فیه مثل ذلک و قد علمنا خلافه.

فان قیل:کیف تدّعون إجماع الفرقة المحقّة فی العمل بخبر الواحد،و المعلوم من حالها أنّها لا تری العمل بخبر الواحد،کما أنّ المعلوم من حالها أنّها لا تری العمل بالقیاس، فإن جاز ادعاء أحدهما جاز ادعاء الآخر.

قیل لهم:إنّ المعلوم من حالها الّذی لا ینکر و لا یدفع أنّهم لا یرون العمل بخبر الواحد الّذی یرویه مخالفهم فی الاعتقاد و تختصّ بطریقه؛فأمّا ما یکون راویه منهم و طریقه أصحابهم،فقد بیّنّا أنّ المعلوم خلاف ذلک،و بیّنّا الفرق بین ذلک و بین القیاس أیضا؛و أنّه لو کان معلوما حظر العمل بخبر الواحد أیضا لجری مجری العلم بحظر القیاس،و قد علم خلاف ذلک.

فإن قیل:ألیس شیوخکم لا تزال تناظرون خصومهم فی أنّ الخبر الواحد لا یعمل به و یدفعونهم عن صحّة ذلک،حتّی أنّ منهم من یقول:«لا یجوز ذلک عقلا»،و منهم من یقول:«لا یجوز ذلک،لأنّ السمع لم یرد به»،و ما رأینا أحدا تکلّم فی جواز ذلک و صنّف فیه کتابا و لا أملی فیه مسألة،فکیف تدّعون أنتم خلاف ذلک؟

قیل له:من أشرت إلیهم من المنکرین لأخبار الأحاد انّما کلّموا من خالفهم فی الاعتقاد و دفعوهم عن وجوب العمل بما یروونه من الأخبار المتضمّنة للأحکام الّتی یروون خلافها،و ذلک صحیح علی ما قدمناه،و لم نجدهم اختلفوا فیما بینهم و أنکر بعضهم علی بعض العمل بما یروونه إلا مسائل دلّ الدلیل الموجب للعلم علی عدم صحّتها،فإذا خالفوهم بها أنکروا علیهم لمکان الأدلّة الموجبة للعلم و الأخبار المتواترة بخلافه.

فأمّا من أحال ذلک عقلا،فقد دللنا فیما مضی علی بطلان قوله،و بیّنّا أنّ ذلک جائز، فمن أنکر کان محجوجا بذلک.

علی أنّ الّذین اشیر إلیهم فی السّؤال أقوالهم متمیزة من بین أقوال الطّائفة المحقّة،و قد علمنا أنّهم لم یکونوا أئمّة معصومین،و کلّ قول علم قائله و عرف نسبه و تمیّز من بین أقاویل سائر الفرقه المحقّة لم یعتد بذلک القول،لأنّ قول الطّائفة إنّما یکون حجّة لأنّ فیهم معصوما،فإذا کان القول صادرا عن غیر معصوم علم أنّ قول المعصوم داخل فی باقی الأقول و وجب المصیر إلیه،علی ما نبیّنه فی باب الإجماع.

فإن قیل:إذا کان العقل یجوّز العمل بخبر الواحد و الشّرع قد ورد به،فما الّذی حملکم علی الفرق بین ما یرویه الطّائفة المحقّة و بین ما یرویه أصحاب الحدیث من العامّة عن النّبیّ صلّی اللّه علیه و اله؟و هلاّ عملتم بالجمیع،أو منعتم من الکلّ؟

قیل:العمل بخبر الواحد إذا کان دلیلا شرعیّا عندنا فینبغی أن نستعمله بحسب ما قرّرته الشّریعة،و الشّرع قرّر العمل بما ترویه طائفة مخصوصة،فلیس لنا أن نتعدّی إلی غیرها، کما أنّه لیس لنا أن نتعدی من روایة العدل إلی روایة الفاسق.و إن کان العقل مجوّزا لذلک، اجمع علی أن من شرط العمل بخبر الواحد أن یکون روایه عدلا بلاخلاف؛

و کلّ من اشیر إلیه ممّن خالف الحق لم یثبت عدالته،بل ثبت فسقه؛فلأجل ذلک لم یجز العمل بخبره».

انتهی ما أردت نقله ههنا. ⁽¹⁾

و یدلّ علی ما ذکرته من دلالة کلام الشّیخ علی خلاف ما فهمه صاحب المعالم رحمه اللّه من کلام المحقّق ما ذکره الشّیخ بقوله:«خبر الواحد إذا کان واردا»إلی آخره،لأنّ جواب هذا الشّرط هو«جاز العمل»،و قوله:«و لم تکن هناک قرینة تدلّ علی صحّة ما تضمّنه الخبر» إلی آخره،من جملة الامور الّتی اعتبرها فی العمل بخبر الواحد؛و علّل هذا القول

بخروجه عن المقصود الّذی هو العمل بخبر الواحد الّذی لا یوجب العلم بقوله:«لأنّه إذا کان هناک قرینة»إلی آخره؛فهذا الکلام صریح فی قوله بالعمل بخبر الواحد الّذی لا قرینة علی حقیّة ما تضمّنه الخبر قرینة توجب العلم بها.

و یؤیّد ما ذکرته،بل یدلّ علیه قوله:«و الّذی یدلّ علی ذلک»إلی قوله:«و قبلوا قوله»، لأنّ کون الأخبار فی تصانیف الفرقة المحقّة و تدوینها فی اصولهم و کون راویها ثقة لا ینکر حدیثه لا یوجب العلم.

و یدلّ علیه الاستدلال الّذی ذکره بقوله:«فلولا أنّ العمل بهذه الأخبار کان جایزا»إلی آخره،لأنّ مراده لو کان العمل بالاخبار الموجبة للیقین باعتبار القرائن لما کان محتاجا إلی هذا الدّلیل،لأنّه إذا حصل علم قطعیّ بقول المعصوم لا معنی للتّوقف فیه حتّی یحتاج إلی الاستدلال،و لو نبّه علی المدّعی لم یکن التّنبیه ما ذکره،بل ما أشرت إلیه.

و أیضا أیّ وجه لأوّل کلامه الّذی نقلته و هو قوله:«فأمّا ما اخترته من المذهب»إلی آخره،مع قطع النّظر عن مقتضی الشّرط و الجزاء الّذی ذکرته أوّلا،لأنّ نسبة الاختیار إلی نفسه إنّما یناسب المسألة النّظریة،و وجوب العمل بما یوجب القطع لا یوجب الاستدلال.

و علی تقدیر الحاجة إلیه الاستدلال لا یدلّ علیه.

و یدلّ علیه أیضا ما ذکره فی السّؤال الأوّل؛فإن توهّم ما ذکره بقوله:«و المعلوم من حالها أنّها لا تری العمل بخبر الواحد»،إنّما یصحّ لو جعل محل النّزاع العمل بخبر الواحد الخالی عن القرینة الموجبة للعلم،و إلاّ فلا معنی للتوهّم أصلا.

و کذلک ما ذکره فی جوابه،لأنّ محل النزّاع لو کان خبر الواحد المحفوف بالقرائن الموجبة للعلم لم یکن بین روایة العامّة و الخاصّة فرق،لأنّ ما یرویه المخالف إن کان مع القرینه الموجبة للعلم یجب العمل به؛و ما یرویه غیره لا یجوز العمل به عند خلوه عن القرینة المذکوره حینئذ؛فما ذکره فی الجواب أیضا یدلّ علی أنّ محل النزاع إنّما هو خبر الواحد الخالی عن القرینة المذکورة.

و یدلّ علیه أیضا السّؤال الثّانی،لأنّ استمرار منازعة شیوخ الإمامیّه فی عدم جواز العمل بخبر الواحد المحفوف بالقرینة المذکوره لا معنی له،سواء کان الراویّ إمامیّا أو مخالفا.

و أیضا أیّ معنی لقوله:«حتّی أنّ منهم من یقول لا یجوز ذلک عقلا»،و أیّ عقل لا یجوز العمل بالخبر الواحد المحفوف بالقرائن المذکورة؟!

و یدلّ علیه أیضا قوله:«و لم نجدهم اختلفوا فیما بینهم و أنکر بعضهم علی بعض العمل بما یروونه إلا مسائل دلّ الدّلیل»إلی آخره،لأنّ هذا الکلام یدلّ علی عدم الخلاف،فیدلّ الکلام علی أنّ ما یرویه بعضهم یعمل به إن لم یدلّ الدّلیل علی خلافه.فإمّا أن یراد من عموم«ما»فی«بما یرویه»خبر الواحد المحفوف بالقرینة الموجبة للعلم،أو الخالی عنها.

و الاحتمال الأوّل مندفع بقوله:«دلّ الدلیل الموجب للعلم علی عدم صحّتها»،لامتناع تحقّق موجب العلم فی المتقابلین.و الثّانی هو المطلوب.

و یدلّ السّؤال الثّالث و جوابه أیضا علی ما ذکرته و لاتحتاج إلی البیان.

اعلم،أنّ الظّاهر من قول الشّیخ رحمه اللّه:«فإن قیل کیف تدّعون إجماع الفرقة المحقّة»إلی آخره،هو الإشارة إلی ما ذکره السّید رحمه اللّه و من وافقه فی المنع عن العمل بخبر الواحد،لکن ما ذکره من الجواب لا یصحّ فی جواب کلام السیّد،لأنّ حاصل الجواب هو الفرق بین خبر الواحد الّذی یرویه المخالف و الموافق،و أنّ الّذی منعه المانع هو الأول و الّذی أثبته المثبت هو الثّانی؛و ظاهر کلام السیّد،بل صریحه أنّ المنع من العمل بخبر الواحد إنّما هو لعدم إفادة العلم و عدم جواز العمل بما لا یفید العلم،و حینئذ لا یختصّ المنع بروایة المخالف.

و یدلّ علی ما ذکرته ما ذکره صاحب المعالم بقوله:

«و قال(یعنی السیّد)فی المسألة الّتی أفردها فی البحث عن العمل بخبر الواحد:إنّه تبیّن فی جواب المسائل التبانیات،أنّ العلم الضّروری حاصل لکلّ مخالف للإمامیّة أو

موافق بأنّهم لا یعملون فی الشّریعة بخبر لا یوجب العلم،و أنّ ذلک قد صار شعارا لهم یعرفون به،کما أنّ نفی القیاس فی الشّریعة من شعارهم الّذی یعلمه منهم کلّ مخالط لهم». ⁽¹⁾

فالجواب المطابق هو المنع من اعتبار العلم فی جواز العمل بخبر الواحد،لجواز العمل به فی بعض الصّور و إن لم یحصل العلم بمقتضاه،لکن لمّا کان السّائل هو المجیب حمل السؤال علی معنی یناسبه ما ذکره فی الجواب،فیحمل السؤال علی ظاهره الّذی هو دعوی معلومیّة عدم عمل الفرقة المحقّة بخبر الواحد مطلقا،سواء کانت راویه من الطّائفة المحقّة أم لا،مثل معلومیة عدم عملهم بالقیاس،فأجاب بأنّ معلومیة عدم عملهم بخبر الواحد لیست مطلقة،بل إنّما هی فی خبر الواحد الّذی تختصّ بطریقة المخالفین و کانت راویه منهم.

و بجوابه عمّا أجاب عنه یظهر الجواب عمّا ذکره السیّد من أنّهم لا یعملون بخبر لا یوجب العلم،لأنّه ظهر من کلام الشیخ جواز العمل بخبر یکون بطریقة الأصحاب و کانت راویه منهم،و ظاهر أنّ هذا لا یوجب العلم،فظهر منه عدم ⁽²⁾اشتراط العلم فی جواز العمل.

و بالجملة،توهّم عدم منافاة ما ذکره الشیخ رحمه اللّه لما ذکره السیّد رحمه اللّه من اعتبار العلم فی العمل بالأخبار من التوهّمات الّتی ینشأ من عدم التأمّل فی کلام الشّیخ و مع کفایة بعض ما ذکرته من أنّ الشیخ رحمه اللّه لا یعتبر العلم فی العمل بخبر الواحد،و ما لم ننقله من کلامه الّذی یدلّ علی هذا المدّعی فی غایة الکثرة المغنیة عن الذّکر نقول:

قال الشیخ-طاب ثراه-فی مبحث القرائن الموجبة للعلم الّتی بها یعمل بخبر الواحد:

«فأمّا إذا کان مخالفا فی الاعتقاد لأصل المذهب و روی مع ذلک عن الائمّة علیهم السّلام نظر فیما یرویه؛فإن کان هناک من طرق الموثوق بهم ما یخالفه وجب إطراح خبره.

و إن لم یکن هناک ما یوجب إطراح خبره،و یکون هناک ما یوافقه وجب العمل به.

و إن لم یکن من الفرقة المحقّة خبر یوافق ذلک و لا یخالفه،و لا یعرف لهم قول فیه وجب أیضا العمل به،لما روی عن الصّادق علیه السّلام أنّه قال:«إذا نزّلت بکم حادثة لا تجدون حکمها فیما روی عنا فانظروا إلی ما رووه عن علیّ علیه السّلام فاعملوا به». ⁽¹⁾

و لأجل ما قلناه عملت الطّائفة بما رواه حفص بن غیاث ⁽²⁾و غیاث بن کلوب ⁽³⁾و نوح بن دراج ⁽⁴⁾و السّکونی ⁽⁵⁾و غیرهم من العامّة عن ائمّتنا:و لم ینکروه و لم یکن عندهم خلافه». ⁽⁶⁾

أقول:صرّح فی قوله:«و إن لم یکن هناک»إلی آخره،بوجوب العمل بخبر مخالف لم یکن من الفرقة المحقّة خبر یوافقه و لا یخالفه و لا یعرف لهم قول فیه؛و ظاهر أنّه لا یمکن توهم حصول العلم من مثل هذا الخبر.

فإن قلت:قد ظهر من قول الشّیخ ما ذکرته،فهل یصحّ الاستدلال بخبر المخالف فی الصورة المذکورة؟

قلت:لا،لأنّه لم یظهر لنا اعتبار هذا الخبر،فلیس حجّة علینا.و بمحض استدلال الشیخ به لا یظهر الاعتبار.

و علی تقدیر تسلیم اعتباره لا یدلّ علی جواز العمل بخبر مخالف واحد فی الصّورة المذکورة،کما یظهر من کلام الشیخ،فلعلّ صیغة الجمع فی قوله علیه السّلام:«إلی ما رووه»إشارة إلی اعتبار الکثرة الّتی یحصل بها الظنّ حینئذ.

فإن قلت:هل یجوز العمل بروایة المذکورین ههنا بما ذکره رحمه اللّه من عمل الطائفه بروایاتهم؟.

قلت:لا،لأنّ ظاهر الطّائفة و إن کان هو الاتّفاق،خصوصا مع قوله:«و لم یکن عندهم خلافه»،لکن یدلّ کلامه علی أنّ مأخذ الحکم بجواز العمل بروایاتهم هو الرّوایة المذکورة الّتی لم یظهر اعتبارها و لا دلالتها علی المقصود؛فإذا ظهر ضعف مأخذ الاتفاق فلا حجیّة فیه،کما یظهر فی مبحث الإجماع-إن شاء اللّه تعالی-و مع ذلک یدلّ تفریعه بقوله:

«و لأجل ما قلناه»علی کون عملهم بروایاتهم فی الصّورة المذکورة لا مطلقا.

و یؤیّد هذا الاحتمال عموم ما ذکره بقوله:«و غیرهم من العامّة»،و إن کان العمل بقولهم فی الصّورة المذکورة أیضا ضعیفا بما عرفته.

فإن قلت:قد ظهر بما ذکرته عدم إمکان الجمع بین کلام السیّد و الشیخ رحمهما اللّه،و أنّ الحق مع الشیخ فی قوله بالعمل بخبر الواحد و اشتهار العمل به بین الصحابة و أصحاب الائمّة و الفقهاء،فأیّ وجه لمثل هذا الغلط الّذی نسب إلی السیّد رحمه اللّه؟

قلت:بعد التأمّل فیما ذکرته ظهر بطلان کلام السیّد رحمه اللّه علی وجه لا ینبغی الرّیب فیه؛ و عدم العلم بما دعاه إلی هذه السهو لا یضرّنا.و مع ذلک نذکر بعنوان الاحتمال ما یضعف به الاستبعاد فی الجملة،و هو أنّ الظاهر من السّؤالین الأوّلین الّذین نقلتهما من عدّة الشیخ- طاب ثراه-أنّهما إشارتان إلی قول السیّد رحمه اللّه،و فی جواب السّؤالین ذکر ما یمکن أن یکون منشأ لشبهة السیّد و من وافقه،و هو أنّ الطّائفة المحقّة أنکروا جواز العمل بروایات العامّة.

و یمکن تقریب هذا بأنّ العامّة عدّوا روایات عائشة مع علمهم بأنّها خرجت علی من

یدور الحقّ معه و نسبت إلیه دم عثمان مع علمها ببرائته عنه صحیحة،و کذا روایات سمرة بن جندب الّذی اختلق الرّوایة عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله بأمر معاویة بعد ما أخذ أربعمأة ألف درهم أنّه اشتملت علی مذمة عظیمة نازلة فی شأن علیّ،و أنّه اخری مشتملة علی مدح عظیم نازلة فی شأن قاتله، ⁽¹⁾و کذلک روایات غیرهما من المعروفین بالکذب؛فلعلّ إنکار أهل الحقّ حجّیة أخبار الآحاد و قولهم بعدم الحجّیة إنّما کان فی أخبارهم الّتی لم یراعوا فیها شرائط جواز العمل بها!

فلعلّ الاستدلالات الّتی أشار إلیها السیّد-طاب ثراه-بقوله:«و قد ملأوا الطّوامیر»إلی آخره،إنّما کانت متعلّقة بأخبار الأحاد الّتی لم یستجمع شرائط جواز العمل بها علی ما هو طریقة العامة!فظنّ-طاب ثراه-أنّها متعلّقة بجواز العمل بأخبار الآحاد مطلقا؛و أمثال هذا السّهو غیر مسدود عن السیّد-طاب ثراه-.

و بالجملة،عدم صحّة کلام السیّد فی العمل بخبر الواحد ثابت بما ذکره،سواء کان منشأه ما ذکرته أو غیره ممّا لا علم لنا به.

فان قلت:الدّلیلان الأوّلان ضعیفان فی أمثال هذا المقام،لاشتراکهما فی عدم إفادة القطع و عدم کفایة الظنّ فی الاصول،و اختصاص الثّانی بضعف دلالة المفهوم.

قلت:بعد ثبوت جواز العمل بظاهر القرآن تخصیصه بمسائل جزئیّة فرعیّة لا وجه له، بل یدلّ علی جواز العمل به،کما یدلّ علی جواز العمل فی القاعدة الکلیّة المتعلقة بامور الشرعیّة الفرعیّة،و الاصول الّتی یصحّ الاکتفاء بالأدلّة الظنیّة مطلقا إنّما هی الاصول ⁽²⁾لا الفقه،فربّ مسائل من اصول الفقه یستدلّون علیها بالإجماع و الأدلة الظنیّة و لیس لنا طریق غیر الظنّ،مثل الدّلیل علی کون صیغة الأمر و النّهی للوجوب و الحرمة أو غیرهما،

و لا وجه للبحث عن الأدلّة المذکورة فی مواضعها بکون الدّلالة ظنیّة،کما یعلمه المتدبّر.

نعم،یشتمل اصول الفقه علی مسائل لا یظهر کفایة الظنّ فیها و ما نحن فیها لیس منها؛ فإذا دلّ روایة یرویها الثّقات الإثنی عشریّة عن أبان بن عثمان مثلا عن الصّادق علیه السّلام علی شیء،ففتش المجتهد فی الآیات المتعلّقة بالأحکام و الرّوایات الدالّة علیها و لم یجد فیها معارضا لها،فقال:أمر اللّه تعالی بالتثبّت عند مجیء الفاسق بنبأ فتثبتنا،فوجدنا أثر الاعتماد علی هذه الرّوایة بتوثیق المعتمد رواتها و إن لم یکن کلّها علی المذهب الحقّ، بل عدم منع ناووسیّه أبان عن توثیقه یدلّ علی الاعتماد التامّ بروایاته عند الموثّق المعتمد،و لم نر معارضا یدلّ علی خلاف مدلولها،فیجب العمل بمقتضاها؛فهل یلیق أن یقول القائل بوجوب العمل بظاهر القرآن:إنّه لا یجوز الّتمسک ههنا بظاهر هذه الآیة، لکونها دالّة علی قاعدة کلیّة ظنیّة،و هذه المسألة مندرجة فیها؛و ضعف دلالة المفهوم غیر مسلّم.و ما یدلّ علی جواز العمل بالقرآن و الأخبار المعتمدة یدلّ علی جواز العمل بظاهرها؛و کما یکون المنطوق ظاهرا من اللّفظ کذلک کثیر من المفهومات،و لا دلیل علی اعتبار مرتبة من مراتب الظّهور الّتی لا یندرج المفهوم فیها؛و لو اعتبر هذه المرتبة من الدّلالة لخرج کثیر من مراتب المنطوق أیضا عن الاعتبار و لا یقولون به و لا وجه له أیضا.

[تنبیهات]

اشاره

و ههنا فوائد ینبغی التّنبیه علیها.

[فی الروایة الصحیحة]

الأولی:أنّه إذا کانت الرّوایة صحیحة-و هی ما یکون کلّ واحد من سلسلة الرّواة ثقة صحیح العقیدة-یجب العمل بها فی الجمله البتّة.و إنّما الإشکال فی صورة وحدة المعدّل،فهل یعتبر فی عدّ أحد ثقة إن لم یکن ممّن علم بهذا الوصف و لم یکن مشتهرا به

شهرة مغینة عن الحاجة إلی التّوثیق مثل الصّدوق رحمه اللّه تعدّد المعدّل و الموثّق أم لا ⁽¹⁾؟الحقّ هو الثّانی،لجریان الدّلیل الثّانی،و هو ظاهر.

و الرّابع،لأنّه لو اعتبر التّعدد فی المعدّل فی کلّ واحد السّلسلة لخلا أکثر الأحکام الّتی لا یجوز العقل خلوها عن الأدلّة،کما یظهر لمن تتبّع.

و ظاهر الأوّل،لأصالة عدم اعتبار الزّائد فی قبول الإنذار و الحذر.

و الثّالث،لبعد اعتبار تعدّد المعدّل فی من لم یعلم بالعدالة و لم یشتهر بها،و عدم ظهوره من زمان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله إلی آخر أیّام ظهور الأئمّة علیهم السّلام،أو ظهوره و عدم نقله فی الأزمنة المتطاولة.

و بناء اعتبار التعدد فی المعدّل و عدمه علی کون التّعدیل شهادة أو روایة کما یظهر من کلام کثیر من الاصولیین ضعیف،لخروجه عن الرّوایة الاصطلاحیّة،و عدم اعتبار العلم الّذی یعتبر فی کثیر من أفراد الشّهادة و تسمیته بالرّوایة و إن لم یکن اصطلاحیة،أو بالشّهادة و القول بعدم اعتبار العلم فی کثیر منها و یکون هذا منه لا تصیر سببا لجریان أحکام المسمّی فیه.

[فی الروایة الحسنة]

الثّانی:أنّه إذا کانت الرّوایة حسنة-و هی ما تکون الرّواة مثل الأولی فی العقیدة لکن لم یعمّ التّوثیق کلّ واحد من أفراد سلسلة-سواء کان انتفاؤه فی مرتبة واحدة أو أزید،

لکن کان کلّ من انتفی التّوثیق عنه ممدوحا-أو موثقة-و هی ما تکون سلسلة الرّواة مثل الاولی فی کونهم من فرق أهل الإسلام ثقات،لکن لم یعمّ صحّة العقیدة أفراد السّلسلة، سواء کان انتفاؤها فی مرتبة أو أزید-یجب العمل بها کما یظهر لک بالتأمّل فی الأدلّة الأربعة من غیر حاجة إلی التّفصیل.

[الحسنة و الموثّقة أیّهما یقدّم؟]

الثالث:أنّ صنف الرّوایة الصّحیحة أعلا شأنا و أرفع منزلة و مکانا من الأخیرتین، و هو ظاهر؛

فهل المزیة بین الأخیرتین للحسنة أو الموثّقة؟ففیها إشکال،لاختصاص راوی کلّ من الرّوایتین الّذی به تصیر الرّوایة حسنة و موثقة بمزیّة علی الآخر.

و الأقوی تقدّم الموثّقة،لأنّ الاعتماد الّذی یحصل بصنف التوثیق أزید من الاعتماد الّذی یحصل بصنف المدح المقارن لصحّة العقیدة.

و هذا التّرتیب إنّما هو بحسب الأصناف کما أومأت إلیه،لا بحسب کلّ فرد من أفراد صنف علی کلّ فرد من أفراد صنف آخر؛

فینبغی التّأمل فی المعدّل و مرتبة التّوثیق و وحدته و تعدده،و کذلک فی المدائح و المادحین،فربّ مؤخّر بحسب أصل الصنف یصیر مقدّما بحسب الخصوصیات الّتی یظهر للمتأمّل.

[فی الروایة المجهولة]

الرّابع:أنّه إذا کانت الرّوایة مجهولة-و هی ما تکون مرتبة واحدة من السّلسلة أو أزید منها مجهول الحال-لا یصحّ الحکم بجواز العمل بها،لفقد الدّلیل علی جواز العمل بها.

لا یقال:یدلّ علی جواز العمل بها أمران:

أوّلهما:الدّلیل الثّانی،لأنّ الأمر بالتبیّن إنّما هو علی تقدیر فسق الرّاوی،و هذا الفسق لیس فسقا واقعیّا و إن لم نعلم به و إلاّ لزم التّکلف بما لا یطاق،فتعیّن أن یکون المراد بالفسق فسقا معلوما لنا،فالأمر بالتثبّت معلوم بالفسق المعلوم،ففی مجهول الحال ینتفی الأمر بالتبیّن بانتفاء الفسق المعلوم،فلیس انتفاء الأمر المعلوم بالتثبّت بالردّ فهو بالقبول و هو المطلوب.

و ثانیهما:أصالة عدم الفسق.

لأنّا نقول:إذا علّق أمر بشیء فالظاهر أنّ المراد ما هو مدلول ذلک الشّیء بحسب الواقع،فإذا قیل زید صالح أو فاسق أو شاعر أو کاتب فالمراد اتّصافه بالصّفة المذکورة بحسب نفس الأمر لا بحسب معتقد المخاطب،و إلاّ انتفی من الکلام الّذی لا قرینة علی إرادة إفادة معنی الخبر المتعارف إفادة معنی الخبر،و انحصر الإفادة حینئذ فی إفاده لازم معنی الخبر.

و أیضا،لو کان المراد هو مدلول الکلام بحسب معتقد المخاطب،لصحّ للمخاطب الجزم بکذب المتکلّم بمحض عدم اعتقاده بما أخبر به.

و أیضا،لیس إثبات المتکلّم تحقّق صلاح زید مثلا فی نفس الأمر إثباتا لما أخبر به، لأنّه حینئذ بمنزلة أن یقول:«أقم الدّلیل علی أنّی معتقد بصلاح زید»؛و بطلان اللّوازم أظهر من أن یحتاج إلی بیان.

فظهر أنّ المتبادر من الفاسق هو الفاسق بحسب نفس الأمر؛فلمّا علّق الأمر بالتبیّن بالفسق یجب التبیّن فی من یجوز کونه فاسقا بحسب نفس الأمر مع عدم صارف شرعیّ عنه حتّی یظهر عدم فسقه بأمارة شرعیّة،أو یظهر جواز العمل بروایته بأمارة تتقوّی بها؛ فإن لم یظهر أحد الأمرین فلا تجوز العمل بها،و لا یلزم حینئذ التّکلیف بما لا یطاق الّذی توهّم.

و أصالة عدم الفسق غیر مسلّم،فلعلّ الفسق تأیید لهذا الاحتمال،فالأصل عدم العدالة.

و مع قطع النّظر عن ذلک بناء العمل علی مثل هذا الأصل لا دلیل علیه ⁽¹⁾.

[فی الروایة الضعیفة]

الخامس:أنّه إذا کانت الرّوایة ضعیفة-و هی ما یکون راوی مرتبة واحدة أو أزید مقدوحا،سواء کانت باعتبار فساد العقیدة من غیر توثیق،أو کونه منسوبا إلی کذب،أو نقص آخر بلا معارض أقوی-لا یجوز العمل بها بانفرادها.

و الغرض من تقیید الانفراد أنّ الظّاهر جواز العمل بها إذا انضم إلیها قرائن یحصل الظّن بمقتضاها لآیة التبیّن و الدّلیل الرّابع.

إذا ضعّف مجهول راویا مجهولا و لم یکن لتضعیفه معارض فالظّاهر جریان حکم الضّعیف فیه علی تقدیر الفرق بین المجهول و الضّعیف،لأنّه علی تقدیر جواز العمل بروایة المجهول فهی فی أدنی مراتب جواز العمل بها،فالظّاهر أنها تتنزّل عن هذه المرتبة بأدنی صارف.و الأمران اللّذان صارا سببین لظنّ جواز العمل بروایة المجهول جاریان فی المضعّف،فالعمل بالوجهین فی الرّواة و عدمه فی المضعّف لیس له وجه یرتضی به العقل السّلیم،بل إن قیل یضعّف الرّوایة علی تقدیر تضعیف الضّعیف أیضا بلا معارض فلیس بعیدا.

[فی الّذین لم یوثّقا فی کتب الرجال]

السّادس:أنّ عثمان بن عیسی ⁽²⁾و علی بن أبی حمزة 3و إن لم یوثّقا فی کتب الرّجال

لکن ذکرهما الشیخ فی ضمن کلام یظنّ کونهما ثقتین،لأنّه قال فی ذیل کلام ذکر عمل الطّائفة بما رواه حفص بن غیاث إلی آخره،و قد نقلته سابقا:

«و أمّا إذا کان الرّاویّ من فرق الشّیعه،مثل الفطحیّة و النّاووسیّة و الواقفیّة و غیرهم نظر فیما یروونه؛فإن کان هناک قرینة تعضده أو خبر آخر من جهة الموثوق بهم وجب العمل به.

و إن کان هناک خبر یخالفه من طریق الموثوقین وجب إطراح ما اختصّوا بروایته و العمل بروایة الثقّة.

و إن کان ما رووه لیس هناک ما یخالفه و لا یعرف من الطائفة العمل بخلافه وجب إیضا العمل به إذا کان متحرّجا فی روایته موثوقا به فی أمانته،و إن کان مخطئا فی أصل الاعتقاد.

و لأجل ما قلناه عملت الطّائفة بأخبار الفطیّحة،مثل عبد اللّه بن بکیر ⁽¹⁾و غیره،و أخبار الواقفیّة،مثل سماعة بن مهران ⁽²⁾و علیّ بن أبی حمزة و عثمان بن عیسی،و من بعد هؤلاء بما رواه بنو فضّال و الطّاطریّون و غیرهم فی ما لم یکن عندهم فیه خلاف». ⁽³⁾

و الظّاهر أنّه لا یصحّ الحکم بثقتهما بمعنی الاعتماد علی روایتهما،لأنّه ذکر شرطا فی وجوب العمل بروایة أمثالهما بقوله:«و إن کان ما رووه لیس هناک ما یخالفه و لا یعرف من الطّائفه العمل بخلافه»؛

فلعلّ الشّرط المذکور مجوّز للعمل بروایتهما عند الطائفة و إن لم یکونا ثقتین عندهم؛ فلمّا رأی الشّیخ رحمه اللّه عملهم بروایتهما فی بعض الصّور ظنّ کونهما ثقتین عندهم،فذکرهما فی ذیل قوله:«موثوقا به فی أمانته»؛

و هذا إن کان خلاف الظّاهر،لکنّ القول بکون أبی حمزة مع قول ثقة و هو علی بن الحسن بن فضّال بکونه کذّابا، ⁽¹⁾و عثمان بن عیسی مع نسبة تعمّد الکذب إلیه ⁽²⁾ثقتین لا یخلو من إشکال.

و ظنّ عدم قدح تعمّد الکذب فی عثمان لنسبة التّوبة إلیه ضعیف،لعدم ظهور اختصاص الرّوایة بزمان التّوبة،و عدم معلومیة شیء من الرّوایة المنقولة عنه أنها نقلت عنه فی زمان تعمّد الکذب أو التّوبة.

و نقول أیضا:ذکر الشیخ رحمه اللّه قبل ذلک بأوراق فی جواب الاعتراض علی العمل بخبر الواحد الّذی رواته أصحاب العقائد الفاسدة من فرق الشّیعة الّتی ذکرها هناک قوله:

«فأمّا الفرق الّذین أشاروا إلیهم من الواقفیّة و الفطحیّة و غیر ذلک جوابان:

أحدهما:أنّ ما یرویه هؤلاء یجوز العمل به إذا کانوا ثقات فی النقل و إن کانوا مخطئین فی اعتقاد،إذا علم من اعتقادهم تمسّکهم بالدّین و تحرّجهم من الکذب و وضع الأحادیث.

و هذه کانت طریقة جماعة عاصروا الأئمّة علیهم السّلام،نحو عبد اللّه بن بکیر و سماعة بن مهران،و نحو بنی فضّال من المتأخرین عنهم و بنی سماعة و من شاکلهم؛

فإذا علمنا أنّ هؤلاء الّذین أشرنا إلیهم کانوا مخطئین فی الاعتقاد من القول بالوقف و غیر ذلک و کانوا ثقات فی النّقل فما کان طریقه هؤلاء جاز العمل به.

و الجواب الثّانی:أنّ جمیع ما یرویه هؤلاء إن اختصوا بروایته لا تعمل به،و إنّما یعمل به إذا انضاف إلی روایتهم روایة من هو علی الطّریقة المستقیمة و الاعتقاد الصّحیح، فحینئذ یجوز العمل به.

فأمّا إذا انفرد فلا یجوز ذلک فیه علی حال.

و علی هذا یسقط الاعتراض». ⁽³⁾

و کیف یعلم تمسّک عثمان بالدّین و تحرّجه من الکذب مع قول جماعة بأن الدّاعیّ علی اختراع مذهب الواقفیّة هو أموال الکاظم علیه السّلام الّتی کانت فی أیدی جماعة منهم عثمان،و شهادة الحال علی صدق الجماعة.

و أیضا فی الجواب الثّانی صرّح بأنّه لا یعمل بروایة هؤلاء إلاّ اذا انضاف إلیها روایة أهل الحقّ؛فإن کان مراده رحمه اللّه من قوله:«عملت الطّائفة بأخبار الفطحیّة»إلی آخر ما نقلته آنفا من عملهم بها إذا انضاف إلیها روایة أهل الحقّ،فلیس هذا عملا بروایاتهم.

و إن کان المراد عملهم بها من غیر اعتبار الضّمیمة،فبین کلامیه المنقولین تناف لا یمکن الجمع بحیث یحصل الوثوق بکون عثمان أو ابن أبی حمزة ثقة.

[فی الرجال الّذین لهم حالتین]

السّابع:أنّه إن کان لرجل حال استقامة و حال انحراف و کان راویا فی الحالین فلا یجوز الاعتماد علی روایته،لعدم انضباط التّاریخ؛فلعلّ مراد الشّیخ من«الطّائفة»فی قوله:

«فأمّا ما یرویه الغلاة و المتّهمون و المضعّفون و غیر هؤلاء،فما یختصّ الغلاة بروایته فإن کانوا ممّن عرف لهم حال استقامة و حال غلوّ عمل بما رووه فی حال الاستقامة و ترکوا ما رووه فی حال خطأهم؛

فلأجل ذلک عملت الطّائفة بما رواه أبو الخطاب محمّد بن أبی زینب ⁽¹⁾فی حال استقامته و ترکوا ما رواه فی حال تخلیطه،و کذلک القول فی أحمد بن هلال العبرتائیّ ⁽²⁾و ابن أبی العزاقر ⁽³⁾و غیر هؤلاء؛

فأمّا ما یروونه فی حال تخلیطهم فلا یجوز العمل به علی کلّ حال». ⁽⁴⁾

هم الطّائفة الّذین انضبط عندهم کون روایات الجماعة فی حال الاستقامة عن کونها فی حال الخطاء و أمّا الأزمان الّتی لم ینضبط بروایة حال الاستقامة عن روایة حال الخطاء فیجب ترک الکلّ.

و مع ذلک فیه نظر واضح،لأنّ خطأ مثل أبی الخطّاب لم یکن بعنوان السّهو و الغفلة،بل دعته الأهواء الفاسدة إلی تعمّد الکذب؛و الظّاهر أنّ المدّة الّتی لم یظهر منه الکفر لم یکن بریئا من غایة الشّقاوة،لکن جعل إخفاء المعصیة و إظهار الطّاعة وسیلتین لما أراد من الرّیاسة و إضلال الجماعة،فکیف یمکن الاعتماد علی روایته و روایة أمثاله فی وقت من الأوقات؟و أیضا کیف یمکن غفلة الطّائفة عن هذا؟

فلعلّ مراده بعمل الطّائفة لیس عمل کلّهم،بل تحقّق العمل بروایاتهم فی الطّائفة و إن کان بعیدا بحسب اللّفظ،لکن القول بما یقتضیه ظاهر اللّفظ فی غایة البعد عن الصّواب.

و هذا یؤیّد ضعف القول بکون عثمان بن عیسی و علی بن أبی حمزه ثقتین.

الفصل الثانی فی الإجماع

اشاره

قد یطلق الإجماع لغة علی العزم،و علی الاتفاق.

و هو فی الاصطلاح:اتّفاق خاصّ یدلّ علی حقیّة متعلّقه.

و اختلف فی تفسیره،فقال بعضهم:هو اتّفاق أهل الحلّ و العقد من أمّة محمّد صلّی اللّه علیه و اله فی عصر من الأعصار علی شیء.و قال بعضهم:هو اتّفاق الصحابة.و قال بعضهم:هو اتّفاق أهل المدینة.

و الصّحیح علی قانون العامّة هو التّفسیر الأوّل،و لا وجه لغیره ممّا ذکر أو لم یذکر، لکون ما یدلّ علی حجّیة غیر المعنی الأوّل ضعیفا علی أصلهم.

و اختلف أیضا فی إمکان اتّفاق الأمّة علی أمر؛و علی تقدیر الإمکان فی حجیته.

و لیس لی غرض فی بسط القول فی أمثال هذه الأمور الّتی لیس لها انتفاع یعتدّ به.

و الإجماع الّذی هو حجّة عند الإمامیّة الإثنی عشریّة و یصحّ أن یتمسّک به فی إثبات شیء هو اتّفاق جمع من أمة محمّد صلّی اللّه علیه و اله علی أمر بحیث یظهر منه أنّ هذا الاتفاق إنّما نشأ من قول المعصوم الّذی علم قصده،أو من تقریره الموجب للعلم بکون هذا الأمر علی وفق قصده و معتقده علیه السّلام.و لا یشترط أن یکون أحد المتّفقین الّذین علمنا قولهم معصوما مع عدم علمنا به بخصوصه،کما یؤمی إلیه قول من یقول باشتراط تحقّق مجهول النّسب فی المجمعین.

و هنا مسائل:

[الأولی:] [فی امکان الاتفاق عند ظهور الأئمّة علیهم السّلام]

الأولی:أنّه یمکن الاتّفاق الکاشف عن قول المعصوم فی زمان ظهور أحدهم علیهم السّلام، لأنّه إذا قال أحد من کمّل أصحاب الأئمّة علیهم السّلام قولا فی مسألة بتوفّر الدّواعیّ علی علمها، و لم یستدلّ علیها بدلیل عقلیّ أو دلیل استنباطیّ،و لا یتوهّم جریان أحدهما فیها، و لم یظهر ببیان الأئمّة علیهم السّلام ⁽¹⁾یحصل ظنّ باستفادته من المعصوم علیه السّلام؛و إذا ضمّ إلیه قول کامل آخر یتقوّی به الظنّ،و هکذا،حتّی یمکن أن ینتهی إلی العلم بکونه منه علیه السّلام فی بعض المراتب ألبتة؛فإذا انتهی إلی العلم بکونه منه فهو الإجماع المعتبر عندنا؛

و کذلک الأزمان الّتی تقرب فی زمان ظهورهم؛و أمّا الأزمان الّتی تبعد عن زمان ظهورهم فلا یکشف عن قولهم،و إن فرض المجمعون أضعاف ما فرض أوّلا.

و إنّما قیدنا المسألة ب‍«توفّر الدّواعی علی علمها»،لأنّها إن لم یکن کذلک فربما یجوز العقل المساهلة فی القول بها من غیر أن یستند إلی المعصوم بعنوان القطع؛

و ب‍«عدم الإستدلال علیها بدلیل العقل مثلا»أو«عدم توهّم جریانه فیه»،لأنّه إن استدل علیها بدلیل العقل مثلا أو توهّم جریانه فیها،فربما کان منشأ الاتّفاق الدّلیل العقلیّ فقط،فیجب التأمّل فی الدّلیل المذکور و غیر المذکور الّذی فی عرضة الذکر،فإن تمّ فالقبول؛و إلاّ فلا یقبل بمحض الاتّفاق،لعدم کشف هذا الاتّفاق عن قول المعصوم علیه السّلام.

فإن شئت زیادة التّوضیح فانظر إلی ما یتلی علیک،و هو أنّه:

اختلف الاصولیّون فی وجوب مقدّمة الواجب مطلقا؛فبعضهم قال بوجوبها مطلقا، شرطا کانت أو سببا أو غیرهما؛و قال بعضهم بوجوبها فی السّبب فقط دون غیره.و نقل صاحب المعالم استدلال المفصّل فی وجوب السبب:

«إنّه لیس محلّ خلاف یعرف،بل ادّعی بعضهم الإجماع و أنّ القدرة غیر حاصلة مع المسبّبات،فیبعد تعلّق التّکلیف بها وحدها،بل قد قیل:إنّ الوجوب فی الحقیقة لا یتعلّق بالمسبّبات لعدم القدرة بها؛أمّا بدون الأسباب فلامتناعها؛و أمّا معها فلکونها حینئذ لازمه لا یمکن ترکها؛

فحیثما یرد أمر متعلّق ظاهرا بمسبّب فهو بالحقیقة متعلّق بالسبب،فالواجب حقیقة هو و إن کان فی الظّاهر وسیلة له». ⁽¹⁾

انتهی ما أردت نقله.

أقول:إنّ القائل بوجوب المقدّمة إمّا أن یقول بوجوبها بالذّات و القصد،کوجوب ذی المقدّمة؛

و إمّا أن یقول بوجوبها بمعنی حکم العقل باستحقاق تارکها المذمّة و الملامة و إن لم یکن وجوبها بالذّات،سواء بقی إلی زمان ذی المقدمة،أو لم یبق إلی ذلک الزّمان؛

و إمّا أن یقول بوجوبها بوجه ما،بمعنی أنّ المأمور إذا رأی أمرا مطلقا متعلّقا به و علم أنّ امتثاله له لا یمکن إلاّ بإتیان شیء ما یجب بوجه ما إتیانه به و إن لم یکن مقصودا

بالذّات و واجبا بالأصالة،و لا یحکم العقل بترتّب الإثم بمحض ترک المقدّمة إن لم یبق المکلّف إلی زمان ذی المقدّمة.

و الاحتمال الأوّل ظاهر البطلان،غیر محتاج إلی التکلّم فیه.

و أمّا علی الاحتمالین الأخیرین فالحقّ وجوبها من غیر تفصیل.

أمّا علی تقدیر أوّلهما،فلظهور عدم الفرق بین مقدّمة و مقدّمة فی حکم العقل بقباحة ترکها و استحقاق التّارک المذمّة به.

و أمّا علی الثّانی،فلأنّه علی تقدیر عدم وجوبها بوجه ما لا بالذّات و لا بالعرض،کما هو المفروض،لا مفسدة فی ترکها أصلا،و إذا ترکها خرج عن وسع المکلّف الإتیان بذی المقدّمة و لا تکلیف إلاّ وسعه.

و بما ذکرته ظهر لک ضعف القول بالتّفصیل،لأنّه علی الاحتمال الأوّل لا یجب المقدّمة،و علی الأخیرتین تجب مطلقا من غیر تفصیل.

و إذا عرفت هذا فاعلم أنّ وجوب السّبب من مقدّمة الواجب لیس مسألة توقیفیّة لا یتوهّم جریان دلیل العقل فیها،و لیس یظهر کثرة السؤال و التّفتیش عنه بین أصحاب المعصومین علیهم السّلام و کثرة بناء المسائل علیه حتّی یظهر من عدم انتشار المنع عن البناء تصدیقهم علیهم السّلام إیّاهم فی هذا البناء،أو یحصل العلم بکون هذا البناء علی وفق قصدهم و معتقدهم علیهم السّلام،بل استدلّوا علیه بما استدلّوا؛

فإن تمّ دلالة هذا الاستدلال أو استدلال آخر علی هذا المدّعی فیجب القبول؛و إن تمّ دلیل آخر علی خلافه فالإنکار؛و إلاّ فالتّوقف.

فظهر أنّ حصول الاتّفاق بین الأصولیین أو الفقهاء علی مثل هذا لا یکشف عن قول المعصوم علیه السّلام،فحینئذ خرج الإجماع الّذی ادّعی بعضهم فی هذه المسألة عن درجة الاعتبار،فیجب النظر فی الاستدلال؛

فما ذکره فی الاستدلال بقوله:«فیبعد تعلّق التّکلیف بها وحدها»ممنوع،بل تمنع

تعلّقه بها وحدها إن أراد بوحدة تعلّق التّکلیف بالمسبّبات أن لا یتعلّق بالأسباب مطلقا لا بالذّات و لا بالعرض،لکن لا اختصاص لهذا البعد و الامتناع بالمسبّبات،بل سائر ذوی المقدّمات أیضا کذلک.

و إن أراد بوحدة تعلّق التّکلیف بالمسبّبات أن لا یتعلّق بالأسباب بالذّات و القصد، فلا بعد فیها،کما لا بعد فی سائر ذوی المقدّمات.و علی هذا فقس،و لا تغتر بمحض دعوی الإجماع فی الکتب الاصولیّه و الفقهیّه.

و لیس غرضی أنّه لا یمکن العلم بتحقّق الإجماع فی المسألة الّتی استدلوا علیها بدلیل عقلیّ،بل الغرض أنّه کلّ ما جوّز کون المستند هو الدّلیل العقلیّ مثلا و کون الاتّفاق ناشئا منه فلا حجّیة فیه.و أمّا إذا حصل العلم بقول المعصوم بها بما یکشف عنه کشفا یقینیّا فهو إجماع و حجّة،و ضمّ دلیل عقلی لا یضر به،و إن لم یکن تامّا.و قد أو مأت الیه آنفا.

[المسألة الثّانیة:] [فی شرطیة دخول مجهول النسب و عدمه]

المسألة الثّانیة:أنّ دخول مجهول النّسب لیس شرطا فی العلم بتحقّق الإجماع المعتبر عندنا،و قال کثیر من العلماء الامامیّة رحمه اللّه باعتباره.قال الشّیخ-طاب ثراه-فی العدّة:

«و إذا کان المعتبر فی باب کونهم حجّة قول الإمام المعصوم فالطّریق إلی معرفة قوله شیئان:

أحدهما:السّماع منه و المشاهدة لقوله.

و الثّانی:النّقل عنه بما یوجب العلم،فیعلم بذلک قوله.

هذا إذا تعیّن لنا قول الإمام.و إذا لم یتعیّن لنا قول الإمام و لا ینقل عنه نقلا یوجب العلم و یکون قوله فی جملة أقوال الأمّة غیر متمیّز عنها فإنّه یحتاج إلی أن ینظر فی أحوال المختلفین،فکلّ من خالف ممّن یعرف نسبه و یعلم منشأه و یعرف أنّه لیس بالإمام الّذی دلّ الدّلیل علی عصمته و کونه حجّة وجب إطراح قوله و لا یعتد به؛و یعتبر أقوال الّذین

لا یعرف نسبهم،لجواز أن یکون کلّ واحد منهم الإمام الّذی هو الحجّة،و یعتبر أقوالهم فی باب کونهم حجّة». ⁽¹⁾

ثمّ قال ما حاصله:عدم اعتبار قول من علم کونه مخالفا فی الاصول،و رعایة قول من جوّز کون إظهار المخالفة للتّقیة مع أقوال المظهرین للحقّ،لیصّح لنا العلم بدخول قول المعصوم فی جملة أقوالهم.

و قال صاحب المعالم رحمه اللّه:

«فائدة الإجماع تعدم عندنا إذا علم الإمام بعینه؛

نعم،نتصوّر وجودها حیث لا یعلم بعینه و لکن یعلم کونه فی جملة المجمعین.و لابدّ فی ذلک من وجود من لا یعلم أصله و نسبه فی جملتهم،إذ مع علم أصل الکلّ و نسبهم یقطع بخروجه عنهم.

و من ههنا یتّجه أن یقال:إنّ المدار فی الحجّیة علی العلم بدخول المعصوم فی جملة القائلین من غیر حاجة إلی اشتراط اتّفاق جمیع المجتهدین أو أکثرهم،لا سیّما معروفی الأصل و النّسب». ⁽²⁾انتهی.

اعلم أنّ مراد الشّیخ من الّذین لا یعرف نسبهم فی قوله:«و یعتبر أقوال الّذین لا یعرف» لیس کلّ من لا یعرف نسبه،سواء کان من أهل الاستدلال و الاجتهاد أو العموم،لظهور تعذّر هذا الاعتبار،بل المراد هو أهل الاستدلال و العلم.و مع ظهور ذلک یدلّ بعض کلماته أیضا علی ذلک.

و مع ذلک نقول:فهل یعتبر أقوال هؤلاء العلماء فی زمان الأئمّة علیهم السّلام أو زمان الغیبة؟

فعلی الأوّل نقول:هل تعلم أنّ مؤمنا یعرف بکونه مکلّفا بوجوب إطاعة الإمام و الّتمسک بقوله لم یعرف الإمام المشتهر بغایة الکمال عند جمیع الطّوائف،و علم قوله أو

اعتقاده بأن فتّش أقوال العلماء الّذین لم یعرف نسبهم،و سمع من کلّ واحد منهم قولا واحدا فی مسألة،أو سمع من بعضهم قولا و علم من سکوت الباقین کون سکوتهم بمحض موافقة من سکت لمن أنطق فی الاعتقاد الّذی ظهر من القول،و علم بکون الإمام أحدهم؟ أو تظنّ أنّ الواقفیّ الثقة مثلا اطلع علی أقوال المستدلّین الّذین لم یعرف نسبهم و علم بأن أحد أئمّة أهل البیت علیهم السّلام فیهم و لم یعرفه بخصوصه مع اشتهاره الّذی یعرفه،فنقل أحدهما هذا المعنی الغریب بلفظ الإجماع،من غیر بیان کیفیّة حصول العلم؛أو بیّنها لمن نقل إلیه و اکتفی الواسطة بلفظ الإجماع،و لم ینقل أحد أنّ هذا الأمر الغریب حصل لزرارة فی أوائل سنه أو لبکیر،أو لأحد ممّن هو مذکور فی الألسن و معروف بین علماء الرجّال،أو حصل لأحد معاصری الجواد علیه السّلام مثلا و کان رجلا صدوقا؟

بل هل تظنّ بوقوع هذا الأمر الغریب و تعبیره بلفظ الإجماع و عدم نقل الواقعة الغریب و المطّلع علیها؟

بل نقول:هل شک فیه،و الظّاهر عدم تحقّق الشّک فیه للمتأمّل بعد ملاحظة ما ذکرته؟

و علی تقدیر فرض تحقّق هذا الأمر الغریب إنّما یکون فی غایة النّدرة،فکیف یحصل لنا العلم،بل الظنّ مع کثرة دعوی الفقهاء رحمه اللّه الإجماع بتحقّقه فی خصوص واقعة،و یکون هذه الواقعة متعلّق هذا الأمر الغریب،و هذا من بعید الظّن!

و علی الثّانیّ توهّم العلم و غیره من تفتیش المستدلّین الّذین لم یعرف نسبهم أبعد.

فإن قلت:قال الشّیخ رحمه اللّه فی ذیل الکلام المنقول عنه:

«و إن لم یکن علی أحد الأقوال دلیل(یعنی:من الکتاب و السّنة المقطوع بها)یوجب العلم ننظر فی أحوال المختلفین،فکلّ من عرّفناه بعینه و نسبه قائلا بقول و الباقون قائلین بالقول الآخر لم نعتبر قول من عرفناه،لأنّا نعلم أنّه لیس فیهم قول الإمام المعصوم علیه السّلام الّذی قوله حجّة.

فإن کان فی الفریقین أقوام لا یعرف أعیانهم و لا أنسابهم و هم مع ذلک مختلفون کانت المسألة من باب مانکون فیها مخیّرین بأیّ القولین شئنا أخذنا،و یجری ذلک مجری الخبرین المتعارضین الّذین لا ترجیح لأحدهما علی الآخر علی ما تقدّم».

و استدل علی التّخییر ههنا بقوله:

«و إنّما قلنا ذلک لأنّه لو کان الحقّ فی أحدهما لوجب أن یکون ممّا یمکن الوصول إلیه،فلمّا لم یکن دلّ علی أنّه من باب التّخییر.

و متی فرضنا أن یکون الحقّ فی واحد من الأقوال و لم یکن هناک ما یتمیّز القول عن غیره فلا یجوز للإمام المعصوم حینئذ الاستتار،و وجب علیه أن یظهر و یبیّن الحقّ فی تلک المسألة،أو نعلم بعض ثقاته الّذی یسکن إلیهم الحقّ من تلک الأقوال حتّی یؤدّی ذلک إلی الامّة،و یقترن بقوله علم معجز یدلّ علی صدقه،لأنّه متی لم یکن کذلک لم یحسن التّکلیف.و فی علمنا ببقاء التّکلیف و عدم ظهوره أو ظهور من یجری مجراه دلیل علی أنّ ذلک لم یتّفق». ⁽¹⁾انتهی.

فظهر منه تحقّق الإجماع فی زمان الغیبة و عدم بعده.

قلت:لو تمّ هذا الاستدلال لزم حقیّة إجماع المعروفین بالنّسب أیضا،و هو لا یقول به؛ و لزم التّخییر عند اختلاف المعروفین بالنسب أیضا.

فإن قلت:عند اختلاف الطّائفتین المعروفین بالنّسب بحسب تبعیّة الدّلیل التّام علی أحد القولین إن کان له و ظهر،و التّوقف علی تقدیر عدم أحدهما.

قلت:مع کون التّوقف خلاف مقتضی دلیل الشّیخ،ما تقول فی قولی الطّائفتین المعروفتین بالنّسب نقول فی الطّائفتین اللّتین لم نعرف بنسبها.

و أیضا،إن أراد بقوله:«لو کان الحقّ فی أحدهما لوجب أن یکون ممّا یمکن الوصول

الیه»أنّه لو کان فی أحدهما لوجب أن یمکن أن یصل کلّ أهل الاستدلال و التمیّز إلیه، فهو ممنوع.

و علی تقدیر التسلیم،عدم وصول إحدی الطائفتین لا یدلّ علی عدم إمکان وصولها إلیه.

و علی تقدیر الدلالة نقول:الحقّ إمّا مشروعیّة الجمعة أو عدمها مثلا،فلم لم یصل إمّا المثبت أو المنکر إلی الحقّ؟

و إن أراد أنّه لو کان الحقّ فی أحدهما لوجب أن یمکن أن یصل إلیه أحد،فبطلان اللاّزم ⁽¹⁾ممنوع.

و أیضا،هذا الدّلیل مع ضعفه إنّما یجری إذا لم یکن الاختلاف بقول إحدی الطّائفتین بما یقابل ما قاله الآخر،مثل مشروعیّة الجمعة فی زمان الغیبة و عدمها،و إلاّ فکیف یمکن الجمع،و القول بامتناع کون القولین الّذین قال بکلّ واحد منهما طائفة مجهولة النّسب متقابلین!و إنّما یکونان کذلک إذا لم یشتمل شیء من الطّائفتین أو أحدهما علی مجهول النّسب.

و المثال الّذی ذکرته کذلک فی غایة الضّعف؛کیف و الدّلیل الّذی ذکره جار فی الطّائفتین اللّتین عرف نسبهما أیضا کما ذکرته.

و أیضا قوله:«و متی فرضنا أن یکون الحقّ فی واحد من الأقوال»إلی آخره،فی غایة الضعف،لأنّا لا نسلّم عدم جواز الاستتار و وجوب إظهار الحقّ،فلعلّ بعض الموانع مثل التّقیة و غیرها ممّا لا إطلاع علیه یمنعه عن الظهور أو الإظهار.

و نقول:القول بحجّیة خبر الواحد و عدمها متقابلان،فأحدهما باطل قطعا،فأیّ ثقة من ثقات الإمام علیه السّلام أعلم القائلین بها بحقیقة الحال و أثبت صدق مقالة بالمعجز؟

و بالجملة،عدم بیان الاختلافات الّتی فی زمان الغیبة علی وجه یظهر حقیّة قول أحد القائلین بالمتقابلین و خطأ قول القائل بمقابل آخر أکثر من أن یخفی علی من له أدنی تتّبع فی المسائل الشرعیّة؛و ضعف کلام صاحب المعالم رحمه اللّه و من وافقه لا یحتاج إلی البیان.

و إذا عرفت ضعف اعتبار مجهول النّسب فی الإجماع،فاعلم أنّ اتّفاق القدماء فی مسألة توقیفیّة لا یتوهّم استنباطها من الدّلائل العقلیة یوجب العلم بکونها مأخوذة من المعصوم.

فإن شئت فافرض أنّ أحدا سأل المعصوم إرث البنت مع العصبة فأجاب بانقسامه بینهما،فنقل السّائل إلی کامل من شیعته فقال:أعطاک جواب الندوة و قال باختصاص البنت بالإرث،فنقل إلی مثله من الشّیعة ما سمعه منه علیه السّلام فقال ما قال الأوّل،ففی بعض مراتب التّکریر یحصل له الیقین بصدقهم،و کون ما أفتی به بعنوان التّقیة.

و إن شئت فافرض نفسک هذا السّائل،و زرارة و برید و عبد الملک و محمّد بن مسلم قائلین باختصاص البنت بالإرث بلا توقف،فانظر هل تعلم صدقهم فی الفتوی و إن لم ینقلوا لک ما سمعوا منه علیه السّلام أم لا؟و ظاهر أنّک لا تقدر علی تجویز خطأ مثلهم فی مثل هذه المسألة الّتی لا طریق للعقل فیه أصلا،بل تحکم بکون ما سمعته منه علیه السّلام صادرا عنه بعنوان التّقیة و بکون قولهم مأخوذا منه علیه السّلام.

فظهر بما ذکرته أنّ اتّفاق الکلّ لیس ضرورا فی بعض الصّور،کما أنّه لا مدخل لدخول مجهول النّسب لامتناع اتّفاقهم علی الباطل،و إلاّ لوجب علی الإمام إظهار خطأهم.

و بعد ما عرفت ضعف کلام الشیخ لا یحتاج الی بیان ضعف هذا الکلام.

[المسألة الثالثة:] [فی جواز احداث القول الثالث و عدمه]

المسألة الثالثة:أنّه هل یجوز إحداث قول ثالث أو فوقه إذا اختلف أهل عصر علی قولین أو أزید لا یتجاوزون القولین علی الأوّل و المرتبة الزّائدة علی الثّانی؟

ففیه خلاف بین العامّة و ذکر له أمثلة،مثل أن یطأ المشتری البکر ثمّ یجد بها عیبا، فقیل:الوطی یمنع من الرّد،و قیل برد مع أرش النّقصان،فالقول بردّها مجّانا قول ثالث؛ و مثل فسخ النّکاح بعیوب مخصوصة،فقیل:یفسخ بکلّها،و قیل:لا یفسخ بشیء منها، فالقول بفسخه ببعضها دون بعض قول ثالث.و مثل أمثلة اخری لا غرض فی نقلها.

و نسب المنع إلی الأکثر،و التّجویز إلی الأقلّ،و قال بعضهم بالتّفصیل،بأنّ الثالث إن رفع شیئا متّفقا علیه فلا یجوز؛و إن لم یرفع فیجوز.

و الأوّل:مثل مسألة البکر للإتّفاق علی أنّها لا ترد مجانا.

و الثّانی:کمسألة فسخ النّکاح ببعض العیوب،لأنّه وافق فی کلّ مسألة مذهبا.

و قال العلاّمة-طاب ثراه-فی النّهایة:

«کلّ مسألة اشتملت علی موضوع کلّی علی الإطلاق و الحکم فیها إمّا بالإیجاب الکلّی أو السّلب الکلّی أو الإیجاب فی البعض و السّلب فی الباقی؛فإذا اختلف أهل العصر علی قولین من هذه الاحتمالات الثّلاثة،بأن یقول بعضهم بالإیجاب الکلّیّ و الباقون بالسّلب الکلّیّ،أو بالاقتسام أو قال بعضهم بالسّلب الکلیّ و الباقون بالاقتسام، فهل یجوز لمن بعدهم أن یقولوا بالثّالث؟

منعه الجمهور و الإمامیّه-أیّدهم اللّه-و جوّزه أهل الظّاهر و بعض الحنفیّة،و نقل بعضهم عن بعض الشّیعة جوازه و هو غلط.

و حجّتهم فی ذلک ظاهرة،لأنّ الأمّة إذا اختلفت علی قولین فالحقّ واحد منهما،و هو الّذی اشتمل علی قول المعصوم،فیکون الثّانی باطلا؛فالثّالث أولی بالبطلان». ⁽¹⁾انتهی.

و فیه نظر،لأنّه إذا فرض قول طائفة بالایجاب الکلّی و الأخری بالسّلب الکلّی،و إن احتمل أن یکون مأخذ کلّ واحد من الإیجاب الکلّی و السلب الکلّی روایة أو روایات

تدلّ علی مدّعی کلّ واحد من الطّائفتین بالّتمام،و لا یوجد من المأخذ الشّرعیّة ما یدلّ علی غیر الکلیّة مع توفّر الدّواعی بالمسائل،فیحصل العلم بعدم خروج قول المعصوم علیه السّلام عن قول الطائفتین،لکن یحتمل أن یکون الموجبة الکلیّة الّتی قالت بها طائفة مشتملة علی مسائل یدلّ علی کلّ واحد من المسائل المندرجة فی الکلیّة روایة مثلا،فحکم الطّائفة بالکلیّة لا بروایة دالّة علی الکلیّة،بل بروایات تدلّ علی مسألة من المسائل المندرجة فی الکلیّة؛و کذلک السّالبة الکلیّة الّتی قالت بها طائفة أخری،فحینئذ کما یمکن صدق إحدی الطّائفتین فی الکلیّة الّتی قالت یمکن کذب کلّ منهما فی الکلیّة و صدقهما فی بعض المسائل المندرجة فیها.

و لعلّ القائل بالاقتسام تأمّل فی أدلة کلّ واحدة من الطّائفتین و فطن بحقیقة ما أصاب کلّ واحدة من الطّائفتین فیه و خطأ مازلتا فیه،فاختار من قول کلّ واحد من الطّائفتین ما أصابت فیه،فکان المصیب المحض حینئذ،و هو القائل بالاقتسام الّذی هو القائل الثّالث.

و کذلک إذا فرض إحدی الطّائفتین قائلة بالموجبة الکلیّة و اخری بالاقتسام،فکما یمکن أن یکون الرّوایات و المآخذ الواردة فی المسائل المتوّفرة الدّواعی منحصرة فی الدّالة علی الموجبة الکلیّة الّتی قالت بها طائفة الدّالة علی الاقتسام الّذی قالت به اخری، و حینئذ یمکن العلم بعدم خروج قول المعصوم عن أحدهما،فکذلک یمکن أن یکون الرّوایات المختلفة بالإیجاب و السّلب واردة فی کلّ مسألة من المسائل المندرجة فی الکلیّة،فرجّح إحدی الطّائفتین الرّوایات الدّالة علی الإیجاب فرجّح الإیجاب الکلّی، و الاخری بعض الرّوایات الدالّة علی الإیجاب و البعض الدّالة علی السّلب،فیمکن خطأ کلّ واحدة من الطّائفتین بحقیّة کلّ الرّوایات الدّالة علی السّلب،أو بعض الرّوایات الدالّة علی الإیجاب و البعض الدالّة علی السّلب علی الوجه المخالف للاقتسام الّذی قالت به الطّائفة القائلة بالإقتسام.

و قس علی ذلک إذا کان القولان سالبة کلیّة و الاقتسام،و القول الثّالث هو الموجبة الکلیّة أو الاقتسام علی وجه مخالف للاقتسام الّذی قالت به إحدی الطّائفتین.

فإن قلت:ما تصنع باتّفاق الشّیعة علی المنع الّذی یظهر من تکذیب العلاّمة رحمه اللّه نسبة الجواز إلی بعض الشّیعة.

قلت:یمکن صدق البعض فی النّسبة إلی البعض و عدم إطلاع العلاّمة رحمه اللّه بقول ذلک البعض،خصوصا مع منافات القول المنسوب إلی البعض لأصل الشّیعة الّذی هو عدم خروج قول المعصوم عن القولین و ظهورها عند الشّیعة عنده رحمه اللّه،کما أشار إلیه بقوله:

«و حجّتهم فی ذلک ظاهرة».و مثل هذه الغفلة غیر بعید عن العلماء الکرام رحمه اللّه.

و أیضا،لا یدلّ اتفاق الشّیعة الّذی یظهر من کلام العلاّمة علی الإجماع الّذی هو حجّة عندهم،و هو الّذی علم دخول المعصوم فیه.و ظهور الدّلیل عندهم علی ما ذکروا رحمهم اللّه لا یدلّ علی حکمه دخول المعصوم فی القول الّذی هو مقتضی الدّلیل،لأنّ الظّهور لا یدلّ علی القطع.و علی تقدیر حکمه و غیره أیضا بالإجماع الّذی هو حجّة عند الشّیعة لیس حجّة علینا بظهور ضعف ما لهذا الحکم،و قد عرفت فی المسألة الأولی ضعف الاتّفاق الّذی ینشأ من أمثال هذه الأدلّة.

و اعلم أنّ القول بالتّفصیل الّذی نسب إلی بعضهم خارج عن محلّ النزاع،لأنّ بطلان الردّ مجّانا إنّما هو لکونه خلاف الإجماع فی نفسه،و کونه قولا ثالثا لا مدخل له فی البطلان.

قال صاحب المعالم رحمه اللّه بعد نقل الأقوال الثّلاثه:

«و المتجّه علی اصولنا المنع مطلقا،لأنّ الإمام علیه السّلام فی أحدی الطّائفتین فرضا قطعا، فالحقّ مع واحدة منهما و الاخری علی خلافه،و إذا کانت الثّانیة بهذه الصفة فالثّالثة بطریق أولی.و هکذا القول فیما زاد». ⁽¹⁾

و قد عرفت بما ذکرته آنفا ضعف القطع بکون الإمام فی إحدی الطّائفتین،لاحتمال کونه مع الثّالث،فلا تغترّ بدعوی القطع بعد ظهور ضعف المأخذ.

[المسألة الرّابعة:] [فی جواز الفصل بین المسألتین اذا لم یفصل الامّة و عدمه]

المسألة الرّابعة:فی جواز الفصل بین مسألتین إذا لم یفصل الامّة بینهما و عدمه.

قال العلاّمة رحمه اللّه:«فهل لمن بعدهم الفصل بین المسألتین؟

و تحقیقه أنّ الامّة إن نصّوا علی عدم الفصل بینهما فإنّه لا یجوز الفصل،سواء حکموا بعدمه فی کلّ شیء أو فی بعض الأحکام؛و أقسامه ثلاثة:

أن تحکم الامّة بحکم واحد فیهما بالتّحلیل أو الحرمة؛

أو أن یحکم البعض فیهما بالتحریم و الآخر بالتّحلیل؛

و أو أن لا ینقل إلینا منهم حکم فیهما؛

ففی هذه الصّور إذا دلّ دلیل علی حکم فی إحدیهما کان فی الاخری کذلک.

و إن لم ینصّوا علی عدم الفرق،لکن لم یکن فیهم من فرّق بینهما،فإن علم اتّحاد طریق الحکم فیهما جری مجری النّص علی عدم الفرق.

مثاله:من ورث العمّة ورث الخالة،و من منع إحدیهما منع الاخری،لاتّحادهما فی الطّریقة،و هی حکم ذوی الأرحام،فهذا لا یسوغ خلافهم فیه بتفریق ما جمعوا بینهما إلاّ أنّه متأخر عن سائر الإجماعات لضعفه.

و إن لم یعلم اتّحاد الطّریقة،فالحقّ جواز الفرق لمن بعدهم عملا بالأصل السّالم عن معارضة مخالفة حکم مجمع علیه أو علّته؛و لأنّ منع المخالفة یستلزم أنّ من قلّد مجتهدا فی حکم أن یوافقه فی کلّ حکم ذهب إلیه،و هو ظاهر البطلان» ⁽¹⁾.انتهی.

و فیه نظر،لأنّ القسم الأوّل من الأقسام الثّلاثة ضعیف،لأنّ صحته موقوفة علی کون الإمام علیه السّلام داخلا فی هذا الحکم الّذی هو القول بعدم الفصل بین المسألتین،أو العلم بانحصار مأخذ المسألتین فیما یدلّ علی اشتراکهما فی الحکم.

و الأوّل بعید،لأنّ المتعارف الشّائع من أحکام الائمة علیهم السّلام بیان حکم مسألة مسألة، لا بیان عدم الفرق بینهما.

و الثانی أیضا غیر ظاهر فی جمیع المسائل المنصوصة من الامّة بعدم الفرق.

فظهر ممّا ذکرته أنّه ما لم یحصل العلم بقوله علیه السّلام بعدم الفرق أو بانحصار مأخذ المسألتین فیما یدلّ علی الاشتراک لا یمکن الحکم بعدم جواز الفصل.

و القسم الثانی أظهر ضعفا یظهر ممّا ذکرته فی المسألة الثّالثة.

و توضیحه أنّه إن کان مستند تحریم المسألتین روایة عامّة شاملة لهما و کذلک مستند التّحلیل،و لا یکون للتّحریم فی إحدیهما بخصوصها و للتّحلیل فی الأخری مأخذ، و لا یکون المسألتان ممّا یندر الاحتیاج إلیهما فالحکم هو ما ذکره رحمه اللّه.

و أمّا إن دلّ روایة مثلا علی الحرمة فی إحدیهما و الاخری علی الحلّیّة فیهما،و دلّ روایة اخری علی الحرمة فی اخری و اخری علی الحلّیّة فیهما،فکما یمکن صدق مرجّح روایتی التّحریم أو مرجّح روایتی التّحلیل،کذلک یمکن خطأ کلّ واحد منهما فی ترجیح إحدیهما و کون القائل بالفصل هو المصیب.

و القسم الثّالث الّذی لم ینقل إلینا حکم الامّة یحتمل أن یکون الحکم الغیر المنقول هو الأوّل أو الثّانی،فیرد علی کلّ واحد من الاحتمالین ما یناسبه.

و یدلّ قوله رحمه اللّه:«إلاّ أنّه متأخّر عن سائر الإجماعات لضعفه»بعد قوله:«لا یسوغ خلافهم فیه»علی عدم اعتباره العلم فی حجّیة الإجماع.و لعلّ وجه تأخر هذا الإجماع عن سائر الإجماعات و ضعفه أنّ وجه استنباط الإجماع علی عدم الفرق ههنا إنّما هو استنباط دخول المعصوم فیه من اتّحاد الطریق بحسب علمنا!فلعلّ لأحدهما أو لکلّ

واحد منهما طریقا لم یظهر لنا یدلّ علی الفرق!و لا یبعد أن یکون وجه ظهور بعض التّشویشات فی الإجماعات الّتی ادّعاها رحمه اللّه هو عدم اعتباره العلم فی حجیّة الإجماع.

قال العلاّمة-طاب ثراه-فی الإجماع إذا عارضه قول الرّسول صلّی اللّه علیه و اله:

«اعلم أنّه یمتنع تناقض الأدلّة،و کلّ من الإجماع و قول الرّسول صلّی اللّه علیه و اله دلیل قطعیّ،فإن علم أنّ قصد الرّسول صلّی اللّه علیه و اله لکلامه ظاهره و کذا أهل الإجماع و تنافیا،امتنع ذلک.

و إن علم أنّ أحدهما أراد الظّاهر و جهلنا الآخر قدّم ما علم ظاهره و تأوّلنا الآخر، لأنّه أولی من حذفه.

و إن لم یعلم أنّ واحد منهما أراد ظاهره،فإن کان أحدهما أخصّ خصّصنا به الآخر جمعا بین الدّلیلین،و إلاّ تعارضا،لأنّا نقطع أنّ النّبی صلّی اللّه علیه و اله و الامّة أراد أحدهما بالکلام غیر ظاهره،لکنّا جهلنا تعیینه،فتساقطا و وجب الرّجوع إلی غیرهما» ⁽¹⁾.

اعلم أنّ مراده من الأدلّة فی قوله:«یمتنع تناقض الأدلّة»هو الأدلّة القطیّعة،لظهور جواز تناقض الادلّة الظنیّة،و لقوله:«و کلّ من الإجماع و قول الرّسول صلّی اللّه علیه و اله دلیل قطعیّ»، فبین ظاهر ما ذکره ههنا و ما نقلته عنه آنفا تناف.

و یمکن أن یقال:إنّ مراده من الإجماع ههنا لیس مطلق الإجماع،لظهور تقدم قول الرّسول إذا کان قطعیّا،کما هو المفروض ههنا علی الإجماع الظنّی،بل مراده هو الإجماع القطعیّ.و لعلّه اکتفی بالقرینة عن التّصریح بإرادة خصوص هذا القسم!فلعلّه قال:«و کلّ من الإجماع الّذی فرضنا معارضته مع قول الرّسول صلّی اللّه علیه و اله و قول الرسول صلّی اللّه علیه و اله قطعیّ»!و هذا التّوجیه و إن کان بعیدا،لکن مثل هذا التّنافی و الغفلة عنه من مثله رحمه اللّه أبعد.

و اعلم أنّه لیس مراده رحمه اللّه بکون أحدهما أخصّ فی قوله:«فإن کان أحدهما أخصّ خصّصنا به الآخر»هو دلالته علی جریان الحکم فیما صدق علیه الآخر من الأفراد الّتی

هی بعض العامّ،و إلاّ لیس هو باعثا علی تخصیص العامّ،بل هو دلالته علیه مع نفی الحکم عن الغیر؛فمعنی«فی سائمة الغنم زکاة»لیس هو وجوب الزّکاة فیها،بل هو منع نفی وجوب الزّکاة فی المعلوفه،فیخصّص به مثل فی جمیع الغنم زکاة،بأنّ المراد من جمیع الغنم،جمیع الغنم السّائمة.

إذا عرفت هذا فإعلم أنّ الخاصّ إن کان إجماعا إنّما یحمل علی ما هو ظاهر فیه، لا علی ما هو قاطع،و هو ثبوت الحکم فیما صدق علیه من الأفراد و نفی الحکم عن الغیر، و یخصّص به قول الرّسول صلّی اللّه علیه و اله الّذی ظاهر فی العموم.

و إن کان الخاص هو قول الرّسول صلّی اللّه علیه و اله فیثبت به الحکم فیما یصدق علیه من الأفراد و نفیه عن الغیر،فیخصّص به الإجماع الّذی فرض ظهوره فی العموم؛فهذا الإجماع إمّا أن یتحقّق فی معنی ظاهر فی العموم،أو فی الخصوص بلا تحقّق الإجماع فی خصوص اللّفظ و خصوص المعنی أو تحقق فی خصوص اللفظ بأن قال بلفظ عامّ أو خاصّ جماعة من العلماء،بحیث ظهر دخول المعصوم فی القائلین بهذا اللّفظ الّذی لیس صریحا المقصود.

و الظّاهر عدم ثبوت تحقّق مثل هذا الإجماع المبهم فی المراد،سواء فرض هذا المبهم المعنی أو اللّفظ،خصوصا علی القول باعتبار العلم فی الإجماع؛فما ذکره ههنا محض الاحتمال العقلیّ الّذی لم یظهر انتفاعه.

و الإجماع الظنّیّ الّذی نقلت عنه-طاب ثراه-لم یظهر دلیل علی حجیته إلاّ الدلیل الرابع علی تقریره الأخیر.و بعد تأمّل کثرة الاختلال فی دعوی الإجماع الّتی ظاهرهم القطع فیها،حصول الظنّ لنا فیما هو ظنّی لهم فی غایة الإشکال.

[المسألة الخامسة:] [فتوی الاصحاب بلا مخالف هل هو اجماع أولا؟]

المسألة الخامسة:أنّه إذا أفتی جماعة من الأصحاب و لم یعلم لهم مخالف،هل هو إجماع أو لا؟

نقل عن الشّهید رحمه اللّه:

«أنّه لیس إجماعا قطعا،و خصوصا مع علم العین،للجزم بعدم دخول المعصوم حینئذ.

و مع عدم علم العین لا یعلم أنّ الباقی موافقون؛و لا یکفی عدم علم خلافهم،فإن الإجماع هو الوفاق لا عدم علم الخلاف.

و هل هو حجّة مع عدم متمسّک ظاهر من حجّة نقلیة أو عقلیة؟

الظاهر ذلک،لأنّ عدالتهم تمنع من الاقتحام علی الافتاء بغیر علم،و لا یلزم من عدم الظّفر بالدّلیل عدم الدّلیل». ⁽¹⁾انتهی.

و فیه مواضع نظر:

أوّلها:قوله:«لیس إجماعا قطعا»،لأنّ إفتاء الأصحاب مع عدم العلم بالخلاف لا یفید العلم بدخول المعصوم علیه السّلام،إذا لم یکونوا فی زمان الأئمّة علیهم السّلام و ما یقترب زمانهم.

و أمّا إذا کانت الجماعة من کمّل أصحاب الأئمّة علیهم السّلام أو کمّل المطّلعین علی خصوصیّات أحوالهم باعتبار قرب الزّمان،و کانت المسألة توقیفیّة لا یتوهّم فیها المأخذ الاستنباطیّة الضّعیفة،فیمکن حصول العلم بکونها مأخوذة منه علیه السّلام،و لا یعتبر فی الإجماع علی طریقة الإمامیة رحمه اللّه أزید من هذا.

ثانیها:فی قوله:«و خصوصا»إلی قوله:«و حینئذ»،لأنّ عدم العلم بالعین سبب العلم بعدم کونهم معصومین،و لا یتوقّف الإجماع علی کون أحد المعیّنین معصوما،بل یکفی العلم بکون الفتوی مأخوذة منه علیه السّلام؛و هذا العلم قد یحصل بفتوی المعروفین بالنسب،کما أومأت إلیه أواخر المسألة الثانیة فی إرث البنت.

ثالثها:قوله:«و عدم علم العین»إلی قوله:«لا عدم علم الخلاف»،لأنّ مراده بعدم علم العین،عدم العلم بالکلّ،و إن کان البعض معلوما بالعین بقرینة المقابلة؛فمرادهم بعدم علم العین فی مسألة الإجماع هو دخول مجهول النّسب،لا کون الکلّ مجهول النّسب،کما

یعرفه النّاظر فی کلامهم؛فإذا کان الجماعة المعروفون الّذین هم بعض المفتین أجلاّء من کمّل أصحاب الأئمّة علیهم السّلام،و المسألة علی النحو الّذی ذکرته،قد یحصل العلم بأخذها من المعصوم،کما ذکرته فی المسألة المذکورة؛و عدم العلم بوفاق الباقی لا یضر.و الإجماع الّذی هو معتبر عندنا لیس هو الوفاق و لا مشروطا به.

رابعها:ظاهر قوله:«و هل هو حجّة مع عدم متمسّک ظاهر من جهة نقلیة أو عقلیة؟»، لأنّ ظاهر تقیید«مع عدم»إلی آخره،هو حجیّة الإجماع مع متمسّک ظاهر،و لیس کذلک،بل الحجّیة حینئذ هی المتمسّک الظّاهر لا الإجماع.

و خامسها:قوله:«الظّاهر ذلک»إلی آخره،بما ذکره صاحب المعالم رحمه اللّه بقوله:«و هذا الکلام عندی ضعیف،لأنّ العدالة إنّما یؤمن معها تعمّد الإفتاء بغیر ما یظنّ بالإجتهاد دلیلا، و لیس الخطأ بمأمون علی الظّنون» ⁽¹⁾.

المسألة السادسة:أنّه هل المشهور تلحق بالمجمع علیه فی الحجیّة أم لا؟

قال صاحب المعالم:

«حکی فیها أیضا(یعنی:الشّهید رحمه اللّه فی الذّکری)عن بعض الأصحاب إلحاق المشهور بالمجمع علیه،و استقر به إن کان مراد قائله اللّحوق فی الحجیّة،لا فی کونه إجماعا؛ و احتجّ له بمثل ما قاله فی الفتوی الّتی لا یعلم لها مخالف،و بقوّة الظنّ فی جانب الشّهرة، سواء کان اشتهارا فی الرّوایة بأن یکثر تدوینها أو الفتوی.

و یضعّف بنحو ما ذکرناه فی الفتوی،و بأنّ الشهرة الّتی یحصل معها قوّة الظنّ هی الحاصلة قبل زمن الشّیخ رحمه اللّه لا الواقعة بعده؛و أکثر ما یوجد مشتهرا فی کلام الأصحاب حدث بعد زمن الشّیخ رحمه اللّه کما نبّه علیه والدی رحمه اللّه فی کتاب«الرّعایة»الّذی ألّفه فی درایة

الحدیث مبنیّا لوجهه،و هو أنّ أکثر الفقهاء الّذین نشأوا بعد الشیخ کانوا یتّبعونه فی الفتوی تقلیدا له لکثرة اعتقادهم فیه و حسن ظنّهم به،فلمّا جاء المتأخّرون وجدوا أحکاما مشهورا قد عمل بها الشّیخ رحمه اللّه و متابعوه،فحسبوها شهرة بین العلماء،و ما دروا أنّ مرجعها إلی الشّیخ رحمه اللّه و أنّ الشهرة إنّما حصلت بمتابعته.

قال الوالد-قدّس اللّه نفسه-:«و ممّن اطّلع علی الّذی بیّنته و تحقّقته من غیر تقلید الشّیخ الفاضل المحقّق،سدید الدّین محمود الحمّصیّ، ⁽¹⁾و السیّد رضی الدّین ابن طاووس،و جماعة.