متن ٬ ترجمه و شرح کامل رسائل شیخ انصاری« به روش پرسش و پاسخ» جلد 5

مشخصات کتاب

سرشناسه : سمیعی، جمشید، مترجم

عنوان قراردادی : فرائدالاصول .برگزیده .شرح

عنوان و نام پدیدآور : متن ٬ ترجمه و شرح کامل رسائل شیخ انصاری« به روش پرسش و پاسخ» / جمشید سمیعی.

مشخصات نشر : اصفهان: خاتم‌الانبیاء، ۱۳۸۲-

مشخصات ظاهری : 15ج .

شابک : ۱۵۰۰۰ ریال: ج.۱: 964-93839-6-4 ؛ ۴۰۰۰۰ ریال: ج.۱، چاپ چهارم‌979-964-93839-6-4 : ؛ ۴۲۰۰۰ ریال (ج.۱،چاپ پنجم) ؛ ۴۰۰۰۰ ریال: ج.۲ ٬ چاپ سوم: 979-964-938-395-7 ؛ ۴۸۰۰۰ ریال: ج.۲، چاپ چهارم: 978-964-8378-43-6 ؛ ۱۶۰۰۰ ریال: ج.۳: 964-93839-8-0 ؛ ۳۵۰۰۰ ریال (ج.۳، چاپ سوم) ؛ ۳۸۰۰۰ ریال (ج.۳، چاپ چهارم) ؛ ۱۶۰۰۰ ریال: ج.۴: 964-93839-9-9 ؛ ۳۲۰۰۰ ریال: ج.۴ ٬ چاپ سوم 979-964-93839-9-5 : ؛ ۳۶۰۰۰ریال(ج.۴،چاپ چهارم) ؛ ۱۵۵۰۰ ریال: ج.۵، چاپ دوم: 964-93839-4-8 ؛ ۲۸۰۰۰ ریال (ج.۵ ، چاپ سوم) ؛ ۳۰۰۰۰ ریال: ج.۶، چاپ دوم: 964-83780-5-3 ؛ ۴۸۰۰۰ ریال (ج.۶ ٬ چاپ سوم) ؛ ۳۲۰۰۰ ریال (ج. ۷) ؛ ۴۸۰۰۰ ریال: ج. ۷، چاپ دوم 979-964-8378-12-1 : ؛ ۳۸۰۰۰ ریال: ج.۸ ٬چاپ اول: 978-9648378-21-4 ؛ ۶۰۰۰۰ ریال (ج.۸ ٬چاپ دوم) ؛ ۵۰۰۰۰ ریال: ج.۹: 978-964-8378-24-5 ؛ ۹۵۰۰۰ ریال ( ج.۹ ، چاپ دوم ) ؛ ۵۰۰۰۰ ریال: ج. ۱۰ ٬ چاپ اول: 978-964-837-807-8 ؛ ۹۰۰۰۰ ریال: ج. ۱۱ ٬ چاپ اول: 978-964-837-811-5 ؛ ۹۵۰۰۰ ریال(ج.۱۱، چاپ دوم) ؛ ۷۰۰۰۰ ریال: ج.۱۲ ، چاپ اول: 978-964-8378-45-0

یادداشت : عنوان جلد چهارم « ترجمه ،متن و شرح کامل رسائل شیخ انصاری ...» است.

یادداشت : ج.۱ (چاپ چهارم: ۱۳۸۷).

یادداشت : ج.۱(چاپ پنجم: ۱۳۸۸).

یادداشت : ج.۲ (چاپ سوم : بهار۱۳۸۷).

یادداشت : ج.۲ (چاپ چهارم: ۱۳۸۸).

یادداشت : ج.۳ (چاپ اول: پاییز ۱۳۸۲).

یادداشت : ج.۳(چاپ چهارم: ۱۳۹۰).

یادداشت : ج. ۳و۴ (چاپ سوم: ۱۳۸۷).

یادداشت : ج. ۴ و ۵ (چاپ اول: ۱۳۸۲).

یادداشت : ج. ۴ (چاپ سوم: ۱۳۸۷).

یادداشت : ج.۴(چاپ چهارم :۱۳۹۰).

یادداشت : ج.۵ ( چاپ دوم : پاییز ۱۳۸۴ ).

یادداشت : ج.۵ (چاپ سوم: ۱۳۸۷).

یادداشت : ج.۶ ( چاپ دوم: بهار ۱۳۸۵).

یادداشت : ج.۶ ( چاپ سوم : ۱۳۸۷).

یادداشت : ج. ۶ ( چاپ چهارم : ۱۳۹۰).

یادداشت : ج. ۷ (چاپ اول: پاییز ۱۳۸۴).

یادداشت : ج. ۷ (چاپ دوم: بهار ۱۳۸۷).

یادداشت : ج. ۷ (چاپ سوم: ۱۳۸۸).

یادداشت : ج.۹ ( چاپ اول: ۱۳۸۶).

یادداشت : ج.۹ ( چاپ دوم : ۱۳۸۹ ).

یادداشت : ج.۸ (چاپ اول: زمستان ۱۳۸۵).

یادداشت : ج.۸ (چاپ دوم: ۱۳۸۷).

یادداشت : ج.۱۰(چاپ اول : پاییز ۱۳۸۷).

یادداشت : ج.۱۱(چاپ اول : ۱۳۸۷).

یادداشت : ج.۱۱(چاپ دوم : ۱۳۸۹).

یادداشت : ج.۱۲ ( چاپ اول : ۱۳۸۹ ).

یادداشت : کتابنامه.

مندرجات : ج. ۱. کتاب القطع.- ج.۳. کتاب‌الظن : المقصدالثانی.- ج.۴ کتاب‌الظن.- ج.۵. کتاب‌الظن.- ج.۶. البرائه.- ج.۷. المقصدالثالث فی‌الشک تنبیهاه البرائه - اصاله‌التخییر.- ج.۸. احتیاط.- ج.۹. استحصاب.- ج.۱۰.در شرایط عمل به اصول برائت ٬ تخییر ٬ احتیاط.-

موضوع : انصاری، مرتضی بن محمد امین، ۱۲۱۴ - ۱۲۸۱ق. . فرائد الاصول -- نقد و تفسیر

موضوع : انصاری، مرتضی بن محمد امین، ۱۲۱۴ - ۱۲۸۱ق . فرائد الاصول-- پرسشها و پاسخها

موضوع : اصول فقه شیعه -- قرن ۱۳ق.-- پرسش‌ها و پاسخ‌ها

شناسه افزوده : انصاری، مرتضی بن محمد امین، ۱۲۱۴ - ۱۲۸۱ق . فرائد الاصول . برگزیده . شرح

رده بندی کنگره : BP۱۵۹/الف‌۸ف‌۴۰۴۲۲۵ ۱۳۸۲

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی : م‌۸۲-۱۶۶۵۶

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

متن ٬ ترجمه و شرح کامل رسائل شیخ انصاری« به روش پرسش و پاسخ»

جمشید سمیعی

سرشناسه : سمیعی، جمشید، مترجم

عنوان قراردادی : فرائدالاصول .برگزیده .شرح

عنوان و نام پدیدآور : متن ٬ ترجمه و شرح کامل رسائل شیخ انصاری« به روش پرسش و پاسخ» / جمشید سمیعی.

مشخصات نشر : اصفهان: خاتم‌الانبیاء، ۱۳۸۲-

مشخصات ظاهری : 15ج .

ادامه بحث:

ادلّه خبر واحد

متن:

و أمّا السنّة فطوائف من الأخبار منها: ما ورد فی الخبرین المتعارضین من الأخذ بالأعدل و الأصدق و المشهور و التخییر عند التساوی. مثل مقبولة عمر بن حنظلة، حیث یقول:

«الحکم ما حکم به أعدلهما و أفقههما و أصدقهما فی الحدیث»⁽¹⁾.

و موردها و إن کان فی الحاکمین إلّا أنّ ملاحظة جمیع الروایة تشهد بأنّ المراد بیان المرجّح للروایتین اللتین استند إلیهما الحاکمان.

و مثل روایة عوالی اللئالی المرویّة عن العلّامة المرفوعة إلی زرارة:

«قال: یأتی عنکم الخبران او الحدیثان المتعارضان، فبأیّهما نأخذ؟ قال: خذ بما اشتهر بین أصحابک و دع الشاذّ النّادر. قلت: فانّهما معا مشهوران، قال: خذ بأعدلهما عندک و أوثقهما فی نفسک»⁽²⁾.

و مثل روایة ابن أبی الجهم عن الرضا علیه السّلام قلت: یجیئنا الرّجلان، و کلاهما ثقة، بحدیثین مختلفین، فلا نعلم أیّهما الحقّ. قال: إذا لم تعلم فموسّع علیک بأیّهما أخذت»⁽³⁾.

و روایة الحارث بن المغیرة عن الصادق علیه السّلام قال: «إذا سمعت من أصحابک الحدیث و کلّهم ثقة، فموسّع علیک حتّی تری القائم»⁽⁴⁾. و غیرها من الأخبار.

و الظاهر أنّ دلالتها علی اعتبار الخبر الغیر المقطوع الصدور واضحة إلّا أنّها لا إطلاق لها، لأنّ السؤال عن الخبرین اللذین فرض السائل کلّا منهما حجة یتعیّن العمل بها لو لا المعارض، کما یشهد به السؤال بلفظة أیّ» الدالّة علی السؤال عن المعیّن مع العلم بالمبهم؛ فهو کما إذا سئل عن تعارض الشهود أو أئمّة الصلاة فأجاب ببیان المرجّح، فإنّه لا یدلّ إلّا علی أنّ المفروض تعارض من کان منهم مفروض القبول لو لا المعارض.

نعم، روایة ابن المغیرة تدلّ علی اعتبار خبر کلّ ثقة، و بعد ملاحظة ذکر الأوثقیّة و الأعدلیّة فی المقبولة و المرفوعة یصیر الحاصل من المجموع اعتبار خبر الثقة، بل العادل.

لکنّ الإنصاف أنّ ظاهر مساق الروایة أنّ الغرض من العدالة حصول الوثاقة، فیکون العبرة بها.

ترجمه:

[ادامه ادله حجیت خبر واحد از اقسام ظنون معتبره از (مقصد دوم در ظن)]

[دلیل دوم] (تمسّک به اخبار برای اثبات حجیّت خبر واحد)

اشاره

و امّا در تمسّک به سنّت و حدیث، دسته‌ای از اخبار وجود دارد:

از جمله این احادیث، احادیثی است که در رابطه با خبرین متعارضین، حکم به اخذ (حدیثی می‌کنند که راوی آن) اعدل و یا اصدق (از دیگران) است. و به مشهور (در صورت نبود آن دو مرجح) و به تخییر (در صورت تساوی از جهات مربوطه).

1- مثل: مقبوله عمر بن حنظله از آن جهت که می‌گوید:

حکم صحیح آن است که اعدل الحاکمین یا افقه و اصدق آنها در حدیث حکم نموده است.

مورد این حدیث اگرچه در حاکمین بوده (و نه عادلین) تا بتوان مستقیما به آن تمسّک نمود، لکن ملاحظه تمام حدیث شهادت می‌دهد به اینکه مراد در آن بیان مرجحی است که در یکی از دو روایتی که مستند و مدرک حاکمین است وجود دارد (و به واسطه آن حکم حاکمی که برطبق آن حکم کرده است بر دیگری مقدم می‌شود).

2- و مثل روایتی که در کتاب عوالی اللئالی از مرحوم علّامه به طور مرفوعه تا زراره نقل شده که (در محضر امام گفت):

از شما دو خبر و یا دو حدیث متعارض به ما رسیده است، به کدام یک از آن دو اخذ و عمل نمائیم. امام فرمودند: به آنچه در میان یارانت مشهور است عمل کن و آنچه نادر القول است رها کن. زراره می‌گوید: گفتم: اگر هر دو با هم مشهور بودند، چه کنیم؟

امام فرمود: به روایتی که راوی آن نزد تو اعدل و اوثق است، عمل نما.

3- و مثل روایت ابن ابی الجهم از امام رضا که می‌گوید:

محضر امام گفتم: دو مرد که هر دو عندنا موثق هستند، دو حدیث مختلف برای ما نقل می‌کنند، که ما نمی‌دانیم کدامیک از آن دو حدیث حق است.

امام فرمودند: وقتی که حق را نمی‌دانی به هریک که عمل کنی، در توسعه می‌باشی.

4- و مثل روایت حارث بن مغیره از امام صادق که فرمودند:

وقتی از یارانت حدیثی شنیدی که تمام (ناقلین آن) ثقه و مورد اطمینان بودند، در عمل به آن در توسعه هستی، تا اینکه حضرت قائم (عج) را ببینی.

و غیر از این اخبار (احادیث دیگری وجود دارد که در تمام آنها، مضمون فوق، یعنی: ترجیح و در صورت عدم مرجح، اخذ به تخییر وجود دارد.

(استظهار)

و علی الظاهر دلالت این اخبار بر اعتبار و حجیّت خبر غیر مقطوع الصدور و ظنّی روشن است. الّا اینکه: در این اخبار اطلاقی وجود ندارد (تا حجیّت هر خبر عادلی با آن قابل اثبات باشد)، زیرا سؤال در این احادیث از دو خبری است که سائل حجیّت هریک را مفروغ عنه دانسته و مورد کلامش دو خبری است که عمل به هریک از آنها در صورت نبود معارض قطعی است، و شاهد بر این گفتار، سؤال به لفظ (ایّ) از تعیّن و تشخیص است با علم به وجود مبهم، همان‌طور که وقتی با این لفظ از تعارض شهود و یا ائمه نماز سؤال می‌شود (که به شهادت کدامیک و یا امامت کدامیک اخذ نمائیم) که مجیب (در این دو سؤال) به بیان مرجّحی (که دلالت بر تعیّن و تشخیص می‌کند) پاسخ می‌دهد.

روشن است که چنین کلامی دلالت ندارد مگر بر روایتی که مفروض القبول است و اگر معارض نمی‌داشت بدون معطّلی به آن عمل می‌نمود.

(پس: حجیّت خبرین متعارضین در این احادیث از خارج و دلایل دیگر قطعی است و با این احادیث نمی‌توان اصل حجیّت را اثبات نمود، و حال آنکه مراد مستدلّین همین مطلب است.)

(استدراک)

بله روایت ابن مغیره بر معتبر بودن هر خبر ثقه‌ای دلالت دارد، و پس از ملاحظه ذکر اوثقیّت و اعدلیّت در مقبوله عمر بن حنظله و مرفوعه زراره، حاصل مطلب از مجموع احادیث گذشته این است که: خبر ثقه، بلکه خبر عادل حجّت و معتبر است.

(انصاف)

لکن انصاف حکم می‌کند که بگوئیم:

ظاهر سیاق روایت این است که مراد از عدالت، همان وثاقت و اطمینان است. از این رو، اعتبار به همان وثاقت بوده و نیازی به عدالت نمی‌باشد.

تشریح المسائل

خیر صحیح نیست، چرا که مصادره به مطلوب است و دلیل خود عین مدّعاست. یعنی: خود این روایات که خبر واحد بوده و حجیّتشان هنوز ثابت نشده چگونه می‌توان حجیّت خبر واحد را به واسطه آنها ثابت نمود.

این نتیجه به دست می‌آید که روایات مورد استدلال باید متواتر و یقین‌آور باشند.

به اعتراف موافق و مخالف روایات مزبور متواتراند.

بر سه نوع است: 1- لفظی 2- معنوی 3- اجمالی

یعنی اینکه:

تعبیر به خصوصی در حدّ تواتر از لسان معصوم برای ما گزارش شود، مثل: حدیث شریف ثقلین و یا منزلت و ...

عبارتست از اینکه: روایات گوناگونی با تعابیر متفاوت به مناسبات مختلف وارد شده، لکن همه آنها در یک قدر جامع، مشترک بوده و به دلالت تضمّنی و یا التزامی برآن دلالت دارند، مثل: شجاعت مولای متقیان و ...

عبارتست از اینکه: دهها روایت با تعابیر مختلف و گوناگون در موضوعی وارد شده، که احتمال کذب در آنها، در حدّ صفر است و اساسا محال است که تمام این روایات کذب باشند، بلکه مکلّف متعارف، علم اجمالی دارد که برخی از آنها و حد اقل یکی از آنها از معصوم صادر شده باشد.

حال:

1- تواتر لفظی از مورد بحث ما قطعا خارج است.

2- بنا بر رأی مشهور، مورد بحث ما تواتر معنوی است.

3- بنا بر رأی صاحب کفایه در مورد بحث تواتر اجمالی ثابت است.

به چهار طائفه از روایات تمسّک فرموده است.

سه بحث کوتاه از جمله: 1- بیان روایات 2- بیان دلالت آن روایات 3- بیان مقدار دلالت آنها.

بنا بر فرموده صاحب اوثق، مرحوم فاضل تونی.

یا به خاطر غفلت از این احادیث بوده و یا نظرشان بر این بوده که در اخبار دلیلی بر حجیّت خبر واحد وجود ندارد.

این است که در یکی از فقرات آنها این مضمون وجود دارد که در صورت تساوی دو خبر رجوع به تخییر شده و در صورت وجود مرجّح به آنکه دارای ترجیح است، عمل می‌شود.

زیرا که ترجیح میان دو حجّت و یا بیشتر لحاظ و اعتبار می‌شود و تخییر هم فرع بر معتبر بودن طرفین آن می‌باشد و لذا چون هرکدام از ترجیح و تخییر در این احادیث موردش اخبار واحد است، ناگزیر می‌توان به نفس این اخبار بر حجیّت اخبار آحاد تمسّک نمود.

اخباری هستند که در باب متعارضین وارد شده و شیوه علاج متعارضین را بیان می‌کنند.

بیان یکی از روایات مشهوره در میان اخبار علاجیّه، یعنی حدیث مقبوله عمر بن حنظله است، که اگرچه صدر این حدیث مربوط به باب قضاوت و حکومت است، چرا که امام می‌فرماید:

شیعیان ما در منازعات مالی و حقوقی خود نباید به حکام بنی امیّه و بنی عباس مراجعه نمایند، چرا که آنان حاکمان طاغوتی بوده و ما مأمور و مکلّفیم که به طاغوت کفر بورزیم.

راوی می‌پرسد که پس پیروان شما برای رفع منازعات مالی و حقوقی خود به کدامین مرجع باید مراجعه کنند؟ امام صادق فرمودند: انظروا الی رجل قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا فلترضوا به حکما فإنّی قد جعلته علیکم حاکما، فإذا حکم بحکم فلم یقبل منه فإنّما استخف بحکم اللّه و علینا ردّ و الرّاد علینا هو الرّاد علی اللّه و هو علی حدّ الشّرک باللّه. سپس سؤال و جواب‌ها

ادامه می‌یابد تا به آنجا که سائل می‌پرسد: یا ابن رسول اللّه، اگر دو نفر حاکم انتخاب نمودیم و آن دو در حکم اختلاف کردند و مدرک اختلافشان هم روایت بود چه کنیم؟ حضرت فرمودند: حدیثی را که مجمع علیه است، یعنی شهرت روائی دارد اخذ کرده و آن را که شذوذ روائی دارد طرح کنید. و به دنبال آن معیارهای دیگری برای ترجیح احد الحدیثین ذکر فرمودند که کاملا مربوط به ترجیح احد الحدیثین بر دیگری است. بنابراین ذیل حدیث با ما نحن فیه سازگار و با مورد بحث ما مرتبط است.

از اخبار مشهور در میان اخبار علاجیّه است و مستقیما مربوط به تعارض حدیثین و شیوه معالجه آنهاست (و ربطی به باب قضاوت ندارد)، حدود پنج مرجّح از مرجّحات احدی الروایتین بر دیگری را ذکر کرده است، و چنانکه ذکر شد: سند حدیث مذکور مبتلا به اشکالاتی است، و لکن شهرت عملی آن ضعف سندش را جبران می‌کند.

خبر غیر مقطوع الصدور (یا خبر واحد ظنّی الصدور).

خبر غیر مقطوع الصدور و ظنّی.

زیرا: اولا: خبرهای قطعی الصدور اگرچه عام و خاص و مطلق و مقید دارند، لکن تعارض به نحو تباین کلّی و غیر قابل جمع ندارند، اگر هم داشته باشند بسیار نادر و کم می‌باشد.

ثانیا: قرینه کافی در قطعی الصدور بودن این اخبار در خودشان وجود دارد و آن عبارتست از اینکه امام می‌فرماید: مشهور را بگیر و شاذ را رها کن، مخالف عامه را بگیر و موافق آنها را رها کن، و یا اینکه اگر یکی از آن دو لا علی التعیین بود، لا علی التعیین را اخذ و دیگری را طرح کن. حال اگر خبرهای قطعی الصدور مراد ائمه بود، حکم به طرح و ردّ نمی‌فرمودند، چرا که قطعی الصدور قابل طرح نمی‌باشد و به هر نحوی که باشد باید جمع و توجیه گردد.

ثالثا: اینکه سائل می‌پرسد: یجیئنا الرجلان و کلاهما ثقة ... الخ ... خود دلیل برآن است که این اخبار به صورت خبر واحد متعارض به دست ما رسیده و نه در حدّ تواتر.

رابعا: تعارض در میان خبرهای قطعی الصدور و حتی یک قطعی و یک ظنّی نخواهد بود، بلکه تعارض در میان دو خبر ظنّی است. بنابراین خود فرض تعارض هم قرینه‌ای است بر اینکه مراد خبرهای ظنّی الصدور است. به عبارت دیگر: ظاهر این اخبار بر اعتبار و حجیّت خبرهای غیر

مقطوع الصدور و ظنّی دلالت دارد.

عدم اطلاق احادیث مزبور است که بدین خاطر نمی‌توان به وسیله آنها حجیّت هر خبر عادلی را اثبات نمود، زیرا که سؤال در این احادیث از دو خبری است که سائل حجّت بودن هرکدام را مفروض و مفروغ عنه گرفته و مورد کلام او دو خبری است که عمل به هریک از آنها در صورت نبودن معارض، قطعی و مسلّم است و تنها سؤال او از تعیین آنها در هنگام ابتلاء به معارض است.

ارائه شاهد و گواهی است بر مطلب فوق، مبنی بر اینکه: سؤال سائل در اخبار علاجیّه و همچنین فرض جواب امام، بر این است که: هرکدام از متعارضین فی حدّ ذاته و با قطع نظر از تعارض، حجّت و قابل پیروی هستند. و سؤال با لفظ (ایّ) از این است که به کدام یک عمل کنیم؟ یعنی: سؤال از تعیین و تشخیص است پس از علم اجمالی به تبعیّت از امام، از طرفی امام هم که مرجحات را ذکر می‌کنند مراد ترجیح یکی از دو حجّت است بر دیگری.

نظیر اینکه: در موضوعات خارجیه سؤال از تعارض شهود و بیّنه‌ها می‌شود، و این سؤال پس از فرض این است که هرکدام از شهود عادل و واجد شرایط شهادت هستند.

بدین نحو است که: اگر خبر واحد مجرّد حجّت نمی‌بود، هرآینه امام در جواب می‌فرمودند:

اصلا خبر واحد با قطع نظر از تعارض نیز حجّت نمی‌باشد، تا چه رسد به مقام تعارض، و این سؤال جا نداشت. در حالی که چنین نکرده، بلکه شیوه علاج متعارضین را نشان داده‌اند، یعنی اینکه (و لو لا الحجّیة لکان الأخبار العلاجیّة مع کثرتها لغوا و عینا و هو محال).

این است که نمی‌توان با اخبار مذکور حجیّت خبر واحد را اثبات نمود، چرا که مورد این اخبار، اخباری است که حجّت بودن آنها به وسیله دلیل دیگری ثابت و مسلّم شده است، منتهی چون با هم تعارض کرده‌اند، در این احادیث سؤال از تعیین حجّت در میان حجج و تشخیص دلیل از میان ادلّه شده است.

حاصل فرموده شیخ است مبنی بر اینکه: اگرچه در دلالت اخبار یاد شده بر حجیّت خبر واحد، اشکال نمودیم، لکن حدیث حارث ابن مغیره بر حجیّت هر خبر موثقی دلالت دارد، چرا که در حدیث

مزبور حکم شده است به اینکه اگر خبری را شنیدی که راویانش همه ثقه بودند در عمل و اخذ به آن در وسعت هستی، روشن است که این مضمون، هر خبر ثقه‌ای را حجّت می‌نماید.

این است که پس از انضمام این حدیث (روایة ابن مغیره) با مقبوله ابن حنظله و مرفوعه زراره که خبر عادل را حجّت کرده‌اند، من حیث المجموع، اخص مضامین که حجیّت خبر عادل باشد استفاده می‌شود، زیرا که:

1- بعضی از احادیث مثل روایت ابن مغیره خبر ثقه را معتبر می‌کند.

2- و برخی از آنها مثل مقبوله و مرفوعه، حدیث و خبر عادل را حجّت قرار می‌دهند.

و لذا چون عادل اخصّ از ثقه است، ناگزیر لازم است به اخصّ، یعنی خبر عادل عمل کنیم.

این است که شیخ می‌فرماید: اگر به انصاف رجوع کنیم، حکم انصاف این است که:

سیاق این دو روایت (یعنی مقبوله و مرفوعه) هم این است که مراد از عدالت همان وثاقت و اطمینان به صدق راوی است و نه عدالت به معنای اخصّ آن.

این است که حجیّت هر خبر موثّقی از اخبار یاد شده به دست می‌آید و بدین ترتیب مقصود از استدلال به احادیث گذشته حاصل گشته و مدّعی اثبات می‌گردد.

1- برخی از احادیث مزبور نسبت به نوع خبر که آیا مراد خبر عدل است یا ثقه و یا مطلق الخبر ساکت هستند و اگر هم ساکت نباشند اطلاق دارند و در این مسئله نیازمند به تقیید هستند.

2- لکن برخی از آنها مثل حدیث حارث بن مغیره صراحت دارد که «و کلّهم ثقة»، که از اینجا اعتبار و حجّیت خبر ثقه استفاده می‌شود، چه امامی عدل باشد و یا نباشد.

نکته: در حدیث مقبوله و مرفوعه غیر از وثاقت، سخن از اعدلیّت هم به میان آمده و ظاهر آن حجّیت خبر عدل است، لکن قرائنی وجود دارد که عادل بودن موضوعیّتی نداشته و ملاک همان وثاقت است و عدالت خود طریقی برای شناخت وثاقت است. زیرا که در حدیث مرفوعه به دنبال اعدلیّت اوثقیّت و در مقبوله، اصدقیّت را آورده و لذا مراد وثاقت است وگرنه ذکر این عنوان به دنبال عدالت بی‌وجه می‌نمود. در نتیجه: به حکم این دسته از روایات خبر واحد ثقه حجّت است، نه مطلق خبر و نه خصوص عدل.

متن:

و منها: ما دلّ علی إرجاع آحاد الرواة إلی آحاد أصحابهم بحیث یظهر منه عدم الفرق بین الفتوی و الروایة:

1- مثل إرجاعه إلی زرارة بقوله علیه السّلام:

«إذا أردت حدیثا فعلیک بهذا الجالس» مشیرا إلی زرارة⁽¹⁾.

2- و قوله علیه السّلام فی روایة اخری: «و أمّا ما رواه زرارة عن أبی علیه السّلام فلا یجوز ردّه»⁽²⁾.

3- و قوله علیه السّلام لابن أبی یعفور بعد السؤال عمّن یرجع إلیه إذا احتاج أو سئل عن مسألة:

«فما یمنعک عن الثقفیّ؟- یعنی محمّد بن مسلم- فإنّه سمع من أبی أحادیث، و کان عنده وجیها»⁽³⁾.

4- و قوله علیه السّلام فی ما عن الکشّیّ لسلمة بن أبی حبیبة:

«ایت أبان بن تغلب، فإنّه قد سمع منّی حدیثا کثیرا، فما روی لک عنّی فاروه عنّی»⁽⁴⁾.

5- و قوله علیه السّلام لشعیب العقرقوفیّ بعد السؤال عمّن یرجع إلیه:

«علیک بالأسدیّ» یعنی أبا بصیر⁽⁵⁾

6- و قوله علیه السّلام لعلیّ بن المسیّب بعد السؤال عمّن یأخذ عنه معالم الدین:

علیک بزکریّا بن آدم المأمون علی الدین و الدنیا⁽⁶⁾.

7- و قوله علیه السّلام لمّا قال له عبد العزیر بن المهتدی: ربّما أحتاج و لست ألقاک فی کلّ وقت، أ فیونس بن عبد الرحمن ثقة آخذ عنه معالم دینی؟ قال «نعم»⁽⁷⁾.

8- و ظاهر هذه الروایة أنّ قبول قول الثقة کان أمرا مفروغا عنه عند الراوی، فسأل عن وثاقة یونس لیترتّب علیه أخذ المعالم منه.

9- و یؤیّده- فی إناطة وجوب القبول بالوثاقة- ما ورد فی العمریّ و ابنه اللذین هما من النوّاب و السفراء:

10- ففی الکافی فی باب النهی عن التسمیة عن الحمیریّ عن أحمد بن إسحاق، قال: سألت أبا

الحسن علیه السّلام، و قلت له: من اعامل و عمّن آخذ و قول من أقبل؟ فقال علیه السّلام «العمریّ ثقتی، فما أدّی إلیک عنّی فعنّی یؤدّی، و ما قال لک عنّی فعنّی یقول، فاسمع له و أطع، فإنّه الثقة المأمون»⁽¹⁾.

11- و أخبرنا أحمد بن إسحاق أنّه سأل أبا محمّد علیه السّلام عن مثل ذلک، فقال:

«العمریّ و ابنه ثقتان، فما أدّیا إلیک عنّی فعنّی یؤدّیان، و ما قالا لک فعنّی یقولان، فاسمع لهما و أطعهما، فإنّهما الثّقتان المأمونان» الخبر⁽²⁾.

12- و هذه الصائفة أیضا مشترکة مع الطائفة الاولی فی الدلالة علی اعتبار خبر الثقة المأمون.

ترجمه:

(تمسّک به طائفه دوم از اخبار در حجّیت خبر واحد)

اشاره

و از جمله این اخبار، احادیثی است که دلالت بر رجوع دادن آحاد از روات به آحاد از اصحاب ائمه دارد، به نحوی که عدم فرق میان فتوا و روایت از این اخبار استفاده می‌شود یعنی همان‌طور که فتوای آحاد از اصحاب برای روات حجّت است، روایت ایشان هم برای آحاد از اصحاب حجّت است.

مثل:

1- ارجاع امام روات را به زراره در این کلامش که فرموده: زمانی که اراده حدیثی نمودی، بر تو لازم است که نزد این شخص جالس بر وی، در حالی که اشاره به زراره می‌فرمود.

2- و مثل این فرموده حضرت در روایتی دیگر که فرموده: و امّا آنچه را زراره از پدرم نقل می‌کند، ردّش جایز نمی‌باشد.

3- و مثل فرمایش امام به ابن ابی یعفور پس از آنکه او از حضرت سؤال کرد که: وقتی در مسئله‌ای مورد سؤال واقع می‌شویم و یا نیازمند به آن می‌گردیم، به چه کسی رجوع نمائیم؟

حضرت فرمودند: چه چیز تو را از رجوع به ثقفی (یعنی محمّد بن مسلم) بازداشته است؟

وی از پدرم احادیث بسیار شنیده و نزد ایشان محترم بوده است.

4- و نظیر آنچه امام در روایتی که از کشیّ نقل شده به سلمة ابن ابی حبیبه فرمودند: نزد ابان ابن تغلب برو، زیرا که وی از من حدیث بسیار شنیده، پس آنچه برای تو از من روایت کند تو می‌توانی، استنادا به من روایت کنی.

5- و مثل این فرموده امام به شعیب عقرقوفی پس از آنکه سؤال کرد به چه کسی رجوع

نمایم؟ بر توست که به اسدی (یعنی ابو بصیر) رجوع نمایی.

6- و مثل این فرموده حضرت به علیّ بن مسیّب بعد از آنکه سؤال کرد: از چه کسی معالم و احکام دینش را سؤال کند؟ حضرت فرمودند: بر تو باد که به زکریا بن آدم که بر دین و دنیا مأمون می‌باشد، مراجعه کنی.

7- و مثل این فرموده امام به عبد العزیز ابن مهدی هنگامی که محضر ایشان عرضه داشت که: چه‌بسا نیازمند به سؤال از شما می‌شوم و در هروقتی نمی‌توانم به شما مراجعه کنم، آیا یونس بن عبد الرحمن ثقه هست، و می‌توان از او احکام و معالم دین را اخذ نمود؟

حضرت فرمود: بله.

(استظهار)

8- ظاهر این روایت دلالت دارد بر اینکه قبول قول ثقه نزد راوی امر مسلّم و مفروغ عنه بوده و لذا وی از وثاقت یونس سؤال کرده تا در صورت متصف بودنش به این صفت، اخذ معالم و احکام دین را برآن مترتّب نماید، نه اینکه سؤال از اصل مراجعه به ثقه باشد.

9- و تأیید می‌کند استظهار مذکور را آنچه درباره عمری و فرزندش که هر دو از نواب و سفراء حضرت حجّت (عج) بوده‌اند، وارد شده است و معیار و مناط وجوب قبول وثاقت است.

10- در کتاب کافی شریف، باب نهی از نام بردن ولیّ‌عصر (عج) از حمیری که او نیز از احمد بن اسحاق نقل می‌کند حدیثی آورده است که می‌گوید: از حضرت ابا الحسن سؤال کرده و محضرش عرضه داشتم: با چه کسی معامله نموده و از چه کسی گرفته و سخن چه کسی را بپذیریم؟ حضرت فرمودند: عمری ثقه است، پس آنچه از طرف من به تو گفت، از من گفته و آنچه برای تو از طرف من بازگو نماید، چون از جانب من باشد، لذا به آن گوش داده و اطاعتش نما، زیرا وی ثقه و مرد امینی است. و در همین کتاب کافی پس از نقل حدیث مذکور فرموده:

11- و خبر داد ما را احمد بن اسحاق که او از ابا محمد نیز مثل چنین مطلبی را سؤال نمود؟

حضرت فرمود: عمری و فرزندش هر دو ثقه می‌باشند، پس آنچه به تو از من اداء کنند، پس از من اداء کرده‌اند و آنچه برایت از جانب من بازگو کنند از من می‌گویند، لذا از ایشان اطاعت نما زیرا ثقه و امین هستند.

12- و این طائفه از اخبار نیز با طائفه اوّل در این جهت مشترک‌اند که دلالت می‌کنند بر اعتبار و حجّیت خبر ثقه و امین و بدین ترتیب، مطلوب نیز با این دسته از اخبار هم ثابت می‌شود.

تشریح المسائل)

این است که: این اخبار دلالت می‌کنند بر اینکه ائمه، آحاد و اشخاص سؤال‌کننده و جویندگان حقّ و حقیقت را به آحاد اصحاب و شاگردان برجسته مکتب خود ارجاع می‌داده‌اند.

فی المثل: شخصی به خدمت امام رسید و مطلبی پرسید. حضرت فرمود:

علیک بهذا (الجالس) که مراد جناب زرارة بن اعین بود که در آنجا حضور داشت و الی آخر، که نیاز به تکرار مجدّد نمی‌باشد.

این است که امامان معصوم آحاد راویان را از قبیل ابن ابی یعفور و عقر قوقی و علی بن مسیب و ...

به آحاد اصحاب و تلامذه بزرگ مکتب جعفری یعنی: زراره و محمد بن مسلم و ابو بصیر و ابان بن تغلب و زکریا بن آدم و یونس بن عبد الرحمن و عثمان بن سعید و ... ارجاع دادند.

بلاشک با ارجاع امام به این بزرگان و تأییدشان، آنها معصوم نشده و کلامشان یقین‌آور نمی‌گردد، بلکه همان احتمال خطا و نسیان که در دیگران هست در این‌ها نیز وجود دارد، لکن آنچه سبب ارجاع به این‌ها شده است در خود احادیث آمده است که همان ثقه و مأمون بودن آنهاست.

پس معلوم می‌شود که قول ثقه و مأمون حجّت است، چه این گروه یاد شده باشند و چه دیگر ثقات، و الّا این همه دستورات لغو بود.

منظور این دسته اخبار خبر واحد ثقه است و نه مطلق الخبر و نه خصوص خبر عدل.

این است که اخبار دسته اوّل و دوّم در مقدار دلالت (یعنی: خبر واحد ثقه) مشترک‌اند.

متن:

و منها: ما دلّ علی وجوب الرجوع إلی الرواة و الثقات و العلماء علی وجه یظهر منه عدم الفرق بین فتواهم بالنسبة إلی أهل الاستفتاء و روایتهم بالنسبة إلی أهل العمل بالروایة:

1- مثل قول الحجّة- عجّل اللّه فرجه- لإسحاق بن یعقوب علی ما فی کتاب الغیبة للشیخ و إکمال الدین للصدوق و الاحتجاج للطبرسیّ:

«و أمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا، فإنّهم حجّتی علیکم و أنا حجّة اللّه علیهم»⁽¹⁾. فإنّه لو سلّم انّ ظاهر الصّدر الاختصاص بالرّجوع فی حکم الوقائع الی الرّواة، اعنی الاستفتاء منهم، الّا انّ التّعلیل بانّهم حجّته، یدلّ علی وجوب قبول خبرهم.

2- و مثل الروایة المحکیّة عن العدة من قوله علیه السّلام:

«إذا نزلت بکم حادثة لا تجدون حکمها فیما روی عنّا، فانظروا إلی ما رووه عن علیّ علیه السّلام»⁽²⁾.

دلّ علی الأخذ بروایات الشیعة و روایات العامّة مع عدم وجود المعارض من روایة الخاصّة.

ترجمه:

(استدلال به طائفه سوّم از اخبار در اثبات حجیّت خبر واحد)

اشاره

و از جمله این اخبار، احادیثی است که بر وجوب رجوع به روات و ثقات و علماء دلالت دارند، به نحوی که از لسان این اخبار عدم تفاوت میان فتوای علما، نسبت به کسانی که از ایشان استفتاء می‌کنند و روایاتشان برای اشخاصی که به روایت عمل می‌کنند، روشن می‌شود.

1- مثل فرموده حضرت حجّت به اسحاق بن یعقوب، بر اساس آنچه در کتاب غیبت، تألیف مرحوم شیخ الطائفه و کتاب کمال الدّین تألیف جناب صدوق و کتاب احتجاج تألیف مرحوم طبرسی، وارد شده است که فرمودند: امّا حوادثی که واقع می‌شوند (برای آگاهی از حکم آنها) به روات احادیث ما رجوع کنید، زیرا ایشان حجّت من بر شما بوده و من هم حجّت خدا بر ایشان هستم. پس به فرض اینکه بپذیریم، ظاهرا صدر این روایت اختصاص دارد به رجوع کردن در حکم وقایع به روات و استفتاء از ایشان، لکن این علّت (در ذیل حدیث) که ایشان حجّت من بر شما هستند، دلالت دارد بر وجوب قبول خبر آنها همچون فتوایشان.

2- و مثل روایتی که از قول ایشان در عدّه به بیان زیر نقل شده است: زمانی که حادثه‌ای

برای شما پیش آمد نمود که حکمش را از روایتی که از ما صادر شده ندانستید، بنگرید به آنچه اهل سنّت از علی علیه السّلام روایت کرده‌اند. این حدیث شریف دلالت دارد بر اینکه به روایات شیعه باید عمل شود و در صورت دست نیافتن به آنها باید به اخبار عامه اخذ و عمل شود.

تشریح المسائل

طائفه سوّم از روایاتی است که دلالت دارند بر اینکه مسلمانان از جمله شیعیان ائمه در هر زمان و مکانی موظف‌اند به راویان احادیث آن حضرات و افراد قابل اعتماد مکتب تشیّع مراجعه و معالم دین خود را از آنان بیاموزند.

1- در طائفه دوّم آحاد راویان مطرح بود، لکن در طائفه سوم همه شیعیان مطرح‌اند.

2- در طائفه دوّم، ارجاع به آحاد و اشخاص اصحاب بود، در طائفه سوم، ارجاع به راویان حدیث و عالمان دین به طور کلّی مطرح است و شخص خاصّی مدّ نظر نیست.

حوادث واقعه مثل:

1- در بخش معاملات، مسائلی مثل: سرقفلی، بیمه، بانکها و مسائل آنها و ...

2- در بخش عبادات، مسائلی مثل: کیفیت نماز در قطب شمال، در فضا و کرات آسمانی ... و غیره است که برای دریافت احکام آنها فرموده‌اند:

به راویان حدیث ما یعنی فقهاء شیعه مراجعه کنید، چرا که اینان حجّت‌های من بر شما هستند و من خود حجّت خدا بر آنان هستم.

اگرچه صدر توقیع شریف با مقام فتوای تناسب دارد (یعنی مراد این است که برای دستیابی به حکم شرعی حوادث باید به فقهاء مراجعه کرد)، لکن تعلیل ذیل آن موجب تعمیم گشته است. یعنی:

چون آنها حجّت من هستند به آنان مراجعه کنید. پس اگر علّت رجوع به آنها حجّت بودن آنها بر ماست، خوب قول حجّت، حجّت است مطلقا، چه در نقل روایت امام و چه در فتوا دادن.

متن:

و مثل ما فی الاحتجاج عن تفسیر العسکریّ- فی قوله تعالی: «وَ مِنْهُمْ أُمِّیُّونَ لا یَعْلَمُونَ الْکِتابَ»، الآیة- من أنّه قال رجل للصادق علیه السّلام:

«فإذا کان هؤلاء القوم من الیهود و النصاری لا یعرفون الکتاب إلّا بما یسمعونه من علمائهم، لا سبیل لهم إلی غیره. فکیف ذمّهم بتقلیدهم و القبول من علمائهم؟ و هل عوامّ الیهود إلّا کعوامّنا یقلّدون علماءهم؟ فإن لم یجز لأولئک القبول من علمائهم لم یجز لهؤلاء القبول من علمائهم».

فقال علیه السّلام: «بین عوامّنا و علمائنا و بین عوامّ الیهود و علمائهم فرق من جهة و تسویة من جهة. أمّا من حیث استووا، فانّ اللّه- تعالی- ذمّ عوامّنا بتقلیدهم علماءهم کما ذمّ عوامّهم بتقلیدهم علماءهم. و أمّا من حیث افترقوا فلا.

قال: بیّن لی یا ابن رسول اللّه!

قال: إنّ عوامّ الیهود قد عرفوا علماءهم بالکذب الصّریح و بأکل الحرام و الرشاء و بتغییر الأحکام عن وجهها بالشفاعات و النسابات و المصانعات، و عرفوهم بالتعصّب الشدید الّذی یفارقون به أدیانهم، و أنّهم إذا تعصّبوا أزالوا حقوق من تعصّبوا علیه، و أعطوا ما لا یستحقّه من تعصّبوا له من أموال غیرهم و ظلموهم من أجلهم، و علموهم یقارفون المحرّمات و اضطرّوا بمعارف قلوبهم إلی أنّ من فعل ما یفعلونه فهو فاسق، لا یجوز أن یصدّق علی اللّه تعالی و لا علی الوسائط بین الخلق و بین اللّه تعالی. فلذلک ذمّهم لمّا قلّدوا من عرفوا و من علموا أنّه لا یجوز قبول خبره و لا تصدیقه و لا العمل بما یؤدّیه إلیهم عمّن لم یشاهدوه و وجب علیهم النظر بأنفسهم فی أمر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله إذ کانت دلائله أوضح من أن تخفی و أشهر من أن لا تظهر لهم.

ترجمه:

و مثل آنچه در کتاب احتجاج از تفسیر امام حسن عسگری در ذیل آیه شریفه (وَ مِنْهُمْ أُمِّیُّونَ، لا یَعْلَمُونَ الْکِتابَ) است که شخصی به محضر امام صادق عرضه می‌دارد که:

وقتی قوم یهود و نصاری عارف به کتاب نبوده جز آنچه را که از علمائشان می‌شنیدند، پس چگونه خدای تعالی در این آیه شریفه ایشان را به جرم تقلید از علمائشان مذمت می‌فرماید، آیا عوام یهود مثل عوام ما نیستند که از علمائشان تقلید نموده و هرچه را حضرات بفرمایند عمل می‌کنند.

پس اگر برای عوام یهود و نصاری قبول از علماء و تقلید از ایشان جایز نباشد، باید برای عوام

ما نیز جایز نباشد، پس چه فرقی میان عوام ما و عوام یهود وجود دارد؟

حضرت فرمودند:

میان عوام ما و عوام یهود از جهتی فرق و از جهتی تساوی وجود دارد، امّا از آن حیثی که با هم متساوی‌اند این است که:

حق تعالی عوام ما را به واسطه تقلید از علماء مورد مذمت قرار داد، همان‌طوری‌که عوام یهود را به واسطه تقلید از علمائشان ملامت فرموده است.

و امّا از آن حیث و جهتی که با هم فرق دارند، خداوند ایشان را مذمت نفرموده است. سائل (و یا راوی) عرض کرد: ای فرزند پیامبر، این جهت را نیز برای من بیان بفرمائید. حضرت فرمودند:

عوام یهود علمائشان را به دروغ‌گوئی آشکار و خوردن مال حرام و رشوه و تغییر دادن احکام از صورت اصلی خود، به واسطه شفاعت‌ها و خویشاوندی‌ها و سازش‌ها شناخته بودند و می‌دانستند که ایشان دارای تعصّب شدیدی بوده که به واسطه آن دینشان را تغییر می‌دهند، و وقتی تعصب می‌ورزند حقوق کسی را که این عصبیت بر علیه او واقع شده از بین برده و به کسی که این امر به نفع وی صورت گرفته، با اینکه استحقاق ندارد، چیزی را که حق وی نیست به او اعطاء می‌نمایند، مال دیگران را به ایشان سپرده، به خاطر ایشان به دیگران ستم می‌کنند و همچنین می‌دانستند که ارتکاب محرّمات برای علمائشان امری عرفی است و با شناخت قلبی پی برده بودند که مرتکب چنین اعمالی فاسق است، و محال است که به پیامبر خدا و واسطه‌های میان مردم و حق تعالی سخن راست بگویند.

بدین خاطر خدای تعالی به خاطر تقلیدی که ایشان از افرادی که پیش آنها چنین شناخته شده بودند و می‌دانستند که نباید خبر آنها را پذیرفت و جایز نیست که کلامشان را تصدیق نمود و عمل کردن به اخباری که به گوش آنها می‌رسانند درست نیست و همچنین مطلع بودند که راجع به پیامبر اکرم و حقانیّت شریعت ایشان واجب است که خود تحقیق نمایند و به ملاحظه اینکه ادلّه و معجزات پیامبر واضح‌تر و روشن‌تر از آن است که بر آنها مخفی و پنهان بماند، به نحوی که اگر خود درصدد تحقیق و تجسّس برآیند، هرگز حق از نظر ایشان مخفی نمانده و امر ظاهر و آشکار می‌شود، مذمت آنها را نموده و فرموده:

شما که علمای خویش را این‌طور شناخته‌اید و حجّت برایتان تمام شده است، چرا از آنها تقلید کرده و دروغ‌ها و جعلیّات آنها را می‌پذیرید.

متن:

و کذلک عوامّ أمّتنا إذا عرفوا من فقهائهم الفسق الظاهر و العصبیّة الشدیدة و التّکالب علی حطام الدنیا و حرامها و إهلاک من یتعصّبون علیه و إن کان لاصلاح أمره مستحقّا، و الترفرف بالبرّ و الاحسان علی من تعصّبوا له و إن کان للاذلال و الإهانة مستحقّا. فمن قلّد من عوامّنا مثل هؤلاء الفقهاء، فهم مثل الیهود الّذین ذمّهم اللّه تعالی بالتقلید لفسقة فقهائهم.

فأمّا من کان من الفقهاء صائنا لنفسه، حافظا لدینه، مخالفا علی هواه، مطیعا لأمر مولاه، فللعوامّ أن یقلّدوه. و ذلک لا یکون إلّا بعض فقهاء الشیعة، لا جمیعهم.

فأمّا من رکب من القبائح و الفواحش مراکب فسقة فقهاء العامّة فلا تقبلوا منهم عنّا شیئا، و لا کرامة. و إنّما کثر التخلیط فیما یتحمّل عنّا أهل البیت لذلک، لأنّ الفسقة یتحمّلون عنّا فیحرّفونه بأسره لجهلهم، و یضعون الأشیاء علی غیر وجوهها لقلّة معرفتهم، و آخرون یتعمّدون الکذب علینا لیجرّوا من عرض الدنیا ما هو زادهم إلی نار جهنّم.

و منهم قوم نصّاب لا یقدرون علی القدح فینا، فیتعلّمون بعض علومنا الصحیحة فیتوجّهون عند شیعتنا و ینتقصون بنا عند أعدائنا، ثمّ یضیفون إلیه أضعافه و أضعاف أضعافه من الأکاذیب علینا الّتی نحن براء منها، فیقبله المستسلمون من شیعتنا علی أنّه من علومنا، فضلّوا و أضلّوا.

أولئک أضرّ علی ضعفاء شیعتنا من جیش یزید، لعنه اللّه، علی الحسین بن علیّ علیه السّلام»⁽¹⁾انتهی.

دلّ هذا الخبر الشریف اللائح منه آثار الصدق علی جواز قبول قول من عرف بالتحرّز عن الکذب و إن کان ظاهره اعتبار العدالة بل ما فوقها. لکنّ المستفاد من مجموعه أنّ المناط فی التصدیق هو التحرّز من الکذب، فافهم.

ترجمه:

(ادامه حدیث)

و این چنین‌اند عوام امّت ما هنگامی که از فقهاء خود فسق آشکار و عصبیّت شدید، روی آوردن و حمله به اشیاء فانی دنیا و حرام آن، هلاک نمودن اشخاصی که عصبیتشان بر علیه آنها بوده، هرچند آنها برای اصلاح امر استحقاق داشته باشند، احسان و ارتکاب برّ، بر افرادی که عصبیتشان بر له آنها بوده هرچند مستحق اذلال و اهانت شدن باشند را می‌بینند و می‌شناسند.

پس کسی که از عوام تقلید چنین فقهائی را بنماید، مثل یهود، یعنی کسانی است که خداوند ایشان را به واسطه تقلید از فقهاء فاسق مذمّت نموده است.

امّا کسی که از میان فقها، حافظ نفسش و نگهدارنده دینش و مخالف با هوایش و پیرو امر مولایش باشد، بر عوام است که از وی تقلید نمایند و این قبیل افراد صرفا فقهاء شیعه بوده و نه جمیع ایشان.

امّا فقیهی که مرتکب زشتی‌ها و فواحش گردد مانند ارتکاب فسقه از فقهاء عامّه، پس خبری را که به ما استناد می‌دهند قبول نکنید و کرامتی را از آنها نپذیرید.

البته اختلاط صدق و کذب در آنچه از ما شنیده می‌شود، بسیار است. زیرا که فسّاق اخباری را از ما می‌شنوند، سپس به خاطر جهلشان به تمامه آن را تحریف می‌نمایند و اخبار را به دلیل کمی معرفتشان جابجا و در غیر جای خود قرار می‌دهند، و عدّه‌ای دیگر عامدا عالما بر ما دروغ بسته، تا عوارض و طواری دنیائی را که علّت دخول آنها در جهنم است به طرف خود جاری نمایند.

و دسته دیگری از ایشان نصاب ما اهل بیت بوده و صبّ و قدح را در ما روا می‌دارند (از آنجا که نتوانستند قدحی در ما وارد کنند)، برخی از علوم ما را فراگرفته و خود را نزد شیعیان موجّه قلمداد می‌کنند، در حالی که نزد دشمنان ما دست به تنقیض و جعل عیوب در ما می‌نمایند. و سپس به شماتت و تنقیضشان افزوده حتّی اضعاف مضاعف بر آنچه گفته بودند اضافه می‌نمایند، و آنچه می‌توانند از اکاذیب و جعلیّاتی که ما از آنها بری هستیم بر ما می‌بندند، و در مقابل، ضعفاء از شیعیان ما می‌پندارند که این منقولات از علوم ما بوده و از ایشان می‌پذیرند، پس (این دروغ‌گویان) هم خود گمراه گشته و هم دیگران را گمراه می‌کنند.

اینان ضررشان بر ضعفاء از شیعیان ما به مراتب بیشتر از ضرری است که لشگریان یزید (علیه اللعنة) بر حسین بن علی وارد کردند. (تمام شد حدیث شریف)

تشریح المسائل

عوام یهود از علماء فاسق و تبهکار تقلید کرده و احکام دینشان را از آنان می‌گرفتند، عالمانی دین به دنیافروش بوده، به صراحت دروغ می‌گفتند، احکام الهی را به خاطر تمنّای دیگران و یا به خاطر نسبت‌ها و واسطه‌ها تغییر می‌دادند، از حرام پرهیز نداشتند، اهل رشوه تعصّب و لجاجت بودند و به خاطر همین لجاجت منکر نبوت شدند، در حالی که به قول قرآن: جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ و باز به قول قرآن: یَعْرِفُونَهُ کَما یَعْرِفُونَ أَبْناءَهُمْ*. ولی عوام شیعه از فقهاء با تقوی و پرهیزگار و انسان‌های عادل و وارسته تقلید می‌کنند. در نتیجه: عملکرد عوام یهود مذموم و لکن شیوه عوام شیعه مقبول است.

این است که چنانچه عوام شیعه همانند عوام یهود از عالمان فاسد و فاسق تقلید نمایند، یعنی از کسانی که منافع فردی خود را بر مصالح دین و جامعه مقدّم می‌دارند و حریص بر دنیا هستند تقلید کنند، آنها نیز عملشان مذموم است.

کسی که حافظ نفسش و نگه‌دارنده دینش و مخالف با هوایش و پیرو امر مولایش باشد، صلاحیّت نیابت آن حضرات را داشته و بر عوام است که از چنین کسی تقلید نمایند.

از اینجا روی سخن با روایت و نقل حدیث است و حال آنکه تا به اینجا بحث از تقلید و فتوا بود. و لذا حضرت می‌فرماید:

روایات مخلوط شده و صدق و کذب با هم درآمیخته است و روایات بسیاری به دروغ و جعل به ما نسبت داده شده است.

به چهار گروه:

1- راویانی که حدیث را به درستی از ما شنیده و با حفظ امانت، آن را بدون کم و کاست، در اختیار شیعیان ما می‌گذارند. مثل زراره‌ها و ... که این فقره از متن (فأمّا من کان من الفقهاء) به دست می‌آید که اینان روایتشان مقبول است.

2- کسانی که حدیث را از ما می‌شنوند ولی از روی جهالت و کم‌ذهنی و عدم ضبط، حدیث را به

طور کامل نگرفته و به طور ناقص در اختیار مردم می‌گذارند و گاهی هم اثبات را نفی و نفی را اثبات می‌کنند، لکن تعمّدی ندارند و عملشان از روی نادانی و عدم آشنایی بر موازین است.

3- کسانی که وابسته به حکومت جور بوده و برای رسیدن به مطاع دنیا احادیثی را از روی عمد جعل نموده و به ما نسبت می‌دهند، و امر را بر شیعیان ما مشتبه می‌سازند. این دو گروه همان جاهلان متعبّد و عالمان متهتّک‌اند که علی علیه السّلام فرمود.

4- کسانی که از مخالفین ما بوده و وابسته به حکومت جور هم نیستند، لکن با ما عناد داشته و خود را وقف دشمنی با ما کرده‌اند.

این‌ها از طرفی پشتوانه طاغوتی نداشته و از طرفی از شیعیان ما می‌ترسند، لذا مستقیما نمی‌توانند جعل اکاذیب کرده و به ما نسبت دهند، بلکه در سلک شیعیان ما درآمده، در بحث و درس ما شرکت کرده و خود را به عنوان صحابی ما قلمداد می‌کنند، پس از آن سخنان حق ما را با صد برابر دروغ و اباطیل خود خلط نموده و به سمع مستضعفین فکری شیعه یعنی عوام می‌رسانند.

و سپس می‌فرمایند: اولئک اضرّ علی ضعفاء شیعتنا من جیش یزید لعنه اللّه علی الحسین بن علی.

این است که: دلالت می‌کند بر اینکه قول راویانی که متحرّز از کذب باشند حجّت و مقبول است و لو امامی عدل نباشند.

بله، درست است و لکن این فراز از حدیث مربوط به فتوی و تقلید بود. از طرفی با دقت و ملاحظه در ذیل حدیث روشن می‌شود که منظور ثقه بودن و تحرّز از کذب است نه عدالت.

شاید اشاره به این اشکال است که حدیث مربوط به مقام فتوی است و ربطی به باب روایت ندارد تا قابل استدلال باشد. که در پاسخ گفته می‌شود:

اگرچه صدر حدیث متناسب با مقام فتوی است، لکن ذیل حدیث مربوط به باب روایت است.

متن:

1- و مثل ما عن أبی الحسن علیه السّلام فیما کتبه جوابا عن السؤال عمّن نعتمد علیه فی الدّین، قال «اعتمدا فی دینکما علی کلّ مسنّ فی حبّنا کثیر القدم فی أمرنا»⁽¹⁾.

و قوله علیه السّلام فی روایة اخری:

«لا تأخذنّ معالم دینک من غیر شیعتنا، فإنّک إن تعدّیتهم أخذت دینک من الخائنین الّذین خانوا اللّه و رسوله و خانوا أماناتهم. إنّهم ائتمنوا علی کتاب اللّه فحرّفوه و بدّلوه»⁽²⁾الحدیث.

و ظاهرهما و إن کان الفتوی، إلّا أنّ الإنصاف شمولهما للروایة بعد التأمّل، کما تقدّم فی سابقتهما.

3- و مثل ما فی کتاب الغیبة بسنده الصحیح إلی عبد اللّه الکوفیّ خادم الشیخ أبی القاسم الحسین بن روح، حیث سأله أصحابه عن کتب الشلمغانیّ، فقال الشیخ:

أقول فیها ما قاله العسکریّ علیه السّلام فی کتب بنی فضّال، حیث قالوا له: ما نصنع بکتبهم و بیوتنا منها ملاء؟ قال «خذوا ما رووا، و ذروا ما رأوا»⁽³⁾.

4- فإنّه دلّ بمورده علی جواز الأخذ بکتب بنی فضّال، و بعدم الفصل علی کتب غیرهم من الثقات و روایاتهم؛ و لهذا إنّ الشیخ الجلیل المذکور الّذی لا یظنّ به القول فی الدین بغیر السماع من الإمام علیه السّلام قال «أقول فی کتب الشلمغانیّ ما قاله العسکری علیه السّلام فی کتب بنی فضّال» مع أنّ هذا الکلام بظاهره قیاس باطل.

ترجمه:

(ادامه طرح روایات و نظر شیخ)

1- و مثل روایتی از ابی الحسن علیه السّلام در پاسخ به نامه‌ای که در آن از اینکه به چه کسی در امر دین باید اعتماد نمود فرمودند: در امر دینتان به هرکسی که در حب و دوستی ما پیر گشته و در امر ما بسیار قدم برداشته اعتماد کنید.

2- و مثل فرموده ایشان در روایت دیگر: هرگز معالم و احکام دینت را از غیر شیعیان ما اخذ مکن، چرا که اگر از این امر تجاوز کنی و دینت را از شیعیان و دوستان ما اخذ نکنی، البتّه از خائنینی که به خدا و رسول خیانت کرده‌اند و در حق اماناتشان ظلم نموده‌اند، دینت را گرفته‌ای، زیرا که ایشان تنها به قرآن اکتفا کرده پس آن را تحریف و تبدیل نموده‌اند. شیخ می‌فرماید: ظاهر این دو حدیث اگرچه (صرفا افاده‌کننده حجیّت) فتوی است، لکن انصاف (مقتضی است) که پس از تأمّل و دقت، شامل روایت نیز می‌شود، همان‌طور که از اخبار پیش از این دو بدست می‌آید.

3- و مثل آنچه در کتاب (غیبت) به سند صحیحش تا عبد اللّه کوفی که خادم شیخ ابو القاسم حسین بن روح بود وارد شده است که: از شیخ ابو القاسم حسین بن روح راجع به کتب شلمغانی سؤال شده: شیخ فرمود: آنچه را که امام حسن عسگری درباره کتب بنی فضّال فرمودند، من درباره کتب شلمغانی می‌گویم. از حضرت عسگری سؤال شد وظیفه ما نسبت به کتب بنی فضّال چیست، در حالی که خانه‌های ما از کتب ایشان پر است؟ حضرت فرمودند: روایاتشان را اخذ کرده، فتاوایشان را ردّ کنید.

4- شیخ می‌فرماید:

این روایت از حیث مورد دلالت بر اخذ به کتب بنی فضّال دارد و پس از ملاحظه عدم فضل میان ایشان و دیگر ثقات از رواة، عمل به خبر هر ثقه‌ای جایز است.

و لذا شیخ جلیل القدر یعنی حسین بن روح که احدی در حق وی احتمال نمی‌دهد که کلامی را بدون شنیدن از امام گفته باشد فرمود:

درباره کتب شلمغانی آنچه را امام عسگری درباره کتب بنی فضّال فرمود می‌گویم، در حالی که این کلام ظاهرش قیاس است و قیاس عندنا باطل است. ولی با توجّه به آنچه نقل شد، روشن می‌شود که عمل به خبر هر ثقه‌ای جایز و مطابق با قاعده است، چه شخص ثقه شلمغانی بوده و یا بنی فضّال و یا دیگری باشد.

تشریح المسائل

طبق این دو حدیث این نکته بدست می‌آید که تنها باید از شیعه دوازده امامی، فتوی و یا نقل حدیث را که هر دو از معالم دین هستند، یکی نسبت به مقلّد و دیگری نسبت به مجتهد قبول نمود و مجاز به قبول از غیر نیستیم.

از دانشمندان نامی شیعه بود و کتاب‌های حدیثی زیادی را نوشته بود، و مردم از کتاب‌های او بسیار استفاده می‌کردند، لکن هنگامی که حسین ابن روح از سوی امام زمان (عج) به نیابت برگزیده شد، شلمغانی در اثر حسادت از تشیّع برگشت تا آنجا که به ارتداد کشیده شد. و لذا حسین بن روح فرمود:

من درباره کتاب‌های شلمغانی همان سخن را می‌گویم که امام حسن عسگری راجع به کتب بنی فضّال فرمود.

فطحی مذهب بوده و از عبد اللّه افطح پیروی می‌کردند و پس از امام صادق به امامت فرزند آن حضرت (عبد اللّه) معتقد بودند.

وقتی از ایشان پرسیده شد: یا ابن رسول اللّه خانه‌ها مملوّ از کتب بنی فضّال است، با آنها چه کنیم؟

حضرت فرمودند: (خذوا ما رووا و ذروا ما رأوا ...) آنچه را که بنی فضّال روایت می‌کنند که قال الصادق کذا و کذا، گرفته به آن عمل کنید (چرا که مورد وثوق‌اند)، لکن آنچه را که خود فتوی می‌دهند رها کرده بدان اعتنا نکنید. حال حسین ابن روح فرمود: همین سخن امام را به دلیل عدم تفصیل در آن به روایات و کتب دیگر ثقات می‌کشانیم. چرا که احدی میان روایات بنی فضّال و دیگر افراد مورد وثوق تفصیل نداده است، بلکه هرکس که بر خبر ثقه اخذ می‌کند به مطلق آن خبر عمل می‌نماید، چه خبرهای بنی فضّال و یا دیگران، و هرکس که به خبر ثقه عمل نکرده و به مطلق آن عمل نکند، چه روایات بنی فضّال و چه دیگران، از اهل تفصیل نیست.

در نتیجه اگر کتب بنی فضّال معتبر گردیده روایات دیگر ثقات هم معتبر خواهد شد و بر اساس همین عدم قول بالفصل جناب حسین ابن روح فرمود: (اقول فی کتب شلمغانی ما قاله العسکری فی کتب بنی فضّال) و الّا اگر جز این باشد، این سخن قیاس بوده و قیاس باطل است.

پس باز هم حدیث ثقه معتبر است.

متن:

1- و مثل ما ورد مستفیضا فی المحاسن و غیره:

«حدیث واحد فی حلال و حرام تأخذه من صادق خیر لک من الدّنیا و ما فیها من ذهب و فضّة». و فی بعضها «یأخذه صادق عن صادق»⁽¹⁾.

2- و مثل ما فی الوسائل عن الکشّیّ من أنّه ورد توقیع علی القاسم بن العلاء و فیه:

«إنّه لا عذر لأحد من موالینا فی التشکیک فی ما یرویه عنّا ثقاتنا قد علموا أنّا نفاوضهم سرّنا و نحمله إلیهم»⁽²⁾.

3- و مثل مرفوعة الکنانیّ عن الصادق علیه السّلام فی تفسیر قوله تعالی «وَ مَنْ یَتَّقِ اللَّهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً* وَ یَرْزُقْهُ مِنْ حَیْثُ لا یَحْتَسِبُ»⁽³⁾قال:

«هؤلاء قوم من شیعتنا ضعفاء، و لیس عندهم ما یتحمّلون به إلینا فیسمعون حدیثنا و یفتّشون من علمنا، فیرحل قوم فوقهم و ینفقون أموالهم و یتعبون أبدانهم حتّی یدخلوا علینا و یسمعوا حدیثنا فینقلوا إلیهم فیعیه اولئک و یضیعه هؤلاء.

فاولئک الّذین یجعل اللّه لهم مخرجا و یرزقهم من حیث لا یحتسبون»⁽⁴⁾.

دلّ علی جواز العمل بالخبر و إن نقله من یضیعه و لا یعمل به.

ترجمه:

1- و مثل روایتی که به طور مستفیض در کتاب محاسن و غیر آن وارد شده است مبنی بر اینکه:

یک حدیث در حلال و حرام از فرد صادق اخذ نمائی، برای تو از دنیا و آنچه در آن است از طلا و نقره بهتر است. که در بعضی از نسخ به جای (تأخذه من صادق)، (یأخذه صادق عن صادق) آمده است.

2- و مثل روایتی که در وسائل از جناب کشیّ نقل شده که توقیعی بر قاسم بن علا وارد شده که در آن مضمون ذیل وجود دارد:

بر احدی از دوستان ما عذری در تشکیک نمودن نسبت به آنچه ثقات از ما نقل می‌کنند به دلیل اینکه می‌دانند ما اسرار خود را به ایشان واگذار کرده‌ایم و اخبار خود را بر آنها حمل می‌نمائیم، وجود ندارد.

3- و مثل روایت مرفوعه کنانی از امام صادق در تفسیر آیه شریفه (وَ مَنْ یَتَّقِ اللَّهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً وَ یَرْزُقْهُ مِنْ حَیْثُ لا یَحْتَسِبُ) که حضرت فرمودند:

ایشان طائفه‌ای از شیعیان ضعیف ما هستند، و پیش آنها چیزی نیست که خود را به واسطه آن به ما برسانند، پس حدیث ما را از ما شنیده و از علم ما تجسّس و تفتیش می‌نمایند، لذا طائفه‌ای که از نظر مالی برتری دارند کوچ نموده و اموالشان را خرج نموده و بدن‌های خود را به زحمت انداخته تا اینکه بر ما وارد می‌شوند، حدیث از ما شنیده و سپس به سوی طائفه ضعیف از شیعیان ما بازمی‌گردند و اخبار را بر ایشان بازگو می‌کنند، آنها اطاعت کرده به دستورات عمل می‌کنند، لکن اینان که خود اخبار ما را شنیده‌اند آن را ضایع کرده به کار نمی‌گیرند. پس مراد از آیه (وَ یَرْزُقْهُ مِنْ حَیْثُ لا ...) ایشان (یعنی ضعفاء شیعه‌اند) و لذا این حدیث شریف دلالت دارد بر جواز عمل به خبر واحد، اگرچه ناقلش آن را تضییع نموده و به آن عمل نکند.

متن:

و منها: الأخبار الکثیرة الّتی یظهر من مجموعها جواز العمل بخبر الواحد و إن کان فی دلالة کلّ واحد علی ذلک نظر:

مثل النبویّ المستفیض بل المتواتر:

«إنّه من حفظ علی امّتی أربعین حدیثا بعثه اللّه فقیها عالما یوم القیامة»⁽¹⁾

قال شیخنا البهائیّ قدّس سرّه فی أوّل أربعینه:

إنّ دلالة هذا الخبر علی حجّیّة خبر الواحد لا یقصر عن دلالة آیة النفر⁽²⁾.

و مثل الأخبار الکثیرة الواردة فی الترغیب فی الروایة و الحثّ علیها و إبلاغ ما فی کتب الشیعة:

مثل ما ورد فی شأن الکتب الّتی دفنوها لشدّة التقیّة، فقال علیه السّلام «حدّثوا بها فإنّها حقّ»⁽³⁾.

و مثل ما ورد فی مذاکرة الحدیث و الأمر بکتابته مثل قوله للراوی:

«اکتب و بثّ علمک فی بنی عمّک، فإنّه یأتی زمان هرج لا یأنسون إلّا بکتبهم»⁽⁴⁾.

و ما ورد فی ترخیص النقل بالمعنی⁽⁵⁾.

و ما ورد مستفیضا بل متواترا من قولهم علیهم السّلام:

«اعرفوا منازل الرجال منّا بقدر روایتهم عنّا»⁽⁶⁾.

و ما ورد من قولهم علیهم السّلام:

«لکلّ رجل منّا من یکذب علیه»⁽⁷⁾.

و قوله صلّی اللّه علیه و آله:

«ستکثر بعدی القالة، و إنّ من کذب علیّ فلیتبوّأ مقعده من النّار»⁽⁸⁾.

و قول أبی عبد اللّه علیه السّلام:

«إنا أهل البیت صدّیقون، لا نخلو من کذّاب یکذب علینا».⁽¹⁾

و قوله علیه السّلام:

«إنّ النّاس أولعوا الکذب علینا، کأنّ اللّه افترض علیهم و لا یرید منهم غیره»⁽²⁾. و قوله علیه السّلام: «لکلّ منّا من یکذب علیه»⁽³⁾.

فإنّ بناء المسلمین لو کان علی الاقتصار علی المتواترات لم یکثر القالة و الکذابة، و الاحتفاف بالقرینة القطعیّة فی غایة القلّة.

إلی غیر ذلک من الأخبار الّتی یستفاد من مجموعها رضاء الأئمّة بالعمل بالخبر و إن لم یفد القطع.

و قد ادّعی فی الوسائل تواتر الأخبار بالعمل بخبر الثقة،⁽⁴⁾إلّا أنّ القدر المتیقّن منها هو خبر الثقة الّذی یضعف فیه احتمال الکذب علی وجه لا یعتنی به العقلاء و یقبّحون التوقّف فیه لأجل ذلک الاحتمال. کما دلّ علیه ألفاظ الثقة و المأمون و الصادق و غیرها الواردة فی الأخبار المتقدّمة، و هی أیضا منصرف إطلاق غیرها.

و أمّا العدالة، فأکثر الأخبار المتقدّمة خالیة عنها، بل فی کثیر منها التصریح بخلافه، مثل روایة العدة الآمرة بالأخذ بما رووه عن علی علیه السّلام و الواردة فی کتب بنی فضّال، و مرفوعة الکنانیّ، و تالیها. نعم فی غیر واحد منها حصر المعتمد فی أخذ معالم الدین فی الشیعة، لکنّه محمول علی غیر الثقة او علی أخذ الفتوی، جمعا بینها و بین ما هو أکثر منها. و فی روایة بنی فضّال شهادة علی هذا الجمع، مع أنّ التعلیل للنهی فی ذیل الروایة بأنّهم ممّن خانوا اللّه و رسوله یدلّ علی انتفاء النهی عند انتفاء الخیانة المکشوف عنه بالوثاقة، فإنّ الغیر الامامیّ الثقة، مثل ابن فضّال و ابن بکیر، لیسوا خائنین فی نقل الروایة. و سیأتی توضیحه عند ذکر الإجماع إن شاء اللّه.

ترجمه:

(تمسّک به طائفه چهارم از روایات)

و از جمله این روایات، احادیث کثیره‌ای است که از مجموع آنها جواز عمل به خبر واحد استفاده می‌شود، اگرچه در دلالت هریک به تنهائی اشکال وارد است.

1- مثل روایت مستفیض، بلکه متواتر نبوی که می‌فرماید: هرکس از امت من چهل حدیث را حفظ کند، خدای تعالی وی را در قیامت فقیه و عالم مبعوث می‌فرماید. مرحوم شیخ بهائی در اوّل کتاب اربعین خود می‌فرماید: دلالت این خبر بر حجیّت خبر واحد کمتر از دلالت آیه نفر برآن نیست.

2- و مثل اخبار فراوانی که در ترغیب در امر روایت و تحریص برآن و رساندن اخبار وارد در کتب افراد موثّق وارد شده است.

3- و مثل آنچه در شأن کتبی که به واسطه شدت تقیّه دفن نموده‌اند، وارد شده که معصوم فرمودند: این اخبار را برای یکدیگر بازگو کنید چه آنکه آنها حقّ می‌باشند.

4- و مثل احادیثی که درباره مذاکره نمودن اخبار و امر کردن به نوشتن آنها وارد شده همچون این کلام معصوم به راوی: بنویس و منتشر کن در میان بنی اعمام خود علمت را، زیرا زمانی فرار می‌رسد که در آن هرج و مرج حاکم بوده و مردم به هیچ‌چیز مگر کتبشان انس و الفتی ندارند.

5- و مثل آنچه از احادیث درباره ترخیص و اجازه در نقل به معنای اخبار وارد شده است.

6- و مثل خبر مستفیض، بلکه متواتر که از جانب حضرات معصومین رسیده و آن خبر ذیل است: منازل و شئون مردان را به قدر روایتشان از ما، بدانید.

7- و مثل خبر ذیل که فرموده‌اند: برای هر نفر از ما اهل بیت کسی بوده که بر او دروغ می‌بسته است.

8- و مثل این فرموده پیامبر در ذیل: پس از من طائفه دروغ‌گویان زیاد می‌شود و هرکس بر من کذب و دروغ ببندد جایگاهش در جهنم است.

9- و مثل فرموده ابی عبد اللّه در ذیل: ما اهل بیت راستگویان بوده و هرگز از کذّابی که بر ما دروغ ببندد راحت نبوده‌ایم.

10- و مثل این فرموده حضرتش که فرمودند: مردم ولع و حرصی به دروغ بستن بر ما دارند، گویا خدای متعال این امر را بر ایشان واجب نموده است.

11- و مثل دیگر فرمایش آن حضرت: برای هر نفر از ما اهل بیت کسی بوده که بر او دروغ می‌بسته است. سپس شیخ می‌فرماید: بنای مسلمین اگر بر اکتفاء بر خصوص اخبار متواتر بود، (قالة و کذّابه) زیاد نمی‌شد و چون محفوف بودن اخبار به قرائن قطعیّه، در نهایت قلّت و غایت ندرت بوده است، ایشان بیشتر بر مقاصد شومشان تشجیع شده‌اند. به‌هرتقدیر این اخبار و غیر این‌ها روایاتی هستند که از مجموع آنها کشف می‌شود که عمل به خبر واحد اگرچه مفید قطع و

یقین نمی‌باشند، ولی مورد رضایت ائمه می‌باشند. جناب شیخ حرّ عاملی در کتاب وسائل مدّعی شده که اخبار دال بر عمل به خبر ثقه متواتر هستند منتهی قدر متیقّن از مضمون آنها خبر ثقه‌ای است که احتمال کذب در آن به قدری ضعیف باشد که عقلاء به آن توجّه نکرده‌اند، حتّی توقف در آن بخاطر احتمال مزبور را تقبیح می‌نمایند. چنانچه الفاظ: ثقه، مأمون، صادق و غیر این‌ها از الفاظ و عباراتی که در اخبار متقدم آمد، دلالت بر ادّعای مذکور دارند و اطلاق دیگر اخبار غیر از آنچه ذکر گردید هم منصرف به این معنا می‌باشد. یعنی: تمام دلالت بر جواز عمل به خبر ثقه‌ای دارند که احتمال دروغ گفتن وی به قدری ضعیف باشد که به واسطه آن، عقلاء از عمل به گفته وی بازنایستاده و در مقام عمل توقّف نمی‌نمایند. و اما عدالت در راوی: اکثر اخبار مذکور از این قید خالی بوده، بلکه در بسیاری از آنها تصریح به خلاف آن شده است. مثل روایتی که مرحوم شیخ طوسی در عدّه نقل فرموده که دلالت بر اخذ نمودن به روایاتی است که اهل خلاف و سنی‌ها از وجود مقدّس علی علیه السّلام روایت کرده‌اند و مثل روایتی که درباره اخذ از کتب بنی فضّال رسیده و مثل مرفوعه کنانی و حدیث بعدی آنکه در تمام آنها تصریح به عدم اعتبار عدالت در راوی شده است.

(استدراک)

در بیش از یکی از این اخبار آمده که در اخذ معالم دین تنها باید به معتمدین شیعه رجوع نمود و نه غیر، لکن این تعبیر یا بر غیر ثقه حمل می‌شود (یعنی: اخذ از غیر شیعه غیر ثقه جایز نیست وگرنه اگر ثقه باشد هرچند مذهبش هم تشیّع نبوده باشد، می‌توان از وی اخذ نمود). و یا بر اخذ فتوی حمل می‌شود (یعنی: اخذ فتوا از غیر شیعه هم جایز نیست) چرا که جمع میان این احادیث و دیگر اخبار که بیشتر از این اخبارند، مقتضی همین معناست. و در روایت بنی فضّال نیز بر جمع مذکور شاهدی وجود دارد، چه آنکه امام فرمودند: روایات ایشان را گرفته و فتاوی و استنباطات آنها را ترک نمایید. علاوه بر این علّتی که برای نهی از عمل بقول غیر شیعه در ذیل روایت آمده و بیان فرموده است که غیر شیعه به خدا و رسول خدا خیانت کرده‌اند، دلالت دارند بر انتفاء نهی، هنگام انتفاء خیانتی که مکشوف از وثاقت (راوی است و لو شیعه نباشد).

چه آنکه غیر امامی ثقه مثل ابن فضّال و ابن بکیر که فطحی المذهب هستند، هرگز در نقل اخبار خیانت نکرده‌اند، که ان‌شاءالله در بیان دلیل اجماع بر حجیّت خبر واحد توضیح آن خواهد آمد.

تشریح المسائل

1- از حدیث متواتر نبوی که فرمود: (من حفظ علی امّتی اربعین حدیثا ...) از جمله احادیثی است که ما را به استماع حدیث، حفظ آن، عمل به آن، نقل آن برای دیگران، کتابت آن، نشر آن در میان مردم راهنمائی و تشویق می‌کند.

به عبارت دیگر:

این حدیث موجب شد تا علمای اسلام کتابهائی تحت عنوان اربعین حدیث بنویسند که از جمله آنها اربعین جناب شیخ بهائی است که شیخ در آغاز اربعین خود می‌گوید:

دلالت این حدیث بر حجیّت خبر، از دلالت آیه نفر کمتر است، یعنی: همان‌طور که در آیه نفر آمده بود بر کوچ‌کنندگان انذار واجب است، چه به صورت خبر واحد و چه به صورت متواتر، پس بر شنوندگان هم قبول واجب است وگرنه وجوب انذار لغو است. همین‌طور در این حدیث هم آمده است که، حفظ کند و به امت من برساند، چه به صورت خبر واحد و یا متواتر.

پس معلوم می‌شود که خبر واحد حجّت است و الّا این سخن لغو می‌بود.

2- و از حدیث شریف (حدثوا بها فإنّها حق) به دست می‌آید که باید احادیثی را که در اثر شدت تقیه مخفی و مکتوم مانده‌اند، نقل و نشر نمود.

3- و از حدیث (اکتب و بثّ علمک فی بنی عمک فإنّه یأتی ...) پی به کار عظیم شیعیان در تدوین حدیث می‌بریم. زیرا اگر اکنون کتب حدیثی معتبر شیعه نبود، ما راهی برای رسیدن به احکام واقعی نداشتیم و قطعا به دام قیاس و استحسان گرفتار می‌آمدیم.

4- و از حدیث شریف (اعرفوا منازل الرجال منّا بقدر روایتهم عنّا ...)، اجازه نقل به معنا که دلیل بر حجیت قول آن ناقل به معناست و همچنین معیار و میزان ارزش‌گذاری راویان است پی می‌بریم.

شیخ می‌فرماید: یکایک این احادیث دلالت بر حجیّت خبر واحد ندارد، و لکن مجموع آنها دلیل بر حجیّت خبر واحد است.

این است که در تک‌تک اخبار مذکور سه احتمال وجود دارد:

1- اینکه مراد خبر متواتر باشد.

2- اینکه مراد در آنها عمل به خبر واحد مع القرینه باشد.

3- اینکه مراد عمل به خبر واحد مجرّد از قرینه باشد.

در نتیجه: اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال. لکن با توجه به اینکه:

1- حدیث متواتر و خبر واحد مع القرینه بسیار کم است و لذا نیازی به این همه سر و صدا ندارد.

2- ائمه اهتمام بسیار به حفظ حدیث، نقل و کتابت آن نموده‌اند.

خود دلیل بر این است که مرادشان مطلق خبر است، چه واحد و چه متواتر.

این روایات نیز دلیل بر حجیّت خبر واحدند. چرا که:

1- اگر مسلمانان تنها به خبر متواتر اکتفاء کرده و به خبر واحد عمل نمی‌نمودند که جعال حدیث زیاد نمی‌شد و ائمه را نگران نمی‌کردند.

2- خبر واحد مع القرینه هم که بسیار کم است.

3- آنچه زیاد است خبر واحد مجرّد است.

پس معلوم می‌شود که مسلمانان به خبر واحد عمل می‌نمودند که ائمه به آنها هشدار داده‌اند، تا آنها کلام جعال و جهّال را نپذیرند.

این است که در مکتب اهل بیت خبر واحد حجّت بوده و عمل به آنها بلامانع است. اما اینکه آیا به حکم این طوائف از اخبار، مطلق خبر واحد حجّت است؟ و یا خصوص خبرهای ثقه و لو راویان آن امامی عدل نباشند؟ و یا خصوص خبر واحد عادل؟

شیخ می‌فرماید: اکثر روایات مزبور دلیل بر حجیّت خبر ثقه هستند، یعنی: خبر کسی که متحرّز از کذب است.

و به عبارت دیگر:

احتمال کذب در او به حدی ضعیف است که عقلا اعتنائی به آن نمی‌کنند. از طرفی در خود این احادیث، تعبیرات مختلفی از قبیل: ثقه، صادق، مأمن، متحرّز از کذب وجود دارد که دلیل بر همین معناست.

و در برخی از این روایات، تعبیرات فوق وجود نداشته و از این حیث ساکتند و یا اگر هم ساکت نباشند، مطلق‌اند.

و لذا طبق قانون مطلق و مقیّد حمل بر مقیّد می‌شوند و یا اینکه به خبر ثقه انصراف می‌یابند. چرا که خبر ثقه غلبه وجودی دارد.

خیر، زیرا علاوه بر اینکه اکثر روایات مزبور از قید عدالت خالی است، برخی از آنها تصریح بر خلاف آن دارند.

مثلا حدیث دوّم از طائفه سوّم تصریح داشت که اگر عامّه روایتی را از علی علیه السّلام نقل نمودند، حجّت است، در حالی که عدالت فرع بر امامی بودن است.

یا مثلا: حدیث امام عسگری و غیر آنکه در مورد کتب بنی فضّال فرمود: خذوا ما رووا ... در حالی است که آنها امامی اثنی‌عشری نبودند تا که عادل باشند، لکن مورد وثوق بودند. پس عدالت در اینجا معتبر نیست.

بله درست است، لکن باید این روایات را توجیه کرده و حمل بر احدا الامرین کنیم:

1- یا بر غیر ثقه حمل کنیم و معتقد شویم که مراد این است که از غیر شیعه‌ای که غیر ثقه باشد نباید معالم دین را اخذ نمود، پس اخذ از غیر شیعه ثقه بلااشکال است.

2- و یا بر باب فتوی حمل کنیم و بگوئیم مراد این است که از غیر شیعه تقلید نکنید، لکن اخذ به روایت از آنها بلامانع است.

جمع میان این روایات مورد بررسی با احادیث فراوان دیگری که تصریح دارند که لازم نیست که راوی باشد. مثل روایت بنی فضّال و ...

این است که در همان روایت که فرمود: لا تأخذون من غیر شیعتنا ذیل آن، علّت آورده است که چون آنها (غیر شیعه) خیانت کرده‌اند.

حال حکم دائر مدار علّت است، یعنی هرکجا خیانت و کذب و تحریف باشد، اخذ نکنید و این نهی وجود دارد.

در نتیجه هرکجا مسئله مذکور نبود نهی هم نخواهد بود.

بنابراین نه مطلق خبر حجّت است، که این افراط است و نه خصوص خبر عادل حجّت است که این تفریط است، بلکه از آنجا که خیر الامور اوسطها، خبر واحد ثقه حجّت است.

متن:

(و امّا الاجماع، فتقریره من وجوه)

احدها الاجماع علی حجیّة خبر الواحد فی مقابل السیّد و اتباعه.

و طریق تحصیله احد وجهین علی سبیل منع الخلو:

احدهما: تتّبع اقوال العلماء من زماننا الی زمان الشیخین، فیحصل من ذلک القطع بالاتفاق الکاشف عن رضاء المعصوم علیه السّلام بالحکم أو عن وجود نصّ معتبر فی المسألة، و لا یعتنی بخلاف السیّد و أتباعه، إمّا لکونهم معلومی النسب کما ذکره الشیخ رحمه اللّه فی العدّة⁽¹⁾، و إمّا للاطّلاع علی أنّ ذلک لشبهة حصلت لهم کما ذکره العلّامة فی النهایة⁽²⁾و یمکن أن یستفاد من العدّة أیضا، و إمّا لعدم اعتبار اتّفاق الکلّ فی الإجماع علی طریق المتأخّرین المبنیّ علی الحدس.

و الثانی: تتّبع الإجماعات المنقولة فی ذلک.

فمنها: ما حکی عن الشیخ قدّس سرّه فی العدّة فی هذا المقام حیث قال:

و أمّا ما اخترته من المذهب فهو أنّ خبر الواحد إذا کان واردا من طریق أصحابنا القائلین بالإمامة- و کان ذلک مرویّا عن النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله أو عن أحد الأئمّة علیهم السّلام، و کان ممّن لا یطعن فی روایته و یکون سدیدا فی نقله، و لم یکن هناک قرینة تدلّ علی صحّة ما تضمّنه الخبر، لأنّه إذا کان هناک قرینة تدلّ علی صحّة ذلک کان الاعتبار بالقرینة، و کان ذلک موجبا للعلم، کما تقدّمت القرائن- جاز العمل به.

ترجمه:

[دلیل سوم] (تمسّک به اجماع در اثبات حجیّت خبر واحد)

و امّا تقریر اجماع (بر حجیّت خبر واحد) از وجوه مختلفی است:

[وجه اول از وجوه تقریر اجماع بر حجیت خبر واحد]

اشاره

یکی از آن تقاریر اجماع بر حجیّت خبر واحد است در مقابل سیّد (مرتضی) و اتباع او که قائل به عدم حجّیت خبر واحدند و طریق تحصیل این (اجماع) به یکی از دو وجه (ذیل) است، به نحوی که اجماع خالی از هر دو وجه نمی‌شود.

(وجه و طریق اوّل)

بررسی آراء علماء از زمان خود تا زمان شیخ طوسی و مفید است، که در نتیجه از مجموع آن (اقوال و آراء) قطع به اتفاق (بر حجّیت عمل به خبر واحد) حاصل می‌شود که (این قطع به اتفاق) کاشف از رضای امام به این حکم (حجیّت خبر واحد) و یا حاکی از وجود نصّ معتبری است در این مسئله (یعنی حجیّت داشتن خبر واحد)، و توجهی به مخالفت سیّد و اتباع او (با حجیّت خبر واحد) نشده است و وجه این عدم توجه:

1- یا به خاطر معلوم النسب بودن ایشان است، چنانکه شیخ طوسی در عدّة الاصول آورده است.

2- و یا به خاطر این است که سیّد و اتباعش پنداشته‌اند عمل به خبر واحد از نظر فقهاء شیعه مثل عمل به قیاس و استحسان است، چنانکه علّامه در کتاب نهایه متذکر آن شده است.

(وجه و طریق دوّم)

بررسی و تفحّص اجماعاتی است که در مسئله حجیّت خبر واحد، نقل شده است. از جمله این اجماعات منقوله، اجماعی است که از مرحوم شیخ طوسی در عدّة الاصول در این مقام حکایت شده است، آنجا که می‌فرماید:

و امّا روشی را که من برگزیده‌ام این است که خبر واحد اگر از طریق اصحاب ما و طائفه‌ای که قائل به امامت ائمه اطهارند باشد و یا مرویّ از پیامبر بزرگوار اسلام یا یکی از ائمه باشد و یا از طریق کسانی باشد که در روایتش مورد طعن علماء نبوده و در نقل محکم و استوار باشد و قرینه‌ای هم بر صحّت مضمون آن در دست نباشد، چه آنکه وقتی قرینه‌ای بر صحت خبر با آن مقرون باشد، در واقع اعتبار به همان قرینه بوده و وجودش سبب علم می‌گردد، (چنانکه قرائن گفته آمد و ذکر شد)، عمل به آن جایز است.

تشریح المسائل

اشاره

اجماع است اعم از قولی و فعلی.

شش بیان مختلف از جانب علماء اصول و فقه است از اجماع در رابطه با حجیّت خبر واحد که هر بیانی خود ناظر به یک جهت و جنبه خاصّ است.

ادعای اجماع است در مقابل سید و پیروانش، چرا که آنها طرفدار سلب کلّی بوده و شیخ و پیروان او طرفدار ایجاب جزئی.

بر دو گونه است:

1- اجماع محصّل 2- اجماع منقول به خبر متواتر.

همان اجماع محصّل است در حجیّت خبر واحد، در مقابل سیّد بدین معنا که: اگر کسی به تفحّص و تدبّر در فتاوای فقهاء بپردازد به این نتیجه می‌رسد که از زمان شیخ مفید و شیخ طوسی و سایر علمای بزرگ شیعه تا به امروز، پیوسته به خبر واحد مجرّد (مشروط به شرائطی) عمل می‌شده و می‌شود و این اجماع به قدری قوی است که هر انسان متعارفی از این اجماع یا حدس به قول معصوم (یعنی حکم واقعی) و یا حدس به یک دلیل معتبر ظنّی (یعنی حکم ظاهری) پیدا می‌کند و لذا چنین اجماعی ارزشمند است.

این است که مخالفت سید مرتضی و اتباع او، ضرری به این اجماع نمی‌رساند، چرا که: اوّلا: آنها معلوم النسب هستند و بر مبنای آنها، مخالفت افراد معلوم النسب ضرر ندارد.

ثانیا: مخالفت آنها به دلیل اشتباهی بوده که بر ایشان رخ داده است و آن این است که:

آنها دیده‌اند که در مناظره بزرگان شیعه و اهل تسنّن، سنّی‌ها در مقام استشهاد به روایات ضعیف تمسّک می‌کرده‌اند و حال آنکه فقهاء شیعه چون در شرایط تقیّه بوده‌اند، نمی‌توانسته‌اند صراحتا اعلام کنند که راوی این حدیث یا احادیث ضعیف دیگر فاسق‌اند و لذا به بهانه اینکه، این خبر واحد است آن را ردّ می‌کردند و می‌گفتند ما به آن عمل نمی‌کنیم.

حال سیّد مرتضی و تابعین او این صحبت‌ها را مشاهده کرده و خیال نموده‌اند که خبر واحد در شیعه حجّت نیست غافل از اینکه این مسائل از روی تقیّه بوده است و لذا اگر سید نیز به این نکته پی برده بود با قول مشهور مخالفت نمی‌کرد.

ثالثا: اجماع بر مبنای متأخرین از باب حدس قطعی به قول معصوم، حجّت است و در این شیوه مخالفت یک یا چند نفر مانع از حدس قطعی نمی‌شود.

ادّعای اجماع منقول است در حجیّت خبر واحد مبنی بر اینکه:

فقهاء شیعه نه تنها خود فتوی به حجیّت خبر واحد داده‌اند، بلکه ادّعای اجماع نیز بر حجیّت خبر واحد نموده‌اند که نمونه‌هایی از آن را در متن ذکر نموده است.

شیخ طوسی است که در کتاب عدّه در مبحث حجیّت خبر واحد فرموده است:

مختار من این است که اگر خبری دارای شرایط ذیل باشد حجّت است.

1- روایت از طریق اصحاب شیعه یعنی امامی اثنی‌عشری باشد.

2- حدیث منقول از پیامبر و یا یکی از ائمه باشد و نه از قول صحابه.

3- راوی ضابط (کثیر الحفظ و قلیل النسیان ..) باشد.

4- قرینه‌ای مقرون با خبر نباشد، به عبارت دیگر قرینه‌ای از خارج مبنی بر صحت و صدق آن حدیث وجود نداشته باشد و الّا اعتبار به قرائن خواهد بود و نه به خود خبر.

کتاب، سنت، اجماع و تواتر (و یا عقل).

جواب از جمله شرطیه (إذا کان واردا من طریق اصحابنا ...) می‌باشد و حاصل مطلب این است که عمل به خبر واحد مشروط به شرایط فوق جایز است.

متن:

1- و الّذی یدلّ علی ذلک إجماع الفرقة المحقّة، فإنّی وجدتها مجمعة علی العمل بهذه الأخبار الّتی رووها فی تصانیفهم و دوّنوها فی اصولهم، لا یتناکرون ذلک و لا یتدافعون، حتّی أنّ واحدا منهم إذا أفتی بشی‌ء لا یعرفونه سألوه من أین قلت هذا؟

فإذا أحالهم علی کتاب معروف أو أصل مشهور و کان راویه ثقة لا ینکر حدیثه سکتوا و سلّموا الأمر و قبلوا قوله.

2- هذه عادتهم و سجیّتهم من عهد النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و من بعده من الأئمّة إلی زمان جعفر بن محمد علیهما السّلام، الّذی انتشر عنه العلم و کثرت الروایة من جهته. فلو لا أنّ العمل بهذه الأخبار کان جائزا لما أجمعوا علی ذلک، لأنّ إجماعهم فیه معصوم و لا یجوز علیه الغلط و السهو.

3- و الّذی یکشف عن ذلک أنّه لمّا کان العمل بالقیاس محظورا عندهم فی الشریعة لم یعملوا به أصلا؛ و إذا شذّ واحد منهم و عمل به فی بعض المسائل و استعمله علی وجه المحاجّة لخصمه و إن لم یکن اعتقاده ردّوا قوله و أنکروا علیه، و تبرّءوا من قوله حتّی أنّهم یترکون تصانیف من وصفناه و روایاته لمّا کان عاملا بالقیاس؛ فلو کان العمل بالخبر الواحد جری بذلک المجری لوجب فیه أیضا مثل ذلک، و قد علمنا خلافه.

4- فان قیل: کیف تدّعون إجماع الفرقة المحقّة علی العمل بخبر الواحد، و المعلوم من حالها أنّها لا تری العمل بخبر الواحد، کما أنّ من المعلوم أنّها لا تری العمل بالقیاس. فان جاز ادّعاء أحدهما جاز ادّعاء الآخر.

قیل له: المعلوم من حالها الذی لا ینکر أنّهم لا یرون العمل بخبر الواحد الّذی یرویه مخالفوهم فی الاعتقاد و مختصّون بطریقه، فأمّا ما کان رواته منهم و طریقه أصحابهم، فقد بیّنا أنّ المعلوم خلاف ذلک، و بیّنا الفرق بین ذلک و بین القیاس، و أنّه لو کان معلوما حظر العمل بالخبر الواحد لجری مجری العمل بحظر القیاس، و قد علم خلاف ذلک.

ترجمه:

(ادامه مقاله شیخ طوسی)

[استدلال اول شیخ طوسی در وجود اجماع بر حجیت خبر واحد]

اشاره

(استدلال اول شیخ طوسی در وجود اجماع بر حجیت خبر واحد)

و چیزی که بر (جواز عمل به خبر عادل) دلالت دارد، اجماع طائفه شیعه است، زیرا آنها را این چنین یافتم که همگی مجتمع بر عمل به اخبار روایت شده در کتابهایشان و ضبط کردن آنها در احادیث و اخبارشان‌اند. و عمل به آن (اخبار مدوّنه در کتبشان) را انکار و دفع نمی‌کنند، حتّی اگر یکی از آنها به امری فتوی دهد که دیگران مدرک آن را نمی‌شناسند، از او سؤال می‌کنند این (فتوی) را از کجا و به چه دلیل صادر کرده‌ای؟ پس وقتی او آنها را به کتاب معروف و یا اصل مشهوری حواله می‌دهد و راوی آن اصل ثقه باشد، خبرش انکار نمی‌شود، ساکت شده و تسلیم امر او می‌شوند و قول (فتوای) او را می‌پذیرند.

2- این شیوه (اجماع عمل اصحاب بر حجیّت خبر واحد) عادت و مرام ایشان از عهد پیامبر اکرم و امامان بعدش از ائمه اطهار تا زمان امام صادق، که علم از ناحیه حضرتش منتشر شد و روایت از جانب آن امام تکثیر شد و گسترش یافت، بوده (و همچنان پابرجای مانده است).

پس اگر عمل به این اخبار جایز نمی‌بود، این طائفه برآن اجماع نمی‌کردند، چه آنکه در اجماع ایشان (شیعه) معصوم داخل است که غلط، سهو و اشتباه در او ممکن نیست.

3- و آنچه از این گفته (حجیّت خبر واحد) روشن می‌شود این است که عمل به قیاس در شریعت نزد شیعه ممنوع، و اصلا به آن عمل نمی‌کنند، و اگر ندرتا یکی از ایشان در برخی مسائل به آن عمل نماید و آن را در محاجّه با خصم بکار بگیرد هرچند اعتقادش آن (استعمال قیاس) نباشد، او را رد کرده و آن مورد نادر را نیز انکار می‌کنند و از قول او تبری می‌جویند، تا آنجا که نوشته‌های کسی که به قیاس عمل نموده (هرچند اعتقادش جواز عمل به آن نباشد) ترک کرده و روایاتش را رد می‌کنند.

پس اگر عمل به خبر واحد هم مثل قیاس و جاری مجرای آن می‌بود، باید در آن (خبر واحد) نیز مثل این اعمال از شیعه دیده می‌شد (یعنی عامل به خبر واحد را مورد ملامت و انکار قرار می‌دادند) و حال آنکه خلاف این را از ایشان می‌بینیم.

(سؤال و اشکال شیخ طوسی)

4- اگر گفته شود چگونه ادّعا می‌کنید که اجماع طائفه شیعه بر عمل به خبر واحد می‌باشد، و حال آنکه از حال ایشان معلوم است که آنها (شیعه) به خبر واحد عمل نمی‌کنند، همان‌طور

که معلوم است به قیاس عمل نمی‌کنند. پس اگر ادّعاء یکی از آن دو (اجماع بر عمل به خبر واحد) جایز باشد، ادّعا اجماع بر عمل به قیاس نیز جایز است.

(پاسخ سؤال و اشکال)

آنچه از حال طائفه شیعه معلوم است و غیر قابل انکار، این است که ایشان عمل به خبر واحدی را که مخالفینشان (سنی‌ها) در اعتقاد نقل می‌کنند، جایز نمی‌دانند و عمل به خبر واحد را به روایت راویان هم‌مذهبشان اختصاص می‌دهند.

پس قبلا بیان کردیم که آنچه از ایشان معلوم و محرز است خلاف آن (نسبتی است که در سؤال به ایشان داده شد) و تبیین نمودیم که میان عمل به خبر واحد و عمل به قیاس فرق است. و اگر عمل به خبر واحد نیز مثل قیاس ممنوع می‌بود، باید (آنچه را در مورد قیاس گفته و از عمل به آن نهی کرده‌اند) خبر را نیز جاری مجرای آن قرار داده (و از عمل به آن نیز منع می‌نمودند) و حال آنکه خلاف این دیده شده است.

تشریح المسائل

می‌فرماید:

طبق تحقیق ما طائفه شیعه به خبر واحد عمل می‌کنند، مگر راویش از مخالفین باشد.

اگر خبر واحد، آن‌هم خبر واحدی که کاشف از قول معصوم است، حجّت نبود، به آن عمل نمی‌کردند. پس خبر واحد با اجماع شیعه حجّت است.

این است که می‌گویند: قضیّه به عکس است و طائفه شیعه عمل به خبر واحد را در حکم عمل به قیاس می‌دانند. پس اگر شما عمل به خبر واحد را در شیعه جایز می‌دانید، باید عمل به قیاس را نیز نزد آنان جایز بشمارید.

این است که بله، اولا: علمای شیعه بالاجماع به خبر واحد عمل نمی‌کردند، لکن خبری که راویانش از اهل سنّت و جماعت بوده‌اند.

امّا خبر واحد مرویّ از طریق ائمه اطهار مورد احترام آنان بوده، برطبق آن عمل کرده و فتوی داده‌اند.

ثانیا: قیاس خبر واحد با قیاس باطل، قیاسی مع الفارق است، چرا که بطلان قیاس، از بدیهیات مذهب شیعه است و عامل به آن را طرد کرده و با او قطع رابطه می‌کنند و حال آنکه مطلب نسبت به خبر واحد بالعکس است.

اصل، مجرد کلام معصوم است، لکن کتاب، شامل کلام نویسنده آن نیز می‌شود. همان‌طور که نوادر اصطلاحا به مجموعه‌ای اطلاق می‌شود که در آن احادیث غیر منضبط و اخباری که به واسطه کمی‌اش باب مستقلی در کتب حدیث برای آن باز نکرده‌اند.

متن:

1- فإن قیل: أ لیس شیوخکم لا یزالون یناظرون خصومهم فی أنّ خبر الواحد لا یعمل به، و یدفعونهم عن صحّة ذلک، حتّی أنّ منهم من یقول: لا یجوز ذلک عقلا، و منهم من یقول: لا یجوز ذلک سمعا، لأنّ الشرع لم یرد به.

2- و ما رأینا أحدا تکلّم فی جواز ذلک، و لا صنّف فیه کتابا، و لا أملی فیه مسألة، فکیف أنتم تدّعون خلاف ذلک؟

3- قیل له: من أشرت إلیهم من المنکرین لأخبار الآحاد، إنّما تکلّموا من خالفهم فی الاعتقاد و دفعوهم من وجوب العمل بما یروونه من الأخبار المتضمّنة للأحکام الّتی یروون خلافها و ذلک صحیح علی ما قدّمناه، و لم نجدهم اختلفوا فی ما بینهم، و أنکر بعضهم علی بعض العمل بما یروونه إلّا فی مسائل دلّ الدلیل الموجب للعلم علی صحّتها فإذا خالفوهم فیها أنکروا علیهم، لمکان الأدلّة الموجبة للعلم و الأخبار المتواترة بخلافه. علی أنّ الّذین اشیر إلیهم فی السؤال أقوالهم متمیّزة بین أقوال الطّائفة المحقّة، و قد علمنا أنّهم لم یکونوا أئمّة معصومین. و کلّ قول قد علم قائله و عرف نسبه و تمیّز من أقاویل سائر الفرقة المحقّة لم یعتدّ بذلک القول، لأنّ قول الطّائفة إنّما کان حجّة من حیث کان فیهم معصوم. فاذا کان القول من غیر معصوم علم أنّ قول المعصوم داخل فی باقی الأقوال و وجب المصیر إلیه علی ما بیّنته فی الاجماع»⁽¹⁾، انتهی موضع الحاجة من کلامه.

ترجمه:

(ادامه کلام شیخ طوسی و طرح اشکالی دیگر)

اشاره

1- و اگر گفته شود که آیا بزرگان شما طائفه شیعه، پیوسته با مخالفین‌شان در اینکه به خبر واحد عمل نمی‌شود و آنان را از صحّت عمل به آن (خبر واحد) منع می‌کنند، مناظره و مباحثه نمی‌کنند، تا آنجا که برخی از این بزرگان می‌گویند: عمل به خبر واحد عقلا جایز نیست و برخی دیگرشان می‌گویند عمل به آن به مجرّد شنیدن جایز نیست، زیرا که دلیل شرعی بر جواز عمل به آن وارد نشده است.

2- به‌هرحال احدی (از بزرگان شیعه) را ندیده‌ایم که در جواز عمل به خبر واحد صحبت کند و یا کتابی (در تقویت آن) مرقوم و یا مسئله‌ای در رابطه با آن نوشته باشد. پس (در این صورت) چگونه شما ادعاء خلاف آن را می‌کنید (که اجماع شیعه بر عمل به خبر واحد است)؟

(پاسخ شیخ طوسی به اشکال خودش)

3- به او گفته می‌شود: کسانی را که از منکرین عمل به اخبار آحاد بدانها اشاره کردی، تنها با مخالفین و دشمنان خود در اعتقاد سخن گفته و آنان را از (وجوب) عمل به اخباری که دربرگیرنده احکامی که بر خلاف رأیشان است، منع و تحریم نموده‌اند و این (منع و تحریم) بر اساس آنچه قبلا گفتیم درست است، (نه اینکه به طور کلی از عمل به خبر واحد نهی کنند) و هرگز ندیده‌ایم که این بزرگان و شیوخ در بین خودشان اختلاف کنند و برخی، برخی دیگر را به خاطر عمل به اخباری که از طریق خودشان روایت شده انکار کنند، مگر در مسائلی که دلیل علمی و قطعی بر خلاف آن (روایات) دلالت کند. پس اگر این برخی در این مسائل با آنها مخالفت نمایند، آنها را (از این جهت که ادلّه موجب علم بر خلاف آن روایت اقامه شده) انکار کرده و مدارک خود را که ادلّه علمی و یا اخبار متواتره است و بر خلاف خبری است که در مسئله مزبور اقامه شده به آنها ارائه می‌دهند. از این گذشته کسانی که در سؤال و اشکال به آنها اشاره شد، آراء و نظراتشان در میان شیعه ممتاز و مشخص است. چرا که آنها را شناخته و می‌دانیم که از امامان معصوم نیستند (تا عدم موافقتشان با دیگران موجب ضعف کلام دیگران شود). و هر قولی که گوینده‌اش شناخته شده و نسب او معروف بوده و از اقاویل دیگر علماء شیعه ممتاز و مشخّص باشد، به آن اعتنا نمی‌شود، زیرا قول علماء این طائفه (شیعه) و اجماعشان، از آن جهت که کاشف از رأی معصوم است، حجّت است. و لذا وقتی قول غیر معصوم معلوم بوده و در قبالش اقوال دیگری از علما که مشتمل بر رأی امام باشد، مشخص و محرز باشد، تمایل به این اقوال و عمل به آنها، بنا بر آنچه در مسئله اجماع بیان کرده‌ام واجب و لازم است.

تشریح المسائل

این است که چگونه بر حجیّت خبر واحد ادّعای اجماع می‌کنید، و حال آنکه مشایخ شما در مباحثه با علمای سنی می‌گفتند: هذا خبر واحد، و نحن لا نعمل به. تا آنجا که:

ابن قبه تعبد به آن را عقلا و سید و اتباعش شرعا جایز نمی‌دانستند و می‌گفتند دلیلی بر وقوع آن در دست نداریم، علاوه بر اینکه در حجیّت خبر واحد، احدی از طائفه شیعه کتابی یا مقاله‌ای ننوشته و راجع به آن بحثی را مطرح نکرده است.

اولا: شیوه طائفه شیعه در برابر علماء سنّی و اخبار منقول از راویان فاسق، از روی تقیّه بوده است.

ثانیا: این‌ها خود به خبر واحد عمل نموده و احدی از آنها بر دیگری اعتراض نمی‌نموده که هذا خبر واحد، مگر آنجا که دلیل قطعی بر خلاف آن در دست داشته‌اند.

ثالثا: به فرض که برخی از علماء شیعه هم مخالف عمل به خبر واحد بوده باشند، لکن مخالفت آنها مضر به حال اجماع نمی‌باشد، چرا که می‌دانیم آنان امام معصوم نیستند تا مخالفتشان مضرّ به اجماع باشد.

رابعا: اجماعی که کاشف از قول معصوم است، دارای حجیّت است، چرا که سهو و نسیان و غلط در آن راه ندارد.

متن:

ثمّ أورد علی نفسه: بأنّ العقل إذا جوّز التعبّد بخبر الواحد و الشرع ورد به، فما الّذی یحملکم علی الفرق بین ما یرویه الطائفة المحقّة و بین ما یرویه أصحاب الحدیث من العامّة. ثمّ أجاب عن ذلک: بأنّ خبر الواحد إذا کان دلیلا شرعیّا فینبغی أن یستعمل بحسب ما قرّرته الشریعة، و الشارع یری العمل بخبر طائفة خاصّة فلیس لنا التعدّی إلی غیرها. علی أنّ العدالة شرط فی الخبر بلا خلاف. و من خالف الحقّ لم یثبت عدالته، بل ثبت فسقه. ثمّ أورد علی نفسه: بأنّ العمل بخبر الواحد یوجب کون الحقّ فی جهتین عند تعارض خبرین. ثمّ أجاب: أوّلا، بالنقض بلزوم ذلک عند من منع العمل بخبر الواحد إذا کان هناک خبران متعارضان، فإنّه یقول مع عدم الترجیح بالتخییر، فإذا اختار کلا منهما إنسان لزم کون الحقّ فی جهتین. و أیّد ذلک: بأنّه قد سئل الصادق علیه السّلام عن اختلاف أصحابه فی المواقیت و غیرها، فقال علیه السّلام: «أنا خالفت بینهم»⁽¹⁾. قال بعد ذلک: ثمّ قال بعد ذلک: فإن قیل: کیف تعملون بهذه الأخبار و نحن نعلم أنّ رواتها کما رووها رووا أیضا أخبار الجبر و التفویض و غیر ذلک من الغلوّ و التناسخ و غیر ذلک من المناکیر، فکیف یجوز الاعتماد علی ما یرویه أمثال هؤلاء. قلنا لهم: لیس کلّ الثقات نقل حدیث الجبر و التشبیه، و لو صحّ أنّه نقل لم یدلّ علی أنّه کان معتقدا لما تضمّنه الخبر. و لا یمتنع أن یکون إنّما رواه لیعلم أنّه لم یشذّ عنه شی‌ء من الروایات، لا لأنّه معتقد ذلک. و نحن لم نعتمد علی مجرّد نقلهم، بل اعتمادنا علی العمل الصادر من جهتهم و ارتفاع النزاع فی ما بینهم. و أمّا مجرّد الروایة فلا حجّیة فیه علی حال.

ترجمه:

(ایراد دیگر شیخ طوسی به کلام خودش)

سپس شیخ طوسی بر خود ایرادی وارد کرده به اینکه: وقتی عقل، تعبد به خبر واحد را (که به حسب فرض دلیل شرعی و عقلی بر حجیّت آن اقامه شده) جایز می‌داند و شرع نیز آن را تأیید نموده است، پس چه امری شما را بر تفاوت میان خبری که طائفه شیعه نقل نموده و خبری که محدّثین سنی نقل کرده‌اند وادار نموده است.

(پاسخ شیخ به اشکال مذکور)

سپس از این ایراد پاسخ گفته است که: خبر واحد اگر دلیل شرعی باشد، شایسته است به حسب آنچه که شرع انور تقریر و تجویز کرده است استعمال شود و شارع مقدس عمل به خبر طائفه خاصّی را (که امامیه باشند) تجویز نموده، پس حق تعدّی (و عمل) به غیرش برای ما وجود ندارد. علاوه بر اینکه، عدالت از شرائط (جواز عمل به) خبر واحد است و کسی که با حق مخالفت کند عدالتش ثابت نشده، بلکه فسقش محرز و ثابت شده است.

پس شرط جواز عمل در اخبار ایشان (راویان فاسق سنی) وجود ندارد، در نتیجه با انتفاء شرط، مشروط نیز منتفی می‌شود.

(ایراد دیگر شیخ طوسی به کلام خودش)

سپس ایرادی دیگر بر خود وارد کرده مبنی بر اینکه: عمل به خبر واحد، سبب می‌شود که گاهی حق در دو طرف دو خبر متعارض واقع شود (و هر دو طرف نقیض هم فی المثل حق و صحیح باشد، بدین نحو که یک طرف امری را واجب و طرف دیگر همان را حرام بدانند.)

(پاسخ شیخ طوسی به اشکال فوق)

سپس از آن ایراد پاسخ گفته: اوّلا، به نقض، به لزوم حق بودن در دو جهت نزد کسانی که از عمل به خبر واحد منع کرده‌اند، هنگامی که دو خبر متعارض (قطعی و یقینی) وارد شده که منکر جواز عمل به خبر واحد، تعبّد به آن را قبول داشته باشد. زیرا که وقتی دو خبر متعارض قطعی وارد شود، قائلین مذکور با نبود مرجّح قائل به تخییر هستند، بر این مبنا اگر شخصی در مقام تخییر، زمانی به یکی از دو خبر و وقت دیگر به خبری که متعارض به آن یکی خبر است عمل

کند، لازم می‌آید که هر دو عمل متناقض حق باشد، و این همان اشکالی است که بر ما وارد است.

(مؤیدی بر پاسخ فوق)

مؤید کلام فوق این است که: از امام صادق پیرامون اختلاف اصحابش در مسئله اوقات نمازهای یومیّه و نوافل آنها سؤال شد. امام فرمودند:

من میان ایشان اختلاف انداخته‌ام و سپس فرمودند:

(کلام شیخ طوسی و طرح اشکالی دیگر)

سپس بعد از مقالات مذکور می‌گوید: اگر گفته شود: شما با این اخبار چگونه عمل می‌کنید و حال آنکه ما می‌دانیم که روات این اخبار همان‌طور که این اخبار را نقل نموده‌اند، اخبار دالّ بر ثبوت جبر و تفویض و غیر این‌ها را همچون غلوّ، تناسخ و امثال این‌ها از منکرات را روایت کرده‌اند، پس چگونه اعتماد به نقل امثال این روایات جایز است؟

(پاسخ به اشکال مزبور)

این‌گونه نیست که همه افراد ثقه، احادیث جبر و تشبیه را هم نقل کرده باشند، حال سلّمنا که این‌گونه باشد، و لکن معلوم نیست که صرف نقل کاشف باشد که به مضمون خبر پایبند بوده‌اند، بلکه احتمال دارد روایتش به این منظور بوده که بگوید: هیچ‌یک از روایات از نظر من مخفی نمانده است، حتی روایات جعلی و اکاذیب، نه اینکه نقل روایت به این انگیزه بوده که بخواهد بفهماند که به مضمون آن معتقد است. و ما به مجرّد نقل این افراد اعتماد نداریم، بلکه استناد ما به عمل ثقات بوده که از ایشان صادر گشته و میانشان مخالفت و نزاع نبوده است، اما صرف نقل و روایت فاقد حجیّت بوده و ما هم حجیّت آن را قبول نداریم.

تشریح المسائل

این بود که سید و اتباعش می‌گویند: از نظر شما تعبّد به خبر واحد عقلا جایز بوده و شرعا تحقّق یافته است، یعنی دلیل بر حجیّت آن دارید. پس چرا میان خبرهای عامّه و خاصّه تفصیل قائل شده و خبرهای امامیه را حجّت و خبرهای عامه را لا حجّت می‌دانید؟

اوّلا: وقتی دلیل شرعی حجیّت امری را ثابت نمود، ما تابع آن دلیلیم. و دلیل شرعی حجیّت خبر طائفه به خصوصی یعنی شیعه را ثابت نموده است. پس ما تابع خبر آن طائفه به خصوص هستیم که دلیل شرعی حجیّت خبرش را ثابت نموده است. ثانیا: فقهاء شیعه یکی از شرایط حجیّت خبر واحد را عدالت راوی آن می‌دانند. کسی که مخالف حق باشد، یعنی خلافت حقه را قبول نداشته باشد، عادل نیست. بسیاری از علمای عامه خلافت حقّه را نپذیرفته و لذا عادل نبوده بلکه فاسق‌اند. پس خبر واحد مروی از جانب اهل سنت حجّت نیست چرا که: إذا انتفی الشرط، انتفی المشروط.

این است که شاید توهّم شود که در اخبار قطعی تعارض وجود ندارد و لذا شیخ در تأیید این فرض می‌فرماید: اینکه میان اخبار قطعی و یقینی هم تعارض وجود دارد، فرموده امام صادق است. بنابراین مشارالیه (ذلک) فرض وقوع تعارض میان دو خبر قطعی است.

این است که حجیّت خبر واحد در برخی موارد تالی فاسد دارد و قابل قبول نیست.

در موارد تعارضی که: حدیثی می‌گوید فلان امر واجب است و حدیث دیگر می‌گوید: واجب نیست و یا اینکه مستحب است. اگر خبر واحد حجّت باشد، مستلزم این است که هر دو خبر مذکور حجّت باشند. حجّیت هر دو خبر مستلزم این است که حق (حکم الهی) در دو خبر متخالف و یا متناقض باشد. اللازم باطل چرا که تناقض است، الملزوم نیز باطل، پس خبر واحد حجّت نیست.

یک پاسخ نقضی و یک پاسخ حلّی است.

این است که این محذور در دو دلیل قطعی هم پیش می‌آید به این صورت که:

اگر حدیث از نظر سند یقین‌آور بوده و لکن از نظر دلالت ظهوری بوده و هیچ‌یک بر دیگری رجحان نداشته باشد، و گروهی به یک حدیث و گروه دیگر به حدیث دیگر عمل کرده باشند، لازم می‌آید که حق در دو خبر متخالف و متناقض باشد. در نتیجه همان تالی فاسدی که شما در اشکال مطرح کردید، در اینجا نیز لازم می‌آید. حال هر جوابی که شما در اینجا بدهید، ما نیز در باب خبر واحد خواهیم داد و لذا اشکال مشترک الورود است.

می‌فرماید:

1- آنچه به حسب واقع محال است این است که موضوعی عند اللّه دارای دو حکم متفاوت باشد.

2- آنچه به حسب ظاهر مانعی ندارد این است که موضوعی دارای دو نوع حکم باشد، یکی واقعی و دیگری ظاهری. در اینجا ما به هر دو عمل می‌کنیم: در نتیجه اگر عمل ما مصادف با حکم ظاهری شد به ظاهر عمل شده و ما معذوریم و اگر مصادف با واقع شد، که خوب به واقع عمل شده است.

این است که راویان این اخبار: همان‌طور که روایات مربوط به فروع دین را نقل می‌کنند، همان‌طور نیز روایات مربوط به جبر و تفویض و غلوّ و تناسخ و غیره را در رابطه با اصول (دین) نقل می‌کنند.

حال کسی که در رابطه با اصول دین این‌گونه اباطیل را روایت می‌کند، شما چگونه به اخبار مروی توسط اینان اعتماد می‌کنید؟

این است که: اوّلا: برخی از رواة، این‌گونه احادیث را نقل کرده‌اند و لذا چرا به روایات اکثر عمل نکنیم. ثانیا: سلّمنا که بیشتر رواة این احادیث باطله را نیز نقل کرده باشند، آیا صرف نقل دلیل بر عمل آنها به این روایات است مسلّما نه، بلکه چه‌بسا به انگیزه جمع همه احادیث چنین کرده‌اند. هرچند خود عامل به این‌ها نبوده‌اند. ثالثا: ما به صرف نقل حدیث از طرف یک راوی به آن اعتماد نمی‌کنیم بلکه اعتماد ما بر عمل اصحاب به یک حدیث است. پس به هر حدیثی که اصحاب عمل نموده‌اند ما نیز عمل می‌نمائیم و الّا نه.

این است که: چون اوجب واجبات در دین را که شناخت امام است و تقدیمش بر تمام ما سوی قطعی است، ترک نموده است و ترک چنین واجبی مستلزم فسق است، پس فسق اینان ثابت می‌شود نه عدالت و وثاقت.

متن:

1- فإن قیل: کیف تعوّلون علی هذه الروایات و أکثر رواتها المجبّرة و المشبّهة و المقلّدة و الغلاة و الواقفیّة و الفطحیّة و غیر هؤلاء من فرق الشیعة المخالفة للاعتقاد الصحیح، و من شرط خبر الواحد أن یکون راویه عدلا عند من أوجب العمل به، و إن عوّلتم علی عملهم دون روایتهم فقد وجدناهم عملوا بما طریقه هؤلاء الّذین ذکرناهم. و ذلک یدلّ علی جواز العمل باخبار الکفّار و الفسّاق.

2- قیل لهم: لسنا نقول انّ جمیع اخبار الآحاد یجوز العمل بها، بل لها شرایط نذکرها فی ما بعد، و نشیرها هنا الی جملة من القول فیه: فامّا ما یرویه العلماء المعتقدون للحقّ فلا طعن علی ذلک به، و امّا ما یرویه قوم من المقلّدة فالصحیح الّذی اعتقده انّ المقلّد للحقّ و ان کان مخطئا فی الاصول معفوّ عنه و لا حکم فیه بحکم الفسّاق، و لا یلزم علی هذا ترک ما نقلوه اعلی انّ من اشار الیهم لا نسلّم انّهم کلّهم مقلّدة، بل لا یمتنع ان یکونوا عالمین بالدلیل علی سبیل الجملة، کما یقوله جماعة اهل العدل فی کثیر من اهل الاسواق و العامّة. و لیس من حیث یتعذّر علیهم ایراد الحجج ینبغی ان یکونوا غیر عالمین، لانّ ایراد الحجج و المناظرة لیس یقف حصول المعرفة علی حصولها، کما قلنا فی اصحابه الجملة. و لیس لاحد ان یقول: هؤلاء لیسوا من اصحاب الجملة، لانّهم إذا سألوا عن التوحید او العدل او صفات الائمّة او صحّة النّبوة قالوا روینا کذا، و یروون فی ذلک کلّه الاخبار، و لیس هذا طریق اصحاب الجملة. و ذلک انّه لیس یمتنع ان یکون هؤلاء اصحاب الجملة و قد حصل لهم المعارف بالله غیر انّهم لمّا تعذّر علیهم ایراد الحجج فی ذلک احالوا علی ما کان سهلا علیهم. و لیس یلزمهم ان یعلموا انّ ذلک لا یصحّ ان یکون دلیلا الا بعد ان یتقدّم منهم المعرفة باللّه، و انّما الواجب علیهم ان یکونوا عالمین، و هم عالمون علی الجملة کما قرّرنا، فما یتفرّع علیه من الخطاء لا یوجب التکفیر و لا التضلیل.⁽¹⁾

ترجمه:

(اشکال و سؤال)

شیخ طوسی می‌فرماید اگر گفته شود:

1- چگونه بر این روایات تکیه و عمل می‌کنید و حال آنکه بیشتر روات و ناقلین آنها از مجبّره، مشبّهه، غلاة، واقفیّه، فطحیّه و غیر ایشان از فرق دیگر شیعه هستند که اعتقادشان مخالف عقیده صحیح شماست، در حالی که از شرایط عمل به خبر واحد این است که راوی آن

عادل باشد و افراد مذکور عادل نیستند و اگر بر عمل آنها اعتماد می‌کنید و نه بر روایتشان، خواهیم گفت: دیده‌ایم که روات اخبار یاد شده به طریق باطل طوائف مذکور نیز عمل کرده و معتقد بوده‌اند و اگر مع‌ذلک به خبر ایشان عمل کنید، این خود دلالت دارد بر اینکه عمل به اخبار کفّار و اهل فسق هم جایز است.

2- در پاسخ به این‌ها گفته می‌شود که: اگر ما قائل به حجیّت خبر واحد شدیم، لکن قائل نشدیم که عمل به تمام اخبار آحاد جایز است و حجّت می‌باشد، بلکه برای خبر واحد شرایطی است که بعدا ذکر خواهیم نمود.

(اجمالی از کلام شیخ طوسی پیرامون خبر واحد و شرایط عمل به آن)

اشاره

اما اخباری که علماء معتقد به حق روایت کرده‌اند، پس هیچ طعنی در عمل به آنها وارد نیست و امّا اخباری را که مقلّده نقل نموده‌اند، صحیح این است که من معتقدم که مقلّده هرچند در اصل اعتقادشان که جواز تقلید در اصول است خطاکارند و لکن بخشیده شده از این خطا هستند، ازاین‌رو در حق ایشان حکم به فسق نکرده و ترک اخبار منقول از ایشان را روا نمی‌دارم. از این گذشته کسانی که در اشکال به آنها اشاره شد، قبول نداریم که همگی از مقلّده بوده باشند، بلکه ممکن است در اصول بالاجمال عالم به دلیل بوده‌اند، کما اینکه اهل عدل از اهل بازار و عامه مردم قائل به اصل هستند و سزاوار نیست آنها را جاهل به اصول تلقی کنیم، چه آنکه ایراد حجج و اقامه برهان و توانائی از مناظره، خود صنعت و فنّی است که حصول معرفت وابسته به آن نیست، همان‌طور که عقیده ما درباره اصحاب جمله چنین است، و احدی نمی‌تواند بگوید که ایشان از اصحاب جمله نبوده و با آنها فرق دارند، زیرا اگر راجع به توحید یا عدل یا صفات ائمه و یا صحت نبوت مورد سؤال واقع شوند می‌گویند روایت این‌گونه بما رسیده و در مطالب مذکور به طور کلّی اخبار را روایت می‌کنند (بدون اینکه کمترین دلیل عقلی ارائه کنند) و حال آنکه این رویّه طریق اصحاب جمله نیست. هیچ امتناعی ندارد که این (افراد مورد صحبت) از همان اصحاب جمله باشند، که برای آنها شناخت به خدای تعالی و سایر مطالب حقّه پیدا شده، منتهی از آنجا که در مقام ایراد دلیل و اقامه برهان ناتوان هستند آن را به طریقی که بر ایشان سهل و آسان است حواله می‌دهند. و لازم نیست که بدانند این نحو از استدلال درست نیست، مگر پس از حصول معرفت به خدای تعالی، بلکه واجب بر آنها عالم بودن آنهاست (به معارف حقّه و معتقدات درست) که اجمالا عالم هستند، چنانکه بیان آن گذشت. پس خطایی که مرتکب آن شده‌اند موجب نمی‌شود که حکم به تکفیر و گمراهی‌شان بشود.

تشریح المسائل

این است که شما چگونه به اخبار و روایات موجود که راویان آنها غالبا فاسد المذهب و ضعیف‌اند یعنی:

1- یا از فرقه‌های مجبّره و جبری مسلک‌ها هستند.

2- و یا از فرقه‌های مشبّهه (کسانی که قائل به تشبیه‌اند) هستند.

3- و یا از فرقه‌های مقلّده (قائلین به تقلید در اصول دین) هستند، مثل برخی از اخباری‌ها.

4- و یا از فرقه‌های غلاة (غلوکنندگان) هستند.

5- و یا از فرقه واقفیه (توقف‌کنندگان در امام هفتم) هستند.

6- و یا از فطحی مذهب‌ها یعنی پیروان عبد اللّه ابن جعفر، معروف به عبد اللّه افطح هستند.

7- و یا اسماعیلی مذهب و یا از سایر فرقه‌ها هستند.

حال سؤال این است که:

ملاک شما چیست؟ آیا عمل الاصحاب است و یا عدالت راوی؟

اگر ملاک شما در باب خبر، عمل الاصحاب باشد، که اصحاب نیز به روایات این‌گونه رواة هم عمل کرده‌اند در نتیجه باید عمل به روایت هر فاسق و فاسدی که مورد وثوق و متحرز از کذب است جایز باشد و شما آن را تجویز کنید و حال آنکه شما چنین تجویزی نمی‌کنید.

و اگر ملاک شما در باب خبر، عدالت راوی است، به هیچ‌یک از روایات این‌گونه راویان نباید عمل کنید، لکن عمل می‌کنید، چرا؟

این است که اگر ما قائل به حجیّت خبر واحد هستیم به این معنا نیست که هر خبر واحدی را حجّت می‌دانیم. بلکه ما برای حجیّت خبر واحد شرایطی را قائل هستیم که در صورت احراز این شرایط به آن عمل می‌کنیم و الّا نه.

عدالت و وثاقت و ... در راویان است و لذا شیخ طوسی آنان را به چند دسته تقسیم نموده است.

از علماء حق و دانشمندان امامیّه اثناعشریه بوده و از ناحیه اعتقاد به هیچ وجه مورد طعن نبوده‌اند. مثل زراره‌ها و یا محمد بن مسلم‌ها و ... که روایاتشان مورد عمل شیعه می‌باشد. زیرا اگر مناط

و معیار ما در راوی عدالت باشد، بالاجماع ایشان عادلند و شیعه بر حجیّت روایات آنها اجماع دارند و اگر مناط و معیار عمل الاصحاب هم باشد، باز می‌گوئیم، اصحاب نیز به روایات این‌ها عمل کرده‌اند.

گروه مقلّده هستند، یعنی کسانی که حتّی در اصول دین هم مقلّد بوده‌اند و به روایات تمسّک می‌جسته‌اند، بنابراین اگر از آنها سؤال می‌شد چرا می‌گویی خدایی هست، می‌گفتند: از امام صادق به ما روایت شده که خدایی هست و یا اینکه معادی هست و هکذا.

بله طریق ایشان در اعتقادات خطا و اشتباه است، لکن اعتقادشان نوعا صحیح بوده و این مقدار خطا از آنها قابل اغماض و به نظر ما فاسق به شمار نمی‌آیند.

وقتی فاسق نبودند، مانعی از حجیّت و پذیرش اخبار آنها وجود ندارد.

از طرفی از کجا می‌گویید که اخباریین همگی مقلّد صرف بوده‌اند، بلکه جماعت بسیاری از آنها از اصحاب الجملة بوده‌اند، یعنی با همان عقل فطری خدای را شناخته و باور قلبی دارند، اگرچه در مقام بیان قادر بر استدلال و به طریق اولی قادر به دفع شبهات نباشند، که در امور اعتقادی نیز همین شناخت اجمالی کافی بوده و لازم نیست که شناخت تفصیلی و برهان منطقی پیدا کنند.

بنابراین اخباری فاسد العقیده است و نباید به روایات او اعتماد نمود شیخ طوسی چه پاسخی می‌دهد؟

شیخ طوسی می‌فرماید چه اشکال دارد که ما بگوئیم:

حضرات اخباریین عارف باللّه بوده و معارف عقیدتی را باور دارند و یقین مطلوب نیز در این مقام برای آنها نیز حاصل گردیده است و لذا اینان نیز از اصحاب الجملة هستند، منتهی از آنجا که اقامه دلیل و ذکر برهان برای آنان سخت می‌نموده، راه آسان را برگزیده‌اند که همان نقل روایت است و لذا در پاسخ می‌گفته‌اند: روینا کذا و کذا.

1- تا خدای حکیم نباشد حقانیّت انبیاء و صدق و عصمت آنان اثبات نمی‌شود.

2- از طرف دیگر اینان می‌خواهند از طریق روایت و حدیث، اثبات وجود خداوند، توحید و صفات خدا ... کنند، در نتیجه دور خواهد شد.

حال آیا لازم است که اینان بدانند ذکر روایت در اصول دین تالی فاسد دارد و باید قبل از ذکر روایت، اصول عقاید را با برهان اثبات کنند یا نه؟ شیخ طوسی چه پاسخ می‌دهد؟

شیخ طوسی پاسخ می‌دهد که خیر، این مقدار از ارائه برهان لازم نیست، آنچه لازم است عارف بودن به معارف است که آنها فی الجملة عارف‌اند و بیش از این لازم نیست و آن دور کذایی نیز موجب کفر و فسق ایشان نمی‌شود.

جزو فرقه‌های فطحیّه و واقفیّه و اسماعیلیّه و ... هستند که به نظر ما:

1- وثاقت راوی برای عمل به روایت او کافی است.

2- به روایت راوی منفرد نباید عمل شود مگر با ضمیمه، یعنی از طریق دیگر هم نقل شده باشد.

متن:

و أمّا الفرق الّذین أشار إلیهم، من الواقفیّة و الفطحیّة و غیر ذلک، فعن ذلک جوابان». ثمّ ذکر الجوابین- و حاصل أحدهما کفایة الوثاقة فی العمل بالخبر. و لهذا قبل خبر ابن بکیر و بنی فضّال و بنی سماعة، و حاصل الثانی أنّا لا نعمل بروایاتهم إلّا إذا انضمّ إلیها روایة غیرهم. و مثل الجواب الأخیر ذکر فی روایة الغلاة و من هو متّهم فی نقله. و ذکر الجوابین أیضا فی روایات المجبّرة و المشبّهة، بعد منع کونهم مجبّرة و مشبّهة، لأنّ روایتهم لأخبار الجبر و التشبیه لا تدلّ علی ذهابهم إلیه. ثمّ قال: فان قیل: ما أنکرتم أن یکون الذین أشرتم إلیهم لم یعملوا بهذه الأخبار لمجرّدها، بل إنّما عملوا بها لقرائن اقترنت بها دلّتهم علی صحّتها و لأجلها عملوا بها، و لو تجرّدت لما عملوا بها، و إذا جاز ذلک لم یمکن الاعتماد علی عملهم بها.

قیل لهم: القرائن الّتی تقترن بالخبر و تدلّ علی صحّته أشیاء مخصوصة نذکرها فیما بعد من الکتاب و السنّة و الاجماع و التواتر، و نحن نعلم أنّه لیس فی جمیع المسائل الّتی استعملوا فیها أخبار الآحاد ذلک، لأنّها أکثر من أن تحصی، لوجودها فی کتبهم و تصانیفهم و فتاواهم، و لیس فی جمیعها یمکن الاستدلال بالقرآن، لعدم ذکر ذلک فی صریحه و فحواه او دلیله و معناه، و لا فی السنّة المتواترة، لعدم ذکر ذلک فی أکثر الأحکام، بل وجودها فی مسائل معدودة، و لا فی اجماع، لوجود الاختلاف فی ذلک.

فعلم أنّ دعوی القرائن فی جمیع ذلک دعوی محالة. و من ادّعی القرائن فی جمیع ما ذکرنا کان السیر بیننا و بینه، بل کان معولا علی ما یعلم ضرورة خلافه و مدّعیا لما یعلم من نفسه ضدّه و نقیضه. و من قال عند ذلک: إنّی متی عدمت شیئا من القرائن حکمت بما کان یقتضیه العقل، یلزمه أن یترک أکثر الأخبار و أکثر الأحکام و لا یحکم فیها بشی‌ء ورد الشرع به. و هذا حدّ یرغب أهل العلم عنه، و من صار إلیه لا یحسن مکالمته، لأنّه یکون معوّلا علی ما یعلم ضرورة من الشّرع خلافه⁽¹⁾. انتهی.

ترجمه:

(ادامه کلام شیخ طوسی)

و امّا فرقه‌ای که به ایشان اشاره شد، از جمله واقفیّه و فطحیّه و غیر این دو، دو جواب از ایشان وجود دارد: سپس دو جواب را ذکر نموده که:

1- حاصل جواب اوّل، وثاقت و اطمینان به صدق راوی در عمل به خبر واحد است و بدین خاطر خبر ابن بکیر و بنی فضّال و بنی سماعه را قبول کرده‌اند (با اینکه این‌ها واقفی هستند).

2- و حاصل جواب دوّم اینکه ما زمانی به روایات اینان عمل می‌کنیم، که دیگران نیز ناقل آن روایات باشند و نظیر همین پاسخ دوم را در عمل به روایات غلات و کسانی که در مقام نقل حدیث متهم هستند ذکر نموده است و دو پاسخی را که ذکر شد، در عمل به روایت مجبّره و مشبّهه ذکر فرموده است. البته ابتداء می‌فرماید: قبول نداریم که روات این احادیث همگی مجبّره و مشبّهه باشند، زیرا صرف نقل این‌گونه احادیث دلالت ندارد بر اینکه ایشان به مضمون آنها نیز معتقد بوده‌اند.

(ذکر یک اشکال)

پس اگر گفته شود: شما انکار نمی‌کنید که افراد مذکور نیز به اخبار مجرّد از قرینه عمل نکرده، بلکه عمل آنها به این اخبار به خاطر همراهی آنها با قرائنی بوده که ایشان را بر درستی مضامین آنها دلالت می‌نموده، و اگر این اخبار از قرائن نامبرده خالی و برهنه می‌بودند ایشان نیز به آنها عمل نمی‌نمودند.

و وقتی چنین احتمالی در حق ایشان جایز است، دیگر اعتمادی به عملشان به این احادیث نمی‌باشد (یعنی نمی‌توان عمل اینان را دلیل بر حجیّت خبر واحد دانست).

(پاسخ اشکال مذکور)

به مستشکلین گفته می‌شود:

قرائنی که با خبر مقرون شده و دلالت بر صحّت آن دارد، اشیاء مخصوصه‌ای است که بعدا ذکر خواهیم نمود و بالاشاره عبارتند از کتاب، سنّت، اجماع، تواتر، و ما می‌دانیم که در تمام مسائلی که علماء اخبار آحاد را به کار برده‌اند و جهت استخراج حکم آنها، به آنها متمسّک می‌شوند، این‌گونه نیست که همگی مقارن با قرائن مذکور باشند، زیرا که اخبار آحاد غیر قابل

شمارش است و در کتب ایشان موجود است و بسیار بعید است که در تمام آن مسائل به قرآن استدلال شود، به دلیل اینکه در تمام آنها از قرآن که یکی از قرائن مذکور است، نمی‌توان استفاده نمود، چه آنکه حکمی را که خبر برآن دلالت دارد چه‌بسا نه در صریح قرآن آمده و نه در فحوا و معنای آن نهفته است و نه در سنّت وجود دارد. چرا که آن (سنت متواتره) نیز در اکثر احکام وجود ندارد، بلکه در مسائل معدودی وجود دارد. و نه در اجماع چنین است (که در تمام اخبار آحاد مورد استفاده قرار گرفته باشد) چرا که در بیشتر مسائل یاد شده حکم اختلافی است (و اجماعی تحقق نیافته).

پس این ادّعا که در تمام اخبار آحاد قرینه وجود داشته است (و عمل علماء مستند به آن بوده) و نه اینکه به صرف خبر عمل کرده باشند، ادّعای محالی است، و میان ما و آن کسی که ادّعای قرائن در تمام اخبار نموده است (دقت، تأمل و تفحّص) حاکم است، بلکه او بر چیزی اعتماد نموده که ضرورت و بداهت بر خلافش ثابت شده و ادّعایی نموده که ضد و نقیض آن از نفس آن دانسته می‌شود.

و کسی که هنگام نبود قرائن اربعه ادّعا کند باید به خبری عمل شود که عقل به مقتضای آن حکم دهد، (کلامش) مستلزم این است که بیشتر اخبار و بسیاری از احکام مستفاد از اخبار را ترک کند و حکم به احکام وارد شده از جانب شرع نماید، و این امری است که علماء از آن روی برمی‌گردانند و کسی که متمایل به این مقال می‌شود سخن گفتن را روا نمی‌داند، چرا که وی بر امری استناد نموده که از جانب شرع ضرورة خلافش ثابت شده است. تمام شد کلام شیخ طوسی.

متن:

ثمّ أخذ فی الاستدلال ثانیا علی جواز العمل بهذه الأخبار:

بأنّا وجدنا أصحابنا مختلفین فی المسائل الکثیرة فی جمیع أبواب الفقه، و کلّ منهم یستدلّ ببعض هذه الأخبار، و لم یعهد من أحد منهم تفسیق صاحبه و قطع المودّة عنه، فدلّ ذلک علی جوازه عندهم.

ثمّ استدلّ ثالثا علی ذلک:

بأنّ الطائفة وضعت الکتب لتمییز الرجال الناقلین لهذه الأخبار و بیان أحوالهم من حیث العدالة و الفسق، و الموافقة فی المذهب و المخالفة، و بیان من یعتمد علی حدیثه و من لا یعتمد، و استثنوا الرجال من جملة ما رووه فی التصانیف، و هذه عادتهم من قدیم الوقت إلی حدیثه. فلو لا جواز العمل بروایة من سلم عن الطعن لم یکن فائدة لذلک کلّه⁽¹⁾. انتهی المقصود من کلامه، زاد اللّه فی علوّ مقامه.

و قد أتی فی الاستدلال علی هذا المطلب بما لا مزید علیه، حتّی أنّه أشار فی جملة کلامه إلی دلیل الانسداد، و أنّه لو اقتصر علی الأدلّة العلمیّة و عمل بأصل البراءة فی غیرها لزم ما علم ضرورة من الشرع خلافه. فشکر اللّه سعیه.

ترجمه:

(دوّمین و سوّمین استدلال شیخ طوسی در اثبات حجیّت خبر واحد)

اشاره

سپس (شیخ طوسی) شروع در استدلال دوّم بر جواز عمل به خبر واحد نموده مبنی بر اینکه:

ما دریافته‌ایم که فقهایمان در مسائل بسیاری از جمیع ابواب فقه با یکدیگر اختلاف نظر داشته‌اند، دیده‌ایم در حالی که هریک از ایشان به برخی از این اخبار استدلال نموده‌اند، در صورتی که از احدی از آنها معهود و معروف نبوده است که دیگری را به واسطه تمسّک و استدلال به خبر واحد تفسیق کرده و مودّت و رابطه خود را با او قطع نموده باشد.

پس این عدم تفسیق و عدم قطع مودّت دلالت دارد بر جواز عمل به خبر واحد نزد آنان.

سپس به استدلال و اقامه دلیل سوّم بر اثبات حجیّت خبر واحد پرداخته و فرموده است به اینکه: این طائفه (شیعه) کتبی را برای تشخیص روات اخبار آحاد و شرح احوال آنان از نظر عدالت و فسق، موافقت و مخالفت از حیث عقیده و مذهب، و بیان اینکه به چه کسی در نقل احادیث اعتماد می‌شود و چه کسی غیر قابل اعتماد است تألیف نموده‌اند.

و در این کتب رجالی را از روایاتی که نقل و حکایت کرده استثناء نموده‌اند (که اگر یکی از این روات در سند روایتی واقع شد، آن روایت مورد طعن بوده و غیر قابل اعتماد است).

و (این مطلب) از قدیم الایّام تا کنون رویّه علماء شیعه بوده است، پس اگر عمل به روایتی که رواتش سالم از طعن (یعنی عادل و ثقه) باشند، جایز نباشد، فایده‌ای در تألیف و تنظیم آن کتب نمی‌بود.

پس (این همه توجّه به رجال و ترجمان زندگی و احوالات ایشان خود دلیلی است بر اینکه عمل به اخبار واحد را تجویز می‌کرده‌اند). تمام شد آنچه که از کلام شیخ اراده کرده بودیم.

و در طی استدلال بر مطلب فوق، تقریری را که بیش از آن امکان ندارد بیان نموده و در ضمن فرموده‌هایش به دلیل انسداد هم اشاره فرموده است که اگر به صرف ادلّه عملیّه اکتفا شود و به اصل برائت در غیر موارد علم عمل گردد، لازم می‌آید که آنچه از شرع برخلافش ثابت شده ارتکاب گردد. پس خدا از تلاش این بزرگوار تشکّر کند.

تشریح المسائل

گروه چهارم روات در تقسیم شیخ طوسی، از جمله: مجبّره، مفوّضه، مشبّهه، مجسّمه، غلاة و ...

غیره می‌باشد.

این است که: اوّلا این‌گونه نیست که هر محدثی که ناقل احادیث باب جبر و تفویض است، معتقد به آن‌هم بوده باشد، شاید به جهت ذکر همه احادیث آنها را جمع‌آوری کرده باشد.

ثانیا: سلّمنا که خود آنها نیز چنین اعتقادی داشته باشند، ما به روایات آنها مع الضمیمة عمل می‌کنیم و نه منفردا.

چرا و بهتر است که در اینجا همان جواب اوّل از گروه سوم داده شود، یعنی گفته شود که ما به روایات راویان موثّق یعنی (متحرّز از کذب) عمل می‌کنیم.

عدالتی را که ایشان در راوی شرط می‌داند، غیر از عدالتی است که در شهادت لازم است.

مطلبی است که در حاشیه معالم (ص 201) به نقل از ملا صالح مازندرانی آمده است که:

المستفاد من کلام الشیخ فی العدّة، انّ العدالة المعتبرة فی الرّوایة، غیر العدالة المعتبرة فی الشّهادة، فانّه قال الرّاوی ان کان مخطئا فی بعض الاقوال او فاسقا فی بعض افعال الجوارح و کان ثقة فی روایته متحرّزا فیها عن الکذب فانّ ذلک لا یوجب ردّ خبره و یجوز العمل به، لانّ العدالة المطلوبة فی الرّوایة حاصلة و انما الفسق با افعال الجوارح یمنع من قبول شهادته و لیس بمانع من خبره.

این است که: بله بزرگان شیعه به اخبار کتب معروفه عمل کرده‌اند، لکن مجرّد عمل، معیار و دلیل بر حجیّت خبر واحد نیست. چرا؟ زیرا که در باب عمل دو چیز معتبر است: 1- اصل العمل 2- وجه العمل. حال در مسئله مورد بحث ما وجه العمل معلوم نیست، چرا که شاید عمل اصحاب به اخبار مزبور به خاطر تواتر آنها و یا وجود قرائن قطعیّه در کنار آنها یا حجّت دانستن خبر واحد بوده باشد و هکذا من الاحتمالات. و لذا: إذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال، پس شما نمی‌توانید در اثبات حجیّت خبر واحد به عمل الاصحاب تمسّک نمائید.

این است که: دو پاسخ به اشکال مزبور داده است که حاصل پاسخ اوّل ایشان به شرح ذیل است:

اوّلا: فرض متواتر بودن این همه حدیث در کتب اربعه محال است. چنانکه مقرون به قرائن بودن غالب آنها نیز غیر معقول است، چه آنکه قرائن قطعیّه منحصر به کتاب و سنّت و عقل و اجماع است و لذا برای تمام این احادیث قرائن قطعیّه وجود ندارد.

ثانیا: قرآن متعرّض یک سلسله کلیّات است و حال آنکه احادیث در موارد بسیاری به بیان اجزاء، شرایط و ارکان و غیر ارکان عبادات و معاملات پرداخته‌اند، به نحوی که وقتی آنها را به قرآن عرضه می‌کنیم این مطلب نه از صریح و منطوق قرآن استفاده می‌شود و نه از فحوی و مفهوم موافقت آیات و نه از دلیل الخطاب و مفهوم مخالفت آیات و نه از سایر دلالات سیاقیّه آیات از قبیل دلالت اقتضا و تنبیه و اشاره استفاده می‌شود، پس فاقد قرینه قرآنیه‌اند.

ثالثا: نود درصد این روایات در زمینه جزئیات احکام بوده که در رابطه با آنها یا احادیث متواتره نداریم و یا به مقدار بسیار کمی داریم و لذا نمی‌توان برای این همه احکام جزئیه در احادیث از سنت متواتره قرینه پیدا نمود.

رابعا: با وجود اقوال مختلف و اختلاف فقها در رابطه با بیشتر احکام نمی‌توان به اجماع استشهاد نمود.

خامسا: از نظر حکم عقل نیز باید گفت: در بیشتر موارد احکام شرعیه جزئیه و کلیه، عقل فاقد ادراک است و لذا نمی‌تواند قرینه شود بر تایید حکم حدیث.

نتیجه‌ای است که ایشان از مطالب فوق می‌گیرد، مبنی بر اینکه:

ادّعای قرائن قطعیه در این همه روایات ادّعایی ناممکن است، و لذا حاضریم با مدّعی نشسته و در یکایک احادیث تفحّص کرده تا بداند برای چند حدیث قرینه قطعیّه وجود دارد.

می‌گوید: لازمه این حرف این است که:

اکثر اخبار و بیشتر احکام را کنار بگذارید و برخلاف شریعت حکم کنید و حال اینکه این سخن مستلزم خروج از دین و تعطیل بسیاری از احکام شریعت است. حاصل مطلب اینکه عمل الاصحاب به خبرهای واحد مجرّد بوده است، لکن به شرط وثاقت راوی.

جواب دوّم شیخ است از اشکال هفتم بر مدّعای او، مبنی بر اینکه:

با رجوع به کتب فقهیّه در طول تاریخ و سیر در ابواب فقه از طهارت تا دیات و نظر در فتاوای علماء شیعه می‌بینیم که مجتهدین ما در بیشتر احکام و مسائل شرعیه با یکدیگر اختلاف نظر داشته‌اند و هرکدام فتوائی می‌دهند، فی المثل یکی حکم به وجوب، دیگری حکم به استحباب و ... می‌کنند، در حالی که هرکدام هم برای مستند ساختن فتوای خویش به حدیثی از احادیث منقوله از ائمه اطهار استدلال می‌نمایند، در عین حال احدی از ایشان (فقهاء شیعه) را ندیده‌ایم که دیگری را به خاطر عمل به خبر واحد تفسیق کرده باشد و یا قطع رابطه نموده باشد.

لذا این امور خود دلیلی دیگر است بر اینکه خبر واحد عند العلماء معتبر و عمل به آن جایز است.

منتهی هرکس روی مبنای خودش عمل نموده است.

این است که هر دو عمل الاصحاب را نشان می‌دهند به نحوی که تفکیک این دو از هم معقول نمی‌باشد و هریک از این دو دلیل مکمّل دیگری است.

این است که:

از زمان حضرت رضا که تنقیح و پاک‌سازی احادیث صحیح از جعلی شروع گردید، فقهاء و رجالیون بزرگی همچون نجاشی، کشیّ، علّامه و ... کتاب‌های متعدّدی در رجال نوشته‌اند که در آنها به بیان زندگی‌نامه و احوالات آنها و همچنین حجیّت قول آنها به تفصیل سخن گفته‌اند.

فی المثل بحث می‌کنند که: آیا فلان راوی عادل است یا فاسق؟

آیا فلان راوی فاسد المذهب است یا صحیح المذهب؟

کدام محدّث حدیثش معتبر و کدام راوی حدیثش غیر معتبر است؟

و هکذا امثالهم:

و لذا حاصل مطلب این می‌شود که اگر خبر واحد با یک سلسله شرایط حجّت نبود، نوشتن این کتب و رسائل، لغو و بیهوده بود. و لذا به نظر شیخ انصاری، شیخ طوسی در این زمینه سنگ تمام را گذاشته است.

متن:

ثمّ انّ من العجب انّ غیر واحد من المتأخرین تبعوا صاحب المعالم فی دعوی عدم دلالة کلام الشیخ علی حجیّة الأخبار المجرّدة عن القرینة. قال فی المعالم علی ما حکی عنه: «و الإنصاف أنّه لم یتّضح من حال الشیخ و أمثاله مخالفتهم للسیّد إذ کانت أخبار الأصحاب یومئذ قریبة العهد بزمان لقاء المعصوم علیه السّلام و استفادة الأحکام منه، و کانت القرائن المعاضدة لها متیسّرة، کما أشار إلیه السید قدّس سرّه و لم یعلم أنّهم اعتمدوا علی الخبر المجرّد لیظهر مخالفتهم لرأیه فیه. و تفطّن المحقّق من کلام الشیخ لما قلناه، حیث قال فی المعارج «ذهب شیخنا أبو جعفر قدّس سرّه إلی العمل بخبر الواحد العدل من رواة أصحابنا؛ لکن لفظه و إن کان مطلقا و لکن عند التحقیق یتبیّن أنّه لا یعمل بالخبر مطلقا، بل بهذه الأخبار الّتی رویت عن الأئمّة علیهم السّلام و دوّنها الأصحاب، لا أنّ کل خبر یرویه عدل إمامیّ یجب العمل به. هذا هو الّذی تبیّن لی من کلامه، و یدّعی إجماع الأصحاب علی العمل بهذه الأخبار، حتّی لو رواها غیر الإمامیّ و کان الخبر سلیما عن المعارض و اشتهر نقله فی هذه الکتب الدائرة بین الأصحاب عمل به.» انتهی.

قال، بعد نقل هذا عن المحقّق: (و ما فهمه المحقّق من کلام الشیخ هو الذی ینبغی ان یعتمد علیه، لا ما نسبه العلّامة إلیه). انتهی کلام صاحب المعالم.

و انت خبیر بانّ ما ذکره فی وجه الجمع، من تیسّر القرائن و عدم اعتمادهم علی الخبر المجرّد، قد صرّح الشیخ فی عبارته المتقدّمة ببداهة بطلانه، حیث قال:

(انّ دعوی القرائن فی جمیع ذلک دعوی محالة، فانّ المدّعی لها معوّل علی ما یعلم ضرورة خلافه و یعلم من نفسه ضدّه و نقیضه). و الظاهر بل المعلوم انّه لم یکن عنده کتاب العدّة.

ترجمه:

(تعجّب شیخ انصاری از متأخرین)

جای تعجّب است که بسیاری از متأخرین از صاحب معالم پیروی کرده و ادّعای عدم کلام شیخ بر حجیّت خبر واحد مجرّد و برهنه از قرائن را نموده‌اند.

(مقاله صاحب معالم)

اشاره

صاحب معالم بنا بر آنچه از او حکایت شده در کتاب معالم می‌فرماید:

انصاف این است که از حال شیخ و امثال او مخالفت با سیّد مرتضی روشن نشده، چرا که اخبار اصحاب در زمان شیخ به زمان امام و دیدار با ایشان علیه السّلام نزدیک‌تر بوده و استفاده احکام و اخذ و دریافت احکام از اصحاب و همچنین قرائن معاضد و مؤیّد بر احکام و دلالت‌کننده بر اخبار میسورتر بوده است. چنانکه سیّد نیز به آن اشاره نموده، (پس شیخ و سیّد هر دو اخبار

مقرون به قرینه را جایز العمل می‌دانند) و معلوم نیست که ایشان (شیخ و اتباعش) بر خبر مجرّد از قرینه اعتماد نموده باشند، تا مخالفت آنها با رأی سیّد روشن شود.

و مرحوم محقّق نیز همین مطلبی را که ما از کلام شیخ طوسی استفاده کردیم، متوجّه شده و در کتاب معارج الاصول چنین می‌فرماید:

(کلام محقّق حلی در معارج)

شیخ ما ابو جعفر قائل به عمل به خبر واحد از ناحیه روات اصحاب ما شده اگرچه عبارت ایشان مطلق است، لکن هنگام تحقیق روشن می‌شود که وی به مطلق اخبار آحاد عمل نمی‌کند، بلکه به این روایات و احادیثی که از ائمه روایت شده و اصحاب آنها را در کتب خود مدوّن کرده‌اند عمل می‌کند و نه اینکه هر خبر روایت شده از جانب امامی عادل (به نظر ایشان) واجب العمل باشد.

این معنا همان مطلبی است که از کلام شیخ برای من ظاهر و آشکار شده است که اگر ایشان ادّعاء اجماع اصحاب بر عمل به این اخبار را نمود، حتّی به عقیده مرحوم شیخ چنانچه روایتی را غیر امامی نقل کند، مشروط به اینکه از معارض سالم بوده و نقل آن در همین کتب مورد اطمینان که میان اصحاب و علماء امامیّه دارج و رائج است مشهور باشد به آن باید عمل نمود.

(نظر صاحب معالم پیرامون فهم محقّق از کلام شیخ)

صاحب معالم پس از نقل این عبارت از محقق می‌فرماید:

و آنچه محقق از کلام شیخ استفاده کرده است، همان مطلبی است که شایسته است بدان اعتماد شود، نه آنچه علّامه به شیخ نسبت داده است (مبنی بر اینکه شیخ عمل به اخبار آحاد مجرّد از قرینه را جایز می‌داند)، تمام شد کلام مرحوم صاحب معالم.

شما خبیر و آگاهی که آنچه صاحب معالم در مقام جمع میان کلام سید مرتضی و شیخ آورده و فرموده: چون قرائن در عصر شیخ ممکن بوده است، لذا ایشان خبر محفوف به قرینه را حجّت دانسته و عمل به آن را جایز دانسته است.

و امّا اینکه به حدیث و روایت مجرّد از قرینه هم عمل بکند معلوم نیست، امری است که خود مرحوم شیخ در عبارت پیشین به بداهت بطلانش تصریح فرموده به اینکه ادّعای وجود قرائن در تمام اخبار آحاد یک دعوا و ادّعای غیر ممکنی است و مدّعی آن بر چیزی استناد کرده که خلافش بدیهی است و خود مدّعی هم به نقیض گفته‌اش آگاه است، پس ظاهر و بلکه معلوم است که کتاب عدّة شیخ نزد صاحب معالم نبوده است.

تشریح المسائل

این است که:

اگر شیخ می‌فرماید عمل به خبر واحد جایز است، مرادش عمل به خبر مقرون با قرینه است و اگر سید می‌گوید عمل به خبر واحد جایز است، مرادش خبر مجرّد از قرینه است. پس مخالفت این دو بزرگوار با هم معلوم و محرز نیست.

این است که از عبارت شیخ این‌طور استفاده می‌شود که وی خبر مقرون به قرینه را جایز العمل می‌داند، نه هر خبر واحدی که به وسیله عادل نقل شود.

متن:

و قال المحدّث الاسترابادیّ فی محکیّ الفوائد المدنیّة: «إنّ الشیخ لا یجیز العمل إلّا بالخبر المقطوع بصدوره عنهم. و ذلک هو مراد المرتضی فصارت المناقشة لفظیّة، لا کما توهّمه العلّامة و من تبعه»⁽¹⁾. انتهی کلامه.

و قال بعض من تأخّر عنه من الأخباریین فی رسالته، بعد ما استحسن ما ذکره صاحب المعالم: «و لقد أحسن النظر و فهم طریقة الشیخ و السیّد من کلام المحقق کما هو حقّه، و الّذی یظهر منه أنّه لم یر عدّة الاصول للشیخ، و إنّما فهم ذلک ممّا نقله المحقق و لو رآها لصدع بالحقّ أکثر من هذا. و کم له من تحقیق أبان به من غفلات المتأخّرین، کوالده و غیره. و فیما ذکره کفایة لمن طلب الحقّ و عرفه. و قد تقدّم کلام الشیخ، و هو صریح فیما فهمه المحقق و موافق لما یقوله السیّد، فلیراجع.

و الّذی أوقع العلامة فی هذا الوهم ما ذکره الشیخ فی العدّة، من أنّه یجوز العمل بخبر العدل الامامیّ، و لم یتأمّل بقیّة الکلام، کما تأمّله المحقق، لیعلم أنّه إنّما یجوّز العمل بهذه الأخبار الّتی روتها الأصحاب و اجتمعوا علی جواز العمل بها.

و ذلک ممّا یوجب العلم بصحّتها، لا أنّ کلّ خبر یرویه عدل إمامیّ یجب العمل به، و إلّا فکیف یظنّ بأکابر الفرقة الناجیة و أصحاب الأئمّة- مع قدرتهم علی أخذ اصول الدین و فروعه منهم علیهم السّلام- بطریق الیقین: أنّ یعوّلوا فیهما علی أخبار الآحاد المجرّدة. مع أنّ مذهب العلّامة و غیره أنّه لا بدّ فی اصول الدین من الدلیل القطعیّ و أنّ المقلّد فی ذلک خارج عن ربقة الاسلام. و للعلّامة و غیره کثیر من هذه الغفلات لألفة أذهانهم باصول العامّة.

و من تتبّع کتب القدماء و عرف أحوالهم، قطع بأنّ الأخباریّین من أصحابنا لم یکونوا یعوّلون فی عقائدهم إلّا علی الأخبار المتواترة او الآحاد المحفوفة بالقرائن المفیدة للعلم. و أمّا خبر الواحد فیوجب عندهم الاحتیاط دون القضاء و الافتاء، و اللّه الهادی»⁽²⁾، انتهی کلامه.

ترجمه:

(مقاله محدّث استرآبادی)

محدث استرآبادی در کتاب فوائد مدنیّه، بر اساس آنچه حکایت شده می‌گوید:

مرحوم شیخ، عمل به خبر را جایز نمی‌داند مگر خبری که به صدورش از ائمّه قطع حاصل شده است و این معنا مراد مرحوم سید مرتضی است، پس مناقشه میان این دو بزرگوار لفظی است، نه آن‌گونه که علّامه و پیروانش پنداشته‌اند. (چرا که ایشان مناقشه را معنوی و شیخ را قائل به حجیّت اخبار و سیّد را منکر آن معرفی می‌کند).

تمام شد کلام استرآبادی.

(نظر یکی از اخباریون در تایید صاحب معالم و اهانت به علّامه و بزرگان شیعه)

اشاره

یکی از اخباریون متأخّر از استرآبادی در رساله‌اش پس از تحسین کلام صاحب معالم گفته است: صاحب معالم نیکو نظر کرده و مسلک شیخ و سیّد را از کلام محقّق نیکو فهمیده است کما هو حقّه، و آنچه از آن (کلام صاحب معالم) روشن می‌شود این است که ایشان کتاب عدّة الاصول شیخ طوسی را ندیده و طریقه شیخ را از آنچه محقّق نقل نموده، فهمیده است و اگر عبارت شیخ را می‌دید به حق بیشتر از این روی می‌آورد و چه بسیار از این تحقیقات و نظریات برای او (صاحب معالم) است که به واسطه آن غفلت‌هایی که از متأخرین صادر شده آشکار می‌شود مثل والد ایشان (شهید ثانی) و غیر او.

و در آنچه صاحب معالم (در اینجا) فرموده برای کسی که حق را می‌طلبد و او را می‌شناسد کفایت می‌کند و قبلا نیز کلام شیخ گذشت، در حالی که کلام وی صریح در چیزی است که محقّق از آن فهمیده و موافق است با آنچه سیّد مرتضی می‌گوید. پس باید به کلام شیخ مراجعه نمود.

سپس قائل مذکور می‌گوید:

و آن چیزی که علّامه را در این وهم و اشتباه انداخته، مطلبی است که شیخ در عدّه فرموده و آن این است که: عمل به خبر عادل امامی جایز است.

و حال آنکه (علّامه) در بقیه کلام شیخ آن‌طور که (محقّق) در آن تأمل کرده، تأمّل و دقّت نفرموده، تا بفهمد که شیخ تنها عمل به اخباری را که اصحاب در کتب خود تدوین نموده و اجماع بر جواز عمل به آن را دارند تجویز کرده است.

البتّه این اجماع بر جواز و تدوین در کتب از جمله اموری است که موجب علم به صحت آن می‌شود. (و می‌توان به آن عمل نمود) نه اینکه هر خبری را که امامی عدل روایت نمود عمل به آن واجب باشد (وگرنه اگر نظر شیخ چنین باشد که علّامه گمان کرده است) چگونه می‌توان در حق بزرگان فرقه ناجیه (شیعه) و اصحاب ائمه گمان برد که با قدرت داشتنشان بر اخذ اصول دین و فروع آن از معصومین به طریق قطع و یقین آن را رها نموده و در اصول و فروع بر اخبار آحادی که مجرّد از قرائن بوده، اعتماد می‌نموده‌اند.

از این گذشته ایشان (علّامه و غیر ایشان) ناچارند که در اصول دین به دلیل قطعی رجوع کنند، درحالی‌که مقلّد در آن (در اصول دین) از دایره اسلام خارج است.

البتّه علّامه و دیگران بسیاری از این غفلت‌ها را داشته‌اند، چرا که اذهان ایشان با اصول و قواعد اهل سنّت الفت داشته‌اند. و کسی که کتب قدما را تفحّص نماید و احوال و اوضاع ایشان را بشناسد، یقین حاصل می‌کند که اخباری‌ها و محدّثین از اصحاب و علماء ما هرگز در عقایدشان بر اخبار واحد اعتماد نکرده‌اند، مگر به اخبار متواتر و احادیث و اخبار واحدی که دارای قرائن مفید علم هستند.

امّا خبر واحد بدون قرینه از نظر ایشان تنها اثرش احتیاط است و نه حکم کردن و فتوی دادن به آن، خدا هادی همگان است. پایان کلام بعض المتأخرین.

تشریح المسائل

این است که علّامه خیال کرده که شیخ مدّعی حجیّت خبر واحد مجرّد بوده و این نظر به قول مطلق اشتباه است و حال آنکه شیخ طوسی نیز مثل سید مرتضی تنها به خبرهای مقطوع الصدور عمل می‌کند و اختلاف معنوی در میان آنها نیست و اگر نزاعی وجود دارد، یک نزاع لفظی است.

یعنی سیّد در ظاهر تعبیر نموده به اینکه خبر واحد حجّت نیست و شیخ طوسی فرموده: خبر واحد حجّت است و حال آنکه مراد سیّد، خبر واحد مجرّد از قرینه است و مراد شیخ خبر واحد محفوف به قرینه یا قرائن است. پس این‌گونه نیست که آنچه را که شیخ اثبات نموده سیّد انکار کند و آنچه را که سید نفی نموده شیخ اثبات کند در نتیجه مناقشه لفظی است.

سیّد صدر شارح وافیه است که صاحب معالم را بر این استنباطش تحسین کرده و سپس می‌گوید:

1- امکان دارد که هنگام تقریر این مبحث کتاب عدّة الاصول در اختیار صاحب معالم نبوده است و الّا اعلان می‌نمود که میان سیّد و شیخ اختلاف معنوی وجود ندارد.

2- این مورد از هنرهای علمی صاحب معالم بوده است، همچنان که پدر بزرگوار ایشان مرحوم شهید ثانی و ... از این مطالب علمی فراوان داشته و با سرانگشت قدرت علمی‌شان معضلات فراوانی را حل نموده و ابهامات فراوانی را از سر راه اصول و فقه برداشته و مطابق با زمان پیش برده و روشن ساخته‌اند.

3- عاملی که علّامه را در استنباطش به اشتباه انداخته، این است که:

علامه دیده است که جناب شیخ طوسی در یک مورد از عدّة الاصول به طور مجمل فرموده است:

ما به خبرهای عدل امامی عمل می‌کنیم، و به همین کلام قناعت کرده و به شیخ نسبت داده که ایشان طرفدار حجیّت خبر واحد مجرّد است. و الّا اگر مثل مرحوم محقّق به خود زحمت می‌داد و زوایای دیگری از کلام شیخ را نیز بررسی می‌نمود که می‌فرماید:

ما به روایاتی عمل می‌کنیم که (دوّنها: الأصحاب و اجتمعوا علی جواز العمل به ...)، که این مطالب خود قرینه‌ای است قطعی بر ارزش یک خبر، و نه اینکه مراد شیخ این باشد که به هر خبری که راوی آن امامی عادل باشد ما عمل می‌کنیم، چنین قضاوتی نمی‌فرمود. دلیل مطلب نیز در متن ترجمه آمده و نیازی به شرح ندارد.

4- این اشتباهات از علّامه تعجّب‌آور نیست، چرا که ذهن ایشان و امثال ایشان با اصول و فقه

عامّه انس و الفت داشته و متأثر از آنهاست که چنین مطالبی را فرموده، و الّا کسی که اهل تتبّع در کتب قدماء از اصحاب باشد، یقین حاصل می‌کند که، ما اخباری‌ها در اعتقاداتمان این است که:

تنها متّکی به خبرهای متواتر و یا خبرهای واحد مع القرینة القطعیه هستیم، و خبر واحد مجرّد از قرینه به نظر ما تنها موجب احتیاط است و نه فتوی.

تعریض و کنایه‌ای است به علّامه که در کتاب نهایة فرموده است:

اخباری‌ها در اصول و فروع دین تنها به اخبار آحاد اعتماد کرده‌اند.

متن:

1- أقول: أمّا دعوی دلالة کلام الشیخ فی العدّة علی عمله بالأخبار المحفوفة بالقرائن العلمیّة دون المجرّدة عنها و أنّه لیس مخالفا للسیّد قدّس سرّهما فهو کمصادمة الضرورة، فإنّ فی العبارة المتقدّمة من العدّة و غیرها ممّا لم نذکرها مواضع تدلّ علی مخالفة السیّد؛ نعم، یوافقه فی العمل بهذه الأخبار المدوّنة، إلّا أنّ السیّد یدّعی تواترها له أو احتفافها بالقرینة المفیدة للعمل، کما صرّح به فی محکیّ کلامه- فی جواب المسائل التبّانیّات- من: أنّ أکثر أخبارنا المرویّة فی کتبنا معلومة مقطوع علی صحّتها، إمّا بالتواتر أو بأمارة و علامة تدلّ علی صحّتها و صدق رواتها، فهی موجبة للعلم مفیدة للقطع و إن وجدناها فی الکتب مودعة بسند مخصوص من طریق الآحاد⁽¹⁾. انتهی.

2- و الشیخ یأبی عن احتفافها بالقرینة، کما عرفت من کلامه السابق فی جواب ما أورده علی نفسه بقوله «فإن قیل: ما أنکرتم أن یکون الّذین أشرتم إلیهم لم یعملوا بهذه الأخبار بمجرّدها، بل إنّما عملوا بها لقرائن اقترنت بها دلّتهم علی صحّتها» إلی آخر ما ذکره.

و مجرّد عمل السیّد و الشیخ بخبر خاصّ- لدعوی الأوّل تواتره، و الثانی کون خبر الواحد حجّة- لا یلزم منه توافقهما فی مسألة حجّیّة خبر الواحد، فإنّ الخلاف فیها یثمر فی خبر یدّعی السیّد تواتره و لا یراه الشیخ جامعا لشرائط الخبر المعتبر و فی خبر یراه الشیخ جامعا و لم یحصل تواتره للسیّد، إذ لیس جمیع ما دوّن فی الکتب متواترا عند السیّد و لا جامعا لشرائط لحجّیّة عند الشیخ.

3- ثمّ إنّ إجماع الأصحاب الّذی ادّعاه الشیخ علی العمل بهذه الأخبار لا یصیر قرینة لصحّتها بحیث تفید العلم حتّی یکون حصول الإجماع للشیخ قرینة عامّة لجمیع هذه الأخبار، کیف! و قد عرفت إنکاره للقرائن حتّی لنفس المجمعین، و لو فرض کون الإجماع علی العمل قرینة لکنّه غیر حاصل فی کلّ خبر بحیث یعلم أو یظنّ أنّ هذا الخبر بالخصوص و کذا ذاک و ذاک ممّا اجمع علی العمل به کما لا یخفی، بل المراد الإجماع علی الرجوع إلیها و العمل بها بعد حصول الوثوق من الراوی أو من القرائن؛ و لذا استثنی القمّیّون کثیرا من رجال نوادر الحکمة مع کونه من الکتب المشهورة الجمع علی الرجوع إلیها، و استثنی ابن الولید من روایات العبیدیّ ما یرویها عن یونس مع کونها فی الکتب المشهورة. و الحاصل أنّ معنی الإجماع علی العمل بها عدم ردّها من جهة کونها أخبار آحاد، لا الإجماع علی العمل بکلّ خبر خبر منها.

ترجمه:

(نظر شیخ انصاری راجع به عمل شیخ طوسی به اخبار مجرد از قرینه)

1- اما ادعای دلالت کلام شیخ در عدّه بر عمل وی به اخبار محفوف به قرینه علمیّه و نه خبر مجرّد از قرائن را دلیل بر عدم مخالفت وی با سیّد گرفتن، مثل مخالفت با امر ضروری و بدیهی است.

زیرا در عبارت قبلی شیخ در عدّه و دیگر عبارات که در اینجا ذکر ننمودیم، مواردی وجود دارد که صراحتا دلالت بر مخالفت ایشان با سیّد دارد.

بله وی در عمل به این اخبار تدوین شده در کتب و مجامع شیعه موافق با سید است، با این تفاوت که سیّد ادّعا می‌کند تواتر این اخبار یا مقرون بودنشان به قرینه مفید علم است، چنانچه در جواب مسائل تبانیات خود به این امر تصریح کرده است که: بیشتر اخبار روایت شده در کتب ما (امامیه) معلوم است و یا به واسطه تواترشان و یا به واسطه احتفاف به قرینه و علامتی که بر صحّت آنها و صدق روات و ناقلین دارد، به درستی‌شان قطع حاصل است. چه آنکه این تواتر و همراه بودن قرینه با آنها خود موجب علم برای ماست، اگرچه این اخبار را در کتب شیعه به سند مخصوص به نحو آحاد می‌یابیم و به صورت خبر واحد نقل شده‌اند.

(بیان مخالفت شیخ با سید مرتضی در عمل به اخبار)

2- در حالی که مرحوم شیخ از قبول احتفاف و مقرون بودن این اخبار به قرائن اباء می‌کند، چنانکه در پاسخ به اشکالی که قبلا بر خود وارد نمود و فرمود که: (فإن قیل: ما انکرتم ان یکون ... الی آخر العبارة:) علی ایّ حال:

از مجرّد عمل سیّد و شیخ به خبر خاصّی، به خاطر ادّعای اوّلی (سید) بر تواتر و حجّت دانستن دوّمی (شیخ) خبر واحد را، اتفاق هر دو در خبر واحد لازم نمی‌آید، زیرا ظهور مخالفتشان:

1- یا در خبری است که سید مرتضی ادّعای تواترش را دارد، و حال آنکه شیخ آن را جامع شرایط عمل به خبر نمی‌داند و برای آن اعتبار قائل نیست (یعنی سید به خبر مزبور عمل می‌کند و حال آنکه شیخ آن را ردّ می‌نماید).

2- و یا در خبری است که شیخ آن را جامع شرائط دانسته و حال آنکه تواترش برای سید ثابت نشده، چه آنکه تمام اخبار مدوّن در کتب از نظر سید مرتضی متواتر نیستند، همان‌طور که

به نظر شیخ تمام آن اخبار دارای شرائط عمل به آنها نیستند (که در اینجا شیخ به این مورد از خبر عمل می‌کند و حال آنکه سید آن را ردّ می‌کند).

نتیجه: این دو مورد اختلاف گواه بارزی است بر مخالفت این دو بزرگوار بر یکدیگر.

(قرینه نبودن اجماع شیخ بر صحّت اخبار)

3- سپس اینکه اجماع و اتّفاق علماء که شیخ ادّعای آن را بر عمل به این اخبار نمود، قرینه‌ای بر صحّت این (اخبار) نمی‌شود به نحوی که مفید علم باشد، تا حصول آن (اجماع) و تحققش برای شیخ، قرینه عامّه‌ای باشد برای تمام این اخبار.

چگونه (می‌توان چنین ادّعا نمود) و حال آنکه انکار ایشان (شیخ) از قرائن را حتّی برای خود مجمعین هم دانستید.

و به فرض که تحقّق اجماع بر صحت عمل به اخبار قرینه باشد، لکن تحقّق اجماع برای دانه دانه اخبار و قرینه شدن بر صحّت آنها به نحوی که علم یا ظنّ خاصّ پیدا شود که این خبر به خصوص و یا آن خبر دیگر مورد اجماع عملی اصحاب و علماء واقع است، غیر ممکن است.

بلکه مراد از اجماع اصحاب بر عمل به اخبار مدوّنه به فرض تحقّق و ثبوتش این است که علماء به خاطر اطمینانی که به راوی خبر داشته‌اند یا از قرائن علم به صحّت آن پیدا نمایند، بالاجماع آن را جایز العمل می‌دانند.

و لذا علماء قم بسیاری از رجال کتاب (نوادر الحکمة) را با اینکه از کتب مشهوره بوده و اجماع علماء است که به آن عمل می‌نمایند، استثناء نموده (و نقل آنها را معتبر ندانسته‌اند).

و ابن ولید نیز از روایات عبیدی، اخباری را که از یونس نقل نموده استثناء کرده و آنها را حجّت ندانسته، در صورتی که این روایات نیز در کتب مشهوره ضبط شده است. حاصل کلام اینکه:

معنای اجماع بر عمل به اخبار این است که، به صرف اینکه خبر واحدی، خبر واحد است مورد ردّ علماء قرار نمی‌گیرد، نه اینکه مقصود این باشد که اجماع قائم است بر عمل اصحاب و علماء به دانه دانه از اخبار واحد.

متن:

ثمّ إنّ ما ذکره- من تمکن أصحاب الأئمّة من أخذ الاصول و الفروع بطریق الیقین- دعوی ممنوعة واضحة المنع. و أقلّ ما یشهد علیها ما علم بالعین و الأثر من اختلاف أصحابهم فی الاصول و الفروع، و لذا شکی غیر واحد من أصحاب الأئمّة إلیهم اختلاف أصحابهم، فأجابوهم تارة بأنّهم علیهم السّلام قد ألقوا الاختلاف بینهم حقنا لدمائهم، کما فی روایة حریز و زرارة و أبی أیّوب الخزاز⁽¹⁾، و اخری أجابوهم بأنّ ذلک من جهة الکذّابین، کما فی روایة فیض بن المختار:

«قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: جعلنی اللّه فداک، ما هذا الاختلاف الّذی بین شیعتکم؟ قال: «و أیّ الاختلاف؟ یا فیض!»، قلت له: إنّی أجلس فی حلقهم بالکوفة و أکاد أشکّ فی اختلافهم فی حدیثهم، حتّی أرجع إلی المفضّل بن عمر، فیوقفنی من ذلک علی ما تستریح به نفسی. فقال علیه السّلام:

أجل، کما ذکرت یا فیض! إنّ النّاس قد أولعوا بالکذب علینا، کأن اللّه افترض علیهم و لا یرید منهم غیره. إنّی احدّث أحدهم بحدیث، فلا یخرج من عندی حتّی یتأوّله علی غیر تأویله. و ذلک لأنّهم لا یطلبون بحدیثنا و بحبّنا ما عند اللّه تعالی، و کلّ یحبّ أن یدّعی رأسا»⁽²⁾.

ترجمه:

(انتقاد شیخ از فراز اخیر کلام سید صدر (شهاب الدین عاملی)

اشاره

آنچه شهاب الدین عاملی از تمکّن اصحاب الائمه در اخذ اصول و گرفتن فروع به طریق قطع و یقین از (ذوات مقدّسه معصومین) ذکر نمود، ادّعائی است ممنوع که وجه ممنوعیتش روشن است و کمترین دلیل و شاهد بر منع و فساد این ادّعا، مشاهده بالعین و الاثر اختلاف اصحاب ائمه در اصول و فروع است، لذا بسیاری از اصحاب ائمه از اختلاف اصحاب به ایشان (ائمه) شکایت و علتش را استفسار نموده‌اند، پس گاهی به آنها پاسخ داده‌اند که خودشان القاء خلاف میان اصحاب نموده‌اند، به خاطر جلوگیری از ریخته شدن خون آنها، چنانچه در روایت حریز، زراره و ابی ایوب خزاز این تعلیل آمده و گاهی به آنها پاسخ داده‌اند به اینکه این امر از ناحیه دروغ‌گویان و کذّابین ناشی شده است، چنانچه در روایت فیض مختار علّت را این‌طور معرفی کرده‌اند که:

فیض مختار می‌گوید: محضر امام صادق عرض کردم:

فدایت شوم: این چه اختلافی است میان شیعیان و تابعین شما؟

حضرت فرمودند: کدام اختلاف؟ ای فیض!

به ایشان گفتم: در حلقه (مجلس) ایشان در کوفه نشسته بودم و از اختلاف ایشان در احادیثی که مطرح می‌شد نزدیک شد به شک و تردید بیفتم تا اینکه پیش مفضّل بن عمر رفته ولی من را از آن بازداشت و به من آرامش داد. حضرت فرمود: بله همین‌طور است که گفتی، ای فیض مردم حرص می‌ورزند که به ما دروغ ببندند، گویا خدای تعالی این امر را واجب نموده و از ایشان غیر از دروغ چیز دیگر را نمی‌خواهد. من به یکی از ایشان خبری را می‌دهم، هنوز از نزد من بیرون نرفته آن را تأویل می‌کند، به این جهت که اینان گفته ما را طالب نبوده و نمی‌خواهند به واسطه حبّ و دوستی ما اهل بیت به آنچه مطلوب خداوند و رضای اوست برسند، بلکه هرکدام دوست دارند ریاست را مدّعی شوند.

متن:

1- و قریب منها: روایة داود بن سرحان⁽¹⁾، و استثناء القمیّین کثیرا من رجال نوادر الحکمة معروف، و قصّة ابن أبی العوجاء أنّه قال عند قتله «قد دسست فی کتبکم أربعة آلاف حدیث»⁽²⁾مذکورة فی الرجال.

و کذا ما ذکره یونس بن عبد الرحمن من أنّه أخذ أحادیث کثیرة من أصحاب الصادقین علیهما السّلام ثمّ عرضها علی أبی الحسن الرضا علیه السّلام فأنکر منها أحادیث کثیرة⁽³⁾، إلی غیر ذلک ممّا یشهد بخلاف ما ذکره.

2- و اما ما ذکره⁽⁴⁾- من عدم عمل الأخباریّین فی عقائدهم إلّا علی الأخبار المتواترة و الآحاد العلمیّة- ففیه: أنّ الأظهر فی مذهب الأخباریّین ما ذکره العلّامة من أنّ الأخباریّین لم یعوّلوا فی اصول الدین و فروعه إلّا علی أخبار الآحاد⁽⁵⁾. و لعلّهم المعنیّون ممّا ذکره الشیخ فی کلامه السابق فی المقلّدة من أنّهم إذا سألوا عن التوحید و صفات الأئمّة و النّبوة قالوا: روینا کذا، و أنّهم یروون فی ذلک الأخبار. و کیف کان، فدعوی دلالة کلام الشیخ فی العدّة علی موافقة السیّد فی غایة الفساد، لکنّها غیر بعیدة ممّن یدّعی قطعیّة صدور أخبار الکتب الأربعة، لأنّه إذا ادّعی القطع لنفسه بصدور الأخبار الّتی أودعها الشیخ فی کتابیه فکیف یرضی للشیخ و من تقدّم علیه من المحدّثین أن یعملوا بالأخبار المجرّدة عن القرینة!

3- و أمّا صاحب المعالم فعذره أنّه لم یحضره عدّة الشیخ حین کتابة هذا الموضع، کما حکی عن بعض حواشیه⁽⁶⁾و اعترف به هذا الرجل.

4- و أمّا المحقّق قدّس سرّه فلیس فی کلامه المتقدّم منع دلالة کلام الشیخ علی حجّیّة خبر الواحد المجرّد مطلقا، و إنّما منع من دلالته علی الإیجاب الکلّیّ- و هو أنّ کلّ خبر یرویه عدل إمامیّ یعمل به- و خصّ مدلوله بهذه الأخبار الّتی دوّنها الأصحاب و جعله موافقا لما اختاره فی المعتبر من التفصیل فی أخبار الآحاد المجرّدة بعد ذکر الأقوال فیها، و هو «أنّ ما قبله الأصحاب أو دلّت القرائن علی صحّته عمل به، و ما اعرض الأصحاب عنه او شذّ یجب اطّراحه». انتهی.

ترجمه:

1- و از حیث مفهوم قریب به روایت فیض مختار است:

الف: روایت داود بن سرحان.

ب: استثناء کردن اهل قم بسیاری از رجال کتاب نوادر الحکمه معروف و مشهور.

ج: و داستان ابن ابو العوجاء که در وقت کشتنش گفت: در کتاب شما (شیعیان) چهار هزار حدیث جعلی و ساختگی داخل نمودم، در کتب رجال مذکور است.

د: و عبارتی که یونس بن عبد الرحمن ذکر کرده و گفته است که:

احادیث بسیاری از اصحاب امام باقر و امام صادق اخذ کرده و سپس آنها را بر امام رضا عرضه داشتم که بلافاصله حضرت (احادیث) بسیاری از آنها را انکار نمودند.

و غیر این امور، موارد و شواهدی وجود دارد که همه بر خلاف مطالبی است که اخباری مزبور گفته است.

(بیان عدم موافقت شیخ با سیّد)

2- و امّا راجع به آنچه اخباری مذکور، در عمل نکردن اخباری‌ها (در عقایدشان) جز بر اخبار متواتر و آحادی که عملی بوده و همراه قرائن مفید یقین‌اند، باید گفت:

اظهر در مسلک اخباری‌ها از نظر ما همان است که مرحوم علّامه حلّی فرمود که این گروه در اصول و فروع آن اعتماد نمی‌کنند جز بر اخبار واحد، و شاید فرقه مقلّده‌ای که در کلام شیخ طوسی آمده و گفته است هنگامی که در مسائل توحید و صفات ائمه یا نبوّت مورد سؤال واقع می‌شوند، می‌گویند: این چنین روایت شده‌ایم و در این ابواب اخبار آحاد را روایت می‌کنند.

به هر صورت ادعای دلالت کلام شیخ در کتاب عدّه بر موافقت ایشان با سیّد مرتضی، در نهایت بطلان و فساد است، لکن از کسی که مدّعی قطعی الصدور بودن اخبار وارد در کتب اربعه است بعید نیست، زیرا کسی که مدّعی قطع و یقین به صدور اخبار وارد در دو کتاب شیخ طوسی (یعنی تهذیب و استبصار) که دو تا از کتب اربعه هستند، چگونه حاضر به پذیرش این مطلب است که شیخ و متقدّمین بر شیخ از علماء محدّث، به اخبار مجرّد از قرینه عمل می‌کرده‌اند.

(ادامه کلام شیخ انصاری در عدم توافق شیخ و سیّد)

3- و اما عذر صاحب معالم این است که: کتاب عدّه در هنگام کتابت این مبحث نزد او نبوده

است (تا در کلمات شیخ خود خوب نظر نماید) چنانچه از بعضی حواشی بر معالم این معنا حکایت شده و اخباری سابق الذکر نیز به آن اعتراف نموده است.

4- و امّا مرحوم محقّق، در کلام گذشته‌اش مطلبی که دلالت کلام شیخ را بر حجیّت خبر واحد مجرد از قرینه به طور کلی منع کند وجود ندارد، بلکه از دلالت کلام او بر حجیّت خبر واحد به نحو ایجاب کلّی منع نمود چه آنکه مرحوم محقق فرمود: (هر خبری که عادل امامی نقل کند شیخ به آن عمل می‌نماید). سپس خبری را که دارای این خصوصیّت‌اند به اخبار مدوّن در کتب اربعه اختصاص داد و پس از نقل اقوال در عمل به اخبار واحد، رأی مرحوم شیخ را با تفصیلی که ایشان در کتاب معتبر داده است و آن را اختیار نموده موافق دانسته و فرموده است که: خبری را که اصحاب پذیرفته‌اند، یا قرائنی بر صحت آن دلالت دارد بدان عمل می‌شود و خبری که اصحاب از آن اعراض نموده و نقلش کم و نادر است، ردّش واجب است.

از کلام مذکور برداشت می‌شود که وی نمی‌خواهد بگوید:

شیخ هر خبری را حجّت می‌داند، بلکه به اعتقاد محقّق رأی شیخ این است که خبر واحدی که راوی آن عادل و امامی بوده و اصحاب آن را قبول و در کتب خود نوشته‌اند، حجّت است مثل اخبار وارد در کتب اربعه، و هر خبری که دارای چنین امتیازی نباشد، حجّت نیست.

تشریح المسائل

این است که سخنان اخباری مزبور (سید صدر) مبتلا به اشکالات فراوانی است، از جمله اینکه:

1- ایشان نیز همانند صاحب معالم مدّعی شد که کلام شیخ در عدّة الاصول دلالت دارد بر اینکه او نیز به خبرهای محفوف به قرائن عمل می‌کند نه به خبرهای مجرّد از قرائن و مدّعی شده اینکه بگوئید که شیخ با سیّد مخالف نیست، مثل این است که بدیهیات را انکار کنید، چرا که مواضع و موارد متعدّدی از کتاب عدّة الاصول که برخی را متذکر شدیم و برخی را نیاوردیم بر این مخالفت تصریح دارند.

این است که شیخ هم مثل سید عامل به اخبار مدوّنه در کتب معروفه است با این تفاوت که:

این روایات عند الشیخ، خبر واحد مجرّد ولی جامع شرائطاند، لذا بدانها عمل می‌شود، لکن عند السید یا متواتراند یا محفوف به قرائن قطعیّه‌ای که مفید علم‌اند.

این است که سیّد در پاسخ به مسائل تبانیّات (کاه‌فروشان) فرموده است:

بیشتر احادیث شیعه که در کتب اربعه نقل شده، معلوم و مقطوع الصدور است، چرا که یا متواتراند و به صدورشان یقین داریم و یا همراه با امارات و قرائنی هستند که این قرائن دلیل بر صحت و صدق این اخبارند و لذا این روایات برای ما قطع آورند، اگرچه در کتب حدیثی به صورت خبر واحد نقل شده باشند یعنی:

1- قرائن بسیاری آنها را قطعی ساخته و ما نیز به قطع عمل می‌کنیم و نه به ظنّ.

2- شیخ طوسی در پاسخ هفتم از اشکال مذکور تصریح نمود به اینکه قرائن قطعیه مضبوط و محصور است و ادّعای اینکه اکثر اخبار همراه قرائن هستند، ادّعایی محال است که گذشت.

بنابراین ما نیز قبول داریم که سیّد و شیخ هر دو به این اخبار عمل می‌کردند ولی هرکدام روی مبنای خویش. یعنی:

این است که:

1- نسبت به احادیثی که به نظر سید و شیخ هر دو متواتر و یا مع‌القرینه‌اند و یا حد اقل به نظر شیخ خبر واحد دارای شرائطاند، دارای هیچ ثمره‌ای نیست چرا که هر دو عمل می‌کنند.

2- و نسبت به احادیثی که به نظر سید متواتر یا دارای قرینه‌اند سید عمل می‌کند، لکن از آنجا که عند الشیخ نه متواتراند، نه دارای قرینه و نه خبر واحد جامع شرائطاند، شیخ به آنها عمل نمی‌کند.

3- و نسبت به روایاتی که عند الشیخ خبر واحد جامع‌الشرائطاند ولی عند السید نه متواترند و نه واحد مع القرینه، شیخ بدانها عمل می‌کند ولی سید نه.

این است که سید صدر مدّعی است که همین‌که شیخ می‌گوید:

اصحاب بر تدوین این اخبار اجماع کرده‌اند و سپس به آنها عمل نموده‌اند، خود قرینه قطعیّه‌ای است بر صحت و صدق خبر، پس شیخ نیز روی قرائن قطعیه عمل می‌کند با این تفاوت که قرائن بر دو قسم‌اند:

1- قرائن شخصی و خاص که در خصوص هر خبر و شخص هر حدیثی، وجود داشته و دلیل بر صدق آنهاست.

2- قرائن نوعی و عام که به صورت عمومی و کلّی بر صحت و صدق احادیث در کتب اربعه دلالت دارند.

حال سید مدّعی قرائن شخصیّه و خاصّه است و شیخ مدّعی قرائن نوعیّه و کلیه (یعنی همان اجماع مذکور) است.

پاسخ شیخ اعظم است به دومین ادّعا و اشکال سید صدر مبنی بر اینکه:

1- خود شیخ طوسی تصریح نمود که اکثر این اخبار مجرّد از قرینه یا قرائن هستند و این نظر را ما از زبان خود او گرفتیم.

2- این اجماع مورد ادّعا بر تصحیح و حجیّت این اخبار است و نه بر صحّت و صدق آنها، چرا که این‌ها دو مقام‌اند:

الف: مقام صدور ب: مقام حجیّت و اجماع بر مقام حجیّت است و نه بر اصل صدور.

3- سلّمنا که اجماع الاصحاب قرینه بر صحت و صدق این اخبار باشد ولی اجماع بر یکایک این اخبار نیست، یعنی چنین نیست که دانه دانه این احادیث دارای اجماع بر عمل باشند تا ما یقین و یا

مظنّه به صدق داشته باشیم، بلکه قدر مسلّم این است که اجماع داریم بر رجوع به این احادیث و عمل به آنها، پس از وثوق به راوی و یا به روایت و بیش از این اجماعی در کار نیست.

این است که قمی‌ها بسیاری از رجال نوادر الحکمه را که از کتب مشهوره است استثناء نموده و بدانها عمل نکرده‌اند.

بر همین اساس ابن ولید (استاد صدوق) روایاتی را که عبیدی از یونس روایت می‌کند استثناء نموده و به آنها عمل نمی‌نماید، هرچند این روایات در کتب معتبره وارد شده‌اند.

این است که معنای اجماع الاصحاب علی العمل بالاخبار این است که:

این خبرها از این جهت که خبر واحدند نباید مردود شناخته شوند، نه اینکه معنایش این باشد که به یکایک این اخبار نیز عمل می‌کرده‌اند.

این بود که ایشان تصریح نمود به اینکه: کیف یظنّ با کابر الفرقة الناجیة و اصحاب الائمة مع قدرتهم علی اخذ اصول الدین و فروعه منهم بطریق الیقین ان یعوّلوا فیها علی اخبار الآحاد المجرّد.

پاسخ شیخ انصاری است به سید صدر، که می‌فرماید:

این ادّعا که اصحاب الائمه متمکّن از اخذ اصول و فروع از امامان به طریق یقین متمکّن و قادر بوده‌اند، ادّعایی باطل و واضح المنع است و شاهد بر این مطلب این است که:

در روایات می‌خوانیم که اصحاب الائمه در اصول و فروع اختلاف می‌کردند و لذا عدّه زیادی از این اصحاب، از اختلاف الاصحاب به آنان شکایت می‌بردند:

1- ائمه گاهی در مقام جواب می‌فرمودند: ما خود میان اصحاب اختلاف ایجاد می‌کنیم و آن به منظور حفظ خون آنهاست. از جمله در روایت حریز و زراره است که جناب کلینی در کافی نقل نموده و مرحوم در حاشیه همین بحث آورده است و آن اینکه:

«فی الکافی عن زرارة عن الباقر قال سألته عن مسئلة فاجابنی ثمّ جاء رجل فسئله عنها فاجابه بخلاف ما اجابنی ثمّ جاء آخر فاجابه بخلاف ما اجابنی و اجاب صاحبی فلمّا خرج الرجلان قلت:

یا ابن رسول اللّه رجلان من اهل العراق من شیعتکم یسألان فاجبت کل واحد منهما بغیر ما اجبت به صاحبه.

فقال: یا زرارة انّ هذا خیر لنا و ابقی لنا و لکم و لو اجتمعتم علی امر واحد یصدقکم الناس علینا لکان اقل لبقائنا و بقائکم.

ثمّ قال: قلت لابی عبد اللّه شیعتکم لو حملتموهم علی السّنّة و علی النار مضوا و هم یخرجون من عندکم مختلفین قال فاجابنی بمثل جواب أبیه».

2- و گاهی هم می‌فرمودند:

برخی از این اختلافات از سوی کذّابین و جاعلین حدیث رخ می‌دهد و در این رابطه احادیث فراوان داریم که به برخی از آنها اشاره می‌کند و چون در متن و ترجمه آمده، از تکرار آن خودداری می‌کنیم.

اشاره به چهارمین اشکال سید صدر است که گفت:

ما اخباری‌ها در اعتقاداتمان فقط به خبرهای متواتره و یا خبر واحد مع القرینه متکی هستیم و نسبتی که علّامه به ما داده است ناتمام است.

این است که حق با علامه است و اعتقاد ما نیز این است که (اخباری‌ها چه در اصول و چه در فروع متکی بر اخبار آحاد هستند و شاید منظور جناب شیخ طوسی هم که سابقا می‌فرمود:

جمعی از محدثین که همین اخباری‌ها می‌باشند جزء مقلّده هستند یعنی در اصول دین هم می‌گویند: روینا کذا و کذا.

این است که ادّعای توافق شیخ و سیّد در باطن، در نهایت فساد و بطلان است. لکن این مسئله از اخباری جماعت بعید نیست.

زیرا که استرآبادی و سید صدر و امثالهم ... که قرن‌ها پس از شیخ طوسی می‌زیسته‌اند با صراحت تمام مدّعی هستند که تمام اخبار کتب اربعه قطعی الصدورند، حال چگونه چنین طرز فکری به خود اجازه می‌دهد و خود را راضی می‌کند به اینکه بگوید:

به عقیده شیخ طوسی که نزدیکتر به عصر ائمه بوده و قرائن بیشتری در اختیار داشته، این خبرها خبرهای واحد مجرّد بوده است، بلکه به طریق اولی به وی نسبت می‌دهند که او نیز این احادیث را مع القرینه می‌دانسته.

به‌هرحال اخباری‌ها از این ادّعاهای ... بسیار داشته‌اند.

بیان عذر صاحب معالم است مبنی بر اینکه:

وی در هنگام تدوین مبحث مزبور کتاب عدة الاصول شیخ را در کنارش نداشته و تنها با اعتماد و اتکاء به استنباط محقّق، چنین قضاوتی را نموده است که اتفاقا در کلمات سید صدر و در حواشی معالم هم به این نکته اشارت رفته است.

این است که در کلمات ایشان اثری از اینکه وی درصدد ایجاد توافق میان سید و شیخ باشد وجود ندارد یعنی:

مرحوم محقق نخواسته به شیخ طوسی نسبت دهد که وی طرفدار سلب کلّی بوده و هیچ خبری را حجّت نمی‌داند، بلکه محقّق خودش طرفدار ایجاب جزئی و تفصیل است. یعنی معتقد است که هر حدیثی که اصحاب آن را در کتاب‌ها تدوین نموده و بدان عمل کرده‌اند آن حدیث حجّت است، اگرچه ضعف سندی داشته باشد و در مقابل هر حدیثی که مشهور از آن روی‌گردان باشند، هرچند قوی السند باشد، فاقد ارزش است آنگاه مراد محقق این است که شیخ را نیز با خود هم عقیده کند یعنی مدّعی است که شیخ طرفدار ایجاب کلّی نیست و کلیه خبرهای واحد عدل امامی و یا ثقه را حجّت نمی‌داند، بلکه طرفدار همان ایجاب جزئی است که ما می‌گوئیم، و نه طرفدار سلب کلّی.

به عبارت دیگر:

محقّق درصدد نفی ایجاب کلّی است و نه اثبات سلب کلّی.

آن‌چنان‌که فیروزآبادی در قاموس گفته:

1- تبان بر وزن غلام نام قریه‌ای است از قراء طرثیث.

2- و به کسر (باء) و تشدید (تاء) و یا به فتح (باء) و تشدید (تاء) قریه‌ای است در اطراف حرّان.

و مراد از این مسائل سؤالاتی بوده که اهالی این قریه از ایشان پرسیده‌اند و یا مسائلی است که ایشان در آن قریه نوشته‌اند.

متن:

1- و الانصاف انّ ما فهمه العلّامة من اطلاق قول الشیخ بحجّیّة خبر العدل الامامی اظهر ممّا فهمه المحقّق من التّقیید، لانّ الظاهر انّ الشیخ انّما یتمسّک بالاجماع علی العمل بالروایات المدوّنة فی کتب الاصحاب علی حجیّة مطلق خبر العدل الامامیّ، بناء منه علی انّ الوجه فی عملهم بها کونها اخبار عدول. و کذا ما ادّعاه من الاجماع علی العمل بروایات الطوائف الخاصّة من غیر الامامیّة، و الّا فلم یأخذه فی عنوان مختاره و لم یشترط کون الخبر ممّا رواه الاصحاب و عملوا به، فراجع کلام الشیخ و تأمّله، و اللّه العالم، و هو الهادی الی الصّواب.

2- ثمّ إنّه لا یبعد وقوع مثل هذا التدافع بین دعوی السیّد و دعوی الشیخ، مع کونهما معاصرین خبیرین بمذهب الأصحاب فی العمل بخبر الواحد. فکم من مسألة فرعیّة وقع الاختلاف بینهما فی دعوی الاجماع فیها. مع أنّ المسألة الفرعیّة أولی بعدم خفاء مذهب الأصحاب فیها علیهما، لانّ المسائل الفرعیّة معنونة فی الکتب مفتی بها غالبا بالخصوص. نعم قد یتفق دعوی الاجماع بملاحظة قواعد الأصحاب، و المسائل الاصولیّة لم تکن معنونة فی کتبهم. إنّما المعلوم من حالهم أنّهم عملوا بأخبار و طرحوا أخبارا.

فلعلّ وجه عملهم بما عملوا کونه متواترا او محفوفا عندهم، بخلاف ما طرحوا، علی ما یدّعیه السیّد علی ما صرّح به فی کلامه المتقدم⁽¹⁾، من أنّ الأخبار المودعة فی الکتب بطریق الآحاد متواترة او محفوفة. و نصّ فی مقام آخر علی أنّ معظم الأحکام یعلم بالضرورة و الأخبار المعلومة.⁽²⁾

ترجمه:

(قضاوت شیخ انصاری میان مرحوم محقّق و علّامه)

اشاره

1- انصاف این است که آنچه علّامه از اطلاق کلام شیخ در حجیّت خبر عدل امامی فهمیده، (اعم از اینکه اصحاب آن را پذیرفته و در کتبشان آورده باشند یا نه) آشکارتر و به صواب نزدیکتر است از تقییدی که محقّق از کلام ایشان فهمیده است (و حجیّت خبر عدل امامی را به خبر اختصاص داده که اصحاب آن را قبول کرده و در کتبشان نوشته‌اند). زیرا ظاهر کلام شیخ این است که:

ایشان به اجماع علماء بر عمل به روایات مدوّنه در کتب اصحاب، بر حجیّت مطلق خبری که راوی آن عادل و امامی باشد تمسّک نموده و بناء ایشان (شیخ) در این (تمسّک) مبنی بر این است که، وجه عمل علماء به این اخبار و علّت آن این است که:

چون اخبار مزبور اخباری هستند که از روات و ناقلینی صادر شده‌اند که عادل هستند، روشن است وقتی علّت حجیّت اخبار مدوّن در کتب اصحاب نفس خبر واحد بودن و اینکه راوی آن عادل و امامی است باشد، پس باید از اخبار در کتب تعدّی نموده و بگوئیم ایشان هر خبری را که ناقلش عادل و امامی است حجّت می‌داند، نه خصوص اخبار مدوّن در کتب اصحاب را.

و همچنین اجماعی که شیخ آن را ادّعا نمود مبنی بر اینکه:

اصحاب به روایات فرق خاصّه و طوائف دیگری که شیعه و امامی نیستند عمل نموده و اجماع بر حجیّت این اخبار دارند، می‌گوئیم:

اجماع مزبور را شیخ معلول آن می‌داند که اخبار مذکور از افرادی موثّق صادر شده است و لذا هر خبر واحدی که راویش مورد وثوق باشد از نظر ایشان حجّت است (و شاهد ما بر این استظهار و اینکه فرموده علّامه درست‌تر است از کلام محقّق این است که: مرحوم شیخ برای اختیار خود و مسلکش در عمل به اخبار عنوان (حجیّت خبر واحد) را انتخاب کرده است) و الّا اگر عقیده وی حجیّت مطلق خبر واحد نمی‌بود، نباید عنوان را مطلق خبر واحد قرار می‌داد، بلکه لازم بود قید مطلوب را در آن درج می‌نمود. پس جهت صدق گفتار ما به کلام ایشان مراجعه کن و در آن تأمّل نمائید، خدای تعالی عالم به امور است و اوست که هدایت‌کننده به راه صحیح است.

(رفع استبعاد از اختلاف میان ادّعای شیخ و سید)

2- سپس می‌فرماید:

وقوع چنین اختلافی میان ادّعای سیّد و شیخ دور از ذهن نیست (یکی مدّعی اجماع بر حجیّت خبر واحد و یکی قائل به اجماع در عدم حجیّت خبر واحد)، در صورتی که هر دو معاصر و آگاه به مرام اصحاب و علماء در عمل به خبر واحدند.

پس چه‌بسا مسائل فرعیّه‌ای که میان این دو بزرگوار در ادّعای اجماع در آن مورد اختلاف بوده است. با اینکه مسئله فرعیه (حکم فقهی) در پنهان نماندن رأی و نظر اصحاب در آن برای این دو بزرگوار سزاوارتر است (از مسئله اصولی) برای آنان.

زیرا مسائل فرعی غالبا در کتب عنوان شده و فقهاء به خصوص آنها فتوی داده‌اند، (نه اینکه مسئله را بطور کلّی ذکر نموده و اجماعی را نیز به دنبال آن مطرح کرده باشند به نحوی که از آن به دست نیاید که حکم خاصّ مورد اجماع است و یا حکم کلی).

اگرچه گاهی ادّعای اجماع بر مسئله‌ای به ملاحظه قواعد کلیه ثابت نزد اصحاب صورت گرفته (هرچند مسائل فقهیّه در کتب فقهی بطور جزئی و خاص عنوان شده) درحالی‌که مسائل اصولی اساسا در کتب عنوان نگردیده و ذکری از آنها به میان نیامده است. و آنچه از حال اصحاب و علماء معلوم است این است که به اخباری عمل و برخی از آنها را طرح می‌کنند، (بدون آنکه به طور مشخص جهت عمل و یا علّت ترک این اخبار محرز باشد) بنابراین:

شاید علّت عملشان به اخبار معموله، متواتر بودن و یا همراه بودنشان با قرائن مفید علم و یقین نزد عاملین به آنها بوده باشد، به خلاف اخبار و احادیث مطروحه که چنین نبوده‌اند بنا بر آنچه سید ادّعای آن را نمود و در کلامش تصریح کرد که:

اخبار وارد در کتب به طریق آحاد صورتا چنین است، لکن در واقع یا متواتراند و یا همراه قرائنی است که دلالت بر صحّتشان می‌کند. و در مقام و محلّ دیگر تصریح نمود که معظم احکام به واسطه بداهت و ضرورت و همچنین به وسیله نقل اخبار معلوم و قطعی، تحصیل می‌شود.

متن:

و یحتمل کون الفارق بین ما عملوا و ما طرحوا مع اشتراکهما فی عدم التواتر و الاحتفاف فقد شرط العمل فی احدهما دون الآخر علی ما یدّعیه الشیخ قدّس سرّه علی ما صرّح به فی کلامه المتقدّم⁽¹⁾، من الجواب عن احتمال کون عملهم بالأخبار لاقترانها بالقرائن.

نعم لا یناسب ما ذکرناه من الوجه تصریح السیّد بانّهم شدّد و الانکار علی العامل بخبر الواحد.

و لعلّ الوجه فیه: ما اشار إلیه الشیخ فی کلامه المتقدّم بقوله:

(انّهم منعوا فی الأخبار الّتی رواها المخالفون فی المسائل الّتی روی اصحابنا خلافها) و استبعد هذا صاحب المعالم فی حاشیة منه علی هامش المعالم، بعد ما حکاه عن الشیخ:

«بأنّ الاعتراف بانکار عمل الامامیّة بأخبار الآحاد لا یعقل صرفه إلی روایات مخالفیهم، لأنّ اشتراط العدالة عندهم و انتفاءها فی غیرهم کاف فی الإضراب عنها، فلا وجه للمبالغة فی نفی العمل بخبر یروونه»، انتهی.

و فیه: أنّه یمکن أن یکون إظهار هذا المذهب للتجنّن به فی مقام لا یمکنهم التصریح بفسق الراوی، فاحتالوا فی ذلک بأنّا لا نعمل إلّا بما حصل لنا القطع بصدقه بالتواتر او بالقرائن، و لا دلیل عندنا علی العمل بالخبر الظّنّی و إن کان روایة غیر مطعون. و فی عبارة الشیخ المتقدّمة إشارة الی ذلک حیث خصّ إنکار الشیوخ للعمل بالخبر المجرّد بصورة المناظرة مع خصومهم.

ترجمه:

(یک احتمال)

و احتمال دارد که فارق میان اخبار معموله و احادیث مطروحه:

با وجود اشتراکشان در عدم تواتر و نداشتن قرینه، فقدان شرط عمل در یکی و وجود این شرائط در دیگری (اخبار معموله) است. (یعنی اخبار معموله به واسطه روات امامی و عادل روایت شده‌اند و حال آنکه این شرط در اخبار مطروحه وجود ندارد و ناقلین آنها واثق نبوده و مورد اعتماد نیستند). بنا بر آنچه که مرحوم شیخ در کلام سابقش در جواب این احتمال که شاید وجه العمل اقتران و احتفاف به قرینه و علّت ترک فقدان قرینه باشد، چنین پاسخ داده و بدان تصریح نمودند.

(استدراک)

بله: آنچه ما آن را ذکر نمودیم (توجیه برای جمع میان کلام سیّد و شیخ) با تصریح سیّد به اینکه علماء شدیدا عمل به خبر واحد را انکار نموده‌اند (و عمل به آن را مثل عمل به قیاس می‌دانند)، تناسب ندارد (و عبارت مذکور مانع از جمع میان این دو بزرگوار است).

(توجیه کلام سیّد)

شاید وجه در این (انکار) همان وجهی باشد که شیخ در کلام قبلی به شرح ذیل به آن اشاره نمود:

که ایشان (اصحاب) از (عمل به) اخباری که مخالفین شیعه (عامه) در مسائلی که از جانب امامیّه نیز برخلاف آنها روایت شده منع نموده‌اند.

(استبعاد صاحب معالم از توجیه مذکور)

صاحب معالم مستبعد شمرده است این (توجیه) را در حاشیه معالم بعد از آنکه از شیخ حکایت نمود که: (اعتراف به انکار عمل امامیّه به اخبار آحاد، معقول نیست که ناظر به روایات مخالفین شیعه باشد، چه آنکه اشتراط عدالت از نظر اصحاب و منتفی بودن آن در این روات خود در روی گرداندن از این اخبار کافی است، پس دیگر وجهی برای مبالغه در نفی خبر اهل خلاف «عامه» وجود ندارد).

(پاسخ شیخ انصاری به استبعاد صاحب معالم)

در این بیان و تقریر صاحب معالم این اشکال وجود دارد که:

ممکن است اظهار این مذهب (انکار مطلق خبر واحد به حسب ظاهر) به خاطر محفوظ نگه‌داشتن خود به واسطه آن، در مقامی بوده است که تصریح به فسق روات اهل خلاف بر ایشان امکان نداشته است و لذا در مقابل آنها علّت طرح را عدم حجیّت خبر واحد دانسته، اظهار می‌داشتند که: ما عمل نمی‌کنیم مگر به خبری که قطع به صدقش به واسطه تواتر و یا قرائن برای ما حاصل شود و از نظر ما دلیلی بر جواز عمل به خبر ظنّی وجود ندارد اگرچه راوی آن مطعون نباشد.

و در عبارت قبلی شیخ (در اینکه اخبار مورد انکار خصوص اخبار مخالفین است) اشاره‌ای است به اینکه انکار شیوخ نسبت به اخبار واحد را به خصوص موردی اختصاص داده که با دشمنان خود مناظره و محاجّه داشته است.

تشریح المسائل

سه نوع برداشت شده است از جمله:

1- برداشت صاحب معالم و برخی از اخباریین که می‌گویند:

نزاع میان سید و شیخ لفظی بوده و هر دو خبر واحد مع القرینه و نه خبر واحد مجرّد را حجّت می‌دانند.

2- برداشت محقّق اوّل که می‌گوید: نزاع میان شیخ و سید معنوی است، منتهی نه در این حدّ که سیّد قائل به سلب کلّی و شیخ طرفدار ایجاب کلّی باشد، بلکه شیخ طرفدار ایجاب و سلب جزئی است و به عبارت دیگر قائل به تفصیل است.

3- برداشت علّامه که می‌گوید: نزاع شیخ و سیّد حقیقی بوده آن‌هم به نحو ایجاب و سلب کلّی.

یعنی سید می‌گوید: هیچ خبر واحد مجرّدی حجت نیست و شیخ می‌گوید تمام خبرهای واحد عادل امامی و یا ثقه، حجت است، امّا تفصیل نمی‌دهد میان اخباری که اصحاب آنها را تدوین کرده و به آنها عمل نموده‌اند و یا غیر اصحاب ...

بیان شیخ انصاری در مقام داوری است که می‌فرماید: انصاف این است که برداشت علامه از عبارت شیخ که اطلاق را فهمیده درست است و نه برداشت محقّق که تقیید را از آن فهمیده است.

این است که شیخ طوسی که در مقام استدلال:

1- بر اجماع الأصحاب علی العمل بالرّوایات المدوّنة تمسّک نموده است.

2- و یا بر عمل اصحاب به روایات طوائف خاصّه‌ای از غیر امامیه امّا ثقه (مثل واقفی‌ها و فطحی‌ها) ادّعای اجماع نموده است. برای این عنوان اجماع بر عمل، موضوعیتی قائل نمی‌باشد بلکه در مقام تنقیح مناط است. به عبارت دیگر مراد شیخ این است که این عمل الاصحاب به خاطر عدالت و وثاقت راوی بوده و لا غیر و در صورتی که این چنین باشد می‌گوئیم: المناط و العلّة تعمّم.

پس هر حدیثی که راوی آن امامی عدل و یا ثقه باشد، حجّت است چه اصحاب بدان عمل کرده باشند یا نه.

دو شاهد بر این فرموده شیخ انصاری وجود دارد:

الف: در عنوان مسئله فرمود:

و امّا ما اخترته من المذهب فهو انّ الخبر الواحد إذا کان واردا من طریق اصحابنا القائلین بالامامة.

2- و کان ذلک مرویا عن النّبی او عن الأئمّة.

3- و کان ممّن لا یطعن فی روایته.

4- و یکون سدیدا فی نقله و ... جاز العمل به.

و در این عنوان صحبت از عمل الاصحاب و تدوین الاصحاب در کار نیست و حال آنکه اگر مختار شیخ این بود که محقق گفت، در عنوان بحث منظورش را بیان می‌نمود.

ب- در شرح لمعه شهید فراوان وجود دارد که مشهور فقهاء فتوائی و جناب شیخ طوسی فتوای دیگری داده است، آنگاه در خود متن و یا در حواشی اشاره شده به اینکه، این بر اساس روش خود شیخ است. پس ملاک عند الشیخ عمل الاصحاب نیست، در نتیجه حق با علّامه است.

این است که شیخ و سیّد دو فقیه نامدار از مذهب شیعه و در یک عصر و زمان می‌زیسته‌اند مع‌ذلک بعید نیست که هریک ادعای اجماعی نموده باشد که با هم متدافع و متعارض باشند یعنی سیّد ادّعای اجماع نموده باشد بر عدم حجیّت خبر واحد و شیخ ادّعای اجماع کرده باشد بر حجیّت خبر واحد، و لذا سؤال این است که روی چه مبنایی این دو بزرگوار در یک مسئله دو اجماع متعارض را ادّعا نموده‌اند؟

که شیخ انصاری در پاسخ به سؤال مذکور می‌فرماید:

اوّلا: این‌گونه ادّعای اجماع کردن از چنین شخصیت‌هایی بعید نیست، چرا که در کتب امثال این بزرگواران از این اجماعات متضادّه بسیار دیده می‌شود.

فی المثل یکی مدّعی اجماع بر وجوب جمعه شده و دیگری مدّعی اجماع بر عدم وجوب آن با اینکه مسائل فرعیّه عملیّه و فقهیّه، از زمان قبل از زمان آنان مطرح بوده و فتاوای اصحاب هم منقح و در کتب مدوّن بوده است، لکن این‌ها ادّعای اجماعات متعارض نموده‌اند.

حال وقتی که در مسائل فرعیّه چنین بوده است، چه رسد به مسائل اصولیه، از جمله مسئله حجیّت خبر واحد که تا آن موقع معنون نبوده و مورد حلّاجی و بحث واقع نشده، بلکه اوّلین کتاب مفصل اصولی، کتاب الذریعة سیّد و دومین کتاب اصولی، عدّة الاصول شیخ است و لذا در این شرایط ادّعای دو اجماع متعارض بعید نیست. چرا؟

زیرا آنچه از اصحاب و بزرگان شیعه به دست این دو بزرگوار می‌رسیده بدین گونه بوده که اصحاب

به برخی از احادیث عمل کرده و برخی دیگر را ردّ نموده‌اند.

امّا: اینکه وجه العمل آنها و یا وجه‌الرّدشان چیست، نمی‌دانیم.

در نتیجه بر پایه هر دو مبنا دست به توجیه زده، می‌گوئیم شاید:

1- وجه العمل این بوده که یک دسته از احادیث متواتر و یا واحد مع القرینة القطعیه بوده است.

2- و وجه الطرح این بوده که برخی اخبار، خبر واحد مجرّد بوده است که توجیه فوق با مبنای سیّد سازگار است. و یا اینکه بگوئیم شاید:

1- وجه العمل و الطرح آن باشد که آن بعض مورد عمل، خبر واحد جامع الشرائط بوده و لذا اصحاب عمل نموده‌اند، و آن بعض مطروحه، خبر واحد فاقد شرایط حجیّت بوده و لذا مورد اعراض اصحاب واقع شده، که توجیه مذکور با مبنای شیخ سازگار است.

نکته: اینکه هر دو توجیه محتمل بوده و هیچ‌یک بر دیگری اولویّت ندارد.

تبصره شیخ است بر توجیه خود و آن عبارتست از اینکه:

این توجیه ما با تصریحات سید مرتضی سازگار نمی‌باشد، چرا که وی تصریح نموده به اینکه اصحاب و علماء شیعه به شدت، عمل به خبر واحد را انکار نموده‌اند. پس معلوم می‌شود که ادّعای اجماع سیّد مستند به تصریحات اصحاب است. حال اگر شیخ طوسی عمل الاصحاب به بعض الاخبار را دیده، ولی سیّد از زبان آنها انکار فوق را شنیده، پس باید حق به جانب سیّد باشد.

این است که: تبصره فوق هم حق را به جانب سید نمی‌برد، چرا که شیخ می‌گوید:

من نیز قبول دارم که اصحاب عمل به اخبار آحاد را به شدّت انکار می‌کرده‌اند و لکن این شدّت انکار در مقام مخاصمه با عامّه بوده است.

به عبارت دیگر: اصحاب ما عمل به اخباری را منع کرده‌اند که راویان آنها از مخالفین بوده است آن‌هم در صورتی که از جانب اصحاب ما ضدّ منقولات آنان نقل شده است.

بعید شمردن صاحب معالم است توجیه شیخ انصاری و شیخ طوسی را.

وی مدّعی شده است که حق با سیّد است چرا که: اگر مراد فقها از این شدت انکار ردّ بر عامّه باشد ما می‌گوئیم: اصولیین شیعه در باب شرائط حجیّت خبر می‌گویند: راوی باید عادل باشد، پس قول فاسق حجّت نیست و از نظر ما مخالفین فاسقند و قولشان حجّت نیست حال این شرایط برای ردّ

روایات عامّه کفایت می‌کند و نیازی هم به این همه مبالغه ندارد بنابراین:

از اینکه هریک به طور علی‌حده و با حدّت و شدّت عمل به خبر واحد را انکار کرده‌اند خود کاشف از این است که خبر واحد از نظر امامیّه به قول مطلق حجّت نیست.

پاسخ شیخ است به نظر صاحب معالم به اینکه:

صاحب معالم که دست به اعتراض فوق زده است از یک نکته غفلت نموده و آن این است که، اصحاب ما اگر به طور علی‌حده دست به انکار عمل به خبر واحد زده‌اند، از روی مکر و چاره‌سازی و حیله شرعی بوده است، چرا؟

زیرا که چون روی سخن‌شان با عامه بوده و نمی‌توانسته‌اند با صراحت بگویند راوی روایت شما فاسد است می‌گفته‌اند: هذا خبر واحد و نحن لا نعمل به.

یعنی سخنی بوده که در مقام محاجّه با مخالفین گفته می‌شده ولی در مقام عمل به روایات امامیّه، هرگز عمل به خبر واحد را انکار ننموده‌اند.

زیرا مبالغه در جایی مورد نیاز است که اگر به آن تمسّک نجویند چه‌بسا دیگران به مخالفت با واقع کشیده شده و به اخباری که نباید عمل کنند، عمل نمایند.

روشن است وقتی شرط عمل عدالت بوده و این امر در روات اهل خلاف موجود نباشد کسی توهّم جواز عمل برایش پیش نمی‌آید، و حال آنکه نسبت به روایاتی که اصحاب امامیّه نقل نموده‌اند، بدون مبالغه مزبور و اصرار بیش از اندازه در ترک عمل به آنها، غرض حاصل نمی‌شود بدین خاطر باید بگوئیم:

مراد شیخ از انکار علماء همان عمل به اخبار واحدی است که از طریق شیعه نقل شده و به این ترتیب شیخ را نیز باید همچون سیّد در زمره مخالفین حجیّت خبر واحد قرار داد.

این است که (جنّة) به معنای سپر و آلتی است که به واسطه آن خویشتن را از آسیب حفظ می‌نمایند. حال:

چون اظهار مذهب مذکور سبب سلامت آنها از آسیب و گزند مخالفین می‌شده آن را در جهت امنیت خود به کار می‌گرفتند.

متن:

و الحاصل أنّ الإجماع الّذی ادّعاه السیّد قدّس سرّه قولیّ، و ما ادّعاه الشیخ قدّس سرّه إجماع عملیّ، و الجمع بینهما یمکن بحمل عملهم علی ما احتفّ بالقرینة عندهم و بحمل قولهم علی ما ذکرنا من الاحتمال فی دفع الروایات الواردة فی ما لا یرضونه من المطالب. و الحمل الثانی مخالف لظاهر القول، و الحمل الأوّل لیس مخالفا لظاهر العمل، لأنّ العمل مجمل من أجل الجهة الّتی وقع علیها.

إلّا أنّ الإنصاف أنّ القرائن تشهد بفساد الحمل الأوّل، کما سیأتی⁽¹⁾. فلا بدّ من حمل قول من حکی عنهم السیّد المنع إمّا علی ما ذکرنا من إرادة دفع أخبار المخالفین الّتی لا یمکنهم ردّها بفسق الراوی، و إمّا علی ما ذکره الشیخ من کونهم جماعة معلومی النسب لا یقدح مخالفتهم بالإجماع.

و یمکن الجمع بینهما بوجه آخر و هو أنّ مراد السیّد قدّس سرّه من العلم الّذی ادّعاه فی صدق الأخبار هو مجرّد الاطمینان، فإنّ المحکیّ عنه قدّس سرّه فی تعریف العلم أنّه ما اقتضی سکون النفس⁽²⁾، و هو الّذی ادّعی بعض الأخباریین⁽³⁾أنّ مرادنا بالعلم بصدور الأخبار هو هذا المعنی، لا الیقین الّذی لا یقبل الاحتمال رأسا.

فمراد الشیخ من تجرّد هذه الأخبار عن القرائن تجرّدها عن القرائن الأربع الّتی ذکرها أوّلا، و هی موافقة الکتاب أو السنّة أو الإجماع أو دلیل العقل، و مراد السیّد من القرائن الّتی ادّعی فی عبارته المتقدّمة احتفاف أکثر الأخبار بها هی الامور الخارجیّة الموجبة للوثوق بالراوی أو بالروایة بمعنی سکون النفس بهما و رکونها إلیهما؛ و حینئذ فیحمل إنکار الإمامیّة للعمل بخبر الواحد علی إنکارهم للعمل به تعبّدا، أو لمجرّد حصول رجحان بصدقه علی ما یقوله المخالفون.

و الإنصاف أنّه لم یتّضح من کلام الشیخ دعوی الإجماع علی أزید من الخبر الموجب لسکون النفس و لو بمجرّد وثاقة الراوی و کونه سدیدا فی نقله لم یطعن فی روایته.

و لعلّ هذا الوجه أحسن وجوه الجمع بین کلامی الشیخ و السید قدّس سرّهما، خصوصا مع ملاحظة تصریح السیّد قدّس سرّه فی کلامه بأنّ أکثر الأخبار متواترة أو محفوفة، و تصریح الشیخ قدّس سرّه فی کلامه المتقدم بانکار ذلک.⁽⁴⁾

ترجمه:

(حاصل کلام در جمع میان قول سید و شیخ)

اشاره

حاصل کلام اینکه: اجماعی را که سیّد ادّعا نمود. قولی است. یعنی فرموده: (به اجماع تمام علماء خبر واحد حجّت نمی‌باشد و تمام آنها بر این قول اتفاق دارند) و اجماعی را که شیخ ادّعا نمود، عملی است. یعنی فرموده: (تمام علماء بالاتفاق به خبر واحد عمل می‌کنند)، و جمع میان این دو:

1- با حمل عمل (علماء) است به خبر واحد در جایی که قرینه بر صحّت آن (خبر) در دست باشد.

2- و با حمل قولشان به آنچه ما از احتمالی که در دفع روایات وارد از طریق مخالفین، راجع به نقل اموری که مورد رضایت و خشنودی علماء امامیّه نیست، می‌باشد. یعنی (این دو بزرگوار که می‌گویند: اجماع است بر عدم حجیّت خبر واحد، منظور خبری است که مشتمل بر نقل مطالبی برخلاف اصول و قواعد شیعه باشد). و حمل دوّمی با ظاهر قول علماء (که فاقد چنین قیدی است) مخالف است، لکن حمل اوّلی با ظاهر عمل ایشان هیچ تخالفی ندارد، زیرا عمل (مثل لفظ)، زبان ندارد لکن مجمل است و از آن، جهتی را که عمل برآن واقع شده نمی‌توان معلوم نمود. پس بعید نیست که عمل را بر همان صورت یاد شده یعنی موردی که قرینه بر صحّت خبر وجود داشته، حمل کنیم و به این ترتیب تنافی میان کلام این دو بزرگوار دفع می‌شود.

(انصاف شیخ در فساد جمع مذکور)

امّا انصاف این است که قرائن بر فساد حمل اول شهادت می‌دهد، چنانکه به زودی خواهد آمد پس ناگزیریم که اجماع قولی را که مرحوم سید نقل نموده:

یا بر اخباری که از جانب مخالفین رسیده حمل کرده بگوئیم، مراد مجمعین دفع عمل از این گونه اخبار است، لکن چون نمی‌توانسته‌اند تصریح به فسق راوی آنها کنند یکجا خبر واحد را منکر شده و با این حیله خود را از عمل به آنها معذور داشته‌اند.

و یا باید آن را بر محملی که شیخ طوسی بیان فرموده است حمل کنیم و آن عبارتست از اینکه: مخالفت این قائلین چون نسبشان معلوم است به اجماع عملی ضرری وارد نمی‌کند.

(امکان جمع بین کلام سیّد و شیخ از جهت دیگری)

و جمع میان کلام سیّد و شیخ از جهت دیگری ممکن است و آن این است که:

مراد سید از علمی که در صدق اخبار ادّعا نمود، صرف اطمینان است، زیرا آنچه از ایشان در

تعریف علم حکایت شده، علم آن است که مقتضی آرامش نفس است و این معنایی است که برخی از اخباری‌ها ادّعا کرده‌اند به اینکه (مراد ما از علم به صدور اخبار) همین معناست؛ نه یقینی که اصلا قبول احتمال نکند.

پس مراد شیخ از تجرّد اخبار مزبور، از قرائن؛ تجرّد آنها از چهار قرینه‌ای است که ابتدا ذکر نمود و آن موافقت با قرآن یا سنت یا اجماع و یا دلیل عقل است.

و مراد سید از قرائنی که در عبارت قبلی مدّعی شده و بیشتر اخبار مقرون با آنها می‌باشد اموری هستند که سبب حصول اطمینان به راوی یا اصل روایت است، به معنای آرامش نفس از ناحیه آن دو (راوی و روایت) است و اعتماد به آن دو.

در این صورت انکار علماء امامیّه نسبت به خبر واحد حمل می‌شود بر انکارشان در عمل به آن از روی تعبّد و یا به صرف حصول رجحان به صدق آن است، بنا بر آنچه مخالفین می‌گویند.

و انصاف این است که: از کلام شیخ ادّعای اجماع بر بیشتر از اینکه خبری موجب سکونت و آرامش نفس است، ظاهر و واضح نمی‌گردد؛

اگرچه این سکونت به صرف وثاقت راوی و اینکه در نقل محکم بوده و در روایتش مورد طعن واقع نشده باشد. (حاصل مطلب اینکه شیخ و سیّد هر دو عمل به خبر اطمینانی را حجّت می‌دانند، و لذا وقتی سیّد می‌گوید: خبر واحد حجّت نیست، مرادش خبر غیر اطمینانی است، و وقتی شیخ می‌گوید: خبر واحد حجّت است مرادش خبر اطمینانی است. پس محل نفی و اثبات در کلام این دو بزرگوار با هم متغایر است و لذا میان دو کلامی که از ایشان در دست است، تنافی وجود ندارد). و شاید این وجه برای جمع میان کلام شیخ و سیّد احسن وجوهی است که ذکر شد، خصوصا با ملاحظه:

1- تصریح مرحوم سید در کلامش به اینکه اکثر اخبار متواتر یا محفوف به قرینه علمیّه است.

2- و تصریح شیخ در کلامش به اینکه، اکثر اخبار از احتفاف به قرینه مجرّد هستند.

چه آنکه اگر توجیه اخیر را در نظر گرفته بگوئیم: مقصود سید از احتفاف به قرینه این است که این اخبار موجب سکون نفس و حصول اطمینان می‌باشند و مراد شیخ از انکار احتفاف آنها به قرینه این است که محفوف به قرائن چهارگانه کتاب، سنت، عقل و اجماع نمی‌باشند.

قطعا هیچ‌گونه تنافی و تهافتی میان این دو کلام نمی‌باشد و حال آنکه برخی از توجیهات گذشته به نحوی بود که دفع‌کننده اشکال تنافی از میان دو کلام نمی‌بود.

متن:

و ممّن نقل الاجماع علی حجیّة اخبار الآحاد: السیّد الجلیل رضیّ الدین بن طاوس حیث قال فی جملة کلام له یطعن فیه علی السیّد قدّس سرّه.

و لا یکاد تعجّبی ینقضی کیف اشتبه علیه أنّ الشیعة ال تعمل باخبار الآحاد فی الامور الشرعیّة، و من اطّلع علی التواریخ و الأخبار و شاهد عمل ذوی الاعتبار، وجد المسلمین و المرتضی و علماء الشیعة الماضین عاملین بأخبار الآحاد بغیر شبهة عند العارفین، کما ذکر محمّد بن الحسن الطوسی فی کتاب العدّة و غیره من المشغولین بتصفّح أخبار الشیعة و غیرهم من المصنّفین»⁽¹⁾، انتهی.

و فیه دلالة علی أنّ غیر الشیخ من العلماء أیضا ادّعی الإجماع علی عمل الشیعة بأخبار الآحاد. و ممّن نقل الاجماع أیضا العلّامة، رحمه اللّه، فی النهایة حیث قال:

«إنّ الأخباریّین منهم لم یعوّلوا فی اصول الدین و فروعه إلّا علی أخبار الآحاد، و الاصولیّین منهم، کأبی جعفر الطوسیّ عمل بها و لم ینکره سوی المرتضی و أتباعه، لشبهة حصلت لهم»⁽²⁾، انتهی.

و ممّن ادّعاه أیضا المحدّث المجلسیّ قدّس سرّه فی بعض رسائله، حیث ادّعی تواتر الأخبار و عمل الشیعة فی جمیع الأعصار علی العمل بخبر الواحد.

ثمّ إنّ مراد العلّامة من الأخباریّین یمکن أن یکون مثل الصدوق و شیخه قدّس سرّهما حیث أثبتا السهو للنبیّ و الأئمّة علیهم السّلام لبعض أخبار الآحاد، و زعما أنّ نفیه عنهم علیهم السّلام أوّل درجة فی الغلوّ، و یکون ما تقدّم فی کلام الشیخ من المقلّدة الذین إذا سألوا عن التوحید و صفات النبیّ و الأئمّة قالوا: روینا کذا، و رووا فی ذلک الأخبار. و قد نسب الشیخ قدّس سرّه فی هذا المقام من العدّة العمل بأخبار الآحاد فی اصول الدین إلی بعض غفلة أصحاب الحدیث.

ثمّ إنّه یمکن أن یکون الشبهة الّتی ادّعی العلّامة قدّس سرّه حصولها للسیّد و أتباعه هو زعم الأخبار الّتی عمل بها الأصحاب و دوّنوها فی کتبهم محفوفة عندهم بالقرائن، او أنّ من قال من شیوخهم بعدم حجّیّة أخبار الآحاد أراد بها مطلق الأخبار، حتّی الأخبار الواردة من طرق أصحابنا مع وثاقة الراوی، او أنّ مخالفته لأصحابنا فی هذه المسألة لأجل شبهة حصلت له، فخالف المتفق علیه بین الأصحاب.

ترجمه:

(ابن طاوس و ادّعای اجماع)

و از جمله کسانی که بر حجیّت خبر واحد نقل اجماع نموده است، سید جلیل رضی الدین بن طاوس است، آنجا که در ضمن کلماتش با طعن بر سیّد مرتضی فرموده:

شگفتی من از این پایان نمی‌یابد که چگونه بر مرحوم سیّد مرتضی مشتبه شده و ندانسته که شیعه در امور شرعیه به اخبار آحاد عمل می‌کنند.

و هرکسی که بر اختبار و تواریخ مطلع و آگاه باشد و عمل افراد صاحب اعتبار را مشاهد کند می‌یابد که مسلمین و خود سید مرتضی و علماء شیعه بدون تردید از عمل‌کنندگان به اخبار آحادند، چنانچه مرحوم محمد بن حسن طوسی در کتاب عدة الاصول، و غیر از ایشان از علمائی که به تصفّح و جمع‌آوری اخبار شیعه مشغول بوده‌اند، و غیر از ایشان مؤلفین نیز این مسئله را ذکر نموده‌اند.

(استظهار شیخ)

در کلام ایشان (ابن طاوس) دلالت است بر اینکه غیر از شیخ، علماء دیگر نیز ادعای اجماع بر عمل شیعه به اخبار آحاد نموده‌اند.

(کلام مرحوم علّامه و ادّعای اجماع)

و از جمله کسانی که بر عمل به اخبار آحاد نقل اجماع نموده‌اند مرحوم علامه در کتاب نهایه است آنجا که می‌فرماید:

اخباریون از علماء شیعه در اصول دین و فروع آن، اعتماد نمی‌کنند جز بر اخبار آحاد، و اصولیین ایشان مثل ابو جعفر طوسی به این اخبار عمل می‌نموده و حجیّت آن را انکار ننموده جز سیّد مرتضی و پیروانش، آن‌هم به خاطر شبهه‌ای که بر ایشان حاصل شده است.

(محدّث مجلسی و ادّعای اجماع بر حجیّت عمل به خبر واحد)

و از جمله کسانی که اجماع را ادّعا نموده مرحوم محدّث مجلسی است در برخی از تألیفاتش، تا آنجا که ادّعای تواتر اخبار و عمل شیعه به خبر واحد در تمام اعصار را نموده.

(منظور از اخباریین در کلام علّامه چه کسانی هستند)

مراد علامه از اخباریین:

1- ممکن است افرادی همچون صدوق و استادش باشد، چه آنکه ایشان برای پیامبر اکرم و ائمه اطهار به واسطه برخی از اخبار آحاد وارده سهو و اشتباه را اثبات نموده و گمان کرده‌اند که نفی سهو از این ذوات مقدّسه اوّل درجه غلوّ است و زیاده‌روی در حق ایشان و آنها را از مقام بشری به مقام الوهیت رسانیدن است.

2- و ممکن است مراد همان مقلّده‌ای باشد که قبلا در کلام شیخ گذشت و گفته شد ایشان کسانی هستند که وقتی راجع به توحید و یا صفات نبی و امام از آنها سؤال می‌شود، می‌گویند:

روایت این‌چنین به ما رسیده و در پاسخ روایات را نقل می‌کنند.

شیخ در همین مقام از کتاب عدّه، عمل کردن به اخبار آحاد در اصول دین را به برخی از محدّثین غافل نسبت داده است.

(مراد از شبهه حاصله برای سیّد مرتضی)

1- ممکن است مراد از حصول شبهه‌ای که علّامه برای سید و اتباعش ادّعا نموده است این باشد که ایشان گمان کرده‌اند که اخباری که اصحاب به آن عمل نموده و در کتبشان نوشته‌اند، آن اخباری است که محفوف به قرینه است.

2- و یا ممکن است مراد از آن این باشد که بزرگان شیعه که گفته‌اند اخبار آحاد حجّت نیست، ایشان و اتباعش پنداشته‌اند، منظور آنها مطلق اخبار آحاد بوده و لو از طریق اصحاب ما نقل شده و راوی آن موثق باشد.

3- و یا ممکن است مراد علّامه از عبارت مذکور این باشد که مخالفت مرحوم سیّد با اصحاب و علماء امامیّه در این مسئله (حجیّت خبر واحد) مستند به شبهه‌ای است که برای وی حاصل شده و بدین خاطر با امر اتفاقی و اجماعی اصحاب مخالفت نموده است.

تشریح المسائل

این است که در برخی از روایات آمده است که پیامبر مشغول خواندن نماز چهار رکعتی بودند و در اثناء نماز و پس از اتمام دو رکعت سلام می‌دادند، یکی از حاضرین به حضرت عرض کرد اقصرت الصلاة ام نسیت؟

حضرت چگونگی واقعه را سؤال نمودند، شخص حاضر عرضه داشت که پس از دو رکعت سلام دادید حضرت بلند شده و دو رکعت دیگر را خوانده است.

حال جناب صدوق و ابن ولید استادش به این روایت تمسّک در اثبات سهو در پیامبر نموده‌اند.

این است که:

اوّلا: روایات مزبور با اصول مذهب شیعه که پیامبر و ائمه را از سهو و نسیان منزّه می‌داند، سازگاری نداشته و مخالف است.

ثانیا: روایت مذکور مخالف با دلیل عقلی قطعی است، چرا که عقل حاکم به این است که پیامبر و امام باید از سهو و نسیان منزّه باشند، چرا که در غیر این صورت اطمینان امّت از وی زائل می‌شود و غرض از ارسالش نقض می‌گردد.

ثالثا: روایت مذکور با قواعد فقهی تخالف دارد، چه آنکه بر اساس مضمونی که در این روایت وجود دارد حضرت صحبت نموده و پس از استفسار واقعه برای دو رکعت دیگر بلند شده‌اند.

لازمه مطلب فوق این است که در میان نماز تکلّم کردن مضرّ نباشد و حال آنکه اجماع فقهاء بر ابطال نماز است.

متن:

ثمّ إنّ دعوی الإجماع علی العمل بأخبار الآحاد- و إن لم یطّلع علیها- صریحة فی کلام غیر الشیخ و ابن طاوس و العلّامة و المجلسیّ قدّس سرّهم، إلّا أنّ هذه الدعوی منهم مقرونة بقرائن تدلّ علی صحّتها و صدقها، فخرج عن الإجماع المنقول بخبر الواحد المجرّد عن القرینة و یدخل فی المحفوف بالقرینة، و بهذا الاعتبار یتمسّک به علی حجّیّة الأخبار؛ بل السیّد قدّس سرّه قد اعترف فی بعض کلامه المحکیّ- کما یظهر منه- بعمل الطائفة بأخبار الآحاد، إلّا أنّه یدّعی أنّه لمّا کان من المعلوم عدم عملهم بالأخبار المجرّدة کعدم عملهم بالقیاس فلا بدّ من حمل موارد عملهم علی الأخبار المحفوفة.

قال فی الموصلیّات علی ما حکی عنه فی محکیّ السرائر:

إن قیل: أ لیس شیوخ هذه الطائفة عوّلوا فی کتبهم فی الأحکام الشرعیّة علی الأخبار الّتی رووها عن ثقاتهم و جعلوها العمدة و الحجّة فی الأحکام حتّی رووا عن أئمّتهم علیهم السّلام فی ما یجی‌ء مختلفا من الأخبار عند عدم الترجیح أن یؤخذ منه ما هو أبعد من قول العامّة، و هذا یناقض ما قدّمتموه.

قلنا: لیس ینبغی أن یرجع عن الامور المعلومة المشهورة المقطوع علیها إلی ما هو مشتبه و ملتبس و مجمل، و قد علم کلّ موافق و مخالف أنّ الشیعة الإمامیّة تبطل القیاس فی الشریعة حیث لا یؤدّی إلی العلم، و کذلک تقول فی أخبار الآحاد.⁽¹⁾

انتهی المحکیّ عنه.

و هذا الکلام- کما تری- یظهر منه عمل الشیوخ بأخبار الآحاد، إلّا أنّه قدّس سرّه ادّعی معلومیّة خلافه من مذهب الإمامیّة، فترک هذا الظهور أخذا بالمقطوع، و نحن نأخذ بما ذکره أوّلا، لاعتضاده بما یوجب الصدق، دون ما ذکره أخیرا، لعدم ثبوته معتضد بقرائن کثیرة تدلّ علی صدق مضمونه و أنّ الأصحاب عملوا بالخبر الغیر العلمیّ فی الجملة:

ترجمه:

(همراهی اجماع شیخ [طوسی] و دیگران با قرائن دالّه بر درستی آن)

اشاره

اگرچه از ادّعای اجماع بر عمل به اخبار آحاد در غیر کلام شیخ و ابن طاوس و علّامه و مجلسی به طور صریح و آشکار آگاه و مطّلع نیستیم (و قاعدتا نقل این اجماع خود خبر واحدی است که نمی‌توان حجیّت خبر واحد را با آن ثابت نمود) ولی در عین حال این ادّعای حضرات مقرون و محفوف با قرائنی است که دلالت بر صحت و صدق آن دارد.

از این رو به واسطه خبر واحد مجرّد از قرینه از اجماع منقول خارج و در اجماع منقول به خبر واحدی که همراهش قرینه علمیّه است داخل می‌گردد.

و به این اعتبار و لحاظ به این اجماعات در حجیّت خبر واحد تمسّک می‌شود (چرا که با قطع نظر از آن، اجماعات منقوله تماما به واسطه خبر واحد نقل شده و نمی‌توان با آن حجیّت خبر واحد را اثبات نمود)، بلکه سیّد نیز به وجود این قرائن دالّه بر صحت اجماعات اعتراف کرده است.

همان‌طوری‌که از عباراتشان آشکار می‌شود که طائفه امامیّه به اخبار آحاد عمل می‌کرده‌اند، الّا اینکه ایشان مدّعی شده که چون از مرام و مسلک علماء شیعه است که به اخبار مجرّده از قرائن عمل نمی‌کنند، همان‌طوری‌که به قیاس عمل نمی‌نمایند، لاجرم موارد عمل ایشان به اخبار را باید بر اخبار محفوف به قرائن حمل نمود.

(سؤال)

و سیّد بنا بر آنچه در کتاب سرائر (از ابن ادریس) از او حکایت شده فرموده: آیا بزرگان این طائفه (شیعه) در کتبشان نسبت به احکام شرعیّه بر اخباری که به وسیله ثقات از شیعه نقل شده اعتماد ننموده‌اند و این اخبار را در احکام حجت و عمده ادلّه قرار نداده‌اند؟ تا آنجا که حتّی در اخبار مختلفه‌ای که متعارضا به دستشان رسیده و مرجح بر تقدیم هیچ‌یک نداشته باشند از ائمه خود روایت نموده‌اند که باید به خبری که از قول عامّه و اهل خلاف دورتر است عمل شود. و این (مضامین) با کلام قبلی شما که فرمودید شیعه به خبر واحد عمل نمی‌کند مناقض است.

(پاسخ از سؤال مذکور)

سید در پاسخ به سؤال فوق می‌فرماید:

شایسته نیست که از امور مشهود و یقینی عدول و به مشتبهات و مجملات رجوع نمود. و هر موافق و مخالفی می‌داند که طائفه شیعه قیاس در دین را در موردی که منجر به علم و موجب حصول یقین نباشد باطل می‌داند و همین مقاله را در اخبار آحاد نیز قائل هستیم.

(نظر شیخ انصاری و استظهار از کلام سیّد)

از این کلام همان‌طوری‌که ملاحظه می‌کنید عمل بزرگان شیعه به اخبار آحاد روشن می‌شود، منتهی وی معلوم و مشهود بودن خلاف آن را مدعی شده است بدین خاطر ظهور را ترک کرده و به عقیده خودش به مقطوع اخذ نموده.

و حال آنکه ما به آنچه ایشان ابتداء در سؤال آورده، به واسطه قرائنی که موجب صدق آن است اخذ و عمل نموده و آنچه را اخیرا در جواب ذکر نموده به دلیل عدم ثبوت و نقل جز از جانب سیّد، ترک می‌کنیم و همین مقدار که دیگری غیر از وی آن را ذکر نکرده، درست بودن و عدم اعتماد به آن کافی است، به خلاف اجماعی که مرحوم شیخ و علّامه ادّعا نموده‌اند، چه آنکه این اجماع به واسطه قرائن بسیاری که بر صدق مضمونش دلالت دارد تایید و تقویت شده و از خارج احراز نموده‌ایم که اصحاب به خبر غیر علمی اجمالا عمل می‌کنند.

بدین خاطر ترک اجماع شیخ و علّامه به واسطه مقاله سیّد که در آن متفرّد است، روا و سزاوار نیست.

تشریح المسائل

بیان شیخ انصاری است مبنی بر اینکه:

1- تنها شیخ طوسی، ابن طاوس، علامه و محدّث مجلسی، صریحا ادّعای اجماع بر حجّیت خبر واحد نموده‌اند.

2- کسی اشکال نکند که خود این‌ها اجماع منقول به خبر واحد بوده و قابل استدلال نیستند، چرا که این اجماع منقول محفوف به قرائن کثیره‌ای است که به واسطه آنها ما یقین به صدق و حقانیّت آنها پیدا می‌کنیم و به همین لحاظ است که ما نیز به اجماعات منقوله عمل می‌کنیم.

3- مسئله اجماع بر عمل به خبر واحد به حدّی روشن است که سیّد نیز بدان اعتراف کرده، لکن دست به توجیه زده است.

این است که ایشان در رساله متوصلیّات می‌گوید: اگر کسی بر ما اشکال کند که:

1- آیا بزرگان شیعه در کتب خود بر خبرهای ثقه اعتماد نکرده‌اند؟

2- آیا خبر واحد ثقه را مهم‌ترین دلیل در باب احکام قرار نداده‌اند؟

3- آیا فقهاء بزرگ شیعه در رابطه با روایات مختلفه و متعارضه از ائمه دستورالعمل‌های نهایی را نقل نکرده‌اند؟

و آیا مطالب فوق دلیل بر حجیّت خبر واحد نیست؟ پس جناب سیّد چرا شما منکر حجیت خبر واحد هستید؟ می‌گوئیم که: قاعده کلی این است که:

نباید از امور معلومه مقطوعه و مسلّمه رفع ید کرده و عدول کنیم و به یک امر مجمل و مشتبه متوسّل شویم.

و آن امر معلوم این است که همان‌طور که عمل به قیاس باطل است، عمل به خبر واحد نیز چون یقین‌آور نیست باطل است و نزد ما امری مسلم است و آن امر مجمل این است که:

اصحاب ما فی الجملة به خبر واحد عمل کرده‌اند و لکن وجه العمل برای ما روشن نیست. در نتیجه از این امر مجمل رفع ید کرده و دست به توجیه می‌زنیم یعنی می‌گوئیم:

پس لابد، عمل اصحاب بر اساس قرائن معتبره و قطعیّه بوده است.

آن را قبول نداشته، ردّ می‌کند. چرا که احدی غیر از سیّد این حرف را نزده است. بنابراین حرف

سید موهون و مخالف اجماع است لذا به آن توجه نمی‌شود.

این است که: عمل نکردن به خبر واحد غیر علمی جزء امور معلوم و مشهود و یقینی است که نباید به واسطه برخی از عبارت مجمل و مشتبهه از آن رفع ید نمود و به مفاد کلمات مجمل و مشتبه عمل نمود و فریب آن عبارات را خورد.

پس اینکه گفته شد بزرگان شیعه اخبار واحد را در کتبشان نقل نموده و به آنها عمل می‌کنند و از ائمه خودشان روایاتی کذا و کذا نقل کرده‌اند، همگی اموری است مجمل و مشتبه که در مقابل آن اصل مسلّم و قطعی که شیعه داشته است و آن این است که:

به قیاس و خبر واحد عمل نمی‌کنند، نباید مسیر فکر منحرف شده و توهّم شود که خبر واحد از نظر شیعه حجّت می‌باشد.

متن:

1- فمن تلک القرائن: ما ادّعاه الکشّیّ من اجماع العصابة علی تصحیح ما یصحّح عن جماعة⁽¹⁾فإنّ من المعلوم انّ معنی التصحیح المجمع علیه هو عدّ خبره صحیحا، بمعنی عملهم به، لا القطع بصدوره، إذ الاجماع وقع علی التصحیح لا علی الصّحة، مع انّ الصّحة عندهم علی ما صرّح به غیر واحد⁽²⁾عبارة عن الوثوق و الرکون، لا القطع و الیقین.

2- و منها: دعوی النجاشیّ أن مراسیل ابن أبی عمیر مقبولة عند الاصحاب⁽³⁾. و هذه العبارة تدلّ علی عمل الأصحاب بمراسیل مثل ابن أبی عمیر، لا من أجل القطع بالصدور، بل لعلمهم أنّه لا یروی او لا یرسل إلّا عن ثقة. فلو لا قبولهم لما یسنده الثقة إلی الثقة لم یکن وجه لقبول مراسیل ابن أبی عمیر الّذی لا یروی إلّا عن الثقة، و الاتفاق المذکور قد ادّعاه الشهید فی الذکری ایضا. و عن کاشف الرموز تلمیذ المحقق: أن الأصحاب عملوا بمراسیل البزنطیّ.

3- و منها: ما ذکره ابن ادریس فی رسالة خلاصة الاستدلال الّتی صنّفها فی مسألة فوریّة القضاء، فی مقام دعوی الإجماع علی المضایقة و أنّها ممّا اطبقت علیه الإمامیّة إلّا نفر یسیر من الخراسانیّین، قال فی مقام تقریب الإجماع:

«إنّ ابنی بابویه، و الأشعریّین، کسعد بن عبد اللّه و سعید بن سعد و محمّد بن علیّ بن محبوب، و القمیّین أجمع، کعلیّ بن إبراهیم و محمّد بن الحسن بن الولید، عاملون بالأخبار المتضمّنة للمضایقة، لأنّهم ذکروا أنّه لا یحلّ ردّ الخبر الموثوق برواته»⁽⁴⁾انتهی.

4- فقد استدلّ علی مذهب الامامیّة بذکرهم لأخبار المضایقة و ذهابهم إلی العمل بروایة الثقة، فاستنتج من هاتین المقدّمتین ذهابهم إلی المضایقة.

5- و لیت شعری إذا علم ابن ادریس أنّ مذهب هؤلاء- الذین هم أصحاب الأئمّة و یحصل العلم بقول الإمام علیه السّلام من اتفاقهم- وجوب العمل بروایة الثقة و أنّه لا یحلّ ترک العمل بها، فکیف تبع السیّد فی مسألة خبر الواحد، إلّا أنّ یدّعی أنّ المراد بالثقة من یفید قوله القطع- و فیه ما لا یخفی- او یکون مراده و مراد السیّد قدّس سرّهما، من الخبر العلمیّ ما یفید الوثوق و الاطمینان، لا ما یوجب الیقین، علی ما ذکرناه سابقا فی الجمع بین کلامی السیّد و الشیخ قدّس سرّهما.

ترجمه:

(قرائنی که بر صحّت و صدق اجماع شیخ و علّامه دلالت دارند)

اشاره

1- و از جمله این قرائن، اجماعی است که مرحوم کشی از اصحاب بر صحیح بودن اخباری است که از جماعتی از محدثین نقل می‌شود.

بدیهی است معنای تصحیح مورد اتفاق و اجماع عملاء این است که خبر این جماعت صحیح شمرده می‌شود و معنای صحیح شمردن همان عمل آنان به این خبر است و نه قطع و یقین به صدور آن، چه آنکه اجماع بر عمل واقع شده و نه بر صحّت خبر (تا مستلزم این باشد که صدور اخبار مزبور قطعی باشد) از این گذشته صحّت از نظر ارباب اصطلاح بنا بر آنچه بسیاری (از علماء) بدان تصریح ننموده‌اند عبارتست از اطمینان و اعتماد داشتن به خبر است و نه قطع و یقین به صدورش.

2- و از جمله این قرائن، ادّعای نجاشی است بر اینکه اخبار مرسله نقل شده به واسطه ابن عمیر عند الأصحاب مقبول و پذیرفته است.

این عبارت (از ایشان) دلالت دارد بر عمل اصحاب به روایات مرسله‌ای که از همچون ابن ابی عمیر نقل شده و روشن است که عمل اصحاب به این مرسلات نه بخاطر این است که قطع به صدور آنهاست، بلکه از این جهت است که او روایت و ارسال نمی‌کند مگر اینکه از شخص ثقه باشد پس اگر قبول آنها به خاطر اسناد ثقه به ثقه نبود، وجهی برای قبول مراسیل ابن ابی عمیر که روایت نمی‌کند جز از ثقه، وجود نداشت (پس هر خبر موثّقی از نظر اصحاب مقبول است) اتفاق مذکور (بر عمل به مراسیل ابن ابی عمیر) را شهید اوّل نیز در کتاب ذکری ادّعا نموده است و از کاشف الرموز شاگرد محقّق اوّل منقول است: که اصحاب به مراسیل بزنطی نیز عمل می‌نمایند.

3- و از جمله این قرائن، فرموده ابن ادریس است که در رساله خلاصة الاستدلال، در مسئله فوری بودن نمازهای قضاء و روزه‌های فوت شده، در مقام ادّعای اجماع بر تنگ بودن وقت نماز قضاء تصنیف کرده است مبنی بر اینکه این مسئله از جمله اموری است که اتفاق علماء امامیه برآن است مگر تعداد معدودی از اهل خراسان. سپس در مقام تقریب و بیان اجماع می‌گوید:

صدوق و پدرش و اشعریّون مثل سعد بن عبد اللّه و سعید بن سعد و محمد بن علی بن محبوب و تمام علماء اهل قم مثل علی ابن ابراهیم و محمد حسن بن ولید به اخباری که مشتمل بر مضایقه و ضیق بودن وقت قضاء است عمل می‌کنند، چه آنکه ایشان فرموده‌اند: خبری را که رواتش ثقه

باشند نمی‌توان ردّ نمود. پایان کلام ابن ادریس.

(استشهاد)

4- وی در اثبات مذهب امامیّه، استدلال کرده است به اینکه ایشان اخبار مضایقه را در کتبشان ذکر نموده و مبنایشان بر عمل به خبر ثقه است، پس از آن (از دو مطلب مذکور، ذکر اخبار مضایقه و عمل به آن) نتیجه گرفته است که رأی علماء در مسئله مضایقه و مواسعه، بر مضایقه تعلّق گرفته است.

(استبعاد)

سپس شیخ در مقام تعجّب و استبعاد می‌فرماید:

ای کاش می‌دانستم که وقتی ابن ادریس مذهب ایشان (اصحاب الائمه علیهم السّلام) را فهمید (و به واسطه اتفاق آنها بر وجوب عمل به خبر ثقه) به رأی امام علم حاصل نمود و دانست که ترک عمل به خبر ثقه جایز نیست، پس چگونه در مسئله انکار خبر واحد از سیّد پیروی کرده است مگر اینکه بگوئیم:

مقصود ابن ادریس از وجوب عمل به خبر ثقه، وجوب عمل به قول کسی است که از کلامش قطع و یقین حاصل شود.

لکن بسی روشن است که این معنا مورد نظر او نبوده است، چرا که قول کسی که علم‌آور است حجیّتش نیاز به این تکلّفات و تمسّک به اجماع ندارد، زیرا که قطع و علم ذاتا حجّت هستند.

یا اینکه بگوئیم: ممکن است مراد ابن ادریس و سیّد از خبر علمی، خبری است که اطمینان‌آور باشد نه اینکه مفید یقین باشد، چنانچه قبلا نیز در جمع میان کلام سیّد و شیخ چنین گفتیم.

متن:

1- و منها: ما ذکره المحقّق فی المعتبر، فی مسألة خبر الواحد، حیث قال:

«أفرط الحشویّة فی العمل بخبر الواحد حتّی انقادوا لکلّ خبر، و ما فطنوا لما تحته من التناقض، فانّ من جملة الأخبار قول النبیّ صلّی اللّه علیه و آله: «ستکثر بعدی القالة علیّ»، و قول الصادق علیه السّلام:

«إنّ لکلّ رجل منّا رجلا یکذب علیه». و اقتصر بعضهم من هذا الإفراط فقال: «کلّ سلیم السند یعمل به» و ما علم أنّ الکاذب قد یصدق، و لم یتنبّه علی أنّ ذلک طعن فی علماء الشیعة و قدح فی المذهب، إذ ما من مصنّف إلّا و هو یعمل بخبر المجروح کما یعمل بخبر العدل. و أفرط آخرون فی طریق ردّ الخبر حتّی أحالوا استعماله عقلا. و اقتصر آخرون فلم یروا العقل مانعا، لکن الشرع لم یأذن فی العمل به. و کلّ هذه الأقوال منحرفة عن السنن؛ و التوسّط أقرب، فما قبله الأصحاب أو دلّت القرائن علی صحّته عمل به، و ما أعرض عنه الأصحاب أو شذّ یجب اطّراحه⁽¹⁾. انتهی.

و هو- کما تری- ینادی بأنّ علماء الشیعة قد یعملون بخبر المجروح کما یعملون بخبر العدل، و لیس المراد عملهم بخبر المجروح و العدل إذا أفاد العلم بصدقه، لأنّ کلامه فی الخبر الغیر العلمیّ، و هو الّذی أحال قوم استعماله عقلا و منعه آخرون شرعا.

2- و منها: ما ذکره الشهید فی الذکری و المفید الثانی ولد شیخنا الطوسیّ من أنّ الأصحاب قد عملوا بشرائع الشیخ أبی الحسن علیّ بن بابویه عند إعواز النّصوص تنزیلا لفتاویه منزلة روایاته⁽²⁾و لو لا عمل الأصحاب بروایاته الغیر العلمیّة لم یکن وجه للعمل بتلک الفتاوی عند عدم روایاته.

3- و منها: ما ذکره المجلسیّ رحمه اللّه فی البحار- فی تأویل بعض الأخبار الّتی تقدّم ذکرها فی دلیل السیّد و أتباعه ممّا دلّ علی المنع من العمل بالخبر الغیر المعلوم الصدور- من:

أنّ عمل أصحاب الأئمّة علیهم السّلام بالخبر الغیر العلمیّ متواتر بالمعنی⁽³⁾.

و لا یخفی أنّ شهادة مثل هذا المحدّث الخبیر الغوّاص فی بحار أنوار أخبار الأئمّة الأطهار بعمل أصحاب الأئمّة علیهم السّلام بالخبر الغیر العلمیّ و دعواه حصول القطع له بذلک من جهة التواتر لا یقصر عن دعوی الشیخ و العلّامة الإجماع علی العمل بأخبار الآحاد. و سیأتی أنّ المحدّث الحرّ العاملیّ فی الفصول المهمّة ادّعی أیضا تواتر الأخبار بذلک⁽⁴⁾.

ترجمه:

(بیان محقّق در کتاب معتبر)

و از جمله قرائن یاد شده، مطلبی است که مرحوم محقّق در کتاب معتبر در مسئله خبر واحد آورده است: افراط حشویه در عمل به خبر واحد تا آنجاست که منقاد و مطیع هر خبری گشته و به تمام آنها عمل می‌کنند و به تناقضی که تالی فاسد این شیوه است پی نبرده‌اند. چه آنکه از جمله این اخبار:

1- قول پیامبر است که می‌فرماید:

پس از من کسانی که به من دروغ می‌بندند، بسیارند.

2- و قول امام صادق است که می‌فرماید:

برای هر نفر از ما شخصی است که بر او دروغ می‌بندد.

(حال اگر بنا باشد به تمام این اخبار عمل شود باید به این دو خبر هم عمل شود، در نتیجه از عمل به همه اخبار تناقض پیدا می‌شود) و برخی از حشویه از افراط مزبور کم کرده و گفته‌اند:

به هر خبر سالم السندی عمل می‌شود و نفهمیده است که کاذب گاهی راست می‌گوید (و نمی‌توان خبرش را طرح نمود)، و متوجّه نشده است که شرط مزبور طعن در علماء شیعه و قدح در مذهب امامیّه است، زیرا که مؤلّفی نیست جز اینکه به خبر مجروح و ضعیف عمل نموده است همان‌طوری‌که به خبر عادل عمل می‌نماید.

و برخی دیگر از حشویّه در ردّ خبر واحد تفریط نموده تا آنجا که استعمال آن را عقلا محال دانسته‌اند و برخی دیگر مقداری کوتاه آمده گفته‌اند: عقل (از عمل به خبر واحد) مانعی نمی‌بیند، لکن شرع اجازه عمل به آن نمی‌دهد.

تمام این اقوال از طریق حق منحرف است، و راه میانه و وسط به واقع نزدیکتر است. پس هر خبری را که اصحاب قبول کرده‌اند یا قرائن بر صحتش دلالت نموده است بدان عمل می‌شود و آنچه را که علماء از آن اعراض نموده‌اند و یا شاذ و نادر است ردّش واجب است. تمام شد کلام مرحوم محقق.

سپس شیخ اعظم می‌فرماید:

این کلام همان‌طوری‌که ملاحظه می‌کنی فریاد می‌زند که علماء شیعه:

گاهی به خبر مجروح و ضعیف عمل کرده همان‌طور که به خبر صحیح و عادل عمل می‌کنند و روشن است مراد این نیست که خبر مجروح و عدل وقتی مفید علم نبود مورد عمل واقع

می‌شود، چرا که کلام محقّق در خبر غیر علمی است. یعنی همان خبری که گروهی عمل به آن را عقلا محال دانسته و گروهی شرعا عمل به آن را منع نموده‌اند.

(مقاله مرحوم شهید در کتاب ذکری)

و از جمله قرائن مزبور، فرمایشات شهید در کتاب ذکری و مفید ثانی فرزند شیخ طوسی است مبنی بر اینکه علماء اصحاب هنگام دسترسی نداشتن به نصوص، به فتاوای شیخ ابی الحسن علی بن بابویه عمل می‌کنند، چرا که فتاوای وی را نازل منزله روایاتش می‌دانند.

پس اگر اصحاب به روایات غیر علمیّه صدوق عمل نمی‌کردند وجهی در عمل به فتاوایش هنگام نبود روایاتش وجود نداشت. (و لذا این خود شاهدی دیگر است بر عمل اصحاب به خبر واحد).

(استشهاد به کلام علّامه مجلسیّ)

و از جمله قرائن یاد شده، مطلبی است که مرحوم مجلسی در کتاب بحار الانوار در تأویل برخی اخبار که در دلیل مرحوم سید و پیروانش نقل شد و دلالت داشت بر منع عمل به خبر غیر معلوم الصدور، بدین معنا که: عمل اصحاب ائمه به خبر غیر علمی به نحو تواتر معنوی به اثبات رسیده است.

مخفی نباشد که شهادت مثل این محدّث آگاه و غوّاص در دریاهای اخبار و احادیث ائمه به عمل اصحاب امامان به خبر غیر علمی و ادّعای قطع به اینکه این امر مستند به تواتر است، کمتر از ادّعای شیخ و علّامه نیست. و به زودی خواهد آمد که محدّث حرّ عاملی نیز در کتاب فصول المهمّة ادّعای تواتر اخبار موجود در این باب را نموده است.

متن:

و منها: ما ذکره شیخنا البهائیّ رحمه اللّه فی مشرق الشمسین من:

أنّ الصحیح عند القدماء ما کان محفوفا بما یوجب رکون النفس إلیه⁽¹⁾.

و ذکر فیما یوجب الوثوق امورا لا تفید إلّا الظنّ، و معلوم أنّ الصحیح عندهم هو المعمول به، و لیس مثل هذا الصحیح عند المتأخّرین فی أنّه قد لا یعمل به، لاعراض الأصحاب عنه او لخلل آخر. فالمراد أنّ المقبول عندهم ما ترکن إلیه النفس و تثق به.⁽²⁾

هذا ما حضرنی من کلمات الأصحاب، الظاهرة فی دعوی الاتفاق علی العمل بخبر الواحد الغیر العلمیّ فی الجملة، المؤیّدة لما ادّعاه الشیخ و العلّامة.

و إذا ضممت إلی ذلک کلّه ذهاب معظم الأصحاب بل کلّهم، عدا السیّد و أتباعه، من زمان الصدوق إلی زماننا هذا، إلی حجّیّة الخبر الغیر العلمیّ، حتّی أنّ الصدوق تابع فی التصحیح و الردّ لشیخه ابن الولید، و أنّ ما صحّحه فهو صحیح و أنّ ما ردّه فهو مردود، کما صرّح به فی صلاة الغدیر فی الخبر الذی رواه فی العیون عن کتاب الرحمة؛ ثمّ ضممت إلی ذلک ظهور عبارة أهل الرجال فی تراجم کثیر من الرواة فی کون العمل بالخبر الغیر العلمیّ مسلّما عندهم، مثل قولهم:

فلان لا یعتمد علی ما ینفرد به، و فلان مسکون فی روایته، و فلان صحیح الحدیث؛ و الطعن فی بعض بأنّه یعتمد الضعفاء و المراسیل، إلی غیر ذلک، و ضممت إلی ذلک ما یظهر من بعض أسئلة الروایات السابقة، من أنّ العمل بالخبر الغیر العلمیّ کان مفروغا عنه عند الرواة- تعلم علما یقینا صدق ما ادّعاه الشیخ من إجماع الطائفة.

ترجمه:

(بیان مرحوم شیخ بهایی در کتاب مشرق الشّمسین)

و از جمله قرائن یاد شده، مطلبی است که شیخ بهایی در کتاب مشرق الشّمسین این‌گونه فرموده است که: خبر صحیح از نظر قدماء، خبری است که محفوف به قرینه‌ای باشد که موجب وثوق و اطمینان نفس شود و سپس در نقل قرائن مذکور، اموری را ذکر نموده که صرفا مفید ظنّ هستند و روشن است که خبر صحیح همان خبری است که بدان عمل می‌شود و این غیر از صحیح در اصطلاح متأخرین است، زیرا که چه‌بسا متأخرین به خبری که صحیح می‌دانند به خاطر روی‌گرداندن اصحاب از آن و یا خلل و اشکال دیگری، عمل نمی‌کنند.

پس مراد از صحیح در نظر قدماء خبری است که نفس به آن اعتماد و وثوق پیدا کند.

(بیان و نظر شیخ انصاری)

اشاره

این (مطالبی که تا به اینجا نقل شد) عباراتی بود از اصحاب که ما بدان دست یافتیم و ظاهر است در ادّعای اجماع و اتّفاق بر عمل به خبر واحد غیر علمی، که بالاجمال مؤیّد ادّعای شیخ و علّامه می‌باشند.

و اگر عقیده معظم علماء، و بلکه تمام آنها را از زمان صدوق تا زمان ما که کلا به حجّیت خبر واحد قائل بوده و می‌باشند، و حتّی مرحوم صدوق در تصحیح و ردّ خبر از استادش ابن ولید پیروی کرده و رایش این است که آنچه راوی تصحیح نموده صحیح بوده و هر خبری را که وی ردّ کند، مردود است چنانچه که خود در مبحث نماز غدیر و در خبری که در کتاب عیون اخبار الرضا از کتاب رحمت روایت کرده و به آن تصریح نموده است به این اقوال ضمیمه کنی پس از این ضمیمه: اگر ظهور عبارات علماء اهل رجال در تراجم بسیاری از روات که حاکی از عمل به خبر غیر علمی است و دلالت می‌کند که این امر نزد ایشان مسلّم و قطعی بوده، مثل اینکه گفته‌اند به اخباری که فلانی در نقلش متفرّد است اعتماد نمی‌شود و یا مثلا گفته‌اند: فلان شخص روایتش مورد اطمینان است و یا فلان شخص حدیثش صحیح است و یا در مقام طعن بر دیگران گفته‌اند: وی بر اخبار ضعیف و مرسله اعتماد می‌کند، و الی ذلک ... و آنچه از برخی سؤالات نقل شده در قبل مثل سؤالی که در کلام سید مرتضی آمده و گفته شده که عمل به خبر غیر علمی امری مسلم و مفروغ عنه نزد بزرگان شیعه بوده است را به این اقوال ضمیمه کنی، علم یقینی به صدق ادّعای شیخ و علّامه پیدا می‌کنی و به خوبی می‌فهمی که اجماع اصحاب و علماء شیعه بر عمل به خبر واحد بوده و آن را حجّت می‌دانسته‌اند.

متن:

و الإنصاف: أنّه لم یحصل فی مسألة یدّعی فیها الإجماع من الاجماعات المنقولة و الشهرة العظیمة القطعیّة و الأمارات الکثیرة الدالّة علی العمل ما حصل فی هذه المسألة، فالشاکّ فی تحقّق الإجماع فی هذه المسألة، لا أراه یحصل له الإجماع فی مسألة من المسائل الفقهیّة، اللّهمّ إلّا فی ضروریّات المذهب. لکنّ الإنصاف: أنّ المتیقن من هذا کلّه الخبر المفید للاطمینان، لا مطلق الظنّ، و لعلّه مراد السّید من العلم، کما أشرنا إلیه آنفا. بل ظاهر کلام بعض احتمال أن یکون مراد السیّد قدّس سرّه من خبر الواحد غیر مراد الشیخ قدّس سرّه. قال الفاضل القزوینیّ فی لسان الخواصّ، علی ما حکی عنه: «إنّ هذه الکلمة، أعنی خبر الواحد، علی ما یستفاد من تتبّع کلماتهم، یستعمل فی ثلاثة معان: أحدها الشاذّ النادر الّذی لم یعمل به أحد، أو نذر من یعمل به، و یقابله ما.

خبر الواحد غیر مراد الشیخ قدّس سرّه: قال الفاضل القزوینیّ فی لسان الخواصّ- علی ما حکی عنه-: إنّ هذه الکلمة أعنی خبر الواحد- علی ما یستفاد من تتّبع کلماتهم- یستعمل فی ثلاثة معان: أحدها الشاذّ النادر الّذی لم یعمل به أحد، أو ندر من یعمل به، و یقابله ما عمل به کثیرون. الثانی: ما یقابل المأخوذ من الثقات المحفوظ فی الاصول المعمولة عند جمیع خواصّ الطائفة، فیشمل الأوّل و مقابله. الثالث: ما یقابل المتواتر القطعیّ الصدور، و هذا یشمل الأوّلین و ما یقابلهما. ثم ذکر ما حاصله: إنّ ما نقل اجماع الشیعة علی انکاره هو الأوّل، و ما انفرد السیّد قدّس سرّه بردّه هو الثانی. و امّا الثالث فلم یتحقّق من أحد نفیه علی الاطلاق⁽¹⁾، انتهی. و هو کلام حسن؛ و أحسن منه ما قدّمناه من انّ مراد السیّد من العلم ما یشمل الظنّ الاطمینانی، کما یشهد به التفسیر المحکیّ عنه للعلم بانّه ما اقتضی سکون النفس و اللّه العالم.

ترجمه:

(شیخ انصاری و تمسّک به انصاف)

انصاف این است که:

در هیچ مسئله‌ای (از مسائل فقهی و یا غیر فقهی) که در آن ادّعای اجماعی از اجماعات منقول شده و یا به شهرت قطعیّه تمسّک نموده‌اند و یا بر آن امارات و نشانه‌های دلالت‌کننده بر عمل اقامه شده، به اندازه این مسئله (حجیّت خبر) ادعای اجماع و شهرت قطعیّه و امارات کثیره دالّه بر عمل، حاصل نشده است.

پس شک‌کننده در تحقق اجماع، در این مسئله (حجیّت خبر واحد) را نمی‌بینیم که در هیچ مسئله‌ای از مسائل برایش اجماع حاصل شود، مگر در ضروریات مذهب.

امّا در عین حال انصاف این است که: قدر متیقّن از تمام این کلمات و نظرات حجیّت خبر واحدی است که مفید اطمینان است و (نه خبری که تنها مفید) ظنّ مطلق است. و شاید مراد سیّد از علم نیز همان‌طور که قریبا به آن اشاره نمودیم، همین معناست، بلکه ظاهر کلام برخی از علماء این است که: احتمالا مراد سیّد از خبر واحد، غیر از مراد شیخ از آن می‌باشد.

(بیان فاضل قزوینی در لسان الخواص)

فاضل قزوینی بنا بر آنچه از او حکایت شده در کتاب لسان الخواص می‌گوید: این کلمه یعنی (خبر واحد) بنا بر آنچه از تتّبع در کلمات علماء استفاده می‌شود در سه معنا استعمال می‌شود:

1- شاذ و نادر که احدی به آن عمل نکرده یا گروه اندکی به آن عمل کرده‌اند و در مقابل آن خبری است که عدّه کثیری از علماء به آن عمل کرده‌اند.

2- خبری که در مقابل خبر مأخوذ خود از ثقات، و در قبال روایتی که در اصول معموله محفوظ و ثبت شده استعمال می‌شود که به اعتبار این معنا، هم شامل معنای اوّل می‌شود و هم دربرگیرنده معنای مقابل آن است.

3- خبری که در مقابل خبر متواتر قطعی الصدور قرار دارد که به ملاحظه این معنا، شامل معنای اوّل و دوّم و دو معنای مقابل آن دو نیز می‌شود. سپس حاصل آنچه را در این مقام به دست آورده (و بعدا نقل می‌نماید) چنین آورده است که:

آنچه را که اجماع شیعه بر انکارش نقل شده است، خبر واحد به معنای اول است. و آنچه را که سیّد مرتضی منفردا رد نموده خبر واحد به معنای دوّم است و لکن معنای سوّم از جانب احدی نفی نشده است. پایان کلام فاضل قزوینی.

این کلام بسیار نیکو و پسندیده است، لکن پسندیده‌تر از آن همان مطلبی است که ما قبلا بیان کردیم و آن این بود که مراد سیّد از علم، معنائی است که شامل ظنّ اطمینانی هم می‌شود چه آنکه ایشان که در تفسیر علم می‌گوید:

علم آن است که مقتضی سکون نفس و اطمینان خاطر شود، گواه برآن است.

نکته: وجه اوّل از وجوه اجماع که روی آن صحبت شد عبارت بود از اجماع شیخ طوسی و اتباع او غیر از سیّد و اتباع وی که محدود بود و گذشت.

متن:

الثانی من وجوه تقریر الإجماع:

أن یدّعی الإجماع حتّی من السیّد و أتباعه علی وجوب العمل بالخبر الغیر العلمیّ فی زماننا هذا و شبهه ممّا انسدّ فیه باب القرائن المفیدة للعلم بصدق الخبر، فإنّ الظاهر أنّ السیّد إنّما منع من ذلک لعدم الحاجة إلی خبر الواحد المجرّد، کما یظهر من کلامه المتضمّن للاعتراض علی نفسه بقوله: فإن قلت: إذا سددتم طریق العمل بأخبار الآحاد فعلی أیّ شی‌ء تعوّلون فی الفقه کلّه؟

فأجاب بما حاصله: إنّ معظم الفقه یعلم بالضرورة و الإجماع و الأخبار العلمیّة، و ما یبقی من المسائل الخلافیّة یرجع فیها إلی التخییر.⁽¹⁾و قد اعترف السیّد رحمه اللّه فی بعض کلامه علی ما فی المعالم⁽²⁾، بل و کذا الحلّیّ فی بعض کلامه⁽³⁾- علی ما هو ببالی- بأنّ العمل بالظنّ متعیّن فی ما لا سبیل فیه إلی العلم.

ترجمه:

(وجه دوّم از وجوه تقریر اجماع بر حجیّت خبر واحد)

اشاره

این است که ادّعای اجماع شود، حتّی از ناحیه سیّد و اتباع او بر وجوب عمل به خبر غیر علمی در زمان خود ما و شبه آن از جمله زمان‌هایی که باب قرائنی که موجب حصول علم به صدق خبر شود مسدود است. البته روشن است که منع سید و تابعینش از عمل به خبر واحد به خاطر عدم نیاز عمل به آن بوده است و الّا (اگر در زمان ما زندگی می‌کردند، قطعا حکم به وجوب عمل به خبر واحد می‌نمودند). چنانچه این معنا از کلامی که مشتمل بر اعتراضی است بر خودش بدین معنا که: اگر بگویی: وقتی شما طریق عمل به اخبار را مسدود نمودید پس در تمام ابواب فقه به چه امری اعتماد می‌کنید در پاسخ می‌گوید:

معظم مسائل فقهی از طریق ضرورت و اجماع و اخبار مفید علم به دست می‌آید و در باقیمانده آن یعنی مسائل اختلافی رجوع به تخییر می‌کنیم.

و خود سیّد طبق آنچه مرحوم صاحب معالم در پاره‌ای از کلماتش فرموده و آن‌طور که به خاطر دارم مرحوم حلّی در برخی کلماتش، آورده‌اند که:

در موردی که راهی برای علم و تحصیل آن وجود ندارد عمل به ظنّ متعیّن و واجب می‌شود.

تشریح المسائل

اجماع همه علماء است اعم از شیخ و سیّد بر حجیّت خبر واحد ظنّی، و آن عبارتست از اینکه چون شرائط و موقعیت‌ها تفاوت می‌کند:

1- برخی چون سیّد و تابعین او خود را در شرایطی می‌دیدند که باب العلم به روی آنان مفتوح بوده است و معظم احکام را می‌توانستند از طریق علم تحصیل کنند، و لذا نیازی به خبر واحد ظنّی پیدا نکرده و آن را حجّت ندانسته‌اند.

2- و برخی همچون شیخ طوسی و اتباعش خود را در شرایط انسداد باب علم می‌دیدند و معتقد بودند که چاره‌ای نیست جز اینکه به خبرهای موثق عمل کنند، چرا که خبر متواتر و نصّ قرآنی نادر است و قرائن قطعیه و اجماع نیز همین‌طور است لذا چاره‌ای نیست جز عمل به آن.

حال اگر سیّد و اتباع او نیز خود را همچون شیخ و ... در انسداد می‌دیدند، به خبرهای غیر علمی عمل می‌کردند و شاهد بر این مطلب هم این است که:

خود سید نیز طبق نقل صاحب معالم در بحث امر به فعل مشروط با علم امر به انتفاء شرط تصریح نموده است به اینکه: إذا تعذّر العلم قام الظنّ مقامه. پس هر دو گروه قبول دارند که خبر واحد عند الانسداد حجّت است، لکن شیخ و پیروانش اجماع منجّز دارند و سید و اتباعش اجماع معلّق.

متن:

(الثالث من وجوه تقریر الاجماع) استقرار سیرة المسلمین طرّا علی استفادة الاحکام الشرعیّة من اخبار الثقات المتوسطة بینهم و بین الامام، او المجتهد.

أ تری انّ المقلّدین یتوقّفون فی العمل بما یخبرهم الثقة عن المجتهد، او الزوجة تتوقف فیما یحکمه زوجها من المجتهد فی مسائل حیضها و ما یتعلّق بها الی ان یعلموا من المجتهد تجویز العمل بالخبر الغیر العلمیّ؟ و هذا ممّا لا شک فیه.

و دعوی حصول القطع لهم فی جمیع الموارد بعیدة عن الانصاف. نعم المتیقن من ذلک صورة حصول الاطمینان بحیث لا یعتنی باحتمال الخلاف.

و قد حکی اعتراض السیّد قدّس سرّه، علی نفسه: «أنّه لا خلاف بین الامة فی أنّ من وکّل وکیلا او استناب صدیقا فی ابتیاع أمة او عقد علی امرأة فی بلدته او فی بلاد نائیة- فحمل إلیه الجاریة و زفّ إلیه المرأة، و أخبره أنّه أزاح العلّة فی ثمن الجاریة و مهر المرأة و أنّه اشتری هذه و عقد علی تلک:- إنّ له وطئها و الانتفاع بها فی کلّ ما یسوغ للمالک و الزوج. و هذه سبیله مع زوجته و أمته إذا أخبرته بطهرها و حیضها، و یردّ الکتاب علی المرأة بطلاق زوجها او بموته فتتزوّج، و علی الرجل بموت امرأته، فیتزوّج اختها. و کذا لا خلاف بین الامّة فی أنّ للعالم أن یفتی و للعامیّ أن یأخذ منه مع عدم علم أنّ ما أفتی به من شریعة الإسلام و أنّه مذهبه».

فأجاب بما حاصله: «إنّه إن کان الغرض من هذه الردّ علی من أحال التعبّد بخبر الواحد فمتوجه، فلا محیص، و إن کان الغرض الاحتجاج به علی وجوب العمل بأخبار الآحاد فی التحلیل و التحریم، فهذه مقامات ثبت فیها التعبّد بأخبار الآحاد من طرق علمیّة من إجماع و غیره علی أنحاء مختلفة، فی بعضها لا یقبل إلا إخبار أربعة، و فی بعضها لا یقبل إلّا عدلان، و فی بعضها یکفی قول العدل الواحد، و فی بعضها یکفی خبر الفاسق و الذّمی، کما فی الوکیل و مبتاع الأمة و الزوجة فی الحیض و الطهر. و کیف یقاس علی ذلک روایة الأخبار فی الأحکام»⁽¹⁾.

أقول: المعترض، حیث ادّعی الإجماع علی العمل فی الموارد المذکورة، فقد لقّن الخصم طریق إلزامه و الردّ علیه بأنّ هذه الموارد للإجماع و لو ادّعی استقرار سیرة المسلمین علی العمل فی الموارد المذکورة و إن لم یطّلعوا علی کون ذلک إجماعیّا عند العلماء کان أبعد عن الردّ، فتأمّل.

ترجمه:

(وجه سوم از وجوه تقریر اجماع بر حجیّت خبر واحد)

اشاره

استقرار سیره مسلمین به طور کلّی بر استفاده احکام شرعیّه از اخبار افراد ثقه که بین ایشان و امام و یا بین آنها و مجتهدین واسطه‌اند، می‌باشد.

آیا می‌بینی که مقلّدین (از مرجعی) در عمل به فتوائی که ثقه‌ای از جانب آن مرجع به آنها خبر می‌دهد توقف کنند و یا اینکه زوجه‌ای در آنچه که همسرش از احکام مربوط به مسائل حیض و متعلّقات آن از مجتهدی حکایت می‌کند توقف نموده، عمل نکند؟ و این معنا امری است غیر قابل تردید.

و ادّعای حصول قطع برای مقلّدین در جمیع موارد (توسط قول وسائط در این مواردی که به آن تمسّک شده و مقلّدین در آن توقف نکرده‌اند، ادّعایی مشکل و) دور از انصاف است.

بله: قدر متیقّن از این موارد حصول اطمینان (برای افراد مزبور است از قول وسائط) به نحوی که به احتمال مخالفش اعتنایی نمی‌کنند. (چنانچه محلّ کلام از اخبار واحد نیز، خبری است که مفید اطمینان و وثوق نماید).

(اعتراض سیّد و پاسخ ایشان به اعتراض خود)

و اعتراض سیّد بر خودش چنین حکایت شده که:

میان امّت در اینکه اگر شخصی دیگری را وکیل و یا دوستی را نائب خود نمود که کنیزی برای وی خریده و یا زنی را برایش در شهر خود و یا شهرهای دوردست عقد نماید و در این حال نایب یا وکیل کنیزی برایش آورده و یا زنی را برای او فرستاده و به او خبر دهد که مانع ثمن کنیز و مهر زن را برطرف کرده و اظهار کند که جاریه را خریده و زن را برای او عقد نموده، موکّل قادر بر وطی و انتفاعاتی است که مالک از ملکش و یا شوهر از همسرش می‌برد.

و همین شیوه میان شوهر و همسر و مولا و کنیزش، در زمانی که زن از طهارت و یا حیض بودن خود خبر دهد حاکم است و یا نامه‌ای از جانب شوهر به دست زن برسد که وی را مطلقه کرده و یا اینکه احیانا فوت شده، زن به مجرد همین نامه (بعد از برگزاری مراسم شوهرش) شوهر می‌کند و بالعکس چه‌بسا نامه‌ای مشتمل بر فوت همسر، به مرد برسد که بدان نامه اکتفا کرده و با خواهر زنش ازدواج می‌کند.

و همچنین میان امّت اسلامی خلافی نیست در اینکه عالم حق فتوی دادن را دارد و عامی می‌تواند آن را از وی گرفته و به فتوای او عمل کند و حال آنکه عامی و جاهل نمی‌داند که فتوای

مفتی مطابق با احکام واقعی شریعت اسلامی است.

و خلاصه کلام اینکه اعتماد بر خبر واحد و عمل به آن جای تردید نیست، پس چطور شما آن را انکار می‌کنید؟ و بعد هم این انکار را به طائفه شیعه نسبت می‌دهید؟

(پاسخ سیّد به ایراد خودش)

پس (از این ایراد) پاسخی داده که حاصل آن چنین است که:

اگر مراد از این (بیاناتی که شد) ردّ کسانی است که تعبد به خبر واحد را محال می‌دانند بیانی است متین و مورد توجّه و چاره‌ای نیست (جز قبول آن).

و اگر مقصود استدلال به آن جهت وجوب تعبّد به خبر و لزوم عمل به آن باشد و اینکه در مسائل حلال و حرام باید به خبر واحد عمل نمود، باید گفت:

پس این (موارد یاد شده در سؤال) مقاماتی است که از طریق اجماع و غیر آنکه جملگی طرق علمیّه و قطعیّه هستند تعبّد به اخبار آحاد به انحاء مختلف و گوناگون ثابت شده است.

فی المثل: در برخی از آنها صرفا خبر چهار شاهد عادل باید باشد. مثل شهادت به زنا.

و در برخی از آنها به شهادت دو عامل بسنده شده است، مثل شهادت و اخبار از موضوعات.

و در برخی از آنها خبر یک عادل مورد قبول است مثل شهادت در امور مالی.

و در برخی از آنها حتی خبر فاسق و بلکه کافر ذمّی نیز مورد اعتنا و توجّه است مثل وکیل که فاسق بوده و یا کنیز و زوجه که اگر کافر ذمّی باشد به قولش نسبت به احوال زنانگی مسموع و مقبول است.

به‌هرحال چگونه می‌توان (در این مواردی که هریک دلیل قطعی بر پذیرش خبر دارند) روایت وارد در احکام شرعی را قیاس نمود و به مجرّد مقبول بودن خبر در آن مواضع، در اینجا نیز قائل به پذیرفته شدن خبر باشیم.

(نظر شیخ انصاری)

معترض، آنجا که ادّعای اجماع بر عمل به خبر واحد، در موارد مذکور را نمود، طریق اسکات و ملزم شدن خویش را به سیّد تلقین و تفهیم کرد.

یعنی (پس از این‌گونه سؤال، سید جواب داد این موارد به واسطه اجماع و دلیل قطعی دیگر از محلّ کلام خارج شده است) و لذا معترض در مقام مجاب کردن سیّد باید می‌گفت:

سیره مسلمین در موارد مذکور این است که به خبر واحد عمل کنند، اگرچه آحاد مسلمین ندانند که حکم در این موارد و مواضع، اجماعی بوده و علماء برآن اتفاق نظر دارند.

تشریح المسائل

این است که نه تنها اجماع علماء، بلکه اجماع مسلمین و سیره آنان بر عمل به خبر واحد و حجّت دانستن آن است به عبارت دیگر اگر به تاریخ مسلمین مراجعه کنیم می‌بینیم که در طول تاریخ:

1- بناء عملی مسلمانان این بوده که احکام شرعیّه را از روات موثّق شنیده و به آنها عمل می‌کرده‌اند.

2- به وسائط ثقه که از قول امام برای آنها حدیث نقل می‌نموده‌اند اعتماد می‌کرده‌اند.

3- در باب عمل به فتاوای مجتهد در عصر غیبت ملاحظه می‌شود که:

اگر مسئله‌گوی مورد وثوق فتوای مرجع آنها را بر ایشان نقل می‌نمود، توقّف نکرده، بلکه بدان عمل می‌کردند و اگر زوج برای زوجه فتاوای مرجع تقلیدش را نقل می‌نمود، زوجه بدون توقّف و از روی اعتماد به آن ترتیب اثر داده و عمل می‌نمود.

حال این سیره مستمرّه از جمله اموری است که تردیدی در آن نیست.

چرا همین‌طور است و جناب سیّد نیز اشکالی در این رابطه بر خود وارد نموده است مبنی بر اینکه:

1- امّت اسلامی اجماع دارند بر اینکه چنانچه شخصی، دیگری را در رابطه با خریدن کنیزی و یا عقد زوجه‌ای نایب و یا وکیل خود قرار دهد، او کار را انجام داده به موکّل خویش بگوید که فلان زن را عقد نموده و زوجه شما شده است.

2- و یا اگر زنی به شوهرش خبر دهد که حائض شده و یا اینکه از حیض پاک شده آیا دیده‌ای که شوهر در این خبر تردید کند و یا به آن اعتنا نکند؟

3- یا اگر نامه‌ای از زوج به دست زوجه برسد مبنی بر اینکه وی را مطلّقه کرده است و یا اینکه زوج مرده است، دیده‌ای که زن اعتنا نکرده و عدّه نگه ندارد.

4- آیا زمانی که فرد ثقه‌ای فتوای مرجع تقلیدی را نقل می‌کند، دیده‌ای که مقلّدی در این خبر توقف کند و هکذا امثالهم من الأمثلة: که دلالت بر حجیّت خبر ثقه است.

این است که ای اشکال‌کننده:

آیا مراد شما ردّ بر ابن قبه و امثال اوست که تعبّد به خبر را محال می‌دانند و یا ردّ بر ما و امثال ماست که تعبّد را عقلا ممکن و وقوعش را شرعا غیر ممکن می‌دانیم؟

اگر به ابن قبه و امثال او اعتراض دارید، اعتراض و اشکالتان وارد است، چرا که محکم‌ترین دلیل بر امکان شی‌ء وقوع آن است و اگر به ما اشکال داری، اشکال شما وارد نیست، زیرا نمونه‌هایی که شما ذکر کردید عموما از موضوعات است و در موضوعات نیز (به قول شما) تعبّد به خبرهای غیر علمی بالاجماع درست است منتهی در برخی موارد:

1- به قول چهار عادل اعتماد می‌شود، مثل شهادت بر زنا.

2- و در برخی موارد به قول دو نفر اعتماد می‌شود، مثل حقوق مالی.

3- و در برخی موارد به قول یک نفر اعتماد می‌شود، مثل قول خبره در لغت و یا معاملات و حتی در باب وکالت.

قول فاسق و کافر نیز مورد قبول است، لکن بحث ما در احکام است و این اشکال شما به ما وارد نیست.

این است که چون مستشکل از موضوعات مثال زد و بر آنها ادّعای اجماع نموده، به دست سیّد و اتباعش بهانه داد که آنها اشکالش را رد نمایند، لکن اگر به طور کلّی سیره مسلمین را بر عمل به خبر واحد ادّعا می‌نمود، سیّد قدرت پاسخ‌دهی پیدا نمی‌کرد.

متن:

الرابع (من وجوه تقریر الاجماع)

استقرار طریقة العقلاء طرّا علی الرجوع إلی خبر الثقة فی امورهم العادیّة، و منها الأوامر الجاریة من الموالی الی العبید. فنقول: إنّ الشارع إن اکتفی بذلک منهم فی الأحکام الشّریعة فهو، و إلّا وجب علیه ردعهم و تنبیههم علی بطلان سلوک هذا الطریق فی الأحکام الشرعیّة، کما ردع فی مواضع خاصّة؛ و حیث لم یردع علم منه رضاه بذلک، لأنّ اللازم فی باب الإطاعة و المعصیة الأخذ بما یعد طاعة فی العرف و ترک ما یعدّ معصیة کذلک. فإن قلت: یکفی فی ردعهم الآیات المتکاثرة و الأخبار المتظافرة بل المتواترة علی حرمة العمل بما عدا العلم.⁽¹⁾قلت: قد عرفت انحصار دلیل حرمة العمل بما عدا العلم فی أمرین و أنّ الآیات و الأخبار راجعة إلی أحدهما: الأوّل أنّ العمل بالظّنّ و التعبّد به من دون توقیف من الشّارع تشریع محرّم بالأدلة الأربعة. و الثانی أنّ فیه طرحا لأدلّة الاصول العملیّة و اللفظیّة الّتی اعتبرها الشارع عند عدم العلم بخلافها. و شی‌ء من هذین الوجهین لا یوجب ردعهم عن العمل، لکون حرمة العمل بالظنّ من أجلهما مرکوزا فی ذهن العقلاء، لأنّ حرمة التشریع ثابت عندهم، و لاصول العملیّة و اللفظیّة معتبرة عندهم مع عدم الدلیل علی الخلاف، و مع ذلک نجد بناءهم علی العمل بالخبر الموجب للاطمینان.

و السرّ فی ذلک عدم جریان الوجهین المذکورین بعد استقرار سیرة العقلاء علی العمل بالخبر، لانتفاء التشریع⁽²⁾مع بناءهم علی سلوکه فی مقام الإطاعة و المعصیة، فإنّ الملتزم بفعل ما أخبر الثقة بوجوبه و ترک ما أخبر بحرمته لا یعدّ مشرّعا، بل لا یشکّون فی کونه مطیعا، و لذا یعوّلون علیه⁽³⁾فی أوامر هم العرفیّة من الموالی إلی العبید، مع أنّ قبح التشریع عند العقلاء لا یختصّ بالأحکام الشرعیّة. و اما الاصول المقابلة للخبر فلا دلیل علی جریانها فی مقابل خبر الثقة، لأنّ الاصول الّتی مدرکها حکم العقل- لا الأخبار لقصورها عن إفادة اعتبارها- کالبراءة و الاحتیاط و التخییر لا إشکال فی عدم جریانها فی مقابل خبر الثقة بعد الاعتراف ببناء العقلاء علی العمل به فی أحکامهم العرفیّة، لأنّ نسبة العقل فی حکمه بالعمل بالاصول المذکورة إلی الأحکام الشرعیّة و العرفیّة سواء. و اما لاستصحاب، فان اخذ من العقل فلا اشکال فی انّه لا یفید الظنّ، و ان اخذ من الأخبار فغایة الأمر حصول الوثوق بصدورها دون الیقین. و اما الاصول اللفظیّة، کالاطلاق و العموم، فلیس بناء اهل اللسان علی اعتبارها حتّی فی مقام وجود الخبر الموثق به فی مقابلها.

ترجمه:

(وجه چهارم از وجوه تقریر اجماع بر حجیّت خبر واحد)

اشاره

سیره تمام عقلاء است در امور عادیشان بر رجوع به خبر ثقه، و از جمله این امور، اوامری است که میان موالی و عبید جاری است که در توضیح آن می‌گوئیم: اگر شارع مقدّس سیره عقلاء را نسبت به احکام شرعی پذیرفته باشد فهو المطلوب وگرنه بر او واجب است که ایشان را از این طریق و رویّه نسبت به احکام شرع منع کرده و متنبّه سازد که طی چنین طریقی در احکام شرعی باطل است، چنانچه در برخی از موارد رد و منع از جانب او (شارع) به ما رسیده است. و از آنجا که ردّ و منعی نسبت به موارد مورد بحث از جانب شرع وارد نشده است، خشنودی او را از این مسلک و طریق احراز می‌کنیم، زیرا که در باب اطاعت و معصیت بر بنده لازم است که آنچه در عرف طاعت محسوب می‌شود اخذ و آنچه معصیت به حساب می‌آید ترک نمایند.

(سؤال و اشکال)

اگر بگوئی، در ردّ و منع شارع همین بس که آیات بسیار و اخبار متظافر (فراوان)، بلکه متواتر وارد شده است که تماما دلالت بر حرمت عمل به غیر علم دارند.

حال با وجود ادلّه مذکور چگونه ردع از جانب شارع ثابت نمی‌باشد؟

(پاسخ از اشکال مذکور)

قبلا دانستی که دلیل حرمت عمل به غیر علم منحصر به دو امر است که آیات و اخبار مشارالیها رجوعشان به یکی از آن دو دلیل است که عبارتند از:

1- عمل به ظنّ و تعبّد پیدا کردن به آن بدون اینکه از جانب شارع دلیلی برآن قائم شده باشد تشریع و به ادلّه چهارگانه قرآن، سنّت، اجماع و عقل حرام است.

2- در عمل به ظنّ اصول عملیّه و لفظیّه‌ای را که شارع در زمان فقدان علم به خلاف آنها اعتبارشان نموده است طرح و ردّ می‌شوند، به عبارت دیگر: در صورت نبود علم و وجود ظنّ ما موظّفیم که به اصول عملیه و لفظیّه عمل کنیم، حال روشن است که چه‌بسا عمل به ظنّ سبب طرح این دو اصل معتبر شود که آن‌هم جایز نمی‌باشد. سپس شیخ می‌فرماید: هیچ‌یک از این دو وجه (دلیل) در رد و منع عقلاء از عمل به خبر واحد غیر علمی (ظنّ) کفایت نمی‌کند، چه آنکه مسئله حرمت عمل به ظنّ به خاطر دو دلیل مذکور در ذهن عقلاء مذکور و نزد آنان امر مسلّمی است، زیرا که ایشان به حرمت تشریع و قبح بدعت واقف هستند، همان‌طور که اصول عملیّه و لفظیّه را هم معتبر می‌دانند، منتهی در جایی که دلیلی برخلاف آنها قائم نباشد. به‌هرتقدیر ایشان، هم عمل به ظنّ را حرام می‌دانند چون مستلزم تشریع است و هم اصول عملیه و لفظیّه را

معتبر می‌دانند. مع‌ذلک می‌بینیم که بنای ایشان بر عمل نمودن به خبری است که موجب اطمینان است.

(وجه بناء عقلاء بر عمل به خبر واحد)

اشاره

و سرّ مطلب در آن این است که دو دلیل مذکور (که در حرمت عمل به ظنّ مطرح شد) پس از استقرار سیره عقلاء به دلیل عدم تحقّق تشریع (و منتفی بودن بدعت) بر عمل به خبر واحد جاری نمی‌شوند، زیرا کسی که به فعل آنچه ثقه به وجوبش خبر داده است و به ترک عملی که شخص موثق از حرمتش گزارش نموده، ملتزم و متعهّد باشد، مشرّع و مبدع خوانده نمی‌شود بلکه در مطیع بودن او شک نمی‌کنند و لذا (عقلاء در اوامر عرفیّه‌ای که از مولی به عبد صادر می‌شود) به فرد ثقه (و خبر او) اعتماد می‌کنند. با اینکه قبح و زشتی تشریع عند العقلاء اختصاص به احکام شرعیه ندارد (و در کلیه احکام جاری است).

پس اگر عمل به خبر ثقه مستلزم تشریع بوده، نباید عقلاء با توجه به قبح تشریع در اوامر عرفیّه به آن عمل کنند و امّا هیچ دلیلی بر جاری شدن اصول عملیّه‌ای که در مقابل خبر است (و در سؤال و اشکال گفته شد عمل به خبر غیر علمی چه‌بسا منجر به طرح اصول عملیّه و لفظیّه معتبر شود)، با توجّه به ثقه بودن خبر وجود ندارد. زیرا اصولی که مدرک اعتبار آنها عقل است و نه اخبار (زیرا که اخبار از افاده اعتبار آنها قاصر است) مثل برائت، احتیاط و تخییر، بعد از اعتراف و تصدیق بناء عقلاء بر علم به خبر ثقه در احکام عرفیه‌شان بی‌تردید در مقابل خبر جاری نمی‌شوند. زیرا حکم عقل به عمل کردن به اصول مذکور (که مدرکشان عقل است) نسبت به احکام شرعیّه و عرفیّه مساوی و متحد است. پس همان‌طور که با وجود خبر ثقه در احکام عرفی به اصل عمل نمی‌کنند، در احکام شرعی نیز با وجود خبر ثقه به اصول عملیّه توجّه نمی‌نمایند و اگر استصحاب در مقابل خبر ثقه بود از دو حال خارج نیست: اگر مدرک اعتبار آن از عقل گرفته شد (با بودن خبر ثقه) بدون تردید استصحاب مفید ظنّ نخواهد بود (و حال آنکه استصحاب مأخوذ از دلیل عقل به اعتبار اینکه افاده ظنّ می‌کند، حجت است) و پس از اینکه این امر منتفی شد وجهی برای جریانش در میان نیست. و اگر مدرک اعتبارش اخبار باشد، نهایت امر حصول اطمینان است به صدور آنها از ائمه و نه قطع و یقین. و امّا اصول لفظیّه مثل: اطلاق و عموم. بناء اهل لسان که مدرک حجیّت این اصول است برآن نیست که به طور مطلق این اصول را معتبر بدانند، حتّی با بودن خبر ثقه در مقابل آنها. یعنی: عمل اهل لسان بر این است که در مورد فقدان خبر ثقه به این اصول مراجعه می‌کنند و نه با بودن آن.

تشریح المسائل

این است که این وجه عبارتست از سیره همه خردمندان عالم، اعم از سیّد و شیخ و عالم و عامّی و یا مسلمان و کافر و با هر مکتب و مسلکی:

به عبارت دیگر، وقتی به عقلاء عالم بما هم عقلاء مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم عقلاء عالم، دارای هر مشرب و گرایشی که باشند، سیره آنها در شئون مختلف زندگیشان بر این مستقر شده که به خبرهای ثقات عمل می‌نمایند، حتّی در اوامری که از جانب موالی به سوی عبید صادر می‌شود.

فی المثل: اگر فرد مورد اطمینانی پیام مولایی را به عبدش برساند، عبد در مقام امتثال توقف نکرده و به دنبال انجام کار می‌رود و چنانچه معطّل کرده و نرود از جانب عقلاء مورد مذمّت واقع می‌شود.

و یا فی المثل: اگر به شارع مقدّس مراجعه کنیم، می‌بینیم که این سیره در مرأی و مسمع شارع مقدّس بوده است و توّجه داشته است که عقلاء عالم در تمام امور حتی نسبت به احکام خود شارع از شیوه مزبور استفاده می‌کنند، مع‌ذلک سکوت نموده و چیزی نفرموده است.

لذا می‌گوئیم اگر شارع سیره یاد شده را قبول نداشت پیروان خود را از آن منع می‌نمود، یعنی می‌گفت: ای مسلمانان در احکام من به خبر واحد صرف اعتنا نکنید. چنانچه در برخی موارد نیز ردع و منع نموده است مثلا:

1- باب شهادت بر زنا که قول یک عادل را معتبر می‌داند، بلکه قول چهار عادل را لازم می‌داند.

2- و در باب شهادت بر سایر حقوق مالی شهادت دو عادل را لازم می‌داند و ...

حال:

اگر در باب احکام نیز قول عدل واحد کافی نمی‌بود، ردعی می‌فرستاد و از آنجا که ردعی نفرموده است، پی به رضایت شارع از این سیره و سلیقه می‌بریم و الّا اگر ردع می‌فرمود و ابلاغ نمی‌نمود بما نیز می‌رسید لذا (و لیس فلیس).

به این دلیل که معیار در باب اطاعت و معصیت، عرف عام و عقلاء می‌باشد یعنی:

1- هرچه را عرف اطاعت بداند، آن اطاعت است مثل اخذ به خبر ثقه.

2- و هرچه را عرف معصیت بداند، آن معصیت است مثل مخالفت با خبر ثقه.

حال ما عقلاء عالم با قطع نظر از رأی شارع مقدّس همین راه را می‌رویم، چنانچه شارع مقدّس

این راه را نمی‌پذیرد، خوب باید ردّ کرده و راه جدیدی را ارائه نماید، لذا چون ردع نفرموده، پس قبول دارد.

شیخ چه پاسخی دارد؟

می‌گوید: فلسفه عمل به غیر علم دو امر است و آیات و روایات ناهیه نیز به همان دو امر نظر دارند:

1- اینکه عمل به غیر علم و تعبّد به آن بدون بیان شارع تشریع است و از باب تشریع (به ادلّه اربعه) حرام است.

2- اینکه عمل به غیر علم و تعبّد به آن مستلزم زیر پا گذاشتن اصول عملیّه و یا لفظیّه معتبره است و لذا از این جهت حرام است.

فی المثل نمی‌دانیم که آیا استعمال سیگار و ... حرام است یا نه؟

اصالة البراءة می‌گوید حلال است، لکن خبر واحدی در دست است مبنی بر حرمت آن حال اگر ما به خبر واحد عمل کنیم:

اوّلا: تشریع است و حرام یعنی: ادخال ما لم یعلم کونه من الدّین فی الدّین.

ثانیا: اصل برائت را زیر پا گذاشته‌ایم.

یا فی المثل:

1- حدیث متواتری در دست است مبنی بر اینکه (لا تشرب التّتن).

2- حدیث واحدی نیز وارد شده بر کراهت شرب تتن.

در اینجا نیز اگر به خبر واحد متعبّد شویم، هم تشریع است و هم مخالفت با اصالة الحقیقة که در ظاهر (لا تشرب التتن) است.

پس فلسفه حرمت احد الامرین المذکورین است ولی هیچ‌کدام از آن دو امر در باب خبر ثقه جاری نیست. و نه تعبّد به خبر ثقه مستلزم تشریع است و نه مستلزم طرح و رد اصل لفظی و یا عملی.

این است که سیره عقلاء عالم در باب طاعت و معصیت بر این جاری است که خبر ثقه را معیار قرار دهند، و این بناء عقلاء از عقل ناشی شده است.

حال وقتی از روی عقل و حکم آن به چنین امری متعبد شدیم این می‌شود: تعبّد به ظنّ مع الدلیل

و المجوز. که مجوز همان حکم عقل است و نه تعبّد به ظنّ بلا دلیل.

می‌گوید: اصول بر دو دسته‌اند: 1- عملیّه 2- لفظیّه

و اما اصول عملیّه نیز خود بر دو دسته‌اند: 1- عقلیّه 2- شرعیّه

1- اصول عملیّه عقلیّه عبارتند از: اصل برائت، اصل احتیاط، اصل تخییر.

حال وقتی این اصول در برابر خبر ثقه قرار می‌گیرند اگر ما بخواهیم به خبر ثقه عمل نمائیم، اصل عملی عقلی طرح نمی‌شود چرا که از طرفی بناء عقلاء بر عمل به خبر ثقه است و از طرفی هم اصل برائت یک اصل عقلی است، لذا هر دو عقلی شده و عقل نیز در حکم خود گرفتار نیست یعنی عقل می‌گوید:

زمانی به اصل برائت رجوع کن که دلیلی در دست نباشد و تو شاکّ و متحیّر باشی و حال آنکه با وجود خبر ثقه، و پشتوانه‌اش که بناء العقلاء بر عمل بدان می‌باشد، شکّی در کار نیست.

در نتیجه خبر ثقه حاکم است و جائی برای اصل برائت باقی نمی‌گذارد تا که بخواهیم آن اصل را جاری کنیم و هکذا اصل الاحتیاط و التخییر.

می‌گوید مدرک اصل مذکور نیز روایات (لا تنقض الیقین بالشّک) است، و استصحاب نیز یا از باب حکم عقل حجت است و یا از باب اخبار که حد اکثر ظنّ‌آور است و ما به ظنّ عمل نمودیم امّا رکن اصلی استصحاب شکّ است و با وجود خبر ثقه شکی باقی نمی‌ماند.

می‌گوید خبر ثقه مزاحمتی با اصول مذکور ندارد، چه آنکه مدرک این اصول نیز بناء عقلاء است، و بناء عقلاء بر اجراء این اصول به قول مطلق نیست، بلکه زمانی این اصول جاری‌شونده‌اند که قرینه‌ای بر خلافشان نباشد.

و حال آنکه خبر ثقه خود قرینه است و با وجود قرینه جای اصل نمی‌باشد.

شاید اشاره باشد به اینکه هرچند گفتیم استصحاب مأخوذ از اخبار به لحاظ موثوق الصدور بودن اخبار با خبر واحد ثقه مساوی است و هیچ ترجیحی بر هم ندارند، ولی تحقیق این است که با وجود خبر ثقه که کاشف از ظنّ معتبر است، اخبار استصحاب هرگز جاری نشده و حکم به حجّیت استصحاب نمی‌شود.

متن:

الخامس: (من وجوه تقریر الاجماع)

ما ذکره العلّامة فی النهایة من إجماع الصّحابة علی العمل بخبر الواحد من غیر نکیر،⁽¹⁾و قد ذکر فی النهایة مواضع کثیرة عمل فیها الصّحابة بخبر الواحد.⁽²⁾

و هذا الوجه لا یخلو من تأمل، لأنّه إن ارید من الصّحابة العاملین بالخبر من کان فی ذلک الزمان لا یصدر إلّا عن رأی الحجّة علیه السّلام فلم یثبت عمل أحد منهم بخبر الواحد فضلا عن ثبوت تقریر الامام علیه السّلام له؛ و إن ارید به الهمج الرّعاع الّذین یصغون إلی کلّ ناعق، فمن المقطوع عدم کشف عملهم عن رضاء الامام علیه السّلام لعدم ارتداعهم بردعه فی ذلک الیوم.

و لعلّ هذا مراد السیّد قدّس سرّه، حیث أجاب عن هذا الوجه بأنّه إنما عمل بخبر الواحد المتأمّرون الّذین یتحشّم التصریح بخلافهم، و إمساک النکیر علیهم لا یدلّ علی الرضا بعملهم⁽³⁾إلّا أن یقال: إنّه لو کان عملهم منکرا لم یترک الإمام بل و لا أتباعه من الصحابة النکیر علی العاملین، إظهارا للحقّ، و إن لم یظنّوا الارتداع، إذ لیست هذه المسألة بأعظم من مسألة الخلافة الّتی أنکرها علیهم من أنکر، لاظهار الحقّ و دفعا لتوهّم دلالة السکوت علی الرضا.

ترجمه:

(وجه پنجم از وجوه تقریر اجماع بر حجیّت خبر واحد)

اشاره

بیانی است که مرحوم علّامه در کتاب نهایة ذکر نموده مبنی بر اجماع صحابه بر عمل به خبر واحد بدون انکار منکری.

سپس موارد بسیاری را در همین کتاب ذکر نموده که اصحاب آن به خبر واحد عمل کرده‌اند.

(مناقشه شیخ در وجه پنجم)

این وجه از وجوه تقریر خالی از تأمّل و مناقشه نیست، زیرا: اگر مراد از صحابه کسانی هستند که در زمان ائمه زندگی می‌کرده و عملشان مطابق با رأی امام بوده و به این ترتیب عمل به خبر واحد هرگز از ایشان صادر نشده مگر اینکه امام با آن موافق بوده است، این برای ما ثابت نشده که ایشان به خبر واحد عمل می‌کرده‌اند تا چه رسد به تقریر امام و اینکه امام عمل ایشان را امضاء کرده باشد.

و اگر مراد از صحابه همج الرعاع‌ها یعنی کسانی که به دنبال هر صدایی می‌روند باشد، عمل چنین کسانی نیز کاشف از رضای امام نمی‌باشد، زیرا به فرض که امام آنها را از این مسئله منع کرده باشد ولی آنها گوش نداده و به سلیقه خود عمل کرده باشند. چگونه می‌توان عمل آنها را به خبر واحد حاکی و کاشف از رضایت امام دانست؟ و شاید مراد سیّد در پاسخی که از این وجه داده، همین وجه دوّمی باشد که ذکر نمودیم چرا که وی در جواب از وجه پنجم می‌گوید:

متأمّرون، یعنی کسانی که تصریح به مخالفتشان سخت است و انکار نکردن عملشان دلالت بر رضاء به آن ندارد و تنها به خبر واحد عمل می‌کرده‌اند.

به عبارت دیگر (اگر ائمه عمل آنها را مورد انکار قرار نمی‌دادند این امر دلالت بر رضایت ائمه از فعل ایشان نمی‌شد، چرا که ایشان کسانی نبودند که با ردع معصومین مرتدع شوند) مگر اینکه گفته شود: اگر عمل این افراد فی الواقع مورد انکار بوده و کارشان از نظر معصومین درست نبوده است، نباید ائمه و اتباع و صحابه آنها نیز ساکت نشسته باشند و از انکار دست کشیده باشند، زیرا که اگرچه ارتداع آنها به نهی ایشان چندان امر مثبتی به نظر نمی‌رسید ولی به خاطر اظهار حق بایستی ایشان را از عمل مذکور بازمی‌داشتند.

چه آنکه مسئله حجّیت و یا عدم حجّیت مهم‌تر از امر خلافت و ولایت نیست که ایشان به منظور اظهار حق و عدم توهّم آیندگان به اینکه ائمه راضی به خلافت غاصبین بوده‌اند این همه سعی بلیغ فرموده‌اند.

تشریح المسائل

اجماع عملی خصوص صحابه است که علّامه در نهایه ادّعای آن را نموده است.

ایشان می‌گوید: وقتی به زمان پیامبر برمی‌گردیم، می‌بینیم که سیره صحابه پیامبر و اصحاب ائمه بر عمل به خبر واحد ثقه بوده است و این سیره در مرأی و مسمع معصوم بوده است مع‌ذلک ردعی صورت نگرفته است. حال اگر حضرات علیهم السّلام این سیره را قبول نمی‌داشتند، امّت را از عمل به آن منع می‌فرمودند در حالی که احدی از معصومین این سیره را ردع نکرده‌اند و این خود بهترین دلیل بر حجیّت خبر واحد عند المعصومین است.

می‌فرماید: اصحاب النّبی و الأئمة سه گروه بوده‌اند:

1- اصحاب السّلم یعنی کسانی که 100% تسلیم پیامبر بوده و بدون رأی و نظر ایشان دست به عملی نمی‌زده‌اند مثل: زراره‌ها، ابوذرها و ...

2- افراد همج الرّعاع یعنی کسانی که به هر سویی که باد می‌وزید حرکت می‌کردند و به ندای هر صاحب صدایی گوش فرا می‌دادند و با او هم صدا می‌شدند.

3- منافقین که علی الظاهر در صف مسلمین بودند و لکن باطنا مسلمان نبودند، لذا از علّامه می‌پرسد که منظور شما از اینکه اصحاب معصومین به خبرهای ثقه عمل می‌کردند چه کسی است؟

اگر گروه اوّل است می‌گوئیم:

1- کبرای کلّی استدلال شما درست است، چرا که عمل اینان کاشف از رضایت معصوم است.

2- صغرای سخن شما ناتمام است، چرا که ثابت نشده که احدی از این‌گونه افراد به خبر واحد ثقه عمل کرده باشد تا اینکه به دنبال آن کاشفیّت حاصل شود. و اگر گروه دوّم و سوّم هستند، باید بگوئیم:

1- صغرای استدلال تمام است، چرا که این عدّه عامل به خبر واحد بوده‌اند.

2- کبرای سخن شما ناتمام است، چرا که عمل اینان کاشف از رأی معصوم نیست.

این است که مگر کسی بگوید که اگر شیوه این دو گروه نامشروع بوده، معصومین باید آن را انکار می‌نمودند نه بدین منظور که معاندین حق، انکار آنان را پذیرفته مرتدع شوند، بلکه به این جهت که حق اظهار شود و امر بر آیندگان مشتبهه نشود. شاهد مطلب هم این است که: مسئله حجیّت خبر واحد از مسئله خلافت خطرناک‌تر نبود، مع‌ذلک این همه اعتراض نموده و حق را گفته‌اند.

متن:

السادس: (من وجوه تقریر الاجماع)

دعوی الإجماع من الإمامیّة، حتّی السیّد و أتباعه، علی وجوب الرجوع إلی هذه الأخبار الموجودة فی أیدینا المودعة فی اصول الشیعة و کتبهم.

و لعلّ هذا هو الّذی فهمه بعض من عبارة الشیخ المتقدّمة عن العدّة، فحکم بعدم مخالفة الشیخ للسیّد قدّس سرّهما.

و فیه: أوّلا، أنّه إن ارید ثبوت الاتّفاق علی العمل بکلّ واحد واحد من أخبار هذه الکتب، فهو ممّا علم خلافه بالعیان، و إن ارید ثبوت الاتفاق علی العمل بها فی الجملة علی اختلاف العاملین فی شروط العمل حتّی یجوز أن یکون المعمول به عند بعضهم مطروحا عند آخر، فهذا لا ینفعنا إلّا فی حجّیّة ما علم اتفاق الفرقة علی العمل به بالخصوص. و لیس یوجد ذلک فی الأخبار إلّا نادرا. خصوصا مع ما نری من ردّ بعض المشایخ، کالصدوق و الشیخ، بعض الأخبار المودعة فی الکتب المعتبرة، بضعف السند او بمخالفة الإجماع او نحوهما.

و ثانیا: أنّ ما ذکر من الاتّفاق لا ینفع حتّی فی الخبر الّذی علم اتّفاق الفرقة علی قبوله و العمل به، لأنّ الشرط فی الاتّفاق العملیّ أن یکون وجه عمل المجمعین معلوما. أ لا تری أنّه لو اتّفق جماعة- یعلم برضاء الإمام علیه السّلام بعملهم- علی النظر إلی امرأة، لکن یعلم أو یحتمل أن یکون وجه نظرهم کونها زوجة لبعضهم و امّا لآخر⁽¹⁾و بنتا لثالث و امّ زوجة لرابع و بنت زوجة لخامس و هکذا، فهل یجوز لغیرهم ممّن لا محرمیّة بینها و بینه أن ینظر إلیها من جهة اتّفاق الجماعة الکاشف عن رضاء الإمام علیه السّلام، بل لو رئی شخص الإمام علیه السّلام ینظر إلی امرأة فهل یجوز لعاقل التأسّی به؟

و لیس هذا کلّه إلّا من جهة أنّ الفعل لا دلالة فیه علی الوجه الّذی یقع علیه، فلا بدّ فی الاتّفاق العملیّ من العلم بالجهة و الحیثیّة الّتی اتّفق المجمعون علی إیقاع الفعل من تلک الجهة و الحیثیّة، و مرجع هذا إلی وجوب إحراز الموضوع فی الحکم الشرعیّ المستفاد من الفعل.

ففی ما نحن فیه إذا علم بأنّ بعض المجمعین یعملون بخبر من حیث علمه بصدوره بالتواتر أو بالقرینة و بعضهم من حیث کونه ظانّا بصدوره قاطعا بحجّیّة هذا الظنّ، فإذا لم یحصل لنا العلم بصدوره و لا العلم بحجّیّة الظنّ الحاصل منه أو علمنا بخطإ من یعمل به لأجل مطلق الظنّ أو احتملنا خطأه فلا یجوز لنا العمل بذلک الخبر تبعا للمجمعین.

ترجمه:

(وجه ششم از وجوه تقریر اجماع بر حجّیت خبر واحد)

ادّعای اجماع (همه) علمای امامیّه است حتّی سیّد و اتباع او، بر وجوب رجوع شیعه به اخبار موجود در دست ما و به ودیعت نهاده شده در کتب اربعه.

و شاید این وجه همان وجهی باشد که برخی از کلام قبلی شیخ فهمیده و اظهار داشته‌اند که سیّد با شیخ مخالفتی ندارد، چه آنکه هر دو، اخبار موجود در کتب شیعه را معتبر می‌دانند.

(اشکال اوّل شیخ به وجه ششم از وجوه تقریر)

و در این وجه دو اشکال وجود دارد:

1- اگر از عمل به اخبار کتب شیعه، اجماع علماء بر عمل به تک‌تک این اخبار اراده شده، این ادّعایی است که خلافش بالعیان ظاهر و دانسته شده.

2- و اگر مراد این است که اجمالا اتّفاق علماء بر این است که باید به این اخبار عمل نمود و این اخبار فی الجملة معتبرند و نه تک‌تک آنها، بنا بر اختلاف میان علماء در شروط عمل به خبر واحد که یکی ممکنست خبری را واجد شرایط و معتبر تلقی کند و حال آنکه دیگری همان خبر را فاقد شرط و نتیجة ترک نماید (هرچند اجمالا این اخبار متفق علیه هستند)، برای ما نافع نبوده و در حجیّت مطلق اخبار آحاد کافی نیست. بلکه صرفا اخباری را که تمام علماء معتبر دانسته و همگی به آن عمل می‌کنند حجّت می‌نماید و چنین اخباری که از نظر تمام علماء امامیّه واجد شرایطاند کم می‌باشند. مخصوصا با آنچه مشاهده می‌کنیم که:

برخی از بزرگان علماء شیعه، مثل مرحوم صدوق و شیخ برخی از اخبار مروی در کتب معتبره شیعه را به دلیل ضعف سند و یا مخالفتشان با اجماع و امثال این عذرها، طرح و ردّ نموده‌اند.

(اشکال دوّم شیخ به وجه ششم از وجوه تقریر)

اینکه اجماعی که ذکر شد حتّی در خبری که علم به اتّفاق علماء بر اعتبارش داریم، نافع نمی‌باشد. زیرا شرط (در حجیّت) اجماع عملی این است که جهت عمل مجمعین معلوم باشد، مگر نمی‌بینی که: اگر جماعتی که از اتّفاق آنها بر فعلی علم به رضایت امام به عملشان حاصل می‌شود بر نظر کردن به زنی، متّفق شوند، لکن ما احتمال دهیم که هریک در نظر نمودن به وی یا

به خاطر این است که وی زوجه اوست و نظر دیگری به خاطر این است که وی مادر اوست و سومی از این جهت به او نگاه می‌کند که زن دختر اوست و نسبت به چهارمی چون مادرزن اوست پس وی با او نکاح کرده و نسبت به پنجمی ربیبه (دختر زن) اش می‌باشد و همچنین باقی دیگر به یکی از وجوه مجوّزه شرعی به او نگاه می‌کنند.

حال در چنین موقعیتی آیا می‌توان گفت:

بر غیر این جماعت که هیچ‌گونه محرمیّتی میان او و زن مزبور نمی‌باشد جایز است به خاطر اجماع جماعت که کاشف از رضایت معصوم است به زن یاد شده نگاه کند؟ قطعا نه، بلکه اگر دیده شود که شخص امام به زنی نگاه می‌کند، آیا هیچ عاقل مشرّعی می‌تواند به فعل امام تأسّی نماید (و فعل امام را دلیل بر جواز نگاه خودش به آن زن بداند).

یقینا چنین نیست چرا که وجه عدم جواز در دو مثال مذکور و امثال این دو، این است که فعل، به تنهایی دلالت بر وجه عمل نمی‌کند و لذا در حجیّت اجماع عملی شرط است که حیثیت و جهت اجماع محرز و معلوم شود، که برگشت این شرط فی الواقع به این است که موضوع حکم، در حکم شرعی مستفاد از فعل محرز و معلوم باشد.

بنابراین زمانی که فهمیدیم برخی از اجماع‌کنندگان به خبر، از این جهت عمل می‌کنند که از طریق تواتر و یا قرینه به صدورش علم دارند، و برخی از این جهت است که به صدور آن ظنّ داشته و حجیّت این ظنّ را قطعا حجّت می‌دانند.

حال اگر برای ما، نه علم به صدور حاصل شود و نه ظنّ به صدور و بلکه یقین حاصل کنیم به خطاء کسی که به خاطر مطلق ظنّ به آن عمل می‌کند و یا حد اقل در او احتمال خطا بدهیم، که در تمام این فرضها، هرگز عمل به خبر مزبور جایز نبوده و تبعیّت از مجمعین را هیچ‌گاه نمی‌توانیم مجوّز عمل به خبر مذکور بدانیم.

متن:

الرابع دلیل العقل

و هو من وجوه، بعضها یختص⁽¹⁾باثبات حجّیّة خبر الواحد، و بعضها مثبت⁽²⁾حجّیّة الظنّ مطلقا أو فی الجملة فیدخل فیه الخبر.

امّا الأوّل (و هو حجّیّة خبر الواحد) فتقریره من وجوه

أوّلها:

ما اعتمدته سابقا، و هو أنّه لا شکّ للمتتبّع فی أحوال الرواة المذکورة فی تراجمهم فی کون⁽³⁾أکثر الأخبار بل جلّها، إلّا ما شذّ و ندر، صادرة عن الأئمّة علیهم السّلام، و هذا یظهر بعد التأمّل فی کیفیّة ورودها إلینا و کیفیّة اهتمام أرباب الکتب من المشایخ الثلاثة و من تقدّمهم، فی تنقیح ما أودعوه فی کتبهم، و عدم الاکتفاء بأخذ الروایة من کتاب و إیداعها فی تصانیفهم حذرا من کون ذلک الکتاب مدسوسا فیه من بعض الکذّابین.

فقد حکی عن أحمد بن محمّد بن عیس أنّه قال: «جئت إلی الحسن بن علیّ الوشّاء و سألته أن یخرج إلی کتابا لعلاء بن رزین و کتابا لأبان بن عثمان الأحمر، فأخرجهما. فقلت: أحبّ أن أسمعهما.

فقال لی: رحمک اللّه، ما أعجلک⁽⁴⁾اذهب، فاکتبهما و اسمع من بعد. فقلت له: لا آمن الحدثان. فقال:

لو علمت أنّ الحدیث یکون له هذا الطلب لاستکثرت منه، فانّی قد أدرکت فی هذا المسجد مائة⁽⁵⁾، کلّ یقول: حدّثنی جعفر بن محمّد علیهما السّلام».⁽⁶⁾

ترجمه:

(دلیل چهارم بر حجیّت خبر واحد [عقل می‌باشد که بر چند وجه است])

اشاره

و آن (دلیل عقلی) بر (حجیّت خبر واحد) بر چند وجه است.

برخی از این وجوه اختصاص به اثبات حجیّت خبر واحد دارد و برخی دیگر اثبات‌کننده حجیّت ظنّ است به طور مطلق و یا بالاجمال.

اشاره

پس خبر غیر علمی نیز در آن داخل می‌شود امّا دلیل (عقلی) اوّل که حجّت‌کننده خبر واحد است، تقریرش از چند وجه صورت می‌پذیرد.

[اما بخش اول و آن وجوهی که اختصاص به اثبات حجیت خبر واحد دارد پس تقریر آن از جهاتی می‌باشد]

(وجه اوّل از وجوه تقریر دلیل عقلی بر حجّیت خبر واحد)

اشاره

وجه اوّل همان است که سابقا به آن اعتماد کردم و آن عبارتست از اینکه:

برای تتبّع و تفحّص‌کننده در احوال رواة و نقله احادیث در کتب رجال و تراجم شکّی وجود ندارد که اکثر، بلکه اعظم اخبار ما جز تعداد قلیلی از آنها، از ائمّه صادر شده‌اند.

این قطع بعد از تأمل در کیفیّت ورود اخبار برای ما و تلاش ارباب کتب اربعه از مشایخ سه‌گانه و بزرگان قبل از ایشان در تنقیح اخباری که در کتب خود به ودیعه گذارده‌اند و در ثبت و ضبط آنها به صرف نقل نمودن خبر از کتابی اکتفا نکرده‌اند. حاصل می‌گردد که این احتیاط و دقّت در کیفیّت ثبت و ضبط به خاطر حذر و دوری از دسیسه دساسین و کاذبین و جعل جعّالین بوده است.

(یعنی تا یقین به اعتبار این اخبار حاصل نمی‌کردند، آن را در کتاب خود ثبت و ضبط نمی‌کردند). چنانچه از احمد بن محمد بن عیسی حکایت شده است که پیش حسن بن وشّاء رفت و از وی درخواست نمود تا کتابی مشتمل بر احادیث برای علاء بن رزین و کتابی برای ابان ابن عثمان احمر به او دهد.

حسن بن وشاء پس از اخراج آن دو کتاب و تحویل به وی گفت:

دوست دارم روایات این دو کتاب را بخوانی و من آنها را گوش دهم. احمد بن محمّد بن عیسی گفت: اگر عجله نداری بروم آنها را بنویسم، سپس خدمت رسیده برایت بخوانم تا بشنوی.

حسن بن وشّاء گفت: از عروض حادثه مرگ در امان نیستم. احمد بن محمّد بن عیسی گفت: اگر می‌دانستم که حدیث در این درجه از مطلوبیت قرار دارد از آن زیاد (جمع‌آوری) می‌کردم چه آنکه من در این مسجد به صد شیخ و بزرگ برخورد نمودم که تمامشان بدون واسطه از امام صادق حدیث نقل کرده، می‌گفتند: حدثنی جعفر بن محمّد.

متن:

و عن حمدویه عن أیّوب بن نوح: انّه دفع إلیه دفترا فیه احادیث محمّد بن سنان، فقال: ان شئتم ان تکتبوا ذلک. فافعلوا، فإنّی کتبت عن محمّد بن سنان⁽¹⁾، و لکن لا أروی لکم عنه شی‌ء، فإنّه قال قبل موته: کلّ ما حدّثتکم به فلیس بسماع و لا بروایة، و إنّما وجدته».⁽²⁾

فانظر کیف احتاطوا فی الروایة عمّن لم یسمع من الثقات و إنّما وجد فی الکتب. و کفاک شاهدا أنّ علیّ بن الحسن بن فضّال لم یرو کتب أبیه الحسن عنه مع مقابلتها علیه، و إنّما یرویها عن أخویه أحمد و محمّد عن أبیه، و اعتذر عن ذلک بأنّه یوم مقابلته الحدیث مع أبیه کان صغیر السنّ لیس له کثیر معرفة بالروایات،- فقرأها علی أخویه ثانیا⁽³⁾.

و الحاصل أنّ الظاهر انحصار مدارهم علی إبداع ما سمعوه من صاحب الکتاب أو ممّن سمعه منه، فلم یکونوا یودعون إلّا ما سمعوا و لو بوسائط من صاحب الکتاب و لو کان معلوم الانتساب، مع اطمینانهم بالوسائط و شدّة وثوقهم بهم.

حتّی أنّهم ربما کانوا یتبعونهم فی تصحیح الحدیث و ردّه، کما اتّفق للصدوق بالنسبة إلی شیخه ابن الولید⁽⁴⁾. و ربّما کانوا لا یثقون بمن یوجد فیه قدح بعید المدخلیّة فی الصدق. و لذا حکی عن جماعة منهم التحرّز عن الروایة عمّن یروی عن الضعفاء و یعتمد المراسیل و إن کان ثقة فی نفسه، کما اتّفق بالنسبة إلی البرقیّ⁽⁵⁾. بل یتحرّزون عن الروایة عمّن یعمل بالقیاس، مع أنّ عمله لا دخل له بروایته، کما اتّفق بالنسبة إلی الإسکافیّ، حیث ذکر فی ترجمته أنّه کان یری القیاس فترک روایاته لأجل ذلک⁽⁶⁾. و کانوا یتوقّفون فی روایات من کان علی الحقّ فعدل عنه و إن کانت کتبه و روایاته حال الاستقامة، حتّی أذن لهم الإمام علیه السّلام أو نائبه. کما سألوا العسکریّ علیه السّلام عن کتب بنی فضّال و قالوا: إنّ بیوتنا منها ملاء، فأذن علیه السّلام لهم⁽⁷⁾. و سألوا الشیخ أبا القاسم بن روح عن کتب ابن أبی عزاقر الّتی صنّفها قبل الارتداد عن مذهب الشیعة، حتّی أذن لهم الشیخ فی العمل بها⁽⁸⁾.

و الحاصل أنّ الإمارات الکاشفة عن اهتمام أصحابنا فی تنقیح الأخبار فی الأزمنة المتأخّرة عن زمان الرضا علیه السّلام أکثر من أن تحصی، و یظهر للمتتبّع⁽⁹⁾.

ترجمه:

(ادامه نقل حدیث)

و از حمدویه، از ایّوب بن نوح منقول است که نزد او کتابی بود مشتمل بر احادیث ابن سنان، فلذا ایّوب گفت:

اگر خواستید روایات این کتاب را بنویسید، زیرا من این روایات را از محمّد بن سنان نوشته‌ام، لکن از وی روایت نمی‌کنم.

زیرا ابن سنان پیش از مرگش گفت: هر حدیثی که برای شما گفته‌ام مسموع از امام نیست، بلکه آنها را از گوشه و کنار بدست آورده‌ام.

پس بنگر که چگونه در ثبت و ضبط احادیث احتیاط نموده‌اند، حتّی روایتی را که از ثقه نمی‌شنیدند و در کتب می‌یافتند، نقل نمی‌کردند.

و به عنوان شاهد تو را این مطلب کفایت می‌کند که:

علیّ بن حسن بن فضّال روایت کتب پدرش حسن را که در هنگام مقابله آنها حاضر بوده است روایت نکرده، بلکه از برادرانش احمد و محمّد که آن احادیث را از پدرشان نقل می‌کردند نقل می‌نمود و از آن این‌گونه عذر می‌آورد که در روز مقابله حدیث با پدرش کم‌سن بوده است و معرفت چندانی به روایات نداشته است. فلذا برای بار دوم آن روایات را بر برادرانش قرائت نمود.

(حاصل کلام)

اینکه علی الظاهر مدار محدّثین بر ثبت و ضبط اخباری منحصر بوده است که یا از صاحب کتاب می‌شنیده‌اند و یا از کسی که او از صاحب کتاب شنیده بود.

پس ثبت و ضبط نمی‌کردند مگر آنچه را که (از صاحب کتاب) شنیده بودند هرچند با وسائطی چند از صاحب کتاب، اگرچه به انتساب کتاب به صاحبش نیز علم داشته‌اند، (لکن این انتساب و علم به آن را کافی ندانسته، سماع را از خود وی لازم می‌دانستند، اگرچه سماع با وسائط صورت می‌گرفت) البتّه به شرط اطمینان به وسائط و شدّت اطمینانشان به آنها.

و چه‌بسا ایشان در تصحیح و یا ردّ حدیث از صاحب کتب تبعیّت می‌کردند، چنانچه این امر درباره صدوق نسبت به ابن ولید (استادش) اتفاق افتاده است و چه‌بسا به شخصی که در او نقطه ضعف بعیدالمدخلیه‌ای هم وجود داشت اطمینان نمی‌کردند به این خاطر از جماعتی از

آنها نقل گردیده است که از روایاتی که ناقلین این روایات از ضعفا نقل حدیث می‌کرده‌اند و یا احتمالا به روایات مرسله اعتماد می‌کنند، باید احتراز گردد، اگرچه نقله آنها فی حدّ نفسه مورد اطمینان باشند، چنانچه این مسئله نسبت به برقی اتفاق افتاده است، بلکه روایات شخصی را که به قیاس عمل می‌نمود، طرد می‌نمودند با اینکه عمل به روایت دخلی نداشت. چنانکه نسبت به اسکافی این امر اتّفاق افتاده است، از آن جهت که در زندگی‌نامه او آمده است که وی به قیاس عمل می‌کرده، فلذا بدین خاطر روایاتش متروک شده است همچنین است در عمل به روایات کسی که ابتداء مذهبش حق بوده، سپس عدول و توقّف نموده تا امام و یا نماینده ایشان به او اجازه در عمل را صادر کرده است، هرچند کتب حدیث وی در زمان مستقیم العقیده بودنش جمع و تدوین شده است.

چنانچه از امام عسگری در پاسخ به سؤال از اینکه کتب بنی فضّال در منازل ما پر شده، پس امام در نقل احادیث مزبور به ایشان اجازه دادند.

و همچنین از شیخ ابو القاسم بن روح، درباره کتب ابن عزاقر (شلمغانی) که پیش از ارتدادش از مذهب شیعه تصنیف کرده بود سؤال نمودند تا آنجا که ایشان آنان را در عمل اجازه فرمودند.

(حاصل و نتیجه گفتار)

اینکه امارات و نشانه‌هایی که از سعی و تلاش اصحاب در تنقیح اخبار در زمان‌های متأخّر از زمان امام رضا کشف می‌کند، بیشتر از آن است که قابل احصاء و شمارش باشد.

متن:

و الدّاعی إلی شدّة الاهتمام- مضافا إلی کون تلک الرّوایات أساس الدین و بها قوام شریعة سیّد المرسلین صلّی اللّه علیه و آله و لهذا قال الإمام فی شأن جماعة من الرواة: «لو لا هؤلاء لاندرست آثار النبوّة»، و أنّ الناس لا یرضون بنقل ما لا یوثق به فی کتبهم المؤلّفة فی التواریخ الّتی لا یترتّب علی وقوع الکذب فیها أثر دینیّ بل و لا دنیویّ، فکیف فی کتبهم المؤلّفة، لرجوع من یأتی إلیها فی امور الدین، علی ما أخبرهم الإمام بأنّه یأتی علی الناس زمان هرج لا یأنسون إلّا بکتبهم، و علی ما ذکره الکلینیّ فی دیباجة الکافی من کون کتابه مرجعا لجمیع من یأتی بعد ذلک- ما تنبّهوا له و نبّههم علیه الأئمّة من أنّ الکذّابة کانوا یدسّون الأخبار المکذوبة فی کتب أصحاب الأئمّة کما یظهر من الرّوایات الکثیرة:

منها: أنّه عرض یونس بن عبد الرحمن علی سیّدنا أبی الحسن الرضا علیه السّلام کتب جماعة من أصحاب الباقر و الصّادق علیهما السّلام فأنکر منها أحادیث کثیرة أن تکون من أحادیث أبی عبد اللّه علیه السّلام.

و قال:

«إنّ أبا الخطّاب کذب علی أبی عبد اللّه علیه السّلام، و کذلک أصحاب أبی الخطّاب یدسّون الأحادیث إلی یومنا هذا فی کتاب أصحاب أبی عبد اللّه علیه السّلام»⁽¹⁾.

و منها: ما عن هشام بن الحکم أنّه سمع أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:

«کان المغیرة بن سعد، لعنه اللّه، یتعمّد الکذب علی أبی و یأخذ کتب أصحابه، و کان أصحابه المستترون بأصحاب أبی یأخذون الکتب من أصحاب أبی فیدفعونها إلی المغیرة، لعنه اللّه، فکان یدسّ فیها الکفر و الزندقة و یسندها إلی أبی»،⁽²⁾الحدیث.

و روایة الفیض بن المختار المتقدّمة فی ذیل کلام الشیخ. إلی غیر ذلک من الرّوایات.

ترجمه: (وجه اهتمام اصحاب بر تنقیح اخبار)

امارات به دست آمده از سعی و تلاش اصحاب و یاران ما (شیعه) در تنقیح اخبار در زمان‌های اخیر از زمان امام رضا بیشتر از این است که قابل احصاء و شمارش باشد. و علّت و انگیزه این شدت اهتمام:

1- این است که این روایات اساس دین بوده و قوام شریعت پیامبر بر آنهاست فلذا امام در شأن جماعتی از نقله و روات این اخبار فرموده‌اند: «اگر اینان نبودند، آثار نبوّت مندرس و کهنه می‌شد».

2- مردم راضی به نقل قضایا و حکایات تاریخی که بر دروغ بودن آنها هیچ‌گونه اثر دینی و دنیایی مترتب نمی‌شود، نیستند. پس چگونه حاضرند در کتب حدیثی و نوشته شده آنان، که بعدا مردم در امور دین خود به آنها رجوع می‌کنند مشتمل بر روایات و اکاذیب باشد، چنانچه امام به ایشان خبر داده است که: زمانی بر مردم بیاید که هرج و مرج بوده و ایشان به غیر کتبشان با چیز دیگری مأنوس نیستند و بنا بر آنچه کلینی در دیباچه کافی آورده است، می‌گوید:

کتابش را به نحوی ترتیب داده که برای مرجع بودن همه کسانی که بعدا خواهند آمد، صلاحیت داشته باشد.

(اخبار دالّه بر وجود اخبار مجعول)

از جمله این اخبار این است که: یونس بن عبد الرحمن بر سیّد ما ابن الحسن الرضا کتب (حدیثی) جماعتی از اصحاب امام باقر و صادق را، عرضه داشت. حضرت احادیث بسیاری از آن احادیث را که منسوب به ابی عبد اللّه می‌باشد را انکار نمودند و سپس فرمودند: ابو خطاب بر ابی عبد اللّه دروغ بسته است، همچنین یاران و پیروان ابو خطاب از آن زمان تاکنون احادیث دروغین جعل کرده و در آنها را با دسیسه در کتب مشتمل بر اخبار امام صادق قرار داده است. و از جمله این اخبار، حدیثی است از هشام بن حکم که او از امام صادق شنیده بود که می‌گوید:

مغیرة بن سعد (لعنة اللّه علیه) تعمدا بر پدرم دروغ می‌بست و در حالی که پیروانش در میان اصحاب پدرم مخفی بودند، کتب حدیثی پدرم را گرفته و به مغیره می‌رساندند و او کفر و زندقه و الحاد را در آن کتاب می‌گنجاند، و آن جعلیّات را به احادیث پدرم نسبت می‌داد و همچنین است روایت فیض مختار که در ذیل کلام شیخ آن را نقل نمودیم و غیر این اخبار ذکر شده، روایات دیگری نیز وجود داشته، که مطلب فوق را تقویت می‌کند.

متن:

و ظهر ممّا ذکرنا انّ ما علم إجمالا من الأخبار الکثیرة من وجود الکذّابین و وضع الحدیث، فهو انّما کان قبل زمان مقابلة الحدیث و تدوین علمی الحدیث و الرجال بین أصحاب الأئمّة مع انّ العلم بوجود الأخبار المکذوبة انّما ینافی دعوی القطع بصدور الکلّ الّتی تنسب الی بعض الأخباریّین⁽¹⁾، أو دعوی الظنّ بصدور جمیعها⁽²⁾. و لا ینافی ذلک ما نحن بصدده من دعوی العلم الإجمالیّ بصدور أکثرها أو کثیر منها، بل هذه دعوی بدیهیّة. و المقصود ممّا ذکرنا دفع ما ربّما یکابره التعسّف الخالی عن التتبّع من منع هذا العلم الإجمالیّ. ثمّ إنّ هذا العلم الإجمالیّ إنّما هو متعلّق بالأخبار المخالفة للأصل المجرّدة عن القرینة، و إلّا فالعلم بوجود مطلق الصادر لا ینفع. فإذا ثبت العلم الإجمالیّ بوجود الأخبار الصادرة فیجب بحکم العقل العمل بکلّ خبر مظنون الصدور، لأنّ تحصیل الواقع الّذی یجب العمل به إذا لم یمکن علی وجه العلم تعیّن المصیر إلی الظنّ فی تعیینه، توصّلا إلی العمل بالأخبار الصادرة. بل ربّما یدّعی وجوب العمل بکلّ واحد منها مع عدم المعارض و العمل بمظنون الصدور أو بمظنون المطابقة للواقع من المتعارضین. و الجواب عنه أوّلا:

أنّ وجوب العمل بالأخبار الصادرة إنّما هو لأجل وجوب امتثال أحکام اللّه الواقعیّة المدلول علیها بتلک الأخبار؛ فالعمل بالخبر الصادر عن الإمام علیه السّلام إنّما یجب من حیث کشفه عن حکم اللّه الواقعیّ. و حینئذ نقول: إنّ العلم الإجمالیّ لیس مختصّا بهذه الأخبار، بل نعلم إجمالا بصدور أحکام کثیرة عن الأئمّة علیهم السّلام، لوجود تکالیف کثیرة، و حینئذ فاللازم أوّلا الاحتیاط، و مع تعذّره أو تعسّره أو قیام الدلیل علی عدم وجوبه یرجع إلی ما أفاد الظنّ بصدور الحکم الشرعیّ التکلیفیّ عن الحجّة علیه السّلام سواء کان المفید للظنّ خبرا أو شهرة أو غیرهما، فهذا الدلیل لا یفید حجّیّة خصوص الخبر، و إنّما یفید حجّیّة کلّ ما ظنّ منه بصدور الحکم عن الحجّة و إن لم یکن خبرا.

ترجمه:

(ادامه بحث گذشته)

و از مطالبی که ذکر نمودیم آشکار شد که آنچه اجمالا از اخبار کثیره از جانب کذّابین وضع احادیث معلوم می‌شود این است که: جعل اخبار و احادیث دروغین تا قبل از زمان مقابله احادیث و تدوین آنها و علم رجال در میان اصحاب ائمه بوده است و البته علم به وجود اخبار جعلی و مکذوبه (در میان روایات) مانع و منافی از ادّعای مقطوع الصدور بودن تمام اخبار است که به برخی از اخباریّین نسبت داده می‌شود و یا منافی ادّعای ما به ظنّ به صدور تمام اخبار است. و لکن با آنچه ما درصدد آن هستیم مبنی بر اینکه علم اجمالی به صدور اکثر و یا لااقل بسیاری از آنها داریم تنافی ندارد، بلکه این ادّعا یک ادّعای بدیهی است و مقصود ما از این بیان، این بود که جدل و مکابره کسی را که سخنش خالی از تفحّص و دقّت است و بدون دلیل از چنین علم اجمالی منع می‌کند، ردّ کرده خنثی نمائیم. (پس وجود علم اجمالی به صدور بسیاری از اخبار جای شک و شبهه ندارد). و سپس باید بدانیم که این علم اجمالی (که وجود آن را تصدیق نمودیم) متعلّق به اخباری است که مضمون آنها با اصل مخالف و خالی و مجرّد از قرینه است. (و مراد این است که بگوئیم از روی یقین و به طور اجمال می‌دانیم که اخبار بسیاری که مضمونشان با اصل مخالف است و مجرّد از هرگونه قرینه است از ائمه طاهرین صادر شده است) وگرنه ادّعای علم اجمالی به وجود مطلق اخبار صادره، نفعی در این مقام ندارد. پس اگر علم اجمالی به صدور بسیاری از اخبار از ائمه ثابت شد و (دانستیم که متعلّق علم اجمالی اخبار مخالف با اصل و خالی از قرینه است) به حکم عقل باید به هر خبر مظنون الصدوری عمل کرد، یعنی (اخباری را که علم به صدورشان داریم باید مورد عمل واقع شوند که از محل بحث خارج‌اند، لکن اخبار غیر معلوم الصدور را باید در خصوص مظنون‌الصدورشان قائل به حجیّت شد)، چرا که تحصیل واقعی وقتی به حسب فرض، بر وجه علم و یقین ممکن نشده عقل حکم می‌کند به اینکه باید به مرحله نازل‌تر از آن یعنی ظنّ اکتفاء نمود تا بدین‌وسیله به اخبار صادره دست یافته و به آنها عمل نموده اعم از اینکه مظنون الصدور بوده و یا محتمل الصدور. و امّا در اخبار متعارض لازم است که به خصوص مظنون الصدور یا مظنون المطابقه با واقع عمل شود. لذا با این دلیل حجّیت اخبار آحاد ثابت شد.

(پاسخ شیخ انصاری از نخستین تقریر دلیل عقل)

اشاره

جواب از تقریر مذکور: این است که وجوب عمل به اخبار صادره از معصوم به خاطر وجوب امتثال احکام اللّه واقعی است، که به واسطه این اخبار برآن دلالت شده است، پس عمل به خبر صادر از امام به ملاحظه اینکه کاشف از حکم اللّه واقعی است واجب است که در این صورت می‌گوئیم: علم اجمالی مختصّ به این اخبار نیست، بلکه اجمالا می‌دانیم که احکام بسیاری از ائمه طاهرین صادر شده است، زیرا تکالیف کثیره در واقع وجود دارد. پس آنچه در وهله اوّل لازم است، احتیاط است و با تعذّر و یا عسر و مشکل بودن احتیاط و یا وجود دلیل بر عدم وجوب آن، لازم است به دلیلی که مفید ظنّ به حکم شرعی تکلیفی است عمل شود، اعم از اینکه دلیل مذکور خبر باشد و یا شهرت و یا غیر از این دو. پس این دلیل عقلی (مذکور) حجیّت خصوص خبر را افاده نمی‌کند، بلکه مفاد آن حجیّت هر امری است که ظنّ به صدور حکم از امام بیاورد، اگرچه خبر نباشد.

تشریح المسائل

این است که عمل به اخبار و وجوب آن وجوب طریقی است و نه وجوب موضوعی. یعنی: نفس عمل به خبر از آن جهت که عمل به خبر است مطلوب نیست، بلکه وجوب آن به این لحاظ است که به واسطه آن امتثال احکام اللّه واقعی حاصل می‌شود با توجه به مطلب مذکور: احکام واقعی فقط در مؤدّای اخبار وجود ندارد تا علم اجمالی به خصوص آنها تعلّق داشته باشد.

به عبارت دیگر:

باید علم اجمالی را در دایره کبیره فرض کرد، به این معنا که بالاجمال می‌دانیم خدای تعالی دارای احکامی است که این احکام در میان اخبار و اجماعات منقوله و امارات موجود است. لاجرم مقتضای این علم اجمالی این است که باید به تمام این‌ها عمل شود و نه به خصوص اخبار.

پس دلیل عقلی مذکور خصوص اخبار را حجّت نمی‌کند تا اینکه آن را از جمله ادلّه حجیّت خبر واحد قرار دهیم بلکه مطلق دلیلی که نسبت به واقع برای ما ایجاد ظنّ بنماید با آن حجّت می‌شود.

متن:

فإن قلت: المعلوم صدور کثیر من هذه الأخبار الّتی بأیدینا، و أمّا صدور الأحکام المخالفة للاصول غیر مضمون هذه الأخبار فهو غیر معلوم لنا و لا مظنون.

قلت:

أوّلا: إنّ العلم الإجمالیّ و إن کان حاصلا فی خصوص هذه الروایات الّتی بأیدینا، إلّا أنّ العلم الإجمالیّ حاصل أیضا فی مجموع ما بأیدینا من الأخبار و من الأمارات الأخر المجرّدة عن الخبر الّتی بأیدینا المفیدة للظنّ بصدور الحکم عن الإمام علیه السّلام، و لیست هذه الأمارات خارجة عن أطراف العلم الإجمالیّ الحاصل فی المجموع بحیث یکون العلم الإجمالیّ فی المجموع مستندا إلی بعضها و هی الأخبار، و لذا لو فرضنا عزل طائفة من هذه الأخبار و ضممنا إلی الباقی مجموع الأمارات الأخر کان العلم الإجمالیّ بحاله.

فهنا علم إجمالیّ حاصل فی الأخبار و علم إجمالیّ حاصل بملاحظة مجموع الأخبار و سائر الأمارات المجرّدة عن الخبر. فالواجب مراعاة العلم الإجمالیّ الثانی و عدم الاقتصار علی مراعاة الأوّل.

نظیر ذلک: ما إذا علمنا إجمالا بوجود شیاه محرّمة فی قطیع غنم بحیث یکون نسبته إلی کلّ بعض منها کنسبته إلی البعض الآخر و علمنا أیضا بوجود شیاه محرّمة فی خصوص طائفة خاصّة من تلک الغنم بحیث لو لم یکن من الغنم إلّا هذه علم إجمالا بوجود الحرام فیها أیضا. و لا کاشف عن ثبوت العلم الإجمالیّ فی المجموع ما أشرنا إلیه سابقا، من أنّه لو عزلنا من هذه الطائفة الخاصّة الّتی علم بوجود الحرام فیها قطعة توجب انتفاء العلم الإجمالیّ فیها و ضممنا إلیها مکانها باقی الغنم حصل العلم الإجمالیّ بوجود الحرام فیها أیضا. و حینئذ فلا بدّ من أن نجری حکم العلم الإجمالیّ فی تمام الغنم إمّا بالاحتیاط او بالعمل بالمظنّة لو بطل وجوب الاحتیاط. و ما نحن فیه من هذا لقبیل.

و دعوی أنّ سائر الأمارات المجرّدة لا مدخل لها فی العلم الإجمالیّ و أنّ هنا علما إجمالیّا واحدا بثبوت الواقع بین الأخبار، خلاف الإنصاف.

و ثانیا: إنّ اللازم من ذلک العلم الإجمالیّ هو العمل بالظنّ فی مضمون تلک الأخبار، لما عرفت من أنّ العمل بالخبر الصادر إنّما هو باعتبار کون مضمونه حکم اللّه الذی یجب العمل به.

و حینئذ فکلّما ظنّ بمضمون خبر منها و لو من جهة الشهرة یؤخذ به، و کلّ خبر لم یحصل الظنّ بکون مضمونه حکم اللّه لا یؤخذ به و لو کان مظنون الصدور. فالعبرة بظنّ مطابقة الخبر للواقع، لا بظنّ الصدور.

و ثالثا: إنّ مقتضی هذا الدلیل وجوب العمل بالخبر المقتضی للتکلیف، لأنّه الذی یجب العمل به. و أمّا الأخبار الصادرة النافیة للتکلیف فلا یجب العمل بها نعم یجب الاذعان بمضمونها و إن لم تعرف بعینها. و کذلک لا یثبت به حجّیّة الأخبار علی وجه ینهض لصرف ظواهر الکتاب و السنّة القطعیّة.

و الحاصل: أنّ معنی حجّیّة الخبر کونه دلیلا متّبعا فی مخالفة الاصول العملیّة و الاصول اللفظیّة مطلقا.

و هذا المعنی لا یثبت بالدلیل المذکور، کما لا یثبت بأکثر ما سیأتی من الوجوه العقلیّة بل کلّها، فانتظر.

ترجمه:

(سؤال)

اگر بگویی که: آنچه بالاجمال معلوم است، صدور بسیاری از این اخباری که در دست ماست از معصومین است. و امّا صدور احکام مخالف با اصل که غیر مضمون این اخبار است، متعلّق علم اجمالی نبوده و نامعلوم است، (چنانچه مظنون هم نمی‌باشند). پس به چه جهت احکام محتمله در غیر اخبار مورد توجّه واقع می‌شوند و در نتیجه امارات دیگر واجب العمل می‌شوند؟

(پاسخ)

اگرچه علم اجمالی در خصوص این روایاتی که در اختیار ما است حاصل می‌باشد، ولی این علم اجمالی در مجموع اخبار و روایات و امارات دیگری که مجرّد از خبرند و موجب ظنّ به صدور حکم از امام می‌شوند، نیز حاصل می‌شود. و لذا این امارات از اطراف علم اجمالی حاصل که در مجموعه مذکور، خارج نیستند به طوری که علم اجمالی در مجموع، صرفا مستند به برخی از آن یعنی خصوص اخبار باشد و لذا اگر برخی از این اخبار را از صحنه خارج کرده و بقیه امارات را به باقی اخبار ضمیمه کنیم، علم اجمالی به حال خود خواهد بود. پس در اینجا یک علم اجمالی حاصل در دایره صغیره (یعنی خصوص اخبار) است و یک علم اجمالی حاصل در دایره کبیره یعنی به ملاحظه مجموع اخبار و امارات مجرّده از خبر، پس آنچه واجب است مراعات علم اجمالی دوّم است و عدم اکتفاء بر مراعات علم اجمالی اوّل.

(تمثیل)

و نظیر مورد بحث این است که: اگر اجمالا به وجود تعدادی گوسفند محرّم در گله گوسفندی علم داشته باشیم به این نحو که نسبت آن محرّمات به هر بعضی مثل نسبتش با بعض دیگر از آن می‌باشد. و علم ما به وجود گوسفندان حرام در مورد طایفه خاصّی از آن گوسفندان، به نحوی باشد که جز این طائفه خاصّه گوسفندی نباشد، باز علم به وجود گوسفندان حرام در آن بالاجمال وجود دارد. و دلیلی که کاشف از وجود علم اجمالی در این مجموعه است همان نکته‌ای بود که سابقا بدان اشاره کرده و در این مثال می‌گوئیم: اگر از پانصد گوسفند سیاه که به وجود حرام در آنها علم اجمالی داریم، به اندازه حرام، مثلا ده رأس را استثناء نمائیم. و به این ترتیب علم اجمالی را در خصوص آن منتفی سازیم و به جای ده گوسفند استثناء شده ده رأس از پانصد گوسفند سفید رنگ را قرار دهیم، باز ملاحظه می‌کنیم که علم اجمالی به وجود حرام در این پانصد رأس سیاه برمی‌گردد، به نحوی که به تدریج اگر هر ده تا ده‌تای از آن را کنار گذاشته و علم اجمالی را زائل نمائیم و سپس به جای آن ده رأس از گوسفندان سفید را قرار دهیم، ملاحظه می‌کنیم که تا پایان پانصد رأس سیاه و قرار گرفتن پانصد رأس سفید به جای آنها حال به همین منوال است که علم اجمالی به حال خود باقی است و این بهترین شاهد و دلیل است بر وجود علم اجمالی در مجموع. پس در چنین حالی لازم است حکم علم اجمالی را در تمام گلّه گوسفند جاری کنیم مبنی بر اینکه یا از مجموع احتیاط کنیم و دوری گزینیم و یا در تمام مجموعه به ظنّ عمل نمائیم و از مظنون الحرمة پرهیز نمائیم، مشروط به اینکه وجوب احتیاط را باطل بدانیم وگرنه حقّ همان احتیاط خواهد بود. حال مسئله مورد بحث ما هم عینا همین‌طور است و هرآنچه در این مثال می‌گوئیم باید در ما نحن فیه نیز ملتزم شویم و این ادّعا که غیر از اخبار امارات دیگر هیچ مدخلیتی در علم اجمالی نداشته و در مسئله مورد نظر تنها یک علم اجمالی بیشتر نبوده که آن‌هم در میان اخبار آحاد می‌باشد، از انصاف بدور است.

(پاسخ دوّم شیخ از تقریر اوّل دلیل عقلی)

ثانیا: لازمه این علم اجمالی همان عمل نمودن به ظنّ در مضمون آن اخبار است چرا که فهمیدی که عمل به اخبار صادره به اعتبار این است که مضمون آن حکم اللّه واقعی است که عمل به آن واجب است و لذا اگر به مضمون خبری از این اخبار ظنّ حاصل شود اگرچه از ناحیه شهرت هم باشد باید اخذ و به آن عمل شود، و هر خبری که در مورد آن ظنّ حاصل نشود

که مضمونش حکم اللّه واقعی است نباید که اخذ و مورد عمل واقع شود، اگرچه ظنّی الصدور باشد. در نتیجه لازمه علم اجمالی مذکور این است که صرفا اخبار مظنون و مطابق با واقع حجّت می‌شوند و نه اخباری که مظنون الصدور هستند.

پس علم اجمالی مزبور اثبات‌کننده مدّعی نمی‌باشد.

(پاسخ سوم شیخ از تقریر اوّل دلیل عقلی)

اشاره

این است که مقتضای این دلیل وجوب عمل به خصوص خبری است که مقتضی تکلیف است چرا که تنها این قبیل از اخبارند که عمل به آن واجب است. و امّا اخبار و روایاتی که نافی تکلیف‌اند، عمل به آنها واجب نیست. بله: اذعان به مضمون آنها لازم است اگرچه بعینه شناخته شده نباشد (و مکلّف حکمی را که معتقد است نتواند بیان کرده و نشان دهد). و همچنین حجیّت اخبار به حدّی که برای صرف ظواهر قرآن و سنن قطعیه و متواتر صلاحیّت داشته باشد از دلیل مزبور استفاده نمی‌شود (و حال آنکه قائلین به حجیّت اخبار منظورشان حجیّت به معنای مزبور است).

حاصل کلام اینکه: معنای حجیّت خبر این است که یک دلیل به طور مطلق در مخالفت با اصول عملیّه و لفظیّه مورد عمل قرار گیرد، اعم از اینکه مثبت تکلیف بوده و یا نافی آن باشد و حال آنکه این معنا از دلیل عقلی مذکور استفاده نمی‌شود، چنانچه از بیشتر ادلّه عقلیّه‌ای که ذکر خواهیم نمود نیز بیشتر به دست نمی‌آید.

تشریح المسائل

1- احادیثی که مطابق با اصل بوده و نامشان مثبت است.

2- احادیثی که مخالف با اصل بوده لکن دارای قرائن قطعیّه هستند.

3- احادیثی که مخالف با اصل بوده و مجرّد از قرائن هستند.

حال شاید این علم اجمالی که شما مدّعی آن بودید، مربوط به بخش اوّل و دوّم باشد و شامل بخش سوم نشود، در حالی که آنکه مهم است و مورد بحث ماست همین قسم سوم است شیخ چه پاسخ می‌دهد؟ زیرا که: إذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.

شیخ انصاری پاسخ می‌دهد که مسلّم بدانید که علم اجمالی هر سه بخش را دربر می‌گیرد و بلکه اساسا اختصاص بر دسته ثالثه دارد، چرا که در دسته اوّل نیازی به دلیل شرعی نمی‌باشد و در دسته دوّم هم که از راه قرائن خاصّه قطع به صدور می‌آید.

بنابراین علم اجمالی منحصر می‌شود به دسته سوّم، و لذا این دلیل به درد ما می‌خورد سپس می‌فرماید:

اگرچه در گذشته بر این بیان اعتماد داشتیم، لکن هم اینکه به خاطر اشکالاتی که برآن وارد است از آن عدول کرده و بدان اعتنائی نداریم.

اوّلا: این دلیل مدّعای شما را اثبات نمی‌کند چرا که مدّعا حجیّت خصوص خبر واحد است، در حالی که دلیل می‌گوید: مطلق الظنّ حجّت است، زیرا که علم اجمالی دائره‌اش محدود به اخبار و روایات نیست بلکه ما اجمالا می‌دانیم که احکام فراوانی از معصومین صادر گردیده، چه اینکه در ضمن احادیثی که به دست ما رسیده و چه در ضمن آنها که به دست ما نرسیده و چه در ضمن سایر امارات ظنیّه از قبیل شهرت فتوائیه و اجماع منقول و ...

آنگاه علم اجمالی موجب احتیاط است و در درجه اوّل به حکم عقل ما باید احتیاط کنیم و در درجه دوم به فرض تعذّر و یا تعسّر احتیاط و یا وجود دلیل بر عدم اعتبار آن نوبت به مظنّه می‌رسد آن‌هم نه خصوص ظنّ حاصل از خبر واحد، بلکه مطلق الظنّ.

پس باید بگوئیم: (کلّ امارة ظنیّة فهی حجیّة و یجب الرجوع إلیها سواء کان خبرا ام اجماعا ام شهرة ...)

در نتیجه این استدلال بیش از اینکه به درد طرفداران ظنّ خاصّ بخورد به درد طرفداران ظنّ مطلق می‌خورد.

و غیر از این احادیث واصله به ما، احکامی نیز وجود دارد که مخالف اصل اوّلی عقلی (یعنی اباحه) است و از ائمه صادر شده است در حالی که غیر از مضمون این اخبار باشد، نه معلوم بالاجمال است و نه مظنون، بلکه مشکوک بوده و مجرای اصالة البراءة است.

به عبارت دیگر:

قبل از اینکه به اخبار مراجعه کنیم یک علم اجمالی کبیر داشتیم مبنی بر اینکه، احکام فراوان و واجبات و محرّمات بسیاری از سوی شارع صادر شده و برعهده ما گذاشته شده است که ما مکلّف به رفتن و یافتن آنها و سپس عمل کردن به آنها می‌باشیم.

حال چون از طرق علمیّه نمی‌توانیم این مسیر را طی کنیم، پس ناگزیریم که از طرق ظنیّه حرکت نمائیم.

آنگاه به دنبال این علم اجمالی به راه افتاده، تفحّص نمودیم و به این نتیجه رسیدیم که آن مقدار که ما علم اجمالی داشتیم (مثلا علم به 500 واجب و 300 حرام) می‌توان همه این‌ها را از میان روایات به دست آورد، و لذا آن علم جمالی کبیر تبدیل شد به یک علم اجمالی صغیر و یک شک بدوی.

یعنی یقین داریم که واقعیات در لابلای همین روایات است و لکن نسبت به سایر امارات شک بدوی داریم. آنگاه اصل برائت را جاری می‌کنیم.

پس باز هم علم اجمالی مخصوص به اخبار شد و استدلال مذکور دوباره جریان می‌یابد.

(پاسخ شیخ به اشکال مذکور)

شیخ می‌فرماید: اینکه شما علم اجمالی را نسبت به سایر امارات ظنیّه انکار می‌کنید بی‌انصافی است، بلکه باید بدانیم که ما دو نوع علم اجمالی داریم:

یکی کبیر است و دائره آن نسبت به کلیه امارات ظنیّه توسعه دارد.

و یکی صغیر است که در محدوده اخبار و مختص به آن است و گواه بر این مطلب این است که: اگر به حسب فرض 4/ 3 احادیث کتب معتبره را استثناء کرده بگوئیم این‌ها از معصوم صادر شده و 4/ 1 باقی مانده را با سایر امارات ضمیمه کنیم، باز هم علم اجمالی ما به حال خود باقی می‌ماند که در چنین

مواردی وظیفه ما، مراعات علم اجمالی کبیر است و نه خصوص علم اجمالی صغیر، زیرا که از مراعات اخصّ، مراعات اعم لازم نمی‌آید لکن از مراعات اعم، مراعات اخصّ نیز لازم می‌آید.

می‌گوید:

1- فرض کنید یک گلّه گوسفند داریم به تعداد 1500 رأس که به حسب فرض (500) 3/ 1 آن سیاه و 3/ 1 (500) آن سفید و 3/ 1 آن (500) سرخ رنگ می‌باشد، و ما علم اجمالی داریم که بخشی از مجموعه گوسفندان گلّه حرام می‌باشد.

حال اگر شخص مطّلعی بیاید و حدود 20 رأس از بخش گوسفندان سفید را جدا کند و بگوید این‌ها حرام گوشت شده‌اند، در اینجا نسبت به خصوص این 3/ 1 علم اجمالی از بین می‌رود، لکن وقتی باقیمانده این 3/ 1 را به آن 3/ 2 دیگر ضمیمه کنیم می‌بینیم که باز هم علم اجمالی باقی است و وظیفه ما احتیاط است، آن‌هم از مجموع گلّه و نه از 3/ 2 دیگر.

2- مدّعای شما این است که هر حدیثی که مظنون الصدور است، حجّت است، لکن دلیل شما دلالت می‌کند که هر حدیثی که مظنون المضمون است حجّت است و میان این دو تفاوت وجود دارد، زیرا چه‌بسا ممکن است حدیثی مظنون الصدور باشد ولی به جهت شرائط تقیّه مظنون المضمون نباشد. پس ظن به صدور اعم از ظنّ به مضمون است.

3- مدّعای شما عبارتست از وجوب العمل به خبر واحد از باب حجیّت و حال آنکه دلیل شما که علم اجمالی بود دلالت می‌کند بر وجوب عمل به خبر واحد از باب احتیاط و میان این دو تفاوت وجود دارد و تفاوت آن به این است که:

اگر حدیثی از باب احتیاط واجب العمل بود،

1- در مواردی که مطابق احتیاط است باید بدان عمل نمود و آن مواردی است که اصل نافی و حدیث مثبت وجوب یا حرمت باشد.

2- و در مواردی که مخالف احتیاط است:

فی المثل اصالة الاحتیاط می‌گوید: حرام و یا واجب، و لکن حدیث نفی تکلیف می‌کند در اینجا نباید به حدیث عمل نمود، ولی اگر از باب حجیّت واجب العمل شده حجّت بر هر اصلی از اصول عملیّه و لفظیّه مقدّم می‌شود، و هیچ اصلی قدرت مقاومت در برابر آن را ندارد، چه خبر مثبت تکلیف باشد و چه نافی تکلیف.

متن:

الثّانی:

ما ذکره فی الوافیة، مستدلّا علی حجّیّة الخبر الموجود فی الکتب المعتمدة للشیعة، کالکتب الأربعة، مع عمل جمع به، من غیر ردّ ظاهر، بوجوه، قال:

«الاوّل: انّا نقطع ببقاء التکلیف الی یوم القیامة، سیّما بالاصول الضروریة، کالصلاة و الزّکاة و الصّوم و الحجّ و المتاجر و الانکحة و نحوها، مع انّ جلّ اجزائها، و شرائطها و موانعها إنّما یثبت بالخبر الواحد الغیر القطعیّ، بحیث یقطع بخروج حقائق هذه الامور عن کونها هذه الامور عند ترک العمل بخبر الواحد؛ و من أنکر فإنّما ینکر باللسان و قلبه مطمئنّ بالإیمان⁽¹⁾. انتهی.

و یرد علیه أوّلا: أنّ العلم الإجمالیّ حاصل بوجود الأجزاء و الشرائط بین جمیع الأخبار، لا خصوص الأخبار المشروطة بما ذکره، و مجرّد وجود العلم الإجمالیّ فی تلک الطائفة الخاصّة لا یوجب خروج غیرها عن أطراف العلم الإجمالیّ، کما عرفت فی الجواب الأوّل عن الوجه الأوّل؛ و إلّا لما أمکن إخراج بعض هذه الطائفة الخاصّة و دعوی العلم الإجمالیّ فی الباقی، کأخبار العدول مثلا؛ فاللازم حینئذ إمّا الاحتیاط و العمل بکلّ خبر دلّ علی جزئیّة شی‌ء أو شرطیّته، و إمّا العمل بکلّ خبر ظنّ صدوره ممّا دلّ علی الجزئیّة أو الشرطیّة، إلّا أن یقال: إنّ المظنون الصدور من الإخبار هو الجامع لما ذکر من الشروط.

و ثانیا: أنّ مقتضی هذا الدلیل وجوب العمل بالأخبار الدالّة علی الشرائط و الأجزاء دون الأخبار الدالّة علی عدمهما، خصوصا إذا اقتضی الأصل الشرطیّة و الجزئیّة.

الثالث: ما ذکره بعض المحقّقین من المعاصرین⁽²⁾فی حاشیته علی المعالم لإثبات حجّیّة الظنّ الحاصل من الخبر، لا مطلقا. و قد لخّصناه لطوله، و ملخّصه:

أنّ وجوب العمل بالکتاب و السنّة ثابت بالإجماع، بل الضرورة و الأخبار المتواترة، و بقاء هذا التکلیف أیضا بالنسبة إلینا ثابت بالأدلّة المذکورة؛ و حینئذ فإن أمکن الرجوع إلیهما علی وجه یحصل العلم بهما بحکم أو الظنّ الخاصّ به فهو، و إلّا فالمتبع هو الرجوع إلیهما علی وجه یحصل الظنّ منهما⁽³⁾. هذا حاصله.

و قد اطال فی النقض و الابرام بذکر الایرادات و الاجوبة علی هذا المطلب.

ترجمه:

(تقریر دوّم از دلیل عقلی بر حجیّت خبر واحد)

شیخ می‌فرماید:

تقریر دوّم، بیانی است که (مرحوم فاضل تونی) در وافیه بر حجیّت خبرهای موجود در کتب مورد اعتماد شیعه آورده است و عدّه‌ای نیز به آن عمل کرده‌اند، بدون اینکه به وجهی از وجوه آن را ردّ کرده باشند و در آن به وجوهی تمسّک نموده است به اینکه:

ما به بقاء تکلیف و وظیفه در برابر احکام تا روز قیامت، قاطع هستیم. مخصوصا به اصول ضروریه مثل نماز، روزه، حج، متاجر، نکاح و امثالهم.

در حالی که قسمت اعظم از اجزاء و شرائط و موانع آنها به واسطه خبر واحد غیر قطعی به دست آمده، به طوری که اگر خبر واحد حجّت نمی‌بود و نمی‌شد به آنها عمل کنیم، امور مذکور از حقائق خود خارج شده و ماهیّت‌های دیگری به حساب می‌آمدند.

حال کسی که منکر این معناست با زبانش انکار می‌کند، لکن در قلبش مؤمن و معتقد به آن است. پایان کلام فاضل تونی.

(ایراد و اشکال شیخ به کلام جناب فاضل)

دو ایراد بر این بیان صاحب وافیه وارد است:

1- اینکه علم اجمالی به اجزاء و شرائط، در جمیع اخبار است و نه در خصوص اخبار کتب اربعه، و صرف بودن علم اجمالی در این اخبار موجب آن نمی‌شود که غیر آن‌ها از اطراف علم اجمالی خارج باشند، چنانچه در پاسخ اوّل از وجه اوّل گفته آمد و اگر این‌طور نمی‌بود و علم اجمالی صرفا در خصوص همین اخبار یعنی کتب اربعه می‌بود، نمی‌شد برخی از آنها را از مورد علم اجمالی خارج کرده و مدّعی علم اجمالی در ما بقی آنها مثل اخبار عدول گردید.

و حال آنکه اخراج بعضی ممکن است و به جای آن اگر از اخبار دیگر یعنی از غیر کتب اربعه بگذاریم، باز هم علم اجمالی به حال خود باقی است که این خود گواه آشکاری است بر وجود علم اجمالی در مجموع اخبار.

پس در این صورت یا احتیاط لازم است و عمل به هر خبری که بر جزئیت یا شرطیّت ماهیتی دلالت می‌کند و یا اینکه هر خبر مظنون الصدوری را که بر جزئیت یا شرطیّت دلالت دارد به کار گرفت حال چه این خبر در خصوص کتب اربعه باشد و یا در غیر آن مگر اینکه

گفته شود:

خبر مظنون الصدور از میان اخبار، همان خبری است که جامع تمام شروط است پس (باید به خصوص این قبیل از احادیث عمل شود و نه به هر خبری که بر شرطیّت و یا جزئیات ماهیتی دلالت دارد).

ثانیا: مقتضای این دلیل وجوب عمل به اخباری است که تنها بر اجزاء و شرائط دلالت دارند، و لذا شامل روایاتی که نفی‌کننده جزئیت و یا شرطیّت ماهیتی هستند نمی‌شود و حال آنکه مدّعی حجیّت اخبار آحاد کلامش اعم از مفاد این دلیل است.

(تقریر سوم از دلیل عقلی بر حجّیت خبر واحد)

تقریر سوّم بیانی است از برخی معاصرین (مرحوم شیخ محمد تقی اصفهانی برادر صاحب فصول) که در حاشیه معالم در اثبات حجیّت ظنّی که از خبر حاصل می‌شود نه از هر دلیلی بیان مفصّلی داشته که به جهت طولانی بودنش آن را خلاصه کرده و چنین می‌گوئیم:

وجوب عمل به کتاب و سنّت میان مسلمانان به اجماع، بلکه به ضرورت و اخبار متواتر ثابت است و این تکلیف نسبت به ما هم به همین ادلّه مذکور ثابت است.

در این صورت باید گفت:

اگر رجوع به کتاب و سنّت ممکن باشد بر وجهی که به واسطه آن دو علم به حکم حاصل شود و یا ظنّ خاصّ پیدا گردد که مطلوب حاصل است و الّا در غیر این صورت لازم است که به آن دو بر وجهی رجوع نمود که ظنّ مطلق حاصل شود.

این مطالبی که ذکر شد حاصل فرموده ایشان است که همین مضمون را به واسطه ذکر نقوض و ایرادات و جواب از آنها طولانی فرموده است.

متن:

و یرد علیه أنّ هذا الدلیل بظاهره عبارة اخری عن دلیل الانسداد الّذی ذکروه لحجّیّة الظنّ فی الجملة أو مطلقا، و ذلک لأن المراد بالسنّة هو قول الحجّة أو فعله أو تقریره، فإذا وجب علینا الرجوع إلی مدلول الکتاب و السنّة و لم نتمکّن من الرجوع إلی ما علم أنّه مدلول الکتاب أو السنّة تعیّن الرجوع باعتراف المستدلّ إلی ما یظنّ کونه مدلولا لأحدهما، فإذا ظننّا أنّ مؤدّی الشهرة أو معقد الإجماع المنقول مدلول للکتاب أو لقول الحجّة أو فعله أو تقریره وجب الأخذ به، و لا اختصاص للحجّیّة بما یظنّ کونه مدلولا لأحد هذه الثلاثة من جهة حکایة أحدها الّتی تسمّی خبرا و حدیثا فی الاصطلاح.

نعم یخرج عن مقتضی هذا الدلیل الظنّ الحاصل بحکم اللّه من أمارة لا یظنّ کونها مدلولا لأحد الثلاثة. کما إذا ظنّ بالأولویّة العقلیّة او الاستقراء أنّ الحکم کذا عند اللّه و لم یظنّ بصدوره عن الحجّة أو قطعنا بعدم صدوره عنه علیه السّلام إذ ربّ حکم واقعیّ لم یصدر عنهم و بقی مخزونا عندهم لمصلحة من المصالح. لکن هذا نادر جدا، للعلم العادیّ بأنّ هذه المسائل العامّة البلوی قد صدر حکمها فی الکتاب أو ببیان الحجّة قولا أو فعلا او تقریرا. فکلّ ما ظنّ من أمارة بحکم اللّه تعالی، فقد ظنّ بصدور ذلک الحکم عنهم.

و الحاصل: أنّ مطلق الظنّ بحکم اللّه ظنّ بالکتاب او السنّة، و یدلّ علی اعتباره ما دلّ علی اعتبار الکتاب و السنّة الظنّیّة.

فإن قلت: المراد بالسنّة الأخبار و الأحادیث. و المراد أنّه یجب الرجوع إلی الأخبار المحکیّة عنهم، فإن تمکّن من الرجوع إلیها علی وجه یفید العلم فهو، و إلّا وجب الرجوع إلیها علی وجه یظنّ منه بالحکم.

قلت: مع أنّ السنّة فی الاصطلاح عبارة عن نفس قول الحجّة او فعله او تقریره، لا حکایة أحدها، یرد علیه: أنّ الأمر بالعمل بالأخبار المحکیّة المفیدة للقطع بصدورها ثابت بما دلّ علی الرجوع إلی قول الحجّة، و هو الإجماع و الضرورة الثابتة من الدین او المذهب.

و أمّا الرجوع إلی الأخبار المحکیّة الّتی لا تفید القطع بصدورها عن الحجّة، فلم یثبت ذلک بالإجماع و الضرورة من الدین الّتی ادّعاها المستدلّ، فانّ غایة الأمر دعوی إجماع الإمامیّة علیه فی الجملة، کما ادّعاه الشیخ و العلّامة فی مقابل السیّد و أتباعه.

و أمّا دعوی الضرورة من الدین و الأخبار المتواترة، کما ادّعاها المستدلّ، فلیست فی محلّها. و لعلّ هذه الدعوی قرینة علی أنّ مراده من السنّة نفس قول المعصوم او فعله او تقریره، لا

حکایتها الّتی لا توصل إلیها علی وجه العلم. نعم لو ادّعی الضرورة علی وجوب الرجوع إلی تلک الحکایات الغیر العلمیّة لأجل لزوم الخروج عن الدین لو طرحت بالکلّیّة.

یرد علیه: أنّه إن أراد لزوم الخروج عن الدین من جهة العلم، بمطابقة کثیر منها للتکالیف الواقعیّة الّتی یعلم بعدم جواز رفع الید عنها عند الجهل بها تفصیلا؛ فهذا یرجع إلی دلیل الانسداد الذی ذکروه لحجّیّة الظنّ، و مفاده لیس إلّا حجّیّة کلّ أمارة کاشفة عن التکلیف الواقعیّ.

و ان أراد لزومه من جهة خصوص العلم الإجمالیّ بصدور أکثر هذه الأخبار حتّی لا یثبت بها غیر الخبر الظّنّی من الظنون لیصیر دلیلا عقلیا علی حجّیّة الخبر. فهذا الوجه یرجع الی الوجه الاول الذی قدّمناه و قدّمنا الجواب عنه- فراجع.

ترجمه: (ایراد شیخ انصاری به کلام شیخ محمد تقی)

این دلیل علی الظاهر عبارت اخرای دلیل انسداد است که اصولیون در اثبات حجیّت ظنّ به طور اجمال و یا اثبات مطلق آن آورده‌اند (و از ادلّه حجیّت خبر واحد که مفید ظنّ خاصّ است به حساب نمی‌آید) زیرا مراد از سنّت قول، فعل و یا تقریر حجّت است. بنابراین اگر رجوع به مدلول کتاب و سنّت که بر ما واجب است، برای ما ممکن نباشد، لازم به اعتراف خود ایشان باید به معنایی که مدلول بودنش برای سنّت و کتاب مظنون است رجوع کنیم. پس اگر به مؤدّای شهرت یا مورد اجماع منقولی ظنّ پیدا کردیم که مدلول کتاب یا مفاد قول و یا فعل و یا تقریر حجّت می‌باشد، واجب است آن را اخذ و به آن عمل کنیم، و حجیّت اختصاصی ندارد به اینکه مظنون مدلول خصوص فعل یا تقریر و یا قول امام است و بگوئیم وجه اختصاص به خاطر این است که تنها یکی از این سه حکایت می‌کنند از خبر و حدیث اصطلاحی. خیر.

بلکه هر دلیلی که نسبت به حکم اللّه واقعی ظنّ بیاورد حجّت است و عمل به آن واجب، چه یکی از سه امر مزبور باشد و چه از غیر این سه امر.

(استدراک)

بله: ظنّ حاصل به حکم اللّه از اماره‌ای که صدورش از امام مظنون نیست و از طریق فعل یا تقریر و یا قول حضرتش حاصل نشده، بلکه از مثل اولویّت عقلیّه یا استقراء این‌طور حاصل شده باشد که حکم واقع عند اللّه فلان حکم می‌باشد، از مقتضای این دلیل خارج است.

زیرا چه‌بسا حکم واقعی از ایشان (معصوم) صادر نشده و به خاطر مصلحتی نزد ایشان مخفی مانده که البتّه این قبیل احکام جدا کمیاب‌اند.

چه آنکه علم عادی به اینکه این مسائل عامّة البلوی بوده اقتضاء می‌کند که حکمشان در

کتاب و یا به واسطه بیان صادر شده باشد. چه اینکه بیان امام به نحو قول صورت بگیرد یا به نحو فعل و یا تقریر. پس هر ظنّی از طریق اماره‌ای به حکم اللّه واقعی مستلزم ظنّ به صدور آن حکم است از ایشان حاصل کلام اینکه:

مطلق ظنّ به حکم خدای متعال در واقع ظنّ به کتاب یا سنّت می‌باشد و تمام ادلّه‌ای که بر اعتبار کتاب و سنت ظنیّه دلالت دارند بر اعتبار و حجیّتش دلالت می‌کنند.

(اشکال)

اگر بگویی که مراد از سنّت، اخبار و احادیث است و مراد مستدل (شیخ محمد تقی) نیز این است که رجوع به اخبار صادره از معصومین واجب است و لذا: اگر مکلّف قدرت و توانایی از رجوع به آنها را داشت به نحوی که مفید علم باشد (بدین معنا که علم حاصل شود که مرجوع الیها از خود امام است) فهو المراد، جای بحث ندارد و الّا در غیر این صورت رجوع به آنها یظنّ منه بالحکم واجب است (تا اینکه حکم واقع را به نحو ظنّ تحصیل نموده باشد) که هذا الکلام لا اشکال فیه.

(پاسخ)

شیخ می‌فرماید:

1- سنّت در اصطلاح عبارتست از نفس قول یا فعل و یا تقریر معصوم نه حکایت کردن یکی از این سه امر.

2- اشکالی که بر تقریر سؤال مذکور وارد است این است که امر به عمل به اخبار محکیّه‌ای که به صدورشان قطع داریم به واسطه ادلّه‌ای است که بر رجوع به قول حجت علیه السّلام دلالت دارند و آن همان اجماع و ضرورتی است که در دین و مذهب ثابت است. پس (وجوب رجوع به خبر صادر از جانب امام امری است اتفاقی، بلکه ضروری و نفس اجماع و ضرورت در تحقق امر و فرمان به آن، کافی است) لکن رجوع به اخبار محکیه‌ای که به صدور آنها از امام قطع نداریم، نه ضروری است و نه اجماعی که جناب مستدل ادّعا نمود، برآن دلالت دارد.

زیرا نهایت امر این است که: به طور اجمال می‌توان ادّعای اجماع علماء امامیه را بر رجوع به خبر نمود، به همان شیوه‌ای که مرحوم شیخ و جناب علّامه، در مقابل مرحوم سیّد عمل نمودند، بدون اینکه در بستر اجماع نامی از خصوص اخبار محکیّه برده شود.

و امّا ادّعای ضرورت دینی و وجود اخبار متواتره (بر رجوع به اخبار محکیّه) همان‌طور که مستدل ادّعا نموده به جا نمی‌باشد (بلکه رجوع به کلام امام و وجوب آن امری ضروری است،

نه به واسطه خبری که آن را حکایت می‌کند).

و لذا شاید این ادّعا قرینه‌ای باشد بر اینکه مراد مستدل از سنّت، نفس قول معصوم و یا فعل و یا تقریر ایشان باشد و نه خبر حکایت‌کننده آنکه قطعا و علما به آن دست نمی‌یابی.

(استدراک)

بله اگر ادّعای ضرورت (دینی) بر وجوب رجوع به این حکایات غیر علمیّه شده است به خاطر لزوم خروج از دین است در صورتی که این اخبار محکیّه و حکایات غیر علمیه به طور کلّی طرح و ردّ شوند.

(اشکال و سؤال)

و اشکال وارده بر ادّعای مزبور این است که:

اگر مراد از خروج از دین از این جهت است که چون علم داریم به اینکه بسیاری از اخبار مذکور با تکالیف واقعیّه‌ای مطابقت دارند که عدم جواز طرح و رفع ید از آنها معلوم است و لذا چون ترک این اخبار مستلزم ترک عمل به آن تکالیف واقعیّه است و لو در صورت جهل تفصیلی به آنها، ناگزیر باید برای رفع این محذور به آنها عمل نمود.

(جواب)

این تقریر بازگشتش به دلیل انسدادی است که حضرات (اخباری) برای اثبات حجّیت مطلق ظنّ آورده‌اند و به آن تمسّک جسته‌اند.

و مفاد دلیل انسداد، حجّیت هر اماره‌ای است که کاشف از واقع باشد و نه خصوص اخبار محکیّه‌ای که به آن استدلال می‌شود.

(اشکال و سؤال)

و اگر مراد این است که چون علم اجمالی داریم به صدور اکثر این اخبار در صورت ترکشان، عقل حاکم است که بعد از عدم تمکن به رجوع به خبر معلوم الصدور باید به مظنون عمل شود.

حال چون هریک از آنها مظنون است، پس باید به کل آن اخبار عمل شود.

(پاسخ)

این تقریر بازگشتش به همان وجه اوّلی است که مطرح شده پاسخ آن نیز گفته آمد و طرح دوباره‌اش غیر لازم است.

تشریح المسائل

اشاره

از جناب فاضل تونی است عنوان شده در کتاب وافیه که مدّعی است خبر واحد با سه شرط حجّت است.

1- اینکه حدیث در یکی از کتب معتبره حدیثی مثل کتب اربعه موجود باشد.

2- حد اقل جماعتی از فقهاء شیعه به آن عمل کرده باشند.

3- هیچ گروهی نیز برخلاف آن حدیث عمل نکرده باشند تا اینکه با عمل جماعت قبلی معارض شود و یا اگر مخالفتی هم در واقع شده است ما از آن مطّلع نباشیم.

به نظر جناب فاضل با وجود شروط مذکور خبر واحد حجّت می‌شود.

می‌گوید:

1- بدون شک در اسلام تکالیفی داریم اعم از واجب و حرام و یا عبادات و معاملات و بلاتردید این تکالیف و یا مسئولیتها الی الابد باقی بوده و امتثالشان در هر عصری و برای هر نسلی لازم و واجب است به ویژه آن دسته از مسائل که جزو ضروریات دین و یا مذهب به حساب می‌آیند، مثل: روزه، نماز، حج و ...

2- و بلا شک، هرکدام از معاملات و عبادات مشتمل بر یک سری اجزاء و شرائط و یا موانع هستند که معظم آنها به نحو تواتر و یا اجماع و یا ضرورت دین برای ما معلوم نیستند، بلکه غالب آنها توسط خبرهای واحد غیر علمی بیان شده‌اند. حال با این مقدمات عقل حکم می‌کند به اینکه برای امتثال نماز و روزه و حج و ... واقعی ... با همه اجزاء و شرائطی که دارند لازم است به خبرهای واحد مراجعه کنیم. و چنانچه از این اخبار واحده صرف‌نظر نمائیم لازم می‌آید که بسیاری از این حقایق شرعیّه ماهیّت خود را از دست بدهند و به ماهیت‌های دیگر تبدیل شوند.

پس ناگزیریم از اینکه به آنها عمل نمائیم.

می‌فرماید: ما دو ایراد به این استدلال داریم:

1- چرا دائره علم اجمالی را منحصر می‌کنید به خصوص اخباری که به ما رسیده و دارای آن سه شرط نیز هست و چرا می‌گوئید که اجزاء و شرائط و موانع عبادات و معاملات تنها در این‌گونه از اخبار بیان شده و ما ناگزیر از مراجعه به آنها هستیم.

و حال آنکه ما می‌گوئیم: دایره علم اجمالی کبیر را باید مطرح کنید و بگوئید: لازم است به هر خبری از اخبار موجود در کتب معروفه رجوع نمود اگرچه واجد سه شرط مذکور نباشند.

زیرا که اجمالا می‌دانیم که آن اجزاء و شرائط در میان مجموع این اخبار وجود دارد و نه در یک دسته از آنها. از این بالاتر دائره علم را گسترده‌تر کنید و علم اجمالی اکبر را مطرح نمائید یعنی عقل حاکم است که باید به تمام امارات ظنیّه‌ای که احتمال می‌دهیم این اجزاء و شرائط از آن طریق بیان شده است، از باب احتیاط رجوع کنیم. در نتیجه این بیان شما به درد حجیّت خصوص خبر واحد با آن سه شرط نمی‌خورد، بلکه مثبت حجیّت هر ظنّی است که از هر راهی حاصل شود.

2- دلیل شما مثبت وجوب عمل به خبر واحد از باب احتیاط است و نه از باب حجیّت. به عبارت دیگر: ما می‌خواهیم ثابت کنیم که خبر واحد مطلق حجیّت دارد چه مثبت باشد و چه نافی به گونه‌ای که بتواند در برابر اصول لفظیّه و عملیّه مقاومت کند امّا این دلیل شما که می‌گوید: (لا بدّ من الرّجوع الیها)، به حکم عقل، تنها وجوب عمل به خبری را که مثبت تکلیف و مطابق احتیاط است ثابت می‌کند، لکن خبرهای نافی را حجّت نمی‌کند. پس سوّمین اشکال بیان اوّل در این بیان دوّم نیز وجود دارد.

از مرحوم شیخ محمد تقی اصفهانی صاحب هدایة المسترشدین را (معروف به صاحب الحاشیة) است که می‌فرماید: به حکم اجماع و بلکه به حکم ضرورت از دین و به حکم اخبار متواتره مثل: انّی تارک فیکم الثقلین و ... عمل به کتاب و سنّت بر همه مسلمین لازم و واجب است.

و تردیدی نیست که این وجوب عمل تا دامنه قیامت نیز باقی است و ما هم به همان دلیل یعنی اجماع و ... مکلّف به این تکالیف هستیم.

آنگاه اگر تمکّن و توانایی از علم نسبت به مدلول کتاب و سنّت داشتیم به علم خود عمل می‌کنیم و اگر متمکّن از ظنّ خاص بودیم بدان نیز عمل می‌کنیم و چنانچه دستمان از هر دوی این‌ها کوتاه شد، باید به مطلق مظنّه عمل کنیم.

در نتیجه در این زمان ناگزیر از عمل به مظنّه هستیم و لابدّ که آن مظنّه همین روایات کتب معتبره هستند پس ناگزیر از رجوع به آنها هستیم.

می‌فرماید: استدلال شما در حقیقت برگردان دلیل انسداد است و نتیجه آن حجیّت مطلق ظنّ می‌باشد. به عبارت دیگر اینکه گفتید: یجب العمل بالسّنّة مرادتان از سنّت چیست؟

آیا مقصودتان سنّت مصطلح یعنی نفس قول و فعل و تقریر معصوم و یا مرادتان سنّت‌های حاکیه (یعنی همین اخبار موجوده در کتب حدیث) است که این‌ها نقل و حکایت سنّت است و نه نفس سنّت.

چه آنکه ما یقین نداریم که حتما عین هریک از این مطالب از زبان معصوم صادر شده است تا اینکه بشود سنّت واقعی؟

1- اگر مراد شما سنّت واقعی باشد، می‌گوئیم:

ما هم می‌پذیریم که این سنّت واجب الاتباع است آن‌هم به دلیل اجماع و بلکه ضرورت و بلکه تواتر و چنانچه ممکن گردد، علما و الّا ظنّا بدان عمل می‌کنیم.

اما این دلیل تنها مثبت حجیّت خبر واحد نیست، بلکه حجیّت تمام امارات ظنیّه را اثبات می‌کند، چرا که ما که به اخبار عمل می‌کنیم به خاطر خصوصیّت و موضوعیّت آنها می‌باشد و بلکه به لحاظ این است که: این‌ها حاکی از سنّت نیز هستند اگرچه ظنّا.

حال اجماع منقول هم این‌گونه است، شهرت فتوائیه هم این چنین است، پس اختصاص به خبر واحد ندارد، در نتیجه باید گفت: (کلّ امارة ظنیّة یجب متابعتها)؛ به استثنای برخی از امارات که یقینا باطل هستند، مثل: ظنّ قیاسی و استحسانی و استقرائی و ...

2- و اگر مراد شما سنّت حاکیه است باید بگوئیم که:

1- نام‌گذاری این‌ها بعنوان سنّت از روی مسامحه و از باب تسمیة الدال باسم المدلول است.

2- آن دسته از این خبرها که متواتر و یا مع القرینة القطعیّة هستند، حجّت بوده و لازم‌الاتباع‌اند.

لکن آن دسته از این خبرها، که خبر واحد مجرداند و اکثر اخبار را تشکیل می‌دهند، نه مقطوع الصدورند و نه اجماع و ضرورت بر حجیّت آنها قائم شده است، اگر هم اجماع قائم شده باشد حد اکثر از جانب امامیّه است، آنهم نه همه امامیّه، بلکه از جانب شیخ طوسی و پیروانش، و الّا سیّد و اتباعش مخالف هستند. پس از هر راهی که وارد شویم و هرگونه که حساب کنیم به ایشان اشکال وارد است.

این است که اگر جناب اصفهانی ادّعای ضرورت می‌نمود بر وجوب رجوع به این حکایات غیر علمیّه البتّه از این جهت که طرق ظنّی هستند، دلیل خاصّ بر حجّیت دارند و یا بلکه از این باب که راه علم مسدود است، چنانچه به این اخبار هم عمل نکنیم و آنها را مورد ردّ و طرح قرار دهیم، خروج از دین لازم می‌آید.

اگر چنین می‌گفت مقداری سخنش به حقیقت نزدیکتر می‌شد هرچند باز هم مبتلای به اشکال است.

زیرا انسداد بر دو قسم است: 1- انسداد صغیر 2- انسداد کبیر

1- انسداد کبیر این است که ما ادّعا کنیم باب العلم نسبت به معظم احکام از تمام راهها بسته است. 2- و انسداد صغیر این است که بگوئیم باب العلم به احکام تنها از راه اخبار بسته است و نه از سایر طرق. حال اگر مرادتان انسداد کبیر باشد، می‌گوئیم: نتیجه دلیل انسداد کبیر حجیّت مطلق ظنّ است نه خصوص خبر واحد. و اگر مرادتان انسداد صغیر باشد، می‌گوئیم: این بیان سوّم برگشت دارد به همان بیان اوّل که جلوتر سه جواب از آن دادیم.

متن:

هذا تمام الکلام فی الادلّة الّتی اقاموها علی حجّیّة الخبر، و قد علمت دلالة بعضها و عدم دلالة البعض الآخر.

و الإنصاف انّ الدّال منها لم یدلّ الّا علی وجوب العمل بما یفید الوثوق و الاطمینان بمؤدّاه، و هو الّذی فسّر به الصحیح فی مصطلح القدماء.

و المعیار فیه ان یکون احتمال مخالفته للواقع بعیدا بحیث لا یعتنی به العقلاء و لا یکون عندهم موجبا للتحیّر و التّردّد الّذی لا ینافی حصول مسمّی الرّجحان، کما نشاهد فی الظنون الحاصلة بعد التروّی فی شکوک الصلاة، فافهم.

و لیکن علی ذکر منک لینفعک فی ما بعد.

ترجمه:

(حاصل جمع ادلّه حجیّت خبر واحد از زبان شیخ انصاری)

این بود تمام سخن پیرامون ادلّه‌ای که بر اثبات حجیّت خبر واحد اقامه نموده‌اند، که دلالت برخی بر مدّعا و اثبات آن و عدم دلالت برخی دیگر دانسته شد. ولی انصاف این است که:

ادلّه دالّه، بر بیشتر از وجوب عمل به خبری که مفید اطمینان است، دلالت ندارد و این همان مطلبی است که در اصطلاح قدماء به عنوان تفسیر برای خبر صحیح می‌آوردند.

به عبارت دیگر:

خبر صحیح از نظر قدماء، خبری است که به معنا و مؤدّایش اطمینان شود و معیار (در خبر صحیح و موثق) این است که:

به طوری احتمال مخالفتش با واقع بعید باشد که عقلاء هیچ‌گاه به آن احتمال اعتنا نکنند و یا هیچ‌گاه احتمال مزبور موجب تحیّر و سرگردانی شود، البته آن تردّد و حیرتی که با رجحان و ظنّ نیز تنافی نداشته باشد، چنانچه در ظنون حاصله بعد از درنگ و تأمّل در شکوک نماز حاصل می‌شود.

حاصل کلام اینکه: خبر صحیح خبری است که از چنین تردّدی نیز که با رجحان و ظنّ سازگاری دارد خالی باشد و تنها به مفاد آن اطمینان و حالت استقرار و ثابتی حاصل آید.

الثانی حجّیت مطلق الظنّ

[اما بخش دوم] (حجّیت مطلق ظنّ و ادلّه قائم شده برآن)

اشاره

مقدّمه:

از آنجا که این بحث تا مبحث کتاب البراءة در اثبات مطلق ظنّ است و دلیل عمده آن نیز دلیل انسداد است و این دلیل از نظر ارباب تحقیق و فحول اصولیین به جز مرحوم محقّق قمی و استاد ایشان آقای آقا باقر بهبهانی، آن را ردّ و ابطال نموده‌اند، بحثی متروک و از نظر تدریس فاقد ارزش می‌باشد. و لذا جهت حضور ذهن و آشنائی اجمالی طلّاب و دانش‌پژوهان خلاصه دلیل انسداد و مقدّمات این دلیل را مطرح کرده و حاصل و نتیجه بحث را که ابطال این دلیل است مشخص خواهیم نمود. ان‌شاءالله

(نکات مقدّماتی)

انفتاحی، چرا که در تمام اعصار و قرون می‌توان از طریق براهین متعدّد عقلی و نقلی نسبت به اصول دین از قبیل معرفت اللّه، معرفت صفات الهی و یا معرفت نسبت به اصل معاد و ... تحصیل علم نمود، یعنی باب علم به روی همگان مفتوح است.

در احکام شرعیّه است، آن‌هم احکام شرعیّه فرعیّه.

خیر در این مقام: هم نسبت به ضروریات دین از قبیل وجوب نماز و روزه و هم نسبت به ضروریات مذهب از قبیل وجوب تقیّه و حرمت قیاس، باب علم در همه زمان‌ها مفتوح است چرا که این امور به نحو تواتر در همه عصرها ثابت بوده و هست و خواهد بود.

در طول تاریخ میان علماء اسلام نسبت به هشتاد درصد احکام شرعیّه فرعیّه از واجب و حرام و از احکام وضعی و تکلیفی اختلاف بوده است و به طور کلی سه نظریه در این باب مطرح است.

1- نظر انفتاحیّون حقیقی 2- نظر انفتاحیّون حکمی 3- نظر انسدادیون حقیقی.

این است که راه علم نسبت به احکام فرعیّه در همه زمان‌ها چه در زمان حضور معصوم و چه در

زمان غیبت ایشان به روی ما باز است.

و از راه ظواهر قطعیّه قرآن و اخبار متواتره و یا خبرهای واحد همراه با قرائن قطعیّه می‌توان به حکم شرعی قطع پیدا نمود.

از جمله انفتاحیّون حقیقی سیّد مرتضی و اتباعش و نیز برخی از قدماء شیعه بودند که به زمان معصومین نزدیکتر بودند و راه علم به احکام به روی آنان باز بود.⁽¹⁾

این است که: راه علم به معظم احکام شرعیّه به روی ما مسدود است، لکن راه علمی (یعنی ظنون خاصّه) به روی ما باز است و ما می‌توانیم، به توسط امارات ظنیّه‌ای که دلیل قاطع بر حجیّت آنها داریم مثل خبر ثقه و اجماع منقول و ... احکام شرعیّه را به دست آوریم.

این عقیده و نظر امروزه میدان علم اصول بوده و رایج و حاکم است و مشهور علماء شیعه از پیروان و قائلین به این نظریه هستند.

این است که در دوران غیبت معصوم راه علم و علمی نسبت به احکام شرعیّه به روی ما مسدود است. لذا ناچاریم که در موارد مشکوکه از دلیل انسداد استفاده نمائیم.

به این معناست که هر گمانی از هر راهی که حاصل شود، چه از طریق ظواهر قرآن و چه از طریق خبر واحد ثقه و یا از سایر راهها (به جز طرق باطله مثل قیاس) قابل رجوع و اعتماد است.

انسداد در یک تقسیم به شخصی و نوعی؛

و در یک تقسیم به صغیر و کبیر منقسم می‌شود.

انسداد شخصی: آن است که در خصوص یک مسئله معیّن و مشخّصی تحصیل علم ممکن نیست. انسداد نوعی: آن است که در نوع مسائل و احکام شرعیّه راه علم به روی ما مسدود است.

انسداد صغیر آن است که:

بگوئیم؛ راه علم به سوی احکام شرعیّه فقط از طریق اخبار و روایات مسدود است نه از طریق دیگر (از قبیل اجماع، ظاهر کتاب و ...).

نکته: روایاتی که اکنون در دسترس ما هستند 95% آنها خبرهای واحد بدون قرینه‌اند و چنین خبری، ظنّی الصدور است و لذا از این طریق، قطع به حکم پیدا نمی‌شود البتّه از طرق دیگر می‌توانیم تحصیل علم کنیم.

انسداد کبیر آن است که: راه علم نسبت به معظم احکام شرعیّه از همه طرق و راهها به روی ما مسدود است یعنی نه از طریق خبر واحد می‌توان علم به حکم شرعی پیدا نمود، چون ظنّی الصدور است و نه از طریق اجماع منقول و نه از طریق شهرت و نه از ...

اهمّ نظرات را بررسی می‌کنیم:

الف: برخی از اصولیّین قائلند که حجیّت امارات ظنیّه، مختصّ به زمان انسداد باب علم است.

ب: اکثر اصولیّون؛ عقیده دارند که امارات حجّت هستند. مطلقا چه در زمان انفتاح یا انسداد.

ج: جناب مظفر می‌فرماید: به نظر ما حق با اکثریت می‌باشد. چرا؟ به دلیل اینکه: ما که در حجیّت خبر واحد یا سایر امارات ظنیّه بحث می‌کنیم، کاری به زمان حضور یا غیبت نداریم، بلکه به طور کلّی بحث می‌کنیم که آیا خبر واحد مجرّد فی نفسه حجیّت دارد یا خیر، ما کاری نداریم که آیا فردی که امارة به او رسیده متمکّن از تحصیل علم باشد یا نه؟ و ادلّه‌ای هم که دالّ بر حجیّت خبر واحدند، اطلاق دارند و مقیّد به فرض انسداد باب علم نیستند. بنابراین؛ موطن حجیّت امارات اعمّ است از زمان (انسداد و انفتاح) و اختصاص به زمان انسداد ندارد.

عمده اشکال آنان این است که می‌گویند: امارات ظنیّه گاهی خطا نموده و مخالف واقع درمی‌آیند مثلا در واقع نماز ظهر واجب بوده، لکن خبر واحد بر وجوب جمعه اقامه شده بود. در این صورت، چگونه شارع مقدّس، رجوع به امارات ظنیّه را با فرض انفتاح باب علم تجویز می‌کند؟ در حالی که گاهی عمل به اماره مستلزم تقویت واقع شده و مستلزم انداختن فرد در مفسده است و اگر اماره قائم به وجوب شود، در حالی که در واقع حرام بود و یا مستلزم تفویت مصلحت باشد در حالی که در واقع واجب بوده، در حالی که اماره بر حرمت اقامه شده و من هم ترک کردم آیا این از شارع حکیم روا می‌باشد که اجازه در تفویت واقع دهد، در حالی که تمکّن از تحصیل واقع دارم؟ هرگز حاشا و کلّا.

اصولیّین از این مشکله پاسخ‌هایی داده‌اند و به طور کلی سه راه حلّ مطرح می‌باشد که در مقدمه دوازده تبیین گردیده و ما در اینجا از آن راه‌حلها به عنوان پاسخ از این اشکال استفاده می‌کنیم.

1- راه سببیّت یا موضوعیّت اماره

2- راه مصلحت سلوکیّه

3- مسلک طریقیّت.

لا شکّ در اینکه حجیّت امارات به دلائل قطعیّه ثابت شد چه در فرض انسداد و چه در فرض انفتاح.

با این حساب می‌گوئیم: لابد هنگامی که اماره بر حکمی از احکام اقامه می‌شود برطبق مؤدّای آن اماره مصلحتی حادث می‌گردد به اندازه مصلحت واقع و یا بیشتر از آن و این مصلحت حادثه، تدارک می‌کند آن مصلحت واقعیّه فائته را.

حال اگر شارع مقدّس اجازه در تفویت واقع می‌داد بدون جبران ما فات قبیح بود لکن با جبران ما فات و یا با اعطاء ما زاد، چنین اذنی قبحی ندارد.

در مقدّمه چهاردهم، خواهیم گفت که مصلحت سلوکیّه چیست. چگونه از این اشکال پاسخ می‌دهد و نهایتا خواهیم گفت که این مطلب اصلا صحیح است یا نه.

لذا مطلب را اینجا پیگیری نخواهیم نمود.

می‌فرماید: فرض بحث ما در این است که دلائل قطعیّه قائم شده بر اینکه برخی از امارات خاصّه مثل خبر واحد و ظواهر حجیّت دارند و جایز الاتباع می‌باشند؛ حتّی در زمان انفتاح باب علم و تمکّن از تحصیل علم.

حال خدای حکیم و عالم الغیب که امارات را مطلقا حجّت نموده و متابعت از آنها را برای ما تجویز فرموده (حتّی در فرض انفتاح) حتما به خاطر مصالحی بوده که خودش آن مصالح را به تفصیل می‌داند. لکن، برای ما به طور تفصیلی روشن نیست و آن مصالح حقیقیه یکی از دو امر ذیل است که باید بررسی و یکی را رجحان داد.

1- شارع مقدّس آگاه بوده که مطابق با واقع بودن امارات ظنیّه یا مساوی با مصیب بودن علم الی

الواقع است و یا بالاتر از آن است.

یعنی اگر علوم و قطعهایی که برای مکلّفین پیدا می‌شود (80% مصیب و 20% خلاف واقع) درآیند امارات ظنیّه نیز حد اقل (80% و بلکه 90% مصیب‌اند و 20% یا 10% خلاف واقع).

لذا؛ شارع مقدّس اصرار نفرموده که حتما باید بندگان او تحصیل علم کنند، بلکه به همان امارات ظنیّه خاصّه قناعت فرمود.

2- به فرض که خطاء امارات ظنیّه بیشتر از خطا علوم باشد (مثلا اماره 20% و علم 10%) لکن، مع ذلک، به خاطر مصالح مهم‌تری شارع مقدّس امارات ظنیّه راحتی در فرض انفتاح حجّت کرده و آن مصلحت مهم‌تر عبارت است از:

(مصلحت تسهیل و تیسیر بر بندگان) یعنی او می‌دانست که اگر بخواهد فقط به علم اکتفا کند و در فرض انفتاح، بندگانش را مجبور به علم کند، برای مکلّفین، مشقت زیادی در احکام دین به وجود می‌آمد و به عبارت دیگر در بن‌بست قرار می‌گرفتند. با توجه به این مطلب که (اجبار به تحصیل علم برخلاف بناء قطعیّه عقلاء عالم است) چرا که در امور زندگی همه جا به خبر واحد ثقه اعتماد نموده و به آن ترتیب اثر می‌دهند و به دنبال تحصیل علم نیستند.

نکته:

اذن شارع مقدّس در عمل به امارات ظنیّه در فرض انفتاح علم به منظور تسهیل بر عباد است و این مصلحت تسهیل از مصالح نوعیّه و اجتماعیّه است که برای نوع مردم در نوع مسائل وجود داشته و بر مصالح شخصیّه تقدّم دارد.

یعنی اگرچه در موارد معدودی برای یک یا چند نفر، عمل به اماره موجب تفویت واقع شود، لکن در برابر این موارد، اذن شارع سبب تسهیل امر بر تمام مکلفین می‌گردد و مصلحت عموم بر شخص مقدّم است به ویژه اینکه: بناء دین اسلام در سراسر شئون و قوانین بر آسان گرفتن است چنانکه می‌فرماید (ما جعل علیکم فی الدین من حرج) و یا اینکه فرموده (یرید اللّه بکم الیسر و لا یرید بکم العسر)

لذا روی این احتمال نیز می‌توان معما را حل کرد و گفت:

(که حجّیت امارات ظنیّه اختصاص به فرض انسداد ندارد هرچند مستلزم تفویت مصلحت فرد و یا افرادی می‌گردد امّا در مقابل، مصلحت نوع تأمین می‌شود و این نزد شارع و عقلاء، اهمّ است).

می‌فرماید: احتمال ثانی اقوی و به واقعیت اقرب است. چرا؟

به دلیل اینکه بالوجدان در می‌یابیم که اگر همه مکلّفین در همه مسائل مجبور باشند که به معصوم رجوع کنند و یا تحصیل علم نمایند، چه مشقّات و صعوبت‌های بسیاری را به دنبال خواهد داشت هم برای خود معصوم که باید تمام اوقاتش را در اختیار مردم بگذارد و فقط مسئله‌گو شود و تدبیر امور اجتماع و رسیدگی به مشکلات اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و ... را رها کند، هم برای خود مردم، که باید از دور و نزدیک به محضر امام رسیده و حکم را از او بشنوند.

بنا بر هر دو احتمالی که بررسی شد، می‌توان گفت:

از آنجا که شارع مقدّس در فرض انفتاح به ما متابعت از اماره را در رسیدن به واقع اجازه داده می‌فهمیم و کشف می‌کنیم که شارع در موارد خطاء اماره مسامحه نموده (نسبت به تکالیف واقعیه) حتّی در این مورد هم نخواسته و اصرار بر رسیدن به واقع نداشته، البتّه للضروره. و لذا، قیام اماره عند المخالفه موجب عذر برای مکلّف می‌باشد. و در این باب (مثل اماره ظنیّه، مثل قطع است) همان‌طور که قطع، فقط طریق الی الواقع و عند المخالفة فقط معذّر است نه اینکه برطبق قطع در مقطوع به مصلحتی حادث شود. امارة همچنین است.

بله شاهد بر این مطلب، مواردی است که شارع مقدّس بنا بر مسامحه ندارد بلکه بنا بر محافظت واقع دارد. مثل باب نفوس و اعراض مردم که در این موارد به امارات ظنیّه اکتفا نکرده، بلکه امر به احتیاط نموده است.

الرابع: انّ باب العلم القطعیّ بالاحکام الشرعیّة الّتی لم یعلم بالضرورة من الدین او من مذهب اهل البیت فی نحو زماننا هذا، منسد قطعا؛ إذا الموجود من أدلّتها لا یفید غیر الظنّ لفقد السنّة المتواترة، و انقطاع طریق الاطّلاع علی الإجماع من غیر جهة النّقل بخبر الوحد، و وضوح لون اصالة البراءة لا یفید غیر الظنّ، و کون الکتاب ظنّی الدلالة و إذا تحقّق انسداد باب العلم فی حکم شرعیّ کان التکلیف فیه بالظنّ قطعا و العقل قاض بانّ الظّنّ إذا کان له جهات متعدّدة یتفاوت بالقوة و الضّعف.

فالعدل عن القویّ منها الی الضعیف قبیح و لا ریب انّ کثیرا من اخبار الآحاد یحصل بها من الظنّ ما، لا یحصل بشی‌ء من سائر الادلّة. فیجب تقدم العمل بها.⁽¹⁾

به دو دلیل: اوّلا: به دلیل اینکه مدّعا این است که آیا خبر واحد فی نفسه حجیّت دارد یا خیر با قطع نظر از انسداد یا انفتاح باب علم. و دلیل انسداد اخصّ از مدّعا می‌باشد چون که حجیّت را فقط در فرض انسداد ثابت می‌کند، نه مطلقا. ثانیا: ما بحث در ظنون خاصّه داریم یعنی؛ اماراتی که دلیل خاصّی بر حجیّت آنها قائم شده مثل خبر واحد و دلیل انسداد حجیّت مطلق الظنّ را ثابت می‌کند از هر راهی که به دست آمده باشد و حجیّت ظنّ خاصّ را ثابت نمی‌کند. پس از این حیث هم دلیل، اعم از مدّعاست و به درد اثبات این مدّعا نمی‌خورد. حاصل کلام اینکه: این دلیل شما از جهتی اعمّ از مدّعا و از جهتی اخصّ از مدّعاست.

بعید نیست که صحیح باشد. چون که دلیل با مدّعا مساوی است. مدّعا حجیّت خبر واحد است و دلیل هم انسداد صغیر است که مخصوص به باب اخبار است که اجمالا می‌دانیم بعضی آنها موصل به واقع‌اند، لکن موصل به واقع از غیر موصل به واقع جدا و متمیز نیست.

(الظنّ الخاصّ و الظّن المطلق)

ظنّ خاصّ عبارتست از:

هر اماره ظنیّه‌ای که دلیل قاطع بر حجیّت و اعتبار آن اقامه شده، غیر از دلایل انسداد کبیر از قبیل (خبر واحد ثقه- ظاهر کتاب).

نکته: امارات ظنیّه خاصّه را از باب اینکه مستند به علم هستند، طرق علمیّه نیز می‌گویند.

عبارت است از کلیه ظنونی که دلیل انسداد کبیر بر حجیّت آنان دلالت نموده است از هر طریقی که این ظنون حاصل شوند.

حجیّت این‌گونه ظنون مخصوص به فرض انسداد باب علم و علمی است به عبارت دیگر کسانی که؛ راه علم و علمی را مسدود می‌دانند از این طریق پیش می‌آیند.

این است که:

ما نیازی به بحث از حجیّت ظنّ در ظنون مطلقه نداریم چون ما باب علمی را مفتوح می‌دانیم و قائل به حجیّت ظنّ خاصّ (از قبیل خبر واحد و ...) می‌باشیم و این راه در اختیار ما قرار دارد.

بلکه کسانی که قائل به انسداد کبیر هستند و خبر واحد را به خصوصه حجّت نمی‌دانند، باید این بحث را عنوان کنند، لکن در عین حال برای اینکه کتاب ما خالی از این بحث نباشد، به طور کوتاه در مقدّمه دهم از آن صحبت خواهیم کرد.

(مقدّمات دلیل انسداد)

بر دو قسم است از جمله: (علم اجمالی کبیر و علم اجمالی صغیر)

منظور این است که هر مکلّفی قبل از برخورد با روایات و سایر امارات و بحث از حجیّت آنها دارای یک علم اجمالی است و آن عبارتست از اینکه:

خود را در مقابل پروردگارش موظّف به وظایفی می‌داند که این وظایف در میان آیات و روایات به نحوه پراکنده وجود دارد.

بعد از آن علم اجمالی کبیر، برای دستیابی به ما یحتاج خودش در وظایف و تکالیفی که در مقابل پروردگار به عهده خودش می‌بیند در میان روایات به جستجو می‌پردازد و درمی‌یابد که تمام یا بیشتر آنچه بدان نیاز دارد در روایات بیان شده است.

اینجا، یک علم اجمالی برای مکلّف به وجود می‌آید مبنی بر اینکه، تکالیفی که جلوتر معلوم به علم اجمالی کبیر شود عموما در میان روایات موجود است.

این علم اجمالی صغیر است و دایره‌اش محدود به روایات است که آن علم اجمالی کبیر را منحل می‌کند به یک علم تفصیلی و یک شک بدوی.

مثلا علم اجمالی صغیر داریم که هزارها تکالیف واقعی در کتب حدیثی (صادر شده از جانب معصومین) موجود است، لکن به تفصیل نمی‌دانیم که از احادیث موجود کدام صادر شده و کدام صادر نشده لذا به بررسی تک‌تک روایات پرداخته هرکدام که معتبره و مبیّن حکم تکلیفی یا وضعی باشند، عمل می‌کنیم.

کنار گذاشتن آنها در مقام عمل جایز نیست؟

چون به یکی از دو صورت زیر است و کلا القسمین باطل می‌باشند.

1- اینکه خود را مثل چهارپایان و دیوانگان و کودکان نابالغ دانسته و بگوئیم که تکلیفی در زندگی فردی و اجتماعی و در مقابل پروردگار برعهده ما نیست و این اندیشه و سخنی باطل است. چرا که انسان بدون تکلیف نمی‌شود از طرفی دستورات دین مبین اسلام الی یوم القیامه جاری است.

2- یا اینکه در هر موردی که برای ما شک پیدا شد (مثلا در وجوب و یا حرمت فلان امر) اصالة العدم را جاری نموده و بگوییم: تکلیفی برعهده ما نیست. این هم سخن باطلی است چرا؟ چون که ما یک علم اجمالی کبیر داریم به وظایفی که برعهده ماست بعد هم یک علم اجمالی صغیر داریم که این وظایف در آیات و روایات مشخّص گردیده است. لذا نوبت به اصالة عدم التکلیف و یا اصالة البراءة نمی‌رسد.

چهار دلیل اقامه شده.

1- ظنّ به وجوب یا حرمت یک شی‌ء با ظنّ به عقوبت (به فرض مخالفتش) یا ظنّ به مفسده (بنا بر تبعیّت احکام از مصالح و مفاسد) ملازم است از آنجا که عقل حکم به دفع ضرر مظنون می‌نماید در نتیجه به حکم عقل هر ضرر مظنونی واجب الدفع است.

نتیجه: در مخالفت حکم ظنّی مجتهد (وجوبی یا تحریمی) احتمال ضرر هست و دفع ضرر مظنون هم به حکم عقل لازم است.

نقد مرحوم آخوند:

می‌فرماید: صغری درست نیست و آن را منع می‌کنیم. چرا؟ چون که ظنّ به حکم ملازم ظنّ به عقوبت نیست، یعنی مطلق مخالفت حکم ظنّی (بدون دلیل بر اعتبارش) مساوی با عقوبت نمی‌باشد یا مساوی ظنّ به عقوبت نمی‌باشد. (خوب این در مورد عقاب اخروی بود).

امّا در مورد مفسده و ضرر دنیوی:

اگرچه ظنّ به تکلیف موجب ظنّ به وقوع در آن مفسده دنیوی می‌شود (در صورت مخالفت با آن) لکن، این در تمامی حالات مساوی با ضرر نیست، بلکه ممکن است موجب مذمت فاعلش بشود و امّا در مورد تفویت مصلحت:

تفویت مصلحت اصلا ضرر نیست، بلکه و شاید که در استیفاء مصلحت ضرر هم پیدا شود مثل

احسان از مال که موجب نقصان در مال می‌شود.⁽¹⁾

2- دلیل دوم: اگر اخذ به ظنّ نشود ترجیح مرجوح بر راجح لازم آید و این قبیح است (چون، در صورتی که مکلّف ظنّ را رها کند و مثلا به شک تمسّک کند این ترجیح مرجوح بر راجح است) نقد مرحوم آخوند بر این دلیل: می‌فرماید:

(از عدم اخذ به ظنّ ترجیح مرجوح بر راجح لازم نمی‌آید)، بلکه زمانی ترجیح مرجوح بر راجح پیش می‌آید که اخذ به ظنّ لازم و واجب بوده و امکان جمع میان راجح و مرجوح عقلا وجود نداشته باشد (مثل جایی که اختلال نظام پیش آید) یا شرعا وجود نداشته باشد (در جایی که موجب عسر و حرج شود) و لزوم وجوب اخذ به ظنّ مطلق، فقط با دلیل انسداد درست می‌شود، لکن اگر قائل به انسداد باب علمی و علم نبودیم حتما باید به علم یا تکلیف علمی یا برائت یا احتیاط و غیره رجوع نمائیم.⁽²⁾

3- دلیل سوم: که از مرحوم سیّد بحر العلوم می‌باشد.

می‌فرماید: علم اجمالی به وجوب واجبات و محرّمات زیادی میان مشتبهات داریم و مقتضای این علم اجمالی، وجوب احتیاط نسبت به فعل هر چیزی که احتمال وجوب (و یا ترک هر چیزی که احتمال حرمت) دارد می‌باشد (هرچند موهوم باشد)، لکن مقتضای قاعده نفی عسر و حرج؛ عدم وجوب این احتیاط است (چون که موجب عسر و حرج شدید می‌شود) و مقتضای جمع میان قاعده احتیاط و نفی عسر و حرج؛ عمل به مظنونات است، نه مشکوکات و موهومات.

نقد جناب آخوند: می‌فرماید: این دلیل در واقع مرکب است از برخی از مقدّمات انسداد (که ابطال آن خواهد آمد) نه تمامی آن مقدّمات، در حالی که باید سائر مقدّمات انسداد هم باشد و بدون سائر مقدمات، دلیل انسداد؛ نتیجه انسداد باب علم و علمی را نخواهد داد و با وجود سایر مقدّمات هم این دلیل در واقع همان دلیل انسداد می‌شود. نه چیز دیگر.⁽³⁾

4- دلیل چهارم: که همان دلیل انسداد است که اجمال مقدّمات آن از کفایة و شرح و تفصیل آنها را از اصول فقه مظفر می‌آوریم:

دلیل انسداد چیست؟

دلیل انسداد مؤلّف از پنج مقدّمه است که با وجود آن مقدمات، عقل حکم به کفایت اطاعت ظنیّه می‌کند (حکومة او کشفا).

انّه یعلم اجمالا بثبوت تکالیف کثیرة فعلیّة فی الشریعة.⁽¹⁾توضیح از جناب مظفّر:

همه ما اجمالا می‌دانیم که شرع مقدّس اسلام یک سلسله واجبات و محرّماتی را برعهده ما گذاشته و این جور نیست که ما در حوادث و وقایع مشکوکة الحکم آزاد، یله و رها باشیم مثل: مجانین و دیوانگان و سفیهان و بهائم.

انّه قد انسدّ علینا باب العلم و العلمی الی کثیر منها.⁽²⁾

توضیح از جناب مظفّر:

باب علم و علمی در زمان بعد از زمان معصومین به روی ما مسدود است یعنی ما در عصر غیبت نمی‌توانیم در غالب موارد، قطع به احکام شرعیّه و یا ظنّ خاصّ که به دلیل قاطع حجیّت آن ثابت شده، پیدا کنیم و هر دو طریق مسدود است.

باب علم که واضح و روشن است

باب علمی هم که مهم‌ترینش، خبر واحد است و خبر واحد هم وافی به معظم احکام فقه نیست جناب مظفّر می‌فرماید که: اساسی‌ترین مقدّمه از مقدّمات دلیل انسداد همین مقدّمه است و وجه تسمیه دلیل انسداد، همین مقدّمه است به خاطر انسداد باب علم و علمی. لکن این ادّعا و این مقدّمه نزد ما غیر صحیح یا ناتمام است و دلیلی هم بر اثبات آن نیست، زیرا که به اعتقاد ما باب العلمی (ظنّ خاص) به روی ما مفتوح است و خبرهای واحد معتبر، وافی و کافی به بیان معظم مسائل فقیه می‌باشند، لذا نیازی به فرض انسداد باب علم و علمی نداریم و سپس می‌فرماید:

بلکه، باب العلم هم، در معظم أبواب فقه مفتوح است، پس نیازی به فرض انسداد نداریم.

حال که اساسی‌ترین مقدّمه دلیل انسداد فروریخت، آن دلیل عقیم می‌شود.

در کلیات احکام (وجوب و حرمت) و ضروریات دین حرف ایشان درست است و باب العلم به روی مکلّفین باز است، لکن در مسائل نظری و اجتهادی و جزئیات (خصوصیات، شروط، اجزاء و ...) خیر چون باب العلم در این موارد جزئیه مسدود است و در اینجا، اگر به رسائل مرحوم شیخ انصاری دقت شود، بهتر است.⁽³⁾

انّه لا یجوز لنا اهمالها و عدم التّعرّض لامتثالها اصلا.⁽¹⁾

توضیح از جناب مظفّر:

وقتی علم اجمالی داشتیم به وجود یک سلسله تکالیف، این علم اجمالی تکالیف واقعیّه را در حق ما منجّز می‌کند و ما حق نداریم آن احکام را نادیده بگیریم و متعرّض آنها نشویم و به آنها عمل نکنیم.

نکته: طرح و اهمال احکام واقعیه به یکی از دو صورتی بود که در مباحث قبلی مطرح نمودیم.

انّه لا یجب علینا الاحتیاط فی اطراف علمنا، بل لا یجوز فی الجملة، کما لا یجوز الرجوع الی الاصل فی المسألة، من استصحاب و تخییر و براءة و احتیاط، و لا الی فتوی العالم بحکمها.⁽²⁾

توضیح از اصول فقه مظفّر:

وقتی که از طرفی به وجود تکالیف علم اجمالی داریم از طرفی هم باید متعرّض این احکام بشویم و حق نادیده گرفتن آنها را نداریم، بلکه ناچارا بایستی امتثال کنیم.

چهار راه؛ که سه راه مورد اشکال و راه چهارم تعیّن پیدا می‌کند.

1- انسدادی‌ها از انفتاحی‌ها تقلید کنند.

2- در هر مسئله‌ای که پیش می‌آید به احتیاط عمل کنند خواه شکّ در تکلیف و خواه شک در مکلّف به چه حالت سابقه ملاحظه شود، چه نشود.

3- در هر مسئله‌ای که پیش می‌آید به اصلی از اصول عملیّه رجوع کنند. منتهی با حفظ مناسبات یعنی اگر شک در تکلیف دارد و حالت سابقه یقینی در کار است، استصحاب جاری کند اگر حالت سابقه یقینی در کار نیست یا اگر هست ملاحظه نشده، اصل برائت جاری کند و اگر فی الجملة علم به تکلیف دارد ولی شکّ در مکلّف به دارد چنان‌که ممکن است اصالة الاحتیاط را جاری کند و الّا از اصالة التخییر استفاده کند (مثل دوران بین المحذورین)

4- در هر مسئله‌ای که پیش می‌آید، برطبق ظنّ خود عمل کند.

یعنی اگر ظنّ به وجوب پیدا کرد اتیان کند و اگر ظنّ به حرمت پیدا کرد ترک نماید و فرقی نمی‌کند که این ظنّ از راه خبر واحد و ظاهر کتاب به دست آید یا از راه‌های دیگر (الّا از ظنّ حاصله از قیاس).

و هرکجا که ظنّ به حکم پیدا نکرد به اصول عملیّه مراجعه کند.

خیر فقط راه حلّ چهارم قابل قبول است چرا که با ابطال سه راه اوّل راه چهارم تعیّن می‌یابد.

تقلید انسدادی از غیر در مورد انفتاح باب العلم جایز نیست. چرا؟ چون که فرض این است که، انسدادی مکلّف انفتاحی را خاطی و جاهل به جهل مرکب می‌داند و خودش معتقد است به انسداد.

پس چگونه برای او صحیح است که مراجعه کند به کسی که او را به خطا می‌داند.

اگر ما بخواهیم در تمام حوادث و وقایعی که مشکوکة الحکم هستند احتیاط کنیم، مستلزم عسر و حرج شدید می‌شود، بلکه منجرّ به اختلال در نظام زندگی می‌شود.

فی المثل:

اگر ما احتمال بدهیم که تمام لبنیاتی که در بازارهای شهر است نجس است

اگر ما احتمال بدهیم که تمام گوشت و مرغ و ماهی که در بازار موجود است نجس است

اگر ما احتمال بدهیم که تمام پارچه‌ها و لباسهای موجود در بازار دزدی است

اگر ما احتمال بدهیم که تمام نان و حبوباتی که در بازار موجود است نجس است. احتیاط کنیم و نخوریم. آیا نظام زندگی و چرخ اقتصادی فرد و جامعه از حرکت بازنمی‌ایستد؟ حتما چرا.

اصلا اینجا؛ احتیاط کردن خود خلاف احتیاط است.

با وجود علم اجمالی به یک سری از واجبات و محرّمات در میان حوادث مشکوکة الحکم، دیگر ما حق نداریم به اصول عملیه مراجعه کرده و از اصل اصالة البراءة استفاده کنیم یا اینکه از استصحاب کمک بگیریم. چون که، یقینا در بعض موارد مخالفت عملیّه قطعیّه با علم اجمالی لازم می‌آید و مخالفت قطعیّه حرام است.

یا به گفته صاحب کفایة: صفحه 312

مقدّمه سوم قطعی است یعنی شارع، اهمال و عدم تعرّض نسبت به مطلق و تمامی احکام را نمی‌پسندد. هرچند علم اجمالی پیرامون موهومات و مشکوکات و جاهای دیگر جایز و یا واجب الاقتحام است، لکن درهرصورت در مورد دیگر علم اجمالی منجّز بوده و جایز نیست که نسبت به تمامی احکام اهمال شود.

پس از ابطال راه‌های سه‌گانه در مقدّمه چهارم و تعیّن یافتن راه چهارم، (که در زمان انسداد باب علم و علمی باید مراجعه کنیم به ظنّ مطلق و باید برطبق آن عمل کنیم).

حال که قرار است که برطبق ظنّ عمل کنیم. باید بدانیم که ظنّ دو طرف دارد. (طرف راجح و طرف مرجوح)، لکن سؤال این است که به کدام طرف باید عمل کرد؟

بلاشک: عقل می‌گوید که به طرف راجح. چرا؟ چون که؛ اخذ به طرف مرجوح؛ ترجیح مرجوح بر راجح است، که عقلا قبیح است نتیجه اینکه: پس در زمان انسداد باب علم و علمی ما وظیفه داریم به ظنّ عمل کنیم، از هر طریقی که حاصل شود البتّه به استثنای ظنونی که دلیل قاطع بر عدم حجیّت آنها قائم شده مثل ظنّ قیاسی. حال؛ اعظم حوادث و وقایع مشکوکه به این وسیله وضعیتشان روشن می‌گردد. آنگاه می‌ماند موارد اندکی که در آنها اصلا ظنّ پیدا نشده، بلکه شکّ محض است و یا مواردی که ظنّ به حکم داریم، لکن این ظنّ باطل است مثل ظنّ قیاسی که در این موارد به اصول عملیّه مراجعه نموده و خود را از تحیّر خارج می‌کنیم.

آنجا که گفتیم رجوع به اصول عملیّه ممنوع است، قبل الفحص و الیأس و ابتداء بود. لکن بعد الفحص و تحصیل الظنّ فی معظم الفقه بالاحکام الشرعیّة، آن علم اجمالی ما منحل می‌شود به یک علم تفصیلی مثلا (70% و 20% یا 30% شکّ بدوی) در حوادث و اینجا رجوع به اصول عملیّه بلامانع است چون (بعد الفحص و الیأس عن الظّفر بالدلیل است).

نکته:

این بود خلاصه دلیل انسداد و از آنجا که اساس این مقدّمات، مقدّمه دوم بود و به نظر ما ابطال شد پس این دلیل اصلا باطل است.

و السلام علیکم و رحمة اللّه و برکاته

فهرست مطالب

تمسّک به اخبار برای اثبات حجیّت خبر واحد 7

تمسّک به طائفه دوم از اخبار در حجیّت خبر واحد 15

استدلال به طائفه سوّم از اخبار در اثبات حجیّت خبر واحد 18

تمسّک به طائفه چهارم از روایات 32

تمسّک به اجماع در اثبات حجیّت خبر واحد 39

وجه و طریق اوّل 39

وجه و طریق دوّم 39

ادامه مقاله شیخ طوسی 43

ادامه کلام شیخ طوسی و طرح اشکالی دیگر 47

پاسخ شیخ طوسی به اشکال خودش 47

ایراد دیگر شیخ طوسی به کلام خودش 50

پاسخ شیخ طوسی به اشکال مذکور 50

ایراد دیگر شیخ طوسی به کلام خودش 50

پاسخ شیخ طوسی به اشکال فوق 50

کلام شیخ طوسی و طرح اشکالی دیگر 51

پاسخ به اشکال مزبور 51

اجمالی از کلام شیخ طوسی پیرامون خبر واحد و شرایط عمل به آن 55

ادامه کلام شیخ طوسی 60

دوّمین و سوّمین استدلال شیخ طوسی در اثبات حجیّت خبر واحد 63

تعجّب شیخ انصاری از متأخرین 67

مقاله صاحب معالم 67

کلام محقّق حلی در معارج 68

نظر صاحب معالم پیرامون فهم محقّق از کلام شیخ 68

مقاله محدّث استرآبادی 71

نظر یکی از اخباریون در تایید صاحب معالم و اهانت به علّامه و بزرگان شیعه 71

نظر شیخ انصاری راجع به عمل شیخ طوسی به اخبار مجرد از قرینه 76

بیان مخالفت شیخ با سید مرتضی در عمل به اخبار 76

قرینه نبودن اجماع شیخ بر صحّت اخبار 77

انتقاد شیخ از فراز اخیر کلام سید صدر شهاب الدین عاملی 79

بیان عدم موافقت شیخ با سیّد 81

ادامه کلام شیخ انصاری در عدم توافق شیخ و سیّد 81

قضاوت شیخ انصاری میان مرحوم محقّق و علّامه 89

رفع استبعاد از اختلاف میان ادّعای شیخ و سید 90

توجیه کلام سیّد 92

استبعاد صاحب معالم از توجیه مذکور 92

پاسخ شیخ انصاری به استبعاد صاحب معالم 92

حاصل کلام در جمع میان قول سید و شیخ 98

انصاف شیخ در فساد جمع مذکور 98

امکان جمع بین کلام سیّد و شیخ از جهت دیگری 98

ابن طاوس و ادّعای اجماع 101

کلام مرحوم علّامه و ادّعای اجماع 101

محدّث مجلسی و ادّعای اجماع بر حجیّت عمل به خبر واحد 101

منظور از اخباریین در کلام علّامه چه کسانی هستند 102

ایراد از شبهه حاصله برای سیّد مرتضی 102

همراهی اجماع شیخ و دیگران با قرائن دالّه بر درستی آن 105

نظر شیخ انصاری و استظهار از کلام سیّد 106

قرائنی که بر صحّت و صدق اجماع شیخ و علّامه دلالت دارند 110

بیان محقّق در کتاب معتبر 113

مقاله مرحوم شهید در کتاب ذکری 114

استشهاد به کلام علّامه مجلسیّ 114

بیان مرحوم شیخ بهایی در کتاب مشرق الشّمسین 116

بیان و نظر شیخ انصاری 116

شیخ انصاری و تمسّک به انصاف 117

بیان فاضل قزوینی در لسان الخواص 118

وجه دوّم از وجوه تقریر اجماع بر حجیّت خبر واحد 119

وجه سوم از وجوه تقریر اجماع بر حجیّت خبر واحد 122

اعتراض سیّد و پاسخ ایشان به اعتراض خود 122

پاسخ سیّد به ایراد خودش 123

نظر شیخ انصاری 123

وجه چهارم از وجوه تقریر اجماع بر حجیّت خبر واحد 127

وجه بناء عقلاء بر عمل به خبر واحد 128

وجه پنجم از وجوه تقریر اجماع بر حجیّت خبر واحد 133

مناقشه شیخ در وجه پنجم 133

وجه ششم از وجوه تقریر اجماع بر حجیّت خبر واحد 136

اشکال اوّل شیخ به وجه ششم از وجوه تقریر 136

اشکال دوّم شیخ به وجه ششم از وجوه تقریر 136

دلیل چهارم بر حجیّت خبر واحد 139

وجه اوّل از وجوه تقریر دلیل عقلی بر حجیّت خبر واحد 139

حاصل کلام 141

حاصل و نتیجه گفتار 142

وجه اهتمام اصحاب بر تنقیح اخبار 144

اخبار دالّه بر وجود اخبار مجعول 144

پاسخ شیخ انصاری از نخستین تقریر دلیل عقل 147

پاسخ دوّم شیخ از تقریر اوّل دلیل عقلی 151

پاسخ سوم شیخ از تقریر اوّل دلیل عقلی 152

تقریر دوّم از دلیل عقلی بر حجیّت خبر واحد 157

ایراد و اشکال شیخ به کلام جناب فاضل 157

تقریر سوم از دلیل عقلی بر حجیّت خبر واحد 158

ایراد شیخ انصاری به کلام شیخ محمد تقی 160

حاصل جمع ادلّه حجیّت خبر واحد از زبان شیخ انصاری 167

حجیّت مطلق ظنّ و ادلّه قائم شده برآن 168

نکات مقدّماتی 168

الظنّ الخاصّ و الظّن المطلق 174

مقدّمات دلیل انسداد 175