متن ٬ ترجمه و شرح کامل رسائل شیخ انصاری« به روش پرسش و پاسخ» جلد 11

مشخصات کتاب

سرشناسه : سمیعی، جمشید، مترجم

عنوان قراردادی : فرائدالاصول .برگزیده .شرح

عنوان و نام پدیدآور : متن ٬ ترجمه و شرح کامل رسائل شیخ انصاری« به روش پرسش و پاسخ» / جمشید سمیعی.

مشخصات نشر : اصفهان: خاتم‌الانبیاء، ۱۳۸۲-

مشخصات ظاهری : 15ج .

شابک : ۱۵۰۰۰ ریال: ج.۱: 964-93839-6-4 ؛ ۴۰۰۰۰ ریال: ج.۱، چاپ چهارم‌979-964-93839-6-4 : ؛ ۴۲۰۰۰ ریال (ج.۱،چاپ پنجم) ؛ ۴۰۰۰۰ ریال: ج.۲ ٬ چاپ سوم: 979-964-938-395-7 ؛ ۴۸۰۰۰ ریال: ج.۲، چاپ چهارم: 978-964-8378-43-6 ؛ ۱۶۰۰۰ ریال: ج.۳: 964-93839-8-0 ؛ ۳۵۰۰۰ ریال (ج.۳، چاپ سوم) ؛ ۳۸۰۰۰ ریال (ج.۳، چاپ چهارم) ؛ ۱۶۰۰۰ ریال: ج.۴: 964-93839-9-9 ؛ ۳۲۰۰۰ ریال: ج.۴ ٬ چاپ سوم 979-964-93839-9-5 : ؛ ۳۶۰۰۰ریال(ج.۴،چاپ چهارم) ؛ ۱۵۵۰۰ ریال: ج.۵، چاپ دوم: 964-93839-4-8 ؛ ۲۸۰۰۰ ریال (ج.۵ ، چاپ سوم) ؛ ۳۰۰۰۰ ریال: ج.۶، چاپ دوم: 964-83780-5-3 ؛ ۴۸۰۰۰ ریال (ج.۶ ٬ چاپ سوم) ؛ ۳۲۰۰۰ ریال (ج. ۷) ؛ ۴۸۰۰۰ ریال: ج. ۷، چاپ دوم 979-964-8378-12-1 : ؛ ۳۸۰۰۰ ریال: ج.۸ ٬چاپ اول: 978-9648378-21-4 ؛ ۶۰۰۰۰ ریال (ج.۸ ٬چاپ دوم) ؛ ۵۰۰۰۰ ریال: ج.۹: 978-964-8378-24-5 ؛ ۹۵۰۰۰ ریال ( ج.۹ ، چاپ دوم ) ؛ ۵۰۰۰۰ ریال: ج. ۱۰ ٬ چاپ اول: 978-964-837-807-8 ؛ ۹۰۰۰۰ ریال: ج. ۱۱ ٬ چاپ اول: 978-964-837-811-5 ؛ ۹۵۰۰۰ ریال(ج.۱۱، چاپ دوم) ؛ ۷۰۰۰۰ ریال: ج.۱۲ ، چاپ اول: 978-964-8378-45-0

یادداشت : عنوان جلد چهارم « ترجمه ،متن و شرح کامل رسائل شیخ انصاری ...» است.

یادداشت : ج.۱ (چاپ چهارم: ۱۳۸۷).

یادداشت : ج.۱(چاپ پنجم: ۱۳۸۸).

یادداشت : ج.۲ (چاپ سوم : بهار۱۳۸۷).

یادداشت : ج.۲ (چاپ چهارم: ۱۳۸۸).

یادداشت : ج.۳ (چاپ اول: پاییز ۱۳۸۲).

یادداشت : ج.۳(چاپ چهارم: ۱۳۹۰).

یادداشت : ج. ۳و۴ (چاپ سوم: ۱۳۸۷).

یادداشت : ج. ۴ و ۵ (چاپ اول: ۱۳۸۲).

یادداشت : ج. ۴ (چاپ سوم: ۱۳۸۷).

یادداشت : ج.۴(چاپ چهارم :۱۳۹۰).

یادداشت : ج.۵ ( چاپ دوم : پاییز ۱۳۸۴ ).

یادداشت : ج.۵ (چاپ سوم: ۱۳۸۷).

یادداشت : ج.۶ ( چاپ دوم: بهار ۱۳۸۵).

یادداشت : ج.۶ ( چاپ سوم : ۱۳۸۷).

یادداشت : ج. ۶ ( چاپ چهارم : ۱۳۹۰).

یادداشت : ج. ۷ (چاپ اول: پاییز ۱۳۸۴).

یادداشت : ج. ۷ (چاپ دوم: بهار ۱۳۸۷).

یادداشت : ج. ۷ (چاپ سوم: ۱۳۸۸).

یادداشت : ج.۹ ( چاپ اول: ۱۳۸۶).

یادداشت : ج.۹ ( چاپ دوم : ۱۳۸۹ ).

یادداشت : ج.۸ (چاپ اول: زمستان ۱۳۸۵).

یادداشت : ج.۸ (چاپ دوم: ۱۳۸۷).

یادداشت : ج.۱۰(چاپ اول : پاییز ۱۳۸۷).

یادداشت : ج.۱۱(چاپ اول : ۱۳۸۷).

یادداشت : ج.۱۱(چاپ دوم : ۱۳۸۹).

یادداشت : ج.۱۲ ( چاپ اول : ۱۳۸۹ ).

یادداشت : کتابنامه.

مندرجات : ج. ۱. کتاب القطع.- ج.۳. کتاب‌الظن : المقصدالثانی.- ج.۴ کتاب‌الظن.- ج.۵. کتاب‌الظن.- ج.۶. البرائه.- ج.۷. المقصدالثالث فی‌الشک تنبیهاه البرائه - اصاله‌التخییر.- ج.۸. احتیاط.- ج.۹. استحصاب.- ج.۱۰.در شرایط عمل به اصول برائت ٬ تخییر ٬ احتیاط.-

موضوع : انصاری، مرتضی بن محمد امین، ۱۲۱۴ - ۱۲۸۱ق. . فرائد الاصول -- نقد و تفسیر

موضوع : انصاری، مرتضی بن محمد امین، ۱۲۱۴ - ۱۲۸۱ق . فرائد الاصول-- پرسشها و پاسخها

موضوع : اصول فقه شیعه -- قرن ۱۳ق.-- پرسش‌ها و پاسخ‌ها

شناسه افزوده : انصاری، مرتضی بن محمد امین، ۱۲۱۴ - ۱۲۸۱ق . فرائد الاصول . برگزیده . شرح

رده بندی کنگره : BP۱۵۹/الف‌۸ف‌۴۰۴۲۲۵ ۱۳۸۲

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی : م‌۸۲-۱۶۶۵۶

اشاره

متن ٬ ترجمه و شرح کامل رسائل شیخ انصاری« به روش پرسش و پاسخ» / جمشید سمیعی

سرشناسه : سمیعی، جمشید، مترجم

عنوان قراردادی : فرائدالاصول .برگزیده .شرح

عنوان و نام پدیدآور : متن ٬ ترجمه و شرح کامل رسائل شیخ انصاری« به روش پرسش و پاسخ» / جمشید سمیعی.

مشخصات نشر : اصفهان: خاتم‌الانبیاء، ۱۳۸۲-

مشخصات ظاهری : 15ج .

فهرست

فهرست

فهرست

فهرست

فهرست

فهرست

فهرست

فهرست

فهرست

مقدمه:

به معنای پایه و ریشه است.

به معنای: قاعده، دلیل، ظاهر و استصحاب.

بر دو قسم: 1- اصل لفظی 2- اصل عملی

1- اصل لفظی عبارتست از ظهور لفظ در معنایی که مهم‌ترین این اصول عبارت بود از:

اصل اصالة الحقیقه، اصل اصالة العموم، اصل اصالة الاطلاق.

2- اصل عملی عبارتست از قاعده‌ای که به هنگام شکّ در حکم واقعی و یا در

موضوع آن بدان عمل می‌شود که مهم‌ترین اصول عملیّه عبارت بود از:

اصل برائت، اصل احتیاط یا اشتغال، اصل تخییر و اصل استصحاب که قرار است بدان پرداخته شود.

بر سه قسم است: 1- اصل حکمی 2- اصل موضوعی و مشترک

1- اصل عملی حکمی آن است که برای بیان حکم ظاهری بکار می‌رود که به مهم‌ترین آنها اشاره شد این اصول غالبا اصل حکمی هستند و گاهی هم به صورت اصل موضوعی که بدان پرداخته خواهد شد.

2- اصل عملی موضوعی آن است که برای بیان موضوع حکم بکار می‌رود، مثل اصالة الصحة و مثل اصالة الحریّة و اصل عدم ولایت و مفاد قاعده فراغ و تجاوز اگر آن را اصل بدانیم.

فی المثل می‌دانیم که طبق مادّه 875 قانون مدنی جمهوری اسلامی ایران، در وراثت حمل باید نطفه او در زمان مرگ مورث منعقد شده باشد، که در صورت شکّ در این امر، اصل، عدم آن است.

طبق همین مادّه شرط دیگر این است که: حمل زنده متولد شود، در صورت شکّ در این مطلب نیز، اصل، عدم آن است.

بخاطر اینکه این چهار اصل در تمامی ابواب فقه و حقوق بکار گرفته می‌شوند. و لکن اصول دیگر کاربرد کمتری دارد.

موضوع این اصول شکّ است، بدین معنا که هرگاه یقین و ظن معتبر به امری نداشته، بلکه در آن شکّ و تردید داشته باشیم به یکی از این اصول تمسّک می‌کنیم.

فحص و جستجو برای پی بردن به حکم واقعی است بدین معنا که: برای یافتن حکم واقعی اوّل باید به مطالعه، تحقیق و تفحص پرداخته به سراغ ادله و امارات معتبره برویم، چنانچه نتوانستیم به حکم واقعی برسیم، آنگاه به سراغ اصول عملیّه برویم و به مقتضای آنها عمل کنیم.

براساس حصر عقلی است، چرا که هم یا با حالت سابقه مورد توجّه قرار می‌گیرد یا نه.

1- آنجا که حالت سابقه مورد توجّه قرار می‌گیرد، مجرای اصل استصحاب است.

2- آنجا که حالت سابقه مورد توجّه قرار نمی‌گیرد، و یا وجود ندارد خود دارای دو صورت است، بخاطر اینکه: یا عمل به احتیاط ممکن است یا نه؟

1- یکی آنکه دلیلی بر وجوب عمل به احتیاط در دست داشته باشیم که در این صورت جای جریان اصل احتیاط است.

2- یکی اینکه دلیلی بر وجوب احتیاط در دست نداشته باشیم که جای جریان اصل برائت است.

بنیان این اصل همان کلام زیبای مولی متقیان امام علی علیه السّلام است که می‌فرماید: «من کان علی یقین، فشکّ، فلیمض علی یقینه».

البته روایات دیگری که به اخبار لا تنقض مشهورند از این امام همام و صادقین علیهما السلام در این مسئله وجود دارد، منتهی به مرور زمان مورد دقت قرار گرفته و مراحل تکاملی برداشت از این سرچشمه نورانی طی شده است و لذا در لابلای مباحثات

گسترده و بررسی‌های دقیق به عنوان یک اصل پابرجا رخ نموده است.

البته اگرچه گروه‌های اهل سنّت به ویژه شافعی هم پیرامون این اصل بحث‌های فراوانی دارند و لکن تکامل آن مرهون تلاشهای دامنه‌دار اهل ولایت و اصولیین شیعه است.⁽¹⁾

1- قدمای امامیّه در این مسئله اختلاف داشته‌اند، فی المثل: شیخ مفید یعنی استاد سید مرتضی و شیخ طوسی، معتقد به حجیّت آن شده است، چنانکه مرحوم محقّق، صاحب شرایع نیز قائل به حجیّت آن است، و حال آنکه مرحوم صاحب معالم به صراحت حجیّت آن را نفی می‌کند.⁽²⁾

2- و امّا از متأخرین امامیّه اکثرا پس از ورود به بحث و تقسیم‌بندی مسئله به تقسیماتی، یک نوع از آن را حجت دانسته‌اند، چنانکه مرحوم شیخ انصاری و جناب محقّق نائینی، استصحاب را در صورت شکّ در وجود رافع و رافعیت موجود حجت می‌دانند و لکن در صورت شکّ در مقتضی آن را حجت نمی‌دانند که تفصیل مطلب خواهد آمد.

اگرچه در متن قانون نامی به صراحت از استصحاب برده نشده است، و لکن با بررسی می‌توان مصادیقی از آن را در طی مواد قانونی پیدا نمود، چنانکه در آراء دادگاهها این اصطلاح یا اصطلاح معادل ان بکار رفته است مثل:

حکم تمیزی شماره 6946، 673 مورخ 13/ 5/ 1310 و شماره 6260، 1165 مورخ 27/ 8/ 1309 و شماره 1462، 126 مورخ 23/ 1/ 1317.

این مادّه خود مصداق بارز اصل استصحاب است.

بسم اللّه الرحمن الرحیم الحمد لله ربّ العالمین، و الصلاة و السلام علی خیر خلقه محمد و آله الطاهرین،، و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین إلی یوم الدین.

متن

المقام الثانی⁽¹⁾فی الاستصحاب و هو لغة: أخذ الشی‌ء مصاحبا،⁽²⁾و منه: استصحاب أجزاء ما لا یؤکل لحمه فی الصلاة.

و عند الأصولیّین عرّف بتعاریف، أسدّها و أخصرها: «ایقاع ما کان»،⁽³⁾و المراد بالایقاء الحکم بالبقاء، و دخل الوصف فی الموضوع مشعر بعلّیته للحکم، فعلّة الإبقاء هو أنّه⁽⁴⁾کان، فیخرج ابقاء الحکم لاجل وجود علّته أو دلیله.

و إلی ما ذکرنا یرجع تعریفه فی الزبدة بأنّه: «اثبات الحکم فی الزمان الثانی تعویلا علی ثبوته فی الزمان الاوّل»،⁽⁵⁾بل نسبه شارح الدروس الی القوم، فقال: انّ القوم ذکروا أنّ الاستصحاب اثبات حکم فی زمان لوجوده فی زمان علیه.⁽⁶⁾

و أزیف التعاریف تعریفه بأنّه: «کون حکم أو وصف یقینیّ الحصول فی الآن السابق مشکوک البقاء فی الآن اللاحق»؛⁽¹⁾إذ لا یخفی أنّ کون حکم أو وصف کذلک، هو محقّق مورد الاستصحاب و محلّه، لا نفسه. و لذا صرّح فی المعالم- کما عن غایة المأمول-:⁽²⁾بأنّ استصحاب الحال، محلّه أن یثبت حکم فی وقت، ثمّ یجی‌ء وقت آخر، و لا یقوم دلیل علی انتفاء ذلک الحکم، فهل یحکم ببقائه علی ما کان، و هو الاستصحاب؟⁽³⁾انتهی.

و یمکن توجیه التّعریف المذکور: بأنّ الحدود هو الاستصحاب المعدود من الادلّة، و لیس الدلیل الّا ما أفاد العلم أو الظنّ بالحکم، و المفید للظنّ بوجود الحکم فی الآن اللاحق لیس الا کونه یقینیّ الحصول فی الآن السابق، مشکوک البقاء فی الآن اللاحق، فلا مناص عن تعریف الاستصحاب المعدود من الامارات الّا⁽⁴⁾بما ذکره (قدس سره).

لکن فیه: أنّ الاستصحاب- کما صرّح به هو فی أوّل کتابه⁽⁵⁾- إن اخذ من العقل کان داخلا فی دلیل العقل،⁽⁶⁾و ان اخذ من الاخبار فیدخل فی السنّة، و علی کلّ تقدیر، فلا یستقیم تعریفه بما ذکره: لانّ دلیل العقل هو حکم عقلیّ یتوصّل به الی حکم شرعیّ، و لیس هنا الا حکم العقل ببقاء ما کان علی ما کان،⁽⁷⁾و المأخوذ من السنّة لیس الا وجوب الحکم ببقاء ما کان علی ما کان، فکون الشی‌ء معلوما سابقا مشکوکا فیه لا حقا⁽⁸⁾لا ینطبق علی الاستصحاب بأحد الوجهین.

ترجمه

[ادامه مقصد سوم در مورد شک]

مقام دوّم: [در مورد استصحاب]

(در تعریف استصحاب به لحاظ لغوی و اصطلاحی)

اشاره

بنابراین:

حکمی که به جهت وجود علّت یا وجود دلیل آن ابقا می‌شود از تعریف مذکور خارج می‌شود.

و تعریف شیخ بهائی رحمه اللّه به آنچه ما گفتیم برمی‌گردد که گفته‌اند: استصحاب عبارتست از: ثابت نمودن حکم در زمان دوّم، با اعتماد بر ثابت بودن آن در زمان نخست، بلکه محقّق خوانساری رحمه اللّه شارح دروس، نسبت داده است این تعریف را به اصولی‌های امامیّه که گفته‌اند:

(تعریف صاحب قوانین و مناقشه در آن)

اشاره

و امّا سست‌ترین و ضعیف‌ترین تعریفها از استصحاب، تعریف مرحوم محقّق قمی در قوانین است به اینکه:

محل استصحاب حال این است که: حکمی در زمان گذشته ثابت شود، درحالی‌که دلیلی بر انتفاء و برداشته شدن آن در زمان آینده اقامه نمی‌شود.

پس: آیا (در چنین موردی) حکم می‌شود به بقاء ما کان علی ما کان و این همان استصحاب است یا نه؟ تمام.

(توجیه مرحوم شیخ از تعریف مرحوم قمی جهت دفع اشکال از آن)

اشاره

سپس جناب شیخ می‌فرماید: توجیه تعریف مذکور ممکن است به اینکه: این حد و تعریفی که ذکر شد، تعریف استصحابی است که از ادله (و امارات ظنیه) شمرده شده است، و چیزی دلیل نیست مگر مفید علم به حکم و یا ظنّ به آن باشد، و (امر) مفید ظن، به وجود حکم در زمان لا حقّ نیست مگر آن چیزی که در زمان سابق یقینی الحصول بوده و در زمان لا حقّ مشکوک البقاء است.

پس: در تعریف از استصحابی که از امارات شمرده شده است، چاره‌ای نیست جز آن مطالبی که ذکر نمود.

(عدم تمامیت توجیه مذکور)

اشاره

و لکن در این توجیه اشکالی وجود دارد و آن عبارتست از اینکه:

زیرا: دلیل عقلی، همان حکم عقلی است که بوسیله آن به یک حکم شرعی، دست پیدا می‌شود، و نیست در استصحاب مگر حکم به بقاء ما کان، و استصحاب اخذشده از سنّت، نیست مگر وجوب حکم به بقاء ما کان علی ما کان.

پس: معلوم بودن یک شی‌ء در زمان سابق و مشکوک بودن آن در زمان لا حقّ، به هیچ‌یک از دو وجه، بر استصحاب به معنای ابقاء ما کان منطبق نمی‌شود.

تشریح المسائل

تحقیق و تفحّص در حرام و حلال الهی است که پس از این تحقیقات:

1- یا قطع به حکم شرعی پیدا می‌کند 2- یا ظن به حکم شرعی پیدا می‌کند 3- و یا شکّ در حکم واقعی برای او حاصل می‌آید.

و امّا در مقصد اوّل رسائل به احکام و مسائل حالت قطع پرداخته شد، و در مقصد دوّم به بیان دستورالعملها و مسائل ظن گذشت، شکّ نیز دارای مسائل و احکامی است که در این مقصد یعنی مقصد سوّم بدان پرداخته و بیان می‌گردد.

مربوط به مواردی بود که در شکّ، حالت سابقه مورد ملاحظه واقع نمی‌شود و گفته شد که این موارد، مجرای سه اصل برائت، تخییر و احتیاط است و احکام هریک تفصیلا بیان شد.

در رابطه با اصل استصحاب و محل اجرای آن است، و به عبارت دیگر:

مربوط به مواردی است که شکّ دارای حالت سابقه یقینی است و این حالت عند الحکم نیز مورد نظر واقع می‌شود که محل اجرای اصل استصحاب است.

مصدر باب استفعال بوده و به تصریح بسیاری از اهل لغت به معنای اخذ الشی‌ء مصاحبا، یعنی چیزی و یا کسی را به عنوان مصاحب و همراه گرفتن آمده است.

بله، فی المثل: در کتاب الصلاة فرموده‌اند: استصحاب اجزاء حیوانات حرام‌گوشت در نماز مبطل نماز است که مراد از استصحاب در اینجا این است که: اخذ و بکارگیری اجزاء حیوانات حرام‌گوشت در لباس و پوشاک و به همراه داشتن آن به وسیله پوشیدن و یا ... نماز را باطل می‌کند.

تعاریف مختلفی از آن شده است که مرحوم شیخ به هفت‌تای ان اشاره فرموده است که دوتای آن قابل توجّه بوده و توسط ایشان به دقت مورد بررسی قرار گرفته است و لکن ما بقی تعاریف هریک به یکی از این دو تعریف بازمی‌گردند.

همان تعریفی است که خود ایشان از استصحاب فرموده و آن عبارتست از: ابقاء ما کان، یعنی حکم به بقای چیزی که قبلا بوده است.

سه نکته اساسی و قابل توجّه در این تعریف وجود دارد:

1- کلمه ابقاء است که ابقاء یک شی‌ء خود بر دو گونه است:

گاهی ابقاء واقعی است، یعنی چیزی در واقع و نفس الأمر باقی است چه ما بدانیم یا نه و چه بخواهیم یا نه.

گاهی ابقاء ظاهری است و تعبّدی، بدین معنا که در ظاهر ابقاء می‌شود و لکن چه‌بسا به حسب واقع ابقائی در کار نباشد.

ابقاء عملی عبارتست از اینکه شخص مکلّف، در مقام عمل به حالت سابقه ملتزم شود.

فی المثل: تا دیروز یقین داشت به وجوب فلان علم و آن را عملا انجام می‌داد، امروز در وجوب آن شکّ نموده است، و لکن باز هم چون گذشته به آن عمل می‌کند و به شکّ خود اعتنا نمی‌کند به نحوی که گویا شکی برای او حاصل نشده است.

و ابقاء حکمی عبارتست از حکم به بقا، منتهی حاکم به این بقا:

الف: عند المتقدمین عقل بوده است و لذا آنها استصحاب را از ادله عقلیّه بحساب می‌آورند و می‌گفتند: حکم عقل همان ادراک عقل است، آن‌هم ادراک ظنی بقا حالت سابقه، این ادراک و یا دلیل عقلی مستلزم استکشاف حکم شرع است.

ب: و امّا بنا بر ملازمه مزبور عند المتأخرین شارع مقدس است آن‌هم به برکت اخبار لا تنقض است که چنین حکمی را صادر فرموده است.

همین ابقاء حکمی و یا حکم به بقا است.

2- کلمه (ما) است که مراد از این ماء موصوفه در تعریف یکی از دو امر ذیل است و لکن علی سبیل منع خلوّ:

این است که: هر حکمی چه عقلی و چه عادی و هر موضوعی و لو دارای اثر شرعی نباشد.

مراد نمی‌باشد، بدین معنا که اصولی و فقیه با این‌گونه امور کاری ندارند.

3- اینکه ابقاء ما کان نیز در یک تقسیم‌بندی خود بر سه نوع است:

الف: ابقاء ما کان بخاطر بقا علّت آن چنانکه در تکوینیات گفته می‌شود: فلان اثر مثلا دود در گذشته موجود بود چرا که علتش که آتش باشد موجود بود، الآن نیز آن دود موجود است چرا که علّت آنکه آتش باشد موجود است و یا فی المثل: روشنائی و نور خورشید در گذشته وجود داشت، چرا که کره خورشید وجود داشت اکنون نیز این نور و روشنائی موجود است، چرا که علّت وجود آن اثر که خورشید باشد موجود است.

ب: ابقاء ما کان بخاطر بقا دلیل آن‌چنان‌که در تشریعیات گفته می‌شود:

فلان حکم مثلا حرمت خمر وجود داشت، چرا که دلیل آن یعنی لانه مسکر وجود داشت، اکنون نیز این حکم وجود دارد، چرا که دلیل آن یعنی لانه مسکر وجود دارد و یا فی المثل:

فلان حکم مثلا وجوب نماز در گذشته وجود داشت چرا که دلیل آن یعنی أقیموا الصلاة باشد وجود داشت، اکنون نیز وجوب صلاة وجود دارد چرا که دلیل آن یعنی أقیموا الصلاة وجود دارد.

ج: ابقاء ما کان صرفا بخاطر بودن پیشین آن است بدین معنا که چون در گذشته موجود بوده است اکنون هم می‌گوئیم موجود است.

یعنی: کون سابق را در اینجا علّت وجود لا حقّ می‌گیریم و لذا: استصحاب ابقاء ما کان بخاطر اینکه انّه کان است و نه بخاطر وجود علّت و یا وجود دلیل آن. چرا؟

زیرا: با وجود علّت و یا وجود دلیل دیگر شکی در بقاء معلول و مدلول وجود ندارد تا جای استصحاب باشد.

از عبارت (ما کان)، بدین صورت که کلمه (ما) موصوف و لفظ کان صفت آن می‌باشد، و لذا ابقاء ما کان یعنی: ابقاء حکم و یا موضوع دارای حکمی که این صفت را داراست، قبلا بوده است.

این است که: حضرات اصولی می‌گویند: تعلیق الحکم علی الوصف مشعر بالعلیّة.

یعنی: اگر در لسان دلیل حکمی را معلق کرده باشند بر وصفی، این تعلیق اشعار دارد به اینکه آن وصف علّت است برای آن حکم و حکم دائر مدار آن وصف است.

فی المثل: وجوب اکرام در اکرم العالم به لحاظ وصف علم است نه اینکه ذات آن فرد دارای خصوصیتی باشد کانّ می‌گوئی: اکرم فلانا لعلمه.

و لذا: در ما نحن فیه نیز که گفته است: ابقاء ما کان معنایش این است که: ابقاء چیزی که این صفت را دارد، قبلا بوده است و این کون و بودن در سابق علّت آن حکم به بقاء است، کانّ می‌گوئی: ما کان لاجل انّه کان متیقّنا سابقا.

اشاره به تعریف جناب شیخ بهائی در کتاب زبده است از استصحاب که فرموده: استصحاب عبارتست از: ثابت نمودن حکم در زمان دوّم، با اعتماد بر ثابت بودن آن در زمان اوّل، که این تعریف برمی‌گردد به تعریف اوّل.

سپس جناب شیخ می‌فرماید: و بلکه محقّق خوانساری نسبت داده است به اصولیین امامیّه که گفته‌اند: استصحاب ثابت کردن حکم است در زمانی، به جهت وجود داشتن آن حکم در زمان سابق برآن.

اشاره به چهارمین تعریف از مرحوم میرزای قمی صاحب قوانین است که فرموده:

الاستصحاب کون حکم (مثلا وجوب) او وصف (مثلا عدالت) یقینی الحصول فی الآن السابق، مشکوک البقاء فی الآن اللاحق.

به عبارت دیگر: استصحاب عبارتست از: حکم یا وصفی که در زمان و آن پیشین حصولش یقینی بوده، و لکن در آن و زمان بعدی از حیث بقاء مشکوک است.

زیرا: ایشان با این بیان، مورد و محل و مجرای استصحاب را تبیین کرده‌اند یعنی تبیین کرده‌اند که: استصحاب، در مواردی بکار می‌رود که حکمی و یا وصفی قبلا یقینی بوده و اکنون مشکوک است، لکن بیان نفرموده که خود استصحاب چیست؟

این است که: جناب شیخ، سخن صاحب معالم و شهید ثانی را گواهی بر اشکال و ایراد خود بر تعریف جناب قمی (ره) گرفته است، چرا که این دو بزرگوار فرموده‌اند: محل استصحاب عبارتست از اینکه:

حکمی در زمان گذشته ثابت شده و در زمان آینده دلیلی بر انتفاء آن حکم وجود ندارد، و ما

شکّ داریم که اگر کسی در چنین موردی استصحاب را حجت بداند و آن را در آن جاری کند، آیا خود استصحاب همان حکم به بقاء ما کان علی ما کان است.

و لذا با توجّه به این گواه می‌فرماید: اشکال به تعریف صاحب قوانین وارد است.

این است که جناب شیخ در صدد توجیه تعریف جناب میرزا و دفع اشکال از آن برآمده است و لذا می‌فرماید: ممکن است بگوئیم که: جناب قمی با این بیان در مقام تعریف استصحابی هستند که از ادله ظنیه محسوب می‌شود به عبارت دیگر:

در نتیجه: آنها استصحاب را از امارات ظنیه و طریق ظنّی به سوی واقع می‌دانستند و لکن از نظر علمای متأخر استصحاب از باب اخبار و روایات بوده و صرفا با مناط تعبّد حجت است.

در نتیجه: این‌ها استصحاب را از اصول عملیّه بحساب می‌آورند.

و لذا در توجیه مزبور می‌گوئیم جناب میرزا نیز در صدد تعریف استصحاب از نوع اوّل یعنی عقیده متقدمین برآمده است، لکن با این بیان که:

دلیل در اصطلاح اصولیین آن چیزی است که یا مفید علم به واقع باشد، مثل نصوص قرآنیّه و یا حد اقل مفید ظنّ به واقع باشد مثل خبر ثقه و ظواهر قرآنیّه و ... و در باب استصحاب آن چیزی که دلیلیّت دارد و اماره ظنیه است: کون حکم او وصف یقینی الحصول فی الآن السابق ...

است.

خیر، در اشکال به توجیه مزبور نیز می‌فرماید: خود جناب قمی در شروع جلد دوّم کتاب قوانین فرموده: نمی‌توان استصحاب را به عنوان دلیل پنجمی در برابر ادله اربعه بحساب آورد، بر خلاف محقّق اوّل که در کتاب معتبر ادله احکام را پنج امر دانسته است چرا که استصحاب را بعنوان دلیل پنجم گرفته است.

و لذا می‌گوئیم جناب قمی، استصحاب: اگر از باب حکم عقل حجت باشد در دلیل عقلی داخل می‌شود. و اگر از باب اخبار حجّت باشد در سنّت داخل می‌باشد.

حال: تعریف شما با هیچ‌یک از این دو مطلب سازگار نمی‌باشد، چرا که:

1- اگر استصحاب را از باب حکم عقل حجّت بدانیم باید بگوئیم که کار عقل حکم و یا به

تعبیر دیگر ادراک است.

به عبارت دیگر: این عقل است که حکم به بقاء ما کان دارد چنین معنایی را درک می‌کند و سپس از طریق ملازمه، حکم شرع را درمی‌یابد، منتهی: این حکم عقلی اختصاص به مورد خاصی دارد و این مورد، موردی است که حکمی و یا وصفی یقینی باشد سابقا و مشکوک باشد لاحقا.

بنابراین: اشکال به تعریف جناب قمی که تعریف به محلّ باشد همچنان به قوت خود باقی است. همچنین اگر استصحاب را از باب اخبار و روایات حجّت بدانیم، باز هم آنچه به شارع مربوط است این است که: شارع نقض یقین به شکّ و به وجوب بقاء بر حالت سابقه را حرام دانسته است، لکن این حکم شارع نیز در مورد خاصی است.

پس: تعریف جناب میرزا در حقیقت بیان محل و مجرای استصحاب است و نه ماهیّت آن.

متن

نعم ذکر شارح المختصر: «أنّ معنی استصحاب الحال أنّ الحکم الفلانی قد کان و لم یظنّ عدمه، و کلّ ما کان کذلک فهو مظنون البقاء».⁽¹⁾

فان کان الحدّ هو خصوص الصغری انطبق علی التعریف المذکور. و إن جعل خصوص الکبری انطبق علی تعاریف⁽²⁾المشهور.

و کانّ صاحب الوافیة استظهر منه⁽³⁾کون التعریف مجموع المقدّمین، فوافقه فی ذلک، فقال: الاستصحاب هو التمسّک بثبوت ما ثبت فی وقت أو حال علی بقائه فیما بعد ذلک الوقت أو غیر تلک الحال، فیقال: انّ الامر الفلانی قد کان و لم یعلم عدمه، و کلّ ما کان کذلک فهو باق،⁽⁴⁾انتهی. و لا ثمرة مهمّة فی ذلک.

ترجمه

(تعریف عضدی در شرح مختصر از استصحاب)

بله، عضدی شارح مختصر ابن حاجب می‌گوید معنای استصحاب این است که:

1- الحکم الفلانی (مثلا وجوب) قد کان و لم یظنّ عدمه.

2- و کلما کان کذلک فهو مظنون البقاء.

فالحکم الفلانی، مظنون البقاء. (یعنی اکنون شکّ داریم که آن حکم از بین رفته یا نه؟

اگر این تعریف (عضدی) خصوص همان صغری باشد، منطبق می‌شود بر تعریف ذکر شده از (محقّق قمی که فرمود: کون حکم ...).

(تعریف جناب تونی صاحب وافیه از استصحاب)

اشاره

و گویا جناب فاضل تونی صاحب وافیه، استظهار کرده است از این تعریف (عضدی) که این تعریف (از استصحاب) مجموع دو مقدمه است (و نه صرف یک مقدمه)، و لذا ایشان (در این تعریف) با عضدی موافقت کرده می‌گوید: استصحاب همان تمسّک کردن به ثبوت چیزی است که در وقتی از وقتها (مثل وجوب جمعه در زمان حضور) و یا در حالی از حالات (مثل نجاست آب در حال تغییر یکی از اوصاف ثلاثه آن) ثابت شده است، بر بقاء همان حکم در ما بعد آن‌وقت (مثلا غیبت) یا آن حال (حال تغیر بنفسه مثلا).

در نتیجه گفته می‌شود:

1- فلان امر قبلا بود، درحالی‌که اکنون عدمش معلوم نیست.

2- هر چیزی که قبلا بوده باشد و اکنون مشکوک الوجود باشد، باقی است.

تشریح المسائل

اشاره شیخ به تعریف استصحاب توسط عضدی در کتاب شرح مختصر ابن حاجب است که گفته معنای استصحاب این است که:

1- فلان حکم (مثلا وجوب نماز) قبلا بوده و حال آنکه اکنون عدمش معلوم نیست، یعنی ما نسبت به بقاء یا عدم بقاء آن شکّ داریم.

2- هر چیزی که چنین باشد، مظنون البقاء است.

پس: فلان حکم که چنین است مظنون البقاء است.

می‌فرماید:

1- اگر خصوص صغری را در کلام ایشان بگیریم و به تعبیر دیگر بگوئیم که تعریف مذکور

خصوص همان صغری است، منطبق بر همان بیان جناب قمی است.

2- و اگر خصوص کبری را بگیریم و یا به تعبیر دیگر بگوئیم که تعریف مذکور خصوص همان کبری است با تعریف مشهور منطبق می‌شود چرا که مشهور قدما نیز استصحاب را از باب ظنّ به بقاء حجّت می‌دانستند.

فرموده است: مجموع دو مقدمه فوق در کلام عضدی تعریف استصحاب است و نه صرف یک مقدمه تنها و لذا ایشان نیز با تعریف مزبور موافقت کرده و می‌فرماید: استصحاب عبارتست از: تمسّک کردن به ثبوت آنچه که ثابت شده در زمانی از زمانها مثل وجوب جمعه در زمان حضور امام و یا در حالی از حالات مثل مثلا نجاست آب در حال تغیّر یکی از اوصاف ثلاثه‌اش، بر بقاء همان حکم در ما بعد آن زمان مثلا زمان غیبت و یا آن حال، یعنی حال زوال تغیر بنفسه مثلا.

سپس می‌فرماید: تمسّک به این مطلب بدین معناست که:

1- فلان امر مثلا حرمت خمر، قبلا بود و حال آنکه اکنون عدمش معلوم نیست.

2- هر چیزی که قبلا بوده باشد و اکنون مشکوک الوجود باشد، باقی است.

امام خمینی مدعی شده است که تعریف‌های به عمل آمده از استصحاب خالی از اشکال نیست و کلمات حضرات در این باب مضطرب و از حیث صدر و ذیل متناقض می‌باشند و لذا برای آشکار کردن صدق این مدعی، تحقیق در حقیقت استصحاب را لازم دانسته و بر همین اساس به نقد تعریف جناب شیخ پرداخته و فرموده است که به حسب تصوّر و مقام ثبوت:

1- احتمال داده می‌شود که استصحاب، مثل اصل حلیّت و طهارت؛ اصل عملی باشد.

2- احتمال داده می‌شود که یک اصل شرعی برای حفظ بر واقع باشد، که در این صورت استصحاب، حجّت بر واقع می‌باشد.

3- احتمال داده می‌شود که مثل خبر موثّق، اماره شرعی باشد، البته بنا بر اینکه اعتبار آن از طرف شارع باشد.

4- و احتمال داده می‌شود که مثل خبر موثق، اماره عقلایی باشد، البته بنا بر اینکه اعتبار ان از بنای عقلاء باشد.

5- و احتمال داده می‌شود که اصل عقلائی باشد، که بنای عقلا بر عمل به استصحاب می‌باشد؛ و لکن نه از آن جهت که استصحاب راهی به سوی واقع باشد، بلکه به جهت حکمت دفع

حرج، همچون اصل صحت، البته بنا بر اینکه آن اصل به جهت حکمت دفع حرج عند العقلاء تشریع شده باشد و نه به جهت طریقیّت عقلائی آن.

6- و احتمال داده می‌شود که دلیل عقلی غیر مستقل باشد؛ یعنی دلیلی است که به حکم شرعی منتهی می‌شود امّا نه مستقلا، بلکه به ضمیمه مقدمه شرعی، مثل حکم به ملازمه میان وجوب چیزی و وجوب مقدمه آن.

و سپس در بررسی احتمالات مزبور می‌فرماید: استصحاب نمی‌تواند که از دلیل‌های عقلی مستقل باشد، چرا که دلیل عقلی مستقل، قضیّه‌ای عقلی است که بدون واسطه قرار گرفتن چیزی دیگر ورای حکم عقلی، به حکم شرعی منتهی می‌گردد. مثل اینکه:

1- حکم به اینکه ظلم قبیح است 2- تجویز ظلم بر شارع قبیح است 3- قبیح بر شارع محال است.

پس: ظلم به حسب حکم شرعی، حرام است.

مخفی نماند که استصحاب، بنا بر اینکه از عقل گرفته شده باشد، از قضایای عقلی مستقل نیست چرا؟ زیرا: جهت قرار دادن صغری برای کبرای عقلی به خطاب شرعی محتاج است.⁽¹⁾

امام خمینی در جای دیگری می‌فرماید: اگر استصحاب، مثل دو اصل حلیّت و طهارت، اصل عملی باشد، وظیفه عملی در مقام شکّ می‌باشد که موضوع آن، شکّ در چیزی است که وجودش در زمان پیشین یقینی بوده است، و اعتبار ان به جهت محافظت بر واقع نمی‌باشد. در این صورت حجّت بر واقع و راهی برای عمل به واقع نمی‌باشد، و اطلاق حجّت برآن صحیح نیست. چرا؟

زیرا: حجّت عبارتست از چیزی که نشانه بر واقع و منجّز آن باشد، یا برای محافظت بر واقع جعل گردیده باشد، مثل احتمال تکلیف در مورد وجوب احتیاط، که احتمال در احتیاط، منجّز برای واقع احتمالی می‌باشد، و معنای حجّت این است که شارع بوسیله آن بر بنده خود نسبت به مخالفت او استدلال و احتجاج می‌کند.⁽²⁾

بنابراین: تعریف استصحاب به (ابقاء ما کان) و امثال آن بلامانع است و در این صورت فرقی نمی‌کند که ابقای یک عمل که وظیفه مکلّف است اراده شده باشد، چنانکه در الفوائد حائری، ص 509 آمده است و یا حکم شرعی به ابقاء که از طرف شارع می‌باشد چنانکه شیخ انصاری

می‌فرماید.

و امّا اگر حجّت بر واقع باشد، تفاوتی نمی‌کند که مثل اصل احتیاط در شبهه بدوی به جهت محافظت بر واقع، به عنوان اصل اعتبار شده باشد و یا اینکه راهی باشد که کشف از واقع می‌کند، مثل سایر اماراتی که کاشف واقع‌اند، که در این صورت اطلاق حجّت برآن (یعنی استصحاب) صحیح است.

حضرت امام سپس می‌فرماید: ولی تعریف استصحاب به (ابقاء ما کان) و امثال آن تعریف مناسبی نمی‌باشد، چرا که استصحاب چیزی است که حکم شارع و یا بنای عقلاء و یا حکم عقل دلیل اعتبار آن می‌باشد، و بر مکلّف واجب است که برای محافظت بر واقع، طبق آن عمل نماید.

پس: وجوب استصحاب طریقی است، چنانکه خبر موثقی که راهی به واقع بوده و حجّت برآن است یک چیز است و واجب کردن عمل برطبق آن یک چیز دیگر و عمل برآن یک چیز سومی است.

پس: همان‌طور که درست نیست که گفته شود که خبر ثقه همان وجوب عمل برطبق آن و یا عمل برطبق آن است، استصحاب نیز چنین است.

بنابراین: تعریف استصحاب باید یکی از موارد زیر باشد:

1- وجوب پیشین برای چیزی، کاشف از باقی بودن آن در زمان شکّ در آن است.

2- یقین از وجود پیشین، کاشف از متعلّق آن در زمان شکّ است.

3- و یا شکی است نسبت به چیزی که یقین به آن وجود داشته است.

چرا؟ زیرا:

1- اگر بگوئیم استصحاب مثل سایر امارات، اماره‌ای بر واقع است که دلیل اعتبارش عند العقلاء و الشارع این است که ثابت بوده دوام و استمرار دارد و لذا: وجود پیشین، کاشف از بقای آن در زمان شکّ در آن است که این حقیقت استصحاب است.

پس: این تعریف صحیح است، حتی بنا بر اینکه استصحاب از اخبار اخذ شده باشد.

2- و امّا اگر گفتیم: اعتبار شرعی استصحاب تنها به این است که: یقین، در زمان شکّ، راهی به معلّق آن قرار داده شده، حقیقت آن عبارتست از اینکه:

یقین پیشین بر شکّ در بقاء، که می‌شود کاشف متعلّق خود در زمان شکّ.

3- و یا اگر گفتیم که اعتبار استصحاب به جهت طریقیّت آن به واقع نیست، بلکه به جهت محافظت بر واقع است، و وجوب عمل برطبق حالت قبلی، به جهت محافظت آن حالت است،

پس استصحاب، اصل و حجت بر واقع است؛ مثل اصالة الاحتیاط در شبهه ابتدائی نسبت به عرض و آبرو و جان.

در این صورت حقیقت استصحاب، همان شکّ در بقای چیزی است که نسبت به آن، یقین وجود داشته، و یا یقینی است که شکّ ملحق به آن شده است. و لذا آنچه شارع آن را حجّت بر واقع قرار داده است، یا همان یقین قبلی و یا پیشین است که کاشف از وجود لا حقّ و وصل‌شونده به یقین نمی‌باشد، و یا شکی است که پیشینه یقین دارد، چنانکه در باب احتیاط در آبرو و جانها، همان احتمال را حجّت قرار داده است بنا بر اینکه احتیاط باشد.

سپس امام خمینی می‌فرماید: از آنچه که گفتیم نقدپذیری بسیاری از اظهارات بزرگان در مقام بحث روشن می‌شود. چرا؟ زیرا:

1- کسی که استصحاب را اصل عملی و وظیفه عملی برای شاک قرار داده است، از حجیّت آن بحث می‌کند.

2- و کسی که آن را حجّت بر واقع قرار داده است، آن را تعریف کرده به اینکه: حکم بر باقی داشتن آن بر چیزی که بوده.

3- و آنکه آن را تعریف کرده به اینکه: استصحاب باقی داشتن عملی است، و آن را فعل مکلّف دانسته، آن را از مسائل اصولی قرار داده و از حجیّت آن بحث نموده است. و لذا بر توست که در مقام بحث تأمل تام نمایی.⁽¹⁾

بر این اساس، تعریف جناب شیخ از استصحاب به (ابقاء ما کان) در صورت اماره بودنش صحیح نمی‌باشد. چرا؟ زیرا براساس صور مزبور، اماره خود استصحاب است، و آن غیر از واجب کردن شارع عمل به آن و یا عمل مکلّف به آن است.

چنانکه خود خبر واحد، حجّت است، و این غیر از واجب کردن شارع عمل به آن و غیر از عمل مکلّف به خبر واحد است.

پس: تعریف استصحابی که حجّت و اماره است، به اینکه شارع عمل به آن را واجب کرده و یا مکلّف بنای عملی بر بقاء می‌گذارد، صحیح نمی‌باشد.

بنابراین: بنا بر رای شیخ اعظم که استصحاب را اماره می‌داند، آنچه را سدیدترین تعریف‌ها خوانده ضعیف‌ترین تعریف‌هاست، و آنچه را ضعیف‌ترین تعریف‌ها نامیده استوارترین

تعریف‌هاست، چه از (ابقاء) حکم شرعی به بقاء اراده شود و چه ابقای عملی که وظیفه مکلّف است از آن اراده شود.⁽¹⁾

خیر، حضرت امام در این رابطه می‌فرماید از تمام آنچه گفتیم بدست می‌آید که: امکان جمع میان تمام احتمال‌ها در تعریف استصحاب وجود ندارد؛ و در اخبار و دیگر ادله، لفظ استصحاب، وجود ندارد تا از معنای لغوی آن بحث شود؛ و از مشتقات آن استظهار می‌شود که استصحاب فعل مکلّف است.⁽²⁾

به عبارت دیگر: از آنچه گفتیم روشن شد که تعریف استصحاب به چیزی که مورد نقض و ابرام بر تمام مسلکها باشد، ممکن نمی‌باشد، چرا که میان همه مسلکها جامعی وجود ندارد.

یعنی: کسی که آن را اصل عملی قرار داده است، ناچار است که شکّ را موضوع قرار دهد و بگوید: هنگام کوتاه شدن دست از واقع، استصحاب، وظیفه شکّ‌کننده است و کسی که آن را اماره برای واقع قرار داده است، چاره‌ای ندارد که برای شکّ موضوعیت قائل نشود و شکّ را به صورت موضوعی اعتبار ننماید.

حال: این دو مسلک از چیزهائی است که با همدیگر جمع نمی‌شوند، چنانکه میان رأی به طریقیّت و اماره بودن از واقع، و رأی به اینکه استصحاب حجّت بر واقع است و اصلی است مثل اصل احتیاط، جامعی وجود ندارد.

بنابراین: اگر کسی که بخواهد استصحاب را به جامعی تعریف کند که تمام اقوال متقابل و روبروی همدیگر را در بر بگیرد، محققا در غرض خودش به خطا رفت است، مگر اینکه از جامع، غرض از استصحاب بر برخی اعتبارات اراده شود.⁽³⁾

متن

بقی الکلام فی امور:

الاوّل أنّ عدّ الاستصحاب من الاحکام الظاهریة الثابتة للشی‌ء بوصف کونه مشکوک الحکم- نظیر أصل البراءة و قاعدة الاشتغال- مبنیّ علی استفادته من الاخبار و أمّا بناء علی کونه من أحکام العقل فهو دلیل ظنّیّ اجتهادیّ، نظیر القیاس و الاستقراء، علی القول بهما.

و حیث إنّ الختار عندنا هو الاول، ذکرناه فی الاصول العلمیّة المقرّرة للموضوعات بوصف کونها مشکوکة الحکم، لکن ظاهر کلمات الاکثر- کالشیخ⁽¹⁾و السیّدین⁽²⁾و الفاضلین⁽³⁾و الشهیدین⁽⁴⁾و صاحب المعالم⁽⁵⁾- کونه حکما عقلیا؛ و لذا لم یتمسّک أحد هؤلاء فیه بخبر من الاخبار.

نعم، ذکر فی العدّة⁽⁶⁾- انتصارا للقائل بحجیته- ما روی عن النبی (صلی الله علیه و آله) من: «أنّ الشیطان ینفخ بین ألیتی المصلّی فلا ینصرفنّ أحدکم الا بعد أن یسمع صوتا او یجد ریحا».⁽⁷⁾

و من العجب أنّه انتصر بهذا الخبر الضعیف المختصّ بمورد خاصّ، و لم یتمسّک بالاخبار الصحیحة العامّة المعدودة- فی حدیث الاربعمائة- من أبواب العلوم.⁽¹⁾

و أوّل من تمسّک بهذه الاخبار- فیما وجدته- والد الشیخ البهائی (قدس سره)، فیما حکی عنه فی العقد الطهماسبی،⁽²⁾و تبعه صاحب الذخیرة⁽³⁾و شارح الدروس،⁽⁴⁾و شاع بین من تأخّر عنهم.⁽⁵⁾

نعم، ربّما یظهر من الحلّی فی السرائر الاعتماد علی هذه الاخبار؛ حیث عبّر عن استصحاب نجاسة الماء المتغیّر بعد زوال تغیره من قبل نفسه، ب: «عدم نقض الیقین الا بالیقین». و هذه العبارة، الظاهر⁽⁶⁾أنّها مأخوذة من الاخبار.

ترجمه

اینکه استصحاب یک اصل عملی است و یا اماره ظنیّه)

سخن در بیان چند امر باقی ماند:

امر اوّل اینکه: [استصحاب یک اصل عملی است و یا اماره ظنیّه]

اشاره

1- استصحاب را همچون اصل برائت و قاعده اشتغال، از احکام ظاهریه و یا به تعبیر دیگر اصول تعبدیه که ثابت شده‌اند برای امری که متصف است به وصف، مشکوک الحکم بودن، به حساب آوردن، مبنی است بر استفاده آن از اخبار.

2- و امّا بنا بر اینکه استصحاب از احکام عقل باشد، یک دلیل ظنی اجتهادی است مثل قیاس و استقراء، بنا بر قائل بودن به آن دو.

(استصحاب از اصول عملیّه است)

سپس شیخ (ره) می‌فرماید: از آنجا که مختار ما همان قول اوّل است، استصحاب را در ردیف اصول عملیّه‌ای ذکر کردیم که (از جانب شارع مقدس) برای موضوعاتی با وصف مشکوک الحکم بودنشان مقرر شده‌اند، و لکن ظاهر کلمات و عبارات بیشتر علماء مثل شیخ طوسی و سیدین و فاضلین و شهیدین و صاحب معالم این است که: استصحاب حکمی عقلی (و از امارات ظنیه) است، و لذا احدی از این حضرات به خبری از اخبار (همچون لا تنقض الیقین ...) تمسّک نمی‌کنند.

بله، جناب شیخ طوسی در عدّة به خاطر کمک (و تایید) قائل به حجیّت استصحاب، روایتی را ذکر کرده است که از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نقل شده است به اینکه:

سپس جناب شیخ انصاری می‌فرماید: تعجّب‌آور این است که: جناب طوسی تمسّک کرده است به این خبر ضعیف که اختصاص دارد به مورد خاص و تمسّک نکرده است به اخبار صحیحه‌ای که عام‌اند و در حدیث اربعمائه، از ابواب علوم شمرده شده‌اند.

و اولین کسی که من یافتم که او به این اخبار تمسّک کرده است، پدر شیخ بهائی است در مطالبی که در عقد طهماسبی از او حکایت شده است و صاحب ذخیره و شارح دروس از او تبعیّت کرده‌اند و سپس در میان علمائی که متاخر از این حضرات است شایع شده است.

بله، چه‌بسا از عبارات جناب حلّی در سرائر، اعتماد او به این اخبار نیز روشن می‌شود، آنجا که از استصحاب نجاست آبی که متغیّر است پس از زائل شدن تغییرش از جانب خودش به عدم نقض الیقین الا بالیقین. و این عبارت، ظهور در این دارد که استصحاب از اخبار اخذ شده است.

تشریح المسائل

بر دو قسم‌اند: 1- ادله اجتهادیه 2- ادله فقاهیه و یا اصول عملیه

ادله اجتهادیه عبارتند از اموری که علما و یا ظنا طریق الی‌الواقع‌اند مثل نصوص قرآنیّه، سنّت متواتره، ظواهر و ...

مراد از احکام واقعیه، آن احکامی است که با قطع نظر از علم و یا جهل مکلّف برای ذوات

اشیاء، در واقع و نفس الأمر ثابت است، مثل: الصلاة واجبة و ...

و ادله فقاهیه اموری هستند که ما را به حکم ظاهری می‌رسانند.

به عبارت دیگر: ادله فقاهیه و یا اصول عملیّه، یک سلسله وظایفی تعبدیه‌ای هستند که در ظاهر و در مقام شکّ در حکم واقعی مساعد ما بوده و ما را از حیرت و سرگردانی در مقام عمل خارج می‌کنند و الا بخودی‌خود کاشفیتی از واقع ندارند، مثل اصالة البراءة و ...

یعنی: تا زمانی که طریق علمی و یا ظنی به واقع باز باشد، نوبت به این اصول نمی‌رسد.

پاسخ به یک سؤال مقدر است که تقدیر آن چنین است: آیا استصحاب از ادله اجتهادیه و امارات ظنیه است که طریق الی الواقع هستند و یا از ادله فقاهیّه و اصول عملیّه است که صرفا یک وظیفه عملی تعبّدی است و هیچ‌گونه کاشفیتی ندارد؟

و لذا شیخ در پاسخ به این سؤال می‌فرماید: به نظر ما استصحاب از اصول عملیّه است و لذا آن را در این مقصد و در این باب مطرح نمودیم.

دلیلمان این است که:

1- تنها مدرک حجیّت استصحاب، روایات لا تنقض است.

2- اخبار مزبور با مناط تعبّد، استصحاب را بر ما حجیّت می‌کنند، و کاری به واقع ندارند.

پس: استصحاب از اصول عملیّه است.

عطف به عبارت (مبنیّ علی استفادة من الاخبار) است و غرض این است که: به عقیده اکثر فقهای متقدم از جمله شیخ طوسی در عدّه، سید مرتضی در ذریعه و سید ابن زهره در غنیه و ...

استصحاب از ادلّه اجتهادیه است. چرا؟

1- این حضرات استصحاب را از باب حکم عقل حجّت می‌دانند.

2- حکم عقل نیز با مناط ظنّ به بقاء می‌باشد.

3- ظنّ نیز طریقیّت بسوی واقع دارد.

پس: استصحاب مفید ظنّ به واقع بوده طریقیّت دارد و از ادلّه ظنیّه است، مثل شهرت فتوائیه، قیاس، استحسان و ....

اخبار چیست؟

این است که: وقتی به کلمات قوم مراجعه می‌کنیم متوجه می‌شویم که احدی از آنها در این باب به اخبار تمسّک نکرده‌اند، بلکه در همه جا به حکم عقل و کبرای کلّی یعنی: و کلما کان کذلک، فهو مظنون البقاء، استدلال نموده‌اند.

بله، جناب شیخ طوسی در تایید قائلین به حجیّت استصحاب در کتاب عدّه به روایتی که از جناب پیامبر چنین نقل شده است که:

تمسّک کرده است.

ملاک و معیار جناب شیخ را نپذیرفته و فرموده‌اند:

1- کسی که معتقد باشد که استصحاب اصل عملی است:

2- و کسی که معتقد به دلیل اجتهادی استصحاب باشد:

سپس حضرت امام می‌فرماید: از برخی گفته‌های ما نقدپذیری و اشکال برخی افادات شیخ انصاری در این مقام آشکار می‌شود.⁽¹⁾و به عبارت دیگر: آنچه از خلال سخنان شیخ ظاهر می‌شود مبنی بر اینکه: اگر استصحاب اصل است، باید مستند به اخبار باشد و چنانچه اماره است، مستندش جز بنای عقلاء یا عقل نیست، وجهی ندارد.⁽²⁾

سپس حضرت امام (ره) می‌فرماید: براساس تعریفی که ما از استصحاب کردیم، اگر حجیّت آن

از اخبار گرفته شود، از ادلّه اربعه نمی‌باشد، چرا که ادلّه اربعه یعنی کتاب، سنّت، اجماع و عقل، ادله‌ای هستند که بر حکم فرعی اقامه می‌شوند، نه بر اعمّ از حکم فرعی و آنچه بر حکم اصلی اقامه شده است که همان مسئله اصولی است. فی المثل:

هرگاه خبر موثق بر حرام بودن آب انگور اقامه شود، و ظاهر کتاب دلالت بر اعتبار خبر موثق کند، این خبر موثق، دلیل بر حرام بودن آب انگور است و نه ظاهر کتاب. چنانکه اگر اخبار بر اعتبار خبر موثق دلالت کنند و خبر موثق هم بر حرام بودن آب انگور اقامه شود، این خبری که بر حرمت آن آب انگور اقامه شده از ادلّه اربعه است، و نه اخباری که دلالت بر اعتبار خبر موثق می‌کند.

و لذا: بنا بر آنچه ذکر نمودیم، چون استصحاب عبارتست از خود بودن پیشین، که کاشف از بقای آن در لا حقّ است، و یا یقین پیشین که شکّ در بقای به آن ملحق گردیده، و یا شکی که پیشینه یقینی دارد، دلیل یا حجّت بر حکم فرعی کلّی باشد از ادلّه اربعه نمی‌باشد.

از کتاب و اجماع نبودن هریک از دلایل مزبور روشن است و امّا اینکه از عقل نیست، بخاطر این است که فرض شده است که از اخبار اخذ گردیده است و امّا اینکه از سنّت نیست، بخاطر اینکه گفتار معصوم علیه السّلام یعنی لا تنقض الیقین بالشک دلیل اعتبار استصحاب است، مثل دلالت آیه نباء بر اعتبار خبر موثق حال همان‌طور که آیه دلیل بر دلیل (یعنی خبر موثق) است، و لکن دلیل بر فرع فقهی همان خبر موثق است و نه آیه بقاء. همین‌طور هم، دلیل در فقه و یا حجّت در فقه، خود استصحاب است و خبر لا تنقض الیقین بالشک، دلیل بر استصحاب است.

پس بنا بر اینکه استصحاب از اخبار اخذ شده باشد، از دلیل‌های چهارگانه نیست، بلکه یک دلیل مستقل است.

شاید این باشد که اهل سنّت یعنی عامّه که ابتدا به نوشتن اصول نمودند، استصحاب را (نیز مثل قیاس و استقراء) از ادلّه عقلیّه به حساب آورده‌اند، درحالی‌که بین قدمای اصحاب ما تا زمان پدر شیخ بهائی متعارف و معهود نبوده است که در حجیّت استصحاب به دلیل‌های عقلی تمسّک کنند.

امّا متأخرین و کسانی که به عصر ما نزدیک‌اند، اینکه ادلّه از حیث دلیل بودن و یا ذات الادلة موضوع علم اصول باشد را انکار نموده‌اند و گمان کرده‌اند که: اگر همان ادلّه، موضوع قرار داده

شود، مسئله حجیّت خبر واحد، استصحاب و امثال آن از مبادی تصدیقی به حساب خواهد آمد. و حال آنکه بنا بر آنچه که ما گفتیم: مسئله حجیّت استصحاب و خبر موثق، از مسائل اصولی هستند.

سپس حضرت امام (ره) اشاره دارند به اینکه: و گفتار برخی از سادات فحول در علم اصول یعنی علامه بحر العلوم، برمی‌گردد به این مطلب ما که استصحاب را دلیل بر حکم در موردش قرار داده و روایت لا تنقض را دلیل بر دلیل گرفته، مثل آیه نباء نسبت به خبر موثق.⁽¹⁾

و اما در تقریرات درس امام خمینی (ره) آمده است که: راز اینکه متقدمین از اصحاب استصحاب را از ادلّه اربعه دانسته‌اند این است که آنها گمان کرده‌اند که استصحاب همچون قیاس و استحسان عند العامّة، از احکام عقلی است، و براساس این توهّم، تا زمان پدر شیخ بهائی در استصحاب استناد به اخبار نمی‌کرده‌اند.⁽²⁾

متن

الثانی أنّ عدّ الاستصحاب- علی تقدیر اعتباره من باب افادة الظنّ- من الادلّة العقلیّة، کما فعله غیر واحد منهم؛ باعتبار أنّه حکم عقلیّ یتوصّل به إلی حکم شرعیّ بواسطة خطاب الشارع، فنقول: انّ الحکم الشرعیّ الفلانی ثبت سابقا و لم یعلم ارتفاعه، و کلّ ما کان کذلک فهو باق، فالصغری شرعیّة، و الکبری عقلیّة ظنیة، فهو و القیاس و الاستحسان و الاستقراء- نظیر المفاهیم و الاستلزامات- من العقلیّات الغیر المستقلّة.

[امر دوم در اینکه: آیا حکم عقلی حجیّت استصحاب از مستقلات عقلیّه است یا از غیر مستقلّات؟]

تشریح المسائل

بر دو قسم‌اند: 1- مستقلات عقلیّه 2- غیر مستقلّات عقلیه

احکامی است که حاکم علی الاطلاق در آنها عقل است و عقل در صدور این احکام نیازی به کمک شارع ندارد.

به عبارت دیگر: گاهی هم صغری را عقل ادراک می‌کند و هم کبری را، نتیجه‌گیری هم به عهده خود اوست. فی المثل:

1- عقل می‌گوید: العدل حسن

2- همین عقل می‌گوید: کلما حکم به العقل، حکم به الشرع.

سپس نتیجه می‌گیرد که العدل حسن او واجب شرعا. و یا فی المثل:

1- عقل می‌گوید الظلم قبیح.

2- همین عقل می‌گوید: کلما حکم به العقل، حکم به الشرع

سپس نتیجه می‌گیرد که فالظلم قبیح او حرام شرعا.

بنابراین: عقل مدرک حسن و قبح ذاتی افعال و خود سازنده صغری است، چنانکه درک‌کننده ملازمه مزبور و یا کبرای کلّی می‌باشد.

احکامی است که حاکم علی الاطلاق در آنها عقل نیست، بلکه عقل در اینجا صغری را با کمک شارع و خطابات او، درست می‌کند، و لکن کبرای کلّی را خود درک می‌نماید، یعنی با ضمیمه خطاب شارع به کلّی خود به نتیجه می‌رسد. فی المثل:

1- شارع فرموده: ذی المقدمه مثلا صلاة، واجب است. (صغری)

2- عقل می‌گوید: بین وجوب ذی المقدمه با وجود مقدّمات آن ملازمه هست. (کبری)

پس: مقدّمات نماز هم واجب‌اند شرعا.

پاسخ به یک سؤال مقدر است که تقدیرش چنین است: آیا بنا بر مبنای متقدمین که گفتند حجیّت استصحاب از باب حکم عقل است با مناط ظنّ به بقاء، این حکم عقلی از مستقلات عقلیّه است و یا از غیر مستقلّات؟

و لذا شیخ می‌فرماید: این حکم عقلی از احکام غیر مستقلّات عقلیّه است، چرا که عقل صغرای استدلال را از خطاب شرع می‌گیرد، سپس کبرای کلّی را خود می‌سازد و به آن ضمیمه می‌کند. و می‌گوید:

1- الحکم الفلانی (مثلا وجوب) ثبت سابقا و لم یعلم عدمه. (صغری)

2- کلما کان کذلک فهو باق عقلا. (کبری)

فالحکم الفلانی مظنون البقاء عقلا. (نتیجه)

سپس: عقل از راه ملازمه میان حکم عقل و شرع نتیجه می‌گیرد که فلان حکم شرعا باقی است و باید متابعت شود. مثل قیاس، استحسان و استقراء که از احکام عقلیه ظنیه و از غیر مستقلّات می‌باشند. چنانکه:

1- مفاهیم از جمله مفهوم شرط، مفهوم وصف مفهوم غایت و ...

2- استلزامات مثل اینکه امر به ذی المقدمه مستلزم وجوب مقدّمات آن است.

3- و یا امر به شی‌ء مستلزم نهی از ضدّ است.

4- و یا نهی از عبادت مستلزم فساد آن است. همگی از احکام عقلیّه قطعیه آن‌هم از غیر مستقلّات می‌باشند.

متن

الثالث أنّ مسألة الاستصحاب علی القول بکونه من الاحکام العقلیّة مسألة اصولیّة یبحث فیها عن کون الشی‌ء دلیلا علی الحکم الشرعیّ، نظیر حجیة القیاس و الاستقراء.

نعم، یشکل ذلک بما ذکره المحقّق القمّی (قدس سره) فی القوانین و حاشیته: من أنّ مسائل الاصول ما یبحث فیها عن حال الدلیل بعد الفراغ عن کونه دلیلا، لا عن دلیلیّة الدلیل.⁽¹⁾

« موضوع العلم هو ما یبحث فیه ... الخ».

و علی ما ذکره (قدس سره)، فیکون مسألة الاستصحاب- کمسائل حجیّة الادلّة الظنّیة، کظاهر الکتاب و خبر الواحد و نحوهما- من المبادئ التصدیقیّة للمسائل الاصولیّة، و حیث لم تتبیّن فی علم آخر احتیج الی بیانها فی نفس العلم، کأکثر المبادئ التصوّریّة.

نعم ذکر بعضهم:⁽²⁾أنّ موضوع الاصول ذوات الادلّة من حیث یبحث عن دلیلیتها أو عمّا یعرض لها بعد الدلیلیّة.

و لعلّه موافق لتعریف الاصول بأنّه: «العلم بالقواعد الممهّدة لاستنباط الاحکام الفرعیّة من ادلّتها».⁽³⁾

و امّا علی القول بکونه من الاصول العملیّة، ففی کونه من المسائل الاصولیّة غموض؛ من حیث انّ الاستصحاب حینئذ قاعدة مستفادة من السنة، و لیس التکلّم فیه تکلّما فی أحوال السنة، بل هو نظیر سائر القواعد المستفادة من الکتاب و السنّة، و المسألة الاصولیّة هی التی بمعونتها یستنبط هذه القاعدة من قولهم (علیه السلام): «لا تنقض

الیقین بالشکّ»، و هی المسائل الباحثة عن أحوال طریق الخبر و عن احوال الالفاظ الواقعة فیه، فهذه القاعدة، کقاعدة «البراءة» و «الاشتغال»- نظیر قاعدة «نفی الضرر و الحرج»، «من القواعد مسألة اصولیّة المتعلقة بعمل المکلّف. نعم، تندرج تحت هذه القاعدة مسألة اصولیّة یجری فیها الاستصحاب، کما تندرج المسألة الاصولیّة أحیانا تحت ادلّة نفی الحرج، کما ینفی وجوب الفحص عن المعارض حتّی یقطع بعدمه بنفی الحرج.

ترجمه

امر سوّم در اینکه: (آیا استصحاب از مسائل اصولی است یا فقهی؟)

اشاره

جناب شیخ انصاری (ره) فرموده است:

1- مسئله استصحاب براساس رأی کسانی که آن را از احکام عقلیّه به حساب می‌آورند یک مسئله اصولی است، چرا که در علم اصول از چیزی که دلیل بر حکم شرعی است، بحث می‌شود مثل حجیّت و قیاس و استقراء و ...

بله، پاسخ مذکور باتوجّه به آنچه مرحوم قمی در قوانین ذکر فرموده است به اینکه: مسائل اصولی، اموری هستند که بحث می‌شود در آنها از حال و وضعیت دلیل پس از اینکه ثابت شد که آن یک دلیل است، نه اینکه (بحث شود در آن) از دلیلیّت دلیل. (یعنی الکتاب الذی هو دلیل و حجة، موضوع علم اصول است، پذیرشش مشکل است.

پس بنا بر آنچه صاحب قوانین ذکر فرموده، مسئله حجیّت استصحاب، مانند مسائل حجیّت ادلّه ظنیه، از قبیل ظاهر کتاب و خبر واحد و امثال این امور در مسائل اصولیه از مبادی تصدیقیه (علم اصول) می‌باشند، و نه از مسائل ان. و از آن جهت که حجیّت استصحاب در علم دیگری تبیین نشده است، نیاز است که در خود علم اصول بیان گردد (و پس از موضوع واقع شدنش، از احوال و عوارض آن سخن به میان آید) مثل اکثر مبادی تصوریّه.

بله، برخی از علماء از جمله صاحب فصول (ره) مدعی شده‌اند که موضوع علم اصول، ذوات

ادلّه اربعه است، از آن جهت که در علم اصول از حجیّت و دلیلیّت آنها بحث می‌شود (که بناء علی هذا بحث از حجیّت، از عوارض و احوالات موضوع است و نه خود موضوع) و یا از آنچه پس از (اثبات) دلیل بودن آنها بر آنها عارض می‌شود، بحث می‌گردد.

و شاید این سخن صاحب فصول موافق با این تعریف علم اصول باشد که گفته‌اند:

هو اعلم بالقواعد الممهدة لاستنباط الاحکام الفرعیّة عن ادلتها.

2- ولی بر اساس رأی کسانی که آن را از اصول عملیّه می‌دانند، در مسئله اصولی بودن آن، ابهام و پیچیدگی وجود دارد. (چرا؟) زیرا در این صورت استصحاب قاعده‌ای است که از سنّت استفاده شده، و سخن گفتن پیرامون آن، سخن گفتن در احوال سنّت نیست، بلکه نظیر قاعده‌های دیگری است که از کتاب و سنّت استفاده می‌شوند؛ درحالی‌که مسئله اصولی، مسأله‌ای است که به کمک آن این قاعده از گفتار معصوم علیه السّلام که فرمود: یقین را با شکّ نشکن، استنباط می‌شود. و این مسائل اصولی، مسائلی هستند که از احوال طریق خبر و از احوال الفاظی که در طریق خبر واقع شده‌اند، بحث می‌کنند.

پس: این قاعده نظیر قاعده برائت، اشتغال و قاعده نفی ضرر و نفی حرج است که از قاعده‌های فرعی بوده و متعلّق به عمل مکلّف می‌باشند.

البته در زیر این قاعده، مسئله اصولی نیز درج می‌شود، که استصحاب در آن جاری می‌گردد، همان‌طوری‌که احیانا در زیر ادلّه نفی حرج، مسئله اصولی درج می‌شود تا با نفی حرج، یقین به نبودن معارض پیدا کند.

تشریح المسائل

دارای سه جزء است: 1- موضوع 2- مسائل 3- مبادی.

آن چیزی است که در آن علم از عوارض و احوالات آن بحث می‌شود، فی المثل:

1- موضوع علم کلام، مبدأ و معاد است و لذا در این علم از احوالات مبدأ و معاد بحث و گفتگو می‌شود.

2- موضوع علم منطق، معرّف و حجّت است و لذا در منطق از عوارض و احوالات معرّف و حجّت بحث می‌شود.

3- موضوع علم نحو، کلمه و کلام است و لذا در نحو از اعراب و بنای آن بحث می‌شود و هکذا در علم فقه و ...

تمام مطالبی است که از اوّل تا آخر یک علم مورد بحث و گفتگو و نفی و اثبات واقع می‌شود و هرکسی بر اثبات مدعای خود استدلال می‌کند، و هدف اصلی از آموختن آن علم، آشنائی با این مطالب است. فی المثل:

1- در همین علم اصول بحث می‌شود از اینکه آیا اوامر ظهور در وجوب دارند یا نه؟ آیا ظواهر حجیّت دارند یا نه؟ آیا مشتقات در ما تلبّس ظهور دارند یا در اعمّ از ما تلبّس و ما انقضی عند التلبس؟ و لذا از همین مباحث تعبیر می‌شود به مسائل علم اصول.

2- در علم فقه بحث می‌شود که آیا نماز جمعه واجب است یا نه؟ آیا غنا حرام است یا نه و هکذا هزاران سؤالی که مردم بدان مکلّف هستند.

برخی از مسائل یک علم از بدیهیّات است و کثیری از مسائل آن از نظریات‌اند که در هر علمی بر مسائل نظریه‌اش استدلال می‌شود.

مجموعه اموری است که مسائل و مطالب یک علم برآن امور مبتنی است و لذا تا این مبادی شناخته نشود مسائل مبتنی بر این مبادی هم شناخته نخواهند شد.

بر دو قسم‌اند: 1- مبادی تصوریّه 2- مبادی تصدیقیّه

تمام تصورات و تعریفاتی است که در یک علم صورت می‌پذیرد، مثل:

1- تعریفی که از موضوع هر علمی می‌شود.

2- تعریفی که از اجزاء موضوع علمی می‌شود، البته در صورتی که موضوع مرکب باشد.

3- تعریفی که از جزئیات آن موضوع می‌شود، البته در صورتی که موضوع کلّی باشد.

4- تصوّر و یا تعریفی که از هریک از اصطلاحات مورد استفاده در آن علم می‌شود.

و لذا: تا این مبادی تصوریه برای فرد حاصل نشوند، تصدیقی هم در آن علم برای او حاصل نخواهد شد، چه این تصورات را شرط التصدیق بدانیم یا نه.

قضایا و یا تصدیقاتی هستند که استنتاجات و استدلالات یک علم مترتب و یا متوقف بر آنهاست و لذا تا این تصدیقات در یک علم حاصل نشود نمی‌توان در اثبات مسائل آن علم به استدلال پرداخت و به نتیجه رسید.

چرا؟ زیرا: ثبوت شی‌ء لشی‌ء فرع ثبوت مثبت له.

یعنی: اوّل باید اصل وجود موضوع در یک علم را ثابت کرده و مورد تصدیق قرار دهیم تا بتوانیم از احوالات و عوارض آن موضوع موجود بحث کنیم و یا فی المثل:

1- اوّل باید ثابت کنیم که پدیده‌های عالم متغیرند. (صغری)

2- پس از اثبات متغیر بودن، تصدیق کنیم که هر متغیری حادث است. (کبری)

و بعد نتیجه بگیریم که پس پدیده‌های عالم حادث است.

این است که: مسئله استصحاب بنا بر اینکه از احکام عقلیّه باشد، یک مسئله اصولیه است که بحث می‌شود در آن از اینکه استصحاب خود دلیلی است بر یک حکم شرعی مثل حجیّت قیاس و استقراء.

به عبارت دیگر: مشهور برآن‌اند که موضوع علم اصول، ادلّه اربعه یعنی کتاب، سنّت، اجماع و عقل است که ما در این علم از عوارض و احوالات این ادلّه بحث می‌کنیم.

در این است که آیا این ادلّه اربعه با وصف دلیلیّت و حجیّت موضوع علم اصول‌اند به نحوی که این وصف دلیلیّت نیز داخل در موضوع و قید آن باشد و یا اینکه نه، ذوات ادلّه اربعه با قطع نظر از وصف دلیلیّت موضوع علم اصول‌اند؟

1- مرحوم قمی (ره) صاحب قوانین معتقد است که موضوع علم اصول، دلیل بوصف دلیل بودنش می‌باشد، یعنی وقتی یک شیئی متصف شد به دلیلیّت به این معنا که گفته شد هذا دلیل، این می‌شود موضوع علم اصول.

به عبارت دیگر: الکتاب الذی، هو دلیل و حجة، موضوع علم اصول است و لذا بحث از

حجیّت و یا دلیلیّت کتاب بحث از اصل ثبوت موضوع است، چرا که قبل از هر چیزی باید وجود موضوع ثابت شود، بعد از ثبوت موضوع است که می‌توان از احوالات و عوارض آن بحث نمود و گفت اگر دو آیه شریفه از این کتاب با هم تعارض کردند چه باید کرد؟ و یا اگر خبر واحد خاص بر خلاف عام قرآنی بود می‌تواند مخصص عموم باشد یا نه؟ و هکذا ...

و یا فی المثل: اوّل باید قطع به وجود سنت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و ائمه (علیهم السلام) و اثبات حجیّت آن پیدا نمود و سپس این سنّت را موضوع علم اصول قرار داد. چنانکه قطعا وجود دارد حجیتش هم ثابت است و لذا در علم اصول از عوارض سنّت بحث می‌شود که فی المثل: اگر دو حدیث تعارض کنند چه باید کرد؟

به عبارت دیگر: به عقیده جناب قمی آن دلیلی که دلیلیّتش محرز است، موضوع علم اصول است.

به عبارت دیگر: اگر شما از عوارض کتاب و یا از عوارض سنّت بحث کردید، می‌شود از مسائل اصولیه چرا که حجیّت کتاب و سنّت در جای دیگری ثابت شده است.

لکن اگر از حجیّت یک شی‌ء در علم اصول بحث کردید فی المثل گفتید، ظواهر حجّت‌اند یا نه؟ خبر واحد حجّت است یا نه؟ اجماع حجّت است یا نه؟ استصحاب حجّت است یا نه این مباحث نه تنها موضوع علم اصول واقع نمی‌شوند، بلکه از مسائل علم اصول هم محسوب نمی‌شوند بلکه بحث در این‌گونه امور در حقیقت بحث در مبادی موضوعات است.

پاسخ به یک سؤال مقدر است که تقدیرش چنین است: آیا مسئله حجیّت استصحاب از جمله مسائل علم اصول است و یا از مبادی تصدیقیّه آن و یا از قواعد فقهیه است؟

و لذا شیخ می‌فرماید: به عقیده جناب قمی مبنی بر اینکه استصحاب را از باب امارات ظنیه حجّت بدانیم و به عبارت دیگر بنا بر اینکه استصحاب حکم عقل باشد، بحث از حجیّت استصحاب، مثل بحث از حجیّت سایر ادلّه ظنیه نظیر خبر ثقه و ظواهر و ... از مبادی تصدیقیه علم اصول است و نه از مسائل آن. چرا که به نظر ایشان ادلّه با وصف دلیلیّت موضوع واقع می‌شوند و لذا قبل از اینکه این ادلّه، موضوع واقع شوند باید وجودشان به اثبات رسیده حجیّت آنها ثابت شود. و بعد به دنبال آن و موضوع واقع شد نشان از عوارض آنها بحث شود.

الحاصل: به عقیده جناب قمی بحث از استصحاب و حجیّت آن از مبادی تصدیقیه است و نه از مسائل علم اصول.

اشاره به رای و ادعای صاحب فصول و دیگران در این مسئله است مبنی بر اینکه: موضوع علم اصول، ذوات ادلّه اربعه است، یعنی ذات الکتاب، ذات السنة و هکذا ...

و لذا ما در علم اصول از حجیّت و دلیلیّت این ادلّه بحث می‌کنیم، بنابراین بحث از حجیّت، بحث از عوارض و احوالات موضوع است و نه از خود موضوع.

به عبارت دیگر: تمام مباحثی که در علم اصول صورت می‌پذیرد از قبیل مسائل علم اصول است. چرا؟ زیرا به عقیده ایشان، ذات دلیل با قطع نظر از دلیلیّتش موضوع علم اصول است و لذا دلیلیّت از عوارض دلیل به حساب می‌آید.

به عبارت دیگر: ذات کتاب و یا ذات سنّت از موضوعات علم اصول‌اند چه دلیلیّت داشته باشند یا نه؟ وقتی ذات کتاب و یا ذات سنّت موضوع علم اصول شد، بحث از حجیّت آن می‌شود و بحث از عوارض موضوع نمی‌شود از مسائل علم اصول و هکذا ...

حال: بلاشکّ بحث از اصل ثبوت موضوع، بحث از مبادی است و نه مسائل، منتهی چون برخی از مبادی تصدیقیّه در علوم دیگر بحث و بیان می‌شود، در علم اصول به عنوان یک امر قطعی و مسلّم گرفته می‌شود.

امّا: چون برخی دیگر از مبادی تصدیقیه، در علم دیگری بیان نشد، در همین علم اصول بیان می‌گردد که از جمله مسئله حجیّت ادلّه ظنیه از همین قبیل است که همانند بیشتر مبادی تصوریّه در علم اصول مطرح شده است.

به عقیده ایشان یعنی صاحب فصول بحث از حجیّت استصحاب و یا سایر ادلّه از مسائل علم اصول است و نه از مبادی تصدیقیّه آن.

چرا؟ زیرا به نظر ایشان آنکه موضوع علم اصول است، ذات الاستصحاب است و لذا بحث از حجیّت آن، بحث از عوارض موضوع است و بحث از عوارض هم از مسئله اصولیه است و نه از مبادی تصدیقیّه آن و به عبارت دیگر:

1- ذات استصحاب موضوع علم اصول است چه حجّت باشد یا نه؟

2- بحث از دلیلیّت و یا حجیّت استصحاب بحث از عوارض ذاتیه موضوع است.

3- بحث از عوارض ذاتیه هم از مسائل علم اصول به‌حساب می‌آید.

در نتیجه: تمام مباحثی که در علم اصول مطرح است از مسائل علم اصول به حساب می‌آید.

این است که: حقّ با صاحب فصول است و این بحث یک مبحث اصولی است ضمن اینکه تعریف علم اصول نیز مؤیّد این سخن و نظر صاحب فصول است، چرا که در تعریف علم اصول آمده است که: هو العلم بالقواعد الممهدة لاستنباط الاحکام الفرعیّة عن ادلّتها.

تعلیم و تعلم حجج و ادلّه هدف و غرض اصول است و این مطلب یک مسئله اصولی بوده و هدف اصلی اصول است و نه از مبادی تصدیقیّه آن.

این است که: اگر مبنای حجیّت استصحاب از باب اخبار و روایات باشد، حجیّت استصحاب را از مسائل علم اصول دانستن مشکل است، بلکه به قواعد فقهیه نزدیکتر است و لذا آن را از مسائل فقهیه بحساب آوریم بهتر است. چرا؟

زیرا به مسأله‌ای، مسئله اصولیه گفته می‌شود که از عوارض موضوع علم اصول بحث کند و حال آنکه بحث از حجیّت استصحاب بنا بر مبنای اخبار، بحث از مفاد دلیل و سنّت است، چنانکه صحبت از اینکه استصحاب حجّت است یا نه؟ بدین معنا که آیا شارع مقدس به وجوب بقاء برطبق حالت سابقه حکم کرده است یا نه؟ صحبت از حکم شرعی است که همان مفاد دلیل است چنانکه بحث می‌کنیم که آیا شارع مقدس به نفی ضرر و حرج و یا به ضمان مقبوض به عقد فاسد و یا به وجوب فلان امر حکم فرموده است یا نه؟ و این معنا از اخبار استفاده می‌شود. خلاصه بحث از قواعد مستفاده از اخبار و روایات مربوط به علم فقه و وظیفه فقیه است و ربطی به اصول ندارد.

بنابراین: بحث از حجیّت استصحاب، بحث از مفاد سنّت است و نه از عوارض.

عبارتست از بحثهای رجالی و حدیثی مثلا مربوط به اخبار لا تنقض که از مسائل اصولیه هستند. فی المثل:

1- وقتی اخبار مزبور به لحاظ سندی مورد بحث واقع می‌شوند که آیا مثلا این خبر ثقه است یا نه؟ اگر ثقه است حجّت است یا نه؟ بحث از عوارض است که در اصول بحث می‌شود.

2- و یا وقتی اخبار مزبور یعنی لا تنقض به لحاظ دلالتی مورد بحث واقع می‌شوند که آیا این اخبار ظهور در قاعده استصحاب دارند و یا نه قانون الیقین مثلا در این قاعده ظهور دارد؟ و یا

برفرض ظهور در قاعده استصحاب آیا این ظهورات حجّت است یا نه؟ و یا برفرض ظهور و حجتش، آیا معارضی هم دارد یا نه؟ تمام این مباحث از مباحث اصولیه است که از عوارض سنّت بحث می‌کند.

یعنی: تمام این مباحث قبلا و مقدمة مورد حلّاجی قرار می‌گیرد تا پس از آن بتوانیم به برکت این اخبار حکم کنیم به وجوب بقاء بر حالت سابقه.

و لذا: قاعده استصحاب مثل سایر قواعد و اصول عملیّه از قبیل اصالة البراءة، اصالة الاحتیاط قاعده لا ضرر و لا حرج و ... از جمله قواعد فقهیه هستند که مکلف باید در مقام عمل از آنها استفاده کند.

چنانکه در بحث‌های سابق گفته آمد بر دو قسم است: 1- گاهی در حکم است 2- گاهی در موضوع

به عبارت دیگر شبهه: گاهی شبهه حکمیه است و اخری شبهه موضوعیه است.

1- شبهه آنجائی حکمیه است که انسان در آن حکم کلّی که شارع جعل فرموده است، شکّ می‌کند. فی المثل: شما شکّ می‌کنید که اگر یکی از اوصافه سه‌گانه آب کرّ در اثر ملاقات با نجس متغیر بشود، نجس می‌شود یا نه، چون کرّ است نجس نمی‌شود؟

و یا اینکه نه، شما می‌دانید که در اثر تغییر مزبور آب کرّ مورد نظر نجس می‌شود و لکن شکّ می‌کنید که آیا اگر این تغییر زایل شود، باز هم این آب نجس باقی می‌ماند یا نه؟ به عبارت دیگر در اصل حکم شکّ بکنید شبهه شما حکمیه است در بقاء آن حکم هم شکّ بکنید، شبهه شما حکمیه است.

2- و امّا شبهه آنگاه موضوعیه است که انسان در جزئیات و یا موضوعات خارجیه آن احکام کلّی شکّ پیدا کند. فی المثل: ما می‌دانیم که شارع، خمر را حرام کرده است و لکن در اینکه این مایع موجود در یخچال شما خمر است یا خلّ، شکّ دارید. اگر خمر باشد از مصادیق الخمر حرام می‌باشد و چنانچه خلّ باشد از مصادیق الخلّ حلال است.

و یا اینکه نه شما می‌دانید که فلان مایع در فلان ظرف خمر بوده است و لکن اکنون شکّ دارید که تبدیل به خل شده است یا اینکه نه همان خمر مانده است؟

یعنی: چه در اصل آن شکّ بکنیم و چه در بقاء آن باز هم شبهه ما موضوعیه است چرا که شکّ ما، شکّ در مصداق است.

به فرض که استصحاب از قواعد فقهیّه باشد و لکن قواعد فقهیّه هم خود بر دو قسم‌اند:

1- قواعد که تنها در مسائل شرعیّه فرعیه عملیّه جاری می‌شوند، مثل قاعده لا ضرر که در وضوی ضرری و یا روزه ضرری و یا معاملات ضرری و ... جاری می‌شوند.

2- قواعدی که هم در فرعیّات جاری می‌شوند و هم در اصلیات و مسائل اصولیّه، مثل قاعده لا حرج، که:

الف: هم در مسائل فرعیه عملیّه جاری می‌شود، از قبیل وجوب وضو و غسل و ... که اگر موجب حرج شوند دیگر واجب نیستند.

ب: هم در مسائل اصولیّه مجری دارد، چرا که مثلا شرط تمسّک به اصالة العموم، در اصول فحص و یأس از دست‌یابی به مخصّص است، لکن اینکه فحص از این مخصّص تا کجا و چه مقدار لازم است؟ دو نظریه وجود دارد:

1- وجوب تحصیل علم به عدم، مستلزم عسر و حرج شدید است.

2- هر تکلیفی که مستلزم عسر و حرج باشد، منتفی است.

پس: وجوب تحصیل علم به عدم مخصّص منتفی است.

الحاصل: در یک مسئله مسلّم اصولی، از قاعده نفی حرج استفاده شده است، و لذا استصحاب نیز بعنوان یک قاعده فقهیّه‌ای است که:

الف: هم در مسائل فرعیه عملیّه جاری می‌شود، مثل استصحاب وجوب جمعه و یا استصحاب حرمت فلان امر و یا استصحاب صحت فلان معامله و هکذا ...

ب: هم در مسائل اصولیّه جاری می‌شود، مثل استصحاب عدم تخصیص و تقیید و ...

فی المثل: عامی از مولی صادر شده است و ما یقین داریم که روز اوّل این عام مبتلای به تخصیص نبود و لکن اکنون شکّ داریم که آیا پس از آن مخصصی پیدا کرده یا نه؟ استصحاب می‌کنیم عدم مخصّص را.

این است که:

1- بلاشکّ اصول عملیّه‌ای که در شبهات موضوعیه جاری می‌شوند، از قواعد فقهیّه‌اند.

فی المثل: وقتی‌که شما شکّ می‌کنید که آیا این انائی که در اختیارتان است خمر است یا خل؟ و یا پاک است یا نجس؟ می‌گویند اصل برائت جاری کنید. حال این اصل برائتی که شما در اینجا و یا این‌گونه موارد اجرا می‌کنید، از قواعد فقهیّه به حساب می‌آیند.

و امّا آنچه محل بحث است، اصول عملیّه‌ای است که در شبهات حکمیّه جاری می‌شوند، بدین معنا که آیا از مسائل اصولیّه هستند و یا نه از قواعد فقهیّه؟ که در پاسخ قبلی گفته شد که این اصول از جمله استصحاب، و لو از قواعد فقهیّه هم باشند، هم در مسائل فرعیه عملیّه جاری می‌شوند، مثل استصحاب وجوب جمعه و یا استصحاب حرمت فلان امر و ... و هم در مسائل اصولیّه جریان دارند مثل استصحاب عدم تقیید و تخصیص.

متن

نعم، یشکل کون الاستصحاب من المسائل الفرعیّة: بأنّ اجراءها فی موردها- أعنی:

صورة الشکّ فی بقاء الحکم الشرعی السابق، کنجاسة الماء المتغیّر بعد زوال تغیّره- مختصّ بالمجتهد و لیس وظیفة للمقلّد، فهی مما یحتاج إلیه المجتهد فقط و لا ینفع للمقلّد، و هذا من خواص المسألة الاصولیّة؛ فانّ المسائل الاصولیّة لمّا مهّدت للاجتهاد و استنباط الاحکام من الادلّة اختصّ التکلّم فیها بالمستنبط و لا حظّ لغیره فیها.

فان قلت: انّ اختصاص هذه المسألة بالمجتهد؛ لاجل أنّ موضوعها- و هو الشکّ فی الحکم الشرعی و عدم قیام الدلیل الاجتهادی علیه- لا یتشخّص الا للمجتهد، و الا فمضمونه و هو: العمل علی طبق الحالة السابقة و ترتیب آثارها، مشترک بین المجتهد و المقلّد.

قلت: جمیع المسائل الاصولیة کذلک؛ لانّ وجوب العمل بخبر الواحد و ترتیب آثار الصّدق علیه لیس مختصا بالمجتهد نعم، تشخیص مجری خبر الواحد و تعیین مدلوله و تحصیل شروط العمل به مختصّ بالمجتهد؛ لتمکّنه من ذلک و عجز المقلد عنه، فکأنّ المجتهد نائب عن المقلّد فی تحصیل مقدّمات العمل بالادلّة الاجتهادیّة و تشخیص مجاری الاصول العملیّة، و الا فحکم الله الشرعیّ فی الاصول و الفروع مشترک بین المجتهد و المقلّد.

ترجمه

(به نظر شیخ استصحاب از مسائل فرعیه نیست)

اشاره

مشکل است که استصحاب از مسائل فرعی باشد، زیرا اجرای آن مسئله در موردش، یعنی در صورت شکّ در باقی بودن حکم شرعی پیشین، مثل نجاست آب متغیر با نجاست، پس از زوال تغیّر آن، مختصّ به مجتهد است و وظیفه مقلّد نیست.

پس: استصحاب از جمله اموری است که تنها مجتهد به آن نیاز دارد، و برای مقلّد سودمند نیست، و این از ویژگیهای مسئله اصولی است، و چون مسائل اصولی برای اجتهاد و استنباط احکام از دلیل‌های شرعی مهیّا شده است، سخن گفتن در مورد آن اختصاص به استنباطکننده دارد و غیر او از آن بهره‌ای ندارد.

(اشکال)

اشاره

اگر گفته شود: اختصاص داشتن استصحاب (بعنوان یک حربه) به مجتهد، بخاطر این است که موضوع آن، که همان شکّ در حکم شرعی و اقامه نشدن یک دلیل اجتهادی (بعد الفحص) برآن است، تشخیص داده نمی‌شود مگر برای مجتهد، و الا (اگر خود استصحاب صرف‌نظر از شرائط موضوعیش مورد لحاظ قرار بگیرد) مضمون آن، درحالی‌که همان عمل برطبق حالت سابقه و مترتب کردن آن آثار سابقه برآن است مشترک است میان مقلّد و مجتهد (و لذا استصحاب باید یک مسئله فقهیّه باشد)، چه پاسخ می‌دهید؟

(پاسخ)

شیخ می‌فرماید که می‌گویم: تمام مسائل اصولیّه چنین‌اند؛ چرا که (مثلا) وجوب عمل به خبر واحد و مترتب کردن آثار صدق برآن، مختص به مجتهد نیست (یعنی وقتی خبر واحد می‌گوید:

تیمّم با دو ضربت است، همگان از عهده این عمل برمی‌آیند).

بله، تشخیص مجرای خبر واحد (به اینکه مثلا معارض نداشته باشد) و تعیین و تشخیص مدلول آن، و بدست آوردن شروط عمل به آن به‌دلیل توانائی مجتهد به آن و ناتوانی مقلّد از (تحصیل) آن، اختصاص به مجتهد دارد.

پس: کانّ مجتهد در تحصیل مقدّمات عمل به ادله اجتهادیه و تشخیص مجاری اصول عملیّه از جانب مقلّد نیابت دارد وگرنه (با قطع‌نظر از این تشخیص) حکم شرعی الهی در اصول و فروع میان مجتهد و مقلّد، مشترک است.

تشریح المسائل

این است که: شیخ قدمی را فراتر گذاشته می‌فرماید: اساسا استصحاب نه یک قاعده فقهیّه محضه است و نه یک قاعده‌ای است که دارای دو جنبه باشد، بلکه صددرصد از مسائل اصولیّه است و لکن با درنظر گرفتن یک ملاک و مناط دیگر.

این است که: مسئله اصولی معمولا مسأله‌ای است که بهره‌برداری از آن و بکار بستنش اختصاص به مجتهد دارد چرا که در توان او می‌باشد و مقلّد قادر بر بهره‌برداری از آن نیست. چرا؟

زیرا مسائل اصولیّه از جمله قواعدی هستند که برای اجتهاد و استنباط احکام از راه منابع آن تمهید شده است و لذا چنین امری در حوزه فعالیت مجتهدین است.

به عبارت دیگر: اصول عملیّه‌ای که در شبهات حکمیّه جاری می‌شوند در حوزه تخصص و وظیفه مجتهد است آن‌هم در حوزه و مقام استنباط احکام از ادلّه، و حال آنکه اصول عملیّه‌ای که در شبهات موضوعیّه جاری می‌شوند، اجرایشان همگانی یعنی وظیفه مقلّد و مجتهد هر دو می‌باشد.

چرا؟ زیرا اجرای اصول عملیّه در شبهات حکمیّه دارای شرایطی است که احراز این شرایط نیازمند تخصّص و توان بالائی است که برای مجتهدین خبره میسور و ممکن است.

فی المثل: این مجتهد است که اگر در حکم کلّی جعل‌شده از جانب شارع، شکّ بکند، بعد الفحص و الیأس عن الأدلّة، به اصول عملیّه رجوع کرده، آن را جاری می‌کند، و این عمل برای همگان میسور و ممکن نیست.

البته اجرای اصول عملیّه در شبهات موضوعیّه دارای چنین شرایطی نمی‌باشد چرا که شکّ مکلّف در یک امر جزئی است. چرا؟

زیرا مقلّد حکم خدا را از طریق مجتهد یاد گرفته است و می‌داند که مثلا خمر حرام است خوب اگر در مصداق خارجی آن شکّ کرد که آیا این اناء مثلا خمر است یا خلّ؟ بدون نیاز به فحص می‌تواند برائت جاری کرده بگوید ان‌شاءالله خلّ است. و لذا این کار از همگان برمی‌آید و نیازی به تخصص مجتهد ندارد.

و امّا وجه دیگر مسئله این است که: اگر شما به رساله‌های عملیّه رجوع کنید من باب مثال یکجا را هم پیدا نمی‌کنید که مجتهد اجراء اصل در شبهه حکمیّه را به مقلّد محوّل بکند، چرا که این خود مجتهد است که در حکم خدا شکّ می‌کند و موظّف است که بعد الفحص و الیأس عن الدلیل با اجرای اصل، مسئله را فیصله داده، حکم را در رساله‌اش بنویسد.

علی‌ای‌حال، رأی نهائی شیخ این است که: استصحاب یک مسئله اصولیّه است، حتی استصحاباتی که در فروعات بکار می‌رود، چرا که استصحاب اسلحه و ابزاری است در دست مجتهد و هر مسئله‌ای که اختصاص به مجتهد دارد، از مسائل اصولیّه است.

و لذا: مسئله حجیّت استصحاب و اجراء آن در موارد خودش همچنین است، یعنی این تنها مجتهد است که در صورت یقین سابق و شکّ لاحق با شروط مختلفی که دارد، می‌تواند از این قانون استفاده کند، و لکن برای مقلّد اجراء استصحاب و سایر اصول عملیّه ممکن نیست، چرا که او از شرایط و مجاری این اصول اطلاعی ندارد و لذا با این مناط بحث از حجیّت استصحاب در ردیف مسائل اصولی قرار می‌گیرد.

این است که: مستشکل می‌گوید: اختصاص استفاده از یک مسئله به مجتهد، دلیل بر اصولی بودن آن نیست، چرا که مضمون و مؤدّای استصحاب که همان وجوب بقاء برطبق حالت سابقه باشد، در مقام عمل، میان مقلّد و مجتهد مشترک است و هر دو باید به آن عمل کنند و بر حالت سابقه باقی باشند.

و لذا اینکه شما می‌بینید که استفاده از برخی اصول مثلا استصحاب، اختصاص به مجتهد دارد بدین خاطر است که موضوع الاستصحاب و به عبارت دیگر مقدّمات و شرائط آن برای غیر مجتهد میسور و قابل تشخیص نیست. چرا؟ زیرا فی المثل در استصحاب:

1- یقین سابق با ویژگیهائی که باید دارا باشد لازم است.

2- شکّ لاحق در بقاء با ویژگیهائی که در مطالب امر پنجم خواهد آمد نیز لازم است.

3- فقدان دلیل اجتهاد ظنی یا علمی برخلاف یا وفاق لازم است.

بنابراین: بازشناسی این امور برای مجتهد ممکن است و نه مقلّد.

این است که: چون مضمون استصحاب تعمیم دارد، باید گفت استصحاب مسئله فقهیّه است و یا حد اکثر دارای دو جنبه است، نه اینکه صددرصد اصولی باشد فی المثل: این آب قبلا نجس بود،

خوب بر هرکسی میسور است که بگوید اکنون هم نجس است، و هکذا امثالهم ....

این است که: جناب مستشکل تمام مسائل اصولیّه از همین قبیل‌اند، یعنی موضوع و مقدّمات و شرائط آنها اختصاص به مجتهد دارد و لکن مضمون آنها تعمیم دارد. فی المثل: حجیّت خبر واحد ثقه بلا اشکال از مسائل اصولیّه است چرا که اجراء و فتوی برطبق آن مخصوص مجتهد است درحالی‌که ترتیب اثر به خبر ثقه و تصدیق عادل و عمل برطبق مفاد آن میان مقلّد و مجتهد مشترک است و اختصاص به مجتهد ندارد. و لذا:

اگر ما بخواهیم به صرف عمومیت مضمون یک مسئله، آن را فقهی بدانیم تمام مسائل اصولیّه داخل در علم فقه و از قواعد فقهیّه خواهد بود و ما چیزی به نام مسئله اصولیّه نداریم و حال آنکه احدی از اهل فنّ به این مطلب ملتزم نمی‌باشد.

به عبارت دیگر:

احکام خدا اصولا و فروعا همگانی است، بدین معنا که هر حکمی اصولا و فروعا برای همه بندگان خدا جعل شده است. منتهی شرائط بعضی از احکام او چنین است که تنها برای مجتهد میسور است نه برای همگان و لذا مجتهد پس از تحصیل شرائط و اجراء اصل و آماده نمودن حکم آن را در اختیار ما گذاشته بدان عمل می‌کنیم.

بنابراین: ضابطه ما مبنی بر اینکه هر مسئله‌ای که استفاده از آن اختصاص به مجتهد دارد مسئله اصولی است و لذا استصحاب نیز از مسائل اصولیّه است.

ایشان نیز تفصیل قائل شده و فرموده است که:

1- اگر استصحاب اصل عملی باشد و به (ابقاء ما کان) تعریف شود، چه ابقای آن عملی که وظیفه مکلّف است از آن اراده شود. و چه حکم به ابقایی باشد که از طرف شارع صادر می‌گردد، مسأله‌ای فقهی می‌باشد؛ حتی در استصحاب‌های حکمی. چرا؟ زیرا در هر دو فرض، استصحاب، وظیفه عملی است و ناظر به حکم واقعی و یا حجّت بر واقع و یا راهی به واقع نمی‌باشد.

2- و اگر استصحاب حجّت و طریق به واقع باشد، مسئله اصولی است.⁽¹⁾

علی‌ای‌حال: ایشان ترجیح داده‌اند که مسئله حجیّت استصحاب و خبر موثق از مسائل اصولی

باشند چرا که کارآیی و کارکرد مشابه دارند و هر دو، در فقه، دلیل و حجّت هستند.⁽¹⁾

نکته: امّا در تقریرات درس اصول حضرت امام مطالبی آمده است که مخالف مطالب مذکور از نوشته‌های ایشان است و آن این است که: بنا بر اینکه استصحاب از اخبار استفاده شود، چنانکه رأی حقّ همین است، بحث از حجیّت استصحاب، از مسائل اصولی نیست، چه قائل شویم که اماره بودن استصحاب از اخبار استفاده می‌شود یا نمی‌شود.

مثل واجب کردن احتیاط برای حفظ واقع؛ چرا که در اصول از دلیل‌هائی بحث می‌شود که از آنها، یعنی کتاب، سنّت و عقل، حکم فرعی استفاده شود.

(چرا؟) برای اینکه ادلّه مورد بحث در این علم، دلیل‌هایی است که با آن، بر فروع استدلال می‌شود، مثل خبر واحدی که بر حکمی از احکام اقامه شده است، و آن خبر از سنّت است.

امّا دلیلی که بر حجیّت خبر واحد وجود دارد، مثل آیه نباء، از ادلّه اربعه نیست چرا؟ زیرا حکم فرعی از آن استفاده نمی‌شود؛ بلکه دلیل بر حکم فرعی، خود خبر واحد است و لذا آیه نباء دلیل بر دلیل است.

همچنین است استصحاب، چرا که این سخن امام علیه السّلام که فرمود: «یقین را با شکّ نشکن»، دلیل بر دلیل یعنی همان استصحاب است، و لذا از این حدیث حکم شرعی استفاده نمی‌شود، بلکه از حدیث خود استصحاب استفاده می‌شود که آن، دلیل بر حکم فرعی است. در این صورت بنا بر اینکه موضوع علم اصول همان ادلّه اربعه به عنوان ذات ادلّه، یا با وصف دلیل بودن آن‌ها باشد، بحث از حجیّت استصحاب، از مسائل اصولی نیست.⁽²⁾

ایشان پس از اینکه حجیّت استصحاب را از مسائل اصولی دانستند به نقد معیار ارائه‌شده از جانب شیخ پرداخته می‌فرماید: بسیاری از مسائل فقهی و قاعده‌های فرعی این‌گونه نیست که به مقلّد سودی برساند؛ مثل قاعده (ما لا یضمن بصحیحة لا یضمن بفاسده) و عکس آن، چرا که اطلاع بر حدود این قاعده و مقدار سرایت آن، جز برای مجتهد ممکن نیست و مقلّد بهره‌ای از آن ندارد.

امّا آنچه از قاعده استفاده می‌شود این است که: هر معامله‌ای که صحیح و درست آن ضمان‌آور نباشد، باطل آن ضمان‌آور نیست، و لکن پس از تکمیل شدن این قاعده، در تشخیص اینکه کدام معامله صحیحش ضمان‌آور نیست و کدامش ضمان‌آور است، نیاز به اجتهاد دارد، و لذا:

از ملاکی که در اصولی بودن مسئله در بحث الفاظ گفته شده روشن می‌شود که استصحاب یک مسئله اصولی است، چه از اخبار گرفته شود یا نه؟⁽¹⁾

متن

هذا، و قد جعل بعض السادة الفحول⁽¹⁾الاستصحاب دلیلا علی الحکم فی مورده، و جعل قولهم (علیه السلام): «لا تنقض الیقین بالشکّ» دلیلا علی الدلیل- نظیر آیة النبأ بالنسبة الی خبر الواحد- حیث قال:

إنّ استصحاب الحکم المخالف للاصل فی شی‌ء، دلیل شرعیّ رافع لحکم الاصل، و مخصّص لعمومات الحلّ- إلی أن قال فی آخر کلام له سیأتی نقله- و لیس عموم قولهم (علیه السلام): «لا تنقض الیقین بالشکّ» بالقیاس الی أفراد الاستصحاب و جزئیّاته، إلّا کعموم آیة النبأ بالقیاس الی آحاد الاخبار المعتبرة،⁽²⁾انتهی.

أقول: معنی الاستصحاب الجزئیّ فی المورد الخاصّ- کاستصحاب نجاسة الماء المتغیّر- لیس الا الحکم بثبوت النّجاسة فی ذلک الماء النجس سابقا، و هل هذا إلّا نفس الحکم الشرعی؟! و هل الدلیل علیه الا قولهم (علیه السلام): «لا تنقض الیقین بالشکّ»؟!⁽³⁾و بالجملة: فلا فرق بین الاستصحاب و سائر القواعد المستفادة من العمومات.

هذا کلّه فی الاستصحاب الجاری فی الشبهة الحکمیّة المثبت للحکم الظاهریّ الکلیّ.

و أمّا الجاری فی الشبهة الموضوعیّة- کعدالة زید و نجاسة ثوبه و فسق عمرو و طهارة بدنه- فلا اشکال فی کونه حکما فرعیّا، سواء کان التکلم فیه من باب الظنّ، أم کان من باب کونها قاعدة تعبّدیّة مستفادة من الاخبار؛ لانّ التکلّم فیه علی الاوّل، نظیر التکلّم فی اعتبار سائر الامارات، ک «ید المسلمین» و «سوقهم» و «البیّنة» و «الغلبة» و نحوها فی الشبهات الخارجیّة. و علی الثانی، من باب أصالة الطهارة و عدم الاعتناء بالشکّ بعد الفراغ، و نحو ذلک.

ترجمه

(سخن سید بحر العلوم در آنچه مرتبط با این مقام است:)

اشاره

برخی سادات فحول (یعنی سید بحر العلوم)، استصحاب را دلیل بر حکم در موردش قرار داده (بدین معنا که وقتی گفته می‌شود این آبی که قبلا نجس بوده اکنون هم شرعا نجس است دلیلش استصحاب است)، و گفتار معصوم علیه السّلام که لا تنقض الیقین بالشک را دلیل بر (این) دلیل قرار داده است، عینا مثل آیه نباء نسبت به خبر واحد برای حکم شرعی (یعنی خبر واحد دلیل حکم شرعی، آیه نباء هم دلیل، خبر واحد است)، آنجا که می‌گوید:

استصحاب حکم مخالف با اصل (مثل استصحاب نجاست هذا الماء که مخالف با اجرای اصل برائت و یا اصل طهارت است) یک دلیل شرعی است که رفع‌کننده حکم اصل است (و نمی‌گذارد که مثلا اصالة الطهاره و ... جاری شود)، و دلیل‌هائی که دلالت عام بر حلال بودن دارد را تخصیص می‌زند، تا آنجا که در پایان گفتارش مطلبی دارد که نقلش بزودی خواهد آمد و آن این است که:

عمومیت این گفتار امام علیه السّلام که فرمود: لا تنقض الیقین بالشک، نسبت به افراد استصحاب و جزئیات آن، نیست مگر مثل عموم آیه شریفه نباء نسبت به افراد اخبار معتبره (یعنی همان‌طور که آیه نباء دلیل الدلیل است، لا تنقض هم دلیل الدلیل است و لذا از باب دلیل الدلیل، هم استصحاب دلیل است، هم لا تنقض دلیل است و خلاصه اینکه حکم شرعی مزبور که نجس بودن هذا المایع است، مفاد استصحاب است.

(مناقشه شیخ در افادات بحر العلوم)

شیخ می‌فرماید در پاسخ به شما می‌گویم: معنای استصحاب جزئی در یک مورد خاص مثل استصحاب نجاست این آبی (که یکی از اوصاف سه‌گانه‌اش تغییر کرده) جز حکم به ثابت بودن نجاست در آن آبی که سابق نجس بوده، نیست، و لذا آیا این جز خود همان حکم شرعی است؟ و آیا دلیل برآن مورد جزئی، (یعنی این استصحاب) جز گفتار معصوم است که فرمودند: یقین خودت را با شکّ نقض نکن؟

الحاصل: به طور کلّی تفاوتی میان استصحاب و دیگر قواعدی که از عمومات استفاده می‌شود وجود ندارد (یعنی همان‌طور که در سایر قواعد دو چیز وجود دارد که دلیل و قاعده است و آن قاعده را فقه حساب می‌کنیم، در استصحاب نیز دو چیز وجود دارد، دلیل و قاعده که علی القاعده

باید آن را از امور فقهیّه حساب کنیم).

سپس جناب شیخ می‌فرماید: مطالبی که گفته آمد همه‌اش در رابطه با استصحاب است که جای شوند، در شبهات حکمیّه و ثابت‌کننده حکم ظاهری کلّی است (که فی المثل: این ماء متغیر، همان‌طور که قبلا نجس بود علی الظاهر بعدا هم نجس است)

(حکم استصحابات جاریه در شبهات موضوعیّه)

اشاره

و امّا استصحابات جاری شونده در شبهه موضوعیّه، مثل عدالت زید و نجس بودن لباسش و فسق عمر و پاک بودن بدنش (یعنی جزئیات)، اشکالی ندارد که یک حکم فرعی (یعنی از قواعد فقهیّه) باشد، خواه سخن (در این‌گونه استصحابات) از باب ظنّ باشد (و ما استصحاب را از امارات ظنیه بدانیم) و خواه از باب اینکه یک قاعده تعبدیه‌ای باشد که از اخبار استفاده می‌شود.

زیرا بحث ما در استصحابات موضوعیّه 1- بنا بر اینکه آن را از باب اماره بدانیم، مثل بحث کردن و سخن گفتن در اعتبار سایر امارت از جمله، ید المسلمین و سوق المسلمین و بیّنه و غلبه، در فقه است.

2- و بنا بر اینکه استصحاب یک قاعده تعبدیّه مستفاد از سایر امارات باشد، از باب اصالة الطهاره و عدم اعتنا به شکّ بعد از فراغ و امثال ذلک است.

تشریح المسائل

بیان نظر مرحوم علامه بحر العلوم نسبت به اصولی بودن استصحاب است. منتهی برای ادخال استصحاب در مسائل اصولیّه، وجه و یا قاعده دیگری ذکر فرموده و آن این است که:

استصحاب یک قاعده عملیّه نیست بلکه یک دلیل است و لکن مؤدای آن یک حکم شرعی عملی و از مسائل فقهیّه است.

به عبارت دیگر: مسئله اصولی آن است که دلیل بر حکم شرعی و طریق بر حکم شرعی باشد، بدین معنا که بتوانیم بواسطه آن به حکم شرعی برسیم. و لذا چون استصحاب نیز دلیل

حکم شرعی است، یک مسئله اصولی خواهد بود. و نه یک قاعده فقهی. برای مثال: شما می‌دانید که فلان آب کرّ و یا کثیری که احد اوصاف ثلاثه‌اش در اثر ملاقات با نجس تغییر کرده، نجس شده است لکن اکنون که آن تغییر زوال یافته شما شکّ دارید که اکنون نیز هم این آب نجس است یا نه؟

می‌فرماید: در اینجا باید حکم کنید به بقاء تنجّس که این خود یک حکم شرعی است، لکن دلیل شما بر این حکم همان استصحاب است. و دلیل بر استصحاب اخبار لا تنقض است. بنابراین سه مطلب در اینجا وجود دارد:

1- حکم شرعی که همان تنجّس باشد 2- دلیل حکم که استصحاب باشد 3- دلیل الدلیل که لا تنقض باشد. این عینا مثل این است که شما بگوئید: تیمّم با دو ضربت انجام می‌شود. حال:

1- تیمّم با دو ضربت است، حکم شرعی و یا مسئله فقهی است.

2- دلیل حکم مزبور، خبر زراره است، که یک خبر واحد ثقه است.

3- دلیل خبر زراره هم آیه إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ است که بواسطه آن حجیّت خبر واحد اثبات می‌شود.

الحاصل: مفاد استصحاب، حکم شرعی است، استصحاب هم دلیل حکم شرعی است، اخبار لا تنقض، دلیل الدلیل است.

این است که: بله، در باب خبر واحد سه امر موجود است، و لکن در ما نحن فیه یعنی باب استصحاب سه امر وجود ندارد، بلکه دو امر وجود دارد:

1- استصحاب، که خود وجوب بقاء بر حالت سابقه است، یعنی همان حکم به تنجس.

2- دلیل استصحاب یا همان حکم به بقاء تنجس که اخبار لا تنقض است.

به عبارت دیگر جناب بحر العلوم فرمود: یک امر حکم شرعی است که بقاء تنجس باشد، یک امر هم استصحاب است که دلیل بر این حکم است، یک امر هم دلیل الدلیل است.

سؤال ما از جناب بحر العلوم این است که: آیا استصحاب غیر از همان حکم شرعی چیز دیگر است؟ حتما خیر، بلکه استصحاب همان حکم به نجس بودن آبی است که مثلا در زمان گذشته نجس بوده. به عبارت دیگر: استصحاب عین این حکم است، این حکم نیز خود استصحاب است.

و حال آنکه در باب خبر واحد سه امر وجود دارد.

بنابراین: قیاس ما نحن فیه به باب خبر واحد، قیاسی مع الفارق است و معیار جناب بحر العلوم

معیار کاملی نیست و در این جهت فرقی میان استصحاب و سایر قواعد وجود ندارد، چرا که تماما مفاد اخبار و مستفاد از عمومات هستند.

سپس شیخ می‌فرماید: تاکنون بحث ما در استصحابی بود که جاری در شبهات حکمیّه و از مسائل اصولیّه است.

باتوجّه به مقدماتی که در صدر بحث آوردیم این است که: اصول جاریه در شبهات موضوعیّه بالاجماع از مسائل و قواعد فقهیّه است و نه از مسائل اصولیّه.

این است که: اصول جاری‌شونده در احکام دارای شرائطی هستند که تنها مجتهد قادر بر شناخت و اجرای آنهاست که بحث آن گذشت.

امّا اصولی که در موضوعات جاری می‌شود دارای هیچ‌گونه قید و شرطی نیست و لذا مقلّد و مجتهد هر دو می‌توانند از این اصول در مقام عمل استفاده کنند و چنین چیزی قاعده فقهیّه است و نه مسئله اصولیّه و چنانکه قبلا هم بدان اشاره کردیم، احدی از فقها در باب شبهات حکمیّه، قاعده استصحاب را نقل نمی‌کنند و فتوی نمی‌دهند که ایها المقلد اینجا جای اجرای اصل استصحاب است چرا که برای مقلّد میسور نیست و لذا خود حکم شرعی را که نجاست و یا طهارت و یا حلیّت و یا حرمت و ... باشد بطور مستقیم می‌نویسند.

امّا به شبهات موضوعیّه که می‌رسند می‌گویند اگر فی المثل شکّ کردی که هذا المایع پاک است یا نجس بنا را بر طهارت بگذار و بگو ان‌شاءالله که پاک است، یعنی خود اصالة الطهارة را مطرح می‌نمایند چرا که این امر برای مقلدین میسور است.

این است که: اصول عملیّه‌ای که در شبهات موضوعیّه جاری می‌شوند بلااشکال از قواعد فقهیّه هستند و در این جهت فرقی نمی‌کند که:

1- ما استصحاب و یا سایر اصول را از باب امارات ظنیه بدانیم.

2- و یا آن را از قبیل اصول عملیه تعبدیه بدانیم، چرا؟

زیرا در فقه دو دسته قواعد جاریه در موضوعات وجود دارد:

1- قواعد فقهیّه‌ای که از امارات ظنیّه بوده و به ملاک افاده ظنّ در فلان موضوع خارجی جاری می‌شوند. مثل: قانون ید المسلم، که اماره بر ملکیت است، بدین معنا که اگر در خارج به ید

مسلمانی بر مالی برخورد نمودیم، به حکم قانون ید باید حکم کنیم به ملکیت او و آثار ملکیت را برآن مترتب سازیم.

2- قواعد فقهیّه‌ای که در موضوعات خارجیه جاری می‌شوند و از اصول عملیّه تعبدیّه می‌باشند لکن نه به مناط افاده ظنّ حجّت باشند مثل:

الحاصل: استصحاب در موضوعات اگر از باب ظنّ حجّت باشد در قواعد فقهیّه داخل می‌شود و چنانچه از اصول عملیّه باشد، در قواعد فقهیّه‌ای داخل می‌شود که در موضوعات خارجیه جاری می‌شوند.

متن

الرابع أنّ المناط فی اعتبار الاستصحاب علی القول بکونه من باب التعبّد الظاهری، هو مجرّد عدم العلم بزوال الحالة السابقة.

و أمّا علی القول بکونه من باب الظنّ، فالمعهود من طریقة الفقهاء عدم اعتبار افادة الظنّ فی خصوص المقام؛ کما یعلم ذلک من حکمهم بمقتضیات الاصول کلّیة مع عدم اعتبارهم أن یکون العامل بها ظانّا ببقاء الحالة السابقة،⁽¹⁾و یظهر ذلک بأدنی تتبّع فی أحکام العبادات و المعاملات و المرافعات و السّیاسات.

نعم، ذکر شیخنا البهائی (قدس سره) فی الحبل المتین- فی باب الشکّ فی الحدث بعد الطهارة- ما یظهر منه اعتبار الظنّ الشخصی، حیث قال:

لا یخفی أنّ الظنّ الحاصل بالاستصحاب فی من تیقّن الطهارة و شکّ فی الحدث، لا یبقی علی نهج واحد، بل یضعف بطول المدّة شیئا فشیئا، بل قد یزول الرجحان و یتساوی الطرفان، بل ربّما یصیر الراجح مرجوحا، کما إذا توضّأ عند الصبح و ذهل عن التحفّظ، ثمّ شکّ عند المغرب فی صدور الحدث منه، و لم یکن من عادته البقاء علی الطهارة إلی ذلک الوقت. و الحاصل: أنّ المدار علی الظنّ، فما دام باقیا فالعمل علیه و إن ضعف.⁽²⁾انتهی کلامه، رفع فی الخلد مقامه.

و یظهر من شارح الدروس ارتضاؤه؛ حیث قال بعد حکایة هذا الکلام:

و لا یخفی أنّ هذا انّما یصحّ لو بنی المسألة علی أنّ ما تیقّن بحصوله فی وقت و لم یعلم أو یظنّ طروّ ما یزیله، یحصل الظنّ ببقائه، و الشکّ فی نقیضه لا یعارضه؛ اذ

الضعیف لا یعارض القویّ.

لکن، هذا البناء ضعیف جدّا، بل بناؤها علی الروایات مؤیّدة بأصالة البراءة فی بعض الموارد، و هی تشمل الشکّ و الظنّ معا، فإخراج الظنّ منها⁽¹⁾ممّا لا وجه له أصلا،⁽²⁾انتهی کلامه.

و یمکن استظهار ذلک من الشهید (قدس سره) فی الذّکری حیث ذکر أنّ:

قولنا: «الیقین لا ینقضه الشکّ»، لا نعنی به اجتماع الیقین و الشکّ، بل المراد أنّ الیقین الذی کان فی الزّمن الاوّل لا یخرج عن حکمه بالشکّ فی الزمان الثانی؛ لأصالة بقاء ما کان، فیؤول إلی اجتماع الظنّ و الشکّ فی الزّمان الواحد، فیرجّح الظنّ علیه، کما هو مطّرد فی العبادات،⁽³⁾انتهی کلامه.

و مراده من الشکّ مجرد الاحتمال، بل ظاهر کلامه أنّ المناط فی اعتبار الاستصحاب من باب أخبار عدم نقض الیقین بالشکّ، هو الظنّ أیضا، فتأمّل.

ترجمه

تنبیه چهارم: (مناط استصحاب بنا بر اینکه یک قاعده تعبدیّه باشد)

اشاره

شیخ فرموده است: ملاک و میزان در اعتبار (و عمل به) استصحاب بنا بر اینکه از باب تعبّد ظاهری (یعنی اصول عملیّه) باشد، صرف نداشتن علم به از بین رفتن حالت سابقه آن شی‌ء (مثلا ماء متغیّر) است.

(ظنّ شخصی در اجرای استصحاب ملاک نیست)

اشاره

و امّا بنا بر اینکه استصحاب از باب ظنّ (یعنی اماریت حجّت) باشد، مطلب به دست آمده از طریق فقها، عدم اعتبار افاده ظنّ (شخصی) در این مقام است (و لذا همان ظنّ نوعی در اجرای

استصحاب کافی است)، چنانکه این مطلب، از حکم کردن علما براساس مقتضیات اصول بطور کلّی، دانسته می‌شود. و حال آنکه قید نکرده‌اند که عامل به استصحاب در اینجا مظنون به بقاء حالت سابقه باشد (عینا مثل خبر واحد که با اینکه حجّت است و لکن نیازی به ظنّ شخصی ندارد) و این معنا با مختصر تتبع و تحقیق در احکام عبادات، و معاملات و مرافعات و سیاسات روشن می‌شود.

(سخن شیخ بهائی (ره) در اینکه ملاک ظنّ شخصی است)

اشاره

بله، مرحوم شیخ بهائی (ره) در کتاب حبل المتین در باب شکّ در حدث پس از طهارت، مطلبی را ذکر نموده است که معتبر بودن ظنّ شخصی (در این مقام) از آن بدست می‌آید (یعنی حتما باید ظنّ به بقاء داشته باشیم تا استصحاب جاری کنیم). مخفی نماند که ظنّ حاصل به وسیله استصحاب در کسی که به طهارت قبلی یقین دارد و لکن در حدوث حدث شکّ دارد، بر یک حال واحد باقی نمی‌ماند، بلکه در طول مدت کم و ضعیف می‌شود، بلکه طرف راجح (پس از ساعتی) مرجوح هم می‌شود، چنانکه اگر به هنگام صبح وضو بگیرد و لکن (گرفتن وضو را) فراموش کند، سپس در هنگام غروب در صدور حدث از خودش شکّ کند، درحالی‌که باقی بودن بر طهارت با یک وضو هم ندارد.

الحاصل اینکه: مناط در استصحاب، ظنّ به بقاء است، و لذا تا مادامی‌که مکلّف ظنّ به بقاء دارد هرچند ظنّ، ضعیف باشد (مثلا 51%) حقّ دارد استصحاب کند (و همین‌که ظنّ شخصی به بقاء نبود دیگر جای استصحاب نیست.

(بیان محقّق خوانساری شارح دروس در رابطه با نظر شیخ بهائی)

و رضایت محقّق خوانساری شارح دروس نیز از این نظریه شیخ بهائی از گفتارش روشن می‌شود، آنجا که پس از نقل فرمایشات شیخ بهائی می‌فرماید: مخفی نماند که این رأی و نظر شیخ بهائی (ره) در صورتی صحیح است که مسئله استصحاب را بنا بگذارد بر امری که زمانی یقین به حصول آن می‌رود و لکن پس از آن دیگر نه علم به وجود آن می‌باشد و نه ظنّ به آنچه که آن را زایل کرده است، که در نتیجه ظنّ (شخصی) به بقاء آن حاصل می‌شود، و شکّ در نقیض آن (که همان احتمال از بین رفتن حالت سابقه است) با این ظنّ تعارض نمی‌کند، چرا که (حالت) ضعیف با (حالت قوی) معارضه نمی‌کند (یعنی وقتی مکلّف حالت سابقه را ملاحظه کرد ظنّ پیدا می‌کند به

حالت سابقه، حال یک احتمال ضعیفی هم پیدا می‌شود که این حالت سابقه از بین رفته باشد که به آن وهم گفته می‌شود، و این وهم توان معارضه با آن ظنّ را ندارد).

امّا این بناء (از نظر ما) بسیار ضعیف است، بلکه بنای قاعده استصحاب بر روایاتی (همچون لا تنقض الیقین) است و (وقتی بنایش بر روایات باشد، فرقی نمی‌کند که ظنّ به بقاء داشته باشیم و یا ظنّ به ارتفاع و یا شکّ متساوی الطرفین) و حال آنکه در برخی موارد با اصالت البراءة تایید و هماهنگ شده است، و این روایات شامل شکّ و ظنّ و وهم هر دو می‌شوند.

پس اخراج ظنّ از روایات (یعنی مخصوص کردن روایات به ظنّ) از جمله اموری است که هیچ دلیلی بر اثبات آن وجود ندارد (بلکه روایات هر سه حالت را شامل می‌شوند.)

(استظهار ظنّ شخصی در اجرای استصحاب از کلام شهید در ذکری)

و استظهار ظنّ شخصی به بقاء (یعنی استصحاب) از کلام شهید در کتاب ذکری نیز ممکن است آنجا که فرموده است: اینکه می‌گوئیم: شکّ لا حقّ، یقین سابق را از بین نمی‌برد، مرادمان این نیست که در آن واحد، یقین با شکّ در یکجا جمع می‌شوند، بلکه مراد ما این است که: چیزی که وجود سابقش متقین بوده (مثل عدالت زید و حیات عمر) اگر در زمان لا حقّ شکّ به بقاء آن پیدا کنیم، استصحاب می‌کنیم بقاء آن را به خاطر اصالت بقاء ما کان پس استصحاب برگشت می‌کند به اجتماع ظنّ و شکّ (یعنی وهم) در زمان واحد، و نه یقین با شکّ.

در نتیجه: ظنّ ترجیح داده می‌شود بر وهم، چنانکه در باب عبادات این مسئله شایع است (مثل شکّ در دو رکعت آخر نماز که طرف راجح را می‌گیریم.)

و مراد ایشان از شکّ در اینجا صرف احتمال است (و نه شکّ متساوی الطرفین که با ظنّ جمع نمی‌شود) بلکه ظاهر کلام شهید که می‌گوید: ملاک در اعتبار استصحاب، از باب اخبار عدم نقض یقین به سبب شکّ است نیز همان ظنّ است (و حال آنکه در متن بحث، تکرارا گفتیم که اگر استصحاب از اخبار لا تنقض اخذ شود ملاکش تعبّد است و نه ظنّ).

تشریح المسائل

پاسخ به یک سؤال مقدر است که تقدیرش چنین است: مناط در جریان استصحاب و موضوع آن چیست؟ آیا مراد عدم العلم به بقاء و ارتفاع آن است و یا اینکه ظنّ به بقاء حالت سابقه است؟

در صورت ظنّ، آیا مناط ظنّ شخصی به بقاء است و یا اینکه نه ظنّ نوعی به بقاء ملاک است؟

و لذا جناب شیخ می‌فرماید: هنگامی که انسان در زمان سابق نسبت به وجود حکمی و یا موضوعی یقین پیدا می‌کند، نسبت به بقاء و استمرار و یا ارتفاع آن حکم در زمان لا حقّ، به نه صورت قابل تصوّر است، اعمّ از اینکه یقین مزبور وجدانی باشد یا تعبّدی، یعنی اینکه خبر ثقه بر وجود آن حکم در زمان سابق دلالت کرده و اکنون می‌خواهیم استصحابش کنیم:

1- اینکه یقین ما به بقاء حکم در زمان لا حقّ مثل زمان اسبق وجدانی باشد.

2- اینکه یقین ما به ارتفاع آن حکم سابق در زمان لا حقّ وجدانی باشد.

3- اینکه یقین ما به بقاء آن حکم سابق در زمان لا حقّ تعبّدی باشد.

4- اینکه ما یقین تعبّدی و یا ظنّ معتبر به ارتفاع آن امر موجود در سابق پیدا کنیم.

5- اینکه ما در زمان لا حقّ نسبت به بقاء آن امر موجود در سابق ظنّ نوعی پیدا کنیم.

6- اینکه ما در زمان لا حقّ نسبت به ارتفاع آن امر موجود در سابق ظنّ نوعی پیدا کنیم.

7- اینکه در زمان لا حقّ ما نسبت به بقاء آن امر موجود در سابق ظنّ شخصی پیدا شود.

8- اینکه در زمان لا حقّ نسبت به آن امر موجود در سابق برای ما ظنّ شخصی حاصل شود.

9- اینکه نسبت به بقاء و ارتفاع آن امر موجود در سابق دو احتمال متساوی الطرفین یعنی صرف شکّ برای ما حاصل شود.

خیر، در چهار صورت اوّل، بالاجماع استصحاب جاری نمی‌شود، چونکه با وجود دلیل اجتهادی اعمّ از اینکه علمی باشد و یا ظنی، نوبت به استصحاب نمی‌رسد.

این است که:

1- اگر ما استصحاب را از باب اخبار حجّت بدانیم باید بگوئیم که در پنج صورت اخیر استصحاب جاری می‌شود.

به عبارت دیگر: کسانی که استصحاب را از شرع یعنی اخبار لا تنقض اخذ کرده‌اند آن را از اصول تعبدیّه بحساب آورده و فرقی نمی‌گذارند که انسان ظنّ به بقاء داشته باشد و یا ظنّ به ارتفاع و یا اینکه شکّ متساوی الطرفین یعنی که در هر سه حالت، استصحاب جاری می‌کنند. چرا؟

زیرا در لسان روایات آنچه موضوع استصحاب است، مجرد عدم العلم است یعنی اگر در آن لا حقّ یقین به بقاء و یا ارتفاع نداری استصحاب کن.

این است که: در لسان روایات شکّ را در برابر یقین قرار داده و می‌فرماید: لا تنقض الیقین بالشکّ بل انقضه بیقین آخر.

لکن این تقابل: یا تقابل تناقض است، بدین معنا که این دو نسبت به هم ایجاب و سلب‌اند که یقین دانستن است و شکّ ندانستن.

الحاصل: مراد در موضوع استصحاب عدم العلم است و عدم العلم پنج صورت اخیر را شامل می‌شود و لذا استصحاب در هر پنج صورت جاری می‌گردد.

2- و امّا اگر استصحاب را از باب حکم عقل و به مناط افاده ظنّ حجّت بدانیم باید بگوئیم که جریان استصحاب مختص به فرض ظنّ به بقاء است و دیگر شامل صورت شکّ نمی‌شود

به عبارت دیگر: کسانی که استصحاب را از عقل گرفته‌اند و آن را از امارات ظنیّه می‌دانند، و آن را همچون خبر واحد از باب ظنّ حجّت می‌دانند، منتهی قائلین به این مبنا خود بر دو دسته‌اند:

1- برخی از جمله مشهور فقها معتقدند که مناط در اینجا ظنّ نوعی به بقاء است. یعنی: یقین سابق و شکّ لا حقّ بگونه‌ای است که قابلیت دارد که برای نوع مردم، به حکم عقل، ظنّ به بقاء بیاورد، و لو برای یک شخص خاصی چنین مظنّه‌ای در خارج حاصل نیاید.

در نتیجه: ظنّ شخصی، به بقاء ما کان، ملاک نمی‌باشد، و با نبود ظنّ شخصی هم استصحاب جاری می‌شود. البته از اجرای این اصول در فتاوای مشهور می‌توان فهمید که آن را از اصول عملیّه بحساب می‌آورند، بدون اینکه شرط کنند که شخص عامل حتما باید ظان به بقاء حالت سابقه باشد.

2- عده‌ای از اصولیین و فقها از جمله شیخ بهائی (ره) معتقد به ظنّ به بقاء هستند، آن‌هم ظنّ شخصی به عبارت دیگر:

یعنی: تو وقتی حقّ داری استصحاب جاری کنی که شخصا ظنّ به حالت سابقه داشته باشی.

بیان فرعی است از جناب مرحوم شیخ بهائی به اینکه: اگر کسی فی المثل یقین به طهارت داشت و سپس شکّ در حدث پیدا نمود وظیفه‌اش چیست؟ امّا در ذیل این فرع فرموده است:

ظنی که به برکت استصحاب برای فرد مکلّف حاصل می‌شود، ثابت و بر یک حال و منوال نیست بلکه متغیر بوده دارای شدت و ضعف است بدین معنا که: هر اندازه که زمان شکّ به یقین سابق نزدیکتر باشد وجود ظنّ به بقاء قوی‌تر است و هرچه قدر فاصله آن زیادتر باشد این ظنّ ضعیف‌تر است تا آنجا که به نهایت ضعف می‌رسد و بلکه در اثر طولانی شدن مدت تبدیل به شکّ مصطلح می‌شود، از این بالاتر اگر باز هم مدت طولانی‌تر شود، ممکن است احتمال بقاء، موهوم و مرجوح شده و احتمال ارتفاع راجح می‌گردد.

فی المثل: مثل کسی که اوّل صبح وضو گرفته و دارای طهارت است، از یک طرف در ابتدای غروب شکّ پیدا می‌کند در بقاء طهارتش، از طرف دیگر هم عادت ندارد که تا غروب وضویش را حفظ نماید، در هنگام غروب هم ظنّ به بقاء پیدا می‌کند و هم ظنّ به ارتفاع، و لذا ظنّ یک حال ندارد.

الحاصل: مناط ظنّ به بقاء است و تا زمانی که مکلّف ظنّ به بقاء دارد و لو ظنش ضعیف و 51% هم باشد حقّ دارد که استصحاب نماید و لکن اگر ظنّ شخصی به بقاء نداشت حقّ اجرای استصحاب را ندارد.

این است که: مرحوم حاج آقا حسین خوانساری پس از نقل کلام مزبور در دروس می‌گوید:

این سخن شیخ بهائی که بر مبنای حجیّت استصحاب از باب امارات است، سخن پسندیده و خوبی است، یعنی که ما نیز ظنّ شخصی به بقاء را معتبر می‌دانیم. امّا اشکال کار در این است که:

ما اصل مبنا را قبول نداریم، بدین معنا که مثل محقّق سبزواری و پدر شیخ بهائی، استصحاب را از باب اخبار حجّت می‌دانیم و بر این باوریم که اخبار موضوع استصحاب را عدم العلم گرفته است که شامل هر پنج صورت اخیر می‌شود. و لذا: اختصاص دادن استصحاب به صورت ظنّ به بقاء بر مبنای اخبار وجهی ندارد.

این است که: از جمله کسانی که ظنّ شخصی به بقاء ما کان از سخنشان استفاده می‌شود، مرحوم شهید اوّل در کتاب ذکری است که در آنجا فرموده: اینکه ما می‌گوئیم: یقین سابق با شکّ لا حقّ منتقض نمی‌شود مرادمان این نیست که یقین و شکّ در آن واحد یکجا جمع می‌شوند، چرا که این امر از محالات است، بلکه مراد ما این است که: چیزی که وجود سابقش برای ما متیقّن بوده است مثل حیات زید و یا عدالت عمر و ... در صورتی که در زمان لا حقّ شکّ به بقاء آن پیدا کنیم، استصحاب می‌کنیم بقاء را. و در باب استصحاب است که ظنّ با شکّ، یکجا جمع می‌شود، و نه یقین با شکّ.

اینکه مرحوم شهید، استصحاب را از باب ظنّ شخصی حجّت می‌داند و لذا فرموده: فیؤول الی اجتماع الظنّ و الشکّ.

1- یکی اینکه ظنّ و شکّ هم در یکجا جمع نمی‌شوند بلکه این ظنّ و وهم‌اند که با هم جمع می‌شوند. چرا؟ زیرا ظنّ در طرفین، طرف راجح، و وهم آن طرف مرجوح است. و لذا مرحوم شهید باید می‌فرمود که: استصحاب برگشتش به این است که: ظنّ با وهم در یکجا جمع می‌شود و نه شکّ با ظنّ. فی المثل: ما ظنّ پیدا می‌کنیم که فلان زید زنده باشد، در این صورت آنچه طرف مرجوح و یا موهوم است این است که: مرده باشد. و لذا این دو در این صورت با هم جمع می‌شوند.

2- دیگر اینکه از تعبیر شهید به الیقین لا ینقض بالشک بدست می‌آید که ایشان استصحاب را از باب اخبار حجّت می‌داند، در عین حال ظنّ را مطرح و مورد بحث قرار داده است.

و لذا در پاسخ به ایشان می‌گوئیم: اگر استصحاب را از اخبار بگیریم، دیگر ظنّ شخصی به بقاء و یا ظنّ نوعی به آن ملاک نمی‌باشد، چرا که اخبار لا تنقض تعبّدا استصحاب را در حقّ ما حجّت می‌دانند.

این است که: اگرچه شهید اوّل تعبیر کرده است به اینکه الیقین لا ینقض بالشک، و لکن نمی‌توان قطعی حکم کرد که تعبیر مزبور را از روایات اخذ نموده، بلکه شاید تعبیری است که به ذهن خودش رسیده است.

پس: از حکم عقل است که استصحاب را به مناط ظنّ حجّت می‌داند، آن‌هم ظنّ شخصی.

متن

الخامس أنّ المستفاد من تعریفنا السابق⁽¹⁾- الظاهر فی استناد الحکم بالبقاء إلی مجرد الوجود السابق- أنّ الاستصحاب یتقوّم بأمرین:

أحدهما: وجود الشی‌ء فی زمان، سواء علم به فی زمان وجوده أم لا. نعم، لا بدّ من احراز ذلک حین إرادة الحکم بالبقاء بالعلم أو الظنّ المعتبر، و أمّا مجرّد الاعتقاد بوجود شی‌ء فی زمان مع زوال ذلک الاعتقاد فی زمان آخر، فلا یتحقّق معه الاستصحاب الاصطلاحی و إن توهّم بعضهم:⁽²⁾جریان عموم «لا تنقض» فیه، کما سننبّه علیه.

و الثانی: الشکّ فی وجوده فی زمان لا حق علیه؛ فلو شکّ فی زمان سابق علیه فلا استصحاب، و قد یطلق علیه الاستصحاب القهقری مجازا.

ثمّ المعتبر هو الشکّ الفعلیّ الموجود حال الالتفات إلیه، أمّا لو لم یلتفت فلا استصحاب و إن فرض الشکّ فیه علی فرض الالتفات.

فالمتیقّن للحدث إذا التفت إلی حاله فی اللاحق فشکّ، جری الاستصحاب فی حقّه، فلو غفل عن ذلک و صلّی بطلت صلاته، لسبق الأمر بالطهارة، و لا یجری فی حقّه حکم الشکّ فی الصحّة بعد الفراغ عن العمل؛ لانّ مجراه الشک الحادث بعد الفراغ، لا الموجود من قبل.

نعم، لو غفل عن حاله بعد الیقین بالحدث و صلّی، ثمّ التفت و شکّ فی کونه محدثا حال الصلاة أو متطهرا، جری فی حقّه قاعدة الشک بعد الفراغ؛ لحدوث الشکّ بعد العمل و عدم وجوده قبله حتّی یوجب الامر بالطهارة و النهی عن الدخول فیه بدونها.

نعم، هذا الشکّ اللاحق یوجب الاعادة بحکم استصحاب عدم الطهارة، لو لا حکومة قاعدة الشکّ بعد الفراغ علیه، فافهم.

ترجمه

امر پنجم: (در اینکه قوام استصحاب به دو چیز است؛ یقین به حدوث و شکّ در بقاء)

اشاره

از تعریف قبلی ما مبنی بر اینکه: حکم به بقاء مستند و مترتب است بر صرف وجود سابق، استفاده می‌شود که استصحاب مصطلح با دو امر (و یا دو رکن رکین) قوام می‌یابد:

1- وجود شی‌ء (اعمّ از اینکه حکم شرعی باشد مثل وجوب و ... و یا موضوع حکم شرعی باشد مثل عدالت زید، حیات عمر، کریّت آب و ...) در زمان سابق محرز و مسلّم باشد، چه علم و یا ظنّ (معتبری) به آن وجود سابق، همراه و هم‌زمان با اصل وجود آن باشد یا نه؟

بله، به هنگام حکم به بقاء (که استصحاب وجود قبلی است) احراز علم (به وجود شی‌ء مثل عدالت شی‌ء و یا حیات عمر و ...) و یا ظنّ (مثل شهادت دو نفر) به وجود قبلی (مثل عدالت زید و ...) لازم است.

امّا به صرف اعتقاد به وجود یک شی‌ء در یک زمانی (سابق) با وجود زوال آن اعتقاد (با آمدن شکّ) در زمان دیگر (و اینکه شک کنیم که آیا اصلا از اوّل چنین چیزی بوده یا نه؟) استصحاب مصطلح تحقّق نمی‌یابد (یعنی شکّ می‌باید شکّ در بقاء و استمرار آن موجود قبلی باشد که شکّ طاری نامیده می‌شود و نه در اصل تحقّق آنکه شکّ ساری گفته می‌شود، چرا که شکّ ساری یقین سابق به وجود شی‌ء را متزلزل می‌کند، اگرچه برخی مثل مرحوم کاشف الغطاء توهّم کرده‌اند که اخبار لا تنقض قانون شکّ ساری را نیز شامل می‌شود، چنانکه بزودی خواهد آمد که این قاعده مشمول آن اخبار نیست و قانون شکّ جاری حجّت نخواهد بود).

2- شکّ در وجود آن شی‌ء در زمان لا حقّ و آینده (پس از احراز اصل وجودش در سابق) پس اگر شکّ شود در وجود چیزی در گذشته (که اکنون به وجودش یقین داریم)، اطلاق می‌شود برآن استصحاب قهقری مجازا.

سپس شیخ می‌فرماید: آنچه به هنگام التفات به استصحاب (یعنی حالت سابقه) لازم است

یقین و شکّ فعلی و موجود است (و نه فرضی) و امّا اگر التفات و توجهی در کار نباشد، استصحابی در کار نخواهد بود، اگرچه فرض شود که شکّ در آن برفرض التفات است (خلاصه اینکه استصحاب تنها در فرض شکّ فعلی جاری است و نه در فرض تقدیری).

پس: کسی که یقین دارد به حدث (در ساعت 8 صبح) در صورتی که توجّه کند به حال خودش در زمان بعد (مثلا 12 بعد از ظهر) پس شکّ کند (که آیا پس از یقین به حدث وضو گرفته است یا نه؟) استصحاب (عدم طهارت) در حقّ او جاری می‌شود (چرا که در چنین فرضی ارکان استصحاب تام است و یقین و شکّ او فعلی است و لذا باید وضو بگیرد).

پس اگر غفلت کند از این استصحاب عدم طهارت، و نماز بخواند، نمازش باطل است بخاطر امر سابق به وضو (یعنی باید اعاده کند چرا که به حکم استصحاب ساعت 12 حقّ ورود به نماز را نداشت و دستور بر این بود که برو وضو بگیر)

و نیز حکم شکّ به صحت بعد از اتمام عمل هم در حقّ او جاری نمی‌شود، چرا که مجرای (قاعده فراغ) شکّ حادث بعد از عمل است و نه این شکی که در مرحله قبل از عمل حاصل شده و به فعلیت رسیده است (یعنی قاعده فراغ کاری با شکهای قبل العمل ندارد).

بله، اگر پس از یقین به حدث (در ساعات قبل) از حال خود غافل شده، نماز بخواند و پس از نماز متوجه حال خود شود و شکّ کند که آیا در حال نماز طاهر بوده و یا محدث قاعده شکّ پس از فراغ در حقّ او جاری می‌شود (و نه قاعده استصحاب) چرا که شکش پس از عمل حادث شده است و قبل از عمل این شکّ وجود نداشته است، تا موجب امر به طهارت و وضوء و نهی از ورود به نماز شود.

بله، این شکّ لا حقّ، به حکم استصحاب عدم طهارت موجب اعاده نماز می‌شود لکن در صورتی که حکومت قاعده شکّ بعد الفراغ در حقّ او وجود نداشته باشد.

تشریح المسائل

بیان ارکان و مقوّمات استصحاب و اشاره‌ای اجمالی به پنج قاعده ذیل است:

1- قاعده مقتضی 2- قاعده الیقین و یا شکّ ساری 3- استصحاب قهقرائی 4- استصحاب تعلیقی 5- استصحاب مصطلح.

این است که: استصحاب مصطلح بر دو رکن و دو ستون مستحکم استوار است که هریک مخدوش شود، ساختمان استصحاب فرومی‌پاشد.

1- یکی محرز و مسلّم بودن وجود یک شی‌ء (مستصحب) در زمان سابق است اعمّ از اینکه یک حکم شرعی باشد، مثل وجوب، حرمت و ... و یا اینکه موضوع حکم شرعی باشد، مثل عدالت فلان زید و یا کریّت فلان ظرف آب و یا حیات فلان عمر و ... به نحوی که پس از عروض شکّ نیز آن وجود سابق در ظرف خودش مفروغ عنه باشد و لذا صرف اعتقاد به وجود سابق که با آمدن شکّ زائل شده و از بین می‌رود، کافی نیست.

به عبارت دیگر: شکّ ما باید در بقاء و استمرار آن موجود پیشین باشد و نه در اصل تحقّق آن به عبارت دیگر: شکّ ما باید شکّ طاری باشد و نه شکّ ساری.

شکی است که پس از احراز وجود یقین سابق حاصل شده و قدرت سرایت به یقین سابق در وجود ما کان را ندارد.

البته، فرقی نمی‌کند که یقین حاصل‌شده، هم‌زمان و همراه با اصل تحقّق متیقّن باشد و یا اینکه نه در زمان بعد حاصل شود، آنچه مهم است این است که: اصل وجود شی‌ء در سابق مسلم و محرز است، فی المثل: زید هفته گذشته قطعا و مسلّما عادل بود و من هم از همان هفته گذشته به عدالت او آگاه بودم، و لکن امروز در بقاء عدالتش شکّ دارم، و یا اینکه نه علم من به عدالت زید در امروز حادث شده است، یعنی امروز یقین حاصل کرده‌ام که زید در هفته گذشته عادل بوده است، درهرصورت شکی که پس از این یقین حاصل می‌شود طاری و غیر سرایت‌کننده به یقین سابق است.

شکی است که پس از تحصیل یقین، حادث می‌شود و لکن سرایت‌کننده به گذشته‌هاست تا آنجا که یقین سابق را متزلزل می‌کند به نحوی که شکّ می‌کنیم که آیا زید از همان آغاز عادل بوده است و یا اینکه ما خیالاتی شده و گمان می‌کردیم که او عادل بوده است.

حاصل مطلب اینکه: چنین مواردی مجرای قاعده شکّ ساری است و نه استصحاب مصطلح، و حال آنکه اخبار لا تنقض شامل استصحاب مصطلح می‌شود و لذا انما الکلام در حجیّت قاعده الیقین است.

این است که: برخی از اصولیین من جمله مرحوم کاشف الغطاء مدّعی شده‌اند که اخبار لا تنقض، قانون شکّ ساری را نیز شامل می‌شود، و حال آنکه این قاعده مشمول اخبار مزبور نمی‌شود، علاوه بر اینکه دلیلی بر اعتبار آن وجود ندارد و لذا فاقد حجیّت است.

2- شکّ در وجود آن شی‌ء، در زمان لا حقّ و آینده، پس از اینکه اصل وجود در گذشته محرز شده است.

حاصل مطلب اینکه: در استصحاب مصطلح، قضیه متیقّنه و یا متعلّق الیقین سابق، به زمان گذشته مربوط است و قضیه مشکوکة و یا متعلّق الشکّ لاحق به زمان حال و آینده مربوط است.

حال: معنای استصحاب کشاندن حکم آن موجود سابق، به زمان لا حقّ است.

این است که: اگر شکّ در زمان لاحق نسبت به وجود سابق پیدا شود، بدین معنا که یقین ما لا حقّ و شکّ ما سابق باشد، و به عبارت دیگر: متعلّق الیقین حال و استقبال باشد و متعلّق الشک ماضی و گذشته، از حکم استصحاب مصطلح خارج بوده و محل اجرای استصحاب قهقری است. یعنی چه؟ یعنی اگر بخواهیم استصحاب کنیم باید حکم الآن را به زمانهای گذشته بکشانیم و سرایت دهیم.

فی المثل: امروز من یقین دارم که زید عادل است و لکن شکّ دارم که آیا دیروز هم عادل بوده یا نه امروز عادل گردیده است؟ در اینجا: استصحاب کردن، در حقیقت کشاندن حکم فعلی به سابق است، که چنین استصحابی فاقد حجیّت است، چرا که مشمول اخبار لا تنقض نیست.

مة بفرمائید که هریک از یقین سابق و شکّ لا حقّ بر چند گونه و در چه موردی است؟

بر دو گونه است: 1- یقین و شکّ فعلی 2- یقین و شکّ تقدیری.

1- یقین و شکّ فعلی در مواردی است که مکلّف ملتفت و متوجه حال و وضعیت خودش شده است، و بالفعل یقین سابق به اصل وجود شی‌ء در خارج و شکّ لا حقّ در بقاء برای او پیدا شده است، و فرض و تقدیری در کار نیست.

2- یقین و شکّ تقدیری و فرضی در موردی است که شخص مکلّف بالفعل متوجه حال و وضعیت خود نشده است تا ببیند که شکّ در بقاء دارد یا نه، چرا که غافل بوده است و لکن وضعیت بگونه‌ای است که اگر به حال خودش توجّه کند، برای او شکّ در بقاء پیدا می‌شود.

این است که: اگر یقین و شکّ فعلی باشند و موجود و نه فرضی، معتبر بوده و محل اجرای استصحاب است، و لکن اگر التفات و توجهی در کار نباشد، استصحابی در کار نیست اگرچه فرض شود که شکّ در آن به فرض التفات است، و لذا انما الکلام در موردی است که شکّ ما تقدیری باشد.

در امثال فرع فقهی ذیل که دارای چهار مرحله است و تحت متون مربوط به خود می‌آید.

بیان اولین مرحله از یک فرع فقهی است مبنی بر اینکه: اگر فی المثل یکی از اهل تقوی پس از نماز صبح یقین به حدث پیدا نمود، لکن پس از آن غافل شد و لکن نزدیک نماز ظهر ملتفت شد که پس از نماز صبح محدث بوده است ولی نمی‌داند که در این مدت وضو ساخته است یا نه؟

در چنین فرضی ارکان استصحاب یعنی یقین سابق و شکّ لاحق او بالفعل موجود است و لذا استصحاب می‌کند عدم طهارت و یا به تعبیر دیگر بقاء حدث را.

در نتیجه چنین شخصی باید وضو بگیرد و ورود به نماز بدون وضو برای او حرام است.

بیان صورتی دیگر از همان مرحله اوّل است مبنی بر اینکه اگر این شخصی که قبل از نماز ظهر ملتفت محدث بودن خود پس از نماز صبح شده است ولی شکّ در وضو ساختن خود در این فاصله دارد، بطور کلّی تا بعد از خواندن نماز ظهر و عصر غافل شد که قبل از ظهر استصحابی کرده و لکن پس از نماز ظهر و عصرش دوباره ملتفت شد که قبل از ظهر استصحابی کرده است، نمازش باطل است و باید آن را اعاده کند چرا؟ زیرا به حکم استصحاب قبل از ظهر محدث بوده و

حقّ ورود به نماز را نداشته و باید برای نماز ظهر و عصرش وضو می‌گرفته است.

پاسخ به یک سؤال مقدر است که تقدیرش چنین است: آیا در فرض فوق قاعده فراغ جاری نمی‌شود؟ که شیخ در پاسخ می‌فرماید: خیر، بخاطر اینکه قاعده فراغ اختصاص دارد به شکی که پس از عمل حادث می‌شود و حال آنکه شکّ فرد مزبور در اینجا قبل از نماز ظهر حاصل شده و به فعلیت رسیده است.

بیان مرحله دوّم در فرع فقهی مزبور است مبنی بر اینکه: شخص مزبور قبل از ظهر یقین به حدث پیدا می‌کند سپس بطور کلّی غافل می‌شود تا اینکه نماز ظهر و عصرش را هم می‌خواند، آنگاه متوجه می‌شود که قبل از ظهر محدث بوده است و بعد از آن غافل شده است لکن در این حال توجّه هم نمی‌داند که آیا در این فاصله وضو ساخته است یا نه؟ در این صورت نیز چون شکّ او در وضو گرفتن قبل از نماز و در حالت غفلت به فعلیت نرسیده است، شکّ تقدیری دارد. یعنی چه؟

یعنی اکنون که ملتفت شد شکش مقدر است به نحوی که اگر قبل از نماز ملتفت می‌شد چنین شکی برایش فعلیت پیدا می‌کرد.

حال: ثمره دو قول در اینجا ظاهر می‌شود بدین معنا که:

1- ما که شکّ فعلی را در اجرای استصحاب معتبر می‌دانیم می‌گوئیم استصحاب عدم طهارت در اینجا جاری نمی‌شود چرا که ارکانش ناتمام است.

بله، قاعده فراغ در چنین موردی جاری است چرا که شکّ این مصلی در صحت و بطلان نماز بعد از عمل حادث و فعلی شده است و قاعده مزبور حکم می‌کند که او به این شکّ اعتنا نکند.

2- و آنها که در اجرای استصحاب شکّ تقدیری را هم کافی می‌دانند معتقدند که در اینجا نسبت به نمازی که این فرد خوانده است استصحاب عدم طهارت شده و حکم به بطلان این نماز می‌کنند.

در حقیقت همان فرض و مرحله دوّم است با این تفاوت که در این مرحله کاری به حال قبل از نماز ندارد تا بگوید که شکّ تقدیری است و بی‌فایده، بلکه با حال پس از نماز کار دارد، یعنی می‌گوید: یقین سابق به محدث بودن یعنی در قبل از ظهر دارم، شکّ لا حقّ در بقاء آن‌هم که

دارم پس استصحاب می‌کنم عدم طهارت را در طول این مدت و نتیجه می‌گیرد که پس نمازم باطل بوده است حال سؤال این است که: آیا اجرای استصحاب در اینجا صحیح است یا نه؟

شیخ می‌فرماید: بله، اجرای این استصحاب فی حد نفسه بلامانع است، و لکن مانع دیگری سر راه است و آن قاعده فراغ است که می‌گوید: به شکّ بعد از عمل اعتنا نکن و بگو ان‌شاءالله نمازی که خوانده‌ام صحیح بوده است چرا که قاعده الیقین حاکم و مقدم بر قاعده استصحاب است.

چون محل بحث نیست، شیخ آن را مطرح نفرموده و ما نیز از طرح آن خودداری می‌کنیم.

شاید اشاره باشد به اینکه این استصحاب ذاتا و با قطع نظر از حکومت قاعده فراغ جاری نمی‌باشد، چرا که اصل مثبت است.

1- در قاعده مقتضی و مانع، قضیه متیقّنه ما با قضیّه مشکوکه دو چیز است بدین صورت که ما به وجود مقتضی یقین داریم و لکن در وجود مانع شکّ داری.

2- و لکن در استصحاب، قضیّه متیقنه با قضیّه مشکوکه وحدت دارند. فی المثل: عدالت فلان زید در دیروز متیقّن بود و لکن همان متیقّن دیروز امروز مشکوک است که تفصیل مطلب خواهد آمد.

متن

السادس فی تقسیم الاستصحاب إلی أقسام؛ لیعرف أنّ الخلاف فی مسألة الاستصحاب فی کلها أو فی بعضها، فنقول:

إنّ له تقسیما باعتبار المستصحب.

و آخر باعتبار الدلیل الدالّ علیه.

و ثالثا باعتبار الشکّ المأخوذ فیه.

(تقسیم الاستصحاب باعتبار المستصحب)⁽¹⁾أمّا بالاعتبار الأول فمن وجوه:

الوجه الاوّل:

من حیث انّ المستصحب قد یکون أمرا وجودیّا- کوجوب شی‌ء أو طهارة شی‌ء أو رطوبة ثوب أو نحو ذلک- و قد یکون عدمیّا و هو علی قسمین:

أحدهما: عدم اشتغال الذمّ بتکلیف شرعیّ، و یسمّی عند بعضهم⁽²⁾

271، و الفاضل الجواد فی غایة المأمول( مخطوط): الورقة 128، و المحدّث البحرانی فی الدرر النجفیّة: 34، و الحدائق 1: 51.

و الثانی: غیره، کعدم نقل اللفظ عن معناه، و عدم القرینة، و عدم موت زید و رطوبة الثوب و حدوث موجب الوضوء أو الغسل، و نحو ذلک.

و لا خلاف فی کون الوجودیّ محلّ النزاع.

ترجمه

امر ششم در تقسیم استصحاب است

اشاره

به اقسام (نه‌گانه‌ای) تا معلوم شود که اختلاف و نزاع در مسئله استصحاب، در تمام استصحابات (اعمّ از جاری‌شونده در امور وجودیّه و عدمیّه) است، و یا اینکه نه تنها در برخی از استصحابات (یعنی جاری‌شونده در امور وجودیّه) است، و لذا می‌گوئیم برای استصحاب:

1- تقسیمی به اعتبار و لحاظ مستصحب است.

2- تقسیم دیگری به اعتبار دلیلی است که دلالت بر استصحاب دارد.

3- و تقسیمی هم به اعتبار شکّ در مستصحب است.

(تقسیم استصحاب به اعتبار مستصحب)

اشاره

استصحاب به اعتبار مستصحب از وجوه مختلفی قابل تقسیم است:

[وجه اول: مستصحب گاهی یک امر وجودی و گاهی هم یک امر عدمی می‌باشد]

اشاره

و امّا وجه اوّل: از این جهت است که مستصحب گاهی یک امر وجودی می‌باشد، مثل وجوب یک شی‌ء (مثلا نماز یا روزه) یا طهارت و پاکی یک شی‌ء است و یا رطوبت و تری یک جامه است و نحو ذلک، و گاهی هم یک امر عدمی می‌باشد، که این امر عدمی خود بر دو قسم است:

یکی از این دو قسم: عدم اشتغال ذمّه است به تکلیف شرعی، که برخی از آن تعبیر می‌کنند به برائت اصلیه و اصالة النفی.

و قسم دوّم: امر عدمی (عرضی و غیر اصلی) است که غیر از امر عدمی اصلی است، مثل:

اصالت عدم نقل لفظ از معنایش و اصالت عدم القرینه و عدم موت زید و رطوبت جامه و حدوثی که موجب وضو و غسل است و نحو ذلک.

و در اینکه استصحابات وجودیّه محل نزاع و اختلاف‌اند، اختلافی بین علماء وجود ندارد.

تشریح المسائل

به تقسیمات استصحاب از جنبه‌های مختلف پرداخته است، چرا که امر ششم به عنوان مقدمه‌ای است برای بحث‌های بعدی.

بر مبنای مشهور است که برخی مورد قبول شیخ نیست و برخی هم تکراری ولی دارای فایده است.

خیر، اهم تقسیمات این باب است.

تقسیمات استصحاب به سه اعتبار و یا به تعبیر دیگر از سه ناحیه است:

1- به اعتبار مستصحب 2- به اعتبار دلیل استصحاب 3- به اعتبار شکّ لا حقّ.

به عبارت دیگر:

1- استصحاب به اعتبار مستصحب، تقسیماتی دارد، چرا که هر استصحابی یک مستصحب می‌خواهد و به تعبیر دیگر استصحاب به اعتبار یقین سابق، خود دارای تقسیماتی است، چرا که آن شیئی که قبلا بوده اکنون در صورتهای مختلفی متصور است.

2- استصحاب به ملاحظه دلیلی که برآن دلالت دارد نیز تقسیماتی دارد، چرا که یقین سابق از روی دلیل بوده است و نه بدون دلیل، که این دلیل هم یا شرعی بوده است و یا عقلی.

3- استصحاب به اعتبار شکّ لا حقّ نیز دارای تقسیماتی است چونکه شکّ لا حقّ نیز خود صور مختلفی دارد.

این است که: استصحاب به اعتبار مستصحب از وجوه مختلف قابل تقسیم است.

از آنجا که مستصحب:

1- گاهی یک امر وجودی است، مثل عدالت زید، حیات عمر، پاک بودن فلان مایع و یا نجس بودن فلان حیوان و یا حرام بودن فلان مایع و یا واجب بودن فلان عمل و ...

2- و گاهی یک امر عدمی است که این امر عدمی خود بر دو قسم است:

الف: گاهی این امر عدمی، عدم اصلی است مثل عدم اشتغال ذمّه به تکلیف شرعی که به عناوین مختلفی از آن تعبیر می‌شود، از جمله: استصحاب عدم ازلی، استصحاب برائت اصلیه، استصحاب حال شرع، استصحاب حال صغری منتهی:

1- گاهی استصحاب می‌کنیم عدم وجود و یا وجوب و یا حرمت این امر وجودی را و فی المثل می‌گوئیم: قبل از آفرینش انسان فلان حکم نبوده پس از خلقت انسان و قبل از شریعت اسلام هم این حکم نبود، پس از شریعت اسلام و قبل از دوران بلوغ هم این حکم نبود، حال پس از دوران بلوغ و یا عقل من شکّ می‌کنم که آیا این تکلیف بدوش من آمده است یا نه؟ استصحاب می‌کنم عدم وجوب آن را.

2- و گاهی استصحاب می‌کنیم وجود یا وجوب و یا حرمت این امر وجودی را و فی المثل می‌گوئیم: صوم رمضان بعنوان یک عمل خارجی در گذشته و در فلان ماه واجب بود اکنون شک دارم که اکنون هم صوم در ان ماه واجب است یا نه؟ استصحاب می‌کنیم وجوب صوم را.

و یا فی المثل می‌گویم: می‌دانم که قبلا طهارت شرط ورود به نماز بود و لکن الآن شکّ دارم که آیا این شرط هنوز هم شرط ورود به نماز است یا نه؟ استصحاب می‌کنم طهارت را.

ب: و گاهی این امر عدمی، از عدمهای غیر اصلی یعنی عرضی است مثل عدم کریّت فلان آب، و یا عدم خمریت فلان مایع و یا عدم بولیت آن و یا عدم موت فلان شخص و یا عدم ذهاب ثلثین در عصیر عنبی.

فی المثل: فلان آب قبلا به حد کریّت نرسیده بود، اکنون شکّ دارم که به حد کریّت رسیده است یا نه؟ استصحاب می‌کنم عدم کریّت را و هکذا.

بیان حکم مسئله است و لذا می‌فرماید: در اینکه استصحاباتی که در امر وجودیّه جاری می‌شوند محل نزاع و اختلاف‌اند، اختلافی نیست و لذا نقل اقوالی که پیرامون حجّیت استصحاب خواهد شد همه شامل امور وجودیّه خواهند بود.

در استصحابات جاریه در اعدام و امور عدمیّه آن‌هم در هر دو قسم است به این معنا که آیا استصحابات جاریه در امور عدمیّه نیز محل نزاع‌اند و یا اینکه حجیّت این‌گونه استصحابات مسلّم بوده و از محل نزاع خارج‌اند؟

متن

و امّا العدمی، فقد مال الاستاذ⁽¹⁾(قدس سره) إلی عدم الخلاف فیه، تبعا لما حکاه عن استاذه السید صاحب الریاض (ره): من دعوی الإجماع علی اعتباره فی العدمیّات.

و استشهد علی ذلک- بعد نقل الإجماع المذکور- باستقرار سیرة العلماء علی التمسّک بالاصول العدمیّة، مثل: أصالة عدم القرینة و النقل و الاشتراک و غیر ذلک، و ببنائهم هذه المسألة علی کفایة العلّة المحدثة للإبقاء.

أقول: ما استظهره (قدس سره) لا یخلو عن تأمّل:

اما دعوی الاجماع، فلا مسرح لها فی المقام مع ما سیمرّ بک من تصریحات کثیر بخلافها، و إن کان یشهد لها ظاهر التفتازانی فی شرح الشرح؛ حیث قال:

«إنّ خلاف الحنفیّة المنکرین للاستصحاب إنّما هو فی الاثبات دون النفی الاصلیّ»⁽²⁾و اما سیرة العلماء، فقد استقرّت فی باب الالفاظ علی التمسّک بالاصول الوجودیة و العدمیّة کلتیهما.

قال الوحید البهبهانی فی رسالته الاستصحابیّة- بعد نقل القول بإنکار اعتبار الاستصحاب مطلقا عن بعض، و إثباته عن بعض، و التفصیل عن بعض آخر- ما هذا لفظه:

لکنّ الذی نجد من الجمیع- حتی من المنکر مطلقا- أنّهم یستدلّون بأصالة عدم النقل، فیقولون: الأمر حقیقة فی الوجوب عرفا، فکذا لغة؛ لاصالة عدم النقل، و یستدلّون بأصالة بقاء المعنی اللغویّ، فینکرون الحقیقة الشرعیة، إلی غیر ذلک، کما لا یخفی علی المتتبّع⁽³⁾انتهی.

و حینئذ، فلا شهادة فی السیرة الجاریة فی باب الالفاظ علی خروج العدمیّات.

ترجمه

(کلام شریف العلماء در خروج عدمیّات از محل نزاع)

اشاره

و امّا در رابطه با استصحابات عدمی: استاد شریف العلماء مازندرانی، به تبع از مطلبی که آن را از استادش مرحوم صاحب ریاض حکایت کرده مبنی بر ادعای اجماع بر اعتبار استصحاب در عدمیات، تمایل پیدا کرده (و معتقدات) به عدم اختلاف بین فقها بر اینکه استصحابات عدمیّه از محل بحث خارج و اعتبار آنها مسلّم است (و تنها وجودیات‌اند که محل بحث‌اند).

و پس از نقل اجماع مذکور، در اثبات مدعای مزبور به استقرار سیره علماء بر تمسّک به اصول عملیّه، مثل اصالت عدم قرینه و عدم نقل و عدم اشتراک و هکذا ... و به بنای آنها در این مسئله بر کفایت علّت محدثه در بقاء شی‌ء موجود، استشهاد کرده است.

(مناقشه شیخ در کلام شریف العلماء)

جناب شیخ در پاسخ به رأی شریف العلماء می‌فرماید: آنچه از کلام ایشان استظهار می‌شود خالی از اشکال نمی‌باشد.

1- و امّا ادعای اجماع ...

2- و امّا سیره و یا اجماع عملی فقهاء در باب الفاظ، بر استفاده از یک سلسله اصول عدمیّه (مثل اصالة عدم النقل، اصل عدم اشتراک، عدم قرینه و ...) و یک سلسله اصول وجودی (مثل اصالة الظهور، اصالة العموم و ...) مستقرّ شده است (نه اینکه تنها بر اصول عدمیّه مستقر شده باشد).

متن

و امّا استدلالهم علی إثبات الاستصحاب باستغناء الباقی عن المؤثّر الظاهر الاختصاص بالوجودیّ- فمع أنّه معارض باختصاص بعض أدلّتهم الآتی بالعدمی، و بانّه یقتضی أن یکون النزاع مختصّا بالشکّ من حیث المقتضی لا من حیث الرافع- یمکن توجیهه: بأنّ الغرض الاصلیّ هنا لمّا کان هو التکلّم فی الاستصحاب الذی هو من أدلّة الاحکام الشرعیّة، اکتفوا بذکر ما یثبت الاستصحاب الوجودیّ. مع أنّه یمکن أن یکون الغرض تتمیم المطلب فی العدمیّ بالاجماع المرکّب، بل الاولویّة؛ لانّ الموجود إذا لم یحتج فی بقائه إلی المؤثّر فالمعدوم کذلک بالطریق الاولی.

نعم، ظاهر عنوانهم للمسألة ب «استصحاب الحال»، و تعریفهم له، ظاهر الاختصاص بالوجودیّ، الّا أنّ الوجه فیه: بیان الاستصحاب الذی هو من الادلّة الشرعیّة للاحکام؛ و لذا عنونه بعضهم- بل الاکثر- ب «استصحاب حال الشّرع».

و ممّا ذکرنا یظهر عدم جواز الاستشهاد⁽¹⁾علی اختصاص محلّ النزاع بظهور قولهم فی عنوان المسألة: «استصحاب الحال»، فی الوجودیّ؛ و الا لدلّ تقیید کثیر منهم العنوان ب «استصحاب حال الشرع»، علی اختصاص النزاع بغیر الامور الخارجیّة.

ترجمه

(استدلال حضرات بر اختصاص استصحاب به وجودیات و مناقشه شیخ در آن)

اشاره

و امّا استدلال حضرات بر اثبات (حجیّت) استصحاب به سبب بی‌نیاز بودن شی‌ء موجود در بقاء از علّت (و یا مؤثر) ظهور دارد در اختصاص داشتن استصحاب به امور وجودیّه، در صورتی که این استدلال حضرات معارض است:

1- با اینکه برخی از ادلّه آنها اختصاص دارد به امور عدمیّه.

2- و به اینکه اقتضاء می‌کند که نزاع مختص به شکّ در مقتضی باشد و نه به شکّ در رافع (و حال آنکه هر دو محل بحث است و دلیلی بر خروج یک قسم وجود ندارد).

3- و توجیه استدلال مزبور ممکن است به اینکه: چون غرض و هدف اصلی دانشمندان اصولی در اینجا، سخن در استصحابی است که از ادلّه (دست‌یابی به) احکام شرعیّه است (و احکام شرعیّه از امور وجودیه‌اند)، به ذکر اموری اکتفا کرده‌اند که مثبت استصحاب وجودی است.

4- در صورتی که امکان دارد که غرض تتمیم و تعمیم مطلب در امور عدمی با انضمام اجماع مرکب باشد (که جمعی مطلقا استصحاب را حجّت می‌دانند و برخی مطلقا آن را حجّت نمی‌دانند و جمعی بین وجودی و عدمی تفصیل داده، عدمی را حجّت و وجودی را حجّت نمی‌دانند و لکن همه قبول دارند که کسی تفصیل نداده میان وجودی و عدمی به اینکه وجودی را حجّت بداند و عدمی را حجّت نداند و لذا اگر به حکم دلیل سوّم وجودی حجّت باشد، به حکم این اجماع مرکب عدمی هم حجّت است).

5- بلکه اعتبار استصحاب در عدمیات به اولویت باشد زیرا اگر امر موجود و باقی در بقایش نیازمند به مؤثر نباشد، پس در عدمیات به طریق اولی چنین است که امر عدمی در استمرارش نیازمند به علّت نباشد.

(دلیل چهارم حضرات بر اینکه عدمیات از محل نزاع خارجند)

اشاره

بله، ظاهر عنوان حضرات برای مسئله استصحاب به استصحاب حال (یعنی حال وجودی) و تعریفشان از آن (به بقاء ما کان)، اختصاص به استصحاب (امور) وجودی دارد، (این نیست) مگر اینکه وجه و دلیل این تعبیر یعنی عنوان استصحاب الحال، بیان (و زنده کردن) همان استصحابی باشد که از ادلّه شرعیّه (برای استنباط) احکام الهی است، و لذا بعضی از حضرات و بلکه اکثر آنان از آن تعبیر به استصحاب حال شرع (یا حکم شرعی) کرده‌اند (که ظهور در استصحابات جاریه در احکام شرعیّه دارد چرا که هدف اصلی بیان استصحابات جاریه در احکام شرعیّه است)

(رأی جناب شیخ انصاری)

سپس شیخنا می‌فرماید: و از آنچه ما گفتیم (که عینا همان مطلب اخیر منظور است) روشن می‌شود که استشهاد به ظاهر کلمات ایشان در تعبیر از عنوان مسئله یعنی استصحاب حال، بر اختصاص محل نزاع به استصحاب وجودی، جایز نیست. و الّا (اگر شما این ظهور را باور کرده) بگوئید بله، این عنوان

نشان‌دهنده این است که نزاع بر سر استصحاب وجودی است آنگاه تقیید کردن استصحاب حال به استصحاب حال شرع از جانب بسیاری از حضرات، دلالت خواهد کرد بر اختصاص نزاع به (اموری) غیر از امور خارجیه، یعنی امور شرعیّه (و حال آنکه نزاع اختصاص به امور شرعیّه ندارد).

تشریح المسائل

این است که از فرمایشات مرحوم شریف العلماء مازندرانی استاد شیخ اعظم بدست می‌آید که ایشان نیز به تبعیّت از مرحوم صاحب ریاض استادش تمایل دارد به اینکه در مسلّم بودن و قطعیت حجیّت استصحابات عدمیّه اختلافی نیست و این استصحابات از محل بحث خارج‌اند و تنها وجودیات هستند که محل بحث و نزاع هستند.

1- یکی ادعای اجماع قولی است، بدین معنا که همه علماء قائلند که یجری الاستصحاب فی العدمیات.

پس: استصحابات جاریه در عدمیّات از محل نزاع خارج‌اند.

2- دیگر اینکه ادعای اجماع عملی و یا سیره علماء را دارند، بدین معنا که همه فقهاء عملا چنین استصحاباتی را جاری می‌کنند.

به عبارت دیگر: در مباحث الفاظ از یک سلسله اصول عدمیّه، از قبیل اصالة عدم النقل، اصل عدم اشتراک، اصل عدم القرینه و ... استفاده کرده و عملا این اصول را بکار می‌گیرند، فی المثل:

وقتی به هنگام استنباط احکام از ادلّه شرعیّه، مثلا شکّ می‌کنند که آیا این عام تخصیص خورده است یا نه؟ می‌گویند: الاصل عدم التخصیص.

و یا وقتی در معنای یک لفظ شکّ می‌کنند که آیا معنای حقیقی‌اش مورد نظر است یا مجازی؟ بنای عملیشان بر این است که بگویند: الاصل، عدم القرینه، یعنی اصل عدم قرینه جاری کرده آن را حمل بر معنای حقیقی می‌کنند.

پس معلوم می‌شود که این اصول دارای حجیّت‌اند و الّا سیره عملی برطبق آنها نبود.

3- وجه سوّم آنها این است که: به هنگام بحث در اینکه هل یجری الاستصحاب او لا یجری؟

به عبارت دیگر: به لحاظ فلسفی و کلامی لا شکّ در اینکه موجودات عالم در اصل حدوث نیازمند به علّت و مؤثرند. و لکن بحث در این است که آیا پس از تحقّق و وجود یافتن در بقاء، و استمرار وجودشان نیز محتاج به علّت هستند و یا اینکه نه در بقاء و استمرار مستغنی از علت بوده و روی پای خود ایستاده‌اند؟ و لذا:

1- متکلمین غیر شیعه نوعا بر این باورند که علّت محدثه، علّت مبقیه نیز هست بدین معنا که شیئی موجود، در بقاء نیازمند علّت نیست، بلکه همین‌که حادث شد، راه خودش را خودش ادامه می‌دهد و نیازی به مؤثر ندارد.

2- متکلمین شیعه و فلاسفه الهی نوعا بر این باورند که علت محدثه، علّت مبقیه نیست و باقی در بقایش مستغنی از مؤثر نیست، و لذا آن به آن نیازمند به علّت است که او را باقی بدارد.

مبتنی بر این امر است که ما مناط حاجت‌مندی ممکنات به واجب الوجود را چه بدانیم؟ اگر مناط را حدوث بدانیم، باید هم‌سخن با متکلمین معتزلی بشویم. و اگر مناط را امکان ذاتی بدانیم باید سخن حکمای الهی را بپذیریم.

منظور این است که حضرات اصولیین مسئله حجیّت و عدم حجیّت استصحاب را بر این مطلب مبتنی کرده‌اند که:

1- آیا علّت محدثه در بقاء شی‌ء کافی است یعنی که شی‌ء موجود در بقاء خودش نیاز به علّت و یا به تعبیر دیگر تأثیر جدید از ناحیه علّت ندارد؟

2- و یا اینکه نه، علّت محدثه کفایت نمی‌کند و باقی در بقاء نیز نیازمند علّت است.

علی‌ای‌حال: بحث استصحاب بر این بنا نهاده شده است و بلاشکّ سخن مزبور در رابطه با

امور وجودیّه است و اینکه آیا نیازمند به علّت است یا نه ربطی به امور عدمیّه ندارد. چرا که عدم اصلا چیزی نیست تا بحث شود که در بقاء علّت می‌خواهد یا نه؟

این امر وجودی و محقّق است که پیرامون آن بحث می‌شود که آیا در بقاء نیازمند به علّت است یا نه؟ و لذا از این مباحث روشن می‌شود که امور عدمیّه از محل بحث آنها خارج بوده است.

رأی جناب شیخ است مبنی بر اینکه محل نزاع در اینجا اعمّ است از وجودیات و عدمیّات و لذا می‌فرماید: آنچه از سخن این حضرات استظهار می‌شود این است که سخن آنها خالی از اشکال نیست پس در صدد نقد ادلّه گروه اوّل برآمده آنها را رد کرده و چند شاهد بر اثبات مدعای خویش اقامه نموده است.

این است که: اینجا جای اجماع قولی نیست، چرا که بسیاری از اصولیین تصریح کرده‌اند به اینکه استصحابات عدمیّه داخل در محل نزاع‌اند، مضافا بر اینکه برخی اصلا مخالف استصحاب‌اند، چه در وجودیات و چه در عدمیّات، حتی در برخی موارد تنها استصحاب در عدمیّات را رد کرده و گفته‌اند چنین استصحابی جاری نمی‌شود.

حال با وجود این‌همه تصریحات برخلاف، چگونه می‌شود که ادعای اجماع قولی بر مدعای مزبور کرد؟

این است که: سیره علماء در مباحث الفاظ تنها بر امور عدمیّه مستقر نشده است، بلکه:

1- همان‌طور که از اصول عدمیّه مثل اصل عدم نقل و عدم اشتراک، عدم تخصیص و ...

استفاده می‌کنند.

2- همین‌طور هم از اصول وجودیّه مثل اصالة الظهور، اصالة العموم، اصالة بقاء اللفظ بر معنای لغوی آن و ... استفاده می‌کنند.

منظور این است که: اگر به این دلیل که سیره جاری شده شما امور عدمیّه را از محل بحث خارج کنید، باید به همین دلیل هم امور وجودیّه را از محل بحث خارج کنید و حال آنکه نه شما و نه احدی از غیر شما ملتزم به چنین امری نیست.

پس: سیره نمی‌تواند دلیلی بر مدعای شما باشد.

به عبارت دیگر: اینکه شما مدّعی اجماع عملی علماء شدید و برای آن مثال آوردید که اگر علماء به یک عامی برخورد کرده شکّ کنند که تخصیص خورده یا نه؟ همه اصالة عدم تخصیص جاری می‌کنند. و یا اگر در معنای حقیقی و یا مجازی یک لفظ شکّ کنند، عملا اصالت عدم القرینة جاری می‌کنند، به شما می‌گوئیم: این استصحابات مربوط به ظواهر الفاظاند، و حال آنکه بحث از ظواهر الفاظ ربطی به حجیّت استصحاب ندارد، بلکه: بنای عقلاء عالم بر این است که وقتی عامی را دیدند و شکّ کردند که تخصیص خورده یا نه، عدم التخصیص جاری کنند و نه استصحاب. و هکذا در عدم تقیید، عدم قرینه عدم النقل، عدم الاشتراک ...

به عبارت دیگر: بنای عقلاء عالم در الفاظ این است که به هنگام شکّ در موارد مذکور ظاهر لفظ را اخذ کرده بگویند: عدم تقیید، عدم قرینه و ...

الحاصل: شما باید بحث ظواهر را در اینجا نکنید و در این بحث به همان بحث ظنّ خاص که مربوط به ظواهر الفاظ بود مراجعه کنید که حالت استثنائی داشته و محل بحث ما نیست.

پنج پاسخ از این دلیل حضرات داده‌اند:

1- استدلال شما در اینجا مبتلای به معارض است، چرا که همان‌طوری‌که برخی از ادلّه شما در باب استصحاب، ظهور دارد در اختصاص داشتن آن به امور وجودیّه مثل همان دلیل سوّم، همین‌طور هم برخی از ادلّه شما مختصّ است به امور عدمیّه.

فی المثل: در این فرع فقهی که دو نفر بر سر امری نزاع دارند، یعنی یکی مثبت است و دیگر نافی و هریک نیز در اثبات مدعای خود بیّنه می‌آورند، در چنین موردی برخی برای نفی حجیّت استصحاب استدلال کرده‌اند به اینکه: اگر استصحاب حجّت بود مستلزم این بود که بینه نفی بر بینه اثبات مقدم شود، چرا که بینه نفی با استصحاب عدمی تقویت می‌شود و رجحان پیدا می‌کند، و حال آنکه آقایان بینه نفی را مقدم نداشته‌اند.

پس: روشن می‌شود که استصحاب عدمی حجّت نیست و لذا برخی هم به همین دلیل بینه نفی را مقدم داشته‌اند. حال این دلیل مخصوص امور عدمیّه است، پس نزاع در امور عدمیّه هم جاری است.

شکّ در اصل وجود مقتضی مثل اینکه شکّ دارم که آیا وضو گرفته‌ام یا نه؟ و لکن گاهی به

وجود مقتضی یعنی اینکه وضو گرفته‌ام یقین دارم و لکن در وجود رافع شکّ دارم، بدین معنا که مثلا وضو گرفته‌ام و لکن پس از چندی شکّ دارم که آیا حدثی از من صادر شده است تا رافع طهارت باطنیّه باشد یا نه؟

این است که: اگر به این دلیل که گاهی به وجود مقتضی یقین دارید لکن در حدوث وجود رافع شکّ، امور عدمیّه از محل نزاع خارج شود و تنها امور وجودیّه مورد بحث باشد، پس باید به همین دلیل، باب شکّ در رافع هم از محل نزاع خار شود و محل بحث منحصر به شکّ در مقتضی باشد. چرا؟ زیرا در باب شکّ در رافع فرقی نمی‌کند که ما علّت محدثه را علّت مبقیه بدانیم یا ندانیم بلکه در هر دو باب استصحاب جاری می‌شود، بخاطر اینکه در هر حال علّت و مقتضی مسلّم و محرز است، و چه مبنای اوّل را بگیریم، چه مبنای دوّم را تأثیر می‌گذارد.

و لذا باید این نیز از محل بحث خارج شود و حال آنکه خواهد آمد که هر دو قسم شکّ در مقتضی و رافع محل بحث است و دلیلی بر خروج یک قسم وجود ندارد.

سومین پاسخ شیخ به دلیل سوّم حضرات است مبنی بر اینکه: عدمیّات و وجودیات هر دو در محل نزاع داخل‌اند، منتهی در توجیه آن می‌توان گفت: علّت اینکه حضرات برای امور وجودیّه استدلال کرده‌اند و نه عدمیّات، این است که: هدف اصلی دانشمندان اصولی در اینجا تحصیل ادلّه احکام شرعیّه است و احکام شرعیّه هم از امور وجودیّه‌اند، و بلاشکّ آنچه بطور مستقیم دلیل بر حکم شرعی می‌شود استصحابات وجودیّه است و نه استصحابات عدمیّه.

و لذا برای حجیّت استصحاب آن‌گونه استدلال شده است که علت محدثه، علّت مبقیه نیز هست یا نه؟ و الا بحث اختصاص به وجودیات ندارد.

چهارمین پاسخ شیخ به سومین دلیل حضرات است مبنی بر اینکه: همان‌طور که وجودیات در محل نزاع‌اند، همین‌طور هم عدمیّات داخل در نزاع‌اند و لذا نیاز به اثبات دارند، منتهی وجودیات را از راه همین دلیل سوّم اثبات می‌کنیم و لکن عدمیات را از راه انضمام اجماع مرکب به این بیان که: در باب استصحاب جماعتی آن را مطلقا حجّت می‌دانند چه در وجودی و چه در عدمی، و جماعتی هم آن را مطلقا حجّت نمی‌دانند، جمعی هم قائل به تفصیل بین وجودی و عدمی هستند به اینکه استصحاب در عدمی را حجّت می‌دانند و لکن در وجودی حجّت نمی‌دانند.

حال: هر سه قول در یک مطلب متفق‌اند و آن اینکه: کسی تفصیل نداده است میان وجودی و عدمی به اینکه استصاب وجودی را حجّت بداند و لکن عدمی را حجّت نداند.

بنابراین: اگر به حکم دلیل سوّم، استصحاب وجودی حجّت بشود به حکم این اجماع مرکب، عدمی هم حجّت می‌شود.

پس: مسلّم و مفروغ عنه نیست که استصحاب عدمی نیازمند به دلیل نباشد بلکه دلیل می‌طلبد، و آن همین اجماع مرکب است.

بیان پنجمین پاسخ به دلیل سوّم حضرات است مبنی بر اینکه: هر دو استصحاب وجودی و عدمی در محل نزاع‌اند

و اثبات هر دو دلیل می‌خواهد لکن دلیل اعتبار استصحاب در وجودیات همان دلیل سوّم است ولی در عدمیّات اولویت قطعیه است با این بیان که: اگر در وجودیات، شی‌ء موجود و باقی در بقایش نیازمند به علّت و یا به تعبیر دیگر مؤثر نباشد، در عدمیات به طریق اولی چنین است که امر عدمی در استمرارش علّت نخواهد خواست.

این است که: امور وجودیّه لااقل در اصل وجود و تحقّق خود علّت می‌طلبند و لو در بقاء کسی قائل به وجود علّت برای آنها نباشد، و لکن امور عدمیه من اولها الی آخرها نیاز به علّت ندارند.

پس امور عدمیّه سزاوارتر به استمرار و بقاء هستند.

بیان دلیل چهارم کسانی است که عدمیّات را از محل نزاع خارج می‌دانند مبنی بر اینکه:

1- وقتی حضرات استصحاب را عنوان می‌کنند، از آن تعبیر به استصحاب الحال یعنی حال موجود می‌کنند.

به تعبیر دیگر مرادشان این است که آن حالی را که قبلا موجود بوده است باید استصحاب کرد ظاهر این عبارت نشان می‌دهد که مراد استصحاب الحال است و نه استصحاب عدمی.

2- و یا اینکه استصحاب را تعریف می‌کنند به ابقاء ما کان و این نشان می‌دهد که استصحاب وجودی محل نزاع است و نه عدمی. و لذا شیخ در پاسخ به این دلیل می‌فرماید: محل نزاع تعمیم داشته و عدمیات را نیز در برمی‌گیرد، منتهی حضرات باید بدانند اینکه از استصحاب تعبیر می‌شود به استصحاب الحال و یا ابقاء ما کان و ...؟؟؟ این است که: هدف اصلی اصولیین، تحصیل

ادلّه احکام شرعیّه است و آن استصحاب وجود است، و لذا با این تعبیرات عنوان شده است وگرنه عدمیّات نیز مورد بحث‌اند.

این است که شما می‌بینید که حضرات گاهی از استصحاب تعبیر به استصحاب حال شرع و یا حکم شرعی می‌کنند که ظهور دارد در استصحابات جاریه در احکام و شامل استصحابات جاریه در موضوعات نمی‌شود، و حال آنکه بالاجماع محل نزاع اعمّ از احکام و موضوعات است و لذا تعبیر به استصحاب حال شرع برای این است که: هدف اصلی بیان استصحابات جاریه در احکام شرعیّه است.

الحاصل: ما تاکنون دلیل معتبری بر اختصاص نزاع به وجودیات پیدا نکردیم.

این است که شیخ می‌فرماید: به فرض که ما بپذیریم وقتی گفته می‌شود استصحاب الحال، مراد استصحاب حالی باشد که وجود داشته است و لکن ما قبلا هم گفتیم که: عمده هدف حضرات اصولی در هر بابی از ابواب اصول زنده کردن ادلّه‌ای است که با آن ادلّه، احکام خدا را اثبات می‌کنند.

حال در باب استصحاب نیز عمده هدف این است که استصحابی زنده شود که به درد تحصیل احکام الهی بخورد، و لذا عبارت آنها ظهور در حال وجودی دارد، مثل اینکه می‌گویند: ابقاء ما کان و استصحاب حال، نه اینکه استصحاب عدمی محل نزاع نبوده باشد.

بله قرینه‌اش همراهش می‌باشد، و آن اینکه: برخی، کلمه دیگری برآن افزوده و گفته‌اند، استصحاب حال شرع، یعنی استصحاب کردن حکم شرع و حال شرع و به تعبیر دیگر حکم خدا.

خیر، اضافه کردن قید شرع چه تنافی با استصحابات در موضوعات خارجیه دارد و به تعبیر دیگر اثبات شی‌ء نفی ما عدا نمی‌کند. بلکه از آنجا که هدف اصلی حضرات اصولی زنده کردن استصحابی است که به درد استصحاب احکام شرعی بخورد تعبیر به استصحاب حال شرع کرده‌اند و غرض این نیست که موضوعات خارجیه محل کلام نبوده و یا مجرای استصحاب نیستند.

الحاصل: با استناد به تعبیراتی همچون استصحاب حال، ابقاء ما کان و ... نمی‌توان گفت استصحاب عدمی محل بحث نبوده است و وجودی محل بحث بوده است.

متن

و ممّن یظهر منه دخول العدمیّات فی محلّ الخلاف الوحید البهبهانی فیما تقدّم منه، بل لعلّه صریح فی ذلک بملاحظة ما ذکره قبل ذلک فی تقسیم الاستصحاب.⁽¹⁾

و أصرح من ذلک فی عموم النزاع، استدلال النّافین فی کتب الخاصّة⁽²⁾و العامّة:⁽³⁾

بأنّه لو کان الاستصحاب معتبرا لزم ترجیح بیّنة النافی؛ لاعتضاده⁽⁴⁾بالاستصحاب، و استدلال المثبتین- کما فی المنیة-: بأنه لو لم یعتبر الاستصحاب لانسدّ باب استنباط الاحکام من الادلّة؛ لتطرّق احتمالات فیها لا تندفع الّا بالاستصحاب.⁽⁵⁾

و ممّن أنکر الاستصحاب فی العدمیّات صاحب المدارک؛ حیث أنکر اعتبار استصحاب عدم التذکیة الذی تمسّک به الاکثر لنجاسة الجلد المطروح.⁽⁶⁾

و بالجملة: فالظّاهر أنّ التتبّع یشهد بأنّ العدمیّات لیست خارجة عن محلّ النزاع، بل سیجی‌ء- عند بیان أدلّة الاقوال- أنّ القول بالتفصیل بین العدمیّ و الوجودیّ- بناء علی اعتبار الاستصحاب من باب الظنّ- وجوده بین العلماء لا یخلو من إشکال، فضلا عن اتّفاق النافین علیه؛ إذ ما من استصحاب وجودیّ الّا و یمکن معه فرض استصحاب عدمیّ یلزم من الظنّ به الظنّ بذلک المستصحب الوجودیّ، فیسقط فائدة نفی اعتبار الاستصحابات الوجودیة. و انتظر لتمام الکلام.

و ممّا یشهد بعدم الاتّفاق فی العدمیّات: اختلافهم فی أنّ النافی یحتاج الی دلیل أم لا؟ فلاحظ ذلک العنوان⁽⁷⁾تجده شاهد صدق علی ما ادّعیناه.

ترجمه

(شواهدی از جانب شیخ بر اینکه عدمیّات نیز محل نزاع بوده است)

و از جمله کسانی که از (عبارات) او ظاهر می‌شود که عدمیات نیز داخل در محل نزاع و اختلاف‌اند، مرحوم وحید بهبهانی است در عبارات قبلی (که فرمود برخی استصحاب را مطلقا حجّت می‌دانند و برخی آن را مطلقا حجّت نمی‌دانند و ...) بلکه این عبارت به ملاحظه مطالبی که قبل از آن در تقسیم استصحاب ذکر شده است، صریح در استصحابات عدمیّه است. و صریح‌تر از این مطلب بهبهانی در عمومیت داشتن محل نزاع.

1- استدلال نفی‌کنندگان حجیّت استصحاب است در کتب خاصّه و عامّه به اینکه اگر استصحاب معتبر و حجّت باشد، ترجیح بینه نافی بر بینه مدّعی لازم می‌آید، چرا که بینه النفی مؤید و همراه با استصحاب عدم است.

2- استدلال مثبتین است، چنانکه در کتاب منیه آمده است به اینکه: اگر استصحاب معتبر و حجّت نباشد باب استنباط احکام به جهت پیش آمدن احتمالات بسیاری در ادلّه، منسد و بسته می‌شود.

و از جمله کسانی که استصحاب در عدمیّات را انکار کرده‌اند، صاحب مدارک است آنجا که حجیّت استصحاب عدم تذکیه را انکار نموده است، استصحابی که اکثر فقها برای حکم به نجاست پوست به دور انداخته‌شده حیوان به آن تمسّک کرده‌اند (و این غیر از اعتماد به حالت سابقه است)

(تحقیق و بررسی گواه بر عدم خروج عدمیّات از محل نزاع است)

بطور کلّی: ظاهر این است که: فرد محقّق و متتبع متوجه می‌شود به اینکه عدمیّات (و یا به تعبیر دیگر استصحابات عدمیّه) خارج از محل نزاع حضرات نیست، بلکه بزودی به هنگام بیان ادلّه اقوال مختلف خواهد آمد که: وجود قول به تفصیل میان استصحاب عدمی و وجودی (که عدمی را حجّت بداند و وجودی را حجّت ندانند) بنا بر اعتبار استصحاب از باب ظنّ، میان علماء، خالی از اشکال نیست (یعنی که لغو است) چه رسد به اتفاق نافین بر حجیّت (استصحاب عدمی و عدم حجیّت وجودی) چرا؟

زیرا هیچ استصحاب وجودی، وجود ندارد، مگر اینکه ممکن است با فرض وجود آن فرض استصحاب عدمی که لازم می‌آید از این ظنّ عدمی، ظنّ به آن استصحاب وجودی (یعنی وقتی شما

ظنّ پیدا کردی به عدم موت لازمه‌اش ظنّ به حیات است) و از جمله اموری که گواهی می‌دهد به عدم اتفاق و اجماع در عدمیّات، اختلاف‌نظر حضرات است در اینکه آیا نافی در بحث از عدمیّات، نیازمند به دلیل هست یا نه؟

پس: شما عنوان مزبور را مورد ملاحظه قرار بده، آن را گواهی بر صدق و درستی مطلب ما خواهی یافت که ادعا کردیم (که عدمیّات نیز محل نزاع بوده است.)

تشریح المسائل

بیان مؤیدات و ذکر شواهدی است از جانب جناب شیخ مبنی بر تعمیم نزاع و جریان آن در استصحابات وجودیّه و عدمیّه هر دو، از جمله این وجوه و شواهد:

1- عبارت مرحوم وحید بهبهانی است در رساله استصحابیه مبنی بر اینکه استصحاب امور عدمی و وجودی فرقی ندارد.

به عبارت دیگر: کلمات جناب بهبهانی ظهور در تعمیم نزاع در هر دو طرف قضیه دارد، چرا؟

زیرا ایشان در مقام نقل اقوال و نظریاتی در باب استصحاب می‌فرماید:

1- برخی معتقدند که الاستصحاب حجة مطلقا.

2- عده‌ای نیز معتقدند که الاستصحاب لیس بحجة.

3- گروهی نیز مفصل بوده در حجیّت استصحابات مورد نظر قائل به تفصیل هستند.

سپس نتیجه می‌گیرد که این کلمه (مطلقا) در کلام گروه اوّل بیانگر این است که: استصحاب چه وجودی و چه عدمی حجّت است، لکن در کلام گروه دوّم بیانگر این است که استصحاب چه وجودی و چه عدمی حجّت نیست.

امّا آنها هم که قائل به تفصیل شده‌اند مرادشان این است که فی المثل، استصحاب امور عدمی حجّت است و در وجودیها لیس بحجة و یا بالعکس.

بنابراین: عبارات مزبور نشان می‌دهد که هر دو عنوان مورد بحث و محل نزاع بوده است، چرا که هم مثبت مطلق در این مسئله وجود دارد و هم نافی مطلق و هم مفصّل.

گونه‌ای دیگر معنا کرد و گفت: اینکه می‌گویند استصحاب حجّت است مطلقا، مرادشان این است که حکم الهی حجّت است، چه در احکام، چه در موضوعات خارجیه، و بالعکس آنها که استصحاب را نفی می‌کنند مطلقا، مرادشان این است که استصحاب حجّت نیست چه حکمی باشد و چه موضوعی، و هکذا اهل تفصیل که ... چه پاسخ می‌دهید؟

می‌گوئیم: به فرض هم که شما درست بفرمائید و نظر ایشان از این جهت در وادی دیگر و معنا کردن آن به واژه‌های دیگری بوده باشد، لکن: اگر به صدر سخن جناب بهبهانی دقت کنید، متوجه خواهید شد که مراد ایشان از مطلقا استصحاب وجودی و عدمی بوده است و نگرانی شما از این بابت رفع می‌شود.

این است که: مستصحب، گاهی یک امر وجودی است و گاهی یک امر عدمی است و ایضا:

مستصحب، گاهی از قبیل احکام است، مثل استصحاب وجوب، حرمت و ... و گاهی از قبیل موضوعات است، مثل: رطوبت، حیات، عدالت و ... سپس می‌فرماید:

1- برخی استصحاب را مطلقا حجّت می‌دانند که این مطلقا معنایش این است که:

استصحاب چه وجودی چه عدمی و چه حکمی، چه موضوعی، حجّت است و بالعکس.

2- برخی هم که استصحاب را مطلقا حجّت نمی‌دانند معنایش این است که: استصحاب، چه وجودی، چه عدمی و چه حکمی، چه موضوعی، حجّت نیست.

بنابراین: عبارت بهبهانی بیانگر این مطلب است که استصحاب چه وجودی و چه عدمی مورد بحث و محل نزاع بوده است.

به عبارت دیگر: ایشان اوّل استصحاب را به دو قسم وجودی و عدم تقسیم کرده و سپس در مقام نقل اقوال کلمه مطلقا آورده شده است و لذا تقسیم‌بندی قبلی ایشان شاهد و مفسر اطلاق مزبور می‌باشد.

ذکر دومین شاهد در اثبات ادعایشان می‌باشد مبنی بر اینکه: با مراجعه به کتب شیعه و سنی متوجه می‌شویم که:

1- منکرین حجیّت استصحاب در مقام ابطال حجیّت چنین استدلال کرده‌اند: اگر استصحاب حجّت بود، در تعارض بینه نافی با بینه مثبت، بینه نافی مقدم می‌شد، چرا که استصحاب عدم

پشتیبان او می‌باشد و حال آنکه حضرات فقها، بینه نافی را مقدم نداشته‌اند.

پس معلوم می‌شود که استصحاب ارزش ندارد.

2- و در مقابل مثبتین حجیّت استصحاب در مقام اثبات حجیّت گفته‌اند که: عدم حجیّت استصحاب مستلزم مسدود شدن باب استنباط احکام شرعیّه است. چرا؟ زیرا به هنگام تمسّک به آیات و روایات جهت استنباط احکام شرعیّه با یک سری از احتمالات خلافیه‌ای برخورد می‌کنیم از جمله، احتمال وجود معارض، احتمال مجازیت احتمال تخصیص، احتمال تقیید و ... که اوّل باید آنها را از سر راه برداشت تا بتوان به ظواهر، عمومات و مطلقات ... تمسّک نمود.

حال: برداشتن این احتمالات تنها به برکت استصحاب عدم تخصیص و یا تقیید و ... ممکن است.

پس: ما ناگزیریم که تن به اعتبار استصحاب داده و آن را حجّت بدانیم.

الحاصل: سخن نافی و مثبت هر دو بر سر استصحاب عدمیّه است که یکی آن را نفی کرده و دیگری آن را اثبات نموده است، و این خود بهترین گواه بر دخول عدمیّات در محل نزاع است.

ارائه چهارمین شاهد یعنی فتوای صاحب مدارک است که می‌گوید: اگر در راه و مسیری که عبور می‌کنید با پوست و یا گوشت گوسفندی برخورد کردیم که به دلیلی که نمی‌دانیم در آنجا افتاده است، و لکن شکّ کردید که آیا پاک است یا نجس؟ و منشا شکّ شما نیز عبارتست از شکّ در تذکیه و عدم تذکیه آن، مشهور با استفاده از استصحاب عدم تذکیه فتوی داده‌اند به نجاست آن و لکن من این استصحاب را قبول ندارم.

چرا؟ زیرا اولا: استصحاب را مطلقا حجّت نمی‌دانم.

ثانیا: به فرض حجیّت آن، استصحاب عدم تذکیه با استصحاب عدم موت حتف انفه معارض دارد.

و لذا شیخ نتیجه می‌گیرد که: می‌بینید که استصحاب عدم تذکیه از امور عدمیّه است و مع‌ذلک منکر و مخالف دارد.

بله، هر کلام مثبتی در مقابل دارای یک بعد منفی است که می‌تواند به جای آن نشسته و مفید معنای آن باشد، کما اینکه عکس مطلب نیز صادق است. فی المثل: بجای زید حیّ می‌توان گفت زید لم یمت، زید عالم و زید قادر و هکذا ... آنگاه در باب استصحاب نیز وضع چنین است که:

در هر موردی که استصحاب وجودی جاری است، می‌توان بجای آن یک استصحاب عدمی جاری نمود و بالعکس.

فی المثل: شما شکّ می‌کنید که آیا زید امروز زنده است یا نه؟ استصحاب می‌کنید زنده بودن زید را که این یک استصحاب وجودی است. لکن در همین‌جا می‌توانید معنای سلبی استصحاب مزبور یعنی استصحاب عدم موت را جاری کنید، چرا که موت نقیض حیات است. و یا فی المثل می‌گوئید: این اناء پاک بود، اکنون هم پاک است که این یک استصحاب وجودی است، لکن می‌توانید آن را تبدیل کنید به یک استصحاب عدمی و بگوئید: این اناء قبلا نجس نبود اکنون هم نجس نیست.

پاسخ این سؤال بر دو مبنا صورت می‌پذیرد یکی بر مبنای حجیّت استصحاب از باب ظنّ و دیگری حجیّت آن از باب تعبّد و اخبار است که می‌گوئیم:

1- در مبنای حجیّت استصحاب از باب اخبار، خیر چنین تبدیلی درست نیست و نمی‌توان بجای استصحاب وجودیّه از عدمیّات استفاده نمود. چرا؟ زیرا که می‌شود اصل مثبت و مثبتات اصول بر این مبنا حجّت نمی‌باشند. چرا؟ زیرا که فی المثل استصحاب حیات زید بطور مستقیم دارای اثر شرعی است که وجود تصدّق به درهم باشد و لکن استصحاب عدم موت اثر مستقیمش اثبات حیات زید و سپس ترتیب آثار شرعیّه است و حیات اثر عقلی است.

پس می‌شود اصل مثبت، و اصل مثبت حجّت نیست.

2- لکن بر مبنای حجیّت استصحاب از باب ظنّ و به حکم عقل این تبدیل و جابه‌جائی صحیح و بلامانع است. چرا؟ زیرا بر این مبنا مثبتات اصول نیز حجّت‌اند و امارات مثبت و غیر مثبتش فرقی نمی‌کند، و آثار عقلی بر آنها بار می‌شود. فی المثل: زید از آن جهت که زنده است و دارای اهل و عیال، مسئول نفقه اهل و عیالش می‌باشد، حال اگر ما و شما در وجود او شکّ کنیم، استصحاب کرده می‌گوئیم: زید نمرده بود، اکنون هم نمرده است. پس زنده است و باید نفقه اهل و عیالش را بپردازد.

ذکر چهارمین شاهد بر اینکه عدمیّات نیز داخل در محل بحث بوده‌اند می‌باشد و این شاهد بر مبنای حجیّت استصحاب از باب ظنّ است و لذا می‌فرماید: اگر محل نزاع اختصاص به امور وجودیّه داشت و شامل عدمیّات نمی‌شد مستلزم این بود که بحث از حجیّت استصحابات وجودیّه

هم لغو و بیهوده باشد. چرا؟ زیرا که هیچ موردی از موارد استصحابات وجودیّه را نمی‌یابید مگر اینکه در آنجا یک استصحاب عدمی قابل جریان است.

منظور این است که: اگر بنا باشد که کسانی که استصحاب را از باب ظنّ حجّت می‌دانند اصول عدمیّه را از محل نزاع خارج کنند و بگویند اصول عدمیّه حجیتش مسلم است و قطعی و انما الکلام در اصول وجودیّه است، این اشکال پیش می‌آید که حال که اصل عدمی مسلّم است و وجودی محل نزاع، اصلا چنین استصحابی غلط است چرا که نیازی به جریان استصحاب وجودی نیست.

به عبارت دیگر: برای کسانی که استصحاب را من باب ظنّ حجّت می‌دانند، بحث از استصحاب عبث است چرا که استصحاب از عدمیّات را از مسلمیّات می‌شمارند و قادرند که در هرجائی از استصحابات عدمیّه استفاده کنند و لذا این همه بحث بی‌فایده است و حال آنکه احدی به این حرف ملتزم نمی‌باشد و در آن بحث دارند.

پس محل نزاع تعمیم داشته و شامل امور عدمیّه هم می‌شود.

بله، در برخی از جاها اصول عدمیّه‌ای داریم که از مسلّمات است و لکن نه بخاطر استصحاب بودنش از مسلّمات است، بلکه به حساب دیگری از مسلّمات می‌باشند. فی المثل: از جمله اصول عدمیّه‌ای که از مسلّمات گرفته شده است، اصالت عدم نسخ است یعنی اتفاق علماء بر این است که اگر ما در یکی از احکام و آیات کتاب خدا شکّ کردیم که آیا این آیه و یا حکم در شریعت نسخ شده است یا نه؟ الاصل، عدم النسخ. این اصل، یک اصل عدمی و از اصول مسلمه است، منتهی اگر از اصول مسلّمه است بدین خاطر نیست که چون قبلا بود، اکنون هم هست و ما آیه بودن و یا حکم بودن آن را استصحاب کرده باشیم، خیر بلکه این شبیه استصحاب است.

و لکن حقیقت این است که: در اینجا به عموم زمانی تمسّک شده است، مثل: اکرم العلماء، که هم عموم زمانی دارد، هم عموم افرادی دارد. بدین معنا که باید همه علماء را در همه از منه اکرام کنی.

حال: هر حکمی که از جانب خدا صادر شده ظاهرش این است که عموم زمانی دارد. و لذا اگر در جائی نسبت به آیه‌ای از آیات شکّ کنیم که آیا نسخ برآن عارض شده است یا نه؟ الاصل عدم النسخ.

به عبارت دیگر: النسخ، تخصیص فی الازمان، نسخ یعنی تخصیص عام از حیث زمان. حال

اگر ما در حکمی از احکام خدا که ظهور دارد در عام زمانی شکّ بکنیم که تخصیص خورده یا نه، الاصل عدم التخصیص الزّمانی.

پس: اصالت عدم نسخ برگشت دارد به اصالت عدم تخصیص زمانی، نه اینکه برگردد به آن استصحاب مصطلح.

از دیگر اصول عدمیّه‌ای که از مسلّمات است، اصالة عدم تخصیص، اصالة عدم تقیید، اصالة عدم قرینه، اصالة عدم النقل عن معناه الی آخر، اصالة عدم الاشتراک و ... می‌باشند.

الحاصل: این اصول تنها شباهت به استصحاب عدم دارند، و انسان در هریک از آنها خیال می‌کند که دارد حالت سابقه را استصحاب می‌کند و حال آنکه این‌گونه نیست.

فی المثل: اصالت عدم تخصیص بدین معناست که: یک زمانی این عام تخصیص نخورده بود، اکنون شکّ داریم که بعدا تخصیص خورده است یا نه؟ الاصل عدم التخصیص.

این معنایش این نیست که ما حالت سابقه را استصحاب کردیم بلکه ما در اینجا به ظاهر لفظ تمسّک نمودیم.

پس: حقیقت آن استصحاب نیست بلکه تمسّک به ظاهر است.

متن

نعم، ربما یظهر من بعضهم خروج بعض الاقسام من العدمیّات من محلّ النزاع، کاستصحاب النفی المسمّی ب «البراءة الاصلیّة»؛ فانّ المصرّح به فی کلام جماعة- کالمحقّق⁽¹⁾و العلّامة⁽²⁾و الفاضل الجواد⁽³⁾-: الإطباق علی العمل علیه. و کاستصحاب عدم النسخ؛ فانّ المصرّح به فی کلام غیر واحد- کالمحدّث الأسترآبادی و المحدّث البحرانی-: عدم الخلاف فیه، بل مال الاوّل إلی کونه من ضروریات الدین،⁽⁴⁾و ألحق الثانی بذلک استصحاب عدم المخصّص و المقیّد.⁽⁵⁾

و التحقیق: أنّ اعتبار الاستصحاب- بمعنی التعویل فی تحقّق شی‌ء فی الزمان الثانی علی تحقّقه فی الزمان السابق علیه- مختلف فیه، من غیر فرق بین الوجودیّ و العدمیّ.

نعم، قد یتحقّق فی بعض الموارد قاعدة اخری توجب الاخذ بمقتضی الحالة دلیل العدم»، أو «ظهور الدلیل الدالّ علی الحکم فی استمراره أو عمومه أو إطلاقه»، أو غیر ذلک، و هذا لا ربط له باعتبار الاستصحاب.

ثمّ انّا نجد أصحابنا من فرّق بین الوجودیّ و العدمیّ. نعم، حکی شارح الشرح⁽⁶⁾هذا التفصیل عن الحنفیّة.

ترجمه

(خروج بعضی از عدمیّات از محل نزاع به نظر برخی از دانشمندان)

اشاره

بله، چه‌بسا از کلام برخی از دانشمندان روشن می‌شود که پاره‌ای از عدمیّات از محل نزاع خارج است (چرا که این‌گونه استصحابات بلااشکال حجّت بوده و بعضا از ضروریات دین است).

1- مثل استصحاب النفی که برائت اصلیه نامیده می‌شود، و در کلام جماعتی از جمله محقّق، علامه و فاضل جواد تصریح شده است به اجماع بر عمل به آن، مثل اجرای اصالت عدم تکلیف.

2- و مثل استصحاب عدم النسخ، که در کلام بسیاری از علماء مثل محدث استرابادی و محدث بحرانی، تصریح شده است به عدم اختلاف در آن. بلکه مرحوم استرآبادی تمایل دارند به اینکه اصالت عدم نسخ، از ضروریات دین مبین اسلام است، و ملحق کرده است مرحوم محدث بحرانی به این اصالت عدم نسخ، استصحاب عدم تخصیص و تقیید و عدم قرینه و ...

و امّا تحقیق در مسئله این است که: به نظر ما حجّت بودن استصحاب، به معنای اعتماد کردن در تحق یک شی‌ء در زمان لا حقّ (دوّم) بر تحقّق آن در زمان ماضی (اوّل)، مورد نزاع و اختلاف است، بدون اینکه در این نزاع فرقی میان استصحاب وجودی و عدمی باشد.

بله، گاهی در مواردی، قاعده دیگری تحقّق می‌یابد که موجب اخذ (و رفتار با) آن مطابق حالت سابقه می‌شود. مثل: قاعده قبح عقاب بلابیان (در برائت اصلیه) یا قاعده الدلیل دلیل العدم و یا قاعده ظهور الدلیل، الدّال علی الحکم فی استمراره، او عمومه او اطلاقه. یا غیر از این قواعد. و این استفاده از سایر قواعد، ربطی به اعتبار و اعتماد به استصحاب (به معنای حالت سابقه) ندارد.

سپس شیخ می‌فرماید: ما در میان علمای امامیّه کسی را پیدا نکردیم که بین استصحاب وجودی و عدمی فرق گذاشته (بگوید کلیه عدمیّات از محل بحث خارج‌اند.)

آری آقای تفتازانی در شرح مختصر الاصول ابن حاجب به مذهب حنفیه نسبت داده که آنان چنین تفصیلی دارند.

تلخیص المطالب

(آنچه گذشت در یک گفتمان ساده با جناب شیخ انصاری رحمه اللّه)* جناب شیخ در رابطه با رسالة فی الشک چه گفته شد؟

گفته شد:

1- آنجائی‌که مکلّف شکّ می‌کند در بقاء حکم و موضوع شکش حالت سابقه ندارد محل اجرای برائت، تخییر و یا احتیاط است.

2- لکن آنجا که مکلّف شکّ می‌کند در بقاء حکم و لکن حکم حالت سابقه دارد، محل اجرای استصحاب است.

تعریفات فراوانی برای آن شده است که ما به هفت‌تای از این تعریفات اشاره نمودیم و لکن دو تعریف از این هفت تعریف بیشتر مورد توجّه است یکی بعنوان بهترین تعریف و یکی بعنوان ضعیف‌ترین تعریف.

همان تعریف است که خود ما از استصحاب کرده‌ایم و آن عبارتست از: ابقاء ما کان.

کلمه ابقاء است که گاهی واقعی است و گاهی ظاهری است. ابقاء ظاهری نیز خود بر دو قسم است: 1- گاهی ابقاء عملی است 2- و گاهی ابقاء حکمی است.

ابقاء ظاهری، آن‌هم از نوع حکمی مراد است.

عند المتقدمین عقل است و لذا استصحاب را از ادلّه عقلیّه به حساب آورده می‌گفتند حکم عقل همان ادراک عقل، آن‌هم ادراک ظنی بقاء حالت سابقه است و این دلیل عقلی مستلزم استکشاف حکم شرعی است.

و عند المتأخرین شارع مقدس است آن‌هم به برکت اخبار لا تنقض.

کلمه (مای) موصوفه است که مراد از آن یا خود حکم شرعی است، مثل وجوب و حرمت که حکم به ابقاء آن صادر می‌شود و یا موضوع حکم شرعی است، مثل عدالت زید و یا حیات عمر و ...

ابقاء ما کان است که خود بر سه نوع است:

1- گاهی ابقاء ما کان بخاطر وجود علّت آن است چنانکه گفته می‌شود: دود در گذشته موجود بود چون علّت آنکه آتش است موجود بود، اکنون نیز آن دود موجود است، چرا که علتش که آتش باشد موجود است.

2- گاهی ابقاء ما کان بخاطر وجود دلیل آن است، مثلا گفته می‌شود: خمر حرام بود لانه مسکر، اکنون هم حرام است لانه مسکر.

3- گاهی هم ابقاء ما کان صرفا بخاطر بودنش در گذشته است، یعنی چون در گذشته بوده است، اکنون هم هست.

این است که: در این ابقاء ما کان، کون سابق، علّت وجود لا حقّ است و لذا: استصحاب ابقاء ما کان بما انه کان است و نه بخاطر وجود علّت یا وجود دلیل آن چرا؟ زیرا با وجود علّت و یا وجود دلیل دیگر شکی در بقاء معلول با مدلول وجود ندارد تا جائی برای استصحاب باشد.

از کلمه (ما کان)، چرا که (ما) موصوف و لفظ (کان) صفت آن است، و لذا ابقاء ما کان، یعنی:

ابقاء حکم و یا موضوع دارای حکمی که این صفت را دارد قبلا بوده است.

این است که: حکم به بقاء در اینجا معلق شده است بر وصف، که این تعلیق مشعر بر این است که آن وصف علّت است برای حکم به ابقاء و حکم مزبور دائر مدار آن وصف است.

فی المثل: اکرام، در اکرم العالم، به لحاظ وصف علم دارنده علم است و نه ذات شخص.

این است که: ابقاء ما کان یعنی ابقاء چیزی که این صفت را دارد که قبلا بوده است یعنی: این

کون و بودن در سابق علّت حکم به بقاء آن است.

تعریف صاحب قوانین است که فرموده است: الاستصحاب کون حکم (مثلا وجوب و یا حرمت) او وصف (مثلا عدالت زید) یقینی الحصول فی الآن السابق، مشکوک البقاء فی الآن اللاحق.

چونکه وقتی یک شی‌ء در زمانی از زمانهای گذشته متیقّن بوده باشد و در زمان حال مشکوک، این زمینه‌ساز و محل اجرای استصحاب است و نه خود استصحاب.

به عبارت دیگر: اگر از شما بپرسند مورد و محل اجرای برائت کجاست و یا به تعبیر دیگر در کجا می‌گویند: رفع ما لا یعلمون ... و یا کلّ شی‌ء لک حلال و ... چه می‌گوئید؟ حتما خواهید گفت:

آنجائی‌که انسان شکّ می‌کند در یک تکلیفی که حالت سابقه ندارد.

حال: اگر از شما بپرسند مورد و محل اجرای استصحاب کجاست چه می‌گوئید؟ خواهید گفت:

آنجائی‌که یک حکمی و یا یک موضوع دارای حکمی و یا به تعبیر دیگر یک شیئی در زمانی از زمانهای گذشته متیقّن بوده است و لکن اکنون مشکوک است.

پس: جناب محقّق محل و مورد استصحاب را تعیین کرده است و نه خود استصحاب را.

این است که بگوئیم: تعریف فوق از استصحاب بخاطر این است که: این حضرات استصحاب را از امارات ظنیّه به‌حساب آورده‌اند یعنی: همان‌طور که خبر واحد یک اماره ظنّ‌آور است، استصحاب نیز یک اماره ظنّ‌آور است. به عبارت دیگر: کسانی که استصحاب را اماره می‌گیرند، باید آن را به گونه‌ای تعریف کنند که مفید ظنّ باشد، آنچه مفید ظنّ است این است که گفته شود:

کون شی‌ء یقینی الحصول فی السابق، مشکوک البقاء فی اللاحق.

فی المثل: شما علم دارید که فلان امر در دیروز وجود داشت، لکن امروز شکّ دارید که آیا هنوز وجود دارد یا نه؟ که این وضعیت برای شما افاده ظنّ می‌کند.

به عبارت دیگر: برای شما ظنّ حاصل می‌شود به اینکه: چیزی که دیروز بود، بودنش در امروز مظنون است.

فلان امر قبلا بوده اکنون هم هست و لذا ظنی در کار نبود، نظرتان در این توجیه چیست؟

بله، این توجیه اشتباه است، چه استصحاب را از اصول بحساب آورید و چه آن را از امارات بحساب آورید، چرا که استصحاب یک حکم است.

به عبارت دیگر: اگر استصحاب را از عقل بگیرید، حکم عقل است بدین معنا که عقل حکم می‌کند به ابقاء ما کان و چنانچه آن را از شرع اخذ کنید، حکم شرع است یعنی: شرع حکم می‌کند به بقاء ما کان. به‌هرحال علی کلّی التقدیرین، استصحاب یک حکم است، حکم به بقاء چه عقلا و چه شرعا.

الحاصل: آنچه را که جناب قمی در تعریف استصحاب آورده در حقیقت محقّق مورد و محل استصحاب است و نه معنای خود استصحاب.

این است که بدانیم آیا استصحاب از اصول عملیّه و یا به تعبیر دیگر از اصول تعبدیّه است و یا از امارات ظنیّه؟ و لذا می‌گوئیم:

1- کسانی که استصحاب را از اخبار از جمله روایات لا تنقض ... گرفته‌اند، آن را از اصول تعبدیّه و به تعبیر دیگر از اصول شرعیّه و یا احکام ظاهریه می‌دانند. یعنی: همان‌طور که برائت شرعیّه و تخییر شرعی، برای فرد شاک از امور تعبدیّه‌اند، استصحاب نیز برای او یک قانون تعبّدی است. چرا که: همان‌طور که برائت شرعیّه را از رفع ما لا یعلمون گرفته‌اند، استصحاب را نیز از لا تنقض گرفته‌اند.

2- و کسانی که استصحاب را از عقل گرفته‌اند آن را از امارات ظنیّه می‌دانند، یعنی که استصحاب مفید ظنّ است و لذا تعریف جناب قمی را برای استصحاب برمی‌گزینند.

بله، تفاوت دارد چرا که:

1- وقتی گفته می‌شود خبر واحد از امارات ظنیّه است معنایش این است که خود خبر واحد اماره‌ای است که مفید ظنّ است.

2- لکن وقتی گفته می‌شود استصحاب از امارات ظنیّه است معنایش این نیست که خود استصحاب یک اماره است که مفید ظنّ است، چرا که استصحاب یک حکم است چه حکم عقل

باشد و چه حکم شرع باشد.

یعنی عقل حکم می‌کند به بقاء ما کان بخاطر اینکه مورد و محل آن مفید ظنّ است و نه خود آن.

خلاصه اینکه: آنها که استصحاب را از لا تنقض گرفته‌اند، می‌گویند ظنّ در آن ملحوض نشده است.

بر دو نوع‌اند: 1- مستقلّات عقلیّه 2- غیر مستقلّات عقلیّه. و لذا:

1- آن حکمی حکم عقل مستقل است که عقل در صدور آن مستقل عمل می‌کند و از خطابات شرعیّه کمک نمی‌گیرد، فی المثل:

سپس نتیجه می‌گیرد: فالعلم حسن شرعا.

2- آن حکمی غیر مستقله عقلیّه و یا به تعبیر دیگر حکم عقل غیر مستقل است که عقل در صدور آن نیازمند به استفاده از خطابات شرعیّه است، از جمله:

الف: در مفاهیم، از قبیل مفهوم شرط، مفهوم وصف، مفهوم غایت و ...

فی المثل در مفهوم شرط: عقل می‌بیند که شارع فرموده: الماء اذا بلغ قدر کرّ لم ینجّسه ملاقاة شی‌ء. سپس درک می‌کند که شارع لم ینجّسه را معلق کرده است به بلوغ کرّ و لذا حکم می‌کند به اینکه: اذ انتفی الشرط، انتفی المشروط. یعنی: اگر شرط از میان برود، مشروط هم منتفی شده از میان می‌رود.

و لذا نتیجه می‌گیرد که: اگر آب به حد کر نرسد یعنی قلیل باشد در اثر ملاقات با نجس، نجس می‌شود بله، این نتیجه حکم عقل است و لکن با مساعدت خطاب شرع. و لذا در هریک از مفاهیم که بخواهد حکمی را صادر کند بر همین منوال است.

ب: در استلزامات، مثل دلالت التزامیه الفاظ، که برخی از الفاظ بالالتزام به برخی از معانی دلالت دارند، فی المثل:

سپس نتیجه می‌گیرد که: وضو گرفتن برای نماز واجب است.

بله، این نتیجه نیز حکم عقل است و لکن با استفاده از خطابات شارع، بدین معنا که اگر شارع نفرموده بود لا صلاة الا بطهور، عقل به نتیجه مزبور نمی‌رسید.

این است که بنا بر اینکه استصحاب را حکم عقل بدانیم، از احکام عقلیّه غیر مستقله است.

فی المثل:

1- شارع فرموده وقتی یکی از اوصاف ثلاثه آب کرّ در اثر ملاقات با نجس متغیر شود، آن آب نجس می‌شود. حال سؤال این است که: اگر این تغییر من قبل نفسه و به‌خودی‌خود از بین برود، آیا نجاست پیش‌آمده برای این آب نیز از بین می‌رود یا نه؟

2- عقل در اینجا می‌گوید: چیزی که قبلا بوده اکنون نیز هست، یعنی ما ثبت یدوم. در نتیجه: آن نجاستی که قبلا در این آب بود اکنون هم وجود دارد، یعنی که این آب نجس است حال می‌گوئیم: این حکم، حکم عقل است و لکن نه بالاستقلال، بلکه با استعانت از حکم شارع.

به عبارت دیگر: صغری را از شریعت گرفت، کبری را خود صادر نمود، تا به نتیجه رسید.

1- موضوع آن چیزی است که در علم اصول از عوارض ذاتیه آن بحث می‌شود.

2- مسائل، همان عوارض موضوع‌اند. که مثال مربوطه در ادامه خواهد آمد.

به عبارت دیگر اگر ما استصحاب را از احکام عقلیّه بدانیم و حکم عقل (یعنی حجیّت آن) هم از باب ظنّ به بقاء باشد، این سؤال پیش می‌آید که آیا استصحاب از مسائل علم اصول است و یا از مبادی تصدیقیّه؟

بله، به عقیده ایشان موضوع علم اصول، دلیل بوصف دلیل بودنش می‌باشد. به عبارت دیگر:

وقتی یک شیئی متصف شد به دلیلیّت، یعنی گفته شود که هذا دلیل، این می‌شود موضوع علم اصول.

حال: وقتی این دلیل شد موضوع علم اصول، ما از عوارض این دلیل در این علم بحث می‌کنیم.

مثلا: تعارض دو دلیل و ...

فی المثل:

1- دلیلیّت کتاب خدا یعنی قرآن در علم کلام برای ما اثبات شده است و لذا این دلیل (یعنی کتاب) می‌شود موضوع علم اصول.

2- حال در علم اصول از عوارض این دلیل مثلا مجمل و مبین، عام و خاص، مطلق و مقیّد، ناسخ و منسوخ، تعارض دو آیه بحث می‌شود.

و یا فی المثل:

1- سنّت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و ائمه علیهم السّلام هم قطعا وجود دارد و هم حجیتش ثابت است و لذا این سنّت می‌شود موضوع علم اصول.

2- حال در علم اصول از عوارض این سنّت بحث می‌شود، که همان تعارض ادلّه و ناسخ و منسوخ و هکذا ... می‌باشد.

حال: به نظر جناب قمی: اگر امری وجود دارد و لکن حجیّت آن ثابت نشده است چنانچه ما بخواهیم از حجیّت آن در علم اصول صحبت کنیم، دیگر این بحث حجیّت و اثبات آن مسئله اصولی بحساب نمی‌آید، بلکه یک نوع موضوع‌تراشی بحساب می‌آید، بدین معنا که: اگر ما در علم اصول بحث کنیم که فلان امر حجّت است یا نه، پس از اثبات حجیّت آن، آن امر می‌شود موضوع علم اصول.

به عبارت دیگر: بحث در موضوع و یا حجیّت آن، مسئله اصولی محسوب نمی‌شود، بلکه بحث در مبادی موضوع است.

الحاصل: به نظر قمی (ره)، دلیل پس از احراز دلیلیتش، موضوع علم اصول است، و در علم اصول از عوارض چنین موضوعی بحث می‌شود، مثل تعارض دو دلیل و ... امّا اگر از حجیّت یک شی‌ء مثل اجماع و یا خبر واحد و یا ظواهر کتاب بحث شد، این مباحث خارج از مسائل علم اصول، بلکه بحث در مبادی موضوعات است.

بنابراین: بحث از استصحاب و حجیّت آن از مبادی تصدیقیّه است و نه مسائل علم اصول.

امّا به عقیده صاحب فصول، تمام مباحثی که در علم اصول صورت می‌پذیرد از مسائل علم اصول است. چرا؟ زیرا به عقیده ایشان، دلیل به وجه دلیلیتش، موضوع علم اصول نیست، بلکه ذوات الادلة با قطع نظر از دلیلیتشان، موضوع علم اصول‌اند و دلیلیّت از عوارض بحساب می‌آید.

به عبارت دیگر: ذات کتاب (قرآن) موضوع علم اصول است، چه دلیلیّت داشته باشد یا نه.

وقتی ذات کتاب موضوع علم اصول شد، بحث از حجیّت آن، همان بحث از عوارض موضوع است که می‌شود از مسائل علم اصول، و هکذا سنّت و ...

و لذا: در علم اصول بحث می‌شود که آیا استصحاب حجّت است یا نه؟ در اینجا ذات استصحاب موضوع علم اصول است چه حجّت باشد یا نه، و لکن بحث از عوارض ذاتیه از مسائل علم اصول محسوب می‌شود.

پس: تمام مباحثی که در علم اصول مطرح است از مسائل علم اصول بحساب می‌آید

الحاصل: شیخ متمایل به همین نظر است.

1- شبهه، آنجا حکمیّه است که ما در حکم کلّی که شارع آن را جعل فرموده شکّ می‌کنیم، فی المثل: شکّ می‌کنیم که اگر یکی از اوصاف سه‌گانه آب کرّ در اثر ملاقات با نجس متغیر شود، نجس می‌شود یا نه؟ چون کرّ است نجس نمی‌شود؟ و یا فی المثل: می‌دانیم که با تغییر مزبور آب نجس می‌شود، لکن شکّ داریم که اگر این تغییر من قبل نفسه زایل شود، باز هم آن نجاست باقی می‌ماند یا که نه؟

به عبارت دیگر: ما در اصل حکم شکّ بکنیم، شبهه ما حکمیّه است، در بقاء آن حکم هم شکّ بکنیم شبهه حکمیّه است.

2- و امّا شبهه آنگاه موضوعیّه است که ما در جزئیات و موضوعات خارجیه آن احکام کلّی شکّ

بکنیم. فی المثل: ما می‌دانیم که شارع فرموده الخمر، حرام و لکن شکّ داریم که هذا المائع خمر است یا خلّ است. که اگر خمر باشد از مصادیق الخمر حرام است و چنانچه خلّ باشد از مصادیق الخلّ حلال است. و یا نه ما می‌دانستیم که هذا المائع خمر و لکن اکنون شکّ داریم که خل شده است یا اینکه نه، همان خمر مانده است؟

به عبارت دیگر: چه در اصل آن شکّ بکنیم و چه در بقاء آن، باز هم شبهه ما موضوعیّه است چرا که شکّ ما در مصداق است.

حال جناب شیخ سؤال ما این است که این اصول عملیّه که در شبهات حکمیّه جاری می‌شود، از مسائل اصولیّه هستند و یا از قواعد فقهیّه؟

فی المثل: وقتی شما شکّ می‌کنید که شرب توتون در اسلام حلال است یا حرام، اصل برائت جاری می‌کنید. این اصل برائت از مسائل اصولیّه است و یا از قواعد فقهیّه؟ و آیا این اصول عملیّه‌ای که در شبهات موضوعیّه جاری می‌شود از مسائل اصولیّه‌اند و یا از قواعد فقهیّه.

فی المثل: اگر شما شکّ کنید که این ظرف آبی که در اختیارتان است پاک است یا نجس اصل برائت جاری می‌کنید، این اصل برائت در اینجا از مسائل اصولیّه است و یا از قواعد فقهیّه؟

بله، بطور کلّی پاسخ ما این است که:

1- کلیه اصولی که در شبهات موضوعیّه جاری می‌شوند، از قواعد فقهیّه‌اند.

2- لکن در رابطه با اصولی که در شبهات حکمیّه جاری می‌شوند، محل بحث است که آیا از مسائل اصولیّه‌اند یا نه؟

وجهش این است که:

1- اصول عملیّه‌ای که در شبهات حکمیّه جاری می‌شود، اجرایش وظیفه مجتهد است، آن‌هم در مقام استنباط و اجتهاد.

2- و اصول عملیّه‌ای که در شبهات موضوعیّه جاری می‌شوند اجرایشان همگانی است یعنی مقلّد و مجتهد قادر بر اجرای آن هستند.

بخاطر اینکه اجرای اصول در شبهات حکمیّه، شرایطی دارد که تحصیل این شرائط تنها برای

مجتهد و کارشناس در مسائل ممکن است.

فی المثل: این مجتهد است که اگر در حکم کلّی جعل شده از جانب خدا شکّ کند، بعد الفحص عن الدلیل و مأیوس شدن از دست‌یابی به آن به اصول عملیّه رجوع کرده آن را جاری می‌کند. و حال آنکه این عمل برای غیر مجتهد میسور نیست.

و امّا از آنجا که تحصیل چنین شرائطی در اصول عملیّه‌ای که در شبهات موضوعیّه جاری می‌شوند، وجود ندارد و شکّی که محل اجرای این اصول است، شکّ در یک امر جزئی است، هر مکلفی چه مقلّد و چه مجتهد قادر بر اجرای آن است.

فی المثل: فرد مقلّد، از مجتهد مرجع آموخته است که خمر حرام است و یا خلّ حلال است. و لذا در اصل حکم که شکّ ندارد بلکه در مصداق آنکه مثلا آیا این اناء خمر است یا خلّ شکّ می‌کند که به او اجازه داده شده است که بدون فحص بگو ان‌شاءالله که خلّ است.

و امّا وجه دیگرش این است که: شما در رساله‌های عملیّه من باب مثال هم یکجا را سراغ ندارید که مجتهد در آنجا اجراء الاصل فی شبهة الحکمیة را به مقلّد محول کرده باشد. چرا؟ زیرا این خود مجتهد است که در حکم خدا شکّ می‌کند و فحص و تحقیق بر او لازم است و لذا بعد الیأس، با اجرای اصل مسئله را فیصله داده حکم را در رساله می‌نویسد و این در حالی است که اجرای اصل در شبهات موضوعیّه را به خود مقلّد واگذار کرده‌اند.

فی المثل: در رساله می‌نویسند، اگر آبی را که در اختیار دارید و می‌دانید که قبلا پاک بوده و لکن اکنون شکّ پیدا می‌کنید که آیا نجس شده است یا نه؟ بگو ان‌شاءالله که پاک است.

الحاصل: اگر شبهات موضوعیّه در اصول مطرح می‌شود، طردا اللباب و الکلام یجرّ الکلام است.

به عبارت دیگر یک مسئله اصلیه است و یا یک مسئله فرعیه؟ چرا که قبلا فرمودید که یک قاعده فقهی است که از سنّت یعنی لا تنقض گرفته شده است چنانکه تمام قواعد فقهیّه از آیه و سنّت گرفته شده‌اند.

بله، در اینجا قدمی به جلو برداشته پاسخ می‌دهیم که از استصحاب، هم در فروعات استفاده می‌شود، هم در مسائل اصولیّه. و لذا جا دارد که بگوئیم: اگر از استصحاب در فقه استفاده کنیم

مثل استصحاب طهارت، استصحاب نجاست و ... آن را از قواعد فقهیّه بحساب می‌آوریم.

و اگر در اصول از آن استفاده نمودیم، مثل استصحاب عدم نسخ، عدم تخصیص، عدم نقل و هکذا ... آن را از مسائل اصولیّه بحساب می‌آوریم.

قدمی جلوتر گذاشته می‌گوئیم: استصحاب یک مسئله اصولیّه است، حتی زمانی که در فروعات بکار می‌رود، چرا که این اصل، ابزاری است در دست مجتهد و هر مسئله‌ای که اختصاص به مجتهد داشته باشد، از مسائل اصولیّه محسوب می‌شود. البته چنانکه قبلا هم اشاره نمودیم، استصحابی که در شبهات حکمیّه و یا احکام جاری می‌شود.

فی المثل: این آبی که در اختیار شماست، قبلا نجس بود، خوب اکنون هم نجس است و این ابقاء حالت سابقه برای همگان میسور و ممکن است، پس این یک قاعده فقهیّه است.

خیر، این‌گونه که شما می‌فرمائید نیست و الا آن‌وقت همه مسائل اصولیّه می‌شود از مسائل فقهیّه، چرا که مضمون تمام مسائل اصولیّه همگانی است. فی المثل: خبر واحدی که می‌گوید:

تیمّم به دو ضربت انجام می‌شود، همگانی است و یا اختصاص به مجتهد دارد؟

به عبارت دیگر: از شما می‌پرسیم احکام خدا، اصولا و فروعا همگانی است و یا خصوصی؟

حتما خواهید گفت عمومی، بدین معنا که خدا هر حکمی را که فرموده اصولا و فروعا برای همه بندگانش می‌باشد. منتهی. شرایط برخی از احکام او چنین است که تحصیل آن شرایط برای فردی میسور است که مجتهد باشد و نه برای همگان.

و لذا این مجتهد است که در پی تحصیل شرایط رفته و مسئله را فیصله می‌دهد، که ما این‌گونه مسائل را می‌گوئیم مسئله اصولی، از جمله استصحاب را.

استصحاب را یک مسئله اصولیّه می‌داند و لکن وجه دیگری برای این اصولی بودن آن ذکر

کرده و آن اینکه: استصحاب یک قاعده عملیّه نیست بلکه یک دلیل است، بله، این مؤدّای استصحاب است که یک حکم شرعی عملی و از مسائل فقهیّه است.

فی المثل: شما می‌دانید که فلان آب که احد اوصاف ثلاثه‌اش در اثر ملاقات با نجس تغییر کرده و نجس شده است، لکن اکنون آن تغییر پدید آمده از بین رفته است و شما شکّ دارید که آیا این آب اکنون هم نجس است یا نه؟ استصحاب می‌کنید نجاست آن را.

حال: این استصحاب نجاست می‌شود دلیل تا شما حکم بکنید به نجاست آن آب و از آن اجتناب کنید. پس:

1- حکم شرعی صادرشده این است که: این آبی که قبلا نجس بود اکنون هم نجس است.

2- دلیل حکم شرعی مزبور هم همین استصحاب است.

3- دلیل استصحاب هم، لا تنقض الیقین بالشک ... است.

به عبارت دیگر سه مطلب در اینجا وجود دارد:

1- الحکم الشرعی یعنی نجاست آب 2- دلیل حکم شرعی یعنی استصحاب 3- دلیل الدلیل یعنی لا تنقض.

الحاصل: استصحاب دلیل حکم شرعی است و دلیل مسئله فقهیّه نیست. بلکه مسئله اصولیّه است. این عینا مثل این است که شما در تنظیر مسئله بگوئید:

1- تیمّم با دو ضربت انجام می‌شود، که می‌شود حکم شرعی و یا مسئله فقهی.

2- دلیل این حکم هم، خبر زراره است.

3- دلیل خبر زراره هم، آیه إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ است که دلیل الدلیل است و لذا این نیز یک مسئله اصولیّه است.

حاصل مطلب اینکه: مفاد استصحابات حکم شرعی (فقهی) است، استصحابات ادلّه‌اند، لا تنقض هم دلیل الدلیل است، که می‌شود از مسائل اصولیّه.

جناب شیخ نظر شما در رابطه با نظر بحر العلوم (ره) چیست؟

می‌گوئیم: بله، در باب خبر واحد سه چیز وجود دارد:

1- انجام تیمم به دو ضربت حکم شرعی است.

2- خبر زراره نیز دلیل این حکم شرعی است.

3- آیه نباء هم که دلیل الدلیل است.

امّا باید توجّه داشت که در استصحاب دو مطلب وجود دارد و نه سه مطلب. به عبارت دیگر شما در مثال قبلی فرمودید که: نجس بودن آبی که قبلا نجس بوده، حکم است، سپس سؤال کردید دلیل آن چیست؟ خود فرمودید که استصحاب است.

حال سؤال ما این است که: مگر استصحاب جز همین حکم به نجس بودن آبی است که قبلا نجس بود؟ آیا استصحاب خود این مطلب نیست و چیزی زائد بر این مطلب است؟ ناچار هستید که بگوئید استصحاب عین این مطلب و این حکم عین استصحاب است و دلیل آن‌هم لا تنقض است.

پس: در جریان استصحاب، دو مطلب وجود دارد، و حال آنکه، آنچه شما در باب تیمّم و یا به تعبیر دیگر خبر واحد فرمودید سه مطلب است.

اینکه:

1- گاهی ما ظنّ به بقاء داریم، فی المثل قبلا نجس بودم، اکنون نیز ظنّ دارم که نجس باشم.

2- گاهی هم ظنّ به ارتفاع داریم، بدین معنا که فی المثل قبلا نجس بودم، اکنون هم ظنّ دارم که دیگر نجس نباشم.

3- گاهی هم شکّ ما متساوی الطرفین است، فی المثل: قبلا نجس بودم و لکن اکنون نمی‌دانم که پاک هستم یا نجس؟ و قادر بر ترجیح یک طرف بر طرف دیگر نیستم.

1- کسانی که معتقدند استصحاب از شرع یعنی اخبار لا تنقض اخذ شده و آن را از اصول تعبدیّه می‌دانند، و فرقی نمی‌گذارند که انسان ظنّ به بقاء داشته باشد و یا ظنّ به ارتفاع و یا شکّ متساوی الطرفین، جریان استصحاب را در هر سه مورد مزبور جایز می‌دانند. چرا؟ زیرا شارع فرموده است، مادامی‌که علم به بقاء و یا ارتفاع حالت سابقه ندارید استصحاب جاری کنید.

حال: ظنّ به بقاء، عدم العلم است، ظنّ به ارتفاع عدم العلم است، شکّ متساوی الطرفین عدم العلم است، و لذا از آنجا که هریک از این صور خود عدم العلم است ما مجازیم که در هریک استصحاب جاری کنیم.

2- و امّا کسانی که استصحاب را از عقل گرفته‌اند، آن را از امارات ظنیّه بحساب آورده و مثل خبر واحد من باب ظنّ حجتش می‌دانند که خود بر دو دسته‌اند:

1- برخی برآن‌اند که مراد ما از ظنّ در اینجا، ظنّ نوعی است و نه ظنّ شخصی، چنانکه خبر واحد هم من باب ظنّ نوعی حجّت است و نه ظنّ شخصی.

در نتیجه: استصحاب نیز من باب ظنّ نوعی حجّت است، و لذا وقتی ملاک ظنّ نوعی شد.

دیگر فرقی نمی‌کند که ما شخصا ظنّ به بقاء داشته باشیم و یا ظنّ به ارتفاع و یا شکّ متساوی الطرفین، همین‌که نوعا مفید ظنّ است یکفی که ما در هریک از صور فوق استصحاب جاری کنیم.

2- برخی از این حضرات از جمله عضدی و شیخ بهائی (ره) هم معتقد به ظنّ به بقاء هستند، آن‌هم ظنّ شخصی، یعنی شما وقتی حقّ داری استصحاب جاری کنی که شخصا ظنّ به حالت سابقه داشته باشی. و لذا: اگر ظنّ به بقاء و یا شکّ متساوی الطرفین داشته باشی، حقّ اجرای استصحاب نداری.

پس از نقل نظر شیخ بهائی می‌گوید: نظریه ایشان مبنی بر اینکه ملاک ظنّ شخصی است نظریه خوبی است، سپس می‌فرماید: به عقیده کسانی که استصحاب را من باب ظنّ حجّت می‌دانند این عقیده خوب است و لکن من از باب روایات استصحاب را حجّت می‌دانم و لذا دیگر فرقی نمی‌کند که شما ظنّ به بقاء داشته باشید، یا ظنّ به ارتفاع و یا شکّ متساوی الطرفین و لذا کلام اخیر ایشان نشان می‌دهد که استصحاب در هریک از صور سه‌گانه مزبور قابل جریان است.

از کلمات ایشان در ذکری استفاده می‌شود که تنها در صورتی استصحاب قابل جریان است که شما ظنّ شخصی داشته باشید.

ایشان می‌فرماید: ما که می‌گوئیم: یقین سابق با شکّ لا حقّ باهم منتقض نمی‌شود مراد و منظورمان این نیست که در آن واحد یقین با شکّ لا حقّ در یکجا جمع می‌شود. فی المثل: وقتی که شما یقین دارید که اکنون روز است، دیگر جا ندارد که بگوئید من الآن شکّ دارم که روز است یا نه؟

بلکه مرادمان این است که: چیزی که وجود قبلی‌اش متیقن است، مثل زنده بودن زید در دیروز، این یقین برمی‌خورد به همان دیروز و لذا اگر امروز شکّ کنیم که آیا امروز نیز زنده است یا نه؟ این شکّ برمی‌خورد به امروز، نه اینکه یقین و شکّ در یکجا و یک آن جمع شوند، در

اینجاست که استصحاب جاری می‌شود.

الحاصل: ایشان می‌فرماید در باب استصحاب در چنین موردی شکّ است که با ظنّ در یکجا جمع می‌شود، نه یقین با شکّ.

اینکه ظنّ و شکّ نیز در یکجا جمع نمی‌شوند، بلکه ظنّ با وهم جمع می‌شود، چرا که ظنّ رجحان یکی از دو طرف است، که یک طرف راجح و طرف دیگر مرجوح است و طرف مرجوح را می‌گویند موهوم.

و لذا شهید بزرگوار باید می‌فرمود: استصحاب برگشتش به این است که ظنّ و وهم در یکجا جمع می‌شود. فی المثل: ما ظنّ پیدا می‌کنیم به اینکه زید زنده است، در این صورت طرف دیگر که مرجوح و یا موهوم است این است که مرده باشد، و در اینجاست که ظنّ و وهم با هم جمع می‌شوند

به عبارت دیگر: شکّ متساوی الطرفین است و ظنّ با شکّ متساوی الطرفین نمی‌سازد.

بنابراین: می‌توان کلام شهید را توجیه کرد به اینکه مراد ایشان از شکّ، مطلق عدم العلم است و لو وهم باشد.

(امر ششم)

یکی قاعده استصحاب است، یکی قاعده الیقین و یا شکّ ساری است، یکی هم استصحاب قهقری است.

در این است که:

1- در استصحاب، محرز بودن وجود یک شی‌ء در زمان سابق لازم است. منتهی یک سؤال اساسی در اینجا وجود دارد و آن این است که این یقین به محرز بودن وجود آن شی‌ء در سابق چه وقت برای شما حاصل شده است، آیا از قبل حاصل بوده و یا بعدا حاصل شده است. چرا که ممکن است زمان یقین با زمان متیقّن یکی باشد و امکان دارد که زمان یقین از زمان متیقّن جدا باشد. فی المثل: حتما و قطعا زید دیروز عادل بوده است لکن آیا همان دیروز شما علم به عدالت

زید پیدا نمودید و یا اینکه نه امروز متوجه شدی که زید دیروز عادل بوده است.

خیر، آنچه باید مسلّم باشد این است که وجود شی‌ء در گذشته باید محرز و متقن باشد چه ما هم‌زمان با تحقّق آن بدان علم پیدا کنیم، چه علم ما به تحقّق قطعی آن در گذشته بعدا حاصل شود.

شکّ طاری، یعنی شکی که پس از احراز متیقن پیدا می‌شود.

اینست که با این قید، شکّ ساری از محل اجرای استصحاب خارج می‌شود، چرا که در شکّ ساری متیقن سابق وجود ندارد و یا به تعبیر دیگر یقین قبلی شما در اثر این شکّ و سرایت آن به گذشته، اکنون متزلزل شده است.

فی المثل: دیروز یقین داشتی که زید عادل است، لکن امروز در اینکه آیا دیروز عدالت داشته یا نه شکّ کرده‌ای؟ و یا دیروز پشت سر زید نماز خواندی و لکن امروز متزلزل شده‌ای که آیا دیروز او عادل بوده است یا نه عقیده من غلط بوده است. در این‌گونه موارد متیقن سابق محرز نیست، بلکه متزلزل است.

بنابراین: در استصحاب باید شکّ لا حقّ وجود داشته باشد، یعنی یقین سابق محرز، شکّ لا حقّ هم وجود داشته باشد.

فی المثل: من یقین داشتم که زید دیروز عادل بوده است، لکن امروز شکّ دارم که آیا هنوز عادل است یا نه؟ از عدالت افتاده است. اینجا جای استصحاب است، مضافا بر اینکه با این قید و یا شرط دوّم، استصحاب قهقری خارج می‌شود. چرا؟ زیرا در استصحاب قهقری متیقّن لا حقّ است و شکّ سابق.

فی المثل: امروز من یقین دارم که زید عادل است و لکن شکّ دارم که آیا دیروز هم عادل بوده است یا نه، امروز عادل گردیده است. در حقیقت اینجا یک عقب‌گرد صورت می‌گیرد که تعبیر می‌شود به قهقری.

الحاصل: هریک از سه قاعده مبتنی و یا به تعبیر دیگر مقتضی یقین و شکّ است، لکن

هریک به صورتی. منتهی فرقشان در این است که:

1- در استصحاب وجود متیقّن در سابق محرز است و نه متزلزل، شکّ لاحق نیز روی آن می‌آید که اینجا جای استصحاب مصطلح است.

2- در شکّ ساری و یا قاعده الیقین، متیقّن سابق محرز نیست بلکه متزلزل است یعنی:

اکنون که به عدالت زید شکّ دارم هیچ، شکّ من به قبل هم سرایت کرده با خود می‌گویم که آیا در زمان قبل نیز که او را عادل به‌حساب می‌آوردم، عادل بوده است یا نه؟ و اما در استصحاب قهقری، متیقّن در زمان حال است و مشکوک آن مربوط به زمان قبل است.

استصحاب مصطلح حجّت است، چه از باب ظنّ و چه از باب طریق اخبار لا تنقض.

در قاعده الیقین است که آیا یک شیئی مثل عدالت زید مثلا که در زمان سابق متیقّن بوده است و لو در زمان لا حقّ مشکوک باشد و متزلزل، آثار آن عدالت قبلی در آن حفظ می‌شود یا نه؟

برخی می‌گویند: بله این یقین قبلی دارای ارزش است، حتی می‌گویند اخبار لا تنقض الیقین مربوط به قاعده الیقین است و نه مربوط به استصحاب مصطلح.

خیر، بخاطر اینکه فاقد دلیل است، یعنی آنچه که امروز متیقّن است و لکن ما به گذشته آن شکّ داریم، نمی‌توانیم یقین امروز را به گذشته ببریم، دلیلی هم بر این امر نداریم، مگر اینکه استصحاب قهقری را به طریقی برگردانیم به استصحاب مصطلح.

فی المثل بگوئیم: ما امروز یقین داریم که صیغه افعل دلالت دارد بر وجوب، اگر شکّ کنیم که آیا به لحاظ لغوی هم همین‌طور بوده است و یا اینکه نه معنایش وجوب نبوده است؟

آیا در اینجا می‌توان حالت یقینی که مربوط به امروز است به گذشته کشانده بگوئیم: پس در گذشته همچنین معنائی داشته است؟

بله، با انضمام اصالت عدم نقل به این یقین فعلی چنین امری ممکن است.

فی المثل: چنانکه در مثال بالا گفتیم امروز می‌بینیم که افعل معنایش وجوب است، و لکن نمی‌دانیم که آیا قبلا هم دالّ بر وجوب بوده و یا اینکه نه دالّ بر استصحاب بوده و سپس نقل

شده بر وجوب؟

الاصل عدم النقل، یعنی اصل این است که: خیر نقل و انتقالی در معنای آن صورت نگرفته و از اوّل عقلا دلالت بر وجوب داشته. این همان طریق برگرداندن استصحاب قهقری به استصحاب مصطلح است تا اینکه حجّت باشد.

یقین و شکّ فعلی می‌خواهد و به تعبیر دیگر باید نقدا دارای یقین و شکّ باشیم تا که استصحاب جاری شود. فی المثل: شما صبح امروز یقین داشتید که محدث هستید و لذا می‌دانستید که باید برای انجام نماز کسب طهارت کنید، چند ساعتی از روی این ماجرا گذشت تا اینکه وقت نماز ظهر فرا رسید، و شما برخاستید که نماز بخوانید. در اینجا شکّ کرده می‌گوئید قبلا که حدث وجود داشت، آیا بعد از ان کسب طهارت کردم یا نه؟

در اینجا شما به حدث قبلی یقین فعلی و شکّتان به کسب طهارت در حال شکّ فعلی است.

پس: استصحاب می‌کنید یقین قبلی را که محدث بودن است و لذا باید بروید برای نمازتان وضو بگیرید.

علی القاعده نماز شما باطل است، چرا که یقین و شکّ شما فعلی بود و در نتیجه استصحاب کردی یقین به حدث را، و این استصحاب وضو را برعهده شما نگذاشت و لذا باید وضو می‌گرفتید.

خیر، استصحاب قبلی شما نوبت به قاعده فراغ نمی‌دهد و شما باید وضو می‌گرفتید.

نماز شما محکوم به صحت است. چرا که قبل از نماز یقین و شکّ فعلی نداشتید تا وضو بر

عهده شما بیاید یعنی که استصحاب حاکم بر قاعده فراغ باشد. بلکه شکّ شما مربوط به بعد از نماز است.

و لذا آنجا که شکّ پس از انجام نماز است جای اجرای قاعده الفراغ است و نه استصحاب حدث.

خیر، نمی‌توانید چرا که شکّ شما قبل از نماز فعلی نبوده است، بلکه پس از نماز فعلیت پیدا کرده است، و لذا قاعده الیقین در اینجا حاکم بر قاعده استصحاب است و نمازتان محکوم به صحت می‌باشد.

متن

الوجه الثانی:

أنّ المستصحب قد یکون حکما شرعیّا، کالطهارة المستصحبة بعد خروج المذی، و النجاسة المستصحبة بعد زوال تغیّر المتغیّر بنفسه، و قد یکون غیره، کاستصحاب الکریّة، و الرطوبة، و الوضع الاوّل عند الشکّ فی حدوث النقل أو فی تأریخه.

و الظاهر بل صریح جماعة وقوع الخلاف فی کلا القسمین.

نعم، نسب إلی بعض التفصیل بینهما بانکار الاوّل و الاعتراف بالثانی، و نسب إلی آخر العکس، حکاهما الفاضل القمّی فی القوانین.⁽¹⁾

و فیه نظر، یظهر بتوضیح المراد من الحکم الشرعی و غیره، فنقول: الحکم الشرعیّ یراد به تارة الحکم الکلی الذی من شأنه أن یؤخذ من الشارع، کطهارة من خرج منه المذی أو نجاسة ما زال تغیّره بنفسه، و اخری یراد به ما یعمّ الحکم الجزئیّ الخاصّ فی الموضوع الخاصّ، کطهارة هذا الثوب و نجاسته؛ فانّ الحکم بهما- من جهة عدم ملاقاته للنجس أو ملاقاته- لیس وظیفة للشارع. نعم، وظیفته إثبات الطهارة کلّیة⁽²⁾لکلّ شی‌ء شکّ فی ملاقاته للنجس و عدمها.

و علی الاطلاق الاوّل جری الاخباریون؛ حیث أنکروا اعتبار الاستصحاب فی نفس أحکام اللّه تعالی، و جعله الاسترابادی من أغلاط من تأخّر عن المفید، مع اعترافه باعتبار الاستصحاب فی مثل طهارة الثوب و نجاسته⁽³⁾و غیرهما ممّا شکّ فیه من الاحکام الجزئیّة لأجل الاشتباه فی الامور الخارجیة.⁽⁴⁾

و صرّح المحدّث الحرّ العاملی: بانّ أخبار الاستصحاب لا تدلّ علی اعتباره فی نفس الحکم الشرعیّ، و إنّما علی اعتباره فی موضوعاته و متعلّقاته.⁽¹⁾

و الاصل فی ذلک عندهم: أنّ الشبهة فی الحکم الکلّی لا مرجع فیها إلّا الاحتیاط دون البراءة أو الاستصحاب؛ فانّهما عندهم مختصّان بالشبهة فی الموضوع.

و علی الاطلاق الثانی جری بعض آخر.

قال المحقّق الخوانساری فی مسألة الاستنجاء بالاحجار:

و ینقسم الاستصحاب إلی قسمین، باعتبار (انقسام)⁽²⁾الحکم المأخوذ فیه إلی شرعیّ و غیره. و مثّل للاوّل بنجاسة الثوب أو البدن و للثانی برطوبته، ثمّ قال: ذهب بعضهم إلی حجّیته بقسمیه، و بعضهم إلی حجّیة القسم الاوّل فقط،⁽³⁾انتهی.

ترجمه

وجه دوّم: [مستصحب گاهی یک حکم شرعی و گاهی غیر از حکم شرعی است]

اشاره

(در تقسیم استصحاب به اعتبار مستصحب) مستصحب:

گاهی یک حکم شرعی است، مثل طهارتی که پس از خروج مذی (از میاه ثلاثه)، استصحاب می‌شود، پس از زوال خودبه‌خودی تغیّر از آبی که یکی از اوصاف سه‌گانه‌اش تغییر یافته (و یا مثل وجوب و حرمت و ...)

و گاهی هم غیر از حکم شرعی است، مثل استصحاب کریّت (در آب کرّی که مقداری از آن کم شده و اکنون شکّ داریم که بر کریّتش باقی است یا نه؟) و رطوبت (در لباسی که شکّ داریم در حال رطوبت به زمین نجس افتاده یا نه بدون رطوبت؟) و استصحاب وضع اوّل (واضع) به هنگام شکّ در حدوث نقل (که آیا فلان لفظ از آن معنای اولی که در لغت برای آن وضع شده بود به معنای

دیگری منتقل شده است یا نه؟) و (یا به هنگام شکّ) در تاریخ این نقل (مثل اینکه نمی‌دانم که نقل لفظ صلاة از معنای لغوی به معنای مخصوص کنونی در زمان شارع بوده یا نه در زمان متشرّعه، که الاصل عدم النقل).

علی الظاهر، بلکه صراحت گفتار عده‌ای از علماء، وقوع نزاع و اختلاف در هر دو قسم استصحاب است (برخی آن را مطلقا حجّت می‌دانند چه در احکام و چه در موضوعات، و برخی آن را مطلقا حجّت نمی‌دانند ...)

بله، نسبت داده شده است به برخی از علماء قول به تفصیل میان حکم شرع و غیر حکم شرع، به سبب انکار آن در حکم شرعی و اعتراف به اجرای آن در غیر حکم شرعی. این دو تفصیل را مرحوم فاضل قمی (ره) در قوانین نقل کرده است.

شیخنا می‌فرماید: در این تفصیل اشکالی وجود دارد که با تبیین و توضیح مراد صاحب قوانین از حکم شرعی (که آیا حکم شرعی کلّی مد نظر است یا مطلق حکم شرعی که اعمّ از حکم کلّی و حکم جزئی است) روشن می‌شود. و لذا می‌گوئیم:

1- گاهی مراد از حکم شرعی آن حکم کلّی است که مقتضای شأنش این است که از شارع گرفته شود، مثل: طهارت کسی که یکی از آبهای ثلاثه از او خارج شده است و یا نجاست آبی که تغییر ایجادشده در آن زائل باشد (و یا مثل احکام کلّی الدم نجس، الماء طاهر و ...)

2- و گاهی اراده می‌شود از حکم شرعی معنائی که اعمّ است (از حکم کلّی) و حکم جزئی در موضوع خاص و جزئی، مثل طهارت این لباس و نجاست این لباس و ... چرا که حکم به این پاک بودن و یا نجس بودن، به جهت ملاقات این لباس با نجس و یا عدم ملاقاتش وظیفه شارع نیست بلکه وظیفه شارع اثبات طهارت کلیه برای هر چیزی است که شکّ شود که آیا در اثر ملاقات با نجس، نجس شده است یا نه؟ (که یک حکم ظاهری کلّی است که هذا الثوب طاهر او نجس از مصادیق آن است).

(انکار اجرای استصحاب در حکم شرعی بر اطلاق اوّل توسط اخباریها)

و اخباریون حکم شرعی را بر همان اطلاق اوّل (که مراد از حکم شرعی، حکم کلّی است یعنی به معنای اخص) حمل می‌کنند (و نه به معنای حکم شرعی جزئی)، بدان جهت که حجیّت

استصحاب را در خود احکام الهی (یعنی احکام کلیه) انکار کرده‌اند، و مرحوم استرابادی جاری کردن استصحاب در احکام کلیه را یکی از اشتباهات کسانی می‌داند که پس از شیخ مفید قرار دارند؛ با وجود اعترافش به حجیّت استصحاب (در احکام شرعیّه جزئیه) مثل طهارت این لباس و نجاست آن. و در غیر این دو از احکام جزئیه‌ای که شکّ می‌شود در آنها بخاطر اشتباه در موضوعات خارجیه.

و مرحوم حرّ عاملی محدّث تصریح کرده است به اینکه اخبار استصحاب (یعنی لا تنقض الیقین بالشک ...) دلالت بر حجیّت استصحاب در خود احکام شرعیّه ندارند، بلکه دلالت بر اعتبار آن در موضوعات احکام شرعیّه و در متعلّقات احکام شرعیّه دارند.

و امّا اصل (یعنی قاعده کلیه) در این مورد از نظر اخباریها این است که مرجع (به هنگام) شبهه در حکم کلّی شرعی احتیاط است و نه دو اصل برائت و یا استصحاب. زیرا دو اصل برائت و استصحاب نزد ایشان اختصاص دارند به شبهه در موضوع (و یا به تعبیر دیگر شبهات موضوعیه).

و البته برخی هم حکم شرعی را بر اطلاق دوّم (که اعمّ است از حکم کلّی و حکم جزئی) حمل می‌نمایند. محقّق خوانساری هم در مسئله استنجاء به احجار ثلاثه می‌گوید: استصحاب به دو قسم تقسیم می‌شود:

1- یک قسم به اعتبار حکم (یعنی مستصحبی که) اخذ شده است در استصحاب به شرعی و غیر شرعی و مثال زده است برای استصحاب حکم شرعی به نجاست لباس یا بدن، و برای استصحاب حکم غیر شرعی به رطوبت لباس که موضوع خارجی است.

پس از این تقسیم‌بندی می‌فرماید:

تشریح المسائل

بیان دومین تقسیم استصحاب به اعتبار مستصحب است، چرا که مستصحب:

1- گاهی حکمی از احکام شرعیّه است مثل: وجوب، حرمت، طهارت، نجاست و ...

فی المثل در امور وجودیّه:

الف: نماز جمعه در زمان حضور ائمه واجب بوده است، لکن ما نسبت به بقاء این وجوب در عصر غیبت شکّ می‌کنیم. استصحاب می‌کنیم بقاء این وجوب را.

ب: یقین دارم که صبح طاهر بودم، پس چند ساعتی از این طهارت، مذی از من خارج شد، لذا شکّ می‌کنم که آیا مذی ناقض وضو هست یا نه؟ باز استصحاب می‌کنم. طهارت را.

ج: یقین دارم که آب کثیری که ملاقی با نجس بوده و یکی از اوصاف سه‌گانه‌اش تغییر کرده نجس شده است. لکن پس از مدتی این تغییر به‌خودی‌خود زائل شد و لذا اکنون شکّ دارم که آیا این آب هنوز هم نجس است یا نه؟ استصحاب می‌کنم بقاء نجاست را.

و یا فی المثل: در امور عدمیّه، آن‌هم از احکام شرعیّه کلیه:

و یا فی المثل در امور عدمیّه، آن‌هم از احکام شرعیّه جزئیه:

2- و گاهی مستصحب ما موضوعی از موضوعات خارجیه است که دارای اثر شرعی است از قبیل: کریّت، رطوبت خمریت، عدالت، حیات و ...

بیان تفصیلی است که صاحب قوانین در این مقام قائل شده و معتقد است که طرفین تحصیل متعاکسان و صددرصد در برابر هم و میان آنها تباین کلّی وجود دارد و این تفصیل عبارتست از اینکه:

1- اخباریها معتقدند که استصحاب در موضوعات جاری می‌شود و لکن در احکام جاری نمی‌شود.

2- گروهی از اصولیین هم برعکس قول مزبور، استصحاب را در احکام جاری می‌دانند و لکن در موضوعات نه.

بر دو قسم است:

1- حکم شرعی بالمعنی الاخص و آن عبارتست از خصوص احکام شرعیه کلیه.

این است که: از شارع گرفته شده‌اند، چرا که بیان آنها به عهده شارع است.

2- حکم شرعی بالمعنی الاعم که اعمّ است از احکام شرعیه کلیه و احکام شرعیه جزئیه.

این است که: بیان آن به عهده شارع نیست، بلکه وظیفه شارع بیان حکم کلّی است و لذا این وظیفه مکلّف است که آن کلّی را بر این مورد خاص تطبیق داده و حکم آن را استخراج نماید.

فی المثل: شما شکّ می‌کنید که آیا فلان لباستان با نجس ملاقات کرده است تا متنجس شده باشد

و یا اینکه ملاقات نکرده تا پاک باشد؟ در اینجا وظیفه شارع این است که حکم لباس شما را بخصوصه بیان کند که آیا با نجس ملاقات کرده است یا نه؟

وظیفه شارع بیان حکم کلّی و اثبات طهارت کلیه است بدین معنا که: کلّ شی‌ء طاهر حتی تعلم انّه قدر. و لذا این وظیفه ماست که ببینیم این لباس با نجس ملاقات کرده تا مصداق قذر باشد و یا اینکه نه ملاقات نکرده تا مصداق کلّ شی‌ء طاهر باشد.

پس: اجتهاد همین ردّ فروع بر اصول و استخراج احکام موضوعات جزئیّه خارجیه از قواعد کلیّه است.

این است که: حضرات اخباریین که استصحاب را در احکام شرعیّه انکار کرده‌اند برطبق معنای اوّل مشی کرده‌اند، یعنی مرادشان از حکم شرعی، حکم شرعی کلّی است و نه جزئی و الا این‌ها نیز در احکام جزئیّه و موضوعات خارجیه استصحاب را حجّت می‌دانند.

در نتیجه این حضرات تنها در احکام شرعیّه کلیه منکر استصحاب‌اند و نه جزئی.

اینکه حضرات در باب شبهات حکمیّه احتیاطی شده، می‌گویند باید اصالة الاحتیاط جاری کرد و بدیهی است که با وجود اصل دیگر نوبت به برائت و استصحاب نمی‌رسد.

این است که: برخی از اصولیین از جمله محقّق خوانساری و محقّق سبزواری و غیرهما بر اصطلاح دوّم مشی کرده‌اند، یعنی که مرادشان از حکم شرعی، حکم به بالمعنی الاعم است.

این است که مرحوم محقّق خوانساری در مسئله فقهیّه استنجاء به احجار ثلاثه فرموده است:

استصحاب به اعتبار مستصحب تقسیم می‌شود به حکم شرعی و غیر حکم شرعی و سپس برای حکم شرعی مثال زده است به نجاست لباس یا بدن و یا ... که مربوط به احکام شرعیّه جزئیّه

است. چرا؟ زیرا اگر توهمی وجود داشته باشد، در اطلاق حکم شرعی بر این قسم است و الا در اطلاق حکم شرعی، بر حکم شرعی کلّی جای تردید نمی‌باشد. و لذا نیاز به ذکر مثال هم ندارد. از اینجا روشن می‌شود که جناب محقّق، حکم شرعی را به معنای اعمّ گرفته است.

پس از آن به نقل اقوال پرداخته که بعضی استصحاب را مطلقا حجّت می‌دانند چه در احکام و چه در موضوعات و برخی هم آن را فقط در اولی که حکم شرعی باشد آن‌هم چه کلّی و چه جزئی حجّت می‌دانند و نه در موضوعات.

دو جور حکم شرعی داریم 1- حکم شرعی کلّی 2- حکم شرعی جزئی که با موضوعات خارجیه فرق دارد. حال:

تارة شکّ ما در حکم شرعی کلّی است مثل اینکه می‌گوئید:

1- من می‌دانم که این آبی که در اختیار من است در اثر تغییر یکی از اوصاف سه‌گانه‌اش نجس شده است.

2- این تغییر ایجاد شده بنفسه زائل شده است.

3- من اکنون شکّ دارم که نجاست این آب هم از بین رفته است یا نه؟

خوب در اینجا شکّ من در حکم کلّی شرعی است، چرا که نمی‌دانم حق تعالی این آب را ابتداء محکوم به نجاست نموده و یا اینکه نه هم ابتداء محکوم به نجاست کرده، هم استدامة.

امّا اکنون شکّ دارم که با نجس ملاقات کرده است تا نجس شده باشد و یا اینکه نه با نجس ملاقات نکرده است تا پاک مانده باشد؟

شکّ شما در اینجا در حکم شرعی جزئی است، چرا که حکم کلّی را می‌دانید، یعنی می‌دانید که هر آب قلیلی که با نجس ملاقات کند، می‌شود نجس، لکن اکنون در این اناء جزئی تردید دارید که آیا با نجس ملاقات کرده است تا بشود از مصادیق متنجس و یا اینکه نه. و لذا: اگر طهارت این اناء را استصحاب کنید، استصحاب در حکم شرعی جزئی انجام داده‌اید.

خیر، هم در احکام واقعیه وجود دارد و هم در احکام ظاهریه، بدین معنا که: حکم چه واقعی

باشد چه ظاهری تقسیم می‌شود به کلّی و جزئی یعنی: حکم واقعی کلّی، حکم واقعی جزئی و حکم ظاهری کلّی، حکم ظاهری جزئی.

به عبارت دیگر: تمام احکام واقعی خداوند کلّی هستند، این احکام کلّی دارای مصادیقی هستند که هریک از این مصادیق می‌شود احکام واقعی جزئی.

و امّا حکم ظاهری کلّی مثل اینکه شارع بطور کلّی فرموده است: هرگاه که در طهارت یک شی‌ء شکّ کردید، بگوئید ان‌شاءالله که پاک است، که این ان‌شاءالله پاک است یک حکم ظاهری است و روی هر موضوعی بار می‌شود و لکن خود دارای مصادیق جزئیّه است.

این است که: حضرات اخباریها، استصحاب در حکم شرعی کلّی را انکار کرده می‌گویند: در حکم شرعی کلّی مثل: الماء المتغیر احد اوصافه الثلاث، استصحاب جاری نمی‌شود و لکن در غیر حکم شرعی کلّی یعنی حکم شرعی جزئی و موضوعات خارجیه استصحاب جاری می‌شود.

فی المثل می‌گوئید: این اناء پاک بود، اکنون هم پاک است، زید زنده بود، اکنون هم زنده است.

متن

إذا عرفت ما ذکرناه، ظهر⁽¹⁾أنّ عدّ القول بالتفصیل بین الاحکام الشرعیّة و الامور الخارجیّة قولین متعاکسین لیس علی ما ینبغی؛ لانّ المراد بالحکم الشرعیّ:

إن کان هو الحکم الکلّی الذی أنکره الاخباریّون فلیس هنا من یقول باعتبار الاستصحاب فیه و نفیه فی غیره فانّ ما حکاه المحقّق الخوانساری⁽²⁾و استظهره السبزواری⁽³⁾هو اعتباره فی الحکم الشّرعی بالاطلاق الثانی الذی هو أعمّ من الاوّل.

و إن ارید بالحکم الشرعیّ الاطلاق الثانی الاعمّ، فلم یقل أحد باعتباره فی غیر الحکم الشرعیّ و عدمه فی الحکم الشرعیّ؛ لانّ الاخباریّین لا ینکرون الاستصحاب فی الأحکام الجزئیّة.

ثمّ إنّ المحصّل من القول بالتفصیل بین القسمین المذکورین فی هذا التقسیم ثلاثة:

الاوّل: اعتبار الاستصحاب فی الحکم الشرعیّ مطلقا- جزئیّا کان کنجاسة الثوب، أو کلّیا کنجاسة الماء المتغیّر بعد زوال التغیّر- و هو الظاهر ممّا حکاه المحقّق الخوانساری.⁽⁴⁾

الثانی: اعتباره فی ما عدا الحکم الشرعیّ الکلّی و إن کان حکما جزئیا، و هو الذی حکاه فی الرسالة الاستصحابیّة عن الاخباریّین.⁽⁵⁾

الثالث: اعتباره فی الحکم الجزئیّ دون الکلّی و دون الامور الخارجیّة، و هو الذی ربما یستظهر ممّا حکاه السیّد شارح الوافیة عن المحقّق الخوانساری فی حاشیة له علی قول الشهید (قدس سره) فی تحریم استعمال الماء النجس و المشتبه.⁽⁶⁾

ترجمه

[قول به تفصیل میان احکام شرعیّه و امور خارجیه را دو قول متعاکس برشمردن، شایسته نیست]

اشاره

سپس شیخنا می‌فرماید: وقتی عارف شدید به آنچه ما گفتیم؛ روشن می‌شود که قول به تفصیل میان احکام شرعیّه و امور خارجیه را دو قول متعاکس و متباین به تباین کلّی برشمردن، شایسته و درست نیست. زیرا مراد (شما) از حکم شرعی:

1- اگر همان حکم کلّی شرعی باشد که اخباریون (استصحاب) آن را انکار نموده‌اند (و لذا در این صورت اصل درست است، چرا که مطابق فتوای اخباریهاست که استصحاب را در حکم شرعی کلّی انکار کردند و در بقیه اعتراف به اجرای آن نمودند، و لکن عکس نادرست است چرا؟)

2- و اگر اراده شده باشد از حکم شرعی، اطلاق دوّم که اعمّ است از کلّی و جزئی (عکس القضیه که استصحاب در احکام حجّت است و در غیر احکام حجیّت نیست، درست است، و لکن اصل القضیة درست نیست چرا که) احدی به اعتبار استصحاب در غیر حکم شرعی و عدم جریان آن در احکام شرعی اعمّ از کلّی و جزئی قائل نشده است. (چرا؟)

سپس می‌فرماید: محصّل آنچه از قول به تفصیل میان دو قسمی که در این تقسیم‌بندی ذکر شد، این است که تفصیل سه‌تاست:

تفصیل اوّل: حجیّت استصحاب در حکم شرعی است مطلقا چه جزئی باشد مثل نجاست این ثوب. و چه کلّی باشد مثل نجاست آن آب متغیر پس از زوال تغیرش و این ظاهر همان فتوائی است که محقّق خوانساری آن را حکایت نمود.

تفصیل دوّم: اعتبار و حجیّت استصحاب در ماعدای حکم کلّی شرعی است (و نه در خود حکم شرعی) اگرچه حکم جزئی خارجی باشد، و این همان چیزی است که در رساله استصحابیه

از اخباریین نقل کرده است.

تفصیل سوّم: اعتبار و حجیّت استصحاب در حکم جزئی است، نه در حکم کلّی و نه در امور خارجی. و این همان چیزی است که چه‌بسا استظهار می‌شود از آن عبارتی که فاضل تونی شارح وافیه آن را از محقّق خوانساری نقل کرده است، در حاشیه‌ای که بر قول شهید در تحریم استعمال آب نجس و مشتبه دارد.

تشریح المسائل

این است که: به نظر شیح متعاکس قرار دادن دو تفصیلی که ذکر شد توسط مرحوم صاحب قوانین کار درستی نیست و اشتباه است، چرا که متعاکس و متباین به تباین کلّی نیستند چرا؟ زیرا:

1- اگر مراد از حکم شرعی، حکم شرعی به معنای اخص، یعنی خصوص حکم شرعی کلّی باشد تفصیل اوّل که جناب میرزا آن را به اخباری نسبت داده صحیح است، چرا که اخباریها در احکام شرعیّه، احتیاطی هستند و نه استصحابی.

امّا تفصیلی دومی که ذکر فرمود غیر صحیح و ناتمام است، چرا که کسی پیدا نمی‌شود که به عکس اخباری بگوید: استصحاب در حکم کلّی جاری می‌شود و لکن در حکم جزئی و موضوع خارجی جاری نمی‌شود. بلکه کسانی که استصحاب را در حکم کلّی جاری می‌دانند، در حکم جزئی هم جاری می‌دانند، که حضرات اخباری نیز این را قبول دارند.

پس از کجا شما می‌گوئید: که این دو تفصیل متعاکسان‌اند و یا تباین کلّی دارند؟

2- و اگر مراد از حکم شرعی، حکم شرعی به معنای اعمّ باشد، تفصیل دومی که جناب میرزا ذکر نمود صحیح است. چرا که برخی از اصولیین، استصحاب را در حکم شرعی کلّی و جزئی جاری دانسته و لکن در موضوعات جاری نمی‌دانند. امّا در این صورت تفصیل اوّل که شما آن را به اخباریین نسبت دادید غیر صحیح و ناتمام است، چرا که آنها به عکس این قول قائل نیستند که بگویند در مطلق احکام استصحاب جاری نیست، بلکه آنها منکر اجرای استصحاب در خصوص

حکم کلّی هستند و لکن اجرای استصحاب را در جزئیات معتبر می‌دانند.

پس: این دو تفصیل متعاکس نمی‌باشند.

این است که: جناب قمی راجع به این دو فصیل فرمود:

حال سؤال ما از جناب قمی این است که: مراد شما از این حکم شرعی در برابر غیر حکم شرعی چیست؟ آیا مرادتان حکم شرعی کلّی است و یا مطلق حکم شرعی اعمّ از کلّی و جزئی است؟ چونکه شما بحث از کلّی و جزئی نکرده‌اید، تنها فرموده‌اید حکم شرعی و غیر حکم شرعی.

اگر مرادتان حکم شرعی کلّی باشد: 1- تفصیل اوّل درست است 2- لکن در عکس دچار اشتباه شده‌اید، چرا؟

بله، اگر مراد شما از حکم شرعی، حکم شرعی کلّی باشد، تفصیلتان درست است چون عین عقیده اخباریهاست امّا عکس این است که: استصحاب در حکم شرعی کلّی حجّت است و در غیر آن یعنی احکام جزئی و موضوعات خارجیه حجّت نیست.

زیرا احدی به این مطلب قائل نشده است که استصحاب در حکم شرعی کلّی جاری باشد و لکن در غیر آن جاری نشود.

از طرف دیگر آن عده‌ای که جناب خوانساری از جانب آنها نقل کرده که استصحاب را در حکم شرعی حجّت می‌دانند، مرادشان مطلق احکام شرعی است نه اینکه تنها حکم کلّی شرعی

را به تنهائی مورد نظر داشته باشند.

و امّا اگر مرادتان از حکم شرعی مطلق حکم شرعی است اعمّ از کلّی و جزئی، ماجرا بالعکس می‌شود. یعنی: عکسی را که شما فرمودید صحیح از آب درمی‌آید و لکن اصل و یا تفصیل اولی اشتباه خواهد بود.

زیرا عکس این بود که استصحاب در حکم شرعی جاری است مطلقا چه در حکم شرعی کلّی و چه در حکم شرعی جزئی. و حال آنکه در موضوعات خارجیه جاری نیست.

بله، اگر مراد شما مطلق حکم شرعی باشد این مطلب درست است چونکه عقیده آن عده‌ای که جناب خوانساری از آنها نقل نمود که آنها استصحاب در احکام را حجّت می‌دانند مطلقا چه در کلّی و چه در جزئی و لکن در غیر احکام یعنی موضوعات خارجیه حجّت نمی‌دانند، همین است.

و لذا: این تفصیل دو فرض دارد: در یک فرض اصل درست است و عکس نادرست و در فرض دیگر عکس درست است و اصل نادرست.

به نظر ما سه تا تفصیل در مسئله وجود دارد و نه دو تا تفصیل:

یکی هم نظریه خود محقّق خوانساری است که استصحاب را در حکم شرعی جزئی جاری می‌دانند و لکن در احکام شرعی کلّی و موضوعات خارجیه جاری نمی‌داند.

متن

الوجه الثالث:

من حیث إنّ المستصحب قد یکون حکما تکلیفیّا، و قد یکون وضعیّا شرعیّا⁽¹⁾کالأسباب و الشروط و الموانع.

و قد وقع الخلاف من هذه الجهة، ففصّل صاحب الوافیة بین التکلیفیّ و غیره، بالانکار فی الاوّل دون الثانی.⁽²⁾

و إنّما لم ندرّج هذا التقسیم فی التقسیم الثانی مع أنّه تقسیم لاحد قسمیه؛ لانّ ظاهر کلام المفصّل المذکور و إن کان هو التفصیل بین الحکم التکلیفیّ و الوضعیّ، إلّا أنّ آخر کلامه ظاهر فی اجراء الاستصحاب فی نفس الاسباب و الشروط و الموانع، دون السببیّة و الشرطیّة و المانعیّة، و سیتّضح ذلک عند نقل عبارته عند التعرّض لادلّة الاقوال.⁽³⁾

ترجمه

[وجه سوّم: مستصحب گاهی یک حکم تکلیفی و گاهی یک حکم وضعی شرعی است]

اشاره

وجه سوّم در تقسیم استصحاب به اعتبار مستصحب از آن جهت است که مستصحب: گاهی یک حکم تکلیفی (مثل احکام پنج‌گانه وجوب، حرمت، استحباب، کراهت و اباحه) و گاهی یک حکم وضعی شرعی است مثل اسباب و شروط و موانع (که البته در عبارت مسامحه است، چرا که خود اسباب، شروط و موانع، حکم وضعی شرعی نیستند، بلکه سببیّت، شرطیت و مانعیّتی که شارع برای آنها قرار داده است حکم وضعی شرعی هستند).

(تفصیل صاحب وافیه بین حکم تکلیفی و ماعدای آن)

و از این جهت بین علماء اختلاف واقع شده است و مرحوم فاضل تونی صاحب وافیه، با انکار استصحاب در حکم شرعی تکلیفی و اجرای آن در حکم شرعی غیر تکلیفی (یعنی وضعی) بین حکم شرعی تکلیفی و حکم شرعی غیر تکلیفی تفصیل داده است.

(پاسخ به یک اشکال مقدّر)

البته ما این وجه (و یا تقسیم) سوّم را در تحت وجه (و یا تقسیم) سوّم مندرج نکردیم، چرا که این وجه سوّم، خود تقسیمی است برای یکی از دو قسم وجه دوّم (که تقسیم می‌شد به حکم کلّی و حکم جزئی) چرا؟ زیرا ظاهر کلام فاضل تونی (ره) اگرچه تفصیل میان حکم تکلیفی و حکم وضعی است و لکن آخر کلام ایشان ظهور دارد در اجرای استصحاب در خود اسباب و شروط و موانع (یعنی در موضوعات اسباب و شروط و موانع) و نه (در خود حکم شرعی وضعی که) سببیّت و شرطیت و مانعیّت است (خلاصه تفصیل ایشان مربوط به حکم نیست) و به زودی توضیح آن به هنگام نقل عبارت ایشان در بررسی اقوال خواهد آمد.

تشریح المسائل

بیان سومین تقسیم استصحاب به اعتبار مستصحب است که این نیز خود بر دو قسم است:

چرا که مستصحب:

1- یا یک حکم شرعی تکلیفی از احکام تکلیفیه است مثل: احکام پنج‌گانه وجوب، حرمت، استحباب، کراهت و اباحه.

کلفت‌آور یعنی مشقت بار بودن آنهاست.

بله، هیچ‌یک از این دو حکم کلفت‌آور نیست و لکن اگر هر پنج حکم یکجا تحت عنوان تکلیف رفته‌اند از باب تغلیب است.

2- و یا یک حکم شرعی وضعی از احکام وضعیه است، و آن عبارتست از هر حکمی مربوط به شارع و مجعول به جعل وی باشد، غیر از احکام تکلیفیه، مثل: سببیّت، شرطیت، قاطعیّت، مانعیّت و الصحة و البطلان، ضمانت و هکذا ...

فی المثل: شارع، استطاعت را سبب قرار داده است برای وجوب حج و یا طهارت را شرط قرار داده است برای نماز و یا حدث را و یا فعل کثیر را مانع قرار داده است برای نماز و هکذا ...

این است که: شباهت به تکوینیات دارد، فی المثل:

1- در امور تکوینیه، طلوع شمس سببیّت دارد برای روشنائی عالم که یک امر تکوینی خارجی است و نه یک امر تعبّدی. و یا قطع اوداج اربعه در ذبیحه، سببیّت دارد برای ذهاب روح که این نیز یک امر تکوینی خارجی است.

حال شارع نیز برخی از امور وضعیه را سبب قرار می‌دهد برای برخی از امور، و این به نحوی است که گویا سببی تکوینی است و حال آنکه حکمی تعبّدی است، فی المثل:

استطاعت را که شارع سبب قرار داده برای وجوب حج، یک سبب تکوینی نیست و لکن شباهت به سببهای تکوینی دارد.

خلاصه اینکه به این‌گونه احکام وضعیّه گفته می‌شود. بخاطر این است که مثل امور تکوینیه می‌مانند.

1- برخی مثبت مطلق بوده و استصحاب را در هر دو نوع حکم جاری می‌دانند چه مستصحب حکم تکلیفی باشد و چه حکم وضعی.

2- برخی نافی مطلق بوده و استصحاب را در هیچ‌یک از دو مستصحب جاری نمی‌دانند چه در تکلیفیات و چه در وضعیات.

3- برخی نیز از جمله فاضل تونی صاحب کتاب وافیه قائل به تفصیل شده می‌گویند استصحاب در احکام تکلیفیه جاری نمی‌شود و لکن در احکام وضعیّه جاری می‌شود.

فی المثل: صوم رمضان واجب بوده آیا اکنون هم که رمضان تمام شده، واجب است یا نه؟ خیر واجب نیست، چرا که رمضان تمام شده است، و لذا حقّ استصحاب وجوب صوم رمضان را در

اینجا ندارد. درحالی‌که استصحاب بقاء حکم وضعی جایز است.

پاسخ به یک اشکال مقدر است که تقدیرش چنین است: لازم نبود که تقسیم مزبور بعنوان یک تقسیم جداگانه ذکر بشود، چرا که می‌توانست مندرج بشود تحت تقسیم قبلی که مستصحب یا از قبیل احکام شرع بود و یا غیر از احکام شرع.

به عبارت دیگر وقتی در آنجا گفته می‌شود که مستصحب یا حکم شرع است و یا غیر حکم شرع، می‌توان گفت که خود حکم شرع هم یا حکم تکلیفی است و یا حکم وضعی. به عبارت دیگر: اگر این تقسیم مندرج شود در تحت تقسیم قبلی، احد قسمین قبلی را که حکم شرع بود، تقسیم می‌کند به وضعی و تکلیفی.

و لذا شیخ پاسخ می‌دهد که: اگرچه از ظاهر لفظ فاضل تونی تفصیل میان حکم تکلیفی و وضعی استفاده می‌شود و لکن آخر کلام ایشان دلالت دارد که وی میان احکام وضعیّه و موضوعاتشان قائل به تفصیل شده است.

به عبارت دیگر: میان ذات السبب و سببیّت، و یا ذات الشرط و شرطیت آن و ذات المانع و مانعیت آن و ... تفاوت قائل شده است بدین معنا که: استصحاب در ذات السبب و ذات الشرط و ذات المانع و ... جاری می‌شود، و لکن در سببیت السبب و شرطیة الشرط و ... جاری نمی‌شود.

این است که: ظاهر کلام فاضل تونی (ره) نشان‌دهنده این است که تقسیم‌کننده حکم شرعی است به تکلیفی و وضعی، و در نتیجه استصحاب در تکلیفی یجری و در وضعی لا یجری، و حال آنکه مراد ایشان این است که: اصلا در حکم شرعی استصحاب جاری نمی‌شود، چه حکم شرعی تکلیفی و چه حکم شرعی وضعی.

مرادش جریان استصحاب در موضوع حکم وضعی است و نه خود حکم وضعی. به عبارت دیگر: با کمی تامل متوجه می‌شویم که ایشان استصحاب را در احکام جاری نمی‌داند چه وضعی و چه تکلیفی بلکه مرادش استصحاب موضوع حکم وضعی است.

فی المثل: دلوک شمس، سبب وجوب نماز ظهر و عصر می‌شود. حال در اینجا:

1- ذات السبب که همان دلوک شمس و عبور آن از دائره نصف النهار فرضی بالای سر

مصلی باشد یک امر تکوینی است و دارای وجود خارجی و تابع اعتبار کسی هم نیست.

2- لکن سببیّت این امر برای وجوب یک امر اعتباری تشریعی می‌باشد که شارع مقدس بما هو شارع آن را جعل فرموده است.

و یا فی المثل: ذات الشرط که مثلا همان وضو باشد، حقیقتی است تکوینی که در خارج حاصل می‌شود و لکن شرطیت آن برای نماز امری اعتباری است.

به عبارت دیگر: وضو، خودش حکم شرع نیست، شرطیتش حکم شرع است، بلکه وضو، موضوع این شرطیت است، چرا که شارع سمت شرطیت را به وضو اعطا کرده است. به عبارت دیگر: وضو می‌شود موضوع حکم وضعی شرطیّت.

و یا فی المثل: شارع مقدس، شرطیّت و یا سببیّت اعطا کرده است به استطاعت، یعنی استطاعت موضوع این حکم وضعی شرطیّت و یا سببیّت است.

به عبارت دیگر: این شرطیّت و سببیّت حکم شرعی است و موضوع آن استطاعت است.

و یا فی المثل: شارع، سمت مانعیت اعطا کرده است به حدث، پس سمت مانعیت حکم شرعی وصفی است و حدث موضوع این حکم شرعی است.

و لذا: جناب فاضل که می‌گوید استصحاب در احکام وضعیّه جاری است، مرادش خود احکام وضعیّه نیست، بلکه موضوع این احکام مرادش می‌باشد.

به عبارت دیگر: یک وقت شما شکّ می‌کنید که آیا طهارت برای نماز شرطیّت دارد یا نه؟

به تعبیر دیگر: شارع دیروز شرطیّت داده بود به طهارت، آیا شرطیّت آن امروز هم باقی است و یا اینکه نه شرطیّت مربوط به دیروز بود؟ که این می‌شود شکّ در بقاء حکم شرعی وصفی.

حال: اگر شما بتوانید در اینجا شرطیّت طهارت را استصحاب کنید، می‌شود استصحاب حکم شرعی وضعی. امّا جناب تونی نمی‌خواهد بگوید که اگر شما در شرطیّت طهارت شکّ کردید، آن را استصحاب کنید، خیر، بلکه مراد ایشان استصحاب موضوع حکم وضعی است.

فی المثل: شما چند ساعت قبل وضو گرفتید و شدید متطهّر، لکن اکنون شکّ دارید که طهارت شما باقی است یا نه؟ در اینجا گفته می‌شود استصحاب کنید بقاء طهارت را.

خواهید گفت: موضوع حکم وضعی را. چرا؟ زیرا خود طهارت که حکم وضعی نیست، بلکه این شرطیّت طهارت است که حکم وضعی است.

پس: جناب تونی که می‌گوید استصحاب در احکام وضعیّه جاری می‌شود و در احکام تکلیفیه جاری نمی‌شود، مرادش خود احکام وضعیّه نیست بلکه موضوع احکام وضعیّه مراد او می‌باشد.

بنابراین: به عقیده جناب تونی، اگر در شرطیّت طهارت که حکم وضعی است شکّ بکنید حقّ ندارید که استصحاب جاری کنید و لکن اگر در خود طهارت که موضوع شرطیّت است شکّ بکنید می‌توانید استصحاب جاری کنید.

و یا فی المثل: شما می‌گوئید: در سال گذشته استطاعت سببیّت داشت در وجوب حج آیا امسال هم این سببیّت دارید برای وجوب آن؟

اگر بنا باشد که سببیّت را استصحاب کنید می‌گوئید بله، همان‌طور که پارسال سببیّت داشت امسال نیز سببیّت دارد که این استصحاب حکم شرعی وضعی است. امّا چنین استصحابی مراد جناب تونی نمی‌باشد، بلکه استصحاب سبب که موضوع برای سببیّت و یا به تعبیر دیگر حکم شرعی است مراد اوست.

فی المثل: پارسال مستطیع بودم، نمی‌دانم امسال هم مستطیع هستم یا نه؟ استصحاب می‌کنم استطاعت را. چرا؟ زیرا در سببیّت استصحاب جاری نمی‌شود، بلکه در سبب اجرا می‌شود، همان‌طور که در شرطیّت استصحاب جاری نمی‌شود بلکه در شرط، جاری می‌شود.

در نتیجه اندراج تقسیم سوّم در تحت تقسیم دوّم صحیح نیست.

این است که جناب تونی گمان کرده است که انسان نسبت به خصوص احکام شرعیّه هرگز شکّ نمی‌کند و لذا رکن استصحاب که شکّ در بقاء باشد در این قسمت وجود ندارد. پس اینجا جای استصحاب نیست.

امّا نسبت به موضوعات خارجیه از قبیل حدث، طهارت، بقاء لیل، بقاء نهار و ... شکّ متصوّر بوده و محل اجرای استصحاب است.

و لکن ما بالوجدان در می‌یابیم که در نفس احکام شرعیّه هم شکّ متصور است و اختصاص به موضوعات ندارد.

متن

(تقسیم الاستصحاب باعتبار دلیل المستصحب)⁽¹⁾و أمّا بالاعتبار الثانی، فمن وجوه أیضا:

أحدها:

من حیث انّ الدلیل المثبت للمستصحب إما أن یکون هو الإجماع، و إما ان یکون غیره. و قد فصّل بین هذین القسمین الغزالی، فأنکر الاستصحاب فی الاوّل.⁽²⁾و ربما یظهر من صاحب الحدائق- فیما حکی عنه فی الدّرر النجفیّة- أنّ محلّ النزاع فی الاستصحاب منحصر فی استصحاب حال الإجماع.⁽³⁾و سیأتی تفصیل ذلک عند نقل أدلّة الاقوال إن شاء اللّه.

الثانی:

من حیث إنّه قد یثبت بالدلیل الشرعیّ، و قد یثبت بالدلیل العقلیّ. و لم أجد من فصّل بینهما، إلّا أنّ فی تحقّق الاستصحاب مع ثبوت الحکم بالدلیل العقلیّ- و هو الحکم العقلیّ المتوصّل به إلی حکم شرعیّ- تأمّلا؛ نظرا إلی أنّ الاحکام العقلیّة کلّها مبیّنة مفصّلة من حیث مناط الحکم،⁽⁴⁾و الشکّ فی بقاء المستصحب و عدمه لا بدّ و أن یرجع إلی الشکّ فی موضوع الحکم؛ لانّ الجهات المقتضیة للحکم العقلیّ بالحسن و القبح کلّها راجعة إلی قیود فعل المکلّف، الذی هو الموضوع. فالشکّ فی حکم العقل حتی لاجل وجود الرافع لا یکون إلّا للشکّ فی موضوعه، و الموضوع لا بدّ أن یکون محرزا معلوم البقاء فی الاستصحاب کما سیجی‌ء.

ترجمه

(دومین تقسیم استصحاب به اعتبار دلیل مستصحب)

[وجه اول: دلیل اثبات‌کننده مستصحب یا اجماع است و یا غیر اجماع]

و امّا تقسیم استصحاب به اعتبار دوّم یعنی دلیلی که دلالت بر مستصحب (حکم شرعی) دارد نیز از وجوه مختلفی است:

آقای غزالی بین این دو قسم دلیل تفصیل داده و اجرای استصحاب در قسم اوّل (که مستصحب با اجماع ثابت شده است و ما اکنون در بقایش شکّ داریم) انکار کرده است (و لکن در بخش و یا قسم دوّم جاری می‌داند).

و این مطلب از عبارات صاحب حدائق، در عباراتی که در درر النجفیّة از او حکایت شده است که گفته محل نزاع در ارزش استصحاب، منحصر در استصحاب حال اجماع است (یعنی استصحاب حال کتاب و یا استصحاب حال سنّت بلااشکال است).

[وجه دوم:] (مستصحب یا با دلیل عقلی ثابت می‌شود و یا با دلیل شرعی)

اشاره

و من نیافتم کسی را که تفصیل داده باشد در حجیّت استصحاب، میان دلیل عقلی و دلیل شرعی (بدین معنا که بگوید در این یکی حجّت است و در آن یکی نه)، جز اینکه در تحقّق مفهوم استصحاب در جائی که حکم با دلیل عقلی ثابت شده باشد و حال آنکه دلیل عقلی هم همان چیزی است که بواسطه آن حکم شرعی استکشاف می‌شود، جای تأمل است، با نظر به اینکه تمام احکام عقلیّه، از حیث مناط و ملاک حکم شرعی و نه به لحاظ موضوع و خصوصیات موضوع، محرز و روشن‌اند (که کلّما حکم به العقل، حکم به الشرع)، و لذا (وقتی موضوع کاملا محرز است) شکّ در بقاء حکم عقل و عدم آن، برمی‌گردد به شکّ در موضوع حکم؛ چرا که تمام آن جهات (یعنی ملک

غیر بودن، بدون اذن و یا همراه با اذن بودن) که مقتضی حکم عقل به حسن و قبح است، بازگشت‌کننده به قیود فعل مکلّف است (مثل تصرّف) که همان موضوع است.

پس: شکّ در حکم عقل (چه بخاطر وجود مقتضی) و چه بخاطر وجود رافع نیست مگر در موضوع آن (یعنی حکم عقل)، و موضوع هم باید در استصحاب محرز و معلوم البقاء باشد، چنانکه در خاتمه استصحاب توضیح آن خواهد آمد.

تشریح المسائل

بیان تقسیمات استصحاب به اعتبار دلیلی است که دلالت بر مستصحب یعنی حکم شرعی دارد: که بطور کلّی استصحاب به این اعتبار نیز دارای سه تقسیم است.

بر این مبناست که دلیلی که دلالت بر مستصحب یعنی حکم شرعی دارد و آن را برای ما ثابت می‌کند از دو قسم خارج نیست:

1- گاهی اجماع فقهاء است 2- و گاهی غیر اجماع از سایر ادلّه معتبره از قبیل ظواهر کتاب و سنّت است.

1- امام محمّد غزالی گفته است: در احکامی که با اجماع ثابت شده است و اکنون شکّ در بقاء آن داریم، جاری نمی‌شود و لکن در بخش دوّم یعنی حکمی که با آیه و روایت ثابت شده عند الشک، جاری می‌شود.

2- مرحوم صاحب حدائق نیز استصحاب در بخش دوّم را مسلّم گرفته و نزاع و اختلاف را به

استصحاب حال اجماع منحصر دانسته است.

فی المثل: در رابطه با حکم (الماء المتغیّر احد اوصافه، متنجس)، سؤال می‌کند که این مطلب را اجماع گفته است یا آیه و روایت؟

سپس می‌گوید:

1- اگر اجماع گفته، عند الشک بعد زوال تغییره، حقّ اجرای استصحاب در آن را نداری.

2- و اگر آیه و روایت گفته، عند الشک بعد زوال تغییره، می‌توانی در آن اجرای استصحاب کنی چرا؟ زیرا: اجماع یک دلیل لفظی نیست که شما اصالة العموم و اصالة الاطلاق در آن گرفته و عند الشک حکم اجماع را استصحاب کنید و بگوئید ان‌شاءالله عموم داشته و یا ان‌شاءالله اطلاق داشته است.

بلکه، اجماع یک دلیل لبّی است، یعنی ما از اقوال علماء استکشاف می‌کنیم قول امام را.

درحالی‌که ظاهر اجماع مجمل است و مهمل یعنی نه عموم دارد و نه اطلاق و ما نمی‌خواهیم از ظاهر اجماع استفاده کنیم.

بر این مبناست که مستصحب یعنی همان حکم شرعی:

1- گاهی بواسطه یک دلیل از ادلّه شرعیّه ثابت می‌شود، مثل اینکه به حکم آیات و روایات و یا اجماع و یا بواسطه هر سه برای ما ثابت شده است که نماز جمعه در عصر حضور ائمه اطهار علیهم السّلام واجب عینی تعیینی بوده است، لکن اکنون که عصر غیبت است من شکّ دارم که آیا این حکم وجوب باقی است یا نه؟ استصحاب می‌کنیم بقاء حکمی را که با دلیل شرعی ثابت شده است، و هکذا مثالهای دیگر.

2- و گاهی بواسطه یک دلیل عقلی و یا به تعبیر دیگر حکم عقل قطعی که همان قانون ملازمه است ثابت می‌شود، که پس از مدتی و به جهتی از جهات در بقاء آن شکّ می‌کنیم.

فی المثل:

پس: ردّ امانت به صاحب آن شرعا واجب است. (نتیجه)

لکن پس از مدتی ما شکّ می‌کنیم که آیا این وجوب رد امانت به صاحبش اکنون هم باقی

است یا نه؟ چرا که احتمال جنون در این صاحب می‌رود و در این صورت اگر امانت او را به او برگردانیم و تلف شود، ضامن خواهیم بود.

حال: سؤال این است که: آیا در اینجا ما می‌توانیم استصحاب کنیم آن وجوب سابق را که از راه حکم عقل به ملازمه بدست آوریم؟

و یا فی المثل:

1- عقل می‌گوید: دروغ نافع یعنی سودمند حسن است. (صغری)

2- همین عقل می‌گوید: ما بین حکم عقل و شارع ملازمه هست. (کبری)

پس: کذب سودمند که سبب نجات نبی، ولی و یا مؤمنی بشود شرعا واجب است. (نتیجه)

لکن پس از مدتی برای ما شکّ در بقاء این وجوب پیدا می‌شود، چرا که احتمال می‌رود که دیگر این کذب نافع نباشد. حال سؤال این است که: آیا ما می‌توانیم در اینجا استصحاب کنیم این وجوب سابق را که به حکم عقل ثابت شده است یا نه؟

و یا فی المثل:

1- عقل می‌گوید: تصرّف در ملک غیر بدون رضایت مالک آن قبیح است. (صغری)

2- همین عقل می‌گوید: کلما حکم به العقل، حکم به الشرع. (کبری)

پس: تصرّف ملک غیر بدون اذن مالکش شرعا حرام است.

لکن ما پس از مدتی در بقاء این حرمت شکّ می‌کنیم، چرا که احتمال می‌دهیم که اکنون این ملک، ملک غیر نباشد و به دلائل مختلفی ملک نفس باشد و یا اگر ملک غیر است این غیر اجازه داده باشد.

حال: سؤال این است که آیا ما می‌توانیم در اینجا استصحاب کنیم بقاء حرمت سابقه را؟

و یا فی المثل:

1- عقل می‌گوید: صدق ضارّ که سبب هلاکت پیامبری و یا ولی و یا مؤمنی بشود قبیح است (صغری)

2- همین عقل می‌گوید: کلما حکم به العقل، حکم به الشرع.

پس: صدق ضارّ شرعا حرام است. (نتیجه)

لکن پس از مدتی احتمال می‌دهیم که دیگر این صدق ضارّ نباشد و در نتیجه در بقاء این حرمت شرعیّه تردید پیدا می‌کنیم. حال سؤال این است که آیا می‌توانیم استصحاب کنیم بقاء حرمت سابقه را؟

پاسخ شیخ به این سؤال است که آیا استصحاب در هر دو قسم از احکام شرعیّه حجّت است یا خیر؟ و لذا می‌فرماید: من کسی را نیافتم که در این باب تفصیل قائل شده بگوید در آن مستصحباتی که با دلیل شرعی به اثبات رسیده است استصحاب جای می‌شود ولی در آن مستصحباتی که به حکم عقل ثابت شده است جاری نمی‌شود و یا کسی بالعکس بگوید. بلکه گروهی بطور مطلق استصحاب را حجّت دانسته و گروهی بطور مطلق آن را حجّت ندانسته‌اند.

شیخ می‌فرماید: خیر، ما در رابطه با حکم شرعی ثابت شده با دلیل عقلی بحث کبروی نداریم بدین معنا که آیا این استصحاب حجّت است یا نه؟ بلکه بحث ما در این رابطه یک بحث صغروی است و آن اینکه آیا اساسا در این بخش از احکام، استصحاب موضوع دارد یا نه؟ سالبه به انتفاء موضوع است.

به عبارت دیگر: اینکه گفته می‌شود که استصحاب در احکام عقلیّه جاری نمی‌شود، معنایش این نیست که استصحاب حجّت نیست. بلکه بدین معناست که استصحاب در احکام عقلیّه مفهوم ندارد. نه اینکه مفهوم دارد ولی ارزش ندارد، چرا که موضوع استصحاب در اینجا منتفی است.

این است که: عقل در حکمی که صادر می‌کند مسامحه ندارد و هیچ‌گونه اهمال و اجمالی در موضوعات احکام عقلیّه وجود ندارد، بلکه موضوعات قضایای عقلیّه از جمیع جهات مبیّن و مفصّل است بدین معنا که عقل در مقام حکم کردن و اثبات محمولی برای موضوعی، تمام خصوصیات و قیود وجودیّه و عدمیّه‌ای که در موضوع حکمش دخالت دارند را ملاحظه می‌کند و بعدا حکم می‌کند.

فی المثل: چرا حکم صادر می‌کند به اینکه: تصرّف در ملک غیر بدون اذنه قبیح. زیرا قید (در ملک غیر) و قید (بدون اذنه) را مدّ نظر قرار داده و با وجود این قیود و خصوصیات، مناط حکم عقل که همان مفسده نوعیه باشد کاملا محرز می‌شود و لذا حکم به قبح می‌کند.

1- به عبارت دیگر، در قضایای عقلیّه، موضوع، علّت تامه برای معلول است.

چرا که وقتی همه قیود که جمع و مورد لحاظ قرار گرفت، مناط و ملاک حکم عقل به حسن

و یا قبح قطعی و به دنبال آن حکم جزمی عقل به حسن و یا قبح هم مسلّم می‌شود.

2- معلول همیشه تابع علّت است و لذا اگر علّت، تامه باشد، تحقّق معلول قطعی است. یعنی:

تخلّف معلول از علّت تامّه از محالات است، چنانکه وجود معلول بدون علّت تامّه از محالات است.

بنابراین: محال است که ما در باب احکام عقلیّه پس از اینکه اصل وجود موضوع یک حکم برای عقل محرز شد در بقاء نفس آن حکم عقلی شکّ کنیم بلکه پیوسته در قضایای عقلیّه شکّ در بقاء مستصحب و حکم بازمی‌گردد به شکّ در بقاء موضوع. چرا؟ زیرا اگر موضوع بتمامه و کماله محرز شود، محال است که محمولش نیاید و الا یلزم تخلّف معلول از علّت تامه.

پس: شکّ در بقاء حکم وقتی پیدا می‌شود که شکّ در بقاء موضوع پیدا شود چه شکّ ما در بقاء این حکم عقلی:

1- یا بخاطر شکّ در وجود مقتضی باشد، مثل اینکه در مثال فوق، ملک غیر بودن مقتضی قبح تصرّف است. و لکن اکنون شکّ داریم که عنوان ملک غیر بودن به عنوان ملک خودم بودن تبدّل پیدا کرده است یا نه.

2- و یا بخاطر وجود رافع باشد، که آیا مالک اذن داده است تا جلوی تأثیر مقتضی را گرفته و قبح تصرّف در ملک غیر را برطرف کند یا نه؟

علی‌ای‌حال شکّ در حکم، در قضایای عقلیّه بخاطر شکّ در قیدی از قیود موضوع است.

شاید بخاطر این است که ایشان در آینده در رابطه با جریان استصحاب در احکام شرعیّه میان شکّ در مقتضی و شکّ در رافع فرق خواهند گذاشت بدین معنا که استصحاب را در اولی جاری و در دومی غیر جاری می‌داند و لکن در احکام عقلیّه چنین تفصیلی قائل نیستند.

البته در پایان بحث استصحاب خواهد آمد که در استصحابات جاریه در احکام، موضوع حکم در هر حال، چه حال سابق که حال یقین است و چه در حال لا حقّ یعنی حال شکّ، باید محرز و مسلّم باشد، و شکّ ما صرفا در بقاء حکم باشد و الّا با شکّ در نفس موضوع، نوبت به استصحاب خود حکم نمی‌رسد.

متن

و لا فرق فیما ذکرنا، بین أن یکون الشکّ من جهة الشّکّ فی وجود الرافع، و بین أن یکون لاجل الشّکّ فی استعداد الحکم؛ لأنّ ارتفاع الحکم العقلیّ لا یکون إلّا بارتفاع موضوعه، فیرجع الأمر بالأخرة إلی تبدّل العنوان؛ أ لا تری أنّ العقل إذا حکم بقبح الصّدق الضارّ، فحکمه یرجع إلی أنّ الضارّ من حیث إنّه ضارّ حرام، و معلوم بتحقّقه سابقا؛ لانّ قولنا: «المضرّ قبیح» حکم لا یحتمل ارتفاعه أبدا، و لا ینفع فی إثبات القبح عند الشکّ فی بقاء الضرر.

و لا یجوز أن یقال: إنّ الصّدق کان قبیحا سابقا فیستصحب قبحه؛ لانّ الموضوع فی حکم العقل بالقبح لیس هذا الصدق، بل عنوان المضرّ، و الحکم له مقطوع البقاء، و هذا بخلاف الاحکام الشرعیّة؛ فإنّه قد یحکم الشارع علی الصدق بکونه حراما، و لا یعلم أنّ المناط الحقیقی فیه باق فی زمان الشکّ أو مرتفع- إمّا من جهة جهل المناط او من جهة الجهل ببقائه مع معرفته- فیستصحب الحکم الشرعیّ.

ترجمه

[فرقی بین شکّ از جهت بودن شکّ در وجود رافع یا شکّ بخاطر استعداد حکم نیست]

اشاره

در آنچه ما گفتیم: فرقی بین اینکه شکّ از جهت شکّ در وجود رافع باشد (مثل وجود الاذن) و بین اینکه شکّ بخاطر استعداد الحاکم (یعنی وجود مقتضی که همان ملک الغیر بودن است) باشد، نیست.

زیرا حکم عقلی مرتفع نمی‌شود (یعنی قبح از بین نمی‌رود) جز با ارتفاع (و از بین رفتن) موضوع آن (که یا بخاطر مقتضی است و یا بخاطر رافع).

پس: بالاخره امر برگشت می‌کند به تبدّل عنوان (بدین معنا که وقتی شما شکّ می‌کنید بخاطر این است که عنوان متبدّل شده است).

آیا نمی‌بینی که عقل وقتی حکم می‌کند به قبح و زشتی صدق ضارّ، و لذا حکمش بازگشت

می‌کند به اینکه آنچه ضررزننده است، از آن جهت که ضررزننده است حرام است. و معلوم است که این قضیه (یعنی قبح ضارّ) قابل استصحاب نیست (فی المثل: این فعل دیروز ضارّ بود، لکن امروز شکّ دارم که امروز هم یا ضارّ است یا نه؟ استصحاب در اینجا معنا ندارد بلکه باید ضارّ بودنش در امروز محرز شود تا مشخص شود که قبیح هست یا نه؟) چرا؟ زیرا قول ما که می‌گوئیم: مضرّ قبیح است، یک حکم دائمی است که هرگز احتمال رفعش نمی‌رود.

امّا این دائمی بودن حکم نفعی در اثبات قبح به هنگام شکّ در بقاء ضرر ندارد. و جایز نیست که گفته شود: این صدق، سابقا (که دیروز باشد یا پریروز و ...) قبیح بود (لکن من اکنون نمی‌دانم که امروز قبیح است یا نه)، پس استصحاب می‌شود قبح آن، خیر (چرا؟) زیرا موضوع در حکم عقل به قبح، این صدق نیست، و این برخلاف احکام شارع است زیرا: شارع گاهی بطور اجمال حکم می‌کند که این صدق حرام است (و لکن دیگر نمی‌فرماید که الصدق الضارّ حرام، درحالی‌که معلوم نیست (و ما نمی‌دانیم که) مناط حقیقی در این مورد در زمان شکّ (هم) باقی است یا مرتفع شده است، و این یا از جهت جهل (ما) به مناط است و یا از جهت جهل به بقاء آن مناط است در صورت علم و معرفت آن.

پس: حکم شرعی (و یا به تعبیر دیگر نفس الحکم) استصحاب می‌شود (به اینکه بگوئیم: قبلا این خمر حرام بود الآن هم ان‌شاءالله حرام است و لذا آن محذوری که در حکم عقل بود که موضوع باید محرز باشد در اینجا وجود ندارد. چرا که موضوع علی کلا التقدیرین محرز است).

تشریح المسائل

این شد که استصحاب در حکم عقل جاری نیست، لکن نه به این معنا که استصحاب در آنجا اعتبار ندارد، بلکه به این معنا که در مورد حکم عقل مفهوم ندارد. چرا؟ زیرا عقل به هنگام صدور حکم در موردی، موضوع حکمش را با تمام قیود و یا به تعبیر دیگر جهاتی که در موضوع دخیل‌اند در نظر گرفته مشخص و معلوم می‌کند و لذا جهت اجمال و ابهامی در موضوع برایش باقی نمی‌ماند.

وقتی موضوع به جمیع جهات برای عقل محرز باشد، شکّ در حکم معنا ندارد. چرا که موضوع

علّت است از برای حکم، و با احراز علّت معلوم هم محرز است.

وقتی شکّ در حکم وجود نداشته باشد محلی برای اجرای استصحاب وجود ندارد.

بنابراین: اگر نگرانی هم وجود داشته باشد از ناحیه موضوع است، و لذا اگر موضوع محرز و مسلّم نباشد، حکمی از جانب عقل صادر نمی‌شود تا که استصحاب شود.

فی المثل: عقل می‌گوید: التصرف فی ملک الغیر بدون اذنه قبیح. چرا؟ زیرا در اینجا: موضوع حکم عقل که قبح و زشتی است تصرّف است، و این موضوع دارای دو قید است: ملک غیر بودن و بدون اذن بودن.

و لذا عقل با لحاظ این دو قید در موضوع، شکی در قبح چنین تصرفی برایش باقی نمی‌ماند، و تا این قیود باقی باشد باز هم در بقاء حکمش تردید نمی‌کند تا که نیازی به استصحاب پیدا کند.

پس: کسی که نمی‌داند، تصرفش، تصرّف در ملک غیر است یا نه و یا نمی‌داند که تصرفش بدون اذن مالک است یا نه و به تعبیر دیگر موضوع برایش محرز نیست در صورت شکّ، نمی‌تواند قبح قبلی را استصحاب کند. مگر اینکه موضوع برای محرز باشد.

در اینجا: ابتدا استصحاب می‌کنم در ملک غیر بودن را که این می‌شود موضوع، سپس استصحاب می‌کنم قبیح بودن یعنی حکم آن تصرّف را.

دفع این توهّم به این شد که:

این استصحاب، استصحاب موضوع است و نه استصحاب حکم عقل و حال آنکه صحبت ما در استصحاب حکم عقل است.

به عبارت دیگر صحبت ما در این است که: آیا انسان می‌تواند خود حکم عقل را استصحاب کند یا نه؟ که گفته شد خیر مفهوم ندارد. امّا اگر سؤال کنید که استصحاب موضوع چطور؟ می‌گوئیم بله، لکن این یک مطلب دیگری است که محل بحث ما نیست.

موضوع بحث در اینجا چیست؟

این است که: آیا احکام شرعیّه مجرای استصحاب هستند، یعنی آیا می‌توان به هنگام شکّ، احکام شرعیّه را استصحاب کرد یا نه؟

استصحاب در آن حکم شرعی که به تبع حکم عقلی و از راه قانون ملازمه به‌دست‌می‌آید همچون حکم عقلی، مجرای استصحاب نیست، چرا که مناط این نوع از احکام شرعی همان مناط حکم عقلی است، و موضوع آنها، موضوع حکم عقلی است.

امّا در احکام شرعیّه مستقل یعنی احکام شرعیّه‌ای که مستقیما از طریق ادلّه شرعیّه به‌دست‌می‌آیند مسئله فوق فرق می‌کند. چرا؟ زیرا قضایای شرعیّه، خود بر دو بخش‌اند.

1- برخی از احکام شرعیّه، موضوعاتشان مثل موضوع قضیه عقلیّه از تمام جهات مبیّن و مفصّل است؛ فی المثل: اگر شارع به حسب فرض فرموده باشد: الصدق الضارّ حرام و یا الخمر المسکر حرام، که در حقیقت بیان کبرای کلّی است که بر صدق و خمر تطبیق شده است. لکن تمام المناط برای حکم به حرمت همان ضارّ بودن و اسکار است.

در اینجا شکّ در حکم بازمی‌گردد به شکّ در بقاء موضوع، و لذا تمام مطالبی که در احکام عقلیّه گفته آمد، در این نوع از احکام شرعیّه نیز می‌آید.

پس: استصحاب در این‌گونه احکام جاری نمی‌شود.

2- و امّا بیشتر قضایای شرعیّه موضوعاتشان در ظاهر خطاب و یا به تعبیر دیگر لسان دلیل، مجمل بوده و یک عنوان کلّی عرفی است که قیود آن تبیین نشده و ما نمی‌توانیم از ظاهر خطاب مناط واقعی این حکم را بدست آوریم. فی المثل: شارع فرموده:

1- الخمر حرام و لکن مناط آن روشن نیست بلکه مجمل است.

2- هذا الخمر قبلا مسکر بود و قطعا حرام، لکن اکنون وصف اسکار از آن زائل شده.

3- اکنون شکّ ما در بقاء حکم شرعی یعنی حرمت آن است و نه در بقاء اصل موضوع، چرا که تنها عرضی از عوارض و حالتی از حالات موضوع عوض شده است.

در نتیجه: جای استصحاب خود حکم حرمت هست و لذا می‌گوئیم: این خمر قبلا حرام بود، اکنون هم حرام است و آن محذوری که در حکم عقل وجود داشت که موضوع باید محرز باشد در اینجا وجود ندارد. چرا که موضوع به هریک از دو تقدیر محرز و مسلّم است.

این است که آیا می‌توان احکام شرعیّه را استصحاب کرد؟ جناب شیخ پاسخ می‌دهد که بله، چونکه موضوع در حکم شرع من جمیع الجهات مشخص نیست بلکه شارع اجمالا موضوعی را مطرح کرده و حکم را روی آن موضوع باز کرده است. فی المثل:

حال: ظرف خمری در فلان محل وجود دارد و ما هم می‌دانیم که خمر حرام است، لکن پس از مدتی متوجه می‌شویم که این خمر، آن خاصیت اصلی‌اش را از دست داده است و دیگر حالت اسکار ندارد، و لذا شکّ می‌کنیم که آیا باز هم، حرمت و نجاست در آن باقی است یا نه، چون دیگر مسکر نیست دیگر حرام و نجس نیست؟

آیا استصحاب حکم در اینجا مفهوم دارد یا نه مثل استصحاب حکم عقل مفهوم ندارد؟ برخی برآن‌اند که:

پس: استصحاب حکم شرع بلااشکال است.

علی‌ای‌حال: شارع برخلاف عقل که به هنگام صدور حکم، موضوع را به همراه تمام قیود و خصوصیاتش محرز و مسلّم می‌کند و بعد حکم صادر می‌نماید، هنگام صدور حکم آن را می‌برد روی یک موضوع مجمل بدین معنا که آن را من جمیع الجهات مشخص نمی‌کند، بلکه بطور کلّی می‌فرماید: الخمر حرام، یا هذا الصدق حرام، و لکن اینکه چه چیزهایی در حرمت این خمر و یا حرمت این صدق دخالت دارد را مشخص نمی‌کند. و لذا:

خیر، در اینجا برای این حضرات توهمی پیش آمده است و لذا به آنها می‌گوئیم: اگر شارع حکمی را ببرد روی موضوعی و لکن موضوع به دلیل اختلال یکی از قیودش مورد شکّ واقع شود، شما حقّ اجرای استصحاب ندارید.

یعنی: فرق نمی‌کند، چه شارع بخواهد حکم صادر کند و چه عقل، موضوع باید برایش محرز باشد، منتهی چنانکه گفتیم تفاوت حکم عقل با شرع در این است که:

1- موضوع حکم عقل همیشه محرز و مسلّم است و چنانچه نگرانی در آن پیش بیاید از

ناحیه موضوع است.

2- لکن موضوع احکام شرعیّه همیشه محرز نیست، بلکه شارع، گاهی حکم را روی موضوعات مجمل می‌برد که اگر در این موضوعات مجمله شکّ بشود، اجرای استصحاب در آن اشکالی ندارد. برخلاف آنجا که اگر موضوع حکم شرع مبیّن و مسلّم بوده و در آن موضوعات شکّ بشود، اجرای استصحاب در آن جایز نیست. چرا؟ زیرا با تزلزل در موضوع استصحاب مفهوم ندارد.

شارع وقتی حکم را می‌برد روی یک موضوعی این موضوع چه ظاهرا مفصّل و مبیّن بشود و چه ظاهرا مفصّل و مبیّن نشود، شارع، هر چیزی را که در موضوع دخیل باشد فی الواقع مدّ نظر قرار می‌دهد، گرچه علی الظاهر بصورت مجمل بفرماید الخمر حرام.

فی المثل: اگر مثلا سکر فی الواقع در موضوع این حکم یعنی خمریّت خمر دخالت داشته شارع آن را در نظر گرفته است و سپس حکم حرمت را بر خمر بار کرده است و لو علی الظاهر نفرموده الخمر المسکر.

فی المثل: شارع فرموده: الخمر حرام، شما نیز احتمال می‌دهید که سکر در آن دخالت داشته باشد و هرآنچه که در موضوع حکم دخالت داشته باشد، شارع حتما آن را در نظر گرفته است.

پس:

1- اگر خمری بود که مسکر بود و حرام و علی تقدیر دخالت داشتن سکر در خمر، هم مورد نظر خدا بوده است.

2- امّا اکنون یقین دارم که حالت اسکار این خمر از بین رفته و یا در مسکر بودن آن شکّ دارم و احتمال می‌دهم که موضوع با از دست دادن این قید از بین رفته باشد.

3- وقتی احتمال می‌دهم که موضوع از بین رفته باشد، این خود تزلزل در موضوع است.

پس: من نمی‌توانم حکم شرعی حرمت را، استصحاب کنم، چه می‌گوئید؟

مطلب همین است که شما فرمودید، بدین معنا که در متن واقع فرقی میان حکم عقل و حکم شرع نیست، همان‌طور که عقل جهات دخیله در موضوع را مورد لحاظ قرار می‌دهد، شرع نیز جهات دخیله در موضوع را مدّ نظر قرار می‌دهد. و لذا حقّ با شماست و چنانچه شما گفتید هروقت که نگرانی حاصل شود از ناحیه موضوع است، لکن باید بدانید که ما در احکام شرعیّه مکلّف به واقعیات نیستیم بلکه موظف به رؤیت ظاهر دلیل هستیم.

یعنی باید ببینیم که موضوع در لسان شارع چیست و چه حکمی را راجع به آن صادر فرموده است حال وقتی به ظاهر حکم نگاه می‌کنیم می‌بینیم فرموده: الخمر حرام، و لکن قید موضوع و یا جهات دخیله در موضوع را برای من نگفته و مثلا نفرموده که الخمر المسکر حرام. گرچه ممکن است که سکر در حرمت خمر دخالت داشته باشد و شارع آن را مد نظر قرار داده باشد، ولی ما کاری با آن واقع نداریم و به ظاهر نگاه می‌کنیم فی المثل می‌گوئیم:

استصحاب می‌کنم حرمت آن را.

و یا فی المثل می‌گوئیم:

1- خمر حرام است.

2- این مایع خمر است.

3- می‌دانم که حالت سکر آن از بین رفته است، لکن نمی‌دانم که باز هم عنوان خمر برآن صدق می‌کند یا نه؟

استصحاب می‌کنم خمریت آن را، یعنی بله خمر برآن صدق می‌کند پس حرام است اگرچه حالتی را از دست داده باشد. چونکه شارع چیزی بیشتر از الخمر حرام نفرموده است، این مایع هم و لو بی‌خاصیت شده و لکن عنوان خمر برآن صدق می‌کند.

پس: روی این محاسبات است که ما می‌گوئیم استصحاب در احکام شرعیّه جاری می‌شود.

متن

فإن قلت: علی القول بکون الاحکام الشرعیّة تابعة للاحکام العقلیّة، فما هو مناط الحکم و موضوعه فی الحکم العقلیّ بقبح هذا الصدق فهو المناط و الموضوع فی حکم الشرع بحرمته؛ إذ المفروض بقاعدة التطابق، أنّ موضوع الحرمة و مناطها هو بعینه موضوع القبح و مناطه.

قلت: هذا مسلّم، لکنّه مانع عن الفرق بین الحکم الشرعیّ و العقلیّ من حیث الظنّ بالبقاء فی الآن اللاحق، لا من حیث جریان أخبار الاستصحاب و عدمه؛ فانّه تابع لتحقّق موضوع المستصحب و معروضه بحکم العرف، فاذا حکم الشارع بحرمة شی‌ء فی زمان، و شکّ فی الزمان الثانی، و لم یعلم أنّ المناط الحقیقی واقعا- الذی هو المناط و الموضوع فی حکم العقل- باق هنا أم لا، فیصدق هنا أنّ الحکم الشرعیّ الثابت لما هو الموضوع له فی الادلّة الشرعیّة کان موجودا سابقا و شکّ فی بقائه، و یجری فیه أخبار الاستصحاب. نعم، لو علم مناط هذا الحکم و موضوعه المعلّق علیه فی حکم العقل لم یجر الاستصحاب؛ لما ذکرنا من عدم إحراز الموضوع.

ترجمه

(اشکال)

اشاره

این قول که احکام شرعیّه تابع احکام عقلیّه هستند (چرا که کلما حکم به العقل، حکم به الشرع و کلما حکم به الشرع، حکم به العقل)، هرآنچه مناط و موضوع در این حکم عقلی به قبح این صدق است، همان چیز (یعنی صدق ضارّ و ضارّ بودن) مناط و موضوع در حکم شرع به حرمت آن است. (چرا؟) زیرا مفروض ما به سبب قاعده تطابق (که همان کلما حکم به العقل) این است که: موضوع حرمت و مناط آن در حکم شرع، بعینه موضوع قبح و مناط آن در حکم عقل است.

(پاسخ)

بله، این مطلب مسلّم است (که مناط واقعی در حکم شرع و حکم عقل یکی است)، لکن این مطلب مانع از تفاوت گذاشتن میان حکم شرعی و حکم عقلی از حیث ظنّ به بقاء در آن لا حقّ، و نه از حیث جریان اخبار استصحاب و عدم جریان آن، نمی‌باشد، یعنی اگر ما استصحاب را از باب ظنّ حجّت بدانیم بله تفاوتی میان حکم عقل و حکم شرع نمی‌باشد لکن وقتی ما از حیث موضوع نگران می‌شویم که مثلا این خمر سکر دارد یا نه؟ دیگر ظنّ به بقاء حرمت پیدا نمی‌کنیم چه حکم عقل باشد و چه حکم شرع، و لکن اگر استصحاب را از باب اخبار لا تنقض حجّت بدانیم، چرا میان حکم شرع و حکم عقل تفاوت وجود دارد.

زیرا جریان استصحاب تابع تحقّق موضوع مستصحب و معروض آن به نظر عرف است.

پس: اگر شارع حکم فرمود به حرمت چیزی در یک زمانی (و گفت: الخمر حرام، و دیگر نفرمود الخمر المسکر حرام و یا فرمود هذا الصدق حرام و لکن نفرمود: صدق الضارّ حرام) و لکن در زمان بعد شکّ پیدا شود که آیا باز هم این حرمت هست یا نه؟ درحالی‌که معلوم نیست که آن مناط حقیقی (بضار بودن در حکم شرعی حرمت) همان مناط و موضوع در حکم عقلی است، در اینجا باقی است یا نه؟ صدق می‌کند که آن حکم شرعی ثابت (حرمت ثابت شده) برآن خمر، که آن خمر همان موضوع برای آن حرمت است و در ادلّه شرعیّه، سابقا موجود بود (و اکنون) شکّ در بقاء آن حرمت شده است (مستصحب واقع شده) و اخبار استصحاب در ان جاری شود. (چرا که به حسب ظاهر موضوع خمر بود که اکنون هم هست و یا موضوع صدق بود که اکنون هم هست، یعنی یک ذره اگر موضوع متزلزل شود، ظنّ به بقاء حاصل نمی‌شود، و لکن اخبار لا تنقض که حکمی تعبّدی است در آن جاری می‌شود).

بله، اگر مناط این حکم شرع و موضوع آنکه عقل نیز روی همین مناط حکم می‌کند (مثل:

الخمر المسکر و یا الصدق الضارّ از جانب شارع) معلوم و مشخص باشد، استصحاب در این حکم شرع هم بخاطر عدم احراز موضوع جاری نمی‌شود. (چرا که موضوع در هر دو یکی است و وقتی نگرانی در موضوع حاصل شود فرقی نمی‌کند، در هیچ‌یک استصحاب جاری نمی‌شود.)

تشریح المسائل

این است که: احکام شرعیّه دائر مدار مصالح و مفاسد واقعیه و نفس‌الامریه‌ای است که در متعلّق آنها وجود دارد. فی المثل: وجوب نماز بخاطر مصلحت ملزمه‌ای است که در انجام آن وجود دارد و یا حرمت شرب خمر بخاطر مفسده ملزمه‌ای است که در عمل به آن وجود دارد و ...

حال: عقل در برخی از موارد این مناطات را که در شرع بصورت قضیه موجبه جزئیّه وجود دارند درک کرده و برطبق حکم شرع، حکم می‌کند و لکن در نوع موارد، عقل بالاستقلال از درک این مناطات ناتوان است، و لذا با قطع نظر از حکم شرع حکمی ندارد. البته، عقل پس از حکم شارع، اجمالا می‌فهمد، حکم بی‌حکمت از مولای حکیم صادر نمی‌شود، و لو حکمت آن را تفصیلا درک نکند.

احکام شرعیّه را دائر مدار مصالح و مفاسد واقعیه نمی‌دانند، بلکه معتقدند که این احکام تابع اراده و مشیّت خداونداند.

یعنی: خدا به هر چیزی که بخواهد امر می‌کند و لو به زنای به محارم و از هر چیزی که بخواهد نهی می‌کند و لو از عدالت و احسان.

به عبارت دیگر می‌گویند: الحسن ما حسنه الشارع و القبیح ما قبحه الشارع.

اشکال بر مبنای اوّل است و حاصل آن عبارتست از اینکه:

شما اصولیین قاعده‌ای دارید به نام قاعده تطابق که معنای آن این است که: کلما حکم به العقل، حکم به الشرع و کلما حکم به الشرع، حکم به العقل. با این تفاوت که:

1- در قسمت اوّل که کلما حکم به العقل است و عقل مستقلا اقدام به صدور حکم می‌کند، حکمش تنجیزی است.

2- لکن در قسمت دوّم که کلما حکم به الشرع است، حکم عقل تعلیقی است، یعنی پس از اینکه شارع مقدس برطبق چیزی حکم نمود، عقل هم با همان مناطی که شرع با آن حکم کرد بر طریق آن حکم می‌کند.

پس: با این محاسبه، مناط حکم عقل به حسن و قبح با مناط حکم شارع به وجوب و حرمت و بالعکس واحد است، حال سؤال ما این است که: چرا شما، استصحاب را در احکام شرعیّه مستقله، و در احکام عقلیّه‌ای که به تبع حکم شرع درست می‌شوند، جاری می‌کنید، و لکن در احکام عقلیّه مستقله جاری نمی‌کنید؟ با اینکه عنوان و مناط الحکم در هر دو باب یکسان است، چه فرقی بین حکم عقلی و حکم شرعی وجود دارد.

به عبارت دیگر مستشکل می‌گوید:

1- تا شارع می‌گوید: الصلاة واجبة، عقل متوجه می‌شود که بله موضوع مصالح ملزمه‌ای داشته که شارع این مصالح را مد نظر قرار داده و اقدام به این حکم نموده است. این یعنی: کلما حکم به الشرع، حکم به العقل و ...

2- از طرف دیگر وقتی عقل می‌گوید: التصرف فی ملک الغیر بدون اذنه قبیح، از این قبیح استکشاف می‌کنیم که: التصرف فی ملک الغیر بدون اذنه حرام شرعا. و این یعنی: کلما حکم به العقل، حکم به الشرع، یعنی از روی قاعده ملازمه از قبح عقلی، کشف می‌شود حرمت شرعی آن.

الحاصل: چون این تصرّف، تصرّف در ملک غیر بود و بدون اذن، عقلا قبیح بود، عقلا هم که قبیح بود، شرعا هم حرام بود. امّا: پس از مدتی ما به شکّ افتادیم که آیا این ملک باز هم ملک غیر است یا نه در اثر ارث به ما منتقل شده و یا هبه گردیده است، و یا اینکه آیا باز هم بدون اذن است یا نه شاید مالک اجازه تصرّف داده است؟ چه باید کرد؟ می‌گوئید: استصحاب کنید حرمت شرعیّه آن را.

حال سؤال ما از شما اصولیین این است که: شما در بحث قبل گفتید که حکم عقل و یا به تعبیر دیگر آن قبح عقلی را نمی‌شود استصحاب کرد چونکه شکّ پیداشده، شکّ در موضوع است، چطور در اینجا حرمت شرعیه آن را که از همان قبح عقلی کشف نمودید استصحاب می‌کنید و حال آنکه موضوع در هر دو یکی است؟

به عبارت دیگر: شارع روی موضوعی حکم به حرمت کرد که عقل روی آن حکم به قبح کرد.

شیخ می‌فرماید: بله، حقّ با شماست و ما هم قبول داریم که مناط حکم عقل و شرع متحد است و لکن در باب استصحاب دو مبنا وجود دارد:

1- اینکه ما حجیّت استصحاب را از باب امارات ظنیّه بدانیم.

2- اینکه استصحاب را از باب اخبار لا تنقض حجّت بدانیم.

حال:

الف: بر مبنای اوّل که حجیّت استصحاب از باب امارات ظنیّه است تفاوتی میان حکم شرع و حکم عقل وجود ندارد، بلکه:

1- اگر علم به مناط داشته باشیم، علم به بقاء خواهیم داشت بدون اینکه تفاوتی میان حکم عقل و شرع باشد. چرا که علم به علّت مستلزم علم به معلول است.

2- و اگر ظنّ به مناط داشته باشیم، ظنّ به بقاء خواهیم داشت، باز هم بدون اینکه تفاوتی میان حکم شرع و حکم عقل باشد، چرا که ظنّ به علّت مستلزم ظنّ به معلول است.

پس: به لحاظ جریان استصحاب تفاوتی در حکم عقل و حکم شرع وجود ندارد و در هر دو جاری می‌شود.

ب: و امّا بر مبنای دوّم که حجّت استصحاب از باب اخبار لا تنقض است، بله میان حکم عقلی و حکم شرعی تفاوت وجود دارد و آن این است که: جریان اخبار لا تنقض، تابع تحقّق عرفی موضوع و مستصحب است و نه عقلی.

و لذا به هنگام شکّ در بقاء حکم شرعی، چون موضوع محرز است، استصحاب حکم بلااشکال است لکن به هنگام شکّ در قضایای عقلیّه، موضوع محرز نیست، چرا که اگر محرز بود شکی در حکم پیش نمی‌آمد و لذا استصحاب جاری نیست.

به عبارت دیگر: اینکه ما گفتیم استصحاب در احکام شرعیّه جاری است، مرادمان احکام شرعیّه مستقله بود، و نه احکام شرعیّه‌ای که تابع احکام عقلیّه‌اند.

پاسخ به یک سؤال مقدر است که تقدیرش چنین است: شما گفتید که چون در قضایای شرعیّه غالبا موضوع مجمل و کلّی است و لکن به هنگام شکّ در بقاء حکم، محرز است، استصحاب الحکم متصوّر است و لکن چون در قضایای عقلیّه موضوع کاملا محرز و مسلّم است، استصحاب حکم جاری نیست، حال سؤال ما این است که: اگر در موردی موضوع حکم شرعی نیز مثل موضوع حکم عقلی در لسان دلیل و در ظاهر خطاب مفصل و مبیّن باشد، یعنی با تمام قیود وجودیّه و عدمیّه اخذ شده باشد، آیا عند الشک در بقاء حکم، استصحاب حکم جاری می‌شود یا نه؟

و لذا شیخ می‌فرماید: خیر، در این‌گونه قضایای شرعیّه نیز مثل قضایای عقلیّه استصحاب جاری نمی‌شود و دلیلش هم همان است که در عقلیات گفته آمد، و نیاز به تکرار نیست.

متن

و ممّا ذکرنا یظهر: أنّ الاستصحاب لا یجری فی الاحکام العقلیّة و لا فی الاحکام الشرعیّة المستندة إلیها، سواء کانت وجودیّة أم عدمیّة، إذا کان العدم مستندا الی القضیّة العقلیّة، کعدم وجوب الصلاة مع السورة علی ناسیها، فإنّه لا یجوز استصحابه بعد الالتفات، کما صدر من بعض⁽¹⁾من مال إلی الحکم بالاجزاء فی هذه الصورة و أمثالها من موارد الاعذار العقلیّة الرافعة للتکلیف مع قیام مقتضیه.

و أمّا إذا لم یکن العدم مستندا إلی القضیّة العقلیّة، بل کان لعدم المقتضی و إن کان القضیّة العقلیّة موجودة أیضا، فلا بأس باستصحاب العدم المطلق بعد ارتفاع القضیّة العقلیّة.

و من هذا الباب استصحاب حال العقل، المراد به فی اصطلاحهم استصاب البراءة و النفی، فالمراد استصحاب الحال التی یحکم العقل علی طبقها- و هو عدم التکلیف- لا الحال المستندة إلی العقل، حتی یقال: إنّ مقتضی ما تقدّم هو عدم جواز استصحاب عدم التکلیف عند ارتفاع القضیّة العقلیّة، و هی قبح تکلیف غیر الممیّز أو المعدوم.

و ممّا ذکرنا ظهر أنّه لا وجه للاعتراض⁽²⁾علی القوم- فی تخصیص استصحاب حال العقل باستصحاب النفی و البراءة- بانّ الثابت بالعقل قد یکون عدمیّا و قد یکون وجودیّا، فلا وجه للتخصیص؛ و ذلک لما عرفت: من أنّ الحال المستند إلی العقل المنوط بالقضیّة العقلیّة لا یجری فیه الاستصحاب وجودیّا کان أو عدمیّا، و ما ذکره من الامثلة یظهر الحال فیها ممّا تقدّم.

ترجمه

(عدم جریان استصحاب در احکام عقلیّه و احکام شرعیّه تابعه)

اشاره

و از آنچه ما (در متون قبل) ذکر نمودیم، روشن می‌شود که: استصحاب نه در احکام عقلیّه جاری می‌شود و نه در احکام شرعیّه‌ای که (تابع) و مستند به احکام عقلیّه‌اند، اعمّ از اینکه این حکم وجودی باشد (مثل: قبح تصرّف در ملک الغیر) و یا اینکه عدمی باشد، در صورتی که عدم شرعی، مستند باشد به عدم عقلی مثل عدم وجوب نماز با سوره بر فراموش‌کننده آن (سوره) عقلا و شرعا. و لذا استصحاب آن عدم وجوب (چه شرعی و چه عقلی) پس از التفات، جایز نیست، اگرچه از جانب برخی از علماء (مثل محقّق قمی) که مایل (و قائل) به اجزاء در این صورت و امثال آن از مواردی که عذرهای پیش‌آمده عقلی با وجود قیام مقتضی، رافع و بردارنده تکلیف‌اند، (چنین استصحابی) صادر شده است (چرا که می‌گویند: این مصلی در حین خواندن نماز مثلا سوره بلد نبود، لکن پس از نماز یک سوره‌ای فراگرفت، حال ان بلد نبودن خود یک عذر عقلی بوده و اکنون که این عذر برطرف شده است، در صورتی که شکّ کند اعاده لازم است یا نه؟ می‌تواند استصحاب کند عدم وجوب اعاده را)

و امّا وقتی (هم عدم شرعی داریم، هم عدم عقلی و لکن) عدم شرعی مستند به قضیه (و یا حکم) عقلی نیست، بلکه عدم شرعی بخاطر نبودن مقتضی (مثلا عدم بلوغ) است، اگرچه قضیه (یعنی عدم) عقلی نیز موجود است، استصحاب عدم مطلق، پس از مرتفع شدن قضیه عقلیّه (که با ممیز شدن صبی محقّق می‌شود) بلااشکال است (یعنی لازم نیست که یقین کنی عدمی را که مستند بر وجود مانع و یا عدمی را که مستند است بر عدم مقتضی).

(استصحاب حال عقل مستند به قضیه عقلیّه نیست)

و استصحاب حال عقل از این باب است (که عدم شرعی مستند به عدم عقلی نیست). و مراد از این استصحاب حال عقل در اصطلاح علماء، استصحاب برائت اصلیه و استصحاب نفی و استصحاب عدم سابق است.

پس مراد استصحاب حال شرعی است که عقل برطبق آن حکم می‌کند، و آن همان عدم تکلیف است و نه استصحاب حالی‌که مستند به حکم عقل است تا اینکه گفته شود: مقتضای مباحثی که گذشت، عدم جواز استصحاب عدم تکلیف است به هنگام ارتفاع حکم عقل، و آن قبیح

بودن تکلیف بر صبی غیر ممیز و یا معدوم است (که پاسخ داده شد که ما نگفتیم که حکم عقل استصحاب می‌شود، بلکه همان حکم شرعی که مطابق حکم عقل است استصحاب می‌شود).

و از آنچه ما بیان کردیم، روشن شد که وجهی برای اعتراض قوم از جمله صاحب فصول در تخصیص زدن و منحصر کردن استصحاب حال عقل به استصحاب نفی و برائت اصله به اصولیین وجود ندارد به اینکه بگویند: احکامی که به سبب عقل ثابت می‌شوند، گاهی عدمی هستند و گاهی وجودی، پس در نتیجه وجهی برای تخصیص (یعنی منحصر کردن استصحاب حال عقل به نفی و برائت وجود ندارد. چرا؟)

زیرا دانستی که حکم عقلی که مستند به (خود) عقل است و منوط به قضیه عقلیّه است، استصحاب درش جاری نمی‌شود، چه وجودی باشد، چه عدمی (یعنی در همین موردی هم که شما ایراد گرفتید ما حکم شرع را استصحاب کردیم و نه حکم عقل را).

و پاسخ امثله فراوانی که صاحب فصول (ره) در رابطه با احکام عقلیّه ذکر نموده از آنچه در درسهای قبلی گذشت روشن می‌شود (که هرگاه شکّ کردیم، شکّ ما در موضوع است، و با وجود شکّ در موضوع، استصحاب حکم جایز نیست).

تشریح المسائل

این است که گفته شد: در احکام عقلیّه مستقله و احکام شرعیّه تابعه که از طریق قانون ملازمه کشف می‌شود و احکام شرعیّه مستقله‌ای که موضوعاتشان کاملا مبیّن و مفصّل است، استصحاب جاری نمی‌شود.

و لکن در احکام شرعیّه مستقله‌ای که موضوعاتشان مجمل و کلّی است کما هو الغالب و در احکام عقلیّه تابعه نسبت به حکم شرعی مستقل (با همان مناط قسم رابع) استصحاب جاری می‌شود.

این است که: در امور فوق تفاوتی میان احکام وجودیّه و عدمیّه نیست.

به عبارت دیگر: از آنچه ذکر شد روشن می‌شود که استصحاب در احکام عقلیّه و در احکام

شرعیّه‌ای که تابع و مستند به احکام عقلیّه‌اند، جاری نمی‌شود، چه این استصحاب وجودی باشد مثل: قبح تصرّف در ملک غیر و حکم شرع به حرمت آن و یا قبح صدق ضارّ، و چه عدمی باشد، در صورتی که این عدمی مستند به قضیه عقلیّه باشد، فی المثل:

1- عقل می‌گوید: بر شخص ناسی و غافل که به هنگام نماز، سوره نخوانده، نماز با سوره واجب نیست، چرا که تکلیف الناسی عقلا قبیح است.

2- پس از مدتی مصلی در اثناء نماز و یا پس از فراغت از نماز، توجّه پیدا کرد که نماز را بدون سوره خوانده است.

3- حالا شکّ دارد که آیا آن عدم وجوب عقلی که در حال نسیان وجود داشت اکنون هم وجود دارد یا اینکه مرتفع شده است.

4- در اثر شکّ مزبور، شکّ می‌کند که آیا نماز بدون سوره مجزی است یا نه؟

بخاطر اینکه آن‌وقت که نسیان بر تو عارض شده بود بر تو واجب نبود، اکنون هم که پس از نماز در وجوب و یا عدم وجوب آن شکّ داری، استصحاب کن همان عدم وجوب را.

این است که: احکام عقلیّه چه وجودیّه باشند، چه عدمیّه، قابل استصحاب نیستند حال از آنجا که آن عدم وجوب نماز با سوره بر ناسی به حکم عقل ثابت شده قابل استصحاب نیست و لذا:

اعاده بر این شخص لازم است.

خیر، حقّ استصحاب عدم وجوب نماز با سوره را ندارد.

باز هم خیر، نمی‌تواند. چرا؟ زیرا وقتی عقل حکم می‌کند، شرع هم به تبع آن حکم می‌کند، و لذا وقتی ذکر آمد و این آقا ذاکر شد، در حال ذکر نه حکم عقل را می‌تواند استصحاب کند و نه حکم شرع را که تابع حکم عقل است. چرا؟

زیرا موضوع عوض شده است یعنی در آنجا موضوع نسیان بود و حال آنکه الآن ذکر و التفات است.

بر دو قسم‌اند:

1- عدمیاتی که به یک قضیه عقلیّه مستنداند، مثل همین مثال عدم وجوب نماز با سوره بر ناسی که مستند بود به حکم عقلی قبح تکلیف ناسی، که تکلیفش روشن شد.

2- عدمیاتی که و لو مطابق با حکم عقل باشند بدین معنا که عقل هم در آن مورد حکم به عدم کند، و لکن:

الف: این عدم شرعی مستند به آن عدم عقلی نمی‌باشد، بلکه مستقلا حکم شرع‌اند، یعنی که شرع مستقلا حکم به این عدم کرده است.

ب: مناطها نیز در صدور حکم به عدم از ناحیه عقل با صدور حکم به عدم از ناحیه شرع فرق دارد.

فی المثل: در مورد استصحاب حال عقل یا برائت اصلیه، عقل می‌گوید: صبی مکلّف نیست و حکم به عدم می‌کند، شرع نیز می‌گوید صبی مکلّف نیست و حکم به عدم می‌کند.

امّا مناط عقل در صدور این حکم عدمی، عدم تمیز است و لکن ملاک شرع در صدور این حکم عدمی، عدم بلوغ است.

این است که: مستشکل می‌گوید: ما جائی را سراغ داریم که در احکام عقلیّه استصحاب عدم جاری شده و نامش هم استصحاب حال العقل است. می‌پرسیم در کجا؟

می‌گوید آنجا که وقتی شما صبی بودید، مکلّف به تکالیف نبودید، حال بالغ و عاقل شده‌اید و لذا شکّ می‌کنید که آیا اکنون مکلّف به تکلیف هستید یا نه؟

می‌پرسید وظیفه من چیست؟ برخی می‌گویند استصحاب کن عدم تکلیف در حال صغر را.

یعنی در حال صغر مکلّف به تکلیف نبودی اکنون هم مکلّف به آن تکلیف نیستی و این همان استصحاب برائت اصلیه است.

به عبارت دیگر: این استصحاب همان اصالة عدم السابق است که نامش را استصحاب حال العقل گذاشته‌اند، چرا که عقل در آنجا یعنی در حال صغر حکم می‌کند به عدم تکلیف فرد در حال صغر.

و لکن ما که شیخ انصاری هستیم به شما می‌گوئیم که خیر، مطلب از این قرار که این آقا می‌گوید نیست، درست است که در حال صغر یک عدم شرعی داریم و یک عدم عقلی و لکن این عدم شرعی مستند به عدم عقلی نیست و حساب هریک از این دو عدم جدای از دیگری است.

علی‌ای‌حال: ما قبلا گفتیم که استصحاب در حکم عقل و حکم شرعی که تابع حکم عقل است جاری نمی‌شود، لکن اگر حکم شرع تابع حکم عقل نباشد مسئله متفاوت است.

حال: در مورد صغیر، یک عدم تکلیف عقلی داریم و یک عدم تکلیف شرعی که تابع آن عدم تکلیف عقلی نیست.

بنابراین: وقتی که صغیر بالغ شد، و ما شکّ کردیم که آیا مکلّف به تکلیف شده است یا نه؟

نمی‌توانیم آن عدم تکلیف عقلی در زمان صغر را استصحاب کنیم و لکن می‌توانیم عدم تکلیف شرعی را استصحاب کنیم.

حال: ما این عدم تکلیف شرعی را استصحاب کرده، نامش را می‌گذاریم استصحاب عدم تکلیف شرع و نه استصحاب حال عقل.

این است که: انسان در حال صغر:

1- عقلا به هیچ تکلیفی مکلّف نیست، چرا که صبی ممیز نیست و تکلیف غیر ممیز قبیح است.

بنابراین: عدم تکلیف عقلی موضوعش عدم تمیز است و لذا اگر صبی ممیز بشود تکلیفش قبیح نیست.

2- شرعا هم تکلیف ندارد، چرا که عند الشارع، مادامی‌که انسان بالغ نشده تکلیفی ندارد، پس ملاک شرع در اینجا تمیز و عدم تمیز نیست، بلکه صبی چه ممیّز شده باشد چه نه، اگر بالغ نشده باشد، تکلیفش قبیح است.

الحاصل: ما عدم عقلی داریم و عدم شرعی درحالی‌که به یکدیگر مستند نیستند، فلذا:

1- عدم عقلی در صورتی وجود دارد که صغیر ممیّز نیست و لکن وقتی ممیّز می‌شود استصحاب آن عدم عقلی صحیح نیست، چون آن عدم عقلی از بین می‌رود.

2- و عدم شرعی تا زمانی وجود دارد که صغیر هنوز بالغ نشده باشد چه این صغیر ممیّز باشد و چه نباشد.

به عبارت دیگر: عدم عقلی مستند است به وجود مانع که همان عدم تمیز است و لکن عدم شرعی مستند است به عدم مقتضی، بدین معنا که این صغیر تا مثلا 16 ساله نشود مقتضی برای تکلیف وجود ندارد.

بنابراین: وقتی کسی بالغ شود و ما شکّ کنیم که تکلیف بر او واجب است یا نه؟ عدم شرعی را برای او استصحاب می‌کنیم و نه عدم عقلی را.

وجه تسمیه این استصحاب عدم شرع به استصحاب عدم عقل و یا حل العقل، این است که:

عقل و شرع هر دو و مطابق هم حکم به عدم کرده‌اند.

این است که اصولیین گفته‌اند: استصحاب حال عقل منحصر است در استصحاب برائت اصلیه و نفی تکلیف و لذا مورد دیگری ندارد.

صاحب فصول به این حصر اعتراض کرده می‌گوید استصحاب حال عقل منحصر به این مورد نیست، بلکه استصحاب حال عقل:

1- گاهی از امور وجودیّه است مثل: قبح تصرّف و ...

2- گاهی از عدمیّات است، امر عدمی هم گاهی عدم اصلی و ازلی است، و گاهی از عدمهای طاری و عارضی است.

پس: لا وجه للتخصیص المذکور.

شیخنا پاسخ می‌دهد که: حالات سابقه‌ای که مستند به حکم عقل و قضیه عقلیّه باشند، مطلقا مجرای استصحاب نیستند، چه حالات وجودیّه باشد و چه عدمیّه، دلیل آن‌هم در بحث احکام عقلیّه گذشت.

و امّا اینکه می‌بینید در خصوص عدم ازلی، حضرات استصحاب می‌کنند، قبلا گفته شد که در اینجا عدم عقلی مورد استصحاب نیست، بلکه عدم شرعی مجرای استصحاب است و اینکه آن را استصحاب حال عقد می‌نامند، تنها بدان جهت است که ما حکمی را که مطابق با حکم عقل باشد استصحاب کرده‌ایم، نه اینکه مستند به حکم عقل باشد.

متن

الثالث:

أنّ دلیل المستصحب: إمّا أن یدلّ علی استمرار الحکم إلی حصول رافع أو غایة، و امّا أن لا یدلّ. و قد فصّل بین هذین القسمین المحقّق فی المعارج،⁽¹⁾و المحقّق الخوانساری فی شرح الدروس، فأنکرا الحجّیة فی الثانی و اعترافا بها فی الاول، مطلقا کما یظهر من المعارج، أو بشرط کون الشکّ فی وجود الغایة کما یأتی من شارح الدروس.⁽²⁾

و تخیّل بعضهم⁽³⁾- تبعا لصاحب المعالم⁽⁴⁾-: أنّ قول المحقّق (قدس سره) موافق للمنکرین؛ لانّ محلّ النزاع ما لم یکن الدلیل مقتضیا للحکم فی الآن اللاحق و لو لا الشکّ فی الرافع. و هو غیر بعید بالنظر إلی کلام السیّد⁽⁵⁾و الشیخ⁽⁶⁾و ابن زهرة⁽⁷⁾و غیرهم: حیث إنّ المفروض فی کلامهم هو کون دلیل الحکم فی الزّمان الاوّل قضیّة مهملة ساکتة عن حکم الزمان الثانی و لو مع فرض عدم الرافع.

إلّا أنّ الذی یقتضیه التدبّر فی بعض کلماتهم- مثل: إنکار السید⁽⁸⁾لاستصحاب البلد المبنیّ علی ساحل البحر مع کون الشکّ فیه نظیر الشکّ فی وجود الرافع للحکم الشرعیّ، و غیر ذلک مما یظهر للمتأمّل، و یقتضیه ما یظهر من بعض استدلال المثبتین

و النافین-: هو عموم النزاع لما ذکره المحقّق، فما ذکره فی المعارج⁽¹⁾أخیرا لیس رجوعا عمّا ذکره أوّلا، بل لعلّه بیان لمورد تلک الادلّة التی ذکرها لاعتبار الاستصحاب، و أنّها لا تقتضی اعتبارا أزید من مورد یکون الدلیل فیه مقتضیا للحکم مطلقا و یشکّ فی رافعه.

ترجمه

[وجه سوم:] (دلیل مستصحب گاهی دلالت بر استمرار دارد و گاهی نه)

اشاره

تقسیم سوّم استصحاب به اعتبار دلیل مستصحب این است که: دلیل مستصحب:

1- یا دلالت می‌کند بر دوام و استمرار حکم تا حصول رافع (مثلا حدث، که مدت در آن معین نشده) و یا حصول غایت (که مدت در آن معین شده است مثل أتموا الصّیام الی اللیل).

2- و یا اینکه (بخاطر مهمل و مجمل بودنش) دلالت (بر دوام و استمرار) نمی‌کند (مثل خیار غبن). مرحوم محقّق اوّل در معارج و مرحوم محقّق خوانساری در دروس بین این دو قسم قائل به تفصیل شده‌اند.

پس: حجیّت استصحاب را در دومی (که دلیل مهمل است) انکار کرده‌اند، و به حجیّت آن در قسم اوّل (که دلیل به صراحت بر دوام حکم دلالت می‌کند)، اعتراف نموده‌اند، مطلقا (یعنی چه شکّ شما شکّ در رافع باشد و چه در رافعیت الموجود و چه در غایت باشد و چه در غائیت الموجود) چنانکه این مطلب از عبارات معارج روشن می‌شود.

و برخی هم به پیروی از صاحب معالم (ره) گمان کرده‌اند که: قول مرحوم محقّق (که قبلا مطابق با قول مثبتین یعنی مرحوم مفید بوده اکنون) موافق قول منکرین مطلق (یعنی سید مرتضی) است (چرا؟) زیرا محل نزاع آنجائی است که دلیل، مقتضی برای حکم در آن لا حقّ نباشد، و لو شکّ در رافع هم وجود نداشته باشد.

شیخنا می‌فرماید: این مطلب (که آیا آنجائی‌که دلیل دلالت بر استمرار حکم دارد از محل

بحث خارج است یا نه؟) باتوجّه به کلام سید و شیخ و ابن زهره و دیگران بعید نیست، چرا که آنچه در کلام ایشان فرض شده است این است که دلیل حکم در زمان اوّل، دلیل مهمله‌ای است که در رابطه با حکم در زمان دوّم ساکت است و لو با فرض عدم وجود رافع. جز اینکه:

1- آن چیزی که تدبر در برخی عبارات ایشان مثل انکار سید استصحاب وجود شهری که بنا شده است بر ساحل دریا (پس از طوفان) با وجود اینکه شکّ در این (مسئله) مثل شکّ در وجود رافع است برای حکم شرعی (که آیا حدثی آمده است تا وضو را برده باشد یا نه؟) و غیر ذلک از مثالهای دیگر که شکّ در وجود رافع و شکّ در مقتضی هر دو محل کلام بوده است.

2- و آن چیزی که اقتضاء می‌کند جمع میان آنچه از برخی استدلالات مثبتین (که می‌گویند اگر در بقاء طهارت شکّ کردی استصحاب کن بقاء آن را چون‌که دلیل، دلالت بر استمرار دارد) و نافین (که می‌گویند اگر استصحاب حجّت بود، بینه منکر مقدم می‌شد بر بینه مدّعی، چرا که مؤیّد به اصالة العدم است و اصالة العدم یعنی استصحابات عدمیّه از قبیل شکّ در رافع است) و آن عمومیت داشتن نزاع است در مواردی که محقّق خوانساری فرموده‌اند (که موارد شکّ در رافع است).

پس: مطالبی را که محقّق اخیرا در معارج گفته است (که اگر دلیل دلالت بر دوام و استمرار داشت یجری فیه الاستصحاب و اگر دلیل دلالت بر استمرار نداشت لا یجری)، بازگشت از آن فتوائی که اوّل داد (و گفت استصحاب حجّت است چنانکه مفید می‌گوید) نیست، بلکه آن بیان (و تعیین) موردی است برای آن ادلّه‌ای که برای اعتبار استصحاب ذکر کرده است و آن این است که:

ادلّه ما، اعتباری بیش از موردی که دلیل در آن مقتضی برای حکم است و شکّ در وجود رافع می‌شود، اقتضاء نمی‌کند.

تشریح المسائل

1- در رافع زمان خاص مد نظر نمی‌باشد بلکه یک امر غیر زمانی مطرح است، فی المثل:

امکان دارد که حدث بعنوان یک رافع طهارت، یک لحظه پس از وضو حادث شود و یا یک ساعت و یا یک روز و یا ... بعد.

علی‌ای‌حال حدث رافعیت دارد، و لکن زمانی خاص برای آن مشخص نشده است.

2- و امّا در غایت، زمان خاص مد نظر است، فی المثل: حرمت افطار تا شب ثابت است و ...

به عبارت دیگر: شکّ در غایت در جائی است که حکم از نظر زمانی ادامه پیدا کند و شخص مکلّف نسبت به غایت زمانی شکّ کند، و لکن شکّ در رافع مربوط به امور غیر زمانی است، مثل شکّ در نوم، حدث و ...

این است که: دلیلی که دلالت دارد برآن حکم سابق و اکنون شما در بقاء آن شکّ دارید خود دارای اقسامی است:

1- گاهی به صراحت دلالت دارد بر دوام، و استمرار حکم الی الابد.

2- گاهی به صراحت دلالت دارد بر اینکه فلان حکم اختصاص دارد به فلان زمان خاص که فلان ساعت و یا فلان روز باشد.

نکته: این دو قسم از محل بحث و نزاع خارج است.

3- گاهی هم ظهور دارد در استمرار حکم فی الجملة که این خود بر دو قسم است:

4- و گاهی هم دلیل الحکم اهمال و اجمال دارد و از بیان استمرار و عدم استمرار حکم ساکت است، فی المثل: در باب معاملات فردی که مغبون می‌شود، شرعا خیار غبن وجود دارد،

و لکن از ادلّه برنمی‌آید که آیا خیار غبن فوری بوده و به محض اطلاع از غبن و در اولین فرصت ممکن باید اعمال خیار کند یا نه؟

1- عده‌ای از اصولیین استصحاب را در هر سه قسم حجّت دانسته‌اند، چه در شکّ در رافع، و چه در شکّ در غایت و چه در فرض اهمال دلیل.

2- عده‌ای نیز مطلقا آن را حجّت ندانسته‌اند، چه در شکّ در رافع و چه در شکّ در غایت و چه در فرض اهمال دلیل.

3- گروهی هم از جمله محقّق اوّل در معارج و مرحوم محقّق خوانساری در شرح دروس میان دو قسم اوّل یعنی شکّ در رافع و شکّ در غایت با قسم سوّم یعنی فرض اهمال دلیل تفصیل قائل شده‌اند به اینکه: در شکّ در رافع و در شکّ در غایت استصحاب جاری می‌شود و لکن در فرض سوم که دلیل مهمل است جاری نمی‌شود.

چرا؟ از آنجا که در هریک از شکّ در رافع و شکّ در غایت پنج قسم متصوّر است، مرحوم محقّق اوّل، استصحاب را در هر پنج قسم آن جاری می‌داند و لکن مرحوم خوانساری فقط در قسم اوّل از پنج قسم یعنی شکّ در اصل وجود رافع یا غایت، استصحاب را جاری می‌داند.

این است که: صاحب معالم، و برخی از متأخرین به پیروی از ایشان مدّعی شده‌اند که: محقّق اوّل و خوانساری (ره)، از منکرین استصحاب‌اند مطلقا، چرا؟

این است که: اگرچه مفروض کلام شیخ طوسی، سید مرتضی و ابن زهره و دیگر از متأخرین، همین موردی است که صاحب معالم فرمود و لکن شواهدی وجود دارد که محل نزاع عمومیت داشته و شامل شکّ در رافع و غایت نیز می‌شود و اختصاص به فرض اهمال دلیل که در حقیقت از مقوله شکّ در مقتضی است ندارد.

بیان شاهد اوّل است مبنی بر اینکه: تدبر در کلمات حضرات مقتضی عمومیت محل نزاع است، فی المثل:

1- سید مرتضی مثال زده است به شهری که در ساحل دریا بوده و لکن اکنون به دلیل حدوث طوفان، شکّ داریم که آن شهر باقی است یا نه؟ می‌فرماید: اجرای استصحاب و حکم به بقای شهر در اینجا جایز نیست.

2- برخی هم گفته‌اند شکّ ما در اینجا از قبیل شکّ در وجود رافع است، چونکه بلد استعداد بقاء دارد، و لذا ما نمی‌دانیم که آیا دریا طغیان کرده یا نه؟ و لذا استصحاب می‌کنیم بقای شهر را.

بنابراین: معلوم می‌شود که نزاع تعمیم داشته و شامل دو قسم اوّل نیز می‌شود.

این است که: برخی از استدلالات مثبتین و منکرین نیز عمومیت محل نزاع را می‌رساند فی المثل یکی از دلایل مثبتین این است که:

وقتی مقتضی موجود است و مانع مشکوک، حکم می‌کنیم به بقاء مورد، و لذا از این دلیل متوجه می‌شویم که کلام در شکّ در رافع است.

و یا فی المثل یکی از ادلّه منکرین این است که:

اشاره به مطلبی است که صاحب معالم (ره) در کتاب معالم فرموده و آن این است که: محقّق اوّل، ابتدا به پیروی از شیخ مفید (ره) استصحاب را حجّت دانسته است و پس از ذکر ادلّه‌ای می‌فرماید سید مرتضی نیز منکر استصحاب است. و لکن در پایان فرموده است: مختار ما این است که: باید به دلیل حکم توجّه کرده ببینیم:

مرحوم صاحب معالم می‌گوید از این کلام محقّق پیداست که ایشان از نظر اوّل خود که استصحاب را حجّت می‌دانست برگشته است.

می‌فرماید: از شواهدی که ما برای عمومیت داشتن محل نزاع آوردیم، روشن می‌شود که محقّق اوّل از رأی اوّل خود برنگشته است، بلکه در آخر نیز قائل به همان تفصیلی شده که در اوّل کار قائل شده بدین معنا که: در شکّ در مقتضی استصحاب جاری نمی‌شود و لکن در شکّ در رافع و یا غایت با همه اقسامش جاری است.

متن

(تقسیم الاستصحاب باعتبار الشکّ المأخوذ فیه)⁽¹⁾و أمّا باعتبار الشکّ فی البقاء، فمن وجوه أیضا:

أحدها:

من جهة أنّ الشکّ 1- قد ینشأ من اشتباه الامر الخارجیّ- مثل: الشکّ فی حدوث البول، أو کون الحادث بولا أو وذیا- و یسمّی بالشبهة فی الموضوع، سواء کان المستصحب حکما شرعیّا جزئیّا کالطهارة فی المثالین، أم موضوعا کالرطوبة و الکرّیّة و نقل اللفظ عن معناه الأصلیّ، و شبه ذلک.

2- و قد ینشأ من اشتباه الحکم الشرعیّ الصادر من الشّارع، کالشّک فی بقاء نجاسة المتغیّر بعد زوال تغیّره، و طهارة المکلّف بعد حدوث المذی منه، و نحو ذلک.

و الظاهر دخول القسمین فی محلّ النزاع، کما یظهر من کلام المنکرین؛ حیث ینکرون استصحاب حیاة زید بعد غیبته عن النظر، و البلد المبنیّ علی ساحل البحر، و من المثبتین حیث یستدلّون بتوقّف نظام معاش الناس و معادهم علی الاستصحاب.

ترجمه

(تقسیم استصحاب به اعتبار شکّ در بقاء مستصحب)

[وجه اول: شکّ انسان گاهی از مشتبه شدن یک امر خارجی و گاهی از مشتبه شدن حکم شرعی نشأت می‌گیرد]

اشاره

و امّا تقسیم استصحاب به اعتبار شکّ در بقاء مستصحب (که رکنی از ارکان استصحاب است) از وجوه مختلفی صورت می‌گیرد:

اولین تقسیم استصحاب به اعتبار شکّ در بقاء از این جهت است که شکّ انسان:

1- گاهی از مشتبه شدن یک امر خارجی (و به تعبیر دیگر شباهت بعضی از امور خارجیه به

بعضی دیگر) نشأت می‌گیرد مثل: شکّ در حدوث (و عدم حدوث) بول (که شکّ در وجود رافع است) یا (شکّ در اینکه) این چیزی که حادث شده است، بول است یا وذی؟ (که شکّ در رافعیت الموجود است) و (لذا هرکجا شکّ ما در رابطه با امور خارجیه باشد) شبهه موضوعیّه نامیده می‌شود. چه این مستصحب (ما) حکم شرعی جزئی باشد مثل طهارت در مثال فوق و یا موضوع خارجی باشد مثل رطوبت (لباس) و کریت (آب) و نقل یک لفظ از معنای اصلیش (که اصالت عدم النقل در آن جاری می‌کنیم) و شبه ذلک.

2- و گاهی از مشتبه شدن حکم شرعی صادره از جانب شارع نشأت می‌گیرد مثل شکّ (ما) در بقاء نجاست آن آب کرّ متغیری که (احد اوصاف ثلاثه‌اش تغییر کرده بود) پس از زوال تغیّرش من قبل نفسه (که استصحاب می‌کنیم نجاست آن را) و یا مثل شک مکلّف در طهارت خودش پس از خروج میاه ثلاثه غیر از بول (که آیا طهارت باقی است و یا شرعا منتقض است که استصحاب می‌کنیم بقاء طهارت را) و نحو ذلک (که از چنین شکی تعبیر می‌شود به شبهه حکمیّه).

(هر دو قسم شبهه محل نزاع و اختلاف‌اند)

اشاره

ظاهر این است که هر دو قسم شبهه (یعنی شبهه موضوعیّه و شبهه حکمیّه) مورد نزاع و اختلاف علما هستند (یعنی هم مثبت مطلق در اجرای استصحاب در هر دو شبهه وجود دارد، هم منکر مطلق، و هم مفصّل)، چنانکه:

1- این مطلب از سخنان منکرین آشکار می‌شود؛ آنجا که استصحاب حیات زید را پس از پنهان شدنش از دیدگان (مردم) انکار می‌کنند (همان‌طور که استصحاب) بلد ساخته شده بر ساحل دریا را (پس از حدوث طوفان و شکّ در بقاء آن) انکار می‌کنند.

2- و از سخنان مثبتین آشکار می‌شود، آنجا که استدلال می‌کنند به مترتّب بودن نظام معاش و معاد مردم بر استصحاب (و این‌ها همه از شبهات موضوعیّه است).

متن

و یحکی عن الأخباریّین اختصاص الخلاف بالثانی، و هو الذی صرّح به المحدّث البحرانی،⁽¹⁾و یظهر من کلام المحدّث الاسترابادی، حیث قال فی فوائده:

اعلم أنّ للاستصحاب صورتین معتبرتین باتّفاق الامّة، بل أقول: اعتبارهما من ضروریّات الدین.

إحداهما: أنّ الصّحابة و غیرهم کانوا یستصحبون ما جاء به نبیّنا (صلی الله علیه و آله) إلی أن یجی‌ء ناسخه.

الثانیة: أنا نستصحب کلّ أمر من الامور الشرعیّة- مثل: کون الرجل مالک أرض، و کونه زوج امرأة، و کونه عبد رجل، و کونه علی وضوء، و کون الثوب طاهرا أو نجسا، و کون اللّیل أو النهار باقیا، و کون ذمّة الإنسان مشغولة بصلاة أو طواف- إلی أن یقطع بوجود شی‌ء جعله الشّارع سببا لنقض تلک الامور.⁽²⁾ثمّ ذلک الشی‌ء قد یکون شهادة العدلین، و قد یکون قول الحجّام المسلم أو من فی حکمه، و قد یکون قول القصّار أو من فی حکمه، و قد یکون بیع ما یحتاج إلی الذّبح و الغسل فی سوق المسلمین، و أشباه ذلک من الامور الحسّیة،⁽³⁾انتهی.

و لو لا تمثیله باستصحاب اللیل و النّهار لاحتمل أن یکون معقد إجماعه الشکّ من حیث المانع وجودا أو منعا، إلّا أنّ الجامع بین جمیع أمثلة الصّورة الثّانیة لیس إلّا الشّبهة الموضوعیّة، فکأنّه استثنی من محلّ الخلاف صورة واحدة من الشّبهة الحکمیّة- أعنی الشکّ فی النّسخ- و جمیع صور الشّبهة الموضوعیّة.

و أصرح من العبارة المذکورة فی اختصاص محلّ الخلاف بالشّبهة الحکمیّة، ما

حکی عنه فی الفوائد⁽¹⁾أنّه قال- فی جملة کلام له-: إنّ صور الاستصحاب المختلف فیه راجعة إلی أنّه ثبت حکم بخطاب شرعیّ فی موضوع فی حال من حالاته نجریه فی ذلک الموضوع عند زوال الحالة القدیمة و حدوث نقیضها فیه. و من المعلوم أنّه إذا تبدّل قید موضوع المسألة بنقیض ذلک القید اختلف موضوع المسألتین، فالذی سمّوه استصحابا راجع فی الحقیقة إلی إسراء حکم لموضوع إلی موضوع آخر متّحد معه بالذات مختلف بالقید و الصفات،⁽²⁾انتهی.

ترجمه

(از نظر اخباریین اختلاف علماء اختصاص دارد به شبهه حکمیه)

و از اخباریین نقل می‌شود که اختلاف علماء، اختصاص دارد به دومی (یعنی شبهه حکمیّه) و آن کسی که تصریح کرده است به این مطلب محدث بحرانی است، (چنانکه) روشن می‌شود از کلام مرحوم محدث استرابادی در کتاب فوائدش، آنجا که می‌فرماید: بدان که برای استصحاب دو صورت معتبر وجود دارد که مجمع علیه امت است؛ و بلکه من می‌گویم حجیّت این دو از ضروریات دین است:

(اگر تا امروز یقین داشتیم که فلان‌کس مالک فلان زمین است و اکنون شکّ داریم استصحاب می‌کنیم) مالک بودن آن فرد بر زمین را و نیز بقاء زوجیت را، بقاء وضو را، بقاء طهارت ثوب را، بقاء نجاست ثوب را، بقاء روز را، بقاء شب را، بقاء اشتغال ذمّه به نماز را، به طواف را و ... (یعنی در تمام این موارد تا زمانی که یقین سابق و شکّ لا حقّ داریم استصحاب می‌کنیم بقاء را) تا اینکه قطع حاصل شود به وجود شیئی که شارع آن را سبب نقض این امور قرار داده است و این شی‌ء:

1- گاهی شهادت دو نفر عادل است (که از امارات معتبره است).

2- و گاهی قول حجامت‌کننده و یا کسی است که در حکم حجامت‌کننده است.

3- و گاهی قول قصّار مسلمان یعنی شوینده لباس و یا کسی که در حکم اوست می‌باشد.

4- و گاهی معامله چیزی است که نیازمند به ذبح و غسل است در بازار مسلمین، و اشیائی که شبیه به آن شی‌ء بوده و از محسوسات‌اند. تمام

و اگر نبود تمثیل او به استصحاب لیل و نهار، احتمال داده می‌شد که معقد اجماع او (که ادعا می‌کند که امت اسلامی بر این‌گونه امور اتفاق دارند). شکّ از جهت رافع باشد، وجودا یا مانعا (یعنی چه شکّ در وجود رافع باشد مثل اینکه شکّ کند که آیا بول از او خارج شده است یا نه و چه شکّ در وجود مانع باشد مثل اینکه شکّ بکند که این رطوبت خارج شده بول است یا وذی) لکن (به دلیل مثال لیل و نهار متوجه می‌شویم که مراد او از شکّ، شکّ در رافع و مانع نیست بلکه شکّ در مقتضی است) بلکه جامع بین تمام امثله (مذکوره) در صورت ثانیه، شبهه موضوعیّه است.

و لذا گویا جناب استرابادی یک صورت (از صور) شبهه حکمیّه، یعنی شکّ در نسخ و تمام صور شبهه موضوعیّه را از محل اختلاف استثناء کرده (و بیرون برده است).

و صریح‌تر از این عبارتی که در منحصر بودن محل اختلاف علماء به شبهه حکمیّه ذکر شده عبارتی است که در کتاب فوائد مکیّه از او حکایت شده است و در ضمن عبارتی که مربوط به اوست می‌فرماید: صور (و مواردی) از استصحاب که مورد اختلاف میان علما واقع شده است (که یجری اولا یجری) راجع به این مطلب است که وقتی حکمی با خطاب شرعی، در رابطه با موضوعی (مثل نجاست برای آب کرّ)، و در حالی از حالات (مثل تغییر احد اوصاف ثلاثه) ثابت شده (آیا) به هنگام زوال آن حال قدیمی (یعنی تغیّر احد اوصاف) و حدوث نقیض آن (یعنی عدم تغیّر) در آن (می‌توانیم) آن حکم را در رابطه با آن موضوع اجرا کنیم؟

روشن است که وقتی قید موضوع (که همان متغیر بودن است) به سبب نقیض آن قید (که غیر متغیر بودن است) تبدیل شد، موضوع مسئله (نیز) مختلف و عوض می‌شود.

پس آن چیزی که حضرات آن را استصحاب نامیده‌اند، در حقیقت بازگشت می‌کند به سرایت (دادن و اجرا کردن) حکم یک موضوع به موضوع دیگر که ذاتا با (موضوع قبلی) متحد است (چنانکه قبلا آب بود اکنون هم آب است) و لکن به سبب قید (غیر متغیّر) و صفات مختلفه، با آن متفاوت است.

تشریح المسائل

تقسیمات استصحاب به اعتبار شکّ لا حقّ در بقاء مستصحب است از وجوه مختلف.

این است که: شکّ ما در بقاء شی‌ء سابق:

1- گاهی از یک سلسله عوامل خارجیه سرچشمه می‌گیرد چرا که امور خارجیه گاهی با هم مشتبه می‌شوند، که از ان تعبیر به شبهه موضوعیّه شود.

این است که: رفع شبهه در آن بدست شارع نمی‌باشد، بلکه به دست خود مکلّف است.

2- و گاهی از اشتباه در حکم شرعی کلّی الهی سرچشمه می‌گیرد، بدین معنا که ما اصل حکم کلّی را نمی‌دانیم که از این به شبهه حکمیّه تعبیر می‌شود.

این است که: برای رفع شبهه باید به شارع مراجعه کرد، فی المثل: اگر شکّ کردیم که آیا مذی مبطل وضو هست یا نه؟ باید نظر شارع را جویا شویم حال: قسم اوّل یعنی آنجا که شکّ در بقاء مستصحب از عوامل خارجیه نشأت می‌گیرد، خود بر دو قسم است:

1- در برخی موارد شکّ ما در اصل موضوع خارجی است مثل اینکه: شکّ کنیم در کریّت آن آب و یا در بقاء رطوبت این لباس و یا حیات زید و ...

فی المثل: شکّ می‌کنم که آیا زید زنده است یا مرده؟ که می‌دانید حیات و ممات زید از موضوعات خارجیه است.

2- در برخی موارد هم شکّ ما در حکم جزئی و شخصی فلان موضوع خارجی است و نه در خود موضوع خارجی و در حکم شرعی کلّی. فی المثل:

در اولی استصحاب می‌کنیم طهارت اناء را، و در دومی استصحاب می‌کنیم عدم تزکیه آن را.

الحاصل: استصحاب در یک تقسیم‌بندی بر دو قسم شد:

علی‌ای‌حال:

این است که: به نظر ما محل نزاع در باب حجیّت استصحاب در این تقسیم عمومیت داشته و شامل هر دو قسم می‌شود.

یعنی: استصحاب هم در شبهه موضوعیّه مثبت و منکر دارد و هم در شبهه حکمیّه، و در اثبات این مطلب به سخنان منکرین و مثبتین استشهاد نموده است. فی المثل:

1- منکرین از جمله سید مرتضی و دیگران استصحاب حیات زید را عند الشک انکار کرده می‌گویند: چنین استصحابی جاری نیست.

و یا استصحاب بقاء شهری که در ساحل دریا بنا شده است را انکار می‌کنند، درحالی‌که این‌گونه از استصحابات مربوط به شبهات موضوعیّه و موضوعات خارجیه است و ربطی به احکام ندارد.

2- مثبتین در مقام استدلال بر حجیّت استصحاب می‌گویند:

و امّا استصحاب در نظام معاد، مربوط به احکام تکلیفیه است و معلوم. پس استصحاب هم در

شبهات موضوعیّه محل نزاع است، هم در شبهات حکمیّه.

این است که: اخباریین مدّعی شده‌اند که نزاع منحصر است در شبهات حکمیّه و شبهات موضوعیّه به هر دو بخشش از محل بحث و نزاع خارج می‌باشد، چرا که حجیّت استصحاب در این دو بخش مسلّم بوده و جای هیچ‌گونه تردیدی وجود ندارد.

دو عبارتی است که جناب شیخ از مرحوم محدث استرابادی در تأیید گفتار خودش نقل کرده است:

1- ایشان در فوائد المدنیّه می‌گوید: در میان انواع و اقسام استصحابات دو نوع استصحاب وجود دارد که جای حرف و شکّ نداشته و مورد اتفاق همگان است و بلکه هر دو از ضروریات دین اسلام بشمار می‌روند و این دو عبارتند از:

به عبارت دیگر: صحابه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله تابعین صحابه و .. هرکجا شکّ می‌کردند که آیا فلان حکم شرعی نسخ شده یا نه؟ استصحاب می‌کردند بقاء آن حکم را تا اینکه یقین پیدا کنند بر اینکه ناسخی آمده و آن حکم پیشین را نسخ نماید. و لذا سیره اصحاب بر این استصحاب بوده و برآن اتفاق نظر داشته‌اند.

1- تا دیروز یقین داشتیم که فلان‌کس مالک فلان زمین است، اگر امروز شکّ کنیم که آیا اکنون هم مالک آن زمین هست یا نه؟ استصحاب می‌کنیم بقاء مالکیتش را.

2- یقینا می‌دانستم که فلانی صاحب زوجه بود، لکن اکنون شکّ دارم که آیا صاحب زوجه هست یا نه؟ استصحاب می‌کنم بقاء زوجیت او را. مگر اینکه دو نفر شهادت بدهند که زوجه‌اش را طلاق داده است.

و هکذا بقاء عبدیت را، بقاء وضو را، بقاء طهارت ثوب را، بقاء نجاست ثوب را، بقاء روز را، بقاء

شب را، بقاء اشتغال ذمه به نماز را، به طواف را و هکذا امثالهم ...

به عبارت دیگر: وقتی در تمام امور فوق و امثال آن، یقین سابق وجود دارد و شکّ لا حقّ، استصحاب می‌کنیم بقاء هریک را تا زمانی که یقین حاصل کنیم که از نظر شرعی یک حجّت معتبر و اماره معتبر آمده است و جلوی این استصحابات را بگیرد.

خیر جابجا فرق می‌کند فی المثل:

1- در برخی موارد بیّنه و شهادت عدلین است مثلا بر ارتفاع ملکیت، زوجیت و ...

2- و در برخی موارد قول حجامتگر مسلمان است که قولش نسبت به تطهیر موضوع حجامت مورد قبول است.

3- در برخی موارد قول جراح یا آرایشگر قابل قبول است.

4- در برخی موارد قول رخت‌شوی است و در برخی موارد قول زوجه.

5- در برخی موارد هم قانون سوق المسلمین و هکذا ..

و امّا به نظر جناب محدث، اگر در حکمی از احکام شکّ کنیم، حقّ استصحاب نداریم.

فی المثل: این آب متغیر شده بود، در اثر تغیّر متنجس شده بود، اکنون آن تغیّر زائل شده است، نمی‌دانیم که آیا نجاست آب هم از بین رفته است یا نه؟ می‌گوید: نمی‌توانی استصحاب کنی بقاء نجاست را.

و یا فی المثل: وضو گرفته بودم، در اثر وضو متطهر شده بودم، اکنون شکّ دارم که آیا وضوی من باقی است و یا اینکه در اثر حدث از بین رفته است؟ می‌گوید: حقّ نداری استصحاب کنی بقاء طهارت را.

پس: به نظر ایشان استصحابات مختلف فیه، استصحابات در احکام‌اند.

به عبارت دیگر: از کجا وی را ملتزم می‌کنید به اینکه وی میان شبهه موضوعیّه و شبهه حکمیّه

فرق گذاشته است؟ و حال آنکه شاید میان شکّ در مقتضی و شکّ در رافع تفصیل قائل شده باشد؟

به عبارت دیگر جناب شیخ آیا می‌شود گفت که ایشان فرموده است که هرکجا در وجود رافع شکّ کردیم، آنجا استصحاب جاری می‌شود و هرکجا در وجود مقضی شکّ نمودیم مثل بقاء تغیّر مذکور، محل اختلاف است که آیا استصحاب جاری می‌شود یا نه؟

بله، اگر در میان مثالهائی که ایشان زده دو مثال لیل و نهار را ذکر نکرده بود، می‌شد روی بقیه مثالها قضاوت کرد و احتمال مزبور را پذیرفت، لکن این دو مثال شاهدی است بر اینکه ایشان استصحاب را هم در شکّ در مقتضی جاری می‌داند و هم در شکّ رافع، و در این جهت تفصیل نداده است.

به عبارت دیگر:

1- استصحاب بقاء لیل و استصحاب بقاء نهار، هر دو از قبیل شکّ در مقتضی هستند و نه شکّ در رافع. چرا؟ زیرا که هریک از لیل و نهار دارای حد معینی است که تا آن حد معین استعداد بقاء دارد، یعنی آن حد که به پایان رسید، این استعداد هم می‌رود.

2- از طرف دیگر همه مثالهائی که ایشان آورده است از موضوعات است پس ناچاریم بگوئیم مراد استرابادی این بوده است که: اگر در قسمت احکام شکّ کردی که حکم خدا باقی است یا نه؟ تنها در یکجا استصحاب مسلّم است و آن استصحاب عدم نسخ است، لکن در بقیه شبهات حکمیّه، اختلاف نظر وجود دارد که آیا استصحاب در آنها جاری می‌شود یا نه؟ که خود ایشان و سایر اخباری‌ها می‌گویند لا یجری.

و امّا جریان استصحاب در شبهات موضوعیّه مسلّم و در هریک از شبهات موضوعیّه می‌توان آن را جاری نمود.

2- عبارتی است که در این رابطه صریح‌تر است از عبارت قبلی و آن این است که: اختلاف در استصحاب منحصر است به شبهات حکمیّه بجز استصحاب عدم نسخ که در آن اتفاق نظر است، به عبارت دیگر می‌گوید: استصحابی که محل خلاف است و برخی جریان آن را قبول دارند و برخی نه، منحصر است به جائی که حکمی از طرف شارع در موردی آمده است و سپس تغییراتی پیش آمده و ما شکّ می‌کنیم که با وجود این تغییرات آیا باز هم حکم خدا باقی است یا

نه؟ فی المثل: شما وضو گرفته متطهر شدید، سپس خرج منک المذی، و لذا شکّ می‌کنید که آیا طهارت شما باقی است یا نه؟ چه باید بکنید؟

جناب محدث می‌گوید: استصحابی که محل اختلاف است منحصر است به این‌گونه موارد.

یعنی چه؟

یعنی ما در جریان استصحاب در شبهات موضوعیّه اختلافی نداریم، بلکه این‌گونه شبهات از محل بحث خارج‌اند، آنچه محل اختلاف است، اجرای استصحاب در شبهات حکمیّه است.

این است که: به هنگام شکّ در این‌گونه موارد حقّ اجرای استصحاب را ندارید. چرا که جریان استصحاب در این‌گونه موارد، سرایت دادن حکم یک موضوع به موضوع دیگر است، فی المثل:

1- شارع حکم کرده است به نجاست آب متغیر و حال آنکه شما می‌خواهید این حکم را بار کنید بر آب غیر متغیر.

2- و یا شارع حکم کرده است به طهارت فرد قبل از خروج مذی و حال آنکه شما می‌خواهید این حکم طهارت را به او بدهید بعد از خروج مذی.

و لذا: در این‌گونه موارد استصحاب جاری نیست چرا که موضوع در هریک از این مثالها عوض شده است و اثبات حکم موضوعی برای موضوع دیگر که در اصل ذات و ماهیّت با هم متحداند و لکن در صفات و قیود مختلف‌اند قیاس کردن موضوعی به موضوع دیگر است، و قیاس هم باطل است.

الحاصل: اخباریها محل نزاع را منحصر به شبهه حکمیّه کردند و حال آنکه به نظر شیخ محل نزاع تعمیم دارد و شامل هر دو قسم شبهه می‌شود.

متن

الثانی:

من حیث إنّ الشکّ بالمعنی الأعمّ الذی هو المأخوذ فی تعریف الاستصحاب:

قد یکون مع تساوی الطّرفین، و قد یکون مع رجحان البقاء، أو الارتفاع.

و لا إشکال فی دخول الاوّلین فی محلّ النّزاع، و أمّا الثّالث فقد یتراءی من بعض کلماتهم عدم وقوع الخلاف فیه.

قال شارح المختصر: معنی استصحاب الحال أنّ الحکم الفلانی قد کان و لم یظنّ عدمه، و کلّ ما کان کذلک فهو مظنون البقاء، و قد اختلف فی صحّة الاستدلال به لإفادته الظنّ، و عدمها لعدم إفادته،⁽¹⁾انتهی.

و التحقیق: أنّ الخلاف إن کان فی اعتبار الاستصحاب من باب التعبّد و الطریق الظاهریّ، عمّ صورة الظنّ الغیر المعتبر بالخلاف. و إن کان من باب إفادة الظنّ- کما صرّح به شارح المختصر- فإن کان من باب الظنّ الشخصی، کما یظهر من کلمات بعضهم- کشیخنا البهائیّ فی الحبل المتین و بعض من تأخّر عنه⁽²⁾- کان محلّ الخلاف فی غیر صورة الظنّ بالخلاف؛ إذ مع وجوده لا یعقل ظنّ البقاء، و إن کان من باب افادة نوعه الظنّ لو خلّی و طبعه- و إن عرض لبعض أفراده ما یسقطه عن إفادة الظنّ- عمّ الخلاف صورة الظنّ بالخلاف أیضا.

و یمکن أن یحمل کلام العضدیّ علی إرادة أنّ الاستصحاب من شأنه بالنوع أن یفید الظنّ عند فرض عدم الظنّ بالخلاف، و سیجی‌ء زیادة توضیح لذلک. إن شاء اللّه.

ترجمه

تقسیم دوّم استصحاب به اعتبار شکّ در بقاء مستصحب

اشاره

از این جهت است که شکّ بالمعنی الاعم که در تعریف استصحاب اخذ شده است:

1- گاهی متساوی الطرفین می‌باشد، و گاهی طرف بقایش و یا طرف ارتفاعش (که ظنّ به خلاف هم گفته می‌شود)، رجحان دارد.

و (امّا) در دخول شکّ متساوی الطرفین و رجحان البقاء در محل نزاع، اشکال و اختلافی وجود ندارد.

و امّا در رابطه با آن سومی (یعنی طرف ارتفاع و یا ظنّ برخلاف) از برخی عبارات علماء به نظر می‌آید که اختلافی در (عدم اجرای استصحاب) در آن وجود ندارد.

عضدی شارح مختصر می‌گوید معنای استصحاب حال سابق این است که: فلان حکم قبلا بود، درحالی‌که ظنّ به عدمش وجود نداشت، و چیزی که قبلا بود و ظنّ به عدمش وجود ندارد، در حکم مظنون البقاء است.

و گاهی استدلال کرده‌اند در صحت اجرای این استصحاب به اینکه (چون) مفید ظنّ است، و گاهی استدلال کرده‌اند به عدم صحت اجرای آن بخاطر اینکه مفید ظنّ نیست.

و تحقیق در مسئله این است که اختلاف علماء:

(یعنی ثالثه) را نیز شامل می‌شود.

تشریح المسائل

این است که: وقتی ما نسبت به حکمی و یا موضوعی در زمان سابق یقین داشتیم، این یقین نسبت به آن حکم و یا موضوع در زمان لا حقّ، از چهار حال خارج نیست و یا به تعبیر دیگر چند جور متصور است:

1- گاهی در زمان لا حقّ یقین به بقاء آن امر و یا یقین به ارتفاع آن پیدا می‌کنیم.

2- گاهی در زمان لا حقّ، ظنّ به بقاء پیدا می‌کنیم چه ظنّ نوعی و یا شخصی.

3- گاهی هم در زمان لا حقّ، ظنّ به ارتفاع پیدا می‌کنیم، چه نوعی و چه شخصی.

4- گاهی هم در زمان لا حقّ، شکّ به بقاء پیدا می‌کنیم، آن‌هم شکّ به معنای اخص یعنی متساوی الطرفین.

فرض اوّل از محل بحث خارج است، زیرا که یقین در آنجا حجیّت است چه یقین به بقاء باشد و چه یقین به ارتفاع و لذا نیازی به اجرای استصحاب نداریم.

در هر سه فرض بعد، بدین معنا که آیا استصحاب در هریک از فروض دوّم و سوّم و چهارم حجّت است یا نه تفصیل در کار است؟

این است که: باید مطلب را روی مبانی باب استصحاب محاسبه و پاسخ داد:

عدم العلم وجود دارد چه با فرض ظنّ به بقاء و چه با فرض ظنّ به ارتفاع، چه مجرد شکّ.

چرا؟ زیرا عاقلانه نیست که انسان در آن واحد، هم ظنّ شخصی به بقاء داشته باشد، هم ظنّ به ارتفاع، و لکن در فرض ظنّ فعلی به بقاء جاری است، چنانکه در فرض شکّ نیز جاری است، بخاطر اینکه به مجرد توجّه به یقین سابق حالت شکّ انسان تبدیل به ظنّ شده، ملاک حجیّت حاصل می‌گردد.

این است که بگوئیم:

1- شما قبلا به یک عملی و یا یک حکمی یقین داشتید، لکن الآن این یقین زائل شده است.

2- این یقین نداشتن به امر سابق چند جور متصوّر است:

تارة: این یقین نداشتن به معنای شکّ متساوی الطرفین داشتن است. فی المثل: زید پارسال زنده بود، لکن نمی‌دانم که اکنون زنده است یا نه؟ این آب دیروز پاک بود، لکن نمی‌دانم که اکنون پاک است یا نه؟

خلاصه اینکه: 50% احتمال بقاء سابقه را می‌دهی، 50% احتمال ارتفاع آن را.

تارة: این یقین نداشتن به معنای متساوی الطرفین نیست، بلکه طرف رجحان وجود دارد، فی المثل: 70% طرف بقاء احتمال دارد و 30% طرف ارتفاع، و یا بالعکس 30% طرف بقاء احتمال دارد و 70% طرف ارتفاع که ظنّ برخلاف یعنی ارتفاع حالت سابقه است.

در اینست که: آیا در هر سه حالت فوق استصحاب جاری می‌شود یا نه؟ بلکه برخی از این احتمالات از محل بحث خارج است و بطور قطع استصحاب در آن‌ها جاری نمی‌شود؟

و لذا شیخ می‌فرماید:

1- اگر ما استصحاب را از باب تعبّد، یعنی از باب اخبار لا تنقض حجّت بدانیم، اخبار لا تنقض،

هر سه حالت را دربر می‌گیرد. چرا؟ زیرا اخبار لا تنقض می‌گوید: مادامی‌که یقین به حالت سابقه پیدا نکرده‌ای، برطبق حالت سابقه رفتار کن و لو ظنّ برخلاف هم داشته باشی. چرا؟ زیرا یقین به ارتفاع ندارید و 30% احتمال دارد که حالت سابقه را استصحاب کنید. البته مراد ما از ظنّ برخلاف در اینجا، ظنّ غیر معتبر است، مثل قول واحد، قول صبی، و نه ظنّ معتبر که خود دلیل است و حاکم بر اصول می‌باشد.

2- و اگر استصحاب را از باب تعبّد حجّت ندانیم، بلکه از باب اماره و یا ظنّ به بقاء حجّت بدانیم، چه ظنّ نوعی و چه ظنّ شخصی، باز هم شامل هر سه حالت می‌شود، حتی در آنجا که ظنّ برخلاف وجود دارد، استصحاب جاری می‌شود.

حال: اگر سؤال کنید که شما استصحاب را از باب ظنّ به بقاء حجّت می‌دانید و حال آنکه این فرد ظنّ به ارتفاع دارد، چگونه می‌گوئید یجری الاستصحاب فیه؟

می‌گوئیم: بله این فرد در اینجا ظنّ به ارتفاع دارد و لکن نوع مردم در اینجا ظنّ به بقاء دارند، و لذا استصحاب از باب ظنّ مطلق حجّت است، و لو در یک موردی هم ظنّ غیر معتبر برخلاف وجود داشته باشد.

3- و چنانچه کسی استصحاب را از باب ظنّ شخصی حجّت بداند، در دو مورد حقّ اجرای استصحاب دارد: یکی در جائی که ظنّ به بقاء دارد، یکی هم در مورد شکّ متساوی الطرفین.

چونکه شکّ متساوی الطرفین پس از تأمل دقیق تبدیل می‌شود به ظنّ به بقاء.

بنابراین: در یکجا نمی‌تواند استصحاب جاری کند و آن در جائی است که ظنّ برخلاف داشته باشد.

متن

الثالث:

من حیث إنّ الشکّ فی بقاء المستصحب:

1- قد یکون من جهة المقتضی، و المراد به: الشکّ من حیث استعداده و قابلیّته فی ذاته للبقاء، کالشکّ فی بقاء اللّیل و النهار و خیار الغبن بعد الزمان الاوّل.

2- و قد یکون من جهة طروّ الرّافع مع القطع باستعداده للبقاء، و هذا علی أقسام:

لانّ الشکّ إمّا فی وجود الرافع، کالشکّ فی حدوث البول، و إمّا أن یکون فی رافعیّة الموجود؛ إمّا لعدم تعیّن المستصحب و تردّده بین ما یکون الموجود رافعا⁽¹⁾و بینما لا یکون، کفعل الظهر المشکوک کونه رافعا لشغل الذمّة بالصلاة المکلّف بها قبل العصر یوم الجمعة من جهة تردّده بین الظهر و الجمعة، و إمّا للجهل بصفة الموجود من کونه رافعا کالمذی، أو مصداقا لرافع معلوم المفهوم کالرطوبة المردّدة بین البول و الوذی، أو مجهول المفهوم.

و لا إشکال فی کون ما عدا الشکّ فی وجود الرافع محلا للخلاف، و إن کان ظاهر استدلال بعض المثبتین: بأنّ المقتضی للحکم الاوّل موجود⁽²⁾... إلی آخره، یوهم الخلاف.

و أمّا هو فالظاهر أیضا وقوع الخلاف فیه؛ کما یظهر من انکار السیّد (قدس سره) للاستصحاب فی البلد المبنیّ علی ساحل البحر، و زید الغائب عن النظر،⁽³⁾و أنّ الاستصحاب لو کان حجّة لکان بیّنة النّافی أولی؛ لاعتضادها بالاستصحاب.

و کیف کان، فقد یفصّل بین کون الشکّ من جهة المقتضی و بین کونه من جهة الرافع، فینکر الاستصحاب فی الاوّل.

و قد یفصّل فی الرافع بین الشکّ فی وجوده و الشکّ فی رافعیّته، فینکر الثانی مطلقا، أو إذا لم یکن الشکّ فی المصداق الخارجی.

هذه جملة ما حضرنی من کلمات الاصحاب.

و المتحصّل منها فی بادئ النظر أحد عشر قولا:

ترجمه

تقسیم سوّم و آخرین تقسیم از تقسیمات استصحاب به اعتبار شکّ در بقاء مستصحب

اشاره

سومین تقسیم استصحاب از حیث شکّ در بقاء مستصحب این است که:

1- گاهی شکّ ما در بقاء مستصحب (و یا موضوع حکم)، از جهت (شکّ در) مقتضی است و مراد از این شکّ در مقتضی، شکّ از حیث استعداد مستصحب و قابلیت ذاتیه آن است برای بقاء (و لذا به لحاظ اینکه نمی‌دانیم که این مستصحب تا چه اندازه قابلیت بقاء دارد در ان شکّ می‌کنیم)، مثل شکّ در بقاء شب و روز و مثل شکّ در استعداد خیار غبن در بقاء، پس از زمان اوّل (که آیا استعداد بقاء دارد و یا اینکه نه استعداد بقاء ندارد و فوری است؟)

2- و گاهی از جهت تحقّق و حدوث رافع است، با قطع نظر از استعداد بقاء (که آیا فی المثل بادی آمده است تا چراغ را خاموش کرده باشد یا نه باتوجّه به اینکه می‌دانیم که به اندازه 10 ساعت نفت که همان استعداد بقاء است در آن وجود داشته است؟)

و این شکّ در رافع بر پنج قسم است، چرا که شکّ ما:

1- یا شکّ در وجود رافع است مثل شکّ در حدوث بول (که آیا اصلا بولی از ما خارج شده است یا نه؟)

2- و یا از نامشخص بودن وضعیت مستصحب است، یعنی مستصحب مردّد است بین اینکه آیا این امر موجود، می‌تواند رافع باشد و بین اینکه آیا این امر موجود نمی‌تواند رافع باشد، مثل انجام نماز ظهر (در ظهر جمعه) که مورد شکّ است که آیا رافع و برطرف‌کننده اشتغال ذمّه به نماز مکلّف قبل از نماز عصر روز جمعه هست یا نه؟ و (خود) این تردّد:

1- یا به جهت تردد اشتغال ذمّه به صلاة بین ظهر و جمعه است.

2- و یا به جهت جهل به صفت موجود در رافع (یعنی این امر موجود) است (که شکّ دارد آیا شارع صفت رافعیّت را به آن داده است یا نه؟) مثل مذی.

3- و یا به جهت جهل (و مشتبه شدن امر) در مصداق است (که آیا این مصداق) برای آن رافعی که مفهوما معلوم است، هست یا نه؟ مثل رطوبت (خارج‌شده) که مردد میان بول و مذی است.

4- و یا (اگر رافع امری موجود است، ترددش) بخاطر مجهول المفهوم بودن است (مثل اینکه مکلّف نمی‌داند که این نومی که ناقض وضو است، شامل چرت زدن هم می‌شود یا نه؟ یا لیل که رافع وجوب روزه است، شامل استتار فرص خورشید هم می‌شود یا نه؟).

(کدامیک از اقسام مذکور محل اختلاف است؟)

در اینکه ماعدای شکّ در رافع (که شکّ در وجود مقتضی و شکّ در رافعیت الموجود با چهار صورتش باشد) محل اختلاف و نزاع است شکی وجود ندارد، گرچه ظاهر استدلال برخی از مثبتین که (می‌گویند) مقتضی برای حکم اولی موجود است، تا پایان مطلبشان موهم خلاف است (به نظر شیخ در هر سه قول همه اقسام محل اختلاف است، اگرچه ظاهر دلیل حضرات نشان می‌دهد که شکّ در مقتضی محل نزاع نیست، چرا که عدمش مسلّم است چون در یکی از ادلّه مثبتین آمده است که چرا درحالی‌که مقتضی برای حکم اوّل موجود است و شکّ ما در رافع است استصحاب جاری نکنیم، بله ما حالت سابقه را عملا بالمقتضی حفظ می‌کنیم، که ظاهر این دلیل موهم این است که اگر در مقتضی شکّ کردیم، نمی‌توانیم استصحاب جاری کنیم و این از محل بحث خارج و سایر اقسام محل نزاع‌اند).

و امّا شکّ در وجود رافع نیز، علی الظاهر محل اختلاف است (یعنی هم مثبت مطلق دارد، هم منکر مطلق دارد) چنانکه:

1- این مطلب ظاهر می‌شود از انکار سید مرتضی، استصحاب در شهری که بر ساحل دریا بنا شده و ما در بقاء آن شکّ داریم، و زیدی که از نظر (مردم) پنهان است.

2- و یا اینکه اگر استصحاب حجّت باشد، بینه نافی اولی و مقدم بر بینه اثبات خواهد بود (چرا که اصالة العدم مؤید آن است و چون بینه نفی ترجیح ندارد معلوم می‌شود که اصالة العدم ارزش ندارد و حال آنکه شکّ در رافع است).

درهرصورت:

1- گاهی تفصیل داده می‌شود بین اینکه شکّ از جهت مقتضی باشد و بین اینکه شکّ از جهت رافع باشد و در نتیجه استصحاب در اولی (یعنی شکّ در مقتضی) انکار می‌شود.

2- و گاهی تفصیل داده می‌شود در رافع بین اینکه شکّ در وجود آن باشد و بین اینکه شکّ در رافعیت آن باشد، و در نتیجه استصحاب (در اولی مقبول و لکن) در بخش دوّم یعنی شکّ در رافعیت الموجود، انکار می‌شود مطلقا (یعنی در هر چهار قسم متصور برای رافعیت الموجود)، و یا اگر که شکّ ما، شکّ در مصداق خارجی نباشد (که مثلا هذه الرطوبة بول او مذی) وگرنه در اینجا نیز (که دو صورت از شکّ در رافع است) استصحاب جاری می‌شود.

این مطلب (که ما نقل نمودیم) از جمله مطالبی بود که از اصحاب در اختیار ما قرار داشت. و امّا آنچه در بدو امر از این اقوال بدست می‌آید 11 قول است که در متن بعد بررسی خواهد شد.

تشریح المسائل

این است که: وقتی ما در بقاء یک شیئی شکّ می‌کنیم:

1- گاهی این شکّ ما، از شکّ در وجود مقتضی سرچشمه می‌گیرد، یعنی با قطع‌نظر از عروض موانع، ما شکّ داریم که آیا در این شی‌ء استعداد و قابلیت ذاتیه از برای بقاء و ادامه وجود هست یا نه؟

بنابراین: شکّ ما در بقاء مستصحب بخاطر این است که ما نمی‌دانیم این مستصحب تا چه اندازه اقتضاء و قابلیت بقاء دارد؟

یعنی در اینجا نیز گاهی شکّ در رافع است و گاهی در مقتضی؟

بله درست می‌فرمائید و لکن بحث در اینجا با بحث در آنجا از جهاتی متفاوت است:

1- در آنجا بحث از حیث دلیل بود که آیا دلیل دلالت دارد بر استمرار و یا مهمل است امّا در اینجا بحث از حیث شکّ است، بدین معنا که آیا شکّ شما در رافع است یا در مقتضی.

2- در آنجا بحث از این بود که استصحاب هم در مورد حصول رافع و هم در مورد حصول غایت هر دو جاری می‌شود یعنی مثل أتموا الصیام الی اللیل، استصحاب می‌کنیم حصول غایت را.

امّا در اینجا شکّ در حصول غایت داخل در باب شکّ در وجود مقتضی است، یعنی: کسانی که می‌گویند: الاستصحاب عند الشک فی الرافع یجری و عند الشک فی المقتضی لا یجری، غایت نیز داخل در این بخش یعنی شکّ در مقتضی است.

3- در آنجا بحث از نظر دلالت دلیل بر استمرار بود و لذا هم الی حصول رافع را شامل می‌شد هم الی حصول الغایة را، چرا که در هر دو استمرار است و لذا چون دلیل دلالت بر استمرار دارد، هرجا که شکّ کنیم استصحاب جاری می‌کنیم.

امّا بحث ما در اینجا از جهت شکّ در رافع و شکّ در مقتضی است و لذا بحث در غایت داخل در شکّ مقتضی است. و لذا اگر از این نظر کسی بگوید شکّ در رافع جای جریان استصحاب است و نه شکّ در مقتضی، می‌گوئیم آن حصول الی الغایه از این بحث جدا می‌شود.

4- اگر در آنجا بحث به لحاظ دلیل بود، مربوط بود به شبهات حکمیّه، که مکلّف بخاطر رافع و یا غایت شکّ می‌کند در بقاء حکم خدا. امّا بحث ما در شکّ وجود رافع و مقتضی در اینجا، اعمّ است از شکّ در شبهات حکمیّه و موضوعیّه و شبهات خارجیه و هکذا ...

2- و گاهی شکّ ما در بقاء مستصحب از جهت شکّ در اصل اقتضاء نیست چرا که اصل الاقتضاء مسلّم است و فلان شی‌ء ذاتا قابل بقاء است، بلکه شکّ ما از شکّ در رافع سرچشمه می‌گیرد، بدین معنا که: شکّ داریم که آیا مانعی آمد و جلوی اقتضای این مقتضی را گرفت یا نه؟

این است که: شکّ در رافع در یک تقسیم بر پنج قسم است:

1- گاهی شکّ ما در اصل وجود رافع است، بدین معنا که من در بدو امر نمی‌دانم که آیا اصلا رافعی محقّق شده است تا جلوی مقتضی را بگیرد یا نه؟

2- گاهی شکّ ما در رافعیت موجود است، بدین معنا که چیزی در خارج موجود شده است و لکن ما شکّ داریم که آیا این امر محقّق موجود، رافع آن مستصحب هست یا نه؟

البته خود شکّ در رافعیت موجود دارای چهار شعبه است و به تعبیر دیگر علّت اینکه امری موجود می‌شود و ما در رافع بودن آن شکّ داریم چهار چیز است:

1- گاهی علتش این است که شکّ ما در رافعیت موجود مسبب از تردّد مستصحب میان دو امری است که اگر این امر بود اکنون مرتفع شده بود و اگر آن دیگری بود اکنون حتما باقی بود.

به عبارت دیگر علّت مطلب اینست که آن مستصحب سابق که اکنون می‌خواهیم آن را استصحاب کنیم وضعیتش روشن نیست، که آیا با این امر موجود مرتفع می‌شود یا نه؟

اگر اشتغال ذمّه به ظهر بوده باشد، قطعا این امر موجود می‌تواند رافع آن باشد و اگر اشتغال ذمّه به جمعه بوده باشد، این امر موجود رافعیت نداشته و اشتغال ذمّه همچنان باقی است. منتهی تردید در بقاء اشتغال ذمّه به خاطر تردید در رافعیت موجود است.

2- گاهی نیز علّت اینست که: شکّ در رافعیت موجود از جهل به صفت این موجود سرچشمه می‌گیرد، بدین معنا که چیزی موجود شده است و لکن ما نمی‌دانیم که آیا این امر موجود معنون به عنوان رافعیت و متصف به این صفت هست یا نه؟ در نتیجه شکّ می‌کنیم که آیا آن مستصحب ما مرتفع شده است یا نه؟

1- ودی رطوبتی است که گاهی پس از خروج بول مشاهده می‌شود.

2- وذی رطوبتی است که گاهی پس از خروج منی مشاهده می‌شود.

3- مذی رطوبتی است که گاهی پس از ملاعبه خارج می‌شود.

3- و گاهی نیز علّت این است که: شکّ در رافعیت موجود از حیث اشتباه در مصداق است، بدین معنا که: چیزی در خارج موجود شده است و لکن ما نمی‌دانیم که آیا این موجود مصداق عنوان کلّی رافع هست یا نه؟ درحالی‌که معنا و مفهوم رافع برای ما روشن و معلوم است.

به عبارت دیگر: اگر شما شکّ دارید که این رطوبت موجود رافعیت دارد یا نه؟ بخاطر این است که شکّ داری و نمی‌دانی که آیا مصداق بول است و یا مصداق مذی؟ و لذا: شکّ شما، شکّ در مصداقیت هذا الموجود است.

4- و گاهی هم علّت این است که: شکّ ما در رافعیت موجود به جهت اشتباه در مفهوم است و نه اشتباه در مصداق، یعنی معنای رافع برای ما روشن نیست و این ابهام در مفهوم باعث شبهه در رافعیت شده است.

فی المثل: شما می‌دانید که نوم یکی از مبطلات وضو است و لکن نمی‌دانید که آیا نوم شرعی نومی است که غالب بر سمع و بصر هر دو می‌باشد؟ و یا نوعی هم که تنها غالب بر بصر است و با چرت زدن نیز حاصل می‌شود داخل در نوم شرعی است؟

پس: در اینجا این مفهوم نوم است که اجمال دارد و لذا اکنون که خفقه و یا چرتی بر شما عارض شده، شکّ دارید که آیا این چرت موجود شده رافع طهارت باطنیه شما شده است یا نه؟

الحاصل: شکّ در رافع به پنج نحو متصور است، که یک تصوّر آن مربوط به شکّ در خود رافع است و لکن چهار تصوّر آن مربوط به شکّ در رافعیت موجود است.

این است که: هم شکّ در وجود رافع محل نزاع و اختلاف است، هم شکّ در وجود مقتضی، اگرچه برخی از مثبتین خیال کرده‌اند که شکّ در وجود مقتضی جای خلاف نیست چه وجودا و چه عدما. بدین معنا که عند الشک فی المقتضی، قطعا استصحاب جاری نمی‌شود.

فی المثل گفته‌اند: وقتی مقتضی موجود باشد، یعنی آن دلیل مقتضی این حکم باشد و شکّ ما در رافع استصحاب حجّت است. یعنی ما به مقتضی یعنی آن دلیلی که این حکم را آورده عمل کردیم و آن را ادامه می‌دهیم.

این است که: در باب شکّ در مقتضی و رافع: برخی استصحاب را مطلقا جاری می‌دانند، برخی آن را مطلقا انکار می‌کنند و گروهی نیز قائل به تفصیل میان شکّ در مقتضی و شکّ در رافع شده‌اند که خود بر سه دسته‌اند:

1- برخی از مفصّلین از جمله محقّق اوّل می‌گویند: در شکّ در مقتضی استصحاب جاری نیست و لکن در شکّ در رافع با همه اقسامش جاری است.

2- برخی از مفصّلین می‌گویند: استصحاب تنها در شکّ در وجود رافع جاری است و لکن در شکّ در مقتضی و در شکّ در رافعیت موجود به همه اقسامش جاری نیست.

3- برخی از مفصّلین هم بر این عقیده‌اند که استصحاب در شکّ در اصل وجود رافع و در شکّ در رافعیت موجود به خاطر اشتباه مصداق که قسم سوّم از اقسامی است که اتفاقا گذشت، جاری می‌شود، و لکن در شکّ در مقتضی و در سه قسم دیگر شکّ در رافعیت موجود جاری نمی‌شود.

الحاصل: گویا در هر سه قول جریان استصحاب، در شکّ در اصل وجود رافع مسلّم و قطعی است و لذا برخی مدّعی شده‌اند که این قسم از محل بحث خارج بوده و دیگر اقسام محل نزاع و اختلاف‌اند. امّا شیخنا می‌فرماید، از کلمات مثبتین و منکرین استفاده می‌شود که این قسم نیز داخل در محل نزاع است.

خلاصه اینکه: در امر سادس نه تقسیم‌بندی ذکر گردید و درضمن این تقسیمات به اقوال مختلف در باب استصحاب پرداخته شد.

و لذا جناب شیخ در مقام جمع‌بندی می‌فرماید: از مجموعه مطالبی که گفتیم و نگفتیم یازده قول و نظریه روی هم رفته در باب استصحاب و حجیّت آن بدست می‌آید که در متن بعد مورد بیان قرار خواهند گرفت.

متن

(الأقوال فی حجّیة الاستصحاب) الاوّل: القول بالحجّیة مطلقا.

الثانی: عدمها مطلقا.

الثالث: التفصیل بین العدمیّ و الوجودیّ.

الرابع: التفصیل بین الامور الخارجیّة و بین الحکم الشرعیّ مطلقا، فلا یعتبر فی الاوّل.

الخامس: التفصیل بین الحکم الشرعیّ الکلّی و غیره، فلا یعتبر فی الاوّل إلّا فی عدم النسخ.

السادس: التفصیل بین الحکم الجزئی و غیره، فلا یعتبر فی غیر الاول، و هذا هو الذی تقدّم أنّه ربما یستظهر من کلام المحقّق الخوانساری فی حاشیة شرح الدروس، علی ما حکاه السیّد فی شرح الوافیة.⁽¹⁾

السابع: التفصیل بین الاحکام الوضعیّة- یعنی نفس الاسباب و الشروط و الموانع- و الاحکام التکلیفیّة التابعة لها، و بین غیرها من الاحکام الشرعیّة، فیجری فی الاوّل دون الثانی.⁽²⁾

الثامن: التفصیل بین ما ثبت بالاجماع و غیره، فلا یعتبر فی الاوّل.

التاسع: التفصیل بین کون المستصحب ممّا ثبت بدلیله أو من الخارج استمراره

فشکّ فی الغایة له، و بین غیره، فیعتبر فی الاوّل دون الثانی، کما هو ظاهر المعارج.⁽¹⁾

العاشر: هذا التفصیل مع اختصاص الشک بوجود الغایة، کما هو الظاهر من المحقّق السبزواری فیما سیجی‌ء من کلامه.

الحادی عشر: زیادة الشکّ فی مصداق الغایة من جهة الاشتباه المصداقیّ دون المفهومیّ، کما هو ظاهر ما سیجی‌ء من المحقّق الخوانساری.

ثمّ إنّه لو بنی علی ملاحظة ظواهر کلمات من تعرّض لهذه المسألة فی الاصول و الفروع، لزادت الاقوال علی المذکور بکثیر،⁽²⁾بل یحصل لعالم واحد قولان أو أزید فی المسألة، الّا أنّ صرف الوقت فی هذا ممّا لا ینبغی.

ترجمه

(اقوال در حجیّت استصحاب)

اشاره

1- قول (مرحوم آخوند و جناب مظفر) در حجیّت مطلق استصحاب (در برابر تفاصیل بعدی)

2- قول (مرحوم سید مرتضی و صاحب معالم (ره)، در عدم حجیّت استصحاب مطلقا.

3- قول (پیروان ابو حنیفه و شریف العلماء به پیروی از صاحب ریاض از علمای شیعه) در تفصیل بین (امور) عدمی و (امور) وجودی (بدین معنا که در امور عدمیّه یجری و در امور عدمیّه لا یجری).

4- قول (محقّق خوانساری) در تفصیل بین امور خارجیه (یعنی موضوعات) و بین حکم شرعی مطلقا چه کلّی و چه جزئی، که جریان استصحاب در موضوعات خارجیه معتبر نمی‌باشد (و لکن در احکام شرعیّه جاری و معتبر است)

5- قول (جمعیت اخباریین) در تفصیل بین حکم شرعی کلّی و بین موضوعات خارجیه که

اجرای استصحاب در اولی یعنی حکم کلّی شرعی معتبر نمی‌باشد جز در عدم نسخ، و لکن در موضوعات خارجیه معتبر است.

6- قول (باز هم محقّق خوانساری) در تفصیل میان حکم جزئی و غیر آن، یعنی حکم کلّی و موضوعات خارجیه، که جریان استصحاب در غیر حکم جزئی معتبر نمی‌باشد و این همان مطلبی است که گذشت که چه‌بسا از کلام محقّق خوانساری در حاشیه شرح دروس بنا بر آنچه که سید صدر آن را در شرح وافیه نقل کرده روشن می‌شود که فقط در شبهه جزئیه استصحاب جاری می‌شود و لکن در ماعدای آن لا یجری.

7- قول (مرحوم ملا عبد اللّه تونی)، در تفصیل میان احکام وضعیّه به معنای خود اسباب (نه سببیّت الاسباب) و خود شرط (نه شرطیّت الشرط)، و خود مانع (و نه مانعیت المانع) و احکام تکلیفیه‌ای که تابع احکام وضعیّه هستند (مثل حرمت استعمال که تابع تنجس آب است و ...) و بین احکام تکلیفیه مستقله (و یا به تعبیر دیگر احکام شرعیّه و خود شرطیّت و سببیّت و ...).

پس: در احکام وضعیّه و احکام تکلیفیه تابعه استصحاب جاری می‌شود و لکن در احکام شرعیّه و در خود شرطیّت و سببیّت و ... جاری نمی‌شود.

8- قول (امام محمّد غزالی) در تفصیل میان آن مستصحبی که توسط دلیل اجماع ثابت شده با آن حکمی که توسط دلیل شرعی دیگر مثل کتاب و سنّت ثابت شده که استصحاب را در بخش اوّل انکار می‌کند و در بخش دوّم اثبات.

9- قول (محقّق اوّل صاحب معارج) در تفصیل بین آنجائی‌که مستصحب از اموری است که استمرارش با دلیل از خارج (یعنی اجماع) ثابت شده، و شکّ می‌شود در غایتی که رافع آن است و بین غیر آن.

پس جریان استصحاب در اولی یعنی در شکّ در رافع معتبر است و لکن در غیر آن معتبر نیست.

(به عبارت دیگر: در اینجا تفصیل داده شده است بین شکّ در مقتضی و شکّ در رافع، بدین معنا که استصحاب در شکّ در مقتضی لا یجری و لکن در شکّ در رافع به همه پنج قسم آن یجری).

10- قول (محقّق سبزواری) به همین تفصیل نهم است به شرط اختصاص شکّ در وجود رافع، (یعنی از اقسام شکّ در رافع تنها قسم اوّل را قبول کرده که شکّ در اصل وجود رافع باشد و لکن استصحاب در اقسام اربعه شکّ در رافعیت موجود را انکار نموده‌اند)

11- قول (محقّق خوانساری) به همین تفصیل دهم، به شرط زیادت شکّ در مصداق غایت، به جهت مشتبه شدن مصداق و نه مفهوم (یعنی دو قسم از اقسام شکّ در رافع را استثنا کرده و استصحاب را در آن جاری دانسته‌اند و آن قسم اوّل و قسم چهارم از چهار قسم می‌باشد.

امّا در شکّ در مقتضی در قسم دوم و سوّم و در قسم پنجم از شکّ در رافع منکر اجرای استصحاب‌اند.

سپس می‌فرماید: اگر بنا باشد که ظاهر کلمات کسانی که در اصول و فروع متعرض مسئله حجیّت استصحاب شده‌اند، ملاحظه گردد، اقوال و آراء زیادتر از این 11 موردی که ذکر شد پیدا خواهد شد، بلکه گاهی برای یک عالم دو قول و یا بیشتر از آن در این مسئله پیدا می‌شود، و لکن صرف وقت در این‌گونه امور، سزاوار نیست.

متن

(أقوی الاقوال فی الاستصحاب)⁽¹⁾و الأقوی: هو القول التاسع، و هو الذی اختاره المحقّق، فإنّ المحکیّ عنه فی المعارج⁽²⁾أنّه قال:

إذا ثبت حکم فی وقت، ثمّ جاء وقت آخر و لم یقم دلیل علی انتفاء ذلک الحکم، هل یحکم ببقائه ما لم یقم دلالة علی نفیه؟ أم یفتقر الحکم فی الوقت الثانی إلی دلالة؟

حکی عن المفید (قدس سره): أنّه یحکم ببقائه،⁽³⁾و هو المختار. و قال المرتضی (قدس سره): لا یحکم.⁽⁴⁾

ثمّ مثّل بالتیمّم الواجد للمار فی أثناء الصلاة، ثمّ احتجّ للحجّیة بوجوه، منها: أنّ المقتضی للحکم الاوّل موجود، ثمّ ذکر أدلّة المانعین و أجاب عنها.

ثمّ قال: و الذی نختاره: أن ننظر فی دلیل ذلک الحکم، فإن کان یقتضیه مطلقا وجب الحکم باستمرار الحکم، ک: «عقد النکاح»، فانّه یوجب حلّ الوطء مطلقا، فإذا وقع الخلاف فی الالفاظ التی یقع بها الطلاق، فالمستدلّ علی أنّ الطلاق لا یقع بها لو قال:

«حلّ الوطء ثابت قبل النّطق بهذه الالفاظ، فکذا بعده» کان صحیحا؛ لانّ المقتضی للتحلیل- و هو العقد- اقتضاه مطلقا، و لا یعلم أنّ الفاظ المذکورة رافعة لذلک الاقتضاء، فیثبت الحکم عملا بالمقتضی.

لا یقال: انّ المقتضی هو العقد، و لم یثبت أنّه باق.

لانّا نقول: وقوع العقد اقتضی حلّ الوطء لا مقیّدا بوقت، فیلزم دوام الحلّ؛ نظرا إلی

وقوع المقتضی، لا إلی دوامه، فیجب أن یثبت الحلّ حتی یثبت الرافع.

ثمّ قال: فإن کان الخصم یعنی بالاستصحاب ما أشرنا إلیه فلیس هذا عملا بغیر دلیل، و ان کان أمرا آخر وراء هذا فنحن مضربون عنه⁽¹⁾انتهی.

و یظهر من صاحب المعالم اختیاره؛ حیث جعل هذا القول من المحقّق نفیا لحجّیة الاستصحاب،⁽²⁾فیظهر أنّ الاستصحاب المختلف فیه غیره.

ترجمه

مختار شیخنا و مرحوم محقّق در شکّ در رافع و نه در شکّ در مقتضی حجیّت استصحاب است

و قوی‌ترین (قول در حجیّت استصحاب)؛ همان قول نهم است

اشاره

، و آن قولی که جناب محقّق حلی آن را برگزیده است، زیرا آنچه در معارج از ایشان نقل می‌شود این است که می‌گوید: هرگاه حکمی در وقتی ثابت گردید، سپس وقت دیگری آمد و دلیلی بر منتفی شدن آن حکم اقامه نشد، آیا حکم به بقای آن حکم بر آنچه بوده می‌شود؛ یا اینکه حکم به آن در وقت دوّم نیاز به دلیل دارد، همچنان که نفی آن نیاز به دلیل دارد؟

از شیخ مفید (ره) نقل شده که او معتقد بوده است به اینکه حکم می‌شود به بقاء آن و این قول مختار ماست.

و سید مرتضی (ره) (که منکر استصحاب در این‌گونه موارد است می‌گوید که خیر) حکم به بقاء آن نمی‌شود. سپس مثال زده است به متیممی که در اثناء نماز واجد آب می‌شود (که آیا به صرف پیدا شدن آب، تیمّم این فرد منتقض می‌شود یا نه؟) سپس برای حجیّت (استصحاب در اینجا) به چند وجه استدلال نموده است.

از جمله این استدلالها این است که:

آنها پاسخ داده است. سپس می‌گوید: آنچه من اختیار می‌کنم این است که: در دلیل آن حکم (که قبلا متیقّن بوده است) نظر کنیم؛ پس:

پس اگر اختلاف پیش آید در الفاظی که طلاق با آن الفاظ واقع می‌شود (مثل انت خلیّة و انت بریّة) و کسی که منکر وقوع طلاق با این الفاظ است، استدلال کند به اینکه: پیش از تکلم به این الفاظ آمیزش حلال بوده، همچنین پس از تکلم نیز ثابت است، استدلال او صحیح خواهد بود.

چرا؟ زیرا مقتضی حلال بودن آمیزش که همان عقد ازدواج است، حلال بودن آن را به گونه مطلق (یعنی برای همیشه و بطور مستمر) اقتضاء داشته است و معلوم نیست که الفاظ گفته‌شده، آن اقتضاء را از بین برده باشد، پس حکم اوّل به جهت عمل به مقتضی، ثابت است.

سپس می‌فرماید: گفته نشود که مقتضی حلال بودن آمیزش، همان عقد بوده است و ثابت نشد که باقی است. زیرا ما در پاسخ می‌گوئیم: وقوع عقد، مقتضی حلیتی است که مقیّد به وقتی نمی‌باشد، پس باتوجّه به وقوع مقتضی، بدون توجّه به دائمی بودن عقد، مستلزم دوام حلالیت است.

پس واجب است، حلالیت ثابت باشد، تا اینکه رافع ثابت شود.

سپس می‌فرماید: اگر مراد از مخالفت با مذهب امامیّه، معنائی باشد که ما بدان اشاره کردیم، در این صورت عمل به استصحاب، عمل بدون دلیل نیست.

و اگر مراد سید مرتضی از این مخالفت، استصحابات دیگری ورای این استصحاب است (مثل استصحابات شکّ در مقتضی)، ما نیز از آن روی‌گردانیم.⁽¹⁾

تشریح المسائل

اشاره

این است که: شیخنا (ره) می‌فرماید: به نظر من قول نهم که تفصیل می‌دهد میان شکّ در مقتضی و شکّ در رافع را و می‌گوید استصحاب در شکّ در مقتضی حجّت نیست و لکن در شکّ در رافع به همه اقسامش حجّت است، قوی‌ترین نظریه در باب حجیّت استصحاب است، و لذا من نیز این قول را اختیار می‌کنم.

سپس می‌فرماید: قول نهم، همان قولی است که کسان دیگری از جمله مرحوم محقّق اوّل در معارج آن را برگزیده و قائل به همین تفصیلی شده‌اند که ما شده‌ایم.

به عبارت دیگر: خود شیخ میان شکّ در مقتضی و شکّ در رافع تفصیل قائل شده‌اند به اینکه: استصحاب در شکّ در رافع جاری می‌شود، و لکن در شکّ در مقتضی جاری نمی‌شود و این رأی را به محقّق حلی و صاحب معالم نسبت داده‌اند.

این است که: اگر حکمی در یک زمانی ثابت شد، لکن در زمان دیگری ما در بقاء آن حکم شکّ کردیم درحالی‌که هیچ دلیل معتبری بر انتفاء آن حکم سابق اقامه نشده است، در چنین موردی آیا می‌توان حکم نمود به بقاء همان حکم سابق و یا اینکه حکم نمودن در زمان بعدی نیز مثل حکم کردن در همان زمان قبلی نیازمند دلیل است و ما حقّ استصحاب نداریم؟

به عبارت دیگر: اگر شکّ ما در وجود رافع بود، بدین معنا که مستصحب ما به حسب دلیل، استعداد و قابلیت بقاء دارد، و لکن شکّ ما در این است که آیا رافعی پیش آمده است یا نه؟ و یا اینکه نه در حصول امر موجود هم شکّ نداریم، بلکه در رافعیت این رافع شکّ داریم آیا حقّ داریم که استصحاب جاری کنیم یا نه؟ و یا به تعبیر دیگر اگر ما در رابطه با مستصحب از حیث رافع نگران شدیم و نه از حیث مقتضی آیا می‌توانیم استصحاب جاری کنیم یا نه؟

می‌فرماید: از شیخ مفید حکایت شده است که فرموده: آری استصحاب (در چنین جائی) جاری است و مختار من نیز که شیخ مفید هستم، همین است و لکن سید مرتضی، منکر شده و فرموده است: خیر، استصحاب در چنین جائی جاری نیست.

بیان مثالی است که مرحوم محقّق از باب تیمّم آورده مبنی بر اینکه: شخصی که فاقد آب بود، از روی اضطرار با تیمّم وارد نماز شد که در اینجا ممکن است حالات مختلفی برای این مصلّی پیش بیاید و آن اینکه:

1- شاید تا آخر نماز هم به آب دسترسی پیدا نکند که در این صورت نمازش بدون اشکال صحیح است.

2- و شاید در اثناء نماز آب پیدا شود و او امکان تجدید وضو نیز داشته باشد که در اینجا بلااشکال باید وضو ساخته و باقیمانده عمل را ادامه دهد.

3- و شاید در اثناء نماز برای یک لحظه آب پیدا شود و لکن در اثر ریختن و یا هر حادثه‌ای آب از بین برود.

حال سؤال این است که آیا جواز مضی بر نماز با حال تیمّم که قبل از پیدا شدن آب بود اکنون هم ادامه دارد یا نه؟

به عبارت دیگر آیا در این صورت بقاء حالت مضی بر صلاة استصحاب می‌شود یا نه؟

می‌فرماید: کسانی که قائل به حجیّت استصحاب‌اند، در اینجا استصحاب می‌کنند بقاء تیمّم را و می‌گویند قبل از اینکه آبی پیدا شود، تیمّم داشتم و حقّ داشتم که نمازم را بخوانم، حال که در اثناء نماز آب پیدا شده است و در اثر حادثه‌ای از بین رفته آیا تیمّم من منتقض شده است یا نه؟

استصحاب می‌کنم بقاء تیمّم را.

سپس می‌فرماید: تحقیق مطلب این است که آن حکمی که قبلا ثابت شده بود: اگر دلیلش استمرار آن را اقتضاء می‌کند و دلالت دارد بر ثبوت الحکم مطلقا یعنی بدون تقیید به زمان خاصی، در این صورت برطبق ظاهر دلیل فتوای داده و حکم می‌کنیم به بقاء ما کان و الّا فلا یعنی: و اگر دلیل دلالت بر دوام و استمرار حکم نداشت و اقتضای دوام آن را نمی‌کرد، در صورتی که در بقاء آن حکم شکّ کنید، حقّ استصحاب بقاء ندارید. سپس مثال می‌زند به باب عقد نکاح بدین معنا که: وقتی عقد نکاح با همه شرایطش منعقد گردید، سبب زوجیت شده و به دنبال آن آثار زوجیت که عبارت باشد از استمتاعات برآن مترتب می‌شود و این حکم نیز مطلق است یعنی مقیّد به زمان خاصی نیست، بلکه قابلیت دارد که تا ده‌ها سال بماند، مگر اینکه مزیل و رافعی از قبیل مرگ، طلاق، ارتداد و ... حاصل شود.

بنابراین در این حکم مقتضی برای بقاء زوجیت باقی است و لکن در زمان لا حقّ:

1- گاهی یقین به ارتفاع پیدا می‌کنیم و آن در فرضی است که صیغه معتبر طلاق با همه

شرایطش انشاء شود.

2- و گاهی شکّ در بقاء این زوجیت پیدا می‌کنم، بخاطر شکّ در اصل وجود رافع که آیا اصلا صیغه طلاقی محقق شده و یا اصلا موتی صورت گرفته یا نه؟

3- و گاهی هم شکّ ما شکّ در رافعیت موجود است که مثال محقّق از همین قبیل است، فی المثل: زوجی به زوجه‌اش گفته: انت حلیة، انت بریّة و ... و لکن نمی‌دانیم که آیا این عبارات رافع زوجیت و حلیّت و طی می‌باشند یا نه؟

در این صورت حکم می‌کنیم به بقاء حلیّت و طی از باب عمل به مقتضی و این همان استصحابی است که جناب محقّق در شکّ در رافع جاری کرده است.

پاسخ و یا به تعبیر دیگر دفع یک اشکال است به اینکه: اگر کسی بگوید مقتضی حلیّت و طی در مثال فوق، عقد نکاح بود که اکنون بقاء آن ثابت نیست بلکه از بین رفته و معلوم العدم است، بخاطر اینکه عقد یک سری الفاظ بود که صدر ثمّ انعدم، در پاسخ به او می‌گوئیم: لازم نیست که خود صیغه عقد نکاح به لحاظ وجود خارجی دوام داشته باشد تا حلیّت و طی دائمی باشد، بلکه حلیّت و طی دائما بر اصل وجود مقتضی مترتب است، یعنی این مقتضی به گونه‌ای است که در صورت تحقّق، اثر و مقتضایش دائمی است و لو خودش آنی باشد.

به عبارت دیگر: وقتی عقد نکاح میان دو نفر تحقّق می‌یابد، صیغه عقد پس از جریان از بین می‌رود، و لکن اقتضای این عقد که حلیّت است مستمر و دائمی می‌باشد تا اینکه رافعی بیاید و حیثیت این حلیّت را از بین ببرد.

این است که جناب سید مرتضی که منکر استصحاب هستید و می‌گوئید استصحاب کردن یعنی عمل به غیر دلیل، مرادتان از این سخن چیست؟

1- اگر مرادتان همین موردی است که ما گفتیم که دلیل ظهور در دوام و استمرار دارد و مقتی موجود است و شکّ ما در رافع، که چنین موردی عمل به غیر دلیل نیست.

2- و اگر مرادتان غیر از این موردی باشد که ما گفتیم یعنی مرادتان باب شکّ در مقتضی است ما نیز با شما هم‌صدا شده و می‌گوئیم اجرای استصحاب در این‌گونه موارد جایز نیست.

به عبارت دیگر: جناب سید مرتضی که می‌گوئید استصحاب بخاطر اینکه اثبات حکم موضوعی برای موضوع دیگر است و قیاس، پس غلط است و عملی است بدون دلیل، در پاسخ

به شما می‌گوئیم:

یعنی: وقتی مقتضی دلیل دارد، شما نمی‌توانید بگوئید استصحاب عمل بلادلیل است.

3- و لکن اگر مرادتان غیر از مورد مذکور باشد مثل موارد شکّ در مقتضی بله اگر کسی در اینجا استصحاب جاری کند، عملش بلادلیل است مثل: استصحاب الخیار در خیار غبن.

پس: در مورد شکّ در رافع، استصحاب جاری است آن‌هم مع الدلیل و نه بلادلیل و لکن در مورد شکّ در مقتضی استصحاب جاری نمی‌شود چرا که عمل بلادلیل است.

این است که: از جمله کسانی که قبل از شیخنا (ره) همین تفصیل را پذیرفته است مرحوم صاحب معالم می‌باشد. صاحب معالم مرحوم محقّق را جزء منکرین حجیّت استصحاب به شمار آورده می‌گوید به این دلیل که محقّق موردی را که پذیرفته و در آن استصحاب جاری نموده، همان مورد شکّ در رافع است که مورد قبول همگان است.

به عبارت دیگر صاحب معالم می‌گوید: بیان مرحوم محقّق در بالا نشان می‌دهد که او از فتوای اولش که گفت حقّ با مثبتین یعنی شیخ مفید است عدول کرده است چرا که این حرف صاحب معالم نشان می‌دهد که ایشان هم استصحاب را در شکّ در رافع جاری می‌داند. منتهی کم‌لطفی کرده می‌خواهد آن را از محل نزاع خارج نماید. به‌طوری که اگر کسی استصحاب را در شکّ رافع جاری بداند از منکرین است و نه از مثبتین.

1- این شد که خود شیخ میان شکّ در مقتضی و شکّ در رافع تفصیل قائل شد به اینکه:

استصحاب در شکّ در رافع جاری می‌شود، و لکن در شکّ در مقتضی جاری نمی‌شود.

2- جناب شیخ رأی مزبور را به محقّق حلی و صاحب معالم هم نسبت داده‌اند.

3- در تعریف مقتضی فرمود: مقصود از (مقتضی) شکّ ما از حیث استعداد و قابلیت ذاتی موضوع است در بقاء. مثل شکّ در بقای شب و روز، و بقای خیار غبن، پس از اولین زمان اطلاع بر مغبونیّت. و امّا گاهی با اینکه به استعداد موضوع برای بقاء یقین داریم، از جهت عارض شدن رافع بر موضوع، شکّ در رافع نیز بوجود می‌آید.

یعنی: ما شکّ می‌کنیم که آیا رافعی بر موضوع عارض شده است تا موضوع را از بین ببرد یا نه؟

4- سپس می‌فرماید: شکّ در رافع بر چند قسم است:

سپس می‌فرماید: بلاتردید، حجیّت استصحاب در غیر شکّ در رافع محل اختلاف آراء است، گرچه ظاهر سخنان برخی از کسانی که استصحاب را در شکّ در رافع حجّت می‌دانند، و اینکه گفته‌اند مقتضی برای حکم اوّل موجود است، خود اشعار دارد که در این مسئله نیز توهّم اختلاف آراء است، و لکن ظاهرا در شکّ در مقتضی اختلاف آراء واقع شده است، چنانکه از انکار سید مرتضی نسبت به حجیّت استصحاب شهری که در کنار دریا ساخته شده است و زیدی که از دیدگان غایب است، این مطلب ظاهر می‌شود؛ اگر استصحاب حجّت باشد، بیّنه نافی اولویت پیدا می‌کند چرا که معتقد به استصحاب عدم است.

علی‌ای‌حال: میان شکّ از جهت مقتضی و شکّ از جهت رافع تفصیل داده شده و حجیّت استصحاب در اولی مورد انکار قرار گرفته، و در رافع میان شکّ در وجود آن و شکّ در رافعیت آن تفصیل داده شده است، که در صورت دوّم یا مطلقا حجّت نیست، و یا در صورتی که شکّ در مصداق خارجی نباشد.

البته رأیی که جناب شیخ انصاری در این مسئله اختیار کرده است را به مرحوم محقّق حلی نسبت داده‌اند. چرا؟ زیرا محقّق حلی گفته است: هرگاه حکم در وقتی ثابت گردید، سپس وقت دیگری فرا رسید درحالی‌که دلیلی بر منتفی شدن آن حکم اقامه نشد، آیا حکم به بقای آن حکم بر آنچه بوده می‌شود؛ یا اینکه حکم به آن در وقت دوّم نیاز به دلیل دارد، همچنان که نفی آن نیاز

به دلیل دارد؟

سپس می‌گوید: آنچه من اختیار می‌کنم این است که در دلیل آن در نظر می‌کنم: اگر دلیل به گونه مطلق، اقتضای آن حکم را دارد، واجب است حکم به استمرار آن حکم شود، مثل عقد نکاح؛ چرا که عقد نکاح موجب حلالیت آمیزش به صورت مطلق می‌باشد.

پس هرگاه اختلاف پیش آید در الفاظی که طلاق با آن الفاظ واقع می‌شود، و کسی که منکر وقوع طلاق با آن الفاظ است استدلال کند که: پیش از تکلم به این الفاظ آمیزش حلال بوده، همچنین پس از تکلم ثابت است، استدلال او درست خواهد بود چرا؟ زیرا مقتضی حلال بودن آمیزش (یعنی عقد)، حلال بودن آن را به گونه مطلق اقتضاء داشته، و معلوم نیست که الفاظ گفته شده آن اقتضاء را از بین برده باشد.

پس: به جهت عمل به مقتضی، حکم ثابت است.

و امّا اگر گفته شود که مقتضی حلیّت، عقد بوده است و ثابت نیست باقی باشد؟ در پاسخ می‌گوئیم: وقوع عقد مقتضی حلیتی است که مقیّد به وقتی نمی‌باشد؛ پس باتوجّه به وقوع مقتضی (بدون توجّه به دائمی بودن) مستلزم دوام حلالیّت است. پس واجب است حلالیّت ثابت باشد، تا رافع ثابت بشود.

حال: اگر مراد از مخالفت مذهب امامیّه، معنایی باشد که ما بدان اشاره کردیم، در این صورت عمل بدون دلیل نخواهد بود، و اگر چیزی دیگر ورای آن را اراده کرده است ما از آن روی‌گردانیم.⁽¹⁾

ضمن انتقاد به تفسیر مقتضی از نظر شیخ انصاری چهار معنا از مقتضی ارائه فرموده که عبارتند از:

1- چیزی که استعداد بقاء و استمرار و دوام و قرار دارد

2- مناطها و ملاک‌های احکام؛

3- اسباب و مسبب‌های شرعی؛ مثل عقد که مقتضی ملکیت است و وضو که مقتضی طهارت است.

4- قاعده مقتضی و مانع.

آنچه جناب شیخ در تفسیر مقتضی فرموده معنای اوّل است که سخنان محقّق حلی را نیز برآن تطبیق کرده است.

امّا آنچه امام خمینی از سخنان مرحوم محقّق اظهار داشته‌اند، معنای سوّم از معانی مذکور است؛ چنانکه گفته‌اند:

سخنان شیخ انصاری ظهور در این دارد که مقصد از مقتضی، در مقابل رافع همان چیزی است که میان بزرگان معروف است که مستصحب هرگاه دارای استعداد بقاء و استمرار باشد و اقتضای دوام و قرار داشته باشد، و شکّ در پیدایش چیزی کند که رافع آن استعداد باشد، شکّ در رافع است، و لکن هرگاه شکّ در مقدار بقای آن و قابلیت دوام آن بکند، و شکّ در زایل شدنش از ناحیه مقدار استعداد و قابلیت دوام باشد، شکّ در مقتضی است.

مقصودش از مقتضی، مناطهای احکام نیست، و مقتضی در باب اسباب و مسببهای شرعی، مثل (عقد مقتضی ملکیت است) و (وضو مقتضی طهارت است) نمی‌باشد.

الحاصل: آنچه گفته شد، ظاهر سخنان شیخ در موارد مختلف و معروف از عقیده و مذهب ایشان است اگرچه آن چیزی که در ادامه گفتار محقّق حلّی در بحث دلیل‌های رأی نهم بدان تصریح کرده‌اند، موهم خلاف آن است؛ بخاطر اینکه سخنان محقّق حلی به مختار شیخ برمی‌گردد، در صورتی که مراد شیخ از دلیل حکم در کلامش (البته به قرینه مثالش به عقد نکاح) همان مقتضی باشد، و حکم شکّ در وجود رافع، حکم شکّ در رافعیت چیزی باشد.

چرا؟ زیرا مراد محقّق از مقتضی، همان چیزی است که در باب اسباب و مسبب‌های شرعی گفته می‌شود، مثل عقد نکاح که مقتضی حلال بودن آمیزش است؛ و مرادش از رافع، چیزی است که این اقتضاء را از بین می‌برد؛ چنانکه این معنا، صریح ادامه سخنان ایشان است، و این ادامه ممکن است قرینه باشد بر اینکه مرادشان از دلیل حکم در ابتدای گفتارشان، همان مقتضی است.

پس: در این صورت اگر سخنان محقّق به مختار شیخ انصاری برمی‌گردد، مراد شیخ از مقتضی نیز همان چیزی است که در باب اسباب و مسبب‌ها اطلاق می‌شود. و لکن سخنان شیخ در ادامه خبرهای استصحاب، ظهور در چیزی دارند که از مذهب ایشان شناخته می‌شود.

بنابراین: سخنان شیخ به سخنان محقّق برنمی‌گردد؛ چرا که محقّق حلی یا مطلقا حجیّت استصحاب را رد کرده است، البته اگر مرادش از دلیل حکم، اطلاق دلیل‌ها، یا عموم دلیل‌ها باشد؛

و مرادش از شکّ در رافعیت، شکّ در تقیید یا شکّ در تخصیص باشد، یا اینکه مراد محقّق از مقتضی و رافع همان قاعده مقتضی و مانع است، چنانکه جناب شیخ هم کلام ایشان را اوّل برآن حمل کردند.

و یا اینکه اجرای استصحاب در چیزی است که هرگاه مقتضی (یعنی سبب شرعی) وجود داشت، مطلقا مقتضی وجود مسبب است، مثل عقد نکاح که مطلقا مقتضی حلال بودن آمیزش است و هنگام شکّ در الفاظی که آیا آنها رافع حلال بودن هستند یا نه، استصحاب حکم مقتضی می‌شود تا رافع معلوم شود.

هیچ‌یک از احتمال‌های گفته شده به ظاهر سخنان شیخ انصاری و آنچه از مذهبش شناخته شده برنمی‌گردد.⁽¹⁾

تلخیص المطالب

آنچه گذشت در یک گفتمان ساده با جناب شیخ انصاری* جناب شیخ تقسیمات استصحاب به انواع مختلف بر چه اساسی است؟

1- یکی به اعتبار مستصحب است، چرا که شیئی که قبلا بوده و اکنون آن را استصحاب می‌کنیم در صورتهای مختلفی است.

به عبارت دیگر استصحاب به اعتبار یقین سابق دارای تقسیماتی است.

2- یکی به ملاحظه دلیل است، چونکه یقین سابق از روی دلیل بوده و این دلیل هم یا شرعی بوده است و یا عقلی.

3- یکی هم براساس شکّ لا حقّ است.

الحاصل: استصحاب بر سه اساس تقسیم می‌پذیرد: 1- مستصحب 2- الیقین السابق 3- شکّ لاحق

از آنجا که مستصحب گاهی یک امر وجودی است و گاهی یک امر عدمی، ما نیز یک وقت وجود امری که در سابق بوده است استصحاب می‌کنیم و یک وقت عدم وجود آن امر در سابق را استصحاب می‌کنیم.

1- و امّا استصحاب وجود یک امر در سابق مثل اینکه می‌گوئیم: روزه رمضان در فلان ماه واجب بود، اکنون شکّ دارم که آیا هنوز هم این روزه رمضان در آن ماه واجب است یا نه؟ استصحاب می‌کنم وجوب این صوم را.

و یا فی المثل می‌دانم که قبلا طهارت شرط ورود به نماز بود، اکنون شکّ کرده‌ام که آیا هنوز هم این شرط هست یا نه؟ استصحاب می‌کنم وجوب شرط مزبور را.

2- و امّا استصحاب عدم وجود امر سابق مثل استصحاب برائت اصلیه بدین نحو است که فی المثل می‌گوئیم: قبل از ظهور اسلام فلان عمل واجب نبود، حال نمی‌دانم که آیا پس از اسلام این عمل واجب شده یا نه؟ استصحاب می‌کنم عدم وجوب آن را.

وجودی محل نزاع بوده و استصحاب عدمی از مسلمات بوده و اختلافی در آن وجود نداشته است؟

1- گاهی گفته شده است که نزاع مربوط به مستصحب وجودی است و نه عدمی.

2- گاهی گفته شده است که خیر هر دو نوع مستصحب یعنی وجودی و عدمی، محل نزاع بوده است.

دلیل اولشان اجماع قولی است، بدین معنا که همه علما بالاتفاق قائل‌اند به اینکه: یجری الاستصحاب فی العدمیات، و لذا از محل نزاع و اختلاف خارج‌اند.

دلیل دومشان سیره و یا اجماع عملی است. بدین معنا که همه علما در اعصار مختلف چنین استصحابی را اجرا می‌کرده‌اند. فی المثل وقتی به هنگام استنباط حکم شرعی شکّ می‌کنند که فی المثل این عام تخصیص خورده است یا نه؟ می‌گویند: الاصل عدم التخصیص. و یا وقتی در معنای یک لفظی شکّ می‌کنند که آیا معنای حقیقی مراد لافظ بوده است یا مجازی؟ همه بنایشان این است که: الاصل عدم القرینه.

یعنی: اصل عدم قرینه بر اراده معنای مجازی کرده آن را حمل بر حقیقت می‌کنند.

دلیل دیگر حضرات این است که وقتی بحث می‌شود که هل یجری الاستصحاب او لا یجری؟

عده‌ای می‌گویند یجری و دلیلشان این است که: علّت محدثه، علّت مبقیه هم هست.

عده‌ای می‌گویند: خیر، لا یجری، چرا که علّت محدثه، علّت مبقیه نیست.

خیر چرا که:

1- در برخی از جاها ما یقین داریم که علّت محدثه، علّت مبقیه هم هست، فی المثل: وقتی شما وضو می‌گیرید نه تنها وضو در حال وضو گرفتن علّت طهارت شماست، تا زمانی هم که ناقض نیامده سبب طهارت شماست.

یعنی این‌گونه نیست که در وقت وضو گرفتن پاک باشید و لکن پس از اتمام وضو طهارت از بین برود، خیر، اثر وضو که همان طهارت است تا نیامدن ناقض و یا رافع بحال خود باقی است.

پس در اینجا علّت محدثه، علّت مبقیه هم هست و لذا بقای طهارت نیازمند به علّت دیگری نیست.

2- لکن در برخی از جاها نیز یقین داریم که علّت محدثه، علّت مبقیه نیست، یعنی هم حدوث علّت می‌خواهد، هم بقاء آن. فی المثل: طلوع شمس، علّت محدثه روشنائی عالم است، حال آیا با یک طلوع، عالم برای همیشه روشن می‌ماند؟ خیر. زیرا خود خورشید علّت محدثه دارد، بقای خورشید نیز نیاز به علّت دارد.

به عبارت دیگر: مرتب باید خورشید باشد، تا که روشنائی هم باشد که اگر نباشد، روشنائی هم نخواهد بود.

1- برخی گفته‌اند چیزی که علّت حدوث باشد، علی القاعده باید علّت بقاء هم باشد. مگر اینکه خرج بالدلیل.

2- برخی هم گفته‌اند که خیر، علی القاعده، بقاء یک چیز هم باید همچون حدوثش دارای علّت باشد.

الحاصل:

این است که این حضرات جاری شدن و یا جاری نشدن استصحاب را بر این مبنا قرار داده‌اند که آیا علّت محدثه برای بقاء کفایت می‌کند یا نه؟ و لذا: آنکه معتقد است که علّت محدثه یکفی

للبقاء، استصحاب را جاری می‌کند. و آنکه معتقد است که علّت محدثه لا یکفی للبقاء استصحاب را جاری نکرده است.

1- بحث از علّت محدثه، بحث از وجودیات است و نه از عدمیّات، چونکه این وجود موجودات است که علّت می‌خواهد.

2- اینکه علّت محدثه، علّت مبقیه نیز هست یا نه باز مربوط به وجودیات است، چونکه عدم حدوث ندارد تا وجودا یا عدما نیازمند به علّت باشد.

حضرات به هنگام بحث از استصحاب از آن تعبیر به استصحاب الحال می‌کنند. و یا به تعبیر دیگر می‌پرسند آیا استصحاب حال موجود حجّت است یا نه؟ که این مطلب ظهور دارد در اینکه بحث در وجودیات است و نه عدمیّات. و یا می‌گویند که در تعریف استصحاب صحبت از ابقاء ما کان است، به معنای چیزی که وجود داشته است و ما آن را ابقاء می‌کنیم، و ابقاء مربوط به امور وجودی است و نه عدمی.

این است که: هیچ‌یک از وجوه مزبور اثبات‌کننده مدعای حضرات نیست و نمی‌تواند ثابت کند که عدمیّات از محل نزاع خارج بوده باشند. فی المثل:

1- در پاسخ به وجه اولشان که اجماع قولی علماء باشد می‌گوئیم اینجا جای اجماع قولی نیست چرا؟ زیرا در این مقوله کسانی هستند که اصلا مخالف اجرای استصحاب‌اند چه در وجودیات و چه در عدمیّات، به ویژه که گاهی استصحاب در عدمیّات را رد کرده و گفته‌اند که چنین استصحابی جاری نمی‌شود. حال با وجود این اختلافات و صراحت در مخالفت، چگونه شما ادعای اجماع قولی بر مدعای مزبور دارید

2- و در پاسخ به وجه دومشان که سیره علماء و یا اجماع عملی باشد می‌گوئیم: این استصحابات مربوط به ظواهر الفاظ است و ظواهر الفاظ ربطی به حجیّت استصحاب ندارد. یعنی:

بنای عقلای عالم بر این است که وقتی در عامی شکّ کردند که آیا تخصیص خورده یا نه؟

بگویند: الاصل، عدم التخصیص. و هکذا در عدم تقیید. عدم قرینه، عدم نقل، عدم الاشتراک و

غیره ... یعنی اخذ به ظاهر لفظ.

و لذا باید بحث از ظواهر را در اینجا کنار گذاشته و در این‌گونه موارد به همان بحث ظنّ خاص که مربوط به ظواهر الفاظ بود مراجعه کنید که حالت استثنائی دارد و محل بحث ما هم نیست.

3- و امّا در پاسخ به وجه سومشان، وجوهی وجود دارد که در اینجا به آخرین وجه از وجوه ذکر شده در شرح اشاره می‌کنیم و آن این است که: به فرض که ما قبول کنیم که وقتی گفته می‌شود، استصحاب الحال، مراد استصحاب حالی باشد که وجود داشته است، به شما خواهیم گفت که: عمده هدف حضرات اصولیین در هر بابی از ابواب اصول، زنده کردن ادلّه‌ای است که با آن ادلّه بتوانند احکام خدا را استنباط و استخراج کنند و لذا عبارتشان از جمله ابقاء ما کان به نحوی است که ظهور دارد در حال وجودی، نه اینکه استصحاب عدمی محل بحث نبوده است.

بله، اینکه برخی کلمه شرع را نیز به استصحاب الحال اضافه می‌کنند و می‌گویند: استصحاب حال شرع، یعنی استصحاب کردن حکم شرع و حکم شرع هم موجود است. و لذا نتیجه می‌گیرند که استصحابات موضوعیّه مثل حیات زید و یا عدالت بکر و ... از محل بحث خارج بوده است.

این است که: این قید شرع، نمی‌تواند موضوعات دیگر را از مجرای استصحاب خارج کند و چنانکه گفتیم چون هدف حضرات زنده کردن استصحابی بوده که به درد استصحاب احکام شرع بخورد گفته‌اند استصحاب حال شرع وگرنه غرضشان این نبوده که موضوعات خارجیه را از محل بحث بیرون بدانند.

حاصل مطلب اینکه: با این تعبیرات یعنی استصحاب الحال، استصحاب حال شرع و ابقاء ما کان نمی‌توان اثبات کرد که استصحابات عدمیّه محل بحث نبوده است.

بله،

1- از جمله عبارات وحید بهبهانی در رساله استصحابیه، نشان می‌دهد که استصحاب امور عدمی و وجودی هر دو محل بحث و گفتگو بوده‌اند.

مرحوم وحید بهبهانی می‌فرماید: برخی معتقدند که الاستصحاب حجّة مطلقا، برخی هم

معتقدند که الاستصحاب لیس بحجة مطلقا، برخی نیز قائل به تفصیل شده‌اند.

حال: این کلمه مطلقا در عبارات طرفین بیانگر این است که: استصحاب چه وجودی و چه عدمی حجّت است و امّا آنکه قائل به تفصیل شده مرادش این است که: مثلا استصحاب در عدمی حجّت است و در وجودی لیس بحجة و یا بالعکس.

پس: ازین عبارات کاملا متوجه می‌شویم که هر دو عنوان مورد بحث و محل نزاع بوده است چرا؟ زیرا هم مثبت مطلق در این مسئله وجود دارد، هم نافی مطلق، هم مفصّل.

اینکه برخی می‌گویند استصحاب حجّت است مطلقا مرادشان این است که حکم الهی حجّت است، چه در احکام و چه در موضوعات خارجیه.

و اینکه برخی می‌گویند استصحاب حجّت نیست منظورشان این است که استصحاب حجّت نیست چه حکمی باشد و چه موضوعی.

آنها هم که مفصّل‌اند، استصحاب موضوعی را معتبر دانسته و استصحاب حکمی را معتبر نمی‌دانند و یا بالعکس.

بنابراین: عبارات بهبهانی ربطی به این مطلب که استصحاب عدمی مورد بحث بوده نیست، بلکه نشانگر این است که: خیر محل بحث نبوده است.

خلاصه: این مطلقا مربوط به این است که استصحاب در وجودیات، چه حکمی و چه موضوعی حجّت بوده است و یا بالعکس ... چه پاسخ می‌دهید؟

می‌گوئیم: سلّمنا که شما درست بفرمائید لکن اگر به عبارات مرحوم وحید توجّه کنید متوجه می‌شوید که مراد ایشان از مطلقا، استصحاب وجودی و عدمی بوده است.

در اوّل کلام ایشان چه آمده است؟ آمده است که: مستصحب تارة امر وجودی است و تارة امر عدمی و ایضا: تارة از قبیل احکام است مثل استصحب وجوب، حرمت و ... و تارة از قبیل موضوعات است، مثل: رطوبت، حیات، عدالت و ...

بعد از اینست که می‌فرماید: برخی استصحاب را مطلقا حجّت می‌دانند و ... و این معنایش این است که: استصحاب چه وجودی و چه عدمی، چه حکمی و چه موضوعی حجّت است و بالعکس ... و هکذا.

پس: عبارت مرحوم بهبهانی بیانگر این مطلب است که استصحاب چه وجودی و چه عدمی مورد بحث بوده است.

2- و امّا مؤید و یا شاهد دیگر ما، استدلالات خود حضرات است، چه مثبتین و چه نافین، چرا که در این استدلالات هم به وجودیات نظر دارند، هم به عدمیّات.

فی المثل: نافین در استدلالاتشان دارند که: اگر استصحاب حجّت بود، می‌بایستی در دعاوی بینه منکر، مقدم بر بینه مدّعی باشد، چرا که بینه منکر همیشه مؤید و همراه است با استصحاب عدم. و حال آنکه هیچ‌وقت بینه نافی به خاطر تایید اصالة العدم ترجیح داده نشده است بر بینه مثبت.

و لذا نتیجه می‌گیرند که: این مطلب دلیل بر این است که: استصحاب حجّت نیست، و اگر حجّت بود، در این مورد، بینه نافی را مقدم می‌داشتند بر بینه مثبت بخاطر اینکه استصحاب عدم کمک آن است.

الحاصل: مطلب فوق نشان می‌دهد که منکرین حجیّت استصحاب، حجیّت عدمی را نیز در نظر دارند، و دلیلی که در اینجا اقامه کرده‌اند مربوط است به امور عدمیّه. از طرفی هم مثبتین حجیّت استصحاب ادلّه‌ای را ذکر کرده‌اند، از جمله می‌گویند اگر استصحاب حجت نبود، حضرات به هنگام استنباط احکام در استدلال به آیات و روایات با مشکل روبرو می‌شدند چرا که با ضمیمه کردن استصحاب به این آیات و یا روایات است که دست به استدلال و استخراج احکام می‌زنند.

فی المثل:

اگر به یک عام استدلال می‌کنند به برکت اصالة عدم تخصیص است.

اگر به یک مطلقی استدلال می‌کنند به برکت اصالت عدم تقیید است.

اگر به یک لفظ حقیقی استدلال می‌کنند به برکت اصالت عدم القرینه است.

اگر به یک عموم زمانی استدلال می‌کنند به برکت اصالت عدم نسخ است و هکذا ...

حال: سؤال ما این است که این استصحاباتی که در این استدلالات مورد استفاده است عدمی است و یا وجودی؟ خواهید گفت: همه عدمی است.

پس: اعتراف خواهید کرد که چه مثبتین و چه نافین به مطلق استصحابات نظر داشته‌اند چه وجودی و چه عدمی.

در نتیجه: استصحابات عدمیّه از محل نزاع خارج نبوده است بلکه مورد ملاحظه قرار داشته

است.

3- و امّا مؤیّد و شاهد دیگری که از وجود مذکور صریح‌تر است، فتوای صاحب ریاض است که می‌گوید: اگر به هنگام حرکت در مسیر به تکه‌ای گوشت و یا یک پوست دور افکنده‌شده‌ای برخوردید و شکّ کردید که میته است یا مذکّی؟ مشهور گفته است که میته است. چرا؟ به دلیل اصالة عدم تذکیه.

صاحب ریاض در اینجا می‌گوید: در اینجا نمی‌توان حکم به نجاست این گوشت و یا پوست نمود، چرا که اصالت عدم تذکیه که یک استصحاب عدمی است، حجت نیست.

این بحث صاحب ریاض نشان‌دهنده این است که: عدمیّات مورد بحث بوده‌اند.

4- و امّا وجه و یا گواه دیگر ما بر مدّعایمان این است که: هر استصحاب وجودی توأم با یک استصحاب عدمی است، چرا که هر ایجابی سلبی دارد و هر سلبی ایجابی.

و یا فی المثل: این اناء پاک بود، اکنون هم پاک است، که این یک استصحاب وجودی است و لکن می‌توانید تبدیلش کنید به یک استصحاب عدمی و بگوئید: این اناء نجس نبوده اکنون هم نجس نیست.

بر مبنای کسانی که استصحاب را من باب ظنّ یعنی من باب امارات حجّت می‌دانند، بله می‌توان. فی المثل: زید زنده است و لذا مسئول نفقه اهلش می‌باشد، حال اگر در وجود او شکّ پیدا کنیم، استصحاب کرده می‌گوئیم: زید نمرده بود، اکنون هم نمرده است، و لذا باید نفقه زن و بچه‌اش را بدهد.

و امّا بر مبنای کسانی که استصحاب را از باب تعبّد حجّت می‌دانند، خیر، نمی‌توان استصحاب وجودی را تبدیل به استصحاب عدمی کرد، چرا که می‌شود اصل مثبت، که حجّت نیست.

این است که: اگر بنا بشود کسانی که استصحاب را من باب ظنّ حجّت می‌دانند بگویند اصول

عدمیّه از محل نزاع خارج است، چرا که ما حجیّت اصل عدمی را مسلّم گرفته‌ایم، و لذا انما الکلام در اصول وجودیّه است، این اشکال پیش می‌آید که وقتی اصل عدمی مسلم است و وجودی محل نزاع است، اصلا چنین استصحابی غلط است، چرا که نیازی به اجرای استصحاب وجودی نیست.

به عبارت دیگر: وقتی استصحاب عدمی از مسلّمیات است و ما قادریم که در هرجائی استصحاب عدمی جاری کنیم بحث در استصحاب وجودی چه فایده‌ای دارد و ما چه نیازی به آن داریم؟

به عبارت دیگر: برای کسانی که استصحاب را من باب ظنّ حجّت می‌دانند، بحث از استصحاب کردن عبث است چرا که شما استصحاب در عدمیّات را از مسلّمات بحساب آورده و می‌گوئید که ما قادریم همیشه و در هرجا از این استصحابات عدمیّه استفاده کنیم، و حال آنکه آنچه شما گفتید، خود محل بحث است.

الحاصل: استصحاب چه وجودی، چه عدمی همه‌اش محل بحث و نزاع بوده است، اعمّ از اینکه من باب ظنّ حجّت باشد و یا از روی تعبّد.

بله، و لکن این نه بخاطر استصحاب بودن است، بلکه بحساب دیگری است که از مسلّمات شده است. فی المثل: در یکی از آیات الهی شکّ کردیم که آیا این آیه در شریعت نسخ شده است یا نه؟ همه بالاتفاق قبول دارند که الاصل، عدم النسخ، و این اصل عدمی از مسلّمات است.

بله، این اصل از اصول مسلّمه است و لکن نه بخاطر اینکه چون این آیه قبلا بوده است، اکنون هم آیه بودنش را استصحاب می‌کنیم، نه در حقیقت این تمسّک به عموم زمانی است.

مثل: اکرم العلماء، که هم عموم زمانی دارد و هم عمومی افرادی، بدین معنا که باید همه علماء را در همه ازمنه اکرام بکنی. و لذا: هر حکمی که از جانب خدا صادر شده است، علی الظاهر عموم زمانی دارد. و اگر ما در هریک از این احکام شکّ کردیم که نسخ شده است یا نه، الاصل، عدم النسخ.

تخصیص فی الازمان است، به عبارت دیگر: نسخ، تخصیص عام از حیث زمان است و لذا

وقتی شکّ می‌کنیم که فلان عام تخصیص خورده است یا نه؟ می‌گوئیم: الاصل، عدم التخصیص الزمانی.

الحاصل: اصالت عدم نسخ برمی‌گردد به اصالت عدم تخصیص زمانی نه اینکه برگردد به استصحاب مصطلح.

بله، این اصول، شباهت دارند به استصحاب عدم و لذا ما خیال می‌کنیم که در این اصول نیز حالت سابقه را استصحاب می‌کنیم و حال آنکه این‌گونه نیست. بلکه این تمسّک به ظاهر لفظ است.

بله مرحوم قمی دو تفصیل را متعاکسا نقل کرده می‌فرماید:

1- برخی استصحاب در حکم را حجّت نمی‌دانند، لکن آن را در غیر حکم حجّت نمی‌دانند.

2- برخی بالعکس استصحاب را در حکم حجّت می‌دانند، لکن آن را در غیر حکم حجّت نمی‌دانند.

این دو تفصیل متعاکسان نیستند، چرا که در اینجا سه تفصیل وجود دارد و نه دو تفصیل متعاکس. زیرا ما دوگونه حکم شرعی داریم: 1- حکم شرعی کلّی 2- حکم شرعی جزئی.

قابل توجّه است که این حکم شرعی جزئی با آن جزئیات خارجیه و یا به تعبیر دیگر موضوعات خارجیه فرق دارد.

1- تارة شکّ ما در حکم شرعی کلّی است 2- تارة شکّ ما در حکم شرعی جزئی است.

و امّا شکّ در حکم شرعی کلّی مثل اینکه گفته شود:

حال شکّ دارم که آیا حقّ تعالی این آب را ابتداء محکوم به نجاست کرده و یا اینکه هم ابتداء و هم استدامة؟ و لذا شکّ من در حکم کلّی است.

و امّا شکّ در حکم شرعی جزئی مثل اینکه گفته شود:

1- این ظرف آبی که در اختیار من است، پاک بود، چرا که با نجس ملاقات نکرده بود.

2- اکنون شکّ دارم که آیا با نجس ملاقات کرده است تا نجس شده باشد و یا اینکه با نجس ملاقات نکرده است تا پاک مانده باشد؟

در اینجا شکّ ما در حکم شرعی جزئی است، چرا که حکم کلّی را می‌دانیم، یعنی می‌دانیم که هر آب قلیلی که با نجس ملاقات کند نجس می‌شود. لکن شکّ ما در این اناء جزئی است که آیا با نجس ملاقات کرده است تا بشود از مصادیق متنجس یا نه.

و لذا: اگر استصحاب بکنیم طهارت این اناء را می‌شود استصحاب در حکم شرعی جزئی.

1- هم در حکم واقعی کلّی است، هم در حکم واقعی جزئی است.

2- هم در حکم ظاهری کلّی است، هم در حکم ظاهری جزئی است.

یعنی، حکم چه واقعی باشد و چه ظاهری، تقسیم می‌شود به کلّی و جزئی.

به عبارت دیگر:

1- تمام احکام واقعی الهی، کلّی هستند، لکن هریک دارای مصادیقی هستند که هریک از این مصادیق می‌شود حکم واقعی جزئی. فی المثل:

2- احکام ظاهری نیز کلّی هستند و هریک خود دارای مصادیقی می‌باشند که هریک از این مصادیق می‌شود حکم ظاهری جزئی.

فی المثل: هرگاه در طهارت یک شی‌ء شکّ کردید، بگوئید ان‌شاءالله که پاک است، در اینجا هرگاه بیانگر کلّی بودن است، ان‌شاءالله که پاک است نشانه ظاهری بودن است.

حال: هذا المائع نجس ام لا؟ هذا الثوب طاهر ام لا، بگو که ان‌شاءالله پاک است این‌ها از جمله احکام ظاهری جزئی هستند، چرا که شکّ ما در امور جزئیّه خارجیه است.

الحاصل: در تفصیل قمی (ره) آمد که:

1- برخی استصحاب را در احکام حجّت نمی‌دانند و لکن در غیر احکام حجّت می‌دانند.

2- برخی بالعکس استصحاب در غیر احکام را حجّت نمی‌دانند و لکن در احکام حجّت می‌دانند.

حال سؤال ما از جناب قمی این است که: مراد شما از حکم شرعی، حکم شرعی کلّی (به معنای اخص) است و یا نه مطلق حکم شرعی است اعمّ از کلّی و جزئی؟

این است که استصحاب در حکم شرعی کلّی و جزئی حجّت است و در غیر آن یعنی موضوعات حجّت نیست و این حرف نادرستی است، چرا که احدی به این مطالب قائل نشده است که استصحاب در حکم شرعی کلّی و جزئی جاری شود و در غیر آن یعنی موضوعات خارجیه نشود.

و اگر مراد شما از حکم شرعی، مطلق حکم شرعی یعنی اعمّ از کلّی و جزئی باشد، عکسی را که شما در اینجا فرمودید درست است و لکن اصل قضیه و یا تفصیل اوّل نادرست است.

ج- این بود که استصحاب در حکم شرعی جاری است، مطلقا چه در حکم شرعی کلّی و چه در حکم شرعی جزئی، و لکن در موضوعات خارجیه جاری نیست.

بله، این مطلب با شرط مزبور درست است، چرا که این مطلب عقیده همان عده‌ای است که

محقّق خوانساری از آنها نقل کرد که استصحاب در احکام حجّت است، کلیّا او جزئیا و لکن در غیر احکام یعنی موضوعات خارجیه حجّت نیست.

ج: این بود که قمی فرمود استصحاب در احکام شرعیّه حجّت نیست مطلقا چه کلّی باش و چه جزئی لکن در غیر احکام شرعیّه حجّت است، که این درست نیست. چرا که: احدی به این مطلب قائل نیست که استصحاب در احکام حجّت نباشد چه کلّی و چه جزئی لکن در موضوعات خارجیه حجّت باشد. چرا؟ زیرا اخباریین هم نظرشان این بود که استصحاب تنها در حکم کلّی شرعی حجّت نیست و لکن آن را در احکام شرعیّه جزئیّه حجّت می‌دانستند.

علی‌ای‌حال این تفصیل دو فرض دارد: در یک فرض اصل درست، عکس نادرست، و در فرض دیگر عکس درست و اصل نادرست.

بله،

1- یکی کلام اخباریهاست که استصحاب را در حکم کلّی شرعی جاری نمی‌دانند لکن در ماعدای آن جاری می‌دانند.

2- یکی کلام آن عده‌ای که جناب خوانساری از آنها نقل کرد که آنها استصحاب در حکم شرعی را جاری می‌دانند کلیا او جزئیا، و لکن در موضوعات خارجیه جاری نمی‌دانند.

3- یکی هم نظریه خود محقّق خوانساری است که استصحاب را در حکم شرعی جزئی جاری می‌داند و لکن در حکم شرعی کلّی و موضوعات خارجیه جاری نمی‌داند.

بر این اساس است که مستصحب یا یک حکم شرعی تکلیفی است و یا یک حکم شرعی وضعی:

1- حکم شرعی تکلیفی، حکمی است که یا تخییر در آن مراد است مثل اباحه که مکلّف بین انجام و ترک مخیر است، یا اینکه طلب فعل و یا طلب ترک در ان مراد است وجوبا یا حرمة، استحبابا یا کراهة.

2- حکم شرعی وضعی، حکمی است غیر از احکام تکلیفیه، مثل سببیّت، شرطیّت، قاطعیت، مانعیت، الصحة و البطلان، ضمانت و هکذا.

فی المثل شارع:

و امّا اینکه به این‌گونه احکام تعبّدی شرعی گفته می‌شود، وضعی بخاطر این است که مثل امور تکوینیه هستند.

صوم در ماه رمضان واجب بود، اکنون رمضان تمام شده است، نمی‌دانم که آیا اکنون هم صوم رمضان واجب است یا نه؟

خیر، واجب نیست، چرا که رمضان تمام شده است، و ما حقّ استصحاب وجوب صوم رمضان (که یک حکم تکلیفی مربوط به ماه رمضان است) را نداریم.

خیر، ظاهر لفظ این آقا نشان‌دهنده این است که تقسیم‌کننده حکم شرعی است به تکلیفی و وضعی، سپس می‌گوید: در تکلیفی استصحاب جاری می‌شود و در وضعی جاری نمی‌شود. امّا مراد این آقا این است که اصلا در حکم شرعی استصحاب جاری نمی‌شود چه تکلیفی، چه وضعی.

بله، و لکن مرادش اجرای استصحاب در موضوع حکم وضعی است، نه خود حکم وضعی.

فی المثل: شارع، طهارت را شرط نماز قرار داده است.

به عبارت دیگر: شارع سمت شرطیّت به وضو، اعطا کرده است، یعنی: وضو، خودش حکم شرعی نیست، شرطیّت وضو حکم وضعی شرع و وضو، موضوع این حکم است.

و یا فی المثل: شارع، شرطیّت و یا سببیّت اعطا کرده است به استطاعت، یعنی شرطیّت و سببیّت اعطا شده به وضو، حکم وضعی شرع و استطاعت موضوع آن است.

و یا فی المثل: شارع سمت مانعیت به حدث اعطا کرده است، این سمت مانعیت، حکم شرعی وضعی و حدث موضوع این حکم شرعی وضعی است.

بنابراین: این آقا که می‌گوید استصحاب در احکام وضعیّه جاری است، مرادش خود احکام وضعیّه یعنی سببیّت، شرطیّت، قاطعیت، مانعیت و ... نیست، بلکه مرادش این است که استصحاب در موضوع این احکام اجرا می‌شود یعنی حدث، وضو، استطاعت و ...

به عبارت دیگر: یک وقت شما شکّ می‌کنید که آیا طهارت برای نماز شرطیّت دارد یا نه؟ این می‌شود شکّ در بقاء حکم شرعی وضعی.

یعنی شارعی که دیروز به طهارت، شرطیّت داده بود، آیا امروز هم شرطیّت این طهارت باقی است و یا اینکه نه، شرطیّت مزبور، مربوط به دیروز بود؟

حال: اگر شما بتوانید شرطیّت طهارت را در اینجا استصحاب کنید، نامش هست استصحاب حکم شرعی وضعی.

امّا این آقا نمی‌خواهد بگوید که اگر شما در شرطیّت شکّ کردید، آن را استصحاب کنید بلکه منظورش استصحاب موضوع این حکم وضعی است.

فی المثل: شما ساعتی پیش وضو گرفتید و شدید متطهر، لکن اکنون شکّ دارید که طهارت شما باقی است یا نه؟

در اینجا گفته، استصحاب کنید بقاء طهارت را که موضوع حکم وضعی است.

الحاصل: این آقا که می‌گوید: استصحاب در احکام وضعیّه جاری است و در احکام تکلیفیه جاری نیست، مرادش خود احکام وضعیّه نیست بلکه موضوع احکام وضعیّه مرادش می‌باشد.

به اعتبار دلیلی است که دلالت بر مستصحب دارد که خود بر سه قسم است.

بر این اساس است که دلیلی که دلالت بر مستصحب دارد، گاهی اجماع است و گاهی ظواهر کتاب و سنّت.

فی المثل: الماء المتغیّر متنجّس، حال آیا این را اجماع گفته یا آیه و روایت؟

چرا؟ زیرا اجماع یک دلیل لفظی نیست که شما اصالة العموم و اصالة الاطلاق در آن گرفته و عند الشک، حکم اجماع را استصحاب کنید و بگوئید ان‌شاءالله عموم و یا اطلاق داشته است. اجماع یکی دلیل لبی است، یعنی ما از اقوال علماء استکشاف می‌کنیم قول امام را. و لذا ما نمی‌خواهیم که از ظاهر اجماع استفاده کنیم چونکه مجمل و مهمل است، نه عموم دارد، نه اطلاق.

امّا اگر دلیل آیه و روایت باشد، چون دلیل لفظی است و اطلاق و عموم دارد می‌توان به آن تمسّک کرد و استصحاب را جاری نمود، که تفصیلش خواهد آمد.

بر این اساس است که این دلیل یا عقل است و یا نقل.

امّا اگر موضوع برای شما محرز نباشد و شما حکم را استصحاب کنید، بدون مفهوم است.

فی المثل: شما اصلا نمی‌دانید که فلان زیدی در این عالم بوده است یا نه؟ نمی‌توانید استصحاب کنید حیات او را چرا که سالبه به انتفاع موضوع است.

الحاصل: نمی‌شود که موضوع حکم عقل محرز باشد و انسان در بقاء حکم عقل شک کند، بلکه نگرانی از ناحیه موضوع است.

بله، و لکن آن یک موضوع دیگری است و کلام ما فعلا در استصحاب خود حکم عقل است.

بخاطر اینکه عقل به هنگام صدور حکم، موضوعش را با تمام قیود و جهاتی که در آن دخیل‌اند از جمله مقتضیات، موانع، شرائط، اسباب، رافع در نظر می‌گیرد و سپس روی آن موضوع مشخص‌شده حکم صادر می‌کند.

و لذا تا مادامی‌که این موضوع با این مشخصات وجود دارد، حکم عقل هم وجود دارد و نیازی به استصحاب ندارد.

به عبارت دیگر: قبح، حکم عقل است، تصرّف در ملک غیر هم موضوع آن است.

به عبارت دیگر: تصرّف، موضوع حکم است، ملک غیر بودن مقتضی قبح است، بدون اذنه عدم المانع برای صدور حکم است قبیح بودن هم حکم است.

بنابراین: عقل، با قید (ملک الغیر) و با قید (بدون اذنه)، حکم می‌کند به قباحت این موضوع که تصرّف است و لذا: تا این موضوع با این قیود محرز است، عقل در صدور حکمش شکی ندارد.

یعنی اگر فردا و فردای فردا هم این تصرّف در ملک غیر و بدون اذنه باشد، باز هم قبیح است و لذا شکّ در اینجا معنا ندارد.

امّا: یک وقت شما می‌گوئید: دیروز تصرّف کردن در فلان ملک غیر قبیح بود چرا که بدون اذنه بود و لکن اکنون شکّ دارم که آیا باز هم این ملک، ملک الغیر است یا نه؟ چرا که ممکن است که مالک آن را به من هبه کرده باشد و یا در اثر مرگش به من ارث رسیده باشد، که این شکّ از ناحیه

حکم نیست، بلکه از ناحیه موضوع است و هکذا.

بله، بخاطر اینکه استصحاب در احکام شرعیّه مفهوم دارد. بخاطر اینکه وقتی شارع، حکمی را روی موضوعی می‌برد، اگر ما پس از مدتی و در اثر تغییرات مختصری که رخ می‌دهد، شکّ کنیم که آیا این حکم شرعی با وجود این تغییرات اکنون هم باقی است یا نه؟ به دلیل اجماع در موضوع حکم، می‌توانیم استصحاب کنیم حکم مزبور را.

فی المثل: شارع بالاجمال فرموده: الخمر حرام و لکن بطور مبیّن و مفصّل نفرموده است که چه امور و قیودی از موضوع در حرمت آن دخالت دارند.

حال: ظرف خمری عندنا وجود دارد، ما هم می‌دانیم که خمر حرام است، لکن پس از مدتی متوجه می‌شویم که این خمر خاصیت اصلی‌اش را از دست داده و دیگر حالت اسکار ندارد، در اینجا شکّ می‌کنیم که آیا باز هم نجس و حرام است یا نه؟ چه باید بکنیم؟

پاسخ این است که: اگر موضوع در اینجا مشخص است و محرز، استصحاب، مفهوم دارد و الّا فلا.

می‌گوئیم: بله، موضوع محرز است، چرا که همان خمر دیروز است، با اندکی تغییر.

پس: استصحاب حکم شرع یعنی همان‌که فرموده بود حرمت خمر بلااشکال است.

الحاصل: تفاوت حکم عقل با حکم شرع در این است که: عقل به هنگام صدور حکم موضوع آن را با تمام قیودش مشخص و معلوم می‌کند، شرع نیز چنین می‌کند و لکن به هنگام خطاب به ما موضوع حکمش را بالاجمال و مبهم می‌گذارد. و لذا استصحاب در اولی بی‌مفهوم و در دومی دارای مفهوم است.

اگر ما یقین کردیم که در فلان خمر اختلال ایجادشده، و سکرش از بین رفته است، آیا نمی‌توانیم حرمت و یا عدم حرمت آن را استصحاب کنیم؟

بله، مطلب همین است که شما فرمودید: یعنی در متن واقع فرقی در حکم عقل و شرع نیست، همان‌طور که عقل جهات دخیله در موضوع را مد نظر قرار دارد، شرع هم این جهات دخیله در موضوع را مد نظر قرار می‌دهد و لذا اگر نگرانی حاصل می‌شود از ناحیه موضوع است، و لکن ما در احکام شرعیّه مکلّف به واقعیات نیستیم، بلکه ما موظف به لحاظ و رؤیت ظاهر دلیل هستیم.

فی المثل شارع فرموده: الخمر حرام و دیگر نفرموده الخمر المسکر حرام، گرچه ممکن است فی الواقع هم سکر در حرمت خمر دخالت داشته باشد و شارع هم آن را مد نظر قرار داده باشد و لکن ما کاری با آن واقع نداریم و لذا می‌گوئیم: این مایع قبلا خمر بود و حرام، اگرچه اکنون خاصیتش را از دست داده است، لکن اکنون هم خمر است پس حرام است.

روی این محاسبات است که گفته می‌شود اجرای استصحاب در احکام شرعیّه جایز است.

نکته: اگر تشخیص جهات دخیله در توان مکلفین باشد که در بسیاری از موارد هست حرف جناب شیخ خیلی بر پایه منطق استوار نخواهد بود. زیرا با تشخیص جهات دخیله، موضوع حکم در حقیقت از بین رفته و حکمی وجود ندارد تا استصحاب شود.

و لذا به محض اینکه شارع می‌فرماید: الصلاة واجبة، عقل درمی‌یابد که بله موضوع صلاة ملزماتی داشته که شارع آنها را در نظر داشته و این حکم را صادر فرموده است.

حال: وقتی عقل حکم می‌کند به اینکه: التصرف فی ملک الغیر بغیر اذنه، قبیح، از این حکم عقل یعنی قبیح استکشاف می‌کنیم که: التصرف فی ملک الغیر بغیر اذنه حرام شرعا یعنی از روی قاعده ملازمه که همان کلما حکم به العقل ... باشد، از قبح عقلی تصرّف مزبور، کشف می‌کنیم حرمت شرعی آن را.

امّا پس از مدتی به شکّ می‌افتیم که آیا باز هم این ملک، ملک غیر هست یا نه؟ چرا که ممکن است آن را هبه کرده باشد به ما و هکذا ... و یا اینکه امکان دارد اجازه تصرّف داده باشد به ما.

حال سؤال ما این است که: شما در بحث قبلی فرمودید که حکم عقل و یا به تعبیر دیگر این قبح عقلی را نمی‌شود استصحاب کرد، چرا که شکّ شما، شکّ در موضوع است، چطور در اینجا می‌گوئید:

حرمت شرعیّه را می‌توان استصحاب کرد و حال آنکه موضوع در هر دو یکی است و این حرمت شرعیّه از همان قبح عقلیّه کشف شد؟

بله، حقّ با شماست، یعنی در هر حکم شرعی که به تبع حکم عقل پیدا شود، استصحاب در آن جاری نمی‌شود. امّا چه کسی گفته است که قبح عقلی استصحاب نمی‌شود و لکن حرمت شرعی استصحاب می‌شود؟ خیر، اینکه ما گفتیم استصحاب در احکام شرعیّه جاری می‌شود مرادمان احکام شرعیّه مستقله است یعنی احکامی که تابع احکام عقلیّه نباشند.

فرقی نمی‌کند، چه استصحاب وجودی باشد مثل همان قبح تصرّف در ملک غیر بغیر اذنه و یا قبح صدق ضارّ و چه عدمی باشد مثل اینکه شما در حین نماز فراموش می‌کنید که سوره بخوانید در این صورت یعنی در حال نسیان و غفلت مکلّف به سوره نیستی، چرا که عقلا تکلیف ناسی قبیح است و بر مبنای ملازمه تکلیف او بر سوره، شرعا هم حرام است.

حال: اگر در حین نماز و یا پس از نماز ملتفت و متوجه شدید که سوره را فراموش کرده‌ای، محل آن‌هم گذشته است، شکّ می‌کنید که آیا اعاده بر شما لازم است تا نماز با سوره بخوانید یا نه؟

1- برخی گفته‌اند که بله اعاده واجب است چرا که مأمور به با مأتی به تطابق ندارد یعنی: نماز با سوره بر تو واجب بوده و حال آنکه تو نماز بدون سوره خوانده‌ای.

2- برخی هم گفته‌اند، که خیر اعاده واجب نیست. چرا؟ زیرا آنگاه که ناسی بودید سوره بر شما واجب نبود.

پس از التفات اگر شکّ کنید که آیا سوره بر شما واجب شده یا نه؟ استصحاب می‌کنید عدم وجوب سوره را.

خیر، به نظر ما در اینجا استصحاب صحیح نیست. چرا که این عدم وجوب در حال نسیان، حکم عقل است و چنانکه گفتیم غیر قابل استصحاب.

به عبارت دیگر: آنجا که سوره بر من واجب نبود ناسی بودم، و حال آنکه اکنون ذاکر هستم.

خیر، نمی‌توانی، چرا؟ زیرا وقتی عقل حکم کرد، شرع هم به تبع آن حکم می‌کند و لذا وقتی شدی ذاکر، نه حکم عقل را می‌توانی استصحاب کنی و نه حکم شرع را که تابع حکم عقل است.

بخاطر اینکه موضوع در دو قضیه عوض شده است، در یکی نسیان و در جای دیگر ذکر و التفات است.

برخی استصحاب می‌کنند عدم تکلیف در حال صغر را. که این همان استصحاب برائت اصلیه است؟

خیر، مطلب از این قرار نیست که شما فرمودید، چونکه ما در حال صغر یک عدم شرعی داریم و یک عدم عقلی، لکن عدم شرعی مستند به عدم عقلی نیست، و هریک حساب جداگانه‌ای دارد، به عبارت دیگر: در مورد صغیر، یک عدم تکلیف عقلی وجود دارد و یک عدم تکلیف شرعی که این دومی مستند به آن اولی نیست.

و لذا: وقتی صغیر بالغ می‌شود و ما شکّ می‌کنیم که آیا مکلّف به تکلیف شده است یا نه؟

نمی‌توانیم عدم تکلیف عقلی در زمان صغر را استصحاب کنیم، بلکه می‌توانیم عدم تکلیف شرعی را استصحاب کنیم.

این است که انسان در حال صغر:

1- عقلا به هیچ تکلیفی مکلّف نیست، چرا که صبی ممیّز نیست و تکلیف غیر ممیّز قبیح است و لذا اگر ممیّز بشود تکلیفش قبیح نخواهد بود.

پس: عدم تکلیف عقلی، موضوعش عدم تمیز است.

2- شرعا هم تکلیف ندارد، چرا که عند الشارع تا بالغ نشود تکلیفی ندارد و لو ممیّز شده باشد- و لذا تکلیف بر او قبل از بلوغ قبیح است.

پس: عدم تکلیف شرعی، موضعش عدم بلوغ است، چه صبی ممیّز شده باشد و چه نه.

به عبارت دیگر: عدم تکلیف عقلی در صورتی وجود دارد که صغیر ممیّز نشده و لکن وقتی ممیّز بشود این عدم تکلیف عقلی از بین می‌رود.

عدم تکلیف شرعی هم در صورتی وجود دارد که صغیر بالغ نشده است و لو ممیّز باشد و لکن وقتی بالغ شود این عدم تکلیف شرعی از بین می‌رود.

بنابراین: اگر صغیری ممیّز شد، و شما شکّ کردید که مکلّف به تکلیف شده است یا نه؟ ما عدم تکلیف شرعی را استصحاب می‌کنیم و نه عدم تکلیف عقلی را.

این تقسیم نیز از وجوه مختلفی است:

1- یکی از این وجوه عبارتست از اینکه منشا شکّ ما در بقاء امر سابق:

حال: شبهه موضوعیّه خود بر دو نوع است: گاهی شکّ ما در حکم جزئی شرعی است و اخری شکّ ما در موضوع خارجی است. فی المثل:

1- یک وقت شما شکّ می‌کنید که آیا زید زنده است یا مرده، که این حیات و ممات زید موضوعی است خارجی.

2- یک وقت هم شکّ می‌کنید که آیا این ظرف آبی که قبلا پاک بود، اکنون هم پاک است یا نه؟ که در اینجا استصحاب می‌کنیم طهارت و پاکی این آب را.

علی الظاهر، استصحاب هم در شبهات موضوعیّه محل بحث است و هم در شبهات حکمیّه، چرا که با دقت نظر در کلام حضرات، چه مثبتین و چه منکرین، متوجه می‌شویم که هر دو طرف استصحاب در شبهات موضوعیّه، مورد و محل بحث است.

فی المثل: در کلمات منکرین استصحاب آمده است که پس از آنی که زید از دید شما غایب شد و شما شکّ کردید که او زنده است یا نه؟ حقّ ندارید حیات او را استصحاب کنید.

و یا فی المثل: در مورد فلان شهری که در ساحل فلان دریا ساخته شده است، اگر پس از طوفان حادث‌شده شکّ کردید که اکنون بقاء دارد یا نه؟ حقّ ندارید استصحاب کنید بقاء آن شهر

را.

و یا در کلمات مثبتین استصحاب آمده است که استصحاب حجّت است و اساسا بقاء نظم عالم بر پایه استصحاب است و حتی مشی مردم در معاش و معادشان روی استصحاب است. فی المثل:

فلان کشاورز امروز به آن زمینی می‌رود که دیروز از آن به خانه‌اش آمد، چرا که استصحاب می‌کند بقاء آن را و هکذا ... و این‌گونه امور مربوط به شبهات موضوعیّه است.

پس: استصحاب هم در شبهات موضوعیّه و هم در شبهات حکمیّه هر دو محل نزاع و اختلاف بوده است.

اخباریها معتقدند که نزاع در اینجا منحصر است به شبهات حکمیّه و لذا شبهات موضوعیّه خارج از بحث‌اند. چرا که اجرای استصحاب در آن‌ها مسلّم و قطعی است. فی المثل: مرحوم استرابادی می‌گوید: ما دو تا استصحاب داریم که جای حرف و بحث ندارند:

1- یکی آنجای است که اگر شکّ شود که آیا فلان حکمی که قبلا در اسلام بوده است، اکنون نسخ شده است یا نه؟ تمام علماء اجماع دارند بر عدم نسخ تا اینکه یقینا ناسخی وارد شده و آن حکم را نسخ نماید.

به عبارت دیگر: فلان حکم بود و نسخ نشده بود، اگر شکّ کردی که آیا اکنون نسخ شده است یا نه؟ می‌گویند استصحاب کن عدم نسخ را تا اینکه یقین به ورود ناسخ حاصل کنی.

2- یکی هم استصحاباتی است که مردم در زندگی دنیوی و اخرویشان اجراء می‌کنند.

فی المثل:

جناب محدث سپس می‌گوید: و لکن اگر در مورد حکمی از احکام شکّ کردی حقّ استصحاب نداری فی المثل: این آب متغیر شده بود، و در اثر تغیرش متنجس شده بود، اکنون آب تغیّر من قبل نفسه از بین رفته است، آیا آن نجاست از بین رفته است یا نه؟ حقّ نداری استصحاب کنی بقاء نجاست را.

و یا فی المثل: وضو گرفته بودی و در اثر وضو متطهر شده بودی، اکنون شکّ می‌کنی که طهارت تو باقی است و یا اینکه در اثر حدث از بین رفته است؟ حقّ نداری استصحاب کنی بقاء

طهارت سابق را.

پس به نظر ایشان استصحاباتی که محل نزاع و اختلاف‌اند استصحابات در احکام‌اند و نه در موضوعات.

بله، اگر آن مثال لیل و نهار در میان مثالهایش نبود، می‌شد به احتمال مزبور فکر کرد و روی بقیه مثالها به چنین قضاوتی نشست که نظر ایشان این بوده است که باید شکّ در رافع را مسلّم گرفت چونکه در مسئله نسخ، شکّ ما، شکّ در وجود رافع است و یا شکّ ما در مالکیت زید، و یا زوجیت او هریک شکّ در رافع است و هکذا ...

امّا شکّ در بقاء لیل و نهار یعین شکّ در زمان و قابلیت بقاء و نه شکّ در رافع. از قبیل شکّ در مقتضی است، چرا که روز یک حد معینی دارد، آن حد معین که تمام شد، روز هم تمام می‌شود، همین‌طور شب، دیگر استعداد بقاء و روز بودن یا شب بودن را ندارند.

پس: مراد استرابادی این بوده است که اگر در قسمت احکام شکّ کردی که حکم خدا باقی است یا نه؟ تنها در یکجا استصحاب مسلم است و آن استصحاب عدم نسخ است.

امّا: استصحاب در شبهات موضوعیّه را مسلّم و در همه موارد جاری می‌داند و لذا این مقوله را خارج از محل نزاع می‌داند.

در این رابطه عبارتی دارد که صریح‌تر از عبارت فوق است و آن این است که می‌گوید:

استصحابی که محل خلاف است، یعنی برخی جریان آن را قبول دارند و برخی نه، منحصر است به آنجائی‌که حکمی از طرف شارع در موردی وارد شده، پس از آن تغییراتی حادث شده و ما شکّ می‌کنیم که آیا با وجود این تغییرات، باز هم حکم خدا باقی است یا نه؟

فی المثل: شخصی وضو گرفته، متطهر شده است، سپس از او مذی خارج شده، حال شکّ می‌کند که آیا طهارتش باقی است یا نه؟ سخن ایشان این است که: در پاسخ به چنین اموری است

که اختلاف واقع شده است یعنی: برای اجرای استصحاب در شبهات موضوعیّه اختلافی در میان نمی‌باشد، بلکه از آنجا که اجرای آن در شبهات موضوعیّه قطعی است از محل نزاع خارج‌اند و لکن اجرای استصحاب در شبهات حکمیّه محل اختلاف است.

می‌گوید به نظر ما که محدث هستیم به هنگام شکّ در این‌گونه امور حقّ اجرای استصحاب را ندارید چرا؟ زیرا این کار شبیه‌تر به قیاس است، چرا که حکم یک موضوع را جاری می‌کنید بر یک موضوع دیگری.

فی المثل: شارع حکم به نجاست آب متغیر کرده است و حال آنکه شما با اجرای استصحاب حکم به نجاست آب غیر متغیر می‌کنید و حال آنکه اینجا دو موضوع متفاوت وجود دارد.

و یا فی المثل: شارع حکم به طهارت شما قبل از خروج مذی کرده است، و حال آنکه شما می‌خواهید حکم به طهارت خودتان بعد المذی بکنید. و این قیاس است.

پاسخ مطلب را از شرح بخوانید.

این است که یک وقت ما به یک عملی و یا یک حکمی در زمان قبل یقین داشتیم، پس از مدتی این یقین زائل شده است، زائل شدن و یا نداشتن این یقین نیز چند جور متصور است:

1- گاهی یقین به بقاء نداشتن به معنای شکّ متساوی الطرفین داشتن است. فی المثل: زید پارسال زنده بود، نمی‌دانم اکنون هم زنده است یا نه؟ و یا این آب قبلا پاک بود، نمی‌دانم اکنون هم پاک است یا نه؟ یعنی 50% احتمال ارتفاع حالت سابقه را می‌دهی و 50% احتمال بقاء حالت سابقه را.

2- گاهی این نداشتن یقین به معنای شکّ متساوی الطرفین نیست، بلکه طرف رجحان وجود دارد. یعنی 70% طرف بقاء احتمال دارد، و 30% طرف ارتفاع و یا بالعکس 70% طرف ارتفاع احتمال دارد و 30% طرف بقاء.

حال سؤال این است که: آیا استصحاب در هریک از احتمالات فوق جاری است و یا اینکه نه، برخی از احتمالات از محل بحث خارج بوده و استصحاب در آنها جاری نمی‌شود.

به نظر ما:

1- اگر ما استصحاب را من باب تعبّد یعنی از باب اخبار لا تنقض حجّت بدانیم، اخبار لا تنقض، شامل هر سه حالت و یا احتمال می‌شود، چرا که این اخبار می‌گویند: مادامی‌که یقین به ارتفاع حالت سابقه نداری، طبق حالت سابقه رفتار کن و لو ظنّ برخلاف داشته باشی.

ظنّ غیر معتبر است. مثل قول واحد، قول صبی، و نه ظنّ معتبر که خود دلیل است و حاکم بر اصول می‌باشد.

2- و اگر استصحاب را از باب اماره و یا ظنّ مطلق به بقاء حجّت بدانیم اعمّ از اینکه ظنّ ما نوعی باشد و یا شخصی، باز هم شامل هر سه حالت می‌شود. یعنی حتی در آنجا که ظنّ برخلاف هم وجود دارد، استصحاب جاری می‌شود.

بله، ممکن است یک مکلفی در اینجا ظنّ به ارتفاع داشته باشد و لکن نوع مردم در این مطلب ظنّ به بقاء دارند و لذا چون نوع مردم در نوع موارد، ظنّ به بقاء دارند، استصحاب از باب ظنّ مطلق، حجّت است و لو در یک موردی ظنّ غیر معتبر برخلاف هم وجود داشته باشد.

البته: اگر کسی استصحاب را من باب ظنّ شخصی حجّت بداند، در دو مورد است که حقّ اجرای استصحاب دارد:

این است که وقتی ما در بقاء یک شی‌ء شکّ می‌کنیم: گاهی شکمان از جهت وجود رافع است، و گاهی از جهت اقتضاء و استعداد ذاتی مستصحب.

بر پنج قسم است و یا به تعبیر دیگر پنج جور قابل تصوّر است:

1- گاهی شکّ ما در وجود خود رافع است بدین معنا که آیا رافعی آمده است یا نه؟ فی المثل:

به هنگام خروج از خانه وضو گرفته متطهر شدید، لکن ساعتی بعد برای شما شکّ حاصل می‌شود که آیا حدثی اعمّ از ریح المعدة و یا بول از شما خارج شده است تا رافع این طهارت باشد یا نه؟

امّا گاهی شکّ ما در وجود رافع نیست، بلکه در رافعیت امر موجود است بدین معنا که چیزی موجود شده است لکن ما نمی‌دانیم این شی‌ء موجود رافعیت دارد یا نه؟

1- گاهی علتش این است که آن مستصحب سابق که اکنون می‌خواهیم آن را استصحاب کنیم، وضعیتش روشن نیست که آیا با این امر موجود مرتفع می‌شود یا نه؟

فی المثل: ما در روز جمعه نمی‌دانستیم که نماز ظهر بر ما واجب است یا نماز جمعه؟ و لذا اشتغال ذمه ما به نماز باقی است، یا ظهر و یا جمعه.

فرض کنید که ما نماز ظهر را بجا آوردیم، لکن شکّ کنیم که آیا اشتغال ذمّه ما به نماز برطرف شده است یا نه؟ این را شکّ در رافعیت امر محقّق و موجود گویند.

به عبارت دیگر: ما نمی‌دانیم که آیا این عملی که به نام نماز ظهر انجام دادیم، قدرت و سمت رافعیت از آن اشتغال را دارد یا نه؟ چرا که نمی‌دانیم آیا اشتغال ذمّه ما نسبت به ظهر بوده است یا جمعه؟ یعنی وضعیت آن چیزی که می‌خواهیم راجع به آن استصحاب جاری کنیم روشن نیست و لذا وضع این نمازی هم که خواندیم برای ما روشن نیست که آیا رافعیت دارد یا نه؟

2- گاهی هم شکّ ما در رافعیت آن امر موجود، بخاطر شکّ در صفت موجود در آن است، یعنی شکّ داریم که آیا شارع به این امر موجود سمت رافعیت داده است یا نه؟

فی المثل: شما قبلا وضو گرفته متطهر شدید، پس از وضو، مقداری مذی از شما خارج می‌شود لکن شما نمی‌دانید که این رطوبت خارج‌شده رافعیت دارد یا نه؟ به تعبیر دیگر نمی‌دانید که شارع به این مذی مثل بول، سمت رافعیت داده است یا نه؟

3- و یا اینکه شکّ ما در رافعیت موجود بخاطر اشتباه در مصداق است.