معارف قرآن در المیزان جلد 1

مشخصات كتاب

‌سرشناسه : امين، مرتضي، ۱۳۳۴ -

عنوان قراردادي : الميزان في تفسير القرآن. فارسي. برگزيده

عنوان و نام پديدآور : معارف قرآن در الميزان/ تاليف مهدي امين[براي] سازمان تبليغات اسلامي، معاونت فرهنگي.

مشخصات نشر : [تهران]: سازمان تبليغات اسلامي، مركز چاپ و نشر، -۱۳۷۰

مشخصات ظاهري : ج.

شابك : ۱۳۰۰ريال ؛ ۲۰۰۰ ريال (ج.۲، چاپ اول) ؛ ۳۰۰۰ ريال (ج.۳، چاپ اول)

يادداشت : ج. ۲ (چاپ اول: ۱۳۷۳).

يادداشت : ج.۳ (چاپ اول: ۱۳۷۳).

يادداشت : كتابنامه.

مندرجات : ج. ۱. معارف قرآن در شناخت خدا

موضوع : تفاسير شيعه -- قرن ۱۴

موضوع : اسلام -- بررسي و شناخت

شناسه افزوده : طباطبائي، محمدحسين، ۱۲۸۱ - ۱۳۶۰ . الميزان في تفسير‌القرآن

شناسه افزوده : سازمان تبليغات اسلامي. مركز چاپ و نشر

شناسه افزوده : سازمان تبليغات اسلامي. معاونت فرهنگي

رده بندي كنگره : BP۹۸/ط۲۵م‌۹۰۴۲۱۲ ۱۳۷۰

رده بندي ديويي : ۲۹۷/۱۷۲۶

شماره كتابشناسي ملي : م‌۷۱-۱۷۴۳

اشاره

مقـدمـه مـؤلـف

اِنَّــهُ لَقُـرْآنٌ كَـــريــمٌ

فـى كِتــابٍ مَكْنُـــــونٍ

لا يَمَسُّــهُ اِلاَّ الْمُطَهَّـــروُنَ

« اين قـــــــــرآنـى اســت كــريـــــــــــم! »

« در كتــــــــابــــــــــــــى مكنـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــون! »

« كه جز دست پــاكــان و فهـم خاصان بدان نرسد! »

(77 ـ 79/ واقعه)

اين كتاب به منزله يك «كتاب مرجع» يا فرهنگ معارف قرآن است

كه از «تفسير الميزان» انتخـاب و تلخيـص، و بر حسب موضوع، طبقه‌بندى شده است.

در يك « طبقه بندي كلي» از موضوعات قرآن كريم در تفسير الميزان قريب 77 عنوان انتخاب شد كه هر يك يا چند موضوع، عنواني براى تهيه يك كتاب در نظر گرفته شد. هر كتاب در داخل خود به چندين فصل يا عنوان فرعى تقسيم گرديد. هرفصل نيز به سرفصل‌هايى تقسيم شد. در اين سرفصل‌ها، آيات و مفاهيم قرآنى از متن تفسيـر الميــزان انتخــاب و پس از تلخيص، به روال منطقى طبقه‌بندى و درج گرديد، به طورى كه خواننده جوان و محقق ما با مطالعه اين مطالب كوتاه وارد جهان شگفت‌انگيز آيات و معارف قرآن عظيم گردد.

تعدادي از اين مجلدات هم گفتارهاي مربوط به همين موضوعات و همچنين تحقيقاتي است كه علامه طباطبائي رضوان الله عليه درباره اهداف آيات و سوره هاي قرآن كريم به عمل آورده است. آخرين مجلد منتخبي خلاصه از 21 جلد قبلي است.

در پايان كار، مجموع اين معارف به قريب 5 هزار سرفصل بالغ گرديد. كار انتخاب مطالب، تلخيص، عنوان بندي و نگارش، قريب 30 سال دوام داشتــه و با توفيق الهى در ليالى مبــاركه قدر سال 1385 پايان پذيرفتــه و آمــاده چــاپ و نشــر گـرديـده است.

در نظر گرفته شد اين مجلدات بر اساس سليقه خوانندگان در شكل ها و قطع هاي مختلف آماده شود. در قطع وزيري تعداد اين مجلدات به 22 رسيد. در قطع جيبي هر

عنوان موضوع يك كتاب در نظر گرفته شد و در نتيجه به 77 جلد رسيد.

از اين مجلدات تاكنون 3 جلد به قطع وزيري با عنوان « معارف قرآن در الميزان» شامل عناوين: معارف قرآن در شناخت خدا، نـظام آفرينش، ملائكه و جن و شيطان ( از انتشارات سازمان تبليغات اسلامي،) و 5 جلد به قطع جيبي با عنوان « تفسير علامه- تفسير موضوعي الميزان » شامل عناوين: قضا و قدر در نظام آفرينش، خانواده، جنگ و صلح، جن و شيطان، غذا و تغذيه انسان ( از انتشارات موسسه قرآني تفسير جوان - مفتاح دانش و بيان جوان - آستان قدس رضوي،) چاپ و منتشر گرديده است.

مجلدات حاضر بدون امتياز تاليف است!

هر ناشري مي تواند در اشاعه معارف آسماني قرآن نسبت به چاپ و نشر آنها ( با عناوين مناسب و مربوط) اقدام نمايد و هر موسسه يا فردي آنها را در سايت اينترنتي خود قرار دهد!

هدف تأليف اين كتاب

هـــــدف از تهيه اين مجموعــه و نوع طبقه‌بندى مطالب در آن، تسهيل مراجعه به شرح و تفسير آيات و معارف قرآن شريف، از جانب علاقمندان علوم قرآنى، مخصوصا محققين جوان است كه بتوانند اطلاعات خود را از طريق بيان مفسرى بزرگ چون علامه فقيد آية اللّه طباطبايى دريافت كنند و براى هر سؤال پاسخى مشخص و روشــن داشتـــه باشنــد!

ضرورت تأليف اين كتاب

سال‌هاى طولانى، مطالب متعدد و متنوع درباره مفاهيم قرآن شريف مى‌آموختيم اما وقتى در مقابل يك سؤال درباره معارف و شرايع دين‌مان قرار مى‌گرفتيم، يك جواب مدون و مشخص نداشتيم بلكه به اندازه مطالب متعدد و متنوعى كه شنيده بوديم بايد جواب مى‌داديم. زمانى كه تفسير الميزان علامه طباطبايى، قدس‌اللّه سرّه الشريف، ترجمه شد و در دسترس جامعه مسلمان ايرانى قرار گرفت، اين مشكل حل شد و جوابى را كه لازم بود مى‌توانستيم از متن خود قرآن، با تفسير روشن و قابل اعتمادِ فردى كه به اسرار مكنون دست يافته بود، بدهيم. اما آنچه مشكل مى‌نمود گشتن و پيدا كردن آن جواب از لابلاى چهل (يا بيست) جلد ترجمه فارسى اين تفسير گرانمايه بود.

اين ضرورت احساس شد كه مطالب به صورت موضوعى طبقه‌بندى و خلاصه شود و در قالب يك دائرة‌المعــارف در دستــرس همه دين‌دوستان قرارگيرد. اين همان انگيزه‌اى بـود كـه مـوجب تهيه اين مجلــدات گــرديد.

بديهى است اين مجلدات شامل تمامى جزئيات سوره‌ها و آيات الهى قرآن

نمى‌شود، بلكه سعى شده مطالبى انتخاب شود كه در تفسير آيات و مفاهيم قرآنى، علامه بزرگوار به شرح و بسط و تفهيم مطلب پرداخته است.

اصــول ايــن مطــالــب با تــوضيــح و تفصيــل در « تفسير الميزان» موجود است كــه خـواننــده مى‌تواند براى پى‌گيرى آن‌ها به خود الميزان مراجعه نمايد. براى اين منظور مستند هــر مطلــب با ذكــر شمــاره مجلــد و شماره صفحه مربوطه و آيه مـورد استناد در هر مطلب قيد گرديده است. ( ذكراين نكته لازم است كه ترجمه تفسيرالميزان در اوايل انتشار از دهه 50 به بعد به صورت مجموعه 40 جلدى و از دهه 60 به بعد به صورت مجموعه 20 جلدى منتشر شده و يا در لوح هاي فشرده يا در اينترنت قرار گرفته است، به تبع آن نيز در تهيه مجلدات اوليه اين كتابها (تا پايان تاريخ اديان) از ترجمه 40 جلدي اوليه و در تهيه مجلدات بعدي از ترجمه 20 جلدي آن و يا از لوح هاي فشرده استفاده شده است، لذا بهتراست درصورت نياز به مراجعه به ترجمه الميزان، علاوه برشماره مجلدات، ترتيب عددى آيات نيز، لحاظ شود.)

... و ما همه بندگانى هستيم هر يك حامل وظيفه تعيين شده از جانب دوست و آنچه انجــام شــده و مى‌شـود، همه از جانب اوست !

و صلوات خدا بر محمّد مصطفى (صلى‌الله‌عليه‌و‌آله) و خاندان جليلش باد كه نخستين حاملان اين وظيفه الهى بودند و بر علامه فقيد آية اللّه طباطبايى و اجداد او،

و بر همه وظيفه داران اين مجموعه شريف و آباء و اجدادشان باد،

كه مسلمان شايسته‌اى بودند و ما را نيز در مسيــر شنــاخت

اسـلام واقعى پرورش دادنـد ...!

فاطِرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ أَنْتَ وَلِيِّي فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ تَوَفَّني مُسْلِماً وَ أَلْحِقْني بِالصَّالِحينَ!

ليلة القدر سال 1385

سيد مهدى (حبيبى) امين

اظهار نظرها درباره چاپ هاي نخست

پس از چاپ اول 3 جلد از « معارف قرآن در الميزان » در سالهاي70، استقبال محققين و دانشمندان به جائي رسيد كه ما را بر آن داشت تا قبل از آغاز مطالعه اين كتاب، سري بزنيم به سايت هاي اينترنتي و جرايد كشور، نقد و اظهار نظر هائي را كه درباره چاپ قبلي اين مجموعه با ارزش از طرف پژوهشگران محترم اظهار شده است، درج كنيم:

1-« درسـايت روزنامه جمهوري اسـلامي ...www.magiran.com/npview » در صفحه عقيدتي در تاريخ 03/07/1385 درباره مجموعه «معارف قرآن در الميزان» چنين آمده است:

« معارف قرآن در الميزان نام كتابي است كه به كوشش سيد مهدي امين تنظيم گرديده و توسط سازمان تبليغات اسلامي منتشر شده است. اين كتاب با دقت تمام معارف مختلف قرآن كريم را كه در تفسير الميزان شرح و تبيين يافته است انتخاب و تلخيص كرده و با يك طبقه بندي ارزشمند موضوعي شيفتگان فرهنگ و معارف قرآني را براي دست يابي سريع به آن ياري و مساعدت نموده است .

تنظيم كننده اين معارف غني در مقدمه اي كه بر جلد اول و دوم اين كتاب نگاشته است درباره اين اثر كه در حكم كتاب « مرجع» براي آشنايي با فرهنگ و معارف قرآني است، چنين مي نويسد: ( ... نويسنده محترم روزنامه جمهوري، كلياتي از مقدمه مولف را از جلد اول و دوم كتاب نقل كرده است.)

2-« در سايت گودريدز www.goodreads.com/book/show/8553126 » كه در آن از همه جاي دنيا افراد علاقمند به كتاب مي توانند بهترين كتابهائي را كه خوانده اند معـرفي كنند، آقاي محمد رضــا ملائي از شهر مقدس مشهد مشخصاتي از جـلد اول « معارف قرآن در الميزان» را همراه با كتابهاي مورد علاقه اش معرفي كرده و چنين اظهار نموده است:

« ... تو تهران تو كتابخونه پيدا كردم، صد صفحه اش رو خوندم، ولي مشهد هيچ جا پيداش نكردم، آيات سنگين قرآن رو برداشته بود تفسير علامه رو آورده بود. حيف شد واقعا، اين كتاب رو هر كي داره، دو برابر قيمت ازش مي خرم، بهم اطلاع بدين ...!»

3-« روانشاد حجت الاسلام دكتر كبيري استاد دانشگاه » در يكي از سخنراني هاي خود در مسجد شفا درباره « جلد دوم معارف قرآن در الميزان» اظهار داشت:

« ... اين كتاب را اول شب باز كردم عناوين چنان جذبم مي كردند كه ديدم همان شب تا آخر كتاب را خوانده ام!»

4-« سايت موسسه فرهنگي و اطلاع رساني تبيان وابسته به سازمان تبليغات اسلامي

www.tebyan.net» در موارد عديده از كتاب « معارف قرآن در الميزان» مطالب زيادي نقل كرده، از جمله در سال 1382 شرح كامل « اسماء و صفات الهي» را نقل كرده كه مورد استقبال و اقتباس سايت هاي ديگر هم قرار گرفته است و تعداد بازديد كنندگان آن، در تاريخ مراجعه، به 29185 نفر رسيده بود.

5-« سايت دارالقرآن كريم www.telavat.com » نيز به معرفي « معارف قرآن در الميزان » پرداخته و مي نويسد:

« اين كتاب فرهنگ معارف قرآن است كه از تفسير شريف الميزان انتخاب و تلخيص و بر حسب موضوع طبقه بندي شده است. طرح اين منبع در 9 جلد به شرح زير است:

1- معارف قرآن در شناخت خداوند؛ 2 . معارف قرآن در شناخت جهان و نظام آفرينش؛ 3. آفرينش انسان و موجودات قبل از او؛ 4. فطرت انسان؛ 5. تاريخ انسان و جريان مدنيّت و اديان الهي؛ 6. اسلام، حركت نهايي و وراثت زمين؛ 7. تمدن و قوانين جامعة صالح و موعود اسلامي؛ 8. اصول تربيت و خانواده اسلامي؛ 9. مراحل بعدي حيات تا لقاء الله. ظاهراً تاكنون 3 جلد اول آن انتشار يافته و بقيه مجلدات آن آماده نشده است.»

6-« سايت شهر مجازي قرآن www.quranct.com » از جلد اول « معارف قرآن در الميزان» مطالبي بطور مفصل در چند صفحه درباره « اسماء و صفات الهي» با سر فصل هاي زير نقل كرده است: اسماء و صفات الهي. تقسيم بندي صفات الهي. تعداد اسماء حسني.

7-« سايت Islamquest» در پاسخ پرسش هاي خوانندگان خود در موارد عديده از « معارف قرآن در الميزان» استفاده كرده است.

8-« سايت حوزه www.hawzah.net » تحت عنوان « جوانه هاي جاويد» بررسي هايي درباره: «سبك هاي تفسيري علامه طباطبائي ره و شناخت نامه الميزان،» انجام داده، منابع تفسير و كتابهاي مربوط به الميزان را شمارش كرده است و در باره « معارف قرآن در الميزان» مي نويسد:

« مجموعه معارف قرآن در الميزان كه به منزله مرجع يا فرهنگ معارف قرآن است، توسط سيد مهدي امين از تفسيرالميزان انتخاب و تلخيص گرديده كه بر حسب موضوع طبقه بندي شده است از اين اثر تا كنون سه جلد با عنوان معارف قرآن در شناخت خدا، معارف قرآن در شناخت جهان و معارف قرآن در شناخت ملائكه، جنّ و شيطان تدوين و توسط سازمان تبليغات اسلامي به چاپ رسيده است.» « سايت حوزه» همچنين به عنوان منابع پژوهش مقطع دبيرستان، موضوع: كنش و واكنش (عمل ها و عكس العمل ها ) از « معارف قرآن در الميزان» نام برده است.

9-« سايت اسلام پديا – اصطلاحات قرآني islampedia.ir » در شرح اصطلاحات «آسمان هاي هفت گانه در قرآن» و « الحي القيوم در آيات قرآن» همچنين «رطب و يابس و كتاب مبين در قرآن» مطالب مفصلي از « معارف قرآن در الميزان» را نقل كرده است.

علاوه بر سايت هاي فوق الذكر قريب به 50 سايت ديگر نيز از مجلدات « معـارف قـرآن در الـميزان» استفاده كرده و يا آنها را به عنوان منابع تحقيق و مطالعه به خوانندگان خود معرفي كرده اند كه براي رعايت اختصار از شرح آنها صرف نظر مي شود.

در حال حاضر هم –

مولف همه اين 22 جلد را در سايت خود تحت عنوان « معارف قرآن در الميزان» در دو نسخه PDF و WORD در اينترنت جهت مطالعه و دانلود و كپي برداري قرار داده كه با جستجو در «گوگل» اين سايت قابل مشاهده است.

در اين زمينه قبلاَ موسسه قرآني تفسير جوان نسخه هاي جيبي آن را كه در 77 جلد تحت عنوان « تفسير علامه يا تفسير موضوعي الميزان» تهيه شده در سايت « www.Tafsirejavan.com » خود قرارداد تا همگان سريعا به آن دسترسي داشته باشند.

اخيرا نيز موسسه قرآني قائميه «www.Ghaemiyeh.com » در شهر اصفهان از 77 جلد مزبور در سايت خود با شيوه بسيار جامع و با فهرست ديجيتالي استفاده كرده كه علاوه بر نسخه PDF از چند فرمت ديگر نيز امكاناتي براي سهولت دانلود و كپي برداري فراهم آورده است!)

برخي افراد يا هيئت هائي علمي نيز در پژوهش هاي خود به « معارف قرآن در الميزان» مراجعه داشتند، بانوان دانشمندي كه به تأييد خود متجاوز از 25 سال در الميزان تحقيق مي كردند، پس از دسترسي به اين كتاب، تحقيقـات خود را بر اساس عناويـن آن، از متن اصلي الميزان دنبال مي كنند.

حضرت آيت الله حاج سيد رضي شيرازي « دامة افاضاته » در روزهاي آغازين كه مولف فهرست عناوين جلد اول اين مجموعه را تهيه و به محضر معظم له ارائه نمود، پس از مطالعه كامل، توصيه فرمودند: « برخي عناوين بسيار جذاب بود و من چند بار دنبال اين بودم كه اصل مطالب را بخوانم، لذا بهتر است براي اين عناوين به صورت مختصر هم شده، مطالب متن نوشته شود...!» معظم له نامي كه براي كتـــاب پيشنــهاد فرمودند همان نام پر معــناي « معارف قرآن در الميزان » بود كه 3 جلد اول آن در سال هاي 1370 با همان نام انتشار يافت. از آنجائي كه مولف در تمام مدت تأليف كتابها از انفاس قدسي و راهنمائي هاي ارزشمند آن معلم الهي بهره مند بوده است، به عنوان سپاس، تاليف اين مجموعه را به محضر ايشان تقديم مي نمايد!

سيد مهدي حبيبي امين

رمضان مبارك 1392

شناخت خدا

اسمـاء الهـى

بسم اللّه

« بِـسْـمِ اللّهِ الرَّحْمـنِ الرَّحيـمِ. » (1 / فاتحه)

بسيار مى‌شود كه مردم، عملى را كه مى‌كنند و يا مى‌خواهند آغاز آن كنند، عمل خود را با نام عزيزى و يا بزرگى آغاز مى‌كنند، تا به اين وسيله مبارك و پر اثر شود و نيز آبرويى و احترامى به خود بگيرد و يا حداقل باعث شود كه هر وقت نام آن عمل و يا يـاد آن بـه ميـان مى‌آيـد، به ياد آن عـزيز نيـز بيـفتنـد.

اين معنا در كلام خداى‌تعالى نيز جريان يافته، خداى‌تعالى كلام خود را به نام خود كه عزيزترين نام است آغاز كرده، تا آن چه كه در كلامش هست مارك او را داشته باشد و مرتبط با نام او باشد و نيز ادبى باشد تا بندگان خود را به آن ادب مؤدب كند و بياموزد تا در اعمال و افعال و گفتارهايش اين ادب را رعايت نموده، آن را با نام وى آغاز نموده، مارك وى را بدان بزند، تا عملش خدايى شده، صفات اعمال خدا را داشته باشد و مقصود اصلى از آن اعمال، خدا و رضاى او باشد و در نتيجه باطل و هالك و ناقص و ناتمام نماند، چون به نام خدايى آغاز شده كه هلاك و بطلان در او راه ندارد.

از همين جا مى‌توانيم بگوييم حرف (باء) كه در اول (بسم‌اللّه) است، از ميان معناهايى كه براى آن است، معناى ابتداء با اين معنايى كه ما ذكر كرديم مناسب‌تر است، درنتيجه معناى جمله اين‌مى‌شود:

« من به نام خدا آغاز مى‌كنم! » ⁽¹⁾

مفهوم كلمه و اسم «اللّه»

« بِـسْـمِ اللّهِ الرَّحْمـنِ الرَّحيـمِ. » (1 / فاتحه)

لفظ جلاله (اللّه)، اصل آن (ال اله) بوده، كه همزه دومى در كثرت استعمال حذف شده و به صورت (اللّه) درآمده است و اگر كلمه (اله) از ماده (أله) باشد، كه به معناى پرستش است. و اگر خداى‌رحمن‌را اله گفته‌اند، چون مألوه و معبود است و يا به خاطر آن است كه عقول بشر در شناسايى او حيران و سرگردان است. (اين در صورتى است كه از ماده (وله ه) باشد، كه به معناى تحيّر و سرگردانى است.) و ظاهرا كلمه (اله) در اثر غلبه استعمال عَلَم (اسم خاص) خدا شده، وگرنه قبل از نزول قرآن اين كلمه بر سر زبـان‌هـا دايـــر بــود، عـرب جـاهليــت نـيــز آن را مى‌شنــاختنــد.

از جمله ادله‌اى كه دلالت مى‌كند بر اين كه كلمه (اللّه) عَلَم و اسم خاص خداست، اين است كه خداى‌تعالى به تمامى اسماء حسنايش و همه افعالى كه از اين اسماء انتزاع و گرفته شده، توصيف مى‌شود، ولى با كلمه (اللّه) توصيف نمى‌شود.

از آن جايى كه وجود خداى‌سبحان كه اله تمامى موجودات است، خودش خلق را به سوى صفاتش هدايت مى‌كند و مى‌فهماند كه به چه اوصاف كمالى متّصف است، لذا مى‌توان گفت كه كلمه (اللّه) به طور التزام دلالت بر همه صفات كمالى او دارد و صحيح است بگوييم لفظ جلاله (اللّه) اسم است براى ذات واجب الوجودى كه دارنده تمامى صفات كمال است، وگرنه اگر از اين تحليل بگذريم، خود كلمه (اللّه) بيش از اين كه نام خداى‌تعالى است، بر هيچ چيز ديگرى دلالت ندارد و غير از عنايت كه در مـاده (ال ه) است، هيـچ عنايت ديـگرى در آن به كـار نرفته است.⁽¹⁾

اهميت و شمـول صفات رحمن و رحيم

« بِـسْـمِ اللّهِ الرَّحْمـنِ الرَّحيـمِ. » (1 / فاتحه)

دو وصف رحمن و رحيم، دو صفتند كه از ماده رحمت اشتقاق يافته‌اند. خداى‌رحمن معنايش خداى كثيرالرّحمه است و به همين جهت مناسب با كلمه رحمت اين است كه دلالت كند بر رحمت كثيرى كه شامل حال عموم موجودات و انسانها از

مؤمن و كافر مى‌شود. خداى‌رحيم به معناى خداى دائم‌الرّحمه است و به همين جهت مناسب‌تر آن است كه (رحيم) بر نعمت دايمى و رحمت ثابت و باقى او دلالت كند، رحمتى كه تنها به مؤمنين افاضه مى‌كند و در عالمى افاضه مى‌كند كه فناناپذير است و آن عـالم آخـرت است.⁽¹⁾

نقش اسامى و صفات الهى در معرفى او

« وَ لِلّهِ الاْسْـمآءُ الْـحُسْنى فَادْعُوهُ بِـها! » (180 / اعراف)

الفاظ كارى جز دلالت بر معنى و انكشاف آن ندارند، لذا بايد گفت حقيقت صفت و اسم آن چيزى است كه لفظ صفت و اسم آن حقيقت را كشف مى‌كند.

ما در سلوك فطرى كه به سوى اسماء داريم، از اين راه متفطن به آن مى‌شويم كه كمالاتى را در عالم كون مشاهده مى‌كنيم و از مشاهده آن يقين مى‌كنيم كه خداوند نيز مسمّاى به آن صفات كمال است. از ديدن صفات نقص و حاجت يقين مى‌كنيم كه خداى‌تعالى منزه از آن‌ها و متّصف به مقابل آن‌ها از صفات كمال است و او با داشتن آن صفـات كمال است كه نقـص‌هـاى مـا و حـوايـج مـا را بـرمـى‌آورد.

وسيله ارتباط جهان خلقت و خصوصيّات موجود در اشياء با ذات متعال پروردگار همانا صفات كريمه اوست، يعنى صفات واسطه ميان ذات و ميان مصنوعات اوست. او به قهر خود ما را مقهور خود كرده و به نامحدودى خود ما را محدود ساخته و به بى نهايتى خود براى ما نهايت قرار داده و به رفعت خود ما را افتاده كرده و به عزتش ذليلمان ساخته و به مُلكش به هر چه كه بخواهد در ما حكم مى‌كند و به مِلكش به هر نـحوى كه بـخواهد در ما تصرف مى‌كند.

كسى كه مى‌خواهد از خداى‌تعالى بى‌نيازى را مسألت نمايد نمى‌گويد: « اى خداى مُذِلّ، اى خداى كُشنده، مرا بى نياز كن!» بلكه او را به اسماء غنى و عزيز و قادر و امثال آن مى‌خواند. قرآن كريم هم اين روش را تصديق نموده است، قرآن كريم همواره آيات را به آن اسمى از اسماء خدا ختم مى‌كند كه مناسب با مضمون آن آيه است و همچنين حقايقى را كه در آيات بيان مى‌كند در آخر آن آيه با ذكر يك اسم يا دو اسم به حسب اقتضاى مورد آن حقايق را تعليل مى‌كند.

قرآن كريم در ميان كتاب‌هاى آسمانى كه به ما رسيده و منسوب به وحى است تنها كتابى است كه اسماء خداى را در بيان مقاصد خود استعمال مى‌كند و علم به اسماء را بـه مـا مى‌آمـوزد.

انتساب ما به خداى‌تعالى به واسطه اسماء اوست و انتساب ما به اسماء او به واسطه آثارى است كه از اسماء او در اقطار عالم خود مشاهده مى‌كنيم. آرى آثار جمال و جلال كه در پهناى گيتى منتشر است تنها وسيله‌اى است كه ما را به اسماء دال بر جلال و جمال او از قبيل: حى، عالم، قادر، عزيز، عظيم، كبير و امثال آن هدايت نموده و اين اسماء ما را به سوى ذات متعالى كه قاطبه اجزاى عالم در استقلال خود به او متكى است راهـنمايى مـى‌كند.⁽¹⁾

عموميّت و خصوصيّت اسماء الهى و اسم اعظم

« وَ لِلّهِ الاْسْـمآءُ الْـحُسْنى فَادْعُوهُ بِـها! » (180 / اعراف)

سعه و ضيق و عموميت و خصوصيتى كه در ميان اسماء هست به آن ترتيبى است كه در ميان آثار موجود از آن اسماء در عالم ما هست. اين عام و خاص بودن آثار از ناحيه عام و خاص بودن حقايقى است كه آثار نامبرده كشف از آن مى‌كند و كيفيت نسبت‌هايى را كه آن حقايق با يكديگر دارند نسبت‌هاى ميان مفاهيم كشف مى‌كند. براى اسماء حسنى عرضى است عريض كه از پايين منتهى مى‌شود به يك يا چند اسم خاصى كه در پايين آن ديگر اسم خاصى نيست. و از طرف بالا شروع مى‌كند به وسعت و عموميت و بدين طريق بالاى هر اسمى اسم ديگرى است از آن وسيع‌تر و عمومى‌تر تا آن كه منتهى شود به بزرگ‌ترين اسماء خداى‌تعالى كه به تنهايى تمامى حقايق اسماء را شامل است و حقايق مختلف همگى در تحت آن قرار دارد و آن اسمى است كـه غـالبا آن را اسـم اعـظـم مى‌نـامـيم.

اسم هر قدر عمومى‌تر باشد آثارش در عالم وسيع‌تر و بركات نازل از ناحيه‌اش بزرگتر و تمام است، براى اين كه گفتيم آثار همه از اسماء است، پس عموميت و خصوصيتى كه در اسماء هست بعينه در مقابلش در آثارش وجود دارد بنا بر اين اسم اعظم آن اسمى خـواهد بود كه تمامى آثـار منتهى به آن شود و هر امرى در برابرش خـاضع گردد.⁽²⁾

اسـم اعظـم چـيست؟

« وَ لِلّهِ الاْسْـمآءُ الْـحُسْنى فَادْعُوهُ بِـها! » (180 / اعراف)

در ميان مردم شايع شده كه اسم اعظم اسمى است لفظى از اسماء خداى‌تعالى كه اگر خدا را به آن بخوانند دعا مستجاب مى‌شود و در هيچ مقصدى از تأثير باز نمى‌ماند و چون در ميان اسماء حسناى خدا به چنين اسمى دست نيافته و در اسم جلاله (اللّه) هم چنين اثرى نديدند معتقد شدند به اين كه اسم اعظم مركب از حروفى است كه هر كس آن حروف و نحوه تركيب آن را نمى‌داند و اگر كسى به آن دست بيابد همه موجودات در برابرش خـاضع گشته و به فرمانش درمى‌آيند.

لكن بحث حقيقى از علت و معلول و خواص آن همه اين سخنان را رفع مى‌كند، زيرا تأثير حقيقى داير مدار وجود اشياء و قوت و ضعف وجود آن‌ها سنخيّت بين مؤثر و متأثر است و صرف اسم لفظى از نظر خصوص لفظ آن چيزى جز مـجمـوعـه‌اى از صـوت‌هـاى شـنيدنى نـيست.

اسماء الهى و مخصوصا اسم اعظم او هر چند مؤثر در عالم بوده و اسباب و وسائطى براى نزول فيض از ذات خداى‌تعالى در اين عالم مشهود بوده باشند، لكن اين تأثيرشان به خاطر حقايقشان است، نه به الفاظشان كه در فلان لغت دلالت بر فلان معنى دارد و همچنين نه به معانى‌شان كه از الفاظ فهميده شده و در ذهن تصور مى‌شود، بلكه معناى اين تأثير اين است كه خداى تعالى كه پديد آرنده هر چيزى است هر چيزى را به يكى از صفات كريمه‌اش كه مناسب آن چيز است و در قالب اسمى است، ايجاد مى‌كند، نه اين كه لفظ خشك و خالى اسم و يا معناى مفهوم از آن و يا حقيقت ديگرى غير ذات متعال خدا چنين تأثيرى داشته باشد.

چيزى كه هست خداى‌تعالى وعده داده كه دعاى دعا كننده را اجابت كند و اين اجابت موقوف بر دعا و طلب حقيقى و جدّى است، موقوف بر اين است كه درخواست از خود خدا شود نه از ديگرى. كسى كه دست از تمامى وسايل و اسباب برداشته و در حاجتى از حوايجش به پروردگارش متصل شود، در حقيقت متصل به اسمى شده كه مناسب با حاجتش است، در نتيجه آن اسم نيز به حقيقتش تأثير كرده و دعاى او مستجاب مى‌شود. اين است حقيقت دعاى به اسم و به همين جهت خصوصيت و عموميت تأثير به حسب حال آن اسمى است كه حاجتمند به آن تمسك جسته است،

پس اگر اين اسم اسم اعظم باشد تمامى اشياء رام و به فرمان حقيقت آن شده و دعاى دعاكننده به طور مطلق و همه جا مستجاب مى‌شود. تأثير دعا از اين باب است كه الفاظ و معانى وسايل و اسبــابى هستنـد كه حقــايــق را بــه نحــوى حفــظ مى‌كننــد.⁽¹⁾

رمز اسماء حسنى در قرآن و در خلقت

« وَ لِلّهِ الاْسْـمآءُ الْـحُسْنى فَادْعُوهُ بِـها! » (180 / اعراف)

اسماء حسناى پروردگار واسطه‌هايى براى ظهور اعيان موجودات و حدوث حوادث بى‌شمار در آن‌ها هستند، زيرا هيچ شبهه نيست در اين كه خداى‌تعالى مخلوقات را ـ من‌باب مثال ـ از اين جهت آفريده كه خالق = جواد = و مبدء بوده، نه از جهت اين كه منتقم و شديدالبطش است و همچنين روزى داده از اين جهت كه رزّاق بوده نه از ايـن جـهـت كـه قـابـض و مانـع است.

ذيل هر يك از معارفى كه در متون آيات قرآنى بيان شده علتى از اسماء اللّه ذكر شده كه مناسب با آن است. از همين جا ظاهر مى‌شود كه اگر يكى از ما از علم اسماء و علم روابطى كه بين آن‌ها و موجودات عالم است و اقتضاء آتى كه مفردات آن اسماء و مؤلفات آن‌ها دارد بهره‌اى داشته باشد سر از نظام خلقت و آنچه جارى شده و مى‌شود در خواهد آورد و به قوانين كليّه‌اى اطلاع پيدا خواهد كرد كه بر جزئيّاتى كه يكى پس از ديگرى واقع مى‌شوند منطبق مى‌گردد.

قرآن شريف هم به طورى كه از ظواهر آن استفاده مى‌شود قوانين عمومى بسيارى درباره مبدأ و معاد و سعادت و شقاوت كه خداى‌تعالى ترتيب داده بيان نموده و آن گاه رسول‌اللّه را به اين جمله مخاطب قرار داده است:

«وَ نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْيانا لِكُلِّ شَىْ‌ءٍ!»

« و فــرو فـرستـاديم بـر تـو اين كتـاب را تا بيـان باشد براى همه حقايق!»(89 / نحل)⁽²⁾

مـفهوم اسماء حـسنى

« وَ لِلّهِ الاْسْـمآءُ الْـحُسْنى فَادْعُوهُ بِـها! » (180 / اعراف)

« براى خداست تمامى اسمايى كه بهترين اسماء است پس او را عبادت كنيد و با آن‌هـا به سويش توجه نماييد!»

توصيف اسماء خدا به وصف «حُسْنى» دلالت مى‌كند بر اين كه مراد به اين اسماء، اسمايى است كه در آن‌ها معناى وصفى بوده باشد، مانند آن اسمايى كه جز بر ذات خداى‌تعالى دلالت ندارد، اگر چنين اسمايى در ميان اسماء خدا وجود داشته باشد، آن هم نه هر اسم داراى معناى وصفى، بلكه اسمى كه در معناى وصفى‌اش حسنى هم داشته باشد، باز هم نه هر اسمى كه در معناى وصفى‌اش حسن و كمال خوابيده باشد، بلكه آن اسمايى كه معناى وصفى‌اش وقتى با ذات خداى‌تعالى اعتبار شود به غير خود احسن هم باشد، بنا بر اين شجاع و عفيف هر چند از اسمايى هستند كه داراى معناى وصفى‌اند و هر چند در معناى وصفى آن‌ها حسن خوابيده لكن لايق به ساحت قدس خدا نيستند براى اين كه از يك خصوصيّت جسمانى خبر مى‌دهند.

لازمه اين كه اسمى از اسماء خدا بهترين اسماء باشد اين است كه بر يك معناى كمالى دلالت كند، آن هم كمالى كه مخلوط با نقص و يا عدم نباشد و اگر هم هست تفكيك مـعناى كـمالى از آن مـعناى نقـصى و عـدمى مـمكن بـاشـد.

« تنها براى خداست اسماء حسنى! » هر اسمى كه احسن در وجود باشد براى خدا بوده و احدى در آن با خدا شريك نيست. تنها براى خدا بودن آن‌ها معنايش اين است كه حقيقت اين معانى فقط و فقط براى خداست و كسى در آن‌ها با خدا شركت ندارد، مگر به هـمان مقدارى كه او تمليك به اراده و مشيّت خود كند.⁽¹⁾

تقسيم‌بندى صفات الهى

« وَ لِلّهِ الاْسْـمآءُ الْـحُسْنى فَادْعُوهُ بِـها! » (180 / اعراف)

« براى خداست تمامى اسمايى كه بهترين اسماء است پس او را عبادت كنيد و با آن‌هـا به

سويش توجه نماييد!»

بعضى از صفات خدا صفاتى است كه معناى ثبوتى را افاده مى‌كند، از قبيل علم و حيات و اينها صفاتى هستند كه مشتمل بر معناى كمالند و بعضى ديگر آن صفاتى است كه معناى سلبى را افاده مى‌كند، مانند سبّوح و قدوس و ساير صفاتى كه خداى را منزه از نقايص مى‌سازد، پس از اين نظر مى‌توان صفات خدا را به دو دسته تقسيم كرد: يكى ثبــوتيّــه و يكى سلبيّــه.

پاره‌اى از صفات خدا آن صفاتى است كه عين ذات او است نه زايد بر آن مانند حيات و قدرت و علم به ذات و اين‌ها صفات ذاتى‌اند و پاره‌اى‌ديگر صفاتى هستندكه تحققشان محتاج به اين است كه ذات قبل از تحقق آن صفات محقق فرض شود، مانند خالق و رازق بودن كه صفـات فعلـى هستنـد و اين گـونه صفـات زايد بر ذات و منتزع از مقام فعلند.

همچنين خلق و رحمت و مغفرت و ساير صفات و اسماء فعلى خدا كه بر خدا اطلاق مى‌شود و خدا به آن اسماء ناميده مى‌شود بدون اين كه خداوند به معانى آن‌ها متلبس باشد، چنان كه به حيات و قدرت و ساير صفات ذاتى متصف مى‌شود، چه اگر خداوند حقيقة متلبس به آن‌ها مى‌بود مى‌بايستى آن صفات، صفات ذاتى خدا باشند نه خارج از ذات، پس از اين نظر هم مى‌توان صفات خدا را به دو دسته تقسيم كرد: يكى صفات ذاتيّه و ديـگرى صفـات فعليّـه.

تقسيم ديگرى كه در صفات خدا هست، تقسيم به نفسيّت و اضافت است، آن صفتى كه معنايش هيچ اضافه‌اى به خارج از ذات ندارد صفات نفسى است مانند حيات و آن صفتى كه اضافه به خارج دارد صفت اضافى است و اين قسم دوم هم دو قسم است، زيرا بعضى از اين گونه صفات نفسى هستند و به خارج اضافه دارند آن‌ها را صفات نفسى ذات اضافه مى‌ناميم و بعضى ديگر صرفا اضافى‌اند مانند خالقيت و رازقيت كه امثــال آن را صفـــات اضـــافـى محــض نــام مـى‌گـذاريــم.⁽¹⁾

تعـداد اسمـاء حسنـى

« وَ لِلّهِ الاْسْـمآءُ الْـحُسْنى فَادْعُوهُ بِـها! » (180 / اعراف)

« براى خداست تمامى اسمايى كه بهترين اسماء است پس او را عبادت كنيد و با آن‌هـا به سويش توجه نماييد!»

در آيات كريمه قرآن دليلى كه دلالت كند بر عدد اسماء حسنى و آن را محدود سازد نيست. هر اسمى در عالم باشد كه از جهت معنا احسن اسماء بوده باشد آن اسم از آنِ خدا است، پس نمى‌توان اسماء حسنى را شمرده و به عدد معينى محدود كرد.

آن مـقـدارى كـه در خـود قـرآن آمـده صـد و بيست و هـفت اسـم اسـت:

الف - اِله، اَحَد، اول، آخر، اعلى، اكرم، اعلم، ارحم‌الراحمين، احكم‌الحاكمين، احسن‌الخالقين، اهل‌التقّوى، اهل‌المغفرة، اقرب، ابقى.

ب - بارى، باطن، بديع، بِرّ، بصير.

ت - تَـــــــوّاب.

ج - جبّار، جامع.

ح - حـكيـــم، حـليـــم، حَــىّ، حــق، حـميــد، حسيــب، حفيــظ، حَفـــىّ.

خ - خبير، خالق، خلاق، خير، خيرالوارثين، خيرالراحمين، خيرالمنزلِين.

ذ - ذوالعرش، ذوالطَّوْل، ذوانتقام، ذوالفضل العظيم، ذوالرحمة، ذوالقوة، ذوالجلال و الاكرام، ذوالمعارج.

ر - رحمن، رحيم، رئوف، رب، رفيع‌الدرجات، رزّاق، رقيب.

س - سـميـع، سـلام، سريـع‌الـحساب، سـريـع‌الـعـقـاب.

ش - شـهيد، شـاكر، شكور، شديـدالعقاب، شديدالمِـحالّ.

ص - صَـــــمَـد.

ظ - ظـــاهــــر.

ع - عليــم، عــزيــز، عَفُــوّ، عَلــىّ، عَظيـم، عَـلاّمُ‌الْغُيُـوب، عـالـم الغيـب و الشهـادة.

غ - غــنـى، غـفــــور، غـالـب، غــافِـــرُالـذّنـب، غـفـــار.

ف - فـالقُ الاصباح، فالق الحـبّ و النوى، فــاطــر، فَتّــاح.

ق - قوىّ، قُدُّوس، قَيّوم، قاهر، قَهّار، قَريب، قادر، قدير، قابلُ‌التّوب،

اَلْقائِـمُ عَـلى كُـلِّ نَـفْسٍ بِـما كَـسَبَتْ.

ك - كـبـيـر، كــريـم، كــافـى.

ل - لـــطـيــف.

م - ملك، مؤمن، مُهَيْمِن، مُتَكَبِّر، مُصَوِّر، مجيد، مُجيب، مبين، مَوْلى، مُحيط، مُصيب، متعال، مجبى، متين، مقتدر، مستعان، مبدى، مالك‌الملك.

ن - نصير، نور.

و - وَهّـاب، واحـد، وَلىّ، والـى، واسِع، وَكـيل، وَدود.

ه - هـــــــادى.

معانى اين اسماء را خداى‌تعالى به نحو اصالت داراست و ديگران به تبع او دارا هستند، پس مالك حقيقى اين اسماء خداست و ديگران چيزى از آن را مالك نيستند مگر آنچه را كه خداوند به ايشان تمليك كرده باشد كه بعد از تمليك هم باز مالك است و از ملكــش بيــــرون نــرفتـه اســـت.

در قــرآن هيــچ دليلــى بر تــوقيقــى بــودن اسمــاء خــداى‌تعالى نبوده بلكه دليـــل بــر عــدم آن هســت.⁽¹⁾

نفى حد در اسماء و صفات الهى

« وَ لِلّهِ الاْسْـمآءُ الْـحُسْنى فَادْعُوهُ بِـها! » (180 / اعراف)

« براى خداست تمامى اسمايى كه بهترين اسماء است پس او را عبادت كنيد و با آن‌هـا به سويش توجه نماييد!»

ما جهات نقص و حاجتى را كه در اجزاى عالم مشاهده مى‌كنيم از خداى‌تعالى نفى مى‌نماييم، مانند مرگ و فقر. و صفات كمال براى او اثبات مى‌كنيم از قبيل حيات، قدرت، علم و امثال آن. اين صفات در دار وجود ملازم با جهاتى از نقص و حاجت است و ما اين جهات نقص و حاجت را از خداى‌تعالى نفى مى‌كنيم. از طرف ديگر وقتى بنا شد تمامى نقايص و حوايج را از او سلب كنيم برمى‌خوريم به اين كه داشتن حد هم از نقايص است، براى اين كه، چيزى كه محدود بود به طور مسلم خودش خود را محدود نكرده و موجود ديگرى بزرگتر از آن و مسلط بر آن بوده كه برايش حد تعيين كرده، لذا همه انحاء حد و نهايت را از خداى‌سبحان نفى مى‌كنيم و مى‌گوييم: خداى‌تعالى در ذاتش و همچنين در صفاتش به هيچ حدى محدود نيست، پس او وحدتى را داراست كه آن وحدت بر هر چيزى قاهر است و چون قاهر است احاطه به آن هم دارد.

اين جاست كه قدم ديگرى پيش رفته و حكم مى‌كنيم به اين كه صفات خداى‌تعالى عين ذات اوست و همچنين هر يك از صفاتش عين صفت ديگر اوست و هيچ تمايزى ميان آن‌ها نيست مگر به حسب مفهوم - معناى كلمه - براى اين كه فكر مى‌كنيم اگر علم او مثلاً غير قدرتش باشد و علم و قدرتش غير ذاتش بوده باشد، همان طور كه در ما آدميان اين طور است، بايستى صفاتش هر يك آن ديگرى را تحديد كند و آن ديگــر منتهـى بـه آن شـود، پس بـاز پـاى حـد و انتهـا و تنــاهـى به ميـــان مى‌آيــد.

و هميـن است معنـاى صفـت احديت او كه از هيـچ جهتـى از جهات منقسم نمى‌شود و نــه در خــارج و نـه در ذهــن متكثــــر نمـى‌گـــردد.⁽¹⁾

راه شناخت اسماء حسنى

« وَ لِلّهِ الاْسْـمآءُ الْـحُسْنى فَادْعُوهُ بِـها! » (180 / اعراف)

« براى خداست تمامى اسمايى كه بهترين اسماء است پس او را عبادت كنيد و با آن‌هـا به سويش توجه نماييد!»

احتياج اولين چيزى است كه انسان آن را مشاهده مى‌كند و آن را در ذات خود و در هر چيزى كه مرتبط به او و قوا و اعمال اوست و همچنين در سراسر جهان برون از خود مى‌بينــد و در هميــن اوليــن ادراك حكــم مى‌كنــد بــه وجود ذاتى كه حوايج

او را بـرمـى‌آورد و وجـود هـر چيـزى منتهـى بـه او مى‌شود و آن ذات خداى‌سبحان است.

اعتقاد به ذاتى كه امر هر چيزى به او منتهى مى‌گردد از لوازم فطرت انسانى است و فردى نيست كه فاقد آن باشد. قدم دومى كه در اين راه پيش مى‌رويم و ابتدايى‌ترين مطلبى كه به آن برمى‌خوريم اين است كه ما در نهاد خود چنين مى‌يابيم كه انتهاى وجود هر موجودى به اين حقيقت است و خلاصه وجود هر چيزى از اوست، پس او مالك تمام موجودات است، چون مى‌دانيم اگر داراى آن نباشد نمى‌تواند آن را به غير خود افاضه كند.

اين‌جا نتيجه مى‌گيريم كه پس خداى‌تعالى هم داراى مُلك و هم صاحب مِلك است، يعنى همه چيز از آنِ اوست و در زير فرمان اوست و اين دارا بودنش على الاطلاق است، پس او دارا و حكمران همه كمالاتى است كه ما در عالم سراغش را داريم، از قبيل حيات، قــدرت، علــم، شنــوايى، بينــايى، رزق، رحمــت، عــزت و امثــال آن و در نتيجــه او حــىّ، قادر، عالم، سميع و بصير است، چون اگر نباشد ناقص است و حال آن كه نقص در او راه نــدارد و هم‌چنيــن رازق، رحيم، عزيز، محيى، مميت، مبدى، معيد، باعث و امثال آن است و اين كه مى‌گــوييــم: رزق، رحمت، عزت، زنده كردن، ميراندن، ابداء و اعاده و برانگيختن كار اوست و اوست سبّوح، قدوس، علىّ، كبير، متعال و امثال آن، منظــور ما اين اســت كه هــر صفــت عــدمى و صفت نقصى را از او نفى كنيم. اين طــريقـه ســاده‌اى است كه ما در اثبات اسماء و صفات براى خداى‌تعالى مى‌پيماييم.⁽¹⁾

اختلاف در شناخت اسماء الهى

« وَ لِلّهِ الاْسْـمآءُ الْـحُسْنى فَادْعُوهُ بِـها! » (180 / اعراف)

« براى خداست تمامى اسمايى كه بهترين اسماء است پس او را عبادت كنيد و با آن‌هـا به سويش توجه نماييد!»

مردم در عين اين اتفاقى كه بر اصل ذات پروردگار دارند در اسماء و صفات او برسه صنفند: صنفى اسمايى بر او قايلند كه معانى آن اسماء لايق اين هست كه به ساحت مقدس پروردگار نسبت داده شود. صنف ديگرى در اسماء او كجروى كرده و

صفات خاصه او را به غير او نسبت مى‌دهند، مانند ماديين و دهريين كه آفريدن و زنده كردن و روزى دادن و امثال آن را كار ماده يا دهر مى‌دانند. در اين انحراف برخى از مردم با ايمان نيز شريكند، براى اين كه اسباب كونيه را مستقل در تأثير دانسته و درباره آن‌ها نظريه‌اى دارند كه با توحيد خدا سازگار نيست. صنف سوم مردمى هستند كه به خداى تعالى ايمان دارند ولكن در اسماء او انحراف مى‌ورزند، يعنى صفات نقص و كارهاى زشت را برى او اثبات كرده مثلاً او را جسم محتاج به مكان دانسته و در بعضى از شــرايــط او را قــابـل درك مى‌داننـــد. همــه اين‌هــا الحـــاد در اسمــاء اوســت.

در حقيقت بــرگشـت ايـن سـه صنــف به دو صنــف است: يكى كسانى كه خدا را به اسماء حسنى مى‌خوانند و او را خدايى ذوالجــلال والاكــرام دانسته و عبادت مى‌كننــد و اين صنــف هــدايت يافتگان به راه حقند. صنف دوم اهل ضلالتند، كه مسيــرشــان بــه دوزخ است و جايگاهشان در دوزخ به حسب مرتبه‌اى است كه از ضــلالــت دارا هستند.⁽¹⁾

مـفـهـوم مَـثَل اعــلى

«وَ لِلّهِ الْمَثَلُ الاْعْلى!» (60 / نحل)

صفــات سـوئـى وجــود دارد كه عقــل آن را قبيــح دانستـه، مذمتش مى‌كند. صفــات ســوء ديگــرى اســت كه عقــل آن را قبيــح نمى‌دانــد، ولى طبــع آن را كراهت دارد، از قبيل مـرض و عجـز و جهــل. صفــات ديگــرى كــه با تحليل عقلى به دست مى‌آيد، مانند احتياج و فقر و عدم امكان.

خداى‌سبحان منزه است از اين كه متصف شود به صفتى از اين صفات، كه مَثَل‌هاى سوءاند، زيرا آن مثل‌هاى سوئى كه گفتيم از ناحيه گناهانى كه عقل قبيحش مى‌داند حاصل مى‌گردد و جامع همه آن‌ها كلمه «ظلم» است، كه تنزه خداى‌تعالى از آن‌ها روشن است چون خدا مرتكب ظلم نمى‌شود. او هر حكمى كه براند و هر عملى كه انجام دهد همان حكم و همان فعل، متعين از نظر حكمت و نظام جارى در عالم است، به طورى كه غير آن جاى آن را نمى‌گيرد. اما آن قسم مثل‌هاى سوء كه گفتيم از نظر عقل قبيح نيست ولى طبع از آن كراهت دارد و همچنين آنهايى كه با تحليل عقلى بد است، خداوند از آن‌ها هم منزه است. زيرا خداى‌تعالى عزيز مطلق است و ساحتش امتناع دارد از

اين كه ذلتى در آن راه يابد. قادرى است كه كل قدرت از آن اوست، پس هيچ رقم عجز در او راه ندارد. كل علم از آن اوست، پس جهلى بدو راه ندارد. محض حيات مال اوست، پس مرگ او را تهديد به فناء نمى‌كند. و او منزه از هر نقصى و عدمى است، پس صفات اجسام كه دچار نقص و فقدان و قصور و فتور مى‌شوند در او راه ندارد.

پس خداى‌سبحان داراى علو و نزاهت است از اين كه به يكى از اين مثل‌هاى سوء كه ماسواى خدا همه به آن متصف مى‌شوند متصف گردد، نه تنها اين مقدار تقدس و تنزه دارد بلكه حتى از مثل‌هاى حسنه و صفات پسنديده كريمه به آن معنايى كه غير او به آن متصف مى‌شود منزه است. يعنى حيات و علم و قدرت و عزت و عظمت و كبرياء و امثال آن به آن معنايى كه در ماسِوىَ اللّه است در خداى‌تعالى نيست، زيرا اين صفات حسنه كماليه در ماسوى اللّه متناهى و مشوب به فقر و حاجت و فقدان و نقيصه است، به خلاف خداى‌تعالى كه اين صفات را خالص از نقص دارد، محض كمال و حقيقت آن را دارد، نامحدود و نامتناهى‌اش را دارد، خالص از شوب نقص و عدمش را دارد. پس او حياتى دارد كه مرگ تهديدش نمى‌كند، قدرتى دارد كه با عجز و خستگى آميخته نيست، علمــى دارد كه مسبــوق و مقــارن با جهـل نبـوده، عزتى دارد كه همراه آن ذلت نيست.

اين جاست كه معلوم مى‌شود اگر خداى‌سبحان درباره خود فرموده: « وَ لِـلّـهِ الْمَثَلُ الاْعْلى» معنايش چيست، چه بعضى از امثال حسنى در درجه پايين‌تر از حسن قرار دارند و بعضى در درجه بالاترى و بعضى در درجه مافوق آن و مثل اعلى در ميان همه مثل‌ها خاص خداى‌تعالى است. اسماء هم خوب و بد دارد و خوبش در خوبى مراحلــى دارد، از همـــه خـوب‌تـرش خـاص خــــداى‌تعــالى اسـت.⁽¹⁾

مالكيت الهى به اسماء حسنى

«اَللّـهُ لا اِلـهَ اِلاّ هُوَ لَهُ الاْسْماءُ الْحُسْنى!» (8 / طه)

خداى‌سبحان معبودى است كه لااله الاهو و هيچ معبودى جز او نيست، چون همه اسمــاء حسنـى مال اوست. يعنى هر اسمى كه فرض شود كه نسبت به نظاير خود بهتـريـن اســم بـوده بـاشــد آن اسـم از خـداى‌تعـالى است.

مراد به اسماء حسنى الفاظى است كه دلالت بر معانى وصفى دارد و صفات

جميله او را كه نهايت درجه جمال را دارد مى‌فهماند. اسماء به چند قسمند: يك قسم اسماء زشت، مانند ظالم، قسمى ديگر اسماء زيبا، مثل عادل. اسماء زيبا هم چند قسم است: يكى اسمايى كه سهمى با كم يا زياد از كمال در آن‌ها هست، هر چند از شايبه نقص و امكان خالى هم نباشد، مانند خوشگل و معتدل القامه. قسم ديگر، آن اسمايى است كه حاكى از كمال محض باشد و آميخته با شائبه نقص نباشد، مانند: حىّ و عليم و قدير، البته به شرطى كه از لوازم امكان و مادى و تركيب تجريد شود. اين قسم از اسماء احسن الاسماءاند، چون نقص و عيب در آن‌ها نيست و چون چنين است همين اسماء لايق است كه در حق خداى‌تعالى اطلاق شود و خدا را با آن‌ها توصيف كرد. البته اين گونه اطلاق و توصيف اختصاص به يك اسم و دو اسم ندارد، بلكه هر اسمى كه احسن باشد مال خداست. تمامى اسماء حسنى منحصرا براى خداست. و معناى بودن اين اسماء براى خداى‌تعالى اين است كه او بالذات مالك آن‌هاست و اگر از آن‌ها در غير خدا هم ديديم، مى‌دانيم كه خدا به او داده و به قدرى كه خواسته داده است.⁽¹⁾

دخالت انواع اسماء الهى در نزول انواع نعمت‌ها

« تَبــارَكَ اسْـمُ رَبِّــكَ ذِى الْجَـــلالِ وَ الاْكْــرامِ!»

« متبارك است اللّه كه به رحمان ناميده شد، بدان جهت متبارك است كه ايـن همه آلاء و نـعمت‌هــا ارزانــى داشـته و افـاضــه فـرمــوده اسـت!» (78 / الرحمن)

مــراد بــه اســم متبارك خداى‌تعالى همان رحمان است، كه سوره الرحمن با آن آغــــاز شــــده اسـت.

جمله «ذوُ الْجَــلالِ وَ الاِْكْـرامِ» اشاره به اين است كه خداى‌سبحان خود را به اسمايى حسنى نامگذارى كرده و به مدلول آن اسماء حسنى متصف هم هست و معانى وصفى و نعوت جلال و جمال را واقعا دارا و واجد است و معلوم است كه صفات فاعل در افعالش ظهورى و اثرى دارد و از اين دريچه خود را نشان مى‌دهد و همين صفات است كه فعل را به فاعلش ارتباط مى‌دهد، پس خداى‌تعالى هم اگر خلقى را بيافريد و نظامى در آن جارى ساخت بدين جهت بود كه داراى صفتى بود كه اقتضاى چنين افعالى را داشت، براى اين بود كه خالق و مبدى و بديع بود و اگر كارهايش هم متقن و بدون نقطه

ضعف است، باز براى اين است كه او داراى صفاتى است كه فعل متقن را اقتضا مى‌كند و آن صفات اين است كه او عليم و حكيم است و اگر اهل اطاعت را جزاى خير مى‌دهد، اين عملش ترشحى و نمودى از صفتى در اوست، كه چنين اقتضايى دارد و آن اين است كه او ودود، شكور، غفور و رحيم است و اگر اهل فسق را جزاى شرّ مى‌دهد، باز براى اين است كه در او صفتى وجود دارد كه چنين قسم جزا دادن را اقتضا دارد و آن صـفت مـنتقـم و شـديـدالـعـقاب است.

اگر كلمه رب را در اينجا به صفت ذوُ الْجَــلالِ وَ الاِْكْـرامِ ستوده، براى اين است كه بفهماند اسماء حسناى خدا و صفات عليايش در نزول بركات و خيرات از ناحيه او دخالت دارند و اشاره كند به اين كه نعمت‌ها و آلاء او همه به مهر اسماء حسنى و صفات علياى او مارك خورده است.⁽¹⁾

معانى و شمول منتخبى از اسماء و صفات الهى

«هُـوَ اللّـهُ الَّـذى لااِلهَ‌اِلاّ هُـوَ عـالِمُ‌الْغَيْـبِ وَ الشَّهـادَةِ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحيمُ!» (22/حشر)

عـالم الغيب و الشهادة :

كلمه شهادت به معناى چيزى است كه مشهود و حاضر در نزد مُدرك باشد، همچنان كه غيب معناى مخالف آن را مى‌دهد و اين دو معنايى اضافى و نسبى است، به اين معنى كه ممكن است يك چيز براى كسى يا چيزى غيب و براى شخصى و يا چيزى ديگر شهادت باشد. در شهود، امر داير است بر مدار نوعى احاطه شاهد بر موجود مشهود، يا احاطه حسى و يا خيالى و يا عقلى و يا وجود و در غيب داير مدار نـبودن چنين احـاطـه است.

هر چيزى كه براى ما غيب و يا شهادت باشد، از آنجا كه محاط خداى‌تعالى و خدا محيط به آن است، قهرا معلوم او و او عالم به آن است. پس خداى‌تعالى عالم به غيب و شهادت هر دو است و غير او هيچ كس چنين نيست، براى اين كه غير خدا هر كه باشد وجودش محدود است و احاطه ندارد مگر بدانچه خدا تعليمش كرده است و اما خود خداى‌تعالى غيب على‌الاطلاق است و احدى و چيزى به هيچ وجه نمى‌تواند بـه او احـاطـه يـابـد.⁽²⁾

« هُوَ اللّهُ الَّذى لا اِلهَ اِلاّ هُوَ الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ السَّلامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَيْمِنُ الْعَزيزُ الْجَبّارُ الْمُتَكَبِّـرُ!» (23 / حشر)

مَـلِـك :

به معنـاى مـالـك تـدبيـر امـور مـردم و اختيـاردار حكـومت در آنان است.

قُدُّوس :

مبـالغـه در قـدس و نـزاهـت و پـاكى را افاده مى‌كند.

سَــلام :

به معناى كسى است كه با سلام و عافيت با تو برخورد كند، نه با ستيز و شر.

مُـؤْمِن :

به معناى كسى است كه به تو امنيت بدهد و ترا در امان خود حفظ كند. مُهَيْمِن :

به معناى فايق و مسلط بر شخصى و يا چيزى است.

عَـزيـز :

به معناى آن غالبى است كه هرگز شكست نمى‌پذيرد و كسى بر او غالب نمى‌آيد. و يا به معناى كسى است كه هر چه ديگران دارند از نـاحيـه او دارنـد و هـر چـه او دارد از نـاحيـه كـسى نـيست.

جَـبّـار :

به معناى كسى است كه اراده خود را بر هر كسى كه بخواهد به جبر تحميل مى‌كنـد.

مُـتَكَبِّر :

آن كسى است كه با جامه كبريايى خود را بنماياند.⁽¹⁾

«هُـوَ اللّـهُ الْخالِقُ الْبارِى‌ءُ الْمُصَــوِّرُ!» (24 / حـشر)

خـالِـق :

خالق به معناى كسى است كه اشيايى را با اندازه‌گيرى پديد آورده باشد.

بــارِى‌ء :

به معناى همان كس است، اما از اين نظر كه اشيايى را كه پـديد آورده از يـكـديگـــر مـمتـــازند.

مُصَــوِّر :

به معنـــاى كســـى است كه پــديــد آورده‌هـاى خـود را طورى صورتگرى كرده بــاشــد كـه بـا يكـديگـر مشتبـه نشـونـد.

كلمــات سه گــانه فــوق، هر سه متضمن معناى ايجاد هستند، اما به اعتبارات مختلــف كه بين آن‌ها ترتيب هست. براى اين كه تصوير، فرع بر اين است كه خداى‌تعالى بخواهد موجودات را متمايز از يكديگر خلق كند و اين نيز فرع بر آن است كـه اصـلاً بـخــواهـد مـوجـوداتـى را بيـافـرينــد.⁽¹⁾

«وَ هُـوَ الْعَـزيـزُ الْحَكيمُ!» (1 / حديد)

حَكيــم :

يعنى فعل خداى‌سبحان متقن و محكم است، آن قدر محكم است كه هيچ عارضه‌اى فعل او را فاسد نمى‌كند و نيز آن قدر متقن است كه جاى هيچ اعتراض در آن نيست.⁽²⁾

«يُـحْيى وَ يُـميتُ وَ هُوَ عَلى كُلِّ شَىْ‌ءٍ قَديرٌ!» (2 / حديد)

محيى و مميت :

دو عبارت اسميه «يُحْيــى وَ يُميـتُ» اشاره است به دو نام از نام‌هاى

خداى‌تعالى، يعنى زنده‌كننده و ميراننده و اگر خود اسم را در آيه نياورد و به جاى آن فعل مضارع آورد براى اين بود كه اشاره كرده باشد به شمول و عموميّت آن نسبت به هر احياء و هر اماته، تا در نتيجه شامل ايجاد ملائكه هم بشود، چون حيات ملائكه مسبوق به مرگ نيست و نيز زنده كردن جنين در شكم مادرش و زنده كردن مردگان در روز قيامت و پديد آوردن جمادات مرده كه قبلاً زنده نبودند، تا ميراندن دوباره آن‌ها صادق باشد و مـيــرانــدن انســان در دنيــا و براى بــــار دوم در بــرزخ.

قــــــــديـــــر :

(او بر هر چيز قادر است). اين جملــه اشاره دارد به صفت قدرت الهى و اين كه قـــــدرت او مطلقـــه اســت و مقيــد بـه چيــزى دون چيــــزى نيســت.⁽¹⁾

«هُوَ الاْوَّلُ وَالاْخِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِكُلِّ شَىْ‌ءٍ عَليمٌ ! » (3/حديد)

اول و آخر و ظاهر و باطن :

خداى‌تعالى بر هر چيزى كه فرض شود قادر است، قهرا با احاطه قدرتش به هر چيزى از هر جهت محيط هم هست، پس هر چيزى كه فرض شود اول باشد، خدا قبل از آن چيز بوده بوده، پس او نسبت به تمام ماسواى خود اول است، نه آن چيزى كه ما اولش فرض كرديم و همچنين هر چيزى كه ما آخرينش فرض كنيم خداى‌تعالى بعد از آن هم خواهد بود، چون گفتيم قدرتش احاطه به آن چيز دارد، هم به ماقبلش و هم به مابعدش، پس آخر خداست، نه آن چيزى كه ما آخرينش فرض كرديم و هر چيزى را كه ما ظاهر فرض كنيم خدا ظاهرتر از آن است به خاطر احاطه‌اى كه قدرتش بر آن چيز دارد و چون احاطه دارد پس از جهت ظهور هم مافوق آن است، پس خدا ظاهر است، نه آن چيزى كه ما ظاهرش فرض كرديم و همچنين هر چيزى كه باطن فرض شود خدا به خاطر احاطه قدرتش بر آن باطن‌تر از آن است و ماوراء آن قرار دارد، چون اوست كه آن چيز را باطن كرده، پس باطن هم خداست، نه آن چيزى كه ما باطنش فرض كرديم، پـس مـعلـوم شـد كـه خــدا اول و آخـر و ظـاهــر و بـاطـن على الاطــلاق است.

از اين صفات آنچه در غير خدا هست نسبى است نه على الاطلاق (فلان چيز نسبت به فلان چيز ديگر اول است و يا نسبت به آن آخر يا ظاهر يا باطن است و هيچ موجودى در عالم سراغ نداريـم كه على الاطلاق اول و يا آخر و يا ظاهر و يا باطن باشد.)

اوليّت خداى‌تعالى و آخريّتش و همچنين ظهور و بطونش، زمانى و مكانى نيست و چنين نيست كه در ظرف زمان، اول و آخر باشد، وگرنه بايد خود خدا جلوتر از زمان نباشد و از زمانى و مكانى بودن منزه نباشد و حال آن كه منزه از آن است، چون خالق زمــان و مكــان و محيــط به تمــامى مـوجـودات است، بلكه منظور از اوليّت و آخريّت و هم‌چنين ظــاهــر و بـاطـن بــودنش، اين اســت كــه او محيــط به تمام اشياء است، بــه هــر جــورى كــه شمــا اشيــاء را فــرض و بــه هر صــورت كه تصـور بكنيـد.

محيط :

اين اسماء چهارگانه يعنى اول و آخر و ظاهر و باطن چهارشاخه و فرع از نام «محيط» است و محيط هم شاخه‌اى از اطلاق قدرت اوست، چون قدرتش محيط به هر چيز است، ممكن هم هست نام‌هاى چهارگانه مورد بحث را شاخه‌هايى از احاطه قدرتش ندانيم، بلكه شاخه‌هايى از احاطه وجود او بگيريم، چون وجود او قبل از وجود هر چيز و بعد از وجود هر چيز است، او قبل از آن كه چيزى ثبوت پيدا كند ثابت بود و بعد از آن كه هر داراى ثبوتى فانى گردد باز هم ثابت است. او از هر چيز ديگرى نزديك‌تر و ظاهرتر است و از ديد و درك اوهام و عقول هر صاحب عقلى از چيز ديگرى باطن‌تر و پنهان‌تر است.

عـليــــــــــــم :

اسامى چهارگانه نامبرده به نوعى بر علم خداى‌تعالى نيز بستگى و تفرع دارند، (براى اين كه هر چيزى را كه ما اول فرض كنيم، قبل از وجودش خداى‌تعالى احاطه علمى به او داشته و هر چه را كه ما آخر فرض كنيم بعد از فنايش هم خدا احاطه علمى به آن دارد. هر چه را كه ما ظاهر فرض كنيم، خداى‌تعالى ظاهرتر از آن است، چون ظهور آن از خداست و چگونـه ممكن است از خــود خــدا ظـاهرتر بـاشد و هـمچنين... .)⁽¹⁾

«غــافِــرِ الـذَّنْـبِ وَ قـابِلِ التَّوْبِ شَديدِ الْعِقابِ ذِى الطَّوْلِ‌لا اِلهَ اِلاّ هُوَ ! » (3 / مؤمن)

غافِرِ الذَّنْب و قابِلِ التَّوْب :

مغفرت و قبول توبه از صفات فعليه خداست و خداى‌تعالى همه روزه و لايزال

گنــاهــانى مـى‌آمـرزد و تــوبــه‌هــايى قبول مى‌كند. مجموع و روبرهم «غافِرِ الذَّنْبِ وَ قابِلِ التَّوْبِ» به منزله يك صفت است و يك رفتار خدا با بندگان گنهكار را افاده مى‌كنــد و آن اين است كه ايشــان را مى‌آمرزد، چيــزى كه هست گاهى با توبه و گاهى بــدون تــوبـه و با شفـاعــت.

شـديد العقاب :

مانند كلمه (ذوانتقام) از اسماء حسنايى است كه صفت خداى‌تعالى در طرف عذاب را حكــايــت مى‌كند، همچنان كه كلمه (غفور و رحيم) صفتش در جانب رحمت را حـكايت مى‌نمايد.

ذى ا لــطــــــــول :

معنايش با معناى منعم يكى است و هر دو از اسماء حسناى الهى است، ولكن ذوالطول أخص از منعم است، چون تنها نعمت‌هاى طولانى را شامل مى‌شود، ولى منـعــم، هم آن را شـامـل مـى‌شود و هم نـعمت‌هـاى كـوتاه مـدت را.⁽¹⁾

«اَللّهُ لا اِلهَ اِلاّ هُوَ الْحَىُّ الْقَيُّومُ لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ ! » (255 / بقره)

حىّ : (حيات الـهى)

حىّ به معناى كسى است كه حيات ثابت داشته باشد. حيات حقيقى بايد طورى باشد كه ذاتا مرگ‌پذير نباشد و عروض مرگ بر آن محال باشد و اين تصور ندارد مگر به اين كه حيات عين ذات حىّ باشد، نه عارض بر ذاتش و همچنين از خودش باشد نه اين كــه ديگــرى بــه او داده بــاشــد، هـم‌چنــان كه قرآن درباره خــداى‌تعــالى فرموده: «وَ تَوَكَّلْ عَلَى الْحَىِّ الَّذى لا يَمُوتُ» (58 / فرقان)

بنا بر اين حيات حقيقى، حيات خداى واجب‌الوجود است و حياتى است واجب و عبــارت ديگــر چنيــن حياتـى ايــن است كـه صاحبش بـالذات عالم و قادر باشد.

از اين جا كاملاً معلوم مى‌شود چرا در جمله «هُوَ الْحَىُّ لا اِلهَ اِلاّ هُـوَ» (65 / بقره)، حيات را منحصر در خداى‌تعالى كرد و فرمود: تنها او حىّ است و نيز معلوم مى‌شود كه اين حصــر حقيقــى است نه نسبى و اين كه حقيقت حيات يعنى آن حياتى كه آميخته با موت نـيست و در معـرض فنـا قـرار نـمى‌گيـرد تنـها حيـــات خــداى‌تعـــالى

اســت.

حيــات تنهــا و تنهــا خــاص خــداســت و اگــر زنــدگــان ديگــر هــم، زنــدگى دارنـــــد خـــــدا بــه آن‌هــــا داده اســت.

اَلْقَيُّـــــــوم : (قيـــام بــه عـــدل الهــى)

قيام بر هر چيز به معناى درست كردن و حفــظ و تــدبيــر و تــربيــت و مــراقبــت بـــر آن و قــدرت بــر آن است.

خداى‌تعالى در كلام مجيدش اصل قيام به امور خلقش را براى خود اثبات نموده است. خدا قائم بر تمامى موجودات است و با عدل قائم است، بدين معنا كه عطا و منعش همه به عدل است و با در نظر گرفتن اين كه عالم امكان همان عطا و منع آن است، پس هر چيزى را همان قدر كه ظرفيت و استحقاق دارد مى‌دهد و آن گاه مى‌فرمايد: علت اين كه بـه عـدالـت مى‌دهـد، ايـن است كه عـدالـت مقتضـاى دو اسـم (عـزيـز و حكيـم) است.

خداى‌تعالى بدان جهت كه عزيز است قائم بر هر چيز است و به آن جهت كه حكيم است در هر چيزى عـدالـت را اعمال مى‌كند.

خداى‌تعالى از آنجا كه مبدأ هستى است و وجود هر چيز و اوصاف و آثارش از ناحيه او آغاز مى‌شود و هيچ مبدأيى براى هيچ موجودى نيست مگر آن كه آن مبدأ هم به خدا منتهى مى‌شود، پس او قائم بر هر چيز و از هر جهت است و به حقيقت معناى كلمه قائم است، يعنى قيامش آميخته با خلل و سستى نيست و هيچ موجودى به غير خـدا چنيـن قيــامى ندارد، مگر اين كه بـه وجـهى قيـامش منتـهى به خـدا و به اذن خـداست.

خداى‌تعالى هر چه قيام دارد قيامى خالص است، نه قيامى آميخته با ضعف و سستى و غير خدا به جز اين ندارد كه بايد به اذن او به وسيله او قائم باشد، پس در اين مسأله از دو طرف حصر هست، يكى انحصار قيام در خداى‌تعالى و اين كه غير او كسى قيــام نـدارد و يكـى انحصــار خــدا در قيـام و اين كه خــدا به جـز قيام كـارى نـدارد.

اسم قيوم اصل و جامع تمامى اسماء اضافى خداست و منظور از اسماء اضافى اسمايى است كه به وجهى بر معانى خارج از ذات دلالت مى‌كند، مانند اسم خالق، رازق،

مبدى، معيد، محيى، مميت، غفور، رحيم، ودود و غير آن. چون اگر خدا آفريدگار و روزى‌رسان و مبدأ هستى و اعاده دهنده انسانها در معاد و زنده كننده و ميراننده و آمرزگار و رحيم و ودود است بدين جهت است كه قيوم است.⁽¹⁾

« اَوَ لَمْ يَكْفِ بِـرَبِّـكَ اَنَّـهُ عَـلى كُـلِّ شَـىْ‌ءٍ شَهيـدٌ ! » (53 / سجده)

شهيد ، (حضور الهى)

« آيا براى روشن شدن حق كافى نيست كه پروردگار تو مشهود بر هر چيز است؟» آرى كافى است براى اين كه هيچ موجودى نيست مگر آن كه از جميع جهاتش محتاج به خدا و وابسته به اوست و او قائم بر آن و قاهر و مافوق آن است، پس خداى‌تعالى براى هر چيزى مشهود و معلوم است، هر چند كه بعضى او را نشناسند.

خداى‌تعالى شهيد بر همه چيز است و او و صفات و افعالش محجوب از هيچ يك از مخلوقات خود نيست. خداى‌تعالى به هر چيزى احاطه دارد، البته نه احاطه‌اى كه ما به چيزى داريم بلكه احاطه‌اى كه لايق به ساحت قدس و كبريايى او باشد، پس هيچ مكان و مكينى از خدا خالى نيست و هيچ چيز از نظــر او پنهــان نيست و داخــل در هيـچ چيـزى هــم نيست.(1) 1- الميــــــــزان ج 34، ص 330.

«...الْعَزيزُ الْحَكيمُ لَهُ ما فِى‌السَّمواتِ وَ ما فِى‌الاَرْضِ وَ هُوَ الْعَلِىُ‌الْعَظيمُ» (4 / شورى)

مـالـك : (ولايـت الهى)

در ايــن جملات از اسمـاء حسناى الهــى پنــج نــام مقـدس ذكــر شـــده:

1 - عزيز 2 - حكيم 3 - علىّ 4 - عظيم 5 - لَهُ ما فِى‌السَّمواتِ وَ ما فِى‌الاَْرْضِ.

چون اين جمله عبارت آخرى نام مالك است و اگر نام مالك را اين طور شكفته ذكر كرده و نيز آن چهار نام ديگر را در اين جا آورد، براى اين بوده كه اصل وحى را و همچنين سنت جاريه بودن آن را تعليل كرده باشد. براى اين كه وحى عبارت است از قانون الهيه‌اى كه هدايت مردم به سوى سعادت زندگى‌شان را هم در دنيا و هم در آخرت ضمانت مى‌كند و هيچ‌كس و هيچ مانعى نيست كه خداى را از تشريع چنين قوانينى باز بدارد و براى اين كه عزيز است، يعنى در هر چه اراده كند مغلوب هيچ چيز و هيچ عاملى واقع نمى‌شود.

و نيز خداى‌تعالى امر هدايت بندگان خود را مهمل نمى‌گذارد. و در آن سهل‌انگارى نمى‌كنــد. بــراى اين كه حكيــم است، يعنـى افعـالش همـه متقـن است و يكـى از آثـار متقــن بــودن عمـل ايـن اسـت كــه عمــل خود را طورى انجام دهد كه به نتيجه برسد.

و نيز خداى‌تعالى است كه در بندگان خود و امور ايشان به هر طورى كه بخواهد تصرف مى‌كند، چون او مالك ايشان است و نيز حق اوست كه بندگان به وظيفه پرستش او قيام كنند و او ايشان را به بندگى خود وادار سازد، امر و نهى كند، چون او، هم علىّ است و هم عظيم.

پس هر يك از اين پنج اسم سهمى در تعليل اصل وحى دارند و نتيجه روبرهم آن‌ها اين است كه خداى‌تعالى از هر جهت ولىّ بندگان است و به غير او ولىّ ديگر نيست.⁽¹⁾

وجـه الهـى

وجـه اللّه

« فَاَيْنَمـا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ ! » (115 / بقره)

« به هر جــا كه رو كنى به سوى خــدا رو كرده‌اى! »

خداى‌سبحان قائم بر تمامى جهات شش‌گانه و محيط به آن است، كسى كه به يكى از اين جهات متوجه شود، به سوى خداى‌تعالى متوجه شده است. ملك خدا و احاطه او به انسان وسعت دارد و نيات انسان به هر سو توجه كند، او نيز از قصد انسان آگاه است.

خداى‌تعالى نه خودش در جهت معينى قرار دارد، نه متوجه به او بايد از جهت معينى به ســويـش تــوجــه كند، تا او به توجه وى آگاه شود، پس توجه به تمام جهات، توجه بــه ســوى خــداســت و خــدا هــم بــدان آگـاه است.

البتــه آيــه شريفه فوق مى‌خواهد حقيقت توجه به سوى خدا را از نظر جهت توسعه دهــد، نـه از نظر مكان.⁽¹⁾

مـفهـوم وجـه الـهـى

« …يُـــــريــــدُونَ وَجْهَـــــهُ. » (52 / انعــام)

وجه يا روى، به مناسبتى كه بين صورت و سطح بيرونى هر چيز هست به طور مجاز بر همان سطح بيرونى هر چيز هم اطلاق مى‌شود. ذات چيزى براى چيز ديگرى هيچ وقت جلوه و ظهور نمى‌كند و تنها ظاهر و شرح بيــرونـى و اسمــاء و صفــات است

كه بــراى مــوجــود ديگــرى جلــوه مى‌كنــــد.

به ذات خداى‌تعالى نيز نمى‌توانيم پى ببريم براى اين كه به طور كلى علم و معرفت يك نوع تحديد فكرى است و ذات مقدس خداى‌تعالى بى حد و نهايت است و قابل تحديد نمى‌باشد.

از آنجايى كه وجه يا روى هر چيز همان قسمتى است كه ديگران با آن مواجه مى‌شوند به اين اعتبار مى‌توان گفت: اعمال صالحه وجه خداى‌تعالى است، همچنان كه كارهاى زشت وجه شيطان است. چنان كه صفاتى را كه خداى‌تعالى به آن صفات با بندگان خود روبرو مى‌شود نظير رحمت و خلق و رزق و هدايت و امثال آن از صفات فعليه، بلكه صفات ذاتيه‌اى را هم كه به وسيله آن مخلوقات، خداى خود را تا حدى مى‌شناسند مانند علم و قدرت، مى‌توان وجه خداى دانست، براى اين كه خداى‌تعالي بوسيله همين صفات با مخلوقات خود روبرو مى‌شود و آفريدگان نيز به وسيله آن به جانب خداوند خود رو مى‌كنند.

ناحيه خدا جهت و وجه اوست و به طور كلى هر چيزى كه منسوب به اوست و به هر نوعى از نسبت به وى انتساب دارد از اسماء و صفاتش گرفته تا اديان و اعمال صالح بندگان و همچنين مقربان درگاهش از انبياء و ملائكه و شهداء و مؤمنينى كه مشمول مــغـفرتـش شـده بـاشـند هـمـه و هـمه وجــه خــدايـنـد.

همه آن امورى كه وجه خداى‌سبحانند و به عبارت ديگر در جهت خداوند قرار دارند از گزند حوادث و از نابودى مصونند. همچنين چيزهايى كه بنده از خداى خود انتظار دارد نيز وجــه خداست، مانند فضل و رحمت و رضوان.⁽¹⁾

مفهوم وجه و حقايق افاضه شده از جانب خدا

«... كُــلُّ شَــىْ‌ءٍ هــالِـكٌ اِلاّ وَجْـهَهُ ! » (88 / قصـص)

«هر موجودى كه تصور شود بعد از وجودش هلاكت و بطلان در پى دارد مـگر وجـه خـدا ! »

آن موجودات كه زمانى هستند بعد از سرآمد زمان وجودشان هالك و باطل مى‌شوند و آنهايى كه زمانى نيستند، وجودشان در احاطه فنا قرار دارد و فنا از هر طرف احاطه‌شان كرده است. هر چيزى بزودى جا خالى كرده به درگاه خدا مى‌رود، مگر صفات

كريمه خدا كه منشأ فيض او هستند و بدون وقفه و تا بى‌نهايت مشغول افاضه فيضند و معبود هم بايد چنين باشد و بطلان در ذات او و انقطاع در صفات فياضه او راه نداشته باشد و غير خدا هيچ موجودى اين طـور نيست. پس هيـچ معبودى جز او نيست.

وجه خدا به معناى نمود او براى غير او يعنى خلقش است و خلقش با آن متوجه درگاه او مى‌شوند، اين نمود، همانا صفات كريمه او از حيات و علم و قدرت و سمع و بصر است و نيز هر صفتى از صفات فعل مانند صفت خلقت و رزق و احياء و اماته و مغفــرت و رحمـت و هم‌چنيــن آيــات دال بـر آن صفات بدان جهت كه آيتند، مى‌باشد.

بنا بر اين، هر موجودى كه تصور شود فى نفسه هالك و باطل است و حقيقتى جز آن چه كه از ناحيه خداى‌تعالى به آن افاضه شود ندارد و آن چه كه منسوب به خداى‌تعالى نباشد از حقيقت به طور كلى خالى است و جز موهومى كه وهم متوهم آن را تراشيده نيست.

انسان نيز از حقيقت جز اين مقدار بهره ندارد، كه موجودى است كه آفرينش خدا روحى و جسمى در او به كار برده و او خودش صفات كمالى براى خود كسب كرده، اينها كه حقيقت انسان را تشكيل مى‌دهند همه صنع خدا و منسوب به اويند و اما زايد بر اينها آن چه را كه عقل اجتماعى بر آن افاضه مى‌كند، همه موهوماتند كه ناچارى و اضطرار باعث شده آن‌ها را معتبر بشمارد، مانند اين كه فلان انسان نيرومند و آن يكى سلطان و آن ديگرى رئيس است. بر همين منوال هر موجودى ديگر كه به تجزيه عقل بياوريم عبارت است از يك يا چـند حـقيقت و چند خرافت و موهوم.⁽¹⁾

ملكـوت و وجه اشياء در طرف خدا

« فَسُبْحــــانَ الَّــــذى بِيَـــدِه مَلَكـُوتُ كُــــلِّ شَــىْ‌ءٍ...!» (83 / يس)

« پس منزه است آن كه ملكــوت همــه چيــز به دســت اوســت...!»

ملكوت، آن طرف از دو طرف هر چيز است كه روبه خداست، چون هر موجودى دو طرف دارد: يكى رو به خدا و يكى ديگر پشت به خدا، ملكوت هر چيز سمت رو به خداى آن چيز است و ملك سمت رو به خلق آن. ممكن هم هست بگوئيم: ملكوت به معناى هر دو طرف هر موجود است. اگر فرموده ملكوت هر چيزى به دست خداست، براى

اين است كه دلالت كند بر اين كه خداى‌تعالى مسلط بر هر چيز است و غير خدا كسى در اين تسلط بهره و سهمى نـدارد.⁽¹⁾

وجــه الـهى و عـالـم ذر

« وَ اِذْ اَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنٖيۤ ءادَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ اَشْهَدَهُمْ عَليۧ اَنْفُسِهِمْ اَلَسْتُ بِرَبِّكُمْؐ ؟ قـالُوا بَلي شَهِدْنا...!» (172 / اعراف)

« و ياد آور زمانى را كه پروردگارت از پشت فرزندان آدم ذريّه آن‌ها را برگرفت... . »

اين وجود تدريجى كه براى موجودات و از آن جمله براى انسان است امرى است از ناحيه خدا كه با كلمه «كُنْ» و بدون تدريج بلكه دفعةً افاضه مى‌شود. و اين وجود داراى دو وجه است: يكى آن وجه و رويى كه به طرف دنيا دارد اين است كه به تدريج از قوه به فعل و از عدم به وجود درآيد و همين وجود نسبت به آن وجهى كه به خداى‌سبحان دارد امرى است غير تدريجى به طورى كه هر چه دارد در همان اولين مرحله ظهورش دارا اســــت و هـيــچ قـــوه‌اى كــه بـــه طـــرف فـعـليـت ســوق دهـــد در آن نـيســت.

مقتضاى آيات فوق اين است كه براى عالم انسانى با همه وسعتى كه دارد در نزد خداى‌سبحان وجودى جمعى باشد و اين وجود جمعى همان وجهى است كه گفتيم وجود هر چيزى به خداى‌سبحان داشته و خداوند كه‌آن را بر افراد افاضه نموده و در آن وجه هيــچ فــردى از افراد ديگر غايب نبوده و افــراد هــم از خــدا و خـداونـد هم از افــراد غايــب نيست.

اين همـان حقيقتـى است كـه خـداونـد از آن تعبيــر بــه «ملكــوت» كــرده است.

اما اين وجه دنيايى انسان كه ما آن را مشاهده كرده و مى‌بينيم آحاد انسان و احوال و اعمال آنان به قطعات زمان تقسيم شده و بر مرور ليالى و ايام منطبق گشته و نيز اين‌كه مى‌بينيم انسان به خاطر توجه به تمتعات مادى زمينى و لذايذ حسى از پروردگار خود محجوب شده، همه اين احوال متفرع بر وجه ديگر زندگى است، كه سابق بر اين زنــدگــى و ايــن زنــدگــى متــأخــر از آن است و موقعيت اين نشئه موقعيت

«يَكُونُ» و «كُنْ» را دارد.

اين نشئه دنيوى انسان مسبوق است به نشئه انسانى ديگرى كه عين اين نشئه است، جز اين كه آحاد موجود در آن محجوب از پروردگار خود نيستند و در آن نشئه وحدانيت پروردگار را در ربوبيت مشاهده مى‌كنند و اين مشاهده از طريق مشاهده نفس خودشان است، نه از طريق استدلال، بلكه از اين جهت است كه از او منقطع نيستند و حتى يك لحظه او را غايب نمى‌بينند و لذا به وجود او و به هر حقى كه از قبل او باشد اعتراف دارند، آرى قذارت شرك و لوث معصيت از احكام اين نشئه دنيايى است، نه آن نشئه. آن نشئه قائم به فعل خداست و جز فعل خدا كس ديگرى فعل ندارد (دقت فرماييد ! )

آيه مورد بحث اشاره مى‌كند به تفصيل يك حقيقت و به يك نشئه انسانى كه سابق بر نشئه دنيايى اوست، نشئه‌اى كه خداوند در آن نشئه ميان افراد نوع انسان تفرقه و تمايز قرار داده و هر يك از ايشان را بر نفس خود شاهد گــرفتــه است كه:

« اَلَسْتُ بِــرَبِّكُــمْ؟ آيــا مــن پــروردگــار شما نيستم؟

قالوا بلى! گفتنـد: آرى!»

تقدم عالم ذر بر اين عالم، تقدم زمانى نيست، نشئه‌اى است كه به حسب زمان هيچ انفكاك و جدايى از نشئه دنيوى ندارد، بلكه با آن و محيط به آن است و سابقتى كه بر آن دارد سابقتى است كه «كُـنْ» بر «فَـيَكُـونُ» دارد.⁽¹⁾

عـالـم ذر و هنگـامه پيمان انسان در پيشگاه الهى

-بـراى خـدا عهــدى است به گـردن بشــر كـه از آن بـازخـواست خـواهـد كـرد!

« وَ اِذْ اَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنٖيۤ ءادَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ اَشْهَدَهُمْ عَليۧ اَنْفُسِهِمْ اَلَسْتُ بِرَبِّكُمْؐ ؟ قـالُوا بَلي شَهِدْنا...!» (172 / اعراف)

« ذكر كن براى مردم موطنى را كه در آن موطن، خداوند از بشر از صلبهايشان ذريّه‌شان را گرفت، به طورى كه احدى از افراد نماند مگر اين كه مستقل و مشخّص از ديگران باشد و همه در آن موطن جدا جدا از هم اجتماع نمودند و خداوند ذات وابسته به پروردگارشان را به ايشان نشان داد و عليه خود گواهشان

گرفت و ايشان در آن موطن غايب و محجوب از پروردگارشان نبوده و پروردگارشان هم از ايشان محجوب نبود، بلكه به معاينه ديدند كه او پـروردگـارشــان است، هم‌چنــان كه هر موجود ديگــرى به فطــرت خــود و از ناحيه ذات خود، پروردگار خود را مى‌يابد بدون اين كه از او محجــوب بــاشــد!»

خــطاب و جــواب در عـالـم ذر از بــاب زبان حال نيست، بلكه خطابى است حقيقى و كــلامى است الهى.

مخاطبين در جمله « اَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ ؟ » همان كسانى‌اند كه گفتند: « بَلى شَهِدْنا!» و به مقتضاى اين آيه، بشر در قيامت اشهاد و خطاب خدا و اعتراف خود را به معاينه مى‌بيند و درك مى‌كند، هر چنـد كه در دنيا از آن و از ماسواى معرفت غافل بود.

در روز قيامت پرده‌هايى كه ميان بشر و پروردگارش حايل بود برچيده مى‌شود، بشر به خود مى‌آيد و دوباره اين حقايق را به مشاهده و معاينه درك مى‌كند و آنچه را كه ميانه او و پروردگارش گذشته بود به ياد مى‌آورد. خداوند بعد از جدا ساختن ابناء بشر از پدران، هر فردى را گواه خودش گرفت و با جمله « اَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ ؟ » مورد استشهاد را معلوم كرد، تا امرى را كه براى آن، ذريه بشر را استشهاد كرده مشخص شود و آن ربوبيت پروردگار ايشان است، تا در موقع پرستش به ربوبيت خداى‌سبحان شهادت دهند.

احتياج داشتن آدمى به پروردگارى كه مالك و مدبر است جزو حقيقت و ذات انسان است و فقــر به چنين پروردگارى در ذات او نوشته شده و ضعف بر پيشانى‌اش مكتــوب گشتــه و اين معنــا بر هيچ انسانى كه كمترين درك و شعور انسانى را داشتــه بــاشــد پوشيده نيست. عالم و جاهل، صغير و كبير، شريف و وضيع، همه در اين درك مساوى‌انــد. جملــه « بَلى شَهِدْنا ! » اعتراف انسانها است به اين كه اين مطلب را مــا شــاهــد بــوديــم و چنيــن شهـادتى از مـا واقع شد!

تمــامى افــراد بشــر مــورد ايــن استشهــاد واقع شده و يكايك ايشان به ربــوبيــت پـــروردگــار اعـتــراف نـمـــوده‌انـد!⁽¹⁾

روى ديگر آسمان‌ها و زمين و ظهور حقيقت موجودات

« وَ لِلّــهِ غَيْــبُ السَّمــواتِ وَ الاْرْضِ وَ مــا اَمْــرُ السّـاعَــةِ... .» (77 / نحل)

ممكن است يك شى‌ء واحد داراى چند وجه باشد، يك وجه‌اش براى غير خويش شهادت باشد يعنى ظاهر باشد و وجه ديگرش غيب باشد و خلاصه موجود واحد هم غيب باشد و هم شهادت. معنى آيه فوق اين است كه خدا از آسمان‌ها و زمين چيزى مى‌داند كه خارج از حدود آن دو است. به معناى ديگر، مراد به غيب سماوات و ارض، غيبى است كه آسمان‌ها و زمين مشتمل بر آنند، يعنى غيبى است كه در داخل آن دو است، خلاصه اين كه آسمان و زمين دو روى دارند: يكى براى مردم مشهود است و روى ديگرش غايب و براى خدا مشهود؛ و به عبارت ديگر خدا از آن سوى آسمان‌ها و زمين كه براى بشر غايب است خبر دارد.

كلمه ساعت به معناى قيامت است كه به معناى دوم غيب، خود يكى از غيب‌هاى سماوات و ارض است، به دو دليل: اول براى اين كه خداى‌سبحان آن را در كلام خود غيب ناميده و چون قيــامت خــارج از آسمــان و زميــن نيســت پس غيب به معناى دوم در هـميـن آسـمـان و زمـين اسـت.

در آن روز خــدا بشــر را خبــر مى‌دهــد از آن‌چــه كــه در آن اختلاف مى‌كردند و روزى است كــه ســريــره و بـاطــن مــردم آشكــار مى‌گردد. روزى است كه آن‌چــه از حقايق در نشئه دنيا پنهان بود در آن جا ظاهر و آشكار مى‌گردد و پر واضح است كه اين حقايق هيچ يكش از پهناى آسمان‌ها و زمين بيرون نيست، بلكه اين حقايق بــه همــراه آسمــان‌هــا و زميـن ثـابتند.⁽¹⁾

مفهوم بقاى وجه الهى و فناى جن و انس

« كُـلُّ مَنْ عَلَيْها فانٍ وَ يَبْقى وَجْـهُ رَبِّـكَ ذوُ الْجَـلالِ وَ الاِكْرامِ! » (27 / الرحمن)

هر جنبنده داراى شعورى كه بر روى زمين است به‌زودى فانى خواهد شد. مدت و اجل نشئه دنيا با فناى جن و انس سر مى‌آيد و عمرش پايان مى‌پذيرد و نشئه آخرت طلــوع مى‌كنــد و هـر دو مطلـب يعنى فناى جانداران صاحب شعور زمين و طلوع نشئــه آخــرت كه نشئه جزاست، از نعمت‌هــا و آلاء خــداى تعــالى است، چــون

زنـدگـى دنيـا حيــاتى است مقــدمى، براى غرض آخــرت و معلـــوم است كه انتقال از مقـدمــه بـه غـرض و نتيجــه نعمـت اسـت.

حقيقت اين فنا انتقال از دنيا به آخرت و رجوع به خداى‌تعالى است، همچنان كه در بسيارى از آيات كريمه قرآن اين فنا به انتقال نامبرده تفسير شده و فهمانده كه منظور از آن، فناى مطلق و هيچ و پوچ شدن نيست.

و پروردگارت، عزّ اسمه، با همه جلال و اكرامش باقى مى‌ماند، بدون اين كه فناى موجودات اثرى در خود او يا دگرگونى در جلال و اكرام او باقى بگذارد. بنا بر اين كه مراد به وجه خدا هر چيزى باشد كه ديگران رو به آن دارند، كه قهرا مصداقش عبارت مى‌شود از تمامى چيزهايى كه به خدا منسوبند و مورد نظر هر خداجــويى واقــع مى‌گــردد، ماننــد انبيــاء و اولياء خدا و دين او و ثواب و قرب او و ســايــر چيــزهــايى كـه از اين قبيــل باشنــد.⁽¹⁾

مفهـوم رؤيـت خــدا

« قالَ رَبِّ اَرِنىآ اَنْظُرْ اِلَيْكَ قالَ لَنْ تَرانى ...! »(143 / اعراف)

« عرض كرد: اى پروردگارم خــود را به من نشان بده تا بر تو بنگرم فرمود هرگز مــرا نخـواهى ديـــد...!»

از نظر قرآن كريم خداى‌سبحان جسم و جسمانى نيست و هيچ مكان و جهت و زمانى او را در خود نمى‌گنجاند و هيچ صورت و شكلى مانند و مشابه او ولو به وجهى از وجوه يافت نمى‌شود. و معلوم است كسى كه وضعش اين چنين باشد اِبصار و ديدن به آن معنايى كه ما براى آن قايليم به وى متعلق نمى‌شود و هيچ صورت ذهنيّه‌اى منطبق با او نمى‌گردد، نه در دنيا و نه در آخرت. پس معنى رؤيت خدا چيست؟ مراد به اين رؤيت قطعى‌ترين و روشن‌ترين مراحل علم است و تعبير آن به رؤيت براى مبالغه در روشنى و قطعيت آن است، چيزى كه هست بايد دانست حقيقت اين علم كه آن را علم ضرورى مى‌ناميم چيست؟ چون از هر علم ضرورى به رؤيت تعبير نمى‌شود مثلاً ما به علم ضرورى مى‌دانيم شهرى به نام لندن وجود دارد ولكن صحيح نيست به صرف داشتن اين علم بگوييم: « ما لندن را ديده‌ايم!»

از اين مثال روشن‌تر علم ضرورى به بديهيّات اوليه از قبيل (يك، نصف عدد دو است،) مى‌باشد، چه اين بديهيات به خاطر كلّيتى كه دارند محسوس و مادى نيستند و چون محسوس نيستند مى‌توانيم اطلاق علم بر آن‌ها بكنيم ولكن صحيح نيست آن‌ها را رؤيت بناميم و نيز تمامى تصديقات عقليه‌اى كه در قوه عاقله انجام مى‌گيرد و يا معانى كه ظرف تحققش وهم است كه ما اطلاق علم حصولى بر آن‌ها مى‌كنيم ولكن آن‌ها را رؤيت نمى‌ناميم، چرا؟ در ميانه معلومات ما معلوماتى است كه اطلاق رؤيت بر آن‌ها مى‌شود و آن معلومات به علم حضورى ما است، مثلاً مى‌گوييم: « من خود را مى‌بينم كه منم و مى‌بينم كه فلان چيز را دوست و بهمان چيز را دشمن مى‌دارم.» معناى اين ديدن‌ها اين است كه من ذات خود را چنين مى‌يابم و آن را بدون اين كه چيزى بين من و آن حايل باشد چنين يافتم.

اين امور نه به حواس محسوس‌اند و نه به فكر، بلكه درك آن‌ها از اين باب است كه براى ذات انسان حاضرند و درك آن‌ها احتياجى به استعمال فكر و يا حواس ندارد. تعبير از اين گونه معلومات به رؤيت، تعبيرى است شايع. هر جا كه خداى‌تعالى گفتگو از ديده شدنش كرده در همان جا خصوصياتى ذكر كرده كه از آن خصوصيات مى‌فهميم مراد از ديده شدن خداى‌تعالى همين قسم از علمى است كه خود ما هم آن را رؤيت و ديدن مى‌ناميم. خدا نزد هر چيزى حاضر و مشهود است و حضورش به چيزى يا به جهتى معين و به مكانى مخصوص اختصاص نداشته بلكه نزد هر چيزى شاهد و حاضر و بر هر چيزى محيط است، به طورى كه اگر به فرض محال كسى بتواند او را ببيند مى‌تواند او را در وجدان خودش و در نفس خود و در ظاهر هر چيزى و در باطن آن ببيند. اين است معناى ديدن خدا و لقاى او نه ديدن به چشم و ملاقات به جسم كه جز با روبرو شدن حسى و جسمانى و متعين بودن مكان و زمان دو طرف صورت نمى‌بندد.

آن مانعى كه ميانه مردم و خدا حايل شده همانا تيرگى گناهانى است كه مرتكب شده‌اند اين تيرگى‌ها است كه روى دلها - جانها - ى ايشان را پوشانده و نمى‌گذارد كه به مشاهده پروردگار خود تشرف يابند، پس معلوم مى‌شود اگر گناهان نباشند جان‌ها خداى را مى‌بينند نه چشم‌ها.

خداى‌تعالى در كلام خود رؤيتى را اثبات كرده كه غير از رؤيت بصرى و حسى است، بلكه يك نوع درك و شعورى است كه با آن حقيقت و ذات هر چيزى درك مى‌شود، بدون اين كه چشم يا فكر در آن به كار رود، شعورى اثبات كرده كه آدمى با آن شعور به وجود پروردگار خود پى برده و معتقد مى‌شود.

البته آن علم كه از آن به رؤيت و لقاء تعبير شده تنها براى صالحين از بندگانش آن هم در روز قيامت دست مى‌دهد. قيامت ظرف و مكان چنين تشرفى‌است، نه‌دنيا كه آدمى در آن مشغول و پابند به پروريدن تن خويش و يكسره در پى تحصيل حوايج طبيعى خويشتن است. دنيا محل سلوك و پيمودن راه لقاء خدا و به دست آوردن علم ضرورى به آيات اوست و تا به عالم ديگر منتقل نشود به ملاقات پروردگارش نايل نمى‌شود.

نكته قابل توجه اين است كه قرآن كريم اولين كتابى است كه از روى اين حقيقت پرده‌بردارى نموده و به بى‌سابقه‌ترين بيانى اين راز را آشكارا ساخته است. قهرا وقتى مسأله رؤيت خدا به آن معنا كه گفته شد در چند جاى قرآن براى قيامت اثبات شد، نفى ابدى در آن جمله: « لَنْ تَرانى ! » راجع به دنيا خواهد بود و معنايش اين مى‌شود مادامى كه انسان در قيد حيات دنيوى و به حكم اجبار در پى اداره جسم و تن خويش و برآوردن حوايج ضرورى آن است هرگز با چنين تشريفى مشــرف نمى‌شــود، تــا آن كه به طور كلى و به تمام معناى كلمه از بدنش و از توابع بـدنـش منقطــع گــردد، يعنـى بميــــرد.⁽¹⁾

مفهـوم قرب و بُعـد و مقـام قـرب الهـى

« ... اُولئِـــــــكَ الْمُقَــرَّبُـــونَ ! » (11 / واقعه)

« ... آن‌ها مقربانند ! »

مسئله قرب و بعد دو معناى نسبى هستند كه اجسام به حسب نسبت مكانى به آن دو متصف مى‌شوند. در استعمال آن توسعه داده در زمان و غير زمان هم استعمال كرده‌اند. باز توسعه بيشترى داده و از اجسام و جسمانيات تجاوز كرده مــعـانـى حـقـايـق را هـم بـا آن دو، تـوصـيف كــرده‌انـد.

كلمه «قُرب» در مورد خداى‌تعالى به خاطر احاطه‌اى كه به هر چيز دارد استعمال شده و خود خداى‌تعالى فرموده: « وَ نَحْنُ اَقْرَبُ اِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَريدِ! - ما از رگ گردن به او نزديك‌تريم ! » (16 / ق) اين معنا يعنى نزديك‌تر بودن خداى‌تعالى به من از خود من و به هر چيزى از خود آن چيز، عجيب‌ترين معنايى است كه از مفهوم قرب تصور

مى‌شود.

نيز از مواردى كه كلمه قرب در امور معنوى استعمال شده در مورد بندگان در مرحله بندگى و عبوديّت است و چون نزديك شدن بنده به خداى‌تعالى امرى است اكتسابى، كه از راه عبادت و انجام مراسم عبوديّت به دست مى‌آيد، تقرب به معناى آن است كه كسى بخواهد به چيزى و يا كسى نزديك شود. بنده خدا با اعمال صالح خود مى‌خواهد به خدا نزديك گردد و اين نزديكى عبارت است از اين كه در معرض شمول رحمت الهيه واقع شود و در آن معرض شر اسباب و عوامل شقاوت و مـحرومـيت را از او دور كنند.

و نيز اين كه مى‌گوييم: خداى‌تعالى بنده خود را به خود نزديك مى‌كند، معنايش اين است كه او را در منزلتى نازل مى‌كند كه از خصايص وقوع در آن منزلت، رسيدن به سعادت‌هايى است كه در غير آن منزلت به آن نمى‌رسد و آن سعادت‌ها عبارت است از اكرام خدا و مغفرت و رحمت او.

(مُقَرَّبون) بلندمرتبه‌ترين طبقات اهل سعادتند. چنين مرتبه‌اى براى كسى حاصل نمى‌شود مگر از راه عبوديت و رسيدن به حد كمال آن و عبوديت تكميل نمى‌شود مگر وقتى كه عبد تابع محض باشد و اراده و عملش را تابع اراده مولايش كند، هيچ چيزى نخواهد و هيچ عملى نكند مگر بر وفق اراده مولايش و اين همان داخل شدن در تحت ولايت خداست، پس چنين كسانى اولياء اللّه نيز هستند و اولياءاللّه تـنهـا هـميـــن طــايـفــه‌انـد.⁽¹⁾

مفهــوم روز و كــار روزانه الهى

« ... كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فى شَأْنٍ ! » (29 / الــرحمــن)

« او همـــــه روزه مشغـــــول كــــارى نـــــو اســـــت! »

منظور از كلمه (يَوْم) در جمله (كُلَّ يَوْم - هر روز) احاطه خداى‌تعالى در مقام فعل و تدبير اشياء است، در نتيجه او در هر زمانى هست ولى در زمان نيست و در هر مكانى هست لكن در مكان نمى‌گنجد و با هر چيزى هست لكن نزديك به چيزى نيست. خــداى‌تعــالى در هــر روز كــارى دارد، غير آن كارى كه در روز قبل داشت و

غير آن كارى كه روز بعدش دارد، پس هيچ يك از كارهاى او تكرارى نيست و هيچ شأنى از شؤون او از هر جهت مانند شأن ديگرش نيست، هر چه مى‌كند بدون الگو و قالب و نمونه مى‌كند، بلكه به ابداع و ايجاد مى‌كند و به همين جهت است كه خود را بــديــع نــاميــده و فــرمــوده: « ... بَـديـعُ الـسَّمـواتِ وَ الاَْرْضِ - او كسى است كه آسمانها و زمين را بدون الگو آفريده! »⁽¹⁾

نور الهـى

مفهوم نور خدا و چگونگى ظهور و شمول آن

« اَلـلّـــهُ نُـــورُ السَّمـــواتِ وَ الاْرْضِ مَثَــــلُ نُــورِهِ... . » (35/نور)

« خدا نور آسمان‌ها و زمين‌است، مَثَل نور او ... .»

نور چيزى است كه هر چيز محتاجِ نور و گيرنده نور را روشن مى‌كند و سپس با ظهور خود دلالت مى‌كند بر مظهرش و خداى‌تعالى هم اشياء را با ايجاد خود وجود و ظـهــور مـى‌دهـد و سـپس بـر ظـهور وجـود خـود دلالـت مـى‌كنـد.

بعد از آن كه خداى‌سبحان خود را نورى خواند كه آسمان و زمين از آن مستنير مى‌شوند و اين كه او مؤمنين را به نور زايدى اختصاص مى‌دهد و كفار از اين نور بهره‌اى ندارند، اينك در ادامه آيه فوق شروع مى‌كند به استدلال و احتجاج بر اين مدعا:

اما نور آسمان و زمين بودن خدا، دليلش اين است كه آنچه در آسمان‌ها و زمين است وجود خود را از پيش خود نياورده و از كس ديگرى هم كه در داخل آن دواست نگرفته‌اند، چون آن‌چه در داخل آسمان‌ها و زمين است در فاقه و احتياج مثل خود آن دو است، پس وجود آن‌چه در آسمان‌ها و زمين است از خدايى است كه همه احتياجات به درگاه او منتهى مى‌شود.

بنابراين، وجود آنچه در آن دو است همان طور كه خود را نشان مى‌دهد، نشان‌دهنده موجد خويش نيز مى‌باشد. پس وجود نور وى است كه هر چيز به وسيله آن نور مى‌گيرد، پس هر چيزى كه در اين عالم است دلالت مى‌كند بر اين كه در ماورايش چيزى است كه منزه از ظلمت است، آن ظلمتى كه خود آن چيز داشت و منزه از حاجت و فاقه‌اى است كه در خود او هست و منزه از نقص است كه از خود او منفك شدنى

نيست.

اين زبان حال و مقال تمامى موجودات عالم است و همان تسبيحى است كه خداى‌تعالى به آسمان و زمين و آنچه در آن است نسبت مى‌دهد و لازمه آن نفى استقلال از تمامى موجودات غير خدا، ـ و نفى هر اله و مدبر و ربّى غير خداست.

«كُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَ تَسْبيحَهُ - همه دعا و تسبيح خويش دانند! » (41 / نور) اين آيه شريفه تسبيح را به عموم ساكنان زمين نسبت مى‌دهد، چه كافرشان و چه مؤمنشان و از اين تعبير معلوم مى‌شود كه در اين ميان دو نور است: يكى عمومى و ديگرى خصوصى. پس نورى كه خداى‌تعالى با آن خلق خود را نورانى مى‌كند مانند رحمتى است كه با آن به ايشان رحم مى‌كند، كه آن نيز دو قسم است: يكى عمومى و يكى خصوصى... همچنين مالكيت خدا دليل بر هر دو قسم نور است، يعنى اين كه او مالك آسمان‌ها و زمين است و بازگشت هرچيز به سوى اوست، هم دليل بر عموميت نور عام اوســت و هم دليـل بر اختصـاص نور خاص او به مؤمنين است.⁽¹⁾

نـور عمـومـى الهـى

« اَلـلّـــهُ نُـــورُ السَّمـــواتِ وَ الاْرْضِ مَثَــــلُ نُــورِهِ... . » (35/نور)

« خدا نور آسمان‌ها و زمين‌است، مَثَل نور او ... .»

خداى‌تعالى داراى نورى است عمومى، كه با آن آسمان و زمين نورانى شده و در نتيجه به وسيله آن نور در عالم وجود حقايقى ظهور نموده، كه ظاهر نبود و بايد هم چنين باشد، چون ظهور هر چيز اگر به وسيله چيز ديگرى باشد بايد آن وسيله خودش به خودى خود ظاهر باشد، تا ديگران را ظهور دهد و تنها چيزى كه در عالم به ذات خــود ظـاهـر و براى غـير خود مـظهر بـاشد هـمان نور است.

خداى‌تعالى نورى است كه آسمانها و زمين با اشراق او بر آن‌ها ظهور يافته‌اند، هم‌چنان كه انوار حسى نيز اين طورند، يعنى آن‌ها ظاهرند و با تابيدن به اجسام ظلمانى و كدر آن‌ها را روشن مى‌كنند، با اين تفاوت كه ظهور اشياء به نور الهى عين وجود يافتن آن‌هاست ولى ظهور اجسام كثيف به وسيله انوار حسى غير اصل وجود آن‌هاست.⁽²⁾

مثال و شمول نور عمومى الهى

« اَلـلّـــهُ نُـــورُ السَّمـــواتِ وَ الاْرْضِ مَثَــــلُ نُــورِهِ... . » (35/نور)

« خدا نور آسمان‌ها و زمين‌است، مَثَل نور او ... .»

خداى‌تعالى كامل‌ترين مصداق نور مى‌باشد، اوست كه ظاهر بالذات و مظهر ماسواى خويش است و هر موجودى به وسيله او ظهور مى‌يابد و موجود مى‌شود. پس خداى‌سبحان نورى است كه به وسيله او آسمان‌ها و زمين ظهور يافته‌اند. در جمله « اَلـلّـــهُ نُـــورُ السَّمـــواتِ وَ الاْرْضِ ... ، » چون نور را اضافه كرده به آسمانها و زمين و آنگاه آن را حمل كرده بر اسم جلاله « اَللّهُ » و فرموده نور آسمان‌ها و زمين اللّه است منظورش اين بوده كه كسى خيال نكند كه خدا عبارت است از نور عاريتى قائم به آسمانها و زمين و يا از وجودى كه بر آن‌ها حمل مى‌شود. از اين جا استفاده مى‌شود كه خداى‌تعالى بر هيچ موجودى مجهول نيست، چون ظهور تمامى اشياء يا براى خود يا براى غير، ناشى از اظهار خدا است و اگر خدا چيزى را اظهار نمى‌كرد و هستى نمى‌بخشيد ظهورى نمى‌يافت، پس قبل از هـر چـيز ظـاهـر بـالـذّات خـداسـت.

آيه بعد براى تمامى موجودات تسبيح اثبات مى‌كند و لازمه آن اين است كه تمامى موجودات، خدا را مى‌شناسند، چون تسبيح و صلات از كسى صحيح است كه بداند چه كسى را تسبيح مى‌كند. پس مراد به نور، نور خداست، كه از آن نور عام عالمى منشأ مى‌گيرد، نورى كه هر چيزى به وسيله آن روشن مى‌شود و با وجود هر چيزى مساوى است و عبارت اخــراى آن اسـت و اين همان رحمت عام الهيه مى‌باشد.⁽¹⁾

نـور خـصوصى الـهى

« اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكاةٍ فيها مِصْباحٌ الْمِصْباحُ في زُجاجَةٍ الزُّجاجَةُ كَأَنَّها كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ ...!» (35/نور)

« خدا نور آسمانها و زمين است نور او همچون محفظه‌اى است كه در آن چراغى باشد و چراغ در شيشه‌اى، شيشه‌اى كه گويى ستاره‌اى است درخشان...!»

در اين ميان نور خاصى است كه تنها مؤمنين با آن روشن مى‌شوند و به وسيله آن به سوى اعمال صالحه راه مى‌يابند و آن نور معرفت است، كه دلها و ديده‌ها در روزى كه دلها و ديده‌ها زيرورو مى‌شوند روشن مى‌گردد و در نتيجه به سوى سعادت جاودانه خود هــدايــت مى‌شــونــد و آن‌چــه در دنيــا برايشان غيب بود در آن روز برايشان عيان مى‌شـود.

خداى‌تعالى اين نور را به چراغى مثل زده كه در شيشه‌اى قرار داشته باشد و با روغن زيتونى در غايت صفا بسوزد و چون شيشه چراغ نيز صافى است، مانند كوكب درى بدرخشد و صفاى اين با صفاى آن (نور على نور) را تشكيل دهد و اين چراغ در خانه‌هاى عبادت آويختــه بـاشـد، خانه‌هايى كه در آن‌ها مردانى مؤمن، خداى را تسبيــح كننــد، مـردانى كــه تجــارت و بيـع ايشـان را از يـاد پروردگارشان و از عبادت خدا باز نمى‌دارد.

اين مثال صفت نور معرفتى است كه خداى‌تعالى مؤمنين را با آن گرامى داشته، نورى كه دنبالش سعادت هميشگى است و كفار را از آن محروم كرده و ايشان را در ظلماتى قرار داده كه هيچ نمى‌بينند، پس كسى كه مشغول با پروردگار خويش باشد و از مـتاع حيـات دنيـا اعـراض كند به نورى از ناحيه خدا اختصاص مى‌يابد.⁽¹⁾

مثال و شمول نور خصوصى الهى

« اَلـلّـــهُ نُـــورُ السَّمـــواتِ وَ الاْرْضِ مَثَــــلُ نُــورِهِ... ! » (35/نور)

«مَثَلُ نُورِهِ...،» اين آيه شريفه نور خدا را توصيف مى‌كند و معنايش نورى كه مال اوست مى‌باشد - و خود دليل بر اين است كه مراد وصف آن نور كه خود خداست نيست، بلكه مراد وصف آن نورى است كه خدا آن را افاضه مى‌كند، البته باز مراد آن نور عامى كه افاضه كرده و به وسيله آن هر چيزى ظهور يافته و عبارت است از وجودى كه هر چيزى را موجود كرده نيست، بلكه مراد به آن نور نورى است خاص كه خداى‌تعالى آن را تنها به مؤمنين اختصاص داده و آن به طورى كه از كلام استفاده مـى‌شـود حــقيقت ايـمان اسـت.

در ساير موارد در قرآن كريم مى‌بينيم خداى‌سبحان اين نور خاص را به خود نسبت داده و اين نور همان نــورى است كه گفتيــم به مؤمنين اختصاص داده تا در راه

به سوى پروردگارشان از آن استضائه كنند و آن نور ايمان و معرفت است. البته نور ايمان و معرفت در دل‌هاى مؤمنين نورى است عــاريتــى و مقتبس از نور خدا و قائم بــه آن و مستمـــد از آن اسـت.

« ... يَهْدِى اللّهُ لِنُــورِهِ مَــنْ يَشــاءُ...! » (35 / نــور) خداى‌تعالى هدايت مى‌كند كسانى را كــه داراى كمــال ايمــان بــاشنـد، بــه ســوى نــور خدا، نه كسانى را كه متصف به كفــر بـاشنـد و اين به خـاطـر صـرف مشيّت اوست.⁽¹⁾

نور الـهى و اشراق روز قيامت

« وَ اَشْرَقَتِ الاَرْضُ بِنُورِ رَبِّها...! » (69 / زمر)

« و زمين به نور پروردگارش روشن مى‌شود...! »

اشراق ارض، به معناى نورانى شدن آن است. اشراق زمين به نور پروردگارش، آن حالتى است كه از خصايص روز قيامت است، از قبيل: كنار رفتن پرده‌ها و ظهور حقيقت اشياء و بروز و ظهور واقعيت اعمال، از خير يا شر، اطاعت يا معصيت، حق يا باطل، به طورى كه ناظران حقيقت هر عملى را ببينند، چون اشراق هر چيزى عبارت است از ظهور آن به وسيله نور و اين هم جاى شك نيست، كه ظهور دهنده آن روز خداى‌سبحان است، چون غير از خدا هر سبب ديگرى در آن روز از سببيّت ساقط است، پس اشياء در آن روز با نورى كه از خداى‌تعالى كسب كرده روشن مى‌شوند.و اين اشراق هر چند عمومى است و شامل تمامى موجودات مى‌شود و اختصاصى به زمين ندارد، ولكن از آن جايى كه غرض بيان حالت آن روز زمين و اهل زمين است، لذا تنها از اشراق زمين سخن گفت. مراد به زمين در عين حال زمين و موجودات در آن و متعلقات آن است.⁽²⁾

علم الهـى

شمول علم الهى و ثبوت اشياء در كتاب مبين

« يَعْلَـمُ مـا يَلِـجُ فِـى الاَرْضِ وَ مــا يَخْــرُجُ مِنْهــا وَ ما يَنْـزِلُ مِــنَ السَّمــاءِ وَ مــا يَعْـرُجُ فيها...! » (2 / سبأ)

« خدا علم دارد به آنچه در زمين فرو مى‌رود و از زمين بيرون مى‌شود و آنچه از آسمان فرو مى‌آيد و به آسمان بالا مى‌رود...! »

اين كنايه است از علم خدا به حركت هر صـاحب حـــركتــى و آن‌چــه انجــام مـى‌دهــــد.

خداى‌تعالى عالم به غيب است و كوچك‌ترين موجود از علم او دور نيست، حتى سنگينى يك ذره معلق در فضا در همه آسمان‌ها و زمين از علم او پنهان نيست.

« وَ لااَصْغَرُ مِنْ ذلِكَ وَ لا اَكْبَرُ اِلاّ فى كِتابٍ مُبينٍ - و نه كوچك‌تر از آن ذره و نه بزرگتر از آن مگر آن كه در كتاب مبين ثبت است!» (61 / يونس) اين جمله علم خدا را به تمامى مــوجــودات تعميــم مى‌دهــد، تا كسـى نپندارد تنهــا موجودات نظير ذره را مى‌داند، كوچك‌تر از آن و بزرگتر را نمى‌داند، نكته‌اى كه در اين آيــه بدان اشاره كرده اين است كه اشياء هر چه باشند در كتاب مبين خدا ثبوتى دارند، كه دستخــوش تغيير و تبديل نمى‌شود و انسان و هر موجود ديگر هر چند اجزاى دنيوى‌اش از هــم متــلاشى گــردد و به كلى آثارش از صفحه روزگار محو و نابود شود بــاز هم اعاده‌اش براى خــدا كــارى نــدارد، چــون هميــن نـابـود در كتـاب مبيــن بـــودى و ثبــــوتى دارد.⁽¹⁾

كــرسـى و مـراتب عـلم الـهى

« ... وَ لا يُحيطُــونَ بِشَــىْ‌ءٍ مِـنْ عِلْمِــهِ اِلاّ بِمـاشـاءَ وَسِـعَ كُــرْسِيُّــهُ السَّمــــواتِ وَ الاَرْضَ...! » (255 / بقــره)

« ... و به چيزى از علم او راه نمى‌يابند مگر به آن چــه خــود بخــواهــد، قلمرو علم و قــدرتش آسمــان‌ها و زميــن را فــراگــرفتــه اســت...! »

علم هر چه هست از خداست و هر علمى هم كه نزد عالمى يافت شود آن هم از علم خداست. تنها اوست كه به روابط بين موجودات آگاه است، چون او موجودات و رابط آن‌ها را آفريده و اما بقيه اسباب و علل و مخصوصا علل و اسبابى كه از صاحبان عقلند هر چند كه دخل و تصرفى و علمى دارند، لكن هر چه دارند و آن را مورد استفاده قرار مى‌دهند خود مرتبه‌اى است از شؤون علم الهى و هر چه تصرف دارند خود شأنى است از شؤون تصرفات الهى و نحوه‌اى است از انحاء تدابير او، پس ديگر كسى نمى‌تواند به خود اجازه دهد بر خلاف اراده خداى‌سبحان و تدبير جارى در مملكتش قدمى بردارد و اگر برداشت همان از تدبير خداست.

كرسى مرتبه‌اى از مراتب علم است، در نتيجه از معانى محتمل كه براى وسعت هست اين معنا متعين مى‌شود كه اين مقام تمامى آنچه در آسمانها و زمين است، هم ذاتشان و هم آثارشان را حافظ است، پس وسعت كرسى خدا به اين معنى شد كه مرتبه‌اى است از علم خدا آن مرتبه‌اى كه تمامى عالم قائم بدان است و همه چيز در آن محفــوظ و نــوشتــه شـده اسـت.⁽¹⁾

قلمرو علم الهى

« وَ اِنْ تَجْهَـــرْ بِــالْقَـــوْلِ فَـاِنَّــهُ يَعْلَــــمُ السِّــــرَّ وَ اَخْفــــى! » (7 / طه)

« اِنَّ اللّهَ عالِمُ غَيْبِ‌السَّمَواتِ وَ الاَرْضِ اِنَّهُ عَليمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ!» (38 / فاطر)

خداى‌تعالى در آيه، اول « جهر به قول» را آورده بعد اثبات علم نسبت به دقيق‌تر از آن يعنى «سرّ قول» نمود، سپس مطلب را ترقى داده علم او را نسبت به مخفى‌تر از سرّ اثبات فرموده، براى اين كه دلالت كند بر اين كه مراد اثبات علم خدا نسبت به جميع است و معنا اين است كه تو اگر سخنت را بلند بگويى و علنى بدارى و يا آن را آهسته و در دلت پنهان كنى و يا از اين هم مخفى‌تر بدارى به اين كه بر خودت هم پوشيده باشد خداى‌تعالى همه را مى‌داند.

آيه شريفه علم به هر چيز را براى خدا اثبات مى‌كند، چه به ظاهر و چه به پنهان

و بنابراين آيه شريفه در ذكر علم به دنبال استوا بر عرش مى‌باشد و معلوم است كه علم خداى‌تعالى به آنچه از حوادث كه در ملك او جريان مى‌يابد و در مسند سلطان و قلمرو ملك او پيش مى‌آيد مستلــزم اذن و رضــاى او بــه آن اســت و از نظــر ديگــر مستلــزم مشيّــت او بــه ايـن نظـامى است كه جريان مى‌يابد و اين همان تدبير است.

خدا عالم غيب آسمان‌ها و زمين است و او به آنچه در سينه‌ها پنهان است داناست و با شما بر طبق آنچه در باطن نهفته داريد، از عقايد و آثار اعمال معامله مى‌كند و بر طبق آن محـاسبـه مى‌نمايد، چه اين كه ظاهرتان با باطن مطابق باشد و چه مخـالف باشد.⁽¹⁾

نفوذ علم الهى

« ... اِذْ اَنْتُمْ اَجِنَّةٌ فى بُطُونِ اُمَّهاتِكُمْ...! » (32 / نـجم)

« ... هنگــامى كـه بـه صـورت جنيـن در شكـم مـادرانتـان بـوديد... ! »

او داناتر است به شما آن زمان كه شما را از زمين انشاء كرد و او بود كه شما را در آغاز خلقت‌تان به اطوار و احوالى گونه‌گون متحول كرد و از مواد عنصرى زمينتان بگرفت و در آخر به صورت نطفه‌تان درآورده و در داخل رحم مادرتان بريخت. و او داناتر است به شما آن زمان كه شما جنين‌هايى در رحم مادرانتان بوديد، او مى‌داند حقيقت شما چيست و چه حال و وضعى داريد، چه اسرارى در نهانتان هست و مآل كارتان به كجا مى‌انجامد. وقتى خداى‌تعالى شما را بهتر از هر كس مى‌شناسد و از آغاز خلقت‌تان و سرانجام آن با خبر است، پـس ديگــر بيهــوده خود را به پاكى نستاييد چـــون او بـهتــر مـى‌دانـد پــاك و با تقوى كيست!⁽²⁾

احـاطــه الهــى

«... وَ هُــــوَ مَعَكُــــمْ اَيْـــنَ مـــا كُنْتُـــمْ ! » (4 / حديد)

«... هر كجا باشيد او باشماست ! »

او هر جا كه باشيد با شماست، براى اين كه به شما احاطه دارد و در هيچ مكانى و پوششى از او غايب نيستيد. احاطه خداى‌تعالى به ما تنها احاطه مكانى نيست، بلكه در همه احوال و اوقات نيز به ما احاطه دارد، لكن از آنجايى كه معروف‌ترين ملاك در جدايى چيزى از چيز ديگر و غايب شدنش از آن جدايى مكانى است، از اين جهت در آيه تنهــا معيّــت را ذكــر كــرد، وگرنه نسبت خداى‌تعالى به مكان‌ها و زمان‌ها و احـوال يــــك نسبــــت اســت.⁽¹⁾

وحدانيت (توحيد)

تـوحيد مـختص قرآن و ريشه تمامى معارف و اصول و فروع و اخلاق اسلامى

« قُلْ هُوَ اللّهُ اَحَدٌ اَللّهُ الصَّمَدُ لَمْ يَلِدْ وَ لَمْ يُولَدْ وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوا اَحَدٌ ! »(1 تا4 / اخلاص)

اين سوره خداى‌تعالى را به احديّت ذات و بازگشت ماسوى‌اللّه در تمامى حوايج وجودى‌اش به سوى او و نيز به اين كه احدى نه در ذات و نه در صفات و نه در افعال شريك او نيست، مى‌ستايد. اين توحيد قرآنى توحيدى است‌كه مختص به خود قرآن‌كريم است و تمامى معارف اصولى و فروعى و اخلاقى اسلام بر اين اساس پى‌ريزى شده است.

اَحَد: اين كلمه در مورد چيزى و كسى به كار مى‌رود كه قابل كثرت و تعدد نباشد، نه در خـارج و نـه در ذهـن و اصولاً داخل اعـداد نشود.

صَمَد: اصل در معناى كلمه صمد، قصد كردن و يا قصد كردن با اعتماد است. پس خداى‌تعالى سيد و بزرگى است كه تمامى موجودات عالم در تمامى حوايجشان قصد او مى‌كنند. وقتى خداى‌تعالى پديدآرنده همه عالم است و هر چيزى كه داراى هستى است هستى را خدا به او داده، پس هر چيزى كه نام «چيز» صادق بر آن باشد، در ذاتش و صفاتش و آثارش محتاج به خداست و در رفع حاجتش قصد او مى‌كند. پس خداى‌تعالى در هر حاجتى كه در عالم وجود تصور شود صمد است، يعنى هيچ چيز قصد هيچ چيز ديگر نمى‌كند مگر آن كه منتهاى مقصدش اوست و نجاح مطلب و برآمــدن حاجتش به وسيلــه اوســت و تنها خــداى‌تعــالى صمد على الاطلاق است!

هر يك از دو جمله « هُوَ اللّهُ اَحَدٌ! » و « اَللّهُ الصَّمَدُ! » مستقلاً كافى در تعريف خداى‌تعالى است، چون مقام، مقام معرفى خدا به وسيله صفتى است كه خاص خود او

باشد، پس معنى چنين است كه معرفت به خداى‌تعالى حاصل مى‌گردد چه از شنيدن جمله « هُوَ اللّهُ اَحَدٌ !» و چه از شنيـدن « اَللّهُ الصَّمَدُ !»

ايــن دو آيــه شــريفــه در عيــن حــال هــم بــوسيلــه صفات ذات، خداى‌تعالى را معــرفــى كــرده و هــم بــه وسيلــه صفــات فعل، جمله « هُوَ اللّهُ اَحَدٌ! » خدا را به صفت احديّت تـوصيـف كـرده، كـه احــديّت عين ذات است و جمله «اَللّهُ الصَّمَدُ! » او را به صفت صمديّت توصيف كرده كه صفت فعـل است.

«لَـمْ يَـلِـدْ وَ لَـمْ يُـولَـدْ وَ لَـمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوا اَحَدٌ!» اين دو آيه كريمه از خداى‌تعالى اين معنا را نفى مى‌كند، كه چيزى را بزايد و يا بگو ذاتش متجزى گردد و جزئى از ذاتش از او جدا گردد، حال آن چيز و آن جزء هر سنخى كه مى‌خواهد داشته باشد و جدا شدنش از خدا به هر معنايى كه مى‌خواهى تصور كن.

و نيز اين دو آيه از خداى‌تعالى اين معنا را نفى مى‌كنند كه خود او از چيزى متولّد و مشتـق شـده بـاشـد، حــال ايـن تــولــد و اشتقـاق بـه هـر معنـايى كــه اراده شــود و نيز اين معنى را نفى مى‌كنند كه براى خدا كفوى باشد كه برابر او در ذات و يا در فعل باشد، يعنى مانند خداى‌تعالى بيافريند و تدبير نمايد و احدى از صاحبان اديان و غير ايشان قائل به وجود كفوى در ذات خدا نيست، يعنى احدى از دينداران و بى دينان نگفته‌اند كه واجب الوجود عزّ اسمه متعدد است و اما در فعل يعنى تدبير بعضى قــايل بـه آن شـده‌انـد.⁽¹⁾

مفهوم ذات واحد

« ... وَ ما مِنْ اِلهٍ اِلاّ اِلهٌ واحِدٌ ! » (73 / مــــائــــده)

« ... هيـــچ معبـــــودى جــــز خـــــداى يكتــــا نيســـت ! »

ذات پروردگار متعال ذاتى است كه به هيچ وجه پذيراى كثرت نيست، احدىّ‌الذات است و در لحاظى هم كه متصف به صفات كريمه عليا و اسماء حسنى مى‌شود در آن لحاظ هم متكثر نيست و آن صفات چيزى را بر ذات نمى‌افزايند. خود صفات هم كه روشن است اگر به يكديگر اضافه شوند موجب تعدد و تكثر در ذات نمى‌گردند، وقتى نه از ناحيه اضافه صفت به ذات و نه از ناحيه اضافه صفت به صفت،

تكثر نمى‌يابد، پس بايد گفت خداى‌تعالى احدى‌الذات است، كه نه در عقل و نه در وهم و نه در خارج قابل انقسام و تكثر نيست و نيز بايد گفت خداى‌تعالى در ذات مقدّسش چنان نيست كه از دو چيز تركيب يافته باشد. و هرگز نمى‌توان آن حقيقت را به چيزى تجزيه كرد و نيز نمى‌توان با نسبت دادن وصفى به آن جناب او را به دو چيز يا بيشتر تجزيه نمود. زيرا هر چيزى را بخواهيم در عالم فرض و يا در عالم وهم و يا در عالم خارج به آن حقيقت بيفزاييم او خود با آن چيز معيت دارد و از آن جدا نيست.

اين كه گفتيم خداى‌تعالى واحد و هم احدىّ‌الذات است، مراد وحدت عددى كه در ساير موجودات عالم داراى كثرتند به كار مى‌رود، نيست. خداوند متعال نه در ذات و نه در اسم و صفت و نه به وحدت عددى متصف نمى‌شود. زيرا اين كثرت و اين سنخ وحدت هر دو از آثار و احكام صنع مخلوقات خدايند و اين جمله «وَ ما مِنْ اِلهٍ اِلاّ اِلهٌ واحِدٌ،» تأكيد بليغى است در توحيد، به طورى كه هيچ عبارت ديگرى بهتر از اين تأكيد را نمى‌رساند.

در عالم وجود اصلاً و به طور كلى از جنس معبود (اله) يافت نمى‌شود مگر معبود يكتايى كه يكتايى‌اش يكتايى مخصوصى است كه اصلاً قبول تعدد نمى‌كند نه در ذات و نـه در صـفات، نـه در خـارج و نـه به حسب فرض.

و اين همان توحيد قرآن است چه قرآن در اين آيه و آيات ديگر خود تنها اين توحيد را خالص و صحيح مى‌داند و توحيد ساير اديان را مخدوش و غير خالص مى‌داند و اين معانى از معانى لطيف و دقيقى است كه قرآن مجيد درباره حقيقت معنــى تــوحيــد بـه آن اشاره فرموده است. ⁽¹⁾

تعليمـات قرآن در توحيد

« ... وَ ما مِنْ اِلهٍ اِلاّ اِلهٌ واحِدٌ ! » (73 / مــــائــــده)

« ... هيـــچ معبـــــودى جــــز خـــــداى يكتــــا نيســـت ! »

قرآن در تعاليم عاليه خود وحدت عددى را از پروردگار (جل ذكره) نفى مى‌كند و جهتش اين است كه لازمه وحدت عددى محدوديّت و مقدوريّت است و واحدى كه وحدتش عددى است جز به اين كه محدود به حدود مكانى و زمانى و هزاران حدود ديگر باشد و جز به اين كه مقدور و محاط ما واقع شود تشخيص داده نمى‌شود و قرآن

خداى‌تعالى را منزه از اين مى‌داند كه محاط و مقدور چيزى واقع شود و كسى بر او احاطه و تسلط بيابد.

خداى‌تعالى، بنابر تعليم عالى قرآن، منزه از مقهوريّت است بلكه قاهرى است كه هيــچ‌گــاه مقهــور نمـى‌شــود، از اين جهت نه وحدت عددى و نه كثرت عددى در حق او تصـور نــدارد و لذا در قــرآن مى‌فــرمــايــد: « هُــوَ الْـواحِــدُ الْقَهّارِ!» (16 / رعـد)

آيات قرآن مجيد تنها وحدت فرديّه را از بارى تعالى نفى نمى‌كند، بلكه ساحت مقدس او را منزه از همه انحاء وحدت مى‌داند، چه وحدت فرديه كه در قبال كثرت فرديه است و چه وحدت نوعيه و جنسيه يا هر وحدت كلى ديگرى كه در قبال كثرتى اسـت از جـنس خود.

بنابر تعليمات قرآن، هيچ چيز خداى‌تعالى را به هيچ وجه نه در ذات و نه در صفات و نه در افعال نمى‌تواند مقهور و مغلوب و محدود در حدى كند از اين جهت وحدت او عددى نيست. آرى از نظر قرآن او قاهرى است فوق هر چيز و در هيچ شأنى از شؤون خود محدود نمى‌شود، وجودى است كه هيچ امرى از امور عدمى در او راه نـدارد و حـقــى است كه مشوب به هيــچ بـاطلـى نمــى‌گـــردد.

زنده‌اى است كه مرگ ندارد. دانايى است كه جهل در ساحتش راه ندارد. قادرى است كه هيچ عجزى بر او چيزه نمى‌شود. مالكى است كه كسى از او چيزى را مالك نيست. عزيزى است كه ذلت برايش نيست. و ملكى است كه كسى را بر او تسلطى نيست. يكى از تعليمات عاليه قرآن همين است كه براى پروردگار از هر كمالى خالص آن را قايل است و ساحت مقدسش را از هر نقصى مبرا مى‌داند.

خداى‌تعالى به اين معنا واحد است كه از جهت وجود طورى است كه محدود به حدى نمى‌شود تا بتوان برون از آن حد فرد دومى برايش تصور كرد و خود همين معنا است مفهوم و مقصــود از آيات سوره توحيد:

« قُلْ هُوَ اللّهُ اَحَدٌ. اَللّهُ الصَّمَدُ. لَمْ يَلِدْ وَ لَمْ يُولَدْ وَ لَــمْ يَكُــنْ لَــهُ كُفُــوا اَحَـــــدٌ! »

هــويّــت پــروردگــار متعــال طورى است كه فرض وجود كسى را كه هويتش از جهتــى شبيــه هــويــت او بــاشــد رفــع مى‌كنــد. هيچ آفريده‌اى نمى‌تواند آفريدگار را آن طور كه هست توصيف كند.

قرآن وحدتى را ثابت مى‌كند كه به هيچ معنا فرض كثرت در آن ممكن نيست، نه در ذات و نه در ناحيه صفات و بنابراين آنچه در اين باب از ذات و صفات فرض شود

قرآن همه را عين هم مى‌داند، يعنى صفات را عين هم و همه آن‌ها را عين ذات مى‌داند، لذا مى‌بينيم آياتى كه خداى‌تعالى را به وحدانيت ستوده دنبالش صفت قهّاريّت را ذكر كرده است تــا بفهمــانـد وحـدتش عـددى نيست.⁽¹⁾

اله واحد و مفهوم لااله الا اللّه

« وَ اِلهُكُـمْ اِلهٌ واحِدٌ لا اِلهَ اِلاّ هُوَ...!» (163 / بقره)

« و معبــود شما معبودى يگــانه است و جز او معبودى نيست...!»

مفهوم وحدت از مفاهيم بديهى است، چيزى كه هست موارد استعمال آن مختلف است. مى‌گوييم خدا واحد است به خاطر اين كه صفتى كه در اوست مثلاً الوهيّت او - صفتى است كه احدى با او در آن صفت شريك نيست. علم و قدرت و حيات و ساير صفــاتش او را متكثــر نمى‌كنــد. تكثــرى كــه در صفــات او هســت تنهــا تكثر مفهومى است وگرنه علم و قــدرت و حيــاتش يكــى است. آن هــم ذات اوســت و هيچ يك از آن‌ها غير ديگرى نيســت، بلكــه او عــالــم اســت به قدرتش و قادر است به حياتش و حىّ است به علمش، به خلاف ديگران كه اگر قادرند به قدرتشان قادرند و اگر عـالمنـد بـه علمشـان عـالمنـد، خلاصه صفاتشان، هم مفهوما مختلف است و هم عينا.

بسا مى‌شود كه چيزى از ناحيه ذاتش متصف به وحدت شود، يعنى ذاتش ذاتى باشد كه هيچ تكثرى در آن نباشد و بالذات تجزى را در ذاتش نپذيرد. اين گونه وحدت همان است كه كلمه احد را در آن استعمال مى‌كنند و مى‌گويند خداى‌تعالى احـدى‌الـذات اسـت.

جملــه « اِلهُكُــمْ اِلــهٌ واحِــدٌ! » با همــه كــوتــاهى‌اش مى‌فهمــاند كه الوهيّت مختــص و منحصــر به خــداى تعــالى است و وحدت او وحدتى است مخصوص، وحــدتى كه لايق سـاحت قـدس اوســت.

جمله «لاآاِلهَ اِلاّ هُوَ!» در سياق نفى الوهيّت غير خداست يعنى نفى الوهيّت آن آلهه موهومى كه مشركين خيال مى‌كردند اله هستند، نه سياق نفى غير خدا و اثبات وجود خداى‌سبحان. قرآن كريم اصل وجود خداى‌تعالى را بديهى مى‌داند، يعنى عقل براى

پذيرفتن وجود خداى‌تعالى احتياج به برهان نمى‌بيند و هر جا از خدا صحبت كرده عنايتش همه در اين است كه صفات او را از قبيل وحدت و يگانگى و خالقيّت و علم و قـدرت و صفـات ديگـر او را اثبـات كند.⁽¹⁾

اله جهان، اله انسان: اله واحد

« اِنَّ فــى خَلْــقِ السَّمــاواتِ وَ الاَرْضِ وَ اخْتِــلافِ اللَّيْلِ وَالنَّهارِ وَ... لاَياتٍ لِقَــوْمٍ يَعْقِلُــــونَ !» (164 / بقــره)

« بــه درستــى در خلقــت آسمــان‌هــا و زميــن و اختــلاف شــب و روز و... آيــــــاتــى اســـت بــراى مـــردمــى كــه تعقـــل كننــد! »

براى هر موجودى از اين موجودات، الهى است و اله همه آن‌ها يكى است. اين اله يگانه و واحد، همان اله انسان است. اين آسمانها كه بر بالاى ما قرار گرفته و اين زمين كه ما را در آغوش گرفته، با همه عجايبى كه در آن است و با همه غرايبى كه در تحولات و انقلابهاى آن از قبيل اختلاف شب و روز و جريان كشتى‌ها در درياها و نازل شدن بارانها و وزيدن بــادهــاى گردنده و گردش ابرهاى تسخير شده، وجود دارد، همه امــورى هستنــد فــى نفســه نيــازمنــد به صانعى كه ايجادشان كند، پس براى هر يك از آن‌ها الهى است پديد آورنده.

نظامى كه در عالم است كه در جريانش حتى به يك نقطه استثناء برنمى‌خوريم، نظامى كه نه تا كنون و نه هيچ وقت عقل بشر به كرانه‌اش نمى‌رسد و مراحلش را طى نمى‌كند اگر از خردترين موجودش چون مولكول شروع كنى تا برسى به منظومه شمسى و كهكشانها، بيش از يك عالم و يك نظام نمى‌بينى. و اگر از بالا شروع كنى و در آخر ذره‌اى از آن را تجزيه كنى تا به مولكول برسى باز مى‌بينى از آن عالم واحد و آن نظام واحد و آن تدبير متّصل چيزى كم نشده، يا اين كه هيچ دوتا از اين موجودات را مثل هم نمى‌بينى. پس روبرهم عالم يك چيز است و تدبير حاكم بر سراپاى آن متّصل است و تمامى اجزايش مسخر يك نظام است، هر چند كه اجزايش بسيار و احكامش مختلف است: «وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَىِّ الْقَيُّومِ!» (111 / طه) پس اله عالم كه پديد آورنده آن و مدبر امر آن اسـت، نـيز يـكى است.

انسان، كه يكى‌از پديده‌هاى زمينى‌است، در پديد آمدنش و بقايش بغير اين نظام كلى كه در سراسر عالم حكمفرماست و با تدبيرى متصل سراپاى عالم را اداره مى‌كند، به

نظام ديگرى احتياج ندارد. پس وقتى نظام هستى انسان و همه عالم يكى است، نتيجه مى‌گيريم كـه الـه و پـديـدآورنـده و مـدبـر آن، همان اله و پديد آورنده و مدبر امر انسان است.⁽¹⁾

واحد و قهار بودن خدا

« وَ مـــــا مِــــنْ اِلـــهٍ اِلاَّ اللّـــهُ الْــواحِــــدُ الْقَهّــــارُ !» (65 / ص)

« و هيچ معبودى جز خداى واحد قهار نيست!»

جمله فوق، الوهيّت - كه عبارتست از معبوديت به حق - را از تمامى آله نفى مى‌كند و اما اثبات الوهيت براى خداى‌تعالى، امرى است كه بعد از انتفاء الوهيت از غير خدا قهرا و خود به خود حاصل است، چون بين اسلام و وثنيت در اصل اين كه معبود به حقى وجود دارد اختلاف و نزاعى نيست، نزاعى كه هست در اين است كه آن اله و معبود به حق اللّه تعالى است، يا غير اوست؟

دو اسم «اَلْواحِدُ الْقَهّارُ» وحدانيت خدا را در هستى و قهرش بر هر چيز را اثبات مى‌كند، به اين بيان كه مى‌فرمايد: خداى‌تعالى موجودى است كه هيچ موجودى وجودش مانند او نيست و چون او كمال لايتناهى دارد، كمالى كه عين وجود اوست، پس او غنّى بالــذات و علــى‌الاطــلاق است و غيــر او هــر چــه بــاشــد فقيــر و محتاج به او است، آن هم نه تنها از يك جهت، بلكــه محتــاج به اوســت از هر جهــت، از جهت وجود و از جهت آثار وجود، غير او هر چــه دارد نعمت و افاضه خداى‌سبحان و قاهر بر كل است، پس خدا قاهر بر هر چيز و بر طبق اراده خويش است و هر چيزى مطيع خدا در اراده او و خاضع خدا در مشيت اوست.

اين خضوع ذاتى كه در هر موجود است همان حقيقت عبادت است، پس اگر جايز باشد براى چيزى در عالم هستى عملى به عنوان عبادت انجام داد، عملى كه عبوديت و خضوع آدمى را مجسم سازد، همان عمل عبادت خداى‌سبحان است. چون هر چيز ديگرى به غير او فرض شود، مقهور و خاضع براى اوست و از خود مالك هيچ چيز نيست، نه مالك خويش است نه مالك چيز ديگر و در هستى خودش و غير خودش، و نيز در آثار هستى استقلال ندارد، پس نتيجه مى‌گيريم كه تنها خداى‌سبحان معبــود بـه حــق اسـت و لاغيــــر.⁽²⁾

الـه واحـد، رب آسمان‌ها و زمين و موجودات و مشارق

« اِنَّ اِلــهَكُــمْ لَـــواحِــدٌ !» (4 / صافّات)

« كه قطعا معبود شما يكتاست!»

معبود شما انسان‌ها يكى است. و معبود شما پروردگار آسمان‌ها و زمين است. ملاك در الوهيت اله كه عبارت است از معبود به حق بودن او اين است كه او رب و مدبر امر عالم باشد. وقتى مدبر و مالك آسمان‌ها و زمين و موجودات بين آن دو خداست، كه در همه آن‌ها دخل و تصرف مى‌كند، پس معبود به حق در همه عالم نيز هموست. و چگونه نباشد؟ با اين كه او براى اين كه وحى خود را به پيامبرش برساند، در آسمان‌ها تصرف مى‌كند و در ساكنان آسمان حكم مى‌راند و ملائكه صافّات در بين آسمان و زمين كه محل رخنه شيطان‌هاست صف مى‌بندند و آن‌ها را با اِعمال زجر، از مداخله در كار وحى منع مى‌كنند و اين خود تصرف اوست در بين آسمان و زمين و شيطان‌ها. آن فرشتگان وحى را بر پيغمبر وى تلاوت مى‌كنند و اين تلاوت خود تكميل مردم و تربيت آنان است. به هر حال در وحى به تنهايى هم تصرف در عالم آسمان‌ها است و هم تصرف در زمين و موجودات بين آن دو و چون چنين است، پس خدا به تنهايى رب تمامى عالم و مدير امور آن است و در نتيجه معبود واحد هم هموست.⁽¹⁾

معبــوديّـت

اعتبار عبوديت براي خداي سبحان

«... فَـأِنَّـهُـمْ عِبــادُكَ... ! » (118 / مائده)

«... آنان بندگان تواند... ! »

در قرآن كريم آيات بسيار زيادى است كه مردم را بندگان خدا حساب كرده و اساس دعوت دينى را بر همين مطلب بنا نهاده كه مردم همه بندگان و خداى‌تعالى مولاى حقيقى ايشان است، بلكه چه بسا از اين نيز تعدى كرده و همه آن چه را كه در آسمان‌ها و زمين است به همين سمت موسوم كرده و نظير همان حقيقتى كه از آن به اسم ملائكه تعبيــر شده و حقيقــت ديگرى كه قرآن شريف آن را جن ناميده و فرموده: « اِنْ كُـــلُّ مَـنْ فِـى السَّمـــواتِ وَ الاَرْضِ اِلاّ اتِـــى الرَّحْمنِ عَبْدا ! » (93 / مريم)

خداى‌سبحان به تمام معناى كلمه و حقيقةً مالك هر چيزى است كه كلمه (چيز) بر آن اطلاق مى‌شود، چه هيچ موجودى جز خداى‌سبحان خود و غير خود را و هم‌چنين نفع و ضرر و مرگ و حيات و نشورى را مالك نيست، مگر آن چه را كه خدا تمليك كند، البته تمليكى كه مالكيت خود او را باطل نمى‌كند. و همچنين قادر است بر آن چيزى كه بندگان را بر آن قدرت داده است.

همين سلطنت حقيقى و ملكيت واقعى پروردگار منشأ وجوب انقياد موجودات و مخصوصا آدميان در برابر اراده تشريعى اوست و دستوراتى كه او برايشان مقرر فرموده، چه دستوراتى كه درباره كيفيت عبادت و سنتش داده و چه قوانينى كه باعث صلاح امر آنان و مايه سعادت دنيا و آخرتشان مى‌باشد جعل فرموده است. از آنجايى كه

خداى‌سبحان مالك تكوينى و على الاطلاق است و كسى جز او مالك نيست از اين جهت جايز نيست در مرحله عبوديّت تشريعى - نه تكوينى - كسى جز او پرستش شود، چنانكه خودش فرموده: « وَ قَضـى رَبُّكَ اَلاّ تَعْبُدُوا اِلاّ اِيّاهُ! » (23 / اسراء)⁽¹⁾

معبود در آسمان ها و معبود در زمين

«وَ هُـــوَ الَّــذى فِــى السَّمـاءِ اِلــهٌ وَ فِــى الاَرْضِ اِلــهٌ!» (84 / زخـــــرف)

او كسى است كه در آسمان‌ها معبود مستحق عبادت است و همو در زمين معبود، يـعنى مـستحـق مـعبـوديـت اسـت.

اله بودن خدا در آسمان و زمين به معناى آن است كه الوهيت او متعلق به آسمان‌ها و زمين است، نه به اين معنى كه او در آسمانها و زمين و يا در يكى از آن دو مكان جاى دارد. در اين آيه شريفه مقابله‌اى نسبت به آله‌اى كه مشركين براى آسمان و زمين اثبات مى‌كنند به كار رفته و مى‌فرمايد در همه آسمانها و زمين جز او اله و معبودى نيست.⁽²⁾

تذلّل ذاتى موجودات در برابر خـدا

«وَ لِلّهِ يَسْجُــدُ مَـنْ فِــى السَّمــواتِ وَ الاَرْضِ طَــوْعــا وَ كَــرْهــا وَ ظِللُهُمْ بِــالْغُــدُوِّ وَ الاْصــالِ ! » (15 / رعــــد)

«هــر چــه در آسمــان‌ها و زميــن است، به رغبــت يا كــراهــت، با سايه‌هاشان بــامــــداد و شبــــانگــاهــان سجــــده خــــدا مـى‌كننــــد.»

تذلّل و تواضع عامه موجودات در برابر ساحت پروردگار خود خضوع و تذلّل ذاتى است، كه هيچ موجودى از آن منفك و آن از هيچ موجودى متخلف نيست. پس به طور مسلم خضوع موجودات به طوع و بدون سفارش خواهد بود و هيچ موجودى از خود، هيچ چيز ندارد تا درباره‌اش كراهت و يا امتناع و سركشى تصور شود.

موجودات عالم ما در جميع شؤون راجع به خودشان ساجد و خاضع در برابر امر خدا هستند، ولكن در پاره‌اى از شؤون كه مخالف طبيعت آن‌هاست از قبيل مرگ و فساد

و بطلان آثار و آفات و مرض‌ها و امثال آن سجود و خضوع‌شان كرها و در آنچه كه مــوافــق طبــع آن‌هاست از قبيل حيات و بقاء و رسيدن به هدف و پيروزى و كمال، به طور طوع و انقياد و مانند خضوع ملائكه است كه خدا را در آن چه كه دستورشان مى‌دهد نافرمانى ننمــوده و آن چه دستــور بگيــرند عمــل مى‌كننـد.⁽¹⁾

مفهـوم سجـده موجودات در برابر خـدا

« وَلِلّهِ يَسْجُدُ مَنْ فِى السَّمواتِ وَ الاَرْضِ طَوْعا وَ كَرْها وَ ظِللُهُمْ بِالْغُدُوِّ وَ الاْصـــالِ!» (15 / رعـــد)

اعمال اجتماعى‌اى كه انسان به منظور اغراض معنوى انجام مى‌دهد، مثلاً زمين ادب بوسيدن كه به منظور نهايت ذلت و افتادگى سجده كننده، در قبال عزت و علوّ مقام مسجود انجام مى‌شود، نام اين اعمال را به غرضهاى آن‌ها نيز داده و غرضها را به همان نام مى‌نامند. همان طور كه بر زمين و به خاك افتادن را سجده مى‌گويند، تذلّل را هم سجود مى‌گويند، همه اين‌ها به اين عنايت است كه برسانند كه منظور از اين اعمال اجتماعى همان غرضها و نتايج آن است.

قرآن كريم اين گونه اعمال و نظاير آن از قبيل قنوت و تسبيح و حمد و سؤال و امثال آن را به همه موجودات نسبت مى‌دهد. فرق ميانه اين امور، در صورت انتسابش به موجودات و همين امور در صورت وقوعش در ظرف اجتماع بشرى اين است كه غايات و غرض‌هاى آن‌ها در قسم اول به حقيقت معنايش موجود است، به خلاف قسم دوم، كه غرض از آن امور، به نوعى از وضع و اعتبار تحقق مى‌يابد. ذّلت موجودات و افتادگى آن‌ها در برابر ساحت عظمت و كبريايى خداوند ذلت و افتادگى حقيقى است، به خلاف برو افتادن و زمين ادب بوسيدن در ظرف اجتماعى بشرى كه بر حسب وضع و اعتبار، ذلت و افتادگى است.⁽²⁾

مفهوم سجده سايه ها چيست؟

« وَلِلّهِ يَسْجُدُ مَنْ فِى السَّمواتِ وَ الاَرْضِ طَوْعا وَ كَرْها وَ ظِللُهُمْ بِالْغُدُوِّ وَ الاْصـــالِ!» (15 / رعـــد)

قـرآن مجيـد افتـادن سـايـه اجسام را در صبح و شام بر زمين سجده ناميده و براين اساس است كه در اين حال معناى سجده ذاتى را كه در ذوات اشياء است با مثال حسى ممثل نموده و حس آدميان بسيط را براى درك معناى سجده ذاتى بيدار مى‌كند و براى چنين مردمانى راه انتقال به اين حقيقت عقلى و غير حسى را آسان مى‌سازد.

منظور از نسبت دادن سجده به سايه اجسام بيان سقوط سايه‌ها بر زمين و مجسم نمودن افتادگى سجود و افتادن است، نه اين كه مقصود تنها و تنها بيان اطاعت تكوينى سايه در جميع احوال و آثارش باشد. اين مطلب يك كلام شعرى و تصويرى خيالى نيست كه قرآن در دعوت حق خود متوسل به آن شده باشد. حقايقى كه عالى‌تر از اوهام و ثابت و استوار در نظر عقل سليم است و به طبع خود از افق محسوسات و حواس دور است و نمى‌شود آن را تجسم نمود و در پاره‌اى موارد كه ممكن باشد براى حس نوعى ظهور يافته به وجهى تمثل و تجسم يابد، در چنين موارد البته بايد از حس استمداد نموده صاحبان فهم ساده و عقل بسيط را از راه حس متوجه آن حقايق نمود و آن گاه ايشان را از اين راه منتقل به مرحله عقل سليم كه مسؤول درك حقايق و معارف حقيقى است ساخت و اين قسم حس و خيال، حس و خيال حق است، كه حق و حقايق مؤيد آن است و اعتماد به آن، شعر و خيالبافى و يا باطل شمرده نمى‌شود. اين كه مى‌بينيم خداى‌تعالى براى سايه گسترده از اجسام در صبح و شام سجده قائل شده، از همين باب است، چون اين سايه‌ها نيز مانند صاحبان شعورند كه به منظور سجده به زمين مى‌افتند.⁽¹⁾

مفهوم سجده روييـدنى‌ها

« وَ النَّجْـــــمُ وَ الشَّجَــــرُ يَسْجُـــــدانِ ! » (6 / الـرحمــــن)

« گياه و درخت براى خدا سجده مى‌كنند ! »

منظور از اين سجده خضوع و انقياد اين دو موجود است، براى امر خدا، كه به امر او از زمين سر برمى‌آورند و به امر او نشو و نما مى‌كنند، آن هم در چارچوبى نشو نما مى‌كنند كه خدا برايشان مقدر كرده و از اين دقيق‌تر اين كه نجم و شجر رگ و ريشه خود را براى جذب مواد عنصرى زمين و تغذى با آن در جوف زمين مى‌دوانند و همين خود سجده آنهاست، براى اين كه با اين عمل خود خدا را سجده مى‌كنند و با سقوط در زمين اظهار حاجت به همان مبدئى مى‌نمايند كــه حــاجتشـان را بـرمى‌آورد و او در حقيقـت خـدايـى است كه تربيتشان مى‌كند.⁽¹⁾

عبادت و سجده تكوينى كل موجودات

«... يَتَفَيَّؤُا ظِلالُهُ عَنِ الْيَمينِ وَ الشَّمائِلِ سُجَّدا لِلّهِ وَ هُمْ داخِرُونَ. وَ لِلّهِ يَسْجُدُ ما فِى السَّمـواتِ وَ مـا فِـى الاَرْضِ مِنْ دابَّةٍ وَ الْمَلائِكَةُ ... ! » (48 و 49 / نحل)

آيه شريفه مى‌خواهد مشركين را كه منكر توحيد و نبوتند راهنمايى كند به اين كه در حال اجسام سايه‌دار كه سايه از چپ و راست دورش مى‌زند نظر كنند، چون اين حال سجود و خضوع در برابر عظمت و كبرياء خدا را مجسم مى‌كند و همچنين تمامى موجودات زمينى و آسمانى از جنبندگان و ملائكه. پس همه اينها ذاتا در برابر امر او منقــادند و خضـوع و ذلـت خـود را بـه ايـن نحـو عبــادت تكـوينـى اظهـار مـى‌دارند.

آيه اولى سجده سايه‌ها را كه به طور محسوس سجده براى خدا را مجسم مى‌سازد ذكر مى‌نمايد و آيه دومى سجده جنبندگان را ذكر مى‌كند. و اين حقيقت سجده است، كه خود نهايت درجه تذلّل و تواضع در برابر عظمت و كبرياى خدا است. براى اين كه سجده عبارتست از به رو در افتادن آدمى به روى خاك، كه البته در صورتى عبادت است كه منظور مجسـم سـاختـن ذلـت درونى باشد، پس حقيقت سجده همان تذلّل درونى است.

آنچه جنبنده در زمين و آسمان هست در برابر خدا خضوع نموده و انقياد ذاتى كه همـان سجـده است دارنـد، پس حق او «خداى‌تعالى» است كه پرستش و سجده شود.

اين آيه دلالت دارد بر اين كه در غير كره زمين از كرات آسمان نيز جنبندگانى هستند كه در آنجا مسكن داشته و زندگى مى‌كنند.⁽²⁾

تسبيـح مـوجـودات عالم حقيقـى است يا مجـازى؟

« سَبَّـحَ لِلّـهِ مـا فِـى السَّمـواتِ وَ الاَرْضِ ...!» (1 / حـديـد)

« هـر چـه در آسمــان‌ها و زميـن است تسبيــح خــدا مى‌گــويـد... ! »

تسبيح، به معناى منزه داشتن است و منزه داشتن خدا به اين است كه هر چيزى را كه مستلزم نقص و حاجت و ناسازگارى با ساحت كمال او باشد از ساحت او نفى كنى.

تمامى موجوداتى كه در آسمانها و زمين هستند و تمامى عالم، خداى‌سبحان را منــزه مى‌دارنــد و مــراد بــه تسبيــح خــداى‌تعــالى حقيقــت معنــاى تسبيح است، نه ايـن كــه خـواستــه بـاشــد بـه طـور مجـاز نسبـت تسبيـح بـه آن‌هـا داده بـاشـد.

موجودات عالم چه عقلاء و چه غير عقلاء، همه خدا را به تمام معنى كلمه و به حقيقت معنى كلمه تسبيح مى‌گويند. پس تسبيح تمامى موجوداتى كه در آسمانها و زمين هستند تسبيح با زبان و تنزيه به حقيقت معناى كلمه است، هر چند كه ما زبان آن‌ها را نفهميم، نفهميدن ما دليل بر اين نيست كه مثلاً جمادات زبان ندارند، قران كريم تصريح دارد بـر ايـــن كــه تمــامـى مــوجــودات زبــان دارنــــد.⁽¹⁾

تسبيــح ذاتـى و زبـانى مــوجـودات

« وَ يُسَبِّـحُ الـرَّعْـدُ بِحَمْـدِه...!» (13 / رعد)

« و رعـد به ستايش او تسبيـح گـويد...!»

در آيه فوق آواز هول‌انگيز رعد را بدين جهت تسبيح خوانده كه زبانى گويا را مجسم مى‌سازد، كه مشغول تنزيه خداست و دارد مى‌گويد: خداوند شبيه مخلوقات نيست و او را در برابر رحمتش كه بادها و ابرها و برق‌ها مبشر آنند، ثنا مى‌خواند، با اين كه تمامى موجودات عالم با وجودشان تسبيح گوى خدايند، چون وجودهايشان قائم و معتمد بر وجود اوست، ولكن اين قسم تسبيح، تسبيح ذاتى موجودات است و دلالتش هم بر معنا دلالت ذاتى و عقلى است و به دلالتهاى لفظى كه در آوازها و اصوات به وضع و اعتبار

هست ربطى ندارد و اذهان ساده‌دلان را متوجه آن تسبيح نمى‌كند، به خلاف رعد كه با صوت هائل خود در گوش و خيال آدمى آن تسبيح ذاتى را مجسم مى‌سازد و به همين جهت هم خداوند رعد را نام برد تا اذهان ساده و بسيط را به آن تسبيح ذاتى كه قــائـم بــه ذات هر مـوجـود است و بـدون صـدا و لفظ انجام مى‌شود منتقل نمايد.⁽¹⁾

استمرار تسبيح الهـى و تشريع دين

« يُسَبِّــــحُ لِلّـــهِ مـــا فِــى السَّمــواتِ وَ مـــا فِـى الاَرْضِ...!» (1 /جمعه)

« آن‌چه در آسمان‌ها و آن چه در زمين است تسبيح خدا مى‌گويند...!»

كلمه تسبيح به معناى منزه دانستن است و اگر تسبيح را در آيه با صيغه مضارع تعبير كرده معنايش اين است كه همواره و مستمرا تسبيح مى‌كنند. اما اين كه چگونه آنچه در آسمان‌ها و زمين است خدا را تسبيح مى‌كند؟ جوابش اين است كه موجودات آسمانى و زمينى همان طور كه با آن‌چه از كمال دارند از كمال صانع خود حكايت مى‌كنند، هم‌چنين با نقصى كه در آن‌هاست و جبران كننده آن خداست و با حوايجى كه دارند و برآورنده‌اش خداست، خداى را از هر نقص و حاجت منزه مى‌دارند. در نتيجه حكمرانى در نظام تكوين در بين خلق و بر طبق دلخواه هم، تنها حق اوست و هم‌چنين حكمرانى و تشريع قانون در نظام تشريع و در بندگانش در هرطور كــه صــلاح بــدانـد خاصِ اوست.

اگر در نظام تشريع براى خلق خود دينى تشريع مى‌كند، از اين جهت نيست كه احتياجى به عبادت و اطاعت آنان داشته باشد و اگر خدا را اطاعت و عبادت نكردند، نقصى بر ساحت مقدسش عارض نمى‌شود، باز اگر به مقتضاى ملك بودن و قدوس و عزيز بودنش دينى براى بندگانش تشريع مى‌كند، ممكن نيست بيهوده و بدون نتيجه تشــريع كــرده بـاشد، براى اين كه او حكيم على‌الاطلاق است.⁽²⁾

تسبيــح آسمـان‌ها و زميــن و حقيقــت تسبيـح و حمــد

« تُسَبِّحُ لَهُ السَّمواتُ السَّبْعُ وَ الاَرْضُ وَ مَنْ فيهِنَّ وَ اِنْ‌مِنْ شَىْ‌ءٍ اِلاّ يُسَبِّحُ بِـحَمْـدِه وَلـكِنْ لا تَفْقَـهُونَ تَسْبيحَهُمْ!» (44 / اسراء)

آيه فوق براى اجزاى عالم، همين اجزايى كه مى‌بينيم اثبات تسبيح مى‌كند و مى‌فهماند كه تمامى آنچه در آسمان‌ها و زمين است خداى را از آنچه كه جاهلان برايش درست مى‌كنند و به او نسبت مى‌دهند منزه مى‌دارند. اين موجودات آسمانى و زمينى و خود آسمان و زمين همه به طور صريح از وحدانيت رب خود در ربوبيت كشف مى‌كنند و او را از هر نقص و شى‌ء منزه مى‌دارند، پس مى‌توان گـفت كه آسـمان و زمـين خـدا را تسبيح مى‌گويند.

آيه فوق تسبيح حقيقى را كه عبارت است از تكلم براى هر موجودى اثبات مى‌كند. آرى هر موجودى با وجودش و با ارتباطى كه با ساير موجودات دارد خداى را تسبيح مى‌كند و بيانش اين است كه پروردگار من منزه‌تر از اين است كه بتوان مانند مشركين نسبت شريك يا نقص به او داد. تسبيح براى خدا اختصاص به طايفه و يا نوع معينى از موجودات ندارد، بلكه تمامى موجودات او را تسبيح مى‌گويند، در اين جمله حمد خدا را هم بر تسبيح اضافه كرد تا بفهماند همان طور كه او را تسبيح مى‌كنند حمد هم مى‌گويند و خدا را به صفات جميل و افعال نيكش مى‌ستايند.

در همه موجودات چيزى از نقص و حاجت وجود دارد كه مستند به خود آن‌هاست. هم‌چنين سهمى از كمال و غنا در آنهاست كه مستند به صنع جميل خدا و انعام اوست و از ناحيه او دارا شده است. بنا بر اين همان طور كه اظهار اين نعمتها يعنى وجود دادن آن‌ها اظهار حاجت و نقص آن موجود و كشف برائت خدا از حاجت و نقص است و يا بگو تسبيح است، همچنين اظهار و ايجادش ابراز فعل جميل خدا نيز هست كه حكايت از اوصاف جميله خدا مى‌كند، پس همين ايجاد، هم تسبيح خدا و هم حمد خدا است، چون حمد جز ثناى بر فعل جميل اختيارى چيزى نيست، موجودات هم با وجود خود همين كار را مى‌كنند، پس وجود موجودات، هم حمد خدا و هم تسبيح اوست.

تسبيحى كه آيه شريفه آن را براى تمامى موجودات اثبات مى‌كند، تسبيح به معناى حقيقى است، در كلام خداى‌تعالى به طورى كه مكرر براى آسمان و زمين و آنچه در بين آن دو اسـت و هـر كـس كه در آن‌هاست اثبـات شده است.⁽¹⁾

مـفهـوم حـمد الـهى

« اَلْــحَمْـدُلِـلّـهِ رَبِّ الْـعـالَـميـنَ ! » (2 / فـاتـحه)

«حَمْد» به معناى ثنا و ستايش در برابر عمل جميلى است كه ثناشونده به اختيار خـود انـجام داده باشد.

هر موجودى كه مصداق كلمه (چيز) باشد، مخلوق خداست. هر چيزى كه مخلوق است بدان جهت كه مخلوق اوست و منسوب به اوست حسن و زيباست پس حسن و زيبايى دايرمدار خلقت است، همچنان كه خلقت دايرمدار حسن مى‌باشد. پس هيچ خلقى نيست مگر آن كه با حُسن خدا حَسَن و با جمال او جميل است و به عكس، هيچ حسن و زيبايى نيست مگر آن كه مخلوق او و منسوب به اوست.

از اين كه خداوند متعال هيچ چيزى را به اجبار كسى و قهر قاهرى نيافريده، و هيچ فعلى را به اجبار اجباركننده‌اى انجام نمى‌دهد، بلكه هر چه خلق كرده با علم و اختيار خود كرده، در نتيجه هيچ موجودى نيست مگر آن كه فعل اختيارى اوست، آن هم فعل جميل و حسن، پس از جهت فعل تمامى حمدها از آنِ اوست. و از جهت اسم، اوراست اسماء حسنى، پس او هم در اسماءاش جميل است، و هـم در افـعالـش و هـر جـميلى از او صـادر مـى‌شود.

خداى‌تعالى هم در برابر اسماء جميلش محمود و سزاوار ستايش است و هم در برابر افعال جميلش. هيچ حمدى از هيچ حامدى در برابر هيچ امرى محمود سر نمى‌زند مگر آن كه در حقيقت حمد خداست، براى آن كه آن جميلى كه حمد و ستايش حامد متوجه آن است فعل خداست و او ايجادش كرده، پس جنس حمد و همه آن از آن خداست.

خـداونـد متعـال هر جـا كه سخـن از حمـد حامــدان كرده، حمد ايشان را با تسبيح جفـت كـرده و بلكـه تسبيـح را اصـل در حكـايـت قـرار داده و حمــد را با آن ذكر كـرده و همـان طـور فرموده تمامى مــوجــودات او را تسبيـح مى‌گـوينـد بـا حمـــد خـــود.

چون غير خداى‌تعالى هيچ موجودى به افعال جميل او و به جمال و كمال افعالش احاطه ندارد، همچنان كه به جميل صفاتش و اسماءاش كه جمال افعالش ناشى از جمال آن صفات و اسماء است، احاطه ندارد، بنا بر اين مخلوق خدا به هر وضعى كه او

را بستايد، به همان مقدار به وى و صفاتش احاطه يافته است و او را محدود به حدود آن صفات دانسته و به آن تقدير اندازه‌گيرى كرده و حال آن كه خداى‌تعالى محدود به هيچ حدى نيست، نه خودش و نه صفات و اسمائش و نه جمال و كمال افعالش، پس اگر بخواهيم او را ستايش صحيح و بى‌اشكال كرده باشيم، بايد قبلاً او را منزه از تحديد و تقدير خود كنيم و اعلام بداريم كه پروردگارا تو منزه از آنى كه به تحديد و تقدير فهم ما محدود شوى. اما مُخلَصين از بندگان او كه حمد آنان را خداى‌تعالى در قرآن حكايت كرده، آنان حمد خود را حمد خدا و وصف خود را وصف او قرار داده‌اند، براى اينكه خـداونـد ايشان را خـالص براى خود كرده است.

آنچه كه ادب بندگى اقتضاء دارد، اين است كه بنده خدا پروردگار خود را به همان ثنايى ثنا گويد كه خود خدا خود را بدان ستوده و از آن تجاوز نكند. بنده او لايق آن نبود كه او را حمد گويد و فعلاً كه مى‌گويد، به تعليم و اجازه خود اوست، او دستـور داده است كه بنده‌اش بگويد: اَلْحَمْدُلِلّه!⁽¹⁾

ربوبيّت و خالقيّت

مفهــوم رب العــالميـن و اختـلاف شــرك و تــوحيــد

رب العالمين چيست؟

«قـــالَ فِـــرْعَـــوْنُ وَ مـــا رَبُّ الْعــــالَميـــــنَ؟»

«فـرعون گفت: رب العالمين چيست؟» (23 / شعرا)

ناگزيريم قبلاً اصول شرك يا وثنيت را در نظر داشته باشيم و ببينيم مكتب شرك و وثنيت اصـولاً دربـاره مسـألـه ربــوبيّت چــــه مـى‌گــويــد؟

مكتب شرك يا چند خدايى يا «وَثَنِيَّت»، مانند اديان توحيدى، وجود تمامى موجودات را منتهى به پديد آورنده‌اى واحد مى‌داند و وجود او را بزرگتر از آن مى‌داند كه به احدى تحديد شود و عظيم‌تر از آن مى‌داند كه فهم بشر و درك او بدان احاطه يابد و به همين جهت او را بزرگتر و بشر را كوچك‌تر از آن مى‌داند كه عبادت خود را متوجه او سازد. و به همين دليل از پرستش خدا و تقرب به درگاه او عدول نموده و به اشياء ديگر تقرب جستند. اشيايى از مخلوقات خدا كه وجودى شريف و نورى يا نارى دارند و خود از نزديكان درگاه خدا و فانى در اويند، مانند ملائكه، جن و قديسين از بشر و يك طبقه از آنان پادشاهان بزرگ و يا بعضى از آنان را معبود مى‌دانستند، كه يكى از ايشان فرعون زمان موسى بود.

وثنيت به منظور پرستش نامبردگان براى هر يك بتى ساخته بودند، تا آن بتها را بپرستند و معبودهاى نامبرده در ازاء عبادتى كه مى‌شوند صاحبان عبادت را به درگاه خدا

نزديك نموده برايشان شفاعت كنند و خيراتى را كه از آن درگاه مى‌گيرند سوى ايشان سرازير كننــد و يــا آن كه شرورى كه از ايشان ترشح مى‌شود به سوى صاحبان عبادت نفـرستنـد.

به زعم وثنيت كارها و تدبير امور عالم هر قسمتش واگذار به يك طبقه از معبودها بود، مثلاً حب و بغض و صلح و جنگ و آسايش و امثال اينها هر يك به يك طبقه واگذار شده بود، بعضى‌ها هم معتقد بودند تدبير نواحى مختلف عالم هر قسمت به يك طبقه از معبودين واگذار شده، مثلاً آسمان به دست يكى و زمين به دست ديگرى و انسان به دست يكى و ساير انواع موجودات به دست ديگرى واگذار شده است. در نتيجه براى وثنى مسلكان يك رب مطرح نبوده، بلكه ارباب متعدد و آلهه بسيارى قايل بودند كه هر يك عالمى را كه به او واگذار بود تدبير مى‌كرد. و همه اين آلهه يعنى ملائكه و جن و قـديسيـن از بشـر خـود نيز الهى دارند كه او را مى‌پرستند و او خداى‌سبحان است كه اله الاله و رب الارباب است.

و در اعتقاد وثنيها منافاتى ميانه رب و مربوب بودن يك نفر نيست، چون ربوبيت در نظر آنان به معناى استقلال در تدبير ناحيه‌اى از عالم است، با امكان مربوبيت هيچ منافات ندارد، بلكه اصولاً همه ربهاى وثنيها مربوب ربى ديگرند، كه او خداى‌سبحان است كه رب الارباب است و ديگر هيچ الهى مافوق او نيست، او الهى ندارد. در اعتقــاد وثنيـت، پـادشـاهـى عبــارت اسـت از ظهــور و جلــوه‌اى از لاهـوت در نفــس بعضـى از افـراد بشـر يعنـى پـادشـاه، كه آن ظهــور عبـارت اسـت از تسلــط بــر مـردم و نفــوذ حكـم و بـه هميـن جهـت پـادشـاهـان را مـى‌پـرستيـدنـد، همــان‌طــور كه اربــاب بت‌هــا را و نيـز رؤسـاى خانواده‌ها را در خانه مى‌پرستيدند.

اعتقادات مكتب توحيد

در مكتب توحيد «رَبُّ الْعـالَميـنَ» همان رب آسمانها و زمين و آنچه بين آن دو است مى‌باشد، كه تدبير موجود در آن‌ها به خاطر اين كه تدبيرى است متّصل و واحد و مربوط به هم، دلالت مى‌كند بر اين كه مدبر و رب آن نيز واحد است و اين همان عقيده‌اى است كه اهل يقين و آن‌هايى كه غير اعتقادات يقينى و حاصل از برهان و وجدان را نمى‌پذيرند بدان معتقدند. به تعبير ديگر مراد به عالمين آسمانها و زمين و موجودات بين آن دو است، كه با تدبير واحدى كه در آن‌ها است دلالت مى‌كنند بر اين كه رب و مدبرى واحد دارند و مراد به «رَبُّ الْعـالَميـنَ» همان رب واحدى است كه تدبير واحد عالم بر او دلالت دارد و اين دلالت يقينى است، كه وجـدان اهـل يقيـن آن را درك مـى‌كند،

اهـل يقينــى كه جــز با بــرهــان و وجــدان سـر و كـارى ندارند.

تصور رَبُّ الْعـالَميـنَ مشروط و موقوف بر يقين است. اهل يقين از همين وحدت تدبير به وجود مدبرى واحد براى همه عالم يقين پيدا مى‌كنند. رَبُّ الْعـالَميـنَ كسى است كه اهل يقين وقتى به آسمان‌ها و زمين و مابين آن دو مى‌نگرند و نظام واحد در آن‌ها را مى‌بينند، به او و به ربوبيتش نسبت به همه آن‌ها يقين پيدا مى‌كنند.

خداى‌تعالى به وجهى قابل درك و به تصورى صحيح قابل تصور است هر چند كه بــه حقيقـت و كنهـش قـابـل درك نيسـت و محـال اسـت احـاطـه علمـى بـه وى يـافت.

در قبال وثنيها و مشركين بايد همين مسأله توحيد ربوبيّت اثبات شود، زيرا وثنيها همان طور كه در بالا گفته شد قايل به توحيد ذات هستند و در ربوبيّت خدا شريك قايل شده‌اند.⁽¹⁾

سه ركن ربوبيت الـهى

« اَفَمَـنْ يَخْلُـقُ كَمَـنْ لا يَخْلُـقُ...؟ »

« وَ اِنْ تَعُـدُّوا نِعْمَـةَ اللّـهِ لا تُحْصُـوهـا...!»

« وَ اللّــــهُ يَعْلَـــمُ مــا تُسِـــرُّونَ وَ مــا تُعْلِنُـــونَ ! » (17 تــا 19 / نحــل)

1ـ خالق بودن

آيه اول به طور اجمال اشاره دارد به ركن اول ربوبيت الهى و مى‌فرمايد:

خداى‌سبحان موجودات را خلق مى‌كند و هميشه هم خلق مى‌كند و چنين كسى با كسى كه هيچ خلق نمى‌كند يكسان نيست، چه خدا موجودات را خلق مى‌كند و مالك آن‌ها و آثــار آن‌هــاست، آثـارى كه نـظـام خــود آن‌هـا و نظام عـام عـالم به آن بستگى دارد.

2ـ منعم بودن

آيه دوم اشاره است به زيادى نعمتهاى الهى و كثرتى كه از حيطه شمار بيرون است، چون در حقيقت هيچ موجودى نيست مگر آن كه در مقايسه با نظام كلى عالم نعمــت اســت، هر چنــد كـه بعضى از موجودات نسبت بـه بعضى ديگر نعمت نباشد.

3ـ عالم بودن

آيه سومى اشاره است به ركن سوم از اركان ربوبيّت كه همان علم باشد، چه اله اگر متصف به علم نباشد عبادت كردن و نكردن بندگان برايش يكسان است، پس عبادت لغو و بى اثر خواهد بود، لاجرم لازم است كه رب معبود داراى علم باشد، البته نه هر علمى، بلكه علم به ظاهر و باطن بنده‌اش، چه عبادت قوامش با نيت است و عمل وقتى عبادت مى‌شود كه با نيّت صالح انجام شده باشد و نيّت هم مربوط به ضمير و باطن بنده است و علم به اين عبادت حقيقت معناى خود را واجد است پيدا نمى‌شود مگر با احاطه معبود به ظاهر و باطن بنده و خداى عزوجل عالم است به آنچه كه انسان پنهان مى‌دارد و آنچه كه آشكار مى‌سازد، همان طور كه او خالق و منعم است و به خاطر خلقت و انعامش مستحق پرستش است.

از همين جا روشن مى‌گردد كه چرا در آيه شريفه در بيان علم خدا به غير نامبرده انتخاب شده و علم به اسرار و اظهار را علت آورد، آن هم اسرار و اظهار انسانها، براى اين كه سخن درباره عبادت انسانها در بـرابـر پــروردگــارشان بود و در علــم به عبــادت كه امــرى است مـربـوط هم به بــدن و اعضــاى آن و هم به قلب و احوال آن، لازم است معبـود دانــاى به باطن و ظاهر عبادت كننده‌اش باشد و نيت درونى و هم احـوال و حـركات بـدنى او را آگـاه بـاشـد.⁽¹⁾

چـند دلـيل بـر يـگانگى ربـوبيت الهـى

دليل 1ـ خداى فاطر آسمان‌ها و زمين

« اَفِى اللّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّمواتِ وَ الاَرْضِ؟ » (10 / ابراهيم)

در قران كريم هر جا كه كلمه فاطر را به خداى‌تعالى نسبت داده به معناى ايجاد، ولى ايجاد به نوعى عنايت استعمال شده و گويا خداى‌تعالى عالم عدم را شكافته و از شكم آن موجودات را بيرون كشيده است و اين موجودات مادامى موجودند كه خداى‌تعالى دو طرف عدم را هم چنان باز نگه داشته باشد و اما اگر آن‌ها را رها كند كه به هم وصـل شـوند بـاز مـوجودت مـعـدوم مـى‌شـونـد.

در اولين تعقل و دركى كه از اين عالم مى‌كنيم اين معنا را مى‌فهميم كه براى اين عالم مشهود كه از موجودات تأليف شده و هر يك از آن موجودات در حد خود محدود و جداى از غير خود هستند و هيچ يك از موجودات و اجزاى آن‌ها وجودشان از خودشان و قائم به ذات خودشان نيست، چه اگر قائم به ذات خود بودند نه دستخوش دگرگونى مى‌شدند و نه نابود مى‌گشتند، مى‌فهميم پس وجود اين موجودات و هم چنين اجزاى آن‌ها و هر صفتى و آثارى كه جنبه هستى و وجود دارد از ديگرى و مال ديگرى است و اين ديگرى همان كسى است كه ما خدايش مى‌ناميم.

و هموست كه اين عالم و جزء جزء آن را ايجاد كرده و براى هر يك حدى و مميزى از ديگرى قرار داده است، پس بايد او موجودى بدون حد باشد وگرنه خود او هم محتاج به مافوقى است كه او را محدود كرده باشد و نيز مى‌فهميم كه او واحدى است كه كثرت نمى‌پذيرد، چون كسى كه در حد نمى‌گنجد متعدد نمى‌شود و باز مى‌فهميم كه او با اين كه يكتا است تمامى امور را همان طور كه ايجاد كرده تدبير هم مى‌كند، زيرا او مالك وجود آن‌ها و همه امور مربوط به آنهاست و كسى در هيچ چيز شريك او نيست، زيرا او مالك وجود آن‌ها و همه امور مربوط به آنهاست و كسى در هيچ چيز شريك او نيست، زيرا هيچ موجودى غير او مالك خودش و غير خودش نيست، پس او رب هر چيزى است و غير او هيچ ربى نيست، هم چنان كه او ايجاد كننده هر چيزى است و هيچ موجودى غير او نيست.

و اين برهانى است تمام عيار و همه كس فهم، هر انسانى كه به فطرت و وجدان خود بفهمد كه اين عالم مشهود و محسوس حقيقت و واقعيتى است و آن طور كه سوفسطاييان پنداشته‌اند صرف وهم و خيال نيست و با اين برهان توحيدالوهيت و ربوبيت را به آسانى اثبات مى‌كند و به همين جهت قرآن كريم در آيات مورد بحث كه در مقام بحث با بـت‌پرستان است اين برهان را ايراد كرده است.

دليل 2ـ مالكيت، بازگشت و حساب

« وَ تَبارَكَ الَّذى لَهُ مُلْكُ السَّمواتِ وَ الاَرْضِ وَ ما بَيْنَهُما وَ عِنْدَهُ عِلْمُ الـسّـاعَـةِ وَ اِلَـيْـهِ تُـرْجَــعُـونَ!»

(85 / زخـرف)

هر يك از صفات سه گانه‌اى كه در آيه شريفه آمده، حجتى است مستقل بر يگانگى خدا در ربوبيت، اما مالك بودنش بر همه عالم روشن است و احتياج به استدلال ندارد، چــون بـراى كسـى اثبـات ربوبيت مى‌شود كه مالك باشد تا بتواند ملك خود را تدبير كنـد و امـا كسـى كه مـالـك نيسـت معنـا ندارد مدبـر باشد.

اين كه علم به قيامت را منحصر در خداى‌تعالى كرده براى اين است كه قيامت عبارتست از منزل اقصايى كه تام موجودات به سوى آن در حركتند و چگونه ممكن است كسى مدبر همه عالم باشد ولى از منتهااليه سير مخلوقات خود اطلاعى نداشته بـاشد، پس خـداى‌تعالى يگـانـه رب مـوجـودات است.

اين كه فرمود موجودات به سوى او بازگشت مى‌كنند، دليلش اين است كه برگشتن به سوى خداى‌تعالى به خاطر حساب و جزاست و حساب و جزا آخرين مرحله تدبير است و معلوم است كسى كه تدبير عالم به دست اوست رجوع عالم نيز به سوى اوست و كسـى كـه تـدبيـر و رجـوع بـه سـوى اوسـت، ربـوبيّـت هم از آن اوست.

دليل 3ـ وحدت نوع، وحدت نظام، وحدت هدف

« اِنَّ هذِه اُمَّتُكُمْ اُمَّةً واحِدَةً وَ اَنَا رَبُّكُمْ فَاعْبُدُونِ ! » (92 / انبياء)

نوع انسانى وقتى نوعى واحد و امتى واحد، داراى هدف و مقصدى واحد بود و آن هدف هم عبارت بود از سعادت حيات انسانى، ديگر ممكن نيست غير ربى واحد ارباب ديگرى داشته باشد و چون ربوبيّت و الوهيّت منصب تشريفى و قراردادى نيست، تا انسان به اختيار خود هر كه را و هر چه را خواست براى خود رب قرار دهد، بلكه ربوبيّت و الوهيّت به معناى مبدئيت تكوين و تدبير است و چون همه انسان‌ها از اولين و آخرينشان يك نوعند و يك موجودند و نظامى هم كه به منظور تدبير امورش در او جريان دارد نظامى است واحد، متصل و مربوط، كه بعضى اجزاء را به بعضى ديگر متصل مى‌سازد، قهرا اين نوع واحد و نظام واحد را جز مالك و مدبرى واحد به وجـود نـياورده است و ديـگر معنــا نـدارد كه انســان‌ها در امـر ربوبيت بـا هـم اخـتلاف كنند و هــر يــك

بــراى خود ربـى اتخاذ كند.

پس انسان نوع واحد است و لازم است ربى واحد اتخاذ كند و او ربى باشد كه حـقيقت ربوبيت را واجـد بـاشـد و او خــداى عزّ اسمه است.

دلـيل 4 ـ زمـان و تنظيم نظام آن

« مَنْ اِلهٌ غَيْرُ اللّهِ يَأْتيكُمْ بِضِياءٍ ؟ » (71 / قصص)

آيه شريفه در مقام اثبات توحيد در ربوبيّت خداى‌تعالى است و مى‌خواهد بفرمايد: آلهه شما مشركين هيچ سهمى از ربوبيّت ندارند به دليل اين كه اگر خداى‌تعالى شب را تا قيامت يكسره كند آن‌ها نمى‌توانند اين حكم خدا را نقض كنند. و همچنين اگر عمر دنيا را يكسره روز كند، پس از تدبير عالم هيچ سهمى در دست هيچ كس نيست. اگر غير خداى‌تعالى كسى امور عالم را تدبير مى‌كند، اگر خدا عمر دنيا را يكسره تا قيامت شب كند، بايد آن مدبر بتواند روز را بياورد، يا حداقل نورى كه پيش پاى شما را روشن كند بياورد، ولكن هيچ كس چنين قدرتى ندارد، چون قدرت همه‌اش از خداى‌سبحان است. و اگر خدا عمر دنيا تا قيامت را يكسره روز كند چه كسى برايتان شب را مى‌آورد كه در آن سكونت كنيد؟

دليل 5 ـ رب مشارق و مغارب و تـوالى خلقـت

« فَلا اُقْسِمُ بِرَبِّ الْمَشارِقِ وَالْمَغارِبِ ! » (40/معارج)

منظور از مشارق و مغارب، مشارق و مغارب خورشيد است، چون خورشيد هر روز از ايام سالهاى شمسى مشرق و مغربى جداگانه دارد، هيچ روزى از مشرق ديروزش طلوع نمى‌كند و در مغرب ديروزش غروب نمى‌كند، مگر در مثل همان روز در سالهاى آينده. احتمال هم دارد منظور مشرقهاى همه ستارگان و مغربهاى آن‌ها باشد.

منظور از بيان جمله: « من سوگند مى‌خورم به پروردگار مشرقها و مغربها... ! » اين است كه خداى‌تعالى خواسته به صفتى از صفات خودش اشاره نموده بفهماند اين كه مى‌گويم « من » يعنى همان منى كه مبدأ خلقت انسانها در قرون متوالى‌ام و اداره كننده مشرق‌ها و مغرب‌هايم، چون شروقها و طلوع‌هاى پشت‌سرهم و غروب‌هاى متوالى ملازم با گذشت زمان است و گذشت زمان دخالتى تام در تكون انسانها در قرون متوالى و نـيز پـيدايش حـوادث در روى زمين دارد.

سخن از ربوبيت مشارق و مغارب كردن در حقيقت علت قدرت را ذكر كردن

است، تا با اين تعليل بفهماند كسى كه تدبير همه حوادث عالم منتهى به اوست، هيچ حادثه‌اى او را به ستوه نمى‌آورد و او را از پديد آوردن حادثى ديگر جلوگير نمى‌شود، چون حوادث فعل اويند، پس هيچ خلقى از خلايق او را از اين كه آن خلق را مبدّل به خلقى بهتر كند مانع نمى‌تواند بشود، وگرنه خود آن خلق هم شريك او در تدبير عالم مى‌شد و خداى‌سبحان واحــــدى اســت كــه در ربـوبيتـش شـريكـى نــدارد.

دليل 6 ـ استوا بر عرش

« اَلرَّحْمنُ عَلَـى الْعَـرْشِ اسْتَـوى! » (5 / طه)

استواء بر عرش كنايه از اين است كه ملك او همه عالم را فرا گرفته و زمام تدبير امور همه عالم به دست اوست و اين معنى درباره خداى‌تعالى - آن طور كه شايسته ساحت كبريا و قدس او باشد - عبارت است از ظهور سلطنتش بر عالم و استقرار ملكش بر اشياء به تدبير امور و اصلاح شؤون آن‌ها. بنا بر اين استواء حق عزوجل بر عرش، مستلزم اين است كه ملك او بر همه اشياء احاطه داشته و تدبيرش بر اشياء چه آسمانى و چه زمينى، چه خرد، چه كلان، چه مهم و چه ناچيز آن گسترده باشد، در نتيجه خداى‌تعالى رب هر چيز و يگانه در ربوبيّت است، چون مقصود از رب جز مــالــك و مــدبــر چيـــز ديگــر نيســت.

دليل 7 ـ پديد آورنده و سميع و بصير

« فــاطِـرُ السَّمــواتِ وَ الاَرْضِ... وَ هُــوَ السَّميــعُ الْبَصيــرُ ! » (11 / شورى)

خداى‌تعالى پديد آورنده موجودات است و فاطر آن‌ها است، يعنى موجودات را او از كتم عدم بيرون مى‌كند. اوست كه انسان را نر و ماده خلق كرد و از اين راه عدد آن‌ها را بسيــار كــرد و هم‌چنيـن حيـوانـات را نيـز نـر و مـاده آفـريـد و از ايـن طـريـق آن‌هــا را تكثير نمود تا انسان نسل به نسل از آن حيوانات نسل به نسل استفاده كند و ايـــن هـــم خـلقـت اســت و هــم تــدبيـر.

او سميع است، يعنى آن‌چه را حوايج كه مخلوقاتش دارند و به زبان دل يا زبان سر از خدا مى‌خواهند، مى‌شنود و هر حاجتى كه دارند البته به مقدارى كه استحقاق دارند برمى‌آورد و نيز او بصير است، يعنى هر عملى كه خلق انجام دهد مى‌بيند و بر طبق اعمالشان جزايشان مى‌دهد و او كسى است‌كه تمامى كليدهاى خزاين آسمان‌ها و زمين را مالك است، خزينه‌هايى كه خواص و آثار همه موجودات در آن ذخيره مى‌شود و با

ظهور آن خواص و آثار تركيب اين نظام عالم محسوس صورت مى‌گيرد و نيز اوست كسى كه رزق روزى خواران را مى‌دهد و به مقتضاى علمش آن را كم و زياد مى‌كند و هـمه ايـن‌ها همـان تـدبير است، پس خدا رب و مدبر امور است.

دليل 8 ـ تدبير و خلق و تقدير عالم

« وَ خَـلَـقَ كُـلَّ شَـىْ‌ءٍ فَقَــدَّرَهُ تَـقْديرا ! » (2 / فرقان)

خلقت و تقدير از خداى‌سبحان است، چون تقدير ملازم با خلقت است و چون اين دو با هم جمع شدند، ملازم آن‌ها تدبير است، پس تدبير هر چيزى از خداى‌سبحان است، پس بـا ملـك او هيـچ ملكى و با ربوبيّت او هيچ ربوبيّتى نيست.

آيه فوق بيان رجوع تدبير عامه امور به سوى خداى‌تعالى به تنهايى است، هم خلقت آن‌ها و هم تقدير آن‌ها، پس او رب‌العالمين است و هيچ ربى سواى او نيست. خلقت از آنجا كه همواره با اسبابى مقدّم و اسباب ديگرى مقارن صورت مى‌گيرد، لاجرم خلقت مستلزم اين است كه وجود اشياء هر يك به ديگران مرتبط باشد و وجود هر چيز و آثار وجودى‌اش به اندازه و مقدارى باشد كه علل و عوامل متقدم و مقارن آن تقدير مى‌كند، پس حوادث جارى در عالم، طبق اين نظام مشهود مختلط است به خلقت و تابع است علل و عواملى را كه يا قبل از آن حادثه دست در كار بوده و يا مقارن حدوث آن و چون هيچ خالقى به غير خداى‌سبحان نيست، پس براى هيچ امرى مدبرى هم غير او نيست، پس هيچ ربى كه مالك اشياء و مدبر امور آن‌ها باشد بغير خداى‌سبحان وجود ندارد.

همين كه ملك آسمانها و زمين از خدا باشد و او حاكم و متصرف على‌الاطلاق در آن‌ها باشد، خود مستلزم آن است كه خلقت قائم به او باشد، چون اگر قائم به غير او باشد ملك هم از آن غير خواهد بود، قيام خلقت به او مستلزم اين است كه تقدير هم قائم به او باشد، چون تقدير فرع بر خلقت است و قيام تقدير به وجود او مستلزم اين است كه تدبير هم قائم به او باشد، پس ملك و تدبير از آن او به تنهايى است، پس او به تنهايى رب است لاغير.⁽¹⁾

ج 31، ص 110 و ج 39 ص 158، و ج27 ص 187 و ج35ص41 و ج 29، ص 254.

ربوبيت و خالقيت الهى

« اَللّهُ خــالِقُ كُـلِّ شَىْ‌ءٍ وَ هُوَ عَلى كُلِّ شَىْ‌ءٍ وَكيلٌ ! » (62 / زمر)

اين جمله در مقام زمينه‌چينى است براى همان مسأله تدبير، كه باز در دنبال آن خاطرنشان مى‌كند كه خلقت منفك از تدبير نيست، به همين جهت در مقام اين آيه از استناد خلقت به خدا منتقل مى‌شود به اين كه ملك هم مختص به خداست و از اختصاص ملك براى خدا منتقل مى‌شود به اين كه پس خدا وكيل بر هر چيز و قائم مقام آن در تدبير امـر آن است.

و اين بدان جهت است كه خلقت و هستى هر چيز منتهى به اوست و اين اقتضاء دارد كه او مالك هر چيز باشد، پس هيچ موجودى از موجودات مالك چيزى نيست، نه خودش را و نه چيز ديگر را كه از وجود خودش ترشح مى‌شود، مگر به تمليكى از خداى‌تعالى، پس هر چيزى كه تصور شود به خاطر فقر مطلقش مالك هيچ تدبيرى نيست و خدا مالك تدبير آن است.

و اما تمليك خدا نسبت به هستى آن موجود و عمل آن، نيز نوعى از تدبير خداست و ملك او را تأكيد مى‌كند، نه اين كه با مالكيتش منافات داشته باشد، حتى اگر ملائكه را وكيل خود بر چيزى از امور مى‌كند، اين خود قوت وكالت خودش را مى‌رساند، نه اين كه امـرى را بـه آن مـلائكـه تفـويـض كـرده بـاشـد و دسـت وكـالت خـود را بسته باشد.

وقتى هر موجودى از موجودات كه فرض شود مالك خود نباشد، قهرا خداى‌سبحان وكيل او و قائم مقام او و مدبّر امر او خواهد بود، حال چه اين كه موجود فرض شده از اسباب عالم باشد و چه از مسببات، پس هر چه باشد خداى‌سبحان يگانه رب اوست.

پـس ايـن آيـه نيـز در ايـن مقـام است كه به يگانگى خــدا در ربـوبيت اشاره مى‌كند.⁽¹⁾

خالقيت و ربوبيت الهى براى انسان و عالم

« ذلِكُــمُ اللّــهُ رَبُّكُــمْ خـالِـقُ كُــلِّ شَــىْ‌ءٍ لا اِلــهَ اِلاّ هُـوَ... !» (34 / مـؤمـن)

اين است آن خدايى كه تدبير امر حيات و رزق شما را مى‌كند، شب را مايه سكونت شما و روز را وسيله سعى و كوشش شما قرار مى‌دهد و او اللّه تعالى است و همو رب شماست، چون تدبير امر شما به دست اوست. براى اين كه رب همه چيز است چون خالق همه چيز است و خلقت از تدبير جدايى‌پذير نيست و لازمه اين آن است كه غير خداى‌تعالى هيچ رب در عالم هستى نباشد، نه براى شما و نه براى غير شما: لا اِلهَ اِلاّ هُوَ، چون اگر معبود ديگرى در اين ميان باشد قهرا ربى ديگر خواهد بود، چون الوهيت از شـؤون ربـوبيـت است.

« ذلِكُـمُ اللّـهُ رَبُّكُمْ!»

ايــن اللّــه اســت كــه ربّ شمـا است و امــور شمــا را تـدبيـر مـى‌كنـــد، «فَتَبــارَكَ اللّـهَ رَبَّ الْعـالَميـنَ!» (64 / غـافـر). ايــن جملـه ثنــايـى اســت بـر خــــداى عــزوجـل، بـه ايـن كـه ربوبيّت و تدبيرش تمامى عوامل را فـراگـرفتــه است.

در اين آيه ربوبيّتش براى همه عوالم را خداى‌تعالى فرع ربوبيّتش براى انسان قرارداد و اين به اين منظور بود كه بفهماند: ربوبيّت خداى‌تعالى يكى است، تدبيرش نسبت به امور انسان عين تدبيرش نسبت به امور همه عالم است، چون نظام جارى در سراسر جهان يكى است و انطباق آن بر سراسر جهان عين انطباقش بر يك يك نواحى آن است، پس خداى‌سبحان مـنشأ خير كثيـر است، پس: « فَتَبارَكَ اللّهَ رَبَّ الْعالَمينَ ! »⁽¹⁾

مـالكـيـت

مـفهـوم مـالـكيت الـهى

« قُـــلِ اللّهُـمَّ مـالِـكَ الْمُلْكِ تُؤْتِى الْمُلْكَ مَنْ تَشاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْكَ مِمَّنْ تَشـاءُ ...!» (26 / آل عمران)

«مِلك» از مفاهيمى است كه ما به آن آشنائى كامل داشته و بدون شك معنايش در بين ما معهود است و آن يا حقيقى است و يا اعتبارى. مِلك حقيقى آن است كه مالك بتواند در مِلك خود به حسب تكوين و وجود، هر گونه تصرفى بنمايد، چنان كه انسان در چشم خود همين توانايى را داشته به هر قسم كه اراده‌اش تعلق گيرد از بستن و باز كردن آن، مى‌تواند تصرف كند، همچنين در دست خود و... در اين رقم از مِلك بين مالك و مِلكش يك نحو رابطه حقيقى وجود دارد كه قابل تغيير نيست و موجب آن است كه مملوك قيام به مالك داشته باشد، به آن نحو قيامى كه از او بى‌نيازى نداشته از او جدا نخواهد شد، مگر زمانى كه از اصل باطل گشته و از بين برود مثلاً چشم و دست از اصل باطل و از انسان جدا شوند. عالم و جميع اجزاء و شؤون آن كه ملك خداوند است، به طور اطلاق از همين قسم مى‌باشد، پس خداوند مى‌تواند در هر چه بخواهد به هر نحو كه خواسته‌اش باشد تصرف نمايد.

و اما مِلك وضعى و اعتبارى عبارت است از اين كه مالك (چون انسان) بتواند تصرف در مِلكش نمايد. چون در اين قسم از مِلكيت رابطه بين مالك و مملوك روى وضع و قرارداد است، مى‌بينيم كه تغيير و تحول در آن جايز و ممكن است چيزى از مِلكيـت كسـى درآمـده روى همـان اعتبـارات در مِلكيــت و تصـرف ديگــرى درآيـــد.

اما «مُلك» گر چه از سنخ مِلك است، لكن آن مالكيتى است كه شخص نسبت به مِلكهاى عده‌اى از مردم داشته باشد، مثلاً پادشاه مالك مِلكهاى رعايا بوده و او را

«مَليك» مى‌گويند.

براى خداوند متعال تمام اين اقسام ثابت مى‌باشد، يعنى ذات اقدس او مالك و مليك موجودات است به تمام اقسام. اما اين كه او مالك حقيقى مى‌باشد براى اين است كه خداوند متعال نسبت به تمام اشياء ربوبيت مطلقه دارد و تمام موجودات به طور كلى قائم به ذات اقدس اويند، زيرا او خالق و آفريننده هر چيز و اله هر چيز است به هر چيز كه نام «شَىْ‌ء» نهاده شود به طور كلى قائم به ذات اقدس الهى و ذاتا مفتقر و محتاج اوست و بدون حضرت او از خود استقلالى ندارد، چون چنين است پس هيــچ چيــز نمـى‌تـوانـد مـانـع او شــده از آن‌چه اراده كــرده جلـوگيـرى نمـايد.

«مَليك» حقيقى بودن خداوند، لازمه مالك حقيقى بودن او مى‌باشد، به بيان روشن‌تر: موجودات در بين خود بعضى مالك بعض ديگرند، چنان كه اسباب مالك مسببات خودند و هم‌چنين اشياء مالك قواى فعّاله و قواى فعّاله مالك افعال خود هستند - مثلاً انسان مالك اعضاء خود و همچنين قواى فعاله خود از سمع و بصر و امثال آن مى‌باشد، در عين آن كه سمع و بصر و... هم نسبت به افعال خويش همين حالت را دارند - و چون خداوند متعال مالك هر چيزى است، يعنى هم نسبت به بندگان و هم نسبت به آن‌چه در مِلك آن‌هــاست مـالكيّتـش مسلـم است، پـس مليـك علـى‌الاطـلاق مـوجودات هم مى‌بــاشد.

خداوند متعال از نظر اعتبار هم مالك موجودات است، زيرا او كسى است كه به مالكين اعطاء مال‌كرده و به‌آنان بخشيده‌است و روشن‌است كه‌اگر خود مالك آن مال‌ها نبود چنين اعطا و بخششى غير صحيح بود چون كه بخشيده بود چيزى را كه مالك نيست به كسى كه او هم مالك نيست و حق دخالت ندارد.

خداى‌تعالى همچنين از نظر اعتبار «مَليك» و پادشاه جهانيان است زيرا او شارع و حاكمى است كه به حكم خود در اموال مردم تصرف مى‌كند، چنان كه پادشاهان ظاهرى چنين تصرفاتى را در اموال رعاياى خود مى‌نمايند. پس خداوند متعال تنها پادشاهى است كه پيش از ما مالك آن‌چه فعلاً در دست ماست بوده و با ما هم همان ملكيت را دارد و پس از ما وارث آن مى‌شود.⁽¹⁾

رابطه ربوبيّت بـا مـالكيّت الهى

«... رَبِّ الْعـالَميـنَ! اَلـرَّحْمـنِ الـرَّحيـمِ! مـالِـكِ يَـوْمِ الـدّيـنِ! » (2 تـا 4 / فـاتحه)

كلمه «رَبّ» به معناى مالكى است كه امر مملوك خود را تدبير كند، پس معناى مالك از كلمه «رَبّ» استفاده مى‌شود و «مِلك» نزد ما اهل اجتماع و در ظرف اجتماع، يك نوع اختصاص مخصوص است، كه به خاطر آن اختصاص چيزى قائم به چيزى ديگر مى‌شود و لازمه آن صحّت تصرفات است. و صحت تصرفات قائم به كسى مى‌شود كه مالك آن چيز است.

البته اين معناى ملك در ظرف اجتماع است، كه مانند ساير قوانين اجتماع، امرى وضعى و اعتبارى است نه حقيقى، الاّ اين كه اين امر اعتبارى از يك امر حقيقى گرفته شده، كه آن را نيز ملك مى‌ناميم. ما در خود چيزهايى سراغ داريم كه به تمام معناى كلمه و حقيقةً ملك ما هستند و وجودشان قائم به وجود ماست، مانند اجزاى بدن ما، كه اگر ما نباشيم چشم و گوش ما جداى از وجود ما هستى جداگانه‌اى ندارند. اين معناى ملك حقيقى است. آنچه را هم كه با دسترنج خود و يا راه مشروعى ديگرى به دست مى‌آوريم ملك خود مى‌دانيم، چون اين ملك هم مانند آن ملك چيزى است كه ما به دلخواه خود در آن تصرف مى‌كنيم ولكن ملك حقيقى نيست و وجودش قائم به وجود من نيست، كه وقتى من از دنيا مى‌روم آن‌ها هم با من از دنيا بروند، پس ملكيت آن‌ها حقيقى نيست، بلكه قانونى و چيزى شبيه به ملك حقيقى است.

از ميان اين دو قسم ملك آنچه صحيح است كه به خدا نسبت داده شود همان ملك حقيقى است، نه اعتبارى و مالكيت خداى‌تعالى نسبت به عالم باطل شدنى نيست. و ملك حقيقى جداى از تدبير تصور ندارد، چون ممكن نيست فرضا كره زمين با همه موجودات زنده و غير زنده روى زمين در هستى خود محتاج به خدا باشد، ولى در آثار هستى مستقل و بى‌نياز از او باشد. وقتى خدا مالك همه هستيهاست، هستى كره زمين از اوست و هستى حيات روى آن و تمامى آثار حيات از اوست، در نتيجه پس تدبير امر زمين و موجودات در آن و همه عالم از او خواهد بود، پس او رب تمامى ماسواى خـويش اسـت، چـون كـلمه رب به معناى مالك مدبر مـى‌باشد.⁽¹⁾

نوع مالكيّت و تصرف الهى

خداى‌تعالى در آيات بسيارى از كلام مجيدش ملك عالم را از آن خود دانسته و از آن جمله در آيات زير:

« لِلّهِ مـا فِى السَّمواتِ وَ ما فِى الاَرْضِ ! » (284 / بقره)

« لَــــهُ مُلْـــكُ السَّمــــــواتِ وَ الاَرْضِ ! » (5 / حديد)

« لَــــهُ الْمُلْــــكُ وَ لَـــــهُ الْحَمْــــــدُ ! » (10 / تغابن)

و خود را مالك على‌الاطلاق همه عالم دانسته، نه به طورى كه از بعضى جهات مالك باشد و از بعضى ديگر نباشد، آن طور كه ما انسان‌ها مالكيم. انسان اگر مالك برده‌اى يا چيز ديگرى باشد، معناى مالكيتش اين است كه مى‌تواند در آن تصرف كند، اما نه از هر جهت و به هر جور كه دلش بخواهد، بلكه آن تصرفاتى برايش جايز است كه عُقلا آن را تجــويــز كننــد، مثــلاً نمـى‌تــوانــد برده خود را بدون هيچ جرمى بكشد و يا مال خود را بسوزاند.

خداى‌تعالى مالك عالم است به تمام معناى مالكيّت و به طور اطلاق و عالم مملوك اوست، باز به طور مطلق، به خلاف مملوكيّت يك گوسفند يا برده، براى ما انسانها، چون مالكيّت ما نسبت به آن مملوك ناقص و مشروط است، بعضى از تصرفات ما در آن جايز است و بعضى ديگر جايز نيست، مثلاً انسانى كه مالك يك الاغ است، تنها مالك اين تصرف است كه بارش را به دوش آن حيوان بگذارد و يا سوارش شود و اما اين كه از گرسنگى و تشنگى بكشد و يا آتش بسوزاند و وقتى عُقلا علت آن را مى‌پرسند جواب قـانع كننـده‌اى نـدهد، اين گونه تصرفات را مالك نيست.

خلاصه تمامى مالكيت‌هايى كه در اجتماع انسانى معتبر شمرده شده، مالكيّت ضعيفى است كه بعضى از تصرفات را جايز مى‌سازد، نه همه انحاء تصرف ممكن را، به خلاف ملك خداى‌تعالى نسبت به اشياء كه على‌الاطلاق است، و اشياء غير از خداى‌تعالى رب و مالكى ديگر ندارند و حتى مالك خودشان، و نفع و ضرر و مرگ و حيات و نشور خود نيز نيستند.

پس هر تصرفى در موجودات كه تصور شود مالك آن تصرف خداست، هر نوع تصرفى كه در بندگان و مخلوقات خود بكند، مى‌تواند و حق دارد، بدون اين كه قبح و

مذمتى و سرزنشى دنبال داشته باشد، چون آن تصرفى از ميان همه تصرفات قبيح و مذموم است كه بدون حق باشد يعنى عُقلا حق چنين تصرفى را به تصرف كننده ندهند، پس مالكيت او محدود به مواردى است كه عقل تجويز كرده باشد و اما خداى‌تعالى هر تصرفى در هر خلقى بكند، تصرفى است از مالك حقيقى و در مملوك واقعى و حقيقى، پس نه مذمتى به دنبال دارد و نه قبحى و نه تالى فاسد ديگرى. و اين مالكيّت خود را تأييد كرده به اين كه خلق را از پاره‌اى تصرفات منع كند و تنها در ملك او آن تصرفاتى را بكنند كه خود او اجـازه داده باشد و يا خواسته باشد.

و خداى‌تعالى متصرفى است كه در ملك خود هر چه بخواهد مى‌كند و غير او هيچ كس اين چنين مالكيتى ندارد، باز مگر به اذن و مشيّت او، اين آن مـعنـايـى اسـت كــه ربـوبـيّـت او آن را اقـتـضـاء دارد.⁽¹⁾

كمـال مالكيّت و تسلـط الهـى

« تَبـارَكَ الَّذى بِيَـدِهِ الْمُلْـكُ ... ! » (1 / ملك)

عبارت: « الَّذى بِيَـدِهِ الْمُلْـكُ ! » از آن جا كه مطلق است شامل تمامى ملك‌ها مى‌گردد. و اين تعبير به طور كنايه از كمال تسلط خدا بر ملك خبر مى‌دهد و مى‌فهماند آن چنان ملك در مشت اوست كه به هر جور بخواهد در آن تصرف مى‌كند، همان طور كه يك انسان نيرومند موم را در دست خود به هر شكل بخواهد در مى‌آورد و مى‌چرخاند. پس خداى‌تعالى به نفس خود مالك هر چيز و از هر جهت است و نيز مالك ملك هر مالك ديگر است. پس توصيف خداى عزّوجلّ به اين كه ملك به دست اوست توصيفى است وسيــع‌تر از تـوصيـف در جمله: «لَهُ الْمُلْكُ.»⁽²⁾

مـالكيّت الهى و خـضوع تكـوينى اشياء

« وَ لَــــهُ مَــــنْ فِــى السَّمـــواتِ وَ الاَرْضِ كُــــلٌّ لَــــهُ قــانِتُــــــــونَ ! » (26/روم)

« و هر كه در آسمان‌ها و زمين است از آن اوست، همه فرمانبردار اويند!»

جمله فوق اشاره است به احاطه ملك حقيقى خدا، كه اثر آن جواز تصرف مالك

در ملك خويش و به دلخواه خويش است، پس خداى‌تعالى از آن جا كه مالك حقيقى عالم است، در مملوك خود تصرف نموده از نشئه دنيا به آخرت مى‌برد. اين معنا را به جمله «كُلٌّ لَهُ قانِتُونَ» تأكيد فرموده، چون قنوت به معناى لزوم اطاعت با خضوع است و مراد به اطاعت با خضوع، اطاعت تكوينى است نه اطاعت دستورات شرعى است، چون دستورات شرعى گاهى نافرمانى مى‌شود.

منظور از كل حتما جن و انس و ملك است و همه مطيع اسباب تكوينى هستند، اما ملائكه كه جز خضوع اطاعت ندارند. جن و انس هم منقاد و مطيع علل اسباب كونى هستند، هر چند كه دائما نقشه مى‌ريزند كه اثر علّتى از علل يا سببى از اسباب كونى را لغو كنند ولى براى رسيدن به اين منظور باز متوسّل به علّت و سببى ديگر مى‌شوند. از اين هم كه بگذريم خود علم و اراده و اختيارشان سه تا از اسباب تكوينى است، پس در هر حال مطيع تكوين هستند، پس در باب تكوين تنها مؤثر خداست و آنچه او بخواهد مى‌شود، يعنى آنچه كه علل خارجى‌اش تمام شد و اما از آنچه جن و انس بخواهد تنها آن موجود مى‌شود كه خدا اذن داده باشد و خواسته باشد، پس مالك همه آنان و آنچه را كه مالكند خداست.⁽¹⁾

شمول مالكيّت الهى

مالكيت ملك وجـود، حـركت و بـازگشت

« لَهُ مُلْكُ السَّمـواتِ وَ الاَرْضِ...!» (2 / حديد)

« ملك آسمان‌ها و زمين از آن اوست...!»

آيه فوق انحصار را مى‌رساند و مى‌فهماند كه مالك آسمان‌ها و زمين تنها خداست، او به تنهايى است كه هر حكمى بخواهد در عالم مى‌راند، براى اين كه پديدآورنده همه اوست، پس آنچه در آسمان‌ها و زمين است قيام وجود و آثار وجودش به خداست، پس هيچ حكمى نيست مگر اين كه حاكم در آن خداست و هيچ ملك و سلطنتى نيست مگر آن كه صاحبش اوست.

« لَــهُ مُلْــكُ السَّمـواتِ وَ الاَرْضِ وَ اِلَـى اللّـهِ تُرْجَعُ الاُمُورُ!» (2 / حديد)

هيـچ چيـز نيست مگـر آن كه بـه سـوى خـدا برمى‌گـردد! هيچ كس نمى‌تواند

او را از برگشت به سوى خداى‌تعالى باز بدارد و هيچ عاملى كه آن چيز را به سوى خدا برمى‌گرداند به جز اختصاص ملك به خدا نيست و تنها عاملى كه امور را به سوى خدا برمى‌گرداند، اين است كه ملك عالم مختص به اوست، پس امـر و فـــرمـــان و حـكمـــرانــى هـــم تـنهـا از آن اوســت.

مــالكيـت الهـى و مملـوكيت كـل مـوجـودات جهــان

« مالِكِ يَوْمِ الدّينِ، اِيّاكَ نَعْبُدُ ! » (4 و 5 / فاتحه)

خداى‌تعالى مالك على‌الاطلاق و بدون قيد و شرط ماست و ما و همه مخلوقات مملوك على‌الاطلاق و بدون قيد و شرط اوييم، پس در اين جا دو نوع انحصار هست، يكى اين كه رب تنها و منحصر در مالكيت است و دوم اين كه عبد تنهــا و منحصــرا عبــد است و جــز عبــوديّت چيــزى نــدارد و اين آن معنايى اســت كـه جملــه «اِيّــاكَ نَعْبُــدُ» بـــــر آن دلالــت دارد.

ملك از آن جا كه قوام هستى‌اش به مالك است، ديگر تصور ندارد كه خودش حاجب و حايل از مالكش باشد و يا مالكش از او محجوب باشد، ماسواى خدا به جز مملوكيّت ديگــر هيــچ چيــز نــدارد و مملــوكيّت حقيقــت آن‌هــا را تشكيــل مى‌دهــد، ديگر معنا ندارد كه موجودى از موجودات و يا يك ناحيه از نواحى وجود او، از خدا پــوشيــده بمـانـد و محجوب باشد، هم چنان كه ديگر ممكن نيست به موجودى نظر بيفكنيم و از مالــك آن غفلت داشته باشيم، از اين جا نتيجه مى‌گيريم كه خداى‌تعالى حضور مطلق دارد، پس حــق عبــادت خــدا اين است كه از هر دو جانب حضور باشد.

مالكيّت الهى و غنى و حميد بودن او

« لِلّـهِ مـا فِـى السَّمـواتِ وَ الاَرْضِ اِنَّ اللّهَ هُوَ الْغَنِىُّ الْحَميـدُ ! » (26 / لقمان)

خداى‌تعالى مبدأ تمامى خلايق و دهنده تمامى كمالات است، پس خود او بايد داراى هر چيزى كه موجودات محتاج به آنند باشد، پس او غنى على‌الاطلاق است. چون غنى على‌الاطلاق است، پس آن‌چه در زمين و آسمان‌ها است ملك او است، پس او مالك على‌الاطلاق نيز هست و مى‌تواند در ملك خود به هر نحوى كه بخواهد تصرف كند، پس هر تدبير و تصرفى كه در عالم واقع مى‌شود از آن اوست، چون اگر چيزى از آن تدبيرها از غير او باشد، آن غير نيز به همان مقدار مالك خواهد بود و حال آن كه گفتيم مالك على‌الاطلاق اوست و چون تدبير و تصرف تنها از خداست، پس تنها او رب‌العالمين و الهى

است كه بايد پرستيده شود و از انعام و احسانش سپاسگزارى گردد.

جمله: « اِنَ‌اللّهَ هُوَالْغَنِىُّ ! » تعليل مالكيت على‌الاطلاق اوست. كلمه «حَميد» كه به معناى محمود در افعال است مبدأ ديگرى براى حجت است، چون حمد به معناى ثناى در مقابل جميل اختيارى است و هر جميل كه در عالم است ملك خداى‌سبحان است، پس قهرا ثناهايى هم كه هر جميلى استحقاق آن را دارد به خدا برمى‌گردد و ثناى خداست، پس خداى حميد على‌الاطلاق است و اگر از اين تدبير متقن و جميل كه در عالم است چيزى و مقدارى از آن از غير خدا بود و مى‌شد، نه مال خدا، در نتيجه خدا حميد على‌الاطلاق و حميد به هر چيز نمى‌بود و حال آن كه او حميد على‌الاطلاق است و هر فرض غير اين باطل است.⁽¹⁾

رابـطه ربوبيّت، مالكيّت و الوهيّت الهى با دفع شرور

« قُلْ اَعُوذُ بِـرَبِ‌النّـاسِ مَلِـكِ‌النّاسِ اِلـهِ النّـاسِ مِـنْ شَــرِّ... !» (1 تا 6 / ناس)

خداى‌سبحان ربّ مردم و مَلِك آنان و اله ايشان است. اگر قرار است آدمى در هنگام هجوم خطرهايى كه او را تهديد مى‌كند به ربى پناهنده شود، اللّه تعالى تنها رب آدمى است و بجز او ربى نيست و نيز اگر قرار است آدمى در چنين مواقعى به پادشاهى نيرومند پناه ببرد، اللّه سبحانه پادشاه حقيقى عالم است، چون ملك از آن اوست و حكم هم حكم اوست و بجز او اگر معبودى باشد قلابى و ادعايى است.

از آنچه گذشت روشن شد كه اولاً چرا در ميان همه صفات خداى‌تعالى خصوص سه صفت: 1 - ربوبيّت 2 - مالكيّت 3 - الوهيّت را نام برد و نيز چرا اين سه صفت را به اين ترتيب ذكر كرد، اول ربوبيّت بعد مالكيّت و در آخر الوهيّت و گفتيم ربوبيّت نزديك‌ترين صفات خدا به انسان است و ولايت در آن اخصّ است، زيرا عنايتى كه خداى‌تعالى در تربيت او دارد، بيش از ساير مخلوقات است، علاوه بر اين كه اصولاً ولايت امرى خصوصى است مانند پدر كه فرزند را تحت پر و بال ولايت خود تربيت مى‌كند و ملك دورتر از ربوبيّت و ولايت آن است، هم چنان كه در مثل فرزندى كه پدر دارد كارى به پادشاه ندارد، بله اگر بى سرپرست شد به اداره آن پادشاه مراجعه مى‌كند تازه باز دستش به خود شاه نمى‌رسد و ولايت هم در اين مرحله عمومى‌تر است، هم چنان كه

مى‌بينيم پادشاه تمام ملت را زير پروبال خود مى‌گيرد و اله مرحله‌اى است كه در آن بنده عابد ديگر در حوايجش به معبود مراجعه نمى‌كند و كارى به ولايت خاص و عام او ندارد، چون عبادت ناشى از اخلاص درونى است، نه طبيعت مادى، به همين جهت در سوره مورد بحث نخست از ربوبيّت خداى‌سبحان و سپس از سلطنتش سخن مى‌گويد و در آخر عالى‌ترين رابطه بين انسان و خدا يعنى رابطه بندگى را به ياد مـى‌آورد و مى‌فـرمـايـد:

« قُـــلْ اَعُــوذُ بِـرَبِّ النّـاسِ! مَلِـكِ النّــاسِ! اِلــهِ النّــاسِ ! »

هر يك از دو صفت الوهيّت و سلطنت سبب مستقل در دفع شر است، پس خداى‌تعالى سبب مستقل دفع شر است، بدين جهت كه رب است و نيز سبب مستقل است بدن جهت كه مَلِك است و نيز سبب مستقل است بدين جهت كه اله است، پس او از هر جهت كه اراده شود سبب مستقل است.⁽¹⁾

ولايـت

مفهــوم ولايـت الهـى و ولايـت رســول و امــام

« اِنَّما وَلِيُّكُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذينَ امَنُوا...!» (55 / مائده)

« ولىّ و سرپرست شما تنها خدا و رسول اوست و كسانى كه ايمان آورده‌اند ...!»

ولايت عبارت است از يك نحوه قربى كه باعث و مجوز نوع خاصى از تصرف و مـالكيـت تـدبيـر مى‌شود و ولايت نسبت به خدا و رسول و مؤمنين به يك معنى است.

مؤمنين و رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله از جهت اين كه در تحت ولايت خدايند حزب خدايند و چون چنين است پس سنخ ولايت هر دو يكى و از سنخ ولايت خود پروردگار است

خداوند متعال براى خود دو سنخ ولايت نشان داده: يكى ولايت تكوينى، دوم ولايت تشريعى. در آيات ديگرى اين ولايت تشريعى را به رسول خود استناد مى‌دهد و در آيه مورد بحث همان را براى اميرالمؤمنين عليه‌السلام ثابت مى‌كند. در ايـن جـا چهار گروه از آيـات قـرآنـى هـست:

آيات دسته اول: آياتى كه اشاره به ولايت تكوينى خداى‌تعالى دارد و اين كه خداى‌تعالى هر گونه تصرف در هر موجود و هر رقم تدبير و به هر طورى كه خود بـخواهـد برايـش ميسـور و صـحيـح و رواسـت.

آيات دسته دوم: يعنى آياتى كه ولايت تشريع شريعت و هدايت و ارشاد و توفيق و امثال اينها را براى خداى‌تعالى ثابت مى‌كند. محصل اين دو دسته آيات اين است

كه دو سنخ ولايت براى خداى‌تعالى هست: يكى ولايت تكوينى و يكى تشريعى و به عبارت ديگر يكى ولايت حقيقى و ديگرى ولايت اعتبارى.

آيات دسته سوم: ولايت تشريعى‌اى را كه براى خداوند ثابت مى‌كنند در آنها همان را براى رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله ثابت مى‌كنند و قيام به تشريع و دعوت به دين و تربيت امّت و حكومت بين آنان و قضاوت در آنان را از شؤون و مناصب رسالت وى مى‌دانند. و همين طور كه بر مردم اطاعت خداى‌تعالى واجب است اطاعت او نيز بدون قيد و شرط واجب است. پس برگشت ولايت آن حضرت به سوى ولايت تشريعى خداوند عالم است.

آيات دسته چهارم: يعنـى آيــاتى كـــه هميــن ولايتــى را كه دسته سوم براى رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله ثابت مى‌نمود براى اميرالمؤمنين علىّ‌بن ابى‌طالب عليه‌السلام ثابت مى‌كند. اين سنخ ولايت كه در هر سه مورد ولايت واحده‌اى است براى پـروردگار متعال البته به طور اصالت و براى رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله و اميرالمؤمنين عليه‌السلام به‌طـور تـبعيت و بـه اذن خـدا ثـابت مى‌كنـد.⁽¹⁾

انحصـار ولايت الهى و قدرت اجـرايى آن

« فَـاللّهُ هُوَ الْوَلِىُّ...!» (9 / شـورى)

فَاللّهُ هُوَ الْوَلِىُّ ، انحصار ولايت در خدا را مى‌رساند و مى‌فرمايد تنها و تنها ولى، خداست و ولايت منحصر در اوست، پس بر كسى كه ولى مى‌گيرد واجب است او را ولىّ خود بگيرد و از او بغير او تجاوز نكند، چون بغير او هيچ ولى اى نيست. غرض عمده در ولى گرفتن و به دين او متدين شدن و او را پرستيدن، رهايى از عذاب دوزخ و رستگارى به بهشت است در روز قيامت و چون پاداش دهنده و عقاب كننده خدايى است كه بشر را زنده مى‌كند و مى‌ميراند و در روز قيامت همه را براى جزاى اعمالشان جمع مى‌كند، پس واجب آن است كه تنها او را ولىّ خود بگيرند و اوليايى كه خــود امــوات و بى‌جـانند دور بريزند، چون خود اين اولياء كه يا سنگند يا چوب نمى‌دانند چه وقت مبعوث مى‌شوند.

در باب ولايت واجب است ولىّ، قدرت بر ولايت و عهده‌دارى اشخاص را داشته باشد و بتواند امور آنان را اداره كند و آن كسى كه بر هر چيز قادر است خداى‌سبحان

است و بس و غير خدا هيچ كس قدرتى ندارد مگر به همان اندازه كه خدا به او داده و تنها كسى كه مالك هر چيز است خداست و غير او مالك نيست مگر تنها آن مقدارى را كه خدا تمليكش كرده، تازه آن مقدار قدرت كه به او داده خودش نسبت به آن نيز قدرت دارد و هر چه را تمليك كرده باز خودش مالك آن چيز است، پس يگانه ولى خـداست و غير او كسى ولى نيست.

حكم و قضا وقتى تمام مى‌شود كه حاكم به نوعى از ملكيت مالك حكم و ولايت باشد، هر چند كه دو طرف اختلاف اين ملكيت را به او داده باشند، مثل اين كه دو نفر كه باهم نزاع دارند به شخصى ثالث بگويند تو بيا و در بين ما داورى كن و در بين خود قرار بگذارند كه هر چه آن شخص گفت تسليم شوند، كه در اين مثال دو نفر طرف نزاع، شخص ثالث را مالك حكم كرده‌اند و پيشاپيش تسليم خود و پذيرفتن حكمش را به او داده‌اند، تا آزادانه طبق آنچه به نظرش مى‌رسد حكم كند، پس آن شخص ثالث ولىّ آن دو نفر در اين حكم مى‌شود.

خداى‌سبحان مالك تمامى عالم است و بجز او مالكى نيست، چون هر موجودى خودش و آثارش قائم به خداى‌تعالى است و در نتيجه او مالك حكم و قضاء به حق است. حكم خداى‌تعالى دو جور است: يكى حكم تكوينى و آن اين است كه پديدار شدن مسببات را به دنبال اسباب قرار دهد و وقتى موجودى در بين چند سبب قرار گرفت كه بر سر آن نزاع داشتند، آن موجود را دنبال سبب قرار دهد كه نسبت به بقيه اسباب سببيتّش تام باشد. يكى هم حكم تشريعى است، مانند تكاليفى كه در ديـن الـهى دربـاره اعـتقادات و دسـتورالـعملهـا آمـده اسـت.

در اين بين حكم سومى هم هست كه ممكن است به وجهى يكى از مصاديق هر يك از آن دو حكم شمرده شود و آن عبارت است از حكمى كه در روز قيامت در بين بندگانش در آنچه اختلاف مى‌كردند مى‌راند و آن اين است كه در آن روز حق را آشكار و اظهار مى‌كند، به طورى كه اهل جمع همه حق را ببينند و به عيان و يقين مشاهده كنند، تا در نتيجه آن‌هايى كه در دنيا اهل حق بوده‌اند، در سايه ظهور حق رستگار و از آثارش برخوردار گردند و آنهايى كه در دنيا در برابر حق استكبار مى‌ورزند به خاطر استكبارشان و آثارى كه در استكبارشان بود شقى و بدبخت شوند.

اين را هم مى‌دانيم كه اختلاف مردم در عقايد و اعمالشان اختلافى است تشريعى كه آن را جز حكم تشريعى و قوانين شريعتى برنمى‌دارد. چون حكم تشريعى و حق قانونگذارى تنها از آن خداى‌سبحان است، پس تنها ولىّ در اين حكم اوست، پس واجب

است تنهـا او را ولــىّ خـود بگيـرنـد و تنهـا او را بپـرستنـد و بـه آن‌چه او نازل كرده متدين گردند.

آن ولى‌اى كه پرستيده مى‌شود و به دين او متدين مى‌شوند، بايد كسى باشد كه بتواند اختلافى كه در بين پرستندگانش پيدا مى‌شود بر طرف سازد و آنچه از شؤون اجتماع آنان به فساد گراييده اصلاح كند و ايشان را به وسيله قانون به سوى سعادت زندگى دايمى سوق دهد، قانونى كه عبارت است از همان دينى كه در بين آنان برقرار سازد و اين چنين ولى تنها خداى‌سبحان است، پس تنها همو آن ولى‌اى است كه بايد او را ولى خود بگيرند ولاغير⁽¹⁾

ولايـت حـق الهـى و آثــار و شمـول آن

« ... هُنـا لِـكَ الْـوَلايَـةُ لِلّـهِ الْحَـقِّ ... ! » (44 / كهــف)

« ... آن جــا ولايـت و حـــاكميـت از آن خـــداى حـــق اسـت...! »

ولايت به معناى مالكيت تدبير است كه معنايى عمومى است و در تمامى مشتقات اين كلمه جريان دارد. در هنگام احاطه هلاكت و از كار افتادن اسباب نجات از سببيّت و تأثير و روشن گشتن عجز و زبونى انسانى كه خود را مستقل و مستغنى از خدا مى‌پنداشت كاملاً روشن مى‌شود كه ولايت همه امور انسان‌ها و هر موجود ديگرى و ملك تدبير آن تنها از آن خداست، چون او يگانه معبود حق است و معبود حق است كه تمامى تدابير و تأثيراتش همه بر اساس حق و واقع است و ساير اسباب ظاهرى كه بشر گمراه آن‌ها را شركاى خدا در مسأله تدبير و تأثير مى‌پندارند و در ناحيه ذات خودشان باطلند مالك هيچ اثرى از آثار خود نيستند، تنها آن اثر را دارا هستند و از خود بروز مى‌دهند كه خداى‌سبحان اذن داده باشد و تمليكش كرده باشد و از استقلال جز اسمى كه بشر از آن برايش توهّم كرده ندارد، پس هر سببى از ناحيه خودش باطل و به وسيله خدا حق است و خدا در ناحيه ذاتش حق و مستقل و غنى با لذات است.

اگر خداى‌تعالى را(هرچند كه او منزه از قياس بغير است) نسبت به اسباب ظاهرى قياس كنيم خداى‌تعالى از همه سببهايى كه تأثير دارند خوش ثوابتر است و ثواب خدا از همه بهتر است، زيرا خدا نسبت به كسى كه براى او كار مى‌كند ثواب حق مى‌دهد و اسباب ديگر ثواب باطل و زايل مى‌دهند و تازه همان را هم كه مى‌دهند از خدا و به اذن

خداست و نيز با در نظر گرفتن آن مقايسه فرض خدا عاقبت ساز بهترى است، يعنى عاقبت بهترى به انسان مى‌دهد چون او خودش حق و ثابت است و فنا و زوال و تغيير نمى‌پذيرد، جلال و اكرامش دستخوش تغيير نمى‌گردد، ولى اسباب ظاهرى همه امورى فانى و متغيّر هستند كه خدا رنگ و آبى به آنها داده اين طور دل آدمى را مى‌برند و قلب آدمى را مسخّر خود مى‌كنند، ولى وقتى مدت آدمى سرمى آيد مى‌فهمد كه گولش زده بيش از خاك خشكى نبوده است.

وقتى انسان چاره‌اى جز اين نداشت كه دل به مقامى ببندد كه تدبير همه امور عالم از آن جاست و از آن جا توقّع و انتظار اصلاح امورش را دارد پس پروردگارش از هر چيز ديگرى سزاوارتر براى اين تعلّق است، چون ثواب و عاقبتى كه او مى‌دهد ربطى به ثـواب و عـاقبـت غيـر او نـدارد.⁽¹⁾

امـر و خلق

امر و كلمه ايجاد

مفـهـوم امـر الـهـى

« ... اَلا لَـــهُ‌الْـــخَـلْـقُ وَالاَمْــرُ...! » (54 / اعــــراف)

« ... آگـــــاه بـــــاش كـــه خلـــق و امـــــر از آن اوســـت...! »

« اَمر» گاهى به معناى شأن بوده و جمع آن امور است و گاهى هم به معناى دستور دادن و وادار كردن مأمور به انجام كار مورد نظر مى‌باشد. در استعمال ديگر، نتيجه امر و آن نظمى است كه در جميع كارهاى مأمور و مظاهر حيات اوست و چون اين معنى منطبق با همه شؤون حياتى انسان است لذا لفظ امر استعمال شده در شأن انسان و آن چيزى كه وجودش را اصلاح مى‌كند و نيز از اين هم بيشتر وسعت يافته در شأن هر چيز، چه انسان و چه غير انسان استعمال شده بنابراين امر هر چيزى همان شأنى است كه وجود آن را اصلاح و حركات و سكنات و اعمال و ارادات گوناگونش را تنظيم مى‌كند.

خداى‌تعالى امرى را كه از اشياء مالك است در آيه « اِنَّما اَمْرُهُ اِذا اَرادَ شَيْئا اَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ فَسُبْحانَ الَّذى بِيَدِه مَلَكُوتُ كُلِّ شَىْ‌ءٍ...!» (82 و 83 / يس) تفسير و بيان كرده كه امرى را كه او از ذات و صفات و آثار و فعل هر چيزى مالك است همان گفتن «كُنْ» است كه به هر چيزى بگويد موجود مى‌شود، يعنى با گفتن اين كلمه حصه‌اى از وجود را بر آن چيز افاضه مى‌كند و آن چيز به آن حصه از وجود موجود مى‌شود.

اين وجود نسبتى به خداى‌تعالى دارد كه به آن اعتبار امر خدا و كلمه الهى «كُنْ» است و نسبتى هم به شى‌ء موجود دارد كه به آن اعتبار امر آن شى‌ء است و به خداوند برمى‌گردد و خداوند در اين آيه از آن به «فَيَكُونُ» تعبير فرموده است.

خداى‌تعالى براى اين دو نسبت يعنى نسبتى كه امر از يك طرف به خدا و از طرفى ديگر به مـوجــود مخـلوق دارد صـفــات و احكــام مختلفــى ذكــر كــرده است.

حاصل كلام اين شد كه امــر همــان ايجــاد اســت چــه بــه ذات چيــزى تعلــق بگيــرد و چه به صفات و افعال و آثار آن، پس همان طورى كه امر ذوات موجودات به دست خداست همچنين امر نظام وجودش نيز به دست اوست، چون او از ناحيه خود چيــزى از صفـات و افعـال خــود را مالك نيست.⁽¹⁾

تفـاوت خلـق و امـر

« ... اَلا لَـــهُ‌الْـــخَـلْـقُ وَالاَمْــرُ...! » (54 / اعــــراف)

« ... آگـــــاه بـــــاش كـــه خلـــق و امـــــر از آن اوســـت...! »

فرقى كه خلق با امر دارد اين است كه خلق ايجاد چيزى است كه در خلقت آن تقدير و تأليف به كار رفته باشد حالا به نحو ضميمه چيزى به چيز ديگرى باشد: مانند ضميمه اجزاى نطفه به يكديگر و يا ضميمه نطفه ماده به نطفه نر و سپس ضميمه مواد غذايى به آن و هزاران شرايط كه در پيدايش و خلقت يك انسان و يا حيوان است و يا به نحو ديگرى كه از قبيل ضميمه كردن جزئى به جزء ديگر نباشد، مانند تقدير ذات موجود بسيط و تعيين حدود وجودى و آثار آن و روابطى كه با ساير موجودات دارد، كه اين معنى از آيات كريمه قران نيز به خوبى استفاده مى‌شود. مانند آيه « وَ خَلَقَ كُلَّ شى‌ء فَقَدَّرَهُ تَقْديرا ! » (2 / فرقان) يا « اَللّهُ خــالِقُ كُـلِّ شى‌ء! » (62 / زمر) كه خلقت خود را به همه چيز تعميم داده، به خلاف امر كه در معناى آن تقدير جهات وجود و تنظيم آن نيست، به همين جهت است كه امر تدريج بردار نيست، ولكن خلقت قابل تدريج است.

خداى‌تعالى در كلام مجيدش خلقت را به غير خود نيز نسبت داده و اما امر به اين معنا را به غير خود نسبت نداده، بلكه آن را مختص به خود دانسته و آن را بين خود و بيــن هــر چيــزى كــه مى‌خــواهــد ايجــاد كنــد از قبيـل روح و امثال آن واسطه قــــرار داده اســـت. در آيـــات زيـــر دقــت فـرمـايـيـــد:

« آفتاب و ماه و ستارگان مسخّر امر اويند !» (12 / نحل)

« و تــا كـشتــى بــه امـــر وى روان شـــود !» (46 / روم)

« نـــازل مى‌كنــد فــرشتگــان حـامـل وحـى را بـه امـر و اراده خـود !» (2 / نحــل)

« و آنـــان بـــه امــــر او كــار مى‌كننــد !» (27 / انبيــاء)

آيــات ديگــرى از اين قبيــل نيز هست كه از آنها برمى‌آيد خداى‌تعالى امر خود را سبـب و يــا همــراه ظهــور ايــن گــونــه امـور مى‌داند.⁽¹⁾

مقدم بودن امر بر خلق

« ... اَلا لَـــهُ‌الْـــخَـلْـقُ وَالاَمْــرُ...! » (54 / اعــــراف)

« ... آگـــــاه بـــــاش كـــه خلـــق و امـــــر از آن اوســـت...! »

با توجه به مطالب فوق معلوم شد كه گر چه برگشت خلق و امر به يك معنا است ولى به حسب اعتبار مختلفند و به همين جهت صحيح است كه هر كدام را متعلق به خصوص يك قسم از ايجاد بدانيم، حالا چه اين دو لفظ هر كدام به تنهايى ذكر شده باشد و چه با هم، براى اين كه در جايى هم كه مانند آيه فوق با هم ذكر شده باشند باز صحيح است بگوييم، خلق به معناى ايجاد ذوات موجودات است و امر به معناى تقدير آثار و نظام جارى در آنهاست و خلق بعد از امر است، چون تا چيزى نخست تقدير نشود خلق نـمى‌شود، هـمچنان كه هـيچ مـخلوقى بعد از خلقت تقدير نمى‌شود. (دقت بفرمائيد).⁽²⁾

چگونگى امر و مفهوم كلمه ايجاد

« اِنَّما اَمْرُهُ اِذا اَرادَ شَيْئا اَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ ...!» (82 / يس)

« امر او هرگاه چيزى را اراده كند، تنها اين است كه به آن بگويد: باش! پس مى‌شود...!»

اين آيه شريفه از آيات برجسته قرآن كريم است كه كلمه ايجاد را تـوصيف مـى‌كند و مـى‌فـرمايد:

خداى‌تعالى در ايجاد هر چيزى كه اراده ايجاد آن كند، به غير از ذات متعالى خود به هيچ سببى ديگر نيازمند نيست، نه در اين كه آن سبب مستقلاً آن چيز را ايجاد كند و نه در اين كه خدا را در ايجاد آن كمك نمايد و يا مانعى را از سر راه خدا بردارد.

قرآن كريم تعبيراتش از اين حقيقت مختلف است، در آيه مورد بحث فرموده: «اِنَّما اَمْرُهُ » و در سوره نحل تعبير به «قول» كرده و در سوره بقره تعبير به «قضا» كرده است. ظاهرا مراد به كلمه « امر» در آيه مورد بحث شأن باشد، يعنى مى‌خواهد بفرمايد: شأن خداى‌تعالى در هنگام اراده خلقت به موجودى از موجودات چنين است، نه اين كه مراد به آن امر در مقابل نهى باشد و نه اين كه مراد به آن قول باشد.

دقت در آيات اين معنا را دست مى‌دهد، كه غرض در سه آيه نامبرده وصف شأن الهى در هنگام اراده خلقت است، نه اين كه بخواهد بفهماند خداى‌تعالى وقتى مى‌خواهد چيزى را خلق كند اين كلام را مى‌گويد. اين كلمه از آن جهت كه خودش مصداقى از شأن است در اين جا به كار رفته نه اين كه حمل كنيم بر امر در مقابل نهى و نه بر قول. و معناى اين كه فرمود « اِذا اَرادَ شَيْئا! » اين است كه (وقتى اراده كند ايجاد چيزى را ! ) و در عده‌اى از آيات كه متعرض اين حقيقتند به جاى « اراده» كلمه « قضا » آمده است. و اين هيچ منافاتى هم ندارد، براى اين كه « قضا » به معناى حكم است و حكم و قضا و اراده در خداى‌تعالى يك چيز است، براى اين كه اراده از صفات فعل و خارج از ذات خداى‌تعالى است و از مقام فعل او انتزاع مى‌شود و معنايش اين است كه هر چيز موجود را كه فرض كنيم، در مقايسه با خداى‌سبحان طورى است كه هيچ چاره‌اى جز هست شدن ندارد، پس معناى عبارت « اِذا اَرادَ ! » اين است كه وقتى چيزى در موقف تعلق اراده خدا قرار گيرد، شأن خدا اين است كه به آن چيز بگويد بباش و آن هم موجود مى‌شود. و جمله « اَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ ! » معنايش اين است كه خداوند آن چيز را با كلمه « كُن » مورد خطاب قرار مى‌دهد و اين هم واضح است كه در اين ميان لفظى كه خدا به آن تلفظ كند در كار نيست، وگرنه تسلسل لازم مى‌آيد، براى اين كه خود تلفظ هم چيزى است كه بعد از اراده كردن، تلفظ ديگرى مى‌خواهد باز آن تلفظ هم چيزى از چيزهاست كه محتاج به اراده و تلفظ ديگرى است و نيز در اين ميان مخاطبى هم كه داراى گوش باشد و خطاب را با دو گوش خود بشنود و از در امتثال موجود شود، در كار نيست براى اين كه اگر مخاطب وجود داشته باشد ديگر احتياج به ايجاد ندارد، پس كلام در آيه مورد بحث كلامى است تمثيلى و مى‌خواهد بفرمايد افاضه وجود از ناحيه خدا به چيزى كه موجود مى‌شود، بجز ذات متعالى خدا به هيچ چيز ديگر احتياج ندارد و چون ذات خـداونــدى اراده كنــد هـستى آن را، بـدون تخلف و درنگ موجود مى‌شود.⁽¹⁾

قول و امر و كلمه ايجاد

« اِنَّما قَوْلُنـا لِشَىْ‌ءٍ اِذا اَرَدْنـاهُ اَنْ نَقُـولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ ! » (40 / نحل)

خدا امر خود را قول هم ناميده هم‌چنان كه امرش و قولش را از جهت قوت و محكمى و ابهام ناپذيرى حكم و قضا نيز خوانده و فرموده: « چون بر امرى قضا براند تنها كافى است بگويد: باش، كه آن امر موجود مى‌شود!» (117 / بقره) همچنان كه قول خاص خود را كلمه ناميده و فرموده: « مَثَل عيسى نزد خدا چون مَثَل آدم است كه از خاكش خلق كرد سپس او را گفت بباش پس موجود شد! » (59 / آل‌عمران) سپس در همان مـورد فـرمـود: «... و كلمـه او و روح اوسـت كـه بـه مـريـم القــاء نمـود!» (171 / نساء)

از مطالب فوق نتيجه مى‌شود كه ايجاد خداى‌تعالى يعنى آنچه كه از وجود بر اشياء افاضه مى‌كند - كه به وجهى همان وجود اشياء موجود است - همان امر او و قول او و كلمه اوست كه قرآن مجيد در هر جا به يك جور تعبيرش فرموده، لكن از ظاهر تعابير قرآن برمى‌آيد كه كلمه خدا همان قول او است به اعتبار خصوصيّت آن و تعيّنش. و از اين معنا روشن مى‌گردد كه اراده و قضاء خدا نيز يكى است و بر حسب اعتبار از قول و امر مقدم است، پس خداى‌سبحان نخست چيزى را اراده مى‌كند و قضايش را مى‌راند سپس به آن امر مى‌كند و مى‌گويد باش و مى‌باشد.

در سوره انعام، عدم تخلف اشياء در امر او را تعليل كرده كه چون قول او حق است و فرمود: « او كسى است كه آسمان‌ها و زمين را به حق آفريد و روزى كه مى‌گويد بباش پس مى‌باشد، چون قول او حق است!» (73 / انعام) كه از آن به دست مى‌آيد قول او حق است يعنى ثابت به حقيقت معناى ثبوت است، عين خارجيّت است كه همان فعل اوست، پس ديگر فرض تخلّف و عروض كذب يا بطلان ندارد، چه ضرورت شاهد است كه هر واقع و ثابتى از آن طور كه واقع شده تغيير نمى‌پذيرد، پس خدا در فعلش كه همان واقع است خطـا و غلـط مـرتكب نمى‌شود و امرش رد و قولش دروغ و وعده‌اش خلف نمى‌گردد.⁽¹⁾

تكوينى بودن امر الهى

« وَ مـا اَمْـرُنـا اِلاّ واحِــدَةٌ كَلَمْـحٍ بِـالْبَصَــرِ! » (50 / قـمر)

« و امر ما تنها يكـى است، آن هـم بـه سرعت چشم گـرداندن است!»

در اين‌جا مراد به كلمه « امر» همان معناى فرمودن است، كه در مقابلش كلمه نهى است. چيزى كه هست همين فرمودن دو جور است: يكى تشريعى - مانند اوامرى كه بزرگتران به كوچكتران مى‌كنند، - و يكى هم تكوينى، كه عبارت است از اراده وجود يافتن چيزى كه خداى‌تعالى در جاى ديگر درباره آن فرموده: « اِنَّما اَمْرُهُ اِذا اَرادَ شَيْئا اَنْ يَقُـولَ لَـهُ كُـنْ فَيَكُـونُ !» (82 / يس) پـس امـر خـدا عبـارت اسـت از كلمــه «كُـنْ».⁽¹⁾

واحد بودن امر الهى

« وَ مـا اَمْـرُنـا اِلاّ واحِــدَةٌ كَلَمْـحٍ بِـالْبَصَــرِ! » (50 / قـمر)

« و امر ما تنها يكـى است، آن هـم بـه سرعت چشم گـرداندن است!»

مراد به واحد بودن امر خدا اين است كه امر او تكرار نمى‌خواهد به اين معنا كه وقتى تحقق و هستى چيزى را اراده كند هست شدن آن چيز احتياجى به اين كه بار ديگر امر را تكرار كند ندارد، بلكه همين كه يك بار كلمه «كن» را القاء كند متعلق آن هست مى‌شود، آن هم به فوريت، مانند نگاه كردن بدون تأنى و درنگ و معلوم است وقتى به فـوريـت محقق مى‌شـود ديگر احتياجى به تكرار امر نيست.⁽²⁾

بى زمان بودن امر الهـى

« وَ مـا اَمْـرُنـا اِلاّ واحِــدَةٌ كَلَمْـحٍ بِـالْبَصَــرِ! » (50 / قـمر)

« و امر ما تنها يكـى است، آن هـم بـه سرعت چشم گـرداندن است!»

اگر محقق شدن متعلق امر به فوريت را تشبيه به لمح بصر كرده براى اين نبوده

كه بفهماند زمان تأثير امر كوتاه و نظير كوتاهى لمح بصر است، بلكه مى‌خواهد بفهماند تأثير امر اصلاً احتياج به زمان هر چند كوتاه ندارد، آرى تشبيه به لمح بصر در كلام كنايه از همين بى زمانى است، پس امر خداى‌تعالى كه همان ايجاد و اراده وجود است احتياجى نه به زمان دارد و نه مكان و نه به حركت و چگونه ممكن است محتاج به اين گونه امور باشد با اين كه زمان و مكان و حركت همه به وسيله همان امر موجود شده‌اند. هستى موجودات از آن جهت كه فعل خداست چون لمح به بصر فورى است، هر چند كه از حيث اين كه وجود موجودى زمانى و تدريجى اسـت، خـورده خورده به وجود مى‌آيـد.⁽¹⁾

بى واسطه بودن امر الهى

« اِنَّ مَثَلَ عيسى عِنْدَ اللّهِ كَمَثَلِ ادَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ!» (59 / آل عمران)

در اين آيه نخست خلقت آدم را ذكر نموده و ارتباط آن را با خاك كه يكى از اسباب است بيان مى‌كند سپس وجود همو را بدون ارتباطش به چيزى با تعبير «كن» خــاطـرنشــان مى‌ســازد (دقت فرماييد!) و هم‌چنيــن نظيــر ايــن آيــه اســت آيه: « ... ثُــمَّ اَنْشَأْنـاهُ خَلْقا اخَرَ...! » (14 / مؤمنون) چه ايجاد خداى‌سبحان را كه منسوب به خود اوست و سلسلـه علــل تخلــل و واسطــه نيستنــد خلــق ديگــرى نــاميـــده اســت.

پس امر عبارت است از كلمه ايجاد آسمانى يعنى فعل مختص به ذات او و اسباب و علل واسطه و تخلل نيستند و اين امر به مقياس زمان و مكان و هيچ خصيصه مادى ديگرى اندازه‌گيرى نمى‌شود.⁽²⁾

مـراحل اجـمال و تفصيل امر و چگونگى نزول آن

« فيهـــا يُفْـــرَقُ كُـــلُّ اَمْــــــرٍ حَكيـــمٍ ! » (4 / دخـان)

« در آن شب مبــارك هـر امـر در هم فـرورفتـه بــاز مى‌شــود ! »

امر حكيم عبارت است از امرى كه الفاظش از يكديگر متمايز نباشد و احوال و خصوصيّاتش متعين نباشد. امور به حسب قضاى الهى داراى دو مرحله‌اند: يكى اجمال و ابهام و يكى ديگر مرحله تفصيل. « لَيْـلَةِ الْقَـدْرِ» هم به طورى كه از آيه فوق برمى آيد شبى است كه امور از مرحله احكام و ابهام به مرحله فرق و تفصيل برون مى‌آيند. از جمله امور، يكى هم قرآن كريم است، كه در شب قدر از مرحله احكام درآمده و نـازل مى‌شـود، يـعنى در خـور فهم بشر مى‌گـردد.

از ظاهر عبارت « فيهـا يُفْـرَقُ، » استمرار فهميده مى‌شود، از آن استفاده مى‌شود كه همه امور حكيم همه ساله از يكديگر جدا مى‌شود، پس مراد به امر حكيم بايد امور تكــوينـى بـاشـد، كه در هــر شــب قــدر بعد از احكام تفريق و تقسيم مى‌شود و اما معــارف و احكــام الهــى معنــا نــدارد همــه سـالـه تفـريــق و تقسيـــم شـــود.⁽¹⁾

قضـاى آسمان‌هاى هفتگانه و وحى امر

« فَقَضهُــنَّ سَبْــعَ سَمـواتٍ فـى يَـوْمَيْـنِ وَ اَوْحـى فـى كُـلِّ سَمـاءٍ اَمْـرَهـا ! » (12 / سجده)

« پس آسمان‌ها را هفت عدد قرار داد آن هم در دو روز و امر هر آسمانى را در آن وحــى كرد ! »

آسمانى كه خدا متوجه آن شد، به صورت دود بود و امر آن از نظر فعليّت يافتن وجود مبهم و غيرمشخص بود، خداى‌تعالى امر آن را متمايز كرد و آن را در دو روز هـفت آسـمــان قـــرار داد.

آسمـان مبـدأ امـرى اسـت كـه بـه وجهى از ناحيه خداى‌تعالى به زمين نازل مى‌شـود. امـر از آسمـانـى بـه آسمـانى ديگر نازل مى‌شود، تا به زمين برسد. آسمـان‌ها راه‌هايى هستند براى سلوك امر از ناحيه خداى صاحب عرش و يا آمدوشد مـلائكـه‌اى كـه حـامـل امـر اوينـد. امـر خـدا را مـلائكـه از آسمـان به زمين مى‌آورند.

در اين جا اگر مراد به امر، امر تكوينى خداى‌تعالى باشد، كه عبارت است از كلمه ايجاد، در اين صورت مراد به اوامر الهيه‌اى كه در زمين اجرا مى‌شود، عبارت است از خلقت و پديد آوردن حوادث، كه آن حوادث را ملائكه از ناحيه خداى صاحب عرش حمل نموده و در نازل كردنش طرق آسمان را طى مى‌كنند، تا از يك يك آسمان‌ها عبور داده،

به زمين برسانند.

امر خداى‌تعالى را ملائكه هر آسمان حمل مى‌كنند و به ملائكه آسمان پايين‌تر تحويل مى‌دهند. امر خدا يك نسبت به تك تك آسمانها دارد، به اعتبار ملائكه‌اى كه در آن ساكنند و نسبتى هم به فرقه فرقه‌هاى ملائكه دارد، به اعتبار اين كه حامل آن امرند و خــداونــد امــر را بـه آنـان تحميـل كـرده، يعنـى بـه ايشـــان وحـى فـرمـوده اسـت.

در نتيجه از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه خداى‌سبحان در هر آسمانى امر آن آسمان را كه منسوب و متعلق به خود آن آسمان است به اهل آسمان يعنى ملائكه ساكن در آن وحى مى‌كند.⁽¹⁾

حركت نزولى امر بين آسمان‌هاى هفتگانه و زمين

« اَللّهُ الَّذي خَلَقَ سَبْعَ سَمواتٍ وَ مِنَ الاَرْضِ مِثْلَهُنَّ يَتَنَزَّلُ الاَمْرُ بَيْنَهُنَّ... !» (12 / طلاق)

« خدائى كه هفت آسمان و از زمين هم مثل آن را بيافريد و امر او در بين آنها پيـوسته نـازل مى‌شـود...! »

از عبــارت « وَ مِنَ الاَْرْضِ مِثْلَهُنَّ،» بــرمـى‌آيـد كــه مــراد به مثــل مثليّــت عــددى است، يعنى همان طور كه آسمان هفت عدد است، زمين هم مثل آن هفت عدد است، حال بايد ديد منظور از هفت زمين چيست؟

در اين باب چند احتمال هست:

اول - اين كه بگوييم منظور از هفت زمين هفت عدد از كرات آسمانى است، كه ساختمانش از نوع ساختمان زمينى است كه ما در آن زندگى مى‌كنيم.

دوم - اين كه بگوييم منظور از آن تنها زمين خود ماست كه داراى هفت طبقه است، كه (چون طبقات پياز) روى هم قرار دارند و به تمام كره احاطه دارند و ساده‌ترين طبقاتش همين طبقه اولى است كه ما روى آن قرار داريم.

سوم - اين كه بگوييم منظور از زمين‌هاى هفتگانه اقليم‌ها و قسمت‌هاى هفتگانه روى زمين است، كه (علماى جغرافى قديم) بسيط زمين را به هفت قسمت (و يا قاره) تقسيم كرده‌اند اين چند وجه وجوهى اســت كــه هـر يك طرفدارانى دارد.

ظاهر جمله « يَتَنَزَّلُ الاَْمْرُ بَيْنَهُنَّ،» نشان مى‌دهد كه در آيه آسمان‌ها و زمين هر دو مورد نظر است و چون منظور از امر همان امر الهى است كه در سوره «يس» آن را همان كلمه ايجاد آسمانى اعلام كرده است لذا در اين جا منظور از تنزل امر بين آسمانها و زمين، شروع كردن به نزول از مصدر امر به طرف آسمان‌هاست، كه از يكى به سوى ديگرى نازل مى‌شود، تا به عالم ارضى برسد، تا آنچه خداى عزوجل اراده كرده تكون يابد، چه اعيان موجودات و چه آثار و چه ارزاق و چه مرگ و زندگى و چه عزت و ذلت و چــه غيـر ايــن‌ها، چنـان كـه در جــاى ديگـر قـرآن فـرمـوده اسـت:

« در هر آسمانى امر آن آسمان را وحى كرد.» (12 / فصلت)

« از آسمان تا زمين تدبير امر مى‌كند، آن گاه به سوى آن عروج مى‌نمايد در روزى كـه مقـدارش هـزار سال از سال‌هايى است كه شما مى‌شماريد.» (5 / سجده)⁽¹⁾

تكثير و تـوزيع امر بين ملائكه برحسب وظايف آن‌ها

« فَــــــا لْـمُـقَسِّـمــــــــاتِ اَمْــــــــرا !» (4 / ذاريات)

« به فـرشتگـانى سـوگنـد كه امر خدا را بين خود تقسيم مى‌كنند!»

عبارت فوق سوگندى است به ملائكه‌اى كه كارشان اين است كه به امر پروردگار عمل مى‌كنند و اوامر خدا را در بين خود به اختلاف مقامهايى كه دارند تقسيم مى‌كنند.

آرى، امر پروردگار صاحب عرش، در خلقت و تدبير امرى است واحد، ولى وقتى اين امر واحد را ملائكه‌اى حمل مى‌كنند كه پست‌هاى مختلف و مأموريت‌هاى گونه گون دارند، قهرا همان امر واحد بر طبق اختلاف مقامات ايشان تقسيم و تكه تكه مى‌شود و هم‌چنين اين تقسيم ادامه دارد تا به دست فرشتگانى برسد كه مأمور پديد آوردن حـوادث جـزئـى عالمنـد، در آن جـا ديگـر بيشتـر تكه تكه مى‌شود و تكثير مى‌پذيرند.

آيات چهارگانه زير تمامى تدابير عالم را زير پوشش خود مى‌گيرد و به همه اشاره دارد، چون هم نمونه‌اى از تدبير امور خشكى‌ها را كه همان « وَالذّارِياتِ ذَرْوا ! » (1/ذاريات) باشد آورده و هم نمونه‌اى از تدابير امور درياها را در جمله « فَالْجارِياتِ يُسْرا !» (3/ ذاريات) ذكر كرده و هم نمونه‌اى از تدابير مربوط به فضا را در عبارت « فَالْحامِلاتِ وِقْرا ! » (2 / ذاريات) خاطرنشان ساخته و هم تدابير مربوط به تمامى باقى ماندگان زواياى عالم و

بالاخره روبرهم عالم را در عبارت « فَـالْمُقَسِّمـاتِ اَمْـرا ! » اشاره كرده است كه گفتيم منظور از آن ملائكه است كه واسطه‌هاى تدبير هستند و اوامر خداى‌تعالى را تقسيم مى‌كنند. در آيات فوق سوگندى است به تمامى اسبابى كه در تدبير سراسر جهان مؤثرند.⁽¹⁾

امر الهى و مسئوليت ملائكه در تدبير امور عالم

« وَ النّازِعـاتِ غَـرْقا وَ النّـاشِطـاتِ نَشْطا وَ السّـابِحـاتِ سَبْحـا فَـالسّـابِقـاتِ سَبْـقا فَالْمُدَبِّراتِ اَمْرا ! »

(5-1 / نازعات)

آنچه در اين آيات بدان سوگند ياد شده، با صفاتى كه ملائكه در امتثالشان نسبت به اوامر صادره از ساحت مقدس الهى و مربوط به تدبير امور عالم ماده به ايشان دارند و سپس قيامشان به تدبير امور به اذن خداى‌تعالى قابل انطباق است.

آيات نامبرده از نظر سياق شديدا شبيه به آيات آغاز سوره صافّات و مرسلات است، كه مى‌فرمايد: « وَ الصّافّاتِ صَفّا فَالزّاجِراتِ زَجْرا فَالتّالِياتِ ذِكْرا ! » (1 تا 3 / صافات) و آيات: « وَ الْمُـرْسَـلاتِ عُـرْفا فَالْعاصِفـاتِ عَصْفا وَ النّاشِراتِ نَشْرا فَالْفـارِقاتِ فَرْقا فَـالْمُلْقِيـاتِ ذِكْرا!» (1 تا 5 / مرسلات) كه ملائكه را در امتثال اوامر الهى توصيف مى‌كنند، چيزى كه هست آن آيات تنها ملائكه را در تدبير امور عالم توصيف مى‌نمايد.

از اين كه بگذريم در بين اين آيات پنجگانه آن صفتى كه در انطباقش با ملائكه روشن‌تر از ديگران است صفت « فَـالْمُـدَبِّـراتِ اَمْـرا!» (5 / نازعات) است، كه در آن مسأله تدبير بدون قيد و به طور مطلق آمده است، پس مراد به آن تدبير همه عالم است و از سوى ديگر مطلق تدبير هم كار مطلق ملائكه است، پس قهرا مراد به مدبّرات مطلق ملائكه خواهد بود.

از تدبير در آيات اول سوره مى‌فهميم كه تدبير، فرع بر سبق و سبق فرع بر سبح است و اين به ما مى‌فهماند سنخيّتى در معانى منظور نظر آيات سه گانه است، پس مدلول اين سه آيه اين است كه ملائكه تدبير امر مى‌كنند، اما بعد از آن كه به سوى آن سبقت جسته باشند و به سوى آن سبقت مى‌جويند، اما بعد از آنكه هنگام نزول به سوى آن سرعت مى‌گيرند، پس نتيجه مى‌گيــريـم مــراد به ســابحــات و سـابقـات و

مدبرات همان مــلائكــه است به اعتبــار نــزولشــان به ســوى تــدبيـرى كه مأمور بدان شده‌اند.⁽¹⁾

حركت ملائكه مأمور اجراى امر و قضا

« وَ النّازِعـاتِ غَـرْقا وَ النّـاشِطـاتِ نَشْطا وَ السّـابِحـاتِ سَبْحـا فَالسّـابِقاتِ سَبْـقا فَـالْمُـدَبِّـراتِ اَمْـرا ! »

(5-1 / نازعات)

ملائكه با همه اشياء سر و كار دارند، با اين كه هر چيزى در احاطه اسباب است و اسباب درباره وجود و عدمش، بقائش و زوالش و در مختلف احوالش با يكديگر نزاع دارند، پس آنچه خداى‌تعالى درباره آن موجود حكم كرده و آن قضايى كه او درباره آن موجود رانده و حتمى كرده، همان قضايى است كه فرشته مأمور تدبير آن موجود به سوى آن مى‌شتابد و به مسئوليتى كه به عهده‌اش واگذار شده مى‌پردازد و در پرداختن به آن از ديگران سبقت مى‌گيرند و سببيّت سببى را كه مطابق آن قضاى الهى است تمام نموده، در نتيجه آنچه خدا اراده كرده واقع مى‌شود! (دقت فرماييد!)

وقتى منظور از آيات سه گانه اشاره به سرعت گرفتن ملائكه بود در نازل شدن براى انجام آنچه بدان مأمور شده‌اند و سبقت گرفتن به آن و تدابير امر آن، به ناچار بايد دو جمله ديگر يعنى « وَالنّازِعاتِ غَرْقا وَ النّاشِطاتِ‌نَشْطا ! » را هم حمل كنيم بر انتزاع و خروجشان از موقف خطاب به موقف انجام مأموريت، پس نزع ملائكه به طور غرق عبارت است از اين كه شروع به نزول به طرف هدف كنند، آن هم نزول به شدت و جديّت. نشط ملائكه عبارت است از اين خروجشان از موقفى كه دارند به طرف آن هدف، همچنان كه سبح آنان عبارت است از شتافتن و سرعت گرفتن بعد از خروج و به دنبال آن سبقت گرفته، امر آن موجود را به اذن خدا تدبير مى‌كنند.

آيات پنجگانه سوگند به پُستى است كه ملائكه دارند و وضعى كه در هنگام انجام مأموريت به خود مى‌گيرند، از آن لحظه‌اى كه شروع به نزول نموده تا آخرين وضعى كه در تدبير امرى از امور عالم ماده به خود مى‌گيرند. اين آيات اشاره دارند به نـظامى كـه تدبير ملكوتى در هنگام حدوث حوادث دارد.⁽²⁾

امرو صدور يا تدبير آن در شب قـدر

« تَنَــزَّلُ الْمَــلائِكَــةُ وَ الـرُّوحُ فيهـا بِـأِذْنِ رَبِّهِـمْ مِـنْ كُــلِّ اَمْــرٍ ! » (4 / قدر)

در اين آيه اگر مراد به امر آن امر الهى باشد كه آيه « اِنَّما اَمْرُهُ اِذا اَرادَ شَيْئا اَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ ! » (82 / يس) تفسيرش كرده، آيه را چنين معنا مى‌دهد: ملائكه و روح درشب قدر به اذن پروردگارشان نازل مى‌شوند، در حالى كه نزولشان را ابتدا مى‌كنند و هر امر الهى را صادر مى‌نمايند و اگر منظور از امر نامبرده هر امر كونى و حادثه‌اى باشد كه بايد واقع گردد، چنين معنا مى‌دهد كه ملائكه و روح در آن شب به اذن پروردگارشان نازل مى‌شوند براى خاطر تدبير امرى از امور عالم.⁽¹⁾

شمول امر الهى

امـر كلمه ايجاد و وجود مستند به خدا

« ... قُلِ الـرُّوحُ مِـنْ اَمْـرِ رَبّـى ! » (85 / اســـراء)

« ... بگــــــو روح از سنـــخ امــر پـــروردگـــار مـــن اســت! »

امر در آيه فوق را آيه آخر سوره «يس» بيان كرده، در درجه اول مى‌فهماند امر الهى عبارت است از كلمه «كُن» كه همان كلمه ايجادى است كه عبارت از خود ايجاد است و ايجاد هم عبارت است از وجود هر چيز لكن نه از هر جهت بلكه وجود هر چيز از جهت استنادش به خداى‌تعالى و اين كه وجودش قائم به ذات است و اين معناى امر خداست.

از جمله ادله‌اى كه مى‌رساند وجود اشياء از جهت استنادش به ذات پروردگار و با قطع نظر از اسباب وجودى ديگـر كــلام خــدا هستنــد آيــه ذيــل است كه مى‌فرمايد: « وَ مـا اَمْـرُنـا اِلاّ واحِـدَةٌ كَلَمْـحٍ بِـالْبَصَـرِ! » (50 / قمر) كه امر خداى را بعد از آن كه يگانه معرفى نموده به لمح بصر تشبيه نموده است كه منظور از آن نفى تدريجيّت است و از آن فهميده مى‌شود موجودات خارج با اين كه تدريجا و به وسيله اسباب مادى موجود گشته و منطبق بر زمان و مكان هستند مع ذلك جهتى دارند كه آن جهت عارى از تدريج و خارج از حيطه زمان و مكان است و از اين جهت امر خدا و قول و كلمه او شمرده شده است و اما از جهت اين كه در مسير سلسله علل و اسباب قرار داشته و بر زمان و مكــان منطبـق مى‌گــردد از اين جهت امر خدا نيست بلكه خلق خداست، چنانكه فرموده: « اَلا لَهُ‌الْخَـلْـقُ وَالاَمْرُ ! » (54 / اعراف) پس امر عبارت است از وجود هر

موجود از اين نقطه نظر كه تنها مستند به خـداى‌تعالى اسـت و خـلق عـبارت است از وجـود همان مـوجــود از جهــت ايـن كـه مستنـد بـه خـداى‌تعـالى است با وساطت علل و اسباب.⁽¹⁾

امـر، مـلكوت كلّ شـى‌ء

« ... قُلِ الـرُّوحُ مِـنْ اَمْـرِ رَبّـى ! » (85 / اســـراء)

« ... بگــــــو روح از سنـــخ امــر پـــروردگـــار مـــن اســت! »

امر الهى در هر چيز عبارت است از ملكوت آن چيز. البته ملكوت ابلغ از ملك است بنابراين براى هر موجودى ملكوتى و امرى است آن چنان كه فرمود:

« اَوَلَمْ يَنْظُرُوا فى مَلَكُوتِ السَّمواتِ وَ الاَرْضِ؟ » (185 / اعراف)

پس امر خدا عبارت از كلمه ايجاد اوست و كلمه ايجاد او همان فعل مخصوص به اوست بدون اين كه اسباب كونى و مادى در آن دخالت داشته و با تأثيرات تدريجى خود در آن اثر بگذارند اين همان وجود مافوق نشئه مادى و ظرف زمان است و روح به حسب وجودش از همين باب است يعنى از سنخ امر و ملكوت.⁽²⁾

امر، جنس و حقيقت روح

« ... قُلِ الـرُّوحُ مِـنْ اَمْـرِ رَبّـى ! » (85 / اســـراء)

خداى‌سبحان در روشن‌كردن حقيقت روح فرموده: « قُـلِ الرُّوحُ مِنْ اَمْرِ رَبّى!» و ظاهر از كلمه « مِن » اين است كه حقيقت جنس را معنا مى‌كنـد، هم‌چنـان كـه اين كلمـه در سـايـر آيـات وارده در ايـن بـاب بيانيه است مانند:

« يُلْقِــــى الــــرُّوحَ مِـــنْ اَمْـــرِه ! » (15 / غــافـر)

« يُنَـــزِّلُ الْمَـلائِـكَةُ بِالـرُّوحِ مِـنْ اَمْرِه ! » (2 / نحل)

« اَوْحَـيْنا اِلَـيْـكَ رُوحـا مِـنْ اَمْـرِنـا ! » (52 / شورى)

« تَـنَـزَّلُ الْــمَــلائِـكَــةُ وَالـــرُّوحُ فيها بِأِذْنِ رَبِّهِمْ مِـنْ كُلِّ اَمْرٍ! » (4 / قدر)

كه در همه ايــن‌هــا كلمــه « مِــن » نشــــان مى‌دهــد روح از جـنـس و سـنـخ امــر اسـت.⁽¹⁾

امر الهى و قيامت آنى

« وَ مــا اَمْــرُنـا اِلاّ واحِــدَةٌ كَلَمْـحٍ بِالْبَصَرِ ! » (50 / قمر)

« و امر ما تنها يكى، آن هم به سرعت چشم گرداندن است!»

براى قيام قيامت يك امر او كافى است، به محضى كه امر كند خلايق همه دوباره موجود مى‌شوند و بعث و نشور محقق مى‌گردد. تحقق قيامت كه كفار در آن معذب مى‌شوند و يا بگو به كرسى نشستن اراده الهى و تحقق متعلق اراده او در اين باره هيچ مؤونه‌اى براى خداى‌سبحان ندارد، چون در اين جــريــان هميــن مقــدار كــافـى اســت كــه خــدا يــك بــار امــر كنــد، آرى امـر او چــون لمــح بـه بصــر اســت.⁽²⁾

امـر الهى بـراى حفظ و دگرگونى

« لَـهُ مُعَقِّبـاتٌ مِــنْ بَيْـنِ يَـدَيْـهِ وَ مِنْ خَلْفِــه يَحْفَظُــونَــهُ مِــنْ اَمْــرِ اللّــهِ ! » (11 / رعد)

« براى انسان مأمورانى است كه از جلو و از پشت سرش، او را از امر خدا حفاظت مى‌كنند!»

براى هر فردى از افراد مردم به هر حال كه بوده باشد، معقب‌هايى(محافظيني) هستند كه ايشان را در مسيرى كه به سوى خدا دارند تعقيب نموده، از پيش رو و از پشت سر، در حال حاضر و در حال گذشته به امر خدا حفظشان مى‌كنند و نمى‌گذارند حالشان به هلاكت و فساد و يا شقاوت كه خود امر ديگر خداست متغير شود و اين امر ديگر كه حال را تغيير مى‌دهد وقتى اثر خود را مى‌كند كه مردم خود را تغيير دهند، در اين هنگام است كه خدا هم آن‌چه از نعمت كه به ايشان داده تغيير مى‌دهد و بدى را بر ايشان مى‌خواهد و وقتى بدى را براى مردمى خواست ديگر جلوگيرى از آن نيست، چون بشر غير خداوند ولىّ ديگرى كه متولى امورش شود ندارد، تا آن ولىّ از نفوذ اراده و خواست خداوند جلوگيرى به عمل آورد.

اين مُعَقِّبات (نگهبانان) همان طور كه آنچه حفظ مى‌كنند به امر خدا مى‌كنند، همچنين از امر خدا حفظ مى‌كنند، چون فنا و هلاكت و فساد هم امر خداست، همان طور كه بقا و استقامت و صحت به امر خداست، پس هيچ مركب جسمانى و مادى دوام نمى‌يابد مگر به امر خدا و هيچ يك از آنها تركيبش انحلال و فساد نمى‌يابد مگر باز به امر خدا.

در معنويات هم هيچ حالت روحى و يا عمل و يا اثر عملى دوام نمى‌يابد مگر به امر خدا و هيچ يك از آنها دچار حبط و زوال و فساد نمى‌شود مگر باز به امر خدا، آرى امر همه‌اش از خداست و همه‌اش به سوى خدا برگشت دارد. بنا بر آنچه گفته شد، معقبات همـان طـور كه بـه امـر خـدا حـفظ مى‌كنند، از امـر خـدا نـيز حـفظ مى‌كنند.⁽¹⁾

امر الهى و جريان اسباب ظاهرى

« وَ اللّــــهُ غــالِــبٌ عَلــى اَمْــرِه وَ لكِــنَّ اَكْثَــرَ النّـــاسِ لا يَعْلَمُـــــونَ ! » (21 / يوسف)

« كه خدا به كار خويش مسلط است ولى بيشتر مردم نمى‌دانند! »

در جمله فوق ظاهر اين است كه مراد به امر شأن باشد، شأن خدا همان رفتارى است كه در خلق خود دارد كه از مجموع آن نظام تدبير به دست مى‌آيد همچنان كه در سوره يونس فرمود: « يُدَبِّرُ الاَمْرَ » (5 / سجده) و اگر امر را به خدا اضافه كرد و گفت: «امره» براى اين بود كه خدا مالك همه امور است: « اَلا لَهُ‌الْخَلْقُ وَالاَمْـرُ !» (54 / اعراف)

پس هر شأنى از شؤون عالم صنع و ايجاد، از امر خداى‌تعالى است و خداى‌تعالى غالب و آن امور مغلوب و مقهور در برابر اوست و او را در هر چه كه بخواهد مطيع و منقاد است و نمى‌تواند از خواسته او استكبار و تمرد كند و از تحت سلطنت او خارج گردد، هم چنان كه نمى‌تواند از او سبقت بگيرد و چيزى از قلم تدبير او بيفتد: «اِنَّ اللّهَ بالِغُ اَمْرِهِ - خدا به كارش مى‌رسد ! » (3 / طلاق)

خلاصه، خداى‌سبحان بر همه اين اسباب فعّاله عالم غالب است، آنها به اذن او فعاليت مى‌كنند و امر هر چه را بخواهد بدانها تحميل مى‌كند و آنها جز سمع و طاعت چاره‌اى ندارند، اما (چه بايد كرد كه) بيشتر مردم نمى‌دانند، چون گمان مى‌كنند كه اسباب ظاهرى جهان خود در تأثيرشان مستقلند و به همين جهت مى‌پندارند كه وقتى

سببى و يا اسبابى دست به دست هم داد تا كسى را مثلاً ذليل كنند، خدا نمى‌تواند آن اسباب را از وجه‌اى كه دارند بگرداند، ولى مردم اشتباه مى‌كنند: « لَقَـدْ كـانَ فـى يُـوسُـفَ وَ أِخْـوَتِـهآ ءَايـتٌ...!» (7 / يـوسف) در داستان يوسف آيات الهيّه‌اى است كه دلالت مى‌كند بر اين كه: خداى‌تعالى ولىّ بندگان مُخلَص است و امور آنان را به عهده مى‌گيرد تا به عرش عزتشان بلند كرده، در اَريكه كمال جلوسشان دهد، پس خدايى كه غالب بر امر خويش است اسباب را هرطورى كه بخواهد مى‌چيند، نه هرطورى كه غير او بخواهند و از به كار انداختن اسباب آن نتيجه‌اى كه خودش مى‌خواهد مى‌گيـرد، نه آن نتيجـه‌اى كـه بر حسب ظاهر نتيجه آن است. برادران يوسف به وى حسد ورزيده او را در ته چاهى مى‌افكنند و سپس به عنوان بردگى به مكاريانش مى‌فروشند و بر حسب ظاهر به سوى هلاكت سوقش مى‌دهند ولى خداوند نتيجه‌اى بر خلاف اين ظاهر گرفت، او را به وسيله همين اسباب زنده كرد. آنها كوشيدند تا ذليلش كنند و از دامن عزت يعقوب به ذلت بردگى بكشانند، خداوند به عين همين اسباب او را عزيز كرد.

( ... در واقع مى‌توان گفت: راه ترقى و سعادت آينده هر يوسفى، زمانى از ته چاهى مى‌گذرد و انسانهايى كه خلوصى دارند يا معرفتى از مشيّت الهى يافته‌اند مى‌دانند كه هر چاه يا هر فشار و سختى در مسير زندگى، خود سببى از اسباب است كه به ظاهر «انتهاى خط بدبختى» مى‌نمايد ليكن در حساب امر و تدبير الهى «آغاز راه سعادت» است زيرا بسيار بعيد است كه تصور كرد به سادگى پرورش يافتگان دامن پيامبران به قصر شاهى و عزيزى و زليخايى هر عصر و زمان برسند، مگر از طريق چاه‌هاى ميــان راه زنـدگـى و از هميـن طـريـق اسـت كه سرنوشت آتـى فرد يا ملتى يا ملت‌ها و جوامع و تـاريخ رقم زده مى‌شود! امين )⁽¹⁾

امــــر و امــامـت

« ... وَ جَـعَلْنـاهُمْ اَئِـمَّـةً يَهْدُونَ بِاَمْرِنا...! » (73 / انبياء)

« ... و آن‌ها را پيشوايان نموديم تا به امر ما رهبرى كنند...! »

امامت به اين معناست كه شخص طورى باشد كه ديگران از او اقتداء و متابعت كنند، يعنى گفتار و كردار خود را مطابق گفتار و كردار او بياورند، قرآن كريم هر جا نامى از امامت مى‌برد دنبالش متعرض هدايت مى‌شود، تعرضى كه گويى مى‌خواهد كلمه نامبرده را تفسير كند، از آن جمله فرموده: « وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ اَئِمَّةً يَهْـدُونَ بِـاَمْـرِنا لَمّا صَبَروُا...!» (24 / سجده) از سوى ديگر همه جا اين هدايت را مقيد به « امر» كرده و با اين قيد مى‌فهماند كه امامت به معناى مطلق هدايت نيست، بلكه به معناى هدايتى است كه با امر خدا صورت مى‌گيرد و اين همان امرى است كه فرموده: « اِنَّما اَمْرُهُ اِذا اَرادَ شَيْئا اَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ فَسُبْحانَ الَّذى بِيَدِه مَلَكُوتُ كُلِّ شَىْ‌ءٍ...!» (82 و 83 / يس)

امر الهى كه آيه فوق آن را ملكوت نيز خوانده، وجه ديگرى از خلقت است كه امامان با آن با خداى‌سبحان مواجه مى‌شوند، خلقتى است طاهر و مطهر از قيود زمان و مكان و خالى از تغيير و تبديل. امام هدايت كننده است كه با امرى ملكوتى كه در اختيار دارد، هدايت مى‌كند، قرآن كريم هدايت امام را هدايت به امر خدا يعنى ايجاد هدايت دانسته است.⁽¹⁾

كـلمـه و قـول

تفـاوت كـلام، كلمه و قول الهى

« ... مِـنْهُمْ مَنْ كَـلَّمَ اللّهُ ...! » (253 / بقره)

«... از آنان كسى بود كه خدا با او سخن گفت...! »

«كلام» يا «تكليم» از الفاظى است كه خداى‌تعالى در قرآن آن را در غير مورد انسان استعمـال نكـرده، بلكـه لفـظ «كلمـه» و يـا «كلمـات» را در غير مورد انسان استعمال كرده، مثلاً نفس آدميّت را كلمـه خوانده و يا دين خدا را كلمــه خـوانـده و قضـاى خـــدا و يـا نـوعـى از خلــق او را كلمــه خــوانـده اسـت.

اما لفظ «قول» را در قرآن مجيد به طور عموم استعمال كرده، يعنى هم سخن گفتن خدا با انسان را شامل مى‌شود و هم با غير انسان را.

آنچه با دقت و تدبر از كلام خداى‌تعالى استفاده مى‌شود اين است كه لفظ قول از خداى‌تعالى به معناى ايجاد چيزى است كه آنچه با وجود يافتنش دلالت بر معنايى مى‌كند كه مقصود خدا بوده است، (همچنان كه قول در اصطلاح خود آدميان نيز به معناى ايجاد صدايى است كه بر معناى مقصود ما دلالت مى‌كند،) دليل بر اين كه لفظ قول در قرآن مجيد به معناى چنين ايجاد است اين است كه هم در مواردى كه شنونده‌اى داراى گوش و درك است استعمال شده و هم در مواردى كه گوش و درك به آن معنايى كه معهود بين ماست ندارد، مانند آسمان و زمين و تنها راه سخن گفتن با آنها تكوين و ايجاد است و به دليل اين كه دو آيه سوره يس و سوره مريم قول در آيات قبلى را به ايجــاد و خلقــت تفسيــر كـــرده اســـت.⁽¹⁾

قـول تكـوينـى و قـول غيـر تكـوينى الهى

« ... مِـنْهُمْ مَنْ كَـلَّمَ اللّهُ ...! » (253 / بقره)

«... از آنان كسى بود كه خدا با او سخن گفت...! »

قول خدا در مورد تكوين، عبارت است از خود آن موجود تكوينى، كه خدا ايجادش كرده، پس موجودات عالم در عين اين كه مخلوق خدايند قول خدا هم هستند، براى اين كه خاصيت قول در آن‌ها هست، خاصيت قول اين است كه غير من را به آنچه در قلب من است آگاه مى‌سازد، مخلوقات خدا هم با خلقت و وجود خود برخواست خدا دلالت مى‌كنند و اين پر واضح است كه به حكم دو آيه سوره (يس و مريم) وقتى خدا چيزى را اراده مى‌كند و مى‌فرمايد:« بباش! » حتى كلمه « بباش!» هم بين خدا و آن چيز واسطه نيست و غير از وجود خود آن چيز هيچ امر ديگرى دست در كار نيست، پس هستى آن چيز بعينه قول خدا و « بباش! » خداست، پس قول خدا در تكوين عين همان خلقت و ايجاد است، كه آن نيز عين وجود است و وجود هم عين آن چيز است و امّا در غير تكوين از قبيل سخن گفتن با يك انسان مثلاً بايد دانست كه قول خدا عبارت است از ايجاد امرى كه باعث پديد آمدن علمى باطنى در انسان مى‌شود، علم به اين كه فلان مطلب چنين و چنان است، حال يا به اين كه خداى‌تعالى صوتى در كنار جسمى ايجاد كند و انسانى كه پهلوى آن جسم ايستاده مطلب را بشنود و بفهمد و يا به نحوى ديگر كه ما نه آن را درك مى‌كنيم و نه كيفيّت تأثيرش در قلب پيامبر را و نمى‌دانيم چگونه خداى‌تعالى به پيامبرى از پيامبرانش مى‌فهماند كه مثلاً فلان مطلب چنين و چنان است، اما اينقدر مى‌دانيــم كــه قـول و كـلام خـدا بـا پيـامبـرش حقيقـت معنـاى قول و كلام را دارد.⁽¹⁾

كلمات ايجاد و تماميّت آن

« ... بِكَلِمــــــــاتٍ فَــــــاَتَمَّهُـــــــنَّ ... !» (124 / بقــــــره)

كلمه هر چند در قرآن كريم بر موجودات و اعيان خارجى اطلاق شده، نه بر الفاظ و اقوال، لكن همين نيز به عنايت قول و لفظ است، به اين معنا كه مى‌خواهد بفرمايد ـ مثلاً در آيه مربوط به خلقت عيسى عليه‌السلام ـ او با كلمه و قول خدا كه فرمود: «كُنْ !» خلق شده و نه تنها در اين مورد بلكه هر جا كه در قرآن لفظ كلمه را به خدا نسبت داده، منظورش همين قول: «كُنْ ! فَيَكُونُ !» است، مانند آيه « وَ لامُبَدِّلَ لِكَلِمتِ اللّهِ...!» (34 / انعام) در همه اين موارد منظور از لفظ «كلمه» قول و سخن است، به اين عنايت كه كار قول را مى‌كند، چون قول عبارت است از اين كه گوينده آنچه را كه مى‌خواهد به شنونده اعلام بدارد، يا به او خبر بدهد و يا از او بخواهد.

به همين جهت بسيار مى‌شود كه در كلام خداى‌تعالى كلمه و يا كلمات به وصف «تمام» توصيف مى‌شود، مانند: « وَ تَمَّتْ كَلِمَـتُ رَبِّـكَ صِـدْقـا وَ عَدْلاً لا مُبَـدِّلَ لِكَلِماتِه - كلمه پروردگارت از درستى و عدل تمام شد، هيچ كس نيست كه كلمات او را دگرگونه سازد ! » (115 / انعام) گويا كلمه وقتى از گوينده‌اش سر مى‌زند هنوز تمام نيست و وقتى تمام مى‌شــود كــه لبــاس عمــل بپــوشــد، آن وقــت اســت كـه تمام و صدق مى‌شود.⁽¹⁾

كلمات غير قابل تبديل

« ... لا مُبَــدِّلَ لِكَلِمـاتِ اللّـهِ...! » (34 / انعـام)

هيچ مغير مفروضى كلمات خداى را تغيير نمى‌دهد، چه مغيرى كه از ناحيه خود او باشد، مثلاً مشيّتش در خصوص كلمه‌اى تغيير يافته و آن را پس از اثبات محو يا پس از ابرام نقض كند و چه از ناحيه غير او باشد و غير او به كلمه خدا دست يافته و آن را بر خلاف مشيّت وى به وجهى از وجوه تغيير دهد، از اين جا معلوم مى‌شود كه اين كلماتى كه خداى‌تعالى از آن چنين خبر داده كه قابل تبديل نيستند امورى هستند كه از لوح محو اثبات خارجند، در نتيجه مى‌توان گفت: « كَلِمَـةُ اللّهِ، قَوْلُ اللّهِ، وَ وَعَدَاللّهُ » به

طور كلى در عرف قرآن عبارتند از احكام حتمى‌اى كه تغيير و تبديل در آن راه ندارد.⁽¹⁾

كلمات لايتناهى وجود

«... مــــــا نَفِــــدَتْ كَلِمـــــــاتُ اللّــــــهِ...!»

«... كلمات خـدا تمامى نگيرد...!» (27 / لقمان)

كلمه در كلام خداى‌سبحان اطلاق شده است بر هستى، البته هستى افاضه شده به امر او، كه از آن به كلمه « كُنْ ! » تعبير كرده است. در آيه فوق مى‌فرمايد: اگر تمامى درختان زمين قلم گردد و درياها به اضافه هفت دريا مانند آن مركب فرض شود و با اين قلم و مركب كلمات خدا را - بعد از تبديل آنها به الفاظ - بنويسند، آب درياها قبل از تمام شدن كلمــات (مخلوقات) خدا تمام مى‌شود، چون آب درياها هر چه باشد متناهى است و كلمات خدا نامتناهى.

آيه فوق در اين صدد است كه وسعت تدبير خدا، كثرت اوامر تكوينى او در خلق و تدبير را برساند، مى‌فرمايد: آنقدر اوامرش در خلق و تدبير بسيار است كه دريا و هفت دريا مثل آن اگر مركب شوند و درختان زمين به صورت قلم درآمده، كلمات او را بنـويسنـد، دريـاهـا قبـل از تمـام شدن اوامر او تمام مى‌شود.⁽²⁾

تماميّت كلمه قضا و وعده حق

« وَ تَمَّتْ كَلِمَـتُ رَبِّـكَ صِـدْقـا وَعَدْلاً لا مُبَـدِّلَ لِكَلِماتِه...! » (115 / انعـــام)

« و سخــن پـروردگــارت از لحـاظ صـدق و عــدل تمـام و كمـال است و كلمات او را تغييــــر دهنــده‌اى نيســـت...!»

لفظ «كلمه» در لغت به معناى لفظى است كه دلالت كند بر معناى تام و يا غيرتام و در قرآن كريم گاهى استعمال مى‌شود در قول حقى كه خداى‌تعالى آن را گفته باشد، از قبيل قضا و وعد، مانند: « وَ لَوْ لا كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ لَقُضِىَ بَيْنَهُمْ ! » (110/ هود) كه مقصود از كلمه‌اى كه مى‌فرمايد در سابق گفته شده آن سخنى است كه در موقع هبوط آدم بـه وى فـرمـوده بـود: « وَ لَكُــمْ فِـى الاَرْضِ مُسْتَقَـرٌّ وَ مَتـاعٌ اِلــى حيـنٍ!» (24 / اعــراف)

يـا آن جا كه فـرموده: « حَقَّتْ عَـلَيْهِمْ كَلِمَةُ رَبِّكَ - حتمى شد برايشان حكم پروردگارت!» (96 / يونس) گاهى هم به معناى موجود خارجى از قبيــل انسان استعمال مى‌شود، مانند: « اِنَ اللّهَ يُبَشِّرُكِ بِكَلِمَةٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسيحُ عيسَى ابْنُ مَرْيَمَ ! » (45 / آل‌عمران) و مسيح را از اين جهت مورد استعمال اين كلمه قرار داده كه خلقت مسيح عليه‌السلام خارق‌العاده بوده و عادت در خلقت انسان بر اين جارى است كه به تدريج صورت گيرد و مسيح به كلمه ايجاد به وجـود آمد.

ظــاهــر سيــاق آيــات: « وَ تَمَّتْ كَلِمَتُ رَبِّكَ صِدْقا وَ عَدْلاً...!» مى‌رساند كه مراد از « كَلِمَتُ رَبِّكَ » كلمــه دعــوت اســلامـى بــوده بـاشــد با آن‌چــه لازم است از نبوت محمد صلى‌الله‌عليه‌و‌آله و نزول قرآن كه به همه كتابهاى آسمانى محيط و مسلط است و به عموم معارف الهى و كليات شرايع دينى مشتمل مى‌باشد.

پس مراد از «تماميّت كلمه» (خدا بهتر مى‌داند) اين است كه اين كلمه يعنى ظهور دعوت اسلامى با نبوت محمد صلى‌الله‌عليه‌و‌آله و نزول قرآن كه مافوق همه كتاب‌هاى آسمانى است پس از آن كه روزگارى دراز در مسير تدريجى نبوت پس از نبوت و شريعت پس از شريعت سير مى‌كرد به مرتبه ثبوت رسيده و در قرارگاه تحقق قرار گرفت، زيرا به دليل آيات كريمه شريعت اسلامى به كليات شرايع گذشته مـشتمل است و زيادت نيز دارد.

از اين بيان روشن شد كه مراد از تماميّت كلمه رسيدن شرايع آسمانى است از مراحل نقص و ناتمامى به مرحله كمال و مصداقش همين دين محمدى است: « وَ اللّهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَ لَوْ كَرِهَ الْكـافِروُنَ! هُوَ الَّذى اَرْسَـلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى وَ دينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدّينِ كُلِّه وَلَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ ! » (8 و 9 / صف)

تماميّت اين كلمه الهى از جهت صدق اين است كه آن چنان كه گفته شده تحقق پذيرد و تماميّت آن از جهت عدل اين است كه مواد و اجزاء آن يك نواخت باشد بدون اين كه به تضاد و تناقض مشتمل شود و هر چيز را آن طور كه شايد و بايد بسنجد بدون حيف و ميل و از اين جاست كه اين دو قيد يعنى صدق و عدل را با عبارت: « لا مُبَـدِّلَ لِكَلِمتِه!» بيان فرمود، زيرا كلمه الهى وقتى كه قابل تبديل نبود خواه تبديل كننده خودش باشد و به واسطه تغيير اراده قول خود را به هم زند يا كسى ديگر باشد كه خدا را عاجز و مجبور به تغيير نظر كند، خلاصه تبديل در كار نباشد كلمه خدايى صدق و آنچه فرموده محقق مى‌شود و عدل و بدون انحراف و تعدى انجام مى‌گيرد.⁽¹⁾

خـلـق

مــفهـوم خـلق

« ... اَلا لَـهُ‌الْـخَلْـقُ وَالاَمْــرُ ! » (54 / اعــــــراف)

« ... هــــــــان، از آن اوســـت آفــــــرينـــش و امــــــــر ! »

خلــق بــه حســب اصـل لغـت به معناى سنجش و اندازه‌گيرى چيزى است براى ايــن كــه چيــز ديگــرى از آن بسـازنـد و در عـرف ديـن در معنـاى ايجـاد و ابـداع بـــدون الگــو استعمــال مى‌شــود.

فرقى كه خلق با امر دارد، اين است كه خلق ايجاد چيزى است كه در خلقت آن تقدير و تأليف به كار رفته باشد. به خلاف امر كه در معناى آن تقدير جهات وجود و تنظيم آن نيست، به همين جهت است كه امر تدريج بردار نيست، ولكن خلقت قابل تدريج است.⁽¹⁾

رابطــه ايجـاد و مـوجـود

« ... اِنَّمــــا اَمْـــــرُهُ اِذا اَرادَ شَيْئــــا اَنْ يَقُــــولَ لَــــهُ كُــــنْ فَيَكُــــــونُ ! »(82 / يس)

« ... كار او وقتى چيزى را اراده كند فقط همين است كه به او بگويد: باش! پس وجود يابد!»

در مسأله ايجاد و خلقت چيزى به نام ايجاد و يا وجود از خدا جدا نمى‌شود و به

مخلوق نمى‌چسبد و افاضه او نظير افاضه ما نيست كه وقتى چيزى به كسى مى‌دهيم از خود جدا مى‌كنيم و به او ملحق مى‌سازيم، پس بعد از خداى‌تعالى چيز ديگرى جز وجود اشياء نيست. از اين جا روشن مى‌گردد كه كلمه ايجاد يعنى كلمه «كن» عبارت است از همان وجود چيزى كه خدا ايجادش كرده، البته وجود منسوب به خدايش و بدان اعتبار كه قائم به وجود خداست و اما به اين اعتبار كه وجودش وجود خود اوست، موجود است نه ايجاد و مخلوق است، نه خلق.⁽¹⁾

آن، و تــــدريــج در آفـرينــش

« ... اِنَّمــــا اَمْـــــرُهُ اِذا اَرادَ شَيْئــــا اَنْ يَقُــــولَ لَــــهُ كُــــنْ فَيَكُــــــونُ ! »(82 / يس)

آنچه از ناحيه خداى‌تعالى افاضه مى‌شود، قابل درنگ و مهلت نيست و تبديل و دگرگونگى را هم تحمل نمى‌كند و تدريجيّت نمى‌پذيرد و آنچه تدريجيّت و مهلت و درنگ كه از موجودات مشاهده مى‌كنيم از ناحيه خود آنهاست نه از آن ناحيه كه رو به خــداينــد و اين خود بــابى اسـت كـه هـزار باب از آن باز مى‌شود.

در آيات بسيار قرآنى اشارات لطيفى به اين حقايق شده، از آن جمله فرموده: «مَثَل عيسى نزد خدا مثل آدم است كه او را از خاك خلق فرمود و سپس بدو گفت: بباش پس مى‌باشد!» (59 / آل‌عمران) كه كلمه «كُنْ» را بعد از خلقت آورده است. و در آيه ديگر مى‌فرمايد: « امر ما نيست مگر واحد و آن هم چون چشم بر هم زدن!» (50 / قمر) و يا فرموده: « و امر خدا همواره حساب شده و مقدور بود ! » (38 / احزاب)

عبارت «فَيَكُونُ» بيانگر اطاعت آن شى‌ء است، كه مورد اراده خدا قرار گرفته و مى‌خواهد بفرمايد: همين كه هست شدن چيزى مورد اراده خدا تعلق گرفت، بدون درنگ لباس هستى مى‌پوشد.⁽²⁾

مفهوم تـدريج در خـلقت

« اِنَّ مَثَـلَ عيسـى عِنْـدَ اللّهِ كَمَثَـلِ ادَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُــرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ ! » (59 / آل عـمران)

« مَثَل عيسى نزد خدا مثل آدم است كه او را از خاك خلق فرمود و سپس بدو گفت: بباش! پس مى‌باشد!»

موجودات جهان اعم از آنها كه وجودشان تدريجى است يا غيرتدريجى، تماما مخلوق خداى متعالند و به امر او كه عبارت از كلمه «كُنْ» باشد موجود شده‌اند. در عين حال بسيارى از آنها تدريجىّ‌الوجودند، ليكن تدريجى بودن آنها هنگامى است كه با اسباب و علل تدريجى مقايسه شوند، اما اگر به لحاظ نسبت‌شان به خدا در نظر گرفته شـونـد، اصــلاً تـدريجـى در كـار نيســت و تمـامـا آنـىّ‌الـوجـود خـواهنـــد بـــود.

علاوه بر اين، عمده چيزى كه در مورد كلام، جمله: « ثُمَّ قالَ لَهُ كُنْ...!» براى آن آورده شده، آن است كه بيان دارد: خداوند متعال در آفريدن و خلق نمودن چيزى احتياج و نياز به اسباب ندارد، تا به واسطه اختلاف اسباب خلق نمودن موجودات بر حضرتش مشكل و آسان، يا ممكن و محال، يا نزديك و دور، باشد بلكه آنچه را كه اراده كند بيافريند، بــدون نــياز بـه اسـباب عــادى آن را خـلق مى‌كـند.⁽¹⁾

عدم سابقه و الگو و تدريج در خلقت و جنبه تدريجى آن

« وَ اِذا قَضـــى اَمْـــرا فَـاِنَّمـا يَقُــولُ لَـــهُ كُــنْ ! فَيَكُـــونُ ! » (117 / بقـــره)

خداى سبحان بديع و پديد آورنده بدون الگوى آسمان‌ها و زمين است و آنچه را خلق مى‌كند، بدون الگو خلق مى‌كند، پس هيچ‌چيز از مخلوقات او الگويى سابق بر خود نداشت، پس فعل او مانند فعل غير او به تقليد و تشبيه و تدريج صورت نمى‌گيرد و او چون ديگران در كار خود متوسل به اسباب نمى‌شود، كار او چنين است كه چون قضاى چيزى را براند، همين كه بگويد: بباش موجود مى‌شود، پس كار او به الگويى سابق نياز ندارد و نيز كار او تدريجى نيست.

از همين تدريجى نبودن فعل خدا اين نكته استفاده مى‌شود، كه موجودات تدريجى هم يك وجه غيرتدريجى دارند، كه بـا آن وجــه از حــق تعــالـى صــادر مى‌شــوند.⁽²⁾

خلق و تقدير و نزول

خـلق و نـزول

« وَ اِنْ مِــنْ شَــىْ‌ءٍ اِلاّ عِنْــدَنــا خَــزائِنُــهُ وَ مـا نُنَــزِّلُــهُ اِلاّ بِقَـدَرٍ مَعْلُومٍ ! » (21 / حجر)

« هر چه هست خزينه‌هاى آن نزد ماست و آن را جز به اندازه معين نازل نمى‌كنيم ! »

خداى‌تعالى «شَىْ‌ء» را نازل از ناحيه خود مى‌داند و نزول معنايى است كه مستلزم يك بالايى و پايينى و بلندى و پستى مانند آسمان و زمين باشد و چون به وجدان مى‌بينيم كه زيد مثلاً از جاى بلندى به جاى پستى نيفتاده، مى‌فهميم كه منظور از انزال، انزال معمولى كه مستلزم فرض پستى و بلندى است نمى‌باشد و مقصود از آن، همان خلقت زيد است، اما خلقتى كه توأم با صفتى است كه به خاطر آن كلمه نزول بـر وى صـادق بـاشد و نـظيــر آيه بـالا آيه زير مى‌باشد: « و نازل كرد براى شما از چهارپايان هشت جفت ! » (6 / زمر) « و آهن را نازل كرديم ! » (25/حديد)

(بقيه اين بحث در مبحث « تقدير» خواهد آمـد.)⁽¹⁾

فرود اشياء به عالم خلق و تقدير و شهود

« وَ اِنَّـهُ لَتَنْزيلُ رَبِّ الْعــالَمينَ ! » (92 / شعراء)

كلمه تنزيل و كلمه انزال هر دو به يك معنا است و آن فرود آوردن است، چيزى كه هست غالبا انزال را در مورد فرود آوردن به يك دفعه و تنزيل را در مورد فرود آوردن به تدريج، استعمال مى‌كنند و اصل نزول در اجسام به اين است كه جسمى از مكانى بلند بــه پــاييــن آن مكان فرود آيد و در غير اجسـام نيـز بـه معنـايى است كه منــاسب با اين معنـا بـاشـد.

و تنزيل خداى‌تعالى به اين است كه چيزى را كه نزدش مى‌باشد به موطن و عالم خلق و تقدير فرود آورد، چون همواره خود را در مقامى بلند دانسته و به اوصافى چون علىّ و عظيم و كبير و متعال و رفيع الدرجات و قاهر فوق بندگان ستوده، در نتيجه وقتى او مــوجــودى را ايجــاد مى‌كنــد و بـه عـالـم خلـق و تقـديـر در مـى‌آورد و يـا بگو از عالم غيــب به عالم شهـادت مى‌آورد، در حقيقت تنـزيلى از ناحيه او محسوب مى‌شود.

ايـن دو كلمـه يعنـى تنـزيـل و انزال در كلام خداى‌تعالى به همين عنايت در اشيايى به كار رفته، مثلاً درباره لباس فرمود: « اى آدم زادگان ما لباسى بر شما نازل كرديم كه عيبتان را بپوشاند ! » (26 / اعــــراف) درباره چهارپايان فرموده: « و نازل كرد براى شما از چهارپايان هشت جفت ! » (6/زمر) دربـاره آهـن فـرموده: « آهن را نازل كرديم كه در آن قدرتى بسياراست ! » (25 / حديد) درباره مطلق خير فرموده: « ... دوست نمى‌دارند كه چيزى از خير از ناحيه رب شما بر شما نازل شود.» (105 / بقره) درباره مطلق موجودات فرموده: « هيـچ چيـز نيسـت مگـر آن كـه خزينه‌هاى آن نـــزد مـاســت و مـا آن را نــازل نمـى‌كنيـم مگــر بـــه انـدازه‌اى معيــن.» (21 / حجـــر)

از جمله آياتى كه بر اعتبار اين معنا در خصوص قرآن دلالت مى‌كند، آيه « اِنّا جَعَلْناهُ قُرْآنا عَرَبِيّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ وَ اِنَّهُ فى اُمِّ الْكِتابِ لَدَيْنا لَعَلِىٌّ حَكيمٌ ! » (3 و 4 / زخرف) است كه مى‌فرمايد: ما اين كتاب را خواندنى و به زبان عربى قرار داديم، تا شايد شما تعقل كنيــد، وگـرنه اين كتـاب در ام‌الكتـاب بـود، كـه در نزد ما مقامى بلند و فرزانه دارد!⁽¹⁾

خلق موجودات و تقدير حركت و هدايت آن‌ها

« ذلِكُـمُ اللّهُ رَبُّكُمْ لاآ اِلهَ اِلاّ هُوَ خلِقُ كُلِّ شَىْ‌ءٍ ! » (102 / انعام)

خداوند در اين كلام مجيدش خلقت خود را تعميم داده و هر موجود كوچك و بزرگى را كه كلمه «شى‌ء» بر آن صادق باشد مخلوق خود دانسته از آن جمله فرموده است:

« بگو خداست آفريننده هر چيز و او يكتاى قهّار است ! » (16 / رعد) و نيز فرموده:

« آن كسى است كه ملك آسمان‌ها و زمين از آنِ اوست ! » (2 / فرقان) و در آخر مى‌فرمايد:

« و آفريد هر چيزى را و تقدير كرد آن را چه تقدير كردنى ! » (2 / فرقان) و نيز مى‌فرمايد:

« پروردگار ما همان است كه به هر چيزى آفرينش بخشيد و (به استفاده از آن) رهبرى‌اش كرد!» (50 / طه) و نيز مى‌فرمايد:

« آن كسى است كه جمع‌آورى و سـپس درست كـرد و آن كسى است كـه تـقــديــر و انــدازه‌گيــرى كــرد سپس هـدايـت فرمود! » (2 و 3 / اعلى)

در اين آيات و آيات ديگرى نظير اينها يك نوع بيان ديگرى است و آن اين است كه خود مــوجــودات را مستنــد به خلقــت دانستــه و اعمــال و آثار گوناگون و حركات و سكنات آن‌ها را مستند به تقدير و هدايت الهى دانسته، مثلاً گام برداشتن انسان براى انتقــال از ايـن جـا بــه آن جــا و شنــاورى مــاهــى و پــرواز مرغ و ساير كارها و آثـار مستند به تقدير الهى و خود آن نامبرده‌ها مستند به خلقت اوست.

از اين قبيل آيات، بسيار است كه خصوصيّات اعمال موجودات و حدود آنها و همچنين غاياتى را كه موجودات به هدايت تكوينى خدا هر يك به سوى آن سير مى‌كند منتهى به خدا دانسته و همه را مستند به تقدير خداى عزيز عليم مى‌داند.

پس جوهره ذات مستند به خلقت الهى و حدود وجودى آنها و تحوّلات و غاياتى كه در مسير وجودى خود دارند همه منتهى به تقدير خدا و مربوط به كيفيت و خصوصيّتى است كه در خلقت هر يك از آنها است، در اين ميان آيات ديگرى نيز هست كه مى‌رساند اجزاء عالم همه به هم متصل و مربوطند و اتصال آن اجزاء بــه حــدى است كه همه را به صورت يك موجود درآورده و نظام واحدى در آن حكمفرماست.⁽¹⁾

تســويـه خلقــت

« اَلَّذى خَلَقَ فَسَوّى ! » (2 / اعلى)

خلقت هر چيزى به معناى گردآورى اجزاء آن است و تسويه آن به معناى روى هم نهادن آن اجزاء به نحوى است كه هر جزئى در جايى قرار گيرد، كه جايى بهتر از آن برايش تصور نشود و علاوه بر آن جايى قرار گيرد كه اثر مطلوب را از هر جاى ديگرى بهتر بدهد، مثلاً در مورد انسان چشم را در جايى و گوش را در جايى و هر عضو ديگر را در جـايى قـرار دهـد كه بـهتر از آن تـصـور نشـود و حقش اداء شود.

اين دو كلمه يعنى خلقت و تسويه هر چند در آيه شريفه مطلق آمده، لكن تنها شامل مـخلوقاتى مى‌شـود كه يا در آن تركيب باشـد و يا شايبه‌اى از تركيب داشته باشد.⁽¹⁾

تقدير خلقت

« وَالَّذى قَدَّرَ فَهَدى ! »(3/اعلى)

خداوند آنچه را خلق كرده با اندازه مخصوص و حدود معين خلق كرده، هم در ذاتش و هم در صفاتش و هم در كارش و نيز آن را با جهازى مجهز كرده كه با آن اندازه‌ها متناسب باشد و به وسيله همان جهاز او را به سوى آنچه تقدير كرده هدايت فرمود، پس هر موجودى به سوى آنچه برايش مقدر شده و با هدايتى ربّانى و تكوينى در حركت است، مانند طفل كه از همان اولين روز تولدش راه پستان مادر را مى‌شناسد و جـــوجــه كبــوتـر مى‌دانــد كــه بـايـد منقـار در دهـان مـادر و پـدرش كنـد و هــر حيـوان نـرى بـه سـوى مــاده‌اش هـدايـت و هـر ذى‌نفعى به سوى نفع خود هدايت شده است و بر همين قيــاس هر موجودى به ســوى كمـال وجـودى‌اش هـدايت شده است.

خداى‌تعالى در اين معانى فرموده: « و هيچ چيز نيست مگر آن كه خزينه‌هايش نزد ماست و ما نازلش نمى‌كنيم مگر به اندازه‌اى معلوم ! » (21 / حجر) « سپس راه را برايش آسان و فراهم كرد ! »(20/عبس) « براى هر يك هدفى است كه بدان‌سو روان است ! »(148/بقره)⁽²⁾

نفى ظلم در خلقت

« وَ رَبُّكَ الْغَنِىُّ ذُوالرَّحْمَةِ ! » (133 / انعام)

آيه فوق بيان عامى است براى نفى جميع انحاء ظلم در خلقت از خداوند، توضيح اين كه ظلم كه عبارت است از به كار بستن چيزى در غير موردش و به عبارت ديگر تباه ساختن حقى كه پيوسته براى يكى از دو منظور انجام مى‌گيرد، يا براى احتياجى است كه ظالم به وجهى از وجوه داشته و با ظلم آن احتياج را رفع مى‌كند، مثلاً نفعى كه يا خودش و يا دوستش به آن محتاج است به دست مى‌آورد و يا بدان وسيله ضررى از خودش و يا از كسى كه دوستش مى‌دارد دفع مى‌كند و يا به خاطر شقاوت و قساوت قلبى است كه دارد و از رنج مظلوم و مصيبت او متأثر نمى‌شود و خداى‌سبحان از اين هر دو صفت زشت منزه است، نه احتياج به ظلم دارد چون غنىّ بالذات است و نه شقاوت و قساوت دارد چون داراى رحمت مطلقه‌اى است كه همه موجودات هر كدام به مقدار قابليّت و لياقت خود از رحمت او متنعمند، پس او به احدى ظلم نمى‌كند. اين است آن معنايى كه جمله: « وَ رَبُّكَ الْغَنِىُّ ذُوالرَّحْمَةِ ! » بر آن دلالت مى‌كند و چنين معنى مى‌دهد كه: پروردگارتو آن كسى‌است‌كه متصف است به غناى مطلقى كه آميخته به فقر واحتياج نيست و نيز متصف است به رحمت مطلقه‌اى كه تمامى موجودات را فرا گرفته است. و مقتضاى آن اين است كه او به ملاك غنايى كه دارد مى‌تواند همه شما را از بين برده و به ملاك رحمتش هر مخلوق ديگرى را كه بخواهد به جاى شما بنشاند، همچنان كه به رحمتش شما را از ذرّيه قوم ديگرى آفريد و آن قوم را به ملاك غنايى كه از آنان داشت از بين برده و منقرض ساخت.⁽¹⁾

زيبايى خلقت

« اَلَّـــــذى اَحْسَـــنَ كُــــلَّ شَـــــىْ‌ءٍ خَلْقَـــــهُ ! »

« كسى كه خلقت همه‌چيز را نيكو كرد ! » (7/سجده)

حقيقت حسن عبارت است از سازگارى اجزاء هر چيز نسبت به هم و سازگارى همه اجزاء با غرض و غايتى كه خارج از ذات آن است. هر يك از موجودات فى نفسه و

براى خودش داراى حسنى است، كه تمام‌تر و كامل‌تر آن براى آن موجود تصور نمى‌شود و اما اين كه مى‌بينى موجودى داراى زشتى و ضرر است، براى يكى از دو علت است: يا براى اين است كه آن موجود داراى عنوان عدمى است، كه بدى و ضررش مستند به آن است. مانند ظلم و زنا، كه ظلم بدان جهت كه فعلى از افعال است زشت نيست بلكه بدان جهت كه حقى را معدوم و باطل مى‌كند زشت است و زنا بدان جهت كه عملى خارجى است و هزاران شرايط دست به دست داده تا آن عمل صورت خارجى بگيرد زشت نيست، چون در آن شرايط با عمل نكاح مشترك است، بلكه زشتى‌اش بدين جهت است كه مخالف نهى شرعى و يا مخالف مصلحتى اجتماعى است. و يا براى اين است كه با موجودى ديگر مقايسه‌اش مى‌كنيم و از راه مقايسه است كه زشتى و بدى عارضش مى‌شود، مثلاً: خار در مقايسه با گل زشت و بد مى‌شود و عقرب در مقايسه با انسان زشت و بــد مى‌شــود. در اين چنــد مثـل و نظـاير آن‌ها بدى و زشتى، ذاتى آنها نيست.

به هر حال هيچ موجودى بدان جهت كه مــوجــود و مخلــوق است متّصف به بدى نمى‌شود، به دليل اين كه خداى‌تعالى خلقت هــر مــوجــودى را نيكـو خوانده است. خلقت ملازم با حسن است و هر مخلوقى بدان جهــت كـه مخلــوق است حســن و نيكــو است. هر زشتى و بدى كه تصور كنيم مخلــوق خــدا نيست البته بدى و زشتى‌اش مخلوق نيست، نه خودش. معصيت و نافرمانى و گناهان از آن جهت كه گناهند و زشتند و بدند مخلوق خدا نيستند و بديها همه از ناحيه قياس پديد مى‌آيد.⁽¹⁾

هستـى و حيـات

هستى و اقسام آن

« اَللّهُ لا اِلهَ اِلاّ هُوَ الْحَىُّ الْقَيُّومُ ! » (255 / بقره)

انسانها از همان روزهاى اولى كه به مطالعه حال موجودات پرداختند آنها را دو جور يافتند: يكى موجوداتى كه حال و وضع ثابتى دارند، حس آدمى تغييرى ناشى از مرور زمان در آنها احساس نمى‌كند، مانند سنگها و ساير جمادات و قسم ديگر موجوداتى كه گذشت زمان تغييراتى محسوس در قوا و افعال آنها پديد مى‌آورد، مانند انسان و ساير حيوانات و همچنين نباتات كه مى‌بينيم در اثر گذشت زمان قوا و مشاعرشان و كارشان يكى پس از ديگرى تعطيل مى‌شود و در آخر به تدريج دچـار فـساد و تـباهى مى‌گردد.

سپس انسان‌ها اين معنا را فهميدند كه در موجودات قسم دوم علاوه بر هيكل محسوس و مادى چيز ديگرى هست، كه مسأله احساسات و ادراكات علمى و كارهايى كه با علم و اراده صورت مى‌گيرد همه از آن چيز ناشى هستند و نام آن را حيات و از كار افتادن و بطلانش را مرگ ناميدند، پس حيات يك قسم وجودى است كه علم و قدرت از آن ترشح مى‌شود. خداى سبحان هم در مواردى از كلام خود اين تشخيص انسانها را امضاء كرده، از آن جمله فرمود:

« بــدانيــد ايــن خـداست كـه زميـن را بعـد از آن كه مرد زنده مى‌كند ! » (17 / حديد)

« تو زمين را مى‌بينى كه بى حركت افتاده، همين كه ما آب را بر آنان نازل مى‌كنيم به جنب و جوش مى‌افتد و پف مى‌كند، آن كسى كه آن را زنده كرد همان كسى است كه مردگان را زنده

خواهد كرد ! » (39 / فصلت)

« زندگان همه با هم برابر نيستند، مردگان هم مساوى نيستند! » (22 / فاطر)

« مـا چـنيــن كـــرده‌ايـم كـه زنـدگان از آب زنـده بــاشنــد! » (30 / انبياء)

و اين آيه شامل حيات همه اقسام زنده مى‌شود، چه انسان و چه حيوان و چه گياه. همانطور كه آيات فوق موجود زنده را سه قسم مى‌كرد، آيات زير هم زندگى را چند قـسم مى‌كـند:

« بـه زنـدگى دنـيا راضـى و قـانـع شـدند و بـدان دل بـستند! » (7 / يونس)

« پــروردگــارا دوبــار ما را ميــرانـدى و دوبـار زنده كردى! » (11 / غافر)

كه دوباره زنده كردن در آيه شامل زندگى در برزخ و زندگى در آخرت مى‌شود و آيه قبلى هم از زندگى دنيا سخن مى‌گفت، پس زندگى هم سه قسم است، همان طور كه زنـدگـان سـه قسمند.⁽¹⁾

زنــــدگـى پســت

« اَللّــــهُ لا اِلــهَ اِلاّ هُــوَ الْحَــىُّ الْقَيُّـــومُ ! » (255 / بقره)

خداى سبحـان بـا ايـن كـه زنـدگـى دنيـا را زنـدگـى دانستـه ولـى در عيـن حـال در مـواردى از كـلامش آن را زنـدگى پست و خوار و غير قابل اعتنا دانسته و فرموده:

« زندگى دنيا در برابر زندگى آخرت جز چيزكى نيست! » (26/رعد)

« شـما هـمه در پـى كـالاى پـستيد! » (94 / نساء)

« زينت زندگى پست را مى‌خواهى ! » (28 / كهف)

« زنـدگى پست دنيا جز بازى و بيهوده كارى نيست! » (32 / انعام)

« زنــدگى دنــيا بـجـز دام فـريـب چـيـزى نـيست! » (20 / حديد)

پس ملاحظه گرديد كه خدا زندگى دنيا را به اين اوصاف توصيف كرد، آن را متاع خوانده و متاع به معناى هر چيزى است كه خودش هدف نباشد، بلكه وسيله‌اى براى رسيدن به هدف باشد و آن را عَرَض خواند و عَرَض چيزى است كه خودى نشان مى‌دهد و به زودى از بين مى‌رود و آن را زينت خواند و زينت به معناى زيبايى و جمالى

است كه ضميمه چيز ديگرى شود، تا به خاطر زيبايى‌اش آن چيز ديگر، محبوب و جالب شود، در نتيجه آن كسى كه به طرف آن چيز جذب شده، چيزى را خواسته كه در آن نيست و آنچه را كه در آن هست نخواسته و نيز آن را لهو خوانده و لهو عبارت است از كارهاى بيهوده‌اى كه آدمى را از كار واجبش بازبدارد و نيز آن را لعب خوانده و لعب عبــارت اسـت از عملـى كـه به خاطر يك هدف خيالى و خالى از حقيقت انجام گيرد و آن را متــاع غــرور خـوانده و متاع غرور به معناى هر فريبنده‌اى است كه آدمى را گــول بــزنـد.⁽¹⁾

زنــدگــى واقعــى

« اَللّهُ لا اِلهَ اِلاّ هُوَ الْحَىُّ الْقَيُّومُ ! » (255 / بقره)

آيه ديگرى جامع همه خصوصيات آيات بالا است و آن اين است: « زندگى دنيا جز بيهوده كارى و بازى نيست و زندگى واقعى تنها زندگى آخرت است، اگر بنا دارند بفهمند! » (64 / عنكبوت) اين آيه شريفه مى‌خواهد حقيقت معناى زندگى را يعنى كمال آن را از زندگى دنيا نفى نموده و آن حقيقت و كمال را براى زندگى آخرت اثبات كند، چون زنــدگى آخــرت حيــاتى اسـت كـه بـعد از آن مــرگـى نيسـت، هم‌چنــان كـه فرمود:

« درحالى‌كه ايمنند و به‌جز مرگ اول ديگر تلخى هيچ مرگى نمى‌چشند! » (55و56/دخان)

« در بـهشت هـر آنـچه بـخواهنـد دارنـد و نـزد ما بـيش از آن هـم هـست! » (35 / ق)

پس اهل آخرت ديگر دچار مرگ نمى‌شوند و هيچ نقضى و كدورتى عيششان را مكدر نمى‌كند، لكن صفت اول يعنى ايمنى، از آثار حقيقى و خاصه زندگى آخرت، و از ضـروريات آن است.

پس زنــدگـى اخــروى زنــدگـى حقيقـى و بر طبــق حقيقـت است، چـون ممكـن نيســت مــرگ بــر آن عــارض شــود بـه خـلاف حيــات دنيــا، امـا خداى‌سبحان با اين حال در آيات بسيار زيادى ديگر فهمانده كــه حيــات حقيقــى را او بــه آخرت داده و انسان را او به چنين حياتى زنده مى‌كند و زمام همه امور به دست اوست، پس حيات آخرت هم ملك خداست، نه اين كه خودش مالك باشد و مسخر خداست نه يله و رها و خــلاصــه زندگى آخــرت خاصيّت مخصوص به خود را از خدا دارد، نه از خودش.⁽²⁾

گسـتره خـلـقـت

عموميّت خلقت و گسترش دامنه آن

« ذلِكُمُ اللّهُ رَبُّكُمْ لا اِلهَ اِلاّ هُوَ خلِقُ كُلِّ شَىْ‌ءٍ ! » (102/انعام)

آيه فوق ظهور دارد در اين كه خلقت عمومى است و بر هر چيزى كه بهره‌اى از وجود دارد گسترش دارد و خلاصه هيچ موجودى نيست مگر آن كه به صنع خدا وجود يافته اســت. عبــارت « اَللّــهُ خــالِقُ كُـلِّ شَىْ‌ءٍ ! » (16 / رعــد) در قــرآن مكرر آمده و در هيـچ جا قرينه‌اى كـه دلالــت بر تـخصيص آن داشـته بـاشد نـيست.

قرآن كريم درباره اين كه موجودات عالم از آسمان و ستارگان و نيازك (شهاب‌ها) و زمين و كوه‌ها و پستى‌ها و بلندى‌ها و درياها و خشكى‌ها و عناصر معدنى و ابرها و رعد و برق و باران و صاعقه و تگرگ و گياه و درخت و حيوان و انسان داراى آثار و خواصى هستند و اين كه نسبت اين آثار به موجودات نسبت فعل به فاعل و معلول به علت است، همان نظريه‌اى را اظهار داشته كه خود ما هم همان را امر مسلمى مى‌دانيم.⁽¹⁾

انسان در شمول خلقت

« ذلِكُمُ اللّهُ رَبُّكُمْ لا اِلهَ اِلاّ هُوَ خلِقُ كُلِّ شَىْ‌ءٍ ! » (102/انعام)

قرآن كريم براى آدميان مانند ساير انواع موجودات افعالى قائل شده و آنها را قائم به وجود انسان و مستند به وى دانسته است، از قبيل خوردن و آشاميدن، نشستن و

رفتن، صحت و مرض، رشد و فهم و شعور و خوشحالى و سرور.

قرآن همه اين افعال را فعل انسان مى‌داند و در اين باره هيچ فرقى بين انسان و بين ساير انواع موجودات ندانسته به همان لسانى كه مى‌فرمايد: فلان قوم فلان كار كردند، يا انسان بايد فلان كار بكند و يا نكند و اگر جز اين بود اين امر و نهى معنايى نداشت، آرى قرآن براى يك فرد انسان همان وزن را قائل است كه خود ما آدميان در جامعه خود آن وزن را براى وى قائليم و او را داراى افعال و آثارى مى‌دانيم و در پاره‌اى از كارهايش مؤاخذه نموده و آن كار را كه از قبيل خوردن و آشاميدن است مستند به اختيار او مى‌دانيم و در پاره‌اى از كارهاى ديگرش كه در تحت اختيار او نيست از قبيل صـحت و مـرض و پيرى و جوانى و امثال آن مؤاخذه نمى‌كنيم.⁽¹⁾

نظـام واحــد در خلقـت

« ذلِكُمُ اللّهُ رَبُّكُمْ لا اِلهَ اِلاّ هُوَ خلِقُ كُلِّ شَىْ‌ءٍ ! » (102/انعام)

قرآن كريم براى انسان همان نظامى را قائل است كه خود ما آدميان نيز همان را براى خود احساس مى‌كنيم و عقل و تجربه ما نيز اين احساس را تأييد مى‌كند و احساس ما را بر خطا نمى‌داند و آن احساس اين است كه تمامى اجزاى عالم با همه اختلافى كه در هويت‌ها و انواع آن هست هر يك در نظام عمومى فعلى و اثرى دارد و از نظام آثارى را تحمل مى‌كند و با اين تأثير و تأثّر، فعل و انفعال، التيام و ارتباطى كه در سرتاسر نظام حكمفرماست به وجود مى‌آيد و اين همان قانون عليّت عمومى در اجزاء عالم است.⁽²⁾

قــدرت واحـد، و پيـوستگـى در حقيقــت وجـــود

« وَ ما اَمْرُ السّاعَةِ اِلاّ كَلَمْحِ‌الْبَصَرِ اَوْ هُوَ اَقْرَبُ ... ! » (77 / نحل)

« و امر قيامت چشم بهم زدنى بيش نيست و يا نزديك‌تر از آن...! »

امر قيامت بالنسبه به قدرت و مشيت خداى‌تعالى مانند امر آسان‌ترين خلق است. « اِنَّ اللّهَ عَلى كُلِّ شَىْ‌ءٍ قَديرٌ ! » (259 / بقره) قدرت او بر هر چيزى ايجاب مى‌كند كه

تمامى موجودات و اعمال در برابر قدرت او يكسان باشند. البته قدرتى كه در بشر است قدرت مقيد است، تنها چيزى كه انسان قدرت بر آن را دارد اراده كارى، مثلاً «خوردن» است، از اراده گذشته مقيد شرايط و همه وسايطى هستند كه از حيطه قدرت آدمى خارجند، پس اين وسايط قيودى هستند كه قدرت بشر را مقيد مى‌كند و چون انسان بخواهد قدرت خود را به كار بندد و مثلاً غذايى بخورد قبلاً بايد شرايط آن را فراهم نموده، غذا را بخورد و در دسترس خود قرار دهد و موانع را بر طرف سازد و آن گاه ابزار بدنى خود را به كار بزند تا غذا بخود. كمى اين مقدمات و زيادى آن، نزديكى‌اش و دورى‌اش و هم‌چنين ساير صفاتش، باعث اختلاف در سهولت و دشوارى عمل مى‌شود و قدرت را كم و زياد مى‌كند ولكن خداى‌تعالى قدرتش عين ذات اوست، كه واجب‌الوجود است و عدم در آن ممتنع است. محال است قدرت او مقيد به قيدى شود، پس قدرت او مطلق و غير محدود به حد و غير مقيد به قيد است، قدرتش عام است، كه به هر چيز تعلق مى‌گيرد و هر چيزى نسبت به قدرت او مساوى است، بدون اين كه كارى برايش آسان و كارى ديگر برايش دشوار باشد، انجام كارى برايش فورى و كار ديگر برايش معطلــى داشته بــاشــد، اختــلافى اگر هست تنهــا ميانه خود اشياء نسبت به يكديگر است.

اگر اجزاء عالم را نسبت به هم بسنجيم و اسباب و شرايط و نبود موانعى كه ميانه آنها واسطه است در نظر بگيريم البته باعث مى‌شود كه بعضى را به وجود بعضى مقيد كند، لكن قدرت عام الهى را كه متعلق به آن است مقيد نمى‌كند اما همين قدرت عامه مقيد متعلق مى‌شود، نه مطلق، به اين معنا كه متعلق قدرت ابدى است كه پدرش فلانى و مادرش فلانى است و در فلان قطعه از زمان بوده و در فلان مكان مى‌زيسته و هم‌چنين به فلان قيود ديگر مقيد بوده، پس وجود يك فرد با همه روابطى كه با اجزاء عالم دارد، در حقيقت همان وجود همه عالم است و قدرت متعلقه به او قدرتى است كه متعلق به جميع اجزاء عالم شده و در اين بين جز يك قدرت كه متعلق به جميع شده و همه به وسيله آن، البته هر جزئى در جاى خودش و زمان خودش و حدود خودش وجود يافته، قدرت ديگرى در بين نيست و آن قدرت واحد مطلق است و هيچ قيدى ندارد و موجودات نسبت به آن هيچ اختلافى ندارند، اختلافى كه هست بين خود آنهاست. پس از آنچه گذشت روشن شد كه عموم قدرت باعث نمى‌شود اختلاف موجودات نسبت به آن بر طرف شود و سهولت و صعوبتى و همچنين اختلاف ديگرى در ميان نيـايــد، پس آيــه مــورد بحــث از آيــات بـرجستــه قــرآنى است كه با آن چند نكته روشن مى‌گردد:

اول - اين كه حقيقت معاد عبـارت است از ظهور حقيقت موجودات بعد از خفاء آن.

دوم - اين كه قدرت الهى به طور مساوى متعلق به موجودات مى‌شود و اختلافى از نظر سهولت و صعوبت و دورى و نزديكى و يا هر نظر ديگرى در بين نيست.

سوم - اين كه موجودات به حسب حقيقت وجودشان مرتبط به همند به طورى كه ايجاد يكى از آنها ايجاد همه آنهاست و همه متعلق يك قدرت و آن قدرت مؤثر در همه اســت و غـيــر آن قـدرت واحـده، قـدرت ديگرى در ايجاد آنها مؤثر نيست.⁽¹⁾

هـدف خلـقـت

اثبات وجود هدف در آفرينش

« اَفَحَسِبْتُــــــمْ اَنَّمــــــا خَلَقْنــــــاكُـــمْ عَبَثـــــا ... ؟ » (115/مومنون)

« مگر پنداشتيد كه بيهوده آفريديمتان ... ؟ »

خداى‌تعالى در قرآن كريم بعد از آن كه احوال بعد از مرگ و سپس مكث در برزخ و در آخر، مسأله قيامت را با حساب و جزايى كه در آن است بيان كرد، در آيه فوق انكاركنندگان را توبيخ مى‌كند كه خيال مى‌كردند مبعوث نمى‌شوند، چون اين پندار خود جرأتى است بر خداى‌تعالى و نسبت عبث دادن به اوست، بعد از اين توبيخ به برهان مسأله بعث اشاره نموده مى‌فرمايد: « اَفَحَسِبْتُمْ...؟ » و حاصل اين برهان اين است كه وقتى مطلب از اين قرار بود كه گفتيم: هنگام مشاهده مرگ و بعد از آن مشاهده برزخ و در آخر مشاهده بعث و حساب و جزا دچار حسرت مى‌شويد.

آيا باز هم خيال مى‌كنيد كه ما شما را بيهوده آفريديم، كه زنده شويد و بميريد و بس، ديگر نه هدفى از خلقت شما داشته باشيم و نه اثرى از شما باقى بماند و ديگر شما به ما برنمى‌گرديد؟

« فَتَعالَى اللّهُ الْمَلِكُ الْحَقُّ لا اِلهَ اِلاّ هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ‌الْكَريمِ ! » (116/مؤمنون) اين نيز برهانى است كه به صورت تنزيه خداست از كار بيهوده، چه در اين تنزيه خود را به چهار وصف ستوده: اول - اين كه خدا فرمانرواى حقيقى عالم است، دوم - ايــن كــه او حــق است و بــاطــل در او راه ندارد، سوم - ايــن كـه معبــودى به‌غيــر او نيسـت، چهارم - اين كـه مـدبر عـرش كريم است!

و چون فرمانرواى حقيقى است هر حكمي براند چه ايجاد باشد و چه برگرداندن، چه مرگ باشد و چه حيات و رزق، حكمش نافذ و امرش گذراست و چون حق است آنچه از او صادر مى‌شود و هر حكمى كه مى‌راند حق محض است، چون از حق محض، غير از حق محض سرنمى‌زند و باطل و عبث در او راه ندارد.

و چون ممكن بود كسى تصور كند با اين مصدر و اين خدا، خداى ديگر و داراى حكمى ديگر باشد، كه حكم او را باطل سازد، لذا خدا را به اين كه جز او معبودى نيست و صف كرد و معبود به اين جهت مستحق عبادت است كه داراى ربوبيّت است و چون معبودى غير او نيست، پس تنها رب عرش كريم هم هموست، - و تنها مصدر احـكام ايـن عالم، اوســت - عــرشــى كه مجتمــع همــه ازمنه امور است و احكام و اوامـر جـارى در عـالــم همــه از آن‌جــا صــادر مى‌شــود.

پس خداوند آن كسى است كه هر حكمى از او صادر مى‌شود و هر چيزى از ناحيه او هستى مى‌گيرد و او جز به حق حكم نمى‌راند و غير از حق فعلى انجام نمى‌دهد، پس موجودات همه به سوى او برگشت مى‌كنند و به بقاء او باقى‌اند، وگرنه عبث و باطل مى‌بودند و عبث و بطلان در صنع او نيست و دليل آن كه خداى‌تعالى متصف به اين چهار صفت است، اين است كه او اللّهُ است يعنى موجود بالذات و موجد ماسوى است.⁽¹⁾

حق و هدف در آفرينش

« اَلَــــمْ تَــــرَ اَنَّ اللّــهَ خَلَـــقَ السَّمـــواتِ وَ الاَرْضَ بِــالْحَــقِّ ؟ » (19/ابراهيم)

« مگر ندانى كه خدا آسمان‌ها و زمين را به حق آفريد ؟ »

فعل و عمل وقتى حق است كه در آن خاصيّتى باشد كه فاعل، منظورش از آن فعل همان خاصّيت باشد و با عمل خود به سوى همان خاصّيت پيش برود و اما اگر فعلى باشد كه فاعل منظورى غير از خود آن فعل نداشته باشد آن فعل باطل است و اگر فعل باطل براى خود نظامى داشته باشد آن فعل را بازيچه مى‌گويند، عمل بچه‌ها را هم از اين جهت بازى مى‌گويند كه حركات و سكناتشان براى خود نظام و ترتيبى دارد، ولى هيچ منظورى از آن فعل ندارند بلكه تنها منظورشان ايجاد آن صورتى است كه در نفس خود قبلاً تصوير كرده و دل‌هايشان نسبت به آن صورت شايق شده است.

فعل خداى‌تعالى، يعنى خلقت اين عالم، از اين نظر حق است كه در ماوراى خود و بعد از انعدام خود، اثر و خلق و هدفى باقى مى‌گذارد و اگر غير اين بود و دنبال اين عالم اثرى باقى نمى‌ماند، فعل خداى‌تعالى باطل بود و لابد اين عالم را به منظور رفع خستگى و سرگرمى و تسكين غم و غصّه‌ها و يا تفرج و تماشا،يا رهايى از وحشت تنهايى و امثال آن خلق كرده، ولكن از آنجايى كه خداى‌سبحان عزيز و حميد است و با داشتن عّزت هيچ قسم ذلت و فقر و فاقه و حاجتى در ذاتش راه ندارد، مى‌فهميم كه از عمل خود يعنى خلقت اين عــالم بـايـد غــرضى و هـدفى داشته باشد.⁽¹⁾

اهداف فرعى و هدف اصلى و بازگشت غايى به خدا

« اَلَــــمْ تَــــرَ اَنَّ اللّــهَ خَلَـــقَ السَّمـــواتِ وَ الاَرْضَ بِــالْحَــقِّ ؟ » (19/ابراهيم)

« مگر ندانى كه خدا آسمان‌ها و زمين را به حق آفريد ؟ »

هر يك از انواع موجودات اين جهان از اول پيدايش و تكونش متوجّه نتيجه و غايتى است نشان شده، كه جز رسيدن به آن غايت هدف ديگرى ندارد، البته بعضى از اين انواع غايت بعض ديگر است. يعنى براى اين كه ديگرى از آن بهره‌مند شود به و جود آمده، مانند عناصر زمين كه گياهان از آن بهره‌مند مى‌شوند و مانند گياهان كه حيوانات از آنها انتفاع مى‌برند و اصلاً براى حيوان به وجود آمده‌اند و همچنين حيوان كه براى انسان خلق شده و معناى آيه فوق و آيه « ما خَلَقْنَا السَّمواتِ وَ الاَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما اِلاّ بِالْحَقِّ...!» (85 / حجر) و آيه « وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الاَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما باطِلاً ! » (27 / ص) همه ناظر به اين معنايند.

بنــابـرايـن، لايــزال خلقــت عـالـم از مـرحلـه‌اى بـه مـرحلـه‌اى و از غـايتـى بـه غــايـت شــريـف‌تـرى پيـش مـى‌رود، تـا آن كـه به غـايتـى بـرسـد كـه غايتى مافوق آن نيست و آن بـازگشت بـه سـوى خــداى سبحــان است، همچنان كه خودش فرمود:« وَ اَنَّ اِلى رَبِّكَ الْمُنْتَهى– به درستى كه منتهى و سرانجام كار به سوى خداست»(42/نجم)⁽²⁾

حركت هر مخلوق به سوى هدف خاص خلقت خود

« ... قـــالَ رَبُّنَـــا الَّـــذى اَعْطــى كُـلَّ شَــىْ‌ءٍ خَلْقَــهُ ثُــمَّ هَــدى ! » (50 / طه)

« ... گفــت: پــروردگــار مــا همــان اســت كــه خلقــت هــر چيــزى را به آن داد و سپس هدايتش كرد! »

هدايت به معناى اين است كه راه هر چيز را به آن طورى نشان دهيم كه او را به مطلوبش برساند و يا حداقل راهى كه به سوى مطلوب او منتهى مى‌شود به او نشان دهيم و هر دو معنا به يك حقيقت برمى‌گردد و آن عبارت است از نوعى رساندن به مطلوب، حال يا رساندن به خود مطلوب و يا رساندن به طريق منتهى به آن.

مراد هدايت همه اشياء به سوى مطلوبش است و مطلوب آن همان هدفى است كه به‌خاطر آن خلق شده و معناى هدايتش به سوى آن هدف راه بردنش و به كار انداختنش به سوى آن است. معناى آيه اين مى‌شود كه: پروردگار من آن كسى است كه ميان همه موجودات رابطه برقرار كرده و وجود هر موجودى را با تجهيزات آن يعنى قوا و آلات و آثارى كه به وسيله آن به هدفش منتهى مى‌شود، با ساير موجوادت مرتبط نموده است. مثلاً جنين انسان را كه نطفه است به صورت انسان فى نفسه مجهز به قوا و اعضايى كرده كه نسبت به افعال و آثار آن تناسبى دارد، كه همان تناسب او را به سوى انسانى كامل منتهى مى‌كند، كامل در نفس و كامل از حيث بدن.

پس نطفه آدمى با استعدادى كه براى آدم شدن دارد خلقتى را كه مخصوص اوست داده شده و آن خلقت مخصوص همان وجود خاص انسانى است، آن‌گاه همان وجود با آن‌چه از قوا و اعضا لازم دارد مجهز شده به سوى مطلوبش كه همان غايت وجود انسانى و آخرين درجه كمال مخصوص به اين نوع است، سير داده مى‌شود.⁽¹⁾

عدم تعارض هدف مخلوقى با مخلوق ديگر

« ... مــا تَــرى فــي خَلْــــقِ الــرَّحْمــنِ مِــنْ تَفــاوُتٍ ! » (3 / ملك)

« ... تو در خلق رحمن هيچ تفاوتى نمى‌بينى ! »

در آيه فوق منظور از نبودن تفاوت در خلق، اين است كه تدبير الهى در سراسر جهان زنجيروار متصل به هم است و موجودات بعضى به بعض ديگر مرتبطند. به اين معنا

كه نتايج حاصله از هر موجودى عايد موجود ديگر مى‌شود و موجوداتى ديگر وابسته و نيازمند نتيجه موجود ديگر است. در نتيجه اصطكاك اسباب مختلف در عالم خلقت و برخوردشان نظير برخورد دو كفه ترازو است، كه در سبكى و سنگينى دائما در حال جنگ و زورآزمايى‌اند، اين مى‌خواهد سبكى كند او نمى‌گذارد، او مى‌خواهد سنگينى كند اين نمى‌گذارد، اين مى‌خواهد بلند شود او نمى‌گذارد، او مى‌خواهد بلند شود اين مانع مى‌شود و نتيجه اين كشمكش آن است كه ترازودار بهره‌مند مى‌شود، پس دو كفه ترازو در عين اختلافشان در به دست آمدن غرض ترازودار اتفاق دارند و يا بگو اختلاف آن‌هــاست كه باعث مى‌شود ترازودار جنس كشيدنى خود را بكشد و وزن آن را معلوم كند.

پس منظور از نبودن تفاوت در خلق اين شد كه خداى عزوجّل اجزاى عالم خلقت را طورى آفريده كه هر موجودى بتواند به آن هدف و غرضى كه براى آن خلق شده برسد و اين از به مقصد رسيدن آن ديگرى مانع نشود و يا باعث فوت آن صفتى كه براى رسيدنش به هدف نيازمند است، نگردد. و اگر كلمه خلق را به كلمه «الرَّحْـمـنِ» اضافه كرد و به نام مقدس رحمن نسبت داد، براى اين بود كه اشاره كند به اينكه غايت و هدف از خلقت رحمت عامه اوست.⁽¹⁾

هـدف از خلق حيات و مرگ

« اَلَّـــذى خَلَـــقَ الْمَــــوْتَ وَ الْحَيــوةَ لِيَبْلُــوَكُــمْ اَيُّكُــمْ اَحْسَـنُ عَمَــــلاً ! » (2 / ملك)

« خـدايـى كه مـرگ و زنـدگانى را آفريد تا شما را بيازمايد كدام نيكوكارتريد ! »

كلمه «حَيات» در مورد چيزى كه به كار مى‌رود به معناى اين است كه آن چيز حالتى دارد كه به خاطر داشتن آن حالت داراى شعور و اراده شده است و كلمه «موت» به معناى نداشتن آن حالت است، چيزى كه هست به طورى كه از تعليم قرآن برمى‌آيد معناى ديگرى به خود گرفته و آن عبارت از اين است كه همان موجود داراى شعور و اراده از يكى از مراحل زندگى به مرحله‌اى ديگر منتقل شود، قرآن كريم صرف اين انتقال را موت خوانده با اين كه منتقل شونده شعور و اراده خود را از دست نداده است. همچنان كه از آيه زير برمى‌آيد: « فَقَدَرْنا فَنِعْمَ الْقادِروُنَ ! » (23 / مرسلات) بنابراين ديگر نبايد پرسيد چرا در آيه مورد بحث فرموده: «خدا موت و حيات را آفريده!» مگر مرگ هم

آفريدنى است؟ چون گفتيم: از تعليم قرآن برمى‌آيد كه مرگ به معناى عدم حيــات نيســت، بلكــه به معنـاى انتقال است، وجودى كه مانند حيات خلقت‌پذير است.

علاوه بر اين كه اگر مرگ را امر عدمى بگيريم، همانطورى كه عامه مردم هم چنين مى‌پندارند، باز خلقت‌پذير است، چون اين عدم با عدمهاى صرف فرق دارد، مانند كـورى و تـاريكى عـدم مـلكه اسـت، كـه حظى از وجود دارد.

جمله « ... لِيَبْلُــوَكُــمْ اَيُّكُــمْ اَحْسَـنُ عَمَــــلاً ! » بيانگر هدف از خلقت موت و حيات است و با در نظر گرفتن اين كه كلمه « بلا » به معناى امتحان است، معناى آيه چنين مى‌شود: خداى‌تعالى شما را اين طور آفريده كه نخست موجودى زنده باشيد و سپس بميريد و اين نوع از خلقت مقدمى و امتحانى است و براى اين است كه به اين وسيله خوب شما از بدتان متمايز شود، معلوم شود كدامتان از ديگران بهتر عمل مى‌كنيد و معلوم است كه اين امتحان و اين تمايز براى هدفى ديگر است، براى پاداش و كيفرى است كه بشر با آن مواجه خواهد بود.

آيه مورد بحث علاوه بر مفادى كه گفتيم افاده مى‌كند اشاره‌اى هم به اين نكته دارد كه مقصود بالذات از خلقت رســانــدن جزاء خير به بندگان بوده، چون در اين آيه سخنى از گناه و كار زشت و كيفر نيــامده، تنهــا عمـل خوب را ذكر كرده و فرموده خلقت حيات و موت براى اين است كه معلوم شود كدام يك عملش بهتر است، پس صاحبان عمل نيك مقصود اصلى از خلقتند و اما ديگران به خــاطــر آنان خلق شده‌اند.

اين را هم بايد دانست كه مضمون آيه شريفه صرف ادعاى بدون دليل نيست و آن‌طور كه بعضى پنداشته‌اند نمى‌خواهد مسأله خلقت مرگ و زندگى را براى آزمايش در دل‌ها تلقين كند، بلكه مقدمه‌اى بديهى و يا نزديك به بديهى است كه به لزوم و ضرورت بعث براى جزاء حكم مى‌كند، براى اين كه انسانى كه به زندگى دنيا قدم نهاده دنيايى كه دنبال آن مرگ است، الا و لابد عملى و يا اعمالى دارد كه آن اعمال هم يا خوب است يا بد و ممكن نيست عمل او يكى از اين دو صفت را نداشته باشد و از سوى ديگر به حسب فطرت مجهز به جهازى معنوى و عقلانى است، كه اگر عوارض سويى در كنار نباشد او را به سوى عمل نيك سوق مى‌دهد و بسيار كمند افرادى كه اعمالشان متصف به يكى از دو صفت نيك و بد نباشد، اگر باشد در بين اطفال و ديوانگان و ساير مهجورين است.

و آن صفتى كه بر وجود هر چيزى مترتب مى‌شود و در غالب افراد سريان دارد، غايت و هدف آن موجود به شمار مى‌رود، هدفى كه منظور آفريننده آن از پديدآوردن آن همان صفت است، مثل حيات نباتى فلان درخت كه غالبا منتهى مى‌شود به باردادن

درخت، پس فلان ميوه كه بار آن درخت است هدف و غايت هستى آن درخت محسوب مى‌شود، منظور از خلقت آن درخت همان ميوه بوده و همچنين حسن عمل و صالح آن غايت و هدف از خلقت انسان است و اين نيز معلوم است كه صلاح و حسن عمل اگر مطلوب است براى خودش مطلوب نيست، بلكه بدين جهت مطلوب است كه در به هدف رسيدن موجودى ديگر دخالت دارد، آنچه مطلوب بالذات است حيات طيّبه‌اى است كه با هيچ نقصى آميخته نيست و در معرض لغو و تأثير قرار نمى‌گيرد، بنابراين بيان، آيه شريفه در معناى آيه زير است كه مى‌فرمايد:« كُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ وَ نَبْلُــوكُــمْ بِالشَّـــرِّ وَ الْخَيْــرِ فِتْنَةً- هر نفسى چشنده مرگ است و ما شما را به فتنه‌هاى خير و شر مى‌آزماييم!» (35/انبياء)⁽¹⁾

انتقال دايمى موجودات به مقصد نهايى

« وَ ما خَلَقْنَا السَّمواتِ وَ الاَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما لاعِبينَ ما خَلَقْناهُما اِلاّ بِالْحَقِّ ! » (38 / دخـــان)

مضمون آيات فوق يك حجت برهانى است بر ثبوت معاد، به اين بيان كه اگر فرض كنيم ماوراى اين عالم عالم ديگرى ثابت نباشد، بلكه خداى‌تعالى لايزال موجوداتى خلق كند و در آخر معدوم نموده، باز دست به خلقت موجوداتى ديگر بزند، باز همان‌ها را معدوم كند، اين را زنده كند و سپس بميراند و يكى ديگر را زنده كند و همين طور الى الابد اين عمل را تكرار نمايد، در كارش بازيگر و كارش عبث و بيهوده خواهد بود و بازى عبث بر خدا محال است، پس عمل او هر چه باشد حق است و غرض صحيحى به دنبال دارد و در مورد بحث هم ناگزيريم قبول كنيم كه در ماوراى اين عالم عالم ديگرى است، بــاقــى و دايمــى، كــه تمــامـى موجودات بدان جا منتقل مى‌شوند و آن چه كه در اين دنيــاى فــانــى و نـاپـايــدار هســت مقــدمـه است براى انتقال به آن عالم و آن عــالـم عبارت است از همان زندگى آخرت.⁽²⁾

نقطه انتهاى وجود و هدف از فناى موجودات

« مـا خَلَقْنَـا السَّمــواتِ وَ الاَرْضَ وَ مــا بَيْنَهُمــا اِلاّ بِالْحَــقِّ وَ اَجَــلٍ مُسَمًّى ! » (3 / احقاف)

مراد به سماوات و ارض و ما بين آن دو، مجموع و روبرهم عالم محسوس از بالا و پايين است و مراد به اجل مسمى نقطه انتهاى وجود هر چيز است و مراد به آن نكته در

آيه شريفه، اجل مسماى براى روبرهم عالم است و آن روز قيامت است، كه آسمان مانند طومار درهم پيچيده گشته و زمين به زمين ديگر مبدل مى‌شود و خلايق براى خداى واحــد قهــار ظهــور مى‌كننـد.

و معنـاى آيـه ايـن اسـت كـه، مـا عـالـم مشهـود را بـا همـه اجـزايش چـه آسمـانى و چــه زمينــى‌اش نيــافــريــديم مگر به حــق، يعنـى داراى غـايـت و هـدفى ثـابت و نيـز داراى اجلــى معيــن، كه هستــى‌اش از آن تجاوز نمى‌كند و چون داراى اجلى معيــن است قهــرا در هنگــام فرا رسيدن آن اجل فانى مى‌شود و همين فانى شدنش هم هدف و غايتى ثابت دارد، پس بعد از اين عالم عالمى ديگر است كه آن عبارت است از عــالـم بقـا و معـاد مـوعـود.⁽¹⁾

معـاد، غـرض از خلقت و علّت رسالت

« وَ مـا خَلَقْنَــا السَّمـــاءَ وَ الاَرْضَ وَ مــا بَيْنَهُمـــا لاعِبيـــنَ ! » (16 / انبيـاء)

براى آينده بشر معادى است كه به زودى در آن عالم به حساب اعمال آنان مى‌رسند پس ناگزير بايد بين اعمال نيك و بد فرق بگذارند و آنها را از هم تميز دهند و اين جز با هدايت الهى صورت نمى‌گيرد و اين هدايت همان دعوت حقى است كه مسأله نبوت عهده‌دار آن است و اگر اين دعوت نبود خلقت بشر عبث و بازيچه مى‌شد و خدا بازيگر ولاهى و خداى‌تعالى منزه از آن است.

اگر خلقت اين علم مشهود براى غرضى نبود، كه به خاطر آن خلق شده باشد و خداى سبحان مرتب ايجاد كند و معدوم نمايد و زنده كند و بميراند و آباد كند و خراب نمايد، بدون اين كه غرضى مترتب بر افعال او باشد، كه به خاطر آن غرض بكند هر چه را كه مى‌كند، بلكه صرفا براى سرگرمى باشد، كه يكى را پس از ديگرى ببيند، كه از يك نواختى حوصله‌اش سر نرود و دچار كسالت و ملال نشود و يا از تنهايى درآيد و از وحشت خلوت رهايى يابد.

و خلاصه اگر خداى سبحان هم مانند ما باشد، كه از تكرار يك عمل خسته مى‌شويم، لذا با آن بازى مى‌كنيم، تا ملال و خستگى و كسالت و سستى خود را دفع كنيم، در اين صورت از نظرى ديگر همين لعب خدا لهو هم خواهد شد، لهو كردن خدا با چيزى از مخلوقات خود محال است. لهو و لعب در كار خدا كه همان خلق او باشد نيست.

حاصل كلام اين است كه، مردم به سوى پروردگار خود بازگشت دارند و بر طبق اعمالشان محاسبه و مجازات مى‌شوند، كه جزايشان ثواب است و يا عقاب. پس چون چنين است بر خدا لازم است انبيايى مبعوث كند، تا مردم را به ثواب دعوت نموده، به عمل و اعتقادى راهنمايى كنــد كه به ثــواب و پاداش نيك منتهى گردد، پس معاد غرض از خـلقت و عـلت نـبوت است.⁽¹⁾

اهداف مختلف آفرينش و انسان

« هُوَ الَّـذى خَـلَقَ الـسَّمواتِ وَالاَرْضَ... لِيَبْلُوَكُمْ اَيُّكُمْ اَحْسَنُ عَمَلاً ! » (7/ هود)

خـدا آسمـان‌ها و زميـن را - بـه آن صـورتى كـه مـلاحظـه مى‌شـود - سـاختـه به ايـن هـدف كـه شمـا را بيـازمـايـد و نيكـوكـاران شمـا را از بـدكـارانتـان تميـز دهــد!

معلوم است كه آزمايش و امتحان امرى است كه به مقصد امر ديگرى انجام مى‌شود، يعنى تميز چيزهاى خوب از بد و اعمال نيك از اعمال بد. تميز اعمال نيك از بد نيز براى آن است كه معلوم شود چه پاداشى بر آن مترتب مى‌گردد و جزا و پاداش هم به نوبه خود براى منجزكردن وعده حقى است كه خدا داده است و لذا مى‌بينيم خدا هركدام از اين امورى را كه مترتب به يكديگرند به عنوان هدف و غايت خلقت ذكر مى‌كند. در مـورد ايـن كـه آزمـايش هــدف خلقـت اسـت، مى‌فرمايد:

« ما آن‌چــه بر روى زميــن است زيــور آن سـاختيم تا آنان را بيازماييم كه كـدام يـكشـان نيكوكارترند ! » (7/كهف)

در تميــز دادن و خـالص ساختن خوب از بد فرموده:

« براى آن كه خدا ناپاك را از پاك جدا سازد ! » (37/انفال)

در خـصوص جزاء فـرموده:

« خدا آسمان‌ها و زمين را به حق آفريد و بدان منظور كه هركس در برابر كارى كه كرده پـاداش بيند و آنان مورد ستم قرار نمى‌گيرند ! » (22/ جاثيه)

درمورد اين‌كه برگرداندن مردم براى معاد به منظور به انجام رساندن وعده است فرمود:

« آنگــونه كــه مــا اول آفــرينش را شــروع كــرديــم آن را بــاز مــى‌گــردانيــم. ايــن وعــده‌اى اســت بــر مــا، مــا ايــن كــار را خــواهيــم كرد ! » (104 / انبيـاء)

درباره اين كه عبادت غرض آفرينش ثقلين - جن و انس - است فرموده:

« جن و انس را بـه آن منظور آفريدم كه مرا پرستش كنند ! » (56 / ذاريات)

اين كه كار شايسته يا انسان نيكوكار هدف خلقت شمرده شود منافاتى با آن ندارد كه خلقت، اهداف ديگرى نيز داشته باشد و در حقيقت انسان يكى از اين اهداف است، زيرا با وحدت و پيوستگى‌اى كه بر عالم حاكم است و با توجه به آن كه هر يك از انواع موجودات محصول ارتباط و نتيجه آميزش عمومى بين اجزاى خلقت است پس صحيح اســت كــه هر كــدام از موجودات هدف خلقت باشند و مى‌توانيم هر نوعى از انواع مخلوقات را به عنــوان مطلــوب و مقصــود از خلقــت آسمــان‌ها و زمين مخاطب قرار دهيـم، زيــرا خـلقـت بـه ايـن نـتيجـــه مـى‌رســـد.

علاوه بر اين‌ها انسان از نظر سازمانى كاملترين و متقن‌ترين مخلوقات جهانى است، اعم از آسمان‌ها و زمين و آنچه در آنهاست. اگر انسان از جهت علم و عمل به خوبى رشد و نمو كند ذاتا بالاتر از ساير موجودات و از نظر مقام و درجه بلندتر و والاتر از ديگر مخلوقات است. گيرم كه پاره‌اى از مخلوقات مثلاً آسمان - آن گونه كه خدا فرموده - از نظر خلقت شديدتر از انسان باشد.

معلوم است وقتى خلقت نقصى در بر داشته باشد، مقصود از آن كمال صنع خواهد بود لذا مراحل مختلف وجود انسان را از مرحله معنوى و جنينى و طفوليت و مراحل ديگــر همگـى را مقـدمـه وجـود انسـان معتدل و كامل مى‌شماريم و به همين ترتيب.⁽¹⁾

« انسان برترين » هدف آفرينش جهان

« هُوَ الَّذى خَلَـقَ السَّمـواتِ وَ الاَرْضَ ... لِيَبْلُـوَكُمْ اَيُّكُمْ اَحْسَنُ عَمَلاً ! » (7/ هود)

با بيان فوق واضح مى‌شود كه برترين افراد انسان - اگر بين آدميان برتر مطلق پيدا شود - هدف خلقت آسمان‌ها و زمين است و لفظ آيه نيز خالى از اشاره و دلالت بر اين مطلب نيست، زيرا جمله « اَيُّكُمْ اَحْسَنُ عَمَلاً ! » مى‌رساند كه قصد جدا كردن

نيكوكارترين از ديگران است خواه آن ديگرى نيكوكار يا بدكار باشد، بنابراين هر كس عملش نيكوتر از ديگران است، حالا خواه ديگران نيكوكار باشند و كارهايشان پايين‌تر از كار او باشد، يــا بــد كــار بـاشنـد، در هـر صــورت غـرض خلقـت، تميـــز بهتـريـن فـــرد است.

بـا ايـن بيـان آن چـه در حـديـث قـدسى آمده كه خدا بـه پيغمبـر خطـاب فرمود: « لَوْلاكَ لَما خَلَقْتُ اَلاَفلاكْ ! » صحيح مى‌نمايد، زيرا پيغمبراكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله برترين مردم است.⁽¹⁾

هدف نهايى خلقت، حقيقت عبادت

« وَ مـــا خَلَقْـــتُ الْجِــــنَّ وَ الاِنْـــــسَ اِلاّ لِيَعْبُــدُونِ ! » (56 / ذاريـــــات)

جمله « اِلاّ لِيَعْبُدُونِ ! » ظهور در اين دارد كه خلقت بدون غرض نبوده و غرض از آن منحصرا عبادت بوده، يعنى اين بوده كه خلق عابد خدا باشند، نه اين كه او معبود خلق باشد، چون فرموده: « اِلاّ لِيَعْبُدُونِ!» تا آن كه مرا بپرستند و نفرموده: تا من پرستش شـوم يـا تا من معبـودشان باشم.

علاوه بر اين كه غرض هر جه باشد پيداست امرى است كه صاحب غرض به وسيله آن استكمال مى‌كند و حاجتش را بر مى‌آورد و چون خداى سبحان از هيچ جهت نقصى و حاجتى ندارد، تا به وسيله آن غرض نقص خود را جبران‌نموده حاجت خود را تأمين كند.

و نيز از جهت ديگر فعلى كه بالاخره منتهى به غرضى كه عايد فاعلش نشود لغو و سفيهانه است، لذا نتيجه مى‌گيريم كه خداى سبحان در كارهايى كه مى‌كند غرضى دارد، اما غرضش ذات خودش است، نه چيزى كه خارج از ذاتش باشد و كارى كه مى‌كند از آن كــار ســودى و غــرضــى در نظـر دارد، ولــى نه ســودى كه عايد خودش گردد، بلكه ســـودى كـه عـايد فـعلش شــــود.

اينجاست كه مى‌گوييم: خداى‌تعالى انسان را آفريده تا پاداشش دهد و معلوم است كه ثواب و پاداش عايد انسان مى‌شود، اين انسان است كه از آن پاداش متنفع و بهره‌مند مى‌گردد، نه خود خدا، چه خداى عزّوجلّ بى‌نياز از آن است. و اما غرضش از ثواب دادن خود ذات متعاليه‌اش مى‌باشد، انسان را بدين جهت خلق كرد تا پاداش دهـد

و بـدين جـهت پـاداش دهـد كه «اللّــهِ» است.

پس پــاداش كمـالى اسـت بـراى فعـل خـدا، نـه فـاعـل فعـل، كـه خـود خداست، پس عبادت غرض از خلقت انسان است و كمالى است كه عـايـد بـه انسـان مـى‌شـود، هم عبادت غرض است و هم توابع آن، كه رحمت و مغفرت و غيره باشد و اگر براى عبادت غرضى از قبيل معرفت در كار باشد، معرفتى كه از راه عبادت و خلوص در آن حـاصل مى‌شـود، در حقيقت غرض اقصى و بالاتر است و عبادت غرض متوسط است.

مراد به عبادت خود عبادت است نه صلاحيت و استعداد آن و اگر غرض به استعداد هم تعلق گرفته باشد، غرض ثانوى و جزئى است، تا مقدمه باشد براى غرض اولى و اعلا كه همان عبادت است، همچنان كه خود عبادت يعنى اعمالى كه عبد با اعضاء و جوارح خود انجام مى‌دهد، برمى‌خيزد، مى‌ايستد، ركوع مى‌كند، به سجده مى‌افتد، غرض به همه اينها تعلق گرفته و لذا مى‌بينيم امر به آنها فرموده، اما اين غرض براى مطلوب ديگر و غرض بالاتر است و آن اين است كه بندگى و ذلت عبوديّت بنده را در برابر رب‌العالمين نشــان دهــد، ذلــت عبــوديّت و فقــر مملوكيّت محض خود را در قبال عزت مطلق و غناى مـحض مـجســم و مـمثل سازد.

پس معلوم مى‌شود حقيقت عبادت اين است كه بنده خود را در مقام ذلت و عبوديّت واداشته و رو به سوى مقام رب خود آورد. پس غرض نهايى از خلقت همان حقيقت عبادت است، يعنى اين است كه بنده از خود و از هر چيز ديگر بريده، به ياد پـروردگـار خـود باشد و ذكر او گويد.

عبــادت غــرض و نتيجــه‌اى اســت كه عـايـد فعل خدا مى‌شود، نه عايد فاعل كه خود خدا باشد. از ايــن كــه در آيـه شـريفـه غــرض را منحصر در عبادت كرده فهميده مى‌شود كه خداى تعـالى هيچ عنايتى به آنان كه عبادتش نمى‌كنند ندارد.⁽¹⁾

ماده اوليّه خلقت

مفهوم آب در خلقت اوليّه

« ... وَ كــــانَ عَــرْشُـــهُ عَلَــــى الْمـــــآء ! » (7 / هود)

« ... و عرش او بر آب قرار داشت ! »

مراد به كلمه « اَلْمآء » در جمله « وَ كانَ عَرْشُهُ عَلَى الْمآء ! » غير آن آبى است كه ما آن را آب مى‌ناميم، به دليل اين كه فرمود: همه اشياء و آسمان‌ها و زمين را بدون الگو و مصالح قبلى آفريد، آب به آن معنا كه نزد ما است نيز جزو آسمانها و زمين است و معقول نيست كه عرش خدا روى آب به آن معنا باشد و سلطنت خداى‌تعالى قبل از خلقت آسمانها و زمين نيز مستقر بود و بر روى آب مستقر بود، پس معلوم مى‌شود آن آب غير اين آب بوده است.⁽¹⁾

مـاده اوليّـه آسمـان

« ... ثُــــــمَّ اسْتَــــوى اِلَـــى السَّمــــاءِ وَ هِـــىَ دُخــــانٌ ! » (11 / سجـــده)

معناى آيه فوق اين است كه: خدا سپس متوجّه آسمان شد و به امر آن بپرداخت و منظور از توجه به آسمان خلق كردن آن است، نه اين كه بدان جا رود، چون قصد مكانى جز با انتقال از مكــانى به مكــانى ديگــر و از جهتــى به جهــت ديگــر تصــور نــدارد و خداى‌تعالى از چنين چـيزى مـنزه است!

جمله « وَ هِىَ‌دُخانٌ! » چنين معنى مى‌دهد، كه خداى‌تعالى متوجّه آسمان شد، تا آن را بيافريند، در حالى كه چيزى بود كه خدا نامش را «دود» گذاشت و آن ماده‌اى بود كه خدا به صورت آسمانش درآورد و آن را هفت آسمان كرد، بعد از آن كه از هم متمايز نبودند و همه يكى بودند و به همين مناسبت در آيه فرمود: «اِلَى السَّماءِ» (به صورت مفــرد) و نـفــرمـود: «اِلَـىَّ الـسَّمـواتِ !»⁽¹⁾

زمان و ماده اوليّه خلق آسمان‌ها و زمين

« وَ هُــوَ الَّــذى خَلَــقَ السَّمــواتِ وَ الاَرْضَ فــى سِتَّةِ اَيّامٍ وَ كانَ عَرْشُهُ عَلَــى الْمـــــآء ! » (7 / هود)

ظاهرا چيزى را كه خدا به نام «سَمـاوات» به لفظ جمع ذكر كرده و با «زمين» مقارن ساخته و توصيف مى‌كند كه آن را در ظرف شش روز آفريده عبارت از طبقاتى است از يك مخلوق جهانى مشهود كه بالاى زمين ما قرار گرفته است، زيرا به طورى كه گفته‌اند «سماء» نام موجوداتى است كه در طبقه بالا قرار دارد و بر سر آدميان سايه مى‌افكند و بلندى و پايينى از معانى نسبى است.

پس آسمان عبارت از طبقاتى از خلق جسمانى و مشهود است كه بالاى زمين ما قرار گرفته بدان احاطه دارد، زيرا زمين، به طورى كه آيه « يُغْشِى اللَّيْلَ النَّهارَ يَطْلُبُهُ حَثيثا !» (54 / اعراف) نيز حاكى است، كروى شكل است و آسمان اول همان است كه كواكب و نجوم (ستارگان مختلف) آن را زينت داده، يعنى طبقه اولى كه ستارگان را در خود گرفته و يا فوق ستارگان است و به وسيله ستارگان زينت يافته است، همچون سقفى كه با تعدادى قنديل و چراغ تزيين يابد ولى در توصيف آسمانهاى بالاتر از آسمان دنيا توصيفى در كلام خدا نيامده غير از وصفى كه در دو آيه ذيل آمده است:

« ... سَـبْـعَ سَـمـواتٍ طِــبـاقـا - هـفت آسـمـان روى هـم . » (3 / ملك)

« آيا نديده‌ايد كه چگونه خدا هفت آسمان را مطابق هم آفريد و ماه را در آن ها نور و خورشيد را چراغ قرار داد ! »(15و16/نوح)

خدا در توصيف خلقت آسمان‌ها و زمين يادآور شده كه (مواد اصلى آن‌ها) متفرق و متلاشى و باز و از هم دور بودند و خدا آنها را به هم پيوسته كرده و گردهم آورده و فشــرده كــرده و پــس از آن كــه دور بـودنـد به صورت آسمان درآورده مى‌فرمايد:

« مگــــر كـــافــران نــديـدنـد كــه آسمــان‌ها و زميــن از هــم بــاز بــودنــد و مــا آن‌هــا را بـه هــم پيـوستيـم و هـر چيـز زنـده‌اى را از آب قـرار داديـم، آيـا بـاز هـــم ايـمــــان نـمى‌آورنـــد؟»(30/انبياء)

« آنگاه بر آسمان استيلا يافت در حالى كه آسمان دود بود. پس به آسمان و زمين گفت: خواه يا ناخواه بياييد! گفتند: خواهان آمديم! آن‌گاه در دو روز آن‌ها را هفت آسمـان سـاخـت و در هـر آسـمان امـر خـاص آن را وحى كرد.» (11 و 12 / فصلت)

اين آيه مى‌رساند كه خلقت آسمانها در دو روز پايان يافت. البته « روز» يك مقدار معين و معتنابه زمان است و لازم نيست كه « روز» در هر ظرف و موقعى « روز» زمين باشد، كه از يك دور حركت وضعى زمين به دست مى‌آيد. كما اين كه يك روز در ماه زميــن مــا تقـريبــا بيست و نــه و نيــم روز از روزهاى زمين است. بسيار شايع است كـه مـردم در سـخنان عـادى خـود « روز» را بـر بـرهــه‌اى از زمـان اطــلاق مى‌كننــد.

پس خدا آسمان‌هاى هفت گانه را در دو برهه زمانى آفريده است. چنان كه در مورد زمين گويد: «خَلَقَ الاَرْضَ فى يَوْمَيْنِ ... وَ قَدَّرَ فيها اَقْواتَها فى اَرْبَعَةِ اَيّامٍ - يعنى خدا زمين را در ظرف دو روز آفريد ... و روزى‌هاى زمين را در چهار روز مقدّر ساخت.» (9و10/فصلت)

اين آيه مى‌گويد: زمين در ظرف دو روز آفريده شده يعنى در دو دوره و طى دو مرحله و روزيهاى زمين در ظرف چهار روز يعنى فصول چهارگـانه انـدازه‌گيرى شده است.

پس آنچه از اين آيات به دست مى‌آيد اين است كه اولاً: خلقت آسمان‌ها و زمين با اين وصف و شكلى كه امروز دارند از «عدم صرف» نبوده، بلكه وجود آنها مسبوق به يك ماده متشابه متراكم و گردهم آمده‌اى بوده كه خدا اجزاء آن را از هم جدا كرده و در دو برهه زمانى يعنى دو نوبت به صورت زمين درآورده و آسمان نيز به صورت دود (يا بخار) بوده و خدا آن را از هم باز كرده و در دو برهه زمانى به صورت هفت آسمان درآورده است.

ثانيا: اين موجودات زنده كه مى‌بينيم همگى از آب به وجود آمده‌اند و بنابراين مـاده زنـدگـى همـان ماده آب است.

با آنچه گفتيم معنى آيه مورد بحث واضح مى‌شود.

« ... هُوَ الَّذى خَلَقَ السَّمواتِ وَالاَرْضَ فى سِتَّةِ اَيّامٍ...! » مراد از «خلق» كه در اين جا آمده همان گرد آوردن و جدا كردن و باز كردن اجزاء آسمان و زمين از ساير مواد

مشـابه و مـتراكـمى است كـه با آن مخلوط بوده است.

اصل خلقت آسمان‌ها در ظرف دو روز (دوره) بوده و خلقت زمين هم در دو روز (دوره) انجام گرفته و از شش دوره دو دوره ديگر براى كارهاى ديگـر بـاقى مـى‌ماند. « وَ كـانَ عَـرْشُهُ عَلَى الْمآء ! » مـعناى اين جـمله ايـن است كه: عرش خـدا روزى كه آسمـان‌ها و زمـين را آفـريـد بر آب بـود.

تعبير قرار داشتن عرش خدا روى آب كنايه از آن است كه ملك خدا در آن روز بر اين آب كه ماده حيات است قرار گرفته بود. زيرا عرش ملك مظهر سلطنت اوست و استقرار عرش روى يك چيز يعنى قرار داشتن و ملك و سلطنت بر آن چيز. مراد از «استواء» بر ملـك نيـز در دست گـرفتـن ملـك و شـروع بـه تدبير ملك است.⁽¹⁾

وحـدت مـاده اوليّـه آفرينش جانداران

« وَ اللّهُ خَلَقَ كُلَّ دابَّةٍ مِنْ ماءٍ ... ! » (45/نور)

« و خــدا همه جنبنـدگان را از آبى آفريده ... ! »

او تمامى جانداران را از آبى خلق مى‌كند و در عين حال وضع هر حيوانى با حيوان ديگر مختلف است، بعضى‌ها با شكم راه مى‌روند، مانند مارها و كرم‌ها و بعضى ديگر با دو پا راه مى‌روند مانند آدميان و مرغان و بعضى ديگر با چهار پا راه مى‌روند چون چهارپايان و درندگان و اگر به ذكر اين سه نوع اكتفا كرد براى اختصار بود و غرض هـم با ذكــر همين‌هـا تـأميـن مى‌شـد (و گـرنـه اختـلاف از حـد شمـار بيــرون است.)

جمله « يَخْلُقُ ما يَشاءُ ! » تعليل همين اختلافى است كه در جانداران گذشت كه چرا با يك ماده اين همه اختلاف پديد آمد، مى‌فرمايد: كه امر اين اختلاف بسته به مشيت خداست و بس، او اختيار دارد و مى‌تواند فيض خود را عموميّت دهد تا مانند نور عام و رحمــت عــامــه همــه خلــق از آن بهره‌مند شوند و مى‌تواند كه آن را به بعضى از خلايق خود اختصاص دهد، تــا چــون نور خاص و رحمت خاصه، بعضى افراد از آن بـهـره‌مـند شـــونـد.⁽²⁾

قـانـون خلـقـت

نظـام عمومى جهان و قانون ثابت در آن

« اِنَّ فى خَلْقِ السَّمواتِ وَ الاَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ وَ...لاَياتٍ لِقَوْمٍ يَـعْـقِـلُـونَ!» (164 / بـقــره)

اين اجرام زمينى و آسمانى كه از نظر حجم و كوچكى و بزرگى و هم دورى و نزديكى مختلفند. عالمى كه با همه وسعتش هر ناحيه‌اش در ناحيه ديگر اثر مى‌گذارد و هر جزءاش در هر كجا كه واقع شده باشد از آثارى كه ساير اجزاء در آن دارند متأثر مى‌شود، جاذبه عمومى‌اش يكديگر را به هم متصل مى‌كند، نورش و حرارتش همچنين و با اين تـأثيـر و تـأثـر سنّت حـركــت عمـومى و زمـان عمـومى را به جريان مى‌اندازد.

و اين نظام عمومى و دايم و تحت قانونى ثابت است و حتى قانون نسبيّت عمومى هم كه قوانين حركت عمومى در عالم جسمانى را محكوم به دگرگونگى مى‌داند، نمى‌تواند از اعتراف به اين كه خودش هم محكوم قانون ديگرى است، خوددارى كند، قانونى ثابت در تغييــر و تحــول (يعنـى تغييـر و تحـول در آن قــانـون ثــابـت و دايمى مى‌باشد.)

و از سوى ديگر اين حركت و تحول عمومى، در هر جزء از اجزاء عالم به صورتى خاص به خود، ديده مى‌شود. در بين كره آفتاب و ساير كراتى كه جزو خانواده اين منظومه‌اند، به يك صورت است و هر چه پايين‌تر مى‌آيد، دايره‌اش تنگ‌تر مى‌گردد، تا در زمين ما در دايره‌اى تنگ‌تر، نظامى ديگر به خود مى‌گيرد، حوادث خاص بدان و جرم ماه كه باز مختص بدان است و شب و روز و وزش بادها و حركت ابـرها و ريزش بارانها در تحت آن نظام اداره مى‌شود.

باز اين دايره نسبت به موجوداتى كه در زمين پديد مى‌آيند، تنگ‌تر مى‌شود و در آن دايره معادن و نباتات و حيوانات و ساير تركيبات درست مى‌شود و باز اين دايره در

خصوص يك يك انواع نباتات و حيوانات و معادن و ساير تركيبات تنگ‌تر مى‌شود تا آن كه نوبت به عناصر غيرمركب برسد و باز به ذرات و اجزاء ذرات و در آخر به آخرين جزئى كه تا كنون علم بشر بدان دست يافته برسد، يعنى الكترون و پروتون، كه تازه در آن ذره خرد، نظامى نظير نظام در منظومه شمسى مى‌بينيم، هسته‌اى در مركز قرار دارد و اجرامى ديگر دور آن هسته مى‌گردند، آن چنان كه ستارگان به دور خورشيد در مدار معين مى‌گردند و در فلكى حساب شده، شنا مى‌كنند.

انسان در هر نقطه از نقاط اين عالم بايستد و نظام هر يك از اين عوالم را زير نظر بگيرد، مى‌بيند كه نظامى است دقيق و عجيب و داراى تحولات و دگرگونگى‌هايى مخصوص به خود، دگرگونگى‌هايى كه اگر نبود، اصل آن عالم پاى بر جاى نمى‌ماند و از هم پاشيده مى‌شد، دگرگونگى‌هايى كه سنّت الهى با آن زنده مى‌ماند، سنتى كه عجايبش تمام شدنى نيست و پاى خرد به كرانه‌اش نمى‌رسد.

اگر از خردترين موجودش چون مولكول شروع كنى تا برسى به منظومه شمسى و كهكشانها بيش از يك عالم و يك نظام نمى‌بينى و اگر از بالا شروع كنى و در آخر ذره‌اى از آن را تجزيه كنى، تا به مولكول برسى، باز مى‌بينى از آن عالم واحد و آن نظام واحد و آن تدبير متصل چيزى كم نشده، با اين كه هيچ دوتا دوتا از اين موجودات را مثل هم نمى‌بينى. پس روبرهم عالم يك چيز است و تدبير حاكم بر سراپاى آن متصل است و تمــامى اجــزايش مسخــر بــراى يك نظــام است، هر چند كه اجزايش بسيار و احـكامش مـختلــف است، « وَ عَنَـتِ الْـوُجُـوهُ لِلْحَـىِّ الْقَيُّومِ - و چهـره‌هـا در مقـابـل خــداى حــىّ و قيــوم متـواضـع شـود ! » (111 / طه)⁽¹⁾

قـانـون عليّـت و تـأثيـر و تـأثـر در اجـزاى عـالم

« ... لاآ اِلهَ اِلاّ هُوَ خلِقُ كُلِّ شَىْ‌ءٍ ! » (102 / انعام)

تمامى اجزاى عالم با همه اختلافى كه در هويّت‌ها و انواع آن هست هر يك در نظام عمومى فعلى و اثرى دارد و از نظام آثارى را تحمل مى‌كند و با اين تأثير و تأثر و فعل و انفعال التيام و ارتباطى كه در سرتاسر نظام حكمفرماست به وجود مى‌آيد و اين همان قانون عليّت عمومى در اجزاى عالم است. قرآن كريم نيز آن قانون را تصديق و امضاء كرده و به همين قانون در مسأله وجود صانع و توحيد او و قدرت و علم و ساير

صفاتش استدلال كرده و اگر اين قانون صحيح نبود و عقل و تجربه ما در تشخيص آن به خطا رفته بود استدلال به آن صحيح نبود. خداى سبحان در موارد بسيارى از كلام خود از طريق صفات علياى خود معلولها و آثار آن صفات را اثبات كرده است. قرآن نيز مسأله حكمفرما بودن قانون علت و معلول را در سراسر عالم هستى قبول داشته و تصديق دارد كه بــراى هــر چيــزى و بــراى عــوارض هر چيــزى و بــراى هر حادثه‌اى از حوادث علتى يا عللى كه وجود آن را اقتضا مى‌كند و با فــرض نبــودن آن وجودش ممتنع است، اين آن چيزى است كه بدون ترديد هر كسى در اولين برخورد و دقت در آيات فوق مى‌فهمد.⁽¹⁾

ارتباط قانون عليّت با مشيّت الهى

« وَ لَــوْ اَنَّنــآ نَــزَّلْنــا اِلَيْهِـمُ الْمَلآئِكَـةَ وَ كَلَّمَهُـمُ الْمَـوْتـى؟ » (111 / انعـام)

گرچه نظام عالم خلقت با همه عرض عريضى كه دارد محكوم به قانون علت و معلول است و بر طبق اين قانون جريان دارد، لكن اين علل و اسباب خود محتاج به خداى‌تعالى هستند و از ناحيه خود استقلال ندارند و خـلاصه خـداوند با اجراى اين نظــام دستبنــد بــه دست خــود نــزده، علــل و اسبــاب وقتى اثر خود را مى‌كنند كه خداوند خــواستــه و اذن داده بـاشــد.⁽²⁾

قانون عليّت تامه

« وَ اِذا اَرَدْنــا اَنْ نُهْلِـكَ قَـرْيَـةً اَمَـرْنـا مُتْـرَفيهـا فَفَسَقُـوا فيها... ! » (16 / اسراء)

شكى نيست كه قانون عليّت و معلوليّت قانونى است ثابت و غير قابل انكار و هر موجود ممكنى معلول خداى‌سبحان است، حال يا بدون واسطه و يا با چند واسطه و نيز شكى نيست در اين كه وقتى معلول به علت تامّه‌اش منسوب شود از ناحيه آن علّت داراى ضرورت و وجوب خواهد بود (هر چند از ناحيه خودش نسبت امكان را داراست.) چون هيچ موجودى تا واجب نشود موجود نمى‌گردد و اما اگر معلول را به علتش نسبت ندهيم و با آن مقايسه نكنيم جز امكان نسبت ديگرى ندارد، حال چه اين كه خودش فى نفسه و

بدون مقايسه به چيزى لحاظ شود، مانند ماهيتّهاى ممكنه و يا آن كه به بعضى از اجــزاى علتش هم مقــايســه بشــود، در هر حال ممكن است، زيرا مادام كه همه اجزاى علتش تمام نشــده وجــودش واجـب نمى‌گــردد و اگر فــرضـا موجود شود قطعــا اجــزاى علتـش تمــام و خــلاصــه علّتش علــت تامّه شده و اين خلاف فــرض است.

و از آن جا كه ضرورت و وجوب عبارت از متعين شدن يكى از دو طرف امكان است ناگريز ضرورت و وجوبى كه بر سراسر ممكنات گسترده شده خود قضايى است عمــومى از خــداى‌تعالى، چون ممكنات اين ضرورت را از ناحيه انتساب به خداى‌تعالى به خود گرفته‌اند كه به خاطر آن انتساب هر يك در طرف خود وجود پيدا كــرده‌انــد، پس ضــرورت خوابيده بر روى سلسلــه ممكنات يك قضاء عمومى الهى است و ضرورت مخصوص به يك يك موجودات قضــاء خصــوصى اوست، چون گفتيـم مقصــود از قضــاء تـعيين يكــى از دو طـرف امكــان و ابهــام و تــردد است.

و از همين جا معلوم مى‌شود كه صفت قضاء كه خود يكى از صفات خداوندى است يكــى از صفــات فعليــه اوســت نــه ذاتيّــه‌اش، چــون گفتيــم از افعــال او (مــوجــودات) و بــه لحــاظ انتسـابــش بــه او كــه علت تامّه است انتزاع مى‌گردد.⁽¹⁾

تدبير و تقدير

تـدبـيـر

مفهوم تدبير

« يُدَبِّرُ الاَمْـرَ يُفَصِّـلُ الاْياتِ ... .» (2 / رعـد)

تدبير به معناى اين است كه چيزى را دنبال چيزى بياورى و مقصود از آن اين است كه اشياء متعدد و مختلفى را طورى تنظيم كنى و ترتيب دهى كه هر كدام در جاى خاص خود قرار بگيرد، به طورى كه به محض تنظيم آن غرضى كه از هر كدام از آن‌ها دارى و فايده‌اى كه هر كدام دارد حاصل گردد و به خاطر متلاشى شدن اصل آن‌ها و فساد اجـزاء آن و تـزاحم آن‌ها با يكديگر غرض مختل نشود.

وقـتى مى‌گـوينــد «تـدبيـر منـزل» معنـايش ايـن است كـه امـور خانه را و تصرفاتى كه مربوط به آن است منظم نمود، به طورى كه وضع آن رو به صلاح گذاشت و اهـل آن از فـوايـد مطلـوب آن بـرخـوردار شدند.

تدبير امر عالم هم به اين معناست كه اجزاء آن را به بهترين و محكم‌ترين نظم منظم سازد، به طورى كه هر چيزى به سوى غايت مقصود از آن متوجه گشته سير كند. همين آخرين كمالى است كه مخصوص به اوست و منتهى درجه و اجل مسمايى است كه به سوى آن گسيل شده، هم چنين روبرهم آن را با نظمى عام و عالمى منظم سازد، به طورى كه سراپاى عالم هم متوجه غايت كلى خود كه همان رجوع و بازگشت به خداست بشود و در نتيجه بعد از دنيا آخرت هويدا گردد.⁽¹⁾

مفهوم تدبير و ترتيب سلسله حوادث

« خَلَقَ اللّهُ السَّمـواتِ وَ الاَرْضَ بِـالْحَقِّ ! » (44 / عنكبوت)

خلقت آسمانها و زمين بر اساس نظامى ثابت و تغييرناپذير است و سنت الهى نه اختلاف مى‌پذيرد و نه تخلف، تدبير هم خود از خلقت است و اين دو با يكديگر اختلاف ندارند و هيچ كدام از ديگرى تخلف نمى‌كند. تدبير حوادث جارى در عالم، معنايش اين است كه يك حادث را دنبال حادثى ديگر به وجود بياورد، حادثى باشد كه وقتى دنبال حادث اول پديد آورد، نظامى اَتم به وجود آيد و آن چنان حوادث را ترتيب دهد كه به غايت‌ها و نتايجى منتهى شود كه حق و حقيقت باشد، پس در حقيقت: «تدبير عبارت است از خلقت بعد از خلقت،» اما خلقت هر چيزى با رعايت خلقت‌هاى قبل و بعد آن، كه چون تك تك هر ايجادى در نظر گرفته شود خلقت است و چون رابطه و اتصال بين همه خلقها در نظر گرفته شود تدبير، پس تدبير، چيزى سواى خلقت نيست.

و چون خلقت و صنع همه به خداى‌تعالى منتهى مى‌شود و اين منتهى شدنش ضرورى و غير قابل انكار است، لاجرم تدبير هم منتهى به اوست و به هيچ وجه نمى‌شود به غير اويش دانست و غير خداى‌تعالى هر چه هست مخلوق خدا و قائم به خدا و مملوك اوست، خودش مالك هيچ نفعى و ضررى نيست و محال است كه قائم بغيــر او بــاشـد و آن غيــر، مستقــل در تـدابيـر او و مستغنـى از خـدا بـاشـد و اين همـان معنـاى حـق بـودن و بـازيچــه نبــودن و جــدّ بــودن و شوخى نبودن خلقت است.⁽¹⁾

انحصـار تـدبيـر عـالم

« اِنَّ رَبَّكُـمُ اللّـهُ الَّـذى خَلَـقَ السَّمـواتِ وَ الاَرْضَ فـى سِتَّةِ اَيّامٍ ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ يُدَبِّرُ الاَمْـرَ...!» (3 / يونس)

« اى گروه مردمان! پروردگار شما خدايى است كه اين عالم مشهود را ـ آسمان و زمينش را ـ در ظرف شش روز آفريده و آن گاه بر عرش قدرت خود استوار شده و در مقام تدبير و سررشته‌دارى امور، كه همه تدبيرها و اداره‌ها به او منتهى مى‌شود، شروع به تدبير عالم كرده است! »

اگر حقيقت اين است كه همه تدبيرها بى هيچ كمكى از ناحيه ديگران تنها به خدا منتهى مى‌شود، بنا بر اين هيچ چيز در تدبير و سررشته‌دارى هيچ يك از كارهاى الهى نمى‌تواند وساطت يعنى شفاعت كند مگر آن كه خدا اجازه دهد زيرا سبب اصلى منحصراً اوست و بجز او هيچ چيز ديگر بالاصاله سبب نيست و همه اسباب مادون او سبب‌هايى هستند كه به واسطه او «سبب» شده‌اند و شفيعان و واسطه‌هايى هستند كـه بـا اذن او واسـطـه و شفيـع شـده‌انـد حالا كه حقيقت اين است پس فقط خدا پروردگار شماست و تنها او كارهاى شمــا را تـدبيـر مى‌كند.⁽¹⁾

مقام نزول و عروج تدبير

« يُدَبِّرُ الاَمْرَ مِنَ السَّماءِ اِلَى الاَرْضِ ثُمَّ يَعْرُجُ اِلَيْهِ فى يَوْمٍ كانَ مِقْدارُهُ اَلْفَ سَنَةٍ مِمّا تَعُـدُّونَ ! »

(5 / سجده)

گفتيم تدبير اين است كه چيزى را عقب سر چيزى قرار دهى و يا دستورى را عقب سر دستورى ديگر قرار دهى و در آيه فوق برگشت مى‌كند به اين كه خداى‌تعالى وجود حوادث را مانند سلسله زنجيرى كه پشت سر هم و متصل مابين آسمان و زمين باشد قرار دهد. « هيچ چيزى نيست مگر آن كه خزينه‌هايش نزد ماست و ما جز به اندازه معلوم نازل نمى‌كنيم.» (21 / حجر) « ما هر چيزى را با اندازه‌گيرى خلق كرده‌ايم.» (49 / قمر)

«ثُمَّ يَعْرُجُ اِلَيْهِ» به معناى اين است كه او تدبير امر مى‌كند، در حالى كه نازل كننده است و يا او نازل كننده است در حالى كه مدبر است، از آسمان تا زمين را و بعيد نيست منظــور از ايـن امر همان امرى باشد كه در آيه: « و در هر آسمانى امرش را وحى كرد!» (12 / فصلت) آمده است.

جمله «ثُمَّ يَعْرُجُ اِلَيْهِ» اشعار است به اين كه مراد به سماء مقام قربى است كه زمام همه امور بدان جا منتهى مى‌شود، نه آسمان كه به معناى جهت بالا و يا ناحيه‌اى از نواحى عالم جسمانى است، براى اين كه قبلاً فرمود: « تدبير امر مى‌كند از آسمان تا زمين!»(5 / سجده) و آنگاه فرمود: « سپس به سوى او عروج مى‌كند!» (5 / سجده) پس معلوم مى‌شود عروج به سوى او از همان طريقى است كه از آن نازل شده و در آيه، غير از علوى كه به تعبير آسمان آمده و پايينى كه از آن به ارض تعبير كرده و نزول و عروج

چيز ديگرى نيامده است. پس قهرا نزول از سماء و عروج به سوى خدا مى‌فهماند كه مـراد بــه سمــاء مقــام حضــور اســت، كـه تـدبيـر امـر از آن مقام صادر مى‌شود.

و يــا مــراد ايــن اســت كه مــوطــن و محــل تــدبيــر امــور زمينى آسمان است و خدا كه محيط به هر چيز است تدبير زميـن را از آن مـوطــن نــازل مى‌كنــد.⁽¹⁾

ظـرف زمــانى تــدبيــر

« ... فـــى يَــوْمٍ كــانَ مِقْــدارُهُ اَلْــفَ سَنَــةٍ مِمّــا تَعُـــدُّونَ ! » (5 / سجـــــده)

خـداى‌تعـالـى تـدبيـر نـامبـرده را در ظـرفـى انجـام مى‌دهـد كه اگر با مقدار حركت حـوادث زمينـى تطبيـق شـود با هزار سال از سالهايى كه شما ساكنان زمين مى‌شماريد برابر مى‌گردد، چون مسلم است كه روز و شب و ماه و سالى كه ما مى‌شماريم بيشتر از عمر خود زمين نيست. چون مراد به سماء عالم قرب و حضور است و اين عالم از حيطه زمان بيرون است، لاجرم مراد به آن ظرفى خواهد بود كه اگر مقدار حركت حوادث زمينـى با آن تطبيـق شـود هـزار سـال از سال‌هـايى كه ما مى‌شمــاريـم خـواهـد شـد.

و امــا اين كه اين مقــدار آيــا مقــدار نــزول و مكــث و عروج است يا مقدار نزول و عروج روى هم است، بدون مكث و يا مقدار هر يك از اين دو است و يــا تنها مقدار خود عروج است، احتمالاتى است كه آيــه: « ملائكه و روح به سوى او بالا مى‌روند در روزى كه مقــدارش پنجــاه هــزار سال است!» (4 / معارج) مؤيد احتمال اخير است، چون مدت نــامبــرده را تنهــا مــدت عــروج معــرفى مى‌كنـــــد.

آنگاه بنا به فرضى كه ظرف هزار سال قيد عروج باشد، آيا منظور از عروج مطلق عروج حوادث به سوى خداست، يا تنها عروج آن‌ها در روز قيامت است و مقدار هزار سال هم طول مدت قيامت است و اگر در آيه سوره معارج مقدار آن را پنجاه هزار سال خوانده، چون مربوط به كفار است، تا به خاطر كفرشان مشقت بيشترى بكشند، ممكن هم هست بگوييم مقدار هزار سال مربوط به يكى از مواقف روز قيامت است و مقدار پـنجاه هـزار سال مـقدار و طول مدت پنجاه موقف است.

از اين هم كه بگذريم احتمالات ديگرى در خصوص هزار سال است، كه آيا

تحديدى است حقيقى و يا مراد صرف زياد جلوه دادن مدت است.

به طورى كه ملاحظه فرموديد آيه شريفه احتمالهاى زيادى را تحمل مى‌كند و با همه آن‌ها مى‌سازد، ولكن از همه آن‌ها نزديك‌تر به ذهن اين است كه كلمه «فى يَوْمٍ» قيد باشد براى « ثُمَّ يَعْرُجُ اِلَيْهِ! » مراد به روزى كه امر يكى از پنجاه موقف را عروج مى‌كنند، روز قيامت باشد. (و خدا داناتر است!)⁽¹⁾

عرش يا مقام تدبير

تدبير الهى و رابطه آن با عرش

« ... ثُـمَّ اسْتَـوى عَلَـى الْعَـرْشِ... ! » (54 / اعـراف)

در عالم كون با همه اختلافى كه در مراحل آن هست مرحله‌اى وجود دارد كه زمام جميع حوادث و اسبابى كه علت وجود آن حوادث‌اند و ترتيب و رديف كردن سلسله علل و اسباب منتهى به آن جا مى‌باشد و نام آن مرحله و مقام عرش است. صور امور كونيه‌اى كه به تدبير خداى‌تعالى اداره مى‌شود هرچه هست در عرش خداى‌تعالى موجود است و در اين‌باره است كه مى‌فرمايد: « وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ!»(59/انعام) اين كه فرمود: «...ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ...!» كنايه است از استيلا و تسلطش بر ملك خود و قيامش به تدبير امور آن، به‌طورى كه هيچ موجود كوچك و بزرگى از قلم تدبيرش ساقط نمى‌شود و در تحت نظامى دقيق هر موجودى را به كمال واقعى‌اش رسانيده حاجت هر صـاحـب حـاجتـى را مى‌دهــد.

اغلب آياتى كه در قرآن كريم عرش خداى را ذكر مى‌كند مانند همين آيه چيزى را هم كـه دلالـت بـر تـدبيـر خـداى‌تعـالى كـند ذكـر مى‌نـمايد.⁽¹⁾

عرش كجاست؟ و چه نقشى در تدبير دارد؟

« ... ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ... ! » (54 / اعراف)

عرش در اصل به معناى چيزى است كه سقف داشته باشد. نشيمنگاه سلطان را هم كه عرش مى‌نامند به اعتبار بلندى اوست. عرش خدا چيزى است كه بشر از درك حقيقت آن عاجز است و تنها اسمى از آن مى‌داند. اين حرف‌هايى كه عوام از روى اوهام خود درباره آن زده‌اند صحيح نيست، زيرا اگر وهم بتواند آن را درك كند پس حامل آن هم تواند بود و خدا از آن بزرگتر است كه اوهام ما حامل عرش او باشد. كلمه عرش و تخت معناى سلطان و مقام او را مى‌فهماند، تا مردم از شنيدن آن متوجه نقطه‌اى شوند كه مركز تدبير امور مملكت و اداره شؤون آن است.

جوامع مترقى دنيا اعمال جزئى را تقسيم نموده و زمام هر قسمتى را به يك كرسى و يا يك اداره مى‌سپارند، آن گاه آن كرسى‌ها و آن دواير را نيز به شعبه‌هايى تقسيم بندى نموده باز زمام شعبه هر قسمتى را به يك كرسى مافوق مى‌دهند و اين روش را از پايين به بالا ادامه داده تا زمام و سر نخ تمامى شؤون كشور را در يك جا متمركز ساخته آن را به دست شخص واحدى كه در بحث ما صاحب عرش ناميده مى‌شود بسپارند. وقتى كه يك امرى از ناحيه صاحب عرش صادر مى‌شود در كمترين وقتى به جميع كرسى‌هاى مملكتى رسيده و در هر اداره‌اى به شكل مناسب با آن اداره متشكل شده كرسى‌نشين آن اداره از آن امريه درس و دستور مخصوص مناسب با كــار خــود را مــى‌گيـرد.

اين مثال را زديم تا خواننده از اين نظام كه نظامى است اعتبارى و قراردادى پى به نظام تكوين ببرد، چه اگر در نظام تكوين دقيق شويم خواهيم ديد كه آن نيز همينطور است، يعنى حوادث جزئى عالم منتهى به علل و اسباب جزئى است و آن اسباب منتهى و مستند به اسباب كلى ديگرى است، همچنين تا همه منتهى به ذات خداى‌سبحان شود، با اين تفاوت كه صاحب عرش در مثالى كه زديم خودش در كرسى‌هاى پايين و بالا سر صاحبان كرسى و حاضر در نزد يك‌يك افراد نيست، به خلاف خداى‌سبحان كه با همه و محيط بر همه است، چون مالكيت خداى‌سبحان حقيقى و مالكيت صاحب عرش در مثال بــالا اعــتبــــارى اســت.⁽¹⁾

چه امورى در عرش انجام مى‌گيرد؟ چه نيروهايي عرش را مي گردانند؟

« ... ثُمَّ اسْتَـوى عَلَـى الْعَرْشِ يُغْشِـى اللَّيْلَ النَّهارَ...!» (54 / اعراف)

عرش مقامى است كه تمامى تدابير عمومى عالم از آنجا منشاء گرفته و اوامر تكوينى خدا از آنجا صادر مى‌شود. در سوره بروج مى‌فرمايد: « ذوُالْعَرْشِ الْمَجيدُ فَعّالٌ لِمايُريدُ - صاحب عرش‌مجيد و انجام دهنده هر كارى است كه اراده كند! » (15 و 16 / بروج) آيه زير نيز اشاره به اين معنا دارد: « وَ تَرَى الْمَلائِكَةَ حافّينَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ قُضِىَ بَيْنَهُمْ بِالْحَقِّ ! »(75 / زمر) چون محل كار ملائكه را كه واسطه‌ها و حاملين اوامر او اجــراكنندگان تـدابيـر اوينــد، اطراف عرش دانسته است. و همچنين آيه: « اَلَّذينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ...،» (7 / غافر) است كه علاوه بر اين كه مانند آيه قبلى احتفاف و حلقه‌زدن ملائكه را به عرش ذكر مى‌كند نكته ديگرى را نيز افاده مى‌نمايد و آن اين است كه كسانى هم هستند كه عرش پروردگار را حمل مى‌كنند و معلوم است كه اين اشخاص كسانى بايد باشند كه چنين مقام رفيع و موجود عظيمــى كه مركز جميــع تـدابيــر الهى و مصدر آن است قائم به وجود آنان باشد. آيه « وَ يَحْمِـلُ عَـرْشَ رَبِّـكَ فَــوْقَهُـمْ يَــوْمَئِـذٍ ثَمـانِيَـةٌ ! » (17 / حاقه) مؤيد اين معناست.⁽¹⁾

عـرش، مقام تدبير عام عالم

«...ثُـمَّ اسْتَوى عَلَـى الْعَرْشِ... ! » (54 / اعراف)

هم چنان كه آيه: « ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ يَعْلَمُ ما يَلِجُ فِى‌الاَْرْضِ وَ مـايَخْرُجُ مِنْها...،» (4 / حديد) تأييد مى‌نمايد، صورت جميع حوادث و وقايع به نحو اجمال نزد خدا حاضر و برايش معلوم است و روى اين حساب عبارت « يَعْلَمُ ما يَلِجُ ! » به منزله تفسيرى است براى استوى بر عرش، پس عرش همان طورى كه مقام تدبير عام عالم است و جميع موجودات را در جوف خود جاى داده و همچنين مقام علم نيز مى‌باشد. و چون چنين است قبل از وجود اين عالم و در حين وجود آن و پس از رجوع مخلوقات به سوى پروردگار نيز محفوظ هست، هم چنان كه آيه: « حافّينَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ...،» (75 / زمر)

محفوظ بودن آن را حتى در قيامت و آيات مربوط به خلقت آسمان‌ها و زمين، موجود بــودن آن را مقــارن بــا وجــود عــالــم و آيــه: « وَ هُــوَ الَّــذى خَلَقَ السَّمواتِ وَالاَْرْضَ فى سِتَّةِ اَيّامٍ وَ كانَ عَرْشُهُ عَلَى الْمآءِ...،» (7 / هود) موجود بودنش را قبل از خلقـت اين عـالم مى‌رساند.⁽¹⁾

وجود واقعى عرش

« ... ثُـمَّ اسْتَـوى عَـلَـى الْعَرْشِ... !» (54 / اعراف)

جمله « ... ثُـمَّ اسْتَوى عَلَـى الْعَرْشِ...،» در عين اين كه مثالى است كه احاطه تدبير خداى را در ملكش مجسم مى‌سازد، دلالت بر اين هم دارد كه در اين ميان حقيقتى هم در كار است و آن عبارت است از همان مقامى كه گفتيم زمام جميع امور در آن جا متراكم و مجتمع مى‌شود، آيه: « ... وَ هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظيمِ - او پروردگار عرش بزرگ است!» (129/توبه) و آيه: « اَلَّذينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ - كسانى كه عرش را به دوش مى‌كشند و كسانى كه در اطراف آنند...!» (7 / غافر) و آيه: « وَ يَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمانِيَةٌ - و در چنان روزى عرش پروردگار تو را هشت نفر بالاى شانه خود حمل مى‌كنند!» (17 / حاقه) و آيه: « وَ تَرَى الْمَلائِكَةَ حافّينَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ - و فرشتگان را مى‌بينى كه عرش را احاطه كرده‌اند!» (75 / زمر) نيز دلالت بر اين معنا دارند، چه از ظاهر اين آيات بر مى‌آيد عرش حقيقتى است از حقايق خارجى. معنايى را كه ما براى كلمه عرش كرديم و گفتيم اين كلمه به معناى مقامى است موجود كه جميع سرنخ‌هاى حوادث و امور در آن متراكم و جمع است از آيه « ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ يُدَبِّرُ الاَْمْرَ ما مِنْ شَفيعٍ اِلاّ مِنْ بَعْدِ اِذْنِهِ،» (3 / يونس) به خوبى استفاده مى‌شود، چه اين آيه استواى بر عرش را به تدبير امور تفسير كرده و از وجود چنين صفتى براى خـداى‌تعـالى خبـر مى‌دهد.⁽²⁾

حاملان عرش الهى

« اَلَّــذينَ يَحْمِلُــونَ الْعَــرْشَ وَ مَنْ حَـوْلَـهُ... !» (7 / مؤمن)

خداى‌سبحان در اين آيه و در هيچ جا از كلام عزيزش معرفى نفرموده كه اين حاملان عرش چه كسانى هستند، آيا از ملائكه‌اند؟ يا كسانى ديگر؟ ولى عطف كردن جمله « وَ مَنْ حَوْلَهُ، » بر حاملان عرش، اشعار دارد بر اين كه حاملان عرش هم از ملائكه‌اند، چون در آيه: « وَ تَرَى الْمَلائِكَةَ حافّينَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ - و ملائكه را مى‌بينى كه پيرامون عرش در طـوافند ! » (75 / زمر) تصـريح دارد كه طـواف‌كنندگان پـيرامون عرش از ملائكه‌اند، پس نتيجه مى‌گيريم كه حاملين عرش نيز از اين طـايفه‌اند. معناى جمله « اَلَّذينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ ...، » چنين است كه « آن ملائكه‌اى كه حامل عرشند، عرشى كه تمامى اوامر و همه احكام الهى از آنجا صادر مى‌شود، اوامر و احكامى كه تدبير امور عالم مى‌كنند و نيز آن ملائكه‌اى كه پيرامون عرشند، يعنى مقربين از ملائكه مى‌باشنـد، چنيـن و چنـان مى‌كنند.»⁽¹⁾

تعـــداد حــامــلان عـــرش

« وَ يَحْمِــلُ عَـــرْشَ رَبِّـــكَ فَـوْقَهُــمْ يَــوْمَئِـذٍ ثَمــانِيَـةٌ ! » (17 / الحــاقــه)

از ظاهر كلام خداى‌تعالى بر مى‌آيد كه عرش در آن روز (قيامت) حاملينى از ملائكه دارد، هم چنان كه از ظاهر آيه زير نيز اين معنا استفاده مى‌شود مى‌فرمايد: «اَلَّذينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ ... - كسانى كه عرش را حمل مى‌كنند و كسانى كه پيرامون عرش هستند، پروردگار خود را به حمد تسبيح مى‌گويند و به او ايمان مى‌آورند و براى همه كسانى كه ايمان آورده‌اند استغفار مى‌كنند! »(7 / غافر)

در روايات آمده كه اين حاملان عرش چهار فرشته‌اند و از ظاهر آيه مورد بحث بر مى‌آيد حاملان عرش در آن روز هشت نفرند و اما اين كه اين چهار نفر و يا هشت نفر از جنس ملائكه بودند و يا غير ايشان، آيه شريفه ســاكــت اســت، هــرچنــد كــه سياق آن خالى از اين اشعار نيست به اين كه از جنس ملـــــك مــى‌بـــاشنــد.

ممكن هم هست، غرض از ذكر انشقاق آسمان و بودن ملائكه در اطراف آن و اين

كه حاملان عرش در آن روز هشت نفرند، اين باشد كه بفرمايد در آن روز ملائكه و آسمان و عرش براى انسان‌ها ظاهر مى‌شوند، هم چنان كه قرآن در اين‌باره فرموده: « ملائكه را مى‌بينــى كــه پيرامون عرش را حلقه‌وار گرفته‌اند و پروردگار خود را به حمد تسبيح مى‌گـوينـد!» (75 / زمر)⁽¹⁾

اسـتواء بر عرش، و علم الهى به جزئيات موجودات

« ... ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ ...!» (4 / حديد)

استواء بر عرش كنايه است از شروع در تدبير ملك وجود و چون ما در عرف بشرى خود تخت سلطنتى را عبارت از مكانى مى‌دانيم كه همه اوامر مربوط به اداره كشور از آن جــا صــادر و همــه لوايح و نامه‌ها در آن جا به توشيح مى‌رسد، قرآن نيز به حكم (چون كه با كودك سر و كــارت فتاد...،) به زبان بشرى سخن گفته و مقام تدبير خــداى‌تعــالى و مصدريت اوامرش را عرش خوانده، نه اين كه خواسته باشد العياذ بالله براى او تختى پايه‌دار اثبات كند و به همين جهت است كه دنبال استوا بر عرش مسأله علم به جزئيات احـوال مـوجـودات آسمـانى و زمينـى را ذكـر كرده زيـرا علـم از لـوازم تـدبيــر است.

در ادامه آيه مى‌فرمايد: « يَعْلَمُ ما يَلِجُ فِى‌الاَْرْضِ وَ ما يَخْرُجُ مِنْها وَ ما يَنْزِلُ مِنَ السَّماءِ وَ ما يَعْرُجُ فيها ! » (4 / حديد) معناى آيه اين است كه: خداى‌تعالى از آنچه در زمين فرو مى‌رود و نفوذ مى‌كند از قبيل آب باران و تخم گياهان و غير اين‌ها آگاه است و نيز از آن‌چه كه از زمين سر بر مى‌آورد چون نباتات و حيوانات و آب خبر دارد و از آن‌چه كه به زمين نازل مى‌شود چون باران‌ها و اشعه اجرام نورانى و ملائكه و غيره با اطلاع است و از آنچه كه از زمين به طرف آسمان بالا مى‌رود مانند دودها و بخارها و ملائكه و اعمال بندگان باخبراست.⁽²⁾

رابطه عرش با آسمان‌ها و زمين

« سُبْحانَ رَبِّ السَّمواتِ وَ الاَْرْضِ رَبِّ الْـعَرْشِ عَمّـا يَصِفُونَ!» (82 / زخرف)

عبارت « رَبِّ الْعَرْشِ » عطف بيان است براى جمله « رَبِّ السَّمواتِ وَ الاَْرْضِ» چون مراد به سماوات و ارض روبرهم عالم مشهود است، كه همان عرش سلطنت و ملك خداست، كه مستولى بر آن است و بر آن حكم مى‌راند و امور آن را تدبير مى‌كند.

وقتى خلقت و آفريدن از شؤون عرش ملك خدا باشد و چون تدبير هم عبارت است از نظم خلقت و اين كه فلان موجود را قبل از آن موجود ديگر و آن ديگرى را بعد از آن خلق كند، پس تدبير هم مختص به خدا و از شؤون عرش او خواهد بود، پس ربوبيت او بـراى عـرش عبارت است از ربـوبيتش براى تمامى آسمان‌ها و زمين.⁽¹⁾

آسمان‌هاى حايل بين مردم و عرش و ظهور عـرش به مردم

« رَفـيـعُ الـدَّرَجاتِ ذُوالْـعَرْشِ...! » (15 / مـؤمن)

خــداى‌تعــالى داراى عرشى است كه زمام و سر نخ‌هاى تمامى امور مخلوقات در آن جا جمــع مى‌شود و اوامــر راجــع به خلق از آن جــا نــازل مى‌شــود، البته آن مقام هم، برحسب مراتبى كه در خلق خدا هست، داراى مراتبى و درجاتى است متعالى و شايد آن مراتب عبارت باشد از آسمان‌ها كه در كلام مجيدش به عنوان مسكن ملائكه معــرفــى شده، كه امر خدا از عرش به سوى ايشان نازل مى‌شود و همين آسمان‌هايند كــه بــيــن مــردم و عــرش خــــدا حــايــل شـــده‌انــد. روزى - كه همان روز تلاقى و ديدار باشد - فرا خواهد رسيد كه در آن روز ديگر حجابى بين خدا و مردم نمى‌ماند، روزى است كه از جلو چشم و بصيرت مردم كشف غطاء مى‌شود و پرده‌ها كنار زده مى‌شود و در همان روز است كه به دست خدا آسمان‌ها درهم پيچيده مى‌گردد و عرش خدا براى مردم هويدا مى‌شود، آن روز براى همه روشن مى‌شود كه تنها مالك بر هر چيز او بوده و ملكى جز ملك او نيست، در چنين روزى او در بين مردم حكم مى‌كند.

بنابراين مراد به درجات بيان درجاتى است كه از آن جا به سوى عرش خدا بالا مى‌روند و آن وقت جمله « رَفيعُ الدَّرَجاتِ ذُوالْعَرْشِ!» كنايه استعارى است از بلندى عرش

ملك خدا، از افق خلق و غايب بودن آن قبل از قيامت از خلق، آن هم غايب بودن به درجـــاتى بــس رفيــع و مســافتـى بـــــس دور.⁽¹⁾

زمان تجمع ملائك و روح پيرامون عرش

« تَعْرُجُ‌الْمَلائِكَةُ وَ الرُّوحُ اِلَيْهِ فى يَوْمٍ كانَ مِقْدارُهُ خَمْسينَ اَلْفَ سَنَةٍ ! » (4/معارج)

منظور از روزى كه مقدارش پنجاه هزار سال است، به طورى كه از سياق آيات بعدى بر مى‌آيد، روز قيامت است و مراد به اين مقدار به طورى كه گفته‌اند اين است كه اگر آن روز با روزهاى دنيا و زمان جارى در آن تطبيق شود، معادل پنجاه هزار سال دنيا مى‌شود، ( نه اين كه در آن جا هم از گردش خورشيد و ماه سال‌هايى شمسى و قمرى پديد مى‌آيد! ) و مراد به عروج ملائكه و روح در آن روز به سوى خدا اين است كه آن روز ملائكه به خداى‌تعالى بر مى‌گردند، چون در آن روز تمامى عالم به او بر مى‌گردد، آرى روز قيامت روز ظهور هيچ و پوچ بودن اسباب و از كار افتادن آن‌ها و بطلان روابطى است كه در دنيا بين اسباب و مسببات برقرار بود، آن روز تمام موجودات به سوى خداى عزوجل بر مى‌گردند و هر موجودى در معرج خود به سوى او رجوع مى‌كند و همه ملائكه پيرامون عرش پروردگارشان را فرا مى‌گردند و صف مى‌كشند، هم چنان كه فرمود:« وَ تَرَى الْمَلائِكَةَ حافّينَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ - ملائكه را مى‌بينى كه پيرامون عرش را فرا گرفته‌اند!» (75 / زمر) و نيز فرموده: « يَوْمَ يَقُومُ الرُّوحُ وَالْمَلائِكَةُ صَفّا - روزى كه ملائكه و روح به صف مى‌ايستند! » (38 / نبأ) و از ظاهر كلام چنيــن بــر مى‌آيــد كه مــراد بــه روح آن روحى است كه در آيه شريفه « قُلِ الرُّوحُ مِــنْ اَمْرِ رَبّى! » (85 / اسراء) از امر خودش خـوانده و اين روح غيــر مــلائكه است.⁽²⁾

دخالت ملائكه در تدبير

تـدبيـر امـر و وظـيفه مـلائكه در تـدبيـر

« فَالْمُدَبِّراتِ اَمْرا ! » (5 / نـازعات)

آنچــه در آيــات اول سوره نازعات بــدان سـوگنـد يـاد شـده، با صفاتى كه ملائكه در امتثالشان به اوامر صادره از ساحت مقدس الهى و مربوط به تـدبيـر امور عالم ماده به ايشان دارنــد و سپـس قيـامشــان به تـدبيــر امـور بـه اذن خـداى‌تعـالى، قابل انطباق است.

آيات نامبرده از نظر سياق شديدا شبيه به آيات آغاز سوره صافات و مرسلات است كه ملائكه را در امتثال اوامر الهى توصيف مى‌كند، چيزى كه هست آن آيات تنها ملائكه وحى را توصيف مى‌كرد و آيات ابتداء اين سوره مطلق ملائكه را در تدبير امور عالم توصيف مى‌نمايد.

از اين كه بگذريم در بين اين آيات پنجگانه آن صفتى كه در انطباقش با ملائكه روشنتر از ديگران است صفت « فَالْمُدَبِّراتِ اَمْرا ! » است، كه در آن مسأله تدبير بدون قيد و به طور مطلق آمده است، پس مراد به آن تدبير همه عالم است. از سوى ديگر مطلق تـدبير هـم كار مـطلق ملائكه است، پس قـهرا مراد به مـدبرات مطلـق ملائكه خواهد بود.

از ترتيب آيات اول سوره مى‌فهميم: تدبير فرع بر سبق، و سبق فرع بر سبح است و اين به ما مى‌فهماند سنخيتى در معانى منظور نظر آيات سه گانه است، پس

مدلول اين سه آيه اين است كه ملائكه تدبير امر مى‌كنند، اما بعد از آن كه به سوى آن سبقت جسته باشند و به سوى آن سبقت مى‌جويند، اما بعد از آن كه هنگام نزول به سوى آن سرعت مى‌گيرند، پس نتيجه مى‌گيريم مراد به سابحات و سابقات و مدبرات همان ملائكه است به اعتبار نزولشان به سوى تدبيرى كه مأمور بدان شده‌اند.

پس آيات سه گانه همان معنايى را مى‌رساند كه آيه زير در مقام افاده آن مى‌فرمايد: « لَهُ مُعَقِّبتٌ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ، وَ مِنْ خَلْفِه، يَحْفَظُونَهُ مِنْ اَمْرِ اللّهِ - براى انسان دنبالگيرانى از جلو و از پشت سر است، كه او را مى‌پايند و از امر خدا حفظ مى‌كنند!» (11 / رعد) پس ملائكه با تمام اشياء سر و كار دارند، با اين كه هر چيزى در احاطه اسباب است و اسباب درباره وجود او و عدمش و بقايش و زوالش و در مختلف احوالش با يكديگر نزاع دارند، پس آنچه خداى‌تعالى درباره آن موجود حكم كرده و آن قضايى كه او درباره آن موجود رانده و حتمى كرده، همان قضايى است كه فرشته مأمور به تدبير آن موجود به سوى آن مى‌شتابد و به مسؤوليتى كه به عهده‌اش واگذار شده مى‌پردازد و در پرداختن به آن از ديگران سبقت مى‌گيرد و سببيت سببى را كه مطابق آن قضاء الهى است تمـام نمـوده و در نتيجـه آنچــه خــدا اراده فــرمــوده واقــع مى‌شــود. (دقـت فرماييد! )⁽¹⁾

نـظام تـدبير مـلكوتى

« فَالْمُدَ بِّراتِ اَمْرا ! » (5 / نازعات)

وقتى منظور از آيات سه گانه فوق اشاره به سرعت گرفتن ملائكه بود در نازل شدن براى انجام آنچه بدان مأمور شده‌اند و سبقت گرفتن به آن و تدبير امر آن، به ناچار بايد دو جمله ديگر يعنى « وَ النّازِعاتِ غَرْقا وَ النّاشِطاتِ...!» (1 و 2 / نازعات) را هم حمل كنيم بر انتزاع و خروجشان از موقف خطاب به موقف انجام مأموريت، پس نزع ملائكه به طور غرق عبارت است از اين كه شروع به نزول به طرف هدف كنند، آن هم نزول به شدت و جديت. و نشط ملائكه عبارت است از خروجشان از موقفى كه دارند به طرف آن هدف، هم چنان كه سبح آنان عبارت است از شتافتن و سرعت گرفتن بعد از خروج و به دنبال آن سبقت گـرفته و امـر آن مـوجود را به اذن خـدا تـدبير مى‌كـنند.

آيــات پنج‌گــانه سوگند به پُستى است كه ملائكه دارند و وضعى كه در هنگام انجام مــأمـوريت به خود مى‌گيرند از آن لحظه‌اى كه شروع به نزول نموده تا آخرين

وضعى كه در تدبير امرى از امور عــالــم مــاده به خود مى‌گيرند ... و در اين آيات اشاره است به نظــامى كه تـدبيـر ملكوتى در هنگام حدوث حوادث دارد.⁽¹⁾

چگونگى دخالت و واسطه بودن مـلائكه در تدبير

« فَــالْمُـدَ بِّـراتِ اَمْـرا ! » (5 / نـازعات)

به طورى كه از آيات قرآن كريم استفاده مى‌شود ملائكه در صدور موجودات از ناحيه خداى‌تعالى و برگشتن آن‌ها به سوى او، واسطه هستند بين خدا و خلق، به اين معنا كه اسبابى هستند براى حدوث حوادث، اسبابى مافوق اسباب مادى و جارى در عالم ماده، كه البته كاربردشان تا وقتى است كه مرگ نرسيده و موجود به نشئه ديگر منتقـل نشـده اسـت، چـون بعـد از مـرگ و انتقـال ديگـر اسبـاب مادى سببيتى ندارند.

اما وساطت ملائكه در مسأله عود، يعنى حال ظهور نشانه‌هاى مرگ و قبض روح و اجراى سؤال و ثواب و عذاب قبر و سپس ميراندن تمام انسان‌ها در نفخه صور و زنده كردن آن‌ها در نفخه دوم و محشور كردن آنان و دادن نامه اعمال و وضع ميزان‌ها و رسيدگى به حساب و سوق به سوى بهشت و دوزخ، كه بسيار واضح است و آيات دال بر اين وساطت بسيار زياد است.

همچنين وساطت ملائكه در مرحله تشريع دين يعنى نازل شدن و آوردن وحى و دفع شيطان‌ها از مداخله در آن و تسديد و يارى دادن به رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله و نيز تأييد مؤمنين و پاك كردن آنان از راه استغفار و طلب مغفرت كردن از خدا براى آنـان، جاى ترديد و بحث نيست.

و امـا وســاطــت آنــان در تــدبيـر امور اين عالم، با اين كه هر امرى براى خود سببى مادى دارد، دليلش همين آيات اول ســوره مــورد بحــث است، كه به طور مطلق ملائكه را نازعات و ناشطات و سابحات و سابقات و مدبرات خـوانـده كه بيانش گذشت. و همچنين دليلش آيه زيراست‌كه مى‌فرمايد: « جاعِلِ الْمَلئِكَةِ رُسُلاً اُولى اَجْنِحَةٍ مَثْنى وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ ! » (1 / فاطر) كه از آن به خاطر مطلق بودنش فهميده مى‌شود كه ملائكه خلق شده‌اند براى همين كه واسطه باشند ميان خدا و خلق و براى انفاذ امر او فرستاده شوند. همان امرى كه در آيه « بَلْ عِبادٌ مُكْرَمُونَ لا يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِاَمْرِه

يَعْمَلُونَ ! » (26و27/انبياء) و آيه: « يَخافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ‌فَوْقِهِمْ وَيَفْعَلُونَ مايُؤْمَرُونَ ! » (50/ نحل) از آن سخـن گفتـه و همچنيـن بـال قـرار دادن بـراى ملائكه اشـاره بـه هميـن وساطت است.

پس ملائكه جز وساطت بين خداى‌تعالى و خلق او و انفاذ دستورات او در بين خلق، پُستى و كارى ندارند و اين بر سبيل تصادف و اتفاقى نيست كه مثلاً خداى‌تعالى گاهى اوامر خود را به دست ايشان جارى سازد و گاهى مثل همان امر را بدون وساطت ملائكه خودش انجام دهد، خير چنين نيست، چون در سنت خـداى‌تعالـى نـه اخـتلافى هـست و نـه تـخلفى.

از جمله وساطت‌هاى آن‌ها يكى اين است كه بعضى از ملائكه مقام بلندترى دارند و امر خداى‌تعالى را گرفته به پايين‌تر خود مى‌رسانند و در تدبير بعضى امور پايين‌تر خود را مأمور مى‌كنند و اين در حقيقت توسطى است كه دارنده مقام بلندترين بين خدا و بين پايين‌ترين آن دارد، مثل توسطى كه ملك‌الموت در مسأله قبض ارواح دارد و پايين‌تر خــود را مــأمــور به آن مى‌كنــد. خداى تعالى از خود آنان حكــايت كرده كه گفته‌اند: « وَ ما مِنّااِلاّ لَهُ مَقامٌ‌مَعْلُوم ! » (164/صافات) و نيزفرموده: « مُطاعٍ ثَمَّ اَمينٍ ! » (21 / تكوير)

و اين كه خــداى‌تعــالى مــلائكــه را واسطه بين خدا و حوادث دانسته و يا بگو ملائكه را اسبابى معرفى كرده كه حوادث مستند به آن است، منافات با اين معنا ندارد كه حوادث مستند به اسبــاب قــريبــه و مــادى نيز باشد، براى اين كه اين دو استناد و اين دو جور سببيت در طــول همنــد، نه در عرض هم، به اين معنا كه سبب قريب علت پيــدايــش حـادثــه اســت و سبــب بـعيد علــــت پـيدايــش سـبــب قـريــب اســت.

هم چنان كه منافات ندارد كه در عين اين كه حوادث را به آنان مستند كنيم به خداى‌تعالى هم مستند بسازيم و بگوييم تنها سبب در عالم خداى‌تعالى است چون تنها رب عالم اوست، براى اين كه سببيت طولى است نه عرضى و استناد حوادث به ملائكه چيزى زايد بر استناد آن‌ها به اسباب طبيعى و قريبش ندارد و خداى‌تعالى استناد حوادث به اسباب طبيعى و ظاهرى‌اش را تصديق كرده، همان طور كه استناد آن به مـلائكـه را قبــول دارد.⁽¹⁾

شـمول تـدبير

آميختگى خلقت با تدبير

« خَلَـقَ اللّهُ السَّمواتِ وَ الاَْرْضَ بِالْحَقِّ ! » (5 / زمر)

در اين آيه بين خلقت و تدبير جمع شده و اين بدان جهت است كه اثبات وحدت خالق مستلزم ابطال مرام مشركين نيست، چون مشركين هم خالق را واحد و خلقت و ايجاد را منحصر در خداى‌تعالى مى‌دانند و به همين جهت خداى‌سبحان در كلام عزيزش هر جا در صدد اثبات توحيد در ربوبيت و الوهيت و يا بگو ابطال مسلك شرك بر مى‌آيد، بين خلقت و تدبير جمع مى‌كند و به اين نكته اشاره مى‌كند: كه تدبير خارج از خلقت نيست، بلكه به يك معنا همان خلقت است، هم چنان كه خلقت به يك معنا همان تدبير است و با اين بيان است كه احتجاج عليه شرك تمام مى‌شود و به مشركين كه معتقــدنــد تدبير عالم واگذار به ارباب شده، مى‌فهماند كه تدبير نيز مانند خلقت منحصر در خــداى‌تـعالى اسـت.

جمله « خَلَـقَ اللّهُ السَّمواتِ وَ الاَْرْضَ بِالْحَقِّ!» اشاره است به مسأله خلقت و عبارت « بِالْحَقِّ » اشاره است به‌مسأله بعث و قيامت، چون خلقت وقتى به حق و غير باطل است كه غرض و غايتى در آن باشد و خلقت به سوى آن غرض سوق داده شود و اين همان بعــث است، كــه خــداى‌تعالى درباره‌اش فرموده: « وَ مــا خَلَقْنَــا السَّمــواتِ وَ الاَْرْضَ وَ مــا بَيْنَهُما باطِلاً ! » (27 / ص)⁽¹⁾

تدبير نظام خاص اشياء و نظام عام آفرينش

« قالَ رَبُّنَا الَّذى اَعْطى كُلَّ شَىْ‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى!» (5 / طه)

نظــام فعــل و انفعــالــى كــه در همــه مــوجــودات است و بــه عبــارت ديگر، نظــام جــزئــى كه مخصــوص به هــر مــوجــودى است و نظــام عــامــى كه جامع همه نظام‌هاى جزئى است، از حيث ارتباطى كه اجزاء آن به يكديگر دارند و موجودات از يك جزء آن به سوى جزئى ديگر منتقل مى‌شوند، خود مصداق هدايت خــداى‌تعــالى اســت كــه بــه عنـايتـى ديگــر مصــداق تــدبيــر او نيــز اســت.

و معلوم است كه تدبير به خلق منتهى مى‌شود، به اين معنا كه آن كسى كه تدبير موجودات و هدايت آن‌ها منسوب و منتهى به اوست، همان كسى است كه موجودات را ايجاد كرده، پس هر موجودى و هر صفت وجود منتهى به او و قائم به وجود اوست. پس معلوم شد كه كلام مورد بحث يعنى جمله « الَّذى اَعْطى كُلَّ شَىْ‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى!» مشتمل بر برهانى است كه ربوبيت منحصره را براى خداى‌تعالى اثبات مى‌كند، چون خلقت موجودات و ايجاد آن‌ها فرع اين است كه مالك وجود آن‌ها باشد - چون مـوجـودات بـه وجـود قـائمنـد - و نيز مالك تدبير آن‌ها بوده باشد.⁽¹⁾

تماميت تــدبيــر

« وَ لا يُحيطُونَ بِشَىْ‌ءٍ مِنْ عِلْمِهِ اِلاّ بِماشاءَ ! » (255 / بقره)

جمله فوق معناى تماميت تدبير خدا و كمال آن را مى‌رساند، زيرا يكى از نشانى‌هاى كمال تدبير اين است كه موجود تدبير شده خودش نفهمد كه تدبير كننده‌اش چه منظورى از او و از تدبير او دارد و چه آينده‌اى برايش زير سر گذاشته تا براى خلاصى از آن آينده اگر ناگوار است دست و پا نكند و نقشه مدبر را خنثى نسازد و تدبير شدگان مانند قافله چشم و گوش بسته‌اى باشند كه برخلاف ميل به طرفى سوقشان ميدهند و آن قــافلــه هــم مــى‌رود، صــاحــب قافله كمال جديت را به خرج مى‌دهد از هيچ ناحيه‌اى به افراد قافله آگهى نرسد و افراد ندانند به كجا مى‌روند و كجا منزل مى‌كنند و مقصد نهايى‌شان كجاست.

خداى‌سبحان با اين جمله اين معنا را بيان مى‌كند كه تدبير عالم خاص اوست، براى اين كه تنها اوست كه به روابط بين موجودات آگاه است، چون او موجودات و روابط آن‌ها را آفريده و اما بقيه اسباب و علل و مخصوصا علل و اسبابى كه از صاحبان عقلند هرچند كه دخل و تصرف و علمى دارند، لكن هرچه دارند و آن را مورد استفاده قرار مى‌دهند خود مرتبه‌اى است از شؤون علم الهى و هرچه تصرف دارند خود شأنى است از شؤون تصرفات الهى و نحوه‌اى است از انحاء تدابير او، پس ديگر كسى نمى‌تواند به خود اجازه دهد برخلاف اراده خداى‌سبحان و تدبير جارى در مملكتش قدمى بردارد و اگر برداشت همان از تدبير خداست.⁽¹⁾

تغيير تدبير

« ثُمَّ اسْتَوى عَلَى‌الْعَرْشِ يُدَبِّرُالاَْمْرَ مامِنْ شَفيعٍ اِلاّ مِنْ بَعْدِ اِذْنِهِ ! » (3 / يونس)

اين آيه استواى بر عرش را به تدبير امور تفسير نموده و از وجود چنين صفتى براى خداى‌تعالى خبر مى‌دهد و چون آيه در مقام توصيف ربوبيت و تدبير تكوينى خداى‌تعالى است لاجرم مراد از شفاعتى هم كه در آخر آن است شفاعت در امر تكوينى خواهد بود و مفاد جمله: « ما مِنْ شَفيعٍ اِلاّ مِنْ بَعْدِ اِذْنِهِ ! » اين مى‌شود كه هيچ سببى از اسباب تكوينى كه واسطه‌هايى بين خدا و بين حوادث عالمند از قبيل سببيت آتش براى حرارت و حرارت براى ذوب كردن اجسام و امثال آن، سببيتشان از خودشان نيست و به اذن خداست، كه هر يك از آن‌ها در ايجاد حادثه‌اى از حوادث تأثير مى‌كنند و اين جمله توحيد ربوبيتى را مى‌رساند كه در صدر آيه بود.

جمله مزبور به حقيقت ديگرى نيز اشاره دارد و آن اين است كه عوض شدن تدبيرى به تدبيرى ديگر نيز به اذن خود اوست، چه شفاعت عبارت است از اين كه شفيعى بين خداى پذيراى شفاعت و بين امر مورد شفاعت واسطه شود تا مجراى حكمى از احكام او تغيير يافته و حكم ديگرى بر خلاف آن جارى شود، مثلاً آفتاب بين خدا و زمين واسطه مى‌شود تا ظلمتى را كه برحسب اقتضاى نظام عام بايد زمين را فرا گيرد از بين برده در عوض زمين را به نور خود روشن سازد، سقف و يا سايبان نيز واسطه مى‌شود تا نورى را كه بر حسب تابش جهانى آفتاب بايد بر فلان قسمت از زمين بتابد از بين برده و آن جا را سايه بيندازد و همچنين وقتى اين شفاعت هم به اذن خود او بوده باشد پس

جميع تدابير جارى در عالم از خود او خواهد بود، حتى هر وسيله‌اى كه براى ابطال تدبير و تغيير مجراى حكمى از احكام او اتخاذ شود چه وسايل تكوينى و چه وسايلى كه انســان آن را بــه منظــور فــرار از حكــم اسباب الهى به كار مى‌اندازد همه از تدابير خود او مى‌باشد.

بنابراين اگر مى‌بينيم از موجودات پست از جهت قصورى كه در استعداد آنهاست عصيان ورزيده و پذيراى صور زيبا و مواهب عالى نيستند بايد بدانيم كه همين عصيان آن‌ها عين اطاعت و اين رد از آن‌ها عين قبول است و اين امتناعى كه از تربيت دارند عين تربيت است، مثلاً اگر مى‌بينيم انسان به خاطر جهلى كه دارد در برابر پروردگار خود طغيان و سركشى مى‌كند همين استنكافش از خضوع در برابر خدا نيز انقياد و تسليم شدن در برابر حكم اوست و اگر انسان به خيال خود، با خداى خود مكر كرده همين مكرش عين گرفتار مكر خدا شدن است، هم‌چنان‌كه فرموده: « وَ ما يَمْكُرُونَ اِلاّ بِأَنْفُسِهِمْ وَ ما يَـشْعُرُونَ ! » (123 / انعام)

پس اين كه فرمود: « ما مِنْ شَفيعٍ اِلاّ باِذْنِهِ ! » دلالت دارد بر اين كه شفاعت شفعا و همچنين هر سبب مخالفى كه حايل شود بين تدبير الهى و بين مقتضيات آن از جهت ديگــرى كــه عبــارت بـاشـد از اذن، باز تــدبيـر الهى به شمار مى‌رود. (دقت فرماييد!)

در حقيقت اسباب متخالف و متزاحم مانند دو كفه ميزانند كه يا اين آن را بلند مى‌كند و آن اين را پايين مى‌آورد و يا بعكس و اختلافى كه در آن دو مشاهده مى‌شود عين اتـفـــاق و دسـت بــه دسـت هـــم دادن بـراى كـمك به تشـخيـص تـرازودار است.⁽¹⁾

يك دوره كامل تدبير حيات انسان‌ها

اشاره

« وَ هُوَ الَّذى اَنْشَاَ لَكُـمُ السَّمْعَ وَ الاَبْصارَ وَ الاَفْئِدَةَ...!» (78 تا 80 / مؤمنون)

در سه آيه فوق به يك دوره كامل از تدبير انسان‌ها، از روزى كه خلق مى‌شوند، تا به سوى پروردگار خود باز مى‌گردند اشاره دارد و نتيجه‌اش اثبات اين معنا است كه پس خداى‌سبحان مالك و مدبر امر انسان است و چون اين تدبير، تدبير تكوينى است كه از خلقت و ايجاد جدا نيست و اين تدبير عبارت است از فعل و انفعالى كه به خاطر روابطى

مختلف كه در ميــانه آن‌هــا تكــويــن شده، جــريـان دارد، پس خــداى سبحــان تنها رب و مدبر انسان‌ها در امـور ايشــان است و بــازگشـت ايشــان به ســوى اوســت.

مضامين آيات سه گانه همه به هم مترتب است و هر يك مترتب بر ماقبل خويش است، چه انشاء سمع و بصر و فؤاد، همان حس و عقل انسانى كه جز با حيات و زندگى مــادى و سكــونت در زميــن تا مــدتــى معيــن صورت نمى‌گيرد و آنگاه بازگشت بــه ســوى خــدا كه آن هم متــرتــب بر زنــدگى و مــرگ است، لازمــه‌اش عمرى اســت كــه با انقضاء زمــان منقضــى شــود و نيز رزقــى كه با آن ارتــزاق كنــد.

انشاء گوش و چشم و دل

« وَ هُــوَ الَّــذى اَنْشَــاَ لَكُــمُ السَّمْـعَ وَ الاَبْصارَ وَ الاَفْئِدَةَ...! » (78 / مؤمنون)

در آيه اول خداى‌سبحان در شمردن نعمت‌هايى كه بر كفار انعام نموده از نعمت ايجاد سمع و بصر شروع كرده است، چون اين دو نعمت از نعمت‌هايى است كه در ميان همه موجودات تنها حيوانات از آن بهره‌مند شده‌اند و اين دو نعمت در حيوانات به طور انشاء و ابداع خلق شده‌اند، يعنى خداى‌تعالى در ايجاد آن‌ها از جاى ديگر نقشه و الگو نگرفت چون هيچ موجودى از موجودات ساده كه قبل از حيوان در عالم بودند يعنى نبات و جماد و عناصر اين چنين چيزى نداشتند.

دارندگان اين دو حس، در يك موقف جديد و خاصى قرار گرفتند و داراى مجال و ميدان فعاليت وسيعترى شدند، وسعتى كه هيچ حد و مرزى نمى‌شناسد و با هيچ تقديرى نتوان اندازه‌گيرى اش كرد، آرى دارنده اين حس، خير و نافع خود را از شر و مضرش درك كرد و با اين دو حس است كه حركات و سكنات دارنده آن ارادى است، آنچه را مى‌خواهد از آنچه كه نمى‌خواهد جدا مى‌كند و در عالم جديدى قرار مى‌گيرد، كه در آن لــذت و عــزت و غلبــه و محبت و امثال آن جلوه مى‌كند، جلوه‌اى كه در عوالم قبـل از حيـوان هيـچ اثـرى از آن ديـده نمى‌شود.

آن‌گاه فؤاد را ذكر كرد، كه مراد به آن، آن مبدئى است كه آدمى به وسيله آن تعقل مى‌كند و به عبارت ديگر آن مبدئى است از انسان كه تعقل مى‌كند و اين نعمت در ميان همه حيوانات تنها مخصوص انسان است و مرحله به دست آمدن فؤاد يك مرحله وجودى جديدى است، كه باز از مرحله حيوانيت كه همان عالم حس است، وسيعتر و

مقامى شامختر است، چه به خاطر داشتن همين قوه عاقله است كه همان حواس كه در ساير حيوانات بود در انسان آنقدر وسيعتر مى‌شود كه به هيچ مقياس و تقديرى ممكن نيست اندازه‌گيرى شود زيرا به وسيله آن آدمى چيزهايى را درك مى‌كند كه در محضرش و در برابرش نيست، بلكه در گذشته بوده، يا بعدها خواهد آمد و نيز آثار و اوصـاف آن را، يـا بـا واسطه و يا بى‌واسطه درك مى‌كند.

انسان كه داراى اين قوه عاقله است، با اين قوه پا به فراز ماوراى محسوسات و جزئيات نهاده، كليات را درك مى‌كند و به قوانين كلى پى مى‌برد و در نتيجه در علوم نظرى و معارف حقيقى غور مى‌كند و با قدرت تدبرش در اقطار آسمان‌ها و زمين نفوذ مى‌كند. در اينها همه از عجايب تدبير الهى، با ايجاد سمع و بصر و افئده نعمت‌هايى است كه به هيــچ وجــه آدمـى نمى‌تواند شكـر آن به جاى آرد.

تدبير زندگى مادى و سكونت در زمين

« هُــوَ الَّــذى ذَرَاَكُــمْ فِــى الاَْرْضِ وَ اِلَيْــهِ تُحْشَـــروُنَ ! » (79 / مـؤمنـون)

خداى‌تعالى به اين منظور شما را داراى حس و عقل كرده و هستى شما را در زمين اظهار نموده و يا بگو هستى شما را بسته و متعلق به زمين كرد، تا دوباره شما را جمع نمــوده و بـه لقـاء خـود بـازگشت دهد.

تــدبـيـر بـازگــشت و لازمـــه آن

« وَ هُـوَ الَّـذى يُحْيـى وَ يُميـتُ وَ لَـهُ اخْتِـلافُ اللَّيْلِ وَالنَّهار ِ! » (80 / مؤمنون)

وقتــى خــدا شمــا را داراى چشــم و قلب و بالاخره داراى علم خلق كرد و هستى شما را در زمين پديد آورد تا به سوى او محشور شويد، پس لازمه آن اين مى‌شود كه زنــده كـردن و ميــرانــدن سنتــى هميشگــى باشد، چون علم متوقف بر زنده كردن و حشــــر متــوقــف بر ميـرانــدن است.

تدبير مرور زمان و طى دوره حيات

« وَ لَــهُ اخْتِــلافُ اللَّيْــلِ وَ النَّهــارِ ! » (80 / مــؤمنــون)

زندگى و سپس مردن صورت نمى‌گيرد، مگر با مرور زمان و آمدن شب پس از روز و روز پس از شــب، تــا عمــر تمــام شــود و اجــل فــرا رســد. اين در صورتى

است كه مقصود از اختلاف ليل و نهار، آمدن يك شب بعد از يك روز باشد، خــلاصــه يك شب و روز مورد نظر باشد و اما اگر مراد به آن كوتاهى و بلندى شب‌ها و روزها باشد، در آن صورت مقصود اشاره به فصول چهارگانه سال خواهد بود، كه زاييده كوتاهى و بلندى شب‌ها و روزهـاسـت و بـا پديد آمدن چهار فصل امر روزى دادن حيــوانــات و تـدبيـر معـاش آن‌هـا تمام مى‌شود.⁽¹⁾

تدبير اعمال انسان

« اَفَمَــنْ هُـــوَ قــائِــمٌ عَلـــى كُـــلِّ نَفْـــسٍ بِمـــا كَسَبَــتْ ؟» (33 / رعــد)

« قائِمٌ عَلى شَىْ‌ءٍ ، » به معناى مسلط بر آن است و « قائِمٌ بشَىْ‌ءٍ ، » به معناى كسى است كه به نوعى مدبر آن باشد و خداى‌سبحان، هم قائم بر هر نفس است و هم قائم به آنچه مى‌كند، اما قيامش بر هر نفس، براى اين كه او محيط به ذات آن و قاهر بر آن و شاهد و ناظر ذات آن است و اما قيامش به آنچه مى‌كند، براى اين است كه او مدبر امر اعمال آن است و آن را از مرتبه حركت و سكون به مرحله عملش تحول مى‌دهد و اعمالش را در صحيفه‌هاى اعمال ضبط نموده، سپس آن‌ها را به صورت مثوبات و عقوبات دنيا و آخرت و قرب و بعد و هدايت و ضلالت و نعمت و نقمت و جنت و نار، متحول مى‌سازد.

اين آيه متفرع است بر آيات قبل، بدين بيان كه وقتى خداى‌سبحان هدايت مى‌كند هر كه را بخواهد و پاداش مى‌دهد به بهترين ثواب‌ها و گمراه مى‌كند هر كه را بخواهد و كيفــر مى‌دهــد به شــديــدترين عقاب و وقتى همه امور به دست اوست، پس او قائم بر هر نفس و قــائــم به كــرده‌هــاى هر نفـس و مسلــط بــر آن و مــدبــر نظــام اعمال آن اســت. با اين وصـف آيـا كسـى معــادل او هست تا در الوهيت شريك او باشد؟⁽²⁾

تدبير تركيب و خلق انسان

« وَ مِنْ اياتِهِ اَنْ خَلَقَكُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ اِذا اَنْتُمْ بَشَرٌ تَنْتَشِروُنَ ! » (20 / روم)

در آيه فوق منظور از اين كه فرموده شما را از خاك خلق كرده، اين است كه خلقت شما افراد بشر بالاخره منتهى به زمين مى‌شود، چون مراتب تكون و پيدايش انسان چه مرتبه نطفه و چه علقه و چه مضغه و چه مراتب بعد از آن بالاخره از مواد غذايى زمين است، كه پدر يك انسان و سپس مادر او مى‌خورد و فرزند در صلب پدر و سـپس در رحـــم مــادر رشـد مى‌كنــد، پـس انـسان پيـدايشـش از عنــاصــر زميــــن اســت.

در جمله « ثُمَّ اِذا اَنْتُمْ بَشَرٌ تَنْتَشِروُنَ ! » كلمه «اِذا» معناى ناگهان را مى‌رساند و معناى جمله اين مى‌شود: خداوند شما را از زمين خلق كرد، ناگهان انسانى تمام عيار شديد و به روى زمين منتشر گشتيد، با اين كه از زمين مرده انتظار مى‌رود مرده‌اى ديگر پديد آيد، نه موجودى جاندار، لكن ناگهانى و يك دفعه موجودى زنده و با شعور و عقــل گشتـه، بـراى تـدبيـر امـر زنـدگـى خود در روى زمين به جنب و جوش در آمديد.

پس خلقت انسان يعنى جمع كردن اجزاء و موادزمينى و آن‌ها را به هم تركيب كردن و روبرهم آن را انسانى داراى حيات و شعور عقلى ساختن، آيتى و يا آياتى ديگر است، كه بر وجود صانعى زنده و عليم دلالت مى‌كند، صانعى كه امور را تدبير مى‌كند و اين نظام عجيب و غريب را به وجود مى‌آورد.⁽¹⁾

تـدبيـر مـراحـل خلقـت و رشـد انسان

« اَللّهُ الَّذى خَلَقَكُمْ مِنْ ضَعْفٍ ثُمَّ جَعَلَ مِنْ بَعْدِ ضَعْفٍ قُوَّةً... ! » (54 / روم)

خدا خلقت شما را از ضعف ابتدا كرد، يعنى شما در ابتداى خلقت ضعيف بوديد. مراد به قوت بعد از ضعف رسيدن طفل است به حد بلوغ و مراد به ضعف بعد از قوت، دوران پيرى است. « يَخْلُقُ ما يَشاءُ، » يعنى هرچه مى‌خواهد خلق مى‌كند، هم چنان كه ضعف را خواست و خلق كرد و سپس قوت را خواست و خلق كرد و در آخر ضعف را

خواست و خلق كرد و در اين بيان صريحترين اشاره است به اين كه پشت سر هم قرار داشتن اين سه حالت، از مقوله خلقت است و چون اين حالى به حالى كردن انسان‌ها در عين اين كه تدبير است، خلق نيز است، لاجرم پس اين نيز از خداى خالق اشياء است، پس ديگر كسى از مشركين نگويد: كه اين حالى به حالى كردن انسان‌ها از آن جايى كه از مـقوله تـدبيـر اسـت، بـه الـه انسـان مـربوط مى‌شود، نه خدا.⁽¹⁾

تدبير حيات و وسايل معاش و غايت حركت انسان

« وَ لَقَدْ جِئْتُمُونا فُردى كَما خَلَقْنكُمْ اَوَّلَ مَرَّةٍ ! » (94/انعام)

آيه شريفه خبر مى‌دهد از حقيقت زندگى انسانى در نشئه آخرت و آن روزى كه با مردن بر پروردگار خود وارد شده و حقيقت امر را دريافته مى‌فهمد كه او فقط مدبر به تدبير الهى بوده و خواهد بود و جز خداى‌تعالى چيزى زندگى او را اداره نمى‌كرده و نمى‌كند و هرچه را كه خيال مى‌كرده كه در تدبير امر او مؤثر است، چه اموالى كه وسيله زندگى خويش مى‌پنداشته و چه اولادى كه يار و مددكارش خيال مى‌كرده و چه همسران و خويشاوندان كه پشت و پناه خود مى‌دانسته، هيچ كدام در تدبير زندگى او اثر نداشته و پندار وى خرافه‌اى بيش نبوده و همچنين شفاعت‌خواهى از اربابى به جز خـدا كـه به شـريـك قــرار دادن بــراى خــدا منجــر مى‌شــد سراسر پندار بوده است.

آرى انسان جزئى از اجزاى عالم است كه مانند همه آن اجزاء در تحت تدبير الهى متوجه به سوى غايتى است كه خداى‌سبحان برايش معين و مقدر كرده و هيچ موجودى از موجودات عالم دخالت و حكومت در تدبير امور او ندارد و اسبابى هم كه بر حسب ظاهر مؤثر به نظر مى‌رسند آثارشان همه از خداى‌تعالى است و هيچ يك از آن اسباب و علل مستقل در تأثير نيست، اما چه بايد كرد كه انسان وقتى در برابر زينت‌هاى ظاهرى و مادى زندگى و اين علل و اسباب صورى قرار مى‌گيرد يكباره دل به آن لذايذ داده و همه به آن علل و اسباب تمسك مى‌جويند و قهرا در برابر آن‌ها خاضع گشته و همين خضوع او را از توجه به مسبب‌الاسباب و خالق و به وجود آورنده علل باز مى‌دارد و رفته رفته آن اسباب را مستقل در تأثير مى‌پندارند، به طورى كه ديگر هيچ همى برايش نمى‌گذارد جز اين كه با خضوع در برابر آن‌ها لذايذ مادى خود را تأمين كند و همه عمر خود را به سرگرمى با اين اوهام سپرى ساخته و به كلى از حق و حقيقت غافل بماند، هم

چنان كه فرمود: « وَ ما هذِهِ الْحَيوةُ الدُّنْيا اِلاّ لَهْوٌ وَ لَعِبٌ ! » (64 / عنكبوت)

آرى اين آن حقيقتى است كه قرآن پرده از روى آن برداشته و به عبارت مختلفى آن را گوشزد بشر كرده و از آن جمله در آيه « نَسُوا اللّهَ فَاَنْسيهُمْ اَنْفُسَهُمْ اُولئِكَ هُمُ‌الْفاسِقُونَ - خداى را فراموش كردند، خداوند هم در عوض خود آنان را از ياد خودشان برد، ايشان همانا فاسقانند!» (19 / حشر) فرموده كه وقتى انسان از زى بندگى بيرون رفت قهرا پروردگار خود را فراموش مى‌كند و همين فراموش كردن خدا باعث مى‌شود كه خــودش را هـم فـرامـوش كـند و از حقيقـت خـود و سعـادت واقعـى‌اش غـافـل بمـاند.

و لكن همين انسان وقتى با فرا رسيدن مرگ جانش از كالبدش جدا شد ارتباطش با تمامى علل و اسباب مادى قطع مى‌شود، چون همه ارتباط آن‌ها با بدن انسان بود، وقتى بدنى نمــانــد قهـرا آن ارتباط‌ها نيز از بين خواهد رفت و آن وقت است كه به عيان مى‌بيند آن استقــلالى كه در دنيـا بـراى علـل و اسبـاب مــادى قـايـل بـود خيــالــى بــاطــل بوده و با بصيرت تمام مى‌فهمد كه تدبير امر او در آغاز و فرجام به دست پروردگار او بوده و جز او رب ديگرى نداشته و مؤثر ديگرى در امورش نبوده است.⁽¹⁾

تـدبير رزق انسـان

«... هَلْ مِنْ خالِقٍ غَيْرُ اللّهِ يَرْزُقُكُمْ مِنَ السَّماءِ وَ الاَْرْضِ؟» (3 / فاطر)

اين آيه بر توحيد خدا در ربوبيت استدلال مى‌كند كه: اله و معبود تنها بدين جهت معبــود است كه داراى ربوبيت است و معناى ربوبيت اين است كه مالك تدبير امور مردم و همه مــوجـودات باشد و آن كسى كه مالك تدبير امور خلق است و اين نعمت‌ها كه مردم در آن غوطه‌ورند و از آن ارتزاق مى‌كنند در اختيارشان قــرار مى‌دهــد، خــداى‌تعالى است.

چون پديدآورنده آن نعمت‌ها و نعمت‌خوران، خداست و خلقت و پديدآرندگى منفك از تدبير نيست، پس هرگز ممكن نيست كه خدا از تدبير منفك باشد، پس تنها خداى‌سبحان، اله شماست و هيچ اله ديگر به جز او نيست. چون او پروردگار شماست و با اين نعمت‌ها كه در آن غوطه‌وريد امر شما را تدبير مى‌كند و دليل اين كه به خاطر اين

نعمت‌ها رب و مدبر شماست، اين است كه پديدآرنده و خالق نعمت‌ها اوست و نيز خـالق آن نظـامى كه در اين نعمـت‌ها جـريـان دارد همـوسـت.⁽¹⁾

تدبير امر ارزاق مردم

« وَ ايَةٌ لَهُمُ‌الاَرْضُ الْمَيْتَةُ اَحْيَيْناها وَاَخْرَجْنا مِنْها حَبّا فَمِنْهُ يَأْكُلُونَ ! »(33/يس)

خداى‌سبحان در اين آيه و دو آيه بعدى‌اش يكى از آيات و ادله ربوبيت خدا را يادآور مى‌شود و آن آيت عبارت است از تدبير امر ارزاق مردم و غذارسانى به آنان، به وسـيله حـبوبات و مـيوه‌ها، از قـبيل خرما و انگور و غيره.

مى‌خواهد اشاره كند به اين كه اين غذاهاى نباتى (كه شما در اختيار داريد) از آثار زنده كردن زمين مرده است، كه خدا روحى در آن مى‌دمد و آن را كه زمينى مرده بود مبدل به حبوبات و ميوه‌ها مى‌كند، تا شما از آن بخوريد. بنابراين به يك نظر آيت خود زمين نيست، بلكه زمين مرده است، از اين جهت كه مبدأ ظهور اين خـواص اسـت و تـدبير ارزاق مردم بـه وسيلـه آن تمـام مى‌شود.⁽²⁾

تدبير آيات آسمانى و اجرام فلكى

« وَ ايَةٌ لَهُـمُ اللَّيْلُ نَسْلَـخُ مِنْهُ النَّهـارَ ! » (37 تا 42 / يس)

ايــن آيــه شــريفــه آيتــى ديگر از آيات دال بر ربوبيت خدا را ذكر مى‌كند، آيت‌هايى كه دلالــت دارند بر وجــود تــدبيــرى عــام و آسمــانى بــراى پديد آمدن عــالــم انسانى و اين آيت را در خلال چهار آيه بيــان فــرمــوده است.

در اين معنا هيچ شكى نيست كه آيه شريفه مى‌خواهد به پديد آمدن ناگهانى شب به دنبال روز اشاره كند. و گويا ظلمت شب بر مردم احاطه كرده و به روى آنان افتاده، ناگهان روز اين روپوش را پاره مى‌كند و داخل ظلمت شده، نورش به تدريج همه مردم را فرا مى‌گيرد و در هنگام غروب به ناگه بار ديگر شب چون روپوشى روى مردم مى‌افتد و ظلمتش همـه آن جاهايى را كه نـور روز گـرفته بود، مى‌گيرد.

« وَ الشَّمْسُ تَجْرى لِمُسْتَقَرٍّ لَها ذلِكَ تَقْديرُ الْعَزيزِالْعَليمِ ! » (38/يس)

جريان شمس همان حركت آن است. خورشيد به طرف قرار گرفتن خود حركت مى‌كند - و يا تا آن جا كه قرار گيرد حركت مى‌كند، يعنى تا سرآمدن اجلش و يا تا زمان استقرار و يا محل استقرارش حركت ميكند، به هر حال معناى آيه شريفه اين است كه آفتاب لايزال در جريان است، مادام كه نظام دنيوى بر حال خود باقى است، تا روزى كه قــرار گيــرد و از حركت بيفتد و در نتيجه دنيا خـراب گشتـه، ايـن نظـام بـاطـل گردد.

« ذلِـكَ تَقْـديـرُ الْعَـزيـزِ الْعَليـمِ ! » جـريـان نـامبـرده خـورشيـد تقـديـر و تـدبيـرى اسـت از خدايى كه عزيز است، يعنى هيچ غالبى بر اراده او غلبه نمى‌كند و عليم است، يعنى به هـيچ يـك از جـهات صـلاح در كـارهـايـش جــاعـل نيسـت.

« وَ الْقَمَرَ قَدَّرْناهُ مَنازِلَ حَتّى عادَ كَالْعُرْجُونِ الْقَديمِ ! » (39 / يس)

اين آيه شريفه به اختلاف منظــره‌هاى ماه براى اهــل زمين اشــاره مى‌كند، چون در طول سى روز به شكل و قيافه‌هاى مختلفى ديده مى‌شود. و به خاطر همين اختلاف كه در صورت ماه پيدا مى‌شود، آثــارى در دريــا و خشكــى و در زنــدگى انسان‌ها پديد مى‌آيد، كه در علوم مربوط به خودش بيان شده است. آيه شريفه از آيت قمــر تنها احــوالى را كــه نسبــت به مــردم زمين به خود مى‌گيرد بيان كرده، نه احوال خــود قـمر را و نـه احـوال آن را نسبــت بــه خــورشيــد بــه تنهــايــى.

« لاَ الشَّمْــسُ يَنْبَغــى لَهــا اَنْ تُــدْرِكَ الْقَمَــرَ وَ لاَ اللَّيْــلُ سـابِـقُ النَّهــارِ وَ كُــلٌّ فـى فَلَكٍ يَسْبَحُونَ ! » (40/يس)

« ترجيح ندارد اين كه خورشيد به ماه برسد!» به معناى اين است كه چنين چيزى از خورشيد سر نزده و منظور از اين تعبير اين است كه بفهماند تدبير الهى چيزى نيست كه روزى جـارى شـود و روزى از روزهـا متـوقـف گـردد، بلكـه تـدبيـرى است دايمى و خلـل‌ناپذير، مــدت معينـى نــدارد تــا بعــد از تمـام شـدن آن مـدت به وسيلــه تدبيرى نقيض آن نقـض گـردد.

پس معناى آيه اين است كه شمس و قمر همواره ملازم آن مسيرى هستند كه برايشان ترسيم شده، نه خورشيد به ماه مى‌رسد، تا بدين وسيله تدبيرى كه خدا به وسيله آن دو جارى ســاختــه مختــل گــردد و نــه شــب از روز جلــو مى‌زند، بلكه اين دو مخلوق خدا در تدبير پشت سر هم قرار دارند و ممكن نيست از يكديگر جلو بيفتنـد و در نتيجـه دو تـا شـب به هم متصـل شـود، يـا دو تـا روز بـه هــم بچسبــد.

« وَ كُلٌّ فى فَلَكٍ يَسْبَحُونَ ! » يعنى هر يك از خورشيد و ماه و نجوم و كواكب ديگر در مسير خاص به خود حركت مى‌كند و در فضا شناور است، همان طور كه ماهى در آب شنا مى‌كند، پس كلمه فلك عبارت است از همان مدار فضايى كه اجرام آسمانى هر يك در يكى از آن مـدارها سيـر مى‌كنند.⁽¹⁾

تدبير توالى شب و روز در خدمت انسان

« هُوَ الَّذى جَعَلَ لَكُمُ اللَّيْلَ لِتَسْكُنُوا فيهِ وَ النَّهارَ مُبْصِرا ! » (67 / يونس)

ربوبيت عبارت از مالكيت و تدبير است. در اين آيه با يادآورى يكى از تدابير عمومى الهى كه سراسر زندگى مردم با آن به صلاح مى‌گرايد و زندگى‌شان ادامه مى‌يابد، معنى ربوبيت تكميل مى‌گردد. و براى اشاره به همين تدبير بوده كه با يادآورى «شب» مسأله آرامش گرفتن مردم را در شب ذكر كرده و با «روز» چشم باز كردنشان را در روز كه باعث آن مى‌گردد مردم براى كسب مواد حيات و اصلاح شؤون معاش انواع حركات و نقل و انتقال را انجام دهند. امر حيات آدمى با حركت تنها يا آرامش تنها به انجام مى‌رسد و بنابراين خدا در اين زمينه كار را با ظلمت شب و روشنايى روز تـرتيـب داده اسـت.⁽²⁾

تـدبـيـر آفـتـاب و مـاه در خـدمت انـسان

« وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمواتِ وَ الاَْرْضَ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ لَيَقُولُنَّ اللّهُ فَاَنّى يُؤْفَكُونَ ؟! » (61 / عنكبوت)

در اين آيه به دو مسأله خلقت و تدبير پرداخته و هر دو را به خدا نسبت داده است. خلقت آسمان‌ها و زمين راجع به خلقت است و تسخير آفتاب و ماه كه به خاطر ما حالات گوناگون به خود مى‌گيرند، طلوع و غروب كرده و دور و نزديك مى‌شوند، مربوط به تدبير او، چون پيدايش ارزاق انسان‌ها و ساير حيوانات، همه ناشى از تدبير آفتاب و ماه است و اين خلقت و تدبير از يكديگر جدا شدنى و قابل انفكاك نيستند، پس كسى كه اعتراف دارد كه خلقت آسمان‌ها و زمين مستند به خداست ناگزير بايد اعتراف كند كه

تدبير نيز از اوست.

و وقتى خداى‌تعالى به تنهايى خالق باشد و تدبير آسمان‌ها و به دنبال آن تدبير زمين و به دنبال آن پديد آوردن ارزاق، به دست تنها او باشد، لازم است تنها و كسى باشد كه به منظور رساندن رزق و ساير تدابير پرستش شود و اين حوايج را تنها از او بخواهند، پس اين عجب است كه انسان‌هايى خدا را گذاشته و از غير خـدا رزق بخـواهنــد، از كسـى و چيـزى كه مـالـك هيـچ چيز نيست.⁽¹⁾

مفهوم متصل و واحد بودن تدبير

« وَ هُوَ الَّذى مَدَّ الاَْرْضَ وَ جَعَلَ فيها رَواسِىَ وَ اَنْهارا... ! » (3 / رعد)

غرض در آيات فوق بيان تدبير خدا در امور سكنه زمين از انسان و حيوان است، كه چه تدابيرى در حركت آن‌ها براى طلب رزق و در سكونشان جهت آسايش به كار برده و به همين منظور زمين را گسترده كرد، كه اگر گسترده نمى‌كرد انسان و حيوان نمى‌توانست در آن ادامه زندگى دهد و اگر هم يكسره گسترده مى‌شد و در آن پستى و بلندى وجود نداشت باز هم صالح براى زندگى نبود و آب‌هايى كه در آن ذخيره شده بر سطح آن جريان نمى‌يافت و زراعت و بستانى به وجود نمى‌آمد و لذا خداى‌تعالى كوه‌هاى بلند و پاى برجا در آن ميخكوب كرده و آنچه از آب كه از آسمان مى‌فرستد در آن كوه‌ها ذخيره نموده و نهرها از اطراف آن جارى و چشمه‌ها بر دامنه‌ها روان مى‌سازد و كشتزارها و باغات را سيراب مى‌كند و ميوه‌هاى مختلف تلخ و شيرين و تابستانى و زمستانى و اهلى و جنگلى به بار مى‌آورد و شب و روز را كه دو عالم قوى در رشته ميوه‌ها و حاصل است بر زمين مسلط مى‌سازد، آرى شب و روز باعث سرما و گرمامى‌شوند، كه‌خود در نضج و نمو و انبساط و انقباض موجودات زمينى تأثير دارند.

و نيز روشنى و تاريكى را كه تنظيم كننده حركات حيوانات و انسان است و سعى و كوشش آن‌ها را در طلب رزق و سكونت و استراحتشان منظم مى‌كند به بار مى‌آورند.

پس گستردن زمين راه را براى ايجاد كوه‌هاى ريشه‌دار و كوه‌ها راه را براى شق انهار و شق انهار راه را براى پيدايش ميوه‌هاى نر و ماده و الوان مختلف آن هموار ساخته، با ايجاد شب و روز اغراض نام برده به نحو كامل حاصل مى‌گردد و در همه اينها تدبيرى است متصل و متحد كه از وجود مدبرى حكيم و واحد و بى‌شريك در ربـوبيـت كشـف

مى‌كنـد و در همـه ايـن‌هـا آيـاتـى است براى مـردمـى كه تفكـر كنند.

« اِنَّ فى ذلِكَ لاَيَةً لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ ! » (3 / رعد)

چون تفكر در نظامى كه بر اين عالم جريان دارد و حاكم بر آن است و هم حكم مى‌كند بر اين كه ابعاض اين عالم مربوط به هم و ملايم و سازگار باهمند و همه را روبرهم و هر جزئى از اجزاء آن را متوجه غايت‌هاى خاص به خود مى‌كند خود كاشف از اين است كه اين نظام بستگى به تدبيرى دارد واحد و عقلى و در نهايت اتقان و محكمى و اين خود دلالت مى‌كند بر اين كه رب واحدى دارد كه در ربوبيتش شريك نداشته، عالمى است كه دچار جهل نمى‌گردد، قادرى است كه در قدرتش مقهور كسى نمى‌شود و نسبت به تمامى موجودات و مخصوصا انسان عنايت و توجه دارد و او را به سوى سعــادت جــاودانــه‌اش سـوق مى‌دهد.

نظام جارى در عالم قائم است به تدبير مدبرى كه خود جزء عالم نيست و همه اشياء بالطبع در برابرش خاضعند و بر وفق مشيت او و آن طور كه او بخواهد سير مى‌كنند، اين است كه در زمين قطعه‌هايى هست نزديك به هم و همسايه هم، كه خاكش از نظر طبع شبيه به هم است و در آن‌ها باغات انگور مى‌رويد، كه خود از ميوه‌هايى است كه از نظر شكل و رنگ و طعم و درشتى و ريزى و لطافت و خوبى بسيار مختلف باهمند و هم‌چنين حــاصــل‌هـا مى‌رويـد كـه جنس و صنـف آن‌ها مختلف است، مثلاً گندم و جو يك محل با گندم و جو محل ديگر متفاوت است. و نيز خرما كه مى‌رويد بعضى‌ها مثل همند و از يك ريشه جوانه مى‌زنند و بعضى مثل هم نيستند با اين كه زمين يكى است و همـه از يـك آب مشــروب مى‌شــونـد و ما بعضى را بر بعضى به خاطر مزيت مطلوبى كه در صفــــات آن اســت بـــرتـــرى داديـم.

حال اگر كسى بگويد: اين اختلاف مربوط به طبيعتى است كه هر كدام براى خود دارند و يا به خاطر عوامل خارجى است كه در آن‌ها مؤثرند و به هر يك شكل و رنگ مخصوص و صفاتى جداگانه مى‌دهد، چه علومى كه متعرض شناسايى اشجار و گياهان است و طبيعت خواص آن‌ها را به طور مشروح بيان مى‌كند هر يك از آن‌ها را معلـول عـواملـى مى‌داند كه در كيفيت تكون آن‌ها و آثار و خواص آن‌ها دخالت دارند.

در جواب مى‌گوييم: صحيح و لكن ما نيز مى‌پرسيم كه جهت اين اختلافى كه در عوامل داخلى و خارجى هست چيست؟ و چه باعث شده كه اين علت‌ها مختلف شوند و در نتيجه آثارشان هم مختلف گردد؟ و اگر علت اين اختلاف را هم سراغ دهى باز از علت اختلاف آن علت مى‌پرسيم تا منتهى شوى به ماده‌اى كه مشترك ميان تمامى موجودات

جسمانى بوده و اجزاء يك يك آن ماده با هم شبيه‌اند و معلوم است كه چنين ماده‌اى كه در تمامى موجودات يكى است، نمى‌تواند علت اين اختلافات كه مى‌بينيم بوده باشد، پس جوابى جز اين ندارد كه مافوق تمامى سبب‌ها سببى است كه هم ماده عالم را ايجاد كرده و هم در آن صورت‌ها و آثار گوناگون و بى‌شمارى به كار برده و به عبارت ديگر در اين ميان سبب واحدى است داراى شعور و اراده، كه اين اختلافات مستند به اراده‌هاى مختلف اوست كه اگر اختلاف اراده‌هاى او نمى‌بود هيچ چيزى از هيچ چيز ديگرى متمايز نمى‌شد.

و بر هر دانشمند متدبرى لازم است كه توجه داشته باشد و از اين نكته غفلت نورزد كه اين آيات كه اختلاف خلقت را مستند به اختلاف اراده خداوند مى‌داند، در عين حال قانون عليت و معلول را هم، كما اين كه بعضى‌ها خيال كرده‌اند انكار نمى‌كند، چه اراده خداى‌سبحان مانند اراده ما صفتى نيست كه عارض بر ذات باشد و در نتيجه ذات با تغيير اراده‌ها تغيير يابد، بلكه اين اراده‌هاى گوناگون صفت فعل خداست و از علل تامه و اسباب اشياء انتزاع مى‌شود (در نظر شيعه اراده صفت فعل است نه صفت ذات) و اختـلاف آن باعث اختلاف در ذات نمى‌شود.

اختلاف اثرى كه در موجودات است با اين كه ماده اصلى همه آن‌ها يكى است، از اين حقيقت پرده بر مى‌دارد كه همه مستند به سببى هستند وراى اين اصل مشترك كه انتظام آن از مشيت و تدبير اوست، پس مدبر عالم خداى‌سبحان است و هــمو رب آن است و رب غـيـر آن نـدارد.

درآيات فوق فرق ميان دوحجت و دليل يعنى‌حجت: « وَ هُوَالَّذى مَدَّ الاَْرْضَ...،» (3/رعد) و حجت: « وَ فِى الاَْرْضِ قِطَعٌ مُتَجوِراتٌ...،» (4 / رعد) اين است كه اولى توحيد ربوبيت را از وحدتى كه در كثرت مشاهده مى‌شود و ارتباط و اتصالى كه در تدبير همه موجودات عالم با همه كثرتش ديده مى‌شود اثبات مى‌نمايد و مى‌رساند كه مدبر آن يكى است. ولى دومى بعكس اولى اين مدعا را از طريق كثرت خواص و آثار در موجوداتى كه در شرايط واحدى قرار دارند اثبات مى‌كند، اولى از طريق وحدت در كثرت، دومى از راه كثرت در وحدت و مى‌رساند كه اختلاف آثار و خواص موجودات با اين كه اصل همه يكى است خود كاشف از وجود مبدئى است كه اين آثار و خواص مختلف و متفرق را افاضه مى‌كند و خود امرى است ماوراى طبايع اين موجودات و سببى است فــوق اين اسبــاب كه گفتيــم اصلشــان واحــد است و او رب همه است و ربى غير او نيست.

و اما آن حجتى كه قبل از اين دو حجت اقامه شده بود يعنى جمله: « اَللّهُ الَّذى

رَفَعَ السَّمواتِ...،» (2 / رعد) دليلى بود كه مدعا را از طريق هر دو جنبه اثبات مى‌كرد، زيرا هم در جمله« يُدَبِّرُ الاَْمْرَ !» (2 / رعد) مسأله تدبير را تذكر مى‌دهد، كه عبارت است از وحدت كثير و جمع متفرقات و هم در جمله: « يُفَصِّلُ الاْياتِ ،» (2 / رعد) تفصيل را يادآورى مى‌كند كه خود تكثير واحد و تفريق مجتمعات است و حاصلش اين است كه امر عالم با همه تشتت و تفرقى كه دارد تحت تدبير واحدى اداره مى‌شود، پس به همين دليل رب آن نيز واحد است و آن خداى‌سبحان است و خداى‌تعالى كه آيات را تفصيل مى‌دهد و هر يك را از ديگرى جدا و متمايز مى‌سازد و در نتيجه سعيد از شقى و حق از باطل جدا مى‌گردد و اين همان معاد است، پس خداوند متعال از اين برهان خود دو نتيجه مى‌گيرد يكى مبدأ و يكى هم معاد و درباره معاد مى‌فرمايد: « لَعَلَّكُمْ بِلِقاءِ رَبِّكُمْ تُــوقِنُــونَ ! » (2 / رعد)⁽¹⁾

تقــديــر

مفهوم قدر و تقدير

« اِنّا كُلَّ شَىْ‌ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَر! » (49 / قمر)

معناى جمله اين است كه ما هر چيزى را با مصاحبت قدر (توأم با اندازه‌گيرى) خـــــلـق كــرديم.

قدر هر چيز عبارت است از مقدار واحد و هندسه‌اى كه از آن تجاوز نمى‌كند، نه از جهت زيادى و نه از جهت كمى و نه از هيچ جهت ديگر. خداى تعالى در اين‌باره مى‌فرمايد: « وَ اِنْ مِنْ شَىْ‌ءٍ اِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ اِلاّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ - و هيچ چيز نيست مگر آن كه خزينه هايش نزد ماست و ما هيچ چيز را جز به قدر و به اندازه نازل نمى‌كنيم!» (21/ حجر) پس براى هر چيزى در خلقتش حدى است محدود كه از آن تجاوز نمى‌كند و در هستى‌اش صراطى است كشيده شده كه از آن تخطى نمى‌كند و تنها در آن راه سلــــوك مى‌نمـاينــد.⁽¹⁾

تفـاوت خلق و تقـديـر

« ذلِكُـــمُ اللّـــهُ رَبُّكُــمْ لاآ اِلــهَ اِلاّ هُــوَ خلِــقُ كُــلِّ شَــىْ‌ءٍ ! » (102 / انعــام)

خداوند متعال در اين كلام مجيدش خلقت خود را تعميم داده و هر موجود كوچك و بزرگى را كه كلمه «شى‌ء يا چيز» بر آن صادق باشد مخلوق خود دانسته و از آن جـمله فـرمـوده است:

« قُـلِ اللّـهُ خلِـقُ كُـلِّ شَىْ‌ءٍ وَ هُوَ الْواحِدُ الْقَهّارُ ! » (16 / رعد)

« الَّـذى لَهُ مُلْكُ الـسَّمــواتِ وَ الاَْرْض... وَ خَلَـقَ كُلَّ شَىْ‌ءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْديرا ! » (2 / فرقان)

« رَبُّنَـا الَّـذى اَعْطـى كُـلَّ شَىْ‌ءٍ خَلْقَـهُ ثُـمَّ هَدى ! » (50 / طه)

« اَلَّـذى خَـلَقَ فَـسَوّى! وَ الَّـذى قَـدَّرَ فَهَـدى ! » (2 و 3 / اعلى)

در اين آيات و آيات ديگر نظير اينها يك نوع بيان ديگرى به كار رفته و آن اين است كه موجودات را مستند به خلقت دانسته و اعمال و آثار گوناگون و حركات و سكنات آن‌ها را مستند به تقدير و هدايت الهيه دانسته است. مثلاً گام برداشتن انسان براى انتقال از اين جا به آن جا و شناورى ماهى و پرواز مرغ و ساير كارها و آثــار مستنــد بــه تقــديــر الهــى و خـود آن نامبردگان مستنـد به خلقــت اوســت.

از اين قبيل آيات بسيار است كه خصوصيات اعمال موجودات و حدود آن‌ها و همچنين غاياتى را كه موجودات به هدايت تكوينى خدا هر يك به سوى آن سير مى‌كنند منتهــى بـه خـدا دانستــه و همــه را مستنــد بـه تقـديـر خـداى عزيز و عليـم مى‌داند.

پس جوهره ذات مستند به خلقت الهى و حدود وجودى آن‌ها و تحولات و غاياتى كه در مسير وجودى خود دارند همه منتهى به تقدير خدا و مربوط به كيفيت و خصـوصيتـى است كه در خلقت هـر يـك از آن‌هـاست.⁽¹⁾

قـدر، فـعل عـام الـهى

« اِنّـا كُـلَّ شَـىْ‌ءٍ خَـلَقْنـاهُ بِقَدَرٍ ! » (49 / قمر)

قرآن مجيد در آيه مورد بحث، ضلالت دنيايى مجرمين و آتش دوزخشان را تعليل مى‌كند به يك مسأله عمومى و آن اين است كه به طور كلى هر چيزى را با اندازه‌گيرى آفـريـده و مى‌فرمايد: « اِنَّ الْمُجْــرِميـنَ فى ضَلالٍ وَ سُعُرٍ... اِنّا كُلَّ شَىْ‌ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ ! » (47 و 49 / قمر) چــون قــدر كــه در هـر چيــز عبــارت از ايــن اســت كــه محــدود به حدى باشد كه در مسيــر هستــى‌اش از آن تجــاوز نكند، فعل عمومى خداى‌تعالى است، هيــچ يك از مــوجــودات خــالى از اين فعــل و از اين نظــام نيســت، پس تعليل عذاب به قدر تعليل فعـل خـاص خـداست به فعـل عـام او و

در حقيقـت بيــان‌كننــده اين معنا است كه اين فعل خاص من مصداقى از مصاديق فعل عام ما يعنى قدر است. آرى همان طورى كه تمامى موجودات را با قدر خود آفريده، درباره انسان نيز چنين تقديرى كــرده، كه اگــر دعــوت نبــوت را رد كند روز قيامت معذب گشته داخل آتش شود.⁽¹⁾

تـحليلى از مفهـوم قـدر و تقدير و قضا و مراحل آن

« اِنّا كُلَّ شَىْ‌ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَر ٍ! » (49 / قمر)

قدر كه عبارت است از هندسه و حد وجودى هر چيز از كلماتى است كه ذكرش در كلام خداى‌تعالى مكرر آمده و غالبا در آياتى آمده كه سخن از خلقت دارد، از آن جمله آيه شريفه: « وَ اِنْ مِنْ شَىْ‌ءٍ اِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ اِلاّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ! » (21 / حجر) است كه از ظاهر آن بر مى‌آيد كه قدر امرى است كه جز با انزال از خزاين موجود نزد خداى‌تعالى صورت نمى‌گيرد و اما خود خزاين كه لابد از ابداع خداى‌تعالى است محكوم به قدر نيست، چون تقدير ملازم با انزال است (هر چيزى كه از خزينه غيب خدا نازل و درخور عالم ماده مى‌گردد بعد از تقدير و اندازه‌گيرى نازل مى‌شود،) و نازل شدن عبارت است از همان درخور گشتن براى عالم ماده و مشهود، به شهادت اين كه تعبير به انزال همواره درباره موجودات طبيعى و مادى به كار مى‌رود، مثلاً مى‌فرمايد: « وَ اَنْـزَلْنَـا الْحَـديـدَ!» (25 / حـديـد) و « وَ اَنْزَلَ لَكُمْ مِنَ الاَْنْعامِ ثَمانِيَةَ اَزْواجٍ!» (6 / زمر)

مؤيد اين معنا رواياتى است كه كلمه قدر را به طول و عرض و ساير حدود و خصوصيات طبيعى و جسمانى تفسير كرده است. مانند روايتى كه صاحب محاسن از پدرش از يونس از ابى‌الحسن رضا عليه‌السلام آورده، كه فرموده: « هيچ حادثه‌اى رخ نمى‌دهد مگر آنچه خدا خواسته باشد و اراده كرده باشد و تقدير نموده و قضايش را رانده باشد، عرض داشتم: پس معناى (خواست) چيست؟ فرمود: ابتداءِ فعل است، عرض داشتم: پس معناى (اراده كرد) چيست؟ فرمود: پايدارى بر همان مشيت و ادامه فعل است، پرسيدم: پس معناى (تقدير كرد) كدام است؟ فرمود: يعنى طول و عرض آن را معين و اندازه‌گيرى كرد، پرسيدم معناى قضا چيست؟ فرمود: وقتى خدا قضايى براند آن را امضاء كرده و اين آن مرحله‌اى است كه ديگر برگشت ندارد ! »

و از اين جاست كه معلوم مى‌شود مراد به جمله «كُلَّ شَىْ‌ءٍ» در آيات: « وَ خَلَقَ

كُلَّ شَىْ‌ءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْديرا،» (2 / فرقان) و « اِنّا كُلَّ شَىْ‌ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ،» (49 / قمر) و « كُلُّ شَىْ‌ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدارٍ،» (8 / رعد) و « الَّذى اَعْطى كُلَّ شَىْ‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى!» (50 / طه) تنها مــوجــودات عــالـم مشهــود اســت، مــوجــودات طبيعى‌اى كه تحت خلقت و تركيب قرار مى‌گيرند، (و امــا مـوجـودات بسيــط كه از ابعــاضى مركب شـده‌انـد مشـمول اين‌گونه آيـات نيستنــد.)⁽¹⁾

دو مــرحـله تـقـديـر

« اِنّـا كُـلَّ شَـىْ‌ءٍ خَـلَقْنــاهُ بِـقَــدَرٍ! » (49 / قـمر)

ممكن هم هست بگوييم تقدير دو مرحله دارد: يك مرحله از آن تمامى موجودات عالم طبيعت و ماوراء طبيعت و خلاصه ما سوى اللّه را شامل مى‌شود و اين تقدير در اين مرحله عبارت است از تحديد اصل وجود به حد امكان و حاجت و معلوم است كه اين تقدير شامل تمامى ممكنات مى‌شود. و تنها موجودى كه حد امكان و حاجت ندارد خداى‌سبحان است، كه واجب الوجود و غنى بالذات است و هستى‌اش از چارچوب حد بيرون است، هم چنان كه خودش فرمود: « كانَ اللّهُ بِكُلِّ شَىْ‌ءٍ مُحيطاً ! » (126 / نساء)

يك مرحله ديگر تقدير مخصوص به عالم مشهود ماست، كه تقدير در اين مرحله عبارت است از تحديد وجود اشياء موجود در آن، هم از حيث وجودش و هم از حيث آثار وجودش و هم از حيث خصوصيات هستى‌اش، بدان جهت كه هستى و آثار هستى‌اش با امور خاص از ذاتش يعنى علل و شرايط ارتباط دارد و به خاطر اختلاف همين علل و شرايط هستى و احوال او نيز مختلف مى‌شود، پس هر موجود كه در اين عالم فرض كنيم و در نظر بگيريم و به وسيله قالب‌هايى از داخل و خارج قالب‌گيرى و تحديد شده، عرض و طول و شكل و قيافه و ساير احوال و افعالش مطابق و مناسب آن علل و شرايط و آن قالب‌هاى خارج مى‌باشد.

پس تقدير الهى موجودات عالم ما را كه عالم مشهود است به سوى آنچه در مسير وجودش برايش تقدير و قالب‌گيرى كرده هدايت مى‌كند، هم چنان كه فرمود: «اَلَّذى خَلَقَ فَسَوّى وَ الَّذى قَدَّرَ فَهَدى - تسبيح كن پروردگارت را كه هر چه آفريد بدون نقص آفريد و هرچه را خلق كرد نخست قالب‌گيرى و سپس هدايت نمود!» (2 و 3 /

اعلى) يعنى آنچه را خلق كرد به سوى آنچه برايش مقدر نموده هدايت فرمود و سپس همين تقدير و هدايت را باامضاء قضا تمام‌وتكميل‌كرد و در معناى همين تقدير و هدايت آيه شريفه زير است كه‌مى‌فرمايد: « مِنْ نُطْفَةٍ خَلَقَهُ فَقَدَّرَهُ ثُمَ‌السَّبيلَ يَسَّرَهُ - او را از نطفه آفريد پس اندازه‌گيرى‌اش نمودو سپس‌راه را برايش‌همواركرد!» (19و20/عبس) كه‌باجمله « ثُمَّ السَّبيلَ يَسَّـرَهُ ! » اشــاره مى‌كنــد بـه اين كه تقدير منافاتى با اختياريت افعال اختيارى ندارد.⁽¹⁾

تـفاوت تـقديـر و قـضا

« اِنّـا كُـلَّ شَـىْ‌ءٍ خَلَقْنـاهُ بِقَـدَرٍ!» (69 / قمر)

و اين نوع از قدر كه در بالا گفته شد، فى‌نفسه غير قضايى است كه عبارت است از حكم قطعى خداى‌تعالى به وجود يافتن چيزى، همـان حكمـى كه در آيـه « وَ اللّـهُ يَحْكُـمُ لا مُعَقِّبَ لِحُكْمِه ! » (41 / رعد) آن را خاطرنشان مى‌سازد. چون بسيار مى‌شود كه خدا چيزى را تقدير مى‌كند ولى دنبال تقدير قضايش را نمى‌راند، مانند قدرى كه بعضى از علل و شرايط خارج آن را اقتضا داشته، ولى به خاطر مزاحمت مانعى آن اقتضا باطل مى‌شود و يا سببى ديگر و يا اقتضايى ديگر جاى سبب قبلى را مى‌گيرد، چون خود خداى‌تعالى فرموده: « يَمْحُو اللّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ - خدا هرچه را بخواهد محو مى‌كند و هرچه را بخواهد اثبات مى‌كند!» (39 / رعد) و نيز فرموده: « هيچ آيتى را نسخ نمى‌كنيم مگر آن كه بهتر از آن و يا مثل آن را مى‌آوريم!» (106 / بقره) و چه بسا چيزى مقدر بشود و قضاء آن نيز رانده شده باشد، مثل اين كه از جميع جهات يعنى هم از جهت وجود علل و شرايط و هم از جهت نبودن موانع تقدير شده باشد كه در اين صورت آن چيز محقق مى‌شود.

و به همين نكته اشاره مى‌كند اين جمله كه در روايت محاسن آمده است، كه امام فرمود: « و چون قضايى براند آن را امضاء مى‌كند و چنين قضايى است كه برگشت ندارد!» و نزديك به اين عبارت عبارتى است كه در عده‌اى از اخبار قضا و قدر آمده كه قدر ممكن است تخلف كند، اما قضا برگشتى برايش نيست. و از على عليه‌السلام به طرق مختلف و از آن جمله در كتاب توحيد به سند صدوق از ابن نباته روايت آمده كه روزى اميرالمؤمنين از كنار ديوارى مشرف به خراب به كنار ديوارى ديگر رفت، شخصى از آن

جناب پرسيد: يا اميرالمؤمنين آيا از قضاء خدا مى‌گريزى؟ فرمود: آرى، از قضاء خدا مى‌گريزم ولى به سوى قـدر خـداى‌تعـالى.

پس حاصل كلام اين شد كه نوع دوم از قدر فى نفسه غير قضا و حكم قطعى است. و اما نوع اول از قدر كه عبارت بود از قدر حاكم بر تمامى موجودات چه موجودات عالم مشهود ما و چه غير آن كه هستى آن‌ها را محدود به امكان و حاجت مى‌كند و بس، قدر در آن‌ها با قضا يكى است، چون قدر آن‌ها ممكن نيست از تحقق جدا باشد، براى اين كه گفتيم قدر به معناى اول عبارت است از حد امكان و حاجت هر چيز و چون هر چيزى غير خدا اين محدوديت را دارد، پس قضاى اين محدوديت نيز رانده شده، پس قضــا و قــدر در آن‌هـا همواره با همند.⁽¹⁾

چگونگى تقدير اشياء

چگونگى تقدير موجود و افاضه وجود

« فَـاَمَّـا الـزَّبَـدُ فَيَـذْهَـبُ جُفـآءً وَ اَمّـا مـا يَنْفَـعُ النّـاسَ فَيَمْكُـثُ فِـى‌الاَرْضِ!» (17/رعد)

« و امّا كـف كنـار افتـاده نـابـود مى‌شود، ولى چيزى كه به مردم سود مى‌دهد در زمين مى‌ماند!»

از ايــن مثلــى كــه در آيــه شــريفــه زده شــده چنــد مطلــب از كليــات معــارف الهيـــه روشــن مى‌گــردد:

1 ـ اين كه وجودى كه از ناحيه خداى‌تعالى به موجودات افاضه مى‌شود و در حقيقت مانند بارانى كه از آسمان به زمين نازل مى‌شود رحمتى است كه از ناحيه خداوند به موجودات افاضه مى‌گردد، در اصل از هر صورت و محدوديت و اندازه خالى مى‌باشد و از ناحيه خود موجودات است كه محدود به حدود و داراى اندازه مى‌شوند، مانند آب باران كه اگر داراى قدر معين و شكلى معين مى‌شود به خاطر آبگيرهاى مختلف است، كه هر كدام قالب يك اندازه معين و شكلى معين است، موجودات عالم هر كدام به مقدار ظرفيت و قابليت و استعداد خود وجود را كه عطيه‌اى است الهى مى‌گيرند. و اين خود اصلى است اساسى و بس عظيم كه آيات بسيارى از كلام الهى بدان دلالت و يا لااقل اشاره مى‌كند، مانند آيه: «وَ اِنْ مِنْ شَىْ‌ءٍ اِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ اِلاّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ!»(21 / حجر) و «اَنْزَلَ لَكُمْ مِنَ الاَْنْعامِ ثَمانِيَةَ اَزْواجٍ ! » (6 / زمر) و از جمله آيات دال بر آن تمامى آياتى است كه بر قدر دلالت دارند.

و اين امور كه مقدرات و يا اقدار ناميده مى‌شوند گو اين كه خارج از افاضه

آسمانى و تقدير كننده آنند و لكن در عين حال خارج از ملك خدا نيستند و بدون اذن او صورت نمى‌گيرند، هم چنان كه فرمود: « اِلَيْهِ يُرْجَعُ الاَْمْرُ كُلُّهُ ! » (123 / هود) و « بَلْ لِلّهِ الاَْمْرُ جَميعا ! » (31 / رعد) و با انضمام اين آيات به آيات مورد بحث اصل ديگرى استفاده مى‌شود كه هم دقيقتر و هم داراى مصاديق بيشتر است.

2 ـ اين كه متفرق شدن اين رحمت آسمانى در مسيل‌هاى عالم و به قالب درآمدنش در آن قالب‌هاى مختلف، برون كثافات صورت نخواهد گرفت و خواه و ناخواه فضولاتى بر بالاى آن‌ها خواهد نشست، چيزى كه هست آن فضولات باطل و از بين رفتنى است، به خلاف خود رحمت نازله، كه حق است، يعنى بقاء و ثبوت دارد، اين جاست كه تمامى موجودات به دو قسم تقسيم مى‌شوند، يكى حق ثابت و باقى و ديگرى باطل و زايل و بى‌دوام. آنچه حق است از ناحيه خداست، ولى آنچه باطل است مستند به او نيست، هرچند كه به اذن او موجود مى‌شود، هم چنان كه فرمود: « اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ!» (147 / بقره) و درباره باطل فرمود: « وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الاَْرْضَ وَ ما بَيْنَهُما باطِلاً !» (27 / ص) پس آنچه موجود در عالم هست چه حق و چه باطل، همه آن‌ها مشتمل بر يك جـزء حق است، كه ثابت و غير زايل است و حق پس از بطلان جزء باطلى كه در آن است به سوى خدا عودت مى‌كند.⁽¹⁾

حـد و مـقـدار وجــود اشـياء نـزد خـدا

« وَ كُلُّ شَىْ‌ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدارٍ ! » (8/رعد)

مقدار به معنى حد هر چيزى است كه با آن تحديد و متعين شده، از غير خود ممتاز مى‌گردد، زيرا هيچ چيزى نيست كه لباس وجود به خود گرفته باشد كه فى نفسه و از غير خود متعين و ممتاز نباشد، چه اگر متعين نمى‌بود وجود نمى‌يافت و اين معنى يعنى اين كه هر موجودى حدى داشته باشد كه از آن حد تجاوز نكند يك حقيقتى است كه قرآن پرده از روى آن برداشته و مكرر خاطرنشان ساخته است، مانند: « قَدْ جَعَلَ اللّهُ لِكُــلِّ شَــىْ‌ءٍ قَــدْرا ! » (3 / طلاق) و « اِنْ مِنْ شَىْ‌ءٍ اِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ مــا نُنَــزِّلُــهُ اِلاّ بِقَـدَرٍ مَعْلُومٍ ! » (21 / حجر)

وقتى بنا شد هر چيزى محدود به حدى باشد كه از آن تجاوز نكند و در نزد خدا و به امر او محكوم به آن حد باشد و به هيچ‌وجه از نزد خدا و احاطه او بيرون نرود و هيچ

چيز از علم او غايب نباشد، هم چنان كه خودش فرموده: « اِنَّ اللّهَ عَلى كُلِّ شَىْ‌ءٍ شَهيد!» (17/حج) و « اَلا اِنَّهُ بِكُلِّ شَىْ‌ءٍ مُحيطٌ ! » (54/فصلت) و « لايَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّةٍ ! » (3/ سبأ) پس محــال است كه خداى‌تعالى نداند كه هر ماده‌اى چه بارى دارد و رحم‌ها چه مقدار كــم و زيــــاد مى‌كننــد.⁽¹⁾

آيـات قدر در قرآن

( آيــاتـى از قــرآن مجيـد كه جزو آيات قدر هستند با معانى آنها ذيلاً ذكر مى‌شود: )

« ... كُــــــلَّ شَــــــىْ‌ءٍ فَــقَــــدَّرَهُ تَــقْــــديــرا - هر چيــزى را خلــق كــرد پس به نــوعـى تقـديـر و انـدازه‌گيـرى نمـود ! » (2 / فرقان)

« اَلَّــذى خَلَــقَ فَسَـوّى! وَ الَّــذى قَــدَّرَ فَهَــدى - آن كس كــه اجــزا را جمــع‌آورى نمــوده مــوجــودات را درست كرد و آن كسى كه انـدازه‌گيرى كرد پس هـدايت نمـود ! » (2و3 / اعلى)

« وَ كُـــــــلُّ شَـــــىْ‌ءٍ عِنْــــدَهُ بِـمِقْـــــــدارٍ - و هر چيزى نزد او بـه مقـدار است!» (8 / رعد)

« اِلاَّ امْــرَاَتَــهُ قَـدَّرْنـا اِنَّـهـا لَـمِنَ الْـغـابِـريـنَ - مـگــر هـمسـرش كـه تـقديــر كـرديـم او را جــزو هـــلاك شـونـدگـان ! » (57 / نمل)

« مِنْ اَىِّ شَىْ‌ءٍ خَـلَـقَهُ مِـنْ نُـطْـفَةٍ خَلَقَهُ فَـقَدَّرَهُ - از چـه خـلقش كــرد، از نطفــه خلقـش كــرد پس تـقـديرش نـمود ! » (14 / عسس)

« اِنّا اَنْزَلْناهُ فى لَيْلَـةِ الْقَــــــدْرِ- مـا آن را در شـب قـدر نازل كـرديم ! » (1 / قدر)

« وَ اِنْ مِـنْ شَـىْ‌ءٍ اِلاّ عِنْـدَنـا خَـزائِنُـهُ وَ مـا نُنَــزِّلُــهُ اِلاّ بِقَـدَرٍ مَعْلُـومٍ ! » (21 / حجر)

(تفسيـر آيــه آخر در زير مى‌آيد.)⁽²⁾

وضعيت اشياء قبل از قدر و ظهور اشياء به وسيله قدر

« وَ اِنْ مِنْ شَىْ‌ءٍ اِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ مـا نُنَــزِّلُهُ اِلاّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ ! » (21 / حجر)

آنچه كه از دقت و تدبر در آيه فوق و نظاير آن دست مى‌دهد اين است كه اين آيه از درخشنده ترين آياتى است كه حقيقتى را بيان مى‌كند و آن عبارت است از ظهور اشياء به وسيله قدر و اصلى كه قبل از شمول و احاطه قدر داشته‌اند. ظاهر جمله « وَ اِنْ مِنْ شَىْ‌ءٍ ! » شامل تمامى موجودات كه اطلاق شى‌ء بر آن صحيح باشد مى‌شود، بدون اين كه حتى يك فرد از آن استثناء باشد، مگر آن كه سياق آيه فردى را استثناء كند و آن فرد عبــارت از مــوجــودى است كه مشمــول كلمــه «نا» و كلمــه «عند» و كلمه «خزائن» بوده باشد و از آن گــذشتــه تمــامى ديدنى‌ها و نديدنى‌ها مشمــول اين عــام هستند.

براى اين كه موضوع حكم در آيه شريفه كلمه «شَىْ‌ء» است و كلمه نامبرده از عمومى‌ترين الفاظ است كه هيچ فردى از موجودات از دايره شمول آن بيرون نمى‌ماند، مثلاً شخص زيد، يك فرد انسانى آن است و نوع انسان هم كه وجودش در خارج به وجود افرادش است، فرد ديگرى از آن است و آيه شريفه براى اين فرد خزينه‌هايى نزد خداى‌سبحان اثبات مى‌كند.⁽¹⁾

حركت به سوى هدف مقـدَّر

« اَلَّـذى خَلَـقَ فَسَـوّى وَ الَّـذى قَـدَّرَ فَهَـدى ! » (2 و 3 / اعلى)

خلقت هر چيزى به معناى گردآورى اجزاء آن است و تسويه‌اش به معناى روى هم نهادن آن اجزاء به نحوى است كه هر جزئى در جايى قرار گيرد، كه جايى بهتر از آن برايش تصور نشود و علاوه بر آن جايى قرار گيرد كه اثر مطلوب را از هر جاى ديگرى بهتر بدهد، مثلاً در مورد انسان چشم را در جايى و گوش را در جايى و هر عضو ديگر را در جـايى قـرار دهـد كـه بـهتر از آن تـصور نـشود و حـقش ادا شـود.

و اين دو كلمه يعنى خلقت و تسويه هر چند در آيه شريفه مطلق آمده، لكن تنها شامل مخلـوقـاتى مى‌شـود كه يا در آن تـركيـب بـاشـد و يا شايبه‌اى از تركيب داشته

باشد.

« وَ الَّذى قَدَّرَ فَهَدى ! » يعنى خداوند آنچه را خلق كرده با اندازه مخصوص و حدود معين خلق كرده، هم در ذاتش و هم در صفاتش و هم در كارش و نيز آن را با جهازى مجهز كرده كه با آن اندازه متناسب باشد و به وسيله همان جهاز او را به سوى آنچه تقدير كرده هدايت فرموده، پس هر موجودى به سوى آنچه برايش مقدر شده و با هدايت ربانى و تكوينى در حركت است، مانند طفل كه از همان اولين روز تولد راه پستان مادر را مى‌شناسد و جوجه كبوتر مى‌داند كه بايد منقار در دهان مادر و پدرش كند و هر حيــوان نـرى بـه ســوى مــاده‌اش هــدايت و هر ذى‌نفعى به سوى نفع خود هدايت شده است و بر همين قياس هر موجودى به سوى كمال وجودى اش هدايت شده است.

خــداى‌تــعالى در ايــن مـعانى فــرمـوده اسـت:

« و هيچ چيز نيست مگر آن كه خزينه‌هايش نزد ماست و ما نازلش نمى‌كنيم مگر به اندازه‌اى معلوم ! » (21 / حجر) و « ثُمَّ السَّبيلَ يَسَّرَهُ - سپس راه را برايش آسان و فراهم كرد!» (20 / عبس) و « لِكُــلٍّ وِجْهَــةٌ هُــوَ مُـوَلّيها - براى هر يك هدفى است كه بدان سو روان اسـت ! » (148 / بقـره)⁽¹⁾

تقـدير سالانه در شب قـدر

« اِنّـا اَنْــزَلْنــاهُ فــى لَيْلَــةِ الْقَــدْرِ...!» (1 تـا 5 / قدر)

اين سوره نزول قرآن در شب قدر را بيان مى‌كند و آن شب را تعظيم نموده از هزار ماه بالاتر مى‌داند چون در آن شب ملائكه و روح نازل مى‌شوند. در اين سوره آن شبى را كه قرآن نازل شده شب قدر ناميده و ظاهرا مراد به قدر تقدير و اندازه‌گيرى است، پس شب قدر شب اندازه‌گيرى است. خداى‌تعالى در آن شب حوادث يك سال را يعنى از آن شب تا شب قدر سال آينده را تقدير مى‌كند، زندگى و مرگ و رزق و سعادت و شقاوت و چيزهايى ديگر از اين قبيل را مقدر مى‌سازد، آيه سوره دخان هم كه در وصف شب قدر است بر اين معنا دلالت دارد: « فيها يُفْرَقُ كُلُّ اَمْرٍ حَكيـمٍ! اَمْرا مِنْ عِنْدِنا اِنّا كُنّا مُرْسِلينَ! رَحْمَةً مِنْ رَبِّكَ - در آن شب هر حادثه‌اى كه بايد واقع شود خصوصياتش مشخص و محدود مى‌گردد! اين امرى است تخلف‌ناپذير، امرى است از ناحيه ما كه اين ماييم فرستنده! رحمتى از ناحيه پروردگارت!» (4 تا 6 / دخان) چون فرق به معناى جداسازى و

مشخص كردن دو چيز از يكديگر است و فرق هر امر حكيم جز اين معنا ندارد كه آن امر و آن واقعه‌اى كه بــايــد رخ دهــد را با تقــديـر و انــدازه‌گيــرى مشخص سازند.

و از اين آيه استفاده مى‌شود كه شب قدر منحصر در شب نزول قرآن و آن سالى كه قرآن در آن شبش نازل شد نيست، بلكه با تكرار سنوات آن شب هم مكرر مى‌شود، پس در هر ماه رمضان از هر سال قمرى شب قدرى هست، كه در آن شب امور سـال آيـنده تا شب قـدر سـال بعد انـدازه‌گيرى و مقدر مى‌شود.⁽¹⁾

تقـدير و شرايط تحقق آن و تفاوت زمان تقدير با زمان حادثه

« اِنّــا اَنْـزَلْـنـاهُ فــى لَــيْـلَةِ الْـقَـدْرِ...!» (1 تـا 5 / قـدر)

شب قدر بعينه يكى از شب‌هاى ماه مبارك رمضان از هر سال است و در هر سال در آن شب همه امور احكام مى‌شود، البته منظورمان احكام از جهت اندازه‌گيرى است، خواهيد گفت پس هيچ امرى از آن صورت كه در شب قدر تقدير شده باشد در جاى خودش با هيچ عاملى دگرگون نمى‌شود، در پاسخ مى‌گوييم: نه، هيچ منافاتى ندارد كه در شب قدر مقدر بشود ولى در ظرف تحققش طورى ديگر محقق شود، چون كيفيت موجود شدن مقدر امرى است و دگرگونى در تقدير امرى ديگر است، هم چنان كه هيچ منافاتى ندارد كه حوادث در لوح محفوظ معين شده باشد، ولى مشيت الهى آن را تغيير دهد، هم چنان كه در قرآن كريم آمده: «يَمْحُو اللّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ اُمُّ الْكِتبِ ـ خدا هر چه را كــه از مقدرات بخواهد محو و هرچه را بخواهد اثبات مى‌كند و كتاب تغييرناپذير نـزد اوست!» (39 / رعد)

عــلاوه بــر ايــن كــه استحكــام امــور به حســب تحققــش مــراتبى دارد، بعضى از امور شرايط تحققش مــوجــود است و بعضــى‌ها نــاقـص اســت و احتمــال دارد كه در شب قدر بعضى از مراتب احكام تقدير بشود و بعضى ديگرش به وقــت ديگــر موكول گردد. (البته برخى از روايات با اين وجه آخرى سازگار نيست.)⁽²⁾

خزاين اشياء و تقدير و نزول آن‌ها

مفهوم خزاين اشياء نزد خدا و نزول و خلق آن‌ها

« وَ اِنْ مِنْ شَىْ‌ءٍ اِلاّ عِنْـدَنـا خَـزائِنُـهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ اِلاّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ!» (21 / حجر)

معناى خزينه‌ها از يك فرد چيست؟ و چگونه از يك فرد آدمى نزد خدا خزينه‌هايى وجود دارد؟ چيزى كه مسأله را آسان مى‌سازد اين است كه خداى تعالى «شَىْ‌ء» را كه در آيه فوق موضوع حكم است از ناحيه خود مى‌داند و نزول معنايى است كه مستلزم يك بالايى و پايينى و بلندى و پستى مانند آسمان و زمين باشد و چون به وجدان مى‌بينيم كه فرد انسانى مثلاً از جاى بلندى به جاى پستى نيفتاده، مى‌فهميم كه منظور از انزال، انزال معمولى كه مستلزم فرض پستى و بلندى است نمى‌باشد و مقصود از آن همان خلقت فرد است، اما خلقتى كه توأم با صفتى است كه به خاطر آن كلمه نزول بر وى صـادق بـاشد، مـاننــد: « وَ اَنْـزَلَ لَكُــمْ مِــنَ الاَْنْعــامِ ثَمانِيَةَ اَزْواجٍ...! » (6 / زمر) و «اَنْزَلْنَا الْحَديدَ! » (25 / حديد)⁽¹⁾

قدر، تمايز اندازه‌هاى معلوم و محدود اشياء در زمان نزول و خلق

« وَ اِنْ مِنْ شَىْ‌ءٍ اِلاّ عِنْدَنا خَــزائِنُــهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ اِلاّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ!» (21 / حجر)

بعد از آن كه معناى نزول را تا حدى فهميديم، به سر وقت اين نكته مى‌رويم كه در جمله « وَ ما نُنَزِّلُهُ اِلاّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ! » نزول را كه بنا شد به معناى خلقت باشد توأم با قدركرده، اما توأمى لازم، كه به هيچ‌وجه انفكاكش ممكن نيست، براى اين كه آن را با تعبير حصر « جز به قدر معلوم نازل نكرديم!» افاده فرموده و بايى كه بر سر قدر است مى‌رساند كه كينونت و ظهور فرد به وجود توأم با همان حدود و اندازه‌هاى معلومى است كه دارد، پس وجود فرد وجودى است محدود و چطور محدود نباشد با آن كه خداى‌تعالى فرموده: « اِنَّهُ بِكُلِّ شَىْ‌ءٍ مُحيطٌ ! » (54 / فصلت) و اگر وجود زيد محدود نبــاشـد محــاط خــدا واقع نمى‌گردد، چه چيزى كه حد و نهايت ندارد محال است محاط واقع شود.

و اين قدر چيزى است كه به وسيله آن هر موجود متعين و متمايز از غير خود مى‌شود، مثلاً در زيد، كه خود يك شى‌ء است و از عمرو و ديگران متمايز است، حقيقتى هست كه آن را از ديگر افراد انسان جدا مى‌سازد و نيز از اسب و گاو و زمين و آسمان متمايز مى‌كند، به طورى كه مى‌توانيم بگوييم زيد عمرو نيست و هيچ فرد ديگر انسان نيست و نيز اسب و گاو نيست و زمين و آسمان نيست و اگر اين حد و اين قـدر نـبود ايـن تـعيين و تـمايـز از ميان مى‌رفـت و هـر چيــزى همــه چيــز مى‌شــد.

و اين سخن درباره وجود زيد بود، همچنين وجود قوا و آثار و اعمال زيد نيز محدود و مقــدر است، ديــدنش مطلــق و در هــر حــال و در هــر زمان و در هر مكان نيست و هر چيزى را نمى‌بيند و با هر عضــوش صــورت نمى‌گيــرد، بلكــه در حالى و مكانى و زمانى معين و چيزهايى مخصوص و با عضوى خاص و در شرايطى معين صورت مى‌گيرد و اگر ديدن زيد على الاطلاق بود، بايد به تمامى ديدنى‌هاى خاص نيز احاطه پيدا كند و ديدن ديگران كه ديدن خاص است ديدن او هم باشد، نظير اين بيان در تمــامــى خصـــايــص وجـــود و تـــوابــع او نيــز جــريــان دارد. (دقــت بفـرمـــاييــد ! )⁽¹⁾

قدر، خصوصيت وجودى و كيفيت خلقت غيرقابل تفكيك هر موجود

« وَ اِنْ مِـنْ شَــىْ‌ءٍ اِلاّ عِنْـدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ اِلاّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ!» (21 / حجر)

از بيان فوق روشن مى‌گردد كه قدر عبارت از خصوصيت وجودى و كيفيت خلقت هر موجوداست، هم‌چنان‌كه از آيه « اَلَّذى خَلَقَ فَسَوّى! وَ الَّذى قَدَّرَ فَهَدى!» (2 و 3 / اعلى) و « الَّذى اَعْطى كُلَّ شَىْ‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى!» (50 / طه) نيز استفاده مى‌شود، چه آيه اولى هدايت را كه عبارت است از راهنمايى به مقاصد وجود، مترتب بر خلقت و تسويه و تقدير هر چيز نموده و در آيه دومى مترتب بر اعطاى خلقت مخصوص هر چيزى كرده و لازمه آن به طورى كه از سياق دو آيه بر مى‌آيد - اين است كه قدر هر چيزى به معناى خصوصيت خلقتـى هر چيـز بــاشـد، كه از آن چيز انفكاك ندارد.⁽¹⁾

معين بودن قدر موجود قبل از وجودو ظهور قدر آن حين خلقت و نزول

« وَ اِنْ مِنْ شَىْ‌ءٍ اِلاّ عِنْدَنا خَـزائِنُهُ وَ مـا نُـنَزِّلُهُ اِلاّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ!» (21 / حِجْر)

حال كه معناى نزول و معناى قدر معلوم شد مى‌پردازيم به بقيه ديگر كلام. و آن اين است كه خداى‌تعالى قدر را به وصف معلوم توصيف نموده و فرموده: « وَ ما نُنَزِّلُهُ اِلاّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ!» و اين قيد با كمك سياق كلام اين معنا را افاده مى‌كند كه: قدر هر موجودى براى خداى‌تعالى در آن حينى كه نازل مى‌شود و نزولش تمام و وجودش ظاهر مى‌گردد، معلوم است، پس هر موجودى قبل از وجودش معلوم‌القدر و معين‌القدر است و برگشت آيه شريفه « وَ كُلُّ شَىْ‌ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدارٍ!» (8 / رعد) هم بر همين معناست، چه ظاهر آن اين است كه هر چيزى با مقدار و اندازه‌اى كه دارد حاضر نزد خدا و معلوم براى اوست، پس عبارت « عِنْدَهُ بِمِقْدارٍ، » در اين آيه در معناى عبارت « بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ،» در آيه مورد بحث است و نظير آن در جاى ديگر مى‌فرمايد: « قَدْ جَعَلَ اللّهُ لِكُلِّ شَىْ‌ءٍ قَدْرا ! » (3/طلاق) يعنى خدا بر هر چيزى قدرى قرار داده كه از آن تجاوز نمى‌كند و با آن قدر معين و معلوم مى‌شود و از ابهام و مجهول بودن در مى‌آيد و سخن كوتاه، قدر هر چيزى از نظر علم و مشيت مقدم بر خود آن چـيز است، هـر چـند كـه به حسب وجود

مقـــارن بــا آن و غيـر منفـك از آن اسـت.⁽¹⁾

تعدد و حدود خزاين اشياء نزد خداى‌تعالى

« وَ اِنْ مِـنْ شَـىْ‌ءٍ اِلاّ عِنْـدَنـا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ اِلاّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ!» (21 / حِجْر)

خداى‌تعالى در جمله « عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ، » اين معنا را اثبات نموده كه هر چيزى قبل از نزولش به اين نشئه و استقرارش در آن، خزينه‌هايى نزد او دارد و قدر را بعد از آن خزينه‌ها و همدوش نزول دانسته، نتيجه اين بيان اين مى‌شود كه هر چيزى قبل از نزول مقدر به قدر و محدود به حدى نيست و در عين حال باز همان شى‌ء است. خداى‌تعالى در تعريف اين خزاين جمع كرده است ميان اين كه قدر فوق قدرى است كه توأم با هر چيزى مى‌شود و ميان اين كه خزاين فوق يكى دو تا نيست و اين به ظاهر تناقض است، چون عدد از خواص هر چيزى است كه محدود باشد و فرض اين جاست كه خزاين مافوق قدر و حد است، پس نبايد متعدد باشد، با اين كه آن را جمع آورده و فرموده: «خَزائِنُهُ،» پس خود خزينه‌ها هم محدود و متمايزند، زيرا اگر متمايز و محدود نبودند يكى بيش نبود.

اين جاست كه به اين نكته متوجه مى‌شويم كه خزينه‌هاى نامبرده درست است كه متعددند ولى بعضى مافوق بعضى ديگر است، پس صحيح است بگوييم متعددند و در عين حال محدود نيستند و تناقض هم در بين نيست، زيرا اين كه مى‌گوييم محدود نيستند. مقصود اين است كه محدود به حدود خزينه پايين‌تر نيستند، پس تمامى خزاين الهى به اين اعتبار نامحدودند به حدودى كه شى‌ء مفروض در اين نشئـه بـه خـود مى‌گيرد.⁽²⁾

نزول تدريجى و مرحله‌اى اشياء

« وَ اِنْ مِنْ شَىْ‌ءٍ اِلاّ عِنْـدَنا خَـزائِنُـهُ وَ ما نُنَـزِّلُهُ اِلاّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ!» (21 / حجر)

بعيد نيست تعبير به «تَنْزيلُ» در جمله « وَ ما نُنَزِّلُهُ،» كه بر نوعى از تدريج دلالت دارد اشاره به همين باشد، كه شى‌ء مفروض نزولش مرحله به مرحله است و هر

مرحله‌اى كه نازل شده قدر و حد تازه‌اى به خود گرفته است، كه قبلاً آن حد را نداشته تا آن كه به مرحله آخر، كه همين نشئه دنياست رسيده و از هر طرف به حدود و اقدار محدود شده، هم چنان كه به مقتضاى آيه « هَلْ اَتى عَلَى الاِْنْسانِ حينٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُنْ شَيْئا مَذْكُورا ـ آيــا بــر انســان گــذشــت وقتــى از روزگــار كــه چيزى نامدار نبــود!» (1 / انسان) انســان در عــالمــى انســان بــوده ولى چيــزى كــه مــذكــور شود نبوده است.⁽¹⁾

خزايـن الهى در كجا قرار دارند؟

« وَ اِنْ مِنْ شَىْ‌ءٍ اِلاّ عِـنْدَنا خَـزائِـنُهُ وَ مـا نُنَزِّلُهُ اِلاّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ!» (21 / حجر)

نكته ديگر اين كه اين خزاين تمامى اش مافوق عالم مشهود ماست، چون خداى‌تعالى آن‌ها را به وصف «عِنْدَه» وصف نموده يعنى « در نزد خدا » و اين وصف در جاى ديگر توضيح داده شده و آن آيه « ما عِنْدَكُمْ يَنْفَدُ وَ ما عِنْدَ اللّهِ باقٍ ـ آنچه نزد شماست فانى مى‌شود و آنچه نزد خداست باقى است!» (96 / نحل) است، كه مى‌فرمايد هرچه كه نزد خداست ثابت و لايزال و لايتغير است، پس خزاين خدا هرچه باشند امور ثابتى هستند كه دستخوش زوال و تغيير نمى‌شوند و چون مى‌دانيم كه اشياء در اين نشئه مادى محسوس متغير و فانى هستند و ثبات و بقايى ندارند، مى‌فهميم كه خزاين الهى مافوق اين عـالـم مــشهـودنـد.⁽²⁾

خزاين غيب و علم غيب

« وَ عِنْــــدَهُ مَفـــاتِـــحُ الْغَيْــــبِ لا يَعْلَمُهــــآ اِلاّ هُـــــوَ ... !» (59 / انعــــام)

مَفاتِح به معناى خزينه‌هاست، احتمال هم دارد به معناى كليد باشد، البته مآل هر دو معنا يكى است وليكن از اين كه در ساير آيات مربوط به اين مقام اسمى از مفاتيح برده نشده بعيد نيست كه مراد از مفاتح غيب همان خزينه‌هاى غيب باشد از آن جمله آيــات زيــر اسـت:

« اَمْ عِنْدَهُمْ خَزائِنُ رَبِّكَ؟» (37 / طور) و

« لاّ اَقُولُ لَكُمْ عِنْدى خَزآئِنُ اللّهِ!» (50 / انعام) و

« وَ اِنْ مِــنْ شَــىْ‌ءٍ اِلاّ عِنْــدَنــا خَــزائِنُــهُ!» (21 / حجر) و

« وَ لِلّــهِ خَــزائِـنُ السَّمــواتِ وَ الاَرْضِ!» (7 / منــافقــون) و

« اَمْ عِنْــدَهُــمْ خَزائِنُ رَحْمَةِ رَبِّكَ!» (9 / ص)

به هر حال جمله « وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ لا يَعْلَمُهآ اِلاّ هُوَ ! » علم غيب را منحصر در خداى‌تعالى مى‌كند، از اين جهت كه كسى را جز خدا به خزينه‌هاى غيب آگهى نيست، يا براى اين كه جز او كسى آگهى به كليدهاى غيب ندارد، پس آيه به هر معنا باشد اين جهت را افاده مى‌كند كه: كسى جز خدا به آن خزينه‌ها و يا به گشودن درهاى آن و تصرف در آن دسترسى ندارد.

صدر آيه گرچه از انحصار علم غيب به خداى‌تعالى خبر مى‌دهد، الا اين كه ذيل آن منحصر در بيان علم غيب نيست، بلكه از شمول علم او به هر چيز چه غيب و چه شهود خبر مى‌دهد، براى اين كه مى‌فرمايد: خداوند به هر تر و خشكى آگهى دارد، علاوه بر اين صدر آيه همه غيب‌ها را هم متعرض نشده، بلكه تنها متعرض غيب‌هايى است كه در خزينه‌هاى در بسته و در پس پرده‌هاى ابهام قرار دارد، هم چنان كه آيه « وَ اِنْ مِنْ شَىْ‌ءٍ اِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ اِلاّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ ! » (21 / حجر) هم متعرض اين چنين غيب‌هاست، براى اين كه خزينه‌هاى غيب را عبارت دانسته از امورى كه مقياس‌هاى محسوسى كه هر چيزى را مى‌سنجد احاطه به آن نداشته، اندازه‌هاى معهود نمى‌تواند آن را تحديد كند و بدون شك اين چنين غيب‌ها از اين جهت مكتومند كه بى‌پايان و از اندازه و حد بيرونند و مادامى كه از آن عالم به عالم شهود و منزلى كه در آن هر چيزى محدود و مقدر است نازل نشده‌اند و خلاصه مادامى كه به وجود مقدر و محدودش موجود نگشته به شهادت اين آيه در نزد خدا داراى نوعى ثبوتند در عين حال علم ما كه تنهــا امــور محــدود و مقــدر را درك مـى‌كنــد از درك آن‌هـــا عــاجــز اســت.⁽¹⁾

چگونگى دسترسى علم انسانى به غيب

« وَ عِـنْــــدَهُ مَـفــاتِــــحُ الْـغَيْــبِ لا يَـعْلَمُهـــآ اِلاّ هُــــوَ ! » (59 / انـعـــام)

امورى كه در اين عالم و در چهارديوارى زمان قرار دارند قبل از اين كه موجود

شوند نزد خدا ثابت بوده و در خزينه‌هاى غيب او داراى نوعى ثبوت مبهم و غير مقدر بوده‌اند، اگرچه ما نتوانيم به كيفيت ثبوت آن‌ها احاطه پيدا كنيم. ممكن هم هست چيزهاى ديگرى نيز در آن عالم ذخيره و نهفته باشد كه از جنس موجودات زمانى نبوده باشند، بنابراين بايد گفت خزينه‌هاى غيب خدا مشتمل است بر دو نوع از غيب: يكى غيب‌هايى كه پا به عرصه شهود هم گذاشته‌اند و ديگرى غيب‌هايى كه از مرحله شهادت خارجند و ما آن‌ها را غيب مطلق مى‌ناميم، البته آن غيب‌هايى هم كه پا به عرصه وجود و شهود و عالم حد و قدر نهاده‌اند در حقيقت و صرف نظر از حد و اندازه‌اى كه به خود گرفته‌اند باز به غيب مطلق بر مى‌گردند و باز همان غيب مطلقند و اگر به آن‌ها شهود مى‌گوييم با حفظ حد و قدرى است كه دارند و مى‌توانند متعلق علم ما قرار گيرند، پــس ايــن مــوجــودات هــم وقتــى شهــودند كه متعلق علم ما قرار گيرند، وگرنه غيــب خـواهنــد بــــود.⁽¹⁾

نسبــى بــودن غيــب

« وَ عِنْـــــدَهُ مَفــاتِـــــحُ الْغَيْـــــبِ لا يَعْلَمُهـــآ اِلاّ هُــــوَ!» (59 / انعــام)

البته جا دارد كه موجودت عالم را در موقعى كه متعلق علم ما قرار نگرفته‌اند غيب نسبى بناميم. براى اين كه اينطور غيب بودن وصفى است نسبى، كه برحسب اختلاف نسبت‌ها، مختلف مى‌شود، مثلاً موجودى كه در خانه و محسوس براى ماست نسبت به كسى كه بيرون خانه است غيب است و لكن براى ما غيب نيست و همچنين نور و رنگ‌ها براى حاسه بينايى شهودو براى حاسه شنوايى غيب است و شنيدنى‌ها براى حاسه شنوايى شهود و براى حاسه بينايى غيب است و محسوسات اين دو حاسه نسبت به انسانى كه داراى آن دو حاسه است شهود و نسبت به انسان كر و كور غيب است. روى اين حساب غيب‌هايى را كه خداى‌تعالى در آيه مورد بحث ذكر فرموده و گفته « وَ يَعْلَمُ مــا فِــى الْبَــرِّ وَ الْبَحْرِ وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ اِلاّ يَعْلَمُها وَ لا حَبَّةٍ فى ظُلُمتِ الاَْرْضِ وَ لا رَطْبٍ وَ لا يابِسٍ...!» (59 / انعام) از هميــن نــوع غيــب‌هــاى نسبــى اســت، براى ايــن كــه همــه آنچــه كــه در آيــه ذكــر شــده امــور محــدود و مقدرى است كه تعلق علم به آن محال نيست.⁽²⁾

بازگشت آسمان‌ها و زمين به خزاين غيب

« يَـــــوْمَ نَطْــوِى السَّمــاءَ كَطَــىِّ السِّجِــلِّ لِلْكُتُــبِ ! » (104 / انبيـــــــاء)

مراد اين است كه (سِجل) كه همان صحيفه نوشته شده است، كه وقتى پيچيده مى‌شود نوشته هم پيچيده مى‌شود، يعنى الفاظ يا معانى كه خود نوعى تحقق و ثبوت دارد و به صورت خط و نقش در سجل نوشته شده، پيچيده مى‌شود و با پيچيده شدنش ديگر چيزى از آن‌ها ظاهر نمى‌ماند، همچنين آسمان با قدرت‌الهى روزى پيچيده مى‌شود، هم چنان كه فرمود: « وَ السَّمواتُ مَطْوِيّاتٌ بِيَمينِهِ!» (67/زمر) درنتيجه غايب گشته چيزى از آن ظاهر نمى‌ماند، نه عينى و نه اثرى، چيزى كه هست ازداناى به غيب پنهان نمى‌شود، هرچند كه از ديگران پنهان مى‌گردد، هم‌چنان‌كه نوشته از سجل پنهان نيست، هرچند كه از ديگران پنهان است. پس طى و پيچيدن آسمان بر اين حساب به معناى برگشت آن به خزاين غيب است، بعد از آن كه از آن خزاين نازل و اندازه‌گيرى شده بود.⁽¹⁾

كتاب مبين و خزاين غيب

خــزايـن غيــب و محتــويـات كتــاب مبيــن

« وَ لا رَطْبٍ وَ لا يابِسٍ اِلاّ فى كِتبٍ مُبينٍ ! » (59 / انعام)

« و هيـچ تــرى و خشكــى نيســت مگــر در كتــاب مبيـن است !»

اين آيه دلالت دارد بر اين كه اين امور در كتاب مبين قرار دارند، بنابراين جاى اين سؤال هست كه آيا اين امور هم از جهت غيب و هم از جهت شهودش در كتاب مبين‌اند. و يا آن كه تنها از جهت غيب بودن؟ و به عبارت ديگر آيا كتاب مبين عبارت است از همين عالم كون كه اجرام امور نامبرده را در خود جاى داده يا آن كه كتاب مبين چيز ديگرى است كه تمامى موجودات به نحو مخصوصى در آن نوشته شده و به قسم خاصى در آن گنجانده شده است؟ به طورى كه از درك درك‌كنندگان اين عالم غايب و از حيطه علم هر صاحب علمى بيرون است؟ و معلوم است كه اگر معناى كتاب مبين اين باشد محتويات آن همان غيب مطلق خواهد بود.

باز هم به عبارتى ديگر: آيا موجوداتى كه در ظرف اين عالم قرار دارند و آيه مورد بحث به طور عموم از آن‌ها اسم برده مانند خطوطى هستند كه در كتاب قرار مى‌گيرد يا آن كه مانند مطالب خارجى است كه يك واقعه‌نگار معناى آن را در قالب الفاظى در كتاب خود درج نموده و آن معانى به تبع آن الفاظ با خارج منطبق مى‌گردد؟ آيا وقوع اشياء در كتــاب مبين به اين معناست و يا به آن معنا؟ از آيه شريفه « ما اَصـابَ مِنْ مُصيبَةٍ

فِى‌الاَْرْضِ وَ لا فى اَنْفُسِكُمْ اِلاّ فى كِتـابٍ مِنْ قَبْلِ اَنْ نَبْرَاَها ! » (22 / حديد) چنين بر مى‌آيد كه نسبت كتاب مبين به حوادث خارجى نسبت خطوط برنامه عمل است به خود عمل، از آيــه « لا يَعْـزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّةٍ فِــى السَّمــواتِ وَ لا فِــى الاَْرْضِ وَ لا اَصْغَرُ مِــنْ ذلِــكَ وَ لا اَكْبَرُ اِلاّ فى كِتابٍ مُبينٍ ! » (3 / سبأ) و « قالَ فَما بالُ الْقُرُونِ الاُْولى قالَ عِلْمُها عِنْدَ رَبّى فى كِتابٍ لايَضِلُّ رَبّى وَ لا يَنْسى!» (51 و 52 / طه) و از آيـاتى ديگر نيز اين معنا استفــــــاده مى‌شــــود.⁽¹⁾

كتـاب مبيـن، برنامه‌هاى اوليه نظام جهـان هستـى

« وَ لا رَطْبٍ وَ لا يابِسٍ اِلاّ فى كِتبٍ مُبينٍ!» (59 / انعام)

كتاب مبين هر چه باشد يك نحوه مغايرتى با اين موجودات خارجى دارد، كتابى است كه نسبت به موجودات خارجى تقدم داشته و بعد از فناى آن‌ها هم باقى مى‌ماند، عينا مانند خطوط برنامه كه مشتمل بر مشخصات عمل بوده، قبل از عمل وجود داشته و بعد از آن هم باقى مى‌ماند. شاهد ديگر بر اين كه مراد از كتاب مبين معناى اول است اين است كه ما به چشم خود مى‌بينيم كه موجودات و حوادث جهان تحت قوانين عمومى حركت در حال تغيير و دگرگونى‌اند و حال آن كه آياتى از قرآن دلالت دارند بر اين كه آنچه كه در كتاب مبين است قابل تغيير و دگرگونى نيست، مانند، آيه « يَمْحُو اللّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ اُمُّ الْكِتبِ - خداوند آنچه را كه بخواهد محو نموده آن‌چه را كه بخواهد اثبات مى‌كند و در نزد اوست سرچشمه و اصل كتاب!» (39 / رعد) و آيه « فى لَوْحٍ مَحْفُوظٍ...!» (22 / بروج) و « وَ عِـنْدَنـا كِتابٌ حَفيظٌ ! » (4 / ق)

چه اين آيات به طورى كه ملاحظه مى‌كنيد دلالت دارند بر اين كه اين كتاب در عين اين كه مشتمل است بر جميع مشخصات حوادث و خصوصيات اشخاص و تغييراتى كه دارنــد در عيــن حــال خــودش تغييــر و دگـرگـونى نــدارد.⁽²⁾

تعـريـف كتـاب مبيـن و تفـاوت آن بـا خزاين غيب

« وَ لا رَطْبٍ وَ لا يابِسٍ اِلاّ فى كِتبٍ مُبينٍ ! » (59/انعام)

از آنچه در بالا گفته شد معلوم مى‌شود كتاب مبين از يك جهت با مفاتح غيب و خزينه‌هاى اشيايى كه نزد خداست تفاوت و مغايرت دارد، براى اين كه خداى‌تعالى آن مفاتح و خزينه‌ها را اينطور وصف فرموده كه داراى اندازه و قابل تحديد نيست، وقتى محدود مى‌شود كه از آن خزينه‌ها بيرون شده و به اين عالم كه عالم شهود است نازل شود و كتاب مبين را اينطور وصف فرموده كه مشتمل است بر دقيق‌ترين حدود موجودات و حوادث. پس كتاب مبين از اين جهت با خزينه‌هاى غيب فرق دارد، كتاب مبين چيزى است كه خداى‌تعالى آن را به وجود آورده تا ساير موجودات را ضبط نموده و آن‌ها را بعد از بيرون شدن از خزاين و قبل از رسيدن به عالم وجود و همچنين بعد از آن و بعد از طى شدن دورانشان در اين عالم حفظ نمايد، شاهد اين معنا اين است كه خداى‌تعالى در قرآن در مواردى از اين كتاب اسم برده كه خواسته است احاطه علمى پروردگار را به اعيان موجودات و حوادث جارى جهان برساند، چه آن موجودات و حوادثى كه مشهود براى ماست و چه آن‌هايى كه از ما غايب است و اما غيب مطلق را كه احدى را بدان راهى نيست اينطور وصف كرده كه اين غيب در خزينه‌ها و در مفاتحى قرار دارد كه نزد خداست و كسى را جز خود او بر آن آگهى نيست، بلكه بعضى آيات دلالت و يا لااقل اشعار دارد بر اين كه ممكن است ديگران هم بر كتاب نامبرده اطلاع پيدا كنند و لكن احاطه بر خزينه‌هاى غيب مخصوص خداست، مانند آيه «...فى كِتابٍ مَكْنُـونٍ لا يَمَسُّهُ اِلاَّ الْمُطَهَّروُنَ - ... در كتابى كه از خلق نهان است و جز پاكان به آن دسترسى ندارند ! » (78 و 79 / واقعه)⁽¹⁾

قـرار گرفتن موجودات در خـزاين غيب و ضبط آن در كتاب مبين

« وَ لا رَطْبٍ وَ لا يابِسٍ اِلاّ فى كِتبٍ مُبينٍ!» (59 / انعام)

خزاين غيــب و كتــاب مبيـن در ايــن كه هر دو شامل تمامى موجوداتند تفاوت نــدارنــد و همــان طــورى كه هيچ موجودى نيست مگر اين كه براى آن نزد خدا خــزينــه‌اى اســت كه از آنجا مــدد مى‌گيــرد، همچنين هيچ موجودى نيست مگر اين كه كتاب مبين آن را قبــل از هستــى‌اش و در هنگــام پيــدايش و بعد از آن ضبط نموده و برمى‌شمــارد، جــز ايــن كــه كتــاب مبيــن از خــزينــه‌هاى غيــب درجــه‌اش نــازل‌تــر اســت، ايــن جــاست كــه بــراى هـر دانشمند متفكرى اين معنــا روشــن مى‌شــود كه كتاب مبين در عين اين كه صــرفــا كتــابى است و بس، در عين حال از قبيل كــاغــذ و لوح هم نيست، چه اوراق مــادى هــر قــدر هم بزرگ باشد و هر طورى هم كه فرض شود گنجــايش آن را ندارد كه حتى تــاريـخ ازلــى خودش در آن نــوشتــه شــود تــا چــه رســد به ايــن كه تــاريــخ ازلــى و ابــدى موجودى ديگر در آن درج گــردد، تــا چــه رســد بــه ايــن كـه تـاريخ ازلـى و ابـدى تمامى موجودات در آن ضبــط شـــود.⁽¹⁾

كتــاب مبيـن ، مرتبه واقعيه اشيـاء و تحقق خارجى آنها

« وَ لا رَطْبٍ وَ لا يابِسٍ اِلاّ فى كِتبٍ مُبينٍ ! » (59 / انعام)

از بيانات گذشته دو نكته روشن شد:

اول اين كه مراد از مفاتح غيب همان خزينه‌هاى الهى است كه مشتمل بر غيب تمامى موجودات چه آنها كه به اين عرصه پا نهاده‌اند و چه آنها كه ننهاده‌اند، و خلاصه مفاد آيه مورد بحث همان مفاد آيه « وَ اِنْ مِنْ شَىْ‌ءٍ اِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ اِلاّ بِقَــدَرٍ مَعْلُــومٍ ! » (21 / حجر) اسـت.

دوم اين كه مراد از كتاب مبين امرى است كه نسبتش به موجودات نسبت برنامه عمل است به خود عمل و هر موجودى در اين كتاب يك نوع اندازه و تقدير دارد، الا اين كه خود اين كتاب موجودى است كه قبل از هر موجودى و در حين وجود يافتن و بعد از فناى آن وجود داشته و خواهد داشت، موجودى است كه مشتمــل بــر علم خداى‌تعالى بــه اشيــاء، همــان علمــى كه فــرامــوشى و گــم كـردن حســاب در آن راه نــدارد.

از اين جهت مى‌توان حدس زد كه مراد از كتاب مبين مرتبه واقعيه اشياء و تحقق خارجى آنها باشد كه قابل پذيرفتن هيچ گونه تغييرى نيست، آرى موجودات وقتى قابل تغيير نيستند كه در عرصه اين عالم قرار گفته باشند، وگرنه قبل از وقوع در اين عالم عروض تغيير بر آنها ممتنع نيست و لذا گفته‌اند: « هيچ چيزى از آن حالتى كه بر آن وقوع يافته تغيير نمى‌كند.»

و كوتاه سخن اين كه اين كتاب كتابى است كه جميع موجوداتى را كه در عالم صنع و ايجاد واقع شده‌اند برشمرده و آنچه را كه بوده و هست و خواهد بود احصاء كرده است، بـدون ايـن كه كـوچـك‌ترين موجودى را از قلـم انـداختـه بـاشـد.⁽¹⁾

ام‌الكتاب و كتاب‌هاى قابل تغيير

« وَ لا رَطْـبٍ وَ لا يـابِسٍ اِلاّ فـى كِتبٍ مُـبينٍ ! » (59 / انعام)

البته غير اين كتاب، الواح و كتب ديگرى هم هست كه قابل تغيير و تبديل بوده و محو و اثبــات را مى‌پــذيــرد، آيه « يَمْحُو اللّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ اُمُّ الْكِتبِ! » (39 / رعد) از وجــود چنيــن كتبــى حكــايــت مى‌كند، براى اين كه محو و اثبات را در مقابل (ام‌الكتاب) قرار داده است و اين به خوبى دلالت دارد بر اين كه اين محو و اثبات هم در كتــابــى صــورت مى‌گيـــرد.⁽²⁾

لـوح محفـوظ يا امـام مبيـن، محل ثبت قضاهاى حتمى الهي

« اِنّا نَحْــنُ نُحْيــىِ الْمَـوْتى وَ نَكْتُبُ ما قَدَّمُوا وَ اثارَهُمْ وَ كُلَّ شَىْ‌ءٍ اَحْصَيْناهُ فى اِمامٍ مُبينٍ!» (12 / يس)

قرآن كريم از وجود كتابى سراغ مى‌دهد كه تمامى موجودات و آثار آن‌ها در آن نوشته شده كه اين همان لوح محفوظ است. و كتابى ديگر سراغ مى‌دهد كه خاص امت‌هاست و اعمال آن امت در آن ضبط مى‌شود و كتابى ديگر سراغ مى‌دهد كه خاص فرد بشر است و اعمال آنان را احصاء مى‌كند، هم چنان كه درباره كتاب اولى فرمود:

« وَ لا رَطْبٍ وَ لا يابِسٍ اِلاّ فى كِتبٍ مُبينٍ!»(59 / انعام) و درباره دومى فرمود:

« كُلُّ اُمَّةٍ تُدْعى اِلى كِتابِهَا !» (28 / جاثيه) و درباره سومى فرمود:

« وَ كُلَّ اِنْسانٍ اَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فى عُنُقِه وَ نُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ الْـقِيمَـةِ كِـتابا يَـلْقيهُ مَـنْشُـوراً ! » (13 / اسراء)

ظاهر آيه هم خودش به نوعى حكم مى‌كند به اين كه كتاب‌ها يكى نيست و كتاب اعمال غير امام مبين است، چون بين آن دو فرق گذاشته و يكى را خاص اشخاص دانسته و ديگرى را براى عموم موجودات «كُلَّ شَىْ‌ءٍ» خوانده است و نيز تعبير در يكى را به كتابت آورده و در ديگرى به احصاء.

منظور از امام مبين لوح محفوظ است، لوحى كه از دگرگونگى محفوظ است و مشتمل است بر تمامى جزئياتى كه خداى‌سبحان قضايش را در خلق رانده و در نتيجه آمار همه چيز در آن هست و اين كتاب در كلام خداى‌تعالى با اسامى مختلفى ناميده شده، يكى (لوح محفوظ) و يكى (ام الكتاب) و يكى (كتاب مبين) و چهارم (امام مبين)، كه در هر يك از اين اسماء چهارگانه عنايتى مخصوص است. و اى بسا عنايت در تسميه آن به امام مبين، به خاطر اين باشد كه بر قضاهاى حتمى خدا مشتمل است، قضاهايى كه خلق تابع و مقتدا به آن‌ها هستند و نامه اعمال هم به طورى كه در تفسير سوره جاثيه آمده است، از آن كتاب استنساخ مى‌شود، چون در آن سوره فرموده: « هذا كِتابُنا يَنْطِـقُ عَلَيْكُمْ بِالْحَقِّ اِنّا كُنّا نَسْتَنْسِخُ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ - اين است كتاب ما كه عليه شما به حق گــويـايى دارد، به درستـى مـا آنچـه شمـا مى‌كرديد، استنساخ مى‌كرديم!» (29 / جاثيه)⁽¹⁾

مقـدرات و حـوادث ثبـت در كتاب

« ما اَصابَ مِنْ مُصيبَةٍ فِى الاَرْضِ وَ لا فى اَنْفُسِكُمْ اِلاّ فى كِتـابٍ مِنْ قَبْلِ اَنْ نَبْـرَاَهـا ! »

(22 / حديد)

كلمه «مُصيبَت» به معناى واقعه و حادثه‌اى است كه به انسان يا هر چيز اصابت كند، هم شامل اصابه خير مى‌شود و هم اصابه شر و لكن استعمال آن در شر غلبه دارد، در نتيجه هر وقت كلمه مصيبت اطلاق شود بلا و گرفتارى به ذهن تبادر مى‌كند. و در آيه مورد بحث هم به همين معناست. و مراد به مصيبتى كه در زمين و از ناحيه آن به انسان‌ها مى‌رسد قحطى و آفت ميوه‌ها و زلزله‌هاى ويرانگر و امثال آن است و مراد به

مصيبتى كه به جان آدمى روى مى‌آورد بيمارى و جراحت و شكستن استخوان و مردن و كشته شدن و امثال آن است.

مراد به كتاب، لوحى است كه در آن همه آنچه بوده و هست و تا قيامت خواهد بــود نــوشتـــه شــده اسـت.

« لِكَيْـــلا تَـأْسَــوْ اعَلــى مـافـاتَكُـمْ وَ لا تَفْــرَحُــوا بِمــا اتيكُــم ! » (23 / حــديــد)

اين جمله بيانگر علت مطلبى است كه در آيه قبل بود، البته اشتباه نشود كه در آيه قبل دو چيز بود يكى خبرى كه خدا مى‌داد از نوشتن حوادث قبل از وقوع آن و يكى هم خود حوادث، ولى اين آيه بيانگر خبر دادن خداست، نه خود حوادث و معنايش اين است كه ما به شما خبر مى‌دهيم كه حوادث را قبل از اين كه حادث شود نوشته‌ايم، براى اين خبر مى‌دهيم‌كه از اين به بعد ديگر به خاطر نعمتى كه از دستتان مى‌رود اندوه مخوريد و بخاطرنعمتى‌كه خدا به‌شما مى‌دهد خوشحالى‌مكنيد، براى‌اين‌كه انسان اگر يقين كند كه آنچه فوت‌شده بايدمى‌شد و ممكن‌نبودكه فوت‌نشود و آنچه عايدش گشت بايد مى‌شد و ممكن نبود كه نشود، وديعه‌اى است كه خدا به او سپرده چنين كسى نه در هنگام فوت نعمت خيلــى غصــه مى‌خـورد و نه در هنگـام فرج و آمدن نعمت زيادشان مى‌شود.⁽¹⁾

ام‌الكتاب و تغييرات در حكم و قضاء و محو و اثبات

« يَـمْحُــو الـلّهُ مــا يَـشــاءُ وَ يُـثْبِـتُ وَ عِـنْــدَهُ اُمُّ الْـكِتــبِ ! » (39 / رعـــد)

جمله « يَمْحُو اللّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ ! » از يك طرف در سوره فوق متصل شده به جمله « لِكُلِّ اَجَلٍ كِتابٌ ! » و از طرف ديگر متصل است به جمله « وَ عِنْدَهُ اُمُّ الْكِتبِ ! » و قهرا ظهور در اين يافته كه مراد به آن محو كتاب و اثبات آن، در زمانهاى معين است، پس كتابى كه خداوند در يك زمانى اثبات كرده، اگر بخواهد در زمانهاى بعد آن را محو مى‌كند و كتاب ديگــرى اثبــات مى‌نمــايــد، پس خداى سبحان لايــزال كتابى را اثبات و كتاب ديگرى را محو مى‌سازد.

بنابراين اگر ما نوشته‌هاى كتاب را عبارت بدانيم از آيت و معجزه و نشان دهنده اسماء و صفات خداوندى و در نظر بگيريم كه وجود هرچيزى آيت خداست، در اين

صورت صحيح است بگوييم خداوند متعال لايزال و همواره و در هرآن مشغول محو آيتى و اثبات آيتى ديگر است. پس اين كه فرمود: « يَمْحُو اللّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ ! » معنايش اين مى‌شود كه براى هروقتى كتاب مخصوصى است، پس كتابها به اختلاف اوقات مختلف مى‌شوند و چون خداى‌سبحان در كتابى كه بخواهد تصرف نموده، آن را محو مى‌كند، كتاب ديگرى به جايش اثبات مى‌نمايد، پس اختلاف كتابها به اختلاف اوقات ناشى از اختلاف تصــرفــات الهـى است، نـه ايـن كه از نـاحيــه خــود آن‌ها باشد، كه هروقتى كتــاب داشتــه بــاشــد، كه به هيچ وجه قابل تغيير نباشد، بلكه خداى‌سبحان است كه آن را تغييــر داده، كتــاب ديگــرى به جايش اثبات مى‌نمايد و اين كه فرمود: « وَ عِنْدَهُ اُمُّ الْكِتبِ!» معنايش اين است كه نــزد خــدا اصــل كتــاب و ريشــه آن وجود دارد، چــون كلمــه «اُمّ» به معنــاى اصــل هــرچيــز اســت كه از آن ناشى گشته و بدان بازمى‌گردد.

و خلاصه مضمون آيه اين مى‌شود كه خداى‌سبحان در هروقتى و مدتى كتاب و حكم و قضايى دارد و از اين نوشته‌ها هركدام را بخواهد محو و هركدام را بخواهد اثبات مى‌كند، يعنى قضايى كه براى مدتى رانده تغيير مى‌دهد و در وقت ديگر به جاى آن، قضاء ديگرى مى‌راند ولكن در عين حال براى هميشه قضايى لايتغير و غيرقابل محو و اثبات هم دارد و اين قضاء لايتغير اصلى است كه همه قضاهاى ديگر از آن منشــا مى‌گـيـرند و محــو و اثبــات آن‌ها نيز برحســب اقتضــاء آن قضاء است.

بنابراين از آيه شريفه چند نكته روشن مى‌گردد:

اول ـ اين كه حكم محو و اثبات حكمى است عمومى، كه تمامى حوادثى كه به حدود زمان و اجل محدود مى‌شود و به عبارت ديگر تمامى موجوداتى كه در آسمان‌ها و زمين و مابين آن دو است دستخوش آن مى‌گردند.

دوم ـ ايــن كــه خــداى سبحــان در هر چيــزى قضــاء و قــدرى ثابت دارد، كه قــابــل تغييـــر نيســت.

سوم ـ ايــن كــه قضــا دو قســم است، يكى قــابـل تغيير و يكى غيرقابل تغيير.⁽¹⁾

شمول لوح محفوظ

« وَ اِنْ مِنْ قَرْيَةٍ اِلاّ نَحْنُ مُهْلِكُوها قَبْلَ يَوْمِ الْقِيمَةِ اَوْ مُعَذِّبُوها عَذابا شَديدا كانَ ذلِكَ فِى الْكِتابِ مَسْطُورا ! » (58 / اسراء)

معناى آيه اين است كه اهلاك قرى و تعذيب آن‌ها به عذاب شديد قبلاً در كتاب نوشته شده است، يعنى قضايى است حتمى و رانده شده و از اين جا معلوم مى‌شود مراد به كتـاب لـوح محفـوظ است كه قـرآن تمـامى حـوادث را نوشته شده در آن دانسته است.

برخى خيال كرده‌اند كتاب نامبرده از جنس همين كاغذ و قلمهاى جسمانى و مادى است و خلاصه كتابى است مانند ساير كتابها كه آن را در يك گوشه عالم گذاشته‌اند و در آن اسامى و اوصاف و احوال تمامى موجودات و اين كه هريك چه حوادثى مخصوص بـه خـود دارنـد و در نظـام عمـومـى و جـارى چه برسرشان مى‌آيد نوشته شده است.

غافل از اين كه اگر لوح محفوظ چنين كتابى مى‌بود، تنها گنجايش آن را نداشت كه اسامى يك يك اجزاى خودش را كه از آن‌ها تركيب شده و بيان صفات و احوال آن اجزاء را در خود بگنجاند تا چه رسد به موجودات ديگر كه جز خداى‌سبحان هيچ كس نمى‌تواند به تفاصل صفات و احوال آن‌ها و حوادث مربوط به آن‌ها و ربط و نسبتهايى كه با يكديگر دارند برشمرده و به آن‌ها احاطه يابد.

بعضى‌ها گفته‌اند كه اين كتاب از قبيل حروف 28 گانه الفباء است كه تمامى عالم و كتاب‌ها از آن‌ها تشكيل شده و در حقيقت ملتزم شده‌اند به اين كه لوح محفوظ كتابى است كه تنها صور حوادث آن هم بالقوه و يا اجمال آن را دارد و حال آن كه آياتى كه اين كتاب را تعريف و توصيف مى‌كند صريح و يا نزديك به صريح است. در اين كه كتاب نامبرده مشتمل بر خود اشياء و خود حوادث گذشته و حال و آينده است، آن هم بالفعل نه بالقوه، آن هم بطور تفصيل نه اجمال، آن هم به عنوان قضاء حتمى و وجوبى نه امكان و اگر لوح محفوظ از مقوله الفبا بود يك صفحه كاغذ هم كه 28 حروف در آن نوشته شده باشد لوح محفوظ مى‌بود، چون اسامى هرچه هست و بوده و خواهد بود در اين حروف وجود دارد.

پــس حــق مطلــب ايــن اسـت كــه كتــاب مبيــن همــان متــن اعيــان

و موجودات با حوادثى است كه به خــود مى‌گيــرنــد و اين به خود گــرفتــن از اين نظــر حتمى و واجب است كه هر يك مترتب بر علت خويش است و پيدايش معلول بعد از وجود علت واجب و غيرقابل تخلف است، نه از نظر اين كه موجودى است مادى، آرى ماده و قوه آن از نظر ذاتشان ممكن الوجودند و اگر اين معنا يعنى مسأله عليت و معلوليت را كتاب مبين و لوح محفوظ ناميده به اين منظور بوده كه حقيقت معنا را با كمــك مثــال بفهمـــاند.⁽¹⁾

كتاب حفيظ و لوح محفوظ

« قَــدْ عَلِمْنــا مــا تَنْقُـصُ الاَرْضُ مِنْهُـمْ وَ عِنْـدَنـا كِتـابٌ حَفيـظٌ ! » (36 / ق)

« و نزد ما كتابى است كه حافظ هرچيز است، بلكه آثار و احوال هرچيزى را هم ضبط مى‌كند!»

معناى ديگر جمله اين است كه نزد ما كتابى است كه خود آن كتاب محفــوظ است و حــوادث آن را دچــار دگــرگــونى و تحــريف نمى‌كنــد و آن كتاب عبارت است از لوح محفوظ، كه تمامى آنچه بوده و هست و آنچه تا قيامت خــواهــد بود در آن كتاب محفوظ است.

اين كه بعضى گفته‌اند كه مراد به آن كتاب نامه‌هاى اعمال است سخن درستى نيست، از اين جهت كه خدا اين كتاب را حافظ آنچه زمين از مردم كم مى‌كند معرفى كرده و آنچه زمين از مردم كم مى‌كند ربطى به اعمال كه كتاب اعمال حافظ آن است ندارد. در اين آيه جوابى كه خداى‌تعالى به كفار و منكرين معاد مى‌دهد اين است كه كفار خيال كرده‌اند مردن و خاك شدن و متلاشى شدن ذرات وجودشان، به طورى كه ديگر اجزاء آن تمايزى از هم نداشته باشند، آنان را براى ما هم مجهول الاجزاء مى‌كند و ديگر نمى‌توانيم آن اجزاء را جمع‌آورى نموده، دوباره برگردانيم، ولكن اين خيال خيالى است باطل، براى اين كه ما مى‌دانيم چه كسى از ايشان مرده و اجزاى بدنش كه قبلاً به صورت گوشت يا خون يا استخوان بود فعلاً به چه صورتى در آمده و كجا رفته؟ همه را مى‌دانيــم و نــزد مــا كتابى حفيــظ اســت، كه هرچيزى در آن ثبت است و آن عبارت است از لوح محفوظ.⁽²⁾

علم الهى و كتاب مبين

« عــالِمِ الْغَيْــبِ لا يَعْـزُبُ عَنْــهُ مِثْقــالُ ذَرَّةٍ فِى السَّمواتِ وَ لا فِــى الاَرْضِ وَ لا اَصْغَرُ مِنْ ذلِكَ وَ لا اَكْبَرُ اِلاّ فى كِتابٍ مُبينٍ ! » (3 / سباء)

اين آيه متعاقب آيه‌اى است كه فرمود: خدا علم دارد به آنچه در زمين فرو مى‌رود و از زمين بيرون مى‌شود و آنچه از آسمان فرو مى‌آيد و به آسمان بالا مى‌رود و اين گويا كنايه باشد از علم خدا به حركت هرصاحب حركتى و آنچه انجام مى‌دهد چون علت عمده انكار منكرين اين بوده كه فكر كرده‌اند بدنهاى مردگان همه با هم مخلوط گشته و صورت‌ها تغيير و تبديل يافته، خاكى كه ديروز يك انسان بود، امروز خاك و فردا خشت و چند صباح ديگر چيز ديگر مى‌شود، با اين حال چگونه ممكن است بار ديگر همان انسان به همان خصوصيات موجود شود؟ لذا براى رفع اين توهم، در جمله فوق‌الذكر فرمود كه هيچ محلى براى استبعاد نيست، براى اين كه خداى‌تعالى عالم به غيب است و كوچكترين موجود از علم او دور نيست، حتــى سنگينــى يك ذره معلق در فضـــا در همــه آسمــان‌ها و زميــن از علــم او پنهــان نيســت و بــا ايــن حــال بــراى او چــه اشكــالى دارد كـه ذرات وجـودى فردى را با فرد ديگرى اشتباه نكنــد؟

جمله فوق علم خدا را به تمامى موجودات تعميم مى‌دهد، تا كسى نپندارد تنها موجودات نظير ذره را مى‌داند، كوچكتر از آن و بزرگتر را نمى‌داند، نكته‌اى كه در اين آيه بدان اشاره كرده، اين است كه اشياء هرچه باشد در كتاب مبين خدا ثبوتى دارند، كه دستخوش تغيير و تبديل نمى‌شود و انسان و هرموجود ديگر هرچند اجزاء دنيويش از هم متلاشى گردد و به كلى آثارش از صفحه روزگار محو و نابود شود، باز هم اعاده‌اش براى خدا كارى ندارد، چون همين نابود در كتاب مبين بودى و ثبوتى دارد.⁽¹⁾

نامه اعمال و لوح محفوظ

« هذا كِتابُنا يَنْطِقُ عَلَيْكُمْ بِالْحَقِّ اِنّا كُنّا نَسْتَنْسِخُ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ ! » (29 / جـاثـيه)

نسخ كتاب عبارت از آن است كه صورت آن كتاب را به كتابى ديگر منتقل سازند به طورى كه مستلزم از بين رفتن صورت اول نباشد، بلكه صورتى مثل آن در ماده‌اى

ديگر پديد آورند، مانند نقش كردن خطوط يك مهر در مومهاى متعدد لازمه اين معنا در آيه مورد بحث كه مى‌فرمايد: « اِنّا كُنّا نَسْتَنْسِخُ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ ! » اين است كه اعمال ما نسخه اصلى باشد و از آن‌ها نسخه بردارند و يا بگو اعمال در اصل كتابى باشد و از آن كتاب نقل شود. و لازمه اين كه گفتيم بايد اعمال خود كتابى باشد، تا از آن استنساخ كنند، اين است كه مراد به جمله «آنچه مى‌كنيد!» اعمال خارجى انسانها باشد، اما از طريق لوح محفوظ ( چون هر حادثه كه اعمال انسان‌ها هم يكى از آن حوادث است قبل از وقوعش در لوح محفوظ نوشته شده،) در نتيجه استنساخ اعمال عبارت مى‌شود از نسخه‌بردارى آن و مقدمات و حوادث و عواملى كه در آن اعمال دخيل بوده، از كتاب لوح محفوظ و بنابراين نامه اعمال در عين اين كه نامه اعمال است، جزئى از لوح محفوظ نيز مى‌باشد، چون از آن جا نسخه‌بردارى شده، آن وقت معناى اين كه مى‌گوييم: ملائكه اعمال ما را مى‌نويسند اين مى‌شود كه ملائكه آنچه را كه از لوح محفوظ نزد خود دارند بـا اعمـال بنـدگـان مقابله و تطبيق مى‌كنند.⁽¹⁾

امت‌ها و كتـاب امت‌ها

« وَ ما اَهْلَكْنا مِنْ قَرْيَةٍ اِلاّ وَ لَها كِتابٌ مَعْلُومٌ ما تَسْبِقُ مِـنْ اُمَّـةٍ اَجَلَها وَ ما يَـسْتَأْخِروُن!َ»

(4 و 5 / حجر)

آيات فوق بطورى كه از سياق برمى‌آيد جمله قبل از خود را كه فرمود: « فَسَوْفَ يَعْلَمُـونَ!» تثبيت و تــأكيــد مى‌كنـد و معنايش اين است كه رهايشان كن كه ايشان در اين زندگى دنيا اسلام‌آور نيستند، تنها وقتى خواهان آن مى‌شوند كه اجلشان رسيده باشد و آن هم به اختيار كسى نيست بلكه - براى هر امتى كتاب معلومى نزد خداست، كه در آن اجل‌هايشان نــوشتــه شده، نه مى‌توانند آن را حتى يك ســاعــت جلو بينـدازنــد و نـه عقــب.

اين دو آيه دلالت دارند براين كه همان طور كه فرد فرد بشر داراى كتابى و اجلى و سرنوشتى است، امتهاى مختلف بشرى نيز داراى كتابى هستند: اين دو آيه كتاب امتها را خاطرنشان مى‌سازد.⁽²⁾

قـرآن و لـوح محـفوظ

« حم! وَ الْكِتابِ الْمُبينِ! اِنّا اَنْزَلْناهُ فى لَيْلَةٍ مُبارَكَةٍ اِنّا كُنّا مُنْذِرينَ ! فيها يُفْــرَقُ كُـلُّ اَمْــرٍ حَكيــمٍ!»

(1 تا 4 / زخرف)

قرآن قبل از آن كه به زبان عربى درآيد، در مرحله‌اى از كينونت وجود داشته، كه در آن مرحله عقول بشر دسترسى بدان نداشته، بااين‌كه كار عقل اين است كه هر امر فكرى و مسـأله ذهنـى را درك كنـد، هرچنـد كه آن مسأله در نهايت درجه دقت و لطافت باشد.

در نتيجه از اين آيه فهميده مى‌شود: كه كتاب برحسب موطن نفس الامرى و واقعيتش مافوق فكر و اجنبى از عقول بشرى است و خداى‌تعالى آن را از آن موطن پايين آورده و در خور فهم بشرش كرده و به لباس واژه عربى در آورده، به اين اميد كـه عقـول بشـر بــا آن انس بگيــرد و حقـايقــش را بفهمد.

« وَ اِنَّهُ فى اُمِّ الْكِتابِ لَدَيْنا لَعَلِىٌّ حَكيمٌ ! » (4 / زخرف)

اين جمله آنچه را كه آيه قبل بيان مى‌كرد تأكيد نموده و روشن مى‌سازد و آن اين بود كه قرآن كريم در موطن اصلى‌اش مافوق تعقل عقول است و مراد به «اُمِّ الْكِتابِ» لوح محفوظ است، هم چنان كه آيه « بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجيدٌ فى لَوْحٍ مَحْفُوظٍ - بلكه آن قرآن مجيد است كه در لوح محفوظ بود!» (21 و 22 / بروج) به آن ناطق است و اگر لوح محفوظ را ام‌الكتاب ناميده، بدين جهت بوده كه لوح محفوظ ريشه تمامى كتب آسمانى است و هركتابى آسمانى‌ازآن استنساخ مى‌شود. و معناى‌آيه اين‌است‌كه قرآن‌كريم درحالى كه در ام الكتاب و نزد ما - بوده و همواره هست - هرآيه بلندمرتبه و سرشار حكمت است.

قرآن در آن حال كه در ام الكتاب بود قدر و منزلتى رفيع‌تر از آن داشت كه عقول بتوانند آن را درك كنند و مراد به اين كه فرمود: (حكيم) اين است كه قرآن در ام الكتاب يك پارچه است و چون قرآن نازل مفصل و جزء جزء و سوره سوره و آيه آيه و جمله جمله و كلمه كلمه نيست، اين معنا را از آيه شريفه « كِتبٌ اُحْكِمَتْ ءَايتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَّدُنْ حَكيمٍ خَبيرٍ ! » (1 / هود) نيز استفاده مى‌كنيم.

و همچنين دو صفت يعنى صفت على و حكيم باعث شده كه ام‌الكتاب، فوق

عقول بشرى باشد، چون عقل بشر در فكر كردنش تنها مى‌تواند چيزهايى را بفهمد كه در آغاز از قبيل مفاهيم و الفاظ بوده باشد و از مقدماتى تصديقى تركيب شده باشد كه هريك مترتب بر ديگرى است، مانند آيات و جملات قرآنى و اما چيزى كه ماوراى مفاهيم و الفاظ است و قابل تجزى به اجزاء و فصول نيست، عقل راهى به درك آن ندارد. پس حاصل معناى آيه اين شد كه كتاب نزد ما در لوح محفوظ مقامى رفيع دارد و داراى احكام و اتقانى است كه به خاطر همان مقام رفيع و آن احكام و اتقان عقول دسترسى بدان ندارد و ما آن را نازل و در خور درك عقول كرديم يعنى آن را خواندنى و عربى كـرديم تـا مـردم آن را بفهمنــد.⁽¹⁾

قرآن و ام‌الكتاب يا كتاب مكنون

« هُوَالَّذى اَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتابَ مِنْهُ اياتٌ مُحْكَماتٌ هُنَّ اُمُّ الْكِتابِ ! » (7/آل‌عمران)

استنــاد داشتــن آيــات قــرآنــى به حقــايــق خارجى فوق خود - بطور كامل منطبــق بــر آيــه شــريفــه « ... وَ الْكِتــابِ الْمُبينِ! اِنّا جَعَلْنـاهُ قُـرْآنـا عَـرَبِيّـا لَعَلَّكُـمْ تَعْقِلُـونَ! وَ اِنَّـهُ فى اُمِّ الْكِتـابِ لَـدَيْنـا لَـعَلِـىٌّ حَـكيـمٌ ! » (2 تـا 4 / زخـرف) مى‌بـاشــد.

قرآن نازل شده پيش از آن كه به صورت فعلى يعنى به صورت آيه آيه بودن درآيد، نزد خداوند متعال امرى بلندپايه و استوار و محكم بوده است، به طورى كه عقول بشرى از درك آن عاجز مانده و قصور داشته‌اند، ولى خداوند متعال روى عنايت به بندگان آن امر بلند پايه را به صورت كتابى مقرر فرموده در لباس عربيت درآورد تا شايد آن را درك كرده و تعقل نمايند، زيرا تا موقعى كه در «اُمِّ الْكِتابِ» محفوظ باشد مردم براى تعقل آن راهى ندارند و ام‌الكتاب مذكور در اين آيه همان است كه در آيه « يَمْحُو اللّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ اُمُّ الْكِتبِ!» (39 / رعد) و آيه « بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجيدٌ فى لَوْحٍ مَحْفُوظٍ!» (21 و 22 / بروج) بدان اشاره شده و آن را امر ثابت و لوح محفوظ معرفى فرموده است.

و همچنين خداوند متعال مضمون آيه شريفه را بطور اجمال در آيه: « كِتابٌ اُحْكِمَتْ ءَايتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَّدُنْ حَكيمٍ خَبيرٍ!» (1 / هود) بيان فرموده، براى آن كه احكام و استوار بودن آيات عبارت از جدا نبودن و تفرق نداشتن آن‌ها مى‌باشد، چنانكه تفصيل موضوعى است كه بر او عارض شده او را فصل فصل و آيه آيه نموده سپس بر پيغمبر

اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله نازل گشته است. همچنين آيه شريفه: « وَ قُرْانا فَرَقْناهُ لِتَقْرَاَهُ عَلَى النّاسِ عَلى مُكْثٍ وَ نَزَّلْناهُ تَنْزيلاً ! » (106 / اسراء) ناظر به مرتبه دومى آن كه استناد به مرتبه فوق خود دارد بوده مى‌خواهد مرتبه دومى آن را تذكر دهد، يعنى مى‌گويد كه قرآن شريف ابتداءا آياتش از هم جدا نبوده بعدا به صورت تفصيل در آمده و بطور جداى از هـم به رسول الله صلى‌الله‌عليه‌و‌آله وحـى شده است.

اين مطلب هم ناگفته نماند كه منظور از اتصال و غيرمفروق بودن ابتدايى و همچنين انفصال ثانوى‌اش، اين نيست كه در ابتداء تمام آياتش مرتب و از لحاظ ترتيب سور و آيات مانند يك كتاب منظم بوده است و بعدا آن را جداى از هم و به صورت قطعات كـوچك بر پـيغمبرش وحـى كرده باشد.

مقصــود از «قــرآن» در جملــه شــريفــه « وَ قُــرْانــا فَــرَقْنــاهُ، » غيــر قــرآن به معنــى آيــات مــؤلفه و مرتبه است، بلكه منظور معناى ديگر يعنى مرتبه اوليه و مستنـد اصلـى اين قرآن مؤلف مى‌باشد.

خلاصه كلام، از آيات مذكور چنين استفاده مى‌شود: در وراى اين آيات يعنى قرآنى كه فعلاً مورد قرائت و تعقل ماست، امر ديگرى وجود دارد كه نسبتش به اين آيات نسبت روح به جسد و يا حقيقت متمثله به مثال خود مى‌باشد و آن حقيقت همان است كه در زبان قرآن شريف به «كتاب حكيم» نام برده شده و همان حقيقت بلندپايه تكيه‌گاه و معتمد معارف قرآن و ساير مضامين آن مى‌باشد: آن حقيقت عاليه نه از سلسله الفاظ بوده نه از سنخ معانى و مفاهيم مدلول عليه الفاظ مى‌باشد بلكه آن حقيقت بعينه همان تأويلى است كه در آيات شريفه به آن اشاره فرموده زيرا اوصاف و مشخصه‌هايى كه در آن آيات براى «تأويل» يادآورى شد، تماما براين حقيقت عاليه صادق و تطبيق مى‌كند، روى اين اساس حقيقت معناى «تأويل» روشن شد و نيز معلوم گرديد كه علت نرسيدن افهام عامه مردم به آن و قدرت نداشتن مس و درك آن روى چه سبب و ميزان اســت و روشــن مى‌شــود كــه سر اين كه نفوس غيــرپــاك و مطهر نمى‌توانند به آن نايل آيند چيست؟

روى مقدمات گذشته سخن كه به اين جا رسيد اينك مى‌گويم: خداى متعال در آيه شريفه « اِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَريمٌ ! فى كِتابٍ مَكْنُونٍ! لا يَمَسُّهُ اِلاَّ الْمُطَهَّروُنَ ! » (78 و 79 / واقعه) بطور واضح و روشنى كه هيچگونه ترديد برنمى‌دارد خبر داده، كه مطهرين و پاك‌شدگان از بندگانش قرآن شريفى را كه در «كتاب مكنون و مستور» است ادراك مى‌كنند، آن قرآن كريمى كه در «كتاب مكنون و محفوظ از تغيير» ضبط شده و تا

زمانى كه در آن جاست هيچگونه تغييرى نمى‌پذيرد، حتى از تصرفات اذهان يعنى از ورود و صدور اذهان مردم در حفظ بوده، آن را هم قبول نمى‌كند، زيرا اين تصرفات خود تغييرى است كه در ظرف كتاب مكنون بر آن وارد نمى‌شود، اين هم واضح است كه مقصود از « مس كردن مطهرين! » همانا رسيدن به فهم و علم آن مى‌باشد و باز روشن است كه « كتاب مكنون » مذكور در آيه مزبور همان « ام الكتابى» است كه آيه شريفه: « يَمْحُو اللّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ اُمُّ الْكِتبِ ! » (39 / رعد) بدان دلالت دارد و در كلام شريف « ... وَ الْكِتابِ الْمُبينِ! اِنّا جَعَلْناهُ قُرْآنا عَرَبِيّا لَـعَلَّكُمْ تَـعْقِلُونَ ! وَ اِنَّـهُ فى اُمِّ الْـكِتابِ لَـدَيْنا لَعَلِىٌّ حَكيمٌ ! » (1 تا 4 / زخرف) مذكور است.⁽¹⁾

قـرآن از وجـود چـه كتـاب هـايـى خبــر داده؟

« اُولآئِــكَ الَّــــذيــنَ ءَاتَيْنهُــمُ الْكِتــبَ وَ الْحُكْــمَ وَ النُّبُــوَّةَ...! » (89 / انعــام)

در قرآن كريم به وحى انبياء و مخصوصا آن وحيى كه متضمن شريعت است اطلاق «كتاب» شده و همچنين در مورد آن حقيقت آسمانى كه حوادث و وقايع جاريه را ضبط مى‌كند استعمال شده است. از آن جمله فرموده است: « كِتابٌ اَنْزَلْناهُ اِلَيْكَ مُبارَكٌ!» (29/ص) و « ما اَصـابَ مِنْ مُصيبَةٍ فِى الاَرْضِ وَ لا فى اَنْفُسِكُمْ اِلاّ فى كِتـابٍ مِنْ قَبْلِ اَنْ نَبْرَاَها! » (22 / حديد) و « وَ كُلَّ اِنْسانٍ اَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فى عُنُقِه ! » (13 / اسراء) اين سه آيه نمونه‌اى از سـه قسـم اطــلاقى اســت كــه در قـــرآن كـريـم در لـفــظ كـتـاب كـــرده اســت:

1 - كتابهايى است كــه مشتمــل بر شــرايــع دين بــوده و بــر انبيــا عليهم‌السلام نازل مى‌شده است.

2 - كتبى است كه اعمال بندگان را از نيكى و بدى ضبط مى‌كند، اين قسم آيات به چند نوع تقسيم شده است: بعضــى از آيــات، كتــابى كــه در آن ذكر شده، كتابى است كه مختــص به فــرد فــرد نفــوس بشــر است. بعضــى ديگــر آيــاتى است كه مراد از كتــاب در آن‌هــا كتــابى است كه اعمال امت‌ها را ضبط مى‌كند. بعضى ديگر آيات راجع به كتبى است كه جميــع مردم در آن‌ها مشتركند. اين قسم از كتابهاى نامبرده در قرآن به اعتبــار انقســام مــردم به دو دسته نيكوكاران و زشتكاران طور ديگر نيز تقسيــم شــده و آن تقسيــم اين‌گــونــه كتــاب‌هاست به كتاب فجــار و

كتـاب ابرار.

3 - كتبى است كه جزئيات نظام عالم و حوادث واقعه در آن را ضبط مى‌كند، از بعضى آيات برمى‌آيد كه اين كتاب‌ها نيز چند جورند، يكى آن كتابى كه مطالب نوشته شــده در آن بــه هيــچ وجــه تغييــر نمـى‌پـذيـرد. البتــه ايــن نــوع كتــاب نيز احتمــال دارد خود دو قسم بوده باشد: يكى كتاب عامى كه حافظ جميع موجودات و حــوادث جــاريــه است و ديگــر كتــاب خــاصــى كه مخصوص به يك يك موجودات و مشتمل بر حوادث هرموجود مى‌باشد. يكى ديگر كتبى كه قلم خوردن و محو و اثبات در آن راه دارد. ايــن فهــرسـت معــانى بـود كـه از آيات قرآنى راجع به كتاب استفاده مى‌شود.⁽¹⁾

مقدرات

اراده و مشيّـت الهـى

تعريف اراده و مشيّت الهى

« ... اِنْ كـانَ اللّـهُ يُـريدُ اَنْ يُغْوِيَكُمْ ! » (34 / هود)

« اراده » و « مشيّت » تقريبا مترادف يكديگرند. اراده و مشيت خدا عبارت از آن است كه خدا اسبابى به وجود آورد كه آن اسباب به طور ضرورى علت به وجود آمدن يك موجود باشد پس مقصود از اين كه فلان شى‌ء مورد اراده خداست اين است كه خدا اسباب موجود شدن آن چيز را كامل و تمام كرده و آن شى‌ء به طور قطع به وجود خواهد آمد. و آنچه به طور مستقيم مورد اراده خداست خود عليت و سببيت است يعنى نظام عليت و سببيتى كه دست اندر كار است فى نفسه مورد اراده خداست و لذا گفته‌اند (خـدا اشيــاء را بــه وسيـله مشيـت آفـريد و مشيــت را به خودى خود.)⁽¹⁾

اراده و قضاى الهى در آفرينش

« اِنَّمـا اَمْـرُهُ اِذا اَرادَ شَيْئا اَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ ! » (82 / يس)

خداى‌تعالى در ايجاد هر چيزى كه اراده ايجاد آن كند به غير از ذات متعالى خود به هيچ سببى ديگر نيازمند نيست، نه در اين كه آن سبب مستقلاً آن چيز را ايجاد كند و نه در اين كه خدا را در ايجاد آن كمك نمايد و يا مانعى را از سر راه خدا بردارد. قرآن كريم تعبيراتش از اين حقيقت مختلف است: در آيه فوق فرموده: « اِنَّما اَمْرُهُ، » در سوره نحل فرموده: «اِنَّما قَوْلُنا،» و در سوره بقره تعبير به قضا كرده و فرموده: « وَ اِذا

قَضى اَمْرا،» مى‌خواهد بفرمايد شأن خداى‌تعالى در هنگام اراده خلقت به موجودى از موجودات چنين است.

حكم و قضا و اراده در خداى‌تعالى يك چيز است، براى اين كه اراده از صفات فعل و خارج از ذات خداى‌تعالى است و از مقام فعل او انتزاع مى‌شود و معنايش اين است كه هر چيز موجود را كه فرض كنيم، در مقايسه با خداى‌سبحان طورى است كه هيچ چاره‌اى جز هست شدن ندارد، پس معناى جمله « اِذا اَرَدْناهُ، » اين است كه وقتى چيزى در موقف تعلق اراده خدا قرار گيرد، شأن خدا اين است كه به آن چيز بگويد باش! و آن هم موجود مى‌شود! ( البته در اين ميان لفظى كه خدا به آن تلفظ كند در كار نيست و يا مخاطبى هم كه داراى گوش باشد، چون اگر وجود داشت ديگر احتياج به ايجاد نداشت!) پس كلام در آيه مورد بحث كلامى است تمثيلى و مى‌خواهد بفرمايد: افاضه وجود از ناحيه خدا به هر چيــزى كــه مــوجــود مى‌شــود بجــز ذات متعــالى خــدا به هيــچ چيــز ديگر احتيــاج نــدارد و چـون ذات خــداونــدى اراده كـند هستى آن را، بـدون تـخلف و درنــگ موجود مى‌شود.⁽¹⁾

تقدّم اراده الهى بر امر او

« اِنَّمــا قَـوْلُنـا لِشَـىْ‌ءٍ اِذا اَرَدْنــاهُ اَنْ نَقُــولَ لَــهُ كُـنْ فَيَكُـونُ!» (40 / نحل)

ايجاد خداى‌تعالى يعنى آنچه كه از وجود بر اشياء افاضه مى‌كند - كه به وجهى همان وجود اشياء موجود است - همان امر او و قول او و كلمه اوست كه قرآن در هر جا به يك جور تعبيرش فرموده، لكن از ظاهر تعابير قرآن برمى‌آيد كه كلمه خدا همان قول اوست به اعتبار خصوصيت آن و تعينش.

و از اين معنا روشن مى‌گردد كه اراده و قضاى خدا نيز يكى است و بر حسب اعتبار از قول و امر مقدّم است، پس خداى‌سبحان نخست چيزى را اراده مى‌كند و قضايش را مى‌رانــد سپــس بــه آن امــر مى‌كنــد و مى‌گــويـد بــاش و مـوجــود مى‌شـــود.⁽²⁾

مشيّت الهى و جريان آن در شؤون زندگى

« وَ لا تَقُولَنَّ لِشَىْ‌ءٍ اِنّى فـاعِـلٌ ذلِكَ غَدا اِلاّ اَنْ يَشاءَ اللّهُ ! » (23 و 24 / كهف)

قرآن كريم در تعليم الهى خود تمامى آنچه كه در عالم هستى است چه ذوات و چه آثار و افعال ذوات را مملوك خدا به تنهايى مى‌داند، كه مى‌تواند در مملوك خود هر قسم تصرفى نموده و هر حكمى را انفاذ بدارد و كسى نيست كه حكم او را تعقيب كند و غير خدا هيچ كس هيچ چيزى را مالك نيست، مگر آنچه را كه خدا تمليكش كرده و او را بر آن توانا نموده، تازه بعد از تمليك هم باز خود او مالك و قادر بر آن است.

پس تمامى ذواتى كه در عالم است، داراى افعال و آثارى هستند و ما آنها را سبب و فاعل و علت آن افعال و آثار مى‌ناميم هيچ يك مستقل در سبب خود نيستند و هيچ كدام در فعل و اثر خود بى‌نياز از خدا نيست و هيچ عملى و اثرى از خود سر نمى‌دهد مگر آن كه خدا بخواهد، چه او است كه آن را قادر بر آن فعل كرده و در عين حال سلب قـدرت از خـود نـنموده، تا آن فـاعل بر خـلاف اراده خـدا اراده‌اى كـند.

و به عبارت ديگر هر سببى از اسباب عالم هستى سبب از پيش خود نيست و سببيتش به اقتضاء ذاتش نمى‌باشد، بلكه خداى‌تعالى او را قادر بر فعل و اثرش كرده و هر جا كه فعلى و اثرى از خود نشان دهد مى‌فهميم كه خدا خلاف آن را اراده نكرده است.

به عبارت ديگر مى‌توان گفت خداى‌تعالى راه رسيدن به اثر را برايش آسان و هموار كرده و باز مى‌توان گفت اثر خود را به اذن خدا بروز مى‌دهد، زيرا برگشت همه اين تعبيرات به يكى است. اذن خدا همان اقدار خداست، اذن خدا همان رفع موانع نمودن خداست و آيات دال بر اين كه هر عملى از هر عاملى موقوف بر اذن خداى‌تعالى است بسيار زياد است و از آن جمله مى‌فرمايد:

« هيچ درخت خرمايى را قطع نمى‌كنيد و يا به حال خود نمى‌گذاريد مگر به اذن خدا ! » (5 / حشر) و

« ما اَصابَ مِنْ مُصيبَةٍ اِلاّ بِأِذْنِ اللّهِ ! » (11 / تغابن) و

« وَ الْبَلَدُ الطَّيِّبُ يَخْرُجُ نَباتُهُ بِاِذْنِ اللّهِ ! » (58 / اعراف) و

« هيچ كسى نمى‌تواند ايمان بياورد مگر به اذن خدا ! » (100 / يونس) و

« هيچ رسولى نفرستاديم مگر براى اين كه به اذن خدا اطاعت شود ! » (64 / نساء)

پس انسان عارف به مقام پروردگار خود و كسى كه خود را تسليم پروردگار

خويش ساخته مى‌بايستى هيچ وقت خود را سبب مستقلى در امرى و در كارى نداند و خود را در آن كار مستغنى از خدا نپندارد و بداند كه اگر مالك آن عمل و قادر بر آن است خداى‌تعالى تمليكش فرموده و او را قادر بر آنش ساخته و ايمان داشته باشد به اين كه: « اَنَّ الْقُوَّةَ لِلّهِ جَميعا - نيروها همه از خداست!» (165 / بقره) لاجرم هر وقت تصميم مى‌گيرد عملى را انجام دهد بايد عزمش توأم با توكل بر خدا باشد، هم چنان كه خودش فرموده: « فَاِذا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللّهِ!» (159 / آل‌عمران) و هر وقت به كسى وعده‌اى مى‌دهد و يا از عملى كه در آينده انجام دهد خبر مى‌دهد، بايد مقيدش كند به اذن خدا و يا به عدم مشيت خدا خلاف آن را و بگويد اين كار را مى‌كنم اگر خدا غير آن را نخواسته باشد و همين معنا يعنى نهى از مستقل پنداشتن خود معنايى است كه از آيه شريفه به ذهن مى‌رسد.

از همه اينها استفاده مى‌شود كه منظور از جمله فوق اين نيست كه شما كارهاى خودتان را به خود نسبت ندهيد و اين كارها مال شما نيست، قطعا منظور اين نيست براى اين كه ما مى‌بينيم بسيارى موارد خدا كارهاى پيغمبرش و غير پيغمبرش را به خود آنان نسبت داده و اصلاً امر مى‌كند بگوييد ما كار خود مى‌كنيم و شما هم كار خود كنيد: « لَنا اَعْمالُنا وَ لَكُمْ اَعْمالُكُمْ ! » (15 / شورى) پس قرآن كريم اصل نسبت دادن افعال را به فاعل انكار ندارد و آن چيزى را كه انكار كرده اين است كه كسى براى خود و يا براى كسى و يا چيزى دعوى استقلال در عمل و بى‌نيازى از مشيت خدا و اذن او كند، اين است آن نكته‌اى كه جمله استثنايى « اِلاّ اَنْ يَشآءَ اللّهُ ! » در مقام افاده آن است. معنى «اِنْشاءَ اللّهُ ! » مقيد ساختن عمل خويش است به مشيت خدا. « وَاذْكُرْ رَبَّكَ اِذا نَسيتَ !» (24/كهف) يعنى هر وقت در اثر غفلت از مقام پروردگارت فراموش كردى كه به كلام خود استثناء نامبرده را بزنى به محضى كه يادت آمد مجددا به ياد پروردگارت بيفت ولو هر وقت كه باشد، آنگاه ملك و قدرت خود را تسليم او بدار و از او بدان و افعال خويش را مقيد به اذن و مشيت او كن!

منظور ذكر خداى‌تعالى است به شأن مخصوص به او، حال چه اين كه به لفظ باشد و چه به ياد قلبى و لفظ هم چه انشاء اللّه باشد و يا استغفار و چه اين كه ابتدا آن را بگويد و يا اگر يادش رفت هنوز كلامش تمام نشده آن را بگويد و يا به منظور گفتن آن كلام را دوباره تكرار كند و يا آن كه اگر اصلاً يادش نيامد تا كلام تمام شد همان كلام را در دل بگذراند و انشاء اللّه را بگويد، چه اين كه فاصله زياد شده باشد و يا كم.⁽¹⁾

مشيت الهى در ايجاد خير و شر

« وَ اِنْ يَمْسَسْكَ اللّهُ بِضُرٍّ فَلا كاشِفَ لَهُ اِلاّ هُوَ وَ اِنْ يُرِدْكَ بِخَيْرٍ فَلا رآدَّ لِفَضْلِهِ يُصيــبُ بِـــهِ مَنْ يَشــــآءُ مِــنْ عِبــادِهِ!» (107 / يــونس)

ـ تو به جاى خدا چيزهايى كه نه به سود تواند و نه به ضرر تو مخوان، در حالى كه ضرر و ناراحتى كه خدا به تو برساند هيچ كس غير از او آن را نگشايد و اگر قصد خيرى بـه تـو داشته بـاشد هيـچ كس غيـر از او آن را برنگرداند.

پس فقط خداست كه قاهر است و بندگان خود را با مشيت و اراده خود به خير مى‌رساند و مع ذلك خدا آمرزنده و مهربان است: گناهان بندگانش را مى‌آمرزد و به آنان رحم مى‌كند و همين كه خدا متصف به اين صفات است و ديگران دستشان از اين صفت خالى است مقتضى آن است كه عبـادت و دعــوت را به خــدا اختصــاص دهنـد.

« قُــلْ فَمَـنْ يَمْلِكُ لَكُـمْ مِنَ‌اللّهِ شَيْئا اِنْ اَرادَ بِكُمْ ضَرّا اَوْ اَرادَبِكُمْ نَفْعا؟» (11 / فتح)

خداى‌سبحان خالق و آمر و مالك و مدبر هر چيز است، غير او كه ربى نيست، پس هيچ نفع و ضررى نيست جز با اراده و مشيت او، احدى از طرف خدا مالك هيچ چيز نيست، تا قاهر بر آن باشد و از ضرر آن اگر بخواهد ضرر برساند جلوگيرى كند و يا نفع آن را جلب كند، اگــر خــدا ضــررش را خــواستــه بـاشد و يا از خيرش جلوگيرى‌كند اگر اين قاهر خير آن را نخواهد.

تمسك به اسباب و عدم لغويت آن‌ها هر چند كارى است مشروع و حتى خدا به آن امر فرموده كه بايد تمسك به اسباب ظاهرى جست، ولى اين در صورتى است كه معارض با امرى مهم نباشد و چنانچه امر مهمتر از تدبير امور زندگى پيش آيد، مثلاً دفاع از دين و كشور پيش آيد، بايد از آن اسباب چشم پوشيد و به دفاع پرداخت، هر چند كه در اين كار ناملايماتى هم محتمل باشد، مگر اين كه در اين ميان خطرى قطعى و يقينـى در كار باشـد، كه بـا وجـود آن خطـر ديگـر دفـاع و كـوشـش مـؤثـر نباشد، در آن صـورت مـى‌شود دفـاع را تـعطيل كرد.⁽¹⁾

دخالت مشيت الهى در تغيير استعدادهاى نفسانى انسـان

« اِنَّ النَّفْسَ لَأَمّارَةٌ بِالسُّوءِ اِلاّ ما رَحِمَ رَبّـى ! » (53 / يوسف)

« زيرا نفس بسيار وادارنده به سوء و زشتى است!» و بالطبع انسانى را به سوى مشتهياتش كه همان سيئات و گناهان بسيار و گوناگون است دعوت مى‌كند، پس اين خود از نادانى است كه انسان نفس را از ميل به شهوات و بدى‌ها تبرئه كند و اگر انســانى از دستــورات و دعــوت نفــس به سوى زشتى‌ها و شرور سرپيچى كند رحمت خدايى دستگيرش شده و او را از پليدى‌ها منصرف و به سوى عمل صالح موفق نموده است.

و از همين جا معلوم مى‌شود جمله « اِلاّ ما رَحِمَ رَبّى ! » دو تا فايده در بر دارد: يكى اين كه اطلاق جمله « اِنَّ النَّفْسَ لَأَمّارَةٌ بِالسُّوءِ ! » را مقيد مى‌كند و مى‌فهماند كه انجام كارهاى نيك هم كه گفتيم به توفيقى از ناحيه خداى‌سبحان است از كارهاى نفس است و چنيــن نيســت كــه آدمـى آن‌هــا را به طـور اجبار از ناحيه خداوند انجام دهد.

دوم اين كه اشاره مى‌كند كه اجتنابش از خيانت، رحمتى از ناحيه پروردگارش بود. آنگاه رحمت خداى را هم تعليل نموده به اين كه « اِنَّ رَبّى غَفُورٌ رَحيمٌ ! » و غفاريت خداى را هم بر رحمت او اضافه كرد، براى اين كه مغفرت نواقص و معايب را كه لازمه طبع بشرى است مستور مى‌كند و رحمت نيكى‌ها و صفات جميله را نمايان مى‌سازد.

آرى مغفرت خداى‌تعالى هم چنان كه گناهان و آثار آن را محو مى‌كند همچنين نقايص و آثار نقايص را هم از بين مى‌برد، هم چنان كه قرآن كريم فرموده: « فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْــرَ بــاغٍ وَ لا عــادٍ فَــلا اِثْمَ عَلَيْهِ اِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحيمٌ ! » (173 / بقره)⁽¹⁾

اجراى مشيت الهى خلاف جريان طبيعى اسباب و عوامل

« وَ كَذلِكَ مَكَّنّا لِيُوسُفَ فِى الاَرْضِ يَتَبَوَّأُ مِنْها حَيْثُ يَشاءُ نُصيبُ بِرَحْمَتِنا مَنْ نَشاءُ وَ لا نُضيعُ اَجْرَ الْمُحْسِنينَ ! » (56 / يوسف)

كلمه «كَذلِكَ» اشاره است به داستانى كه تا رسيدن يوسف به مقام عزيزى مصر سراييد و آن عبارت بود از زندانى شدنش، كه با وجود اين كه غرض همسر عزيز از آن تحقير و ذليل كردن يوسف بود مع ذلك خداوند همان را وسيله عزتش قرار داد و ساير امور زندگى‌اش نيز به همين منوال جريان داشت، پدرش او را احترام كرد و برادران بر وى حسد برده و در چاهش انداختند و به مكاريانش فروختند تا بدين وسيله آن احترام مبدل به ذلت كنند، خداى سبحان هم همين مكر و حيله آنان را وسيله عزت او در خانه عزيز مصر قرار داد، زنان مصر مخصوصا همسر عزيز با وى خدعه كردند و بناى مراوده را گذاشتند تا او را به منجلاب فسق و فجور بكشانند، خداوند همين توطئه را وسيله بروز و ظهور عصمت و پاكى او قرار داد و در آخر هم زنـدان را كه وسـيلـه خــوارى او بــود بـاعـث عـزتش كـرد.

و به همين داستان زندانى شدنش و محروميتش از اختلاط و آميزش آزادانه با مردم اشاره نموده و فرموده: « وَ كَذلِكَ مَكَّنّا لِيُوسُفَ فِى الاَْرْضِ يَتَبَوَّأُ مِنْها حَيْثُ يَشاءُ ! » يعنى ما اين چنين زحمت زندان را كه از او سلب آزادى اراده كرده بود برداشتيم و در نتيجه صاحب مشيتى مطلق و اراده نافذ گرديد، كه مى‌توانست در هر بقعه و قطعه‌اى از زمين كه بخواهد منزل بگزيند. پس اين جمله به وجهى محاذى جمله « وَ كَذلِكَ مَكَّنّا لِيُوسُفَ فِى الاَْرْضِ وَ لِنُعَلِّمَهُ مِنْ تَأْويلِ الاَْحاديثِ وَ اللّهُ غالِبٌ عَلى اَمْرِه ! » (21 / يوسف) كــه قبــلاً دربــاره وارد شــدن يـوسـف به خـانه عزيز فرموده بود قرار گرفته است.

و با اين مقايسه اين معنا روشن مى‌گردد كه جمله « نُصيبُ بِرَحْمَتِنا مَنْ نَشاءُ !» در اين جا به معناى جمله « وَ اللّهُ غالِبٌ عَلى اَمْرِه ! » (21 / يوسف) در آن جا است و معلوم مى‌شود كه مراد اين است كه خداى‌سبحان وقتى بخواهد رحمت خود را به احدى برساند كسى در خواستن او معارضه ندارد، هيچ مانعى فرض ندارد كه بتواند او را از به كار بردن اراده و خواستش جلوگير شود.

و اگر كسى را مى‌رسيد كه مشيت او را باطل سازد هر آينه درباره يوسف اين كار را مى‌كرد، چه در خصوص او تمامى اسباب آن هم سبب‌هايى كه هر كدام جداگانه در ذليل كردن وى قاطعيت داشت دست به د ست هم دادند و مع ذلك نتوانستند او را ذليل كنند، بلكــه بــرخــلاف جــريــان اسبــاب، خــداونــد او را بلند و عزيز كرد، آرى «حكم تنهــا از آن خـداست!» (40و67 / اعــراف)

و اين كه فرموده: « وَ لا نُضيعُ اَجْرَ الْمُحْسِنينَ! » اشاره است به اين كه اين تمكين اجرى بــوده كه خداوند به يوسف داد و وعده جميلى است كه به هر نيكوكارى

مى‌دهد، تــا بــداننــد او اجرشان را ضايع نمى‌كند.⁽¹⁾

مشيت الهى در عدم جلوگيرى از جنگ و اختلاف

« وَ لَوْ شاءَ اللّهُ مَا اقْتَتَلُوا وَ لكِنَّ اللّهَ يَفْعَلُ ما يُريدُ !» (253 / بقره)

اگــر خــدا مى‌خــواســت از تأثير اختلاف مردم در پديد آمدن جنگ جلوگيرى مى‌كرد و لكن او هرچه خــودش بخواهد مى‌كند و چنين خواسته كه در دار دنيا كه دار اسباب است جلو اسباب را از تــأثيــر نگيرد و اختلاف سبب مى‌شود مردم به سوى جنگ رانده شوند، اگر نمى‌خواهند خــون يكديگر را بريزند بايد خودشان با ترك اختــلاف از پــديــد آمدن سبب جلوگيرى كنند.

همه رسولان الهى با آياتى روشن به سوى مردم آمدند و حق صريح را با آن آيات اظهار كردند، به طورى كه ديگر هيچ ابهامى باقى نماند و طريق هدايت را با كامل‌ترين بيان روشن نمودند و لازمه اين صراحت و بى‌پرده شدن حق و روشن شدن راه هدايت اين بود كه ديگر از آن به بعد مردم راه وحدت و الفت و محبت در دين خدا را پيش گيرند و ديگر اختلافى و جنگى پيش نياورند، اما چه بايد كرد كه در اين ميان عامل ديگرى نيز دست در كار بوده و آن عامل سببيت ارسال رسولان در پديد آمدن وحدت و الفت را عقيم و خنثى كرد و آن وجود حس انحصارطلبى در مردم بود، كه آنان را به اختلاف واداشت و به دنبال اختلاف به ظلم و ستم كشانيد و در آخر به دو دسته مؤمن و كافر منشعب‌شان كرد و به دنبال آن هم تفرقه‌هايى ديگر در ساير شؤون حيات و سعادت زندگى‌شان پديد آورد. و اگر خدا مى‌خواست مى‌توانست از تأثير اختلاف جلوگيرى كند، به طورى كه هرچند اختلاف در آنان وجود داشته باشد كارشان به جنگ و قتال نينجامد و پنجه به روى هم نكشند و لكن چنين چيزى را نخواست و اين سبب را مانند ساير اسباب و علل به حال خود گذاشت، تا طبق سنت جاريه‌اش در همه اسباب رفتار كرده باشد، همان سنتى كه خود او در عالم صنع و ايجاد جارى كرده و خدا هـرچـه بخواهد مى‌كند.⁽²⁾

مقدرات و شمول تقدير الهى

مقدرات و نصيب حيات و معاش مقدر

« اُولآئِـكَ يَنـالُهُمْ نَصيبُهُمْ مِنَ الْكِتابِ حَتّى اِذا جاءَتْهُمْ رُسُلُنا...! » (27 / اعراف)

مــراد به كتــاب قضــايى اســت كه خــداونــد گذرانيده و مقدراتى است كه در خصوص عمر انسان و غنا و صحت و مال و اولاد و ســايــر بهره‌هاى حياتى او حتمى نموده، به دليل اين كه آن را مقيد و محدود به آمدن رســل فــرمــوده كه مراد از آن همان فرا رسيدن اجل و مرگ است و معلوم است كه با فرا رسيدن مرگ زندگى دنيا با همــه شــؤونش خاتمه پيدا مى‌كند.

و مراد به نصيب از كتاب سهمى است كه خصوص هر فردى از مقدرات دارد و اين كه فرموده: «بهره هر يك از آنان از كتاب به ايشان مى‌رسد» و حال آن كه به حسب ظاهر انسان به آن بهره‌ها مى‌رسد نه آن بهره‌ها به انسان؟ براى اين بود كه دلالت كند بر اين كه نصيب هر كس به طور مسلم به او خواهد رسيد و چيزى كه براى او مقدر نشــده مسلمـا برايش دست نخواهد داد.⁽¹⁾

تـقدير الهى در تأثير متقابل موجودات

« وَ لا يَمْلِكُونَ لاَنْفُسِهِــمْ ضَــرّا وَ لا نَفْعــا وَ لايَمْلِكُــونَ مَــوْتــا وَ لا حَيــوةً وَ لا نُشُــورا !»(3 / فـرقـان)

آيه فوق و آيات ديگرى دلالت دارند بر اين كه خداى‌سبحان مالك هر چيز است و مالكى جز او نيست و هر چيزى مملوك اوست و جز مملوكيت شأن ديگرى ندارد. بنابراين هر موجودى هم چنان كه در اول تكون و حدوثش وجودش را از خداى‌تعالى مى‌گيرد همچنين در بقاء خود هر لحظه وجودش را از خداى‌تعالى اخذ مى‌كند و تا وقتى باقى است كه از ناحيه او به وى افاضه وجود بشود، همين كه اين فيض قطع شد معدوم گشته و اسم و رسمش از لوح وجود محو مى‌گردد.

تمامى اجزاء و اطراف عالم به يكديگر متصل و مربوط است به طورى كه سير يك موجود در مسير وجودى‌اش موجود ديگرى را هم به كمال و نتيجه‌اى كه از خلقتش منظور بوده مى‌رساند و سلسله موجودات به منزله زنجيرى است كه وقتى اولين حلقه آن به طرف نتيجه و هدف به حركت در آيد آخرين حلقه سلسله نيز به سوى سعادت و هدفش به راه مى‌افتد، مثلاً انسان از نظامى كه در حيوانات و نباتات جريان دارد استفاده مى‌كند و نباتات از نظامى كه در اراضى و جو محيط جريان دارد منتفع مى‌شود و موجودات زمينى از نظام جارى در آسمان‌ها و آسمانى‌ها از نظام جارى در موجودات زمين استمداد مى‌جويند، پس تمامى موجودات داراى نظام متصلى هستند كه هر نوعى از انواع را به سوى سعادت خاصش سوق مى‌دهد، اين جاست كه فطرت سليم و شعور زنده و آزاد ناگزير مى‌شود از اين كه بگويد: نظامى به اين وسعت و دقت جز به تقدير خدايى عزيز و عليم و تدبير پروردگارى حكيم و خبير صورت نمى‌بندد.

و نيز ناچار است بگويد: اين تقدير و تدبير جز به اين فرض نمى‌شود كه هويت و اعيان و خلاصه ذات هر موجود را در قالبى ريخته باشد كه فلان فعل و اثر مخصوص از او سر بزند و در هر منزل از منازلى كه در طول مسيرش برايش تعيين شده همان نقشى را كه از او خواسته‌اند بازى كند و در منزلى كه به عنوان آخرين منزل و منتها اليه سيرش تعيين گرديده متوقف شود و همه اين مراحل را در ميان سلسله علــل و اسبـاب در پيــش روى قـائـد قضـــاء و به دنبـال سـائـق قــدر طى نمايد.⁽¹⁾

تقدير الهى و ميزان تأثير سببيت اسباب

« وَ مــا اُغْنى عَنْكُمْ مِنَ اللّــهِ مِــنْ شَــىْ‌ءٍ اِنِ الْحُكْــمُ اِلاّ لِلّهِ ! » (67 / يوسف)

در آن موقع كه فرزندان يعقوب عليه‌السلام مجهز و آماده سفر شدند و براى خداحافظى در برابرش صف كشيدند، او به طور الهام درك كرد كه اين پيوستگى آن هم با اين وضع و هيأت جالبى كه دارند به زودى از بين مى‌رود و از عدد ايشان كم مى‌شود و چون چنين معنايى را احساس كرد لاجرم سفارش كرد كه هرگز تظاهر به اجتماع نكنند و زنهارشان داد كه از يك دروازه وارد نشوند و دستور داد تا از دروازه‌هاى متفرق وارد شوند تا شايد بلاى تفرقه و كم شدن عدد از ايشان دفع شود.

سپس به اطلاق كلام خود رجوع نموده، از آن جايى كه ظهور در اين داشت كه وارد شدن از درهاى متعدد سبب اصيل و مستقلى است براى دفع بلا، لذا آن را به قيدى كه اصلاحش كند تقييد نموده چنين خطاب كرد: « وَ ما اُغْنى عَنْكُمْ مِنَ اللّهِ مِنْ شَىْ‌ءٍ - من با اين سفارش به هيچ‌وجه نمى‌توانم شما را از دستگيرى خدا بى نياز كنم!» آنگاه همين معنا را هم تعليل نموده به اين كه « اِنِ الْحُكْمُ اِلاّ لِلّهِ !» يعنى من با اين سفارشم حاجتى را كه شما به خداوند سبحان داريد بر نمى‌آورم و نمى‌گويم كه اين سفارش سبب مستقلى است كه شما را از نزول بلا نگهداشته و توسل به آن موجب سلامت و عافيت شما مى‌شود، چه اينگونه اسباب كسى را از خدا بى‌نياز نمى‌سازد و بدون حكم و اراده خدا اثر و حكمى ندارد، پس به طور مطلق حكم جز براى خداى‌سبحان نيست و اين اسباب، اسباب ظـاهرى هستنـد كـه اگر خـدا اراده كند صاحب اثر مى‌شوند.

يعقوب عليه‌السلام به همين جهت دنبال گفتار خود اضافه كرد كه « عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَ عَلَيْهِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُتَوَكِّلُونَ ! » (67 / يوسف) يعنى در عين اين كه دستورتان دادم كه به منظور دفع بلايى كه از آن بر شما مى‌ترسم متوسل به آن شويد، در عين حال توكلم به خداست، چـه در ايـن سبب و چـه در سـاير اسبـابى كه مـن در امــورم اتخــاذ مى‌كنم.

و اين مسيرى است كه هر عاقل رشيدى بايد سيره خود قرار دهد، چه اگر انسان دچار غوايت و گمراهى نباشد مى‌بيند و احساس مى‌كند كه نه خودش مستقلاً مى‌تواند امور خود را اداره كند و نه اسباب عادى كه در اختيار اوست مى‌توانند مستقلاً او را به مقصدش برسانند، بلكه بايد در همه امورش به وكيلى ملتجى شود كه اصلاح امورش به دست اوست و اوست كه به بهترين وجهى امورش را تدبير مى‌كند و آن وكيل همان

خداى قاهرى است كه هيچ چيز بر او قاهر نيست و خداى غالبى است كه هيچ چيز بر او غـالـب نيسـت، هـر چـه بخـواهـد مى‌كنـد و هـر حكمـى كه اراده كنـد انفـاذ مى‌نمــايد.

پس اين آيه چند نكته را روشن ساخت:

اول - اين كه معناى توكل بر غير عبارت است از اين كه آدمى غير خود را بر امرى از امور تسلط دهد كه آن امـر هـم با شخص متوكل ارتباط و نـسبت دارد و هـم با موكل.

دوم - اين كه اسباب عادى به خاطر اين كه در تأثير خود مستقل نبوده و در ذات خود بى‌نياز و بى‌احتياج به غير خود نيستند لاجرم مى‌بايد كسى كه در مقاصد و اغراض زندگى‌اش متوسل به آن‌ها مى‌شود در عين توسلش به آن‌ها متوكل بر غير آن‌ها و اسبابى كه فوق آنهاست بشود، تا آن اسباب سببيت اين اسباب عادى را سبب شوند و در نتيجه سببيت اينها تمام گردد، كه اگر چنين توكلى بكند بر طبق روش صحيح و طريق رشد و صواب سلوك كرده، نه اين كه اسباب عادى را كه خداوند نظام كون را بر اساس آن نهاده مهمل دانسته هدف‌هاى زندگى خود را بدون طريق طلب كـند، كه چنين طـلبى ضـلالت و جهل است.

سوم - اين كه آن سببى كه مى‌بايد بدان توكل جست (و خلاصه آن سببى كه تمامى اسباب در سببيت خود نيازمند به آنند،) همانا خداى‌سبحان و يگانه‌اى است كه شريكى ندارد، آرى او خداوندى است كه معبودى جز او نبوده و او رب و پرورش‌دهنده هر چيز است و اين نكته از حصرى استفاده مى‌شود كه جمله: « وَ عَلَى اللّهِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُتَوَكِّلُونَ ! » بر آن دلالت دارد.

اگر خداوند نقشه يعقوب را بى‌اثر و قضاى خود را ممضى ساخت براى اين بود كه مى‌خواست حاجتى را كه يعقوب در دل و در نهاد خود داشت برآورد و سببى را كه به نظر او باعث محفوظ ماندن فرزندان او بود و سرانجام هيچ كارى برايش صورت نداد، بلكه مايه تفرقه جمع فرزندان و نقص عدد ايشان شد، همان سبب را وسيله رسيدن يعقــوب به يوسف قرار داد.⁽¹⁾

تقـديـر مقـدار و حدود ثابت اشياء نـزد خـدا

« لَهُ مُعَقِّباتٌ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِه يَحْفَظُونَهُ مِنْ اَمْرِ اللّهِ اِنَّ اللّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ ! » (11 / رعد)

براى تمامى اشياء در نزد خدا حدودى است ثابت و غير متغير و غير متخلف و به همين جهت هيچگاه از علم او دور و مستور نمى‌شوند، آيه مورد بحث اين اجمال را در خصوص انسان تفصيل مى‌دهد كه انسان‌ها هر كدام معقباتى از پيش رو و از پشت سر دارند، كه موكل بر ايشانند، تا ايشان را و تمامى متعلقات ايشان را از خطر هلاكت و دگـرگـونى حفـظ نمـاينـد و دچـار هـلاكـت و دگـرگـونى نشوند مگر به امر ديگر خدا.

هيچ چيز انسان از جانش و جسمش و اوصاف و احوالش و اعمال و آثارش نيست مگر آن كه ملكى از طرف خداوند موكل بر آن است تا حفظش كند و در مسيرش به سوى خداى لايزال، همواره وضعش چنين است تا آن كه خودش وضع خود را تغيير دهد، در آن صورت خدا هم وضع خود را درباره او تغيير مى‌دهد، پس اين كه خدا حافظ است و او مــلائكــه‌اى دارد كــه متصــدى حفــظ بنـدگـاننـد، خود يـك حقيقتـى است قرآنى.

غير از حقيقت نامبرده كه گفتيم امر خداست، امر ديگرى در اين بين در كمين مردم است، تا چه وقت وضع خود را تغيير دهند و خداوند درباره آن امر فرمود: وقتى اثر خود را مى‌كند كه مردم وضع خود را تغيير دهند، در اين هنگام است كه خداوند هم به وسيله اين امر نعمت‌هايش را تغيير مى‌دهد.

امر خداوند بر متون اشياء و حواشى آن‌ها و در هر حال مهيمن و مسلط است و هر چيزى چه در حال ثباتش و چه در عين تغييرش مطيع امر او و خاضع در برابر عظمت اوست و اين كه هر چند امر الهى ابعاضى داشته و آن ابعاضش با هم مختلفند، يك امر معقب و حافظ است، امر ديگرى است كه تغييردهنده نعمت است و لكن در عين حال نـظام واحدى دارند كه تغيير و تبديل ندارد.

از قضاياى محتوم و سنت جارى الهى يكى اين است كه همواره ميان احسان و تقوى و شكر خدا و ميان توارد نعمت‌ها و تضاعف بركات ظاهرى و باطنى و نزول و ريزش آن از ناحيه خدا ملازمه بوده و هر قومى كه احسان و تقوى و شكر داشته‌اند خداوند نعمت را بر ايشان باقى داشته و تا مردم وضع خود را تغيير نداده‌اند روز به روز بيشتر كرده است، « وَ لَوْ اَنَّ اَهْلَ الْقُرى امَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَيْهِمْ بَرَكاتٍ مِنَ السَّمآءِ وَالاَْرْضِ!»

(96 / اعراف) و « لَئِنْ شَكَرْتُمْ لاََزيدَنَّكُمْ !» (7 / ابراهيم) و « هَلْ جَزاءُ الاِْحْسانِ اِلاَّ الاِْحْسانُ ! » (60 / رحمن)⁽¹⁾

تقـديـر عوامل حفظ انسان

« لَهُ مُعَقِّباتٌ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِه يَحْفَظُونَهُ مِنْ اَمْرِ اللّهِ اِنَّ اللّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ ! » (11 / رعد)

بايد آدمى را چنين تصور كرد كه در راهى مى‌رود و دنبالش معقبات دورش مى‌چرخند و اتفاقا خداوند از اين راه هم خبر داده و فرموده: « يا اَيُّهَا الاِْنْسـانُ اِنَّكَ كادِحٌ اِلى رَبِّكَ كَدْحا فَمُلاقيهِ ! » (6 / انشقاق) و نيز در معناى اين آيه آيات ديگرى است كه دلالت مى‌كند بر رجوع آدمى به پروردگارش، مانند: « وَ اِلَيْهِ تُرْجَعُونَ ! » (56 / يونس) و « اِلَيْهِ تُقْلَبُونَ ! » (21 / عنكبوت) بنابراين براى آدمى كه برحسب اين ادله به سوى پروردگارش بر مى‌گردد تعقيب‌كنندگانى هستند كه از پيش رو و از پشت مراقب اويند.

اين هم از مشرب قرآن معلوم و پيداست كه آدمى تنها اين هيكل جسمانى و اين بدن مادى محسوس نيست، بلكه موجودى است مركب از بدن و نفس و شؤون و امتيازات عمده او همه مربوط به نفس اوست، نفس اوست كه اراده و شعور دارد و به خاطر داشتن آن مورد امر و نهى قرار مى‌گيرد و پاى ثواب و عقاب و راحت و الم و سعادت و شقاوت به ميان مى‌آيد و كارهاى زشت و زيبا از او سر مى‌زند و ايمان و كفر را به او نسبت مى‌دهند، هرچند نفس بدون بدن كارى نمى‌كند و لكن بدن جنبه آلت و ابزارى را دارد كه نفس براى رسيدن به مقاصد و هدف‌هاى خود آن را به كار مى‌گيرد. بنابراين معناى جمله «مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ، وَ مِنْ خَلْفِه،» توسعه مى‌يابد، هم امور مادى و جسمانى را شامل مى‌شود و هم امور روحى را، پس همه اجسام و جسمانياتى كه در طول حيات انسان به جسم او احاطه دارد، بعضى از آن‌ها در پيش روى او قرار گرفته و بعضى در پشت سر او واقع شده‌اند و همچنين جميع مراحل نفسانى كه آدمى در مسيرش به سوى پروردگارش مى‌پيمايد و جميع احوال روحى كه به خود مى‌گيرد و قرب و بعدها و سعادت و شقاوت‌ها و اعمال صالح و ثواب و عقاب‌هايى كه براى خود ذخيره مى‌كند، همه آن‌ها يا در پشت سر انسان قرار دارند و يا در پيش رويش.

اين معقباتى كه خداوند از آن‌ها خبر داده در اينگونه امور از نظر ارتباطش به

انسان‌ها دخل و تصرف‌هايى دارند و اين انسان كه خداوند او را توصيف كرده به اين كه مالك نفع و ضرر و مرگ و حيات و بعث و نشور خود نيست و قدرت بر حفظ هيچ يك از خود و آثار خود را چه آن‌ها كه حاضرند و چه آن‌ها كه غايبند ندارد و اين خداى‌سبحان است كه او و آثار حاضر و غايب او را حفظ مى‌كند و در عين حال كه فرموده: « اللّهُ حَفيظٌ عَلَيْهِمْ - خداوند برايشان حافظ است!» (6 / شورى) « وَ رَبُّكَ عَلى كُلِّ شَى‌ءٍ حَفيظٌ - و پروردگارت بر هر چيزى نگهبان است!» (21 / سبأ) در عين حال وسايطى را هم در اين حفظ كردن اثبات نموده و مى‌فرمايد: « وَ اِنَّ عَلَيْـكُمْ لَحـافِظينَ - به درستى كه بر شما نگهبانانى هست !» (10 / انفطار)

پس اگر خداى‌تعالى آثار حاضر و غايب انسانى را به وسيله اين وسايط كه گاهى آن‌ها را «حافِظين» ناميده و گاهى «مُعَقَّبات» خوانده، حفظ نمى‌فرمود هر آينه فنا و نابودى از هر جهت آن‌ها را احاطه نموده، هلاكت از پيش رو و پشت سر به سويش مى‌شتافت، چيزى كه هست همان طور كه حفظ آن‌ها به امرى از ناحيه خداست، همچنين فناى آن و فساد و هلاكتش به امر خداست، چه ملك هستى از آن اوست و جز او كسى مدبر و متصرف در آن نيست. اين آن حقيقتى است كه تعليم قرآنى بدان هدايت مى‌كند و آيــات در ايــن معـانى بسيار است.⁽¹⁾

تقــديـر عـوامـل دگـرگـون سـاز

« لَهُ مُعَقِّباتٌ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِه يَحْفَظُونَهُ مِنْ اَمْرِ اللّهِ اِنَّ اللّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ ! » (11 / رعد)

خداى‌تعالى اين معقبات را قرار داده و بر افراد بشر موكل كرده تا او را به امر خدا از امر خدا حفظ نمايند و از اين كه هلاك شود و يا از وضعى كه دارد دگرگون گردد نگه دارند، چون سنت خدا بر اين جريان يافته كه وضع هيچ قومى را دگرگون نسازد مگر آن كه خودشان حالات روحى خود را دگرگون سازند، مثلاً اگر شكرگزار بودند به كفران مبدل نمايند و يا اگر مطيع بودند عصيان بورزند و يا اگر ايمان داشتند، به شرك بگرايند در اين هنگام است كه خدا هم نعمت خود را به نقمت و هدايتش را به ضلال و سعادت را به شقاوت مبدل مى‌سازد و همچنين.

جمله « اِنَّ اللّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ ! » چكيده‌اش اين است كه خداوند چنين قضا

رانده و قضايش را حتم كرده كه نعمت‌ها و موهبت‌هايى كه به انسان مى‌دهد مربوط به حالات نفسانى خود انسان باشد، كه اگر آن حالات موافق با فطرتش جريان يافت آن نعمت‌ها و موهبت‌ها هم جريان داشته باشد، مثلاً اگر مردمى به خاطر استقامت فطرتشان به خدا ايمان آورده و عمل صالح كردند، دنبال ايمان و اعمالشان نعمت‌هاى دنيا و آخرت به سويشان سرازير شود، هم چنان كه فرمود: « وَ لَوْ اَنَّ اَهْلَ الْقُرى امَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَيْهِمْ بَرَكاتٍ مِنَ السَّمآءِ وَ الاَْرْضِ!» (96 / اعراف) و مادام كه آن حالت در دل‌هاى ايشان دوام داشته باشد اين وضع هم از ناحيه خدا دوام يابد و هر وقت كه ايشان حال خودرا تغييردادند خداوند هم وضع‌رفتارخودرا عوض‌كند ونعمت‌رابه‌نقمت‌مبدل‌سازد.

ممكن هم هست كه از آيه عموميت هم استفاده بشود، يعنى نقمت را هم شامل شده چنين افاده كند، كه ميان تمامى حالات انسان و اوضاع خارجى يك نوع تلازم است، چه در جانب خير و چه در جانب شر، پس اگر مردمى داراى ايمان و اطاعت و شكر باشند خداوند نعمت‌هاى ظاهرى و باطنى‌اش را به ايشان ارزانى بدارد و همين كه ايشان وضع خود را تغيير دادند و كفر و فسق ورزيدند خدا هم نعمت خود را به نقمت مبدل كند و همچنين اگر دچار نقمت باشند تا باز خود را تغيير دهند، همين كه تغيير دادند و به اطــاعــت و شكــر بازگشتنــد باز هم نقمتشــان به نعمت مبــدل شود و همچنين.

و لكن ظاهر سياق با اين عموميت مسـاعـد نيسـت و خصوصا دنباله آن كه دارد: « وَ اِذا اَرادَ اللّهُ بِقَوْمٍ سُوءً فَلا مَرَدَّ لَهُ ! » (11 / رعد) چه اين دنباله بهترين شاهد است بر اين كه مقصود از « ما بِقَوْمٍ » نعمت قبلى ايشان است، نه اعم از نعمت و نقمت، چون جمله نامبرده تغيير را وصف مى‌كند و از اين كه در توصيف معناى آن مى‌فرمايد وضعشان را بــه عــذاب و بــدبختــى تغييــر مى‌دهيــم، فهميــده مى‌شــود كــه مقصود از وضــع قبلــى‌شــان نعمــــت و خــوشــى ايشــــان اســت. (دقــــت فــرمــاييـــد!)

علاوه بر اين كه خداى‌سبحان خود مى‌فرمايد: « وَ ما اَصابَكُمْ مِنْ مُصيبَةٍ فَبِما كَسَبَتْ اَيْديكُمْ وَ يَعْفُوا عَنْ كَثيرٍ ! » (30 / شورى) و مى‌رساند كه از بسيارى از سيئات عفو مى‌كند و آثار آن‌ها را محو مى‌سازد و اين خود دليل است بر اين كه در جانب شر ملازمه‌اى ميان اعمال انسان و آثار سوء خارجى نيست، به خلاف جانب خير، كه ميان آن‌وآثارحسنه‌اش ملازمه‌هست، هم‌چنان‌كه درنظيرآيه: « و اين بدان جهت است كه خدا تغيير دهنده نعمتى كه بر قومى داده نيست تا آن كه ايشان خود را تغيير دهند!» (11/رعد) فــرمــوده: خــداونــد آثــار نيــــك كــارهــاى نيــك را از بيـــن

نمــى‌بــــــرد.⁽¹⁾

شمـول عوامل دگرگون ساز

« اِنَّ اللّـهَ لا يُغَيِّــرُ مــا بِقَــوْمٍ حَتّــى يُغَيِّــرُوا مـا بِـأَنْفُسِهِــمْ !» (11 / رعد)

درباره ملازمه ميان شيوع صلاح در قومى و دوام نعمت بر ايشان قبلاً توضيح داده شد و اما اين كه اگر فساد در قومى شايع شود و يا از بعضى از ايشان سر بزند، نقمت و عذاب هم بر ايشان نازل مى‌شود، آيه شريفه از تلازم ميان آن ساكت است، نهايت چيزى كه از آن استفاده مى‌شود اين است كه خداوند متعال وقتى روش خود را تغيير مى‌دهد و عذاب مى‌فرستد، كه مردم رفتار خود را عوض كرده باشند و اگر مردم رفتار خود را عوض كردند به طور حتم و وجوب خدا هم روش خود را تغيير مى‌دهد و بدون درنگ عذاب مى‌فرستد، از آيه استفاده نمى‌شود و به همين جهت سياق را تغيير داده مى‌فرمايد: « وَ اِذا اَرادَ اللّهُ بِقَوْمٍ سُوءً فَلا مَرَدَّ لَهُ ! » (11 / رعد) با اين كه اگر مى‌خواست سياق را تغيير ندهد بايد مى‌فرمود: « تا آن كه مردم رفتار خود را عوض كنند كه در اين صورت خداوند بدى را براى ايشان خواسته است به طورى كه احدى نتواند آن را جلوگير شود!» مؤيد اين معنا آيه « وَ ما اَصابَكُمْ مِنْ مُصيبَةٍ فَبِما كَسَبَتْ اَيْديكُمْ وَ يَعْفُوا عَنْ كَثيرٍ!» (30 / شورى) است كه صريحا دلالت مى‌كند بر اين كه پاره‌اى از تغييرات خدا در هنگــام پــاره‌اى از تغييــرات مــردم اجرا نمى‌گردد و خدا مردم را در آن تغييرات عفــو مى‌فــرمــايــد.

اما اين كه آيا فرد هم عينا مانند قوم و جمعيت است؟ و صلاح و فساد عمل او در وضع آخرت و دنياى او و امور مادى و معنوى او اثر مى‌گذارند يا نه؟ آنچه كه از كلام الهــى بر مى‌آيــد اين اســت كه ميــان اعمــال صــالــح يك فرد و ميان صلاح آخرت و نعمت‌هاى معنويش رابطه هست و در صورت تغيير آن، نعمــت‌هــاى نامبرده هم تغييــر مى‌كنــد و لكــن نسبت بــه نعمت‌هاى مــادى و جسمــانى‌اش آيــات دلالتى بر رابطــه آن دو نـدارد.

و حكمت همه اين‌ها هم روشن است، چه تلازم نامبرده مقتضاى حكم توافق و سنخيتى است كه در اجزاى عالم برقرار است و هر نوعى را به سوى غايت و نهايت سيرش سوق مى‌دهد، آرى خداوند براى انواع، غاياتى قرار داده و آن‌ها را مجهز به وسايل

رسيدن بدان غايات آفريده و در ميان اجزاى اين نظام تلائم و توافقى نهاده، كه همه را شى‌ء واحدى كرده، كه ميان اجزايش معانده و تضاد نيست و مقتضاى آن‌ها اين است كه هر نوعى در عافيت و نعمت و كرامت تا به غايت خود برسد و ميان انواع موجودات غير از نوع آدمى گويا هيچ نوع ديگرى از مقتضاى فطرت اصلى خود منحرف نمى‌شود. و نوع انسان هم اگر مانند ساير انواع از مقتضاى فطرت اصلى‌اش منحرف نگردد، عالم بر طبق سعادت و نعمت او دور مى‌زند و جريان مى‌يابد و اما اگر منحرف شد و فساد در ميان آن رايج گرديد، تعادل ميان اجزاء كون برهم خورده و همين خود باعث مى‌شود كه نعمت از او رم نموده و نظام زندگى‌اش مختل گردد و در نتيجه فساد در دريا و خشكى عالم به خاطر اعمال نارواى آدمى ظاهر مى‌گردد و خدا كيفر بعضى از آنچــه كه كرده‌اند به ايشان مى‌چشاند، تا شايد برگردند.

و اين معنا پوشيده نيست كه مربوط به نوع است، نه شخص و به همين جهت گفتيم تــلازم ميــان صــلاح نوع و نعمت‌هاى عمومى آنان هست و اما ميان افراد نيست، زيرا چه بسا افرادى كه در نوع به هدف نرسند و لكن خود نوع به هدف برسد و بايد برسد. آرى اگر به خـاطر انحــراف يك فرد و دو فرد، نوع از سعادت خود محروم مانده و به غــايــت و هدف نرسد مستلزم لعب در خلقت مى‌شود و خدا فرموده: « وَ ما خَلَقْنَا السَّمــاءَ وَ الاَْرْضَ وَ مـا بَـيْنَـهُمــا لاعِبيـنَ ! » (16 / انبياء)⁽¹⁾

واسطه‌هاى تكوينى و تشريعى و شمول تغيير و دگرگونى

«... وَ لا يُـقْبَـــلُ مِـنْهــا شَـفــاعَـةٌ... !» (48 / بقـره)

خداى‌سبحان در سببيت از يكى از دو جهت مورد نظر قرار مى‌گيرد، اول از نظر تكوين و دوم از نظر تشريع. از نظر اول خداى‌سبحان مُبدء نخستين هر سبب و هر تأثير است و سبب هر سببى بالاخره به او منتهى مى‌شود، پس مالك على‌الاطلاق خلق و ايجاد، اوست. و همه علل و اسباب امورى هستند كه واسطه ميان او و غير او و وسيله انتشار رحمت اويند، آن رحمتى كه پايان ندارد و نعمتى كه بى‌شمار به خلق و صنع خود دارد، پــس از نظــر تكــويـن سببيت خــدا جــاى هيـچ حرف نيست.

و اما از نظر دوم يعنى تشريع، خداى‌تعالى به ما تفضل كرده، در عين بلندى مرتبه‌اش خود را به ما نزديك ساخته و براى ما تشريع دين نموده و در آن دين احكامى از اوامر و نواهى و غيره وضع كرده و تبعات و عقوبت‌هايى در آخرت براى نافرمانان معين كرده و رسولانى براى ما گسيل داشت، ما را بشارت‌ها دادند و انذارها كردند و ديــن خــدا را به بهتــريـن وجهــى تبليـغ نمـودند و حجت بدين وسيله بر ما تمام شد: « وَ تَمَّتْ كَلِمَـتُ رَبِّـكَ صِـدْقـا وَ عَدْلاً لا مُبَـدِّلَ لِكَلِماتِه - كلمه پروردگارت در راستى و عـــدالت تـمام شـد و كـسى نـيست كه كـلمات او را مبــدل ســازد!» (115 / انعــــام)

حال ببينيم معناى شفاعت با كدام يك از اين دو جهت منطبق است؟ اما انطباق آن بر جهت اول يعنى جهت تكوين و اين كه اسباب و علل وجودى كار شفاعت را بكنند، كه بيسار واضح است، براى اين كه هر سببى واسطه است ميان سبب فوق و مسبب خودش و روبرهم آن‌ها از صفات علياى خدا، يعنى رحمت و خلق و احياء و رزق و امثال آن را استفاده نموده و انواع نعمت‌ها و فضل‌ها را گرفته و به مـحتاجان مى‌رسانند:

« لَهُ ما فِى السَّمواتِ وَ ما فِى الاَرْضِ مَنْ ذَا الَّذى يَشْفَعُ عِنْدَهُ اِلاّ بِاِذْنِهِ...!» (255 / بقره) و « اِنَّ رَبَّكُــمُ اللّهُ الَّذى خَلَقَ السَّمواتِ وَ الاَرْضَ فى سِتَّةِ اَيّامٍ ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ يُـدَبِّـرُ الاَمْرَ ما مِنْ شَفيعٍ اِلاّ مِنْ‌بَعْدِ اِذْنِهِ ! » (3 / يونس)

در دو آيه فوق كه راجع به خلقت آسمان‌ها و زمين است قهرا شفاعت هم در آن‌ها در مورد تكوين خواهد بود و شفاعت در مورد تكوين جز اين نمى‌تواند باشد، كه علل و اسبابى ميان خدا و مسبب‌ها واسطه شده و امور آن‌ها را تدبير و وجود و بـقـاء آن‌ها را تـنظـيـم كـنند و ايـن هـمان شـفاعـت تـكوينى اسـت.

و اما از جهــت دوم، يعنــى از جهــت تشــريـع، مفهــوم شفــاعــت در ايــن مــورد هم صادق است و هيــچ محذورى در آن نيست و آيه: « يَوْمَئِذٍ لاتَنْفَعُ الشَّفاعَةُ اِلاّ مَنْ اَذِنَ لَــهُ الــرَّحْمــنُ وَ رَضِــىَ لَــهُ قَــوْلاً ! » (109 / طه) و آيات بسيار ديگر با اين شفــاعت يعنــى شفـاعت در مرحلـه تشريع منطبقند.

براى اين كه اين آيات، شفاعت (شافع بودن) را براى عده‌اى از بندگان خدا از قبيل ملائكه و بعضى از مردم، اثبات مى‌كند، البته به شرط اذن و به قيد ارتضاء و اين خودش تمليك شفاعت است، يعنى با همين كلامش دارد شفاعت را به بعضى از بندگانش تمليك مى‌كند و مى‌تواند بكند، چون « لَهُ الْمُلْكُ وَ لَهُ الاَْمْرَ ! »

پس اين بندگان كه خدا مقام شفاعت را به آنان داده، مى‌توانند به رحمت و عفو و مغفرت و ساير صفات علياى او تمسك نموده، بنده‌اى از بندگان خدا را كه گناه

گرفتارش كرده، مشمول آن صفات خدا قرار دهند و در نتيجه بلاى عقوبت را كه شامل او شده از او برگردانند و در اين صورت ديگر از مورد حكم عقوبت بيرون گشته، ديگر مصداق آن حكم نيست، زيرا تأثير شفاعت از باب حكومت است، نه از باب تضاد و تعارض و اين مطلب با گفتار خود خداى‌تعالى كه مى‌فرمايد: « فَاُولئِكَ يُبَدِّلُ اللّهُ سَيِّاتِهِمْ حَسَناتٍ - خدا گناهان ايشان را مبدل به حسنه مى‌كند!» (70 / فرقان) كاملاً روشن و بى اشكال مى‌شود. چون به حكم اين آيه خدا مى‌تواند عملى را با عملى ديگر معاوضه كند، هم چنان كه مى‌تواند يك عمل موجود را معدوم سازد: « وَ قَدِمْنا اِلى ما عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْناهُ هَباءً مَنْثُورا ! » (23 / فرقان) و « فَاَحْبَطَ اَعْمالَهُمْ - پس اعمالشان را بى‌اثر كرد!» و « اِنْ تَجْتَنِبُوا كَبآئِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ - اگر از گناهان كبيره اجتناب كنيد گناهان صغيره شما را محو مى‌كنيم ! » (31 / نساء) و « اِنَّ اللّهَ لا يَغْفِرُ اَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَ يَغْفِرُ مادُونَ ذلِكَ لِمَنْ يَشآءُ - خدا اين گناه را نمى‌آمرزد كه به وى شرك بورزند و گناهان پايين‌تر از آن را از هر كس بخواهد مى‌آمرزد ! » (48 / نساء) و اين آيه به طور مسلم در غير مورد ايمان و توبه است، براى اين كه ايمان و توبه شرك قبلى را هم جبران نموده و آن را مانند ساير گناهان مشمول آمرزش خدا مى‌كند.

و نيز همان طور كه مى‌تواند عملى را مبدل به عملى ديگر كند، مى‌تواند عملى اندك را بسيار كند « اُولئِكَ يُؤْتَوْنَ اَجْرَهُمْ مَرَّتَيْنِ - اينان اجرشان دو برابر داده مى‌شود!» (54/قصص) و « مَنْ جآءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ اَمْثالِها - هر كس كار نيكى كند ده برابر مثل آن را خواهد داشت!» (160 / انعام) و نيز همان طور كه مى‌تواند عملى را با عملى ديگر مبدل نموده و نيز عملى اندك را بسيار كند و همچنين مى‌تواند عملى را كه معدوم بوده، موجود سازد: « كسانى كه ايمان آوردند و ذريه‌شان نيز از ايشان پيروى نموده ايمان آوردند ما ذريه‌شان را به ايشان ملحق مى‌كنيم و ايشان را از هيچ يك از اعمالى كه كردند محروم و بى‌بهره نمى‌سازيم، كه هر مردى در گـرو عملى است كه انجام داده است!» (21 / طور)⁽¹⁾

تقدير الهى و دخالت واسطـه‌ها

« لَـهُ مـا فِـى السَّمـواتِ وَ مـا فِـى الاَرْضِ مَنْ ذَا الَّذى يَشْفَعُ عِنْدَهُ اِلاّ بِاِذْنِهِ ! »(255 / بـقره)

سلطنت مطلقه در عالم وجود از آن خداى‌سبحان و هيچ تصرفى از كسى و در

چيزى ديده نمى‌شود، مگر آن كه تصرف هم مال خدا و از خداست، در نتيجه اين شبهه به ذهن مى‌افتد كه اگر مطلب از اين قرار باشد پس ديگر، اين اسباب و عللى كه ما در عالم مى‌بينيم چه كاره‌اند؟ و چه طور ممكن است در عين حال آن‌ها را مؤثر بدانيم و در آن‌ها تصور اثر كنيم، با اين كه هيچ تأثيرى نيست جز براى خداى‌سبحان؟

از اين توهم چنين جواب داده شده كه تصرف اين علل و اسباب در اين موجودات و معلول‌ها خود وساطتى است در تصرف خدا، نه اين كه تصرف خود آن‌ها باشد، به عبارتى ديگر علل و اسباب در مورد مسببات شفيعانى هستند كه به اذن خدا شفاعت مى‌كنند و شفاعت - كه عبارت است از توسط در رساندن خير و يا دفع شر و اين خود نوعى تصرف است از شفيع در امر مستشفع - وقتى با سلطنت الهى اطلاق و تصرف الهى منافات دارد كه منتهى به اذن خدا نگردد و بر مشيت خداى‌تعالى اعتماد نداشته باشد، بلكه خودش مستقل و بريده از خدا باشد و حال آن كه چنين نيست براى اين كه هيچ سببى از اسباب و هيچ علتى از علل نيست مگر آن كه تأثيرش به وسيله خدا و نحوه تصرفاتش به اذن خداست، پس در حقيقت تأثير و تصرف خود خداست، پس باز هم درست است بگوييم در عالم به جز سلطان خدا و قيوميت مطلق او هيچ سلطنتى و قيـوميتى نيسـت، (عـز سلطانه ! )

و بنابر بيانى كه ما كرديم شفاعت عبارت شد از توسط در عالم اسباب و وسايط، چه اين كه اين توسط به تكوين باشد، مثل همين وساطتى كه اسباب دارند و يا تــوســط به زبــان بـاشــد.⁽¹⁾

مـقدرات و تـأثير اسبـاب ظـاهرى و درخواست‌ها و دعاها

« وَ اِذا سَأَلَكَ عِبادى عَنّى فَاِنّى قَريبٌ اُجيبُ دَعْوَةَ الدّاعِ اِذا دَعانِ فَلْيَسْتَـجيبُوا لى وَ لْيُؤْمِنُـوا بى لَعَلَّهُمْ يَـرْشُدُونَ!» (186 / بقره)

همان طورى كه كار كردن انسان با اسباب و ابزار موجب سلب قدرت و اختيار از او نمى‌شود همچنين پروردگار هم كه امور را از مجراى اسباب انجام مى‌دهد لازمه‌اش محدود شدن قدرت و اختيار بى‌پايان او نيست. زيرا در حقيقت بازگشت اين تحديدات به

فعل است نه به فاعل، زيرا بديهى است كه انسان توانايى ديدن و شنيدن را دارد ولى اصولاً ديدن و شنيدن جز با چشم و گوش نيست، همچنين قدرت پروردگار حد و اندازه‌اى ندارد ولى چيزهايى كه مورد تعلق قدرت قرار مى‌گيرد محدود به حدود معين و متوقف بر اسباب مخصوصى است، مثلاً يك نفر انسان مشخص را كه در نظر بگيريم مى‌بينيم از جهات مختلفى محدود و ممتاز است يعنى از پدر و مادر معينى در زمان و مكان مخصوصى متولد شده و وجودش وابسته به اسباب و شرايط خاصى است كه اگر يكى از آن‌ها تخلف كند آن شخص معين نخواهد بود، پس ايجاد اين شخص با اين خصوصيات متوقف بر همه آن اسباب و شرايط است بنابراين خود فعل داراى حدود و قيود است نـه ايـن كه فـاعـل و قـدرت او مقيـد و محـدود بـاشـد. (دقت فـرمـاييد!)

تمام حوادث و جريانات از طرف پروردگار مقدر شده و اسباب و وسايل تأثير استقلالى و حقيقى در آن‌ها ندارند و تنها خداوند متعال است كه ملك و سلطنتش دايمى بوده و اراده و مشيتش پيوسته نفوذ دارد و سر رشته امور را همواره به دست داشته و بــه هــر نحــوى كه بخواهد مى‌گرداند بنابراين بايد تنها از او درخواست كرد و از او يارى جست.

مقدر شدن يك امرى باعث نمى‌شود كه بدون اسباب و وسايل وجود پيدا كند (مثلاً چيزى كه سوختن آن مقدر شده لازمه‌اش اين نيست كه بدون جهت و با نبودن هيچ امر سوزاننده‌اى بسوزد بلكه معنايش اين است كه آتش يا وسيله سوختن ديگرى فراهم شده و آن را مى‌سوزاند،) و دعا خود يكى از اسباب است پس موقعى كه شخص دعا مى‌كند اسباب آن فراهم مى‌شود و لذا تحقق مى‌پذيرد (بنابراين مقدر بودن يك امرى با تأثير دعا منافات ندارد زيرا معناى مقدر بودنش اين است كه به واسطه دعا كردن و مستجاب شدن وجود بيابد چنان كه تقدير سوختن معنايش اين است كه به وسيله وجود آتش در شرايط مخصوصى بسوزد.) اين مطلب پاسخ اشكالى است كه بر موضوع دعا كرده‌اند و گفته‌اند مطلبى كه درباره آن دعا مى‌شود اگر مقدر شده باشد به طور قطع واقع مى‌شود و اگر مقدر نشده باشد حتما صورت نمى‌گيرد پس در هر حال دعا بى‌تأثير است. و اين نظريه با توجه به مطالب بالا رد مى‌شود.⁽¹⁾

امدادهاى غيبى و اعجــاز و نقش اسباب هاي ظاهـرى

« وَ ما رَمَيْتَ اِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللّهَ رَمـى ! » (17 / انـفـال)

دقت در اين آيه شكى باقى نمى‌گذارد در اين كه آيه شريفه اشاره به جنگ بدر مى‌كند و جمله: « ما رَمَيْتَ،» هم اشاره است به آن مشت ريگى كه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله به طرف مشـركـين پـرتاب كرد.

از همه اين شواهد به دست مى‌آيد كه مــراد به جملـه « فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَ لكِنَّ اللّهَ قَتَلَهُمْ وَ ما رَمَيْتَ اِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللّهَ رَمى!» اين است كه عادى بودن داستان بدر را نفى نموده و انكار فرمايد و بفرمايد كه خيال نكنيد استيصال كفار و غلبه شما بر ايشان امرى عادى و طبيعى بود، چگونه ممكن است چنين باشد و حال آن كه عادتا و طبعا مردمى اندك و انگشت‌شمار و فاقد تجهيزات جنگى با يك يا دو رأس اسب و عدد مختصرى زره و شمشير نمى‌توانند لشكرى مجهز به اسبان و اسلحه و مردان جنگى و آذوقه را تار و مار سازند چون عدد ايشان چند برابر است و نيروى ايشان قابل مقايسه با نيروى اين عده نيست، وسايل غلبه و پيروزى همه با آنهاست، پس قهرا آنان بايد پيروز شوند. پس اين خداى‌سبحان بود كه به وسيله ملائكه‌اى كه نازل فرمود مؤمنين را استوار و كفار را مرعوب كرد و با آن سنگريزه‌ها كه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله به سمتشان پاشيد فراريشان داد و مؤمنين را بر كشتن و اسير گرفتن آنان تمكن داده و بدين وسيله كيد ايشان راخنثى و سر و صدايشان را خفه كرد.

پس جا دارد اين كشتن و بستن و اين سنگريزه پاشيدن و فرارى دادن همه به خداى‌سبحان نسبت داده شود نه به مؤمنين. پس اين كه در آيه همه اينها را از مؤمنين نفى نموده از باب ادعاى به عنايت است با اسناد دادن اطراف داستان به سبب الهى و غيرعادى و اين با استنادش به اسباب ظاهرى و عوامل طبيعى معهود و اين كه مؤمنين كشتــه و رســول خــدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله سنگــريــزه‌هــا را پــاشيـده باشد هيچ منافاتى ندارد.⁽¹⁾

تقدير حوادث

حوادث نيك و بد و منشأ آن

« وَ اِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَةٌ يَقُولُوا هذِه مِنْ عِنْدِ اللّهِ...!» (78 / نسـاء)

« اگــر به آنــان خيــرى رســد مى‌گــوينــد اين از جانب خداست و اگر شرى رسد مى‌گويند اين از شر توست...!»

اين فراز از آيه، دو جمله ديگر از ياوه‌سرايى‌هاى مردم است كه خدا از آن‌ها نقل مى‌كند و به پيغمبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله امر مى‌فرمايد كه جواب اين دو جمله را بگويد و حـقيقــت امـر را در خـوبى‌ها و بـدى‌هــايى كــه بـه انسـان مى‌رســد بيـــان كنــــد.

و اين «حَسَنات» و «سَيِّئات» يا نيكى‌ها و بدى‌ها عبارت از حوادثى بود كه بعد از آن كه پيغمبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله آمد و مشغول بالا بردن مبانى دين شد و دعوت و آوازه وى با جهاد منتشر گشت، داشت به مردم رو مى‌آورد: «حسنات» از قبيل فتح و ظفر و غنيمت در جنگ‌ها و غزواتى كه با غلبه همراه بود و «سيئات» از قبيل كشته شدن و مجروح شدن و رنج و مشقت‌هايى كه در جنگ‌هاى ديگر مى‌بردند. مردم سيئات را به پيغمبر نسبت مى‌دادند يعنى يا فال بد به او مى‌زدند و يا به حضرتش نسبت ضعف رأى و سوء تدبير مى‌دادند. خداوند به پيغمبر دستور مى‌دهد كه در جواب آنان چنين بگويد: «قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللّهِ ! » (78 / نساء) يعنى بگو همه از جانب خداست زيرا اينها، حوادثى است كه ناظم دستگاه آفرينش يعنى خداى لا شريك له آن‌ها را منظم كرده است زيرا بر طبق تعليم قــرآن مجيــد همــه اشيــاء در وجــود و بقــاء و همه حوادثى كه در پيش دارند، منقاد اويند لاغير.

« مآ اَصابَكَ مِنْ حَسَنَــةٍ فَمِــنَ اللّــهِ وَ مآ اَصابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ!» (79 / نساء) خــداونــد در آيــه پيــش تــذكــر داد كــه مــردم نمـى‌خــواهنــد حقيقــت را بفهمند و در ايــن آيــه مى‌خــواهــد حقيقــت امــر را بيـان كنـد.

بايد توجه داشت كه اين حقيقت يكى از احكام وجودى است و بين همه موجودات و لااقل بين همه افراد مؤمن و كافر، صالح و ناصالح و پيغمبران و مادون آنان، داير است و پيغمبر در اين‌باره خصوصيتى ندارد. روى اين نظر، حسنات يعنى چيزهايى كه انسان طبعا آن‌ها را خوب مى‌شمارد مانند عافيت، نعمت، امن، رفاه و امثال آن، اينها همه از طرف خداست، ولى سيئات يعنى امورى كه انسان را ناراحت مى‌كند مانند بيمارى، خوارى، نادارى، آشوب و فتنه، اينها به خود آدمى برگشت دارد نه به خداوند. پس اين آيه با آيه زير قريب‌المضمون است كه مى‌فرمايد:

« ذلِــكَ بِاَنَّ اللّهَ لَــمْ يَــكُ مُغَيِّــرا نِعْمَــةً اَنْعَمَها عَلى قَوْمٍ حَتّى يُغَيِّرُوا ما بِاَنْفُسِهِمْ!»

(53 / انفال)

اين مطلب كه (حسنات راجع به خدا و سيئات راجع به بنده است) منافات با آن ندارد كه با يك نظر كلى ديگر حسنات و سيئات همه راجع به خداوند باشد و بيان اين مطلـب متعاقبـا خواهد آمد.⁽¹⁾

ميـزان سنجش حوادث نيك و بد در ديدگاه‌هاى متفاوت

« وَ اِنْ تُصِبْهُـــمْ حَسَنَـــةٌ يَقُــولُـوا هـذِه مِـــنْ عِنْــدِ اللّــهِ...!» (78 / نساء)

انسان معنى خوبى و بدى را به ساير حوادث خارجى كه در طول زندگى اعم از حـــوادث فــــردى و اجتمــاعى بــه انســان روى‌آور مى‌شــود، تعميــم داده اســت.

ايـن حـوادث بـرحسب عـوامل مـختلف پديد مى‌آيد:

يك سلسله از اين حوادث است كه با آرزوهاى انسان موافق و با سعادت او در زندگى فردى يا اجتماعى سازگار است، مانند: عافيت، صحت، گشايش زندگى و نظاير آن كه اينها را «حسنات» يا «خوبى‌ها» مى‌نامند. ولى دسته ديگرى از حوادث وجود دارد كه با آمال و همچنين سعادت انسان، ملائم و موافق نيست، مانند: بلاها، محنت‌ها، فقر، مرض، خوارى، اسيرى و نظاير آن. اين دسته را «سيئات يا بدى‌ها» مى‌گويند. از آنچه گفتيم

معلوم شد كه امور و افعال خارجى با ملاحظه نسبتى كه با كمال نوع يا سعادت فرد يا امثال آن دارند، متصف به «خوبى» و «بدى» مى‌شوند. بنابراين حسن و قبح دو صفت «اضافى» است ولى اين اضافه در پاره‌اى از موارد ثابت و لازم و در موارد ديگرى تغييرپذير است، مثل بذل مال كه بالنسبه به مستحق خوب و نسبت بغير مستحق بد است... . «حسن» هميشه يك امر «وجودى» و «قبح و بدى» يك معناى عدمى. قبح يا مسأه يا بدى عبارت از آن است كه يك چيزى صفت «موافقت» و «سازگارى» را كه نام برديم فاقد باشد والا متن يك «شى‌ء» و يا يك «فعل» با قطع نظر از موافقت و عدم موافقت نام برده، يكى است و هيچ تفاوت ندارد. مثلاً زلزله و سيل بنيان‌كن، اگر به مرز و بوم ملتى رو آورد، براى دشمنان آن ملت دو نعمت خيلى خوب به شمار مى‌آيد در حالى كه نسبت به خود اين ملت خيلى بد است.

مثــال ديگــر: آميــزش زن و مــرد اگــر بر اســاس ازدواج قانونى بــاشــد خــوب و مبـــاح اســت ولــى اگر سفــاح و نابكارى باشد و ازدواج قانونى نباشد «سيئــه» و «حــــرام» اســت زيــرا بــا تكليــف الهــى مــوافــق نيســت. از اين مثال‌ها واضح شد كه حسنات يا خــوبــى‌هــا عنــوان‌هاى وجــودى امــور و افعــالنــد ولى سيئات عنوان‌هاى عدمى، ولى در هر صورت، متن آن چيزى كه متصف به خــوبـى و بــدى مى‌شود يكى است.⁽¹⁾

انتســاب حــوادث خــوب و بــد بــه خــدا

« وَ اِنْ تُصِبْهُــمْ حَسَنَــةٌ يَقُــولُــوا هــذِه مِــنْ عِنْــدِ اللّـهِ...!» (78 / نســاء)

رأى قرآن شريف اين است كه هر چيزى غير از خدا كه اسم «شى‌ء» و «چيز» بر آن اطلاق مى‌شود، مخلوق خداست. خدا مى‌فرمايد: « اَللّهُ خالِقُ كُلِّ شَىْ‌ءٍ ! » (62 / زمر) و « وَخَلَقَ كُلَّ شَىْ‌ءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْديرا ! » (2 / فرقان) اين دو آيه ثابت مى‌كنند كه هر «چيزى» مخلوق است. باز خداوند مى‌فرمايد: « اَلَّذى اَحْسَنَ كُلَّ شَىْ‌ءٍ خَلَقَهُ ! » (7 / سجده) اين آيه ثابت مى‌كند كه هر مخلوقى خوب است. اين حسن و خوبى لازم لاينفك خلقت است و هركجا كه «خلقت» باشد «خوبى» نيز وجــود دارد.

هر چيزى به همان اندازه كه از خلقت و وجود بهره دارد، از حسن و خوبى هم بهره‌مند است، تأمل در معناى حسن اين مطلب را واضحتر مى‌كند، چون گفتيم كه

حسن عبارت از آن است كه يكى «شى‌ء» با غرض و هدفى كه از او مطلوب و مقصود است، موافق و سازگار باشد و اجزا و ابعاض اين نظام كونى، كاملاً با يكديگر سازگارى و موافقت دارند.

هر نعمت خوب و يا هر پيشامد بدى در «وجود» خود منسوب به خدا است و بايد توجه داشت كه ذات بدى‌ها يعنى بر حسب اصل نسبتى كه بين همه موجوداتى كه مخلوق خدايند داير است، منسوب به خدا است هر چند بر حسب نسبتى ديگر، سيئه است. اين آيه همين مطلب را مى‌رساند: « وَ اِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَةٌ يَقُولُوا هذِه مِنْ عِنْدِ اللّهِ وَ اِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ يَقُولُوا هذِه مِنْ عِنْدِكَ قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللّهِ!» (78 / نساء) و اما جهت سيئه و بدى را كه در انسان وجود دارد قرآن كريم به خود انسان نسبت مى‌دهد و در اين‌باره مى‌فرمايد: « مآ اَصابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللّهِ وَ مآ اَصابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ!» (79 / نساء) و « مـا اَصابَكُـمْ مِنْ مُصيبَةٍ فَبِما كَسَبَتْ اَيْديكُــمْ وَ يَعْفُــوا عَــنْ كَثيــرٍ!» (30 / شورى) و « لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ !» (14 / رعد) و « ذلِكَ بِاَنَّ اللّهَ لَمْ يَكُ مُغَيِّرا نِعْمَةً اَنْعَمَها عَلى قَوْمٍ حَتّى يُغَيِّرُوا ما بِاَنْفُسِهِمْ ! » (53 / انفال) توضيح مطلب آن كه آيات سابق - به طورى كه معلوم شد - پيشامدهاى سوء را عينا مثل خوبى‌ها و حسنات در اصل خلقت خوبى و حسنه مى‌داند.

معنى « مآ اَصابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ،» يعنى هر خــوبــى كه به تو مى‌رسد - كه هر چه مى‌رسد خوبى است - همه از طرف خداست، ولى هر چه بد و سيئــه بــاشــد تنها بالنسبــه به تو بد اســت گــر چــه خــود بــه خــود خــوب و حسنــه اســـت زيــرا با قصد و خواسته تو سازگار نيست و اين بدى را نفس تو به اختيار سوء خود بــه طرف تــو مى‌كشــانــد و با اختيــار ســوء از خدا خــواستــه است! خــدا اجــل از آن اســت كــه ابتــداءً بــه تــو شــــر و ضــــرر بـرسـاند.⁽¹⁾

انتساب حوادث و جوامع انسانى

« وَ اِنْ تُصِبْهُـمْ حَسَنَـةٌ يَقُولُوا هذِه مِـنْ عِنْـدِ اللّـهِ وَ اِنْ تُصِبْهُـمْ سَيِّئَــةٌ... !» (78 / نساء)

آيه موردبحث در بالا مثل دو آيه ديگر يعنى « ذلِكَ بِاَنَّ اللّهَ لَمْ يَكُ مُغَيِّرا...!»(53 / انفال) و « وَ ما اَصابَكُمْ مِنْ مُصيبَةٍ...!» (30 / نساء) همان طور كه متكفل خطاب فردى است، خطاب اجتماعى را نيز متكفل است، زيرا اجتماع انسانى يك نحوه وجود و كينونيت

انسانى و اراده و اخـتيـارى دارد هـمان طـور كـه فـرد انـسانى، ايـن چـيزهـا را دارد.

اجتماع داراى يك نوع وجود و هستى است كه افراد گذشته و آيندگان در آن مستهلكند. متأخرين را به واسطه بدى‌هاى متقدمين و همچنين اموات و مردگان را به واسطــه كــارهــاى بــد زنــده‌ها و همچنيــن فردى را كه اقدام به گناه نكرده، در برابر گناهكاران مؤاخذه مى‌كنند!

اين جور چيزها در افراد با توجه به حكمى كه فرد ذاتا دارد ابدا صحيح نيست. اين رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله است كه در غزوه احد رخساره و دندان‌هايش آسيب ديد و مسلمين هم در آن غزوه مصيبت‌ها ديدند، در حالى كه نبى اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله پيغمبر و معصوم بود. اگر مصيبت‌هايى كه به پيغمبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله رسيده به جامعه او نسبت دهيم كه با امر خدا و رسول مخالفت كردند مصيبت بدى خواهد بود كه به واسطــه كارهايى كه اجتماع اطراف پيغمبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله كه شخص او، در بين آنان بود انجام دادند به او رسيده است. اگر هم نسبت به شخص شريف او سنجيده شود، يك محنت الهى است كه در راه خدا و در راه دعوت پاك او كه با بصيرت به طرف خدا دعوت مى‌كرد، به او رسيد و نعمتى است كه درجـات او را بـالا مى‌برد.

همچنين هر بدى به ملتــى بــرســد، بــرحســب نظر قرآن - كه جز حق، رأى ديگــرى نــدارد - مستنــد به اعمال خودشان است ولى هرچه خوبى به ايشان برسد، از طــرف خــداونــد سبحـــان اسـت.⁽¹⁾

نقش انسان در ايجاد حوادث نيك و بـد

« وَ اِنْ تُصِبْهُــمْ حَسَنَــةٌ يَقُولُوا هــذِه مِـنْ عِنْـدِ اللّهِ وَ اِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ... !»(78 / نـساء)

يك سلسله آيات ديگر داريم كه حسنات را هم به خود انسان منسوب مى‌داند، اما نه به تمام معنى. مثل آيه « وَ لَوْ اَنَّ اَهْلَ الْقُرى امَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَيْهِمْ بَـرَكـاتٍ مِـنَ الـسَّمـآءِ ! » (96 / اعراف)

چيزى كه هست خداوند در كلام خود اين مطلب را متذكر شده است كه جز به نيرو و هدايت او، هيچ مخلوقى قادر به رسيدن به غرض و راه يافتن به خير و خوبى خويش نيست، خدا مى‌فرمايد: « الَّذى اَعْطى كُلَّ شَىْ‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى!» (50 / طه) و « وَ

لَوْلا فَضْلُ اللّهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ ما زَكى مِنْكُمْ مِنْ اَحَدٍ اَبَدا ! »(21 / نور) از اين دو آيه و آيات بسيار ديگر معنى ديگرى براى اين حقيقت كه: حسنات راجع به خداوند است، واضح مى‌شود، اين معنى عبارت است از اين كه: انسان مالك هيچ خوبى و حسنه‌اى نمى‌شود مگر آن كه خدا تمليكش كند و به او برساند، بنابراين همه خوبى‌ها از آن خدا و همه بدى‌ها و سيئات از مردم است، معناى اين آيه: « مآ اَصابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللّهِ وَ مآ اَصابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ ! » (79 / نساء) نيز به خوبى واضح شد. پس همه حسنات از آن خداست، از اين نظر كه هر چيز خوبى مخلوق خداست و خلقت و «حسن» از يكديگر جدا نمى‌شوند و از اين نظر كه حسنات، خيرات مى‌باشند و تمام خير و خوبى به دست خداست و جز به تمليك خدا، كس ديگرى مالك آن‌ها نمى‌شود. ولى هيچ بدى را نمى‌توان به ذات پاك او نسبت داد، زيرا بدى و سيئه، از آن جهت كه بدى و سيئه است (نه از نظر جنبه وجودى و خيرش) اصلاً مخلوق خدا نيست، شأن خدا خلق و آفريدن است، سيئه عبارت از اين است كه آدمى به واسطه كارى كه به دســت خــود انجام داده، رحمت خدا را فاقد باشد و رحمت الهى به او نرسد، خلاصه به واسطــه كــار بــد او، از رحمـت جلوگيرى شود. ( پس، سيئه، نبود رحمت است و نبـود، چيــزى نيست كــه منســوب به خــدا باشد.)⁽¹⁾

تبعيـت حـوادث از اعمال فـردى و اجتمـاعـى

« ... وَ مَنْ يَرْتَدِدْ مِنْكُمْ عَنْ دينِهِ فَيَمُتْ وَ هُوَ كافِرٌ فَاُولئِكَ حَبِطَتْ اَعْمالُهُمْ فِى‌الـدُّنْيـا وَ الاْخِــرَةِ!» (217 / بقره)

بين اعمال و بين حوادث خارجى ارتباطى برقرار است و منظور از عمل، عنوان حسنه و سيئه است كه بر حركات خارجى منطبق مى‌شود نه خود حركات و سكناتى كه از آثار طبيعى اجسام است. خداوند متعال مى‌فرمايد: « وَ ما اَصابَكُمْ مِنْ مُصيبَةٍ فَبِما كَسَبَتْ اَيْديكُمْ وَ يَعْفُوا عَنْ كَثيرٍ !»(30 / شورى) و « اِنَّ اللّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ وَ اِذا اَرادَ اللّه بِقَوْمٍ سُوءً فَلا مَرَدَّ لَهُ !» (11 / رعد) و « ذلِكَ بِاَنَّ اللّهَ لَمْ يَكُ مُغَيِّرا نِعْمَةً اَنْعَمَها عَلى قَوْمٍ حَتّى يُغَيِّرُوا ما بِاَنْفُسِهِمْ !»(53 / انفال) و اين آيات دلالت دارد بر اين كه بين حوادثى كه واقع مى‌شود و بين اعمال چه خوب و چه بد يك نحو ارتبــاطى بــرقرار است و اين مطلب در دو آيه از قرآن شريف خلاصه شده، يكى آيه: « وَ لَوْ اَنَّ اَهْلَ الْقُرى امَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَيْهِمْ بَرَكاتٍ مِنَ السَّمآءِ وَ الاَْرْضِ وَ لكِنْ كَذَّبُوا...!»(96 / اعراف)

و ديگرى آيه: « ظَهَرَ الْفَسادُ فِى الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِما كَسَبَتْ اَيْدِى النّاسِ لِيُذيقَهُمْ بَعْـضَ الَّذى عَمِلُوا...!» (41 / روم) مى‌باشد.

بنابراين حوادثى كه در عالم اتفاق مى‌افتد تا اندازه‌اى تابع اعمال آدميان است، يعنى اگر بشر اطاعت خدا كند و راهى را كه او مى‌پسندد بپيمايد، ابواب خير و بركت به رويش گشوده مى‌شود و برعكس اگر از راه بندگى منحرف شده و در وادى گمراهى و ضلالت قدم گذارد و انديشه‌اش فاسد و كردارش زشت و ناهنجار گردد در جامعه فساد پديد آيد و دامنه‌اش خشكى و دريا را فرا گيرد و ملت‌ها را به واسطه ظلم و ستم و جنگ و ناامنى و ساير شرور به هلاكت سوق دهد و همچنين مصايب و بلاياى خانمان‌سوزى از ناحيه جريانات طبيعى و حوادث تكوينى مانند سيل و زلزله و صاعقه و امثال آن‌ها متوجه ايشان شود و قرآن شريف سيل عرم و طوفان نوح و صاعقه ثمود و صرصر عاد را از اين قبيل حوادث مى‌شمارد.

پس جمعيت فاسدى كه دست از فضيلت و تقوى شسته و در گرداب رذايل و مفاسد غوطه‌ور شده‌اند محكوم به هلاكت و نابودى بوده و خدا وبال كارشان را به ايشان خواهد چشانيد. چنان كه مى‌فرمايد: « اَوَ لَمْ يَسيروُا فِى الاَرْضِ فَيَنْظُروُا كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الَّذينَ مِنْ قَبْلِهِمْ كانُوا اَشَدَّ مِنْهُمْ قُوَّةً وَ اثاراً فِى الاَرْضِ فَاَخَذَهُمُ اللّهُ بِذُنُوبِهِمْ وَ ما كانَ لَهُمْ مِنَ اللّهِ مِنْ واقٍ ! » (21 / غافر) و « و هرگاه خواستيم شهرى را نابود كنيم اعيانش را فرموديم در آنجا نافرمانى كردند پس گفتار بر ايشان محقق شد و نابودش كرديم نابود كردنى - وَ اِذا اَرَدْنا اَنْ نُهْلِكَ قَرْيَةً اَمَرْنا مُتْرَفيها فَفَسَقُوا فيها فَحَقَّ عَلَيْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْناها تَدْميرا !» (16 / اسراء) و « ثُمَّ اَرْسَلْنا رُسُلَنا تَتْرا كُلَّ ما جاءَ اُمَّةً رَسُولُها كَذَّبُوهُ‌فَاَتْبَعْنا بَعْضَهُمْ بَعْضا وَ جَعَلْناهُمْ اَحاديثَ فَبُعْدا لِقَوْمٍ لا يُؤْمِنُونَ !»(44 / مؤمنون) اين حال جامعه فاسد است و امر جامعه صالح عكس آن است. فرد هم حكم جمعيت را دارد يعنى اثر كارهاى نيك و مكافات كارهاى بدش را خواهد ديد ولى گاهى از نعمت‌هاى پيشينيان نيــز بهـره‌منـد مى‌شــود و زمـانى هم بـه مظـالم پـدران و نيـاكـان مبتلا مى‌گردد.⁽¹⁾

زيبايى حوادث از نظر انسان الهى

« فَاِمّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنّى هُدًى فَمَنْ تَبِعَ هُداىَ فَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْـــزَنُـــونَ!»

(38 / بقــره)

« فَمَنِ اتَّبَعَ هُداىَ فَلا يَضِــلُّ وَ لا يَشْقــى وَ مَنْ اَعْرَضَ عَنْ ذِكْرى فَاِنَّ لَهُ مَعيشَةً ضَنْكا !» (123 و 124 / طه)

اگر آدمى را در زندگى دنيا، با اختلاف جهات و تشتت اطراف و انحاء آن و اين كه اين زندگى را تنها به نيكان اختصاص نداده‌اند بلكه مؤمن و كافر در آن مشتركند، در نظر بگيريم، خواهيم ديد كه اين زندگى به حسب حقيقت و باطن و از نظر علم به خداى‌تعالى و جهل به او، مختلف است. آن كس كه عارف به مقام پروردگار خويش است، وقتى خود را با زندگى دنيا كه همه رقم كدورت‌ها و انواع نا ملايمات و گرفتارى‌ها دارد مقايسه كند و در نظر بگيرد كه اين زندگى آميخته‌اى از مرگ و حيات و سلامتى و بيمارى و فقر و توانگرى و راحت و تعب و وجدان و فقدان است. و نيز در نظر بگيرد كه همه اين دنيا چه آن مقدارش كه در خود انسان است و چه آن‌ها كه در خارج از ذات آدمى است، مملوك پروردگار اوست و هيچ موجودى از اين دنيا استقلال در خودش و در هيچ چيز ندارد، بلكه همه از آن كسى است كه نزد وى بغير از حسن و بهاء و جمال و خير كه لايق عزت و جلال او باشد وجود ندارد و از ناحيه او جز جميل و خير صادر نمى‌شود، آن وقت مى‌فهمد كه هيچ چيز در عالم مكروه نيست، تا از آن بدش آيد و هيچ مخوفى نيست تا از آن بترسد و هيچ مهيبى نيست تا از آن به دلهره بيفتد و هيچ محذورى نيست تا از آن برحذر شود.

بلكه با چنين نظر و ديدى، مى‌بيند كه آنچه هست همه حسن و زيبايى و محبوب است، مگر آن چيزهايى كه پروردگارش به او دستور داده باشد كه مكروه و دشمن بدارد، تازه همان چيزها را هم باز به خاطر امر خدا مكروه و دشمن مى‌دارد و يا محبوب خود قرار مى‌دهد و از آن لذت و به امر آن ابتهاج به خرج مى‌دهد و خلاصه چنين كسى غير از پروردگارش ديگر هيچ هم و غمى ندارد و به هيچ چيز ديگر نمى‌پردازد. همه اين‌ها براى اين است كه چنين كسى همه عالم را ملك طلق پروردگار خود مى‌بيند و براى احدى غير خدا بهره و نصيبى از هيچ ناحيه عالم قائل نيست، چنين كسى چه كار دارد به اين كه مالك امر، چه تصرفاتى در ملك خود

مى‌كند؟ چرا زنده مى‌كند؟ و يا مى‌ميراند؟ و چرا نفع مى‌رساند؟ و يا ضرر؟ و همچنين در هيچ حـادثـه‌اى كـه او بـه وجـود مـى‌آورد، چـون و چرا نمى‌كند.

اين است آن زندگى طيب و پاكى كه هيچ شقاوتى در آن نيست، نورى است كه آميخته با ظلمت نيست، سرورى است كه غم با آن نيست، وجدانى است كه فقدى با آن جمع نمى‌شود، غنايى است كه با هيچ قسم فقرى آميخته نمى‌گردد. همه اين‌ها موهبت‌هايى است كه با ايمان به خداى‌سبحان دست مى‌دهد.

در مقابل اين زندگى، يك قسم زندگى ديگر هست و آن زندگى كسى است كه به مقام پروردگار خود جاهل است، چون اين بينوا با انقطاع از پروردگار خود چشمش به هيچ چيز از خودش و از خارج خودش نمى‌افتد، مگر آن كه آن را مستقل بالذات و مضر و يا نافع، خير و يا شر بالذات مى‌بيند و در نتيجه در سرتاسر زندگى ميان ترس از آنچه مى‌رسد و حذر از آنچه از آن پرهيز مى‌كند و اندوه از آنچه از دست مى‌دهد و حسرت از آن چه كه از او گم مى‌شود، از مال و جاه و فرزندان و ياران و ساير از آنچه محبوب وى است و بــدان تكيـه و اعتماد دارد و در زندگى خود مؤثر مى‌داند غوطه‌ور است.

او مانند دوزخيان، كه هر وقت پوست بدنشان بسوزد پوستى ديگر بر تن آنان مى‌كنند، هرگاه با يك ناملايمى خو بگيرد و با تلخى آن عادت كند، با ناملايم تازه‌ترى و سوزنده‌ترى روبرو مى‌شود، تا عذاب را با ذائقه قلبش بچشد و دلش همواره دچار اضطراب و پريشانى باشد و جانش همواره چون شمع بسوزد و آب بشود و سينه‌اش همواره تنگ و بى‌حوصله باشد، گويى مى‌خواهد به آسمان بالا رود، آرى خداوند اين چنين پليدى را بر كسانى كه ايمان نمى‌آورند مسلط مى‌كند: «كَذلِكَ يَجْعَلُ اللّهُ الرِّجْسَ عَلَــى الَّــذيـنَ لا يُـؤْمِنُـــونَ !» (125 / انعـــام)⁽¹⁾

رفتار و تصورات انسان ضعيف از حوادث و آينده

« لا يَسْــأَمُ الاِنْســانُ مِـنْ دُعــاءِ الْخَيْــرِ وَ اِنْ مَسَّــهُ الشَّـرُّ فَيَؤُسٌ قَنُوطٌ !» (49/سجده)

انسان به خودش مغرور است، وقتى شرى به او مى‌رسد كه از دفعش عاجز مى‌ماند، از هر خيرى مأيوس گشته، متوسل به دعا و درخواست و توجه به پروردگارش مى‌شود و اگر خيرى به او برسد به آن خير مشغول و سرگرم مى‌شود و دچار خودبينى و

خودپسندى شده و همان خير، هر حق و حقيقتى را از ياد او مى‌برد. و معناى آيه اين است كه انسان از طلب خير خسته نمى‌شود، هرچه را كه براى زندگى‌اش نافع ببيند در طلبش بر مى‌خيزد و اگر شرى به او برسد بيش از اندازه دچار نوميدى و يأس مى‌گردد، چون اسبابى را كه به آن‌ها تكيه داشت مى‌بيند كه همه از كار افتاده است. و اين نوميدى‌اش منافات ندارد با اين كه در همين حال به خدا اميد ببندد.

« وَ لَئِنْ اَذَقْناهُ رَحْمَةً مِنّا مِنْ بَعْدِ ضَرّاءَ مَسَّتْهُ لَيَقُولَنَّ هذا لى...!» (50 / فصلت) جمله فوق مى‌فهماند خيرى كه چشيده رحمتى از ناحيه خدا بود و خدا آن خير را به كامش ريخته، و گرنه او خودش نمى‌توانست آن خير را به سوى خود جلب كند، چون مالك آن نيست، اگر مالكش بود هيچ وقت از او جدا نمى‌شد و گرفتار «ضراء» نمى‌گشت. و چون زبان حال انسان در چنين حالى اين بود لذا دنبالش اضافه كرد: « وَ ما اَظُنُّ السّاعَةَ قائِمَةً - و من اصلاً ايمانى به قيام قيامت كه روز حسابكشى است ندارم! » (36 / كهف) و « وَ لَئِنْ رُجِعْتُ اِلى رَبّى اِنَّ لى عِنْدَهُ لَلْحُسْنى ـ يعنى و به فرض هم كه بازگشتى به سوى خدا داشته باشم، تازه نزد او مثوبتى حسنى و سرانجامى نيك خواهم داشت!» (50 / فصلت) و اين زبان حال هم ناشى از عقيده‌اى است كه انسان خودپسند درباره خود دارد، يعنى خود را داراى كرامت مى‌داند و مستحق خير مى‌پندارد، گويا مى‌گويد: آنچه از خير كه به دستم آمده ( اگر از ناحيه خودم بوده كه كسى حق حسابكشى از مرا ندارد!) و اگر از ناحيه خدا بوده پس معلوم مى‌شود كه من نزد خدا كرامتى و احترامى دارم و همين خود دليل بر اين است كه اگر قيامتى هم باشد و به سوى پروردگارم برگردم نزد او نيز سرانجامى نيــك خــواهــم داشـت.⁽¹⁾

آگـاهى انسـان از حـادثه و مـوضوع عدم پـيشگيرى

« وَ ما اَدْرى ما يُفْعَلُ بى وَلابِكُمْ ! » (9 / احقاف)

تمامى حوادث خارجى كه يكى از آن‌ها افعال اختيارى ماست، وقتى در خارج حادث مى‌شود كه حــدوثش به خــاطــر تمــاميت علت واجب شده باشد و اين منافات ندارد كه در عين حال صدور افعال ما نسبت به خــود ما به تنهــايى ممكـن باشد، نه واجب.

حال كه معلوم شد هر حادثى از حوادث و از آن ميان هر فعلى از افعال اختيارى ما در عين اختيارى بودن، معلولى است كه علت تامه‌اى دارد و اگر نمى‌داشت محال بود كه حادث شود، هم چنان كه با فرض نبودن آن علت محال بود حادث گردد. پس تمامى حوادث عالم سلسله نظام يافته‌اى است كه همه و روبرهمش متصف به وجوب است، يعنى محال است يكى از آن حوادث كه به منزله يك حلقه از اين زنجير است، از جاى خودش حذف شود و جاى خود را به چيز ديگر و حادثه‌اى ديگر بدهد. و نيز معلوم شد كه پس اين سلسله و زنجير از همان روز اول واجب بوده، چه گذشته‌هايش و چه حوادث آينده‌اش، حال اگر فرض كنيم كه شخصى به اين سلسله يعنى به سراپاى حوادث عالم آن طور كه هست و خواهد بود علم داشته باشد، اين علم نسبت هيچ يك از آن حوادث را هرچند اختيارى هم باشد تغيير نمى‌دهد و تأثيرى در نسبت آن نمى‌كند، يعنى با اين كه فرض كرديم نسبت وجوب دارد، ممكنش نمى‌سازد، بلكه هم چنان واجب است.

( توضيح بيشتر اين كه فرض كنيم حضرت على عليه‌السلام مى‌دانست كه در روزى معين و ساعتى معين و به دست شخصى معين، ترور مى‌شود، با فرض اين كه گفتيم روبرهم حوادث عالم واجب و ضرورى‌الوجود است و ممكن نيست يكى از آن‌ها از سلسله به هم پيوسته حذف شود، علم امام عليه‌السلام حادثه ترور خود را ممكن‌الوجود نمى‌كند، چه علم داشته باشد و چه نداشته باشد، اين حادثه، حادث‌شدنى بود و حالا كه علم دارد اين علم تكليفى براى آن جناب ايجاد نمى‌كند و او را محكوم به اين حكم نمى‌سازد كه امروز به خاطر احساس خطر از رفتن به مسجد خوددارى كند و يا ابن ملجم را بيدار نكند و يا براى خود نگهبانى معين كند. چون اين علم، علم به غيب ـ يعنى شدنى‌ها ـ است نه علم عــادى كه تا تكليـف‌آور باشد.)⁽¹⁾

ارتـباط حـادثه با ريـشه هاى حـادثه و اهـداف آن

«... وَ يُعَلِّمُكَ مِنْ تَأْويلِ الاَْحاديثِ ! » (6 / يوسف)

از ظاهر داستان يوسف عليه‌السلام بر مى‌آيد كه مقصود از احاديثى كه خداوند تأويل آن را به يوسف عليه‌السلام تعليم داده بود اعم از احاديث رؤيا است و بلكه مقصود از آن مطلق احاديث يعنى مطلق حوادث و وقايعى است كه به تصور انسان در مى‌آيد، چه آن تصوراتى كه در خواب دارد و چه آن‌هايى كه در بيدارى.

آرى بين حوادث و ريشه‌هاى آن‌ها كه از آن ريشه‌ها منشأ مى‌گيرند و همچنين غايتى كه حوادث به آن غايات و نتيجه‌ها منتهى مى‌شوند اتصالى است كه نمى‌توان آن را انكار كرد و يا ناديده گرفت. و با همين اتصال است كه بعضى با بعضى ديگر مرتبط مى‌شود، بنابراين ممكن است بنده‌اى به اذن خدا به اين روابط راه پيدا كرده باشد، به‌طورى كه از هر حادثه‌اى حوادث بعدى و نتيجه‌اى را كه بدان منتهى مى‌شود بخواند.

مؤيد اين معنا در خصوص حوادث عالم رؤيا آن حكايتى است كه خداى‌تعالى از قول يعقوب عليه‌السلام در تأويل خواب يوسف كرده و نيز آن تأويلى است كه يوسف عليه‌السلام از خواب خود و از خواب رفقاى زندانى‌اش و از خواب عزيز مصر كرد و در خصوص حوادث عالم بيدارى حكايتى است كه از يوسف در روزهاى زندانى‌اش كرده و فرموده: « قالَ لا يَأْتيكُما طَعامٌ تُرْزَقانِهآ اِلاّ نَبَّأْتُكُما بِتَأْويلِه قَبْلَ اَنْ يَأْتِيَكُما ذلِكُما مِمّا عَلَّمَنى رَبّى ! » (37 / يوسف) و « فَلَمّا ذَهَبُوا بِه وَ اَجْمَعُوآا اَنْ يَجْعَلُوهُ فى غَيبَتِ الْجُبِّ وَ اَوْحَيْنآ اِلَيْهِ لَتُنَبِّئَنَّهُمْ بِأَمْرِهِمْ هذا وَ هُمْ لا يَشْعُرُونَ ! » (15 / يوسف)⁽¹⁾

ارتبـاط زنجيـرى حـوادث عالم در حركت به سوى معاد

« زُيِّنَ لِلنّاسِ حُبُّ الشَّهَواتِ مِنَ النِّساءِ وَ الْبَنينَ وَ الَْناطيرِ ! » (14 / آل‌عمران)

حوادث جارى عالم تماما - چون حلقه‌هاى زنجيرى كه دست در گردن يكديگر كرده و با يكديگر مربوطند - با هم بستگى كامل دارند، به طورى كه كوچكترين وضعى كه در يكى از آن‌ها پيش آيد در تمام اوضاع و احوال مصاحب‌ها و پيشى‌ها و بعدى‌هاى آن مؤثر بوده و مانند رشته يك زنجير كه با كشيدن يك دانه آن تمام دانه‌ها كشيده مى‌شوند، گرچه حس و ادراك ظاهرى ما به آن‌ها نرسد و يا از علم و ادراك ما مخفى بماند. همچنين حالت جديدى كه براى يكى از آن‌ها پيش آيد، در ديگران هم عكس‌العمل خواهد داشت. اينها مطالبى است كه در بحث‌هاى علمى از دوره‌هاى گذشته پنبه‌اش زده شده و امروز هم با كاوش‌هايى كه در علوم طبيعى و رياضى شده كاملاً حقيقتش ثابت و هويدا گشته است. خوشبختانه قرآن شريف همين مطلب را - پيش از آن كه ما به بحث‌هاى فلسفى و رياضى و طبيعى آن‌ها پى برده و در ابتدا از كتب ديگران آن بحث‌ها را ترجمه و بعد خود استقلالاً در آن‌ها كنجكاوى نماييم - با بيانى نيكو و طرزى ممتاز اظهار داشته است: آن بيان بلندپايه همان اتصال در تدبيرى است كه در

آيات زيادى توضيح داده شده: كه موجودات آسمانى و زمينى به هم مربوطند و به يكديگر پيوستگى دارند، پاره‌اى در پاره ديگر ذى‌نفع بوده همگى در بر پا داشتن غــرض اصلــى خلقــت و آفـرينش كــه عبــارت از سلــوك و پيمودن راه معاد است شـركـت دارنـد: « وَ اَنَّ اِلـى رَبِّـكَ الْـمُنْتَهى ! » (42 / نجم)

اين بيانى بود كه درباره ارتباط اشياء عالم و پيوستگى حوادث و قضاياى آفرينش نسبت به يكديگر گفتيم، عين همين جــريــان و ارتبــاط در اوصاف افعال و عناوين اعمال وجود دارد و نحوه ارتباط آن‌ها به يكديگر نحــوه ارتبــاطى است كه امور متقابل و متضاد نسبت به هم دارند، چنان كه همين قسمت را بالعيان در موجودات آفرينش مى‌بينيم كه: پيــدايش يك چيــز مختصــر احتيــاج به نابودى چيز ديگر و پيش افتــادن چيــزى مــلازم با تــأخـر چيز ديگـر است.⁽¹⁾

قوانـين حاكـم بر اتصـال حوادث و ارتباط موجودات

« قَدْ جَعَلَ اللّهُ لِكُلِّ شَىْ‌ءٍ قَدْراً ! » (3 / طلاق)

خدا براى هر چيزى كه تصور كنى، حدى و اندازه‌اى و مسيرى معين كرده، پس هر سببى كه فرض شود، (چه از قبيل سرد شدن آتش بر ابراهيم و زنده شدن عصاى موسى و امثال آن‌ها باشد، كه اسباب عادى اجازه آن‌ها را نمى‌دهد،) و يا سوختن هيزم باشد، كه خود مسبب از يكى از اسباب عادى است، در هر دو مسبب خداى‌تعالى براى آن مسيرى و اندازه‌اى و مرزى معين كرده و آن مسبب را با ساير مسببات و موجودات مربوط و متصل ساخته و در مورد خوارق عادات آن موجودات و آن اتصالات و ارتباطات را طورى به كار مى‌زند، كه باعث پيدايش مسبب مورد اراده‌اش (نسوختن ابراهيم و اژدها شدن عصا و امثال آن،) شود، هرچند كه اسباب عادى هيچ ارتباطى با آن‌ها نداشته باشد، براى اين كه اتصالات و ارتباط‌هاى نامبرده ملك موجودات نيست تا هر جا آن‌ها اجازه دادند منقاد و رام شوند و هر جا اجازه ندادند ياغى گردند، بلكه مانند خود موجودات ملك خداى‌تعالى و مطيع و منقاد اويند.

بنابراين آيه شريفه دلالت دارد بر اين كه خداى‌تعالى بين تمامى موجودات اتصال‌ها و ارتباط‌هايى برقرار كرده، هر كارى بخواهد مى‌تواند انجام دهد و اين نفى عليت و سببيت ميان اشياء نيست و نمى‌خواهد بفرمايد اصلاً علت و معلولى در بين نيست، بلكه

مى‌خواهد آن را اثبات كند و بگويد: زمام اين علل همه به دست خداست و به هر جا و به هر نحو كه بخواهد به حركشت در مى‌آورد، پس ميان موجودات عليت حقيقى و واقعى هست و هر موجودى با موجوداتى قبل از خود مرتبط است و نظامى در ميان آن‌ها برقرار است، اما نه به آن نحوى كه از ظاهر موجودات و به حسب عادت در مى‌يابيم (كه مثلاً همه جا سركه صفرا بر است،) بلكه به نحوى ديگر است كه تنها خدا بدان آگاه است، (دليل روشن اين معنا اين است كه مى‌بينيم فرضيات علمى مــوجـــود قـاصـــر از آنـنــد كـه تـمــامــى حـــوادث وجـــود را تـعليـل كـننــد.)

ايــن همــان حقيقتــى است كــه آيــات قــدر نيـز بـر آن دلالــت دارد، مـانند آيه:

« وَ اِنْ مِنْ شَىْ‌ءٍ اِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ اِلاّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ - هيچ چيز نيست مگر آن كه نزد ما خزينه‌هاى آن است و ما نازل و درخور اين جهانش نمى‌كنيم مگر به انــدازه‌اى مـعلوم !» (21/ حجر)

« اِنّـا كُـلَّ شَىْ‌ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ-ما هر چيزى را به قدر و اندازه خلق كرده‌ايم!»(49 / قمر)

« وَ خَلَقَ كُلَّ شَىْ‌ءٍ فَقَــدَّرَهُ تَقْــديــرا - و هر چيزى را آفريد و آن را به نوعى اندازه‌گيرى كــرد!» (2 / فـرقان)

« اَلَّذى خَلَقَ فَسَــوّى وَ الَّــذى قَــدَّرَ فَهَــدى - آن كســى كــه خلــق كــرد و خلقــت هــر چيــزى را تكميــل و تمــــــام نمــود و آن كسى كه هر چــــــــه را آفـــــريــــــد اندازه‌گيرى و هـــــدايــــتش فرمود ! » (2و3/اعلى)

« ما اَصـابَ مِنْ مُصيبَةٍ فِى الاَرْضِ وَ لا فى اَنْفُسِكُمْ اِلاّ فى كِتابٍ مِنْ قَبْلِ اَنْ نَبْرَاَها - هيچ مصيبتى در زمين و نه در خود شما پديد نمى‌آيد مگر آن كه قبل از پديد آوردنش در كتــابى ضبـط بوده !» (22 / حديد)

« ما اَصابَ مِنْ مُصيبَةٍ اِلاّ بِأِذْنِ اللّهِ وَ مَنْ يُؤْمِنْ بِاللّهِ يَهْدِ قَلْبَهُ وَ اللّهُ بِكُلِّ شَىْ‌ءٍ عَليمٌ - هيــچ مصيبتــى نمـى‌رسـد مگــر به اذن خدا و كســى كــه بــه خــدا ايمــان آورد خــدا قلبــش را هــــدايــت مـى‌كنــــد و خــدا به هــر چيــزى دانــا است.» (11 / تغـــــابن)

آيه اولى و نيز بقيه آيات همه دلالت دارند بر اين كه هر چيزى از ساحت اطلاق به ساحت و مرحله تعيين و تشخص نازل مى‌شود و اين خداست كه با تقدير و اندازه‌گيرى خود آن‌ها را نازل مى‌سازد و تقديرى را كه هم قبل از هر موجود هست و هم با آن و چون معنا ندارد كه موجودى در هستى‌اش محدود و مقدر باشد، مگر آن كه با همه روابطى كه با ساير موجودات دارد محدود باشد و نيز از آن جايى‌كه يك موجود

مادى با مجموعه‌اى از موجودات مادى ارتباط دارد و آن مجموعه براى وى نظير قالبند، كه هستى او را تحديد و تعيين مى‌كند، لاجرم بايد گفت: هيچ موجود مادى نيست، مگر آن كه به وسيله تمامى موجودات مادى كه جلوتر از او و با او هستند قالب‌گيرى شـده و ايـن مـوجـود، مـعلـول مـوجـود ديـگرى است مثل خـود.⁽¹⁾

رابـطه حادثه با علل و اسباب مقتضى خود، قبل و بعد از وقوع

« وَ كُلَّ اِنْسـانٍ اَلْزَمْنـاهُ طائِرَهُ فـى عُنُقِه !» (13 / اسراء)

هيچ حادثى از حوادث نيست مگر آن كه وقتى با علل و اسباب مقتضى خود مقايسه كنيم مى‌بينيم كه يكى از دو حالت را دارد، حالتى قبل از تماميت علل و شرايط مقتضى آن و همچنين قبل از ارتفاع موانعش و حالتى بعد از آن. اما حالت قبل از آن اين است كه نه تحقق و ثبوت برايش متعين و حتمى است و نه عدم آن، بلكه نسبتش به وجود و عدم يكسان است، ممكن است موجود شود و ممكن است هم چنان در عدم بماند. و اما حالت بعد از تماميت علل و اسباب و فقدان همه موانع آن اين است كه ديگر به حالت ابهام و تردد باقى نمانده، بلكه تحقق و وجود برايش حتمى و متعين است و در صورت فقدان يكى از آن دو شرط عدم بــرايش متعين مى‌شــود و تعيــن وجــود از خود وجود جدايى بـردار نـيسـت.

اين حساب عينا در افعال خارجى خود ما نيز جريان دارد و مادام كه اقدام به كارى نكرده‌ايم آن كار هم چنان در حال امكان و تردد بين وقوع و لاوقوع باقى است، ولى وقتى اسباب و شرايط و اوضاع مقتضى فراهم گشت و اراده و تصميم ما هم تمام شد و ديگر حالت انتظارى باقــى نمــانــد قهــرا يكى از دو طرف امكان و تردد واقع گشته يعنى آن عمل را انجام مى‌دهيم.

و همچنين حساب نامبرده در حوادث خارجى و افعال خارجى ما عينا در اعمال اعتبارى ما نيز جريان دارد، مثلاً وقتى مالى مورد نزاع دو طرف واقع مى‌شود و هر كدام ادعاى ملكيت آن را كردند مملوكيت آن مال براى يكى از آن دو طرف امرى است ممكن و مردد، ولى وقتى قرار گذاشتند كه به داورى يك حَكَم تن در دهند و آن حكم حُكم كرد به اين كه مال مزبور از آن فلانى است و آن ديگرى در آن حقى ندارد قهرا آن حالت امكان و تردد از ميان رفته و يكى از آن دو طرف متعين گشته و رابطه‌اش با آن طرف

ديگر قطع مى‌شود. بنابراين مى‌توان گفت كه در جريان حساب مزبور در اينگونه موارد يك قسم توسع و مجاز به كار رفته، زيرا تعيين قولى (كه به همان حكم حاكم و داورى اوست،) مانند تعيين عملى فصل خصومت خارجى شمرده شده است و اين همان است كه ما آن را قضاء و داورى مى‌ناميم.

و از آن جايى كه حوادث اين عالم در وجود و تحققش مستند به خداى‌سبحان ودر حقيقت فعل اوست لذا اين دو اعتبار يعنى امكان و تعيين عينا در آن‌ها نيز جريان مى‌يابد، به اين معنا كه هر مـوجـودى و حــادثى را كه خداى عزوجل نخواهد تحقق و وجود بدهد و علـل و شـرايطـش مـوجـود نشــده باشد به همان حالت امكان و تردد ميان وقوع و لاوقــوع و وجود و عدم باقى مى‌ماند و به محضى كه بخواهد تحقق دهد و علل و تمامى شــرايطـش را فـراهـم ســازد به طورى كه جز موجود شدن حالت انتظارى برايش نماند مــوجــود مى‌شــود و اين مشيــت حق و فراهم كردن علل و شــرايــط همــان تعييــن يكـى از دو طـرف است كه قضاى الهى ناميــده مى‌شــود.⁽¹⁾

ارتباط حوادث با زمان،و مفهوم ايـام‌الـله

« وَ ذَكِّــرْهُــمْ بِاَيّـامِ اللّــهِ اِنَّ فـى ذلِكَ لاَياتٍ لِكُلِّ صَبّارٍ شَكُورٍ !» (5 / ابراهيم)

هيچ شكى نيست در اين كه مراد به ايام، ايام مخصوصى است و نسبت دادن ايام مخصوصى را به خدا، با اين كه همه ايام و همه موجودات از خداست، حتما به خاطر حوادثى است كه در آن ايام مخصوص پيشامد كرده و امر خداى‌تعالى را ظاهر ساخته است، كه در ايام ديگر چنين ظهورى رخ نداده است، پس به طور مسلم مقصود از ايام خدا آن ظروف و ازمنه است كه امر خدا و آيات وحدانيت و سلطنت او ظاهر شده و يا ظاهر مى‌شود، مانند روز مرگ، كه در آن روز سلطنت آخرتى خدا هويدا مى‌گردد و اسباب دنيوى از سببيت و تأثير مى‌افتد و نيز مانند روز قيامت كه هيچ كس براى هيچ كس ديگرى مالك چيزى نيست و براى كسى كارى نمى‌تواند بكند و همه امور تنها به دست خداست و نيز مانند ايامى كه قوم نوح و عاد و ثمود در آن به هلاكت رسيدند، چه اينگونه ايام، ايام مخصوص است كه قهر و غلبه الهى ظاهر گشته و عزت خدايى

خـودنـمايى كرده است.

ممكن است ايام ظهور رحمت و نعمت الهى نيز جزو اين ايام بوده باشد، البته آن ايامى كه نعمت‌هاى الهى آن چنان ظهورى يافته كه در ديگر ايام به آن روشنى نبوده است. مانند روزى كه حضرت نوح و يارانش از كشتى بيرون آمدند و مشمول سلام و بركات خدا شدند و روزى كه ابراهيم عليه‌السلام از آتش نجات يافت و امثال آن‌ها، چه اينگونه ايــام مانند ايــام نــامبــرده ديگــر، در حقيقــت نسبتــى به غير خدا ندارند، بلكه ايام خدا و منسوب به اوينــد، هم چنان كه ايــام امــت‌ها و اقــوام را به آن‌هــا نسبت داده، روز ذى‌قـار و روز فجــار و روز بعــاث و امثــال آن را «ايــام عــرب» مى‌گويند.⁽¹⁾

تكــرار حــوادث بـا زمـان و مفهـوم شـب قـدر

« اِنّـا اَنْزَلْناهُ فى لَيْلَةِ الْقَدْرِ...!» (1 / قدر)

شب قدر، شب اندازه‌گيرى است. خداى‌تعالى در آن شب حوادث يك سال را يعنى از آن شب تا شب قدر سال آينده را تقدير مى‌كند. زندگى، مرگ، رزق، سعادت، شقاوت و چيزهايى ديگر از اين قبيل را مقدر مى‌سازد: « فيها يُفْرَقُ كُلُّ اَمْرٍ حَكيـمٍ ... - در آن شب هر حادثه‌اى كه بايد واقع شود خصوصياتش مشخص و محدود مى‌گردد، اين امرى است تخلف‌ناپذير، امرى است از ناحيه ما كه اين ماييم فرستنده رحمتى از ناحيه پروردگارت !» (4 تا 6 / دخان) فرق هر امر حكيم جز اين معنا ندارد كه آن امر و آن واقعــه‌اى كــه بــايــد رخ دهـــد را بـا تقــديــر و انــدازه‌گيــرى مشخــص ســـازد.

شب قدر منحصر در شب نزول قرآن و آن سالى كه قرآن در آن شبش نازل شد نيست، بلكه با تكرر سنوات آن شب هم مكرر مى‌شود، پس در هر ماه رمضان از هر سال قمرى شب قدرى هست، كه در آن شب امور سال آينده تا شب قدر سال بعد اندازه‌گيرى و مقدر مى‌شود. در هر سال در آن شب همه امور احكام مى‌شود. البته منظور از احكام از جهت اندازه‌گيرى است. و اين طور نيست كه امرى در شب قدر تقدير شده باشد در جاى خودش با هيچ عاملى دگرگون نشود. هيچ منافاتى ندارد كه امرى در شب قدر مقدر بشود

ولى در ظرف تحقق طورى ديگر محقق شود، چون كيفيت موجود شدن مقدر امرى است و دگرگونى در تقدير امرى ديگر است. هم چنان كه هيچ منافاتى ندارد كه حوادث در لوح محفوظ معين شده باشد، ولى مشيت الهى آن را تغيير دهد. « يَمْحُو اللّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ اُمُّ الْكِتبِ - خدا هرچه را كه از مقدرات بخواهد محو و هـر چــه را بخـواهـد اثبـات مى‌كنـد و كتـاب تغييـرنـاپـذيـر نزد اوست ! »(39 / رعد)⁽¹⁾

تحول حوادث و تقلب احوال

« فَــاِنَّ مَــعَ الْعُسْــرِ يُسْــرا !» (5 / انشــراح)

در آيه قبل، خداى‌تعالى به رسول گرامى خود در سوره انشراح فرمود: ما اين دشوارى‌ها را از دوش تو برداشيتم. معلوم است كه اين عمل خداى‌تعالى مانند همه اعمالش بر طبق سنتى بوده كه در عالم به جريان انداخته و آن اين است كه هميشه بعد از هر دشوارى سهولتى پديد مى‌آورد و به همين جهت مطلب دو آيه قبل را تعليل كرده به اين كه اگر از تو وضع وزر كرديم و اگر نامت را بلند ساختيم براى اين بود كه سنت ما بر اين جارى شده كه بعد از عسر يسر بفرستيم. مى‌خواهد بفرمايد جنس عسر اين طور است كه به دنبالش يسر مى‌آيد، نه تمامى فرد فرد عسرها و بعيد هم نيست كه يسر يا عسر از مصاديق سنتى ديگر باشد و آن سنت تحول حوادث و تقلب احـوال و بــى‌دوامـى هـمه شــؤون زنــدگى دنيا است.⁽²⁾

علم الهى به موجودات و حوادث

« اِنْ يَمْسَسْكُمْ قَرْحٌ فَقَدْ مَسَّ الْقَــوْمَ قَرْحٌ مِثْلُهُ وَ تِلْكَ الاَيّامُ نُداوِلُها بَيْنَ النّاسِ وَ لِيَعْلَمَ اللّهُ الَّذينَ آمَنُوا...!» (140/آل عمران)

علم الهى به موجودات و حوادث، عين وجود و تحقق خارجى آن‌ها است يعنى معلوم بودن اشياء نزد خداى‌تعالى عين نيل الهى است به وجود خارجى آن‌ها نه به صور مأخوذ از آن‌ها، چه آن كه علم الهى از قبيل علوم ما نيست و ما هنگامى، علم به يك موجود پيدا مى‌كنيم كه صورتى از آن موجود در ذهن ما مرتسم گردد، بنابراين علم ما

عين وجود خارجى اشياء نبوده و ما هرگز نمى‌توانيم به اشياء خارجى با حفظ وجود خارجى آن‌ها نيل پيدا كنيم ولى علم الهى به اشياء عين وجود خارجى آنهاست و اشياء بــا حفــظ وجــود خــارجى خــود نــزد خــدا مكشــوف مى‌باشنــد و لازمــه اين سخن اين است كه هــرگــاه ذات الهى اراده علم به چيزى را بنمايد در حقيقت اراده به وجود خارجى آن چيز مى‌باشد، چه آن كه طبق بيان گذشته علم خدا به اشياء عين وجود خارجى آن‌هاست پس اراده خــدا بــر علــم به يــك شــى‌ء اراده اوست به وجود خارجى و تحقق و ظهور آن شى‌ء، بنابراين مراد از كلمــه «لِيَعْلَمَ» نيز در آيه شريفه همين معنى است و چون در آيه شريفه اصل وجــود آن‌هـا را خداوند محقق دانسته ناچار مراد ظهور و بروز مظاهر ايمان آنهاست و در نتيجه معناى آيه اين است: « براى اين كه ايمان بعد از نهان بودن آشكار شود!» و چون ظهور اين ايمان بايد طبق قانون علل و اسبـــاب انجــام گيــرد نــاچــار بــايــد يك سلسله امورى كه منجر به ظهور ايمان آن‌هـا شــود بــه وقـوع پيوندد.⁽¹⁾

دخالت ملائكه در صدور حوادث

« جاعِلِ الْـمَـلئِـكَـةِ رُسُـلاً اُولـى اَجْنِـحَـةٍ...!» (1 / فـاطـر)

ملائكه موجوداتى هستند شريف و مكرم كه بين خداى‌تعالى و اين عالم محسوس واسطه‌هايى هستند، به طورى كه هيچ حادثه‌اى از حوادث و هيچ واقعه‌اى مهم و يا غير مهم نيست، مگر آن كه ملائكه در آن دخالتى دارند و يك يا چند فرشته موكل و مأمور آننــد، اگــر آن حــادثــه فقط يك جنبه داشته باشد، يك فرشته و اگر چند جنبه داشته بـاشـد چنـد ملـك موكل برآنند.

ملائكه دخالتى كه دارند تنها و تنها اين است كه امر الهى را در مجرايش به جريان اندازند و آن را در مسيــرش قــرار دهنـد، هـم چنـان كـه قــــرآن در ايــن‌بــاره فــرمــوده: « لا يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِاَمْرِه يَعْمَلُــونَ - در سخــن از او پيشــى نمى‌گيــرنــد و به امر او عمـل مى‌كننــد!» (27/ انبياء)⁽²⁾

تقدير بلاها و مصايب

مفهوم مصيبت و فقدان در مكتب الهى و رابطه آن با مالكيت الهى

« وَ بَشِّــرِ الصّابِــريــنَ اَلَّــذيــنَ اِذا اَصــابَتْهُــمْ مُصيبَــةٌ قالُوا اِنّــا لِلّــهِ وَ اِنّــا اِلَيْــهِ راجِعُـــونَ !»

(155 و 156 / بقــــــــره)

«مصيبت» عبارت است از هر واقعه‌اى كه آدمى با آن روبرو شود، چه خير و چه شر و لكن جز در وقايع مكروه و ناراحت كننده استعمال نمى‌شود. و معلوم است كه مراد به گفتن « اِنّا لِلّهِ!» صرف تلفظ به اين الفاظ و بدون توجه به معناى آن نيست و حتى با گفتن و صرف توجه به معنا هم نيست، بلكه بايد به حقيقت معنايش ايمان داشت به اين كه آدمى مملوك خداست و مالكيت خدا به حقيقت ملك است. اين كه دوباره بازگشتش به سوى مالكش مى‌باشد اين جاست كه بهترين صبر تحقق پيدا مى‌كند، آن صبرى كه ريشه و منشأ هر جزع و تأسفى را در دل مى‌سوزاند و قطع مى‌كند و چرك غفلت را از صفحه دل مى‌شويد.

ملك دو جور است، يكى ملك حقيقى كه دارنده آن تنها و تنها خداى‌سبحان است و احدى با او در اين مالكيت شريك نيست، نه هيچ انسانى و نه هيچ موجودى ديگر و يكى ديگر ملك اعتبارى و ظاهرى و صورى است، مثل مالكيت انسان نسبت به خودش، فرزندش و مالش و امثال اينها، كه در اين چيزها مالك اصلى و حقيقى خداست و

مـالكيـت انسان بـه تمليـك خـداى تعــالى است، آن هم تمليــك ظــاهـرى و مجــازى.

پس اگر آدمى متوجه حقيقت ملك خداى‌تعالى بشود و آن مالكيت را نسبت به خود حساب كند، مى‌بيند كه خودش ملك طلق پروردگار است و نيز متوجه مى‌شود كه اين ملك ظاهرى و اعتبارى كه ميان انسان‌ها دست به دست مى‌شود و از آن جمله ملك انسان نسبت به خودش، مالش، فرزندانش و هر چيز ديگر به زودى باطل خواهد شد و به سوى پروردگارش رجوع خواهد كرد و بالاخره متوجه مى‌شود كه خود او اصلاً مالك هيچ چيز نيست، نه ملك حقيقى و نه مجازى.

و معلوم است كه اگر كسى اين معنا را باور داشته باشد، ديگر معنا ندارد كه از مصائبى كه براى ديگران تأثرآور است، متأثر شود، چون كسى متأثر مى‌شود كه چيزى از مايملك خود را از دست داده باشد، چنين كسى هر وقت گمشده‌اش پيدا شود و يا سودى به چنگش آيد خوشحال مى‌شود و چون چيزى از دست او برود غمناك مى‌گردد. اما كسى كه معتقد است به اين كه مالك هيچ چيز نيست، ديگر نه از ورود مصيبت متأثر مى‌شود و نه از فقد مايملكش اندوهناك (و نه از رسيدن سودى مسرور) مى‌گردد. چگونه از رسيدن مصيبت متأثر مى‌شود كسى كه ايمان دارد به اين كه مالك تنها و تنها خداست؟ و او حق دارد و مى‌تواند در ملك خودش هرجور تصرفى بكند.⁽¹⁾

مبانى اخلاق اسلامى و اعتقاد به تقدير و نحوه تلقى از مصايب

« وَ بَشِّرِ الصّابِرينَ اَلَّذينَ اِذا اَصابَتْهُمْ مُصيبَةٌ قالُوا اِنّا لِلّهِ وَ اِنّــا اِلَيْــهِ راجِعُــونَ !»

(155 و 156 / بقـــره)

يكى از طريقه‌هاى تهذيب اخلاق، اين است كه انسان فوايد آخرتى آن را در نظر بگيرد و اين طريقه، طريقه قرآن است، كه ذكرش در قرآن مكرر آمده، مانند آيه:

« اِنَّ اللّهَ اشْتَرى مِنَ الْمُؤْمِنينَ اَنْفُسَهُمْ وَ اَمْوالَهُمْ بِاَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ - خدا از مؤمنين جان‌ها و مال‌هايشان را خريد در مقابل اين كه بهشت داشته باشند!»(111 / توبه) و

« اِنَّما يُوَفَّى الصّابِروُنَ اَجْرَهُمْ بِغَيْرِ حِسابٍ - صابران اجر خود را به تمام و كمال و

بدون حساب خواهند گرفت!» (10 / زمر) و

« اِنَّ الظّالِمينَ لَهُمْ عَذابٌ اَليمٌ - ستمكاران عذابى دردناك دارند!» (22 / ابراهيم) و

« اَللّهُ وَلِىُّ الَّذينَ امَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ اِلَى النُّورِ... - خداست سرپرست كسانى كه ايمان دارند و همواره از ظلمت‌ها به سوى نورشان بيرون مى‌آورد و كسانى كه كافر شدند سر پرستانشان طاغوت‌هايند، كه همواره از نور به سوى ظلمتشان بيرون مى‌آورند ! » (257 / بقره)

امثال اين آيات با فنون مختلف بسيار است.

آيات ديگرى هست كه ملحق به اين آياتند، مانند:

« ما اَصـابَ مِنْ مُصيبَةٍ فِى الاَرْضِ وَ لا فى اَنْفُسِكُمْ اِلاّ فى كِتـابٍ مِنْ قَبْلِ اَنْ نَبْرَاَها - هيچ مصيبتى در زمين و نه در جان‌هاى شما نمى‌رسد مگر آن كه قبل از آن كه آن را برسانيم در كتابى نوشته بوديم و اين براى خدا آسان است !» (22 / حديد)

چون اين آيه مردم را دعوت مى‌كند به اين كه از تأسف و خوشحالى دورى كنند، براى اين كه آنچه به ايشان مى‌رسد از پيش قضايش رانده شده و ممكن نبوده كه نرسد و آنچه هم كه به ايشان نمى‌رسد، بنا بوده نرسد و تمامى حوادث مستند به قضا و قدرى رانده شده است. و با اين حال نه تأسف از نرسيدن چيزى معنا دارد و نه خوشحالى از رسيدنش و اين كار بيهوده از كسى كه به خدا ايمان دارد و زمام همه امور را به دست خدا مى‌داند شايسته نيست، هم چنان كه در آيه زير مى‌فرمايد:

« ما اَصابَ مِنْ مُصيبَةٍ اِلاّ بِأِذْنِ اللّهِ وَ مَنْ يُؤْمِنْ بِاللّهِ يَهْدِ قَلْبَهُ - آنچه مصيبت مى‌رسد باذن خدا مى‌رسد و هر كس به خدا ايمان داشته باشد، خدا قلبش را هدايت مى‌كند!» (11 / تغابن)

پس اين قسم از آيات نيز نظير قسم سابق است، چيزى كه هست آن آيات اخلاق را از راه غايات اخروى اصلاح و تهذيب مى‌كرد، كه يك يك آن‌ها كمالات حقيقى قطعى هستند، نه كمالات ظنى و حياتى و اين آيات از راه مبادى اين كمالات، كه آن مبادى نيز امورى حقيقــى و واقعــى هستنــد. مانند اعتقــاد به قضــا و قــدر و تخلق به اخلاق خدا و تذكر به اسماء حسنايش و صفات عليايش. (چون آدمى خليفه اوست و بايد با اخلاق خود صفات او را نمايش دهد ! )⁽¹⁾

ناملايمـات ملازم خلقت انسان

« لَقَـــدْ خَلَقْنَــا الاِْنْســانَ فــى كَبَــدٍ!» (4 / بلــد)

كلمه «كَبَدْ» به معناى رنج و خستگى است. و اين تعبير كه خلقت انسان در كبد است به‌ما مى‌فهماند كه رنج و مشقت از هر سو در تمامى شؤون حيات بر انسان احاطه دارد.

و اين معنا بر هيچ خردمندى پوشيده نيست، كه انسان در پى به دست آوردن هيچ نعمتى بر نمى‌آيد، مگرآن كه خالص آن را مى‌خواهد، خالص از هر نقمت و دردسر و خالص در خوبى و پاكيزگى، ولى هيچ نعمتى را به دست نمى‌آورد مگر آميخته با ناملايماتى كه عيش او را منقص مى‌دارد و نعمتى مقرون به جرعه‌هاى اندوه و رنج، علاوه بر مصايب دهر كه حوادث ناگوار چون شرنگى كشنده كام جانش را تلخ مى‌كند.

« اَيَحْسَـبُ اَنْ لَنْ يَقْـدِرَ عَلَيْـهِ اَحَـدٌ ؟»(5 / بلد) بعد از آن كه گفتيم خلقت انسان بر پايه رنج است و ظرف وجودى‌اش تعب و تعب مظروف او است، هيچ چيزى به دست نمى‌آورد مگر كمتر و ناقص‌تر و ناخالص‌تر از آنچه توقعش را دارد و نتيجه گرفتيم كه پس انسان در اصل خلقتش طورى آفريده شده كه خواستش همواره مغلوب و شكست خورده و همه امورش مقهور مقدرات است و آن كس كه اراده او را شكست مى‌دهد و از هر سو و در هر جهت از جهات و شؤون زندگى‌اش دخل و تصرف مى‌كند يعنى خداى‌سبحان، از هر جهت بر او قادر است، پس او حق دارد كه در انسان به هر جور كه بخواهد تصرف كند و هر وقت خواست او را به عذاب خود بگيرد.

پس انسان نمى‌تواند اين پندار را به خود راه دهد كه احدى بر او قادر نيست و اين پندار او را وادار كند به اين كه بر خدا استكبار بورزد و از عبادت او عارش آيد و يا در بعضى از دستوراتش اطاعتش بكند، مثلاً در راه ارضاى او انفاق بكند، ولى انفاق خود را زياد پنداشته، بر خداى‌تعالى منت بگذارد و يا عملى را كه در باطن به عنوان ريا و خودنمايى انجام داده، به خيال خود خدا را فريب دهد و وانمود كند كه به خاطر رضاى خدا انجام داده، آنگاه بگويد: «اَهْلَكْتُ مالاً لُبَدا ! »(6 / بلد)⁽¹⁾

بازگشت فطرى انسان به خدا در مصايب

« قُلْ مَنْ يُنَجّيكُمْ مِنْ ظُلُمتِ الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ تَدْعُونَهُ تَضَرُّعا وَ خُفْيَةً ؟» (63/انعام)

انسان وقتى مصيبتى به او مى‌رسد نخست در خفا و به طور مناجات نجات خود را از خداوند مى‌طلبد، آنگاه اگر دعاى نهانى اثر نكرد و مصيبت هم رو به شدت گذاشت و آثار نوميدى و انقطاع از اسباب هم خرده خرده نمايان شد آن وقت است كه ديگر ملاحظه اطرافيان خود را نكرده و از اين كه مردم به ذلت و درماندگى‌اش پى مى‌برند پــروا ننمــوده علنــا گـريه و زارى را سر مى‌دهد. كلمه «تضرع و خفيه» مطلب را از جهتى ديگر تعميم مى‌دهد و آن همانا كوچكى و بزرگى مصيبت است. روى اين حساب معناى آيه اين است كه: خداى‌تعالى نجات‌دهنده از هر مصيبت و گرفتارى است، چه زمينــى و چــه دريــايــى، چــه كــوچــك و چــه بــزرگ. « لَئِنْ اَنْجنا مِنْ هذِه لَنَكُـونَــنَّ مِـنَ الشّكِــريـنَ!» (63/انعام)

جمله فوق اشاره است به اين كه انسان در چنين حالتى كه دارد خداى را براى رفع گرفتارى‌هاى خود مى‌خواند، اين وعده را هم مى‌دهد كه اگر نجاتش داد او را شكرگزارى نموده و ديگر پيرامون كفران نعمتش نگردد.

اين وعده يك ريشه اساسى در نهاد آدمى دارد، چه به طور كلى عادت جارى افراد انسان حتى در بين خودشان هم همين است كه وقتى دربدرى‌ها و مصايب او را احاطه كرد و ناملايمت پشت او را خم نمود، يا فقر و فلاكت او را به تنگ آورد و يا دشمنى از پايش درآورد و ناچار دست به دامن صاحب قدرتى زد كه مى‌تواند او را نجات دهد، آن صاحب قدرت را به وعده‌اى كه باعث خشنودى اش شود دلخوش مى‌سازد و به همين وسيله تصميم او را محكمتر و حس فتوت او را بيدارتر مى‌كند، يا وعده مى‌دهد كه از اين به بعد ثنا خوانى‌اش كند، يا اميدوارش مى‌كند به اين كه مالى در عوض به او بدهد، يا اطاعتش را گردن نهد، يا به نحوى ديگر وفادارى كند، به هر حال چنين ارتكازى در نهاد آدمى هست و اين ارتكاز و عادت از اين جا پيدا شده كه به طور كلى عمليات اجتماعى كه در بين افراد جامعه داير است همه و همه معاملاتى است كه قائم به دو طرف است، آدمى در اين معاملات چيزى مى‌دهد و چيزى مى‌ستاند و اين انحصار به آدميان ندارد بلكه هر موجودى از موجودات از كثرت حوايج مجبور است چنين باشد، زيرا

نيازها اينقدر زياد است كه اجازه نمى‌دهد يك موجود كارى بكند كه هيچ نفعى از آن عايد ديگران نشود و تنها نيازمندى‌هاى خودش برطرف گردد. انسان اين عادت را در مورد توسل به خداى‌تعالى هم به كار مى‌بندد، با اين كه خداى‌سبحان ساحتش منزه از احتياج است و كارهايش همه به منظور نفع رساندن به غير است و اين كه فطرت انسان او را وامى‌دارد كه در مواقع درماندگى و بيچارگى و نداشتن راه خلاص متوسل به خداى‌تعالى شود و به او وعده شكر و اطاعت دهد خود يكى از ادله توحيد است. زيرا به فطرت خود احساس مى‌كند كه تنها وسيله‌اى كه قادر به رفع گرفتارى و اندوه است همانا خداى‌سبحان است

و اوست كه تمامى امور وى را از همان روزى كه به وجود آمده تدبير و اراده كرده و تدبير هر سبب و وسيله ديگرى هم به دست اوست، لاجرم احساس مى‌كند كه تاكنون در مقابل چنين پروردگارى كوتاهى نموده و با آن همه نافرمانى كه كرده و آن گناهانى كه تاكنون مرتكب شده ديگر استحقاق اين كه خداوند نجاتش دهد ندارد، لذا براى اين كه استحقاقى به دست آورد و در نتيجه دعايش مستجاب شود با خداى خود عهد مى‌بندد كه از اين به بعد شكرش را به جا آورد و سر در حيز اطاعتش در آورد، گو اين كه بعد از آن كه نجات يافت باز هم فطرت خود را فراموش كرده و عهد خود را مى‌شكند: « ثُمَّ اَنْتُمْ تُشْرِكُونَ !»(64 / انعام)⁽¹⁾

تلقـى مصيبـت و حسنـه به عنوان رضا و خـواست الهى

« قُلْ هَلْ تَرَبَّصُونَ بِنآ اِلاّ اِحْدَى الْحُسْنَيَيْنِ؟!» (52/توبه)

مقصود از «حُسْنَيَيْن» حسنه و مصيبت است. خواهى گفت چطور قرآن كريم مصيبــت را هم حسنــه خــوانده و آن را با حسنه، «حُسْنَيَيْن» ناميده؟ در جواب مى‌گوييم: از نظر دينى حسنه و مصيبت هر دو حسنه‌اند، براى اين كه اگر حسنه حسنه است براى اين است كه پيروزى و غنيمت در دنيا و اجر عظيم در آخرت است و اگر مصيبت حسنه است آن هم براى اين است كه شكست خوردن و كشته شدن و هر رنج و محنت ديگرى كه به انسان برسد مورد رضاى خدا و باعث اجرى ابدى و سرمدى است، پس هر دو حسنه‌اند.

و معناى آيه اين است كه ما و شما (خطاب به منافقين است) هر يك منتظر

عذاب و گرفتارى طرف مقابل خود هستيم، با اين تفاوت كه آن عذاب و گرفتارى كه شما براى ما آرزويش مى‌كنيد در حقيقت خير ماست، زيرا شما درباره ما انتظار يكى از دو احتمال را مى‌كشيد، يا غلبه بر دشمن و مراجعت با غنيمت و يا كشته شدن در راه خدا. ولى ما براى شما انتظار عذاب خدا را مى‌كشيم و آرزو داريم كه يا با عذاب‌هاى سماوى و يا به دست خود ما شما را نابود كند، مثلاً به ما دستور دهد زمين را از لوث وجود شما پاك سازيم، پس ما در هر حال رستگار و شما در هر حال هالكيد، پس انتظار بكشيد كه ما هم با شما در انتظاريم.

(منافقين از اين كه به رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله خيرى برسد ناراحت مى‌شدند و از اين كه به آن جناب شر و مصيبت برسد خوشحال مى‌گرديدند و مى‌گفتند خوب شد ما قبلاً حواسمان را جمع كرده بوديم و خود را دچار اين ناملايمت نساختيم، چه از اين كلام بر مى‌آيد كه منافقين در حال انتظار بودند ببينند بر سر مسلمانان چه مى‌آيد، آيا شكست مى‌خورند و يا پيروز مى‌شوند، پس معلوم مى‌شود «اِحْدَى الْحُسْنَيَيْنِ» در آيه يكى از ان دو پيشامد است كه منافقان در انتظارش بودند.)⁽¹⁾

علــم و اذن الهــى در وقــوع مصيبــت‌ها

«ما اَصابَ مِنْ مُصيبَةٍ اِلاّ بِأِذْنِ اللّهِ وَ مَنْ يُؤْمِنْ بِاللّهِ يَهْدِ قَلْبَهُ !» (11 / تغابن)

كلمه «مُصيبَتْ» به معناى صفت و حالتى است در انسان كه در اثر برخورد به هر حادثه به او دست مى‌دهد، چيزى كه هست بيشتر در مورد حوادث ناگوار استعمال مى‌شود، حوادثى كه با خود ضرر مى‌آورد. و كلمه «اِذْن» به معناى اعلام رخصت وعــدم مــانـع است و همــواره مــلازم با آگهـى اذن دهنده نسبت به عملى است كه اجازه آن را صــادر مى‌كنــد. پــس از آنچــه گفته شد چنــد نكتــه روشــن گــرديــد:

اول - اين كه اذن در آيه اذن لفظى نيست، بلكه اذن تكوينى است، كه عبارت است از به كار انداختن اسباب و يا بگو برداشتن موانعى كه سر راه سببى از اسباب است، چون اگر آن مانع را بر ندارد سبب نمى‌تواند اقتضاء خود را در مسبب به كار گيرد، مثلاً آتش، اقتضاء حرارت و سوزاندن را دارد و مى‌تواند مثلاً پنبه را بسوزاند، ولى به شرطى كه رطوبت بين آن و بين پنبه فاصله نباشد، پس برطرف كردن رطوبت از بين پنبه و آتش با علم به اين كه رطوبت مانع است و برطرف كردنش باعث سوختن پنبه است، اذنى است

در عمل كردن آتش در پنبه و به كرسى نشــانـدن اقتضــايى كه در ذات خود دارد، يعنى سوزاندن.

نكته دوم - اين كه مصايب عبارت است از حوادثى كه آدمى با آن مواجه بشود و در آدمى آثار سوء و ناخوش‌آيندى به جاى گذارد و اين كه اينگونه حوادث مانند حوادث خوب به اذن خدا مى‌رسد، براى اين كه اذن خداى‌تعالى تمامى مؤثرها را فرا گرفته و هر اثـرى بـه اذن او از مؤثرش صادر مى‌شود.

نكته سوم - اين كه اين اذن، اذن تشريعى و لفظى يعنى حكم به جواز نيست، بلكه اذنى است تكوينى، پس اصابه مصيبت همواره با اذن خدا واقع مى‌شود، هرچند كه اين مصيبت ظلمى باشد كه از ظالمى به مظلومى برسد و هرچند كه ظلم از نظر تشريع ممنوع است و تشريع به آن اذن نداده است.

و به هميــن جهــت است كه بعضــى از مصــايــب را نبايد تحمل كرد و صبر در برابر آن‌ها جايز نيست، بلكه واجب است آدمى در برابرش تا بتواند مقاومت كند، مثل ظلــم‌هــايى كه بــه عــرض و نـامـوس آدمـى و يـا جـان آدمـى متــوجــه مى‌شـود.

و از اينجا روشن مى‌شود كه آن مصايب كه قرآن مردم را به صبر در برابرش خوانده، مصايبى نيست كه دستور مقاومت در برابرش را داده، از تحمل آن نهى فرمود، بلكه مصايبى است كه خود انسان در آن اختيارى ندارد، نظير مصايب عمومى عالمى، از قبيل مرگ و ميرها، بيمارى‌ها و اما مصايبى كه اختيار انسان‌ها در آن مدخليت دارد، از قبيل ظلم‌هايى كه به نحوى با اختيار سر و كار دارد، در صورتى كه متوجه به عرض و ناموس و جان آدمى متوجه شود، بايد به مقدار توانايى در دفع آن كوشيد.

« وَ مَنْ يُؤْمِنْ بِاللّهِ يَهْدِ قَلْبَهُ ! » از ظاهر سياق بر مى‌آيد جمله « ما اَصابَ مِنْ مُصيبَةٍ اِلاّ بِأِذْنِ اللّهِ ! » مى‌خواهد بفرمايد: خداى‌تعالى به حوادثى كه براى انسان ناخوش‌آيند و مكروه است، هم علم دارد و هم مشيت، پس هيچيك از اين حوادث به آدمى نمى‌رسد، مگر بعد از علم خدا و مشيت او، پس هيچ سببى از اسباب طبيعى عالم مستقل در تأثير نيست، چون هر سببى كه فرض كنيد جزء نظام خلقت است، كه بغير خالقش ربى ندارد و هيچ حادثه‌اى و هيچ واقعه‌اى رخ نمى‌دهد مگر به علم و مشيت ربش، آنچه او بخواهد برسد ممكن نيست نرسد و آنچه او نخواهد برسد ممكن نيست برسد.

و اين حقيقتى است كه قرآن كريم آن را به لسانى ديگر بيان نموده و فرموده:

«ما اَصـابَ مِنْ مُصيبَةٍ فِى الاَرْضِ وَ لا فى اَنْفُسِكُمْ اِلاّ فى كِتـابٍ مِنْ قَبْلِ اَنْ نَبْرَاَها اِنَّ ذلِكَ عَلَى اللّهِ يَسيرٌ - هيچ مصيبتى در زمين و در خود شما نمى‌رسد، مگر آن كه قبل از آن كه حتمى‌اش كنيم در كتابى بوده و اين بر خدا آسان است!» (22 / حديد) پس خداى‌سبحان كه رب‌العالمين است لازمه ربوبيت عامه‌اش اين است كه او به تنهايى مالك هر چيز باشد و مالك حقيقى ديگرى غير او نباشد و نظام جارى در عالم هستى مجموعى از انحاء تصرفات او در خلقش مى‌باشد، پس هيچ متحركى و هيچ چيز بدون اذن او حركت و سكون ندارد و هيچ صاحب فعلى و هيچ قابل فعلى جز با سابقه علم و مشيت او فاعليت و قــابليت نــدارد و علــم و مشيــت او خطــاء نمى‌كنــد و قضــايش ردخــور نــدارد.

پس اعتقاد به اين كه خداى‌تعالى، الله يگانه است، اعتقادات نامبرده را به دنبال دارد و انسان را به آن حقايق رهنمون شده، قلب را آرامش مى‌بخشد، به طورى كه ديگر دچار قلق و اضطراب نمى‌شود، چون مى‌داند اسباب ظاهرى مستقل در پديد آوردن آن حوادث نيستند، زمام همه آن‌ها به دست خداى حكيم است، كه بدون مصلحت هيچ حادثه ناگوارى پديد نمى‌آورد و همين است معناى جمله « وَ مَنْ يُـؤْمِـنْ بِـاللّهِ يَهْدِ قَلْبَــهُ !» (11 / تغـابــن)⁽¹⁾

تقدير مقدار معين و كيفيت نزول بلاهاى آسمانى

« وَ فَـجَّــرْنَـا الاَْرْضَ عُـيُـونــا فَالْـتَقَى الْـماءُ عَـلى اَمْرٍ قَدْ قُدِرَ !» (37 / قمر)

ما زمين را چشمه‌هاى شكافته شده كرديم، كه از تمامى شكاف‌هاى آن آب جوشيدن گرفت در نتيجه آب آسمان و آب زمين به هم متصل شدند و در به كرسى نشاندن امرى كه تقدير شده بود دست به دست هم دادند، يعنى به همان مقدارى كه خدا خــواستــه بــود بـدون كـم و زياد و بدون تندى و كندى اين معاضدات را انجام دادند.

مراد به امــرى كــه مقــدر شــده بــود آن صفتــى اســت كـه خــدا براى طوفان (نــوح) مقــدر كـرده بــود.⁽²⁾

بلاء و مصايب فردى و عمومى

« يــا اَيُّهَــا الَّذينَ امَنُوا اسْتَعينُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلوةِ اِنَّ اللّهَ مَعَ الصّابِرينَ... وَ لَنَبْلُــوَنَّكُــمْ بِشَــىْ‌ءٍ مِـنَ الْخَـوْفِ وَ الْجُـوعِ وَ... !» (153 تا 157 / بقره)

سياق نشان مى‌دهد كه اين آيات قبل از نازل شدن دستور جهاد و تشريع آن، نازل شده‌اند، چون در اين آيات از بلايى پيشگويى شده كه بعدها مسلمانان با آن روبرو مى‌شوند و مصايبى را بزودى مى‌بينند، البته نه هر بلا و مصيبت، بـلكه بـلاى عـمومى كه چـون سايـر بلـيات معمـولى و هـميشگى نيست.

نوع انسان مانند ساير انواع موجودات در اين نشئه كه نشئه طبيعت است، هرگز در افرادش خالى از حوادث جزيى نيست، حوادثى كه تنها نظام فرد را در زندگى شخصى‌اش مختل مى‌سازد و يا مى‌ميرد و يا مريض مى‌شود، يا ترس و گرسنگى و اندوه و محروميت چرخ زندگى‌اش را از كار مى‌اندازد، اين سنتى است از خدا، كه همواره در مخلوقات و بندگانش جارى ساخته، چون طبيعت دار تزاحم و نشئه، نشئه تبديل و تحــول اســت: « فَلَــنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللّهِ تَبْديلاً وَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللّهِ تَحْويلاً !» (43 / فاطر)

و لكن اين بلاى فردى هر چند دشوار و بر شخص مبتلاى بدان سنگين است، ولى مانند بلاها و محنت‌هاى عمومى مهيب و هول‌انگيز نيست، براى اين كه بلاى فردى وقتى به فردى روى مى‌آورد، صاحب بلا هم در نيروى تعقلش و هم در استوارى عزمش و هم در ثبات نفسش، از قواى ديگر افراد كمك مى‌گيرد و اما بلاهاى عمومى كه دامنه‌اش همه جا گسترده مى‌شود، شعور عمومى را سلب مى‌كند ور أى و احتياط و تدبير و چاره را از هيأت اجتماع مى‌گيرد و در نتيجه نظام حيات از همه مردم مختل مى‌شود وخوف چندين برابر و وحشت متراكم مى‌گردد، آن چنان كه عقل و شعور از كار مى‌افتد و عزم و ثبات تباه مى‌گردد، پس بلاى عمومى و محنت همگانى دشوارتر و تلختر است. و اين حقيقتى اســت كــه آيــات مـورد بحث بــدان اشاره دارد.⁽¹⁾

جـنـگ و بـلاى عـمومى

« ... وَ لَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَىْ‌ءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ‌الاَْمْوالِ وَ الاَْنْفُسِ وَ الثَّمَراتِ...!»

(153 تا 157 / بقره)

بلايى كه در آيات فوق از آن سخن رفته، هر بلاى عمومى نيست، وبا و قحطى نيست، بلكه بلايى است عام، كه خود مسلمانان خود را بدان نزديك كرده‌اند، بلايى است كه به جرم پيروى از دين توحيد و اجابت دعوت حق بدان مبتلا شدند. و جمعيت اندكى كه همه دنيا و مخصوصا قوم و قبيله خود آنان مخالفشان بودند و جز خاموش كردن نور خدا و استيصال كلمه عدالت و ابطال دعوت حق، هدفى و همى نداشتند. و براى رسيدن به اين منظور شيطانى خود، هيچ راهى جز قتال نداشتند. براى اين كه ساير راه‌هايى را كه ممكن بود مؤثر بيفتد، پيموده بودند. القاى وسوسه و شبهه در ميان افراد كردند، فتنه و آشوب به راه انداختند، ولى مؤثر واقع نشد و نتيجه نداد، براى اين كه حجت قاطع و برهان روشن در طرف رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله و مسلمين بود. وسوسه و فتنه و دسيسه كجا مى‌تــوانــد در مقابل حجت قاطع دوام يابد؟ و دشمن كجا مى‌تواند به اثر آن‌ها اطمينان پيدا كند؟

پس براى سد راه حق و اطفاء نور روشن و درخشان دين به غير از قتال و استمداد از جنگ و خونريزى راه ديگرى برايشان نماند، اين وضعى بود كه مخالفين دين داشتند، از طرف دين هم وضع همينطور بلكه از اين هم روشنتر بود كه چاره‌اى جز جنگ نيست، براى اين كه از آن روزى كه انسان در اين كره خاكى قدم نهاده، اين تجربه را به دست آورده كه حق وقتى اثر خود را مى‌كند كه باطل از محيط دور شود.⁽¹⁾

مقاومت در برابر بلا، مقدمه ترقى

« وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ يُقْتَلُ فى سَبيلِ اللّهِ اَمْواتٌ ... وَ لَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَىْ‌ءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ... !»

(153 تا 157 / بـقره)

آيات مورد بحث به طور اشاره خبر مى‌دهد كه چنين محنتى و بلايى رو به آمدن

است، چون در آيات سخن از قتال و جهاد در راه خدا كرده و چيزى كه هست اين بلا را به وصفى معرفى كرده، كه ديگر چون ساير بلاها مكروه و ناگوار نيست، و صفت سويى در آن باقى نمانده و آن اين است كه اين قتال مرگ و نابودى نيست، بـلكه حـيات است و چـه حـياتى!

پس اين آيات مؤمنين را تحريك مى‌كند كه خود را براى قتال آماده كنند و به ايشان خبر مى‌دهد: كه بلايى و محنتى در پيش دارند، بلايى كه هرگز به مدارج تعالى و رحمت پروردگارى و به اهتدا به هدايتش نمى‌رسند مگر آن كه در برابر آن صبر كنند و مشقت هايش را تحمل نمايند و به ايشان اين حقيقت را تعليم مى‌دهد: كه براى رسيدن به هدف از قتال استمداد بگيرند و مى‌فرمايد: از صبر و نماز استعانت بجوييد، از صبر كه عبارت است از خوددارى از جزع و ناشكيبى و از دست ندادن امر تدبير و از نماز كه عبارت است از توجه به سوى پروردگار و انقاطع به سوى كسى كه همه امور به دست اوست، « اَنَّ الْقُــوَّةَ لِلّهِ جَميعــا !» (165 / بقــره)⁽¹⁾

ابــزار مقــاومــت در مقــابــل بـــلا

«يـا اَيُّهَا الَّذينَ امَنُوا اسْتَعينُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلوةِ اِنَّ اللّهَ مَعَ الصّابِرينَ...!» (153 / بـقره)

صبر از بزرگترين ملكات و احوالى است كه قرآن آن را ستوده و مكرر امر بدان نموده است، تا به جايى كه قريب به هفتاد مورد شده، حتى درباره‌اش فرموده: « اِنَّ ذلِكَ لَمِنْ عَزْمِ الاُْمُورِ!» (43 / شورى) و « وَ ما يُلَقّيها اِلاَّ الَّذينَ صَبَرُوا وَ ما يُلَقّيها اِلاّ ذُوحَظٍّ عَظيمٍ - اين اندرز را نمى‌پذيرد مگر كسانى كه صبر كنند و نمى‌پذيرد مگر صاحب بهره‌اى عظيم!» (35 / فصلت) و « اِنَّما يُوَفَّى الصّابِروُنَ اَجْرَهُمْ بِغَيْرِ حِسابٍ - تنها صابرانند كه بدون حساب اجرشان به تمام داده مى‌شود !»(10 / زمر) و « وَ اسْتَعينُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلوةِ وَ اِنَّها لَكَبيرَةٌ اِلاّ عَلَى الْخاشِعينَ !» (45 / بقره)

و اما «صلاة»، درباره آن همين قدر مى‌گوييم: كه نماز از بزرگترين عبادت‌هايى است كه قرآن بر آن تأكيد بسيار دارد، حتى درباره‌اش فرموده: « اِنَّ الصَّلوةَ تَنْهى عَنِ الْفَحْشـاءِ وَ الْمُنْكَرِ - نماز از فحشاء و منكر باز مى‌دارد !»(45 / عنكبوت) و در قرآن كريم دربــاره هــر امــرى سفـارش مى‌كند، در صدر آن و در اولش نماز را به ياد مى‌آورد.

خداى‌سبحان صبر را چنين توصيف كرده: كه خدا با صابران است، كه داراى اين

صفتند و اگر در آيه مورد بحث تنها صبر را توصيف كرد و از نماز چيزى نفرمود، با اين كه در آيه « وَ اسْتَعينُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلوةِ وَ اِنَّها لَكَبيرَةٌ...!» نماز را توصيف كرده، بدين جهت بود كه مقام آيات مورد بحث مقام برخورد با مواقف هول‌انگيز و هماوردى با شجاعان است و در اين مقــام اهتمــام ورزيـدن به صبر مناسبتر است.⁽¹⁾

مصايب و معناى واقعى صبر

« فَصَبْرٌ جَميلٌ وَ اللّهُ الْمُسْتَعانُ عَلى ما تَصِفُونَ !» (18 / يوسف)

معنــاى صبــر اين نيست كه انسان خود را آماده هر مصيبتى نموده و صورت خود را بگيــرد تا هــر كــس خــواست سيلـى‌اش بـزنـد، نه، معناى صبر كه يكى از فضايل است اين نيست كه آدمـى چون زمين مرده زير دســت و پـاى ديگران بيفتد و مــردم او را لگــدكــوب كننـد و مـاننـد سنگ دم پــا بازيچه‌اش قرار دهند.

زيرا خداى‌سبحان آدمى را طورى خلق كرده كه به حكم فطرتش خود را موظف مى‌داند هر مكروهى را از خود دفــع نمــايــد و خــدا هم او را به وســايل و ابــزار دفاع مسلح نموده، تا به قدر توانايى‌اش از آن‌ها استفاده كند و چيزى را كه اين غريزه را باطل و عاطل سازد نمى‌توان فضيلت نام نهاد، پس نتيجه مى‌گيريم كه صبر كه خود يكى از فضايل است معنايش اين نيست، بلكه صبر عبارت است از اين كه انسان در قلب خود استقامتى داشته باشد كه بتــوانــد كنتــرل نظام نفس خود را كه استقامت امر حيات انسانى و جلوگيرى از اختــلال آن بستگــى به آن نظــام دارد، در دست گرفته و دل خــود را از تفــرقــه و تـلاشــى و نسيــان و خبــط فكـر و فســاد رأى محافظت كند.

پس صابران آنهايند كه در مصايب استقامت به خرج داده و از پا در نمى‌آيند و هجوم مكاره پايشان را نمى‌لغزاند، به خلاف غير صابران كه در اولين برخورد با ناملايمات از ميــدان در مى‌رونــد و آن چنــان فــرار مى‌كنند كه پشت سر خود هم نگــاه نمى‌كنند.

از همين جا معلوم مى‌شود كه صبر چه فضيلت بزرگى است و چه راه خوبى براى مقاومت در برابر مصايب و شكستن سورت و شدت آن، ولى با اين حال به تنهايى كافى نيست كه عافيت و سلامت را كه در مخاطره بوده برگرداند، در حقيقت صبر مانند دژى است كه انسان از ترس دشمن بدان پناهنده شود، ولى اين دژ نعمت امنيت و سلامتى و

حريت حيات را به انسان عودت نمى‌دهد و چه بسا محتاج به سبب ديگرى شود كه آن سبب رستگارى و پيروزى را تأمين نمايد.

اين سبب در آيين توحيد عبارت است از خداى « عز سلطانه !» يك نفر موحد وقتى ناملايمى مى‌بيند و مصيبتى به او روى مى‌آورد نخست خود را در پناه دژ محكم صبر قرار داده، بدين وسيله نظام عبوديت را در داخل خود در دست گرفته و از اختلال آن و تلاشى لشكر قوا و مشاعرش جلوگيرى مى‌كند و سپس بر پروردگار خود كه فوق همه سبب‌ها است توكل جسته اميد مى‌دارد كه او وى را از شرى كه روى آورده حفظ كند و همه اسباب را به سوى صلاح حال او متوجه سازد، كه در اين صورت كار او كار خود خداى‌تعالى شده و خدا هم كه بر كار خود مسلط است، اسباب را هرچند سبب بيچارگى او بــاشــد بــه ســوى سعـادت و پيــروزى او جــريـان مى‌دهـد.⁽¹⁾

ابتـلائـات، راه رسيدن دوستان الهــى بـه مقام مقدر

« وَ جآءَتْ سَيّارَةٌ فَاَرْسَلُوا وارِدَهُمْ فَأَدْلى دَلْوَهُ قالَ يبُشْرى هذا غُلامٌ وَ اَسَرُّوهُ بِضعَةً وَ اللّهُ عَليمٌ بِما يَعْمَلُونَ !» (19 / يوسف)

معناى آيه اين است كه: جماعتى رهگذر از كنار آن چاه مى‌گذشتند، كسى را فرستادند تا آبى تهيه كند، آن شخص دلو خود را در چاه سرازير كرد و وقتى بيرون آورد ناگهان فريادش بلند شد: «بشارت! اين يك پسر بچه است!» آرى او پسر بچه‌اى را ديد كه خود را به طناب آويزان كرده، از چاه بيرون آمد و اهل قافله او را پنهان كردند تا كس و كارش خبردار نشوند و در نتيجه سرمايه‌اى برايشان باشد و از فروشش پولى به دست بياورند و حال آن كه خداى‌سبحان به آنچه مى‌كردند دانا بود و بر آن مـؤاخــذه‌شــان مى‌كند - و يا - و حال آن كه همه اينها به علم خدا بود، او بود كه يوسف را در مسيــرى قــرار داد تــا در مصــر بــر اريكــه سلطنــت و نبــوتــش بنشــانـد.

اين واقعه به علم خدا اتفاق افتاده و خدا خواسته تا يوسف را به آن قدر و منزلتى كه برايش مقدر كرده برساند، چه اگر از چاه بيرون نمى‌آمد و به عنوان يك بازيافته‌اى پنهانى به مصر آورده نمى‌شد، قطعا از خانه عزيز مصر سر در نمى‌آورد و در نتيجه بـه آن سـلطنت و عزت نمى‌رسيد.

« وَ كَذلِكَ مَكَّنّا لِيُوسُفَ فِى الاَرْضِ وَ لِنُعَلِّمَهُ مِنْ تَأْويلِ الاَحاديثِ وَ اللّهُ غالِبٌ عَلى اَمْرِه وَ لكِنَّ اَكْثَرَ النّاسِ لا يَعْلَمُونَ!»(21 / يوسف)

كلمه مكان به معناى قرارگاه هر چيز است از زمين و معناى امكان و تمكين قرار دادن در محل است. شايد مراد به اين كه فرمود: ما يوسف را در زمين تمكين داديم اين باشد كه ما او را طورى در زمين جاى داديم كـه بتــوانــد در زميــن از مــزايــاى حيات با وسعت هرچه بيشتــر تمتــع ببــرد، بــرخــلاف آنچــه برادرانش مى‌خواستند كه او از ماندن در روى زمين محروم باشد و به همين جهت در ته چاهش انداخته و بعدا هم به ثمن ناچيزى به فروشش رساندند، تا از قرارگاه پدرش دور شده، از سـرزمينـى بـه سـرزمينـى ديگـر انـتقال يـابد.

« وَ اللّــــــهُ غــــالِــــبٌ عَلــــــى اَمْـــــرِه ! »

خداى‌سبحان بر همه اين اسباب فعال عالم غالب است، به اذن او فعاليت مى‌كنند و او هرچه را بخواهد بدان‌ها تحميل مى‌كند و آن‌ها جز سمع و طاعت چاره‌اى ندارند، اما (چه بايد كرد،) كه بيشتر مردم نمى‌دانند، چون گمان مى‌كنند كه اسباب ظاهرى جهان خود در تأثيرشان مستقلند و به همين جهت مى‌پندارند كه وقتى سببى و يا اسبابى دست به دست هم داد تا كسى را مثلاً ذليل كند خدا نمى‌تواند آن اسباب را از وجهه‌اى كه دارند بگــردانـد، ولـى مـردم اشتبـاه مى‌كننـد.⁽¹⁾

وظيفـه صبـر و رضــا بــه قضــاى الهى

« فَـاصْبِـرْ عَلـى مـا يَقُـولُـونَ وَ سَبِّـحْ بِحَمْـدِ رَبِّـكَ قَبْـلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ وَقَبْلَ غُرُوبِها!» (130/ طـه)

خداى‌تعالى در اين آيه رسول گرامى خود را دستور مى‌دهد تا در برابر گفته‌هاى كفار صبر كند، گويا فرموده است: وقتى يكى از قضاهاى رانده شده خدايى باشد كه عذاب كفار را تأخير بيندازد و آنان را در برابر سخنان كفرآميزى كه مى‌گويند انتقام نكند، ديگر جز صبر راهى براى تو نمى‌ماند، بايد به قضاى خدا رضا دهى و او را از آنچه درباره‌اش از كلمات شرك مى‌گويند منزه بدارى، در برابر عكس‌العمل‌هاى بدى كه نشان مى‌دهند صبر كنى و در ازاء آثار قضاء او حمد خدا گويى. چون آثار قضاء او جز اثر جميل نخواهد بود، پس بر آنچه مى‌گويند صبر كن و به حمد پروردگارت تسبيح گوى، باشد كه خشنود

گردى!

« وَ سَـبِّـحْ بِـحَـمْـدِ رَبِّـكَ ! »

يعنى او را در حالى منزه بدار، كه مشغول به حمد و نيايش باشى، چون اين حوادث كه تحملش مشكل و صبر بر آن دشوار است، نسبتى با عوامل خود دارد، كه البته از اين نظر حوادثى است بد و زشت، كه بايد خدا را از آن منزه بدارى و نسبت ديگرى به خداى‌تعالى دارد كه همان اذن خداست، كه به اين نسبت همه حوادثى است جميل و جز مصالحى عمومى كه باعث اصلاح نظام كونى است بر آن مترتب نمى‌شود و از اين نظر بايد خداى را حمــد و ثنـا گويى.

« لَعَلَّكَ تَرْضى ! » (130 / طه)

سياق سابق كه اعراض كفار از ياد خدا و نسيان ايشان آيات او و اسرافشان در امر او و ايمان نياوردنشان را ذكر مى‌كرد و نيز تأخير انتقام از ايشان و دستور صبر و تسبيح و تحميد بر رسول خدا را ذكر مى‌نمود اقتضاء دارد كه مراد به رضا رضاى به قضاى خدا و قدر او باشد كه در اين صورت معنا اين طور مى‌شود: صبر كن و پروردگارت را حمد و تسبيح گوى آنقدر كه حالت رضا برايت حاصل شود، رضاى به قضاء خدا و بنابراين جمله مزبور نظير آيه: « وَ اسْتَعينُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلوةِ ! » (45/بقره) مى‌شود. و امّا اين كه چطور تسبيح و تحميد خدا رضا مى‌آورد؟ وجهش اين است كه تنزيه فعل خدا از نقص و عيب و او را به ثناء جميل ياد كردن و مداومت در اين كار باعث مى‌شود انسان انس قلبى به خدا پيدا كند و علاقمند به بيشتر كردن آن شود، وقتى انس به زيبايى و جمال فعل خدا و نزاهت او زياد شد رفته رفته اين انس در قلب رسوخ پيدا مى‌كند و آنگاه آثارش در نظر نفس هويدا گشته خطورهايى كه مايه تشويش در درك و فكر است از نفس زايل گردد و چون جبلى نفس اين است كه به آنچه دوست دارد راضى و خشنود باشد و آنچه غير جميل و داراى نقص و عيب است دوست ندارد لـذا ادامـه يـاد خـدا بـا تسبيـح و تحميـد باعث مى‌شود كه به قضاء خدا راضى گردد.⁽¹⁾

رابطه مستقيم مصايب عمومى با اعمال گروهى مردم

«ظَهَـرَ الْفَسـادُ فِـى الْبَـرِّ وَ الْبَحْـرِ بِمـا كَسَبَـتْ اَيْـدِى النّـاسِ!» (41 / روم)

مراد به فساد در زمين، مصايب و بلاهاى عمومى است، كه يكى از منطقه‌ها را گرفته، مردم را نابود مى‌كند، چون زلزله و نيامدن باران و قحطى و مرض‌هاى مسرى، جنگ‌ها، غارت‌ها و سلب امنيت. سخن كوتاه، هر بلايى كه نظام آراسته و صالح جارى در عالم را بـرهـم مى‌زنـد و چـه ايـن كه مستنـد به اختيـار بعضـى از مـردم باشد و يا نباشد، چون همه آن‌ها فسادى است كه در ترى و خشكى عالم پديد مى‌آيد و خوشى و طيب عيش انسان‌ها را از بين مى‌بـرد.

«بِـما كَـسَبَتْ اَيْـدِى النّاسِ!» يعنى اين فساد ظاهر در زمين، سبب اعمال مردم است، به خاطر شركى است كه مى‌ورزند و گناهانى كه مى‌كنند. بين اعمال مردم و حوادث عالم رابطه مستقيم است كه هر يك در صلاح و فسادش اثر مستقيم در ديگرى دارد.

« لِيُـــذيقَهُـــمْ بَعْـضَ الَّــذى عَمِلُــوا !» (41 / روم)

آنچه در زمين ظاهر شد به خاطر اين بود كه خدا وبال پاره‌اى از آنچه مى‌كردند به ايشان بچشاند، چيزى كه هست اعمال آن‌ها وقتى به سويشان بر مى‌گشت به صورت وبال برمى‌گشت. و اما اين چرا فرمود: «بعضى اعمالشان را»، براى اين است كه خدا از بيشتر اعمال آنان صرفنظر كرد، هم چنان كه فرمود: « وَ ما اَصابَكُمْ مِنْ مُصيبَةٍ فَبِما كَسَبَتْ اَيْديكُمْ وَ يَعْفُوا عَنْ كَثيرٍ - آنچه از مصايب به شما مى‌رسد به خاطر كارهايى است كه خودتان كرديد و خدا از بسيارى كارهايتان عفو مى‌كند!»(30 / شورى) اين آيه شريفه ناظر است به وبال دنيوى گناهان و چشاندن وبال بعضى از آن‌ها، نه همه آن‌ها و اما عذاب و وبال اخـروى گـناهـان، آيـه از آن ساكت است.⁽¹⁾

مصيبـت‌هاى حـاصـل محاسبه اعمال اجتماعى

« وَ كَاَيِّنْ مِنْ قَرْيَةٍ عَتَتْ عَنْ اَمْرِ رَبِّها وَ رُسُلِهِ فَحاسَبْناها حِسابا شَديدا وَ عَذَّبْنـاهـا عَذابـا نُكْرا!» (8 / طلاق)

شدت حساب در جمله « فَحاسَبْناها حِسابا شَديداً،» عبارت است از سختگيرى در حساب و به اصطلاح مته به خشخاش گذاشتن، به منظور پاداش يا كيفر تمام و دقيق دادن، كيفر و پاداشى كه مو به مو با وضع صاحب عمل تطبيق كند. و مراد به اين حساب، حساب دنياست، نه حساب آخرت، به دليل اين كه در جاى ديگر مى‌فرمايد: « وَ ما اَصابَكُمْ مِنْ مُصيبَةٍ فَبِما كَسَبَتْ اَيْديكُمْ... - آنچه مصيبت به شما مى‌رسد به خاطر اعمالى است كه خودتان كرديد !»(30 / شورى) و « وَ لَوْ اَنَّ اَهْلَ الْقُرى امَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَيْهِمْ بَرَكاتٍ مِـنَ الـسَّمـآءِ وَ الاَْرْضِ... - و اگر اهل قريه‌ها ايمان آورده و تقوى داشته باشند بركاتى از آسمان و زمين به رويـشان مـى‌گـشاييم...!» (96 / اعراف)

پس آنچه مصيبت به انسان مى‌رسد - البته آنچه كه در نظر دين مصيبت است - معدل و نتيجه محاسبه اعمال آدمى است و خداى‌تعالى از بسيارى از اعمال عفو نموده، مسامحه و سهل‌انگارى مى‌كند و مته به خشخاش نمى‌گذارد، بلكه از اين سختگيرى در مورد مستكبرين صرفنظر ننموده، آن‌هايى كه عارشان مى‌آيد امر خدا و رسولان خدا را اطاعت كنند، حسابشان را سخت مى‌گيرد و هيچ يك از گناهان را از قلم نمى‌اندازد، در نتيجه عذابى مى‌كند كه بى‌سابقه و ناشناخته باشد.

و معناى آيه اين است كه چه بسيار قريه‌ها كه اهلش از امر پروردگارشان گــردنكشـى نمــوده، از اطــاعــت پيــامبـر خود استكبار ورزيدند و در نتيجه ما حساب شديدى از آن‌ها كشيديم و در محاسبه اعمــالشــان به سختى مناقشه كرديم و در آخر به عذابى سخت مبتلاشان نموديم، عذابى كه معهود نبود و سابقه نداشت و آن عبـــارت بـــود از انـقــراض نـسلشان در دنـيا.⁽¹⁾

تأثير گناهان در بروز مصايب اجتماعى

« وَ ما اَصابَكُمْ مِـنْ مُصيبَةٍ فَبِمـا كَسَبَتْ اَيْـديكُـمْ وَ يَعْفُـوا عَـنْ كَثيـرٍ!» (30 / شورى)

كلمه «مُصيبَتْ» به معناى هر ناملايمى است كه به انسان برسد، گويى از راه دور به قصد آدمى حركت كرده، تا به او رسيده است و مراد از جمله « ما كَسَبَتْ اَيْديكُمْ - آنچه دست‌هــاى شمــا كســب كــرده، » گنــاهــان و زشتى‌هـاست و معناى جلمه «وَ يَعْفُوا عَنْ كَثيرٍ،» اين است كه خـداونـد از بسيارى از همان گنـاهـان و زشتى‌هايتان مى‌بخشايد.

خطاب دراين آيه اجتماعى و متوجه به‌جامعه است و مانند خطاب‌هاى ديگر منحصر به خطاهاى جزئى و به فرد فرد اجتماع نيست و لازمه‌اش اين است كه مراد به مصيبت هم مصايب عمومى و همگانى، از قبيل قحطى و گرانى و وبا و زلزله و امثال آن باشد. پس مراد از آيه اين شد كه مصايب و ناملايماتى كه متوجه جامعه شما مى‌شود، همه به خاطر گناهانى است كه مرتكب مى‌شويد و خدا از بسيارى از آن گناهان در مى‌گذرد و شما را به جرم آن نمى‌گيرد.

آيه شريفه در معناى آيات زير است: « ظَهَرَ الْفَسادُ فِى الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِما كَسَبَتْ اَيْدِى النّاسِ لِيُذيقَهُمْ بَعْـضَ الَّذى عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ - اگر فساد در خشكى و دريا پيدا شود به خاطر گناهانى است كه مردم مى‌كنند و پيدا شدن آن براى اين است كه خـداوند نمونه‌اى از آثار شوم اعمالشان را به ايشان بچشاند، شايد برگردند ! » (41 / روم) و « وَ لَــوْ اَنَّ اَهْــلَ الْقُــرى امَنُــوا وَ اتَّقَــوْا لَفَتَحْنــا عَلَيْهِمْ بَــرَكــاتٍ مِــنَ السَّمــآءِ وَ الاَْرْضِ وَ لكِنْ كَذَّبُوا - و اگر مردم شهرها ايمان مى‌آوردند و تقوى پيشه خود مى‌كردند، ما بــركــت‌هايى از آسمــان و زميــن بــه رويشــان مى‌گشــوديــم، امــا به جــاى ايمــان و تقوى تكذيب كردند ! » (96 / اعراف) و « اِنَّ اللّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ - خــدا نعمت‌هــاى هيــچ قــومى را دگــرگــون نمى‌ســازد، تا آن كه خــودشــان وضع خود را دگرگون كنند و رفتار خود را تغيير دهند!» (11 / رعد) و آيات ديگرى كه همـه دلالـت دارد بـر ايـن كـه بيـن اعـمال آدمى و نظام عالم ارتباطى خاص برقرار است.

اگر جوامع بشرى عقايد و اعمال خود را بر طبق آنچه كه فطرت اقتضاء دارد وفق دهد، خيرات به سويش سرازير و درهاى بركات به رويش باز مى‌شود و اگر در ايــن دو

مــرحلــه به ســوى فســاد بگــراينـد، زميــن و آسمــان هم تباه مى‌شود و زنــدگــى‌شــان را تبــاه مى‌كنــــد.⁽¹⁾

شمول بلاهاى اجتماعى بر مؤمن و كافر

« وَ مـا اَصــابَكُــمْ مِـنْ مُصيبَــةٍ فَبِمــا كَسَبَــتْ اَيْـديكُـمْ وَ يَعْفُوا عَنْ كَثيرٍ!»(30 / شورى)

از سياق آيه فوق بر مى‌آيد كه: اولاً - مؤمن و كافر را يكسان شامل مى‌شود و مؤيد اين معنا آيه بعدى است كه به طور مسلم متوجه مؤمن و كافر است. و ثانيا - مراد به جمله «ما كَسَبَتْ اَيْدِى النّاسِ،» (41 / روم) تنها گناهان و زشتى‌هاست، نه تمامى اعمال چه خوب و چه بد و ثالثا - مراد به مصايبى كه به انسان‌ها مى‌رسد آثار سوء دنيائى اعمال است، آثارى كه بين آن‌ها و آن اعمال ارتباط و تداعى خاصى است، نه جزاى آخرتى اعمال.

آيه شريفه در مقام اثبات ارتباط بين مصايب و گناهان است و تنها مى‌خواهد بفرمايد: گناهان آثار سويى هم در دنيا دارند چيزى كه هست بعضى از آن آثار به صاحبش اصابت مى‌كند و بعضى بخشوده مى‌شوند و به خاطر عواملى از قبيل صله‌رحم، صدقه، دعاى مؤمنين، توبه و امثال آن كه در اخبار آمده آثار آن‌ها از صاحبش رد مى‌شود و اما درباره آثار سوء آخرتى گناهان، آيه ساكت است و در مقام اثـبات يـا نفى آن نيست.⁽²⁾

اثر بازگشت از فساد در رفع مصايب و اصلاح جوامع

« فَقُلْتُ اسْتَغْفِروُا رَبَّكُمْ اِنَّهُ كانَ غَفّارا يُرْسِلِ السَّمآءَ عَلَيْكُمْ مِدْرارا وَ يُمْدِدْكُمْ بِاَمْوالٍ وَ بَنينَ وَ يَجْعَـلْ لَكُـمْ جَنّاتٍ وَ يَجْعَـلْ لَكُـمْ اَنْهارا !» (10 تا 12 / نوح)

اين آيات نعمت‌هاى دنيايى را مى‌شمارد، از نوح عليه‌السلام حكايت مى‌كند كه به قوم خود وعده فراوانى نعمت‌ها و تواتر آن را مى‌دهد، به شرطى كه از پروردگار خود طلب مغفرت گناهان كنند. معلوم مى‌شود استغفار از گناهان اثر فورى در رفع مصايب و گرفتارى‌ها و گشوده شدن درب نعمت‌هاى آسمانى و زمينى دارد و مى‌فهماند بين صلاح

جامعه انسانى و فساد آن و بين اوضاع عمومى جهان ارتباطى برقرار است، و اگر جوامع بشرى خود را اصلاح كنند، به زندگى پاكيزه و گوارايى مى‌رسند و اگـر بـعكس كـنند عـكس آن را خـواهـنـد داشــت.⁽¹⁾

مصالح عاليه مكنون در تحولات اجتماعى و جنگ‌ها

« وَ تِـلْـــــكَ الاَْيّـــــامُ نُــــداوِلُـهـــا بَـيْــنَ النّــاسِ...!» (140 / آل عمران)

«يَوْم» مقدار قابل ملاحظه‌اى از زمان است كه براى حدوث حوادث لازم مى‌باشد، بنابراين به اختلاف حوادث، مختلف و متفاوت خواهد بود. معنى آيه شريفه اين است كه سنت و نواميس الهى طبق مصالح عاليه‌اى كه افهام مردم از درك جميع جهات آن عاجز است به همراهى گردش ايام در بين مردم گردش مى‌نمايد، بدون اين كه در يك جا متوقف شده و در نتيجه قوم ديگرى را محروم نمايد. « وَ لِيَعْلَمَ اللّهُ الَّذينَ آمَنُوا وَيَتَّخِذَ مِنْكُمْ شُهَدآءَ !» (140 / آل‌عمران) گردش نواميس الهى به همراهى دور زمان به جهت مصالح عاليه‌اى است كه افهام و عقول مردم از درك آن عاجز است و براى اشاره به همين ناتوانى عقول مردم است كه خداوند آن مصالح را در آيه شريفه ذكر نفرموده و آن را محذوف قرار داده است. بيان آن از نظر ناتوانى عقول مردم مورد لزوم نبوده و تنها چيزى كه دانستن آن براى مردم نافع است همين جمله: « وَ لِيَعْلَمَ اللّهُ الَّذينَ آمَنُوا وَ يَتَّخِذَ مِنْكُمْ شُهَدآءَ !» و جمله « وَ لِيُمَحِّصَ اللّهُ الَّذينَ آمَنُوا وَ يَمْحَقَ الْكافِرينَ !» (141/آل‌عمران) است كه در آيه شريفه ذكر شده است. مراد از جمله « وَ لِيَعْلَمَ اللّهُ الَّذينَ آمَنُوا،» آشكار شدن ايمان مؤمنين بعد از نهان بودن آن مى‌باشد. معناى آيه اين است: «براى اين كه ايمان بعد از نهان بودن آشكار شود.» و چون اين ظهور ايمان بايد طبق قانون علل و اسباب انجام گيرد ناچار بايد يك سلسله امور كه منجر به ظهور ايمان آن‌ها شود به وقوع پيوندد. تمحيص كه در آيه شريفه ذكر شده از مصالح و حكمت‌هاى گردش ايام است كه در سابق ذكر شد و جمله « لِيَعْلَمَ اللّهُ الَّذينَ آمَنُوا،» نيز گرچه از مصالح و حكمت‌هاى آن مى‌باشد ولى در عين حال اين دو مصلحت با يكديگر فرق دارند، چه آن كه تميز مؤمن از غير مؤمن كه يكى از مصالح گردش ايام و مفاد جمله «وَ لِيَعْلَمَ اللّهُ،» مى‌باشد، خود موضوعى است مستقل و پاك شدن ايمان آن‌ها بعد از اين جدا شدن از آلودگى‌هاى كفر و نفاق و فسق موضوعى ديگر و لذا خداوند اين پاك شدن را در مقابل جمله «وَ يَمْحَقَ الْكافِرينَ،» قرار داده، بنابراين خداوند، آلودگى‌هاى كفر و امثال آن را ذره

ذره از دل مؤمنين برطرف مى‌نمايد تا اين كه جز ايمان در دل آن‌ها باقى نماند و خالص از براى خدا گردند و همچنين اجزاء كفر و شرك و كيد را كم كم از دل كافر محو مى‌نمايد تا اين كه سرانجام هيچ باقى نماند.

و اين بود پاره‌اى از مصالح و حكمت‌هاى گردش ايام در بين مردم و عدم استمرار آن دريك جمعيت خاص و تمام امور در دست خداست و هرچه بخواهد انجام مى‌دهد و بديهى‌است‌كه جز برطبق مصالح عاليه‌وآنچه‌كه نفع‌آن بيشتراست عملى‌انجام نمى‌دهد.

از مطالبى كه تاكنون ذكر كرديم، يعنى گردش ايام در بين مردم كه به منظور امتحان و تميز داده شدن مؤمن از كافر و پاك شدن مؤمنين از كافرين و پاك شدن مؤمنين از آلودگى‌ها و نابود شدن كفر است و همچنين از نبودن زمام امور در دست پيغمبر چنين استفاده مى‌شود كه مؤمنين در آن روز داراى اين فكر بودند و چنين مى‌پنداشتند كه بودن بر دين حق تمام عامل غلبه و پيروزى آن‌ها در جنگ‌هاست و آنچه كه بيشتر اين فكر را در آن‌ها راسخ كرده بود جريان جنگ بدر و غلبه عجيب آن‌ها بر دشمن به واسطه نزول ملائكه بود و بديهى است كه اين فكر فكر فاسدى است كه به موجب آن نظام امتحان باطل مى‌شود و هرگز مؤمن از كافر بازشناخته نشده پاك و خالص نيز نمى‌گردد و نيز در صورتى كه تنها، بودن بر دين حق سبب هر غلبه و پيروزى باشد ديگر مصلحتى در امر و نهى و ثواب و عقاب باقى نمى‌ماند و اين فكر سرانجام اساس دين را منهدم و ويران خواهد نمود و دين اسلام كه دين فطرت است امور را مبتنى بر خرق عادت و اعجاز نمى‌داند تا اين كه صرف بودن بر دين حق روى مبناى خرق عادت و اعجاز باعث پيروزى شود بلكه دين فطرى اسلامى هرگونه غلبه و پيروزى را مبتنى بر علل و اسباب عادى مى‌داند تا اين كه مؤمنين بر طبق اوامر و نواهى‌اى كه در امور جنگى وارد شده عمل نمايند و با اميد به پاداش و ترس از عقاب الهــى از خــود ضعــف و سستــى نشـان نـدهنـد تا اين كـه در جنگ‌ها پيروز شوند.

و براى تخطئه كردن همين فكر فاسد است كه خداوند بعد از بيان گردش ايام و امتحان و ابتلاء كه از مصالح آن مى‌باشد شروع به ملامت و سرزنش كسانى كه داراى اين فكــر غلــط بــوده‌انــد كــرده، حقيقــت حـال را بــراى آن‌هــا شــرح مى‌دهــد و مى‌فــرمـايـد: « اَمْ حَسِبْتُـمْ اَنْ تَـدْخُلُـوا الْجَنَّـةَ وَ لَمّـا يَعْلَـمِ اللّهُ...!»(142 / آل‌عمران)⁽¹⁾

تقدير و سرنوشت

سـرنـوشـت و نيـروهايى كه انسـان را احاطه كرده‌اند!

« تِلْكَ الاَيّامُ نُداوِلُها بَيْنَ النّاسِ...!» (140 / آل عمران)

همان طور كه هدايت عام الهى هميشه از ابتداى وجود موجودات تا پايان زمانى كه در راه سير الى اللّه مى‌باشند با آن‌ها همراه بوده و هيچگاه منفك و جداى از موجودات نمى‌گردد، تقديرات الهى هم كه حامل آن علل و اسباب وجودى اشياء بوده و در حقيقت تعيين سرنوشت اشياء با آن‌هاست و آن‌ها هستند كه موجودى را از حالى به حالى وارد مى‌نمايند نيز هميشه از وراى موجودات مشغول انجام وظيفه بوده و او را به طرف سرنوشتى كه از پيش برايش معين كرده است جلو مى‌برند، كما اين كه جمله « وَ الَّذى قَدَّرَ فَهَدى - و آن كه اندازه گرفت سپس راهنمايى كرد!» (3/اعلى) ظـهـــور در هـميـن مـعنـا دارد و آن را تــأييــد مـى‌كنـــد.

همان طور كه عوامل تعيين كننده سرنوشت، موجودات را به طرف سرنوشت معين خود سوق مى‌دهد، آخرين نقطه هستى آنان نيز كه در زبان قرآن به « اَجَلِ مُسَمّى» ياد شده آن‌ها را از جلو به سوى خود مى‌كشاند. خدا مى‌فرمايد: « ما خَلَقْنَا السَّمواتِ وَ الاَْرْضَ وَ ما بَيْنَهُما اِلاّ بِالْحَقِّ وَ اَجَلٍ مُسَمًّى - ما آسمان‌ها و زمين و آنچه را كه بين آن دو است جز بر پايه حق و براى مدتى معين نيافريديم!» (8 / روم)

به طورى كه ملاحظه مى‌شود آيه شريفه موجودات را با آخرين نقطه هستى آن‌ها كه اجل مسمى است مرتبط دانسته و بديهى است كه هرگاه يكى از دو شى‌ء مرتبط بر ديگــرى تفــوق و بـرتـرى داشتـه و روى آن اثــر بگــذارد، ايــن حــالـت را جذب نامند و اجل‌هاى مسمى، امور ثابت و غير متغيرى هستند كه هميشه اشياء و موجودات را از جلو به ســوى خـود جــذب نمــوده و به اجل مسماى خود نزديكشان مى‌سازند.

بنابراين تمامى موجودات به نيروهاى الهى احاطه شده: يك نيرو او را به جلو مى‌راند. و قوه‌اى ديگر او را از جلو به سوى خود جذب مى‌كند. و نيروى سومى هم هميشه مصاحب و همراه او بوده و عهده‌دار تربيت او در صحنه حيات مى‌باشد و اينها هستند قواى اصلى‌اى كه قرآن آن‌ها را اثبات مى‌نمايد.

و اينها غير قواى ديگرى هستند كه حافظ و نگهبان و قرين موجودات در صحنه حيـات مى‌باشنـد، مـاننـد ملائكه و شيطـان و غير آن.⁽¹⁾

رابطه سرنوشت موجودات با كيفيت آغاز وجودى آن‌ها

« وَ اِنْ مِــنْ شَــىْ‌ءٍ اِلاّ عِنْـدَنـا خَـزائِنُـهُ وَ مــا نُنَــزِّلُـهُ اِلاّ بِقَدَرٍ مَعْلُـومٍ!» (21 / حجر)

« هيچ چيز نيست مگر آن كه نزد ما از آن خزينه‌ها هست و ما نازل نمى‌كنيم مگر بــه انـــــدازه‌اى معلـــــوم!»

اين آيه مى‌رساند كه تمامى اشياء عالم نزد خدا موجودند و به وجودى نامحدود و غير مقدر با هيچ تقدير، موجودند و تنها در هنگام نزول، تقدير و اندازه‌گيرى مى‌شوند.

و نيز آيه فوق اين معنا را هم افاده مى‌كند: كه اشياء - در فاصله ميان پيدايش و بازگشت ـ بر طبق مقتضايى سير مى‌كنند كه كيفيت آغازشان آن را اقتضاء كرده و بر آن سرنوشتى از سعادت و شقاوت و خير و شر جريان مى‌يابند كه ابتداى وجودشان اقتضاى آن را دارد و اين معنا از آيات زير نيز استفاده مى‌شود:

«كُلٌّ يَعْمَلُ عَلى شاكِلَتِه - هر كسى بر طينت خود مى‌تند!» (84 / اسراء) و

« وَ لِكُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلّيها - هر كسى براى خــود هـدفـى معيـن دارد كه خـواه و نـاخـواه به همـان سـو روى مى‌كنـد!» (148 / بقره)⁽²⁾

محـدوديت شناخت انسان از آينده

« وَ اللّـهُ غـالِبٌ عَلـى اَمْـرِه وَ لكِـنَّ اَكْثَـرَ النّاسِ لا يَعْلَمُـونَ!» (21 / يـوسـف)

انسان فكرش محدود بوده و تنها نظرش معطوف به چيزهايى است كه جلو چشمش حاضر است. حال را مى‌بيند و از آينده غفلت دارد. دولت يك روزه را دولت مى‌شمارد و موفقيت يك ساعته را غلبه و پيروزى مى‌پندارد و عمر كوته و كالاى اندك خود را مقياس همه چيز قرار مى‌دهد، ولى خداى متعال چون محيط به زمان و مكان و حاكم بر دنيا و آخرت و قيوم همه چيز است لذا حكمش قاطع و قضاوتش حق محض است و اين جهان و آن جهان نزد او برابر است و از فوت شدن چيزى نمى‌ترسد و در انجام كارى شتاب نمى‌كند، از اين رو ممكن است (بلكه واقع اين است،) كه فساد يك روزه را مقدمه اصلاح عمرى قرار دهد و محروميت يك فرد را وسيله موفقيت جامعه‌اى سازد و شخص نادان همين كه فساد و محروميتى مى‌بيند گمان مى‌كند كه (العياذ باللّه،) خدا مغلوب شده و در قبال امرى عاجز مانده است ولى خدا بر تمام سلسله زمان مانند يك قطعه آن احاطه دارد و بر همه عالميان مانند يك فردشان حكومت مى‌كند و چيزى او را مشغول نساخته و از چيزى باز نمى‌دارد و او از نگهدارى آسمان و زمين خسته نمى‌شود، از بس بلند مرتبه با عظمت است.⁽¹⁾

عـدم آگـاهى انسان از سرنوشت و آينـده خود

« وَ لا يُحيطُونَ بِشَىْ‌ءٍ مِنْ عِلْمِهِ اِلاّ بِماشاءَ !» (255 / بقره)

يكى از نشانى‌هاى كمال تدبير الهى اين است كه موجود تدبير شده خودش نفهمد كه تدبير كننده‌اش چه منظورى از او و از تدبير او دارد و چه آينده‌اى برايش زير سر گذاشته تا براى خلاصى از آن آينده اگر ناگوار است دست و پا نكند و نقشه مدبر را خنثى نسازد و تدبيرشدگان مانند قافله چشم و گوش بسته‌اى باشند كه برخلاف ميل به طرفى سوقشان مى‌دهند و آن قافله هم مى‌رود و صاحب قافله كمال جديت را به خرج مى‌دهد كه از هيچ ناحيه‌اى به افراد قافله آگهى نرسد و افراد ندانند به كجا مى‌روند و كجـا منـزل مى‌كنند و مقصـد نهايى‌شـان كجاست.⁽²⁾

حـكمت الـهى در پنهان بـودن سرنوشت انسان‌ها

« ياَيُّهَا الَّـذينَ ءَامَـنُواْ لا تَسْئَلُواْ عَنْ اَشْيآءَ اِنْ تُبْدَلَكُمْ تَسُؤْكُمْ !» (101 / مائده)

اين آيه مؤمنين را نهى مى‌كند از اين كه كه از چيزهايى سراغ بگيرند و مطالبى را بپرسند كه اگر برايشان آشكار شد ناراحت مى‌شوند.

سوال از هر چيزى كه خداى‌تعالى دريچه اطلاع از آن «با اسباب عادى» را به روى بشر بسته است ممنوع شده است، زيرا خطرى كه در سؤال از اينگونه امور است منحصر در سؤالات اصحاب رسول اللّه نيست. پرسش از روز مرگ خود مثلاً و يا روز مرگ دوستان و عزيزان يا پرسش از زوال ملك و عزت هميشه مظنه هلاكت و بدبختى است و چه بسا همان جستجو و به دست آوردن مطلب خود باعث هلاكت و بدبختى شود، آرى نظامى كه خداى‌تعالى زندگى بشر بلكه جميع عالم كون را به آن نظام منتظم ساخته، نظامى است حكيمانه و از روى حكمت است كه امورى را براى آدميان آشكار و امور ديگرى را نهان داشته است و دست و پا كردن براى اخفاء آنچه ظاهر و اظهار آنچه مخفى است باعث اختلال نظامى است كه گسترده شده است، مثلاً حيات انسانى كه يكى از موجودات عالم است پديده نظامى است كه آن نظام از تركيب قوا و اعضاء و اركانى به وجود آمده، كه اگر يكى از آن اعضا و اركان كم و زياد مى‌شد آن نظام موجود نمى‌شد و در نتيجه آن حيات به طور كامل تحقق نيافته و اجزاى زيادى را فاقد مى‌شد و همچنين اگر اجزاى ديگر آن كم و زياد شود همان اثر را دارد تا آن جا كه يكباره باعث بطلان حقيقت يا كمال حيات بشـود.⁽¹⁾

قبول ولايت الهى و سرنوشت محتوم

« قُلْ لَنْ يُصيبَنآ اِلاّ ما كَتَبَ اللّهُ لَنا هُوَ مَوْلينا وَ عَلَى اللّهِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُؤْمِنُونَ !» (51 / توبه)

ولايت و اختيار امور ما تنها و تنها به دست خداست. اختيار ما نه به دست خود ماست و نه به دست هيچ يك از اين اسباب ظاهرى بلكه حقيقت ولايت تنها از آن خداست و خداى‌تعالى سرنوشتى حتمى از خير و شر براى همه تعيين نموده و با اين كه مى‌دانيم قبــل از ما سرنوشتمان معلوم و معين شده، چرا اوامر او را امتثال ننموده و در

احياء امر او و جهاد در راه او سعى نكنيم، حال خداى‌تعالى هم مشيت خود را اجرا مى‌كند و ما را پيروز و يا شكســت مى‌دهــد بــه عـالـم ما مـربـوط نيسـت، زيرا وظيفه بنــده، بنـدگــى و تـــرك تـدبيـــر و امتثـال امـر اسـت، كـه خـلاصـه همـه تـوكــل اســـت.

ولايت و اختيار امر ما با خداست و ما به او ايمان داريم و لازمه اين ايمان اين است كه بر او توكل كرده و امر خود را به او واگذار كنيم، بدون اين كه در دل، حسنه و موفقيت در جنگ را از مصيبت و شكست خوردن ترجيح داده و آن را اختيار كنيم. بنابراين اگر خداوند حسنه را روزى ما كرد منتى بر ما نهاده و اگر مصيبت را اختيار كرد مشيت و اختيارش بدان تعلق گرفته و ملامت و سرزنشى بر ما نيست و خود ما هيچ ناراحت و اندوهگين نمى‌شويم.

و چگونه غير اين باشيم؟ و حال آن كه خودش فرموده:

« ما اَصابَ مِنْ مُصيبَةٍ فِى‌الاَرْضِ وَ لا فى اَنْفُسِكُمْ اِلاّ فى كِتابٍ مِنْ قَبْلِ اَنْ نَبْرَاَها اِنَّ ذلِكَ عَلَى اللّهِ يَسيرٌ لِكَيْلا تَأْسَوْا عَلى مافاتَكُمْ وَ لا تَفْرَحُوا بِما اتيكُمْ - هيچ مصيبتى به زمين يا به نفوس شما نرسد مگر پيش از آن كه خلقش كنيم در نامه‌اى بوده، كه اين براى خدا آسان است تا براى آنچه از دستتان رفته غم مخوريد و از آنچه به دستتان آمده غره نشويد، كه خدا خودپرستان فخرفروش را دوست ندارد!» (22 و23 / حديد)

و « مااَصابَ مِنْ‌مُصيبَةٍ اِلاّبِأِذْنِ‌اللّهِ... - هيچ مصيبتى نمى‌رسد مگر به اذن خدا و كسى كه به خدا ايمان آورد خدا دلش را هدايت مى‌كند!»(11 / تغابن) و

« ذلِكَ بِاَنَّ اللّهَ مَوْلَى الَّذينَ امَنُوا- و اين بدان جهت است كه خدا صاحب اختيار كسانى است كه ايمان آورده‌اند!» (11 / محمد) و

« وَ اللّهُ وَلِىُّ الْمُؤْمِنينَ - و خداست صاحب اختيار مـؤمنـان!» (68 / آل‌عمران) و « فَاللّهُ هُـوَ الْوَلِىُّ - پس خدا تنها اوست صاحب اختيار ! » (9/شورى)

و اين آيات به طورى كه ملاحظه مى‌كنيد همه متضمن اصول اين حقيقتند، اين حقيقت، حقيقت ولايت خداى‌سبحان است و اين كه احدى غير خدا هيچگونه ولايت و اختيارى ندارد. آرى، اگر انسان به راستى به اين حقيقت ايمان داشته و مقام پروردگار خود را بشناسد قهرا بر پروردگار خود توكل مى‌جويد و حقيقت مشيت و اختيار را به او واگذار مى‌كند و ديگر در رسيدن به حسنه خوشحال و در برابر مصيبت اندوهناك

نمى‌گردد. و همچنين نسبت به آنچه كه به دشمن انسان مى‌رسد، نبايد خوشحال و بدحال گردد و اين از نادانى و جهل به مقام پروردگار است كه وقتى دشمن انسان موفقيتى به دست آورد ناراحت شود و وقتى او مبتلا و گرفتار مى‌گردد وى خـوشحـال شـود، زيرا دشـمن او هــم از خـود اختيـارى ندارد.⁽¹⁾

سـرنـوشـت و آينــده انســان و ارتبــاط آن بــا اعمــال

« وَ كُلَّ اِنْسانٍ اَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فى عُنُقِه ... ! » (13 / اسراء)

مراد به كلمه طائر هر چيزى است كه با آن بر ميمنت و نحوست تفأل شود و حسن عاقبت و يا سوء آن استكشاف گردد، چــه بــراى هر انسانى چيزى كه مربوط به عاقبت امر بوده و بتوان به وسيله آن به كيفيت عــاقبتــش از خير و شر پى برد وجود دارد. و اين كه فرمود: ما طائر هر كسى را در گردنش الزام كرده‌ايم معنايش اين است كه آن را لازم لاينفك او قــرار داده‌ايــم كه به هيچ‌وجه از او جدا نگردد و اگر فرمود طائر او را در گردنش، براى اين بود كه تنهــا عضوى كه از آدمى جدا نمى‌شود و انســان از آن جــدا نمى‌گــردد گــردن است. و گردن عضوى است كه هرچه بر آن آويخته باشد، چه زيور و چــه غــل، اوليــن چيزى خواهد بود كه در مواجهه به چشم بيننده مى‌خورد.

و بنابراين مقصود از جمله « وَ كُلَّ اِنْسانٍ اَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فى عُنُقِه...!» اين خواهد بود كه قضاء خدا چنين رانده شده كه آن چيزى كه سعادت و شقاوت را به دنبال خود براى آدمى خواهد آورد همواره در گردن او باشد و اين خداست كه سرنوشت آدمى را چنين لازم لاينفك او كرده است و اين سرنوشت همان عمل آدمى است، چون خداى‌تعالى مى‌فرمايد: « وَ اَنْ لَيْسَ لِلاِْنْسانِ اِلاّ ما سَعى وَ اَنَّ سَعْيَهُ سَوْفَ يُرى ثُمَّ يُجْزيهُ الْجَزاءَ الاَْوْفى - و اين كه آدمى آينده‌اى جز كرده‌هاى خويش ندارد و اين كه به زودى كرده‌هاى خود را مى‌بيند، سپس پاداش و كيفـر آن را به سنگ تمامترى مى‌چشد!»(39 و 40 / نجم)

پس آن طائر و آينده‌اى‌كه خداوند لازم لاينفك آدمى‌كرده همان عمل‌اوست و معناى الزام كردن آن اين است كه خداوند چنين قضا رانده كه هر عملى قائم به عاملش

بوده و خيـر و شـر آن بـه خـود او بـرگـردد، نه آن كه او را رها كرده و به غير او عايد شود.⁽¹⁾

پيش‌بينى آينده انسان

« وَ كُــلَّ اِنْســـانٍ اَلْـــزَمْنـــاهُ طــائِـــرَهُ فـــى عُنُقِـــه...!» (13 / اســـــراء)

از آيه « وَ اِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ اَجْمَعينَ... اِنَّ الْمُتَّقينَ فى جَنّاتٍ وَ عُيُونٍ!» (43و45/حجر) استفاده مى‌شود كه قضاء خدا بر اين رفته كه عاقبت خير سرانجام ايمان و تقوى باشد و عاقبت بد سرانجام كفر و معصيت باشد. و لازمه اين قضا اين است كه در عمــل هــر انســانى شواهدى باشد كه به طور قطع و بدون خطا و اشتباه وضع او را در عــاقبــت تعيين كند، چون گفتيم قضا چنين رانده شده كه هر عملى به صاحبش بر گردد و هر كسى جـز عملش ســرمـايـه ديگــرى نــداشتــه و سـرانجـام كار اطـاعـت به بهشت و كار گناه به آتـش بينجـامد.

در اين بيان روشن مى‌شود كه آيه شريفه سعادت و شقاوت را اگر به طور لزوم و حتم براى انسان اثبات مى‌كند از راه اعمال نيك و بدش كه خود به اختيار خويش كسب كرده اثبات مى‌كند، نه اين كه بخواهد بگويد: لزوم يكى از اين دو جبرى است و عمل افراد هيچگونه اثرى در سعادت و شقاوت آنان ندارد.⁽²⁾

تقدير مرگ

تقـديـر مـرگ و محــدوده زمـانـى حيات انسان

« نَحْنُ قَدَّرْنا بَيْنَكُمُ الْمَوْتَ وَ ما نَحْنُ بِمَسْبُوقينَ ! » (60 / واقعه)

« ما مـرگ را در بين شما مقدر كرده‌ايم و هيچ چيــز مــرا مغلــوب نمى‌كنـد!»

تدبير امور خلق به جميع شؤون و خصوصياتش از لوازم خلقت و افاضه وجود است، وقتى خداى‌تعالى به انسان هستى مى‌دهد، هستى محدود مى‌دهد، از همان اولين لحظه تكوينش تا آخرين لحظه زندگى دنيايى‌اش و تمامى خصوصياتى را كه در طول اين مدت به خود مى‌گيرد و رها مى‌كند، همه از لوازم آن محدوديت است و جزء آن حد است و به تقدير و اندازه‌گيرى و تحديد خالق عزوجلش است، كه يكى از آن خصوصيات هم مرگ اوست، پس مرگ انسان مانند حياتش به تقديرى از خداست، نه اين كه خدا نتوانسته انسان را براى هميشه آفريده باشد و چون او از چنين خلقتى عاجز بوده و قدرتش همين قدر بوده كه آفريده‌اش مثلاً هفتاد سال دوام داشته باشد، قهرا بعد از هفتاد سال دستخوش مـرگ شـود، (الـعياذ بـالـلّه ! )

و نه اين كه خدا او را براى هميشه زنده ماندن خلق كرده باشد و لكن اسباب و عوامل مخرب و ويرانگر بر اراده خداى عزوجل غلبه كرده و مخلوق او را بميراند، چون لازمه اين دو فرض اين است كه قدرت خداى‌تعالى محدود و ناقص باشد، در فرض اول

نتوانسته باشد دوام بيشترى به مخلوق زنده‌اش بدهد و در فرض دوم نتوانسته باشد از هجوم عوامل ويــرانگر جلوگيرى كند و اين در مورد خداى‌تعالى محال است، براى اين كه قدرت او مـطلقه و اراده‌اش شكست‌ناپذير است.

از اين بيان روشن شد كه منظور از جمله « نَحْنُ قَدَّرْنا بَيْنَكُمُ الْمَوْتَ،» اين است كه بفهماند اولاً مرگ حق است و در ثانى مقدر از ناحيه اوست، نه اين كه مقتضاى نحوه وجود يك موجود زنده است، بلكه خداى‌تعالى آن را براى اين موجود مقدر كرده، يعنى او را آفـريده تـا فـلان مـدت زنده باشد و در رأس آن مدت بميـرد.

و نيز روشن گرديد كه مراد به جمله « وَ ما نَحْنُ بِمَسْبُوقينَ!» - با در نظر گرفتن اين كه كلمه سبق به معناى غلبه و مسبوق به معناى مغلوب است - اين است كه ما در عروض مرگ بر يك مخلوق زنده از عوامل ويرانگر شكست نمى‌خوريم و چنان نيست كه حياتى دايمى به شما افاضه كنيم، ولى آن اسباب بر اراده ما غلبه كنند و حياتى را كه ما خواسته‌ايم هميشه باشد باطل سازند.⁽¹⁾

چرا خدا مرگ را تقدير كرد؟

« عَلـى اَنْ نُبَـدِّلَ اَمْثـالَكُـمْ وَ نُنْشِئَكُــمْ فــى مـا لا تَعْلَمُــونَ!» (61 / واقعه)

معناى آيات فوق اين است كه ما مرگ را بين شما مقدر كرديم، در حالى كه آن مرگ بر اين اساس تقدير شد كه جا براى امثال شما باز شود و ديگران جاى شما را بگيرند و شما را در خلقتى ديگر كه نمى‌دانيد در آوريم. و مراد به جمله « اَنْ نُبَدِّلَ اَمْثالَكُمْ ! » اين است كه شما را با امثالى از بشر تبديل كنيم و يا امثال شما را به جاى شما تبديل كنيم و به هر حال معناى آن اين است كه جماعتى از بشر را با جماعتى ديگر و نسلى را با نسلى ديگر عوض و تبديل كنيم و اخلاف بيايند و جاى اسلاف را بگيرند. « وَ نُنْشِئَكُمْ فى ما لا تَعْلَمُونَ،» يعنى ما مرگ را بر اين اساس مقدر كرديم كه نسلى ديگر مثل شما را جايگزين شما كنيم و بر اين اساس كه به شما خلقتى ديگر دهيم كه نمى‌دانيد چگونه است و آن خلقـت ديگـر عبـارت است از هستـى آخـرتى كه از جنس هستـى ناپـايـدار دنيـا نيست.

و حاصل معناى دو آيه اين است كه مرگ در بين شما به تقديرى از ما مقدر شده، نه اين كه ناشى از نقصى در قدرت ما باشد، به اين معنا كه ما نتوانيم وسيله ادامه

حيات را براى شما فراهم كنيم و نه اين كه اسباب ويرانگر و مرگ و ميرآور بر اراده ما غالب شده و ما را در حفظ حيات شما عاجز كرده باشد. نه، بلكه خود ما شما را بر اين اساس آفريديم كه پس از اجلى معين بميريد، چون خلقت ما بر اساس تبديل امثال است، بر اين است كه طبقه‌اى بميرند و جا براى طبقه‌اى ديگر باز كنند، اسلاف را بميرانيم و اخلاف را به جاى آنان بگذاريم و نيز بر اين اساس است كه بعد از مردن شما خلقتى ديگر وراى خلقت ناپايدار دنيوى به شما بدهيم، پس مرگ عبارت است از انتقال از خانه‌اى به خـانـه‌اى ديگـر و از خلقتـى به خلقتـى بهتـر، نه اين كه عبارت باشد از انعدام و فنا.⁽¹⁾

نظـام حـاكـم بر زمان مرگ انسان، اجل مبهم و اجل معين

« هُوَ الَّذى خَلَقَكُمْ مِنْ طينٍ ثُمَّ قَضى اَجَلاً !» (2 / انعام)

آن كسى كه انسان را آفريده و امورش را تدبير نموده، براى بقاى ظاهرى و دنيوى‌اش مدتى مقرر فرموده و در نتيجه انسان وجودش محدود است از يك طرف به گِل كه بَدوْ خلقت نوع او از آن است اگرچه بقاء نسلش به وسيله ازدواج و تناسل بوده باشد:

« بَدَاَ خَلْقَ الاَنْسانِ مِنْ طينٍ ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ ماءٍ مَهينٍ - آغاز كرد خلقت آدمـى را از گــل، آن گــاه قرارداد نســل او را از چكيــده آبـى بـى‌ارزش!» (7 و 8 / سجده)

و از طرفى ديگر به اجل مقررى كه با رسيدن مرگ سر مى‌آيد و اين همان معنايى است كه آيه « كُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ ثُمَّ اِلَيْنا تُرْجَعُونَ - هر كسى مرگ را خواهد چشيد آنگاه همه به سوى ما بازگشت مى‌كنند!»(57 / عنكبوت) متعرض آن است. ممكن هم هست مقصود از اين اجل روز بعث باشد كه روز بازگشت به خداى‌سبحان است، چون قرآن‌كريم گويا مى‌خواهد زندگى بين مرگ و بعث و خلاصه عالم برزخ را جزء زندگى دنيا بشمارد هم چنان كه از ظاهر آيه « ... قالُوا لَبِثْنا يَوْما اَوْ بَعْضَ يَوْمٍ ـ مى‌گويند يك روز و يا كمتر در قبرخود مانديم!» (19 / كهف) و « يَوْمَ تَقُومُ السّاعَةُ يُقْسِمُ الْمُجْرِمُونَ ما لَبِثُوا غَيْرَ ساعَةٍ... لَقَدْ لَبِثْتُمْ فى كِتابِ اللّهِ اِلى يَوْمِ الْبَعْثِ - روزى كه قيامت به پا مى‌شوند سوگند مى‌خورند كه ما بيش از ساعتى در دنيا و برزخ نمانديم ... آنان كه خداوند علم و ايمانشان ارزانى داشت در جوابشان مى‌گويند به موجب كتاب خدا، شما تا روز قيامت در قبرها مانده‌ايد... ! » (55 و 56 / روم) نيز همين معنا استفاده مى‌شود.

نكتـه ديگـرى كـه در آيـه مـورد بحث هسـت اين است كـه اجـل را نكره آورد تا ابهـام را بـرسـانـد يعنـى دلالـت كند بر اين كه اين اجل براى بشـر مجهـول است و بشـر از راه معـارف و عـلوم مـتداوله راهى به سوى تعيين آن ندارد.

« وَ اَجَلٌ مُسَمّىً عِنْدَهُ، » تسميه اجل به معنى تعيين آن است، چون خود مردم نيز عادتشان بر اين است كه در معاهدات و قرض‌ها و ساير معاملات اجل را كه همان مدت مقرر در معامله و يا سررسيد آن است ذكر مى‌كنند. اجل به معناى آخر مدت است و همچنين است در آيه شريفه « مَنْ كانَ يَرْجُوا لِقاءَ اللّهِ فَاِنَّ اَجَلَ اللّهِ لاَتٍ - هر كه اميدوار ديدار خداست پس مطمئنا بداند كه اجل خدا خواهد آمد ! » (5 / عنكبوت)

ظاهر كلام خداى‌تعالى در آيه مورد بحث اين است كه هم در اجل مبهم و هم در اجل مسمى مقصود آخر مدت زندگى است نه تمامى آن. بنابراين از اين بيان اين معنا نيز معلوم شد كه اجل دو جور است: يكى اجل مبهم و يكى اجل مسمى، يعنى معين در نزد خداى‌تعالى و اين همان اجل محتومى است كه تغيير نمى‌پذيرد. و به همين جهت آن را مقيد كرده به «عنده - نزد خدا،» و معلوم است چيزى كه نزد خداست دستخوش تغيير نمى‌شود. و اين همان اجل محتومى است كه تغيير و تبديل بر نمى‌دارد. خداى‌تعالى مى‌فرمايد: « اِذا جآءَ اَجَلُهُمْ فَلا يَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَ لا يَسْتَقْدِمُونَ - وقتى اجلشان برسد نمى‌توانند حتى يك لحظه آن را پس و پيش كنند.» (49 / يونس) پس نسبت اجل مسمى به اجل غير مسمى نسبت مطلق و منجز است به مشروط و معلق، به اين معنا كه ممكن است اجل غير مسمى به خاطر تحقق نيافتن شرطى كه اجل معلق بر آن شرط شده تخلف كند و در موعد مقرر فرا نرسد و لكن اجل حتمى و مطلق راهى براى عدم تحقق آن نيســــت و به هيچ‌وجه نـمى‌تـوان از رسيـدن آن جـلوگـيــرى نـمــود.⁽¹⁾

ثبـت اجـل‌ها در ام الكتـاب و در لوح محو و اثبات

« ... ثُمَّ قَضى اَجَلاً وَ اَجَلٌ مُسَمّىً عِنْدَهُ ...!» (2 / انعام)

« لِكُلِّ اَجَلٍ كِتابٌ، يَمْحُو اللّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ اُمُّ الْكِتبِ - براى هر اجلى نوشته‌اى است و خداوند محو مى‌كند نوشته‌اى را كه بخواهد و تثبيت مى‌كند آن را كه بخواهد و نزد اوست ام‌الكتاب ! »(38 و 39 / رعد) اگر اين آيات با آيات بالا مورد دقت قرار گيرند

به دست مى‌آيد كه اجل مسمى همان اجل محتومى است كه در ام‌الكتاب ثبت شده و اجل غير مسمى آن اجلى است كه در لوح محو و اثبات نوشته شده است. ام‌الكتاب قابل انطباق است بر حوادثى كه در خارج ثابت است، يعنى حوادثى كه مستندند به اسباب عامه‌اى كه تخلف از تأثير ندارد و لوح محو و اثبات قابل انطباق بر همان حوادث است لكن نه از جهت استناد به اسباب عامه بلكه از نظر استناد به اسباب ناقصى كه در خيلى از موارد از آن‌ها به مقتضى تعبير مى‌كنيم، كه ممكن است برخورد با موانعى بكند و از تأثير باز بماند و ممكن است باز نماند.

مثالى كه با در نظر گرفتن آن اين دو قسم سبب يعنى سبب تام و سبب ناقص روشن مى‌شود نور خورشيد است. زيرا ما در شب اطمينان داريم كه بعد از گذشتن چند ساعت آفتاب طلوع خواهد كرد و روى زمين را روشن خواهد نمود، لكن ممكن است مقارن طلوع آفتاب كره ماه و يا ابر و يا چيز ديگرى بين آن و كره زمين حايل شده و از روشن كردن روى زمين جلوگيرى كند، هم چنان كه ممكن هم هست كه چنين مانعى پيش نيايد كه دراين صورت قطعا روى زمين روشن خواهد بود.

پس طلوع آفتاب به تنهايى نسبت به روشن كردن زمين سبب ناقص و به منزله لوح محو و اثبات در بحث ماست و همين طلوع به ضميمه نبود مانعى از موانع نسبت به روشـن كـردن زميـن علت تـامـه و به منـزلـه ام‌الكتـاب و لوح محفوظ در بحث ماست.

همچنين است اجل آدمى زيرا تركيب خاصى كه ساختمان بدن آدمى را تشكيل مى‌دهد با همه اقتضاءات محدودى كه در اركان آن هست اقتضا مى‌كند كه اين ساختمان عمر طبيعى خود را كه چه بسا به صد و بيست سال تحديدش كرده‌اند بكند. اين است آن اجلى كه مى‌توان گفت در لوح محو اثبات ثبت شده، لكن اين نيز هست كه تمامى اجزاء كون با اين ساختمان ارتباط و در آن تأثير دارند و چه بسا اسباب و موانعى كه در اين اجزاء كون از حيطه شماره بيرون است با يكديگر برخورد نموده و همين اصطكاك و برخورد باعث شود كه اجل انسان قبل از رسيدن به حد طبيعى خود منقضى گردد و اين هـمـان مـرگ نـاگـهانـى اسـت.

با اين بيان تصور و فرض اين كه نظام كون محتاج به هر دو قسم اجل يعنى مسمى و غير مسمى باشد آسان مى‌شود و نيز روشن مى‌شود كه منافاتى بين ابهام در اجل غير مسمى و تعيين آن در مسمى نيست و چه بسا اين دو اجل در موردى در يك زمان توافق كنند و چه بسا نكنند و البته در صورت تخالف آن اجل مسمى تحقق مى‌پذيرد نه غيـر مسمى.

اين آن معنايى است كه گفتيم دقت در آيه « ثُمَّ قَضى اَجَلاً وَ اَجَلٌ مُسَمّىً عِنْدَهُ...!» (2/انعـام) آن را افـاده مـى‌كند.⁽¹⁾

اجــل فــرد، اجـتمـاع و جـهــان

« وَ لكِـنْ يُـؤَخِّـرُهُـمْ اِلـى اَجَـلٍ مُسَمّـىً فَـاِذا جاءَ اَجَلُهُمْ لا يَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَ لا يَسْتَقْدِمُونَ!» (61 / نحل)

اجل مسمى نسبت به فرد فرد انسان همان مرگ اوست و نسبت به امت‌ها انقراض ايشان و نسبت به عموم بشر همان نفخ صور و آمدن قيامت است و اين سه معنى در قرآن كريم براى اجل مسمى آمده است. يك جا فرموده: « وَ مِنْكُـمْ مَـنْ يُتَـوَفّـى مِـنْ قَبْـلُ وَ لِتَبْلُغُوا اَجَلاً مُسَمًّى - بعضى از شما قبل از اوان پيرى مى‌ميريد تا اين كه برسيد به اجل مسمى!» (67 / غافر) و يك جا فرموده: « وَلِكُلِّ اُمَّةٍ اَجَلٌ فَاِذا جآءَ اَجَلُهُمْ لا يَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَ لا يَسْتَقْدِمُونَ - براى هر امتى اجلى است وقتى اجلشان رسيد نمى‌توانند عقب اندازند و نه جلو ! » (34 / اعراف) و در معناى سوم فرموده: « وَ لَوْلا كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ اِلى اَجَلٍ مُسَمّىً لَقُضِىَ بَيْنَهُمْ - اگر نبود كه كلمه‌اى از پروردگارت گذشت كه تا مدتى مقرر خلــــق را نگــــاه دارد هـــر آينـــه قيــامتشــان را بــه پــا مى‌كــرد!» (14 / شورى)⁽²⁾

بـرزخ و مـراحل زنـدگى بعد از مـرگ

« كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِاللّهِ وَ كُنْتُمْ اَمْواتا فَاَحْياكُمْ ثُمَّ يُميتُكُمْ ثُمَّ يُحْييكُمْ ثُمَّ اِلَيْهِ تُـرْجَـعُــونَ؟»

(28 / بقـره)

در اين آيات حقيقت انسان را و آنچه را كه خدا در نهاد او به وديعه سپرده، بيان مى‌كند، ذخاير كمال و وسعت دايره وجود او و آن منازلى كه اين موجود در مسير وجود خود طى مى‌كند، يعنى زندگى دنيا و سپس مرگ و بعد از آن زندگى برزخ و سپس مرگ و بعد زندگى آخرت و سپس بازگشت به خدا و اين كه اين منزل آخرين منـــزل در سير آدمى است، خاطرنشان مى‌سازد.

اين آيه از نظر سياق نزديك به آيه: « قالُوا رَبَّنا اَمَتَّنَا اثْنَتَيْنِ وَ اَحْيَيْتَنَا اثْنَتَيْنِ فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا فَهَلْ اِلى خُرُوجٍ مِنْ سَبيلٍ - پروردگارا دو نوبت ما را ميراندى و دو بار زنده كردى، پس اينك به گناهان خود اعتراف مى‌كنيم، پس آيا هيچ راهى به سوى برون شدن هست؟» (11 / غافر) مى‌باشد و اين از همان آياتى است كه با آن‌ها بر وجود عالمى ميان عالم دنيا و عالم قيامت، به نام برزخ، استدلال مى‌شود، براى اين كه در اين آيات، دو بار مرگ براى انسان‌ها بيان شده و اگر يكى از آن دو همان مرگى باشد كه آدمى را از دنيا بيرون مى‌كند، چاره‌اى جز اين نيست كه يك اماته ديگر را بعد از اين مرگ تصور كنيم و آن وقتى است كه ، ميان دو مرگ يعنى مردن در دنيا براى بيرون شدن از آن و مردن براى ورود به آخرت، يك زندگى ديگر فرض كنيم و آن همان زنـدگـى بـرزخـى است.⁽¹⁾

تقدير رزق

مفهوم رزق در قرآن

« وَ تَرْزُقُ مَنْ تَشاءُ بِغَيْرِ حِسابٍ ! » (27 / آل عمران)

رزق معنايى معروف دارد و آنچه از موارد استعمال آن به دست مى‌آيد، معنى عطاء و بخشش هم در آن موجود است. رزق در نظر ابتدايى تنها به خوردنى‌ها اطلاق مى‌شده و غير آن از پوشيدنى‌ها و امثال آن را شامل نبوده است. سپس در معناى آن توسعه داده شده و شامل تمام چيزهايى كه به آدمى مى‌رسد و انسان از آن‌ها منتفع مى‌گــردد، چون: مــال، جــاه، فــاميــل، علــم و امثــال آن گشتـــه است.

آنچه از آيه شريفه: « اِنَّ اللّهَ هُوَ الرَّزّاقُ ذُوالْقُوَّةِ الْمَتينُ - بدرستى يگانه رزاق و داراى قوت و متانت خداست!» (58/ذاريات)كه در مقام حصر وارد شده دستگير مى‌شود چند چيز است:

اولاً: فهميده مى‌شود كه «رزق» گرچه در ظاهر ممكن است به غير خداوند عالم نسبتى پيدا كند، چنان كه از امثال « وَ اللّهُ خَيْرُ الرّازِقينَ !» (11/جمعه) كه وجود ارزاق‌هاى ديگر را تصديق كرده، خداوند را بهتر آن‌ها معرفى كرده است و همچنين از آيه: « وَ ارْزُقُوهُمْ فيها وَ اكْسُوهُمْ...!» (5/نساء) استفاده مى‌شود، لكن در واقع و نفس امر جز به خداوند متعال منسوب نيست، عينا رزق هم مانند «عزت و ملك» است، كه در حقيقت مخصوص خدا مى‌باشد و ديگران به واسطه اعطا و بخشش خداوندى از آن نصيبى

گرفته‌اند.

ثانيا: روشن مى‌شود كه آنچه مخلوقات به آن منتفع شده از خير آن بهره‌مند مى‌شوند، همه رزق آنان بوده و خداوند هم رازق آن مى‌باشد. اين مطلب گذشته از آياتى كه درباره «رزق» وارد شده، از آيات ديگرى هم كه « خلق و امر و حكم و ملك و مشيت و تدبير و خيـر» را مخصـوص خـداونـد دانستـه فهميده مى‌شود.⁽¹⁾

رزق‌هـاى حلال و حرام

« وَ تَـرْزُقُ مَـنْ تَـشاءُ بِغَيْرِ حِسابٍ!» (27 / آل عمران)

( ادامه مطلب بالا )

ثالثا: معلوم مى‌گردد كه آنچه آدمى مورد استفاده قرار مى‌دهد، ولى از راه حرام است، از نظر معصيت به خداوند متعال منسوب نيست، زيرا خداوند نسبت معصيت را از نظر تشريع از خود نفى كرده است. چنان كه آيه « قُلْ اِنَّ اللّهَ لا يَأْمُرُ بِالْفَحْشآءِ !» (28/اعراف) بدان دلالت مى‌كند. ولى از نظر تكوين ممكن است نفع محرمى رزق كسى باشد اما از نظر تشريع صحيح نخواهد بود. جهت امكان آن از نظر تكوين روشن است، زيرا در جنبه تكوين تكليفى نيست تا قبحى را در دنبال داشته باشد. اين هم ناگفته نماند: آنچه قرآن كريم به نحو عموم رزق فرموده، روى حساب تكوين و آفرينش است و ما نمى‌توانيم بيانات الهى را به افهام ساده و عمومى مردم كه افق فكرشان بسيار پايين است محدود نماييم و به آن واسطه پرده‌اى بر روى معارف حقه قرآنى كشيده از آن‌ها صرف نظر كنيم.

ما مى‌بينيم آيات قرآنى ملكى را كه به امثال «نمرود و فرعون» داده شده، يا اموال و زخارفى را كه به دست «قارون»ها رسيده، همه و همه را از عطا و بخشش الهى مى‌داند.

روشن است كه تمام آن‌ها به اذن و اجازه خداوندى است و براى امتحان و اتمام حجت و خذلان و استدراج به آنان داده شده و همه اينها نسبت‌هاى تشريعيه‌اى است كه در نسبت دادن آن‌ها به خداوند، قبحى در كار نيست، وقتى نسبت تشريعى آن محذورى نداشته باشد، نسبت تكوينى به طريق اولى بى‌مانع خواهد بود، زيرا در جنبه تكوين حسن

و قبح عقلايى وجود ندارد.

خداوند متعال در كلام شريف خود بيان داشته كه هرچه تصور شود اولاً مخلوق خداوندى بوده است و ثانيا از نزد او و خزينه‌هاى رحمتش نازل شده: « وَ اِنْ مِنْ شَىْ‌ءٍ اِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ اِلاّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ ! » (21 / حجر) و از طرفى هم بيان داشته كه آنچه در نزد اوست همانا «خير» مى‌باشد: « وَ ما عِنْدَ اللّهِ خَيْرٌ ! » (198 / آل‌عمران) معلوم مى‌گردد كه دايره وجودى هر شى‌ء در عالم، به آنچه متلبس شده، همه از خداوند متعال بوده عموما براى آن شى‌ء خير مى‌باشد، خيرى كه از آن منتفع و به آن متنعم مى‌گردد: « اَلَّذى اَحْسَنَ كُلَّ شَىْ‌ءٍ خَلَقَهُ ! » (7 / سجده)

اما اين كه بعضى از مواهب الهى « شر » بوده و از آن‌ها ضررى عايد بعضى مى‌گردد، بايد گفت: شر بودن آن‌ها نسبى است، يعنى نسبت به شى‌ء كه هدفش واقع شده و به او رسيده است «شر» و اما نسبت به ديگران و همچنين نسبت به علل و اسبابى كه در نظام آفرينش حكمفرماست «خير» مى‌باشند. بالجمله: تمام خيرهايى كه خداوند متعال به مخلوقات خود افاضه فرموده، همه از نظر انطباق معنوى «رزق» آنان محسوب است، زيرا «رزق» جز عطايى كه مورد استفاده «مرزوق» واقع شود چيز ديگرى نيست: «وَ رِزْقُ رَبِّكَ خَيْرٌ ! »(131 / طه)⁽¹⁾

رابطه رزق، خير و خلق

« وَ تَـرْزُقُ مَـنْ تَشــاءُ بِغَيْــرِ حِســابٍ!» (27 / آل عمــران)

تا اين جا نتيجه گرفته مى‌شود كه «رزق، خير و خلق» هر سه به حسب مصداق روى بيان الهى امور متساوى هستند، يعنى هر رزقى خير بوده و مخلوق هم هست وهر مخلوقى هم، رزق و خير مى‌باشد. تنها فرق آن‌ها اين است كه «رزق» احتياج به مرزوقى دارد كه به آن منتفع شود، خير هم نيازمند فرض كردن محتاجى است كه از اشياء بيرون از خود آنچه را مطلوبش باشد اختيار نمايد، بنابراين غذا نسبت به قوه «غاذيه» و قوه غاذيه نسبت به «انسان» و وجود انسان نسبت به «خودش»، روى همان فرض گذشته همه «خير» مى‌باشند. اما خلق و ايجاد از نظر تحقق معنا نيازى به شى‌ء ثابت و يا مفروض ندارد، مثلاً غذا و قوه غاذيه و انسان «همه در حد ذات» مخلوق و «موجود» اند و در اطلاق آن اسامى نيازى به شى‌ء ثابت يا مفروضى نيست. موضوع شايان توجه اين كه:

چون هر رزق و خيرى تنها و تنها مخصوص خداوند است، روشن مى‌شود كه تمام عطايا و خيرها و رزق‌هايى كه به مخلوقات داده مى‌شود، بدون عوض از خدا صادر مى‌گردد، يعنى در مقابل آن‌ها چيزى از كسى نمى‌گيرد زيرا هر چه فرض شود باز از عطاياى او خواهد بود و هيچ كس حق مسلمى از خدا نداشته و مستحق چيزى نيست، مگر حقوقى كه از راه رأفت و مهربانى، او خود بر عهده خود نهاده و اتفاقا رزق از آن موارد محسوب است. چنان كه در اين دو آيه شريفه تصريح فرموده: « وَ ما مِنْ دآبَّةٍ فِى الاَْرْضِ اِلاّ عَلَى اللّهِ رِزْقُها...!» (6 / هود) و « فَوَ رَبِّ السَّماءِ وَ الاَْرْضِ اِنَّهُ لَحَقٌّ مِثْلَ مــا اَنَّكُــمْ تَنْطِقُــونَ !» (23 / ذاريــات) پس رزق بــا ايــن كه حــق مسلمــى اســت كه خــداونــد بر عهــده خود نهاده، با اين وصف در واقع بخشش و عطايى است كه بدون استحقاق «مرزوق» از خــداونــد عطــا شــده و بــه شخــص مــرزوق رسيــده است.

از اين جا روشن مى‌شود كه: انسانى كه از راه محرمات روزى خود را به چنگ مى‌آورد، برايش يك روزى حلال و مباحى از نظر تشريع مقدر شده، زيرا ساحت پروردگار منزه‌تر از آن است كه براى بنده‌اى حقى بر عهده خود نهد، سپس از راه حــرام او را روزى داده و در عيـــن حــال او را از تصــرف كــــردن در آن نهـــى و در صورت مخالفت عقاب فرمايد!⁽¹⁾

رزق عـــام و رزق خـــاص

« وَ تَــــرْزُقُ مَــــنْ تَـشـــــاءُ بِـغَيْــــرِ حِســــابٍ!» (27 / آل عمـــــران)

رزق چون عطيه الهى است كه از روى خير صادر شده، پس همانا عبارت از رحمت خـداونـد بر مخلـوقات خود خواهد بود و چنان كه رحمت الهى دو قسم است: اول «رحمت عام» يعنى رحمتى كه شامل همه خلق از مؤمن و كافر، متقى و فاجر و انسان و غير انسان مى‌شود. دوم «رحمت خاص» يعنى رحمتى‌كه در طريق سعادت (چون ايمان و تقوى و بهشت) قرار گرفته است. هم چنان رزق او هم دو قسم مى‌باشد: «رزق عام» يعنى عطيه‌اى كه وسيله بقاء هر موجود مى‌شود و «رزق خـاص» يعنى عطيـه‌اى كه در مجـراى حليت واقع شده است.

هم چنان كه «رحمت عام و رزق عام» هر دو مكتوب و مقدرند: « وَ خَلَقَ كُلَّ شَىْ‌ءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْديرا ! »(2 / فرقان) «رحمت خاص و رزق خاص» هم هر دو مكتوب و

مقدرند. و همان طور كه «هدايت» يعنى رحمت خاص الهى به نحو تقدير تشريعى مكتوب شده و براى هر انسانى اعم از مؤمن و كافر مى‌باشد و به جهت رسانيدن آن خدا رسولانى فرستاده و كتاب‌هايى هم نازل فرموده است، همچنين «رزق خاص» يعنى رزقى كه از مجراى حلال باشد آن هم به نحو تقدير مكتوب شده است. به طور قطع مؤمن و كافر، كسانى كه از راه حلال ارتزاق مى‌كنند و آنان كه از راه حرام روزى مى‌خورند هيچ كس از خوان احسان الهى محروم نخواهد بود.

اين مطلب هم ناگفته نماند كه چنانكه از معناى «رزق» به دست آمد، رزق بودن يك چيز بستگى به اندازه انتفاع از آن چيز دارد، پس كسى كه به او مال فراوانى عطا شده لكن جز مقدار كمى از آن را نمى‌خورد و مورد استفاده قرار نمى‌دهد، تمام آن مال رزق او محسوب نيست - مگر آن كه از نظر بخشش و عطايى كه به او شده، ملاحظه كنيم و كارى به خوردنش نداشته باشيم - خلاصه اين كه سعه و ضيق رزق غير از كثرت مال و قلت آن است. و اين كه رزق را به «غير حساب» بودن توصيف فرموده براى آن است كه رزق از خداى متعال بدون عوض داده شده است و كسى حقى بر خداوند ندارد، تنها و تنها عطيه الهى روى استدعا يا طلب مرزوقين به آن‌ها مى‌رسد و در عين حال تمام مملوك خداوندى مى‌باشد، پس در عوض عطيه او چيزى نبوده و بـرايش حســابى نيسـت.⁽¹⁾

محدود و معين بودن رزق

« وَ تَـــــرْزُقُ مَـــنْ تَشـــــاءُ بِغَيْـــــرِ حِســـــــابٍ!» (27 / آل عمــران)

اين كه «نفى حساب» راجع به تقدير رزق باشد، يعنى بخواهد رزق را غير محدود قلمداد نمايد مطلبى است كه با آيــات قــدر چـون آيــه « اِنّا كُــلَّ شَــىْ‌ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ!» (49 / قمـــر) و « قَــدْ جَعَــلَ اللّــهُ لِكُــلِّ شَــىْ‌ءٍ قَــدْرا ! »(3 / طــلاق) ســازگــارى نــدارد و تنهــا مى‌رســانـد كه رزق بخششــى است كه بـلاعـوض صـادر شــده، لكـن به هـر حـال مقدر و محدود است.

از آنچه قبلاً گذشت روشن شد كه:

1 - «مِـلك» و «مُـلك» بـه طـور كـلى مـخصوص خـداست.

2 - «خير» به طور كلى در دست حق تعالى و از جانب اوست.

3 - «رزق» عطيه‌اى است كه از طرف خداوند بدون عوض و استحقاق عطا شده.

4 - «مُلــك و عــزت» و هــر چيــز اعتبــارى از خيــرات اجتمــاع مــاننـد «مــال و جــاه و قـوه» و امثال آن همه از مصاديق «رزق» مى‌باشند.⁽¹⁾