متن ٬ ترجمه و شرح کامل رسائل شیخ انصاری« به روش پرسش و پاسخ» جلد 3
ghaemiyeh.com
ghaemiyeh.com
سرشناسه : سمیعی، جمشید، مترجم
عنوان قراردادی : فرائدالاصول .برگزیده .شرح
عنوان و نام پدیدآور : متن ٬ ترجمه و شرح کامل رسائل شیخ انصاری« به روش پرسش و پاسخ» / جمشید سمیعی.
مشخصات نشر : اصفهان: خاتمالانبیاء، ۱۳۸۲-
مشخصات ظاهری : 15ج .
شابک : ۱۵۰۰۰ ریال: ج.۱: 964-93839-6-4 ؛ ۴۰۰۰۰ ریال: ج.۱، چاپ چهارم979-964-93839-6-4 : ؛ ۴۲۰۰۰ ریال (ج.۱،چاپ پنجم) ؛ ۴۰۰۰۰ ریال: ج.۲ ٬ چاپ سوم: 979-964-938-395-7 ؛ ۴۸۰۰۰ ریال: ج.۲، چاپ چهارم: 978-964-8378-43-6 ؛ ۱۶۰۰۰ ریال: ج.۳: 964-93839-8-0 ؛ ۳۵۰۰۰ ریال (ج.۳، چاپ سوم) ؛ ۳۸۰۰۰ ریال (ج.۳، چاپ چهارم) ؛ ۱۶۰۰۰ ریال: ج.۴: 964-93839-9-9 ؛ ۳۲۰۰۰ ریال: ج.۴ ٬ چاپ سوم 979-964-93839-9-5 : ؛ ۳۶۰۰۰ریال(ج.۴،چاپ چهارم) ؛ ۱۵۵۰۰ ریال: ج.۵، چاپ دوم: 964-93839-4-8 ؛ ۲۸۰۰۰ ریال (ج.۵ ، چاپ سوم) ؛ ۳۰۰۰۰ ریال: ج.۶، چاپ دوم: 964-83780-5-3 ؛ ۴۸۰۰۰ ریال (ج.۶ ٬ چاپ سوم) ؛ ۳۲۰۰۰ ریال (ج. ۷) ؛ ۴۸۰۰۰ ریال: ج. ۷، چاپ دوم 979-964-8378-12-1 : ؛ ۳۸۰۰۰ ریال: ج.۸ ٬چاپ اول: 978-9648378-21-4 ؛ ۶۰۰۰۰ ریال (ج.۸ ٬چاپ دوم) ؛ ۵۰۰۰۰ ریال: ج.۹: 978-964-8378-24-5 ؛ ۹۵۰۰۰ ریال ( ج.۹ ، چاپ دوم ) ؛ ۵۰۰۰۰ ریال: ج. ۱۰ ٬ چاپ اول: 978-964-837-807-8 ؛ ۹۰۰۰۰ ریال: ج. ۱۱ ٬ چاپ اول: 978-964-837-811-5 ؛ ۹۵۰۰۰ ریال(ج.۱۱، چاپ دوم) ؛ ۷۰۰۰۰ ریال: ج.۱۲ ، چاپ اول: 978-964-8378-45-0
یادداشت : عنوان جلد چهارم « ترجمه ،متن و شرح کامل رسائل شیخ انصاری ...» است.
یادداشت : ج.۱ (چاپ چهارم: ۱۳۸۷).
یادداشت : ج.۱(چاپ پنجم: ۱۳۸۸).
یادداشت : ج.۲ (چاپ سوم : بهار۱۳۸۷).
یادداشت : ج.۲ (چاپ چهارم: ۱۳۸۸).
یادداشت : ج.۳ (چاپ اول: پاییز ۱۳۸۲).
یادداشت : ج.۳(چاپ چهارم: ۱۳۹۰).
یادداشت : ج. ۳و۴ (چاپ سوم: ۱۳۸۷).
یادداشت : ج. ۴ و ۵ (چاپ اول: ۱۳۸۲).
یادداشت : ج. ۴ (چاپ سوم: ۱۳۸۷).
یادداشت : ج.۴(چاپ چهارم :۱۳۹۰).
یادداشت : ج.۵ ( چاپ دوم : پاییز ۱۳۸۴ ).
یادداشت : ج.۵ (چاپ سوم: ۱۳۸۷).
یادداشت : ج.۶ ( چاپ دوم: بهار ۱۳۸۵).
یادداشت : ج.۶ ( چاپ سوم : ۱۳۸۷).
یادداشت : ج. ۶ ( چاپ چهارم : ۱۳۹۰).
یادداشت : ج. ۷ (چاپ اول: پاییز ۱۳۸۴).
یادداشت : ج. ۷ (چاپ دوم: بهار ۱۳۸۷).
یادداشت : ج. ۷ (چاپ سوم: ۱۳۸۸).
یادداشت : ج.۹ ( چاپ اول: ۱۳۸۶).
یادداشت : ج.۹ ( چاپ دوم : ۱۳۸۹ ).
یادداشت : ج.۸ (چاپ اول: زمستان ۱۳۸۵).
یادداشت : ج.۸ (چاپ دوم: ۱۳۸۷).
یادداشت : ج.۱۰(چاپ اول : پاییز ۱۳۸۷).
یادداشت : ج.۱۱(چاپ اول : ۱۳۸۷).
یادداشت : ج.۱۱(چاپ دوم : ۱۳۸۹).
یادداشت : ج.۱۲ ( چاپ اول : ۱۳۸۹ ).
یادداشت : کتابنامه.
مندرجات : ج. ۱. کتاب القطع.- ج.۳. کتابالظن : المقصدالثانی.- ج.۴ کتابالظن.- ج.۵. کتابالظن.- ج.۶. البرائه.- ج.۷. المقصدالثالث فیالشک تنبیهاه البرائه - اصالهالتخییر.- ج.۸. احتیاط.- ج.۹. استحصاب.- ج.۱۰.در شرایط عمل به اصول برائت ٬ تخییر ٬ احتیاط.-
موضوع : انصاری، مرتضی بن محمد امین، ۱۲۱۴ - ۱۲۸۱ق. . فرائد الاصول -- نقد و تفسیر
موضوع : انصاری، مرتضی بن محمد امین، ۱۲۱۴ - ۱۲۸۱ق . فرائد الاصول-- پرسشها و پاسخها
موضوع : اصول فقه شیعه -- قرن ۱۳ق.-- پرسشها و پاسخها
شناسه افزوده : انصاری، مرتضی بن محمد امین، ۱۲۱۴ - ۱۲۸۱ق . فرائد الاصول . برگزیده . شرح
رده بندی کنگره : BP۱۵۹/الف۸ف۴۰۴۲۲۵ ۱۳۸۲
رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۱۲
شماره کتابشناسی ملی : م۸۲-۱۶۶۵۶
متن ٬ ترجمه و شرح کامل رسائل شیخ انصاری« به روش پرسش و پاسخ» / جمشید سمیعی
سرشناسه : سمیعی، جمشید، مترجم
عنوان قراردادی : فرائدالاصول .برگزیده .شرح
عنوان و نام پدیدآور : متن ٬ ترجمه و شرح کامل رسائل شیخ انصاری« به روش پرسش و پاسخ» / جمشید سمیعی.
مشخصات نشر : اصفهان: خاتمالانبیاء، ۱۳۸۲-
مشخصات ظاهری : 15ج .
متن: و من جملة الظّنون الخارجة عن الأصل الاجماع المنقول بخبر الواحد عند کثیر ممّن یقول باعتبار الخبر بالخصوص، نظرا إلی أنّه من أفراده، فیشمله أدلّته. و المقصود من ذکره هنا، مقدّما علی بیان الحال فی الأخبار، هو التّعرّض للملازمة بین حجّیّة الخبر و حجیّته، فنقول: إنّ ظاهر أکثر القائلین باعتباره بالخصوص أنّ الدلیل علیه هو الدلیل علی حجّیّة خبر العادل.
فهو عندهم کخبر صحیح عالی السند، لأنّ مدّعی الاجماع یحکی مدلوله و یرویه عن الامام (علیه السلام) بلا واسطة. و یدخل الاجماع ما یدخل الخبر من الأقسام و یلحقه ما یلحقه من الأحکام.
ترجمه:
و از جمله ظنونی که نزد قائلین به حجّیّت خبر واحد از باب ظنّ خاص از اصل اوّلی خارج شده (و عمل به آن جایز است) اجماعی است که به واسطه خبر واحد (برای ما) نقل شده است، البته نظر به این که اجماع منقول از افراد و مصادیق خبر واحد است در نتیجه ادلّه خبر واحد نیز شامل آن میشود.
و مراد از بحث اجماع منقول در اینجا (درحالیکه مقدّم است بر بحث از خبر واحد) بیان ملازمه میان حجّت بودن خبر و حجّیت اجماع منقول است و لذا میگوییم:
ظاهر کلام بیشتر قائلین به حجیّت اجماع منقول از باب ظنّ خاصّ این است که: (دلیل) یا دلالتکننده بر حجیّت و اعتبار آن (اجماع) همان دلیل بر اعتبار و حجیّت خبر عادل است.
پس اجماع منقول نزد (قائلین به حجیّت آن) مثل خبر صحیحی است که سندش عالی است، زیرا که مدّعی اجماع مدلول آن را از امام (علیه السلام) و بدون واسطه حکایت و روایت میکند.
و آنچه از اقسام که در خبر جاری است در اجماع داخل میشود و آنچه از احکام که به خبر ملحق میشود به اجماع منقول ملحق میشود.
اجماع منقول یا اماره ظنیّهای است که در حجیّت آن میان اصولیین اختلاف نظر وجود دارد.
اجماع: یا سکوتی است یا غیر سکوتی، یا خاصّی است و یا عامّی، یا ضروری است یا مشهوری، یا تحقیقی است و یا تقدیری، یا تقییدی است و یا غیر تقییدی، یا بسیط است و یا مرکّب، یا محصّل است و یا منقول.
باید به ویژگیها و خصوصیات قسم مقابلش یعنی اجماع محصّل پرداخت.
اجماعی است که خود فقیه از راه تتبّع و تحقیق در اقوال و فتاوای فقهای یک عصر یا همه اعصار آن را به دست آورده است.
اجماعی است که یک یا چند فقیه در اثر تحقیق و تتبع در اقوال و فتاوای فقها آن را تحصیل نموده و برای دیگران نقل اجماع میکنند.
بر دو قسم: الف: اجماع منقول به خبر متواتر ب: اجماع منقول به خبر واحد
این است که: اجماع نزد جمع کثیری که به حدّ تواتر میرسند ثابت و حاصل گردیده و همه آنها برای یک فقیه نقل اجماع کنند.
این است که: اجماع برای یک یا چند فقیه که کمتر از حدّ تواتراند ثابت شده است و از آن یک یا چند نفر برای فلان فقیه نقل گردیده است.
قسم اخیر مورد بحث است، زیرا که قهرا این اجماع گمانآور است چون منقول به خبر واحد است.
ذکر دو نکته:
الف: بلاشک اجماع منقول به خبر واحد، حد اکثر گمانآور است.
ب: با قطع نظر از دلیل خاصّ، اصل اوّلی، حرمت عمل به ظنون است.
برخی حجیّت آن را از باب تعبّد دانستهاند. و برخی آن را از باب اینکه مفید ظن است (چه ظنّ نوعی و چه ظنّ شخصی) حجّت میدانند.
این است که: چون خبر واحد حجّت است و حجیّت اجماع متفرّع بر حجیّت خبر واحد است پس اجماع منقول به طریق اولی حجّت است.
2- آیاتی که بر حجیّت خبر واحد دلالت دارند، در حجیّت اجماع منقول کفایت میکند.
اجماع منقول به خبر واحد است که بیشتر اصولیین آن را از جمله ظنون خارج شده از اصل اوّلی (حرمت عمل به ظن) دانسته و عمل به آن را حرام نمیدانند.
رأی و نظر بسیاری از متقدّمین است مبنی بر اینکه اجماع منقول از جمله ظنون خاصّه است، پس حجّت است.
دلیل متقدّمین است بر حجیّت اجماع منقول، مبنی بر اینکه، اجماع منقول نیز فردی از افراد خبر واحد ثقه است، لذا همان ادلّهای که دلالت بر حجیّت خبر واحد دارند، دلالت بر حجیّت اجماع منقول هم دارند.
این است که: میان حجیّت خبر واحد و اجماع منقول تلازم وجود دارد.
یعنی: نمیشود کسی اجماع منقول را حجّت بداند و خبر واحد را حجّت نداند چون حجیّت اجماع منقول متفرع بر حجیّت خبر واحد است.
به عبارت دیگر: اگر خبر واحد حجّت است، اجماع هم باید حجّت باشد، و اگر اجماع حجّت نیست پس خبر واحد هم نباید حجّت باشد.
این است که، اجماع منقول نزد ایشان مثل خبر صحیح است و رتبهاش از خبر واحد بالاتر است.
بیان علّت است برای عالی السند بودن اجماع منقول، چرا که خبر گاهی با چندین واسطه به امام (علیه السلام) میرسد و حال آنکه اجماع به طور مستقیم و بدون واسطه بیانگر حکم شرعی است.
در نتیجه: اگر خبر واحد حجّت است به طریق اولی اجماع باید حجت باشد.
این است که: همه اقسامی که برای خبر واحد وجود دارد برای اجماع منقول نیز وجود دارد.
1- اجماع صحیح: در صورتی که ناقل امامی عادل باشد.
2- اجماع حسن: در صورتی که ناقل آن امامی ممدوح باشد.
3- اجماع موثق: در صورتی که ناقل آن ثقه غیر امامی باشد.
4- اجماع ضعیف: در صورتی که ناقلش فرد فاسق یا مجهول الهویّه باشد.
همان مخصّص بودن نسبت به عام قرآنی و یا مقیّد بودن نسبت به عام قرآنی و یا تعارض میان دو اجماع منقول یا دو اجماع منقول و یک خبر واحد و هکذا ...
زیرا بدون اجماع، اثبات حکم در برخی از مسائل مسلّمه امکان ندارد، چرا که مدرکی جز اجماع در دلالت بر آنها وجود ندارد.
فی المثل: فقها فرمودهاند: (ارواث و ابوال حیوانات غیر مأکول اللحم نجس است) و این حکم را جز از راه اجماع نمیتوان اثبات کرد زیرا دلیل دیگری جز اجماع در دست نیست.
صرفا دلالت بر وجوب شستن لباس دارد و نجاست بول مدلول آن نمیباشد، الّا به تلازم عقلی.
اجماعی که یا به واسطه خبر متواتر نقل شده باشد یا به واسطه خبر واحدی که همراه با قرائنی است که مفید علم است.
زیرا ایشان اجماع را از باب اتفاق کلّ حجّت میدانند نه از این باب که کاشف از قول معصوم است، چرا که قائل به وجود حضرت حجّت و امام موجود نمیباشند و این خود عامل فسق ذاتی آنهاست و این
فسق ذاتی خود مانع از پذیرش خبر منقول از جانب آنها میباشد.
و لکن پس از تتبع و تفحّص و احراز صدق ناقل، چنانچه از اهل وثوق باشد به خبر منقول از او اعتماد میکنیم.
1- اجماعی که کاشف از قول معصوم نباشد، اگرچه راویانش بسیار باشند.
2- اجماعی که یکی یا چند نفر از ناقلینش از مخالفین (عامّه) باشند.
متن: و الذی یقوی فی النظر هو عدم الملازمة بین حجیّة الخبر و حجیّة الاجماع المنقول.
و توضیح ذلک یحصل بتقدیم امرین:
الامر الاوّل إنّ الأدلّة الخاصّة التی أقاموها علی حجّیّة خبر العادل لا تدلّ إلّا علی حجّیّة الأخبار عن حسّ، لأنّ العمدة من تلک الأدلّة هو الاتفاق الحاصل من عمل القدماء و أصحاب الأئمّة (علیه السلام).
و معلوم عدم شمولها إلّا للروایة المصطلحة. و کذلک الاخبار الواردة فی العمل بالروایات. اللّهمّ إلّا أن یدّعی أنّ المناط فی وجوب العمل بالروایات. هو کشفها عن الحکم الصادر عن المعصوم.
و لا یعتبر فی ذلک حکایة ألفاظ الامام (علیه السلام) و لذا یجوز النقل بالمعنی.
فاذا کان المناط کشف الروایات عن صدور معناها عن الامام (علیه السلام)، و لو بلفظ آخر
أیضا حکایة حکم صادر عن المعصوم (علیه السلام)- بهذه العبارة الّتی هی معقد الإجماع أو بعبارة اخری- وجب العمل به.
لکنّ هذا المناط لو ثبت دلّ علی حجّیّة الشهرة بل فتوی الفقیه إذا کشف عن صدور الحکم بعبارة الفتوی أو بعبارة غیرها- کما عمل بفتاوی علیّ بن البابویه، لتنزیل فتواه منزلة روایته- بل علی حجّیّة مطلق الظنّ بالحکم الصادر عن الإمام (علیه السلام). و سیجیء توضیح الحال ان شاء اللّه.
ترجمه:
آنچه قوی به نظر میرسد، عدم تلازم بین حجیّت خبر واحد و حجّت بودن اجماع منقول است.
و توضیح و تبیین این معنا (عدم تلازم) با بیان دو امر به عنوان مقدّمه به دست میآید.
اینکه ادلّه خاصی را که حضرات (متقدّمین) برای حجیّت خبر واحد اقامه کردهاند، دلالتی ندارند جز بر حجّت بودن خبری که صادر از حسّ است (مخبر با گوش خود شنیده و نقل میکند) زیرا بیشتر از این ادلّه اتفاق و اجماع به دست آمده از عمل قدما و اصحاب ائمه (علیه السلام) بر عمل به خبر واحد است و عدم شمول این ادلّه بر اجماع منقول واضح و روشن است و تنها شامل خبر اصطلاحی میشود.
و اینچنین است اخبار وارده از ائمه (علیه السلام) در عمل به روایات، (یعنی: صرفا عمل به روایات و اخبار مصطلح را شامل میشود) مگر ادعا شود که معیار در وجوب عمل به اخبار اصطلاحی کاشف بودن این (روایات) از حکمی است که از معصوم صادر شده است. و (چون) در این کشف حکایت، نفس الفاظ صادره از امام (علیه السلام) لازم نیست پس نقل به معنا (در اخبار اصطلاحی) جایز و مشروع است.
پس وقتی مناط حجیّت کشف روایت است از صدور معنای آن و لو به واسطه لفظی غیر از نفس الفاظ صادره از امام (علیه السلام)، و با این فرض که حکایت اجماع در واقع همان حکایت حکم صادر از معصوم (علیه السلام) است، منتهی با این عبارت که ناقل لفظ (اجماع) یا عبارت دیگری شبیه به آن را استعمال کرده است.
پس عمل به آن مثل عمل به خبر، واجب است. (چون که نفس ملاک وجوب عمل به خبر، در اجماع هم وجود دارد) امّا این مناط (مزبور) اگر ثابت شود (و محرز گردد که وجه حجّیت خبر این امر است) دلالت میکند بر حجیت شهرت، بلکه فتوای فقیه، که با عبارت فتوی و یا غیر این تعبیر از حکم صادر از معصوم (علیه السلام) کشف میکند. کما اینکه به فتوای علی ابن بابویه عمل شده، بدین خاطر که فتوای او را نازل منزله روایتش قرار دادهاند، بلکه بالاتر از آن مطلق ظن به حکم صادر از معصوم را هم باید بتوان با این ادله حجت نمود، و حال آنکه چنین نمیباشد. و توضیح این امر به زودی خواهد آمد ان شاء اللّه.
عدم تلازم میان حجیّت خبر واحد با حجّت بودن اجماع منقول است به نظر شیخ و اکثر علما متأخرین، که در نتیجه قائل به عدم حجیّت اجماع منقول شدهاند.
به عبارت دیگر: میان حجیّت خبر واحد با حجّت بودن اجماع منقول هیچگونه تلازمی وجود ندارد یعنی: اگر کسی خبر واحد را حجّت دانست ملزم نیست که اجماع منقول را هم حجّت بداند.
دو امر را مقدّمة نقل میفرماید: که تا بدین جا امر اوّل مطرح گردید.
حاصل کلام شیخ در امر اوّل است، یعنی: ادله حجیّت خبر واحد اساسا شامل اجماع منقول نمیشود و از آن منصرف است، زیرا ادله مزبور عبارتند از: اجماع، اخبار و آیات کتاب و عقل که البته عمده آنها همان اجماع است.
اشاره به اخباری است که مستند به یکی از حواس ظاهریّه است مثل: دیدن و یا شنیدن و .. چه بلاواسطه چه مع الواسطه.
بله: اخبار حدسی، یعنی: اخباری که مستند به حدس و اعتقاد است نه بر حس ظاهر.
بیان علّت است برای عدم شمول ادلّه حجیّت خبر واحد نسبت به اجماع منقول.
زیرا که مورد و مصداق این اجماع خبر و روایت، اصطلاحی است یعنی روایتی که راوی، خودش مضمون آن را بیواسطه یا مع الواسطه از معصوم (علیه السلام) شنیده است، نه اینکه بواسطه حدس و گمان مطلبی را به معصوم نسبت داده و سپس نقل نماید، همانطور که در اجماع منقول، حال ناقل بدین گونه است.
به عبارت دیگر:
اجماعی که بر حجیّت خبر واحد حاصل شده است تنها خبری را شامل میشود که از روی حس و سماع درک شده و سپس نقل گردیده است، نه خبری که مخبر به در آن امر حدسی و گمانی است و
مخبر به واسطه مقدماتی که برای او حاصل شده آن را از روی حدس و گمان به معصوم مستند دانسته و سپس نقلش میکند.
این است که: اخبار و روایاتی که مدرک حجیت خبر واحد هستند و در آنها ترغیب به عمل به روایات شده است نیز، شامل اجماع منقول نمیشوند و تنها عمل به روایات و اخبار مصطلح را شامل میشوند.
بیان یک توجیه است برای شمول اخبار نسبت به اجماع منقول مبنی بر اینکه بگوییم:
مناط لزوم عمل به اخبار واحد این است که کاشف از حکمی هستند که از معصوم (علیه السلام) صادر شده است، بدون اینکه برای خود الفاظ امام (علیه السلام) دخالتی در وجوب عمل باشد.
بنابراین: اگر حکم صادر را از غیر طریق خبر بتوانیم احراز نمائیم و لو به واسطه اجماع منقول که با عبارت (اجمعت الاصحاب) یا عبارتی متشابه با آن مثل (و اتفقت کلمة العلماء) و امثال اینها نقل شود، واجب العمل است، زیرا مناط وجوب عمل به خبر که کاشفیت باشد در اینجا نیز محقّق است.
این است که: اگرچه اخبار مذکور به دلالت لفظیّه شامل اجماع منقول و خبر حدسی نمیشوند، لکن با تنقیح مناط شامل آنها نیز نمیشوند چرا؟
چون در باب روایات مصطلحه عین الفاظ موضوعیّتی ندارد، پس نقل به معنا جایز است و حتی بسیاری از روایات طولانی منقول بالمعنی میباشند، پس خود عبارات از آن جهت که عبارتند مطرح و مورد نظر نیستند.
کاشفیّت آنهاست به گونه کشف ظنی از قول امام و حکم صادره از او.
حال، مستدلین به آیه شریفه میگویند:
همین مناط (کاشفیّت) در اجماع منقول هم وجود دارد، چرا که اجماع نیز حاکی و کاشف ظنّی از حکم صادره از معصوم است، چه با آن عبارتی که معقد اجماع علما است مثل وجوب، و چه با عبارت دیگری که با معقد اجماع مترادف و هممعنا است مثل صیغه (افعل).
در نتیجه: با همان ملاک و معیاری که خبرهای حسّی و متعارف حجّتاند، باید خبرهای حدسی و نقل اجماع نیز حجت باشند.
این است که: مناط فوق (کاشفیت) مناط مسلّمی نیست، چرا که شاید حجیّت خبرهای حسی تعبّدی باشد و یا مناط دیگر داشته باشد چرا؟
زیرا اگر مناط مذکور ثابت شود، لوازم و تالی فاسدهایی دارد که خود شما هم به آن ملتزم نیستید.
1- لازم میآید که شهرت فتوائیه نیز حجت باشد، چرا که کاشف ظنّی از حکم معصوم (علیه السلام) است و حال آنکه فقها برای شهرت چندان ارزشی قائل نیستند.
2- لازم میآید که فتوای یک فقیه نیز که در تعبیر، عین روایات است در حق سایر فقها حجت باشد، چرا که کاشف ظنّی از قول معصوم (علیه السلام) است مثل فتوای ابن بابویه، حال آنکه احدی از فقها به این مطلب ملتزم نیستند.
3- و لازم میآید که مطلق ظنون از هر راهی که حاصل شوند از باب ظنّ خاص حجت باشند، چرا که مناط مذکور در همه آنها وجود دارد، و حال آنکه احدی به این مطلب نیز ملتزم نمیباشد.
این است که: از راه تنقیح مناط نیز نمیتوان اجماع منقول را حجت دانست.
متن: و أمّا الآیات فالعمدة فیها- من حیث وضوح الدلالة- هی آیة النبأ(1)، و هی إنّما تدلّ علی وجوب قبول خبر العادل دون خبر الفاسق.
و الظاهر منها- بقرینة التفصیل بین العادل و الفاسق حین الإخبار، و بقرینة تعلیل اختصاص التبیّن بخبر الفاسق بقیام احتمال الوقوع فی الندم احتمالا مساویا، لأنّ الفاسق لا رادع له عن الکذب- هو عدم الاعتناء باحتمال تعمّد کذبه، لا وجوب البناء علی إصابته و عدم خطائه فی حدسه، لأنّ الفسق و العدالة حین الإخبار لا یصلحان مناطا لتصویب المخبر و تخطئته بالنسبة إلی حدسه. و کذا احتمال الوقوع فی الندم من جهة الخطأ فی الحدس أمر مشترک بین العادل و الفاسق، فلا یصلح لتعلیل الفرق به؛
فعلمنا من ذلک أنّ المقصود من الآیة إرادة نفی احتمال تعمّد الکذب عن العادل حین الإخبار دون الفاسق، لأنّ هذا هو الّذی یصلح لإناطته بالفسق و العدالة حین الإخبار.
و منه تبیّن عدم دلالة الآیة علی قبول الشهادة الحدسیّة اذا قلنا بدلالة الآیة علی اعتبار شهادة العادل.
1) الحجرات: 6
ترجمه:
و اما آیاتی (که در حجیّت اجماع منقول به آنها تمسّک شده است) پس عمده در آن آیات، از جهت واضح بودن دلالت، همان آیه شریفه نبأ است که دلالت بر وجوب پذیرفتن خبر عادل دارد و نه فاسق.
و ظاهر از این آیه، به کمک قرینه تفصیل (در آیه شریفه) میان فرد عادل و فاسق هنگام خبر دادن (و جدا کردن حساب آن دو از هم) و قرینه تعلیل (به علّت) اختصاص دادن تفحّص و تبین به خبر فاسق. که همان مساوی بودن احتمال وقوع در ندامت و پشیمانی با احتمال عدم وقوع در آن است، چرا که فاسق به مقتضای صفت فسق که در اوست هیچ بازدارندهای از دروغ در او وجود ندارد. اعتنا نکردن به احتمال تعمّد کذب در عادل است و بنا گذاردن بر اصابه او با واقع و خطا نکردن وی (عادل) در حدسش واجب نیست، زیرا فسق و عدالت در هنگام خبر دادن، برای مناط قرار دادن جهت تصویب مخبر یا تخطئه او نسبت به حدسش صلاحیّت ندارد.
چنانچه احتمال واقع شدن در پشیمانی از آن جهت که معلول خطاء و اشتباه در حدس است امری مشترک است میان عادل و فاسق، پس (این احتمال وقوع در ندم از جهت خطاء در حدس) صلاحیّت ندارد که علت فرق میان عادل و فاسق (و عمل نمودن به قول عادل و ترتیب اثر ندادن به قول فاسق) باشد.
پس از آن (تقریری که از معنای آیه نبأ شد) دانستیم که مراد از آیه شریفه نبأ، نفی احتمال کذب عمدی از عادل در وقت خبر دادن است، نه فاسق، زیرا همین امر (نفی تعمّد کذب از عادل هنگام اخبار)، صرفا برای ملاک قرار دادنش به فسق و عدالت شایستگی دارد، پس آیه هیچ دلالتی بر حجیّت اجماع منقول که براساس حدس مبتنی است ندارد، بلکه دلالت بر حجیّت خبر اصطلاحی دارد. از بیانی که گذشت روشن میشود که آیه شریفه بر قبول شهادت حدسی هم دلالت ندارد، هرچند آن را از ادله اعتبار شهادت عادل هم بدانیم.
این است که از جمله آیاتی قائلین به حجیت اجماع منقول از باب ظن خاص به آن تمسک نمودهاند آیه ششم از سوره مقدسه حجرات است که خدای تعالی میفرماید:
(یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ)؛ ای کسانی که ایمان آوردهاید: اگر فاسقی برای شما خبری آورد، درباره خبرش تحقیق و تفحص کنید و بدون آن عمل نکنید. مبادا آنکه قومی را از روی نادانی رنجی رسانید و سپس بر آنچه انجام دادهاید نادم و پشیمان شوید.
میگویند: مفهوم آیه شریفه این است که: اگر عادلی برای شما خبری آورد برخلاف خبر مخبر فاسق نیازی به تحقیق ندارد و باید به خبرش عمل کنید: اعم از اینکه مضمون خبرش حادثهای از حوادث باشد یا حکمی از احکام و یا از اجماع علما بر حکمی از احکام. و لذا ناقل اجماع در صورتی که از عدول باشد اگر گفت: (اجمعت الاصحاب علی حکم کذا). این اجماع به وسیله نقل ناقل ثابت میشود و بدینوسیله موافقت معصوم (علیه السلام) با مجمعین نیز احراز میشود.
بنابراین: از آنجا که اثبات امر مذکور مستند به دلیل خاص یعنی آیه نبأ است، پس اجماع منقول از جمله ادله مظنونهای میشود که به واسطه ظن خاص حجت گردیده و از تحت اصل اولی (حرمت عمل به ظن) خارج شده است.
میفرماید: این استدلال تمام نیست و با آیه نبأ نمیتوان حجیت اجماع منقول را ثابت نمود چرا که اصلا آیه مذکور ناظر به ادلهای همچون اجماع منقول نمیباشد بلکه از آنها انصراف دارد. بله آیه شریفه تنها خبری را حجت میکند که مخبر عادل از امری که محسوس بوده و خود آن را دیده و یا با واسطه یا بیواسطه آن را شنیده نقل نماید، لکن نه حدس عادل را تصویب میکند و نه در مقام اثبات حجیت آن است.
در نتیجه: از آیه نبأ تنها حجیت خبر واحد استفاده میشود. و یا به عبارت دیگر آیه نبأ تنها احتمال تعمّد کذب را نفی میکند و لا غیر.
این است که: در آیه شریفه دو قرینه وجود دارد که با کمک آن دو قرینه معنای مذکور استفاده
میشود.
قرینه اول اینکه: آیه شریفه میان خبر عادل و فاسق تفصیل داده و فرق گذاشته است و حکم آنها را از هم جدا نموده است.
یعنی: خبر عادل را حجت دانست و خبر فاسق را نه.
خیر، زیرا این احتمال در هر دو به طور مساوی وجود دارد و از این جهت فرقی در کار نیست.
خیر، زیرا احتمال غفلت نیز به طور مساوی در هر دو وجود دارد پس فرقی نیست.
خیر، زیرا احتمال قرینه در هر دو وجود دارد پس فرقی در کار نیست.
بدین خاطر است که: در خبر عادل احتمال تعمّد کذب نیست، چرا که رادع دارد پس تبیّن ندارد و بدون تبیّن هم حجت است. و حال آنکه در خبر فاسق احتمال تعمّد کذب وجود دارد چرا که رادع ندارد پس بدون تبین حجت نیست.
چهار احتمال:
1- احتمال تعمد کذب 2- احتمال غفلت 3- احتمال خطا 4- احتمال اراده خلاف ظاهر.
نکته: قبلا در نتیجه یکی از پاسخها گفتیم که آیه نبأ تنها احتمال تعمد کذب را نفی میکند.
یعنی: دلالت دارد بر اینکه در خبر عادل از این جهت که شاید دروغ گفته باشد (که چنین نیست) برخلاف خبر فاسق که رادع و مانعی به نام ملکه عدالت ندارد تا جلوی تعمّد کذبش را بگیرد و لذا در خبر فاسق این نگرانی تعمّد در دروغ، وجود دارد.
زیرا احتمالات دیگر را با یک سلسله اصول عقلانیّه از جمله، اصالة عدم الخطاء و الغفلة و القرینة و ... برمیداریم.
در مورد خبرهای حسی جاری میشوند و نه حدسی.
از هیچیک از جهات و نواحی فوق نیست در نتیجه این احتمال ندامت از ناحیه تعمد کذب است که آنهم در خبر عادل وجود ندارد لکن در خبر فاسق وجود دارد و لذا در برخورد با خبر فاسق باید با تأنّی و احتیاط حرکت نمود.
هم از تفصیل آیه شریفه میان فاسق و عادل، هم از تعلیل آیه برای عدم حجیت خبر فاسق، به این نتیجه میرسیم که تنها تفاوت و فرق در احتمال تعمد کذب و عدم آن است. پس: آیه نبأ سایر نگرانیها را رفع نمیکند و باید از اصل استفاده میشود.
این است که بیان شود:
اگر فرد عادلی برای شما خبری آورد چون در زمان اخبار، ملکه عدالت و دوری از معاصی در او وجود دارد به احتمال تعمّد کذب در او اعتنا نکنید و خبر او را حمل بر دروغ ننمایید.
بنابراین: خبر واحدی که به وسیله عادل نقل میگردد حجت میشود و بیش از این معنا از آیه مذکور استفاده نمیشود.
لذا: در اجماع منقول که ناقل آن (رأی و نظر معصوم (علیه السلام) را حدس میزند نه اینکه خودش آن را بیواسطه یا باواسطه شنیده باشد) وقتی میگوید: (اجمعت الاصحاب علی حکم کذا) نتیجه حدس من این است که: امام (علیه السلام) نیز با آنها موافق است، نمیتوان آیه نبأ را دلیل بر صحت حدس ناقل و عدم خطاء در آن گرفت، چرا که آیه مذکور تنها خبر مبتنی بر حس عادل را حجت میداند نه خبر مبتنی بر حدس وی را.
نفس صفت فسق و عدالت در مقام اخبار از امر محسوس است که معیار قرار میگیرد و گفته میشود:
در فاسق به مناط فسقی که در او هست احتمال تعمد کذبش وجود دارد و لذا خبرش قابل اعتنا نیست لکن در عادل به ملاک عدالتی که در او وجود دارد این احتمال تعمّد کذب منتفی است و لذا
خبرش قابل اعتنا و باید مورد عمل قرار گیرد.
زیرا فسق و عدالت دخالتی در صحت حدس و فساد آن و مطابقت یا عدم مطابقت آن با واقع ندارد، بلکه چهبسا حدس فساق مطابق با واقع و برعکس عدول مخالف با واقع درآید.
نکته: در اعتبار حس در خبر عادل وجوهی آمده است که جهت اختصار در کلام از آنها صرفنظر میکنیم.
این است که: ما آیه نبأ را از ادله حجیت شهادت نمیدانیم و تازه به فرض اگر دلالت آیه را بر اعتبار شهادت عادل بپذیریم، منحصرا در موردی میدانیم که مبنای شهادت بر امر حسّی استوار شده باشد و نه حدسی، که در اجماع منقول تقریر مطلب گذشت.
به عبارت دیگر: بحث در این است که آیا آیه نبأ تنها در رابطه با اخبار از احکام ارزش دارد و یا اخبار از موضوعات را نیز حجت میکند؟
بنا بر مبنای اوّل بحث کردیم و حاصل مطلب را آوردیم.
و بنا بر مبنای دوم میگوییم که: آیه نبأ بر قبول شهادت عدل واحد در خصوص شهادتهای حسی (مثل: شهادت به قتل فلان شخص به دست فلان شخص) دلالت دارد و شامل شهادتهای حدسی (مثل شهادت به عدالت فلان شخص) نمیشود.
متن: فإن قلت:
إنّ مجرّد دلالة الآیة علی ما ذکر لا یوجب قبول الخبر، لبقاء احتمال خطأ العادل فی ما أخبر و إن لم یتعمّد الکذب، فیجب التبیّن فی خبر العادل أیضا لاحتمال خطائه و سهوه، و هو خلاف الآیة المفصّلة بین العادل و الفاسق، غایة الأمر وجوبه فی خبر الفاسق من جهتین و فی العادل من جهة واحدة.
قلت:
إذا ثبت بالآیة عدم جواز الاعتناء باحتمال تعمّد کذبه ینفی احتمال خطائه و غفلته و اشتباهه بأصالة عدم الخطأ فی الحسّ، و هذا أصل علیه إطباق العقلاء و العلماء فی جمیع الموارد.
نعم، لو کان المخبر ممّن یکثر علیه الخطأ و الاشتباه لم یعبأ بخبره، لعدم جریان أصالة عدم الخطأ و الاشتباه.
و لذا یعتبرون فی الشاهد و الراوی الضبط، و إن کان ربما یتوهّم الجاهل ثبوت ذلک من الاجماع، الّا انّ المنصف یشهد بأنّ اعتبار هذا فی جمیع الموارد لیس لدلیل خارجیّ مخصّص لعموم آیة النبأ و نحوها- ممّا دلّ علی وجوب قبول قول العادل- بل لما ذکرنا من انّ المراد بوجوب قبول قول العادل رفع التّهمة عنه من جهة احتمال تعمّده الکذب، لا تصویبه و عدم تخطئته او غفلته.
ترجمه:
اشکال اگر گفته شود که: صرف دلالت آیه بر امر مذکور (یعنی: نفی احتمال تعمّد کذب در عادل)، به خاطر وجود احتمال خطاء و اشتباه عادل در آنچه گزارش میکند، اگرچه عمدا دروغ نمیگوید؛ موجب قبول خبر عادل نمیشود، پس تفحّص و جستجو در خبر عادل نیز واجب است به دلیل احتمال خطا و سهو او، و حال آنکه این معنا (وجوب تبین) برخلاف تفصیل آیه میان عادل و فاسق است (که خبر عادل را مورد تبیّن قرار نداده ولی در خبر فاسق آن را لازم میداند).
نهایت امر اینکه: وجوب تفحّص در خبر فاسق از دو جهت و در خبر عادل از یک جهت میباشد.
(لکن این مقدار از تفاوت میان عادل و فاسق فایده نداشته و تنافی آن با آیه را برطرف نمیکند).
اگر با آیه شریفه، اعتنا نکردن به احتمال تعمّد کذب عادل ثابت شود، احتمال خطاء و غفلت و اشتباه او نیز با اصل اصالة عدم الخطاء که صرفا در اخبار ناشی از حسّ جاری میشود نفی میشود و البته این اصل از اصولی است که عقلا و علما در تمام موارد به آن ملتزم و برآن اجماع دارند.
استدراک بله: اگر مخبر از جمله کسانی باشد که مبتلا به کثرت خطا و اشتباه است، به دلیل عدم جریان اصالة عدم الخطاء و الاشتباه (در حق او) به خبرش اعتنا نمیشود، و لذا ارباب دانش در شاهد و راوی خبر، قوّة حفظ و ضبط را معتبر میدانند.
اگرچه شخص بیاطلاع از واقع توهّم میکند که ثبوت آن به خاطر اجماع است ولی منصف شهادت میدهد که اعتبار و اشتراط این شرط در تمام مواردش به خاطر دلیل خارجی که مخصّص عموم آیه نبأ یا نظیر آن (ادلهای که دلالت بر وجوب قبول قول عادل میکند) نمیباشد بلکه جهتش همان است که ما گفتیم که مراد از وجوب قبول قول عادل در آیه نبأ، رفع اتّهام از او و عدم اعتناء به احتمال تعمّد کذب در وی است، نه آنکه عادل در تمام اخباری که میدهد به صواب رفته و بر ما لازم است او را مصاب دانسته و احتمال خطاء و یا غفلت را از او منفی بدانیم.
این است که: اوّلا: براساس مطالب خود شما در هر خبری، چه خبر عادل و چه خبر فاسق، چه نسبت به موضوعات و چه نسبت به احکام، احتمالات فراوانی از قبیل احتمال تعمد کذب، احتمال خطا و فراموشی و غفلت وجود دارد.
ثانیا: براساس فرموده خودتان، آیه نبأ تنها احتمال تعمد کذب را نسبت به خبر عادل نفی میکند.
یعنی: دلالت دارد بر اینکه از ناحیه احتمال تعمد کذب در خبر عادل تبیّن لازم نیست برخلاف فاسق که تبین لازم دارد.
امّا: آیه شریفه سایر احتمالات را نفی نمیکند. یعنی: دلالت ندارد بر اینکه از ناحیه احتمال خطاء و غفلت و ... هم تفحص لازم نیست.
در نتیجه: مطالب مذکور برای حجیت خبر عادل کفایت نمیکند، زیرا احتمال خطا و غفلت و ...
خود قرینه است بر اینکه در خبر عادل نیز تبین لازم است، منتهی: در خبر فاسق از دو جهت نگرانی وجود دارد و برای رفع نگرانی، تفحص در هر دو جهت لازم است یکی از جهت احتمال تعمد کذب، و یکی از جهت احتمال خطا و ...
و حال آنکه در خبر عادل از یک جهت نگرانی وجود دارد و آن نگرانی از جهت احتمال خطاست پس بههرتقدیر نباید طبق معنای مذکور میان خبر عادل و فاسق فرقی گذاشت و این بود حاصل گفتار شما.
حال: ما میگوییم که این نتیجهگیری مخالف با ظاهر آیه شریفه است که میان خبر عادل و خبر فاسق تفصیل داده است. یعنی: ظاهر آیه این است که در خبر عادل تفحص لازم نیست یعنی که خبر عادل مطلقا حجت است چه در احکام و چه در موضوعات، چه در خبرهای حسی مثل «قول زرارة: قال الصادق (علیه السلام) کذا و کذا»، چه در خبرهای حدسی مثل قول شیخ طوسی که: «اجمع الاصحاب علی کذا و کذا».
این است که: اولا: آیه نبأ تمام احتمالات را نفی نمیکند بلکه به حکم قرائن موجود تنها احتمال تعمد کذب را برمیدارد.
ثانیا: احتمالات دیگر از جمله، احتمال غفلت و سهو یا اشتباه را باید با اصول عقلانیه از قبیل:
اصالة عدم الخطاء و الغفلة و النسیان برداشته و نفی کنیم، چرا که این اصول در اخبار ناشی از مبادی
حسّیه و متعارف جاری است.
یعنی: عقلاء عالم در خبرهای حسی به این احتمالات توجهی نمیکنند و بنا را بر عدم آنها میگذارند و حال آنکه:
این اصول در خبرهای حدسی جاری نمیباشند، چرا که احتمال خطا و اشتباه در حدسیات فراوان است و احتمال قوی از جانب عقلاء نادیده گرفته نمیشود. بنابراین:
خبر صادر از عادل را به کمک آیه و اصل موافق و مطابق با واقع قرار میدهیم بدون اینکه از آن فحص و جستجو نماییم.
این است که: اصول یاد شده در خبر هر عادلی جاری نیست و چنین نیست که عقلاء در مطلق خبرهای افراد عادل از اصول یاد شده استفاده کنند.
زیرا که مخبر خبر:
1- گاهی کثیر الخطاء و الاشتباه و النسیان و قلیل الحفظ و الضبط است و اخبار چنین کسی قابل اعتنا و اعتماد نمیباشد، هرچند که مخبر مزبور دارای ملکه عدالت است و عمدا دروغ نمیگوید و لکن وصف کثرت سهو و اشتباه در او موجب میشود که نتوانیم اصل مزبور را در مورد او جاری نمود، بدین خاطر عدم تطابق خبرش با واقع جدی است.
2- و گاهی قلیل الخطا و کثیر الحفظ است مثلا: احتمال 02/ اشتباه در اخبار او داده میشود و لذا از اصول مذکور در این قسم از خبرهای حسی استفاده میشود.
این است که در فقه: فقهای عظام در مبحث شهادات و علمای اهل رجال در مبحث شرایط راوی، در شاهد و راوی شرط کردهاند که ایشان باید دارای قوه ضبط بوده و از کثرت اشتباه و خطا برکنار باشند.
به عبارت دیگر:
1- شاهدی شهادتش مورد قبول است که دارای قوه ضبط باشد یعنی کثیر الحفظ و (در موضوعات) فرد متعارفی باشد.
2- و مخبری خبرش معتبر است که ضابط باشد یعنی: کثیر الحفظ و (در احکام) قلیل الخطاء) باشد.
چرا که اگر راوی ضابط نباشد احتمال خطایش قوی است و عقلا نباید احتمال قوی را نادیده گرفت پس نمیتوان اصل عدم خطا را در او جاری کرد و لذا فاقد ارزش است.
این است که: برخی تصور کردهاند که آیه نبأ بر حجیت خبر عادل (چه حسی چه حدسی، حسی هم (چه کثیر الخطا، چه قلیل الخطا، چه در موضوعات، چه در احکام) مطلقا دلالت دارد.
در نتیجه: مقتضی موجود است، منتهی اعتبار مزبور (اشتراط ضبط) توسط فقها و محدّثین به خاطر دلیل خاص و خارجی ثانوی (یعنی: اجماع و اتفاق علما) است که آیه نبأ را تخصیص داده و خصوص خبر عادل را حجت نموده که از کثرت خطاء و سهو و نسیان خالی باشد.
به عبارت دیگر: این دلیل خارجی مخصص اطلاق آیه و مانع از تأثیر مقتضی است و الّا اگر این مانع نبود آیه تعمیم داده میشد و هر نوع احتمال خلافی را نفی میکرد.
پاسخ شیخ است که میفرماید: اعتبار شرط مذکور مستند به هیچ دلیل خارجی که مخصص آیه نبأ باشد نیست و اساسا آیه مقتضی ندارد، بلکه چون آیه نبأ تنها احتمال تعمد کذب را از عادل نفی میکند.
احتمال خطا و اشتباه او را مسکوت عنه گذارده است و ناگزیریم که این احتمال خطا و اشتباه را با اصول عقلائی دیگر برداریم و نفی نماییم. بدین خاطر آیه نبأ:
بدون کمک گرفتن از دلیل مخصص، تنها خبر عادل غیر کثیر الخطا را که مجرای اصالة عدم الخطإ و السهو است، حجت نموده است و تنها خبر چنین عادلی را از احتمال عدم تطابق با واقع دور میکند.
به عبارت دیگر: اصول عقلایی در خبرهای کثیر الخطا جاری نمیباشد پس مقتضی موجود نیست، نه اینکه مانع جلو آن را گرفته باشد.
متن: و یؤیّد ما ذکرنا أنّه لم یستدلّ أحد من العلماء علی حجّیّة فتوی الفقیه علی العامّیّ بآیة النبأ، مع استدلالهم علیها بآیتی النفر(1)و السؤال(2).
و الظاهر أنّ ما ذکرنا- من عدم دلالة الآیة و أمثالها من أدلّة قبول قول العادل علی وجوب تصویبه فی الاعتقاد- هو الوجه فیما ذهب إلیه المعظم، بل أطبقوا علیه، کما فی الرّیاض، من عدم اعتبار الشهادة فی المحسوسات إذا لم تستند إلی الحسّ و إن علّله فی الرّیاض بما لا یخلو عن نظر، من أنّ الشهادة من الشهود و هو الحضور. فالحسّ مأخوذ فی مفهومها(3).
و الحاصل: أنّه لا ینبغی الاشکال فی أنّ الإخبار عن حدس و اجتهاد و نظر لیس حجّة إلّا علی من وجب علیه تقلید المخبر فی الأحکام الشرعیّة و أنّ الآیة لیست عامّة لکلّ خبر و دعوی، خرج ما خرج.
ترجمه:
مؤیّد عدم دلالت آیه نبأ بر حجیّت اخبار ناشی از حدس و اجتهاد این است که احدی از علما بر حجیّت فتوای فقیه در حقّ عامیّ، به آن (آیه) استدلال نکرده در صورتی که به دو آیه (نفر) و (سؤال) بر حجیّت آن (یعنی: فتوای فقیه) تمسّک جستهاند. و به حسب ظاهر آنچه ما در عدم دلالت آیه نبأ و امثال آن یعنی ادلّه قبول قول عادل بر وجوب تصویب عادل در اعتقاد گفتیم، همان وجه و جهت آن چیزی شده که معظم اصحاب برآن رفته، بلکه برآن اجماع نمودهاند. همانطور که در «ریاض» سخن از عدم اعتبار شهادت در محسوسات به میان آمده است در زمانی که مستند به مبادی محسوسه نباشد، اگرچه معلّل کرده است اعتبار استناد الی الحسّ را به امری که خالی از نظر و اشکال نیست و آن امر این است که شهادت از لفظ (شهود) به معنای حضور مأخوذ است، پس حسّ در مفهومش اخذ و اعتبار شده است.
اینکه، سزاوار و شایسته نیست که در این امر اشکال شود که اخبار از حدس و اجتهاد و نظر حجت نیست مگر بر کسی که تقلیدش از مخبر در احکام شرعیّه لازم باشد (یعنی: عامی نسبت به فقیه و مفتی) و اینکه آیه نبأ عام نبوده و شامل تمام اخبار صادر از عادل نمیشود چه اخبار مبتنی بر حسّ و چه اخباری که ناشی از حدس است مگر آنهایی که به واسطه ادلّه دیگر از عموم آیه خارج شدهاند.
حاصل تأیید و گواه سومی است که جناب شیخ در این مقام بر گفتار خود مبنی بر اینکه آیه نبأ تنها اخبار مبتنی بر حس را که از عادل صادر میشود حجت میکند نه اخبار حدسی همچون اخبار از اجماع منقول یا فتوای مفتی و امثال آن را.
این است که احدی از علما و فقها در اصول فقه برای حجیت فتوای مفتی به آیه نبأ تمسک نکردهاند.
این است که فتوای مفتی از نوع حدس و اجتهاد و نظر است نه حسی و حال آنکه آیه نبأ با خبر حدسی سروکاری ندارد.
یعنی: اگر دلالت آیه را بر اخبار حدسی تمام میدیدند در این مقام نامی از آن میبردند.
استظهار دیگری است مبنی بر اینکه:
معظم از علما و بلکه طبق فرموده آقا سید علی طباطبایی در کتاب ریاض المسائل اجماع بر این است که شهادت در امور محسوسه تنها در زمانی حجت و معتبر است که مستند به مبادی حسی باشد اما شهادتی که مبنای آن امر حدسی و اجتهادی باشد هیچ اعتباری ندارد.
به عبارت دیگر: شهادت در امور حسیّه مثل: قتل زید و ... باید عن حسّ باشد یعنی: شاهد باید با چشم خود صحنه را دیده و سپس شهادت دهد. پس: اگر به واسطه اماراتی از قبیل اینکه، بکر در حال غضب از خانه بیرون رفت اسلحهای در دست داشت پس از بازگشت لباسش خونین بود در نتیجه او قاتل زید است و به این مطلب یقین نموده شهادت او قابل قبول نیست.
اگر آیه نبأ مطلقا بر حجیت خبر دلالت میکرد چه در احکام و چه در موضوعات، چه حدسی، چه حسی نباید فقها میگفتند که در امور حسیه شهادت حسی لازم است و لذا معلوم میشود که مطلق اخبار و لو حدسی کافی نبوده و آیه نبأ اطلاق ندارد.
ظاهرا این است که: آیه نبأ و مانند آن، اخبار مبتنی بر حدس عادل را حجت نکرده است و دلالت
ندارد بر اینکه وی در اجتهاد و استنباطش نیز به صواب رفته و به واقع میرسد.
از قید اخیر استفاده میشود که شهادتی که عن حسّ باشد در محسوسات به دلیل آیه نبأ حجّت است.
مبنی برآن است که آیه نبأ شامل شهادت عادل هم بشود.
بدین گونه است که، مستفاد از آیه نبأ حجیت قول و خبر عادل است فی الجملة، یعنی: با قطع نظر از اینکه آیا انضمام عادل دیگر در مؤثر بودنش لازم است یا نه؟
این است که: اصطلاح شهادت بر شهادتی اطلاق میشود که از مشاهده و حضور نیز مجرد است همانطور که گفته میشود: شهادت بر وحدانیت خدا، شهادت بر رسالت رسول الله (صلی الله علیه و آله) و امامت ائمه اطهار (علیه السلام) و ...
این است که: ادله حجیت خبر واحد از جمله آیه نبأ بر حجیت خبر دلالت دارند مطلقا.
منتهی؛ از آنجا که شهادت از شهود است و شهود به معنای حضور و مشاهده نمودن است، محسوس بودن در معنای لفظ شهادت اخذ شده و لذا شهادت دادن توسط قرائن کافی نیست. اکثر فقها فتوا دادهاند به اینکه در امور حسیّه اگر شهادت مستند به حس نباشد قابل قبول نیست.
این است که: سرّ فتوای اکثر را همان بیانات خود میداند نه مطالب صاحب ریاض، چرا که شهادت تنها در حسیات به کار نمیرود بلکه در حدسیات و عقلیات هم کاربرد دارد چنانکه در پاسخهای قبلی مذکور است.
این است که: آیه نبأ عمومیّت نداشته و بر حجیّت خبر عادل به طور مطلق دلالت نمیکند
یعنی: آیه نبأ تمام اخبار صادره از عادل را حجت نمیکند چه آنهائی که مبتنی بر حسّ بوده و چه اخباری که مبادی آن محسوس است.
و اینکه فقهاء، شهادت حدسیّه و فتوای مجتهد را در حق مجتهد دیگر حجّت ندانستهاند به
واسطه ادله دیگری است که موجب اخراج آنها از آیه نبأ شده است.
سه وجه عمده وجود دارد از جمله:
1- اینکه از تمام جهات تعمیم دارد، یعنی شامل خبرهای حسی و حدسی هر دو میشود، چه این که هریک از این دو مربوط به احکام باشد و یا موضوعات.
2- اینکه از لحاظ خبرهای حسی تعمیم داشته باشد، چه نسبت به موضوعات و چه نسبت به احکام و لکن به درد خبرهای حدسی نمیخورد.
3- اینکه از یک لحاظ نظر خاص باشد و تنها خبرهای حسی را حجت کند آنهم در احکام باز هم به درد موضوعات نمیخورد، و در همین مورد هم برخی میگویند: آیه نبأ، تمام احتمالات را نفی میکند ولی شیخ میگوید: تنها احتمال تعمد کذب را برمیدارد.
متن: فان قلت: فعلی هذا إذا أخبر الفاسق بخبر یعلم بعدم تعمّده للکذب فیه تقبل شهادته فیه، لأنّ احتمال تعمّده للکذب منتف بالفرض، و احتمال غفلته و خطائه منفیّ بالأصل المجمع علیه، مع أنّ شهادته مردودة إجماعا. قلت: لیس المراد ممّا ذکرنا عدم قابلیّة العدالة و الفسق لإناطة الحکم بهما وجودا و عدما تعبّدا، کما فی الشهادة و الفتوی و نحوهما. بل المراد أنّ الآیة المذکورة لا تدلّ إلّا علی مانعیّة الفسق من حیث قیام احتمال تعمّد الکذب معه، فیکون مفهومها عدم المانع فی العادل من هذه الجهة، فلا یدلّ علی وجوب قبول خبر العادل إذا لم یمکن نفی خطائه بأصالة عدم الخطأ المختصّة بالأخبار الحسیّة. فالآیة لا تدلّ أیضا علی اشتراط العدالة و مانعیّة الفسق فی صورة العلم بعدم تعمّد الکذب، بل لا بدّ من دلیل آخر، فتامّل.
ترجمه:
بنابراین (تقریری که از استدلال بر حجیّت خبر عادل به آیه نبأ به عمل آمد) اگر فاسق خبری آورد که عدم تعمّد فاسق به دروغ در آن معلوم است، شهادتش در چنین خبری (که میدانیم دروغ عمدی در آن وجود ندارد) مقبول واقع میشود، زیرا احتمال تعمّد کذب به حسب فرض منتفی است، و احتمال غفلت و اشتباهش نیز با اصلی که اجماع برآن اقامه شده نفی میشود مثل همان تقریری که در خبر عادل آمد، با اینکه شهادت فاسق به اجماع علما مردود است.
مراد از تقریری که در معنای آیه نمودیم، عدم قابلیّت عدالت و فسق، وجودا و عدما و تعبدا برای مناط حکم نیست (تا چنین اشکال و سؤالی مطرح شود) چنانچه در شهادت و فتوی و نظائر این دو (فسق و عدالت) دخالت تعبّدی دارند (زیرا وجود عدالت در شاهد و مفتی، تعبّدا لازم است و در صورت تحققش، خبر چنین شاهد و مفتیّی حجّت بوده و به فرض فقدان، کلام او فاقد اعتبار است).
بلکه مراد این است که: این آیه شریفه دلالت نمیکند مگر بر مانعیّت فسق (در پذیرش خبر عادل) از جهت اینکه احتمال تعمّد کذب در او وجود دارد، پس مفهوم آن آیه، عدم المانع است در عادل از این جهت، پس آیه بر وجوب قبول خبر عادل دلالت نمیکند اگر نفی و سلب احتمال خطا و اشتباه آن با اصل یعنی اصالة عدم الخطاء که به اخبار حسیّة اختصاص دارد، نباشد.
در نتیجه: آیه دلالت بر اشتراط عدالت و مانعیّت فسق در خبری که از فاسق صادر میشود و علم به عدم تعمّد وی در کذبش نداریم، ندارد، همانطوری که بر حجیّت خبر حدسی عادل ندارد، بلکه برای دستیابی بر این امر باید به دلیل دیگری رجوع شود.
پاسخ شیخ است به اشکال و سؤال مذکور مبنی بر اینکه:
ما منکر صلاحیت و قابلیّت دو صفت عدالت و فسق برای مناط حکم به حجیت و عدم حجیت نیستیم، و مراد ما این نیست که این دو صفت به طور تعبدی وجودا و عدما دخالتی در حکم ندارند، بلکه در شهادت و فتوا دخالت تعبدی دارند.
یعنی: شاهد و مفتی عادل، شهادت و حکمشان حجت است و حال آنکه اگر فاسق باشند، شهادت و حکمشان حجّت نیست هرچند به صدق او یقین داشته باشیم.
به عبارت دیگر:
ممکن است در برخی موارد تعبدا عدالت ملاک حجیت و فسق ملاک حجیت و فسق ملاک عدم حجیت باشد، کما این که در باب شهادت و فتوی چنین است.
1- تعبدا باید شاهد عادل باشد و شهادت فاسق با علم به صدق هم قابل قبول نیست.
2- تعبدا باید مفتی عادل باشد و در صورت فسق با وجود علم به صدق او فتوایش قبول نیست.
این است که:
آیه شریفه ملاک حجیت و عدم حجیت را احتمال تعمد کذب قرار داده است.
یعنی:
دلالت دارد بر اینکه احتمال تعمد کذب در خبر عادل نیست، پس حجت است و در خبر فاسق هست، در نتیجه حجت نیست.
عدم دلالت آیه در سایر جهات است، یعنی:
دلالت نمیکند بر اینکه آیا قول عادل مطابق واقع هم هست یا نه، حتی در خبرهای حدسی، همانطور که دلالت ندارد که در صورت علم به صدق فاسق، باز هم حجت نیست، چرا که بنا بر قول مشهور علما خبر ثقه حجت است.
یعنی: اگر بخواهیم که بگوییم:
با علم به صدق نیز خبر فاسق حجت نیست، دلیل دیگری لازم است و آیه نبأ کفایت از این مطلب نمیکند، همانطور که در باب شهادت و فتوا دلیل علی حده وجود دارد.
این است که: اگر آیه شریفه عنوان عادل و فاسق را تعبدا مناط قرار میداد حق با مستشکل بود که میگفت در خبرهای حدسی هم هست.
اما آیه شریفه:
1- در نهی از قبول خبر فاسق علت آورد و آن احتمال ندامت است برخلاف خبر عادل.
2- احتمال ندامتی که در خبر فاسق وجود دارد از ناحیه احتمال تعمّد کذب است.
پس: خود آیه این را مناط دانسته فتأمّل.
این است که: در فاسق از جهت اینکه احتمال تعمد کذب در او وجود دارد، فسق مانع از پذیرفتن خبرش میشود.
این است که:
در عادل از این جهت مانعی وجود ندارد و در عین حال دلالت هم ندارد که خبر عادل در جایی که احتمال خطاء و سهو در آن بوده است و نتوانستیم با اصل (یعنی: اصالة عدم الخطإ که به اخبار حسیه اختصاص دارد) آن را نفی کنیم، حجت است و قبولش واجب.
در فاسق رادع و مانعی از کذب نیست و لذا احتمال دروغ عمدیش هست پس خبرش حجت نیست. در عادل به لحاظ وجود رادع و مانع از کذب احتمال دروغش نفی و لذا خبرش حجت است.
به عبارت دیگر:
نفس صفت فسق و عدالت وجودا و عدما در حکم، دخالت قابل توجهی دارند لکن چنین حکمی در اصطلاح اصولی حکم حیثی است و منافات ندارد که خبر عادل از حیث و جهت دیگر مردود باشد، مثل: خبری که از وی صادر شده و مبتنی بر حدس است.
لکن: چون احتمال اشتباه ناشی از حدس را در چنین خبری نمیتوان با اصل (اصالة عدم الخطإ)، دفع کرد این قبیل اخبار عادل با آیه نبأ حجت نمیشود.
پس: همانطور که آیه شریفه از دلالت بر حجیت اخبار حدسی عادل غیر کافی است، از دلالت بر حجیت خبر فاسقی که قطعا دروغ نمیگوید نیز غیر وافی است و لذا برای حجیت این گونه اخبار باید به دلیل دیگری تمسک نمود.
شاید اشاره دارد به اینکه: تعلیق حکم بر وصف، مشعر به علیت است.
این است که فسق، علت عدم قبولی خبر فاسق است، حتی اگر علم به صدق او هم داشته باشیم و آیه شریفه تنها خبر عادل را حجت میکند و نه خبر فاسق را، نه اینکه نسبت به سایر احتمالات ساکت باشد.
اما: در خود این وجه جای تأمّل وجود دارد چرا که اشعار کافی نیست، پس آیات هم تنها خبرهای حسی را شامل میشوند.
متن: الأمر الثانی: انّ الاجماع فی مصطلح الخاصّة بل العامّة، الذین هم الأصل له و هو الأصل لهم، هو اتفاق جمیع العلماء فی عصر، کما ینادی بذلک تعریفات کثیر من الفریقین.
قال فی التهذیب: الإجماع هو اتّفاق أهل الحلّ و العقد من أمّة محمّد(1)
و قال صاحب غایة البادئ فی شرح المبادئ، الّذی هو أحد علمائنا المعاصرین للعلّامة قدّس سرّه:
الإجماع فی اصطلاح فقهاء أهل البیت علیهم السّلام هو اتّفاق امّة محمّد (صلی الله علیه و آله) علی وجه یشتمل علی قول المعصوم(2). انتهی.
و قال فی المعالم: الإجماع فی الاصطلاح اتّفاق خاصّ و هو اتّفاق من یعتبر قوله من الامّة(3).
انتهی.
و کذا غیرها من العبارات المصرّحة بذلک فی تعریف الإجماع و غیره من المقامات، کما تراهم یعتذرون کثیرا عن وجود المخالف بانقراض عصره.
ترجمه:
اجماع در اصطلاح خاصّه (شیعه) بلکه عامّه (اهل سنّت) که منشا (و عنوانکننده) اجماعاند، و اجماع نیز از نظر آنها (عامه) یک اصل است، همان اتفاق علمای یک عصر است بر حکمی، چنانچه تعریفات بسیاری از علمای شیعه و سنی حکایت از آن اتفاق میکند.
شیخ الطائفه در کتاب تهذیب میفرماید: اجماع عبارت است از اتفاق اهل حلّ و عقد (یعنی:
مجتهدین) از امّت محمّد (صلی الله علیه و آله) بر حکمی از احکام. و صاحب غایة البادی که یکی از علمای ما و معاصر با مرحوم علامه حلی است در شرح مبادی فرموده است: اجماع در اصطلاح فقهاء اهل بیت (علیه السلام) همان اتفاق نمودن امت حضرت پیامبر است به نحوی که اتفاق آنها شامل فرموده معصوم بشود. تمام.
صاحب معالم میفرماید: اجماع در اصطلاح، اتفاق مخصوصی است و آن اتفاق کسانی است که از میان افراد امت قولشان معتبر است، و همچنین غیر از این تعاریف، کلمات دیگری که در تعریف اجماع از مقامات دیگر بدان تصریح شده است وجود دارد. چنانکه میبینی که با وجود مخالف باز هم ادعاء اجماع نموده و از وجود مخالف عذر آوردهاند، که زمان آنها منقضی گشته است.
این شد که نقل اجماع نسبت به اخبار از حکم امام خبر حدسی است، آنهم حدسی غیر ضروری و لذا مشمول ادله حجیت نیست.
این است که:
اوّلا: معنای اجماع در اصطلاح کسانی که مدعی آن هستند دانسته شود.
ثانیا: مشخص شود که آیا نقل اجماع همان نقل قول معصوم است یا نه، و به فرض آنکه نقل قول معصوم باشد با کدام یک از اصطلاح لطف یا دخول و یا ... صورت میپذیرد.
این است که: ایشان (اهل خلاف) ابتداء مسئله اجماع را عنوان نمودند و اجماع هم اساس مکتب آنها است، چنانچه خلافت ابو بکر را با همینگونه اجماع اثبات نمودند.
به عبارت دیگر: اجماع را دلیل مستقلی در قبال کتاب و سنت و عقل قرار دادند، چرا که اجماع از نظر آنها فی حد نفسه و بدون وابستگی به امر دیگری حجت است پس ارزش ذاتی برای آن قائلند.
حاکی از قول معصوم و به ملاک کشف، حجت است.
یعنی: اجماع را به عنوان یکی از منابع فقه میدانند لکن ارزش ذاتی برای آن قائل نبوده و آن را در عرض کتاب و سنت نمیدانند بلکه از آن جهت که کاشف از قول معصوم است میپذیرند.
این است که: اجماع در اصطلاح عامّه و خاصّه بنا بر آنچه از تعاریف فریقین به دست میآید عبارت است از: اتفاق جمیع علمای امت در عصر واحد.
تعریفات ذیل است از:
1- شیخ الطائفه در تهذیب فرموده: الاجماع هو اتفاق اهل الحلّ و العقد من امّة محمد (صلی الله علیه و آله).
2- علامه (رکن الدین محمد بن علی جرجانی) در مبادی فرموده:
الاجماع فی اصطلاح فقهاء اهل البیت علیهم السّلام هو اتفاق امّة محمّد (صلی الله علیه و آله) علی وجه یشتمل علی قول المعصوم.
3- صاحب المعالم (شیخ حسن بن زین الدین) فرموده:
الاجماع فی الاصطلاح اتفاق خاصّ و هو اتفاق من یعتبر قوله من الامّة.
4- اما محمد غزالی میگوید:
الاجماع هو اتفاق امّة محمّد (صلی الله علیه و آله) علی امر من الامور الدینیّة.
5- فخر رازی گفته است:
الاجماع هو اتفاق الحلّ و العقد من امّة محمّد (صلی الله علیه و آله) علی امر من الامور و ...
آوردن شاهدی است بر این قسمت مبنی بر اینکه: در ابواب فقه بسیار مشاهده میکنیم که فقها میگویند: فلان مسئله اجماعی است و مخالفت فلانکس نیز ضرری به مطلب نمیرساند چرا که عصر او گذشته است.
پس: اتفاق یک عصر کافی است یعنی: معیار، اتفاق الکلّ است، لکن از آن جهت که به اعتقاد ما معیار حجیت اجماع، کشف از رأی امام است لذا حجیت دائر مدار قول امام است.
اگر اجماع کاشف از قول معصوم باشد تفاوتی نمیکند مهم این است که: ما یقین کنیم که آن جمعی که بر حکمی متفق القول شدهاند، قولشان حاکی از قول معصوم است و یا معصوم در میان آنها بوده است و الا فاقد ارزش است اگرچه همه علما تجمع کرده باشند.
عباراتی از فقهاء است که شیخ در اثبات این مدعا آورده است که در متن بعدی آمده است.
متن: ثمّ إنّه لمّا کان وجه حجّیّة الإجماع عند الإمامیّة اشتماله علی قول الإمام کانت الحجّیّة دائرة مدار وجوده علیه السّلام فی کلّ جماعة هو أحدهم، و لذا قال السیّد المرتضی:
إذا کان علّة کون الإجماع حجّة کون الإمام فیهم فکلّ جماعة- کثرت أو قلّت- کان قول الإمام فی أقوالها فإجماعها حجّة و إنّ خلاف الواحد و الاثنین إذا کان الإمام أحدهما- قطعا أو تجویزا- یقتضی عدم الاعتداد بقول الباقین و إن کثروا، و إنّ الإجماع بعد الخلاف کالمبتدإ فی الحجّیّة(1). انتهی.
و قال المحقّق فی المعتبر بعد إناطة حجّیّة الإجماع بدخول قول الامام علیه السّلام:
إنّه لو خلا المائة من فقهائنا من قوله لم یکن قولهم حجّة، و لو حصل فی اثنین کان قولهما حجّة(2). انتهی.
و قال العلّامة بعد قوله «إنّ الإجماع عندنا حجّة لاشتماله علی قول المعصوم»: و کلّ جماعة- قلّت أو کثرت- کان قول الإمام فی الجملة أقوالها فإجماعها حجّة لأجله، لا لأجل الإجماع(3). انتهی.
هذا، و لکن لا یلزم من کونه حجّة تسمیته «إجماعا» فی الاصطلاح، کما أنّه لیس کلّ خبر جماعة یفید العلم «متواترا» فی الاصطلاح.
و أمّا ما اشتهر بینهم من أنّه لا یقدح خروج معلوم النسب- واحدا أو أکثر- فالمراد أنّه لا یقدح فی حجّیّة اتّفاق الباقی، لا فی تسمیته «إجماعا» کما علم من فرض المحقّق قدّس سرّه الإمام علیه السّلام فی اثنین.
نعم، ظاهر کلمات جماعة یوهم تسمیته «إجماعا» فی الاصطلاح، حیث تراهم یدّعون الإجماع فی المسألة ثمّ یعتذرون عن وجود المخالف بأنّه معلوم النسب، لکنّ التأمّل الصادق یشهد بأنّ الغرض الاعتذار عن قدح المخالف فی الحجّیّة لا فی التسمیة.
ترجمه:
پس وقتی وجه حجیّت اجماع از نظر علمای امامیّه، اشتمال آن بر قول امام است ناگزیر حجیّت اجماع وجودا و عدما دائر مدار وجود سخن امام و عدم آن در هر جماعتی است که امام یکی از آنهاست، و لذا سید مرتضی میفرماید:
وقتی که بودن امام در میان آنان علّت حجّت بودن اجماع باشد، پس هر جماعتی (تعدادشان زیاد
باشد یا کم) که رأی امام در بین آراء آنان باشد، اجماعشان حجت است.
بنابراین: مخالفت یک یا دو نفر (از میان آن جمع) که امام قطعا و یا احتمالا یکی از آن دو نفر باشند مقتضی عدم اعتنا به قول بقیّه است هرچند تعدادشان زیاد باشد، البته اجماع پس از اختلاف، از نظر حجیّت مثل اجماع ابتدائی و اتفاقی است که مسبوق به خلاف نیست. پایان یافت نقل سخن سیّد مرتضی (ره).
مرحوم محقّق در کتاب «معتبر» پس از آنکه ملاک حجیّت اجماع را به دخول امام در میان جماعت قرار داده میفرماید: اگر صد نفر از فقهای ما (شیعه) اتفاق نظرشان بر مسألهای، خالی از رأی امام باشد، اجماعشان برآن مسئله حجت نمیباشد و حال آنکه اگر (قول امام) در ضمن قول دو نفر حاصل شود، قول و اجماع آن دو نفر حجّت است. عبارت جناب محقق تمام شد.
و مرحوم علّامه بعد از این فرمودهاش «که اجماع به دلیل اشتمالش بر قول معصوم از نظر ما حجت است» آورده است که: «و هر جماعتی (کم باشد یا زیاد) اگر رأی امام در ضمن آراء آنان باشد اجماعشان حجّت است به خاطر اشتمال آن بر قول امام نه از آن جهت که اجماع است». پایان یافت سخن علامه (ره).
این از آن مطالبی که گذشت، بدان و به خاطر داشته باش. لکن لازم نیست نام هر اتفاقی را از این جهت که (اشتمالش بر قول امام) حجت است در اصطلاح اجماع گذارد، کما اینکه هر خبر جماعتی، که مفید علم است در اصطلاح متواتر نامیده نمیشود. و اما آنچه میان علما مشهور شده مبنی بر اینکه:
مخالفت یک یا چند عالم معلوم النسب مضرّ به اجماع نیست، مرادشان این است که: به حجیت اتفاق نظر بقیه ضرر نمیرساند، نه اینکه ضرر به نام اجماع هم نمیرسانند، چنانکه از فرض جناب محقق مبنی بر بودن یکی از آن دو این مسئله دانسته شد.
استدراک بله: ظاهر کلمات جماعتی موهم نامگذاری اینگونه اتفاق نظر است در اصطلاح به اجماع، چرا که در مسألهای ادعای اجماع کرده و سپس از وجود مخالف اینطور عذر میآورند که وجود مخالف به ملاحظه اینکه نسبش معلوم است مضر به تحقق اجماع نیست.
اما تأمّل صادق گواه بر این است که غرض ایشان از این اعتذار، اعتذار در مقام قدح در حجیت است نه در تسمیه اتفاق به اجماع.
این است که: اگرچه هر اتفاقی که مشتمل بر قول و رأی امام باشد حجت است، امّا به صرف حجت بودن، نامش در اصطلاح اجماع نیست، کما اینکه هر خبر علمآوری از هر جماعتی در اصطلاح متواتر نیست.
به عبارت دیگر میفرماید:
اینکه گفتیم چنانچه رأی امام در میان آراء و اقوال جمعی از علما باشد، اتفاق آنها معتبر است، مراد این نیست که بر چنین اتفاقی در اصطلاح اجماع گفته میشود، بلکه اجماع مصطلح عند الفریقین عبارت است از اتفاق تمام علمای امت اسلامی اعم از شیعه و سنی در یک عصر بر مسألهای از مسائل دینی و لذا مراد این است که با مناط و معیار ما که کشف قطعی از رأی امام در اتفاق علما است، چنانچه به دخول امام در میان جمعی، و لو 5 نفر هم یقین حاصل نماییم، حکم به حجیت آن اتفاق و اجماع میکنیم و لذا مراد و مقصود حجت بودن است، نه اجماع اصطلاحی بودن. کما اینکه: خبر متواتر یقینآور است لکن هر خبر یقینآوری اصطلاحا نامش متواتر نیست.
فی المثل: از خبر امام و یا از خبر 10 نفر برای ما یقین حاصل میشود و لکن چنین خبری را متواتر اصطلاحی نمیگویند، چرا که این یقین به واسطه اعتماد بسیار به آنها حاصل گردیده و حالآنکه متواتر مصطلح خبری است که یقین ما به آن در اثر کثرت مخبرینش حاصل میشود هرچند که مخبرینش فاسق باشند.
پاسخ از یک سؤال مقدّر است مبنی بر اینکه: تقریر فوق مقتضی تفکیک میان حجیّت و اطلاق اجماع است، یعنی: ممکن است اتفاق جماعتی حجت باشد ولی در عین حال به آن اجماع نگویند، و حال آنکه مشهور اصولیین میگویند: اگر جماعتی در حکمی اتفاق نمودند و در مقابل یک یا چند نفر که نام و نشان و نسبشان معلوم است با اتفاق آنها (در یک حکم) مخالفت کردند، این مخالفت ضرری به تحقق اجماع نمیرساند.
یعنی: هرچند اجماع مزبور اتفاق الکل نمیباشد و لکن به قوت خود باقی بوده و اجماع است.
این است که: وقتی اتفاق جماعتی حجت باشد اجماع هم هست و مخالفت معلوم النسب نیز مانع از تحقق اجماع نمیشود.
حاصل مطلب اینکه: این سخن و رأی مشهور از اجماع با تقریری که در اینجا از اجماع شد سازگار نمیباشد.
این است که: مراد از عبارت (مخالفت معلوم النسب مضر به تحقق اجماع نیست) در بیان مشهور این نیست که به نام اجماع ضرر نمیرساند، بلکه مخالفت یک نفر هم در از بین بردن اجماع مصطلح کافی است، بلکه مراد این است که به حجیت اتفاق نظر بقیه افراد ضرر نمیرساند، چرا که مناط حجیت را دارد.
به عبارت دیگر: مراد از عبارت مذکور این نیست که به اجماع مصطلح ضرر نمیرساند، بلکه غرض این است که به حجیت اجماع ضرر نمیرساند.
فرضی است از مرحوم محقق حلی به عنوان شاهد بر مطلب فوق، مبنی بر اینکه: اگر امام یکی از دو نفر باشد قول آن دو نفر حجت است و لکن روشن است که اتفاق دو نفر را اصطلاحا اجماع نمیگویند هرچند احیانا حجت باشد.
این است که: بله: ظاهر کلمات جماعتی، موهم نامگذاری این اتفاق نظر است (در اصطلاح) به اجماع، چرا که در مسألهای ادعای اجماع کرده و سپس از وجود مخالف اینطور عذر میآورند که وجود مخالف به ملاحظه اینکه نسبش معلوم است مضر به تحقق اجماع نیست. اما تأمّل صادق گواه بر این است که غرض ایشان از این اعتذار، اعتذار در مقام قدح در حجیت است نه در تسمیه اتفاق به اجماع.
متن: نعم، یمکن أن یقال: قد تسامحوا فی إطلاق «الإجماع» علی اتّفاق الجماعة الّتی علم دخول الإمام فیها، لوجود مناط الحجیّة فیه و کون وجود المخالف غیر مؤثّر شیء؛ و قد شاع هذا التسامح بحیث کاد أن ینقلب اصطلاح الخاصّة عمّا وافق اصطلاح العامّة إلی ما یعمّ اتّفاق طائفة من الإمامیّة، کما یعرف من أدنی تتبّع لموارد الاستدلال؛ بل إطلاق لفظ الإجماع بقول مطلق علی إجماع الإمامیّة فقط- مع أنّهم بعض الامّة لا کلّهم- لیس إلّا لأجل المسامحة، من جهة أنّ وجود المخالف کعدمه من حیث مناط الحجّیّة.
و علی أیّ تقدیر، فظاهر إطلاقهم إرادة دخول قول الإمام فی أقوال المجمعین بحیث یکون دلالته علیه بالتضمّن، فیکون الإخبار عن الإجماع إخبارا عن قول الإمام. و هذا هو الّذی یدلّ علیه کلام المفید و المرتضی و ابن زهرة و المحقّق و العلّامة و الشهیدین و من تأخّر عنهم(1).
1) المفید فی مختصر اصوله ضمن المصنّفات: ج 9 ص 45، المرتضی فی الذریعة: ج 2 ص 630، ابن زهرة فی الغنیة ضمن الجوامع الفقهیّة: ص 478، المحقق فی المعارج: ص 126، و الشهیدان فی القواعد: ج 1 ص 217 و تمهید القواعد ص 34.
ترجمه:
بله: ممکن است گفته شود: فقهای (شیعه) در اطلاق لفظ اجماع بر اتفاق جماعتی که رأی امام در میان آراء آنها است به جهت وجود مناط حجیت (یعنی: کاشفیّت از قول معصوم) در آن و عدم تأثیر وجود مخالف در تحقق آن، مسامحه نمودهاند، و این تسامح به گونهای شایع گردید که گویا اصطلاح علمای شیعه در اجماع، از آنچه مطابق اصطلاح عامّه است در آن، تغییر یافته به خصوص اتفاق طائفهای از خاصّه، چنانچه با اندک تفحّصی در مواضع استعمال و موارد استدلال این اصطلاح، صدق این گفتار معلوم میشود. بلکه اطلاق و استعمال لفظ اجماع به طور مطلق (یعنی بدون قرینه) بر خصوص اتفاق آراء امامیّه، با اینکه ایشان بخشی از امتاند و نه کلّ آن، از روی مسامحه است، به خاطر اینکه وجود مخالفین کالعدم فرض شده است از آن جهت که مناط حجیت اجماع را در اتفاق جماعت مذکور لحاظ نمودهاند.
بههرتقدیر:
ظاهر اطلاق اجماع در عبارات فقهاء شیعه، اراده دخول رأی امام در اتفاق جمع متفقین است به نحوی که دلالت لفظ اجماع بر قول معصوم به نحو دلالت تضمّنی است.
پس مراد (مخبر) از اخبار (اجماع) خبر دادن از قول امام (علیه السلام) است، نه صرف اخبار از اتفاق و اجماع علما.
و این (تسامحی که در اطلاق لفظ اجماع بر اتفاق جمعی که رأیشان مشتمل بر رأی امام است نقل شد و گفتیم مراد فقهای شیعه از اجماع، اتفاق جماعتی است که رأی معصوم در میان آنها باشد) همان امری است که کلام مرحوم مفید، سید مرتضی، ابن زهره، محقّق، علّامه، شهید اول و شهید ثانی و متأخرین از آنان برآن دلالت دارد.
این است که: اطلاق اجماع بر اتفاق آرای جمعی توسط علمای شیعه به لحاظ وجود مناط حجیت در آن بوده و تسامحی است و در اثر شیوع از مجازات مشهور گشته است.
و اجماعی که بر اتفاق آرای تمام علمای اسلام اطلاق میشد بر اتفاق خصوص فقهاء شیعه از باب (تسمیة الکل باسم جزئه) یعنی: به سبب علاقه کل و جزء است که لفظ وضع شده برای کل است ولی بر جزء هم اطلاق میشود.
عموم و خصوص من وجه، چرا که ممکن است:
1- در برخی موارد به خاطر عدم کشف، اجماع مصطلح مع المسامحة باشد لکن حجت نباشد.
2- و در برخی موارد حجت باشد لکن اجماع نباشد، مثل اتفاق جماعتی مع الکشف.
3- و در برخی موارد به دلیل وجود کشف قطعی، هم اجماع مصطلح باشد و هم حجت.
4- و در برخی موارد نیز نه اجماع هست و نه حجت، مثل اتفاق جماعتی که کاشف از قول امام نمیباشد.
این است که: هرچند اجماع حقیقی و عاری از اطلاق مسامحی همان اتفاق تمام عصر است و لکن ممکن است از روی تسامح لفظ اجماع را بر اتفاق برخی از علما اطلاق نموده باشند، منتهی مشروط به اینکه اتفاق آنها مشتمل بر رأی امام باشد چنانچه در اصطلاح فقهای شیعه هرگاه لفظ اجماع استعمال میشود، مراد اجماع خاصّه و اتفاق علمای اهل بیت علیهم السّلام است نه اهل سنت و جماعت.
این است که:
مناط حجیت، اتفاق الکل یعنی: رأی امام در اتفاق آراء برخی از علما نیز وجود دارد و لذا مخالفین با آنها، چون وجودشان کالعدم محسوب میشود، میتوان مسامحه کرده لفظ اجماع را در اتفاق این برخی نیز استعمال نمود.
حاصل تقریر فوق این است که: نقل اجماع در اصطلاح علماء شیعه نقل رأی امام است.
متن: و أمّا اتّفاق من عدا الإمام بحیث یکشف عن صدور الحکم عن الامام- بقاعدة اللطف کما عن الشیخ(1)، أو التقریر کما عن بعض المتأخّرین(2)، أو بحکم العادة القاضیة باستحالة توافقهم علی الخطأ مع کمال بذل الوسع فی فهم الحکم الصادر عن الامام- فهذا لیس إجماعا اصطلاحیّا إلّا أن ینضمّ قول الإمام المکشوف عنه باتّفاق هؤلاء الی اقوالهم، فیسمّی المجموع «إجماعا» بناء علی ما تقدّم من المسامحة فی تسمیة اتّفاق جماعة مشتمل علی قول الإمام، «إجماعا» و إن خرج عنه الکثیر أو الأکثر؛ فالدلیل فی الحقیقة هو اتّفاق من عدا الإمام و المدلول: الحکم الصادر عنه نظیر کلام الإمام و معناه.
ترجمه:
و امّا اتفاق جماعتی که بدون حضور و یا رأی امام در آن به نحوی است که کاشف از رأی امام است و این کشف یا به واسطه قاعده لطف است، چنانچه از شیخ طوسی نقل گردیده و یا به قاعده تقریر، همانطور که برخی از متأخرین گفتهاند و یا به حکم عادت که توافق علما را بر خطا (با کمال وسع وسیعشان) در فهم حکم صادر از امام مستحیل میدانند، اجماع اصطلاحی نیست، مگر اینکه قول کشفشده امام از آن اتفاق با ضمیمه شدن به اتفاق آنها در اقوالشان مجموعا اجماع اصطلاحی نامیده شود، البته مبنی بر مسامحهای که در نامگذاری و اطلاق اجماع بر اتفاق آرای جماعتی که رأیشان مشتمل بر قول امام است گذشت، اگرچه از اتفاقشان کثیری از علما بلکه اکثر آنها خارج باشند.
پس: در حقیقت دلیل عبارت است از اتفاق غیر امام، و مدلول آن، حکمی است که از امام صادر شده، مثل کلام و لفظی که از زبان امام صادر شده که به آن دلیل گفته و معنای آن را مدلول مینامند.
بر چهار قسم: دخولی، لطفی، تقریری و حدسی که تعریف هریک خواهد آمد.
اجماعی است که امام نیز یقینا در میان مجمعین داخل بوده، هرچند ناقل امام را بشخصه نشناخته باشد.
دخولی و تضمنی
توضیح اینکه: اگر اجماع منقول از نوع دخولی و تضمنی باشد:
الف: ممکن است هم اجماع مصطلح باشد هم حجت. ب: و ممکن است تنها حجت باشد ولی اجماع مصطلح نباشد.
در صورتی که از نوع اجماع منقول تقریری و یا حدسی و یا لطفی باشد.
این است که: برخی از علما لفظ اجماع را بر اتفاق اطلاق کردهاند که رأی امام در ضمن آن نبوده و لکن به یکی از انحا همچون قاعده لطف یا تقریر و یا عادت آن را از اتفاق مزبور، میتوان کشف نمود.
این است که: این اطلاق یک اطلاق حقیقی نیست و قطعا اجماع اصطلاحی نامیده نمیشود.
مگر اینکه: مجموع کاشف (اتفاق علما) و منکشف (رأی امام) را به یکدیگر ضمیمه کرده و نامش را اجماع بگذاریم تا بشود اجماع مصطلح، البته این انضمام تسامحی است.
به دلیل اینکه اجماع مصطلح، اتفاق الکل است در عصر واحد، درحالیکه در این نوع از اجماعات حد اقل خود امام که یکی از علما است و خارج است، پس اتفاق الکل حاصل نشده و ناقل تنها قول علما را نقل نموده که نظر آنها کاشف از رأی امام است. مگر اینکه: مقصودشان از اجماع، اجماع مجموع اقوال و رأی امام باشد، ولی این اطلاق نیز تسامحی است.
متن: فالنکتة فی التعبیر عن الدلیل ب «الإجماع» مع توقّفه علی ملاحظة انضمام مذهب الإمام علیه السّلام- الّذی هو المدلول- إلی الکاشف عنه و تسمیة المجموع دلیلا هو التحفّظ علی ما جرت علیه سیرة اهل الفنّ ارجاع کلّ دلیل الی احد الادلّة المعروفة بین الفریقین، اعنی الکتاب و السّنّة و الاجماع و العقل.
ففی اطلاق الاجماع علی هذا مسامحة فی مسامحة، و حاصل المسامحتین اطلاق الاجماع علی اتّفاق طائفة یستحیل بحکم العادة خطأهم و عدم وصولهم الی حکم الامام.
ترجمه:
پس نکتهای که در تعبیر از دلیل (یعنی: اتفاق من عدا الامام) به (لفظ) اجماع لحاظ شد با وجود توقّف و صحّت این اطلاق (یعنی: اطلاق لفظ اجماع) بر انضمام رأی امام (که مدلول باشد) به کاشف (یعنی: اقوال المجمعین) و نامیدن مجموع (یعنی: اجتماع اتفاق من عدا الامام و رأی امام) را به نام دلیل، این است که:
بر سیره اهل فنّ مشی گردیده که هر دلیلی را به یکی از ادله چهارگانه معروف یعنی: کتاب، سنت، عقل و اجماع ارجاع دادهاند.
بنابراین: در اطلاق لفظ اجماع طبق این تقریر، مسامحه دیگری علاوه بر مسامحه اوّل وجود دارد.
حاصل دو مسامحه این است که: اطلاق اجماع بر اتفاق طائفه و گروهی است که به حکم عادت و از نظر متعارف مردم غیر ممکن است که همگی خطا کرده و به حکم واقعی صادر شده از جانب امام نرسند.
این است که:
در واقع دلیل همان اتفاق علما و مدلول حکمی است که از امام صادر شده و مراد علما از اجماع و اطلاق آن، همان دلیل میباشد.
این است که: ادله از نظر ارباب فنّ منحصر در چهار چیز است: کتاب، سنت، عقل، اجماع.
نتیجه اینکه: هر امری که قابل اعتماد و استناد باشد و بتوان حکمی را با آن اثبات نمود، باید در تحت یکی از عناوین چهارگانه فوق مندرج باشد.
این است که:
تا به اینجا دو مسامحه در اطلاق لفظ اجماع از جانب علما انجام گرفته است.
این بود که از باب مسامحه بر اتفاق برخی از علما که قول امام در ضمن اقوال و آرائشان باشد اجماع گفته شد، هرچند اجماع حقیقی، اتفاق کلّ و تجمع همه علما است.
این است که: پا را از مسامحه اول فراتر نهاده و گفتهاند: اتفاقی که کشف از رأی و موافقت امام هم بکند، اجماع است، هرچند رأی امام داخل در آنها نباشد.
این است که اجماع عبارت است از: اتفاق طایفهای از علما که از نظر عادت و عرف مردم، تجمعشان بر خطا غیر ممکن و نرسیدنشان به حکم واقعی صادر شده از امام محال باشد.
چنانچه قبلا گفته شد خیر، این اطلاق حقیقی نیست و اجماع اصطلاحی امر دیگری است.
شاهد بر این مدّعی و مقال، دو امری است که در متن بعدی آمده است.
زیرا در اینجا دلیل و مدلول و یا به عبارت دیگر، کاشف و مکشوف را روی هم ریخته و نام آن را اجماع گذاشتهاند و حال آنکه اجماع، بر نفس دلیل اطلاق میشود.
یعنی: همانطور که در اجماع دخولی بر اتفاق طایفهای که امام در میان آنها بود از روی مسامحه نام اجماع نهادند، همینطور در اینجا نیز بر مجموع کاشف و مکشوف، نام اجماع نهادن تسامح دارد.
چرا، در آنجا یک مسامحه بود و در اینجا دو مسامحه، یا اینکه مسامحه در مسامحه است.
الف: یک مسامحه اینکه: اجماع مصطلح همان اتفاق الکل است و حال آنکه در اینجا بر اتفاق من عدا الامام اطلاق شد.
ب: و یک مسامحه اینکه: در این نوع از اجماعات، اتفاق نظر علما کاشف از رأی معصوم است و در اینجا این کشف به منزله دخول امام در بین مجمعین فرض شده است و حال آنکه داخل نیست.
این است که: فقهای مسلمان از اول بنا را بر این گذاردهاند که منابع احکام ادله اربعه باشد. یعنی:
کتاب، سنت، عقل، اجماع و مرادشان از اجماع نیز همان اجماع مصطلح است.
حال: اگر در کلمات آنها به کلماتی برمیخوریم که اجماع مصطلح نیست ولی در مناط با اجماع مصطلح یکی است یعنی: کاشف از قول معصوم است.
و لذا: باید در تحت یکی از آن منابع چهارگانه باشد، که مناسبتر از همه اجماع است، و نمیتوان آن را دلیل پنجمی نامید.
متن: و الاطّلاع علی تعریفات الفریقین و استدلالات الخاصّة و أکثر العامّة علی حجّیّة الاجماع یوجب القطع بخروج هذا الاطلاق عن المصطلح و بنائه علی المسامحة لتنزیل وجود من خرج عن هذا الاتفاق منزلة عدمه. کما قد عرفت من السیّد و الفاضلین (قدّست أسرارهم) من أنّ کلّ جماعة قلّت او کثرت علم دخول قول الامام علیه السّلام فیهم، فاجماعهم حجّة.
و یکفیک فی هذا ما سیجیء من المحقق الثانی فی تعلیق الشرائع من: «دعوی الاجماع علی أنّ خروج الواحد من علماء العصر قادح فی انعقاد الاجماع»، مضافا إلی ما عرفت من إطباق الفریقین علی تعریف الاجماع باتفاق الکلّ.
ثمّ إنّ المسامحة من الجهة الأولی او الثانیة فی إطلاق لفظ الاجماع علی هذا من دون قرینة لا ضیر فیها، لأنّ العبرة فی الاستدلال بحصول العلم من الدلیل للمستدلّ. نعم لو کان نقل الاجماع المصطلح حجّة عند الکلّ کان إخفاء القرینة فی الکلام الذی هو المرجع للغیر تدلیسا. أمّا لو لم یکن نقل الاجماع حجّة او کان نقل مطلق الدلیل القطعیّ حجّة لم یلزم تدلیس أصلا.
و یظهر من ذلک ما فی کلام صاحب المعالم رحمه اللّه حیث انّه بعد أن ذکر أنّ حجّیّة الاجماع إنّما هی لاشتماله علی قول المعصوم و استنهض بکلام المحقق الذی تقدّم و استجوده، قال:
«و العجب من غفلة جمع من الأصحاب عن هذا الأصل و تساهلهم فی دعوی الاجماع عند احتجاجهم به للمسائل الفقهیّة، حتّی جعلوه عبارة عن اتفاق جماعة من الأصحاب، فعدلوا به عن معناه الذی جری علیه الاصطلاح من دون نصب قرینة جلیّة و لا دلیل لهم علی الحجّیّة یعتدّ به»(1)انتهی.
و قد عرفت أنّ مساهلتهم و تسامحهم فی محلّه، بعد ما کان مناط حجّیّة الاجماع الاصطلاحیّ موجودا فی اتّفاق جماعة من الأصحاب و عدم تعبیرهم عن هذا الاتّفاق بغیر لفظ الاجماع، لما عرفت من التحفّظ علی عناوین الأدلّة المعروفة بین الفریقین.
1) معالم الدین، ص 174
ترجمه:
و آگاهی بر تعریفات دو گروه شیعه و سنی از اجماع و استدلالات فقهاء شیعه و بیشتر اهل سنّت بر حجیّت آن، موجب قطع و یقین به خروج این اطلاق (یعنی: اطلاق اجماع بر اتفاق جماعتی که کاشف از رأی امام است) از اجماع اصطلاحی و بناء آن بر مسامحه میشود آنهم به خاطر نازل منزله عدم فرض کردن وجود خارجین از این اتفاق.
چنانچه این توجیه را قبلا از جانب مرحوم سید مرتضی و محقق و علّامه خوانده و دانستی که گفتند: اتفاق و اجماع هر جماعتی بر حکمی (اعم از اینکه تعدادشان کم باشد یا زیاد) که رأی امام در میانشان دانسته شود، حجّت است، اگرچه اصطلاحا اجماع نباشد.
و در این مقام آنچه به زودی از محقق ثانی در حاشیه شرایع خواهد آمد تو را کفایت میکند، مبنی بر اینکه اجماع اهل فن بر این است که خروج یک نفر از علمای عصر و مخالفت او با اتفاق دیگران مانع از انعقاد اجماع میشود.
علاوه برآن که قبلا دانستی که اتفاق علمای شیعه و سنی بر این است که:
اجماع عبارت است از: اتفاق کلّ علما به نحوی که احدی از آنها خارج نباشد.
سپس میفرماید بنابراین: مسامحه از جهت اول (که اجماع موضوع برای اتفاق کل را در اتفاق برخی از علما که رأی امام در ضمن رأی آنها باشد اطلاق میشود) و از جهت دوم (که اجماع بر اتفاقی اطلاق شده که مشتمل بر رأی امام نبوده و تنها کاشف از موافقت حضرت با آنهاست) در اطلاق لفظ اجماع (بدون قرینه) در کلام ایرادی نداشته و سبب تدلیس مدعی اجماع نمیشود زیرا مدعای مستدل در استدلالش به واسطه حصول علم از دلیل است.
بله: اگر تنها نقل اجماع اصطلاحی از نظر تمام علما حجت باشد و نه غیر آن، نیاوردن و یا پنهان کردن قرینه در کلامی که محل رجوع دیگران میباشد تدلیس است.
امّا: اگر نقل اجماع منقول حجت نباشد و یا اینکه نقل مطلق دلیل قطعی حجت باشد، اساسا نقل اجماع بدون قرینه مستلزم تدلیس نیست.
و از این وجه (در تسامح و تدلیس نبودن ادعای اجماع در کلام اصحاب) اشکالی که بر کلام صاحب معالم وارد است روشن میشود، چرا که بعد از اینکه فرمود: حجیت اجماع به خاطر شمولش بر قول معصوم است و به کلام محقق استشهاد و آن را نیکو دانست، گفت: شگفتا از غافل بودن جمعی از علمای اصحاب از این اصل و سهلانگاری آنها در هنگام نیازشان به آن (اجماع) در مسائل فقهیّه، حتی در طیّ این ادعاها اجماع را اتفاق برخی از علما دانسته و بدین ترتیب از معنای اصطلاحی آن عدول نمودهاند بدون اینکه قرینه آشکاری در کلامشان بیاورند و حال آنکه هیچ دلیلی بر حجیت اتفاق مزبور ندارند و لکن آن را به جای حجّت نقل کردهاند.
قبلا دانستی که تساهل و تسامح علمای اصحاب به جا بوده، چرا که مرادشان از اطلاق اجماع نقل حجت است و مناط حجیت اجماع در اتفاق منقول از اصحاب وجود دارد و از اتفاق مزبور به لفظ اجماع تعبیر کردهاند، زیرا انگیزه آنها بر این تعبیر، تحفظ نمودن و رعایت عدم خروج از عناوین چهارگانه است و لذا اشکال قابل توجهی به علمای اصحاب وارد نیست.
همان دو گواه ذیل است که دلالت دارند بر اینکه مراد از اجماع در این نوع از اتفاق، اجماع اصطلاحی نبوده بلکه مسامحی است:
1- تعاریفی که علمای شیعه و سنی برای اجماع نموده و همواره از آن به (اتفاق الکل) تعبیر کردهاند.
2- استدلالاتی که از علمای شیعه و اغلب اهل سنت بر حجیت اجماع به ما رسیده که تمام دلالت دارد بر اینکه، اجماعی حجت است که حکایت از جمله علما و همه اهل فن نماید.
این است که: اطلاق اجماع بر اتفاق جمعی از علما که کاشف از قول معصوم است، اجماع اصطلاحی نبوده و از روی مسامحه چنین تعبیری صورت گرفته است.
به عبارت دیگر: در این اطلاق، صرفا مجمعین ملاحظه شده و مخالفت مخالفین به منزله عدم فرض شده است. تو گویی مدعی اجماع به عدم وجود مخالف قطع داشته است.
این است که: مراد مدعی اجماع، نقل و حکایت حجّت است نه اخبار از تحقق اجماع اصطلاحی و شاهد بر این مقال هم فرموده سید مرتضی، محقق و علامه است که نقل شد.
نکته: در پایان این مطلب میفرماید: از تمام شواهدی که در متن و مسائل گذشت، نفس تعاریفی که در باب اجماع از علمای شیعه و سنی به ما رسیده و همواره اجماع را اتفاق الکل دانستهاند، گواه خوبی است بر درستی گفته ما و اینکه اجماعات ادعاشده در واقع اجماع نیست بلکه دلیلی است قابل اعتماد و استناد که با لحاظ همین جهت است که آن را اجماع نامیدهاند.
این است که: نفس این مقدار از مسامحه، سبب تدلیس مدعی اجماع نیست، چرا که مستدل در طی استدلالش به مخاطب میفهماند که علم و یقینش بر حکمی که از طریق اجماع حاصل نموده از روی دلیل بوده است حال به هر لفظی که این معنا و مقصود را تفهیم کند اشکالی ندارد.
این است که: چون ناقل اجماع در هر دو مسامحه مرادش نقل حجت و برهان است، اطلاق لفظ اجماع هرچند با قرینه معیّنه نسبت به مراد و مقصودش همراه نباشد ضرری به اصل هدف نمیزند.
این است که: اگر تنها نقل اجماع اصطلاحی از نظر تمام فقهاء حجت باشد و به غیر اجماع اصطلاحی اکتفاء کردن جایز نباشد، عدم وجود قرینه در کلام مدعی اجماع سبب تدلیس است، چرا که دیگران را به اشتباه میاندازد.
زیرا گمان میکنند که مقصود وی اتفاق الکل (یعنی: اجماع اصطلاحی) است و حال آنکه مراد وی چیز دیگری است، لذا چون بر مراد و مقصود خویش قرینه نیاورده سبب گمراهی دیگران و ادعای مزبور در ردیف تدلیس قرار میگیرد.
لکن: اگر قائل شدیم که اجماع منقول حجت نیست یا متعهد شدیم به اینکه نقل مطلق دلیل قطعی حجت است، دیگر نقل اجماع و عدم قرینه در کلام تدلیس نمیباشد.
نسبت به منقول الیهم یعنی مخاطبین است زیرا
چنین اجماعی برای ناقل، محصل است و خودش از باب علم بدان عمل میکند که در اجماع مصطلح به طریق اولی است، و درهرصورت این اجماع چه دخولی باشد و چه لفظی و یا اینکه حدسی باشد و یا تقریری چون ناقل علم به رأی امام حاصل نموده و به این علم خود عمل میکند و علم حجیت ذاتیه دارد و بدون تردید است، و نیازی به قرینه ندارد.
اما چنین اجماعی برای مخاطبین، اجماع منقول است و در اینجاست که سؤال میشود آیا وظیفه ناقل نصب قرینه مفهمه است یا نه؟
پس: نصب قرینه و لزوم آن، نسبت به منقول الیهم مورد سؤال است.
1- اگر مجتهد اجماعات منقوله (اعم از دخولی، حدسی و ...) را مطلقا حجت نداند، ناقل وظیفهای ندارد و چنانچه قرینه نیاورد مؤاخذه نمیشود چرا که اصلا چنین نقلی برای مخاطبین فاقد ارزش است.
2- و اگر مجتهد اجماعات منقوله (مصطلح و غیر مصطلح) را مطلقا حجت بداند، باز نصب قرینه لازم نیست چرا که هرکدام مرادش باشد مخاطبین به او عمل میکنند.
3- و اگر مجتهد اجماع منقول مصطلح را حجت و اجماع غیر مصطلح را غیر حجت بداند در صورتی که مراد ناقل، اجماع به معنای اتفاق جماعتی باشد نصب قرینه بر او لازم است و الّا تدلیس کرده است و تدلیس هم قبیح است.
ظهور یک اشکال است بر کلام صاحب «معالم» بر اساس آنچه بیان شد.
فرموده است: در شگفتم از غافل بودن برخی از علما از چنین اصلی (کاشفیت از قول معصوم) و اینکه چگونه سهلانگاری کرده و هنگام نیازشان در مسائل فقهیّه به اجماع، آن را ادعا میکنند و در این ادعاها گاها از معنای اصطلاحی اجماع عدول کرده و آن را اتفاق برخی از علما دانستهاند بدون اینکه قرینهای برای آن در کلامشان نسب کنند و حال آنکه هیچ دلیلی بر حجیت چنین اتفاقی ندارند و معذلک آن را به جای حجت نقل کردهاند.
دو اشکال بر کلام ایشان در این مقام وارد است:
1- اینکه ایشان فرمود: اصحاب در اطلاق لفظ اجماع مرتکب سهلانگاری شده و اتفاق الکل را بر اجتماع برخی از علما اطلاق نموده است و این به خاطر غفلتی است که کردهاند.
2- و اینکه فرمود: چرا در مقام نقل دلیل، لفظ اجماع را اطلاق نمودند و لفظ دیگری برای آن انتخاب نکردهاند.
این است که: تساهل و تسامح در اینجا بجا و خالی از اشکال است و نمیتوان آن را ناشی از غفلت دانست و گفت که آنها اغراء به جهل کردهاند، چرا؟
زیرا همانطور که: بر مستدل لازم است که در مقام استدلال، آنچه را ادعا میکند با آوردن حجت و دلیل آن را مستدل و محکم کند.
ایشان نیز مرادشان از آوردن اجماع، نقل حجّت است و از آنجا که مناط و ملاک حجیت (یعنی:
اشتمال بر رأی امام یا کشف از آن در اتفاق مورد نظر) نیز در آن وجود دارد، نیازی به قرینه نداشته و مسامحة از آن تعبیر به اجماع کردهاند و این امر ناشی از غفلت نمیباشد.
میفرماید: و اما سر اینکه نام این اتفاق را اجماع گذاردند این بود که از ابتدا بنا را بر این گذاشتند که منابع فقه چهار امر باشد، و هر دلیلی الزاما به یکی از این چهار امر راجع باشد.
لذا: چون اتفاق مزبور به اجماع نزدیکتر بود آن را مندرج در مصادیق و افراد اجماع نمودند و این یک مبنائی است در میان آنان که بدان عمل میکنند.
متن: إذا عرفت ما ذکرنا فنقول: إنّ الحاکی للاتفاق قد ینقل الاجماع بقول مطلق او مضافا إلی المسلمین او الشیعة او أهل الحقّ او غیر ذلک ممّا یمکن أن یراد به دخول الامام فی المجمعین، و قد ینقله مضافا إلی من عدا الامام. کقوله: أجمع علماؤنا او أصحابنا او فقهاؤنا او فقهاء اهل البیت (علیه السلام)، فانّ ظاهر ذلک من عدا الامام (علیه السلام) و ان کان ارادة العموم محتملة بمقتضی المعنی اللغویّ، لکنّه مرجوح.
فإن أضاف الإجماع إلی من عدا الإمام (علیه السلام) فلا إشکال فی عدم حجّیّة نقله، لأنّه لم ینقل حجّة و إن فرض حصول العلم للناقل بصدور الحکم عن الإمام (علیه السلام) من جهة هذا الاتّفاق إلّا أنّه إنّما نقل سبب العلم و لم ینقل المعلوم- و هو قول الإمام (علیه السلام)- حتّی یدخل فی نقل الحجّة و حکایة السنّة بخبر الواحد. نعم، لو فرض أنّ السبب المنقول ممّا یستلزم عادة موافقة قول الإمام (علیه السلام) أو وجود دلیل ظنّیّ معتبر حتّی بالنسبة إلینا أمکن إثبات ذلک السبب المحسوس بخبر العادل و الانتقال منه إلی لازمه. لکن سیجیء بیان الإشکال فی تحقّق ذلک.
و فی حکم الإجماع المضاف إلی من عدا الإمام (علیه السلام) الإجماع المطلق المذکور فی مقابل الخلاف، کما یقال: «خرء الحیوان الغیر المأکول غیر الطیر نجس إجماعا، و إنّما اختلفوا فی خرء الطیر» أو یقال «إنّ محلّ الخلاف هو کذا، و أمّا کذا فحکمه کذا إجماعا» فإنّ معناه فی مثل هذا: کونه قولا واحدا.
ترجمه:
پس از بیان مقدمه و اینکه دانستی، اجماع مصطلح و اجماع غیر مصطلح داریم؛ میگوئیم:
حاکی اتفاق و یا ناقل اجماع:
1- گاهی اجماع را به طور مطلق (بدون ذکر مضاف الیه) نقل میکند و میگوید: دلیل این حکم اجماع است و یا اینکه آن را مضاف به عباراتی از قبیل مسلمین، شیعه، اهل حق یا غیر این الفاظ از عباراتی که ممکن است قول امام (علیه السلام) را با آنها داخل در اقوال مجمعین قرار داده، میکند.
2- و گاهی آن را به (من عدا الامام (علیه السلام) اضافه میکند مثل: اجمع علماؤنا یا اصحابنا و یا فقهائنا و یا فقهاء اهل البیت (علیه السلام).
ظاهر این مضافالیهها اراده غیر امام (علیه السلام) را در قول ناقل نشان میدهد، اگرچه فی حدّ نفسه از لفظ به مقتضای معنای لغویش اراده عموم نیز محتمل است، و لکن احتمال مذکور مرجوح و غیر قابل اعتماد است.
پس اگر ناقل، اجماع را به غیر امام (علیه السلام) اضافه کند و نسبت دهد بیتردید نقل آن حجت نیست، چرا که ناقل حجت را نقل نکرده (تا قابل اعتماد باشد) اگرچه فرض شود علم به صدور حکم از جانب امام (علیه السلام)، از جهت این اتفاق برای خود ناقل حاصل شده، چرا که ناقل سبب علم را نقل نموده و نه معلوم (یعنی: قول امام (علیه السلام) را، تا در نقل حجت و حکایت سنت، به واسطه خبر واحد داخل گردد، و لذا این قسم از اجماع منقول فاقد اعتبار است.
استدراک اگر فرض شود که سبب نقل شده از اموری است که عادتا مستلزم موافقت با قول امام (علیه السلام) است، یا اینکه با وجود دلیل ظنّی معتبر ملازم باشد، حتّی نسبت به ما، در چنین فرضی ممکن است بتوانیم سبب محسوس (یعنی: اتفاق علما) را به واسطه خبر واحد عادل اثبات و به لازمهاش (یعنی: رأی معصوم) و موافقت آن با رأی علما منتقل کنیم.
لکن به زودی اشکال در تحقق چنین امری بیان خواهد شد. و در حکم اجماعی که به غیر امام (علیه السلام) اضافه میشود، اجماع مطلقی میباشد که در مقابل خلاف ذکر میشود چنانچه گفته میشود: فضله حیوان غیر مأکول، به استثنای پرنده، اجماعا نجس است و منحصرا اختلاف در فضله پرنده غیر مأکول است. یا فی المثل گفته میشود: حکم کذائی محل اختلاف است و اما فلان شیء حکمش بالاجماع چنین و چنان است. پس: معنای این عبارت آن است که: در این مسئله یک قول واحد وجود دارد (و همه در آن با هم موافقند). (نکته:) چنانچه قبلا اشاره شد این اجماع نیز حجت نمیباشد.
این است که: اجماعات منقوله در کتب فقها بر دو قسم است:
1- برخی از این اجماعات با عباراتی آورده شده که ظهور در اجماع مصطلح دارند.
فی المثل: ناقل گفته: هذه المسألة اجماعیّة و یا اجمع المسلمون علی ... و یا اجماع الشیعة علی کذا و یا اجماع اهل الحقّ علی کذا و یا اجمع الامّة علی کذا و امثال هذه العبارات.
2- و برخی دیگر از اجماعات با عباراتی آمده است که ظهور در اتفاق من عدا الامام دارند که این قسم خود بر سه گونه آورده میشود:
الف: گاهی مدعی اجماع میگوید:
هذا اجماع فقهاء اهل البیت و یا اجمع علمائنا علی کذا و یا باجماع فقهائنا الحکم کذا و از این قبیل تعبیراتی که دلالت بر (اتفاق من عدا الامام) دارند.
عرفی است، یعنی: آنچه عرفا از این تعبیرات فهمیده میشود من عدا الامام است وگرنه به حسب معنای لغوی تعبیرات فوق شامل امام نیز میشود چرا که امام خود اعلم علما است.
بنابراین: در این گونه عبارات عمومیت و شمول نسبت به امام محتمل است و لکن به چنین احتمالاتی اعتنا نمیشود.
نه مصطلحاند و نه غیر مصطلح، بلکه فاقد هرگونه حجیتاند.
زیرا ناقل اتفاق من عدا الامام را نقل میکند حال آنکه اجماع مصطلح اتفاق الکل است.
این است که: چنین اجماعاتی حجیت ندارند.
زیرا ناقل، نقل حجت (یعنی: رأی امام) نکرده تا اینکه حجت باشد، بلکه آنچه نقل نموده حدس و کشف خودش بوده و لذا به دلیل اینکه به قول امام یقین نموده چنین حدس و کشفی از رأی امام برای خودش حجت است و نه دیگران.
این است که: بله: چنانچه فرض کنیم، چنین کشفی را که ناقل نقل مینماید، از اسبابی باشد که
به حسب عادت برای هرکسی به رأی معصوم (یعنی: حکم واقعی) و یا یک دلیل معتبر (یعنی: یک حکم ظاهری) قطع و یقین ایجاد میکند، فی المثل وقتی که ناقل میگوید:
اجمع العلماء فی جمیع الاعصار و الامصار علی کذا ... به گونهای باشد که:
اگر ما هم این اتفاق را میدیدیم، حدس قطعی به رأی امام میزدیم و یا یقین میکردیم که دلیل معتبری در کار بوده که تمام علما در هر عصری چنین نظری دادهاند و از سبب به مسبّب و یا از ملزوم به لازم (رأی امام) میرسیدیم.
و لکن باید گفت: ناقل اجماع هرگز چنین اجماعی را نقل نمیکند که در آینده این مدعا اثبات خواهد شد.
ب: و گاهی مدعی اجماع میگوید: هذا اجماعی. که اجماع را به قول مطلق آورده و ظهور در اجماع مصطلح دارد، لکن قبل و یا بعد از چنین ادعایی قرینه مقابله را میآورد که جلوی آن ظهور را میگیرد.
یعنی: اینکه ادعای اجماع را در مقابل خلاف قرار میدهد، یا فی المثل میگوید: علما در فلان مسئله اجماع دارند، لکن در فلان مسئله اختلاف کردهاند که این کلام اخیر صلاحیت قرینیت دارد و ادعای قبلی دو احتمال را متصور میکند:
1- اینکه چهبسا همه علما نظر داده و اجماع مصطلح مراد باشد در نتیجه ارزشمند است.
2- اینکه چهبسا مراد عدم وجود مخالف باشد و لو برخی سکوت کرده باشند آنهم از روی قرینه بعدی پس فاقد ارزش است.
حال: اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال. در نتیجه این قسم از نقل اجماعات نیز فاقد ارزش بوده و حجیت ندارند.
و گاهی مدعی اجماع میگوید: لا خلاف فی کذا که ضعیفترین نوع اجماع است و در متن بعدی بررسی میشود.
متن: و أضعف ممّا ذکر: نقل عدم الخلاف، و أنّه ظاهر الأصحاب، أو قضیّة المذهب، و شبه ذلک. و إن أطلق الإجماع أو أضافه علی وجه یظهر منه إرادة المعنی المصطلح المتقدّم و لو مسامحة- لتنزیل وجود المخالف منزلة العدم، لعدم قدحه فی الحجّیّة- فظاهر الحکایة کونها حکایة للسنّة أعنی حکم الإمام (علیه السلام)، لما عرفت من أنّ الإجماع الاصطلاحیّ متضمّن لقول الإمام (علیه السلام) فیدخل فی الخبر و الحدیث، إلّا أنّ:
مستند علم الحاکی بقول الإمام (علیه السلام) أحد امور:
أحدها: الحسّ، کما إذا سمع الحکم من الإمام (علیه السلام) فی جملة جماعة لا یعرف أعیانهم، فیحصل له العلم بقول الإمام (علیه السلام).
و هذا فی غایة القلّة، بل نعلم جزما أنّه لم یتّفق لأحد من هؤلاء الحاکین للإجماع، کالشیخین و السیّدین و غیرهما؛ و لذا صرّح الشیخ فی العدّة- فی مقام الرّد علی السیّد حیث أنکر الإجماع من باب وجوب اللطف- بأنّه لو لا قاعدة اللطف لم یکن التوصّل إلی معرفة موافقة الإمام للمجمعین.
الثانی: قاعدة اللطف علی ما ذکره الشیخ فی العدّة، و حکی القول به عن غیره من المتقدّمین.
و لا یخفی أنّ الاستناد إلیه غیر صحیح- علی ما ذکر فی محلّه- فإذا علم استناد الحاکی إلیه فلا وجه للاعتماد علی حکایته، و المفروض أنّ إجماعات الشیخ کلّها مستندة إلی هذه القاعدة، لما عرفت من کلامه المتقدّم(1)عن العدّة، و ستعرف منها و من غیرها من کتبه.
1) عدّة الاصول، ص 274 س 19
ترجمه:
و ضعیفتر از آنچه گفتیم (دو قسم مذکور) نقل عدم اختلاف است (توسط ناقل) در یک حکم و یا (آوردن) الفاظی از قبیل: ظاهر اصحاب، قضیّة المذهب و مانند آن است.
و اگر (ناقل) لفظ اجماع را مطلق (بدون مضاف الیه) آورد یا اینکه آن را (به مضافالیهی) اضافه نمود به طوری که اراده معنای اجماع اصطلاحی از آن (اطلاق و یا اضافه) آشکار شود و لو به ملاحظه تنزیل مخالف به منزله عدم باشد، چون وجود مخالف ضرری به تحقق اجماع و حجیّت اجماع وارد ننموده است، ظاهر چنین حکایتی این است که، نقل و حکایت سنّت (یعنی رأی صادره از امام) بوده است.
زیرا اجماع اصطلاحی متضمن قول امام (علیه السلام) است، در نتیجه داخل در مصادیق خبر و حدیث میشود، مگر اینکه مستند علم و یقین (ناقل) به رأی امام (علیه السلام) یکی از امور ذیل باشد.
1- حسّ: مثل اینکه ناقل، حکمی را از امام (علیه السلام) که در ضمن جماعتی قرار دارد بشنود که هویت آن مجمعین را به شخصه و عینه نمیشناسد و بدینوسیله علم به رأی امام حاصل کند.
این نحو از اطلاع و آگاهی در نهایت ندرت و کمی است، بلکه ما علم قطعی داریم که برای احدی از ناقلین اجماع مثل: مرحوم شیخ مفید، شیخ طوسی، سیّد مرتضی، سید بن زهره و غیره چنین امری اتفاق نیفتاده است، و لذا شیخ طوسی در کتاب «عدّة الاصول» در مقام ردّ بر سید مرتضی که حجیت اجماع را از باب لطف انکار نموده، تصریح نموده است که:
اگر قاعده لطف نمیبود امکان دستیابی به قول امام (علیه السلام) برای مجمعین وجود نداشت (یعنی: از نظر ایشان تنها راه کشف قول امام قاعده لطف است).
2- قاعده لطف: بنا بر آنچه شیخ طوسی در کتاب «عدّة الاصول» ذکر فرموده و قول به آن را از متقدّمین و علمای گذشته حکایت نمود، قاعده لطف است.
مخفی نماند که استناد به این قاعده چنانچه در محلّش ذکر شد درست نیست، پس اگر استناد حاکی اجماع به این قاعده معلوم شود، هیچ وجهی در اعتماد بر حکایت او وجود ندارد و فرض این است که تمام اجماعات شیخ طوسی مستند به این قاعده است، چنانچه از عبارات قبلی از «عدة الاصول» فهمیدی و به زودی از آن کتاب و دیگر کتابهاش خواهی فهمید.
بیان قسم سوم از اجماعات منقوله در کتاب فقهاء است و اینکه ضعیفترین تعبیرات این است که مدّعی اجماع بگوید:
ظاهر الاصحاب کذا، و یا قضیة المذهب کذا و یا انسب بقواعدنا کذا و یا لا خلاف فی کذا
این است که:
1- لا خلاف، به معنای این است که: مخالفی در مسئله وجود ندارد، حال سؤال این است که: آیا همه موافقاند و فتوی به اثبات مسئله دادهاند، این مطلب مسلم نمیباشد.
2- ظاهر الأصحاب یعنی: فهم من از تعبیرات اصحاب چنین است و حال آنکه ممکن است فهم و برداشت دیگران طور دیگری باشد.
3- انسب بقواعدنا، یعنی: مسئله و قاعده رسیدن به آن به قواعد ما شیعه نزدیکتر است و حالآنکه شاید مخاطبین نپذیرند.
نکته: این قسم از نقل اجماع نیز فاقد ارزش و حجیت است.
این است که: ناقل و مدعی اجماع بگوید: لا نعلم فیه خلافا.
تبیین قسم اول میباشد که نقل اجماع مصطلح است، یعنی: اگر ناقل اجماع، مرادش اجماع مصطلح باشد، چه اجماع را به طور مطلق و بدون مضاف الیه بیاورد و فی المثل بگوید: هذا الحکم اجماعی. چه اجماع را اضافه کند یعنی نسبت دهد به چیز دیگری و بگوید: هذا الحکم اجماع الامّة. و لو این اطلاق (دوم) از باب تنزیل وجود مخالف به منزله عدم، از روی مسامحه باشد، زیرا که مخالفت او مضر به حجیت اجماع نیست، در حقیقت چنین حکایتی، نقل قول حجت است و لذا میتوان گفت که داخل در باب خبر واحد است و براساس ادله خبر واحد، باید حجت باشد.
اما انصاف حکم میکند که اینگونه اجماعات منقوله فاقد ارزشند، چرا که باید دید علم ناقل به قول معصوم از چه راهی حاصل شده است.
سه راه اساسی از قبیل: 1- راه حس 2- راه لطف 3- راه حدس وجود دارد.
این است که: هرکسی که اجماع را نقل میکند و مدعی است که به رأی امام (علیه السلام) علم و یقین دارد، مستندش یکی از امور مذکور است.
بررسی و محاسبه راه حس است و آن عبارت است از اینکه:
شخص متتبع و محصل اجماع که ناقل اجماع است، خودش حکم شرعی را از امام شنیده است، لکن در میان جماعتی که یقین دارد یکی از آنها امام بوده است، او بشخصه امام را نشناخته است و لذا به دنبال این یقین است که ادعای اجماع میکند.
نکته: چنین اجماعی را تضمنی یا دخولی مینامند.
نظر جناب شیخ است مبنی بر اینکه: این شیوه دارای ارزش است لکن در زمان غیبت بسیار کم است، بلکه نادر افرادی چون مقدس اردبیلی هستند که در شرفیابی به محضر امام (علیه السلام) مسائلی را از حضرت آموختهاند و سپس ادعای اجماع نمودهاند، که نمیتوان آن را اجماع دخولی نامید.
پس اجماع دخولی تنها به درد زمان حضور امام (علیه السلام) میخورد که مردم در مجالس شرکت مینموده و با آنها حشر و نشر داشته و واردشونده در مجلس در میان جمع نظرات نظر امام را شنیده است بدون اینکه خودش امام را شناخته باشد که این هم فرض نادری است.
خیر، زیرا امام به حسب ظاهر غایباند و بنای حضور در مجالس عمومی و حشر و نشر با آنها را و لو به صورت ناشناس ندارد، تا اینکه کسی یقین به دخول امام در میان مجمعین حاصل کند.
خیر شیخ مفید، سید مرتضی و ... که مدعیان اجماع دخولیاند چنین ادعائی نکردهاند.
اعتراف شیخ طوسی است به اینکه:
اگر قاعده لطف را نپذیریم، راهی برای دستیابی و کشف قول معصوم (علیه السلام) نداریم.
بیان ادعای شیخ طوسی و برخی دیگر است مبنی بر اینکه: تنها راه کشف قول امام از طریق اجماع فقها عبارت است از قاعده لطف.
یعنی: اگر همه فقهای یک عصر در حکم مسألهای با هم متفق بودند، لطف مقتضی است که امام (علیه السلام) در صورت اجتماع علما بر خطا و اشتباه به نحوی از انحاء اظهار و القاء خلاف کند تا اجماع درست نشده و سند نادرستی به دست آیندگان نیفتد و ایشان نیز رسالت خود را به انجام رسانده باشد.
پس: اگر همه فقها بر امری از امور متفق شدند و در مقابل اتفاق آنها هیچ قول مخالفی نبود این امر خود دلالت دارد بر اینکه امام نیز با آنها موافق است وگرنه خود را اظهار و یا حق را که برخلاف اتفاق آنها میبود آشکار مینمود. چرا که وجوب لطف مقتضی این معناست.
میگویند: (اللّطف ما یقرّب العبد الی الطاعة و یبعّده عن المعصیة و هو واجب علی الله تعالی)
سپس میگویند: ارسال رسل، انزال کتب، نصب ائمه و ... از مصادیق لطفاند.
نظر جناب شیخ انصاری است مبنی بر اینکه استناد به این قاعده درست نمیباشد.
این است که: مرحوم شیخ در کتاب «عدة الاصول» بر طریقه قاعده لطف به دلیل عقلی و نقلی تمسک کرده و از هر دو راه به اثبات آن پرداخته است.
این است که: این مبنا درست نیست زیرا وظیفه امام بیان احکام و ابلاغ آنها از راههای متعارف است که از طریق اخبار و روایات این کار را کرده است، لکن برخی از آنها در اثر علل و عوامل بسیاری به دست ما نرسیده است.
و لذا امام تقصیر نکرده تا بگویید: (به مقتضای قاعده لطف یجب الابلاغ و الاعلام و الّا ...)
پس این مبنا باطل است و اجماعاتی هم که بر این مبنا صورت گرفته باطل است و نمیتوان از این راه قطع به رأی امام حاصل نمود.
متن: فدعوی مشارکته للسیّد قدّس سرّه- فی استکشاف قول الامام علیه السّلام من تتبّع أقوال الامّة و اختصاصه بطریق آخر مبنیّ علی وجوب قاعدة اللطف- غیر ثابتة و إن ادّعاها بعض،(1)فانّه قدّس سرّه، قال فی العدّة،- فی حکم ما إذا اختلفت الامامیّة علی قولین یکون أحد القولین قول الامام علیه السّلام علی وجه لا یعرف بنفسه، و الباقون کلّهم علی خلافه-:
«إنّه متی اتّفق ذلک، فان کان علی القول الذی انفرد به الامام علیه السّلام دلیل من کتاب او سنّة مقطوع بها لم یجب علیه الظهور و لا الدلالة علی ذلک، لأنّ الموجود من الدلیل کاف فی إزاحة التکلیف، و متی لم یکن علیه دلیل وجب علیه الظهور او إظهار من یبیّن الحقّ فی تلک المسألة- إلی أن قال: و ذکر المرتضی علیّ بن الحسین الموسویّ أخیرا: «أنّه یجوز أن یکون الحقّ عند الامام علیه السّلام و الأقوال الأخر کلّها باطلة. و لا یجب علیه الظهور، لأنّا إذا کنّا نحن السبب فی استتاره، فکلّ ما یفوتنا من الانتفاع به و بما معه من الاحکام یکون قد فاتنا من قبل انفسنا، و لو ازلنا سبب الاستتار لظهر و انتفعنا به و أدّی إلینا الحقّ الذی کان عنده».
قال: «و هذا عندی غیر صحیح، لأنّه یؤدّی إلی أن لا یصحّ الاحتجاج باجماع الطائفة أصلا، لأنّا لا نعلم دخول الامام علیه السّلام فیها إلّا بالاعتبار الذی بیّناه، و متی جوّزنا انفراده بالقول و أنّه لا یجب ظهوره منع ذلک من الاحتجاج بالاجماع»(2)، انتهی کلامه.
و ذکر فی موضع آخر من العدّة: «إنّ هذه الطریقة- یعنی طریقة السیّد المتقدمة- غیر مرضیّة عندی، لأنّها تؤدّی إلی أن لا یستدلّ باجماع الطائفة أصلا، لجواز أن یکون قول الامام علیه السّلام مخالفا لها، و مع ذلک لا یجب علیه إظهار ما عنده»(3)انتهی.
ترجمه:
پس ادّعای مشارکت او (شیخ طوسی) با سید مرتضی در استکشاف قول امام (علیه السلام) از راه تتبع اقوال امت و تفحص در آنها، و دستیابی او به خصوصه به راه دیگری مبنی بر وجوب قاعده لطف، ادعایی است که اثبات نشده، اگرچه برخی آن را گفتهاند.
شیخ طوسی در کتاب «عدة الاصول» در حکم مسألهای که امّت در آن بر دو قول اختلاف کردهاند، که یکی از دو قول، قول امام (علیه السلام) است بر وجهی که بنفسه معلوم نیست و قول دیگر برخلاف قول امام (علیه السلام) است.
حال اگر چنین موردی (اختلاف الامة علی قولین) اتفاق افتاد، در صورتی که دلیلی قطعی از قرآن و یا سنّت قطعی بر قولی که امام (علیه السلام) به آن منفرد بوده و دیگران مخالفش هستند وجود داشته باشد، نه ظهور بر امام (علیه السلام) واجب بوده و نه دلالت کردن برآن (رأی و نظرش). زیرا نفس وجود دلیل (از کتاب و سنت قطعی) در اسقاط تکلیف کافی است و اگر دلیلی بر رأی آن حضرت وجود نداشته باشد، ظاهر شدن، یا ظاهر کردن کسی که حق را در آن مسئله آشکارا بیان کند بر امام واجب است.
سپس در این باره سخن میراند تا آنجا که میفرماید: سید مرتضی فرموده است:
ممکن است که (در مسألهای) حق نزد امام باشد و تمام اقوال دیگر باطل، معذلک ظاهر شدن بر امام واجب نیست،
زیرا وقتی ما خود سبب استتار حضرتش باشیم، پس هرآنچه از بهرهمندیها که چهبسا مصالح واقعی مترتب بر احکام را نیز شامل میشود، به سبب این استتار از دست ما برود، از ناحیه خود ماست.
و اگر سبب استتار را از بین ببریم، قطعا ظاهر شده و از خورشید وجودش بهرهمند میشویم و حقی را که نزد ایشان است به ما میرساند.
سپس شیخ طوسی فرموده: این فرموده سید از نظر ما صحیح نیست، زیرا ممکن است منجر به این شود، که استدلال علمای شیعه در هیچ موردی درست نباشد، چه آنکه در تمام موارد انعقاد اجماع، تنها اعتبار و ملاحظهای که ما را وادار بر تمسک به اجماع مینماید، همان طریقی است که ما در کشف قول امام (علیه السلام) اختیار کرده و از راه وجوب لطف آن را احراز نمودیم، و زمانی که منفرد بودن امام را به آن قول جایز دانستیم با اینکه ظهور ایشان واجب نیست دیگر هیچ اجماع صحیحی در میان نمیباشد، تمام شد کلام شیخ طوسی.
شیخ طوسی در جای دیگری از کتاب «عدّه» فرموده است: این طریقه (یعنی: طریقه مرحوم سید مرتضی که در مباحث قبل آمد) از نظر ما پسندیده نیست، زیرا منجر به آن میشود که اصلا به اجماع طایفه شیعه استدلال نشود چرا که ممکن است براساس فرموده سیّد، قول امام (علیه السلام) با اقوال طائفه مخالف باشد ولی معذلک اظهار حق بر ایشان (امام) واجب نباشد تمام شد کلام شیخ طوسی.
ابطال این ادعاست که شیخ طوسی (ره) با سید مرتضی از نظر طریقه کشف رأی امام (علیه السلام) مشترک است و از همان طریقی که سید آن را به دست میآورد شیخ نیز آن را احراز میکند.
توضیح اینکه:
برخی از فقها مثل: محقق قمی در قوانین و نراقی در مناهج، در طریقه احراز قول امام مدعی اشتراک میان شیخ طوسی و سید مرتضی شدهاند بدین صورت که: شیخ در کاشفیت اجماع از قول امام (ره) دو طریق دارد:
1- طریقه حس در این طریق با سید مرتضی شریکاند.
2- طریقه لطف که منحصر به خود شیخ است و سید آن را قبول ندارد لذا جناب شیخ انصاری میفرماید: ادعای اشتراک میان سید و شیخ در این مقام باطل است، چرا که طریقه سید منحصر به حس و طریقه شیخ منحصر به لطف است و در اثبات این مطلب شواهدی هم از کتاب «عدّة الاصول» و «تهذیب» میآورد که در متن بعدی بررسی میشود.
نقل مطالب و شواهدی از کتاب «عدّة الاصول» و «تهذیب» است مبنی بر اینکه طریقه شیخ منحصر به قاعده لطف است و لذا میفرماید شیخ فرمود:
اگر امت دو گروه شوند به نحوی که همه علما متفقا یک نظر داشته باشند و امام (علیه السلام) منفردا یک نظر، در چنین صورتی اگر آیه و یا حدیث معتبری وجود دارد که فقها در استنباط حکم واقعی از آن ناتوان بودهاند، اظهار بر امام واجب نیست، لکن اگر چنین مدرک مسلم و معتبری در کار نیست، از باب لطف بیان حق بر امام واجب است.
سپس فرموده: ادعای سید مرتضی این است که ممکن است قول همه علما باطل باشد و حق تنها نزد امام باشد لکن معذلک اظهار حق بر امام لازم نباشد، چرا که عامل اختفا و غیبت امام (علیه السلام) خود ما هستیم و اگر نمیتوانیم از فیوضات امام بهرهمند شویم علتش خود ماییم و همانطور که شیخ طوسی میگوید: (غیبته منّا) نتیجه اینکه:
وقتی علت غیبت و اختفا ما هستیم اظهار بر امام واجب نیست، بلکه این ما هستیم که باید بستر را آماده نموده و جامعه را برای ظهور او و اظهار حق مهیا کنیم.
پس از این نقل قول، شیخ طوسی فرموده است:
این گفتار از نظر من درست نمیباشد، زیرا لازمهاش این است که دیگر به اجماعات استدلال نشود زیرا جز راه قاعده لطف راه دیگری برای احراز علم به رأی امام وجود ندارد و چنانچه این راه را هم نپذیریم، باب الاجماع بسته خواهد شد.
به دست میآید که شیخ رأی سید مرتضی را در این مقام پذیرفته است، لکن میگوید: ما ناچاریم که قاعده لطف را بپذیریم چرا که در غیر این صورت راه اجماع بسته میشود.
بنابراین: طریقه سید مرتضی به اجماع دخولی منحصر میشود و طریقه شیخ به قاعده لطف.
متن: و أصرح من ذلک فی انحصار طریق الاجماع، عند الشیخ، فیما ذکره من قاعدة اللطف، ما حکی عن بعض(1)
ص 118
أنّه حکاه عن کتاب التهذیب (التمهید(2)) للشیخ:«أنّ سیّدنا المرتضی قدّس سرّه کان یذکر کثیرا أنّه لا یمتنع أن یکون هنا امور کثیرة غیر واصلة إلینا علمها مودع عند الامام علیه السّلام و إن کتمها الناقلون، و لا یلزم مع ذلک سقوط التکلیف عن الخلق- إلی أن قال-: و قد اعترضنا علی هذا فی کتاب العدّة فی اصول الفقه و قلنا: هذا الجواب صحیح لو لا ما نستدلّ فی أکثر الأحکام علی صحّته باجماع الفرقة. فمتی جوّزنا أن یکون قول الامام علیه السّلام خلافا لقولهم و لا یجب ظهوره، جاز لقائل أن یقول: ما أنکرتم أن یکون قول الامام خارجا عن قول من تظاهر بالإمامة و مع هذا لا یجب علیه الظهور، لأنّهم أتوا من قبل أنفسهم، فلا یمکننا الاحتجاج باجماعهم أصلا»(3)، انتهی.
ترجمه:
و صریحتر از آن کلام قبلی در منحصر بودن طریق اجماع از نظر شیخ پیرامون قاعده لطف کلامی است که از برخی حکایت شده که وی عبارتی از کتاب تهذیب شیخ نقل نموده مبنی بر اینکه سید مرتضی بسیار میفرمود که: امتناعی ندارد که در اینجا امور بسیاری (از احکام) که علمش نزد امام است، وجود داشته و به دست ما نرسیده است و اگرچه ناقلون از نقلش کتمان نمودهاند، ولی معذلک تکلیف خلایق به آنها ساقط نشده باشد. پس از آن مطالبی را ذکر میکند تا به آنجا که میفرماید: و ما در کتاب عدّة که در فن اصول نگاشته شده بر این فرموده سید اعتراض کردهایم و گفتهایم که این پاسخ شما درست است، اما در صورتی که در بیشتر احکام و برای صحت آنها به اجماع طایفه شیعه استدلال نکنیم. پس اگر ما جایز بدانیم که رأی امام (علیه السلام) مخالف قول آنان (علما) بوده و در عین حال ظهور بر وی واجب نباشد، ممکن است قائلی (به اعتماد این مقاله) بگوید: پس شما منکر نیستید که رأی امام (علیه السلام) خارج باشد از قول کسانی که خود را امامیه میدانند و در عین حال ظهور بر حضرتش واجب نباشد، زیرا این امر از ناحیه خودشان به دست آمده نه دیگری.
در نتیجه: استدلال ما به اجماعشان ممکن نیست.
متن: فانّ صریح هذا الکلام أنّ القادح فی طریقة السیّد منحصر فی استلزامها رفع التمسّک بالاجماع، و لا قادح فیها سوی ذلک. و لذا صرّح فی کتاب الغیبة بأنّها قویّة تقتضیها الاصول(1).
فلو کان لمعرفة الاجماع و جواز الاستدلال به طریق آخر غیر قاعدة وجوب إظهار الحقّ علیه لم یبق ما یقدح فی طریقة السیّد، لاعتراف الشیخ بصحّتها لو لا کونها مانعة عن الاستدلال بالاجماع.
ثمّ إنّ الاستناد إلی هذا الوجه ظاهر من کلّ من اشتراط فی تحقّق الاجماع عدم مخالفة أحد من علماء العصر، کفخر الدین و الشهید و المحقق الثانی.
قال فی الایضاح فی مسألة ما یدخل فی المبیع:
«إنّ من عادة المجتهد إذا تغیّر اجتهاده إلی التردّد او الحکم بخلاف ما اختاره أوّلا، لم یبطل ذکر الحکم الأوّل، بل یذکر ما أدّی إلیه اجتهاده ثانیا فی موضع آخر، لبیان عدم انعقاد إجماع أهل عصر الاجتهاد الأوّل علی خلافه، و عدم انعقاد إجماع أهل العصر الثانی علی کلّ واحد منهما. و أنّه لم یحصل فی الاجتهاد الثانی مبطل للأوّل، بل معارض لدلیله مساو له»(2)انتهی. و قد أکثر فی الایضاح من عدم الاعتبار بالخلاف لانقراض عصر المخالف(3)و ظاهره الانطباق علی هذه الطریقة، کما لا یخفی.
ترجمه:
شیخ اعظم میفرماید:
صراحت این کلام عبارت است از اینکه تنها اشکال در طریقه سید، عدم جواز تمسک به اجماع (شیعه) است و اشکال دیگری غیر از این در آن وجود ندارد و لذا (شیخ طوسی) در کتاب «الغیبة» تصریح نموده به اینکه طریقه سید قوی است به طوری که اصول و قواعد آن را اقتضا میکند.
سپس میفرماید: پس اگر برای شناخت اجماع و جواز استدلال به آن راه دیگری غیر از قاعده وجوب اظهار حق بر معصوم (یعنی: قاعده لطف) وجود میداشت، چیزی که در طریقه سید اشکال وارد کند باقی نمیماند به دلیل اعتراف شیخ به صحّت و عدم نقص آن اگر مانع از استدلال به اجماعات شیعه نباشد.
سپس میفرماید: استناد به این وجه (قاعده لطف) از هرکسی که در تحقق اجماع، عدم مخالفت علمای عصر با آن را شرط نموده، روشن است مثل: فخر الدّین (فرزند علّامه حلّی)، شهید اول و محقق.
مرحوم فخر الدین در کتاب «ایضاح الفوائد» پیرامون آنچه به تبعیت از مبیع در بیع داخل میشود فرموده است:
عادت مجتهد این است که: هرگاه اجتهادش به تردد و حیرت یا به حکمی مخالف حکم اولش، تغییر کند حکم اول را (در مکتوباتش) باطل و محو نمینماید، بلکه اجتهاد دیگرش را در جای دیگر ذکر میکند تا بیان کند که:
1- اجماع اهل عصر اجتهاد اولش برخلاف آن منعقد نشده.
2- اجماع اهل عصر اجتهاد دومش برخلاف اجتهاد اول و دومش منعقد نشده.
3- اجماع دوم مبطل اجتهاد اول نبوده، بلکه مساوی آن است و لذا هر دو قابل ذکرند.
و در ایضاح بسیار از (عدم اعتبار مخالفت کسی که عصرش منقرض شده، در تحقق اجماع) سخن گفته است، و ظاهر این سخن، انطباق آن بر قاعده لطف است.
این است که: طریقه لطف در انحصار شیخ نیست زیرا ظاهر کلام تمام کسانی که در تحقق اجماع اتفاق الکل و عدم مخالفت حتی یک نفر از علما را شرط میکنند بیانگر اعتقادشان به قاعده لطف است نه مبنای دیگر.
این است که: در دو وجه دیگر شرط مذکور (عدم وجود مخالف) قید نشده بود و لذا هرکس که در تحقق اجماع قید مذکور را معتبر بداند قائل به قاعده لطف است و آن را حجت میداند.
یا از راه تصریح خود فقیه و اعترافش بر این امر، و یا از طریق ظواهر تعبیراتشان که بالمنطوق و یا بالمفهوم میرسانند که مخالفت یک نفر هم مضر به تحقق اجماع است.
این است که: اگر مجتهدی تا دیروز به وجوب جمعه فتوی میداد و امروز به حرمت آن و یا اینکه تردد در رأی برایش پیدا شده، فتوای اول را محو نمیکند بلکه هریک از دو فتوای قدیم و جدید را در ظرف زمانی مربوط به خودش ثبت و ضبط میکند.
1- از ذکر دو فتوا متوجه میشویم که نه در عصر سابق و نه در عصر حاضر اجماعی در کار نبوده است. یعنی: وقتی فتوای مجتهدی در یک عصر و زمان مخالف فتاوی فقهای همان عصر و زمان باشد، این مخالفت جلوی انعقاد اجماع را در آن عصر و زمان میگیرد. حال اگر در عصر بعد از عصر قبلی (یعنی: حالا) نیز فتوایش تغییر کرده و فتوای جدیدی دارد که با فتاوی فقهای این عصر و زمان مخالف است، باز هم جلوی انعقاد اجماع را میگیرد، و لذا در هر دو عصر، اجماعی منعقد نشده است.
2- و آنجا که در رأیش میان دو نظر مردّد شود، هر دو نظر را ذکر میکند تا بیان کند که از نظر من هیچیک از دو نظر رجحانی بر دیگری ندارد و بلکه متعارضان، متساویان هستند.
این است که: اگر عصر او (مخالف) منقرض نشده بود مخالفتش مضر به اجماع میبود، لکن چون عصر مخالف سپری شده، مخالفتش فاقد اعتبار است.
نکته: کلام فخر الدین اعتقاد و مشی ایشان را به قاعده لطف روشن میسازد.
متن: و قال فی الذکری: ظاهر العلماء المنع عن العمل بقول المیّت محتجّین بأنّه لا قول للمیّت، و لهذا ینعقد الإجماع علی خلافه میّتا(1).
و استدلّ المحقّق الثانی فی «حاشیة الشرائع» علی أنّه لا قول للمیّت ب:
الإجماع علی أنّ خلاف الفقیه الواحد لسائر أهل عصره یمنع من انعقاد الإجماع، اعتدادا بقوله و اعتبارا بخلافه، فإذا مات و انحصر أهل العصر فی المخالفین له انعقد و صار قوله غیر منظور إلیه و لا یعتدّ به.(2)انتهی.
و حکی عن بعض(3)أنّه حکی عن المحقّق الداماد أنّه قال فی بعض کلام له فی تفسیر النعمة الباطنة، إنّ من فوائد الإمام- عجّل اللّه فرجه- أن یکون مستندا لحجّیّة إجماع أهل الحلّ و العقد من العلماء علی حکم من الأحکام إجماعا بسیطا فی أحکامهم الإجماعیّة و حجّیّة إجماعهم المرکّب فی أحکامهم الخلافیّة؛ فإنّه- عجّل اللّه فرجه- لا ینفرد بقول، بل من الرّحمة الواجبة فی الحکمة الإلهیّة أن یکون فی المجتهدین المختلفین فی المسألة المختلف فیها من علماء العصر من یوافق رأیه رأی إمام عصره و صاحب أمره و یطابق قوله قوله و إن لم یکن ممّن نعلمه بعینه و نعرفه بشخصه. انتهی.
و کأنّه لأجل مراعاة هذه الطریقة التجأ الشهید فی الذکری(4)إلی توجیه الإجماعات الّتی ادّعاها جماعة فی المسائل الخلافیّة مع وجود المخالف فیها ب: إرادة غیر المعنی الاصطلاحیّ من الوجوه الّتی حکاها عنه فی المعالم(5)و لو جامع الاجماع وجود الخلاف و لو من المعلوم النسب لم یکن داع الی التّوجیهات المذکورة مع بعدها او اکثرها.
ترجمه:
شهید اول در کتاب «ذکری» میفرماید:
ظاهر کلام علما ممنوعیّت از عمل به قول میّت است، درحالیکه استدلال کردهاند به اینکه قولی برای میت وجود ندارد، و لذا ممکن است که اجماع برخلاف شخص میت منعقد شود.
محقق ثانی در حاشیه شرایع، در اثبات عدم قول برای میت استدلال نموده بر اینکه: اجماع داریم بر اینکه مخالفت یک فقیه با بقیه علمای معاصرش از انعقاد اجماع ممانعت میکند درحالیکه روی قولش حساب میکنند و مخالفتش را مورد توجه قرار میدهند.
پس: اگر وی از دنیا برود و فتوای معاصرینش تنها در مخالفت با رأی او منعقد شود، اجماع منعقد میگردد و قول وی (فقیه میت) بیارزش شده و به آن توجه نمیشود، تمام شد کلام محقق ثانی.
از برخی حکایت شده، که این بعض از محقق داماد حکایت کرده که ایشان در تفسیر نعمت باطنی فرموده: یکی از فوائد امام (عج) این است که: ایشان مدرک برای حجیت اجماع اهل حل و عقد میباشد بر حکمی از احکام، اجماعی بسیط در احکام اجماعی و اتفاقیشان، و اجماعی مرکب در احکام اختلافی شان، چرا که امام (علیه السلام) خود منفرد بقولی نمیباشد، بلکه یکی از رحمتهای واجبه الهی که حکمتش اقتضای آن را دارد این است که: در میان مجتهدینی که در یک مسأله اختلافی، اختلاف نظر دارند کسی باشد که رأیش با رأی امام عصر و صاحب الامر خودش موافق بوده و قولش با قول حضرتش مطابق باشد، اگرچه ما بعینه ایشان را نشناخته و بخصوصه به او معرفت پیدا نکنیم. تمام شد کلام محقق داماد.
گویا شهید اول به خاطر رعایت قاعده لطف، در کتاب «ذکری» پیرامون اجماعاتی که جمعی در مسائل اختلافی با وجود رأی مخالف ادعای آن اجماعات را نمودهاند، توجیه نموده است به اینکه، مراد این مدّعیان معنا غیر اصطلاحی اجماع است، از وجوهی که صاحب «معالم» در کتاب «معالم» آورده است. و اگر اجماع با وجود مخالف جمع میشد، خصوصا در صورتی که مخالف معلوم النسب باشد، دیگر وجهی برای توجیه کردن اجماعات مذکوره در معالم وجود ندارد، که بیشتر آنها توجیهات بعیدهای هستند.
این است که: فقها از عمل به قول میت منع میکنند، چرا که میگویند: لا قول للمیت.
و لذا: از نظر مشهور، اجماع، برخلاف قول میت نیز قابل انعقاد است چرا که قول میت حجت نیست تا مانع از اجماع شود.
همانطور که قائلین به قاعده لطف در تحقق اجماع شرط نمودند که مجمعین تمامشان زنده باشند، مفهوم کلام شهید نیز این است که:
اگر این مجتهد میت نیز زنده میبود، مخالفتش مضر به انعقاد اجماع میشد و لذا:
از این اعتبار و اشتراط (زنده بودن) استفاده میشود که این مبنا با مبنای لطف میسازد و اینان نیز قائل به قاعده لطف هستند.
در ذیل آیه شریفه أَ لَمْ تَرَوْا أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ أَسْبَغَ عَلَیْکُمْ نِعَمَهُ ظاهِرَةً وَ باطِنَةً(1)فرموده است:
یکی از برکات وجودی امام عصر (عج) هرچند در زمان غیبت، این است که حضرت مستند و مدرک حجیت اجماع علما است (چه در اجماعات بسیطه که همه در یک مسئله متفق القول هستند و فی المثل میگویند: فلان عمل واجب است و چه در اجماعات مرکبه که برخی از علما میگویند: فلان عمل واجب است و برخی میگویند: حرام است لکن هر دو گروه بر عدم اباحه متفقاند).
بدین گونه است که: اگر همه علما متفق شدند ولی نظر امام غیر از نظر آنان بود، به مقتضای لطف و رحمتی که در حکمت الهی فرض و واجب شده، امام نیز باید اظهار خلاف نماید و یا اینکه در میان مخالفین کسی باشد که قولش موافق قول امام باشد تا اینکه اجماع درست نشود.
نکته: جناب محقق نیز تصریح نموده به قاعده لطف.
این است که: وقتی در مسائل اختلافی با اجماعات ادعاشده روبرو میشود، دست به توجیه زده
1) لقمان/ 20.
میفرماید: مراد اینها از اجماع، اجماع اصطلاحی نیست، بلکه یا شهرت مرادشان است و یا امر دیگری، و در این راستا چهار توجیه آورده که در کتاب «معالم» ذکر و ضبط گردیده است، و لذا شیخ در مطالب بعد میآورد که:
اگر اجماع با وجود مخالف سازگاری داشت، چنانچه در اجماع دخولی و یا حدسی چنین است و مخالفت حتی یک نفر و لو معلوم النسب ضربهای به اجماع وارد نمیساخت دیگر وجهی برای توجیه کردن این اجماعات در مسائل اختلافی وجود نداشت، آنهم توجیهاتی که بیشتر و یا همه آنها دور از ذهن و قابل خدشه هستند.
پس: معلوم میشود که تحقق اجماع با وجود مخالف قابل جمع نیست و مخالفت یک نفر هم آن را از ارزش میاندازد و چنین معیاری تنها با طریقه لطف سازگار است و نه طریق دیگری.
در نتیجه:
غیر از شیخ طوسی کسان دیگری نیز هستند که صریحا و یا از ظاهر کلامشان استفاده میشود که مشی آنها بر قاعده لطف بوده است.
متن: الثالث من طرق انکشاف قول الإمام (علیه السلام) لمدّعی الإجماع الحدس و هذا علی وجهین:
أحدهما: أن یحصل له ذلک من طریق لو علمنا به ما خطّأناه فی استکشافه؛ و هذا علی وجهین:
أحدهما: أن یحصل له الحدس الضروریّ من مبادئ محسوسة بحیث یکون الخطأ فیه من قبیل الخطأ فی الحسّ، فیکون بحیث لو حصل لنا تلک الأخبار لحصل لنا العلم کما حصل له.
ثانیهما: أن یحصل الحدس له من إخبار جماعة اتّفق له العلم بعدم اجتماعهم علی الخطأ، لکن لیس إخبارهم ملزوما عادة للمطابقة لقول الإمام (علیه السلام) بحیث لو حصل لنا علمنا بالمطابقة أیضا.
الثانی: أن یحصل ذلک من مقدّمات نظریّة و اجتهادات کثیرة الخطأ، بل علمنا بخطإ بعضها فی موارد کثیرة من نقلة الإجماع، علمنا ذلک منهم بتصریحاتهم فی موارد و استظهرنا ذلک منهم فی موارد اخر، و سیجیء جملة منها.
ترجمه:
دیگر از راههای انکشاف قول امام (علیه السلام) برای مدّعی اجماع، راه حدس است و این راه بر دو گونه است:
1- یکی از آن دو عبارت است از اینکه:
آن حدس از راهی برای مدّعی اجماع حاصل شود، که اگر ما نیز به آن راه آگاه میشدیم وی را در استکشاف رأی امام (علیه السلام) تخطئه نمیکردیم و این راه نیز خود بر دو گونه است:
الف: اینکه حدس ضروری از مبادی محسوسه برای وی (مدعی اجماع) حاصل شود بهطوری که خطاء در آن از قبیل خطاء در حس باشد. بنابراین: موقعیت این حدس به گونهای است که اگر این اخبار برای ما نیز حاصل میشد برای ما هم به رأی امام علم حاصل میشد همانطور که برای او حاصل شده است.
ب: اینکه حدس برای وی (مدّعی اجماع) از اخبار جماعتی حاصل شود، که علم و قطع به عدم اجتماعشان در اشتباه برای وی حاصل شود ولی معذلک اخبار ایشان عادة ملزوم مطابقت با رأی امام نیست، بهطوری که برای ما هم علم به موافقت رأی امام با ایشان حاصل شود.
2- و یکی از آن دو وجه عبارت است از اینکه: آن حدس (به رأی امام) از مقدّمات و مبادی نظری و اجتهاداتی که اشتباه در آنها بسیار است حاصل میشود بلکه به اشتباه بعضی از این اجتهادات که ناشی از ناقلین اجماع است آگاه میشویم، درحالیکه میدانیم این آگاهی و علم، به سبب تصریحات خودشان در موارد مشخص میباشد و استظهار کردهایم این اشتباهات را از عبارات خودشان در موارد دیگر، که به زودی برخی از آنها خواهد آمد.
این است که: شخص از راه امارات به امری از امور حدس میزند. فی المثل: از راه اماراتی عدالت شما یا کرامت دوستش را حدس میزند.
در ما نحن فیه نیز: ناقل اجماع از طریق یک سری قرائن و امارات حدس میزند که رأی امام، همین رأی مجمعین است.
1- آنجا که حدس، بدیهی است متکی بر مبادی حسیّه ضروریه میباشد.
یعنی: ناقل اجماع از راه یک سری مبادی حسیّه، رأی امام را حدس میزند، که اگر این مبادی برای هرکسی حاصل شود، حدس قطعی به رأی امام (علیه السلام) حاصل میکند.
فی المثل: فقیهی در مسألهای، آراء و فتاوی تمام فقهاء مسلمان را در تمام عصرها و بلاد به دست آورده و نتیجه میگیرد که فتوای جمیع آنها در آن مسئله وجوب است. این یک مبدأ حسّی ضروری است که از این راه حدس قطعی به رأی امام میزند.
به عبارت دیگر: یقین میکند که لا بد، رأی امام نیز همین است، کأنّ حکم را از زبان امام (علیه السلام) شنیده است.
نکته: متأسفانه راه مذکور صرف فرض است و واقعیّت خارجی ندارد و لذا ارزشی ندارد.
2- و آنجا که حدس، اتفاقی است متّکی بر مبادی حسیّه غیر ضروریه است.
فی المثل: آراء چند فقیه متبحّر و مشهور مثل: صاحب جواهر، شیخ انصاری، مقدّس اردبیلی و ... را مورد تتبّع قرار میدهد و چون به آنها اعتماد کامل داشته و آنان را تالی معصوم میدانسته، یقین پیدا کرده که رأی امام (علیه السلام) نیز همین است.
لکن مبدأ حسّی این حدس یک امر بدیهی (ضروری) نیست، یعنی: اینگونه نیست که اگر به طور عادی برای هرکسی پیدا شود بتواند رأی امام را حدس بزند، بلکه امری اتفاقی است.
یعنی: هر فقیهی چنین اعتقاد و حسن ظنّی داشته باشد این حدس را میزند وگرنه، نه.
3- و گاهی حدس متکی بر یک سلسله مبادی حدسیّه و اجتهادیه است، یعنی: حدس در حدس است. فی المثل: پس از رؤیت آیه و یا حدیثی:
1- با اجتهاد و دقت نظر در آن حکمی را استنباط میکند و این حدس اوّل است.
2- بر مبنای محاسباتی که در خبرهای حسی داشتند با چنین خبر حدسی برخورد میکنند.
فی المثل: در خبرهای حسی میگویند: الاصل عدم الخطاء و یا الاصل عدم الغفلة.
در خبرهای حدسی نیز میگویند: الاصل عدم الخطاء و یا الاصل عدم الغفلة.
حاصل مطلب اینکه: همان گونه که احتمال تعمّد کذب را در مخبر عادل برمیداشتیم، در اینجا نیز احتمال تعمّد کذب را از مخبر اجماع برداشته و سایر احتمالات را با اصول عقلانیه رفع میکنیم.
یعنی: همانطور که این اصل در اخبار حسیّه جاری است در اخبار حدسیّهای که به منزلة الحساند جاری است، نتیجه اینکه: چنین خبر حدسی:
1- از ناحیه نقل سبب دارای ارزش است چون که مشمول آیه نبأ و ادله حجیّت خبر میباشد.
2- از ناحیه کاشف نیز قابل پذیرش است، چرا که مخبر در نقل سبب متکی به حسّ است، یعنی:
نظر فقهاء را دیده و برای ما نقل نموده و ما خبرهای او را که از این ناحیه یک خبر حسی است و مشمول ادلّه حجیّت است قبول میکنیم.
میگویند اثرش آن است که: وقتی در اثر اتفاق همه علمای اعصار و امصار بر امری برای ناقل اجماع حدس به رأی امام حاصل شده، برای ما نیز حاصل میشود. چرا که به حسب فرض مبادی حسیّه، ضروریه است.
یعنی: مبادی مزبور چنان قوی هستند که در اختیار هرکس که باشد، او را به رأی امام منتقل میکند.
حال: ما که خبر عادل را میپذیریم و صدق او را به منزله علم میدانیم، خود را جای او میگذاریم.
لذا: همان حدسی که برای او حاصل شده برای ما نیز حاصل میشود. پس، باز هم اجماع منقول دارای ارزش است.
متن: (وجوب التوقّف فی العمل بالاجماع المنقول) إذا عرفت انّ مستند خبر المخبر بالإجماع المتضمّن للإخبار من الإمام لا یخلو من الامور الثلاثة المتقدّمة- و هی السماع عن الإمام مع عدم معرفته بعینه، و استکشاف قوله من قاعدة اللطف، و حصول العلم من الحدس- و ظهر لک أنّ الأوّل منها غیر متحقّق عادة لأحد من علمائنا المدّعین للإجماع، و أنّ الثانی لیس طریقا للعلم فلا یسمع دعوی من استند إلیه، فلم یبق ممّا یصلح أن یکون هو المستند فی الاجماعات المتداولة علی ألسنة ناقلیها إلّا الحدس؛ و عرفت أنّ الحدس قد یستند إلی مبادئ محسوسة ملزومة عادة لمطابقة قول الإمام (علیه السلام)- نظیر العلم الحاصل من الحواسّ الظاهرة، و نظیر الحدس الحاصل لمن أخبر بالعدالة و الشجاعة لمشاهدته آثارهما المحسوسة الموجبة للانتقال الیهما بحکم العادة- أو إلی مبادئ محسوسة موجبة لعلم المدّعی بمطابقة قول الامام (علیه السلام) من دون ملازمة عادیّة و قد یستند الی اجتهادات و أنظار؛ و حیث لا دلیل علی قبول خبر العادل المستند إلی القسم الأخیر من الحدس بل و لا المستند إلی الوجه الثانی، و لم یکن هناک ما یعلم به کون الإخبار مستندا إلی القسم الأوّل من الحدس، وجب التوقّف فی العمل بنقل الاجماع، کسائر الأخبار المعلوم استنادها إلی الحدس المردّد بین الوجوه المذکورة.
ترجمه:
1- وقتی فهمیدی که مدرک خبر دادن مخبر به اجماعی که مشتمل بر اخبار از رأی امام (علیه السلام) است، خالی از امور سهگانهای که گذشت نیست و آن امور سهگانه عبارتند از:
الف: شنیدن از امام (علیه السلام) با عدم شناخت ایشان بعینه.
ب: کشف رأی امام (علیه السلام) از راه قاعده لطف.
ج: حصول علم به رأی امام (علیه السلام) از راه حدس.
2- و برای تو روشن شد که: طریق شنیدن به حسب عادت برای احدی از علمای مدعی اجماع حاصل نگردیده است.
3- طریق قاعده لطف، راه برای حصول علم نیست، پس به ادعای اجماع کسی که مدرکش این قاعده است، گوش داده نمیشود.
نتیجه اینکه: از راههایی که صلاحیت دارند در اجماعات متداوله بر السنه ناقلین مورد استناد باشند باقی نمیماند مگر راه حدس.
4- و دانستی که حدس نیز: گاهی مستند به مبادی محسوسهای است که عادتا ملازم با مطابقت قول امام است نظیر علمی که از راه حواس ظاهر حاصل میشود و مانند حدس حاصله برای کسی که از عدالت و شجاعت خبر میدهد و به خاطر مشاهده آثار محسوسه این دو صفت و به حکم عادت به اصل وجود آنها منتقل میشود.
و گاهی مستند به مبادی محسوسهای است که سبب علم (مدعی اجماع) به مطابقت آنها با رأی امام است، بدون اینکه میان این مبادی و موافقت رأی امام ملازمه عادیه باشد. و گاهی مستند به اجتهادات و انظار دیگر است.
5- و از آنجا که:
الف- دلیلی بر لزوم قبول خبر عادل که مستند به قسم اخیر از حدس بوده، بلکه خبر مستند به وجه دوم نیز، در دست نیست.
ب- قرینهای هم بر اینکه دلالت کند اخبار از اجماعات مستند به قسم اول از حدس است وجود ندارد.
نتیجه اینکه: توقف در عمل به نقل اجماع واجب است، همانطور که در سایر اخباری که مردد بودنشان میان یکی از وجوه مذکور معلوم است، واجب است.
این است که: در بحثهای قبلی با راههای انکشاف رأی امام (علیه السلام) از طریق اجماع آشنا شدیم و دانستیم که مستند و مدرک علم ناقل اجماع نسبت به قول امام یکی از طرق ذیل است:
1- طریق حس 2- طریق لطف 3- طریق حدس.
تبیین دوباره هریک از راههای سهگانه مذکور است.
1- طریقه حس: دارای ارزش است، ولی مخصوص به زمان حضور امام است و در زمان غیبت، احدی از مدعیان اجماع چنین ادعایی نکردهاند.
2- طریقه لطف: فاقد ارزش است، چون اصل مبنا در اینجا باطل است و اظهار حق از باب لطف بر امام واجب نیست.
به خاطر اینکه از راههای متعارف وظیفهاش را انجام داده است.
3- طریقه حدس نیز دارای شعبات ذیل و فاقد ارزش است.
الف: حدس قطعی عادی که متکی بر مبادی حسیه ضروریه است.
ب: حدس قطعی اتفاقی که متکی بر مبادی حسیه غیر ضروریه است.
ج: حدس قطعی اتفاقی که متکی بر مبادی حدسیه است.
زیرا چنین مبنا و مبدئی برای هرکس حاصل شود، قطع به قول معصوم پیدا میکند.
لکن؛ راه مذکور:
اولا: صرف فرض است و واقعیت خارجی ندارد.
ثانیا: به فرض امکان در عالم خارج، از کجا که مدعی اجماع براساس طریقه حدس، به اتفاق الکل و شعبه اول متکی باشد تا گفته شود حجت است بلکه محتمل است ادعایش مبتنی بر هریک از شعبات مذکور باشد. فاذا جاء الاحتمال، بطل الاستدلال.
چون مبتنی بر علل و عوامل خارجیه است و کلیت ندارد یعنی: برای همه حجیت نیست.
به عبارت دیگر: ممکن است این علل و عوامل برای فرد و یا افرادی فراهم شود مثل: اعتماد و اعتقاد به فتوای علمای فلان طائفه و از این اعتقاد و اتفاق قطع به رأی امام (علیه السلام) پیدا نمایند، لکن چهبسا
این زمینه برای بسیاری از افراد مهیا نباشد و از این راه حدس ظنی هم به رأی معصوم پیدا نکنند.
زیرا اخبار مربوطه مشمول ادله حجیت خبر واحد نیستند و دلیل دیگری هم بر حجیت آنها نداریم.
اجماع منقول حجت نبوده و در آن باید توقف نمود.
اشاره دارد به اینکه ملاک حجیت اجماع از نظر شیعه، کاشفیت از رأی از معصوم است به نحوی که اخبار از اجماع، اخبار از معصوم است.
چرا در واقع همان است.
به حسب ظاهر، متابعت از اهل سنت شده است.
حدسی است که مستند به انظار و اجتهادات است.
حدسی است که مبتنی بر مبادی محسوسهای است که عادتا ملازم با رأی معصوم است.
حدسی است که مبتنی بر مبادی محسوسهای باشد که عادتا ملازم با رأی معصوم نمیباشد.
متن: فإن قلت: ظاهر لفظ الإجماع اتّفاق الکلّ، فإذا أخبر الشخص بالإجماع فقد أخبر باتّفاق الکلّ و من المعلوم أنّ حصول العلم بالحکم من اتّفاق الکلّ کالضروریّ، فحدس المخبر مستند إلی مبادئ محسوسة ملزومة لمطابقة قول الامام عادتا.
فامّا ان یجعل الحجّة نفس ما استفاده من الاتّفاق، نظیر الاخبار بالعدالة و امّا ان یجعل الحجّة اخباره بنفس الاتّفاق المستلزم عادة لقول الامام و یکون نفس المخبر به حینئذ محسوسا نظیر اخبار الشّخص بامور تستلزم العدالة او الشّجاعة عادة.
ترجمه:
ظاهر لفظ اجماع (از نظر مدّعی آن) اتفاق کل است، پس وقتی مدعی خبر از (تحقق) اجماع میدهد، خبر از اتفاق الکل (تمام اصحاب) داده است، و روشن است که حصول علم و آگاهی به حکم (ناشی از) اتفاق همه اصحاب، مثل امر ضروری و بدیهی است.
در نتیجه: حدس مخبر مستند به مبادی محسوسهای است که عادتا ملازم با قول امام است.
حال: یا حجت و دلیل، نفس آن چیزی قرار داده شده که مخبر از اتفاق کل استفاده نموده است، یعنی: رأی امام نظیر خبر دادن مخبر (پس از دیدن آثار عدالت از کسی) از نفس عدالت.
و یا حجت و دلیل، اخبار او به نفس آن اتفاق کل قرار داده شده که عادتا با رأی امام ملازم است و در این صورت مخبر به امر محسوسی است.
نظیر آنکه شخص پس از مشاهده آثار و اموری که مستلزم عدالت و شجاعت هستند از نفس آن امور خبر میدهد.
این شد که تمام راههای استکشاف قول امام را از راه اجماع منقول مسدود نمود و نتیجة حکم فرمود به عدم حجیت و لزوم توقف در آن.
به عبارت دیگر فرمود: شعبه اول طریقه حدس نیز به دلیل وجود احتمال فاقد ارزش است.
این است که: اطلاق لفظ اجماع به لحاظ وضع اصلی و حقیقی ظهور در اتفاق کل دارد.
بنابراین: وقتی ناقل و یا مخبر میگوید: فقهاء در فلان مسئله اجماع دارند، ظاهر آن این است که همه علما رأیشان یکی است.
به عبارت دیگر میگوید: ظاهر کلمه اجماع عبارت است از اتفاق الکل، کسی که اخبار به اجماع میکند در حقیقت خبر از اتفاق الکل داده است.
پس: چنین اجماعی حجیت دارد، هم از ناحیه نقل سبب و کاشف و هم از ناحیه نقل مسبب و منکشف.
میگوید: درست است که ناقل اجماع قول امام را عن حسّ به دست نیاورده ولی حدس او یک حدسی است که مبتنی بر مبادی حسیّه ضروریه است، و این در حالی است که در شعبات حدس گفته شد: هر خبر حدسی که مستند به مبادی حسیّه ضروریّه باشد به منزله خبر حسّی است، یعنی:
عقلای عالم هر برخوردی با خبرهای حسی دارند با چنین خبر حدسی هم دارند.
در خبرهای حسی میگویند: الاصل عدم الخطاء در اینجا نیز میگویند: الاصل عدم الخطاء.
خلاصه مطلب اینکه:
احتمال تعمّد کذب مخبر به اجماع را با آیه نبأ برمیداریم و میگوییم: چون مخبر عادل است تو مطمئن باش و سایر احتمالات را با اصول عقلانیه رفع میکنیم.
در نتیجه: چنین خبر حدسی مشمول آیه نبأ و ادله حجیّت خبر بوده و از ناحیه منکشف یا نقل مسبب ارزش دارد.
میگوید: کسی که خبر از اجماع میدهد خود به دلیل رؤیت فتاوای علما در اعصار مختلف دارای قوه حدس گردیده و رأی معصوم را حدس میزند لکن ما با حدس او کاری نداریم.
بلکه ما میگوییم: او در نقل سبب متکی به حس است، بدین معنا که رأی فقها را دیده و برای ما نقل میکند و لذا از آن جهت که یک خبر حسی بوده و مشمول ادله حجیّت است قابل پذیرش است.
میگوید: اثرش آن است که وقتی همه فقها اعصار و امصار بر امری از امور متفق شدند همانطور که برای ناقل اجماع حدس به رأی امام حاصل شده برای ما هم حاصل میشود، چرا که فرض این است که مبادی حسیه، ضروریه است. یعنی: این مبادی در اختیار هرکسی که باشد او را به رأی امام منتقل میکند بنابراین: ما خبر عادل را میپذیریم. و از آنجا که صدق العادل نزله منزلة العلم، خود را جای عادل میگذاریم. در نتیجه: حدسی که برای عادل حاصل شده برای ما نیز حاصل میشود پس باز هم اجماع منقول ارزشمند است.
این است که: هرکدام از دو وجه را قبول کنیم موجب آن است که اجماع حجت بوده میتوان به آن اعتماد نمود.
در نتیجه: میتوان اجماع منقول را از جمله ظنون خاصه قرار داد.
متن: و قد اشار الی الوجهین بعض السّادة الاجلّة فی شرحه علی الوافیة فانّه لمّا اعترض علی نفسه:
ب «انّ المعتبر من الاخبار ما استند الی احدی الحواسّ و المخبر بالاجماع انّما رجع الی بذل الجهد و مجرّد الشّک فی دخول مثل ذلک فی الخبر یقتضی منه».
اجاب عن ذلک: بانّ المخبر هنا ایضا یرجع الی السّمع فیما یخبر عن العلماء و ان جاء العلم بمقالة المعصوم من مراعاة امر آخر کوجوب اللطف و غیره.
ترجمه:
و برخی از سادات اجله (یعنی مرحوم سید محسن کاظمی) در شرح وافیه به این دو وجه (که در تقریر حجیت اجماع منقول ذکر نمودیم) اشاره کرده است.
پس هنگامی که به (ان قلت) خودش اعتراضی نمود به اینکه:
اخباری معتبر است که مستند به یکی از حواس است و حال آنکه مخبر از اجماع و اتفاق علما، خبرش بر رجوعش به بذل سعی و اجتهاد و اعمال حدس است و نه بر پایه حس و صرف شک در این که مثل چنین خبری در خبر معتبر داخل باشد، مقتضی ممنوع بودن و حجّت نبودنش است، پاسخ میدهد که:
مخبر به اجماع نیز در آنچه از علما نقل میکند به حس رجوع نموده و از امری محسوس خبر میدهد، اگرچه در رسیدن به نظر معصوم و علم پیدا کردن به مقاله ایشان از مراعات امر دیگری مثل قاعده وجوب لطف و یا غیر آن استفاده کرده باشد.
تأیید برای مقاله خودش و اثبات حجیت اجماع منقول است.
اجماع منقول را از باب ظن خاص حجت میداند، منتهی پس از اثبات این امر در مقام اعتراض و انتقاد به مقاله خود پیرامون اجماع منقول اشکالی را مطرح نموده است.
این است که:
اخبار معتبر به آن دسته از اخبار گفته میشود که بر پایه حس و مخبر به در آن امر محسوس باشد، و لذا اخباری که بر پایه اجتهاد، حدسیات و اعمال افکار است فاقد ارزش است و حجیت ندارند.
حال ناقل اجماع که در اخبارش از رأی معصوم از اجتهاد و حدس استفاده نموده است. خبرش قابل اعتماد و استناد نمیباشد و ادله حجیت شامل اینگونه خبرها نمیشود.
میگوید: اجماع منقول دارای دو جنبه است:
الف: جنبه سبب و کاشف که اتفاق فقها میباشد.
ب: جنبه مسبب و منکشف که قول امام (علیه السلام) است.
حال: اگرچه اجماع منقول (به خاطر اینکه مخبر نه قول امام را دیده و نه آن را حس کرده بلکه تنها حدس میزند) از ناحیه مسبب، خبر حدسی است، لکن از ناحیه سبب یک خبر حسی است و از این جهت مشمول ادله حجیت خبر واحد میباشد و ارزشمند است.
متن: ثمّ أورد: بأنّ المدار فی حجّیّة الاجماع علی مقالة المعصوم علیه السّلام فالاخبار إنّما هو بها و لا یرجع إلی سمع.
فأجاب عن ذلک:
أولا: بأن مدار الحجّیّة و إن کان ذلک، لکن استلزام اتفاق کلمة العلماء لمقالة المعصوم معلوم لکلّ أحد لا یحتاج فیه إلی النقل. و إنّما الغرض من النقل ثبوت الاتفاق فبعد اعتبار خبر النّاقل لوثاقته و رجوعه فی حکایة الاتفاق إلی الحسّ و السّماع کان الاتفاق معلوما، و متی ثبت ذلک کشف عن مقالة المعصوم للملازمة المعلومة لکلّ أحد.
و ثانیا أنّ الرجوع فی حکایة الاجماع إلی نقل مقالة المعصوم لرجوع النّاقل فی ذلک إلی الحسّ، باعتبار أنّ الاتفاق من آثارها. و لا کلام فی اعتبار مثل ذلک، کما فی الإخبار بالایمان و الفسق و الشجاعة و الکرم و غیرها من الملکات و إنّما لا یرجع الی الأخبار فی العقلیّات المحضة فانّه لا یعوّل علیها و إن جاء بها ألف من الثّقات حتّی یدرک مثل ما أدرکوا.
ترجمه:
پس ایراد گرفت، به اینکه مدار در حجیت اجماع بر فرموده معصوم (علیه السلام) است، پس ملاک و اعتبار اخبار بر فرموده معصوم است (و نه بر اتفاق علما) و مخبر (در اخبار خودش از آن) به حس رجوع نمیکند.
پس پاسخ داده است از آن (ایراد) به اینکه:
اولا: اگرچه مدار حجیت فرموده معصوم (علیه السلام) است لکن بر هرکسی معلوم است که این اتفاق علما مستلزم مقاله معصوم (علیه السلام) است، به نحوی که نفس اخبار از اتفاق الکل کافی بوده و نیازی به نقل و اخبار مقاله معصوم نمیباشد و غرض از نقل اجماع اخبار از ثبوت اتفاق علما است که امر محسوس میباشد.
بنابراین:
به خاطر اعتبار خبر ناقل به دلیل وثاقت و عدالت او و رجوعش در اخبار از ثبوت اتفاق به امر محسوس، اتفاق مزبور معلوم (و به مرحله ثبوت میرسد).
و وقتی این امر ثابت شد، این ثبوت کاشف از مقاله معصوم است چرا که تلازم میان ثبوت اتفاق و مقاله امام برای هرکسی روشن و معلوم است.
ثانیا: بازگشت ناقل در حکایتش از اجماع به نقل مقاله معصوم به دلیل بازگشت او در آن مورد به امر حسی است، به اعتبار اینکه اتفاق علما از آثار مقاله معصوم است. و در این اعتبار، اختلافی وجود ندارد، چنانکه در اخبار به ایمان و فسق و شجاعت و کرم و غیر این صفات از ملکات دیگر، مخبر به امور حسی که از آثار این صفات است مراجعه نموده و پس از ادراک و مشاهده آنها چنین خبر میدهد و هرگز در مقام اخبار به عقلیات محض مراجعه نمیکنند؛ زیرا این قبیل امور مورد اعتماد واقع نمیشوند اگرچه هزار شخص موثق به آن خبر دهند، مگر آنکه همان درکی که عدول نسبت به آنها پیدا کردهاند دیگران نیز پیدا نمایند.
این است که: مناط در حجیت اجماع از نظر علمای شیعه کاشفیت یا اشتمال اجماع بر مقاله معصوم است، پس ملاک، مقاله و یا قول معصوم است و آنچه ارزش دارد همین قول است.
به عبارت دیگر:
1- اگرچه ناقل اجماع به اعتبار اخبارش از اتفاق علما از امر محسوس و مسموع خبر میدهد لکن این مقدار کافی نمیباشد، و ما وقع لم یقصد.
پس: اجماع منقول اگرچه از ناحیه سبب (یعنی: اتفاق العلماء) خبری حسی است اما این فایدهای ندارد و باید از ناحیه مسبّب (یعنی: قول معصوم) حسی میبود.
2- روشن است که ناقل اجماع در اخبارش از آن بر حدس و اجتهاد تکیه میکند و لذا اخبار از مقاله معصوم اخبار از امر حدسی است و در زمره اخبار معتبره واقع نمیشود و ارزش ندارد، فما قصد لم یقع.
بر پایه مقدمهای به شرح ذیل است که میگوید:
اگرچه مناط در حجیت اجماع کاشفیت از قول معصوم است، لکن این مسئله غیر قابل انکار است که: اخبار از ملزوم در قوه اخبار از لازم و اخبار از لازم در قوه اخبار از ملزوم است.
یعنی: هریک مورد اخبار و نقل واقع شوند، دیگری نیاز به نقل ندارد چرا که قابل انفکاک از آن نیست.
حال: بلا تردید اتفاق کل علما و گزاره آنها ملازم با مقاله معصوم است و لذا وقتی ناقل اجماع از اتفاق کل علما خبر داد مثل این است که: از مقاله معصوم خبر داده است و لذا نیازی به خبر مجدّد و علی حدّه ندارد و لذا: چون اخبار از اتفاق علما اخبار از امر حسی است و ثبوت مقاله معصوم از آن غیر قابل انفکاک است و از طرفی ناقل اجماع، عادل و ثقه است.
و لذا وقتی اتفاق کل به واسطه خبر عادل ثابت شد لازمه آنکه مقاله معصوم است ثابت میشود.
در نتیجه: ثبوت مقاله معصوم به واسطه اخبار از اجماع، از مصادیق اخبار از امر محسوس به حساب میآید.
اثبات حجیت اجماع از ناحیه نقل سبب است:
بله: مدار حجیت اجماع، مقاله معصوم است لکن ما نه کاری به مقاله معصوم که لازم باشد داریم و
نه با ملازمه میان اتفاق کل و قول معصوم.
بلکه ما سبب را که اتفاق علما است نقل میکنیم، و این خبر نسبت به اتفاق الکلّ یک خبر حسی است.
حال:
لازمه صدق العادل تصدیق خبر عادل است.
لازمه تصدیق عادل در اخبارش این است که خود را جای او بگذارد.
در نتیجه: همانطور که او قول معصوم را حدس میزند تو هم آن را حدس خواهی زد و این یقین برای تو حجت است.
این است که: حجیت اجماع باید از ناحیه نقل مسبّب باشد.
یعنی: اگرچه مدعی اجماع، قول معصوم را عن حدس نقل میکند، لکن حدسی که مبتنی بر مبادی حسیه ضروریه باشد به منزله حس است.
بله، حسّی که مبتنی بر مبادی حسیّه نباشد ارزش ندارد مثل: اخبار به امور عقلیه محضه مثل:
حدوث و یا قدم عالم و ...، که اگر هزار نفر شخص موثّق هم خبر دهند قابل قبول نیست، بلکه شخص باید خودش به تفحص بپردازد و برهان بر اثبات چنین امور عقلی اقامه نماید.
متن: ثمّ أورد علی ذلک: بأنّه یلزم من ذلک الرجوع إلی المجتهد، لأنّه و ان لم یرجع إلی الحسّ فی نفس الأحکام إلّا أنّه رجع فی لوازمها و آثارها إلیه و هی أدلّتها السمعیّة فیکون روایة فلم لا یقبل إذا جاء به الثقة.
و أجاب: بأنّه إنّما یکفی الرجوع الی الحسّ فی الآثار إذا کانت الآثار مستلزمة له عادة و بالجملة إذا أفادت الیقین، کما فی آثار الملکات و آثار مقالة الرئیس، و هی مقالة رعیّته و هذا بخلاف ما یستنهضه المجتهد من الدلیل علی الحکم.
ثمّ قال: علی أنّ التحقیق فی الجواب عن السؤال الأوّل هو الوجه الأوّل و علیه فلا أثر لهذا السؤال(1)، انتهی.
ترجمه:
سپس محقق کاظمی بر جواب دوم از اعتراض، اشکال وارد کرده است به اینکه:
از آن پاسخ دوم (یعنی: اگر آثار و لوازم امری صرفا از محسوسات باشد در مقام اخبار از امر غیر محسوس کفایت میکند) رجوع مجتهد به مجتهد دیگر لازم میآید.
زیرا اگرچه مجتهد در بیان نفس حکم (فتوایی که میدهد) به حس رجوع ننموده (و بنایش بر حدس است) و لکن در لوازم و آثار آن احکام که همان ادله سمعیه و اخبار و روایات و یا آیات قرآنی است به حس رجوع نموده به نحوی که عادتا میان آنها تلازم برقرار است.)
در نتیجه: فتوای مجتهد (با این تقریر) همان روایت است. پس چرا وقتی شخص ثقه آن فتوا را بدهد (از جانب مجتهد دیگر) مورد قبول واقع نشود.
و پاسخ داده است به اینکه: رجوع به حس در آثار در صورتی کافی است که آثار به حکم عرف مستلزم امر غیر محسوس باشد. و بالجمله زمانی که افاده قطع و یقین کند، همانطور که (این افاده قطع) در آثار ملکات و صفات و آثار گفتار حاکمی وجود دارد و آثار این گفتار همان گفتار رعیت و مرئوسین است. و این به خلاف چیزی (فتوایی) است که مجتهد بر حکم میدهد.
سپس میفرماید: علاوه بر این حق این است که: در پاسخ از اعتراض اول همان جواب و یا وجه اول است و بنابراین جایی برای اشکال بعدی نمیماند.
1) شرح الوافیة( مخطوط) ج 1 الصفحة الاولی من الورقة 151 س 8 فی الاجماع المنقول
این است که: رجوع مجتهد به آثار زمانی کفایت میکند که از دیدن و ادراک حسی آن آثار علم و قطع به وجود امر غیر محسوس حاصل شود و به طور کلی زمانی که این رجوع به آثار برای مجتهد افاده یقین نماید، همانطور که در آثار و ملکات اینگونه است که از ملاحظه و مشاهده آنها قطع به وجود صفات و ملکات حاصل میشود.
فی المثل: وقتی دیده میشود که فلان شخص از معاصی پرهیز کرده و واجباتش را انجام میدهد، قطع به تقوی و عدالت او حاصل میشود.
و یا فی المثل: وقتی دیده میشود که جمعیتی متفقا به یک مقاله تکلم میکنند و یک سخن را محور کار خود قرار میدهند، قطع حاصل میشود که مولی و یا حاکم آنها چنین دستور داده است.
این است که: تلازم فوق در فتوای مجتهد از دلیل وجود ندارد.
یعنی: اینطور نیست که اگر مجتهد در حکمی فتوی داد، مجرد محسوس بودن اثر آن، که دلیل سمعی میباشد موجب قطع به فتوای وی و تطابقش با واقع گردد.
این است که: علاوه بر مطالب فوق حق این است که، در پاسخ به اعتراض اول (که گفته شد: مدار حجیت اجماع بر مقاله معصوم است و اخبار از آن اخبار از امر محسوس نمیباشد و لذا نمیتوان به آن اکتفا نمود) همان پاسخ اول را آورده بگوییم:
اگرچه مدار حجیّت اجماع بر نقل مقاله معصوم است و لکن اخبار از ملزوم بلا تردید در قوه اخبار از لازم است و لذا وقتی ناقل اجماع از اتفاق تمام علما خبر میدهد گویا از نفس مقاله امام اخبار نموده و بدین ترتیب نیازی به آن نمیباشد که دوباره و به طور علی حدّه از آن خبر داده شود و لذا اگر به همان پاسخ اول در دفع اعتراض اکتفا کنیم و به پاسخ دوم نپردازیم جایی برای طرح و اشکال بعدی وجود ندارد.
این است که: براساس پاسخی که شما از اعتراض دوم دادید و گفتید اگرچه اجماع منقول نسبت به قول معصوم خبر حدسی است لکن مستند به حس است و ارزش دارد.
لازم میآید که: فتوای هر مجتهدی نیز در حق مجتهد دیگر حجت باشد، زیرا اگرچه مجتهد عن
حسّ به خود حکم شرعی نرسیده است ولی نسبت به مقدّمات و مبادی و آثار حکم شرعی، یعنی ادله سمعیّه، عن حسّ به حکم رسیده پس حدس او هم مستند بر حسّ است و باید حجّت باشد.
این است که:
اولا: قیاس باب فتوای مجتهد با باب اجماع منقول، قیاس مع الفارق است؛ زیرا در باب خبرهای حدسی مثل: اجماع منقول، تحصیل اتفاق الکلّ تلازم دارد با رأی معصوم.
یعنی: از آثار به مؤثر پی میبریم، همانطور که از آثار عدالت و شجاعت به ملکه عدالت و شجاعت پی میبریم.
به خلاف باب فتوا که عادتا چنین ملازمهای میان فتوای مفتی و حکم واقعی وجود ندارد، چرا که احتمال خطا در فتوی بسیار وجود دارد.
ثانیا: همان جواب اول از اشکال ثانی کافی است و نیازی به این پاسخ دوم نمیباشد، چرا که اشکال براساس جواب دوم است و فاقد اعتبار میباشد.
این شد که: اینطور نیست که اجماع منقول حجت نباشد و نتوان به آن بسنده نمود.
یعنی: نمیتوان گفت چون اخبار از اجماع مبتنی بر مبادی محسوسه نبوده و بر پایه حدس استوار است، قابل اکتفا نیست. بلکه ظاهر این سخن ناقل اجماع که میگوید (اجمعت الاصحاب علی حکم کذا ...) همان اتفاق الکل است که از امور محسوسهای میباشد که نقل معصوم برآن استوار است و میان آنها استلزام متعارف برقرار است پس اجماع منقول در زمره ادلّه و ظنون خاصّه است و حجیّت دارد و لذا معترض برای تثبیت کلامش مقاله محقق کاظمی را نقل نمود.
متن: قلت: إنّ الظاهر من الاجماع اتفاق أهل عصر واحد، لا جمیع الأعصار، کما یظهر من تعاریفهم و سائر کلماتهم. و من المعلوم أنّ إجماع أهل عصر واحد مع قطع النظر عن موافقة أهالی الأعصار المتقدّمة و مخالفتهم، لا یوجب عن طریق الحدس العلم الضروریّ بصدور الحکم عن الامام، و لذا قد یتخلّف، لاحتمال مخالفة من تقدّم علیهم أو اکثرهم.
نعم یفید العلم من باب وجوب اللطف الذی لا نقول بجریانه فی المقام کما قرّر فی محلّه. مع أنّ علماء العصر إذا کثروا، کما فی الأعصار السابقة یتعذّر او یتعسّر الاطّلاع علیهم حسّا بحیث یقطع بعدم من سواهم فی العصر إلّا إذا کان العلماء فی عصر قلیلین یمکن الاحاطة بآرائهم فی المسألة فیدّعی الاجماع، إلّا أنّ مثل هذا الأمر المحسوس لا یستلزم عادة لموافقة المعصوم. فالمحسوس المستلزم عادة لقول الامام مستحیل التحقّق للناقل، و الممکن التحقّق له غیر مستلزم عادة.
ترجمه:
ظاهر لفظ اجماع، اتفاق فقها همعصر است نه همه عصرها (تا لازمه عادی این ظاهر موافقت با رأی معصوم باشد)، چنانکه از تعاریف اهل فن و سایر کلمات آنها روشن میشود.
و بدیهی است که اجماع فقهای یک عصر با قطع نظر از موافقت علمای متقدمه و مخالفت آنها باعث نمیشود که بتوان از طریق حدس علم ضروری و بدیهی به صدور حکم از جانب امام پیدا نمود و لذا (علم به صدور حکم از جانب امام از اتفاق علما یک عصر) تخلّف پیدا میکند، به دلیل احتمال مخالفت علمای متقدم و یا اکثرشان با علمای عصر مزبور.
بله: اتفاق علمای یک عصر از باب قاعده لطف (که در این مقام قائل به جریان آن نیستیم) موجب علم به صدور حکم (از امام) است، از این گذشته وقتی علمای یک عصر همچون اعصار گذشته تعدادشان زیاد بود، اطلاع بر (آحاد) آنها به نحوی که قطع به عدم وجود غیر آنها حاصل شود غیر ممکن یا بسیار سخت است، جز اینکه علمای در یک عصر به قدری کم باشند که امکان احاطه به آرای تمامشان در مسألهای باشد، پس (در این صورت) ادعای اجماع میشود، جز اینکه مثل چنین امری محسوس عادتا مستلزم رأی امام نیست.
پس: امر محسوسی که عادتا مستلزم فرموده امام است، دستیابی و تحققش برای ناقل غیر ممکن است و آنچه تحققش برای ناقل ممکن است، عادتا مستلزم رأی معصوم نیست.
این است که: بله اگر ظاهر لفظ اجماع (اجمعت الاصحاب ..) ظهور در اتفاق الکل در جمیع اعصار داشته باشد، لازمه عادی آن موافقت با رأی معصوم است.
لکن ظاهر عبارت مذکور نشاندهنده اتفاق علمای یک عصر است و چنین اتفاقی به تنهایی ملازمه عادیه با رأی معصوم ندارد، به ویژه در مواردی که همه علمای متقدم مخالف این رأی باشند جز دستیابی و احراز قول معصوم از راه قاعده لطف بنا بر رأی قائلین به آن، که این قاعده نیز از نظر ما قاعده درستی نیست.
علاوه بر این میتوان گفت: اتفاق الکلّ نیز در عصر واحد نیز دو گونه است:
1- اینکه تعداد علمای عصر به قدری زیاد است که حدس زدن به قول امام را برای ما ممکن میسازد و اقوال همگی آنها بنا بر قاعده لطف ملازم با موافقت رأی معصوم است، ولی معمولا احاطه بر همه اقوال و انظار آنها به ویژه در زمانهای گذشته بعید است.
2- اینکه تعداد علمای عصر کم و اقوال نادر باشد، به نحوی که احاطه به آرای آنها ممکن است و لکن ارزش ندارد، چونکه این مقدار از آرا مستلزم رأی معصوم نیست.
حاصل مطلب اینکه: آرا و اقوالی که اطلاع بر آنها موجب احراز رأی امام است قابل احاطه نیست و آراء و اقوالی که قابل احاطه و علم است موجب احراز رأی امام نیست.
متن: (محامل دعوی الاجماع) و کیف کان، فاذا ادّعی الناقل الاجماع، خصوصا إذا کان ظاهره اتفاق جمیع علماء الأعصار او أکثرهم إلّا من شذّ- کما هو الغالب فی إجماعات مثل الفاضلین و الشهیدین- انحصر محمله فی وجوه:
أحدها: أن یراد به اتفاق المعروفین بالفتوی دون کلّ قابل للفتوی من أهل عصره او مطلقا.
الثانی: أن یراد إجماع الکلّ. و یستفید ذلک من اتفاق المعروفین من أهل عصره. هذه الاستفادة لیست ضروریّة و ان کانت قد تحصل، لانّ اتفاق أهل عصره، فضلا عن المعروفین منهم، لا یستلزم عادة اتفاق غیرهم و من قبلهم، خصوصا بعد ملاحظة التخلّف فی کثیر من الموارد، لا یسع هذه الرسالة لذکر معشارها. و لو فرض حصوله للمخبر کان من باب الحدس الحاصل عمّا لا یوجب العلم عادة. نعم هی أمارة ظنّیّة علی ذلک، لأنّ الغالب فی الاتفاقیّات عند أهل عصر کونه من الاتفاقیّات عند من تقدّمهم. و قد یحصل العلم بضمیمة أمارات اخر، لکنّ الکلام فی کون الاتفاق مستندا إلی الحسّ او الی حدس لازم عادة للحسّ.
و الحق بذلک ما إذا علم اتّفاق الکلّ من اتّفاق جماعة لحسن ظنّه بهم، کما ذکره فی أوائل المعتبر حیث قال:
و من المقلّدة من لو طالبته بدلیل المسألة ادّعی الإجماع، لوجوده فی کتب الثلاثة، و هو جهل ان لم یکن تجاهلا.(1)
فإنّ فی توصیف المدّعی بکونه مقلّدا- مع أنّا نعلم أنّه لا یدّعی الإجماع إلّا عن علم- إشارة إلی استناده فی دعواه إلی حسن الظنّ بهم و أنّ جزمه فی غیر محلّه. فافهم.
1) المعتبر: ج 1 ص 62
ترجمه:
بههرتقدیر وقتی ناقل ادعای اجماع نمود به ویژه هنگامی که ظاهر آن اجماع اتفاق کل علما در تمام اعصار یا اکثر علما به جز افراد کمی باشد چنانچه غالبا در اجماعات افرادی همچون فاضلین (محقق و علّامه) و شهیدین (شهید اول و دوم) همینطور است محمل آن منحصر در چند وجه است.
توجیه اول: اینکه اراده شده است از آن (اجماع)، اتفاق علمایی که معروف به فتوا هستند، نه هر عالمی که صلاحیت افتاء دارد، چه (این علما) همعصر ناقل باشند و چه همعصر او نباشند.
توجیه دوم: اینکه اراده شده است (از آن اجماع)، اتفاق کل، درحالیکه استفاده کرده است مدعی اجماع آن اتفاق را (از طریق حدس) به صرف اتفاق معروفین و مشهورین علمای همعصرش با یکدیگر. و این چنین استفادهای قطعی و مسلّم نیست، اگرچه گاهی چنین استفادهای محصّل شده است، زیرا اتفاق تمام علمای یک عصر چه رسد به معروفین آنها، معمولا مستلزم توافق علمای گذشته با ایشان نیست، به ویژه پس از مشاهده اختلافات (میان فقها) در بسیاری از موارد، که این رساله گنجایش ذکر عشری از اعشار آن موارد را هم ندارد.
و اگر حصول چنین اتفاقی برای ناقل اجماع فرض شود از باب حدسی است که معمولا موجب علم نمیگردد. بله مجرد اتفاق معروفین در فتوا، اماره ظنیّهای است برای اتفاق کل علما، زیرا اتفاق نظر علمای یک عصر غالبا مورد اتفاق و اجماع علمای قبلی نیز بوده است.
و گاهی (به واسطه این امر) و ضمیمه شدن امارات ظنی دیگر علم نیز حاصل میشود، لکن محور سخن در اتفاق و اجماعی است که مستند به حس یا حدسی است که عادتا ملازم آن است.
و ملحق میشود به این (نحو اجماع) ادعای اجماعی که مبتنی بر حسن ظن جماعتی است که اتفاق دارند، چنانچه مرحوم محقق در اوایل کتاب «معتبر» این (توجیه) را ذکر نموده است، آنجا که میفرماید:
و از مقلده (ابن زهره در غنیه) کسانی هستند که اگر دلیل مسئله را از آنها طلب کنی، ادعای اجماع میکند؛ زیرا در کتب علمای ثلاثه (یعنی حضرات کلینی، صدوق و شیخ طوسی) اینطور آمده است.
و این نحو از استدلال، حکایت از جهل مستدل دارد، اگر خبر از تجاهل وی ندهد.
اتّصاف جناب محقق مدّعی اجماع را به مقلّد بودن، با اینکه میدانیم او ادعای اجماع نمیکند مگر از روی علم و یقین، اشاره است به تمسک جستن او (مدّعی) در ادّعایش به حسن ظن به علما و حالآنکه جزم او در غیر محل است، پس بفهم.
این است که: مدعی اجماع به صرف اینکه مشهور از علما با هم متفق شدند، چنان مسئله را مسلّم و قطعی پنداشت که دیگر وجود مخالفی برای آن اتفاق در ذهنش باقی نمانده و آن را به تمام علما نسبت داد.
بیان علت است برای قطعی نبودن چنین استفادهای به این معنا که: اتفاق تمام علمای یک عصر چه رسد به مشهورین آنها، مستلزم توافق علمای گذشته با آنها نیست، به ویژه پس از مشاهده اختلاف نظرهایی که میان فقها وجود دارد.
این است که: وقتی اختلاف میان علما در موارد مذکور قابل شمارش نیست، چگونه به صرف اتفاق چند عالم مشهور با هم میتوان مسئله را همگانی و اتفاق همه علما حتی گذشتگان دانست.
این است که: اگر فرض کنیم که چنین حدسی (به اتفاق) برای ناقل اجماع حاصل شده، این حدس عادتا موجب علم نمیباشد، لکن میتواند اماره ظنیّه واقع شود.
این است که: صرف اتفاق مشهورین در فتوی محصّل ظن است برای اتفاق تمام علما، چرا که اگر مسألهای از نظر علمای یک عصر اتفاقی باشد غالبا اینطور است که نزد علمای قبلی هم مورد اجماع بوده است و گاهی این امر مشروط به اینکه همراه امارات ظنی و قرائن دیگری باشد موجب حصول علم هم میگردد.
لکن این فرض از محور و مورد کلام ما خارج است، چرا که مورد سخن ما در اتفاق و اجماعی است که مستند به حس یا حدسی باشد که عادتا ملازم با آن باشد.
این است که: ملحق میشود به این نحو اجماع که توجیه شد، ادعای اجماعی که مبتنی بر حسن ظن بر جماعتی از علما است، بدین معنا که ناقل وقتی مسألهای را میان جمعی از علما که به آنها حسن ظنّ دارد اتفاقی ببیند، آن را تعمیم داده و به کل علما نسبت داده است و جناب محقّق در اوایل کتاب «معتبر» این توجیه را نموده است.
بیان توجیه مذکور است به نقل از مرحوم محقق مبنی بر اینکه: برخی از افراد همچون ابن زهره هستند که وقتی دلیل مسألهای را از ایشان طلب میکنی، در پاسخ میگویند: دلیل آن اجماع است چرا که در کتب علمای سهگانه یعنی: مرحوم کلینی، شیخ صدوق و شیخ طوسی (قدس سرّهم) در آن مسئله اتفاق داشتهاند.
و این نحو از استدلال، خود دلالت بر جهل و نادانی مستدلّ میکند اگر نگوییم که خبر از تجاهل وی میدهد.
این است که: اگر جناب محقّق، مدعی، و ناقل اجماع را به تقلید توصیف کرد، درحالیکه ما میدانیم که هرکسی ادعای اجماع کند، ادعایش از روی علم و آگاهی است بیانگر این مطلب است که ایشان در این توصیفشان اشاره دارند به این مطلب که مدعی اجماع به حسن ظن تمسک جسته است و این حسن ظن را ملاک و معیار اتفاقی بودن مسئله از نظر تمام علما قرار داده است.
نکته: همین حسن ظن منشأ جزم و قطع او (مدعی اجماع) گشته و حال آنکه چنین جزمی در محل خودش نمیباشد یعنی: چنین جزمی نباید از چنین منشئی حاصل شود.
این است که: مدعی اجماع چشمبسته و بدون علم ادعای اجماع ننموده و لکن منشا این علم صحیح و قابل اعتماد نیست.
طرح سؤالی است در مقابل فرموده شیخ مبنی بر اینکه:
بزرگانی همچون: علامه، محقق و شهید اول و ثانی در کتابهای خود در موارد عدیدهای ادعای اجماع کرده و ظاهر تعبیرشان هم، اتفاق الکل فی عصر و یا فی الاعصار و القرون است.
فی المثل میگویند: اجماعی عند الاصحاب او عند الإمامیّة و ... که الف و لام در اینجا مفید عموم است، یعنی: هیچیک از فقهای شیعه در هیچ عصری با آن مخالفت ننمودهاند، حال شما چگونه میگویید: اتفاق الکل واقع نشده و مستحیل التحقّق است؟
این بوده است: (ما هو مستلزم عادتا لقول الامام مستحیل التحقق (هنا) و ما هو ممکن التحقق لیس مستلزم لقول المعصوم).
مطلب خود را غیر قابل خدشه میداند و لذا میفرماید: باید در این ظواهر (ادعاهای اجماع) تصرف نموده و حمل برخلاف ظاهر کنیم و لذا سه توجیه را ذکر میکند که اولین توجیه آن گذشت.
این بود که، مراد این حضرات از اجماع، اجماع مصطلح یعنی: اتفاق الکل فی عصر و به طریق اولی فی الأعصار نیست.
بلکه مراد آنها اتفاق المعروفین است، لکن مسامحة از باب اینکه غالبا نظر غیر معروفین با معروفین یکی است، ادعای اجماع نمودهاند و چنانچه مراد این باشد چنین اجماعی نه اجماع مصطلح است و نه حجیّت دارد.
این بود که مراد این حضرات از اجماع، همان اجماع مصطلح یعنی: اتفاق الکل باشد و لکن این اتفاق الکل را از طریق اتفاق معروفین حدس زده و سپس قول غیر معروفین را حدس زده است.
یعنی: فتاوای معروفین یک عصر و یا اعصار مختلف را تتبع نموده، اتفاق آنها را در مورد مسألهای دریافته و سپس گفته: لا بد نظر غیر معروفین نیز همین است در نتیجه مسئله اتفاقی است.
حال: اگر مرادشان این باشد، این اجماع نیز حجیت ندارد زیرا اینگونه نیست که: برای هرکسی از اتفاق المعروفین حدس قطعی به اتفاق دیگران و سپس حدس به قول امام حاصل شود پس نه تلازم عادیهای در کار است و نه چنین اتفاقی ارزش دارد.
متن: الثالث: أن یستفید اتّفاق الکلّ علی الفتوی من اتّفاقهم علی العمل بالأصل عند عدم الدلیل، أو بعموم دلیل عند عدم وجدان المخصّص أو بخبر معتبر عند عدم وجدان المعارض، أو اتّفاقهم علی مسألة اصولیّة نقلیّة أو عقلیّة یستلزم القول بها الحکم فی المسألة المفروضة. و غیر ذلک من الامور المتّفق علیها الّتی یلزم باعتقاد المدّعی من القول بها- مع فرض عدم المعارض- القول بالحکم المعیّن فی المسألة.
و من المعلوم أنّ نسبة هذا الحکم إلی العلماء فی مثل ذلک لا تنشأ إلّا من مقدّمتین أثبتها المدّعی باجتهاده: إحداهما کون ذلک الأمر المتّفق علیه مقتضیا و دلیلا للحکم لو لا المانع، و الثانیة انتفاء المانع و المعارض و من المعلوم أنّ الاستناد إلی الخبر المستند إلی ذلک غیر جائز عند أحد من العاملین بخبر الواحد.
ثمّ إنّ الظاهر أنّ الإجماعات المتعارضة من شخص واحد أو من معاصرین أو متقاربی العصر، و رجوع المدّعی عن الفتوی الّتی ادّعی الإجماع فیها، و دعوی الإجماع فی مسائل غیر معنونة فی کلام من تقدّم علی المدّعی. فی مسائل قد اشتهر خلافها بعد المدّعی بل فی زمانه، بل فی ما قبله، کلّ ذلک مبنیّ علی الاستناد فی نسبة القول إلی العلماء علی هذا الوجه.
ترجمه:
اینکه بگوییم:
ناقل اجماع، اتفاق همه علما بر فتوی را از اتفاق آنها بر عمل کردن به قاعده و اصل هنگام نبودن دلیل و یا عمل کردن به عموم دلیل هنگام نیافتن مخصص و یا عمل کردن به خبر معتبر هنگام نیافتن معارض و یا از اتفاقشان بر مسئله اصولی (چه آنکه مسئله نقلی بوده و یا عقلی باشد) به نحوی که قائل شدن به آن، مستلزم با قائل شدن به مسئله مورد فرض و سخن باشد، استفاده نموده است و یا غیر این امور از مطالب مورد اتفاقی که به نظر مدعی قائل شدن به آنها، در صورت نبود معارض، ملازم با حکم معین در مسئله است که از هم غیر قابل انفکاکاند.
و روشن است که نسبت این حکم به علما (و اتفاقشان در آن) در مثل چنین اجماعی حاصل نمیشود مگر با دو مقدمه که مدعی اجماع با اجتهادش آن دو را به طریق ذیل اثبات میکند:
1- امر متفق علیه (یعنی: حکمی که از نظر علما اجماعی است) در صورت نبودن مانع، مقتضی و دلیل برای حکم است.
2- مانع و معارض مفقود و منتفی است.
پس: نفس امر متفق علیه، دلیل و مقتضی برای ثبوت حکم است.
روشن است که استناد به خبری که مبتنی بر این دو مقدمه باشد از نظر کسانی که خبر واحد را حجت دانسته و به آن عمل میکنند، جایز نیست و عمل به آن را مشروع نمیدانند.
سپس بدان:
که اجماعات متعارضه ادعاشده (در مسئله واحدی) از فقیه واحد و یا دو فقیه معاصر و یا قریب العصر که هریک در یک مسئله اجماعی معارض با اجماع دیگر ادعا نمودهاند و نیز رجوع فقیه از فتوایی که در آن ادعای اجماع نموده است و نیز ادعای اجماع در مسائلی که در کلام فقها قبل از مدعی اجماع اصلا عنوان نشده است و نیز ادعای اجماع در مسائلی که شهرت در زمان بعد از مدعی بلکه در زمان او بلکه در زمان قبل از او برخلاف آن است، همه این اجماعات ادعاشده بر همین وجه است و توجیه مذکور (سوم) در آنها جاری است.
همان قاعده و اصل عملی است.
مراد از مسأله اصولیّه نقلیّه، قواعدی همچون: «کلّ شیء مطلق یا کلّ شیء طاهر حتی تعرفه انّه حرام».
و مراد از مسأله اصولیّه عقلیّه، قواعدی همچون: «عقاب بلا بیان قبیح است» میباشد.
فی المثل: تمسک به عموم دلیل بعد از فحص از مخصص و نیافتن آن، به اجماع علما جایز است.
حال: مدعی اجماع، مسئله مورد بحث و کلام خودش را از مصادیق این قاعده میداند، و از آنجا که پس از فحص مخصصی نیافته میگوید: اجماع علما آن است که حکم به طور عام ثابت است و حال آنکه چهبسا هیچگونه تفحصی از آرای علما نکرده است و حتی ممکن است افرادی نیز در آن حکم با وی مخالف باشند، با این وجود ادعای اجماع و اتفاق میکند. چنین اجماعی مبنی بر این مطلب است که چون قاعده اصلی (تمسّک به عام) از نظر اکثریت علما مورد توافق و تسالم است و مسئله مورد نظر هم از مصادیق این قاعده است لازمهاش اجماعی بودن مسئله مفروض است.
به عبارت دیگر: اینها دیدهاند که در یک مسئله اصولیه علما متّفقالرأیاند و این کبرای کلی بر فلان مورد منطبق است در نتیجه در همان مورد و فرع، ادعای اجماع کردهاند و حال آنکه شاید در آن فرع اصلا فتوایی نباشد، که در فرازهای بعدی به ذکر امثله میپردازیم.
این است که:
1- گاهی یک فقیه، در مسئله واحدی دو اجماع متعارض را ادعا میکند فی المثل: در اول کتابش فرموده: «هذا مباح بالاجماع»، در جای دیگری از همان کتاب نوشته: «هذا حرام بالاجماع».
2- و گاهی دو فقیه معاصر در مسئله واحدی ادعای اجماع میکنند و ادعای یکی معارض با ادعای دیگری است.
فی المثل: شیخ طوسی در باب حجیت خبر واحد میگوید: «هو حجة بالاجماع» و سید مرتضی که همعصر اوست، میگوید: «خبر الواحد لیس بحجّة بالاجماع».
3- و گاهی دو فقیه قریب العصر مثل: محقق اول و علامه، هریک (در مسئله واحد) برخلاف
دیگری ادعای اجماع میکند. فی المثل: یکی بر وجوب و دیگری بر اباحه حکم میکند بالاجماع.
4- و گاهی یک فقیه در مسئله واحدی فتوی داده و ادعای اجماع میکند لکن از آن رجوع کرده و آن اجماع را پس از مدتی زیر پا میگذارد.
5- و گاهی یک فقیه در مسائل مستحدثه (مسائلی که قبلا در سخن فقهای سابق عنوان نگردیده) فتوا میدهد و بر این حکم ادعای اجماع میکند.
6- و گاهی یک فقیه در مورد مسائلی اجماع میکند که قبل از او یا در زمان او و یا بعد از او شهرتی برخلاف ادعای مدعی اجماع داشته و یا دارد.
بیان شیخ است مبنی بر اینکه: تمام اینها اجماعات قاعدهای است و براساس اجتهادات و استنباطات خود مدعی اجماع است.
یعنی: مجتهد (ناقل اجماع) یک قاعده اصولی مسلّم را پیدا نموده و آن را به عنوان یک کبرای کلی قرار داده است.
سپس به نظرش رسیده که این قاعده و کبرای کلّی بر فلان فرع فقهی منطبق است، در نتیجه در همان فرع، ادعای اجماع نموده و حال آنکه ممکن است احدی در خصوص آن فرع فتوا نداده باشد.
سپس میفرماید: بجاست که ما نمونههایی از این قبیل اجماعات را از لسان فقهای شیعه ذکر کنیم تا بدانند که کلام ما صرف ادعا نیست.
متن: و لا بأس بذکر بعض الموارد:
صرّح المدّعی بنفسه أو غیره فی مقام توجیه کلامه فیها بذلک.
فمن ذلک ما وجّه المحقّق به دعوی المرتضی و المفید «أنّ من مذهبنا جواز إزالة النجاسة بغیر الماء من المائعات» قال:
و أمّا قول السائل: کیف أضاف المفید و السیّد ذلک إلی مذهبنا و لا نصّ فیه؟
فالجواب: أمّا علم الهدی فإنّه ذکر فی الخلاف أنّه إنّما أضاف ذلک إلی مذهبنا لأنّ من أصلنا العمل بالأصل ما لم یثبت الناقل و لیس فی الشرع ما یمنع الإزالة بغیر الماء من المائعات.
ثمّ قال: و أمّا المفید فإنّه ادّعی فی مسائل الخلاف أنّ ذلک مرویّ عن الأئمّة.(1)انتهی.
فظهر من ذلک أنّ نسبة السیّد الحکم المذکور إلی مذهبنا من جهة الأصل. و من ذلک: ما عن الشیخ فی الخلاف، حیث إنّه ذکر فی «ما إذا بان فسق الشاهدین بما یوجب القتل بعد القتل» ب: أنّه یسقط القود و تکون الدیة من بیت المال. قال: دلیلنا إجماع الفرقة فإنّهم رووا أنّ ما أخطأت القضاة ففی بیت مال المسلمین.(2)انتهی.
فعلّل انعقاد الاجماع بوجود الرّوایة عند الاصحاب.
و قال بعد ذلک:
فیما اذا تعدّدت الشهود فیمن اعتقه المریض و عیّن کلّ غیر ما عیّنه الآخر و لم یف الثّلث بالجمیع أنّه یخرج بالقرعة.
قال: دلیلنا اجماع الفرقة و اخبارهم فانّهم اجمعوا علی انّ کلّ امر مجهول فیه القرعة، انتهی.
ترجمه: ذکر برخی از موارد که مدعی اجماع، خود یا دیگری در مقام توجیه اجماع به این امر تصریح نمودهاند بلا اشکال است.
1- از جمله این موارد، موردی است که مرحوم محقق در آن ادعای سید مرتضی و شیخ مفید که فرمودهاند: ازاله نجاست با غیر آب از مایعات دیگر در مذهب ما جایز است را توجیه میکند.
مرحوم محقق فرموده: اگر سائل بپرسد که جناب مفید و سید مرتضی چگونه این حکم را به مذهب
ما نسبت دادهاند و حال آنکه روایتی در آن وارد نشده؟
پاسخ این است که: علم الهدی سید مرتضی در کتاب «خلاف» فرموده است که او این حکم را به مذهب ما نسبت داده، چرا که از اصول ثابت و مسلم ما عمل به اصل است تا زمانی که ناقل و دلیل برخلاف اصل نیامده باشد و در مذهب ما دلیلی که مانع از ازاله نجاست با غیر آب باشد وارد نشده و جواز آن با اصل موافق است.
لذا سید با تکیه به اصل مذکور که اجماعی شیعه است حکم مذکور را نیز اجماعی دانسته است.
سپس جناب محقق فرموده: جناب مفید در مسائل خلاف مدعی شده که این حکم از جانب ائمه (علیه السلام) در روایات وارد شده است.
جناب شیخ میفرماید: از این عبارت روشن میشود که نسبت دادن سید حکم مذکور را به مذهب ما به جهت اجماعی بودن آن اصل و قاعده است (که حکم مسئله مبتنی برآن است) نه اینکه نفس حکم را اجماعی و اتفاقی بداند.
2- و از جمله این موارد، موردی است که از جانب شیخ در کتاب «خلاف» آمده است، آنجا که فرموده است: اگر فسق شاهدین در شهادتی که سبب قتل مشهود علیه میشود و پس از قتل او آشکار شود، قصاص از شاهدین ساقط میشود و پرداخت دیه مقتول از بیت المال است.
سپس فرموده: دلیل ما (بر این حکم) اجماع شیعه است، زیرا ایشان روایت کردهاند: آنچه را که قضات خطا و اشتباه کنند جریمهاش از بیت المال مسلمین داده میشود. پس معلّل کردهاند اجماع را به وجود روایت نزد اصحاب.
سپس: بعد از آن در جایی که شهادت شهود پیرامون عبدی که مریض در مرض وفاتش او را آزاد نموده متعدد گردید و هریک از شهود عبدی را معیّن نموده غیر از عبد معین شده توسط دیگری و ثلث میت نیز وافی به آزاد کردن جمیع عبید وافی نمیباشد، فرموده است: عبد آزادشده را باید به وسیله قرعه اخراج نمود.
پس از آن فرموده: دلیل ما اجماع طائفه امامیه و اخبار روایت شده توسط ایشان است، زیرا که ایشان اجماع نمودهاند بر اینکه هر امر مجهولی را میتوان به وسیله قرعه معلوم نمود.
این است که: سید میفرماید (انّ من مذهبنا ازالة النجاسة بغیر الماء من المائعات).
اگر از او پرسیده شود بر چه مبنایی این حکم را به مذهب شیعه نسبت داده و ادعای اجماع میکنید، و حال آنکه نصّی در این خصوص وارد نشده است؟
جناب محقق اول به دفاع از سید برخاسته میگوید: ما یک اصل و قاعده مسلم داریم و آن (جواز عمل به اصالة الاباحة) است.
یعنی: ما عملکننده به اصالة الاباحه هستیم تا زمانی که دلیل شرعی برخلاف این اصل عقلی پیدا شود، لکن بعد الفحص در شریعت مانعی از ازاله به غیر ماء از سایر مایعات نیافتیم.
لذا: سید روی این اصل است که فتوا به جواز داده و ادعای اجماع نموده است.
بیان شیخ است که میفرماید:
از این عبارت روشن میشود که اگر سید این حکم را به مذهب شیعه نسبت داده به خاطر اجماعی بودن (آن اصل و قاعده) است که (حکم مسئله) مبتنی برآن است، نه اینکه ایشان نفس حکم را اجماعی و اتفاقی بداند. (نکته:) اصل یاد شده باطل است، چرا که استصحاب بقاء نجاست داریم.
ذکر نمونه سوم است از شیخ طوسی که فرموده است:
اگر دو شاهد بر امری شهادت دهند که موجب قتل است و قاضی دادگاه برطبق این شهادت متهم را اعدام نمود، بعد از آن معلوم شد که آن شهود فاسد بودهاند و شهادت مقبول نبوده، قاضی خطا کرده و قصاص از آن دو شاهد و قاضی ساقط میباشد و باید دیه مقتول را از بیت المال پرداخت نمایند.
میفرماید: دلیلنا اجماع الفرقة.
اجماع را معلّل و مدلّل کرده به اینکه: روایت فرموده: (ما اخطأه القاضی ففی بیت مال المسلمین).
ملاحظه این مطلب است که شیخ طوسی این مطلب را خودش از روایت استنباط کرده است، لکن ادعای اجماع نموده، چرا که روایت بلا معارض است.
متن: و من الثانی: ما عن المفید فی فصوله حیث إنّه سئل عن الدلیل علی أنّ المطلّقة ثلاثا فی مجلس واحد یقع منها واحدة، فقال:
الدلالة علی ذلک من کتاب اللّه عزّ و جلّ و سنة نبیه (صلی الله علیه و آله) و إجماع المسلمین.
ثمّ استدلّ من الکتاب بظاهر قوله تعالی: الطَّلاقُ مَرَّتانِ(1)ثمّ بیّن وجه الدلالة.
و من السنّة قوله صلّی اللّه علیه و آله: «کلّ ما لم یکن علی أمرنا هذا فهو ردّ» و قال: «ما وافق الکتاب فخذوه، و ما لم یوافقه فاطرحوه» و قد بیّنا انّ المرّة لا تکون مرّتین ابدا و انّ الواحدة لا تکون ثلثا. فاوجب السّنّة ابطال طلاق الثلث.
و امّا اجماع الامّة فهم مطبقون علی (انّ ما خالف الکتاب و السّنّة فحصل الاجماع علی ابطاله).
و حکی عن الحلّی فی السّرائر الاستدلال بمثل هذا.
ترجمه: موردی دیگر از مواردی که تصریح به محمل و توجیه سوم دارد مورد دوم از مواردی که تصریح به توجیه سوم شده است، مطلبی است از جناب مفید در کتاب فصولش، آنجا که از ایشان سؤال شده است، به چه دلیل اگر زنی را در یک مجلس سهطلاقه کنند، تنها یک طلاق واقع میشود؟
که در جواب میفرماید: دلیل بر این حکم، قرآن شریف و سنت نبی و اجماع مسلمین است.
سپس از قرآن به ظاهر آیه شریفه: الطَّلاقُ مَرَّتانِ استدلال و سپس وجه دلالت را بیان نموده و از سنت به فرموده پیامبر استدلال نموده که فرمودهاند:
هرآنچه بر امر ما نباشد پس آن امر مردود است و سپس فرمودند: آنچه موافق کتاب است اخذ و آنچه موافق نیست طرح نمایید. و روشن نمودیم که یک بار طلاق دو مرتبه نمیباشد و یک طلاق سه طلاق نمیباشد، پس سنت ابطال هر سه طلاق را که در یک مجلس واقع شود واجب کرده است.
و امّا اجماع امّت: امّت متفقاند بر اینکه هرچه مخالف قرآن و سنّت باشد باطل است و قبلا گفته شد که طلاق مزبور (سه طلاق در یک مجلس) خلاف با کتاب و سنت است، پس اجماع بر بطلان میباشد.
1) الفصول المختارة: ص 135
موردی است که مدعی اجماع، اتفاق را از اجماع علما بر مسأله اصولیّه عقلی و یا نقلی استفاده مینمود.
کلام مفید در فصول مبنی بر اینکه: قرآن و سنت نبی و اجماع مسلمین، سه طلاق در مجلس واحد را باطل میداند.
این است که: مرد به زنش بگوید: «انت طالق ثلثا». یعنی: تو را سهطلاقه نمودم.
به عبارت دیگر:
در اینکه اگر مرد تنها به همین لفظ (انت طالق ثلثا) بسنده کند بدون اینکه میان هر دو طلاق رجوعی فاصله شود، آیا یک طلاق واقع میشود و یا همان سه طلاق میان مسلمین اختلاف نظر وجود دارد. اهل سنّت معتقدند که به لفظ مزبور و یا شبه آن سه طلاق در یک مجلس واقع میشود و دیگر مرد بدون وجود محلّل حق رجوع ندارد. برخی از علمای شیعه معتقدند که اصلا هیچیک از طلقات واقع نمیشود. و برخی دیگر (از جمله شیخ مفید) فرمودهاند: یکی از آن طلاق واقع میگردد.
عدم وقوع سه طلاق در یک مجلس است.
یعنی: کتاب و سنت و اجماع دلالت بر این دارد که سه طلاق در یک مجلس واقع نمیشود نه این که این ادله دلالت بر وقوع یک طلاق میکنند.
این است که: جناب مفید، بر واقع نشدن سه طلاق در یک مجلس به ادله سهگانه تمسک جسته است نه بر وقوع یک طلاق. زیرا وقوع یک طلاق دلیلش امر دیگری است.
این است که: طلاقدهنده قطعا در ضمن سه طلاق قصد یک طلاق را داشته است و لذا یک طلاقش مسلم واقع میشود. مضاف بر اینکه بر اخبار وارده دلالت بر وقوع یک طلاق دارد.
بیان وجه دلالت آیه شریفه الطَّلاقُ مَرَّتانِ است.
این است که:
ظاهر آیه شریفه دلالت دارد بر اینکه طلاق باید مرّة بعد مرّة باشد. و لذا دلالت میکند بر اینکه دو یا سه طلاق به لفظ واحدی که مرّة بعد مرّة نیست واقع نمیشود.
این است که: هرچه مخالف با قرآن و سنّت رسول اللّه و ائمّه اطهار علیهم السّلام باشد، مردود است.
تبیین عدم توافق حکم به وقوع سه و یا دو طلاق به لفظ واحد است با آیه شریفه قرآن. چرا که قرآن شریف دلالت دارد بر اینکه در وقوع سه طلاق، سه بار باید لفظ طلاق واقع شود، و حال آنکه اگر شخص مطلّق به لفظ واحد اکتفا کند، نه مرتین برآن صادق است و نه ثلاث مرّات.
چرا، بر لزوم دو طلاق دلالت دارد لکن آیه شریفه أَوْ تَسْرِیحٌ بِإِحْسانٍ و یا فَإِنْ طَلَّقَها ...* الآیة، بر اعتبار و لزوم طلاق سوم نیز دلالت میکند.
این است که:
سنت نیز بر عدم وقوع سه طلاق به لفظ واحد دلالت دارد.
این است که:
از شیخ مفید پرسیدند چرا شما سه طلاق در یک مجلس را باطل میدانید و معتقدید که یک طلاق بیشتر واقع نمیشود؟
فرمود: دلیل ما عبارت است از کتاب خدا، سنّت پیامبر و اجماع مسلمین.
سپس توضیح فرموده است که: مرادم از کتاب خدا آیه شریفه الطَّلاقُ مَرَّتانِ است. سپس فرمود: وجه دلالت این است که: آنچه از «مرّتان» به ذهن تبادر میکند این است که: مرد یک بار طلاق دهد، پس از آن مرد رجوع کند و برای بار دوم دوباره طلاق دهد.
یعنی: اگر مرد در یک مجلس بگوید: «انت طالق ثلاثا»، طلاق دوم و سوم معقول نیست.
و مرادم از سنت پیامبر این سخن ایشان است که فرمود: «کلّ ما لم یکن علی امرنا هذا فهو ردّ» و
نیز این سخن پیامبر است که فرمود: «ما وافق الکتاب فخذوه و ما خالف فاطرحوه».
حال: سه طلاق در یک مجلس، یک طلاق است و نه سه طلاق که این امر خلاف کتاب اللّه است.
سپس فرمود:
مرادم از اجماع امت عبارت است از اینکه: امت اسلامی اجماع دارند بر اینکه، هر چیزی مخالف کتاب و سنت باشد، باطل است و این یک کبرای کلی است به عنوان یک اصل ثابت.
در نتیجه این قیاس شکل میگیرد که:
هر چیزی که مخالف کتاب و سنت باشد باطل است بالاجماع.
سهطلاقه در یک مجلس، مخالف کتاب و سنت است.
پس، سهطلاقه در یک مجلس باطل است بالاجماع.
نکته: ادعای اجماع در اینجا نیز مبتنی بر یک قاعده اصولیّه عقلیّه است.
متن: و من ذلک: الاجماع الذی ادّعاه الحلّی علی المضایقة فی قضاء الفوائت فی رسالته المسمّاة بخلاصة الاستدلال، حیث قال:
اطبقت علیه الامامیّة خلفا عن سلف و عصرا بعد عصر و اجمعت علی العمل به، و لا یعتدّ بخلاف نفر یسیر من الخراسانیین، فانّ ابنی بابویه، و الاشعریین، کسعد بن عبد اللّه صاحب کتاب الرحمة، و سعد بن سعد، و محمّد بن علیّ بن محبوب صاحب کتاب نوادر الحکمة، و القمیّین أجمع، کعلیّ بن إبراهیم بن هاشم، و محمّد بن الحسن بن الولید، عاملون بأخبار المضایقة، لأنّهم ذکروا أنّه لا یحلّ ردّ الخبر الموثوق برواته، و حفظتهم الصدوق ذکر ذلک فی کتاب من لا یحضره الفقیه، و خرّیت هذه الصّناعة و رئیس الأعاجم الشیخ أبو جعفر الطوسیّ مودع أخبار المضایقة فی کتبه مفت بها. و المخالف إذا علم باسمه و نسبه لم یضرّ خلافه».
ترجمه:
اجماعی است که مرحوم حلی (ابن ادریس) بر مضایقه در قضای نمازهای فوت شده در رسالهاش به نام «خلاصة الاستدلال» ادعا نموده، آنجا که فرموده است: علمای امامیه گروهی پس از گروه دیگر و عصری بعد از عصر دیگر بر عمل به مضایقه اتفاق و اجماع نمودهاند و به مخالفت تعداد معدودی از اهل خراسان اعتنا نمیشود، چه آنکه ابن بابویه و پدرش و اشعریون از جمله سعد ابن عبد الله صاحب کتاب «الرحمة» و سعد بن سعد و محمد بن علی بن محبوب صاحب کتاب «نوادر الحکمة» و اکثریت علمای قم مانند علی بن ابراهیم بن هاشم و محمد بن حسین بن ولید عملکنندگان به اخبار مضایقهاند. زیرا ایشان فرمودهاند: رد خبری که ناقلانش موثقاند جایز نیست و شخص کثیر الحفظ علمای قم (جناب صدوق) هم اخبار مضایقه را در کتاب «من لا یحضره الفقیه» آورده است و استاد حاذق و ماهر فن حدیث و رئیس علمای عجم شیخ ابو جعفر طوسی این اخبار را در کتب خودش به رسم ودیعه نقل کرده و به آنها فتوا داده است. و لذا: به خاطر اجماع ارباب دانش در مسأله مذکور، مخالفت مخالفین با تحقق این اجماع چون نام و نسبشان معلوم است، مضر به تحقق آن نمیباشد.
موردی است که ادعای اجماع مبتنی بر اتفاق بر مسئله اصولیه نقلی و یا عقلی باشد.
و لذا: ادعای ابن ادریس مبنی بر اینکه علمای شیعه بر عمل به اخبار مضایقه اتفاق و اجماع داشته و به آن عمل میکنند به عنوان مورد دیگری از موارد توجیه سوم ذکر شده است.
این مطلب که اختلاف است در اینکه اگر نمازهای کسی فوت شده باشد وقت قضاء این فوائت موسع است یا مضیّق.
این است که: کسی که نماز ادائش فوت شده است، ملزم نیست که در انجام قضاء نمازهای فوت شده تسریع نماید بلکه تا زمانی که یقین به تنگی وقت پیدا نکرده میتواند آن را به تعویق اندازد.
این است که: شخص مذکور که نمازهایی از او فوت شده است، حق ندارد وقت خودش را در غیر ضروریات، همچون خواب و خوراک به مقدار نیاز و دیگر تکالیف واجبش، صرف و آن را اتلاف کند، بلکه موظف است که پس از رفع ضروریات به خواندن قضاء نمازهای فوت شده بپردازد تا آنها را به انجام برساند.
محمد بن بابویه که پدر و علی بن الحسین بابویه که پسر اوست و هر دو ملقب به ابن بابویه هستند.
شخص کثیر الحفظ است.
حاذق و ماهر است.
این است که: ابن ادریس در خلاصة الاستدلال خود فرموده است که: امامیه در تمام اعصار اجماع دارند بر اینکه (قضاء فوائت واجب فوری است) و لذا مخالفت برخی از فقهاء خراسان که طرفدار عدم مضایقهاند ضرری به حال اجماع ندارد، چرا که آنان معلوم النسب هستند.
این است که: همه آن اخباری که مضایقه را نقل میکنند، ثقه هستند و همه به خبر ثقه عمل میکنند، پس معلوم میشود که همه به اخبار مضایقه فتوی دادهاند.
سپس میفرماید:
شیخ صدوق رحمه اللّه نیز این احادیث را آورده است، پس معلوم میشود که بدانها عمل میکرده است شیخ طوسی رحمه اللّه نیز اخبار مضایقه را آورده و طبق آن فتوی داده است.
پس: فوریت قضاء فوائت، اجماعی است.
متن: و لا یخفی أنّ إخباره باجماع العلماء علی الفتوی بالمضایقة مبنیّ علی الحدس و الاجتهاد من وجوه:
أحدها: دلالة ذکر الخبر علی عمل الذاکر به. و هذا و إن کان غالبیّا إلّا أنّه لا یوجب القطع، لمشاهدة التخلّف کثیرا.
الثانی: تمامیّة دلالة تلک الأخبار عند أولئک علی الوجوب، إذ لعلّهم فهموا منها بالقرائن الخارجیّة تأکّد الاستحباب.
الثالث: کون رواة تلک الروایات موثوقا بهم عند أولئک، لأنّ وثوق الحلّیّ بالرواة لا یدلّ علی وثوق أولئک، مع أنّ الحلّیّ لا یری جواز العمل بأخبار الآحاد و إن کانوا ثقات، و المفتی إذا استند فتواه إلی خبر واحد لا یوجب اجتماع أمثاله القطع بالواقع، خصوصا لمن یخطّئ العمل بأخبار الآحاد.
و بالجملة فکیف یمکن أن یقال: إنّ مثل هذا الاجماع إخبار عن قول الامام، فیدخل فی الخبر الواحد، مع أنّه فی الحقیقة اعتماد علی اجتهادات الحلّیّ مع وضوح فساد بعضها، فانّ کثیرا ممّن ذکر أخبار المضایقة قد ذکر أخبار المواسعة أیضا، و أنّ المفتی إذا علم استناده إلی مدرک لا یصلح للرکون إلیه من جهة الدلالة او المعارضة لا یؤثّر فتواه فی الکشف عن قول الامام.
ترجمه: مخفی نباشد که حکایت ابن ادریس از اجماع علمای شیعه بر فتوی دادن به مضایقه مبتنی بر حدس و اجتهادش بوده و از وجوه مختلف قابل اثبات است.
وجه اوّل:
دلالت ذکر خبر است بر عمل ذاکر بدان خبر.
اگرچه این معنا (که ذاکر به خبری که ذکر میکند) غالبا عمل میکند، و لکن این مقدار موجب حصول قطع و یقین نمیشود، به دلیل مشاهده تخلف بسیار ذاکرین خبر از عمل به آن.
وجه دوم:
تمام و حتمی بودن دلالت اخبار یاد شده از نظر ابن ادریس بر وجوب مضایقه است، زیرا ممکن است ایشان به واسطه قرائن خارجیه از این اخبار تأکد استحباب را فهمیده باشند.
وجه سوم:
موثوق به و مورد اطمینان بودن روات و ناقلین روایات مذکوره از نظر ذاکرین است، زیرا صرف اطمینان ابن ادریس به روات و ناقلین اخبار مزبور دلالت بر وثوق آنها نزد ذاکرین ندارد.
مضاف بر اینکه: ابن ادریس قائل به جواز عمل به اخبار آحاد (خبر واحد) نیست و لو اینکه رواتش ثقه باشند و مفتی (ذاکرینی که فتوا به وجوب مضایقه میدهند) اگر فتوایش را به اخبار آحاد مستند کند، اجتماع امثال این فتاوی و تشکیل اجماع موجب قطع به واقع نمیشود، به ویژه از نظر کسی که (ابن ادریس) مدرک این اجماع یعنی: عمل به اخبار واحد را تخطئه میکند.
خلاصه کلام اینکه:
چگونه ممکن است گفته شود: مثل چنین اجماعی (که بر پایه خبر واحد استوار است) از نظر (ابن ادریس) اخبار از قول امام (علیه السلام) بوده و در مصادیق خبر واحد داخل میشود؟
با اینکه در حقیقت (تحقق آن در واقع) مبتنی بر اجتهاد است و مقدمات حدسیه ابن ادریس است و حال آنکه فساد برخی از این مقدمات واضح و روشن است. چه آنکه بسیاری از کسانی که اخبار مضایقه را نقل کردهاند، اخبار مواسعه را نیز آوردهاند و لذا مقدمه اول ایشان رد میشود. از این گذشته:
وقتی معلوم شود که فتوای مفتی استنادش به مدرکی است که صلاحیت اعتماد به آن را، از جهت ضعف دلالتش و یا تعارض با دلیل دیگر را ندارد، مؤثر در کشف از قول امام نمیافتد.
این است که: وقتی فردی خبر و حدیثی را ذکر نمود، نفس این ذکر دلالت دارد بر اینکه ذاکر به آن نیز عمل میکند و این حدسی است که ابن ادریس زده است.
اگرچه غالبا ذاکر خبر، خود به خبر عمل میکند و لکن این مقدار در حصول قطع کافی نیست. زیرا چه بسیار ذاکرینی بودهاند که از عمل به خبری که ذکر نمودهاند تخلف نموده و به آن عمل نکردهاند.
در اینجاست که چون دیده اکثریت علمای قم و افراد سابق الذکر، روایات مضایقه را در کتب خود ذکر نمودهاند، حدس زده است که به محتوا و مضمون آنها نیز متعبّد بوده و براساس آنها فتوی دادهاند.
در صورتی که:
دلالت اخبار مذکوره بر وجوب مضایقه از نظر این ذاکرین و ناقلین تمام و حتمی باشد، چرا که احتمال این هست که ایشان به واسطه قرائن خارجیه از این اخبار، استحباب را استفاده کرده باشد و نه وجوب.
این است که:
چون از نظر ابن ادریس، اخبار یاد شده بر وجوب مضایقه دلالت دارد حدس زده است که از نظر ناقلین و ذاکرین نیز این اخبار دلالت بر وجوب مضایقه دارند و لذا به ایشان نسبت فتوی به وجوب مضایقه داده است.
در صورتی که رواة و ناقلین روایات مذکور از نظر ذاکرین موثوق به و مورد اطمینان باشند، چرا که صرف اطمینان ابن ادریس به رواة اخبار مذکور کافی نمیباشد و دلالت ندارد بر اینکه از نظر ذاکرین هم موثق هستند.
علاوه بر اینکه: عمل به خبر واحد از نظر ابن ادریس فاقد حجیت میباشد هرچند رواتش ثقه و دارای عدالت باشند.
زیرا این فتاوی مستند و مبتنی بر اخبار آحاد است و لذا اجتماع این فتاوی و تشکیل اجماع از نظر ابن ادریس قابل اعتنا نیست، چون مدرک این اجماع از نظر مرحوم ابن ادریس مورد تخطئه است.
این است که:
نمیتوان گفت: چنین اجماعی که بر مبنای خبر واحد است از نظر جناب حلی، اخبار از قول امام بوده و در مصادیق خبر واحد است. در صورتی که تکوّن و تحقق آن براساس اجتهاد و مقدمات حدسیه ایشان است. و حال آنکه برخی از این مقدمات و اجتهادات واضحالفسادند.
از طرفی دیگر بسیاری از کسانی که اخبار مضایقه را در آثارشان ذکر نمودهاند، اخبار مواسعه را نیز آوردهاند.
بدین نحو که به او گفته میشود که:
1- به صرف ذکر یک خبر توسط ذاکرین در کتابهایشان نمیتوان ادعا کرد که به آن خبر و یا اخبار فتوی هم دادهاند، چرا که در کنار اخبار مضایقه، اخبار مواسعه را نیز آوردهاند و مگر میشود گفت که آنها به وجوب هر دو فتوی دادهاند و لذا وجه اول برای حدس اجماع مقدمهاش تمام نیست.
2- وقتی معلوم شد که مدرک فتوای مفتی قابل اعتماد نیست و از نظر دلالت ضعیف است و یا اگر دلالتش تمام است در تعارض با دلیل دیگر است، این فتوی نمیتواند کاشف از قول امام باشد.
و لذا: روشن است اجماعی که از چنین فتوایی شکل گرفته قابل استناد و اعتماد نمیباشد.
حال: چگونه اجماع و اتفاقی که از طریق حدس و اجتهاد ابن ادریس ادعا شده است میتواند حجت باشد و قابل اعتماد.
این است که: این ادعای اجماع، از جهاتی حدسی بوده و مبتنی بر اجتهادات خود ابن ادریس است و لذا برای دیگر علما ارزشی ندارد.
این است که ابن ادریس گفت:
همه فقها جز برخی از علمای خراسان به اخبار مضایقه عمل کردهاند، چرا که این اخبار را در
کتبشان آوردهاند. شیخ انصاری میگوید:
خبر، چنین ملازمهای وجود ندارد، یعنی: اینگونه نیست که در هر موردی که فقیهی یا فقهائی احادیثی را آوردهاند حتما عامل به آنهم بودهاند.
بله، غالبا چنین است، یعنی به احادیثی که ذکر نمودهاند عمل هم کردهاند، لکن مواردی هم صرفا حدیث را آوردهاند ولی برطبق آن فتوی ندادهاند.
در نتیجه:
آوردن حدیث در کتاب، دلیل بر عمل به آن و فتوای برطبق آن نمیباشد.
این است که ابن ادریس گفت:
همه علما اخبار مضایقه را نقل میکنند و این اخبار هم از جمله خبر ثقه هستند.
همه علما به اخبار ثقه عمل میکنند.
پس: معلوم میشود همه به اخبار مضایقه فتوی دادهاند.
شیخ انصاری میفرماید: از کجا معلوم که دلالت این اخبار بر وجوب مضایقه نزد فقها تام بوده و به همین ظهور فتوی دادهاند؟ شاید آنها به واسطه قرائن خارجیه استحباب مؤکد را فهمیده باشند پس این جهت نیز حدسی است.
شیخ میگوید:
به نظر شما این رواة موثقاند از کجا معلوم که از نظر دیگران هم مورد وثوق باشند.
این است که:
صرفنظر از همه مطالبی که گذشت، همه اخبار مضایقه خبر واحدند و مبنای ابن ادریس این است که خبر واحد را حجت نمیداند حال چگونه است که برطبق این اخبار فتوی داده است و چگونه ادعای اجماع نموده است و چگونه از راهی که خود قبول ندارد قول امام را کشف کرده است.
شیخ میفرماید:
وقتی مسلم باشد که فتاوای فقها مستند به خبر واحد است اگر صد نفر هم برطبق آن فتوی دهند برای دیگر مجتهدان یقینآور نمیباشد و او باید مدرک را ملاحظه کند، لذا این اجماع مدرکی است و فاقد ارزش، به ویژه اگر فقیه همچون ابن ادریس باشد که خبر واحد را حجت نمیداند، پس چگونه از مدرکی که خود قبول ندارد به قول امام قطع حاصل میکند.
این است که:
برخی از اجتهادات شما اشتباه است و ما یک اشکال نقضی به شما داریم.
فی المثل: اجتهاد اول شما این بود که: فقها اخبار مضایقه را در کتب خود آوردهاند، پس همه به آن عمل میکنند در پاسخ باید بدانید که: اگر تنها اخبار مضایقه را آورده بودند حق با شما بود لیکن بسیاری از آنها اخبار موسعه را نیز آوردهاند.
حال: آیا به هر دو دسته روایات فتوی دادهاند تا دو فتوای متعارض داشته باشند؟ حاشا و کلّا، پس: صرف آوردن احادیث در کتاب دلیل عمل بر آنها نمیباشد.
این است که:
بر مبنای مطالبی که گذشت این فقیهان در فتوایشان به روایاتی اعتماد کردهاند که یا دلالتشان مخدوش است و یا سندشان اشکال دارد و یا مبتلا به معارضاند، لذا اینگونه فتاوی نمیتواند کاشف از قول امام و محصل قطع به آن باشد. خیر ظن به قول امام هم نمیآورند چه رسد به قطع.
متن: و أوضح حالا فی عدم جواز الاعتماد ما ادّعاه الحلّیّ من الاجماع علی وجوب فطرة الزوجة و لو کانت ناشزة علی الزوج. و ردّه المحقّق بأنّ أحدا من علماء الاسلام لم یذهب إلی ذلک. فانّ الظاهر أنّ الحلّیّ إنّما اعتمد فی استکشاف أقوال العلماء علی تدوینهم للروایات الدالّة باطلاقها علی وجوب نفقة الزوجة علی الزوج، متخیّلا أنّ الحکم معلّق علی الزوجة من حیث هی زوجة، و لم یتفطّن لکون الحکم من حیث العیلولة او وجوب الانفاق؛ فکیف یجوز الاعتماد فی مثله علی الاخبار بالاتّفاق الکاشف عن قول الامام و یقال: انّها سنّة محکیّة.
ترجمه:
روشنتر از مورد قبلی در جایز نبودن اعتماد به اجتماع ادعاشده، اجماعی است که ابن ادریس بر وجوب زکات فطره همسر بر زوجه ادعا کرده است، اگرچه این زوجه ناشزه باشد.
مرحوم محقق این ادعای ابن ادریس را با توجه به اینکه احدی از علمای اسلام به این قول فتوی ندادهاند رد نموده است.
پس از فرموده محقق، ظاهر میشود که ابن ادریس در استکشافش نسبت به اقوال علما مبتنی بر ثبت و ضبط روایاتی است در کتبشان که دلالت بر وجوب فطره زوجه بر زوج به طور مطلق دارد.
او پنداشته است که حکم وجوب معلق بر زوجه است ولی توجه نکرده که ثبوت این حکم از جهت عیلوله و یا وجوب و لزوم نفقه زن بر مرد است.
پس چگونه در چنین مسألهای (که مبنای حکم معلوم و مشخص است) اعتماد بر اخبار ابن ادریس از اتفاق علما بر حکم که کاشف از رأی معصوم است جایز بوده و گفته میشود که این اخبار از مصادیق خبر واحد و در زمره سنت محکیهاند؟
اجماعی است که مرحوم ابن ادریس در مسأله وجوب زکات فطره زن بر شوهرش ادعا کرده و فرموده است که: اجماع علما منعقد است که زوج باید زکات فطره زوجه را بپردازد هرچند وی ناشزه و غیر مطیع باشد.
این است که:
احدی از علمای اسلام به چنین مطلبی که ابن ادریس فرموده قائل نیستند تا چه رسد به اینکه اجماع برآن داشته باشند.
این است که: وی به صرف اینکه آن حضرات این قبیل روایات را که اطلاقاتی بیش نیستند در کتب خود ضبط و نقل نمودهاند، خیال کرده که این ناقلین خود به طور مطلق به آن احادیث فتوا دادهاند.
این است که: ابن ادریس پنداشته است که حکم وجوب زکات فطره بر همسر معلق بر زوجیت است، در نتیجه تا زمانی که این وصف صادق است پرداخت زکات به همسرش بر مرد لازم است.
این است که: ابن ادریس به این نکته توجه پیدا نکرده که حکم وجوب در زمانی ثابت است که عیلوله صادق باشد و یا نفقه زن بر مرد واجب باشد و لذا در صورتی که زن ناشزه بوده از اطاعت شوهر در آنجا که وظیفه اوست سر باززند، عائله و واجب النفقه وی به حساب نمیآید و در نتیجه زکات فطرهاش بر مرد واجب نمیباشد.
این است که: در چنین مسألهای که اساس و مبنای حکم مشخص و معلوم است نمیتوان بر اخبار ابن ادریس از اتفاق علما بر حکمی که کاشف از قول معصوم است اعتماد نمود و گفت:
این اخبار از مصادیق خبر واحد و از جمله سنت محکیه به حساب میآیند.
این است که: مشهور فقهاء میگویند: زکات فطره زن ناشزه بر همسرش واجب نیست.
لکن ابن ادریس ادعای اجماع کرده بر وجوب زکات فطره چنین زوجهای بر همسرش.
این است که: گویا مدرک و مستند ابن ادریس در این ادعای اجماع عبارت است از اینکه:
روایاتی وجود دارد مبنی بر اینکه: زکات فطره زوجه بر زوج واجب است.
این روایات اطلاق داشته، لذا هم زوجه مطیعه را شامل میشود هم زوجه ناشزه را.
علمای اعلام این روایات را در کتب خویش آوردهاند پس معلوم میشود که همه آنها برطبق این ظهور اطلاق، فتوی دادهاند.
در نتیجه: ابن ادریس به خیال اینکه: (زوجه بما هی زوجه، زکات فطرهاش بر زوج عند الفقهاء واجب است)، ادعای اجماع نموده است.
1- عیلولت و عیال بودن مثل: میهمان و زوجه مطیعه و ...
2- واجب النفقه بودن مثل: دختر و پسر و ...
حال: زن و همسری که مطیعه باشد واجد هر دو صفت بوده و زکات فطرهاش بر شوهر واجب است لکن همسری که ناشزه باشد واجب النفقه زوج نیست.
حال همین همسر ناشزه که واجب النفقه زوج نمیباشد، اگر در خانه همین شوهرش باشد از باب عیال بودن زکات فطرهاش بر زوج واجب است همانطور که زکات فطره میهمان واجب است.
حال: اگر همین همسر ناشزه از منزل شوهرش رفته باشد نه واجب النفقه است و نه عیال، در نتیجه: زکات فطره هم ندارد.
بنابراین اجتهاد ابن ادریس اشتباه است.
عموم و خصوص من وجه؛ یعنی: در برخی موارد عیال هست لکن واجب النفقه نیست. مثل:
میهمان. در برخی موارد واجب النفقه هست لکن عرفا عیال نیست. مثل: کسی که نذر کرده به فقیری اطعام کند.
در برخی موارد هم واجب النفقه است هم عیال است مثل: فرزند صغیر و زوجه مطیعه.
این است که:
نسبت به خصوص ناشزه احدی از فقها به وجوب زکات فطره او بر زوج تصریح نکرده است.
البته: نسبت به زوجه فتوی دادهاند لکن از راه اجماع بر یک لفظ مطلق نمیتوان گفت حتما در خصوص این فرد فتوی دادهاند، مگر اینکه بدانیم که در اطلاق کلام این فرد هم مورد نظر بوده است و در خصوص این فرد باید قصد محرز باشد تا بتوان مطلب را به آنها نسبت داد وگرنه شاید مرادشان از اطلاق کلام، همان فرد متعارف، یعنی زوجه مطیعه باشد.
نکته: بیان محقق و ذکر تنظیر در مسئله در متن بعدی آمده است.
متن: و ما أبعد ما بین ما استند إلیه الحلّیّ فی هذا المقام و بین ما ذکره المحقّق فی بعض کلماته المحکیّة، حیث قال:
«إنّ الاتّفاق علی لفظ مطلق شامل لبعض أفراده الذی وقع فیه الکلام لا یقتضی الاجماع علی ذلک الفرد، لأنّ المذهب لا یصار إلیه من إطلاق اللفظ ما لم یکن معلوما من القصد، لأنّ الاجماع مأخوذ من قولهم: أجمع علی کذا، إذا عزم علیه. فلا یدخل فی الاجماع علی الحکم إلّا من علم منه القصد إلیه. کما أنّا لا نعلم مذهب عشرة من الفقهاء الذین لم ینقل مذهبهم لدلالة عموم القرآن و إن کانوا قائلین به»(1)، انتهی کلامه.
و هو فی غایة المتانة. لکنّک عرفت ما وقع من جماعة من المسامحة فی اطلاق لفظ الاجماع.
و قد حکی فی المعالم عن الشهید:
«إنّه أوّل کثیرا من الاجماعات، لأجل مشاهدة المخالف فی مواردها، بارادة الشهرة، او بعدم الظفر المخالف حین دعوی الإجماع، او بتأویل الخلاف علی وجه لا ینافی الاجماع، او بإرادة الاجماع علی الروایة و تدوینها فی کتب الحدیث».(2)انتهی.
و عن المحدّث المجلسیّ فی کتاب الصلاة من البحار، بعد ذکر معنی الاجماع و وجه حجّیّته عند الأصحاب: «إنّهم لمّا رجعوا إلی الفقه کأنّهم نسوا ما ذکروه فی الاصول. ثمّ أخذ فی الطعن علی إجماعاتهم- إلی أن قال- فیغلب علی الظنّ أنّ مصطلحهم فی الفروع غیر ما جروا علیه فی الاصول».(3)انتهی.
ترجمه:
چه فاصلهای است میان آنچه که ابن ادریس به آن استناد جسته (و وجود حدیثی را در کتابی دلیل بر فتوای صاحب کتاب و عمل وی به روایت دانسته) و میان آنچه مرحوم محقق در برخی از کلماتی که از ایشان حکایت شده است فرموده: «اتفاق (علما) بر لفظ مطلقی که اطلاق آن شامل برخی از افرادش میشود که کلام در این برخی واقع شده اقتضای اجماع نسبت به فرد مورد کلام را ندارد، زیرا رأی و
مذهب علما (مادامیکه قصدشان معلوم نباشد) از مجرد اطلاق لفظ احراز نمیگردد مگر اینکه علم به قصد ایشان پیدا کنیم (که نسبت به فرد محل کلام عنایت داشته و مورد قصدشان میباشد) زیرا لفظ اجماع از این قول اهل لسان که میگویند: اجمع علی کذا، اخذ میشود، پس در اجماع بر حکم داخل نمیشود مگر کسی که معلوم شود قصد فتوی بر حکم مورد کلام را داشته است.
به عبارت دیگر: در اجماع بر حکم تنها کسی داخل است که بدانیم وی قصد فتوی بر حکم مورد کلام را داشته است همانطور که ما رأی و مذهب گروه دهنفرهای از علما را که نظرشان نقل شده است نسبت به دلالت یک عموم قرآنی نمیدانیم اگرچه قائل به حجیت عموم قرآنی هستند.
یعنی: اگر در قرآن کریم عمومی وارد شده باشد و ما بدانیم تعدادی از علما از نظر اصولی عام را حجت میدانند نمیتوانیم به همین مقدار اکتفا کرده حکم فلان مسئله را که مشمول عموم مزبور است به ایشان نسبت دهیم مگر اینکه فتوای آنها به صراحت نقل شده باشد.
این کلام از مرحوم محقق در کمال متانت است، و لکن دانستی که بناء بسیاری از مدعیان اجماع بر مسامحه و تساهل است (و حال آنکه رعایت این دقائق و احتیاطات که ایشان میگوید: در صورتی است که ادعای اجماع کاشف از اجماع حقیقی و دقّی باشد) و لذا مراعات اینگونه دقائق در چنین اجماعاتی لازم نمیباشد.
در کتاب معالم از شهید اول (ره) حکایت کرده است که وی بسیاری از اجماعات (ادعاشده) را به خاطر وجود نظریات مخالف با آنها، به اراده شهرت (از اجماع) و یا عدم دستیابی به وجود مخالف در هنگام ادعای اجماع تأویل نموده است و یا به تأویل نظر مخالف پرداخته به نحوی که آن نظر تنافی با اجماع نداشته باشد، یا مراد از اجماع را اراده اجماع بر روایت و نوشتن آن در کتب حدیث تأویل نموده است.
مرحوم مجلسی در کتاب صلاة از کتاب بحار پس از ذکر معنای اجماع و وجه حجیت آن از نظر اصحاب میفرماید: علما هنگامی که به فقه بازمیگردند، گویا آنچه را در اصول گفتهاند فراموش میکنند.
سپس شروع به طعن در اجماعات ایشان نموده تا آنجا که فرموده است: بدین خاطر ظن غالب این گونه حاصل میشود که، اصطلاح ایشان در فقه غیر از مصطلح در اصول است.
صرف مشاهده روایت یا روایاتی در یک کتاب بوده که همین امر را دلیل بر فتوای صاحب کتاب و عمل وی به روایت مذکور قرار داده است.
این است که:
اگر علما بر لفظ مطلقی اتفاق نمودند که شامل برخی از افرادش که محل کلام است، نسبت دادن اجماع به فرد و یا مورد محل کلام را اقتضاء نمیکند. چون رأی علما را نمیتوان از مجرد اطلاق لفظ استفاده نمود و به دست آورد، مگر اینکه بدانیم فرد و یا مورد محل کلام مورد قصد آنها میباشد.
دلیل ایشان بر مطلب فوق این است که: لفظ اجماع از قول اهل لسان که میگویند: (اجمع علی کذا) که بیانگر قصد و عزم فرد بر فلان شیء است، اخذ میشود.
پس:
در اجماع بر حکم تنها کسی دخیل است که قصد و عزم فتوی بر حکم مورد کلام را داشته باشد.
فی المثل: چنانچه در قرآن کریم عامی وارد شده باشد و ما بدانیم که جمعی از علما رأیشان در اصول حجیت عام است، به صرف اطلاع از این نظر نمیتوانیم حکم فلان مسئله را که مشمول عام مزبور است به ایشان نسبت دهیم، مگر فتوای آنها در رابطه با آن مسئله صراحتا نقل شده باشد.
این است که:
فی المثل:
به طور مطلق اجماع قائم شده بر وجوب فطره زن بر مرد، که این اطلاق شامل صورت نشوز و عدم اطاعت زن هم میشود.
این است که: شهید اول به خاطر وجود مخالفتی با اجماعات ادعاشده آنها را به نحو ذیل تأویل و هریک را به نحوی توجیه نموده است و در مقام تأویل وجوهی را ذکر نموده است از جمله:
1- در برخی از آنها فرموده: مراد مدعی از اجماع، شهرت بوده است نه اتفاق الکل و اجماع مصطلح.
2- در برخی دیگر فرموده: ناقل اجماع در زمان ادعا بر اینکه مخالفی وجود داشته مطلع نشده لذا
ادعای اجماع کرده.
3- در برخی دیگر: خود اجماع را به حال خود گذاشته و نظر مخالف را به نحوی تأویل کرده که با اجماع تنافی نداشته باشند.
فی المثل: اجماع قائم شده بر اینکه سوره در نماز واجب است لکن برخی گفتهاند واجب نیست، توجیه میکند که قول این برخی مربوط به حالت ضرورة است مثل: ضیق وقت، پس اشکالی وجود ندارد.
4- همانطور که شهرت روائی و فتوائی داریم، اجماع روائی و فتوائی هم داریم و مراد از اجماع در روایت یعنی اینکه: همه علما این احادیث را آوردهاند، اگرچه همه برطبق آن فتوی ندادهاند نه این که مراد اجماع در مقام فتوی باشد.
عموم و خصوص من وجه:
یعنی:
چهبسا حدیثی روایتش مجمع علیها باشد ولی فتوی برطبق آن اجماعی نباشد.
چهبسا حدیثی از لحاظ فتوی مجمع علیها باشد لکن از حیث روایت اجماعی نباشد.
چهبسا حدیثی روایتش مجمع علیها و فتوا برطبق آن نیز اجماعی است.
چهبسا حدیثی فتوا برطبق آن اجماعی و روایت آنهم اجماعی است.
این بود که:
حضرات فقها در مباحث اصولی مرادشان از اجماع، اتفاق الکلّ است، لکن به فقه که میرسند گویا همه مبانی اصولی را از یاد میبرند و بر اتفاق جماعتی هم، اطلاق اجماع میکنند.
گویا: مصطلح آقایان در فروع غیر از مبنا و اصطلاح اصولی آنها است.
متن: و التحقیق أنّه لا حاجة إلی ارتکاب التأویل فی لفظ الاجماع بما ذکره الشهید، و لا إلی ما ذکره المحدّث المذکور من تغایر مصطلحهم فی الفروع و الاصول، بل الحقّ أنّ دعواهم للإجماع فی الفروع مبنیّ علی استکشاف الآراء و رأی الإمام إمّا من حسن الظنّ بجماعة من السلف أو من امور تستلزم باجتهادهم إفتاء العلماء بذلک و صدور الحکم عن الإمام أیضا. و لیس فی هذا مخالفة لظاهر لفظ الإجماع حتّی یحتاج إلی القرینة، و لا تدلیس، لأنّ دعوی الإجماع لیس لأجل اعتماد الغیر علیه و جعله دلیلا یستریح إلیه فی المسألة، نعم، قد یوجب التدلیس من جهة نسبة الفتوی الی العلماء الظاهرة فی وجدانها فی کلماتهم؛ لکنّه یندفع بأدنی تتبّع فی «الفقه» لیظهر أنّ مبنی ذلک علی استنباط المذهب، لا علی وجدانه مأثورا.
ترجمه:
تحقیق شیخ
آن است که: نه نیازی به ارتکاب تأویلاتی است که از شهید اول در لفظ اجماع نقل شده و نه نیازی به آنچه محدث مجلسی از تغایر اصطلاح فروع با مصطلح اصول (نسبت به لفظ اجماع) فرمود، بلکه حق این است که: ادعای آنها بر اجماع در مسائل فرعیه مبتنی بر کشف آرای (فقهاء) و رأی امام در ضمن آن آراء توسط مدعی است، و این کشف، یا از حسن ظنی است که مدعی (اجماع) به جماعتی از علمای گذشته داشته و یا از اموری است که با اجتهاد وی مستلزم فتوای علما به آن حکم و صدور آن از امام (علیه السلام) است.
و در این (اطلاق به چنین اجماعاتی) نه مخالفتی با ظاهر لفظ اجماع وجود دارد تا در نتیجه نیاز به نصب قرینه باشد و نه تدلیسی وجود دارد در فرضی که نصب قرینه نباشد.
زیرا ادعای اجماع به خاطر اعتماد دیگران به آن (اجماع) و دلیل قرار دادن آن، تا در مسئله مورد نظرشان به آن استناد کنند، نمیباشد.
استدراک بله، گاهی (این ادعاها) به جهت نسبت دادن فتوی (توسط مدعی اجماع در ضمن ادعای اجماع) به علما و یافتن این نسبت توسط مدعی در کلمات ایشان سبب حصول تدلیس برای دیگران میشود.
لکن این (زمینه برای تدلیس) با اندک تفحص و دقتی در فقه، معلوم میشود که مبنای این استکشاف آراء و فتاوی مبتنی بر استنباط و اجتهاد خود مدعی است، نه اینکه بعد الفحص در اقوال مکتوبا و مضبوطا فی الکتب، به این نسبتها دست یافته باشد.
این است که:
ادعای اجماع در مسائل فرعیه، مبتنی برآن است که مدعی آراء و نظرات در ضمن این آرا، رأی امام را کشف نموده است.
لذا، نه نیازی به تأویلات شهید اول میباشد و نه گفتار مرحوم مجلسی، که فرمود: اصطلاح فروع با مصطلح اصول نسبت به لفظ اجماع تغایر دارد.
این است که:
این کشف رأی معصوم در ضمن دستیابی به آرای علما یا از حسن ظنی است که این مدعی به جماعتی از علمای گذشته داشته است یا حکمی است که با اجتهاد وی حاصل شده و مستلزم فتوای علما به آن حکم و صدور آن از امام است.
خیر، زیرا اطلاق اجماع به چنین اجماعاتی، مخالفتی با ظاهر اجماع ندارد تا اینکه نیاز به نصب قرینه داشته باشد و در فرض نیاوردن قرینه موجب تدلیس شود.
بیان علّت است جهت عدم وجود تدلیس در اجماعات مذکور.
چرا که این ادعاها نسبت به اجماعات مزبور، به خاطر این نیست که دیگر علما به آن اعتماد کرده و آن را از ادله معتبره در مسئله قرار میدهند، تا شما بگویید: مدعی بر امری ادعای اجماع نموده که محل و معقد اجماع نبوده و در نتیجه دیگران را به اشتباه انداخته و مآلا موجب تدلیس برای آنها شده است، بلکه تمسک او به لفظ اجماع و آوردن آن در کلامش برای این است که به دیگران بفهماند که فتوایش مستند به علم است و بدون علم فتوی نداده است.
استدراک شیخ است مبنی بر اینکه:
بله: گاهی این ادعاها موجب حصول تدلیس برای دیگران میشود و آن بدین جهت است که:
مدعی در ضمن ادعای اجماع، فتوی را به علما نسبت دهد و چنان وانمود کند که این نسبت و فتوی را خود در عبارات آنها یافته است و حال آنکه، فتاوای علما را حدس زده است.
این است که: با اندک تفحص و دقت، زمینه مذکور برای تدلیس از بین میرود و شخص میفهمد که استکشاف آراء و فتاوی، مبتنی بر اجتهاد و استنباط خود مدعی است نه اینکه بعد از فحص و بررسی در اقوال به آنها دست یافته است.
این است که:
تدلیس احتمالی زائل شده و از این جهت نیز به اجماعات مذکور اشکالی وارد نمیشود.
متن: و الحاصل أنّ المتتبّع فی الإجماعات المنقولة یحصل له القطع من تراکم أمارات کثیرة باستناد دعوی الناقلین للإجماع- خصوصا إذا أرادوا به اتّفاق علماء جمیع الأعصار، کما هو الغالب فی إجماعات المتأخّرین- إلی الحدس الحاصل من حسن الظنّ بجماعة ممّن تقدّم علی الناقل، أو من الانتقال من الملزوم إلی لازمه مع ثبوت الملازمة باجتهاد الناقل و اعتقاده.
و علی هذا ینزّل الاجماعات المتخالفة من العلماء مع اتّحاد العصر أو تقارب العصرین و عدم المبالاة کثیرا بإجماع الغیر، و الخروج عنه للدلیل، و کذا دعوی الاجماع مع وجود المخالف فإنّ ما ذکرنا فی مبنی الإجماع من أصحّ المحامل لهذه الامور المنافیة لبناء دعوی الإجماع علی تتبّع الفتاوی فی خصوص المسألة.
ترجمه:
حاصل کلام اینکه: برای شخص متتبع در اجماعات منقوله از راه قرائن فراوان، قطع حاصل میشود که ادعای ناقلین اجماعات منقوله به ویژه هنگامی که از آن اجماع اتفاق تمام علمای اعصار را قصد کرده باشند، چنانچه غالبا اجماعات منقوله در کلمات متأخرین همینطور است، تماما مبتنی بر حدس ناشی از حسن ظن مدعی به جماعتی از علماء گذشته و یا ناشی از انتقال از ملزوم (اتفاق کل علما) به لازمش (رأی معصوم) است، که تلازم میان این لازم و ملزوم، به اجتهاد و اعتقاد خود ناقل و مدعی ثابت شده است.
بنابراین: اجماعات متخالف از علماء همعصر و یا قریب العصر و بیتوجهی فراوان دیگران به این گونه اجماعات و صرفنظر از این (اجماعات)، به مجرد وجود دلیلی (برخلاف آن) و نیز ادعای اجماع در مسألهای که مخالف در آن وجود دارد، بر همین اجماعات مبتنی بر حدس برمیگردد.
بههرتقدیر: آنچه ما در مبنای اجماعات ادعاشده ذکر کردیم از اصلح محامل، برای مواردی است که با ادعای اجماع بر تفحص نمودن فتاوی در خصوص این مسئله منافات دارد.
این است که: قرائن فراوانی دلالت دارد بر اینکه مراد مدعیان اجماع، به ویژه کسانی که ظاهر اجماعاتشان اتفاق الکل در تمام اعصار و امصار است، از جمله اجماعات شهیدین و فاضلین، اجماع حدسی و اجتهادی است، چرا که به نظر آنها میان این دو امر ملازمه وجود دارد و کبرای کلی را نیز منطبق نمودند، لذا مدعی اجماع شدند.
1- وجود مخالف در مسئله 2- اجماعات متعارضه از دو عالم همعصر و ...
این است که:
اگر دو اجماع متخالف با هم از دو عالم همعصر و یا قریب العصر صادر میشود و اگر در برخی موارد به ادعای اجماع توجه نمیکنند و به مجرد وجود دلیل برخلاف از اجماع رفع ید میکنند و گویا با اجماع مثل اصل رفتار میکنند که (الاصل دلیل حیث لا دلیل) و یا اگر با وجود مخالف هم، ادعای اجماع میکنند و یا اگر از ادعای اجماعی که کردهاند عدول میکنند و اگر ...
بهترین توجیهش این است که بگوئیم: در تمام این ادعاها و ... مرادشان اجماع اجتهادی است و لذا نیازی به حمل لفظ اجماع برخلاف ظاهر نمیباشد.
متن: و ذکر المحقّق السبزواریّ- فی الذخیرة- بعد بیان تعسّر العلم بالإجماع:
انّ مرادهم بالإجماعات المنقولة فی کثیر من المسائل بل فی أکثرها لا یکون محمولا علی معناه الظاهر، بل إمّا یرجع الی اجتهاد من الناقل مؤدّ- بحسب القرائن و الأمارات الّتی اعتبرها- إلی أنّ المعصوم موافق فی هذا الحکم، أو مرادهم الشهرة، أو اتّفاق أصحاب الکتب المشهورة، أو غیر ذلک من المعانی المحتملة:(1)ثمّ قال بعد کلام له: و الّذی ظهر لی من تتبّع کلام المتأخّرین أنّهم کانوا ینظرون إلی کتب الفتاوی الموجودة عندهم فی حال التألیف فإذا رأوا اتّفاقهم علی حکم قالوا:
إنّه إجماعی، ثمّ اذا اطّلعوا علی تصنیف آخر خالف مؤلّفة الحکم المذکور رجعوا عن الدّعوی المذکورة. و یرشد الی هذا کثیر من القرائن الّتی لا یناسب هذا المقام تفصیلها.(2)
ترجمه:
مرحوم سبزواری در کتاب «ذخیره» پس از بیان تعسر و دشواری دسترسی به اجماع (همه علما) عن حس میفرماید: مراد علماء از اجماعات منقوله در بسیاری از مسائل بلکه در اکثر آنها حمل بر معنای ظاهری آن نیست (که همه نظرات را بررسی کرده و عن حس برای ما نقل کند) بلکه مراد از اجماع:
یا معنایی است که به اجتهاد ناقل تکیه دارد و به حسب قرائنی که وی مورد نظر قرار داده، این اجماع دلالت میکند که معصوم در این حکم با مجمعین موافق است.
و یا مرادشان از آن (اجماع) شهرت است و نه اجماع مصطلح.
و یا مرادشان از آن اتفاق صاحبان کتب مشهوره است (مثل: مؤلفین کتب اربعه).
و یا غیر این امور از معانی دیگر که احتمال اراده آن از مدعی اجماع داده میشود.
سپس بعد از این کلام میفرماید:
از تتبع در کلام متأخرین روشن میشود که ایشان هنگام تألیف تنها به کتب فتوائی که در اختیارشان بوده مراجعه میکردند، پس وقتی میدیدند که صاحبان این کتب در مسألهای با هم موافق بودهاند میگفتند: این مسئله اجماعی است، سپس وقتی بر تصنیف و کتاب دیگری (غیر از آنچه در اختیارشان بود) دست مییافتند، که مؤلف آن مخالف حکم مزبور است، از ادعای اجماع خود برمیگشتند.
و گواه ما بر این مدعا: قرائن بسیاری است که این مقام تقاضای ذکر آن را نداشته و تفصیل آن مناسب این مقام نیست.
متن: و حاصل الکلام من أوّل ما ذکرنا الی هنا:
1- أنّ الناقل للإجماع إن احتمل فی حقّه تتبّع فتاوی من ادّعی اتّفاقهم حتّی الإمام الّذی هو داخل فی المجمعین فلا إشکال فی حجّیّته و فی إلحاقه بالخبر الواحد، إذ لا یشترط فی حجّیّته معرفة الإمام تفصیلا حین السّماع منه لکن هذا الفرض ممّا یعلم بعدم وقوعه، و إنّ المدّعی للإجماع لا یدّعیه علی هذا الوجه.
2- و بعد هذا فإن احتمل فی حقّه تتبّع فتاوی جمیع المجمعین- و المفروض أنّ الظاهر من کلامه هو اتّفاق الکلّ المستلزم عادة لموافقة قول الإمام- فالظاهر حجّیّة خبره للمنقول إلیه سواء جعلنا المناط فی حجّیّته تعلّق خبره بنفس الکاشف الّذی هو من الامور المحسوسة المستلزمة ضرورة لأمر حدسیّ و هو قول الامام، أو جعلنا المناط تعلّق خبره بالمنکشف و هو قول الامام لما عرفت من أنّ الخبر الحدسیّ المستند إلی احساس ما هو ملزوم للمخبر به عادة کالخبر الحسّیّ فی وجوب القبول.
3- و قد تقدّم الوجهان(1)فی کلام السیّد الکاظمیّ فی شرح الوافیة.
4- لکنّک قد عرفت سابقا(2)القطع بانتفاء هذا الاحتمال، خصوصا إذا أراد الناقل اتّفاق علماء جمیع الأعصار؛ نعم، لو فرضنا قلّة العلماء فی عصر- بحیث یحاط بهم- أمکن دعوی اتّفاقهم عن حسّ، لکن هذا غیر مستلزم عادة لموافقة قول الإمام نعم یکشف عن موافقته بناء علی طریقة الشیخ المتقدّمة الّتی لم تثبت عندنا و عند الأکثر.
ثمّ اذا علم عدم استناد دعوی اتّفاق العلماء المتشتّتین فی الاقطار- الذی یکشف عادة عن موافقة الامام- الّا الی الحدس النّاشئ عن احد الامور المتقدّمة التی مرجعها الی حسن الظنّ او (الملازمات الاجتهادیّة) فلا عبرة بنقله لانّ الاخبار بقول الامام حدسیّ غیر مستند الی حسّ ملزوم له عادة- لیکون نظیر الاخبار بالعدالة المستندة الی الآثار الحسیّة و الاخبار بالاتّفاق ایضا حدسیّ.
ترجمه:
حاصل سخن از ابتدای آنچه تاکنون ذکر کردیم آن است که:
1- اگر احتمال بررسی و تفحص فتاوای کسانی را که ناقل اجماع ادعای اتفاق آنها را نموده، حتی امام را که داخل مجمعین است (اجماع دخولی) در حق او داده شود، پس اشکالی در حجیت آن (اجماع دخولی)
و الحاقش (به خبر واحد) نیست، زیرا در حجت بودن آن (خبر واحد) معرفت و شناخت امام توسط مخبر هنگام شنیدن خبر از او شرط نمیباشد.
لکن این فرض قطعا واقع نشده، و مدعی اجماع ادعایش بر این وجه صورت نگرفته است و بعد از این فرض، فرض دیگر آن است که:
2- اگر احتمال تتبع و بررسی فتاوی جمیع مجمعین (که به حسب فرض ظاهر کلام ناقل اجماع نیز این اتفاق تمام علما است که عرفا مستلزم با موافقت قول امام (علیه السلام) است، به این معنا که مدعی اجماع، اقوال همه آحاد مجمعین به جز امام را بررسی نموده، منتهی لازمه فتاوای کل، توافق امام با آنهاست) در حق ناقل اجماع داده شود، ظاهرا خبر مدعی (به اتفاق علماء) در حق منقول الیه حجت است. اعم از آنکه:
الف: مناط حجیت (خبر مدعی) را تعلق خبر به نفس کاشف (یعنی: اتفاق کل علما) قرار دهیم که امر محسوسی است که ضرورتا مستلزم امر حدسی دیگر یعنی: رأی امام (علیه السلام) میباشد.
ب: مناط حجّت بودن (خبر مدعی) را تعلق خبر او به منکشف (یعنی: قول امام) بدانیم.
زیرا دانستی که: خبر حدسی مستند به احساس (امر حسی) که عادتا ملزوم مخبر به است، همچون خبر حسی است در لزوم و وجوب قبول و پذیرفتن آن.
3- و قبلا هر دو وجه در کلام مرحوم سید کاظمی در شرح وافیه آورده شد.
4- ولی در مباحث گذشته به منتفی بودن این احتمال (از مدعی اجماع) قطع حاصل نمودی، به ویژه اگر ناقل، اتفاق علمای اعصار را از اجماع اراده کرده باشد (که چنین احتمالی در حق مدعی اجماع داده نمیشود، مگر قلّت علما را در قرنی چنان فرض کنیم که احاطه بر اقوالشان مقدور باشد)، ادعای اتفاق و اجماع آنها از طریق حس ممکن است، ولی این فرض عادتا ملازم با موافقت قول امام نمیباشد.
بله: فرض مزبور بنا بر طریقه شیخ (قاعده لطف) که از نظر ما و اکثر علما ثابت نمیباشد، کاشف از موافقت امام است. پس اگر معلوم شود که ادّعای اتفاق علمای پراکنده در اقطار عالم که توافقشان عادتا کشفکننده از موافقت امام (علیه السلام) است، صرفا مستند به حدس ناشی از یکی از امور گذشته است که مرجع آنها به حسن ظن (ناقل به جمعی از علماء بوده) یا ملازمات اجتهادیه (حاکی اجماع) است، توجه و اعتنایی به نقل آن نمیشود؛ زیرا اخبار به قول امام حدسی است و در این فرض مستند به امر حسی که ملزوم آن بوده و رأی امام (علیه السلام) لازمهاش باشد نیست، تا از قبیل اخبار به عدالتی که به آثار حسی مستند است باشد چه آنکه علاوه بر حدسی بودن رأی امام (علیه السلام) اخبار به اتفاق علما نیز امر حدسی است و به چنین اجماعی که کاشف و منکشف هر دو، امر حسی باشند نمیتوان اعتنا نمود.
تعلق خبر به کاشف و مکشوف است.
این است که:
اگر به احتمال بسیار غریب و بعید بتوان بر اقوال تمام علمای عصر واحدی احاطه پیدا نمود، تسلط یافتن و آگاهی یافتن بر اتفاق علمای جمیع اعصار از محالات است، به طوری که با جزم و یقین میتوان گفت که مدعی، چنین قصد و ارادهای را نداشته است.
این که از ابتدائی که وارد بحث اجماع شدیم شیخ فرمود:
هیچ ملازمهای میان حجیت خبر واحد و حجیت اجماع منقول وجود ندارد و ادله حجیت خبر واحد شامل اجماع منقول به خبر واحد نمیشود، و این مدعی را در دو مرحله بیان نمود:
1- در مرحله اول ثابت کرد که ادله حجیت خبر واحد تنها خبرهای حسی را شامل میشود.
2- در مرحله دوم بعد از ذکر مقدمهای طولانی تفصیلا وارد بحث شده ثابت کرد، اجماع منقول خبر حدسی است و لذا مشمول ادله حجیت نیست. و در اینجا که پایان مطالب است خلاصه مطالبی را که گذشت اینگونه بیان میکند که:
زیرا که این اخبار، حکایت حجت و نقل قول معصوم است و در اینجا لازم نیست که حتما امام را تفصیلا بشناسی، بلکه شناخت اجمالی هم کافی است، لکن متاسفانه این شیوه، مخصوص به زمان حضور است و در دوران غیبت احدی از مدعیان اجماع چنین شیوهای را ادعا نکرده است.
و اگر مدرک و مستند مدعی اجماع در استکشاف رأی امام قاعده لطف باشد، چنین چیزی ممکن التحقق است و لکن ارزش ندارد، لذا اجماعاتی که بر این مبنا بنا شوند فاقد حجیتاند.
و اگر مدرک و مستند مدعی اجماع در استخراج رأی امام حدس باشد، خود دارای سه شعبه است:
1- یکی حدس قطعی ضروری که مبتنی بر مبادی حسیه ضروریه است.
فی المثل: اتفاق نظر تمام علما در تمام اعصار و امصار را تتبع کرده و از این راه حدس به قول امام میزند.
مثل: حدس به شجاعت علی وجود حاتم ... از راه آثار حسیه که این قسم از حدس نازل منزله حس است و ارزش دارد.
2- یکی حدس قطعی اتفاقی که مبتنی بر مبادی حسیه غیر ضروریه است.
فی المثل: اتفاق نظر جماعتی را بررسی کرده و براساس حسن ظن به آنها و نازل منزله وحی منزل دانستن کلام آنها، قطع پیدا کرده که رأی امام همین است که این طریق فاقد ارزش است.
3- حدس قطعی که مبتنی بر مبادی حدسیه و اجتهادیه است.
یعنی مجتهد:
کبرای کلی مورد قبول همه علماء را بر فلان فرع فقهی منطبق میبیند.
روی این انطباق و اجتهاد در خصوص همان فرع ادعای اجماع میکند.
این ادعای اجماع نسبت به اتفاق الکل حدس است.
سپس از راه این حدس به قول امام منتقل میشود که نسبت به رأی امام نیز حدس است.
این قسم از اجماعات نیز برای خود ارزش دارد و نه برای دیگر مجتهدین.
در نتیجه: ما هو حجّة من الاجماعات المنقولة، لیس بمتحقّق و ما هو متحقّق لیس بحجّة.
به عبارت دیگر: ما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد.
یعنی: پس از اینکه گفتیم:
اجماع دخولی قطعا در خارج تحقق نیافته، اجماع کشفی به هریک از دو احتمالش قطعا مراد مدعیان اجماع نمیباشد؛ زیرا اگر علمای اعصار یا عصر واحد به قدری زیاد بوده که احاطه بر آنها ممکن نیست، در این فرض اطلاع بر اقوال آنها اگرچه مستلزم کشف از موافقت امام با ایشان است، لکن چنانچه گفته شد وقوع این امر در خارج و حصول اطلاع بر اقوال امر غیر ممکن است و اگر هم تعداد و آحاد مجمعین معدود و کم باشد اگرچه احاطه بر آنها کار آسانی است ولی دست یافتن بر آنها کاشف از موافقت معصوم با ایشان نمیباشد.
متن: نعم، یبقی هنا شیء، و هو أنّ هذا المقدار من النسبة المحتمل استناد الناقل فیها إلی الحسّ یکون خبره حجّة فیها؛ لأنّ ظاهر الحکایة محمول علی الوجدان إلّا إذا قام هناک صارف، و المعلوم من الصارف هو عدم استناد الناقل إلی الوجدان و الحسّ فی نسبة الفتوی إلی جمیع من ادّعی إجماعهم، و أمّا استناد «نسبة الفتوی الی جمیع أرباب الکتب المصنّفة فی الفتاوی» إلی الوجدان فی کتبهم بعد التتبّع فأمر محتمل لا یمنعه عادة و لا عقل.
ترجمه: استدراک بله: مطلبی در اینجا باقی مانده، و آن این است که: این مقدار از نسبت، که محتمل است ناقل (اجماع) در آن (ادعایش) به حس و امر محسوسی استناد جسته باشد، کفایت نموده و خبر او (ناقل) در نقل اجماع حجت میباشد، زیرا ظاهر حکایت اجماع (این است که ناقل، اقوال مجمعین را دیده و ادعایش) مستند به وجدان است. مگر اینکه صارف و قرینهای بر عدم چنین استنادی وجود داشته باشد، و آنچه از صارف و قرینهای که یقینا وجود دارد معلوم است، عدم استناد و تمسک به حس و وجدان است در نسبت فتوی به جمیع علماء و کل فقهایی که ادعای اتفاقشان را دارد (یعنی: آرای همه ایشان را خودش مشاهده و ملاحظه نکرده، زیرا بسیاری از ایشان دارای اثر مکتوب نبوده و آراء و فتاوایشان در دست نبوده است تا او به آنها مطلع شده باشد).
و اما استناد نسبت فتوی به تمام صاحبان کتب و ارباب تصنیف به وجدان و حس (مشاهده و ملاحظه آرای خود آنها) بعد از تفحص و آگاهی بر آنها امری است ممکن و عقل و عادت مانع از آن نمیشود.
متن: و ما تقدّم من المحقق السبزواریّ، من ابتناء دعوی الاجماع علی ملاحظة الکتب الموجودة عنده حال التألیف، فلیس علیه شاهد، بل الشاهد علی خلافه. و علی تقدیره فهو ظنّ لا یقدح فی العمل بظاهر النسبة، فانّ نسبة الأمر الحسّیّ إلی شخص ظاهر فی إحساس الغیر إیّاه من ذلک الشخص. و حینئذ فنقل الاجماع غالبا إلّا ما شذّ حجّة بالنسبة إلی صدور الفتوی عن جمیع المعروفین من أهل الفتاوی.
و لا یقدح فی ذلک أنّا نجد الخلاف فی کثیر من موارد دعوی الاجماع، إذ من المحتمل إرادة الناقل ما عدا المخالف، فتتبّع کتب من عداه و نسب الفتوی إلیهم، بل لعلّه اطّلع علی رجوع من نجده مخالفا. فلا حاجة إلی حمل کلامه علی من عدا المخالف.
و هذا المضمون المخبر به عن حسّ، و إن لم یکن مستلزما بنفسه عادة لموافقة قول الامام، إلّا أنّه قد یستلزمه بانضمام أمارات اخر یحصّلها المتتبّع او بانضمام أقوال المتأخّرین دعوی الاجماع.
ترجمه:
و آنچه از محقق سبزواری مبنی بر اینکه اجماعات ادعاشده تنها مبتنی بر ملاحظه و مشاهده کتب موجود نزد مدعی اجماع است، در وقت تألیف شاهدی برآن نیست، بلکه شاهد برخلاف آن است و به فرض وجود شاهد (بر گفتار ایشان)، (موجب حصول) ظنی است که عملا ضرری به ظاهر نسبت (دادن اتفاق توسط ناقل به مجمعین) نمیرساند. زیرا نسبت دادن یک امر حسی (مثل اینکه: ناقل اجماع گفته است که اتفاق علماء در این مسئله چنین و چنان است) به یک شخص، ظهور در احساس و ادراک آن (امر حسی) توسط آن شخص دارد (یعنی: او این اقوال را بالحس و المشاهدة ادراک کرده و خودش آنها را در کتب فقهاء دیده و لذا به آنها نسبت داده).
و هنگامی که به ظهور این نسبت قائل شدیم، غالبا نقل اجماع منقول به استثنای تعداد کمی نسبت به صدور فتوی از جمیع معروفین از اهل فتوی، حجت و مورد اعتماد بوده و وجود مخالف ضرری به آن (نسبت) نمیزند، زیرا احتمال دارد ناقل اجماع مرادش از اجماع، اتفاق غیر مخالفین باشد، در نتیجه کتب و تصانیف غیر مخالفین را بررسی (و پس از دستیابی به اتفاق رأی میان آنان) فتوی را به (همگی) آنان نسبت داده است. بلکه شاید (ناقل اجماع) از رجوع کسی که ما مخالفش میدانیم آگاهی یافته (که ما از آن بیخبریم).
بنابراین: نیازی به حمل کلام ناقل اجماع بر اجماع غیر مخالف نیست (بلکه میگوئیم: از معروفین، مخالفی در این مسئله وجود نداشته و ناقل پس از بررسی اقوال معروفین اهل فتوی به اتفاق آنها دست پیدا کرده و فتوی را به همه آنها نسبت داده است).
و این مضمون (نسبت) که به وسیله ناقل از آن خبر داده شده (امری) ناشی از حس است اگرچه بنفسه از نظر عرف و عادت مستلزم موافقت با قول امام نباشد، جز آنکه این مضمون امکان دارد به کمک انضمام به برخی از قرائن که متتبع آنها را به دست آورده و یا به انضمام اقوال متأخرین با ادعای اجماع مزبور، به موافقت رأی امام با مجمعین باشد.
متن: مثلا:
1- إذا ادّعی الشیخ قدّس سرّه الاجماع علی اعتبار طهارة مسجد الجبهة، فلا أقلّ من احتمال أن یکون دعواه مستندة إلی وجدان الحکم فی الکتب المعدّة للفتوی و إن کان بایراد الروایات التی یفتی المؤلّف بمضمونها.
2- فیکون خبره المتضمّن لافتاء جمیع أهل الفتوی بهذا الحکم حجّة فی مسألة. فیکون کما لو وجدنا الفتاوی فی کتبهم، بل سمعناها منهم.
3- و فتواهم و إن لم تکن بنفسها مستلزمة، عادة، لموافقة الإمام علیه السّلام إلّا أنّا إذا ضممنا إلیها فتوی من تأخّر عن الشیخ من أهل الفتوی و ضمّ إلی ذلک أمارات اخر، فربّما حصل من المجموع القطع بالحکم، لاستحالة تخلّف هذه جمیعها عن قول الامام.
4- و بعض هذا المجموع- و هو اتّفاق أهل الفتاوی المأثورة عنهم- و إن لم یثبت لنا بالوجدان، إلّا أنّ المخبر قد أخبر به عن الحسّ، فیکون حجّة کالمحسوس لنا.
5- و کما أنّ مجموع ما یستلزم عادة لصدور الحکم عن الامام إذا أخبر به العادل عن حسّ قبل منه و عمل بمقتضاه، فکذا إذا أخبر العادل ببعضه عن حسّ.
ترجمه:
مثلا:
1- وقتی شیخ طوسی (ره) بر وجوب پاک بودن محل سجده (مهر) ادعای اجماع نمود، کمترین احتمال (در حق وی) این است که ادعای وی مستند است به یافتن این حکم (توسط خود او) در کتب معتبره اهل فتوی، اگرچه این یافتن صرفا به سبب نقل روایات دالهای باشد که شیخ به مضمون آن (روایات) فتوی داده است.
2- پس خبر شیخ (ره) که دربرگیرنده فتوای جمیع اهل فتوی به حکم مزبور است در این مسئله حجت است و به منزله این است که خود ما این فتاوی را در کتب مؤلفین دیده باشیم بلکه از خود آنها شنیده باشیم.
3- و اگرچه فتوای ایشان بنفسه و به طور معمول (بدون انضمام قرینه) مستلزم موافقت با رأی امام نمیباشد، لکن اگر فتاوای علمای متأخر از شیخ را به آنها ضمیمه کنیم و امارات دیگری (که کاشف از موافقت امام است) به آنها منضمّ شود، چهبسا از این مجموعه قطع به حکم حاصل شود؛ زیرا تخلف جمیع امور یاد شده از موافقت با رأی امام محال است.
4- اگرچه برخی از این مجموع، که همان اتفاق اهل فتاوی رسیده از آنان است، وجدانا برای ما ثابت نشده، و لکن چون این مخبر (عادل و موثق یعنی شیخ) عن حسّ از آن خبر داده است به منزله محسوس است برای ما (مثل این است که ما خود آن را از اهل فتوی دیده یا شنیده باشیم) در نتیجه حجت است.
5- و همانطور که این مجموعه، در صورتی که شخص عادل (شیخ) عن حسّ از آن خبر بدهد از او پذیرفته شده و به مقتضای آن عمل میشود، عادتا مستلزم موافقت با رأی امام است، پس اگر همان شخص عادل از بعض آن نیز عن حسّ خبر دهد از او پذیرفته شده و به مقتضای آن خبر عمل میشود.
متن: 1- و توضیحه، بالمثال الخارجیّ، أن نقول: إنّ خبر مائة عادل او ألف مخبر بشیء مع شدّة احتیاطهم فی مقام الاخبار یستلزم عادة ثبوت المخبر به فی الخارج، فاذا أخبرنا عادل بأنّه قد أخبر ألف عادل بموت زید و حضور دفنه، فیکون خبره باخبار الجماعة بموت زید حجّة فیثبت به لازمه العادیّ و هو موت زید.
2- و کذلک إذا أخبر العادل بإخبار بعض هؤلاء و حصّلنا إخبار الباقی بالسّماع منها.
3- نعم لو کانت الفتاوی المنقولة إجماعا بلفظ الاجماع علی تقدیر ثبوتها لنا بالوجدان ممّا لا یکون بنفسها او بضمیمة أمارات اخر مستلزمة عادة للقطع بقول الامام و إن کانت قد تفیده، لم یکن معنیّ لحجیّة خبر الواحد فی نقلها تعبّدا، لأنّ معنی التعبّد بخبر الواحد فی شیء ترتیب لوازمه الثابتة له و لو بضمیمة امور اخر.
4- فلو أخبر العادل باخبار عشرین بموت زید و فرضنا أنّ إخبارهم قد یوجب العلم و قد لا یوجب، لم یکن خبره حجّة بالنسبة إلی موت زید، إذ لا یلزم من إخبار عشرین بموت زید موته.
5- و بالجملة، فمعنی حجّیّة خبر العادل وجوب ترتیب ما یدلّ علیه المخبر به مطابقة، او تضمّنا، او التزاما عقلیّا او عادیّا او شرعیّا، دون ما یقارنه أحیانا.
ترجمه:
این است که بگوییم:
1- خبر صد نفر شخص عادل یا گزارش هزار نفر مخبر از حادثهای با وجود احتیاط در مقام خبر دادن، عادتا مستلزم ثبوت و تحقق مخبر به (آن حادثه) در خارج است. پس اگر یک نفر عادل خبر دهد که هزار نفر عادل (محتاط) از موت زید و حضورشان در دفن او خبر دادهاند، خبر او از اخبار آن جماعت به موت و مرگ زید حجت است، و لازمه عادی آنکه مرگ زید است ثابت میگردد.
2- و این چنین است، وقتی یک نفر عادل خبر دهد از اخبار برخی از این مخبرین (مثلا 100 نفر) و اخبار بقیه این مخبرین با شنیدن خود ما از آنها برای ما حاصل شود (لازمه عادی مجموع خبر و استماع ما که مرگ زید است ثابت میشود).
3- بله: در صورتی که فتاوای منقول به لفظ اجماع به فرض ثبوت و حصول وجدانی آنها در کتب فتاوی برای ما، از جمله اموری است که به تنهایی یا به ضمیمه کردن امارات و قرائن دیگر، عادتا مستلزم قطع به رأی امام و موافقت حضرت با مجمعین نمیباشد و اگرچه (این فتاوای منقوله) گاهی مفید قطع میباشند، ولی به معنای حجیت خبر واحد در نقل آن (فتاوای منقوله) نمیباشد و نمیتوان آن را تعبّدا ثابت فرض نمود، زیرا معنای تعبد به خبر واحد، ترتّب و تحقق لوازم ثابت برای آن (خبر واحد) است و لو به ضمیمه امور و امارات دیگر.
4- در نتیجه: اگر عادلی خبر دهد از خبر دادن بیست نفر از مرگ زید، به فرض اینکه اخبار ایشان گاهی موجب علم شده و گاهی فاقد این فایده است، خبر این عادل نسبت به مرگ زید حجت نمیباشد؛ زیرا خبر بیست نفر از مرگ زید مستلزم ثبوت و تحقق مرگ زید (برای ما) نمیباشد.
5- خلاصه کلام اینکه:
معنای حجیت خبر عادل، عبارت است از مرتب ساختن معنا و مدلول مطابقی یا تضمنی و یا التزامی مخبر به (حادثه) برآن خبر، اعمّ از آنکه در مدلول التزامی، لازمه مخبر به (چیزی که از آن خبر داده میشود) عقلی بوده و یا شرعی و یا عادی باشد، نه آنچه را که احیانا با خبر عادل مقارن است (یعنی: گاهی با آن بوده و گاهی نه).
این است که: برخلاف جمعبندی قبلی که در تمام مبحث اجماع، شیخ نسبت به اجماع منقول نظر منفی داشت و در همه جا به تضعیف و رد آن میپرداخت و آن را از درجه اعتبار ساقط مینمود و قائل به حجیّت آن نبود، در اینجا به آن روی سکه که شیخ نظر نهایی خود را در باب اجماع ابراز میکند، برمیخوریم و آن عبارت است از اینکه: به این آسانی نمیتوان از جنبههای مثبت و برکات اجماع دست کشید و لذا حق این است که بگوئیم: اجماع برخلاف خبر واحد فی نفسه و بالاستقلال حجت نیست. و لکن با ضمیمه کردن امارات دیگر حجیت پیدا میکند، پس فی الجملة و نه بالجمله ارزشمند است.
این است که: درجات و مراتب اجماع متفاوت است و ترتیب آن از بالا به پایین به شرح ذیل است:
1- اتفاق الکل در تمام اعصار و امصار.
2- اتفاق الکل در عصری از اعصار.
3- اتفاق المعروفین در تمام اعصار.
4- اتفاق المعروفین در یک عصر.
5- اتفاق جماعتی اندک به خاطر حسن ظن به آنها.
6- اجماع اجتهادی و حدسی.
حال میگوید:
1- کسی که با صراحت در مکتوباتش میگوید: اجمع الاصحاب علی کذا، نمیتوان گفت: مراد او از این اجماع، اجماع مرحله پنجم و ششم است چرا که چنین چیزی با ظاهر اجماع نمیسازد، چون ظاهر اجماع اتفاق الکل است آنهم وجدانا. یعنی: مدعی اجماع خود از نزدیک به بررسی و مشاهده اقوال علما پرداخته، نه اینکه حدس زده و یا اینکه حسن ظن پیدا نموده باشد.
2- گفته شد که تحصیل اتفاق الکل در تمام اعصار و یا لااقل عصر واحد مع کثرة الفقهاء معمولا ممکن نیست، پس مرحله اول و دوم اجماع نیز معمولا غیر ممکن است.
در نتیجه:
نمیتوان اجماعات منقوله در کتب فقهیه را بر معنای حقیقیش حمل نمود، هم به دلیل وجود صارف و هم حکم عقل به محال بودن آن.
میفرماید: قانون این است که: (اذا تعذّرت الحقیقة فاقرب المجازات اولی بالارادة)
این است که بگوییم: مراد مدعیان اجماع از این ادعاها، اتفاق المعروفین در تمام عصرها و یا عصر واحد است.
بله: و لکن با انضمام امارات و قرائن میتوان چنین اجماعی را حجت نمود.
قرائن عبارتند از:
1- ظاهر آیه و یا آیاتی از قرآن به انضمام اتفاق المعروفین.
فی المثل: وقتی شیخ طوسی برای ما نقل اجماع میکند، اگرچه یقین داریم که مرادش از آن اجماع، اتفاق الکلّ در تمام اعصار و یا یک عصر مع کثرة العلماء نیست، چرا که چنین امری عادتا ممکن نیست، لکن از آنجا که حد اقل مراد شیخ طوسی میتواند اتفاق المعروفین باشد و این اتفاق المعروفین هم عن حسّ باشد، آن را میپذیریم هرچند عادتا مستلزم قول امام نیست.
از طرفی هم خود ما از ظاهر آیه برداشتی داشته مطابق با آن اجماع، یعنی: 50% از ارزش حکم را اجماع و 50% از ارزش آن را ظاهر آیه تأمین نماید، پس یقین حاصل میشود که حکم واقعی همین است.
2- ظاهر حدیث به ضمیمه اتفاق المعروفین به همان بیان که در ظاهر آیه گفته شد.
3- انضمام اجماعات منقوله دیگر که در حد استفاضهاند به اتفاق المعروفین.
4- اجماع محصل ظنی و ضمیمه آن به این اجماع (اتفاق المعروفین).
فی المثل: شیخ طوسی میگوید: (اجمع العلماء علی طهارة مسجد الجبهة).
حال: اگرچه ما یقین داریم که او فتاوای همه علماء را تفحص و تتبع نکرده، اطمینان داریم که حد اقل فتاوای صاحبان کتب فتوائیه را دیده است و لذا از راه نقل شیخ، اتفاق المعروفین تا زمان خود شیخ را به دست میآوریم، سپس همت کرده خودمان به تحصیل آراء معروفین پس از شیخ میپردازیم. وقتی کتب فتوائیه آنان را بررسی کرده، دیدیم اینها نیز همان فتوی را دارند، اجماع علمای پس از شیخ نیز تحصیل میشود.
حال: از انضمام این اجماع محصل ظنی به آن اجماع منقول یقین به رأی معصوم پیدا میکنیم.
اگر همه این فتاوی را خودمان وجدان کرده بودیم، یقین ما به رأی معصوم وجدانی بود، لکن در اجماع مذکور، چون قسمتی را با اخبار عادل تحصیل نمودیم یقین ما به رأی معصوم تعبدی است.
این است که:
1- اگر فتاوای همه ارباب کتب فتوی را خودمان تتبع و بررسی کنیم یقین ما به رأی معصوم وجدانی است.
2- اگر فتاوای تمام معروفین را فرد عادلی برای ما اخبار کند، یقین ما به رأی معصوم تعبّدی است.
3- اگر قسمتی از فتاوی را یکی از علماء برای ما اخبار کند و فتاوای متأخرین را خودمان تتبع کنیم، یقین ما به رأی معصوم باز تعبدی است.
4- و آنجا که اخبار مخبر به تنهائی مستلزم قول امام نیست و اماره قابل اعتمادی هم در دست نباشد، چنین اخباری فاقد ارزش است زیرا مستلزم رأی امام نمیباشد.
این است که:
1- گاهی خود شخص شاهد مرگ زید بوده و در خاکسپاری او حضور داشته لذا برای او علم وجدانی به مرگ زید و ترتیب آثار موت، شرعا و عقلا و عادتا و ... پیدا میشود.
2- گاهی خود شخص شاهد مرگ زید و حاضر در خاکسپاری او نبوده، لکن صد مخبر عادل و یا هزار مخبر و لو غیر عادل که در حد تواترند از موت زید و دفن او برای مخاطب خبر دادهاند، در اینجا نیز برای مخاطب یقین وجدانی به موت زید حاصل میشود.
3- گاهی شخص، شاهد موت زید نبوده و در خاکسپاری او حضور نداشته و یک نفر عادلی از مرگ زید به او خبر داده که هزار نفر دیگر به آن عادل خبر دادهاند، در اینجا نیز خبر آن عادل حجت است.
یعنی: ما آن عادل را تصدیق میکنیم و تصدیق عبارت است از: نزّله منزلة العلم، آنگاه برای خود مخبر یقین وجدانی به مرگ زید حاصل میشود و برای ما یقین تعبدی.
4- و گاهی نیز عادلی به ما خبر میدهد که 50 نفر از مرگ زید به او گزارش دادهاند که این عادتا یقینآور نیست. لکن اگر 50 نفر هم به خود ما خبر دادند، این خبر حسی به اضافه آن خبر، نسبت به مرگ زید برای ما قطع تعبدی حاصل میکند.
متن: 1- ثمّ إنّ ما ذکرنا لا یختصّ بنقل الاجماع، بل یجری فی نقل الاتفاق و شبهه، و یجری فی نقل الشّهرة و نقل الفتاوی عن أربابها تفصیلا.
2- ثمّ إنّه لو لم یحصل من مجموع ما ثبت بنقل العادل و ما حصّله المنقول إلیه بالوجدان من الأمارات و الأقوال القطع بصدور الحکم الواقعیّ عن الإمام علیه السّلام لکن حصل منه القطع بوجود دلیل ظنّیّ معتبر بحیث لو نقل الینا لاعتقدناه تامّا من جهة الدلالة و فقد المعارض، کان هذا المقدار أیضا کافیا فی اثبات المسألة الفقهیّة، بل قد یکون نفس الفتاوی التی نقلها الناقل للاجماع إجمالا مستلزما لوجود دلیل معتبر، فینقل الاجماع المنقول بالحجّیّة بعد إثبات حجیّة خبر العادل فی المحسوسات، إلّا إذا منعنا- کما تقدّم سابقا- عن استلزم اتّفاق أرباب الفتاوی عادة لوجود دلیل لو نقل إلینا لوجدناه تامّا و إن کان قد یحصل العلم بذلک من ذلک، إلّا أنّ ذلک شیء قد یتّفق و لا یوجب ثبوت الملازمة العادیّة التی هی المناط فی الانتقال من المخبر به إلیه.
3- الا تری أنّ إخبار عشرة بشیء قد یوجب العلم به، لکن لا ملازمة عادیّة بینهما، بخلاف إخبار ألف عادل محتاط فی الإخبار.
4- و بالجملة، یوجد فی الخبر مرتبة تستلزم عادة تحقّق المخبر به، لکن ما یوجب العلم أحیانا قد لا یوجبه، و فی الحقیقة لیس هو بنفسه الموجب فی مقام حصول العلم و إلّا لم یتخلّف.
ترجمه: 1- البته مطالبی که ذکر نمودیم تنها به نقل فتوای علماء (توسط ناقل) به لفظ اجماع، اختصاص ندارد بلکه در لفظ (اتفاق) و شبه آن، بلکه در نقل شهرت و نقل و حکایت فتوی از ارباب فتوا، به طور تفصیل و (به صورت) علیحده نیز جاری است.
2- سپس میفرماید:
اگر از مجموع آنچه به نقل عادل ثابت شده و آنچه را که منقول الیه خود از امارات و اقوال بالوجدان تحصیل نموده، قطع و یقین به صدور حکم واقعی از امام پیدا نشود، لکن علم به وجود دلیل ظنی معتبری از آن حاصل گشت، که اگر (از جانب ناقل اجماع و یا ...) برای ما نقل میشد، از جهت دلالت و مفقود المعارض بودن به تام بودنش معتقد میشدیم، و این مقدار نیز در اثبات مسئله فقهیه (و استنادش به دلیل) کفایت میکند، بلکه چهبسا نفس فتاوائی را که ناقل برای اجماع نموده است به تنهائی (یعنی بدون انضمام به آنچه منقول الیه تحصیل نموده) مستلزم وجود دلیل ظنی مذکور باشد، پس بعد از اثبات حجیت خبر عادل در محسوسات اجماع منقول (به عنوان یک دلیل دیگر) مستقلا حجت است، مگر اینکه همچون گذشته از تلازم (مجرد) اتفاق ارباب فتوی و کشف وجود دلیل معتبری منع کنیم که اگر برای ما نقل شود آن را تام خواهیم یافت، اگرچه گاهی علم به آن دلیل معتبر، از آن اتفاق ارباب فتوی حاصل میشود، و گاهی نه، جز اینکه حصول علم گاهی اتفاق میافتد ولی موجب ثبوت ملازمه عادیهای که ملاک و مناط انتقال از مخبر به به آن میباشد نشود.
3- آیا ملاحظه نمیکنی که خبر دادن ده نفر به امری گاهی موجب حصول علم به آن (امر) میشود، لکن ملازمه عادیهای میان این خبر و حصول علم وجود ندارد (و لذا قابل اعتماد نمیباشد) به خلاف خبر دادن هزار نفر عادل احتیاطکننده در مقام اخبار (که تلاش میکنند میان خبرشان با حصول علم برای مخاطب ملازمه عادیه وجود داشته باشد به نحوی که عرف، انفکاک آن دو را محال میداند و چنین اخباری حجیّت دارد).
4- خلاصه کلام اینکه:
گاهی در خبر مرتبهای وجود دارد که معمولا مستلزم تحقق مخبر به است، لکن گاه این مرتبه موجب علم به تحقق مخبر به میشود و گاه نه، و در حقیقت این نفس خبر نیست که در این مقام موجب علم است (بلکه امر دیگری علت حصول علم به تحقق حادثه است) و الا (اگر نفس خبر، علت ایجاد علم به تحقق حادثه بود، نمیباید در برخی اوقات) از تحقق مخبر به و علم به آن تخلّف کند؛ زیرا تخلّف علت از معلول خودش ممکن نیست.
این است که:
1- همه مطالبی که در اطراف لفظ اجماع بیان شد در رابطه با لفظ اتفاق، شهرت و ظاهر الاصحاب نیز جاری است لذا اگر کسی بگوید: اتفق العلماء علی کذا، همانطور که در آنجا میگفت: اجمعت العلماء علی کذا ...، این به تنهایی و بالاستقلال حجت نمیباشد، لکن با ضمیمه شدن امارات معتبره به آن ارزشمند میشود و یقین تعبدی به رأی امام پدید میآورند.
2- همین کلام در نقل شهرت نیز جاری است، یعنی: اگر کسی بگوید: هذا الحکم مشهور، سپس ما یا به تتبع آرا بپردازیم و یا ظاهر آیه را به آن ضمیمه کنیم باز یقینآور میشود.
3- و یا اگر فقیهی فتاوای دیگر فقهاء را مفصل بیان نمود فی المثل فرمود: قال الصدوق و یا المفید و یا السید، فی الجملة دارای ارزشاند و در صورت انضمام امارات معتبر به آن، ارزش تام و کامل پیدا مینماید.
این است که:
1- گاهی از انضمام اجماع منقول و امارات ظنیه معتبره و مجموعه حاصله از آن دو به حکم واقع و رأی امام قطع حاصل میشود.
2- گاهی در اثر قوّت امارات مثل: انضمام فتاوای همه صاحبان فتوای متأخرین به اجماع منقول شیخ و یا ... مجموعهای حاصل میشود که قطع به حکم ظاهری یعنی: وجود دلیل معتبر پیدا میشود.
یعنی: فقیه یقین حاصل میکند که حتما یک دلیل معتبری وجود داشته که فتوای مشهور متقدمین و متأخرین یکی شده است. نتیجه اینکه: این انضمام چه ما را به حکم واقعیه برساند و چه به دلیل معتبری که (لو وصل الینا لکان عندنا ایضا حجّة) در مسائل فقهیّه کافی است.
3- گاهی ممکن است مجرد یک نقل اجماع (بدون انضمام امارات دیگر) قطع به یک دلیل معتبر حاصل شود. در نتیجه: این اجماع منقول نیز مستقلا و بدون ضمیمه دارای ارزش است لکن این مطلب تصادفی است. یعنی: میان نقل اجماع و قطع به دلیل معتبر ملازمه عادیهای وجود ندارد و لذا از ارزش میافتد. پس اجماع منقول فی الجملة دارای ارزش است لکن مع الانضمام ارزش بالجمله پیدا میکند و بدون ضمیمه از ارزش میافتد.
لذا: ما از اجماع منقول به عنوان مؤید استفاده میکنیم و در مقام استدلال به اجماع منقول تنها اکتفا نمیکنیم.
متن: 1- ثمّ إنّه قد نبّه علی ما ذکرناه- من فائدة نقل الإجماع- بعض المحقّقین(1)فی کلام طویل له.
2- و ما ذکرنا و إن کان محصّل کلامه علی ما نظرنا فیه، لکنّ الأولی نقل عبارته بعینها، فلعلّ الناظر یحصّل منها غیر ما حصّلنا فإنّا مررنا علی العبارة مرورا و لا یبعد أن یکون قد اختفی علینا بعض ما له دخل فی مطلبه.
3- قال فی «کشف القناع» و فی رسالته الّتی صنّفها فی المواسعة و المضایقة- ما هذا لفظه:
و لیعلم أنّ المحقّق فی ذلک هو أنّ الإجماع الّذی نقل- بلفظه المستعمل فی معناه المصطلح أو بسائر الألفاظ علی کثرتها- إذا لم یکن مبتنیا علی دخول المعصوم بعینه أو ما فی حکمه فی المجمعین فهو إنّما یکون حجّة علی غیر الناقل باعتبار نقله السبب الکاشف عن قول المعصوم أو عن الدلیل القاطع أو مطلق الدلیل المعتدّ به، و حصول الانکشاف للمنقول إلیه و التمسّک به بعد البناء علی قبوله لا باعتبار ما انکشف منه لناقله بحسب ادّعائه فهنا مقامان:
1) هو الشیخ العلامة اسد الله التستریّ
ترجمه: 1- سپس شیخ میفرماید: آنچه از فوائد نقل اجماع تا به اینجا ذکر نمودیم، برخی از محققین (شیخ اسد اللّه تستری) در کلام و نوشتار طولانی آورده است.
2- و آنچه ما گفتیم اگرچه حاصل کلام ایشان است، لکن آنچه شایستهتر است نقل عین عبارت ایشان است شاید خوانندگان چیزی غیر از آنچه ما استفاده کردهایم تحصیل نمایند، البته ما مطالب ایشان را به دقت مرور کردیم لکن ممکن است برخی از امور که در مطلب و مقصود ایشان دخیل بوده است از نظر ما مخفی مانده باشد.
3- جناب تستری در کتاب «کشف القناع» و رسالهای که در مسأله مواسعه و مضایقه تألیف نموده، فرموده است: آنچه در باب اجماع منقول، محقق و ثابت است این است که:
اجماعی که به لفظ اجماع و یا با الفاظ کثیر الاستعمال دیگر در معنای مصطلحش استعمال گردد، البته زمانی که اجماع مبتنی بر دخول امام در مجمعین نباشد، در حق غیر ناقل از این جهت است که، ناقل سبب کاشف از قول امام و یا سبب حاکی از دلیل قاطع و یا مطلق دلیل قابل اعتماد (هرچند قطعآور نباشد) نقل نموده است، و حصول انکشاف (یعنی: آگاهی به رأی معصوم و یا وجود دلیل) برای منقول الیه و تمسک وی به اجماع منقول بعد از بنا گذاشتن بر قبول آن، نه به اعتبار اموری است که از اجماع منقول برای ناقل آن کشف شده و نه به حسب ادعای اوست.
پس: در اینجا دو مقام از بحث وجود دارد:
معطوف به اجماع دخولی است و مراد آنجایی است که ناقل یقین به دخول امام در میان مجمعین دارد، لکن بعینه و به طور مشخص به حضرت علم و معرفت ندارد و حال آنکه در اجماع دخولی: ناقل قطع و یقین دارد که امام در میان مجمعین است و بعینه و به طور مشخص او را میشناسد.
یعنی: علم و آگاهی از دلیلی بدهد که قطعآور نبود، و لکن از جمله ادلّه ظنیّه معتبره باشد.
متن: الأوّل:
حجّیّته بالاعتبار الأوّل 1- و هی مبتنیة من جهتی الثبوت و الإثبات علی مقدّمات:
الاولی: دلالة اللفظ علی السبب
و هذه لا بدّ من اعتبارها و هی متحقّقة ظاهرا فی الألفاظ المتداولة بینهم ما لم یصرف عنها صارف.
2- و قد یشتبه الحال إذا کان النقل بلفظ الإجماع فی مقام الاستدلال. لکن من المعلوم أنّ مبناه و مبنی غیره لیس علی الکشف الّذی یدّعیه جهّال الصوفیّة و لا علی الوجه الأخیر الّذی إن وجد فی الأحکام ففی غایة الندرة- مع أنّه علی تقدیر بناء الناقل علیه و ثبوته واقعا کاف فی الحجّیّة- فإذا انتفی الأمران تعیّن سائر الأسباب المقرّرة.
3- و أظهرها غالبا عند الإطلاق حصول الاطّلاع بطریق القطع أو الظنّ المعتدّ به علی اتّفاق الکلّ فی نفس الحکم و لذا صرّح جماعة منهم باتّحاد معنی الإجماع عند الفریقین و جعلوه مقابلا للشّهرة، و ربّما بالغوا فی أمرها بأنّها کادت تکون إجماعا و نحو ذلک، و ربّما قالوا: إن کان هذا مذهب فلان فالمسألة إجماعیّة.
4- و إذا لوحظت القرائن الخارجیّة- من جهة العبارة و المسألة و النقلة- و اختلف الحال فی ذلک فیؤخذ بما هو المتیقّن أو الظاهر.
5- و کیف کان، فحیث دلّ اللفظ و لو بمعونة القرائن علی تحقّق الاتّفاق المعتبر کان معتبرا و إلّا فلا.
ترجمه:
1- و آن از دو جهت ثبوت و اثبات مبتنی بر مقدّماتی است.
مقدمه اول: دلالت لفظ (اجماع) است بر سبب (یعنی بر اتفاق مجمعین).
و این (دلالت) قطعا باید مورد لحاظ و اعتبار قرار گیرد، چرا که در الفاظ متداول میان حضرات تا زمانی که قرینه صارفهای در کار نباشد ظهور دارد (یعنی: در مقام نقل اجماع بر سبب مذکور دلالت میکند).
2- و گاهی امر مشتبه است (و نقل اجماع ظهور مذکور را ندارد) زیرا نقل (اتفاق مجمعین) به لفظ اجماع، در مقام استدلال میباشد، لکن مخفی نباشد که مبنای ناقل و مبنای غیر ناقل، نه بر کشفی است که جهال از صوفیه ادعای آن را میکنند و نه بر وجه اخیری است که اگر در احکام یافت شود در نهایت ندرت باشد، و در صورتی که بنای ناقل بر امر خیر و ثبوت آن (به حسب) واقع باشد، در حجیت (اجماع منقول) کافی است. پس وقتی دو امر مذکور (بناء اجماع بر کشف صوفیه و برطبق وجه اخیر) منتفی شود، سایر اسباب مقرر (در این معنا) تعین مییابد و باید اجماع را مبتنی بر آنها دانست.
3- و اظهر آن (ده وجهی که در کتاب کشف القناع آمده) عند الاطلاق حصول علم و اطلاع به طریق قطع و یا ظن معتبر، بر اتفاق کل علماء در نفس حکم است (یعنی: منقول الیه میتواند از لفظ اجماع منقول به اتفاق علما در فتوا، علم و یا ظن معتبر پیدا کند) و لذا جماعتی از اهل فن به یکی بودن معنای اجماع نزد شیعه و سنی تصریح نموده و آن را در مقابل شهرت قرار دادهاند، و چهبسا برخی در مسئله شهرت مبالغه کرده به اینکه نزدیک است که این مسئله (شهرت) در حد اجماع باشد، و چهبسا برخی از فقها فرمودهاند: اگر فلان حکم (مشهور) مذهب فلان فقیه است، پس مسئله اجماعی است.
4- و اگر قرائن خارجیه از جهت دلالت (بر اتفاق علما) و از جهت نفس مسئله و از نظر ناقلین اجماع ملاحظه شوند، و حال (امر) دگرگون باشد، پس آنچه متیقّن یا ظاهر است، اخذ میشود.
5- به هر صورت، در هر موردی که لفظ (و لو) به کمک قرائن دلالت بر تحقق اتفاق معتبر کند، معتبر است و الّا نمیتوان به آن اعتماد کرد.
نقل اجماع به اعتبار سبب کاشف است و نه نقل آن به اعتبار امری که برای ناقل منکشف شده است.
1- مراد از جهت ثبوت، همان سبب کاشف است.
فی المثل: لفظ اجماع و یا اتفاق و یا ... دلالت بر اتفاق جماعتی کند که رأیشان عادتا ملازم با رأی امام باشد. (بیان جهت ثبوت در مقدمه اول صورت میپذیرد).
2- و مراد از جهت اثبات، حجیت سبب مذکور و اثبات چگونگی استکشاف حجت معتبره از این سبب است. (بیان جهت اثبات در مقدمه دوم و سوم صورت میپذیرد).
مراد از لفظ همان اجماع است و از سبب، اتفاق مجمعین است.
این است که: گاهی نقل سبب کاشف از حیث ظاهر لفظ روشن است، فی المثل ناقل میگوید:
اتّفق العلماء و یا اتّفق الأصحاب و یا أجمع الأصحاب.
نکته: اگر کلماتی مثل: جمیعا یا کافّة یا قاطبة به عنوان تأکید در پایان عبارت مذکور آورده شود، بدون شک لفظ منقول به نظر تستری ظاهرا بر سبب کاشف دلالت میکند.
این عبارت معطوف است به عبارت (و هی محققة ظاهرا) و حاصل مطلب این است که:
1- گاهی نقل اجماع، ظهور تام در سبب، که همان اتفاق الکلّ است دارد و این در صورتی است که ناقل صرفا در مقام نقل اقوال علما باشد.
2- و گاهی نقل اجماع ظهور مذکور را ندارد، یعنی: دلالت لفظ اجماع بر سبب کاشف نامعلوم و مشتبه است، و این در صورتی است که ناقل اجماع را در مقام استدلال نقل نماید.
بدین گونه است که ناقل تنها اجماع را نقل کند بدون اینکه آن را به فقها نسبت دهد. فی المثل:
وقتی حکم مستنبطی را از نظر خود بیان میکند در مقام اثبات آن حکم بگوید: یدل علیه الاجماع و یا هذا الحکم اجماعی.
این است که: ناقل اجماع در مقام استدلال، هدفش اثبات مطلوب است از هر راهی که ممکن است لذا ممکن است به اتفاق جماعتی که معمولا سبب کاشف نیست تمسک جوید، برخلاف ناقل در مقام نقل اجماع، که ظاهر نقل دلالت بر اتفاق الکلّ دارد. که میان این امر و موافقت رأی معصوم با ایشان ملازمه عادیه وجود دارد.
این است که: مبنای ناقل اجماع و غیر او نه بر کشفی است که صوفیه ادعای آن را دارند و نه بر آخرین وجه از وجوه دهگانه، که اگر در احکام یافت شود بسیار کم است.
مقام صحو بعد از محو و بقای بعد از فناست که عارف سالک پس از ریاضات نفسانی و سختیهای جسمانی بدان رسیده است و در مقام حق الیقین مستقر شده، از عالم بیان به عالم جنان ارتقاء یافته در نتیجه همه اشیاء نزد او به کشف حقیقی آشکار و منکشفاند، و هکذا ادامه سیر و مجاهدات نفسانی تا رسیدن به درجة السبعین و ...
آخرین و دوازدهمین وجه از وجوهی است که جناب تستری در کتاب کشف القناع آورده است.
حاصل وجه مذکور عبارت است از اینکه:
در زمان غیبت امام از طریق رؤیت و سماع از وجود مقدس آن حضرت علم به قول ایشان حاصل کرده باشد، لکن آن رائی و سامع جهت کتمان این سرّ از طرفی و حق را به اهلش رساندن از طرف دیگر، فرموده آن حضرت را به لفظ اجماع بیان کند، البته این در حالی است که مدرک آن را از دیگران پنهان میکند.
این است که: و یلحق بهذه الوجوه وجه آخر یتمّ به العدد و هو الثانی عشر و یختصّ کالثّانی غالبا بالامام الثانی عشر.
و هو ان یحصل لبعض الاولیاء العلم بقوله بعینه باحد الوجوه الغیر المنافیة لامتناع رؤیته فی غیبته و لم یکن مأمورا باختفائه و کتمانه او کان مأمورا باعلانه به حیث لا ینکشف حقیقة امره فیبرزه فی مقام الاستدلال بصورة الاجماع خوفا من التکذیب و الاذاعة و الضّیاع، و ربّما یکون العلم بقول الامام کذلک
هو الاصل فی کثیر من الزّیارات و الاعمال المعروفة الّتی لا یوجد لها مستند ظاهرا.
طریق کشف است به طریق صوفیه و وجه اخیر از دوازده وجه مذکور در «کشف القناع».
همان وجوه مذکوره در «کشف القناع» است.
تقدیر آن چنین است که: یکون لفظ الاجماع کاشفا عن اتفاق الکلّ و دالّا علیه، صرّح جماعة علیه.
یعنی مرادشان از اجماع اتفاق کل علما است به طوری که شهرت را اتفاق اکثر علما میدانند.
مراد از (عبارت) دلالت بر اتفاق همه علماء است، مراد از (المسألة) این است که این مسئله: یا از فروع قدیمهای است که در کلمات قدما مطرح بوده و یا از فروع جدیدهای است که در لسان متأخرین وجود دارد. و مراد از (النقلة)، کثیر التتبع بودن و یا نبودن ناقل است.
متن: الثانیة: حجّیّة نقل السبب المذکور و جواز التعویل علیه.
1- و ذلک لأنّه لیس إلّا کنقل فتاوی العلماء و أقوالهم و عباراتهم الدالّة علیها لمقلّدیهم و غیرهم و روایة ما عدا قول المعصوم و نحوه من سائر ما تضمّنه الأخبار- کالأسئلة الّتی تعرف منها أجوبته و الأقوال و الأفعال الّتی یعرف منها تقریره- و نحوها ممّا تعلّق بها و ما نقل عن سائر الرواة فی الأسانید و غیرها؛ و کنقل الشّهرة، و اتّفاق سائر أولی الآراء و المذاهب و ذوی الفتوی أو جماعة منهم، و غیر ذلک.
2- و قد جرت طریقة السّلف و الخلف من جمیع الفرق علی قبول أخبار الآحاد فی کلّ ذلک- ممّا کان النقل فیه علی وجه الإجمال أو التفصیل، و ما تعلّق بالشرعیّات أو غیرها- حتّی أنّهم کثیرا ما ینقلون شیء مما ذکر معتمدین علی نقل غیرهم من دون تصریح بالنّقل عنه و الاستناد إلیه، لحصول الوثوق به و إن لم یصل إلی مرتبة العلم، فیلزم قبول خبر واحد فی ما نحن فیه أیضا، لاشتراک الجمیع فی کونها نقل قول غیر معلوم عن غیر معصوم و حصول الوثوق بالناقل کما هو المفروض.
3- و لیس شیء من ذلک من الاصول حتّی یتوهّم عدم الاکتفاء فیه بخبر الواحد- مع أنّ هذا الوهم فاسد من أصله کما قرّر فی محلّه- و لا من الامور المتجدّدة الّتی لم یعهد الاعتماد فیها علی خبر الواحد فی زمان النبیّ و الأئمّة و الصحابة و لا ممّا یقدّر اختصاص معرفته ببعض دون بعض مع أنّ هذا لا یمنع من التعویل علی نقل العارف به لما ذکر.
ترجمه:
1- و وجه آن (جواز اعتماد و حجّت بودن) آن (نقل سبب) نیست مگر آنکه:
نقل آن به منزله نقل فتاوی علما و اقوالشان و عباراتی که دال برآن فتاوی و اقوال برای مقلدین و غیر مقلدین آنهاست میباشد و یا به منزله نقل ماعدای قول معصوم از سایر اموری که اخبار و روایات متضمن آنهاست، از جمله فعل و تقریر حضرتش باشد. مانند سؤالاتی که پاسخ معصوم را از خود آنها میفهمی و یا به منزله نقل اقوال و افعالی است که تقریر امام از آنها فهمیده میشود و یا به منزله اموری مشابه آن اقوال و افعال یعنی: متعلقات آنها و یا آنچه از سایر روات و نقلهای که در اسانید و غیر اسانید وجود دارد و یا به مثابه نقل شهرت و اتفاق سایر ارباب آرا و مذاهب و صاحبان فتوا است.
2- و گاهی طریق گذشتگان و آیندگان از هر فرقه و طائفهای بر قبول اخبار آحاد در تمام امور ذکر شده جاری میشود، چه آنکه خبر واحد در آنها به نحو اجمال باشد یا به نحو تفصیل، و چه متعلق اخبار امور شرعیه بوده باشد و یا غیر شرعیه تا آنجا که چه بسیار حضرات، امور یاد شده را به اعتماد نقل دیگران حکایت کردهاند بدون اینکه تصریح به نقل از دیگری کرده و یا اینکه به ناقل استناد دهند به دلیل وثوق و اطمینان (ناقلین) به منقول عنه. اگرچه این وثوق و اطمینان به مرتبه علم و یقین نمیرسد، پس: در نتیجه قبول حجیت ما نحن فیه (خبر واحد) که از همین قبیل است، لازم است به دلیل اشتراک تمام امور یاد شده، در اینکه نقل از غیر معصوم بوده و مفید علم نمیباشد بلکه موجب حصول وثوق و اطمینان است.
3- و هیچیک از این امور نه از اصول است تا توهّم عدم اکتفا در آن به خبر واحد شود و از این گذشته این وهم (که خبر واحد در اصول مسموع نیست) وهمی فاسد است، همانطور که در محل خودش به اثبات رسیده است، و نه از امور متجدده و مستحدثهای است که در زمان پیامبر و ائمه اطهار و صحابه ایشان اعتماد در آنها به خبر واحد معهود نبوده است (تا بدون پشتوانه تلقی شوند)، بلکه این امور از امور متعارفهای است که در همه اعصار و امصار در میان مردم رائج و مورد اعتماد بوده است، و نه اینکه اختصاصا برخی گروهها به آن اعتماد و استناد جسته باشند و به فرض که معرفت به آن ندرتا اختصاص به گروهی غیر از گروه دیگر داشته باشد، این امر مانع از آن نیست که بگوئیم: فردی که به ناقل اعتماد داشته میتواند بر نقل او اعتماد نماید. دلیلش هم همان است که ذکر شد.
زمانی که ناقل صرفا در مقام نقل اقوال باشد.
زمانی که ناقل اجماع را در مقام استدلال نقل نماید
بدین گونه است که ناقل تنها اجماع را نقل میکند بدون اینکه آن را به علما و یا اصحاب نسبت دهد فی المثل:
وقتی ناقل حکم استنباط شده توسط خودش را بیان کرد در مقام اثبات و استدلال آن بگوید: و یدل علیه الاجماع و یا اینکه هذا الحکم اجماعی.
متن: 4- و یدلّ علیه مع ذلک ما دلّ علی حجّیّة خبر الثقة العدل بقول مطلق. و ما اقتضی کفایة الظنّ فی ما لا غنیّ عن معرفته و لا طریق إلیه غیره غالبا، إذ من المعلوم شدّة الحاجة الی معرفة أقوال علماء الفریقین و آراء سائر أرباب العلوم لمقاصد شتّی لا محیض عنها، کمعرفة المجمع علیه و المشهور و شاذّ من الاخبار و الاقوال و الموافق للعامّة او اکثرهم و المخالف لهم و الثقة و الاوثق و الاورع و الافقه، و کمعرفة اللغات و شواهدها المنثورة و قواعد العربیّة الّتی علیها یبتنی استنباط المطالب الشرعیّة و فهم معانی الاقاریر و الوصایا و سائر العقود و الایقاعات المشتبهة و غیر ذلک ممّا لا یخفی علی المتأمّل.
5- و لا طریق الی ما اشتبه من جمیع ذلک غالبا سوی النقل الغیر الموجب للعلم و الرّجوع الی الکتب المصحّحة ظاهرا و سائر الامارات الظنیّة، فیلزم جواز العمل بها و التّعویل علیها فیما ذکر، فیکون خبر الواحد الثقة حجّة معتمدا علیها فیما نحن فیه و لا سیّما اذا کان النّاقل من الافاضل الاعلام و الاجلّاء الکرام کما هو الغالب بل هو اولی بالقبول و الاعتماد من اخبار الآحاد فی نفس الاحکام و لذا بنی علی المسامحة فیه من وجوه شتّی بما لم یتسامح فیها کما لا یخفی.
ترجمه: 4- و علاوه بر ادله مذکور تمام ادله خبر واحد ثقه به لحاظ اطلاقی که دارند (حجیت کلام ناقل اجماع را نیز شامل میشوند) و آنچه (دلیل انسدادی) که کفایت و بسنده بودن ظن را در اموری که بینیازی از شناخت و معرفت آن وجود ندارد (و باید به آن معرفت پیدا نمود) و طریقی غیر از آن وجود ندارد، بر این (تعویل و اعتماد به نقل ناقل سبب و کسی که اتفاق الکل را حکایت میکند) دلالت میکنند؛ زیرا پرواضح است نیاز شدید به شناخت اقوال علماء شیعه و سنّی و نظرات دیگر ارباب علوم برای مقاصد مختلف همچون شناخت نظرات مجمع علیه، امور مشهوری، مسائل نادر و اخبار و اقوال کمیاب، آرای موافق با عامه یا موافق با اکثر آنها و نظرات مخالف با آنها از امور اضطراری بوده و گریزی از آن نیست و ثقه بودن راوی و اوثق یا اورع یا افقه بودن وی و اطلاع بر لغات و شواهد بر آنها در کلام منثور و منظوم و آگاهی بر قواعد علوم عربیهای که استنباط مطالب و احکام شرعی مبتنی بر آنهاست و درک معانی اقاریر و وصایا و سایر عقود و ایقاعات مشتبه و غیر این امور چیزی است که بر شخص اندیشمند پنهان نمیباشد و آگاه شدن بر آنها الزامی است.
5- و گاهی راهی برای دستیابی به برخی از امور یاد شده که مشتبهاند به جز نقل غیر (و لو موجب حصول ظن باشد) و اعتماد برآن و رجوع به کتابهای تصحیحکننده و دیگر امارات ظنیه وجود ندارد.
در نتیجه: عمل به نقل و اعتماد به آن، در آنچه ذکر شد لازم و جایز است.
حاصل کلام اینکه: خبر واحد ثقه در ما نحن فیه (نقل فتاوی علماء) حجت و قابل اعتماد است به ویژه اگر ناقل از افاضل اعلام و اجله کرام باشد، کما اینکه غالبا همینطور است. بلکه خبر واحد در این مقام به مراتب اولی به قبول و پذیرش از خبر واحد در نقل نفس احکام و مسائل شرعی است و لذا حضرات مسامحاتی در این مقام از وجوه مختلفی مرتکب شدهاند که در باب نقل مسائل و احکام به آن قائل نشدهاند.
مراد نقل مسائلی است که غیر از کلام معصوم اجمالی است که با جمله (من سایر ما تضمّنه الاخبار)
فی المثل: روایت شده است که: انّه سئل عنه عن بیع الرطب بالتمر. فقال علیه السّلام: أ ینقص اذا جفّ؟
فقالوا: نعم: فقال: فلا اذن.
این است که سابقین و لاحقین از شیعه و سنی اخبار آحاد را در تمام اموری که ذکر شد معمولا قبول میکنند اعم از آنکه خبر واحد در آنها به نحو اجمال واقع شود و یا به نحو تفصیل، متعلق اخبار امور شرعیه واقع شده باشد و یا امور غیر شرعیه.
1- سیره قطعیّه فرق اسلامی.
2- ادله حجیت خبر عادل به طور مطلق که این اطلاق بر حجیت نقل اجماع نیز دلالت دارد.
3- دلیل انسداد که بر حجیت مطلق ظن در مواردی که باب علم منسدّ است، دلالت دارد.
مربوط به این سخن است که (خبر واحد در اصول مسموع نیست) که محقق تستری آن را توهم دانسته است.
این است که: مبنای آن فاسد است، زیرا مبنای این توهم یا اصالة حرمة العمل بالظن است یا استبعاد اثبات مسائل اصولی که اساس فروعاند مثل: خبر واحد.
حال اگر مبنا اصالة حرمة العمل بالظن باشد وجه فساد آن این است که:
تنها مسائل فرعی از تحت این اصل خارج نشدهاند تا عمل به خبر واحد را که دلیل ظنی است به آن اختصاص دهیم، بلکه به ملاحظه عمومی که در ادلّه حجیت خبر واحد است گفته شود که علاوه بر فروع فقهیه، اصول نیز مشمول این اطلاقات قرار گرفته و لذا در اصول نیز در عمل به خبر واحد مانعی وجود ندارد. و اگر مبنا استبعاد اثبات مسائل اصولی باشد وجه فسادش این است که: مجرد استبعاد مانع و دلیل بر عدم جواز نمیتواند باشد.
متن: الثالثة: «1» حصول استکشاف الحجّة المعتبرة من ذلک السبب. «2» و وجهه أنّ السبب المنقول بعد حجّیّته کالمحصّل فیما یستکشف منه و الاعتماد علیه و قبوله و إن کان من الأدلّة الظنّیّة أصله و لذا کانت النتیجة فی الشّکل الأوّل تابعة فی الضروریّة و النظریّة و العلمیّة و الظنیّة و غیرها لأخسّ مقدّمتیه مع بداهة إنتاجه. فینبغی حینئذ أن یراعی حال الناقل حین نقله من جهة ضبطه و تورّعه فی النقل و بضاعته فی العلم و مبلغ نظره و وقوفه علی الکتب و الأقوال و استقصائه لما تشتّت منها و وصوله إلی وقائعها فانّ أحوال العلماء مختلف فیها اختلافا فاحشا، و کذلک حال الکتب المنقول فیها الاجماع. «3» فربّ کتاب لغیر متتبّع موضوع علی مزید التتبّع و التدقیق، و ربّ کتاب لمتتبّع موضوع علی المسامحة و قلّة التحقیق. «4» و مثله الحال فی آحاد المسائل، فانّها تختلف أیضا فی ذلک. و کذا حال لفظه بحسب وضوح دلالته علی السبب و خفائها و حال ما یدلّ علیه من جهة متعلّقة و زمان نقله لاختلاف الحکم بذلک کما هو ظاهر. «5» و یراعی أیضا وقوع دعوی الاجماع فی مقام ذکر الأقوال او الاحتجاج، فانّ بینهما تفاوتا من بعض الجهات، و ربّما کان الأولی بالاعتماد بناء علی اعتبار السبب، کما لا یخفی، فاذا وقع التباس فیما یقتضیه و یتناوله کلام الناقل بعد ملاحظة ما ذکر أخذ بما هو المتیقّن او الظاهر. ثمّ لیلحظ مع ذلک ما یمکن معرفته من الأقوال علی وجه العلم و الیقین، إذ لا وجه لاعتبار المظنون المنقول علی سبیل الاجماع دون المعلوم علی التفصیل. «6» مع أنّه لو کان المنقول معلوما لما اکتفی به فی الاستکشاف عن ملاحظة سائر الأقوال التی لها دخل فیه، فکیف إذا لم یکن کذلک. «7» و یلحظ أیضا سائر ما له تعلّق فی الاستکشاف بحسب ما یعتمد من تلک الأسباب کما هو مقتضی الاجتهاد سواء کان من الامور المعلومة او المظنونة و من الاقوال المتقدّمة علی النقل او المتأخّرة او المقارنة.
ترجمه:
1- کشف حجت و دلیل معتبر از آن سبب (یعنی: اتفاق کل علماء) است.
2- و وجه کشف مذکور این است که: اجماع منقول پس از (اثبات) حجیتش (در مقدمه دوم به وسیله ادله عقلیه و نقلیه حجیت خبر واحد) به منزله اجماع محصّلی است که ما خود آن را تحصیل و برآن اعتماد کرده باشیم، اگرچه نقل ناقل به اعتبار اصلش از ادله ظنیّه باشد، و لذا در شکل اول از اشکال اربعه، نتیجه از جهت بداهت و نظری بودن، علمی یا ظنی بودن، تابع اخسّ مقدمتین (یعنی صغری و کبری) میباشد. پس در این صورت (به هر کیفیتی که باشد) با بدیهی بودن نتیجه (که به واسطه ناقل
این دلیل کشف میشود) شایسته است که حال ناقل را نسبت به زمان نقلش از جهت قوه ضبطش و تقوایش در نقل و بضاعت علمی و میزان اندیشه و اطلاعش بر کتب و اقوال و بررسی و تحقیقش نسبت به اقوال پراکنده و رسیدنش به وقایعی (که سبب حدوث آراء) شده مراعات نمود، چرا که احوال علماء در این امور اختلاف فاحشی دارد، چنانکه کتبی که اجماعات در آن نقل شده از جهات مختلف تفاوت دارند.
3- پس چهبسا کتابی متعلق به فرد غیر متتبعی است و در عین حال در نهایت دقت و تحقیق نوشته شده است و چهبسا کتابی متعلق به شخصی متتبع است و حال آنکه بر اساس مسامحه و کمترین دقت پایهریزی شده است.
4- و کیفیت در یکایک مسائل اینچنین است؛ زیرا که آنها نیز از حیث عمیق و سطحی بودن مختلفاند. چنانکه، چهبسا لفظ کاشف از اجماع (و عبارتی که دلالت بر سبب مذکور دارد) به حسب اینکه دلالتش روشن و یا مخفی است با هم اختلاف دارند، چنانچه هریک از متعلق نقل و زمان آن در تحقق دلالت مذکور دخیل بوده و لذا حکمی که بر این نقلها مترتب است نیز مختلف میشود، همانطور که این مطلب روشن است و نیازی به برهان ندارد.
5- وقوع ادعای اجماع در مقام هریک از اقوال یا استدلال رعایت میشود؛ زیرا میان این دو از برخی جهات تفاوت وجود دارد، و چهبسا اجماع نوع اول از نظر اعتبار شایستهتر از قسم اول است
پس وقتی در آنچه کلام ناقل مقتضی آن است اجمال و اشتباهی واقع شود، بعد از توجه به مطالب مذکور به آنچه متیقّن و یا آنچه لااقل از ظاهر کلامش استفاده میشود اخذ شود، سپس با آن ملاحظه و همراه کنند آنچه از اقوال را که معرفت و شناختش به نحو علم و یقین ممکن است. چه آنکه وجهی ندارد با احاطه تفصیلی بر اقوال، آن را رها نموده و به منقول اجمالی روی آورند و آن را حجت قرار دهند.
6- از این گذشته اگر منقول (اجمالی) معلوم و روشن هم میبود، ما را از ملاحظه اقوال دیگر که دخالت بسزایی در کشف حجت دارند در استکشاف حجت معتبره کفایت نمیکرد، چه رسد به اینکه این گونه نباشد و ظنی باشد.
7- و نیز غیر از (ملاحظه اقوال تحصیل شده با اجماع منقول)، سایر اموری که در استکشاف رأی معصوم به حسب آنچه که در مقام اسباب مورد اعتماد قرار میگیرد مورد ملاحظه و انضمام واقع میشود همانطور که مقتضای اجتهاد همین است، اعم از اینکه از ادلّه ظنیّه و یا علمیّه باشند، اقوالی که خود، آنها را قبل از ناقل به دست آورده و یا پس از آن برایش معلوم گشته و یا همزمان با نقل، به آنها آگاهی پیدا کرده جهت رسیدن به حکم واقعی باید مورد لحاظ و اعتبار قرار بگیرد.
با توجه به مطالبی که در ذیل این مقدمه آورده شده میتوان فهمید که این در حقیقت نتیجه دو مقدمه قبل است.
1- اگر مراد از اجماع محصل عند الاصولیین، اتفاقی باشد که از آن وجود حجت و دلیل معتبری را کشف میکنیم در این صورت مراد از عبارت فوق این است که:
پس از آنکه اجماع منقول با ادلّه نقلیّه و عقلیّه حجیت خبر واحد، حجّت گردید، به منزله اجماع محصلی است که از آن کشف قطعی حاصل میشود و لذا تمام آثار شرعیهای که بر اجماع محصل مترتب است باید بر اجماع منقول هم مترتب شود، خواه آثار مذکور با واسطه و یا بیواسطه باشند.
2- و اگر مراد از اجماع محصل اتفاقی باشد که با قطع نظر از کشف قطعی که برآن مترتب است، ناقل خودش آن را تحصیل نموده است در این صورت مراد از عبارت فوق این است که: اقوال منقول پس از آنکه نقل گردیدند مثل: اقوال و آرائی است که شخص خودش آنها را تحصیل کرده باشد در نتیجه: 3- اگر این اجماع نسبت به منقول الیه محصل باشد و او خود آن را به دست آورده باشد، همانطور که مستلزم حجت معتبره (یعنی: سنت با دلیل قطعی است) اکنون که آن را شخص عادلی برایش نقل نموده نیز همراه با سنت با دلیل قطعی است.
در اینجا نیز میگوییم: اگرچه نقل ناقل به مناط اصلش که خبر واحد بوده است و از جمله ادله ظنی میباشد، (لکن جزء ادله ظنی محسوب میشود) ولی در عین حال منافات ندارد که بتوان از آن دلیل معتبری را به کشف علمی احراز نماییم.
حاصل مطلب در ترجمه عبارت (فینبغی حینئذ ... الخ) آورده شد.
مراد از اصله، اصل اجماع منقول است و مراد از اصل اجماع منقول، خبر واحد است که از جمله ادله ظنی محسوب میشود.
حین تمهید المقدمات الثلاثة میباشد.
این است که: تمسک جناب تستری به سیره و حجت نمودن نقل اجماع به وسیله آن، و لزوم منتهی شدن سیره به زمان پیامبر و یا یکی از ائمه جهت احراز تقریر معصوم و اثبات حجیت امر مورد نظر، هیچیک از امور متجددهای که منتهی به زمان معصوم نباشد نیست.
این است که: اجماع علماء از اموری نیست که در صورت تحقق و وقوع به ندرت و افراد اندکی از آن علم و اطلاع داشته باشند و دیگران از آگاهی به آن بیخبر باشند، بلکه در صورت وقوع به خاطر موقعیتی که دارد همه از آن مطلع میشوند.
اطلاق ادلّه حجیت خبر واحد است که شامل حجیت کلام ناقل اجماع هم میشوند.
دلیل انسدادی است که مقتضای آن کفایت نمودن ظن است در اموری که باید آنها را شناخت.
یعنی: بنای علما در ناقل، امور یاد شده بر مسامحه است، از جمله در ناقل اجماع مسامحاتی کردهاند که در ناقل خبر واحد چنین نکردهاند.
وجوهی است که علما بنا را در آنها بر مسامحه گذاشتهاند از جمله:
1- بسیاری از فقهاء مثل سید مرتضی و تابعین ایشان به خبر واحد عمل نمیکنند و حال آنکه در باب لغات به این اخبار عمل میکنند.
2- برخی فقها مثل شهید ثانی معتقدند که هریک از روات خبر در اخبار واحد باید به وسیله دو نفر عادل تزکیه شوند و حال آنکه در غیر خبر واحد نسبت به احکام این شرط را لحاظ نفرمودهاند.
3- برخی فقهاء مثل شیخ در «عدّة الاصول» فرموده است راوی خبر در احکام لازم است عادل و امامی باشد و حال آنکه این شرط را در غیر احکام لحاظ نکردهاند.
4- برخی از اصحاب ضبط را در راوی خبر نسبت به احکام، شرط دانستهاند و حال آنکه این شرط را در غیر احکام لحاظ نفرمودهاند.
مراد از متعلق نقل است، چرا که: 1- گاهی میگوید: اجمع اصحابنا 2- گاهی میگوید: اجمع علمائنا
3- گاهی میگوید: اجمع علماء الاسلام و چنانکه مشهود است این الفاظ به لحاظ متعلقشان متفاوتاند.
این است که: باید میان ادعای اجماع در مقام ذکر اقوال، با ادعای اجماعی که در مقام استدلال و احتجاج واقع شده است فرق گذاشت، چرا که میان آن دو از برخی جهات تفاوت میباشد، و چهبسا اجماع نوع اول از نظر اعتماد و اعتبار شایستهتر از قسم دوم است.
این است که: سبب را معتبر بدانیم؛ زیرا که در این فرض به نقل سببی که صرفا ناقل، قصدش حکایت آنها و مقصودش اثبات اتفاق علما است، بهتر میتوان اعتماد نمود تا موردی که حاکی اجماع، مرادش اثبات مدعای خودش و اقامه برهان بوده و چندان اعتنا و دقتی در نقل آرا و اتفاق علما ندارد.
یعنی: در صورتی که انکشاف برای ناقل مورد اعتبار باشد میان این دو قسم هیچ فرقی نمیباشد، چرا که هر دو از حیث انکشاف دلیل معتبر با هم متحد و مساوی میباشند.
این است که: آنچه را نهایتا شیخ به عنوان نظر نهایی برای ما آورد، خلاصه و چکیده سخنان مرحوم تستری در دو کتاب (القناع و رساله مواسعه و مضایقه) است، لکن چون مطالعه ایشان گذرا بوده احتمال میدهد که نکاتی چند مورد غفلت واقع شده باشد، عین عبارات تستری را برای ما نقل نموده شاید مطالب جدیدی از آن استنباط کنیم.
این است که: اجماعاتی که در کتابها نقل میشود چه با لفظ اجماع باشد و یا با الفاظ دیگر، اگر از قبیل اجماع دخولی و یا تقریری باشد، از باب اینکه نقل قول معصوم است دارای ارزش است ولی اگر از قبیل اجماع حدسی باشد در دو مرحله مورد بحث قرار میگیرد:
مرحله اول: حجیت اجماع منقول به لحاظ نقل سبب و کاشف است.
مرحله دوم: عدم حجیت اجماع منقول به لحاظ نقل مسبب و منکشف است.
حال: راجع به مرحله اول باید در دو مقام بحث نمود از جمله:
1- مقام ثبوت، که در این مقام بحث میشود که آیا این اجماعات منقوله، نقل سبب (اتفاق الکلّ) هستند یا نه؟
2- مقام اثبات، که در این مقام بحث میشود به فرض که این اجماعات نقل سبب باشند، آیا حجیت دارند یا نه؟
با سه مقدمه و یا دو مقدمه و یک نتیجه بحث را دنبال نموده است که در حقیقت:
در مقدمه اول: بحث ثبوتی میکند، در مقدمه دوم: بحث اثباتی میکند و در مقدمه سوم:
نتیجهگیری میکند.
با این سؤال که آیا الفاظی همچون اجمع العلماء و یا اتّفق الاصحاب و ... دلالت بر نقل سبب (یعنی: اتفاق الکلّ) دارند یا نه؟
میفرماید: دلالت این الفاظ بر نقل سبب و اتفاق الکلّ امری است که حتما باید ثابت شود وگرنه اجماع منقول ارزشی نخواهد داشت، لکن این معنا ثابت است و الفاظ متداوله در میان علما از قبیل اجماع و اتفاق و ... بر اتفاق الکلّ دلالت دارند و این دلالت ظهوری است، چرا که ظاهر لفظ اجماع، این معنا را نشان میدهد و تا زمانی که قرینه برخلاف نیامده است کلام را بر این ظاهر حمل میکنیم.
و یا اگر اشکال شود که شاید مراد مدعی اجماع از این ادعای اجماع، اجماع بر روایت است و نه فتوی چه پاسخ میدهد؟ و یا اگر اشکال شود که شاید ناقل اجماع به محضر امام عصر (عج) مشرف شده است و حکم شرعی را از زبان امام شنیده باشد، لکن اظهارا للحق و کتمانا للسرّ ادعای اجماع نموده باشد تستری چه پاسخ میدهد؟ و یا اگر اشکال شود که شاید براساس مبانی صوفیه این شخص از راه ریاضات و مکاشفه، حکم شرعی را دریافته و ادعای اجماع میکند و نه براساس تتبع، تستری چه پاسخی میدهد؟ حال: با توجه به اینکه هریک از اشکالات فوق محتمل است، جناب تستری از کجا میگوید: و هو امر ثابت؟
جناب تستری پاسخ میدهد که: احتمالات مذکور نیشغولی و نادرالوقوعاند، بدین معنا که خلاف ظاهر لفظ اجماع بوده و نیاز به قرینه و اثبات دارد.
بنابراین: آن احتمالی ارزشمند است که عقلائی بوده و قانونیت داشته باشد و آن عبارت است از:
حمل اللفظ علی ظاهره ما لم یصرف عنه صارف.
حال کلمه اجماع عند العامه و الخاصة ظهور در اتفاق الکل دارد و به سایر احتمالات توجه
نمیشود. پس: در مقام ثبوت باید گفت: این اجماعات منقوله برای ما نقل سبب میکنند، به ویژه اگر ناقل بگوید: اگر مخالفت فلانی نبود مسئله اجماعی میشد که معلوم و مشخص است که از روی تفحص میگوید. و یا اگر بگوید: این مسئله اجماعی است لکن در فلان مسئله علماء اختلاف دارند باز هم از روی تتبع است.
چرا، گاهی به لحاظ قرائن خارجیه مطلب تفاوت میکند.
فی المثل: از جهت عبارت، یکی اتفاق الکل را نقل میکند و یکی اتفاق معروفین را نقل میکند و از جهت مسئله، گاهی در مسألهای ادعای اجماع میشود که قدیمه است و گاهی ادعای اجماع میشود که مستحدثه است و تاکنون اصلا معنون نبوده است.
و یا فی المثل: به حسب افراد ناقل: گاهی مجتهدی نقل اجماع میکند که 80 سال از عمرش گذشته و در فقه تفحص نموده است و گاهی مجتهد در سنین جوانی ادعای اجماع میکند، که این دو مساوی نیستند و برخی قویتر از برخی دیگرند.
بههرحال:
اگر ما از ظاهر کلام و یا به کمک قرائن، اتفاق الکل را حد اقل در عصر واحد به دست آوریم برای ما ارزش دارد و نقل سبب میشود. لکن با انضمام امارات به این نتیجه میرسیم که:
1- گاهی کشف، قول معصوم است قطعا.
2- گاهی کشف، دلیل قطعی است.
3- گاهی کشف، دلیل ظنی معتبر است.
نکته: هریک از کشفهای فوق که باشد در باب فقه ارزش دارد.
با این سؤال که آیا اجماع منقول از ناحیه نقل سبب حجیت دارد یا نه؟
این است که: بله اجماع از این زاویه معتبر است.
سیره مستمره علمای اسلام و بلکه همه امت و بلکه همه عقلاء عالم میباشد.
دو نوع: روایت مصطلحه و روایت غیر مصطلحه.
عبارت است از نقل قول یا فعل و یا تقریر معصوم.
فی المثل: زراره میگوید: قال الصاق کذا و کذا و یا فعل کذا.
عبارت است از نقل تمام اموری که مستقیما مربوط به قول امام نمیباشد، اعم از اینکه غیر مستقیم به قول امام مربوط باشد و یا نه و چه در رابطه با احکام شرع باشد و یا امور دیگر؛ به عبارت دیگر: ما دو قسم خبر داریم: 1- خبر از معصوم 2- خبر از دیگر امور.
1- سیره مستمره مسلمانان بر این بود که وقتی فرد مورد وثوقی فتوای مرجع تقلید را برای مقلّدین آن مرجع و یا دیگران نقل میکرد، شنونده بدون چون و چرا قبول میکرد.
2- و سیره بر این بوده است که وقتی راوی حدیث از سایر امور غیر از قول و فعل و تقریر معصوم را نقل میکرد مسلمانان آن را میپذیرفتند.
فی المثل: نقل میکرد که شخصی از امام پرسید: یا ابن رسول الله آیا فلان موضوع، فلان حکم را دارد؟ حال: تا اینجا سؤال سائل بود و نه روایت مصطلح، لکن شنونده این را میپذیرفت و هنگامی که راوی به دنبال نقل سؤال گفت: فاجاب علیه السّلام نعم ام لا، شنونده با تطبیق این پاسخ امام برآن سؤال سائل مطلب را دریافت مینمود.
یا فی المثل: راوی اقوال و آرای دیگران را نقل مینمود سپس میگفت: امام سکوت کرد، از اینجا شنونده به تقریر امام منتقل میشد.
یا فی المثل: افعال دیگران را نقل میکرد سپس تقریر امام را و ...
نکته: نقل اقوال و افعال دیگران غیر از معصوم روایت مصطلحه نمیباشد.
3- و سیره مستمره بر این جاری است که اگر فرد موثقی قول لغوی را در رابطه با معانی کلمات احادیث نقل مینمود و یا اینکه آرای ادبای عرب را بر فلان قاعده مثلا نحوی نقل مینمود، با اینکه روایت مصطلح نمیباشد مخاطب قبول میکرد.
4- و سیره چنین است که اگر فرد مورد وثوقی از رجال حدیث چیزی نقل مینمود و فی المثل میگفت: فلانکس ثقه است و فلانکس کذاب و ... و یا اگر پیرامون رجال حدیث از قول علمای بزرگ چیزی را نقل مینمود از او میپذیرفتند.
5- و سیره بر این است که اگر فردی اتفاق نظر دیگر صاحبنظران را در رشته تخصصی خودشان نقل نماید، فی المثل، بگوید: فلان مطلب از نظر فلاسفه و یا حکما بالاجماع چنین است، قبول میکند هرچند روایت مصطلحه نیست.
6- سیره بر این است که حتی اگر فرد مطلع و موثقی از دانشمندان سایر ادیان (یهودی و مسیحی) مطلبی را عنوان نمایند پذیرفته میشود.
در موارد مختلفی با این امور مشترکاند از جمله:
1- اینکه تمام اینها نوعی از حکایت است که برای شنونده یقینآور نیست.
2- تمام اینها روایت غیر مصطلح یعنی: نقل از غیر معصوم است.
3- در تمام اینها اعتماد و وثوق ما به ناقل است که مطلب را میپذیریم.
این است که: مناط قبولی خبر در موارد مذکوره، همان مناط قبولی خبر در ما نحن فیه (اجماع منقول) است.
بنابراین: سیره مستمره مسلمین و بلکه همه خردمندان جهان بر این است که آن را بپذیرند.
1- امور مذکوره نه از اصول فقهاند و نه از اصول دین، تا اینکه شما بگوئید: خبر واحد ثقه در اینها ارزش ندارد.
2- اگر شنیدهاید که خبر واحد ثقه ارزش ندارد مربوط به اصول دین است.
3- خبر واحد ثقه در اصول فقه و مسأله حجیّت، حجت است و دارای ارزش.
4- اگرچه خبر واحد از جمله ظنون است و اصل اولی حرمت عمل به ظن است، لکن به حکم براهین قطعیه خبر واحد ثقه از این اصل استثنا شده است.
5- موارد مذکور از سیره، از جمله مسائل مستحدثه و امور متجدده نیستند تا بگویید در زمان پیامبر و ائمه اطهار و اصحاب، قطعی و مسلم نگردیده که در این موارد هم بشود به خبر ثقه اعتماد نمود و یا بگویید سیرهای ارزش دارد که به زمان معصوم برسد.
6- بیشتر این امور مسائلی است که از زمان حضرت آدم تا امروز وجود داشته و سیره عقلا برآن مستقر شده است.
7- نمونههای مذکور از اموری نیستند که آگاهی به آنها مخصوص به فرد و یا گروه خاصی باشد، تا شما بگویید: چنین سیرهای عند العموم مسلم نیست، بلکه بسیار از آنها مبتلا به عموم بوده.
8- به فرض که امور تخصصی باشد، اختصاص داشتن آنها به گروه متخصصین باعث نمیشود که حتی به خبر فرد عارف هم اعتماد نکنیم.
به عبارت دیگر: در مسائل تخصصی که همه آن را نمیدانند و گزارش هرکسی در مورد آنها مورد قبول نیست، لکن اخبار عارف به آن امور تخصصی، عند الکلّ للسیرة المستمرة منقول میباشد.
پس: دلیل اول بر معتبر بودن اجماع منقول سیره مستمره است.
این است که: ادله حجیت خبر واحد مطلق خبرهای واحد حسی را حجت مینماید، چه خبر از قول و فعل و تقریر معصوم باشد که از آن تعبیر به روایت مصطلح میشود و چه خبر از نقل اجماع و شهرت باشد، که روایت مصطلح نمیباشد، لکن خبر حسی است و احتمال تعمد کذب ندارد و سایر احتمالات هم با اصل برداشته میشود.
پس: به حکم ادله مذکوره، اجماع منقول، به لحاظ نقل سبب حجّت است.
دلیل انسداد است، بدین معنا که:
در هر موردی که ما نسبت به امری از امور نیاز به شناخت آن امر و عمل کردن به آن داشته باشیم و لکن راه علم بالنسبه به آن امر مسدود باشد، چارهای نیست جز اینکه در آن مورد به ظن عمل کنیم و این مطلب همان سخن اصولیین است که میگویند: اذا تعذر العلم قام الظن مقامه.
ما نحن فیه (باب اجماع منقول) صغری برای قانون کلی مزبور (کبری) میباشد.
یعنی:
از طرفی برای عمل نیاز به شناخت مطلب داریم.
و از طرفی دیگر راهی به سوی علم و شناخت آن نداریم.
در نتیجه ناگزیریم که به ظن اکتفا کنیم.
بیان مطلب این است که: ما از جهات بسیاری و برای اغراض و مقاصد فراوانی نیاز به شناختن اقوال و آراء عامه و خاصه و همچنین آراء و نظرات سایر دانشمندان از جمله: لغویین، نحویین، رجالیین و
غیره داریم و راهی هم جز شناخت به این امور نداریم.
آن اغراض و مقاصد هم عبارتند از:
1- شناخت اینکه کدام حکم مجمع علیه است بین الفریقین و کدام حکم مختلف فیها میباشد تا به مجمع علیه عمل کرده و در حق ما حجت باشد.
2- شناخت مشهور اخبار از اخبار شاذ تا اینکه به مشهور آنها عمل نماییم.
3- شناخت اینکه کدام حدیث موافق جمهور عامه است و کدام مخالف با آنان، تا اینکه مخالف را گرفته و موافق را رها نماییم.
4- شناخت اینکه کدام راوی ثقه و یا اوثق است و کدام غیر ثقه است تا ثقه و یا اوثق را اخذ نموده و ترجیح دهیم.
5- شناخت معانی لغات و شواهد لغات چه نثری و یا نظمی.
6- شناخت قواعد ادبیات تا اینکه در مقام استنباط معطل نمانده و بتوانیم: کما هو حقّه حکم اللّه را استخراج نماییم.
7- شناخت معانی اقرارها، وصیتها، کلیه عقود مشتبهه و ایقاعات مشتبهه و ... که مورد نیاز است تا قاضی بتواند طبق اقرار یا وصیت و ... حکم کند.
این است که:
پس ما چارهای نداریم جز اینکه موارد مذکوره را بشناسیم و در حد لزوم با آنها آشنا شویم.
این است که: در بیشتر امور مذکوره باب العلم به روی ما مسدود است و راهی برای علم و آگاهی از این امور نداریم به جز از راه نقل و حکایت دیگران که معمولا به صورت خبر واحد است و یا در کتب فقهاء که با مراجعه به آن معلوم میشود و لکن نه در حد یقین وجدانی، و یا با مراجعه به سایر امارات ظنیّه از قبیل ترجیحات مؤیّد است عقلایی یک امر بر امر دیگر و ...
این است که: در این امور مذکوره عمل به امارات ظنیه و اعتماد بر آنها جایز است.
بنابراین: خبر واحد ثقه در ما نحن فیه (باب نقل اجماع) حجیت دارد و قابل اعتماد است به ویژه اگر ناقل اجماع از بزرگان و علما باشد، از جمله: شیخ طوسی، محقق، علامه، شهید و امثال آنها که
غالبا نیز این چنین است.
و اگر در باب روایات مصطلحه خبر واحد ثقه قابل اعتماد باشد، پس باید در باب نقل اجماع به طریق اولی اعتماد نمود. چرا که راویان احادیث اکثرشان مجتهد و متخصص نبوده بلکه عامی بودهاند، با این وجود، روی وثوق به آنان خبرشان را میپذیریم تا چه رسد به مدعیان اجماع.
و لذا: در باب روایت مصطلح همه علما میگویند: راوی باید ضابط، ثقه، معدّل به عدلین باشد، لکن در باب نقل اجماع این شرایط وجود ندارد چرا که شأن مدعی اجماع اجلّ از این حرفها و مقامش بالاتر از این صحبتها است.
اجماع منقول برای ما نقل سبب (اتفاق الکل) میکند. (مقدمه اول- صغری)
این نقل سبب حجت است. (مقدمه دوم- کبری)
پس: اجماع منقول حجت است. (مقدمه سوم- نتیجه)
میگوید: المنقول کالمحصل. یعنی: همانطور که اگر خود منقول الیه میرفت و وجود حجت معتبره را که عبارت است از حکم واقعی و قول امام و یا حکم ظاهری و دلیل معتبر، از طریق تحصیل اجماع کشف مینمود.
اکنون هم که خبر مخبر را پذیرفت نتیجه آن ترتب آثار برآن است. یعنی: خود را جای او میگذارد و به همان نتیجه میرسد.
چرا وجود دارد، بدین معنا که: اگر خود منقول الیه تحصیل اجماع کرده باشد، یقین وجدانی پیدا میکند ولی حالا که خبر مخبر را پذیرفته، یقین تعبدی پیدا میکند.
به عبارت دیگر: برای ناقل استکشاف قطعی و برای منقول الیه ظنی است، چرا که از نظر منطقی نتیجه تابع اخسّ المقدمتین است.
یعنی: فی المثل:
اگر یکی از دو مقدمه دلیل بدیهی و دیگری نظری باشد، نتیجه نظری است.
یا اگر یکی از دو مقدمه کلیه بود و دیگری جزئیه، نتیجه جزئیه است.
یا اگر یکی از دو مقدمه موجبه و دیگری سالبه بود، نتیجه سالبه است.
یا اگر یکی از دو مقدمه علمی و دیگری ظنی بود، نتیجه ظنی است.
مقدمه اول استدلال ظنی بود، چرا که ما از ظاهر کلام به دست آوردیم که مراد ناقل اتفاق الکل است و لکن احتمال خلاف هم وجود داشت.
حال که استکشاف برای مخاطب ظنی بود باید قرائن خارجیه را نیز ملاحظه کرد چرا که برخی سبب ظن بیشتری میشوند نسبت به برخی دیگر.
عبارتاند از اینکه:
ناقل اجماع در هنگام نقل از جهت قدرت ضبط و کثیر الحفظ بودن در چه مرتبهای است؟
مدعی اجماع هنگام نقل تقوی و ورعش تا چه حدی است؟
حاکی اجماع در هنگام حکایت، مرتبه علمیاش چه مقدار بوده است؟
دقت نظر مدعی اجماع تا چه میزانی است؟
اطلاع و آگاهی وی از کتابهای فقهی و اقوال فقهاء تا چه میزانی بوده است؟
اقوال مختلفه و پراکنده در ابواب گوناگون را تا کجا استقصا نموده است؟
متفاوت و مختلف است و لذا از قول بعضی اطمینان بیشتری حاصل میشود.
میگوید: باید وضع کتبی که اجماع در آنها نقل شده مورد ملاحظه قرار گیرد، بدین معنا که: آیا مؤلف فلان کتاب بنا را بر مسامحه گذارده و یا بنا را بر تتبع و تدقیق گذاشته است؟
چرا که شاید مؤلفی مدقق و عالیمقام هم باشد و لکن در خصوص این کتاب بنا را بر مسامحه گذارده است که در این صورت ادعای اجماع او مقداری سست میشود و یا چهبسا مؤلفی در نخستین تألیف خودش بنا را بر دقت گذارده و به اجماع او اعتماد بیشتری میشود.
این است که: مجتهدی که اجماع و اتفاق الکلّ برای او نقل میشود حق ندارد بنا به همین اجماع منقول اکتفا کند، بلکه باید خودش در فتاوای فقها تفحص کند و محصل خود را به منقول دیگری ضمیمه نماید تا اینکه به نتیجه برسد که همان کشف حجت معتبره است.
در بیان نظریه نهایی شیخ آورده شد.
باید از سایر امارات ظنیهای که در استنباط دخیلاند و به نحوی از انحاء دارای تأثیرند استفاده کرده و آنها را مورد ملاحظه قرار دهد، چرا که تحقیق و تفحص کامل مقتضای اجتهاد وظیفه مجتهد است.
خیر، فرقی نمیکند که آن امور خارج از اجماع منقول از امور وجدانی و علمی باشند مثل: تفحص و تتبع اقوال و تحصیل اجماع و یا اینکه از امور ظنیه باشد مثل: نقل شهرت، ظاهر آیه، ظاهر حدیث و ... و نیز فرقی نمیکند که از اقوال علمای متقدم بر مدعی اجماع باشد و یا از معاصرین او و یا از دانشمندان پس از وی.
این است که وقتی این امارات را مورد لحاظ قرار داد، چهبسا خود را از مراجعه به سخن ناقل بینیاز ببیند، چرا که اطمینان حاصل نموده که هرچه را ناقل تتبع کرده بود او نیز تتبع نموده است.
نکته: گاهی هم بعد از تتبع و ملاحظه اقوال به این نتیجه میرسد که بیشتر از ناقل اجماع، اقوال را تفحّص کرده و متوجه میشود که ناقل در مسألهای نقل اجماع نموده که بیان حکم آن مسئله در گفتار حکما به ندرت یافت میشود و لذا در این صورت به نقل ناقل توجه نمیکند.
در نتیجه: به طور کلی وظیفه مجتهد عبارت است از:
اجتهاد در مسیر تتبع و ملاحظه امارات در هرجا، چه در باب شناخت ادله احکام و چه در باب شناخت معارضات و مخصصات و مقیدات و ... و چه در باب اجماع منقول که این مقام مشخصی ندارد و مجتهد همه جا باید به نظر و تتبع و ملاحظات خود اعتماد کند، و اما اینکه نظر و رأی او با رأی ناقل اجماع متحد و موافق شود یا مختلف فرقی نمیکند.
دو فایده دارد از جمله اینکه: اولا: در مواردی که بعد از تفحص برای ما ظن حاصل شود و یا احتمال دادیم که ناقل اجماع بررسی بیشتری کرده و به فتوائی دست یافته که ما در تفحّص خود به آن نرسیدیم به این اجماع منقول با ضمیمه امارات اعتماد میکنیم. ثانیا: در مواردی هم که متوجه میشویم که ناقل بیشتر از ما تفحص نکرده و نقلش با استنتاج خود ما موافق میباشد، این اجماع منقول نظر ما را تقویت و تأیید میکند، چرا که کاشف از هماهنگی نسخههای کتب موجود نزد منقول الیه و ناقل میباشد.
متن: 1- و ربّما یستغنی المتتبّع بما ذکر عن الرّجوع الی کلام ناقل الاجماع لاستظهاره عدم مزیّة علیه فی التتبّع و النظر.
2- و ربّما کان الأمر بالعکس و أنّه إن تفرّد بشیء کان نادرا لا یعتدّ به.
3- فعلیه أن یستفرغ وسعه و یتبع نظره و تتبعه، سواء تأخّر عن الناقل ام عاصره، و سواء أدّی فکره إلی الموافقة له او المخالفة، کما هو الشأن فی معرفة سائر الأدلّة، و غیرها ممّا تعلّق بالمسألة.
4- فلیس الاجماع إلّا کأحدها.
5- فالمقتضی للرجوع إلی النقل هو مظنّة وصول الناقل إلی ما لم یصل هو إلیه من جهة السّبب او احتمال ذلک، فیعتمد علیه فی هذا خاصّة بحسب ما استظهر من حاله و نقله و زمانه و یصلح کلامه مؤیّدا فیما عداه مع الموافقة لکشفه عن توافق النسخ و تقویته للنظر.
6- فاذا لوحظ جمیع ما ذکر و عرف الموافق و المخالف إن وجد، فلیفرض المظنون منه کالمعلوم، لثبوت حجّیّته بالدلیل العلمیّ و لو بوسائط.
7- ثمّ لینظر، فان حصل من ذلک استکشاف معتبر کان حجّة ظنّیّة حیث کان متوقّفا علی النقل الغیر الموجب للعلم بالسبب او کان المنکشف غیر الدلیل القاطع، و إلّا فلا. و اذا تعدّد ناقل الاجماع او النقل، فان توافق الجمیع لوحظ کلّ ما علم علی ما فصّل و أخذ بالحاصل، و ان تخالف لوحظ جمیع ما ذکر و أخذ فیما اختلف فیه النقل بالأرجح بحسب حال الناقل و زمانه و وجود المعاضد و عدمه و قلّته و کثرته.
ثمّ لیعمل بما هو المحصّل و یحکم علی تقدیر حجّیّته بأنّه دلیل ظنّیّ واحد و إن توافق النقل و تعدّد الناقل.
ترجمه:
1- و چهبسا شخص متتبع به واسطه آنچه خود تحصیل نموده است از رجوع به کلام ناقل اجماع بینیاز شود؛ زیرا استظهار نموده است به عدم مزیّت آن بر ما حصل خود به واسطه تتبع و تفحصی که در اقوال نموده است.
2- و چهبسا امر بالعکس باشد و وی (متتبع) به چیزی دست یافته که امری شاذ و نادر است که بدان اعتنا و توجه نمیشود (و ناچارا باید به نقل ناقل اعتماد کند).
3- پس بر او (متتبع) لازم است که اجتهاد و تلاشش را توسعه داده و نظر و فکرش را پیگیری نماید
خواه از نظر زمان از ناقل اجماع متأخر بوده و یا همعصر وی باشد و خواه فکر و نظرش منجر به موافقت با ناقل شود و یا مخالف با او، چنانچه شأن در شناخت سایر ادله (غیر از اجماع و غیر دلیل از متعلقات دیگر) همینطور است (که شخص با قطع نظر از رأی دگران خودش در رسیدن به آنها نهایت تلاشش را میکند).
4- بنابراین: نیست اجماع جز اینکه مثل یکی دیگر از ادله است (و هر حکمی که آنها دارند، اجماع منقول هم دارد).
5- پس مقتضی برای رجوع به نقل ناقل همان احتمال دستیابی ناقل به امری است که متتبع از جهت سبب (برای کشف رأی معصوم) به آن دست نیافته است، (پس به خاطر همین احتمالات) وی (متتبع) اعتماد میکند به نقل (آنچه خود به آن دست نیافته) ناقل، به حسب آنچه از حال ناقل و اصل نقل و زمان نقل روشن میشود (و در صورت توافق تتبع او با نقل ناقل) کلام مبتنی بر تتبع و تفحصش را با اجماع منقول تأیید مینماید (چه آنکه نفس این موافقت) کاشف از توافق نسخ کتب و تألیفاتی است که متتبع و ناقل هر دو ملاحظه کرده و سبب تقویت کشف است در نظر.
6- پس وقتی همه اموری که ذکر شد ملاحظه شود و متتبع فرد موافق و مخالف را در صورت وجود بشناسد، باید آنچه را که از طریق نقل ظن پیدا کرده است به منزله معلوم فرض نماید، به دلیل اثبات حجیت نقل به واسطه دلیل علمی، اگرچه (نقل) به چند واسطه صورت گرفته باشد.
7- سپس توجه کند که: اگر از مجموع آن (امور و لحاظ تمام آنها) استکشاف دلیل معتبری حاصل میشود، دلیل مزبور حجیت ظنیه قابل اعتمادی است، از آن جهت که ثبوتش متوقف است بر نقل، که موجب حصول علم به سبب نمیباشد و یا از آن جهت است که منکشف دلیل قاطع و جازم نیست و الا (اگر از همه امور یاد شده دلیل معتبری را کشف نکرد) پس حجتی در دست ندارد که مسئله را به وسیله آن اثبات نماید. و وقتی ناقل اجماع و یا خود نقل متعدد باشد:
اگر جملگی توافق داشتند، نقل مجموع با آنچه (متتبع) تحصیل نموده (توسط متتبع) ملاحظه میشود و به نتیجهای که به واسطه این انضمام حاصل میشود اخذ میگردد.
و اگر نقل ناقلین با هم مخالف باشد، تمام آنچه ذکر شد مورد ملاحظه قرار میگیرد و آن نقلی که در آرای مختلف، ارجح است مورد توجّه و اعتماد قرار میگیرد. آنهم به حسب حال ناقل و زمان نقل و وجود معاضد و قلت و کثرت نقل و سایر امور.
و پس از تحصیل نقل راجح اگر به درجه حجیت رسیده باشد حکم میشود که آن دلیل واحد، ظنی است هرچند نقلها متوافق لکن ناقلین متعدد باشند.
این است که: متتبع گاهی به خاطر ملاحظه آن امارات خود را از مراجعه به گفتار ناقل بینیاز میبیند. چرا که اطمینان حاصل نموده که هرآنچه را ناقل تتبع کرده بود او نیز تتبع کرده است.
علت برای آن عدم نیاز است، چرا که گاهی بعد از تفحص و ملاحظه اقوال به این نتیجه میرسد که بیشتر از ناقل اجماع اقوال را بررسی کرده و یا اینکه متوجه میشود که ناقل اجماع در مسألهای نقل اجماع کرده که به ندرت حکم آن در کلمات فقهاء بیان شده است و در این صورت است که به کلام ناقل توجه نمیکند.
این است که: وظیفه مجتهد به طور کلی عبارت است از اجتهاد و استفراغ وسع در مسیر تتبع و ملاحظه امارات در همه جا، چه در باب شناخت ادله و چه در باب شناخت معارضات و مخصصات و مقیدات، و چه در باب اجماع منقول.
و لذا مجتهد باید تکیهاش بر رأی و فحص و ملاحظات خودش باشد و تفاوت نمیکند که رأی و نظر او با رأی ناقل اجماع موافق و هماهنگ شود یا مخالف.
فایده نقل اجماع است، یعنی میگوید:
1- در مواردی که پس از تتبع و بررسی برای ما ظن حاصل شد و یا حد اقل احتمال دادیم که ناقل اجماع بیشتر از ما تتبع و وارسی نموده و به فتاوائی دست یافته که ما به آنها نرسیدیم و یا اینکه اصلا قبل از تتبع چنین اطمینانی را به او داشتیم به چنین اجماع منقولی با ضمیمه امارات اعتماد میکنیم.
2- در مواردی هم که اطمینان حاصل نمودیم که تتبع ناقل بیشتر از ما نبوده است، چنانکه نقل او با استنتاج و کشف خود ما موافق بود، چنین اجماع منقولی مؤید و تقویتکننده نظر ما خواهد شد چرا که کاشف از هماهنگی و توافق مطلب در نسخههای کتب موجوده عند المنقول الیه و الناقل است.
بیان فوائدی است که بر تتبعات خود مجتهد مترتب است و مواردی از آن ذکر شد و به مواردی در ذیل اشاره میکنیم:
1- در مواردی متتبع متوجه میشود که اجماعات فلان مدعی اجماع مبتنی بر اجتهاد خود آن ناقل
بوده و نه بر تتبع آرا و لذا ارزش ندارد.
2- در مواردی متتبع بعد از تحقیق متوجه میشود که دیگران نیز مطابق این اجماع ادعای اجماع کردهاند، که مؤید اجماع اول میشود.
3- در مواردی نیز بعد از تفحص ملاحظه میکند که دو اجماع متعارض در یک مسئله ادعا شده، در نتیجه تلاش میکند تا رجحان یکی از آن دو اجماع را بر دیگری از راه اماراتی که ذکر شد (از قبیل وضع ناقل، ضبط ناقل و به حسب زمان ...) نقل به دست آورد.
متن: 1- و لیس ما ذکرناه مختصّا بنقل الاجماع المتضمّن لنقل الأقوال إجمالا، بل یجری فی نقلها تفصیلا أیضا.
2- و کذلک فی نقل سائر الأشیاء التی یبتنی علیها معرفة الأحکام.
3- و الحکم فیما إذا وجد المنقول موافقا لما وجد او مخالفا مشترک بین الجمیع کما هو ظاهر.
4- و قد اتّضح بما بیّناه وجه ما جرت علیه طریقة معظم الأصحاب من عدم الاستدلال بالاجماع المنقول علی وجه الاعتماد و الاستقلال غالبا، و ردّه بعدم نقلها تفصیلا، (أیضا) و کذلک فی نقل سائر الاشیاء الّتی یبتنی علیها معرفة الاحکام. و الحکم فی ما اذا وجد المنقول موافقا کما وجد أو مخالفا مشترک بین الجمیع، کما هو ظاهر.
5- و قد اتّضح بما بیّنّاه وجه ما جرت علیه طریقة معظم الأصحاب- من عدم الاستدلال بالاجماع المنقول علی وجه الاعتماد و الاستقلال غالبا، و ردّه بعدم الثبوت أو بوجدان الخلاف و نحوهما- فإنّه المتّجه علی ما قلنا، و لا سیّما فی ما شاع فیه النزاع و الجدال، أو عرفت فیه الأقوال أو کان من الفروع النادرة الّتی (لا یستقیم فیها دعوی الاجماع- لقلّة المتعرّض لها- الّا علی بعض الوجوه الّتی) لا یعتدّ بها، أو کان الناقل ممّن لا یعتدّ بنقله لمعاصرته أو قصور باعه أو غیرهما ممّا یأتی بیانه. فالاحتیاج إلیه مختصّ بقلیل من المسائل بالنسبة إلی قلیل من العلماء و نادر من النّقلة الأفاضل(1). انتهی کلامه رفع مقامه.
1) کشف القناع ص 400- 405
ترجمه:
1- اموری که ما آن را ذکر نمودیم، اختصاص به نقل اجماعی که متضمن نقل اقوال و آراء به صورت اجمالی است ندارد، بلکه در نقل تمام آنها در صورتی که به طور تفصیلی نقل شوند جاری هستند.
2- و همچنین در نقل سایر اشیاء و اموری که شناخت احکام مبتنی بر آنهاست مثل: شهرت و یا (لا خلاف) نیز جاری است.
3- و این حکم در جائی که اگر منقول با آنچه (متتبع و منقول الیه) خود تحصیل نموده موافق و یا مخالف باشد حکمش در تمام صور (جمیع منقولات چه اجماع به طور اجمال و چه اجماع به نحو تفصیل و چه اشیائی که شناخت احکام مبتنی بر آنهاست) مشترک است.
4- سپس میفرماید: و به آنچه بیان نموده و توضیح دادیم، وجه آنچه که طریقه بزرگان از اصحاب برآن جاری است، مبنی بر عدم استدلال ایشان به اجماع منقول به طوری که دلالت بر اعتماد و استناد کند، و رد آن اجماع و اتفاق به دلیل عدم ثبوت و یا وجود اختلاف و امثال آن در میان اصحاب روشن شد، و همچنین در نقل سایر اموری که شناخت احکام مبتنی برآن است و این حکم در آنچه به صورت منقول و موافق و یا مخالف یافت میشود میان تمام اصحاب علما مشترک است، همانطور که از ظاهر عبارات ایشان پیداست.
5- پس وجه این رد (و تمام این مقالات و نقض و ابرامها) طبق آنچه ما گفتیم روشن شده و موجّه و درست میباشد، به ویژه در مسائلی که نزاع و جدال در آن شایع و رایج است، یا اینکه اقوال و آرای متشتت در آن معلوم باشد. یا اینکه مورد اجماع منقول، مسئله نادری باشد که به ملاحظه قلت متعرضین به آن، ادعای اجماع چندان مورد نداشته و قابل اعتنا نباشد، مگر آنکه اجماع منقول در این گونه مسائل به برخی از وجوه که مورد اعتماد نیست توجیه شود یا آنکه ناقل کسی باشد که نقلش برای معاصرین و همعصرانش مورد اعتنا نباشد، یا کمی آگاهی او و یا قصور احاطهاش به اقوال سبب شده که ادعایش مورد عنایت دیگران واقع نگردد و یا غیر این امور از اسبابی که باعث بیرونقی این ادعا شده باشد.
پس: اجماعی که در مسائل، مورد احتیاج است اختصاص به مسائل معدود و قلیلی آنهم نسبت به برخی از فقهاء و نادری از نقلکنندگان فاضل و حکایتکنندگان مورد وثوق و اطمینان دارد. تمام شد کلام جناب تستری.
این است که: ناقل بگوید: اجمعت الاصحاب، بدون اینکه اقوال را به طور تفصیل و جداگانه نام ببرد.
این است که: همانطور که در سابق گفته شد اگر منقول الیه، اجماع منقول را با آنچه خود تحصیل نموده موافق و مطابق یافت، آن را مؤید کلام خود قرار میدهد و این امر را کاشف از توافق نسخههای مکتوب و مؤلف میپندارد. همانطور اکنون هم میگوئیم: این حکم، اختصاص به صورتی ندارد که ناقل اجماع اقوال را به طور اجمال نقل کند بلکه حکم مذکور در تمام صوری که نقل شد مشترک است، اعم از آنکه ناقل اجماع اقوال را به لفظ (اجمعت الاصحاب) و به نحو اجمال نقل کند و یا به تفصیل متعرض آنها شود و یا اساسا ادلّه دیگری از قبیل شهرت را حکایت کند.
در خاتمه میگوید: از مطالبی که گفته شد:
1- سرّ این مطلب روشن میشود که چرا بزرگان از فقهاء در مقام استدلال تنها به اجماعات منقوله اعتماد نمیکنند، بلکه پیوسته به دنبال تحصیل امارات و مؤیدات خارجیه هستند تا با ضمیمه کردن آن به اجماع مجموعا دلیل شوند.
2- و سرّ این مطلب روشن میشود که چرا بسیاری از اجماعات را رد میکنند و میگویند: هذا مجرد ادعاء و یا میگویند: در مسئله مخالف وجود دارد و اجماعی نیست و ...
و سر تمام این مطالب آن است که:
ناقل اجماع تنها نقل سبب میکند، آنهم در حد توان و وسع خودش و این مقدار به تنهایی کافی نیست، چرا که مستلزم عادی با رأی امام و یا حجت معتبره نمیباشد.
لذا: باید سایر امارات را هم مورد لحاظ و توجه قرار دهیم، به ویژه در مسائلی که ذات الاقوال است و یا از فروعات کمیابی است که کمتر کسی متعرض آن شده است و در این امور به طریق اولی نمیتوان به اجماع منقول تکیه کرد، همینطور اگر ناقل از کسانی است که اعتنائی به نقل او نمیشود یا به خاطر اینکه همعصر ما هستند و یا به خاطر کماطلاعی او و یا به خاطر اینکه اهل مسامحه است. اما: احتیاج اجماع منحصر میشود به قلیلی از مسائل که از قدیم معنون بوده، آنهم نسبت به قلیلی از علماء و گروه معدودی از ناقلین که با تتبع فراوان نقل میکنند، آنهم پس از دوران پختگی خود.
متن: لکنّک خبیر بأنّ هذه الفائدة للإجماع المنقول کالمعدومة، لأنّ القدر الثابت من الاتّفاق بإخبار الناقل المستند إلی حسّه لیس ممّا یستلزم عادة موافقة الإمام- و إن کان هذا الاتّفاق لو ثبت لنا أمکن أن یحصل العلم بصدور مضمونه، لکن لیس علّة تامّة لذلک، بل هو نظیر إخبار عدد معیّن فی کونه قد یوجب العلم بصدق خبرهم و قد لا یوجب- و لیس أیضا؛ ممّا یستلزم عادة وجود الدلیل المعتبر حتّی بالنسبة إلینا، لأنّ استناد کلّ بعض منهم إلی ما لا نراه دلیلا لیس أمرا مخالفا للعادة.
أ لا تری أنّه لیس من البعید أن یکون القدماء القائلون بنجاسة البئر بعضهم قد استند إلی دلالة الأخبار الظاهرة فی ذلک مع عدم الظّفر بما یعارضها، و بعضهم قد ظفر بالمعارض و لم یعمل به لقصور سنده، أو لکونه من الآحاد عنده أو لقصور دلالته، أو لمعارضته لأخبار النّجاسة و ترجیحها علیه بضرب من الترجیح؛ فإذا ترجّح فی نظر المجتهد المتأخّر أخبار الطهارة فلا یضرّه اتّفاق القدماء علی النجاسة المستند إلی الامور المختلفة المذکورة.
ترجمه:
اما تو آگاهی به اینکه این فایده (که تستری فرموده: منقول الیه میتواند برای کشف حجت معتبر و رأی معصوم از این اجماع منقول استفاده کند) به منزله معدوم است، زیرا مقدار اقوالی که به واسطه اخبار ناقل اجماع ثابت شده و مستند به حس (و مشاهده) اوست، عادتا مستلزم موافقت رأی امام نیست، هرچند که اگر اتفاق مزبور برای ما ثابت شود، ممکن است علم به صدور مضمونش پیدا کنیم و لکن در عین حال نمیتوان آن (اتفاق را به صورت قضیه دائمی) علت تامه برای آن (حصول علم) قرار داد.
بلکه اتفاق مذکور نظیر عدد معینی از مخبرین است که گاهی اخبارشان سبب برای علم به صدق و ثبوت خبرشان میشود و گاهی نه، و نیز این نقل اقوال از اموری نیست که عادتا مستلزم وجود دلیل معتبری حتی نسبت به ما باشد؛ زیرا استناد هر بعض از مجمعین به امری که ما آن را دلیل نمیدانیم، امری مخالف با عادت نیست تا اجتماعشان عادتا از موافقت با رأی معصوم منفک نباشد.
از فقهاء تا زمان علامه که به متنجس شدن آب چاه قائل بودند در این فتوی استناد به دلالت اخبار مینموده و مدعی بودند که ظاهر اخبار دلالت بر تنجّس آن دارد و دلیلی هم که با این ظواهر معارض باشد پیدا نکردهاند.
و برخی (در مقام استدلال) با ظهور اخبار مزبور به معارض دست یافتهاند ولی به دلیل قاصر بودن سند اخبار معارض، یا به خاطر اینکه نفس اخبار نزد او از اخبار آحاد میباشد و یا اینکه در مقام معارضه آنها با اخبار نجاست ترجیح با اخبار ادله بر نجاست بوده که به واسطه برخی از مرجحات آنها را بر اخبار معارض ترجیح دادهاند به آن عمل نکردهاند.
پس: اگر از نظر مجتهدی که متأخر واقع شده اخبار دالّه بر طهارت ترجیح داشته باشد میتواند به آن اخذ نموده و برطبق اخبار دالّه بر طهارت فتوی دهد، بدون اینکه اتفاق قدما، مضرّ به حال او باشد زیرا اتفاق و اجماع ایشان مستند به امور مختلفی است که برخی از آنها از نظر مجتهد متاخر تمام و درست نیست.
نظر شیخ انصاری است پیرامون فوائدی که جناب تستری برای اجمال منقول برشمرد.
و لذا میفرماید: فایدهای را که مرحوم تستری در پایان کلامش آورد مبنی بر اینکه:
(اجماع منقول در قلیلی از مسائل و برای قلیلی از علماء ارزش دارد)، قابل اعتنا و مهم نیست بلکه وجودش کالعدم است؛ زیرا مکرر گفتیم که
1- اجماعات منقوله در کتب، اگرچه در اتفاق الکل فی عصر واحد و یا در اعصار و امصار ظهور دارند، لکن عقل اجازه نمیدهد که ما همین ظهور را اراده نمائیم، بلکه قدر متیقن از این اجماعات، اتفاق المعروفین (اتفاق همه صاحبان کتب فتوائیه) است.
2- اتفاق المعروفین عادتا مستلزم قول معصوم نیست، به ویژه اگر اتفاق معروفین یک عصر باشد و نه همه اعصار و به ویژه اگر معروفین سایر اعصار با این عصر مخالف باشند که در این صورت هرگز ملازمه عادیه نخواهد بود.
بله: تصادفا ممکن است برای کسی روی حسن ظن و یا جهات دیگر از طریق اتفاق المعروفین حدس قطعی به قول امام حاصل شود، لکن این اتفاق گاهی رخ میدهد و گاهی نه و لذا فاقد ارزش است.
3- نه تنها اتفاق المعروفین کاشف قطعی رأی معصوم نیست، بلکه کاشف از یک دلیل معتبر ظنی (که اگر به دست ما برسد، ما به قول معصوم علم پیدا میکنیم) هم نمیباشد، چرا که شاید معروفین اعصار به دلائلی تمسک نمودهاند که اگر به دست ما هم میرسید به آنها اعتنا و اعتماد نمیکردیم.
فی المثل:
در میان قدما از زمان اصحاب تا زمان علامه مشهور بود که (ماء البئر قلیل ینفعل بالملاقاة)، حال سؤال این است که بر اساس چه دلیلی چنین فتوایی دادهاند؟
میتوان گفت:
شاید برخی اخبار نجاست را دیده و بر اساس آن فتوائی دادهاند و حال آنکه از اخبار طهارت به عنوان اخبار معارض اطلاعی نداشتهاند.
و شاید برخی دیگر به هر دو دسته از اخبار اطلاع داشتهاند، اما مع ذلک به دلائل مختلف به آنها عمل نکردهاند.
1- ممکن است سند اخبار مذکور از نظر اینها ناتمام بوده است.
2- ممکن است از نظر برخی دلالت این اخبار بر طهارت آب چاه ناتمام بوده.
3- ممکن است به نظر اینها این اخبار، خبر واحد بوده و لذا توجه نکردهاند.
4- شاید این اخبار را متعارض دیده و درحالیکه هر دو دسته اخبار حجت و تام الدلاله بودهاند اخبار نجاست را به یکی از مرجحات باب تعادل و تراجیح بر اخبار طهارت ترجیح دادهاند و لذا به آن اعتنا نکردهاند.
این است که:
اگر به نظر فقیهی مثل علامه اخبار طهارت ازهرجهت بر اخبار نجاست برتری داشت، به اخبار طهارت عمل میکند و به اخبار نجاست توجه نمیکند، و لذا اتفاق المعروفین نمیتواند حتی کاشف از حجت معتبرهای باشد.
متن: و بالجملة، فالإنصاف- بعد التأمّل و ترک المسامحة بإبراز المظنون بصورة القطع، کما هو متعارف محصّلی عصرنا-: أنّ اتّفاق من یمکن تحصیل فتاویهم علی أمر کما لا یستلزم عادة موافقة الإمام کذلک لا یستلزم وجود دلیل معتبر عند الکلّ من جهة أو من جهات شتّی، فلم یبق فی المقام إلّا أن یحصّل المجتهد أمارات اخر- من أقوال باقی العلماء و غیرها- لیضیفها إلی ذلک فیحصل من مجموع المحصّل له و المنقول إلیه- الّذی فرض بحکم المحصّل من حیث وجوب العمل به تعبّدا- القطع فی مرحلة الظاهر باللازم، و هو قول الإمام أو وجود دلیل معتبر- الّذی هو أیضا یرجع إلی حکم الإمام بهذا الحکم الظاهریّ المضمون لذلک الدلیل- لکنّه أیضا مبنیّ علی کون مجموع المنقول من الأقوال و المحصّل من الأمارات ملزوما عادیّا لقول الإمام أو وجود الدلیل المعتبر و إلّا فلا معنی لتنزیل المنقول منزلة المحصّل بأدلّة حجّیّة خبر الواحد، کما عرفت سابقا.
ترجمه:
انصاف حکم میکند که: پس از اندیشه و دقت و ترک مسامحه در ابراز کردن مظنون به صورت قطع، چنانکه در میان تحصیلکنندگان زمان ما اینگونه شایع شده است (که از طریق مسامحه میتوان مظنون را به منزله قطع و معلوم قرار داد)، اتفاق علمایی که دست یافتن به اقوال و فتاوایشان بر امری ممکن است، همانطور که عادتا مستلزم موافقت رأی معصوم با ایشان نیست، همینطور هم ملازم با وجود دلیل معتبری که قابل اعتماد نزد کل علما از جهتی و یا جهات متعددی نمیباشد.
بنابراین: باقی نمیماند در این مقام (راهی برای دست یافتن به موافقت معصوم)، جز اینکه مجتهد امارات و قرائن دیگری را از اقوال و آراء باقی علماء و غیر آنها تحصیل کند تا به اجماع یاد شده اضافه کند، پس از مجموع آنچه خود تحصیل نموده و آنچه برای او نقل شده و به حسب فرض در حکم محصل و به منزله آن است و همچون محصل واجب العمل میباشد و نسبت به لازمه این مجموعه که قول امام یا وجود دلیل معتبر که آن نیز برگشت به حکم امام به این حکم ظاهری میکند، قطع و یقین پیدا مینماید تا بتواند برطبق آن فتوی دهد. لکن باید توجه نمود که: این طریق نیز (در دستیابی به قول امام) مبنی است بر اینکه مجموع اقوال منقوله و آنچه منقول الیه خود تحصیل نموده یعنی: اقوال دیگر به انضمام قرائن موجوده ملزوم عادی رأی امام یا وجود دلیل معتبر و حجت قابل اعتماد باشند و الا معنا ندارد اقوال منقول به منزله محصل فرض شوند. زیرا زمانی به کمک ادلّه حجیت خبر واحد میتوان نقل آرا را حجت دانست و حکم به ثبوت آنها نمود که پس از ثبوت و انضمامش با اقوال و قرائن تحصیل شده بتوان به لازمه عادی آن (یعنی: قول امام) دست پیدا نمود.
این است که:
اگر دقت کرده و اینگونه مسامحاتی را که در زمانهایی مثل زمان ما مرسوم شده که هر امر مظنونی را به دیده علم و یقین و به منزله آن حساب میکنند کنار بگذاریم، باید بگوییم که:
1- قدر متیقن از اتفاق الکل و ادعای اجماع، همان اتفاق صاحبان کتب فقهی و فتوائی است.
2- همانطور که اتفاق المعروفین به حکمی از احکام به تنهائی و بدون ضمّ ضمیمه، کاشف قطعی از رأی امام و مستلزم عادی موافقت امام نیست، همینطور هم استقلالا مستلزم حجت ظنیه معتبره هم نیست و لذا نمیتوان به این اجماعات به تنهائی اعتماد نمود.
پس: تنها راه حل این است که: مجتهد منقول الیه خودش همت نموده، به سراغ امارات دیگر برود تا شاید از انضمام مجموع آن امارات به این اجماع منقول بتواند به نتیجهای برسد که همان کشف قول امام و یا حجت معتبره باشند.
خیر بلکه:
1- گاهی از انضمام امارات به اجماع منقول، به رأی معصوم میرسد.
فی المثل: شیخ طوسی، اتفاق معروفین تا زمان خودش را برای ما نقل میکند و اتفاق تمام ارباب کتب را از زمان شیخ تاکنون خودمان تتبع میکنیم که عادتا حدس میزنیم که «هذه المقالة بلغ الی الفقهاء من امامهم».
2- و گاهی از انضمام امارات به حجت معتبره میرسیم.
فی المثل: مثل انضمام فتوای مشهور متأخرین به مشهور متقدمین است که اولی تتبعی و دومی نقلی است و بعید است که مشهور بدون مدرک فتوی دهند.
3- و گاهی از انضمام امارات به اجماع منقول در اثر ضعف اماره و عدم توجه به آن به نتیجهای نمیرسند، مثل انضمام خبر واحد ضعیف به آن اجماع منقول و یا مثل: انضمام اتفاق المعروفین در عصری به نقل اتفاق معروفین عصر دیگر.
نکته: پس مسئله امارات جابهجا فرق میکند.
متن: 1- و من ذلک ظهر أنّ ما ذکره هذا البعض لیس تفصیلا فی مسألة حجّیّة الاجماع المنقول، و لا قولا بحجّیّته فی الجملة من حیث انّه إجماع منقول، و إنّما یرجع محصّله إلی أنّ الحاکی للاجماع یصدق فیما یخبره عن حسّ.
2- فانّ فرض کون ما یخبره عن حسّه ملازما، بنفسه او بضمیمة أمارات اخر، لصدور الحکم الواقعیّ او مدلول الدلیل المعتبر عند الکلّ، کانت حکایته حجّة، لعموم أدلّة حجّیّة الخبر فی المحسوسات، و إلّا فلا.
3- و هذا یقول به کلّ من یقول بحجّیّة الخبر الواحد فی الجملة.
4- و قد اعترف بجریانه فی نقل الشّهرة و فتاوی آحاد العلماء.
ترجمه: 1- از مطالبی که ذکر شد اینگونه ظاهر میشود که آنچه جناب تستری ذکر نمود، نه تفصیل در مسئله حجیت اجماع منقول است و نه قول به حجت بودن اجمالی اجماع منقول، و تنها برگشت محصل کلام ایشان به این است که:
حاکی اجماع و ناقل اتفاق در آنچه از روی حس خبر میدهد تصدیق و تأیید میشود.
2- پس به فرض اینکه آنچه ناقل اجماع عن حس خبر میدهد به تنهائی یا به ضمیمه امارات دیگر ملازم با صدور حکم واقعی یا مدلول دلیل معتبری که از نظر کل علما مورد اعتماد است میباشد حکایت اجماع و نقل اتفاق مزبور حجت است، چرا که عموم ادلّه حجیت خبر واحد در امور محسوس شامل آن میشود و الّا فلا. (یعنی: به فرض اینکه اخبار مذکور ملازم با رأی معصوم و یا دلیل معتبری نباشد، نه به تنهائی و نه با انضمام قرائن و امارات دیگر اقوال منقوله به عنوان اجماع حجیت ندارند).
3- و این (حجت بودن اجماع در صورت وجود ملازمه و عدم حجیّت آن در فرض نبودن ملازمه) امری است که تمام قائلین به حجیت خبر واحد اجمالا به آن قائل هستند (یعنی: کلامی نیست که منافی با قول به حجیت خبر واحد باشد).
4- و اعتراف میکند که به جریان مستقل این مقاله در نقل شهرت و فتاوای آحاد علما و اختصاصی به اجماع منقول به صورت اجمالی ندارد.
از انتقاد گذشته شیخ و از ظاهر آخرین جمله تستری روشن میشود که جناب تستری قائل به تفصیل نمیباشد و نمیخواهد بگوید:
1- برخی از اجماعات منقوله بالاستقلال ملازمه با رأی معصوم و یا حجت معتبره دارند و دارای اعتبار و ارزشاند.
2- و برخی از اجماعات مزبور مستقلا چنین ملازمهای را با رأی معصوم نداشته و فاقد ارزشاند و حجیت ندارند.
زیرا متوجه شدیم که قدر متیقن از اجماع، همانا اتفاق المعروفین است، آنهم به تنهائی مستلزم حجت معتبره نمیباشد.
از طرف دیگر:
مرحوم تستری ادعا نمیکند که اجماع منقول بما هو اجماع منقول فی الجملة (یعنی به عنوان جزء الحجة) ارزش دارد، بلکه خلاصه کلام ایشان این بود که:
وقتی مدعی اجماع میگوید: اجمع الفقهاء علی کذا، کلامش ظهور در اجماع تتبعی و حسی دارد و چون عادل است ما او را در این اخباری که میدهد تصدیق میکنیم منتهی، اگر این اخبار به تنهایی و یا به انضمام امارات، ما را به حجت معتبره برساند دارای ارزش است وگرنه ارزش ندارد و پس از آن تعمیم داد که این سخن به نقل اجماع اختصاص ندارد بلکه در نقل شهرت هم جاری و ساری است.
متن: 1- و من جمیع ما ذکرنا یظهر الکلام فی المتواتر المنقول و أنّ نقل التواتر فی خبر لا یثبت حجّیّته و لو قلنا بحجّیّة خبر الواحد، لأنّ التواتر صفة فی الخبر تحصل باخبار جماعة تفید العلم للسّامع و یختلف عدده باختلاف خصوصیات المقامات، و لیس کلّ تواتر ثبت لشخص ممّا یستلزم فی نفس الامر عادة تحقّق المخبر به.
2- فاذا أخبر بالتواتر فقد أخبر باخبار جماعة أفاد له العلم بالواقع.
3- و قبول هذا الخبر لا یجدی شیئا، لأنّ المفروض أنّ تحقّق مضمون المتواتر لیس من لوازم إخبار الجماعة الثابت بخبر العادل.
4- نعم لو أخبر باخبار جماعة یستلزم عادة تحقق المخبر به- بأن یکون حصول العلم بالمخبر به لازم الحصول لاخبار الجماعة، کأن أخبر مثلا باخبار ألف عادل او أزید بموت زید و حضور جنازته- کان اللازم من قبول خبره الحکم بتحقق الملزوم و هو إخبار الجماعة، فیثبت اللازم و هو تحقّق موت زید.
5- إلّا أنّ لازم من یعتمد علی الاجماع المنقول و هو إن کان إخبار الناقل مستندا إلی حدس غیر مستند إلی المبادی المحسوسة المستلزمة للمخبر به هو القول بحجّیّة التواتر المنقول.
ترجمه:
1- از همه آنچه در اجماع منقول ذکر نمودیم، سخن در خبر متواتر منقول نیز آشکار میشود که:
نقل تواتر در خبری حجیت آن خبر را ثابت نمیکند، و لو اینکه قائل به حجیت خبر واحد باشیم چه آنکه عنوان تواتر صفتی است در خبر که به واسطه خبر دادن جماعتی که اخبارشان برای سامع علمآور است تحقق مییابد و به اختلاف خصوصیات مقامات و امتیازات مختلف میشود و اینگونه نیست که هر تواتری که برای شخصی ثابت گردید مستلزم تحقق مخبر به باشد عادتا و به مجرد نقل در خارج ثابت شود.
2- پس: وقتی (مخبر) خبر از تواتر میدهد، در واقع از اخبار جماعتی سخن میگوید که اخبار ایشان برای او (مخبر) علم به واقع را افاده میکند.
3- و قبول این خبر (به حساب اینکه مخبر عادل است) که خبر جماعت مذکور برای وی (مخبر) علمآور است هیچ فایدهای ندارد (و چنین نیست که ما مخبر به را تصدیق کنیم)؛ زیرا فرض این است که: تحقق مضمون خبر متواتر از لوازم اخبار جماعت یاد شده که این اخبار به واسطه خبر عادل ثابت شده نمیباشد.
استدراک 4- بله اگر (مخبر عادل) از اخبار جماعتی خبر داد که اخبارشان عادتا مستلزم تحقق مخبر به است، مبنی بر اینکه حصول علم به مخبر به، لازمه نفس اخبار جماعت مذکور است، مثل اینکه مخبر خبر داده از اخبار هزار نفر و یا بیشتر برای وی از مرگ زید و حضور آنها در تشییع جنازه او، لازمه قبول خبر این مخبر حکم به تحقق ملزوم که همان اخبار جماعت است ثابت میشود، پس لازمه (این خبر) که مرگ زید است نیز ثابت میشود.
5- بله لازمه قول کسانی که اعتماد میکنند بر مطلق اجماع منقول و لو خبر ناقل مستند به حدسی باشد که براساس مبادی محسوسه استوار نشده باشد، این است که خبر متواتر منقول را هم حجت بدانند.
این است که: تا به حال بحث ما راجع به اجماع منقول به خبر واحد بود که آنهم دو شعبه داشت:
1- اینکه: خود مجتهد اقوال را تتبع نموده و برای ما حکایت اجماع میکند.
2- اینکه: دیگری رفته و در اثر تفحص تحصیل اجماع نموده و به این مجتهدی که فلان شخص است خبر داده و این مجتهد هم به ما میگوید: فلانی خبر داد به اینکه حکم در فلان مسئله کذا و کذا بالاجماع.
لکن: از حالا به بعد بحث ما راجع به تواتر منقول به خبر واحد است.
این است که:
1- گاهی فی المثل: شخص مخبر (مثل شیخ طوسی) از سنت (قول، فعل و تقریر) معصوم حکایت میکند. چنین خبر و حکایتی نامش روایت مصطلح است و مشمول ادلّه حجیت خبر واحد هم میشود، چرا که خبر حسی دارای اثر است و تفاوتی نمیکند که:
الف: بلاواسطه خبر از معصوم دهد و مثلا بگوید: (حدثنی ابو عبد الله الصادق ...).
ب: یا مع الواسطه او الوسائط خبر از معصوم دهد و مثلا بگوید: (عن فلان، عن فلان عن ابی عبد الله).
2- و گاهی مخبر (مثلا شیخ طوسی) از اجماع و اتفاق فقهاء بر حکمی از احکام حکایت میکند که این قسم از خبر نامش اجماع منقول به خبر واحد است که تا به حال مفصلا درباره آن صحبت شد.
3- و گاهی مخبر (مثلا شیخ طوسی) از تواتر یک خبر برای ما گزارش میدهد.
فی المثل میگوید: (بلغنی بالتواتر ان المعصوم قال کذا او فعل کذا، او قرر فلانا علی کذا ...).
یا مثلا میگوید: به تواتر شنیدهام که زید مرده است.
این است که آیا نقل تواتر ارزش دارد یا نه؟
میفرماید: تمام مطالبی که در رابطه با اجماع منقول گفته شد در رابطه با تواتر منقول هم گفته میآید و آن این است که: فی المثل:
گاهی مخبر (شیخ طوسی) به طور سربسته (اجمالی) برای ما نقل تواتر میکند و فی المثل
میگوید: (بلغنی بالتواتر ان المعصوم قال کذا و کذا)، لکن نفرموده که مرادش از تواتر چیست؟
آیا قول 10 یا 20 یا 100 و یا هزار نفر است، معلوم نیست و لذا چنین نقل تواتری برای خود شیخ که متواتر وجدانی است ارزش دارد ولی برای منقول الیه ارزشی ندارد، چرا که در باب تواتر هم مثل باب اجماع، مبانی و مسائل فرق دارد و به واسطه اختلاف اشخاص و اقوال تفاوت میکند. شاید برای (شیخ طوسی) از اخبار سه نفر علم حاصل شده باشد و نام آن را متواتر گذاشته و لکن به عقیده ما قول سه نفر در فلان حادثه کافی نبوده و ملازمه عادیه با تحقق مخبر به ندارد، بلکه تصادفی و اتفاقی است، یعنی: قد یحصل و قد لا یحصل، یعنی برای هرکسی که چنین حسن ظنی باشد این علم حاصل میشود و برای کسی که چنین حسن ظنی نباشد نه.
و گاهی مخبر (شیخ طوسی) به طور تفصیلی و مشخص برای ما نقل تواتر میکند، فی المثل میگوید: (اخبرنی الف عادل بانّ فلانا مات و دفن)
حال: چنین نقل تواتری ارزشمند است، یعنی: ما خبر شیخ را که عادل است میپذیریم، چرا که احتمال تعمّد کذب با آیه نبأ منتفی است و سایر احتمالات را نیز با اصول عقلانیه دفع میکنیم.
عبارت است از ترتیب اثر دادن به آن.
خیر، برای شیخ که این تواتر وجدانی است، یقین او به تحقق مخبر به وجدانی است. و برای منقول الیه که این تواتر منقول است، یقین او به تحقق مخبر به تعبدی است.
1- در باب نقل اجماع خود ناقل باید همت کند و در مورد فتوی تتبع کند، و لذا عقلا و عادتا محال است که یک انسان هرچند جدی بتواند اقوال همه فقهاء اعصار را تتبع نماید.
2- اما در باب نقل تواتر، خود مدعی نرفته و تحصیل نکرده است، بلکه دیگران آمده و به او خبر دادهاند، در نتیجه امری کاملا ممکن است.
متن: لکن لیعلم أنّ معنی قبول نقل التواتر، مثل الإخبار بتواتر موت زید مثلا، یتصوّر علی الوجهین:
الأوّل: الحکم بثبوت الخبر المدّعی تواتره، أعنی موت زید. نظیر حجّیّة الاجماع المنقول بالنسبة إلی المسألة المدّعی علیها الاجماع. و هذا هو الذی ذکرنا أنّ الشرط فی قبول خبر الواحد فیه کون ما أخبر به مستلزما عادة لوقوع متعلّقه.
الثانی: الحکم بثبوت تواتر الخبر المذکور لیترتّب علی ذلک الخبر آثار المتواتر و أحکامه الشرعیّة. کما إذا نذر أن یحفظ او یکتب کلّ خبر متواتر.
ثمّ احکام التواتر: منها: ما ثبت لما تواتر فی الجملة و لو عند غیر هذا الشخص.
و منها: ما ثبت لما تواتر بالنسبة الی هذا الشخص. و لا ینبغی الاشکال فی انّ مقتضی قبول نقل التواتر العمل به علی الوجه الاوّل و اوّل وجهی الثانی، کما لا ینبغی الاشکال فی عدم ترتّب آثار تواتر المخبر به عند نفس هذا الشخص.
ترجمه:
ولی معلوم باشد که معنای قبول نقل تواتر نظیر اخبار به تواتر مرگ زید بر دو گونه تصوّر میشود:
1- حکم به ثبوت خبری که ادعای تواترش شده است یعنی مرگ زید، نظیر حجت بودن اجماع منقول نسبت به مسألهای که ادعای اجماع برآن شده (و معنای حجیت اجماع آن است که مسئله مورد اجماع ثابت و محقق است) و این همان شرطی است که در قبول خبر واحد جاری است یعنی: مخبر به عادتا باید مستلزم وقوع متعلقش باشد.
2- حکم به اینکه متواتر بودن خبر مذکور ثابت است تا بدینوسیله برآن آثار متواتر و احکام شرعیه تواتر ثابت شود، کما اینکه اگر نذر نمود که هر خبر متواتری را بنویسد و یا حفظ کند، این خبر را هم باید به مطابق نذرش نوشته و یا حفظ کند.
سپس احکام تواتر: برای معنای دوم قبول نقل خبر متواتر دو حکم وجود دارد:
1- برخی از احکام، بر خبری مترتب میشود که اجمالا تواترش ثابت است، هرچند از نظر دیگری متواتر بودن این خبر ثابت باشد.
2- و برخی از احکام، بر خبری مترتب میشود که تواترش برای خود این شخص ثابت است.
و اشکال در اینکه مقتضای قبول نمودن نقل تواتر، عمل به آن است بر معنای اول و وجه اول از دو وجهی که برای معنای دوم نقل نمودیم سزاوار نیست. چنانکه بلاشک شخصی که خبر از متواتر بودن خبری به او دادهاند، بدون تردید آثار تواتر را به مخبر به نباید مترتب کند و این همان وجه دوم از معنای دوم است.
این است که: هر خبری متناسب با خود آثار و تبعاتی دارد، حال خبر متواتر نیز داخل در این قانون کلی است.
روی هم رفته سه نوع اثر وجدانی است.
نقل تواتر:
1- نسبت به برخی از آن آثار مطلقا حجت است، چه نقل تواتر اجمالی باشد و چه تفصیلی.
2- نسبت به برخی از آنها آثار مطلقا حجت نیست.
3- نسبت به برخی از آنها اگر به طور مجمل نقل شوند حجت نیست و اگر به طور مفصل نقل شوند حجت است.
عبارتاند از:
1- شنونده مخبر را تصدیق و حکم کند به اینکه مخبر به در واقع و نفس الامر محقق شده است.
فی المثل: تصدیق کند که، بله زید مرده است تا آثار موت بر این اثر به صورت وجدانی مترتب شود.
2- همانطوری که تواتر وجدانی حجت است، نقل تواتر هم مطلقا حجت است چه به طور اجمال باشد و یا تفصیل. فی المثل: شما نذر کردید که هر خبری به صورت متواتر به شما رسید در کتاب حدیثت بنویسی و لکن قید نکردی که نزد خودم متواتر باشد و یا نزد شیخ، بلکه به طور فی الجملة گفتی: متواتر. در اینجا وقتی شیخ طوسی فرمود: بلغنی بالتواتر عن الصادق کذا و کذا، به نظر خود شیخ متواتر است، لذا باید شما به نذرتان عمل کنید.
3- برخی از آثار هم به طور مطلق مترتب نیستند.
فی المثل: شما نذر میکنید که هر حدیثی به عقیده من متواتر بود آن را در کتاب حدیثم بنویسم، حال به عقیده شیخ طوسی خبر به حد تواتر رسیده و لکن به نظر شما تواترش ثابت نیست.
در اینجا وفای به نذر برای شما واجب نیست و نسبت به این آثار تواتر منقول ارزش ندارد و چه به طور مجمل باشد و چه مفصّل، بلکه چنین اثری فقط بر متواتر وجدانی مترتب میشود.
متن: 1- و من هنا یعلم أنّ الحکم بوجوب القراءة فی الصلاة إن کان منوطا بکون المقروّ قرآنا واقعیّا قرأه النبیّ فلا إشکال فی جواز الاعتماد علی إخبار الشهید بتواتر القراءات الثلاث(1)،
2- و کذا لا إشکال فی الاعتماد من دون الشرط إن کان الحکم منوطا بالقرآن المتواتر فی الجملة، فإنّه قد ثبت تواتر تلک القراءات عند الشهید بإخباره.
3- و إن کان الحکم معلّقا علی القرآن المتواتر عند القارئ أو مجتهده فلا یجدی إخبار الشهید بتواتر تلک القراءات.
4- و إلی أحد الأوّلین نظر حکم المحقّق و الشهید الثانیین بجواز القراءة بتلک القراءات مستندا إلی أنّ الشهید و العلّامة قد ادّعیا تواترها، و أنّ هذا لا یقصر عن نقل الاجماع.(2)
و إلی الثالث نظر صاحب المدارک و شیخه المقدّس الأردبیلیّ حیث اعترضا علی المحقّق و الشهید بأنّ هذا رجوع عن اشتراط التواتر فی القراءة.(3)و لا یخلو نظرهما عن نظر. فتدبّر.
ترجمه: 1- و (از دانستن دو معنای مزبور برای قبول نقل تواتر) دانسته میشود که حکم به وجوب قرائت قرآن در نماز، اگر منوط باشد به اینکه مقروء در واقع باید قرآن واقعی باشد که پیامبر آن را در نماز خوانده باشد، پس در این فرض هیچ اشکالی در جواز اعتماد به خبر مرحوم شهید در متواتر بودن قراءات سهگانه یعنی: قرائت ابو جعفر و دو دوستش (یعقوب و خلف) وجود ندارد (و میتوان آن را در نماز خواند) لکن مشروط به همان شرطی که گذشت و آن این بود که مخبر به مرحوم شهید ملزوم عادی تحقق قرآنیت باشد (یعنی عرف به مجرد این خبر اکتفا نموده و قراءات سهگانه را قرآن واقعی بدانند).
2- و همچنین اشکالی در اعتماد (به مخبر به شهید یعنی: متواتر بودن قراءات سهگانه) و خواندن آن در نماز در صورتی که حکم به جواز قرائت در نماز منوط باشد، به قرائت قرآنی که تواترش اجمالا از نظر مخبر ثابت شده باشد، وجود ندارد، زیرا که قرائت سهگانه از نظر مرحوم شهید متواتر هستند (و براساس وجه اول از دو وجه معنای دوم این مقدار ثبوت کافی است).
3- و اگر حکم مذکور منوط و معلّق باشد بر خواندن قرآنی که متواتر باشد عند القاری و یا مجتهدی که وی (یعنی قاری) از او تقلید میکند پس مجرد اخبار شهید به متواتر بودن این قراءات کافی نبوده و سودی ندارد (یعنی تا قرآنیّت آنها از نظر قاری ثابت نشود نمیتواند آنها را در نماز بخواند).
4- با توجه (به مطلب مذکور و لحاظ دو معنائی که برای قبول تواتر منقول نقل شد و توجه به دو وجهی که برای معنای دوم ذکر نمودیم ناظر است) به معنای اول از دو معنائی که برای قبول نقل متواتر ذکر کردیم، حکمی که مرحوم محقق ثانی و شهید ثانی نمودند، مبنی بر اینکه قرائات سهگانه را میتوان در نماز خواند، چرا که شهید اول و علامه حلی ادعای تواتر آنها را نمودهاند و این ادعا از نقل اجماع کمتر نمیباشد (و لذا همانطور که اجماع منقول به واسطه خبر واحد عادل ثابت شده و قابل اعتماد است، همینطور هم اعتماد و استناد به اخبار این دو فقیه عالیمقام در ثبوت تواتر قرائات جایز است).
5- و ناظر است به شق سوم (یعنی: وجه دوم از معنای دوم) فرموده مرحوم صاحب مدارک و استاد ایشان (مقدّس اردبیلی) آنجا که اعتراض کردهاند بر شهید و محقق ثانی به اینکه: این کلام از این دو بزرگوار بازگشت از اشتراط تواتر در قرائت قرآن است و معنایش این است که در نماز شرط نیست که حتما قرآن خوانده شود.
نکته: نظر ایشان خالی از اشکال نبوده و برای فهمیدن وجه اشکال، تدبر و دقت لازم است.
این است که: تاکنون روی مثال عرفی بحث میکردند، لکن در اینجا یک مثال فقهی آوردهاند و حاصل بحث در این است که آیا خبر متواتر منقول به خبر واحد در اینجا که مقام بحث ما است حجت است یا نه؟
بدین نحو است که:
1- قراء سبعه (یعنی: نافع، ابو عمرو، کسائی، حمزه، ابن عامر، ابن کثیر و عاصم) در سوره حمد، «مالک یوم الدین» قرائت نمودهاند.
2- و قراء سهگانه (یعنی: ابو جعفر و ابو ایوب و ابی ابن خلف) در سوره حمد، «ملک یوم الدین» قرائت کردهاند.
حال:
عند المشهور، قرائت قراء سبعه متواتر است و عند العلّامة و الشهید، قرائت قراء سهگانه (مزبور که سه برادرند) متواتر است.
لذا، این سؤال مطرح است که آیا همانطور که قرائت مالک در نماز مجزی است آیا قرائت ملک هم مجزی است یا نه؟
چرا که باید قرائت متواتر باشد تا بتوان به عنوان قرآن و در نماز آن را قرائت نمود.
پاسخ این است که:
اگر قرائتی متواتر وجدانی باشد، مثل قرائت پیامبر و شنیدن اصحاب و نقل آنها به دیگری که خواندن آن در نماز قطعا مجزی است و اگر متواتر، منقول به متواتر باشد باز هم قرائت آن در نماز جایز است.
لکن اگر متواتر، منقول به خبر واحد باشد فی المثل: شهید اول بفرماید که: (بلغنی بالتواتر ان رسول الله قرء فی صلاته (ملک یوم الدین)، آیا باز هم این متواتر منقول به خبر واحد، حجت است و میتوان آن را در نماز خواند یا نه؟
پاسخ داده میشود که مطلب دارای سه صورت است:
1- اگر بگوئیم، جوائز قرائت در نماز از آثار قرآن واقعی است، چه به تواتر یقین داشته باشیم یا نه،
میتوان به نقل تواتر از زبان شهید اعتماد نمود بلا اشکال، لکن شهید: اگر به صورت اجمال نقل تواتر کند و فی المثل بگوید: «بلغنی بالتواتر ...» این کفایت نمیکند، چرا که مبانی در این باب متفاوت است و اگر به صورت تفصیلی نقل تواتر کند و فی المثل بگوید: (اخبرنی الف عادل بان النبی قرء ملک یوم الدین) ارزش دارد و مورد قبول واقع میشود، چرا که ما بین این خبر و آن لوازم ملازمه عادی برقرار است.
2- و اگر بگوئیم که: جواز قرائت در نماز از آثار قرآن متواتر با وصف متواتر بودن است لکن تواترش فی الجملة است و لو نزد شخص دیگری باشد، باز هم میتوان به خبر شهید اعتماد کرده و نماز خواند.
3- و اگر گفتیم: جواز قرائت در نماز از آثار قرآن متواتر به عقیده خود من میباشد نمیتوانیم به خبر شهید اعتماد کنیم، چرا که تواتر آن نزد خود من ثابت نشده است.
این است که:
1- محقق ثانی و شهید ثانی که فرمودهاند: (یجوز قراءة ملک یوم الدین فی الصلاة) چرا که علامه و شهید اول به تواتر (ملک یوم الدین) خبر دادهاند، مراد و منظورشان، صورت اول و دوم است.
2- و صاحب مدارک و محقق اردبیلی که گفتهاند: قرائت (ملک) در نماز جایز نیست، مراد و مقصودشان به صورت سوم است.
میفرماید: نظر صاحب مدارک و محقق اردبیلی مبتلا به اشکال است، چرا که جواز قرائت منوط به قرآن واقعی است، که آنهم با نقل تواتر ثابت میشود به شرط استلزام عادی.
(پایان مبحث اجماع منقول)
متن: و من جملة الظنون التی توهّم حجّیّتها بالخصوص الشّهرة فی الفتوی الحاصلة بفتوی جلّ الفقهاء المعروفین، سواء کان فی مقابلها فتوی غیرهم بخلاف، ام لم یعرف الخلاف و الوفاق من غیرهم.
ثمّ إنّ المقصود هنا لیس التعرّض لحکم الشّهرة من حیث الحجّیّة فی الجملة، بل المقصود إبطال توهّم کونها من الظنون الخاصّة، و الّا فالقول بحجّیّتها من حیث إفادة المظنّة بناء علی دلیل الانسداد غیر بعید.
ترجمه:
از جمله ظنونی که توهم شده از باب ظن خاص حجت است، شهرت فتوائیه است که به واسطه فتوای فقهای بزرگ و معروف تشکیل میشود، خواه در مقابل ایشان فتوای به خلاف از دیگران وجود داشته باشد و یا خلاف و وفاقی شناخته نشده باشد.
سپس میفرماید: مراد ما از طرح این بحث در اینجا، تعرض و انکار حکم شهرت از آن جهت که حجیتش اجمالی است، نمیباشد. بلکه مراد ما ابطال این توهم است که شهرت فتوایی از باب ظن خاص حجت است، وگرنه اعتقاد به حجیت آن (شهرت) از حیث آنکه مفید ظنی میباشد و از باب انسداد باب علم معتبر و حجت شده است بعید نیست و نمیتوان آن را انکار نمود.
شهرت فتوائیه است، که چهارمین اماره ظنیهای است که در مباحث حجیت ظن، مورد بحث واقع شده است و برخی پنداشتهاند که از امارات معتبره است.
وضوح و بروز است اعم از آنکه این وضوح و بروز را، نسبت به تمام مردم و یا معظم آنها و یا کثیری از آنها مورد سنجش قرار دهیم.
بله ممکن است، یعنی عدهای از علما به یک طرف مسئله و عدهای دیگر به طرف دیگر فتوی دادهاند.
دارای دو تقسیم است.
دارای سه قسم است: الف: شهرت روائی؛ ب: شهرت عملی؛ ج: شهرت فتوایی.
این است که: مشهور محدثین، حدیثی را در کتب حدیثی خود ثبت و ضبط نمودهاند، و لو شذوذ عملی داشته و علما بر اساس آن فتوی نداده باشند.
این است که: مشهور محدثین با استناد به حدیثی فتوی دادهاند و به آن عمل نمودهاند، هرچند شهرت روائی هم نداشته باشد.
این است که: مشهور بر حکمی از احکام فتوی داده درحالیکه مدرک و مستند فتوی برای ما روشن نیست بلکه صرفا فتوای مشهور مطرح است.
شهرت فتوائیه.
چنانکه ذکر شد: شهرت فتوائی عبارت است از ثبوت حکمی از نظر فتوای اجل علما به نحوی که
به اتفاق کلمه همگی بر یک رأی تمایل دارند لکن از اتفاقشان علم و یقین به حکم حاصل نمیشود.
در صورتی که: از اتفاق اجل علماء اگر علم و یقین به حکم حاصل شود، در اصطلاح به آن مشهور گفته نمیشود بلکه موسوم به اجماع است.
زیرا شیخ فرموده است: (الشهرة فی الفتوی).
زیرا مرادش حجیت از باب ظن مطلق است.
دارای دو قسم است:
الف: شهرت محصله ب: شهرت منقوله.
این است که خود فقیه فتاوای مشهور فقهاء را تتبع کرده و در کتاب خود ادعای شهرت کند.
این است که: خود فقیه به تتبع نپرداخته بلکه فقیه دیگر رفته فتوای مشهور را تفحص نموده و برای ما نقل شهرت کرده است.
شهرت محصله، زیرا در اجماع منقول مقداری پیرامون شهرت فتوائیه صحبت شد.
بر دو قسم است:
الف: ظن خاص ب: ظن مطلق
از باب ظن خاص است. یعنی آیا دلیل خاصی بر حجیت آن داریم یا نه.
این است که: شهرت از باب ظن مطلق و مقدمات دلیل انسداد حجت است، منتهی مخصوص به زمان انسداد است.
متن: ثمّ إنّ منشأ توهّم کونها من الظنون الخاصّة أمران:
أحدهما: ما یظهر من بعض(1)، من أنّ أدلّة حجّیّة خبر الواحد تدلّ علی حجّیّته بمفهوم الموافقة، لانّه ربّما یحصل منها الظنّ الأقوی من الحاصل من خبر العادل.
و هذا خیال ضعیف تخیّله بعض فی بعض رسائله، و وقع نظیره من الشهید الثانی فی المسالک،(2)
حیث وجّه حجّیّة الشیاع الظنّیّ بکون الظنّ الحاصل منه أقوی من الحاصل من شهادة العدلین. و وجه الضعف: أنّ الأولویّة الظنیّة أوهن بمراتب من الشهرة، فکیف یتمسّک بها فی حجّیّتها، مع أنّ الأولویّة ممنوعة رأسا، للظنّ بل العلم بأنّ المناط و العلّة فی حجّیّة الأصل لیس مجرّد إفادة الظنّ. و أضعف من ذلک تسمیة هذه الأولویّة فی کلام ذلک البعض مفهوم الموافقة، مع أنّه ما کان استفادة حکم الفرع من الدلیل اللفظیّ الدالّ علی حکم الأصل، مثل قوله تعالی: فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ.
ترجمه:
منشأ این توهم که حجیت شهرت از باب ظن خاص است دو امر است از جمله:
1- یکی از آن دو امر، دلیلی است که از کلام برخی اصولیین ظاهر میشود مبنی بر اینکه: ادله حجیت خبر واحد بر حجت بودن شهرت به مفهوم موافقت دلالت دارد؛ زیرا که ظن حاصل از شهرت، اقوی از ظنی است که از خبر واحد به دست میآید و لذا دلیلی که ظن ضعیف را حجت میکند به طریق اولی ظن قوی را حجت قرار میدهد.
شیخ در تضعیف این دلیل میفرماید: این دلیل، توهم سستی است که برخی در بعضی کتبشان آن را تخیّل نمودهاند، که نظیر آن برای شهید ثانی در کتاب مسالک واقع شده است، آنجا که حجیت شیاع ظنی را به اینکه ظن حاصله از این شیاع قویتر است از ظنی که به واسطه شهادت عدلین به دست میآید، توجیه نموده است (یعنی: وقتی ظن مستند به شهادت عدلین حجت باشد به طریق اولی ظن ناشی از شیاع باید حجت باشد).
وجه ضعف این دلیل این است که: اولویت ظنیه (که دلیل بر حجیت شهرت گرفتهاند) ضعیفتر از خود شهرت است. پس چگونه در حجیت شهرت به آن تمسک میشود، با اینکه اولویت ممنوع است (و باید دلیل از مدلول قویتر باشد).
زیرا ظن و بلکه علم داریم به اینکه، مجرد افاده ظن، مناط و علت حجیت اصل (خبر واحد) نیست (تا گفته شود چون این مناط در شهرت اقوی است پس باید حجت باشد).
و ضعیفتر از این استدلال، نامگذاری این اولویت است در کلام آن مستدل به مفهوم موافقت، و حال آنکه این اسم را اصطلاحا در جایی استعمال میکنند که استفاده حکم فرع از دلیل لفظی که بر حکم اصل دلالت دارد باشد مثل اینکه فرموده: (فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ) که چون دلیل بر حرمت اف بر پدر و مادر است و به مفهوم موافقت و اولویت دلالت بر حرمت زدن آنها دارد.
1- برخی همچون شهید اول و تابعین او قائل به حجیت شهرت فتوائیهاند.
2- برخی دیگر همچون: مشهور متأخرین قائل به عدم حجیت شهرت از باب ظن خاصاند.
این است که:
1- ادله حجیت خبر واحد به مناط اینکه خبر واحد مفید ظن است آن را حجت نموده است.
2- اگر امری این مناط را قویتر از خبر واحد داشته باشد به طریق اولی به نفس همین ادله حجت است.
3- ظن مستفاد از شهرت به لحاظ اکثریت افرادش از ظن مستفاد از خبر واحد قویتر است.
در نتیجه: ادلهای که دلالت بر حجیت خبر واحد دارد به طریق اولی تضمینکننده حجیت شهرتاند.
این است که: این نحوه ورود در بحث را استدلال نمینامند، بلکه یک توهم و خیال است.
یعنی: اگرچه مستدل آن را به عنوان استدلال مطرح نموده و لکن مثل توهم ضعیف و غیر قابل استناد است.
این است که: مثل همین استدلال را شهید ثانی در (مسالک) در باب شیاع ظنی دارد.
توضیح:
1- شهرت در احکام شرعیه است یعنی که اکثر فقها برطبق آن فتوی دادهاند.
2- شیاع در موضوعات خارجیه است مثل: رؤیت هلال.
3- بیّنه، یعنی: شهادت عدلین در موضوعات حجت است و دلیل دارد.
حال: شهید ثانی فرموده است: اگر بینه (شهادت عدلین) حجیت دارد. پس باید شیاع به طریق اولی حجت باشد زیرا که چهبسا ظن حاصل از شیاع به مراتب قویتر باشد از ظن حاصله از شهادت عدلین، پس بالاولویة باید حجّت باشد.
رویهمرفته از سه جهت سه اشکال برآن وارد است از جمله اینکه:
1- این گروه در استدلال خود شهرت فتوائیه را به خبر واحد قیاس نمودند، آنهم به قیاس اولویت. درحالیکه: این قیاس اولویت از اولویتهای ظنی است و اولویت ظنیه به مراتب ضعیفتر از شهرت است و شما نمیتوانید برای اثبات حجیت شهرت به آن تمسک کنید.
به عبارت دیگر: دلیل همیشه قویتر از مدلول است چرا که نسبت دلیل به مدلول همان نسبت علت است به معلول.
حال از آنجا که اولویت ظن به مراتب ضعیفتر از خود شهرت است. در نتیجه: نمیتوان اولویت ظن را دلیل بر حجیت شهرت قرار داد.
کشاندن حکم اصل است به سوی فرع، آنهم به واسطه قدر جامع میان آن دو زیرا در قیاس یک اصل و یک فرع وجود دارد، و لذا قیاس بر دو قسم است.
بر دو قسم است: 1- قیاس مساوات 2- قیاس اولویت.
قیاسی است که اصل و فرع در دارا بودن آن ملاک مساوی هستند.
مثل: فقّاع و خمر نسبت به مسکر بودن.
نکته: قیاس مذکور از نظر علمای شیعه بالاجماع باطل است.
قیاسی است که مناط موجود در اصل به طریق اولی و قویتر در فرع نیز وجود دارد.
بر دو قسم است: الف: قیاسی که اولویت قطعیه دارد. ب: قیاسی که اولویت ظنیه دارد.
مثال بزنید.
یعنی: اولویتی است که تمام عقلاء عالم آن را از ظاهر کلام میفهمند.
مثل: آنچه در باب مفهوم موافقت از مفاهیم وجود دارد.
فی المثل: میفرماید: (فمن یعمل مثقال ذرة شرّا یره) حال وقتی ذرهای کار شر کیفر دارد، به طریق اولی شرهای بزرگتر دارای کیفر خواهند بود. و هکذا امثالهم.
(استخراج مناط الحکم ظنا و الحاق ما کان المناط فیه اقوی بالاصل فی الحکم) است.
یعنی: ابتدا یک مناطی برای حجیت خبر واحد درست میکنیم و فی المثل میگوییم: حجیت خبر واحد به خاطر افاده ظن است، سپس میگوئیم: همین مناط و بلکه قویتر از آن در شهرت وجود دارد، پس شهرت هم حجت است.
از قبیل اولویت ظنیه است.
اولا: از کجا که مناط حجیت خبر واحد افاده ظن بما هو ظن باشد؟
ثانیا: از آنجا که این قیاس از قبیل قیاس اولویت ظنیه است و چنین قیاسی به مراتب از خود شهرت فتوائیه ضعیفتر است چگونه میتوانید حجیت شهرت را ثابت کنید.
زیرا خود شهرت فتوائیه مظنون الاعتبار و پائینتر از آن مشکوک الاعتبار و پائینتر از آن موهوم الاعتبار و پائینتر از آن مقطوع العدم است.
حال اولویت ظنیه در مرتبه مقطوع العدم بودن شهرت فتوائیه است.
این است که: اولویتی که به حکم اخبار متواتری که در بطلان قیاس آمده خودش مسلم البطلان است و مراتب بسیاری از مراتب شهرت پایینتر است و نمیتوان حجیت شهرت را اثبات نمود.
این است که اصل اولویت از نظر ما قابل قبول نیست، چرا که:
اولا: باید ریشه اولویت را در این دانست که مناط حجیت را افاده ظن بما هو ظن بدانیم تا بتوانیم بگوئیم: این مناط در شهرت بالاولویت وجود دارد.
ثانیا: ما قبول نداریم که افاده ظن مناط حجیت خبر واحد باشد.
زیرا سه احتمال متصور است و اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال، از جمله اینکه:
1- احتمال دارد مناط حجیت، افاده ظن بما هو ظن باشد که با این احتمال، استدلال آنها درست است.
2- احتمال دارد که مناط حجیت، تنها ظن حاصله از خبر ثقه باشد و نه ظن حاصله از هر طریقی، پس نمیتوان شهرتی را به باب ظن سرایت داد که براساس این احتمال استدلال آنها غلط است.
3- احتمال دارد حجیت خبر واحد تعبدی محض باشد، بدین معنا که دلیل گفته عمل کنید، ما هم عمل میکنیم.
یعنی: مناط تعبد است و سؤال از مناط نمیشود، و حال وقتی مناط تعبدی شد تابع نص است و ما نسبت به خبر دلیل خاص داریم و لذا از آن متابعت میکنیم، لکن نسبت به شهرت دلیل خاص نداریم.
و لذا براساس این احتمال نیز استدلال آنها ناتمام است. پس اولویتی در کار نیست تا بتوان حکم خبر را به شهرت سرایت داد.
این است که: شما نام این استدلال را مفهوم موافقت گذاشتید و حال آنکه اولویت ظنیه را نمیتوان مفهوم موافقت خواند، چرا که مفهوم موافقت در اصطلاح عبارت است از:
دلیل لفظی که بتوان حکم فرع و مقیس را به نحو اولویت از آن استفاده نمود، همانطور که حرمت فحش دادن و کتک زدن را میتوان از نفس آیه شریفه (فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ) استفاده نمود.
و حال آنکه: اولویت ظنیه دلیل لفظی نیست تا دلالتش بر حجیت شهرت، سبب آن باشد که بتوان نام آن را مفهوم اولویت قرار داد.
این است که: مفهوم موافقت استفاده حکم فرع است از ظاهر دلیل لفظی.
یعنی: خود کلام به ظهور لفظیه و به دلالت التزامیه لفظیه (با لزوم بین بالمعنی الاخص) دلالت بر حکم فرع دارد چه این ظهور، منطوقی و چه مفهومی باشد و مفهومی هم چه مفهوم مخالفت و یا مفهوم موافقت باشد.
درحالیکه: قیاس اولویت ظنیه، استفاده حکم فرع است از اصل، آنهم به توسط تنقیح مناط، آنهم ظنی و نه قطعی.
حال: ما نحن فیه نیز از همین قبیل است، در نتیجه نامگذاری شما به مفهوم موافقت غلط است.
در متن بعدی آمده که ذیل آن پاسخ لازم داده خواهد شد.
متن: الثانی: دلالة مرفوعة زرارة و مقبولة عمر بن حنظلة علی ذلک:
ففی الاولی، قال زرارة: قلت: جعلت فداک، یأتی عنکم الخبران أو الحدیثان المتعارضان، فبأیّهما نعمل؟ قال: «خذ بما اشتهر بین أصحابک، و دع الشّاذّ النادر». قلت: یا سیّدی، إنّهما معا مشهوران مأثوران عنکم. قال «خذ بما یقوله أعدلهما» الخبر(1). بناء علی أنّ المراد بالموصول مطلق المشهور روایة کان أو فتوی، أو أنّ إناطة الحکم بالاشتهار تدلّ علی اعتبار الشهرة فی نفسها و إن لم تکن فی الروایة.
و فی المقبولة- بعد فرض السائل تساوی الراویین فی العدالة- قال علیه السّلام: «ینظر الی ما کان من روایتهم عنّا فی ذلک- الّذی حکما به- المجمع علیه بین أصحابک فیؤخذ به و یترک الشاذّ الّذی لیس بمشهور عند أصحابک، فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه و إنّما الامور ثلاثة: أمر بیّن رشده فیتّبع، و أمر بیّن غیّه فیجتنب، و أمر مشکل یردّ حکمه إلی اللّه و رسوله. قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:
حلال بیّن و حرام بیّن و شبهات بین ذلک، فمن ترک الشبهات نجی من المحرّمات، و من أخذ بالشبهات وقع فی المحرّمات و هلک من حیث لا یعلم».
قلت: فإن کان الخبران عنکم مشهورین قد رواهما الثقات عنکم، إلی آخر الروایة(2).
بناء علی أنّ المراد بالمجمع علیه فی الموضعین هو المشهور، بقرینة إطلاق المشهور علیه فی قوله «و یترک الشاذّ الّذی لیس بمشهور» فیکون فی التعلیل بقوله «فإنّ المجمع علیه» الخ دلالة علی أنّ المشهور مطلقا ممّا یجب العمل به و إن کان مورد التعلیل الشهرة فی الروایة.
و ممّا یؤیّد إرادة الشهرة من الإجماع أنّ المراد لو کان الإجماع الحقیقیّ لم یکن ریب فی بطلان خلافه، مع أنّ الإمام جعل مقابله ممّا فیه الریب.
ترجمه:
دلالت مرفوعه زراره و مقبوله ابن حنظله بر حجیّت شهرت است.
1- در مرفوعه آمده است که: عرض کردم فدایت شوم: از شما دو خبر و دو حدیث متعارض میرسد به کدامیک عمل کنیم؟ فرمود: به آن خبری که میان اصحاب و یارانت مشهور است عمل نما و آنکه نادر است رها کن. عرض کردم: ای آقای من، هر دو روایت مشهور و از ناحیه شما رسیدهاند. فرمود: روایتی را اخذ کن که راوی آن از دیگری عادلتر است. شیخ میفرماید: دلالت این خبر مبنی بر این است که مراد
از (ما) موصوله در عبارت (ما اشتهر) مطلق مشهور باشد، خواه روایت باشد یا فتوی. و یا دلالت مذکور مبنی بر این است که: مناط حکم به وجوب اخذ و حجیت (از جانب امام) وصف اشتهار باشد، که این تعلیق خود دلالت دارد بر اعتبار شهرت فی نفسه، یعنی بدون تحققش در موصوفی هم معتبر است، چه در روایت باشد و چه در فتوی.
2- و در مقبوله ابن حنظله: سائل بعد از فرض مساوی بودن دو راوی در عدالت میپرسد چه کنیم؟
امام میفرماید: نظر میشود به روایتی که راوی از ما نقل نموده و هر دو به آن حکم کرده و مجمع علیه میان اصحاب و یاران توست. لذا چنین روایتی اخذ و بدان عمل میشود و آنکه نزد یارانت شاذ و غیر مشهور است ترک میشود چرا که در امر اجماعی شک و تردید وجود ندارد. سپس امام میفرماید:
امور (عالم) منحصرا بر سه ((1)) قسم است: 1- امری که رشد و مستقیم بودنش روشن و آشکار است، پس مورد تبعیت و عمل واقع میشود. 2- امری که اعوجاجش روشن و آشکار است، پس ترک میشود.
3- امری که مشکل و مشتبه است و حکمش به خدا و رسول ارجاع داده میشود. پیامبر فرمود: امور سه دستهاند: 1- حلال آشکار، 2- حرام آشکار، 3- اموری که میان حلال و حرام مشتبه است (نه حلیتش معلوم است و نه حرمتش). پس کسی که ترک کند شبهات را، نجات پیدا کند از افتادن در محرمات، و کسی که عمل کند به شبهات، میافتد در محرمات، و هلاک شود درحالیکه متوجه نیست. گفتم: اگر هر دو خبر روایت شده از شما مشهور بوده و افراد موثق آن دو حدیث را از شما روایت کرده باشند چه باید کرد ... الخ ...
مبنی بر اینکه مراد از مجمع علیه (در کلام امام) در هر دو موضع، مشهور باشد، و قرینه (بر این ادعا)، اطلاق مشهور بر (مجمع علیه) در عبارت (و یترک الشاذ الذی لیس بمشهور) میباشد.
پس: علت در این سخن امام که (فان المجمع علیه ...) دلالت دارد بر اینکه عمل به مشهور به طور مطلق واجب است، هرچند مورد این تعلیل شهرت روایی است.
لکن، مورد مخصص نبوده و به مقتضای (العلة یعمّم کما یخصّص) میتوان این حکم را به هر شهرتی تعمیم داد و لو شهرت فتوایی باشد.
از جمله اموری که اراده شهرت را از (مجمع علیه) در مقبوله تأیید میکند، این است که:
اگر مراد از اجماع، معنای حقیقی آن باشد، در بطلان قول مخالف و مقابل آن شکی نیست، و حال آنکه امام قول مقابل اجماع را مشکوک فیه قرار داد. (و این محال است مگر، اینکه از (مجمع علیه) شهرت اراده شده باشد، چرا که قول مخالف با مشهور، صحّت و فسادش مشکوک فیه است).
1) النحل: 43، الانبیاء: 7
این است که: امام در پاسخ به زراره میفرماید: (خذ بما اشتهر بین اصحابک و دع الشاذّ النادر).
مبنای استدلال به مرفوعه است که تقریب آن عبارت است از اینکه:
مراد از (ماء موصوله) از دو حال خارج نیست:
یا مطلق مشهور است (چه شهرت به حسب روایت و چه شهرت به حسب فتوی) یا خصوص شهرت روایی. در صورتی که مراد از (ماء موصوله) مطلق مشهور باشد، روایت در صدد اثبات حجیت فعلیه برای وصف شهرت است و در صورتی که مراد از (ماء موصوله) خصوص شهرت روایی باشد، به قرینه سؤال سائل عمومیت را به تنقیح ملاک از آن به دست میآوریم.
به عبارت دیگر: با دو بیان میتوان به مرفوعه مزبور استدلال نمود:
1- اینکه بگوییم: هرچند مورد سؤال زراره روایت است (و نه فتوی)، لکن پاسخ امام عام و کلی است چرا که فرموده: (خذ بما اشتهر) یعنی: اخذ کن به آنچه که مشهور است.
حال میگوییم:
اولا: این بیان اطلاق دارد.
ثانیا: قاعده اصولی حکم میکند که (العبرة بعموم الجواب، لا بخصوص السؤال).
پس: ظاهر حدیث عام است و اطلاق دارد و شامل شهرت فتوائیه هم میشود.
2- اینکه بگوییم: سلّمنا که ظاهر حدیث عمومیت نداشته و مراد از (ماء موصوله) به قرینه سؤال سائل خصوص روایت باشد، ولی ما به تنقیح مناط عمومیت (و یا تعمیم) را به دست میآوریم، البته با این بیان که (تعلیق الحکم علی الوصف مشعر به علیّة ذلک الوصف للحکم).
حال میگوییم: امام در اینجا فرموده «خذ بما» یعنی: خذ بالروایة، لکن بلافاصله و به دنبال آن صفت (اشتهر) را آورده است، یعنی (خذ بالروایة المشهورة) و این امر مشعر به آن است که: روایت بودن خصوصیتی ندارد، یعنی: اگر به روایت هم عمل میکنی چون که مشهور است دارای ارزش است.
پس: مناط و علت وجوب اخذ به حدیث، مشهور بودن است.
و العلة تعمّم یعنی:
هرجا که علت بود، حکم هم هست. در نتیجه: در شهرت فتوائیه: علت (یعنی: شهرت) هست، حکم هم که حجیت شهرت است باید باشد.
این است که: امام در پاسخ به سؤال سائل که میپرسد اگر هر دو قاضی و یا هر دو راوی در عدالت مساوی بودند چه کنیم؟ میفرماید که: «ینظر الی ما کان من روایتهم عنّا فی ذلک الذی حکما به المجمع علیه بین اصحابک فیؤخذ و یترک الشاذ الّذی لیس بمشهور عند اصحابک فانّ المجمع علیه لا ریب فیه».
توقف بر دو مرحله اجتهاد دارد.
1- از آنجا که در روایت سخن از مجمع علیه است:
اولا: باید ثابت کنیم که مراد از مجمع علیه، مشهور است و نه اتفاق الکل.
ثانیا: برای اثبات این امر که مراد از مجمع علیه، مشهور است چند قرینه در خود حدیث وجود دارد.
الف: قرینه مقابله: زیرا که امام فرمود: (یؤخذ بمجمع علیه و یترک الشاذ).
و شاذ حکمی یا حدیثی است که غیر مشهور است نه مجمع علیه.
ب: لا ریب فیه، زیرا که امام فرمود: (فان المجمع علیه لا ریب فیه ...)
مفهومش این است که: (شاذ فیه ریب)
آنکه اگر مراد اجماع مصطلح بود طرف مقابلش، لا ریب فی بطلانه بود، و نه فیه ریب.
بنابراین: مراد شهرت است یعنی: حدیثی که مشهور است اطمینانآور است به همین دلیل است که لا ریب فیه، برخلاف حدیث شاذ که ریب فیه.
2- سلمنا که مراد شهرت باشد، لکن حدیث مستقیما مربوط به شهرت روائی است و لا غیر.
پس: چنانچه بخواهیم در ما نحن فیه به آن استدلال کنیم باید بگوئیم که:
مراد از شهرت، اعم از شهرت روائی و فتوائی است و دلیل آن تعلیل ذیل است که امام فرمود: فانّ المجمع علیه لا ریب فیه.
یعنی: اگر مشهور ارزش دارد به خاطر این است که: لا ریب فیه، و این مناط در شهرت فتوائیه هم هست. حال: از آنجا که: العلة تعمّم، در نتیجه: حکم شهرت روائی به شهرت فتوائی نیز سرایت میکند.
متن: و لکن فی الاستدلال بالروایتین ما لا یخفی من الوهن:
أمّا الاولی فیرد علیها- مضافا إلی ضعفها، حتّی أنّه ردّها من لیس دأبه الخدشة فی سند الروایات، کالمحدّث البحرانیّ(1)- أنّ المراد بالموصول هو خصوص الروایة المشهورة من الرّوایتین دون مطلق الحکم المشهور.
أ لا تری أنّک لو سئلت عن أنّ أیّ المسجدین أحبّ إلیک؟ فقلت «ما کان الاجتماع فیه أکثر» لم یحسن للمخاطب أن ینسب إلیک محبوبیّة کلّ مکان یکون الاجتماع فیه أکثر، بیتا کان أو خانا أو سوقا؛ و کذا لو أجبت عن سؤال المرجّح لأحد الرمّانین، فقلت «ما کان أکبر».
و الحاصل أنّ دعوی العموم فی المقام لغیر الرّوایة ممّا لا یظنّ بأدنی التفات، مع أنّ الشّهرة الفتوائیة ممّا لا یقبل أن یکون فی طرفی المسألة، فقوله «یا سیّدی، إنّهما معا مشهوران مأثوران» أوضح شاهد علی أنّ المراد بالشهرة الشهرة فی الروایة الحاصلة بکون الروایة ممّا اتّفق الکلّ علی روایته أو تدوینه، و هذا ممّا یمکن اتّصاف الروایتین المتعارضتین به.
1) کما فی الحدائق النّاضرة: ج 1، ص 99.
ترجمه:
لکن در استدلال به این دو روایت یک وهن و سستی وجود دارد که پنهان هم نمیباشد.
علاوه بر ضعف سندی این روایت که حتی کسی مثل: محدث بحرانی که مرامش خدشه وارد کردن در سند روایات نیست آن را رد کرده است.
چون مراد از (ما موصوله) خصوص روایت مشهوره است از میان این دو روایت نه مطلق حکم مشهوری (هرچند از طریق فتوی تحقق یابد)، دلالتش بر مدعا نیز ضعیف است.
مگر نمیبینی که: اگر از شما سؤال شود که کدامیک از دو مسجد محبوبتر است؟
و شما بگویید: آنکه جمعیت در آن بیشتر است، درست نیست که مخاطب به شما نسبت دهد محبوبیت هر مکانی را که جمعیت در آن بیشتر است اعمّ از خانه، کاروانسرا و یا بازار.
(یعنی: نمیتواند در استنادش به لفظ (هرکدام که اجتماعش در آن بیشتر است) تمسک نماید.
و اینچنین است اگر شما پاسخ دهید از سؤالی که در رجحان یکی از دو انار شده، به اینکه، آنکه بزرگتر است (یعنی: او نمیتواند رجحان و محبوبیت هر شیء بزرگتری را به شما نسبت دهد).
اینکه ادعای تعمیم در مرفوعه زراره (و اینکه هر شهرتی حجت و واجب العمل است اعم از شهرت روایی و فتوایی) از جمله اموری است که با اندک تامل در روایت از گمان میرود و از آن رفع ید میشود.
از این گذشته شهرت فتوائیه از جمله اموری است که پذیرفته نمیشود که در یکی از دو طرف مسئله واقع شود. (و لذا مراد از شهرت در اینجا خصوص شهرت روایی است).
بنابراین: این سخن سائل که گفت: یا سیدی، هر دو مشهور و از شما رسیده است، شاهدی زنده و گویاست بر اینکه مراد از شهرت، شهرت روایی است، که تمام روات، حتی روات دیگر نیز این را نقل و یا تدوین نمودهاند (به خلاف روایت دیگر که همه روات آن را نقل و یا درج در کتبشان نکردهاند).
البته، این (شهرت به این معنا) از جمله اموری است که ممکن است راجع به یک حکم در دو روایت متعارض تحقق یابد.
پاسخ شیخ به استدلال گروه اول است به مرفوعه زراره در قالب چهار اشکال.
این است که: این حدیث از نظر سند حجت نیست، چرا که حدیث مزبور را:
اولا: تنها ابن ابی جمهور احسائی نقل کرده که خود متهم است به خلط روایت صحیح و غیر صحیح.
ثانیا: این نقل در کتاب عوالی اللئالی صورت گرفته که خود مورد طعن علما واقع شده.
ثالثا: ابن ابی جمهور حدیث را از قول علامه، آنهم از قول زراره نقل نموده که نامی از واسطه میان علامه و زراره به میان نیامده و سلسله، حلقه مفقوده دارد.
رابعا: چنانکه مرحوم نائینی تتبع نموده این حدیث در کتب علامه درج نشده است.
این است که:
این که شما گفتید: امام فرموده (خذ بما اشتهر) یعنی (خذ بکل شیء مشهور) و این پاسخ اطلاق داشته و کلّی است پس شامل فتوای مشهور هم میشود، در پاسخ به این نظر میگوییم:
موصولات از جمله (ما موصوله) از اسماء مبهمهاند و فی نفسه، نه مطلقاند و نه مقید و نه عاماند، نه خاص، لذا نیاز به قرینه و تفسیر دارند و سؤال سائل خود قرینه و تفسیر این مبهم است.
یعنی: چون سؤال از روایت است، به همین قرینه، پاسخ هم به روایت است و حمل برآن میشود.
در نتیجه: این روایت اطلاق ندارد، و ما دو شاهد مثال عرفی بر این ادعا میآوریم.
این است که:
اگر کسی از شما بپرسد، کدام یک از دو مسجد محل نزد شما محبوبتر است و شما پاسخ دهید، آن مسجدی که اجتماعات در آن بیشتر است، آیا درست است که کسی بگوید: مراد این پاسخدهنده، اطلاق دارد و هر مکانی که اجتماعات در آن زیادتر است نزد او محبوبتر است، هرچند این مکان کاروانسرا، قمارخانه و ... باشد. روشن است که چنین تفسیر و برداشتی ناصحیح و بیجاست.
این است که: اگر از شما بپرسند، کدام یک از این دو انار نزد شما دوستداشتنیتر است و شما
پاسخ دهید، آن اناری که بزرگتر است.
آیا درست است که شنونده بگوید: مراد این مجیب کلی است و لذا هر چیزی که بزرگتر است نزد او دوستداشتنیتر است و لو این بزرگتر، یک خوک باشد، خیر، چنین تفسیری درست نیست.
و لذا: باید بدانیم مراد مجیب، به قرینه سؤال سائل، همان مسجد و یا اناری است که مشار الیه واقع شده است و نه غیر آن.
این است که: شما در بیان دوم خود گفتید: به فرض که مراد ما از (ما اشتهر) خصوص روایت باشد، لکن (تعلیق الحکم علی الوصف مشعر بالعلیّة) و از راه تنقیح مناط به دنبال تعمیم رفتید. لکن ما به شما پاسخ میدهیم که:
مجرد اشعار کفایت نمیکند، البته اگر علیّت مسلّم و قطعی میشد بله حق با شما بود. لکن: چنین علیتی مسلم نیست پس ظهوری هم در کار نیست، پس اعتباری به این تنقیح نیست.
این است که: در این روایت، پس از آنکه امام فرمود: (خذ بما اشتهر و دع الشاذ النادر) راوی پرسید: اگر هر دو روایت مشهور و از شما رسیده باشد چه کنیم؟
که این خود قرینه دیگری است بر اینکه مراد از (ما اشتهر) خصوص روایت باشد و نه فتوی.
زیرا که: ممکن است دو روایت متعارض، هم هر دو مشهور و هم همه محدثین آن دو را در کتب خود نوشته باشند. لکن امکان ندارد دو فتوای مخالف در عصر واحد هر دو مشهور باشند.
یعنی: نمیشود که مشهورین یک عصر هم به وجوب یک مسئله و هم به عدم وجوب آن فتوی داده باشند. بلکه، در فتوی، مسئله اینگونه است که اگر یک طرف مشهور است، طرف دیگر شاذ و نادر است.
این است که: اگر سائل فرض کرد که هر دو روایت مشهور باشند و امام هم این مسئله را رد نکرد، بلکه پاسخ دیگری داد، دلیل برآن است که مراد در اینجا شهرت روایی است و نه فتوایی.
متن: 1- و من هنا یعلم الجواب عن التمسّک بالمقبولة و أنّه لا تنافی بین إطلاق المجمع علیه علی المشهور و بالعکس حتّی نصرف أحدهما عن ظاهره بقرینة الآخر، فإنّ إطلاق المشهور فی مقابل الإجماع إنّما هو إطلاق حادث مختصّ بالاصولیّین، و إلّا فالمشهور هو «الواضح المعروف» و منه:
شهر فلان سیفه، و سیف شاهر.
2- فالمراد أنّه یؤخذ بالروایة الّتی یعرفها جمیع أصحابک و لا ینکرها أحد منهم، و یترک ما لا یعرفه إلّا الشاذّة و لا یعرفه الباقی.
3- فالشاذّ مشارک للمشهور فی معرفة الرّوایة المشهورة، و المشهور لا یشارکون الشاذّ فی معرفة الروایة الشاذّة؛ و لهذا کانت الروایة المشهورة من قبیل بیّن الرشد، و الشاذّ من قبیل المشکل الّذی یردّ علمه إلی أهله، و إلّا فلا معنی للاستشهاد بحدیث التثلیث.
4- و ممّا یضحک الثکلی فی هذا المقام توجیه قوله «هما معا مشهوران» بإمکان انعقاد الشهرة فی عصر علی فتوی و فی عصر آخر علی خلافها، کما قد یتّفق بین القدماء و المتأخّرین.
فتدبّر.
ترجمه:
1- و از اینجا (از پاسخی که به استدلال به حدیث مرفوعه داده شد) پاسخ از استدلال به روایت مقبوله نیز روشن میشود.
البته میان اطلاق (مجمع علیه) بر مشهور و بالعکس (اطلاق مشهور بر اجماع) هیچگونه تنافی وجود ندارد تا اینکه ما یکی از آن دو (لفظ اجماع و لفظ مشهور) را به قرینه دیگر از ظاهرش منصرف و از آن رفع ید کنیم).
زیرا اطلاق مشهور در مقابل اطلاق اجماع، یک اطلاق مستحدثی است که اختصاص به خود اصولیین دارد (یعنی: در اصطلاح روات و محدثین مستعمل نمیباشد). وگرنه لفظ مشهور همان معنای واضح و روشن است و از این شهرت (به معنای واضح و روشن، به عنوان مثال گفته میشود:) فلانکس شمشیرش را ظاهر نمود و یا شمشیرش برهنه و آشکار است.
2- پس مراد (امام) این است که: روایتی اخذ میشود که تمام اصحاب و یارانت به آن شناخت داشته و احدی آن را انکار نمیکند و ترک میشود روایتی را که نمیشناسد آن را مگر تعداد قلیلی از اصحاب و بقیه از آن اطلاعی ندارند.
3- پس روایت شاذ از این نظر که روات شاذ روایت مشهور را میشناسند با روایت مشهور، مشترک است و حال آنکه روایت مشهور از این جهت با روایت شاذ اشتراکی ندارد، چرا که روات مشهور اطلاعی از روایت شاذ ندارد.
و لذا: روایت مشهور از مصادیق (بیّن الرّشد) است و روایت شاذّ از قبیل (المشکل الذی یرد علمه الی اهله) است، وگرنه معنایی برای استشهاد امام به حدیث تثلیث وجود نداشت.
4- و از توضیحات خندهدار در این مقام، که زن بچهمرده را به خنده میآورد، توجیه این سخن راوی است که (هما معا مشهوران)، به اینکه ممکن است در عصری شهرت بر فتوایی (مثلا: وجوب نماز جمعه) منعقد شود و پس از سپری شدن این عصر و آمدن عصر جدید، فتوی عوض شده و مشهور علما برخلاف آن یعنی: فتوی به تحریم آن بدهند، همانطور که میان قدما و متأخرین در مسائل اتفاق میافتد، پس ممکن است سائل در این حدیث حکم چنین موردی را از امام استفسار کرده باشد.
ممکن است (ال) تعریف و ماهیت باشد و ممکن است (ال) موصول باشد.
استدلال بر مرفوعه بر اساس (ال) تعریف و استدلال بر مقبوله بر اساس (ال) موصول است.
رویهمرفته چهار اشکال وارد کرده که تمام آنها مربوط به دلالت مقبوله میشود و نه سند آن.
این است که: موصولات از مبهماتند و مبهمات فی نفسه واضح الدلالة نیستند، و لذا نیاز به قرینه دارند که در ما نحن فیه، خود سؤال سائل قرینه است. چرا که از حکم دو روایت متعارض میپرسد، پس جواب نیز باید متناسب با سؤال باشد.
این است که: اشعار تنها کفایت نمیکند بلکه علیت، یا باید منصوصه باشد و یا ظهوری، که هیچیک نیست.
نکته: این دو اشکال و پاسخ به مقبوله و مرفوعه نیز داده شد.
این است که:
سائل پس از اینکه امام میفرماید: (یؤخذ بالمجمع علیه ...) سؤال میکند، یا ابن رسول اللّه! اگر هر دو خبر روایت شده از شما مشهور و افراد موثق آن دو را روایت کرده باشند چه کنیم؟ و این خود قرینه دیگری است بر اینکه مراد شهرت روایی باشد و نه فتوایی، چرا که دو روایت متعارض میتوانند هر دو از حیث روایت مشهور و مجمع علیه، لکن دو فتوای متعارض، چنین قابلیتی ندارند.
چنانکه در مرفوعه بیان کردیم.
نکته: اگر شیخ فرمود: (و من هنا یعلم ...) نظر به همین قسم سوم دارد.
این است که:
سه اشکال مذکور مربوط به مرحله دوم از دو اجتهادی بود که استدلال به مقبوله متوقف برآن بود لکن، این اشکال مربوط است به مرحله اول از آن دو اجتهاد و آن عبارت است از اینکه:
مستدل قائل به تمایز مجمع علیه با مشهور در زمان ائمه و در لسان روایات شده، همانطور که الآن در اصطلاح فقها متمایزند، و لذا مدعی شده که حتما باید از ظاهر یکی از آن دو رفع ید کنیم و یا اینکه از ظاهر مشهور رفع ید کرده و آن را بر مجمع علیه حمل نماییم، به همین خاطر با دو قرینه ثابت کرد که باید از ظاهر مجمع علیه رفع ید کرده و آن را بر شهرت حمل کنیم.
اما به نظر ما (شیخ) مرزبندی و تمایز میان مجمع علیه و شهرت، امری است که بعدها در میان فقها و اصولیین پدید آمد و الا در زمان ائمه و در اصل لغت، تفاوتی میان آن دو نبوده است تا نیاز به توجیه و حمل برخلاف ظاهر داشته باشد. بلکه همآهنگ میباشند؛ چرا؟
زیرا مشهور در لغت به معنای امر واضح و معروف است چنانکه عرب میگوید:
فلان شهر سیفه یعنی: ظهر و یا سیف شاهر یعنی: ظاهر و این معنا با مجمع علیه منافاتی ندارد.
با توجه به مطالب مذکور: مراد امام این است که:
هر حدیثی را که همه اصحاب و شاگردان ائمه میشناسند و کسی از آنها آن را انکار نمیکند آن را اخذ کنید، و هر حدیثی را که تنها گروه قلیلی از محدثین میشناسند لکن اکثریت از آن بیاطلاعند ترک کنید.
پس در حقیقت، شاذ: یعنی: گروه قلیل با مشهور، یعنی: اکثریت، در شناخت روایت مشهوره مشترکاند ولی عکس آن صادق نیست.
1- حلال بیّن و یا بیّن الرّشد، همان روایاتی است که شاذ و مشهور هر دو آنها را قبول دارند.
2- حرام بیّن و یا بیّن الغیّ، همان روایاتی است که هر دو گروه آن را رد میکنند.
3- شبهات بین ذلک، همان روایاتی است که شاذ قبول دارد ولی مشهور نه.
خیر، در آن صورت امور بر دو قسم میشود:
بیّن الرّشد، که مشهور باشد و بیّن الغیّ، که شاذ باشد.
توجیهی است که مستدلین آوردند مبنی بر اینکه:
فرض اینکه هر دو حدیث مشهور باشند میتواند خود قرینه باشد بر اینکه مراد شهرت در روایت باشد و نه در فتوی چون دو فتوای متعارض نمیتوانند که هر دو مشهور باشند، درست نیست و این فرض دلیل نمیشود که مراد شهرت در روایت باشد، بلکه با شهرت فتوایی هم سازگار است و میشود
که دو فتوی هم مشهور باشند، لکن تصوّر مطلب به این صورت است که:
در دو عصر، دو شهرت محقق شود، مثل آنچه میان متقدّمین و متأخرین پیش آمده که مشهور میان قدما تنجّس آب چاه بوده و مشهور میان متأخرین طهارت آن است، پس دو فتوای متقابل مشهور هم متصور است، البته نه در یک عصر بلکه در دو عصر. و این همان توجیه خندهدار است.
این توجیه خندهدار است زیرا که:
اولا: تعبیرات دو حدیث خود بیانگر این است که: مراد مشهورین من حیث الروایة است و نه فتوی.
فی المثل: در مرفوعه دارد که (مأثوران عنکم) و یا در مقبوله دارد (الخبران عنکم).
ثانیا: در زمان ائمه چنین چیزی مورد ابتلا نبوده تا اینکه سائل از آن سؤال کند.
زیرا مراد امام از استشهاد به حدیث تثلیث، بیان حکم شاذ است نه امر بیّن الرشد و بیّن الغیّ. چرا که امر این دو بسیار روشن و نیازی به شرح و بیان ندارد تا اینکه حضرت نیازمند باشند به حدیث روایت شده از پیامبر متمسک شوند.
شاید اشاره باشد به اینکه:
و لو در آن عصر مبتلابه نبوده باشد، لکن، سؤال از حکم یک موضوع متوقف نیست بر مورد مبتلا به بودن آن در زمان سؤال، بلکه میپرسند تا اگر در آینده نیز موردی پیدا نمود حکم آن معلوم باشد.
پایان مبحث شهرت
مقام دوم: در وقوع تعبّد به ظنّ اجماع منقول اجماع منقول و وجه خروج آن از اصل اوّلی 6
مراد از تقدیم بحث از اجماع منقول بر خبر واحد 6
نظر شیخ پیرامون ملازمه میان اجماع منقول و خبر واحد 12
امر اوّل 12
عدم دلالت آیات بر حجیّت اجماع منقول 17
حاصل استظهار از آیه شریفه 17
پاسخ شیخ از اشکال مذکور 23
مؤیدی بر نظر شیخ 27
حاصل گفتار 27
اشکال 31
پاسخ شیخ 31
امر دوّم: نقل کلام علما در اجماع 35
نقل عبارات علما در اجماع و حجیّت آن 38
بیان تسامح در اطلاق لفظ اجماع 43
نفی اصطلاح اجماع از اطلاقی دیگر 45
مسامحه دیگر در اطلاق لفظ اجماع در تقریر فوق 47
حاصل دو مسامحه 47
دو گواه بر عدم اراده اجماع اصطلاحی در اتفاق من عدا الامام 51
عدم ایراد بر اطلاق اجماع بنا بر هریک از دو مسامحه 51
کلام صاحب معالم 52
پاسخ شیخ در مقام اشکال بر کلام مذکور 52
اقسام اجماعات منقوله در کتب فقها 57
حکم الفاظ اجماع 57
استدراک 57
وجه اضعفیّت اجماع اخیر از دو قسم قبلی 61
ادعای اشتراک در طریق احراز رأی امام (علیه السلام) میان سیّد و شیخ 65
نقل عبارات شیخ طوسی بر عدم اشتراک ایشان با سید 66
کلام دیگر از شیخ در کتاب عدّه 66
شاهدی دیگر از کلام شیخ طوسی در عدّه 69
معیار در شناخت فقهایی که بر اساس قاعده لطف مشی کردهاند 71
نقل عبارت فخر الدین در ایضاح 71
شاهدی دیگر بر اعتقاد فخر به قاعده لطف 71
گفتار شهید اول در ذکری 74
استدلال محقق ثانی بر عدم قول برای میت 74
نقل کلام از محقق داماد در این مقام 74
استشهاد شهید اول به توجیهات بعیده در اثبات قاعده لطف 74
راه سوّم در کشف رأی امام برای مدّعی اجماع 77
وجوب التوقف در عمل به اجماع منقول 81
اشکال بر جناب شیخ انصاری 84
کلام و اشکال محقق کاظمی در شرح وافیه 87
دومین اشکال محقق کاظمی به خودش 90
ایرادی دیگر بر پاسخ دوم 93
پاسخ کاظمی از ایراد فوق 93
پاسخ شیخ از اشکال 96
محملهای ادعای اجماع 99
توجیه سوم 104
موردی دیگر از مواردی که تصریح به محمل و توجیه سوم دارد 110
موردی دیگر از موارد محمل سوم 114
وجوه سهگانه در اثبات ابتناء اجماع ابن ادریس بر حدس 118
شاهدی دیگر بر عدم حجیت اجماع ناشی از حدس و اجتهاد 123
استظهار شیخ 123
مقایسه شیخ میان کلام حلّی و محقّق 127
تأویل در اجماعات ادعاشده 128
مقاله محدث مجلسی 128
تحقیق شیخ 131
حاصل کلام 134
بیان محقق سبزواری پیرامون اجماعات مذکوره 136
حاصل بحث 137
تضعیف کلام سبزواری توسط شیخ 143
مثال 145
توضیح مطلب با یک مثال خارجی 147
نظر شیخ اسد اللّه تستری در فایده اجماع 155
مقام اول: حجت بودن اجماع منقول به اعتبار اول 157
مقام دوم: حجت بودن نقل سببی که در مقدمه اول ذکر شده و وجه حجیت آن 162
مقدمه سوم و یا نتیجه 167
ادامه کلام تستری در کشف القناع 181
پایان کلام محقق تستری در کشف القناع 186
انتقاد شیخ به محقق تستری 189
اجمال مقال 192
سخن در خبر متواتر منقول 197
استدراک 197
معنای قبول نقل تواتر 200
شهرت فتوائیه شهرت و حجیّت آن از باب ظنّ خاصّ 208
منشأ توهم حجیت شهرت از باب ظن خاص 212
دلایل دیگر گروه اول بر حجیت شهرت فتوائیه 217
وجه استدلال 218
مؤیدی بر اراده شهرت از لفظ اجماع 218
اشکالات شیخ به استدلال گروه اول به این دو روایت 222
اشکال به استدلال از روایت مرفوعه 222
حاصل کلام 222
اشکال بر استدلال به مقبوله ابن حنظله 226