معارف قرآن در المیزان جلد 13

مشخصات كتاب

‌سرشناسه : امين، مرتضي، ۱۳۳۴ -

عنوان قراردادي : الميزان في تفسير القرآن. فارسي. برگزيده

عنوان و نام پديدآور : معارف قرآن در الميزان/ تاليف مهدي امين[براي] سازمان تبليغات اسلامي، معاونت فرهنگي.

مشخصات نشر : [تهران]: سازمان تبليغات اسلامي، مركز چاپ و نشر، -۱۳۷۰

مشخصات ظاهري : ج.

شابك : ۱۳۰۰ريال ؛ ۲۰۰۰ ريال (ج.۲، چاپ اول) ؛ ۳۰۰۰ ريال (ج.۳، چاپ اول)

يادداشت : ج. ۲ (چاپ اول: ۱۳۷۳).

يادداشت : ج.۳ (چاپ اول: ۱۳۷۳).

يادداشت : كتابنامه.

مندرجات : ج. ۱. معارف قرآن در شناخت خدا

موضوع : تفاسير شيعه -- قرن ۱۴

موضوع : اسلام -- بررسي و شناخت

شناسه افزوده : طباطبائي، محمدحسين، ۱۲۸۱ - ۱۳۶۰ . الميزان في تفسير‌القرآن

شناسه افزوده : سازمان تبليغات اسلامي. مركز چاپ و نشر

شناسه افزوده : سازمان تبليغات اسلامي. معاونت فرهنگي

رده بندي كنگره : BP۹۸/ط۲۵م‌۹۰۴۲۱۲ ۱۳۷۰

رده بندي ديويي : ۲۹۷/۱۷۲۶

شماره كتابشناسي ملي : م‌۷۱-۱۷۴۳

اشاره

مقـدمـه مـؤلـف

اِنَّــهُ لَقُـرْآنٌ كَـــريــمٌ

فـى كِتــابٍ مَكْنُـــــونٍ

لا يَمَسُّــهُ اِلاَّ الْمُطَهَّـــروُنَ

« اين قـــــــــرآنـى اســت كــريـــــــــــم! »

« در كتــــــــابــــــــــــــى مكنـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــون! »

« كه جز دست پــاكــان و فهـم خاصان بدان نرسد! »

(77 ـ 79/ واقعه)

اين كتاب به منزله يك «كتاب مرجع» يا فرهنگ معارف قرآن است

كه از «تفسير الميزان» انتخـاب و تلخيـص، و بر حسب موضوع، طبقه‌بندى شده است.

در يك « طبقه بندي كلي» از موضوعات قرآن كريم در تفسير الميزان قريب 77 عنوان انتخاب شد كه هر يك يا چند موضوع، عنواني براى تهيه يك كتاب در نظر گرفته شد. هر كتاب در داخل خود به چندين فصل يا عنوان فرعى تقسيم گرديد. هرفصل نيز به سرفصل‌هايى تقسيم شد. در اين سرفصل‌ها، آيات و مفاهيم قرآنى از متن تفسيـر الميــزان انتخــاب و پس از تلخيص، به روال منطقى طبقه‌بندى و درج گرديد، به طورى كه خواننده جوان و محقق ما با مطالعه اين مطالب كوتاه وارد جهان شگفت‌انگيز آيات و معارف قرآن عظيم گردد.

تعدادي از اين مجلدات هم گفتارهاي مربوط به همين موضوعات و همچنين تحقيقاتي است كه علامه طباطبائي رضوان الله عليه درباره اهداف آيات و سوره هاي قرآن كريم به عمل آورده است.

در پايان كار، مجموع اين معارف به قريب 5 هزار سرفصل بالغ گرديد. كار انتخاب مطالب، تلخيص، عنوان بندي و نگارش، قريب 30 سال دوام داشتــه و با توفيق الهى در ليالى مبــاركه قدر سال 1385 پايان پذيرفتــه و آمــاده چــاپ و نشــر گـرديـده است.

در نظر گرفته شد اين مجلدات بر اساس سليقه خوانندگان در شكل ها و قطع هاي مختلف آماده شود. در قطع وزيري تعداد اين مجلدات به 20 رسيد. در قطع جيبي هر عنوان موضوع يك كتاب در نظر گرفته شد و در نتيجه به 77 جلد رسيد.

از اين مجلدات تاكنون 3 جلد به قطع وزيري با عنوان « معارف قرآن در الميزان» شامل عناوين: معارف قرآن در شناخت خدا، نظام آفرينش، ملائكه و جن و شيطان ( از انتشارات سازمان تبليغات اسلامي،) و 5 جلد به قطع جيبي با عنوان « تفسير علامه- تفسير موضوعي الميزان » شامل عناوين: قضا و قدر در نظام آفرينش، خانواده، جنگ و صلح، جن و شيطان، غذا و تغذيه انسان ( از انتشارات موسسه قرآني تفسير جوان - مفتاح دانش و بيان جوان - آستان قدس رضوي،) چاپ و منتشر گرديده است.

مجلدات حاضر بدون امتياز تاليف است!

هر ناشري مي تواند در اشاعه معارف آسماني قرآن نسبت به چاپ و نشر آنها ( با عناوين مناسب و مربوط) اقدام نمايد و هر موسسه يا فردي آنها را در سايت اينترنتي خود قرار دهد!

هدف تأليف اين كتاب

هـــــدف از تهيه اين مجموعــه و نوع طبقه‌بندى مطالب در آن، تسهيل مراجعه به شرح و تفسير آيات و معارف قرآن شريف، از جانب علاقمندان علوم قرآنى، مخصوصا محققين جوان است كه بتوانند اطلاعات خود را از طريق بيان مفسرى بزرگ چون علامه فقيد آية اللّه طباطبايى دريافت كنند و براى هر سؤال پاسخى مشخص و روشــن داشتـــه باشنــد!

ضرورت تأليف اين كتاب

سال‌هاى طولانى، مطالب متعدد و متنوع درباره مفاهيم قرآن شريف مى‌آموختيم اما وقتى در مقابل يك سؤال درباره معارف و شرايع دين‌مان قرار مى‌گرفتيم، يك جواب مدون و مشخص نداشتيم بلكه به اندازه مطالب متعدد و متنوعى كه شنيده بوديم بايد جواب مى‌داديم. زمانى كه تفسير الميزان علامه طباطبايى، قدس‌اللّه سرّه الشريف، ترجمه شد و در دسترس جامعه مسلمان ايرانى قرار گرفت، اين مشكل حل شد و جوابى را كه لازم بود مى‌توانستيم از متن خود قرآن، با تفسير روشن و قابل اعتمادِ فردى كه به اسرار مكنون دست يافته بود، بدهيم. اما آنچه مشكل مى‌نمود گشتن و پيدا كردن آن جواب از لابلاى چهل (يا بيست) جلد ترجمه فارسى اين تفسير گرانمايه بود.

اين ضرورت احساس شد كه مطالب به صورت موضوعى طبقه‌بندى و خلاصه شود و در قالب يك دائرة‌المعــارف در دستــرس همه دين‌دوستان قرارگيرد. اين همان انگيزه‌اى بـود كـه مـوجب تهيه اين مجلــدات گــرديد.

بديهى است اين مجلدات شامل تمامى جزئيات سوره‌ها و آيات الهى قرآن نمى‌شود، بلكه سعى شده مطالبى انتخاب شود كه در تفسير آيات و مفاهيم قرآنى، علامه بزرگوار به شرح و

بسط و تفهيم مطلب پرداخته است.

اصــول ايــن مطــالــب با تــوضيــح و تفصيــل در « تفسير الميزان» موجود است كــه خـواننــده مى‌تواند براى پى‌گيرى آن‌ها به خود الميزان مراجعه نمايد. براى اين منظور مستند هــر مطلــب با ذكــر شمــاره مجلــد و شماره صفحه مربوطه و آيه مـورد استناد در هر مطلب قيد گرديده است. ( ذكراين نكته لازم است كه ترجمه تفسيرالميزان در اوايل انتشار از دهه 50 به بعد به صورت مجموعه 40 جلدى و از دهه 60 به بعد به صورت مجموعه 20 جلدى منتشر شده و يا در لوح هاي فشرده يا در اينترنت قرار گرفته است، به تبع آن نيز در تهيه مجلدات اوليه اين كتابها (تا پايان تاريخ اديان) از ترجمه 40 جلدي اوليه و در تهيه مجلدات بعدي از ترجمه 20 جلدي آن و يا از لوح هاي فشرده استفاده شده است، لذا بهتراست درصورت نياز به مراجعه به ترجمه الميزان، علاوه برشماره مجلدات، ترتيب عددى آيات نيز، لحاظ شود.)

... و ما همه بندگانى هستيم هر يك حامل وظيفه تعيين شده از جانب دوست و آنچه انجــام شــده و مى‌شـود، همه از جانب اوست !

و صلوات خدا بر محمّد مصطفى (صلى‌الله‌عليه‌و‌آله) و خاندان جليلش باد كه نخستين حاملان اين وظيفه الهى بودند و بر علامه فقيد آية اللّه طباطبايى و اجداد او،

و بر همه وظيفه داران اين مجموعه شريف و آباء و اجدادشان باد،

كه مسلمان شايسته‌اى بودند و ما را نيز در مسيــر شنــاخت

اسـلام واقعى پرورش دادنـد ...!

فاطِرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ أَنْتَ وَلِيِّي فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ تَوَفَّني مُسْلِماً وَ أَلْحِقْني بِالصَّالِحينَ!

ليلة القدر سال 1385

سيد مهدى (حبيبى) امين

اظهار نظرها درباره چاپ هاي نخست

پس از چاپ اول 3 جلد از « معارف قرآن در الميزان » در سالهاي70، استقبال محققين و دانشمندان به جائي رسيد كه ما را بر آن داشت تا قبل از آغاز مطالعه اين كتاب، سري بزنيم به سايت هاي اينترنتي و جرايد كشور، نقد و اظهار نظر هائي را كه درباره چاپ قبلي اين مجموعه با ارزش از طرف پژوهشگران محترم اظهار شده است، درج كنيم:

1-« در سايت گودريدز www.goodreads.com/book/show/8553126 » كه در آن از همه جاي دنيا افراد علاقمند به كتاب مي توانند بهترين كتابهائي را كه خوانده اند معـرفي كنند، آقاي محمد رضــا ملائي از شهر مقدس مشهد مشخصاتي از جـلد اول « معارف قرآن در الميزان» را همراه با كتابهاي مورد علاقه اش درج كرده و چنين اظهار نموده است:

« ... تو تهران تو كتابخونه پيدا كردم، صد صفحه اش رو خوندم، ولي مشهد هيچ جا پيداش نكردم، آيات سنگين قرآن رو برداشته بود تفسير علامه رو آورده بود. حيف شد واقعا، اين كتاب رو هر كي داره، دو برابر قيمت ازش مي خرم، بهم اطلاع بدين ...!»

2-« روانشاد حجت الاسلام دكتر كبيري استاد دانشگاه » در يكي از سخنراني هاي خود در مسجد شفا درباره « جلد دوم معارف قرآن در الميزان» اظهار داشت:

« ... اين كتاب را اول شب باز كردم عناوين چنان جذبم مي كردند كه ديدم همان شب تا آخر كتاب را خوانده ام!»

3-« درسـايت روزنامه جمهوري اسـلامي ...www.magiran.com/npview » در صفحه عقيدتي در تاريخ 03/07/1385 درباره مجموعه «معارف قرآن در الميزان» چنين آمده است:

« معارف قرآن در الميزان نام كتابي است كه به كوشش سيد مهدي امين تنظيم گرديده و توسط سازمان تبليغات اسلامي منتشر شده است. اين كتاب با دقت تمام معارف مختلف قرآن كريم را كه در تفسير الميزان شرح و تبيين يافته است انتخاب و تلخيص كرده و با يك طبقه بندي ارزشمند موضوعي شيفتگان فرهنگ و معارف قرآني را براي دست يابي سريع به آن ياري و مساعدت نموده است .

تنظيم كننده اين معارف غني در مقدمه اي كه بر جلد اول و دوم اين كتاب نگاشته است درباره اين اثر كه در حكم كتاب « مرجع» براي آشنايي با فرهنگ و معارف قرآني است، چنين مي نويسد: ( ... نويسنده محترم روزنامه جمهوري، كلياتي از مقدمه مولف را از جلد اول و دوم كتاب نقل كرده است.)

4-« سايت موسسه فرهنگي و اطلاع رساني تبيان وابسته به سازمان تبليغات اسلامي

www.tebyan.net» در موارد عديده از كتاب « معارف قرآن در الميزان» مطالب زيادي نقل كرده، از جمله در سال 1382 شرح كامل « اسماء و صفات الهي» را نقل كرده كه مورد استقبال و اقتباس سايت هاي ديگر هم قرار گرفته است و تعداد بازديد كنندگان آن، در تاريخ مراجعه، به 29185 نفر رسيده بود.

5-« سايت دارالقرآن كريم www.telavat.com » نيز به معرفي « معارف قرآن در الميزان » پرداخته و مي نويسد:

« اين كتاب فرهنگ معارف قرآن است كه از تفسير شريف الميزان انتخاب و تلخيص و بر حسب موضوع طبقه بندي شده است. طرح اين منبع در 9 جلد به شرح زير است:

1- معارف قرآن در شناخت خداوند؛ 2 . معارف قرآن در شناخت جهان و نظام آفرينش؛ 3. آفرينش انسان و موجودات قبل از او؛ 4. فطرت انسان؛ 5. تاريخ انسان و جريان مدنيّت و اديان الهي؛ 6. اسلام، حركت نهايي و وراثت زمين؛ 7. تمدن و قوانين جامعة صالح و موعود اسلامي؛ 8. اصول تربيت و خانواده اسلامي؛ 9. مراحل بعدي حيات تا لقاء الله. ظاهراً تاكنون 3 جلد اول آن انتشار يافته و بقيه مجلدات آن آماده نشده است.»

6-« سايت شهر مجازي قرآن www.quranct.com » از جلد اول « معارف قرآن در الميزان» مطالبي بطور مفصل در چند صفحه درباره « اسماء و صفات الهي» با سر فصل هاي زير نقل كرده است: اسماء و صفات الهي. تقسيم بندي صفات الهي. تعداد اسماء حسني.

7-« سايت Islamquest» در پاسخ پرسش هاي خوانندگان خود در موارد عديده از « معارف قرآن در الميزان» استفاده كرده است.

8-« سايت حوزه www.hawzah.net » تحت عنوان « جوانه هاي جاويد» بررسي هايي درباره: «سبك هاي تفسيري علامه طباطبائي ره و شناخت نامه الميزان،» انجام داده، منابع تفسير و كتابهاي مربوط به الميزان را شمارش كرده است و در باره « معارف قرآن در الميزان» مي نويسد:

« مجموعه معارف قرآن در الميزان كه به منزله مرجع يا فرهنگ معارف قرآن است، توسط سيد مهدي امين از تفسيرالميزان انتخاب و تلخيص گرديده كه بر حسب موضوع طبقه بندي شده است از اين اثر تا كنون سه جلد با عنوان معارف قرآن در شناخت خدا، معارف قرآن در شناخت جهان و معارف قرآن در شناخت ملائكه، جنّ و شيطان تدوين و توسط سازمان تبليغات اسلامي به چاپ رسيده است.» « سايت حوزه » همچنين به عنوان منابع پژوهش مقطع دبيرستان، موضوع: كنش و واكنش (عمل ها و عكس العمل ها ) از « معارف قرآن در الميزان» نام برده است.

9-« سايت اسلام پديا – اصطلاحات قرآني islampedia.ir » در شرح اصطلاحات «آسمان هاي هفت گانه در قرآن» و « الحي القيوم در آيات قرآن» همچنين «رطب و يابس و كتاب مبين در قرآن» مطالب مفصلي از « معارف قرآن در الميزان» را نقل كرده است.

علاوه بر سايت هاي فوق الذكر قريب به 50 سايت ديگر نيز از مجلدات « معـارف قـرآن در الـميزان» استفاده كرده و يا آنها را به عنوان منابع تحقيق و مطالعه به خوانندگان خود معرفي

كرده اند كه براي رعايت اختصار از شرح آنها صرف نظر مي شود.

برخي افراد يا هيئت هائي علمي نيز در پژوهش هاي خود به « معارف قرآن در الميزان» مراجعه داشتند، بانوان دانشمندي كه به تأييد خود متجاوز از 25 سال در الميزان تحقيق مي كردند، پس از دسترسي به اين كتاب، تحقيقـات خود را بر اساس عناويـن آن، از متن اصلي الميزان دنبال مي كنند.

حضرت آيت الله حاج سيد رضي شيرازي « دامة افاضاته » در روزهاي آغازين كه مولف فهرست عناوين جلد اول اين مجموعه را تهيه و به محضر معظم له ارائه نمود، پس از مطالعه كامل، توصيه فرمودند: « برخي عناوين بسيار جذاب بود و من چند بار دنبال اين بودم كه اصل مطالب را بخوانم، لذا بهتر است براي اين عناوين به صورت مختصر هم شده، مطالب متن نوشته شود...!» معظم له نامي كه براي كتـــاب پيشنــهاد فرمودند همان نام پر معــناي « معارف قرآن در الميزان » بود كه 3 جلد اول آن در سال هاي 1370 با همان نام انتشار يافت. از آنجائي كه مولف در تمام مدت تأليف كتابها از انفاس قدسي و راهنمائي هاي ارزشمند آن معلم الهي بهره مند بوده است، به عنوان سپاس، تاليف اين مجموعه را به محضر ايشان تقديم مي نمايد!

سيد مهدي حبيبي امين

رمضان مبارك 1392

حكومت اسلامي

منشا مالكيت و حكومت در اسلام

مالكيت و حكومت

-” قُلِ اللَّهُمَّ مَلِك الْمُلْكِ تُؤْتى الْمُلْك مَن تَشاءُ وَ تَنزِعُ الْمُلْك مِمَّن تَشاءُ وَ تُعِزُّ مَن تَشاءُ وَ تُذِلُّ مَن تَشاءُ بِيَدِك الْخَيرُ إِنَّك عَلى كلّ‌ِ شىْ‌ءٍ قَدِيرٌ!

-بگو بارالها، اى خداى ملك هستى، به هر كس بخواهى ملك و سلطنت مى‌دهى و از هر كس بخواهى مى‌گيرى و به هر كس بخواهى عزت و اقتدار مى‌بخشى و هر كه را بخواهى خوار مى‌كنى، خدايا هر خير و نيكوئى بدست توست و تو بر هر چيزى توانائى ! “ ( آيه 26 سوره آل عمران )

خداى سبحان هم مليك تمام عالم است، و هم مالك آن، آنهم على الاطلاق، همچنان كه خودش فرمود:

-” ذلكم الله ربكم خالق كل شى‌ء لا اله الا هو ! “

او مليك على الاطلاق است، همچنان كه خودش فرمود:

-” له الملك و له الحمد ! “

-” عند مليك مقتدر ! “

مالكيت خداى تعالى نسبت به عالم مالكيت حقيقي است، خداى تعالى مالك تمامى اجزاء و شؤون عالم است، او مى‌تواند در همه اجزاى عالم به هر طورى كه بخواهد تصرف نمايد.

مُلك و مليكي نيز از سنخ مِلك و مالكيت است، الا اينكه در اينجا مالكيت مربوط به چيزهائى است كه جماعتى از مردم آنرا مالكند، چون مُلك به معناى پادشاهى است، و پادشاه مالك چيزهائى است كه در مِلك رعيت است، او مى‌تواند در آنچه رعيت مالك است تصرف كند، بدون اينكه تصرفش معارض با تصرف رعايا باشد، و يا خواست رعيت معارض و مزاحم با خواستش باشد.

مالكيت و مليكي اعتبارى نيز در مورد خداى تعالى صادق است، براى اينكه هر چيزى مالك هر چه هست خداى تعالى به او داده، و اگر خدا خودش مالك آنها نبود نمى‌توانست تمليك كند، همچنان كه خودش فرمود:

-” و آتوهم من مال الله الذى آتيكم! “

و او مليك به مِلك اعتبارى هم هست، و مالك هر چيزى است كه در دست مردم است، براى اينكه او شارع هر قانون است، و در نتيجه به حكم خودش در آنچه كه ملك مردم است تصرف قانونى مى‌كند، و قرآن كريم هم او را مليك مردم خوانده و فرمود:

-” قل اعوذ برب الناس ملك الناس ! “

و در اينكه آنچه در اختيار مردم است، مال خدا است، و خدا به ايشان داده و فرموده:

-” و آتيكم من كل ما سالتموه، و ان تعدوا نعمة الله لا تحصوها! “

-” و انفقوا مما جعلكم مستخلفين فيه!“

-” و ما لكم الا تنفقوا فى سبيل الله، و لله ميراث السموات و الارض ! “

-” لمن الملك اليوم لله الواحد القهار ! “

بنا بر اين خداى تعالى آنچه را در دست انسانهاى قبل از ما بود مالك بود، و آنچه در دست ما است، مالك است، و بزودى وارث ما نيز خواهد شد.

همچنين خداي تعالي پادشاه و مَلِك همه مُلوك است، كه مُلك را به هر مَلِكى كه بخواهد مى‌دهد، همچنان كه فرمود:

-” ان آتاه الله المُلك ! “

-” و آتيناهم مُلكا عظيما! “

⁽¹⁾

خدادادي بودن حكومت، و حكومتهاي حق و باطل

” تؤتى الملك من تشاء، و تنزع الملك ممن تشاء!“ كلمه مُلك بدان جهت كه در اين آيه، مطلق آمده ( و نفرموده ملك حق را به هر كس بخواهى مى‌دهى،) شامل ملك حق و ملك باطل هر دو مى‌شود، و خلاصه مى‌فهماند مالكيت آنكس كه در ملكش عدالت مى‌كند، و هم مالكيت كسى كه در ملكش جور و ستم روا مى‌دارد، هر دو از خدا است، براى اينكه مُلك خودش فى نفسه موهبتى از مواهب خدا است، نعمتى است كه مى‌تواند منشا آثار خيرى در مجتمع انسانى باشد، و به همين جهت است كه مى‌بينيم خداى تعالى علاقه و دوست داشتن مُلك را فطرى و جبلى انسانها كرده است.

پس حكومت حتى آنكه در دست غير اهلش افتاده بدان جهت كه مُلك است، مذموم نيست، آنچه مذموم است يا به دست گرفتن نااهل است، مثل مُلكى كه شخص ظالم و غاصب از ديگرى غصب كرده، و يا خود آن هم مذموم نيست، بلكه سيرت و باطن خبيث او مذموم است، چون او مى‌توانست براى خود سيرتى نيكو درست كند، كه البته برگشت اين نيز به همان وجه اول است.

و به بيانى ديگر مى‌گوئيم: مُلك و حكومت نسبت به كسى كه اهليت آن را دارد نعمت است، و اين نعمت را خداى سبحان در اختيار او نهاده، و نسبت به آنكه اهليت ندارد نقمت و بدبختى است، و اين نقمت و عذاب را خدا به گردن او انداخته، پس به هر حال حكومت چه خوبش و چه بدش از ناحيه خدا است، و فتنه‌اى است كه با آن بندگان خود را مى‌آزمايد .

هر جا خداى سبحان مطلبى را مقيد به مشيت خود كرده، معنايش اين نيست كه خدا كارهايش را دل بخواهى و جزافى انجام مى‌دهد، بلكه معنايش اين است كه هر چه مى‌كند در كمال اختيار مى‌كند، مجبور به هيچ كارى نيست، پس در آيه مورد بحث هم معناى كلام اين است كه اگر به كسى حكومت مى‌دهد و يا از كسى مى‌گيرد، و اگر به كسى عزت مى‌دهد، و ديگرى را ذليل مى‌كند، همه را با مشيت خود مى‌كند، و كسى نيست كه او را مجبور به كارى كند، البته اين هم هست كه آنچه خدا مى‌كند بر طبق مصلحت است!

⁽¹⁾

حكومت تكويني، و حكومت تشريعي

دادن ملك از طرف خداي تعالي دو جور است:

1- « ايتاء حكومت تكويني» يعنى آفريدن، و در دسترس گذاشتن آن، به طورى كه انسان صاحب ملك و حكومت، قدرتش را در بين مردم گسترش دهد، و در بين آنان نفوذ كلمه و امر مطاع و خواست بى‌چون و چرا داشته باشد، حال چه به عدالت، و چه به ظلم. همچنان كه خود خدا ملك جابرانه نمرود را هم از خودش دانسته و فرموده:« ان آتيه الله الملك.»

2- « ايتاء حكومت تشريعى» و آن عبارت است از اينكه خداى تعالى حكم كند به اينكه فلانى بايد حكمران شما باشد، و اطاعتش بر شما واجب است.

همچنان كه در باره طالوت چنين حكمى رانده، و فرموده:« ان الله قد بعث لكم طالوت ملكا،» و اثر اين ملك وجوب اطاعت مردم از او و ثبوت ولايت او بر مردم است، كه محققا جز به عدل نمى‌تواند باشد، و اين مقام خود مقامى است ارجمند، و پسنديده نزد خداى سبحان.

مثلاً آنچه كه امثال بنى اميه داشتند ملك به معناى اول و اثر آن بود، مردم خيال نكنند حالا كه ملك تكوينى در اختيار بنى اميه قرار گرفته شرعا هم مردم محكوم به اطاعت از ايشانند، بنى اميه داراى ولايت تشريعى نبودند، و ولايت تشريعى خاص ائمه اهل بيت بود.

و به عبارت ديگر حكومتي كه بنى اميه به دست آوردند حكومتي بود پسنديده اگر در دست ائمه اهل بيت قرار مى‌گرفت، و چون در دست بنى اميه قرار گرفته حكومتي است مذموم، براى اينكه حكومتي است غصبى، و دادن چنين حكومت را نبايد به خدا نسبت داد، مگر از باب استدراج و مكر، همچنان كه ملك نمرود و فرعون را هم خدا به ايشان داد تا با آنان مكر كند، و استدراجشان نمايد.

( بحث علمي درباره مالكيت و حكومت، در همين بخش در قسمت « مباحث» آمده است.)

⁽¹⁾

حق حكومت و ولايت خدا و رسول

وجوب اطاعت از خدا و رسول

-« قُلْ أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسولَ فَإِن تَوَلَّوْا فَإِنَّمَا عَلَيْهِ مَا حُمِّلَ وَ عَلَيْكم مَّا حُمِّلْتُمْ وَ إِن تُطِيعُوهُ تَهْتَدُوا وَ مَا عَلى الرَّسولِ إِلا الْبَلَغُ الْمُبِينُ!

-... وَ أَقِيمُوا الصلَوةَ وَ ءَاتُوا الزَّكَوةَ وَ أَطِيعُوا الرَّسولَ لَعَلَّكمْ تُرْحَمُونَ!

-بگو خدا را اطاعت كنيد و پيغمبرش را، زيرا اگر از اطاعت آن دو سر برتابيد فقط تكليف خود را انجام نداده‌ايد، و به او ضررى نرسانده‌ايد چون او مكلف به تكليف خويش و شما مكلف به تكليف خويشيد، اگر او را اطاعت كنيد هدايت يابيد و بر عهده پيغمبر وظيفه‌اى جز بلاغ آشكار نيست!

-... نماز كنيد و زكات دهيد و اين پيغمبر را اطاعت كنيد شايد خدا رحمتتان كند!»

اين آيات وجوب اطاعت خدا و رسولش را بيان مى‌كند و مى‌فهماند كه اطاعت رسول از اطاعت خدا جدا نيست و بر هر مسلمان واجب است كه به حكم و قضاى او تن در دهد، كه روگردانى از حكم و قضاى او نفاق است.

در اين آيه امر فرموده به اطاعت خدا در آنچه نازل كرده و اطاعت رسول در آنچه از ناحيه پروردگارشان مى‌آورد، و اوامرى كه در امر دين و دنيا به ايشان مى‌كند.

جمله« و اطيعوا الرسول» انفاذ ولايت آن جناب است در قضاء و در حكومت.

⁽¹⁾

مطاع بودن دستورات ولايتي رسول الله «ص»

-« وَ أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسولَ فَإِن تَوَلَّيْتُمْ فَإِنَّمَا عَلى رَسولِنَا الْبَلَغُ الْمُبِينُ!

-و خداى را اطاعت كنيد و رسول را هم در هر فرمانى كه مى‌دهد اطاعت كنيد كه اگر

اعراض كنيد او مسؤول نيست، زيرا به عهده رسول ما بيش از اين نيست كه پيام مرا به روشنى به شما برساند!»

اطاعت خدا با اطاعت رسول دو چيز است، و با هم اختلاف دارند، مراد از اطاعت خدا منقاد شدن براى او است در آنچه از شرايع دين كه تشريع كرده، و پذيرفتن آن بدون چون و چرا است، و مراد از اطاعت رسول انقياد و امتثال دستوراتى است كه او به حسب ولايتى كه بر امت دارد مى‌دهد، ولايتى كه خدا به او داده است.

از اينجا روشن مى‌شود كه آنچه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم زايد بر احكام و شرايع قرآن دستور داده، چه اوامرش و چه نواهيش، رسالت خداى تعالى است، و در حقيقت اوامر و نواهى خدا را رسانده، و اطاعت مردم در آن اوامر و نواهى نيز مانند اطاعت اوامر و نواهى قرآن اطاعت خدا است.

⁽¹⁾

كفر سرپيچي از فرمان « اطيعوا الله و الرسول ! »

-« قُلْ أَطِيعُوا اللَّهَ وَ الرَّسولَ فَإِن تَوَلَّوْا فَإِنَّ اللَّهَ لا يحِب الْكَفِرِينَ!

-بگو خدا و رسول را اطاعت كنيد اگر قبول نكردند بدانند كه خدا كافران را دوست نمى‌دارد!»

در اين آيه شريفه دلالتى هست بر اينكه هر كس از دستور اطيعوا الله و الرسول سرپيچى كند كافر است.

در در منثور آمده كه احمد و ابو داود و ترمذى و ابن ماجه و ابن حبان و حاكم از ابى رافع از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم نقل كرده‌اند كه فرمود: مبادا يكى از شما را مسلط بر اريكه حكمرانى ببينم كه وقتى دستورى از دستورات من از آنچه بدان امر و از آن نهى كرده‌ام برايش پيش آيد، بگويد: ما اين حرفها سرمان نمى‌شود، ما تنها از آنچه در كتاب خدا است پيروى مى‌كنيم !

⁽²⁾

سلب حق تخلف از فرامين رسول الله «ص»

-« مَا كانَ لأَهْلِ الْمَدِينَةِ وَ مَنْ حَوْلهُم مِّنَ الأَعْرَابِ أَن يَتَخَلَّفُوا عَن رَّسولِ اللَّهِ وَ لا يَرْغَبُوا بِأَنفُسِهِمْ عَن نَّفْسِهِ ذَلِك بِأَنَّهُمْ لا يُصِيبُهُمْ ظمَأٌ وَ لا نَصبٌ وَ لا مخْمَصةٌ فى سبِيلِ اللَّهِ وَ لا يَطئُونَ مَوْطِئاً يَغِيظ الْكفَّارَ وَ لا يَنَالُونَ مِنْ عَدُوٍّ نَّيْلاً إِلا كُتِب لَهُم بِهِ عَمَلٌ صالِحٌ إِنَّ اللَّهَ لا يُضِيعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِينَ!

-وَ لا يُنفِقُونَ نَفَقَةً صغِيرَةً وَ لا كبِيرَةً وَ لا يَقْطعُونَ وَادِياً إِلا كتِب لهُمْ لِيَجْزِيَهُمُ اللَّهُ أَحْسنَ مَا كانُوا يَعْمَلُونَ!

-مردم مدينه و باديه‌نشينان اطرافشان نمى‌بايست از پيغمبر خدا تخلف كنند، و نه جان خويش از جان وى عزيزتر دارند، اين بخاطر آن است كه در راه خدا تشنگى و رنج و گرسنگى به آنان نمى‌رسد، و در جائى كه كافران را به خشم آورد قدم نمى‌گذارند، و ضربه‌اى از دشمن نمى‌خورند، مگر آنكه به عوض آن براى ايشان عمل صالحى نويسند، كه خدا پاداش نيكوكاران را تباه نمى‌كند!

-هيچ خرجى كم و زياد نكنند، و هيچ دره‌اى نپيمايند، مگر براى آنان نوشته شود، تا خدا بهتر از آنچه عمل مى‌كردند به آنان پاداش دهد!»

اين آيه حق تخلف از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم را از اهل مدينه و اعرابى كه در اطراف آن هستند سلب نموده، سپس خاطرنشان مى‌سازد كه خداوند در مقابل اين سلب حق، براى ايشان در برابر مصيبتى كه در جهاد ببينند از قبيل گرسنگى و عطش و تعب و در برابر هر سرزمينى كه بپيمايند و بدان وسيله كفار را به شدت خشم دچار سازند، و يا هر بلائى كه بسر آنان بياورند، يك عمل صالح در نامه عملشان مى‌نويسد، چون در اين صورت نيكوكارند و خدا اجر محسنين را ضايع نمى‌سازد.

آنگاه مى‌فرمايد: هزينه‌اى كه در اين راه خرج مى‌كنند، چه كم و چه زياد، و همچنين هر وادى كه طى مى‌نمايند، براى آنان نوشته مى‌شود و نزد خدا محفوظ مى‌ماند، تا به بهترين پاداش جزا داده شوند.

⁽¹⁾

تأسي به رسول الله به عنوان اسوه حسنه

-« لَّقَدْ كانَ لَكُمْ فى رَسولِ اللَّهِ أُسوَةٌ حَسنَةٌ لِّمَن كانَ يَرْجُوا اللَّهَ وَ الْيَوْمَ الاَخِرَ وَ ذَكَرَ اللَّهَ كَثِيراً!

-در حالى كه شما مى‌توانستيد به رسول خدا به خوبى تاسى كنيد، و اين وظيفه هر كسى است كه اميد به خدا و روز جزا دارد، و بسيار ياد خدا مى‌كند!»

كلمه اُسوة به معناى اقتداء و پيروى است، و اسوه در مورد رسول خدا عبارت است از پيروى او، و اگر تعبير كرد به لكم فى رسول الله - شما در مورد رسول خدا تاسى داريد- كه استقرار و استمرار در گذشته را افاده مى‌كند، براى اين است كه اشاره كند به اينكه اين وظيفه هميشه ثابت است، و شما هميشه بايد به آن جناب تاسى كنيد!

و معناى آيه اين است كه يكى از احكام رسالت رسول خدا صلى‌الله‌عليه وآله‌وسلّم، و ايمان آوردن شما، اين است كه به او تاسى كنيد، هم در گفتارش و هم در رفتارش، و شما مى‌بينيد كه او در راه خدا چه مشقت‌هايى تحمل مى‌كند، و چگونه در جنگها حاضر شده، آنطور كه بايد جهاد مى‌كند، شما نيز بايد از او پيروى كنيد!

در جمله« لمن كان يرجو الله و اليوم الآخر و ذكر الله كثيرا،» تأسى به رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم صفت حميده و پاكيزه‌اى است كه هر كسى كه مؤمن ناميده شود

بدان متصف نمى‌شود، بلكه كسانى به اين صفت پسنديده متصف مى‌شوند كه متصف به حقيقت ايمان باشند، و معلوم است كه چنين كسانى اميدشان همه به خدا است، و هدف و همشان همه و همه خانه آخرت است، چون دل در گرو خدا دارند، و به زندگى آخرت اهميت مى‌دهند و در نتيجه عمل صالح مى‌كنند، و با اين حال بسيار به ياد خدا مى‌باشند و هرگز از پروردگار خود غافل نمى‌مانند، و نتيجه اين توجه دائمى، تاسى به رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم است، در گفتار و كردار !

⁽¹⁾

امر به ترفيع ايمان با تقوي و اطاعت از رسول

-« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ ءَامِنُوا بِرَسولِهِ يُؤْتِكُمْ كِفْلَينِ مِن رَّحْمَتِهِ وَ يجْعَل لَّكمْ نُوراً تَمْشونَ بِهِ وَ يَغْفِرْ لَكُمْ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَّحِيمٌ!

-اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد، به اين پايه از ايمان اكتفا نكنيد، تقوا پيشه كنيد، و به رسول او ايمان بياوريد، تا دوباره رحمت خود را به شما بدهد، و برايتان نورى قرار دهد كه با آن زندگى كنيد، و شما را بيامرزد و خدا آمرزگار و رحيم است!»

در اين آيه كسانى را كه ايمان آورده‌اند امر مى‌كند به تقوا و به ايمان به رسول، با اينكه اين اشخاص دعوت دينى را پذيرفته‌اند، و قهرا به خدا و نيز به رسول ايمان آورده‌اند، پس همين امر مجدد به ايمان به رسول دليل بر اين است كه مراد از اين ايمان، پيروى كامل و اطاعت تام از رسول است، چه اينكه امر و نهى رسول مربوط به حكمى از احكام شرع باشد، و چه اعمال ولايتى باشد كه آن جناب بر امور امت دارد.

پس ايمانى كه در آيه مورد بحث بدان امر شده ايمانى است بعد از ايمان، و مرتبه‌اى است از ايمان، بالاتر از مرتبه‌اى كه قبلا داشتند و تخلف از آثارش ممكن بود، مرتبه‌اى است كه به خاطر اينكه قوى است اثرش از آن تخلف نمى‌كند، و به همين مناسبت فرمود:« يؤتكم كفلين من رحمته،» و كفل به معناى حظ و نصيب است پس كسى كه داراى اين مرتبه بالاى از ايمان باشد ثوابى روى ثواب دارد، همچنان كه ايمانى روى ايمان دارد.

« و يجعل لكم نورا تمشون به،» اطلاق آيه دلالت دارد كه اين مؤمنين، هم در دنيا نور دارند و هم در آخرت، و در جمله « و يغفر لكم و الله غفور رحيم،» وعده‌اى را كه از رحمت خود و نور دادن به آنان داده تكميل كرده است.

⁽²⁾

مقام اطاعت كنندگان از خدا و رسول !

-« وَ مَن يُطِع اللَّهَ وَ الرَّسولَ فَأُولَئك مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيهِم مِّنَ النَّبِيِّينَ وَ الصدِّيقِينَ وَ الشهَدَاءِ وَ الصلِحِينَ وَ حَسنَ أُولَئك رَفِيقاً!

-ذَلِك الْفَضلُ مِنَ اللَّهِ وَ كَفَى بِاللَّهِ عَلِيماً!

-و كسانى كه خدا و اين پيامبر را اطاعت كنند، كسانى خواهند بود كه همدم انبيا و صديقين و شهدا و و صالحينند، كه خدا مورد انعامشان قرار داده، و چه نيكو رفيقانى!

-اين تفضل از جانب خدا است، و دانايى خدا به احوال بندگانش كافى است!»

در اين آيه بين خدا و رسول او در اين وعده حسن جمع شده است. اطاعت رسول كردن بدان جهت واجب شده كه خدا به آن امر فرموده، پس اطاعت واجب شده اطاعت خدا و رسول هر دو است.

« فاولئك مع الذين انعم الله عليهم ...،» اين آيه دلالت دارد بر اين كه چنين كسانى ملحق به « الذين انعم الله عليهم،» هستند و از خود آنان نيستند، و به حكم جمله:« و لهدينا هم صراطا مستقيما،» خداى تعالى به صراط مستقيمى هدايتشان مى‌كند، كه« صراط الذين انعم الله عليهم،» است، صراط مستقيمى كه در كلام مجيدش جز به اين طايفه نسبت نداده، و در سوره حمد فرموده:« اهدنا الصراط المستقيم صراط الذين انعمت عليهم،» و سخن كوتاه اين كه اين طايفه كه خدا و رسول را اطاعت مى‌كنند ملحق به آن چهار طايفه‌اند، و از آنان نيستند، همچنان كه جمله: « وحسن اولئك رفيقا،» نيز خالى از اشاره به اين معنا نيست و چون مى‌فرمايد: اين چهار طايفه رفقاى آن طايفه‌اند، و از آن فهميده مى‌شود طايفه مورد بحث از آن چهار طايفه نيستند، بلكه جداى از آنان، ولى رفيق با آنان هستند. و اما اين كه منظور از نعمت در جمله: انعم الله عليهم چيست؟ منظور از آن نعمت ولايت است.

« ذلك الفضل من الله و كفى بالله عليما،» كلمه ذلك كه مخصوص اشاره به دور است بر عظمت امر اين فضل دلالت مي كند، و مي فهماند كه گويا اين فضل، جامع تمامى فضيلت‌ها و فضل‌ها است.

⁽¹⁾

امر به اجابت دعوت رسول الله

-« إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ ءَامَنُوا بِاللَّهِ وَ رَسولِهِ وَ إِذَا كانُوا مَعَهُ عَلى أَمْرٍ جَامِعٍ لَّمْ يَذْهَبُوا حَتى يَستَئْذِنُوهُ إِنَّ الَّذِينَ يَستَئْذِنُونَك أُولَئك الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ رَسولِهِ فَإِذَا استَئْذَنُوك لِبَعْضِ شأْنِهِمْ فَأْذَن لِّمَن شِئْت مِنْهُمْ وَ استَغْفِرْ لهُمُ اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ!

-مؤمنان فقط آن كسانند كه به خدا و پيغمبرش گرويده‌اند و چون با وى به كار عمومى باشند نروند تا از او اجازه گيرند، كسانى كه از تو اجازه مى‌گيرند همانهايى هستند كه به خدا و پيغمبرش گرويده‌اند اگر براى بعض كارهايشان از تو اجازه خواستند به هر كدامشان

خواستى اجازه بده و براى آنان آمرزش بخواه كه خدا آمرزنده و رحيم است!»

ذكر جمله « الذين آمنوا بالله و رسوله،» براى بيان مؤمنين با اينكه معناى كلمه مؤمنين روشن بود براى اين بود كه دلالت كند بر اتصافشان به حقيقت معناى ايمان، و معنايش اين است كه مؤمنين عبارتند از آنهايى كه به خدا و رسولش ايمان حقيقى داشته، و به وحدانيت خدا و رسالت رسولش باور و اعتقاد قلبى دارند.

و به همين جهت دنبالش فرمود: و چون با او بر سر امرى اجتماع و اتفاق مى‌كنند، نمى‌روند تا اجازه بگيرند و مقصود از امر جامع امرى است كه خود به خود مردم را دور هم جمع مى‌كند، تا درباره آن بينديشند و مشورت كنند، و سپس تصميم بگيرند، مانند جنگ و امثال آن.

« فاذا استاذنوك لبعض شانهم فاذن لمن شئت منهم،» در اين جمله خداى تعالى رسول گرامى خود را اختيار مى‌دهد كه به هر كس خواست اجازه رفتن بدهد، و به هر كس خواست ندهد.

⁽¹⁾

نهي مؤمنين از بي اعتنائي به دعوت رسول الله

-« لا تجْعَلُوا دُعَاءَ الرَّسولِ بَيْنَكمْ كَدُعَاءِ بَعْضِكُم بَعْضاً قَدْ يَعْلَمُ اللَّهُ الَّذِينَ يَتَسلَّلُونَ مِنكُمْ لِوَاذاً فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يخَالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَن تُصِيبهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ يُصِيبهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ!

-دعوت پيغمبر را ميان خودتان مانند دعوت يكديگر يا دعوت يك فرد عادي تلقي نكنيد خدا از شما كسانى را كه نهانى در مى‌روند مى‌شناسد كسانى كه خلاف فرمان او مى‌كنند بترسند كه بليه يا عذابى الم انگيز به ايشان برسد!»

دعاء رسول به معناى اين است كه آن جناب مردم را براى كارى از كارها دعوت كند، مانند دعوتشان به سوى ايمان و عمل صالح و به سوى مشورت در امرى اجتماعى و به سوى نماز جماعت، و امر فرمودنش به چيزى از امور دنيا و آخرتشان، همه اينها دعا و دعوت او است.

شاهد اين معنا جمله ذيل آيه است كه مى‌فرمايد:« قد يعلم الله الذين يتسللون منكم لواذا،» و نيز تهديدى كه دنبال آيه درباره مخالفت امر آن جناب آمده، و شهادت اين دو فقره بر مدعاى ما روشن است، و اين معنا با آيه قبلى هم مناسب‌تر است، زيرا در آن آيه مدح مى‌كرد كسانى را كه دعوت آن حضرت را اجابت مى‌كردند، و نزدش حضور مى‌يافتند، و از او بدون اجازه‌اش مفارقت نمى‌كردند، و اين آيه مذمت مى‌كند كسانى را كه وقتى آن جناب دعوتشان مى‌كند سر خود را مى‌خارانند، و اعتنايى به دعوت آن

جناب نمى‌كنند.

« فليحذر الذين يخالفون عن امره ان تصيبهم فتنة او يصيبهم عذاب اليم،» آيه شريفه كسانى را كه از امر و دعوت آن جناب سر مى‌تابند، تحذير مى‌كند از اينكه بلا و يا عذابى دردناك به آنان برسد.

در تفسير قمى در ذيل آيه« فاذا استاذنوك لبعض شانهم فاذن لمن شئت منهم،» آمده: اين آيه درباره حنظله بن ابى عياش نازل شد، و جريانش چنين بود كه او در شبى كه فردايش جنگ احد شروع مى‌شد، عروسى كرده بود، پس از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله وسلّم اجازه گرفت تا نزد اهلش بماند، پس خداى عز و جل اين آيه را فرو فرستاد، حنظله نزد اهلش ماند، صبح در حال جنابت به ميدان جنگ آمد و شهيد شد، رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم فرمود: من خود ديدم كه ملائكه حنظله را با آب ابرها، و روى تخته‌هايى از نقره در ميان آسمان و زمين غسل مى‌دادند، و به همين جهت او را غسيل الملائكه ناميدند.

⁽¹⁾

حق حكومت و ولايت صاحبان امر

تعيين صاحبان امر از طرف خدا و شرايط حكومت آنها

-« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسولَ وَ أُولى الأَمْرِ مِنكمْ فَإِن تَنَزَعْتُمْ فى شىْ‌ءٍ فَرُدُّوهُ إِلى اللَّهِ وَ الرَّسولِ إِن كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الاَخِرِ ذَلِك خَيرٌ وَ أَحْسنُ تَأْوِيلاً!

-هان اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد خدا را اطاعت كنيد، و رسول و كارداران خود را - كه خدا و رسول علامت و معيار ولايت آنان را معين كرده - فرمان ببريد، و هر گاه در امرى اختلافتان شد براى حل آن به خدا و رسول مراجعه كنيد، اگر به خدا و روز جزا ايمان داريد اين برايتان بهتر، و سرانجامش نيكوتر است!»

اولى الامر، هر طايفه‌اى كه باشند، بهره‌اى از وحى ندارند، و كار آنان تنها صادر نمودن آرايى است كه به نظرشان صحيح مى‌رسد، و اطاعت آنان در آن آراء و در اقوالشان بر مردم واجب است، همان طور كه اطاعت رسول در آراء و اقوالش بر مردم واجب بود، و به همين جهت بود كه وقتى سخن به وجوب ارجاع بر خدا و تسليم در برابر او كشيده شد و فرمود وقتى بين شما مسلمانان مشاجره‌اى در گرفت بايد چنين و چنان كنيد، خصوص اولى الامر را نام نبرد، بلكه وجوب ارجاع و تسليم را مخصوص به خدا و رسول كرد، و فرمود:« فان تنازعتم فى شى‌ء فردوه الى الله و الرسول، ان كنتم تؤمنون بالله و اليوم الاخر ... يعنى پس اگر در چيزى نزاع كرديد، حكم آن را به خدا و رسول برگردانيد! » و اين بدان جهت بود كه گفتيم روى سخن در اين آيه به مؤمنين است، همانهايى كه در اول آيه كه مى‌فرمود:« يا ايها الذين آمنوا ...،» مورد خطاب بودند، پس بدون شك معلوم مى‌شود منظور از نزاع هم، نزاع همين مؤمنين است، و تصور ندارد كه مؤمنين با شخص ولى امر - با اين كه اطاعت او بر آنان واجب است - نزاع كنند، به ناچار بايد منظور نزاعى باشد كه بين خود مؤمنين اتفاق مى‌افتد، و نيز تصور ندارد كه نزاعشان در مساله راى باشد، (چون فرض اين است كه ولى امر و صاحب رأى در بين آنان است،) پس اگر نزاعى رخ مى‌دهد

در حكم حوادث و قضايايى است كه پيش مى‌آيد آيات بعدى هم كه نكوهش مى‌كند مراجعين به حكم طاغوت را كه حكم خدا و رسول او را گردن نمى‌نهند، قرينه بر اين معنا است، و اين حكم بايد به احكام دين برگشت كند، و احكامى كه در قرآن و سنت بيان شده، و قرآن و سنت براى كسى كه حكم را از آن دو بفهمد دو حجت قطعى در مسائلند، و وقتى ولى امر مى‌گويد: كتاب و سنت چنين حكم مى‌كنند قول او نيز حجتى است قطعى، چون فرض اين است كه آيه شريفه، ولى امر را مفترض الطاعه دانسته، و در وجوب اطاعت از او هيچ قيد و شرطى نياورده، پس گفتار اولى الامر نيز بالاخره به كتاب و سنت برگشت مى‌كند .

وليّ امر حق وضع حكم جديد را ندارد!

از اين جا روشن مى‌شود كه اين اولى الامر - حال هر كسانى كه بايد باشند - حق ندارند حكمى جديد غير حكم خدا و رسول را وضع كنند، و نيز نمى‌توانند حكمى از احكام ثابت در كتاب و سنت را نسخ نمايند، و گرنه بايد مى‌فرمود در هر عصرى موارد نزاع را به ولى امر آن عصر ارجاع دهيد، و ديگر معنا نداشت بفرمايد موارد نزاع را به كتاب و سنت ارجاع دهيد، و يا بفرمايد بخدا و رسول ارجاع دهيد در حالى كه آيه شريفه:

-« و ما كان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضى الله و رسوله امرا ان يكون لهم الخيرة من امرهم و من يعص الله و رسوله فقد ضل ضلالا مبينا!

-هيچ مرد مؤمن و زن مؤمنه‌اى را نمى‌رسد كه وقتى خدا و رسول او، امرى را مورد حكم قرار دهند، باز هم آنان خود را در آن امر مختار بدانند، و كسى كه خدا و رسولش را نافرمانى كند به ضلالتى آشكار گمراه شده است!»

حكم مى‌كند به اين كه غير از خدا و رسول هيچكس حق جعل حكم ندارد.

و به حكم اين آيه شريفه تشريع عبارت است از قضاى خدا، و اما قضاى رسول، يا همان قضاى الله است، و يا اعم از آن است، و اما آنچه اولى الامر وظيفه دارند اين است كه رأى خود را در مواردى كه ولايتشان در آن نافذ است ارائه دهند، و يا بگو در قضايا و موضوعات عمومى و كلى حكم خدا و رسول را كشف كنند.

و سخن كوتاه اين كه از آنجا كه اولى الامر اختيارى در تشريع شرايع و يا نسخ آن ندارند، و تنها امتيازى كه با سايرين دارند اين است كه حكم خدا و رسول يعنى كتاب و سنت به آنان سپرده شده، لذا خداى تعالى در آيه مورد بحث كه سخن در ارجاع حكم دارد، نام آنان را نبرد، تنها فرمود:« فردوه الى الله و الرسول،» از اينجا مى‌فهميم كه خداى تعالى يك اطاعت دارد و رسول و اولى الامر هم يك اطاعت دارند، و به همين جهت بود

كه فرمود:« اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم !»

لزوم عصمت و معصوم بودن اولي الامر

و جاى ترديد نيست در اينكه اين اطاعت كه در آيه:« اطيعوا الله و اطيعوا الرسول!» آمده، اطاعتى است مطلق، و به هيچ قيد و شرطى مقيد و مشروط نشده، و اين خود دليل است بر اين كه رسول امر به چيزى و نهى از چيزى نمى‌كند، كه مخالف با حكم خدا در آن چيز باشد، و گرنه واجب كردن خدا اطاعت خودش و اطاعت رسول را تناقضى از ناحيه خداى تعالى مى‌شد، و موافقت تمامى اوامر و نواهى رسول با اوامر و نواهى خداى تعالى جز با عصمت رسول تصور ندارد، و محقق نمى‌شود. اين سخن عينا در اولى الامر نيز جريان مى‌يابد، چيزى كه هست نيروى عصمت در رسول از آنجا كه حجت‌هايى از جهت عقل و نقل بر آن اقامه شده فى حد نفسه و بدون در نظر گرفتن اين آيه امرى مسلم است و ظاهرا در اولى الامر اين طور نيست، و ممكن است كسى توهم كند كه اولى الامرى كه نامشان در اين آيه آمده لازم نيست معصوم باشند، و معناى آيه شريفه بدون عصمت اولى الأمر هم درست مى‌شود.

با توجه به اين كه آيه شريفه از هر قيدى مطلق است، و لازمه مطلق بودنش همين است كه بگوييم همان عصمتى كه در مورد رسول مسلم گرفته شد، در مورد اولى الامر نيز اعتبار شده باشد، و خلاصة كلام: منظور از اولى الامر، آن افراد معينى هستند كه مانند رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم داراى عصمتند.

اولي الامر: معصومين از اهل بيت رسول الله«ص»

منظور از اولى الامر افرادى از امتند كه در گفتار و كردارشان معصومند، و به راستى اطاعتشان واجب است - به عين همان معنايى كه اطاعت خدا و رسولش واجب است- و چون ما قدرت تشخيص و پيدا كردن اين افراد را نداريم، بناچار محتاج مى‌شويم به اين كه خود خداى تعالى در كتاب مجيدش و يا به زبان رسول گراميش اين افراد را معرفى كند، و به نام آنان تصريح نمايد، قهرا آيه شريفه با كسانى منطبق مى‌شود كه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم در رواياتى كه از طرق ائمه اهل بيت عليهم السلام تصريح به نام آنان كرده، و فرموده اولى الامر اينان هستند .

( درباره معرفي معصومين به عنوان اولي الامر، مباحثي بطور تفصيل در فصل ششم آمده است .)

وظيفه و برنامه اولي الامر مسلمين در حل اختلافات ديني

-« فان تنازعتم فى شى‌ء فردوه الى الله و الرسول إِن كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الاَخِرِ ذَلِك خَيرٌ وَ أَحْسنُ تَأْوِيلاً!

-وهر گاه در امرى اختلافتان شد براى حل آن به خدا و رسول مراجعه كنيد، اگر به خدا و روز جزا ايمان داريد اين برايتان بهتر، و سرانجامش نيكوتر است! »

كلمه شى‌ء هر چند عموميت دارد همه احكام و دستورات خدا و رسول و اولى الامر را شامل مى‌شود، هر چه مى‌خواهد باشد و ليكن جمله بعد كه مى‌فرمايد: پس آن را به خدا و رسول برگردانيد، به ما مى‌فهماند كه مراد از كلمه شى‌ء مورد تنازع، چيزى است كه اولى الامر در باره آن استقلال ندارد و نمى‌تواند در آن به رأى خود استبداد كند، و خلاصه كلام اينكه منظور نزاع مردم در آن احكام و دستوراتى نيست كه ولى امرشان در دايره ولايتش اجرا مى‌كند، مثل اين كه دستورشان بدهد به كوچ كردن، يا جنگيدن، يا صلح كردن با دشمن، و يا امثال اينها، چون مردم مامورند كه در اين گونه احكام ولى امر خود را اطاعت كنند، و معنا ندارد بفرمايد وقتى در اين گونه احكام تنازع كرديد، ولى امر خود را رها كرده، به خدا و رسولش مراجعه كنيد .

بنا بر اين آيه شريفه دلالت دارد بر اين كه مراد از كلمه شى‌ء، خصوص احكام دينى است، كه احدى حق ندارد در آن دخل و تصرفى بكند، مثلا حكمى را كه نبايد انفاذ كند، انفاذ، و حكمى را كه بايد حاكم بداند، نسخ كند، چون اين گونه تصرفات در احكام دينى خاص خدا و رسول او است، و آيه شريفه مثل صريح است در اين كه احدى را نمى‌رسد كه در حكمى دينى كه خداى تعالى و رسول گرامى او تشريع كرده‌اند تصرف كند، و در اين معنا هيچ فرقى بين اولى الامر و ساير مردم نيست .

« ان كنتم تؤمنون بالله ...،» اين جمله تشديد و تاكيد همان حكمى است كه جمله قبل بيان كرد، و اشاره است به اين كه مخالفت اين دستور از فسادى كه در مرحله ايمان باشد ناشى مى‌گردد، معلوم مى‌شود اين دستور ارتباط مستقيم با ايمان دارد، و مخالفت آن كشف مى‌كند از اين كه شخص مخالف اگر تظاهر به صفات ايمان به خدا و رسولش مى‌كند، براى اين است كه كفر باطنى خود را بپوشاند، و اين همان نفاق است كه آيات بعدى بر آن دلالت دارد .

⁽¹⁾

روايات وارده در معرفي معصومين اولي الامر

در تفسير برهان از ابن بابويه روايت كرده كه وى به سند خود از جابر بن عبد الله انصارى نقل كرده، كه گفت: وقتى خداى عز و جل آيه شريفه:« يا ايها الذين آمنوا اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم،» را بر پيامبر گراميش محمد صلى‌الله عليه‌وآله‌وسلّم نازل كرد، من به آن جناب عرضه داشتم: يا رسول الله خدا و رسولش را شناختيم، اولى الأمر كيست؟ كه خداى تعالى طاعت آنان كردن را دو شادوش طاعت تو قرار داده؟ فرمود: اى جابر آنان جانشينان منند، و امامان مسلمين بعد از منند، كه اولشان على بن ابيطالب و سپس حسن و آنگاه حسين و بعد از او على بن الحسين و آنگاه محمد بن على است، كه در تورات معروف به باقر است، و تو به زودى او را درك خواهى كرد، چون او را ديدار كردى و از طرف من سلامش برسان، و سپس صادق جعفر بن محمد، و بعد از او موسى بن جعفر، و آنگاه على بن موسى، و بعد از وى محمد بن على، و سپس على بن محمد و آنگاه حسن بن على، و در آخر، هم نام من محمد است، كه هم نامش نام من است، و هم كنيه‌اش كنيه من است، او حجت خدا است بر روى زمين، و بقية الله و يادگار الهى است در بين بندگان خدا، او پسر حسن بن على است، او است آن كسى كه خداى تعالى نام خودش را به دست او در سراسر جهان يعنى همه بلاد مشرقش و مغربش مى‌گستراند، و او است كه از شيعيان و اوليايش غيبت مى‌كند، غيبتى كه - بسيارى از آنان از اعتقاد به امامت او بر مى‌گردند - و تنها كسى بر اعتقاد به امامت او استوار مى‌ماند كه خداى تعالى دلش را براى ايمان آزموده باشد.

جابر اضافه مى‌كند عرضه داشتم: يا رسول الله آيا در حال غيبتش سودى به حال شيعيانش خواهد داشت؟ فرمود: آرى به آن خدايى كه مرا به نبوت مبعوث فرمود شيعيانش به نور او روشن مى‌شوند، و در غيبتش از ولايت او بهره مى‌گيرند، همان طور كه مردم از خورشيد بهره‌مند مى‌شوند هر چند كه در پس ابرها باشد! اى جابر اين از اسرار نهفته خدا است از اسرارى است كه در خزينه علم خدا پنهان است، تو نيز آن را از غير اهلش پنهان بدار، و جز نزد اهلش فاش مساز !

مؤلف: و نيز در همان كتاب از نعمانى نقل كرده كه او به سند خود از سليم بن قيس هلالى از على عليه‌السلام حديثى به همين معنا روايت كرده است، على بن ابراهيم نيز آن را به سند خود از سليم از آن جناب نقل كرده و در اين ميان از طرق شيعه و سنى روايات ديگرى نيز هست، و در آن روايات امامت يك يك ائمه با اساميشان ذكر شده، اگر خواننده عزيز بخواهد به همه آن روايات واقف گردد، بايد به كتاب ينابيع الموده،

و كتاب غاية المرام بحرانى و غير اين دو مراجعه نمايد .

و در تفسير عياشى است كه در روايت ابى بصير از امام باقر عليه‌السلام آمده كه فرمود: آيه شريفه«اطيعوا الله ...،» در باره على بن ابيطالب عليه‌السلام نازل شده، من عرضه داشتم: مردم مى‌گويند اگر در باره على عليه‌السلام نازل شده چرا نام على و اهل‌بيتش در قرآن نيامده؟ امام ابوجعفرعليه‌السلام فرمود: به ايشان بگوييد به همان دليل كه خداى تعالى نماز را در قرآن مجيدش واجب كرده ولى نامى از سه ركعت و چهار ركعت نبرد، تا آن كه رسول خدا صلى‌الله‌عليه وآله‌وسلّم نماز را براى مردم تفسير كرد و به همان دليل كه حج را واجب كرد، ولى نفرمود: هفت طواف كنيد تا آن كه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم آن را تفسير فرمود: و همچنين خداى تعالى آيه:« اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم،» را در باره على و حسن و حسين عليهم السلام نازل كرد ولى نام آنان را نبرد، اين رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم بود كه فرمود:« من كنت مولاه فهذا على مولاه - هر كس كه من به حكم و اطيعوا الرسول مولاى اويم، على به حكم اولى الامر منكم مولاى او است!» و نيز در باره همه اهل‌بيتش فرمود:« اوصيكم بكتاب الله و اهل بيتى انى سالت الله ان لا يفرق بينهما حتى يوردهما على الحوض فاعطانى ذلك - من شما را وصيت مى‌كنم به كتاب خداى تعالى و اهل‌بيتم، من از خداى تعالى خواسته‌ام بين آن دو را جدايى نيندازد تا هر دو را كنار حوض، به من وارد كند!» و خداى تعالى اين درخواستم را به من داد. و نيز فرمود: پس شما اى مسلمانان به اهل بيت من چيز ياد ندهيد، كه آنان اعلم از شمايند، اهل بيت من شما را تا قيامت از هيچ در هدايتى بيرون نمى‌كنند، و به هيچ در ضلالتى داخل نمى‌سازند، و اگر رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم بيان نمى‌كرد كه اولى الامر چه كسانى هستند قطعا آل عباس و آل عقيل و آل فلان ساكت نمى‌نشستند، و ادعاى خلافت و اولى الامرى مى‌كردند، ولى چون خداى تعالى در كتابش نازل كرده بود، كه« انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس اهل البيت و يطهركم تطهيرا!» همه مى‌دانستند كه منظور از اهل بيت على و حسن و حسين و فاطمه عليهم السلام هستند، چون رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم در خانه ام سلمه دست على و فاطمه و حسن و حسين صلوات الله عليهم را گرفت و داخل كسائشان كرد، و ام سلمه عرضه داشت: آيا من از اهل تو نيستم؟ فرمود: تو عاقبت بخيرى، ولى ثقل من و اهل من و اهل بيت من اينهايند... تا آخر حديث.

مؤلف: در كافى به سند خود از ابى بصير از آن جناب مثل اين حديث را با مختصر اختلافى در عبارت نقل كرده است .

و در عبقات از كتاب ينابيع الموده تاليف شيخ سليمان بن ابراهيم بلخى از مناقب از سليم بن قيس هلالى از على بن ابيطالب روايت آمده كه در حديثى فرمود: و اما

نزديك‌ترين حالتى كه بنده خدا به خاطر آن به ضلالت نزديك مى‌شود، اين است كه حجت خداى تبارك و تعالى و شاهد او بر بندگانش را نشناسد، حجتى كه خود خداى تعالى بندگانش را امر به طاعت او كرده، و ولايت او را بر وى واجب نموده است .

سليم مى‌گويد من به امير المؤمنين عرضه داشتم: اولى الامر و حجت‌هاى خداى را برايم توصيف كن، فرمود: كسانى هستند كه خداى تعالى آنان را قرين خود و قرين پيغمبر خود قرار داده، در باره آنان فرمود:« يا ايها الذين آمنوا اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم!» عرض كردم: خدا مرا فداى تو كند مطلب را برايم توضيح بده، فرمود: آنان كسانى هستند كه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم در چند جا و حتى در آخرين خطبه‌اى كه بعد از آن خداى عز و جل او را به سوى خودش قبض روح مى‌كرد، فرمود:

-« انى تارك فيكم امرين لن تضلوا بعدى ان تمسكتم بهما، كتاب الله عز و جل و عترتى، اهل بيتى، فان اللطيف الخبير قد عهد الى انهما لن يفترقا حتى يردا على الحوض كهاتين!

-من در ميان شما دو چيز باقى مى‌گذارم، كه اگر به آن دو تمسك كنيد، هرگز بعد از من گمراه نمى‌شويد، يكى كتاب خداى عز و جل و ديگرى عترت من اهل‌بيتم است زيرا خداى لطيف خبير به من عهدى سپرده، و آن اين است كه اين دو از يكديگر جدا نمى‌شوند، تا كنار حوض بر من در آيد!»

در حالى كه مثل اين دو انگشت - و بين ابهام (انگشت بزرگ – شست) و سبابه‌اش جمع كرد- با هم باشند و سپس فرمود: نمى‌گويم مثل اين دو انگشت - بعد بين انگشت ميانه و سبابه‌اش جمع كرد، و فرمود: پس به اين دو تمسك بجوييد، و از اهل بيت من جلو نيفتيد كه گمراه خواهيد شد .

مؤلف: رواياتى كه از ائمه اهل بيت عليهم‌السلام در اين معانى وارد شده بسيار زياد است، و ما از هر صنف آن روايات تنها به ذكر نمونه‌اى اكتفا كرديم، و كسانى كه مايلند به همه آنها واقف شوند مى‌توانند به جوامع حديث مراجعه نمايند.

اين را نيز بايد دانست كه در شان نزول اين آيات امورى بسيار و داستانهايى مختلف روايت شده، ليكن دقت در آن نقلها جاى شكى باقى نمى‌گذارد، كه همه آنها از باب تطبيق است، يعنى راويان نظريه خود را بر آيات تطبيق كرده‌اند، و به همين جهت ما از نقل آن روايات صرفنظر كرديم، چون ديديم هيچ فايده‌اى در نقل آنها نيست، و اگر بخواهيد گفتار ما را تصديق كنيد، مى‌توانيد به تفسير الدر المنثور و تفسير طبرى و امثال آن دو مراجعه نماييد.

⁽¹⁾

اختيارات اولي الامر

جمله:” اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم،“ حق اطاعتى كه براى أولى الامر قرار مى‌دهد، اطاعت در غير احكام است، پس به حكم هر دو آيه، أولى الامر و ساير افراد امت در اينكه نمى‌توانند احكام خدا را زير و رو كنند يكسانند .

بلكه حفظ احكام خدا و رسول بر أولى الامر واجب‌تر است، و اصولا أولى الامر كسانى هستند كه احكام خدا به دستشان امانت سپرده شده، باشد در حفظ آن بكوشند پس حق اطاعتى كه براى أولى الامر قرار داده اطاعت اوامر و نواهى و دستوراتى است كه أولى الامر به منظور صلاح و اصلاح امت مى‌دهند البته با حفظ و رعايت حكمى كه خدا در خصوص آن واقعه و آن دستور دارد .

مانند تصميم‌هائى كه افراد عادى براى خود مى‌گيرند، مثلا با اينكه خوردن و نخوردن فلان غذا برايش حلال است، تصميم مى‌گيرد بخورد، و يا نخورد، حاكم نيز گاهى صلاح مى‌داند كه مردم هفته‌اى دو بار گوشت بخورند، و يا با اينكه خريد و فروش براى افراد جايز است فردى تصميم مى‌گيرد اين كار را بكند، و يا تصميم مى‌گيرد نكند، حاكم نيز گاهى صلاح مى‌داند مردم از بيع و شرا اعتصاب كنند، و يا آن را توسعه دهند. و يا با اينكه بر فرد فرد جايز است وقتى كسى در ملك او با او نزاع مى‌كند به حاكم شرع مراجعه كند، و هم جايز است از دفاع صرفنظر كند، أولى الامر نيز گاهى مصلحت مى‌داند كه از حقى صرفنظر كند، و گاهى صلاح را در اين مى‌داند كه آن را احقاق نمايد .

پس در همه اين مثالها فرد عادى و يا أولى الامر صلاح خود را در فعلى و يا ترك فعلى مى‌داند، و حكم خدا به حال خود باقى است.

و همچنانكه يك فرد نمى‌تواند شراب بنوشد و ربا بخورد، و مال ديگران را غصب نموده ملكيت ديگران را ابطال كند، هر چند كه صلاح خود را در اينگونه كارها بداند، أولى الامر نيز نمى‌تواند به منظور صلاح كار خود احكام خدا را زير و رو كند، چون اين عمل مزاحم با حكم خداى تعالى است، آرى أولى الامر مى‌تواند در پاره‌اى اوقات از حدود و ثغور كشور اسلامى دفاع كند، و در وقت ديگر از دفاع چشم بپوشد، و در هر دو حال رعايت مصلحت عامه و امت را بكند، و يا دستور اعتصاب عمومى، و يا انفاق عمومى، و يا دستورات ديگرى نظير آن بدهد.

و سخن كوتاه آنكه آنچه يك فرد عادى از مسلمانان مى‌تواند انجام دهد، و بر حسب صلاح شخص خودش و با رعايت حفظ حكم خداى سبحان آن كار را بكند، و يا در

آن چيز تصرف نمايد، ولى امرى كه از قبل رسول خدا صلى‌الله عليه وآله‌وسلّم بر امت او ولايت يافته، نيز مى‌تواند آن كار را بكند، و در آن چيز تصرف نمايد، تنها فرق ميان يك فرد عادى و يك ولى امر با اينكه هر دو مامورند بر حكم خدا تحفظ داشته باشند، اين است كه يك فرد عادى در آنچه مى‌كند صلاح شخص خود را در نظر دارد، و يك ولى امر آنچه مى‌كند به صلاح حال امت مى‌كند.

و گرنه اگر جايز بود كه ولى مسلمين در احكام شرعى دست بيندازد، هر جا صلاح ديد آن را بردارد، و هر جا صلاح ديد كه حكم ديگرى وضع و تشريع كند، در اين چهارده قرن يك حكم از احكام دينى باقى نمى‌ماند، هر ولى امرى كه مى‌آمد چند تا از احكام را بر مى‌داشت، و فاتحه اسلام خوانده مى‌شد، و اصولا ديگر معنا نداشت بفرمايند احكام الهى تا روز قيامت باقى است .

اين بيانى كه ما كرديم از پاره‌اى روايات وارده در همين باب فهميده مى‌شود مانند روايت الدر المنثور كه مى‌گويد: اسحاق بن راعويه در مسند خود، و احمد از حسن روايت آورده‌اند كه عمر بن خطاب تصميم گرفت مردم را از متعه حج منع كند، ابى بن كعب برخاست و گفت تو اين اختيار را ندارى، چون متعه حج حكمى است كه قرآن بر آن نازل شده، و ما خود با رسولخدا صلى‌الله‌عليه‌وآله وسلّم عمره تمتع به جاى آورديم، عمر چون اين بشنيد از تصميم خود تنزل كرد.

عدم اختيار اولي الامر مسلمين در نقض احكام الهي

در روايات مربوط به نقض حكم تمتع بوسيله عمر برخي از مفسرين استدلال كرده اند به مساله ولايت، و اينكه عمر در نهى از تمتع از حق ولايت خودش استفاده كرد، چون خداى تعالى در آيه” اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم،“ اطاعت اولى الامر را هم مانند اطاعت خدا و رسول واجب كرده است، لكن اين استدلال درستى نيست، براى اينكه ولايتى كه آيه شريفه آن را حق أولى الامر (هر كه هست) قرار داده، شامل اين مورد نمى‌شود، چون أولى الامر حق ندارد احكام خدا را زير و رو كند.

توضيح اينكه آيات بسيار زيادى دلالت دارد بر اينكه اتباع و پيروى آنچه به رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم نازل شده واجب است، مانند آيه شريفه:” اتبعوا ما انزل اليكم من ربكم،“ و معلوم است كه هر حكمى كه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله وسلّم تشريع كند به اذن خدا مى‌كند، همچنانكه آيه شريفه:” ولا يحرمون ما حرم الله ورسوله،“ و آيه شريفه:” ما آتيكم الرسول فخذوه و ما نهيكم عنه فانتهوا،“ بيان مي كند.

و معلوم است كه منظور از عبارت ” آنچه رسول برايتان آورده،“ به قرينه جمله:” و ما نهيكم عنه،“ اين است كه هر چه كه رسول شما را بدان امر كرده، در نتيجه به حكم آية نامبرده بايد آنچه را كه رسول واجب كرده امتثال كرد، و از هر چه كه نهى كرده منتهى شد و همچنين از هر حكمى كه كرده و هر قضائى كه رانده، چنانكه در باره حكم فرموده:” و من لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الظالمون،“ و در آيه‌اى ديگر فرموده:” فاولئك هم الفاسقون،“ و در جائى ديگر فرموده:” فاولئك هم الكافرون . “ و در مورد قضا فرموده:” و ما كان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضى الله و رسوله امرا ان يكون لهم الخيرة من امرهم، و من يعص الله و رسوله، فقد ضل ضلالا مبينا.“

و نيز فرموده:” وربك يخلق ما يشاء و يختار ما كان لهم الخيرة،“ و ما مى‌دانيم كه مراد از اختيار در اين آيه قضا و تشريع و يا حداقل اعم از آن و از غير آن است، و شامل آن نيز مى‌شود .

⁽¹⁾

ولايت علي بن ابيطالب«ع»

اولين ولي امر و جانشين رسول الله

-« يَأَيهَا الرَّسولُ بَلِّغْ مَا أُنزِلَ إِلَيْك مِن رَّبِّك وَ إِن لَّمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْت رِسالَتَهُ وَ اللَّهُ يَعْصِمُك مِنَ النَّاسِ إِنَّ اللَّهَ لا يهْدِى الْقَوْمَ الْكَفِرِينَ!

-اى فرستاده ما آنچه را از ناحيه پروردگار بتو نازل شده برسان و اگر نكنى، اصلا پيغام پروردگار را نرساندى و خدا تو را از شر مردم نگه مى‌دارد. خدا كافران را هدايت نمى‌فرمايد( به مقاصدشان نمى‌رساند!»)

دستور معرفي جانشين رسول الله:

حكمي مافوق تمام احكام

آيه شريفه از يك امر مهمى كه عبارتست از مجموع دين و يا حكمى از احكام آن كشف مى‌كند. و آن امر هر چه هست امرى است كه رسول الله صلى‌الله‌عليه وآله‌وسلّم از تبليغ آن مى‌ترسد، و در دل بنا دارد آن را تا يك روز مناسبى تاخير بيندازد، چه اگر ترس آن جناب و تاخيرش در بين نبود حاجتى به اين تهديد كه بفرمايد:« و ان لم تفعل فما بلغت رسالته،» نبود، و لذا در آيات اول بعثت هم كه آن جناب را به تبليغ احكام تحريك مى‌كند تهديدى ديده نمى‌شود، بلكه بر عكس لحن آنها خيلى ملايم است.

از جمله« و الله يعصمك من الناس!» بر مى‌آيد حكمى كه اين آيه در صدد بيان آن است و رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم مامور به تبليغ آن شده، امر مهمى است كه در

تبليغ آن بيم خطر هست يا بر جان رسول الله و يا بر پيشرفت دينش.

اين معنا كه روشن شد اينك به بررسي يكايك آن خطرهاي احتمالي و تجزيه و تحليل خود آيه مى‌پردازيم:

خطر از جانب يهود و نصاري نبود:

اوضاع و احوال يهود و نصاراى آنروز طورى نبوده كه از ناحيه آنان خطرى متوجه رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم بشود تا مجوز اين باشد كه رسول الله صلى‌الله عليه‌وآله‌وسلّم دست از كار تبليغ خود بكشد، و يا براى مدتى آنرا به تعويق بيندازد و حاجت به اين بيفتد كه خدا به رسول خود - در صورتى كه پيغام تازه را به آنان برساند - وعده حفظ و حراست از خطر دشمنش را بدهد.

نزول اين سوره در اواخر عمر شريف آن حضرت اتفاق افتاده كه همه اهل كتاب از قدرت و عظمت مسلمين در گوشه‌اى غنوده‌اند، پس بطور روشن معلوم شد كه آيه مورد بحث هيچگونه ارتباطى با اهل كتاب ندارد.

خطر از جانب كفار نبود:

در سالهاى اول بعثت كه رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم مامور شد تكاليف بس خطرناكى را گوشزد بشر آنروز سازد، مثلا مامور شد كفار قريش و آن عرب متعصب را به توحيد خالص و ترك بت‌پرستى دعوت كند، مشركين عرب را كه بسيار خشن‌تر و خونريزتر و خطرناكتر از اهل كتابند به اسلام و توحيد بخواند، اين تهديد و وعده‌اى كه امروز به رسول الله صلى‌الله‌عليه‌و آله و سلّم مى‌دهد آنروز نداد، معلوم مى‌شود پيغام تازه، خطرناكترين موضوعاتى است كه رسول الله صلى الله عليه‌وآله‌وسلّم به تازگى مامور تبليغ آن شده است.

خطر جاني براي رسول الله يا خطر اضمحلال دين نبود:

رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم خطرات محتملى در تبليغ اين حكم پيش بينى مى‌كند، ليكن اين خطر خطر جانى براى شخص آن جناب نيست، ترس او از جان خود مطلبى است كه سيره خود آن جناب و مظاهر زندگى شريفش آنرا تكذيب مى‌كند، علاوه بر اين، خداى تعالى، خود در كلام كريمش بر طهارت دامن انبياء از اين گونه ترس‌ها شهادت داده و فرموده:« ... الذين يبلغون رسالات الله و يخشونه و لا يخشون احدا الا الله و كفى بالله حسيبا.» به فرض اينكه رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم هم چشم زخمى مى‌ديد خدا كارش زمين نمى‌ماند.

پس نمى‌شود خطر محتمل، خطر جانى رسول الله باشد و ليكن ممكن است آن خطر را خطر اضمحلال و از بين رفتن دين دانست، به اين بيان كه بيم آن مى‌رفت اگر آن جناب عمل تبليغ آن پيغام را در غير موقع انجام دهد او را متهم سازند، و هو و جنجال راه بيندازد و در نتيجه دين خدا و دعوت او فاسد و بى نتيجه شود، و اين گونه اجتهادات و مصلحت‌انديشى‌ها براى آن جناب جايز بوده است و اسم اين مصلحت‌انديشى را نبايد ترس از جان گذاشت.

اگر مراد از رسالت مجموع دين و يا اصول دين باشد و نزول آيه هم در اوايل بعثت باشد كما اينكه فرض همين است، ديگر دو چيز در بين نيست، تا گفته شود اگر اين رسالت را تبليغ نكنى رسالت را تبليغ نكرده‌اى، زيرا فرض شد يك رسالت است نسبت به سر تا پاى دين، پس معلوم شد كه سياق آيه مورد بحث سياقى نيست كه بشود آنرا از آيات نازله اول بعثت شمرد، و مراد از ما انزل را هم مجموع و يا اصل دين دانست.

و همچنين روشن شد كه نه تنها نمى‌شود مقصود از ما انزل را مجموع دين در اوايل بعثت دانست، بلكه در هيچ زمانى به اين معنا نمى‌توان گرفت، زيرا اشكال از جهت لغو بودن جمله ان لم تفعل بود و اين اشكال منحصر به يك زمان نيست .

علاوه بر اينكه اگر مراد از رسالت، مجموع و يا اصول دين بود، ممكن نبود تاريخ نزول آيه جز اول بعثت باشد، تازه محذور خوف رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله وسلّم هم در دين بجاى خود باقى است.

حكمى كه مايه تماميت دين و استقرار آن بود !

پس از همه اين وجوه بخوبى استفاده شد كه آن چيزى را كه بتازگى به رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم نازل شده و فشار و تاكيد همراه دارد، بهيچ تقدير و فرضى نمى‌توان آنرا عبارت از اصل دين و يا مجموع آن گرفت، ناگزير بايد آنرا به معناى بعضى از دين و حكمى از احكام آن دانست، و آيه را بدين صورت معنا كرد: اين حكمى كه از ناحيه پروردگارت بتو نازل شده تبليغ كن، كه اگر اين يكى را تبليغ نكنى مثل اينست كه از تبليغ مجموع دين كوتاهى كرده باشى، و لازمه اين معنا اينست كه مقصود از ما انزل آن حكم تازه و مقصود از رسالت مجموع دين باشد، و گرنه دچار همان محذور سابق خواهيم شد كه عبارت بود از لغو بودن آيه نظير جمله: آنچه در جوى مي رود آبست، زيرا همانطورى كه گفتيم اگر مراد از كلمه رسالته همين رسالت مخصوصى باشد كه تازه نازل شده است معناى آيه اين مى‌شود: اين رسالت تازه را تبليغ كن كه اگر آنرا تبليغ نكنى آنرا تبليغ نكرده‌اى، و معلوم است كه اين كلامى است لغو و از ساحت مقدس خداى

حكيم دور، پس مراد اين است كه اين حكم را تبليغ كن و گرنه اصل دين و يا مجموع آنرا تبليغ نكرده‌اى، و اين يك معناى صحيح و معقولى است.

در اينجا اين سؤال پيش مى‌آيد كه اين چه تكليفى است كه لازمه تبليغ نكردن آن به تنهائى اين است كه اصل دين و مجموع آن تبليغ نشده باشد؟ و ممكن است كسى هم در پاسخ بگويد: اين بدان جهت است كه اصولا احكام دين همه به هم پيوسته و مربوطند و بين آنها كمال ارتباط و بستگى بر قرار است، بطورى كه اگر در يكى از آنها اخلال شود در همه اخلال شده است، مخصوصا اگر اين اخلال، در تبليغ آن فرض شود، براى اينكه ارتباط بين احكام در ناحيه تبليغ شديدتر و كاملتر از ناحيه عمل است، ليكن جواب آن سؤال اين نيست، و اين جواب با اينكه در جاى خود حرف صحيحى است، ليكن با ظاهر جمله‌اى كه در ذيل آيه مورد بحث است يعنى جمله:« و الله يعصمك من الناس ان الله لا يهدى القوم الكافرين،» سازگار نيست، زيرا از اين جمله استفاده مى‌شود كه مخالفين اين حكم از مسلمانها نبوده و مخالفتشان هم مخالفت علمى نبوده است، بلكه كسانى با اين حكم مخالفت كرده و يا خواهند كرد كه يا كافر باشند و يا از دين بيزارى جسته و مخالفتشان هم مخالفت اساسى است، كسانيكه با تمام وسايل براى ابطال و بى اثر گذاردن اين حكم خواهند كوشيد، و لذا خداوند وعده مى‌دهد كه رسول خود را به زعم آنها يارى نموده و فعاليتهاى آنها را خنثى خواهد كرد، و در كارشان و بسوى هدفشان هدايت نخواهد نمود.

علاوه بر اين، اين مخالفت را نمى‌توان مخالفت عملى دانست، براى اينكه احكام اسلام همه در يك درجه از اهميت نيستند، مثلا بعضى از واجبات دين از كمال مصلحت به مثابه عمود دين‌اند، و بعضى به اين درجه نيستند، مانند دعا در وقت ديدن هلال، كما اينكه در محرمات هم اين تفاوت ديده مى‌شود، و همه در يك مرتبه از مفسده نيستند. مثلا يكى زناى محصنه است و يكى نگاه بنامحرم، و اين هر دو حرام است ليكن آن كجا و اين كجا، پس نمى‌توان گفت اگر كسى مثلا دعاى در وقت ديدن ماه نو را نخواند و لو همه عبادتهاى واجبه را انجام داده باشد و يا به نامحرم نگاه كند و لو از تمامى محرمات ديگر پرهيز كرده باشد هيچيك از احكام اسلام را امتثال نكرده است .

بنا بر اين ترس رسول الله را نمى‌توان توجيه كرد، زيرا مخالفت يك يك احكام چيزى نيست كه رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم از آن بترسد، و خداوند هم او را به نگهدارى از شر آن مخالفت‌ها وعده دهد.

بنا بر اين جاى ترديد نيست كه اين حكم حكمى است كه حائز كمال اهميت است بحدى كه جا دارد رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم از مخالفت مردم با آن

انديشناك باشد و خداوند هم با وعده خود وى را دلگرم و مطمئن سازد، حكمى است كه در اهميت به درجه‌ايست كه تبليغ نشدنش تبليغ نشدن همه احكام دين است، و اهمال در آن اهمال در همه آنها است، حكمى است كه دين با نبود آن جسدى است بدون روح كه نه دوامى دارد و نه حس و حركت و خاصيتي!

اين مطلب بخوبى از آيه استفاده مى‌شود، و آيه كشف مى‌كند آن حكم، حكمى است كه مايه تماميت دين و استقرار آنست، حكمى است كه انتظار مى‌رود مردم عليه آن قيام كنند، و در نتيجه ورق را برگردانيده و آنچه را كه رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم از بنيان دين بنا كرده منهدم و متلاشى سازند، و نيز كشف مى‌كند از اينكه رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم هم اين معنا را تفرس مى‌كرده و از آن انديشناك بوده، و لذا در انتظار فرصتى مناسب و محيطى آرام، امروز و فردا مى‌كرده كه بتواند مطلب را به عموم مسلمين ابلاغ كند و مسلمين هم آنرا بپذيرند . و در چنين موقعى اين آيه نازل شده است، و دستور فورى و أكيد به تبليغ آن حكم داده است.

و خطر از جانب مسلمانان بود!

و بايد دانست كه اين انتظار از ناحيه مشركين و بت‌پرستان عرب و ساير كفار نمى‌رفته، بلكه از ناحيه مسلمين بوده زيرا دگرگون ساختن اوضاع و خنثى كردن زحمات رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم وقتى از ناحيه كفار متصور است كه دعوت اسلامى منتشر نشده باشد، اما پس از انتشار اگر انقلابى فرض شود جز بدست مسلمين تصور ندارد، و كارشكنى‌ها و صحنه سازيهائى كه از طرف كفار تصور دارد همان افتراآتى است كه قرآن كريم از اول بعثت تاكنون از آنان نقل كرده، كه گاهى ديوانه‌اش خوانده مى‌گفتند: معلم مجنون و گاهى مى‌گفتند يادش مى‌دهند: انما يعلمه بشر و گاه شاعرش ناميده و مى‌گفتند: شاعر نتربص به ريب المنون و گاه ساحرش دانسته و مى‌گفتند: ساحر او مجنون، ان تتبعون الا رجلا مسحورا و يا قرآنش را از حرفهاى كهنه و قديمى خوانده و مى‌گفتند: ان هذا الا سحر يؤثر ، اساطير الاولين...، و امثال اينها از مزخرفاتى كه در باره آن جناب گفتند و باعث وهن و سستى اركان دين هم نشد، براى اينكه جواب همه اين افتراآت يك كلمه است، و آن اينست كه از اين حرفها بر مى‌آيد صاحبان اين افتراآت نسبت به دين اسلام متزلزلند، و هنوز حق بر ايشان روشن نشده و در باره اسلام و حقانيت آن استقامتى كسب نكرده‌اند.

خطر محتمل را نمى‌توان از قبيل گرفتاريها و افتراآت كفار در اوايل بعثت دانست، بلكه خطرى اگر بوده( و مسلما هم بوده،) امرى بوده كه از جهت كيفيت و زمان با آن گرفتاريها منطبق نمى‌شود، و وقوعش جز در بعد از هجرت و پاى گرفتن دين در

مجتمع اسلامى تصور ندارد .

آرى مجتمع آنروز مسلمين طورى بوده كه ميتوان آنرا به يك معجون تشبيه كرد، چه جامعه آنروز مسلمين مخلوط بوده از يك عده مردان صالح و مسلمانان حقيقى و يك عده قابل ملاحظه از منافقين كه بظاهر در سلك مسلمين درآمده بودند، و يك عده هم از مردمان بيمار دل و ساده لوح كه هر حرفى را از هر كسى باور مى‌كردند و قرآن كريم هم بر اين چند جور مردم آنروز اشاره صريح دارد، و به شهادت آيات زيادى از قرآن، ايشان در عين اينكه به ظاهر و يا واقعا ايمان آورده بودند رفتارشان با رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم رفتار رعيت با شاه بوده، و همچنين احكام دينى را هم به نظر قانونى از قوانين ملى و قومى مى‌نگريسته‌اند، بنا بر اين ممكن بوده كه تبليغ بعضى از احكام، مردم را به اين توهم گرفتار كند(العياذ بالله) كه رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم اين حكم را از پيش خود و به نفع خود تشريع كرده، و خلاصه از تشريع اين حكم سودى عايد آن جناب مى‌شود، اين توهم باعث اين مى‌شود كه مردم به اين فكر بيفتند كه راستى نكند اين شخص پادشاهى باشد كه براى موفقيت خود خويشتن را پيامبر قلمداد كرده، و اين احكام هم كه به اسم دين مقرر نموده همان قوانينى باشد كه در هر مملكت و حكومتى به انحاى مختلف اجراء مى‌گردد؟

و پر واضح است كه اگر چنين توهم و شبهه در بين مردم پاى گيرد و در دلهايشان جاگير شود تا چه اندازه در فساد و از بين بردن دين تاثير دارد، و هيچ نيرو و هيچ فكر و تدبيرى نمى‌تواند آن اثر سوء را متوجه سازد، پس غير اين نيست كه اين حكمى كه در آيه مورد بحث رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم مامور به تبليغ آن شده حكمى است كه تبليغ آن مردم را به اين توهم مى‌اندازد كه رسول خدا اين مطلب را از پيش خود مى‌گويد، و مصلحت عموم و نفع شان در آن رعايت نشده است، نظير داستان زيد و تعدد زوجات رسول و اختصاص خمس غنيمت به رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم و امثال اين احكام اختصاصى، با اين تفاوت كه ساير احكام اختصاصى چون مساسى با عامه مسلمين ندارد يعنى نفعى از آنها سلب نمى‌كند و ضررى به آنها نمى‌رساند از اين جهت طبعا باعث ايجاد آن شبهه در دلها نمى‌شود.

مثلا داستان ازدواج رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم با همسر زيد- پسر خوانده خود - تنها حكمى مخصوص به خود آن جناب نبوده، گر چه ممكن است توهم شود كه اين هم بمنظور انتفاع شخص رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم تشريع شده است، ليكن چون اين حكم عمومى اعلام شده است و عموم مسلمين مى‌توانند با زن پسر خوانده‌هاى خود ازدواج كنند، از اين رو خيلى به ذوق نمى‌زند، و در داستان ازدواج بيش از چهار

همسر دائمى، گر چه حكمى است مخصوص به رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم ليكن باز هم باعث تقويت آن شبهه در دلها نمى‌گردد، زيرا بفرض اينكه( العياذ بالله) رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم اين حكم را از روى هواى نفسانى و بدون دستور خداوند مقرر كرده باشد چون هيچ مانعى براى آن جناب بنظر نمى‌رسد كه اين حكم را توسعه دهد و هيچ فرضى تصور نمى‌رود كه از اين توسعه مضايقه نمايد، از اين رو باز هم به ذوقها نمى‌زند، مخصوصا رسول اللهى كه سيره و رفتارش در ايثار بنفس بر مسلمان و كافر معلوم و معروف است، رسول اللهى كه مردم را در آنچه خداوند از مال و چيزهاى ديگر روزى فرموده بر خود مقدم مى‌دارد، چگونه ممكن است مردم را محدود و محكوم كند به اينكه بيش از چهار همسر دائمى اختيار نكنند و ليكن خود تا 9 نفر اختيار كند؟! پس جاى هيچ ترديدى نيست كه اجراى اين حكم نسبت به خصوص خود از ناحيه خداوند بوده نه از روى هوا .

از اينجا و از همه آنچه تاكنون گفته شد بخوبى استفاده مى‌شود كه در آيه شريفه رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم مامور به تبليغ حكمى شده كه تبليغ و اجراى آن مردم را به اين شبهه دچار مى‌كند كه نكند رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌و سلّم اين حرف را بنفع خود مى‌زند، چون جاى چنين توهمى بوده كه رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم از اظهار آن انديشناك بوده، از همين جهت بوده كه خداوند امر أكيد فرمود كه بدون هيچ ترسى آنرا تبليغ كند، و او را وعده داد كه اگر مخالفين در صدد مخالفت بر آيند آنها را هدايت نكند، و اين مطلب رواياتى را كه هم از طرق عامه و هم از طرق اماميه وارد شده است تاييد مى‌كند، چون مضمون آن روايات اينست كه آيه شريفه در باره ولايت على عليه‌السلام نازل شده، و خداوند رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم را مامور به تبليغ آن نموده، و آن جناب از اين عمل بيمناك بوده كه مبادا مردم خيال كنند وى از پيش خود پسر عم خود را جانشين خود قرار داده است، و به همين ملاحظه انجام آن امر را به انتظار موقع مناسب تاخير انداخت تا اينكه اين آيه نازل شد، ناچار در غدير خم آنرا عملى كرد و در آنجا فرمود: من كنت مولاه فهذا على مولاه! يعنى هر كه من مولاى اويم اين - على بن ابيطالب - نيز مولاى اوست!

⁽¹⁾

خدا جانشين رسول الله را تعيين مي كند!

« يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك! »

بايد دانست همانطورى كه در زمان رسول الله امور امت و رتق و فتق آن بدست آن جناب اداره مى‌شده بطور مسلم و بدون هيچ ابهامى پس از در گذشت وى نيز شخصى لازم است كه اين امر مهم را عهده‌دار باشد، و قطعا هيچ عاقلى بخود اجازه نمى‌دهد كه توهم كند دينى چنين وسيع و عالمگير، دينى كه از طرف خداى جهان، جهانى و ابدى اعلام و معرفى شده است، دينى كه وسعت معارفش جميع مسائل اعتقادى و همه اصول اخلاقى و احكام فرعى را كه تمامى قوانين مربوط به حركات و سكنات فردى و اجتماعى انسانى را متضمن است بر خلاف ساير قوانين و استثنا احتياج به حافظ و كسى كه آنطور كه شايد و بايد آنرا نگهدارى كند ندارد، و يا توهم كند كه مجتمع اسلامى استثناء و بر خلاف همه مجتمعات انسانى بى‌نياز از والى و حاكمى است كه امور آنرا تدبير و اداره نمايد، كيست كه چنين توهمى بكند؟!

و اگر كرد جواب كسى را كه از سيره رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم بپرسد چه مى‌گويد؟! زيرا رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم سيره‌اش بر اين بود كه هر وقت به عزم جنگ از شهر بيرون مى‌رفتند كسى را به جانشينى خود و به منظور اداره امور اجتماعى مسلمين جاى خود مى‌گذاشتند، كما اينكه على بن ابيطالب عليه‌السلام را در جنگ تبوك جانشين خود در مدينه قرار دادند، على عليه‌السلام هم كه عشق مفرطى به شهادت در راه خدا داشت عرض كرد: آيا مرا خليفه و جانشين خود در مدينه قرار مى‌دهى با اينكه در شهر جز زنان و كودكان كسى باقى نمانده است؟! پيامبر فرمود: آيا راضى نيستى كه نسبت تو به من نسبت هارون باشد به موسى، با اين تفاوت كه بعد از موسى عليه‌السلام پيغمبرانى آمدند و پس از من پيغمبرى نخواهد آمد؟!

و همچنين آن حضرت در ساير شهرهائى كه آنروز بدست مسلمين فتح شده بود مانند مكه و طائف و يمن و امثال آنها جانشينان و حكامى نصب مى‌فرمود، و نيز بر لشكرها چه كوچك و چه بزرگ كه باطراف مى‌فرستادند امرا و پرچمدارانى مى‌گماردند، اين بوده است رفتار رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم در ايام حيات خود، و چون فرقى بين آنزمان و زمان پس از رحلت آنجناب نيست، از اين رو بايد براى زمان غيبت خود هم فكرى بكند، و شخصى را براى اداره امور امت تعيين بفرمايد، بلكه احتياج مردم به والى در زمان غيبت آن جناب بيشتر است از زمان حضورش، و با اين حال چگونه مى‌توان

تصور كرد كه آن جناب براى آنروز مردم هيچ فكرى نكرده است؟!

« يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك! »

چند نكته در اين آيه شريفه هست كه به يك يك آنها اشاره مى‌كنيم:

1- اينكه در اين آيه رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم با اينكه داراى القاب زيادى است بعنوان رسالت مورد خطاب قرار گرفته، و اين از اين جهت است كه در اين آيه گفتگو از تبليغ است، و مناسب‌ترين القاب و عناوين آن جناب در اين مقام همان عنوان رسالت است، براى اينكه بكار رفتن اين لقب خود اشاره‌اى است به علت حكم، يعنى وجوب تبليغى كه بوسيله همين آيه به رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم گوشزد شده است، و مى‌فهماند كه رسول، جز انجام رسالت و رسانيدن پيام كارى ندارد، و كسى كه زير بار رسالت رفته البته به لوازم آن كه همان تبليغ و رسانيدن است قيام مى‌كند.

2- اينكه در اين آيه از خود آن مطلبى كه بايد تبليغ شود اسم نبرده، تا هم به عظمت آن اشاره كرده باشد و هم به آن چيزى كه لقب رسالت به آن اشاره داشت، اشاره كند، يعنى بفهماند كه اين مطلب امرى است كه رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم در آن هيچ گونه اختيارى ندارد، بنا بر اين، در آيه شريفه دو برهان بر سلب اختيار از رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم در تبليغ كردن و يا تاخير در تبليغ اقامه شده است، يكى تعبير از آن جناب به رسول، و يكى هم نگفتن اصل مطلب، و در عين اينكه دو برهان است دو عذر قاطع هم هست براى رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم در جرأتش بر اظهار مطلب و علنى كردن آن براى عموم، و در عين حال تصديق فراست رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم هم هست، يعنى مى‌فهماند كه رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم درست تفرس كرده و در احساس خطر مصيب بوده است، و نيز مى‌رساند كه اين مطلب از مسائلى است كه تا رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم زنده است بايد به زبان مبارك خودش به مردم ابلاغ شود و كسى در ايفاى اين وظيفه جاى خود آن جناب را نمى‌گيرد.

« و ان لم تفعل فما بلغت رسالته ! »

مراد از رسالت و يا به قرائتهاى ديگر رسالات مجموع وظايفى است كه رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم بدوش گرفته بود، و از لحن آيه اهميت و عظمت اين حكمى كه به آن اشاره كرده استفاده مى‌شود، و فهميده مى‌شود كه حكم مذكور حكمى است كه اگر تبليغ نشود مثل اينست كه هيچ چيز از رسالتى را كه بعهده گرفته است تبليغ نكرده باشد، بنا بر اين مى‌توان گفت گر چه كلام صورت تهديد دارد ليكن در حقيقت در صدد بيان اهميت مطلب است، و مى‌خواهد بفهماند مطلب اينقدر مهم است كه اگر در حق آن كوتاهى شود حق چيزى

از اجزاى دين رعايت و ادا نشده است .

« و الله يعصمك من الناس ! »

اينكه عصمت و حفظ از شر مردم را معلق گذاشت، و بيان نفرمود كه آن شر چه شريست و مربوط به چه شانى از شؤون مردم است؟ آيا از قبيل كشتن و مسموم كردن و غافلگير ساختن است؟ يا مقصود آزارهاى روحى از قبيل دشنام و افترا است؟ يا از قبيل كارشكنى و بكار بردن مكر و خدعه است؟ و سخن كوتاه از بيان نوع شكنجه و آزار مردم سكوت كرد تا افاده عموم كند، و همه انواع آزارها را شامل شود، و ليكن از همه بيشتر همان كارشكنى ها و اقداماتى كه باعث سقوط دين و كاهيدن رونق و نفوذ آن است به ذهن مى‌رسد.

بعيد نيست مراد از ناس در آيه فوق سواد مسلمين باشد، سوادى كه همه رقم اشخاص از مؤمن و منافق و بيمار دل بطور غير متمايز و آميخته با هم در آن وجود دارند، بنا بر اين اگر كسى از چنين سوادى بيمناك باشد از همه اشخاص آن بيمناك خواهد بود، و چه بسا جمله« ان الله لا يهدى القوم الكافرين،» هم اين آميختگى و عموميت و بى نشانى را برساند، زيرا معلوم مى‌شود كسانى از كفار بى نام و نشان در لباس مسلمين و در بين آنها بوده‌اند، و اين هيچ بعيد نيست، زيرا سابقا هم گفتيم كه آيه مورد بحث بعد از هجرت و در ايامى نازل شده است كه اسلام شوكتى بخود گرفته و جمعيت انبوهى به آن گرويده بودند، و معلوم است كه در چنين ايامى صرفنظر از اينكه مسلمانان واقعى انگشت شمار بودند، سواد مسلمين سواد عظيمى بوده و ممكن بوده است كسانى از كفار خود را در بين آنها و بعنوان مسلمان جا بزنند، و عمليات خصمانه و كارشكنى‌هاى خود را بسهولت انجام دهند، و لذا مى‌بينيم خداوند در مقام تعليل جمله« و الله يعصمك من الناس،» مى‌فرمايد:« ان الله لا يهدى القوم الكافرين،» چون بعد از اينكه وعده حفاظت به رسول خود مى‌دهد، مخالفين را كفار مى‌خواند.

در اينجا اين سؤال پيش مى‌آيد: همانطورى كه از آيه مورد بحث استفاده مى‌شود خداوند رسول خود را از شر كفار حفظ فرمود؟ و اگر چنين است پس آن همه آزار و محنت‌ها كه از كفار و از امت خود ديد چه بود؟! و آيا اين آيه با ساير آيات قرآنى كه صريح‌اند در اينكه رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم در راه تبليغ دين محنت‌هاى طاقت‌فرسائى ديده منافات ندارد؟! و آيا جز اين است كه رسول خدا خودش فرمود: هرگز هيچ پيغمبرى به مقدار و مانند آزارهائى كه من ديدم نديده و همچنين اين سؤال پيش مى‌آيد كه اين آيه مى‌فرمايد : خداوند كفار را هدايت نمى‌كند، آيا اين جمله منافى

سراپاى قرآن و مخالف صريح عقل نيست؟! خداوندى كه خود تمامى وسايل هدايت را كه يكى از آنها فرستادن انبيا و كتابهاى آسمانى است فراهم فرموده، آيا معقول است همين خداى مهربان از طرفى به انبياى خود اصرار بورزد كه بندگان مرا به خدايشان آشنا كنيد و از طرفى خودش بفرمايد: خداوند كفار را هدايت نمى‌كند مگر اينكه حجت خالص بر آنها تمام شود؟! و آيا جز اين است كه ما به چشم خود مى‌بينيم كه خداوند كفار را يكى پس از ديگرى هدايت مى‌كند؟

جواب سؤال اولى اينست كه خداى تعالى كه فرموده« ان الله لا يهدى القوم الكافرين» در حقيقت جمله« و الله يعصمك من الناس،» را توضيح داده، به اين معنا كه در سعه اطلاق آن تصرف كرده و اطلاق آن را كه شامل تمامى انواع محنت‌ها، چه آنهائى كه ممكن بود در مقابل تبليغ اين حكم ببيند و چه غير آن بود تقييد كرده است به آزارهائى كه در خصوص اين حكم و قبل از موفقيت به اجراى آن ممكن بود از دشمنان برسد، حالا يا به اين بوده كه آن جناب را در حين تبليغ اين حكم بقتل برسانند، و يا بر او شوريده و اوضاع را دگرگون سازند، و يا او را به باد تهمت‌هائى كه باعث ارتداد مردم است گرفته و يا حيله‌اى بكار برند كه اين حكم را قبل از اينكه به مرحله عمل برسد خفه كرده و در گور كنند، و ليكن خداى تعالى كلمه حق و دين مبين خود را بر هر چه بخواهد و هر كجا و هر وقت و هر كس كه بخواهد اقامه و اظهار مى‌نمايد، كما اينكه در كلام عزيز خود فرموده:« ان يشا يذهبكم ايها الناس و يات باخرين و كان الله على ذلك قديرا.»

و اما جواب از سؤال دوم: بايد دانست كه مقصود از كفر در اينجا، كفر به خصوص آيه‌ايست كه متضمن حكم مورد بحث است، حكمى كه جمله« ما انزل اليك من ربك - آنچه از پروردگارت بتو نازل شده،» اشاره به آن دارد، نه كفرى كه به معناى استكبار از اصل دين و از اقرار به شهادتين است، زيرا كفر به اين معنا با مورد آيه مناسبت ندارد، مگر اينكه كسى بگويد مراد از « ما انزل اليك من ربك،» مجموع دين و قرآن است، كه ما سابقا جوابش را داده و اين حرف را نپذيرفتيم، و بنا بر اين مراد از هدايت هم هدايت به راه راست نيست، بلكه مراد هدايت به مقاصد شوم آنها است، و معنايش اين است كه خداوند ابزار كار و اسباب موفقيت آنان را در دسترسشان قرار نمى‌دهد.

پس معناى آيه اينست كه خداوند آنها را مطلق العنان نمى‌گذارد تا هر لطمه كه بخواهند به دين و به كلمه حق وارد آورده و نورى را كه از جانب خود نازل كرده خاموش كنند، چون بطور كلى كفار و ظالمين و فاسقين از شومى و بدى كه دارند همواره در پى تغيير سنت خداوند، و مى‌خواهند سنتى را كه بين خلق خدا جارى است و مسير اسبابى

را كه يكى پس از ديگرى در راه تحصيل مسببات در جريانند عوض كرده اسبابى را كه همه اسباب هدايت و فضيلتند و بين آنها و اينكه نام گناه بر آنها اطلاق شود فرسنگ‌ها فاصله است، آلوده كرده و بسوى مقاصد باطل و فاسد خود منحرف كنند، آرى آنان اينطور مى‌خواهند و ليكن قدرت و شوكت‌شان كه آنرا هم خدا ارزانيشان داشته خداوند را زبون و عاجز نمى‌كند، هر چند مساعى‌شان آنان را احيانا و در چند قدم كوتاه پيشرفت دهد و در نتيجه، كارشان سامان يابد و به مقاصد پليد خود نائل شوند و ليكن اين استعلا و استقامت كارهايشان جز براى مدت كوتاهى دوام نيافته و بالاخره تباه خواهد شد، بلكه خداوند آنان را در چاهى كه براى مسلمين كنده بودند در خواهد انداخت، آرى« و لا يحيق المكر السى‌ء الا باهله !»

⁽¹⁾

روايات وارده درباره ولايت جانشين رسول الله

در تفسير عياشى از حنان بن سدير از پدرش از امام ابى جعفر عليه‌السلام روايت مى‌كند كه آن حضرت فرمود: وقتى كه جبرئيل در حيات رسول الله صلى الله‌عليه‌وآله‌وسلّم در حجة الوداع براى اعلان ولايت على عليه‌السلام نازل شد و اين آيه را فرود آورد:« يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك...،» رسول الله صلى‌الله عليه وآله‌وسلّم سه روز در انجام آن مكث كرد تا رسيد به جحفه، و در اين سه روز از ترس مردم دست على را نگرفت و او را بالاى دست خود بلند نكرد، تا اينكه در روز غدير در محلى كه آنرا مهيعه مى‌گفتند بار گرفته و پياده شد، آنگاه دستور داد بانگ نماز سر داده و مردم را براى نماز دعوت كنند، مردم هم بر حسب معمول اجتماع كردند، رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم در برابرشان قرار گرفت و فرمود: چه كسى از خود شما به شما اولويت دارد؟ همه به بانگ بلند عرض كردند خدا و رسول! آنگاه بار ديگر همين كلام را تكرار كرد و همه همان جواب را دادند، بار سوم نيز همان را پرسيد و همان جواب را شنيد، و سپس دست على را گرفته فرمود: هر كه من مولاى اويم على مولاى اوست!

پروردگارا دوست بدار دوستداران على را،

و دشمن بدار كسى را كه با على دشمنى كند،

و يارى كن هر كه را كه به على يارى دهد،

و تنها بگذار كسى را كه در موقع حاجت على را تنها بگذارد،

چون كه على از من و من از على هستم،

و على نسبت به من بمنزله هارون است نسبت به موسى، با اين تفاوت كه

بعد از موسى پيغمبرانى بودند و پس از من پيغمبرى نخواهد بود!

باز در همان كتاب از ابى الجارود از ابى جعفر عليه‌السلام روايت شده است كه فرمود: وقتى خداى تعالى آيه « يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك و ان لم تفعل فما بلغت رسالته و الله يعصمك من الناس ان الله لا يهدى القوم الكافرين،» را بر نبى خود نازل فرمود، رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم دست على عليه‌السلام را در دست گرفته آنگاه فرمود: اى مردم هيچ كدام از انبيائى كه قبل از من مبعوث شدند جز اين نبود كه پس از مدتى زندگى دعوت خداى را اجابت كرده و رخت به سراى ديگر مى‌كشيدند، و من نيز در اين نزديكى‌ها پذيراى آن دعوت خواهم شد، و به سراى ديگر انتقال خواهم يافت.

اى مردم من به نوبه خود مسؤولم و شما هم به نوبه خود مسؤوليد، آنروزى كه از شما بپرسند حال مرا چه خواهيد گفت؟ همگى عرض كردند: ما شهادت مى‌دهيم كه تو وظيفه تبليغى خود را انجام دادى، و آنچه كه بايد به ما برسانى رسانيدى، و خير خواه ما بودى، و آنچه بر عهده داشتى انجام دادى، خداوند به بهترين جزائى كه به مرسلين داده است جزايت دهد آنگاه آن حضرت به خداى خود عرض كرد: پروردگارا تو بر شهادت اينها شاهد باش، آنگاه روى به مردم كرده فرمود: اى گروه مسلمين كه در اينجا حضور داريد مي بايد غايبين را به ماجرا خبر دهيد كه من اينك به عموم مسلمين روى زمين و گروندگان به دين اسلام وصيت مى‌كنم به ولايت على، با خبر باشيد كه ولايت على ولايت من است و اين عهدى است كه خداوند به من سپرده بود، و به من دستور داده بود كه آنرا به شما ابلاغ كنم، آنگاه سه مرتبه فرمود: آيا همه شنيديد؟ در آن ميان يكى عرض كرد: آرى به خوبى شنيديم يا رسول الله!

و حافظ ابو نعيم در كتاب نزول القرآن حديث زير را با حذف چند نفر از وسط از سلسله سند تا على بن عامر نقل مى‌كند كه او از ابى الحجاف از اعمش از عطيه نقل كرده كه گفت: اين آيه شريفه در باره على عليه‌السلام به رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم نازل شد:« يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك ...،» و خداى تعالى نيز فرمود:« اليوم اكملت لكم دينكم و اتممت عليكم نعمتى و رضيت لكم الاسلام دينا. »

و نقل شده است كه مالكى در كتاب فصول المهمه خود گفته است: امام ابو الحسن واحدى در كتاب خود موسوم به اسباب النزول به سند خود حديثى را تا ابى سعيد خدرى رفع مى‌كند كه او گفته آيه « يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك،» در روز غدير خم و در باره على عليه‌السلام نازل شده است.

مؤلف: همين روايت را صاحب فتح القدير از ابن ابى حاتم و ابن مردويه و ابن

عساكرنقل كرده كه آنان نيز آنرا از ابى سعيد خدرى نقل كرده‌اند، در در المنثور هم همين طور نقل شده است.

راويان حديث غدير

آنچه از اخبار در اينجا نقل شد مختصرى است از اخبار زيادى كه دلالت دارد بر اينكه آيه « يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك ...،» در باره على عليه‌السلام در روز غدير خم نازل شده است، و اما حديث غدير يعنى فرمايشى را كه رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم آنروز در باره على عليه‌السلام فرمود، خود حديثى است متواتر كه هم از طرق شيعه و هم از طرق اهل سنت به بيشتر از صد طريق و از جمع كثيرى از صحابه نقل شده است، از آن جمله:

1 - براء بن عازب 2 - زيد بن ارقم 3 - ابو ايوب انصارى 4 - عمر بن خطاب 5 - على بن ابيطالب عليه‌السلام 6 - سلمان فارسى 7 - ابو ذر غفارى 8 - عمار بن ياسر 9 - بريده 10- سعد بن ابى وقاص 11 - عبد الله بن عباس 12 - ابو هريره 13 - جابر بن عبد الله 14- ابو سعيد خدرى 15 - انس بن مالك 16 - عمران بن حصين 17 - ابن ابى اوفى 18- سعدانه 19 - همسر زيد بن ارقم.

علاوه بر اين، همه امامان اهل بيت عليهم‌السلام بر صحت آن اجماع دارند، مخصوصا على عليه‌السلام در ميدان كوفه( رحبه) مردم را راجع به اين حديث سوگند داد كه هر كس در غدير خم حاضر بوده و آنرا از رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم شنيده برخيزد و شهادت دهد، جمع كثيرى برخاستند و بر صحت آن و اينكه در روز غدير خم به گوش خود از رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌و سلّم شنيده‌اند گواهى دادند .

و در بسيارى از اين روايات دارد كه رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم فرمود:

-ايها الناس آيا مگر معتقد نبوديد كه من اولايم به مؤمنين از خود آنها؟

-گفتند چرا، فرمود:

-هر كس كه من مولاى اويم على مولاى اوست!

كما اينكه احمد بن حنبل و همچنين ديگران بطرق زيادى حديث را اينطور نقل كرده‌اند، و چه بسيار كتابهائى كه تنها در خصوص اين يك حديث و بدست آوردن عده طرق روايتى آن و بحث در باره متن آن چه به قلم علماى اهل سنت و چه به قلم علماى شيعه تاليف شده است كه بقدر كفايت در آن‌ها در باره حديث شريف غدير بحث شده است .

⁽¹⁾

پايه هاي اساسي يك كشور اسلامي

پايه اول: وحدت و توحيد كلمه

-” وَ اعْتَصِمُوا بحَبْلِ اللَّهِ جَمِيعاً وَ لا تَفَرَّقُوا وَ اذْكُرُوا نِعْمَت اللَّهِ عَلَيْكُمْ إِذْ كُنتُمْ أَعْدَاءً فَأَلَّف بَينَ قُلُوبِكُمْ فَأَصبَحْتُم بِنِعْمَتِهِ إِخْوَاناً وَ كُنتُمْ عَلى شفَا حُفْرَةٍ مِّنَ النَّارِ فَأَنقَذَكُم مِّنهَا كَذَلِك يُبَينُ اللَّهُ لَكُمْ ءَايَتِهِ لَعَلَّكمْ تهْتَدُونَ !“

-« و همگى به وسيله حبل خدا خويشتن را حفظ كنيد و متفرق نشويد و نعمت خدا بر خويشتن را بياد آريد، بياد آريد كه با يكديگر دشمن بوديد و او بين دلهايتان الفت برقرار كرد و در نتيجه نعمت او برادر شديد، و در حالى كه بر لبه پرتگاه آتش بوديد، او شما را از آن پرتگاه نجات داد، خداى تعالى اين چنين آيات خود را برايتان بيان مى‌كند تا شايد راه پيدا كنيد!“

اسلام براى تامين سعادت دنيا و آخرت بشر اصلاحات خود را از دعوت به توحيد شروع كرد، تا تمامى افراد بشر يك خدا را بپرستند، و آنگاه قوانين خود را بر همين اساس تشريع نمود و تنها به تعديل خواست‌ها و اعمال اكتفا نكرد، بلكه آن را با قوانينى عبادى تكميل نمود و نيز معارفى حقه و اخلاق فاضله را بر آن اضافه كرد.

آنگاه ضمانت اجرا را در درجه اول به عهده حكومت اسلامى و در درجه دوم به عهده جامعه نهاد، تا تمامى افراد جامعه با تربيت صالحه علمى و عملى و با داشتن حق امر به معروف و نهى از منكر در كار حكومت نظارت كنند.

و از مهم‌ترين مزايا كه در اين دين به چشم مى‌خورد ارتباط تمامى اجزاى اجتماع به يكديگر است، ارتباطى كه باعث وحدت كامل بين آنان مى‌شود، به اين معنا كه روح توحيد در فضائل اخلاقى كه اين آئين بدان دعوت مى‌كند سارى و روح اخلاق

نامبرده در اعمالى كه مردم را بدان تكليف فرموده جارى است، در نتيجه تمامى اجزاى دين اسلام بعد از تحليل به توحيد بر مى‌گردد و توحيدش بعد از تجزيه به صورت آن اخلاق و آن اعمال جلوه مى‌كند، همان روح توحيد اگر در قوس نزول قرار گيرد آن اخلاق و اعمال مى‌شود و اخلاق و اعمال نامبرده در قوس صعود همان روح توحيد مى‌شود، همچنانكه قرآن كريم فرمود: ” اليه يصعد الكلم الطيب و العمل الصالح يرفعه !“

⁽¹⁾

پايه دوم: امر به معروف و نهي از منكر

-” وَ لْتَكُن مِّنكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلى الخَيرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ أُولَئك هُمُ الْمُفْلِحُونَ!

-وَ لا تَكُونُوا كالَّذِينَ تَفَرَّقُوا وَاخْتَلَفُوا مِن بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ الْبَيِّنَت وَأُولَئك لَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ،

-بايد از ميان شما طايفه‌اى باشند كه مردم را به سوى خير دعوت نموده، امر به معروف و نهى از منكر كنند، و اين طايفه همانا رستگارانند،

-و شما مانند اهل كتاب نباشيد كه بعد از آن كه آيات روشن به سويشان آمد اختلاف كردند و دسته دسته شدند و آنان عذابى عظيم خواهند داشت! “

مجتمع صالحى كه علمى نافع و عملى صالح دارد، بايد علم و تمدن خود را با تمام نيرو حفظ كند، و افراد آن مجتمع، اگر فردى را ببينند كه از آن علم تخلف كرد، او را به سوى آن علم برگردانند، و شخص منحرف از طريق خير و معروف را به حال خود واگذار نكنند، و نگذارند آن فرد در پرتگاه منكر سقوط نموده، در مهلكه شر و فساد بيفتد، بلكه بايد هر يك از افراد آن مجتمع به شخص منحرف برخورد نمايد، او را از انحراف نهى كند.

و اين همان دعوت به فراگيرى و تشخيص معروف از منكر و امر به معروف و نهى از منكر است و اين همان است كه خداى تعالى در اين آيه شريفه خاطرنشان ساخته و مى‌فرمايد:” يدعون الى الخير و يامرون بالمعروف و ينهون عن المنكر،“ و از اينجا روشن مى‌شود كه چرا از خير و شر تعبير به معروف و منكر نمود.

دعوت به خير و امر به معروف و نهى از منكر از امورى است كه اگر واجب باشد، طبعا واجب كفائى خواهد بود، چون بعد از آنكه فرضا يكى از افراد اجتماع اين امور

را انجام داد، ديگر معنا ندارد كه بر ساير افراد اجتماع نيز واجب باشد كه همان كار را انجام دهند.

پس اگر فرض كنيم، امتى هست كه روى هم افرادش داعى به سوى خير و آمر به معروف و ناهى از منكرند، قهرا معنايش اين خواهد بود كه در اين امت افرادى هستند كه به اين وظيفه قيام مى‌كنند.

پس مساله در هر حال قائم به بعضى افراد جامعه است، نه به همه آنها و خطابى كه اين وظيفه را تشريع مى‌كند، اگر متوجه همان بعضى باشد كه هيچ، و اگر متوجه كل جامعه باشد، باز هم به اعتبار بعض است.

و به عبارتى ديگر، بازخواست و عقاب در تخلف اين وظيفه، متوجه تك تك افراد است، ولى پاداش و اجرش از آن كسى است كه وظيفه را انجام داده باشد، و به همين جهت است كه مى‌بينيم دنبال جمله فرمود:” و اولئك هم المفلحون.“

” و لا تكونوا كالذين تفرقوا و اختلفوا من بعد ما جاءهم البينات ...،“ اگرتفرق را جلوتر از اختلاف ذكر فرمود، براى اين بود كه تفرقه و جدائى بدنها از يكديگر، مقدمه جدائى عقايد است، چون وقتى يك قوم به هم نزديك و مجتمع و مربوط باشند، عقايدشان به يكديگر متصل و در آخر از راه تماس و تاثير متقابل متحد مى‌شود، و اختلاف عقيدتى در بينشان رخنه نمى‌كند.

بر عكس وقتى افراد از يكديگر جدا و بريده باشند، همين اختلاف و جدائى بدنها باعث اختلاف مشربها و مسلكها مى‌شود و به تدريج هر چند نفرى داراى افكار و آرائى مستقل و جداى از افكار و آراى ديگران مى‌شوند و تفرقه و جدائى باطنى هم پيدا نموده شق عصاى وحدتشان مى‌شود.

پس گويا خداى تعالى خواسته است بفرمايد: شما مسلمانان مثل آن امتها نباشيد كه در آغاز بدنهايشان از يكديگر جدا شد و از جماعت خارج شدند و در آخر اين جدائى از اجتماع، سبب شد كه آراء و عقائدشان هم مختلف گردد.

و مى‌بينيم كه خداى تعالى اين اختلاف را در مواردى از كلامش به بغى نسبت داده مثلا فرموده:” و ما اختلفوا فيه الا من بعد ما جاءتهم البينات بغيا بينهم،“ با اينكه مساله ظهور اختلاف در آراء و عقائد، امرى ضرورى است و جلوگيرى افراد از آن ممكن نيست، چون درك و فهم افراد مختلف است، ليكن همانطور كه اين بروز اختلاف ضرورى است، برطرف شدن آنهم به وسيله اجتماع ضرورى است و اجتماع بدنها با يكديگر به خوبى مى‌تواند اين اختلاف را برطرف سازد. پس رفع اختلاف امرى است ممكن و مقدور - البته مقدور بواسطه- و خلاصه اگر جامعه مستقيما نتواند اختلاف را برطرف سازد ، با يك واسطه

مى‌تواند، و آنهم اين است كه بدنها را بهم متصل و مرتبط سازد، پس با اين حال، اگر امتى نخواهد اينكار را بكند امتى باغى و ستمگر است، و خودش به دست خود اختلاف راه انداخته و در آخر هلاكت را براى خود فراهم كرده است.

و قرآن كريم به همين جهت دعوت به اتحاد را بسيار تاكيد نموده و نهى از اختلاف را به نهايت رسانده و اين نيست مگر به خاطر اينكه تفرس و ژرف‌نگرى مى‌كرده، و مى‌دانسته كه اين امت مانند امتهائى كه قبل از ايشان بودند و بلكه بيش از آنان دستخوش اختلاف مى‌شوند.

و ما مكرر خاطر نشان ساخته‌ايم كه از دأب قرآن مى‌فهميم هرگاه در تحذير و هشدار دادن از خطرى و نهى از نزديك شدن به آن بسيار تاكيد مى‌كند، نشانه اين است كه اين خطر پيش مى‌آيد، و يا مثلا اين عملى كه بسيار از آن نهى فرموده ارتكاب خواهد شد و مساله وقوع اختلاف در امت اسلام را رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم هم خبر داد، و فرمود: چيزى نمى‌گذرد كه اختلاف بطور نامحسوس و آرام آرام در امتش رخنه مى‌كند و در آخر امتش را به صورت فرقه‌هايى گوناگون در مى‌آورد و امتش مختلف مى‌شوند، آنطورى كه يهود و نصارا مختلف شدند.

جريان حوادث هم اين پيشگوئى قرآن و پيامبر صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم را تصديق كرد، چيزى از رحلت رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم نگذشت كه امت اسلام قطعه قطعه شد و به مذاهبى گوناگون منشعب گشت، هر مذهبى صاحب مذهب ديگر را تكفير كرد و اين بدبختى از زمان صحابه آن حضرت تا امروز ادامه دارد و هر زمانى كه شخصى خيرخواه برخاست تا اختلاف بين اين مذاهب را از بين ببرد، به جاى از بين بردن اختلاف، و يك مذهب كردن دو مذهب، مذهب سومى بوجود آمد.

و آنچه كه بحث ما با تجزيه و تحليل ما را بدان رهنمون مى‌شود، اين است كه همه اين اختلاف‌هائى كه در اسلام پديد آمد همه به منافقين منتهى مى‌گردد، همان منافقينى كه قرآن كريم خشن‌ترين و كوبنده‌ترين بيان را در باره آنان دارد و مكر و توطئه آنان را عظيم مى‌شمارد.

چون اگر خواننده عزيز بياناتى را كه قرآن كريم در سوره بقره و توبه و احزاب و منافقين و ساير سوره‌ها در باره منافقين دارد، به دقت مورد مطالعه قرار دهد لحنى عجيب خواهد ديد. تازه اين لحن منافقين در عهد رسول خدا صلى‌الله عليه‌وآله‌وسلّم است كه هنوز وحى قطع نشده بود و اگر دست از پا خطا مى‌كردند و حتى در درون خانه‌هايشان توطئه‌اى مى‌چيدند، بلافاصله خبرش به وسيله وحى به رسول خدا

صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم و به وسيله آن جناب به عموم مسلمانان مى‌رسيد.

مترجم: ( آن وقت چطور شد كه بعد از درگذشت رسول خدا صلى‌اللهعليه‌وآله‌وسلّم ديگر هيچ سخنى از منافقين در ميان نيامد و ناگهان سر و صدايشان خوابيد؟ آيا هيچ عاقلى احتمال مى‌دهد كه با رفتن آن جناب نفاق تمام شد و منافقين هم از بين رفتند؟! )

به هر حال بعد از رحلت آن جناب بسيار زود مردم متفرق شدند و مذاهب گوناگون بين آنها جدائى و دورى افكند. و حكومتها مردم را در بند تحكم و استبداد خود كشيدند و سعادت حياتشان را به شقاوت و هدايتشان را مبدل به ضلالت و غى نمودند. والله المستعان!

⁽¹⁾

امر به عدل و عدالت

-« إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الاحْسنِ وَ إِيتَاى ذِى الْقُرْبى وَ يَنْهَى عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنكرِ وَ الْبَغْىِ يَعِظكُمْ لَعَلَّكمْ تَذَكَّرُونَ!

-خدا به عدالت و نيكى كردن و بخشش به خويشان فرمان مى‌دهد و از كار بد و ناروا و ستمگرى منع مى‌كند، پندتان مى‌دهد شايد اندرز گيريد!»

ظاهر سياق آيه اين است كه مراد از عدالت، عدالت اجتماعى است، و آن عبارت از اين است كه با هر يك از افراد جامعه طورى رفتار شود كه مستحق آن است و در جائى جاى داده شود كه سزاوار آن است، و اين خصلتى اجتماعى است كه فرد فرد مكلفين مامور به انجام آنند، به اين معنا كه خداى سبحان دستور مى‌دهد هر يك از افراد اجتماع عدالت را بياورد، و لازمه آن اين مى‌شود كه امر متعلق به مجموع نيز بوده باشد، پس هم فرد فرد مامور به اقامه اين حكمند، و هم جامعه كه حكومت عهده‌دار زمام آن است.

⁽²⁾

پايه سوم كشور و جامعه اسلامي: صبر، مقاومت ، مرابطه

-” يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا اصبرُوا وَ صابِرُوا وَ رَابِطوا وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ!

-اى اهل ايمان در كار دين صبور باشيد و يكديگر را به صبر و مقاومت سفارش كنيد و مهيا و مراقب كار دشمن بوده و خدا ترس باشيد، باشد كه پيروز و

رستگار گرديد! “

اصبروا : امرهائى كه در اين آيه آمده يعنى أمر اصبروا و صابروا و رابطوا و اتقوا همه مطلق و بدون قيد است، در نتيجه صبرش، هم شامل صبر بر شدائد مى‌شود و هم شامل صبر در اطاعت خدا، و همچنين صبر بر ترك معصيت و بهر حال منظور از آن صبر تك تك افراد است.

صابروا : دنبالش همين صبر را به صيغه مفاعله يعني صابروا آورده كه در مواردى استعمال مى‌شود كه ماده فعل بين دو طرف تحقق مى‌يابد. مصابره عبارت است از اينكه جمعيتى به اتفاق يكديگر اذيت‌ها را تحمل كنند و هر يك صبر خود را به صبر ديگرى تكيه دهد و در نتيجه بركاتى كه در صفت صبر هست دست به دست هم دهد و تاثير صبر بيشتر گردد.

اين معنا امرى است كه هم در فرد، اگر نسبت به حال شخصى او در نظر گرفته شود، محسوس است؛ و هم در اجتماع، اگر نسبت به حال اجتماع و تعاون آن در نظر گرفته شود؛ چون باعث مى‌شود كه تك تك افراد نيروى يكديگر را به هم وصل كنند و همه نيروها يكى شود.

رابطوا :

مرابطه از نظر معنا اعم از مصابره است، چون مصابره عبارت بود از وصل كردن نيروى مقاومت افراد جامعه در برابر شدائد، و مرابطه عبارت است از همين وصل كردن نيروها، اما نه تنها نيروى مقاومت در برابر شدائد، بلكه همه نيروها و كارها، در جميع شؤون زندگى دينى، چه در حال شدت و چه در حال رخا و خوشى.

و اتقوا الله :

و چون مراد از مرابطه اين است كه جامعه به سعادت حقيقى دنيا و آخرت خود برسد - و اگر مرابطه نباشد گو اينكه صبر من و تو، به تنهائى و علم من و تو به تنهائى، و هر فضيلت ديگر افراد، به تنهائى سعادت آور هست، ولى بعضى از سعادت را تامين مى‌كند و بعضى از سعادت، سعادت حقيقى نيست - به همين جهت دنبال سه جمله: اصبروا و صابروا و رابطوا اضافه كرد:” و اتقوا الله لعلكم تفلحون،“ كه البته منظور از اين فلاح هم فلاح تام حقيقى است .

⁽¹⁾

پايه چهارم كشور اسلامي - حفظ و مراقبت از نفوذ دشمنان وستمكاران

خطاب‌هاى قرآنى كه قرآن كريم به امر آن اهتمام دارد و در تاكيد و تشديد آن مبالغه دارد، لحن سخن در آنها خالى از دلالت بر اين معنا نيست كه عوامل و اسباب موجود، همه دست به دست هم داده‌اند كه آينده مسلمين را به تباهى و سقوط و درك هلاكت و ابتلاء به خشم الهى بكشانند، مانند تاكيد و مبالغه‌اى كه از آيات ربا و آيات مودت ذى القربى و غير آنها به چشم مى‌خورد.

و اصولا طبع خطاب اين دلالت را دارد، براى اينكه اگر متكلم حكيم مامورين خود را به يك مساله بى اهميت و حقيرى امر كند و دنبالش در تاكيد و اصرار بر آن امر مبالغه نمايد، شنونده احساس مى‌كند كه اين امر بى اهميت اين همه تاكيد نمى‌خواهد، پس حتما كاسه‌اى زير نيم كاسه هست و همچنين اگر فردى از مامورين را مخاطب قرار دهد كه شان آن مخاطب اين نباشد كه مخاطب به مثل چنين خطابى شود، مثلا يك عالم ربانى و صاحب قدم صدق در زهد و عبادت را از ارتكاب رسواترين فجور آن هم در انظار هزاران بيننده نهى كند، هر شنونده‌اى مى‌فهمد كه قضيه خالى از مطلب نيست و حتما مطلب مهمى و مهلكه عظيمى در شرف تكوين است كه اين گوينده حكيم اينطور سخن مى‌گويد.

خطاب‌هاى قرآنى كه چنين لحنى را دارد، دنبال آن خطاب حوادثى را ذكر مى‌كند كه آنچه از لحن كلام فهميده مى‌شد را تاييد و تصديق كند و بلكه بر آن دلالت نمايد هر چند كه شنوندگان، چه بسا، در اولين لحظه‌اى كه خطاب را مى‌شنوند يعنى در همان روز نزول متوجه اشارات و دلالات آن خطاب نشوند .

مثلا قرآن كريم امر كرده به مودت قرباى رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله وسلّم و در آن مبالغه كرده، حتى آن را پاداش و اجر رسالت و راه به سوى خداى سبحان شمرده، چيزى نمى‌گذرد كه مى‌بينيم امت اسلام در اهل بيت آن جناب فجايعى و مظالمى را روا مى‌دارند كه اگر رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم دستور اكيد به آنان داده بود به اينكه قرباى مرا به سخت‌ترين وجهى از بين ببريد، بيشتر از آنچه كردند، نمى‌كردند!!

و نيز مى‌بينيم كه قرآن كريم از اختلاف نهى نموده و سپس در آن مبالغه‌اى كرده كه بيش از آن تصور ندارد، بعد مى‌بينيم كه امت اسلام آنچنان متفرق و دستخوش انشعاب و اختلاف مى‌شود كه حتى از انشعاب واقع در يهود و نصارا گذرانيد يعنى به هفتاد و سه فرقه منشعب گشت، تازه اين اختلاف‌ها اختلاف در مذهب و معارف علمى دين

است، اما اختلافى كه در سنت‌هاى اجتماعى و تاسيس حكومت‌ها و غير اين مسائل بپا كردند قابل تحديد و حصر نيست.

و نيز قرآن كريم از حكم كردن به غير ما انزل الله نهى كرده و از القاى اختلاف بين طبقات و از طغيان و از پيروى هواى نفس و امورى غير از اينها نهى نموده و در آنها تشديد كرده، بعدا مى‌بينيم كه در اثر ارتكاب اين امور چه حوادثى واقع مى‌شود.

مساله نهى از ولايت كفار و دوستى با يهود و نصارا از همين قسم دستورات است، از نواهى مؤكده‌اى است كه در قرآن كريم آمده بلكه بعيد نيست كه كسى ادعا كند تشديدى كه در نهى از ولايت كفار و اهل كتاب شده آنقدر شديد است كه هيچ تشديد در ساير نواهى فرعى به پايه آن نمى‌رسد.

تشديد در آن به حدى رسيده كه خداى سبحان دوستداران اهل كتاب و كفار را از اسلام بيرون و در زمره خود كفار دانسته و فرموده:« و من يتولهم منكم فانه منهم!» و نيز خداى تعالى آنان را از خود نفى كرده و فرموده:« و من يفعل ذلك فليس من الله فى شى‌ء !»

و نيز نه يك بار و دو بار بلكه به نهايت درجه تحذيرشان كرده و فرموده: « و يحذركم الله نفسه!» و ما در آنجا كه پيرامون اين آيه بحث مى‌كرديم گفتيم: مدلول آن اين است كه محذورى كه از آن تحذير كرده حتما واقع خواهد شد و به هيچ وجه تبديل پذير نيست.

و اگر خواننده عزيز در سيره عمومى اسلامى كه كتاب و سنت آن را تنظيم و سپس در بين مسلمين اجرا نموده دقت كند و سپس در سيره فاسدى كه امروز بر مسلمين تحميل شده به دقت بنگرد آن وقت آيه شريفه:

-« فسوف ياتى الله بقوم يحبهم و يحبونه اذلة على المؤمنين اعزة على الكافرين يجاهدون فى سبيل الله و لا يخافون لومة لائم!»

را به دقت مطالعه نمايد، در مى‌يابد كه تمامى رذائل كه جامعه ما مسلمانان را پر كرده و امروز بر ما حكومت مى‌كند و همه آنها - كه ما از كفار اقتباس كرده‌ايم و به تدريج در بين ما منتشر گشته و استقرار يافته است - ضد آن اوصافى است كه خداى تعالى براى مردمى ذكر كرده كه در آيه وعده آمدنشان را داده، چون تمامى رذائل عملى در يك كلمه خلاصه مى‌شود و آن اين است كه جامعه ما خدا را دوست ندارد و خداى تعالى نيز اين جامعه را دوست ندارد، جامعه ما ذليل در برابر كفار و ستمگر نسبت به مؤمنين است و در راه خدا جهاد نمى‌كند و از ملامت هر ملامت‌گرى مى‌هراسد.

اين همان معنائى است كه قرآن كريم از چهره مسلمانان آن روز خوانده بود و

اگر خواستى بگو خداى عليم خبير چنين آينده‌اى را براى امت اسلام از غيب خبر داده بود و پيش بينى كرده بود كه به زودى امت اسلام از دين مرتد مى‌شود، البته منظور از اين ارتداد، ارتداد اصطلاحى يعنى برگشتن به كفر صريح و اعلام بيزارى از اسلام نيست بلكه منظور ارتداد تنزيلى است كه جمله« و من يتولهم منكم فانه منهم ان الله لا يهدى القوم الظالمين،» آن را بيان مى‌كند.

آنگاه خداى سبحان جامعه اسلامى را - كه چنين وصفى به خود خواهند گرفت - وعده داده كه قومى را خواهد آورد كه دوستشان دارد و آن قوم نيز خدا را دوست دارند، مردمى كه در برابر مؤمنين ذليل و در مقابل كفار شكست‌ناپذيرند مردمى كه در راه خدا جهاد نموده، از ملامت هيچ ملامت‌گرى پروا نمى‌كنند و اين اوصافى كه براى آن قوم بر شمرده - همانطور كه قبلا توجه كرديد - اوصاف جامعى است كه جامعه اسلامى امروز ما فاقد آن است و با دقت و باريك بينى در هر يك از آن اوصاف كه متقابلا ضد آن اوصاف نيز اوصاف جامعى است كه رذائلى بسيار از آنها منشعب مى‌شود، رذائلى كه فعلا جامعه اسلامى ما گرفتار آن است و خداى تعالى در صدر اسلام از وضع امروز ما خبر داده است.

⁽¹⁾ ( خواننده عزيز را به مطالعه كامل اين مطلب در الميزان دعوت مي كنم! امين. )

احتراز از تمايل به حكومت ستمكاران

-« وَ لا تَرْكَنُوا إِلى الَّذِينَ ظلَمُوا فَتَمَسكُمُ النَّارُ وَ مَا لَكم مِّن دُونِ اللَّهِ مِنْ أَوْلِيَاءَ ثُمَّ لا تُنصرُونَ!

-به كسانى كه ستم كرده‌اند متمايل نشويد كه جهنمى مى‌شويد و غير خدا دوستانى نداريد و يارى نمى‌شويد!»

ركون به سوى ستمكاران، يك نوع اعتمادى است كه ناشى از ميل و رغبت به آنان باشد، حال چه اين ركون در اصل دين باشد، مثل اينكه پاره‌اى از حقايق دين را كه به نفع آنان است بگويد، و از آنچه كه به ضرر ايشان است دم فرو بندد و افشاء نكند، و چه اينكه در حيات دينى باشد مثل اينكه به ستمكاران اجازه دهد تا به نوعى كه دلخواه ايشان است در اداره امور مجتمع دينى مداخله كنند و ولايت امور عامه را به دست

گيرند، و چه اينكه ايشان را دوست بدارد و دوستيش منجر به مخالطت و آميزش با آن شود و در نتيجه در شؤون حياتى جامعه و يا فردى از افراد اثر سوء بگذارد.

كوتاه سخن، ركون به اين معنا است كه در امر دين و يا حيات دينى طورى به ستمكاران نزديك شود كه نزديكيش توأم با نوعى اعتماد و اتكاء باشد، و دين و خدا و يا حيات دينى را از استقلال در تاثير انداخته، و از آن پاكى و خلوص اصليش ساقط كند و معلوم است كه نتيجه اين عمل اين است كه راه حق از طريق باطل سلوك شود، و يا حق با احياى باطل احياء گشته و بالأخره به خاطر احيائش كشته شود.

دليل ما بر اين معنايى كه كرديم اين است كه خداى تعالى در خطابى كه در اين آيه دارد، جمع كرده ميان رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم و مؤمنين از امتش، و شؤونى كه هم مربوط به آن جناب و هم به امت اوست، همان معارف دينى و اخلاق و سنت‌هاى اسلامى است از جهت تبليغ و حفظ و اجراء و تطبيق حيات اجتماعى بر آن، و همچنين عبارت است از ولايت امور مجتمع اسلامى، و شناخته شدن افراد به عنوان يك فرد مسلمان، در صورتى كه به آن سنت‌ها عمل كند. بنا بر اين، نه پيغمبر مى‌تواند در اين امور به ستمكاران ركون كند و نه امت او.

بعلاوه، كاملا روشن است كه آيه مورد بحث به منزله نتيجه‌اى است كه از داستانهاى ملت‌هاى ستمكارى استنتاج شده كه خداوند به جرم ستمهايشان آنها را هلاك نموده است.

اين آيه متفرع بر آن داستانها و ناظر به آنها است، و ظلم آن ملتها تنها شرك ورزيدن و بت پرستيشان نبود، بلكه از جمله كارهاى نكوهيده آنها كه خداوند از آن نكوهش كرده پيروى از ستمكاران بوده، كه نتيجه‌اش فساد در زمين بعد از اصلاح آن مى‌شد، و آن فساد عبارت بود از رسميت دادن به سنت‌هاى ظالمانه كه واليان جور باب كرده بودند و مردم هم از آنها پيروى مى‌كردند.

پس جمله« لا تركنوا الى الذين ظلموا،» نهى است از ميل به سوى ايشان و اعتماد بر آنان و اينكه اصل دين و حيات دينى بر اساس باطل ايشان بنا شود.

قرار گرفتن اين آيه به منزله نتيجه‌اى از داستانهاى گذشته، اين معنا را افاده مى‌كند كه منظور از ستمكاران در آيه، كسانى نيست كه صرفا ظلمى از آنان سرزده باشد، و گرنه بايد تمامى مردم را شامل شود، زيرا از عده معدودى معصومين كه بگذريم تمامى مردم سهمى از ظلم را دارند، و با اين حال ديگر معنايى براى نهى نمى‌ماند. و نيز افاده مى‌كند كه مقصود از ستمكاران آن عده‌اى هم كه دائما كارشان ظلم باشد نيست. درست است كه فعل به خودى خود صرف تحقق را مى‌رساند، و در صورت وجود اسباب افاده

وصف و استمرار هم مى‌كند، و ليكن آن شرايط و اسباب در آيه مورد بحث وجود ندارد و هيچ چيزى بر چيزى بطور گزاف دلالت نمى‌كند.

پس مقصود از ستمكاران، اين طايفه نيستند ، بلكه مراد آن عده از مردم هستند كه حالشان در ظلم و ستم، حال همان كسانى باشد كه خداوند در آيات سابق داستانشان را آورده بود، و مثل اينكه خداى تعالى در آن داستانها عموم مردم را در برابر دعوت الهيى كه متوجه آنان شده مانند يك دسته دانسته، آنگاه آنان را به دو قسم پذيرندگان و مخالفين تقسيم كرده آنگاه در چند جاى آن داستانها از طايفه اول تعبير كرده به الذين آمنوا- آنانكه ايمان آوردند، و در نزديك ده جا از طايفه دوم كه دعوت او را رد كرده‌اند تعبير كرده به الذين ظلموا- كسانى كه ظلم كردند، مانند جمله:

« و لا تخاطبنى فى الذين ظلموا و و اخذت الذين ظلموا الصيحة و و تلك عاد جحدوا بايات ربهم و عصوا رسله و اتبعوا امر كل جبار عنيد و الا ان ثمود كفروا ربهم و الا بعدا لمدين كما بعدت ثمود.» و امثال آن.

پس خلاصه مضمون اين آيه نهى رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم و امت او است از ركون به كسى كه به عنوان ظلم شناخته شده باشد، به اينكه به سوى او ميل و در امر دين و حيات دينى بر ظلم او اعتماد كنند، اين است منظور جمله « و لا تركنوا الى الذين ظلموا.»

از بحثهايى كه تاكنون پيرامون آيه كرديم چند چيز بدست آمد:

1- اينكه متعلق نهى در آيه شريفه ركون به اهل ظلم است در امر دين و يا حيات دينى، از قبيل سكوت كردن در بيان حقايق دينى و امورى كه موجب ضرر جامعه دينى مى‌شود و ترك هر عمل ديگرى كه خوش آيند ظالمان نيست، و يا مثل اينكه ظالم كارهايى كند كه براى جامعه دينى ضرر دارد، و مسلمانها آن را ببينند و سكوت كنند و حقايق دينى را برايش بازگو نكنند، و يا امورى را ترك كند كه با تركش لطمه به اجتماع مسلمين بزند و مسلمين سكوت كنند، او زمام جامعه دينى را در دست بگيرد و عهده‌دار مصالح عمومى جامعه بشود و با نداشتن صلاحيت، امور دينى را اجراء كند و ايشان سكوت كنند و نظير اينها. بنا بر اين، ركون و اعتماد بر ستمگران در معاشرت و معامله و خريد و فروش و همچنين وثوق داشتن به ايشان و در برخى از امور امين شمردن آنان، مشمول نهى آيه شريفه نيست، زيرا ركون در اينگونه امور، ركون در دين و يا حيات دينى نيست، خود رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم را مى‌بينيم كه در شب هجرت وقتى از مكه به سوى غار ثور حركت كرد يكى از مردم قريش را امين شمرد و از او براى سفر به مدينه مركبى را اجاره كرد، و نيز او را امين دانست و مورد وثوق قرار داد كه بعد از سه روز،

راحله را تا درب غار خواهد آورد، آرى او رفتارش چنين بود و خود مسلمانان هم در پيش روى رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم با كفار و مشركين همين معامله را داشتند.

2- نتيجه‌اى ديگر كه از بحثهاى گذشته گرفته شد اين است كه ركونى كه در آيه از آن نهى شده، اخص است از معناى ولايتى كه در آيات بسيار ديگرى از آن نهى شده، زيرا ولايت به معناى نزديك شدن به نحوى است كه مسلمين را در دين و اخلاقشان در معرض تاثر قرار دهد و در نتيجه دين و اخلاقشان كه از بين رفته و سنت‌هاى ظالمانه‌اى كه در جامعه دشمنان دين رايج شده در ميان مسلمين رواج يابد، به خلاف ركون كه به معناى بنا نهادن دين و يا حيات دينى است بر اساس ظلم ظالمين، و اين معنا از نظر مورد اخص از ولايت است، براى اينكه هر جا كه ركون به ظالمى پيدا شود ولايت ظالم هم شده ولى هر جا كه ولايت ورزيدن به ظالم يافت شد چنان نيست كه ركون هم باشد.

فرق ديگر اينكه خطر و بروز اثر در ركون بالفعل است ولى در ولايت اعم از بالفعل است.

3- سوم چيزى كه از بحث گذشته به دست آمد اين بود كه آيه شريفه به كمك سياقى كه دارد و نيز با تاييد مقام، نهى مى‌كند از ركون به ستمكاران در ستمهايشان، به اين معنا كه مسلمانان، دين حق خود و حيات دينى خود را مبنى بر ظلمى از ظلم‌هاى آنان كنند، و يا در گفتار و كردار حق خود، جانب ظلم و باطل ايشان را رعايت كنند.

و خلاصه وقتى بتوانند حقى را احياء كنند كه باطلى را هم احياء بكنند، و برگشت اين عمل همانطور كه قبلا هم گفتيم به اين است كه احياء يك حق با از بين رفتن يك حق ديگر صورت گيرد.

و اما ميل كردن به ظلمى از ظلم‌هاى آنان و راه دادن آن ظلم را در دين، و اجراى آن در مجتمع اسلامى و يا در محيط زندگى شخصى، ركون به ظالمين نيست، بلكه مباشرت در ظلم و وارد شدن در زمره ظالمين است.

⁽¹⁾ ( يادآوري : تفصيل اين مطالب در جلد دوازدهم معارف قرآن در الميزان، در مباحث مربوط به مباني جامعه اسلامي ذكر گرديده است.)

(مباحث)مباني نظريه حكومت در قرآن

هدف از تأسيس حكومت در اسلام

شارع دين اسلام، براى حفظ احكام اسلامي، حكومتى تاسيس كرده، و اولى الامرى معين نموده، و از آنهم گذشته، تمامى افراد را بر يكدگر مسلط نموده، و حق حاكميت داده، تا يك فرد ( هر چند از طبقه پائين اجتماع باشد،) بتواند فرد ديگرى را ( هر چند كه از طبقات بالاى اجتماع باشد،) امر بمعروف و نهى از منكر كند.

اين تسلط را با دميدن روح دعوت دينى، زنده نگه داشته است، چون دعوت دينى كه وظيفه علماى امت است، متضمن انذار و تبشيرهائى به عقاب و ثواب در آخرت است، و به اين ترتيب اساس تربيت جامعه را بر پايه تلقين معارف مبدء و معاد بنا نهاده است .

اين است آنچه كه هدف همت اسلام از تعليمات دينى است، كه خاتم پيامبران آن را آورد، و هم در عهد خود آنجناب، و هم بعد از آنجناب تجربه شد، و خود آن حضرت آن را در مدت نبوتش پياده كرد، و حتى يك نقطه ضعف در آن ديده نشد، بعد از آن جناب هم تا مدتى به آن احكام عمل شد.

⁽¹⁾

قرآن، و حكومت و ولايت همراه با تقوي

حكومت از اعتباراتى است كه مجتمع انسانى هيچگاه از آن بى‌نياز نبوده است، بهترين بيان و كامل‌ترين آن در اثباتش اين آيه است، كه بعد از شرح داستان طالوت مى‌فرمايد:

-« و لو لا دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الارض و لكن الله ذو فضل على العالمين.»

و در قرآن كريم آيات بسيارى است كه متعرض مُلك و حكومت يعنى «ولايت » و وجوب اطاعت از والى و مسائلى ديگر مربوط به ولايت شده است، و آياتى ديگر است كه ملك و ولايت را موهبت و نعمت شمرده، مثلا مى‌فرمايد:

-« و آتيناهم ملكا عظيما،» و يا مى‌فرمايد:

-« و جعلكم ملوكا، و آتيكم ما لم يوت احدا من العالمين،» و يا فرموده:

-« و الله يؤتى ملكه من يشاء،» و آياتى ديگر از اين قبيل.

چيزى كه هست قرآن مساله سلطنت و حكومت را به شرطى كرامت خوانده كه با تقوا توام باشد، چون در بين تمامى امورى كه ممكن است از مزاياى حيات شمرده شود كرامت را منحصر در تقوا نموده:

-« يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثى و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا، ان اكرمكم عند الله اتقيكم !»

و چون حساب تقوا تنها به دست خدا است، هيچ كسى نمى‌تواند با ملاك تقوا بر ديگران بزرگى بفروشد، به همين جهت پس هيچ فخرى براى احدى بر احدى نيست، براى اينكه اگر كسى بخواهد به امور مادى و دنيوى بر ديگران فخر كند كه امور دنيوى فخر ندارد، و قدر و منزلت تنها از آن دين است، و اگر بخواهد با امور اخروى فخر بفروشد كه آنهم به دست خداى سبحان است.

پس ديگر چيزى كه انسان با آن فخر بفروشد باقى نمى‌ماند، و انسانى كه داراى نعمت ملك و سلطنت است از نظر يك مسلمان نه تنها افتخارى ندارد، بلكه بارش سنگين‌تر و زندگيش تلخ‌تر است، بله اگر از عهده اين بار سنگين بر آيد و ملازم عدالت و تقوا باشد البته نزد پروردگارش اجرى عظيم‌تر از ديگران دارد، و خدا ثواب بيشترى به او مى‌دهد.

و اين همان سيره صالحه‌اى است كه اولياى دين ملازم آن بودند، رسول خدا

صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم و اهل بيت طاهرينش از ملك و سلطنت بيش از جنگ با جبابره چيزى عايدشان نشد، همواره در اين تلاش بودند كه با طغيان طاغيان، و استكبار آنان معارضه نموده و نگذارند در زمين فساد راه بيندازند.

و به همين جهت قرآن مردم را دعوت به اين نكرده كه در مقام تاسيس سلطنت و تشييد بنيان حكومتي امثال قيصرها و كسري ها برآيند، بلكه مساله ملك را شانى از شؤون مجتمع انسانى مى‌داند، و اين وظيفه را به دوش اجتماع نهاده است، همانطور كه مساله تعليم و يا تهيه نيرو براى ترساندن كفار را وظيفه عموم دانسته است.

قرآن و جامعه ديني

اسلام اصل را تشكيل اجتماع و اتحاد و اتفاق بر دين دانسته، از تفرقه و دشمنى نهى نموده و فرموده است:« و ان هذا صراطى مستقيما، فاتبعوه و لا تتبعوا السبل فتفرق بكم عن سبيله.» و نيز فرموده:« قل يا اهل الكتاب تعالوا الى كلمة سواء بيننا و بينكم الا نعبد الا الله، و لا نشرك به شيئا، و لا يتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الها، فان تولوا فقولوا اشهدوا بانا مسلمون. »

پس قرآن كريم - به طورى كه ملاحظه مى‌كنيد مردم را دعوت نمى‌كند مگر به سوى تسليم خداى يگانه شدن، و از جوامع تنها آن جامعه را معتبر مى‌داند كه جامعه‌اى دينى باشد، و جوامع ديگر كه هر يك شريكى براى خدا قرار مى‌دهند و در برابر هر قصر مشيدى خضوع نموده، در برابر هر قيصر و كسرائى سر فرود مى‌آورند، و براى هر پادشاهى مرز و حدودى جغرافيائى و براى هر طايفه‌اى، وطنى جداگانه قائلند، خرافاتى ديگر از اين قبيل را جزء مقدسات خود مى‌دانند، طرد نموده، و چنين اجتماعى را از درجه اعتبار ساقط مى‌داند.

⁽¹⁾

رهبري جامعه اسلامى و صلاحيتهاي آن

در عصر اول اسلام ولايت امر جامعه اسلامى به دست رسول خدا صلى‌الله عليه‌وآله‌وسلّم بود و خداى عز و جل اطاعت آن جناب را بر مسلمين و بر همه مردم واجب كرده بود، و دليل اين ولايت و وجوب اطاعت، صريح قرآن است .

به آيات زير دقت فرمائيد:

-” و اطيعوا الله و اطيعوا الرسول! “

-” لتحكم بين الناس بما اريك الله،“

-” و النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم،“

-” و قل ان كنتم تحبون الله فاتبعونى يحببكم الله،“

و آيات بسيارى ديگر كه هر يك بيانگر قسمتى از شؤون ولايت عمومى در مجتمع اسلامى و يا تمامى آن شؤون است، و بهترين راه براى دانشمندى كه بخواهد در اين باب اطلاعاتى كسب كند اين است كه نخست سيره رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم را مورد مطالعه و دقت قرار دهد، بطورى كه هيچ گوشه از زندگى آن جناب از نظرش دور نماند، آنگاه برگردد تمامى آياتى كه در مورد اخلاق، و قوانين راجع به اعمال، يعنى احكام عبادتى و معاملاتى و سياسى و ساير روابط و معاشرات اجتماعى را مورد دقت قرار دهد، چون اگر از اين راه وارد شود دليلى از ذوق قرآن و تنزيل الهى در يكى دو جمله انتزاع خواهد كرد كه لسانى گويا و كافى و بيانى روشن و وافى داشته باشد، آنچنان گويا و روشن كه هيچ دليلى ديگر آن هم در يك جمله و دو جمله به آن گويائى و روشنى يافت نشود.

در همين جا نكته ديگرى است كه كاوشگر بايد به امر آن اعتنا كند و آن اين است كه تمامى آياتى كه متعرض مساله اقامه عبادات و قيام به امر جهاد و اجراى حدود و قصاص و غيره است خطابهايش متوجه عموم مؤمنين است نه رسول خدا صلى‌الله عليه وآله وسلّم به تنهائى، مانند آيات زير:

-” و اقيموا الصلوة،“

-” و انفقوا فى سبيل الله،“

-” كتب عليكم الصيام،“

-” ولتكن منكم امة يدعون الى الخير ويامرون بالمعروف و ينهون عن المنكر،“

-” و جاهدوا فى سبيله،“

-” و جاهدوا فى الله حق جهاده،“

-” الزانية و الزانى فاجلدوا كل واحد منهما،“

-” و السارق و السارقة فاقطعوا ايديهما،“

-” و لكم فى القصاص حيوة،“

-” و اقيموا الشهادة لله،“

-” و اعتصموا بحبل الله جميعا و لا تفرقوا،“

-” ان اقيموا الدين و لا تتفرقوا فيه،“

-” و ما محمد الا رسول قد خلت من قبله الرسل افان مات او قتل انقلبتم

على اعقابكم و من ينقلب على عقبيه فلن يضرالله شيئا و سيجزى الله الشاكرين،“

و آيات بسيارى ديگر، كه از همه آنها استفاده مى‌شود دين يك صبغة و روش اجتماعى است كه خداى تعالى مردم را به قبول آن وادار نموده، چون كفر را براى بندگان خود نمى‌پسندد و اقامه دين را از عموم مردم خواسته است، پس مجتمعى كه از مردم تشكيل مى‌يابد اختيارش هم به دست ايشان است، بدون اينكه بعضى بر بعضى ديگر مزيت داشته باشند و يا زمام اختيار به بعضى از مردم اختصاص داشته باشد و از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم گرفته تا پائين، همه در مسؤوليت امر جامعه برابرند و اين برابرى از آيه زير به خوبى استفاده مى‌شود:

-” انى لا اضيع عمل عامل منكم من ذكر او انثى بعضكم من بعض !“

چون اطلاق آيه دلالت دارد بر اينكه هر تاثير طبيعى كه اجزاى جامعه اسلامى در اجتماع دارد، همانطور كه تكوينا منوط به اراده خدا است، تشريعا و قانونا نيز منوط به اجازه او است و او هيچ عملى از اعمال فرد فرد مجتمع را بى اثر نمى‌گذارد و در جاى ديگر قرآن مى‌خوانيم:

بله تفاوتى كه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم با ساير افراد جامعه دارد اين است كه او صاحب دعوت و هدايت و تربيت است: ” يتلوا عليهم آياته و يزكيهم و يعلمهم الكتاب والحكمة ،“ پس آن جناب نزد خداى تعالى متعين است براى قيام بر شان امت، ولايت و امامت و سرپرستى امور دنيا و آخرتشان، مادام كه در بينشان باشد.

تفاوت نظام اسلامي با نظام سلطنتي

ليكن چيزى كه در اينجا نبايد از آن غفلت ورزيد، اين است كه اين طريقه و رژيم از ولايت و حكومت و يا بگو امامت بر امت غير رژيم سلطنت است، كه مال خدا را غنيمت صاحب تخت و تاج و بندگان خدا را بردگان او دانسته، اجازه مى‌دهد هر كارى كه خواست با اموال عمومى بكند و هر حكمى كه دلش خواست در بندگان خدا براند، چون رژيم حكومتى اسلام يكى از رژيم‌هائى نيست كه بر اساس بهره‌كشى مادى وضع شده باشد و حتى دموكراسى هم نيست، چون با دموكراسى فرقهاى بسيار روشن دارد، كه به هيچ وجه نمى‌گذارد، آن را نظير دموكراسى بدانيم، و يا با آن مشتبه كنيم !

تفاوت نظام اسلامي با نظام دموكراسي

يكى از بزرگترين تفاوتها كه ميان رژيم اسلام و رژيم دموكراسى هست اين است كه در حكومتهاى دموكراسى از آنجا كه اساس كار بهره‌گيرى مادى است، قهرا روح استخدام غير، و بهره‌كشى از ديگران در كالبدش دميده شده و اين همان استكبار بشرى است كه همه چيز را تحت اراده انسان حاكم و عمل او قرار مى‌دهد، حتى انسانهاى ديگر را، و به او اجازه مى‌دهد از هر راهى كه خواست انسانهاى ديگر را تيول خود كند و بدون هيچ قيد و شرطى بر تمامى خواسته‌ها و آرزوهائى كه از ساير انسانها دارد مسلط باشد، و اين بعينه همان ديكتاتورى شاهى است كه در اعصار گذشته وجود داشت، چيزى كه هست اسمش عوض شده و آن روز استبدادش مى‌گفتند، و امروز دموكراسيش مى‌خوانند، بلكه استبداد و ظلم دموكراسى بسيار بيشتر است، آن روز اسم و مسما هر دو زشت بود ولى امروز مسماى زشت‌تر از آن در اسمى و لباسى زيبا جلوه كرده، يعنى استبداد با لباس دموكراسى و تمدن كه هم در مجلات مى‌خوانيم و هم با چشم خود مى‌بينيم چگونه بر سر ملل ضعيف مى‌تازد، و چه ظلم‌ها و اجحافات و تحكماتى را در باره آنان روا مى‌دارد .

فراعنه مصر و قيصرهاى امپراطورى روم، و كسراهاى امپراطورى فارس، اگر ظلم مى‌كردند، اگر زور مى‌گفتند، اگر با سرنوشت مردم بازى نموده به دلخواه خود در آن عمل مى‌كردند، تنها در رعيت خود مى‌كردند و احيانا اگر مورد سؤال قرار مى‌گرفتند - البته اگر- در پاسخ عذر مى‌آوردند كه اين ظلم و زورها لازمه سلطنت كردن و تنظيم امور مملكت است، اگر به يكى ظلم مى‌شود براى اين است كه مصلحت عموم تامين شود و اگر جز اين باشد سياست دولت در مملكت حاكم نمى‌گردد و شخص امپراطور معتقد بود كه نبوغ و سياست و سرورى كه او دارد، اين حق را به او داده و احيانا هم بجاى اين عذرها با شمشير خود استدلال مى‌كرد.

امروز هم اگر در روابطى كه بين ابرقدرت‌ها و ملت‌هاى ضعيف برقرار است دقت كنيم، مى‌بينيم كه تاريخ و حوادث آن درست براى عصر ما تكرار شده و باز هم تكرار مى‌شود، چيزى كه هست شكل سابقش عوض شده، چون گفتيم كه در سابق ظلم و زورها بر تك تك افراد اعمال مى‌شد، ولى امروز به حق اجتماعها اعمال مى‌شود كه در عين حال روح همان روح، و هوا همان هوا است، و اما طريقه و رژيم اسلام منزه از اينگونه هواها است، دليل روشنش سيره رسول خدا”ص“ در فتوحات و پيمانهائى است كه آن جناب با ملل مغلوب خود داشته است.

بسط اخنلاف طبقاتي در رژيم هاي دموكراسي

يكى ديگر از تفاوتها كه بين رژيم‌هاى به اصطلاح دموكراسى و بين رژيم حكومت اسلامى هست اين است كه تا آنجا كه تاريخ نشان داده و خود ما به چشم مى‌بينيم، هيچ يك از اين رژيم‌هاى غير اسلامى خالى از اختلاف فاحش طبقاتى نيست، جامعه اين رژيمها را، دو طبقه تشكيل مى‌دهد، يكى طبقه مرفه و ثروتمند و صاحب جاه و مقام، و طبقه ديگر فقير و بينوا و دور از مقام و جاه و اين اختلاف طبقاتى بالاخره منجر به فساد مى‌گردد، براى اينكه فساد لازمه اختلاف طبقاتى است، اما در رژيم حكومتى و اجتماعى اسلام افراد اجتماع همه نظير هم مى‌باشند، چنين نيست كه بعضى بر بعضى ديگر برترى داشته باشند، و يا بخواهند برترى و تفاخر نمايند، تنها تفاوتى كه بين مسلمين هست همان تفاوتى است كه قريحه و استعداد اقتضاى آن را دارد و از آن ساكت نيست و آن تنها و تنها تقوا است كه زمام آن به دست خداى تعالى است نه به دست مردم، و اين خداى تعالى است كه مى‌فرمايد:

-” يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثى و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اكرمكم عند الله اتقيكم!“

-” فاستبقوا الخيرات! “

و با اين حساب در نظام اجتماعى اسلام بين حاكم و محكوم، امير و مامور، رئيس و مرئوس، حر و برده، مرد و زن، غنى و فقير، صغير و كبير و...، هيچ فرقى نيست، يعنى از نظر جريان قانون دينى در حقشان، برابرند و همچنين از جهت نبود تفاضل و فاصله طبقاتى در شؤون اجتماعى در يك سطح و در يك افقند، دليلش هم سيره نبى اكرم صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم است كه تحيت و سلام بر صاحب آن سيره باد !

تفاوت ديگر اينكه قوه مجريه در اسلام طايفه‌اى خاص و ممتاز در جامعه نيست، بلكه تمامى افراد جامعه مسؤول اجراى قانونند، بر همه واجب است كه ديگران را به خير دعوت و به معروف امر و از منكر نهى كنند، به خلاف رژيم‌هاى ديگر كه به افراد جامعه چنين حقى را نمى‌دهند، البته فرق بين نظام اجتماعى اسلام، با ساير رژيم‌ها بسيار است كه بر هيچ فاضل و اهل بحثى پوشيده نيست.

بحثي در نظام اجتماعي اسلام بعد از رسول الله «ص»

تمام آنچه گفته شد در باره نظام اجتماعى اسلام در زمان حيات رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم بود، و اما بعد از رحلت آن جناب مساله، مورد اختلاف واقع شد، يعنى اهل تسنن گفتند: انتخاب خليفه، رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله وسلّم و زمامدار و ولى مسلمين با خود مسلمين است، ولى شيعه يعنى پيروان على بن ابى طالب صلوات الله عليه گفتند: خليفه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله وسلّم از ناحيه خدا و شخص رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم تعيين شده و بر نام يك يك خلفا تنصيص شده است و عدد آنان دوازده امام است كه اساميشان و دليل امامتشان بطور مفصل در كتب كلام آمده است، و خواننده مى‌تواند در آنجا به استدلالهاى دو طايفه اطلاع يابد.

ليكن بهر حال امر حكومت اسلامى بعد از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله و سلّم و بعد از غيبت آخرين جانشين آن جناب صلوات الله عليه يعنى در مثل همين عصر حاضر، بدون هيچ اختلافى به دست مسلمين است، اما با در نظر گرفتن معيارهائى كه قرآن كريم بيان نموده و آن اين است كه:

اولا: مسلمين بايد حاكمى براى خود تعيين كنند .

ثانيا: آن حاكم بايد كسى باشد كه بتواند طبق سيره رسول الله صلى‌الله عليه‌وآله‌وسلّم حكومت نمايد و سيره آن جناب سيره رهبرى و امامت بود نه سيره سلطنت و امپراطورى.

ثالثا: بايد احكام الهى را بدون هيچ كم و زياد حفظ نمايد.

رابعا: در مواردى كه حكمى از احكام الهى نيست( از قبيل حوادثى كه در زمانهاى مختلف يا مكانهاى مختلف پيش مى‌آيد،) با مشورت عقلاى قوم تصميم بگيرند كه بيانش گذشت، دليل بر همه اينها آيات راجع به ولايت رسول خدا صلى الله‌عليه‌وآله‌وسلّم است، به اضافه آيه شريفه زير كه مى‌فرمايد:

-” لقد كان لكم فى رسول الله اسوة حسنة ! “

⁽¹⁾

بحثي در لزوم معصوم بودن جانشين رسول الله

( اين بحث ادامه مطالبي است كه در فصل سوم همين بخش درباره جانشيني رسول الله و لزوم معصوم بودن آنها، و اختلاف نظر بوجود آمده بعد از رحلت رسول الله «ص» گذشت، اينك تتمه موضوع و مباحث مربوط به آنها ادامه مي يابد:)

-« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسولَ وَ أُولى الأَمْرِ مِنكمْ فَإِن تَنَزَعْتُمْ فى شىْ‌ءٍ فَرُدُّوهُ إِلى اللَّهِ وَ الرَّسولِ إِن كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الاَخِرِ ذَلِك خَيرٌ وَ أَحْسنُ تَأْوِيلاً!

-هان اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد خدا را اطاعت كنيد، و رسول و كارداران خود را - كه خدا و رسول علامت و معيار ولايت آنان را معين كرده - فرمان ببريد، و هر گاه در امرى اختلافتان شد براى حل آن به خدا و رسول مراجعه كنيد، اگر به خدا و روز جزا ايمان داريد اين برايتان بهتر، و سرانجامش نيكوتر است!» ( ايه 59سوره نساء)

جاى ترديد نيست در اينكه اين اطاعت كه در آيه:« اطيعوا الله و اطيعوا الرسول ...،» آمده، اطاعتى است مطلق، و به هيچ قيد و شرطى مقيد و مشروط نشده، و اين خود دليل است بر اين كه رسول امر به چيزى و نهى از چيزى نمى‌كند، كه مخالف با حكم خدا در آن چيز باشد، و گرنه واجب كردن خدا اطاعت خودش و اطاعت رسول را تناقضى از ناحيه خداى تعالى مى‌شد، و موافقت تمامى اوامر و نواهى رسول با اوامر و نواهى خداى تعالى جز با عصمت رسول تصور ندارد، و محقق نمى‌شود. اين سخن عينا در اولى الامر نيز جريان مى‌يابد، چيزى كه هست نيروى عصمت در رسول از آنجا كه حجت‌هايى از جهت عقل و نقل بر آن اقامه شده فى حد نفسه و بدون در نظر گرفتن اين آيه امرى مسلم است و ظاهرا در اولى الامر اين طور نيست، و ممكن است كسى توهم كند كه اولى الامرى كه نامشان در اين آيه آمده لازم نيست معصوم باشند، و معناى آيه شريفه بدون عصمت اولى الأمر هم درست مى‌شود؟!

با توجه به اين كه آيه شريفه از هر قيدى مطلق است، و لازمه مطلق بودنش همين است كه بگوييم همان عصمتى كه در مورد رسول مسلم گرفته شد، در مورد اولى الامر نيز اعتبار شده باشد، و خلاصة كلام: منظور از اولى الامر، آن افراد معينى هستند

كه مانند رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم داراى عصمتند.

توضيحي درباره توهم معصوم نبودن اولي الامر

( مي گويند آن چيزى كه خداى تعالى در اين آيه مقرر فرموده، حكمى است كه به مصلحت امت جعل شده، حكمى است كه مجتمع مسلمين به وسيله آن از اين كه دستخوش اختلاف و تشتت گشته از هم متلاشى گردد حفظ مى‌شود، و اين چيزى زايد بر ولايت و سرپرستى معهود در بين امت‌ها و مجتمعات نيست، و همان چيزى است كه مى‌بينيم عموم مجتمعات - چه اسلامى و چه غير اسلامى - آن را در بين خود معمول مى‌دارند، يعنى يكى از افراد جامعه خود را انتخاب نموده و به او مقام واجب الاطاعه بودن و نفوذ كلمه مى‌دهند در حالى كه از همان اول مى‌دانند او هم مثل خودشان جايز الخطا است، و در احكامى كه مى‌راند اشتباه هم دارد، و ليكن هر جا كه جامعه فهميد حكم حاكم بر خلاف قانون است، اطاعتش نمى‌كند، و او را به خطايى كه كرده آگاه مى‌سازد، و هر جا كه يقين به خطاى او نداشت، و تنها احتمال مى‌داد كه خطا كرده به حكم و فرمان او عمل مى‌كند، و اگر بعدها معلوم شد كه خطا كرده مسامحه كند، و با خود فكر مى‌كند مصلحت حفظ وحدت مجتمع و مصونيت از تشتت كلمه آن قدر بزرگ و مهم است، كه مفسده اشتباه‌كاريهاى گاه به گاه حاكم را جبران مى‌كند. حال اولى الأمر در آيه شريفه و وجود اطاعت آنان نيز به همين حال است - و آيه چيزى زايد بر آنچه در همه زمانها و همه مكانها معمول است افاده نمى‌كند- خداى تعالى طاعت مردم از اولى الامر را بر مؤمنين واجب فرموده، اگر احيانا ولى امرى بر خلاف كتاب و سنت دستورى داد، مردم نبايد اطاعتش كنند، و حكم اين چنين او نافذ نيست، براى اين كه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم- قاعده‌اى كلى به دست عموم مسلمين داده، و فرموده:« لا طاعة لمخلوق فى معصية الخالق- هيچ مخلوقى در فرمانى كه به معصيت خدا مى‌دهد نبايد اطاعت شود.» و اين دستور را شيعه و سنى روايت كرده‌اند، و با همين دستور است كه اطلاق آيه تقييد مى‌شود . و اما اگر عالماً و عامداً حكم بر خلاف قرآن نكرد، بلكه خطا كرد، و به غلط چنين حكمى را راند، اگر مردم فهميدند كه حكمش اشتباه است، او را از راه خطا به سوى حق يعنى حكم كتاب و سنت بر مى‌گردانند، و اگر مردم نفهميدند و تنها احتمال دادند كه ممكن است حكمى كه حاكم كرده مخالف با كتاب و سنت باشد حكمش را اجرا مى‌كنند همان طور كه اگر مى‌دانستند مخالف نيست اجرا مى‌كردند، و وجوب اطاعت حاكم در اين نوع احكام هيچ عيبى ندارد، براى همان كه گفتيم حفظ وحدت در امت و بقاى سيادت و ابهت آن آن قدر مهم است كه مفسده اين مخالف كتاب و سنت‌ها را تدارك مى‌كند، همچنان كه در اصول فقه مقرر و محقق شده كه طرق ظاهريه - از قبيل خبر واحد و بينه و امثال آن - حجتند، در حالى كه احكام واقعيه به حال خود باقى است . و مى‌گوييم اگر احتمالا طريق ظاهرى بر خلاف واقع از آب در آمد،

مفسده‌اش به وسيله مصلحتى كه در حجيت طرق ظاهرى هست تدارك مى‌شود. و سخن كوتاه اين كه اطاعت اولى الامر واجب است، هر چند كه معصوم نباشند، و احتمال فسق و خطا در آنان برود، چيزى كه هست اگر مردم بر فسق آنان آگاه شدند اطاعتشان نمى‌كنند، و اگر از آنان خطا ببينند به سوى كتاب و سنت ارجاعشان مى‌دهند، و در ساير احكام كه علمى به خطاى آن ندارند حكمش را انفاذ مى‌كنند، و فكر نمى‌كنند كه ممكن است فلان حكم او بر خلاف حكم خداى تعالى باشد، تنها ملاحظه مخالفت ظاهرى را مى‌كنند، چون مصلحتى مهم‌تر در نظر دارند، و آن عبارت است از مصلحت اسلام و مسلمين و حفظ وحدت كلمه آنان (.

اين بود آن توهمى كه گفتيم ممكن است كسى بكند، و خواننده عزيز اگر در بيانى كه ما براى آيه كرديم دقت فرمايد كاملا متوجه بى‌پايگى اين نظريه مى‌شود، براى اين كه هر چند كه ممكن است ما اين تقريب را در تقييد اطلاق آيه به صورت فسق قبول كنيم، و بگوييم اطلاق آيه مورد بحث به وسيله كلام رسول خدا صلى‌الله‌عليه وآله‌وسلّم كه فرمود:« لا طاعة لمخلوق فى معصية الخالق،» و آيات قرآنى كه اين معنا را مى‌رساند تقييد مى‌شود، مانند آيه شريفه:« ان الله لا يامر بالفحشاء - خداى تعالى امر به فحشا نمى‌كند،» و آياتى ديگر از اين قبيل .

و همچنين ممكن است و بلكه واقع هم همين است كه در شرع نظير اين حجيت ظاهريه كه گفته شد جعل شده باشد، مثلا اطاعت فرماندهان جنگ را كه از طرف رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم منصوب مى‌شدند بر سربازها واجب كرده باشد، و نيز اطاعت حكامى را كه آن جناب براى بلادى از قبيل مكه و يمن معين كرد، و يا در مواقعى كه خود سفر مى‌كرد در مدينه جانشين خود مى‌ساخت بر مردم آن جا واجب كرده باشد، و يا فتواى مجتهد را بر مقلد او حجت كرده باشد، و يا حجت‌هاى ظاهرى ديگرى را قرار داده باشد، و ليكن اين جعل حجيت ظاهرى، آيه شريفه را مقيد نمى‌كند، زيرا صحيح بودن مساله‌اى از مسائل به خودى خود يك مطلب است، و مدلول ظاهر آيه قرآن بودنش مطلبى ديگر است .

آنچه آيه مورد بحث بر آن دلالت مى‌كند وجوب اطاعت اين اولى الامر بر مردم است، و در خود آيه و در هيچ آيه ديگر قرآنى چيزى كه اين وجوب را مقيد به قيدى و مشروط به شرطى كند وجود ندارد، تا برگشت معناى آيه شريفه: « اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم،» به اين شود كه:« و اطيعوا اولى الامر منكم فيما لم يامروا بمعصية- و اولى الامر خود را نيز اطاعت كنيد مادام كه امر به معصيت نكرده‌اند!؟» و يا به اين شود كه « و اطيعوا اولى الامر منكم ما لم تعلموا بخطائهم- و اولى الامر خود را نيز اطاعت كنيد، مادام كه علم به خطاى آنها نداشته باشيد!؟» و اما اگر شما را به معصيت امر كردند، و يا يقين كرديد كه در حكم خود خطا

كرده‌اند ديگر اطاعتشان بر شما واجب نيست، بلكه بر شما واجب است كه آنان را به سوى كتاب و سنت برگردانيد، و كجى آنها را راست كنيد، مسلما معناى آيه شريفه:« و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم،» اين نيست !

علاوه بر اين كه خداى سبحان در مواردى كه قيد، روشن‌تر از قيد مورد بحث بوده، و طاعت هم كم اهميت‌تر از طاعت مورد بحث بوده آن قيد را ذكر كرده مثلا در مورد احسان به پدر و مادر فرموده:« و وصينا الانسان بوالديه حسنا و ان جاهداك لتشرك بى ما ليس لك به علم فلا تطعهما،» با اين حال چطور ممكن است در آيه مورد بحث كه مشتمل بر اَسي از اساس دين و اصلى از اصول آن است، اصلى كه رگ و ريشه همه سعادتهاى انسانى بدان منتهى مى‌شود، هيچ قيدى از قيود را نياورد، و بطور مطلق بفرمايد: خدا و رسول و اولى الامر خود را اطاعت كنيد؟

از اين هم كه بگذريم آيه شريفه بين رسول و اولى الامر را جمع كرده، و براى هر دو يك اطاعت را ذكر نموده و فرمود:« و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم،» با اين كه در مورد رسول حتى احتمال اين نيز نمى‌رود كه امر به معصيت كند و يا گاهى در خصوص حكمى دچار اشتباه و غلط گردد، اگر در مورد اولى الامر اين احتمال برود به هيچ وجه نبايد براى جلوگيرى از اين احتمال قيدى نياورد، پس ما همين كه مى‌بينيم در مورد آنان نيز قيدى نياورده، چاره‌اى جز اين نداريم كه بگوييم آيه شريفه از هر قيدى مطلق است، و لازمه مطلق بودنش همين است كه بگوييم همان عصمتى كه در مورد رسول مسلم گرفته شد، در مورد اولى الامر نيز اعتبار شده باشد، و خلاصة كلام: منظور از اولى الامر، آن افراد معينى هستند كه مانند رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم داراى عصمتند .

حال ببينيم منظور از كلمه امر در عنوان اولى الاَمر چيست؟ منظور از آن، آن شأن و آن كارهايى است كه با دين مؤمنين مخاطب به اين خطاب، و يا به دنياى آنان ارتباط دارد، و مستقيم و غير مستقيم به آن برگشت مى‌كند، مؤيد اين كه منظور از امر چنين شانى است وسيع، دو آيه زير است، كه كلمه امر در هر دو به معناى امور دنيايى است، در يكى مى‌فرمايد:« و شاورهم فى الامر،» و در ديگرى در مدح مردم با تقوا مى‌فرمايد:« و امرهم شورى بينهم،» و هر چند كه ممكن است به وجهى منظور از كلمه امر فرمان باشد، كه در مقابل نهى است، ليكن اين احتمال بعيد است .

كلمه اولى الامر در اين آيه مقيد شده به قيد منكم، و ظاهر اين قيد اين است كه ظرفى باشد به اصطلاح مستقر، يعنى عامل آن از افعال عموم باشد نظير بودن و امثال آن، و معنايش اين باشد كه اطاعت كنيد اولى الاَمرى را كه از خودتان باشد، و اين قيد به همان معنايى است كه قيد منهم در آيه:« هو الذى بعث فى الاميين رسولا منهم،» به آن معنا است و

هم چنين در آيات زير و نيز در دعايى كه از حضرت ابراهيم عليه‌السلام نقل كرده مى‌فرمايد:« ربنا و ابعث فيهم رسولا منهم،» و نيز در باره رسولان الهى فرموده:« رسلا منكم يقصون عليكم آياتى.»

منظور ما از اين گفتار اين است كه خواننده را متوجه مردود بودن گفتار بعضى از مفسرين در معناى كلمه « ِمنكُم » بكنيم، آن مفسر گفته: از اين كلمه كه اولى الامر مقيد به آن شده به خوبى استفاده مى‌شود: كه اولى الأمر نيز فردى از افراد معمولى جامعه است، مى‌فرمايد اولى الأمر را كه فردى مثل خود شما مؤمن است، و مثل خود شما گاهگاهى گناه و خطا مى‌كند اطاعت كنيد. مفسر نام برده با اين تفسير خواسته است اعتبار مساله عصمت از اولى الأمر را بيندازد.

ولايت معصومين از اهل بيت رسول الله«ص»

به ناچار بايد بگوييم: منظور از اولى الامر افرادى از امتند كه در گفتار و كردارشان معصومند، و به راستى اطاعتشان واجب است - به عين همان معنايى كه اطاعت خدا و رسولش واجب است- و چون ما قدرت تشخيص و پيدا كردن اين افراد را نداريم، بناچار محتاج مى‌شويم به اين كه خود خداى تعالى در كتاب مجيدش و يا به زبان رسول گراميش اين افراد را معرفى كند، و به نام آنان تصريح نمايد، قهرا آيه شريفه با كسانى منطبق مى‌شود كه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌و سلّم در رواياتى كه از طرق ائمه اهل بيت عليهم السلام تصريح به نام آنان كرده، و فرموده اولى الامر اينان هستند .

و اما اين كه بعضى گفته‌اند: اولى الأمر خلفا و يا اميران جنگ و يا علماى بزرگ كه مردم از اقوال و آراى آنان پيروى مى‌كنند مى‌باشند! جواب همه اين نظريه‌ها اين است كه اولا آيه شريفه دلالت دارد بر عصمت اولى الامر، و طبقاتى كه نام برده شد بدون اشكال عصمت نداشتند مگر على عليه‌السلام كه طايفه‌اى از امت معتقد به عصمت آن جناب‌اند، و ثانيا اقوال نام برده هيچ يك همراه دليل نيست .

مدارك و ادله مبتني بر ولايت معصومين از اهل بيت رسول الله«ص»

نمونه اي از اين مدارك، در كتاب خدا آيه ولايت و آيه تطهير است و در سنت حديث سفينه كه در آن رسول خدا صلى‌الله‌عليه وآله‌وسلّم فرمود:

-« مثل اهل بيتى كمثل سفينة نوح من ركبها نجا و من تخلف عنها غرق،

-صفت اهل بيت من نظير كشتى نوح است كه هر كس سوار آن شد نجات يافت و هر كس از سوار شدنش تخلف ورزيد غرق گرديد!»

و حديث ثقلين كه رسول خدا صلى‌الله‌عليه وآله‌وسلّم در آن حديث فرمود:

-« انى تارك فيكم الثقلين كتاب الله و عترتى، اهل بيتى، ما ان تمسكتم بهما لن تضلوا بعدى ابدا،

-من براى بعد از خودم دو چيز بس سنگين در بين شما مى‌گذارم:

كتاب خدا و عترتم را، كه اهل بيت منند،

در صورتى كه بعد از من به آن دو تمسك بجوييد،

هرگز گمراه نخواهيد شد!»

( شرح و بسط مطلب بالا در جلد سوم الميزان، در مبحث محكم و متشابه آمده است، در ضمن در ذيل آيه 62 سوره انعام در الميزان ج : 7 ص164 مطالبي بطور تفصيل در اثبات ولايت معصومين و رد توهمات مفسرين آمده است كه خواننده محقق را به مطالعه آن مباحث دعوت مي كنم امين.)

⁽¹⁾

قانون در قرآن

مباني نظريه قانون در قرآن

هدف قانون و قانونگذاري در قرآن

هدف و جهت جامعى كه ( و يا نقطه ضعفى كه) در همه قوانين جاري در دنياى امروز هست، بهره‌بردارى و بهره‌مندى از مزاياى حيات مادى و دنيائى است و اين هدف است كه در همه قوانين، منتها درجه سعادت آدمى در نظر گرفته شده، در حالى كه اسلام آنرا قبول ندارد، زيرا از نظر اسلام سعادت، در برخوردارى از لذائذ مادى خلاصه نمى‌شود، بلكه مدار آن وسيع‌تر است، يك ناحيه‌اش همين برخوردارى از زندگى دنيا است و ناحيه ديگرش برخوردارى از سعادت اخروى است، كه از نظر اسلام، زندگى واقعى هم همان زندگى آخرت است و اسلام سعادت زندگى واقعى يعنى زندگى اخروى بشر را جز با مكارم اخلاق و طهارت نفس از همه رذائل، تامين شدنى نمى‌داند، و باز به حد كمال و تمام رسيدن اين مكارم را وقتى ممكن مى‌داند كه بشر داراى زندگى اجتماعى صالح باشد، و داراى حياتى باشد كه بر بندگى خداى سبحان و خضوع در برابر مقضيات ربوبيت خداى تعالى و بر معامله بشر بر اساس عدالت اجتماعى، متكى باشد.

اسلام بر اساس اين نظريه، براى تامين سعادت دنيا و آخرت بشر اصلاحات خود را از دعوت به توحيد شروع كرد، تا تمامى افراد بشر يك خدا را بپرستند، و آنگاه قوانين خود را بر همين اساس تشريع نمود و تنها به تعديل خواست‌ها و اعمال اكتفا نكرد، بلكه آن را با قوانينى عبادى تكميل نمود و نيز معارفى حقه و اخلاق فاضله را بر آن اضافه كرد.

ضمانت اجرائي قوانين قرآن

اسلام ضمانت اجرا را در درجه اول به عهده حكومت اسلامى و در درجه دوم به عهده جامعه نهاد، تا تمامى افراد جامعه با تربيت صالحه علمى و عملى و با داشتن حق امر به معروف و نهى از منكر در كار حكومت نظارت كنند.

و از مهم‌ترين مزايا كه در اين دين به چشم مى‌خورد ارتباط تمامى اجزاى اجتماع به يكديگر است، ارتباطى كه باعث وحدت كامل بين آنان مى‌شود، به اين معنا كه روح توحيد در فضائل اخلاقى كه اين آئين بدان دعوت مى‌كند سارى و روح اخلاق نامبرده در اعمالى كه مردم را بدان تكليف فرموده جارى است، در نتيجه تمامى اجزاى دين اسلام بعد از تحليل به توحيد بر مى‌گردد و توحيدش بعد از تجزيه به صورت آن اخلاق و آن اعمال جلوه مى‌كند، همان روح توحيد اگر در قوس نزول قرار گيرد آن اخلاق و اعمال مى‌شود و اخلاق و اعمال نامبرده در قوس صعود همان روح توحيد مى‌شود، همچنانكه قرآن كريم فرمود:

-” اليه يصعد الكلم الطيب و العمل الصالح يرفعه!“

ممكن است كسى بگويد: عين همان اشكالى كه به قوانين مدني وارد گرديد به قوانين اسلامى نيز وارد است، يعنى همانطور كه قوه مجريه در آن قوانين نمى‌تواند آن قوانين را حتى در خلوتها اجرا كند، چون اطلاعى از عصيانهاى پنهانى ندارد، قوه مجريه در اسلام نيز همين نارسائى را دارد، دليل روشنش اين ضعفى است كه به چشم خود در قوانين دينى مشاهده مى‌كنيم و مى‌بينيم كه چگونه سيطره خود بر جامعه اسلامى را از دست داده و اين نيست مگر به خاطر همين كه كسى را ندارد كه نواميس و قوانينش را حتى براى يك روز بر بشر تحميل كند؟

در پاسخ مى‌گوئيم حقيقت قوانين عمومى چه الهى و چه بشريش، چيزى جز صورتهائى ذهنى در اذهان مردم نيست، يعنى تنها معلوماتى است كه جايش ذهن و دل مردم است، بله وقتى اراده انسان به آن تعلق بگيرد مورد عمل واقع مى‌شود، يعنى اعمالى بر طبق آنها انجام مى‌دهند و قهرا اگر اراده و خواست مردم به آن تعلق نگيرد و نخواهند به آن قوانين عمل كنند چيزى در خارج به عنوان مصداق و منطبق عليه آنها يافت نمى‌شود.

پس مهم اين است كه كارى كنيم تا خواست مردم به وقوع آن قوانين، تعلق بگيرد و تا قانون قانون بشود و قوانين تدوين شده در تمدن حاضر بيش از اين همّ و اراده

ندارد كه افعال مردم بر طبق خواست اكثريت انجام يابد، به همين اندازه است و بس، و اما چه كنيم كه خواست‌ها اينطور شود، چاره‌اى برايش نينديشيده‌اند، هر زمانى كه اراده‌ها زنده و فعال و عاقلانه بوده، قانون به طفيل آن جارى مى‌شده است، و هر زمان كه در اثر انحطاط جامعه و ناتوانى بنيه مجتمع مى‌مرده و يا اگر هم زنده بوده به خاطر فرورفتگى جامعه در شهوات و گسترش يافتن دامنه عياشى‌ها شعور و درك خود را از دست مى‌داده و يا اگر، هم زنده بوده و هم داراى شعور، از ناحيه حكومت استبداديش جرأت حرف زدن نداشته و اراده آن حاكم مستبد، اراده اكثريت را سركوب كرده و قانون به بوته فراموشى سپرده مى‌شد.

بايد گفت كه در وضع عادى هم قانون تنها در ظاهر جامعه حكومت دارد و مى‌تواند از پاره‌اى خلافكاريها و تجاوزات جلوگيرى كند، اما در جناياتى كه سرى انجام مى‌شود، قانون راهى براى جلوگيرى از آن ندارد و نمى‌تواند دامنه حكومت خود را تا پستوها و صندوق خانه‌ها و نقاطى كه از منطقه نفوذش بيرون است گسترش دهد و در همه اين موارد امت به آرزوى خود كه همان جريان قانون و صيانت جامعه از فساد و از متلاشى شدن است نمى‌رسد، و انشعابهائى كه بعد از جنگ جهانى اول و دوم در سرزمين اروپا واقع شد خود از بهترين مثالها در اين باب است.

و اين خطر يعنى شكسته شدن قوانين و فساد جامعه و متلاشى شدن آن، جوامع را دستخوش خود نكرد، مگر به خاطر اينكه جوامع توجه و اهتمامى نورزيد در اينكه تنها علت صيانت خواستهاى امت را پيدا كند، و تنها علت حفظ اراده‌ها و در نتيجه تنها ضامن اجراى قانون همانا اخلاق عاليه انسانى است، چون اراده در بقايش و استدام حياتش تنها مى‌تواند از اخلاق مناسب با خود استمداد كند، و اين معنا در علم النفس كاملا روشن شده است. ( كسى كه داراى خلق شجاعت است، اراده‌اش قوى‌تر از اراده كسى است كه آن خلق را ندارد و آنكه داراى تواضع است اراده‌اش در مهر ورزيدن قوى‌تر از اراده كسى است كه مبتلا به تكبر است، در عكس قضيه نيز چنين است آنكه ترسوتر و يا متكبرتر است اراده‌اش در قبول ظلم و در ستمگرى قوى‌تر از اراده كسى است كه شجاع و متواضع است. مترجم.)

پس اگر سنتى و قانونى كه در جامعه جريان دارد متكى بر اساسى قويم از اخلاق عاليه باشد، بر درختى مى‌ماند كه ريشه‌ها در زمين و شاخه‌ها در آسمان دارد و به عكس اگر چنين نباشد به بوته خارى مى‌ماند كه خيلى زود از جاى كنده شده و دستخوش بادها مى‌شود.

شما مى‌توانيد اين معنا را در پيدايش كمونيسم كه چيزى جز زائيده دمكراسى

نيست، مورد نظر قرار دهيد، چون اين نظام در دنيا به وجود نيامد مگر به خاطر تظاهر طبقه مرفه به عياشى، و به خاطر محروميت طبقات ديگر اجتماع و روز به روز فاصله اين دو طبقه از يكديگر بيشتر و قساوت و از دست دادن انصاف در طبقه مرفه زيادتر و خشم و كينه از آنان در دل طبقات محروم شعله‌ورتر گرديد و اگر قوانين كشورهاى متمدن مى‌توانست سعادت آدمى را تضمين كند و ضمانت اجرائى مى‌داشت هرگز اين مولود نا مشروع(كمونيسم) متولد نمى‌شد .

و نيز مى‌توانيد صدق گفتار ما را با سيرى در جنگهاى بين المللى به دست آوريد، كه نه يكبار و نه دو بار، زمين و زندگى انسانهاى روى زمين را طعمه خود ساخت و خون هزاران هزار انسان را به زمين ريخت، حرث و نسل را نابود كرد، براى چه ؟ تنها و تنها براى اينكه چند نفر خواستند حس استكبار و غريزه حرص و طمع خود را پاسخ دهند .

آيا اينك تصديق خواهى كرد كه قوانين غربى بخاطر نداشتن پشتوانه‌اى در دل انسانها نمى‌تواند سعادت انسان را تامين كند؟ انسانى كه اين قدر خطرناك است، چه اعتنائى به قانون دارد؟ قانون در نظر چنين انسانى چيزى جز بازيچه‌اى مسخره نيست.

و ليكن اسلام سنت جاريه و قوانين موضوعه خود را بر اساس اخلاق تشريع نموده و در تربيت مردم بر اساس آن اخلاق فاضله سخت عنايت به خرج داده است.

چون قوانين جاريه در اعمال، در ضمانت اخلاق و بر عهده آن است و اخلاق همه جا با انسان هست، در خلوت و جلوت وظيفه خود را انجام مى‌دهد و بهتر از يك پليس مى‌تواند عمل كند، چون پليس و هر نيروى انتظامى ديگر تنها مى‌توانند در ظاهر نظم را بر قرار سازند.

خواهى گفت: معارف عمومى در ممالك غربى نيز در مقام تهذيب اخلاق جامعه هست و از ناحيه مجريان قوانين، براى اين منظور تلاش بسيار مى‌شود تا مردم را بر اساس اخلاق پسنديده تربيت كنند.

مى‌گوئيم بله همينطور است، اما اين اخلاق و دستوراتش مانند قوانين آنان در نظر آنهائى كه مى‌خواهند بند و بارى نداشته باشند مسخره‌اى بيش نيست و لذا مى‌بينيم كه هيچ سودى به حالشان نداشته است.

خواهى پرسيد چرا ؟ مى‌گوئيم اولا: براى اينكه تنها چيزى كه منشا همه رذائل اخلاقى است، اسراف و افراط در لذت‌هاى مادى در عده‌اى و تفريط و محروميت از آن در عده‌اى ديگر است، و قوانين غربيان مردم مرفه را در آن اسراف و افراط آزاد گذاشته و نتيجه‌اش محروميت عده‌اى ديگر شده، خوب در چنين نظامى كه اقليتى از پرخورى

شكمشان به درد آمده و اكثريتى از گرسنگى مى‌نالند آيا دعوت به اخلاق دعوت به دو امر متناقض و درخواست جمع بين دو ضد نيست؟ !

علاوه بر اين همانطور كه قبلا توجه فرموديد غربيها تنها اجتماعى فكر مى‌كنند و پيوسته مجتمعات و نشست آنان براى به دام كشيدن جامعه‌هاى ضعيف و ابطال حقوق آنان است، و با مايملك آنان زندگى مى‌كنند و حتى خود آنان را برده خويش مى‌سازند، تا آنجا كه بتوانند به ايشان زور مى‌گويند! با اين حال اگر كسى ادعا كند كه غربيها جامعه و انسانها را به سوى صلاح و تقوا مى‌خوانند، ادعائى متناقض نيست؟ قطعا همين است و لاغير و سخن اينگونه گروهها و سازمانها در كسى اثر نمى‌گذارد .

و دليل دوم اينكه: غربيها به اصلاح اخلاق نيز مى‌پردازند ليكن كمترين نتيجه‌اى نمى‌گيرند، اين است كه اخلاق فاضله اگر بخواهد مؤثر واقع شود بايد در نفس ثبات و استقرار داشته باشد و ثبات و استقرارش نيازمند ضامنى است كه آنرا ضمانت كند و جز توحيد يعنى اعتقاد به اينكه براى عالم تنها يك معبود وجود دارد تضمين نمى‌كند، تنها كسانى پاى بند فضائل اخلاقى مى‌شوند كه معتقد باشند به وجود خدائى واحد و داراى اسماى حسنا، خدائى حكيم كه خلايق را به منظور رساندن به كمال و سعادت آفريد، خدائى كه خير و صلاح را دوست مى‌دارد و شر و فساد را دشمن، خدائى كه بزودى خلايق اولين و آخرين را در قيامت جمع مى‌كند تا در بين آنان داورى نموده و هر كسى را به آخرين حد جزايش برساند، نيكوكار را به پاداشش و بدكار را به كيفرش.

و پر واضح است كه اگر اعتقاد به معاد نباشد هيچ سبب اصيل ديگرى نيست كه بشر را از پيروى هواى نفس باز بدارد، و وادار سازد به اينكه از لذائذ و بهره‌هاى طبيعى نفس صرفنظر كند، چون طبع بشر چنين است كه به چيزى اشتها و ميل كند و چيزى را دوست بدارد كه نفعش عايد خودش شود، نه چيزى كه نفعش عايد غير خودش شود، مگر آنكه برگشت نفع غيرهم به نفع خودش باشد( به خوبى دقت بفرمائيد.)

خوب، بنابر اين در مواردى كه انسان از كشتن حق غير، لذت مى‌برد و هيچ رادع و مانعى نيست كه او را از اين لذت‌هاى نا مشروع باز بدارد و هيچ قانونى نيست كه او را در برابر اين تجاوزها مجازات كند و حتى كسى نيست كه او را سرزنش نموده و مورد عتاب قرار دهد، ديگر چه مانعى مى‌تواند او را از ارتكاب اينگونه خطاها و ظلمها ( هر قدر هم كه بزرگ باشد،) جلوگيرى نمايد ؟

و اما اينكه اين توهم( كه اتفاقا بسيارى از اهل فضل را به اشتباه انداخته،) كه مثلا حب وطن، نوع دوستى ثنا و تمجيد در مقابل صحت عمل و امثال اينها بتواند كسى را از تجاوز به حقوق همنوع و هموطن باز بدارد( توهمى است كه جايش همان ذهن

است، و در خارج وجود ندارد،) و خيالى است باطل چرا كه امور نامبرده، عواطفى است درونى و انگيزه‌هائى است باطنى كه جز تعليم و تربيت، چيزى نمى‌تواند آن را حفظ كند و خلاصه اثرش بيش از اقتضا نيست، و بحد سببيت و عليت نمى‌رسد، تا تخلف ناپذير باشد، پس اينگونه حالات، اوصافى هستند اتفاقى و امورى هستند عادى كه با برخورد موانع زايل مى‌شوند و اين توهم مثل توهم ديگرى است كه پنداشته‌اند عوامل نامبرده يعنى حب وطن، علاقه به همنوع، و يا عشق به شهرت و نام نيك، اشخاصى را وادار مى‌كند به اينكه نه تنها به حقوق ديگران تجاوز نكند بلكه خود را فداى ديگران هم بكند، مثلا خود را به كشتن دهد تا وطن از خطر حفظ شود و يا مردم پس از مردنش او را تعريف كنند، آخر كدام انسان بى‌دين، انسانى كه مردن را نابودى مى‌داند حاضر است براى بهتر زندگى كردن ديگران و يا براى اينكه ديگران او را تعريف كنند و او از تعريف ديگران لذت ببرد خود را به كشتن دهد؟ او بعد از مردنش كجا است كه تعريف ديگران را بشنود و از شنيدنش لذت ببرد؟

و كوتاه سخن اينكه هيچ متفكر بصير، ترديد نمى‌كند در اينكه انسان( هر چه مى‌كند به منظور سعادت خود مى‌كند، و هرگز) بر محروميت خود اقدامى نمى‌كند، هر چند كه بعد از محروميت او را مدح و ثنا كنند، و وعده‌هائى كه در اين باره به او مى‌دهند كه اگر مثلا براى سعادت جامعه‌ات فداكارى كنى( قبرت بنام سرباز گمنام مزار عموم مى‌گردد،) و نامت تا أبد به نيكى ياد مى‌شود، و افتخارى جاودانى نصيبت مى‌شود و... تمام اينها وعده‌هائى است پوچ و فريب‌كارانه كه مى‌خواهند او را با اينگونه وعده‌ها گول بزنند، و عقلش را در كوران احساسات و عواطف بدزدند و چنين شخص فريب خورده‌اى اينگونه خيال مى‌كند كه بعد از مردنش و به اعتقاد خودش بعد از باطل شدن ذاتش همان حال قبل از مرگ را دارد، مردم كه تعريف و تمجيدش مى‌كنند او مى‌شنود و لذت مى‌برد و اين چيزى جز غلط در وهم نيست همان غلط در وهمى است كه مى‌گساران مست در حال مستى دچار آن مى‌شوند، وقتى احساساتشان به هيجان در مى‌آيد بنام فتوت و مردانگى از جرم مجرمين در مى‌گذرند و جان و مال و ناموس و هر كرامت ديگرى را كه دارند در اختيار طرف مى‌گذارند، و اين خود سفاهت و جنون است، چون اگر عاقل بودند هرگز به چنين امورى اقدام نمى‌كردند .

پس اين لغزشها و امثال آن خطرهائى است كه غير از توحيدى كه ذكر شد، هيچ سنگرى نيست كه انسان را از آن حفظ كند و به همين جهت است كه اسلام اخلاق كريمه را كه جزئى از طريقه جاريه او است بر اساس توحيد پى ريزى نموده است، توحيدى كه اعتقاد به توحيد هم از شؤون آن است و لازمه اين توحيد و آن معاد اين

است كه انسان هر زمان و هر جا كه باشد روحا ملتزم به احسان و دورى از بديها باشد، چه اينكه تك تك موارد را تشخيص بدهد كه خوبى است يا بدى است و يا نداند، و چه اينكه ستايشگرى، او را بر اين اخلاق پسنديده ستايش بكند و يا نكند، و نيز چه اينكه كسى با او باشد كه بر آن وادار و يا از آن بازش بدارد يا نه، براى اينكه چنين كسى خدا را با خود و داناى به احوال خود و حفيظ و قائم بر هر نفس مى‌داند و معتقد است كه خداى تعالى عمل هر انسانى را مى‌بيند و نيز معتقد است كه در ماوراى اين عالم روزى است كه در آن روز هر انسانى آنچه را كه كرده حاضر مى‌بيند( چه خير و چه شر،) و در آن روز هر كسى بدانچه كرده جزا داده مى‌شود.

⁽¹⁾

فطري بودن دين و قوانين قرآن

( يك بحث فلسفى در چگونگى تكليف و دوام آن)

در خلال بحثهاى نبوت، و چگونگى نشو و نماى شرايع آسمانى در ميان بشر- كه ما در اين كتاب گذرانديم- اين معنا گذشت كه: هر نوعى از انواع موجودات براى خود هدف و غايتى از كمال دارد كه از بدو پيدايش بسوى آن حد از كمال سير مى‌كند و با حركت وجوديش آن كمال را جستجو مى‌كند و لذا همه حركاتش طورى است كه با آن كمال متناسب است، و تا خود را به آن حد نرساند آرام نمى‌گيرد مگر آنكه مانعى در سر راهش در آيد و او را از سير باز بدارد و قبل از رسيدن به هدف او را از بين ببرد، مثلا درخت به خاطر آفاتى كه به آن حمله‌ور مى‌شود از رشد و نمو باز بايستد.

و نيز اين معنا گذشت كه محروميت از رسيدن به هدف، مربوط به افراد مخصوصى از هر نوع است، نه نوعيت نوع، كه همواره محفوظ است، و تصور ندارد كه تا آخرين فردش دچار آفت گردد.

يكى از انواع موجودات، آدمى است كه او نيز غايتى وجودى دارد كه به آن نمى‌رسد مگر آنكه به طور اجتماع و مدنيت زندگى كند، دليل و شاهدش هم اين است كه به چيزهايى مجهز است كه به خاطر آنها از همنوع خود بى نياز نيست، مانند نر و مادگى، و عواطف و احساسات، و كثرت حوائج و تراكم آنها.

و همين اجتماع و مدنيت، آدميان را به احكام و قوانينى محتاج مى‌كند كه با احترام نهادن به آن و به كار بستن آن، امور مختلف زندگى را منظم ساخته و اختلافات خودرا كه غير قابل اجتناب است بر طرف سازند، و هر فردى در جائى قرار بگيرد كه

سزاوار آنست، و به همين وسيله سعادت و كمال وجودى خود را در يابد، و اين احكام و قوانين عملى در حقيقت ناشى از حوائجى است كه خصوصيت وجودى انسان و خلقت مخصوصش، يعنى تجهيزات بدنى و روحيش آن را ايجاب مى‌كند، همچنانكه همين خصوصيات وجودى و خلقتيش مرتبط با خصوصيات علل و اسبابى است كه در ميان نظام عمومى عالم، مثل او موجودى را پديد بياورد.

و اين معنا همان معناى فطرى بودن دين خداست، زيرا دين خدا عبارتست از مجموعه احكام و قوانينى كه وجود خود انسان، انسان را به سوى آن ارشاد مى‌كند.

و يا به تعبير ديگر: فطرى بودن دين خدا به اين معنا است كه دين خدا مجموعه سنتهايى است كه وجود و كون عمومى عالم آن را اقتضاء مى‌كند بطورى كه اگر آن سنتها اقامه شود مجتمع بشر اصلاح شده و افراد، به هدف وجودى و نهايت درجه كمال خود مى‌رسند ، باز بطورى كه اگر آن سنت‌ها را باطل و بى اعتبار كنند، عالم بشريت رو به تباهى نهاده، آن وقت مزاحم نظام عمومى جهان مى‌گردد.

و اين احكام و قوانين چه مربوط به معاملات اجتماعى باشد كه حال مجتمع را اصلاح و منظم كند، و چه مربوط به عبادات باشد كه آدمى را به كمال معرفتش برساند و او را فردى صالح در اجتماعى صالح قرار دهد، مى‌بايستى از طريق نبوت الهى و وحى آسمانى به آدمى برسد، و انسان تنها بايد به چنين قانونى تن در دهد و لا غير.

با اين بيان و اصولى كه گذشت معلوم مى‌شود كه: تكاليف الهى امورى است كه ملازم آدمى است، و مادامى كه در اين نشاه، يعنى در دنيا زندگى مى‌كند چاره‌اى جز پذيرفتن آن ندارد، حال چه اينكه خودش فى حد نفسه ناقص باشد و هنوز به حد كمال وجودش نرسيده باشد، و چه اينكه از حيث علم و عمل به حد كمال رسيده باشد، ( خلاصه اينكه بشر تا بشر است و تا در اين عالم است محتاج دين است چه اينكه در حال توحش باشد و چه اينكه به نهايت درجه تمدن و پيشرفت رسيده باشد،) اما احتياجش به دين در صورت توحش و عقب افتادگى روشن است، و اما در صورت تمدن و كمال علم و عمل از اين نظر است كه معناى كمالش اين است كه در دو ناحيه علم و عمل داراى ملكات فاضله‌اى شده است كه به خاطر داشتن آن، كارهايى از او سر مى‌زند كه صالح به حال اجتماع است، و اعمال عبادى‌اى از او سر مى‌زند كه صالح به حال معرفت او است، و درست مطابق با عنايت الهى نسبت به هدايت انسان به سوى سعادتش مى‌باشد.

و پر واضح است كه اگر قوانين الهى را مختص به افراد و اجتماعات ناقص و عقب افتاده بدانيم، و تجويز كنيم كه انسان كامل تكليف نداشته باشد تجويز كرده‌ايم كه افراد متمدن، قوانين و احكام را بشكنند، و معاملات را فاسد انجام دهند، و مجتمع را فاسد و

در هم و بر هم كنند، و حال آنكه عنايت الهى چنين نخواسته است.

و همچنين تجويز كرده‌ايم كه افراد متمدن از ملكات فاضله و احكام آن تخلف كنند، و حال آنكه همه افعال، مقدماتى براى به دست آوردن ملكاتند، و وقتى ملكه پيدا شد افعال، آثار غير قابل تخلف آن مى‌شود، و ديگر تصور نمى‌شود شخصى كه مثلا: ملكه معرفة الله را پيدا كرده خدا را عبادت نكند، و يا كسى كه ملكه سخاوت را پيدا كرده بذل و بخشش نكند.

اينجا است كه فساد گفته بعضى‌ها روشن مى‌شود كه توهم كرده‌اند: غرض از تكاليف عملى، تكميل انسان و رساندنش به نهايت درجه كمال او است، و وقتى كامل شد ديگر حاجتى به تكليف نداشته بقاى تكليف در حق او مفهومى ندارد!؟

وجه فسادش اين است كه انسان هر قدر هم كه كامل شده باشد اگر از تكاليف الهى سرباز زند، مثلا: احكام معاملاتى را رعايت نكند، اجتماع را دچار هرج و مرج كرده است، و عنايت الهى را نسبت به نوع بشر باطل ساخته است، و اگر از تكاليف مربوط به عبادات تخلف كند بر خلاف ملكاتش رفتار كرده، و اين محال است، چون رفتار بشر آثار ملكات او است، و به فرض هم كه جائز باشد، باز مستلزم از بين بردن ملكه است، و آن نيز مستلزم ابطال عنايت الهى نسبت به نوع بشر است.

آرى ميان انسان كامل و غير كامل از نظر صدور افعال فرق است، انسان كامل و داراى ملكه فاضله از مخالفت مصون است، و ملكه راسخه در نفسش نمى‌گذارد او كار خلاف بكند، ولى انسان ناقص چنين مانع و جلوگيرى در نفس ندارد. خداوند همه را در به دست آوردن ملكات فاضله يارى فرمايد!

⁽¹⁾

عدل، مبناي تشريع قوانين الهي

-« وَ مَا أَهْلَكْنَا مِن قَرْيَةٍ إِلا لهُ مُنذِرُونَ،

-ذِكْرَى وَ مَا كنَّا ظلِمِينَ،

-هيچ دهكده‌اى را هلاك نكرديم مگر آنكه بيم‌رسان داشتند،

-تا متذكر شوند، و ما هرگز ستمگر نبوده‌ايم ! »

« و ما كنا ظالمين- ما هرگز ستمگر نبوده‌ايم،» مي فرمايد: ما هيچ قريه‌اى را هلاك نكرديم، مگر در حالى كه انذار شده بودند و تذكر يافته، حجت بر آنان تمام شده بود،

براى اينكه اگر در غير اين حال، هلاكشان مى‌كرديم، نسبت به آنان ظلم كرده بوديم و شأن ما اين نيست كه به كسى ظلم كنيم.

ظالم نبودن خدا به چه معنا است ؟

از لوازم متساوى ظلم اين است كه ظالم كار و تصرفى بكند كه حق او نيست و مالك چنين فعل و چنين تصرفى نمى‌باشد، در مقابل ظلم عدل است، كه لازمه مساوى آن اين است كه شخص عادل كسى باشد كه كار و تصرفى بكند كه مالك آن باشد.

از همين جا روشن مى‌گردد كه كارهايى كه فاعل‌هاى تكوينى انجام مى‌دهند: ( نمك شورى و شكر شيرينى مى‌دهد،) از اين جهت كه اين آثار و افعال مملوك تكوينى آنها است، ظلم در كار آنها مفروض نيست، براى اينكه فرض صدور فعل از فاعل تكوينى مساوى است با فرض مملوكيت آن فعل براى آن فاعل، به اين معنا كه وجود فعل قائم به وجود فاعل است و جداى از فاعل، وجود مستقلى ندارد.

و خداى سبحان مالك عالم است، يعنى داراى ملكيتى است مطلق، كه بر تمامى موجودات عالم گسترده است، آن هم از جميع جهات وجودشان، براى اينكه وجود اشياء از جميع جهات قائم به خداى تعالى است و از وجود او بى نياز نبوده، جداى از او استقلال ندارد و چون چنين است هر قسم تصرفى كه در آنها كند، چه آن موجود خوشش بيايد يا بدش آيد و تصرف خداى تعالى به نفعش باشد يا به ضررش، ظلم نيست، بلكه مى‌شود گفت: عدل است، به معناى اينكه رفتارى است غير ظالمانه، پس خداى تعالى هر چه بخواهد مى‌تواند انجام دهد، و هر حكمى كه اراده كند مى‌تواند صادر نمايد، همه اينها بر حسب تكوين است.

توضيح اينكه: درست است كه غير خداى تعالى موجودات ديگر نيز افعال تكوينى دارند و هر فاعل تكوينى مالك فعل خويش است، اما اين مالكيت موهبتى است الهى، پس در حقيقت خداى تعالى داراى ملكى مطلق و بالذات است و غير خدا مالكيتش به غير است و ملك او در طول ملك خدا است، به اين معنا كه خدا مالك خود او و آن ملكى است كه به او تمليك كرده، و تمليك او مثل تمليك ما نيست كه بعد از تمليك به ديگرى، خودمان مالك نباشيم، بلكه او بعد از آن هم كه چيزى را به خلق خود تمليك مى‌كند، باز مهيمن و مسلط بر آن است.

يكى از آن فاعل‌هاى تكوين نوع بشر است، كه نسبت به افعال خود و مخصوصا آن افعالى كه ما آن را فعل اختيارى مى‌ناميم، و نيز نسبت به اختيارش كه با آن كارهاى

خود را تعيين مى‌كند كه انجام دهم يا ندهم، مالك است.

ما در خود مى‌يابيم كه مالك و داراى اختياريم، و اين را به روشنى درك مى‌كنيم، كه نسبت به كارى كه مى‌خواهيم انجام دهيم، همانطور كه مى‌توانيم انجام دهيم، مى‌توانيم ترك كنيم، و خلاصه انجام و ترك آن هر دو براى ما ممكن است، پس ما در نفس خود درباره هر فعل و تركى كه فرض شود احساس آزادى و حريت نسبت به فعل و ترك آن مى‌كنيم، به اين معنا كه صدور هر يك از آن دو را براى خود ممكن مى‌دانيم.

منشاء ايجاد قوانين

چيزى كه هست ناچارى انسان به زندگى اجتماعى و مدنى، عقل او را مجبور كرده به اينكه مقدارى از اين آزادى عمل خود چشم پوشيده، حريت خود را نسبت به بعضى كارها محدود كند، با اينكه خود را نسبت به آنها نيز آزاد مى‌دانست و آن اعمال عبارت است از كارهايى كه يا انجامش و يا تركش، نظام مجتمع را مختل مى‌سازد.

دسته اول كه انجام آنها نظام را مختل مى‌سازد همان محرمات و گناهانى است كه قوانين مدنى يا سنن قومى يا احكام حكومتى رايج در مجتمعات، آن را تحريم كرده است.

و نيز، ضرورت ايجاب كرده كه براى تحكيم اين قوانين و سنن، نوعى كيفر براى متخلفين از قوانين معين كنند، و البته اين كيفر را در حق متخلفى اجراء مى‌كنند كه حرمت آن افعال و كيفر آن به گوشش رسيده و حجت بر او تمام شده باشد، حال يا اين كيفر صرف مذمت و توبيخ بوده و يا علاوه بر مذمت، عقاب هم در پى داشته است.

و در عوض اينكه براى كسانى كه آن قوانين را احترام بگذارند، اجر و جايزه‌اى معين كنند، تا به اين وسيله مردم را به عمل به آن قوانين تشويق كرده باشند، كه آن اجر و جايزه يا صرف مدح بوده و يا ثواب هم در كار بوده است.

ناگزير لازم دانسته كه شخصى را براى اينكه قوانين جارى را در ميان مجتمع معمول بدارد و مو به مو اجراء كند انتخاب نمايد و او را به مقام امارت بر جامعه نصب كند و مسؤول كارهايى كه به او محول كرده و مخصوصا اجراى احكام جزايى بداند، و پر واضح است كه اگر امير نامبرده باز هم اختيار خود را حفظ نمود، هر جا دلش خواست مجازات كند و اگر خواست مجازات نكند و يا نيكوكاران را دستگير نموده، بدكاران را آزادى عمل دهد، مساله قانون‌گذارى و احترام به سنت‌هاى اجتماعى بكلى لغو و بيهوده مى‌شود.

اينها اصولى است عقلايى كه تا حدى در جوامع بشرى جريان داشته، و از اولين روزى كه اين نوع موجود، در روى زمين پاى بر جا گشت به شكلى و تا حدى در جوامع خود اجراء نمود، چون از فطرت انسانيتش سر چشمه مى‌گرفته است.

قوانين از طرف خدا تعيين مي شود!

از سوى ديگر براهين عقلى حكم مى‌كند كه بايد اين قوانين از ناحيه خدا معين شود و انبياء و رسولان الهى نيز كه يكى پس از ديگرى از طرف خداى تعالى آمدند و همگى با قوانين اجتماعى و سننى براى زندگى آمدند، اين معنا را تاييد كرده‌اند كه بايد قوانين اجتماعى و سنن زندگى از ناحيه خداى تعالى تشريع شود، تا احكام و وظائفى باشد كه فطرت بشرى نيز به سوى آن هدايت كند و در نتيجه سعادت حيات بشر را تضمين نموده، صلاح اجتماعى او را تامين كند.

و معلوم است همانطور كه واضع و مقنن اين شريعت آسمانى خداى سبحان است، همچنين مجرى آن - البته از نظر ثواب و عقاب كه موطنش قيامت و محل بازگشت به سوى خداست- او مى‌باشد.

مجري قانون نبايد قانون را بشكند!

( اجراي قانون ظلم نيست!)

و مقتضاى اينكه خود خداى تعالى اين شرايع آسمانى را تشريع كند و معتبر بشمارد، و خود را مجرى آنها بداند، اين است كه بر خود واجب كرده باشد - البته وجوب تشريعى نه تكوينى - كه بر ضد خواسته خود اقدامى ننموده و خودش در اثر اهمال و يا الغاء كيفر، قانون خود را نشكند، مثلا، عمل خلافى را كه خودش براى آن كيفر تعيين نموده، بدون كيفر نگذارد و عمل صحيحى را كه مستحق كيفر نيست كيفر ندهد، به غافلى كه هيچ اطلاعى از حكم يا موضوع حكم ندارد، كيفر عالم عامد ندهد، و مظلوم را به گناه ظالم مؤاخذه نكند و گر نه ظلم كرده است و تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا - او از چنين ظلمى منزه است .

و شايد مقصود آنهايى هم كه گفته‌اند : خدا قادر بر ظلم است و ليكن به هيچ وجه از او سر نمى‌زند - چون نقص كمال است و خدا از آن منزه است - همين معنا باشد، پس فرض اينكه خداى تعالى ظلم كند، فرض امرى است كه صدورش از او محال است، نه اينكه خود فرض محال باشد و از ظاهر آيه « و ما كنا ظالمين،» و نيز آيه« ان الله لا يظلم الناس شيئا،» و آيه« لئلا يكون للناس على الله حجة بعد الرسل،» و آيه«و ما ربك بظلام للعبيد،»

همين معنا استفاده مى‌شود .

آرى ظاهر اين آيات اين است كه ظلم نكردن خدا از باب سالبه به انتفاء موضوع نيست، بلكه از باب سالبه به انتفاء حكم است، به عبارت ساده‌تر اينكه: از اين باب نيست كه خدا قادر بر ظلم نيست و العياذ بالله خواسته است منت خشك و خالى بر بندگانش بگذارد، بلكه از اين باب است كه در عين اينكه قادر بر ظلم است، ظلم نمى‌كند.

⁽¹⁾

قانون و اخلاق كريمه و توحيد

-« وَ رَوَدَتْهُ الَّتى هُوَ فى بَيْتِهَا عَن نَّفْسِهِ وَ غَلَّقَتِ الأَبْوَب وَ قَالَت هَيْت لَك قَالَ مَعَاذَ اللَّهِ إِنَّهُ رَبى أَحْسنَ مَثْوَاى إِنَّهُ لا يُفْلِحُ الظلِمُونَ!

-وَ لَقَدْ هَمَّت بِهِ وَ هَمَّ بهَا لَوْ لا أَن رَّءَا بُرْهَنَ رَبِّهِ كذَلِك لِنَصرِف عَنْهُ السوءَ وَ الْفَحْشاءَ إِنَّهُ مِنْ عِبَادِنَا الْمُخْلَصِينَ!

-و آن زنى كه يوسف در خانه وى بود از او تمناى كامجويى كرد و درها را محكم بست و گفت بيا ! گفت: پناه به خدا كه او مربى من است و منزلت مرا نيكو داشته است كه ستمگران رستگار نمى‌شوند!

-وى يوسف را قصد كرد يوسف هم اگر برهان پروردگار خويش نديده بود قصد او كرده بود، چنين شد تا گناه و بدكارى را از او دور كنيم كه وى از بندگان خالص شده ما بود!»

هيچ قانونى به ثمر نمى‌رسد مگر به وسيله ايمانى كه آن ايمان به وسيله اخلاق كريمه حفظ و آن اخلاق هم به وسيله توحيد ضمانت شود.

بنا بر اين، توحيد اصلى است كه درخت سعادت آدمى را رشد داده و شاخ و برگ اخلاق كريمه را در آن مى‌روياند، و آن شاخه‌ها را هم بارور ساخته جامعه بشريت را از آن ميوه‌هاى گرانبها بهره‌مند مى‌سازد، همچنانكه فرموده:« ا لم تر كيف ضرب الله مثلا كلمة طيبة كشجرة طيبة اصلها ثابت و فرعها فى السماء تؤتى اكلها كل حين باذن ربها و يضرب الله الامثال للناس لعلهم يتذكرون، و مثل كلمة خبيثة كشجرة خبيثة اجتثت من فوق الارض ما لها من قرار،» و ايمان به خدا را چون درختى معرفى كرده كه داراى ريشه است كه قطعا همان توحيد است.

و نيز داراى خوردنيها معرفى كرده كه در هر آنى به اذن پروردگارش ميوه‌هايش

را مى‌دهد، و آن ميوه‌ها عمل صالحند.

و نيز داراى شاخه‌هايى معرفى نموده كه همان اخلاق نيكو از قبيل تقوا، عفت، معرفت، شجاعت، عدالت و رحمت و نظاير آن است.

آنگاه در آيه ديگرى در باره كلمه طيب چنين فرموده:« اليه يصعد الكلم الطيب و العمل الصالح يرفعه،» سعادت صعود به سوى خداى تعالى و تقرب به درگاه او را تنها مخصوص كلمه‌هاى طيب نموده كه همان اعتقاد حق است، و عمل شايسته و مناسب كه آن را بالا مى‌برد كمك كار آن قرار داده است.

بيان آن اينكه: همه مى‌دانيم كه كمال نوعى انسان تمام نمى‌شود و آدمى در زندگيش آن سعادتى را كه همواره در پى آنست و هدفى بزرگتر از آن ندارد درنمى‌يابد مگر به اجتماع افرادى كه در كارهاى حياتى با يكديگر تعاون مى‌كنند، كارهايى كه كثرت و تنوع آن به حدىاست كه از عهده يك انسان برنمى‌آيد كه همه آنها را انجام دهد.

و همين درك ضرورى است كه آدمى را محتاج كرده كه اجتماعى تشكيل داده به سنتها و قوانينى كه نگهدار حقوق افراد از بطلان و فساد باشد تن در دهند و فرد فرد اجتماع هر يك به قدر وسع خود بدان عمل نمايند، و در زير سايه آن قوانين اعمال يكديگر را مبادله نموده هر يك به قدر ارزش عمل خود از نتيجه عمل ديگران برخوردار شوند، و بدون اينكه نيرومند مقتدر به ضعيف عاجز ظلم كند.

اين را نيز مسلم مى‌داريم كه قوانين مذكور مؤثر واقع نمى‌شود مگر آنكه قوانين ديگرى به نام قوانين جزايى ضامن اجراى آن گردد، و متخلفين از آن و تجاوزكاران به حقوق ديگران را تهديد به اين كند كه در قبال كار بد كيفر بد دارند، و متخلفين از ترس آن كيفرها هوس تخلف نكنند.

و نيز مقررات ديگرى لازم است تا عاملين به قانون را تشويق و آنان را در عمل خير ترغيب نمايد.

و نيز قوه حاكمه‌اى لازم است تا بر همه افراد، حكومت نموده به عدل و درستى بر همه سلطنت داشته باشد.

و اين آرزو وقتى صورت عمل به خود مى‌گيرد كه قوه مجريه از جرم اطلاع، و بر مجرم تسلط داشته باشد، و اما اگر جرمهايى به دست مجرمينى در خلوت صورت گيرد و قوه مجريه از آن خبردار نباشد- و چقدر هم بسيار است- در اين صورت، باز جلو جرم گرفته نمى‌شود و دست قوانين به مجرمين نمى‌رسد.

و نيز اگر چنانچه قوه مجريه ضعيف باشد و آن نيرويى كه بايد نداشته باشد و يا در سياست مجرمين سهل‌انگارى نمايد، مجرمين بر او چيره مى‌گردند.

و همچنين اگر خود مجرم شخصا قوى‌تر از قوه مجريه باشد باز هم قوانين بى‌ثمر

و تخلفات و تجاوزات شايع مى‌گردد.

آدمى طبعا سود طلب است، و مى‌خواهد نفع را به خود اختصاص دهد هر چند به ضرر ديگران تمام شود. اين مصيبت وقتى شدت مى‌يابد كه اين توانايى بر تخلف در خود قواى مجريه متمركز شود، و يا در شخص حاكم كه زمام همه امور را به دست دارد جمع گردد.

در اين صورت است كه مردم را خوار نموده ديگر مردم نمى‌توانند او را به سوى عدالت اجتماعى و عمل به حق وادار نمايند.

آرى، در چنين وضعى قواى مجريه و يا شخص حاكم فعال ما يشاء گشته، هيچ قدرتى تاب مقاومت او را نياورده و هيچ اراده‌اى نمى‌تواند با اراده او معارضت نمايد.

تاريخ بشريت از اينگونه خاطرات تلخ مملو و از داستانهاى جبابره و طاغوتها و زورگويى‌هاى ايشان به مردم معاصر خود پر است.

نزديك‌تر از مراجعه به تاريخ، مراجعه به وضع موجود دنياى معاصر خود ماست كه مى‌بينيم در بيشتر نقاط روى زمين همين وضع جريان دارد.

قوانين و سنن اجتماعى هر قدر هم عادلانه تنظيم شده باشد و هر قدر قوانين جزائيش سخت‌تر تعيين شده باشد، مع ذلك آنطور كه بايد در مجتمع اجراء نمى‌شود و جلو خلاف را نگرفته را تخلف را نمى‌بندد، مگر آنكه در افراد آن مجتمع فضائل اخلاقى حكومت كند و مردم به ملكات فاضله انسانى از قبيل ملكه پيروى حق و احترام انسانيت و عدالت و كرامت و حياء و اشاعه رحمت و امثال آن پاى بند باشند.

آرى، خواننده عزيز نبايد از ديدن وضعى كه كشورهاى متمدن دنيا از قوه و شوكت و نظم (به ظاهر عادلانه،) به خود گرفته‌اند غره گشته و مرعوب شود، چون قوانين اين كشورها بر اساس و پايه‌هاى اخلاقى وضع نشده و ضامن اجراء ندارد.

مردم اين كشورها فكرشان فكر اجتماعى است، افرادشان جز نفع ملت و خير آن و جز دفع ضرر از ملتشان چيز ديگرى را محترم نمى‌شمارند، و ملتهايشان جز برده كردن ساير ملتها و دوشيدن آنها و استعمار سرزمينهايشان و مباح كردن جان و مال و ناموسشان هدف ديگرى ندارند.

ثمره اين پيشرفت و ترقيشان اين شد كه آن ظلمهايى را كه جباران در گذشته بر افراد وارد مى‌كردند امروزه به اجتماعات منتقل گرديده و در حقيقت امروز اجتماعى بر اجتماعى ديگر ظلم و ستم روا مى‌دارد يعنى امروزه ملت جاى فرد را گرفته است، پس مى‌توان گفت كه الفاظ، معانى خود را از دست داده‌اند و هر لفظى معناى ضد خود را به خود گرفته، اگر از حريت و شرافت و عدالت و فضيلت سخنى به ميان مى‌آيد مقصود

واقعى از آن پيشرفت دنائت و پستى و ظلم و رذالت است.

و كوتاه سخن، سنن و قوانين اجتماع هيچ وقت از گزند تخلف و بطلان ايمن نمى‌شود مگر اينكه بر اساس فضائل اخلاقى و شرافت انسانيت تاسيس شده، و پشتوانه‌اش دلهاى مردم بوده باشد.

و اين فضائل اخلاقى هم به تنهايى در تامين سعادت اجتماع و سوق انسان به سوى صلاح عمل كافى نيست، مگر وقتى كه بر اساس توحيد باشد، يعنى مردم ايمان داشته باشند به اينكه عالم- كه انسان جزئى از آن است- آفريدگار و معبودى دارد يكتا، و ازلى و سرمدى، كه هيچ چيز از علم و احاطه او بيرون نيست و قدرتش مقهور هيچ قدرتى نمى‌شود.

خدايى كه همه اشياء را بر كاملترين نظام آفريده، بدون اينكه به يكى از آنها احتياجى داشته باشد، و به زودى خلايق را به سوى خود بازگردانيده به حسابشان مى‌رسد، نيكوكار را به علت نيكوكاريش پاداش و بدكار را به بدى عملش كيفر مى‌دهد ، و آن را مخلد در نعمت و اين را مخلد در عذاب مى‌كند .

و اين خود روشن است كه وقتى اخلاق بر چنين عقيده‌اى اتكاء داشته باشد براى آدميان جز مراقبت رضاى خدا همتى باقى نمى‌ماند، در آن صورت تمامى هم آدمى اين مى‌شود كه يك يك كارهايش مورد رضاى خدا باشد، و چنين مردمى از درون دلهايشان، رادعى به نام تقوا دارند كه مانع آنان از ارتكاب جرم مى‌شود.

و اگر اخلاق از چنين اعتقادى سرچشمه نگيرد، براى آدمى در كارهاى حياتيش هدفى جز تمتع به متاع دنياى فانى و التذاذ به لذائذ حيات مادى باقى نمى‌ماند، نهايت چيزى كه بتواند زندگى او را عادلانه، و او را وادار به حفظ قوانين اجتماعى خود كند، اين فكر است كه اگر من اين قوانين را رعايت نكنم و ملزم به آن نباشم اجتماع من متلاشى گشته، و در نتيجه زندگى خودم هم متلاشى مى‌شود، پس لازم است كه من از پاره‌اى از خواسته‌هايم به خاطر حفظ جامعه صرفنظر كنم، تا به پاره‌اى ديگر نايل شوم، كه اگر چنين كنم هم به بعضى از آرزوهايم مى‌رسم، و هم اينكه مردم مادام كه زنده‌ام مرا مدح و تعريف مى‌كنند، و نام من در صفحات تاريخ با خطوطى طلايى باقى مى‌ماند.

اما مساله مدح و تعريف مردم البته تا حدى مشوق هست، و ليكن تنها در امور مهمى كه مردم از آن آگاه مى‌شوند جريان دارد، به خلاف امور جزئى و شخصى، و يا امور مهمى كه مردم خبردار نشوند، از قبيل كارهاى سرى، كه در آنجا ديگر اين دواعى مانع ارتكاب انسان نمى‌شود، و اما مساله خطوط طلايى تاريخ و نام نيك، آن هم غالبا در مواردى صورت مى‌گيرد كه پاى از جان‌گذشتگى و فداكارى در ميان بيايد، مانند كشته شدن در راه وطن و يا بذل مال و صرف وقت در ترفيع مبانى دولت و امثال آن.

اين چنين فداكارى‌ها از كسانى سرمى‌زند كه به حيات ديگرى، ماوراى اين زندگى معتقد باشند، و كسى كه چنين اعتقادى ندارد جز به يك عقيده خرافى دست به چنين فداكارى نمى‌زند، زيرا با نبود اعتقاد به يك زندگى ديگر هيچ عاقلى از جان خود نمى‌گذرد تا بعد از او نامش را به نيكى ياد كنند، چون او بعد از مرگ وجود ندارد تا از آن مدح و ثنا و يا هر نفع ديگرى كه تصور شود برخوردار گردد.

آن كدام عاقلى است كه به خاطر آسايش ديگران از جان خود صرفنظر كند و خود را به كشتن دهد كه ديگران به زندگى برسند، با اينكه بر حسب فرض، به زندگى ديگرى اعتقاد نداشته باشد و مرگ را جز بطلان نپندارد. مگر اينكه اعتقادى خرافى وادارش كند كه خود را به كشتن دهد كه آنهم با كمترين توجه و التفات از بين مى‌رود.

پس روشن شد كه هيچ انگيزه و محركى و لو هر چه باشد جاى توحيد را نمى‌گيرد. و چيزى وجود ندارد كه جاى توحيد را در بازدارى انسان از معصيت و نقض سنن و قوانين پر كند، مخصوصا اگر آن معصيت و نقض سنن از چيزهايى باشد كه طبعا براى مردم آشكار نشود و بالأخص آن معصيتى كه اگر فاش شود به خاطر جهاتى بر خلاف آنچه كه بوده فاش مى‌گردد مانند تجاوزى كه اگر - العياذ بالله - از يوسف نسبت به زليخا سرمى‌زد.

همچنانكه خوددارى و تعفف يوسف از آن، بر خلاف جلوه كرد، و زليخا او را به شهوترانى و خيانت متهم نمود. آرى، در چنين فروضى جز توحيد هيچ مانع ديگرى نيست، همچنانكه يوسف را جز علم به مقام پروردگارش چيزى جلوگير نشد و نمى‌توانست بشود!

⁽¹⁾

غلبة نهائي دين حق و نظام اسلامي بر همه دنيا

سرانجام، دنيا تسليم دين حق خواهد گشت، چون اين وعده خداوند است كه ”والعاقبة للتقوى!“ علاوه بر اينكه نوع انسانى به آن فطرتى كه در او به وديعه سپرده‌اند طالب سعادت حقيقى خويش است، و سعادت حقيقى او اين است كه بر كرسى فرماندهى بر جسم و جان خويش مسلط شود، زمام حيات اجتماعيش را به دست خويش بگيرد، حظى كه مى‌تواند از سلوك خود در دنيا و آخرت بگيرد، به دست آورد و اين همانطور كه توجه فرموديد همان اسلام و دين توحيد است.

خواهيد گفت: اگر فطرت بشر او را به سعادت حقيقى‌اش مى‌رساند، چرا تاكنون

نرسانده، و چرا بشر در سير انسانيتش به سوى آن سعادت و به سوى ارتقايش در اوج كمال دچار اين همه انحراف گرديده؟ و بجاى رسيدنش به آن هدف روز به روز از آن هدف دورتر شده است ؟

در جواب مى‌گوئيم: اين انحراف به خاطر بطلان حكم فطرت نيست بلكه حكم فطرت درست است ليكن بشريت در تشخيص سعادت واقعى‌اش دچار خطا گرديده و نتوانسته است حكم فطرت را بر مصداق واقعى‌اش تطبيق دهد، كه در نتيجه مصداق موهوم را مصداق واقعى پنداشته است.

و آن سعادت واقعى كه صنع و ايجاد براى بشر در نظر گرفته و تعقيبش مى‌كند، بالاخره دير يا زود محقق خواهد شد.

تمام مطالب مذكور از آيات زير به خوبى استفاده مى‌شود:

-” فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم و لكن اكثر الناس لا يعلمون!“

و منظورش از « نمى‌دانند،» اين است كه بطور تفصيل نمى‌دانند، هر چند كه فطرتشان علم اجمالى به آن دارد. و سپس بعد از سه آيه مى‌فرمايد:

-” ليكفروا بما آتينا هم فتمتعوا فسوف تعلمون،“

و بعد از شش آيه مى‌فرمايد:

و نيز مى‌فرمايد:

-” فسوف ياتى الله بقوم يحبهم و يحبونه، اذلة على المؤمنين اعزة على الكافرين، يجاهدون فى سبيل الله و لا يخافون لومة لائم،“

و نيز مى‌فرمايد:

-” و لقد كتبنا فى الزبور من بعد الذكر ان الارض يرثها عبادى الصالحون،“

و نيز فرموده:

-” و العاقبة للتقوى! “

پس اين آيات و امثال آن به ما خبر مى‌دهد كه:

اولا: اسلام دين فطرت است،

ثانيا: بشر به حكم فطرتش حركت كرده، ولى در تطبيق با مصداق خطا رفته است،

و ثالثا: اسلام به زودى بطور كامل غلبه خواهد كرد، و بر سراسر گيتى

حكومت خواهد نمود !

بنا بر اين، ديگر جا ندارد كه خواننده عزيز به اين گفتار گوش دهد كه بعضى گفته‌اند: هر چند كه اسلام چند صباحى بر دنياى آن روز چيره گشت، و يكى از حلقه‌هاى زنجيره تاريخ شد، و در حلقه‌هاى ديگر بعد از خودش اثرها نهاد، و حتى تمدن عصر امروز هم چه دانسته و چه ندانسته بر آن تكيه داشت، ليكن اين چيرگى و غلبه‌اش تام و كامل نبود، يعنى آن حكومتى كه در فرضيه دين با همه موارد و صورتها و نتايجش فرض شده، تحقق نيافت چون چنين حكومتى قابل قبول طبع نوع انسانى نيست، و تا ابد هم نخواهد بود، و چنين فرضيه‌اى براى نمونه هم كه شده در تمامى نوع بشر تحقق نيافت، تا تجربه شود، و بشر به صحت و امكان وقوع آن وثوق و خوشبينى، پيدا كند.

دليل اينكه گفتيم نبايد به اين سخنان گوش فراداد همان است كه توجه كرديد، گفتيم اسلام به آن معنائى كه مورد بحث است هدف نهائى نوع بشر و كمالى است كه بشر با غريزه خود رو به سويش مى‌رود، چه اينكه به طور تفصيل توجه به اين سير خود داشته باشد و يا نداشته باشد، تجربه‌هاى پى در پى كه در ساير انواع موجودات شده نيز اين معنا را به طور قطع ثابت كرده كه هر نوع از انواع موجودات در سير تكاملى خود متوجه به سوى آن هدفى است كه متناسب با خلقت و وجود او است و نظام خلقت او را به سوى آن هدف سوق مى‌دهد، انسان هم يك نوع از انواع موجودات است و از اين قانون كلى مستثنا نيست .

و اما اينكه گفتند فرضيه اسلام بطور كامل حتى در برهه‌اى از زمان تحقق نيافت، و تجربه نشد تا الگو براى ساير زمانها بشود جوابش اين است كه كداميك از اديان و سنت‌ها و مسلك‌هاى جارى در مجتمعات انسانى در پيدايش و بقايش و در حكومت يافتنش متكى به تجربه قبلى بوده، تا حكومت يافتن اسلام محتاج به تجربه قبلى باشد؟ اين شرايع و سنت‌هاى نوح و ابراهيم و موسى و عيسى است كه مى‌بينيم بدون سابقه و تجربه قبلى ظهور كرد، و سپس در بين مردم جريان يافت، و همچنين روشهاى ديگر، چون كيش برهما و بودا و مانى و غيره، و حتى رژيم‌هاى تازه در آمد و سنت‌هاى مادى هم بعد از تجربه پيدا نشدند، اين سنن دموكراتيك و كمونيست و رژيم‌هاى ديگر است كه بدون تجربه قبلى پيدا شدند، و در جوامع مختلف انسانى به شكلهاى مختلف جريان يافتند.

آرى تنها عاملى كه ظهور و رسوخ سنت‌هاى اجتماعى بدان نيازمند است، عزم قاطع آورنده و همت بلند و قلبى آن است، كه در راه رسيدن به هدفش دچار سستى و

خستگى نگردد، و صرف اينكه روزگار گاهى از اوقات با رسيدن اشخاص به هدفشان مساعدت نمى‌كند، او را از تعقيب هدف باز ندارد، حال چه اينكه آورنده آن سنت پيامبر و از ناحيه خدا باشد، و چه اينكه فردى معمولى باشد چه اينكه آن هدف هدفى خدائى باشد و يا هدفى شيطانى.

زنده بودن مجتمع اسلامي

از اينجا روشن مى‌شود كه مجتمع اسلامى طورى تاسيس شده كه در تمامى احوال مى‌تواند زنده بماند، چه در آن حال كه خودش حاكم باشد و چه در آن حال كه محكوم دشمن باشد، چه در آن حال كه بر دشمن غالب باشد، و چه در آن حال كه مغلوب باشد، چه در آن حال كه مقدم باشد و چه در حالى كه مؤخر و عقب افتاده باشد، چه در حال ظهور و چه در حال خفا چه در قوت و چه در حال ضعف و ...، دليل بر اين معنا آياتى است كه در قرآن كريم در باره خصوص تقيه نازل شده، مانند آيات زير:

-” من كفر بالله من بعد ايمانه الا من اكره و قلبه مطمئن بالايمان،“

-” الاّ ان تتقوا منهم تقية،“

-” فاتقوا الله ما استطعتم،“

-” يا ايها الذين آمنوا اتقوا الله حق تقاته و لا تموتن الا و انتم مسلمون!“

قوانين اسلام، و سعادت نسل حاضر

چه بسا كسانى كه معتقد باشند و يا بگويند: گيرم اسلام به خاطر اينكه متعرض تمامى شؤون انسان موجود در عصر نزول قرآن شده بود، مى‌توانست انسان و اجتماع بشرى آن عصر را به سعادت حقيقى و به تمام آرزوهاى زندگيش برساند، اما امروز زمان به كلى راه زندگى بشر را عوض كرده زندگى بشر امروز علمى و صنعتى شده و هيچ شباهتى به زندگى ساده چهارده قرن قبل او ندارد، آن روز زندگى منحصر بود به وسايل طبيعى و ابتدائى، ولى امروز بشر در اثر مجاهدات طولانى و كوشش جانكاهش به جائى از ارتقا و تكامل مدنى رسيده كه اگر فى المثل كسى بخواهد وضع امروز او را با وضع قديمش مقايسه كند، مثل اين مى‌ماند كه دو نوع جاندار متباين و غير مربوط به هم را با يكديگر مقايسه كرده باشد، با اين حال چگونه ممكن است قوانين و مقرراتى كه آنروز براى تنظيم امور زندگى ساده بشر وضع شده، امور زندگى حيرت انگيز امروزش را تنظيم كند و چطور ممكن است آن قوانين، سنگينى وضع امروز را تحمل كند، وضع امروز دنيا

سنگينى آن قوانين را تحمل نمايد؟

جواب اين توهم اين است كه اختلاف ميان دو عصر از جهت صورت زندگى مربوط به كليات شؤون زندگى نيست بلكه راجع به جزئيات و موارد است، به عبارت ديگر آنچه انسان در زندگيش بدان نيازمند است، غذائى است كه سوخت بدنش را با آن تامين كند و لباسى است كه بپوشد، خانه‌اى است كه در آن سكنى كند و لوازم منزل است كه حوائجش را برآورد، و وسيله نقليه‌اى است كه او را و وسايل او را جابجا كند، و جامعه‌اى است كه او در بين افراد آن جامعه زندگى كند، و روابطى جنسى است كه نسل او را باقى بدارد، روابطى تجارى و يا صنعتى و عملى است كه نواقص زندگيش را تكميل نمايد، اين حوائج كلى او هيچوقت تغيير نمى‌كند، مگر در فرضى كه انسان، انسانى داراى اين فطرت و اين بنيه نباشد، و حياتش حياتى انسانى نبوده باشد و در غير اين فرض انسان امروز و انسانهاى اول هيچ فرقى در اين حوائج ندارد.

اختلافى كه بين اين دو جور زندگى هست در مصداق وسايل آن است، هم مصداق وسايلى كه با آن حوائج مادى خود را بر طرف مى‌سازد، و هم مصداق حوائجى كه او را وادار به ساختن وسايلش مى‌سازد.

انسان اولى مثلا براى رفع حاجتش به غذا، ميوه‌ها و گياهان و گوشت شكار مى‌خورد، آن هم با ساده‌ترين وضعش، امروز نيز همان را مى‌خورد، اما با هزاران رنگ و سليقه، امروز هم در تشخيص آثار و خواص خوردنيها و نوشيدنيها استاد و صاحب تجربه شده، و هم در ساختن غذاهاى رنگارنگ و با طعم‌هاى گوناگون، و نو ظهور تسلط يافته، غذاهائى مى‌سازد كه هم داراى خواص مختلف است، و هم ديدنش لذت بخش است، و هم طعم و بويش براى حس شامه و كيفيتش براى حس لامسه لذت آور است و هم اوضاع و احوالى بخود گرفته كه شمردن آنها دشوار است و اين اختلاف فاحش باعث نمى‌شود كه انسان امروز با انسان ديروز دو نوع انسان شوند، چون غذاهاى ديروز و امروز در اين اثر يكسانند كه هر دو غذا هستند و انسان از آن تغذى مى‌كرده، و سد جوع مى‌نموده و آتش شهوت شكم خود را خاموش مى‌ساخته، امروز هم همان استفاده‌ها را از غذا مى‌كند و همانطور كه اختلاف شكل زندگى در ديروز و امروز لطمه‌اى به اتحاد كليات آن در دو دوره نمى‌زند و تحول شكل زندگى در هر عصر ربطى به اصل آن كليات ندارد، همچنين قوانين كليه‌اى كه در اسلام وضع شده و مطابق فطرت بشر و مقتضاى سعادت او هم وضع شده، در هيچ عصرى مختلف و دستخوش تحول نمى‌شود و صرف پيدايش ماشين به جاى الاغ و يا وسيله‌اى ديگر به جاى وسايل قديمى، باعث تحول آن قوانين كليه نمى‌گردد .

البته اين تا زمانى است كه در شكل و روش زندگى مطابقت با اصل فطرت محفوظ باشد، دچار دگرگونى و انحراف نشده باشد و اما با مخالفت فطرت البته سنت اسلام موافق هيچ روشى نيست، نه روش قديم و نه جديد.

و اما احكام جزئيه كه مربوط به حوادث جاريه است و روز بروز رخ مى‌دهد و طبعا خيلى زود هم تغيير مى‌يابد، از قبيل احكام مالى، انتظامى و نظامى مربوط به دفاع و نيز احكام راجع به طريق آسان‌تر كردن ارتباطات و مواصلات و اداره شهر و امثال اينها، احكامى است كه زمان آن بدست والى و متصدى امر حكومت است، چون نسبت والى به قلمرو ولايتش نظير نسبتى است كه هر مردى به خانه خود دارد، او مى‌تواند در قلمرو حكومت ولايتش همان تصميمى را بگيرد كه صاحب خانه در باره خانه‌اش مى‌گيرد، همان تصرفى را بكند كه او در خانه خود مى‌كند، پس والى حق دارد در باره امورى از شؤون مجتمع تصميم بگيرد، چه شؤون داخل مجتمع و چه شؤون خارج آن، چه در باره جنگ باشد و چه در باره صلح، چه مربوط به امور مالى باشد و چه غير مالى، البته همه اينها در صورتى است كه اين تصميم‌گيريها به صلاح حال مجتمع باشد و با اهل مملكت يعنى مسلمانان داخل و ساكن در قلمرو حكومت مشورت كند، همچنانكه خداى تعالى در آيه شريفه:” و شاورهم فى الامر فاذا عزمت فتوكل على الله،“ هم به ولايت حاكم كه در عصر نزول آيه، رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم بوده اشاره دارد، و هم به مساله مشورت، همه اينها كه گفته شد در باره امور عامه بود.

و در عين حال امورى بود جزئى مربوط به عموم افراد جامعه، و امور جزئى با دگرگون شدن مصالح و اسباب كه لا يزال يكى حادث مى‌شود و يكى ديگر از بين مى‌رود دگرگون مى‌شود و اينگونه امور، غير احكام الهيه است كه كتاب و سنت مشتمل بر آن است چون احكام الهى دائمى و به مقتضاى فطرت بشر است و نسخ راهى به آن ندارد (همچنانكه حوادث راهى به نسخ بشريت ندارد،) كه بيان تفصيلى آن جائى ديگر دارد.

⁽¹⁾

بحثي در آزادي مورد نظر قرآن

آزادي فطري

كلمه آزادي به آن معنائى كه مردم از آن در ذهن دارند، عمر و دورانش بر سر زبانها، بيش از چند قرن نيست، و اى چه بسا اين كلمه را نهضت تمدنى اروپا كه سه چهار قرن قبل اتفاق افتاد بر سر زبانها انداخت، ولى عمر معناى آن بسيار طولانى است، يعنى بشر از قديم‌ترين اعصارش خواهان آن بوده، و به عنوان يكى از آرزوهايش در ذهنش جولان داده است.

ريشه طبيعى و تكوينى اين معنا يعنى آن چيزى كه آزادي از آن منشعب مى‌شود جهازى است كه انسان در وجودش مجهز به آن است، يعنى جهاز حريت و آن عبارت است از اراده‌اى كه او را بر عمل واميدارد، چون اراده حالتى است درونى كه اگر باطل شود حس و شعور آدمى باطل مى‌شود و معلوم است كه باطل شدن حس و شعور به بطلان انسانيت منتهى مى‌گردد .

محدوديت آزادي

چيزى كه هست انسان از آنجائى كه موجودى است اجتماعى و طبيعتش او را به سوى زندگى گروهى سوق مى‌دهد، و لازمه اين سوق دادن اين است كه يك انسان اراده‌اش را داخل در اراده همه و فعلش را داخل در فعل همه كند و باز لازمه آن اين است كه در برابر قانونى كه اراده‌ها را تعديل مى‌كند و براى اعمال مرز و حد درست مى‌كند، خاضع گردد، لذا بايد بگوئيم همان طبيعتى كه آزادى در اراده و عمل را به او

داد، دو باره همان طبيعت بعينه اراده‌اش و عملش را محدود و آن آزادى را كه در اول به او داده بود مقيد نمود .

آزادي در تمدن غربي

از سوى ديگر اين محدوديت‌ها كه از ناحيه قوانين آمد بخاطر اختلافى كه در قانون‌گزاران بود مختلف گرديد، در تمدن عصر حاضر از آنجا كه پايه و اساس احكام قانون بهره‌مندى از ماديات است كه شرحش گذشت نتيجه اينگونه تفكر آن شد كه مردم در امر معارف اصلى و دينى آزاد شدند، يعنى در اينكه معتقد به چه عقايدى باشند و آيا به لوازم آن عقايد ملتزم باشند يا نه و نيز در امر اخلاق و هر چيزى كه قانون در باره‌اش نظرى نداده آزاد باشند، و معناى حريت و آزادى هم در تمدن عصر ما همين شده است كه مردم در غير آنچه از ناحيه قانون محدود شدند آزادند، هر اراده‌اى كه خواستند بكنند و هر عملى كه خواستند انجام دهند.

آزادي در قوانين اسلام

ولي اسلام، كه چون قانونش را بر اساس توحيد بنا نهاده، و در مرحله بعد، اخلاق فاضله را نيز پايه قانونش قرار داده و آنگاه متعرض تمامى اعمال بشر (چه فرديش و چه اجتماعيش،) شده و براى همه آنها حكم جعل كرده و در نتيجه هيچ چيزى كه با انسان ارتباط پيدا كند و يا انسان با آن ارتباط داشته باشد نمانده، مگر آنكه شرع اسلام در آن جاى پائى دارد، در نتيجه در اسلام جائى و مجالى براى حريت به معناى امروزيش نيست .

اما از سوى ديگر اسلام حريتى به بشر داده كه قابل قياس با حريت تمدن عصر حاضر نيست و آن آزادى از هر قيد و بند و از هر عبوديتى به جز عبوديت براى خداى سبحان است و اين هر چند در گفتن آسان است، يعنى با يك كلمه حريت خلاصه مى‌شود ولى معنائى بس وسيع دارد و كسى مى‌تواند به وسعت معناى آن پى ببرد كه در سنت اسلامى و سيره عملى كه مردم را به آن مى‌خواند و آن سيره را در بين افراد جامعه و طبقات آن بر قرار مى‌سازد، دقت و تعمق كند و سپس آن سيره را با سيره ظلم و زورى كه تمدن عصر حاضر در بين افراد جامعه و در بين طبقات آن و سپس بين يك جامعه قوى و جوامع ضعيف بر قرار نموده مقايسه نمايد، آن وقت مى‌تواند به خوبى درك كند آيا اسلام بشر را آزاد كرده و تمدن غرب بشر را اسير هوا و هوسها و جاه‌طلبى‌ها

نموده و يا به عكس است و آيا آزادى واقعى و شايسته منزلت انسانى آن است كه اسلام آورده، و يا بى بند و بارى است كه تمدن حاضر به ارمغان آورده است.

پس احكام اسلام هر چند كه حكم است و حكم محدوديت است، ولى در حقيقت ورزش و تمرين آزاد شدن از قيود ننگين حيوانيت است. گو اينكه اسلام بشر را در بهره‌گيرى از رزق طيب و مزاياى زندگى و در مباحات، آزاد گذاشته، اما اين شرط را هم كرده كه در همان طيبات افراط و يا تفريط نكنند و فرموده:

-” قل من حرم زينة الله التى اخرج لعباده و الطيبات من الرزق ...؟“

و نيز فرموده:

-” خلق لكم ما فى الارض جميعا! “

و نيز فرموده:

-” و سخر لكم ما فى السموات و ما فى الارض جميعا منه!“

برداشت غلط از مفهوم آزادي در اسلام

يكى از عجايب اين است كه بعضى از اهل بحث و مفسرين با زور و زحمت خواسته‌اند اثبات كنند كه در اسلام عقيده آزاد است، و استدلال كرده‌اند به آيه شريفه: ”لا اكراه فى الدين!“ و آياتى ديگر نظير آن .

در حالى كه ما در الميزان در ذيل تفسير همين آيه گفتيم كه آيه چه مى‌خواهد بفرمايد، آنچه در اينجا اضافه مى‌كنيم اين است كه شما خواننده توجه فرموديد كه گفتيم توحيد اساس تمامى نواميس و احكام اسلامى است و با اين حال چطور ممكن است كه اسلام آزادى در عقيده را تشريع كرده باشد؟

و اگر آيه بالا بخواهد چنين چيزى را تشريع كند آيا تناقض صريح نخواهد بود؟ قطعا تناقض است و آزادى در عقيده در اسلام مثل اين مى‌ماند كه دنياى متمدن امروز قوانين تشريع بكند و آنگاه در آخر اين يك قانون را هم اضافه كند كه مردم در عمل به اين قوانين آزادند، اگر خواستند، عمل بكنند و اگر نخواستند نكنند.

و به عبارتى ديگر، عقيده كه عبارت است از درك تصديقى، اگر در ذهن انسان پيدا شود، اين حاصل شدنش عمل اختيارى انسان نيست، تا بشود فلان شخص را از فلان عقيده، منع و يا در آن عقيده ديگر آزاد گذاشت بلكه آنچه در مورد عقايد مى‌شود تحت تكليف در آيد لوازم عملى آن است، يعنى بعضى از كارها را كه با مقتضاى فلان عقيده منافات

دارد منع، و بعضى ديگر را كه مطابق مقتضاى آن عقيده است تجويز كرد، مثلا شخصى را وادار كرد به اينكه مردم را به سوى فلان عقيده دعوت كند و با آوردن دليل‌هاى محكم قانعشان كند كه بايد آن عقيده را بپذيرند و يا آن عقيده ديگر را نپذيرند و يا وادار كرد آن عقيده را با ذكر ادله‌اش به صورت كتابى بنويسد، و منتشر كند. و فلان عقيده‌اى كه مردم داشتند باطل و فاسد سازد، اعمالى هم كه طبق عقيده خود مى‌كنند باطل و نادرست جلوه دهد.

پس آنچه بكن و نكن بر مى‌دارد، لوازم عملى به عقايد است، نه خود عقايد، و معلوم است كه وقتى لوازم عملى نامبرده، با مواد قانون داير در اجتماع مخالفت داشت، و يا با اصلى كه قانون متكى بر آن است نا سازگارى داشت، حتما قانون از چنان عملى جلوگيرى خواهد كرد، پس آيه شريفه: ” لا اكراه فى الدين،“ تنها در اين مقام است كه بفهماند، اعتقاد اكراه‌بردار نيست، نه مى‌تواند منظور اين باشد كه اسلام كسى را مجبور به اعتقاد به معارف خود نكرده، و نه مى‌تواند اين باشد كه مردم در اعتقاد آزادند، و اسلام در تشريع خود جز بر دين توحيد تكيه نكرده، دين توحيدى كه اصول سه‌گانه‌اش توحيد صانع، و نبوت انبيا، و روز رستاخيز است، و همين اصل است كه مسلمانان و يهود و نصارا و مجوس و بالاخره اهل كتاب بر آن اتحاد و اجتماع دارند، پس حريت هم تنها در اين سه اصل است و نمى‌تواند در غير آن باشد، زيرا گفتيم آزادى در غير اين اصول يعنى ويران كردن اصل دين.

بله، البته در اين ميان حريتى ديگر هست و آن حريت از جهت اظهار عقيده در هنگام بحث است، كه ان شاء الله در جاي خود در باره‌اش بحث خواهيم كرد.

⁽¹⁾

حد و مرز كشور اسلامي

مرز اعتقادي

اسلام مساله تاثير انشعاب قومى، در پديد آمدن اجتماع را لغو كرده (يعنى اجازه نمى‌دهد صرف اينكه جمعيتى در قوميت واحدند باعث آن شود كه آن قوم از ساير اقوام جدا گردند و براى خود مرز و حدود جغرافيائى معين نموده و از سايرين متمايز شوند،) براى اينكه عامل اصلى در مساله قوميت، بدويت و صحرانشينى است، كه زندگى در آنجا قبيله‌اى و طايفه‌اى است و يا عاملش اختلاف منطقه زندگى و وطن ارضى است و اين دو

عامل، يعنى بدويت و اختلاف مناطق زمين( همانطور كه در محل خودش بيان شده،) از جهت آب و هوا، يعنى حرارت و برودت و فراوانى نعمت و نايابى آن، دو عامل اصلى بوده‌اند تا نوع بشر را به شعوب و قبائل منشعب گردانند، كه در نتيجه زبانها و رنگ پوست بدنها و ... مختلف شده، و سپس باعث شده كه هر قومى قطعه‌اى از قطعات كره زمين را بر حسب تلاشى كه در زندگى داشته‌اند به خود اختصاص دهند، اگر زورشان بيشتر و سلحشور تر بوده قطعه بزرگترى، و اگر كمتر بوده، قطعه كوچك‌ترى را خاص خود كنند، و نام وطن بر آن قطعه بگذارند، و به آن سرزمين عشق بورزند، و با تمام نيرو از آن دفاع نمايند.

و اين معنا هر چند در رابطه با حوائج طبيعى بشر پيدا شده، يعنى حوائج او كه فطرتش به سوى رفع آن سوقش مى‌دهد، وادارش كرده كه اين مرزبنديها را بكند( و از ديگران هم بپذيرد،) ولى امرى غير فطرى هم در آن راه يافته است و آن اين است كه فطرت اقتضا دارد كه تمامى نوع بشر در يك مجتمع گرد هم آيند، زيرا اين معنا ضرورى و بديهى است، كه طبيعت دعوت مى‌كند به اينكه قواى جداى از هم دست به دست هم دهند، و با تراكم يافتن تقويت شوند و همه يكى گردند، تا زودتر و بهتر به هدفهاى صالح برسند و اين امرى است كه( حاجت به استدلال ندارد،) و در نظام طبيعت مى‌بينيم كه ماده اصلى، در اثر متراكم شدن عنصرى با عنصر ديگر عنصرى را تشكيل مى‌دهد و سپس چند عنصر در اثر يكجا جمع شدن فلان جماد را و سپس نبات و آنگاه حيوان و سر انجام در آخر انسان را تشكيل مى‌دهد .

در حالى كه انشعابات وطنى درست عكس اين را نتيجه مى‌دهد، يعنى اهل يك وطن هر قدر متحدتر و در هم فشرده‌تر شوند، از ساير مجتمعات بشرى بيشتر جدا مى‌گردند، اگر متحد مى‌شوند واحدى مى‌گردند كه روح و جسم آن واحد از واحدهاى وطنى ديگر جدا است، و در نتيجه انسانيت وحدت خود را از دست مى‌دهد و تجمع جاى خود را به تفرقه مى‌دهد و بشر به تفرق و تشتتى گرفتار مى‌شود كه از آن فرار مى‌كرد و به خاطر نجات از آن دور هم جمع شده جامعه تشكيل داد، و واحدى كه جديدا تشكيل يافته شروع مى‌كند به اينكه با ساير آحاد جديد همان معامله‌اى را بكند كه با ساير موجودات عالم مى‌كرد، يعنى ساير انسانها و اجتماعات را به خدمت مى‌گيرد، و از آنها چون حيوانى شيرده بهره‌كشى مى‌كند و چه كارهائى ديگر كه انجام نمى‌دهد و تجربه دائمى از روز اول دنيا تا به امروز( كه عصر ما است) شاهد بر صدق گفتار ما است و آياتى هم كه در خلال بحث‌هاى دوازده‌گانه قبل آورديم كافى است كه از آنها همين معنا را بفهميم و بتوانيم به قرآن كريم نسبت دهيم.

و همين معنا باعث شده كه اسلام اعتبار اينگونه انشعابها و چند دستگى‌ها و امتيازات را لغو اعلام نموده، اجتماع را بر پايه عقيده بنا نهد نه بر پايه جنسيت، قوميت، وطن و امثال آن، و حتى در مثل پيوند زوجيت و خويشاوندى كه اولى مجوز تمتعات جنسى، و دومى وسيله ميراث خوارى است نيز مدار و معيار را توحيد قرار داده نه منزل و وطن و امثال آن را( به اين معنا كه فلان فرزند از پدر و مادر مسلمان كه از دين توحيد خارج است، با اينكه از پشت پدرش و رحم مادرش متولد شده، به خاطر كفرش از آن دو ارث نمى‌برد، و همسرش نيز نمى‌تواند از جامعه مسلمين باشد.)

و از بهترين شواهد بر اين معنا نكته‌اى است كه هنگام بررسى شرايع اين دين به چشم مى‌خورد، و آن اين است كه مى‌بينيم مساله توحيد را در هيچ حالى از احوال مهمل نگذاشته و بر مجتمع اسلامى واجب كرده كه حتى در اوج عظمت و اهتزاز بيرق پيروزيش دين را بپا بدارد، و در دين متفرق نشود و نيز در هنگام شكست خوردن از دشمن و ضعف و ناتوانيش تا آنجا كه مى‌تواند در احياى دين و اعلاى كلمه توحيد بكوشد، و بر اين قياس مساله توحيد و اقامه دين را در همه احوال لازم شمرده، حتى بر يك فرد مسلمان نيز واجب كرده كه دين خدا را محكم بگيرد و به قدر توانائيش به آن عمل كند، هر چند كه به عقد قلبى باشد، و اگر سختگيرى دشمن اجازه تظاهر به دين دارى نمى‌دهد در باطن دلش به عقايد حقه دين معتقد باشد، و اعمال ظاهرى را از ترس دشمن با اشاره انجام دهد.

⁽¹⁾

تشريع و قانونگذاري الهي

آغاز تشريع قوانين الهي

-” قُلْنَا اهْبِطوا مِنهَا جَمِيعاً، فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُم مِّنى هُدًى فَمَن تَبِعَ هُدَاى فَلا خَوْفٌ عَلَيهِمْ وَ لا هُمْ يحْزَنُون، وَالَّذِينَ كَفَرُوا وَكَذَّبُوا بِئَايَتِنَا أُولَئك أَصحَاب النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُون!

-گفتيم همگى از بهشت پائين رويد،

-اگر هدايتى از من بسوى شما آمد و البته هم خواهد آمد آنها كه هدايت مرا پيروى كنند نه بيمى دارند و نه اندوهگين شوند،

-و كسانيكه كافر شوند و آيه‌هاى ما را دروغ شمارند اهل جهنمند و خود در آن جاودانند!“

اين آيه اولين فرمانى است كه در تشريع دين، براى آدم و ذريه او صادر شده، و دين را در دو جمله خلاصه كرده، كه تا روز قيامت چيزى بر آن دو جمله اضـــــــافه نمي شود.

خواننده عزيز اگر در داستان بهشت آدم و مخصوصا در آن شرحى كه در سوره طه آمده، دقت كند، خواهد ديد كه جريان داستان طورى بوده كه ايجاب مى‌كرده، خداوند اين قضاء را در باره آدم و ذريه‌اش براند، و اين دو جمله را در اولين فرمانش قرار بدهد.

خوردن آدم از آن درخت ايجاب كرد، تا قضاء هبوط او، و استقرارش در زمين، و زندگيش را در آن براند، همان زندگى شقاوت بارى كه آن روز وقتى او را از آن درخت نهى مى‌كرد، از آن زندگى تحذيرش كرد، و زنهارش داد .

و توبه‌اي كه كرد باعث شد قضائى ديگر، و حكمى دوم، در باره او بكند، و او و ذريه‌اش را بدين وسيله احترام كند، و با هدايت آنان بسوى عبوديت خود، آب از جوى رفته او را بجوى باز گرداند.

پس قضائى كه اول رانده شد، تنها زندگى در زمين بود، ولى با توبه‌اى كه كرد، خداوند همان زندگى را زندگى طيب، و طاهرى كرد، بنحوي كه هدايت بسوى عبوديت را با آن زندگى تركيب نموده، يك زندگى خاصى از تركيب دو زندگى زمينى و آسمانى فراهم آورد.

در آن روز كه خطا و مخالفت از آدم سر زد، دينى تشريع نشده بود، و بعد از هبوط آدم دين خدا نازل شد، بشهادت اينكه در آيات همين داستان فرمود:

-” همگى از بهشت هبوط كنيد و فرود شويد،

اين دو آيه كلامى است كه تمامى تشريع‌ها و قوانينى را كه خداي تعالى در دنيا از طريق ملائكه، كتابهاى آسمانى، و انبيائش مى‌فرستد، شامل است، و خلاصه، اين آيه اولين تشريع و قانونى را كه خداي تعالى در دنياى آدم، و براى بشر مقرر كرده، حكايت مى‌كند.

⁽¹⁾

فلسفه تشريع و قانونگذاري

-” كانَ النَّاس أُمَّةً وَحِدَةً فَبَعَث اللَّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشرِينَ وَ مُنذِرِينَ وَ أَنزَلَ مَعَهُمُ الْكِتَب بِالْحَقّ‌ِ لِيَحْكُمَ بَينَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ وَ مَا اخْتَلَف فِيهِ إِلا الَّذِينَ أُوتُوهُ مِن بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ الْبَيِّنَت بَغْيَا بَيْنَهُمْ فَهَدَى اللَّهُ الَّذِينَ ءَامَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ مِنَ الْحَقّ‌ِ بِإِذْنِهِ وَ اللَّهُ يَهْدِى مَن يَشاءُ إِلى صِرَطٍ مُّستَقِيمٍ،

-مردم قبل از بعثت انبياء همه يك امت بودند خداوند به خاطر اختلافى كه در ميان آنان پديد آمد انبيائى به بشارت و انذار برگزيد و با آنان كتاب را به حق نازل فرمود تا طبق آن در ميان مردم و در آنچه اختلاف كرده‌اند حكم كنند اين بار در خود دين و كتاب اختلاف كردند و اين اختلاف پديد نيامد مگر از ناحيه

كسانى كه اهل آن بودند و انگيزه‌شان در اختلاف حسادت و طغيان بود در اين هنگام بود كه خدا كسانى را كه ايمان آوردند در مسائل مورد اختلاف به سوى حق رهنمون شد و خدا هر كه را بخواهد به سوى صراط مستقيم هدايت مى‌كند!“

اين آيه سبب تشريع اصل دين را بيان مى‌كند، كه چرا اصلا دينى تشريع شده كه مردم مكلف به پيروى آن دين شوند و در نتيجه بينشان اختلاف بيفتد، يك دسته به دين خدا بگروند، دسته‌اى ديگر كافر شوند؟

اين معنا را اينطور بيان كرده: كه انسان - اين موجودى كه به حسب فطرتش اجتماعى و تعاونى است - در اولين اجتماعى كه تشكيل داد يك امت بود، آنگاه همان فطرتش وادارش كرد تا براى اختصاص دادن منافع به خود با يكديگر اختلاف كنند، از اينجا احتياج به وضع قوانين كه اختلافات پديد آمده را برطرف سازد پيدا شد، و اين قوانين لباس دين به خود گرفت، و مستلزم بشارت و انذار و ثواب و عقاب گرديد، و براى اصلاح و تكميلش لازم شد عباداتى در آن تشريع شود، تا مردم از آن راه تهذيب گردند، و به منظور اين كار پيامبرانى مبعوث شدند، و رفته رفته آن اختلافها در دين راه يافت، بر سر معارف دين و مبدأ و معادش اختلاف كردند، و در نتيجه به وحدت دينى هم خلل وارد شد، شعبه‌ها و حزبها پيدا شد، و به تبع اختلاف در دين اختلاف‌هائى ديگر نيز در گرفت، و اين اختلاف‌ها بعد از تشريع دين به جز دشمنى از خود مردم دين‌دار هيچ علت ديگرى نداشت، چون دين براى حل اختلاف آمده بود، ولى يك عده از در ظلم و طغيان خود دين را هم با اينكه اصول و معارفش روشن بود و حجت را بر آنان تمام كرده بود، مايه اختلاف كردند .

پس در نتيجه اختلاف‌ها دو قسم شد: يكى اختلاف در دين كه منشأ آن ستمگرى و طغيان بود، يكى ديگر اختلافى كه منشأ آن فطرت و غريزه بشرى بود، و اختلاف دومى كه همان اختلاف در امر دنيا باشد باعث تشريع دين شد، و خدا به وسيله دين خود، عده‌اى را به سوى حق هدايت كرد، و حق را كه در آن اختلاف مى‌كردند روشن ساخت، و خدا هر كس را بخواهد به سوى صراط مستقيم هدايت مى‌كند .

پس دين الهى تنها و تنها وسيله سعادت براى نوع بشر است، و يگانه عاملى است كه حيات بشر را اصلاح مى‌كند، چون فطرت را با فطرت اصلاح مى‌كند، و قواى مختلف فطرت را در هنگام كوران و طغيان تعديل نموده، براى انسان رشته سعادت زندگى در دنيا و آخرتش را منظم و راه ماديت و معنويتش را هموار مى‌نمايد.

اين بود يك تاريخ اجمالى از حيات اجتماعى و دينى نوع انسان، اجمالى كه از

آيه شريفه مورد بحث استفاده مى‌شود، و اگر آن را به تفصيل بيان نكرد، در حقيقت به تفصيلى كه در ساير آيات آمده، اكتفا نموده است.

⁽¹⁾

چگونگي به وجود آمدن قانون

روزگارى بود كه آسمان و زمين و همه موجودات زمينى بودند، ولى از اين نسل بشر هيچ خبر و اثرى نبود، آنگاه خداى تعالى از اين نوع يك مرد و يك زن خلق كرد، كه نسل فعلى بشر منتهى به آن دو نفر مى‌شود.

خداى تعالى اين نوع از موجودات را - آن روز كه ايجاد مى‌كرد - از دو جزء و دو جوهر تركيب كرد، يكى ماده بدنى، و يكى هم جوهرى مجرد، كه همان نفس و روح باشد، و اين دو، مادام كه انسان در دنيا زندگى مى‌كند متلازم و با يكديگرند، همينكه انسان مرد بدنش مى‌ميرد، و روحش، همچنان زنده مى‌ماند، و انسان (كه حقيقتش همان روح است،) به سوى خداى سبحان باز مى‌گردد.

خداى تعالى آن روز كه بشر را مى‌آفريد شعور را در او به وديعه نهاد، و گوش و چشم و قلب در او قرار داد، و در نتيجه نيروئى در او پديد آمد به نام نيروى ادراك و فكر، كه به وسيله آن حوادث و موجودات عصر خود و آنچه قبلا بوده، و عوامل آنچه بعدا خواهد بود نزد خود حاضر مى‌بيند، پس مى‌توان گفت: انسان به خاطر داشتن نيروى فكر به همه حوادث تا حدى احاطه دارد.

و نيز خداى تعالى براى اين نوع از جنبندگان زمين سنخى از وجود اختيار كرده كه قابل ارتباط با تمامى اشياء عالم هست، و مى‌تواند از هر چيزى استفاده كند، چه از راه اتصال به آن چيز، و چه از راه وسيله قرار دادن براى استفاده از چيز ديگر، همچنانكه مى‌بينيم: چه حيله‌هاى عجيبى در امر صنعت به كار مى‌برد و راههاى باريكى با فكر خود براى خود درست مى‌كند، و خداى تعالى هم در اين باره فرموده:” و خلق لكم ما فى الارض جميعا,“ و نيز فرموده:” و سخر لكم ما فى السموات و ما فى الارض جميعا منه،“ و آياتى ديگر كه همه گوياى اين حقيقتند كه موجودات عالم همه براى انسان رام شده‌اند.

اين دو عنايت كه خدا به انسان كرده، يعنى نيروى فكر و ادراك و رابطه تسخير موجودات، خود يك عنايت سومى را نتيجه داده، و آن اين است كه توانست براى خود علوم و ادراكاتى دسته‌بندى شده تدوين كند، تا در مرحله تصرف در اشيا و به كار بردن و تاثير در موجودات خارج از ذات خود آن علوم را بكار بگيرد، و در نتيجه ( با صرف

كمترين وقت و گرفتن بيشترين بهره،) از موجودات عالم براى حفظ وجود و بقاى خود استفاده كند.

ادراك طبيعي قانون استخدام

اين سلسله از علوم و ادراكات كه در بالا گفته شد واسطه و رابطه ميان انسان و عمل در ماده مى‌شود، و از جمله اين افكار و ادراكات تصديقى، تصديق به اين معنا است كه:” واجب است هر چيزى را كه در طريق كمال او مؤثر است استخدام كند! “

و به عبارتى ديگر، اين اذعان است كه بايد به هر طريقى كه ممكن است به نفع خود و براى بقاى حياتش از موجودات ديگر استفاده كند، و به هر سببى دست بزند، و بهمين جهت است كه از ماده اين عالم شروع كرده، آلات و ادواتى درست مى‌كند، تا با آن ادوات در ماده‌هاى ديگر تصرف كند، كارد و چاقو و اره و تيشه مى‌سازد، سوزن براى خياطى، و ظرف براى مايعات، و نردبان براى بالا رفتن، و ادواتى غير اينها مى‌سازد، كه عدد آنها از حيطه شمار بيرون است، و از حيث تركيب و جزئيات قابل تحديد نيست، و نيز انواع صنعت‌ها و فنونى براى رسيدن به هدف‌هائى كه در نظر دارد مى‌سازد.

و باز بهمين جهت انسان شروع مى‌كند به تصرف در گياهان، انواع مختلف تصرف‌ها در آنها مى‌كند، انواعى از گياهان را در طريق ساختن غذا، لباس، سكنى و حوائج ديگر استخدام مى‌كند، و باز بهمين منظور در انواع حيوانات تصرفاتى نموده از گوشت، خون، پوست، مو، پشم، كرك، شاخ، و حتى پهن آنها و شير و نتاج، و حتى از كارهاى حيوانات استفاده مى‌كند، و به استعمار و استثمار حيوانات اكتفا ننموده، دست به استخدام همنوع خود مى‌زند، و به هر طريقى كه برايش ممكن باشد آنان را به خدمت مى‌گيرد، در هستى و كار آنان تا آنجا كه ممكن باشد تصرف مى‌كند.

اينها كه گفتيم اجمالى بود از سير بشر در استخدام موجودات ديگر .

ادراك طبيعي مدني بودن انسان، و قانون عدالت اجتماعي

بشر همچنان به سير خود ادامه داد، تا به اين مشكل برخورد، كه هر فردى از فرد و يا افراد ديگر همان را مى‌خواهد كه آن ديگران از او مى‌خواهند، لاجرم ناگزير شد اين معنا را بپذيرد كه همانطور كه او مى‌خواهد از ديگران بهره‌كشى كند، بايد اجازه

دهد ديگران هم به همان اندازه از او بهره‌كشى كنند، و همينجا بود كه پى برد به اينكه بايد اجتماعى مدنى و تعاونى تشكيل دهد، و بعد از تشكيل اجتماع فهميد كه دوام اجتماع، و در حقيقت دوام زندگيش منوط بر اين است كه اجتماع به نحوى استقرار يابد كه هر صاحب حقى به حق خود برسد، و مناسبات و روابط متعادل باشد و اين همان عدالت اجتماعى است.

پس اين حكم يعنى حكم بشر به اجتماع مدنى و عدل اجتماعى حكمى است كه اضطرار، بشر را مجبور كرد به اينكه آن را بپذيرد، چون اگر اضطرار نبود هرگز هيچ انسانى حاضر نمى‌شد دامنه اختيار و آزادى خود را محدود كند، اين است معناى آن عبارت معروف كه مى‌گويند:« الانسان مدنى بالطبع،» و اين است معناى اينكه مى‌گوئيم: «انسان حكم مى‌كند به عدل اجتماعى،» و خلاصه در هر دو قضيه اضطرار او را وادار كرده به اينكه مدنيت و زندگى اجتماعى و دنبالش عدل اجتماعى را بپذيرد، چون مى‌خواست از ديگران بهره‌كشى كند.

و بهمين جهت هر جاى دنيا ببينيم انسانى قوت گرفت و از سايرين نيرومندتر شد در آنجا حكم عدالت اجتماعى و تعاون اجتماعى سست مى‌شود، و قوى مراعات آن را در حق ضعيف نمى‌كند، و همه روزه شاهد رنج و محنتى هستيم كه طبقه ضعيف دنيا از طبقه قوى تحمل مى‌كند، تاريخ هم تا به امروز بهمين منوال جريان يافته، آرى تا به امروز كه عصر تمدن و آزادى است!

اين معنا از كلام خداى تعالى نيز استفاده مى‌شود، آنجا كه مى‌فرمايد:

-” ان الانسان لظلوم كفار،“

-” ان الانسان ليطغى ان رآه استغنى!“

و اگر عدالت اجتماعى اقتضاى اوليه طبيعت انسان بود، بايد عدالت اجتماعى در شؤون اجتماعات غالب مى‌بود، و تشريك مساعى به بهترين وجه و مراعات تساوى در غالب اجتماعات حاكم مى‌بود، در حالى كه مى‌بينيم دائما خلاف اين در جريان است، و اقوياى نيرومند خواسته‌هاى خود را بر ضعفا تحميل مى‌كنند، و غالب مغلوب را به ذلت و بردگى مى‌كشد، تا به مقاصد و مطامع خود برسد.

اختلاف طبقاتي تهديدي بر عدالت اجتماعي

تا اينجا روشن گرديد كه هر انسانى داراى قريحه‌اى است كه مى‌خواهد انسانهاى

ديگر را استخدام كند، و از ساير انسانها بهره‌كشى كند، حال اگر اين نكته را هم ضميمه كنيم كه افراد انسانها به حكم ضرورت از نظر خلقت و منطقه زندگى و عادات و اخلاقى كه مولود خلقت و منطقه زندگى است، مختلفند، نتيجه مى‌گيريم كه اين اختلاف طبقات همواره آن اجتماع صالح و آن عدالت اجتماعى را تهديد مى‌كند، و هر قوى مى‌خواهد از ضعيف بهره‌كشى كند، و بيشتر از آنچه به او مى‌دهد از او بگيرد، و از اين بدتر اينكه غالب مى‌خواهد از مغلوب بهره‌كشى كند، و بيگارى بكشد، بدون اينكه چيزى به او بدهد، و مغلوب هم به حكم ضرورت مجبور مى‌شود در مقابل ظلم غالب دست به حيله و كيد و خدعه بزند، تا روزى كه به قوت برسد، آن وقت تلافى و انتقام ظلم ظالم را به بدترين وجهى بگيرد، پس بروز اختلاف سرانجام به هرج و مرج منجر شده، و انسانيت انسان را به هلاكت مى‌كشاند، يعنى فطرت او را از دستش گرفته سعادتش را تباه مى‌سازد و اين آيه شريفه:” و ما كان الناس الا امة واحدة فاختلفوا،“ به همين معنا اشاره دارد، و همچنين آيه شريفه:” و لا يزالون مختلفين الا من رحم ربك، و لذلك خلقهم،“ و همچنين آيه مورد بحث كه در آن مى‌فرمود:” ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه ....“

و اين اختلاف همانطور كه توجه فرموديد امرى است ضرورى، و وقوعش در بين افراد جامعه‌هاى بشرى حتمى است، چون خلقت به خاطر اختلاف مواد مختلف است، هر چند كه همگى به حسب صورت انسانند، و وحدت در صورت تا حدى باعث وحدت افكار و افعال مى‌شود، و ليكن اختلاف در مواد هم اقتضائى دارد، و آن اختلاف در احساسات و ادراكات و احوال است، و پس انسانها در عين اينكه به وجهى متحدند، به وجهى هم مختلفند، و اختلاف در احساسات و ادراكات باعث مى‌شود كه هدفها و آرزوها هم مختلف شود، و اختلاف در اهداف باعث اختلاف در افعال مى‌گردد، و آن نيز باعث اختلال در نظام اجتماع مى‌شود.

پيدايش قانون، نتيجه طبيعي پيدايش اختلاف

و پيدايش اين اختلاف بود كه بشر را ناگزير از تشريع قوانين كرد، قوانين كليه‌اى كه عمل به آنها باعث رفع اختلاف شود، و هر صاحب حقى به حقش برسد، و قانونگذاران را ناگزير كرد كه قوانين خود را بر مردم تحميل كنند، و در عصر حاضر راه تحميل قوانين بر مردم يكى از دو طريق است:

اول اينكه مردم را مجبور و ناچار كنند از اينكه قوانين موضوعه را كه به منظور شركت دادن همه طبقات در حق حيات و تساوى آنان در حقوق تشريع شده بپذيرند، تا

آنكه هر فردى از افراد به آن درجه از كمال زندگى كه لياقت آن را دارد برسد، حال چه اينكه معتقد به دينى باشد يا نباشد، چون در اين طريقه از تحميل، دين و معارف دينى از توحيد و اخلاق فاضله را بكلى لغو مى‌كنند، به اين معنا كه اين عقائد را منظور نظر ندارند، و رعايتش را لازم نمى‌شمارند، اخلاق را هم تابع اجتماع و تحولات اجتماعى مى‌دانند، هر خلقى كه با حال اجتماع موافق بود آن را فضيلت مى‌شمارند، حال چه اينكه از نظر دين خوب باشد و چه نباشد، مثلا يك روز عفت از اخلاق فاضله به شمار مى‌رود، و روز ديگر بى عفتى و بى شرمى، روزى راستى و درستى فضيلت مى‌شود، و روزى ديگر دروغ و خدعه، روزى أمانت، و روزى ديگر خيانت و همچنين ....

طريقه دوم از دو طريق تحميل قوانين بر مردم اين است كه مردم را طورى تربيت كنند و به اخلاقى متخلق بسازند كه خود به خود قوانين را محترم و مقدس بشمارند، در اين طريقه باز دين را در تربيت اجتماع لغو و بى اعتبار مى‌شمارند.

اين دو طريق از راههاى تحميل قانون بر مردم مورد عمل قرار گرفته، كه گفتيم يكى تنها از راه زور و ديكتاتورى قانون را به خورد مردم مى‌دهد، و دومى از راه تربيت اخلاقى، و ليكن علاوه بر اينكه اساس اين دو طريق جهل و نادانى است، مفاسدى هم به دنبال دارد، از آن جمله نابودى نوع بشر است، البته نابودى انسانيت او.

چون انسان موجودى است كه خداى تعالى او را آفريده، و هستيش وابسته و متعلق به خداست، از ناحيه خدا آغاز شده، و به زودى به سوى او برمى‌گردد، و هستيش با مردن ختم نمى‌شود، او يك زندگى ابدى دارد، كه سرنوشت زندگى ابديش بايد در اين دنيا معين شود، در اينجا هر راهى كه پيش گرفته باشد، و در اثر تمرين آن روش ملكاتى كسب كرده باشد، در ابديت هم تا ابد با آن ملكات خواهد بود، اگر در دنيا احوال و ملكاتى متناسب با توحيد كسب كرده باشد، يعنى هر عملى كه كرد بر اين اساس كرد كه بنده‌اى بود از خداى سبحان، كه آغازش از او و انجامش به سوى اوست، قهرا فردى بوده كه انسان آمده و انسان رفته است، و اما اگر توحيد را فراموش كند، يعنى در واقع حقيقت امر خود را بپوشاند، فردى بوده كه انسان آمده و ديو رفته است .

پس مثل انسان در سلوك اين دو طريق مثل كاروانى را مى‌ماند كه راه بس دور و درازى در پيش گرفته، و براى رسيدن به هدف و طى اين راه دور، همه رقم لوازم و زاد و توشه هم برداشته، ولى در همان اولين منزل اختلاف راه بيندازد، و افراد كاروان به جان هم بيفتند، يكديگر را بكشند، هتك ناموس كنند، اموال يكديگر را غارت كنند، و جاى يكديگر را غصب كنند، آن وقت دور هم جمع شوند و به اصطلاح مجلس شورا و قانونگذارى درست كنند، كه چه راهى پيش بگيرند كه جان و مالشان محفوظ بماند؟

يكى از مشاورين بگويد: بيائيد هر چه داريم با هم بخوريم، به اين معنا هر كس به قدر وزن اجتماعيش سهم ببرد، چون غير از اين منزل، منزل ديگرى نيست، و اگر كسى تخلف كرد او را سركوب كنيم .

يكى ديگر بگويد: نه، بيائيد نخست قانونى كه عهده‌دار حل اين اختلاف شود وضع كنيم، و براى اجراى آن قانون وجدان و شخصيت افراد را ضامن كنيم چون هر يك از ما در ولايت و شهر خود شخصيتى داشته‌ايم، به خاطر رعايت آن شخصيت با رفقا و همسفران خود به رحمت و عطوفت و شهامت و فضيلت رفتار نموده، هر چه داريم با هم بخوريم، چون غير از اين منزل منزلى ديگر نداريم .

و معلوم است كه هر دوى اين گويندگان به خطا رفته‌اند، و فراموش كرده‌اند كه مسافرند، و تازه به اولين منزل رسيده‌اند، و معلوم است كه مسافر بايد بيش از هر چيز رعايت حال خود را در وطن و در سر منزلى كه به سوى آن راه افتاده بكند، و اگر نكند جز ضلالت و هلاكت سرنوشتى ديگر ندارد.

شخص سوم برمى‌خيزد و مى‌گويد: آقايان در اين منزل تنها از آنچه داريد بايد آن مقدارى را بخوريد كه امشب بدان نيازمنديد، و بقيه را براى راه دور و درازى كه در پيش داريد ذخيره كنيد، و فراموش نكنيد كه وقتى از وطن بيرون مى‌شديد از شما چه خواستند، در مراجعت بايد آن خواسته‌ها را برآورده كرده باشيد، و نيز فراموش نكنيد كه خود شما از اين سفر هدفى داشتيد، بايد به آن هدف برسيد .

دين، تنها راه صحيح رفع اختلاف

و به همين جهت خداى سبحان ( كه انسانها را بهتر از خود انسانها مى‌شناسد، چون خالق آنان است،) شرايع و قوانينى براى آنان تاسيس كرد، و اساس آن شرايع را توحيد قرار دادكه در نتيجه هم عقايد بشر را اصلاح مى‌كند، و هم اخلاق آنان و هم رفتارشان را، و به عبارتى ديگر اساس قوانين خود را اين قرار داد كه نخست به بشر بفهماند حقيقت امر او چيست؟ از كجا آمده؟ و به كجا مى‌رود؟ و اگر مى‌رود بايد در اين منزلگاه موقت چه روشى اتخاذ كند؟ كه براى فردايش سودمند باشد؟

پس تشريع دينى و تقنين الهى تشريعى است كه اساسش تنها علم است و بس همچنانكه فرمود:” ان الحكم الا لله، امر ان لا تعبدوا الا اياه، ذلك الدين القيم، و لكن اكثر الناس لا يعلمون! “

و نيز در آيات مورد بحث فرمود:” فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين، و انزل

معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه،“ و بطوريكه ملاحظه مى‌كنيد بعثت انبيا را مقارن و توأم با بشارت و تهديد كرده، كه همان فرستادن كتابى است مشتمل بر احكام و شرايعى كه اختلافشان را از بين مى‌برد .

و از همين باب است آيه شريفه:” و قالوا ما هى الا حياتنا الدنيا، نموت و نحيا، و ما يهلكنا الا الدهر، و ما لهم بذلك من علم، ان هم الا يظنون،“ چونكه كفار اگر اصرار داشتند به اين گفتار، براى اين نبود كه بخواهند تنها معاد را انكار كنند، بلكه بيشتر براى اين بود كه از زير بار احكام شرع خارج گردند، چون اعتقاد به معاد مستلزم آن است كه زندگى دنيا را با عبوديت و اطاعت از قوانين دينى منطبق سازند، قوانينى كه مواد و احكامى از عبادات و معاملات و سياسات دارد .

و سخن كوتاه آنكه اعتقاد به معاد مستلزم تدين به دين، و آن هم مستلزم پيروى احكام دين در زندگى است، و مستلزم آن است كه در تمام احوال و اعمال مراقب روز بعث و معاد باشند، لذا معاد را انكار كرده و اساس زندگى اجتماعى را بر صرف زندگى دنيا قرار دادند، بدون اينكه نظرى به ماوراى آن داشته باشند.

و همچنين آيه شريفه:” ان الظن لا يغنى من الحق شيئا، فاعرض عمن تولى عن ذكرنا و لم يرد الا الحيوة الدنيا، ذلك مبلغهم من العلم،“ كه مى‌فرمايد كفار زندگى خود را بر اساس جهل و گمان بنا كرده‌اند، و خداى تعالى كه مردم را به سوى دارالسلام مى‌خواند دين خود را بر اساس حق و علم بنا كرده و رسول هم ايشان را به روشى دعوت مى‌كند كه مايه حيات آنان است.

و مى‌فرمايد:” يا ايها الذين آمنوا استجيبوا لله و للرسول اذا دعاكم لما يحييكم،“ و اين حيات همان است كه آيه زير بدان اشاره نموده، مى‌فرمايد:” و من كان ميتا فاحييناه، و جعلنا له نورا يمشى به فى الناس، كمن مثله فى الظلمات ليس بخارج منها ! “

و نيز فرموده:” ا فمن يعلم انما انزل اليك من ربك الحق، كمن هو اعمى؟ انما يتذكر اولوا الالباب.“

و نيز فرموده:” قل هذه سبيلى ادعوا الى الله على بصيرة، انا و من اتبعنى، و سبحان الله و ما انا من المشركين .“

و نيز فرموده:” هل يستوى الذين يعلمون و الذين لا يعلمون؟ انما يتذكر اولوا الالباب،“ و باز فرموده:” يعلمهم الكتاب و الحكمة، و يزكيهم...،“ و از اين قبيل آياتى ديگر.

قرآن كريم پر است از آياتى كه علم را مى‌ستايد و مردم را به سوى آن مى‌خواند، و تشويق مى‌كند، و تو را همين بس كه به قول بعضى‌ها عهد سابق بر اسلام را عهد جاهليت خوانده است.

سخن كوتاه آنكه خداى تعالى كه مخبرى است صادق به ما خبر داده: اولين رفع اختلافى كه در بشر صورت گرفته به وسيله دين بوده، و اگر قوانين غير دينى هم به اين منظور درست كرده‌اند الگويش را از دين گرفته‌اند.

اختلاف در خود دين

و نيز خبر مى‌دهد به اينكه، همين دينى كه مايه رفع اختلاف بود به تدريج مورد اختلاف در ميان بشر قرار گرفت، اين بار در خود دين اختلاف كردند، و اين اختلاف را حاملان دين و گردانندگان كليسا و كسانى كه به كتاب خدا علم داشتند از در حسادتى كه به يكديگر مى‌ورزيدند و تنها به انگيزه سركشى و ظلم به راه انداختند، همچنانكه خداى تعالى فرمود:” شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا و الذى اوحينا اليك، و ما وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى، ان اقيموا الدين و لا تتفرقوا فيه...، تا آنجا كه مى‌فرمايد: و ما تفرقوا الا من بعد ما جائهم العلم بغيا بينهم و لو لا كلمة سبقت من ربك الى اجل مسمى لقضى بينهم.“

و نيز فرموده:” و ما كان الناس الا امة واحدة، فاختلفوا، و لولا كلمة سبقت من ربك لقضى بينهم فيما فيه يختلفون.“

و منظور از كلمه‌اى كه در اين دو آيه بدان اشاره شد، همان كلامى است كه در آغاز خلقت به آدم فرمود كه:” و لكم فى الارض مستقر و متاع الى حين! “

و اختلاف در دين را مستند به بغى( حسادت و طغيان) كرد نه مستند به فطرت، و اين براى اين جهت بود كه دين فطرى است، و چيزى كه سرچشمه از فطرت دارد خلقت در آن نه دگرگونگى مى‌پذيرد و نه گمراهى، و در نتيجه حكمش مختلف نمى‌شود، همچنانكه در باره فطرى بودن دين فرموده: ” فاقم وجهك للدين حنيفا، فطرة الله التى فطر الناس عليها، لا تبديل لخلق الله، ذلك الدين القيم ! “

اين فرازهائى بود كه در حقيقت زيربناى تفسير آيه مورد بحث است.

⁽¹⁾

ريشه هاي شريعت اسلام

-« شرَعَ لَكُم مِّنَ الدِّينِ مَا وَصى بِهِ نُوحاً وَ الَّذِى أَوْحَيْنَا إِلَيْك وَ مَا وَصيْنَا بِهِ إِبْرَهِيمَ وَ مُوسى وَ عِيسى أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فِيهِ ...!

-برايتان از دين همان را تشريع كرد كه نوح را بدان توصيه فرمود، و آنچه ما به

تو وحى كرديم و به ابراهيم و موسى و عيسى توصيه نموديم اين بود كه دين را بپا بداريد، و در آن تفرقه نيندازيد...!»

شريعت جامع چيست؟

شريعت محمدى جامع‌ترين شرايعى است كه از ناحيه خدا نازل شده است. اين آيه در مقام منت نهادن و بيان اين حقيقت است كه شريعت نازله بر امت اسلام جامع همه متفرقات تمامى شرايع سابقه است، كه بر انبياى گذشته نازل شده، به اضافه آن معارفى كه بخصوص پيامبر اسلام وحى شده است.

مراد از آنچه به رسول خدا وحى شده معارف و احكامى است كه مخصوص شريعت او است، و اگر نام آن را ايحاء نهاده، و فرموده« اوحينا اليك،» ولى در باره شريعت نوح و ابراهيم عليهما السلام اين تعبير را نياورده بلكه تعبير به وصيت كرده براى اين است كه وصيت در جايى به كار مى‌رود كه بخواهيم از بين چند چيز به آنچه كه مورد اهميت و اعتناء ماست سفارش كنيم، و اين در باره شريعت نوح و ابراهيم كه چند حكم بيشتر نبود صادق است، چون در آن شريعت تنها به مسائلى كه خيلى مورد اهميت بوده سفارش شده، ولى در باره شريعت اسلام صادق نيست، چون اين شريعت همه چيز را شامل است. هم مسائل مهم را متعرض است، و هم غير آن را.

ولى در آن دو شريعت ديگر، تنها احكامى سفارش شده بود كه مهمترين حكم و مناسب‌ترين آنها به حال امت‌ها و به مقدار استعداد آنان بود.

و اگر در آيه مورد بحث اول نام شريعت نوح را برد، براى اين است كه بفهماند قديمى‌ترين شريعت‌ها، شريعت نوح است كه عهدى طولانى دارد.

از اين آيه شريفه چند نكته استفاده مى‌شود:

1- سياق آيه بدان جهت كه سياق منت نهادن است- مخصوصا با در نظر داشتن ذيل آن، و نيز با در نظر داشتن آيه بعد از آن- اين معنا را افاده مى‌كند كه شريعت محمدى جامع همه شريعت‌هاى گذشته است. و خواننده عزيز خيال نكند كه جامع بودن اين شريعت با آيه« لكل جعلنا منكم شرعة و منهاجا،» منافات دارد، چون خاص بودن يك شريعت با جامعيت آن منافات ندارد.

2- شرايع الهى و آن اديانى كه مستند به وحى هستند تنها همين شرايع مذكور در آيه‌اند، يعنى شريعت نوح و ابراهيم و موسى و عيسى و محمد، صلوات الله عليهم اجمعين، چون اگر شريعت ديگرى مى‌بود بايد در اين مقام كه مقام بيان جامعيت شريعت اسلام

است نام برده مى‌شد.

و لازمه اين نكته آن است كه اولا قبل از نوح شريعتى يعنى قوانين حاكمه‌اى در جوامع بشرى آن روز وجود نداشته تا در رفع اختلافات اجتماعى كه پيش مى‌آمده به كار رود و ثانيا انبيايى كه بعد از نوح عليه‌السلام‌و تا زمان ابراهيم عليه‌السلام مبعوث شدند، همه پيرو شريعت نوح بوده‌اند، و انبيايى كه بعد از ابراهيم و قبل از موسى مبعوث شده بودند، تابع و پيرو شريعت ابراهيم بودند، و انبياء بعد از موسى و قبل از عيسى پيرو شريعت موسى، و انبياء بعد از عيسى تابع شريعت آن جناب بوده‌اند.

3- اينكه انبياء صاحبان شريعت كه قرآن كريم ايشان را اولواالعزم خوانده، تنها همين پنج نفرند، چون اگر پيغمبر اولوا العزم ديگرى مى‌بود بايد در اين مقام كه مقام مقايسه شريعت اسلام با ساير شرايع است نامش برده مى‌شد، پس اين پنج تن بزرگان انبياء هستند.

وجوب اقامه دين و رعايت تمامي احكام آن

« ان أقيموا الدين و لا تتفرقوا...،» معناى اقامه دين حفظ آن است به اينكه پيروى‌اش كنند و به احكامش عمل نمايند، و الف و لام در كلمه الدين الف و لام عهد است، يعنى آنچه به همه انبياء نامبرده وصيت و وحى كرده بوديم اين بود كه اين دينى كه براى شما تشريع شده پيروى كنيد، و در آن تفرقه ننماييد، و وحدت آن را حفظ نموده، در آن اختلاف نكنيد.

بعد از آنكه تشريع دين براى نامبردگان به معناى اين بود كه همه را به پيروى و عمل به دين دعوت كند، و اينكه در آن اختلاف نكنند، در جمله مورد بحث همين را به اقامه دين تفسير نموده، و اينكه در دين خدا متفرق نشوند.

حاصل معناى جمله فوق اين مى‌شود: بر همه مردم واجب است دين خدا را به طور كامل به پا دارند، و در انجام اين وظيفه تبعيض قائل نشوند، كه پاره‌اى از احكام دين را به پا بدارند، و پاره‌اى را رها كنند!

اقامه كردن دين عبارت است از اينكه به تمامى آنچه كه خدا نازل كرده و عمل بدان را واجب نموده، ايمان بياورند.

مجموع شرايعى كه خدا بر انبياء نازل كرده يك دين است كه بايد اقامه شود، و در آن ايجاد تفرقه نكنند، چون پاره‌اى از احكام الهى است كه در همه اديان بوده، و معلوم است كه چنين احكامى مادام كه بشر عاقل و مكلفى در دنيا باقى باشد، آن احكام هم

باقى است، و وجوب اقامه آن واضح است.

احكام منسوخ اديان گذشته: پاره‌اى ديگر از احكام هست كه در شرايع قبلى بوده و در شريعت بعدى نسخ شده، اين گونه احكام در حقيقت عمر كوتاهى داشته، و مخصوص طايفه‌اى از مردم و در زمان خاصى بوده، و معناى نسخ شدن آن آشكار شدن آخرين روز عمر آن احكام است نه اينكه معناى نسخ شدنش اين باشد كه آن احكام باطل شده، پس حكم نسخ شده هم تا ابد حق است، چيزى كه هست مخصوص طايفه معينى و زمان معينى بوده، و بايد آن طايفه و اهل آن زمان هم ايمان به آن حكم داشته باشند، و هم به آن عمل كرده باشند، و اما بر ديگران واجب است تنها به آن ايمان داشته باشند، و بس، و ديگر واجب نيست كه به آن عمل هم بكنند، و معناى اقامه اين احكام همين است كه قبولش داشته باشند.

پس با اين بيان روشن گرديد كه امر به اقامه دين و تفرقه نكردن در آن، در جمله« أن أقيموا الدين و لا تتفرقوا فيه!» به اطلاقش باقى است، و شامل همه مردم در همه زمانها مى‌باشد.

وجوب ايمان به تمام شرايع و تمامي انبياء

-« فَلِذَلِك فَادْعُ وَ استَقِمْ كمَا أُمِرْت وَ لا تَتَّبِعْ أَهْوَاءَهُمْ وَ قُلْ ءَامَنت بِمَا أَنزَلَ اللَّهُ مِن كتَبٍ وَ أُمِرْت لأَعْدِلَ بَيْنَكُمُ اللَّهُ رَبُّنَا وَ رَبُّكُمْ ...!

-و به همين جهت تو دعوت كن، و همان طور كه مامور شده‌اى استقامت بورز، و دنبال هواهاى آنان مرو، و بگو من خود به آنچه خدا از كتاب نازل كرده ايمان دارم، و مامور شده‌ام بين شما عدالت برقرار كنم، پروردگار ما و شما همان الله است...!»

رب همه يكى، و صاحب همه شريعت‌ها يكى است، و مردم همه و همه بندگان و مملوكين يكى هستند، يك خداست كه همه را تدبير مى‌كند، و به منظور تدبير آنها شريعت‌ها را بر انبياء نازل مى‌كند، پس ديگر چرا بايد به يك شريعت ايمان بياورند، و به ساير شريعت‌ها ايمان نياورند.

چرا يهود به شريعت موسى ايمان بياورد، ولى شريعت مسيح و محمد را قبول نكند، و نصارى شريعت عيسى را بپذيرد و در مقابل شريعت محمدى سر فرود نياورد؟ بلكه بر همه واجب است كه به تمامى كتابهاى نازل شده و شريعت‌هاى خدا ايمان

بياورند، چون همه از يك خدا است.

⁽¹⁾

شريعت اسلام، داراي دقيق ترين و پيشرفته ترين قوانين

-« إِذْ قَالَ عِيسى ابْنُ مَرْيمَ يَبَنى إِسرءِيلَ إِنى رَسولُ اللَّهِ إِلَيْكم مُّصدِّقاً لِّمَا بَينَ يَدَى مِنَ التَّوْرَاةِ وَ مُبَشرَا بِرَسولٍ يَأْتى مِن بَعْدِى اسمُهُ أَحْمَدُ فَلَمَّا جَاءَهُم بِالْبَيِّنَتِ قَالُوا هَذَا سِحْرٌ مُّبِينٌ!

-و چون عيسى بن مريم به بنى اسرائيل گفت: من فرستاده خدا به سوى شمايم در حالى كه كتاب آسمانى قبل از خود يعنى تورات را تصديق دارم و به آمدن رسولى بعد از خودم كه نامش احمد است بشارت مى‌دهم ولى همين كه آيات روشن برايشان آورد گفتند اين سحرى است آشكار! »

« و مبشرا برسول ياتى من بعدى اسمه احمد،» اين قسمت از آيه به قسمت دوم از رسالت عيسي عليه السلام اشاره دارد، همچنان كه جمله « مصدقا لما بين يدى من التورية،» به قسمت اول از رسالتش اشاره داشت.

بشارت عبارت است از خبرى كه شنونده از شنيدنش خوشحال گردد، و معلوم است كه چنين خبرى چيزى جز از خيرى كه بشنونده برسد و عايد او شود، نمى‌تواند باشد، و خيرى كه از بعثت پيامبر و دعوت او انتظار مى‌رود اين است كه با بعثتش باب رحمت الهى به روى انسانها باز شود، و در نتيجه سعادت دنيا و عقبايشان به وسيله عقائد حقه، و يا اعمال صالح، و يا هر دو تامين گردد.

و بشارت به آمدن پيامبرى بعد از پيامبرى ديگر- با در نظر گرفتن اينكه پيغمبر سابق دعوتش پذيرفته شده، و جا افتاده، و با در نظر داشتن وحدت دعوت دينى در همه انبياء - وقتى تصور دارد و داراى خاصيت بشارت است كه پيامبر دوم دعوتى پيشرفته‌تر، و دينى كامل‌تر آورده باشد، دينى كه مشتمل بر عقائد حقه بيشتر، و شرايع عادلانه‌تر براى جامعه، و نسبت به سعادت بشر در دنيا و آخرت فراگيرتر باشد، و گرنه انسانها از آمدن پيامبر دوم چيز زائدى عايدشان نمى‌شود، و از بشارت آمدنش خرسند نمى‌گردند.

با اين بيان روشن گرديد كه جمله« و مبشرا برسول ياتى من بعدى،» هر چند از اين نكته خبرى نداده، اما معنايش مى‌فهماند كه آنچه پيامبر احمد مى‌آورد پيشرفته‌تر و كاملتر از دينى است كه تورات متضمن آن است، و آنچه عيسى عليه‌السلام بدان مبعوث

شده در حقيقت واسطه‌اى است بين دو دعوت.

در نتيجه كلام عيسى بن مريم را اين طور بايد معنا كرد: من فرستاده‌اى هستم از ناحيه خداى تعالى به سوى شما تا شما را به سوى شريعت تورات و منهاج آن دعوت كنم و بعضى از آنچه را كه بر شما حرام شده برايتان حلال كنم، و اين همان شريعتى است كه خداى تعالى به دست من برايتان آورده، و به زودى آن را با بعثت پيامبرى به نام احمد صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم كه بعد از من خواهد آمد تكميل مى‌كند.

اگر در معارف الهى كه اسلام بدان دعوت مى‌كند، دقت كنيم خواهيم ديد كه از شريعت‌هاى آسمانى ديگر كه قبل از اسلام بوده دقيق‌تر و كاملتر است، مخصوصا توحيدى كه اسلام بدان مى‌خواند - و يكى از اصول عقائد اسلام است، و همه احكام اسلام بر آن اساس تشريع شده، و بازگشت همه معارف حقيقى بدانست- توحيدى است بسيار دقيق.

و همچنين شرايع و قوانين عملى اسلام كه در دقت آن همين بس كه از كوچكترين حركات و سكنات فردى و اجتماعى انسان گرفته تا بزرگترين آن را در نظر گرفته، و همه را تعديل نموده، و از افراط و تفريط در يك يك آنها جلوگيرى نموده، و براى هر يك حدى معين فرموده، و در عين حال تمامى اعمال بشر را بر اساس سعادت پايه‌ريزى كرده و بر اساس توحيد تنظيم فرموده است.

آيه شريفه« الذين يتبعون الرسول النبى الامى الذى يجدونه مكتوبا عندهم فى التورية و الانجيل يامرهم بالمعروف و ينهيهم عن المنكر و يحل لهم الطيبات و يحرم عليهم الخبائث و يضع عنهم اصرهم و الاغلال التى كانت عليهم،» نيز به همين نكته اشاره نموده است و نظير اين آيه آيات ديگرى است كه در توصيف قرآن آمده است.

مراد از اسلام آن دينى است كه رسول خدا بشر را به سويش دعوت مى‌فرمود، چون اساس اين دين تسليم شدن در برابر فرامينى است كه او مى‌خواهد و امر مى‌كند از قبيل عقايد و اعمال. و بدون ترديد مقتضاى ربوبيت و الوهيت خداى تعالى هم همين است كه بندگانش در برابر فرامينش تسليم مطلق باشند، پس در نتيجه دينى كه اساسش اين تسليم است، بدون شك دين حق است كه عقل بر هر انسانى تدين بدان را واجب مى‌داند.

-« هُوَ الَّذِى أَرْسلَ رَسولَهُ بِالهُدَى وَ دِينِ الحَقّ‌ِ لِيُظهِرَهُ عَلى الدِّينِ كلِّهِ وَ لَوْ كَرِهَ الْمُشرِكُونَ!

-او كسى است كه رسول خدا را به هدايت و دين حق فرستاد تا آن را بر همه

اديان غلبه دهد هر چند كه مشركين كراهت داشته باشند!»

⁽¹⁾

صاحبان شريعت و كتاب

خداى سبحان در بسيارى از موارد كلامش از مردانى كه متكفل وظيفه رسالت و نبوت هستند دو جور تعبير كرده: يك جا فرموده” وجى‌ء بالنبيين و الشهداء،“ و جائى ديگر فرموده:” يوم يجمع الله الرسل فيقول ما ذا اجبتم؟“

معناى اين دو تعبير، مختلف است: رسول كسى است كه حامل رسالت و پيامى است، و نبى كسى است كه حامل خبرى باشد، پس رسول شرافت وساطت ميان خدا و خلق دارد، و نبى شرافت علم به خدا و به اخبار خدائى.

انبيا بسيارند ولى خداى سبحان در كتاب خود نام و داستان همه را نياورده همچنانكه خودش در كلام خود فرموده:” و لقد ارسلنا رسلا من قبلك، منهم من قصصنا عليك، و منهم من لم نقصص عليك،“ و آياتى ديگر نظير اين.

و از انبيا، آنانكه قرآن نامشان را آورده عبارتند از:

1 – آدم 2 – نوح 3 – ادريس 4 – هود 5 – صالح

6 – ابراهيم 7 – لوط 8 – اسماعيل 9 – يسع 10 - ذو الكفل

11 - الياس 12 – يونس 13 – اسحاق 14 - يعقوب 15 - يوسف 16 – شعيب

17 - موسى 18 - هارون 19 - داوود 20 – سليمان

21 - ايوب 22 - زكريا 23 – يحيى 24 - اسماعيل صادق الوعد

25 – عيسى 26 - محمد صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم

البته در آيات ديگرى از قرآن كريم مى‌بينيد كه انبيائى ديگر نه به اسم بلكه با توصيف و كنايه ذكر شده‌اند:

” ا لم تر الى الملا من بنى اسرائيل من بعد موسى اذ قالوا لنبى لهم ابعث لنا ملكا،“ كه مربوط است به جناب صموئيل و طالوت .

” او كالذى مر على قرية و هى خاوية على عروشها،“ كه مربوط است به داستان جناب عُزِير، كه صد سال به خواب رفت و دوباره زنده شد.

” اذ ارسلنا اليهم اثنين فكذبوهما فعززنا بثالث.“

” فوجدا عبدا من عبادنا آتيناه رحمة من عندنا و علمناه من لدنا علما،“ كه مربوط است به داستان جناب خضر.

البته افراد ديگرى هم هستند كه قرآن كريم نامشان را آورده ولى نفرموده جزء

انبيا بوده‌اند: مانند همسفر موسى كه قرآن تنها در باره‌اش فرموده: ” و اذ قال موسى لفتيه،“ و مانند ذى القرنين و عمران پدر مريم.

سخن كوتاه اينكه در قرآن كريم براى انبيا عدد معينى معين نكرده است، و عده آنان در روايات هم مختلف آمده، مشهورترين آنها روايت ابى ذر از رسولخدا صلى‌الله عليه وآله‌وسلّم است، كه فرموده انبيا صد و بيست و چهار هزار نفر، و رسولان ايشان سيصد و سيزده نفر بودند.

البته اين را هم بايد دانست كه سادات انبيا يعنى اولوا العزم ايشان كه داراى شريعت بوده‌اند پنج نفرند: 1 – نوح 2 – ابراهيم 3 – موسى 4 – عيسى 5 - محمد صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم، كه قرآن در باره آنان فرموده:” فاصبر كما صبر اولوا العزم من الرسل! “ و معناى عزم در أولواالعزم عبارت است از ثبات بر عهد نخست، كه از ايشان گرفته شد، و اينكه آن عهد را فراموش نمى‌كنند، همان عهدى كه در باره‌اش فرمود:” و اذ اخذنا من النبيين ميثاقهم، و منك و من نوح و ابراهيم و موسى و عيسى بن مريم و اخذنا منهم ميثاقا غليظا.“ و نيز فرمود:” و لقد عهدنا الى آدم من قبل فنسى و لم نجد له عزما ! “

و هر يك از اين پنج پيامبر صاحب شريعت و كتاب است چنانكه خداوند فرموده: ” شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا و الذى اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى.“

و نيز فرمود:” ان هذا لفى الصحف الاولى صحف ابراهيم و موسى.“

و نيز فرمود:” انا انزلنا التورية فيها هدى و نور يحكم بها النبيون - تا آنجا كه مى‌فرمايد - و قفينا على آثارهم بعيسى بن مريم مصدقا لما بين يديه من التورية، و آتيناه الانجيل، فيه هدى و نور - تا آنجا كه مى‌فرمايد - و انزلنا اليك الكتاب بالحق مصدقا لما بين يديه من الكتاب، و مهيمنا عليه فاحكم بينهم بما انزل الله، و لا تتبع اهوائهم عما جاءك من الحق..، لكل جعلنا منكم شرعة و منهاجا، و لو شاء الله لجعلكم امة واحدة، و لكن ليبلوكم فيما آتيكم.“

و اين آيات بيان مى‌كند كه اولوا العزم داراى شريعت بوده‌اند و ابراهيم و موسى و عيسى و محمدصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم كتاب داشته‌اند، و اما كتاب نوح كه آيه شريفه:« كان الناس امة واحدة ...،» به انضمام با آيه:« شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا،» بر آن دلالت داشتند، و اين معنا يعنى انحصار شريعت و كتاب در پنج پيغمبر نام برده منافات ندارد با اينكه به حكم آيه:” و آتينا داود زبورا،“ داود عليه‌السلام هم كتابى داشته باشد و همچنين آدم و شيث و ادريس كه به حكم روايات داراى كتاب بوده‌اند، براى اينكه كتاب نامبردگان كتاب شريعت نبوده است.

اين را هم بايد دانست كه يكى از لوازم نبوت وحى است، و وحى نوعى سخن گفتن خدا است، كه نبوت بدون آن نمى‌شود، چون در آيه:” انا اوحينا اليك كما اوحينا الى نوح و النبيين من بعده،“ وحى را به تمامى انبيا نسبت داده است.

در كتاب عيون از حضرت ابى الحسن الرضا عليه‌السلام روايت آورده كه فرمود: اولوا العزم از اين جهت اولوا العزم ناميده شدند، كه داراى عزائم و شرايعند، آرى همه پيغمبرانى كه بعد از نوح مبعوث شدند تابع شريعت و پيرو كتاب نوح بودند، تا وقتى كه شريعت ابراهيم خليل برپا شد، از آن به بعد همه انبيا تابع شريعت و كتاب او بودند، تا زمان موسى عليه‌السلام شد، و هر پيغمبرى پيرو شريعت و كتاب موسى بود، تا ايام عيسى از آن به بعد هم ساير انبيائى كه آمدند تابع شريعت و كتاب عيسى بودند، تا زمان پيامبر ما محمد صلى‌الله‌عليه‌وآله وسلّم.

پس اين پنج تن اولوا العزم انبيا و افضل همه انبيا و رسل عليه‌السلام بودند، و شريعت محمد تا روز قيامت نسخ نمى‌شود، و ديگر بعد از آن جناب، تا روز قيامت پيغمبرى نخواهد آمد، پس بعد از آن جناب هر كس دعوى نبوت كند، و يا كتابى بعد از قرآن بياورد، خونش براى هر كس كه بشنود مباح است.

در تفسير عياشى از عبد الله بن وليد روايت كرده كه گفت: امام صادق عليه‌السلام فرمود: خداى تعالى در قرآن در باره موسى عليه‌السلام فرمود:” و كتبنا له فى الالواح من كل شى‌ء،“ از اينجا مى‌فهميم كه پس همه چيز را براى موسى ننوشته، بلكه از هر چيزى مقدارى نوشته، و نيز در باره عيسى عليه‌السلام فرموده:” لابين لكم بعض الذى تختلفون فيه،“ و ما مى‌فهميم كه پس همه معارف مورد اختلاف را بيان نكرده، و در باره محمد صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم فرموده: ” و جئنا بك على هؤلاء شهيدا و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شى‌ء! “

در بصائر الدرجات همين معنا را از عبد الله بن وليد به دو طريق روايت كرده است و اينكه امام عليه‌السلام فرمود: ” قال الله لموسى ...،“ اشاره است به اينكه آيه شريفه: ”فى الالواح من كل شى‌ء،“ بيانگر و مفسر آيه ديگرى است كه در باره تورات فرموده:” و تفصيلا لكل شى‌ء،“ و مى‌خواهد بفرمايد تفصيل هر چيز از بعضى جهات است، نه از هر جهت، زيرا اگر در تورات همه چيز را از همه جهت بيان كرده بود ديگر معنا نداشت بفرمايد:” من كل شى‌ء،“ پس همين جمله شاهد بر آن است كه در تورات هر چند همه چيز بيان شده، ولى از هر جهت بيان نشده است، (دقت بفرمائيد!)

⁽¹⁾

مباني قوانين قضائي و حكومتي اسلام در قرآن

ضابطه هاي عدالت در رفتار انسان ها

-« ... اثْنَانِ ذَوَا عَدْلٍ مِّنكُمْ أَوْ ءَاخَرَانِ مِنْ غَيرِكُمْ...!

-مى‌بايد دو نفر شاهد عادل از مسلمين را در حين وصيت خود گواه بگيرد، و اگر به چنين دو نفرى دست نيافت، دو نفر از يهود و نصارا گواه بگيرد...!»

(آيه 106 سوره مائده )

عدالت كه در لغت به معناى اعتدال و حد وسط بين عالى و دانى و ميانه بين دو طرف افراط و تفريط است، در افراد مجتمعات بشرى هم عبارتست از افرادى كه قسمت عمده اجتماع را تشكيل مى‌دهند و آنان همان افراد متوسط الحالند، كه در حقيقت به منزله جوهره ذات اجتماعند، و همه تركيب و تاليف‌هاى اجتماعى روى آنان دور مى‌زند.

-« و اشهدوا ذوى عدل منكم و اقيموا الشهادة لله ذلكم يوعظ به من كان يؤمن بالله و اليوم الاخر.»

-« شهادة بينكم اذا حضر احدكم الموت حين الوصية اثنان ذوا عدل منكم.»

اينكه شرط كرده كه اين دو شاهد بايد از دارندگان فضيلت عدالت باشند مفادش اين است كه شاهد بايد نسبت به مجتمع دينى مردى معتدل باشد، نه نسبت به مجتمع قومى و شهرى، و از همين جا استفاده مى‌شود كه شاهد بايد در جامعه طورى مشى كند كه مردم دين دار به دين وى وثوق و اطمينان داشته باشند، و كارهايى را كه در دين

گناه كبيره و منافى دين بشمار مى‌رود مرتكب نشود.

معنايى كه ما براى عدالت كرديم معنايى است كه از مذاق و مذهب امامان اهل بيت عليهم‌السلام بنا بر رواياتى كه از آن خاندان نقل شده نيز استفاده مى‌شود، از آن جمله صدوق در كتاب فقيه به سند خود از ابن ابى يعفور نقل مى‌كند كه گفت حضور حضرت صادق عليه‌السلام عرض كردم: در بين مسلمين عدالت مرد با چه چيز شناخته مى‌شود تا شهادت‌هايى كه له يا عليه مسلمين مى‌دهد پذيرفته گردد؟ امام فرمود: به اينكه مسلمين او را به ستر و عفاف و جلوگيرى از شكم و شهوت و دست و زبان بشناسند، و به اجتناب از گناهان كبيره‌اى كه خداوند متعال مرتكب آنرا وعده آتش داده از قبيل مى‌گسارى، زنا، ربا، عقوق پدر و مادر و فرار از جنگ و امثال آن معروف باشد، و دليل بر اين كه شخص از جميع اين گناهان اجتناب دارد اين است كه جميع معايب خود را بپوشاند، به طورى كه بر مسلمانان تفتيش ساير معايب و لغزشهايش حرام باشد و ستودن وى به پاكى و اظهار عدالتش در بين مردم واجب شود، دليل ديگرش اين است كه به رعايت نمازهاى پنجگانه و مواظبت بر آنها و حفظ اوقات آنها معهود باشد و در جماعتهاى مسلمين حضور بهم برساند، و جز با عذر موجه از اجتماعاتى كه در مصلاها منعقد مى‌شود تخلف نورزد، وقتى داراى چنين نشانه‌هايى بود و همواره در مواقع نماز در مصلاى خود ديده شد و خلاصه اگر از اهل شهر و قبيله‌اش بپرسند فلانى چطور آدمى است بگويند ما جز نيكى از او نديده‌ايم و همواره او را مواظب نماز و مراقب اوقات آن يافته‌ايم، همين مقدار براى احراز عدالت و قبول شهادتش در بين مسلمين كافى است، زيرا نماز خود پرده و كفاره گناهانست، و ممكن نيست كسى كه در جماعات حاضر نمى‌شود و نماز را در مساجد نمى‌خواند در باره‌اش شهادت دهند كه وى نمازگزار است، جماعت و اجتماع تنها براى همين منظور تشريع شده كه نمازگزار را از بى نماز بشناسند، و اگر غير اين بود كسى نمى‌توانست به صلاح و سداد و ديانت اشخاص شهادت دهد، و لذا رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم تصميم گرفت خانه‌هاى مردمى را به جرم كناره گيرى از جماعت مسلمين آتش بزند، و بارها مى‌فرمود: نماز كسى كه بدون عذر در مسجد حاضر نمى‌شود نماز نيست.

ستر و عفافى كه در اين روايت است هر دو بنا بر آنچه در صحاح است به معناى تزكيه است، و اين روايت همانطورى كه مى‌بينيد عدالت را امرى معروف در بين مسلمين دانسته، وسائل از نشانه‌هاى آن پرسش نموده و امام عليه‌السلام در باره آثار آن فرموده: اثر مترتب بر عدالت كه دلالت بر اين صفت نفسانى و حكايت از آن مى‌كند همانا ترك محرمات پروردگار و خوددارى از شهوات ممنوع است، و در باره نشانه آن فرموده: نشانه

عدالت اجتناب از گناهان كبيره است، و دليل بر اين اجتناب به آن تفصيلى كه امام بيان داشت حسن ظاهر بين مسلمين است.

⁽¹⁾

قانون گزار در دين اسلام كيست؟

-« وَ مَا كانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضى اللَّهُ وَ رَسولُهُ أَمْراً أَن يَكُونَ لهُمُ الخِيرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَن يَعْصِ اللَّهَ وَ رَسولَهُ فَقَدْ ضلَّ ضلَلاً مُّبِيناً!

-هيچ مرد مؤمن و زن مؤمن را سزاوار نيست كه وقتى خدا و رسولش امرى را صادر فرمودند، باز هم در امور خود، خود را صاحب اختيار بدانند، و هر كس خدا و رسولش را نافرمانى كند، به ضلالتى آشكار گمراه شده است.»

(آيه 36 سوره احزاب)

سياق آيه شهادت مى‌دهد بر اينكه مراد از قضاء، قضاء تشريعى و گذراندن قانون است، نه قضاء تكوينى، پس مراد از قضاى خدا، حكم شرعى او است كه در هر مساله‌اى كه مربوط به اعمال بندگان است مقرر داشته، و بدان وسيله در شؤونات آنان دخل و تصرف مى‌نمايد، و البته اين احكام را به وسيله يكى از فرستادگان خود بيان مى‌كند.

و اما قضاى رسول او، به معناى دومى از قضاء است، و آن عبارت است از اينكه رسول او به خاطر ولايتى كه خدا برايش قرار داده، در شانى از شؤون بندگان دخل و تصرف كند، همچنان كه امثال آيه« النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم،» از اين ولايت كه خدا براى رسول گرامى خود قرار داده خبر مى‌دهد. و به حكم آيه مذكور، قضاى رسول خدا قضاى خدا نيز هست، چون خدا قرار دهنده ولايت براى رسول خويش است، و او است كه امر رسول را در بندگانش نافذ كرده است.

و سياق جمله« اذا قضى الله و رسوله امرا،» از آنجايى كه يك مساله را هم مورد قضاى خدا دانسته و هم مورد قضاى رسول خدا، شهادت مى‌دهد بر اينكه مراد از قضاء، تصرف در شانى از شؤون مردم است، نه جعل حكم تشريعى كه مختص به خداى تعالى است، آرى رسول خدا جاعل و قانونگذار قوانين دين نيست، اين شان مختص به خدا است، و رسول او، تنها بيان كننده وحى او است، پس معلوم شد كه مراد از قضاى رسول، تصرف در شؤون مردم است.

« و ما كان لمؤمن و لا مؤمنة،» يعنى صحيح و سزاوار نيست از مؤمنين و مؤمنات، و چنين حقى ندارند، كه در كار خود اختيار داشته باشند كه هر كارى خواستند بكنند و

جمله« اذا قضى الله و رسوله امرا،» ظرف است، براى اينكه فرمود اختيار ندارند، يعنى در موردى اختيار ندارند، كه خدا و رسول در آن مورد امرى و دستورى داشته باشند.

⁽¹⁾

لزوم قضاوت بر اساس احكام الهي

-«... وَ مَن لَّمْ يحْكُم بِمَا أَنزَلَ اللَّهُ فَأُولَئك هُمُ الْكَفِرُونَ،

-«... وَ مَن لَّمْ يحْكم بِمَا أَنزَلَ اللَّهُ فَأُولَئك هُمُ الظلِمُونَ،

-«... وَ مَن لَّمْ يحْكم بِمَا أَنزَلَ اللَّهُ فَأُولَئك هُمُ الْفَسِقُونَ،

اين آيات سه‌گانه كه در آخر يكى آمده:« و من لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الكافرون،» و ديگرى آمده:« فاولئك هم الظالمون،» و در سومى آمده:« فاولئك هم الفاسقون،» آيات مطلقى است كه شامل همه كسانى است كه چنين كنند.

مفسرين در معناى كفر كسى كه بدانچه خدا نازل كرده حكم نكند اختلاف كرده، هر يك آنرا بر مصداقى منطبق كرده‌اند، يكى گفته منظور آن قاضى‌اى است كه به غير ما انزل الله حكم كند، ديگرى گفته آن حاكمى است كه در زمامداريش بر خلاف آنچه خدا نازل كرده رفتار نمايد، سومى گفته آن اهل بدعتى است كه غير سنت اسلام را قرار داده و رواج دهد.

گو اينكه اين مساله‌اى است فقهى و اينجا جاى بحث در آن نيست و ليكن به طور اجمال مى‌گوئيم كه مخالفت حكم شرعى و يا هر امرى كه در دين خدا ثابت شده باشد، در صورتى كه انسان علم به ثبوت آن دارد اگر آنرا رد كند كافر مى‌شود، بله در صورتى كه علم به ثبوت آن دارد و آنرا رد نمى‌كند بلكه تنها در عمل مخالفت مى‌كند كافر نمى‌شود بلكه تنها باعث فسق مى‌شود، براى اينكه در امر آن قصور كرده، و در صورتى كه علم به ثبوت آن ندارد نه رد آن باعث كفر و نه مخالفت عمل آن باعث فسق مى‌شود، چون در اين صورت در قصورش معذور است، مگر آنكه در پاره‌اى از مقدمات آن تقصير كرده باشد، مثلا با اينكه مى‌توانسته در پى تحصيل علم به وظائف دينى خود بر

آيد بر نيامده باشد. پس آيه شريفه شامل همه آن مواردى كه مفسرين ذكر كرده‌اند مى‌شود و اختصاص به يك مورد و دو مورد ندارد و اطلاعات بيش از اين را بايد در كتب فقه جستجو كرد.

⁽¹⁾

انحصار داوري و صدور حكم در رسول الله «ص»

-« أَ لَمْ تَرَ إِلى الَّذِينَ يَزْعُمُونَ أَنَّهُمْ ءَامَنُوا بِمَا أُنزِلَ إِلَيْك وَ مَا أُنزِلَ مِن قَبْلِك يُرِيدُونَ أَن يَتَحَاكَمُوا إِلى الطغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَن يَكْفُرُوا بِهِ وَ يُرِيدُ الشيْطنُ أَن يُضِلَّهُمْ ضلَلا بَعِيداً،

-مگر آن كسان را كه خيال مى‌كنند به كتاب تو و كتابهاى سلف ايمان دارند نمى‌بينى كه مى‌خواهند محاكمه نزد حاكم طاغوتى ببرند، با اين كه مامور شدند به طاغوت كفر بورزند، آرى اين شيطان است كه مى‌خواهد به ضلالتى دور گمراهشان كند،

-وَ إِذَا قِيلَ لهُمْ تَعَالَوْا إِلى مَا أَنزَلَ اللَّهُ وَ إِلى الرَّسولِ رَأَيْت الْمُنَفِقِينَ يَصدُّونَ عَنك صدُوداً،

-وقتى به ايشان گفته مى‌شود به سوى حكمى كه خدا در كتابش نازل كرده - و حاكمى كه نشانى‌هايش را در آن كتاب بيان نموده - بياييد، و به آن حكم گردن نهيد، منافقين را مى‌بينى كه نمى‌گذارند اين سخن اثر خود را بكند، و با تمام نيرو مردم را از آمدن به نزد تو باز مى‌دارند.»( آيه 62 سوره انعام )

مي فرمايد: متاسفانه مى‌بينى كه بعضى از مردم با اين كه معتقدند به آن چه بر تو نازل شده و به آن كتابهاى ديگر كه به انبياى ديگر نازل شده ايمان دارند، و با اين كه مى‌دانند كه كتابهاى آسمانى نازل شده تا در بين مردم در آنچه اختلاف مى‌كنند حكم كند، و همين حقيقت را خداى تعالى در قرآن كريم بيان كرده و فرموده:« كان الناس امة واحدة فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين و انزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه- مردم امتى واحده بودند، سپس خداى تعالى پيغمبران را براى بشارت و انذار مبعوث كرد، و با آنان كتاب را به حق نازل كرد تا بين مردم در آن چه اختلاف مى‌كنند داورى كند،» با اين حال محاكمات خود را نزد طاغوت مى‌برند با اين كه در همين كتب آسمانى مامور شده بودند به اين كه به طاغوت كفر بورزند، و نيز مى‌دانند كه تحاكم نزد طاغوت لغو كردن كتب خدا و ابطال شرايع او است!

« و اذا قيل لهم تعالوا ...،» آيه شريفه لحن تاسف دارد. اين تاسف از عمل كسانى است كه معتقدند ايمان دارند به آن چه خدا نازل كرده، پس اينان تجاهر به اعراض از كتاب خدا ندارند، چون كافر نيستند، بلكه منافقند و به داشتن ايمان به آنچه خدا نازل كرده تظاهر مى‌كنند، و در عين حال از رسول او اعراض مى‌كنند.

« فكيف اذا اصابتهم مصيبة ...،» اين جمله اعلام مى‌دارد كه اعراض و انصراف از حكم خدا و رسول او و روى آوردن به حكم غير خدا كه همان حكم طاغوت باشد به زودى مصيبتى را براى اين اعراض گران به بار خواهد آورد، مصيبتى كه هيچ علتى جز اين اعراضشان از حكم خدا و رسول و مراجعه كردنشان به حكام طاغوت ندارد. با اينكه خداى تعالى به رسول گراميش فرموده بود:« لتحكم بين الناس بما اريك الله!» و در آن هدف و غرض نهايى بعثت آن جناب را داورى در بين مردم معرفى كرده بود .

در آيه شريفه سخن از اين رفته بود كه مسلمانان نبايد به غير رسول الله صلى‌الله عليه‌وآله‌وسلّم مراجعه كنند، با اين كه خدا بر آنان واجب فرموده كه تنها به او رجوع كنند قهرا احكام تشريعى مورد گفتگو قرار مى‌گيرد ليكن مساله تسليم منحصر به آن نيست، بلكه معناى آيه عام است، و شامل احكام تشريعى خدا و رسول و احكام تكوينى خداى تعالى هر دو مى‌شود.

بلكه از اين هم عمومى‌تر است و شامل قضاى رسول خدا صلىالله عليه‌وآله‌وسلّم يعنى داورى آن جناب و حتى همه روشهايى كه آن جناب در زندگيش سيره خود قرار داده مى‌شود، و مسلمانان اگر ايمانشان مستعار و سطحى نباشد، بايد اعمال آن جناب را سيره خود قرار دهند، هر چند كه خوشايندشان نباشد .

پس هر چيزى كه به نحوى از انحا و به وجهى از وجوه انتسابى به خدا و رسول او صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم داشته باشد، چنين مؤمنى نمى‌تواند آن را رد كند، و يا به آن اعتراض نمايد و يا از آن اظهار خستگى كند و يا به وجهى از وجوه از آن بدش آيد، چون اثر در همه مشترك است، و مخالفت در همه آنها ناشى از شرك است، البته به مراتبى كه در شرك هست.

⁽¹⁾

قضاوت بر اساس احكام اسلام در مورد اهل كتاب

-« وَ أَنزَلْنَا إِلَيْك الْكِتَب بِالْحَقّ‌ِ مُصدِّقاً لِّمَا بَينَ يَدَيْهِ مِنَ الْكتَبِ وَ مُهَيْمِناً عَلَيْهِ فَاحْكم بَيْنَهُم بِمَا أَنزَلَ اللَّهُ...!

-اين كتاب را هم كه به حق بر تو نازل كرده‌ايم مصدق باقيمانده از كتابهاى قبلى و مسلط بر حفظ آنها است پس در بين مسلمانان طبق آنچه خدا نازل كرده حكم كن و پيروى هوا و هوس آنان تو را از دين حقى كه نزدت آمده باز ندارد، براى هر ملتى از شما انسانها، شريعتى قرار داديم و اگر خدا مى‌خواست همه شما را امتى واحد مى‌كرد - و در نتيجه يك شريعت براى همه ادوار تاريخ بشر تشريع مى‌كرد - و ليكن خواست تا شما امتها را با دينى كه براى هر فرد فردتان فرستاده بيازمايد، بنا بر اين به سوى خيرات از يكديگر سبقت بگيريد، كه باز گشت همه شما به سوى خدا است، در آن هنگامه، شما را بدانچه در آن اختلاف مى‌كرديد خبر مى‌دهد.» ( آيه 48 سوره مائده )

معناى جمله:« مصدقا لما بين يديه،» اين است كه قرآن قبول دارد كه تورات و انجيل و معارف و احكامش از ناحيه خدا نازل شده بود و مناسب با حال انسانهاى قبل از اين بود، پس منافات ندارد كه در عين اينكه از ناحيه خدا بوده امروز نسخ و تكميل شود، چيزى از آنها حذف و چيز ديگرى اضافه شود، همانطور كه مسيح عليه‌السلام و يا انجيل مسيح عليه‌السلام مصدق تورات بود، و در عين حال بعضى از محرمات تورات را حذف نموده، آنها را حلال كرد و قرآن كريم اين معنا را از آن جناب حكايت نموده كه فرمود: « و مصدقا لما بين يديه من التورية و لا حل لكم بعض الذى حرم عليكم.»

« فاحكم بينهم بما انزل الله، و لا تتبع اهواءهم عما جاءك من الحق!» يعنى وقتى شريعت نازله به تو و شريعتى كه در گنجينه قرآن تو به وديعه سپرده شده حق باشد، به اين معنا كه هم آن احكامش كه موافق با كتب آسمانى قبل است حق باشد، و هم آنچه كه مخالف آنها است حق باشد، بدان جهت كه مهيمن بر آنها است، پس تو جز اين وظيفه ندارى كه بدانچه خدا به خود تو نازل كرده در بين مردم حكم كنى ، و به خاطر به دست آوردن دل آنها از طريقه حقى كه به تو نازل شده عدول نكنى و منظور از مردم يا خصوص اهل كتاب است، همچنانكه ظاهر آيات قبليش آن را تاييد مى‌كند، و يا عموم مردم است، همچنانكه آيات بعديش آنرا تاييد مى‌نمايد.

⁽¹⁾

مفهوم حكم

-« أُولَئك الَّذِينَ ءَاتَيْنَهُمُ الْكِتَب وَ الحُكمَ وَ النُّبُوَّةَ فَإِن يَكْفُرْ بهَا هَؤُلاءِ فَقَدْ وَكلْنَا بهَا قَوْماً لَّيْسوا بهَا بِكَفِرِينَ،

-آنان كسانى بودند كه كتاب و حكم و نبوت به ايشان داده بوديم، پس اگر اين

قوم به آن كافر شوند ، ما قومى را كه هرگز كافر نشوند بر گماريم.»

ماده حكم بر حسب آنچه كه از موارد استعمال آن به دست مى‌آيد در اصل به معناى منع است، و به همين مناسبت احكام مولوى را حكم ناميده‌اند، چون مولاى آمر با امر خود مامور را مقيد ساخته و او را از آزادى در اراده و عمل تا اندازه‌اى منع نموده و هوا و خواهش نفسانى او را محدود مى‌سازد.

و همچنين حكم به معناى قضا، كه آن نيز دو طرف دعوا را از مشاجره و يا تعدى و جور باز مى‌دارد.

و حكم به معنى تصديق كه قضيه را از اينكه مورد ترديد شود منع مى‌نمايد، و احكام و استحكام، كه معناى منع در آن دو نيز خوابيده چون هر چيزى وقتى محكم و مستحكم مى‌شود كه از ورود منافى و فساد در بين اجزايش جلوگير بوده باشد و نگذارد اجنبى در بين اجزايش تسلط پيدا كند.

و در آيه « كتاب احكمت آياته ثم فصلت من لدن حكيم خبير،» به اعتبارى احكام در مقابل تفصيل استعمال شده و معناى اصليش را از دست نداده، براى اينكه اين احكام نيز از فصل كه همان بطلان التيام و تركيب اجزاى هر چيزى است، جلوگيرى به عمل مى‌آورد، و به همين معنى است محكم در مقابل متشابه.

اين كلمه وقتى به خداى تعالى نسبت داده شود، اگر در مساله تكوين و خلقت باشد معناى قضاى وجودى را كه ايجاد و آفرينش باشد مى‌دهد كه مساوق با وجود حقيقى و واقعيت خارجى به مراتب آن است، مانند آيه« و الله يحكم لا معقب لحكمه،» و آيه« و اذا قضى امرا فانما يقول له كن فيكون،» و به اعتبارى مى‌توان آيه« قال الذين استكبروا انا كل فيها ان الله قد حكم بين العباد،» را از اين باب گرفت .

و اگر در تشريع باشد معناى قانون‌گذارى و حكم مولوى را مى‌دهد، و به اين معنا است آيه« و عندهم التورية فيها حكم الله،» و آيه« و من احسن من الله حكما،» و لذا در آيه« و جعلوا لله مما ذرا من الحرث و الانعام نصيبا فقالوا هذا لله بزعمهم و هذا لشركائنا - تا آنجا كه مى‌فرمايد - ساء ما يحكمون،» كسانى را كه به خود اجازه تشريع و قانون‌گذارى را داده‌اند ملامت كرده است.

و وقتى همين لفظ به انبيا عليهم‌السلام نسبت داده شود معناى قضا را كه يكى از منصب‌هاى الهى است و خداوند انبياى خود را به آن منصب تشريف و اكرام كرده افاده مى‌كند، و در اين باره فرموده است:« فاحكم بينهم بما انزل الله و لا تتبع اهواءهم عما جاءك من الحق،» و نيز فرموده:« اولئك الذين آتيناهم الكتاب و الحكم.»

و شايد بعضى آيات اشعار يا دلالت كند بر اينكه به انبيا حكم به معنى تشريع داده شده، مانند آيه:« رب هب لى حكما و الحقنى بالصالحين،» و اگر به غير انبيا نسبت داده

شود معناى قضاوت را افاده مى‌كند، همچنانكه در آيه« و ليحكم اهل الانجيل بما انزل الله فيه،» به اين معنا آمده است.

معناى ديگرى نيز براى حكم هست، و آن عبارت است از منجز كردن وعده و اجراى حكم و قانون، و آيه« و ان وعدك الحق و انت احكم الحاكمين،» به همين معنا است.

⁽¹⁾

أَلا لَهُ الحُكْمُ

-« ... ثُمَّ رُدُّوا إِلى اللَّهِ مَوْلَاهُمُ الْحَقّ‌ِ أَلا لَهُ الحُكْمُ وَ هُوَ أَسرَعُ الحاسِبِينَ،

-... بعد از آن برگردانيده مى‌شوند به سوى خدائى كه مستولى امور ايشان و راست‌گو و درست كردار است، بدانيد كه از براى خدا است حكم در آنروز، و خداوند سريع‌ترين حساب كنندگان است!»

از جنس حكم، هيچ چيزى براى غير خداى تعالى نيست، و زمام حكم تنها و تنها به دست خداى سبحان است.

ماده حكم دلالت دارد بر اتقان و استحكامى كه اگر در هر چيزى وجود داشته باشد، اجزائش از تلاشى و تفرقه محفوظ است، خلاصه هر موجودى كه از روى حكمت به وجود آمده باشد، اجزايش متلاشى نگشته و در نتيجه، اثرش ضعيف و نيرويش در هم شكسته نمى‌شود، اين است همان معناى جامعى كه برگشت جميع مشتقات اين ماده، از قبيل احكام و تحكيم و حكمت و حكومت و ... به آن است.

قاضى را هم حاكم مى‌گويند زيرا وقتى قاضى در قضيه‌اى حكم و مرجع قرار مى‌گيرد و حكم مى‌كند به اينكه ملك و حق مورد نزاع، مال فلان است، در حقيقت با حكم خود، ضعف و فتورى كه در رابطه با ملك و مالك و حق و صاحب آن روى داده، جبران نموده و مبدل به قوت و اتقان مى‌سازد، و بدين وسيله به غائله نزاع و مشاجره خاتمه مى‌دهد، ديگر آن شخص نمى‌تواند بين مالك و ملكش و بين حق و صاحبش، فاصله و حائل شود.

بعد از واضح شدن اين معنا مى‌گوييم كه: نظريه توحيد كه قرآن كريم معارف خود را بر اساس آن بنا نهاده، حقيقت تاثير را در عالم وجود، تنها براى خداى تعالى اثبات مى‌كند، و در موارد مختلف انتساب موجودات را به خداى سبحان به انحاء مختلفى بيان مى‌نمايد، به يك معنا - استقلالى - آنرا به خداى سبحان نسبت داده و به معناى ديگر

همان را - غير استقلالى و تبعى - به غير او منسوب نموده است.

قرآن كريم هم در بسيارى از آيات، اين معنا را تاييد نموده است كه از آن جمله آيات زير است:

-« ان الحكم الا لله،»

-« الا له الحكم،»

-« له الحمد فى الاولى و الاخرة و له الحكم،»

-« و الله يحكم لا معقب لحكمه! »

و معلوم است كه اگر غير خداوند كسى داراى حكم بود، مى‌توانست حكم خدا را به وسيله حكم خود دنبال كند و با خواست او معارضه نمايد:« فالحكم لله العلى الكبير،» و همچنين آيات ديگرى كه به طور عموم يا به طور خصوص، دلالت دارند بر اختصاص حكم تكوينى به خداى تعالى.

و اما حكم تشريعى: از جمله آياتى كه دلالت دارند بر اختصاص حكم تشريعى به خداى تعالى اين آيه مى‌باشد:« ان الحكم الا لله امر ألا تعبدوا الا اياه ذلك الدين القيم،» با اينكه اين آيه و ظاهر آيات قبلى دلالت دارند بر اينكه حكم تنها براى خداى سبحان است و كسى با او شريك نيست، در عين حال در پاره‌اى از موارد حكم را و مخصوصا حكم تشريعى را به غير خداوند هم نسبت داده است، از آن جمله اين چند مورد است:

و در باره رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم مى‌فرمايد:

و همچنين آيات ديگرى كه اگر ضميمه شوند با آيات دسته اول، اين نتيجه را مى‌دهد كه حكم به حق به طور استقلال و اولا و بالذات، تنها از آن خداى سبحان است، و غير او كسى مستقل در آن نيست، و اگر هم كسى داراى چنين مقامى باشد، خداى سبحان بر او ارزانى داشته، و او در مرتبه دوم است.

⁽¹⁾

قضاوت به عدالت

-« إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَن تُؤَدُّوا الأَمَنَتِ إِلى أَهْلِهَا وَ إِذَا حَكَمْتُم بَينَ النَّاسِ أَن تحْكُمُوا بِالْعَدْلِ إِنَّ اللَّهَ نِعِمَّا يَعِظكم بِهِ إِنَّ اللَّهَ كانَ سمِيعَا بَصِيراً،

-خدا دستور مؤكد به شما مى‌دهد كه امانت مردم را به آنان برگردانيد، و چون بين مردم داورى كنيد به عدل حكم برانيد، كه خدا با اندرز خوبى شما را پند مى‌دهد چون او در هر لحظه شنوا و بيناى كار شما است.»

اين آيه شريفه دو فقره است يكى دستور به اداى امانات به صاحبانش و ديگر حكم به عدالت كردن.

وقتى در مرحله تشريع گفته شود: امانت را به صاحبش برسانيد، و بين دو نفر كه اختلاف دارند به عدالت حكم كنيد، اين معنا به ذهن شنونده تبادر مى‌كند كه منظور از امانت، امانت مالى، و منظور از داورى هم داورى در اختلافات مالى است، براى اينكه تشريع وقتى مطلق شد مقيد به موضوعات احكام فرعى فقهى نمى‌شود، بلكه وقتى مثلا قرآن كريم به طور مطلق مى‌فرمايد: رد امانت واجب است، و يا به طور مطلق مى‌فرمايد حكم به عدل واجب است، از اين دو مطلق هر موضوعى كه مربوط به فقه باشد حكم مناسب خود را مى‌گيرد، و هر موضوعى كه مربوط به اصول معارف باشد آن نيز حكم خود را مى‌گيرد، و همچنين هر فن ديگرى از معارف دينى حكم مناسب خود را مى‌گيرد .

خطاب آيه به حكام است!

در تفسير برهان در ذيل آيه شريفه:« ان الله يامركم ان تؤدوا الامانات ...،» از محمد ابن ابراهيم نعمانى نقل كرده كه او به سند خود از زاره از امام باقر محمد بن على عليهماالسلام روايت كرده كه گفت: من از آن جناب معناى اين آيه را پرسيدم، فرمود: خداى تعالى امام را دستور داده كه امانت را به امام بعد از خود بسپارد، و امام حق ندارد امانت را از امام بعدى دريغ بدارد، مگر نمى‌بينى كه دنبالش فرموده:« و اذا حكمتم بين الناس ان تحكموا بالعدل، ان الله نعما يعظكم به،» و چون در بين مردم حكم كنيد دستورتان داده به اين كه به عدالت حكم كنيد، پس اى زراره خطاب در اين آيه به حكام است .

مؤلف: صدر اين حديث به طرق بسيارى از ائمه اهل بيت عليهم السلام روايت شده، و ذيل آن دلالت دارد كه منظور ائمه عليهم السلام تطبيق مصداق امامت بر مضمون كلى آيه است، و خلاصه آيه شريفه در باره مطلق حكم نازل شده، دستور مى‌دهد هر حقى را به صاحبش بدهيد، و قهرا بر مساله امامت هم منطبق مى‌گردد .

و در معناى اين احاديث حديث ديگرى است، كه الدر المنثور آن را از سعيد بن منصور، و فاريابى، و ابن جرير، و ابن منذر، و ابن ابى حاتم، آن را از على بن ابى طالب روايت كرده‌اند كه فرمود: اين حق به عهده امام است، كه طبق آنچه خدا نازل كرده حكم

كند، و اين كه امانت را به صاحبش بدهد، كه اگر چنين امامى باشد بر مردم واجب و حق است كه دعوت او را بپذيرند و اطاعتش كنند و اشخاصى را كه به سوى چنين امامى دعوت مى‌كنند اجابت نمايند.

⁽¹⁾

توصيه به عدل در داوري و قضاوت

-« إِنَّا أَنزَلْنَا إِلَيْك الْكِتَب بِالْحَقّ‌ِ لِتَحْكُمَ بَينَ النَّاسِ بمَا أَرَاك اللَّهُ وَ لا تَكُن لِّلْخَائنِينَ خَصِيماً،

-ما اين كتاب را به حق به تو نازل كرديم، تا در بين مردم طبق آنچه تعليمت داديم حكم كنى، پس طرف خيانتكاران را مگير! »

اين آيات در يك زمينه سخن دارند، و آن توصيه به عدل در داورى، و نهى از اين است كه قاضى در قضاى خود به يكى از دو طرف دعوى متمايل بشود، و حاكم در حكم راندنش به سوى مبطلين گرايش يابد و بر صاحبان حق جور كند، حال مبطل هر كه مى‌خواهد باشد، و محق هر كه مى‌خواهد باشد.

ظاهر حكم بين مردم داورى در بين آنان در مخاصمات و منازعاتى است كه با يكديگر دارند، منازعاتى كه تا حكم حاكمى در كار نيايد بر طرف نمى‌شود.

خداى تعالى در اين آيه شريفه داورى بين مردم را غايت و نتيجه انزال كتاب قرار داده است.

آيه مورد بحث دلالت مى‌كند بر اينكه خداى تعالى حق حكم و داورى را خاص رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم كرده و رأى آن جناب و نظريه‌اش در داورى را حجت قرار داده است، چون كلمه حكم به معناى بريدن نزاع به وسيله قضا است و معلوم است كه اين معنا و فصل خصومت جز با اعمال نظر از ناحيه قاضى حاكم و جز با اظهار عقيده او صورت نمى‌گيرد، علاوه بر اينكه آن جناب به احكام عامه و قوانين كليه در مورد هر خصومتى عالم و آگاه است.

آرى علم به كليات احكام و حقوق الناس يك مساله است و قطع و فصل خصومت يك مساله ديگرى است، زيرا فصل خصومت كردن و بريدن نزاع نيازمند به اين است كه حاكم بداند مورد نزاع منطبق با فلان قانون هست، و با قانون ديگر منطبق نيست.

پس مراد از كلمه« ما اريك الله - آن رأيى كه خدا به تو داده،» ايجاد رأى و معرفى حكم

است، نه تعليم احكام و شرايع، و مضمون آيه بطورى كه سياق آن را مى‌رساند اين مى‌شود كه خداى تعالى كتاب را بر تو نازل كرد، و احكام و شرايعش را و طريقه داورى را به تو بياموخت، تا تو خود نيز در مرافعات و نزاعها آن رأيى را كه خدا به نظرت مى‌رساند اضافه كنى و به اين وسيله اختلاف طرفين نزاع را بر طرف سازى.

نهي از پشتيباني و دفاع از خيانت

« و لا تكن للخائنين خصيما،» كلمه خصيم به معناى كسى است كه از دعوى مدعى و يا هر چيزى كه در حكم دعوى است دفاع مى‌كند، و در اين جمله رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم را نهى كرده از اينكه خصيم خيانتكاران باشد و حق كسانى كه واقعا محق هستند و حق خود را از خائنين مطالبه مى‌كنند، باطل نموده از مبطلين طرفدارى كند.

« و استغفر الله ان الله كان غفورا رحيما،» ظاهرا منظور از استغفار در اينجا اين است كه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم از خداى تعالى بخواهد آنچه كه در طبع آدمى است كه ممكن است احيانا حقوق ديگران را غصب كند و به سوى هواى نفس متمايل شود را بيامرزد، و بپوشاند، و خلاصه كلام معناى استغفار طلب آمرزش گناهانى كه از آن جناب سر زده باشد نيست، زيرا آن جناب معصوم از گناه است، بلكه معنايش جلوگيرى از امكانى است كه گفتيم.

و اما اينكه حكمى كه بر حسب قواعد قضائى رانده حتما مطابق با واقع باشد - كه آن قواعد را هم خودش تشريع كرده و مثلا از آن جمله فرموده: مدعى بايد شاهد بياورد و اگر نياورد منكر بايد سوگند ياد كند - و به خاطر وجود شاهد حكم به نفع مدعى كردن، و يا به خاطر نبود آن و وجود سوگند، حكم به نفع منكر كردن هميشه مصادف با واقع باشد، نه، معناى قضاوت كردن بر طبق شاهد و سوگند، اين نيست كه اگر بر اين معيار قضاوت بشود هميشه محق غالب و مبطل مغلوب مى‌شود زيرا آيات شريفه هيچ دلالتى بر اين معنا ندارد و خود ما نيز بطور قطع مى‌دانيم كه قوانين ظاهرى چنين قدرتى ندارد كه حاكم را همواره به سوى حق هدايت كند، بلكه اين قوانين امارات و نشانه‌هايى است براى تشخيص دادن حق از باطل، و داشتن اين تشخيص در غالب اوقات پيش مى‌آيد، نه در همه اوقات و همه مرافعات و معنا ندارد چيزى كه اثرش غالبى است مستلزم اثر دائمى بشود، و اين معنا روشن است.

فلسفه نهي پشتيباني و دفاع از خيانت

-« وَ لا تجَدِلْ عَنِ الَّذِينَ يخْتَانُونَ أَنفُسهُمْ إِنَّ اللَّهَ لا يحِب مَن كانَ خَوَّاناً أَثِيماً،

-و از آنهائى كه به خويشتن خيانت مى‌كنند، دفاع مكن كه خدا كسى را كه خيانتگر و گنه پيشه باشد دوست ندارد.»

قرآن كريم همه مؤمنين را نفس واحدى دانسته، و مال يك فرد از مؤمنين را مال همه مؤمنين مى‌دانسته، و حفظ آن را و نگهدارى آن از تلف و ضايع شدن را بر همه واجب شمرده، و تعدى بعضى بر بعض ديگر و مثلا دزديدن مال بعضى به دست بعضى ديگر را خيانت به آن نفس واحد مى‌داند، و يا خيانت به خود خائن مى‌داند.

و اينكه فرمود:« ان الله لا يحب من كان خوانا اثيما،» دلالت دارد بر استمرار خائنين مورد نظر در خيانت خود. و معناى آيه - با قطع نظر از مورد نزولش - اين است كه، اى رسول در قضا و داوريهايت از كسانى كه اصرار بر خيانت دارند و مستمر در آنند دفاع مكن، براى اينكه خداى تعالى خيانت كار گنه پيشه را دوست نمى‌دارد، و همچنانكه او كثير الخيانه را دوست نمى‌دارد، قليل الخيانه را نيز دوست نمى‌دارد، چون اگر ممكن بود قليل الخيانه را دوست بدارد، ممكن هم هست كه كثير الخيانه را دوست بدارد، و چون چنين است پس خدا از دفاع كردن از قليل الخيانه نهى مى‌كند، همانطور كه از دفاع كردن از كثير الخيانه نهى فرموده: و اما كسى كه در امرى خيانت كرده و سپس در يك نزاعى ديگر حق به جانب او است، دفاع كردن از او دفاعى بى‌مانع است، و از ناحيه شرع از آن منع نشده و خداى تعالى از چنين دفاعى نهى نفرموده، و جمله:« و لا تكن للخائنين خصيما ...،» شامل آن نمى‌شود .

با جمله:« و كان الله بما يعملون محيطا،» و با اين قيد فهمانده كه خداى تعالى در هر حالى كه يكى از آن احوال جرمى است كه مرتكب شدند، عالم و آگاه است.

⁽¹⁾

تساوي حقوق انسانها، و تفوق عامل تقوي

-« يَأَيهَا النَّاس إِنَّا خَلَقْنَكم مِّن ذَكَرٍ وَ أُنثى وَ جَعَلْنَكمْ شعُوباً وَ قَبَائلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَكرَمَكمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌ،

-هان اى مردم ما شما را از يك مرد و يك زن آفريديم و شما را تيره‌هايى بزرگ و

تيره‌هايى كوچك قرار داديم تا يكديگر را بشناسيد نه اينكه به يكديگر فخر كنيد و فخر و كرامت نزد خدا تنها به تقوى است و گرامى‌ترين شما باتقوى‌ترين شما است كه خدا داناى با خبر است!»

مردم از اين جهت كه مردمند همه با هم برابرند، و هيچ اختلاف و فضيلتى در بين آنان نيست، و كسى بر ديگرى برترى ندارد، و اختلافى كه در خلقت آنان ديده مى‌شود كه شعبه شعبه و قبيله قبيله هستند تنها به اين منظور در بين آنان به وجود آمده كه يكديگر را بشناسند، تا اجتماعى كه در بينشان منعقد شده نظام بپذيرد، و ائتلاف در بينشان تمام گردد، چون اگر شناسائى نباشد، نه پاى تعاون در كار مى‌آيد و نه ائتلاف، پس غرض از اختلافى كه در بشر قرار داده شده اين است، نه اينكه به يكديگر تفاخر كنند، يكى به نسب خود ببالد، يكى به سفيدى پوستش فخر بفروشد، و يكى به خاطر همين امتيازات موهوم ديگران را در بند بندگى خود بكشد، و يكى ديگرى را استخدام كند، و يكى بر ديگرى استعلا و بزرگى بفروشد، و در نتيجه كار بشر به اينجا برسد كه فسادش ترى و خشكى عالم را پر كند، و حرث و نسل را نابود نموده، همان اجتماعى كه دواى دردش بود، درد بى درمانش شود.

در اين جمله مى‌خواهد امتيازى را كه در بين آنان بايد باشد بيان كند، اما نه امتياز موهوم، امتيازى كه نزد خدا امتياز است، و حقيقتا كرامت و امتياز است.

توضيح اينكه: اين فطرت و جبلت در هر انسانى است كه به دنبال كمالى مى‌گردد كه با داشتن آن از ديگران ممتاز شود، و در بين اقران خود داراى شرافت و كرامتى خاص گردد. و از آنجايى كه عامه مردم دل‌بستگيشان به زندگى مادى دنيا است قهرا اين امتياز و كرامت را در همان مزاياى زندگى دنيا، يعنى در مال و جمال و حسب و نسب و امثال آن جستجو مى‌كنند، و همه تلاش و توان خود را در طلب و به دست آوردن آن به كار مى‌گيرند، تا با آن به ديگران فخر بفروشند، و بلندى و سرورى كسب كنند.

در حالى كه اين گونه مزايا، مزيت‌هاى موهوم و خالى از حقيقت است، و ذره‌اى از شرف و كرامت به آنان نمى‌دهد، و او را تا مرحله شقاوت و هلاكت ساقط مى‌كند.

آن مزيتى كه مزيت حقيقى است و آدمى را بالا مى‌برد، و به سعادت حقيقيش كه همان زندگى طيبه و ابدى در جوار رحمت پروردگار است مى‌رساند، عبارت است از تقوى و پرواى از خدا.

آرى، تنها و تنها وسيله براى رسيدن به سعادت آخرت همان تقوى است كه به طفيل سعادت آخرت سعادت دنيا را هم تامين مى‌كند، و لذا خداى تعالى فرموده: « تريدون عرض الدنيا و الله يريد الاخرة،» و نيز فرموده:« و تزودوا فان خير الزاد التقوى،» و وقتى

يگانه مزيت تقوى باشد، قهرا گرامى‌ترين مردم نزد خدا باتقوى‌ترين ايشان است، همچنان كه در آيه مورد بحث هم همين را فرموده است.

و اين آرزو و اين هدفى كه خداى تعالى به علم خود آن را هدف زندگى انسانها قرار داده، هدفى است كه بر سر به دست آوردن آن ديگر پنجه به رخ يكديگر كشيدن پيش نمى‌آيد، بخلاف هدفهاى موهوم مذكور كه براى به دست آوردن آن مزاحمتها، جنگها و خونريزيها پيش مى‌آيد. او مى‌خواهد بيش از ديگران ثروت را به خود اختصاص دهد، و اين مى‌خواهد قبل از ديگران به رياست برسد. او مى‌خواهد در تجمل دادن به زندگى از ديگران سبقت بگيرد، و اين مى‌خواهد آوازه‌اش همه آوازه‌ها را تحت الشعاع قرار دهد، و همچنين ساير مزاياى موهوم، همچون انساب و غيره.

« ان الله عليم خبير،» اين جمله مضمون جمله قبل را تاكيد مى‌كند، و در ضمن اشاره‌اى هم به اين معنا دارد كه اگر خداى تعالى از بين ساير مزايا تقوى را براى كرامت يافتن انسانها برگزيد، براى اين بود كه او به علم و احاطه‌اى كه به مصالح بندگان خود دارد مى‌داند كه اين مزيت، مزيت حقيقى و واقعى است، نه آن مزايايى كه انسانها براى خود مايه كرامت و شرف قرار داده‌اند، چون آنها همه، مزايائى وهمى و باطل است. زينتهاى زندگى مادى دنيايند كه خداى تعالى در باره آنها فرموده: « و ما هذه الحيوة الدنيا الا لهو و لعب و ان الدار الاخرة لهى الحيوان لو كانوا يعلمون.»

آيه شريفه دلالت دارد بر اينكه بر هر انسانى واجب است كه در هدفهاى زندگى خود تابع دستورات پروردگار خود باشد، آنچه او اختيار كرده اختيار كند، و راهى كه او به سويش هدايت كرده پيش گيرد، و خدا راه تقوى را براى او برگزيده، پس او بايد همان را پيش گيرد.

علاوه بر اين، بر هر انسانى واجب است كه از بين همه سنتهاى زندگى دين خدا را سنت خود قرار دهد.

در الدر المنثور است كه ابن مردويه و بيهقى از جابر بن عبد الله روايت آورده‌اند كه گفت: در وسط ايام تشريق( يازدهم و دوازدهم و سيزدهم ذى الحجه كه روز وسطش دوازدهم مى‌شود،) رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم براى ما خطبه وداع را ايراد كرد و فرمود:

ايها الناس! آگاه باشيد كه پروردگارتان يكى است، پدرتان يكى است و هيچ فضيلتى براى عربى بر غير عرب نيست، و هيچ غير عربى بر عرب فضيلتى ندارد و هيچ سياهى بر سرخى، و هيچ سرخى بر سياهى، فضيلت ندارد مگر به تقوى. و گرامى‌ترين شما نزد خدا باتقوى‌ترين شما است!

با شما هستم آيا ابلاغ كردم؟

همه گفتند بله يا رسول الله! فرمود: پس حاضرين به غائبين برسانند!

⁽¹⁾

نهي از بدي، ظلم، معصيت و بهتان

-« وَ مَن يَعْمَلْ سوءاً أَوْ يَظلِمْ نَفْسهُ ثُمَّ يَستَغْفِرِ اللَّهَ يَجِدِ اللَّهَ غَفُوراً رَّحِيماً،

-وَ مَن يَكْسِب إِثْماً فَإِنَّمَا يَكْسِبُهُ عَلى نَفْسِهِ وَ كانَ اللَّهُ عَلِيماً حَكِيماً،

-وَ مَن يَكْسِب خَطِيئَةً أَوْ إِثماً ثُمَّ يَرْمِ بِهِ بَرِيئاً فَقَدِ احْتَمَلَ بهْتَناً وَ إِثْماً مُّبِيناً،

-بلى، كسى كه احيانا عمل بدى مى‌كند و يا به خود ستم روا مى‌دارد و سپس از خدا طلب مغفرت مى‌كند، خدا را آمرزگار و رحيم مى‌يابد،

-و هر كس قلب خود را با ارتكاب گناه آلوده سازد، دودش به چشم خودش مى‌رود و علم و حكمت از طرف خدا است،

-و كسى كه خود مرتكب خطائى يا گناهى مى‌شود، سپس آن را به گردن بى‌گناهى مى‌اندازد بهتان و گناهى آشكار گردن گرفته است!»

اين آيه شريفه و دو آيه بعد آن هر سه در اين زمينه سخن دارند كه غرض واحدى را تامين كنند و آن غرض بيان گناهى است كه آدمى با علم به گناه بودنش مرتكب شود، هر يك از سه آيه جهتى از جهات آن گناه را بيان مى‌كند:

آيه اولى روشن مى‌سازد كه هر معصيت كه انسان مرتكب آن شود، با تبعاتى كه دارد، در نفس او اثر سوء باقى مى‌گذارد، و در نامه اعمالش نوشته مى‌شود، و بنده خدا مى‌تواند به وسيله توبه و استغفار، آن اثر سوء را از بين ببرد، و اگر بنده خدا توبه و استغفار بكند، خدا را غفور و رحيم خواهد يافت.

آيه دوم تذكر مى‌دهد كه هر گناهى كه ايشان مرتكب شوند، تنها و تنها به ضرر خود كرده و ممكن نيست كه اثر آن گناه خطا برود، يعنى دامن او را نگيرد و به جاى او دامنگير غير شود. پس گنه كار بى‌خود تلاش نكند، و براى تبرئه خود گناه خود را به گردن بى گناهى نيندازد، و دست به افتراء و تهمت نزند.

و آيه سوم توضيح مى‌دهد كه خطا و گناهى كه انسان مرتكب مى‌شود، به فرض هم كه به ديگران تهمت بزند و به گردن بى گناهان بشكند، تازه مرتكب گناهى ديگر، غير گناه اول شده است.

جمله:« فانما يكسبه على نفسه،» در اين صدد است كه اثر گناه را منحصرا معين

در مرتكب آن كند، و اين خود اندرزى است به كسانى كه گناه مى‌كنند، و سپس آن را به گردن بى گناهى مى‌اندازند، و معناى آيه - و خدا داناتر است - اين است كه بر هر كس كه گناهى مرتكب مى‌شود واجب است متوجه اين معنا بشود كه هر گناهى بكند عليه خودش مى‌كند، و دود گناه او تنها به چشم خودش مى‌رود، و نه به چشم ديگران، و گناه را او مرتكب شده، نه غير او، هر چند كه به گردن ديگران بيندازد، و يا كسى گناه او را گردن بگيرد، نه تهمت گناه او را به گردن ديگران مى‌اندازد و نه تعهد ديگران اثر گناه او را از او دور مى‌سازد، چون خدا مى‌داند گناه را چه كسى مرتكب شده، و او شخص گنه كار است، نه متهم و نه كسى كه گردن گرفته، و خدا حكيم است، و به جرم گناه، غير گناه كار را مؤاخذه نمى‌كند، و وزر گناه را جز بر و ارزش نمى‌دهد، همچنانكه در جاى ديگر فرموده:« لها ما كسبت و عليها ما اكتسبت،» و نيز فرموده:« و لا تزر وازرة وزر اخرى ! »

مكافات خطا

« و من يكسب خطيئة او اثما ثم يرم به بريئا فقد احتمل بهتانا و اثما مبينا.»

كلمه خطيئه به معناى عملى است كه خطا در آن انباشته شده و استقرار يافته، و خطا آن فعلى است كه بدون قصد از انسان سرزده باشد، مانند قتل خطا.

به عنوان مجاز هر عملى كه نمى‌بايست انجام شود را از مصاديق خطا شمرده اند، و هر عملى و يا اثر عملى كه از آدمى بدون قصد سر زده باشد، خطيئه خوانده‌اند - و معلوم است كه چنين عملى معصيت شمرده نمى‌شود، و همچنين هر عملى كه انجام دادنش سزاوار نباشد را خطيئه ناميده اند هر چند كه با قصد انجام شود - و معلوم است كه به اين اعتبار آن عمل را معصيت و يا وبال معصيت مى‌نامند.

و اما خداى سبحان از آنجا كه در جمله:« و من يكسب خطيئة،» خطيئه را به كسب نسبت داده، مرادش از اين كلمه همان معصيت است يعنى انجام دادن عملى كه مى‌داند نبايد انجام داد. پس مراد از خطيئه در آيه شريفه، آن عملى است كه با قصد و عمد انجام شود، هر چند كه وضع آن عمل وضعى باشد كه جا دارد كسى قصد انجام آن را نكند.

كلمه اثم به معناى عملى است كه با وبال خود، انسان را از خيرهاى بسيارى محروم بسازد، مانند شرب خمر، قمار و سرقت، كارهايى كه هيچ انسانى آن را به منظور به دست آوردن خيرات زندگى انجام نمى‌دهد، و بر عكس موجب انحطاط اجتماعى و سقوط آدمى از وزن اجتماعى و سلب اعتماد و وثوق جامعه از آدمى مى‌شود.

بنا بر اين پس اجتماع هر دو كلمه خطيئه و اثم به نحو ترديد و نسبت دادن هر

دو به كسب در جمله:« و من يكسب خطيئة او اثما ...،» ايجاب مى‌كند كه هر يك از آن دو معناى خاص خود را بدهد، و آيه شريفه - و خدا داناتر است - به اين معنا باشد: هر كس معصيتى كند كه وبال آن از مورد خودش تجاوز نكند چون ترك واجبات يا فعل بعضى از محرمات چون ترك روزه، خوردن خون و نيز هر كس معصيتى كند كه وبال آن استمرار دارد، مانند قتل نفس بدون حق و مانند سرقت، و آنگاه معصيت خود را به بى گناهى تهمت بزند، بهتانى و اثمى آشكار را مرتكب شده است.

در اين آيه شريفه دو استعاره لطيف بكار رفته است: اول اينكه تهمت زدن را رمى خوانده، و رمى به معناى انداختن تير به طرف دشمن و يا به طرف شكار است. دوم اينكه تن در دادن به اين عمل زشت و قبول و زر و وبال بهتان را تحمل و يا به عبارتى احتمال خوانده است، گويا تهمت زننده كه بى گناهى را متهم مى‌كند، مثل كسى مى‌ماند كه شخصى را بدون اطلاع ترور كند و به نامردى از پاى در آورد، و چنين عملى بار سنگينى به دوش او مى‌گذارد كه او را از هر خيرى در تمامى زندگى‌اش باز دارد، و محروم سازد و هرگز از دوش او نيفتد.

و از آنچه گذشت اين معنا روشن شد كه چرا تعبير از معصيت در آيات كريمه مختلف است، يك جا آن را اثم خوانده، جائى ديگر خطيئه ناميده، يك جا سوء، و جائى ديگر ظلم، يك جا خيانت و جائى ديگر ضلالت خوانده است. و روشن شد كه هر يك از اين الفاظ معنائى دارد كه مناسب با محلى است كه در آنجا استعمال شده است.

⁽¹⁾

نهي از تشريع حكم از طرف بندگان

-« يَأَيهَاالَّذِينَ ءَامَنُوا لاتُقَدِّمُوا بَينَ يَدَىِ اللَّهِ وَ رَسولِهِ وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ سمِيعٌ عَلِيمٌ،

-اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد در حكم كردن از خدا و رسول او پيشى مگيريد و از خدا پروا كنيد كه خدا شنواى دانا است.»

حاصل معناى آيه اين است: اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد، در جايى كه خدا و رسول او حكمى دارند، شما حكم نكنيد- يعنى حكمى نكنيد مگر به حكم خدا و رسول او - و بايد كه همواره اين خصيصه در شما باشدكه پيرو و گوش به فرمان خدا و رسول باشيد.

و ليكن از آنجايى كه هر فعل و ترك فعلى كه آدمى دارد، بدون حكم نمى‌تواند باشد، و همچنين هر تصميم و اراده‌اى كه نسبت به فعل و يا ترك فعلى دارد آن اراده نيز خالى از حكم نيست، در نتيجه مى‌توان گفت كه مؤمن نه تنها در فعل و ترك فعلش بايد گوش به فرمان خدا باشد، بلكه در اراده و تصميمش هم بايد پيرو حكم خدا باشد.

و نهى در آيه شريفه ما را نهى مى‌كند از اينكه هم به سخنى اقدام كنيم كه از خدا و رسول نشنيده‌ايم و هم به فعلى و يا ترك فعلى اقدام كنيم كه حكمش را از خدا و رسول نشنيده‌ايم، و هم نسبت به عملى اراده كنيم كه حكم آن اراده را از خدا و رسولش نشنيده‌ايم.

و اين اتباعى كه در جمله« لا تقدموا بين يدى الله و رسوله،» بدان دعوت مى‌كند، همان داخل شدن در ولايت خدا، و وقوف در موقف عبوديت، و سير در آن مسير است، به طورى كه عبد در مرحله تشريع مشيت خود را تابع مشيت خدا كند، همانطور كه در مرحله تكوين مشيتش تابع مشيت خدا است و خداى تعالى در آن باره فرموده:« و ما تشاؤن الا ان يشاء الله،» و نيز فرموده: « و الله ولى المؤمنين،» و نيز فرموده:« و الله ولى المتقين!»

نهي از عمل به خبر فاسق

-« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا إِن جَاءَكمْ فَاسِقُ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا أَن تُصِيبُوا قَوْمَا بجَهَلَةٍ فَتُصبِحُوا عَلى مَا فَعَلْتُمْ نَدِمِينَ،

-هان اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد اگر فاسقى خبرى برايتان آورد تحقيق كنيد تا مبادا ندانسته به قومى بى گناه حمله كنيد و بعدا كه اطلاع يافتيد از كرده خود نادم شويد.»

كلمه فاسق به طورى كه گفته‌اند به معناى كسى است كه از طاعت خارج و به معصيت گرايش كند. و معناى آيه چنين است: اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد! اگر فاسقى نزد شما خبرى مهم آورد، خبرش را تحقيق و پيرامون آن بحث و فحص كنيد، تا به حقيقت آن واقف شويد، تا مبادا بدون جهت و به نادانى بر سر قومى بتازيد، و بعدا از رفتارى كه با آنان كرده‌ايد پشيمان شويد.

خداى سبحان در اين آيه اصل عمل به خير را كه اصلى است عقلايى امضاء كرده، چون اساس زندگى اجتماعى بشر به همين است كه وقتى خبرى را مى‌شنوند به آن عمل كنند، چيزى كه هست در خصوص خبر اشخاص فاسق دستور فرموده تحقيق

كنيد، و اين در حقيقت نهى از عمل به خبر فاسق است، و حقيقت اين نهى اين است كه مى‌خواهد از بى اعتبارى و عدم حجيت خبر فاسق پرده بردارد، و اين هم خودش نوعى امضاء است، چون عقلا هم رفتارشان همين است كه خبر اشخاص بى‌بندوبار را حجت نمى‌دانند، و به خبر كسى عمل مى‌كنند كه به وى وثوق داشته باشند.

پس اعتماد به خبر به اين معنا است كه عملا ترتيب اثر به آن بدهيم و با مضمون آن تا حدى معامله علمى بكنيم كه گويا خود از راه مشاهده بدست آورده‌ايم، و اين لازمه زندگى اجتماعى انسان است، و احتياج ابتدائى او است، و بناى عقلا و مدار عملكرد آنان بر قبول خبر ديگران است. حال اگر خبرى كه به ما مى‌دهند متواتر باشد يعنى از بسيارى آورندگان آن براى انسان يقين آور باشد و يا اگر به اين حد از كثرت نيست حد اقل همراه با قرينه‌هايى قطعى باشد كه انسان نسبت به صدق مضمون آن يقين پيدا كند، چنين خبرى حجت و معتبر است، و اما اگر خبر متواتر نبود، و همراه با قرينه‌هايى قطعى نيز نبود، و در نتيجه بعد از شنيدن خبر يقين به صحت آن حاصل نشد، و به اصطلاح علمى خبر واحد بود، چنين خبرى در نظر عقلا وقتى معتبر است كه اگر براى انسان يقين نمى‌آورد، حد اقل وثوق و اطمينانى بياورد، حال يا به حسب نوعش خبرى وثوق‌آور باشد( مانند خبرى كه متخصص يك فن به ما مى‌دهد،) و يا به حسب شخصش وثوق‌آور باشد( مثل اينكه شخص آورنده خبر مورد وثوق ما باشد،) عقلا بنا دارند كه بر اين خبر نيز ترتيب اثر دهند.

و سرش هم اين است كه عقلا يا به علم عمل مى‌كنند، و يا به چيزى كه اگر علم حقيقى نيست علم عادى هست، و آن عبارت است از مظنه و اطمينان.

حال كه اين مقدمه روشن گرديد، مى‌گوييم: اينكه در آيه شريفه دستور به تحقيق و بررسى خبر فاسق را تعليل فرموده به اينكه« ان تصيبوا قوما بجهالة ...،» مى‌فهماند كه آنچه بدان امر فرموده، رفع جهالت است، و اينكه انسان اگر خواست به گفته فاسق ترتيب اثر دهد، و به آن عمل كند بايد نسبت به مضمون خبر او علم حاصل كند، پس در آيه شريفه همان چيزى اثبات شده كه عقلا آن را ثابت مى‌دانند، و همان عملى نفى شده كه عقلا هم آن را نفى مى‌كنند، و اين همان امضاء است، نه تاسيس حكمى جديد.

دستورالعمل اصلاح بين طوايف مؤمن متخاصم

-« وَ إِن طائفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا فَأَصلِحُوا بَيْنهُمَا فَإِن بَغَت إِحْدَاهُمَا عَلى الأُخْرَى فَقَتِلُوا الَّتى تَبْغِى حَتى تَفِى‌ءَ إِلى أَمْرِ اللَّهِ فَإِن فَاءَت فَأَصلِحُوا بَيْنهُمَا بِالْعَدْلِ

وَ أَقْسِطوا إِنَّ اللَّهَ يحِب الْمُقْسِطِينَ،

-إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصلِحُوا بَينَ أَخَوَيْكمْ وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكمْ تُرْحَمُونَ،

-اگر دو طائفه از مؤمنين به جان هم افتادند بينشان اصلاح كنيد پس اگر معلوم شد يكى از آن دو طائفه بر ديگرى ستم مى‌كند با آن طائفه كارزار كنيد تا به حكم اجبار تسليم امر خدا شود و اگر به سوى خدا برگشت بين آن دو طائفه به عدل اصلاح كنيد( و باز هم توصيه مى‌كنم كه) عدالت را گسترش دهيد كه خدا عدالت‌گستران را دوست مى‌دارد،

-تنها مؤمنين برادر يكديگرند پس بين برادران خود اصلاح كنيد و از خدا پروا كنيد، شايد مورد رحمش قرار گيريد.»

اگر دو طائفه از مؤمنين به جان هم افتادند بينشان اصلاح كنيد،« فان بغت احديهما على الاخرى فقاتلوا التى تبغى حتى تفيى‌ء الى امر الله،» اگر يكى از دو طائفه مسلمين به طائفه ديگر بدون حق ستم كرد، بايد با آن طائفه كه تعدى كرده قتال كنند تا به امر خدا برگردند و دستورات الهى را گردن نهند.

« فان فاءت فاصلحوا بينهما بالعدل،» يعنى اگر با قتال شما طائفه تجاوزكار سر جاى خود نشست، و اوامر خدا را گردن نهاد، آن وقت در مقام اصلاح بين آن دو طائفه برآييد.

اما اصلاح تنها به اين نباشد كه سلاح‌ها را زمين بگذاريد، و دست از جنگ بكشيد، بلكه اصلاحى توأم با عدل باشد، به اين معنا كه احكام الهى را در مورد هر كسى كه به او تجاوز شده- مثلا كسى از او كشته شده، و يا عرض و مال او و يا حق او تضييع شده- اجراء كنيد.

« و أقسطوا ان الله يحب المقسطين،» دستور مي دهد به هر يك، آن حقى را كه مستحق است و آن سهمى را كه دارد بدهيد.

و جمله« ان الله يحب المقسطين،» هم علت دستور به اصلاح و عدالت را تعليل و تأكيد مى‌كند، گويا فرموده: بين آن دو طائفه به عدالت اصلاح كنيد، باز هم مى‌گويم، دائما عدالت كنيد، و در همه امور عدالت را رعايت نماييد، براى اينكه خداوند عدالت‌گستران را به خاطر عدالتشان دوست دارد.

« انما المؤمنون اخوة فاصلحوا بين أخويكم،» اين جمله هر چند مطلب جديدى را بيان مى‌كند، ليكن باز مطالب قبلى را تاكيد مى‌نمايد، و اگر ارتباط بين مؤمنين را منحصر كرد در ارتباط اخوت، براى اين بود كه مقدمه و زمينه‌چينى باشد براى تعليلى كه براى حكم صلح مى‌آورد، و مى‌فرمايد: پس بين دو برادر خود اصلاح كنيد، و در نتيجه بفهماند اين دو طائفه‌اى كه شمشير به روى يكديگر كشيدند، به خاطر وجود اخوت در بين آن دو،

واجب است كه صلح در بينشان برقرار گردد، و اصلاحگران هم به خاطر اينكه برادران آن دو طائفه هستند، واجب است صلح را در هر دو طائفه برقرار نموده، هر دو را از نعمت صلح برخوردار سازند- نه اينكه به طرف يك طائفه متمايل شوند.

جمله مورد بحث دو چيز را مى‌فهماند: يكى اينكه دو طائفه‌اى كه با هم جنگ مى‌كنند برادر يكديگرند، و بايد صلح بين آن دو برقرار شود، دوم اينكه ساير مسلمانان هم برادر هر دو طرف جنگ هستند، و آنان بايد رعايت برادرى و اصلاح را در بين هر دو طائفه بنمايند.

« و اتقوا الله لعلكم ترحمون- و از خدا بترسيد شايد مشمول رحمت خدا گرديد.» اين جمله هر سه طائفه، يعنى دو طائفه مقاتل، و طائفه اصلاحگر را موعظه و نصيحت مى‌كند.

⁽¹⁾

قانوني بنام « اخوت اسلامي»

-« انمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصلِحُوا بَينَ أَخَوَيْكمْ وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكمْ تُرْحَمُونَ،

-مؤمنين برادر يكديگرند پس بين برادران خود اصلاح كنيد و از خدا پروا كنيد، شايد مورد رحمش قرار گيريد.»

بايد دانست كه جمله« انما المؤمنون اخوة،» قانونى را در بين مسلمانان مؤمن تشريع مى‌كند، و نسبتى را برقرار مى‌سازد كه قبلا برقرار نبود، و آن نسبت برادرى است كه آثارى شرعى، و حقوقى قانونى نيز دارد.

اخوت يك معنايى است كه هم مى‌تواند طبيعى باشد و هم اعتبارى:

برادر در عالم اعتبار اسلامى از برادر خود ارث مى‌برد، نه بدين جهت كه برادر طبيعى او، يعنى متولد از پدر يا از مادر و يا از پدر و مادر او است تا برادر ولد زنا هم از پدرش ارث ببرد چون برادر طبيعى او است، بلكه از اين جهت ارث مى‌برد كه در عالم اعتبار اسلامى برادر شناخته شده است.

اخوت طبيعى در شرايع و قوانين هيچ اثرى ندارد، و قوانين به صرف اينكه دو انسان داراى يك پدر و يا يك مادر و يا يك پدر و مادر باشند ارتباطى بين اين دو از نظر قانون نمى‌بيند، ولى اخوت اعتبارى در اسلام آثارى اعتبارى دارد.

و اخوت در اسلام عبارت است از نسبتى كه بين دو نفر برقرار است، و در نكاح و ارث آثارى دارد، حال چه اينكه اخوت طبيعى باشد و چه رضاعى كه البته اخوت رضاعى

آثارى در مساله ازدواج دارد ولى در ارث ندارد- و چه اخوت دينى كه آثارى اجتماعى دارد، و در نكاح و ارث اثر ندارد.

امام صادق عليه‌السلام در باره حقوق اخوت دينى فرموده: مؤمن برادر مؤمن و چشم او و راهنماى او است، به او خيانت نمى‌كند، و ستم بر او روا نمى‌دارد و او را فريب نمى‌دهد، و اگر وعده‌اى به او داد خلف وعده نمى‌كند.

و اين معنا بر بعضى از مفسرين مخفى مانده و اطلاق اخوت در آيه را در باره مؤمنين، اطلاقى مجازى و از باب استعاره گرفته اند.

در كتاب محاسن به سند خود از ابى حمزه ثمالى از امام ابى جعفر باقر عليه‌السلام روايت كرده كه فرمود: مؤمن برادر مؤمن است، برادر پدرى و مادريش، براى اينكه خداى عز و جل مؤمن را از طينت باغهاى آسمانى آفريده، و از باد و بوى جنان بر او دميده و بهمين جهت مؤمن، برادر پدرى و مادرى مؤمن است.

⁽¹⁾

بيان احكام مستضعفين

-« إِنَّ الَّذِينَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلَئكَةُ ظالِمِى أَنفُسِهِمْ قَالُوا فِيمَ كُنتُمْ قَالُوا كُنَّا مُستَضعَفِينَ فى الأَرْضِ قَالُوا أَ لَمْ تَكُنْ أَرْض اللَّهِ وَسِعَةً فَتهَاجِرُوا فِيهَا فَأُولَئك مَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ وَ ساءَت مَصِيراً،

-إِلا الْمُستَضعَفِينَ مِنَ الرِّجَالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدَنِ لا يَستَطِيعُونَ حِيلَةً وَ لا يهْتَدُونَ سبِيلاً،

-فَأُولَئك عَسى اللَّهُ أَن يَعْفُوَ عَنهُمْ وَ كانَ اللَّهُ عَفُواًّ غَفُوراً،

-كسانى كه فرشتگان قابض ارواح در حالى جانشان را مى‌گيرند كه ستمگر خويشند از ايشان مى پرسند: مگر چه وضعى داشتيد كه اين چنين به خود ستم

-كرديد مى‌گويند: در سرزمينى كه زندگى مى‌كرديم، اقويا ما را به استضعاف كشيدند، مى‌پرسند: مگر زمين خدا وسيع نبود و نمى‌شد به سرزمينى ديگر مهاجرت كنيد؟ و چون پاسخ و حجتى ندارند منزلگاهشان جهنم است كه چه بد سر انجامى است،

-مگر آن مستضعفينى از مردان و زنان و كودكان كه نه مى‌توانند استضعاف كفار را از خود دور سازند، و نه مى‌توانند از آن سرزمين به جائى ديگر مهاجرت كنند،

-كه اينان اميد هست خدا از آنچه نبايد مى‌كردند درگذرد، كه عفو و مغفرت كار خدا است.»

ظلم به نفس در اثر اعراض از دين خدا و ترك اقامه شعائر خدا حاصل مى‌شود، و اين نيز در اثر واقع شدن و زندگى كردن در بلاد شرك و در وسط كفار قرار گرفتن پديد مى‌آيد. انسان وقتى خود را در چنين وضعى و موقعيتى قرار دهد ديگر راهى ندارد كه معارف دين را بياموزد و بدانچه دين خدا او را بدان مى‌خواند عمل كند و به وظائف عبوديت قيام نمايد.

عذر استضعاف

« قالوا كنا مستضعفين فى الارض، قالوا الم تكن ارض الله واسعة فتهاجروا فيها،» سؤال ملائكه كه مى‌پرسند: فيم كنتم؟ سؤالى است از حال و وضعى كه از نظر دين در زندگى داشتند، و اينها كه مورد سؤال قرار مى‌گيرند، كسانى هستند كه از جهت دين وضع خوبى نداشتند و لذا در پاسخ ملائكه به جاى اينكه حال خود را شرح بدهند سبب آن را ذكر مى‌كنند، و آن سبب اين است كه در زندگى در سرزمينى زندگى مى‌كرده‌اند كه اهل آن مشرك و نيرومند بودند و اين طائفه را استضعاف كرده، بين آنان و بين اينكه به شرايع دين تمسك جسته و به آن عمل كنند حائل شدند.

و چون اين عذر يعنى عذر استضعاف( البته اگر راست گفته باشند،) بدين جهت مانع ديندارى آنان شده كه نخواسته‌اند از آن شهر و آن سرزمين چشم بپوشند، و گرنه دچار اين استضعاف نمى‌شدند، چون مشركين نيرومند آنجا در ساير سرزمين‌ها نيروئى نداشته‌اند، پس استضعاف اين مستضعفين بطور مطلق نبوده، استضعافى بوده كه خودشان خود را به آن دچار كردند و مى‌توانستند با كوچ كردن از سرزمين شرك به سرزمين ديگر خود را از آن برهانند، لذا فرشتگان ادعاى آنان را كه گفتند: ما مستضعف بوديم، تكذيب مى‌كنند و مى‌گويند: زمين خدا فراخ‌تر از آن بود كه شما خود را در چنان شرائط قرار دهيد، شما مى‌توانستيد از حومه استضعاف درآئيد و به جاى ديگر كوچ كنيد، پس شما در حقيقت مستضعف نبوديد، چون مى‌توانستيد از آن حومه خارج شويد، پس اين وضع را خود براى خود و به سوء اختيار خود پديد آورديد .

خداى تعالى بعد از نقل گفتگوى ملائكه با انسان در حال احتضار در باره ستمكاران حكم كرده به اينكه اينان منزلگاهشان جهنم است و بد منزلگاهى است.

مستضعفين واقعي

« الا المستضعفين من الرجال و النساء و الولدان...،» اين استثنا مي فهماند افرادى كه قبلا مورد بحث بودند صرفاً ادعاى استضعاف مى‌كردند، ولى در حقيقت مستضعف نبودند، چون مى‌توانستند شرائط زندگى خود را عوض كنند و خود را از استضعاف رها سازند، مستضعف حقيقى اين مردان و زنان و كودكانى هستند كه نمى‌توانند خود را از وضعى كه دارند رها سازند.

و اگر بطور مفصل يكى يكى طبقات آنها را برشمرد و فرمود: مردان و زنان و كودكان، براى اين بود كه حكم الهى را بطور روشن بيان كند و ديگر جاى سؤال براى كسى باقى نگذارد.

« لا يستطيعون حيلة و لا يهتدون سبيلا،» مي فرمايد: همه ستمكاران نامبرده جايشان در جهنم است، مگر مستضعفينى كه استطاعت ندارند و نمى‌توانند استضعافى كه از ناحيه مشركين متوجه آنان است را با حيلتى از خود برگردانند و براى خلاصى از شر آنان راه به جائى نمى‌برند، و بنا بر اين مراد از سبيل بطورى كه سياق آن را مى‌رساند اعم از راههاى محسوس و غير محسوس است، هر دو را شامل مى‌شود.

⁽¹⁾

بيان احكام مهاجرت في سبيل الله

-« وَ مَن يهَاجِرْ فى سبِيلِ اللَّهِ يجِدْ فى الأَرْضِ مُرَغَماً كَثِيراً وَ سعَةً وَ مَن يخْرُجْ مِن بَيْتِهِ مُهَاجِراً إِلى اللَّهِ وَ رَسولِهِ ثُمَّ يُدْرِكْهُ المَْوْت فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلى اللَّهِ وَ كانَ اللَّهُ غَفُوراً رَّحِيماً،

-و كسى كه در راه خدا از وطن چشم مى‌پوشد و مهاجرت مى‌كند، اگر به موانعى بر مى‌خورد به گشايش‌هائى نيز بر خورد مى‌نمايد، و كسى كه هجرت‌كنان از خانه خويش به سوى خدا و رسولش درآيد و در همين بين مرگش فرا رسد، پاداشش به عهده خدا افتاده و مغفرت و رحمت كار خدا و صفت او است.»

هر كس در راه خدا يعنى به طلب خشنودى او مهاجرت كند، و به اين منظور از خانه و كاشانه‌اش چشم بپوشد كه هم از نظر اعتقادى و هم از نظر عملى پاى بند به دين خدا باشد، خواهد ديد كه در زمين نقاط بسيارى براى زندگى او هست.

هر نقطه‌اى را كه موانع نمى‌گذارد او در آن نقطه دين خدا را اقامه كند، به وسيله مهاجرت به نقطه‌اى ديگر پناهنده مى‌شود و به اين وسيله دماغ آن مانع را بخاك مى‌مالد، و آن مانع را بخشم درمى‌آورد و يا با آن به نزاع برمى‌خيزد، و آن وقت است كه مى‌فهمد زمين خدا فراخ است .

« و كسى كه هجرت‌كنان از خانه خويش به سوى خدا و رسولش درآيد و در همين بين مرگش فرا رسد، پاداشش به عهده خدا افتاده.... » مهاجرت به سوى خدا و رسول كنايه است از مهاجرت به سرزمين اسلام، سرزمينى كه انسانها مى‌توانند در آنجا با كتاب خدا و سنت رسول خدا صلى‌الله عليه‌وآله‌وسلّم آشنا شده، و سپس به آن دو عمل كنند. و ادراك موت، استعاره به كنايه است از فرا رسيدن مرگ بطور طبيعى، و يا ناگهانى.

و همچنين اينكه از لزوم اجر و ثواب الهى بر خداى تعالى و بعهده گرفتن خداى تعالى كه به آنان پاداش دهد، تعبير فرمود به اينكه:« فقد وقع اجره على الله،» تعبيرى است كنايه‌اى و مى‌فهماند كه در نزد خداى عز و جل اجرى است جميل و ثوابى است جزيل، كه بطور حتم و صد در صد بنده مهاجر آن اجر را دريافت خواهد كرد.

حكم مسلمانان امروز در سرزمين هاي شرك

اين آيات از نظر مضمون اختصاص به زمان رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌و سلّم و مردم آن زمان ندارد، بلكه در همه زمانها جريان خواهد داشت، هر چند كه سبب نزولش حالتى بوده كه مسلمين در زمان رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم و در خصوص شبه جزيره عربستان، و در فاصله زمانى بين هجرت به مدينه و بين فتح مكه داشته‌اند.

آن روز شبه جزيره عربستان به دو منطقه تقسيم مى‌شده:

يكى سرزمين اسلام كه عبارت بوده از مدينه و قراء اطراف آن، كه جماعتى از مسلمانان در آن زندگى مى‌كرده‌اند و آزادانه مراسم دينى خود را انجام مى‌دادند و مشركين و يهود و نصارائى كه آنجا بودند، مزاحمتى براى آنان فراهم نمى‌كردند، حال يا اينكه كارى به كار مسلمانان نداشتند، و يا اينكه با مسلمانان پيمان و معاهده‌اى داشته‌اند.

قسمت دوم، سرزمين شرك بود كه عبارت بود از مكه و اطراف آن، كه در تحت سيطره مشركين متعصب در بت‌پرستى قرار داشت.

و مردم اين قسمت مزاحم مسلمانان بودند و در كار ديندارى آنان درد سر ايجاد مى‌كردند، و براى برگرداندن مؤمنين از دين اسلام به سوى شرك، به بدترين جنايات و شكنجه‌ها دست مى‌زدند.

و اين عموميت ملاك، اختصاص به مساله مورد بحث ندارد بلكه ملاكهائى كه در اسلام هست، در همه زمانها حاكم است و بر هر مسلمانى واجب است تا آنجا كه برايش امكان دارد، اين ملاكها را بر پا دارد، يعنى تا آنجا كه مى‌تواند معالم دين را بياموزد( و خود را به استضعاف نزند،) و باز تا حدى كه مى‌تواند شعائر دين را بپا داشته به احكام آن عمل كند و سيطره كفر را بهانه براى ترك آن وظايف قرار ندهد.

و به فرضى كه در سرزمينى زندگى مى‌كند كه سيطره كفر بدان حد باشد كه نه اجازه آموزش معالم دين را به او بدهد و نه بتواند شعائر آن را بپا داشته و احكامش را عملى سازد بايد از آن سرزمين كوچ كرده بجائى ديگر مهاجرت نمايد، حال چه اينكه سرزمين اول نام و عنوانش دار شرك باشد يا نباشد و چه اينكه سر زمين دوم نام و عنوانش دار اسلام باشد و يا نباشد.

⁽¹⁾

تكليف هيچ گاه از هيچ كس ساقط نمي شود!

-« فَلا تَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلَهاً ءَاخَرَ فَتَكُونَ مِنَ الْمُعَذَّبِينَ،

-با خداى يكتا خداى ديگر مخوان و گرنه جزو معذبين خواهى بود،»

خطاب در اين آيه به رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم است، او را از شرك به خدا نهى مى‌كند.

عصمت الهى منافات با نهى از شرك ندارد و باعث نمى‌شود كه به طور كلى امر و نهى به معصوم باطل شود و تكليف از او برداشته شود، زيرا معصوم نيز بشرى است مختار در فعل و ترك، و طاعت و معصيت از ناحيه شخص او متصور است، هر چند كه از ناحيه خدا داراى عصمت است. آيات بسيارى از قرآن كريم نيز بر مكلف بودن انبياء عليهم‌السلام دلالت دارد.

و اينكه بعضى از مفسرين گفته‌اند: تكليف‌هايى كه خداى تعالى به بندگان خود مى‌كند براى اين است كه آنان را به حد كمال برساند و در نتيجه اگر بنده‌اى به حد كمال رسيد، ديگر تكليف از او برداشته مى‌شود، زيرا در آن صورت تكليف، تحصيل حاصل است، كه آن نيز عملى لغو است و به همين جهت انبياء مورد تكليف قرار نمى‌گيرند صحيح نيست، براى اينكه اعمال صالح كه تكليف بدان تعلق مى‌گيرد، همانطور كه نفس آدمى را به كمال سوق مى‌دهد، خود نيز آثار كمال نفس است و معقول نيست نفس كسى به كمال برسد، ولى آثار كمال را نداشته باشد.

پس همانطور كه واجب است براى به كمال رساندن نفس، آثار كمال را كه همان اعمال صالح است بياوريم، و در آن تمرين و ممارست داشته، همواره با آن رياضت و جهاد با نفس كنيم، همچنين بعد از به كمال رسيدن نفس نيز بايد به آن آثار، مداومت داشته باشيم، تا دوباره نفس ما از كمال، رو به نقص نگذارد.

پس ما دامى كه انسان وابسته به زندگى زمينى است چاره‌اى ندارد جز اينكه زحمت تكليف را تحمل نمايد.

⁽¹⁾

امر به اقامه عدل و ميزان، و نهي از كم فروشي و خيانت

-« وَ السمَاءَ رَفَعَهَا وَ وَضعَ الْمِيزَانَ،

-أَلا تَطغَوْا فى الْمِيزَانِ،

-وَ أَقِيمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسطِ وَ لا تخْسِرُوا الْمِيزَانَ،

-آسمان را بر افراشته و ميزان نهاده،

-تا شما هم در سنجيدنها خيانت نكنيد،

-و بايد كه وزن را با رعايت عدالت برقرار نموده و كم و زياد نكنيد!»

مراد از ميزان همان چيزى است كه به وسيله آن هر چيزى را مى‌سنجند و اندازه‌گيرى مى‌كنند اعم از اينكه ميزان براى عقيده باشد يا فعل و يا قول و از مصاديق آن ميزانى است كه اشياى سنگين را به وسيله آن وزن مى‌كنند، چيزى كه هست ميزان هر چيزى به حسب خود آن چيز است، مثلا ميزان حرارت، چيزى است و ميزان طول چيزى ديگر، ميزان كاه چيزى است و ميزان طلا چيزى ديگر و ميزانى كه با آن عقايد و اخلاق و گفتار و كردارها را مى‌سنجند چيزى ديگر است.

در آيه مورد بحث منظور از ميزان همان معنايى است كه در آيه« لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط،» منظور است.

و از ظاهر آن بر مى‌آيد كه منظور از آن هر چيزى است كه به وسيله آن حق از باطل و راست از دروغ و عدل از ظلم و فضيلت از رذيلت تميز داده شود، چون شان رسول همين است كه از ناحيه پروردگارش چنين ميزانى بياورد.

« الا تطغوا فى الميزان و اقيموا الوزن بالقسط و لا تخسروا الميزان،» ظاهرا مراد از ميزان در اين آيه غير از ميزان در آيه قبلى است، در آنجا گفتيم منظور مطلق هر چيزى است

كه وسيله سنجش باشد، ولى در اين آيه منظور خصوص ترازوهاى معمولى است، كه سنگينى‌ها را با آن مى‌سنجند، و بنا بر اين اينكه فرمود:« الا تطغوا ...،» در حقيقت خواسته است از يك حكم كلى يعنى حكم و وضع الميزان حكمى جزئى بيرون بكشد، و معنايش اين است كه لازمه اينكه ما با وضع ميزان حق و عدل را در بين شما تقدير كرديم، اين است كه در سنجش اجناس خود نيز رعايت درستى ترازو و سنجش را بكنيد و در آن طغيان روا مداريد! مبادا وقتى جنسى را مى‌خريد با سنگى سنگين‌تر بكشيد، و چون مى‌فروشيد با سنگى سبك‌تر بفروشيد.

⁽¹⁾

اقامه عدل بين انسانها:( هدف تشريع دين و انزال آهن )

-« لَقَدْ أَرْسلْنَا رُسلَنَا بِالْبَيِّنَتِ وَ أَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَب وَ الْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاس بِالْقِسطِ وَ أَنزَلْنَا الحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شدِيدٌ وَ مَنَفِعُ لِلنَّاسِ وَ لِيَعْلَمَ اللَّهُ مَن يَنصرُهُ وَ رُسلَهُ بِالْغَيْبِ إِنَّ اللَّهَ قَوِىٌّ عَزِيزٌ،

-ما رسولان خود را همراه با معجزات روشن گسيل داشتيم، و با ايشان كتاب و ميزان نازل كرديم تا مردم را به عدالت خوى دهند، و آهن را كه نيروى شديد در آن است و منافع بسيارى ديگر براى مردم دارد نازل كرديم، تا با سلاحهاى آهنين از عدالت دفاع كنند، و تا خدا معلوم كند چه كسى خدا و فرستادگان او را نديده يارى مى‌كند، آرى خدا خودش هم نيرومند و عزيز است.»

منظور از ميزان، دين است، چون دين عبارت است از چيزى كه عقايد و اعمال اشخاص با آن سنجيده مى‌شود، و اين سنجش مايه قوام زندگى سعيده انسان اجتماعى و انفرادى است.

باس به معناى تاثير شديد است، ليكن غالبا در شدت در دفاع و جنگ استعمال مى‌شود.

اين آيه مطلب تازه‌اى از سر گرفته، و با آن معناى تشريع دين از راه ارسال رسل و انزال كتاب و ميزان را بيان مى‌كند و مى‌فرمايد كه: غرض از اين كار اين است كه مردم به قسط و عدالت عادت كرده و خوى بگيرند.

⁽²⁾

عقدها ، پيمان ها و سوگندها

دعوت به وفاي عهد و پيمانها و قراردادها

-« يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ...،

-هان اى كسانى كه ايمان آورديد به قراردادها و تعهدات وفا كنيد....»

غرض جامع از سوره مائده دعوت به وفاى به عهدها، و پايدارى در پيمانها، و تهديد و تحذير شديد از شكستن آن و بى اعتنائى نكردن به امر آن است و اينكه عادت خداى تعالى به رحمت و آسان كردن تكليف بندگان و تخفيف دادن به كسى كه تقوا پيشه كند و ايمان آورد و باز از خدا بترسد و احسان كند جارى شده، و نيز بر اين معنا جارى شده كه نسبت به كسى كه پيمان با امام خويش را بشكند، و گردن‌كشى و تجاوز آغاز نموده از بند عهد و پيمان در آيد، و طاعت امام را ترك گويد، و حدود و ميثاقهائى كه در دين گرفته شده بشكند، سخت‌گيرى كند.

عقد به معناى گره زدن و بستن چيزى است به چيز ديگر، بستن به نوعى كه به خودى خود از يكديگر جدا نشوند. در عقد معاملات از خريد و فروش و اجاره و سايرمعاملات معمول و نيز در عهدها و پيمانها كلمه عقد را اطلاق كردند، چون اثرى كه در گره زدن هست در اينها نيز وجود داشت و آن اثر عبارت بود از لزوم آن پيمان و التزام در آن.

و چون عقد - كه همان عهد باشد - شامل همه پيمانهاى الهى و دينى كه خدا از بندگانش گرفته مى‌شود و نيز شامل اركان دين و اجزاى آن چون توحيد و نبوت و معاد و ساير اصول عقائد و اعمال عبادتى و احكام تشريعى و امضائى و از آن جمله شامل عقد معاملات و غيره مى‌شود، مناسب‌تر و صحيح‌تر آن است كه كلمه عقود در آيه را حمل كنيم بر هر چيزى كه عنوان عقد بر آن صادق است.

بحثى پيرامون معناى عقد

اسلام حرمت عهد و وجوب وفاى به آن را بطور اطلاق رعايت كرده، چه اينكه رعايت آن به نفع صاحب عهد باشد، و چه به ضرر او، آرى كسى كه با شخصى ديگر هر چند كه مشرك باشد پيمان مى‌بندد، بايد بداند كه از نظر اسلام بايد به پيمان خود عمل كند و يا آنكه از اول پيمان نبندد، براى اينكه رعايت جانب عدالت اجتماعى لازم‌تر، و واجب‌تر از منافع و يا متضرر نشدن يك فرد است، مگر آنكه طرف مقابل عهد خود را بشكند، كه در اين صورت فرد مسلمان نيز مى‌تواند به همان مقدارى كه او نقض كرده نقض كند و به همان مقدار كه او به وى تجاوز نموده وى نيز به او تجاوز كند زيرا اگر در اين صورت نيز نقض و تجاوز جائز نباشد، معنايش اين است كه يكى ديگرى را برده و مستخدم خود نموده و بر او استعلاء كند، و اين در اسلام آنقدر مذموم و مورد نفرت است كه مى‌توان گفت نهضت دينى جز براى از بين بردن آن نبوده است.

و به جان خودم سوگند كه اين يكى از تعاليم عاليه‌اى است كه دين اسلام آن را براى بشر و به منظور هدايت انسانها به سوى فطرت بشرى خود آورده، و عامل مهمى است كه عدالت اجتماعى را كه نظام اجتماع جز به آن تحقق نمى‌يابد حفظ مى‌كند و مظلمه استخدام و استثمار را از جامعه نفى مى‌كند، و قرآن اين كتاب عزيز به آن تصريح و رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم بر طبق آن مشى نموده و سيره و سنت شريفه خود را بر آن اساس بنا نهادند و اگر نبود كه ما در اين كتاب تنها به بحث قرآنى مى‌پردازيم، داستانهائى از آن جناب در اين باره برايت نقل مى‌كرديم، و تو خواننده عزيز مى‌توانى به كتبى كه در سيره و تاريخ زندگى آن حضرت نوشته شده مراجعه نمائى.

و اگر بين سنت و سيره اسلام و سنتى كه ساير امت‌هاى متمدن و غير متمدن در خصوص احترام عهد و پيمان دارند مقايسه كنى، و مخصوصا اخبارى را كه همه روزه از رفتار امت‌هاى قوى با كشورهاى ضعيف مى‌شنويم كه در معاملات و پيمانهايشان چگونه معامله مى‌كنند؟! و در نظر بگيرى كه تا زمانى كه با پيمان خود آنها را مى‌دوشند پاى بند پيمان خود هستند، و زمانى كه احساس كنند كه عهد و پيمان به نفع دولتشان و مصالح مردمشان نيست آن را زير پا مى‌گذارند، آن وقت فرق بين دو سنت را در رعايت حق و در خدمت حقيقت بودن را لمس مى‌كنى.

آرى سزاوار منطق دين همين، و لايق منطق آنان همان است، چون در دنيا بيش از دو منطق وجود ندارد يك منطق مى‌گويد: بايد حق رعايت شود، حال رعايت آن به هر قيمتى كه مى‌خواهد تمام شود، زيرا در رعايت حق، مجتمع سود مى‌برد، و منطقى ديگر

مى‌گويد: منافع مردم بايد رعايت شود، حال به هر وسيله‌اى كه مى‌خواهد باشد، هر چند كه منافع امت با زير پا گذاشتن حق باشد، منطق اول منطق دين، و دوم منطق تمامى سنت‌هاى اجتماعى ديگر است، چه سنت‌هاى وحشى، و چه متمدن، چه استبدادى و دموكراتى، و چه كمونيستى و چه غير آن .

خواننده عزيز توجه فرمود كه اسلام عنايتى كه در باب رعايت عهد و پيمان دارد را منحصر در عهد اصطلاحى نكرد، بلكه حكم را آن قدر عموميت داد كه شامل هر شالوده و اساسى كه بر آن اساس بنائى ساخته مى‌شود بگردد، و در باره همه اين عهدها چه اصطلاحيش و چه غير اصطلاحيش سفارش فرمود.

⁽¹⁾

سوگند هاي صحيح و اعتبار آن

-« ... تحْبِسونَهُمَا مِن بَعْدِ الصلَوةِ فَيُقْسِمَانِ بِاللَّهِ إِنِ ارْتَبْتُمْ لا نَشترِى بِهِ ثَمَناً وَ لَوْ كانَ ذَا قُرْبى وَ لا نَكْتُمُ شهَدَةَ اللَّهِ إِنَّا إِذاً لَّمِنَ الاَثِمِينَ،

-... آنان را بعد از نماز بازداشت كنيد تا سوگند ياد كنند كه ما شهادت خود را بمنظور سود مادى اگر چه رعايت جانبدارى از خويشان باشد تحريف نكرده و شهادت خداى را كتمان نكرده‌ايم چه مى‌دانيم كه اگر چنين كنيم از گنه‌كاران خواهيم بود.»

مفهوم سوگند:

معناى اينكه مى‌گوييم: تو را به خدا قسم فلان كار را مكن و يا فلان كار را بكن، اين است كه مى‌خواهيم امر و نهى خود را به مقام و منزلتى كه خداى سبحان در نظر مؤمنين دارد پيوند داده و مربوط سازيم، به طورى كه مخالفت امر و نهى ما، خوار شمردن مقام خداى تعالى باشد و همچنين غرض و معناى اينكه مى‌گوييم: و الله هر آينه فلان كار را مى‌كنم، پيوند مخصوصى است كه بين تصميمى كه بر كارى گرفته‌ايم و بين مقام و منزلتى كه خداى متعال در نظرمان دارد بر قرار كنيم، بطورى كه فسخ آن عزيمت و نقض آن تصميم ابطال منزلت و اهانت به حرمتى باشد كه خداى سبحان در نظر ما دارد، و نتيجه اين پيوند اين است كه خود را از فسخ عزيمت و شكستن عهدى كه بسته‌ايم باز داريم.

بنا بر اين مى‌توان گفت: قسم عبارت است از ايجاد ربط خاصى بين خبر و يا

انشاء و بين چيز ديگرى كه داراى شرافت و منزلت است، بطورى كه بر حسب اين قرار داد، بطلان و دروغ بودن انشا يا خبر مستلزم بطلان آن چيز باشد، و چون آن چيز در نظر صاحب قرار داد داراى مكانت و احترام لازم الرعايه است و هيچگاه راضى به اهانت به آن نيست از اين جهت فهميده مى‌شود كه در خبرى كه داده راستگو است، و در تصميمى كه گرفته پايدار است، پس قسم در اينگونه امور تاكيدى است بالغ .

اسلام كمال اعتبار را نسبت به سوگندى كه با نام خداوند واقع شود مبذول داشته و اين نيست مگر براى خاطر عنايتى كه اسلام به رعايت احترام مقام ربوبى دارد، آرى اسلام ساحت قدس خداى تعالى را از اينكه مواجه با صحنه‌هايى كه با مراسم ربوبيت و عبوديت منافى باشد حفظ كرده، و لذا كفاره‌هاى مخصوصى براى شكستن سوگند وضع نموده و سوگند زياد را هم مكروه دانسته، و فرموده:« لا يؤاخذكم الله باللغو فى ايمانكم و لكن يؤاخذكم بما عقدتم الايمان فكفارته اطعام عشرة مساكين،» و نيز فرموده:« و لا تجعلوا الله عرضة لايمانكم،» و سوگند را در مواردى كه مدعى در محكمه، شاهدى بر دعوى خود ندارد معتبر دانسته و فرموده:« فيقسمان بالله لشهادتنا احق من شهادتهما و ما اعتدينا.»

اعتبار قانوني سوگند

و از كلمات رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم‌است كه فرموده: شاهد آوردن به عهده مدعى و سوگند خوردن به عهده منكر است.

و اين اعتبار سوگند در حقيقت اكتفا كردن محكمه است به دلالت سوگند بر ايمان درونى طرف در جايى كه دليل ديگرى بر صدق گفتارش نباشد، توضيح اينكه: مجتمع دينى مجتمعى است كه بر پايه ايمان به خداى تعالى بنا نهاده شده و اجزاى اين مركب كه با هم تاليف شده و اجتماع را تشكيل داده‌اند، انسان‌هاى با ايمان است، خلاصه در چنين مجتمع سرچشمه همه سنت‌هايى كه پيروى مى‌شود و محور جميع احكامى كه جارى مى‌گردد ايمان به خدا است.

مؤيد اين مطلب انزجار و تنفر شديدى است كه مسلمين صدر اسلام در برابر كسانى كه از سنن دينى مانند نماز جماعت و حضور در جبهه جنگ تخلف مى‌ورزيدند از خود نشان داده‌اند، چه از اعتراض مسلمين آنروز كه در حقيقت روزگار سلطه دين بر همه هواها بوده به خوبى مى‌فهميم تا چه اندازه يك مرد متخلف از سنن دينى در نظر مجتمع مطرود و منفور بوده است، و عالم در نظر آن بى‌نوا، تا چه اندازه تنگ مى‌شده است.

اينكه گفتيم مسلمين صدر اسلام براى اين بود كه اسلام، مجتمعى كه به تمام معنى دينى باشد و دين بر تمامى شؤون اجتماعى حكومت كند جز در صدر اسلام بخود نديده است.

مجتمع كشورهاى اسلامى امروز با اينكه اسمش اسلامى است در حقيقت مجتمعى است كه دين در آنها رسما حكومت و نفوذ ندارد. البته در چنين روزگارى سوگند بلكه هر قانون ديگرى هر چه هم در حفظ حقوق مردم از سوگند قوى‌تر باشد در مجتمعات امروز كوچكترين اثرى ندارد، براى اينكه در اين اجتماع نه تنها سلب اعتماد از قوانين دينى موجود در مجتمع شده، بلكه به هيچ يك از نواميس و مقررات جديد هم اعتمادى نيست.

اين را هم بايد تذكر داد كه ما نمى‌خواهيم بگوييم چون امروز ايمان مردم ضعيف شده پس بايد احكام مربوط به يمين(سوگند) از بين برود، نه، خداى تعالى به مقتضات هر عصر و روزگارى احكامش را نسخ نمى‌كند و اگر مردم از دين اعراض كنند و از آن به ستوه آيند، خداوند از شرايع دينيش دست بر نمى‌دارد.

آيا سوگند به غير اسم خدا شرك است؟

هر تعظيمى شرك نيست، بلكه شرك عبارت است از اينكه عظمتى را كه مخصوص ذات خداوندى است و با آن از هر چيزى بى نياز است براى غير خدا قائل شويم، به دليل اينكه اگر هر تعظيمى شرك بود خود پروردگار در كتاب مجيدش مخلوقات خود را تعظيم نمى‌كرد.

با اين حال چه مانعى دارد همانطورى كه خداوند اشياء را به عظمتى كه خودش به آنها داده ياد فرموده، ما نيز آنها را به همان موهبت تعظيم، و به همان مقدار از تعظيم ياد كنيم؟ و اگر اين تعظيم شرك بود، كلام خداوند به احتراز از چنين تعظيم و اجتناب از چنين شرك سزاوارتر بود.

و نيز خداوند متعال امور بسيارى را در كلام خود احترام نموده، مثلا در باره قرآن خود فرموده:« و القرآن العظيم،» و در باره عرش فرموده:« و هو رب العرش العظيم،» و در باره پيغمبر صلى‌الله عليه‌وآله‌وسلّم فرموده:« انك لعلى خلق عظيم،» و نيز براى انبيا و پيغمبران خود و هم چنين براى مؤمنين حقوقى بر عهده خود واجب نموده و آن حقوق را تعظيم و احترام كرده، از آن جمله فرموده:« و لقد سبقت كلمتنا لعبادنا المرسلين انهم لهم المنصورون،» و نيز فرموده:« و كان حقا علينا نصر المؤمنين،» با اين حال چه مانعى دارد كه ما

نيز اين امور را تعظيم نماييم؟ و از كلامى كه خداى تعالى در باره مطلق قسم دارد تبعيت نموده و خدا را به يكى از همان چيزهايى كه خودش به آن قسم ياد كرده و يا به يكى از حقوقى كه خودش براى اوليايش قرار داده قسمش بدهيم؟ و چطور مى‌توان گفت كه اين نحوه قسم شرك به خدا است؟! آرى اين نحو قسم، قسم شرعى كه در فقه در باب يمين و قضا، آثار و احكام مخصوصى دارد نيست، و قسم شرعى تنها قسمى است كه به اسم خداى سبحان منعقد شود، و ليكن كلام ما در اين جهت نبود .

و اگر مقصود اين است كه بطور كلى تعظيم غير خدا چه در قسم و چه در غير قسم جايز نيست، اين مدعائى است بدون دليل بلكه دليل قطعى بر خلافش هست.

بعضى هم گفته‌اند كه خدا را به حق رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم و ساير اوليايش قسم دادن و به آنان تقرب جستن و آنان را به هر وجهى كه شده شفيع قرار دادن جايز نيست، زيرا اين عمل خود يك نحوه پرستش و براى غير خدا نفوذ معنوى قايل شدن است. جواب اين حرف هم نظير جوابى است كه از حرف قبلى داده شد، زيرا از اين آقايان مى‌پرسيم مراد شما از اين نفوذ و سلطه غيبى چيست؟ اگر مراد از اين سلطه، سلطه و نفوذ استقلالى است بطورى كه رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم و يا امامان عليهم‌السلام در مقابل خداى تعالى مستقل در تاثير باشند كه خود روشن است هيچ مسلمانى كه به كتاب خدا ايمان داشته باشد چنين خيالى را هرگز نمى‌كند.

⁽¹⁾

راه قانوني شكستن سوگندها

-« قَدْ فَرَض اللَّهُ لَكمْ تحِلَّةَ أَيْمَنِكُمْ وَ اللَّهُ مَوْلَاكم وَ هُوَ الْعَلِيمُ الحَكِيمُ،

-خداوند راه چاره شكستن سوگند را براى شما بيان كرد و خدا سرپرست شما است و او داناى حكيم است.»

هر جا كلمه فرض در مورد رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم در قرآن آمده، و با حرف على متعدى شده، دلالت دارد بر وجوب آن عمل بر همه امت، كه رسول خدا هم داخل آنان است، و هر جا اين كلمه در مورد آن جناب به وسيله حرف لام آمده، دلالت دارد بر اينكه آن عمل براى آن جناب ممنوع و حرام نيست.

معناى آيه « قد فرض الله لكم تحلة ايمانكم،» اين است كه خداى تعالى راه چاره

شكستن سوگند را كه همان دادن كفاره است براى شما بيان كرده است.

در نتيجه معناى آيه چنين مى‌شود: خداى تعالى براى شما تقدير كرد- گويى شكستن سوگند سود و بهره‌اى است كه خداى تعالى به انسان داده، و از آن منع نفرموده، چون فرمود: لكم، و نفرمود: عليكم- كه سوگند خود را با دادن كفاره بشكنيد، و خدا ولى شما است، چون تدبير امورتان به دست او است، و او است كه برايتان تشريع احكام مى‌كند و هدايتتان مى‌نمايد، و او است داناى فرزانه.

⁽¹⁾

حكم و كفاره شكستن سوگندها و عهد و پيمانها

-« لا يُؤَاخِذُكُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فى أَيْمَنِكُمْ وَ لَكِن يُؤَاخِذُكم بِمَا عَقَّدتُّمُ الأَيْمَنَ فَكَفَّرَتُهُ إِطعَامُ عَشرَةِ مَسكِينَ مِنْ أَوْسطِ مَا تُطعِمُونَ أَهْلِيكُمْ أَوْ كِسوَتُهُمْ أَوْ تحْرِيرُ رَقَبَةٍ فَمَن لَّمْ يجِدْ فَصِيَامُ ثَلَثَةِ أَيَّامٍ ذَلِك كَفَّرَةُ أَيْمَنِكُمْ إِذَا حَلَفْتُمْ وَ احْفَظوا أَيْمَنَكُمْ كَذَلِك يُبَينُ اللَّهُ لَكُمْ ءَايَتِهِ لَعَلَّكمْ تَشكُرُونَ،

-خداوند شما را به قسمهاى لغو و بيهوده‌تان مؤاخذه نمى‌فرمايد و ليكن مؤاخذه مى‌كند از قسمهائى كه با آن عهد و پيمانى بسته‌ايد، پس كفاره آن اطعام ده مسكين است از غذاهاى متوسطى كه به اهل و عيال خود مى‌خورانيد يا از لباسى كه به آنان مى‌پوشانيد يا آزاد كردن بنده‌اى. پس كسى كه استطاعت مالى ندارد و نمى‌تواند اين كفارات را انجام دهد سه روز روزه بگيرد، اين است كفاره قسمهايتان زمانى كه قسم خورديد، و حفظ كنيد سوگندهايتان را و آنرا مشكنيد، خداوند اين چنين بيان مى‌كند آيات خود را باشد كه شما شكرگزارى كنيد.»

مراد از لغو در سوگندها، سوگندهاى بيهوده‌ايست كه غرض از آنها عقد و پيمان و معاهده‌اى نباشد، و صرفا از روى عادت يا سبب ديگرى بر زبان جارى شود، و سوگند لغو عبارتست از همان گفتن نه و الله! آرى و الله! كه مخصوصا در معامله‌ها و خريد و فروش‌ها بيشتر بر زبان جريان مى‌يابد، و اما سوگندهائى كه بمنظور عقد و التزام به عملى و يا به ترك آن بر زبان جارى مى‌شود مثلا گفته مى‌شود و الله فلان عمل نيك را انجام مى‌دهم، و يا والله فلان عمل زشت را ترك مى‌كنم، سوگند لغو نيستند.

اين است آنچه از ظاهر آيه استفاده مى‌شود، و اين منافات ندارد با اينكه شارع مقدس گفتن: والله فلان حرام را مرتكب و يا والله فلان واجب را ترك مى‌كنم، را جزو سوگند لغو بشمارد، و اثرى براى آن قائل نشود، و بفرمايد: هر عملى كه سوگند بر انجام آن و يا ترك آن خورده مى‌شود بايد آن عمل و يا آن ترك رجحان و حسن داشته باشد،

و گرنه لغو و بى اثر است زيرا اين حكمى است كه از ناحيه سنت به حكم قرآن ضميمه و ملحق شده است، و لازم نيست آنچه را كه سنت بر آن دلالت دارد قرآن نيز بخصوص آن دلالت كند.

ممكن است كسى خيال كند كه جمله« ولكن يؤاخذكم بما عقدتم الايمان،» دليل است بر اينكه سوگند همين كه در عقد و التزام بكار رفت صحيح و مؤثر و مورد مؤاخذه است، چون مطلق است و شامل مى‌شود جائى را كه رجحان داشته باشد، و مواردى را كه فاقد رجحان باشد، و ليكن اين خيال باطل است و در آيه چنين دلالتى نيست، براى اينكه آيه سوگندى را مى‌گويد كه بر حسب موازين شرع صحيح و ممضى باشد، زيرا در ذيل آيه اين جمله است:« و احفظوا ايمانكم! » و اگر مراد مطلق سوگند بود لازمه‌اش اين بود كه در اين ذيل فرموده باشد مطلق سوگند را چه داراى رجحان باشد و چه نباشد حفظ كنيد، و حال آنكه شارع از اين دو يكى را كه همان فاقد رجحان است لغو فرموده، پس معين شد كه در صدر آيه مراد از سوگند لغو، سوگندى است كه عقد و التزام نداشته باشد، و سوگندهائى كه عقد و التزام دارد سوگند لغو نيست.

كفاره شكستن سوگند

« فكفارته اطعام عشرة مساكين ... او تحرير رقبة،» كفاره عبارتست از عملى كه بوجهى از وجوه، زشتى معصيت را بپوشاند، و اصل اين كلمه از كفر است كه به معناى پوشاندن است. كفاره به يك اعتبار از متفرعات سوگند است، از خود لفظ كفاره گناهى كه كفاره دارد فهميده مى‌شود، و اين گناه خود سوگند نيست، چه اگر سوگند معصيت بود در ذيل همين آيه نمى‌فرمود:« و احفظوا ايمانكم،» چون معنا ندارد خداوند سبحان سفارش به حفظ چيزى كند كه خود معصيت است، پس كفاره، مربوط به شكستن سوگند است نه به خود آن، و از همين جهت مؤاخذه‌اى هم كه در « و لكن يؤاخذكم،» است مؤاخذه بر شكستن سوگند است نه بر خود آن .

خواهيد پرسيد پس چرا فرمود خداوند شما را بخاطر عقد سوگند به آن مؤاخذه مى‌كند؟ با اينكه بنا بر اين بيان عقد سوگند خودش مؤاخذه ندارد، و مؤاخذه در شكستن آنست، جواب اين است كه چون متعلق مؤاخذه كه همان شكستن سوگند است از متعلقات آنست، به عبارت ساده‌تر چون اگر سوگندى نبود شكستن پيش نمى‌آمد، از اين جهت فرمود: بخاطر سوگندتان مؤاخذه مى‌كند.

تعيين نوع و مقدار كفاره شكستن سوگند

-« ... اطعام عشرة مساكين من اوسط ما تطعمون اهليكم او كسوتهم او تحرير رقبة ...،

-... پس كفاره آن اطعام ده مسكين است از غذاهاى متوسطى كه به اهل و عيال خود مى‌خورانيد يا از لباسى كه به آنان مى‌پوشانيد يا آزاد كردن بنده‌اى. پس كسى كه استطاعت مالى ندارد و نمى‌تواند اين كفارات را انجام دهد سه روز روزه بگيرد، اين است كفاره قسمهايتان زمانى كه قسم خورديد، و حفظ كنيد سوگندهايتان را و آنرا مشكنيد، خداوند اين چنين بيان مى‌كند آيات خود را باشد كه شما شكرگزارى كنيد.»

آية فوق در بيان خصال سه‌گانه كفارات است كه چون با لفظ أو كه براى ترديد است عطف شده، دلالت دارد بر اينكه يكى از آن سه، وجوب دارد نه هر سه، و از اين هم كه فرمود:« فمن لم يجد فصيام ثلاثة ايام،» استفاده مى‌شود كه خصال مذكور تخييرى است، و چنان نيست كه سومى در صورت عجز از دومى و دومى در صورت عجز از اولى واجب باشد، بلكه هر سه در عرض هم واجبند، و ترتيبى در بينشان نيست چه اگر ترتيبى در ذكر آنها بود اين تفريع كه در جمله« فمن لم يجد ...،» است لغو بود، و بطور متعين سياق اقتضاى اين را داشت كه بفرمايد:« او صيام ثلاثة ايام،» در اين آيه ابحاث و فروع فقهى زيادى است كه مرجع آنها علم فقه است و بايد آنجا بحث شود.

در تفسير عياشى از عبد الله بن سنان نقل شده كه گفت از امام عليه السلام پرسيدم از مردى كه به زنش مى‌گويد: اگر از اين به بعد من شربت حلال و يا حرامى بياشامم تو طالق باشى، و يا به بردگان خود مى‌گويد اگر چنين كنم شما آزاد باشيد. آيا طلاق و عتق او صحيح است؟ حضرت فرمود: اما حرام، كه نبايد نزديكش برود چه سوگند بخورد و چه نخورد، و اما حلالى كه سوگند بر آن خورده چون تحريم حلال است آن نيز حرام نمى‌شود، بايد كه آنرا بياشامد، زيرا حق ندارد حلالى را حرام كند. خداى تعالى مى‌فرمايد:« يا ايها الذين آمنوا لا تحرموا طيبات ما احل الله لكم،» پس در سوگندى كه بر ترك حلال خورده چيزى بر او نيست.

⁽¹⁾

نهي از سوگند خوردن به خدا براي ترك كارهاي نيك و عام المنفعه

-” وَ لا تجْعَلُوا اللَّهَ عُرْضةً لأَيْمَنِكمْ أَن تَبَرُّوا وَ تَتَّقُوا وَ تُصلِحُوا بَينَ النَّاسِ وَ اللَّهُ سمِيعٌ عَلِيمٌ،

-لا يُؤَاخِذُكُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فى أَيْمَنِكُمْ وَ لَكِن يُؤَاخِذُكُم بمَا كَسبَت قُلُوبُكُمْ وَ اللَّهُ غَفُورٌ

حَلِيمٌ،

-خدا را در معرض سوگندهاى خود قرار ندهيد و سوگند او را مانع از پرهيزكار بودن و اصلاح بين مردم نسازيد كه خدا شنوا و دانا است،

-خدا شما را به سوگندهاى بيهوده‌تان بازخواست نمى‌كند ولى به آنچه دلهايتان مرتكب شده مؤاخذه مى‌نمايد، و خدا آمرزنده و بردبار است.“

مي فرمايد: خدا را در معرضى كه هدف سوگندهايتان شود قرار مدهيد، آن هم سوگند به اينكه ديگر نيكى نكنيد، و تقوا به خرج ندهيد، و بين مردم اصلاح نكنيد، براى اينكه خداى سبحان راضى نيست كه نامش را وسيله‌اى قرار دهيد براى امتناع از آنچه كه بدان أمر كرده، چون خدا به نيكى و تقوا و اصلاح امر فرموده است .

نهي از سوگند هاي لغو

” لا يؤاخذكم الله باللغو فى اَيمانكم ...،“

لغو از كارهايى است كه اثرى به دنبال نداشته باشد، و معلوم است كه اثر هر چيزى به خاطر اختلاف متعلقات و جهاتش مختلف مى‌شود، سوگند هم اثرى از جهت لفظش دارد، و هم اثر ديگرى از اين جهت دارد كه گفتار آدمى را تاكيد مى‌كند، و اثر سومش از اين جهت است كه خود عقد و پيمانى است، و نيز اثر ديگرى دارد از حيث مخالفت و شكستن آن، و همچنين از جهات ديگر آثار ديگرى دارد، الا اينكه چون در آيه شريفه مقابله شده ميان عدم مؤاخذه بر سوگند لغو، و مؤاخذه بر آثار سوئى كه هر گناهى و مخصوصا سوگند لغو، در دلها باقى مى‌گذارد، لذا به نظر مى‌رسد كه مراد از سوگند لغو، آن سوگندى باشد كه هيچ اثرى در قصد صاحب سوگند نداشته باشد، سوگندهاى بيهوده‌اى است كه صاحبش نمى‌خواهد به وسيله آن عقدى و پيمانى ببندد، و به اصطلاح فارسى زبانها، تكيه كلامى است كه بعضى به آن عادت كرده‌اند، و مرتب ميگويند:آره والله، نه والله .

-” و لكن يؤاخذكم بما كسبت قلوبكم،“

مراد از قلب خود آدمى يعنى خويشتن او و نفس و روح او است، براى اينكه هر چند طبق اعتقاد بسيارى از عوام ممكن است تعقل و تفكر و حب و بغض و خوف و امثال اينها را به قلب نسبت داد، به اين پندار كه در خلقت آدمى، اين عضو است كه مسؤول درك است، هم چنانكه طبق همين پندار، شنيدن را به گوش، و ديدن را به چشم، و

چشيدن را به زبان، نسبت مي دهيم، و ليكن مدرك واقعى خود انسان است، و اين اعضاء، آلت و ابزار درك هستند، چون درك خود يكى از مصاديق كسب و اكتساب است كه جز به خود انسان نسبت داده نمى‌شود.

در اينجا اثر شكستن آن سوگند را كه همان اثم يا گناه باشد ذكر نمود، اشاره است به اينكه خداى سبحان تنها با قلب انسانها كار دارد.

و در جمله:” و الله غفور حليم،“ اشاره‌اى است به اينكه قسم اول سوگند هم كه همان سوگندهاى لغو بود، كراهت دارد و سزاوار نيست از مؤمن سر بزند همچنانكه در جاى ديگر نيز از مطلق لغو نهى كرده و فرموده:” قد افلح المؤمنون الذين هم فى صلوتهم خاشعون، و الذين هم عن اللغو معرضون.“

⁽¹⁾

وفا به عهد الله، و نهي از نقض سوگندها

-« وَ أَوْفُوا بِعَهْدِ اللَّهِ إِذَا عَهَدتُّمْ وَ لا تَنقُضوا الأَيْمَنَ بَعْدَ تَوْكيدِهَا وَ قَدْ جَعَلْتُمُ اللَّهَ عَلَيْكمْ كَفِيلاً إِنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا تَفْعَلُونَ،

-به پيمان خدا وقتى كه پيمان بستيد وفا كنيد و قسمها را از پس محكم كردنش كه خدا را ضامن آن كرده‌ايد مشكنيد كه خدا مى‌داند چه مى‌كنيد.»

عهد الله اين است كه مراد از آن، عهدى باشد كه شخص آن را با خدا بسته باشد، نه هر عهدى، و نظير اين حرف در نقض يمين يعنى سوگندشكنى خواهد آمد.

« و لا تنقضوا الايمان بعد توكيدها،» نقض يمين به معناى مخالفت مقتضاى آن است، و مراد از يمين، سوگند به خداست، گويا غير از اين سوگند را يمين ندانسته است دليلش هم جمله« و قد جعلتم الله عليكم كفيلا،» است.

و مراد از توكيد سوگند، محكم كردن آن به قصد و تصميم است، آن هم در باره امرى راجح، بخلاف جمله‌هاى نه به خدا، آرى به خدا و امثال آن از سوگندهاى لغو.

پس توكيد در اين آيه معناى تقصيد را افاده مى‌كند كه در آيه« لا يؤاخذكم الله باللغو فى ايمانكم و لكن يؤاخذكم بما عقدتم الايمان،» آمده است.

گو اينكه از شكستن قسم و عهد هر دو نهى شده و ليكن شكستن قسم در اعتبار عقلى شنيع‌تر است، علاوه بر اين عنايت به سوگند در شرع اسلام بيشتر از عهد است، زيرا در باب قضاء، قسم يكى از دو وسيله فصل خصومت است.

و توضيح شنيع‌تر بودن نقض سوگند اين است كه: حقيقت معناى سوگند ايجاد ربط خاصى است ميان كلام، چه خبر و چه انشاء، و ميان يك امر مهم و شريفى كه دروغ بودن كلام خبرى و مخالفت مقتضاى كلام انشائى مستلزم بطلان آن امر شريف و توهين به آن باشد، مثل اينكه مى‌گوييم به خدا سوگند فلان كار را مى‌كنم، و در انشاء مى‌گوييم تو را به خدا قسم فلان كار را بكن و يا مكن، كه معناى اين سوگند اين است كه اگر در آن خبر دروغ گفته باشيم و در اين انشاء مخالفتى بشود كرامت و عزتى كه نسبت به مقسم به يعنى خداى تعالى معتقد هستيم از بين برده‌ايم، پس برگشت امر به اين است كه در صورت مخالفت، اول خدا كه به وى قسم خورده شده مسؤول باشد دوم آن كسى كه قسم خورده نزد خدا مسؤول بوده باشد، اما خدا مسؤول شخص فريب خورده باشد چون او به احترام خدا تكيه و اعتماد نمود و اين فريب را بخاطر خدا خورد، و اما شخص قسم خورده نزد خدا مسؤول باشد چون او صحت مطلب خود را منوط و مربوط به كرامت و عزت خدا نمود، و خلاصه آبروى خدا را برده، عينا مانند كسى كه عقد معامله‌اى مى‌بندد و به طرفش وثيقه‌اى كه مورد اعتماد او باشد مى‌دهد مثلا مالى گرو او مى‌گذارد و يا فرزندش را نزد او گروگان مى‌سپارد، و يا شخص شريفى معامله او را با شرافت خود ضمانت مى‌كند.

با اين بيان معناى جمله« و قد جعلتم الله عليكم كفيلا،» روشن مى‌شود، زيرا شخص سوگند خورده وقتى مى‌گويد: به خدا قسم فلان كار را مى‌كنم، و يا نمى‌كنم وعده خويش را به نوعى بر خداى سبحان معلق مى‌كند، و خدا را در وفاى به آن، كفيل از طرف خود مى‌نمايد، و اگر با اين حال سوگند خود را بشكند و به آن عهد وفا نكند بايد كفيلش او را عقوبت كند، پس در نقض سوگند اهانتى به ساحت عزت خدا كرده است.

علاوه بر اين نقض سوگند و عهد هر دو يك نوع انقطاع و جدايى از خداى سبحان است بعد از تاكيدى كه به اتصال به او نموده است.

پس جمله« و قد جعلتم الله ...،» چنين افاده مى‌كند كه اين عمل مبغوض خداست و خدا از آن آگاه است.

قسم هاي خود را وسيله غدر و نيرنگ و خيانت قرار ندهيد!

-« وَ لا تَكُونُوا كالَّتى نَقَضت غَزْلَهَا مِن بَعْدِ قُوَّةٍ أَنكثاً تَتَّخِذُونَ أَيْمَنَكمْ دَخَلا بَيْنَكُمْ أَن تَكُونَ أُمَّةٌ هِىَ أَرْبى مِنْ أُمَّةٍ إِنَّمَا يَبْلُوكمُ اللَّهُ بِهِ وَ لَيُبَيِّننَّ لَكمْ يَوْمَ الْقِيَمَةِ مَا كُنتُمْ فِيهِ تخْتَلِفُونَ،

-و چون آن كس كه رشته خود را از پس تابيدن پنبه و قطعه قطعه كند مباشيد

كه قسمهايتان را مابين خودتان براى آن كه گروهى بيشتر از گروه ديگر است دستاويز فريب كنيد، حق اينست كه خدا شما را به قسمها امتحان مى‌كند و روز قيامت مطالبى را كه در مورد آن اختلاف داشته‌ايد برايتان بيان مى‌كند.»

مثال مى‌زند نقض عهد را به زنى كه با كمال محكمى، چيزى را بريسد، سپس با زحمت فراوان همان رشته را باز كند، و بصورت انكاثش در آورد كه هيچ استحكامى نداشته باشد.

و جمله« تتخذون ايمانكم دخلا بينكم ان تكون امة هى اربى من امة،» معنايش اين است كه شما قسم‌هاى خود را وسيله غدر و نيرنگ و خيانت قرار مى‌دهيد، و با آن، دلهاى مردم را خوش مى‌كنيد آن وقت خيانت و خدعه را پياده مى‌سازيد و عهدى كه با مردم بسته‌ايد نقض مى‌كنيد تا به اين وسيله خود را امتى پولدارتر از امت ديگرى قرار دهيد.

« انما يبلوكم الله به ...،» يعنى اين خود امتحانى است الهى كه شما را با آن مى‌آزمايد، و سوگند مى‌خورم كه به زودى در روز قيامت شما را به آنچه در آن اختلاف مى‌كرديد متوجه مى‌سازد آن وقت خواهيد فهميد حقيقت آنچه كه در دنيا بر سرش تكالب مى‌كرديد و به جان هم مى‌افتاديد و براى محو آثار حق، راه باطل را طى مى‌كرديد، آن روز به خوبى معلوم مى‌شود كه چه كسى گمراه و چه كسى غير گمراه بوده است.

مفسدة دغل گرفتن سوگند

-« وَ لا تَتَّخِذُوا أَيْمَنَكُمْ دَخَلا بَيْنَكمْ فَتزِلَّ قَدَمُ بَعْدَ ثُبُوتهَا وَ تَذُوقُوا السوءَ بِمَا صدَدتُّمْ عَن سبِيلِ اللَّهِ وَ لَكمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ،

-وَ لا تَشترُوا بِعَهْدِ اللَّهِ ثَمَناً قَلِيلاً إِنَّمَا عِندَ اللَّهِ هُوَ خَيرٌ لَّكمْ إِن كنتُمْ تَعْلَمُونَ،

-قسمهايتان را ميان خودتان دستاويز فريب مكنيد كه قدمى از پس استوار شدنش بلغزد و شما را به سزاى بازماندنتان از راه خدا بدى رسد و عذابى بزرگ داشته باشيد،

-پيمان خدا را به بهاى اندك مفروشيد، حق اينست كه آنچه نزد خداست بهتر است اگر بدانيد! »

اين آيه از دغل گرفتن سوگند، نهى مى‌كند، بعد از آنكه از اصل سوگندشكنى نهى فرموده، چون خصوص دغل گرفتن مفسده‌اى اضافه بر سوگندشكنى دارد و چون مفسده

مستقلى دارد نهى مستقلى از آن كرده، جمله« و قد جعلتم الله عليكم كفيلا ...،» به مفسده اصل سوگندشكنى اشاره مى‌كرد، و اين آيه به مفسده دغل گرفتن آن، و مى‌فرمايد كه: اين عمل باعث مى‌شود شخصى بعد از ثبات قدم، مجددا قدمش بلغزد، و شما كه او را دچار لغزش كرده‌ايد و از راه خدا جلوگيرى نموديد طعم عذاب را بچشيد و شما عذابى بزرگ داريد.

و اين دو ملاك - بطورى كه از ظاهر آنها پيداست - دو ملاك مختلفند، يكى به منزله مقدمه براى ديگرى است، همچنانكه خود سوگندشكنى مقدمه براى دغلى است، چون انسان وقتى به جهتى از جهات، سوگند خود را براى بار اول شكست، كم كم اهميت آن از نظرش مى‌رود و آماده نقض براى بار دوم و سوم مى‌شود، تا آنجا كه سوگند و سوگندشكنى را وسيله خدعه و خيانت هم قرار مى‌دهد، و پس از يكبار و دو بار خيانت و دغلكارى آن وقت سوگند را وسيله دغلكارى خود مى‌سازد و با آن خدعه و خيانت نموده مردم را فريب مى‌دهد، مكر مى‌كند، دروغ مى‌گويد، ديگر هيچ باكى ندارد كه چه مى‌كند و چه مى‌گويد، و در آخر جرثومه و مجسمه فساد مى‌گردد، كه هر جا برود مجتمع انسانى آنجا را فاسد مى‌سازد، و در راهى غير راه خدا كه فطرت سالم آن را ترسيم نموده قرار مى‌گيرد.

عهد خدا را به قيمت ناچيزي نفروشيد!

« و لا تشتروا بعهد الله ثمنا قليلا انما عند الله هو خير لكم ان كنتم تعلمون!» ظاهرا آيه شريفه بعد از آنكه در آيه قبلى امر به وفاى به عهد مى‌كرد، از شكستن عهد نهى مى‌كند تا اهميت مطلب و اعتناء به شان آن را برساند، همچنانكه نظير اين امر و نهى و اهتمام، در مساله سوگند شكستن گذشت.

اين آيه مطلق است، و مراد از عهد خدا همان عهدى است كه خدا با مطلق بندگان خود بسته، و مراد از اشتراء بهاى اندك به وسيله عهد خدا به قرينه ذيل آيه اين است كه آدمى عهد خدا را با چيزى از متاع دنيا معاوضه كند، و براى رسيدن به آن متاع عهد خدا را بشكند، آن متاعى كه عوض عهد خدا قرار گرفته ثمن يا بها ناميده شده، چون عوض است.

-« مَا عِندَكمْ يَنفَدُ وَ مَا عِندَ اللَّهِ بَاقٍ وَ لَنَجْزِيَنَّ الَّذِينَ صبرُوا أَجْرَهُم بِأَحْسنِ مَا كانُوا يَعْمَلُونَ،

-مَنْ عَمِلَ صلِحاً مِّن ذَكرٍ أَوْ أُنثى وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيَوةً طيِّبَةً وَ لَنَجْزِيَنَّهُمْ أَجْرَهُم بِأَحْسنِ مَا كانُوا يَعْمَلُونَ!

-آنچه نزد شماست فانى مى‌شود و آنچه نزد خداست ماندنى است و كسانى كه صبورى پيشه كردند پاداششان را بهتر از آنچه عمل مى‌كرده‌اند مى‌دهيم،

-هر كس از مرد و زن عمل شايسته كند و مؤمن باشد او را زندگى نيكو دهيم و پاداششان را بهتر از آنچه عمل مى‌كرده‌اند مى‌دهيم!»

⁽¹⁾

شهادات

حكم قيام به قسط در دادن شهادت

-« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا كُونُوا قَوَّمِينَ بِالْقِسطِ شهَدَاءَ للَّهِ وَ لَوْ عَلى أَنفُسِكُمْ أَوِ الْوَلِدَيْنِ وَ الأَقْرَبِينَ إِن يَكُنْ غَنِياًّ أَوْ فَقِيراً فَاللَّهُ أَوْلى بهِمَا فَلا تَتَّبِعُوا الهَْوَى أَن تَعْدِلُوا وَ إِن تَلْوُا أَوْ تُعْرِضوا فَإِنَّ اللَّهَ كانَ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيراً،

-هان اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد! عمل به عدالت را بپا داريد - از روشن‌ترين مصاديق آن اين است كه - طبق رضاى خدا شهادت دهيد، هر چند كه به ضرر خودتان و يا پدر و مادرتان و خويشاوندانتان باشد، ثروت توانگر، و دلسوزى در حق فقير وادارتان نسازد به اينكه بر خلاف حق شهادت دهيد، چون خدا از تو، به آن دو مهربانتر است، پس هوا و هوس را پيروى مكنيد كه بيم آن هست از راه حق منحرف شويد و بدانيد كه اگر شهادت را تحريف كنيد و يا اصلا شهادت ندهيد خدا بدانچه مى‌كنيد آگاه است!»

كلمه قسط به معناى عدل است و قيام به قسط به معناى عمل به قسط و تحفظ بر آن است. قوامين بالقسط، قائمينى هستند كه قيامشان به قسط تام و كامل‌ترين قيام است. شخص قوام به قسط كمال مراقبت را بخرج مي دهد تا به انگيزه‌اى از هواى نفس يا عاطفه يا ترس و يا طمع و يا غيره از راه وسط و عادلانه عدول نكند و به راه ظلم نيفتد.

اين صفت از عوامل سريع التأثير و كامل‌ترين اسباب براى پيروى حق و حفظ آن از پايمال شدن است. و البته اين قيام به قسط براى خود آثار و شاخه‌ها و لوازمى دارد كه يكى از شاخه‌هاى آن اين است كه شخص قوام به قسط ديگر دروغ نمى‌گويد و شهادت به

ناحق نمى‌دهد.

و از اينجا روشن مى‌شود كه علت اينكه در اين آيه كه غرض از آن بيان حكم شهادت است، قبل از پرداختن به اصل غرض صفت قوام بالقسط را آورد، براى اين بوده كه خواسته است مطلب را به تدريج بيان كند، از بالا گرفته در دائره وسيعى حكم عمومى قيام به قسط را بيان كند، آنگاه به مساله مورد غرض گريز بزند، چون اين مساله يكى از فروعات آن صفت است، پس گويا فرموده:« كونوا شهداء لله - گواهانى در راه خدا باشيد،» و اين براى شما ميسر نمى‌شود مگر بعد از آنكه قوامين به قسط باشيد، ناگزير بايد نخست قوامين به قسط شويد تا بتوانيد گواهانى براى خداى تعالى بوده باشيد.

در جمله:« شهداء لله،» مى‌فرمايد: گواهانى باشيد كه گواهيتان براى خدا باشد، يعنى در شهادت خود غايت و هدفى به جز رضاى خداى تعالى نداشته باشيد.

معناى براى خدا بودن شهادت اين است كه شهادت مصداق پيروى حق و به خاطر اظهار حق و زنده كردن حق باشد، همچنانكه جمله:« فلا تتبعوا الهوى ان تعدلوا - پس پيروى هوا مكنيد كه منحرف مى‌شويد،» اين معنا را توضيح مى‌دهد.

« و لو على انفسكم او الوالدين و الاقربين،» يعنى به حق شهادت بدهيد هر چند كه بر خلاف نفع شخصيتان و يا منافع پدر و مادرتان و يا خويشاوندانتان باشد، پس زنهار كه علاقه شما به منافع شخصيتان و محبتى كه نسبت به والدين و خويشاوندان خود داريد شما را بر آن ندارد كه شهادت را، يعنى آنچه را كه ديده‌ايد، تحريف كنيد و يا از اداى آن مضايقه نمائيد، پس مراد از اينكه شهادت بر ضرر و يا بر ضرر والدين و يا خويشاوندان باشد اين است كه آنچه را كه ديده‌اى اگر بخواهى در مقام اداء بدون كم و كاست بگوئى به حال تو ضرر داشته باشد و يا به منافع والدين و خويشاوندانت لطمه بزند، حال چه اينكه مشهود عليه خود شاهد بدون واسطه باشد، مثل اينكه پدر شاهد يا انسانى ديگر نزاعى داشته باشد و شاهد عليه پدر خود و به نفع آن انسان شهادت دهد و يا آنكه تضرر شاهد از شهادت خودش با واسطه باشد، مثل اينكه دو نفر با يكديگر نزاع داشته باشند و شاهد صحنه‌اى به نفع يكى از آن دو را مشاهده و تحمل كرده باشد كه اگر در مقام اداى شهادت آن صحنه را بازگو كند خود شاهد نيز مانند مشهود عليه گرفتار مى‌شود.

« ان يكن غنيا او فقيرا فالله اولى بهما،» زنهار كه غناى غنى، شما را وادار نسازد به اينكه از حق منحرف شويد، و فقر فقير هم شما را وادار نكند به اينكه به خاطر دلسوزى نسبت به او به ناحق به نفع او شهادت دهيد. خداى تعالى اولاى به آن دو و مهربانتر از تو نسبت به آن دو است، دليل مهربانتريش اين است كه حق را واجب الاتباع كرده و به سوى قسط و عدالت دعوت فرموده و معلوم است كه اگر در جامعه، حق پيروى شود و

قسط بپا داشته شود، آن مجتمع سر پاى خود خواهد ايستاد و از پا در نخواهد آمد و در نتيجه هم غنى و توانگر باقى مى‌ماند و از پاى در نمى‌آيد و هم حال فقير اصلاح مى‌گردد.

و يكى از اين دو طائفه هر چند كه در يك حادثه و يك نزاع اگر به ناحق به نفعش شهادت دهند در خصوص آن واقعه بهره‌مند مى‌شود و حتى ممكن است در چند واقعه از شهادت به ناحق شاهدى خدانشناس بهره‌مند شود و ليكن اين شهادت‌هاى به ناحق باعث مى‌شود كه حق ضعيف گشته و عدالت در آن جامعه بميرد و معلوم است كه در چنين جامعه‌اى باطل نيرومند گشته و ظلم و جور جان مى‌گيرد و اين خود درد بى درمان جامعه و هلاك انسانيت است .

« فلا تتبعوا الهوى ان تعدلوا،» يعنى پيروى هوا مكنيد كه ترس آن هست كه از حق عدول كنيد و منحرف شويد.

« و ان تلووا او تعرضوا فان الله كان بما تعملون خبيرا،» اگر متولى و عهده دار امر شهادت شديد و آن را به خوبى انجام داديد، خدا عملتان را مى‌بيند و اگر هم عهده‌دار نشديد و از اين كار سر برتافتيد، باز خداى تعالى اعمال شما را مى‌بيند و در هر دو صورت پاداشتان را مى‌دهد.

⁽¹⁾

نهي از شهادت مغرضانه

-« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا كُونُوا قَوَّمِينَ للَّهِ شهَدَاءَ بِالْقِسطِ وَ لا يَجْرِمَنَّكمْ شنَئَانُ قَوْمٍ عَلى أَلا تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَب لِلتَّقْوَى وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ خَبِيرُ بِمَا تَعْمَلُونَ،

-هان اى مردمى كه ايمان آورديد در آنجا كه هواى نفس وادارتان مى‌كند تا به انگيزه دشمنى، بنا حق شهادت دهيد به خاطر خدا قسط را بپا بداريد، و دشمنى با اشخاص و اقوام شما را به انحراف از حق نكشاند، عدالت كنيد كه آن به تقوا نزديك‌تر است، و از خدا بترسيد كه خدا از آنچه مى‌كنيد با خبر است.»

اين آيه شريفه نظير آيه‌اى است كه در سوره نساء آمده كه مى‌فرمايد:« يا ايها الذين آمنوا كونوا قوامين بالقسط شهداء لله، و لو على انفسكم او الوالدين و الاقربين ان يكن غنيا او فقيرا فالله اولى بهما فلا تتبعوا الهوى ان تعدلوا و ان تلووا او تعرضوا فان الله كان بما تعملون خبيرا،» با اين تفاوت كه آيه سوره نساء در مقام نهى از انحراف از راه حق و عدالت در خصوص شهادت است و مى‌فرمايد: كه هواى نفس شما را به انحراف نكشاند، مثلا به نفع كسى به خاطر

اينكه قوم و خويش شما است بر خلاف حق شهادت ندهيد، و يا به نفع فقيرى به خاطر دلسوزيتان و به نفع توانگرى به طمع پول او شهادت بنا حق ندهيد، ولى آيه مورد بحث در مقام شهادت بنا حق دادن عليه كسى است به انگيزه بغضى كه شاهد نسبت به مشهود عليه دارد، به اين وسيله يعنى با از بين بردن حقش انتقام و داغ دلى گرفته باشد.

« اعدلوا هو اقرب للتقوى ...،» مي فرمايد: عدالت پيشه كنيد كه عدالت به تقوا نزديكتر است.

⁽¹⁾

طبقات شهود در وصيت و اعتبار شهادت آنها

-« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا شهَدَةُ بَيْنِكُمْ إِذَا حَضرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْت حِينَ الْوَصِيَّةِ...

-اى كسانى كه ايمان آورديد شهادتى كه براى يكديگر در حال احتضار و هنگام اداى وصيت تحمل مى‌كنيد....»

شهادت كه عبارتست از تشريح زبانى، تحمل و ضبطش از خطر دستخوش عوارض شدن، دورتر از ساير وسايل است، و نسبت به نوشتن و امثال آن از دستبرد حوادث مصون‌تر است، و لذا مى‌بينيم هيچ يك از امت‌ها با همه اختلافى كه در سنن اجتماعى و سليقه‌هاى قومى و ملى و با آن تفاوت فاحشى كه در ترقى و عقب ماندگى و تمدن و توحش دارند، با اينهمه در مجتمعات خود نسبت به شهادت، خود را بى‌نياز ندانسته و از قبول آن شانه خالى نكرده و تا اندازه‌اى به اعتبار آن اعتراف دارند، روى اين حساب شهادت كسى معتبر است كه يكى از افراد مجتمع و جزئى از اجتماع بشمار آيد و لذا اعتبارى به شهادت اطفال غير مميز و ديوانگانى كه نمى‌فهمند چه مى‌گويند، نيست، و نيز از همين جهت بعضى از ملل وحشى كه زنان را جزو اجتماع بشرى نمى‌شمارند شهادت‌شان را هم معتبر نمى‌دانند، چنانكه سنن اجتماعى غالب امتهاى قديمى مانند روم و يونان و غير آنها به همين منوال جريان داشته است، و اسلام هم كه دين فطرت است شهادت را معتبر دانسته و در بين ساير وسايل تنها آنرا معتبر داشته و ساير وسايل را از درجه اعتبار ساقط دانسته، مگر در صورتى كه افاده علم كند و در باره اعتبار شهادت فرموده:« و اقيموا الشهادة لله،» و نيز فرموده:« و لا تكتموا الشهادة و من يكتمها فانه اثم قلبه،» و نيز فرموده:« و الذين هم بشهاداتهم قائمون.»

و در باره عدد شهود جز در مساله زنا در جميع موارد دو نفر را كافى دانسته كه هر كدام ديگرى را تاييد كند و فرموده:

-« و استشهدوا شهيدين من رجالكم فان لم يكونا رجلين فرجل و امراتان ممن ترضون من الشهداء ان تضل احديهما فتذكر احديهما الاخرى و لا ياب الشهداء اذا ما دعوا و لا تسئموا ان تكتبوه صغيرا او كبيرا الى اجله ذلكم اقسط عند الله و اقوم للشهادة و ادنى الا ترتابوا،»

چون ذيل آيه افاده مى‌كند كه آنچه در صدر آيه درباره احكام شهادت ذكر شده كه از آن جمله ضميمه شدن يكى است به ديگرى به عدالت و اقامه شهادت و رفع سوء غرض بيشتر مطابقت دارد، چون اسلام در تشخيص اينكه چه كسى از افراد مجتمع بشمار مى‌رود و خلاصه چه كسانى مجتمع انسانى را تشكيل مى‌دهند زنان را هم جزو مجتمع و مشمول حكم شهادت مى‌دانست، از اين رو زنان را هم در اقامه شهادت با مردان سهيم نموده و حق اداى شهادات را هم به آنان داده، الا اينكه چون مجتمعى را كه اسلام بوجود آورده مجتمعى است كه ساختمانش بر پايه عقل نهاده شده نه بر عواطف، و زنان جنبه عواطفشان بر تعقلشان غلبه دارد، از اين رو از اين حق به زنان نصف مردان داده است.

بنا بر اين شهادت دو نفر از زنان معادل يك نفر از مردان خواهد بود، چنانكه آيه شريفه گذشته نيز به اين حكمت اشاره كرده و فرموده:« ان تضل احديهما فتذكر احديهما الاخرى - تا اگر يكى از آن دو گمراه و دستخوش عواطف شد ديگرى متذكرش سازد.»

درباره شهادت در كتب مفصله فقه احكام زياد و فروعات بسيار مبسوطى هست كه چون از غرض ما در اين بحث خارج است متعرض آن نمى‌شويم.

( درباره شهادت شاهدين وصيت به فصل 9 قوانين خانوادگي مراجعه شود.)

⁽¹⁾

مجازات اسلامي

حكم قصاص

حكم قصاص، اجرا، عفو،و اثر حياتبخش آن در اجتماع

-” يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا كُتِب عَلَيْكُمُ الْقِصاص فى الْقَتْلى الحُرُّ بِالحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ الأُنثى بِالأُنثى فَمَنْ عُفِىَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شىْ‌ءٌ فَاتِّبَاعُ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَدَاءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسنٍ ذَلِك تخْفِيفٌ مِّن رَّبِّكُمْ وَ رَحْمَةٌ فَمَنِ اعْتَدَى بَعْدَ ذَلِك فَلَهُ عَذَابٌ أَلِيمٌ،

-وَ لَكُمْ فى الْقِصاصِ حَيَوةٌ يَأُولى الأَلْبَبِ لَعَلَّكمْ تَتَّقُونَ!

-اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد قصاص بر شما واجب است، آزاد در مقابل آزاد، و برده در مقابل برده، و زن در مقابل زن، پس اگر صاحب خون از برادرش (قاتل) بگذرد قاتل بايد كه احسان او را بخوبى تلافى كند و خونبهائى كه بدهكار است به طرز خوبى بپردازد، اين خود تخفيفى است از ناحيه پروردگارتان و هم رحمتى است، پس اگر كسى بعد از عفو كردن دبه در آورد و از قاتل قصاص بگيرد عذابى دردناك دارد،

-و شما را در قصاص حياتى است اى خردمندان اگر بخواهيد تقوى داشته باشيد! “

1- آيات فوق خطاب به مؤمنين است، و در اين اشارتي است به اينكه حكم قصاص مخصوص جامعه مسلمين است و كفارى كه در كشورهاى اسلامى بعنوان اهل ذمه زندگى مى‌كنند و غير آنان از كفار، مشمول آيه نيستند و آيه از كار آنها ساكت است.

2- اگر اين آيه را با آية ” أن النفس بالنفس...،“ بسنجيم، نسبت تفسير را براى آن دارد.

كلمه قصاص به معناي تعقيب كردن جاي پاست، كه گوئي جانى را در جنايتش تعقيب مي كنند، و عين آن جنايت كه او وارد آورده بر او وارد مى‌آورند.

” فَمَنْ عُفِىَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شىْ‌ءٌ....“ عفو از قاتل تنها در حق قصاص است، هر حقى كه باشد، چه تمامى حق قصاص باشد و چه بعضى از آن، مثل اينكه صاحبان خون چند نفر باشند، بعضى حق قصاص خود را به قاتل ببخشند و بعضى نبخشند كه در اينصورت هم ديگر قصاص عملى نمى‌شود، بلكه (مثل آن صورتيكه همه صاحبان حق از حق خود صرفنظر كنند،) تنها بايد ديه يعنى خون بها بگيرند.

اگر از صاحبان خون تعبير به برادران قاتل كرد براى اين بود كه حس محبت و رأفت آنان را بنفع قاتل برانگيزد و نيز بفهماند: در عفو لذتى است كه در انتقام نيست .

” فاتباع بالمعروف، و اداء اليه باحسان...،“ صاحب خون وظيفه دارد كه قاتل را تعقيب كند و خون بها را از او مطالبه نمايد، مطالبه‌اى پسنديده، و بر قاتل است كه خون بها را به برادرش كه ولى كشته او است، با احسان و خوبى و خوشى بپردازد و ديگر امروز و فردا نكند و او را آزار ندهد.

” ذلك تخفيف من ربكم، و رحمة ...،“ يعنى حكم به انتقال از قصاص به ديه، خود تخفيفى است از پروردگار شما و به همين جهت تغيير نمى‌پذيرد، پس ولىّ خون نمى‌تواند بعد از عفو دوباره دبه در آورده و از قاتل قصاص نمايد و اگر چنين كند، خود او هم متجاوز است و كسيكه تجاوز كند و بعد از عفو قصاص كند عذابى دردناك دارد.

قصاص، ضمانت حيات و زندگي شما !

« وَ لَكُمْ فى الْقِصاصِ حَيَوةٌ يَأُولى الأَلْبَبِ لَعَلَّكمْ تَتَّقُونَ! »

اين جمله به حكمت تشريع قصاص اشاره مي كند و هم توهمى را كه ممكن است از تشريع عفو و ديه بذهن برسد، دفع مي نمايد و نيز مزيت و مصلحتى را كه در عفو است، يعنى نشر رحمت و انگيزه رأفت را بيان نموده، مى‌فرمايد: عفو به مصلحت مردم نزديكتر است، تا انتقام .

حاصل معناى اين جمله اين است كه عفو هر چند تخفيفى و رحمتى است نسبت به قاتل، ( و رحمت خود يكى از فضائل انسانى است،) و لكن مصلحت عموم تنها با قصاص تامين مي شود، قصاص است كه حيات را ضمانت مي كند نه عفو كردن و ديه گرفتن و نه هيچ چيز ديگر، و اين حكم هر انسان داراى عقل است، و اينكه فرمود:” لعلكم تتقون،“ معنايش اين است كه بلكه شما از قتل بپرهيزيد و اين جمله به منزله تعليل است،

براى تشريع قصاص.

آيه فوق نتيجه قصاص را بيان كرده و حقيقت مصلحت را ذكر كرده، كه حيات است و همين كلمه حيات حقيقت آن معنائى را كه نتيجه را افاده مي كند متضمن است، چون قصاص است كه سرانجام به حيات مى‌انجامد نه قتل، براى اينكه بسيار مى‌شود شخص را بعنوان اينكه قاتل است مى‌كشند در حاليكه بى گناه بوده، اين كشتن خودش عدوانا واقع شده و چنين كشتنى مايه حيات نمي شود.

عبارت قرآن به اين نكته هم اشاره دارد كه صاحب اين كلام منظورش از اين كلام جز حفظ منافع مردم و رعايت مصلحت آنان چيز ديگرى نيست و اگر مردم به اين دستور عمل كنند، چيزى عايد خود او نمى‌شود، چون مي فرمايد: ” لكم - براى شما.“

⁽¹⁾

بيان حكم قصاص در انواع

جنايات قصاص قتل نفس، قطع عضو، و جراحات

-« وَ كَتَبْنَا عَلَيهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْس بِالنَّفْسِ وَ الْعَينَ بِالْعَينِ وَ الأَنف بِالأَنفِ وَ الأُذُنَ بِالأُذُنِ وَ السنَّ بِالسنّ‌ِ وَ الْجُرُوحَ قِصاصٌ فَمَن تَصدَّقَ بِهِ فَهُوَ كفَّارَةٌ لَّهُ وَ مَن لَّمْ يحْكم بِمَا أَنزَلَ اللَّهُ فَأُولَئك هُمُ الظلِمُونَ!

-و ما در تورات عليه يهوديان در باب قصاص حكم كرديم به اينكه جان قاتل در برابر قتلش و چشم جانى در برابر چشمى كه از ديگرى كور كرده و بينى جانى در برابر بينى ديگرى كه بريده شده، گرفته شود، و هر جراحتى كه جانى بر ديگران وارد آورده بر او وارد مى‌آورند، و قصاص مى‌گيرند- مگر آنكه آسيب ديده تصدق و احسان كند - پس اگر كسى تصدق كند و قصاص نگيرد، اين عمل نيكش كفاره گناهان او مى‌شود- و باز تكرار مى‌كنم- كسى كه حكم نكند بدانچه خدا نازل كرده او و همفكرانش از ظالمانند!»

سياق اين آيه مخصوصا با در نظر گرفتن جمله:« والجروح قصاص،» دلالت دارد بر اينكه مراد از اين آيه بيان حكم قصاص در اقسام مختلف جنايات يعنى قتل نفس و قطع عضو و زخم وارد آوردن است. منظور از ناس كل بشر است.

در باب قصاص، نفس در مقابل نفس و چشم در مقابل چشم و بينى در مقابل بينى قرار مى‌گيرد. و همچنين هر عضوى كه جانى از يك انسان سلب كند همان عضو از

خودش گرفته مى‌شود. جان جانى در مقابل جانى كه تلف كرده از او گرفته مى‌شود، و چشم جانى در مقابل چشم مجنى عليه از كاسه در مى‌آيد، و بينى جانى در مقابل بينى مجنى عليه، و گوش جانى در برابر گوش مجنى عليه، و همچنين دندانش در برابر دندان او سلب مي شود، و زخمى برابر زخمى كه به مجنى عليه وارد آورده بر او وارد مى‌آورند.

و در كوتاه‌ترين سخن با جانى همان معامله مى‌شود كه او با مجنى عليه كرده است.

عفو جاني، و گذشت از حق قصاص

« فمن تصدق به فهو كفارة له ...،» يعنى كسى كه از اولياى قصاص مثلا ولى مقتول و يا خود مجنى عليه كه چشمش و يا عضو ديگرش را از دست داده و يا جراحتى بر داشته از جرم جنايتكار بگذرد و او را ببخشد و از قصاص كه حق او است صرفنظر كند اين چشم‌پوشى كفاره گناهان او و يا كفاره جرم و جنايت جانى مى‌شود.

اگر صاحب حق قصاص تصدق كند و صرف نظر نمايد همين عمل كفاره اوست، و اگر صاحب حق قصاص، از قصاص صرف نظر نكرد صاحب حكم - قاضى - بايد طبق آن دستورى كه خدا در قصاص نازل كرده حكم كند و آن حاكم و قاضى كه طبق ما انزل الله حكم نكند از ستمكاران است .

⁽¹⁾

احكام مربوط به قتل عمد و قتل غيرعمد

قتل غير عمدي و كفاره و جبران آن

-« وَ مَا كانَ لِمُؤْمِنٍ أَن يَقْتُلَ مُؤْمِناً إِلا خَطئاً وَ مَن قَتَلَ مُؤْمِناً خَطئاً فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ وَ دِيَةٌ مُّسلَّمَةٌ إِلى أَهْلِهِ إِلا أَن يَصدَّقُوا فَإِن كانَ مِن قَوْمٍ عَدُوٍّ لَّكُمْ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ وَ إِن كانَ مِن قَوْمِ بَيْنَكمْ وَ بَيْنَهُم مِّيثَقٌ فَدِيَةٌ مُّسلَّمَةٌ إِلى أَهْلِهِ وَ تحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ فَمَن لَّمْ يَجِدْ فَصِيَامُ شهْرَيْنِ مُتَتَابِعَينِ تَوْبَةً مِّنَ اللَّهِ وَ كانَ اللَّهُ عَلِيماً حَكيماً،

-هيچ مؤمنى حق ندارد مؤمنى ديگر را بكشد، مگر به خطا، حال اگر كسى مؤمنى را به خطا به قتل برساند بايد در كفاره آن يك برده مؤمن را آزاد كند و خون بهائى هم به كسان او تسليم نمايد، مگر آنكه خونخواهان آن را ببخشند، و اگر ورثه مقتول مؤمن از مردمى باشد كه بين شما و آنان عداوت و جنگ است، همان آزاد كردن برده مؤمن كافى است و اگر مقتول از قومى باشد كه بين شما و آنان پيمانى برقرار هست بايد برده‌اى مؤمن آزاد و خون بهائى به كسان او تسليم كند و كسى كه نمى‌تواند برده‌اى آزاد كند به جاى آن دو ماه پى در پى روزه بگيرد، اين بخشايشى از ناحيه خدا است كه خدا همواره داناى فرزانه بوده است.»

شروع آيه مي فهماند كه در مؤمن بعد از دخولش در حريم ايمان و قرقگاه آن، ديگر هيچ اقتضائى براى كشتن مؤمنى مثل خودش وجود ندارد، هيچ نوع كشتن مگر كشتن از روى

خطا.

مؤمن هرگز قصد كشتن مؤمن را بدان جهت كه مؤمن است نمى‌كند، يعنى با علم به اينكه مؤمن است قصد كشتن او نمى‌كند.

و آيه مورد بحث با اين حال در مقام آن است كه بطور كنايه از كشتن مؤمن به عمد نهى تشريعى كند، و بفرمايد: خداى تعالى هرگز اين عمل را مباح نكرده و تا ابد نيز مباح نمى‌كند، و او كشتن مؤمن، مؤمن ديگر را تحريم كرده، مگر در يك صورت و آن صورت خطا است، چون در اين فرض - كه قاتل قصد كشتن مؤمن ندارد يا بدين جهت كه اصلا قصد كشتن را ندارد و يا اگر قصد دارد به اين خيال قصد كرده كه طرف كافرى است جائز القتل- در مورد كشتن او هيچ حرمتى تشريع نشده است .

كيفر قتل غير عمد مؤمن

هر كس مؤمنى را بطور خطائى به قتل برساند بر او واجب مى‌شود يك برده مؤمن را آزاد كند و خونبهائى هم به اهل مقتول بدهد، مگر آنكه اهل مقتول خونبها را به وى صدقه دهند و خلاصه او را از دادن خونبها عفو نمايند، كه در اينصورت ديگر دادن ديه واجب نيست .

قتل غير عمد دشمن كافر حربي

منظور از قومى كه عدو شما باشند همان كفارى است كه سر جنگ با مسلمانان داشتند. و معناى آيه اين است كه اگر آنكه كشته شده و به خطا كشته شده، خودش مؤمن و ورثه و اهلش كفار حربى باشند، از او ارث نمى‌برند و چون ارث نمى‌برند خونبها ندارند.

قتل غير عمد كافر داراي قرارداد با مسلمين

اگر مؤمن مقتول از قومى باشد كه بين شما و بين ايشان عهدى برقرار است واجب است ديه را بپردازد و برده‌اى را آزاد كند.

اگر مساله ديه را جلوتر از آزاد كردن برده ذكر كرد، براى اين بود كه تاكيد در جانب ميثاق را رعايت كرده باشد.

تخفيف حق الله در جبران قتل غير عمدي

« فمن لم يجد فصيام...،» كسى كه نمى‌تواند برده‌اى آزاد كند واجب است دو ماه پشت سر هم روزه بگيرد.

« توبة من الله...،» يعنى اين حكم كه گفتيم واجب است روزه بگيرد بازگشت و عطف توجهى و عطف رحمتى است از ناحيه خداى تعالى درباره كسى كه نمى‌تواند برده آزاد كند، و اين باز گشت خدا منطبق با تخفيف است در نتيجه اين حكم تخفيفى است كه از ناحيه خداى تعالى در حق افرادى كه استطاعت مالى ندارند.

البته احتمال اين هم دارد كه كلمه توبه قيدى باشد كه به همه مطالب آيه شريفه راجع باشد و معنا چنين باشد. اينكه: كفاره براى قاتل خطائى واجب شد، خود توبه عنايتى است از ناحيه خداى تعالى به قاتل، در مورد آثار شومى كه بطور قطع گريبانش را خواهد گرفت و آن آثار عبارت است از همان روزه و آن خونبها، پس مسلمانها خود را ضبط كنند و بى محابا و به آسانى به كشتن مردم مبادرت نكنند، همچنانكه در آيه شريفه:« و لكم فى القصاص حيوة،» قصاص را مايه حيات جامعه دانسته است.

فلسفه آزادي بردگان در مقابل قتل غير عمدي

اين حكم توبه، برگشتى است از ناحيه خداى تعالى براى مجتمع و عنايتى است به آنان چون با اجراى اين دستور رفته رفته عدد بردگان جامعه كمتر و عدد آزادها بيشتر مى‌شود، اگر يك نفر از آنان به خطا كشته شده، يك نفر به عدد احرارشان افزوده مى‌شود و ضرر مالى هم كه به اهل مقتول رسيده، بوسيله ديه‌اى كه به آنان تسليم مى‌شود جبران مى‌گردد.

از اينجا روشن مى‌شود كه اسلام آزادى را نوعى حيات، و بردگى را نوعى قتل مى‌داند.

و نيز حد وسط از بها و منافع وجود يك فرد انسان را همان ديه كامله يعنى هزار دينار و يا صد شتر و يا ده هزار درهم مى‌داند كه انشاء الله در مباحث آينده اين معنا را روشن مى‌سازيم.

مرجع تشخيص قتل غير عمد

و اما تشخيص اينكه كشتن در چه شرايطى عمدى است؟ و چه وقت

خطائى است؟ و اينكه ديه چقدر است؟ و اهل مقتول كه ديه را بايد به آنان داد چه كسانيند؟ و ميثاق كه اگر باشد خونبها به اهل مقتول داده مى‌شود و اگر نباشد داده نمى‌شود چگونه ميثاقى است؟ پاسخ همه اينها به عهده سنت است نه به عهده فن تفسير، كسانى كه مى‌خواهند به اين مسائل آگاه شوند بايد به كتب فقه مراجعه نمايند.

قتل عمدي

-« وَ مَن يَقْتُلْ مُؤْمِناً مُّتَعَمِّداً فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خَلِداً فِيهَا وَ غَضِب اللَّهُ عَلَيْهِ وَ لَعَنَهُ وَ أَعَدَّ لَهُ عَذَاباً عَظِيماً،

-و هر كس مؤمنى را به عمد بكشد جزايش جهنم است كه جاودانه در آن باشد و خدا بر او غضب آرد و لعنتش كند و عذابى بزرگ برايش آماده دارد.»

تعمد به معناى آن است كه قصد كنى عملى را به همان عنوانى كه دارد انجام دهى، و چون فعل اختيارى خالى از قصد عنوان نيست، تصور دارد كه يك عمل داراى چند عنوان باشد، و در نتيجه ممكن است كه يك فعل از جهتى عمدى باشد و از جهتى ديگر خطائى، مثلا كسى كه از دور شبحى مى‌بيند و مى‌پندارد آهو و يا گورخر است، در حالى كه در واقع انسانى است كه دارد چيزى از زمين جمع مى‌كند، بيننده به خيال شكار آن را هدف قرار مى‌دهد و مى‌كشد، تيراندازى او به سوى شكار عمدى است، ولى انسان كشتنش خطائى است. و همچنين وقتى معلم كودكى را به عنوان تاديب مى‌زند و اتفاقا چوب و يا مشت و يا لگدش به قتلگاه او بر مى‌خورد و او را مى‌كشد، عمل واحدى را انجام داده، اما عنوان تاديبش عمدى است و كشتنش خطائى.

بنا بر اين كسى مؤمنى را عمدا به قتل رسانده كه مقصودش از عملى كه كرده - زدن - يا - تير انداختن - همان قتل بوده باشد، يعنى هم بداند كه اين مشت و لگد و يا تير او را مى‌كشد و هم بداند شخصى كه به دستش كشته مى‌شود مؤمن است، آن را قتل عمد مؤمن نامند.

كيفر قتل عمد مؤمن: آتش ابدي

خداى عز و جل در اين آيه شريفه چنين قاتلى را به سختى تهديد كرده و به او وعده خلود در آتش داده:« هر كس مؤمنى را به عمد بكشد جزايش جهنم است كه جاودانه در آن باشد

و خدا بر او غضب آرد و لعنتش كند و عذابى بزرگ برايش آماده دارد.»

چيزى كه هست در سابق، آنجا كه پيرامون آيه: « ان الله لا يغفر ان يشرك به،» و آيه:« ان الله يغفر الذنوب جميعا،» بحث مى‌كرديم گفتيم اين دو آيه مى‌تواند حكم خلود قاتل را مقيد كند، و در نتيجه مى‌توان گفت هر چند آيه مورد بحث وعده آتش خالد و دائم را مى‌دهد، ليكن صريح در حتمى بودن آن نيست و ممكن است خلود آن بوسيله توبه و يا شفاعت مورد عفو قرار گيرد.

قتل عمد، و ضرورت تشخيص مؤمن و كافر در امر جهادي

-« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا إِذَا ضرَبْتُمْ فى سبِيلِ اللَّهِ فَتَبَيَّنُوا وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقَى إِلَيْكمُ السلَمَ لَست مُؤْمِناً تَبْتَغُونَ عَرَض الْحَيَوةِ الدُّنْيَا فَعِندَ اللَّهِ مَغَانِمُ كثِيرَةٌ كَذَلِك كنتُم مِّن قَبْلُ فَمَنَّ اللَّهُ عَلَيْكمْ فَتَبَيَّنُوا إِنَّ اللَّهَ كانَ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيراً،

-اى كسانى كه ايمان آورديد چون در راه خدا سفر مى‌كنيد و به افراد ناشناس بر مى‌خوريد درباره آنان تحقيق كنيد - و به كسى كه سلام به شما مى‌كند نگوئيد مؤمن نيستى - تا به منظور گرفتن اموالش او را به قتل برسانيد و بدانيد كه نزد خدا غنيمت‌هاى بسيارهست، خود شما نيز قبل از اين، چنين بوديد و خدا با نعمت ايمان بر شما منت نهاد، پس به تحقيق بپردازيد كه خدا به آنچه مى‌كنيد با خبراست.»

كلمه ضرب به معناى سير در زمين و مسافرت است و اگر ضرب را مقيد كرده به قيد سبيل الله، براى اين بود كه بفهماند منظور از اين سفر خارج شدن از خانه به منظور جهاد است.

و كلمه تبين به معناى تميز دادن، و منظور از آن تميز دادن مؤمن از كافر است به قرينه اينكه مى‌فرمايد: و به كسانى كه در برابر شما القاى سلام مى‌كنند نگوئيد: تو مؤمن نيستى!

و مراد از القاى سلام همان تحيت سلام است كه تحيت اهل ايمان است.

و مراد از اينكه فرمود: « به او مگوئيد تو مؤمن نيستى!» براي جلوگيري از بهانه گيري افراد بهانه جو در جنگيدن و گرفتن غنيمت است. مي فرمايد: چنين هدف پست و مادى را مجوز جنگيدن با آنان نسازيد زيرا: « عند الله مغانم كثيرة- نزد خدا مغانم بسيار هست!»

« كذلك كنتم من قبل، فمن الله عليكم فتبينوا ...،» يعنى شما قبل از اينكه ايمان بياوريد

همين وضع را داشتيد، يعنى همه در پى به دست آوردن عرض و متاع حيات دنيا بوديد، ولى خداى تعالى بر شما منت نهاد، ايمانى به شما داد كه آن ايمان شما را از آن هدف پست منصرف نموده، متوجه به سوى خدا و مغانم بسيارى كه نزد او است كرد، حال كه خدا چنين منتى بر شما نهاده، وقتى با جمعيتى روبرو مى‌شويد كه وضعشان برايتان روشن نيست كه آيا دوستند يا دشمنند؟ مى‌خواهند با شما بجنگند و يا سر جنگ ندارند؟ مسلمانند و يا كافرند؟ تحقيق كنيد، تا بى‌گدار به آب نزده باشيد و اگر تبين را تكرار كرد، براى اين بود كه حكم را تاييد كرده باشد.

اين آيه شريفه گذشته از اينكه در مقام نصيحت و موعظه است، مشتمل بر نوعى توبيخ و سرزنش نيز هست، ولى تصريح ندارد به اينكه آن قتلى كه على الظاهر واقع شده، قتل عمد و آن هم قتل مؤمن بوده، و بنا بر اين از ظاهر آيه بر مى‌آيد كه قتل خطائى بوده كه بوسيله بعضى از مؤمنين صورت گرفته، و او كسى از مشركين را كشته، به خيال اينكه مشرك است و اگر القاى سلام كرده از ترس بوده، و حال آنكه اينطور نبوده و او به راستى مسلمان شده و يا مى‌خواسته مسلمان شود.

و آيه شريفه توبيخش مى‌كند به اينكه اسلام، ظاهر حال و گفتار افراد را معتبر مى‌داند و مسلمانان حق تفتيش از باطن كسى ندارند، باطن هر كسى را خدا مى‌داند و امر دلها به دست خداى لطيف و خبير است .

⁽¹⁾

قتل نفس يك نفر معادل قتل كل انسانهاست!

-« مِنْ أَجْلِ ذَلِك كتَبْنَا عَلى بَنى إِسرءِيلَ أَنَّهُ مَن قَتَلَ نَفْسا بِغَيرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فى الأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاس جَمِيعاً وَ مَنْ أَحْيَاهَا فَكَأَنَّمَا أَحْيَا النَّاس جَمِيعاً وَ لَقَدْ جَاءَتْهُمْ رُسلُنَا بِالْبَيِّنَتِ ثُمَّ إِنَّ كَثِيراً مِّنْهُم بَعْدَ ذَلِك فى الأَرْضِ لَمُسرِفُونَ،

-به خاطر همين ماجرا ( قتل هابيل پسر آدم(ع) به دست قابيل كه از حسد و تكبر و هواپرستى انسان خبر مى‌دهد،) بود كه ما به بنى اسرائيل اعلام كرديم كه هر كس يك انسان را بكشد بدون اينكه او كسى را كشته باشد و يا فسادى در زمين كرده باشد مثل اين است كه همه مردم را كشته( چون انسانيت را مورد حمله قرار داده كه در همه يكى است،) و هر كس يك انسان را از مرگ نجات دهد مثل اين است كه همه را از مرگ نجات داده و با اينكه رسولان ما براى بنى اسرائيل معجزاتى روشن آوردند. با اين حال بسيارى از ايشان بعد از آن همه پيامبر كه

برايشان بيامد در زمين زياده روى مى‌كنند!»

از ظاهر سياق آيه بر مى‌آيد كه موضوع مربوط به داستان پسران آدم است، كه قبلا يعنى در آيات قبلى سخن از آن رفت، و وجهش اين است كه اين داستان از طبيعت بشر خبر مى‌دهد، طبيعتى كه خاص پسران آدم نبوده، مى‌فرمايد طبع اين نوع جاندار يعنى انسان چنين است كه اگر دنبال هوا و هوس را بگيرد، و قهرا كارش به حسادت و كينه ورزيدن به افراد منجر شود، آن هم حسد و كينه ورزيدن به سرنوشتى كه در اختيار خود آنان نيست( از قبيل اينكه چرا فلانى خوش صورت و خوش صدا و امثال اينها است،) در نتيجه همين پيروى هوا او را وادار مى‌كند به اينكه بر سر ناچيزترين مزيتى كه در ديگران هست نسبت به درگاه ربوبى چون و چرا كند و در صدد بر آيد كه خلقت خدا را به دلخواه خود از بين ببرد، مثلا فرد محسود را بكشد، هر چند كه آن محسود دوست او و حتى برادر پدرى و مادرى او باشد.

پس تك تك نوع انسان، افراد يك نوعند، و شاخه‌هاى يك تنه درختند، در نتيجه يك فرد از اين نوع از انسانيت همان را دارد كه هزاران فرد آنرا دارند، و هزاران فرد از اين حقيقت همان را دارند كه يك فرد دارد، و تنها غرض خداى تعالى از خلقت افراد اين نوع و تكثير نسل آن اين است كه اين حقيقت كه در تك تك افراد عمرى كوتاه دارد، همچنان در روى زمين باقى بماند، به همين منظور نسلى را جانشين نسل سابق مى‌كند، تا نسل لا حق مانند سابق خداى را در روى زمين عبادت كند، بنا بر اين اگر يك فرد از اين نوع كشته شود خلقت خدا تباه شده، و غرض خداى سبحان كه بقاى انسانيت نسل بعد از نسل بود باطل شده است، و قاتل در مقام معارضه و منازعه با مقام ربوبى بر آمده، همچنانكه برادر مؤمن در داستان مورد بحث قبل از آنكه كشته شود به برادر قاتلش گفت:

-« ما انا بباسط يدى اليك لا قتلك انى اخاف الله رب العالمين!

-من دست خود براي قتل تو دراز نمي كنم،

من از خداي رب العالمين مي ترسم!»

و با اين گفتارش اشاره كرد به اينكه قتل بدون حق، منازعه با ربوبيت رب العالمين است.

پس به خاطر اينكه طبيعت بشر چنين طبيعتى است كه يك بهانه واهى و موهوم او را وادار مى‌سازد به اينكه مرتكب ظلمى شود كه در حقيقت معناى آن ابطال حكم ربوبيت و تباه ساختن غرض خداى تعالى از خلقت نوع بشر است، و نيز به خاطر

اينكه بنى اسرائيل دستخوش همين بهانه‌ها شدند، و حسد و كبر و پيروى هوا وادارشان كرد به اينكه حق را پايمال كنند، لذا در اين آيات حقيقت اين ظلم فجيع را براى آنان بيان نموده، مى‌فرمايد بر حسب دقت و واقع‌نگرى كشتن يك فرد در نزد خداى سبحان به منزله كشتن همه بشر است، و در مقابل زنده كردن يك نفس نزد او به منزله زنده كردن كل بشر است.

و اين كتابت كه در آيه مورد بحث آمده است و فرموده: بدين جهت ما بر بنى اسرائيل چنين و چنان نوشتيم هر چند مشتمل بر يك حكم تكليفى نيست و نمى‌خواهد مثلا بفرمايد: كسى كه يك نفر را كشته ديه و خون بهاى هزاران نفر را بايد بدهد و يا گناهش برابر گناه كسى است كه هزاران نفر را كشته باشد و ليكن در عين حال خالى از تشديد و تهديد هم نيست، آرى عملى كه از نظر اعتبار به منزله كشتن همه بشر باشد قطعا در بر انگيختن خشم و سخط الهى اثر دارد، حال يا اين خشم در دنيا گريبان مرتكب را بگيرد و يا در آخرت .

و به عبارتى مختصر معناى جمله مورد بحث اين است كه از آنجا كه طبع انسان اين است كه به هر سبب و بهانه واهى به ارتكاب اين ظلم عظيم كشيده مى‌شود، و بنى اسرائيل هم سابقه‌هائى از ظلم داشتند، لذا برايشان واقعيت قتل نفس را بيان كرديم باشد كه دست از تجاوزها و اسرافها بردارند، قبلا هم پيامبران ما براى آنان آياتى روشن آورده بودند، ولى آنها همچنان در زمين به اسرافگرى خود ادامه دادند .

اعدام هاي مجاز:

1-براي قصاص،

2-براي از ميان برداشتن مفسدين في الارض

اينكه فرمود:« انه من قتل نفسا بغير نفس او فساد فى الارض فكانما قتل الناس جميعا،» با جمله بغير نفس دو نوع قتل نفس را استثناء كرد، يكى قتل به عنوان قصاص است كه در آيه شريفه:« كتب عليكم القصاص فى القتلى،» حكم به لزوم چنان قتلى نموده و فرموده قتل به عنوان قصاص و هر نوع قصاصى ديگر نه تنها به منزله قتل همه مردم نيست بلكه مايه حيات جامعه است، و دوم قتل به جرم فساد در زمين است كه در آيه بعدى در باره آن سخن گفته، و فرموده:« انما جزاء الذين يحاربون الله و رسوله و يسعون فى الارض فسادا ...!»

چگونگي برابر بودن قتل يك فرد با كل انسانها

يك فرد از انسان از حيث آن حقيقتى كه با خود حمل مى‌كند و با آن زنده است و با آن مى‌ميرد، حقيقتى است كه در همه افراد يكى است، و فرقى بين بعضى از افراد و كل افراد نيست و فرد واحد و افراد بسيار در آن حقيقت واحدند، و لازمه اين معنا اين است كه كشتن يك فرد به منزله كشتن نوع انسان باشد و به عكس زنده كردن يك فرد زنده كردن همه انسانها باشد، اين آن حقيقتى است كه آيه مورد بحث آنرا افاده مى‌كند.

و اما جمله بعدى آيه شريفه كه مى‌فرموده:« و من احياها فكانما احيا الناس جميعا،» مراد از زنده كردن يك انسان آفريدن يك انسان زنده و يا زنده كردن يك انسان مرده نيست بلكه مراد از آن، چيزى است كه در عرف عقلا احياء شمرده شود، عقلا وقتى طبيب بيمارى را معالجه مى‌كند و يا غواص غريقى را از غرق نجات مى‌دهد و يا شخصى اسيرى را از دست دشمن رها مى‌سازد، مى‌گويند فلانى فلان شخص را زنده كرد( و يا مى‌گويند حق حيات بر او دارد،) خداى تعالى نيز در كلام مجيدش از اينگونه تعبيرها دارد، مثلا هدايت به سوى حق را احياء خوانده و فرموده است:« ا و من كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نورا يمشى به فى الناس،» پس به حكم اين آيه كسى كه گمراهى را به سوى ايمان راهنمائى كند او را زنده كرده است.

⁽¹⁾

مجازات قتل مؤمن يا انتحار و خودكشي

جان مؤمن: جان كل جامعه ديني است!

-« يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا لا تَأْكلُوا أَمْوَلَكُم بَيْنَكم بِالْبَطِلِ إِلا أَن تَكُونَ تجَرَةً عَن تَرَاضٍ مِّنكُمْ وَ لا تَقْتُلُوا أَنفُسكُمْ إِنَّ اللَّهَ كانَ بِكُمْ رَحِيماً،

-وَ مَن يَفْعَلْ ذَلِك عُدْوَناً وَ ظلْماً فَسوْف نُصلِيهِ نَاراً وَ كانَ ذَلِك عَلى اللَّهِ يَسِيراً!

-هان! اى كسانى كه ايمان آورديد، اموال خود را در بين خود به باطل مخوريد، مگر آن كه تجارتى باشد ناشى از رضايت دهنده و گيرنده و يكديگر را به قتل نرسانيد، كه خداى شما مهربان است،

-و هر كس از در تجاوز و ستم چنين كند به زودى او را در آتشى وصف ناپذير

خواهيم كرد، و اين براى خدا آسان است!»

« و لا تقتلوا انفسكم ...،» ظاهر اين جمله نهى از اين استكه كسى خود را بكشد، و ليكن وقتى در نظر بگيريم كه پهلوى جمله:« لا تاكلوا اموالكم بينكم...،» قرار گرفته كه ظاهر آن اين است كه همه مؤمنين را يك واحد فرض كرده كه آن واحد داراى مالى است، كه بايد آن را از غير طريق باطل بخورد، اى بسا كه اشاره به اين معنا از آن استفاده شود و حتى دلالت كند بر اينكه مراد از كلمه أنفس تمامى افراد جامعه دينى باشد، و مانند جمله قبل همه مؤمنين را فرد واحدى فرض كرده باشد، به طورى كه جان هر فردى جان ساير افراد است، در نتيجه در مثل چنين مجتمعى نفس و جان يك فرد هم جان خود او است، و هم جان ساير افراد، پس چه خودش را بكشد و چه غير را، خودش را كشته، و به اين عنايت جمله: « و لا تقتلوا انفسكم،» جمله‌اى است مطلق هم شامل انتحار مى‌شود- كه به معناى خودكشى است - و هم شامل قتل نفس و كشتن غير.

و اى بسا بتوان از ذيل آيه كه مى‌فرمايد:« ان الله كان بكم رحيما،» استفاده كرد كه مراد از اين قتل نفس كه از آن نهى كرده معنايى است عمومى‌تر بطورى كه هم شامل كشتن غير شود، و هم شامل انتحار، و هم شامل به خطر انداختن خويش گردد، و خلاصه كارى كند كه منجر به كشته شدنش گردد، براى اينكه در ذيل آيه نهى نامبرده را به رحمت خدا تعليل كرده و فرموده اين كار را مكنيد زيرا خدا به شما مهربان است، و براى كسى پوشيده نيست كه چنين تعليلى با مطلق بودن معنا سازگارتر است، و بنا بر اين تعليل، آيه شريفه معنايى وسيع پيدا مى‌كند، و همين سازگارى، خود مؤيد آن است كه بگوئيم جمله:« ان الله كان بكم رحيما،» تعليلى است براى جمله:« و لا تقتلوا انفسكم،» به تنهايى.

⁽¹⁾

يكسان بودن مجازات اسلامي در مورد مسلمان و غير مسلمان

-« لَّيْس بِأَمَانِيِّكُمْ وَ لا أَمَانىّ‌ِ أَهْلِ الْكتَبِ مَن يَعْمَلْ سوءاً يجْزَ بِهِ وَ لا يجِدْ لَهُ مِن دُونِ اللَّهِ وَلِيًّا وَ لا نَصِيراً،

-وَ مَن يَعْمَلْ مِنَ الصلِحَتِ مِن ذَكرٍ أَوْ أُنثى وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولَئك يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ وَ لا يُظلَمُونَ نَقِيراً،

-داشتن احترام به درگاه خداوند نه به دلخواه شماست و نه به آرزوى اهل كتاب هر كس گناهى كند بدان كيفر داده مى‌شود و سواى خدا براى او يار و ياورى

يافت نخواهد شد،

-و هر كس از زن و مرد كارهاى شايسته كند، به شرطى كه ايمان داشته باشد، به بهشت داخل مى‌شود و حتى به قدر پوسته هسته خرما ستم نمى‌بيند.»

جمله « مَن يَعْمَلْ سوءاً يجزَ بِهِ،» مطلق است و به همين جهت هم شامل كيفرهاى دنيوى مى‌شود كه شريعت اسلام آن را مقرر كرده، از قبيل قصاص كردن جانى و بريدن دست دزد و شلاق زدن و سنگسار كردن زانى و امثال آن از احكام سياسات و غير سياسات، و هم شامل كيفرهاى اخروى مى‌شود كه خداى تعالى چه در كتابش و چه به زبان رسول گراميش آنها را وعده داده است.

مناسب با مورد آيات كريمه مورد بحث و منطبق با آنها نيز همين بود كه جمله مورد بحث را مطلق بياورد، چون در رواياتى كه در شان نزول اين آيات وارد شده، آمده است كه: اين آيات درباره سرقتى نازل شد كه شخصى مرتكب آن شده بود و آنگاه گناه خود را به گردن فردى يهودى يا مسلمان انداخته بود، تازه او و دار و دسته‌اش به پيغمبر صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم اصرار مى‌كردند كه عليه آن يهودى يا مسلمان بى گناه حكم كند .

و باز به همين جهت جمله:« و لا يجد من دون الله وليا و لا نصيرا،» نيز مطلق شده، هم شامل ولى و نصيرهاى دنيوى از قبيل رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله و سلّم و يا اولى الامر مى‌شود و در نتيجه مى‌فهماند كه نه آن دو وى را شفاعت مى‌كنند و نه خويشاونديش با آن دو برايش فائده‌اى دارد و نه احترام اسلام و دين از شلاق خوردن او جلوگيرى مى‌كند و هم شامل ولى و نصيرهاى اخروى مى‌شود و مى‌فهماند كه در آخرت هيچ كس نمى‌تواند از معذب شدن گنهكاران مانع شود مگر افرادى كه آيات بعد شامل آنان است .

« و من يعمل من الصالحات من ذكر او انثى و هو مؤمن فاولئك يدخلون الجنة و لا يظلمون نقيرا،» اين آيه شريفه بيانگر وضع شق دوم است و پاداش كسانى را خاطرنشان مى‌سازد كه اعمال صالح مى‌كنند و آن پاداش عبارت است از بهشت، چيزى كه هست خداى تعالى در اين آيه از يك جهت رسيدن به بهشت را توسعه و تعميم داده و از سوى ديگر فعليت آن را مقيد كرده به قيدى كه آن فعليت را تضييق مى‌كند.

از يك سو شرط كرده كه صاحب عمل صالح اگر بخواهد به پاداش خود يعنى بهشت برسد، بايد كه داراى ايمان باشد، چون هر چند پاداش در برابر عمل است و ليكن آنكه كافر است كفرش براى او عملى باقى نمى‌گذارد و هر عمل صالحى بكند آن را حبط و بى‌اجر مى‌نمايد، همچنانكه قرآن كريم در جاى ديگر فرموده:« و لو اشركوا لحبط عنهم ما كانوا يعملون! »

و از سوى ديگر نفرمود:« و من يعمل الصالحات،» تا در نتيجه پاداش اخروى و بهشت را منحصر كرده باشد به كسانى كه همه اعمال صالحه را انجام دهند، بلكه فرمود:« و من يعمل من الصالحات،» و اين خود توسعه‌اى است در وعده به بهشت.

بله، از آنجا كه مقام، مقام بيان جزاء است، رعايت اين دقت لازم بود، فضل الهى نيز همين را اقتضاء مى‌كرد كه جزاى خير آخرت را منحصر در افرادى انگشت شمار نكند بلكه آن را عموميت دهد تا شامل حال هر كسى كه ايمان آورد و مقدارى اعمال صالحه انجام دهد بگردد و آنگاه از راه توبه بنده و يا شفاعت شفيعان، بقيه اعمال صالح را كه او انجام نداده و گناهانى را كه مرتكب شده، تدارك و جبران نمايد، همچنانكه در كلام مجيدش فرموده:« ان الله لا يغفر ان يشرك به و يغفر ما دون ذلك لمن يشاء.»

و از سوى سوم با آوردن جمله:« من ذكر او انثى،» حكم را عموميت داده تا شامل مردان و زنان هر دو بشود و اختصاص به مردان نداشته باشد .

و چه بسا همين سرّ در كار بوده كه دنبال جمله:« فاولئك يدخلون الجنة،» اضافه كرد كه:« و لا يظلمون نقيرا،» تا جمله اول دلالت كند بر اينكه زنان نيز مانند مردان داراى مثوبت و اجرند و جمله دوم بفهماند كه هيچ فرقى بين آن دو از جهت زيادت پاداش و نقصان آن نيست، همچنانكه در جاى ديگر به اين حقائق تصريح نموده و فرموده:«فاستجاب لهم ربهم انى لا اضيع عمل عامل منكم من ذكر او انثى بعضكم من بعض.»

⁽¹⁾

امر به رعايت انصاف و عدالت در مجازات متقابل

-« وَ إِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُوا بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُم بِهِ وَ لَئن صبرْتمْ لَهُوَ خَيرٌ لِّلصبرِينَ،

-اگر عقوبت مى‌كنيد، نظير آن عقوبت كه ديده‌ايد، عقوبت كنيد و اگر صبورى كنيد همان براى صابران بهتر است!»

عقوبت و عقاب و معاقبه تنها در مورد عذاب بكار مى‌رود. و معاقبت غير، اين است كه دنبال عملى كه او كرد و تو را ناراحت ساخت عملى كنى كه او را ناراحت بسازد كه اين معنا با معناى مجازات و مكافات منطبق است.

پس اينكه فرمود:« و ان عاقبتم فعاقبوا بمثل ما عوقبتم،» بطورى كه از سياق بر مى‌آيد خطابش به مسلمين است، و لازمه‌اش اين است كه مراد از معاقبت، مجازات مشركين و كفار باشد، و مراد از جمله عوقبتم به عقابى باشد كه كفار به مسلمانان كرده‌اند كه چرا به خدا ايمان آورده‌ايد، و چرا خدايان ما را رها كرده‌ايد؟

و معناى آيه اين مى‌شود كه اگر خواستيد كفار را بخاطر اينكه شما را عقاب كرده‌اند عقاب كنيد رعايت انصاف را بكنيد، و آن گونه كه آنها شما را عقاب كرده‌اند عقابشان كنيد نه بيشتر!

و معناى جمله « و لئن صبرتم لهو خير للصابرين،» اين است كه اگر بر تلخى عقاب كفار بسازيد و در مقام تلافى بر نيائيد براى شما بهتر است، چون اين صبر شما در حقيقت ايثار رضاى خدا و اجر و ثواب او بر رضاى خودتان و تشفى قلب خودتان است، در نتيجه عمل شما خالص براى وجه كريم خدا خواهد بود، علاوه بر اين، گذشت، كار جوانمردان است، و آثار جميلى در پى دارد.

⁽¹⁾

روايات وارده در باره حكم قصاص و شرايط آن

در تفسير عياشى از امام صادق عليه‌السلام روايت آورده كه در ذيل جمله الحر بالحر فرمود: اگر آزاد، برده‌اى را بكشد، بخاطر آن برده كشته نمي شود، تنها او را به سختى مى‌زنند و سپس خون بهاى برده را از او مى‌گيرند و نيز اگر مردى زنى را كشت و صاحبان خون آن زن خواستند قاتل را بكشند، بايد نصف ديه قاتل را به اولياء او بپردازند.

و در كافى از حلبى از امام صادق عليه‌السلام روايت كرده كه گفت: از آنجناب از معناى كلام خداى عز و جل پرسيدم، كه مي فرمايد: ” فمن تصدق به فهو كفارة له،“ فرمود: يعنى اگر صدقه بدهد، و از قاتل كمتر بگيرد به همان مقدار كه عفو كرده، از گناهانش مي ريزد.

و نيز گفت: از آنجناب از معناى جمله:” فمن عفى له من اخيه شى‌ء، فاتباع بالمعروف، و اداء اليه باحسان،“ پرسيدم، فرمود: سزاوار است كسى كه حقى به گردن كسى دارد، برادر خود را در فشار نگذارد، با اينكه او به گرفتن ديه مصالحه كرده است و نيز سزاوار است كسيكه حق مردم به گردن دارد، در اداء آن با اينكه تمكن دارد: امروز و فردا نكند و در هنگام دادن با احسان بدهد.

و نيز گفت: از آنجناب از اين جمله پرسيدم: كه خداى عز و جل مى‌فرمايد: ” فمن اعتدى بعد ذلك، فله عذاب أليم،“ فرمود: اين در باره كسى است كه ديه قبول مي كند و يا بكلى عفو مي كند و يا ديه را به مبلغى و يا چيزى صلح مي كند، بعد دبه در مى‌آورد و قاتل را مي كشد كه كيفرش همان است كه خداى عز و جل فرموده است.

در كتاب فقيه آمده: كه امام صادق عليه‌السلام فرمود: كسى كه خود را عمدا به

قتل رساند براى هميشه در آتش جهنم خواهد ماند، چون خداى تعالى فرموده: « و لا تقتلوا انفسكم ان الله كان بكم رحيما و من يفعل ذلك عدوانا و ظلما فسوف نصليه نارا و كان ذلك على الله يسيرا .»

مؤلف: روايات به طورى كه ملاحظه مى‌كنيد معناى آيه را عموميت مى‌دهد، بطورى كه شامل به خطر انداختن خود نيز بشود.

در كتاب فقيه از امام صادق عليه‌السلام روايت كرده كه در پاسخ از اين مساله كه لشگر اسلام در بلاد كفر مردى مسلمان را به خيال اينكه كافر است كشته‌اند، فرمود: امام مسلمين وقتى از ماجرا خبر دار مى‌شود، بجاى آن مسلمان كه كشته شده، يك برده مسلمان آزاد مى‌كند، اين دستور خداى عز و جل است كه مى‌فرمايد:« فان كان من قوم عدو لكم....»

مؤلف: نظير اين روايت را عياشى آورده و در اينكه فرمود: به جاى آن اشاره است به اينكه حقيقت آزاد كردن برده، اضافه شدن فردى است به آزادگان مسلمين، بخاطر اينكه يك نفر از عدد آنان كاسته شده است.

و چه بسا كه از اين نكته استفاده شود كه بطور كلى مصلحت در آزاد كردن بردگان در همه كفارات همين افزوده شدن يك فرد غير عاصى است به جمعيت مؤمنين، بخاطر كم شدن يك فرد عاصى از آنان.( دقت بفرمائيد)

در كافى از امام صادق عليه‌السلام روايت شده كه فرمود: اگر شخصى كه كفاره دو ماه پى در پى روزه به گردن دارد و در بين ماه اول يك روز روزه را بخورد، بايد دوباره همه يك ماه را از نو بگيرد و اگر يك ماه اول را پى در پى گرفت و چند روزى هم از ماه دوم گرفت، ولى پيش آمدى برايش شد كه نتوانست ماه دوم را به پايان برساند، آن چند روز را قضا مى‌كند .

مؤلف: منظور حضرت بطورى كه ديگران هم گفته‌اند اين است كه آنچه به عهده‌اش باقى مانده قضا مى‌كند، اين نكته از مساله تتابع و اينكه بايد پشت سر هم باشد، استفاده شده است.

و در كافى و تفسير عياشى، از آن جناب روايت شده در پاسخ شخصى كه پرسيد: آيا توبه مؤمنى كه مؤمن ديگر را عمدا به قتل رسانده باشد قبول است يا نه؟ فرمود: اگر او را به جرم اينكه مؤمن و داراى ايمان است كشته باشد توبه ندارد و توبه‌اش قبول نيست و اگر از شدت خشم و يا به خاطر چيزى از منافع دنيا بوده، توبه‌اش اين است كه از او انتقام بگيرند و اگر هيچكس نفهميده كه او قاتل است و در نتيجه كارش به محكمه نكشيده خودش نزد ورثه مقتول مى‌رود و اقرار مى‌كند به اينكه مقتول آنان را وى كشته،

اگر او را عفو كردند و به قتل نرساندند خونبها مى‌پردازد و علاوه بر دادن خونبها به ورثه به عنوان توبه به درگاه خداى عز و جل يك برده آزاد مى‌كند و دو ماه پى در پى روزه مى‌گيرد و شصت مسكين را طعام مى‌دهد.

⁽¹⁾

مجازات دزدي

حكم مجازات دزدي، و نحوة قطع دست دزد

-« وَ السارِقُ وَ السارِقَةُ فَاقْطعُوا أَيْدِيَهُمَا جَزَاءَ بِمَا كَسبَا نَكَلاً مِّنَ اللَّهِ وَاللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ،

-فَمَن تَاب مِن بَعْدِ ظلْمِهِ وَ أَصلَحَ فَإِنَّ اللَّهَ يَتُوب عَلَيْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ،

-و سزاى كسانى كه دزدى كنند - مرد دزد و زن دزد - اين است كه دستشان را قطع كنيد. البته مجرى قانون قطع مى‌كند تا كيفر عمل او و مجازاتى از ناحيه خدا باشد، و خدا مقتدرى شكست ناپذير، و در عين حال حكيم است، و كار به حكمت مى‌كند،

-پس كسى كه بعد از اين ظلمش توبه نموده آنچه را فاسد كرده اصلاح كند بداند كه خدا توبه‌اش را قبول مى‌كند كه خدا آمرزگار رحيم است.»

كلمه يد به معناى عضوى است كه از شانه‌ها شروع و به سر انگشتان ختم مى‌شود و مراد از آن در آيه مورد بحث آنطور كه سنت تفسير كرده، دست راست است، و قطع يد، هم با قطع آن از شانه صادق است و هم با قطع قسمتى از آن، و قطع به معناى بريدن به وسيله آلت قطاع است.

« جزاء بما كسبا نكالا من الله،» مي فرمايد: دست دزد را قطع كنيد، در حالى كه اين قطع عنوان كيفر داشته باشد، كيفر در برابر عمل زشتى كه كرده‌اند، و در حالى كه اين بريدن عذابى است از ناحيه خداى تعالى.

كلمه نكال به معناى عقوبتى است كه به مجرم مى‌دهند تا از جرائم خود دست بر دارد، و ديگران هم با ديدن آن عبرت بگيرند. قطع دست دزد نكالى است از خداى

تعالى تا شخص عقوبت شده و از گناه خود بر گردد، پس اگر دزدى بعد از دزديش توبه كند و خود را اصلاح نمايد، به طورى كه ديگر پيرامون دزدى نگردد- كه همين معناى توبه را تثبيت مى‌كند- خداى تعالى توبه‌اش را مى‌پذيرد و مغفرت و رحمتش به وى بر مى‌گردد براى اينكه خداى تعالى غفور و رحيم است، همچنانكه خودش فرموده:« ما يفعل الله بعذابكم ان شكرتم و آمنتم، و كان الله شاكرا عليما.»

در آيه مورد بحث يعنى در مساله بريدن دست دزد، مطالب بسيار ديگرى هست كه مربوط به فقه است و بايد آنها را در كتب فقهى ديد.

روايات وارده درباره مجازات دزد

در كافى به سند خود از عمرو بن عثمان بن عبيد الله مدائنى از امام ابى الحسن رضا عليه‌السلام روايت كرده كه شخصى از آن جناب از قول خداى عز و جل پرسيد كه فرموده:« انما جزاء الذين يحاربون الله و رسوله و يسعون فى الارض فسادا ان يقتلوا ...،» كه آن چه عملى است كه هر كس مرتكب شود مستوجب يكى از اين چهار مجازات مى‌گردد؟ امام فرمود: اينكه با خدا و رسولش محاربه كند و در گستردن فساد در زمين بكوشد و مثلا كسى را به قتل برساند كه به همان جرم كشته مى‌شود.

و اگر هم بكشد و هم مالى را بربايد، هم كشته و هم بدار آويخته مى‌شود، و اگر مال را بدزدد ولى كسى را نكشد تنها دست و پايش بطور خلاف قطع مى‌گردد، و اگر شمشير بكشد و به محاربه خدا و رسول برخيزد و فساد را هم در زمين بگستراند ولى نه كسى را بكشد و نه مالى را بدزدد، از آن شهر تبعيد مى‌شود. عرضه داشتم: چگونه تبعيد مى‌شود؟ و حد و اندازه تبعيد چيست؟ فرمود: از آن شهرى كه در آن شهر دست به چنين كارهائى زده به شهرى ديگر تبعيد مى‌شود، و به اهل آن شهر مى‌نويسند كه اين شخص به جرم فساد انگيزى از فلان شهر بدينجا تبعيد شده، با او مجالست و معامله نكنيد و به او زن ندهيد و با او هم سفره نشويد و در نوشيدنيها با او شركت مكنيد، اينكار را به مدت يكسال با او مى‌كنند، اگر در بين سال خودش از آن شهر به شهرى ديگر رفت باز به اهل آن شهر همين سفارش‌ها را مى‌نويسند تا يك سالش تمام شود، پرسيدم: اگر به طرف سرزمين شرك حركت كرد تا در آنجا سكونت كند چطور؟ فرمود: اگر چنين كرد بايد مسلمانان با اهل آن شهر قتال كنند.

مؤلف: اين روايت را شيخ در تهذيب و عياشى در تفسيرش از ابى اسحاق مدائنى از آن جناب نقل كرده‌اند، و روايات در اين معانى از ائمه اهل بيت عليهم‌السلام بسيار نقل

شده و همچنين به چند طريق از طرق اهل سنت روايت شده، و در بعضى از روايات آنان آمده كه امام مسلمين مختار است در اينكه او را بكشد و يا بدار بزند و يا دست و پايش را بر عكس و بطور خلاف قطع كند، و يا اينكه تبعيدش كند، و نظير اين مطلب مطلبى است كه در بعضى از روايات شيعه نيز نقل شده كه اختيار با امام است، نظير روايتى كه كافى آنرا با ذكر سند از جميل بن دراج از امام صادق عليه‌السلام نقل كرده كه در تفسير آيه مورد بحث از آن جناب پرسيدم: از اين حدودى كه خداى تعالى در باره محارب معين كرده كدامش بايد اجرا شود؟ فرمود: اختيار و تشخيص اينكه كدام اجرا شود با امام است، اگر خواست قطع مى‌كند، و اگر خواست تبعيد مى‌كند، و اگر خواست بدار مى‌آويزد، و اگر خواست به قتل مى‌رساند، عرضه داشتم به كجا تبعيد مى‌كند؟ فرمود: به يك شهر ديگر و اضافه كردند كه على عليه‌السلام دو نفر را از كوفه به بصره تبعيد كردند.

اين بحث مفصل است، كه تمام آن در كتب فقهى ايراد شده، چيزى كه هست آيه شريفه خالى از اشعار به ترتيب در بين حدود نيست، اشعار دارد بر اينكه چهار حد نامبرده در عرض يكديگر نيستند بلكه طبق مراتب فساد مترتب مى‌شود، اگر جرم كوچك است، قطع، و اگر بزرگ است نفى و اگر بزرگتر است چوبه دار، و اگر باز هم بزرگتر است قتل، چون ترديد بين قتل و دار و قطع و نفى چهار كيفر برابر و همسنگ يكديگر نيستند، بلكه از حيث شدت و ضعف مختلفند و اين خود قرينه‌اى عقلى است بر بودن ترتيب بين آنها.

همچنانكه ظاهر آيه شريفه اين است كه حدود نامبرده در آيه حدود، محاربه و فساد است، پس كسى كه شمشير بكشد و سعى در گستردن فساد بكند و كسى را بكشد، بدين جهت كشته مى‌شود كه هم محارب است و هم مفسد، نه بدين جهت كه از قاتل قصاص بگيرند تا در نتيجه اگر اولياى خون، قاتل را ببخشند يعنى از كشتن او صرفنظر نموده به گرفتن خون‌بها راضى شوند، قصاص ساقط شود، چنين نيست يعنى اگر اولياى خون، قاتل را ببخشند، باز بايد كشته شود، همچنانكه عياشى اين معنا را در تفسيرش از محمد بن مسلم از امام باقر عليه‌السلام نقل كرده و در آن نقل آمده كه ابو عبيده به آن حضرت عرضه داشت: اصلحك الله بفرمائيد اگر اولياى مقتول او را عفو كنند باز هم كشته شود؟ امام باقر عليه‌السلام فرمود: اگر هم او را عفو كنند باز امام بايد او را به قتل برساند، براى اينكه او محارب است، هر چند كه قاتل و سارق هم هست، مجددا ابو عبيده پرسيد: حال اگر اولياى مقتول بخواهند از او خون‌بها بگيرند و سپس رهايش كنند مى‌توانند چنين كنند؟ فرمودند: بايد كشته شود.

و در كتاب برهان در ذيل آيه شريفه:« و السارق و السارقة فاقطعوا ايديهما ...،» از

تهذيب روايت آورده كه مؤلف آن يعنى شيخ عليه الرحمه به سند خود از ابى ابراهيم روايت كرده‌اند كه گفت: دست دزد را قطع مى‌كنند، ولى انگشت ابهام و كف دستش را قطع نمى‌كنند و پايش را قطع مى‌كنند، ولى پاشنه پايش را باقى مى‌گذارند تا با آن راه برود.

و نيز در تهذيب به سند خود از محمد بن مسلم روايت آورده كه گفت: خدمت امام صادق عليه‌السلام عرضه داشتم: دست دزد را براى چه مقدار مال قطع بايد كرد؟ فرمود: براى يك چهارم دينار، مى‌گويد: عرضه داشتم: براى دو درهم چطور؟ فرمود براى يك چهارم دينار تا ببينى قيمت دينار چند درهم باشد، دو درهم يا بيشتر و يا كمتر، مى‌گويد: عرضه داشتم: بفرمائيد كسى كه كمتر از يك چهارم دينار بدزدد مگر دزد نيست و نام دزد بر او صادق نيست؟ و آيا او در آن حال كه مى‌دزدد نزد خدا سارق هست؟ فرمود: هر كس از مسلمانى چيزى را بدزدد كه صاحبش آنرا در محفظه و حرز جاى داده عنوان سارق بر او صادق هست و نزد خدا نيز سارق به حساب مى‌آيد، ولى دستش در كمتر از يك چهارم دينار قطع نمى‌شود، قطع دست تنها مربوط به يك ربع دينار و بيشتر است، و اگر بنا باشد كه براى كمتر از ربع دينار هم دست دزد را قطع كنند، چيزى نمى‌گذرد كه عموم مردم بى دست مى‌شوند .

مؤلف: منظور امام عليه‌السلام از اينكه فرمود: اگر قرار باشد دست دزد در كمتر از يك چهارم قطع شود ... اين است كه در حكم بريدن دست دزد از ناحيه خداى تعالى تخفيفى شده، و خداى تعالى به امت اسلام و به بندگانش ترحم فرموده، و اين معنا يعنى اختصاص حكم قطع به سرقت يك ربع دينار و يا بيشتر، از بعضى طرق اهل سنت نيز روايت شده، مثلا در صحيح بخارى و صحيح مسلم با ذكر سند از عايشه روايت آمده كه گفت: رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم فرموده: دست دزد تنها در يك ربع دينار و بيشتر قطع مى‌شود.

در تفسير عياشى از سماعه از امام صادق عليه‌السلام روايت شده كه فرمود: وقتى دزد دستگير شد و وسط كف دستش قطع شد، اگر دوباره دزدى كند پايش نيز از وسط قدم قطع مى‌شود، و اگر بار سوم باز دزدى كرد به حبس ابد محكوم مى‌گردد، و در صورتى كه در آن زندان نيز مرتكب دزدى شد، كشته مى‌شود.

و در همان كتاب از زراره نقل كرده كه از امام ابى جعفرعليه‌السلام از مردى سؤال كرده كه دست راستش به جرم دزدى قطع شده و باز دزدى كرده، و در نوبت دوم پاى چپش قطع شده و براى بار سوم مرتكب دزدى شده چه بايد كرد؟ حضرت فرمود: امير المؤمنين چنين كسى را حبس ابد مى‌كرد و مى‌فرمود: من از پروردگارم حيا مى‌كنم

از اينكه او را طورى بى دست كنم كه نتواند خود را بشويد و نظيف كند و آن چنان بى پا كنم كه نتواند به سوى قضاى حاجتش برود.

آنگاه فرمود: بدين جهت هر گاه مى‌خواست دستى را قطع كند از پائين مفصل مى‌بريد، و آنگاه كه مى‌خواست پاى دزدى را قطع نمايد، از پائين كعب بلندى پشت قدم قطع مى‌كرد، و بارها تذكر مى‌داد كه حاكم نبايد از حدود غافل بماند.

و در همان كتاب از زرقان - يكى از شاگردان ابن ابى داود - كه بسيار او را دوست مى‌داشت روايت آمده كه او گفت: روزى ابن ابى داود از كاخ معتصم بر مى‌گشت، ديدم كه افسرده و غمگين است، پرسيدم علت اندوه تو چيست؟ گفت: من امروز صحنه‌اى ديدم كه دوست مى‌داشتم بيست سال قبل مرده بودم، و اين صحنه را نمى‌ديدم مى‌گويد بدو گفتم مگر چه شده؟ و براى چه آرزوى مرگ مى‌كنى؟ گفت براى صحنه‌اى كه آن مرد سياه چهره يعنى ابو جعفر پسر على بن موسى الرضا عليهماالسلام امروز در حضور امير المؤمنين معتصم به وجود آورد، مى‌گويد به او گفتم: چگونه بوده است آن جريان؟ گفت سارقى عليه خود اقرار به سرقت كرده، از خليفه درخواست كرد او را با اقامه حد پاك كند، خليفه فقها را در مجلس خود گرد آورد، در حالى كه ابو جعفر محمد بن على را نيز احضار كرده بود، آنگاه از ما پرسيد كه دست دزد را از كجا بايد قطع كرد؟ مى‌گويد: از ميان آن جمع من گفتم بايد از مچ دست قطع شود، به دليل اينكه خداى تعالى در مساله تيمم فرموده: فامسحوا بوجوهكم و ايديكم و ما مى‌دانيم كه در تيمم حد دست همان مچ دست است، عده‌اى از فقهاى حاضر نيز در اين فتوا با من اتفاق كردند.

عده‌اى ديگر گفتند: نه، اين درست نيست بلكه بايد از مرفق قطع شود خليفه پرسيد: دليل بر اين فتوا چيست؟ گفتند: دليلش اين است كه خداى تعالى در مساله وضو حد دست را مرفق قرار داده و فرموده: و ايديكم الى المرافق.

ابن ابى داود آنگاه گفت: خليفه رو كرد به محمد بن على و گفت: تو در اين مساله چه نظر مى‌دهى اى أبا جعفر؟ محمد بن على در پاسخ گفت: اى امير المؤمنين اين آقايان سخن گفتند - يعنى جواب سؤال تو را دادند - خليفه گفت سخنان آنها را واگذار، مى‌خواهم بدانم فتواى تو چيست؟ محمد بن على گفت يا امير المؤمنين مرا از نظر دادن معفو بدار، خليفه گفت تو را به خدا سوگند مى‌دهم نظريه‌اى كه دارى به من بگو، محمد بن على گفت: حال كه مرا به خداى تعالى سوگند مى‌دهى نظر من اين است كه اين دو دسته از فقها خطا رفتند، و سنت را در اين مساله تشخيص ندادند، براى اينكه قطع دست دزد بايد از بند اصول انگشتان باشد و كف دست بايد باقى بماند، خليفه پرسيد: دليل بر اين فتوايت چيست؟ محمد بن على گفت: دليلش گفتار رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم

است كه فرموده سجده سجود بايد بر هفت عضو بدن صورت بگيرد: 1 - صورت، 2 و 3 - دو دست، 4 و 5 - دو زانو، 6 و 7 - دو پا، و اگر دست دزد را از مچ قطع كنند، و يا از مرفق ببرند ديگر دستى برايش نمى‌ماند تا با آن سجده كند، خداى تعالى هم فرموده:« و ان المساجد لله، محل سجده همه از آن خدا است،» يعنى اين اعضاى هفتگانه كه بر آن سجده مى‌شود از آن خدا است،« فلا تدعوا مع الله احدا،» و چيزى كه از آن خدا باشد قطع نمى‌شود.

معتصم از اين فتوا و اين استدلال تعجب كرد، و خوشش آمد، دستور داد دست آن دزد را از بيخ انگشتان قطع كنند، و كف دستش را باقى بگذارند. ابن ابى داود گفت: وقتى محمد بن على اين نظريه را داد و معتصم بر طبق آن عمل كرد قيامت من بپاخاست و آرزو كردم كه كاش اصلا زنده نبودم.

ابن ابى زرقان مى‌گويد: ابن ابى داود گفت: بعد از سه روز به حضور معتصم رفتم و گفتم: خير خواهى براى امير المؤمنين بر من واجب است و من آنچه به عقلم مى‌رسد پيشنهاد مى‌كنم هر چند كه با دادن اين پيشنهاد به آتش دوزخ روم، معتصم پرسيد: پيشنهاد تو چيست؟ گفتم اين درست نيست و به صلاح سلطنت تو نبود كه به خاطر پيش آمدى كه كرده و امرى از امور دين كه بر تو مشكل شده و همه فقها و علماى رعيت خود را جمع بكنى آنگاه مساله خود را مطرح كنى، و از آنها نظريه بخواهى، در حالى كه همه فرزندان امير المؤمنين و امراى لشگرش و وزرايش و دفتردارانش همه ناظر جريانند و آنچه واقع شود به گوش مردم كه پشت در دربارند مى‌رسانند، آن وقت نظريه تمامى فقها و علماى رعيت خود را رها كند و سخن مردى را بپذيرد كه جمعيت اندكى از اين امت قائل به امامت اويند، و ادعا مى‌كند كه او سزاوارتر از امير المؤمنين به مقام خلافت است، مع ذلك به حكم او حكم كند و حكم همه فقها را ترك گويد؟! ابن ابى داود مى‌گويد وقتى سخنم به اينجا رسيد، رنگ امير المؤمنين تغيير كرد، و متوجه هشدارى كه من دادم شد، و گفت خدا در برابر اين خيرخواهيت خيرت دهد.

مى‌گويد روز چهارم دستور داد به فلانى كه يكى از دفترداران وزرايش بود به اينكه محمد بن على را به منزلش دعوت كند و او وى را دعوت كرد ولى او دعوت وى را نپذيرفت و گفت شما كه مى‌دانيد من در مجالس شما شركت نمى‌كنم كاتب گفت من تو را دعوت مى‌كنم كه در منزلم طعامى ميل كنى، و با قدم مباركت منزل مرا تبرك سازى و در آخر گفت دعوت از ناحيه فلان بن فلان است، كه از وزراى خليفه است ناگزير محمد بن على به خانه آن وزير رفت، همين كه طعامى خورد درد مسموميت را احساس نموده و دستور داد كه مركبش را بياورند، صاحب خانه در خواست كرد بيشتر بماند، او گفت

بيرون رفتن من براى تو بهتر است محمد بن على آن روز و آن شب را با آن وضع بسر برد تا از دنيا رخت به ديگر سراى برد.

مؤلف: اين داستان را به غير اين طريق نيز نقل كرده‌اند، و اگر ما همه روايت را با اينكه طولانى بود نقل كرديم، و نيز روايات قبلى را با اينكه مضمون مجموع آنها مكرر بود آورديم، براى اين بود كه اين روايات مشتمل بر بحث‌هائى قرآنى بود و خواننده مى‌توانست براى فهم آيات از آنها كمك بگيرد .

⁽¹⁾

مجازات زناكاري

حكم مجازات زن و مرد زناكار

-« وَ الَّتى يَأْتِينَ الْفَحِشةَ مِن نِّسائكمْ فَاستَشهِدُوا عَلَيْهِنَّ أَرْبَعَةً مِّنكمْ فَإِن شهِدُوا فَأَمْسِكُوهُنَّ فى الْبُيُوتِ حَتى يَتَوَفَّاهُنَّ الْمَوْت أَوْ يجْعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سبِيلاً،

-وَ الَّذَانِ يَأْتِيَنِهَا مِنكمْ فَئَاذُوهُمَا فَإِن تَابَا وَ أَصلَحَا فَأَعْرِضوا عَنْهُمَا إِنَّ اللَّهَ كانَ تَوَّاباً رَّحِيماً،

-و از زنان شما كسانى كه مرتكب عملى شنيع - زنا - شوند، عليه آنان چهار شاهد بگيريد، پس اگر شهود شهادت دادند بايد ايشان را در خانه‌ها زندانى كنيد، تا مرگشان فرا رسد و آنان را بگيرد و يا خدا راهى برايشان پديد آورد،

-و آن مرد و زنى كه اين عمل شنيع را مرتكب شوند شكنجه دهيد، اگر توبه كردند و به صلاح آمدند دست از آنان بداريد، كه خدا توبه پذير مهربان است.»

فاحشه (فحش) به معناى طريقه شنيعه است، ولى استعمالش در عمل شنيع زنا شايع شده است، و در قرآن كريم در آيه زير بر لواط و يا هم بر آن و هم بر عمل مساحقه - همجنس‌بازى زنان - اطلاق شده است: « انكم لتاتون الفاحشة ما سبقكم بها من احد من العالمين.»

و ظاهرا و بطورى كه بيشتر مفسرين گفته‌اند: مراد از فاحشه در آيه مورد بحث عمل زنا باشد، مفسرين روايتى هم نقل كرده‌اند كه رسول خدا صلى‌الله‌عليه وآله‌وسلّم وقتى آيه تازيانه در اول سوره نور نازل شد فرمود: اين همان راه علاج و سبيلى است كه خداى تعالى در آيه پانزده سوره نساء وعده‌اش را داده است.

شاهد اين ظهور، ظهور ديگرى است در آيه و آن اين است كه از لحن آيه شريفه فهميده مى‌شود كه حكمش دائمى نيست و بزودى نسخ مى‌شود چون مى‌فرمايد:« او يجعل الله لهن سبيلا- و يا خدا راه علاجى برايشان قرار دهد،» و هيچ دليلى نقل نشده كه گفته باشد اين حد چند صباحى در مورد مساحقه جارى شد، و سپس بحدى و حكمى ديگر نسخ شده است پس معلوم مى‌شود آيه شريفه همانطور كه گفتيم در باره زنا نازل شده است، و از جمله:« اربعة منكم ...،» بر مى‌آيد كه عدد نامبرده بايد از مردان باشد.

مجازات فقط بعد از اقامه شهادت شهود

« فان شهدوا فامسكوهن فى البيوت ...،» در اين جمله مساله حبس كردن دائمى زن مورد بحث را مترتب كرده بر شهادت دادن شهود، نه بر أصل وقوع عمل زشت، و خلاصه كلام اينكه، تنها وقتى حكم حبس أبد از ناحيه حاكم صادر مى‌شود كه چهار شاهد بر صدور عمل فاحشه از زن شهادت دهد، و اگر شهود شهادت ندهند حكم صادر نمى‌شود، هر چند حاكم يقين به صدور آن داشته باشد، و اين خود يكى از منت‌هاى خداى سبحان بر امت اسلام است، كه نسبت به او عفو و اغماض اعمال فرموده است.

نوع مجازات زناي زن شوهردار

و حكم نامبرده حبس دائمى است، به قرينه اينكه نهايت مدت حبس را مرگ زن قرار داده، و فرموده:« حتى يتوفيهن الموت- تا مرگ ايشان را دريابد،» چيزى كه هست تعبير حبس ابد آن هم در زندان نياورد، بلكه فرمود آنها را در خانه‌ها نگه بداريد تا مرگشان فرا رسد، اين نيز دليل روشنى است بر اينكه خواسته است كار را بر مسلمانان آسان بگيرد، و از سخت گيرى اغماض كند، و اينكه فرمود:« تا مرگشان برسد، و يا خدا راه نجاتى برايشان مقرر بدارد،» منظور نجات از حبس ابد است، و در اينكه ترديد كرد، و فرمود:( يا آن و يا اين) اشاره‌اى است به اينكه اميد آن هست كه حكم حبس ابد نسخ شود، همچنانكه همينطور هم شد، براى اينكه حكم تازيانه حكم حبس ابد را نسخ كرد، و اين از ضروريات است كه حكم جارى در باره زناكاران در اواخر عمر رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم نازل شد، و بعد از رحلت آن جناب در بين مسلمانان جارى گرديد، و مساله زندانى كردن بعد از رحلت آنجناب اصلا مورد عمل واقع نشد.

پس آيه شريفه بفرضى كه دلالت كند بر حكم زنان زناكار، هيچ ترديدى نيست در اين كه به وسيله آيه تازيانه نسخ شده است.

شكنجه براي زن و مرد زناكار، و حبس در خانه براي زن

« و اللذان ياتيانها منكم فاذوهما،» اين دو آيه از نظر مضمون متناسب با همند. زمينه هر دو آيه بيان حكم زنا است، و بنا بر اين آيه دوم متمم حكم در آيه اول است، چون آيه اول تنها حكم زنان زناكار را متعرض شده، و آيه دوم حكم زن و مرد هر دو را بيان مى‌كند، و آن عبارت است از ايذاء يعنى شكنجه دادن، پس در نتيجه از مجموع دو آيه حكم مرد زناكار و زن زناكار با هم استفاده مى‌شود، و آن اين است كه هر دو را كتك مى‌زنند، و خصوص زن زناكار را در خانه حبس مى‌كنند.

رفع حد شكنجه با توبه، و ادامه حبس زن در خانه

ليكن اين معنا با آيه بعد كه مى‌فرمايد:« اگر توبه كردند و به صلاح گرائيدند دست از آندو برداريد ...،» سازگار نيست، براى اينكه در آيه مورد بحث مى‌فرمود: زن را تا ابد در خانه حبس كنيد، و اين آيه مى‌فرمايد: اگر توبه كردند رهاشان كنيد، بناچار بايد گفت: منظور از دست برداشتن از آندو، دست بردارى از كتك و شكنجه آندو است، نه از حبس كه حبس به حال خود باقى است.

و آنچه سزاوار و صحيح است كه در باره معناى آيه گفته شود- البته با در نظر داشتن ظاهرى كه از دو آيه به ذهن خطور مى‌كند و قرائنى كه گفتار دو آيه محفوف به آنهاست، و نيز با در نظر گرفتن اشكال‌هائى كه در معنا كردن مفسرين بود- و خدا داناتر است- اين است كه آيه شريفه متضمن حكم زناى زنان شوهردار است، به دليل اينكه در آيه شريفه تنها نام زنان را برده است.

خواهى گفت: اگر منظور اين بوده باشد بايد مى‌فرمود:« من زوجاتكم،» چرا فرمود:« من نساءكم،» جوابش اين است كه اطلاق كلمه نساء بر معناى همسران شايع است، آنهم مخصوصا در جائى كه اين كلمه اضافه شود به ضمير مردان، و به صورت نساءكم اطلاق گردد، تا چه رسد به جائى كه اضافه نشود مثل آيه:« و آتوا النساء صدقاتهن- مهريه زنان را بپردازيد،» كه مى‌دانيم منظور از زنان همان همسران است، و نيز مانند آيه: «من نساءكم اللاتى دخلتم بهن- از آنان زنانتان كه با آنها نزديكى كرده‌ايد،» كه معلوم است منظور همسران مى‌باشد.

تبديل حكم بازداشت ابد درخانه با حكم سنگسار

و بنابر اين حكم اولى و موقت اينگونه زنان اين است كه آنان را در خانه‌ها تحت نظر بگيرند، و سپس اين حكم مبدل شد به حكم سنگسار، و اين نسخ آيه قرآن به وسيله سنت و روايت نيست، چون نسخ عبارت است از اينكه آيه‌اى كه بظاهرش حكمى دائمى را متضمن است به وسيله آيه‌اى ديگر نسخ گردد، و مساله مورد بحث ما چنين نيست، زيرا آيه حبس ابد در خانه ظهورى در دائمى بودن حكمش كه ندارد هيچ، بلكه ظهور در اين دارد كه بزودى حكمش مبدل به حكمى ديگر مى‌شود، چون فرموده:« او يجعل الله لهن سبيلا،» و اين تعبير ظهور در اين دارد كه حكم حبس ابد زنان بزودى به حكمى ديگر مبدل مى‌شود، حال اگر كسى بخواهد اين تبديل حكم را نسخ بنامد عيبى ندارد ولى نبايد آن را نسخ آيه قرآن به وسيله روايت شمرد، چون خود آيه قرآن در اينجا اشعار دارد بر اينكه به زودى حكمش برداشته مى‌شود، پيامبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم هم در آن روايت خواسته است آيه قرآن را بيان كند.

مجازات زناي زن و مرد مجرد

و آيه دوم متضمن حكم زناى بدون احصان است، يعنى زناى مرد بى زن، و زن بى شوهر، و آن حكم عبارت است از ايذاء و شكنجه، حال چه اينكه مراد از اين شكنجه حبس باشد و چه زدن با لنگه كفش، يا سرزنش با زبان، و يا غير اينها، و اين آيه بنا بر اين به وسيله آيه تازيانه سوره نور نسخ شده، و اما رواياتى كه مى‌گويد آيه شريفه متضمن حكم دختران بكر است رواياتى است آحاد و علاوه بر اين هم مرسل است يعنى سند ندارد و هم اهل فن آنها را به خاطر مرسل بودن ضعيف دانسته‌اند- و خدا داناتر است.

-« فان تابا و اصلحا فاعرضوا عنهما - اگر توبه كردند و به صلاح آمدند دست از آنان بداريد، كه خدا توبه پذير مهربان است.»

اگر توبه را مقيد كرد به اصلاح، براى اين بود كه بفهماند وقتى توبه حقيقى و داراى محتوى مى‌شود كه باعث اصلاح آدمى گردد، و توبه نه تنها بلفظ و لقلقه زبان توبه واقعى نيست بلكه به حالت انفعالى كه دوام نيابد و فاسدى را اصلاح نكند، نيز توبه واقعى تحقق نمى‌يابد.

⁽¹⁾

نحوه مجازات مرتكبان و مفتريان زنا

« سورة انزلناها و فرضناها،» معنايش اين است كه اين سوره را ما نازل كرديم، و عمل به آن احكامى كه در آن است واجب نموديم، پس اگر آن حكم ايجابى باشد، عمل به آن اين است كه آن را بياورند، و اگر تحريمى باشد عمل به آن اين است كه ترك كنند و از آن اجتناب نمايند، به شرح زير:

صد تازيانه براي زن زناكار و مرد زناكار

-« الزَّانِيَةُ وَ الزَّانى فَاجْلِدُوا كلَّ وَاحِدٍ مِّنهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ وَ لا تَأْخُذْكم بهِمَا رَأْفَةٌ فى دِينِ اللَّهِ إِن كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الاَخِرِ وَ لْيَشهَدْ عَذَابهُمَا طائفَةٌ مِّنَ الْمُؤْمِنِينَ،

-بايد شما مؤمنان هر يك از زنان و مردان زناكار را به صد تازيانه مجازات و تنبيه كنيد و هرگز در باره آنان در دين خدا رأفت و ترحم روا مداريد اگر به خدا و روز قيامت ايمان داريد و بايد عذاب آن بدكاران را جمعى از مؤمنان مشاهده كنند.»

كلمه زنا به معناى جماع بدون عقد يا بدون شبه عقد يا بدون خريد كنيز است.

نوع مجازات و حد آن

« الزانية و الزانى...،» مراد مرد و زنى است كه اين عمل شنيع از آن دو سر زده، كه بايد به هر يك از آن دو صد تازيانه بزنند، و صد تازيانه حد زنا است به نص اين آيه شريفه، چيزى كه هست در چند صورت تخصيص خورده، اول اينكه زناكاران محصن باشند، يعنى مرد زناكار داراى همسر باشد، و زن زناكار هم شوهر داشته باشد، يا يكى از اين دو محصن باشد كه در اين صورت هر كس كه محصن است بايد سنگسار شود، دوم اينكه برده نباشند كه اگر برده باشند حد زناى آنان نصف حد زناى آزاد مى‌باشد.

بعضى از مفسرين گفته‌اند: اگر زن زناكار را جلوتر از مرد زناكار ذكر كرده، براى اين بوده كه اين عمل از زنان شنيع‌تر و زشت‌تر است و نيز براى اين بوده كه شهوت در زنان قويتر و بيشتر است.

عامل اجراي حد

و خطاب در آيه متوجه به عموم مسلمين است، در نتيجه زدن تازيانه كار كسى است كه متولى امور مسلمانان است، كه يا پيغمبر است و يا امام، و يا نايب امام.

نهي از دلسوزي و سهل انگاري در اجراي حكم الهي

« و لا تاخذكم بهما رأفة فى دين الله ...،» اين نهى كه از رأفت شده از قبيل نهى از مسبب است به نهى از سبب، چون رقت كردن به حال كسى كه مستحق عذاب است باعث مى‌شود كه در عذاب كردن او تساهل شود، و در نتيجه نسبت به او تخفيف دهند، و يا به كلى اجراى حدود را تعطيل كنند، و به همين جهت كلام را مقيد كرد به قيد فى دين الله تا جمله چنين معنا دهد كه در حالتى كه اين سهل‌انگارى در دين خدا و شريعت او شده است.

بعضى از مفسرين گفته‌اند: مراد از دين الله همان حكم خدا است، يعنى رأفت، شما را در اجراى حكم خدا و اقامه حد او نگيرد.

« ان كنتم تؤمنون بالله و اليوم الآخر،» يعنى اگر شما چنين و چنان هستيد در اجراى حكم خدا دچار رأفت نشويد. اين خود تاكيد در نهى است.

شرط حضور جماعت شاهد و ناظر اجراي حد

« و ليشهد عذابهما طائفة من المؤمنين،» يعنى و بايد جماعتى از مؤمنين ناظر و شاهد اين اجراى حد باشند، تا آنان نيز عبرت گيرند و نزديك عمل فحشاء نشوند.

شرايط ازدواج زن زناكار و مرد زناكار

-« الزَّانى لا يَنكِحُ إِلا زَانِيَةً أَوْ مُشرِكَةً وَ الزَّانِيَةُ لا يَنكِحُهَا إِلا زَانٍ أَوْ مُشرِكٌ وَ حُرِّمَ ذَلِك عَلى الْمُؤْمِنِينَ،

-مرد زناكار جز با زن زناكار و مشرك نكاح نكند و زن زناكار هم جز با مرد زانى و مشرك نكاح نخواهد كرد و اين كار بر مردان مؤمن حرام است.»

ظاهر آيه و مخصوصا با در نظر گرفتن سياق ذيل آن، كه مرتبط با صدر آن است، چنين مى‌رساند كه: آيه شريفه در مقام بيان حكمى تشريعى تحريمى است، هر چند كه از ظاهر صدر آن بر مى‌آيد كه از مساله‌اى خبر مى‌دهد، چون مراد از اين خبر تاكيد در نهى است، چون امر و نهى وقتى به صورت خبر بيان شود امر و نهى مؤكد مى‌شود، و اين گونه تعبيرها زياد است.

و حاصل معناى آيه با كمك روايات وارده از طرق اهل بيت عليهم‌السلام اين است كه: زناكار وقتى زناى او شهرت پيدا كرد، و حد بر او جارى شد، ولى خبرى از توبه

كردنش نشد، ديگر حرام است كه با زن پاك و مسلمان ازدواج كند، بايد يا با زن زناكار ازدواج كند و يا با زن مشرك، و همچنين زن زناكار اگر زنايش شهرت يافت، و حد هم بر او جارى شد ولى توبه‌اش آشكار نگشت، ديگر حرام مى‌شود بر او ازدواج با مرد مسلمان و پاك، بايد با مردى مشرك، يا زناكار ازدواج كند.

پس اين آيه، آيه‌اى است محكم و باقى بر احكام خود كه نسخ نشده و احتياج به تاويل هم ندارد، و اگر در روايات حكم را مقيد كرده‌اند به صورت اقامه حد و ظهور توبه، ممكن است اين قيد را از سياق آيه نيز استفاده كرد، براى اينكه حكم به تحريم نكاح، در آيه شريفه بعد از امر به اقامه حد است، و همين بعد واقع شدن ظهور در اين دارد كه مراد از زانى و زانيه، زانى و زانيه حد خورده است و همچنين اطلاق زانى و زانيه ظهور در كسانى دارد كه هنوز به اين عمل شنيع خود ادامه مى‌دهند، و شمول اين اطلاق به كسانى كه توبه نصوح كرده‌اند، از دأب و ادب قرآن كريم بعيد است.

مجازات افترا زنندگان به زنان شوهردار و عفيف

-« وَ الَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصنَتِ ثمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شهَدَاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَنِينَ جَلْدَةً وَ لا تَقْبَلُوا لهُمْ شهَدَةً أَبَداً وَ أُولَئك هُمُ الْفَسِقُونَ،

-و آنان كه به زنان با عفت نسبت زنا بدهند آنگاه چهار شاهد عادل بر ادعاى خود نياورند آنان را به هشتاد تازيانه كيفر دهيد و ديگر هرگز شهادت آنها را نپذيريد كه مردمى فاسق و نادرستند،

-مگر آنهائى كه بعد از آن فسق و بهتان به درگاه خدا توبه كردند و در مقام اصلاح خود بر آمدند در اين صورت خدا آمرزنده و مهربان است.»

از سياق آيه بر مى‌آيد كه مراد از رمى نسبت زنا دادن به زن محصنه و عفيفه است و مراد از آوردن چهار شاهد كه ناظر و گواه زنا بوده‌اند، اقامه اين شهود است براى اثبات نسبتى كه داده است.

و در اين آيه خداى تعالى دستور داده در صورتى كه نسبت دهنده چهار شاهد نياورد او را تازيانه بزنند، و از آن به بعد شهادت او را نپذيرند، و در ضمن حكم به فسق او نيز كرده است.

و معناى آيه اين است كه كسانى كه به زنان عفيف نسبت زنا مى‌دهند و چهار شاهد بر صدق ادعاى خود نمى‌آورند، بايد هشتاد تازيانه به ايشان بزنيد و چون ايشان فاسق شده‌اند، ديگر تا ابد شهادتى از آنان قبول نكنيد.

و اين آيه به طورى كه ملاحظه مى‌فرماييد از نظر نسبت دهنده مطلق است،

يعنى هم شامل مرد مى‌شود و هم زن، هم حر و هم برده، و روايات اهل بيت عليهم‌السلام هم همين طور تفسير كرده است.

« الا الدين تابوا من بعد ذلك و اصلحوا فان الله غفور رحيم،» اين استثناء هر چند راجع به جمله اخير يعنى حكم به فسق نامبردگان است، و ليكن از آنجايى كه به شهادت سياق براى جمله« و هرگز شهادتى از ايشان نپذيريد،» جنبه تعليل را دارد، لازمه‌اش رفع حكم به رفع فسق است، كه حكم ابدى نپذيرفتن شهادت هم برداشته شود، در نتيجه لازمه رفع دو حكم اين مى‌شود كه استثناء به حسب معنا به هر دو جمله مربوط باشد، و معنا چنين باشد كه هرگز از آنان شهادت نپذيريد، چون فاسقند، مگر آنان كه توبه نموده و عمل خود را اصلاح كنند، چرا كه خداوند آمرزنده و مهربان است، و چون چنين است گناهشان را مى‌آمرزد، و به ايشان رحم مى‌كند، يعنى حكم به فسق و نپذيرفتن ابدى شهادت آنان را بر مى‌دارد.

نحوه اداي شهادت شوهران مفتري، و دفاع همسر

-« وَ الَّذِينَ يَرْمُونَ أَزْوَجَهُمْ وَ لَمْ يَكُن لهُمْ شهَدَاءُ إِلا أَنفُسهُمْ فَشهَدَةُ أَحَدِهِمْ أَرْبَعُ شهَدَتِ بِاللَّهِ إِنَّهُ لَمِنَ الصدِقِينَ،

-وَ الخامِسةُ أَنَّ لَعْنَت اللَّهِ عَلَيْهِ إِن كانَ مِنَ الْكَذِبِينَ،

-وَ يَدْرَؤُا عَنهَا الْعَذَاب أَن تَشهَدَ أَرْبَعَ شهَدَتِ بِاللَّهِ إِنَّهُ لَمِنَ الْكَذِبِينَ،

-وَ الخامِسةَ أَنَّ غَضب اللَّهِ عَلَيهَا إِن كانَ مِنَ الصدِقِينَ،

-و آنان كه به زنان خود نسبت زنا دهند و جز خود بر آن شاهد نداشته باشند بايد هر يك از آنها چهار مرتبه شهادت و قسم به نام خدا ياد كه او در اين ادعاى زنا از راستگويان است،

-و بار پنجم قسم ياد كند كه لعن خدا بر او باد اگر از دروغگويان باشد،

-پس براى رفع عذاب حد، آن زن نيز نخست چهار مرتبه شهادت و قسم به نام خدا ياد كند كه البته شوهرش دروغ مى‌گويد،

-و بار پنجم قسم ياد كند كه غضب خدا بر او اگر اين مرد در اين ادعا از راستگويان باشد.»

كسانى كه زنان خود را متهم مى‌كنند و غير از خود شاهدى ندارند كه شهادتشان را تاييد كند« فشهادة احدهم اربع شهادات بالله،» چنين كسانى شهادتشان كه يك شهادت از چهار شاهد است، چهار بار خواهد بود و شهادتش را متعلق به خدا كند كه راست مى‌گويد.

معناى مجموع اين دو آيه چنين است كه: كسانى كه به همسران خود نسبت زنا مى‌دهند، و چهار شاهد ندارند- و طبع قضيه هم همين است، چون تا برود و چهار نفر را صدا بزند كه بيايند و زناى همسر او را ببينند تا شهادت دهند غرض فوت مى‌شود و

زناكار اثر جرم را از بين مى‌برد- پس شهادت چنين كسانى كه بايد آن را اقامه كنند چهار بار شهادت دادن خود آنان است كه پشت سر هم بگويند: خدا را گواه مى‌گيرم كه در اين نسبتى كه مى‌دهم صادقم، و بار پنجم بعد از اداى همين شهادت اضافه كند كه لعنت خدا بر من باد اگر از دروغگويان باشم.

« و يدرؤ عنها العذاب ان تشهد ... ان كان من الصادقين،» مراد از عذاب همان حد زنا است، و معناى آيه اين است كه اگر زن همان پنج شهادتى را كه مرد داد عليه او اداء كند، حد زنا از وى بر داشته مى‌شود و شهادتهاى چهارگانه زن اين است كه بگويد: خدا را شاهد مى‌گيرم كه اين مرد از دروغگويان است، و در نوبت پنجم اضافه كند كه لعنت خدا بر من باد اگر اين مرد از راستگويان باشد.

و به اين سوگند دو طرفى در فقه اسلام لعان مى‌گويند، كه مانند طلاق مايه انفصال زن و شوهر است.

فضل و رحمت خدا، و دفع حد با توبه

-« وَ لَوْ لا فَضلُ اللَّهِ عَلَيْكمْ وَ رَحْمَتُهُ وَ أَنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ حَكيمٌ،

-و اگر فضل و رحمت خدا شامل حال شما مؤمنان نبود، و اگر نه اين بود كه خداى مهربان البته توبه پذير و درستكار است، حدود و تكليف را چنين آسان نمى‌گرفت و با توبه از شما رفع عذاب نمى‌كرد.»

جواب كلمه« لو لا» در اين آيه حذف شده و قيودى كه در فعل شرط اخذ شده آن جواب را مى‌فهماند، چون معناى آيه اين است كه اگر فضل خدا و رحمتش نبود و اگر توبه و حكمتش نمى‌بود، هر آينه بر سرتان مى‌آمد آنچه كه فضل و رحمت و حكمت و توبه خدا از شما دور كرد.

پس به طورى كه قيود ماخوذ در شرط مى‌فهماند، تقدير آيه چنين است: اگر نعمت دين و توبه بر گنهكارانتان و تشريع شرايع براى نظم امور زندگيتان را خدا بر شما ارزانى نمى‌داشت، هرگز از شقاوت رهايى نداشتيد، و هميشه به معصيت و خطا دچار بوديد، و به خاطر جهالت، نظام امورتان مختل مى‌گشت- و خدا داناتر است!

⁽¹⁾

عدم قبول افترا و ادعاي بدون شاهد

-« لَّوْ لا إِذْ سمِعْتُمُوهُ ظنَّ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِنَت بِأَنفُسِهِمْ خَيراً وَ قَالُوا هَذَا إِفْكٌ مُّبِينٌ،

-لَّوْ لا جَاءُو عَلَيْهِ بِأَرْبَعَةِ شهَدَاءَ فَإِذْ لَمْ يَأْتُوا بِالشهَدَاءِ فَأُولَئك عِندَ اللَّهِ هُمُ الْكَذِبُونَ،

-آيا سزاوار اين نبود كه شما مؤمنان زن و مردتان چون از منافقان چنين بهتان و دروغها شنيديد حسن ظنتان درباره يكديگر بيشتر شده و گوييد اين دروغى است آشكار؟ !

-چرا منافقان بر ادعاى خود چهار شاهد اقامه نكردند پس در حالى كه شاهد نياوردند البته نزد خدا مردمى دروغگويند.»

افك به معناى مطلق دروغ است، و معنايش در اصل، هر چيزى است كه از وجهه اصلى‌اش منحرف شود، وجهه‌اى كه بايد داراى آن باشد، مانند اعتقاد منحرف از حق به سوى باطل و عمل منحرف از صحت و پسنديدگى به سوى قباحت و زشتى، و كلام بر گشته از صدق به سوى كذب و در كلام خداى تعالى در همه اين معانى و موارد استعمال شده است.

در آيه فوق مي فرمايد: چرا وقتى افك را شنيديد به جاى اينكه نسبت به مؤمنين متهم، حسن ظن داشته باشيد، به تراشنده افك، حسن ظن پيدا كرديد و بدون علم در باره اهل ايمان سخنى گفتيد؟

اين آيات به داستان افك اشاره مى‌كند. افك مورد بحث مربوط به يكى از اهل خانه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم بوده، حال يا همسرش و يا كنيز ام ولدش كه شايد همين نكته هم به طور اشاره از جمله « و تحسبونه هينا و هو عند الله عظيم،» استفاده شود و همچنين از آيات اين داستان كه مى‌رساند مطلب در ميان مسلمانان شهرت يافت، و سر و صدا به راه انداخت و اشارات ديگرى كه در آيات هست اين معنا فهميده مى‌شود.

و از آيات بر مى‌آيد كه به بعضى از خانواده رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌و سلّم نسبت فحشاء دادند و نسبت دهندگان چند نفر بوده و داستان را در ميان مردم منتشر كرده و دست به دست گردانده‌اند، و نيز به دست مى‌آيد كه بعضى از منافقين يا بيماردلان در اشاعه اين داستان كمك كرده‌اند، چون به طور كلى اشاعه فحشاء در ميان مؤمنين را دوست مى‌داشتند، و لذا خدا اين آيات را نازل كرده، و از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم دفاع فرمود.

و اينكه فرمود:« قالوا هذا افك مبين،» معنايش اين است كه شما مؤمنين و مؤمنات كه شنونده افك بوديد نگفتيد كه اين مطلب افك و دروغى است آشكار، با اينكه بر حسب قاعده دينى خبرى كه مخبر آن علمى بدان ندارد، و ادعائى كه مدعى آن شاهدى بر آن ندارد، محكوم به كذب است، چه اينكه در واقع هم دروغ باشد، يا آنكه در واقع راست باشد، دليل بر اين معنايى كه ما كرديم جمله« فاذ لم ياتوا بالشهداء فاولئك عند الله هم الكاذبون،» است، كه مى‌فرمايد: وقتى مدعى، شاهد نياورد، نزد خدا - شرعا - محكوم است به دروغگويى!

« لو لا جاءوا عليه باربعة شهداء فاذ لم ياتوا بالشهداء فاولئك عند الله هم الكاذبون،» يعنى اگر

در آنچه مى‌گويند و نسبت مى‌دهند راستگو باشند، بايد بر گفته خود شاهد بياورند و شهود چهارگانه را كه گفتيم شهود در زنا هستند حاضر سازند، پس وقتى شاهد نياورند شرعا محكومند به كذب، براى اينكه ادعاى بدون شاهد كذب است و افك.

« ولولا فضل الله عليكم و رحمته فى الدنيا والآخرة لمسكم فى ما افضتم فيه عذاب عظيم.»

مي فرمايد: اگر فضل و رحمت خدا در دنيا و آخرت متوجه شما نمى‌شد، به خاطر اين خوض و تعقيبى كه درباره داستان افك كرديد، عذاب عظيمى در دنيا و آخرت به شما مى‌رسيد.

⁽¹⁾

اثم مبين، كيفر اتهام بدون واقع زدن به مؤمنين و مؤمنات

-« وَ الَّذِينَ يُؤْذُونَ الْمُؤْمِنِينَ وَ الْمُؤْمِنَتِ بِغَيرِ مَا اكتَسبُوا فَقَدِ احْتَمَلُوا بُهْتَناً وَ إِثْماً مُّبِيناً،

-و كسانى كه مؤمنين و زنان مؤمن را بدون جرم اذيت مى‌كنند، مرتكب بهتان و گناهى بزرگ مى‌شوند.»

در اين آيه ايذاء مؤمنين و مؤمنات را در گناه بودن، مقيد كرده به قيد بغير ما اكتسبوا، بدون اينكه تقصيرى كرده باشند، و اين براى آن است كه شامل صورت قصاص و حد شرعى، و تعزير نشود، چون ايذاى مؤمنين و مؤمنات، در اين چند صورت گناه نيست، زيرا خود شارع اجازه داده، تا مظلوم از ظالم خود قصاص بگيرد، و به حاكم شرع اجازه داده تا بعضى از گنهكاران را حد بزند، و بعضى ديگر را تنبيه كند.

و اما در غير اين چند صورت خداى تعالى آزار مؤمنين و مؤمنات را احتمال( و زير بار وبال رفتن،) بهتان و اثم مبين خوانده است.

و بهتان عبارت است از دروغ بستن به كسى در پيش روى خود او، و اگر ايذاى مؤمنين را بهتان خوانده، وجهش اين است كه آزار دهنده مؤمنين حتما پيش خودش علتى براى اين كار درست كرده، علتى كه از نظر او جرم است، مثلا پيش خودش گفته: فلانى چرا چنين گفت؟ و چرا چنين كرد؟ گفته و كرده او را جرم حساب مى‌كند، در حالى كه در واقع جرمى نيست، و اين همان دروغ بستن، و نسبت جرم به بى گناهى دادن است، و گفتيم كه اين طور نسبت دادن بهتان است.

و اگر آن را اثم مبين خواند، بدين جهت است كه گناه بودن افتراء و بهتان، از چيزهايى است كه عقل انسان آن را درك مى‌كند، و احتياجى ندارد به اينكه از ناحيه شرع نهيى در مورد آن صادر شود.

⁽²⁾

روايات وارده در باب مجازات زناكاران

در تفسير عياشى از امام صادق عليه‌السلام روايت آورده كه شخصى از آنجناب از اين آيه سؤال كرد حضرتش فرمود: اين آيه نسخ شده، شخص ديگر پرسيد آنروزها كه نسخ نشده بود به چه صورت مورد عمل قرار مى‌گرفت؟ فرمود: به اين صورت كه اگر زنى زنا مى‌داد و چهار نفر عليه او شهادت مى‌دادند او را در خانه‌اى حبس مى‌كردند، و با او سخن نمى‌گفتند، و بسخنش گوش نمى‌دادند، و با او نشست و برخاست نمى‌كردند، تنها آب و طعامش را برايش مى‌بردند، تا بميرد و يا بعدها خدا راه چاره‌اى برايش مقرر سازد، كه ساخت، و آن اين بود كه اگر بى شوهر بوده تازيانه‌اش بزنند، و اگر شوهر دار بوده سنگسار شود، شخصى پرسيد: معناى آيه: « و اللذان ياتيانها منكم،» چيست؟ فرمود: معنايش اين است كه اگر دختر بكر همين عمل زشتى را كه اگر بيوه زن مرتكب آن مى‌شد به آن گرفتارى مبتلا مى‌گشت مرتكب شود، بايد شكنجه شود، آنگاه در پاسخ از سؤال از معناى شكنجه فرمود: يعنى حبس مى‌شود. تا آخر حديث....

( مستند: آيه 15 و 16 سوره نساء الميزان ج : 4 ص : 369)

در تهذيب به سند خود از غياث بن ابراهيم از جعفر از پدرش از امير المؤمنين روايت كرده كه در ذيل جمله« و لا تاخذكم بهما رأفة فى دين الله،» فرمود: مقصود از دين الله اقامه حدود خدا است و در ذيل جمله« و ليشهد عذابهما طائفة من المؤمنين،» فرمود: طائفه، يك نفر را هم شامل مى‌شود.

و در كافى به سند خود از محمد بن سالم از امام ابى جعفر عليه‌السلام روايت كرده كه در ضمن حديثى فرمود آيه« الزانى لا ينكح الا زانية او مشركة ...،» در مدينه نازل شد، و در اين آيه خداى تعالى زناكار از زن و مرد را مؤمن نناميد، و هيچ اهل علمى شك ندارد كه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم فرمود: زناكار در حالى كه زنا مى‌كند مؤمن نيست، و دزد هم در حالى كه دزدى مى‌كند مؤمن نيست، چون اين گونه افراد وقتى به چنين عملى دست مى‌زنند ايمان از وجودشان كنده مى‌شود، آنطور كه پيراهن از تن كنده مى‌شود.

و در همان كتاب به سند خود از زراره روايت كرده كه گفت: از امام صادق عليه‌السلام از معناى آيه« الزانى لا ينكح الا زانية او مشركة،» سؤال كردم، فرمود: اينها زنان و مردانى معروف به زنا بودند كه به اين عمل شهرت داشتند، و مردم به اين عنوان آنها را مى‌شناختند، مردم امروز هم مانند مردم عصر پيامبر صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم مى‌باشند پس هر كس كه حد زنا بر او جارى شد و يا متهم به زنا شد سزاوار نيست مردم با او ازدواج

كنند تا او را به توبه بشناسند و توبه‌اش شهرت پيدا كند .

و در همان كتاب به سند خود از حكم بن حكيم از امام صادق عليه‌السلام روايت كرده كه فرمود: اين تنها مربوط به زناكارهاى علنى است، و اما اگر كسى احيانا زنايى كند و توبه نمايد، هر جا بخواهد مى‌تواند ازدواج كند.

و در تهذيب به سند خود از حلبى از امام صادق عليه‌السلام روايت كرده كه فرمود: اگر برده به حر نسبت زنا دهد هشتاد تازيانه مى‌خورد، و آنگاه فرمود: اين از حقوق الناس است.

⁽¹⁾

مجازات اخلالگران امنيت عمومي

مجازات اخلال در امنيت عمومي و افساد در زمين

-« إِنَّمَا جَزؤُا الَّذِينَ يحَارِبُونَ اللَّهَ وَ رَسولَهُ وَ يَسعَوْنَ فى الأَرْضِ فَساداً أَن يُقَتَّلُوا أَوْ يُصلَّبُوا أَوْ تُقَطعَ أَيْدِيهِمْ وَ أَرْجُلُهُم مِّنْ خِلَفٍ أَوْ يُنفَوْا مِنَ الأَرْضِ ذَلِك لَهُمْ خِزْىٌ فى الدُّنْيَا وَ لَهُمْ فى الاَخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ،

-إِلا الَّذِينَ تَابُوا مِن قَبْلِ أَن تَقْدِرُوا عَلَيهِمْ فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ،

-سزاى كسانى كه با خدا و رسول او مى‌ستيزند، و براى گستردن فساد در زمين تلاش مى‌كنند - در قانون اسلام - اين است كه يا كشته شوند و يا بدار آويخته گردند، و يا دست چپ و پاى راستشان و يا بر عكس بريده شود و يا به ديارى ديگر تبعيد شوند، - تشخيص اينكه مستحق كدام عقوبتند با شارع است – تازه اين خوارى دنيائى آنان است و در آخرت عذابى بسيار بزرگ دارند،

-مگر آن افرادى كه قبل از دستگير شدنشان به دست شما به سوى خدا بر گشته باشند، و بدانيد كه خدا آمرزگار و رحيم است.»

عبارت « يحاربون الله» از آنجا كه معناى تحت اللفظى و حقيقتش در مورد خداى تعالى محال است، ناگزير بايد بگوئيم معناى مجازى آن منظور است، از اين جهت معناى وسيع و دامنه دارى خواهد داشت( چون معناى مجازى محاربه با خدا همان دشمنى كردن با خدا است) و دشمنى با خدا معناى وسيعى است كه هم شامل مخالفت با يك يك احكام شرعى مى‌شود و هم بر هر ظلمى و اسرافى صادق است و ليكن از آنجا كه در آيه شريفه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم را هم ضميمه كلمه الله كرده، و فرموده:« الذين يحاربون الله و رسوله،» اين معنا را به ما مى‌فهماند كه مراد از محاربه، دشمنى با خدا در خصوص مواردى است كه رسول نيز در آن دخالتى دارد و در نتيجه تقريبا متعين مى‌شود كه بگوئيم: مراد از محاربه با خدا و رسول عملى است كه برگشت مى‌كند به ابطال اثر چيزى كه رسول از جانب خداى سبحان بر آن چيز ولايت دارد، نظير جنگيدن كفار با رسول و با مسلمانان، و راهزنى راهزنان كه امنيت عمومى را خدشه‌دار مى‌سازد،

امنيتى را كه باز گسترش دامنه ولايت رسول آن امنيت را گسترش داده است.

و همينكه بعد از ذكر محاربه با خدا و رسول جمله:« و يسعون فى الارض فسادا،» را آورده، معناى منظور نظر را مشخص مى‌كند و مى‌فهماند كه منظور از محاربه با خدا و رسول افساد در زمين از راه اخلال به امنيت عمومى و راهزنى است، نه مطلق محاربه با مسلمانان، علاوه بر اينكه اين معنا ضرورى و مسلم است كه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم با اقوامى كه از كفار با مسلمانان محاربه كردند بعد از آنكه بر آنان ظفر يافت و آن كفار را سر جاى خود نشانيد معامله محارب را با آنان نكرد، يعنى آنان را محكوم به قتل يا دار زدن يا مثله و يا نفى بلد نفرمود، و اين خود دليل بر آن است كه منظور از جمله مورد بحث مطلق محاربه با مسلمين نيست.

علاوه بر اين استثنائى كه در آيه بعدى آمده خود قرينه است بر اينكه مراد از محاربه همان افساد نامبرده است، براى اينكه ظاهر آن استثناء اين است كه مراد از توبه، توبه از محاربه است نه توبه از شرك و امثال آن.

بنا بر اين مراد از محاربه و افساد بطورى كه از ظاهر آيه بر مى‌آيد اخلال به امنيت عمومى است و قهرا شامل آن چاقوكشى نمى‌شود كه به روى فرد معين كشيده شود و او را به تنهائى تهديد كند، چون امنيت عمومى وقتى خلل مى‌پذيرد كه خوف عمومى و ناامنى جاى امنيت را بگيرد و بر حسب طبع وقتى محارب مى‌تواند چنين خوفى در جامعه پديد آورد كه مردم را با اسلحه تهديد به قتل كند و به همين جهت است كه در سنت يعنى رواياتى كه در تفسير اين آيه وارد شده نيز محاربه و فساد در ارض به چنين عملى يعنى به شمشير كشيدن و مثل آن تفسير شده است.

كشتن، دارزدن، و قطع دست و پا برخلاف هم

« ان يقتلوا او يصلبوا ...،» تقتيل و تصليب و تقطيع به معناى كشتن و دار زدن و بريدن به شدت و يا به بسيارى است. لفظ أو كه در بين اين چهار كلمه قرار گرفته دلالت بر ترديد دارد تا شنونده نپندارد كه هر سه مجازات را بايد در باره محارب اعمال كرد، بلكه يكى از اين سه مجازات را، و اما اينكه اين ترديد به نحو ترتيب است، بطورى كه تا اولى ممكن باشد نوبت به دومى نرسد، و يا بطور تخيير است و حاكم مخير باشد به اينكه هر يك را خواست و مصلحت ديد به اجرا در آورد، از خود آيه استفاده نمى‌شود، بلكه بايد از قرينه خارجى يعنى قرائن حالى و مقالى استفاده شود، آيه شريفه از اين جهت خالى از اجمال نيست، و تنها سنت است كه اجمال آنرا رفع و ابهامش را بيان مى‌كند و به زودى خواهد آمد كه از ائمه اهل بيت عليهم‌السلام روايت شده كه حدود چهارگانه يعنى قتل و

دار زدن و قطع عضو و تبعيد بر حسب درجات افساد رتبه‌بندى شده است، مثلا كسى كه شمشير بكشد و كسى را بكشد و مالى را ببرد، با كسى كه فقط كسى را بكشد و مالى را نبرد، و يا به عكس تنها مالى را بدزدد و كسى را نكشد و يا تنها شمشير بكشد ولى نه كسى را بكشد و نه مالى را ببرد فرق دارد.

و اما اينكه فرمود:« او تقطع ايديهم و ارجلهم من خلاف،» منظور از قطع ايدى و أرجل از خلاف اين است كه هر يك از دست و پاى مجرم از طرف مخالف آن ديگر قطع شود، مثلا اگر دست راست او را قطع كردند پاى چپش را قطع كنند و اين خود قرينه است بر اينكه مراد از قطع ايدى و ارجل قطع بعضى از دست و پا است، نه همه آن، يعنى مراد قطع يك دست و يك پا است نه هر دو، چون اگر مراد قطع هر دو بود ديگر مراعات خلاف معنا نداشت.

تبعيد و نفي بلد

مراد از نفى در جمله:« او ينفوا من الارض،» طرد كردن و غايب كردن مجرم است كه در سنت تفسير شده به خارج كردن او از وطنش به شهرى ديگر، و در اين آيه بحث‌هاى ديگرى است كه چون مربوط به فقه است، بايد به كتب فقهى مراجعه نمود.

مجازات اخروي: عذاب عظيم

« ذلك لهم خزى فى الدنيا و لهم فى الاخرة عذاب عظيم،» بعضى از مفسرين به اين جمله استدلال كرده‌اند به اينكه صرف جارى كردن حد الهى كه يا قتل است و يا بدار آويختن و يا قطع دست و پا و يا نفى بلد، باعث نمى‌شود كه عذاب آخرتى مجرم بر طرف شود و اين استدلال تا حدودى حق است.

توبه اخلاگر قبل از دستگيري

« الا الذين تابوا من قبل ان تقدروا عليهم ...،» يعنى مگر آن محاربى كه قبل از دستگيرى توبه كرده باشد، و اما بعد از دستگير شدن و قيام دو شاهد بر اينكه او شمشير كشيده، و يا كسى را كشته ديگر توبه حد شرعيش را بر نمى دارد، و اما اينكه فرمود:« فاعلموا ان الله غفور رحيم،» كنايه است از برداشته شدن حد از آنان - در آن صورت كه قبل از دستگيرى توبه كرده باشد - پس در واقع اين آيه از مواردى است كه مغفرت به غير امر

اخروى تعلق گرفته است. چون معنايش اين است كه چنين كسى در صورتى كه توبه كند لازم نيست خود را به محكمه معرفى نموده، و اقرار به قتل كند، تا حاكم حكم اعدامش را صادر و اجراء كند، تا گناهش آمرزيده شود، بلكه همينكه بين خود و خدا توبه كند حدش آمرزيده و يا ساقط مى‌شود.

⁽¹⁾

مباحث مربوط به قصاص و مجازات

سابقه تاريخي حكم قصاص

در عصر نزول آيه قصاص و قبل از آن نيز عرب به قصاص و حكم اعدام قاتل، معتقد بود، و لكن قصاص او حد و مرزى نداشت بلكه به نيرومندى قبائل و ضعف آنها بستگى داشت، چه بسا مي شد يك مرد در مقابل يك مرد و يك زن در مقابل يك زن كه كشته بود قصاص مي شد و چه بسا مي شد در برابر كشتن يك مرد، ده مرد كشته مي شد، و در مقابل يك برده، آزادى بقتل مى‌رسيد، و در برابر مرئوس يك قبيله، رئيس قبيله قاتل قصاص مي شد و چه بسا مي شد كه يك قبيله، قبيله‌اى ديگر را بخاطر يك قتل بكلى نابود مي كرد .

و اما در ملت يهود؟ آنها نيز به قصاص معتقد بودند، همچنانكه در فصل بيست و يكم و بيست و دوم از سفر خروج و فصل سى و پنجم از سفر عدد از تورات آمده و قرآن كريم آنرا چنين حكايت كرده:

-” و كتبنا عليهم فيها، ان النفس بالنفس، و العين بالعين، و الانف بالانف، و الاذن بالاذن، و السن بالسن، و الجروح قصاص،

-و در آن الواح برايشان نوشتيم: يك نفر بجاى يك نفر و چشم بجاى چشم و بينى در برابر بينى و گوش در مقابل گوش و دندان در مقابل دندان و زخم در برابر زخم قصاص بايد كرد! “

ولى ملت نصارى بطوريكه حكايت كرده‌اند در مورد قتل، به غير از عفو و گرفتن خون بها حكمى نداشتند، ساير شعوب و امتها هم با اختلاف طبقاتشان، فى الجمله

حكمى براى قصاص در قتل داشتند هر چند كه ضابطه درستى حتى در قرون اخير براى حكم قصاص معلوم نكردند.

در اين ميان، اسلام عادلانه‌ترين راه را پيشنهاد كرد، نه آنرا بكلى لغو نمود و نه بدون حد و مرزى اثبات كرد، بلكه قصاص را اثبات كرد، ولى تعيين اعدام قاتل را لغو نمود و در عوض صاحب خون را مخير كرد ميان عفو و گرفتن ديه، آنگاه در قصاص رعايت معادله ميان قاتل و مقتول را هم نموده و فرمود: آزاد در مقابل كشتن آزاد، اعدام شود، و برده در ازاء كشتن برده و زن در مقابل كشتن زن.

پاسخي به اعتراضات مربوط به حكم قصاص

در عصر حاضر به حكم قصاص و مخصوصا قصاص به اعدام اعتراض شده، باينكه قوانين مدنى كه ملل راقيه آنرا تدوين كرده‌اند، قصاص را جائز نمى‌داند و از اجراء آن در بين بشر جلوگيرى مي كند.

مى‌گويند قصاص به كشتن در مقابل كشتن، امرى است كه طبع آدمى آن را نمى‌پسندد و از آن متنفر است، و چون آنرا به وجدانش عرضه مي كند، مى‌بيند كه وجدانش از در رحمت و خدمت به انسانيت از آن منع مي كند .

و نيز مى‌گويند: قتل اول يك فرد از جامعه كاست، قتل دوم بجاى اينكه آن كمبود را جبران كند، يك فرد ديگر را از بين مى‌برد و اين خود كمبود روى كمبود مى‌شود.

و نيز مي گويند: قصاص كردن به قتل از قساوت قلب و حب انتقام است، كه هم قساوت را بايد وسيله تربيت در دل‌هاى عامه برطرف كرد و هم حب انتقام را و بجاى قصاص قاتل بايد او را در تحت عقوبت تربيت قرار داد و عقوبت تربيت به كمتر از قتل از قبيل زندان و اعمال شاقه هم حاصل مي شود .

و نيز ميگويند: جنايتكارى كه مرتكب قتل مي شود تا به مرض روانى و كمبود عقل گرفتار نشود، هرگز دست به جنايت نمى‌زند، به همين جهت عقل آنهائيكه عاقلند، حكم مي كند كه مجرم را در بيمارستانهاى روانى تحت درمان قرار دهند.

و باز ميگويند: قوانين مدنى بايد خود را با سير اجتماع وفق دهد، و چون اجتماع در يك حال ثابت نمى‌ماند و محكوم به تحول است، لا جرم حكم قصاص نيز محكوم به تحول است و معنا ندارد حكم قصاص براى ابد معتبر باشد و حتى اجتماعات راقيه امروز هم محكوم به آن باشند، چون اجتماعات امروز بايد تا آنجا كه مى‌تواند از

وجود افراد استفاده كند، او مى‌تواند مجرم را هم عقاب بكند و هم از وجودش استفاده كند، عقوبتى كند كه از نظر نتيجه با كشتن برابر است، مانند حبس ابد و حبس سالهائى چند كه با آن هم حق اجتماع رعايت شده و هم حق صاحبان خون.

اين بود عمده آن وجوهى كه منكرين قصاص به اعدام براى نظريه خود آورده‌اند.

و قرآن كريم با يك آيه به تمامى آنها جواب داده، و آن آيه:

-” من قتل نفسا بغير نفس، او فساد فى الارض، فكانما قتل الناس جميعا، و من احياها فكانما أحيا الناس جميعا،

-هر كس انسانى را كه نه مرتكب قتل شده و نه فسادى در زمين كرده، بقتل برساند، مثل اين است كه همه مردم را كشته، و كسى كه يكى را احياء كند، مثل اين است كه همه را احياء كرده باشد.“

بيان اين پاسخ اين است كه قوانين جاريه ميان افراد انسان، هر چند امورى وصفى و اعتبارى است كه در آن مصالح اجتماع انسانى رعايت شده، الا اينكه علتى كه در اصل، آن قوانين را ايجاب مي كند، طبيعت خارجى انسان است كه انسان را به تكميل نقص و رفع حوائج تكوينيش دعوت مى‌كند.

و اين خارجيت كه چنين دعوتى مي كند، عدد انسان و كم و زيادى كه بر انسان عارض مى‌شود نيست، هيئت وحدت اجتماعى هم نيست، براى اينكه هيئت نامبرده خودش ساخته و پرداخته انسان و نحوه وجود اوست، بلكه اين خارجيت عبارتست از طبيعت آدمى كه در آن طبيعت يك نفر و هزاران نفرى كه از يك يك انسانها تركيب مى‌شود فرقى ندارد، چون هزاران نفر هم هزاران انسان است و يك نفر هم انسان است و وزن يكى با هزاران از حيث وجود يكى است.

و اين طبيعت وجودى بخودى خود مجهز به قوى و ادواتى شده كه با آن از خود دفاع مي كند، چون مفطور، به حب وجود است، فطرتا وجود را دوست مي دارد و هر چيزى را كه حيات او را تهديد مي كند به هر وسيله كه شده و حتى با ارتكاب قتل و اعدام، از خود دور مي سازد و به همين جهت است كه هيچ انسانى نخواهى يافت كه در جواز كشتن كسيكه مي خواهد او را بكشد و جز كشتنش چاره‌اى نيست شك داشته باشد و اين عمل را جائز نداند.

و همين ملت‌هاى راقيه را كه گفتيد: قصاص را جائز نمي دانند، آنجا كه دفاع از استقلال و حريت و حفظ قوميتشان جز با جنگ صورت نمى‌بندد، هيچ توقفى و شكى در جواز آن نمي كنند، و بى درنگ آماده جنگ مي شوند، تا چه رسد به آنجا كه دشمن قصد كشتن همه آنان را داشته باشد .

و نيز مى‌بينيد كه اين ملل راقيه از بطلان قوانين خود دفاع مي كنند، تا هر جا كه بيانجامد، حتى به قتل، و نيز مى‌بينيد كه در حفظ منافع خود متوسل به جنگ مي شوند البته در وقتى كه جز با جنگ دردشان دوا نشود.

و بخاطر همين جنگهاى خانمان برانداز و مايه فناى دنيا و هلاكت حرث و نسل است كه مى‌بينيم لا يزال ملت‌هائى خود را با سلاح‌هاى خونينى مسلح مي كنند و ملت‌هائى ديگر براى اينكه از آنها عقب نمانند و در روز مبادا بتوانند پاسخ آنان را بگويند، مي كوشند خود را به همان سلاح‌ها مسلح سازند و موازنه تسليحاتى را برقرار سازند.

و اين ملت‌ها هيچ منطقى و بهانه‌اى در اين كار ندارند، جز حفظ حيات اجتماع و رعايت حال آن، و اجتماع هم جز پديده‌اى از پديده‌هاى طبيعت انسان نيست، پس چه شد كه طبيعت كشتارهاى فجيع و وحشت‌آور را و ويرانگرى شهرها و ساكنان آن را براى حفظ پديده‌اى از پديده‌هاى خود كه اجتماع مدنى است جائز مى‌داند ولى قتل يك نفر را براى حفظ حيات خود جائز نمى‌شمارد؟ با اينكه بر حسب فرض، اين اجتماعى كه پديده طبع آدمى است، اجتماعى است مدنى.

و نيز چه شد كه كشتن كسى را كه تصميم كشتن او را گرفته، با اينكه هنوز نكشته، جائز مى‌داند ولى قصاص كه كشتن او بعد از ارتكاب قتل است، جائز نمي داند؟

و نيز چه شد كه طبيعت انسانى حكم مي كند به انعكاس وقايع تاريخى و مي گويد:” فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره، و من يعمل مثقال ذرة شرا يره- هر كس به سنگينى ذره‌اى عمل خير كند آنرا مى‌بيند و هر كس به سنگينى ذره‌اى شر مرتكب شود آنرا مى‌بيند.“ كه هر چند كلام قرآن است ولى زبان طبيعت آدمى است و خلاصه براى هر عملى عكس العمل قائل است، و اين عكس العمل را در قوانينى كه جعل مي كند، رعايت مي كند و لكن كشتن قاتل را ظلم و نقض حكم خويش مي داند؟

علاوه بر آنچه گذشت قرآن كريم و قانون اسلام در تمامى دنيا چيزى كه بهاى انسان شود و ميزانى كه با آن ميزان بتوان انسان را سنجيد، سراغ نمي دهد مگر يك چيز، آنهم ايمان به خدا و دين توحيد است، و بر اين حساب وزن اجتماع انسانى و وزن يك انسان موحد، نزد او برابر است و چون چنين است حكم اجتماع و فرد نزد او يكسان مى‌باشد، پس اگر كسى مؤمن موحدى را بكشد در اسلام با كسيكه همه مردم را بكشد يكسان است، بخاطر اينكه هر دو به حريم حقيقت تجاوز نموده، هتك حرمت آن كرده‌اند.

همچنانكه قاتل يك نفر با قاتل همه مردم از نظر طبيعت وجود يكسان است.

و اما ملل متمدن دنيا كه به حكم قصاص اعتراض كرده‌اند، همانطور كه در جوابهاى ما متوجه شديد، نه براى اين است كه اين حكم نقصى دارد، بلكه براى اين است

كه آنها احترامى و شرافتى براى دين قائل نيستند، و اگر براى دين حد اقل شرافتى و يا وزنى معادل شرافت و وزن اجتماع مدنى قائل بودند تا چه رسد به بالاتر از آن هر آينه در مسئله قصاص همين حكم را مي كردند.

از اين هم كه بگذريم اسلام دينى است كه براى دنيا و هميشه تشريع شده نه براى قومى خاص و امتى معين، و ملل راقيه دنيا اعتراضى كه به حكم قصاص اسلام كرده‌اند از اين رو بوده كه خيال كرده‌اند افرادش كاملا تربيت شده‌اند و حكومت‌هايشان بهترين حكومت است، و استدلال كرده‌اند به آمارگيرى هايشان كه نشانداده در اثر تربيت موجود، ملت خود بخود از كشتار و فجايع متنفرند و هيچ قتلى و جنايتى در آنها اتفاق نمى‌افتد، مگر بندرت و براى آن قتل نادر و احيانى هم، ملت به مجازات كمتر از قتل راضى است، و در صورتى كه اين خيال ايشان درست باشد اسلام هم در قصاص كشتن را حتمى و متعين ندانسته، بلكه يك طرف تخيير شمرده و طرف ديگر تخيير را عفو دانسته است .

بنا بر اين چه مانعى دارد حكم قصاص در جاى خود و به قوت خود باقى بماند، ولى مردم متمدن، طرف ديگر تخيير را انتخاب كنند و از عقوبت جانى عفو نمايند؟

همچنانكه آيه قصاص هم خودش به اين معنا اشاره دارد، و مى‌فرمايد: هر جنايتكار قاتل كه برادر صاحب خونش از او عفو كرد و به گرفتن خون بها رضايت داد، در دادن خون بها امروز و فردا نكند و احسان او را تلافى نمايد، و اين لسان، خود لسان تربيت است مى‌خواهد به صاحب خون بفرمايد: در عفو لذتى است كه در انتقام نيست! و اگر در اثر تربيت كار مردمى بدينجا بكشد، كه افتخار عمومى در عفو باشد، هرگز عفو را رها نمى‌كنند و دست به انتقام نمي زنند.

و لكن مگر دنيا هميشه و همه جايش را اين گونه اجتماعات راقى متمدن تشكيل داده‌اند؟ نه، بلكه براى هميشه در دنيا امت‌هائى ديگر هستند، كه درك انسانى و اجتماعيشان به اين حد نرسيده، لا جرم در چنين اجتماعات مسئله صورت ديگرى بخود مى‌گيرد، در چنين جوامعى عفو به تنهائى و نبودن حكم قصاص، فجايع بار مى‌آورد، به شهادت اينكه همين الآن به چشم خود مى‌بينيم، جنايتكاران كمترين ترسى از حبس و اعمال شاقه ندارند و هيچ اندرزگو و واعظى نمي تواند آنها را از جنايتكارى باز بدارد، آنها چه مى‌فهمند حقوق انسانى چيست؟

براى اينگونه مردم، زندان جاى راحت‌ترى است، حتى وجدانشان هم در زندان آسوده‌تر است و زندگى در زندان برايشان شرافتمندانه‌تر از زندگى بيرون از زندان است كه يك زندگى پست و شقاوت بارى است، و به همين جهت از زندان نه وحشتى دارند و

نه ننگى و نه از اعمال شاقه‌اش مى‌ترسند، و نه از چوب و فلك آن ترسى دارند.

و نيز به چشم خود مى‌بينيم، در جوامعى كه به آن پايه از ارتقاء نرسيده‌اند و حكم قصاص هم در بينشان اجراء نمى‌شود، روز بروز آمار فجايع بالاتر مي رود، پس نتيجه مى‌گيريم كه حكم قصاص حكمى است عمومى، كه هم شامل ملل راقيه مي شود، و هم شامل غير ايشان، كه اكثريت هم با غير ايشان است .

اگر ملتى به آن حد از ارتقاء رسيد، و بنحوى تربيت شد كه از عفو لذت ببرد، اسلام هرگز به او نمى‌گويد چرا از قاتل پدرت گذشتى؟ چون اسلام هم او را تشويق به عفو كرده و اگر ملتى همچنان راه انحطاط را پيش گرفت و خواست تا نعمت‌هاى خدا را با كفران جواب بگويد، قصاص براى او حكمى است حياتى، در عين اينكه در آنجا نيز عفو به قوت خود باقى است .

و اما اين كه گفتند: رأفت و رحمت بر انسانيت اقتضاء مى‌كند قاتل اعدام نشود، در پاسخ مى‌گوئيم بله و لكن هر رأفت و رحمتى پسنديده و صلاح نيست و هر ترحمى فضيلت شمرده نمى‌شود، چون بكار بردن رأفت و رحمت، در مورد جانى قسى القلب، كه كشتن مردم برايش چون آب خوردن است، و نيز ترحم بر نافرمانبر متخلف و قانون‌شكن كه بر جان و مال و عرض مردم تجاوز مي كند، ستمكارى بر افراد صالح است و اگر بخواهيم بطور مطلق و بدون هيچ ملاحظه و قيد و شرطى، رحمت را بكار ببنديم، اختلال نظام لازم مى‌آيد و انسانيت در پرتگاه هلاكت قرار گرفته، فضائل انسانى تباه مى‌شود، همچنان كه آن شاعر فارسى زبان گفته: ترحم بر پلنگ تيز دندان، ستمكارى بود بر گوسفندان!

و اما اينكه داستان فضيلت رحمت و زشتى قساوت و حب انتقام را خاطر نشان كردند، جوابش همان جواب سابق است، آرى انتقام گرفتن براى مظلوم از ظالم، يارى كردن حق و عدالت است كه نه مذموم است و نه زشت، چون منشا آن محبت عدالت است كه از فضائل است، نه رذائل، علاوه بر اينكه گفتيم: تشريع قصاص به قتل تنها بخاطر انتقام نيست، بلكه ملاك در آن تربيت عمومى و سد باب فساد است.

و اما اينكه گفتند: جنايت قتل، خود از مرض‌هاى روانى است كه بايد مبتلاى بدان را بسترى كرد و تحت درمان قرار داد، و اين خود براى جنايتكار عذرى است موجه، در پاسخ مى‌گوئيم همين حرف باعث مي شود قتل و جنايت و فحشاء روز بروز بيشتر شود و جامعه انسانيت را تهديد كند، براى اينكه هر جنايتكارى كه از قتل و فساد لذت مى‌برد، وقتى فكر كند كه اين ساديسم جنايت، خود يك مرض عقلى و روحى است، و او در جنايتكاريش معذور است و اين حكومتها هستند كه بايد اينگونه افراد را با يك دنيا

رأفت و دلسوزى تحت درمان قرار دهند و از سوى ديگر حكومت‌ها هم به همين معنا معتقد باشند البته هر روز يكى را خواهد كشت و معلوم است كه چه فاجعه‌اى رخ خواهد داد.

و اما اين كه گفتند: بشريت بايد از وجود مجرمين استفاده كند و به اعمال شاقه و اجبارى وادار سازد و براى اينكه وارد اجتماع نباشند و جنايات خود را تكرار نكنند، آنها را حبس كنند، در پاسخ مى‌گوئيم: اگر راست مي گويند، و در گفته خود متكى به حقيقت هستند، پس چرا در موارد اعدام قانونى كه در تمامى قوانين رائج امروز هست، به آن حكم نمى‌كنند؟ پس معلوم مى‌شود در موارد اعدام، حكم اعدام را مهم‌تر از زنده ماندن و كار كردن محكوم تشخيص مي دهند در سابق هم گفتيم كه فرد و جامعه از نظر طبيعت و از حيث اهميت يكسانند .

⁽¹⁾

نظام حاكم بر مجازات اعمال انسانها در دنيا و آخرت

اشاره

با دقت در آيات سابق و تدبر در آنها اين معنا روشن مى‌شود كه اعمال انسانها از حيث مجازات يعنى از حيث تاثيرش در سعادت و شقاوت آدمى نظامى دارد غير آن نظامى كه اعمال از حيث طبع در اين عالم دارد.

اختلاف نتيجه و اثر اعمال در دنيا و آخرت

چون در اين عالم عمل خوردن مثلا كه يك عمل انسانى است، از حيث اينكه عبارت است از مجموع حركاتى جسمانى و فعل و انفعالهائى مادى كه تنها قائم به شخص خورنده است، و اثرش هم كه عبارت است از سير شدن، عايد فاعل به تنهائى مى‌شود، و با خوردن من ديگرى سير نمى‌شود، و همچنين قيامى به غذاى خورده شده دارد، كه آن را از صورتى به صورت ديگر در مى‌آورد، ولى با جويدن اين غذا غذاهاى ديگر جويده نمى‌شود، و هضم نمى‌گردد، و نيز غذائى كه به صورت نان بوده مبدل به برنج نمى‌شود، و ذات و هويتش متبدل نمى‌گردد و همچنين اگر زيد عمرو را بزند، اين حركاتى كه از او سر زده تنها زدن است و چيز ديگرى نيست، و تنها زيد زننده است نه ديگرى، و تنها عمرو زده شده نه ديگرى، و همچنين مثالهاى ديگر.

و ليكن همين افعال در نشأه سعادت و شقاوت احكامى ديگر دارد، همچنانكه مى‌بينيم قرآن كريم گناهان را كه از نظر نظام دنيائى اى بسا خدمت به نفس و كام‌گيرى از لذات باشد ظلم به نفس خوانده مى‌فرمايد:

-” و ما ظلمونا و لكن كانوا انفسهم يظلمون ،“

-” و لا يحيق المكر السيى‌ء الا باهله،“

-” انظر كيف كذبوا على انفسهم،“

-” ثم قيل لهم اين ما كنتم تشركون، من دون الله؟ قالوا: ضلوا عنا، بل لم نكن ندعوا من قبل شيئا، كذلك يضل الله الكافرين.“

و سخن كوتاه آنكه عالم مجازات نظامى جداگانه دارد، چه بسا مى‌شود كه يك عمل در آن عالم مبدل به عملى ديگر مى‌شود، و چه بسا عملى كه از من سر زده مستند به ديگرى مى‌شود، و چه بسا به فعلى حكمى مى‌شود غير آن حكمى كه در دنيا داشت، و همچنين آثار ديگرى كه مخالف با نظام عالم جسمانى است .

و اين معنا نبايد باعث شود كه كسى توهم كند كه اگر اين مطلب را مسلم بگيريم بايد احكام عقل را در مورد اعمال و آثار آن بكلى باطل بدانيم، و در اينصورت ديگر سنگ روى سنگ قرار نمى‌گيرد، بدين جهت جاى اين توهم نيست كه ما مى‌بينيم خداى سبحان هر جا استدلال خودش و يا ملائكه موكل بر امور را بر مجرمين در حال مرگ يا برزخ حكايت مى‌كند، و همچنين هر جا امور قيامت و آتش و بهشت را نقل مى‌نمايد، همه جا به حجت‌هاى عقلى يعنى حجت‌هائى كه عقل بشر با آنها آشنا است استدلال مى‌كند، و همه جا بر اين نكته تكيه دارد، كه خدا به حق حكم مى‌كند و هر كس هر چه كرده به كمال و تمام به او بر مى‌گردد.

و از آن جمله مى‌فرمايد:

-” و نفخ فى الصور فصعق من فى السموات و من فى الارض الا من شاء الله، و نفخ فيه اخرى، فاذا هم قيام ينظرون و اشرقت الارض بنور ربها، و وضع الكتاب و جى‌ء بالنبيين، و الشهداء و قضى بينهم بالحق و هم لا يظلمون، و وفيت كل نفس ما عملت و هو اعلم بما يفعلون. “

و نيز در قرآن اين خبر مكرر آمده كه خدا بزودى در قيامت در ميان مردم به حق داورى، و در آنچه اختلاف دارند به حق حكم مى‌كند، و در اين باب كلامى كه از شيطان حكايت فرموده كافى است كه گفت:

-” ان الله وعدكم وعدالحق، و وعدتكم، فاخلفتكم، و ما كان لى عليكم من سلطان، الا ان دعوتكم فاستجبتم لى، فلا تلومونى، و لوموا انفسكم.“

از اينجا مى‌فهميم كه هر چند ميان نشاه طبيعت و نشاه جزا همانطور كه گفتيم اختلاف روشنى هست، و ليكن چنان هم نيست كه حجت و دليل عقلى در نشاه اعمال و نشاه جزا باطل باشد، چيزى كه هست بايد با دقت و تدبر حل عقده كرد.

و چيزى كه اين عقده را مى‌گشايد، اين است كه خداى تعالى در دعوت مردم و ارشادشان به زبان خود آنان حرف زده، و در مخاطباتش با آنان و بياناتى كه براى آنان دارد، طبق عقول اجتماعى سخن گفته، و به اصول و قوانينى تمسك كرده، كه در عالم

عبوديت و مولويت داير است، خود را مولى و مردم را بندگان، و انبيا را فرستادگانى به سوى بندگان شمرده، و با امر و نهى و بعث و زجر و بشارت و انذار و وعده و تهديد و ساير ملحقات آن از قبيل عذاب، و مغفرت، و غيره ارتباط خود را با آنان حفظ فرموده است.

اين طريقه قرآن كريم است در سخن گفتن با مردم، و خود او تصريح مى‌فرمايد كه مساله عظيم‌تر از آن توهم‌ها و خيالاتى است كه به ذهن مردم مى‌رسد، و چيزى است كه حوصله مردم گنجايش آن را ندارد، حقايقى است كه فهم بشر بدان احاطه نمى‌يابد، و بهمين جهت آن حقايق را نازل و باز هم نازل كرده، تا هم افق با ادراك بشر شود، و در نتيجه آن مقدارى كه خدا مى‌خواهد از آن حقايق و از تاويل اين كتاب عزيز بفهمند همچنانكه فرمود:” و الكتاب المبين انا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون، و انه فى ام الكتاب لدينا لعلى حكيم . “پس قرآن كريم در خبر دادن از خصوصيات احكام جزا و آنچه مربوط به آن است اعتمادش بر احكام كليه عقلائيه است، كه در بين عقلا داير است، و اساسش مصالح و مفاسد است.

و لطف قضيه در اينجا است كه اين حقايق پنهان از سطح فهم‌هاى عادى با همه بلندى افقش قابل تطبيق با احكام عقلائى نامبرده است، و مى‌شود با آنها توجيهش كرد.

آرى عقل عملى اجتماعى هيچ امتناعى ندارد از اينكه بعضى از مفسدين را مثلا به تمامى آثار سوئى كه بر عمل زشتش مترتب مى‌شود، و ضررهائى كه به اجتماع مى‌زند مؤاخذه نموده، مثلا از قاتل تمامى حقوق اجتماعى كه به خاطر مرگ مقتول فوت شده، مطالبه كند، و يا اگر سنت زشتى در اجتماع باب كرده او را به تمامى زشتى‌هائى كه ديگران مرتكب مى‌شوند مؤاخذه كند.

در مثال اول حكم كند به اينكه آنچه مقتول گناه داشته به حسب اعتبار عقلى به گردن قاتل است، و در مثال دوم حكم كند به اينكه تمامى گناهانى را كه افراد اجتماع به خاطر پيروى از سنت او انجام داده‌اند گناه خود او است، هر چند كه گناه يك يك آن افراد هم هست و همانطور كه تك تك افراد را مؤاخذه مى‌كند، او را نيز مؤاخذه مى‌نمايد.

و همچنين ممكن است در باره كسى كه عملى را انجام داده حكم كند به اينكه انجام نداده، و يا در باره فعلى معين و محدود حكم كند به اينكه آن فعل نيست، و يا حسنات ديگران حسنات ما است، و يا اينكه انسان امثال آن حسنات را دارد، همه اينها به مقتضاى مصالحى است كه موجود باشد .

پس قرآن كريم اين احكام عجيبى كه در باب جزا دارد از قبيل مجازات و يا پاداش انسان، به خاطر كارى كه ديگران كرده‌اند، و نسبت دادن فعل به كسى كه فاعل آن نيست، و فعلى را غير آن كردن و امثال آن را تعليل نموده، و با قوانين عقلائيه‌اى كه در ظرف اجتماع و در سطح افكار عمومى جريان دارد توضيح مى‌دهد، هر چند كه بر حسب واقع و حقيقت نظامى دارد غير نظام عالم حس، و احكام اجتماعى و عقلائى محصور در چهار ديوارى زندگى دنيا است و به زودى براى انسان چيزهائى كه در امروز برايش مستور بود كشف مى‌شود و اين كشف در روز قيامت است كه همه سرائر و باطن‌ها ظاهر مى‌شود .

همچنانكه قرآن كريم فرموده:

-” و لقد جئناهم بكتاب فصلناه على علم هدى و رحمة لقوم يؤمنون، هل ينظرون الا تاويله؟ يوم ياتى تاويله يقول الذين نسوه من قبل، قد جاءت رسل ربنا بالحق.“

-” و ما كان هذا القرآن ان يفترى من دون الله، و لكن تصديق الذى بين يديه، و تفصيل الكتاب لا ريب فيه من رب العالمين- تا آنجا كه مى‌فرمايد: ” بل كذبوا بما لم يحيطوا بعلمه، و لما ياتهم تاويله.“

با اين بيانى كه ذكر كرديم اختلافى كه در نظر ابتدائى ميان آيات مربوطه به اين احكام عجيب و ميان امثال آيه:” فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره، و من يعمل مثقال ذرة شرا يره،“ و آيه: ” لكل امرء بما كسب رهين،“ و آيه:” و ان ليس للانسان الا ما سعى،“ و آيه:” ان الله لا يظلم الناس شيئا،“ و آيات بسيارى ديگر موجود است برطرف مى‌شود.

براى اينكه آيات دسته اول كه مورد بحث ما است حكم مى‌كند به اينكه گناهان كشته شده به ظلم، به گردن قاتل ظالم است، و وقتى به گردن او بود اگر مؤاخذه‌اش كنند، به گناهان خودش مؤاخذه‌اش كرده‌اند، و نيز آن آيات حكم مى‌كرد كه هر كس سنت بدى باب كند پيروان آن سنت به تنهائى آن گناه را مرتكب نشده‌اند، باب كننده نيز مرتكب شده، پس يك معصيت دو معصيت است، و اگر حكم مى‌كرد به اينكه ياور ظالم در ظلمش و پيرو پيشواى ضلالت هر دو شريك در معصيتند، و مثل خود ظالم و پيشوا، فاعلند، قهرا مصداق آيه:” لا تزر وازرة وزر اخرى ...،“ و نظاير آن مى‌شوند، نه اينكه اين دو طايفه از حكم آيه نامبرده مستثنا باشند و يا مورد نقض آن واقع گردند .

آيه شريفه:

-” و قضى بينهم بالحق، و هم لا يظلمون، و وفيت كل نفس ما عملت و هو اعلم بما يفعلون،“

هم به همين معنا اشاره مى‌كند ، چون جمله ” و خدا به آنچه مى‌كردند داناتر است،“ دلالت و يا حداقل اشعار به اين دارد كه پرداخت و دادن عمل هر كسى به وى بر حسب علم خدا و محاسبه‌اى است كه او از افعال خلق دارد، نه بر حسب محاسبه‌اى كه

خلق پيش خود دارند، چون خلق علم و عقل اين محاسبه را ندارند، زيرا خدا اين عقل را در دنيا از آنان سلب كرده، و در حكايت گفتار دوزخيان فرموده:” لو كنا نسمع او نعقل ما كنا فى اصحاب السعير.“

و نيز در آخرت هم عقل و علم را از آنان گرفته مى‌فرمايد:

-” و من كان فى هذه اعمى، فهو فى الاخرة اعمى، و اضل سبيلا،“

-” نار الله الموقدة التى تطلع على الافئدة،“

و در تصديق اين گرفتن علم و عقل فرموده:

-” قالت اخريهم لاوليهم: ربنا هؤلاء اضلونا، فاتهم عذابا ضعفا من النار، قال: لكل ضعف و لكن لا تعلمون،“

كه در اين آيه براى همه متبوعان و تابعان عذاب دو چندان اثبات كرده، اما متبوعان براى اينكه هم خودشان گمراه بودند، و هم ديگران را گمراه كردند، و اما تابعان براى اينكه هم گمراه شدند و هم با پيروى متبوعين مكتب آنان را زنده نگه داشتند، و باعث رونق آن مكتب شدند، آنگاه مى‌فرمايد: هر دو طايفه نادانند.

ثبت اعمال بندگان و حفظ آن در دنيا و تجسم آن در آخرت

يكى ديگر از احكام اعمال اين است كه به حكم آيات زير اعمال بندگان محفوظ و نوشته شده است، و روزى مجسم خواهد شد:

-” يوم تجد كل نفس ما عملت من خير محضرا،

-و ما عملت من سوء تود لو ان بينها و بينه امدا بعيدا،

-و كل انسان الزمناه طائره فى عنقه، و نخرج له يوم القيمة كتابا يلقاه منشورا،

-و نكتب ما قدموا و آثارهم، و كل شى‌ء احصيناه فى امام مبين،

-لقد كنت فى غفلة من هذا فكشفنا عنك غطائك، فبصرك اليوم حديد.“

و ما در سابق بحثي پيرامون تجسم اعمال گذرانديم.

اعمال انسانها و رابطه آن با اتفاقات و حوادث بد و خوب

يكى ديگر از احكام اعمال اين است كه بين اعمال انسان و حوادثى كه رخ مى‌دهد ارتباط هست، البته منظور ما از اعمال تنها حركات و سكنات خارجيه‌اى است كه عنوان حسنه و سيئه دارند، نه حركات و سكناتى كه آثار هر جسم طبيعى است، به آيات زير توجه فرمائيد:

-” و ما اصابكم من مصيبة فبما كسبت ايديكم و يعفوا عن كثير،

-ان الله لا يغير ما بقوم، حتى يغيروا ما بانفسهم،

-و اذا اراد الله بقوم سوء فلا مرد له ذلك بان الله لم يك مغيرا نعمة انعمها على قوم حتى يغيروا ما بانفسهم، “

و اين آيات ظاهر در اين است كه ميان اعمال و حوادث تا حدى ارتباط هست، اعمال خير و حوادث خير، و اعمال بد و حوادث بد.

و در كتاب خداى تعالى دو آيه هست كه مطلب را تمام كرده، و به وجود اين ارتباط تصريح نموده است، يكى آيه شريفه:

-” و لو ان اهل القرى آمنوا و اتقوا لفتحنا عليهم بركات من السماء، و لكن كذبوا فاخذناهم بما كانوا يكسبون،“

و ديگرى آيه:

-” ظهر الفساد فى البر والبحر بما كسبت ايدى الناس، ليذيقهم بعض الذى عملوا، لعلهم يرجعون.“

پس معلوم مى‌شود حوادثى كه در عالم حادث مى‌شود، تا حدى تابع اعمال مردم است، اگر نوع بشر بر طبق رضاى خداى عمل كند، و راه طاعت او را پيش گيرد، نزول خيرات و باز شدن درهاى بركات را در پى دارند، و اگر اين نوع از راه عبوديت منحرف گشته، ضلالت و فساد نيت را دنبال كنند، و اعمال زشت مرتكب گردند، بايد منتظر ظهور فساد در خشكى و دريا، و هلاكت امتها، و سلب امنيت، و شيوع ظلم، و بروز جنگها، و ساير بدبختى‌ها باشند، بدبختى‌هائى كه راجع به انسان و اعمال انسان است، و همچنين بايد در انتظار ظهور مصائب و حوادث جوى، حوادثى كه مانند سيل و زلزله و صاعقه و طوفان و امثال آن خانمان برانداز است باشند، و خداى سبحان در كتاب مجيدش به عنوان نمونه داستان سيل عرم، و طوفان نوح، و صاعقه ثمود، و صرصر عاد، و از اين قبيل حوادث را ذكر فرموده است .

پس هر امتى كه طالح و فاسد شد قهرا در رذائل و گناهان فرو مى‌رود، و خدا هم وبال آنچه كرده بدو مى‌چشاند، و قهرا منتهى به هلاكت و نابوديشان مى‌شود، به اين آيات توجه فرمائيد:

-” ا و لم يسيروا فى الارض فينظروا كيف كان عاقبة الذين كانوا من قبلهم، كانوا هم اشد منهم قوة و آثارا فى الارض، فاخذهم الله بذنوبهم، و ما كان لهم من الله من واق.

اين آيات همه راجع به امت طالحه بود، و معلوم است كه وضع امت صالحه خلاف اين وضع است.

تسري اعمال خوب و بد نياكان به آيندگان

فرد هم مثل امت است، او نيز حسنه و سيئه و عذاب و نقمت دارد، چيزى كه

هست بسيار مى‌شود كه فرد به نعمت اسلاف و نياكان خود متنعم مى‌شود، همچنانكه به مظالم آنان معذب مى‌گردد، به آيات زير توجه فرمائيد:

-” قال انا يوسف و هذا اخى، قد من الله علينا، انه من يتق و يصبر: فان الله لا يضيع اجر المحسنين.“

و مراد از منتى كه خدا بر او نهاد همان ملك و عزت و نعمت‌هاى ديگر او است:

-” فخسفنا به و بداره الارض و جعلنا له لسان صدق عليا،“

كه گويا منظور از ياد خير ذريه صالحه‌اى است كه مشمول انعام او باشند، همچنانكه در جائى ديگر فرموده:

-” فجعله كلمة باقية فى عقبه،

-و اما الجدار فكان لغلامين يتيمين فى المدينة، و كان تحته كنز لهما، و كان ابوهما صالحا ، فاراد ربك ان يبلغا اشدهما ، و يستخرجا كنزهما،

-و ليخش الذين لو تركوا من خلفهم ذرية ضعافا، خافوا عليهم.“

و مراد از اين ذريه هر نسل آينده‌ايست كه گرفتار آثار شوم ظلم نياكان خود مى‌شوند .

آزمايش الهي با ارسال نعمت بر يك فرد يا اجتماع

و سخن كوتاه اينكه وقتى خداى عزوجل نعمتى را بر امتى يا فردى افاضه فرمود، اگر آن امت و يا آن فرد صالح باشد، آن نعمت در واقع هم نعمتى بوده كه خدا بر او انعام فرموده، و يا امتحانى بوده كه خواسته او را به اين وسيله بيازمايد، همچنانكه از سليمان حكايت كرده است كه گفت:

-” هذا من فضل ربى ، ليبلونى ء اشكر ام اكفر و من شكر فانما يشكر لنفسه ، و من كفر فان ربى غنى كريم، “و نيز فرموده:

-” لئن شكرتم لازيدنكم ، و لئن كفرتم ان عذابى لشديد! “

و اين آيه نظير آيه قبلش دلالت دارد بر اينكه خود عمل شكر، يكى از اعمال صالحه‌اى است كه نعمت را در پى دارد .

و اگر طالح و بد باشد، نعمتى كه خدا به او داده به ظاهر نعمت است، و در واقع مكرى است كه در حقش كرده، و استدراج و املا است، چنانكه در باره (نيرنگ ) در كلام مجيدش فرموده:

و در باره استدراج و املا فرموده:

-” سنستدرجهم من حيث لا يعلمون، و املى لهم ان كيدى متين،“

و نيز فرموده:

-” و لقد فتنا قبلهم قوم فرعون.“

آزمايش انسانها بوسيله ارسال بلا ها و مصايب

و وقتى بلاها و مصائب يكى پس از ديگرى مى‌رسد، مردم در مقابل اين نيز مانند نعمتها دو جورند، اگر مردمى و يا فردى باشند صالح، اين مصيبت‌ها براى آنان فتنه و آزمايش است، و خدا بوسيله آن بندگان خود را مى‌آزمايد، تا خبيث از طيب و پاك از ناپاك جدا و متمايز شود، و مثل امت صالحه و فرد صالح كه گرفتار آنها مى‌گردد، مثل طلا است كه گرفتار بوته آتش و محك آزمايش مى‌شود، تا خالصش از ناخالص مشخص شود .

و خدا در اين باره فرموده:

-” ا حسب الناس ان يتركوا ان يقولوا آمنا و هم لا يفتنون؟ و لقد فتنا الذين من قبلهم، فليعلمن الله الذين صدقوا و ليعلمن الكاذبين، ام حسب الذين يعملون السيئات ان يسبقونا، ساء ما يحكمون،“

و نيز فرموده:

-” و تلك الايام نداولها بين الناس، و ليعلم الله الذين آمنوا و يتخذ منكم شهدا. “

و اگر قوم و فردى كه به آن گرفتاريها و مصائب گرفتار شده‌اند طالح و بدكار باشند، خود اين حوادث عذاب و كيفرى است كه در مقابل اعمال خود مى‌بينند، و آيات سابق نيز بر اين معنا دلالت داشت.

پس اين هم يكى از احكام عمل آدمى است، كه به صورت حوادث نيك و بد در مى‌آيد، و عايد صاحب عمل مى‌شود.

و اما اين آيه شريفه كه مى‌فرمايد:

-” و لولا ان يكون الناس امة واحدة لجعلنا لمن يكفر بالرحمن لبيوتهم سقفا من فضة، و معارج عليها يظهرون، و لبيوتهم ابوابا و سررا عليها يتكئون، و زخرفا و ان كل ذلك لما متاع الحيوة الدنيا، و الاخرة عند ربك للمتقين،“

نظرى به بحث ما ندارد، بلكه مراد از آن (والله اعلم) مذمت دنيا و سرگرمى‌هاى آن است، مى‌خواهد بفرمايد لذات دنيا در برابر نعمت‌هائى كه نزد خداى سبحان است قدر و قيمتى ندارد، و بهمين جهت خداى تعالى آن را به كفار مى‌دهد، و از آخرت نمى‌دهد، و قدر و قيمت هر چه هست در زندگى آخرت است، و اگر نبود كه افراد انسان مثل همديگرند و مساعيشان يكى و نظير هم است، هر آينه زندگى دنيا را مخصوص كفار مى‌كرد .

علل طبيعي حوادث، و علل ماوراء طبيعت، و نظام اعمال انسانها

حال اگر كسى بگويد: حوادث عمومى و مخصوصا از قبيل سيل‌ها، و زلزله‌ها، و بيماريهاى واگير، و جنگ و جدالها، هر يك براى خود علل طبيعى دارد، عللى كه اختصاص به يك قوم و دو قوم ندارد، هر وقت و هر جا آن علل پيدا شد، معلولشان هم پيدا مى‌شود، چه مردم آنجا صالح باشند و چه طالح، و بنا بر اين ديگر معنا ندارد پيدايش آنها را به اعمال خوب و بد تعليل و توجيه كنيم، و اينگونه تعليلها فرضيه‌هائى است دينى كه با واقع مطابقت ندارد، در پاسخ مى‌گوئيم: اين يك اشكال فلسفى است كه منافاتى با بحث تفسيرى ما كه مربوط است به آنچه از كلام خدا استفاده مى‌شود ندارد، و ما به زودى اين اشكال را در بحث فلسفى جداگانه‌اى در تفسير آيه:” و لو ان اهل القرى آمنوا و اتقوا لفتحنا عليهم بركات من السماء،“ بطور مفصل متعرض مى‌شويم ان شاء الله .

(خلاصه بحثى كه در آنجا خواهيم كرد اين است كه اين اشكال ناشى از بدفهمى و عدم توجه به منطق قرآن است، و اهل قرآن خيال كرده‌اند اينكه قرآن و اهل آن اعمال نيك و بد مردم را باعث حدوث حوادثى نيك و بد مى‌دانند، مى‌خواهند به كلى علل طبيعى را از عليت انداخته و تاثير آنها را انكار كنند، و يا بگويند همانطور كه علل طبيعى عليت دارد، اين اعمال هم دارد، در حالى كه چنين نيست، اعتقاد به تاثير افعال كه جاى خود دارد، حتى قرآن و اهل آن و بلكه عموم خداپرستان با اثبات صانع نمى‌خواهند قانون عليت و معلوليت عمومى را انكار كنند، و بگويند آنچه اتفاق مى‌افتد صرف اتفاق است، و حتى نمى‌خواهند خداى تعالى را در پديد آمدن حوادث شريك علل طبيعى بدانند، بعضى از حوادث را به علل طبيعى مستند كنند، و بعضى ديگر را به خداى تعالى نسبت دهند.

بلكه منظورشان در هر دو مرحله اثبات علتى است، در طول علل طبيعى، اثبات عاملى است معنوى، فوق عوامل مادى، مى‌خواهند بگويند، هم علل طبيعى دست اندر كارند، و هم افعال بندگان و هم خود خداى تعالى، اما بطور ترتيب، نزديكترين علت به حدوث حوادث، علل طبيعى است، و باعث بكار افتادن عوامل، رحمت و غضب الهى است، و باعث جلب رحمت و فوران غضب الهى، اعمال نيك و بد انسانها است نظير نامه نوشتن كه يك عمل است، هم به نوك قلم نسبتش مى‌دهيم، و هم به خود قلم، و هم به دست و پنجه نويسنده و هم به خود او.)

مفهوم مراقبت خدا از اعمال انسانها

حال خواهى پرسيد : منظور از اين حرف چيست؟ مى‌گوييم همانطور كه در

بحث از نبوت عامه گفتيم، خداى تعالى كه عالم كون را آفريد، و به راه انداخت، انسان را هم به سوى سعادت هستى و كمال زندگيش به راه انداخته، و معلوم است كه يكى از مراحل اين نوع در مسيرش به سوى سعادت، مرحله عمل او است: كه اگر بشر در اين مرحله دچار مانعى بشود، كه او را از سير به سوى سعادت متوقف نموده، و مشرف به هلاكت و نابودى سازد، خداى تعالى در مقابل آن مانع چيزى قرار مى‌دهد تا آن مانع را بر طرف كند، و اگر آن مانع جزئى از همين انسانها است آن جزء فاسد را از بين مى‌برد، نظير مزاج بدنى كه همواره در جنگ با عوارض و بيماريهائى است، كه يا همه بدن و يا عضوى از آن را تهديد مى‌كند، اگر بتواند آن بيمارى را ريشه‌كن مى‌كند، و اگر نتوانست عاجز ماند بدن و يا آن عضو را رها مى‌كند ، تا به كلى از كار بيفتد .

و مشاهده و تجربه اين معنا را اثبات كرده، كه صانع عالم هر نوع از انواع صنع و تكوين را مجهز به اسلحه دفاع از آفات و فسادهائى كرده كه متوجه به سوى او است، و معنا ندارد كه تمامى موجودات مسلح به اين نوع اسلحه باشند، و تنها نوع و يا فرد انسان از كليت مستثنا باشد و نيز اثبات كرده كه هر موجود نوعى را به دشمنى گرفتار كرده، تا دفاع از خود و دور كردن دشمن وادارش كند به اينكه قواى وجودى خود را به كار بگيرد، و از اين راه وجودش كامل شود و به آن غايت و سعادتى كه برايش در نظر گرفته شده برسد، وقتى وضع همه موجودات اينطور است چگونه ممكن است انسان اينطور نباشد، و عالم صنع نسبت به خصوص او بى‌اعتنائى كرده باشد.

اين همان معنائى است كه آيه شريفه:

-” و ما خلقنا السموات و الارض و ما بينهما لاعبين، ما خلقناهما الا بالحق، و لكن اكثرهم لا يعلمون،“

و نيز آيه شريفه:

-” و ما خلقنا السماء و الارض و ما بينهما باطلا : ذلك ظن الذين كفروا،“

بر آن دلالت دارند.

پس همانطور كه يك صنعتگر اگر چيزى را به عنوان سرگرمى و تفريح بسازد، بدون اينكه عنايتى و حاجتى به آن داشته باشد، همينكه آن را ساخت ارتباطش با آن قطع مى‌شود، و ديگر اعتنائى به آن ندارد كه چه مى‌شود و در كدام خاكروبه مى‌افتد، و فاسد مى‌شود، و اما اگر چيزى را براى منظورى بسازد، همواره مراقب آن خواهد بود، و آن را زير نظر مى‌گيرد، تا اگر خطرى كه آن را از صلاحيت به كار بردن در آن منظور ساقط ميكند تهديدش كرد، از آن خطر جلوگيرى كند، و به اين منظور اگر صلاح ديد از يكى از اجزاى آن كه در نتيجه دادنش مؤثر است صرفنظر مى‌كند، و يا جزئى ديگر به آن اضافه مى‌كند، و يا اگر ديد ديگر منظورش را تامين نمى‌كند، اوراقش نموده، از نو آن را

مى‌سازد، و صنعت جديدى درست مى‌كند .

وضع خلقت آسمانها و زمين و موجودات در آنها كه يكى از آنها انسان است نيز چنين است، خداى تعالى آنچه را خلق كرده عبث و بيهوده خلق نكرده، بلكه براى اين خلق كرده كه به حد كمالش برساند، و دو باره به سوى خودش برگرداند، همچنانكه فرمود:

-” ا فحسبتم انما خلقناكم عبثا، و انكم الينا لا ترجعون ؟!»

و نيز فرموده:

-” و ان الى ربك المنتهى ! “

و وقتى وضع بدين قرار باشد، بديهى است كه عنايت الهيه بايد شامل انسان نيز بشود، و او را مانند ساير مخلوقاتش به آن غايتى كه براى رسيدن به آن غايتش آفريده برساند، و براى رساندنش به آن غايت نخست او را دعوت و ارشاد كند، و سپس امتحان و ابتلا را در كارش اعمال كند، و اگر از اين راه هم نشد آن كسى كه غايت خلقت در او باطل شده، و ديگر وجودش به آن غايت نمى‌رسد، و هدايت به دردش نمى‌خورد، آن كس را هلاك سازد، و اين هلاك ساختن خود مايه اتقان در فرد و در نوع است، به سرنوشت امتى خاتمه مى‌دهد، و ديگران را از شر آن امت راحت مى‌كند .

همچنانكه فرموده:

-” و ربك الغني ذو الرحمة، ان يشا يذهبكم و يستخلف من بعدكم ما يشاء، كما أنشأكم من ذرية قوم آخرين،“

دقت در جملة ”و ربك الغني ذو الرحمة - پروردگار تو بى‌نياز و داراى رحمت است،“ را فراموش نفرمائيد.

سنت الهي ابتلاء و انتقام

و اين سنت يعنى سنت ابتلا و انتقام سنتى ربانى است كه در كتاب خود آن را سنتى شكست‌ناپذير و غير مقهور خوانده، و غالب و منصورش معرفى نموده، فرموده:

-” و ما اصابكم من مصيبة فبما كسبت ايديكم، و يعفوا عن كثير، و ما انتم بمعجزين فى الارض، و ما لكم من دون الله من ولى و لا نصير!“

و نيز فرموده:

-” و لقد سبقت كلمتنا لعبادنا المرسلين، انهم لهم المنصورون، و ان جندنا لهم الغالبون!“

احكام اعمال از حيث جزا

حبط حسنات با سيئات

يكى از احكام اعمال آدمى اين است كه پاره‌اى از گناهان حسنات دنيا و آخرت را حبط مى‌كند، مانند ارتداد كه آيه شريفه:” و من يرتدد منكم عن دينه فيمت و هو كافر فاولئك حبطت اعمالهم فى الدنيا و الاخرة ...،“ آنرا باعث حبط اعمال در دنيا و آخرت معرفى كرده، و يكى ديگر كفر است كفر به آيات خدا و عناد به خرج دادن نسبت به آنكه آن نيز به حكم آيه:” ان الذين يكفرون بايات الله و يقتلون النبيين بغير حق، و يقتلون الذين يامرون بالقسط من الناس فبشرهم بعذاب اليم، اولئك الذين حبطت اعمالهم فى الدنيا و الاخرة،“ باعث حبط اعمال در دنيا و آخرت است.

محو سيئات با حسنات

و همچنين در مقابل آن دو گناه بعضى از اطاعتها و اعمال نيك هست، كه اثر گناهان را هم در دنيا محو مى‌كند و هم در آخرت، مانند اسلام و توبه، به دليل آيه شريفه:” قل يا عبادى الذين اسرفوا على انفسهم، لا تقنطوا من رحمة الله ان الله يغفر الذنوب جميعا انه هو الغفور الرحيم، و انيبوا الى ربكم، و اسلموا له من قبل ان ياتيكم العذاب، ثم لا تنصرون، و اتبعوا احسن ما انزل اليكم من ربكم، “ و آيه شريفه: ” فمن اتبع هداى فلا يضل و لا يشقى، و من اعرض عن ذكرى فان له معيشة ضنكا و نحشره يوم القيمة اعمى.“

حبط بعض حسنات با بعض سيئات

و نيز بعضى از گناهان است كه بعضى از حسنات را حبط مى‌كند مانند دشمنى با رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم كه به حكم آيه شريفه:” ان الذين كفروا و صدوا عن سبيل الله و شاقوا الرسول من بعد ما تبين لهم الهدى لن يضروا الله شيئا، و سيحبط اعمالهم، يا ايها الذين آمنوا

اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و لا تبطلوا اعمالكم،“ باعث حبط بعضى از حسنات مى‌شود، چون مقابله ميان دو آيه اقتضا مى‌كند كه امر به اطاعت از رسول در مقابل و به معناى نهى از مشاقه با رسول بوده است. و نيز ابطال در آيه دوم معناى حبط در آيه اول باشد.

و نيز مانند صدا بلند كردن در حضور رسولخدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم كه به حكم آيه شريفه:” يا ايها الذين آمنوا لا ترفعوا اصواتكم فوق صوت النبى و لا تجهروا له بالقول كجهر بعضكم لبعض ان تحبط اعمالكم و انتم لا تشعرون.“

محو اثر بعض گناهان با بعض كارهاي نيك

و نيز بعضى از كارهاى نيك است كه اثر بعضى از گناهان را از بين مى‌برد مانند نمازهاى واجب كه به حكم آيه شريفه:” و اقم الصلوة طرفى النهار، و زلفا من الليل، ان الحسنات يذهبن السيئات،“ باعث محو سيئات مى‌گردد و مانند حج كه به حكم آيه شريفه:” فمن تعجل فى يومين فلا اثم عليه، و من تاخر فلا اثم عليه، “ و نيز مانند اجتناب از گناهان كبيره كه به حكم آيه شريفه:” ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفر عنكم سيئاتكم،“ باعث محو سيئات مى‌شود، و نيز به حكم آيه شريفه:” الذين يجتنبون كبائر الاثم و الفواحش الا اللمم، ان ربك واسع المغفرة،“ باعث محو اثر گناهان كوچك مى‌شود .

انتقال حسنات فرد به فرد ديگر

و نيز بعضى از گناهان است كه حسنات صاحبش را به ديگران منتقل مى‌كند، مانند قتل كه خداى تعالى در باره‌اش فرموده:” انى اريد ان تبوء باثمى و اثمك،“ و اين معنا در باره غيبت و بهتان و گناهانى ديگر در روايات وارده از رسول خدا و ائمه اهل بيت عليهم‌السلام نقل شده،

انتقال گناهان فرد به ديگري

و همچنين بعضى از طاعتها هست كه گناهان صاحبش را به غير منتقل مى‌سازد.

انتقال مثل سيئات نه عين سيئات

و نيز بعضى از گناهان است كه مثل سيئات غير را به انسان منتقل مى‌كند، نه عين آنرا، مانند گمراه كردن مردم كه به حكم آيه:” ليحملوا اوزارهم كاملة يوم القيمة، و من اوزار الذين يضلونهم بغير علم.“ و نيز فرموده:” و ليحملن اثقالهم و اثقالا مع اثقالهم.“

انتقال مثل حسنات نه عين حسنات

و همچنين بعضى از اطاعتها هست كه مثل حسنات ديگران را به انسان منتقل مى‌كند، نه عين آنها را، و قرآن در اين باره فرموده:” و نكتب ما قدموا و آثارهم.“

گناهان موجب دو چندان شدن عذاب

باز پاره‌اى از گناهان است كه باعث دو چندان شدن عذاب مى‌شود، و قرآن در اين باره فرموده:” اذا لاذقناه ضعف الحيوة و ضعف المماة،“ و نيز فرموده: ”يضاعف لها العذاب ضعفين.“

طاعات موجب دو چندان شدن ثواب

و همچنين پاره‌اى از طاعتها هست كه باعث دو چندان شدن ثواب مى‌شود، مانند انفاق در راه خدا كه در باره‌اش فرموده:” مثل الذين ينفقون اموالهم فى سبيل الله كمثل حبة انبتت سبع سنابل فى كل سنبلة ماة حبة....“

و نظير اين تعبير در دو آيه زير آمده:” اولئك يؤتون اجرهم مرتين يؤتكم كفلين من رحمته، و يجعل لكم نورا تمشون به، و يغفر لكم.“

علاوه بر اينكه به حكم آيه شريفة ” من جاء بالحسنة فله عشر امثالها،“ بطور كلى كارهاى نيك پاداش مكرر دارد.

تبديل سيئات به حسنات

و نيز پاره‌اى از حسنات هست كه سيئات را مبدل به حسنات مى‌كند، و خداى تعالى در اين باره فرموده:” الا من تاب و آمن و عمل صالحا فاولئك يبدل الله سيئاتهم حسنات.“

عايد شدن مثل برخي حسنات به ديگري

و نيز پاره‌اى از حسنات است كه باعث مى‌شود نظيرش عايد ديگرى هم بشود، و در اين باره فرموده:” و الذين آمنوا و اتبعتهم ذريتهم بايمان، الحقنا بهم ذريتهم و ما التناهم من عملهم من شى‌ء ، كل امرء بما كسب رهين.“

ممكن است اگر در قرآن بگرديم نظير اين معنا را در گناهان نيز پيدا كنيم، مانند ظلم به ايتام مردم، كه باعث مى‌شود فرزند خود انسان يتيم شود، و نظير آن ستم در فرزندان ستمگر جريان يابد، كه در اين باره مى‌فرمايد:” و ليخش الذين لو تركوا من خلفهم ذرية ضعافا خافوا عليهم . “

تحويل حسنات فرد به فرد ديگر و اخذ سيئات او، و برعكس

و باز پاره‌اى حسنات است كه سيئات صاحبش را به ديگرى و حسنات آن ديگرى را به وى مى‌دهد همچنانكه پاره‌اى از سيئات است كه حسنات صاحبش را به ديگرى و سيئات ديگرى را به او مى‌دهد، و اين از عجايب امر جزا و استحقاق است.

⁽¹⁾

احكام اعمال از حيث سعادت و شقاوت

اشاره

يكى از احكام اعمال از حيث سعادت و شقاوت اين است كه عوامل سعادت بر عوامل شقاوت غلبه دارد، و بر آن فائق است، و از طايفه اول هر صفت و خصوصيت جميله‌اى چون فتح و پيروزى و ثبات و استقرار و امنيت و بقا است، همچنانكه مقابلات اين صفات يعنى بى دوامى و بطلان و تزلزل و ترس و زوال و مغلوبيت و نظاير آن از جمله عوامل طايفه دوم است.

و آيات قرآنى در اين معنا بسيار زياد است، و در اين باره كافى است آيات زير را از نظر بگذرانى:

-” ... مثلا كلمة طيبة كشجرة طيبة، اصلها ثابت، و فرعها فى السماء، تؤتى اكلها كل حين باذن ربها، و يضرب الله الامثال للناس لعلهم يتذكرون و مثل كلمة خبيثة، كشجرة خبيثة، اجتثت من فوق الارض، مالها من قرار، يثبت الله الذين آمنوا بالقول الثابت، فى الحيوة الدنيا، و فى الاخرة، و يضل الله الظالمين، و يفعل الله ما يشاء ! “

در اين آيه شريفه حق را به درختى طيب و ريشه‌دار و بارور، و باطل را به بوته‌اى خبيث و بى‌ريشه و بى‌دوام و بى‌خاصيت مثل زده است، ” ليحق الحق و يبطل الباطل و العاقبة للتقوى،“ سرانجام از آن تقوا است،” و لقد سبقت كلمتنا لعبادنا المرسلين، انهم لهم المنصورون، و ان جندنا لهم الغالبون،“ و ” و الله غالب على امره و لكن اكثر الناس لا يعلمون،“ و آياتى ديگر نظير اينها.

و اينكه در ذيل آيه اخير فرموده: و ليكن بيشتر مردم نمى‌دانند، خود اشعار به اين دارد كه اين غلبه خدائى طورى نيست كه همه مردم آن را بفهمند، بلكه اكثر مردم نسبت بدان جاهلند، و اگر اين غلبه غلبه محسوس بود، همه آن را مى‌ديدند، و ديگر معنا نداشت بفرمايد: بيشتر مردم نمى‌دانند، پس غلبه نامبرده از دو جهت براى اكثريت مردم

مجهول است، و آنها كه منكر آنند انكارشان از دو جهت است.

اول اينكه فكر انسان محدود است و تنها پيش پاى خود را مى‌بيند، و مى‌فهمد، و اما امورى كه از نظر او غايب است نمى‌بيند، او هر چه مى‌گويد در باره وضع روز حاضرش. مى‌گويد، و از آينده خود غافل است، تنها دولت يك روزه را دولت و غلبه يك ساعته را غلبه مى‌داند، و عمر كوتاه خود و زندگى اندك خويش را معيار و مقياس قرار داده، بر طبق آن بر له يا عليه كل جهان حكم مى‌كند .

اما خداى سبحان كه محيط به زمان و مكان، و حاكم بر دنيا و آخرت، و قيوم بر هر چيز است، وقتى حكمى مى‌كند حكمش فصل، و چون قضائى مى‌راند قضايش حتم است، دنيا و عقبى نسبت به او حاضر، و عالم واحدى است، او ترس فوت ندارد، و بهمين جهت در هيچ امرى عجله نمى‌كند، پس ممكن است - بلكه واقع هم شده - كه فساد يك روز را وسيله اصلاح عمرى، و يا محروميت فردى را وسيله رستگارى امتى قرار دهد، آن وقت جاهل تنگ نظر خيال مى‌كند كه وضع آن يك فرد خدا را به ستوه آورده، و خدا نتوانسته آن را اصلاح كند، و يا فكر مى‌كند خدا مغلوب هم مى‌شود، و كسانى مى‌توانند از او پيشى بگيرند، و چه بد حكمى است كه مى‌رانند !

نمى‌دانند كه خداى سبحان همانطور كه يك قطعه زمان را مى‌بيند، سراپاى سلسله زمان را هم مى‌بيند، و همانطور كه بر يك فرد از خلق خود حكم مى‌كند، بر تمامى خلق نيز حكم مى‌كند، هيچ كارى او را از كارهائى ديگر باز نمى‌دارد و حفظ زمين و آسمان خسته‌اش نمى‌كند، خدائى است على و عظيم، همو است كه به پيامبرش مى‌فرمايد:

-” و لا يغرنك تقلب الذين كفروا فى البلاد، متاع قليل ثم ماويهم جهنم، و بئس المهاد . “

دوم اينكه غلبه معنويات غير غلبه جسمانيات است، چون غلبه جسمانيات اين است كه مسلط بر افعال شود، و آن را منقاد و مطيع قاهر و غالب سازد به اين معنا كه حريت اختيار را سلب نموده، كره و اجبار را گسترش دهد، همانطور كه عادت سلاطين مستبد و غالب همين است، كه بعد از غلبه عده‌اى را مى‌كشند، جمعى را اسير مى‌كنند، و در بقيه به دلخواه خود تحكم و زورگوئى روا مى‌دارند. از سوى ديگر تجربه و حكم و برهان هم دلالت دارد بر اينكه فشار و كره دوام ندارد، در مثل مى‌گويند به نيزه مى‌توان تكيه داد اما روى نيزه نمى‌توان نشست، و سلطه اجانب هيچوقت بر امتهاى زنده استقرار دائمى نيافته، بلكه در گرو چند روزى اندك است!

به خلاف غلبه معنويات كه دلهائى يافت مى‌شود تا در آن منزل گيرد، و افرادى معتقد و مؤمن به آن بار مى‌آورد، و معلوم است كه نه ما فوق ايمان تام درجه‌اى هست، و

نه چون احكام آن حصنى است، وقتى ايمان به يكى از امور معنوى در دل پيدا مى‌شود، هر چند كه روزى و برهه‌اى از زمان نگذارند ظهور كند، بالاخره روزى خودنمائى خواهد كرد، و دهرى طولانى حكومت خواهد كرد، و بهمين جهت است كه مى‌بينيم دولت‌هاى بزرگ و جوامع زنده امروز كمال اعتنا را به مساله تبليغ دارند، بيش از آن مقدارى كه به ارتش و سلاحهاى جنگى اعتنا به خرج مى‌دهند، چون مى‌دانند كه سلاح معنوى شديدتر از سلاح ارتش است .

تازه اين در معنويات صورى و موهوماتى است كه مردم در شؤون اجتماعى خود به آن اعتقاد دارند، و امور موهوم هم از حد خيال و وهم تجاوز نمى‌كند، حال ببين غلبه و دوام معنويات حقيقى كه خداى سبحان بدان دعوت مى‌كند و از نهاد خود بشر سرچشمه مى‌گيرد چقدر است و چقدر ريشه‌دار است!

پس حق از اين جهت كه حق است چيزى جز باطل و ضلالت در مقابلش قرار ندارد، همچنانكه قرآن كريم فرموده:

-” فما ذا بعد الحق الا الضلال ! “

و معلوم است كه باطل تاب مقاومت در برابر حق را ندارد، پس همواره غلبه با حجت حق است بر باطل.

اين وضع حق است، از همين جهت كه حق است، و اما وضع حق از حيث تاثير و رساندن بشر به هدف، نيز غلبه‌اش شكست ناپذير است، نه تخلف دارد و نه اختلاف، چون اگر مؤمن به حق بر دشمن حق غلبه كند، و در همين ظاهر زندگى دنيا بر او چيره گردد كه معلوم است هم پيروز است و هم ماجور، و اگر دشمن حق بر او غلبه كند، باز هم ضرر نمى‌كند حتى اگر او را مجبور به كارى كند وظيفه‌اش اين است كه طبق اجبار و اضطرار عمل كند، و همين عمل باز مطابق رضاى خداى تعالى است، همچنانكه فرمود:

-” الا ان تتقوا منهم تقية ! “

و حتى اگر او را بكشد مرگش مرگ نيست، بلكه حياتى است طيب، همچنانكه فرمود:

-” و لا تقولوا لمن يقتل فى سبيل الله اموات بل احياء و لكن لا تشعرون،“

پس مؤمن در هر حال و هميشه منصور و غير مغلوب است، حال يا هم در ظاهر و هم در باطن، و يا تنها در باطن همچنانكه فرمود:

از اينجا روشن مى‌شود كه حق در دنيا غالب است، هم در ظاهر دنيا و هم در باطن آن، اما در ظاهر براى اينكه عالم خلقت همانطور كه توجه فرموديد نوع انسانى را

تكوينا به سوى حق و سعادت هدايت مى‌كند، و به زودى بشر را به هدف نهائى مى‌رساند، آرى غلبه‌اى كه به ظاهر از باطل مى‌بينيم، تاخت و تازهائى بى‌دوام است كه نبايد بدان اعتنا كرد، و بايد دانست كه تاخت و تاز باطل همواره مقدمه‌ايست براى ظهور حق، رشته زمان هم كه به آخر نرسيده و روزگار هنوز تمام نشده و نظام هستى هم هرگز شكست نمى‌خورد، و اما اينكه گفتيم در باطن هم غالب است ، براى اينكه حجت و دليل قاطع هميشه با حق است و باطل هيچ دليلى ندارد .

و اما اينكه گفتيم: قول و فعل حق عبارت است از قول و فعلى كه متصف به صفات جميله‌اى چون ثبات و بقا و حسن باشد، و قول و فعل باطل آن است كه متصف به صفات ناپسند چون تزلزل و زوال و قبح و بدى باشد، وجهش همان است كه در بحث‌هاى گذشته به آن اشاره كرديم و گفتيم از آيه: ” ذلكم الله ربكم خالق كل شى‌ء،“ و آيه شريفه: ” الذى احسن كل شى‌ء خلقه، “ و آيه:” ما اصابك من حسنة فمن الله، و ما اصابك من سيئة فمن نفسك،“ استفاده مى‌شود كه سيئات و بديها اعدام و بطلان‌هائى هستند كه مستند به خدا نمى‌باشند، زيرا هستى مستند به خداى فاطر و مفيض وجود است، نه نيستى‌ها، به خلاف حسنات كه چون به حكم آيات مذكوره مستند به خدايند، امور وجودى هستند، و به همين جهت است كه فعل و قول حسن منشا هر جمال و منبع هر خير و سعادت از قبيل ثبات و بقا و بركت و نفع است، و بر عكس قول و فعل بد منشا هر زشتى و منبع هر بدبختى است . و خداى تعالى در همين باره مى‌فرمايد:

-” انزل من السماء ماء، فسالت اودية بقدرها فاحتمل السيل زبدا رابيا، و مما يوقدون عليه فى النار ابتغاء حلية، او متاع، زبد مثله، كذلك يضرب الله الحق و الباطل، فاما الزبد فيذهب جفاء و اما ما ينفع الناس فيمكث فى الارض.“

عملكرد حكم عقل در اعمال نيك و فقدان عقل در اعمال بد

يكى ديگر از احكام اعمال اين است كه حسنات چه اقوال و چه افعال مطابق حكم عقل است، به خلاف سيئات كه چه اقوالش و چه افعالش بر خلاف عقلند، و در سابق هم گفتيم كه خداى سبحان اساس تمامى آنچه را كه براى بشر بيان كرده عقل قرار داده، البته منظور ما از عقل همان نيروئى است كه بوسيله آن انسان حق را از باطل و خوب را از بد تميز مى‌دهد.

و بهمين جهت است كه مردم را به پيروى از عقل سفارش نموده، و از چيزى كه سلامت و حكمرانى آن را مختل مى‌سازد نهى فرموده، مانند شراب، و قمار، و لهو و

غش، و غرر در معاملات، و نيز از دروغ، و افترا، و بهتان و خيانت، و ترور، و هر عملى كه سلامت عقل در حكمرانى را مختل مى‌سازد نهى فرموده، چون همه اين كارها عقل انسان را در مرحله عمل دچار خبط مى‌كند، و اين را هم مى‌دانيم كه اساس حيات بشر در همه شؤون فردى و اجتماعيش بر سلامت ادراك و صحت فكر و انديشه است.

و شما خواننده عزيز اگر مفاسد اجتماعي و فردي را، حتى آن مفاسدى كه فسادش براى همه جوامع مسلم است ، و كسى منكر آن نيست ، مورد تجزيه و تحليل قرار دهى، خواهى ديد كه اساس آن مفاسد اعمالى است كه باعث از كار افتادن عقل در حكومت و هدايت است، و بقيه مفاسد هم هر قدر كه زياد باشد، و هر قدر بزرگ باشد، باز اساسش همين بطلان حكومت عقل است، كه جاى توضيحش محل ديگرى است، كه ان شاء الله تعالى خواهد آمد.

( توجه: مشابه اين مطلب با بياني ديگر در مبحث اعمال در قيامت نيز در بخش مربوطه آمده است.)

⁽¹⁾

قانون پاداش اضافي اعمال حسنه و كيفر ثابت اعمال سيئه

-« مَن جَاءَ بِالحَسنَةِ فَلَهُ عَشرُ أَمْثَالِهَا وَ مَن جَاءَ بِالسيِّئَةِ فَلا يجْزَى إِلا مِثْلَهَا وَ هُمْ لا يُظلَمُونَ،

-هر كس نيكى‌اى بيارد ده برابر آن دارد و هر كس بدى بياورد جز برابر آن سزايش ندهند و ستم‌شان نكنند.»

اين آيه كه كلامى است مستقل و تمام، يكى از منت‌هاى خداوند را كه بر بندگان خود نهاده ذكر مى‌كند، و آن اين است كه: خداوند عمل نيك را ده برابر پاداش مى‌دهد، و عمل زشت و گناهان را جز به مثل تلافى نمى‌كند.

خلاصه، يك عمل نيك را ده عمل به حساب آورده و يك گناه را يك گناه حساب مى‌كند، و در آن ظلم نمى‌كند يعنى از پاداش آن نمى‌كاهد و كيفر آن را بيشتر نمى‌دهد، و از آيه« مثل الذين ينفقون اموالهم فى سبيل الله كمثل حبة انبتت سبع سنابل فى كل سنبلة ماة حبة و الله يضاعف لمن يشاء،» استفاده مى‌شود كه اگر ممكن باشد پاداش عمل نيك را بيش از ده برابر مى‌دهد و نيز اگر ممكن باشد اصلا گناه را به حساب نمى‌آورد.

ليكن آيه شريفه نظر به اينكه با آيات سابق اتصال داشته و با آنها در يك سياق قرار گرفته است معناى ديگرى مى‌دهد، گويا پس از بيانى كه در آيات سابق مربوط به اتفاق و اتحاد و تفرق كلمه ذكر شد، گفته شده: پس حسنه و سيئه هر كدام از اين دو

امر جزا و پاداش مناسب خود دارد و ستمى در كار نيست، زيرا جزا، مناسب عمل بايد باشد پس كسى كه حسنه‌اى انجام دهد مثل آن را دريافت خواهد داشت و مضاعف هم مى‌شود، و كسى كه سيئه بجا آورد-كه همان اختلاف منهى عنه است- جزاى او مانند عملش بد خواهد بود و هرگز نبايد طمع نيكى داشته باشد.

به اين ترتيب معناى اين آيه به معناى آيه« و جزاء سيئة سيئة مثلها،» برمى‌گردد، و مراد آيه بيان مماثلت جزاى سيئه با خود سيئه مى‌شود نه بيان اينكه جزا يكى است و مضاعف نيست.⁽¹⁾

جهاد(جنگ و دفاع از اسلام)

معرفي جهاد در قرآن

ناموس فطري دفاع

-« وَ قَاتِلُوا فى سبِيلِ اللَّهِ الَّذِينَ يُقَاتِلُونَكُمْ...!

-و در راه خدا با كسانى كه با شما سر جنگ دارند كارزار بكنيد ...! »

حق دفاعى كه انسان به فطرتش بدان معتقد شده، او را وادار مى‌كند به اينكه از اين حق خود در همه مواردى كه اجتماع انسانى آن را مهم تشخيص مى‌دهد، استفاده كند، و با كسى و يا جامعه ديگرى كه مى‌خواهد حق او را ضايع كند دست به دفاع و كارزار بزند.

او در زندگى اجتماعى خود اين را نيز فهميد كه همنوعانش در احتياج به منافع مانند او هستند، لذا ناگزير شد به منظور حفظ تمدن و عدالت اجتماعى با همنوعان خود مصالحه كند يعنى از آنان آن مقدار خدمت بخواهد كه خودش به آنان خدمت كرده است.

انسان در هيچ يك از مقاتلات و جنگ‌هائى كه راه انداخته دليل خود را استخدام و يا استثمار و برده‌گيرى مطلق كه حكم اولى فطرت او بود قرار نداده و نمى‌دهد، بلكه دليل را عبارت مى‌داند از حق دفاع، از اينكه مى‌تواند در حفظ منافع خود دست به دفاع و كارزار بزند، و خلاصه براى خود حقى را فرض مى‌كند، و سپس مى‌بيند كه ديگران دارند آن را ضايع مى‌كنند، لذا برمى‌خيزد و در مقام دفاع از آن بر مى‌آيد.

پس هر قتالى در حقيقت دفاع است، حتى بهانه فاتحين و كشورگشايان هم همين دفاع است، اول براى خود نوعى حق مثلا حق حاكميت و يا لياقت قيموميت بر ديگران و يا فقر و تنگى معيشت و يا كمبود زمين و امثال آن فرض مى‌كنند، و آنگاه در مقام دفاع از اين حق فرضى بر مى‌آيند، و وقتى از آنان سؤال مى‌شود: چرا به مردم حمله مى‌كنيد و خونها

مى‌ريزيد و در زمين فساد راه مى‌اندازيد؟ و چرا حرث و نسل را تباه مى‌كنيد؟ در پاسخ مى‌گويند از حق مشروع خود دفاع مى‌كنيم!

پس روشن شد كه دفاع از حقوق انسانيت حقى است مشروع و فطرى، و فطرت، استيفاى آن حق را براى انسان جايز مى‌داند.

قرآن كريم اثبات نموده كه مهم‌ترين حقوق انسانيت توحيد و قوانين ديني است كه بر اساس توحيد تشريع شده، همچنانكه عقلاى اجتماع انسانى نيز حكم مى‌كنند بر اينكه مهم‌ترين حقوق انسان حق حيات در زير سايه قوانين حاكم بر جامعه انسانى است، قوانينى كه منافع افراد را در حياتشان حفظ مى‌كند.

⁽¹⁾

مفهوم جهاد وحق جهاد

-« وَ جَاهِدُوا فى اللَّهِ حَقَّ جِهَادِهِ هُوَ اجْتَبَاكُمْ وَ مَا جَعَلَ عَلَيْكمْ فى الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ مِّلَّةَ أَبِيكُمْ إِبْرَهِيمَ هُوَ سمَّاكُمُ الْمُسلِمِينَ مِن قَبْلُ وَ فى هَذَا لِيَكُونَ الرَّسولُ شهِيداً عَلَيْكمْ وَ تَكُونُوا شهَدَاءَ عَلى النَّاسِ فَأَقِيمُوا الصلَوةَ وَ ءَاتُوا الزَّكَوةَ وَ اعْتَصِمُوا بِاللَّهِ هُوَ مَوْلَاكم فَنِعْمَ الْمَوْلى وَ نِعْمَ النَّصِيرُ!

-و در راه خدا كارزار كنيد چنانكه سزاوار كارزار كردن براى او است او شما را برگزيد و در اين دين براى شما دشوارى ننهاده آئين پدرتان ابراهيم است و او شما را از پيش و هم در اين قرآن مسلمان نام داد تا اين پيغمبر بر شما گواه باشد و شما بر مردم گواه باشيد پس نماز گزاريد و زكات دهيد و به خدا تكيه كنيد كه او مولاى شما است و چه خوب مولا و چه خوب ياورى است!»

كلمه جهاد به معناى بذل جهد و كوشش در دفع دشمن است و بيشتر بر مدافعه به جنگ اطلاق مى‌شود و ليكن گاهى به طور مجاز توسعه داده مى‌شود به طورى كه شامل دفع هر چيزى كه ممكن است شرى به آدمى برساند مى‌شود، مانند: شيطان كه آدمى را گمراه مى‌سازد و نفس اماره كه آن نيز آدمى را به بديها امر مى‌كند و امثال اينها.

در نتيجه جهاد شامل مخالفت با شيطان در وسوسه‌هايش و مخالفت با نفس در خواسته‌هايش مى‌شود كه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم اين قسم جهاد را جهاد اكبر ناميد، و ظاهرا مراد از جهاد در آيه مورد بحث معناى اعم از آن و از اين باشد و همه را شامل شود مخصوصا وقتى مى‌بينيم كه آن را مقيد به قيد « در راه خدا » كرده به خوبى اين عموميت را مى‌فهميم چون اين آيه جهاد را متعلق كرده بر كارى كه در راه خدا انجام شود پس جهاد اعم است.

باز مؤيد اين احتمال آيه« و الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا،» است و بنا بر اينكه آن معناى اعم باشد معناى اينكه فرمود: جهاد كنيد. حق جهاد اين مى‌شود كه جهاد شما در معناى جهاد خالص باشد يعنى فقط جهاد باشد( نه هم جهاد و هم تجارت يا سياحت يا غير آن،) و نيز خالص براى خدا باشد و غير خدا در آن شركت نداشته باشد، نظير آن آيه كه مى‌فرمايد:« اتقوا الله حق تقاته،» كه حق تقوى آن است كه فقط پرهيز از خدا باشد نه چيزهاى ديگر.

⁽¹⁾

معرفى جهادى كه قرآن بدان فرمان داده!

آيا قرآن بشر را به خونريزى و كشورگشائى دعوت كرده؟ و يا از فرمان جهادش هدف ديگرى دارد؟ در قرآن كريم به آياتى بر مى‌خوريم كه مسلمانان را به ترك قتال و تحمل هر آزار و اذيتى در راه خدا دعوت كرده، از آن جمله فرموده:

-« قل يا ايها الكافرون لا اعبد ما تعبدون، و لا انتم عابدون ما اعبد،»

و نيز فرموده:

-« فاصبر على ما يقولون،»

و نيز مى‌فرمايد:

-« ا لم تر الى الذين قيل لهم كفوا ايديكم و اقيموا الصلوة و آتوا الزكوة فلما كتب عليهم القتال....»

و گويا اين آيه اشاره مى‌كند به آيه:

-« ود كثير من اهل الكتاب لو يردونكم من بعد ايمانكم كفارا حسدا من عند انفسهم، من بعد ما تبين لهم الحق فاعفوا و اصفحوا حتى ياتى الله بامره، ان الله على كل شى‌ء قدير، و اقيموا الصلوة و آتوا الزكوة...! »

بعد از آنكه مدتها مسلمين را سفارش مى‌كرد تا با كفار مماشات كنند، و در برابر آزار و اذيتشان صبر و حوصله به خرج دهند، آياتى ديگر نازل شد و مسلمين را امر به قتال با آنان نمود، كه بعضى از آنها در اينجا از نظر خواننده مى‌گذرد:

-« اذن للذين يقاتلون بانهم ظلموا، و ان الله على نصرهم لقدير، الذين اخرجوا من ديارهم بغير حق، الا ان يقولوا ربنا الله! »

و ممكن است بگوئيم آيه شريفه در باره دفاعى نازل شده است، كه در واقعه بدر و امثال آن مامور بدان شده‌اند.

و همچنين آيه شريفة:

-« و قاتلوهم حتى لا تكون فتنة، و يكون الدين كله لله فان انتهوا فان الله بما يعملون بصير و ان تولوا فاعلموا ان الله موليكم نعم المولى و نعم النصير! »

و نيز آيه شريفة:

-« و قاتلوا فى سبيل الله الذين يقاتلونكم، و لا تعتدوا، ان الله لا يحب المعتدين!»

دسته ديگر آياتى است كه در باره قتال با اهل كتاب نازل شده، مانند آية شريفه:

-« قاتلوا الذين لا يؤمنون بالله و لا باليوم الاخر، و لا يحرمون ما حرم الله و رسوله، و لا يدينون دين الحق من الذين اوتوا الكتاب حتى يعطوا الجزية عن يد وهم صاغرون!»

دسته ديگر آيات قتال با عموم مشركين است، كه غير از اهل كتابند، مانند آيه شريفة:

-« فاقتلوا المشركين حيث وجدتموهم,» و آية « و قاتلوا المشركين كافة كما يقاتلونكم كافة.»

دسته ديگر آياتى است كه دستور مى‌دهد با عموم كفار چه مشرك و چه اهل كتاب قتال كنيد، مانند آية شريفه:

-« قاتلوا الذين يلونكم من الكفار، و ليجدوا فيكم غلظة ! »

و چكيده سخن اين شد كه قرآن كريم خاطرنشان مى‌سازد كه اسلام و دين توحيد اساس و ريشه‌اش فطرت است، و بهمين جهت مى‌تواند انسانيت را در زندگيش به صلاح بكشاند:

-« فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم و لكن اكثر الناس لا يعلمون.»

و به همين دليل اقامه دين و نگهدارى آن مهم‌ترين حقوق قانونى انسانى است، همچنانكه در جاى ديگر فرمود:

-« شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا، و الذى اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى ان اقيموا الدين و لا تتفرقوا فيه!»

قرآن كريم آنگاه حكم مى‌كند به اينكه دفاع از اين حق فطرى و مشروع، حقى ديگر است كه آن نيز فطرى است:

-« و لو لا دفع الله الناس بعضهم ببعض لهدمت صوامع و بيع و مساجد يذكر

فيها اسم الله كثيرا و لينصرن الله من ينصره ان الله لقوى عزيز!»

به حكم اين آيه قائم ماندن دين توحيد به روى پاى خود، و زنده ماندن ياد خدا در زمين، منوط به اين است كه خدا به دست مؤمنين دشمنان خود را دفع كند، نظير اين آيه شريفه آية:

-« و لو لا دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الارض! »

و نيز در ضمن آيات قتال در سوره انفال اين جمله را آورده كه:

-« ليحق الحق و يبطل الباطل، و لو كره المجرمون!»

و آنگاه بعد از چند آيه مى‌فرمايد:

-« يا ايها الذين آمنوا استجيبوا لله و للرسول اذا دعاكم لما يحييكم! »

كه در اين آيه جهاد و قتالى را كه مؤمنين را بدان مى‌خواند زنده كننده مؤمنين خوانده است، و معنايش اين است كه قتال در راه خدا چه به عنوان دفاع از مسلمين و از بيضه اسلام باشد، و چه قتال ابتدائى باشد در حقيقت دفاع از حق انسانيت است، و آن حق عبارت است از حقى كه در حيات خود دارد، پس شرك به خداى سبحان هلاك انسانيت، و مرگ فطرت، و خاموش شدن چراغ درون دلها است، و قتال كه همان دفاع از حق انسانيت است اين حيات را بر مى‌گرداند، و بعد از مردن آن حق دوباره زنده‌اش مى‌سازد .

از اينجاست كه هر خردمند هوشيار متوجه مى‌شود كه اسلام به منظور تطهير زمين از لوث مطلق شرك و خالص ساختن ايمان به خداى سبحان بايد حكمى دفاعى داشته باشد، چون قتال در آياتى كه از نظر خواننده گذشت قتال براى از بين بردن شرك‌هاى علنى و وثنيت بود، نه شركهاى در لفافه، و يا به منظور اعلاى كلمه حق بر كلمه اهل كتاب، و وادار ساختن آنان به پرداخت جزيه بود .

و در خود اين آيات سخن از شركهاى در لفافه به ميان آمده و مى‌فرمايد كه اهل كتاب به خدا و رسولش ايمان ندارند، و به دين حق نمى‌گروند، پس معلوم مى‌شود هر چند به خيال خود داراى دين توحيد هستند، و ليكن در حقيقت مشركند، و شرك خود را پنهان مى‌دارند، و دفاع از حق فطرى انسانيت ايجاب مى‌كند آنان را به دين حق وادار سازد .

و قرآن كريم هر چند بطور صريح حكمى در باره اين دفاع بيان نكرده، ليكن با وعده‌اى كه داده كه مؤمنين عليه دشمنانشان روزى در پيش خواهند داشت، و با در نظر داشتن اينكه اين وعده منجز نمى‌شود مگر با قتال عليه شرك‌هاى در لفافه، از اينجا

مى‌فهميم كه خداى تعالى اين مرتبه از قتال را هم كه همان قتال براى اقامه اخلاص در توحيد است تشريع نموده است، اينك آياتى كه وعده نامبرده را مى‌دهد از نظر خواننده مى‌گذرد:

-« هو الذى ارسل رسوله بالهدى و دين الحق، ليظهره على الدين كله و لو كره المشركون!»

و از اين آيه روشن‌تر اين آيه است كه مى‌فرمايد:

-« و لقد كتبنا فى الزبور من بعد الذكر: ان الارض يرثها عبادى الصالحون!»

و باز از اين هم صريح‌تر اين آيه است كه مى‌فرمايد:

-« وعد الله الذين آمنوا منكم و عملوا الصالحات ليستخلفنهم فى الارض، كما استخلف الذين من قبلهم، و ليمكنن لهم دينهم، الذى ارتضى لهم، و ليبدلنهم من بعد خوفهم امنا يعبدوننى، لا يشركون بى شيئا !»

چون از جملة ” مرا بپرستند! “ به قرينه جملة ” و چيزى شريكم نسازند!“ فهميده مى‌شود منظور از عبادت، عبادت با اخلاص و با حقيقت ايمان است.

و در آيه زير مى‌بينيم كه بعضى از ايمانها را شرك مى‌داند، و مى‌فرمايد:

-« و ما يؤمن اكثرهم بالله الا و هم مشركون،»

پس معلوم مى‌شود خدا روزى را وعده داده كه در آن روز زمين تصفيه شده، و خالص در اختيار مؤمنين قرار مى‌گيرد، روزى كه در آن روز غير خدا پرستش نشود، و خداى تعالى بطور حقيقت پرستش گردد.

و بسا كه بعضى توهم كنند: اين وعده الهى مستلزم تشريع حكم دفاع نيست، چون ممكن است بدون توسل به اينگونه اسباب ظاهرى بلكه به وسيله مصلحى غيبى اين غرض حاصل گردد، اما اين حرف با جملة«ليستخلفنهم فى الارض» منافات دارد، براى اينكه استخلاف وقتى تحقق مى‌يابد كه عده‌اى از بين بروند، و يا از مكانى كه بودند كوچ كنند، و عده‌اى ديگر جاى آنان را بگيرند، پس مساله قتال در اين جمله خوابيده است .

علاوه بر اينكه آيه 54 از سوره مائده مى‌فرمايد:

و به اين معنا اشاره دارد، كه به زودى به امر خدا دعوتى حقه و نهضتى دينى به پا خواهد خواست، و معلوم است كه چنين دعوت و نهضتى بدون جهاد و خونريزى تصور ندارد.

با بيانى كه گذشت پاسخ ايرادى كه به حكم جهاد در اسلام كرده‌اند نيز داده مى‌شود، چون اشكال كنندگان مى‌گويند: نهضت‌هاى دينى تا آنجا كه از انبياى گذشته سراغ داريم طورى بوده كه با جهاد سازش نداشته، چون دين انبيا در سير و پيشرفتش تنها به دعوت و هدايت تكيه داشته، نه اكراه مردم بر ايمان، تا در صورت تخلف پاى قتال به ميان آيد، و در نتيجه خونريزى و اسيرى و غارت مطرح شود. و بهمين جهت است كه چه بسا اشخاصى چون مبلغين مسيحيت دين اسلام را دين شمشير و خون دانسته، و بعضى ديگر دين اجبار و اكراه خوانده‌اند.

پاسخى كه گفتيم از بيان گذشته ما استفاده مى‌شود، اين است كه قرآن مى‌گويد: اسلام اساسش بر حكم فطرت بشر است، فطرتى كه هيچ انسانى در احكام آن ترديد نمى‌كند، و كمال انسان در زندگيش را همان مى‌دانند كه فطرت بدان حكم كرده باشد، و به سويش بخواند، و اين فطرت حكم مى‌كند به اينكه تنها اساس و پايه‌اى كه بايد قوانين فردى و اجتماعى بشر بر آن اساس تضمين شود، توحيد است، و دفاع از چنين اساس و ريشه و انتشار آن در ميان جامعه، و نگهبانى آن از نابودى و فساد، حق مشروع بشر است و بشر بايد حق خود را استيفا كند، حال به هر وسيله‌اى كه ممكن باشد، البته از آنجائى كه ممكن است در استيفاى اين حق خود دچار تندرويها و يا كندرويها شود، خود قرآن راه اعتدال و ميانه‌روى را ارائه داده، نخست استيفاء اين حق را با صرف دعوت آغاز كرده، و دستور داده تا در راه خدا اذيت‌هاى كفار را تحمل كنند، و در مرحله دوم از جان و مال و ناموس مسلمين و از بيضه اسلام دفاع نموده، متجاوزين را سر جاى خود بنشانند، و در مرحله سوم اعلان جنگ دهند، و قتال ابتدائى را آغاز كنند، كه هر چند به ظاهر قتالى است ابتدائى، ليكن در حقيقت دفاع از حق انسانيت و كلمه توحيد و يكتاپرستى است و اسلام هرگز قبل از دعوت به زبان خوش و اتمام حجت جنگ را آغاز نكرده است، همچنانكه تاريخ زندگى پيامبر اسلام شاهد است،كه عادتش بر اين جريان داشته، و خداى تعالى در اين باره فرموده:

-” ادع الى سبيل ربك بالحكمة و الموعظة الحسنة، و جادلهم بالتى هى احسن!“

و اين آيه شريفه مطلق است، و اطلاقش دليل بر همان گفته ما است، كه اسلام هرگز قبل از دعوت به زبان خوش و اتمام حجت، جنگ را آغاز نكرده است. و نيز فرموده:

-” ليهلك من هلك عن بينة، و يحيى من حى عن بينة ! “

و اما اينكه گفته‌اند لازمه توسل به جنگ و زور اين است كه بعد از غلبه اسلام بر كفر پاره‌اى از افراد از ترس مسلمان شوند، در جواب مى‌گوئيم: اين اشكال وارد نيست

براى اينكه اگر احياء انسانيت و رساندن انسانها به حيات انسانيشان موقوف شد بر اينكه اين حق مشروع را كه همه انسانهاى سليم الفطره خواهان آن هستند بر چند نفرى كه سلامت فطرت خود را از دست داده‌اند تحميل كنيم، تحميل مى‌كنيم، و هيچ عيبى و اشكالى هم ندارد، البته اين كار را بعد از اقامه حجت‌هاى بالغه و روشن كردن حق انجام مى‌دهيم ( كه چه بسا از آن عده معدود چند تنى به وسيله همين اقامه حجت بخود آيند، و تسليم حكم فطرت خود شوند.)

و مساله تحميل قانون به اقليت‌هائى كه زير بار قانون نمى‌روند، طريقه‌اى است كه در ميان همه ملتها و دولت‌ها داير است، نخست افراد متمرد و متخلف از قانون را دعوت به رعايت قانون مى‌كنند، آنگاه اگر زير بار نرفتند، به هر وسيله‌اى كه ممكن باشد قانون را بر آنان تحميل مى‌كنند، هر چند به جنگ و كشتار باشد بالاخره همه بايد به قانون عمل كنند، حال يا بطوع و رغبت خود، و يا به اكراه.

علاوه بر اينكه مساله اكراه و اجبار نسبت به قوانين دينى در بيش از يك نسل اتفاق نمى‌افتد، چون اصولا هميشه كره زمين محل زندگى يك نسل است، و اين يك نسل است كه ممكن است افرادى سركش و ياغى داشته باشد و تعليم و تربيت دينى نسلهاى آتيه و بعدى را اصلاح مى‌كند، و او را با دين فطرى بار مى‌آورد و قهرا همه افراد بطوع و رغبت خود به سوى دين توحيد رو مى‌آورند، و خلاصه در نسلهاى بعد ديگر اكراهى اتفاق نمى‌افتد.

و اما اينكه اشكال كرده و گفته‌اند: ساير انبيا كارشان صرف دعوت و هدايت بود، و تاريخ زندگى آن حضرات تا آنجا كه در دسترس ما است هيچ نشان نداده كه دست به اسلحه برده باشند، و يا اصولا پيشرفت آنچنانه‌اى كرده باشند كه زمينه قيام برايشان فراهم شده باشد، اين نوح و هود و صالح عليهم السلامند كه مى‌بينيم همواره مقهور و مظلوم دشمنان بوده‌اند، و سلطه دشمن از هر طرف احاطه‌شان كرده بود، و همچنين عيسى عليه‌السلام در ايامى كه در بين مردم بود و مشغول به دعوت بود هيچ پيشرفتى نكرد و به جز عده‌اى انگشت شمار به نام حواريين دورش را نگرفتند، با اين حال او چگونه مى‌توانست قيام كند، و اين انتشارى كه در دعوت آن جناب مى‌بينيم بعد از آمدن ناسخ شريعتش يعنى آمدن اسلام صورت گرفت، آرى بعد از آنكه اسلام طلوع كرد جمعى كه نمى‌خواستند زير بار اسلام بروند، سنگ مسيحيت را به سينه زدند، و نتيجتا مسيحيت رواج يافت.

علاوه بر اينكه جمعى از انبيا هم بودند كه در راه خدا قيام كرده، و دست به شمشير زدند، كه تورات و قرآن عده‌اى از آنان را نام مى‌برند، قرآن كريم بطور اشاره و

بدون ذكر نام مى‌فرمايد:

-” و كاين من نبى قاتل معه ربيون كثير، فما وهنوا لما اصابهم فى سبيل الله ، و ما ضعفوا و ما استكانوا، و الله يحب الصابرين، و ما كان قولهم الا ان قالوا ربنا اغفر لنا ذنوبنا و اسرافنا فى امرنا، و ثبت اقدامنا و انصرنا على القوم الكافرين!“

و نيز نقل مى‌كند كه موسى قوم خود را دعوت كرد تا با قوم عمالقه قتال كنند، و مى‌فرمايد:

-” و اذ قال موسى لقومه - تا آنجا كه مى‌فرمايد - يا قوم ادخلوا الارض المقدسة التى كتب الله لكم، و لا ترتدوا على ادباركم، فتنقلبوا خاسرين - تا آنجا كه مى‌فرمايد - قالوا يا موسى انا لن ندخلها ابدا ما داموا فيها فاذهب انت و ربك فقاتلا انا هيهنا قاعدون !“

و نيز فرموده:

-” ا لم تر الى الملا من بنى اسرائيل؟ اذ قالوا لنبى لهم ابعث لنا ملكا نقاتل فى سبيل الله...،“ تا آخر داستان طالوت و جالوت.

و نيز در داستان سليمان و ملكه سبا مى‌فرمايد:

-” الا تعلوا على و اتونى مسلمين - تا آنجا كه مى‌فرمايد - قال ارجع اليهم، فلناتينهم بجنود لا قبل لهم بها، و لنخرجنهم منها اذلة و هم صاغرون!“

و اين تهديدى كه با جملة ” فلناتينهم بجنود لا قبل لهم بها،“ كرده تهديدى است ابتدائى و ناشى از دعوتى ابتدائى بوده است.

⁽¹⁾

سابقه تاريخي جهاد و ماهيت الهي آن

-«... فَهَزَمُوهُم بِإِذْنِ اللَّهِ وَ قَتَلَ دَاوُدُ جَالُوت وَ ءَاتَاهُ اللَّهُ الْمُلْك وَ الحِكمَةَ وَ عَلَّمَهُ مِمَّا يَشاءُ وَ لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاس بَعْضهُم بِبَعْضٍ لَّفَسدَتِ الأَرْض وَ لَكنَّ اللَّهَ ذُو فَضلٍ عَلى الْعَلَمِينَ!

-پس به خواست خدا شكستشان دادند و داود جالوت را بكشت و خدايش پادشاهى و فرزانگى بداد و آنچه مى‌خواست به او بياموخت اگر بعض مردم را به بعضى ديگر دفع نمى‌كرد زمين تباه مى‌شد ولى خدا با اهل جهان صاحب كرم است!»

اين آيات شريفه به سابقه جهاد در تاريخ بني اسرائيل يعني مبارزه طالوت و همراه او حضرت داود عليه السلام، عليه جالوت و دشمنان دين توحيد اشاره كرده، و مي فرمايد:

-و همينكه طالوت سپاهيان را بيرون برد گفت خدا شما را با نهرى امتحان كند، هر كه از آن بنوشد از من نيست و هر كس از آن ننوشد از من است، مگر آن كس كه با مشت خود كفى بردارد و لبى تر كند.

-و از آن همه لشگر به جز اندكى، همه نوشيدند و همينكه او با كسانى كه ايمان داشتند از نهر بگذشت، گفتند امروزه ما را طاقت جالوت و سپاهيان وى نيست. آنها كه يقين داشتند به پيشگاه پروردگار خويش مى‌روند، گفتند: چه بسيار شده كه گروهى اندك به خواست خدا بر گروهى بسيار غلبه كرده‌اند و خدا پشتيبان صابران است!

-و چون با جالوت و سپاهيانش روبرو شدند گفتند: پروردگارا صبرى به ما ده و قدمهايمان را استوار ساز و بر گروه كافران پيروزمان كن!

-پس به خواست خدا شكستشان دادند و داود جالوت را بكشت و خدايش پادشاهى و فرزانگى بداد و آنچه مى‌خواست به او بياموخت.

-اگر خدا بعض مردم را به بعضى ديگر دفع نمى‌كرد زمين تباه مى‌شد، ولى خدا با اهل جهان صاحب كرم است.

-اين آيت‌هاى خدا است كه ما به حق بر تو مى‌خوانيم و همانا تو از پيامبرانى!

آيات فوق حكايت دارد كه جمعيت بنى اسرائيل كثرت قابل ملاحظه‌اى داشتند، با اينكه به حكم جملات بعدى همين آيه، مؤمنين واقعى آنان، بعد از عبور از نهر اندك بودند، و اين ملاكى دست مى‌دهد كه در سختى‌ها هميشه مؤمنين پايدار مى مانند.

در مجموع اين گفتار اشاره‌اى است به يك حقيقت كه از سراپاى اين داستان استفاده مى‌شود، و آن اين است كه خداى تعالى قادر است عده‌اى بسيار قليل و از نظر روحيه مردمى ناهماهنگ را برلشكرى بسيار زياد يارى دهد.

توضيح اينكه: تمامى بنى اسرائيل از پيامبر خود درخواست فرماندهى كردند، و همگى پيمان محكم بستند كه آن فرمانده را نافرمانى نكنند، و كثرت جمعيت آنان آنقدر بود كه حتي بعد از تخلف جمعيت بسيارى از آنان از شركت در جنگ، تازه باقى مانده آنان جنودى بودند، و اين جنود هم در امتحان آب نهر كه داستانش مى‌آيد كه اكثرشان رفوزه و مردود شدند، و به جز اندكى از آنان در آن امتحان پيروز نشد، و تازه آن عده اندك هم هماهنگ نبودند، بخاطر اينكه بعضى از آنان يك شب آب خوردند، و معلوم شد

كه دچار نفاق هستند، پس در حقيقت آنچه باقى ماند، اندكى از اندك بود، در عين حال پيروزى نصيب آن اندك شد، چون ايمان داشتند و در برابر لشكر بسيار انبوه جالوت صبر كردند.

⁽¹⁾

جنگ و جهاد، و رسالت پيامبران

-” تِلْك الرُّسلُ فَضلْنَا بَعْضهُمْ عَلى بَعْضٍ مِّنْهُم مَّن كلَّمَ اللَّهُ وَ رَفَعَ بَعْضهُمْ دَرَجَتٍ وَ ءَاتَيْنَا عِيسى ابْنَ مَرْيَمَ الْبَيِّنَتِ وَ أَيَّدْنَهُ بِرُوح الْقُدُسِ وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ مَا اقْتَتَلَ الَّذِينَ مِن بَعْدِهِم مِّن بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ الْبَيِّنَت وَ لَكِنِ اخْتَلَفُوا فَمِنهُم مَّنْ ءَامَنَ وَ مِنهُم مَّن كَفَرَ وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ مَا اقْتَتَلُوا وَ لَكِنَّ اللَّهَ يَفْعَلُ مَا يُرِيد!

-اين پيامبران بعضى از ايشان را بر بعض ديگر برترى داده‌ايم بعضى از آنان كسى بوده كه خدا با وى سخن گفت و بعضى از آنان را مرتبه‌ها بالا برد و عيسى بن مريم را بينات داديم و او را به روح پاك قوى كرديم اگر خدا مى‌خواست كسانى كه پس از پيامبران بودند با وجود حجت‌ها كه سويشان آمده بود با هم جنگ نمى‌كردند ولى مختلف شدند، از آنان كسانى بودند كه ايمان داشتند و كسانى بودند كه كافر بودند، اگر خدا مى‌خواست با هم كارزار نمى‌كردند ولى خدا هر چه بخواهد مى‌كند! “

آيه شريفه، در مقام رد توهمى است كه چه بسا به ذهن برسد، و آن توهم اين است كه رسالت، خصوصا از اين جهت كه همراه با معجزاتى روشن است كه بر حقانيت آن دلالت مى‌كند، بايد بلاى جنگ‌هاى خانمان برانداز را از بين ببرد، نه اينكه خود رسالت، آتش جنگ را برافروزد.

اين اشكال را در آيه مورد بحث، خداى تعالى چنين پاسخ مى‌دهد كه قتال معلول اختلافى است كه امتها خودشان پديد مى‌آورند، چون اگر اختلافى نباشد كار اجتماعات به جنگ نمى‌كشد.

پس علت به وجود آمدن جنگها در بين مردم، اختلاف آنان است، و اگر خدا مى‌خواست، يا به كلى نمى‌گذاشت اختلافى پديد آيد، و در نتيجه، جنگ هم پديد نمى‌آمد، و يا بعد از پيدا شدن اين علت آن را خنثى مى‌كرد، ليكن خداى سبحان آنچه را كه ما مى خواهيم، انجام نمى‌دهد چون تابع خواست ما نيست، او هر چه بخواهد مى‌كند و يكى از چيزهائى را كه خواسته، اين است كه جلوى علت‌ها را نگيرد و امور عالم طبق

سنت العلل و الاسباب جريان يابد، اين اجمال و خلاصه پاسخى است كه از آيه استفاده مى‌شود.

تنها كارى كه خداى تعالى ممكن است انجام دهد، دخالت تشريعى است، به اينكه امر بفرمايد، جنگ نكنيد و يا دستور بدهد كه جنگ بكنيد، و از اين جهت خداى تعالى دستور وحى را داده و فرموده، جنگ بكنيد و منظور او از اين دستور آزمايش بندگان است تا معلوم كند افراد خبيث كدام، و پاكان چه كسانى هستند، مردم با ايمان كدام و دروغگويان چه كسانى هستند.

و سخن كوتاه، اينكه قتال در بين امتهاى انبيا كه بعد از آن حضرات پديد آمده امرى غير قابل اجتناب بوده، براى اينكه اختلاف دو جور است يكى اختلاف ناشى از سوء تفاهم كه بعد از آنكه طرفين سخن يك ديگر را فهميدند اختلافشان برطرف مى‌شود، و يكى اختلاف ناشى از زورگوئى و طغيان است، چنين اختلافى بالاخره به جنگ منجر مى‌شود، مقام رسالت تنها مى‌تواند اختلاف به معناى اول را برطرف كند، و شبهاتى كه در دلها پيدا شده برطرف سازد، اما ياغى‌گرى و لجاجت و نظائر اين صفات پست را نمى‌تواند از روى زمين براندازد، و تنها عاملى كه مى‌تواند زمين را از لوث چنين رذائلى پاك سازد، جنگ است و بس!

⁽¹⁾

حكم جهاد، و مفهوم لا اكراه في الدين

-” لا إِكْرَاهَ فى الدِّينِ قَد تَّبَينَ الرُّشدُ مِنَ الغَىّ‌ِ فَمَن يَكْفُرْ بِالطغُوتِ ويُؤْمِن بِاللَّهِ فَقَدِ استَمْسك بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقَى لا انفِصامَ لَهَا وَاللَّهُ سمِيعٌ عَلِيمٌ !

-هيچ اكراهى در اين دين نيست، همانا كمال از ضلال متمايز شد، پس هر كس به طغيانگران كافر شود و به خدا ايمان آورد، بر دستاويزى محكم چنگ زده است، دستاويزى كه ناگسستنى است و خدا شنوا و دانا است ! “

خداى تعالى دنبال جمله” لا اكراه فى الدين،“ جمله ” قد تبين الرشد من الغى،“ را آورده، تا جمله اول را تعليل كند، و بفرمايد كه چرا در دين اكراه نيست، و حاصل تعليل اين است كه اكراه و اجبار - كه معمولا از قوى نسبت به ضعيف سر مى‌زند - وقتى مورد حاجت قرار مى‌گيرد كه قوى و ما فوق (البته به شرط اينكه حكيم و عاقل باشد، و بخواهد ضعيف را تربيت كند،) مقصد مهمى در نظر داشته باشد، كه نتواند فلسفه آن را به زير دست خود بفهماند( حال يا فهم زير دست قاصر از درك آن است و يا اينكه علت ديگرى

در كار است،) ناگزير متوسل به اكراه مى‌شود، و يا به زيردست دستور مى‌دهد كه كورانه از او تقليد كند و ... و اما امور مهمى كه خوبى و بدى و خير و شر آنها واضح است، و حتى آثار سوء و آثار خيرى هم كه به دنبال دارند، معلوم است، در چنين جائى نيازى به اكراه نخواهد بود، بلكه خود انسان يكى از دو طرف خير و شر را انتخاب كرده و عاقبت آن را هم (چه خوب و چه بد،) مى‌پذيرد، و دين از اين قبيل امور است، چون حقايق آن روشن، و راه آن با بيانات الهيه واضح است، و سنت نبويه هم آن بيانات را روشن‌تر كرده است. پس معنى رشد و غى روشن شده و معلوم مى‌گردد كه رشد در پيروى دين و غى در ترك دين و روگردانى از آن است، بنابر اين ديگر علت ندارد كه كسى را بر دين اكراه كنند.

و اين آيه شريفه يكى از آياتى است كه دلالت مى‌كند بر اينكه مبنا و اساس دين اسلام شمشير و خون نيست، و اكراه و زور را تجويز نكرده، پس سست بودن سخن عده‌اى از آنها كه خود را دانشمند دانسته، يا متدين به اديان ديگر هستند، و يا به هيچ ديانتى متدين نيستند، و گفته‌اند كه: اسلام دين شمشير است، و به مساله جهاد كه يكى از اركان اين دين است استدلال نموده‌اند، معلوم مى‌شود.

آن قتال و جهادى كه اسلام مسلمانان را به سوى آن خوانده، قتال و جهاد به ملاك زورمدارى نيست، و اسلام نخواسته است با زور و اكراه دين را گسترش داده و آن را در قلب تعداد بيشترى از مردم رسوخ دهد، بلكه به ملاك حق مدارى است و اسلام به اين جهت جهاد را ركن شمرده تا حق را زنده كرده و از نفيس‌ترين سرمايه‌هاى فطرت يعنى توحيد دفاع كند، و اما بعد از آنكه توحيد در بين مردم گسترش يافت، و همه به آن گردن نهادند، هر چند آن دين، دين اسلام نباشد، بلكه دين يهود يا نصارا باشد، ديگر اسلام اجازه نمى‌دهد مسلمانى با يك موحد ديگرى نزاع و جدال كند!

⁽¹⁾

جنگ براي جلوگيري از فساد در زمين

-« وَ لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاس بَعْضهُم بِبَعْضٍ لَّفَسدَتِ الأَرْض وَ لَكنَّ اللَّهَ ذُو فَضلٍ عَلى الْعَلَمِينَ!

-اگر خدا بعض مردم را به بعضى ديگر دفع نمى‌كرد زمين تباه مى‌شد ولى خدا با اهل جهان صاحب كرم است !»

همه مى‌دانند كه منظور از فساد زمين، فساد سكنه زمين است، يعنى فساد

اجتماع انسانى، البته اگر به دنبال فساد اجتماع، خود كره زمين هم فاسد شود، اين فساد به تبع منظور آيه مى‌شود، نه بالذات، و اين خود يكى از حقايق علمى است كه قرآن از آن پرده بردارى كرده است.

نظام اجتماع انسانى اگر بر پايه تاثير و تاثر، و غلبه و دفع قرار نمى‌گرفت، اجزاى اين نظام به هم مرتبط نمى‌شد، و در نتيجه اصلا نظامى برقرار نمى‌گشت، و سعادت نوع باطل مى‌شد.

اگر فرض كنيم كه چنين دفعى در نظام بشر نمى‌بود، يعنى بعضى بر بعض ديگر غلبه ننموده و اراده خود را بر او تحميل نمى‌كرد، آن وقت هر فردى از افراد اجتماع كارى كه خودش مى‌خواست مى‌كرد، هر چند كه با منافع ديگران منافات داشته باشد(حال چه آن كار مشروع باشد و چه نامشروع) و آن ديگرى نمى‌توانست او را از آن كار منصرف كرده و به كارى وادارد كه منافى با منافع خودش نباشد.

در حقيقت مسئله دفع و غلبه، معنائى است عمومى كه در تمام شؤون اجتماع بشرى جريان دارد، و وقتى مغز آن را بشكافيم عبارت مى‌شود از اينكه انسان از يك سو ديگران را به هر صورتى كه ممكن باشد، وادار كند به اينكه خواسته‌اش را برآورند، و از سوى ديگر هر چه مزاحم و مانع انجام خواسته او است، از سر راه بردارد.

و اين معنائى است عمومى كه هم در جنگ اعمال مى‌شود و هم در صلح هم در سختى و هم در آسايش، هم در راحت و هم در ناراحتى، و اختصاص به يك طبقه يا دو طبقه ندارد، بلكه در تمامى گروه و دسته‌هاى اجتماع در جريان است، و معلوم است كه اين بهره‌كشى مراتبى از شدت و ضعف دارد، كه يكى از آن مراتب، جنگ و قتال است.

اين را هم مى‌دانيم كه فطرى بودن دفع و غلبه اختصاص به مورد دفاع مشروع ندارد، بلكه شامل همه انحاء دفاع مى‌شود، چه آنجا كه دفاع به عدل و از حقى مشروع باشد، و چه به ظلم و از حقى خيالى و نامشروع.

و اين اصل فطرى است كه بشر در ايجاد اصل اجتماع آن را مورد استفاده قرار داد، و بعد از آنكه اجتماع را به وسيله آن تشكيل داد باز به وسيله آن، اراده خود را بر غير، تحميل كرده و به ظلم و طغيان آنچه در دست غير بود تملك كرد، و نيز به وسيله همين اصل فطرى آنچه ظالم و طاغى از دست او ربوده بود، به خود باز گردانيد، و نيز به وسيله همين اصل است كه حق را بعد از آنكه به خاطر جهل در بين مردم مرده بود احيا كرد، و سعادتشان را تحميلشان نمود، پس مساله دفاع، اصلى است فطرى كه بهره‌مندى بشر از آن از يك بعد و دو بعد نيست .

و شايد همين حقيقتى كه ما خاطر نشان كرديم، منظور از آيه شريفه: ” و لولا

دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الارض،“ باشد، مؤيد اين احتمال ذيل آيه است كه مى‌فرمايد:” و لكن الله ذو فضل على العالمين !“

⁽¹⁾

جهاد عمومي براي گسترش اسلام در جهان

-« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا قَتِلُوا الَّذِينَ يَلُونَكُم مِّنَ الْكفَّارِ وَ لْيَجِدُوا فِيكُمْ غِلْظ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُتَّقِينَ!

-اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد با آن كسانى كه از كفار مجاور شمايند كارزار كنيد، و بايد در شما خشونتى ببينند، و بدانيد كه خدا يار پرهيزكاران است!»

در اين آيه شريفه دستور جهاد عمومى داده شده تا از هر طرف در دنيا، اسلام گسترش يابد، چون وقتى مى‌فرمايد: هر طائفه از مؤمنين بايد با كفار هم جوار خود كارزار كنند معنايش همان گسترش دادن اسلام و برقرار كردن سلطنت اسلام است بر دنيا، و بر تمامى ساكنين ربع مسكون.

معناى غلظة در جمله« و ليجدوا فيكم غلظة،» شدت و سرسختى نشان دادن بخاطر خداست، و معنايش اين نيست كه با كفار خشونت و سنگدلى و بد اخلاقى و قساوت قلب و جفا و بى مهرى نشان دهيد، زيرا اين معنا با هيچ يك از اصول دين اسلام سازگار نيست، و معارف اسلامى همه آن را مذمت و تقبيح كرده‌اند، و آيات مربوط به جهاد هم از هر تعدى و ظلم و جفائى نهى كرده، كه شرحش در سوره بقره گذشت.

و جمله « و اعلموا ان الله مع المتقين،» وعده‌اى است الهى به اينكه اگر تقوا پيشه كنيد خداوند ياريتان مى‌كند، و برگشت معناى آن به ارشاد مسلمين است، به اينكه همواره مراقب خود باشند، و مقام پروردگار خود را نسبت به خود از ياد نبرند، و متوجه باشند كه خدا با ايشان و مولاى ايشان است، كه اگر چنين كنند و تقوا بخرج دهند خدا وعده داده كه دست بالا و ما فوق همه عالميان قرار خواهند گرفت.

⁽²⁾

تشريع جهاد و تعليماتي براي آمادگي به جنگ

ايجاد آمادگي ذهني براي مواجهه با جنگ

-”يَأَايُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا استَعِينُوا بِالصبرِ وَ الصلَوةِ إِنَّ اللَّهَ مَعَ الصبرِينَ، وَ لا تَقُولُوا لِمَن يُقْتَلُ فى سبِيلِ اللَّهِ أَمْوَت بَلْ أَحْيَاءٌ وَلَكِن لا تَشعُرُونَ، وَ لَنَبْلُوَنَّكُم بِشىْ‌ءٍ مِّنَ الخُوْفِ وَ الْجُوع وَ نَقْصٍ مِّنَ الأَمْوَلِ وَ الأَنفُسِ وَ الثَّمَرَتِ وَ بَشرِ الصبرِينَ، الَّذِينَ إِذَا أَصبَتْهُم مُّصِيبَةٌ قَالُوا إِنَّا للَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ رَجِعُونَ، أُولَئك عَلَيهِمْ صلَوَتٌ مِّن رَّبِّهِمْ وَ رَحْمَةٌ وَ أُولَئك هُمُ الْمُهْتَدُونَ!

-اى كسانيكه ايمان آورديد از صبر و صلاة استعانت جوئيد كه خدا با صابران است!

-و به كسى كه در راه خدا كشته شده مرده مگوئيد بلكه اينان زنده‌هائى هستند ولى شما درك نمى‌كنيد،

-ما بطور حتم و بدون استثناء همگى شما را يا با خوف و يا گرسنگى و يا نقص اموال و جانها و ميوه‌ها مى‌آزمائيم، و تو اى پيامبر صابران را بشارت ده،

-يعنى آنهائى را كه وقتى مصيبتى بايشان مى‌رسد مي گويند: انا لله و انا اليه راجعون - ما ملك خدائيم و بسوى او باز خواهيم گشت!

-اينان مشمول صلواتى از پروردگارشان هستند و ايشان تنها ايشان راه يافته‌گانند! “

توضيح:

سياق اين آيات داد مى‌زند كه قبل از نازل شدن دستور جهاد و تشريع آن نازل شده، چون در اين آيات از بلائى پيشگوئى شده كه بعدها مسلمانان با آن روبرو مى‌شوند و مصائبى را بزودى مى‌بينند، البته نه هر بلا و مصيبت، بلكه بلاى عمومى كه چون ساير بليات معمولى و هميشگى نيست.

بلاى فردى وقتى به فردى روى مى‌آورد، صاحب بلا هم در نيروى تعقلش و هم در استوارى عزمش و هم در ثبات نفسش، از قواى ديگر افراد كمك مى‌گيرد، و اما بلاهاى عمومى كه دامنه‌اش همه جا گسترده مى‌شود، شعور عمومى را سلب ميكند و خوف چندين برابر و وحشت متراكم مى‌گردد. اين حقيقتى است كه آيات مورد بحث بدان اشاره دارد .

بلائى كه در آيات مورد بحث از آن سخن رفته، هر بلاى عمومى نيست، وبا و قحطى نيست، بلكه بلائى است عام كه خود مسلمانان خود را بدان نزديك كرده‌اند، بلائى است كه به جرم پيروى از دين توحيد و اجابت دعوت حق بدان مبتلا شده اند.

در آيات مورد بحث بطور اشاره خبر مي دهد: كه چنين محنتى و بلائى رو به آمدن است، چون در آيات، سخن از قتال و جهاد در راه خدا كرده چيزى كه هست اين بلا را بوصفى معرفى كرده كه ديگر چون ساير بلاها مكروه و ناگوار نيست و صفت سوئى در آن باقى نمانده و آن اينست كه اين قتال مرگ و نابودى نيست، بلكه حيات است و چه حياتى!!

پس اين آيات مؤمنين را تحريك مى‌كند كه خود را براى قتال آماده كنند و به ايشان خبر مي دهد كه بلا و محنتى در پيش دارند، بلائى كه هرگز به مدارج تعالى و رحمت پروردگارى و به اهتداء، بهدايتش نمى‌رسند، مگر آنكه در برابر آن صبر كنند و مشقت‌هايش را تحمل نمايند، و به ايشان اين حقيقت را تعليم مي دهد كه بايد براى رسيدن به هدف از قتال استمداد بگيرند، مى‌فرمايد: از صبر و نماز استعانت بجوئيد، از صبر كه عبارتست از خوددارى از جزع و ناشكيبائى و از دست ندادن امر تدبير، و از نماز كه عبارت است از توجه بسوى پروردگار و انقطاع بسوى كسي كه همه امور بدست او است:” ان القوة لله جميعا - نيرو همه‌اش از خداست! “

دعوت به استعانت از صبر و نماز

” يا ايها الذين آمنوا استعينوا بالصبر و الصلوة ان الله مع الصابرين!“

صـبـر از بزرگترين ملكات و احوالى است كه قرآن آنرا ستوده و مكرر امر بدان نموده است، تا بجائى كه قريب به هفتاد مورد شده، حتى در باره‌اش فرموده:

-” ان ذلك من عزم الامور - اين صبر از كارهاى بس مهم است!“

-” و ما يلقيها الا الذين صبروا و ما يلقيها الا ذو حـظ عظيم - اين انــــــدرز را نمي پذيرد مگر كسانيكه صبر كنند، و نمى‌پذيرد مگر صاحب بهره‌اى عظيم! “

-” انما يوفى الصابرون اجرهم بغير حساب- تنها صابرانند كه بدون حساب اجرشان بتمام داده مي شود ! “

خداى سبحان صبر را چنين توصيف كرده كه خدا با صابران است كه داراى اين صفتند، و اگر در آيه مورد بحث تنها صبر را توصيف كرد و از نماز چيزى نفرمود، با اينكه در آيه: ” و استعينوا بالصبر و الصلوة و انها لكبيرة...!“ نماز را توصيف كرده، بدين جهت بود كه مقام آيات مورد بحث مقام برخورد با مواقف هول انگيز و هماوردى با شجاعان است و در اين مقام اهتمام ورزيدن به صبر مناسب‌تر است.

و اما اينكه فرمود: خدا با صابران است اين معيت غير آن معيتى است كه در آيه: ” و هو معكم اينما كنتم- او با شماست هر جا كه باشيد! “ آمده، براى اينكه معيت در آيه سوره حديد معيت احاطه و قيمومت است، مي خواهد بفرمايد: خدا بر همه شما احاطه دارد و قوام ذات شما به اوست، بخلاف معيت در آيه مورد بحث كه بمعناى يارى كردن صابران است مي خواهد بفرمايد:” الصبر مفتاح الفرج - صبر كليد فرج خدائى و يارى اوست.“

و اما صلوة در باره آن همين قدر مي گوئيم: كه نماز از بزرگترين عبادتهائى است كه قرآن بر آن تاكيد بسيار دارد، حتى در باره‌اش فرموده:

-” ان الصلوة تنهى عن الفحشاء و المنكر،

-نماز انسان را از فحشاء و منكر باز مي دارد! “

و در قرآن كريم در باره هر امرى سفارش مى‌كند، در صدر آن و در اولش نماز را بياد مى‌آورد.

تشويق به جهاد با اعلام زنده بودن شهيدان

” و لا تقولوا لمن يقتل فى سبيل الله اموات بل احياء، ولكن لا تشعرون! “

مراد به حيات در آيه شريفه حيات حقيقى است نه صرف دل خوش كننده، و منظور از حيات شهيدان، حياتى سعيده است نه صرف حرف، حياتى است كه خداوند تنها مؤمنين را با آن احياء مى‌كند.

در آيه مورد بحث به مؤمن و كافر خطاب مى‌كند: به اينكه شهدا بعد از مردن نيز زنده‌اند، ولى شما نمى‌فهميد، يعنى با حواس خود درك نمى‌كنيد.

مي فرمايد: كسانى را كه در راه خدا كشته شده‌اند مرده مگوئيد و آنان را فانى و باطل نپنداريد كه آن معنائى كه از دو كلمه مرگ و حيات در ذهن شما هست بر مرگ آنان صادق نيست، چون مرگ آنان آنطور كه حس ظاهر بين شما درك مي كند به معناى بطلان نيست، بلكه مرگ آنان نوعى زندگى است، ولى حواس شما آنرا درك نمي كند .

معلوم است كه اين خطاب، هم اولياء كشته شده را بيدار مى‌كند و مى‌فهمند كه كشته شدن عزيزشان بيش از جدائى چند روز چيز ديگرى نيست، آنان نيز پس از زمانى كوتاه بوى ملحق مي شوند و اين جدائى چند روزه در مقابل مرضات خداى سبحان و آن درجاتيكه عزيزشان به آن رسيده، غير قابل تحمل نيست و هم افراد فدائى و آماده كشته شدن را بيدار مى‌كند و تشنه جهاد مي سازد، چون مى‌فهمند كه در برابر شهادت به حياتى طيب و نعمتى دائم و رضوانى از خدا مى‌رسند.

مي خواهد بفرمايد: آنقدر مطلب، يقينى و روشن است كه حتى خطور و تصور بر خلافش را هم تحمل نمى‌كند.

⁽¹⁾

اولين حكم جهاد: زمينه، هدف، و فلسفه تشريع آن

-« أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقَتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظلِمُوا وَ إِنَّ اللَّهَ عَلى نَصرِهِمْ لَقَدِيرٌ !

-كسانى كه چون ستم ديده‌اند كارزار مى‌كنند اجازه دارند، و خدا به نصرت دادنشان قادر است! »

توضيح : اين آيات متضمن اذن مؤمنين به قتال با كفار است، و به طورى كه گفته‌اند: اولين آيه‌اى است كه در باره جهاد نازل شده است، چون مسلمانان مدتها بود از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌و سلّم درخواست اجازه مى‌كردند كه با مشركين قتال كنند، و حضرت به ايشان مى‌فرمود: من مامور به قتال نشده‌ام، و در اين باب هيچ دستورى نرسيده است، و تا در مكه بود همه روزه عده‌اى از مسلمانان نزدش مى‌آمدند كه يا كتك خورده بودند، و يا زخمى شده بودند و يا شكنجه ديده بودند، و در محضر آن جناب از وضع خود و ستمهايى كه از مشركين مكه و گردن‌كلفت‌هاى آنان مى‌ديدند شكوه مى‌كردند، حضرت هم ايشان را تسليت داده، امر به صبر و انتظار فرج مى‌كرد تا آنكه اين آيات نازل شد كه در آنها فرمود: كسانى كه چون ستم ديده‌اند كارزار مى‌كنند اجازه دارند و خدا به نصرت دادنشان قادر است!

در اين آيه صريحا كلمه اجازه آمده، و در آن زمينه‌چينى شده، و مردم را بر جهاد تهييج، و دلها را تقويت، و با وعده نصرت به طور اشاره و تصريح آنان را ثابت قدم نموده، و رفتارى را كه خدا با اقوام ستمگر گذشته نموده، يادآور شده است.

و همه اينها از لوازم تشريع احكام مهم و بيان و ابلاغ براى اولين بار آن است، آن هم حكم جهاد كه بناى آن بر اساس فداكارى و جانبازى است، و از دشوارترين احكام اجتماعى اسلام و مؤثرترين آنها در حفظ اجتماع دينى است.

آرى ابلاغ چنين حكمى براى اولين بار بسيار احتياج دارد به زمينه‌چينى و بسط كلام و بيدار كردن افكار، همچنانكه در همين آيات اين روش به كار رفته است. چونكه اولا كلام را با اين نكته كه خدا مولاى مؤمنين و مدافع ايشان است افتتاح نموده، سپس به طور صريح اجازه قتال داده، و فرموده كه: شما تاكنون مظلوم بوديد، و قتال تنها راه حفظ اجتماع صالح از ظلم ستمگران است، و در اين جمله ايشان را به وصف صلاحيت ستوده، و آنان را شايسته و قابل براى تشكيل يك مجتمع دينى كه در آن اعمال صالح عملى مى‌شود دانسته، آنگاه رفتار خداى را نسبت به اقوام ستمگر گذشته حكايت كرده، و وعده داده كه به زودى انتقام ايشان را از ستمگران معاصرشان خواهد گرفت، همانطور كه از گذشتگان گرفت.

اعلام دفاع خدا از مؤمنين و ياري آنها

-« إِنَّ اللَّهَ يُداَفِعُ عَنِ الَّذِينَ ءَامَنُوا إِنَّ اللَّهَ لا يحِب كلَّ خَوَّانٍ كَفُورٍ !

پيشه را دوست ندارد !»

مراد از جمله الذين آمنوا مؤمنين از امت است، هر چند كه بر حسب مورد با مؤمنين آن روز اسلام منطبق است، چون آيات در مقام تشريع حكم جهاد است و حكم جهاد مختص به يك طايفه و اهل يك عصر نيست، و مورد نمى‌تواند مخصص باشد.

در اين آيه براى مطالب آيه بعد كه اذن به قتال مى‌دهد زمينه‌چينى شده، مى‌فرمايد: خدا از كسانى كه ايمان آورده‌اند دفاع مى‌كند، و شر مشركين را از ايشان دفع مى‌دهد، چون كه او ايشان را دوست مى‌دارد، و مشركين را دوست نمى‌دارد، براى اينكه مشركين خيانت كردند.

پس اگر او مؤمنين را دوست مى‌دارد بدين جهت است كه مؤمنين امانت را رعايت و نعمت خدا را شكر گزارند. پس در حقيقت خدا از دين خود( كه امانت نزد مؤمنين است،) دفاع مى‌كند.

و به همين جهت او ولىّ و مولاى مؤمنين است كه دشمنانشان را دفع كند، همچنانكه فرموده:« ذلك بان الله مولى الذين آمنوا و ان الكافرين لا مولى لهم ! »

اذن مظلومان براي قتال

-« أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقَتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظلِمُوا وَ إِنَّ اللَّهَ عَلى نَصرِهِمْ لَقَدِيرٌ!

-كسانى كه چون ستم ديده‌اند كارزار مى‌كنند اجازه دارند و خدا به نصرت دادنشان قادر است! »

از ظاهر سياق بر مى‌آيد كه مراد از كلمه اذن فرمان به اذن باشد، نه اينكه بخواهد از اذن سابق خبر دهد. ديگر اينكه از جمله « للذين يقاتلون،» بر مى‌آيد كه مراد از اين اذن، اذن به قتال است، و به همين جهت فرمود:« للذين يقاتلون،» خود دليل بر اين است كه به چه كارى اجازه داده شده‌اند.

قرائتى كه در ميان همه مسلمين دائر است اين است كه جمله يُقاتَلون را به فتح تاء و به صيغه مجهول مى‌خوانند، كه معنايش: كسانى كه مورد كشتار مشركين واقع مى‌شوند، است( يعنى كسانى كه مشركين ايشان را مى‌كشند،) و فلسفه اين اجازه هم همين است كه مشركين آغاز به اين عمل كردند، و اصولا خواستار جنگ و نزاعند.

بانهم ظلموا علت اذن را مى‌فهماند و مى‌رساند اگر مسلمانان را اجازه قتال داديم، به خاطر همين است كه به آنها ستم مى‌شد، و اما اينكه چگونه ستم مى‌شد جمله « الذين اخرجوا من ديارهم بغير حق ...،» آن را تفسير مى‌كند.

و اما اينكه فاعل اين اذن را كه چه كسى اجازه داده، ذكر نكرد و نفرمود: خدا اجازه داد، به منظور تعظيم و بزرگداشت خدا بوده، نظير جمله« و ان الله على نصرهم لقدير،» كه قدرت بر يارى را خاطر نشان كرده، نمى‌گويد كه خدا ايشان را يارى مى‌كند، تا به اين وسيله اشاره به اين نكته كرده باشد كه او اينقدر بزرگ است كه هيچ اعتنايى به اين موضوع ندارد، و برايش حائز هيچ اهميتى نيست، چون براى كسى كه بر هر چيز قادر است مشكلى نيست كه دوستان خود را يارى كند.

زمينه هاي صدور حكم جهاد

-« الَّذِينَ أُخْرِجُوا مِن دِيَرِهِم بِغَيرِ حَقٍ إِلا أَن يَقُولُوا رَبُّنَا اللَّهُ وَ لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاس بَعْضهُم بِبَعْضٍ لهَدِّمَت صوَمِعُ وَ بِيَعٌ وَ صلَوَتٌ وَ مَسجِدُ يُذْكرُ فِيهَا اسمُ اللَّهِ كثِيراً وَ لَيَنصرَنَّ اللَّهُ مَن يَنصرُهُ إِنَّ اللَّهَ لَقَوِىٌّ عَزِيزٌ!

-الَّذِينَ إِن مَّكَّنَّهُمْ فى الأَرْضِ أَقَامُوا الصلَوةَ وَ ءَاتَوُا الزَّكوةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنكَرِ وَ للَّهِ عَقِبَةُ الأُمُورِ!

-همان كسانى كه از ديارشان بيرون شده‌اند بدون سبب جز آنكه مى‌گفته‌اند: پروردگار ما خداى يكتا است! اگر خدا بعضى از مردم را به بعض ديگر دفع نمى‌كرد ديرها و كليساها و كنشتها و مسجدها كه نام خدا در آن بسيار ياد مى‌شود ويران مى‌شد، خدا كسانى را كه يارى او كنند يارى مى‌كند كه وى توانا و نيرومند است،

-همان كسانى كه اگر در زمين استقرارشان دهيم نماز به پا كنند و زكات دهند و به معروف وا دارند و از منكر باز دارند و سرانجام همه كارها با خدا است! »

اين آيه مظلوميت مؤمنين را بيان مى‌كند، و آن اين است كه كفار بدون هيچ گونه حق و مجوزى ايشان را از ديار و وطنشان مكه بيرون كردند. آن هم نه اين طور كه دست ايشان را بگيرند، و از خانه و شهرشان بيرون كنند، بلكه آنقدر شكنجه و آزار كردند، و آنقدر براى آنان صحنه‌سازى نمودند، تا ناگزير شدند با پاى خود شهر و زندگى را رها نموده در ديار غربت منزل كنند، و از اموال و هستى خود چشم پوشيده، با فقر و تنگدستى گرفتار شوند. عده‌اى به حبشه رفتند و جمعى بعد از هجرت رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌و آله و سلّم به مدينه هجرت كردند.

پس معناى اخراج در اينجا اين است كه آنها را مجبور به خروج كردند.

و به اين جهت اخراج شدند كه مى‌گفتند پروردگار ما الله است نه بت! و اين تعبير اشاره مى‌كند به اينكه مشركين آن قدر نفهم و منحرف از حق بودند كه اين كلمه حق را

از مسلمانان جرم مى‌دانستند و همان را مجوز اين دانستند كه آنها را از وطن مالوف خود بيرون كنند.

فلسفه تشريع جهاد به عنوان آخرين وسيله دفاع

-« و لو لا دفع الله الناس بعضهم ببعض لهدمت صوامع و بيع و صلوات و مساجد يذكر فيها اسم الله كثيرا !»

اين آيه هر چند كه در مقام تعليل، نسبت به تشريع قتال و جهاد قرار دارد و حاصلش اين است كه تشريع قتال به منظور حفظ مجتمع دينى از شر دشمنان دين است كه مى‌خواهند نور خدا را خاموش كنند، زيرا اگر جهاد نباشد همه معابد دينى و مشاعر الهى ويران گشته، و عبادات و مناسك از ميان مى‌رود، و ليكن در عين حال مراد از دفع خدا مردم را به دست يكديگر، اعم از مساله جهاد است، چون دفاع مردم از منافع حياتى خود و حفظ استقامت وضع زندگى، سنتى است فطرى كه( چه اين آيه بفرمايد و چه نفرمايد،) در ميان مردم جريان دارد، هر چند كه اين سنت فطرى هم منتهى به خداى تعالى مى‌شود.

چيزى كه هست دفاع با قتال آخرين وسيله دفاع است وقتى به آن متوسل مى‌شوند كه راه‌هاى ديگر به نتيجه نرسد، مانند آخرين دواء كه همان داغ كردن است وقتى به آن متوسل مى‌شوند كه دواهاى ديگر نتيجه ندهد، چون در قتال نيز بشر اقدام مى‌كند به اينكه بعضى از اجزاى بدن يا افراد اجتماع از بين بروند، تا بقيه نجات يابند، و اين سنتى است كه در جوامع بشرى جريان دارد، بلكه به انسانها اختصاص نداشته، هر موجودى كه به نحوى شخصيت و استقلال دارد اين سنت را دارد كه احيانا مشقت موقتى را براى راحتى دائمى تحمل كند.

پس مى‌توان گفت كه در آيه شريفه به اين نكته اشاره شده است كه قتال در اسلام از فروعات همان سنتى است فطرى، كه در بشر جارى است.

چيزى كه هست وقتى همين قتال و دفاع را به خدا نسبت دهيم آن وقت دفع الله مى‌شود و مى‌گوييم: خداوند به خاطر حفظ دينش از خطر انقراض بعضى از مردم را به دست بعضى دفع مى‌كند.

نصرت الهي، وعدة محتوم

-« و لينصرن الله من ينصره ان الله لقوى عزيز،»

در اين آيه خداي تعالي با تأكيد فراوان سوگند خورده و وعده اي داده، و آن وعده اين است كه هر كس او را با جهاد و قتال با دشمنان يارى كند، او ياريش مى‌كند! و خداى تعالى به اين وعده خود در حق مسلمانان وفا كرد و در جنگها و غزوات بر دشمنان پيروزيشان داد، البته اين تا وقتى بود كه مسلمانان دين خدا را يارى مى‌كردند.

هدف: ساختن جامعه صالح

-« الذين ان مكناهم فى الارض اقاموا الصلوة و آتوا الزكوة و امروا بالمعروف و نهوا عن المنكر ...!»

اين آيه توصيف ديگرى است از مؤمنين كه در اول آيات نامشان را برد. البته اين توصيف توصيف مجموع است از جهت مجموعيت و به عبارت ساده‌تر: توصيف نوع مؤمنين است و كار به فرد فرد آنان ندارد چون ممكن است فردى از آنان واجد اين اوصاف نباشد.

و مراد از تمكين آنان در زمين اين است كه ايشان را در زمين نيرومند كند، به طورى كه هر كارى را كه بخواهند بتوانند انجام دهند، و هيچ مانعى يا مزاحمى نتواند سد راه آنان شود.

در توصيف آنان مى‌فرمايد: يكى از صفات ايشان اين است كه اگر در زمين تمكنى پيدا كنند و در اختيار هر قسم زندگى كه بخواهند حريتى داده شوند، در ميان همه انواع و انحاء زندگى يك زندگى صالح را اختيار مى‌كنند و جامعه‌اى صالح به وجود مى‌آورند كه در آن جامعه نماز به پا داشته، و زكات داده مى‌شود، امر به معروف و نهى از منكر انجام مى‌گيرد.

و اگر از ميان همه جهات عبادى، نماز و از ميان همه جهات مالى، زكات را نام برد، بدين جهت است كه اين دو در باب خود( عبادات) عمده هستند.

و وقتى صفت مؤمنين مذكور در صدر آيات اين باشد، و مراد از اين صفت نيز آن باشد كه در صورت داشتن قدرت و اختيار، اجتماعى صالح به وجود مى‌آورند، و از سوى ديگر حكم جهاد هم مخصوص به يك طايفه معينى نباشد نتيجه مى‌گيريم كه پس مراد از مؤمنين عموم مؤمنين آن روز، بلكه عامه مسلمين تا روز قيامت است، و اين خصيصه و طبع هر مسلمانى است، هر چند كه قرنها بعد به وجود آيد.

پس طبع مسلمان از آن جهت كه مسلمان است صلاح و سداد است هر چند كه احيانا بر خلاف طبعش كارى بر خلاف صلاح انجام دهد.

بنا بر اين، ديگر نبايد توهم كرد كه مراد از اين صفت، صفت خصوص مهاجرين زمان رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم است، حال چه اين آيات را مكى بدانيم، و چه مدنى گو اينكه مساله اخراج از ديار و مظلوميت، مخصوص آنان است، زيرا مساله اخراج از وطن و مظلوميت، سوژه بحث است، و خلاصه، مورد مخصص نيست، چون مخصص بودن مورد با عموم موصوفين در صدر آيات و عموميت حكم جهاد منافات دارد.

علاوه بر اينكه، جامعه صالحى كه براى اولين بار در مدينه تشكيل شد و سپس تمامى شبه جزيره عربستان را فرا گرفت، عالى‌ترين جامعه‌اى بود كه در تاريخ اسلام تشكيل يافت، جامعه‌اى بود كه در عهد رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم در آن جامعه نماز به پا مى‌شد، زكات داده مى‌شد، امر به معروف و نهى از منكر مى‌شد، و اين جامعه به طور قطع سمبل و مصداق بارز اين آيه است و حال آنكه مى‌دانيم كه در تشكيل چنين جامعه‌اى انصار عامل مهم بودند نه مهاجرين.

و در تاريخ اسلام در هيچ عهدى سابقه ندارد كه به دست مهاجرين چنين جامعه‌اى تشكيل يافته باشد، به طورى كه انصار هيچ دخالتى در آن نداشته باشند. از اين هم كه بگذريم، تاريخ از افراد مسلمانان صدر اول، و مخصوصا مهاجرين از ايشان، افعال زشتى ضبط كرده كه به هيچ وجه نمى‌توانيم نام آن را احياى حق، و اماته باطل بگذاريم، حال چه اينكه بگوييم مجتهد بوده‌اند، و به رأى خود عمل مى‌كرده‌اند و مجتهد در رأى خود معذور است يا نگوييم!

از اينجا مى‌فهميم كه پس توصيف در آيه توصيف از فرد فرد مسلمانان نبوده، بلكه وصف مجموع من حيث المجموع است.

و جمله« و لله عاقبة الامور !» تاكيد وعده نصرتى است كه قبلا داده بود، و نيز چيره كردن مؤمنين است بر دشمنان دين كه به ايشان ظلم كرده بودند.

⁽¹⁾

واجب شدن جهاد، و تقويت روحيه مسلمانان

-« كُتِب عَلَيْكمُ الْقِتَالُ وَ هُوَ كُرْهٌ لَّكُمْ وَ عَسى أَن تَكْرَهُوا شيْئاً وَ هُوَ خَيرٌ لَّكمْ وَ عَسى أَن تُحِبُّوا شيْئاً وَ هُوَ شرٌّ لَّكُمْ وَ اللَّهُ يَعْلَمُ وَ أَنتُمْ لا تَعْلَمُونَ!،

-قتال بر شما واجب شده در حالى كه آن را مكروه مى‌داريد و چه بسا چيزها كه شما از آن كراهت داريد در حالى كه خيرتان در آن است و چه بسا چيزها كه دوست مى‌داريد در حالى كه شر شما در آن است و خدا خير و شر شما را مى‌داند و خود شما نمى‌دانيد!»

اين آيه دلالت دارد بر اينكه جنگ و قتال بر تمامى مؤمنين واجب است، چون خطاب متوجه مؤمنين شده، مگر كسانى كه دليل آنها را استثنا كرده باشد، مانند آيه:

” ليس على الاعمى حرج و لا على الاعرج حرج، و لا على المريض حرج ! “

و آيات و ادله ديگر .

درسي براي تحمل كراهت و دشواري جنگ

در اين آيه فرمانى صادر شده كه مورد كراهت مؤمنين بود. و اما اينكه چرا جنگيدن و قتال بر مؤمنين كره و گران بوده؟ يا از اين جهت است كه در جنگ جانها در خطر قرار مى‌گيرد، و حداقل خستگى و كوفتگى دارد و ضررهاى مالى به بار مى‌آورد، و امنيت و ارزانى ارزاق و آسايش را سلب مى‌كند، و از اين قبيل ناراحتى‌ها كه مورد كراهت انسان در زندگى اجتماعى است به دنبال دارد .

اينگونه ناملايمات طبعا بر مؤمنين هم شاق است، هر چند خداى سبحان مؤمنين را در كتاب خود مدح كرده و فرموده: در ميان آنان افرادى هستند كه در ايمانشان صادقند، و آنچه مى‌كنند جدى و سودمند است، ليكن در عين حال طايفه‌اى از ايشان را مذمت مى‌كند كه در دلهايشان انحراف و لغزش هست، و اين معنا با مراجعه به آيات مربوطه به جنگ بدر و احد و خندق و غزوات ديگر كاملا به چشم مى‌خورد.

و معلوم است مردمى كه مشتمل بر هر دو طايفه هستند و بلكه اكثريت آنها را طايفه دوم تشكيل مى‌دهد وقتى مورد خطاب قرار گيرند، صحيح است كه صفت اكثر آنان را به همه آنان نسبت داد، و گفت: قتال مكروه شما است، البته اين وجه اول بود. و يا از اين جهت بوده كه مؤمنين به تربيت قرآن بار آمده‌اند، و عرق شفقت و رحمت بر تمامى مخلوقات در آنان شديدتر از ديگران است، تربيت شدگان قرآن حتى از آزار يك مورچه هم پرهيز دارند، و نسبت به همه خلايق رأفت و مهر دارند، چنين كسانى البته از جنگ و خونريزى كراهت دارند، هر چند دشمنانشان كافر باشند، بلكه دوست دارند با دشمنان هم به مدارا رفتار كنند، و آميزشى دوستانه داشته باشند، و خلاصه با عمل نيك و از راه احسان آنان را به سوى خدا دعوت نموده، و به راه رشد و در تحت لواى ايمان بكشانند، تا هم جان برادران مؤمنشان به خطر نيفتد، و هم كفار با حالت كفر هلاك نشوند و در نتيجه براى ابد بدبخت نگردند .

چون مؤمنين اينطور فكر مى‌كردند، خداى سبحان در آيه مورد بحث به ايشان فهمانيد كه اشتباه مى‌كنند، چون خدائى كه قانونگذار حكم قتال است، خوب مى‌داند كه

دعوت به زبان و عمل در كفارى كه دچار شقاوت و خسران شده‌اند هيچ اثرى ندارد، و از بيشتر آنان هيچ سودى عايد دين نمى‌شود، نه به درد دنياى كسى مى‌خورند، نه به درد آخرت .

پس اينگونه افراد در جامعه بشريت عضو فاسدى هستند كه فسادشان به ساير اعضا هم سرايت مى‌كند، و هيچ علاجى به جز قطع كردن، و دور افكندن ندارند.

و عسى ان تكرهوا شيئا و هو خير لكم !

مؤمنين از جنگ كراهت داشتند، و علاقمند به صلح و سلم بودند، خداى سبحان خواست تا ارشادشان كند بر اينكه در هر دو جهت اشتباه مى‌كنند، چون چه بسا از چيزى بدت آيد كه برايت خوب باشد و چه بسا به چيزى علاقمند باشى و برايت بد باشد, براى اينكه تو جاهل هستى، و خودت به تنهائى نمى‌توانى به حقيقت امر برسى .

در آيه مورد بحث مؤمنين چنين وضعى داشتند، هم از قتال كراهت داشتند، و هم بطوريكه جمله” ام حسبتم ان تدخلوا الجنة و لما ياتكم مثل الذين خلوا من قبلكم،“ نيز اشاره دارد، به سلم و صلح علاقمند بودند، لذا خداوند خواست ايشان را به هر دو اشتباهشان واقف سازد، با دو جمله مستقل يعنى” عسى ان تكرهوا ...،“ و ” عسى ان تحبوا ...،“ مطلب را بيان فرمود .

” و الله يعلم و انتم لا تعلمون!“ اين جمله بيان خطاى ايشان را تكميل مى‌كند، چون خداى تعالى خواسته است در بيان اين معنا راه تدريج را بكار ببندد تا ذهن مؤمنين يكه نخورد، لذا در بيان اول تنها احتمال خطا را در ذهنشان انداخت، و فرمود در باره هر چه كراهت داريد احتمال بدهيد كه خير شما در آن باشد. و در باره هر چه علاقمنديد احتمال بدهيد كه برايتان بد باشد، و بعد از آنكه ذهن مؤمنين از افراط دور شد، و حالت اعتدال به خود گرفته به شك افتاد، قهرا جهل مركبى كه داشت زايل شد، و در چنين حالتى دوباره روى سخن را متوجه آنان كرده فرمود: اين حكم يعنى حكم قتال كه شما از آن كراهت داريد حكمى است كه خداى داناى به حقايق امور تشريع كرده، و آنچه شما آگهى داريد و مى‌بينيد هر چه باشد مستند به نفس شما است كه بجز آنچه خدا تعليمش داده علمى ندارد، و از حقايق بيشترى آگاه نيست. پس ناگزير بايد در برابر دستورش تسليم شويد.

⁽¹⁾

تقويت روحيه مسلمانان با وعده ياري خدا

-« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا إِن تَنصرُوا اللَّهَ يَنصرْكُمْ وَ يُثَبِّت أَقْدَامَكمْ!

-اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد اگر دين خدا را يارى كنيد خداوند شما را يارى كرده، قدمهايتان را ثابت مى‌كند!»

اين آيه مؤمنين را تحريك مى‌كند به جهاد، و وعده نصرتشان مى‌دهد، در صورتى كه خدا را نصرت دهند. و منظور از نصرت دادن به خدا جهاد در راه خدا و تنها به منظور تاييد دين او و اعلاى كلمه حق است، نه اينكه جهاد كنند تا در زمين سرورى نمايند، و يا غنيمت به چنگ آرند، و يا شجاعت و هنر خود را نشان دهند.

و مراد از اينكه فرمود: خدا هم شما را يارى مى‌كند اين است كه اسباب غلبه بر دشمن را برايتان فراهم مى‌سازد، مثلا ترسى از شما در دل كفار مى‌اندازد، و امور را عليه كفار و به نفع شما جارى مى‌كند و دلهاى شما را محكم و شجاع مى‌سازد.

و اگر تثبيت را اختصاص به اقدام داد و در بين انواع نصرت، فقط ثبات قدم را كه كنايه‌اى است از تشجيع و تقويت دلها ذكر كرد براى اين است كه تقويت دلها روشن‌ترين مصاديق نصرت است.

⁽¹⁾

تشويق به هجرت در راه خدا، و جهاد و شهادت

-« وَالَّذِينَ هَاجَرُوا فى سبِيلِ اللَّهِ ثُمَّ قُتِلُوا أَوْ مَاتُوا لَيَرْزُقَنَّهُمُ اللَّهُ رِزْقاً حَسناً وَ إِنَّ اللَّهَ لَهُوَ خَيرُ الرَّزِقِينَ، لَيُدْخِلَنَّهُم مُّدْخَلاً يَرْضوْنَهُ وَ إِنَّ اللَّهَ لَعَلِيمٌ حَلِيمٌ!

-و كسانى كه در راه خدا هجرت كرده پس از آن كشته شده يا مردند خدايشان روزى دهد، روزى نيكو كه خدا بهترين روزى دهندگان است،

-ايشان را به جايى در آورد كه از آن خشنود باشند كه خدا دانا و بردبار است!»

اين آيات ثواب كسانى را كه هجرت كرده و سپس در جهاد در راه خدا كشته شدند و يا مردند بيان مى‌كند، و آن عبارت است از وعد حسن و رزق حسن.

و اگر هجرت را مقيد به قيد فى سبيل الله كرد براى اين است كه اگر هجرت براى خدا نبوده باشد مثوبتى بر آن مترتب نمى‌شود، چون مثوبت متعلق به عمل صالح

مى‌شود، و عمل صالح وقتى عمل صالح مى‌شود كه با خلوص نيت باشد، و در راه خدا انجام شود نه در راه غير خدا، از قبيل به دست آوردن مال و جاه و امثال آنها از مقاصد دنيوى.

« ليدخلنهم مدخلا يرضونه و ان الله لعليم حليم!» در اينكه مدخل را كه همان بهشت است توصيف كرده به اينكه يرضونه يعني مايه خشنودى ايشان است، رضاء را هم مطلق آورده، تا منتها درجه آنچه آدمى آرزويش مى‌كند مشمول آن شود همچنانكه فرموده:« لهم فيها ما يشاؤن ! »

و جمله مورد بحث بيان است براى جمله« ليرزقنهم الله رزقا حسنا !» و اينكه ايشان را به مدخلى داخل مى‌كند كه مايه خشنوديشان باشد و از آن كراهتى نداشته باشند تلافى اخراج مشركين است كه ايشان را از ديارشان اخراج كردند، اخراجى كه مايه كراهتشان شد و لذا اين جمله را تعليل كرد به اينكه چون خدا دانا و بردبار است، يعنى مى‌داند كه مايه خشنودى مسلمين چيست، همان را برايشان فراهم مى‌سازد، اما فراهم ساختن شخصى بردبار و لذا در عقوبت دشمنان ستمگر ايشان عجله نمى‌كند.

⁽¹⁾

اعطاي مجوز براي مقابله به مثل با ظالمان

-« ذَلِك وَمَنْ عَاقَب بِمِثْلِ مَاعُوقِب بِهِ ثُمَّ بُغِىَ عَلَيْهِ لَيَنصرَنَّهُ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ لَعَفُوٌّ غَفُورٌ !

-اينچنين است، و هر كه عقوبت كند نظير آن عقوبت كه ديده است آنگاه بر او ستم كنند خدايش نصرت دهد كه خدا بخشنده و آمرزگار است!»

« لينصرنه الله،» با در نظر گرفتن اينكه مقام، مقام اذن در جهاد است، از ظاهر سياق بر مى‌آيد كه مراد از نصر اظهار و غلبه دادن مظلومان بر ظالمان ستمگر ياغى است به اينكه در جنگ آنان را بر اينان پيروزى دهد.

عقاب به مثل عقاب كنايه از معامله به مثل است و چون اين معامله به مثل، كار خوبى نيست لذا آن را مقيد كرد به قيد بغى .

و ليكن ممكن است در جمله « و من قتل مظلوما فقد جعلنا لوليه سلطانا فلا يسرف فى القتل انه كان منصورا،» مقصود از نصرت تشريع قانون به نفع مظلوم و عليه ظالم باشد، تا مظلوم بتواند آنچه را كه بر سرش آمده تلافى كند.

و مقصود از اذن در قتال هم همين قانون باشد، يعنى دست كوتاه مظلوم را دراز

كند تا دست درازى ظالم را تلافى نمايد.

و با اين احتمال، ديگر تعليل نصرت به جمله« ان الله لعفو غفور،» كاملا روشن مى‌شود، چون اجازه به قتال و مباح كردن آن در موارد اضطرار و حرج، و امثال آن، خود از مقتضيات دو صفت عفو و غفور بودن خدا است.

و بنا بر اين، معناى آيه چنين مى‌شود: هر كس ستم كننده بر خود را عقاب كند به مثل عقابى كه او از در ظلم كرده، خدا او را يارى كرده چون اجازه چنين عملى را به او داده و او را از معامله به مثل ممانعت نفرموده، چون خدا بخشنده و غفور است، و آنچه اثر زشت كه اين معامله به مثل دارد محو مى‌كند، چون اگر محو نكند عقاب و آزار رساندن به خلق در نظام حيات اثر زشت خود را مى‌گذارد، چيزى كه هست خدا در خصوص اين موارد آن اثر زشت و مبغوض را مى‌پوشاند، چون خودش به آن اجازه داده و آن را حرام نكرده است.

⁽¹⁾

دعوت به جهاد در راه خدا با جان و مال

-« انفِرُوا خِفَافاً وَ ثِقَالاً وَ جَهِدُوا بِأَمْوَلِكمْ وَ أَنفُسِكُمْ فى سبِيلِ اللَّهِ ذَلِكُمْ خَيرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ!

-سبكبار و يا سنگين بار كوچ كنيد و با مالها و جانهاى خويش در راه خدا جهاد كنيد كه اين براى شما بهتر است اگر مى‌دانستيد !»

ثقل در اين آيه شريفه به قرينه مقام، كنايه است از وجود موانعى كه نگذارد انسان براى جهاد در راه خدا بيرون رود، نظير كثرت مشاغل مربوط به امور مالى و بازارى، يا علاقه فراوان نسبت به زن و فرزند و خويشان و دوستان، به حدى كه دورى و جدائى از آنان در دل انسان مكروه و ناپسند آيد، و همچنين نداشتن زاد و راحله و اسلحه و هر مانع ديگرى كه آدمى را از شركت در جهاد باز بدارد، و در مقابل منظور از خفت - سبكبارى اين است كه هيچ يك از اينها مانع او نشود.

اينكه امر فرمود چه خفافا و چه ثقالا به جهاد رويد با اينكه اين دو حال معناى متقابل يكديگر را دارند معنايش اين است كه در هر صورت به جهاد برويد، و هيچ بهانه‌اى را عذر نياوريد، همچنانكه معناى اينكه فرمود: به اموال و انفس تان اين است كه بهر وسيله كه برايتان ممكن است جهاد كنيد.

از اينجا معلوم مى‌شود كه امر به جهاد در آيه شريفه مطلق است، و منافات ندارد

كه در دليل ديگرى با بودن پاره‌اى از اعذار و موانع از قبيل مرض، كورى، شلى و امثال آن، مقيد بشود و در نتيجه با بودن آن عذرها، وجوب جهاد ساقط گردد. پس كسى خيال نكند كه معناى خفافا و ثقالا اين است كه حتى با بودن آن اعذار هم بايد بيرون رويد.

خداوند در اين دو آيه مى‌خواهد بفرمايد: جهاد در راه خدا با جان و مال از لوازم ايمان واقعى و درونى به خدا و روز جزاست، چون چنين ايمانى آدمى را به تقوى وا ميدارد، و مؤمن بخاطر داشتن چنين ايمانى نسبت به وجوب جهاد بصيرتى بدست مى‌آورد و همين بصيرت نمى‌گذارد كه در امر جهاد تثاقل و كاهلى كند، تا چه رسد به اينكه از ولى امر خود اجازه تخلف و معافيت از جهاد بخواهد.

بخلاف منافق كه او بخاطر نداشتن ايمان به خدا و روز جزا داراى چنين تقوائى نگشته، دلش همواره در تزلزل و ترديد است و در نتيجه در مواقف دشوارى كه پاى جان و مال در ميان است دلش مى‌خواهد بهر وسيله ممكن طفره برود و خود را كنار بكشد، و براى اينكه از رسوائى خود نيز جلوگيرى بعمل آورده باشد و صورت قانونى بدان بدهد از ولى امرش درخواست معافيت مى‌كند.

⁽¹⁾

تعليم قوانين جنگ

دستورآماده سازي نيرو، تجهيزات، و آرايش لشكر

-« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا خُذُوا حِذْرَكمْ فَانفِرُوا ثُبَاتٍ أَوِ انفِرُوا جَمِيعاً!

توضيح : در ايامى كه اين آيات نازل مى‌شده مؤمنين در محنتي شديد قرار داشتند، چون نزول اين آيات در ربع دوم از مدت اقامت رسول خدا صلى‌الله عليه وآله‌وسلّم در مدينه بوده، كه دشمنان دين از هر طرف هجوم آوردند تا نور خدا را خاموش سازند. رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم از يك طرف با مشركين مكه و طاغوت‌هاى قريش مى‌جنگيد، و از سوى ديگر لشكرهاي كوچك به اطراف شبه جزيره عربستان گسيل مى‌داشت، و از طرفي سرگرم استوار ساختن پايه‌هاى دين در بين مؤمنين بود، و از سوى ديگر در داخل با جمعيت منافقين كه مردمى نيرومند و پولدار و صاحب نفوذ بودند رو به رو بود، جمعيتى كه در روز جنگ احد معلوم شد عددشان از نصف مسلمانان خيلى كمتر نبوده است، مؤمنين را كه بعضى از آنان بيمار دل بودند و از منافقين شنوايى داشتند، از عمل به دستورات آن جناب مانع مى‌شدند، و بدتر از همه اطراف شهر مدينه قبايلى از يهود بودند، كه دائما براى مؤمنين دردسر ايجاد مى‌كردند، و با آنان مى‌جنگيدند.

اي مؤمنان سلاح برگيريد!

-« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا خُذُوا حِذْرَكمْ فَانفِرُوا ثُبَاتٍ أَوِ انفِرُوا جَمِيعاً!

-هان اى كسانى كه ايمان آورديد سلاح خود برگيريد، و سپس دسته دسته يا يك پارچه به سوى جهاد حركت كنيد!»

اين جمله كنايه است از اين كه مؤمنين آمادگى تمام داشته باشند براى خروج به سوى جهاد، و مي فرمايد: اسلحه خود را بر گيريد يعنى آماده بيرون رفتن به سوى دشمنان خود شويد، فرقه فرقه (كه از آن تعبير مى‌شود به سريه سريه،) و يا به طور دسته جمعى( كه از آن تعبير مى‌شود به لشگر.)

و معلوم است كه آماده شدن براى جنگ به اختلاف عده دشمن و نيروى او مختلف مى‌شود، مى‌خواهد بفرمايد اگر عدد نفرات دشمن كم است، دسته دسته برويد، و اگر زياد است دسته جمعى برويد.

ايمانهاي ضعيف خود را تقويت كنيد!

-« وَ إِنَّ مِنكمْ لَمَن لَّيُبَطئنَّ فَإِنْ أَصبَتْكم مُّصِيبَةٌ قَالَ قَدْ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلىَّ إِذْ لَمْ أَكُن مَّعَهُمْ شهِيداً !

-و بدانيد كه بعضى از شما هستند كه در كوچ كردن پا به پا مى‌كنند، همين كه مصيبتى به شما برسد مى‌گويند، خدا چه رحمى به من كرد، كه با آنان در ميدان كار زار حاضر نبودم !»

اين افراد ضعيف الايمان و پا به پا كن كه وصفشان در آيه آمده منافقين نيستند بلكه افرادي در ميان صف مؤمنين هستند، كه در آغاز آيه به آنان فرمود: « اي كساني كه ايمان آورده ايد سلاح خود برگيريد...،» و در اين آيه هم فرمود:« و بعضي از شماها هستند كه در كوچ كردن پا به پا مى‌كنند...! »

پس بر همه مؤمنين فرمان مي دهد اسلحه خود را زمين نگذاريد، و از تلاش و بذل جهد در امر جهاد باز نايستيد، كه اگر چنين كنيد عزمتان مى‌ميرد، و نشاطتان در اقامه پرچم حق مبدل به كسالت و سستى مى‌شود، در نتيجه يك عده امروز و فردا خواهند كرد، و يك عده ديگر مانع حركت ديگران مى‌گردند، و نمى‌گذارند سايرين به قتال دشمنان خدا و تطهير زمين از لوث وجود آنان اقدام كنند.

همين وضع را قرآن كريم از مجتمع مسلمانان صدر اول و از صفاتى كه در افراد

آن مجتمع ديده مى‌شد يادآور شده، از آن جمله در آيه زير در عين اين كه صفات و فضايل اجتماعى آنان را به طور مطلق ذكر مى‌كند، در آخر كه سخن از مغفرت و اجر به ميان مى‌آورد، آن را به طور مشروط وعده مى‌دهد، با اين كه صفاتشان را به طور مطلق ذكر كرد مى‌فرمايد:« محمد رسول الله و الذين معه اشداء على الكفار رحماء بينهم تريهم ركعا سجدا يبتغون فضلا من الله و رضوانا سيماهم فى وجوههم من اثر السجود - تا آنجا كه مى‌فرمايد - وعد الله الذين آمنوا و عملوا الصالحات منهم مغفرة و اجرا عظيما.»

« فان اصابتكم مصيبة ...،» اگر به شما مصيبتى برسد مثلا كشته و يا زخمى شويد « قال قد انعم الله على اذ لم اكن معهم شهيدا- مى‌گويد خداى تعالى چه رحمى به من كرد كه با آنان نبودم، و گرنه من نيز با آنها ناظر آن مصائب مى‌شدم و به همان مصائب مبتلا مى‌گشتم.»

« و لئن اصابكم فضل من الله ...،» و اگر فضلى از ناحيه خدا به شما برسد، مثلا دشمن را تار و مار كرده غنيمتى به دستتان آيد« ليقولن كان لم تكن بينكم و بينه مودة، يا ليتنى كنت معهم،» مثل كسى كه خود را از شما بيگانه بداند، و مثل اين كه اصلا بين او و شما مودتى نبوده، خواهد گفت اى كاش من نيز با آنان مى‌بودم، و به آن غنيمت‌ها مى‌رسيدم.

در اين جمله حال اين گونه افراد را تشبيه مى‌كند و مجسم مى‌سازد و مى‌فرمايد: با اين كه مؤمن بودند، و مسلمانان همه با هم يك دست را تشكيل مى‌دهند، و بين آنان قوى‌ترين روابط هست، كه همانا ايمان به خدا و آيات او است، ايمانى كه تمامى روابط ديگر از قبيل پدر فرزندى، و خويشاوندى، و ولايت و بيعت، و مودت، و غيره را تحت الشعاع قرار مى‌دهد، با اين همه اينها به خاطر ضعفى كه در ايمانشان هست كمترين رابطه‌اى بين خود و شما نمى‌بينند، و با چنين ديدى آرزو مى‌كنند اى كاش ما نيز با مؤمنين بوديم، و در جهاد شركت مى‌كرديم، عينا مانند آرزويى كه يك بيگانه دارد، مى‌گويند: اى كاش من با ايشان بودم، و به رستگارى عظيمى نائل مى‌شدم.

و يكى از علائم ضعف ايمان آنان، همين است كه به دست آمدن غنيمت را امرى بسيار مهم مى‌پندارند، خيال مى‌كنند آن مسلمانى كه پشيزى غنيمت به دستش آمده، همه سعادت‌ها را به دست آورده است، آن را رستگارى عظيم به حساب مى‌آورد، و نيز هر مصيبتى كه به مؤمنين برسد از قبيل كشته و زخمى شدن در راه خدا و تحمل مشقت را نقمت و عذاب مى‌پندارند.

جهادگران شهيد يا پيروز، اجري عظيم دارند!

-« فَلْيُقَتِلْ فى سبِيلِ اللَّهِ الَّذِينَ يَشرُونَ الْحَيَوةَ الدُّنْيَا بِالاَخِرَةِ وَ مَن يُقَتِلْ فى سبِيلِ اللَّهِ فَيُقْتَلْ أَوْ يَغْلِب فَسوْف نُؤْتِيهِ أَجْراً عَظِيماً !

-پس كسانى كه زندگى دنيا را مى‌فروشند و آخرت را مى‌خرند، بايد در راه خدا پيكار كنند و كسانى كه در راه خدا پيكار مى‌كنند تا كشته شوند و يا بر دشمن چيره گردند به زودى اجرى عظيمشان مى‌دهيم !»

در آيات قبل مسلمانان را به سوى جهاد تحريك مى‌كرد، و كسانى را كه از آن كراهت داشته و براى بيرون رفتن به سوى جهاد امروز و فردا مى‌كردند مذمت مى‌كرد، در اين آيه مجددا مردم را براى تحريك براى قتال در راه خدا هشدار مى‌دهد، كه همه آنها مؤمنند، و با اسلام خود و تسليم شدنشان در برابر خداى تعالى آخرت را با زندگى دنيا خريده‌اند.

آنگاه به فايده قتال- البته قتال به وجه حسن- كه به هر حال اجرى عظيم است تصريح نموده، مى‌فرمايد: « و من يقاتل فى سبيل الله ...،» با اين كلام خود بيان كرد كه امر رزمنده در راه خدا منتهى به يكى از دو سرانجام محمود و پسنديده مى‌شود، يا منتهى به اين مى‌شود كه در راه خدا كشته شود، و يا به اين كه بر دشمن خدا غلبه پيدا كند، و او به هر حال اجرى عظيم خواهد داشت، و اگر شق سوم سرنوشت جنگ كه عبارت از فرار كردن كه نه كشتن است و نه كشته شدن را ذكر نكرد، براى اين بود كه اشاره كند به اين كه رزمنده در راه خدا فرار نمى‌كند .

و اگر از ميان دو سرنوشت محتمل، اول سرنوشت كشته شدن را نام برد، و بعدا سرنوشت غلبه را، براى اين بود كه ثواب كشته شدن بيشتر، و پايدارتر است، چون رزمنده غالب و كسى كه دشمن خدا را شكست مى‌دهد، هر چند كه اجر عظيم برايش نوشته شده، الا اين كه اين اجر عظيم در خطر حبط شدن قرار دارد، چون وقتى آدمى بر دشمن خود پيروز شد ممكن است غرور ناشى از پيروزى و هوسهاى ناشى از نداشتن دلواپسى به گناه وادارش ساخته در اثر ارتكاب گناه آن اجر عظيمى را كه داشت از دست بدهد، چون بعضى از كارها هست كه اجر اعمال صالحه را حبط مى‌كند، يعنى خنثى مى‌سازد، به خلاف كشته شدن در راه خدا، كه بعد از آن حياتى جز حيات آخرت نيست، تا در آن حيات گناهى از او سر بزند، و ثواب شهادتش را خنثى سازد، پس كشته راه خدا اجر عظيم خود را حتما دريافت مى‌دارد، ولى غلبه و پيروزى بر دشمن هر چند كه غلبه‌اش

در راه خدا بوده، ليكن امرش در استيفاى اجرش مراعى و پا در هوا است.

چرا در راه خدا و نجات مستضعفان پيكار نمي كنند؟

-« وَ مَا لَكمْ لا تُقَتِلُونَ فى سبِيلِ اللَّهِ وَ الْمُستَضعَفِينَ مِنَ الرِّجَالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدَنِ الَّذِينَ يَقُولُونَ رَبَّنَا أَخْرِجْنَا مِنْ هَذِهِ الْقَرْيَةِ الظالِمِ أَهْلُهَا وَ اجْعَل لَّنَا مِن لَّدُنك وَلِيًّا وَ اجْعَل لَّنَا مِن لَّدُنك نَصِيرا!

-چرا در راه خدا و نجات بيچارگان از مردان و زنان و كودكان پيكار نمى‌كنند؟ بيچارگانى كه مى‌گويند بار الها ما را از اين سرزمين كه مردمش همه ستمگرند بيرون كن و نجات بده، و از ناحيه خود سرپرستى بر ايمان بفرست، و يا از جانب خود يار و مدد كارى برايمان روانه كن!»

اين آيه شريفه نيز تحريكى ديگر است بر قتال، كه با تعبير استفهام انجام شده، استفهامى كه به ياد شنونده مى‌آورد كه قتالشان قتال در راه خدا است، و فراموش نكنند، كه در چنين قتالى هدف زندگى سعيدشان تامين مى‌شود، چون در زندگى سعيده هيچ آرزو و هدفى جز رضوان خدا، و هيچ سعادتى پرمحتواتر از قرب به خدا نيست، و به ياد داشته باشند كه قتالشان قتال در راه مردم و زنان و كودكانى است كه به دست غداران روزگار به استضعاف كشيده شده‌اند .

و بنا بر اين در اين آيه شريفه تحريك و تهييجى است براى تمامى مؤمنين، چه آنهايى كه ايمانشان خالص است و چه آنهايى كه ايمانشان ضعيف و ناخالص است.

اما آنهايى كه ايمانشان خالص و دلهايشان پاك است، براى به حركت در آمدنشان به سوى قتال همان ياد خداى عز و جل كافى است، تا براى اقامه حق، و لبيك گفتن به نداى پروردگارشان، و اجابت دعوت داعى او، به پا خيزند.

و اما آنهايى كه ايمانشان ناخالص است، اگر ياد خدا تكانشان داد كه هيچ، و اگر ياد خدا كافى نبود اين معنا تكانشان مى‌دهد كه اولا اين قتالشان قتال در راه خدا است، و ثانيا قتال در راه نجات مشتى مردم ناتوان است، كه به دست كفار استضعاف شده‌اند، و خلاصه كلام اين كه آيه شريفه به اين دسته از مردم مى‌فرمايد اگر ايمان به خدايتان ضعيف است، حداقل غيرت و تعصب كه داريد، و همين غيرت و تعصب اقتضا مى‌كند از جاى برخيزيد و شر دشمن را از سر يك مشت زن و بچه و مردان ضعيف كوتاه كنيد .

آرى اسلام هر چند كه هر سبب و نسبى را در برابر ايمان هيچ و پوچ دانسته، ليكن در عين حال همين هيچ و پوچ را در ظرف ايمان معتبر شمرده، بنا بر اين بر هر فرد مسلمان واجب است كه به خاطر برادران مسلمانش كه سبب ايمان بين وى و آنان

برادرى برقرار ساخته، و نيز به خاطر برادران تنى و ساير خويشاوندانش از زن و مرد و ذرارى- در صورتى كه مسلمان باشند- فداكارى كند، و غيرت به خرج دهد، كه اگر چين كند مستضعفين از خويشاوندان خود را نجات دهد، همين عمل نيز بالاخره سبيل الله خواهد شد، نه اين كه در مقابل سبيل الله عنوانى ديگر داشته باشد .

در آيه اين مستضعفين بعضى از مؤمنين و پاره‌اى از آنها فرض شده‌اند، چون همان طور كه قبلا خاطرنشان ساختيم كسانى هستند كه الله و ربوبيت او را قبول دارند، و مى‌گويند:« ربنا اخرجنا من هذه القرية ...1» و علاوه بر اين كه مؤمنند مظلوم و بيچاره و معذبند و داد مظلومى سر مى‌دهند، استغاثه و التماس مى‌كنند، كه: پروردگارا ما را از اين شهرى كه اهلش ستمكارند نجات بده !

« و اجعل لنا من لدنك وليا و اجعل لنا من لدنك نصيرا !» و از اين مناجاتشان فهميده مى‌شود، از خدا تمناى ولى و ياورى كرده‌اند، اما راضى نشدند خود آن ولى را صدا بزنند، بلكه از پروردگارشان خواسته‌اند ولىّ و نصيرى به ياريشان بفرستد.

گفتارى كوتاه پيرامون مساله غيرت و تعصب

در آيه‌اى كه گذشت همان طور كه اشاره كرديم همه مؤمنين يعنى آنهايى كه واقعا مؤمنند و آنهايى كه ايمانى مستعار دارند را تحريك مى‌كرد براى قتال با دشمنان، و غيرت و تعصب آنان را به هيجان مى‌آورد، و اين كارى است كه هر مربى و رهبرى با مردم خود مى‌كند، و ليكن خواننده محترم اگر آيه شريفه را به دقت در نظر بگيرد و آنگاه رفتارى كه خود ما به عنوان يك موجود طبيعى و به حكم آن چه طبيعت اقتضا مى‌كند عمل مى‌كنيم مقايسه كند، آن وقت ادبى از قرآن مى‌بيند كه به راستى شگفت‌آور است:

توضيح اين كه جاى هيچ ترديدى نيست كه در ساختمان بدنى و روحى انسان چيزى به كار رفته كه آدمى را در مواقعى كه احساس كند ديگران به منافع او تجاوز مى‌كنند، و رعايت احترام مقدسات( مثلا اطفال و ناموس،) او را نمى‌كنند، و يا در صددند آبروى او را بريزند، و خاندان او را هتك نمايند، و يا كارى ديگر از اين قبيل بكنند وادار به دفاع مى‌سازد، و اين لزوم دفاع از خود و از متعلقات خود حكمى است كه فطرت به گردن بشر انداخته، و به وى الهام كرده، چيزى كه هست بكار بردن اين نيرو، و يا بگو اطاعت از اين حكم فطرت دو جور انجام مى‌شود، يكى به نحو شايسته و آن اين است كه هم بكاربستنت به نحو شايسته و حق باشد و هم براى حفظ حق خود باشد، نه حفظ باطلت، و ديگرى بنحو ناشايست و مذموم و آن اين است كه هم بكاربستنت به نحو باطل

باشد، و هم براى حفظ باطل شد، كه معلوم است در اين صورت چه فساد و شقاوتى در پى دارد، و چقدر نظام امور زندگى را به هم مى‌زند .

اسلام مساله غيرت و تعصب را باطل معرفى نكرده بلكه اصل آن را حفظ نموده، زيرا غيرت ريشه در فطرت انسان دارد، و اسلام هم دين فطرت است، ولى در جزئيات آن دخالت كرده است، و فرموده آن قدر از غيرت و تعصب كه مطابق با فطرت است، حق است، و شاخ و برگى كه اقوام به آن داده‌اند، باطل است، اين اولا، و در ثانى همين وديعه فطرى را يعنى غيرت و تعصب را از هر سويى به سوى خداى تعالى برگردانيده، و سپس موارد بسيارى كه دارد همه را در يك قالب ريخت، و آن قالب عبارت است از توحيد، مثلا يكى از موارد تعصب، تعصب در باره مردان است، كه زنان در باره آنان تعصب مى‌ورزند، يكى ديگر در باره زنان است، كه مردان نسبت به آنان غيرت و تعصب به خرج مى‌دهند، يكى ديگر در باره اطفال و كودكان، و به طور كلى فرزندان است، كه پدران و مادران در باره آنان تعصب مى‌ورزند، همه اينها را رنگ توحيد داد، به اين معنا كه هر جا تعصب ورزيدن، خداپسند باشد، بايد تعصب ورزيد، هر جا نباشد نبايد اعمال كرد.

مقايسه جهاد در راه خدا، و پيكار در راه طاغوت

-« الَّذِينَ ءَامَنُوا يُقَتِلُونَ فى سبِيلِ اللَّهِ وَ الَّذِينَ كَفَرُوا يُقَتِلُونَ فى سبِيلِ الطغُوتِ فَقَتِلُوا أَوْلِيَاءَ الشيْطنِ إِنَّ كَيْدَ الشيْطنِ كانَ ضعِيفا !

در اين آيه شريفه بين الذين آمنوا و بين الذين كفروا از نظر چگونه قتال كردن مقايسه شده است، كه مؤمنين چه جور قتال مى‌كنند، و كفار چگونه؟ و به عبارتى ديگر از جهت نيت هر يك از دو طايفه در قتال كردنشان مقايسه شده است، تا با اين بيان شرافت و فضيلت مؤمنين بر كفار در طريقه زندگيشان معلوم شود، و روشن گردد كه طريقه مؤمنين، به خداى سبحان منتهى مى‌گردد، و تكيه مؤمنين بر جناب او است، ولى راه كفار به طاغوت منتهى مى‌شود، و در نتيجه اين روشنگرى، مؤمنين به سوى قتال با كفار تحريك مى‌شوند .

« فقاتلوا اولياء الشيطان ان كيد الشيطان كان ضعيفا،» آنهايى كه راه كفر را پيش

گرفته‌اند، بدان جهت كه در راه طاغوت قرار گرفته‌اند، از ولايت خداى تعالى خارج شده‌اند، و در نتيجه ديگر مولايى ندارند، ولىّ آنان همان ولىّ شرك و پرستش غير خداى تعالى است، و او شيطان است، پس ولىّ كفار شيطان است، و ايشان نيز اولياى اويند .

و اين كه در آخر آيه فرمود: كيد شيطان ضعيف است، دليلش اين است كه روش طاغوت كه همان كيد شيطان باشد، چيزى جز ضعف نيست، و به همين جهت است كه مؤمنين را به بيان ضعف روش كفار تشويق و بر قتال كفار تشجيع مى‌كند، و بر كسى پوشيده نيست كه ضعف كيد شيطان نسبت به راه خدا با قوت آن نسبت به افراد هواپرست منافاتى ندارد.

در تفسير عياشى از سليمان بن خالد از امام صادق عليه‌السلام روايت شده كه فرمود: خداى تعالى كسانى را كه گفتند: خداى چه رحمى به ما كرد كه با رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم نبوديم و آسيب نديديم، را مؤمن خوانده و فرموده:« يا ايها الذين آمنوا خذوا حذركم فانفروا ثبات او انفروا جميعا - تا آنجا كه اگر مصيبتى به شما برسد مى‌گويند خدا به ما انعام كرد، كه با شما نبوديم ...،» و چنين به نظر مى‌رسد كه به راستى مؤمنند در حالى كه مؤمن نيستند كه هيچ، بلكه هيچ كرامتى هم ندارند، ولى چون جزء جمعيت مؤمنين و داخل آنانند فرموده: يا ايها الذين آمنوا، چون اگر فرضا اهل آسمان و زمين چنين سخنى بگويند، يعنى بگويند: خدا چه انعامى به ما كرد كه با رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم نبوديم، به همين خاطر مشرك مى‌شدند، پس افرادى كه قرآن كريم اين گفتار را از ايشان حكايت مى‌كند مشرك بودند، چون به قول معروف هم خدا را مى‌خواستند و هم خرما را، وقتى مصيبتى به مسلمانان مى‌رسيد چنين مى‌گفتند، و وقتى مسلمانان به غنيمتى مى‌رسيدند، مى‌گفتند اى كاش ما نيز با آنان بوديم و به رستگارى عظيمى رستگار مى‌شديم، يعنى در راه خدا جنگ مى‌كرديم و غنيمت مى‌برديم.

مؤلف: اين معنا را طبرسى در مجمع و قمى در تفسير خود از آن جناب روايت كرده‌اند و منظور آن جناب از شرك، شرك معنوى است نه ظاهرى كه باعث كفر بشود، و ظاهر احكام اسلام را از صاحبش سلب كند.

⁽¹⁾

فرمان جنگ با مشركين مكه:

تبيين اهداف و شرايط جنگ

-” وَ قَتِلُوا فى سبِيلِ اللَّهِ الَّذِينَ يُقَتِلُونَكُمْ وَ لا تَعْتَدُوا إِنَّ اللَّهَ لا يُحِب الْمُعْتَدِينَ، وَ اقْتُلُوهُمْ حَيْث ثَقِفْتُمُوهُمْ وَ أَخْرِجُوهُم مِّنْ حَيْث أَخْرَجُوكُمْ وَ الْفِتْنَةُ أَشدُّ مِنَ الْقَتْلِ وَ لا تُقَتِلُوهُمْ عِندَ المَسجِدِ الحَرَامِ حَتى يُقَتِلُوكُمْ فِيهِ فَإِن قَتَلُوكُمْ فَاقْتُلُوهُمْ كَذَلِك جَزَاءُ الْكَفِرِينَ، فَإِنِ انتهَوْا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ،

-وَ قَتِلُوهُمْ حَتى لا تَكُونَ فِتْنَةٌ وَ يَكُونَ الدِّينُ للَّهِ فَإِنِ انتهَوْا فَلا عُدْوَنَ إِلا عَلى الظلِمِينَ،

-الشهْرُ الحَرَامُ بِالشهْرِ الحَرَامِ وَ الحُرُمَت قِصاصٌ فَمَنِ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَيْكُمْ وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُتَّقِينَ،

-وَ أَنفِقُوا فى سبِيلِ اللَّهِ وَ لا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلى التهْلُكَةِ وَ أَحْسِنُوا إِنَّ اللَّهَ يحِب الْمُحْسِنِينَ!

-و در راه خدا با كسانى كه با شما سر جنگ دارند كارزار بكنيد اما تعدى روا مداريد كه خدا متجاوزان را دوست نمى‌دارد،

-و ايشان را هر جا كه دست يافتيد به قتل برسانيد و از ديارشان مكه بيرون كنيد همانطور كه شما را از مكه بيرون كردند و فتنه آنان از اين كشتار شما شديدتر بود ولى در خود شهر مكه كه خانه امن است با ايشان نجنگيد مگر اينكه ايشان در آنجا با شما جنگ آغاز كنند، كه اگر خود آنان حرمت مسجد الحرام را رعايت ننموده جنگ را با شما آغاز كردند شما هم بجنگيد كه سزاى كافران همين است،

-اگر از شرارت و جنگ در مكه دست برداشتند شما هم دست برداريد كه خدا آمرزگارى رحيم است،

-و با ايشان كارزار كنيد تا به كلى فتنه ريشه‌كن شود و دين تنها براى خدا شود و اگر به كلى دست از جنگ برداشتند ديگر هيچ دشمنى و خصومتى نيست مگر عليه ستمكاران،

-اگر آنان حرمت ماه حرام را شكستند شما هم بشكنيد چون خدا قصاص را در همه حرمت‌ها جايز دانسته پس هر كس بر شما ستم كرد شما هم به همان اندازه كه بر شما ستم روا داشتند بر آنان ستم كنيد و نسبت به ستم بيش از آن از خدا بترسيد و بدانيد كه خدا با مردم با تقوا است،

-و در راه خدا انفاق كنيد و خويشتن را به دست خود به هلاكت نيفكنيد و احسان كنيد كه خدا نيكوكاران را دوست دارد! “

توضيح

سياق آيات شريفه دلالت دارد بر اينكه همه يكباره و با هم نازل شده و اينكه همه يك غرض را ايفا مى‌كنند، و آن عبارت است از فرمان جنگ براى اولين بار با مشركين مكه، و اينكه مى‌گوئيم با خصوص مشركين مكه از اينجا مى‌گوئيم كه در اين آيات به ايشان تعريض شده، كه مؤمنين را از مكه بيرون كردند، و نيز متعرض مساله فتنه و امر قصاص است، و نيز نهى مى‌فرمايد از اينكه اين جنگ را پيرامون مسجد الحرام انجام دهند، مگر اينكه مشركين در آنجا جنگ را آغاز كنند و همه اينها امورى است مربوط به مشركين مكه .

علاوه بر اين در اين آيات قتال را مقيد به قتال كرده، و فرموده:” و قاتلوا فى سبيل الله، الذين يقاتلونكم- در راه خدا قتال كنيد با كسانى كه با شما قتال مى‌كنند!“ و معلوم است كه معناى اين كلام اشتراط قتال به قتال نيست، و نمى‌خواهد بفرمايد اگر قتال كردند شما هم قتال كنيد، چون در آيه كلمه اگر به كار نرفته است.

بلكه ظاهر آيه اين است كه فعل يقاتلونكم براى حال و وصفى باشد براى اشاره و معرفى دشمن و مراد از جملة ”الذين يقاتلونكم،“ ( الذين حالهم حال القتال مع المؤمنين،) باشد، يعنى كسانى كه حالشان حال قتال با مؤمنين است، و كسانى كه در مكه چنين حالى را داشته‌اند همان مشركين مكه بودند.

پس سياق اين آيات سياق آية: ” اذن للذين يقاتلون بانهم ظلموا و ان الله على نصرهم لقدير، الذين اخرجوا من ديارهم بغير حق، الاّ ان يقولوا ربنا الله...،“ است كه اذن در آن اذنى است ابتدائى، در قتال با مشركينى كه مقاتله مى‌كنند نه اينكه معنايش شرط باشد.

علاوه بر اينكه آيات پنجگانه همه متعرض بيان يك حكم است، با حدود و اطرافش و لوازمش به اين بيان كه جملة ” و قاتلوا فى سبيل الله!“ اصل حكم را بيان مى‌كند و جملة ” لا تعتدوا...،“ حكم نامبرده را از نظر انتظام تحديد مى‌كند، و جمله”واقتلوهم ...،“ از جهت تشديد آن را تحديد مى‌نمايد و جملة” ولا تقاتلوهم عند المسجد الحرام ...،“ آن را از جهت مكان و جملة ” و قاتلوهم حتى لا تكون فتنة ...،“ از جهت زمان و مدت تحديد مى‌نمايد، و جملة ” الشهر الحرام ...،“ بيان مى‌كند كه اين حكم جنبه قصاص در جنگ و آدم‌كشى و خلاصه معامله به مثل دارد، نه جنگ ابتدائى و تهاجمى و جملة ” و انفقوا ...،“ مقدمات مالى اين قتال را فراهم مى‌كند، تا مردم براى مجهز شدن

انفاق كنند، پس به نظر نزديك چنين مى‌رسد كه نزول هر پنج آيه در باره يك امر بوده باشد، و آن تشريع قتال با مشركين مكه است كه، سر جنگ با مؤمنين داشتند.

هدف: في سبيل الله بودن جنگ، و عنوان دفاعي آن

-” و قاتلوا فى سبيل الله الذين يقاتلونكم ...!“

قتال به معناى آن است كه شخصى قصد كشتن كسى را كند، كه او قصد كشتن وى را دارد، و در راه خدا بودن اين عمل به اين است كه غرض تصميم گيرنده اقامه دين و اعلاى كلمه توحيد باشد، كه چنين قتالى عبادت است كه بايد با نيت انجام شود، و آن نيت عبارت است از رضاى خدا و تقرب به او، نه استيلا بر اموال مردم و ناموس آنان .

پس قتال در اسلام جنبه دفاع دارد، اسلام مى‌خواهد به وسيله قتال با كفار از حق قانونى انسان‌ها دفاع كند، حقى كه فطرت سليم هر انسانى به بيانى كه خواهد آمد آن را براى انسانيت قائل است، آرى از آنجائى كه قتال در اسلام دفاع است، و دفاع بالذات محدود به زمانى است كه حوزه اسلام مورد هجوم كفار قرار گيرد، به خلاف جنگ كه معناى واقعيش تجاوز و خروج از حد و مرز است، لذا قرآن كريم دنبال فرمان قتال فرمود:” و لا تعتدوا ان الله لا يحب المعتدين- تجاوز مكنيد كه خدا تجاوزكاران را دوست نمى‌دارد! “

تعتدوا به معناى بيرون شدن از حد است، و نهى از اعتدا نهيى است مطلق، در نتيجه مراد از آن مطلق هر عملى است كه عنوان تجاوز بر آن صادق باشد، مانند قتال قبل از پيشنهاد مصالحه بر سر حق، و نيز قتال ابتدائى، و قتل زنان و كودكان، و قتال قبل از اعلان جنگ با دشمن، و امثال اينها، كه سنت نبويه آن را بيان كرده است.

فرمان كشتارمشركين و پايان دادن به فتنه ايذاي مسلمانان

” وَ اقْتُلُوهُمْ حَيْث ثَقِفْتُمُوهُمْ وَأَخْرِجُوهُم مِّنْ حَيْث أَخْرَجُوكُمْ وَالْفِتْنَةُ أَشدُّ مِنَ الْقَتْلِ...!“

معناى آيه همان معنائى است كه آيه:” فاقتلوا المشركين حيث وجدتموهم - مشركين را بكشيد هر جا كه آنان را يافتيد،“ بدان معنا است.

كلمه فتنه به معناى هر عملى است كه به منظور آزمايش حال چيزى انجام

گيرد، و بدين جهت است كه هم خود آزمايش را فتنه مى‌گويند و هم ملازمات غالبى آن را، كه عبارت است از شدت و عذابى كه متوجه مردودين در اين آزمايش يعنى گمراهان و مشركين مى‌شود، در قرآن كريم نيز در همه اين معانى استعمال شده و منظور از آن در آيه مورد بحث شرك به خدا و كفر به رسول و آزار و اذيت مسلمين است، همان عملى كه مشركين مكه بعد از هجرت و قبل از آن با مردم مسلمان داشتند .

پس معناى آيه اين شد كه عليه مشركين مكه كمال سخت‌گيرى را به خرج دهيد، و آنان را هر جا كه برخورديد به قتل برسانيد، تا مجبور شوند از سرزمين و وطن خود كوچ كنند، همانطور كه شما را مجبور به جلاى وطن كردند، هر چند كه رفتار آنان با شما سخت‌تر بود، براى اينكه رفتار آنان فتنه بود، و فتنه بدتر از كشتن است، چون كشتن تنها انسان را از زندگى دنيا محروم مى‌كند، ولى فتنه مايه محروميت از زندگى دنيا و آخرت و انهدام هر دو نشأه است.

” ولا تقاتلوهم عند المسجد الحرام، حتى يقاتلوكم فيه ...،“ در اين جمله مسلمين را نهى مى‌كند از قتال در مسجد الحرام، براى اينكه حرمت مسجد الحرام را حفظ كرده باشند.

” فان انتهوا فان الله غفور رحيم،“ انتهاء به معناى امتناع و خوددارى از عملى است، و منظور در اينجا خوددارى از مطلق جنگ در كنار مسجد الحرام است، نه خوددارى از مطلق قتال بعد از مسلمان شدن دشمن و به اطاعت اسلام درآمدن، چون عهده‌دار اين معنا جملة” فان انتهوا فلا عدوان ...،“ است.

تعيين زمان براي پايان قتال

-” و قاتلوهم حتى لا تكون فتنة و يكون الدين لله! “

اين آيه مدت قتال را تحديد مى‌كند، و كلمه فتنه در لسان اين آيات به معناى شرك است، به اينكه بتى براى خود اتخاذ كنند، و آن را بپرستند، آنطور كه مشركين مكه مردم را وادار به آن مى‌كردند، دليل اينكه گفتيم فتنه به معناى شرك است جملة” و يكون الدين لله،“ است، و آيه مورد بحث نظير آية ” و قاتلوهم حتى لا تكون فتنة، و ان تولوا فاعلموا ان الله موليكم نعم المولى و نعم النصير،“ است كه مى‌فرمايد با مشركين قتال كنيد تا زمانى كه ديگر شركى باقى نماند حال اگر پشت كردند بدانيد كه سرپرست شما تنها خداست، كه چه خوب سرپرست و چه خوب ياورى است .

آيه نامبرده اين دلالت را دارد كه قبل از قتال بايد مردم را دعوت كرد و اگر دعوت را پذيرفتند كه قتالى نيست، و اگر دعوت را رد كردند آن وقت ديگر ولايتى ندارند،

يعنى ديگر خدا كه نعم الولى و نعم النصير است ولى و سرپرست ايشان نيست و ديگر ياريشان نمى‌كند، چون خدا تنها بندگان مؤمن خود را يارى مى‌فرمايد.

و معلوم است كه منظور از قتال اين است كه دين براى خدا به تنهائى شود و قتالى كه چنين هدفى دارد و تنها به اين منظور صورت مى‌گيرد معنا ندارد بدون دعوت قبلى به دين حق كه اساسش توحيد است آغاز شود.

مراد از اينكه فرمود: ” تا آنكه دين براى خدا شود،“ اين است كه مردم اقرار به توحيد كنند و خدا را بپرستند و اهل كتاب اقرار به توحيد دارند هر چند كه توحيدشان توحيد نيست و اين اقرارشان در حقيقت كفر به خدا است، همچنانكه خداى تعالى در اين باره فرموده:” انهم لا يؤمنون بالله و اليوم الاخر و لا يحرمون ما حرم الله و رسوله و لا يدينون دين الحق - ايشان ايمان به خدا و روز جزا ندارند و آنچه را خدا و رسولش تحريم كرده حرام نمى‌دانند و به دين حق متدين نمى‌شوند،“ و ليكن اسلام بهمين توحيد اسمى از ايشان قناعت كرده، مسلمين را دستور داده با ايشان قتال كنند تا حاضر به جزيه شوند و در نتيجه كلمه حق بر كلمه آنان مسلط گشته دين اسلام بر همه اديان قاهر شود.

” فان انتهوا فلا عدوان الا على الظالمين ...،“ يعنى اگر دست از فتنه برداشته و به آنچه شما ايمان آورده‌ايد ايمان آوردند ديگر با ايشان مقاتله مكنيد، و ديگر عدوانى نيست مگر بر ستمگران، پس آيه شريفه مورد بحث نظير آية ” فان تابوا و اقاموا الصلوة و آتوا الزكوة فاخوانكم فى الدين،“ مى‌باشد .

⁽¹⁾

امر به آمادگي و تجهيز قوا در مقابله با دشمن جامعه اسلامي

-« وَ أَعِدُّوا لَهُم مَّا استَطعْتُم مِّن قُوَّةٍ وَ مِن رِّبَاطِ الْخَيْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَ عَدُوَّكمْ وَ ءَاخَرِينَ مِن دُونِهِمْ لا تَعْلَمُونَهُمُ اللَّهُ يَعْلَمُهُمْ وَ مَا تُنفِقُوا مِن شىْ‌ءٍ فى سبِيلِ اللَّهِ يُوَف إِلَيْكُمْ وَ أَنتُمْ لا تُظلَمُونَ!

-و آماده كنيد براى كارزار با ايشان هر چه را مى‌توانيد از نيرو و از اسبان بسته شده كه بترسانيد با آن دشمن خدا و دشمن خود را و ديگران را از غير ايشان كه شما آنان را نمى‌شناسيد و خدا مى‌شناسد، و آنچه كه در راه خدا خرج كنيد به شما پرداخت مى‌شود و به شما ظلم نخواهد شد!»

عدّوا به معناى تهيه كردن چيزى است تا انسان با آن چيز به هدف ديگرىكه دارد برسد، كه اگر قبلا آنرا تهيه نديده بود به مطلوب خود نمى‌رسيد.

قوة به معناى هر چيزى است كه با وجودش كار معينى از كارها ممكن مى‌گردد، و در جنگ به معناى هر چيزى است كه جنگ و دفاع با آن امكان پذير است، از قبيل انواع اسلحه و مردان جنگى با تجربه و داراى سوابق جنگى و تشكيلات نظامى.

اينكه فرمود:« و اعدوا لهم ما استطعتم من قوة و من رباط الخيل،» امر عامى است به عموم مؤمنين كه در قبال كفار به قدر توانائيشان از تداركات جنگى كه به آن احتياج پيدا خواهند كرد تهيه كنند، به مقدار آنچه كه كفار بالفعل دارند و آنچه كه توانائى تهيه آن را دارند.

مساله جنگ و جدال و اختلافاتى كه منجر به جنگهاى خسارت‌زا مى‌شود امرى است كه در مجتمعات بشرى گريزى از آن نبوده و خواه ناخواه پيش مى‌آيد، و اگر اين امر قهرى نبود انسان در خلقتش به قوائى كه جز در مواقع دفاع بكار نمى‌رود از قبيل غضب و شدت و نيروى فكرى، مجهز نمى‌شد.

پس اينكه مى‌بينيم انسان به چنين قوائى در بدن و در فكرش مجهز است خود دليل بر اين است كه وقوع جنگ امرى است اجتناب ناپذير، و چون چنين است به حكم فطرت بر جامعه اسلامى واجب است كه هميشه و در هر حال تا آنجا كه مى‌تواند و به همان مقدارى كه احتمال مى‌دهد دشمنش مجهز باشد مجتمع صالحش را مجهز كند.

و در تعاليم عاليه دين فطرى اسلام كه دين قيم است و خداى تعالى آن را براى بشر فرستاده حكومتى را براى بشر اختيار كرده كه بايد اسم آنرا حكومت انسانى گذاشت، حكومتى است كه در آن حقوق فرد فرد جامعه را محفوظ و مصالح ضعيف و قوى، توانگر و فقير، آزاد و برده، مرد و زن، فرد و جماعت و بعض و كل را بطور مساوى رعايت كرده است، حكومتش فردى استبدادى نيست تا قائم به خواسته‌هاى شخص حاكم باشد، و او به دلخواه خود در جان و عرض و مال مردم حكومت كند. و حكومت اكثريت يعنى پارلمانى هم نيست تا بر طبق خواسته اكثر افراد دور زده و منافع ما بقى پايمال شود، يعنى نصف جمعيت به اضافه يك به مراد خود رسيده و نصف منهاى يك آن محروم گردد.

و شايد سرّ اينكه بعد از خطاب به شخص رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌و سلّم در آيات قبل خطاب را متوجه عموم مردم كرده و فرموده:« و اعدوا لهم ما استطعتم من قوة،» همين نكته باشد، زيرا گفتيم كه حكومت اسلامى حكومتى است انسانى، به اين معنا كه حقوق همه افراد انسانها را رعايت نموده و به خواسته‌هاى آنان احترام مى‌گذارد، و لو هر كه مى‌خواهد باشد، نه اينكه خواسته‌هاى افراد را فداى خواسته يك نفر و يا خواسته اكثريت كرده باشد.

و چون چنين است دشمن منافع يك جامعه اسلامى دشمن منافع تمامى افراد است، و بر همه افراد است كه قيام نموده و دشمن را از خود و از منافع خود دفع دهند، و بايد براى چنين روزى نيرو و اسلحه زير سر داشته باشند، تا بتوانند منافع خود را از خطر دستبرد دشمن نگهدارند، گو اينكه پاره‌اى از ذخيره‌هاى دفاعى هست كه تهيه آن جز از عهده حكومت‌ها بر نمى‌آيد، و ليكن پاره‌اى ديگر هم هست كه مسؤول تهيه آن خود افرادند، چون حكومت هر قدر هم نيرومند و داراى امكانات زيادى باشد به افراد مردم محتاج است، پس مردم هم بنوبه خود بايد قبلا فنون جنگى را آموخته و خود را براى روز مبادا آماده كنند. پس تكليف « و اعدوا ...،» تكليف به همه است!

« ترهبون به عدو الله و عدوكم و آخرين من دونهم لا تعلمونهم الله يعلمهم،» اين قسمت از آيه شريفه در مقام بيان تعليل جمله واعدوالهم است، و معنايش اين است كه اين قوا و امكانات دفاعى را تدارك ببينيد تا به وسيله آن دشمن خدا و دشمن خود را ترسانيده و از آنان زهر چشم گرفته باشيد، و اگر دشمن دين را هم دشمن خدا و هم دشمن ايشان خواند براى اين بود كه هم واقع را بيان كرده باشد و هم اينكه ايشان را تحريك نموده باشد .

و اينكه فرمود:« و آخرين من دونهم لا تعلمونهم،» منظور از آخرين، آن افرادى هستند كه مؤمنين از دشمنى آنان بى خبرند، و منظور از اولين آن افرادى هستند كه مؤمنين ايشان را به دشمنى خدا و دشمنى خودشان مى‌شناسند، و بطورى كه از اطلاق لفظ آيه برمى‌آيد منظور از آن افرادى كه مؤمنين ايشان را نمى‌شناسند نه تنها آن افراد منافقى هستند كه مؤمنين را به عداوت تهديد مى‌كنند، و مؤمنين از خطر آنان بى خبرند، چون در ميان مؤمنين علامت و امتيازى نداشته و در لباس مؤمنين و در زى ايشان با خود ايشان نماز مى‌خوانند و روزه مى‌گيرند و به حج مى‌روند، و بحسب ظاهر جهاد مى‌كنند، بلكه غير منافقين يعنى كفارى را هم كه مؤمنين هنوز مبتلاى به آنان نشده‌اند شامل مى‌شود.

⁽¹⁾

مقابله صد نفر با هزار نفر در جنگهاي اوليه اسلام

-« يَأَيهَا النَّبىُّ حَرِّضِ الْمُؤْمِنِينَ عَلى الْقِتَالِ إِن يَكُن مِّنكُمْ عِشرُونَ صبرُونَ يَغْلِبُوا مِائَتَينِ وَ إِن يَكُن مِّنكم مِّائَةٌ يَغْلِبُوا أَلْفاً مِّنَ الَّذِينَ كَفَرُوا بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لا يَفْقَهُونَ!

-هان اى پيغمبر! تحريض كن مؤمنين را بر كارزار اگر از شما بيست نفر بااستقامت يافت شوند بر دويست نفر غلبه مى‌يابند و اگر از شما صد نفر باشند بر هزار نفر

از كسانى كه كافر شدند غالب مى‌شوند، به خاطر اينكه آنان مردمى هستند كه نمى‌فهمند!»

مي فرمايد: بيست نفر صابر از شما بر دويست نفر از كسانى كه كافر شده‌اند غالب مى‌شود، و صد نفر صابر از شما بر هزار نفر از كسانى كه كافر شده‌اند غالب مى‌آيند، و اين غلبه به علت اين است كه كفار مردمى هستند كه نمى‌فهمند.

و همين نبودن فهم در كفار، و در مقابل، بودن آن در مؤمنان باعث شده كه يك نفر از بيست نفر مؤمن، بيشتر از ده نفر از دويست نفر كافر، به حساب آيد، و بر همين اساس آيه شريفه حكم كلى خود را روى همين حساب برده و مى‌فرمايد: بيست نفر از مؤمنين بر دويست نفر از كفار غالب مى‌شوند، و سرّش اين است كه مؤمنان در هر اقدامى كه مى‌كنند اقدامشان ناشى از ايمان به خداست، و ايمان به خدا نيرويى است كه هيچ نيروى ديگرى معادل آن نبوده و در برابر آن تاب مقاومت نمى‌آورد، چون بدست آوردن نيروى ايمان مبنى بر فهم صحيح است، و همين فهم صحيح صاحبش را به هر خلق و خوى پسنديده‌اى متصف مى‌سازد، و او را شجاع و با شهامت و پر جرأت و داراى استقامت و وقار و آرامش قلب و وثوق به خدا بار مى‌آورد، چنين كسى اطمينان و يقين دارد به اينكه به هر تقدير چه كشته شود و چه بكشد برد با اوست، زيرا در هر دو تقدير پاداشش بهشت است، و او در خود مصداقى براى مرگ به آن معنائى كه كفار معتقدند و آنرا نابودى مى‌پندارند نمى‌بيند، بخلاف كفار كه اتكاءشان همه بر هواى نفس و اعتمادشان همه بر ظواهرى است كه شيطان در نظرشان جلوه مى‌دهد، و معلوم است دلهائى كه تمام اعتمادشان بر هوا و هوس است هرگز متفق نمى‌شوند، و اگر هم احيانا متفق شوند اتفاقشان دائمى نيست، و دوامشان تا جائى است كه پاى جان به ميان نيايد و گر نه از آنجائى كه مرگ را نابودى مى‌دانند اتفاقشان مبدل به تفرقه مى‌شود.

و بسيار نادر است كه دلى بى ايمان تا پاى جان بر سر هواهاى خود پايدار بماند، مگر اينكه مشاعرش را از دست داده باشد، و گر نه با احساس كمترين خطر از ميدان درمى‌رود، مخصوصا مخاطرات عمومى كه تاريخ نشان مى‌دهد زودتر از هر خطر ديگرى اين قبيل مردم را از پاى درمى‌آورد، مانند از پاى درآمدن مشركان در جنگ بدر، كه با كشته شدن هفتاد نفر همه فرارى شدند، با اينكه عده‌شان هزار نفر بود، و نسبت هفتاد با هزار تقريبا نسبت يك است به چهارده، پس فرارى شدن ايشان در حقيقت به معناى فرارى شدن چهارده نفر از يك نفر است، و اين نيست مگر بخاطر فقه مؤمنان كه خود علم و ايمان را در بر دارد، و بخاطر جهل كفار كه خود ملازم با كفر و هوى‌پرستى است.

⁽¹⁾

آفت ضعف ايمان در مبارزات و جهاد

تخفيف مقابله صد نفر با دويست نفر( بجاي هزار نفر) در جنگهاي بعدي

-« يَأَيهَا النَّبىُّ حَرِّضِ الْمُؤْمِنِينَ عَلى الْقِتَالِ إِن يَكُن مِّنكُمْ عِشرُونَ صبرُونَ يَغْلِبُوا مِائَتَينِ وَ إِن يَكُن مِّنكم مِّائَةٌ يَغْلِبُوا أَلْفاً مِّنَ الَّذِينَ كَفَرُوا بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لا يَفْقَهُونَ!

-الْئنَ خَفَّف اللَّهُ عَنكُمْ وَ عَلِمَ أَنَّ فِيكُمْ ضعْفاً فَإِن يَكُن مِّنكم مِّائَةٌ صابِرَةٌ يَغْلِبُوا مِائَتَينِ وَ إِن يَكُن مِّنكُمْ أَلْفٌ يَغْلِبُوا أَلْفَينِ بِإِذْنِ اللَّهِ وَ اللَّهُ مَعَ الصبرِينَ!

-هان اى پيغمبر! تحريض كن مؤمنين را بر كارزار اگر از شما بيست نفر بااستقامت يافت شوند بر دويست نفر غلبه مى‌يابند و اگر از شما صد نفر باشند بر هزار نفر از كسانى كه كافر شدند غالب مى‌شوند، به خاطر اينكه آنان مردمى هستند كه نمى‌فهمند!

-اكنون خداوند سبك كرد از شما، و دانست كه در شما ضعفى است، حال اگر از شما صد نفر صابر يافت شوند بر دويست نفر غلبه پيدا مى‌كنند، و اگر از شما هزار نفر يافت شوند بر دو هزار نفر غالب مى‌آيند به اذن خدا و خدا با صابرِين است!»

يعنى اگر از شما صد صابر باشد بر دويست نفر غلبه مى‌كند، و اگر صابران از شما هزار نفر باشند بر دو هزار نفر از كفار غلبه مى‌كنند بر همان اساسى كه در آيه قبلى گذشت.

و در جمله« و علم ان فيكم ضعفا،» منظور از ضعف، ضعف در صفات روحى است كه بالاخره به ضعف در ايمان منتهى مى‌شود.

آرى، يقين به حق است كه همه صفات پسنديده موجب فتح و ظفر از قبيل

شجاعت و صبر و رأى صائب از آن سرچشمه مى‌گيرد، منظور از ضعف اين است، نه ضعف از جهت نفرات و تجهيزات جنگى، چون بديهى است كه مؤمنين همواره در زمان رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم رو به قوت و زيادى نفرات بودند نه رو به ضعف .

و قيد« باذن الله!» جمله يغلبوا را مقيد مى‌كند، و معنايش اين است كه: خداوند با اينكه شما مردمى با ايمان و صابر هستيد خلاف اين را نمى‌خواهد. و از همين جا معلوم مى‌شود كه جمله« والله مع الصابرين،» نسبت به قيد باذن الله به منزله تعليل آن است.

با در نظر گرفتن اينكه نداشتن فقه و صبر، و همچنين ضعف روحى از علل و اسباب خارجيى است كه در غلبه نكردن و ظفر نيافتن مؤثر است، بدون شك از دو آيه مورد بحث بخوبى فهميده مى‌شود كه حكم در آن دو مبنى بر اوصاف روحيى است كه در مؤمنين و كفار اعتبار شده، و اينكه همان قواى روحى كه در آيه اولى براى يك مؤمن اعتبار شده بود و قوتش به اندازه‌اى بود كه بر قواى روحى و داخلى ده نفر كافر غلبه مى‌كرد چيزى نگذشت كه آنقدر پائين آمد تا همان قوا بر بيشتر از قواى روحى دو نفر كافر نمى‌چربيد يعنى قواى روحى مؤمنين متوسط الحال به نسبت هشتاد در صد كاهش يافت، و بيست مؤمن در برابر دويست كافر كه در آيه اولى اعتبار شده بود در آيه دومى مبدل شد به صد مؤمن در برابر دويست كافر.

و صد نفر در برابر هزار نفر آيه اولى در آيه دومى مبدل شد به هزار در برابر دو هزار.

بحث دقيق در عواملى كه بر حسب احوال جارى در مجتمعات بشرى در نفوس انسانها صفات اخلاقى مختلفى ايجاد مى‌كند نيز آدمى را به اين معنا راهنمائى مى‌نمايد، براى اينكه هر جامعه خانوادگى و حزبى كه به منظور غرضى از اغراض زندگى مادى و يا دينى تشكيل مى‌يابد، در اول تشكيل و ابتداى انعقاد به موانع و گرفتاريهائى كه از هر سو اساس آنرا تهديد به انهدام مى‌كند برمى‌خورد و در نتيجه قواى دفاعيش بيدار گشته و آماده مى‌شود تا در راه رسيدن به هدفى كه به نظرش مشروع است پيكار كند، يعنى آن نفسانيات كه انسان را وادار به تحذر از ناملايمات و بذل جان و مال در اين راه مى‌كند در وى بيدار مى‌شود. و همچنين به پيكار خود ادامه داده و شب و روز جان و مال خود را در اين راه صرف مى‌كند، و باز تجديد قوا نموده پيش مى‌رود تا آنجا كه براى خود تا اندازه‌اى استقلال در زندگى فراهم سازد، و تا حدى محيط را مساعد نموده و جمعيتش فزونى يافته آسايش و آرامش پيدا مى‌كند، و شروع مى‌كند به عياشى و استفاده از فوايد كوششهايش، در اين هنگام است كه آن قواى روحى كه در همه اعضاء گسترده است و اعضاء را وادار بكوشش و عمل مى‌كرده آرام گشته رو به سستى مى‌گذارد.

علاوه، جامعه هر قدر هم افرادش اندك باشند در مساله ايمان و خصوصيات روحى و صفات پسنديده اخلاقى خالى از اختلافات نيستند.

بالاخره افرادش در اين باره اختلاف دارند كه يكى قوى است و يكى ضعيف و قهرا هر چه افراد اجتماع بيشتر باشند افراد سست ايمان و بيماردلان و منافقان نيز بيشتر مى‌شوند، و كفه ميزان اين طبقه سنگين‌تر و كفه افراد برجسته سبك‌تر مى‌شود. و در اين مطلب فرقى ميان جمعيت‌هاى دينى و احزاب دنيوى نيست.

آرى، سنت طبيعى كه در نظام انسانى جريان دارد بر همه اجتماعات يكسان جارى مى‌شود، تجربه قطعى نيز ثابت كرده كه افرادى كه به خاطر غرض مهمى ائتلاف مى‌كنند هر قدر عده‌شان كمتر باشد در مقابل رقبا و مزاحمينشان قوى‌تر مى‌باشند و هر قدر گرفتارى و فتنه‌هايشان بيشتر باشد نشاطشان در كار و كوشش بيشتر و كار و كوششان در اثر سريع‌تر و تيزتر است. بر عكس هر چه افرادشان بيشتر و رقبا و موانع رسيدن به مقاصدشان كمتر باشد افرادش خمودتر و خواب آلودتر و سفيه‌تر خواهند بود.

دقت كافى در جنگهاى رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم اين معنا را روشن مى‌سازد.

مثلا در جنگ بدر مسلمانان پيروز شدند با اينكه عده‌شان به سيصد و بيست نفر نمى‌رسيد آن هم در كمال فقر و نداشتن قوا و تجهيزات، و عده كفار تقريبا سه برابر آنان بود آن هم با داشتن عزت و شوكت و تجهيزات جنگى، و همچنين در جنگ احد و خندق و خيبر و مخصوصا جنگ حنين كه داستانش از همه عجيب‌تر بود و خداى تعالى جريان آنرا به بيانى كه جاى ترديد براى هيچ اهل بحثى باقى نگذاشته بيان كرده و فرموده:« و يوم حنين اذ اعجبتكم كثرتكم فلم تغن عنكم شيئا و ضاقت عليكم الارض بما رحبت ثم وليتم مدبرين ... .»

و اين آيات بر چند نكته دلالت دارد:

اول: اينكه اسلام هر قدر در زمان رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم عزت و شوكت ظاهريش بيشتر مى‌شد قواى روحى و درجه ايمان و فضائل اخلاقى عامه مسلمين رو به كاهش مى‌گذاشت، و اين تاثير آنچنان محسوس بود كه بعد از جنگ بدر - به مدتى كم و يا زياد - اين نقصان تا يك پنجم قبل از جنگ بدر رسيد، همچنانكه آيات بعد از آيه مورد بحث تا اندازه‌اى به اين حقيقت اشاره نموده مى‌فرمايد:« ما كان لنبى ان يكون له اسرى حتى يثخن فى الارض تريدون عرض الدنيا و الله يريد الاخرة و الله عزيز حكيم لو - لا كتاب من الله سبق لمسكم فيما اخذتم عذاب عظيم ... !»

دوم: اينكه اين دو آيه به حسب ظاهر با هم نازل شده‌اند، زيرا هر چند از حال

مؤمنين در دو زمان مختلف خبر مى‌دهند، همچنانكه جمله« الان خفف الله عنكم،» بدان اشاره دارد، و ليكن مقصود آندو مقايسه قواى روحى مؤمنان در دو زمان است و سياق آيه دومى طورى است كه با مستقل بودن و جدا بودن از آيه اولى نمى‌سازد، و صرف اينكه حكمشان مختلف و مربوط به دو زمان مختلف هستند باعث نمى‌شوند كه در دو زمان نازل شده باشند.

بله، اگر تنها دو حكم تكليفى را مى‌رساندند و بس البته ظهور در اين داشتند كه دومى از آنها بعد از زمان نزول اولى نازل شده است .

سوم: اينكه ظاهر جمله« الان خفف الله عنكم،» اين است كه اين دو آيه در مقام بيان حكمى تكليفى مى‌باشند، چون تخفيف وقتى است كه قبلا تكليفى در ميان باشد، گو اينكه لفظ، لفظ خبر است و ليكن منظور از آن، امر است.

و حاصل مراد در آيه اولى اين است كه بايد يكى از شما مسلمين در برابر ده نفر كفار ايستادگى كند، و در آيه دومى اين است كه اينك خداوند در تكليف تخفيف داد و از اين پس بايد يكى از شما در برابر دو نفر از كفار مقاومت كند!

چهارم: اينكه از ظاهر تعليل آيه اولى به فقه و آيه دومى به صبر با در نظر داشتن اينكه مؤمنين مجاهد در هر دو آيه مقيد به صبر شده‌اند استفاده مى‌شود كه صبر، يك نفر را در قوت روح برابر دو نفر مثل خود مى‌سازد، و فقه يك نفر برابر پنج نفر مثل خود، و اگر كسى هم فقه داشت و هم صبر قهرا او به تنهائى برابر ده نفر مثل خود مى‌شود، و البته هيچ وقت صبر بدون فقه تحقق پيدا نمى‌كند به خلاف فقه كه ممكن است بدون صبر يافت شود.

پنجم: اينكه به هر حال در قتال صبر واجب است.

در تفسير قمى مى‌گويد: معصوم عليه‌السلام فرموده: حكم خدا در اوايل بعثت در باره مسلمانان اين بود كه يك نفر از ايشان مى‌بايستى در برابر ده نفر كافر مقاومت كند و اگر فرار مى‌كرد مرتكب يكى از گناهان كبيره - يعنى فرار از زحف - شده بود، و بر اين حساب صد نفر از ايشان مى‌بايستى در برابر هزار نفر مقاومت مى‌كردند.

سپس وقتى خداوند معلوم كرد كه به خاطر ضعفى كه دارند نمى‌توانند به اين تكليف عمل كنند لذا اين آيه را فرستاد:« الان خفف الله عنكم و علم ان فيكم ضعفا فان يكن منكم ماة صابرة يغلبوا ماتين،» و بر آنان واجب كرد كه كمترين مرد آنان با دو مرد از كفار مقابله كند و اگر فرار كند مرتكب گناه فرار از زحف شده است، به خلاف اينكه كفار سه نفر باشند كه اگر يك فرد مسلمان از برابر آنان فرار كند مرتكب اين گناه نشده

است.

⁽¹⁾

اظهارضعف مسلمانان اوليه در برابر اولين حكم جهاد

-« أَ لَمْ تَرَ إِلى الَّذِينَ قِيلَ لهُمْ كُفُّوا أَيْدِيَكُمْ وَ أَقِيمُوا الصلَوةَ وَ ءَاتُوا الزَّكَوةَ فَلَمَّا كُتِب عَلَيهِمُ الْقِتَالُ إِذَا فَرِيقٌ مِّنهُمْ يخْشوْنَ النَّاس كَخَشيَةِ اللَّهِ أَوْ أَشدَّ خَشيَةً...،

-مگر نديدى آن عده‌اى را كه در روزگارى كه قتال با كفار صادر نشده بود آرزوى صدورش را مى‌كشيدند و تو، به ايشان مى‌گفتى: زنهار مبادا دست به شمشير زنيد، بلكه همچنان نماز بخوانيد و زكات بدهيد تا استخوان‌بندى اسلام محكم گردد، ولى همين كه محكم شد و فرمان قتال صادر گرديد جمعى از آنان دچار وحشت شدند، همان قدر كه از خدا مى‌ترسيدند بلكه بيشتر از آن از مردم ترسيدند....»

اين آيات مشتمل است بر استشهاد به وضع طائفه‌اى ديگر از مؤمنين كه ايمانشان ضعيف است.

مؤمنين در صدر اسلام و در آغاز امر از تعدى‌ها و ستم‌ها كه از كفار مى‌ديدند سخت در فشار بودند، و از اينكه اجازه نداشتند با دشمنان بجنگند، و همچنان از كفار تو سرى بخورند، و ظلم ببينند ناراحت بودند، و خدا به آنان دستور مى‌داد كه دست به شمشير نبرند، و همچنان به اقامه شعائر دين ( نماز و زكات) بپردازند تا استخوان‌بندى دين محكم شود، و نيروى مقابله با كفار را پيدا كنند، آن وقت است كه خداى تعالى به آنان اجازه جهاد خواهد داد و اگر صبر نكنند، به همين امروز كه روز ضعف دين است دست به شمشير ببرند، ساختمان دين متلاشى و اركانش منهدم و اجزاى آن متلاشى مى‌شود.

بنا بر اين در اين آيات مسلمانان را ملامت مى‌كند از اينكه آن روزى كه اسلام ضعيف بود، دائم چون و چرا مى‌كردند، كه چرا به ما اجازه قتال داده نمى‌شود؟ ولى همين كه اسلام نيرو گرفت، و مسلمانان مامور به قتال شدند، طائفه‌اى از آنان از كفار به همان مقدار كه از خدا مى‌ترسيدند و بلكه بيش از آن دچار وحشت شدند.

-« وَ قَالُوا رَبَّنَا لِمَ كَتَبْت عَلَيْنَا الْقِتَالَ لَوْ لا أَخَّرْتَنَا إِلى أَجَلٍ قَرِيبٍ قُلْ مَتَعُ الدُّنْيَا قَلِيلٌ وَ الاَخِرَةُ خَيرٌ لِّمَنِ اتَّقَى وَ لا تُظلَمُونَ فَتِيلاً،

-وگفتند: پروردگارا چرا جنگ را بر ما واجب كردى، وچه مى‌شد اين دو روزه زندگى ما را به حال خود مى‌گذاشتى؟ بگو زندگى دنيا اندك و همان دو روزى است كه گفتيد و زندگى آخرت براى كسى كه تقوا پيشه كند بهتر است و شما حتى به مقدار تحك هسته خرما ستم نخواهيد شد! »

اين كلام كه از مسلمانان كذائى صادر شده است و منشا آن علاقه‌اى بوده كه آنان به زندگى در دنيا داشته‌اند در حالى كه اين زندگى در تعليم قرآنى متاعى است قليل كه چند صباحى مورد بهره‌ورى قرار مى‌گيرد و سپس سريع از بين رفته، اثرى از آن باقى نمى‌ماند، و به دنبال آن زندگى آخرت است كه حياتى است باقى و حقيقى، معلوم است كه چنين حياتى از حيات دنيا بهتر است.

معلوم است كه افراد مؤمنى كه در راه تقوا قرار دارند راهى به جز ترس از خدا ندارند، اينان ديگر نمى‌توانند و معقول نيست كه از ظلم خدا بترسند و به خاطر همين ترس، دنياى خود را محكم بچسبند چون ايمان دارند كه خدا ظالم نيست، بلكه بايد از كفر و بى‌تقوائى خود بترسند .

-« أَيْنَمَا تَكُونُوا يُدْرِككُّمُ الْمَوْت وَ لَوْ كُنتُمْ فى بُرُوجٍ مُّشيَّدَةٍ وَ إِن تُصِبْهُمْ حَسنَةٌ يَقُولُوا هَذِهِ مِنْ عِندِ اللَّهِ وَ إِن تُصِبْهُمْ سيِّئَةٌ يَقُولُوا هَذِهِ مِنْ عِندِك قُلْ كلٌّ مِّنْ عِندِ اللَّهِ فَمَا لِ هَؤُلاءِ الْقَوْمِ لا يَكادُونَ يَفْقَهُونَ حَدِيثاً !

-هر جا كه باشيد مرگ شما را در مى‌يابد هر چند كه در بناهاى استوار و ريشه‌دار باشيد. اگر به آنان خيرى برسد مى‌گويند: اين از جانب خدا است و اگر شرى به آنها برسد مى‌گويند: اين شر از تو است، بگو همه از جانب خدا است، اين گروه چه مرضى دارند كه به هيچ وجه بنا ندارند چيزى( و از آن جمله مطلبى به اين سادگى،) را بفهمند !»

اين گفتار اساسش تمثيل است، ساده‌تر بگويم مى‌خواهد مثالى بياورد براى امورى كه به وسيله آنها آدمى خود را از ناملايمات و خطرها حفظ مى‌كند و حاصل معنا اين است كه مرگ سرنوشتى است كه درك آن از احدى فوت نمى‌شود، هر چند كه شما به منظور فرار از آن به محكم‌ترين پناهگاهها، پناهنده شويد، بنا بر اين ديگر جاى آن نيست كه توهم كنيد اگر در جنگ و كارزار حاضر نشويد و يا به عبارت ديگر اگر خداى تعالى جنگ را بر شما واجب نكرده بود شما از خطر مرگ رها مى‌شديد و خلاصه مرگ به سراغتان نمى‌آمد، ولي مرگ شما به هر حال خواهد آمد.

-مَا أَصابَك مِنْ حَسنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ مَا أَصابَك مِن سيِّئَةٍ فَمِن نَّفْسِك وَ أَرْسلْنَك

لِلنَّاسِ رَسولاً وَ كَفَى بِاللَّهِ شهِيداً!

-مَّن يُطِع الرَّسولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ وَ مَن تَوَلى فَمَا أَرْسلْنَك عَلَيْهِمْ حَفِيظاً!

-آنچه از خوبى‌ها به تو برسد از طرف خداوند است و آنچه از بدى‌ها برسد از خود تو است و ما تو را به عنوان رسولى به سوى مردم گسيل داشتيم و در شهادت بر حقانيت رسالت تو خدا كافى است!

-كسى كه رسول را اطاعت كند، خدا را اطاعت كرده و كسى كه روى بگرداند بايد بداند كه ما تو را به نگهبانى آنان نفرستاده‌ايم.»

آيه شريفه با سياقى كه دارد شهادت مى‌دهد بر اين كه مراد از حسنه و سيئه چيزهائى است كه مى‌توان آن را به خداى تعالى نسبت داد و مسلمانان مورد بحث نيز خودشان يكى از آن دو يعنى حسنه را به خداى تعالى و ديگرى را كه سيئه است، به رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم نسبت داده‌اند، پس معلوم مى‌شود منظور از حسنه و سيئه اعمال خوب و بد نيست، بلكه حوادث و پيشامدهاى خوب و بدى است كه اين مسلمانان در اثر بعثت رسول خدا صلى‌الله عليه‌وآله‌وسلّم و ترفيع پايه‌هاى دين و نشر دادن دعوت و آوازه آن به وسيله جهاد با آن روبرو شدند، به عبارتى روشن‌تر منظور از حسنه، فتح و فيروزى و غنيمت است( در صورتى كه در جنگ‌ها بر دشمن غالب آيند،) و كشته شدن و مجروح گشتن و گرفتار و اسير شدن است( در صورتى كه شكست بخورند،) و اگر سيئه‌ها را به رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم نسبت مى‌دادند از باب تطير( فال بد زدن،) بوده است و يا مى‌خواسته‌اند بگويند كه آن حضرت ضعف مديريت دارد و زمامدارى را آنطور كه بايد نمى‌داند .

به همين جهت خداى تعالى به آن جناب دستور داد چنين پاسخشان دهد:« قل كل من عند الله،» به ايشان بگو سرنوشت‌ها چه خوب و چه بد آن از ناحيه خداى تعالى است، چون حوادثى است كه ناظم نظام عالم آن را رديف مى‌كند و ناظم نظام عالم، تنها و تنها خدا است و احدى شريك او نيست.

حسنات كه عبارت است از امورى كه انسان به حسب طبع خود آن را حسن و محبوب مى‌داند، از قبيل: عافيت و نعمت و امنيت و آسايش همه از ناحيه خداى سبحان است، و سيئات كه عبارت است از امورى كه انسان از آن تنفر دارد از قبيل: مرض و ذلت و فقر و مسكنت و فتنه و ناامنى، همه و همه منشاش خود انسان‌ها هستند نه خداى سبحان.

« و ارسلناك للناس رسولا ...،» مى‌فرمايد: تو اى محمد از قِبَل ما هيچ سمتى

ندارى جز اينكه رسول مائى و وظيفه تو رساندن پيام است و شان تو همان رسالت است و بس، غير از آن هيچ كارى ندارى و هيچ اختيارى در امر خلق به دست تو نيست تا در خوش قدمى و بد قدمى اثرى داشته باشى و يا سيئات و ضررهائى به طرف مردم بكشانى و يا حسنات و منافعى از آنان دور سازى .

آيه مورد بحث كه خطاب را متوجه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم كرده از اين بابت بوده كه آن جناب در جنگ احد صدمه‌ها ديد: زخمى در صورت مباركش وارد آمد، دندانهاى شريفش شكست، مسلمانانى كشته و زخمى شدند و خود آن جناب مستحق چنين مصائبى نبود، چون پيامبرى معصوم بود. مع ذلك در اين آيه مصائب را مستند به خود آن حضرت كرده و در آياتى ديگر مستند به مجتمع مسلمانان نموده و توجيهش اين است كه آنجا كه مصائب به مجتمع نسبت داده شده، چون كه مجتمع فرمان خدا و رسول را مخالفت كردند و اين مخالفت باعث سيئه و مصيبت شد: مصيبت و سيئه‌اى كه دست مجتمع آن را به بار آورد، مجتمعى كه آن جناب هم در آن قرار داشت و آنجا كه به شخص شريف آن حضرت نسبت داده شده است.

لذا از اين رو است كه آن جناب مسؤوليتى را قبول فرموده كه از همان آغاز كار معلوم بود كه اين مصائب و سيئات را در پى دارد و آن مسؤوليت نبوت و دعوت بشر به سوى خداى تعالى است بر بصيرت، پس اين مصائب در حقيقت نسبت به آن جناب جنبه محنت الهيه و نعمتى را دارد كه صاحبش را به درجاتى بالا مى‌برد.

در كافى به سند خود از عبد الرحمان بن حجاج روايت شده كه گفت: نزد امام صادق عليه‌السلام سخن از بلاهاى عموم مردم و بلاى مخصوص مؤمن رفت، فرمود: از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم پرسيدند: بلاى چه كسى در دنيا شديدتر است؟ فرمود: اول انبيا و سپس آنكه شبيه‌تر از سايرين به انبيا است و بعد از آن، هر كس به هر مقدار كه به انبيا شباهت داشته باشد، به آن مقدار بلا خواهد داشت و بعد از طبقه انبيا و اولياء هر مؤمنى به مقدار ايمانش و حسن اعمالش به بلا مبتلا مى‌شود. بنا بر اين هر كس ايمانش صحيح و عملش نيكو باشد، بلاى او شديدتر است و هر كس ايمانش سخيف و عملش ضعيف باشد بلاى او كمتر است.

⁽¹⁾

كارشكني ها و شايعات مومنين سست ايمان در ايام جنگ

-« وَ يَقُولُونَ طاعَةٌ فَإِذَا بَرَزُوا مِنْ عِندِك بَيَّت طائفَةٌ مِّنهُمْ غَيرَ الَّذِى تَقُولُ وَ اللَّهُ

يَكْتُب مَا يُبَيِّتُونَ فَأَعْرِض عَنهُمْ وَ تَوَكلْ عَلى اللَّهِ وَ كَفَى بِاللَّهِ وَكِيلاً !

-مى‌گويند: وظيفه ما اطاعت است و بايد دعوت به جهاد تو را بپذيريم و ليكن همينكه از نزد تو بيرون مى‌شوند، شبانه تدبيرى مى‌انديشند غير از آنچه كه در پاسخ تو گفته بودند، خدا آنچه را در پنهانى طرح‌ريزى مى‌كنند ثبت مى‌كند، از آنان روى بگردان و بر خدا توكل كن كه تكيه گاه بودن خدا براى تو كافى است!»

اين پاسخ‌گويان در مقابل دعوت آنان به جهاد به تو مى‌گويند: امر ما اطاعت است: يعنى غير اطاعت كارى نداريم، ولى وقتى از نزد تو بيرون مى‌روند، شبانه امرى را طرح‌ريزى و محكم كارى مى‌كنند كه غير آن چيزى است كه به تو مى‌گفتند و يا غير آن سخنى است كه تو به ايشان گفتى، اين تعبير كنايه است از اينكه شبانه تصميم بر مخالفت رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله وسلّم مى‌گيرند .

خداى تعالى سپس به رسول گراميش دستور مى‌دهد از آنان روى بگرداند و در كارش و مسؤوليتش به خداى تعالى توكل نموده و بدون توجه به كارشكنى آنان تصميم خود را بگيرد:« فاعرض عنهم و توكل على الله و كفى بالله وكيلا.»

و اين آيه شريفه هيچ دلالتى بر اين معنا ندارد كه افراد مورد بحث منافقين بوده‌اند، همانطور كه بعضى از مفسرين پنداشته‌اند، بلكه امر از نظر اتصالى كه در سياق هست بر عكس است يعنى با در نظر گرفتن سياق آيه شريفه بر خلاف اين احتمال دلالت دارد.

اشاعه دهندگان شايعات دشمن در جنگها

-« وَ إِذَا جَاءَهُمْ أَمْرٌ مِّنَ الأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذَاعُوا بِهِ وَلَوْ رَدُّوهُ إِلى الرَّسولِ وَ إِلى أُولى الأَمْرِ مِنهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَستَنبِطونَهُ مِنهُمْ وَلَوْ لا فَضلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ لاتَّبَعْتُمُ الشيْطنَ إِلا قَلِيلاً !

-و چون از ناحيه كفار خبرى از امن و يا خوف به اين سست ايمانها برسد آن را منتشر سازند، در حالى كه اگر قبل از انتشار، آن را به اطلاع رسول و كارداران خويش رسانده، درستى و نادرستى آن را از آنان بخواهند، ايشان كه قدرت استـنباط دارند، حقيقت مطلب را فهميده، به ايشان مى‌گويند و اگر فضل و رحمت خدا بر شما نبود جز مواردى انگشت شمار هر لحظه شيطان را پيروى مى‌كرديد!»

در اين آيه نوعى مذمت و سرزنشى است از آنان كه خبرها و تبليغات دشمن را

اشاعه مى‌دهند، و اينكه در ذيل آيه شريفه فرمود:« ولولا فضل الله ...،» دلالت دارد بر اينكه مؤمنين از ناحيه اين اشاعه در خطر گمراهى قرار داشته‌اند و اين ضلالت چيزى به جز مخالفت رسول كردن نبوده، چون گفتار در اين آيات بر همين اساس است، مؤيد اين معنا جمله‌اى است كه در آيه بعدى آمده و در آن رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم را مامور به قتال كرده، حتى در صورتى كه مؤمنين تنهايش بگذارند و ياريش نكنند و در نتيجه تنها بماند .

و با اين استظهارى كه ما كرديم، روشن مى‌شود كه منظور از امر چيزى كه راجع به خوف و امن به آنان مى‌رسد و آن خبر را اشاعه مى‌دهند، اراجيفى است كه به وسيله كفار و ايادى آنها براى ايجاد نفاق و خلاف در بين مؤمنين ساخته و پرداخته مى‌شد و مؤمنين ضعيف الايمان آن را منتشر مى‌كردند و فكر نمى‌كردند كه انتشار اين خبر باعث سستى عزيمت مسلمانان مى‌شود، چيزى كه هست خداى تعالى آنان را از اين عمل كه پيروى شيطانهائى است كه آورنده اين اخبار هستند، حفظ فرمود و نگذاشت آن صحنه سازان، مؤمنين را به خوارى و ذلت بكشانند .

اين آيات بطورى كه ملاحظه مى‌كنيد خاطر نشان مى‌سازد كه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم همواره مردم را بعد از آسيب ديدن( بعد از محنت جنگ احد،) دعوت مى‌كرده به اينكه براى جهاد با كفار بيرون شوند و مردمى در اين تلاش بوده‌اند كه مؤمنين را از شركت در جهاد و يارى رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌و آله‌وسلّم باز بدارند و به اين منظور شايعه‌پراكنى مى‌كردند، كه مشركين عليه شما لشگر جمع مى‌كنند.

آنگاه خاطر نشان مى‌سازد كه اين ترساندن‌ها و شايعه‌پراكنى‌ها همه از ناحيه شيطان است و سخن او است كه از حلقوم اولياى او بيرون مى‌آيد و آنگاه بر مؤمنين واجب مى‌كند كه از اين جوسازان نترسند و اگر به خداى تعالى ايمان دارند، از او بترسند.

و اگر كسى در اين آيه و آيات مورد بحث يعنى آيه:« و اذا جاءهم امر من الامن او الخوف اذاعوا به ...،» دقت كند، ترديدى برايش باقى نمى‌ماند كه خداى سبحان در اين آيه، داستان بدر صغرا را خاطر نشان مى‌سازد و در اين جريان جزء چيزهائى كه افراد ضعيف الايمان را به خاطر آن ملامت مى‌كند و در جمله:« فلما كتب عليهم القتال ...،» و جمله:« و قالوا ربنا لم كتبت علينا القتال ...،» و جمله:« و ان تصبهم حسنة ...،» و جمله:« و يقولون طاعة ...،» به آن اشاره فرموده، يكى همين جمله مورد بحث است كه مى‌فرمايد:«واذا جاءهم امر من الامن اوالخوف اذاعوابه...!»

« ولو ردوه الى الرسول والى اولى الامرمنهم، لعلمه الذين يستنبطونه منهم،» اين دستور درباره مراجعه دادن خبرى است كه به وسيله شايعه سازان در بين مسلمانان منتشر

مى‌شد( كه حال يا مربوط به امنيت بود و يا مربوط به ترس.)

چون مساله شايعه مربوط به رسول و به اولى الامر است كه اگر مردم اين مساله را به آنان برگردانند، آن حضرات مى‌توانند استنباط نموده و به مردمى كه مساله را به ايشان رد كرده‌اند، بفرمايند: كه اين شايعه، صحيح يا باطل است و راست يا دروغ است .

« و لو لا فضل الله عليكم و رحمته لا تبعتم الشيطان الا قليلا،» آيه شريفه اشاره‌اش به داستان بدر صغرا است، كه ابوسفيان نعيم بن مسعود اشجعى را به مدينه فرستاده بود تا با جعل شايعات، ترس و نگرانى را در بين مردم مسلمان گسترش دهد و آنان را از شركت در جنگ و رفتن به بدر باز بدارد.

بنا بر اين منظور از اتباع شيطان تصديق خبرهائى است كه نعيم در بين مردم اشاعه مى‌داده و پيروى از او در تخلف از رفتن به بدر است.

با اين بيان روشن مى‌شود كه استثناى الا قليلا معنائى رو براه دارد و هيچ احتياجى به تكلف و توجيه ندارد، چون نعيم نامبرده، به مردم خبر مى‌داده كه ابو سفيان لشگرجمع مى‌كند و لشگريان خود را مجهز مى‌سازد، پس زنهار ! بترسيد و خود را به دست خود در معرض كشتار همگانى قرار ندهيد و اين خبرها كه او مى‌داده، در دل مردم اثر مى‌گذاشته و از بيرون رفتن به سوى جنگ تعلل مى‌ورزيدند و به ميعادگاه بدر نمى‌رفتند و كسى از اين توطئه سالم نماند مگر رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم و بعضى از خواص آن جناب و منظور از جمله الا قليلا همين عده اندك است، پس حاصل مضمون آيه اين شد: كه بيشتر مسلمانان به جز عده‌اى قليل در اثر شايعات متزلزل شدند ولي بعداً به آن عده قليل ملحق شدند و راه بدر را پيش گرفتند .

حتي يك تنه به جنگ برو، مؤمنين را هم تشويق كن!

-« فَقَتِلْ فى سبِيلِ اللَّهِ لا تُكلَّف إِلا نَفْسك وَ حَرِّضِ المُؤْمِنِينَ عَسى اللَّهُ أَن يَكُف بَأْس الَّذِينَ كَفَرُوا وَ اللَّهُ أَشدُّ بَأْساً وَ أَشدُّ تَنكِيلاً !

-پس به تثاقل (بد دلى) اين سست ايمانان اعتنا مكن و در راه خدا كارزار كن كه جز به تكليف خودت مكلف نيستى و مؤمنين را بر قتال با كفار تشويق كن، شايد خدا از صلابت و سرسختى آنان جلوگيرى كند كه صلابت خدا شديدتر و عذابش سخت‌تر است !»

مي فرمايد: حال كه مردم از جهاد كردن تثاقل و خوددارى مى‌ورزند و دوست

ندارند در جهاد شركت كنند، تو اى پيامبر خودت با كفار مقابله بكن و از تثاقل مردم در امر جهاد و مخالفتشان در امر خداى سبحان ناراحت مشو، چون تكليف ديگران متوجه تو نيست، تو فقط موظفى تكليف خودت را انجام دهى نه تكليف آنان را.

بله، تنها وظيفه‌اى كه نسبت به غير خودت دارى اين است كه در امر جهاد تشويقشان كنى و مؤمنين را تحريك نمائى تا شايد خداى تعالى خطر كفار را كفايت و دفع نمايد.

اين آيه بر سرزنش بيشتر دلالت دارد، سرزنش خداى تعالى در مورد آنهائى كه از رفتن به جنگ تثاقل مى‌ورزيدند، چون مى‌رساند كه كوتاهى و خوددارى آنان را به آنجا كشانيد كه خداى عز و جل به رسول گرامى خود دستور دهد يك تنه به جهاد برود و از اينگونه افراد روى بگرداند و ديگر اصرار نورزد كه دعوتش را بپذيرند بلكه به حال خود واگذارشان كند و از اين بابت تنگ حوصله هم نشود، چون او جز اطاعت خودش و تحريك مؤمنان تكليفى و مسؤوليتى ندارد، هر كه خواست قبول كند، نخواست قبول نكند.

كافى به سند خود از على بن حديد از مرازم روايت كرده كه گفت: امام صادق عليه‌السلام فرمود: خداى عز و جل به رسول گرامى خود عليه صلواته تكليفى كرد كه به احدى از خلقش چنان تكليفى نكرد و آن اين بود كه بعد از فرمان به جهاد و تثاقل ورزيدن مردم از اجابت دعوت آن جناب، شخص آن جناب را مكلف كرد، كه يك تنه و به تنهائى به جنگ با دشمن برود هر چند كه جمعيتى نيابد كه با وى به قتال بروند و خداى تعالى چنين تكليفى را به احدى از خلق نكرده، نه قبل از آن جناب و نه بعد از او، امام صادق عليه‌السلام سپس اين آيه را تلاوت فرمود:« فقاتل فى سبيل الله لا تكلف الا نفسك!»

آنگاه فرمود: و خداى عز و جل در مقابل اين تكليف امتيازى به آن جناب داد كه به احدى از خلقش نداد و آن بود كه آنچه خداى عز و جل از غنيمت جنگى سهم خود قرار داده، رسول صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم مى‌تواند آن را براى خود بر دارد، زيرا:« من جاء بالحسنة فله عشر امثالها - و كسى كه عمل خيرى انجام دهد، ده برابر پاداش دارد،» و نيز درود و صلوات بر آن جناب را حسنه‌اى دانسته كه ده برابر پاداش دارد .

و در تفسير عياشى از سليمان بن خالد روايت آورده كه گفت: من به امام صادق عليه‌السلام عرض كردم: پاسخ اين مردم كه مى‌پرسند: اگر على عليه‌السلام حقى داشت چرا براى احقاق آن قيام نكرد، چيست؟ فرمود: خداى عز و جل هيچ انسان واحدى را مكلف به قيام نمى‌كند به جز رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم را كه در آيه « فقاتل فى

سبيل الله لا تكلف الا نفسك و حرض المؤمنين!» آن جناب را مكلف كرد تا به تنهائى و يك تنه با كفار بجنگد، پس قيام يك تنه فقط مخصوص رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم است و اما درباره غير آن جناب فرموده:« الا متحرفا لقتال او متحيزا الى فئة - براى كسانى كه توانائى قتال با كفار را ندارند جائز است براى چاره جوئى و يا تهيه نيرو پشت به جنگ كنند،» و على عليه‌السلام هم آن روز فئه و جمعيتى كه او را در احقاق حقش يارى كنند، نداشت.

⁽¹⁾

نهي از سست شدن در جنگ و درخواست متاركه

-« فَلا تَهِنُوا وَ تَدْعُوا إِلى السلْمِ وَ أَنتُمُ الأَعْلَوْنَ وَ اللَّهُ مَعَكُمْ وَ لَن يَترَكمْ أَعْمَلَكُمْ،

-پس شما مسلمانان سست نشويد، و مشركين را به صلح و صفا دعوت مكنيد، در حالى كه شما پيروز و دست بالائيد، و خدا با شما است و هرگز پاداش اعمالتان را كم نمى‌كند.»

فلا تهنوا به اين معنا است كه سستى و ضعف به خرج ندهيد. و وأنتم الأعلون، تن به صلح ندهيد در حالى كه شما غالب هستيد.

در جمله« و الله معكم،» سبب علو و غلبه مؤمنين را بيان و تعليل مى‌كند. پس مراد از همراهى خداى تعالى با مؤمنين، معيت نصرت است.

« ولن يتركم اعمالكم،» معنايش اين مى‌شود كه: خداوند اعمال شما را ناقص نمى‌كند، يعنى اجرش را تمام و كمال به شما مى‌دهد.

و معناى آيه اين است كه: وقتى راه اطاعت نكردن خدا و رسول او و ابطال اعمال شما چنين راهى است، و كار شما را به محروميت ابدى از آمرزش خدا مى‌كشاند، پس زنهار كه در امر قتال سستى و فتور مكنيد، و هرگز مشركين را به صلح و متاركه جنگ دعوت مكنيد در حالى كه شما غالبيد و خدا ناصر شما عليه ايشان است، و چيزى از اجر شما را كم نمى‌كند بلكه اجرتان را بطوركامل به شما مى‌دهد.

و در آيه شريفه، مؤمنين را به غلبه و پيروزى وعده مى‌دهد، البته به شرطى كه مؤمنين خدا و رسول را اطاعت كنند، پس آيه شريفه از نظر معنا نظير آيه« و لا تهنوا و لا تحزنوا و أنتم الأعلون ان كنتم مؤمنين،» مى‌باشد.

⁽²⁾

تفاوت درجات مجاهدين و قاعدين

-« لا يَستَوِى الْقَعِدُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ غَيرُ أُولى الضرَرِ وَ المُجَهِدُونَ فى سبِيلِ اللَّهِ بِأَمْوَلِهِمْ وَ أَنفُسِهِمْ فَضلَ اللَّهُ المُجَهِدِينَ بِأَمْوَلِهِمْ وَ أَنفُسِهِمْ عَلى الْقَعِدِينَ دَرَجَةً وَ ُكلاً وَعَدَ اللَّهُ الحُسنى وَ فَضّلَ اللَّهُ الْمُجَهِدِينَ عَلى الْقَعِدِينَ أَجْراً عَظِيماً، دَرَجَتٍ مِّنْهُ وَ مَغْفِرَةً وَ رَحْمَةً وَ كانَ اللَّهُ غَفُوراً رَّحِيماً !

-كسانى كه بدون عذر و علت از جهاد در راه خدا تقاعد مى‌ورزند با كسانى كه در راه او با مال و جان خود جهاد مى‌كنند يكسان نيستند، خداى تعالى مجاهدان با مال و جان خود را بر نشستگان از حيث درجه برترى داده، و خدا به هر يك از سه طائفه نامبرده ( متقاعدين بدون عذر و متقاعدين معذور و مجاهدين،) وعده اجرى عظيم داده است،

-درجه‌هاى او مغفرت و رحمت اوست، و مغفرت و رحمت صفت خداى تعالى است!»

اين آيه شريفه مى‌خواهد مؤمنين را تحريك و تشويق به جهاد نموده، و روح ايمان آنان را براى سبقت‌گيرى در خير و فضيلت بيدار كند.

معناى جمله:« و كلا وعد الله الحسنى ...،» اين است كه خداى عز و جل به هر يك از دو طائفه قاعدين و مجاهدين و يا به هر يك از سه طائفه قاعدين غير اولى الضرر و قاعدين اولى الضرر و مجاهدين وعده حسنى داده است.

« و كلا وعدالله الحسنى...،» دلالت دارد بر اينكه مراد از اين اشخاصى كه قعود كردند، كسانى است كه رفتن به جنگ را در زمانى ترك كردند كه احتياجى به رفتن آنان به جبهه جنگ نبوده، چون به مقدار كفايت ديگران رفته بودند. چون مى‌فرمايد: خداى تعالى به هر دو طائفه( آنها كه به جهاد رفتند و آنها كه نرفتند،) وعده حسنى داده، پس غرض از جمله مورد بحث ترغيب و تحريك مسلمانان بر قيام به امر جهاد است، تا مسلمين در رفتن به جهاد شتاب نموده و از يكديگر سبقت بگيرند.

دليل ديگر بر اينكه مراد اين معنا است اين است كه خداى سبحان بيماران و نابينايان و امثال آنان( اولى الضرر ) را استثناء كرده، سپس حكم كرد به اينكه قاعدون و مجاهدين يكسان نيستند، با اينكه اولى الضرر در مساوى نبودنشان با مجاهدين در راه خدا مانند قاعدينند.

و به فرضى هم كه بگوئيم خداى تعالى ثواب و مصلحتى كه از اولى الضرر به

خاطر نرفتنشان به جبهه جنگ بر طبق نياتشان تلافى مى‌كند( اگر واقعا نابينائى متاسف است ازاينكه چرا نمى‌تواند در جهاد شركت كند، خداى تعالى ثواب مجاهد به او مى‌دهد،) اين معنا را نمى‌توانيم انكار كنيم كه اينگونه افراد فضيلت آن افرادى كه به جهاد رفتند يا شهيد شدند و يا بر دشمن پيروز گشتند را ندارند، خداى تعالى مجاهدين را بر قاعدين برترى داده، هر چند كه قاعدين عذر موجه داشته باشند.

اين جمله در سياق و زمينه دفع توهم است، چون مؤمنى كه به جهاد نرفته وقتى جمله:« لا يستوى القاعدون... درجة،» را مى‌شنود، اى بسا كه ممكن است توهم كند كه پس او از هر اجرى و مثوبتى تهى دست است و هيچ فائده‌اى از ناحيه ايمانش و ساير اعمال صالحى كه دارد عايدش نمى‌شود، لذا براى دفع اين توهم فرمود:« و كلا وعدالله الحسنى و فضل الله المجاهدين على القاعدين اجرا عظيما درجات منه و مغفرة و رحمة!»

اين برترى دادن مجاهدين بر قاعدين اشارتي است به اينكه مؤمن سزاوار نيست به آن وعده حسنى كه خداى تعالى به عموم مؤمنين( چه مجاهدين و چه قاعدين) داده بود قناعت كند و وعده:« و كلا وعدالله الحسنى،» را دست‌آويز قرار دهد و از رفتن به جنگ و شركت در جهاد فى سبيل الله و تلاش در اعلاى كلمه حق و كوبيدن باطل كسالت بورزد، زيرا درست است كه خداى تعالى به قاعدين نيز حسنى مى‌دهد ولى مجاهدين را به درجاتى از مغفرت و رحمت اختصاص داده كه نمى‌توان آن را ناديده گرفت و در امر آن مغفرت و رحمت سهل‌انگارى نمود .

⁽¹⁾

كيفر تخلف از حكم قتال

-« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسولَ وَ لا تُبْطِلُوا أَعْمَلَكمْ!

-اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد! خدا و رسول را اطاعت كنيد و اعمال خود را باطل مسازيد!»

منظور از اطاعت خدا اطاعت او در احكامى است كه در قرآن نازل كرده، و منظورش از اطاعت رسول، اطاعت او است در همه آن دستوراتى كه از ناحيه خدا آورده، و آن دستوراتى كه خودش از باب اينكه ولى مسلمين و زمامدار جامعه دينى ايشان است صادر فرموده است.

در آخر آيه مؤمنان را هشدار مى‌دهد از اينكه از اطاعت اين دو جور دستور سرباز نزنند، كه اگر چنين كنند اعمالشان حبط مى‌شود.

مراد از اطاعت خدا به حسب مورد اطاعت او در احكام مربوط به قتال است، و مراد از اطاعت رسول اطاعت او است در هر دستورى كه آن جناب مامور به آن و به ابلاغ آن شده، و نيز هر دستوريست كه آن جناب به عنوان مقدمه قتال و به ولايتى كه در آن داشته داده، و مراد از ابطال اعمال تخلف از حكم قتال است، آن طور كه منافقان و مرتدين تخلف كردند.

⁽¹⁾

ماه هاي حرام در اسلام و شرايط جنگ در آن

تشريع حرمت ماههاي حرام و رعايت شئون آنها

-« إِنَّ عِدَّةَ الشهُورِ عِندَ اللَّهِ اثْنَا عَشرَ شهْراً فى كتَبِ اللَّهِ يَوْمَ خَلَقَ السمَوَتِ وَ الأَرْض مِنهَا أَرْبَعَةٌ حُرُمٌ ذَلِك الدِّينُ الْقَيِّمُ فَلا تَظلِمُوا فِيهِنَّ أَنفُسكمْ وَ قَتِلُوا الْمُشرِكينَ كافَّةً كمَا يُقَتِلُونَكُمْ كافَّةً وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُتَّقِينَ،

-بدرستى كه عدد ماهها نزد خدا دوازده ماه است، در همان روزى كه آسمانها و زمين را آفريد در كتاب او چنين بوده، از اين دوازده ماه چهار ماه حرام است، و اين است آن دين قويم، پس در آن چهار ماه به يكديگر ظلم مكنيد، و با همه مشركين كارزار كنيد همانطور كه ايشان با همه شما سر جنگ دارند و بدانيد كه

-خدا با پرهيزكاران است.»

در اين دو آيه حرمت ماههاى حرام يعنى ذى القعده، ذى الحجه، محرم و رجب بيان شده و حرمتى كه در جاهليت داشت تثبيت گرديده و قانون تاخير حرمت يكى از اين ماهها كه از قوانين دوره جاهليت بود لغو اعلام شده است.

اينكه فرمود:« ان عدة الشهورعندالله اثناعشرشهرا...،» ناظر است به ماههاى قمرى كه داراى منشاى است حسى، و آن تحولاتى است كه كره ماه به خود گرفته و در نتيجه خود را به اهل زمين به اشكال مختلفى نشان مى‌دهد.

و دليل اينكه گفتيم منظور از آن، ماههاى قمرى است اين است كه اولا بعد از آن فرموده:« منها اربعة حرم،» و اين معنا ضرورى و مورد اتفاق است كه اسلام از ماههاى

دوازده‌گانه، چهار ماه قمرى يعنى ذى القعده، ذى الحجه، محرم و رجب را حرام دانسته نه چهار ماه شمسى را.

و ثانيا فرموده: «عندالله» و نيز فرموده:« فى كتاب الله يوم خلق السموات و الارض،» چون همه اين قيدها دليل است بر اينكه عدد نامبرده در آيه عددى است كه هيچ تغيير و اختلافى در آن راه ندارد، چون نزد خدا و در كتاب خدا دوازده است، و در سوره يس فرموده: آفتاب را چنين قرار داد كه در مدار معينى حركت كند، و ماه را چنين مقدر فرمود كه چون بند هلالى شكل خوشه خرما منزلهائى را طى نموده دوباره از سر گيرد، نه آفتاب به ماه برخورد، و نه شب از روز جلو افتد، بلكه هر يك از آن اجرام در مدارى معين شناورى كنند پس دوازده‌گانه بودن ماه حكمى است نوشته در كتاب تكوين، و هيچ كس نمى‌تواند حكم خداى تعالى را پس و پيش كند.

و پر واضح است كه ماههاى شمسى از قراردادهاى بشرى است، گر چه فصول چهارگانه و سال شمسى اينطور نبوده و صرف اصطلاح بشرى نيست، و ليكن ماههاى آن صرف اصطلاح است بخلاف ماههاى قمرى كه يك واقعيت تكوينى است و بهمين جهت آن دوازده ماهى كه داراى اصل ثابتى باشد همان دوازده ماه قمرى است نه شمسى.

بنا بر اين بيان، معناى آيه چنين مى‌شود: شماره ماههاى سال دوازده ماه است كه سال از آن تركيب مى‌يابد و اين شماره‌اى است در علم خداى سبحان و شماره‌ايست كه كتاب تكوين و نظام آفرينش از آن روزى كه آسمانها و زمين خلق شده و اجرام فلكى براه افتاده و پاره‌اى از آنها بدور كره زمين بگردش درآمدند آن را تثبيت نمود و بهمين جهت بايد گفت: ماههاى قمرى و دوازده‌گانه بودن آنها اصل ثابتى از عالم خلقت دارد.

« منها اربعة حرم ذلك الدين القيم فلا تظلموا فيهن انفسكم،» مقصود از آن چهار ماهى كه حرام است بدليل نقلى قطعى ماه ذى القعده، ذى الحجه، محرم و رجب است كه جنگ در آنها ممنوع شده است.

و جمله « منها اربعة حرم،» كلمه تشريع است نه اينكه بخواهد خبرى بدهد، بدليل اينكه دنبالش مى‌فرمايد: اين است آن دين قائم به مصالح مردم.

منظور از حرام نمودن چهار ماه حرام، اين است كه مردم در اين ماهها از جنگيدن با يكديگر دست بكشند، و امنيت عمومى همه جا حكمفرما شود تا به زندگى خود و فراهم آوردن وسائل آسايش و سعادت خويش برسند، و به عبادت و طاعات خود بپردازند.

اين حرمت، از شرايعى است كه ابراهيم عليه‌السلام تشريع كرده بود، و عرب آن را حتى در دوران جاهليت كه از دين توحيد بيرون بوده و بت مى‌پرستيدند محترم

مى‌داشتند، چيزى كه هست قانونى داشتند بنام نسى‌ء و آن اين بود كه هر وقت مى‌خواستند اين چهار ماه و يا يكى از آنها را با ماه ديگرى معاوضه نموده مثلا بجاى محرم، صفر را حرام مى‌كردند، و در محرم كه ماه حرام بود به جنگ و خونريزى مى‌پرداختند، و اين قانون را آيه بعدى متعرض است.

تحريم چهار ماه از ماههاى قمرى، خود دينى است كه مصالح بندگان را تامين و تضمين مى‌نمايد.

جمله« فلا تظلموا فيهن انفسكم،» هر چند از نظر اطلاق لفظ نهى از هر ظلم و معصيتى است، ليكن سياق آيه قرينه است بر اينكه مقصود أهم از آن، نهى از قتال در اين چند ماه است.

امر به قتال با همه مشركين كه با همه مسلمين قتال مي كنند!

-« و قاتلوا المشركين كافّة كما يقاتلونكم كافّة و اعلموا ان الله مع المتقين!»

-با مشركين همه‌شان جنگ كنيد همچنانكه ايشان با همه شما سر جنگ داشته و كارزار مى‌كنند!»

آيه شريفه مانند آيه « فاقتلوا المشركين حيث وجدتموهم،» است كه قتال با همه مشركين را واجب مى‌سازد، و هر حكمى را كه آن آيه نسخ كرده اين نيز نسخ مى‌كند، و هر آيه ديگرى كه آن را تخصيص دهد و يا مقيد كند، اين را نيز تخصيص داده و مقيد مى‌سازد.

البته اين را هم بايد دانست كه اين آيه با همه اين احوال تنها متعرض قتال با مشركين، يعنى بت‌پرستان است، و شامل اهل كتاب نيست، زيرا قرآن هر چند تصريحا و يا تلويحا نسبت شرك به اهل كتاب داده ليكن هيچ وقت كلمه مشرك را بر آنان اطلاق نكرده، و اين كلمه را بطور توصيف، تنها در مورد بت‌پرستان بكار برده است، بخلاف كلمه كفر كه يا به صيغه فعل، و يا به صيغه وصف به ايشان نسبت داده، همانطورى كه به بت‌پرستان اطلاق نموده است .

اين را گفتيم تا كسى خيال نكند آيه مورد بحث يعنى آيه« و قاتلوا المشركين كافة،» ناسخ آيه اخذ جزيه از اهل كتاب و يا مخصص و يا مقيد آنست.

جملۀ « و اعلموا ان الله مع المتقين،» پرهيزكاران را به نصرت الهى و غلبه و پيروزى بر دشمن وعده مى‌دهد و مى‌فهماند كه پيروزى همواره با حزب خدا است، همچنين مؤمنين را نهى مى‌كند از اينكه در جنگها از حدود خدائى تجاوز نموده زنان و كودكان و

كسانى را كه تسليم شده‌اند به قتل برسانند.

منع نسيء - منع تغيير حرمت ماههاي حرام

-« إِنَّمَا النَّسى‌ءُ زِيَادَةٌ فى الْكفْرِ يُضلُّ بِهِ الَّذِينَ كَفَرُوا يحِلُّونَهُ عَاماً وَ يحَرِّمُونَهُ عَاماً لِّيُوَاطِئُوا عِدَّةَ مَا حَرَّمَ اللَّهُ فَيُحِلُّوا مَا حَرَّمَ اللَّهُ زُيِّنَ لَهُمْ سوءُ أَعْمَلِهِمْ وَ اللَّهُ لا يَهْدِى الْقَوْمَ الْكفِرِينَ!

-نسى‌ء گناهى است علاوه بر كفر، و كسانى كه كافر شدند بوسيله آن گمراه مى‌شوند، يكسال آن ماهها را حرام مى‌كنند و يكسال را حلال، تا با عده ماههائى كه خدا حرام كرده مطابق شود، پس اين عمل باعث مى‌شود كه حلال كنند چيزى را كه خدا حرام كرده، آرى، اعمال بدشان در نظرشان جلوه كرده و خداوند مردمان كافر را هدايت نمى‌كند!»

عرب را در جاهليت رسم چنين بود كه وقتى دلشان مى‌خواست در يكى از چهار ماه حرام كه جنگ در آنها حرام بوده جنگ كنند موقتا حرمت آن ماه را برداشته به ماهى ديگر مى‌دادند، و آن ماهى را كه حرمتش را برداشته بودند نسى‌ء مى‌ناميدند. از كلمه مزبور اين مقدار استفاده مى‌شود كه حرمت يكى از اين ماهها را به ماهى ديگر غير از ماههاى حرام داده، حرمت خود آن ماه را تاخير مى‌انداختند، نه اينكه بكلى ابطال نموده ماه مورد نظرشان را حلال كنند. چون مى‌خواستند هم ضرورت خود را رفع نموده و هم سنت قومى خود را كه از پيشينيان خود از ابراهيم عليه‌السلام به ارث برده بودند حفظ كنند، بهمين منظور تحريم آن را بكلى لغو نمى‌كردند بلكه آن را تا رسيدن يكى از ماههاى حلال تاخير مى‌انداختند.

گاهى اين تاخير تنها براى يكسال بود و گاهى براى بيش از يكسال، و آنگاه بعد از تمام شدن مدت تاخير دوباره ماههاى حرام را طبق سنت ابراهيم حرام مى‌نمودند.

و اين عمل از آنجائى كه يك نوع تصرفى است در احكام الهى و از آنجائى كه مردم جاهليت مشرك و بخاطر پرستش بت كافر بودند لذا خداى تعالى اين عملشان را زياده در كفر ناميده است.

خداى تعالى حكمى را كه مترتب بر حرمت ماههاى حرام است ذكر كرده و فرموده: پس در آن ماهها بخود ظلم مكنيد و روشن‌ترين مصاديق ظلم قتل نفس است. و همچنين مصداق و اثر روشن حرام بودن بيت و يا حرم، همان ايمنى از قتل است.

همه اين سخنان براى استشهاد بر اين بود كه كلمه نسى‌ء كه در آيه مورد بحث

آمده ظهور در تاخير حرمت براى مقاتله دارد، يعنى عربها اگر حرمت يكى از ماههاى حرام را تاخير مى‌انداخته‌اند فقط منظورشان اين بوده كه دستشان در قتال با يكديگر باز باشد، نه اينكه حج و زيارت خانه را كه مخصوص به بعضى از آن ماهها است به ماه ديگرى بيندازند.

و همه اينها اين معنا را كه ديگران هم گفته‌اند تاييد مى‌كند كه عرب معتقد به حرمت اين چهار ماه بوده، و با اينكه مشرك بودند از ملت و شريعت ابراهيم اين سنت را به ارث برده بودند، ليكن چون كار دائمى آنان قتل و غارت بوده و بسيارى از اوقات نمى‌توانستند سه ماه پشت سر هم دست از جنگ بكشند، لذا بر آن شدند كه در مواقع ضرورت، حرمت يكى از آن ماهها را به ماه ديگرى بدهند و آزادانه به قتل و غارت بپردازند، و معمولا حرمت محرم را به صفر مى‌دادند و در محرم به قتل و غارت پرداخته در صفر آن را ترك مى‌كردند، و گاهى اين معاوضه را تا چند سال ادامه داده، آنگاه دوباره محرم را حرام مى‌كردند، و اين كار ( يعنى تغيير حرمت محرم به صفر،) را جز در ذى- الحجه انجام نمى‌دادند .

در اينجا به اصل كلام برگشته مى‌گوئيم: پس اينكه فرموده:« انما النسى‌ء زيادة فى الكفر،» معنايش اين است كه تاخير حرمتى كه خداوند براى چهار ماه حرام تشريع كرده و دادن حرمت يكى از آنها به ماه غير حرام، خود زيادى در كفر است، چون تصرف در احكام مشروعه خدا و كفر به آيات اوست، و اين عمل از مردمى كه بت هم مى‌پرستيدند زيادى در كفر ايشان است.

⁽¹⁾

گناه بزرگ جنگ در ماههاي حرام، و گناهان بزرگتر از آن

-« يَسئَلُونَك عَنِ الشهْرِ الْحَرَامِ قِتَالٍ فِيهِ قُلْ قِتَالٌ فِيهِ كَبِيرٌ وَ صدٌّ عَن سبِيلِ اللَّهِ وَ كفْرُ بِهِ وَ الْمَسجِدِ الْحَرَامِ وَ إِخْرَاجُ أَهْلِهِ مِنْهُ أَكْبرُ عِندَ اللَّهِ وَ الْفِتْنَةُ أَكْبرُ مِنَ الْقَتْلِ وَ لا يَزَالُونَ يُقَتِلُونَكُمْ حَتى يَرُدُّوكُمْ عَن دِينِكمْ إِنِ استَطعُوا وَ مَن يَرْتَدِدْ مِنكُمْ عَن دِينِهِ فَيَمُت وَ هُوَ كافِرٌ فَأُولَئك حَبِطت أَعْمَلُهُمْ فى الدُّنْيَا وَ الاَخِرَةِ وَ أُولَئك أَصحَب النَّارِ هُمْ فِيهَا خَلِدُون،

-إِنَّ الَّذِينَ ءَامَنُوا وَ الَّذِينَ هَاجَرُوا وَ جَهَدُوا فى سبِيلِ اللَّهِ أُولَئك يَرْجُونَ رَحْمَت اللَّهِ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَّحِيمٌ !

-از تو از ماه حرام و قتال در آن مى‌پرسند بگو قتال در ماه حرام گناهى بزرگ

است ولى جلوگيرى مشركين از راه خدا و كفر به آن و جلوگيريشان از رفتن شما به مسجد الحرام و بيرون كردنشان مؤمنين را از آنجا نزد خدا گناه بزرگترى است چون فتنه است، و فتنه جرمش از قتل بزرگتر است، و اين مشركين لا يزال با شما قتال مى‌كنند به اين اميد كه اگر بتوانند شما را از دينتان برگردانند و هر كس از شما از دين خود برگردد و در حال كفر بميرد اينگونه افراد اعمال نيكشان بى‌اجر شده در دنيا و آخرت از آن بهره‌مند نمى‌شوند و آنان اهل جهنم و در آن جاويدانند،

-كسانى كه ايمان آوردند و كسانى كه مهاجرت كردند و در راه خدا جهاد نمودند آنان اميدوار رحمت خدا باشند كه خدا غفور و رحيم است!“

اين آيات شريفه از قتال در ماه‌هاى حرام منع و مذمت مى‌كند، و مى‌فرمايد: اين كار جلوگيرى از راه خدا و كفر است، و اين را هم مى‌فرمايد كه با اين حال بيرون كردن اهل مسجد الحرام از آنجا جرم بزرگترى است نزد خدا، و بطور كلى فتنه از آدم‌كشى بدتر است.

مى‌خواهد اعلام بدارد اين سؤال كه آيا جنگ در ماه‌هاى حرام جايز است يا نه؟ به دنبال حادثه‌اى بوده كه چنين سؤالى را ايجاب مى‌كرده، و قبلا قتلى البته اشتباها واقع شده بوده، چون در آخر آيات هم مى‌فرمايد:” ان الذين آمنوا، و الذين هاجروا، و جاهدوا فى سبيل الله، اولئك يرجون رحمت الله، و الله غفور رحيم ...،“ و با جمله خدا غفور و رحيم است، مى‌فهماند بعضى از مهاجرين قتلى مرتكب شده، و به ناچار مهاجرت كرده بودند و كفار همين جرم را مايه جنجال قرار داده بودند، و اين قرائن داستان عبد الله بن جحش و اصحابش را كه در روايات آمده تاييد مى‌كند .

قتال در مسجد الحرام صدّ از سبيل الله، و صدّ از مسجد الحرام است. اين آيه دلالت مى‌كند بر حرمت قتال در شهر حرام، ” و اخراج اهله منه اكبر عند الله و الفتنة اكبر من القتل ...،“ يعنى اين عملى كه مشركين مرتكب شدند و رسول خدا و مؤمنين به وى را كه همان مهاجرين باشند از مكه كه زادگاه ايشان بود بيرون كردند، از قتال در مسجد الحرام بزرگتر است، و آزار و شكنجه‌هائى كه مشركين در باره مسلمانان روا داشته، و نيز دعوت به كفرشان از يك قتلى كه از سوى مسلمانان رخ داده بزرگتر است، پس مشركين حق ندارند مؤمنين را ملامت كنند، با اينكه آنچه خود كرده‌اند بزرگتر است از خلافى كه مؤمنين را به خاطر آن ملامت مى‌كنند، علاوه بر اينكه آنچه مؤمنين كردند و در شهر حرام يك مشرك را كشتند، به خاطر خدا و به اميد رحمت خدا كردند، و خدا هم آمرزگار رحيم است.

” و لا يزالون يقاتلونكم ... و من يرتدد منكم عن دينه ...،“ اين جمله تهديدى است عليه مرتدين، يعنى كسانى كه از دين اسلام برگردند، به اينكه اگر چنين كنند عملشان حبط مى‌شود، و تا ابد در آتش خواهند بود.

⁽¹⁾

حرمت ماه هاي حرام و حرمت حرم مكه و مسجدالحرام

-الشهْرُ الحَرَامُ بِالشهْرِ الحَرَامِ وَ الحُرُمَت قِصاصٌ فَمَنِ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَيْكُمْ وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُتَّقِينَ!

-اگر آنان حرمت ماه حرام را شكستند شما هم بشكنيد چون خدا قصاص را در همه حرمت‌ها جايز دانسته پس هر كس بر شما ستم كرد شما هم به همان اندازه كه بر شما ستم روا داشتند بر آنان ستم كنيد و نسبت به ستم بيش از آن از خدا بترسيد و بدانيد كه خدا با مردم با تقوا است!

حرمات جمع حرمت است و حرمت عبارت است از چيزى كه هتك آن حرام و تعظيمش واجب باشد، و منظور از حرمات در اينجا حرمت ماههاى حرام و حرمت حرم مكه است و حرمت مسجد الحرام، و معناى آيه اين است كه چونكه كفار حرمت ماه حرام را رعايت نكردند، و در آن جنگ راه انداختند، و هتك حرمت آن نموده در سال حديبيه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم و اصحاب او را از عمل حج باز داشته به سويشان تيراندازى و سنگ‌پرانى كردند پس براى مؤمنين هم جايز شد با ايشان مقاتله كنند، پس عمل مسلمين هتك حرمت نبود بلكه جهاد در راه خدا و امتثال امر او در اعلاى كلمه او بود.

حتى اگر كفار در خود مكه و مسجد الحرام دست به جنگ مى‌زدند، باز هم براى مسلمانان جايز بود با آنها معامله به مثل كنند، پس اينكه فرمود: الشهر الحرام بالشهر الحرام بيان خاصى است كه تنها شامل يك مصداق از حرمت‌ها مى‌شود و آن حرمت شهر حرام است ولى دنبالش بيان عامى آمده كه شامل همه حرمت‌ها مى‌گردد و آن عبارت است از جملة ” فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدى عليكم،“ در نتيجه معناى آيه چنين مى‌شود كه خداى سبحان قصاص در خصوص شهر حرام را هم تشريع كرده، براى اينكه قصاص در تمامى حرمات را تشريع كرده، كه شهر حرام هم يكى از آنهاست و اگر قصاص را تشريع كرده بدان جهت است كه تجاوز در مقابل تجاوز را با رعايت برابرى

تشريع نموده است.

آنگاه مسلمانان را سفارش مى‌كند به اينكه ملازم طريق احتياط باشند، و در اعتدا و تجاوز به عنوان قصاص پا از حد فراتر نگذارند، چون مساله قصاص با استعمال شدت و خشم و سطوت و ساير قوائى كه آدمى را به سوى طغيان و انحراف از جاده عدالت مى‌خواند سروكار دارد، و خداى تعالى معتدين يعنى همين منحرفين از جاده اعتدال را دوست نمى‌دارد، و چنين افراد بيش از آن احتياجى كه به قصاص و انتقام دارند به محبت خدا و ولايت و نصرت او محتاجند، و بدين جهت در آخر فرمود:” و اتقوا الله و اعلموا ان الله مع المتقين! “

در اينجا اين سؤال پيش مى‌آيد: كه چگونه خداى تعالى با اينكه معتدين و متجاوزين را دوست نمى‌دارد، در اين آيه به مسلمانان دستور داده به متجاوزين تجاوز كنند؟ جوابش اين است كه اعتدا و تجاوز وقتى مذموم است، كه در مقابل اعتداى ديگران واقع نشده باشد و خلاصه تجاوز ابتدائى باشد، و اما اگر در مقابل تجاوز ديگران باشد، در عين اينكه تجاوز است ديگر مذموم نيست، چون عنوان تعالى از ذلت و خوارى را به خود مى‌گيرد، و اينكه جامعه‌اى بخواهد از زير بار ستم و استعباد و خوارى درآيد خود فضيلت بزرگى است، همانطور كه تكبر با اينكه از رذائل است، در مقابل متكبر از فضائل مى‌شود، و سخن زشت گفتن با اينكه زشت است، براى كسى كه ظلم شده پسنديده است.

⁽¹⁾

انفاق: قانون مشاركت عمومي در تأمين هزينه جنگ

تجهيز و تدارك مالي جنگ

-” وَ أَنفِقُوا فى سبِيلِ اللَّهِ وَ لا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلى التهْلُكَةِ وَ أَحْسِنُوا إِنَّ اللَّهَ يحِب الْمُحْسِنِينَ!

-و در راه خدا انفاق كنيد و خويشتن را به دست خود به هلاكت نيفكنيد و احسان كنيد كه خدا نيكوكاران را دوست دارد! “

در اين آيه دستور مى‌دهد براى اقامه جنگ در راه خدا مال خود را انفاق كنند، و پاسخ از اينكه چرا انفاق را مقيد كرد به قيد در راه خدا همان پاسخى است كه اول آيات در تقييد قتال به قيد در راه خدا گفتيم.

« دست خود به تهلكه نيفكنيد!» و اين تعبير كنايه است از اينكه مسلمان نبايد نيرو و استطاعت خود را هدر دهند، چون كلمه دست به معناى مظهر قدرت و قوت است، و تهلكه به معناى هلاكت است، و هلاكت به معناى آن مسيرى است كه انسان نمى‌تواند بفهمد كجا است، و آن مسيرى كه نداند به كجا منتهى مى‌شود.

آيه شريفه مطلق است، و در نتيجه نهى در آن نهى از تمامى رفتارهاى افراطى و تفريطى است، كه يكى از مصاديق آن بخل ورزيدن و امساك از انفاق مال در هنگام جنگ است، كه اين بخل ورزيدن باعث بطلان نيرو و از بين رفتن قدرت است كه باعث غلبه دشمن بر آنان مى‌شود، همچنانكه اسراف در انفاق و از بين بردن همه اموال باعث فقر و مسكنت و در نتيجه انحطاط حيات و بطلان مروت مى‌شود.

سپس خداى سبحان آيه را با مساله احسان ختم نموده، مى‌فرمايد:” و احسنوا ان الله يحب المحسنين ...،“ و منظور از احسان خوددارى و امتناع ورزيدن از قتال، و يا رأفت و مهربانى كردن با دشمنان دين و امثال اين معانى نيست، بلكه منظور از احسان اين است كه هر عملى كه انجام مى‌دهند خوب انجام دهند، اگر قتال مى‌كنند به بهترين وجه قتال كنند، و اگر دست از جنگ برمى‌دارند، باز به بهترين وجه دست بردارند، و اگر به شدت يورش مى‌برند و يا سخت‌گيرى مى‌كنند، باز به بهترين وجهش باشد و اگر عفو مى‌كنند به بهترين وجهش باشد.

پس كسى توهم نكند كه احسان به ظالم آن است كه دست از او بردارند تا هر چه مى‌خواهد بكند، بلكه دفع كردن ظالم خود احسانى است بر انسانيت، زيرا حق مشروع انسانيت را از او گرفته‌اند، و از دين دفاع كرده‌اند كه خود مصلح امور انسانيت است، همچنانكه خوددارى از تجاوز به ديگران در هنگام استيفاى حق مشروع، و نيز خودداري از احقاق حق به طريقه غيرصحيح خود احسانى ديگر است، و اصولا غرض نهائى از همه مبارزات و جنگها و ساير واجبات دين، محبت خداست، كه بر هر متدين به دين، واجب است آن محبت را از ناحيه پروردگارش به وسيله پيروى و متابعت از رسولخدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم جلب كند، همچنانكه فرمود:” قل ان كنتم تحبون الله فاتبعونى يحببكم الله.“

آيات مورد بحث كه راجع به قتال است با نهى از اعتدا و تجاوز شروع شده و با امر به احسان و اينكه خدا محسنين را دوست مى‌دارد ختم گرديده، و در اين نكته حلاوتى است كه بر هيچ كس پوشيده نيست.

⁽¹⁾

وظيفه عمومي تجهيز نفرات و تأمين وسايل در جهاد في سبيل الله

-” وَ قَتِلُوا فى سبِيلِ اللَّهِ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ سمِيعٌ عَلِيمٌ!

-مَّن ذَا الَّذِى يُقْرِض اللَّهَ قَرْضاً حَسناً فَيُضعِفَهُ لَهُ أَضعَافاً كثِيرَةً وَاللَّهُ يَقْبِض وَيَبْصط وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ!

-أَ لَمْ تَرَ إِلى الْمَلا مِن بَنى إِسرءِيلَ مِن بَعْدِ مُوسى إِذْ قَالُوا لِنَبىّ‌ٍ لَّهُمُ ابْعَث لَنَا مَلِكاً نُّقَتِلْ فى سبِيلِ اللَّهِ قَالَ هَلْ عَسيْتُمْ إِن كتِب عَلَيْكمُ الْقِتَالُ أَلا تُقَتِلُوا قَالُوا وَ مَا لَنَا أَلا نُقَتِلَ فى سبِيلِ اللَّهِ وَ قَدْ أُخْرِجْنَا مِن دِيَرِنَا وَ أَبْنَائنَا فَلَمَّا كُتِب عَلَيْهِمُ الْقِتَالُ تَوَلَّوْا إِلا قَلِيلاً مِّنْهُمْ وَ اللَّهُ عَلِيمُ بِالظلِمِين...!

-در راه خدا كارزار كنيد و بدانيد كه خدا شنوا و دانا است!

-كيست كه خدا را وامى نيكو دهد و خدا وام او را به دو برابرهاى بسيار افزون كند، خدا است كه تنگى مى‌آورد و فراوانى نعمت مى‌دهد و به سوى او بازگشت مى‌يابيد!

-مگر داستان آن بزرگان بنى اسرائيل را نشنيدى كه پس از موسى به پيامبر خود گفتند: پادشاهى براى ما نصب كن تا در راه خدا كارزار كنيم و او گفت: از خود مى‌بينيد كه اگر كارزار بر شما واجب شود شانه خالى كنيد؟ گفتند: ما كه از ديار و فرزندان خويش دور شده‌ايم براى چه كارزار نمى‌كنيم؟ ولى همينكه كارزار بر آنان مقرر شد به جز اندكى روى برتافتند و خدا به كار ستمگران دانا است...!“

و قاتلوا فى سبيل الله !

خداى سبحان در اين آيات فريضه جهاد را بيان نموده و مردم را دعوت مى‌كند به اينكه در تجهيز يكديگر و فراهم نمودن نفرات و تجهيزات، انفاق كنند.

اين آيه جهاد را واجب مى‌كند، و مى‌بينيم كه اين فريضه را در اين آيه و ساير موارد از كلامش مقيد به قيد سبيل الله كرده و اين براى آن است كه به گمان كسى در نيايد و كسى خيال نكند كه اين وظيفه دينى مهم، صرفا براى اين تشريع شده كه امتى بر ساير مردم تسلط پيدا كرده، و اراضى آنان را ضميمه اراضى خود كند، همانطور كه نويسندگان تمدن اسلام (چه جامعه‌شناسان و چه غير ايشان) همينطور خيال كرده‌اند، و حال آنكه چنين نيست و قيد فى سبيل الله مى‌فهماند كه منظور از تشريع جهاد در اسلام، براى اين است كه دين الهى كه مايه صلاح دنيا و آخرت مردم است، در عالم سلطه يابد.

تجهيز يكديگر و فراهم نمودن نفرات و تجهيزات

-” من ذا الذى يقرض الله قرضا حسنا فيضاعفه له اضعافا كثيرة!“

خداى تعالى هزينه‌اى را كه مؤمنين در راه او خرج مى‌كنند، قرض گرفتن خودش ناميده، و اين به خاطر همان است كه گفتيم مى‌خواهد مؤمنين را بر اين كار تشويق كند، و هم براى اين است كه انفاقهاى نامبرده براى خاطر او بوده، و نيز براى اين است كه خداى سبحان به زودى عوض آن را چند برابر به صاحبانش بر مى‌گرداند.

خداى تعالى سياق خطاب را كه قبلا امر بود و مى‌فرمود: جهاد كنيد، به سياق خطاب، استفهامى برگردانيد، و فرمود: كيست از شما كه چنين و چنان كند؟ اين تغيير به خاطر نشان دادن ذهن مخاطب است، چون سياق امر خالى از كسب تكليف نيست، ولى سياق استفهام دعوت و تشويق است، در نتيجه ذهن شنونده تا حدى از تحمل سنگينى امر استراحت مى‌كند، و نشاط مى‌يابد .

-” و الله يقبض و يبسط و اليه ترجعون ! “

اينكه از صفات خداى تعالى سه صفت: قبض و بسط و مرجعيت او را آورده، براى اين كه اشعار كند آنچه در راه خدا به او مى‌دهند باطل نمى‌شود، و بعيد نيست كه چند برابر شود، براى اينكه گيرنده آن خدا است و خدا هر چه را بخواهد ناقص مى‌كند و هر چه را بخواهد زياد مى‌كند، و شما به سوى او بر مى‌گرديد و آن زياد شده را پس مى‌گيريد .

آرى، خداى سبحان در اين آيات فريضه جهاد را بيان نموده و مردم را دعوت مى‌كند به اينكه در تجهيز يكديگر و فراهم نمودن نفرات و تجهيزات، انفاق كنند.

و اگر اين انفاق را قرض دادن به خدا خوانده، چون انفاق در راه خدا است، علاوه بر اينكه اين تعبير هم تعبيرى است سليس، و هم مشعر به قرب خدا، مى‌فهماند انفاق كنندگان نزديك به خدا هستند بطورى كه با او دادوستد دارند.

آنگاه داستان طالوت و جالوت و داوود را خاطر نشان مى‌كند، تا مؤمنين كه مامور به قتال با دشمنان دين هستند عبرت بگيرند و بدانند كه حكومت و غلبه همواره از آن ايمان و تقوا است، هر چند كه دارندگان آن كم باشند، و خوارى و نابودى از آن نفاق و فسق است، هر چند كه صاحبانش بسيار باشند، براى اينكه بنى اسرائيل كه اين داستان مربوط به ايشان است مادام كه در كنج خمود و كسالت و سستى خزيده بودند مردمى ذليل و توسرى خور بودند، همينكه قيام كرده و در راه خدا كارزار نمودند، كلمه حق را پشتيبان خود قرار دادند، هر چند كه افراد صادق ايشان در اين دعوى اندك بودند، و اكثرشان وقتى جنگ حتمى شد فرار كردند، و دوم اينكه سر اعتراض بر طالوت را باز نمودند، و سوم اينكه، از آن نهرى كه مامور بودند ننوشند، نوشيدند، و چهارم اينكه، به طالوت گفتند ما حريف جالوت و لشگر او نمى‌شويم ولى مع ذلك خدا ياريشان كرد، و بر دشمن پيروزيشان داد، و دشمن را به اذن خدا فرارى دادند، و داوود، جالوت را به قتل رساند، و ملك و سلطنت در بنى اسرائيل مستقر گرديد، و حيات از دست رفته آنان دو باره به ايشان بازگشت، و بار ديگر سيادت و قوت خود را باز يافتند، و همه اين موفقيت‌ها جز به خاطر آن كلامى كه ايمان و تقوا به زبانشان انداخت نبود، و آن كلام اين بود كه

وقتى با جالوت و لشگرش برخوردند گفتند:

-” ربنا افرغ علينا صبرا و ثبت اقدامنا و انصرنا على القوم الكافرين ! “

اين ماجرا عبرتى است كه اگر همه مؤمنينى كه در هر عصر مى‌آيند آن را نصب العين خود قرار داده و راه گذشتگان صالح را پيش بگيرند، بر دشمنان خود غلبه خواهند كرد، البته مادام كه مؤمن باشند .

⁽¹⁾

شركت افراد جامعه در تدارك مالي و انساني جهاد

-« وَ أَعِدُّوا لَهُم مَّا استَطعْتُم مِّن قُوَّةٍ وَ مِن رِّبَاطِ الْخَيْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَ عَدُوَّكمْ وَ ءَاخَرِينَ مِن دُونِهِمْ لا تَعْلَمُونَهُمُ اللَّهُ يَعْلَمُهُمْ وَ مَا تُنفِقُوا مِن شىْ‌ءٍ فى سبِيلِ اللَّهِ يُوَف إِلَيْكُمْ وَ أَنتُمْ لا تُظلَمُونَ!

-و آماده كنيد براى كارزار با ايشان هر چه را مى‌توانيد از نيرو و از اسبان بسته شده كه بترسانيد با آن دشمن خدا و دشمن خود را و ديگران را از غير ايشان كه شما آنان را نمى‌شناسيد و خدا مى‌شناسد، و آنچه كه در راه خدا خرج كنيد به شما پرداخت مى‌شود و به شما ظلم نخواهد شد!»

اينكه فرمود:« و اعدوا لهم ما استطعتم من قوة و من رباط الخيل،» امر عامى است به عموم مؤمنين كه در قبال كفار به قدر توانائيشان از تداركات جنگى كه به آن احتياج پيدا خواهند كرد تهيه كنند، به مقدار آنچه كه كفار بالفعل دارند و آنچه كه توانائى تهيه آن را دارند.

-« ... وَ مَا تُنفِقُوا مِن شىْ‌ءٍ فى سبِيلِ اللَّهِ يُوَف إِلَيْكُمْ وَ أَنتُمْ لا تُظلَمُونَ!

-و آنچه كه در راه خدا خرج كنيد به شما پرداخت مى‌شود و به شما ظلم نخواهد شد!»

چون غرض حقيقى از تهيه نيرو اين است كه به قدر توانائيشان بتوانند دشمن را دفع كنند و مجتمع خود را از دشمنى كه جان و مال و ناموسشان را تهديد مى‌كند حفظ نمايند. و به عبارت ديگرى كه با غرض دينى نيز مناسب‌تر است اين است كه به قدر توانائيشان نائره فساد را كه باعث بطلان كلمه حق و هدم اساس دين فطرى مى‌شود و نمى‌گذارد خدا در زمين پرستش شود و عدالت در ميان بندگان خدا جريان يابد خاموش

سازند.

و اين خود امرى است كه فرد فرد جامعه دينى از آن بهره‌مند مى‌شوند، پس آنچه را كه افراد و يا جماعتها در اين راه يعنى جهاد براى احياى امر پروردگار انفاق مى‌كنند عينا عايد خودشان مى‌شود، و اگر جان خود را در اين راه داده باشد در راه خدا شهيد شده و در نتيجه به زندگى باقى و جاودانه آخرت رسيده است، زندگى حقيقى كه جا دارد تمامى فعاليتهاى هر كس در راه به دست آوردن آن باشد. اين است اثر شهادت و كشته شدن در راه خدا از نظر تعليمات دين، نه افتخار و نام نيك و امثال آن كه احيانا بعضى‌ها دل خود را به آن خوش كرده و بخواهند در پاره‌اى از مقاصد دنيوى خود را به كشتن دهند، آن وقت وقتى پاى دادن جان به ميان مى‌آيد فكر مى‌كند اين چكارى است كه من براى اينكه ديگران به لذايذ مادى بهترى برسند خود را به كشتن دهم؟ غافل از اينكه تعليم دينى نتيجه از خودگذشتگى و شهادت را صرف نام نيك و يا افتخار نمى‌داند، بلكه زندگى ديگرى دائم و جاويدان مى‌داند.

و كوتاه سخن، تجهيز قوا براى غرض دفاع از حقوق مجتمع اسلامى و منافع حياتى آن است، و تظاهر به آن تجهيزات دشمن را انديشناك مى‌كند كه خود تا اندازه‌اى و به نوعى يك نحوه دفاع است، پس اينكه فرمود:« ترهبون به عدو الله و عدوكم،» يكى از فوايد تجهيز قوا را كه عايد جامعه مى‌شود ذكر مى‌كند، و اينكه فرمود:« و ما تنفقوا من شى‌ء فى سبيل الله يوف اليكم و انتم لا تظلمون،» اين معنا را مى‌رساند كه آنچه را در راه خدا انفاق كرده‌اند فوت نمى‌شود بلكه دوباره عايدشان مى‌شود بدون اينكه حق كسى از ايشان از بين برود.

و اين يعنى جمله « و ما تنفقوا من شى‌ء فى سبيل الله ...،» از امثال آيه« و ما تنفقوا من خير يوف اليكم،» عمومى‌تر است، چون خير بيشتر به مال گفته مى‌شود، و جان را شامل نمى‌گردد بخلاف آيه مورد بحث كه فرمود:هر چيزى كه انفاق كنيد!

⁽¹⁾

تشريع ولايت اخوت بين مؤمنين نسل اوليه

-« إِنَّ الَّذِينَ ءَامَنُوا وَهَاجَرُوا وَجَهَدُوا بِأَمْوَلِهِمْ وَأَنفُسِهِمْ فى سبِيلِ اللَّهِ وَ الَّذِينَ ءَاوَوا وَّ نَصرُوا أُولَئك بَعْضهُمْ أَوْلِيَاءُ بَعْضٍ وَالَّذِينَ ءَامَنُوا وَلَمْ يهَاجِرُوا مَا لَكم مِّن وَلَيَتهِم مِّن شىْ‌ءٍ حَتى يهَاجِرُوا وَإِنِ استَنصرُوكُمْ فى الدِّينِ فَعَلَيْكمُ النَّصرُ إِلا عَلى قَوْمِ بَيْنَكُمْ وَ بَيْنهُم مِّيثَقٌ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ...!

-كسانى كه ايمان آورده و در راه خدا مهاجرت نموده و با اموال و جانهاى خود جهاد كردند و كسانى كه (مهاجرين) را جاى دادند و يارى كردند آنان بعضيشان اولياى بعضى ديگر(اولياى يكديگرند،) و كسانى كه ايمان آوردند، ولى مهاجرت نكردند ميان شما و ايشان ولايت ارث نيست تا آنكه مهاجرت كنند ولى اين مقدار ولايت هست كه اگر از شما در راه دين نصرت بخواهند شما بايد ياريشان كنيد مگر اينكه بخواهند با قومى بجنگند كه ميان شما و آن قوم پيمانى باشد و خداوند به آنچه مى‌كنيد بيناست،

-و كسانى كه كفر ورزيدند بعضى‌شان اولياء بعضى ديگرند اولياى همند، و اگر آنچه قبلا دستور داديم انجام ندهيد فتنه‌اى در زمين و فساد بزرگى را ببار مى‌آورد،

-و كسانى كه ايمان آورده و مهاجرت كرده و در راه خدا جهاد نمودند و كسانى كه (از اهل مدينه به مهاجرين) منزل داده و يارى كردند آنها به حقيقت اهل ايمانند و هم آمرزش خدا و روزى نيكوى بهشتى مخصوص آنها است!»

اين آيات موالات ميان مؤمنين را واجب نموده، مگر اينكه بعضى مهاجرت بكنند و بعضى تخلف كنند، و رشته موالات ميان آنان و كفار بكلى قطع گردد.

مقصود از مهاجرين در اين آيه دسته اول از مهاجرين‌اند كه قبل از نزول اين سوره مهاجرت كرده بودند و كسانى كه بعدا ايمان مى‌آورند و مهاجرت مى‌كنند.

و منظور از كسانى كه به مسلمانان منزل دادند و رسول الله صلى‌الله‌عليه‌و آله‌وسلّم را يارى كردند طائفه انصار است.

مسلمانان در ايام نزول اين آيات منحصر به همين دو طائفه يعنى مهاجر و انصار بودند، مگر عده خيلى كمى كه در مكه ايمان آورده و هنوز مهاجرت نكرده بودند.

خداوند ميان اين دو طائفه ولايت برقرار كرده و فرموده:« اولئك بعضهم اولياء بعض،» و اين ولايت معنائى است اعم از ولايت ميراث و ولايت نصرت و ولايت أمن.

به اين معنا كه حتى اگر يك فرد مسلمان كافرى را امان داده باشد امانش در ميان تمامى مسلمانان نافذ است، بنا بر اين همه مسلمانان نسبت به يكديگر ولايت دارند يك مهاجر ولىّ تمامى مهاجرين و انصار است، و يك انصارى ولىّ همه انصار و مهاجرين است، و دليل همه اينها اين است كه ولايت در آيه بطور مطلق ذكر شده است.

بعضيها گفته‌اند مدرك ارث به مواخات همين آيه است و ليكن در آيه هيچ قرينه‌اى كه دلالت كند بر انصراف اطلاق ولايت به ولايت ارث وجود ندارد و هيچ شاهدى نيست بر اينكه بگوييم اين آيه راجع است به ولايت ارثى كه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله

وسلّم به وسيله عقد بردارى ميان مهاجرين و انصار اجرا مى‌كرد، و تا مدتى از يكديگر ارث مى‌بردند تا آنكه بعدها نسخ شد.

« والذين آمنوا ولم يهاجروا ...،» اين آيه ولايت را در ميان مؤمنين مهاجرين و انصار و ميان مؤمنينى كه مهاجرت نكردند نفى مى‌كند، و مى‌فرمايد: ميان دسته اول و دسته دوم هيچ قسم ولايتى نيست جز ولايت نصرت، اگر دسته دوم از شما يارى طلبيدند ياريشان بكنيد، ولى بشرطى كه با قومى سر جنگ داشته باشند كه بين شما و آن قوم عهد و پيمانى نباشد.

« و الذين كفروا بعضهم اولياء بعض،» يعنى كفار ولايتشان در ميان خودشان است و به اهل ايمان تجاوز نمى‌كند، پس مؤمنين نمى‌توانند آنان را دوست بدارند.

« الا تفعلوه تكن فتنة فى الارض و فساد كبير،» اين جمله اشاره است به مصلحت تشريع ولايت به آن نحوى كه تشريع فرمود، چون بطور كلى ولايت و دوست داشتن يكديگر از امورى است كه هيچ جامعه‌اى از جوامع بشرى و مخصوصا جوامع اسلامى كه بر اساس پيروى حق و گسترش عدالت الهى تاسيس مى‌شود از آن خالى نيست، و معلوم است كه دوستى كفار كه دشمن چنين جامعه‌اى هستند موجب مى‌شود افراد اجتماع با آنان خلط و آميزش پيدا كنند.

و اخلاق و عقايد كفار در بين ايشان رخنه يابد، و در نتيجه سيره و روش اسلامى كه مبنايش حق است بوسيله سيره و روش كفر كه اساسش باطل و پيروى هوى است و در حقيقت پرستش شيطان است از ميان آنان رخت بربندد، همچنانكه در روزگار خود ملاحظه كرديم كه چنين شد، و صدق ادعاى اين آيه را به چشم خود ديديم .

« و الذين آمنوا و هاجروا ...،» اين جمله حقيقت ايمان را براى كسى اثبات مى‌كند كه حقيقتا متصف به آثار آن باشد، و چنين كسى را وعده آمرزش و رزق كريم مى‌دهد.

« و الذين آمنوا من بعد و هاجروا و جاهدوا معكم فاولئك منكم،» اين جمله خطاب است به مهاجرين طبقه اول و به انصار، و در اين خطاب مهاجرين بعدى و آنهائى را كه بعد از اين ايمان مى‌آورند و با طبقه اول به جهاد مى‌پردازند به آنان ملحق كرده و در مساله ولايت، ايشان را نيز شركت داده است.

⁽¹⁾

غنايم جنگي و اسراء

حكم انفال و غنايم جنگي

-« يَسئَلُونَك عَنِ الأَنفَالِ قُلِ الأَنفَالُ للَّهِ وَ الرَّسولِ فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَصلِحُوا ذَات بَيْنِكمْ وَ أَطِيعُوا اللَّهَ وَ رَسولَهُ إِن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ!

-از تو از انفال پرسش مى‌كنند، بگو انفال مال خدا و رسول است، پس از خدا بترسيد، و ميان خود صلح برقرار سازيد، و خدا و رسول او را اطاعت كنيد اگر با ايمان هستيد!»

آياتى از سوره انفال كه متعرض مساله غنيمت است پنج آيه است كه در سه جاى سوره قرار گرفته و بر حسب ترتيب عبارت است از:

1-« يسئلونك عن الانفال قل الانفال لله و الرسول ...،»

2-« و اعلموا انما غنمتم من شى‌ء فان لله خمسه و للرسول و لذى القربى و اليتامى و المساكين و ابن السبيل ان كنتم امنتم بالله و ما انزلنا على عبدنا يوم الفرقان يوم التقى الجمعان و الله على كل شى‌ء قدير ...،»

3-« ما كان لنبى ان يكون له اسرى حتى يثخن فى الارض تريدون عرض الدنيا و الله يريد الاخرة و الله عزيز حكيم، لو لا كتاب من الله سبق لمسكم فيما اخذتم عذاب عظيم، فكلوا مما غنمتم حلالا طيبا و اتقوا الله ان الله غفور رحيم!»

پس از مجموع اين سه آيه اين معنا استفاده مى‌شود كه اصل ملكيت در غنيمت

از آن خدا و رسول است، و خدا و رسول چهار پنجم آن را در اختيار جهادكنندگان گذارده‌اند تا با آن ارتزاق نموده، و آن را تملك نمايند، و يك پنجم آن را به خدا و رسول و خويشاوندان رسول و غير ايشان اختصاص داده تا در آن تصرف نمايند.

( تفصيل مطالب درباره انفال در مبحث « مباني قوانين مالي و اقتصادي اسلام در قرآن» در جلد 12 آمده است.)

حكم اسيران جنگي

-« ما كان لنبى ان يكون له اسرى حتى يثخن فى الارض تريدون عرض الدنيا و الله يريد الاخرة و الله عزيز حكيم، لو لا كتاب من الله سبق لمسكم فيما اخذتم عذاب عظيم، فكلوا مما غنمتم حلالا طيبا و اتقوا الله ان الله غفور رحيم !»

از آيات فوق استفاده مى‌شود كه پرسش كنندگان از رسول خدا«ص» در باره امر اسيران پرسش نموده‌اند، و درخواست كرده‌اند تا اجازه دهد اسيران كشته نشوند، بلكه با دادن فديه آزاد گردند، و در جواب ايشان را مورد عتاب قرار داده است، و از اينكه فرمود:« فكلوا ...،» و تجويز كرد خوردن از غنيمت را، به دست مى‌آيد كه اصحاب بطور ابهام چنين فهميده بودند كه مالك غنيمت و انفال مى‌شوند، جز اينكه نمى‌دانستند آيا تمامى اشخاصى كه حاضر در ميدان جنگ بوده‌اند مالك مى‌شوند؟ و يا تنها كسانى كه قتال كرده‌اند؟ و آنها كه تقاعد ورزيده‌اند از آن بى نصيبند، و آيا مباشرين كه از آن سهم مى‌برند بطور مساوى بينشان تقسيم مى‌شود و يا به اختلاف؟ مثلا سهم سواره‌ها بيشتر از پياده‌ها و يا امثال آن است؟

چون جمله فكلوا مبهم بود باعث شد كه مسلمين در ميان خود مشاجره كنند، و سرانجام به رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم مراجعه نموده و توضيح بپرسند، لذا آيه نازل شد:« قل الانفال لله و الرسول فاتقوا الله و اصلحوا ذات بينكم ...،» و ايشان را در استفاده‌اى كه از جمله فكلوا مما غنمتم كرده و پنداشته بودند كه مالك انفال هم هستند تخطئه نموده و ملك انفال را مختص به خدا و رسول كرده، و ايشان را از تخاصم و كشمكش نهى نموده و وقتى بدين وسيله مشاجره‌شان خاتمه يافت آنگاه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم آن را به ايشان ارجاع داده و در ميانشان بطور مساوى تقسيم كرد، و به همان اندازه سهمى براى آن عده از اصحاب كه حاضر در ميدان جنگ نبودند كنار گذاشت، و ميان كسانى كه قتال كرده و آنهايى كه قتال نكردند و همچنين ميان سوارگان و پيادگان تفاوتى نگذاشته است.

آنگاه آيه دوم:« و اعلموا انما غنمتم من شى‌ء فان لله خمسه ...،» به فاصله كمى نازل گرديده و رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم (بخاطر امتثال آن) از آنچه كه به افراد داده بود پنج يك را دوباره پس گرفت، اين است آن معنا و ترتيبى كه از ضميمه كردن آيات مربوط به انفال به يكديگر استفاده مى‌شود.

آيه شريفه ناسخ آيه فكلوا مما غنمتم ... نيست، بلكه مبين معناى آن و تفسير آن است، و جمله فكلوا كنايه از مالكيت قانونى ايشان به غنيمت نيست، بلكه مراد از آن اذن در تصرف ايشان در غنيمت و تمتعشان از آن است، مگر اينكه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم آن را در ميان ايشان تقسيم كند، كه در اين صورت البته مالك مى‌شوند.

و آيه« و اعلموا انما غنمتم من شى‌ء فان لله خمسه و للرسول و لذى القربى ...،» ناسخ براى آيه قل الانفال لله و الرسول نيست، بلكه تاثيرى كه نسبت به جهادكنندگان دارد اين است كه ايشان را از خوردن و تصرف در تمامى غنيمت منع مى‌كند، چون بعد از نزول الانفال لله و الرسول - و با اينكه قبلا دانسته بودند كه انفال ملك خدا و رسول است - و از آيه انما غنمتم غير اين را نمى‌فهميدند، و آيه قل الانفال لله و الرسول هم غير اين را نمى‌رساند كه اصل ملك انفال از خدا و رسول است، بدون اين كه كوچكترين تعرضى نسبت به كيفيت تصرف در آن و جواز خوردن و تمتع از آن را داشته باشد، خوب، وقتى متعرض اين جهات نبود، پس با آيه انما غنمتم ... هيچ منافاتى ندارد تا كسى بگويد آيه انما غنمتم ... ناسخ آن است .

در كافى به سند خود از عبد صالح عليه‌السلام روايت كرده كه فرمود: انفال عبارت است از هر زمين خرابى كه اهلش منقرض شده باشند، و هر سرزمين كه بدون جنگ و بدون بكار بردن اسب و شتر تسليم شده است و با پرداختن جزيه صلح كرده باشند، سپس فرمود: و براى او است( يعنى براى والى و زمامدار،) رؤوس جبال و دره‌هاى سيل‌گير و نيزارها و هر زمين افتاده‌اى كه مربى نداشته باشد، و همچنين براى او است خالصه‌جات سلاطين، البته آن خالصه‌جاتى كه به زور و غصب بدست نياورده باشند، چون اگر به غصب تحصيل كرده باشند، هر مال غصبى مردود است، و بايد به صاحبش برگردد، و او است وارث هر كسى كه بى‌وارث مرده باشد و متكفل هزينه زندگى كسانى است كه نمى‌توانند هزينه خود را به دست بياورند.

⁽¹⁾

آزادسازي اسيران جنگي، فديه و شرايط آن

-« مَا كانَ لِنَبىٍ أَن يَكُونَ لَهُ أَسرَى حَتى يُثْخِنَ فى الأَرْضِ تُرِيدُونَ عَرَض الدُّنْيَا وَ اللَّهُ يُرِيدُ الاَخِرَةَ وَ اللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ، لَّوْ لا كِتَبٌ مِّنَ اللَّهِ سبَقَ لَمَسكُمْ فِيمَا أَخَذْتمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ،

-فَكلُوا مِمَّا غَنِمْتُمْ حَلَلاً طيِّباً وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ،

-يَأَيهَا النَّبىُّ قُل لِّمَن فى أَيْدِيكُم مِّنَ الأَسرَى إِن يَعْلَمِ اللَّهُ فى قُلُوبِكُمْ خَيراً يُؤْتِكُمْ خَيراً مِّمَّا أُخِذَ مِنكمْ وَ يَغْفِرْ لَكُمْ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَّحِيمٌ،

-هيچ پيغمبر را نمى‌سزد و روا نيست كه برايش اسيرانى باشد تا آن زمانى كه دينش در زمين مستقر گردد، شما سود مادى دنيا را در نظر داريد ولى خدا آخرت را مى‌خواهد و خداوند مقتدرى است شايسته‌كار،

-اگر آن قضائى كه خداوند قبلا رانده است نبود هر آينه در آنچه گرفتيد عذاب بزرگى بشما مى‌رسيد،

-پس بخوريد و تصرف كنيد در آنچه غنيمت برده‌ايد حلال و طيب، و از خدا بپرهيزيد كه خدا آمرزنده رحيم است،

-هان اى پيغمبر بگو به آن اسيرانى كه در دست تو اسيرند: اگر خداوند در دلهاى شما خير را سراغ مى‌داشت بهتر از آنچه مسلمانان از شما گرفتند به شما مى‌داد و شما را مى‌آمرزيد و خداوند آمرزنده رحيم است،

-و اگر بنا دارند به تو خيانت كنند تازگى ندارد قبلا هم خدا را خيانت كرده بودند و او تو را برايشان مسلط كرد و خداوند داناى شايسته‌كار است!»

خداوند در اين آيات مسلمانانى را كه در جنگ بدر شركت داشتند بدين جهت مورد عتاب قرار داده كه از كفار اسيرانى گرفتند و آنگاه از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله وسلّم درخواست كردند كه به قتل آنان فرمان ندهد، و در عوض خونبها از آنان بگيرد و آزادشان سازد تا بدين وسيله نيروى مالى آنان عليه كفار تقويت يافته و نواقص خود را اصلاح كنند.

هر چند خداوند بشدت مسلمانان را عتاب كرد ولى پيشنهادشان را پذيرفت و تصرف در غنيمت را كه شامل خونبها نيز مى‌شود برايشان مباح كرد.

سنت جارى در انبياى گذشته اين بوده كه وقتى با دشمنان مى‌جنگيدند و بر

دشمن دست مى‌يافتند، آنها را مى‌كشتند و با كشتن آنان از ديگران زهر چشم مى‌گرفتند تا كسى خيال جنگ با خدا و رسولش را در سر نپروراند.

و رسم آنان نبود كه از دشمن اسير بگيرند و سپس بر اسيران منت نهاده و يا پول گرفته و آزادشان سازند، مگر بعد از آنكه دينشان در ميان مردم پايگير مى‌شد كه در اين صورت اسير را نمى‌كشتند و با منت نهادن و يا گرفتن بهاء آزاد مى‌كردند، همچنانكه در خلال آياتى كه به رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم وحى مى‌شد بعد از آنكه كار اسلام بالا گرفت و حكومتش در حجاز و يمن مستقر گرديد اين آيه نازل شد:« فاذا لقيتم الذين كفروا فضرب الرقاب حتى اذا اثخنتموهم فشدوا الوثاق فاما منا بعد و اما فداء،» و گرفتن اسير و آزاد كردنش را تجويز كرد.

« فكلوا مما غنمتم- از آنچه غنيمت گرفته‌ايد بخوريد،» و در آن تصرف كنيد چه آن اموالى كه از مشركين به دستتان آمده و چه آن فديه‌اى كه از ايشان مى‌گيريد «حلالا طيبا» در حاليكه حلال و پاكيزه است، چون خدا مباحش كرده است.

« و اتقوا الله ان الله غفور رحيم،» مي فرمايد: از آنچه غنيمت گرفته‌ايد بخوريد كه ما شما را آمرزيديم و به شما ترحم كرديم.

« و ان يريدوا خيانتك فقد خانوا الله من قبل فامكن منهم ...،» اگر به خدا ايمان آورند و ايمان به خدا در دلهايشان جايگير شود خداوند، نعمتى به آنان مى‌دهد كه از آنچه مسلمين از ايشان گرفته‌اند بهتر است و ايشان را مى‌آمرزد، و اگر مى‌خواهند بتو خيانت كنند، و دوباره به همان عناد و مفسده‌جوئى سابقشان برگردند تازگى ندارد، براى اينكه قبلا هم نسبت به خدا خيانت مى‌ورزيدند، و خداوند تو را بر ايشان مسلط كرد، و او باز هم قادر است بر اينكه بار ديگر تو را بر ايشان ظفر دهد و خدا داناى به خيانت ايشان است اگر خيانت كنند، و در مسلط كردن تو بر ايشان حكيم است.

⁽¹⁾

خمس غنايم جنگي

-« وَ اعْلَمُوا أَنَّمَا غَنِمْتُم مِّن شىْ‌ءٍ فَأَنَّ للَّهِ خُمُسهُ وَ لِلرَّسولِ وَ لِذِى الْقُرْبى وَ الْيَتَمَى وَ الْمَسكِينِ وَ ابْنِ السبِيلِ إِن كُنتُمْ ءَامَنتُم بِاللَّهِ وَ مَا أَنزَلْنَا عَلى عَبْدِنَا يَوْمَ الْفُرْقَانِ يَوْمَ الْتَقَى الْجَمْعَانِ وَ اللَّهُ عَلى كلّ‌ِ شىْ‌ءٍ قَدِيرٌ،

-و بدانيد آنچه را كه سود مى‌بريد براى خدا است پنج يك آن و براى رسول و خويشاوند او و يتيمان و مسكينان و در راه ماندگان، اگر به خدا و آنچه را كه در روز فرقان روزى كه دو گروه يكديگر را ملاقات كردند بر بنده‌مان نازل كرديم

ايمان آورده‌ايد، و خداوند بر هر چيز توانا است!»

غنيمت به معناى رسيدن به در آمد از راه تجارت و يا صنعت و يا جنگ است، و ليكن در اين آيه بملاحظه مورد نزولش تنها با غنيمت جنگى منطبق است.

« فان لله خمسه ...،» بدانيد كه آنچه شما غنيمت مى‌بريد هر چه باشد يك پنجم آن از آن خدا و رسول و خويشاوندان و يتيمان و مسكينان و ابن السبيل است و آن را به اهلش برگردانيد اگر به خدا و به آنچه كه بر بنده‌اش محمد صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم در جنگ بدر نازل كرده ايمان داريد، و در روز بدر اين معنا را نازل كرده بود كه: انفال و غنيمت‌هاى جنگى از آن خدا و رسول او است، و احدى را در آن سهمى نيست، و اينك همان خدايى كه امروز تصرف در چهار سهم آن را بر شما حلال و مباح گردانيده دستورتان مى‌دهد كه يك سهم آن را به اهلش برگردانيد.

( تفصيل مطالب درباره خمس در مبحث « مباني قوانين مالي و اقتصادي اسلام در قرآن» در جلد 12 آمده است.)

⁽¹⁾

رفتار با اسيران جنگي قبل از اتمام جنگ، و بعد از پيروزي

-« فَإِذَا لَقِيتُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا فَضرْب الرِّقَابِ حَتى إِذَا أَثخَنتُمُوهُمْ فَشدُّوا الْوَثَاقَ فَإِمَّا مَنَّا بَعْدُ وَ إِمَّا فِدَاءً حَتى تَضعَ الحَرْب أَوْزَارَهَا ذَلِك وَ لَوْ يَشاءُ اللَّهُ لانتَصرَ مِنهُمْ وَ لَكِن لِّيَبْلُوَا بَعْضكم بِبَعْضٍ وَ الَّذِينَ قُتِلُوا فى سبِيلِ اللَّهِ فَلَن يُضِلَّ أَعْمَلَهُمْ!

-وقتى به كفار برخورديد بايد با ايشان بجنگيد تا وقتى كه كشتگانشان زياد شود آن وقت است كه مى‌توانيد دست از كشتار كشيده اسير بگيريد و در باره اسيران يا اين است كه منت بر آنان نهاده آزادشان مى‌كنيد و يا اين است كه فديه مى‌گيريد و آزاد مى‌كنيد و به اين رفتار خود همچنان ادامه مى‌دهيد تا جنگ تمام شود و اين را بدان جهت گفتيم كه اگر خدا مى‌خواست مى‌توانست از كفار انتقام بگيرد، و ليكن خواست تا بعضى از شما را به وسيله بعضى ديگر بيازمايد و كسانى كه در راه خدا كشته شدند خداوند هرگز اعمالشان را نابود نمى‌كند!»

مراد از شد وثاق اسير گرفتن و محكم بستن آنان است، مي فرمايد: با كفار آنقدر قتال بكنيد تا قتل در آنان زياد شود، آن وقت مشغول به اسير گرفتن و بستن دست و پاى اسراء شويد.

آيه شريفه در اينكه اسير گرفتن را بعد از (اثخان- غلبه) قرار داده، در معناى آيه« ما كان لنبى أن يكون له أسرى حتى يثخن فى الأرض،» است كه مى‌فرمايد هيچ پيغمبرى حق ندارد اسير بگيرد، مگر وقتى كه در زمين غالب شود.

« فاما منا بعد و اما فداء،» يعنى بعد از آنكه اسيرشان كرديد يا بر آنان منت نهاده آزادشان مى‌كنيد يا فديه مى‌گيريد، يعنى با گرفتن مال و يا آزادى اسيرانى كه در دست آنان داريد، ايشان را آزاد مى‌كنيد.

« حتى تضع الحرب اوزارها،» اوزار حرب به معناى سنگينى‌هاى جنگى يعنى اسلحه‌اى است كه جنگجويان با خود حمل مى‌كنند، و مراد از وضع آن، بطور كنايه تمام شدن جنگ است.

آيه اخيرالذكر در سوره انفال از اسير گرفتن قبل از اثخان نهى مى‌كند، و آيه مورد بحث به اسير گرفتن بعد از اثخان امر مى‌نمايد.

در آيه شريفه مباحثى مربوط به علم فقه هست كه جايش در همانجا است.

« ذَلِك وَ لَوْ يَشاءُ اللَّهُ لانتَصرَ مِنهُمْ وَ لَكِن لِّيَبْلُوَا بَعْضكم بِبَعْضٍ،» كلمه ذلك به معناى مطلب چنين است مى‌باشد، يعنى حكم خدا همان است كه در آيه گفته شد.

« ولو يشاء الله لانتصرمنهم،» يعنى اگر خدا بخواهد از كفار انتقام مى‌گيرد، هلاكشان مى‌كند، شكنجه‌شان مى‌دهد، بدون اينكه دستور به قتال با ايشان را بدهد، « و لكن ليبلوا بعضكم ببعض،» اگر خدا بخواهد از ايشان انتقام مى‌گيرد، الا اينكه هنوز نخواسته بگيرد، بلكه دستورتان داده كه كارزار كنيد تا شما را به وسيله يكديگر امتحان كند، مؤمنين را به وسيله كفار بيازمايد و به جنگ با آنان وادار سازد، تا معلوم شود چه كسى اطاعت كرده و رنج جنگ را به خاطر امر خدا تحمل مى‌كند، و چه كسى عصيان مى‌ورزد. و كفار را هم به وسيله مؤمنين امتحان كند تا معلوم شود اهل شقاوت كيست، و موفق به توبه و بازگشت از باطل بسوى حق كيست؟

« و الذين قتلوا فى سبيل الله فلن يضل اعمالهم،» اين گفتار در سياق شرط و حكم در آن عمومى است، مى‌فرمايد: كسانى كه در راه خدا و در جهاد و قتال با دشمنان دين كشته مى‌شوند، اعمال صالحشان كه در راه خدا انجام داده‌اند هرگز باطل نمى‌شود.

در مجمع البيان در ذيل جمله« فاذا لقيتم الذين كفروا فضرب الرقاب ...،» گفته: از ائمه هدى عليهم‌السلام روايت شده كه اسيران جنگى دو جورند: گروهى قبل از تمام شدن جنگ دستگير مى‌شوند با اينكه هنوز تنور جنگ داغ است، امام مسلمين در باره آنان اختيار دارد، اگر خواست به قتل مى‌رساند و اگر خواست يك دست و يك پايشان را به طور عكس قطع نموده رهايشان مى‌كند، تا در اثر خونريزى بميرند ولى نمى‌تواند بدون

عوضى و يا با گرفتن عوض رهايشان كند. قسم دوم از اسيران آنهايند كه بعد از تمام شدن جنگ اسير مى‌شوند كه امام مسلمين در باره آنان اختيار بيشترى دارد، هم مى‌تواند بدون گرفتن فداء آزادشان كند و هم مى‌تواند فداء پولى و يا انسانى بگيرد، و هم مى‌تواند آنها را برده كند، و هم مى‌تواند گردن بزند. و در هر دو حال اگر مسلمان شدند تمامى آن شكنجه‌ها ساقط شده، حكمشان حكم مسلمين خواهد بود.

⁽¹⁾

قوانين جبهه و منهيات جنگ

نهي فرار از جبهه و پشت كردن به دشمن

-« يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا إِذَا لَقِيتُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا زَحْفاً فَلا تُوَلُّوهُمُ الأَدْبَارَ،

-وَ مَن يُوَلِّهِمْ يَوْمَئذٍ دُبُرَهُ إِلا مُتَحَرِّفاً لِّقِتَالٍ أَوْ مُتَحَيزاً إِلى فِئَةٍ فَقَدْ بَاءَ بِغَضبٍ مِّنَ اللَّهِ وَ مَأْوَاهُ جَهَنَّمُ وَ بِئْس المَصِيرُ!

-اى آنانكه ايمان آورده‌ايد هرگاه با تهاجم كافران در ميدان كارزار روبرو شويد مبادا از بيم آنها پشت به دشمن كرده و از جنگ بگريزيد،

-و آن كس كه پشت به آنان كند پس همانا بازگشتى به خشم خدا كرده و جايش جهنم است و چه بد جايگاهى است، مگر آنكه به منظور بكار بردن حيله جنگى باشد و يا بخواهد به گروه خود ملحق شده و به اتفاق ايشان بجنگد !»

اين آيات متضمن نواهى و اوامرى است راجع به جهاد اسلامى و مربوط و مناسب با داستان جنگ بدر، و نيز مردم را تشويق و تحريك مى‌كند بر ترس از خدا و زنهار مى‌دهد از مخالفت خدا و رسول او و اينكه مردم خود را در معرض غضب خداى سبحان درآورند.

خطاب در اين آيه خطابى است عمومى و مختص به يك وقت و يك جنگ نيست، پس اينكه بعضى از مفسرين آن را مختص به جنگ بدر و حرمت فرار از آن جنگ گرفته‌اند صحيح نيست.

« و من يولهم يومئذ دبره الا متحرفا لقتال او متحيزا الى فئة ...،» تحرّف در اينجا به اين معنا است كه مرد جنگى در ميدان جنگ از اين سو به آن سو شود تا بدين وسيله راهى

براى غافلگير كردن حريف خود پيدا كند. و تحيز بسوى فئه به اين معنا است كه مرد جنگى از يك تاختن صرفنظر نموده و خود را به طرف عده‌اى از قوم خود بكشاند تا به اتفاق ايشان بجنگد.

پس معناى دو آيه مورد بحث اين مى‌شود: اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد وقتى كفار را ملاقات مى‌كنيد ملاقات جنگى و يا در حالى كه مى‌رويد تا با ايشان بجنگيد پس از ايشان نگريزيد، كه هر كس در چنين وقتى از ايشان بگريزد و از ميدان جنگ برگردد با غضب خدا بر گشته است، و ماواى او جهنم است كه بد بازگشتگاهى است، مگر اينكه فرارش به منظور بكار بردن حيله‌هاى جنگى و يا براى اين باشد كه بخواهد به اتفاق رفقايش بجنگد كه در اين دو صورت اشكال ندارد.

روايات دال بر اينكه فرار از زحف از گناهان كبيره و هلاك كننده است از ائمه اهل بيت عليهم‌السلام بسيار وارد شده، و در بحث از گناهان كبيره است.

و در همين معنا رواياتى از طرق اهل سنت وارد شده، مانند روايتى كه صحيح بخارى و مسلم از ابى هريره از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم نقل كرده‌اند كه فرمود: از هفت گناه هلاك كننده اجتناب كنيد، پرسيدند آن هفت گناه كدامند يا رسول الله، فرمود: شرك به خدا، كشتن كسى كه خداوند كشتنش را حرام كرده مگر به حق، سِحر، رباخوارى، خوردن مال يتيم، پشت به جنگ كردن در روز جنگ ، نسبت دادن زنا به زنان پاكدامن و بى خبر از فحشاء.

نهي از روبرتافتن از رسول الله در جنگ

-« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ رَسولَهُ وَ لا تَوَلَّوْا عَنْهُ وَ أَنتُمْ تَسمَعُونَ،

-وَ لا تَكُونُوا كالَّذِينَ قَالُوا سمِعْنَا وَ هُمْ لا يَسمَعُونَ،

-إِنَّ شرَّ الدَّوَاب عِندَ اللَّهِ الصمُّ الْبُكْمُ الَّذِينَ لا يَعْقِلُونَ،

-وَ لَوْ عَلِمَ اللَّهُ فِيهِمْ خَيراً لأَسمَعَهُمْ وَ لَوْ أَسمَعَهُمْ لَتَوَلَّوا وَّ هُم مُّعْرِضونَ!

-اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد فرمان بريد خدا و فرستاده‌اش را و برنگرديد از او با اينكه مى‌شنويد،

-و مانند كسانى كه گفتند شنيديم و حال آنكه نمى‌شنوند مباشيد،

-همانا بدترين جنبندگان نزد خدا كران لالند كه تعقل نمى‌كنند،

-و اگر خدا در ايشان خيرى سراغ مى‌داشت هر آينه مى‌شنواندشان و اگر مى‌شنواندشان باز هم پشت مى‌كردند، آنان در هر حال روى گردانند!»

مي فرمايد: از رسول خدا روى برمتابيد با اينكه داريد دعوت حقه‌اى را كه به وى وحى شده مى‌شنويد و اوامر و نواهى او را كه همه به صلاح دين و دنياى شما است به گوش خود مى‌شنويد، البته در آيه شريفه اوامر و نواهى مربوط به جنگ منظوراست و ليكن بيان آيه عام است.

« و لا تكونوا كالذين قالوا سمعنا و هم لا يسمعون،» در اين آيه يك نوع توهين به مشركين شده كه گفتند ما شنيديم و ليكن نمى‌شنوند.

خطاب را متوجه حزب خود يعنى مؤمنين نموده و ايشان را امر به اطاعت خود و اطاعت رسولش مى‌فرمايد، و از اينكه بعد از شنيدن دعوت حقه او از وى رو برتابند زنهارشان مى‌دهد، و از اينكه مانند مشركين باشند كه بگويند شنيديم و حال آنكه نشنوند بر حذرشان مى‌دارد.

نهي از سهل انگاري در جلوگيري از اختلافات داخلي، و تفرقه افكني

خداي تعالي مى‌خواهد همه مؤمنين را از فتنه‌اى كه مخصوص به ستمكاران از ايشان است و مربوط به كفار و مشركين نيست زنهار دهد، و اگر در عين اينكه مختص به ستمكاران از مؤمنين است و مع ذلك خطاب را متوجه به همه مؤمنين كرده براى اين است كه آثار سوء آن فتنه گريبان‌گير همه مى‌شود.

و دليلى كه دلالت كند بر اينكه عقاب در جمله« واعلموا ان الله شديد العقاب،» مختص به عقاب دنيوى از قبيل اختلافات قومى و شيوع قتل و فساد و از ميان رفتن امنيت و آسايش باشد در دست نيست، و بهمين جهت بايد مقصود از فتنه هر چند مختص به بعضى از مؤمنين است فتنه‌اى باشد كه تمامى افراد امت بايستى در صدد دفع آن برآيند، و با امر به معروف و نهى از منكر كه خدا بر ايشان واجب كرده از شعله‌ور شدن آتش آن جلوگيرى بعمل آورند.

و بنا بر اين، برگشت معناى آيه به تحذير تمامى مسلمانان از سهل‌انگارى در امر اختلافات داخلى خواهد بود، چون اين گونه اختلافات آنان را به تفرقه و اختلاف كلمه تهديد نموده و باعث مى‌شود كه وحدت مسلمين به تشتت و چند دستگى مبدل شود، و معلوم است كه در اين صورت هر دسته كه غالب شود زمام را به دست مى‌گيرد، و نيز

معلوم است كه اين غلبه، غلبه فساد است نه « غلبه كلمه حق و دين حنيف» كه خداوند تمامى مسلمانان را در آن شريك كرده است.

پس گو اينكه فتنه مختص به يك دسته است يعنى مختص به ستمكاران، و ليكن اثر سوء آن دامن‌گير همه شده، و در اثر اختلاف همه دچار ذلت و مسكنت و هر بلا و تلخكامى ديگرى مى‌شوند، و همه در پيشگاه خداى تعالى مسؤول مى‌گردند و خدا شديد العقاب است.

گر چه خداى تعالى اين فتنه را به اسم و رسم معرفى نكرده و آن را بطور مهمل ذكر فرموده و ليكن جمله بعدى كه مى‌فرمايد:« لا تصيبن الذين ظلموا منكم خاصة،» و همچنين جمله« و اعلموا ان الله شديد العقاب،» همانطورى كه گفتيم آن را تا اندازه‌اى توضيح داده و مى‌رساند كه فتنه عبارت از اين است كه بعضى از امت با بعضى ديگر اختلاف مى‌كنند در امرى كه تمامى امت حقيقت امر را مى‌فهمند كه كدام است، و ليكن يكدسته از قبول آن سرپيچى نموده، و آگاهانه به ظلم و منكر اقدام مى‌كنند، آن دسته ديگر هم كه حقيقت امر را قبول كرده‌اند آنان را نهى از منكر نمى‌كنند و در نتيجه آثار سوئش دامن‌گير همه امت مى‌شود.

و بطور مسلم همه ظلم‌ها اينطور نيستند، و مقصود، ارتكاب تمامى انحاء ظلم هم نيست، چون همه ظلمها چنين اثر سوئى ندارند.

و از اينكه خداوند همه امت را از آن زنهار داده معلوم مى‌شود كه منظور آن ظلمى است كه اثر سوئش عمومى باشد، و چنين ظلمى ناچار بايد از قبيل بر هم زدن حكومت حقه اسلامى و زمام آن را به ناحق به دست گرفتن و يا پايمال كردن احكام قطعى از كتاب و سنت كه راجع به حكومت حقه است باشد.

و هر چه باشد در فتنه‌هاى واقع شده در صدر اسلام نمونه‌اش ديده مى‌شود، بطورى كه آيه شريفه كاملا و بطور وضوح بر آن فتنه‌ها منطبق مى‌گردد، چون فتنه‌هاى مزبور وحدت دينى اسلام را منهدم نموده و با ايجاد تفرقه قدرت و شوكت اسلام را در هم شكست، و خون‌هايى به ناحق ريخت و باعث اسارت و غارت و هتك نواميس و حرمت‌ها گرديد و كتاب و سنت متروك شد، همچنانكه خود قرآن از زبان پيغمبرش حكايت نموده كه گفت:« يا رب ان قومى اتخذوا هذا القران مهجورا.»

و از جمله مفاسد شوم اين فتنه اين است كه امت اسلام حتى بعد از آنكه به اشتباهات و اعمال زشت خود تنبه پيدا كند نمى‌تواند از آن عذاب دردناكى كه اين فتنه به بار آورده خود را نجات دهد، آرى « كلما ارادوا ان يخرجوا منها من غم اعيدوا فيها و ذوقوا عذاب الحريق.»

بايد دانست كه فتنه‌هاى صدر اسلام همه منتهى به اصحاب بدر مى‌شود، بنا بر اين آيه شريفه تمامى مؤمنين را از فتنه‌اى كه بعضى از ايشان بپا مى‌كنند زنهار مى‌دهد، و اين نيست مگر براى اينكه آثار سوئش دامنگير همه مى‌شود.

در تفسير عياشى از صيقل روايت كرده كه گفت: شخصى از امام صادق عليه‌السلام معناى جمله:« و اتقوا فتنة لا تصيبن الذين ظلموا منكم خاصة،» را سؤال كرد، حضرت فرمود: اطلاع دارم كه منظور از آنها اصحاب جمل است.

و در تفسير قمى گفته است: امام عليه‌السلام فرمود: اين آيه در حق طلحه و زبير كه جنگ جمل را به راه انداخته و با علي عليه‌السلام محاربه نموده و به آن حضرت ظلم كردند نازل شده است.

و در مجمع البيان از حاكم و او به سند خود از قتاده از سعيد بن مسيب از ابن عباس روايت كرده كه گفت: وقتى آيه« و اتقوا فتنة...،» نازل شد رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم فرمود: كسى كه على را بعد از وفات من بر سر مسند من ظلم كند(و منصب مرا كه بعد از من حق او است از او بگيرد،) مثل اين است كه نبوت من و نبوت انبياى قبل از مرا انكار كرده است.

و در الدر المنثور است كه: ابن ابى شيبه، عبد بن حميد و نعيم بن حماد در كتاب الفتن و ابن جرير، ابن منذر، ابن ابى حاتم، ابو الشيخ و ابن مردويه از زبير روايت كرده‌اند كه گفت: ما مدتها آيه«و اتقوا فتنة لا تصيبن الذين ظلموا منكم خاصة،» را قرائت مى‌كرديم، و نمى‌دانستيم كه مقصود از آن خود مائيم !

و نيز در الدر المنثور است كه احمد، بزاز، ابن منذر، ابن مردويه و ابن عساكر از مطرف روايت كرده‌اند كه گفت: ما به زبير گفتيم: يا ابا عبد الله! خود شما خليفه(عثمان) را تنها گذاشتيد تا كشته شد، آنوقت خود شما آمديد و خون او را از على مطالبه كرديد؟ زبير گفت: آرى ما در عهد رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله وسلّم و همچنين در عهد ابو بكر و عمر و عثمان آيه« و اتقوا فتنة لا تصيبن الذين ظلموا منكم خاصة،» را قرائت مى‌كرديم، و هرگز به خيالمان نمى‌رسيد كه خود ما به پا كننده آن فتنه‌ايم، تا آنكه شد آنچه كه واقع گرديد.

نهي از خيانت به مسلمين

-« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا لا تخُونُوا اللَّهَ وَ الرَّسولَ وَ تخُونُوا أَمَنَتِكُمْ وَ أَنتُمْ تَعْلَمُونَ،

-وَ اعْلَمُوا أَنَّمَا أَمْوَلُكمْ وَ أَوْلَدُكُمْ فِتْنَةٌ وَ أَنَّ اللَّهَ عِندَهُ أَجْرٌ عَظِيمٌ،

-يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا إِن تَتَّقُوا اللَّهَ يجْعَل لَّكُمْ فُرْقَاناً وَ يُكَفِّرْ عَنكمْ سيِّئَاتِكمْ وَ يَغْفِرْ

لَكُمْ وَ اللَّهُ ذُو الْفَضلِ الْعَظِيمِ !

-اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد خيانت مكنيد به خدا و رسول و زنهار از اينكه خيانت كنيد امانت‌هاى خود را با اينكه مى‌دانيد،

-و بدانيد كه اموال و اولاد شما فتنه است و اينكه نزد خداوند اجرى عظيم است،

-اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد اگر از خدا بترسيد خداوند قوه تشخيص حق از باطل روزيتان مى‌كند، و گناهانتان را محو مى‌سازد و خدا داراى فضلى بزرگ است!»

خيانت به معناى نقض امانت و امانت عبارت است از اينكه بوسيله عهد و يا وصيت و امثال آن، امنيت حقى از حقوق حفظ شود. خيانت و نفاق به يك معنا است، ولى خيانت گفته مى‌شود به اعتبار عهد و امانت، و نفاق گفته مى‌شود به اعتبار دين و ليكن در استعمال، هر دو لفظ در هر دو معنا استعمال مى‌شود. پس خيانت به معناى مخالفت نهانى با حقى از حقايق و شكستن پيمان آن است.

مجموع دو جمله« و لا تخونوا الله و الرسول،» و« و تخونوا اماناتكم،» يك نهى واحدى است كه به يك نوع خيانت تعلق گرفته، و آن خيانت امانت خدا و رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم است كه خود بعينه خيانت به امانت خود مؤمنين هم هست، چون بعضى از امانت‌ها منحصرا امانت خدا است در نزد مردم، مانند احكام مشروعه خدا، و بعضى از آنها منحصرا امانت رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم است، مانند سيره حسنه آنجناب، و بعضى از آنها امانت خود مردم در ميان خودشان است، مانند اماناتى كه در اموال و اسرار خود به يكديگر مى‌سپارند، و بعضى از امانت‌ها آن امانتى است كه خدا و رسول و خود مؤمنين در آن شريكند، و آن عبارت است از امورى كه خداوند به آنها امر مى‌كند، و رسول خدا امر آنجناب را اجراء مى‌نمايد، و مردم از اجراى آن منتفع گشته، و مجتمعشان نيرومند مى‌گردد، مانند دستورات سياسى و اوامر مربوط به جهاد و اسرار جنگى كه اگر افشاء شود آرزوهاى دينى عقيم گشته و مساعى حكومت اسلامى بى نتيجه مانده و قهرا حق خدا و رسول هم پايمال مى‌شود، و ضررش دامنگير خود مؤمنين هم مى‌گردد.

پس خيانت در اين نوع از امانت، خيانت به خدا و رسول و مؤمنين است، و مؤمنى كه به چنين خيانتى دست مى‌زند علاوه بر اينكه مى‌داند به خدا و رسول خيانت كرده مى‌داند كه به خودش و ساير برادران ايمانيش هم خيانت كرده است، و هيچ عاقلى حاضر نيست، كه به خيانت به خود اقدام نمايد، چون عقل هر كس قبح خيانت را درك مى‌كند، و با داشتن اين موهبت الهى چگونه آدمى به خود خيانت مى‌كند؟ پس معلوم

شد منظور از اينكه فرمود:« و تخونوا اماناتكم و انتم تعلمون،» اين است كه در ضمن خيانت به خدا و رسول به امانتهاى خود خيانت مى‌كنيد با اينكه مى‌دانيد كه امانتهاى خدا و رسول امانتهاى خود شما است، كه در آن خيانت مى‌كنيد، و كدام عاقل است كه به خيانت به خود اقدام نموده و خرابيهايى به بار آورد كه مى‌داند ضررش جز به خودش عايد نمى‌شود.

پس اينكه در ذيل نهى از خيانت فرمود: و انتم تعلمون، براى اين است كه غيرت عصبيت حقه مسلمين را تهييج كرده و فطرت آنان را در اين قضاوت بيدار كند، نه اينكه بخواهد شرطى از شرايط تكليف را بيان كرده باشد.

پس معلوم مى‌شود گويا بعضى از افراد مسلمين تصميمات سرى و سياسى رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم را در نزد مشركين فاش مى‌كردند، و خدا اين عمل را خيانت دانسته و از آن نهى كرده است، و آن را خيانت به خدا و رسول و مؤمنين اعلام نموده است.

مؤيد اين بيان، جمله« و اعلموا انما اموالكم و اولادكم فتنة ...،» است كه بعد از آيه مورد بحث قرار دارد، و بخوبى معلوم مى‌شود كه موعظه مؤمنين در باره اموال و اولاد با اينكه قبلا ايشان را از خيانت به امانتهاى خدا و رسول و امانتهاى خود ايشان نهى كرده بود براى اين بوده كه آن فرد خيانت كار اسرار و تصميمات سرى رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم را به مشركين گزارش مى‌داده تا بدين وسيله محبت مشركين را به خود جلب نموده و در نتيجه از اينكه به اموال و اولادش كه در مكه مانده بود تجاوز كنند جلوگيرى به عمل آورد، و خلاصه، منظور آن فرد خيانت كار حفظ مال و اولاد و امثال آن بوده، همچنانكه نظيرش از ابى - لبابه سرزد، و اسرار آنجناب را براى بنى قريظه فاش كرد.

اين استظهار مؤيد آن روايتى است كه در شان نزول آيه مورد بحث وارد شده كه ابو سفيان با مال التجاره بسيارى از مكه بيرون آمد و جبرئيل جريان را به رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم خبر داد و سفارش كرد كه با نفرات خود بر سر راه ابو سفيان رفته تصميم خود را نزد كسى اظهار نكند، يكى از مسلمين از جريان خبردار شده و نامه‌اى به ابى سفيان نوشت و او را از تصميم آن حضرت خبردار كرد، در اين باره آيه نازل شد كه:« يا ايها الذين امنوا لا تخونوا الله و الرسول و تخونوا اماناتكم و انتم تعلمون،» البته در شان نزول اين آيه احاديث ديگرى نيز وارد شده است.

« يا ايها الذين امنوا ان تتقوا الله يجعل لكم فرقانا و يكفر عنكم سيئاتكم و يغفر لكم و الله ذو الفضل العظيم،» فرقان به معناى چيزى است كه ميان دو چيز فرق مى‌گذارد، و آن در آيه مورد بحث به قرينه سياق و تفريعش بر تقوا فرقان ميان حق و باطل است، چه در

اعتقادات و چه در عمل، فرقان در اعتقادات جدا كردن ايمان و هدايت است از كفر و ضلالت، و در عمل جدا كردن اطاعت و هر عمل مورد خشنودى خدا است از معصيت و هر عملى كه موجب غضب او باشد، و فرقان در رأى و نظر جدا كردن فكر صحيح است از فكر باطل، همه اينها نتيجه و ميوه‌اى است كه از درخت تقوا به دست مى‌آيد، در آيه شريفه هم فرقان مقيد به يكى از اين چند قسم تفرقه نگشته، و اطلاقش همه را شامل مى‌شود، علاوه بر اينكه در آيات قبلى تمامى خيرات و شرور را ذكر كرده بود، پس فرقان در آيه مورد بحث شامل همه انحاء خير و شر مى‌شود، چون همه احتياج به فرقان دارند .

آيه شريفه در حقيقت به منزله خلاصه‌گيرى مطالب و اوامر و نواهيى است كه آيات سابق متضمن آن بود. و معنايش اين است كه: اگر از خدا بترسيد موجبات رضاى خدا براى شما مشتبه به موجبات سخطش نمى‌شود، و اوامر و نواهيى كه بيان كرديم به يكديگر مختلط نمى‌گردد، علاوه اگر از خدا بترسيد خداوند گناهان شما را تكفير نموده و شما را مى‌آمرزد و خداوند داراى فضل عظيم است.

⁽¹⁾

حكم مبارزه با دشمن تا رفع فتنه

-« وَ قَتِلُوهُمْ حَتى لا تَكُونَ فِتْنَةٌ وَ يَكونَ الدِّينُ كلُّهُ للَّهِ فَإِنِ انتَهَوْا فَإِنَّ اللَّهَ بِمَا يَعْمَلُونَ بَصِيرٌ،

-وَ إِن تَوَلَّوْا فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَوْلَاكُمْ نِعْمَ الْمَوْلى وَ نِعْمَ النَّصِيرُ!

-و با آنان كارزار كنيد تا ديگر فتنه‌اى نباشد، و دين همه‌اش براى خدا شود، حال اگر دست برداشتند خداوند به آنچه مى‌كنند بينا است،

-و اگر اعراض كردند پس بدانيد كه خدا ياور شما است و چه مولاى خوب و چه ياور خوبى است!»

در اين آيه تكليفي براي مومنين تعيين كرده و مى‌فرمايد: و اما تو و مؤمنين زنهار كه در مهم خود كه همان اقامه دين و تصفيه كردن و صالح ساختن محيط براى مؤمنين است كوتاهى و سستى نكنيد، و به قتال كفار بپردازيد تا اين فتنه‌ها كه هر روز به راه مى‌اندازند خاتمه پذيرد و ديگر هواى فتنه‌انگيزى در سر نپرورانند، اگر دست بردارند كه خداوند به پاداش اعمالى كه از ايشان ببيند جزاى خيرشان مى‌دهد، و اگر سرپيچى كنند و همچنان فتنه و جنگ به راه اندازند، شما نيز جنگ را ادامه دهيد كه خداوند ياور شما است، بايد اين را بدانيد و سستى و ترس به خود راه ندهيد.

فتنه به معناى هر چيزى است كه نفوس به آن آزمايش شوند، و قهرا چيزى بايد باشد كه بر نفوس گران آيد، و ليكن بيشتر در پيش‌آمدهاى جنگى و ناامنى‌ها و شكستن پيمانهاى صلح استعمال مى‌شود.

كفار قريش گروندگان به رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم را قبل از هجرت آنجناب و تا مدتى بعد از آن در مكه مى‌گرفتند و شكنجه مى‌دادند و به ترك اسلام و برگشت به كفر مجبور مى‌كردند، و اين خود فتنه ناميده مى‌شد.

و از معناى سابق كه سياق آن را افاده مى‌كرد برمى‌آيد كه جمله« و قاتلوهم حتى لا تكون فتنة،» كنايه از اين است كه با جنگ تضعيف شده و ديگر به كفر خود مغرور نشوند، و ديگر فتنه‌اى كه مؤمنين را مفتون سازد برنانگيزند، و در نتيجه دين همه‌اش از خدا باشد، و كسى مردم را به خلاف آن دعوت نكند.

و نيز برمى‌آيد كه منظور از انتهاء در جمله« فان انتهوا فان الله بما يعملون بصير،» انتهاى از قتال باشد، يعنى در اين هنگام است كه خداوند در بين آنان حكم مى‌كند به آنچه كه مناسب با اعمالشان باشد، و او به اعمالشان بصير است.

و نيز برمى‌آيد كه منظور از جمله« و ان تولوا ...،» اين است كه اگر از اطاعت اين نهى سرباز زدند و از جنگ دست برنداشته و همچنان به فتنه‌انگيزى ادامه دادند بايد شما بدانيد كه خداوند سرپرست و ياور شما است و با وثوق به يارى خدا با آنان مصاف شويد كه او نيكو سرپرست و نيكو ياور است.

پس اين معنا هم روشن شد كه جمله« و يكون الدين كله لله،» منافاتى با باقى گذاردن اهل كتاب به دين خود در صورتى كه به ذمه اسلام درآمده و جزيه دهند ندارد، پس بين اين آيه و آيه« حتى يعطوا الجزية عن يد و هم صاغرون،» نسبت ناسخيت و منسوخيت در كار نيست.

در مجمع البيان در ذيل آيه« و قاتلوهم حتى لا تكون فتنة و يكون الدين كله لله،» گفته است: زراره و غير او از ابى عبد الله عليه‌السلام روايت كرده‌اند كه فرمود: هنوز تاويل اين آيه تحقق نيافته، وقتى قائم ما صلوات الله عليه قيام نمايد آنهايى كه او را درك مى‌كنند خيلى زود تاويل اين آيه را خواهند ديد، و البته دين محمد صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم به مرحله‌اى خواهد رسيد كه شبى برسد و مشركى بر روى زمين باقى نماند.

⁽¹⁾