متن ٬ ترجمه و شرح کامل رسائل شیخ انصاری« به روش پرسش و پاسخ» جلد 1

مشخصات کتاب

سرشناسه : سمیعی، جمشید، مترجم

عنوان قراردادی : فرائدالاصول .برگزیده .شرح

عنوان و نام پدیدآور : متن ٬ ترجمه و شرح کامل رسائل شیخ انصاری« به روش پرسش و پاسخ» / جمشید سمیعی.

مشخصات نشر : اصفهان: خاتم‌الانبیاء، ۱۳۸۲-

مشخصات ظاهری : 15ج .

شابک : ۱۵۰۰۰ ریال: ج.۱: 964-93839-6-4 ؛ ۴۰۰۰۰ ریال: ج.۱، چاپ چهارم‌979-964-93839-6-4 : ؛ ۴۲۰۰۰ ریال (ج.۱،چاپ پنجم) ؛ ۴۰۰۰۰ ریال: ج.۲ ٬ چاپ سوم: 979-964-938-395-7 ؛ ۴۸۰۰۰ ریال: ج.۲، چاپ چهارم: 978-964-8378-43-6 ؛ ۱۶۰۰۰ ریال: ج.۳: 964-93839-8-0 ؛ ۳۵۰۰۰ ریال (ج.۳، چاپ سوم) ؛ ۳۸۰۰۰ ریال (ج.۳، چاپ چهارم) ؛ ۱۶۰۰۰ ریال: ج.۴: 964-93839-9-9 ؛ ۳۲۰۰۰ ریال: ج.۴ ٬ چاپ سوم 979-964-93839-9-5 : ؛ ۳۶۰۰۰ریال(ج.۴،چاپ چهارم) ؛ ۱۵۵۰۰ ریال: ج.۵، چاپ دوم: 964-93839-4-8 ؛ ۲۸۰۰۰ ریال (ج.۵ ، چاپ سوم) ؛ ۳۰۰۰۰ ریال: ج.۶، چاپ دوم: 964-83780-5-3 ؛ ۴۸۰۰۰ ریال (ج.۶ ٬ چاپ سوم) ؛ ۳۲۰۰۰ ریال (ج. ۷) ؛ ۴۸۰۰۰ ریال: ج. ۷، چاپ دوم 979-964-8378-12-1 : ؛ ۳۸۰۰۰ ریال: ج.۸ ٬چاپ اول: 978-9648378-21-4 ؛ ۶۰۰۰۰ ریال (ج.۸ ٬چاپ دوم) ؛ ۵۰۰۰۰ ریال: ج.۹: 978-964-8378-24-5 ؛ ۹۵۰۰۰ ریال ( ج.۹ ، چاپ دوم ) ؛ ۵۰۰۰۰ ریال: ج. ۱۰ ٬ چاپ اول: 978-964-837-807-8 ؛ ۹۰۰۰۰ ریال: ج. ۱۱ ٬ چاپ اول: 978-964-837-811-5 ؛ ۹۵۰۰۰ ریال(ج.۱۱، چاپ دوم) ؛ ۷۰۰۰۰ ریال: ج.۱۲ ، چاپ اول: 978-964-8378-45-0

یادداشت : عنوان جلد چهارم « ترجمه ،متن و شرح کامل رسائل شیخ انصاری ...» است.

یادداشت : ج.۱ (چاپ چهارم: ۱۳۸۷).

یادداشت : ج.۱(چاپ پنجم: ۱۳۸۸).

یادداشت : ج.۲ (چاپ سوم : بهار۱۳۸۷).

یادداشت : ج.۲ (چاپ چهارم: ۱۳۸۸).

یادداشت : ج.۳ (چاپ اول: پاییز ۱۳۸۲).

یادداشت : ج.۳(چاپ چهارم: ۱۳۹۰).

یادداشت : ج. ۳و۴ (چاپ سوم: ۱۳۸۷).

یادداشت : ج. ۴ و ۵ (چاپ اول: ۱۳۸۲).

یادداشت : ج. ۴ (چاپ سوم: ۱۳۸۷).

یادداشت : ج.۴(چاپ چهارم :۱۳۹۰).

یادداشت : ج.۵ ( چاپ دوم : پاییز ۱۳۸۴ ).

یادداشت : ج.۵ (چاپ سوم: ۱۳۸۷).

یادداشت : ج.۶ ( چاپ دوم: بهار ۱۳۸۵).

یادداشت : ج.۶ ( چاپ سوم : ۱۳۸۷).

یادداشت : ج. ۶ ( چاپ چهارم : ۱۳۹۰).

یادداشت : ج. ۷ (چاپ اول: پاییز ۱۳۸۴).

یادداشت : ج. ۷ (چاپ دوم: بهار ۱۳۸۷).

یادداشت : ج. ۷ (چاپ سوم: ۱۳۸۸).

یادداشت : ج.۹ ( چاپ اول: ۱۳۸۶).

یادداشت : ج.۹ ( چاپ دوم : ۱۳۸۹ ).

یادداشت : ج.۸ (چاپ اول: زمستان ۱۳۸۵).

یادداشت : ج.۸ (چاپ دوم: ۱۳۸۷).

یادداشت : ج.۱۰(چاپ اول : پاییز ۱۳۸۷).

یادداشت : ج.۱۱(چاپ اول : ۱۳۸۷).

یادداشت : ج.۱۱(چاپ دوم : ۱۳۸۹).

یادداشت : ج.۱۲ ( چاپ اول : ۱۳۸۹ ).

یادداشت : کتابنامه.

مندرجات : ج. ۱. کتاب القطع.- ج.۳. کتاب‌الظن : المقصدالثانی.- ج.۴ کتاب‌الظن.- ج.۵. کتاب‌الظن.- ج.۶. البرائه.- ج.۷. المقصدالثالث فی‌الشک تنبیهاه البرائه - اصاله‌التخییر.- ج.۸. احتیاط.- ج.۹. استحصاب.- ج.۱۰.در شرایط عمل به اصول برائت ٬ تخییر ٬ احتیاط.-

موضوع : انصاری، مرتضی بن محمد امین، ۱۲۱۴ - ۱۲۸۱ق. . فرائد الاصول -- نقد و تفسیر

موضوع : انصاری، مرتضی بن محمد امین، ۱۲۱۴ - ۱۲۸۱ق . فرائد الاصول-- پرسشها و پاسخها

موضوع : اصول فقه شیعه -- قرن ۱۳ق.-- پرسش‌ها و پاسخ‌ها

شناسه افزوده : انصاری، مرتضی بن محمد امین، ۱۲۱۴ - ۱۲۸۱ق . فرائد الاصول . برگزیده . شرح

رده بندی کنگره : BP۱۵۹/الف‌۸ف‌۴۰۴۲۲۵ ۱۳۸۲

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی : م‌۸۲-۱۶۶۵۶

مقدّمه مؤلّف:

اشاره

متن ٬ ترجمه و شرح کامل رسائل شیخ انصاری« به روش پرسش و پاسخ»

جمشید سمیعی

سرشناسه : سمیعی، جمشید، مترجم

عنوان قراردادی : فرائدالاصول .برگزیده .شرح

عنوان و نام پدیدآور : متن ٬ ترجمه و شرح کامل رسائل شیخ انصاری« به روش پرسش و پاسخ» / جمشید سمیعی.

مشخصات نشر : اصفهان: خاتم‌الانبیاء، ۱۳۸۲-

مشخصات ظاهری : 15ج .

بلغ العلی بکماله

کشف الدجی بجماله

حسنت جمیع خصاله

صلوا علیه و آله

مقدمه مولف

بسم اللّه الرحمن الرحیم

الحمد للّه الذی دلّ علی وجوب وجوده افتقار الممکنات، و علی قدرته و علمه احکام المصنوعات، المتعالی عن مشابهة الجسمانیّات المنزّه بجلال قدسه عن مناسبة النّاقصات، نحمده حمدا یملأ اقطار الارض و السموات، و نشکره شکرا علی نعمه المتظاهرات المتواترات و نستعینه علی نبیّه محمّدا (صلی الله علیه و آله) صاحب الآیات و البیّنات، المکمّل بطریقته و شریعته سائر الکمالات.

و علی آله الهادین من الشّبه و الضلالات، الذین اذهب اللّه عنهم الرّجس و طهّرهم من الزلات، صلاة تتعاقب علیهم، کتعاقب الآنات.

اهل دانش و صاحبان فضیلت و فن‌آوران اصول فقاهت می‌دانند که یکی از چهره‌های درخشان فقهی و اصولی و از نوابغ روزگار حضرت شیخ مرتضی انصاری رضوان الله تعالی علیه و یکی از کتابهای عظیم علم اصول که بسان نورافکنی قوی فرا راه عالمان و محققان قرار گرفته و آنان را به قعر اقیانوس احکام راهنمائی می‌کند کتاب فرائد الاصول (مشهور به رسائل) ایشان است که از ناحیه شاگردان ایشان و یا از جانب دیگر بزرگان حواشی و شروحی به زبان عربی و فارسی برآن نگاشته شده که هریک در جای خود دارای مزایا و ارزشهای غیر قابل تردیدی می‌باشد؛ لکن اینجانب به یاری خدای متعال و الطاف خفیّه امام زمان (عج) جهت تسریع در فهم مطالب و دست‌یابی به عمق مطالب و استفاده بهینه از زمان گذرا، روش پرسش و پاسخ را برگزیدم، و لذا پس از

ترجمه‌ای که به اصل متن بسیار نزدیک است به طرح سؤالات از عین عبارات پرداخته و براساس محتوای متن به پاسخ آنها همت گماشتم و امیدوارم که مورد استفاده طلاب فاضل، دانش‌پژوهان و دانشگاهیان محترم قرار گیرد و لذا ذکر چند نکته در ابتدای کار لازم و ضروری است.

1- مرجع ضمایر در متن، در ترجمه مشخص گردیده و لذا نیازی به تعیین آنها بطور مجزّا نمی‌باشد.

2- در برخی موارد قبل از پرداختن به سؤالات متن، نکات و مطالبی را در رابطه با لغات و اصطلاحات توضیح داده‌ام.

3- برخی پاسخها را جهت دست‌یابی به غرض اصلی در دو عبارت توضیح داده و از نظریات بزرگان استفاده کرده و مثال مناسب بحث را آورده‌ام.

4- از آنجا که آدرس مطالب و نظریات در پاورقی‌های متن آمده است از تکرار آنها در شرح خودداری کرده‌ام.

5- پژوهشگران و طلاب عزیز توجّه کنند که هر سؤال و پاسخ مربوط به آن را قدم به قدم در تطبیق با متن، مورد مطالعه قرار دهند

6- از آنجا که (الانسان محلّ السّهو و النسیان)، هرکس به اشکال و ایرادی برخورد نمود به اینجانب تذکر داده تا در اصلاح آن اقدام شود.

در پایان وظیفه خود می‌دانم که از برادر مخلص جناب شریعتی مدیر محترم انتشارات خاتم الانبیاء که در طبع و نشر و تنظیم این کتاب متحمّل رنج و زحمت شده است، کمال قدردانی و تشکر را نموده و از خداوند متعال توفیق ایشان و عزّت و عظمت علمای اسلام را مسئلت دارم. بحقّ محمد و اله الطاهرین.

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم الحمد للّه ربّ العالمین، و الصلاة و السّلام علی محمّد و آله الطاهرین، و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین الی یوم الدّین.

اما بعد⁽¹⁾فاعلم أنّ المکلّف اذا التفت الی حکم شرعیّ، فإمّا أن یحصل له الشکّ فیه أو القطع أو الظنّ.

فان حصل له الشکّ فالمرجع فیه هی القواعد الشرعیّة الثابتة للشاک فی مقام العمل، و تسمّی بالاصول العملیة.

و هی منحصرة فی الاربعة، لان الشکّ امّا أن یلاحظ فیه الحالة السابقة أم لا،: (فالاول مجری الاستصحاب، و الثانی إمّا أن یکون الشک فیه فی التکلیف أم لا، فالاوّل مجری أصالة البراءة و الثانی اما أن یمکن الاحتیاط فیه أم لا)⁽²⁾فالاوّل مجری قاعدة الاحتیاط، و الثانی مجری قاعدة التخییر.

و ما ذکرنا هو المختار فی مجاری الاصول الاربعة، و قد وقع الخلاف فیها، و تمام الکلام فی کلّ واحد موکول الی محلّه.

فالکلام یقع فی مقاصد ثلاثة: الاول فی القطع، و الثانی فی الظنّ، و الثالث فی الاصول العملیّة المذکورة التی هی المرجع عند الشکّ.

اما الکلام فی:

ترجمه:

اقسام مکلّف نسبت به حکم شرعی

بدان وقتی که مکلف به حکم شرعی فرعی توجه کند یا این است که برای او نسبت به آن (حکم شرعی) شک حاصل می‌شود یا قطع و یا ظن.

چنانچه برای او شک حاصل شود که محل رجوع هنگام شک، قواعد شرعیه کلیه‌ای است که در مقام عمل برای شاک ثابت است و اصول عملیه نامیده می‌شوند.

این قواعد شرعیه منحصر در چهار قسم‌اند. زیرا در هنگام شک یا حالت قبلی در نظر گرفته می‌شود یا نه.

فرض اول مجرای اصل استصحاب و فرض دوم؛ یا شک در آن از قبیل شک در تکلیف

است یا نه صورت اول (شک در تکلیف) مجرای اصالة البراءة است و صورت دوم نیز یا احتیاط در آن ممکن است و یا ممکن نیست اگر احتیاط در آن ممکن بود مجرای قاعده احتیاط است وگرنه مجرای قاعده تخییر است.

و آنچه گفتیم رأی و نظر ماست در مجاری اصول چهارگانه. و حال آنکه در موارد و مجاری این اصول میان اصولیین اختلاف واقع شده که بحث کامل درباره هریک از این اصول به محل خودش واگذار شده است.

پس مطالب ما در سه مقصد بیان می‌شود.

مقصد اول: در قطع، مقصد دوم در ظن، مقصد سوم در توضیح اصول عملیه‌ای که گفته شد هنگام شک باید به آنها رجوع شود.

تشریح المسائل* مکلف بر چند نوع است؟

ج: بر چهار نوع است:

1- مکلف مجتهد؛ 2- مکلف غیر مجتهد؛ 3- مکلف شأنی؛ 4- مکلف فعلی.

ج: کسی است که خود با استفاده از طرق استنباط و منابع فقهی احکام مورد نیاز را به دست آورد.

ج: کسی که قادر بر استنباط احکام نبوده و نیازمند رجوع به کارشناسی احکام دارد.

ج: مکلف مجتهد، زیرا بحث اصولی: اوّلا: پیرامون وظایف و تکالیف مجتهد است.

ثانیا: قطع و ظنّ و شک برای غیر مجتهد پدید نمی‌آید.

ج: شخص بالغ، عاقل و توانائی که شأنیت خطاب را دارد و لکن حالت التفات را ندارد

ج: در صورتی که از حالت غفلت خارج و متوجّه خطاب شود.

ج: فرد بالغ عاقل و توانائی که ملتفت و متوجّه است نه غافل

ج: مکلّف شأنی است زیراکه:

مکلّف فعلی حالت التفات و توجّه را دارد و حال آنکه شیخ فرمود: «اذا التفت»

ج: بر دو قسم است: 1- اجمالی 2- تفصیلی

مراد علم اجمالی مجتهد است به اینکه فلان موضوع مورد توجّهش در اسلام دارای حکمی از احکام می‌باشد و لکن تفصیلا آن را نمی‌داند.

ج: این است که: مجتهد بعد از فحص در میان منابع و مدارک احکام درمی‌یابد که فلان امر حکم فلان موضوع است که این دریافت یا بصورت قطع است یا بصورت ظنّ و یا شک

ج: مراد التفات اجمالی می‌باشد زیراکه:

اگر التفات تفصیلی باشد، بعد الفحص بیش از یک حالت در آن متصوّر و متحقّق نیست و لکن در التفات اجمالی و قبل الفحص سه حالت برای مکلف متصوّر است و آن عبارت است از اینکه:

پس از کنکاش در منابع احکام یا قاطع می‌شود یا ظان و یا شاک.

ج: اجمالا بر دو قسم است 1- ظن معتبر 2- ظن غیر معتبر

ج: 1- ظن غیر معتبر در حکم شک است عند المشهور

یعنی: دستورالعمل‌هایی که عند الشک محل رجوع مکلفین هستند، عند الظن غیر معتبر نیز محل رجوع می‌باشند.

2- بعضی شک را اعم از شک متساوی الطرفین و ظن غیر معتبر می‌دانند

3- بعضی هم شک را در معنای مستقل خودش در نظر می‌گیرند و ظن غیر معتبر را از نظر حکم به شک ملحق می‌سازند.

ج: زیرا عبارت اول جناب شیخ دارای اشکال است

ج: فرمود، هنگامی که در حکمی از احکام یا موضوعی از موضوعات احکام شرعیه شک می‌کنیم این شک از دو حال خارج نیست.

1- یا در این شک حالت سابقه در نظر گرفته می‌شود و شارع با توجه به آن حالت سابقه دستورالعملی را صادر می‌کند.

2- یا حالت سابقه مورد نظر شارع نیست، خواه حالت سابقه داشته باشد و لحاظ نشود و خواه حالت سابقه نداشته باشد.

امّا:

نوع اول از شک، مجرای اصالة الاستصحاب است چه احتیاط ممکن باشد و چه احتیاط ممکن نباشد.

و نوع دوم از شک نیز یا احتیاط در آن ممکن است یا اینکه احتیاط ممکن نیست.

حال:

شکی که در آن احتیاط ممکن نیست مجرای اصالة التخییر است چه شک در اصل تکلیف باشد و چه در مکلف به

و شکی که در آن احتیاط ممکن است خود بر دو قسم است از جمله اینکه:

یا شک در اصل تکلیف است، یعنی: اصل الزام برای مکلّف مشکوک است

یا شک در مکلّف به است، یعنی: به اصل تکلیف علم اجمالی داریم و لکن متعلّق این تکلیف برای ما مشکوک می‌باشد که آیا این شی‌ء است یا آن شی‌ء؟

حال:

آنجا که شک در اصل تکلیف است محل جریان اصالة البراءة است

و آنجا که شک در مکلّف به است مجرای اصل برائت است.

ج: این است که بنا به فرموده جناب شیخ در موردی که احتیاط ممکن نباشد باید به تخییر تمسک نمود چه شک در اصل تکلیف باشد و چه در مکلف به.

و حال آنکه موارد عدیده‌ای وجود دارد که احتیاط در آنها ممکن نیست ولی جای اصل برائت می‌باشند و نه تخییر.

1- دوران امر بین الوجوب و الحرمة و الاباحة

یعنی: امر دایر است بین اینکه فلان شی‌ء واجب است یا حرام و یا مباح که در این صورت نظر مصنّف حکم به برائت است و حال آنکه مقتضای عبارت تخییر می‌باشد، چون حالت

سابقه لحاظ نشده و احتیاط هم ممکن نمی‌باشد

2- مثل دوران امر بین الوجوب و الحرمة و الاستحباب و الکراهة.

یعنی: امر دایر باشد میان اینکه فلان شی‌ء واجب باشد یا حرام و یا مستحب که به فرموده شیخ جای تمسک به تخییر است و حال آنکه از نظر اصولیین محل جریان اصل برائت است.

3- دوران امر بین الوجوب و الحرمة:

یعنی: امر دایر باشد بین اینکه فلان شی‌ء واجب یا حرام باشد که رأی و نظر شیخ در این موارد یا جریان برائت است و یا توقّف و حال آنکه لازمه عبارت در اینجا جریان تخییر است.

ج: از عبارت شیخ برداشت می‌شود که برائت و احتیاط هر دو از مصادیق موارد ممکن الاحتیاط هستند و آنجا که احتیاط ممکن نباشد چه شک در تکلیف باشد و چه در مکلّف به باید قائل به تخییر شد و این بیان درست نمی‌باشد.

ج: از آنجا که شک یا در تکلیف است یا در مکلف به باید بگوییم که:

اگر شک ما در تکلیف بود مجرای اصل برائت است مطلقا (چه احتیاط ممکن باشد چه نباشد.

و اگر شک ما در مکلف به باشد چنانچه احتیاط ممکن باشد، احتیاط وگرنه مجرای تخییر است.

پس احتیاط و تخییر از افراد شک در مکلّف به و برائت در مقابل آن دو می‌آید.

در نتیجه این بیان شیخ که برائت و احتیاط را در یک مقسم مشترک قرار داد و تخییر را در مقابل آنها، درست نمی‌باشد.

ج: اینست که: از آن اشکال قبلی (یعنی: تقریر بر حصر) رهایی یابد

و حاصل مطلب اینست که:

در هنگام شک یا حالت سابقه و حکم سابقه برآن لحاظ می‌شود یا نه

اگر حالت سابقه در هنگام شک ملاحظه شد مجرای استصحاب است.

فی المثل:

شخصی هنگام دخول وقت ظهر در بقاء وضوئش شک می‌کند، اگر به زمان قبل از آن برگشت و حدوث وضوء را اعتبار نموده وظیفه‌اش اینست که

بگوید وضوء باقی است، این حرکت را استصحاب گویند.

و اگر حالت سابقه در هنگام شک ملاحظه نشد، این شک یا در تکلیف است یا در مکلّف به. حال:

فی المثل:

مکلّف شک دارد که آیا استعمال سیگار حرام است یا مباح که ترک آن سهل و مقدور است.

اگر احتیاط در شک در مکلّف به ممکن باشد مجرای قاعده احتیاط است

فی المثل:

1- مکلّفی شک دارد که در روز جمعه نماز ظهر واجب است و جمعه مستحب یا بالعکس در اینجا؛ احتیاط آنست که، هر دو را بخواند.

2- مکلّف شک دارد که وظیفه‌اش خواندن نماز قصر است یا تمام. در اینجا، احتیاط به اینست که، هر دو را بخواند.

و اگر احتیاط در شک در مکلّف به امکان نداشت مجرای اصل تخییر است.

فی المثل: مکلّف نداند، فلان عبادت، آیا واجب است یا حرام.

در اینجا، احتیاط ممکن نیست، بلکه از باب دوران بین المحذورین می‌باشد.

ج: زیرا هنگام توجّه، یا اعتقاد به حکم در او حاصل است یا که نیست، اگر اعتقاد به حکم در او حاصل است، یا این اعتقاد بدون احتمال خلاف است که او قاطع است و اگر اعتقاد به حکم در او حاصل است و لکن مقرون با احتمال خلاف است، که او ظانّ است.

ج: اینست که: محلّ رجوع برای احکام و چاره‌جوئی در حالت شک همه اصول و قواعد مربوطه مطرح است یعنی اعم است از استعمالات متعارفه در اصول.

حاصل مطلب اینکه: اصول عملیه، از قبیل برائت، تخییر و احتیاط عقلی نیز در آن داخل‌اند.

ج: بیان وجه تسمیه اصول عملیه است که شیخ آن را تبیین نفرموده است.

ج: اینست که: این قواعد، صرفا وظیفه شاک را در مقام عمل بیان می‌کنند چه مکلّف را به واقع برسانند یا نه.

ج: اماره و دلیل اجتهادی نام دارد.

ج: مراد اصولی می‌باشد که جهت احراز موضوعات خارجی بکار گرفته می‌شود مثل: اصالة الصحة و ...

ج: فرموده است که:

یا حالت سابقه در هنگام شک لحاظ می‌شود یا نه

اگر حالت سابقه در هنگام شک لحاظ شد مجرای استصحاب است

اگر حالت سابقه در هنگام شک ملاحظه نشد این شک یا در تکلیف است و یا در مکلف به اگر شد در تکلیف بود مجرای اصل برائت است

حال:

و اگر شک در مکلف به بود از دو حال خارج نیست یا احتیاط در آن ممکن است یا نه

اگر احتیاط در شک در مکلف به ممکن باشد مجرای قاعده احتیاط است.

و اگر احتیاط در شک در مکلف به امکان نداشت مجرای اصل تخییر است.

(المقصد الاول) فی القطع فنقول:

لا اشکال فی وجوب متابعة القطع و العمل علیه ما دام موجودا، لانّه بنفسه طریق الی الواقع، و لیس طریقیّته قابلة لجعل الشارع اثباتا و نفیا.

و من هنا یعلم انّ اطلاق الحجّة علیه لیس کاطلاق الحجّة علی الامارات المعتبرة شرعا، لانّ الحجّة عبارة عن الوسط الّذی به یحتجّ علی ثبوت الاکبر للاصغر، و یصیر واسطة للقطع بثبوته له- کالتغیّر لاثبات حدوث العالم- فقولنا: الظنّ حجّة، او فتوی المفتی حجّة، یراد به کون هذه الامور أوساطا لاثبات احکام متعلّقاتها، فیقال: هذا مظنون الخمریّة، و کلّ مظنون الخمریّة یجب الاجتناب عنه. و کذلک قولنا: هذا الفعل ما أفتی المفتی بتحریمه او قامت البیّنة علی کونه محرّما، و کلّ ما کان کذلک فهو حرام.

و هذا بخلاف القطع، لانّه اذا قطع بوجوب شی‌ء فیقال: هذا واجب، و کلّ واجب یحرم ضدّه او یجب مقدّمته.

و کذلک العلم بالموضوعات، فاذا قطع بخمریّة شی‌ء فیقال: هذا خمر، و کلّ خمر یجب الاجتناب عنه، و لا یقال: انّ هذا معلوم الخمریّة، و کلّ معلوم الخمریّة حکمه کذا، لانّ احکام الخمر انّما تثبت الخمر، لا لما علم انّه خمر.

و الحاصل انّ کون القطع حجة غیر معقول، لانّ الحجة ما یوجب القطع بالمطلوب، فلا یطلق علی نفس القطع.

هذا کلّه بالنسبة الی حکم متعلّق القطع- و هو الامر المقطوع به- و أمّا بالنسبة الی حکم آخر فیجوز أن یکون القطع مأخوذا فی موضوعه، فیقال: انّ الشی‌ء المعلوم- بوصف کونه معلوما- حکمه کذا، و حینئذ فالعلم یکون وسطا لثبوت ذلک الحکم و ان لم یطلق علیه الحجّة (اذ المراد بالحجّة فی باب الادلّة ما کان وسطا لثبوت احکام متعلّقه شرعا، لا لحکم آخر) کما اذا رتّب الشارع الحرمة علی الخمر المعلوم کونها خمرا لا علی نفس الخمر، و کترتّب وجوب الاطاعة عقلا علی معلوم الوجوب لا الواجب الواقعیّ.

و بالجملة، فالقطع قد یکون طریقا للحکم و قد یکون مأخوذا فی موضوع الحکم.

ترجمه:

مقصد اول: قطع و احکام آن

اشاره

در لزوم پیروی از قطع و عمل بر مبنای آن تا زمانی که وجود داشته باشد اختلافی وجود ندارد، زیرا که قطع به‌خودی‌خود طریق به واقع است، و طریق بودنش از حیث اثبات و نفی قابل جعل شارع نمی‌باشد. و از اینجا معلوم می‌شود که اطلاق حجت بر قطع مانند اطلاق

حجت بر امارات معتبره شرعی نمی‌باشد، زیرا حجت عبارت است از:

حد وسطی که به‌واسطه آن استدلال می‌شود بر ثبوت اکبر برای اصغر، مضاف بر اینکه واسطه قطع به ثبوت اکبر واقع می‌شود مثل: (تغییر) نسبت به اثبات (حدوث) عالم.

پس از این سخن ما که: ظن یا بینه یا فتوای مفتی، حجت است، اراده می‌شود که این امور حد وسط برای اثبات احکام متعلّقات خود هستند، در نتیجه گفته می‌شود که:

هذا مظنون الخمریّة و کلّ مظنون الخمریّة یجب الاجتناب عنه و کلّ ما کان کذلک فهو حرام.

و این امر در قطع برخلاف آن است، زیرا هنگامی که به وجوب چیزی قطع حاصل می‌شود گفته می‌شود که:

«هذا واجب: و کل واجب یحرم ضده یا یحب مقدمته»

و همچنین است علم و قطع به نفس موضوعات و لذا اگر قطع حاصل شود به خمر بودن چیزی گفته می‌شود:

«هذا خمر و کل خمر یحب الاجتناب عنه» و گفته نمی‌شود که «ان هذا معلوم الخمریه و کل معلوم حکمه کذا» زیرا احکام خمر برای نفس خمر ثابت شده‌اند نه برای خمر معلوم.

حاصل کلام آنکه:

حجت بودن قطع طریقی معقول نیست زیرا که حجت دلیلی است که علت حصول قطع به مطلوب می‌شود، لذا اطلاق حجت بر نفس قطع درست نمی‌باشد.

تمام این مطلب که (قطع در موضوع حکم اخذ نشده و حد وسط برای آن قرار نمی‌گیرد) نسبت به متعلق قطع است که امر مقطوع به است.

اما نسبت به حکم دیگری (که متعلق آن نباشد) جایز است که قطع در موضوعش اخذ شود پس گفته می‌شود که: شی‌ء معلوم به وصف معلوم بودن حکمش چنین است و در این صورت اینست که قطع حد وسط برای ثبوت آن حکم می‌باشد.

و اگر (در این فرض نیز) بر قطع اطلاق حجت نمی‌شود (چه آنکه مراد و مقصود از حجت در باب ادله آنست که، وسط برای ثبوت احکام متعلق خودش واقع شود نه حکم دیگر)

همان‌طور که شارع مقدس حکم به حرمت را بر خمر معلوم مترتب نموده از آن جهت که خمر است نه بر نفس خمر و مانند اینکه، وجوب اطاعت را بر معلوم الوجوب جعل نموده نه بر واجب واقعی.

خلاصه کلام اینکه:

قطع گاهی برای حکم، طریق و گاهی در موضوع آن حکم اخذ می‌شود.

تشریح المسائل* به‌طور کلی در این مقصد چه بخش‌هایی پیرامون قطع و اقسام و احکام آن وجود دارد؟

ج: پنج مطلب مهم، چهار تنبیه دقیق.

ج: گاهی به‌طور مستقیم به خود حکم شرعی تعلق می‌گیرند و گاهی به موضوع حکم شرعی.

ج: مراد از بحث تعلق هریک از این اصطلاحات به حکم شرعی است.

ج: مثل اینکه ما قطع به وجوب یا ظن به وجوب و یا شک در وجوب و یا حرمت پیدا کنیم.

ج: مثلا ما قطع پیدا می‌کنیم که فلان مایع خمر است و یا اینکه مظنون به خمریت آن می‌شویم.

ج: زمانی که به آن حکم و یا موضوعی از موضوعات آن حکم قطع حاصل شود.

ج: مادامی‌که قطع باقی است پیروی از آن واجب است و الا فلا

ج: اگر مورد از مستقلات عقلیه باشد مثل مورد مزبور، حاکم به وجوب متابعت، عقل است.

ج: بر این اساس است که قطع طریق به واقع است چون واقع را به تمامه به مکلف نشان می‌دهد.

ج: یعنی مکلف، مصلحت ملزمه و یا مفسدة لازم الاحتراز را درک می‌کند و حالت منتظره‌ای برای او باقی نمی‌ماند و لذا قاطعانه حکم به امتثال و یا احتراز می‌نماید.

ج: خیر، طریقیتش به‌سوی واقع ذاتی است و مجعول کسی نمی‌باشد.

ج: ظنون معتبره، زیرا در مورد آنها فرمود است (نزّله منزلة العلم)

ج: العلم ذات ثبت له الانکشاف

ج: خیر، چون عاقلانه نیست که قطع بیاید لکن طریقیت نداشته باشد.

ج: یعنی دست جعل و اعتبار از دامان قطع کوتاه است چه اثباتا و چه نفیا

ج: چون ذاتی قطع است، اصلا قطع خود طریقیت است و دادن طریقیت به قطع تحصیل حاصل است و آن‌هم محال است.

ج: چون سلب طریقیت از قطع مستلزم تناقض است اولا و مستلزم سلب الشی‌ء عن نفسه می‌باشد ثانیا و این هر دو از محالات‌اند.

ج: این است که «لا اشکال فی وجوب متابعة القطع ما دام موجودا»

ج: پیرامون مطلق القطع است چه این قطع مطابق با واقع باشد چه نباشد.

به معنای:

1- وجوب متابعت

2- طریق الی الواقع

3- معذور بودن هنگام خطا

4- منجز بودن للواقع عند الاصابة

5- ما به یحتج علی الغیر

6- قیاس منطقی

7- حد وسط در قیاس

8- هر چیزی که متعلقش را ثابت می‌کند و به درجه قطع نمی‌رسد.

ج: پنج معنای اول هم بر قطع و هم بر امارات ظنیه معتبره اطلاق می‌شود.

ج: از نظر شیخ اعظم معنای هفتم، معنای حجت در اصطلاح اصولی است یعنی حد وسط در استدلال، زیرا به واسطه آن اکبر برای اصغر ثابت می‌شود.

ج: از آن جهت که معنای هفتم و هشتم تفاوت ماهوی ندارند هر دو می‌توانند معنای حجت در اصطلاح اصولی باشند.

ج: این است که حجت در اصطلاح اصولی عبارت است از حد وسطی که، حکمی به واسطه آن برای موضوعی اثبات می‌کنیم.

ج: مراد از قطع به نتیجه، همان ثبوت الحکم للموضوع است و حد وسط واسطه در این قطع می‌باشد.

ج: چرا اطلاق می‌گردد زیرا امارات ظنیه نیز واسطه می‌شوند در اثبات احکام برای موضوعاتشان.

ج: فی المثل می‌گوید:

هذا مظنون الخمریة (چون بینه بر خمریت آن ظن‌آور است) صغری

و کلّ مظنون الخمریة حرام کبری

فهذا حرام نتیجه

ج: واسطه است برای اثبات وجوب اجتناب از خمر مظنون.

ج: اینکه اطلاق حجت بر ظن جایز است.

مثال اول: اگر مکلف از طریق ظن معتبر صاحب ید ظن پیدا نمود که فلان مایع خمر است قیاس زیر را شکل می‌دهد.

هذا الفعل (خوردن گوشت خرگوش) ممّا أفتی المفتی علی تحریمه صغری

و کلّ ما أفتی المفتی بتحریمه فهو حرام کبری

فهذا حرام فیجب الاجتناب عنه نتیجه

ج: فتوای مفتی: که حرمت تناول گوشت خرگوش را اثبات می‌کند.

در نتیجه: اطلاق حجت بر فتوی اطلاق حقیقی است.

مثال دوم: اگر مکلف بینه و دلیل ظنی بر حرمت امری پیدا نمود قیاسی به شکل زیر سروسامان می‌دهد.

که هذا الفعل ممّا قامت البیّنة علی کونه محرما صغری

و کلّ فعل یکون کذلک فهو حرام کبری

فهذا حرام فیجب الاجتناب عنه نتیجه

ج: بینه: زیرا واسطه است برای اثبات حکم تحریم نسبت به متعلّقش که فعل کذایی باشد پس اطلاق حجت بر این بینه و دلیل ظنی درست است.

ج: در مثال‌های شیخ اماره ظنیه (از قبیل بینه در موضوعات و فتوای مفتی) برای اثبات حرمت یا نجاست موضوعاتشان، حد وسط واقع شدند یعنی این امارات واسطه در اثبات اکبر برای اصغر واقع شدند.

و حال آنکه، حجت به این معنا بر قطع اطلاق نمی‌شود، بلکه در باب قطع خود واقع را آورده و حکم را روی آن سوار می‌کنیم.

ج: زیرا هنگامی که به وجوب موضوعی قطع حاصل می‌کنیم نباید بگوییم

هذا معلوم الوجوب

کلّ معلوم الوجوب یجب مقدّمته

فهذا یجب مقدّمته

یا اینکه

هذا معلوم الوجوب

و کلّ معلوم الوجوب یحرم ضدّه

فهذا یحرم ضدّه

بلکه باید بگوییم که:

1- هذا واجب

و کلّ واجب یجب مقدّمته (مبنی بر اینکه مقدمه واجب واجب می‌باشد)

فهذا یجب مقدمته

2- هذا واجب

و کلّ واجب یحرم ضدّه (مبنی بر اینکه امر به شی‌ء مقتضی نهی از ضدّش می‌باشد)

فهذا یحرم ضدّه

ج: باید بگوییم

3- هذا خمر

و کلّ خمر حرام

فهذا حرام

و نباید بگوییم

هذا معلوم الخمریّة

و کلّ معلوم الخمریّة حرام

فهذا حرام و یجب اجتنابه

نکته: در قیاس‌های 1 و 2 و 3 متعلق قطع (یعنی: واجب و خمر) حد وسط قرار گرفته‌اند بدون اینکه نامی از قطع برده شود.

ج: این است که؛ قطع طریقی (چه در احکام و چه در موضوعات) هنگامی که به امری تعلق گرفت، متعلق را حد وسط قرار داده و قیاس را به شکل‌های مزبور تشکیل می‌دهیم.

به‌خلاف امارات جعلی و تنزیلی (مثل: ظنّ معتبر یا فتوای مفتی و یا شهادت بیّنه) که بعد از تعلق گرفتن آنها به موضوع یا حکمی، از خود آنها در تشکیل قیاس استفاده می‌گردد و آنها را حد وسط قرار می‌دهیم. همان‌طور که در شکل‌های بالا ملاحظه شد.

ج: به جهت آنکه، حکم به وجوب اجتناب و سایر احکام از قبیل نجاست و عدم مالیت و ... برای نفس خمر ثابت شده است نه برای معلوم الخمریه.

و لذا وجهی ندارد که در حد وسط، قطع را جزء موضوع بیاورد.

ج: اینست که: قطع واسطه اثبات اکبر برای اصغر واقع نمی‌شود و لکن ظن واسطه در اثبات واقع می‌شود

زیرا اگر قطع بخواهد واسطه اثبات قرار بگیرد دو تالی فاسد دارد و حال آنکه، این تالی فاسدها در وساطت مظنه پیش نمی‌آید.

ج: ایجاد دور است که آن‌هم امر باطل و محالی است.

توضیح: چونکه احکام شرعیه مثلا (حرمت) برای عناوین واقعیه (مثلا ذات خمر) ثابت می‌باشند و به ملاحظه وجود واقعی آنها جعل شده‌اند بدون اینکه قطع و یا جهل مکلف در اصل ثبوت حکم برای موضوع دخالت داشته باشد جز در تنجّز حکم؛

اگر علم در جعل آنها مدخلیت داشته باشد مستلزم دور خواهد شد و این امر باطلی است.

نتیجه اینکه:

اگر عبارات (و کل مقطوع الوجوب یجب مقدمته) و (کلّ مقطوع الخمریّة یحرم) به عنوان کبرای قیاس باطل می‌باشند، به خاطر اینست که:

شارع مقدس مقطوع الخمریّه و مقدمه معلوم الوجوب را تحریم و یا واجب نکرده، بلکه خمر واقعی را حرام کرده و یا مقدمه واجب واقعی را واجب نموده است.

ج: خیر، زیرا در موردی هم که ظن واسطه شده و در کبرای قیاس گفته شود که:

و کل مظنون الخمریه حرام، این هم سخن باطلی است چرا که شارع مقدس خمر واقعی را حرام کرده است نه مظنون الخمریه را.

ج: بیان دومین تالی فاسد از وساطت قطع در اثبات اکبر برای اصغر است.

توضیح: بر مبنای آن معنایی که شیخ از حجت نمود، اطلاق حجت بر قطع معقول نمی‌باشد زیرا از نظر ایشان حجت عبارت بود از آن حد وسطی که به واسطه آن قطع به مطلوب پیدا می‌کردیم و در تبیین مطلب این مثال را فرمود که:

العالم متغیر

کل متغیر حادث

فالعالم حادث

حال، ما به‌واسطه (تغیّر) است که به حدوث عالم قطع و یقین پیدا می‌کنیم و لذا چگونه می‌شود که حجت را بر خود قطع اطلاق نمود.

آنچه قابل توجه است این است که، بعد از تعلق قطع به آن حکم ثابت، آن حکم به مرحله تنجّز می‌رسد.

ج: خیر، نیازی نبوده و ترتیب آن امر معقولی نمی‌باشد چرا که مستلزم تحصیل حاصل است.

ج: زیرا ترتیب قیاس به منظور دست‌یابی به قطع است و حال آنکه قطع قبلا حاصل شده است.

ج: در اصطلاح اصولیین دلیلی است که در موضوعات و برای نشان دادن آن‌ها اقامه می‌شود مثل (ید)، (اقرار)، (شهادت عدلین)، (سوق المسلمین)، (ظنون معتبره).

ج: حجت واسطه در ثبوت احکام برای موضوعات است و قطع کاشف از ثبوت این احکام برای آن موضوعات یعنی نشان می‌دهد که فلان حکم واقعی مربوط به فلان موضوع است.

نکته: قطع در ثبوت احکام واقعیه‌ای که تابع مصالح و مفاسد نفس الأمریة هستند و به اقتضای این مصالح و مفاسد برای آن موضوعات ثابت می‌باشند، هیچ نقشی ندارد.

ج: مراد قطع طریقی است و آن در موردی است که حکم (وجوب یا حرمت و یا ...) در لسان دلیل به نفس واقع تعلق گرفته باشد. مثل یحرم الخمر یا حرّمت علیکم المیتة و ... یعنی قطع صرفا یک راهی است به‌سوی واقع و هیچ‌گونه خصوصیت و موضوعیتی ندارد.

ج: مراد ملاحظه قطع است در لسان دلیل به عنوان تمام الموضوع یا جزء الموضوع به عبارت دیگر:

خود صفت قطع از آن جهت که صفتی از صفات نفس است در مقابل دو صفت ظن و شک، در موضوع حکم شرع دخالت دارد، یعنی حکم شرع دایر مدار حالت قطع است.

ج: این است که در وجوب اطاعت و حرمت مخالفت حکم، دو امر دخالت دارد از جمله:

1- تحقّق قطع 2- تعلّق قطع به واقع

فی المثل بگوید: یجب الاجتناب عن معلوم البولیة منتهی قطع را به عنوان اینکه صفت راجح و حالت مطلوبی در نفس انسان است اعتبار می‌کنند.

ج: این است که وجوب امتثال و حرمت مخالفت حکم، تنها به تحقق قطع می‌باشد اعم از اینکه، متعلق قطع مطابق واقع باشد یا نه

به عبارت دیگر، خود قطع را صرفا موضوع حکم قرار دادن است لکن به اعتبار اینکه سبب رساندن به واقع است.

الفرق بین القطع الطریقیّ و الموضوعیّ 1- ثم ما کان منه طریقا لا یفرّق فیه بین خصوصیّاته من حیث القاطع و المقطوع به و أسباب القطع و أزمانه، اذ المفروض کونه طریقا الی متعلّقه، فیترتّب علیه أحکام متعلّقه، و لا یجوز للشّارع أن ینهی عن العمل به، لانّه مستلزم للتناقض.

فاذا قطع کون مائع بولا، من ایّ سبب کان، فلا یجوز للشارع أن یحکم بعدم نجاسته او عدم وجوب الاجتناب عنه، لانّ المفروض أنه بمجرد القطع یحصل له صغری و کبری، أعنی قوله: «هذا بول، و کلّ بول یجب الاجتناب عنه، فهذا یجب الاجتناب عنه». فحکم الشّارع بانّه لا یجب الاجتناب عنه مناقض له، الّا اذا فرض عدم (کون النجاسة و وجوب الاجتناب) من أحکام نفس البول، بل من أحکام ما علم بولیّته علی وجه خاص من حیث السّبب او الشّخص او غیرهما، (فخرج العلم حینئذ عن کونه طریقا) فیکون مأخوذا فی الموضوع. و ما کان منه (موضوعا) حکمه أنّه یتّبع فی اعتباره مطلقا او علی وجه خاص دلیل ذلک الحکم الثّابت الذی اخذ العلم فی موضوعه.

ترجمه:

(فرق بین قطع طریقی و قطع موضوعی)

1- سپس قطعی که طریق است (در رسیدن به حکم) بین خصوصیاتش از جهت قاطع یا مقطوع یا اسباب حصول قطع و ازمان (تحقق قطع) فرقی نمی‌باشد زیرا فرض این است که چنین قطعی راه رسیدن به متعلّقش می‌باشد در نتیجه، احکام متعلّق برآن مترتّب می‌شود و جایز نیست (که در چنین صورتی) شارع مقدس از عمل به آن نهی بفرماید چرا که چنین نهی مستلزم تناقض در کلام خود شارع است.

پس وقتی مکلف قطع پیدا نمود که یک مایع بول است (از هر سببی که باشد) برای شارع جایز نیست که حکم به عدم نجاست آن (بول) یا عدم وجوب اجتناب از آن (بول) نماید. زیرا فرض این است که به مجرد دست‌یابی به قطع، صغری و کبری قیاس برای او حاصل می‌شود و می‌گوید:

(این بول است، هر بولی واجب الاجتناب است، پس از این بول نیز باید اجتناب کرد) و لذا حکم شارع به اینکه اجتناب (از آن بول) واجب نیست با نتیجه قیاس متناقض است.

مگر فرض شود که، نجس بودن و وجوب اجتناب، از احکام خود بول نبوده، بلکه از احکام معلوم البولیة (یعنی: قطع) باشند که (آن قطع) به طرز مشخصی از حیث سبب یا شخص یا غیر این دو (مثل قاطع، مقطوع و زمان) حاصل شده باشد که در این فرض، قطع در موضوع حکم اخذ شده و حکم آن (قطع موضوعی) این است که امتثال می‌شود از حیث معتبر بودن

(حکم موضوعی) بدون لحاظ خصوصیت (از جهت قاطع و مقطوع و سبب و زمان قطع) یا در صورت خاصی دلیل آن حکم ثابتی که قطع (علم) در موضوع آن اخذ شده.

2- فقد یدلّ علی ثبوت الحکم لشی‌ء بشرط العلم به مطلقا بمعنی انکشافه للمکلّف من غیر خصوصیّة للانکشاف.

کما فی حکم العقل بحسن إتیان ما قطع العبد بکونه مطلوبا لمولاه، و قبح ما یقطع بکونه مبغوضا، فانّ مدخلیّة القطع بالمطلوبیّة او المبغوضیّة فی صیرورة الفعل حسنا او قبیحا عند العقل لا یختصّ ببعض أفراده.

و کما فی حکم الشّرع بحرمة ما علم أنّه خمر او نجاسته بقول مطلق، بناء علی أنّ الحرمة و النجاسة الواقعیتین انما تعرضان مواردهما بشرط العلم، لا فی نفس الامر، کما هو قول بعض⁽¹⁾.

ترجمه: 2- پس گاهی (دلیل) دلالت دارد بر ثبوت حکم برای موضوعی به شرط تحقق علم (نسبت به آن موضوع) یعنی آشکار شدن موضوع برای مکلف بدون دخالت خصوصیتی در این آشکار شدن.

مثل: حکم عقل به حسن امتثال امری که عبد قطع پیدا نموده که آن (امر) مطلوب مولا است و قبح ارتکابش (امری را) که قطع پیدا نموده آن امر مبغوض و مکروه مولا است چه آنکه دخالت قطع در مطلوبیت یا مبغوضیت در اینکه فعل را از نظر عقل حسن یا قبیح کند اختصاص به برخی از افراد آن (قطع) ندارد.

همان‌طور که در حکم شارع به حرمت خمر معلوم و نجاستش بدون هر قید و شرطی مبنی بر اینکه، حرمت و نجاست واقعی بر موارد و موضوعات خود (مشروط به علم) عارض شوند نه بر نفس الامر (یعنی بر موضوعات واقعی بدون دخالت علم) چنانچه بعضی علما علم را دخیل دانسته‌اند.

3- و قد یدلّ دلیل ذلک الحکم علی ثبوته لشی‌ء بشرط حصول القطع به من سبب خاصّ او شخص خاصّ، مثل ما ذهب الیه بعض الاخباریّین من عدم جواز العمل فی الشّرعیّات بالعلم الغیر الحاصل من الکتاب و السنة، کما سیجی‌ء⁽²⁾، و ما ذهب الیه بعض من منع عمل القاضی بعلمه فی حقوق اللّه تعالی⁽³⁾.

ترجمه: 3- و گاهی (دلیل آن حکم) دلالت دارد بر ثبوت آن (حکم) برای موضوعی به شرط حصول قطع به آن (شی‌ء) از سبب خاص یا شخص معینی مثل قول اخباریین به عدم جواز عمل در شرعیات به علمی که از کتاب و سنت حاصل نشده، کما سیأتی ان شاء اللّه.

و مثل آنچه بعضی از فقها فرموده‌اند که قاضی در حقوق اللّه نمی‌تواند به علم خود عمل کند.

4- و أمثلة ذلک بالنسبة الی حکم غیر القاطع کثیرة، کحکم الشارع علی المقلّد بوجوب الرجوع الی الغیر فی الحکم الشرعیّ اذا علم به من الطّرق الاجتهادیّة المعهودة. لا من مثل الرّمل و الجفر، فانّ القطع الحاصل من هذه و ان وجب علی القاطع الاخذ به فی عمل نفسه، الّا انّه لا یجوز للغیر تقلیده فی ذلک و کذلک العلم الحاصل للمجتهد الفاسق او غیر الامامیّ من الطّرق الاجتهادیّة المتعارفة، فانّه لا یجوز للغیر المعل بها؛ و کحکم الشارع علی الحاکم بوجوب قبول خبر العدل المعلوم له من الحسّ لا من الحدس، الی غیر ذلک.

ترجمه: 4- و مثال‌های قطع (موضوعی) نسبت به (حکم) غیر قاطع بسیار است.

مانند: حکم شارع بر شخص مقلد در وجوب رجوعش به کسی که از طرق اجتهادی متعارف (یعنی از راه کتاب، سنت، عقل و اجماع) بدان حکم علم یافته است نه از طریق رمل و جفر، چرا که علم حاصل از رهگذر این امور اگرچه در حق خود قاطع حجت است و در عمل فردیش واجب است که آن قطع را اخذ کند و لکن برای دیگران جایز نیست که در آن (حکم یا احکام) از او تقلید کنند.

همین‌طور است علمی که برای مجتهد فاسق یا غیر شیعی از طریق اجتهاد متعارف حاصل می‌شود که دیگری حق ندارد به آن (حکم مجتهد فاسق) عمل کند و مثل حکم نمودن شارع بر حاکم و قاضی که به خبر عادل در صورتی عمل نماید که از راه حس آن را به دست آورده نه از راه حدس و گمان و غیر این موارد و امثله.

تشریح المسائل* مراد از عبارت (خصوصیاته) در متن چیست؟

ج: افراد و مصادیق قطع

ج: این است که قاطع مجتهد باشد یا عامی فرقی نمی‌کند

ج: این است که آنچه بدان قطع حاصل می‌شود فرقی نمی‌کند که موضوع خارجی باشد مثل بول و خمر یا که حکم شرعی باشد مثل وجوب طهارت و حرمت شرب.

ج: یعنی در اعتبار قطع شرط نیست که از سبب خاصی حاصل شود، بلکه از هر سببی که حاصل شود حجت می‌باشد.

ج: یعنی اعتبار قطع منوط به زمان خاصی نمی‌باشد و لذا چه در حال اختیار و چه در وقت اضطرار هرکدام حاصل شود حجت است.

ج: این است که اگر فرض کنیم که: نجاست و وجوب اجتناب از احکام خود بول نباشد تا قطعی هم که حاصل می‌شود طریقی نباشد بلکه نجاست و وجوب اجتناب از احکام معلوم البولیة باشد، در اینجا قطع حاصل موضوعی است. حال حکم قطع موضوعی به خلاف حکم قطع طریقی است.

یعنی این‌گونه نیست که قطع موضوعی از هر راهی و در هر شخصی و در هر زمانی و از هر سببی به دست آمد معتبر بوده و حجت باشد خیر باید آن دلیلی را که قطع به حکم را در موضوع آن اخذ نموده ملاحظه کرد و دید قطع را چگونه ملاحظه کرده آیا مثل قطع طریقی به طور مطلق و بدون لحاظ خصوصیتی به آن اعتبار داده یا اینکه خصوصیات مورد توجه قرار گرفته.

ج: طریقیت است.

ج: براساس قاعده عمل می‌کنیم یعنی حکم به طریقیت می‌نماییم.

ج: قطع طریقی در اثبات الحکم برای موضوع، (یعنی آنجا که حکم شرعی برای عنوان واقعی (متعلّق خود قطع) ثابت می‌گردد) وسط واقع نمی‌شود و صرف طریق است، به خلاف قطع موضوعی که وسط واقع می‌شود.

ج: در مواردی که حکم شرعی برای مقطوع به از آن جهت که مقطوع به است ثابت می‌گردد و صفت قطع در موضوع دخیل است، صفت قطع وسط واقع می‌شود.

مثلا: در دو مثال:

1- هذا معلوم الخمریه

و کل معلوم الخمریة حرام (شرعا)

فهذا حرام و یجب اجتنابه

2- هذا معلوم الوجوب

و کلّ معلوم الوجوب یجب طاعته (عقلا)

فهذا یجب طاعته

که یکی از احکام شرعیه و دیگری از احکام عقلیه است حکم بر عنوان واقعی (یعنی خمر واقعی و وجوب واقعی) مترتب نگردیده است، بلکه در هر دو بر الامر مقطوع به (یعنی خمر مقطوع و معلوم الوجوب) مترتب شده است. پس در اینجا قطع (علم) وسط واقع شده است.

ج: زیرا حجت عبارتست از واسطه در اثبات و حال آنکه قطع موضوعی واسطه در اصل ثبوت است.

ج: واسطه در ثبوت عبارتست از: علّت واقعی حکم مثل: برآمدن خورشید برای ثبوت روز.

لذا می‌گوییم: اکنون خورشید برآمده است.

هرگاه که خورشید برآید روز است.

پس اکنون روز است.

واسطه در اثبات عبارتست از: سخنی که به‌واسطه آن مطلوب را استوار و محکم نماییم.

لذا می‌گوییم: جهان متحوّل است.

هر متحوّلی حادث است.

پس جهان حادث است.

ج: در موردی که، قطع به عنوان طریق و راه رسیدن به واقع ملاحظه شود از جهت قاطع یا مقطوع به یا سبب حصول قطع یا زمان تحقّقش، میان افراد آن قطع تفاوتی نیست بدین معنا که:

1- در (لا فرق من حیث القاطع)، قطع از هرکسی باشد در حق خودش حجت است

یعنی: چه انسان متعارف و معمولی باشد چه فردی ساده و زودباور

چه آنکه وی مرد باشد یا زن و یا کسی که از هر راهی برای او قطع حاصل می‌شود.

اگر قطع آمد واجب الاتباع است.

2- و در (لا فرق من حیث المقطوع به)، قطع برای قاطع واجب الاتباع است.

یعنی مقطوع به: چه موضوع حکم باشد یا خود حکم شرعی باشد.

چه حکم کلی شرعی باشد یا حکم شرعی جزعی

چه حکم شرعی اصلی باشد یا حکم شرعی فرعی

به هریک قطع تعلق بگیرد برای قاطعش حجت و واجب الاتباع است.

3- و در (لا فرق بین اسباب القطع)، مکلف از هر راهی که قطع حاصل نماید، امتثال از قطعش لازم است.

یعنی قطع: چه از طریق متعارفه حاصل شود یا از راه رمل و جفر

چه از طریق اسباب شرعیه، مثل آیات و روایات حاصل شود.

چه از راه اسباب و مقدمات عقلیه حاصل گردد.

لازم الاتباع است.

4- و در (لا فرق بین الازمان القطع)، با آمدن قطع امتثال آن برای قاطع لازم است.

یعنی قطع: چه در حال اختیار حاصل شود یا در حال اضطرار

چه در زمان انفتاح باب علم حاصل شود چه در زمان انسداد.

لازم الاتباع است.

ج: این است که؛ وقتی قطع طریقی است برای رسیدن به واقع و نشان دادن آن بدون دخالت خصوصیات قاطع یا مقطوع به و یا ... با حصول قطع مکلف واقع را به تمامه می‌بیند و دیگر حالت منتظره‌ای برای او وجود ندارد، لذا احکام واقع مترتب می‌شود.

ج: چون مستلزم تناقض است.

چون پس از حصول قطع (به واقع) حکم شارع متوجه مکلّف قاطع می‌شود که امتثال تکلیف لازم است حال اگر جایز باشد که بعد از حکم به امتثال بفرماید که از عمل به قطع خودداری کن، لازم می‌آید که صدور این دو حکم (لزوم امتثال و عدم آن) جمع میان متناقضین باشد و لازمه این تناقض وجود اراده و عدم اراده در نفس شارع است که امری محال است.

ج: فی المثل: مکلف قطع حاصل می‌کند، که این مایع خمر است (حال از هر راهی که

باشد) قطع که آمد به‌خودی‌خود مقدمات قیاس در ذهن او به شکل زیر صورت می‌پذیرد که:

هذا المائع خمر صغری

و کلّ الخمر یجب الاجتناب عنه کبری

فهذا المائع یجب الاجتناب عنه نتیجه

و لذا شارعی که خود خمر را حرام و لازم الاحتراز دانسته نمی‌تواند بگوید خیر این مایع حرام و واجب الاجتناب نیست.

ج: فی المثل: اگر فرض کنیم که، شارع مقدس فرموده (اذا قطعت بخمریّة شی‌ء فهو لک الحرام) در اینجا هیچ خصوصیتی در طرق حصول قطع ذکر ننموده، پس مطلق القطع موضوعیت دارد.

ج: بله بر مبنای امامیه قطع در موضوع دخالتی نداشته و حکم روی عناوین واقعیه بار می‌شود و شارع می‌تواند قطع خاصی را در موضوع خطابش اخذ نماید.

فی المثل بگوید: اگر از این راه و یا سبب خاص قاطع شدی این حکم وجود دارد و الا باید از دلیل پیروی نمود.

نکته: مثال مذکور بر مبنای اشاعره می‌باشد.

ج: مرادش مثال‌های قطع موضوعی است نسبت به غیر قاطع است.

مثل:

حکم شارع بر شخص مقلد در احکام شرعیّه اصلیّه و فرعیّه و رجوعش به کسی که علمش از طرق اجتهاد متعارف (یعنی از راه کتاب و سنت، عقل و اجماع) حاصل شده باشد.

به عبارت دیگر: اخباریین معتقدند که در باب احکام شرعیه قطع خاصی معتبر است، یعنی:

اگر از طریق اسباب شرعیه (مثل: کتاب و سنت و ...) قطع به حکمی حاصل شود ارزش دارد، لکن اگر قطع ما حاصل از حکم عقل (یعنی: رمل، جفر و قضایای عجیبه باشد) فاقد ارزش است و مقلّد نمی‌تواند از او در این‌گونه احکام پیروی کند هرچند این قطع برای مجتهد ارزش دارد و متابعت از چنین قطعی برای خودش لازم است. و یا مثل قطعی که برای مجتهد فاسق از راه‌های متعارف حاصل می‌شود که در چنین صورتی مقلد حق ندارد که از وی تقلید کند هرچند متابعت از این قطع بر خود مجتهد لازم است. و یا، حکم شارع بر قاضی، که می‌گوید: در صورتی به خبر فرد عادل عمل کن که از طریق حس آن را درک کرده باشد نه از طریق حدس.

توضیح:

گاهی قاضی نمی‌تواند به علم خودش عمل کند، بلکه باید به علم و قطع شهود عمل نماید منتهی علم شاهد باید از روی مشاهده و یا هرگونه حضور حسی باشد نه از روی حدس بنابراین قاضی حق ندارد به هرگونه قطعی از جانب شاهد و لو عن حدس قضاوت کند.

خواصّ القطع و حجیّته (2-) 1- ثم من خواصّ القطع الذی هو طریق الی الواقع قیام الامارات الشرعیّة و بعض الاصول العملیّة مقامه فی (العمل)، بخلاف الماخوذ فی الحکم علی وجه الموضوعیّة، فانّه تابع لدلیل ذلک الحکم:

فان ظهر منه او من دلیل خارج اعتباره علی وجه الطریقیّة للموضوع قامت الامارات و بعض الاصول مقامه.

و ان ظهر منه اعتبار صفة القطع فی الموضوع من حیث کونها صفة خاصّة قائمة" بالشخص لم یقم مقامه غیره، کما اذا فرضنا انّ الشّارع اعتبر صفة القطع علی هذا الوجه فی حفظ عدد الرکعات الثنائیّة و الثلاثیّة و الأولیین من الرباعیّة، فانّ غیره- کالظنّ بأحد الطرفین او اصالة عدم الزائد لا یقوم مقامه الّا بدلیل خاصّ خارجیّ غیر ادلّة حجّیّة مطلق الظنّ فی الصلاة و أصالة عدم الاکثر.

(2-) و من هذا الباب عدم جواز «أداء الشهادة» استنادا الی البیّنة أو الید علی قول⁽¹⁾و أن جاز تعویل الشاهد فی «عمل» نفسه بهما اجماعا، لانّ العلم بالمشهود به فی مقام «العمل» علی وجه الطریقیّة بخلاف مقام «أداء الشهادة»، الّا أن یثبت من الخارج أنّ کلّ ما یجوز العمل به من الطرق الشرعیّة یجوز الاستناد الیه فی الشهادة، کما یظهر من روایة حفص الواردة فی جواز الاستناد الی الید.⁽²⁾

و ممّا ذکرنا یظهر أنّه لو نذر أحذ أن «یتصدّق کلّ یوم بدرهم ما دام متیقّنا بحیاة ولده» فانّه لا یجب التصدّق عند الشکّ فی الحیاة لاجل استصحاب الحیاة، بخلاف ما لو علّق النذر بنفس الحیاة، فانّه یکفی فی الوجوب الاستصحاب.

*** (3-) ثم انّ هذا الّذی ذکرنا- من کون القطع مأخوذا تارة علی وجه الطریقیّة و اخری علی جهة الموضوعیة- جار فی الظّنّ أیضا، فانه و ان فارق العلم فی کیفیّة الطریقیّة- حیث انّ العلم طریق بنفسه، و الظنّ المعتبر طریق بجعل الشارع، بمعنی کونه وسطا فی ترتّب أحکام متعلّقه، کما أشرنا الیه سابقا- الا انّه أیضا قد یؤخذ طریقا مجعولا الی متعلّقه یقوم مقامه سائر الطرق الشرعیّة، و قد یؤخذ موضوعا لحکم، فلا بدّ من ملاحظة دلیل ذلک ثمّ الحکم بقیام غیره من الطرق المعتبرة مقامه، لکنّ الغالب فیه الاوّل.

ترجمه:

خاصیت قطع طریقی و قطع موضوعی

1- از جمله خواص قطعی که راه است به‌سوی رسیدن به واقع جانشینی امارات شرعیه و برخی از اصول عملیه به جای آن (قطع) است. به‌خلاف قطعی که در حکم به عنوان موضوع اخذ شده است زیراکه این قسم از قطع تابع دلیلی است که آن حکم را جعل نموده است.

لذا اگر معلوم شود که اعتبار قطع در موضوع به نحو طریقیت لحاظ شده است امارات و بعضی اصول عملیه جانشین آن می‌شوند.

و اگر از دلیل یا قرینه خارجیه به دست آید که صفت قطع در موضوع از آن جهت که، صفتی خاص است و قائم به شخص (آنچه از کمالات نفسانی است) چیزی غیر از خودش جانشین نمی‌شود.

همان‌طور که اگر فرض کنیم که شارع مقدس صفت قطع را بر همین وجه (وصفی) در موضوع وجوب حفظ عدد رکعات (نماز) صبح و مغرب و دو رکعت اول و دوم از نمازهای چهار رکعتی اعتبار نموده است، ظنّ به یکی از دو طرف احتمال و یا اصالة عدم زاید (در صورت شک در زیادی تعداد رکعات) قائم مقام قطع نمی‌شود مگر به سبب دلیل خاص خارجی دیگری غیر از ادله حجیّت مطلق ظنّ در نماز یا حجیّت اصالة عدم الاکثر، که می‌توان در خصوص مورد بحث، ظن یا اصلی مزبور را به‌جای قطع حجّت قرار داد.

2- و از همین قبیل است عدم جواز شهادت دادن درحالی‌که استناد شاهد به بیّنه یا (ید) باشد بنا بر قول برخی فقها اگرچه اعتماد شاهد، در عمل خودش به آن شهادت جایز است به اجماع فقها، زیرا علم به مورد شهادت در مقام عمل شخص به آن، به نحو طریقیت اعتبار شده است به‌خلاف مقام اداء شهادت، مگر از خارج و به کمک دلیلی جداگانه ثابت شود که در مقام عمل به طرق و امارات شرعیه‌ای که می‌توان اعتماد کرد، عینا در مقام شهادت هم جایز است که به آنها استناد نمود و ملاک اداء شهادت قرار داد، چنانچه این معنا از روایت حفص که در جواز استناد به ید وارده شده، استفاده می‌شود.

از آنچه گفتیم روشن می‌شود که اگر شخصی چنین نذر کند که مادام که به حیات فرزندش یقین دارد روزانه یک درهم صدقه دهد، این صدقه هنگام شک در حیات فرزندش واجب نیست به خاطر استصحاب حیات (زیرا موضوع وجوب صدقه، یقین به حیات، آن‌هم به نحو موضوعی محض می‌باشد) و لذا استصحاب قائم مقام آن نمی‌شود به‌خلاف صورتی که نذر را به نفس حیوة معلق کنند (یعنی، بگوید: مادامی‌که فرزندم زنده باشد روزی یک درهم صدقه می‌دهم) که در این فرض در صورت شک بر حیات فرزندش به مقتضای استصحاب (به خاطر

اینکه فرزندش محکوم به زنده بودن است) ناچار دادن صدقه بر او واجب است.

3- سپس، آنچه تا بدین جا گفتیم که قطع یک‌بار به نحو طریقیت اخذ می‌شود و بار دیگر به طرز موضوعیّت، عینا درباره ظنّ هم جاری است اگرچه (ظن) در کیفیت طریقیّت با علم فرق دارد، زیرا طریقیّت علم ذاتی است و ظنّ معتبر طریقیّتش مستند به جعل شارع است.

بدین معنا که ظنّ در وسط واقع شدن جهت ترتّب احکام متعلّقش نیاز به جعل دارد چنان که سابقا نیز به آن اشاره نمودیم.

لکن ظن هم گاهی نسبت به متعلّقش طریق قرار داده شده خواه موضوع به نحو طریقیت برای متعلّقش یا موضوع برای حکم دیگر باشد که در این صورت، سایر طرق و ادله شرعیه به جای آن قرار می‌گیرند در نتیجه گفته می‌شود که حجت است.

و گاهی ظنّ موضوع قرار داده می‌شود اما نه به نحو طریقیّت برای متعلّقش یا حکم دیگر که در این صورت اطلاق حجّت برآن نمی‌شود و سایر طریق و ادله شرعیّه جانشین آن نمی‌شود.

پس ناگزیر از ملاحظه دلیل آن (ظن)، (که به چه صورت ظن را دلیل قرار داده است) و سپس حکم (نمودن) به جانشینی اموری غیر از ظن (از امارات و ادله معتبره) به‌جای آن (ظن)، لکن غالب در ظنّ وجه اوّل است (یعنی آن را به مناط طریقیّت قرار داده‌اند).

تشریح المسائل* سومین امتیاز قطع طریقی از قطع موضوعی چه می‌باشد؟

ج: این می‌باشد که:

امارات معتبره مثل خبر واحد ثقه و اصل عملی معتبر به‌جای قطع طریقی است می‌نشینند و حال آنکه، چنین مطلبی در قطع موضوعی وجود ندارد.

ج: چون خود صفت قطع خصوصیتی ندارد و صرفا راه به‌سوی واقع است چیز دیگری که اعتبار آن از نظر شرعی ثابت شده باشد می‌تواند جانشین قطع شود.

ج: خیر، آثار و احکامی که قطع داشت جانشین او هم می‌تواند داشته باشد.

ج: اگر به وجوب یا عدم وجوب نماز جمعه در عصر غیبت قطع حاصل نشد و لکن خبر واحد ثقه (که حجت است) بر وجوب جمعه اقامه گردید، لازم الاتباع است.

ج: در صورتی که ما قطع به وجوب جمعه در زمان غیبت پیدا ننمودیم به خبر ثقه‌ای نیز دست نیافتیم، چنانچه اصل استصحاب دلالت نماید بر وجوب جمعه در زمان حضور امام (عج)؛ و ما در زمان غیبت، شک در بقاء وجوب جمعه پیدا نماییم. استصحاب می‌کنیم بقاء وجوب را، پس امتثال لازم می‌آید چون استصحاب امر ظاهری می‌آورد.

ج: زیرا در قطع موضوعی، حالت قطع در برابر سایر حالات نفسانیه مکلف (ظن و شک ...) موضوعیت دارد و حکم وجودا و عدما دایر مدار قطع است، چیز دیگری نمی‌تواند جانشین قطع شود.

در نتیجه: تا زمانی که قطع موجود است حکم هم وجود دارد و به مجرد از بین رفتن قطع، حکم هم برداشته می‌شود، چه ظن باشد یا نه، چه اصل عملی باشد یا نه که در چنین صورتی امتثال لازم نمی‌باشد.

ج: این است که، حکم در قطع طریقی بر ذات یک موضوع واقعی حمل می‌شود و دخالتی در تشریع آن نسبت به مکلّف ندارد، و اعتبارش تنها به این است که طریق است و واقع را نشان می‌دهد.

و لذا هر اماره معتبره و اصل شرعی و عقلی از اصول عملیّه معتبره که دارای خصوصیت مذکور باشد یعنی بتواند واقع را نشان دهد (مثل: بینه و استصحاب) می‌تواند به‌جای قطع قرار گرفته و فایده‌ای را که بر قطع مترتّب است افاده کند و از این جهت فرقی با قطع ندارد.

ج: فی المثل: اگر ما نسبت به وجوب جمعه در عصر غیبت قطع پیدا نکردیم لکن خبر واحد ثقه که شرعا حجّت است قائم شد بر وجوب جمعه، لازم الاتیان است.

یا مثلا: اگر در دلیل آمده است که (الخمر حرام) و مکلّف به خمر بودن مایعی که در برابر اوست قطع پیدا نمود باید از آن اجتناب کند.

حال اگر به خمر بودن آن قطع پیدا نکرد ولی بیّنه‌ای بر خمر بودنش اقامه شد باز باید اجتناب کند یا اگر بینه هم اقامه نشد و لکن مکلّف می‌دانست که سابقا در فلان ظرف خمر بوده و اکنون در خمر بودنش شک دارد، استصحاب بقاء خمر، او را موظف به اجتناب از آن مایع می‌کند.

ج: در این است که؛ اعتبار و حجیّت قطع طریقی ذاتی ولی در امارات و اصول عملیه جعلی است.

ج: اشاره به بعضی از انحاء قطع موضوعی است.

ج: بر دو قسم است 1- طریقی 2- وصفی

ج: این است که آن قطعی که در موضوع دلیل شرعی اخذ شده است صرفا طریقیت دارد و الا خصوصیّت دیگری ندارد.

ج: از دو راه:

الف) یکی از راه تصریح خود شارع در لسان دلیل که فی المثل بفرماید: اذا قطعت بخمریّة شی‌ء یحب الاجتناب عنه و به دنبال این بیان تصریح نماید که: (هذا القطع مجرد طریق)

ب: یکی از راه دلیل خارجی، که فی المثل دلیل می‌گوید: الخمر المقطوع حرام لکن اجماع به عنوان یک دلیل خارجی قائم شده بر اینکه قطع طریقیّت دارد.

مراد از قطع موضوعی وصفی چیست؟

ج: قطعی است که موضوع حکم صرفا نفس قطع است و بما انّه صفة من صفات النّفسانیّة در موضوع خطاب قائم به شخص لحاظ شده است.

ج: قطع موضوعی وصفی و الّا قطع موضوعی طریقی قائم مقام می‌پذیرد.

ج: چون در ظاهر موضوعی است لکن در واقع طریقیّت دارد لذا جانشین می‌پذیرد.

ج: در دو صورت آن یعنی: قطع تمام موضوع به نحو صفتی و قطع جزء موضوع به نحو صفتی امارات و اصول به‌جای قطع قرار نمی‌گیرند.

و در دو صورت آن یعنی قطع طریقی محض و قطع موضوعی به ملاک طریقیّت، امارات و اصول جانشین قرار می‌گیرند اعم از اینکه جزء موضوع باشد یا تمام موضوع.

ج: مراد این است که اگر امارات یا اصول عملیه بخواهند جانشین قطع موضوعی محض (چه جزء الموضوع باشد و یا تمام الموضوع) بشوند باید دلیل خاصی بر جواز قیام این امارات اقامه شود.

ج: دلیل خاصّ و خارجی اقامه شده، نسبت به دلیل شرعی که قطع را موضوع قرار داده است وارد یا حاکم می‌شود و این قاعده به عنوان کبری مسئله مورد اتفاق اصولیین است.

ج: نزاع در صغریات و موارد است یعنی بعضی اصولیین قطع را در آن موضوعی محض دانسته‌اند و برخی طریقی لحاظ کرده‌اند.

ج: اعتبار قطع در عدد رکعات نماز صبح، مغرب و رکعت‌های اول و دوم نمازهای چهار رکعتی است.

توضیح:

1- جناب شیخ معتقد است که قطع به حفظ رکعات در این مورد، موضوعی محض اعتبار شده است، لذا اگر کسی در رکعات نماز صبح یا مغرب شک نماید نمازش باطل است.

در نتیجه قواعدی از قبیل قاعده ظنّ و گمان به یک طرف از دو طرف شک یا اصالة عدم الاکثر نمی‌تواند مصحّح نماز باشد و یا قائم مقام قطع واقع شود. چنان‌که در خصوص دو رکعت اول و دوم نمازهای چهار رکعتی نیز نظرشان همین است.

حاصل کلام اینکه: شیخ در این مسئله غیر از قطع صفت دیگری را معتبر نمی‌داند و لذا این گواهی است بر اینکه شیخ مورد مذکور را از مواردی می‌داند که قطع به نحو موضوعی محض مورد حکم واقع گردیده است و لذا قرار دادن غیر قطع از امارات به‌جای قطع نیاز به دلیل خاصّی دارد که آن دلیل خاص وارد و یا حاکم شود بر دلیلی که قطع را موضوعی محض قرار داده است در نتیجه مجرد دلیلی که مطلق ظن را حجت قرار داده است برای این معنا کافی نمی‌باشد.

2- برخی معتقدند که، در حفظ رکعات، صفت یقین معتبر است چون ادله وارده در این باب تنها وصف یقین را اعتبار نموده و آن را مناط امتثال قرار داده است

حال:

از آنجا که صفت یقین در سایر امارات و اصول عملیّه وجود ندارد لذا نمی‌تواند قائم مقام

یقین واقع شود پس گمان به یکی از دو طرف یا اصل عدم زاید در اینجا جایی ندارد.

3- برخی معتقدند که مراد از اعتبار قطع جهت طریقیّت آن است و وصف یقین فاقد هرگونه خصوصیّتی می‌باشد پس یقین در این مورد از قبیل یقین موضوعی مشوب می‌باشد در نتیجه ظنّ به یکی از دو طرف یا اصالة عدم الاکثر می‌توانند جانشین یقین شوند.

ج: نوعا اعتقاد به جانشینی ظن و اصالة عدم الاکثر به‌جای یقین هستند و لذا می‌گویند اگر کسی در نماز صبح یا مغرب یا دو رکعت اول و دوم نمازهای چهار رکعتی شک نماید و ظن و گمانش به یک طرف میل پیدا ننماید نمازش باطل می‌باشد. یعنی اگر ظنّ شاک به طرفی میل پیدا کند نمازش صحیح است و این دلالت بر نظریه غالب جانشینی در مسئله فوق دارد.

ج: عدم جواز شهادتی است که مستند به (ید) یا (بینه) باشد.

یعنی: شارع مقدّس قطع به مشهود به را به نحو موضوعی لحاظ و اعتبار نموده و لذا در آن تصرف نموده و تنها قطعی را که از راه حس برای شاهد حاصل شود مناط قرار داده است در نتیجه، موردی را که قطع به آن از راه ملاحظه (ید) یا (اظهار بینه) حاصل شود مجوز اداء شهادت قرار نداده است.

ج: فی المثل: زید و بکر بر سر یک خانه مسکونی با هم نزاع داشته و هریک ادّعای مالکیّت آن را می‌کند لکن یکی از آن دو، ذو الید می‌باشد.

حال اگر دو نفر عادل بخواهند شهادت بدهند که خانه ملک کدامیک از آن دو نفر است می‌توانند در عمل شهادتشان به امارات ظنیّه قناعت نمایند و بگویند (ید) اماره ملکیّت است و آثار ملکیّت را برآن ملک جاری نمایند پس در اینجا اماره به‌جای قطع می‌نشیند لکن در مقام شهادت، علم موضوعیت دارد و لذا اگر علم و یقین دارند جایز است شرعا که شهادت دهند وگرنه شهادتشان قبول نمی‌باشد جز به دلیل خاص.

ج: مقتضای قاعده وصفیّت است یعنی: قطع موضوعیّت دارد و در حکم دخیل است و الّا آوردن آن عبث می‌بود و لذا در موارد مشکوکه از این قاعده کمک می‌گیریم.

ج: یکی از ثمرات این بحث در باب نذر آشکار می‌شود.

فی المثل من نذر می‌کنم تا زمانی که فرزندم در قید حیات است هر روز یک درهم صدقه بدهم حال تا دیروز یقین به حیات او داشتم و پرداخت صدقه بر من واجب، لکن امروز شک به حیات او دارم، در اینجا استصحاب می‌کنم حیات فرزندم را که باز هم صدقه بر من واجب است.

لکن یک وقت نذر می‌کنم (مادامی‌که به حیات فرزندم یقین دارم) روزانه یک درهم صدقه بر من واجب است، حال تا دیروز یقین به حیاتش داشتم و صدقه می‌دادم اما امروز شک به حیات او دارم چه باید بکنم آیا استصحاب یا بینه کافی است، پاسخ مطلب این است که خیر، زیرا قید نموده بودم (مادامی‌که یقین به ..... دارم) لذا با نبود یقین حکمی هم در کار نیست.

ج: این است که: همان‌طور که قطع به طریقی و موضوعی و قطع موضوعی به طریقی و وصفی تقسیم شد

همین‌طور ظن هم به طریقی و موضوعی و ظن موضوعی به طریقی و وصفی تقسیم می‌شود.

ج: تنها راهی به‌سوی واقع بوده و هیچ‌گونه خصوصیّتی ندارد.

ج: صفت ظن دارای خصوصیت است و حکم از حیث بود و نبود دایر مدار مظنّه است.

ج: ظن مأخوذ در موضوع خطاب صرفا به عنوان راه به‌سوی واقع اخذ شده و این معنا را می‌توان از راه تصریح شارع و یا از راه اجماع به دست آورد.

ج: صفت ظن از آن جهت که صفتی از صفات نفسانیه است خصوصیت دارد و حکم شرعی دایر مدار آن است یعنی اگر ظن باشد حکم هست وگرنه حکمی نباشد.

ج: این است که: آن ظنّی را که نسبت به متعلّقش (یعنی امر مظنون) طریق قرار داده‌اند از

دو حال خارج نمی‌باشد.

1- یا اینکه، ظنّ را موضوع حکم متعلّقش قرار داده‌اند، مثل اینکه: در دلیل چنین بیاید که: (اذا ظننت الی جانب انّه قبلة فیجب الصلاة الیها)

که در این مثال ابتدا ظنّ نسبت به قبله طریق قرار داده شده و سپس ظن به قبله را موضوع برای وجوب نماز به آن سوی که حکم متعلق است به نحو موضوع علی وجه الطریقیة اخذ نموده.

به عبارت دیگر: وجوب نماز به قبله مظنونه بار شده است.

2- و یا اینکه: ظنّ را موضوع حکم غیر متعلقش (یعنی: یک موضوع دیگری) اخذ نمایند، مثل اینکه در یک دلیل وارد شود که:

(اذا ظننت بثبوت الهلال فعلیک بالتّصدّق)

هنگامی که به ثبوت اول ماه گمان پیدا نمودی بر تو واجب است که صدقه بدهی، که در این مثال ابتدا ظنّ طریق برای ثبوت هلال قرار گرفته و سپس آن را موضوع برای حکم غیر هلال (یعنی: وجوب تصدّق به نحو موضوع علی وجه الطریقیة) لحاظ نموده‌اند.

ج: این است که: چون در دو فرض مذکور ظنّ طریق بوده است در صورت فقدانش (یعنی فقدان ظن) امارات معتبره و اصول عملیه می‌توانند قائم مقام آن بشوند.

در فرض و مثال اول: اگر مکلف نتوانست ظنّ به قبله بودن هیچ‌یک از اطراف پیدا کند لکن دو فرد عادل به او خبر دادند که فلان طرف جهت قبله است لازم است که به همان طرف نماز بخواند.

و در فرض و مثال دوم: اگر شیاع حاصل شد که فردا اول ماه است یا اینکه دو فرد عادل به چنین امری خبر دادند، حتما صدقه دادن بر چنین مکلّفی واجب می‌شود و لذا چنین ظنی، حجّت می‌باشد.

ج: زیرا ظنّ موضوعی علی وجه الطریقیّة نسبت به احکام متعلّقش حدّ وسط واقع شده است.

ج: این است که: ظنّ، در این فرض (که ظنّ موضوعی محض لحاظ شده) ممکن است حد وسط قرار بگیرد. فی المثل: مکلف بگوید:

هذا مظنون الخمریّة

و کلّ مظنون الخمریة نجس

فهذا نجس

ج: خیر، زیراکه ظن در مثال فوق، وسط واقع شده برای اثبات حکم مظنون البولیة یا نفس بول که متعلّق آن می‌باشد

و حال آنکه:

حجّت عبارتست از آنکه وسط واقع شود برای اثبات احکام متعلّقش نه غیر آن و بدیهی است که متعلّق ظنّ نفس بول است نه مظنون البولیة.

ج: مراد عدم قیام امارات به‌جای ظنّ موضوعی محض می‌باشد.

ج: چون‌که، این قسم از ظن، حصولش در ترتّب حکم و عدمش در زوال حکم دخالت دارد.

ج: طریقیت قطع بذاته می‌باشد و طریقیت ظنّ مجعول به جعل شارع است.

ج: در این است که زمام امر در دست شارع بوده و برعهده اوست که همه ظنون را از هر راهی که حاصل می‌شوند حجت قرار دهد یا اینکه ظنّ خاصّی را.

الف: ظن طریقی باشد یا موضوعی وسط واقع می‌شود، با این تفاوت که:

به ظن موضوعی وصفی کلمه حجّت اطلاق نمی‌شود. چون واسطه در ثبوت است و حال آنکه ظنّ موضوعی طریقی واسطه در اثبات واقع شده و حجت می‌باشد.

ب: در ظنّ طریقی امارات و اصول عملیّه قائم مقام ظنّ می‌شوند و حال آنکه ظن موضوعی وصفی جانشین ندارد.

نکته: از آنجا که زمام امر ظن (چه طریقی باشد چه موضوعی) در دست شارع است باید تابع دلیل باشیم.

ج: می‌فرماید در غالب مواردی که ظن در لسان دلیل اخذ می‌شود طریقیت دارد.

و ینبغی التنبیه علی امور الاول (هل القطع حجة سواء صادف الواقع ام لم یصادف) 1- انّه قد عرفت أنّ القاطع لا یحتاج فی العمل بقطعه الی أزید من الادلّة المثبتة لاحکام مقطوعه، فیجعل ذلک کبری للصغری قطع بها فیقطع بالنتیجة. فاذا قطع بکون شی‌ء خمرا و قام الدلیل علی کون حکم الخمر فی نفسها هی الحرمة فیقطع بحرمة ذلک الشی‌ء.

2- لکنّ الکلام فی أنّ قطعه هذا هل هو حجّة علیه من الشارع و ان کان مخالفا للواقع فی علم الله فیعاقب علی مخالفته، او أنّه حجّة علیه اذا صادف الواقع؟، بمعنی أنّه لو شرب الخمر الواقعیّ عالما عوقب علیه، فی مقابل من شربها جاهلا، لا أنّه یعاقب علی شرب ما قطع بکونه خمرا و ان لم یکن خمرا فی الواقع.

3- ظاهر کلماتهم فی بعض المقامات الاتّفاق علی الاول، کما یظهر، من دعوی جماعة الاجماع علی أنّ ظانّ ضیق الوقت اذا أخّر الصلاة عصی و ان انکشف بقاء الوقت، فانّ تعبیرهم بظنّ الضیق لبیان أدنی فردی الرجحان، فیشمل القطع بالضیق.

4- نعم حکی عن النهایة و شیخنا البهائیّ التوقف فی العصیان، بل فی التذکرة: «لو ظنّ ضیق الوقت عصی لو أخّر ان استمرّ الظنّ، و ان انکشف خلافه فالوجه عدم العصیان»⁽¹⁾، انتهی، و استقرب العدم سیّد مشایخنا فی المفاتیح.⁽²⁾

5- و کذا لا خلاف بینهم ظاهرا فی أنّ سلوک الطریق المظنون الخطر او مقطوعه معصیة یجب اتمام الصلاة فیه و لو بعد انکشاف عدم الضرر فیه، فتأمّل. و یؤیّده بناء العقلاء علی الاستحقاق و حکم العقل بقبح التجری.

6- و قد یقرر دلالة العقل علی ذلک: بأنّا اذا فرضنا شخصین قاطعین بأن قطع احدهما بکون مائع معیّن خمرا و قطع الآخر بکون مائع آخر خمرا فشرباهما، فاتفق مصادفة أحدهما للواقع و مخالفة الآخر، فامّا أن یستحقّا العقاب، او لا یستحقّه أحدهما، او یستحقّه من صادف قطعه الواقع دون الآخر، او العکس. لا سبیل الی الثانی و الرابع، و الثالث مستلزم لاناطة استحقاق العقاب بما هو خارج عن الاختیار، و هو مناف لما یقتضیه العدل، فتعیّن الاوّل.

ترجمه:

(تنبیهات مبحث قطع)

تنبیه اوّل [قاطع در عمل به قطعش به بیشتر از ادله‌ای که اثبات‌کننده احکام مقطوعش هستند نیازی ندارد]

اشاره

1- دانستی که، قاطع در عمل به قطعش به بیشتر از ادله‌ای که اثبات‌کننده احکام مقطوعش هستند نیازی ندارد در نتیجه: دلیل مزبور را کبری برای صغرائی که بدان قطع پیدا نموده (یعنی: مقطوعش) قرار می‌دهد و به نتیجه قطع پیدا می‌کند.

مثلا: وقتی به خمر بودن مایعی قطع پیدا نماید و دلیل هم دلالت نماید که حکم خمر ذاتا حرمت است پس به حرام بودن آن مایع قطع حاصل می‌کند.

2- لکن، فعلا سخن در این است که آیا قطع قاطع از جانب شارع در حقّ وی حجّت است یا نه؟ هرچند مخالف با واقع باشد و در صورت مخالفت با آن (قطع) مؤاخذه می‌شود؟ یا این که در صورتی این قطع بر او حجّت است که موافق با واقع باشد؟

یعنی: اگر (مکلّف قاطع) خمر واقعی را آشامید درحالی‌که علم به شراب بودن آن دارد آیا عقاب می‌شود؟ در مقابل کسی که از روی جهل آن را می‌نوشد؟ یا اینکه مؤاخذه می‌شود (قاطع) به خاطر شرب و نوشیدن چیزی که به خمر بودنش قطع داشته، اگرچه در واقع خمر نباشد.

3- ظاهر کلمات علما در بعضی موارد اتفاق نظر بر حکم اوّل است (یعنی: عقاب بر مخالفت قطع هرچند مطابق واقع نباشد). همان‌طور که (این امر) ظاهر می‌گردد از ادعای اجماع جمعی از علما بر اینکه، اگر کسی به تنگ بودن وقت گمان داشته باشد مع‌ذلک نمازش را به تأخیر بیندازد معصیت کرده هرچند معلوم شود که وقت باقی است.

و اما تعبیر ایشان (مشهور) به ظنّ ضیق به جهت بیان فرد ضعیف از رجحان (یعنی ظن) است پس (عقاب)، بالاولی شامل قطع به ضیق می‌شود.

4- بله از نهایه (علّامه) و شیخ بهائی؛ توقّف در تحقّق معصیت حکایت شده است، بلکه (علامه حلی در تذکر فرموده است که: اگر کسی به تنگی وقت گمان داشته باشد و نمازش را به تاخیر اندازد گناه کرده است البته اگر گمانش ادامه یافته (و کشف خلاف نشود) و اگر خلاف آن (ضیق وقت) کشف شود، گناه نکرده است.

سید مجاهد در کتاب مفاتیح الاصول عدم تحقق عصیان را اقرب دانسته است.

5- و به حسب ظاهر میان مشهور در اینکه پیمودن راه مظنون الخطر یا مقطوع الخطر معصیت است خلافی نیست اتمام نماز در آن (سفر یا مقطوع الخطر) لازم است هرچند بعد از انکشاف نبود ضرر در آن سفر باشد.

و این رأی (قول مشهور) و استحقاق عقاب را بناء و سیره عقلا و حکم عقل به قبح تجرّی تأیید می‌کند.

6- و گاهی دلالت عقل بر تجرّی این‌گونه تقریر می‌شود که اگر دو فرد قاطع را فرض کنیم که یکی به شراب بودن مایع معیّنی قطع دارد و دیگری به خمر بودن مایع معیّن دیگری و هر دو آن دو مایع را می‌آشامند، سپس یکی از دو قطع مطابق با واقع و دیگری مخالف با واقع درآمد یا بالعکس.

احتمال دوم و چهارم ناصحیح، احتمال سوم مستلزم این است که استحقاق عقاب منوط به امری باشد که خارج از اختیار فاعل است و این با قواعدی که عدل اقتضاء دارد منافی می‌باشد، پس احتمال اول معیّن می‌شود.

تشریح المسائل* مراد از عبارت (لا یحتاج ... الی ازید من الادلة ...) در متن چیست؟

ج: این است که، مکلف پس از قطع به بولیت فلان مایع جهت حکم برای مقطوع و تکلیفش نسبت به آن قیاسی به شکل زیر صورت می‌دهد که:

این بول است صغری

هر بولی نجس است کبری

پس این مایع نجس است نتیجه

حال چنان‌که ملاحظه می‌شود در حکم به نجاست مقطوع غیر از دلیل که حکم به نجاست بول از آن به دست آمده نیاز به امر دیگری نمی‌باشد، لازم به تذکر است که این دلیل (کبری کلی) از شارع به ما رسیده است و لذا دلیل مذکور (کلّ بول نجس) را کبری و مقطوع خودش (بولیت مایع) را صغری و به نتیجه می‌رسد.

یا فی المثل:

مکلّف پس از قطع به خمریّت یک مایع برای دست‌یابی به حکم مقطوعش با استفاده از یک دلیل رسیده قیاس زیر را شکل می‌دهد:

این مایع خمر است. صغری

هر خمری حرام است. کبری

پس این مایع حرام است. نتیجه

ج: خیر، علاوه بر اینکه کبرای کلی از جانب شارع است باید روی ظنّ مکلّف نیز صحّه

بگذارد یعنی: ظنی را که مکلّف از راه بیّنه تحصیل نموده حجت بداند، تا نتیجه حاصل شود.

ج: این است که: آیا قطع قاطع از جانب شارع در حقّ او حجّت است مطلقا (چه مطابق واقع باشد یا نباشد)

به عبارت دیگر: قطع قاطع:

1- گاهی مطابق با واقع است

فی المثل: مکلّف قطع به وجوب پیدا کرده و در واقع هم وجوب است، چنین قطعی حجت بوده و مخالفت با آن مؤاخذه دارد و این همان معصیت است.

2- و گاهی مخالف با واقع و در حقیقت جهل مرکب است.

فی المثل: یقین به حرمت پیدا نموده درحالی‌که حکم واقعی وجوب است.

حال سخن در این است که: آیا همان‌طور که مخالفت نمودن با قطع، مخالف واقع بوده و مؤاخذه دارد، مخالفت با قطع مخالف واقع (جهل مرکب) بوده و مؤاخذه دارد؟

یعنی: اگر کسی قاطع به خمریّت یک مایع بود و این قطعش مخالف واقع (جهل مرکب) باشد، مع‌ذلک با وجود قطع به خمریت، آن مایع را نوشید و سپس خلاف آن ظاهر شد آیا مؤاخذه می‌شود.

یا اینکه، صرفا مخالفت قطعی که مطابق واقع است عقاب‌آور است؟ که در نتیجه مفهومش این است که اگر کسی از روی جهل شرابی را نوشید یا اینکه با قطع به شراب بودنش آن را نوشید و بعد معلوم شد که شراب نبوده عقاب ندارد.

به عبارت دیگر آیا اگر قطع مصادف با واقع شد مخالفت آن مؤاخذه دارد یا اینکه قطع مطلقا حجت است و لو مطابق با واقع نباشد؟

ج: تعبیر دیگر این بحث، تجرّی است. یعنی: کسی که قطع به حرمت چیزی دارد مع‌ذلک آن را مرتکب می‌شود و سپس معلوم می‌شود که حرام نبود.

ج: رأی مشهور فقهاء متقدّم است که مخالفت قطع را حرام و مخالف با قطع را مستحقّ عقاب می‌دانند و برای اثبات مدّعایشان تمسک به اجماع نموده‌اند.

به عبارت دیگر: بیان دلیل اول است در اثبات قول مشهور که تجرّی را همچون عصیان موجب عقوبت می‌دانند.

ج: می‌گویند با فحص و بررسی در فقه مشاهده می‌کنیم که تمام فقها فتوی داده‌اند که فلان امر (که از مصادیق تجرّی است) موجب عقوبت است و لذا از این موارد کشف می‌کنیم.

ج: بیان وجه عصیان است بدین صورت که:

شخص ظانّ وظیفه دارد به ظنش عمل کند و حال آنکه او این وظیفه واجب را ترک و با آن مخالفت نموده است و مخالف با واجب، عاصی است.

فی المثل:

اگر مکلفی گمان کرد که وقت نماز تنگ شده مع‌ذلک نمازش را به تأخیر بیندازد و لکن بعدا معلوم شود که در واقع وقت تنگ نبوده است، بلکه به اندازه چندین فرد نماز به غروب وقت داشته است، در این مسئله جمعی از فقها قائل‌اند که چنین کسی معصیت‌کار است.

ج: پاسخ به یک اشکال مقدر و یا موجود می‌باشد.

ج: مستشکل می‌گوید: اجماع مذکور در صدر مطلب در خصوص مخالفت با ظنّ بوده است و ربطی به مسئله قطع ندارد.

لذا تمسک به این اجماع مفید به حال ظنّ نمی‌باشد.

ج: می‌فرماید: تعبیر مشهور علما به ظنّ به این منظور است که فرد ضعیف رجحان را معرفی کرده بگویند: مخالفت با این فرد (ضعیف) موجب استحقاق عقاب است، پس این عقاب مخالف قطع (به ضیق) را به طریق اولی شامل می‌شود.

ج: خیر، به نظر جناب شیخ این مسئله اجماعی نیست، زیرا شیخ بهایی در این مسئله قائل به توقف است و مرحوم علامه معتقد است که:

چنین فردی اگر ظنّ به ضیق وقت داشت و نمازش را به تأخیر انداخت و سپس کشف خلاف هم نشد، عاصی و در صورت کشف خلاف، غیر عاصی می‌باشد.

و مرحوم سید مجاهد فرموده:

مکلّف اگر با ظن به ضیق وقت نماز را به تأخیر بیندازد و سپس کشف خلاف شود عقاب ندارد.

ج: بیان یک مثال در تبیین دلیل اول مشهور است بدین صورت که:

مکلف در سفر معصیت باید نمازش را تمام بخواند اگر چنین مکلفی گمان دارد که این راه امنیّت نداشته و خطرناک است و یا به عدم امنیت آن یقین داشته باشد و اقدام به سفر نماید معصیت کرده و لذا بر او واجب است که نمازش را تمام بخواند هرچند بعد از پیمودن راه و اقدام به سفر معلوم شود که خطری در کار نبوده است.

بنابراین: همین‌که قاطع بود و برخلاف قطع و اعتقادش عمل نمود تجرّی کرده و معاقب است.

ج: اشاره دارد به اینکه بحث ما در قطع طریقی است و در این مثال مشهور، ظنّ یا قطع به ضرر، موضوعیت دارد و لذا از بحث ما بیگانه است.

ج: مراد بیان دلیل دوم مشهور است که می‌گویند:

هنگامی که به عقلاء عالم مراجعه می‌کنیم، سیره آنها بر این است که انسان متجرّی را مستحق مذمّت می‌دانند.

ج: تبیین دلیل سوم بر مدعای مشهور می‌باشد و آن عبارتست از اینکه:

وقتی به عقل خود مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم عقل ما حکم به قبح و زشتی تجری می‌کند؛ زیرا تجری یعنی جسارت در برابر مولا و نادیده گرفتن حرمت فرامین و نواهی ولی‌نعمت خود و چنین امری عقلا مذموم و ناپسند است.

ج: در بناء عقلاء اتفاق نظر همه عقلاء وجود دارد و حال آنکه در حکم عقل، تنها عقل مکلّف قاضی در قضاوت است و کاری به بنای عقلاء ندارد هرچند بنای عقلاء نیز از همین عقل سرچشمه می‌گیرد.

ج: مراد بیان دلیل چهارم مشهور است و آن عبارتست از حکم عقل استدلالی.

می‌گویند: فی المثل اگر دو شخص زید و عمر هرکدام قطع پیدا کنند که فلان مایعی که نزد اوست خمر است، مع‌ذلک با علم به خمر بودن آن (مایع) آن را نوشیدند، اتفاقا مایعی که زید نوشیده شراب و آنچه را که عمر آشامیده آب بوده است، حال در اینجا چهار حالت متصور است:

1- یا هر دو مستحق عقاب‌اند. 2- یا هیچ‌یک عقاب نمی‌شوند 3- یا زید عقاب شده ولی عمر معاقب نیست 4- و یا عمر معاقب و زید بدون عقاب است.

حال: فرض دوّم باطل است، چون با اجماع قطعی مخالف است، زیرا مرتکب گناه با قطع به آن به اتفاق علماء معاقب است.

فرض چهارم باطل است، زیرا مستلزم این است که، مرتکب حرام واقعی فرار و تارک آن عقاب شود و این امر مستلزم ترجیح مرجوح بر راجح می‌باشد.

فرض سوم باطل است، زیرا مستلزم تایید ظلم و اثبات آن برای مبدأ عالم است که غیر قابل قبول است. زیرا ملاک استحقاق عقاب منوط به امری می‌باشد که از اختیار فاعل خارج است چرا که تنها آشامیدن مایع در اختیارش بوده است، کما اینکه عمر نیز چنین اختیاری را داشته است.

بنابراین: اگر میان این دو نفر تفاوت قائل شده و تنها زید را معاقب بدانیم و نه عمر، باید گفت: این تفاوت تنها می‌تواند به خاطر این باشد که فعل زید مطابق با حرام واقعی بوده و فعل عمر مطابق با واقع درنیامده است.

و حال آنکه، نفس مطابقیت، امر اختیاری نیست و نمی‌تواند دایر مدار عقاب و عدم عقاب باشد و لذا فرض سوم با تالی فاسد روبروست پس، غیر قابل قبول است.

در نتیجه:

باقی می‌ماند فرض اول یعنی هم زید معاقب است که عصیان کرده؛ هم عمر معاقب است که متجرّی است.

و یمکن الخدشة فی الکلّ.

1- اما الاجماع، فالمحصّل منه غیر حاصل، و المسألة عقلیة، خصوصا مع مخالفة غیر واحد، کما عرفت من النهایة و ستعرف من قواعد الشهید، قدّس سرّه، و المنقول منه لیس حجة فی المقام.

2- و اما بناء العقلاء، فلو سلّم فانّما هو علی مذمّة الشخص من حیث أن هذا الفعل یکشف عن وجود صفة الشقاوة فیه، لا علی نفس فعله، کمن انکشف لهم من حاله أنّه بحیث لو قدر علی قتل سیّده لقتله، فانّ المذمة علی المنکشف، لا الکاشف.

3- و من هنا یظهر الجواب عن قبح التجرّی، فانّه لکشف ما تجرّی به عن خبث الفاعل لکونه جریئا عازما علی العصیان و التّمرّد، لا عن کون الفعل مبغوضا للمولی.

4- و الحاصل: أنّ الکلام فی کون هذا الفعل- الغیر المنهیّ عنه واقعا، مبغوضا للمولی من حیث تعلّق اعتقاد المکلّف بکونه مبغوضا، لا فی أنّ هذا الفعل ینبئ عن سوء سریرة العبد مع سیّده و کونه جریئا فی مقام الطغیان و المعصیة و عازما علیه، فانّ هذا غیر منکر فی هذا المقام، کما سیجی‌ء، و لکن لا یجدی فی کون الفعل محرما شرعیّا، لانّ استحقاق المذمّة علی ما کشف عنه الفعل لا یوجب استحقاقه علی نفس الفعل. و من المعلوم أنّ الحکم العقلی باستحقاق الذمّ انّما یلازم استحقاق العقاب شرعا اذا تعلّق بالفعل، لا بالفاعل.

5- و اما ما ذکر من الدلیل العقلی فنلتزم باستحقاق من صادف قطعه الواقع، لانّه عصی اختیارا، دون من لم یصادف.

قولک: «انّ التفاوت بالاستحقاق و العدم لا یحسن أن یناط بما هو خارج عن الاختیار»، ممنوع، فانّ العقاب بما لا یرجع بالأخرة الی الاختیار قبیح، الّا أنّ عدم العقاب لامر لا یرجع الی الاختیار قبحه غیر معلوم.

6- کما یشهد به الاخبار الواردة فی أنّ: «من سنّ سنّة حسنة کان له مثل أجر من عمل بها، و من سنّ سنّة سیّئة کان له مثل وزر من عمل بها».

7- فاذا فرضنا انّ شخصین سنّا سنّة حسنة او سیّئة و اتّفق کثرة العامل باحداهما و قلّة العامل بما سنّة الآخر، فانّ مقتضی الروایات کون ثواب الاوّل او عقابه اعظم.

و قد اشتهر انّ للمصیب اجرین و للمخطئ اجرا واحدا و الاخبار فی امثال ذلک فی طرف الثواب و العقاب بحدّ التواتر.

8- فالظاهر انّ العقل انما یحکم بتساویهما فی استحقاق المذمّة من حیث شقاوة الفاعل و خبث سریرته مع المولی لا فی استحقاق المذمّة علی الفعل المقطوع بکونه معصیة.

ترجمه:

مناقشه شیخ در ادلّه قائلین به حرمت تجرّی

خدشه در تمام ادله (مشهور) ممکن است

1- اما اجماع، پس محصّل از آنکه در دست نیست، از آن گذشته این مسئله عقلی است مخصوصا با مخالفت بسیاری از علماء در آن چنانچه از کلام علامه در نهایه متوجّه شدید و به زودی از فرموده شهید اوّل در کتاب قواعد دانسته خواهد شد.

و اجماع منقول از آن نیز در این مقام حجّت نیست.

2- و اما بناء العقلاء، به فرض وجود آن (بناء) بر سرزنش (متجرّی) از این جهت است که این فعل (صادر از او) کاشف از وجود صفت شقاوت در وی (متجری) می‌باشد نه بر نفس فعل واقع از او (متجری) مثل کسی که عند العقلاء از احوالش کشف گردیده که اگر بر کشتن مولایش دست یابد او را خواهد کشت و این مذمّت بر صفت شقاوت متجرّی است که برای عقلاء کشف شده نه برآن فعلی که از متجری صادر شده است و از اینجا: (انّ المذمّة علی المنکشف، لا الکاشف:

3- و از اینجا جواب از قبیح بودن تجرّی و حرمت آن نیز آشکار می‌شود، زیرا قبح تجری به شقاوت فاعلی متوجّه است (که به‌واسطه فعل صادره کشف می‌شود) چون که فاعل، جری و عازم بر عصیان و سرکشی است نه اینکه، نفس فعل صادره (از فاعل) مبغوض مولی باشد.

4- حاصل کلام اینکه: سخن ما در این فعل (صادره از متجرّی) است که در واقع منهی نبوده و تنها از آن جهت که متعلّق اعتقاد فاعل است مبغوض مولی است، نه در اینکه این فعل صادر که به اعتقاد مکلّف (فاعل)، منهی عنه است از باطن بدو شقیّ عبد نسبت به مولایش، جری بودن در مقام سرکشی و گناه و تصمیم بر طغیان او خبر می‌دهد؛

چه آنکه این (انباء و اخبار) در مبحث تجری مورد انکار نیست. چنانچه بزودی خواهد آمد، لکن این (قبح فاعلی متجری) باعث تحریم شرعی فعل صادره نمی‌باشد، زیرا استحقاق سرزنش بر قبح فاعلی (شقاوت درونی) که فعل صادره از فاعل، کاشف آن است باعث استحقاق مذمّت بر خود فعل فاعل نمی‌شود. و بدیهی است که حکم عقل به استحقاق مذمّت زمانی با استحقاق عقاب تلازم دارد که به فعل تعلق بگیرد نه به فاعل.

5- و اما دلیل عقلی که ذکر شد، ما ملتزم به استحقاق عقاب کسی می‌شویم که قطعش مطابق با واقع است زیراکه او از روی اختیار عصیان کرده نه کسی که قطعش مصادف با واقع نبوده.

6- اما این سخن شما که (تفاوت به استحقاق و عدم استحقاق عقاب، حسنی ندارد که

منوط شود به امری که از اختیار مکلّف خارج است) ممنوع است. زیرا عقاب نمودن به واسطه فعلی که حتی در مرحله اخیره هم به اختیار منتهی نمی‌شود قبیح است مگر عدم العقاب بر فعلی که به اختیار منتهی نمی‌شود و قبحش نامعلوم است.

7- چنانچه گواه است به این (کون العقاب علی امر اختیاری) اخبار و روایات وارده در اینکه (من سن سنة حسنة کان له مثل اجر من عمل بها، و من سن سنة سیئة کان له مثل وزر من عمل بها)؛ ترجمه: کسی که سنت نیکوئی گذارد پاداش او مثل پاداش کسی است که به آن عمل نماید و کسی که سنت زشتی گذارد وزر و وبال او مثل وزر و وبال کسی است که مرتکب آن می‌شود

8- بنابراین اگر فرض کنیم که دو شخص سنت پسندیده‌ای را تأسیس نمودند یا اینکه هر دو عمل زشتی را پایه‌گذاری کردند و اتفاقا عاملین به طرح یکی بسیار و عاملین به طرح دیگری کم باشند، مقتضای روایات این است که ثواب یا عقاب اوّلی بیشتر است از فرد دومی.

9- ولی مشهور این است که برای مصیب دو اجر و برای مخطی یک اجر می‌باشد.

اخبار و روایات وارده در امثال این امور (افعال و اعمالی که به مناط اختیاری بودن جزء اخیرشان ثواب و عقاب برآن مترتّب است) و اشتباه این امور در دو طرف ثواب و عقاب بر افعال به حد تواتر است.

10- پس ظاهر چنین است که: حکم عقل به تساوی این دو شخص در استحقاق مذمت از حیث شقاوت و قبح فاعل است در مقابل مولی، نه از جهت علم و قطع به معصیت بودن فعل.

تشریح المسائل* مراد از عبارت (فالمحصّل منه غیر حاصل) در متن چه می‌باشد؟

ج: خدشه بر دلیل اول مشهور است که از قید (منه) استفاده می‌شود که دارای اقسامی است از جمله 1- اجماع محصل 2- اجماع منقول.

ج: اجماعی است که، مکلف مجتهد خود شخصا به‌واسطه فحص کامل، آن را تحصیل نموده باشد.

ج: زیرا اجماع را زمانی مفید قطع می‌دانند که محقّق و محصّل باشد و حال آنکه چنین اجماعی وجود ندارد یعنی آنها هم که بدنبال تحصیل اجماع رفته‌اند اجماع دارای ارزشی را تحصیل نکرده‌اند.

ج: اشاره به عدم حجیت اجماع است در مسئله مورد بحث

یعنی این مسئله که آیا تجری عقاب دارد یا نه یک مسئله عقلی محض است و نیاز به برهان دارد و حال آنکه اجماع به اعتبار اینکه کاشف از قول معصوم است در مسائل فقهی و شرعی حجت است و لذا در مسائل عقلیه همچون مسئله مورد بحث نمی‌توان به اجماع تمسک نمود.

ج: زیرا اجماع و اتفاق آراء فقها بر امر عقلی حتی اگر محقّق و محصّل هم باشد، کاشف از رأی و نظر معصوم نمی‌باشد چه رسد به این مسئله که این همه مورد اختلاف است چنانکه، شیخ معتقد است که تجرّی عقاب‌آور نیست و تنها قبح فاعلی دارد نه فعلی، مشهور معتقدند که تجرّی موجب عقوبت است.

و کثیری از فقها، قائل به عدم حرمت تجرّی هستند.

ج: این است که: وقتی اجماع محصّل در ما نحن فیه حجیّت ندارد به طریق اولی اجماع منقول که حتی در مسائل تعبّدی شرعی فاقد حجیّت است، حجّت نمی‌باشد.

ج: غرض اجماعی است که، خود مکلّف مجتهد آن را تحصیل نکرده، بلکه فرد عادلی آن را نقل کرده است.

ج: بر دو قسم است 1- مذمت فعلی 2- مذمت فاعلی

ج: مذمت فعلی یعنی: عمل شخص یک عمل زشت و ناپسند است.

مذمت فاعلی یعنی: فرد مکلّف، شقی و دارای نیات زشت و افکار پلید است هرچند در خارج کار زشتی از او سر نزند و یا اینکه قادر بر اقدام نباشد.

ج: قبح فعلی و قبح فاعلی

یعنی: گاهی عنوان قبح، صفت فعل است و گفته می‌شود فلان فعل قبیح است، و گاهی صفت فاعل است که گفته می‌شود فلان شخص قبیح است.

ج: عموم و خصوص مطلق

بدین معنا که قبح فعلی لازمه‌اش قبح فاعلی است و لکن قبح فاعلی لازمه‌اش قبح فعلی نمی‌باشد چرا که کار قبیح از فاعل قبیح صادر می‌شود، لکن چنین نیست که هرجا فاعل قبیحی هست فعل قبیح از او سر می‌زند، بلکه از بعضی سر می‌زند و از بعضی سرنمی‌زند.

ج: قبح فعلی

ج: ردّ دلیل سوّم مشهور است بر عقوبت متجری. چنانچه خود می‌فرماید:

سلّمنا که چنین سیره‌ای بر مذمّت متجرّی وجود داشته باشد و لکن این تقبیح بر صدور فعل نیست چون عمل صادره عمل قبیحی نیست و چه‌بسا عملی از او سر نزده باشد و لکن تصمیم دارد عمل زشتی را که به زشتی و قبح آن قطع دارد انجام دهد پس او شخصا پلید است زیرا دارای صفت شقاوت است و لذا عقلا متجرّی را سرزنش و تقبیح می‌کنند.

لذا، مذمت عقلاء به اعتبار قبح فاعلی است نه قبح فعلی.

ج: ایراد یک مثال است در قبح متجری و عدم عقوبتش.

می‌گوید: از نظر عقلاء اگر بنده‌ای تصمیم بر قتل مولای خود بگیرد و لو هنوز فعل خود را انجام نداده باشد، سرکش و مستحقّ مذمّت است.

بنابراین: مذمّت در باب تجرّی مذمّت فاعلی است نه فعلی و عقاب دایر مدار مذمّت فعلی است؛ در نتیجه:

متجرّی عقاب ندارد و شما از آوردن دلیلی که حرمت فعل را اثبات کند عاجزید.

ج: ردّ دلیل چهارم مشهور است بر عقوبت متجرّی. لذا می‌فرماید: ما ملتزم می‌شویم به اینکه: اگر قاطعی قطعش مطابق با واقع درآید چون از روی علم و اراده مرتکب گناه شده است همچون دیگر عاصیان مستحقّ عقوبت و مجازات است و لکن فردی که قطعش مطابق با واقع درنیامده مستحق مجازات نیست چون مرتکب عصیان و گناه نشده است.

ج: بیان یک اشکال است. و حاصل اشکال مستشکل این است که: در فرض مذکور که دو فرد مکلف با قطع به شراب بودن مایعی که در اختیارشان بود آن را نوشیدند و اتفاقا مایعی را که زید نوشید خمر و آنچه را عمر نوشید آب از کار درآمد، فعل این دو نفر از جهت اختیار با هم

مساوی است.

زیرا هر دو از روی علم، اختیار و اراده مایع مقطوع به را نوشیدند و لذا از نظر حسن و یا قبح فعلی با هم تفاوتی ندارند الا اینکه فعل زید مطابق با واقع درآمد و فعل عمر مخالف با واقع و لکن این مسئله در اختیار هیچ‌یک نبوده است.

در نتیجه: هر دو مرتکب فعل قبیح شده‌اند و لذا مستحق عذاب‌اند.

حال:

اگر تنها زید را معاقب بدانید و عمر را غیر معاقب، بین این دو تفاوت گذاشته و ملاک این تفاوت را نیز امری قرار داده‌اید (یعنی: مصادفت و عدم مصادفت) که از اختیار این دو خارج است و این عمل حسنی نداشته و از عدالت بیرون است.

ج: جواب از اشکال و استدلال مستشکل است به اینکه:

اولا: عدم عقاب بر امر غیر اختیاری قبحی ندارد و لذا طرح آن در اشکال، جایی ندارد. و آنچه قابل طرح و اشکال است، عقاب و عذاب بر امر غیر اختیاری است.

ثانیا: عقاب هریک از دو شخص زید و عمر قابل مناقشه نیست چرا که عمل وی (یعنی:

نوشیدن شراب) از روی علم و اختیار صورت گرفته است پس عقاب زید بر امر غیر اختیاری (یعنی: مطابقت فعل با واقع) مترتّب نمی‌باشد، بلکه بر امر اختیاری (یعنی: اراده عمل از روی علم و اختیار)، مترتّب است و حال آنکه در عمر چنین نمی‌باشد.

یعنی: آخرین عمل وی موجب وقوع در محرّم واقعی نشد پس وجهی بر مؤاخذه او وجود ندارد. حاصل مطلب:

اگر عقاب منوط به امر غیر اختیاری باشد قبیح است ولی عدم العقاب منوط به امر غیر اختیاری باشد قبحی ندارد.

ج: ذکر شواهدی است مبنی بر اینکه: ثواب و عقاب بر امر اختیاری واقع شده و آن جزء اخیر عمل است که مکلف با علم به حسن یا قبحش آن را انجام داده است و این امر اختیاری است که در قلّت و کثرت ثواب یا عقاب دخالت دارد.

ج: روایت (من سن سنة حسنة کان له مثل اجر من عمل بها)

فی المثل: دو نفر برای برگزاری نماز جماعت و عبادت بندگان خدا به نیت بردن ثواب مستقلا اقدام به ساختن مسجد می‌کنند.

حال، در یکی از دو مسجد نمازگزار و عبادت‌کننده بیشتر و در دیگری، کمتر حاضر می‌شوند در اینجا آن مسجدی که پذیرای جمعیّت بیشتری است ثواب مؤسّسش نیز بیشتر است درحالی‌که کثرت و قلّت جمعیّت در اختیار مؤسّس نمی‌باشد، بلکه امری اتفاقی و بیرون از اختیار مؤسس می‌باشد. لکن، همین امر غیر اختیاری در زیادت و نقصان ثواب مؤثّر است.

ج: عبارتست از روایت (من سن سنة سیئة کان له مثل وزر من عمل بها) مثلا اگر هریک از زید و عمر مستقلا اقدام به ساخت و بنای یک مرکز فساد نمودند، و برحسب اتفاق در یکی از این دو مرکز جمعیّت بیشتری جهت انجام گناه حاضر شوند و در دیگری عمل گناهی صورت نپذیرد، بدیهی است آن مؤسّسی که بنایش پایگاه جرم و جنایت بیشتری است دارای جرم سنگین‌تر و عقاب زیادتری است.

حال استقبال از یک مرکز فساد و عدم استقبال از مرکز دیگر، خارج از اختیار مؤسّسین است و لکن در کثرت و قلّت عقاب مؤسّس، مؤثّر می‌باشد.

ج: استناد به استشهاد دیگری است بر اینکه عقاب و ثواب، مترتّب بر امر اختیاری است هرچند امر غیر اختیاری در کثرت و قلت ثواب مؤثر است یعنی مجتهدی که فتوی داده و اجتهادش مطابق با واقع باشد دارای دو اجر است یکی در مقابل رنج و زحمتی که برای افتاء برده است و یکی بابت رسیدن به واقع. لکن مجتهدی که فتوی داده و اجتهادش مطابق با واقع نبوده و خطا کرده دارای یک اجر است آن‌هم به خاطر رنج و زحمتی که در افتاء کشیده است و لذا مشاهده می‌شود که:

اصابت به واقع و عدم اصابت به واقع اگرچه بیرون از اختیار است مع‌ذلک در کثرت و قلّت ثواب تأثیر دارد بدون اینکه در این حکم بی‌عدالتی شده باشد.

ج: بیان نتیجه بحث است بدین معنا که:

هیچ استبعادی ندارد که عدم المصادفة با واقع، در مسئله مورد بحث ما موجب عدم العقاب شود.

بنابراین: عقل عقلاء، این دو شخصی را که با قطع خود مخالفت نموده‌اند و یکی مطابق با واقع درآمد و دیگری نه، در اصل مذمّت و توبیخ فاعلی مساوی می‌دانند و لکن در مذمّت فعلی هیچ‌گاه مساوی نمی‌باشند.

1- و ربّما یؤیّد ذلک أنّا نجد من أنفسنا الفرق فی مرتبة الذمّ بین من صادف قطعه الواقع و بین من لم یصادف، الّا أن یقال: انّ ذلک انّما هو فی المبغوضات العقلائیّة من حیث انّ زیادة العقاب من المولی و تأکّد الذّمّ من العقلاء بالنسبة الی من صادف اعتقاده الواقع لاجل التشفّی المستحیل فی حقّ الحکیم تعالی. فتأمل.

هذا.

2- و قد یظهر من بعض المعاصرین التفضیل فی صورة القطع بتحریم شی‌ء غیر محرّم واقعا، فرجّح استحقاق العقاب بفعله:

الّا أن یعتقد تحریم واجب غیر مشروط بقصد القربة، فانه لا یبعد عدم استحقاق العقاب علیه مطلقا أو فی بعض الموارد نظرا الی معارضة الجهة الواقعیة للجهة الظاهریّة؛ فانّ قبح التّجرّی عندنا لیس ذاتیّا، بل یختلف بالوجوه و الاعتبارات.

3- فمن اشتبه علیه مؤمن ورع عالم بکافر واجب القتل، فحسب أنّه ذلک الکافر و تجرّی فلم یقتله، فانّه لا یستحقّ الذّمّ علی هذا الفعل عقلا عند من انکشف له الواقع، و ان کان معذورا لو فعل.

4- و أظهر من ذلک ما لو جزم بوجوب قتل نبیّ أو وصیّ فتجرّی و لم یقتله.

5- أ لا تری أنّ المولی الحکیم اذا أمر عبده بقتل عدوّ له فصادف العبد ابنه و زعمه ذلک العدوّ فتجرّی و لم یقتله، أنّ المولی اذا اطّلع علی حاله لا یذمّه علی هذا التجرّی بل یرضی به و ان کان معذورا لو فعل.

6- و کذا لو نصب له طریقا غیر القطع الی معرفة عدوّه فأدّی الطریق الی تعیین ابنه فتجرّی و لم یفعل.

7- و هذا الاحتمال حیث یتحقّق عند المتجرّی لا یجدیه ان لم یصادف الواقع، و لذا یلزمه العقل بالعمل بالطریق المنصوب، لما فیه من القطع بالسلامة من العقاب، بخلاف ما لو ترک العمل به، فانّ المظنون فیه عدمها.

8- و من هنا یظهر أنّ التجرّی علی الحرام فی المکروهات الواقعیّة أشدّ منه فی مباحاتها، و هو فیها أشدّ منه فی مندوباتها، و یختلف باختلافها ضعفا و شدّة کالمکروهات.

9- و یمکن أن یراعی فی الواجبات الواقعیّة ما هو الاقوی من جهاته و جهات التجری⁽¹⁾. انتهی کلامه رفع مقامه.⁽²⁾

ترجمه:

تأییدی بر تفاوت عصیان با تجرّی

1- چه‌بسا تأیید می‌کند آن (تفاوت بین تجری و عصیان) را دریافت وجدانی ما، که تفاوت

در مرتبه ذمّ بین کسی است که قطعش موافق واقع است با کسی که فعلش مطابق واقع نیست، مگر آنکه گفته شود:

این تفاوت و تمایز که (بین تجرّی و عصیان) تنها در مکروهات عقلائیّه است (نه در مبغوضات شرعیه) به خاطر ازدیاد مذمّت و عذاب نمودن عبد عاصی از جانب مولای عرفی و عقلاست نسبت به کسی که قطعش مطابق با واقع است برای تشفی خاطر و فرونشاندن خشمی که در حق خدای حکیم محال است این (عدم حرمت تجرّی) نظر ما بود.

2- و گاهی برخی از معاصرین، در صورت قطع (مکلف) به حرمت موضوعی که (در واقع) حرام نیست، قول به تفصیل دیده می‌شود، در نتیجه استحقاق مذمت و عقاب متجرّی را نسبت به فعلش ترجیح داده‌اند.

مگر اینکه به حرمت واجبی معتقد شود که مشروط به نیت قربت نیست، چه آنکه در این فرض، عدم استحقاق عقاب بر ارتکاب چنین فعلی بعید نمی‌باشد (اعم از اینکه: مفسده فعل بر مصلحت واقع راجح بوده یا چنین نباشد) یا اینکه در برخی موارد ملتزم به عدم استحقاق عقاب شویم آنهم به علت تعارض جهت ظاهری و واقعی زیرا از نظر ما قبح تجرّی ذاتی نمی‌باشد بلکه به حسب اعتبارات و چون مختلف می‌باشد

3- مثل کسی که، مؤمن پرهیزگار عالمی با کافر واجب القتلی بر او مشتبه شود، یعنی: گمان کند که او کافر مهدور الدم است، لکن تجری کرده او را نکشد؛

پس چنین شخصی به خاطر این فعل (تجری) پیش کسانی که از واقع مطلع هستند مستحق عذاب نیست، هرچند در صورت انجام (کشتن) معذور می‌بود.

4- و مثال روشن‌تر از آن (مثال اشتباه مؤمن به کافر) آن جایی است که شخص قطع به وجوب قتل کسی پیدا کند لکن تجری کرده او را نکشد.

5- و آنجا که مولای حکیم به بنده‌اش امر کند به کشتن دشمنش، پس برخورد کند آن عبد به پسر مولا و گمان کند که او دشمن آقایش می‌باشد ولی تجری کرده به قتلش نرساند؛ در اینجا اگر مولی از کار او مطلع شود او را به خاطر این تجری مذمت نمی‌کند بلکه از کارش راضی می‌شود، اگرچه معذور است اگر او را به قتل برساند.

6- و همچنین اگر (مولی) برای بنده‌اش نسبت به شناخت دشمنش راهی غیر از قطع (اماره ظنی) نصب نمود و این راه کشیده شد تا پسر مولایش پس عبد تجری کرده و او را نکشد، مولا از فعل عبدش خشنود می‌شود.

7- این احتمال (خلاف در صورت ظن به عدو) از آنجا که نزد متجری تحقق می‌یابد، اگر مصادف با واقع نباشد نفعی به عبد نمی‌رساند (مجوز مخالفت نیست)، و لذا موظف می‌کند او

را عقلش که عمل به طریق منصوب کند، زیرا قطع به سلامت از عقاب در عمل به طریق است، به‌خلاف اینکه عمل به طریق معین‌شده را ترک کند، پس گمان در ترک عمل، عدم سلامت از عقاب است.

8- و از اینجا (ذاتی نبودن قبح در تجرّی) روشن می‌شود که، تجرّی بر فعل حرام در مکروهات واقعی از تجرّی در مباحات واقعی شدیدتر است، و تجرّی در مباحات شدیدتر از مستحبات است، چنانچه تجرّی در مستحبّات به اختلاف مراتبشان در شدت و ضعف مختلف شده همان‌طور که در مکروهات این چنین است.

9- ممکن است در واجبات واقعی واقع و تجرّی هرکدام اقوی بود رعایت شود.

تشریح المسائل* در عبارت (یؤید ذلک انّا نجد من انفسنا ...) فاعل یؤیّد و مشار الیه ذلک چیست؟

ج: مؤوّل به مفرد (انا نجد من) فاعل یؤید و فرق میان تجری و عصیان مشار الیه ذلک می‌باشد.

ج: این است که، مرتبه مذمّت و تقبیح در متجرّی و عاصی یکی نمی‌باشد.

یعنی:

آنکه فعلش مطابق مبغوض واقعی باشد مورد عقاب و عذاب شدیدتری است و آنکه تنها با قطع خودش مخالفت نموده، عذاب و عقابی خفیف‌تر متوجه اوست، زیرا با مراجعه به وجدان خود می‌فهمیم که فرق است بین کسی که قطعش مصادف با وقع درآمده با کسی که قطعش مطابق واقع درنیامده است.

به عبارت دیگر: آنکه فعلش مطابق با واقع درآمده، هم قبح فاعلی دارد هم قبح فعلی، و عقاب دایر مدار قبح فعلی است، و آنکه فعلش مطابق با واقع درنیامده، تنها دارای قبح فاعلی است.

پس حکم وجدان مؤید آن است که، مصادف کیفر دارد ولی غیر مصادف نه

ج: بیان یک نظر است مبنی بر اینکه:

این فرق در مرتبه مذمّت میان متجرّی و عاصی، در مبغوضات شرعیّه نمی‌باشد چرا که فرق است میان منکرات و مبغوضات شرعیه با مبغوضات عقلائیه.

یعنی: فعل عاصی و متجرّی هر دو عند الشارع مبغوض، و خداوند محلّ عروض حالات

نفسانی ممکنات، مثل: غضب، سرور و تشفّی واقع نمی‌شود و مصادف و غیر مصادف یکسانند، بلکه این مولای عرفی و برخی از عقلاء هستند که میان عبد عاصی و متجری فرق گذاشته اوّلی را به خاطر تشفّی خاطر و فرونشاندن خشم بیشتر مذمّت می‌کنند.

ج: می‌خواهد بگوید که منشا تفاوت در مرتبه مذمّت میان عاصی و متجرّی تشفی نمی‌باشد تا بگوییم در حق خدای حکیم جاری نمی‌باشد، بلکه ارتکاب، نفس مبغوض است، بله درست است که مولای این عبد به خاطر تشفی او را می‌کشد، چون فرزندش را کشته است لکن سایر عقلاء که از مقتول بیگانه‌اند مع‌ذلک مصادف را بیشتر مذمّت و سرزنش می‌کنند و لذا حق این است که مصادف از غیر مصادف بیشتر مذمّت شود.

ج: بیان رأی مرحوم شیخ محمد حسن نجفی که معروف به صاحب فصول است، می‌باشد.

ج: باب تجری دارای دو جهت است

الف: جهت ظاهری ب: جهت واقعی

1- گاهی عنوان ظاهری، خود تجرّی است لکن عنوان واقعی، کراهت است.

فی المثل:

شما قاطع شدید به اینکه استشمام بوی خوش در رمضان حرام است مع‌ذلک تجری نموده و به کار برید، بعد معلوم شود که استشمام و استعمال آن مکروه است در اینجا عنوان تجری اکثر مفسده را دارد و عنوان واقعی (کراهت) اقل مفسده را.

2- و گاهی عنوان ظاهری تجری است، لکن عنوان واقعی اباحه است.

فی المثل:

شما یقین می‌کنی که «هذا المائع خمر»، مع‌ذلک می‌آشامید بعد معلوم می‌شود که خمر نبوده، بلکه آب بوده است.

در اینجا، عنوان تجرّی اکثر مفسده و نهایت قبح و مذمت را داراست ولی عنوان واقعی عمل، نه حسن دارد و نه قبح، پس تجرّی موجب عقوبت بوده و حرام است لکن نه اشدّ حرمت.

3- و گاهی عنوان ظاهری تجرّی، لکن عنوان واقعی استحباب است.

فی المثل:

شما یقین می‌کنی که فلان شخص کافر حربی است و واجب القتل، مع‌ذلک او را نمی‌کشید

بعد از آن معلوم می‌شود کافر ذمّی است و حفظ جان او راجح است.

در اینجا، عنوان تجرّی صددرصد مذموم و دارای مفسده و عنوان واقعی هفتاد درصد واجد مصلحت است.

لذا، آن سی درصد مفسده نمی‌تواند موجب حرمت و عقوبت شود در نتیجه: در این مورد تجرّی حرام نبوده، بلکه حد اکثر کراهت را دارد.

4- و گاهی عنوان ظاهری تجرّی، لکن باطن عمل وجوب است.

فی المثل:

شما قطع حاصل می‌کنی که فلان شخص، مرتدّ فطری و واجب القتل است مع‌ذلک تجری نموده او را نمی‌کشید، بعد معلوم می‌شود که فردی مؤمن و عالم است و قتلش حرام، در اینجا نیز تجرّی صددرصد قبیح و عنوان واقعی عمل (ترک قتل) صددرصد حسن است.

لذا حسن عنوان واقعی با قبح تجری تعارض کرده هر دو ساقط می‌شوند.

در نتیجه در چنین موردی، تجری مباح است یعنی نه حسن دارد و نه قبح.

5- و گاهی عنوان ظاهری عمل تجرّی، لکن عنوان واقعی وجوبی بسیار مهم است.

فی المثل:

شخصی قطع حاصل می‌کند که فلان شخص مهدور الدم و واجب القتل است لکن تجرّی نموده او را نمی‌کشد سپس معلوم می‌شود که وی یکی از اولیاء راستین است در اینجا، تجرّی صددرصد قبیح و مذموم است لکن عنوان واقعی (ترک عمل) دو برابر حسن دارد.

لذا اگر تعارضی میان قبح تجرّی و حسن عنوان واقعی پیش بیاید یک برابر مصلحت و حسن باقی است در چنین مواردی نیز تجرّی دارای حسن است.

ج: این است که تجری صور متعددی داشته و هر صورتی دارای حکم مخصوص به خود است.

ج: بر سه قسم است از جمله:

1- برخی از افعال اختیاری ما حسن و قبحشان ذاتی است

یعنی فعل تمام الموضوع و علّت تامّه است برای حکم به حسن یا قبح،

مثل: عدل که حسنش ذاتی است بلکه عین حسن است و ظلم که قبحش ذاتی و به عبارت دیگر عین قبح و زشتی است، پس مادام که عنوان عدل و یا ظلم صادق باشد، حکم به

حسن و یا قبح نیز وجود دارد.

2- برخی افعال به‌خودی‌خود خواهان حسن و یا قبح‌اند، لکن تا زمانی که مانعی در کار نباشد. مثل: صدق و کذب، تکریم و تحقیر و ...

نکته: در صورت وجود مانع امکان تبدیل حسن و قبح وجود دارد.

3- برخی از عناوین و افعال، حسن و قبحشان بالاعتبار است، یعنی: خود فعل لو خلّی و طبعه نه حسن دارد و نه قبح لکن به اعتباری حسن و به اعتباری قبح پیدا می‌کند.

فی المثل: زدن کودک یتیم اگر برای تشفی باشد قبیح و اگر برای تربیت باشد حسن است.

ج: در فصل عدم معذوریت جاهل در کتاب فصول پیرامون این بحث می‌فرماید:

«و تساوی العاملین فی الاختیار لا یوجب تساویهما فی العمل المختار الّذی هو منشا لترتّب الآثار بل آثار کلّ عمل من استحقاق المدح و الثّواب و الذّم و العقاب تترتّب علیه عند صدوره عن المختار العالم بالحال.

و اما الآثار الّتی یعتقد ترتّبها علی العمل مع خلوّه منها فی نفسها فالّذی یتقوّی فی النّظر انّ هنا تفصیلا:

و هو انّ الاعتقاد و ان کان بطریق ثبت اعتباره شرعا کالاجتهاد و التقلید المعتبرین فلا اشکال فی ترتّب ثواب العمل بالطریق علیه، بل الظّاهر ترتّب ثواب العمل الصّحیح علیه، لانّ العامل اتی به برجاء فی ثوابه فیؤتی به کما یستفاد من اخبار التّسامح فی ادلّة السّنن و ان کان بطریق غیر معتبر فترتّب الاجر علیه فی غیر المحرّمات غیر معلوم و ان کان بالنظر الی فضله تعالی غیر بعید.

و امّا بالنسبة الی المحرّمات فینبغی القطع بعدم استحقاق الاجر لا سیّما اذا کان من الکبائر کما لو اعتقد الوثنیّ وجوب عبادة الاوثان او المخالف وجوب اطاعة مشایخه فانّه لا یستحقّ الثواب بعمله قطعا.

هذا اذا اعتقد الوجوب او الندب.

و اما اذا اعتقد التّحریم فلا یبعد استحقاق العقوبة بفعله و ان کان بطریق غیر معتبر نظرا الی حصول التّجرّی بفعله الّا ان یعتقد تحریم واجب غیر مشروط.»

ج: اشاره به قول صاحب فصول در متن مربوط به ایشان است.

ج: مراد واجبات توصلی است که در تحقق آنها قصد قربت شرط نمی‌باشد یعنی بدون نیت

و حتی با قصد ریا نیز محقق می‌شوند مثل ازاله نجاست از لباس

ج: این است که، چون در واجبات تعبدی قصد قربت شرط تحققشان می‌باشد به ناچار اگر مکلفی معتقد به حرمت آنها باشد و لکن از روی تجرّی انجامشان دهد آن‌هم به اعتبار اینکه قصد قربت از وی ممکن نیست.

قطعا واجب واقعی را به‌جا نیاورده است تا مصلحت واقعیه تحصیل شود و مفسده تجرّی را نابود کند و در نتیجه بتوانیم آن را از مصادیق مورد بحث قرار دهیم.

ج:

ج: غرض تمام موارد است در مقابل فی بعض الموارد.

ج: بیان علت است برای عدم استحقاق عقاب نسبت به برخی از موارد تجری.

ج: بیان علت است برای ملاحظه موازنه میان جهت واقعیه با جهت ظاهریه بدین معنا که:

عمل تجرّی بنفسه قبحی نداشته و نمی‌تواند تمام الموضوع و علت تامّه برای قبح باشد، لذا از حیث ترتّب عقاب یا سقوط عذاب از فاعل آن، باید موارد را در نظر گرفت. یعنی چه‌بسا در تجرّی فاعل، فعل پسندیده‌ای صورت پذیرد که مانع از عقاب اوست، این ازآن‌جهت است که ما مدّعی هستیم که قبح تجرّی ذاتی نبوده و به اعتبار وجوه فرق می‌کند.

فی المثل: مکلّفی یقین می‌نماید که فلان شخص کافری واجب القتل است (و حال آنکه فردی فاضل و متقی است) در این حال اگر مخالفت شرع کرده او را نکشد، کسانی که از واقع باخبراند او را مذمّت و تقبیح نمی‌کنند چرا که، نکشتن مؤمن عنوان پسندیده‌ای است که مانع از تأثیر قبح تجرّی است.

ج: ذکر امثله‌ای است در ذاتی نبودن تجرّی از جانب صاحب فصول و همفکرانش.

ج: مراد این است که تجرّی تنها در فرض قطع تحقّق ندارد، بلکه در صورت مکلّف بودن به اماره ظنیّه و ترک آن نیز متصوّر است.

ج: عمل به طریق است و اقتضای حال، یعنی:

انجام عمل از عبد چون به انگیزه امتثال از فرمان مولی است عقلا مقتضای حصول اجزاء است و لذا مولی نمی‌تواند او را از چنین عملی نهی نماید.

مراد عبارت (و من هنا ...) در عبارت صاحب فصول چیست؟

ج: اشاره به ذاتی نبودن قبح در تجرّی و تفاوت در مراتب مذمّتش به اعتبار می‌باشد.

ج: این است که، چنانچه فاعل مکروه واقعی را حرام دانسته و مع‌ذلک تجرّی نموده و مرتکب شود. مذمّتش بیشتر و شدیدتر است از اینکه مباح واقعی را حرام دانسته تجرّی کرده و مرتکب شود.

ج: این می‌باشد که، در مندوبات نیز مراتب مذمّت و توبیخ از جهت شدّت و ضعف می‌باشد چه آنکه برخی مندوبات مؤکد و برخی غیر مؤکداند و لذا تجرّی در مندوبات مؤکد شدیدتر از تجرّی در مندوبات غیر مؤکد است.

ج: این است که اگر مکلّفی مستحب واقعی را حرام دانسته و تجرّی کرده مرتکب شود تجرّیش بیشتر و شدیدتر است از کسی که مستحب مؤکدی را حرام بداند و مرتکب شود.

همان‌طور که تجرّی در مکروهات به حسب مراتب مختلف متفاوت است و لذا اگر مکلفی مکروه ضعیفی را حرام دانسته، تجرّی کرده و مرتکب شود، تجرّیش سبک‌تر از کسی است که مکروه مغلّظی را حرام دانست، تجرّی نموده و مرتکب شود.

ج: مراد نفی استحقاق عقاب از تجرّی در واجبات واقعی به‌طور مطلق یا نسبت به برخی موارد است.

أقول، یرد علیه:

1- أولا: منع ما ذکره من عدم کون قبح التجرّی ذاتیا، لانّ التجرّی علی المولی قبیح ذاتا کالظلم، بل هو قسم من الظلم، فیمتنع عروض الصفة المحسّنة له؛ و فی مقابله الانقیاد للّه سبحانه، فانّه یمتنع أن یعرض له جهة مقبّحة.

2- و ثانیا: لو سلّم أنّه لا امتناع فی أن یعرض له جهة محسّنة، لکنّه باق علی قبحه ما لم یعرض له تلک الجهة، و لیس ممّا لا یعرض له فی نفسه حسن و لا قبح الّا بملاحظة ما یتحقّق فی ضمنه.

3- و بعبارة اخری: لو سلّمنا عدم کونه علّة تامّة للقبح کالظّلم فلا شکّ فی کونه مقتضیا له کالکذب (و لیس من قبیل الافعال الّتی لا یدرک العقل بملاحظتها فی أنفسها حسنها و لا قبحها و حینئذ فیتوقّف ارتفاع قبحه علی انضمام جهة یتدارک بها قبحه، کالکذب المتضمّن لانجاء نبیّ؛ و من المعلوم أنّ ترک قتل المؤمن- بوصف أنه مؤمن، فی المثال الّذی ذکره- کفعله لیس من الامور الّتی تتّصف بحسن أو قبح، للجهل بکونه قتل مؤمن- و لذا اعترف فی کلامه بأنّه لو قتله کان معذورا- فاذا لم یکن هذا الفعل الّذی تحقّق التجرّی فی ضمنه ممّا یتّصف بحسن أو قبح لم یؤثّر فی اقتضاء ما یقتضی القبح، کما لا یؤثّر فی اقتضاء ما یقتضی الحسن لو فرض أمره بقتل کافر فقتل مؤمنا معتقدا کفره، فانّه لا اشکال فی مدحه من حیث الانقیاد و عدم مزاحمة حسنه بکونه فی الواقع قتل مؤمن.

4- و دعوی «أنّ الفعل الّذی یتحقّق به التجرّی و ان لم یتّصف فی نفسه بحسن و لا قبح لکونه مجهول العنوان، لکنّه لا یمتنع أن یؤثّر فی قبح ما یقتضی القبح بأن یرفعه- الّا أن نقول بعدم مدخلیّة الامور الخارجة عن القدرة فی استحقاق المدح و الذمّ، و هو محلّ نظر بل منع- و علیه یمکن ابتناء منع الدلیل العقلیّ السابق فی قبح التجرّی» مدفوعة- مضافا الی الفرق بین ما نحن فیه و بین ما تقدّم من الدلیل العقلی، کما لا یخفی علی المتأمّل- بأنّ العقل مستقلّ بقبح التجرّی فی المثال المذکور.

و مجرّد ترک قتل المؤمن فی ضمنه، مع الاعتراف بأنّ ترک القتل لا یتصف بحسن و لا قبح، لا یرفع قبحه، و لذا یحکم العقل بقبح الکذب و ضرب الیتیم اذا انضمّ الیهما ما یصرفهما الی المصلحة اذا جهل الفاعل بذلک.

5- ثمّ انّه ذکر هذا القائل فی بعض کلماته: «أنّ التجرّی اذا صادف المعصیة الواقعیّة تداخل عقابهما»⁽¹⁾.

6- و لم یعلم معنی محصّل لهذا الکلام، اذ مع کون التجرّی عنوانا مستقلا فی استحقاق العقاب لا وجه للتداخل ان ارید به وحدة العقاب، فانّه ترجیح بلا مرجّح. و سیجی‌ء فی الروایة انّ علی الراضی إثما و علی الداخل إثمین؛ و ان ارید به عقاب زائد علی عقاب محض التجرّی، فهذا لیس تداخلا، لانّ کلّ فعل اجتمع فیه عنوانان من القبح یزید عقابه علی ما کان فیه احدهما.

ترجمه:

(انتقاد شیخ به کلام صاحب فصول)

اشاره

شیخ در پاسخ به صاحب فصول می‌فرماید: دو ایراد بر ایشان وارد است.

1- رد و منع این سخن، که قبح تجرّی ذاتی نیست، زیرا تجرّی بر مولی ذاتا قبیح است مانند ظلم؛ بلکه خود نوعی از ستم است (چه در قبح فعلی و چه در قبح فاعلی)

لذا عروض صفتی نیکوکننده بر تجرّی ممتنع است، چرا که در مقابل آن (تجری) انقیاد خدای سبحان قرار دارد که عروض صفت و جهت قبیح‌کننده بر او محال است.

2- به فرض که بپذیریم، عروض جهت محسّنة بر تجرّی محال نمی‌باشد، لکن تا زمانی که این جهت برآن (تجری) عارض نشده، تجرّی بر صفت قبحش باقی بوده، و از اموری نمی‌باشد که ذاتا و فی نفسه دارای حسن و یا قبح نبوده مگر به ملاحظه جهتی که تجرّی در ضمن آن تحقق می‌یابد.

3- و به عبارت دیگر:

در این صورت (وقتی پذیرفتیم که تجرّی مقتضی قبح است)

و روشن است که (مثال) ترک قتل مؤمن از آن جهت که مؤمن است، در کلام صاحب فصول از اموری نیست که متصف به حسن یا قبح می‌شوند زیرا ترک قتل مؤمن فی نفسه به اعتبار اینکه تارک در حال جهل بوده حسن و قبحی ندارد. (چنانچه انجام قتل نیز در این حال همین‌طور است).

و لذا، (صاحب فصول) در کلامش اعتراف نموده که اگر عبد فرد مؤمن را هم بکشد چون جهل داشته معذور است.

پس وقتی این فعلی که تجرّی در ضمن آن تحقق می‌یابد از جمله اموری که متصف به حسن و قبح می‌شوند نبود در اقتضاء قبح از ناحیه تجرّی اثر ندارد همان‌طور که این فعل در اقتضاء حسن از ناحیه انقیاد مؤثر نمی‌باشد.

و لذا اگر فرض شود که امر کند (مولی) او را (عبد را) به قتل کافری پس عبد مؤمنی را به اعتقاد اینکه کافر است کشت، پس از جهت انقیادی (که در او هست) مدحش اشکال ندارد و

صرف اینکه، این فعل در واقع قتل مؤمن است مانع از اتصافش به صفت حسن نمی‌شود (چون قتل از روی جهل از وی صادر شده).

4- و ادعای این مطلب که (یک توهم و دفع آن) فعلی که به‌واسطه آن تجرّی محقق می‌شود اگرچه (آن فعل) ذاتا به حسن و قبح متصف نمی‌شود، به خاطر اینکه مجهول العنوان است (متجرّی نمی‌داند عنوان ترکش ترک قتل مؤمن است) لکن امتناعی ندارد که (آن فعل) در قبح تجرّی اثر گذاشته تا آن (قبح را) رفع کند مگر اینکه قائل به عدم دخالت امور خارج از قدرت در استحقاق مدح و ذم شویم، که آن‌هم محل نظر بلکه ممنوع است و بنابراین منع، ممکن است که آن دلیل عقلی سابق (بیان محقق سبزواری) را در قبح تجرّی منع نماییم) دفع می‌شود و درست نمی‌باشد.

علاوه بر اینکه فرق است بین ما نحن فیه (نزاع با صاحب فصول) با آنچه گذشت (نزاع با مرحوم محقق سبزواری) چنانچه بر شخص متفکر مخفی نیست که عقل در تقبیح تجرّی در مثال مذکور مستقل است و صرف تحقق ترک قتل مؤمن در ضمن تجرّی با اعتراف به اینکه این ترک نه حسن دارد و نه قبح، قبح تجرّی را رفع نمی‌کند و لذا عقل به زشتی دروغی که (شخص جاهل مرتکب شده) و زدن یتیمی که (مصلحت داشته و ضارب از آن بی‌خبر است) حکم می‌کند البته اگر منضم‌کننده به دروغ و ضرب آنچه را که سوق می‌دهد آن دو را (دروغ و ضرب را) به‌سوی مصلحت، زیراکه فاعل به آن مصلحت جاهل است.

تشریح المسائل* اولین ایراد شیخ به صاحب فصول چیست؟

ج: ممنوعیت و استحاله این سخن صاحب فصول که فرمود: قبح تجرّی ذاتی نیست

ج: بیان علت اشکال صاحب فصول است بدین معنا که: قبح تجرّی بر مولایی که اطاعتش واجب است ذاتی است یعنی از آنجا که حصول تجرّی تمام الموضوع و علت تامه برای صفت قبح است پس ذاتا مقتضی مذمّت است

به عبارت دیگر:

1- انقیاد بر فرمان مولای واجب الإطاعة عین حسن است و تا زمانی که بر عملی عنوان انقیاد صدق کند حسن، و محال است که متصف به قبح شود.

2- و تجرّی در فرمان مولی همیشه قبیح است و تا زمانی که بر عملی عنوان تجرّی صدق کند قبح، و محال است که متصف به صفت حسن شود.

و درک این مطلب مشروط به مراجعه به وجدان و عقل است.

ج: این است که، اصل حسن یا قبح قابل انکار نیست،

اگرچه مشهور قائل است که تجرّی قبح فعلی و انقیاد حسن فعلی دارد و ما قائلیم که تجرّی قبح فاعلی و انقیاد حسن فاعلی دارد.

ج: اینست که:

وقتی قبح در تجرّی ذاتی بوده و ما آن را علت تامّه برای تقبیح بدانیم محال است که، جهتی یا صفتی برآن عارض شود که تجرّی به‌واسطه آن جهت حسن گردد زیرا انقلاب ذات و ماهیت به ذات و ماهیت دیگر پیش می‌آید.

پس، حسن گردیدن تجرّی که قبحش ذاتی است، محال است.

ج: تقابل تجرّی و انقیاد می‌باشد.

یعنی: همان‌طور که تجرّی علّت تامّه برای تقبیح و قبحش ذاتی است، انقیاد نیز علت تامه برای حسن است و حسن آن ذاتی است.

ج: بیان دومین اشکال بر سخن صاحب فصول است بدین معنا که می‌فرماید:

به فرض که بپذیریم، حسن انقیاد و قبح تجرّی ذاتی آنهاست و ممکن است صفت و جهتی در تجرّی عارض شود که عنوان قبح را به حسن تبدیل کند امّا لازمه این حرف این است که حسن انقیاد و قبح تجرّی اعتباری است، و حال آنکه به نظر ما حدّ اقل اقتضایی است.

ج: زیرا اگر اعتباری باشد، با قطع نظر از وجوه اعتبار نمی‌توان به حسن انقیاد و قبح تجرّی حکم نمود یعنی اگر جدای از وجوه اعتبارات از عقل بپرسیم که این فعل حسن است یا قبیح پاسخی ندارد و حال آنکه در باب تجرّی و انقیاد اگر از عقل بپرسیم تجرّی در برابر مولی و انقیاد در برابر فرمان او خوب است یا نه بلافاصله تجرّی را تقبیح و انقیاد را تحسین می‌کند.

ج: اینست که: اگر بر ذاتی بودن حسن در انقیاد و قبح در تجرّی پای نفشاریم باید بپذیریم که اقتضایی بودن آن از مسلمات است، لذا قول شما که گفتید حسن و قبح انقیاد و تجرّی

بالاعتبار است ردّ و باطل است.

ج: آنچه از متن صاحب فصول برمی‌آید رأی بر اقتضایی بودن است نه اعتباری بودن و تعبیر اعتباری اعم است از اقتضایی و اعتباری چرا که می‌توان اعتباری را در مقابل ذاتی قرار داد.

ج: پاسخ شیخ به عروض جهت بر تجرّی است، و لذا می‌فرماید:

مادامی‌که جهت یا صفت یادشده بر تجرّی عارض نشده باز هم تجرّی عقلا به قبح خود باقی است پس اگر قبحش ذاتی نباشد حد اقل اقتضایی است.

ج: اینست که:

تجرّی از جمله افعالی نمی‌باشد که حسن و قبح ذاتی نداشته و برای اتّصاف به هریک از این دو صفت نیاز به جهت عارضه‌ای داشته باشد که به‌واسطه عروض آن جهت یا صفت به یکی از دو صفت حسن و یا قبح متصف شود.

ج: اینست که: اگر ما تجرّی را علّت تامّه برای صفت قبح ندانیم، پس باید مقتضی آن باشد زیرا: المقتضی اثّر اثره ما لم یمنعه مانع

در مواردی که تجرّی مصادف با واقع نبوده، مانع هم مفقود است، تجرّی مقتضی قبح است؟ و در مواردی که تجرّی مطابق با واقع بوده قبح تجرّی و حسن واجب معارضه نموده نه تنها مانع از قبح تجرّی می‌شود، بلکه آن را مباح و مرجوح می‌کند؟

ج: خیر، مصادفت با واقع مانع از قبح تجرّی نمی‌شود.

ج: اینست که: اگر اتیان فاعل به واجب واقعی (مثل: ترک قتل مؤمن) همراه با علم و اراده باشد فاعل مستحقّ مدح است و مانع از قبح آن تجرّی (که خیال می‌کرد این شخص واجب القتل است و نکشت) می‌شود لکن اگر فاعل جاهل بوده به اینکه تجرّیش همراه با ترک قتل مؤمن است، چنین ترکی نه حسن دارد نه قبح، چرا که اگر از روی جهالت او را

می‌کشت باز هم مستحقّ تقبیح و مذمّت نبود و این را شما قبول کردید.

به عبارت دیگر:

شما گفتید که اگر از روی جهالت فرمان مولایش را انقیاد کرد و با علم به اینکه فلان شخص واجب القتل است (و حال آنکه مؤمن است) او را کشت، معذور است و مذمّت نمی‌شود.

حال: ما نحن فیه نیز از همین قبیل است، یعنی: فاعل جاهل است بر اینکه قتل مؤمن را ترک می‌کند و فعل واجبی را انجام می‌دهد.

ج: اینست که: تجرّی مقتضی تقبیح است یعنی:

1- مصادفت ترک قتل با وجوب واقعی چون از روی جهل بوده است حسنی ندارد

2- لذا، مانعی هم که جلوی قبح تجرّی را بگیرد وجود ندارد.

در نتیجه: مقتضی موجود مانع هم مفقود پس مقتضی (تجری) اثر خود را (که قبح است) می‌گذارد.

کما اینکه:

1- انقیاد مقتضی حسن است و مصادفت با حرام واقعی، چون از روی جهالت بوده مذمّت ندارد تا جلوی حسن انقیاد را بگیرد.

2- و لذا مقتضی موجود، مانع هم مفقود است.

در نتیجه: مقتضی انقیاد اثر خود را (که حسن است) می‌گذارد.

ج: مقتضی در صورت عدم مانع در محلّ قابل، موجب تأثیر و با وجود مانع اثرش خنثی می‌شود. مثل: آتش که زمانی در هیزم ایجاد احتراق می‌کند که مانع از آتش گرفتن موجود نباشد لذا اگر مانع (رطوبت در هیزم) موجود شد آتش نمی‌گیرد. لکن علّت تامّه تنها بدون فرض وجود مانع موجب و مؤثر است.

ج: اینکه، علّت تامّه همان مقتضی است لکن بدون فرض مانع.

ج: اینست که: تجرّی از جمله افعالی نیست که تا جهت یا صفتی برآن عارض نشود، حسن و قبحی نداشته باشد.

این می‌باشد که اگر ما تجرّی را علّت تامّه برای قبح ندانیم بلا تردید باید مقتضی قبح

باشد چرا که (المقتضی اثّر اثره ما لم یمنعه مانع).

ج: طرح یک توهّم و اشکال به شرح ذیل است:

1- اگر در بحث تجرّی بپذیریم که مصادفت تجرّی با وجوب واقعی به دلیل جهل متجرّی (که نمی‌دانسته تجرّیش همراه با ترک قتل مؤمن است) اتّصاف به حسن و قبح پیدا نمی‌کند.

لکن (ترک قتل مؤمن) یک واجب واقعی است و واجب واقعی مصلحت واقعیه دارد هرچند بالقوه.

حال: چه اشکال دارد که این مصادفت مؤثر در قبح تجرّی بوده و جلوی قبح آن را بگیرد.

2- یا اگر در باب انقیاد قبول کنیم که، مصادفت (انقیاد) با حرام واقعی چون از روی جهالت بوده نه متصف به حسن می‌شود و نه قبح.

چه اشکال دارد که این مصادفت مؤثر در حسن بوده و جلوی حسن انقیاد را بگیرد آیا عقلا مانعی وجود دارد.

ج: ادامه سخن مستشکل است که می‌گوید اگر شما به ما اشکال کنید که:

می‌گوییم که: مگر شما در پاسخ به دلیل چهارم مشهور نفرمودید که:

عدم المصادفة (یعنی امر خارج از اختیار) می‌تواند مؤثر در عدم العقاب باشد و عقلا مانعی ندارد و شواهدی هم آوردید.

حال در ما نحن فیه نیز ما می‌گوییم که: این امر نیز اگرچه حسن ندارد لکن چه اشکالی دارد که جلوی قبح تجرّی را بگیرد.

ج: وجه اشکال مذکور، فرموده محقق سبزواری بود به نقل از جناب شیخ و حاصل آن این بود که تفاوتی میان متجرّی و عاصی نیست زیرا زمانی که فعل هر دو با عنوان قبیح واقعی مصادف شد هر دو مورد مذمّت قرار گرفته و هر دو متّصف به قبح می‌شود.

ج: اینست که: بنابراین منع: (یعنی عدم دخالت امور خارج از اختیار در استحقاق مدح و ذمّ) می‌توان دلیل عقلی سابق (تقریر جناب سبزواری) را این‌گونه جواب داد که:

اساس تقریر محقق سبزواری بر این بود که افعال خارج از اختیار متجرّی و منقاد نمی‌تواند

مناط و ملاک در تفاوت میان مدح و ذم قرار بگیرند و لذا عاصی و متجرّی در فعل با هم یکسانند.

لکن ما می‌گوئیم:

چه اشکال دارد که امر غیر اختیاری مناط در فرق میان عاصی و متجرّی باشد و ما ملتزم شویم که: متجرّی به ملاحظه اینکه فعلش مصادف شده با عنوان حسن واقعی عقاب نداشته و عاصی به اعتبار تطابق فعلش با قبیح، معاقب باشد.

ج: پاسخ جناب شیخ است به متوهّم و تبیین مقام بحث در اینجا (یعنی: نزاع با صاحب فصول) با بحث گذشته (یعنی: نزاع با محقق سبزواری).

ج: می‌فرماید:

اولا: فرق است میان ما نحن فیه و پاسخی که از دلیل چهارم مشهور دادیم.

زیرا ما در آنجا از باب دفع می‌گفتیم که: تجرّی عقاب‌آور نیست مگر مصادف با واقع شود و حال آنکه شما در اینجا از باب رفع (و نه دفع) می‌گوئید که مصادفت تجرّی با وجوب واقعی موجب رفع قبح است،

یعنی: قبول دارید که تجرّی بما هو هو قبح‌آور است لکن با مصادفت با واقع رفع می‌شود.

و لذا، اگر یک امر غیر اختیاری بتواند مؤثر در دفع باشد دلیل بر این نیست که، مؤثر در رفع هم باشد، چرا که دفع آسان‌تر است از رفع.

ثانیا: عقل مستقلا حکم به قبح تجرّی بر مولی کرده و صرف مصادفت با وجوب واقعی قبحش را از بین نمی‌برد، چرا که از روی علم و اراده نبوده، بلکه از روی جهل بوده است یعنی:

اگر کسی به عقل و وجدان خود مراجعه کند قطعا می‌یابد که تجرّی بر مولی قبیح است و ترک قتل مؤمن قبیح است و این قوی‌ترین شاهد و دلیلی است بر اینکه صرف توافق فعل با مصلحت واقعی در رفع قبح از فعل مذکور کافی نیست به‌ویژه اینکه ........

ج: زیرا تأثیر متعلّق به افعالی است که مقتضی برای یکی از دو صفت حسن و یا قبح بوده باشند، نه مجرد امکان، و حال آنکه در اینجا: مدّعی خود معترف است که این ترک امکان صرف و ماهیت بحت است و ذاتا حسن و قبحی ندارد و لذا ترکی که از روی جهالت رخ داده نمی‌تواند اقتضای قبح در تجرّی را خنثی کند.

فی المثل زدن یتیم برای تشفّی بد است هرچند این ضرب اتفاقا مایه تأدیب او هم بشود

لکن این تأدیب اتّفاقی ربطی به فاعل ندارد و معلول فعل ضارب هم نمی‌باشد. چرا که تصادفا حادث گردیده است.

ج: این است که تجرّی یا قبح ذاتی دارد اعم از فعلی و فاعلی و یا قبح اقتضایی، و چیزی که رافع این قبح از تجرّی شود وجود ندارد. پس؛ سخن صاحب فصول سخن درستی نیست.

ج: نقل کلام دیگری از صاحب فصول است پس از بیان مطالب یاد شده که می‌فرماید:

در جائی که: تجرّی با معصیت واقعی مصادف شود عقاب، عصیان و تجرّی با هم تداخل می‌نمایند.

یعنی: اگر مکلّف با قطع به حرمت مع‌ذلک مرتکب حرام شود و در واقع هم، عمل حرام بوده باشد در اینجا عقاب تجرّی و عقاب واقع تداخل می‌کنند.

ج: این است که، معنا و مفهوم درستی از این سخن صاحب فصول استفاده نمی‌شود. زیرا اگر تجرّی را عنوان مستقل و علی‌حده‌ای برای استحقاق بدانیم، چنانچه خود صاحب فصول نیز به همین معنا معتقد است، دیگر جایی برای تداخل عقاب تجرّی با عقاب عصیان نمی‌باشد.

به عبارت دیگر: آیا هر دو عنوان عقاب و تجرّی دارای یک عقاب‌اند یا اینکه علاوه بر عقاب محض تجرّی، شخص متجرّی را نیز یک عقاب دیگری می‌کنند.

اگر مقصود، عقاب واحد برای هر دو عنوان تجرّی و عصیان است:

اولا: شما خود برای عنوان تجرّی نیز، همچون عصیان مستقلا عقاب قائل هستید. پس؛ در فرض بالا عقاب مربوط به عصیان است یا تجرّی؟ به هریک که نسبت بدهید ترجیح بلامرجّح است.

ثانیا: این تداخل با منطق روایات درست نمی‌باشد و شاهد بر این مدّعی روایتی است با این مضمون که (علی الرّاضی اثم و علی الدّاخل اثمان) یعنی: راضی به گناه یک عقاب دارد و مرتکب آن دو گناه. چنانچه ملاحظه می‌شود، در مورد مرتکب نفرمود یک گناه از باب تداخل، (گناه رضایت) و (گناه ارتکاب) و اگر مقصودتان ازدیاد کیفیّت است؛ این تداخل نمی‌باشد، بلکه یک قاعده کلی است که هرگاه در فعلی یک عنوان از قبح باشد یک عقاب دارد و اگر معنون به دو عنوان قبح باشد قهرا عذاب مترتّب برآن زیادتر شده و دارای دو عقاب است.

فی المثل: اگر مکلّف مایعی را که هم غصبی است و هم نجس شرب کند دو عقاب دارد.

نتیجه اینکه وجهی برای تداخل نمی‌باشد.

ج: در متن بعدی گنجانیده شده است که به بررسی آن می‌پردازیم:

1- و التحقیق أنّه لا فرق فی قبح التّجرّی بین موارده و أنّ المتجرّی لا اشکال فی استحقاقه الذّمّ من جهة انکشاف خبث باطنه و سوء سریرته بذلک.

2- و اما استحقاقه للذمّ من حیث الفعل المتجرّی فی ضمنه، ففیه اشکال، کما اعترف به الشهید، قدّس سرّه، فیما یأتی من کلامه.

3- نعم لو کان التجرّی علی المعصیة بالقصد الی المعصیة، فالمصرّح به فی الاخبار الکثیرة العفو عنه، و ان کان یظهر من أخبار اخر العقاب علی القصد أیضا:

مثل قوله صلی اللّه علیه و آله:

«1» «نیّة الکافر شرّ من عمله»،

«2» و قوله (علیه السلام) «انّما یحشر النّاس علی نیّاتهم».⁽¹⁾

«3» و ما ورد من تعلیل خلود أهل النّار فی النّار و خلود أهل الجنّة فی الجنّة بعزم کلّ من الطائفتین علی الثّبات علی ما کان علیه من المعصیة و الطاعة لو خلّدوا فی الدنیا⁽²⁾

«4» و ما ورد من أنّه «اذا التقی المسلمان بسیفهما فالقاتل و المقتول فی النّار» قیل: یا رسول اللّه هذا القاتل، فما بال المقتول؟ قال «لانّه أراد قتل صاحبه».⁽³⁾

«5» و ما ورد فی العقاب علی فعل بعض المقدّمات بقصد ترتّب الحرام، کغارس الخمر⁽⁴⁾و الماشی لسعایة مؤمن⁽⁵⁾

«6» و فحوی ما دلّ علی أنّ الرضا بفعل کفعله، مثل ما عن أمیر المؤمنین (علیه السلام).

«الراضی بفعل قوم کالداخل فیه معهم، و علی الداخل اثمان: اثم الرضا و اثم الدخول».⁽⁶⁾

«7» و ما ورد من أنّ «من رضی بفعل فقد لزمه و ان لم یفعل».⁽⁷⁾

«8» و ما ورد فی تفسیر قوله تعالی «فَلِمَ قَتَلْتُمُوهُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ»⁽⁸⁾من أنّ نسبة القتل الی المخاطبین مع تأخّرهم عن القاتلین بکثیر، لرضاهم بفعلهم.

و یؤیّده قوله تعالی: «تِلْکَ الدَّارُ الْآخِرَةُ نَجْعَلُها لِلَّذِینَ لا یُرِیدُونَ عُلُوًّا فِی الْأَرْضِ وَ لا فَساداً وَ الْعاقِبَةُ

لِلْمُتَّقِینَ»⁽¹⁾. و قوله تعالی «إِنَّ الَّذِینَ یُحِبُّونَ أَنْ تَشِیعَ الْفاحِشَةُ فِی الَّذِینَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ»⁽²⁾

ترجمه:

تحقیق شیخ

1- تحقیق اینست که: میان موارد تجرّی فرقی نیست (چه مصادف با واجب واقعی باشد یا نه). اما شخص متجرّی که هیچ جای شبهه در استحقاق مذمّتش نیست به خاطر (کاشفیّت تجرّی) از حیث باطن و بدی نهانش می‌باشد.

2- اما مستحقّ بودن (متجرّی) بر مذمّت از جهت فعلی که تجرّی در ضمن آن محقّق می‌شود مورد اشکال است چنانچه شهید اول قدّس سرّه در کلامی که ان‌شاءالله نقل خواهد شد به این امر اعتراف نموده است.

3- بله اگر تجرّی بر قصد گناه باشد در اخبار بسیاری تصریح به عفو از آن (قصد) شده است، هرچند از اخبار دیگری برمی‌آید که قصد گناه نیز عقاب دارد. مثل:

1- این فرموده پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله:

نیت کافر از عملش بدتر است.

2- یا این فرموده پیامبر صلّی اللّه علیه و آله که:

حشر و نشر مردم بر نیّت و عزمشان است.

3- یا اخباری که: علّت خلود اهل جهنّم در جهنّم و جاودانگی اهل بهشت را عزم و اراده هریک از این دو طایفه بر عصیان و طاعت در صورت خلودشان در دنیا دانسته است.

4- یا اخباری به این مضمون که: اگر دو گروه مسلمان به‌وسیله شمشیر با هم درآویختند قاتل و مقتول در جهنم‌اند.

گفته شد یا رسول الله: این قاتل است پس مقتول چرا.

پیامبر (صلی الله علیه و آله) فرمود:

زیرا او نیز در صدد کشتن رفیقش بود.

5- یا اخباری که: در عقاب و مجازات بر انجام بعضی از مقدّمات حرام به قصد و نیت رسیدن به حرام است، مثل کشت‌کننده درخت انگور برای رسیدن به شراب یا کسی که قطع طریق می‌کند برای بدگویی شخص مؤمن نزد کسی.

6- یا فحوای اخباری که دلالت می‌کند بر اینکه: رضا دادن به فعلی مثل انجام آن فعل

است، مثل این حدیث شریف از امیر مؤمنان که فرمودند:

کسی که راضی به فعل طایفه‌ای باشد مثل کسی است که با ایشان در آن فعل داخل شده است بر داخل شونده دو گناه است، گناهی به خاطر رضایت (به عمل حرام) و گناهی به خاطر ورود و ارتکاب.

7- و یا خبری به این مضمون که: کسی که به‌عمل دیگری راضی است پس آن عمل همراه اوست گرچه مرتکب (آن) نشده باشد.

8- و روایتی که در تفسیر آیه شریفه (فَلِمَ قَتَلْتُمُوهُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ) می‌فرماید:

با اینکه مخاطبین به این آیه از قاتلین متأخر بوده‌اند، پس چطور خداوند متعال قتل را به ایشان نسبت می‌دهد و علت این نسبت را خشنودی و رضایت وافر ایشان به کشته شدن آنها معرفی می‌کند.

9- و از جمله آیاتی که دلالت بر این معنا دارد، آیه شریفه‌ای است که می‌فرماید:

(جهان آخرت را برای کسانی قرار دادیم که اراده سرکشی و فساد در زمین نداشته‌اند).

تشریح المسائل* رأی و نظر شیخ پیرامون موارد تجرّی چیست؟

ج: اینست که: میان موارد تجرّی فرقی نمی‌باشد چه مصادف با واجب واقعی درآید یا نه، لکن از لحاظ مذمّت فعلی و فاعلی بدین نحو است که:

الف: در تمام موارد تجرّی مذمّت و تقبیح فاعلی وجود دارد چرا که تجرّی آشکارکننده باطن زشت و نیت پلید اوست.

ب: ولی در تمام موارد تجرّی مذمّت فعلی و عقاب وجود ندارد. چه در مواردی که تجرّی با وجوب واقعی مصادف شود و چه در مواردی که با چنین وجوبی مصادف نشود.

ج: خیر، زیرا:

1- گاهی تجرّی بر گناه به اینست که: فعلی را که مقطوع الحرام است انجام دهد و بعد از آن کشف خلاف شود.

2- و گاهی تجرّی بر گناه به قصد و نیت گناه و معصیت است یعنی: مصمّم است و اراده کرده است که حرام واقعی را انجام دهد، مثلا دروغ بگوید، لکن تنها نیّت کرده ولی حرامی از او صادر نشده است.

ج: بر سر اینست که: آیا قصد و اراده معصیت مانند خود معصیت حرام بوده و موجب عقوبت است یا نه.

ج: دو دسته از آیات و روایات در این زمینه وارد شده است.

الف: روایاتی که با صراحت می‌گوید: نیّت معصیت نیز موجب عقوبت است، لکن حکم به عفو آن عقوبت شده و متجرّی عقابی ندارد.

ب: آیات و روایاتی که ظاهر آنها دلالت بر ثبوت عقاب دارد، یعنی نیّت معصیت هم عقاب دارد.

ج: 1- عن الصادق (علیه السلام) قال:

انّ اللّه تبارک و تعالی جعل لآدم فی ذریّته.

1- من همّ بحسنة و لم یعملها کتبت له حسنة.

2- و من همّ بحسنة و عملها کتبت له بها عشرا.

3- و من همّ بسیّئة و لم یعملها لم تکتب علیه سیّئة

4- و من همّ بها و عملها کتبت علیه سیّئة.⁽¹⁾

ج: فراز سوم حدیث

2- عن الصادق (علیه السلام) قال:

انّ المؤمن لیهمّ بالحسنة و لا یعمل بها فتکتب له حسنة و ان هو عملها کتبت له عشر حسنات.

و انّ المؤمن لیهمّ بالسّیّئة ان یعملها فلا یعملها فلا تکتب علیه.⁽²⁾

ج: آخرین فراز حدیث

3- عن موسی ابن جعفر (علیه السلام) قال:

سألته عن الملکین، هل یعلمان بالذّنب اذا اراد العبد ان یفعله او الحسنة؟

فقال: ربح الکنیف و ربح الطّیّب سواء؟

قلت: لا، قال: انّ العبد:

اذا همّ بالحسنة خرج نفسه طیّب الرّیح فقال صاحب الیمین لصاحب الشّمال قم فانّه قد همّ بالحسنة. فاذا فعلها کان لسانه قلمه و ریقه مداده فانبتها له و اذا همّ بالسّیّئة خرج نفسه منتن الریح فیقول صاحب الشّمال لصاحب الیمین:

قف، فانّه قد همّ بالسّیّئة فاذا هو فعلها کان لسانه قلمه و ریقه مداده و انبتها علیه.⁽¹⁾

ج: اخباری که در متن کتاب و ترجمه آورده شد.

ج: در تمام این اخبار نفس نیّت و رضایت و قصد را موجب ثبوت عقاب می‌دانند.

ج: عن ابی هاشم قال:

سألت ابا عبد الله (علیه السلام) عن الخلود فی الجنّة و النّار؟

قال: انما خلّد اهل النّار فی النّار، لانّ نیّاتهم کانت فی الدّنیا لو خلّدوا فیها ان یعصوا اللّه ابدا و انّما خلّد اهل الجنّة فی الجنّة، لانّ نیّاتهم کانت فی الدّنیا لو بقوا ان یطیعوا للّه ابدا ما بقوا فالنیّات یخلّد هؤلاء و هؤلاء.⁽²⁾

ترجمه حدیث شریف:

1- فلسفه خلود اهل آتش در جهنّم عبارت است از اینکه:

آنها تصمیم داشتند که اگر برای همیشه در دنیا بمانند خدا را معصیت کنند و به‌واسطه همین نیّت و قصد سوء برای همیشه در آتش خواهند سوخت.

2- و فلسفه خلود اهل بهشت در بهشت عبارتست از اینکه:

آنها تصمیم داشتند که، اگر برای همیشه در دنیا بمانند اطاعت خدا کنند و به‌واسطه همین نیّت خوب همیشه برخوردار و متنعّم خواهند بود

نتیجه اینکه: قصد گناه و معصیت عقاب دارد، قصد اطاعت و عبادت هم ثواب دارد حال، یک دسته از دلایل دلالت بر عدم العقاب علی القصد المعصیة دارند یک دسته از دلایل دلالت بر عقاب علی القصد المعصیة دارند.

و یمکن حمل الاخبار الاوّل علی من ارتدع عن قصده بنفسه و حمل الاخبار الاخیرة علی من بقی علی قصده حتّی عجز عن الفعل لا باختیاره، أو یحمل الاولی علی من اکتفی بمجرّد القصد و الثانیة علی من اشتغل بعد القصد ببعض المقدّمات، کما یشهد له حرمة الاعانة علی المحرّم، حیث عمّمه بعض الاساطین لاعانة نفسه علی الحرام، و لعلّه لتنقیح المناط، لا للدلالة اللفظیّة.

ثمّ اعلم أنّ التجرّی علی أقسام یجمعها عدم المبالاة بالمعصیة أو قلّتها؛ أحدها: مجرّد القصد الی المعصیة، و الثانی: القصد مع الاشتغال بمقدّماته، و الثالث: القصد مع التّلبّس بما یعتقد کونه معصیة، و الرابع: التلبّس بما یحتمل کونه معصیة، رجاء لتحقّق المعصیة به، و الخامس: التلبّس به لعدم المبالاة بمصادفة الحرام، و السادس التلبّس به رجاء أن لا یکون معصیة و خوف أن یکون معصیة.

و یشترط فی صدق التجرّی فی الثلاثة الاخیرة عدم کون الجهل عذرا عقلیّا او شرعیّا، کما فی الشبهة المحصورة الوجوبیّة او التحریمیّة، و الّا لم یتحقق احتمال المعصیة و ان تحقق احتمال المخالفة للحکم الواقعیّ، کما فی موارد أصالة البراءة و استصحابها.

ثمّ انّ الاقسام السّتة کلّها مشترکة فی استحقاق الفاعل للمذمّة من حیث خبث ذاته و جرأته و سوء سریرته، و انما الکلام فی تحقّق العصیان بالفعل المتحقّق فی ضمنه التجرّی. و علیک بالتأمل فی کلّ من الاقسام.

ترجمه:

جمع میان دو دسته اخبار

حمل اخبار گروه اول بر کسی که با اختیار خودش از نیت و قصد عصیانش منصرف شده است،

و اخبار دسته دوم بر کسی که همچنان به قصد خودش باقی مانده تا اینکه اجبارا از فعل (حرام) ناتوان شود و نه از روی اختیار، ممکن است.

یا اینکه: اخبار دسته اوّل بر کسی که تنها به صرف قصد اکتفا نموده و مرتکب فعل نشده و اخبار دسته دوم بر کسی که بعد از قصد معصیت مشغول به برخی مقدمات است، حمل شود.

چنان‌که، حرمت اعانه بر فعل حرام گواه بر این (وجه) الجمع است، چه آنکه برخی از اساطین علم آن را تعمیم داده تا شامل اعانه نفس خودش را بر فعل حرام نیز شامل شود و شاید نظر ایشان از باب دلالت لفظیه نبوده و از جهت تنقیح مناط باشد.

(اقسام تجرّی و شرط تحقق هریک)

سپس اینکه:

تجرّی دارای اقسامی است که جامع میان آن (اقسام) عدم مبالات به معصیت یا قلّت آن (مبالات در عصیان) است.

1- صرف قصد و نیت معصیت.

2- قصد عصیان با پرداختن به مقدمات آن.

3- قصد معصیت با مرتکب شدن به فعلی که قطع به گناه آن دارد.

4- پرداختن به امری که احتمالا گناه است با امید به تحقّق معصیت.

5- ارتکاب به امری که احتمالا گناه است به خاطر بی‌باکی از انجام حرام.

6- پرداختن به امری که امید دارد که گناه نباشد و می‌ترسد که معصیت باشد.

شرط صادق بودن تجرّی در سه فقره اخیر این است که جهل فاعل عذر شرعی و عقلی نباشد، چنانچه در شبهه محصوره وجوبیه یا تحریمیه این چنین است (یعنی جاهل معذور نیست). وگرنه (اگر جهلش عقلا یا شرعا عذر باشد) احتمال معصیت تحقّق نمی‌یابد هرچند محتملا با واقع مخالفت نموده باشد، همان‌طور که در عمل به اصل برائت و استصحاب، عامل حتما معذور است.

پس تمام اقسام ششگانه تجرّی در اینکه فاعل مستحقّ مذمّت بوده و در اینکه دلالت بر بدی ذات و باطن فاعل داشته با هم مشترک‌اند (و قبح فاعلی را اثبات می‌نمایند).

لکن، سخن در این است: که آیا علاوه بر قبح فاعلی، این اقسام دلالت بر تحقّق عصیان به‌واسطه فعلی که تجرّی در ضمنش صورت گرفته دارد یا نه. لذا لازم است که در هریک از اقسام تجرّی تأمّل کنی.

تشریح المسائل* مقصود از عبارت (و لعلّه لتنقیح المناط لا بالدّلالة اللفظیة ...) چه می‌باشد؟

این می‌باشد که: اگر کسی بگوید از کلمه (تعاونوا) در عبارت شریفه (لا تعاونوا علی الاثم ...) اعانت طرفینی منظور است و نه اعانت نفس بر گناه در انجام مقدّمات حرام.

در اینجا پاسخ می‌دهد که بله به دلالت لفظی مطابقی شامل اعانة النفس علی الاثم نمی‌شود، لکن با تنقیح مناط شامل اعانة النفس نیز می‌شود.

ج: اینست که: مناط حرمت اعانة الغیر علی الاثم عبارتست از مفسده‌ای که در اعانت بر اثم وجود دارد حال در این مناط (که همان مفسده است) فرقی میان اعانة الغیر علی الاثم و اعانة النفس علی الغیر نمی‌باشد.

ج: عدم مبالات به معصیت و یا قلّت مبالات در عصیان.

ج: اینست که: فاعل، یا اصلا در مصادف شدن آن با حرام تلاش می‌کند و بی‌باک است یا اینکه پرهیزش از آن فعل حرام، ناچیز است، و لذا انگیزه‌ای برای ترک محرّمات و انجام واجبات در وی نمی‌باشد.

ج: این است که یک حکم وجوبی از ناحیه شرع مقدس رسیده باشد، لکن متعلّق آن میان افراد معدود و محصوری مشتبه شده است، مثل:

وجوبی که در روز جمعه بعد از زوال وارد شده، لکن معلوم نیست که متعلق آن نماز جمعه است و یا نماز ظهر که جهل شاک نمی‌تواند عذر عقلی و یا شرعی برای ترک هر دو نماز باشد.

بلکه به دلیل علم اجمالی بوجوب، عقل و شرع هر دو حکم به وجوب احتیاط می‌کنند. پس مکلف باید هر دو نماز را به‌جا آورد.

ج: این‌گونه است که: حکم به حرمت چیزی از ناحیه شارع مقدّس صادر شده لکن متعلّق این حکم در میان افراد معدود و محصوری مشتبه گردیده.

فی المثل: حکم به حرمت خمر از ناحیه شرع صادر گردیده از طرفی هم مکلّف علم اجمالی دارد که یکی از دو ظرف موجود شراب و دیگری آب است لکن کدام یکی شراب است نمی‌داند.

در اینجا نیز جهل مکلّف عقلا و شرعا عذرآور نبوده، بلکه به حکم عقل و شرع اجتناب از هر دو واجب است.

ج: طبق قانون متعارضین، یعنی الجمع مهما امکن اولی من الطّرح، عمل می‌شود.

ج: ایشان دوگونه توجیه و یا وجه الجمع در رابطه با این دو دسته روایت ذکر می‌نماید از جمله:

الف: آن دسته از اخبار که قصد معصیت را موجب عقوبت نمی‌دانند و متجرّی در آنها عفو شده، مربوط به کسانی است که از روی اراده و اختیار از نیّت پلیدشان منصرف شده‌اند ب: و آن دسته از اخبار که قصد معصیت را موجب عقاب دانسته و متجرّی را معاقب می‌دانند، مربوط به کسانی است که بر قصد و نیّت پلید خود اصرار داشته حتی مقدّمات کار را فراهم می‌کنند لکن به انجام عمل (حرام) موفّق نمی‌شوند.

نکته: در این توجیه، دسته دوم هستند که معذّب و معاقب می‌باشند.

الف: اخباری که قصد معصیت را موجب عقاب نمی‌دانند و عقاب عفو شده است، مربوط به کسانی است که قصد معصیت داشته‌اند، لکن نه وارد مقدّمات شده‌اند و نه وارد عمل.

ب: و اخباری که نیّت گناه را موجب عقاب می‌دانند و متجرّی را معذّب، مربوط به کسانی است که قصد معصیت داشته و با همین قصد وارد مقدّمات کار هم شده‌اند لکن به خود عمل دست نیافته‌اند.

بنابراین: این دسته دوم هستند که معاقب‌اند و عقابشان عفو نمی‌شود.

ج: توجیه و یا وجه الجمع دوم رجحان دارد.

ج: آیه شریفه‌ای از قرآن کریم فرموده است:

(تَعاوَنُوا عَلَی الْبِرِّ وَ التَّقْوی وَ لا تَعاوَنُوا عَلَی الْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ)

ج: بدین صورت است که:

1- یاری رساندن در گناه حرام است. (صغری)

2- کسی که مقدّمات حرام را مرتکب می‌شود مشمول این شریفه است (کبری)

که (اعان نفسه علی الاثم).

پس یاری‌رساننده در مقدّمات حرام مرتکب حرام شده و معاقب است. (نتیجه)

به خلاف کسی که هیچ مقدمه‌ای از مقدمات حرام را مرتکب نشده است.

ج: بر شش قسم و هر قسم معنای مربوط به خود را دارد.

ج: 1- گاهی تجرّی به این است که متجرّی صرفا اراده و قصد گناه دارد لکن اقدامی در انجام حرام و یا مقدمات آن در خارج نمی‌کند. که در این صورت متجرّی معاقب نیست.

2- گاهی تجرّی به اینست که:

متجرّی قصد گناه دارد و با همین قصد وارد مقدّمات گناه می‌شود، لکن به خود حرام دست نمی‌یابد، در اینجا متجرّی معاقب است (از نظر شیخ)

3- گاهی تجرّی به اینست که:

متجرّی قصد گناه دارد و با همین قصد و اراده عملی را که می‌داند نزد مولی حرام است انجام می‌دهد، لکن بعدا معلوم می‌شود که این عمل حرام نبوده است که در این صورت شیخ می‌فرماید: فیه اشکال.

4- گاهی تجرّی به اینست که:

متجرّی علم اجمالی دارد به حرمت چیزی، لکن برای رسیدن به حرام یکی از دو امر مشتبهه را انجام می‌دهد.

5- گاهی تجرّی به اینست که:

متجرّی علم اجمالی به حرمت دارد، لکن بدون قصد، نسبت به هریک از دو طرف؛ یکی از دو امر مشتبه را انجام می‌دهد و باکی ندارد که در حرام واقعی بیفتد یا نه مثلا می‌گوید من این غذا را می‌خورم خواه حلال یا حرام.

6- گاهی تجرّی به اینست که:

علم اجمالی دارد، لکن یکی از دو امر مشتبه را انجام می‌دهد به امید آنکه حرام واقعی نباشد.

ج: قسم ششم از تجرّی.

ج: قسم 4 و 5 و 6.

ج: گاهی عذرآور است و رفع عقاب می‌کند همان‌طور که در شبهات بدویّه و شک در تکلیف چنین است.

ج: اینست که: جهل عذرآور نبوده، بلکه مقرون به علم اجمالی باشد.

ج: چون اصل برائت برای مکلّف عذرآور است.

ج: این است که در اقسام ششگانه تجرّی مذمّت فاعلی وجود دارد.

ج: اینست که:

آیا علاوه بر قبح فاعلی، این اقسام دلالت بر تحقّق عصیان به‌واسطه فعلی که تجرّی در ضمنش صورت می‌گیرد دارد یا نه. که صورت‌های سه‌گانه اول را بررسی کردیم و صورت‌های 4 و 5 و 6 هم که روی مبانی باب علم اجمالی دور می‌زند.

قال الشهید رحمه اللّه فی القواعد:

«لا یؤثّر نیّة المعصیة عقابا و لا ذما ما لم یتلبّس بها. و هو ممّا ثبت فی الاخبار العفو عنه. و لو نوی المعصیة و تلبّس بما یراه معصیة فظهر خلافها، ففی تأثیر هذه النیّة نظر، من أنّها لمّا لم تصادف المعصیة صارت کنیّة مجرّدة و هی غیر مؤاخذ بها، و من دلالتها علی انتهاک الحرمة و جرأته علی المعاصی.

و قد ذکر بعض الاصحاب أنّه لو شرب الماء تشبّها بشرب المسکر فعل حراما. و لعلّه لیس لمجرّد النیّة، بل بانضمام فعل الجوارح.

و یتصوّر محلّ النظر فی صور:

منها: ما لو وجد امرأة فی منزل غیره، فظنّها أجنبیّة فأصابها، فبان أنّها زوجته او أمته. و منها: ما لو وطئ زوجته بظنّ أنّها حائض فبانت طاهرة.

و منها: لو هجم علی طعام بید غیر فأکله، فتبین أنه ملکه.

و منها: لو ذبح شاة بظنّها للغیر بقصد العدوان، فظهرت ملکه.

و منها: ما اذا قتل نفسا بظن أنها معصومة، فبانت مهدورة.

و قد قال بعض العامة: «نحکم بفسق المتعاطی ذلک، لدلالته علی عدم المبالاة بالمعاصی، و یعاقب فی الآخرة ما لم یتب عقابا متوسطا بین الصغیرة و الکبیرة». و کلاهما تحکّم و تخرص علی الغیب»، انتهی.

ترجمه:

بیان شهید اوّل در قواعد

شهید اول در کتاب قواعد فرموده است:

نیت معصیت مادامی‌که (مکلّف) مرتکب معصیت نشده در عقاب و ثبوت مذمّت مؤثر نمی‌باشد و در اخبار از آن عفو شده است ولی اگر نیّت معصیت نمود و سپس مرتکب امری شد که خود آن را گناه می‌داند، پس از آن خلافش ظاهر شد پس در تأثیر این نیّت جای تامّل و اندیشه دارد

بدین معنا که:

1- از حیث اینکه با معصیت مصادف نگردیده است پس حکمش مانند مجرّد نیّت است که آن‌هم مؤاخذه و عقاب نداشت

2- اما از این جهت که، فعلش دلالت بر هتک حرمت و جسارت بر معاصی دارد پس معاقب است.

برخی از علماء فرموده‌اند:

اگر کسی مایع مباحی را از روی تشبّه به مسکر بنوشد مرتکب فعل حرام شده است، و

شاید این حکم به صرف نیّت نباشد، بلکه به دلیل ضمیمه شدن فعل اعضاء و جوارح به نیّت باشد.

و صورت‌های مختلفی در مورد یادشده متصور است از جمله:

1- اگر مردی زنی را در خانه غیر خودش (دیگری) بیابد و به گمان اینکه اجنبیّه است با وی تماس پیدا کند پس از آن معلوم شود که همسر و یا کنیز خودش بوده است.

2- و اگر کسی با همسرش به این گمان که حائض است هم‌بستر شود و سپس معلوم گردد که طاهر بوده است.

3- و اگر کسی بر طعامی که در دست دیگری است حمله برده، بگیرد و آن را بخورد بعد معلوم شود که آن خوراکی ملک اوست.

4- اگر کسی گوسفندی را به گمان اینکه مال دیگری است به قصد تعدّی و تجاوز به مال غیر آن را سر ببرد، پس از آن معلوم شود مال خودش بوده است.

5- اگر کسی به گمان اینکه فلان‌کس معصوم است او را بکشد، سپس معلوم شود که مهدور الدم بوده است.

برخی از علماء عامه گفته‌اند:

ما حکم به فسق کسی می‌کنیم که مرتکب این قبیل افعال شود. زیرا فعلش دلالت دارد که از معاصی باکی نداشته و از مصادف شدن با حرام اجتنابی ندارد و در آخرت او را عقابی بین عقاب بر معصیت کبیره و صغیره خواهند کرد.

سپس می‌فرماید: این دو نکته (حکم به فسق متعاطی «مرتکب») و (عقاب متوسط میان صغیره و کبیره) هر دو از روی تخمین زدن و خبر دادن از غیب می‌باشد. تمام شده نقل کلام مرحوم شهید رحمة الله علیه.

تشریح المسائل* نظر شهید اول در قواعد پیرامون نیّت معصیت چیست؟

ج: اینست که:

نیّت معصیت بدون ارتکاب معصیت نه موجب مذمّت است در دنیا و نه عقاب‌آور است در قیامت و در اخبار از آن عفو شده است،

لکن: اگر کسی با نیّت معصیت در عملی وارد شد که گمان می‌کرد حرام است و معصیت و سپس کشف خلاف شد، در اینکه آیا چنین نیّتی مؤثر است و عقاب‌آور یا نه دو احتمال وجود دارد.

1- اگر عمل مصادف با واقع نشد نیّت معصیت با چنین عملی در حکم نیّت صرف و بدون ارتکاب عمل است و مؤاخذه ندارد.

2- چنین نیّتی به محض شروع در عمل دلالت بر هتک حرمت و جسارت در گناه است پس موجب عقاب است.

سپس می‌فرماید:

چنانچه فردی مایع مباحی مثل آب را با تشبیه خود به شارب الخمر بنوشد مرتکب انجام فعل حرام شده است و معاقب می‌باشد.

البته مقصود نیّت تنها نیست، بلکه با اعضاء و جوارح و حرکاتش نیز ادای شارب خمر را در آورد.

به عبارت دیگر:

نیّتش همراه با حرکاتش باشد و بعد از آن به ذکر چند نمونه از موارد تجرّی می‌پردازد که در ترجمه آمده است و لازم به تکرار نمی‌باشد.

ج: سه نظر

1- قول مشهور که تجرّی را موجب عقاب می‌دانست مطلقا.

2- قول شیخ که تجرّی را موجب عقوبت نمی‌دانست مطلقا و لکن در پایان مردد گردید.

3- قول صاحب فصول که میان مواردی که تجرّی مطابق با واقع و مواردی که عدم مصادفت با واقع دارد تفصیل قائل گردید.

ج: قول به تفصیل عاقلانه‌تر است.

ج: دو عبارت (الحکم به فسق المتعاطی) و (عقاب متوسط بین صغیره و کبیره) می‌باشد

ج: 1- مراد از تحکّم، زور گفتن و تحمیل کردن است و ادّعای بدون دلیل و بیّنه

2- مراد از تخرّص حکم حدسی نمودن و تخمین زدن است و گاهی به معنای دروغ گفتن

ج: به خاطر اینست که:

دلیلی بر گناه کبیره بودن فعل متعاطی وجود ندارد و یا حد اقل در دسترس نمی‌باشد.

ج: اینست که:

اگر تجرّی عنوان حرام می‌باشد و موجب مؤاخذه و عقاب است پس حکم به توسط عقاب بدون وجه می‌باشد

و اگر تجرّی عنوان حرام نبوده و موجب مؤاخذه و عقاب نمی‌شود، اصل عقاب و استحقاق معنا ندارد.

ج: این اشکال وارد است: مخالفتی را که جناب شهید اوّل در موارد مذکور از باب تجرّی برشمرده از باب تجرّی نمی‌باشد چرا؟ زیرا تجرّی در موردی محقّق می‌شود که امر ظاهری شرعی نبوده و تنها امر عقلی متحقّق باشد.

و حال آنکه:

در امثله مذکوره، (بجز در مورد دوم) امر ظاهری شرعی در کار است و مخالفت فاعل با آنها از قبیل مخالفت با امر ظاهری است.

ج: مقتضی اینست که: زن حائض نباشد، در نتیجه: امر ظاهری شرعی با فعل وی موافق بوده بلکه مصحّح آن است.

ج: اگر شوهر فرض کند که حالت سابقه زن حیض بوده و استصحاب کند بقاء ظنّ به حیض بودن را مع‌ذلک قرابت کند و لکن بعد معلوم شود که حیض نبوده بلکه پاک بوده است. در این فرض نیز مثل سایر موارد مذکوره مخالفت از قبیل مخالفت با حکم ظاهری شرعی می‌باشد.

الثانی:

(هل القطع الحاصل من المقدمات العقلیة حجة) انّک قد عرفت أنّه لا فرق فیما یکون العلم فیه کاشفا محضا بین أسباب العلم.

و ینسب الی غیر واحد من أصحابنا الاخباریّین عدم الاعتماد علی القطع الحاصل من المقدمات العقلیّة القطعیّة الغیر الضروریّة، لکثرة وقوع الاشتباه و الغلط فیها، فلا یمکن الرکون الی شی‌ء منها.

فان أرادوا عدم جواز الرکون بعد حصول القطع، فلا یعقل ذلک فی مقام اعتبار العلم من حیث الکشف، و لو أمکن الحکم بعدم اعتباره لجری مثله فی القطع الحاصل من المقدمات الشرعیّة طابق النّعل بالنّعل.

و ان أرادوا عدم جواز الخوض فی المطالب العقلیّة لتحصیل المطالب الشرعیّة لکثرة وقوع الغلط و الاشتباه فیها، فلو سلّم ذلک و اغمض عن المعارضة، لکثرة ما یحصل من الخطأ فی فهم المطالب من الادلّة الشرعیّة، فله وجه. و حینئذ فلو خاض فیها و حصّل القطع بما لا یوافق الحکم الواقعیّ لم یعذر فی ذلک، لتقصیره فی مقدّمات التحصیل، الّا أنّ الشأن فی ثبوت کثرة الخطأ أزید ممّا یقع فی فهم المطالب من الادلّة الشرعیة.

ترجمه:

دوم: [آیا قطع حاصل از مقدّمات عقلیّه حجّت است یا نه؟]

اشاره

دانستید که، هیچ فرقی در اسباب حصول علمی که بعنوان کاشف محض ملاحظه می‌شود، وجود ندارد (از هر طریق حاصل شود، حجّت است).

(بیان اخباریها در عدم حجیّت قطع)

به برخی از علمای اخباری ما نسبت داده شده است که ایشان قائل به:

عدم اعتماد بر قطعی هستند که از مقدّمات عقلیّه قطعیّه غیر ضروری حاصل می‌شود؛ به دلیل کثرت اشتباه و غلط در آن، و لذا نمی‌توان به چنین قطعی رکون و استناد جست.

پس اگر عدم اعتماد و استناد به چنین قطعی را پس از حصول آن اراده کرده‌اند پس این اراده و اعتقاد در رابطه با مقام علم از آن جهت که کاشفیت است عاقلانه نیست، و به فرض که چنین حکمی به عدم اعتبار چنین قطعی (که از مقدّمات عقلیّه حاصل می‌شود) ممکن باشد پس عینا مثل همین امکان در قطعی که از مقدمات شرعیّه حاصل می‌شود جاری است.

و اگر جایز نبودن تأمّل و اندیشه در مطالب عقلیّه (جهت به دست آوردن مسائل شرعیّه) به خاطر وقوع غلطها و اشتباهات فراوان در آن را اراده کرده‌اند، پس به فرض اگر چنین

گفتاری درست باشد و به دلیل کثرت خطا و اشتباه در فهم مطالب از ادلّه شرعیّه نیز از معارضه و درگیری چشم‌پوشی شود، پس برای کلام آنها (اخباریون) وجهی وجود دارد.

فلذا:

اگر کسی در آن مطالب و مقدّمات عقلیّه تأمّل نمود و به حکمی که مطابق با واقع نیست قطع پیدا کرد به دلیل تقصیر در مقدمات تحصیل حکم معذور نمی‌باشد، لکن شأن مسئله اینست که:

معلوم نیست خطاء در مطالب عقلیّه بیشتر از اشتباهات در ادلّه شرعیّه باشد.

تشریح المسائل* مقدمة راه‌های دست‌یابی به احکام شرعیه را مشخص کنید؟

1- دلیل نقلی قطعی مثل: نصّ قرآن، خبر متواتر منصوص، اجماع محصّل.

2- دلیل نقلی مظنون مثل: ظواهر قرآن، خبر واحد ثقه، شهرت فتوائیه و یا اجماعات منقوله.

3- اصول عملیّه معتبرة مثل: اصالة البراءة، اصالة الاستصحاب، اصالة الاحتیاط، اصالة التخییر، اصالة الطهارة، اصالة الحلیّة و اصالة عدم التذکیة ....

4- دلیل عقلی ظنّی مثل: قیاس، استحسان، مصالح مرسله.

5- بناء قطعیه عقلائیّه‌ای که از جانب شرع ردع نشده باشد.

6- حکم عقل قطعی بدیهی مثل: ضروریّات دین و مذهب.

7- حکم عقل قطعی فطری مثل: حسن عدل و انقیاد و قبح ظلم و تجری ....

8- حکم عقل قطعی نظری و استدلالی، از طریق چیدن صغری و کبری.

ج: طریق هشتم و طرف‌های بحث جناب شیخ، اصولیّین و اخباریّین هستند.

ج: قائل به تفصیل میان طرق مختلف قطع می‌باشند به این صورت که:

1- قطعی که از طریق آیات و روایات به‌دست‌می‌آید ارزشمند و لازم الاتّباع است.

2- قطعی که از راه حکم عقل استدلالی حاصل شود حجت بوده قابل اعتماد می‌باشد.

3- قطعی که از راه مقدّمات عقلیّه نظری و استدلالی حاصل شود و بر حکمی از احکام شرعیّه تعلّق بگیرد فاقد اعتبار و ارزش است.

ج: اینست که:

1- مقدّمات عقلی نظری و استدلال‌های عقلی کثیر الخطا هستند. (صغری)

2- هر چیزی که کثیر الخطا باشد عند العقلاء فاقد ارزش است. (کبری)

پس مقدمات عقلی استدلالی فاقد ارزش‌اند. (نتیجه)

ج: می‌فرماید که:

اگر مراد شما از این استدلال این باشد که، قطع حاصل از مقدّمات عقلیّه فاقد اعتبار است کلامی نامعقول است، زیرا:

اولا: بحث ما در قطع طریقی است و چنین قطعی از هر طریقی حاصل شود حجّت بوده و هیچ جاعل و معتبری نمی‌تواند در آن دخالت کند نه اثباتا چون تحصیل حاصل است نه نفیا چون مستلزم تناقض است، چنان‌که گذشت.

ثانیا: اگر قطع حاصل از راه حکم نظری کثیر الخطاست، قطعی هم که از راه کتاب و سنت حاصل می‌شود کثیر الخطاست، زیرا مجتهد معصوم نبوده و چه‌بسا به حکمی از احکام از طریق آیه یا روایتی قاطع شود و قطعش خطا باشد.

و لذا اگر قطع حاصل از مقدّمات عقلیّه به دلیل کثیر الخطا بودن فاقد ارزش است به همین دلیل هم باید قطع حاصل از مقدّمات شرعیّه نیز فاقد اعتبار و ارزش باشد و حال آنکه هیچ‌یک از اخباریون به این مسئله ملتزم نمی‌باشند.

و اگر مراد شما این است که، قطع حاصل از مقدّمات عقلیّه اطمینان‌آور نیست پس نباید از این راه حرکت کنیم، چه قطع بیاید یا نه.

به شما پاسخ می‌دهیم که:

اولا: برخلاف شما که ادعا می‌کنید مقدّمات عقلیّه نظریّه کثیر الخطاء هستند ما می‌گوییم که قلیل الخطا هستند.

ثانیا: به فرض که کثرت خطا را در مقدّمات عقلیّه نظریّه بپذیریم در جواب خواهیم گفت:

مگر در مقدّمات شرعیّه فهم مجتهدین در استنباط احکام صددرصد درست است؟ قطعا خواهید گفت: فهم مجتهدین مختلف، و خطا در استنباط آنها بسیار است، و با یک جواب نقضی روبرو می‌شوید.

ج: اینست که:

اگر بپذیریم که مقدّمات عقلیّه کثیر الخطا هستند و قطع حاصل از طریق شرعی کثرت خطا ندارد و از پاسخ نقضی خود صرف‌نظر کنیم، سخن شما از جهتی قابل قبول است، زیراکه، طریق کثیر الخطاء فراوان موجب تقویت مصلحت یا القاء در مفسده می‌شود و عقل آن را تقبیح می‌کند پس نباید از این راه رفت، چنانچه رفتیم و خطا کردیم معذور نخواهیم بود، لکن سخن در این است که ما کثرت خطا را در حکم عقل نظری قبول نداریم.

ج: میل کردن و اعتماد نمودن

ج: اینست که:

قطع ضروری را از بحث خارج نماید، زیرا همه بر قطع ضروری اعتماد دارند.

ج:

1- مشاهدات باطنیّه (یا وجدانیّات) مثل: تشنگی، سیرابی، گرسنگی، سیری و ...

2- اوّلیّات، مثل: استحاله اجتماع نقیضین و یا اجتماع ضدّین و ...

3- محسوسات، مثل: علم به بزرگتر بودن کلّ از جزء خودش.

4- مشهورات مثل: حسن صدق و قبح کذب.

ج: زیرا قائلند که، این سنخ مقدّمات بسیار مورد اشتباه و غلط قرار می‌گیرند

ج: زیراکه:

اگر علم از حیث کاشف بودن معتبر است معنایش اینست که: علم از هر طریقی که حاصل شود مقصود و مراد را حاصل می‌کند.

و قد عثرت بعد ما ذکرت هذا علی کلام یحکی عن المحدّث الاسترابادی فی فوائده المدنیة:

قال: فی عداد ما استدلّ به علی انحصار الدلیل فی غیر الضّروریّات الدینیّة بالسّماع عن الصادقین علیهم السّلام.

قال: الدلیل التّاسع مبنی علی مقدّمة دقیقة شریفة تفطّنت لها بتوفیق الله تعالی و هی انّ العلوم النّظریّة قسمان:

قسم ینتهی الی مادّة هی قریبة من الاحسان و من هذا القسم علم الهندسة و الحساب و اکثر ابواب المنطق.

و هذا القسم لا یقع فیه الخلاف بین العلماء و الخطاء فی نتائج الافکار.

و السّبب فی ذلک انّ الخطاء فی الفکر امّا من جهة الصورة او من جهة المادّة و الخطاء من جهة الصّورة لا یقع من العلماء لانّ معرفة الصورة من الامور الواضحة عند الاذهان المستقیمة و الخطاء من جهة المادّة لا یتصوّر فی هذه العلوم لقرب الموادّ فیها الی الاحساس.

و قسم ینتهی الی مادّة هی بعیدة عن الاحساس و من هذا القسم الحکمة الالهیّة و الطبیعیّة و علم الکلام و علم اصول الفقه و المسائل النظریّة و الفقهیّة و بعض القواعد المذکورة فی کتب المنطق و من ثمّ وقع الاختلافات و المشاجرات بین الفلاسفة فی الحکمة الالهیّة و الطبیعیّة و بین علماء الاسلام فی اصول الفقه و مسائل الفقه و علم الکلام و غیر ذلک.

و السّبب فی ذلک انّ القواعد المنطقیّة انما هی عاصمة من الخطاء من جهة الصورة لا من جهة المادّة، اذ أقصی ما یستفاد من المنطق فی باب موادّ الاقیسة تقسیم الموادّ علی وجه کلیّ الی اقسام و لیست فی المنطق قاعدة بها یعلم انّ کلّ مادّة مخصوصة داخلة فی ایّ قسم من الاقسام، و من المعلوم امتناع وضع قاعدة یکفل بذلک.

ترجمه:

(کلام محدث استرآبادی در فوائد مدنیّة)

اشاره

و بعد از اینکه مطلب فوق را ذکر نمودم به کلامی آگاه شدم که در کتاب فوائد المدنیّه از محدّث استرآبادی حکایت می‌شود و در ردیف استدلالات بر انحصار دلیل در غیر ضروریات دینی به شنیدن از حضرات صادقین علیهما السّلام چنین گفته است:

دلیل نهم مبتنی بر یک مقدمه دقیق و شریف است که با تأیید حضرت حق آن را فهم کردم و آن عبارتست از اینکه:

علوم نظری و اکتسابی بر دو قسم است:

1- قسمی که به مادّه‌ای قریب به حس منتهی شده همچون علم هندسه و حساب و بیشتر باب‌های منطق.

و در این قسم از علوم بین علما اختلاف و خطای در نتایج اندیشه‌ها رخ نمی‌دهد.

و علّت این عدم اختلاف و خطاء در فکر یا از جهت صورت است یا از جهت ماده و خطاء از

جهت صورت از علما سرنمی‌زند، زیرا شناخت و آگاهی به صورت از امور روشن نزد ذهن‌های صاف و مستقیم است و خطا از جهت مادّه در این قبیل علوم به دلیل نزدیکی موادّشان به ذهن تصوّر نمی‌شود.

2- و قسمی به مادّه‌ای بعید از حس منتهی شده است که از این قسم است حکمت الهی و طبیعی و علم کلام و اصول فقه و مسائل نظری فقهی و برخی از قواعد مذکور در کتاب‌های منطق و از این جهت میان فلاسفه در حکمت الهی و طبیعی و میان علمای اسلام در اصول فقه و مسائل فقهی و علم کلام مشاجرات و اختلافات رخ داده است.

و علّت (این اختلافات) آن است که قواعد منطقی صرفا مانع خطا و اشتباه از جهت صوری بوده نه از جهت مادی، زیرا نهایت استفاده‌ای که از علم منطق در باب مواد قیاسات می‌شود تقسیم مواد قیاسات است به‌طور کلی و لکن در منطق قاعده‌ای که به‌وسیله آن دانسته شود کدام مادّه در کدام‌یک از اقسام داخل است وجود ندارد،

و بدیهی است که نمی‌توان برای این امر قاعده و ضابطه‌ای جعل و وضع نمود.

تشریح المسائل* علم هندسه چگونه علمی است؟

ج: علمی است که در آن از تعیین مساحات اشکال و مقادیر اجسام و احوال آنها صحبت می‌شود.

ج: زیراکه موضوع علم هندسه، (کم متّصل قار الذات) یعنی جسم تعلیمی و خط و سطح است، و موضوع علم حساب، (کم منفصل) یعنی عدد می‌باشد و لذا چون مسائل این دو علم منتهی به امری می‌شود که به حس نزدیک‌تر است در استدلالات واقع در این دو فن خطا و اشتباه وجود ندارد و یا در حد اقل است.

ج: همان ساختار منطقی و یا هیئتی است که برای صغری و کبری از ناحیه نسبت حد وسط به اصغر و اکبر حاصل می‌شود.

ج: چیزی است که جوهر به‌واسطه آن در مرحله قوه می‌باشد.

ج: ایشان ادعا نموده است که:

اگر در غیر ضروریات دین به استدلالات عقلی اعتماد کردیم و در خلاف واقع افتادیم در قیامت معذور نخواهیم بود و لذا تنها راه نجات در این امور تمسک به معصومین و شنیدن از آنان است.

ج: برای اثبات مدّعای خود دلایل متعدّد آورده از جمله برای دلیل فهم خود مقدمه‌ای دقیقه آورده است که این مقدمه را به شرح ذیل تبیین می‌کنیم.

می‌گوید که دانش‌ها بر دو قسم‌اند:

1- دانش‌های ضروری و بدیهی مثل تجربیات، مشاهدات، متواترات و غیره ....

2- دانش‌های نظری یا استدلالی که در نوع خود بر سه قسم است

الف: دانش‌هایی که مواد و مبادیشان از محسوسات است مثل علم جغرافیا که بررسی وضعیت آب و هوایی و خصوصیت اقلیمی ... را به عهده دارد یا علم فیزیک که پیرامون وزن مخصوص و خواص فیزیکی اجسام بحث می‌کند.

ب: دانش‌هایی که موادّ و مبادی (یا صغریات و کبریات) آنها قریب به حس است به عبارت دیگر مواد آنها از محسوسات نیست، لکن از عقلیّات واضحه و روشن هستند به نحوی که گویا از امور حسیه‌اند. مثل علم حساب که پیرامون عدد بحث می‌کند و علم هندسه که درباره کمّ متّصل صحبت می‌نماید.

ج: دانش‌هایی که موادّ آنها، یعنی صغریات و کبریاتشان نه حسّی است نه قریب به حس، بلکه از امور عقلیّه نظریّه و استدلالیّه هستند مثل:

1- علم حکمت الهی که موضوعش وجود و حقایق وجودیه می‌باشد.

2- علم حکمت طبیعی که پیرامون جسم طبیعی و عوارض آن بحث و فحص می‌کند.

3- علم کلام که از مبدأ و معاد سخن می‌گوید.

4- اصول فقه که پیرامون مسئله حجیّت و عوارض آن و ...

5- علم فقه که اکثریت مطلق مسائلش نظری و نیازمند به استدلال است.

ج: مقصودش اینست که:

در این‌گونه دانش‌ها اختلاف نظر و وقوع اشتباهات در میان دانشمندان بسیار است و ضابطه‌ای هم برای رفع این اشتباهات وجود ندارد و لذا نمی‌توان به این‌گونه از علوم اعتماد نمود.

ج: مربوط به مادّه استدلال است، چرا که یک ضابطه کلّی مبنی بر اینکه مواد استدلالات وضعشان چنین یا چنان است در منطق در دست نیست.

ج: چرا و لکن مشخّص نکرده‌اند که کدام ماده در فلان استدلال برهانی بوده و کدام ماده مغالطه‌ای می‌باشد، بلکه تشخیص آن به دقت خود انسان حواله شده تا درست بیندیشد و آن را تشخیص دهد که اشتباه در این تشخیص بسیار است.

ج: اینست که مسائل و قضایای هندسه و حساب نوعا از قضایای برهانی است و قضایای برهانی بدون واسطه یا با واسطه به بدیهیات ششگانه منطقی یعنی اولیات، مشاهدات، فطریات، حدسیات، متواترات و تجربیات منتهی می‌شوند و این قضایا اگرچه عقلی هستند لکن در بداهت و وضوح مثل امور حسّیه می‌باشند.

ج: زیرا اشتباه در این‌گونه براهین یا باید از لحاظ صورت قیاس باشد یا از لحاظ مادّه قیاس و خطا و اشتباه در هیچ‌یک از این دو مورد راه ندارد. زیرا اگر مستدل شکل و صورت قضیه را از نظر حد وسط در صغری و کبری و رموز اشکال چهارگانه رعایت کند به اشتباه نمی‌رسد.

و از نظر ماده قیاس چون این‌گونه مواد قریب به حس‌اند و مورد مشاهده، اشتباه معنا ندارد بنابراین در مسائل اصلی و اساسی هندسه و حساب اختلاف نظر وجود ندارد.

ثمّ استظهر ببعض الوجوه تاییدا لما ذکره، و قال بعد ذلک:

فان قلت: لا فرق فی ذلک بین العقلیّات و الشرعیات. و الشّاهد علی ذلک ما نشاهده من کثرة الاختلافات الواقعة بین أهل الشرع فی اصول الدین و فی الفروع الفقهیّة.

قلت: انّما نشأ ذلک من ضمّ مقدّمة عقلیّة باطلة بالمقدّمة النقلیّة الظّنّیة أو القطعیّة.

و من الموضّحات لما ذکرناه- من أنّه لیس فی المنطق قانون یعصم عن الخطأ فی مادّة الفکر- أنّ المشّائیّین ادّعوا البداهة فی أنّ تفریق ماء کوز الی کوزین اعدام لشخصه و احداث لشخصین آخرین- و علی هذه المقدّمة بنوا اثبات الهیولی- و الاشراقیّین ادّعوا البداهة فی أنّه لیس اعداما للشّخص الاوّل و انّما انعدمت صفة من صفاته و هو الاتّصال.

ثم قال:

اذا عرفت ما مهّدناه من المقدّمة الدقیقة الشریفة فنقول: ان تمسّکنا بکلامهم علیهم السّلام فقد عصمنا من الخطأ، و ان تمسّکنا بغیرهم لم نعصم عنه⁽¹⁾. انتهی کلامه.

و المستفاد من کلامه عدم حجّیّة ادراکات العقل فی غیر المحسوسات و ما تکون مبادیه قریبة من الاحساس اذا لم یتوافق علیه العقول.

و قد استحسن ما ذکره غیر واحد ممّن تأخّر عنه، منهم السیّد المحدّث الجزائریّ قدّس سرّه فی أوائل شرح التهذیب، علی ما حکی عنه. قال بعد ذکر کلام المحدّث المتقدّم بطوله:

«و تحقیق المقام یقتضی ما ذهب الیه. فان قلت: قد عزلت العقل عن الحکم فی الاصول و الفروغ. فهل یبقی له حکم فی مسألة فی المسائل؟

قلت: أمّا البدیهیّات فهی له وحده، و هو الحاکم فیها. و أمّا النظریّات فان وافقه النّقل و حکم بحکمه قدّم حکمه علی النقل وحده. و أمّا لو تعارض هو و النقلیّ، فلا شکّ عندنا فی ترجیح النقل و عدم الالتفات الی ما حکم به العقل. قال: و هذا أصل یبتنی علیه مسائل کثیرة. ثمّ ذکر جملة من المسائل المتفرعة».⁽²⁾

ترجمه:

ادامه گفتار استرآبادی

سپس به عنوان تأیید مطالبی که ذکر نموده به بعضی از وجوه متمسّک شده و بعد از آن می‌گوید:

اگر اشکال کنی که: هیچ فرقی از جهت وقوع اشتباه و خطا و قابل اعتماد بودن میان علوم

عقلیّه و شرعیّه نیست و شاهد بر این مدعی اختلافات بسیاری است که میان متشرعین و فقهاء در اصول دین و فروع دین مشاهده می‌کنیم.

می‌گویم:

این اختلافات از انضمام مقدّمه عقلی باطل به مقدّمه نقلیّه ظنیّه یا قطعیّه (در استنباط حکم) سرچشمه می‌گیرد. و در آنچه ما گفتیم روشن است که در منطق قانونی که انسان را از خطا در ماده تفکر حفظ کند وجود ندارد.

چه آنکه مشائیین ادّعای بداهت کرده‌اند در اینکه آب یک کوزه را هنگامی که در دو کوزه بریزند، عامل نابودی فرد اول و احداث و ایجاد دو فرد جدید است و اثبات هیولی و ماده را بر این مقدمه بنا نهاده‌اند. و حکمای اشراق در اینکه (ریختن آب یک کوزه در دو کوزه) اعدام شخص اوّل و احداث دو فرد دیگر نمی‌باشد و بلکه صفتی از صفات آن، (یعنی صفت اتّصال) منعدم شده وگرنه همان فرد قدیم است. سپس فرمود:

پس از آنکه این مقدّمه دقیق و شریف را دانستی، می‌گوییم:

اگر به کلام معصومین تمسّک بجوییم (در رسیدن به مطلوب) از لغزش مصون می‌شویم، و اگر در رسیدن به مطلوب به کلام غیر معصومین تمسّک جستیم از آن (خطا و لغزش) محفوظ نخواهیم ماند. تمام شد کلام مرحوم استرآبادی.

و آنچه از کلام محدث استرآبادی استفاده می‌شود عدم حجّیّت ادراکات عقلیّه است در غیر محسوسات و در غیر مواردی که مبادی و مقدّماتشان قریب به حس است مشروط به اینکه همه عقول برآن با هم توافق نداشته باشند (یعنی از ضروریات نباشند) آنچه را که او (محدث) گفته، برخی دیگر از اخباریین متأخر از او نیکو شمرده‌اند، از جمله مرحوم سید جزایری در اوایل شرح تهذیب (طبق آنچه از ایشان حکایت شده) بعد از نقل کلام محدث استرآبادی با همه طول و تفصیلش می‌گوید:

اشکال:

تحقیق در این مقام مقتضی رأی و نظری است که استرآبادی بدان معتقد است. پس اگر بگویی:

شما عقل را از حکم نمودن در اصول و فروع منعزل کردید پس آیا جایی برای حکم عقل در مسئله‌ای از مسائل باقی می‌ماند.

پاسخ خواهم گفت:

اما بدیهیات و مسائل بدیهی صرفا تعلق به عقل داشته، و او (عقل) حاکم مستقل در بدیهیات است.

و اما نظریات و مسائل نظری:

اگر نقل با او (عقل) توافق داشت و حکم کرد مثل حکم عقل، (هنگام تعارض) مقدم می‌شود حکم عقل بر نقل.

و اگر عقل با نقل تعارض نمود بدون اینکه نقل دیگری موافق عقل باشد پس نزد ما تردیدی در مقدم داشتن نقل مزبور و عدم توجّه به حکم عقل نمی‌باشد.

و این اصل و قاعده مسلّمی است که مسائل بسیاری برآن مبتنی است. و پس از آن برخی از مسائل مبتنی بر این اصل را نقل نموده است.

تشریح المسائل* مراد از عبارت (ثمّ استظهر بعض الوجوه تأییدا لما ذکره) در متن چیست؟

ج: تأیید مطالبش می‌باشد توسط دو وجه عقلی و نقلی که باید به کتاب نامبرده مراجعه شود.

ج: از جهت نقلی روایات متواتره‌ای وجود دارد بدین مضمون که:

ان الله تعالی اخذ ضغثا من الحق و ضغثا من الباطل فمغثهما، ثم اخرجهما الی الناس، ثم بعث الانبیاء یفرقون بینهما ففرقهما الأنبیاء و الاوصیاء فبعث الانبیاء لیفرقوا ذلک و جعل الأنبیاء قبل الاوصیاء لیعلم الناس من یفضل الله و من یختص و لو کان الحق علی حدة و الباطل علی حدة کل منهما قائم بشأنه ما احتاج الناس الی نبی و لا وصی و لکن الله خلطهما و جعل تفریقهما الی الانبیاء و الائمة من عبادة.

ج: اینست که: در منطق قانونی وجود ندارد که بتواند انسان را از اشتباه و لغزش در مادّه فکر محفوظ بدارد، زیرا اگر چنین قانونی وجود داشت حکما که خود پایه‌گذار و یا مسلّط بر قضایای منطقی هستند نمی‌باید به اشتباه افتاده و یا این همه اختلاف نظر وجود داشته باشد، که مشائیّون در یک مسئله ادعای بداهت کنند و اشراقیون مدّعی چیز دیگر شوند.

ج: حکمای مشاء، قیاس عقلی و استدلال‌های برهانی را به عنوان عمده‌ترین وسیله و راه شناخت حقایق می‌دانند و ادعای کشف و شهود را بی‌معنا.

حکمای اشراق عمده‌ترین و یا تنها راه شناخت حقایق را تزکیه و تهذیب نفس دانسته، معتقدند که باید دل را تخلیه و تحلیه نموده آن را جلا و صفا و صیقل داده تا انوار الهی در آن

اشراق نماید، و معتقدند که اطلاع بر حقایق اشیاء با برهان و استدلال ممکن نیست.

ج: مشائین می‌گویند: هر جسمی مرکّب است از دو جوهر به نام مادّه و صورت نوعیه که مادّه عبارتست از همان استعداد و قابلیت یک شی‌ء در پذیرش صورت‌های نوعیّه و صورت نوعیّه عبارتست از فعلیت یافتن آن شی‌ء به همان صورت نوعیه‌اش.

فی المثل:

1- آبی که اکنون در خارج موجود است دارای صورت نوعیّه مائیّه است و لکن قوّه، بخار شدن در آن وجود دارد در اثر حرارت صورت مائیّه جای خود را به صورت بخاری داد و همین صورت بخاری خود دارای استعداد صورت مائیّه است

2- و یا نطفه‌ای که استعداد صورت نوعیّه انسان را داراست در حرکت جوهری و تکاملی خود صورت نطفه جای خود را به صورت نوعیّه انسان می‌دهد و دوباره همین انسان استعداد و قوّه صورت نطفه را دارد

ج: بر دو قسم است: طبیعی و تعلیمی

جسم طبیعی جوهری است قابل ابعاد ثلاثه و جسم تعلیمی کم متّصلی است که دارای ابعاد سه‌گانه طول و عرض و ارتفاع است و لذا نسبت جسم تعلیمی به جسم طبیعی، نسبت عارض بر معروض است.

ج: می‌گویند: جسم طبیعی جوهر متّصل واحدی است که از اجزاء فعلی ترکیب نشده لکن برای تقسیم به اجزاء غیر متناهی قابلیّت دارد.

ج: جسم را جوهر متّصلی می‌دانند که در جوهر دیگر یعنی صورت حلول می‌کند.

ج: اینست که:

وقتی بر جوهر متصل، انفصال عارض شود مثل آب در کوزه که آن را در دو کوزه دیگر بریزند، اتصال سابقش معدوم و دو جوهر متصل دیگر حادث می‌شود و لذا اعدامی صورت گرفت و احداثی یعنی: آن صورت مائیّه واحد، معدوم و دو صورت نوعیّه جدید، حادث گردید.

لذا لازم است میان این دو آبی که حادث شد، با آن یک آب معدوم (جوهر متصل اول)

ارتباط و امر مشترکی وجود داشته باشد که در هر دو حال بعینه باقی باشد و الّا لازم می‌آید که آن آب قبلی معدوم و دو آب جدید از کتم عدم و بدون ارتباط به آن معدوم ایجاد شده باشند، که این بدیهی البطلان است، بلکه منشا پیدایش این دو آب همان آب واحد می‌باشد. حال آن قابلیت و امر مشترکی که تبدیل شده است به این دو آب، نامش هیولی یا مادّه بوده و این امری بدیهی است.

ج: اینست که: تفریق مذکور اعلام صفتی از صفات جسم (وصف اتصال) و ایجاد صفتی جدید (وصف انفصال) برای آن است یعنی اینکه نه اعدامی نسبت به آب اول صورت گرفته و نه احداث جدیدی، بلکه این آب خارجی همان آب خارجی است، لکن قبلا دارای هیئت و صورت اتّصالیّه بوده و اکنون دارای هیئت انفصالیه و لذا استدلال مشائیین را مردود می‌دانند.

ج: شیخ می‌فرماید: آنچه از کلام محدّث استرآبادی استفاده می‌شود، این است که ایشان ادراکات عقلی را در دو مورد حجّت نمی‌داند:

الف: یکی مواردی که مبادی و مقدّمات آن قریب به حسّ نباشد، مشروط به اینکه عقلاء برآن توافق نداشته باشند.

ب: یکی هم ادراکات عقلیّه و امور غیر محسوس است.

این است که از ضروریات نباشند.

اگر حکم عقل در علوم استدلالی به دلیل اینکه در این علوم اختلاف نظر هست فاقد ارزش است پس باید به همین دلیل در اجتهاد و استنباط از علوم نقلی هم فاقد ارزش باشد به عبارت دیگر: جناب استرآبادی، همان‌طور که استدلالات عقلی کثیر الخطا هستند، مسائل نظری فقه و علم اصول دین نیز مورد اختلاف هستند، چه پاسخی دارد؟

ج: محدث استرآبادی پاسخ می‌دهد که: مسائل یا بدیهی هستند یا نظری.

الف: حاکم مستقل در امور بدیهی عقل بوده و مسائل بدیهی صرفا به عقل تعلّق دارند.

ب: اما در مسائل نظری:

1- اگر نقل با عقل توافق داشت یعنی حکم نقل مثل حکم عقل بود هنگام تعارض میان این حکم عقلی با نقل، حکم عقل را بر حکم نقل مقدّم می‌داریم.

2- و اگر عقل با نقل تعارض نمود بدون اینکه نقل دیگری موافق عقل باشد هنگام

تعارض میان حکم عقل و حکم نقل، بلاشک نقل معارض بر عقل مقدم می‌باشد و حکم عقل مورد التفات واقع نمی‌شود.

و این اصلی است که مسائل بسیاری برآن مبتنی می‌باشد که مرحوم آشتیانی در کتاب بحر الفوائد به چهار مسئله از آن مسائل اشاره فرموده است از جمله:

1- مسئله احباط است که:

بسیاری از علما دلایل عقلیّه بر نفی آن اقامه کرده‌اند هرچند روایاتی برآن دلالت دارند.

2- مسئله انساء است که:

خداوند پیامبرش را در نماز به فراموشی انداخت و اگرچه اخبار مستفیضه در دلالت برآن وارد شده، لکن اصحاب و علماء آن را انکار کرده و بر امارات عقلیّه تکیه نموده‌اند.

3- مسئله اراده است که:

متکلمین معتقدند که ادلّه عقلیّه دلالت دارند بر عینیّت اراده با ذات، لکن در اخبار مستفیضه آمده است که اراده زاید بر ذات بوده و از صفات افعال است.

4- مسئله تعیین است (یقین اولین واجب) که: اکثر قائل‌اند به اینکه اوّلین واجب، معرفت به حقّ متعال است، زیرا همه اصول و فروع دیگر مبتنی بر این اصل است.

أقول: لا یحضرنی شرح التهذیب حتی ألاحظ ما فرّع علی ذلک. فلیت شعری اذا فرض حکم العقل علی وجه القطع بشی‌ء کیف یجوز حصول القطع او الظّنّ من الدّلیل النقلیّ علی خلافه. و کذا لو فرض حصول القطع من الدلیل النقلیّ کیف یجوز حکم العقل بخلافه علی وجه القطع؟

و ممّن وافقهما علی ذلک فی الجملة المحدّث البحرانیّ فی مقدّمات الحدائق، حیث نقل کلاما للسّید المتقدّم فی هذا المقام و استحسنه، الّا أنّه صرّح بحجّیّة العقل الفطریّ الصحیح و حکم بمطابقته للشّرع و مطابقة الشّرع له.

ثم قال: «لا مدخل للعقل فی شی‌ء من الاحکام الفقهیّة من عبادات و غیرها، و لا سبیل الیها الّا السماع عن المعصوم علیه السّلام، لقصور العقل المذکور عن الاطّلاع علیها».

ثم قال: «نعم یبقی الکلام بالنسبة الی ما یتوقف علی التوقیف، فنقول: ان کان الدّلیل العقلیّ المتعلّق بذلک بدیهیّا ظاهر البداهة، مثل الواحد نصف الاثنین، فلا ریب فی صحّة العمل به. و الّا فان لم یعارضه دلیل عقلیّ و لا نقلیّ فکذلک.

و ان عارضه دلیل عقلیّ آخر: فان تأیّد أحدهما بنقلیّ کان الترجیح للمتأیّد بالدلیل النقلیّ، و الّا فاشکال.

و ان عارضه دلیل نقلیّ: فان تأیّد ذلک العقلیّ بدلیل نقلیّ کان الترجیح للعقلیّ- الّا أنّ هذا فی الحقیقة تعارض فی النقلیّات- و الّا فالتّرجیح للنقلیّ، و فاقا للسیّد المحدّث المتقدّم ذکره و خلافا للاکثر، هذا بالنسبة الی العقلیّ بقول مطلق.

أمّا لو ارید به المعنی الاخصّ- و هو الفطریّ الخالی عن شوائب الاوهام الّذی هو حجّة من حجج الملک العلّام و ان شذّ وجوده فی الانام- ففی ترجیح النقلیّ علیه اشکال.⁽¹⁾انتهی.

ترجمه:

(بیان شیخ پیرامون جزم و قطع)

می‌گویم:

شرح تهذیب نزد من حاضر نیست تا آنچه را که (محدث جزایری) برآن (اصل) متفرّع ساخته ملاحظه کنم. پس ای کاش می‌فهمیدم هنگامی که حکم عقل به نحو قطع و جزم بر شیئی فرض می‌شود حصول قطع و یا ظن برخلاف آن حکم عقل از دلیل نقلی چگونه جایز و ممکن است.

همان‌طور که اگر از دلیل نقلی قطع حاصل شود چگونه جایز است که حکم عقل به‌طور قطع برخلاف آن باشد؟

و از جمله کسانی که با این دو نفر (استرآبادی و محدث جزایری) اجمالا برآن (عدم حجیّت دلیل عقلی) موافقت نموده است محدّث بحرانی در مقدمات کتاب حدائق است،

(بیان محدث بحرانی)

اشاره

آنجا که وی کلام سید جزایری را در این مقام نقل نموده و آن را نیکو شمرده، مگر این که به حجیّت عقل فطری صحیح تصریح کرده و حکم به مطابقت عقل فطری با شرع و مطابقت شرع با عقل فطری نموده است.

سپس گفته است:

در هیچ‌یک از احکام فقهی (اعمّ از عبادات و معاملات) عقل غیر فطری دخالتی نداشته، و راهی به آنها (احکام فقهیّه) نیست مگر شنیدن از معصوم علیه السلام، چرا که عقل مطلق از اطلاع بر مسائل فقهی و احکام شرعی قاصر و ناتوان است.

پس از آن فرموده است:

بله، باقی می‌ماند کلام نسبت به امور نظری که متوقّف بر توقیف و استدلال شرعی نیست که در شرح آن می‌گوییم:

اگر دلیل عقلی قطعی که به آن (ما لا یتوقف) تعلّق گرفته بدیهی بوده و در ظهور بداهت همچون (الواحد نصف الاثنین) باشد، بدون شک عمل به آن درست و جایز است. و الّا (چنانچه بدیهی نباشد)

1- اگر دلیل عقلی و نقلی با دلیل عقلی قطعی تعارض نکرد پس مثل فرض قبلی عمل به آن درست است

2- و اگر دلیل عقلی دیگری با دلیل عقلی قطعی تعارض نمود:

درصورتی‌که یکی از متعارضین به‌وسیله دلیل نقلی تأیید شود ترجیح با آن بوده و در مقام تعارض مؤید به دلیل نقلی را مقدم می‌کنند، لکن در فرضی که هیچ‌یک مؤید و مرجحی از ادله نقلی نداشته باشند جای اشکال و تأمل است.

اما اگر معارض با دلیل عقلی، دلیل نقلی باشد ترجیح با دلیل عقلی مؤید به نقلی است، منتهی در واقع تعارض بین عقلی و نقلی نبوده، بلکه دو دلیل نقلی با هم تعارض نموده و یکی از دو نقلی را باید بر دیگری مقدم داشت و اگر دلیل عقلی مزبور مؤید نقلی نداشته باشد مطابق با نظر سید جزایری باید نقلی را بر عقلی بدون مرجح مقدم نمود هرچند اکثر با این حکم مخالف‌اند و این (صور و شقوقی که احکامشان بیان گردید) نسبت به دلیل عقلی مطلق بود. اما دلیل عقلی به معنای اخص یعنی عقلی فطری که از خیالات فاسده به دور بوده و خود

از ناحیه خداوند حجت و برهان می‌باشد هرچند چنین عقلی در مردم به ندرت یافت می‌شود، لکن مع‌ذلک درصورتی‌که این قبیل از دلیل عقلی با نقلی تعارض کند در ترجیح دادن نقلی برآن اشکال و تأمل است.

تشریح المسائل* مراد شیخ از عبارت (حتی ألاحظ ما فرّع علی ذلک) چیست؟

ج: مراد سخنان محدث جزایری است که شرحی بر تهذیب شیخ طوسی نوشته و سخنان محدث استرآبادی را با آب‌وتاب در مقدمه آن نقل نموده است. و گفته است که:

من نیز این کلام را قبول دارم سپس فرموده: اگر کسی به ما اخباریین اعتراض کند که شما با این تقسیمات عقل را منعزل کرده‌اید و ارزشی برای آن قائل نشدید. پس عقل چه محلّی از اعراب دارد؟

پاسخ می‌دهیم که: خیر، ما برای عقل در حوزه ادراکاتش ارزش قائل هستیم. فی المثل امور بدیهی از جمله علم فقه مربوط به عقل بوده و حاکم علی الاطلاق در آن عقل است. لکن در مسائل نظری دو صورت دارد:

1- هرکجا که عقل حکم به مطلبی کند و از جانب شارع دلیلی برخلاف آن حکم عقل صادر نشده باشد حکم عقل دارای ارزش است، و یا هرکجا که عقل حکمی دارد که از جانب شرع هم یک دلیل نقلی مؤیّد و موافق آن و یک دلیل نقلی مخالف آن، حکم عقل دارای ارزش بوده و برای آن دلیل نقلی موافق رجحان قائل می‌شویم.

2- لکن آنجا که عقل حکم به وجوب کرده و نقل حکم به حرمت یا عقل حکم به حسن کرده و نقل به قبح و دلیل دیگری هم که مؤید حکم عقل باشد در دست نیست چنانچه میان حکم عقل و نقل تعارض واقع شود، ما در این مورد دلیل نقلی را بر دلیل عقلی مقدّم می‌داریم.

سپس فرموده:

این اصل و قاعده مسلّمی است که مسائل کثیره‌ای برآن مبتنی می‌باشد.

ج: می‌فرماید: ای کاش می‌دانستم وقتی که عقل؛ قاطع و جازم به صدور حکمی شد، چگونه ممکن است که خود (عقل) دوباره به‌طور قاطع و جازم حکمی برخلاف آن حکم مقطوع صادر کند.

به عبارت دیگر شیخ می‌فرماید:

اینکه شما گفتید: هذا اصل یبتنی علیه مسائل کثیرة، متأسفانه کتاب تهذیب را در اختیار ندارم تا یک‌به‌یک آن فروعات را بررسی کرده، پاسخ دهم.

سپس شیخ می‌فرماید: اینکه فرمودید: در تعارض حکم عقل نظری با دلیل نقلی، ما دلیل نقلی را مقدّم می‌داریم، این یک امر ناممکن است، چرا که سخن ما در حکم عقل قطعی است، و دلیل نقلی هم یا قطعی است یا ظنّی، و لذا حاصل سخن شما این می‌شود که:

اگر قطع حاصله از مقدمات عقلیه با قطع و یا ظنّ حاصله از دلیل شرعی تعارض نمود ما آن قطع و ظنّ حاصله از دلیل شرعی را مقدّم می‌داریم، به نظر ما (شیخ) از محالات است، و حاصل و نتیجه سخن شما حکم به متنافیین است و از عقل سلیم برنمی‌آید.

ج: در اینجا که میان دو قطع تعارض قائل است، آن‌هم به دو قطعی که در آن واحد و از منبع واحد صادر می‌شود و حال آنکه تعارض شروطی دارد.

ج: زیرا مستلزم قطع به متنافیین است. یعنی مکلف در آن واحد هم قطع به وجوب یک مسئله داشته باشد هم قطع به حرمت آن. از طرفی تعارض شروطی دارد که باید بررسی شود.

ج: میان دو اماره ظنّیّه‌ای که شأنیّت دارند، مفید ظن باشند و لو بالفعل در اثر ابتلاء به معارض مفید ظنّ فعلی نیستند.

ج: اینست که: چنانچه دلیل عقلی در ما قطع ایجاد کند ممکن نیست از دلیل نقلی قطع به خلاف حاصل شود زیرا معنای قطع به امری از راه عقل این است که احتمال خلاف صفر است و حتی احتمال طرف دیگر هم با قطع به این طرف قابل جمع نیست تا چه رسد به ظن به طرف دیگر با قطع به آن طرف یعنی سخن شما مستلزم قطع به متنافیین است.

همان‌طور که اگر از دلیل نقلی قطعی حاصل شود ممکن نیست بعدا از دلیل عقلی قطعی بر خلاف آن صادر شود و لذا تعارض میان دو دلیل که یکی عقلی و یکی نقلی است، محال است.

ج: اینست که: مرحوم بحرانی اجمالا در این مسئله با این دو نفر موافق است نه اینکه به طور مطلق احکام عقلیّه را مسلوب الحجّیة بداند، خیر، در آن تفصیل قائل شده و عقل فطری را حجّت دانسته است.

ج: فرموده است عقل دارای دو شعبه است:

الف: عقل فطری بالمعنی الاخص

ب: عقل فطری بالمعنی الاعم.

ج: عقلی است که به خلقت خدادادی خود باقی مانده و از افتادن در دام شبهات، اوهام و خیالات، مصون مانده است. یعنی همان عقل ناب و خالص که حجّت باطنی الهی بر افراد بشر می‌باشد.

ج: عقول اکثر مردم است، که تحت تأثیر هواها و هوسها، القاء شبهات، خیال‌گرایی‌ها و اوهام واقع شده و چهره آن، مقداری منکشف شده است.

ج: مربوط به عقل فطری بالمعنی الاخص.

ج: اینست که: عقل فطری بالمعنی الاعم:

1- در احکام فقهیّه شرعیّه (یعنی: حلال و حرام الهی) دخالتی نداشته و باید احکام شرعیّه را از کتاب و سنت تحصیل نمود. چرا؟ زیراکه احکام اللّه توقیفی هستند، یعنی: متوقّف‌اند بر شنیدن از معصومین علیه السلام که زبان شارع می‌باشند، پس مدخلیتی برای عقل وجود ندارد چه عقل بدیهی و چه عقل نظری.

2- امّا در احکام غیر شرعیّه که توقیفی نیستند، مثل اعتقادات و معاملات حکمش دارای ارزش است، یعنی: اگر حکم به امتناع اجتماع نقیضین و یا ضدّین و یا ... نمود، حکمش ارزشمند است.

ج: اینست که:

1- اگر عقل نظری (استدلالی) بر چیزی حکم نمود و دلیلی نقلی و یا عقلی دیگری بر خلاف و یا وفاق آن نبود، این حکم عقلی دارای ارزش است.

2- و اگر عقل نظری بر چیزی حکمی صادر کند، لکن دلیل دیگری از عقل و نقل مطابق حکم عقل باشد، باز این حکم عقلی دارای ارزش است،

3- و اگر عقل نظری حکمی صادر نمود و مبتلای به معارض شد، این معارض دو صورت

دارد:

یا این است که معارض یک دلیل عقلی است، و یا این است که معارض یک دلیل نقلی است،

اگر معارض حکم عقل باشد، خود دو صورت دارد از جمله اینکه:

1- یا اینست که: یکی از دو دلیل عقلی مؤیدی از دلیل شرعی دارند که در این صورت آن حکم عقلی که مؤید دارد، ترجیح داده می‌شود. فی المثل:

یک دلیل می‌گوید: جهان مادّه متغیر است.

هر متغیّری حادث است.

پس جهان مادّه حادث است.

و یک دلیل می‌گوید: جهان مخلوق خالق قدیم است

مخلوق قدیم هم قدیم است.

پس جهان مخلوق قدیم است

حال روایات بسیاری دلالت بر حدوث جهان دارند، لذا ما دلیل عقلی اول را ترجیح می‌دهیم.

2- یا اینست که: هیچ‌یک از دو حکم و دلیل عقلی معارض، مؤیّدی از دلیل شرعی ندارند.

فی المثل:

یک دلیل عقلی می‌گوید: جسم مرکّب از هیولا و صورت است. دلیل عقلی دیگر منکر این ترکیب است و می‌گوید بسیط است. از طرفی هم هیچ‌گونه آیه و روایتی دراین‌باره وجود ندارد. حال چه باید کرد؟

آیا می‌توان از روی اختیار یکی از دو حکم را مقدم داشت؟

پاسخ اینست که: اگر دلیل معارض با این حکم عقل یک حکم و دلیل عقلی باشد خود دارای دو صورت است.

1- گاهی دو دلیل نقلی وجود دارد که معارض یکدیگرند، و لکن حکم عقل با یکی از آن دو موافق است

در اینجا:

حکم عقل موجب رجحان یکی از این دو دلیل بر دیگری می‌شود، امّا در حقیقت این تعارض میان عقل و نقل نمی‌باشد، بلکه تعارض میان دو نقل می‌باشد و عقل مؤیّد یکی از آن دو می‌باشد.

فی المثل:

روایاتی دلالت بر جسمانی بودن خداوند دارند، و روایاتی دلالت بر عدم جسمانیت او.

و دلیل عقلی مؤیّد عدم جسمانیت است.

در اینجا:

روایات دسته دوم را که مؤیّد عقل واقع شده‌اند برمی‌گزینیم.

2- گاهی یک دلیل عقلی داریم و یک دلیل نقلی، که در تعارض با یکدیگرند.

فی المثل:

آیات و روایات اثبات‌کننده معاد جسمانی هستند، و لکن عقل برخی افراد به دلیل اعتقاد به اعاده معدوم معاد جسمانی را منکر شده و می‌گویند: معاد روحانی است.

در این حال:

ما (اخباریین) دلیل نقلی را ترجیح داده و بر دلیل عقلی مقدّم می‌داریم

ج: اینست که:

اگر دلیل نقلی در تعارض با آن وجود نداشته باشد عقل فطری معتبر است

و اگر دلیل نقلی در تعارض با آن وجود داشته باشد، تقدّم هریک بر دیگری کاری مشکل است.

1- و لا ادری کیف جعل الدّلیل النقلیّ فی الاحکام النّظریّة مقدّما علی ما هو فی البداهة من قبیل (الواحد نصف الاثنین) مع انّ ضروریات الدّین و المذهب لم یزد فی البداهة علی ذلک.

2- و العجب⁽¹⁾ممّا ذکره فی الترجیح عند تعارض العقل و النقل، کیف یتصوّر الترجیح فی القطعیّین؟! و أیّ دلیل علی الترجیح المذکور؟

3- و أعجب من ذلک: الاستشکال فی تعارض العقلیّین من دون ترجیح!! مع أنّه لا اشکال فی تساقطهما و فی تقدیم العقلیّ الفطریّ الخالی عن شوائب الاوهام علی الدلیل النقلیّ، مع أنّ العلم بوجود الصانع امّا أن یحصل من هذا العقل الفطریّ أو ممّا دونه من العقلیّات البدیهیّة، بل النظریّات المنتهیة الی البداهة.

4- و الّذی یقتضیه النظر- وفاقا لاکثر أهل النّظر- أنّه:

کلّما حصل القطع من دلیل عقلیّ فلا یجوز أن یعارضه دلیل نقلیّ؛ و ان وجد ما ظاهره المعارضة فلا بدّ من تأویله ان لم یمکن طرحه.

و کلّما حصل القطع من دلیل نقلیّ- مثل القطع الحاصل من اجماع جمیع الشرائع علی حدوث العالم زمانا- فلا یجوز أن یحصل القطع علی خلافه من دلیل عقلیّ، مثل استحالة تخلّف الاثر عن المؤثّر. و لو حصل منه صورة برهان کانت شبهة فی مقابلة البدیهة، لکن هذا لا یتأتّی فی العقل البدیهیّ من قبیل «الواحد نصف الاثنین» و لا فی العقل الفطریّ الخالی عن شوائب الاوهام؛ فلا بدّ فی مواردهما من التزام عدم حصول القطع من النقل علی خلافه، لانّ الادلّة القطعیّة النظریّة فی النقلیّات مضبوطة محصورة لیس فیها شی‌ء یصادم العقل البدیهیّ أو الفطریّ.

ترجمه:

(اشکالات شیخ به گفتار محدّث بحرانی)

1- نمی‌دانم که مرحوم بحرانی چگونه دلیل نقلی را در احکام نظری بر آنچه بدیهی است همچون (الواحد نصف الاثنین) مقدم قرار داده با اینکه ضروریات دین و مذهب در بداهت بیش از این نمی‌باشند؟

2- تعجّب می‌کنم از آنچه ایشان (بحرانی) در مقام ترجیح هنگام تعارض دلیل عقلی با نقلی ذکر فرموده، زیرا ترجیح در تعارض میان دو دلیل قطعی چگونه تصور می‌شود؟ و کدامین دلیل بر ترجیح مذکور دلالت دارد.

3- عجیب‌تر از مطلب قبل، اشکال و حکم به تأمل ایشان در تعارض دو دلیل عقلی است

بدون رجحان یکی بر دیگری با اینکه تردیدی در تساقط این دو نمی‌باشد، و در تقدیم عقل فطری خالی از شوائب اوهام بر دلیل نقلی معارض با آن است.

با اینکه علم به وجود صانع یا از همین دلیل عقلی فطری حاصل می‌شود یا از دلیل عقلی بدیهی یا احیانا از دلایل عقل نظری که منتهی به عقل بدیهی می‌شود.

4- آنچه را که فکر و اندیشه اقتضا می‌کند و مورد وفاق اکثر اندیشمندان است این است که:

الف: هرگاه از دلیل عقلی نسبت به چیزی قطع حاصل شود پس جایز نیست که دلیلی نقلی با آن معارضه کند هرچند دلیلی یافت شود که ظاهرش معارضه است و ناگزیر از تاویل آن هستیم اگر طرحش ممکن نباشد.

ب: و هرگاه از دلیل نقلی نسبت به چیزی قطع حاصل شود، مثل قطع حاصل از اجماع تمام ادیان الهی بر حدوث زمانی عالم، که ممکن نیست قطعی از دلیل عقلی برخلاف آن حاصل شود مثل دلیل عقلی (استحاله تخلف اثر از مؤثر).

و اگر هم از دلیلی عقلی قطع حاصل شود در واقع صورت برهان است که در مقابل قطع حاصل از دلیل نقلی شبهه‌ای بیش نیست.

و این (تعارضی که ذکر شد) هرگز در عقل بدیهی از قبیل (الواحد نصف الاثنین) یا عقل فطری خالی از شوائب اوهام جاری نمی‌باشد، چه آنکه ادلّه قطعیّه نظریّه در نقلیّات، مضبوط، محصور و مشخّص‌اند و در بین آنها دلیلی نیست که با عقل بدیهی یا فطری تصادم و تعارض کند.

تشریح المسائل* اوّلین انتقاد و اشکال شیخ به محدث بحرانی چیست؟

ج: از آقای بحرانی می‌پرسد شما که گفتید: عقل در احکام فقه مدخلیّتی ندارد (چه عقل بدیهی و یا استدلالی) آیا در ضروریّات دین مثل وجوب نماز یا ضروریّات مذهب، مثل وجوب خمس در غیر غنائم دار الحرب هم نیازی به شنیدن از معصوم داریم؟ و این موارد متوقّف به توقیف بوده و نیازی به تمسّک به دلیلی نقلی دارند یا اینکه، همان ضرورت و بداهت کافی است.

قطعا محدث بحرانی خواهد گفت: همان ضرورت و بداهت کافی است و این امور متوقف بر توقیف نیستند.

لذا شیخ اشکال می‌کند که: مگر احکام عقل بدیهی مثل حسن احسان و قبح ظلم که مورد قبول عقلای عالم است، ضرورت و بداهتشان کمتر است از ضروریّات دین و مذهب، که

ضرورت در اینجا کافی، لکن در آنها کافی نباشد؟

ج: خیر، برخلاف این ادعای شیخ ایشان در صدر مقاله فرمود:

اگر دلیل عقلی قطعی که در ظهور و بداهت مثل (الواحد نصف الاثنین) باشد بلاشک عمل به آن جایز است.

ج: مراد ایشان تعارض میان دلیل عقلی و نقلی در غیر عقلی بدیهی است.

ج: اینست که: در ادامه بحث فرمود! ولی در غیر دلیل عقلی بدیهی مسئله به دو صورت است:

الف: اینکه دلیل عقلی و نقلی با آن تعارض نداشته باشد.

ب: اینکه معارض داشته باشد و الخ.

در نتیجه: این انتقاد شیخ به محدّث بحرانی وارد نیست.

ج: اینست که شما که گفتید:

اگر قطع حاصل از دلیل عقلی با قطع حاصل از دلیل نقلی تعارض نمود ما نقل را مقدّم می‌داریم.

ما در جواب شما می‌گوییم: وقتی فرض نمودیم که دو دلیل هر دو قطع آوردند چگونه ممکن است یکی را بر دیگری ترجیح داد و حال آنکه فوق قطع حالت دیگری وجود ندارد تا مرجّح، مرجّح را به آن مرتبه برساند و در نتیجه دلیل راجح، بر مرجّحش مقدّم شود.

لکن این از محالات است، زیراکه اگر از راه عقل قطع به امری حاصل شد احتمال طرف مخالف صفر می‌شود، یعنی: از طریق شرع نیز احتمال خلاف آن داده نمی‌شود تا چه رسد به ظنّ بر خلاف.

ج: درصورتی‌که دو دلیل شأنی مراد باشد خیر، زیرا در باب تعارض ادلّه داریم که اگر دو دلیل شأنی با هم تعارض نمودند یکی از آن دو می‌تواند به‌وسیله مرجّحی به مرحله فعلیت رسیده و دیگری در مرتبه شأنیّت باقی بماند.

حال: اگر به‌وسیله مرجح یکی از دو دلیل به مرحله فعلیّت رسید تقدّم آن بر دیگری چه اشکالی دارد و لذا با توجّه به ادلّه وجوب، ترجیح درباره تعارض این رجحان توجیه‌پذیر است

و اگر مراد همانی باشد که جناب شیخ برداشت نموده که خود پاسخ داده است.

ج: به اخباری می‌گوید: شما که گفتید اگر دو حکم عقلی نظری با هم تعارض کنند و هیچ‌یک از آن دو مرجّحی نداشته باشند در تقدّم داشتن یکی بر دیگری اشکال است، در پاسخ شما می‌گوییم که:

اولا: به فرض هم که بپذیریم دو حکم عقلی قطعی با هم تعارض کنند، خوب «اذا تعارضا تساقطا» و این از قوانین کاملا روشن باب تعارض است.

ثانیا: اگر از یک دلیل عقلی، قطع به چیزی حاصل شد، محال است از راه دلیل عقلی، قطع به خلاف آن حاصل شود.

ج: ایراد چهارم شیخ به جمله پایانی محدث بحرانی است که عنوان نمود اگر عقل فطری سالم با یک دلیل نقلی تعارض کنند در تقدیم دلیل نقلی جای تأمل و اشکال است. لذا شیخ پاسخ می‌دهد که نه تنها جای تردید و اشکال نیست، بلکه باید دلیل دلیل نقلی طرح و دلیل فطری خالص اخذ شود. زیرا اثبات صانع و دیگر معارف دین مثل شناخت انبیاء .... با همین عقل فطری سالم حاصل می‌شود، یعنی: هر دلیل نقلی که با عقل فطری خالی از شوائب اوهام تعارض کند، مطرود است و این یک حکم و قاعده کلّی و مسلّمی است که در تمام موارد اجرا می‌شود. بنابراین سخن جناب بحرانی محلّ تعجّب است.

فان قلت: لعلّ نظر هؤلاء فی ذلک الی ما یستفاد من الاخبار (مثل قولهم علیه السلام «حرام علیکم أن تقولوا بشی‌ء ما لم تسمعوه منّا»⁽¹⁾

و قولهم علیه السلام: «لو أنّ رجلا قام لیله و صام نهاره و حجّ دهره و تصدّق بجمیع ماله و لم یعرف ولایة ولیّ‌اللّه فیکون أعماله بدلالته فیوالیه، ما کان له علی اللّه ثواب»⁽²⁾

و قولهم علیه السلام: «من دان اللّه بغیر سماع من صادق فهو کذا و کذا»⁽³⁾الی غیر ذلک)⁽⁴⁾من أنّ الواجب علینا هو امتثال أحکام الله تعالی الّتی بلّغها حججه علیه السلام، فکلّ حکم لم یکن الحجّة واسطة فی تبلیغه لم یجب امتثاله، بل یکون من قبیل (اسکتوا عمّا سکت اللّه عنه)⁽⁵⁾، فانّ معنی سکوته عنه عدم أمر أولیائه بتبلیغه ما؛ و حینئذ فالحکم المنکشف بغیر واسطة الحجّة ملغی فی نظر الشّارع و ان کان مطابقا للواقع، کما یشهد به تصریح الامام علیه السلام بنفی الثّواب علی التّصدّق بجمیع المال مع القطع بکونه محبوبا و مرضیّا عند الله.

و وجه الاستشکال فی تقدیم الدّلیل النقلیّ علی العقلیّ الفطریّ السلیم ما ورد من النّقل المتواتر علی حجّیّة العقل⁽⁶⁾، و أنّه حجة باطنة⁽⁷⁾، و أنّه ممّا یعبد به الرحمن و یکتسب به الجنان⁽⁸⁾، و نحوها مما یستفاد منه کون العقل السّلیم أیضا حجة من الحجج، فالحکم المستکشف به حکم بلّغه الرسول الباطنی الّذی هو شرع من داخل، کما أنّ الشرع عقل من خارج⁽⁹⁾.

و ممّا یشیر الی ما ذکرنا من قبل هؤلاء: ما ذکره السید الصدر رحمه اللّه فی شرح الوافیة- فی جملة کلام له فی حکم ما یستقلّ به العقل- ما لفظه:

انّ المعلوم هو أنّه یجب فعل شی‌ء أو ترکه أو لا یجب، اذا حصل الظّنّ أو القطع بوجوبه أو حرمته أو غیرهما من جهة نقل قول المعصوم علیه السلام أو تقریره، لا أنّه یجب فعله أو ترکه أو لا یجب، مع حصولهما من أیّ طریق کان⁽¹⁰⁾، انتهی موضع الحاجة.

ترجمه:

توجیه نظر اخباریها توسط شیخ

اشاره

1- پس اگر بگویی: شاید نظر اخباریها در ترجیح نقل بر عقل به خاطر اموری است که از اخبار استفاده می‌شود، مثل این سخن معصوم علیه السّلام که، (بر شما حرام است چیزی را که از ما نشنیده‌اید بگویید.) و این سخن معصوم علیه السّلام که؛ (اگر مکلّفی شبها به عبادت برخیزید و روزها روزه بگیرد و همه‌ساله حج بگذارد و تمام دارایی‌اش را ببخشد، لکن ولایت ولیّ الله را نشناسد تا اعمالش به راهنمایی او (ولی) باشد و او (ولی) را والی خود قرار دهد، اجر و پاداشی نزد خدا برای او نمی‌باشد.)

و این سخن معصوم (علیه السلام) که:

کسی که به غیر شنیدن از معصومی به خدا نزدیک شود پس او ... و ... و غیره این روایات از جمله اینکه تنها اتیان و امتثال احکام الهی لازم است که حضرت معصومین آنها را تبلیغ کرده‌اند. بنابراین: هر حکمی که حجّت خدا در تبلیغ آن واسطه نباشد اطاعتش واجب نیست، بلکه از قبیل (اسکتوا عما سکت الله عنه) می‌باشد چه آنکه معنای سکوت خداوند از آن؛ امر نکردن به اولیائش در تبلیغ آن است.

بنابراین: حکمی که بدون وساطت معصوم علیه السّلام بیان شود در نظر شارع بی‌اعتبار است اگرچه مطابق با واقع باشد.

همان‌طور که تصریح امام به نفی ثواب بر صدقه دادن تمام مال با قطع به اینکه (این عمل) محبوب و مورد پسند نزد خداست شهادت بر این بی‌اعتباری عند الشارع می‌دهد.

2- اما وجه اشکال (اخباریین) در تقدیم دلیل نقلی بر عقلی فطری سالم، اخبار متواتره است بر حجّیت عقل و اینکه عقل حجّت باطن است، و خدای رحمان به‌وسیله آن عبادت، و بهشت بدان تحصیل می‌شود، و امثال این تعبیرات که از آنها استفاده می‌شود که، عقل سالم نیز حجّتی است از حجّت‌های حق تعالی.

پس حکم کشف‌شده، به‌وسیله عقل حکمی است که رسول باطنی یعنی: شرع داخلی آن را تبلیغ نموده، همان‌طور که حکم مستکشف به‌واسطه شرع حکمی است که عقل خارجی واسطه در تبلیغ آن می‌باشد.

3- از جمله کلماتی که اشاره دارد به آنچه ما از طرف اخباریین در توجیه مقالاتشان آوردیم، عبارتی است از مرحوم سید صدر در شرح وافیه در ضمن عبارتش تحت" عنوان حکم مستقلات عقلیه مبنی بر اینکه معلوم است زمانی انجام فعلی یا ترک آن واجب یا غیر واجب است که ظن یا قطع به وجود یا حرمت و یا غیر این دو و از طریق گفتار معصوم یا فعل و یا

تقریر او حاصل شده باشد. نه اینکه از هر طریق حاصل شد واجب الامتثال باشد.

تمام شد محل حاجت از کلام سید صدر

تشریح المسائل* جهت بحث شیخ در اینجا در توجیه سخنان اخباریها نسبت به مباحث قبلی چگونه است؟

ج: در بحث‌های قبلی در پاسخ به اخباریین که می‌گفتند؛ قطع حاصل از مقدّمات عقلیّه فاقد ارزش است، قطع حاصل از مقدّمات عقلیّه را دارای ارزش می‌دانست و کثرت خطا را در استدلالات عقلیّه رد می‌کرد، لکن در اینجا جهت توجیه سخن اخباریها نگاه به بحث را عوض نموده می‌فرماید:

شاید مراد اخباریها در عدم حجّیت عقل استدلالی، کثرت خطا نبوده، بلکه با توجّه به یک سری روایات و منابع نقلی چنین اظهار نظری کرده‌اند. از قبیل:

ج: اینست که: احکام اللّه واقعی در لوح محفوظ بر دو دسته‌اند:

1- احکامی که توسط حجج الهی به بندگان رسیده و واجب الاتّباع می‌باشند.

2- احکامی که از طریق حجج الهی و ماموران معصوم به دست ما نرسیده و واجب الاتّباع نمی‌باشند، بلکه داخل‌اند در (اسکتوا عما سکت الله عنه).

یعنی: آنچه را که خداوند در مورد آن سکوت کرده شما هم نسبت به آن ساکت باشید. پس:

هر حکمی و حقّی که از طریق حجّت به دست آمده واجب الاتباع است نه هر حکمی، و لو از راه حکم عقل باشد. فی المثل، در حدیث (ان رجلا قام لیله .... تا ما کان له علی الله ثواب) که می‌گوید:

اگر کسی بدون راهنمایی ولیّ خدا و تنها به حکم عقل خودش، تمام اموالش را در راه خدا انفاق کند ثوابی نخواهد داشت، با اینکه صدقه و بخشش کاری مطلوب و مورد رضایت پروردگار است، و لکن چون بر اساس فرمان عقل بوده و نه به دلالت ولیّ خدا، فاقد ارزش است.

لذا شاید پشتوانه و منبع اخباریها در اثبات عدم حجّیّت حکم عقل این‌گونه روایات باشد و نه آن استدلال قبلی که گذشت.

ج: خیر، زیرا اگر مدرک و دلیل اخباریون این اخبار باشد باید گفت این اخبار اطلاق داشته و میان عقل فطری سالم از اوهام و عقل فطری مطلق و یا عقل بدیهی و نظری تفاوتی قائل نشده، بلکه مطلق حکم عقل را فاقد ارزش و مردود می‌شمارد.

ج: سرّ مطلب این است که در مقابل روایات مذکوره دسته دیگری از روایات متواتره وجود دارد که علّت این استثناء شده‌اند. از جمله:

1- العقل ما عبد به الرحمن و اکتسب به الجنان

2- انّ للّه علی النّاس حجّتین: حجّة ظاهرة و حجّة باطنة امّا الظاهرة فالانبیاء و الرسل و الائمّة و امّا الباطنة فالعقول.

ج: تعارض را قبول دارند، لکن براساس قانون متعارضین یعنی (الجمع مهما امکن اولی من الطرح)

و از نظر آنها وجه الجمع این احادیث به حسب ظاهر متعارض، اینست که: حکم عقل به طور مطلق حجّت نمی‌باشد مگر حکم عقل فطری.

ج: می‌فرماید: از عبارات سیّد صدر در شرح وافیه چنین استفاده می‌شود که شاید مستند اخباریها در ردّ احکام عقلیّه این روایات باشد. چرا:؟

زیرا ایشان در مقاله‌اش فرمود که اگر از راه قول و فعل و تقریر معصوم به حکمی از احکام (از قبیل: وجوب و یا حرمت) قطع یا ظن، حاصل نمودیم، اطاعت از آن حکم واجب است.

لکن اگر از طرق دیگر و لو حکم عقل قطعی، قطع یا ظن به وجوب و یا حرمت چیزی پیدا شد حجّیّت ندارد.

ج: پاسخ در متن بعد آمده است.

1- قلت أوّلا: نمنع مدخلیّة توسّط تبلیغ الحجّة فی وجوب اطاعة حکم الله سبحانه، کیف! و العقل بعد ما عرف أنّ الله تعالی لا یرضی بترک الشّی‌ء الفلانی و علم بوجوب اطاعة الله لم یحتج ذلک الی توسّط مبلّغ.

2- و دعوی «استفادة ذلک من الاخبار» ممنوعة، فانّ المقصود من أمثال الخبر المذکور عدم جواز الاستبداد بالاحکام الشّرعیّة بالعقول النّاقصة الظّنیّة، علی ما کان متعارفا فی ذلک الزّمان من العمل بالاقیسة و الاستحسانات، من غیر مراجعة حجج اللّه بل فی مقابلهم (علیه السلام) و الّا فادراک العقل القطعیّ للحکم المخالف للدّلیل النّقلی علی وجه لا یمکن الجمع بینهما فی غایة النّدرة، بل لا نعرف وجوده، فلا ینبغی الاهتمام به فی هذه الاخبار الکثیرة، مع أنّ ظاهرها ینفی حکومة العقل و لو مع عدم المعارض.

3- و علی ما ذکرنا یحمل ما ورد (من أنّ دین اللّه لا یصاب بالعقول»⁽¹⁾

4- و اما نفی الثّواب علی التّصدّق مع عدم کون العمل به بدلالة ولیّ الله، فلو ابقی علی ظاهره تدلّ علی عدم الاعتبار بالعقل الفطریّ الخالی عن شوائب الاوهام، مع اعترافه بأنّه حجّة من حجج الملک العلّام. فلا بدّ من حمله علی التّصدّقات الغیر المقبولة، مثل التّصدّق علی المخالفین، لاجل تدیّنهم بذلک الدّین الفاسد، کما هو الغالب فی تصدّق المخالف علی المخالف. کما فی تصدّقنا علی فقراء الشّیعة، لاجل محبّتهم لامیر المؤمنین علیه السلام و بغضهم لاعدائه؛ او علی أنّ المراد حبط ثواب التّصدّق، من أجل عدم المعرفة لولیّ اللّه تعالی او علی غیر ذلک.

5- و ثانیا، سلّمنا مدخلیّة تبلیغ الحجّة فی وجوب الاطاعة، لکنّا اذا علمنا اجمالا بأنّ حکم الواقعة الفلانیّة لعموم الابتلاء بها قد صدر یقینا من الحجّة- مضافا الی ما ورد من قوله، صلّی اللّه علیه و آله، فی خطبة حجّة الوداع: «معاشر الناس! ما من شی‌ء یقرّبکم الی الجنّة و یباعدکم عن النّار الّا أمرتکم به، و ما من شی‌ء یقرّبکم الی النّار و یباعدکم عن الجنّة الّا و قد نهیتکم عنه»⁽²⁾ثمّ أدرکنا ذلک الحکم امّا بالعقل المستقلّ و امّا بواسطة مقدمة عقلیّة، نجزم من ذلک بأنّ ما استکشفناه بعقولنا صادر عن الحجة، صلوات الله علیه، فیکون الاطاعة بواسطة الحجّة.

6- الا أن یدعی: أنّ الاخبار المتقدّمة و أدلة وجوب الرّجوع الی الائمة، صلوات الله علیم، تدلّ علی مدخلیّة تبلیغ الحجّة و بیانه فی طریق الحکم، و أنّ کلّ حکم لم یعلم من طریق السّماع عنهم علیم السلام و لو بالواسطة، فهو غیر واجب الاطاعة و حینئذ فلا یجدی مطابقة الحکم المدرک لما صدر عن الحجّة علیه السلام.

ترجمه:

(پاسخ شیخ از توجیهی که ذکر شد)

1- می‌گویم:

اولا: تبلیغ حجّت را در وجوب اطاعت از حکم خداوند سبحان را به نحوی که اگر حکم از غیر آن حاصل شود واجب الامتثال نباشد، نمی‌پذیریم.

چگونه مطلب فوق قابل قبول است؟ درحالی‌که عقل بعد از آنکه دانست خدای تعالی به ترک فلان شی‌ء راضی نیست و دانست که اطاعت حضرت حق واجب است، دیگر نیازی به توسّط مبلّغ ندارد. یعنی: همین مقدار معرفت عقلی کافی است.

2- و این ادعا که وساطت و دخالت حجّت، از اخبار وارده استفاده می‌شود، قابل قبول نیست، زیرا مقصود از امثال این خبر مذکور عدم جواز استبداد در استنباط احکام شرعیّه به واسطه عقول ضعیف و ناقص است، به‌طوری که در زمان صدور این اخبار مرسوم بوده، توسط عمل به قیاس و استحسان و بدون مراجعه به حجّت‌های بر حقّ و وسائط میان خالق و مخلوق به دنبال کشف حکم بودند، بلکه در مقابل حضرات معصومین قرار داشتند.

وگرنه اگر مقصود از اخبار مذکور عدم جواز استبداد به احکام شرعی نباشد، پس این‌گونه نیست که ادراک عقلی در مخالفتش با مدلول دلیل نقلی به‌گونه‌ای باشد که جمع میان آن دو امکان‌پذیر نباشد، اگر هم چنین واقع شود در نهایت ندرت و کمی است، بلکه ما چنین چیزی ندیده‌ایم.

بنابراین: چنین اهتمامی برآن در این اخبار کثیره شایسته نیست، با اینکه ظاهر این اخبار حکومت عقل را و لو با عدم وجود معارض هم، نفی می‌کند.

3- و بر معنایی که ما از اخبار نمودیم روایاتی از قبیل (من ان دین الله لا یصاب بالعقول).

4- اما نفی ثواب بر تصدّق و عمل بدان بدون راهنمایی ولیّ‌اللّه، اگر آن روایت را به ظاهرش باقی بگذاریم دلالت بر این معنا دارد که اساسا به عقل فطری سلیم از شوائب اوهام نیز نباید اعتنا نمود، با اینکه آقای اخباری خود معترف است که این عقل حجّتی است از حجّت‌های حقّ و ملک علّام.

پس ناگزیریم از حمل آن (نفی ثواب بر تصدق) بر نفی ثواب از تصدقات غیر مقبول، مثل تصدّق بر اهل خلاف، به خاطر تدین و اعتقادشان به آن دین فاسد، چنانچه غالبا تصدّقات مخالفین بر یکدیگر با این انگیزه است. همان‌طوری که تصدّقات ما بر فقراء شیعه، به این جهت است که ایشان نسبت به مقام مقدّس امیر مؤمنان علیه السّلام محبّت داشته و از دشمنانش تبرّی جسته و آنها را مبغوض دارند؛

یا اینکه مقصود از آن، حبط ثواب تصدق است، به خاطر عدم معرفت (صدقه‌دهنده) نسبت به ولیّ‌اللّه است یا غیر از آن معانی دیگر.

5- ثانیا، به فرض که تبلیغ حجّت علیه السّلام در وجوب اطاعت مدخلیّت دارد.

لکن وقتی اجمالا بدانیم که حکم فلان واقعه به اعتبار عام البلوی بودنش به‌طور قطع از حجّت علیه السّلام صادر شده، علاوه بر خبری که از زبان پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در حجّة الوداع بیان شده است مبنی بر اینکه: ای مردم نیست چیزی که شما را به بهشت نزدیک و از جهنم دور کند، مگر آنکه شما را به آن امر نمودم، و نیست چیزی که شما را به جهنم نزدیک و از بهشت دور نماید، مگر آنکه شما را از آن نهی نمودم.

سپس حکم واقعه مزبور را یا به‌واسطه عقل مستقل و یا به‌واسطه مقدمات علمیّه عقلیّه درک نماییم از آن (یعنی انضمام علم اجمالی به صدور حکم واقعه با روایت صادر از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله) یعنی: جزم و یقین پیدا می‌کنیم که حکم استکشاف شده به عقلمان از حجّت علیه السّلام صادر شده است. پس اطاعت آن حکم به‌واسطه حجّت می‌باشد.

6- مگر ادّعا شود که اخبار مذکوره و ادله وجوب رجوع به ائمه طاهرین علیهم السّلام دلالت دارند که تبلیغ حجّت و بیان او تنها راه رسیدن به حکم است و هر حکمی که از طریق شنیدن از ایشان نباشد هرچند باواسطه، پس اطاعتش واجب نیست. بنابراین: صرف مطابق بودن حکم درک شده به‌وسیله عقول ما با حکم صادر از حجّت (علیه السلام) فایده‌ای ندارد. زیرا، این حکم از طریق سماع از خود معصوم حاصل نشده است.

تشریح المسائل* جناب شیخ چه پاسخی از توجیه فوق بر سخنان سید صدر می‌دهد؟

ج: می‌فرماید اولا وجوب اطاعت از خدای حکیم از مستقلات عقلیّه است و ما قبول نداریم که در این وجوب، تبلیغ حجّت لازم و دخیل باشد، بلکه معتقدیم که اگر عقل، قطع به ملزوم پیدا نمود بعد از آن به ملازمه هم قاطع شد، قطع به لازم حتمی است. و با حصول قطع متابعت حتمی و واجب است.

فی المثل:

اگر اطاعت از احکام مجعوله از جانب شارع محبوب و در برخی موارد واجب است، لکن حاکم به این وجوب، عقل است. و در آن فرقی نمی‌کند که حکم از طریق حجّت علیه السلام به مکلّف رسیده باشد یا از غیر طریق معصوم، به عبارت دیگر: وساطت حجّت در وجوب اطاعت دخیل نمی‌باشد. همان‌طور که به نظر برخی از محقّقین وساطت حجّت در جعل احکام واقعیّه و

انشاء آن نیز دخیل نیست. چرا؟

زیرا حجّت (علیه السلام) حاکی و مبیّن حکم است و لذا محکی عنه باید قبل از حکایت موجود باشد.

ج: اینست که: از اخبار مذکور، چنین استفاده می‌شود که غرض از وساطت حجّت رساندن حکم به مکلّفین است، لذا وقتی واقع به دلیل عقلی برای مکلّف روشن شد و دانست که آن واقع مطلوب مولی است و حضرت حق راضی به ترک آن نمی‌باشد و از طرفی عقلا برای او محرز گردید که اطاعت مولی هم واجب است، دیگر نیازی به دخالت و وساطت حجّت در لزوم و وجوب اطاعت نمی‌باشد. به عبارت دیگر:

وقتی غرض از تبلیغ، رسیدن به حکم واقعی است و کار حجج رساندن احکام واقعی است، اگر مکلّف بدون وساطت حجّت به حکم واقعی دست پیدا کرد و اطاعت از مولی را نیز عقلا واجب دانست بر او لازم است به حکم واقعی عمل نماید و لو از هر طریقی که واقع را حاصل کرده باشد.

ج: فی المثل:

اگر دشمن مولی برای غارت اموال وی حرکت کند، از طرفی هم عبد این مولی از عزم دشمن مطلع شود، علاوه بر اینکه قدرت دفع دشمن را دارد و لکن به عذر اینکه مولی وی را امر به ردع و دفع ننموده، دفاع از حریم مولی را ترک کند و دشمن هم تصمیم خود را عملی نماید، تمام عقلاء این عبد را مذمّت و مستحقّ مؤاخذه می‌دانند.

حال این حکم از این جهت است که، عبد پس از احراز رضایت و مطلوبیّت امری بر مولی، در ترک مطلوب و خواسته او، معذور و مجاز نمی‌باشد. هرچند آن را صریحا از خود مولی نشنیده باشد و بدان امر نشده باشد.

ج: بر دو قسم است:

1- حکم عقل قطعی

2- حکم عقل ظنی (مثل قیاس و استحسان)

ج: در مقام رد و کوبیدن حکم عقل ظنّی

ج:

اولا: در تمام مواردی که، حکم عقل قطعی به امری داشته باشیم، موردی را که با حکم شرعی متعارض باشد و سبب مخالفت با واقع شود سراغ نداریم. یعنی: بدون مصداق است، بلکه آنچه مورد ابتلاء بوده همان عمل به قیاس و استحسان یعنی حکم عقل ظنّی بوده و ربطی به حکم عقل قطعی ندارد.

ثانیا: اگر این روایات بر اطلاقشان باقی باشند، و حکم عقل را به‌طور مطلق رد کنند، پس باید تفاوتی میان صورت معارضه و عدم معارضه قائل نشود و احکام عقلی را درهرصورت فاقد ارزش بداند و حال آنکه جناب محدّث بحرانی و سید جزایری گفتند: حکم عقل اگر معارض نداشته باشد، حجّت است. در نتیجه باید مضمون روایات را حمل کنیم بر احکام عقلیّه ظنیّه.

ج: اینست که:

اگر مقصود اخباری از اخبار مذکور عدم جواز استبداد به احکام شرعی نباشد، و تنها در مقام تخطئه ادراک عقلی باشد، مورد قبول ما نیست، زیرا ادراک عقلی این‌گونه نیست که در مخالفتش با مدلول دلیل نقلی قابل جمع نباشد اگر هم چنین چیزی واقع شود در نهایت ندرت است، تا آنجا که ما چنین چیزی ندیده‌ایم.

ج: اینست که: دلالت این اخبار بر عدم حجّیّت عقل و اعتنا نکردن به حکم آن و اختصاص امتثال احکام به مواردی که، حجت واسطه در تبلیغ آن است، ضعیف و موهون می‌باشد. چرا؟

زیرا کمتر ادراک و حکم عقلی را می‌توان یافت که با دلیل نقلی به وجهی قابل جمع نباشد اگر هم پیدا شود در نهایت ندرت و کمی است.

پس حمل این اخبار کثیره بر فرد نادر المعدوم، غیر صحیح و قبیح است. فلذا درست نیست که بگوییم امام (علیه السلام) حجّت در بیان حجّت نبودن ادراکات عقلی که با مدلول ادلّه نقلیه اختلاف داشته، اهتمام شدید و سعی وافر نموده است. به‌طوری که جمع میان آنها ممکن نباشد، بلکه برخلاف آن می‌توان این اخبار را بر فرد شایع در عصر صدور این روایات که استبداد به احکام شرعیّه به عقول ناقصه ضعیف است، حمل نمود.

ج: خیر، زیرا آنچه ظاهر این اخبار اقتضا می‌کند این است که عقل به‌طور مطلق حجت نبوده و ادراکاتش به‌طور کلی بی‌اعتبار است، حتی عقل فطری خالی از شوائب اوهام، و این برداشتنی است که خود اخباریها به آن ملتزم نیستند.

نتیجه اینکه: باید از ظاهر این اخبار رفع ید کرده و به همان معنایی که شیخ گفت حمل نمود.

ج: اشاره به این مطلب است که: توجیه قبلی نسبت به روایت دوّم معقول نمی‌باشد، و آنچه را که اخباریها در این روایت بدان استشهاد نموده‌اند بدین گونه دفع می‌کند که تصدّق در این روایات بر تصدّقات غیر مقبول حمل می‌شود. مثل تصدّق اهل سنت بر هم‌مذهبانشان، چرا؟

زیرا تصدّق آنها بر هم‌کیشانشان به این جهت است که سنی بوده و نسبت به امیر مؤمنان و ائمه بغض دارند، همان‌طور که صدقات ما به فقراء شیعه به خاطر محبتشان به امیر مؤمنان و اهل بیت است.

حال: بلاشک، عقل نسبت به چنین تصدّقاتی که از اهل خلاف صادر می‌شود حکم به حسن نمی‌نماید، بلکه آن را تقبیح می‌کند.

ج: بله، اعاده زکاتی است که اهل خلاف پس از شیعه شدن باید انجام دهند به عبارت دیگر: فتوای اخیار علماء این است که اگر مخالف بصیرت یافته به شیعه گرایید، ایمان حاصله در وی جبران اعمال او را نموده، لازم نیست طاعات و عبادات را قضا نماید مگر خصوص زکاتی که به اهل مذهبش داده است.

ج: این است که زکات را در محلی غیر از محل خودش قرار داده است. و تالی فاسد دارد.

ج: خیر، اگر مخالف به فقراء شیعه تصدق کند، انگیزه این تصدق هم نیاز و احتیاج افراد شیعه باشد نه تنها اعاده لازم ندارد، بلکه اجر و ثواب هم برآن مترتّب است همان‌طوری‌که ما در تصدّق اهل کتاب اعمّ از یهود و نصاری به خاطر فقر و نیازشان مأجور و مثاب هستیم.

ج: مراد، حبط و هدر رفتن اعمال قبلی است به‌واسطه معصیت متأخّره. همان‌طور که تکفیر، محو شدن گناهان قبلی است به‌واسطه طاعت متأخره.

ج: خیر، زیراکه احسان و تصدّق، امری مطابق با واقع و مورد رضایت شارع و مطلوب عقلا می‌باشد، مع‌ذلک ظاهر روایت می‌گوید: این حکم قطعی عقلی اگر بدون دلالت معصوم باشد

فاقد ارزش است. بنابراین: آن توجیه قبلی را نمی‌پذیرد، لکن درعین‌حال به ظاهر این روایت نمی‌توان تمسّک نمود. یعنی؛ اگر این حدیث به ظاهر اطلاقیش باقی بماند، معنایش این است که، حکم العقل فاقد ارزش است، هرچند حکم قطعی عقل باشد و یا حکم عقل بدیهی باشد و یا حکم العقل بلامعارض باشد و یا اینکه حکم عقل فطری سالم باشد، و حال آنکه آقایان استرآبادی و جزایری بر حجّیت حکم عقل در بدیهیات تصریح داشتند. و آقایان جزایری و بحرانی بر حجّیت حکم العقل بدون معارض تصریح داشتند. حاصل مطلب: اینکه نه ما و نه اخباریها نمی‌توانیم قبول کنیم که این روایت به ظاهرش باقی مانده است.

ج: باید آن را به نحوی توجیه نموده و برخلاف ظاهر حمل کنیم.

ج: این است که این حدیث ربطی به حجّیت عقل قطعی ندارد و در مقام بیان این مطالب است که، شرط قبولی اعمال و رسیدن به ثواب، عبارتست از انجام عمل همراه با اعتقاد قلبی به ولایت ائمه علیهم السّلام.

ج: خیر، اگر مکلف اعمالش را با اعتقاد به ولایت انجام دهد اعمالش دارای ثواب است، خواه امام فرموده باشد و ما عمل کنیم و یا عقل حکم نموده و حکم عقل هم مطابق واقع باشد.

ج: سه وجه ذکر نموده است که هر سه وجه به توجیه یاد شده می‌پردازد.

ج: این است که مراد از تصدّق، تصدق‌های غیر مقبول باشد مثل تصدق سنی‌مذهبها به فقراء سنی که در این صورت چنین تصدق‌هایی مورد قبول نمی‌باشد. زیرا همراه با ولایت ائمه نیست.

ج: اینست که: مراد و مقصود روایت این باشد که، عمل بدون معرفت ولی‌الله دارای ثواب است ولی این ثواب به عامل عمل داده نمی‌شود چرا که حبط می‌گردد.

ج: اینست که: بگوییم: مراد این است که، تصدّق بدون معرفت و اعتقاد به حجّت خدا ثواب دارد و ثواب به صاحب العمل می‌رسد، لکن نه ثوابی که مکلّف را به بهشت ببرد بلکه سبب

تخفیف عذابش می‌شود.

ج: روایت مزبور دلالت بر این دارد که، ولایت و محبت حضرات ائمه علیهم السّلام شرط قبولی اعمال، بلکه شرط صحت اعمال است. چنانچه علماء امامیّه به اتفاق آراء فرموده‌اند که عمل بدون داشتن ولایت و محبت نسبت به خاندان عصمت و طهارت باطل است. بنابراین: این روایت ربطی به حجّیت عقل قطعی ندارد.

ج: اینست که: به فرض که ما بپذیریم که هر حکمی که مبلّغ آن حجت است، واجب الإطاعة است و هر حکمی که مبلّغ آن حجّت نباشد، واجب الإطاعة نیست. لکن، ما با دو مقدّمه اثبات می‌کنیم که حکم ادراک‌شده به‌واسطه عقول نیز همان حکمی است که از حجّت علیه السلام صادر شده است

الف: ما من واقعة ممّا یبتلی به الناس الّا و قد صدر حکمه عن الشارع و الحجّة

مثل تمام واجبات، محرّمات، مستحبّات و مکروهات از قبیل ردّ امانت و خیانت در امانت.

ب: اگر عقل ما مستقلا یا به انضمام قانون ملازمه قطع حاصل نمود که حکم واقعی رد امانت، وجوب است و یا حکم واقعی خیانت در امانت، حرمت است و با فرض اینکه عقل طریق به‌سوی واقع است.

نتیجه این می‌شود که: حکم این واقعه از معصوم علیه السّلام صادر شده و عقل قاطع است به این که، آن حکم صادره وجوب یا حرمت است. لذا، در چنین موردی اطاعت حکم به‌واسطه حجّت است.

حاصل مطلب این است که: شما وساطت حجّت را در تبلیغ می‌خواستید و ما هم ثابت نمودیم که حجت واسطه در تبلیغ است.

ج: الف- سیره شارع

ب- روایات مربوطه

وقتی که حجّت به جزئی‌ترین مسائل و مسائلی که کمتر مورد ابتلاء مردم است این همه اهتمام ورزیده و به بیان آنها پرداخته،

به طریق اولی مسائل بزرگ‌تر، کلی‌تر و عامّ البلوی را بیشتر مورد توجه قرار داده و بیان نموده است، تا مردم در حیرت و سرگردانی نباشند. اگرچه (ما صدر عن المعصوم) به دست ما

نرسیده باشد.

پیامبر (صلی الله علیه و آله) در حجّة الوداع فرمود: معاشر الناس

ما من شی‌ء یقربکم الی الجنة و یباعد لم عن النار الا امرتکم به

و ما من شی‌ء یقربکم الی النار و یباعدکم عن الجنة الا نهیتکم عنه

ج: به گواهی حدیث ثقلین آنچه از احکام جزئی که توسط پیامبر بیان نشده، به ائمه اطهار حواله شده، تا آنها بیان بفرمایند و آنها نیز با تمام تلاش به بیان مسائلی پرداخته و می‌پردازند.

اشکال:

از سه روایت مذکور و روایات دیگر استفاده می‌شود که طریق رسیدن به احکام صادره از معصوم، سماع از خود معصوم باشد یا با واسطه و یا بی‌واسطه و لذا رسیدن به حکم صادره از طریق عقل فایده‌ای ندارد.

بنابراین، احکام صادره از معصوم که با شنیدن از معصوم همراه است و لو مع الواسطه واجب الامتثال است و احکامی که از معصوم صادر شده، لکن از طریق عقل به ما رسیده فاقد ارزش‌اند

ج: پاسخ در متن بعدی آمده است.

لکن قد عرفت عدم دلالة الاخبار. و مع تسلیم ظهورها فهو أیضا من باب تعارض النّقل الظنّی مع العقل القطعیّ. و لذلک لا فائدة مهمّة فی هذه المسألة، اذ بعد ما قطع العقل بحکم و قطع بعدم رضاء الله جلّ ذکره بمخالفته، فلا یعقل ترک العمل بذلک ما دام هذا القطع باقیا، فکلّ ما دل علی خلاف ذلک فمؤول او مطروح.

نعم، الانصاف أنّ الرکون الی العقل فیما یتعلق بادراک مناطات الاحکام لینتقل منها الی ادراک نفس الاحکام موجب للوقوع فی الخطاء کثیرا فی نفس الامر، و ان لم یحتمل ذلک عند المدرک؛ کما یدلّ علیه الاخبار⁽¹⁾الکثیرة الواردة بمضمون «انّ دین اللّه لا یصاب بالعقول» و «انّه لا شی‌ء أبعد عن دین اللّه من عقول الناس»⁽²⁾

و أوضح من ذلک کلّه روایة أبان بن تغلب عن الصادق علیه السلام، قال:

قلت له: رجل قطع اصبعا من أصابع المرأة، کم فیها من الدّیة؟ قال: «عشر من الابل». قال: قلت: قطع اصبعین؟ قال علیه السلام: «عشرون» قلت: سبحان اللّه! یقطع ثلاثا فیکون علیه ثلاثون، و یقطع أربعا فیکون علیه عشرون! کان یبلغنا هذا و نحن بالعراق، فقلنا: انّ الّذی جاء به شیطان. قال علیه السلام «مهلا یا أبان! هذا حکم رسول اللّه علیه السلام، انّ المرأة تعاقل الرّجل الی ثلث الدّیة، فاذا بلغ الثّلث رجع الی النصف، یا أبان! انّک أخذتنی بالقیاس، و السّنّة اذا قیست محق الدّین»⁽³⁾

و هی و ان کانت ظاهرة فی توبیخ أبان علی ردّ الرّوایة الظّنیّة الّتی سمعها فی العراق بمجرد استقلال عقله بخلافه، أو علی تعجّبه ممّا حکم به الامام علیه السلام من جهة مخالفته لمقتضی القیاس، الّا أنّ مرجع الکلّ الی التّوبیخ علی مراجعة العقل فی استنباط الاحکام، فهو توبیخ علی المقدّمات المفضیة الی مخالفة الواقع.

و قد أشرنا- هنا و فی أول المسألة- الی عدم جواز الخوض لاستکشاف الاحکام الدّینیّة فی المطالب العقلیّة و الاستعانة بها فی تحصیل مناط الحکم و الانتقال منه الیه علی طریق اللم، لانّ انس الذّهن بها یوجب عدم حصول الوثوق بما یصل الیه من الاحکام التّوقیفیّة، فقد یصیر منشأ لطرح الامارات النقلیّة الظنیّة، لعدم حصول الظّنّ له منها بالحکم.

و أوجب من ذلک ترک الخوض فی المطالب العقلیّة النظریّة لادراک ما یتعلق باصول الدّین، فانّه تعریض للهلاک الدّائم و العذاب الخالد. و قد اشیر الی ذلک عند النّهی عن الخوض فی مسألة القضاء و القدر⁽⁴⁾، و عند نهی بعض أصحابهم علیه السلام عن المجادلة فی المسائل الکلامیّة⁽⁵⁾لکنّ الظاهر من بعض تلک الاخبار أنّ

الوجه فی النّهی عن الاخیر عدم الاطمینان بمهارة الشّخص المنهیّ فی المجادلة، فیصیر مفحما عند المخالفین و یوجب ذلک وهن المطالب الحقّة فی نظر أهل الخلاف.

ترجمه:

[نظر شیخ پیرامون اخبار مذکور]

اشاره

به تحقیق عدم دلالت این اخبار را دانستید. و به فرض که مدلولشان چنین باشد یک ظهوری بیشتر نیست و تعارضش با عقل قطعی از باب تعارض نقل ظنی با عقل قطعی است.

که واجب الطرح است و به این خاطر است که بحث و فحص و نقض و ابرام در این مسئله فایده چندانی ندارد.

چه اینکه بعد از قطع و یقین عقل به حکمی و قطع به عدم رضایت حق تعالی از مخالفت با آن حکم دیگر ترک آن عاقلانه نمی‌باشد، تا زمانی که آن قطع مزبور باقی است.

در نتیجه هر دلیلی که برخلاف آن قائم شود یا باید طرح شود یا تأویل گردد.

(استدراک و انصاف)

بلی، انصاف این است که اعتماد به عقل در آنچه مربوط به ادراک ملاکات احکام است تا از آن مناطات به ادراک خود احکام منتقل شوند چه‌بسا (در واقع و نفس الامر) موجب افتادن در اشتباه است هرچند مدرک، احتمال این معنا (افتادن در خطاء) را نمی‌داند.

چنان‌که اخبار کثیره‌ای بر وقوع در خطا دلالت دارد به این مضمون که

و روشن‌تر از این اخبار روایت ابان بن تغلب از امام صادق علیه السلام است که می‌گوید:

امام فرمودند: ده رأس شتر

عرض کردم: دو انگشت قطع کرده

فرمودند: بیست رأس شتر

عرض کردم: سه انگشت بریده؟

فرمودند: سی رأس شتر

عرض کردم: چهار انگشت قطع نمود؟

فرمودند: بیست رأس شتر

از روی تعجب گفتم: سبحان الله، سه انگشت می‌برد سی شتر بر اوست، چهار انگشت می‌برد بیست شتر بر اوست، ما در عراق بودیم که این خبر به ما رسید، گفتیم آورنده این خبر شیطان است.

امام فرمود: ای ابان ساکت باش، این حکمی است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرموده‌اند که زن تا ثلث دیه با مرد مساوی است و پس از رسیدن به این مقدار، دیه او به نصف دیه مرد برمی‌گردد.

ای ابان! تو به قیاس متوسّل شدی و حال آنکه شریعت وقتی مورد قیاس واقع شود، نابود می‌شود

زیراکه انس ذهن با مطالب عقلی سبب عدم اطمینان شخص به آنچه از احکام توقیفی و مسائلی که باید به مضرّات اهل وحی رجوع کند، می‌شود.

و این حالت چه‌بسا منشا طرح و ردّ امارات نقلی ظنّی شود، زیرا پس از انس پیدا کردن به ادلّه عقلی از غیر، آن ظنّ برایش حاصل نمی‌شود.

است که شخص منهی به دلیل عدم اطمینان به مهارتش در فن کلام جدل مفحم می‌شده و این امر باعث سست جلوه کردن مطالب حق در نظر اهل خلاف می‌شده است.

تشریح المسائل* پاسخ شیخ به اشکالی که در متن پیشین آمد، چه می‌باشد؟

ج: می‌فرماید:

اولا: اگر ما ملتزم به ظاهر این روایات شویم مبنی بر اینکه در هر حکمی باید سماع واسطه باشد به خود شما اخباریها اشکال خواهد شد که شما هم در مواردی وساطت سماع را لازم نمی‌دانید و به حکم عقل بسنده می‌کنید.

مثل ضروریات دین و مذهب، حکم عقل فطری، حکم عقل بدیهی و حکم عقل بلامعارض و لذا باید این روایات را برخلاف ظاهرشان حمل نمود.

ثانیا: به فرض که این روایات به ظاهرشان باقیمانده باشند و حتما سماع از معصوم لازم باشد. خود این روایات از مصادیق تعارض حکم عقل قطعی با دلیل نقلی است. زیرا عقل قطعی می‌گوید: سماع از حجّت لازم نیست ولی نقل می‌گوید: سماع از حجّت لازم است و ما قبلا گفتیم که هرکجا از طریق حکم عقل، قاطع شدیم به امری از امور دیگر از طریق شرعی، نه قطع به خلاف آن و نه ظن به خلاف حاصل نمی‌شود و دلیل شرعی هم اگر قطع و یا مظنّه نیاورد فاقد ارزش است.

بنابراین: هر دلیل نقلی که در قبال قطع حاصل از عقل قرار بگیرد، اگر فاقد تمام شرایط حجّیت باشد آن را طرح می‌کنیم و اگر جامع شرایط حجّیت باشد، مثل ظواهر قرآن یا ظواهر خبرهای متواتر الاسناد، دست به توجیه ظاهر آن زده و برخلاف ظاهر حملش می‌کنیم.

در نتیجه: شما اخباریها از این روایات طرفی نمی‌بندید.

1- اکثر دانشمندان اهل سنت، قائل به حجیت حکم عقل‌اند مطلقا، چه حکم عقل قطعی و چه حکم عقل ظنّی (مثل: قیاس و استحسان،) که این نظریه‌ای افراطی است.

2- اکثر اخباریها؛ معتقدند که: حکم عقل و مقدّمات عقلیّه فاقد ارزش‌اند مطلقا، چه حکم عقل قطعی و یا حکم عقل ظنی، این نظریه‌ای تفریطی است و قبلا بیان کردید.

3- اکثر علمای شیعه، حکم عقل ظنّی همچون (قیاس و استحسان و ...) را حجت نمی‌دانند، چون قیاس حد اکثر ظن‌آور بوده و اخبار متواتره هم آن را ردّ می‌کند. چون گمان، حجّیت ذاتیّه ندارد، لکن حکم عقل قطعی در مواردی دارای ارزش و در مواردی هم نه.

ج: در دو مقام باید به بحث و بررسی پرداخت.

الف: موارد کارایی عقل

ب: مواردی که نباید از طریق عقل حرکت نموده و حکم عقل اعتباری ندارد.

ج: در موارد ذیل حجت است.

1- در باب مستقلّات عقلیّه، که صغری و کبرای قیاس را خود عقل ادراک می‌کند مثل این که:

عدالت به حکم عقل نیکوست. (صغری)

هر فعلی که عقلا نیکوست به ملازمه عقلی شرعا هم نیکوست. (کبری)

پس عدالت شرعا نیکوست. (نتیجه)

2- در باب غیر مستقلات عقلیه، که صغری قیاس را از شارع و کبرای قیاس ملازمه عقلیه است فی الجملة حکم عقل قطعی ارزش دارد.

3- آنجا که عقل مستقیما یا پس از بیان حکم از ناحیه شارع قادر به ادراک لمّی مناطات احکامی است که به ملاک مصالح و مفاسد نوعیّه و اجتماعیّه جعل شده‌اند مثل قصاص، غیبت، زنا، سرقت و ...

4- در تمام مواردی که می‌توان با استدلال حقیقت آنها را درک کرد. مثل اثبات صانع، اثبات معاد، عینیّت صفات با ذات، عدل الهی، ضرورت بعثت انبیاء و ائمه، بیان نبوت خاصه و ...

ج: در موارد ذیل:

1- اکثر احکام شرعیّه‌ای که از دسترس عقل خارج بوده و توقیفی هستند. مثل تعداد رکعات نماز در شبانه‌روز، روزه یک ماه رمضان و ...

2- در ملاکات و مناطات فلسفه غالب احکام شرعیه.

زیرا نمی‌توانیم به تفصیل آن مصالح و مفاسد واقعیه را درک کنیم اگرچه می‌دانیم و می‌فهمیم که خدای حکیم کار عبث نمی‌کند و تمام واجبات، محرمات و مستحبات شرعیه دارای مفاسد و مصالح‌اند.

فی المثل: اگر از هر فیلسوفی سؤال شود که چرا روزه آخر رمضان واجب و روزه اول ماه شوال حرام است می‌گوید نمی‌دانم.

و لذا، در حدیث آمده است انّ دین اللّه لا یصاب بالعقول و یا جریان ابان بن تغلب که در

دام قیاس افتاده و هنگام بیان حکم از جانب امام صادق (علیه السلام) به تعجب می‌افتد.

3- مسائل عمیق و دقیق اعتقادی. مثل اندیشه و تعقل در ذات الهی، که تجلیّات ربوبی حق بال‌وپر اندیشه را می‌سوزاند.

ج: خیر، بلکه معظم شریعت و بخش‌های مهم آن است، نه موارد نادره و جزئیّه‌ای که عقل مستقلا حاکم بر آنهاست و لذا عدم اصابت به واقع اولا: توسط عقول ناقص و ضعیف است ثانیا: مربوط به معظم مسائل شریعت است.

ج: دو ایراد به تمسّک جناب شیخ به این روایت وارد شده است.

ج: اینست که: ظاهر این روایت دلالت بر توبیخ ابان دارد به جهت اینکه وی به مجرّد این که عقلش به سبب قیاس باطلی که کرد برخلاف حکم امام علیه السّلام حکم به بیست رأس شتر در قطع چهار انگشت نمود و روایت ظنّی را بدون تأمل در اطرافش و تفحص از حکم آن رد نمود، و این توبیخ امام در چنین موردی بجا و صحیح است. لکن ارتباطی با ما نحن فیه ندارد، یعنی مثبت این مدعی که برای استنباط ملاکات احکام نمی‌توان به عقل رجوع نمود، نمی‌باشد و حال آنکه می‌خواست بگوید توبیخ به خاطر استنباط ملاکات از طریق عقل بوده است.

ج: اینست که: روایت در جهت ردّ عمل به قیاس و استحسان است که روش عامّه می‌باشد و لذا هیچ ارتباطی به استنباط مناط و ملاک حکم از طریق عقل ندارد.

و حال آنکه جناب شیخ برداشتش از ظاهر روایت این است که ابان از فرموده امام علیه السّلام تعجب نمود لذا بعد از سؤال از قطع چهار انگشت و پاسخ امام علیه السّلام به بیست شتر از روی تعجب می‌گوید سبحان الله! سه انگشت را قطع کند سی شتر به عهده اوست ولی چهار انگشت را ببرد بیست شتر بر او لازم است!!!

و لذا امام او را به خاطر این تعجبش او را توبیخ نموده و به او می‌فهماند که حکمی را که رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله بفرماید و ما به عقل ناقص خود درک نکنیم باعث تعجب نمی‌شود و اصلا محلّی برای تعجّب ندارد.

ج: می‌فرماید: اگرچه ظاهر روایت ابان همان است که در ایراد اوّل و دوّم آمده، لکن برگشت هر دو ایراد به این است که، ابان در استنباط حکم به عقل خود رجوع کرده بود و از آنجا که فرموده امام علیه السّلام را با آن ملاکی که از طریق عقل خود تحصیل نموده بود سازگار ندیده روایت مزبور را به مجرّد شنیدن در عراق مردود می‌دانست یا پس از اینکه از امام شنید تعجب می‌کرد.

به همین خاطر بود که امام علیه السّلام به وی فرمودند چرا از طریق مقدّماتی وارد می‌شوی که تو را به خلاف واقع بکشاند و در رسیدن به حکم واقعی به مناطی دست یابی که تو را به اشتباه اندازد. و لذا، آنچه در دو ایراد ذکر شد به مدعای ما برمی‌گردد و همان معنای مورد ادعای ما را تثبیت می‌کند.

ج: این است که: انس ذهن با مقدّمات و مسائل عقلیّه، عامل طرح امارات و ادله نقلیّه شده و این علّت عدم جواز خوض در مسائل عقلیه است.

ج: مراد آنجائی است که دلیل دالّ برخلاف را به‌واسطه اعتبار سندش نمی‌توان طرح نمود.

ج: مراد آنجائی است که دلیل مذکور سندش فاقد اعتبار است

ج: معنای تساوی است

ج: پاک شدن و محو شدن است

ج: کشاننده است

ج: درمانده از جواب است

الثالث قد اشتهر فی ألسنة المعاصرین انّ قطع القطاع لا اعتبار به 1- و لعلّ الاصل فی ذلک ما صرّح به کاشف الغطاء، قدس سره، بعد الحکم بانّ کثیر الشک لا اعتبار بشکّه. قال:

«و کذا من خرج عن العادة فی قطعه او فی ظنّه فیلغو اعتبارهما فی حقّه» انتهی.

2- اقول: امّا عدم اعتبار ظنّ من خرج عن العادة فی ظنّه، فلانّ ادلّة اعتبار الظنّ فی مقام یعتبر فیه مختصّة بالظّنّ الحاصل من الاسباب التی یتعارف حصول الظّن منها لمتعارف الناس لو وجدت تلک الاسباب عندهم علی النّحو الذی وجد عند هذا الشخص، فالحاصل من غیرها یساوی الشکّ فی الحکم.

3- و امّا قطع من خرج قطعه عن العادة: فان ارید بعدم اعتباره عدم اعتباره فی الاحکام الّتی یکون القطع موضوعا لها، کقبول شهادته و فتواه و نحو ذلک فهو حق، لانّ ادلّة اعتبار العلم فی هذه المقامات لا تشمل هذا قطعا، لکن ظاهر کلام من ذکره فی سیاق کثیر الشّکّ ارادة غیر هذا القسم.

4- و ان ارید عدم اعتباره فی مقامات یعتبر القطع فیها من حیث الکاشفیّة و الطریقیّة الی الواقع:

فان ارید بذلک انّه حین قطعه کالشّاک، فلا شکّ فی انّ احکام الشّاکّ و غیر العالم لا تجری فی حقّه و کیف یحکم فی القاطع بالتکلیف بالرجوع الی ما دلّ علی عدم الوجوب عند عدم العلم، و القاطع بانّه صلّی ثلاثا بالبناء علی انّه صلّی اربعا، و نحو ذلک.

و ان ارید بذلک وجوب ردعه عن قطعه و تنزیله الی الشکّ او تنبیهه علی مرضه لیرتدع بنفسه و لو بان یقال له: «انّ اللّه سبحانه لا یرید منک الواقع»، لو فرض عدم تفطّنه، لقطعه بانّ اللّه یرید الواقع منه و من کل احد، فهو حقّ. لکنّه یدخل فی باب الارشاد، و لا یختصّ بالقطاع، بل بکلّ من قطع بما یقطع بخطائه فیه من الاحکام الشرعیّة و الموضوعات الخارجیّة المتعلّقة بحفظ النفوس و الاعراض، بل الاموال فی الجملة.

5- و امّا فی ما عدا ذلک ممّا یتعلّق بحقوق الله سبحانه، فلا دلیل علی وجوب الرّدع فی القطاع، کما لا دلیل علیه فی غیره. و لو بنی علی وجوب ذلک فی حقوق الله سبحانه من باب الامر بالمعروف و النهی عن المنکر، کما هو ظاهر بعض النّصوص و الفتاوی، لم یفرّق ایضا بین القطّاع و غیره.

6- و ان ارید بذلک انّه بعد انکشاف الواقع لا یجزی ما اتی به علی طبق قطعه، فهو ایضا حقّ فی الجملة، لانّ المکلّف ان کان تکلیفه حین العمل مجرّد الواقع من دون مدخلیّة للاعتقاد، فالمأتیّ به المخالف للواقع لا یجزی عن الواقع، سواء القطّاع و غیره و ان کان للاعتقاد مدخل فیه، کما فی امر الشّارع بالصّلاة الی ما یعتقد کونها قبلة، فانّ قضیّة هذا کفایة القطع المتعارف، لا قطع القطاع، فیجب علیه الاعادة و ان لم تجب علی غیره.

7- ثمّ انّ بعض المعاصرین وجّه الحکم بعدم اعتبار قطع القطّاع بعد تقییده بما اذا علم القطّاع او احتمل ان یکون حجیّة قطعه مشروطة بعدم کونه قطّاعا- بانّه یشترط فی حجّیّة القطع عدم منع الشّارع عنه و ان کان العقل ایضا قد یقطع بعدم المنع، الّا انّه اذا احتمل المنع یحکم بحجّیّة القطع ظاهرا ما لم یثبت المنع.

8- و انت خبیر بانّه یکفی فی فساد ذلک عدم تصوّر القطع بشی‌ء و عدم ترتیب آثار ذلک الشی‌ء علیه مع فرض کون الآثار آثارا له.

و العجب انّ المعاصر مثّل لذلک بما اذا قال المولی لعبده: «لا تعتمد فی معرفة اوامری علی ما تقطع به من قبل عقلک او یؤدّی الیه حدسک، بل اقتصر علی ما یصل الیک منّی بطریق المشافهة و المراسلة». و فساده یظهر ممّا سبق من اوّل المسألة الی هنا.

ترجمه:

تنبیه سوم (کلام در قطع قطّاع و انتقادات شیخ به بیان کاشف الغطاء)

اشاره

در السنه معاصرین مشهور شده که به قطع قطّاع اعتباری نیست.

1- و شاید اصل در آن (عدم اعتبار قطع قطّاع) چیزی است که مرحوم کاشف الغطاء رحمه اللّه بعد از حکم به عدم اعتبار شک در کثیر الشک بدان تصریح نموده و گفته است:

و همچنین کسی که در قطع یا ظنّش از حدّ متعارف و عادت مردم خارج شود پس اعتبار قطع و ظنّ در حق وی ملغی و غیر معتبر است. تمام شد کلام کاشف الغطاء

انتقاد شیخ به کاشف الغطاء

2- می‌گویم: امّا عدم اعتبار ظنّ کسی که در ظنّش از حدّ متعارف خارج شده اینست که: ادلّه اعتبار ظن در جایی معتبر است که اختصاص به ظنّی دارد که حاصل از اسبابی است که حصول ظن از آن اسباب برای مردم متعارف است.

در نتیجه: ظنّی که از غیر این اسباب حاصل شود از نظر حکم مانند شک است.

3- اما قطع کسی که متعارف نبوده و از حد تعارف مردم خارج شود.

اگر مراد از معتبر نبودن قطعش، عدم اعتبار آن در احکامی است که قطع بعنوان موضوع آنها مورد ملاحظه است،

مانند، قبول شهادت شاهد و فتوای مفتی (که در صورت استناد به قطع حاصل از طرق متعارف حجّت‌اند)، پس آن (عدم اعتبار قطع قطّاع) حقّ است.

زیرا ادلّه اعتبار علم و قطع در این قبیل مقامات شامل این نحو از قطع نمی‌شود لکن ظاهر کلام کسانی که (کاشف الغطاء) قطّاع را در سیاق کثیر الشّک قرار داده‌اند نشان می‌دهد که مرادشان این قسم از قطع (قطع موضوعی) نبوده است

4- و اگر مراد ایشان از آن (عدم اعتبار قطع قطّاع)، عدم اعتبار قطع قطّاع در مواردی است که قطع در آن موارد از جهت کاشفیّت و طریقیّت برای واقع لحاظ شده است دارای دو

صورت است:

الف: پس اگر اراده شده باشد از آن (عدم اعتبار قطع قطّاع) به اینکه قاطع در هنگام قطع مثل شاک است، پس بدون تردید احکام شاک و غیر عالم در حق وی جاری نیست.

و چگونه می‌توان بر کسی که یقین به تکلیفی مثل: وجوب دارد، حکم نمود که به ادلّه عدم وجوب (همچون برائت از تکلیف) رجوع کند یا بر کسی که قطع دارد سه رکعت نماز خوانده است تحمیل کرد که او چهار رکعت خوانده است. و امثال این دو مورد.

ب: و اگر مراد از عدم اعتبار قطع قطّاع وجوب برگرداندن اوست از قطعش، و یقینش را نازل منزله شک قرار دادن و یا لااقل آگاه کردن اوست بر مرضی که دارد تا شاید خود از قطعش مرتدع شود و لو به اینکه به او گفته شود: خداوند سبحان واقع را از تو نخواسته است، به شرط اینکه او متوجه این معنا نباشد که خداوند تعالی از او و از دیگران واقع را خواسته است.

این حکم حقّ است لکن در باب ارشاد داخل است و اختصاصی به قطّاع ندارد بلکه هرکسی را که به اشتباهش در احکام شرعی و موضوعات خارجی متعلّق به حفظ نفوس و اعراض قطع دارد و (بلکه اجمالا اموال را شامل شده و) باید او را من باب ارشاد از اشتباهش برگرداند.

5- و اما در غیر چهار مورد مذکور که از جمله اموری است که به حقوق الله تعلّق دارد، دلیلی بر وجوب ردع و لزوم ارشاد در قطّاع وجود ندارد همان‌طوری که در غیر قطاع نیز دلیلی بر وجوب ردع وجود ندارد.

بنا گزارده شود بر وجوب ردع در حقوق اللّه سبحانه از باب امر به معروف و نهی از منکر چنانچه از ظاهر بعضی از نصوص و فتوی آشکار است، و در این فرض (وجوب امر به معروف و نهی از منکر) فرقی میان قطّاع و غیر قطّاع نیست.

6- و اگر مراد از عدم اعتبار قطع در قطّاع این باشد که قطّاع بعد از اینکه برطبق قطعش عمل نمود و معلوم شد که برخلاف واقع عمل نموده، عملش مجزی نبوده و باید آن را اعاده کند، این سخن (عدم اجزاء) فی الجملة (یعنی: با قطع نظر از تفاصیل حکم) درست و حقّ است

زیرا: تکلیف مکلّف در وقت عمل اگر صرف عمل بوده و اعتقاد در آن دخالتی نداشته باشد، ناگزیر آنچه را که مکلّف انجام داد و مخالف واقع است، کفایت از واقع نمی‌کند و این حکم در قطّاع و غیر او مساوی است.

و اگر برای اعتقاد مدخلیّتی در آن (عمل) باشد و صرف واقع مورد تکلیف نباشد مثل: امر شارع مقدس به نماز خواندن به چیزی (طرفی) که به قبله بودنش اعتقاد وجود دارد.

مقتضای حکم در اینجا کفایت قطع متعارف به تکلیف می‌باشد نه قطع قطّاع (که قطعش برطبق متعارف نبوده) و در نتیجه اعاده بر او لازم است.

توجیه صاحب فصول

اشاره

7- سپس، برخی از معاصرین (صاحب فصول) حکم به عدم اعتبار قطع قطّاع راجعه از تقییدش به صورتی که اگر قطّاع دانسته و یا احتمال دهد که حجّت بودن قطعش مشروط است به اینکه قطّاع نباشد این‌گونه توجیه نموده است که:

در حجّت بودن قطع شرط است که شارع مقدّس از آن منع نکرده باشد هرچند عقل به آن قاطع بوده و منعی در آن نبیند.

مگر هنگامی که در موردی احتمال منع بدهد تا مادامی‌که ثبوت منع به اثبات نرسیده حکم به حجیّت قطع می‌شود علی الظاهر.

نقد شیخ به صاحب فصول

8- ای خواننده تو خود آگاهی در فساد آن (توجیه) غیر قابل تصوّر بودن این معناست که انسان به چیزی قاطع شود ولی آثار آن را با فرض به اینکه آثار آن است ترتیب ندهد و جای بسی تعجّب است که صاحب فصول جهت تثبیت مدّعا و توجیهی که کرده است مثالی زده است به اینکه: اگر آقایی به بنده‌اش بگوید:

در اطلاع یافتن از اوامر و دستورات من بر آنچه عقل یا حدس تو به آن راهنمایی می‌کند، اعتماد و استناد نکن، بلکه منحصرا آنچه از ناحیه من به‌طور مشافهه به گوشت رسید یا از طریق نامه دریافت نمودی فرمان و دستور من است

که فساد این مثال پس از لحاظ مطالب از اول مسئله تا به اینجا بسیار واضح و روشن است.

تشریح المسائل* مراد از قطّاع چه کسی است؟

ج: شخص زودباوری است که برخلاف طرق متعارفه از هر راهی یا هر سببی به امری قطع و یقین پیدا می‌کند.

ج: کسانی که در تحصیل ظنّ و شک و وهم از حد متعارف و عادت خارج شوند

به‌طور کلّی انسان‌ها در دست‌یابی به قطع یا ظنّ پیرامون مسائل بر چند قسم‌اند؟

ج: بر سه قسم:

1- عقلاء مردم که تنها از طریق متعارفه، به امری قطع و یا ظنّ حاصل می‌نمایند.

یعنی: از راه کتاب، سنت معتبره، اجماع محصّل و یا قرائن قطعیّه، قطع به حکم حاصل کردن و از راه خبر ثقه و ظواهر قران ظنّ به حکم پیدا می‌کنند.

ج: بدین معناست که:

از راه خبر ثقه یا ظواهر قطع حاصل شود یا از راه قول فاسق و مجملات ظنّ پیدا شود

2- اهل وسواس و دیرباورانی که در هر چیزی تشکیک می‌کنند.

یعنی: نه از طرق غیر متعارفه قطع یا مظنّه برای آنها حاصل می‌شود و نه از طرق متعارفه نسبت به امری (حتما) قطع و یا ظنّ پیدا می‌کنند

3- اهل قطّاع که آنفا شرح آن گذشت

ج: اینست که: آیا قطع قطّاع و کثیر القطع، مانند قطع افراد میانه‌رو حجّت و واجب الاتّباع است یا نه؟ به عبارت دیگر:

بحث در اینست که: آیا قطع قطّاع مطلقا حجّت است؟ حتّی اگر از طریق غیر متعارف حاصل شود و یا تنها قطعهایی که از راه معتاد و متعارف حاصل شود حجت‌اند؟

ج: اینست که: وقتی چنین کسی از هر سبب ناپسندی قطع پیدا می‌کند مستلزم اینست که، در دست‌یابی به واقع مرتکب خطاهای فراوان شود

ج: مشروط بودن حجیّت خبر عادل به قوّه ضبط است چه آنکه صرف عدالت در رسیدن به واقع و نشان دادن آن کافی نیست.

ج: قیاس کثیر القطع و الظّن به کثیر الشک است، چه اینکه در کشف الغطاء می‌گوید: انسان کثیر الشّک نباید به شک خود اعتنا کند بعد فرموده است که: کثیر القطع نباید به قطع خود اعتنا نماید و کثیر الظنّ نیز به ظنش اعتباری نمی‌باشد.

ج: این کلام کاشف الغطاء را می‌پذیرد، زیرا از آن عبور کرده به مطلب ایشان پیرامون ظنّ سخن می‌گوید: چرا که؟

اولا: ادلّه‌ای از قبیل: اذا شککت فابن علی الاکثر یا ارکع رکعتین بالفاتحة

که احکامی را بر روی عنوان شک بار می‌کند، به فرد متعارف انصراف دارند. یعنی: شک انسانهای معمولی و شک کثیر الشک را دربر نمی‌گیرد. و لذا نباید به شک خود اعتنا کنند.

ثانیا: دلیل خاصّ: «لا شک لکثیر الشکّ» دلالت دارد بر عدم اعتبار شک در آنها

ج: این بود که؛ اگر کسی در قطع یا ظنش از حدّ متعارف و عادت مردم خارج شد این قطع و یا ظن فاقد ارزش و اعتبار است

ج: کلام ایشان را در مورد ظنّ و اینکه اعتباری به ظنّ کثیر الظن و یا کسی که در ظنّش از حدّ عرف و عادت مردم خارج شود اعتباری نیست، قبول دارد.

زیرا ادلّه‌ای همچون (صلّ الی القبلة المظنونة) که در برخی موارد حکمی را برای مظنّه ثبت کرده است، انصراف دارد به ظنّی که از طرق متعارفه‌ای همچون، شهود و مقایب و محابیر حاصل شود و لذا این ادلّه شامل ظنّ ظنان و کسی که در ظنّش از حد متعارف خارج شود نمی‌شود.

ج: اینست که:

اگر مراد از معتبر نبودن قطعش، عدم اعتبار آن در احکامی است که قطع به عنوان موضوع ملاحظه می‌شود مثل: قبول شهادت و فتوی و ... که شهادت شاهد و فتوای مفتی چنانچه مستند به قطع حاصل از طرق متعارف باشد، حجّت است، حق به جانب کاشف الغطاء است.

به عبارت دیگر:

اگر مراد کاشف الغطاء در مواردی است که قطع موضوعیّت دارد و چنین قطعی باید از طرق متعارفه حاصل شود و قطع حاصل از طرق دیگر فاقد ارزش باشد شیخ نیز قبول دارد.

زیرا:

ادلّه‌ای که قطع را در موضوع اخذ نموده‌اند انصراف دارند به خصوص قطع حاصل از طرق متعارف از جمله، کتاب و سنت و عقل و اجماع و لذا شامل قطعهای دیگر نمی‌شوند.

فی المثل: دلیل می‌گوید: اگر برای مجتهد قطع حاصل شد ترتیب اثر بر مقلد لازم است، لکن قطع موضوعی مورد بحث نیست.

ج: وجه عدم شمول علم است به عنوان موضوع، قطع قطّاع را.

زیرا چنان‌که در مطالب بالا ذکر شد شارع در قطع موضوعی دخالت و تصرف دارد و لذا در این مقامات که علم را به عنوان موضوع اعتبار نموده است، قطعهای حاصل از طرق غیر متعارف را مورد نظر قرار نداده است.

ج: اینست که:

از ذکر قطع در قطّاع و آوردن آن در سیاق کثیر الشک روشن می‌شود که مراد از قطع قطعی است که به عنوان طریق و راه رسیدن به واقع می‌باشد نه قطع موضوعی

ج: می‌فرماید: اگر مراد ایشان از عدم اعتبار قطع قطّاع در مواردی باشد که قطع از آن جهت که در آن مواضع کاشفیّت و طریقیّت دارد به‌سوی واقع، باید دید که مقصود کاشف الغطاء از عبارت (لا اعتبار به) چیست که در اینجا دو احتمال متصوّر است

ج: اینست که مراد این باشد که قاطع درحالی‌که قاطع است مثل: شاک فرض شود به عبارت دیگر: درعین‌حالی که قطع به حکم دارد خود را مثل جاهل و شاک به حساب آورده و احکام جاهل را اجرا کند.

ج: خیر، زیرا احکام شاک و جاهل در حق چنین کسی جاری نمی‌باشد و نمی‌توان به کسی که قاطع شد گفت که قاطع نباش و همچون جاهل به حکم درعین‌حالی که به آن عالمی از اصل برائت استفاده کن.

چگونه می‌شود به کسی که قاطع بر سه رکعت است بگوییم مانند مکلّف شاکی که بنا را بر چهار می‌گذارد تو هم بنا را بر چهار بگذار این یک حرکت نامعقول است.

زیراکه قطع از هر راهی که حاصل شود مادامی‌که شخصی قاطع است، حتی احتمال خلاف هم نمی‌دهد تا چه رسد به اینکه خودش را شاک و جاهل فرض کند

ج: اینست که: مراد از عدم اعتبار قطع قطّاع این باشد که ما کاری به قطّاع نداریم، بلکه بر دیگرانی که ناظر به حال او هستند، او را از قطعش منصرف کنند و یقینش را به منزله شک قرار دهند فی المثل: از او بپرسند تو از کجا به وجوب جمعه قاطع شدی و با سؤالات خود او را از مرتبه قطع به مرتبه شک بکشانند.

یا اینکه: به او بگوییم تو مریض هستی تا شاید خود از مرضش برگردد

یا به وی بگوییم: خداوند سبحان از تو و امثال تو که مریض هستی واقع را نخواسته و لذا به دنبال تحصیل آن، از راه قطع مباش. و از هر راهی که قاطع شدی فعل را انجام بده و این در صورتی است که او غافل باشد و نداند که خداوند از او و از دیگران واقع را خواسته است.

ج: شیخ این حکم را درست و حق می‌داند، لکن می‌فرماید: ربطی به حجیّت قطع ندارد زیراکه در باب ارشاد جاهل داخل است و اختصاصی به قطّاع ندارد

از طرفی ادلّه ارشاد جاهل میان قطّاع و غیر قطّاع تفاوتی قائل نیست، بلکه هرکسی در احکام شرعی و یا موضوعات خارجی متعلّق، به حفظ نفوس و اعراض و اموال گرفتار شود از باب ارشاد باید از اشتباه و خطایش برگردانده شود.

ج: خیر

زیرا ارشاد در باب احکام شرعیّه واجب است یعنی: کسی که حکم شرعی را نمی‌داند باید به او آموخت اما در باب موضوعات احکام مطلب از این قرار است که:

آنچه مربوط به حق الناس است چه در نفوس و چه در اعراض و چه در اموال باز هم ارشاد جاهل لازم است.

و آنچه مربوط به حقوق الله است ارشاد لازم ندارد

فی المثل: اگر کسی می‌داند که بول نجس است و هر نجسی هم حرام است، لکن نمی‌داند که فلان مایع بول هست یا نه چنانچه تصمیم به خوردن آن مایع گرفت و شما یقین به بولیّت آن داری ارشاد و تذکر لازم نیست.

نکته: در تمام مواردی که گفته شد تفاوتی میان قطّاع و غیر قطّاع نمی‌باشد

ج: می‌گوییم:

اولا: ادلّه امر به معروف و نهی از منکر مختص به مکلّف عالم است

ثانیا: برفرض شمول نیز آن ادلّه میان قطع قطّاعی که قطعش خطاست، و مکلّف متعارف تفاوتی نمی‌گذارد، و به طور مساوی هر دو را شامل می‌شود.

ج: اینست که: قاطع درحالی‌که به حکمی و یا موضوعی قاطع باشد دیگر به خلاف آن قطع توجهی ندارد. و لذا عاقلانه نیست که او را به خلاف قطعش مکلف نمود

فی المثل: اگر به بول بودن مایعی قطع داشت حتما از آن اجتناب می‌کند. حال چگونه می‌توان او را به عدم اجتناب از آن مکلّف نمود و یا به او گفت به برائت و یا استصحاب عدم نجاست رجوع نما؟

ج: اینست که: وجوب ارشاد و لزوم ردع از اشتباه، تنها در چهار مورد ثابت است. یعنی: بر عالم به موضوع واجبست که جاهل را ارشاد نموده و او را از قصدش مرتدع نماید.

1- آنجایی که مکلف به حکم شرعی جاهل است و همین جهل علّت خطا و اشتباهش باشد فی المثل: نداند که گوشت خوک حرام است و از روی جهل آن را به جای گوشت حلال بخورد.

2- آنجایی که مکلّف در موضوع خارجی متعلّق به حفظ نفس، اشتباه کرده باشد

فی المثل: نفس محترمی را با نفس مهدور الدم اشتباه کرده باشد و در نتیجه تصمیم به قتل او گرفته است

3- آنجایی که مکلّف در موضوع خارجی متعلق به حفظ عرض یعنی: آبرو و ناموس اشتباه نموده است فی المثل: زن اجنبیّه‌ای را به‌جای همسر خویش فرض کرده و قصد نزدیکی با وی دارد

4- آنجایی که مکلّف در موضوع خارجی متعلّق به حفظ مال وافری، اشتباه نموده است فی المثل: اموال بسیاری از بیت المال را مال خویش دانسته و در صدد صرف و خرج آن است

نکته:

شارع مقدّس در هیچ‌یک از موارد فوق راضی به مخالفت نبوده و لذا تحقیق هیچ‌یک درست نیست.

ج: اموالی است که گران‌سنگ بودن یا کثرتش مورد توجّه است به نحوی که حفاظت و نگهداریش لازم و واجب است.

در نتیجه:

اموال قلیل و بی‌ارزشی که مورد اعتنا نبوده و شرعا حفظ آن واجب نمی‌باشد ارشاد در آن نیز لازم نمی‌باشد.

چرا که وجوب ارشاد و ردع از اشتباه به منظور لزوم حفظ و وجوب صیانت است و وقتی که این امر لازم نبود ناگزیر وجوب ارشاد نیز منتفی می‌باشد

ج: می‌فرماید:

در غیر آنچه (چهار مورد مذکور) متعلّق به حقوق الله است، دلیلی بر وجوب ردع و لزوم ارشاد در قطّاع وجود ندارد. همان‌طوری که دلیلی بر وجوب آن در غیر او نیز وجود ندارد و اگر بنابراین باشد که ارشاد در حقوق الله نیز از باب امر به معروف و نهی از منکر واجب است چنانچه ظاهر برخی از نصوص و فتاوی چنین است،

باید گفت:

وجوب امر به معروف و نهی از منکر در این مورد (قطّاع) با موارد دیگر فرقی نمی‌کند سپس می‌فرماید که:

اگر مراد کاشف الغطاء از عدم اعتبار قطع قطّاع این باشد که:

بعد از کشف خلاف واقع، عملی را که قطّاع بر اساس قطعش انجام داده، مجزی نمی‌باشد و باید آن را دوباره اتیان نمود،

پاسخ می‌دهیم که:

این کلام نیز فی الجملة حق است چرا که تکلیف مکلّف در وقت عمل:

اگر صرف واقع بوده و اعتقاد هیچ دخالتی در آن ندارد، به ناچار عملی را که مکلّف اتیان نموده، و خلاف واقع درآمده است نباید مجزی از واقع باشد

و اگر در وقت عمل اعتقاد نیز در آن دخالت داشته باشد و صرف واقع مورد تکلیف نباشد مثل: امر شارع به خواندن نماز به طرفی که اعتقاد به قبله بودنش هست که مقتضای حکم در اینجا اینست که، مکلّف:

اگر قطع متعارف به تکلیف پیدا کرده و عمل را براساس چنین قطعی انجام داده و بعد معلوم شود که عمل مطابق با واقع نبوده اعاده لازم نمی‌آید، بلکه فعل انجام شده کفایت از واقع می‌کند.

لکن در قطع چون قطعش بر مبنای متعارف نیست اعاده بر وی لازم است و فعلش از واقع کفایت نمی‌کند.

ج: اینست که: با قطع نظر از تفاصیل، حکم در این صورت سخن حق و درست است.

ج: سپس از اینکه عدم اعتبار قطع قطّاع را مقیّد نموده به آن صورتی که قطّاع دانسته یا

احتمال می‌دهد که حجّت بودن قطعش مشروط است به اینکه قطاع نباشد به نحو ذیل توجیه نموده است که:

در حجّت بودن قطع، عدم منع شارع مقدس شرط است، هرچند که عقل به آن قاطع بوده و منعی از آن نبیند

و لکن، حکم اینست که اگر در موردی احتمال منع داده شد تا زمانی که آن منع به اثبات نرسیده باید ظاهرا حکم به حجیّت آن کرد.

ج: سه صورت را تصویر نموده است از جمله

1- اینکه مکلّف قطّاع بوده و خودش هم به قطّاع بودنش آگاه است و هم به عدم حجیّت قطع قطّاع، در این صورت قطع قطّاع اعتباری ندارد.

2- اینکه مکلف در واقع قطاع بوده و علم به قطّاع بودنش نیز دارد و لکن نمی‌داند که آیا قطع قطاع از نظر شارع حجّت است یا نه

در این صورت تا زمانی که، از جانب شارع ردع و منعی نرسیده قطع قطاع ارزش دارد لکن به محض اطلاع از عدم حجیّت قطع قطّاع توسط دلیل قطعش اعتباری ندارد.

3- اینکه مکلف در واقع قطّاع است و می‌داند که قطّاع است و از راه حکم عقل و سپس از راه ملازمه امضاء شرع دریابد که قطع قطاع حجّت است. چنین قطع قطّاعی معتبر و دارای ارزش است

ج: اینست که: حجیّت قطع، عقلی است و این حکم عقلی تا زمانی معتبر است که از جانب شارع مقدّس منع و ردعی صورت نپذیرد و الّا بعد از ورود منع و ردع، فاقد ارزش می‌شود.

ج: می‌گوید: اگر مولایی به بنده‌اش بگوید:

در اطلاع یافتن به او امر من بر آنچه عقل یا حدس توبه آن منتهی بشود اعتماد مکن، بلکه منحصرا آنچه از ناحیه من به‌طور مشافهه به گوشت رسید یا از طریق نامه دریافت داشتی، دستور و فرمان همان می‌باشد.

ج: می‌فرماید:

توی خواننده آگاهی که در فساد این توجیه همین‌قدر کافی است که اصلا غیر قابل تصوّر است که انسان به چیزی قطع پیدا کند لکن به آثار آن از آن جهت که آثار آن است ترتیب اثر ندهد و جای بسی تعجّب است که در جهت اثبات مدعایش آن مثال کذایی را آورده است.

ج: اینست که، کلام صاحب فصول در قطع موضوعی قابل پذیرش است، چون که در قطع موضوعی ما تابع دلیل هستیم.

لکن در باب قطع طریقی غیر قابل قبول است، زیرا قطع طریقی ذاتا طریقت داشته و محال است که قطع حاصل شود و لکن واقع را نشان ندهد.

از طرفی ممکن نیست که از طریق قطع طریقی واقع منکشف شود و شارع بتواند بگوید نه واقع را از تو نمی‌خواهم.

در نتیجه:

این‌گونه موارد جای دخالت جعل و اعتبار نیست نه نفیا و نه اثباتا

ج: از نظر شیخ قطع قطّاع مطلقا حجّت است

از نظر کاشف الغطاء قطع قطّاع مطلقا حجّت نیست

از نظر صاحب فصول قطع قطّاع تنها در یک صورت حجّت است

الرابع:

انّ المعلوم اجمالا هل هو کالمعلوم بالتفصیل فی الاعتبار ام لا؟

و الکلام فیه یقع تارة فی اعتباره من حیث اثبات التکلیف به، و انّ الحکم المعلوم بالاجمال هل هو کالمعلوم بالتفصیل فی التنجّز علی المکلّف ام هو کالمجهول رأسا؟ و اخری فی أنّه بعد ما ثبت التکلیف بالعلم التفصیلیّ او الاجمالیّ المعتبر فهل یکتفی فی امتثاله بالموافقة الاجمالیّة و لو مع تیّسر العلم التفصیلیّ ام لا یکتفی به الّا مع تعذّر العلم التفصیلیّ؟ فلا یجوز اکرام شخصین احدهما زید مع التمکّن من معرفه زید بالتّفصیل، و لا فعل الصلاتین فی ثوبین مشتبهین مع امکان الصلاة فی ثوب طاهر.

و الکلام فیه من الجهة الاولی یقع جهتین، لانّ اعتبار العلم الاجمالیّ له مرتبتان: الاولی حرمة المخالفة القطعیّة، و الثانیة وجوب الموافقة القطعیّة. و المتکفّل للتکلّم فی المرتبة الثانیة هی مسئله البراءة و الاشتغال عند الشکّ فی المکلّف به، فالمقصود فی المقام الاوّل التکلّم فی المرتبة الاولی.

و لنقدّم الکلام فی: المقام الثانی و هو کفایة العلم الاجمالیّ فی الامتثال

ترجمه:

تنبیه چهارم (سخن در علم اجمالی)

اشاره

سخن در اینست که: معلوم اجمالی آیا در اعتبار مانند معلوم تفصیلی است یا نه و کلام در این مبحث:

گاهی در اعتبار معلوم اجمالی است از جهت اثبات تکلیف به سبب علم اجمالی و اینکه آیا معلوم اجمالی همچون معلوم تفصیلی بر مکلف منجّز بوده یا حکمش مجهول است و گاهی در اینست که، بعد از ثبوت تکلیف به سبب علم اجمالی معتبر آیا در اطاعت آن می‌توان با ممکن بودن علم تفصیلی به موافقت و اطاعت اجمالی بسنده کرد یا صرفا امتثال اجمالی در زمانی جایز است که علم تفصیلی تعذر داشته باشد بنابراین: اکرام دو شخصی که یکی از آن دو زید است و مکلف قادر بر شناخت تفصیلی زید و وجوب اکرام به اوست جایز نیست.

چنانچه با امکان گذراندن نماز در جامه پاک جایز نیست دو نماز در دو لباس مشتبه به‌هرحال سخن از جهت اول (اثبات تکلیف به علم اجمالی) در دو مرتبه و مقام واقع می‌شود زیرا که اعتبار علم اجمالی دارای دو مرتبه است 1- مرتبه اول: حرمت مخالفت قطعیه 2- مرتبه دوم: وجوب موافقت قطعیه.

پس متصدی بحث و سخن درباره مرتبه دوم (وجوب موافقت قطعیه) مسئله برائت و اشتغال نسبت به شک در مکلف به می‌باشد

پس مقصود در مقام اول سخن از مرتبه اول (حرمت مخالفت قطعیه) است

لذا صحبت در مقام دوم یعنی کفایت علم اجمالی در مقام امتثال را بر مقام اول که ثبوت تکلیف به علم اجمالی است مقدم می‌کنیم.

المقام الثانی و هو کفایه العلم الاجمالیّ فی الامتثال فنقول: مقتضی القاعدة جواز الاقتصار- فی الامتثال- بالعلم الاجمالیّ باتیان المکلّف به، امّا فی ما لا یحتاج سقوط التکلیف فیه الی قصد الإطاعة ففی غایة الوضوح، و امّا فی ما یحتاج الی قصد الاطاعة فالظّاهر ایضا تحقّق الاطاعة اذا قصد الاتیان بشیئین یقطع بکون احدهما الا مامور به.

و دعوی «انّ العلم بکون المأتیّ به مقرّبا معتبر حین الاتیان به، و لا یکفی العلم بعده باتیانه» ممنوعة، اذ لا شاهد لها بعد تحقّق الاطاعة بغیر ذلک ایضا، فیجوز لمن تمکّن من تحصیل العلم التّفصیلیّ بأداء العبادات العمل بالاحتیاط و ترک تحصیل العلم التفصیلیّ.

لکنّ الظّاهر کما هو المحکیّ عن بعض⁽¹⁾ثبوت الاتّفاق علی عدم جواز الاکتفاء بالاحتیاط اذا توقّف علی تکرار العبادة، بل ظاهر المحکیّ عن الحلّیّ فی مسألة الصلاة فی الثوبین عدم جواز التکرار للاحتیاط حتّی مع عدم التمکّن من العلم التفصیلیّ⁽²⁾و ان کان ما ذکره من التعمیم ممنوعا.

و حینئذ فلا یجوز لمن تمکّن من تحصیل العلم بالماء المطلق او بجهة القبلة او فی ثوب طاهر ان یتوضّأ وضوءین یقطع بوقوع احدهما بالماء المطلق او یصلّی الی جهتین یقطع بکون احدهما القبلة او فی ثوبین یقطع بطهارة احدهما.

لکنّ الظّاهر من صاحب المدارک التأمّل بل ترجیح الجواز فی المسألة الاخیرة.⁽³⁾و لعلّه متأمّل فی الکلّ، اذ لا خصوصیّة للمسالة الاخیرة

و امّا اذا لم یتوقّف الاحتیاط علی التکرار- کما اذا اتی بالصلاة مع جمیع ما یحتمل ان یکون جزء- فالظّاهر عدم ثبوت الاتّفاق علی المنع و وجوب تحصیل الیقین التفصیلیّ؛ لکن لا یبعد ذهاب المشهور الی ذلک، بل ظاهر کلام السیّد الرضیّ- فی مسألة الجاهل بوجوب القصر- و ظاهر تقریر اخیه السیّد المرتضی له ثبوت الاجماع علی بطلان صلاة من لا یعلم احکامها⁽⁴⁾

هذا کلّه فی تقدیم العلم التفصیلیّ علی الاجمالیّ.

ترجمه:

( [مقام دوم] کلام در کفایت علم اجمالی نسبت به مقام امتثال)

اشاره

مقتضای قاعده اکتفا به علم اجمالی است در مقام امتثال و انجام مکلّف به، لکن در اموری که (واجبات توصّلی) سقوط تکلیف نیاز به قصد قربت نداشته باشد مسئله بسیار روشن و بدون تردید است،

اما در اموری که (واجبات عبادی) به قصد قربت نیاز دارد و تکلیف بدون تحقق نیّت ساقط نمی‌گردد، در صورتی که انجام دو فعل قصد شود که یکی از آن دو مامور به (متعلّق تکلیف) است، ظاهرا اطاعت و امتثال اجمالی کافی است

(دعوی و دفع آن)

و این ادّعا که علم (مکلّف) به مقرّب بودن عملش در حین عمل معتبر و لازم است، و حصول علم بعد از انجام مامور به کفایت نمی‌کند سخن ممنوعی است.

زیرا پس از تحقّق اطاعت به غیر این نحو (علم به مقرّب بودن عملش) و حصول امتثال، شاهدی بر ادعای مذکور وجود ندارد.

پس برای کسی که از تحصیل علم تفصیلی به اداء عبادت متمکّن است جایز است که احتیاط نموده (یعنی: به علم اجمالی عمل کند) و تحصیل علم تفصیلی را ترک نماید.

(عدم جواز احتیاط در عبادات)

اشاره

اما ظاهرا براساس آنچه از برخی حکایت شده ثبوت اتفاق است میان فقهاء بر جایز نبودن احتیاط، در موردی که احتیاط متوقف بر تکرار عبادت باشد

بلکه بنا بر آنچه از مرحوم حلّی پیرامون مسئله نماز در ثوبین مشتبهین حکایت شده روشن می‌شود که حتی درصورتی‌که از تحصیل علم تفصیلی هم متمکّن نباشد تکرار نماز به خاطر احتیاط جایز نیست هرچند تعمیمی که در کلام ایشان هست ممنوع است. (لکن حکایت این نقل دلیل بر عدم جواز تکرار در عبادت است)

پس در صورت عدم جواز احتیاط:

برای شخصی که از تحصیل علم به آب مطلق، یا بطرف قبله، یا خواندن نماز در جامه پاک متمکّن است جایز نیست که دو وضو بگیرد تا یقین حاصل کند که یکی از آن دو وضو با آب مطلق بوده، یا اینکه به دو طرف نماز بخواند تا قطع حاصل کند که یکی از دو طرف قبله بوده است، یا در دو جامه نماز بخواند تا قطع حاصل کند به طهارت یکی از آن دو (جامه).

اما ظاهر کلام صاحب مدارک بیانگر تأمّل ایشان، بلکه جواز احتیاط و تکرار عبادت در مسئله اخیر است. و شاید ایشان در تمام مسائل (اشتباه آب مطلق به مضاف، اشتباه قبله و اشتباه ثوب طاهر) تأمل داشته باشند،

زیرا مسئله اخیر خصوصیّتی ندارد (چون هر سه مسئله از یک وادی هستند)

(سخن در احتیاطی که متوقّف بر تکرار نیست)

اما اگر احتیاط (در عبادت) متوقّف بر تکرار آن نباشد، مثل هنگامی که نماز را با تمام محتملاتش و با تمام آنچه ممکن است جزء باشد اتیان کنند.

علی الظّاهر اتّفاق و اجمالی (در این فرض) بر منع از احتیاط و وجوب تحصیل یقین تفصیلی در میان نیست.

امّا اعتقاد مشهور به منع و وجوب تحصیل یقین تفصیلی هم بعید نیست، بلکه ظاهر کلام سید رضی (ره) در مسئله جاهل به وجوب قصر و ظاهر تقریر برادرش سید مرتضی (ره) ثبوت اجماع (علماء) است بر بطلان نماز کسی که احکام آن را نمی‌داند.

سپس شیخ می‌فرماید:

تمام این (مطالب و احکام) در ارتباط با تقدیم علم تفصیلی بر علم اجمالی و عدم وجوب تقدیمش برآن بود

تشریح المسائل* علم اجمالی چگونه علمی است؟

ج: عبارتست از: آگاهی مکلف از واقع بصورت مجمل و سربسته میان این آن.

فی المثل: به‌طور اجمال می‌داند که، در واقع و در عصر غیبت یا جمعه واجب است یا ظهر، لکن مشخصا نمی‌داند کدام‌یک از آن دو واجب می‌باشد.

ج: عبارتست از: انکشاف صددرصد و بدون ابهام واقع برای مکلّف

فی المثل: می‌داند که در عصر غیبت، معیّنا نماز جمعه واجب است

ج: مستور بودن صددرصد واقع برای مکلّف به نحوی که اجمالا و تفصیلا راهی به‌سوی واقع ندارد.

فی المثل: شک دارد که آیا در عصر غیبت، جمعه واجب است یا نه

ج: علم اجمالی

ج: اینست که: آیا علم اجمالی هم مثل علم تفصیلی حجّت است یا نه؟

ج: اینست که: اگر حکمی از احکام شرع مقدّس برای مکلّف معلوم بالتفصیل شد، قطعا در حقّ او منجّز و مخالفت با آن عقاب‌آور است.

ج: خیر، زیرا عند المشهور، از هر راهی و برای هرکسی حاصل شود حجّت است

لکن به نظر اخباریون تنها اگر از راه مقدّمات شرعیّه حاصل شود حجّت است.

و از نظر کاشف الغطاء، علم تفصیلی آدم متعارف حجّت است نه فرد قطّاع، و لکن فی الجملة حجیّت علم تفصیلی از مسلّمات و بلکه عالی‌ترین حجّت شرعی و عقلی می‌باشد

ج: 1- عند المشهور ملحق به علم تفصیلی و مثبت تکلیف است.

2- برخی هم علم اجمالی را مثبت تکلیف ندانسته و آن را مانند مجهول مطلق می‌دانند.

ج: عند المشهور: علاوه بر حرمت مخالفت قطعیه، موافقت قطعیه با آن نیز واجب است.

ج: اینست که: گاهی در موارد علم اجمالی به وجوب و یا حرمت احد الامرین، امتثال تفصیلی ممکن است.

یعنی: اگرچه مکلف در حال حاضر علم اجمالی دارد لکن می‌تواند بعد الفحص و البحث به علم تفصیلی دست پیدا کند و همان واجب یا حرام واقعی را امتثال کند.

فی المثل: مولی گفته است اکرم عالما، لکن عبد مردّد است که زید عالم است یا عمر، لذا از مردم محلّ می‌پرسد و عالم واقعی را شناسایی کرده، اکرام می‌کند.

یا فی المثل: خطاب آمده: صلّ الی القبلة: لکن مکلّف علم اجمالی دارد که قبله یا در جهت شمال است و یا مشرق ولی می‌تواند از اهل نماز بپرسد و پس از تعیین قبله امتثال تفصیلی انجام دهد.

ج: خیر، در برخی موارد تنها امتثال اجمالی ممکن است.

فی المثل: علم اجمالی داریم که در زمان غیبت تعیینا یا ظهر واجب است یا جمعه، لکن هیچ راهی برای علم تفصیلی و امتثال واقع بما هو معیّن نداریم.

در مواردی که راهی برای امتثال تفصیلی وجود ندارد، بدون شک می‌توان به امتثال اجمالی اکتفا نمود.

ج: زیرا اجمال و تفصیل صفت برای امر معلوم است نه علم، چه آنکه علم عبارتست از:

انکشاف و یقین که در آن هیچ اجمال و ابهامی وجود ندارد.

پس چرا در تعبیرات، عبارت (العلم الاجمالی و التفصیلی) بکار می‌برند؟

ج: چون وصف الاجمال و التفصیل، از باب وصف به حال متعلّق موصوف است،

ج: اینست که: آیا علم اجمالی در اثبات تکلیف و تنجّز آن بر مکلّف، کافی است یا نه؟

ج: واجباتی است که تحقّقشان به قصد قربت وابسته نیست،

بلکه با قصد ریا نیز، در خارج تحقّق می‌یابند. مثل: ازاله نجاست از بدن

ج: اینست که:

مقصود در واجبات توصّلی تنها حصول فعل و تحقّق آن در خارج است.

ج: بدیهی است که با احتیاط و امتثال اجمالی، مطلوب در این‌گونه موارد حاصل می‌شود.

یعنی:

اگر مکلّف جامه متنجّسی را با دو آب که یکی مضاف و دیگری مطلق است بشوید، پس از شستشو با هر دو آب، به طهارت آن یقین حاصل می‌کند.

ج: واجباتی است که تحقّقشان متوقّف بر نیّت و قصد قربت است. مثل: نماز، روزه، حج و ...

ج: اینست که:

مطلوب شارع مقدّس تحصیل واجب با نیّت اطاعت و قصد قربت می‌باشد.

حال سؤال اینست که آیا با تمکّن از امتثال تفصیلی، امتثال اجمالی کفایت می‌کند یا نه؟

ج: اولا: امتثال تفصیلی در چهار صورت ممکن است.

ثانیا: در هریک از این چهار صورت دو مرحله از بحث وجود دارد

1- مقتضای قاعده (حکم عقل و عقلا) چیست؟ 2- مقتضای دلیل (شرعی) چیست؟

ج: عمل توصّلی است و احتیاط مستلزم تکرار عمل است

فی المثل: اجمالا می‌دانم که یا 10 تومان به آقای زید بدهکارم یا 50 تومان به بکر حال:

احتیاط به اینست که: هم 50 تومان به بکر بدهم و هم 100 تومان به زید.

در اینجا، مقتضای قاعده (حکم عقل)، کفایت امتثال اجمالی است و نیازی به امتثال تفصیلی نیست، چرا؟

زیرا، ادای دین از امور توصّلی است و در توصّلیّات ذات الفعل مطلوب است و مکلف ذات الفعل را انجام داده است.

از نظر شرعی هم هیچ‌گونه دلیلی برخلاف این حکم عقل و مقتضای قاعده نداریم. پس قطعا امتثال اجمالی کفایت می‌کند.

ج: عمل توصّلی بوده و احتیاط مستلزم تکرار عمل نمی‌باشد.

فی المثل:

نمی‌دانم که آیا 100 تومان به زید بدهکارم یا 50 تومان.

حال: احتیاط به اینست که: اکثر را که 100 تومان است بپردازم و نیاز به تکرار نیست.

اینست که: امتثال اجمالی کفایت می‌کند و از نظر شرعی هم دلیلی برخلاف آن نمی‌باشد.

ج: در این صورت عمل تعبّدی است، و احتیاط نیز مستلزم تکرار می‌باشد. فی المثل: علم اجمالی داریم به وجوب ظهر یا جمعه در عصر غیبت.

حال: احتیاط به اینست که، هم ظهر را بخوانیم و هم جمعه را، اگرچه نماز امر تعبّدی می‌باشد.

ج: مقتضای قاعده (یعنی: حکم عقل) اینست که: امتثال اجمالی کفایت می‌کند. چرا که غرض و غایت، انجام واجب واقعی است و این غرض با احتیاط حاصل می‌شود. و لذا نیازی به تحصیل امتثال تفصیلی نمی‌باشد.

ج: در این صورت نیز عمل تعبدی بوده، و احتیاط هم مستلزم تکرار نمی‌باشد.

فی المثل: اجمالا می‌دانیم که، نماز ده‌جزئی بر ما واجب است یا نماز نه جزئی که سوره جزء آن نمی‌باشد.

حال:

مقتضای قاعده، انجام اکثر است.

ج: به مقتضای قاعده و حکم عقل، بله کافی و جایز است.

زیرا: چون‌که صد آمد نود هم پیش ماست.

از طرفی هم دلیل شرعی برخلاف حکم عقل نداریم.

ج: زیرا، امر اطاعت و تحقق امتثال به عهده عقلا بوده و شارع مقدّس تصرّفی در آن ندارد. حال روشن است در جایی که بنده‌ای مردّد به انجام دو فعل گردد، و هر دو را به قصد رجاء مطلوبیّت و قربت به حضرت باری اتیان نماید،

درصورتی‌که یکی از آن دو عمل واجب شرعی باشد، وی مطیع و متمثّل بحساب می‌آید.

و لذا در موردی که، قبله مشتبه است، اگرچه می‌توان با فحص آن را معیّن نمود، لکن اگر به چهار طرف نماز بخوانیم، حتما مطلوب واقعی را بجا آورده‌ایم و امتثال حاصل می‌شود. و هیچ دلیلی نیز بر عدم تحقّق مطلوب در دست نمی‌باشد.

ج: مراد رأی مرحوم ابن ادریس حلّی است که، در مسئله نماز در ثوبین مشتبهین، فرموده است: یکی تکرار از نماز به جهت احتیاط جایز نیست. حتّی در فرضی که از تحصیل علم تفصیلی متمکّن نباشند.

ج: به دو وجه عمده. از جمله:

1- اینکه: بر شخص نمازگزار یک نماز واجب است. و حال آنکه اگر بخواهد دو بار نماز بخواند؟ کدام‌یک مأمور به واقعی است؟

در نتیجه: نیّت وجوب (یا قصد وجه) از او متمشّی نمی‌شود.

2- اینکه: بر شخص نمازگزار واجب است که، در وقت شروع، علم به طهارت لباسش داشته باشد و حال آنکه اگر بخواهد در دو جامه دو نماز بخواند، هنگام شروع در هریک از دو نماز شک دارد.

مرحوم ابن ادریس می‌گوید: از ظاهر این دو وجه استفاده می‌شود که احتیاط مشروط نمی‌باشد، حتی با عدم تمکّن از علم تفصیلی.

ج: عبارت (حتّی مع عدم التمکّن من العلم التفصیلی) است.

ج: اینست که: اگر تعمیم درست باشد مستلزم اینست که: احتیاط در هیچ موردی مشروع نباشد. درصورتی‌که هیچ‌یک از فقها حتّی خود ایشان به آن ملتزم نیستند.

ج: به پاسخی که صاحب مدارک به دلیل کسی که قائل به اشتراط قطع به طهارت لباس می‌باشد داده است

و می‌فرماید که: شرط قطع به طهارت لباس را قبول نداریم، چرا که قطع به طهارت لباس، با قدرت داشتن برآن شرط است نه در صورت اشتباه

ج: اشاره دارد به بیان علّت تأمّل صاحب مدارک در هر سه مسئله.

ج: مراد همان صورت دوّم است که، عمل توصّلی و احتیاط مستلزم تکرار نیست، و احتیاط هم به اینست که؛ اکثر را انجام دهند.

مثل: تمام مواردی که: دوران امر میان اقلّ و اکثر است.

فی المثل: مکلّف شک دارد که آیا استعاذه قبل از قرائت از اجزاء نماز بوده است یا نه؟

ج: ادعای اجماع سیّد رضی و سیّد مرتضی است بر عدم اکتفا به امتثال اجمالی در صورت چهارم، که عمل تعبّدی بوده و احتیاط هم مستلزم تکرار نیست. و احتیاط به اتیان اکثر است.

لکن به نظر شیخ نه اجماع منقول حجیّت دارد و نه شهرت فتوائیه، بلکه امتثال اجمالی کفایت می‌کند.

نکته: مطالب و احکامی که گفته شد در رابطه با تقدیم علم تفصیلی بر علم اجمالی و عدم وجوب تقدّم آن بود و مطلب بعد پیرامون ظنّ تفصیلی است.

(و هل یلحق بالعلم التفصیلیّ الظنّ التفصیلیّ المعتبر، فیقدّم علی العلم الاجمالیّ ام لا؟)

التحقیق ان یقال: انّ الظنّ المذکور ان کان ممّا لم یثبت اعتباره الّا من جهة «دلیل الانسداد» المعروف بین المتأخّرین لا ثبات حجیّة الظنّ المطلق، فلا اشکال فی جواز ترک تحصیله و الاخذ بالاحتیاط اذا لم یتوقف علی التکرار.

و العجب ممّن⁽¹⁾یعمل بالامارات من باب الظّنّ المطلق، ثم یذهب الی عدم صحّة عبادة تارک طریقی الاجتهاد و التقلید و الاخذ بالاحتیاط. و لعلّ الشّبهة من جهة اعتبار قصد الوجه و لابطال هذه الشبهة و اثبات صحّة عبادة المحتاط محلّ آخر.

و امّا لو توقّف الاحتیاط علی التکرار، ففی جواز الاخذ به و ترک تحصیل الظّنّ بتعیین المکلّف به او عدم الجواز وجهان:

من انّ العمل بالظنّ المطلق لم یثبت الّا جوازه و عدم وجوب تقدیم الاحتیاط علیه، امّا تقدیمه علی الاحتیاط فلم یدلّ علیه دلیل

ترجمه:

بحث پیرامون ظنّ تفصیلی

(آیا ظنّ تفصیلی مانند علم تفصیلی معتبر است تا در نتیجه بر علم اجمالی مقدّم داشته شود یا نه؟)

تحقیق، مقتضی آنست که گفته شود:

اگر ظنّ تفصیلی از ظنونی باشد که اعتبارش جز از راه دلیل انسداد که در اثبات حجیّت ظنّ مطلق میان متأخرین معروف است، ثابت نشود، اشکالی در ترک تحصیل آن و تمسّک به احتیاط نمی‌باشد، مشروط به اینکه احتیاط مقتضی تکرار نباشد.

و جای بسی تعجّب است از کسی که، به امارات از باب ظنّ مطلق عمل می‌کند. و سپس قائل به عدم صحّت عبادت، رهاکننده دو طریق اجتهاد و تقلید، و عمل‌کننده به احتیاط می‌شود. و شاید که شبهه ایشان (در صحّت عمل محتاط) از جهت اعتبار قصد وجه باشد. و برای ابطال این شبهه و اثبات صحّت عبادت شخص محتاط، محلّ دیگری است.

اما اگر احتیاط متوقّف بر تکرار باشد، پس در جواز اخذ به آن و ترک تحصیل ظنّ تفصیلی به تعیین مکلف به یا عدم جوازش، دو احتمال وجود دارد.

احتمال اول: اینکه: احتیاط و تکرار جایز باشد

زیرا (پس از تمامیّت مقدّمات دلیل انسداد، تنها جواز عمل به ظنّ مطلق و عدم وجوب تقدیم احتیاط برآن ثابت می‌شود، لکن دلیلی بر وجوب عمل به ظنّ مطلق و تقدیم آن بر احتیاط دلالت نمی‌کند در نتیجه: عمل به احتیاط مشروع است.

و من ان الظاهر ان تکرار العبادة احتیاطا فی الشّبهة الحکمیّة مع ثبوت الطریق الی الحکم الشرعی و لو کان هو الظن المطلق خلاف السیرة المستمرّة. بین العلماء مع ان جواز العمل بالظن اجماعیّ، فیکفی فی عدم جواز الاحتیاط بالتکرار احتمال عدم جوازه و اعتبار الاعتقاد التفصیلی فی الامتثال.

و الحاصل: انّ الامر دائر بین تحصیل الاعتقاد التفصیلیّ و لو کان ظنّا و بین تحصیل العلم بتحقق الاطاعة و لو اجمالا فمع قطع النظر عن الدلیل الخارجی یکون الثانی مقدّما علی الاول فی مقام الاطاعة، بحکم العقل و العقلاء لکن بعد العلم بجواز الاول و الشک فی جواز الثانی فی الشرعیات من جهة منع جماعة من الاصحاب⁽¹⁾عن ذلک و اطلاقهم اعتبار نیّة الوجه، فالاحوط ترک ذلک و ان لم یکن واجبا، لانّ نیّة الوجه لو قلنا باعتباره فلا نسلّمه الّا مع العلم بالوجه او الظنّ الخاصّ، لا الظن المطلق الذی لم یثبت القائل به جوازه الا بعدم وجوب الاحتیاط لا بعدم جوازه، فکیف یعقل تقدیمه علی الاحتیاط.

ترجمه:

دوران امر میان احتیاطی که متوقف بر تکرار و عمل به ظنّ تفصیلی

اشاره

احتمال دوم اینکه: احتیاط مشروع نبوده و عمل به ظنّ انسدادی متعیّن باشد.

دلیل:

زیرا ظاهرا در شبهات حکمیه تکرار عبادت به عنوان احتیاط (و ترک طریق اجتهاد یا تقلید) خلاف سیره جاریه میان علما می‌باشد؛ هرچند طریق و اماره برای رسیدن به حکم شرعی، ظنّ مطلق باشد. در صورتی که عمل به ظنّ اجماعا جایز است (و حال آنکه جواز احتیاط اختلافی است)، پس در عدم جواز عمل به احتیاط، همان احتمال عدم جوازش و عدم اعتقاد تفصیلی در مقام امتثال به آن کفایت می‌کند.

حاصل مطلب اینکه:

امر دایر است بین تحصل اعتقاد تفصیلی (اگرچه ظن باشد)، و بین اینکه، علم به تحقّق اطاعت و حصول امتثال پیدا نماییم و لو اجمالا.

پس با قطع نظر از وجود دلیل خارجی، دوّمی به حکم عقل، در مقام اطاعت و امتثال بر اولی مقدّم می‌باشد.

استدراک

لکن بعد از علم به جواز اوّل و شک در مشروعیّت دوّم در شرعیّات، به خاطر اینکه برخی از اصحاب، نیّت وجه را معتبر دانسته و در نتیجه از عمل به احتیاط منع نموده‌اند (و این امر

موجب شک در جواز احتیاط می‌گردد در حالی که نسبت به عمل به ظنّ چنین منعی وجود ندارد)، پس احوط ترک عمل به احتیاط است، هرچند ترک احتیاط در اینجا واجب نباشد.

دلیل اینکه: نیّت وجه، هرچند قائل به لزومش بشویم، لکن در جایی به آن ملتزم شده که متعیّنا یا به آن قطع داشته باشیم یا لااقل از راه ظنّ خاص احرازش کرده باشیم نه ظنّ مطلق که قائل به آن، جوازش را ثابت نکرده مگر به عدم وجوب احتیاط نه به عدم جواز.

پس چگونه می‌شود تصوّر کرد که، عمل به ظن بر احتیاط مقدم بوده و الزاما به آن عمل شده و عمل به احتیاط حرام باشد؟

تشریح المسائل* مقدّمه: بفرمایید تمکّن از امتثال تفصیلی چگونه حاصل می‌شود؟

ج:

1- گاهی به‌واسطه تمکّن از علم تفصیلی حاصل می‌شود. فی المثل: می‌توان با مراجعه به خبر متواتر یا اجماع محصّل و ... به یک طرف یقین حاصل نمود.

2- و گاهی به‌واسطه تمکّن از ظنّ تفصیلی به یک طرف می‌باشد.

ج: بر دو معنا اطلاق می‌شود الف: ظنّ خاص ب: ظنّ مطلق

ج: مراد هر ظنّی است که دلیل معتبر خاصی بر اعتبارش اقامه شده باشد مثل: ظنّ مستند به خبر واحد یا اجماع منقول و یا قول اهل لغت.

ج: ظنی است که هیچ دلیل معتبر خاصی بر اعتبارش وجود ندارد. و تنها دلیل بر حجیّتش، انسداد باب علم است.

ج: خیر،

چون دلیل بر حجیّت ظنّ مطلق، انسداد باب علم است و حجیّت آن تنها در زمان تعذّر علم می‌باشد، تا زمانی که ما تمکّن از علم داریم، عمل به چنین ظنّی جایز نمی‌باشد.

ج: طرفدار حجیّت مطلق ظنون معتبره هستند.

یعنی: هر ظنّی از هر راهی که حاصل شود (به استثنای ظنون باطله مثل: قیاس ...)

حجّت است. و این مدّعا را با دلیل انسداد ثابت می‌کنند.

ج: قائل به حجیّت ظنّ مطلق نیستند. چرا که می‌گویند:

اگرچه باب علم بر روی ما بسته است و لکن باب علمی و ظنّ خاص به روی ما مفتوح است و اخبار ثقه و ظواهر کتاب می‌تواند معظم مشکلات ما را حل کند، و لذا نیازی به حجّیّت مطلق ظنّ نداریم.

و چنانچه مورد نادری هم باشد که، نتوانیم از طریق باب علمی و ظنّ خاصّ حکم آن را پیدا کنیم، به اصل عملیّه مراجعه می‌کنیم.

ج: مرکب از پنج مقدّمه است. از جمله:

1- اینکه مکلّف، به ثبوت تکالیف فعلی، علم اجمالی دارد.

2- باب علم و علمی نسبت به بسیاری از تکالیف بر روی ما بسته است،

3- عدم امتثال تکالیف بر مکلّفین جایز نمی‌باشد.

4- در موارد جهل و عدم علم، احتیاط به خاطر منجّز شدنش به عسر و حرج، واجب نیست.

5- ترجیح مرجوح بر راجح نیز قبیح است.

در نتیجه: یا عقل حکم می‌کند به حجیّت مطلق ظنّ،

یا کشف می‌شود که شارع مقدّس در زمان تعذّر علم، مطلق ظنّ را حجّت قرار داده.

ج: عدم اشکال در ترک تحصیل ظنّ مطلق (یا انسدادی) است.

ج: اینست که: حجیّت ظنّ انسدادی متوقف بر مقدّمات پنجگانه و تمامیت آنهاست. از جمله: عدم وجوب احتیاط

در نتیجه: به فرض تمامیّت مقدّمات، اثبات می‌شود که احتیاط واجب نیست. نه اینکه جایز نباشد.

ج: ظاهرا مرحوم صاحب قوانین بوده باشد.

ج: اینست که: محقّق قمّی، عمل به امارات ظنّی را از باب انسداد جایز می‌داند. و لازمه

این رأی جایز دانستن عمل به احتیاط است. چرا؟ زیرا عمل به احتیاط موجب حصول یقین به امتثال است لکن جناب قمی، امتثال ظنی (ظنّ انسداد) را مجزی دانسته ولی عمل به احتیاط را جایز نمی‌داند.

ج: بیان تنها وجهی است که شاید برای فرموده محقق قمی به نظر می‌آید.

ج: بیان دو احتمال در مواردی است که احتیاط متوقف بر تکرار است. که در ترجمه و متن هر دو را آوردیم

ج: بیان دلیل احتمال اول یعنی: جواز عمل به احتیاط است. توضیح اینکه:

جواز عمل به احتیاط و عمل به ظنّ انسدادی یکی است.

زیرا دلیل انسداد که دلالت بر حجیّت ظنّ مطلق دارد، تنها جواز ظنّ مطلق و عدم وجوب احتیاط را اثبات می‌کند.

بنابراین:

مفاد دلیل انسداد، جواز عمل به هریک از ظنّ مطلق و احتیاط می‌باشد و هیچ‌یک را بر دیگری مقدّم نمی‌دارد.

ج: بیان دو دلیلی است که بر احتمال دوّم یعنی: تعیّن عمل به ظنّ مطلق و عدم جواز احتیاط است

ج: اینست که: در شبهات حکمیّه، با ثبوت طریق برای رسیدن به حکم شرعی، عمل کردن به احتیاط، خلاف سیره همیشگی فقهاء است.

و لذا نفس این سیره، در عدم مشروطیّت احتیاط کفایت می‌کند.

جواب: اینست که:

چون اجماع و اتّفاق نوّاب و حضرات علما و مجتهدین بر ظنّ اقامه شده، با عمل به ظنّ، حتما غرض از تکلیف حاصل می‌شود.

و لکن احتیاط و جواز آن چون مورد اختلاف علما است، معلوم نیست که محصّل غرض باشد.

ج: موردی از شک است که منشا آن شارع مقدّس می‌باشد. در قبال شبهه موضوعیّه که شک، ناشی از اشتباه امور و موضوعات خارجی است.

ج: اینست که: فعلا، بحث در اعتبار نیّت وجه و عدم آن می‌باشد. به نحوی که: اگر نیّت وجه معتبر و واجب باشد، احتیاط مشروع نمی‌باشد. و اگر نیّت وجه معتبر نباشد، احتیاط جایز است.

و لذا چون منشا این شک و شبهه شارع است، جناب شیخ کلام را به آن مقیّد کرده.

حال با توجه به آنچه در این بخش گذشت به سؤالات زیر پاسخ دهید:

ج: مسئله دارای چهار صورت است که درهرصورت باید به مقتضای قاعده و دلیل شرعی روی آن بحث نمود.

ج: عمل توصّلی بوده و احتیاط نیز مستلزم تکرار نمی‌باشد.

فی المثل: علم اجمالی دارید که به آقای زید بدهکارید، لکن نمی‌دانید صد تومان یا هزار تومان، به حکم احتیاط باید اکثر را بپردازید.

ج: چرا می‌تواند به امتثال ظنّی تفصیلی دست پیدا کند.

ج: بیان نحوه احتیاط است.

جواب:

1- مقتضای قاعده (دلیل عقلی) اینست که: بله، می‌تواند.

زیرا در توصّلیّات، غرض انجام ذات العمل است، و هیچ خصوصیّتی در آن دخالت ندارد.

و لذا با احتیاط نیز به واجب واقعی می‌رسد و غرض حاصل می‌شود و تکلیف ساقط.

2- از نظر شارع هم امتثال اجمالی بلامانع است.

ج: در این صورت: عمل توصّلی و احتیاط نیز مستلزم تکرار است.

فی المثل: شما علم اجمالی دارید که به هریک از دو شخص زید و عمر یا صد تومان و یا هزار تومان بدهکارید، و لکن معینا نمی‌دانید کدام مبلغ مربوط به زید و یا عمر است.

ج: احتیاط در صورت دوم به اینست که: دو عمل انجام دهید. یعنی: صد تومان به زید و هزار تومان به عمر بدهید.

ج: بله دارد

ج: به مقتضای قاعده، بله. به همان صورت اوّل عمل می‌نماید. از نظر شرعی نیز بلامانع است. پس امتثال اجمالی جایز می‌باشد.

ج: عمل تعبّدی بوده و احتیاط مستلزم تکرار نیست.

فی المثل: علم اجمالی دارم که یا نماز ده‌جزئی بر من واجب است یا نه‌جزئی (بدون سوره)

احتیاط در اینجا نیز اتیان اکثر، یعنی: نماز ده‌جزئی است.

ج: بله، می‌توان به منابع مراجعه و به یک طرف ظنّ تفصیلی پیدا نمود.

ج: مقتضای قاعده اینست که: بله

زیرا، غرض امتثال امر مولی می‌باشد، و این غرض با اتیان اکثر حاصل می‌شود. و لذا نیازی به تحصیل ظنّ تفصیلی نداریم.

ج: از نظر شرعی دو مانع وجود دارد: 1- دلیل انسداد 2- قصد وجه

ج: می‌گوید: در مواردی که تحصیل ظنّ تفصیلی ممکن است، باید طرف راجح را گرفت و طرف مرجوح را ردّ نمود.

ج: خیر، زیراکه این دلیل می‌گوید: احتیاط واجب نیست. چرا که عسر و حرج دارد، و اکتفا به ظنّ و اخذ به راجح را جایز می‌شمارد. حال این چه منافاتی با جواز احتیاط دارد؟

بله:

اگر دلیل انسداد می‌گفت: احتیاط کردن حرام است و اخذ به ظنّ واجب، جلوی امتثال

اجمالی را می‌گرفت. و لکن چنین نیست.

ج: زیرا قائل‌اند که: عبادت، قصد وجه (قصد وجوب یا ندب) لازم دارد. چه کلّ عبادت و یا تک‌تک اجزاء آن.

لذا، اگر ما به امتثالی اجمالی بسنده کنیم، قصد الوجه فوت می‌شود. چرا که نمی‌دانیم (قصد الوجه) جزء دهم است تا به قصد وجوب انجام دهیم، یا اینکه مستحب است تا که به قصد استحباب انجام دهیم

و لذا، نباید احتیاط نمود.

ج: خیر، زیرا هیچ دلیل شرعی بر لزوم آن در دست نیست.

ج: اینست که: عمل تعبّدی، احتیاط نیز مستلزم تکرار است.

فی المثل: علم اجمالی داریم که، یا ظهر واجب است یا جمعه، و لکن معیّنا نمی‌دانیم کدام یک واجب است. احتیاط به اینست که، هم ظهر را بخوانیم، هم جمعه را، درحالی‌که تمکّن از تحصیل ظنّ به یک طرف نیز داریم.

ج 1- به مقتضای قاعده، بله، مانعی در کار نیست به همان بیان که در صورت سوم گفتیم.

2- به مقتضای دلیل شرعی خیر، زیرا از نظر شرعی موانع زیاد از احتیاط ذکر شده است.

ج: اشکال می‌شود که:

1- با تمکّن از تحصیل ظنّ چرا به سراغ ظن نمی‌رویم؟

ج: زیرا با اتیان اکثر غرض از امر مولی که امتثال فرمان است حاصل می‌شود.

2- قصد قربت را چه می‌کنید؟

ج: قصد الوجه لازم نبوده و دلیلی هم بر اعتبار آن وجود ندارد

3- سیره مستمرّه علما در طول تاریخ اینست که: با تمکّن از ظنّ تفصیلی معتبر، به سراغ احتیاط و امتثال اجمالی نمی‌رفتند.

ج: سیره اگر به زمان معصوم منتهی شود دارای ارزش است.

4- عمل به ظنّ تفصیلی، اجماعی است، و لکن عمل به احتیاط مختلف‌فیه است. و لذا مسئله داخل در باب دوران میان التعین و التخییر است، و حکم عقل در این باب، جانب تعیین

است از باب قدر متیقّن. و لذا با تمکّن از امتثال تفصیلی، (هرچند ظنی) رفتن به‌سوی احتیاط، خود بی‌احتیاطی است.

ج: اینست که: از نظر عقل و عقلاء در این صورت نیز نه تنها امتثال اجمالی کافی است، بلکه از ظنّ تفصیلی هم کامل‌تر است چرا که احتمال خطا ندارد.

و لکن، از نظر شرعی مانع سوم و چهارم مانع می‌شوند و لذا نوبت به احتیاط نمی‌رسد.

جواب:

هرکجا دوران بین متباینین باشد، احتیاط مستلزم تکرار است.

مثل: ظهر و جمعه

و هرکجا دوران بین اقل و اکثر باشد، احتیاط مستلزم تکرار نیست.

مثل: ده‌جزئی و نه‌جزئی

ج: اینست که: چون اجماع و اتّفاق نوّاب و حضرات علما و مجتهدین بر ظنّ اقامه شده، با عمل به ظنّ یقینا غرض از تکلیف حاصل می‌شود.

لکن، چون احتیاط و جواز آن مورد اختلاف علماء می‌باشد، معلوم نیست که بتواند محصّل غرض باشد.

ج: منشا شکّ در حکمیه شارع مقدّس است ولی در موضوعیّه امور و موضوعات خارجی است.

ج: اینست که: فعلا در اینجا بحث در اعتبار نیّت وجه و عدم آن می‌باشد. به‌طوری که:

اگر نیّت وجه معتبر و واجب باشد، احتیاط مشروع نیست. و در غیر این صورت جایز است و لذا، چون منشا این شک و شبهه شارع مقدس است، جناب شیخ کلام را به آن مقیّد نموده.

ج: مسئله دارای چهار صورت است که درهرصورت باید به مقتضای قاعده و دلیل بحث کنیم

و امّا لو کان الظنّ ممّا ثبت اعتباره بالخصوص فالظّاهر انّ تقدیمه علی الاحتیاط اذا لم یتوقّف علی التکرار مبنیّ علی اعتبار قصد الوجه؛ و حیث قد رجّحنا فی مقامه عدم اعتبار نیّة الوجه فالاقوی جواز ترک تحصیل الظنّ و الاخذ بالاحتیاط. و من هنا یترجّح القول بصحّة عبادة المقلّد اذا اخذ بالاحتیاط و ترک التقلید، الّا انّه خلاف الاحتیاط من جهة وجود القول بالمنع من جماعة.

و ان توقّف الاحتیاط علی التکرار فالظّاهر ایضا جواز التکرار بل اولویّته علی الاخذ بالظنّ الخاصّ لما تقدّم من انّ تحصیل الواقع بطریق العلم و لو اجمالا اولی من تحصیل الاعتقاد الظنّی به و لو کان تفصیلا،

و ادلة الظّنون الخاصّة انما دلّت علی کفایتها عن الواقع لا تعیّن العمل بها فی مقام الامتثال.

الّا انّ شبهة اعتبار نیّة الوجه- (کما هو قول جماعة⁽¹⁾بل المشهور بین المتاخّرین)- جعل الاحتیاط فی خلاف ذلک. مضافا الی ما عرفت من مخالفة التکرار للسّیرة المستمرّة.

ترجمه:

(دوران امر میان عمل به ظنّ خاص و عمل به علم اجمالی)

اشاره

اما اگر ظن تفصیلی از ظنونی باشد که حجیّتش به دلیل معتبری ثابت شده باشد، ظاهرا تقدیم آن بر احتیاط و عمل به علم اجمالی، درصورتی‌که احتیاط متوقّف بر تکرار نباشد، مبنی بر اعتبار و لزوم قصد وجه است. و از آنجا که ما در جای خودش عدم اعتبار نیّت وجه را ترجیح داده‌ایم، پس اقوی اینست که: تحصیل ظنّ، ترکش مشروع و عمل به احتیاط جایز است. و از همین‌جاست که، قول به صحّت عبادت مقلّد، زمانی که عمل به احتیاط کند و دست از تقلید بردارد، صحیح است. منتهی چون برخی از فقهاء از آن منع نموده‌اند، به اعتبار این قول عمل مقلّد به احتیاط، برخلاف احتیاط است.

و اگر (دوران امر میان عمل به ظنّ خاص و احتیاطی که توقف بر تکرار عمل دارد) و احتیاطی باشد که متوقّف بر تکرار عمل است، ظاهرا تکرار جایز است. بلکه، از اخذ به ظنّ خاص اولی است، چرا که تحصیل واقع از طریق علمی، گرچه به نحو اجمال باشد اولی از تحصیل اعتقاد ظنّی است، هرچند که ظنّ، ظن تفصیلی باشد.

و ادلّه ظنون خاصّه تنها بر کفایت آنها از واقع و مجزی بودن عمل به آنها دلالت دارد نه بر تعین و انحصار عمل و وجوب اخذ به ظنّ در مقام امتثال به نحو حصر.

لذا (با فرض وجود این ادلّه، عمل به احتیاط نیز جایز است) جز اینکه شبهه اعتبار نیّت وجه از طرف برخی فقهاء مشهور و متأخّر در اینجا وجود دارد. علاوه برآن که: تکرار عمل با سیره جاری میان علما و اهل شرع مخالفت دارد.

مع امکان ان یقال: انّه اذا شکّ- بعد القطع بکون داعی الامر هو التعبّد بالمامور به، لا حصوله بایّ وجه اتّفق- فی انّ الداعی هو التعبّد بایجاده و لو فی ضمن امرین او ازید، او التعبّد بخصوصه متمیّزا عن غیره، فالاصل عدم سقوط الغرض الداعی الّا بالثانی. و هذا لیس تقییدا فی دلیل تلک العبادة حتّی یرفع⁽¹⁾باطلاقه، کما لا یخفی.

و حینئذ فلا ینبغی بل لا یجوز ترک الاحتیاط فی جمیع موارد ارادة التکرار بتحصیل الواقع اوّلا بظنّه المعتبر- من التّقلید او الاجتهاد باعمال الظنون الخاصّة او المطلقة- و اتیان الواجب مع نیّة الوجه، ثمّ الاتیان بالمحتمل الآخر بقصد القربة من جهة الاحتیاط.

و توهّم «انّ هذا قد یخالف الاحتیاط من جهة احتمال کون الواجب ما اتی به بقصد القربة، فیکون قد اخلّ فیه بنیّة الوجوب» مدفوع بانّ هذا المقدار من المخالفة للاحتیاط ممّا لابدّ منه، اذ لو اتی به بنیّة الوجوب کان فاسدا قطعا، لعدم وجوبه ظاهرا علی المکلّف بعد فرض الاتیان بما وجب علیه فی ظنّه المعتبر. و ان شئت قلت: انّ نیّة الوجه ساقط فی ما یؤتی به من باب الاحتیاط اجماعا، حتّی من القائلین باعتبار نیّة الوجه، لانّ لازم قولهم باعتبار نیّة الوجه فی مقام الاحتیاط عدم مشروعیّة الاحتیاط، و کونه لغوا، و لا اظنّ احدا یلتزم بذلک.⁽²⁾

ترجمه:

(یک توهّم و دفع آن)

از این‌ها گذشته ممکن است گفته شود که:

اگر کسی (بعد از قطع به اینکه، باعث بر امر، همان تعبّد به مامور به است نه ایجاد آن از هر طریقی) شک کند در اینکه، داعی و باعث انجام فعلش، تعبّد به ایجاد آن بوده است و لو در ضمن دو امر (احتیاط و تکرار در عمل) یا بیشتر، که نمی‌داند مکلّف به واقعی کدام‌یک از آن دو امر می‌باشد؟ یا آنکه غرض تعبّد به خصوص آن فعل و متمیّز از غیر خودش می‌باشد

در چنین موردی اصل (قاعده اشتغال)، مقتضای عدم سقوط داعی بر امر است. مگر آنکه فعل را به‌طور خصوصی و متمیّز از غیر، اتیان کند.

البته معنای سخن فوق، تقیید در دلیل وجوب آن عبادت نیست تا رفع شود آن تقیید به سبب اطلاق دلیل آن عبادت. بنابراین: شایسته بلکه جایز نیست که در هیچ‌یک از موارد تکرار عبادت، احتیاط در تحصیل واقع، بوسیله ظنّ معتبر حاصل از تقلید و اجتهاد و اعمال

ظنون خاص یا مطلق، ترک شود.

(وهم و دفع)

و انجام واجب (واقع) با قصد وجه است، و سپس انجام محتمل دیگر، از باب احتیاط به قصد قربت مطلقه است. و بدین‌وسیله احتیاط تام را مراعات نموده، و واجب واقعی را انجام داده است. و توهّم در اینکه این (نحوه بیان از احتیاط) خلاف احتیاط است از این جهت که احتمال دارد آنچه به قصد قربت انجام داده همان واجب واقعی بوده و در نتیجه به قصد وجه (وجوب) اخلال وارد شده باشد، مندفع است.

زیرا:

این مقدار از احتمال مخالفت و تخلّف از احتیاط، قهری است. چرا که اگر محتمل مذکور را به قصد وجوب انجام دهد، یقینا فعلش فاسد می‌شود. زیرا، فعل مزبور به حسب ظاهر بر مکلّف واجب نبوده تا اینکه بتواند آن را به نیّت وجوب انجام دهد.

زیراکه، یک واجب بیشتر در عهده‌اش نبوده است و فرض هم آن است که آن را با ظنّ معتبر احراز نموده و انجام داده.

لذا پس از انجام آن، حق ندارد به قصد وجوب، فعل دیگر را انجام دهد.

تشریح المسائل* مراد شیخ از عبارت (فالظاهر ان تقدیمه علی الاحتیاط اذا لم یتوقف علی التکرار) چیست؟

ج: اینست که: دلیلی که قائلین به تقدیم ظنّ خاص بر احتیاط، در موردی که عمل به احتیاط نیاز به تکرار در عمل دارد، ارائه کرده‌اند، اعتبار نیّت وجه است.

سپس می‌فرماید:

دلیل ایشان تنها لزوم نیّت وجه نیست، بلکه دلیل دیگری هم دارند که می‌گویند:

عمل به ظنّ خاص اجماعا جایز است، لکن عمل به احتیاط مختلف‌فیه است، و نفس این اختلاف و وجود شک در آن در عدم جوازش کفایت می‌کند،

نیت وجه را معتبر نمی‌داند. و لذا می‌گوید اقوی اینست که: ترک تحصیل ظن مشروع و عمل به احتیاط جایز است.

در نتیجه: اگر مقلّد از تقلید خودش دست برداشته و به احتیاط عمل کند، عملش درست است منتهی چون برخی از فقهاء از آن منع نموده‌اند به اعتبار این قول، عمل مقلّد به احتیاط،

خلاف احتیاط است.

ج: اینست که:

اگر مراد دایر بود میان عمل به ظنّ و احتیاطی که متوقف بر تکرار عمل است مثل: دوران نماز واجب در روز جمعه میان ظهر و جمعه، علی الظاهر نه تنها تکرار جایز است، بلکه از اخذ به ظنّ خاص هم اولی است.

ج: اینست که:

دست‌یابی به واقع از طریق علمی هرچند به نحو اجمال هم باشد از تحصیل اعتقاد ظنی به مراتب بهتر است؛ هرچند که ظنّ، ظنّ تفصیلی باشد.

ج: در اینجا به‌طور کلی مسئله دارای چهار احتمال است که هریک را با توجه به مقتضای دلیل و دلیل شرعی باید بررسی نماییم.

الف: احتمال اول اینکه:

عمل توصلی و احتیاط مستلزم تکرار نیست. فی المثل: علم اجمالی دارم که یا هزار تومان بدهکارم یا دو هزار تومان

در اینجا، اولا: ادای دین واجب توصّلی است ثانیا: احتیاط هم به انجام اکثر است نه انجام دو عمل درحالی‌که قدرت دارم از طریق بیّنه، ظنّ (خاص) به یک طرف پیدا کنم.

ج: مقتضای قاعده اینست که: بله، شرعا هم مانعی از احتیاط وجود ندارد بلکه مطلوب هم هست.

ب: احتمال دوم اینکه:

عمل توصّلی بوده و احتیاط هم مستلزم تکرار است. مثلا: به‌طور اجمال می‌دانم که یا 10 درهم بدهکارم و یا 10 دینار چه باید بکنم؟

احتیاط اینست که: دو عمل انجام دهم و 10 درهم و 10 دینار را پرداخت نمایم

در اینجا نیز ادای دین واجب توصلی است، احتیاط هم به تکرار عمل است درحالی‌که قادر بر تحصیل ظنّ خاص به یک طرف نیز می‌باشم.

ج: مقتضای قاعده (دلیل عقل و عقلا) و دلیل شرعی اینست که: احتیاط مانعی ندارد و نیازی به امتثال تفصیلی نمی‌باشد.

احتمال سوم اینکه:

عمل تعبّدی است و احتیاط هم مستلزم تکرار نیست.

فی المثل: اجمالا می‌دانم که: صوم یا تا پوشش قرص شمس بر من واجب است یا تا ذهاب حمره مشرقیه. در اینجا، صوم یک عمل تعبّدی است و احتیاط به اینست که: اکثر انجام شود، یعنی: تا ذهاب حمره خودداری کنم، درحالی‌که می‌توانم از طریق منابع و دست‌یابی به خبر واحد ثقه‌ای امتثال تفصیلی ظنّی به دست آورم مبنی بر اینکه؛ مثلا وجوب صوم تا ذهاب حمره مشرقیه است.

ج: مقتضای قاعده می‌گوید: بله، احتیاط بلامانع است و تحصیل ظن خاص هم لازم نیست چرا که با احتیاط و انجام اکثر نیز غرض حاصل شده و امر مولی امتثال می‌شود

لکن از نظر شرعی اشکالات و موانعی به شرح ذیل مطرح است از جمله:

الف: اینکه: عبادت قصد وجه لازم دارد و چنانچه به امتثال اجمالی اکتفا کنیم نمی‌دانیم که، آیا از پنهان شدن قرص تا از بین رفتن حمره امساک واجب است تا قصد وجوب کنیم یا نه؟ و لذا نمی‌توان به احتیاط اکتفا نمود.

ب: اخذ به امتثال تفصیلی ظنّی اجماعا درست و عند الله هم معذور هستیم، لکن پیمودن راه احتیاط و امتثال اجمالی مورد اختلاف است که آیا مجزی هست یا نه و در دوران امر میان تعیین و تخییر، عقل تعیین را (از باب اینکه اخذ به جانب تعیین، اخذ به قدر متیقّن است) مقدم می‌دارد و لذا نباید به احتیاط اکتفا نمود

ج: قصد وجه را معتبر ندانسته و امتثال تفصیلی را جایز و کافی می‌داند.

د: احتمال چهارم اینکه:

عمل تعبدی است و احتیاط مستلزم تکرار.

فی المثل: می‌دانیم که قبله در یکی از جهت‌های چهارگانه است،

در اینجا احتیاط به اینست که: عمل تکرار شود. یعنی: به هریک از چهار جهت یک نماز بخوانیم و حال آنکه می‌توانیم از طریق امارت معتبره (مثل: محراب مساجد و مقابر مؤمنین ...) ظنّ تفصیلی پیدا کنیم که قبله در فلان جهت است.

ج: مقتضای قاعده اینست که: بله، احتیاط مانعی ندارد و نه تنها نیازی به تحصیل ظنّ تفصیلی نیست بلکه طریق احتیاط کامل‌تر است از عمل به ظن خاص، چون در عمل به ظنّ خاص احتمال خطا و نرسیدن به واقع وجود دارد به خلاف طریق احتیاط

و مقتضای دلیل شرعی اینست که: خیر، زیرا موانع متعدّدی وجود دارد مبنی بر اینکه: با تمکّن از ظنّ خاص جای احتیاط نیست.

ج: اینست که، عبادت:

1- 2- 3- قصد قربت، قصد وجه و قصد تمیز لازم دارد.

4- ادلّه ظن خاص می‌گوید: باید به ظنّ خاصّ عمل کنید نه به احتیاط.

5- سیره مستمرّ فقها اینست که؛ با تمکّن از ظنّ خاصّ به امتثال اجمالی اکتفا نمی‌کنند.

6- در دوران امر میان التعیین و التخییر باید جانب تعیین را گرفت.

7- آنجا که شک داریم فلان عمل واجب است یا نه، یعنی: شک در اصل وجوب، اصل برائت را جاری می‌کنیم.

آنجا که به اصل وجوب یقین داریم، ولی شک داریم که آیا واجب توصّلی است یا تعبدی، مربوط می‌شود به باب امر، که آیا اصل در واجبات تعبدیه است یا واجبات توصلیّه؟

و آنجا که وجوب را می‌دانیم، تعبدی بودن را هم می‌دانیم ولی در کیفیت نیّت شک داریم یعنی شک داریم که؛

آیا غرض، تعبّد به امتثال امر است (و لو متمیّز نباشد) بلکه قصد قربت به احد الامرین کافی است یا اینکه تعبّد به امتثال امر، با این خصوصیّت که ممتاز از غیر باشد، مطلوب مولی است؟

1- قصد وجه لازم نمی‌باشد چون دلیلی بر اعتبار و لزوم آن وجود ندارد.

2- قصد قربت را نیّت می‌کنیم به اینکه: أتقرّب بها او بصاحبها الی اللّه تعالی.

3- قصد تمیز هم فاقد اعتبار است؛ زیرا دلیلی بر لزوم آن در دست نیست.

4- ادلّه ظنون هم تنها دلالت بر کفایت ظنون دارند نه وجوب عمل به آنها را در مقام امتثال.

5- در مورد سیره‌ای هم، سیری ارزش دارد که به زمان معصوم منتهی شود و خود معصوم به آن عمل کرده باشد یا مورد امضای معصوم باشد؛ ضمن اینکه، سیره حد اکثر دلالت بر

مشروعیّت اخذ به ظن دارد لکن لزوم آن را نمی‌رساند.

6- در دوران میان تعیین و تخییر هم عقل حکم به تقدّم تعیین می‌کند.

7- در مورد اشکال هفتم هم می‌گوییم که:

اگر تمیز باشد و واجب تعبدی را مشخصا انجام دهیم یقین به امتثال داریم.

اگر تمیز نباشد، شک می‌کنیم که آیا غرض مولی حاصل شده است یا نه؟

و هرکجا که شک در محصّل غرض پیدا کنیم، اصالة العدم جاری می‌شود. پس احتیاط و امتثال اجمالی کافی نیست؛ بلکه تحصیل ظنّ لازم است.

ج: پاسخ از یک سؤال مقدّر است به شرح ذیل:

وقتی ادلّه‌ای که دلالت بر اعتبار ظنّ خاصّ داشته و در مقام تعیّن عمل به آن‌ها می‌باشد و مفاد آنها اینست که؛ در مقام امتثال غیر از اخذ به آن (ظنّ خاص) به نحو دیگر نباید اطاعت نمود، چرا ما بپذیریم که، در صورت دوران (بین عمل به ظنّ خاصّ و احتیاطی که توقّف بر تکرار دارد) احتیاط و تکرار عمل از عمل به ظنّ خاص اولی است؟

ج: اینست که:

ادلّه ظنون خاصّه مثل اجماع و آیات، بر وجوب عمل به ظنون دلالت ندارد و نمی‌توان انحصار عمل به ظنّ خاص را از آنها استفاده نمود

بلکه نهایت دلالت آن ادلّه. تنها اعتبار ظنّ خاص و جواز عمل به آنها می‌باشد نه اینکه، سلب جواز از عمل به احتیاط کرده باشند.

ج: اینست که:

اگر در دلیل حکم یک لفظ مطلق وجود داشت که فاقد هرگونه مقیّدی است که مکلّف به یا فعل را به شرط یا قیدی، مقیّد کند به حکم عقل انجام عمل به هر نحوی مجزی است چرا که لفظ دلیل به بیشتر از ایجاد مکلف به دلالت نمی‌کند

فی المثل: اگر در دلیل آمده باشد که (اعتق رقبه) و در میان ادلّه وارده لفظی که عتق رقبه را مقیّد به قیدی کرده باشد وجود نداشته باشد عقل حکم می‌کند که صرف ایجاد اعتاق کافی است چه اینکه: عبد مؤمن باشد یا کافر

و اگر فهمیدیم که انگیزه مولی از امر:

1- تعبّد به مأمور به است و نه صرف ایجاد آن، (اعم از اینکه، معنای تعبد را از نفس طلب

احراز کرده باشیم و یا از دلیل خارجی دیگر به دست آورده باشیم، در چنین موردی چنانچه مکلف شک نماید که انگیزه و قصد از امر، صرف تعبّد به عبادت است، چه به ظنّ عمل نماید و عبادت را انجام دهد و چه اینکه احتیاطا به جهت انجام آن، عمل را تکرار نماید و برای احراز مکلّف به واقعی دو فعل یا بیشتر از آن را انجام دهد)

2- یا اینکه غرض، تعبّد بخصوص آن فعل و متمیّزا از غیر خودش می‌باشد

اصل مقتضی آنست که، امتثال، صرفا به نحو دوّم یعنی: تعبّد در ضمن فعل خاص صورت بگیرد؛ زیرا آوردن فعل خاصّ و تحقّق به‌واسطه آن، بنا بر دو احتمال درست و مجزی می‌باشد

به خلاف تعبّد به فعل در ضمن آوردن دو امری که نمی‌داند مکلّف به واقعی کدام‌یک از آن دو است

نکته:

از شک در این‌گونه موارد به شک در محصّل غرض تعبیر می‌کنند؛

یعنی: انجام فعل به نحو دوّم، موجب حصول غرض مولی می‌شود.

و حال آنکه معلوم نیست که تکرار عمل محصّل و سبب محقّق شدن مقصود مولی باشد و لذا در اینجا، حکم عقل اینست که: انجام فعل به نحو دوّم متعیّن می‌باشد.

ج: اشاره به پاسخی است که از یک سؤال مقدّر به شرح ذیل داده است:

آیا اطلاق لفظ دلیلی که فلان عبادت را واجب نموده و فاقد هرگونه مقیّدی می‌باشد مقتضی این نیست که صرف الوجود و اصل تحقّق مأمور به مطلوب مولی است حتی اگر در دخالت قیدی و لزوم شرطی هم شک کنیم آیا نمی‌توانیم با اصالة الاطلاق آن را دفع کرده و صرف الوجود مأمور به را اثبات کنیم؟

ج: اینست که: می‌فرماید:

اگر که ما گفتیم در دوران امر میان مطلوب بودن صرف الوجود عبادت، (هرچند در ضمن دو فرد) و میان ایجادش در ضمن فرد خاص، لازم است که امتثال به نحو دوم (ضمن فرد خاص) انجام پذیرد، نه از باب تقیید در دلیلی است که عبادت مورد نظر را واجب کرده است؛ تا به فرض شک در وجود تقیید، شما اعتبار و لزوم آن را با اصالة الاطلاق دفع کنید؛ بلکه در این مورد به اصل عملی که قاعده اشتغال است تمسّک می‌جوییم.

ج: اینست که: در بخش الفاظ گفته شده:

در تقسیمات اولیه واجب، اطلاق و تقیید هر دو ممکن می‌باشد و لذا از عدم التقیید اطلاق را کشف می‌کنیم.

لکن در تقسیمات ثانویه واجب، تقیید محال است؛ چرا که مستلزم دور و تسلسل است، پس اطلاق هم محال است.

حال، قصد قربت با تمام شعباتش از قبیل: قصد الوجه و قصد التمیز و ... در تقسیمات ثانویه داخل‌اند،

یعنی: پس از تعلّق امر می‌گوییم: این عملی که متعلّق امر است؛

یا قصد قربت در آن لازم است یا نیست.

یا به نیّت وجوب انجام می‌شود یا بدون نیّت.

یا توأم با تمییز از غیر مأمور به است یا نیست.

و در تقسیمات ثانویّه تقیید محال است پس اطلاق هم محال است؛ پس خطاب مولی نه اطلاق دارد و نه تقیید، بلکه اهمال دارد. پس دست ما از اصول لفظیّه خالی است و لذا نوبت به اصول عملیه می‌رسد. و اصل عملی در شک، در محصّل غرض احتیاط است از باب اینکه، اشتغال یقینی مستدعی فراغت یقینیّه است.

بنابراین، باید کاری کنیم که قطع به حصول غرض مولی حاصل شود و آن به امتثال تفصیلی است و نه اجمالی.

ج: بهترین راه طریقه احتیاط تام و کامل می‌باشد و آن عبارتست از اینکه: ابتداء به سراغ ظنّ مطلق (خاص) رفته و به هریک از چهار جهت و یا هریک از ظهر و عصر در نماز و ... ظن پیدا نمودیم، همان طرف را با تمام خصوصیات محتملة الدخیل و معتبره انجام دهیم.

فی المثل: اگر ظنّ به ظهر پیدا نمودیم ظهر را با قصد قربت و قصد وجه و قصد تمیز انجام دهیم و سپس از روی احتیاط طرف دیگر را انجام دهیم آن‌هم از باب اینکه، شاید ظنّ ما خطا بوده و واجب واقعی همین طرف دوم باشد تا به مصلحت واقعیه برسیم.

1- بیان یک اشکال است مبنی بر اینکه:

این شیوه شما (شیخ) نیز از یک جهت مبتلا به اشکال است و آن عبارتست از اینکه:

شاید در واقع واجب همین طرف باشد درحالی‌که عبادت قصد وجه می‌طلبد و شما انجام

نداده‌اید

2- دفع اشکال مذکور است مبنی بر اینکه:

این مقدار از احتمال مخالفت و تخلّف از احتیاط، امری است قهری، چرا؟

زیرا:

پس از تشخیص طرف اول به عنوان وظیفه و انجام آن با نیّت وجوب، طرف دیگر وظیفه فعلی نیست و نمی‌توان آن را به نیّت وجوب انجام داد و حال آنکه نیّت الوجوب، احراز لازم دارد.

به عبارت دیگر: احتیاط با قصد الوجه قابل جمع نمی‌باشد.

چون‌که: قصد الوجه در موردی است که وجوب محرز است، و احتیاط در موردی است که وجوب محرز نیست، بلکه صرف احتمال وجوب است.

لذا، به فرض که قصد وجه معتبر باشد، در موردی لازم و معتبر است که ممکن باشد مثل:

موارد علم یا ظنّ تفصیلی.

اما در موارد علم اجمالی و احتیاط، قطعا قصد وجه معتبر نمی‌باشد چرا که قابل جمع نیستند. پس باید بگوییم: یا قصد وجه باطل است و یا احتیاط، زیرا لازمه، اعتبار قصد وجه، عدم مشروعیت احتیاط است، چه آنکه احتیاط، از اجمال که با تعیین منافی است جدا نیست و لذا چنان‌که برخی از محققین فرموده‌اند: اعتبار نیّت وجه با مشروعیت احتیاط، مثل جمع میان متناقضین است.

ج: مراد بیان کلام ابن زهره است در کتاب غنیه، که در مسئله دلالت امر بر وجوب و عدم دلالتش برآن چنین فرموده است:

مطلق امر نه بر وجوب دلالت دارد و نه بر استجاب؛ بلکه خصوص هریک از وجوب و ندب از نصب قرینه و به کمک دلیل خارجی فهمیده می‌شود.

سپس می‌فرماید:

اینکه قائلین به وجوب می‌گویند:

در جایی که، امر، احتمال هریک از ایجاب و ندب را داشته باشد واجب است که بر ایجاب حمل شود، چون‌که این حمل فایده‌اش اعم و در دین با احتیاط تناسب بیشتری دارد، کلام باطلی است زیراکه این استدلال هیچ رجحانی بر دلیل قائلین به ندب ندارد.

بنابراین:

اگر امری وارد شود که محتمل الطرفین است یعنی: احتمال ایجاب و ندب در آن می‌رود

لازم است که آن را بر ندب حمل کنیم، چرا که ندب، قدر متیقّن است چرا که اقلّ مئونه است و لذا، کلام کسانی که گفته‌اند حمل بر وجوب احوط است، درست نیست بلکه ضد احتیاط می‌باشد چون‌که منجّز به افعال قبیحی می‌شود از جمله:

اعتقاد به وجوب فعل

عزم بر انجام آن به قصد وجوب

اعتقاد به قبح ترکش

و بدیهی است که هریک از امور فوق قبیح است.

ج: می‌گوید: آنان که قائلند، امر دلالت بر وجوب دارد ادلّه‌ای دارند که یکی از آن ادلّه اینست که: الوجوب احوط

یعنی: آنجا که امر دایر است میان وجوب و استحباب، اگر بر وجوب حمل کرده فعل را انجام دهیم مانعی ندارد اما اگر انجام ندهیم احتمال عقاب دارد چرا که شاید امر وجوبی باشد و دفع عقاب لازم است پس از باب احتیاط می‌گوییم: انجام واجب است و الامر للوجوب.

سپس می‌فرماید: در اینجا، احتیاط در خلاف احتیاط است، زیراکه اگر امر را حمل بر وجوب کردید از باب احتیاط باید بدنبال آن ملتزم به وجوب شوید.

یعنی: ملتزم شوید که، ترکش عقاب دارد یا فعل آن ثواب دارد و یا ترک آن حرام است و حال آنکه، لاحتمال الاستحباب او الاباحة نمی‌توان به این امور ملتزم شد.

ج: اولا: فحص و بحث از کلام سید را به مقدمات دلیل انسداد واگذار نمود

ثانیا: می‌فرماید که: در فروع دین التزام مهم نیست و مخالفت التزامیّه ضرری ندارد بلکه، عمده مخالفت عملیّه است که آن‌هم لازم نمی‌آید.

ج: کلام ایشان از محلّ بحث خارج است

چرا که صراحتا می‌گوید: در دوران امر میان حمل بر ایجاب و ندب، لازم نیست که معتقد به وجوب شده و آثار وجوب را برآن مترتّب نماییم؛ و حال آنکه، احتمال ندب و استحباب هم، در مأمور به داده می‌شود.

ج: البته، ایشان منکر احتیاط نیست بلکه خود از قائلین به احتیاط است، و لکن آنچه در این کلام سید مورد منع واقع شده است اینست که:

احتیاط نمودن یعنی: حمل امر بر وجوب با احتمال اراده ندب از امر؛ نامش احتیاط نیست نه اینکه ایشان بخواهد مشروعیّت احتیاط را منکر شود.

در مورد امتثال اجمالی:

گاهی عمل توصلی است- احتیاط در اینجا

یا مستلزم تکرار است- یا مستلزم تکرار نیست

گاهی عمل تعبدی است- احتیاط در اینجا

یا مستلزم تکرار است- یا مستلزم تکرار نیست

در هریک از صور چهارگانه فوق- یا متمکّن از امتثال تفصیلی هستیم یا متمکّن از امتثال تفصیلی نیستیم.

حال مواردی که متمکن نیستم از بحث خارج است.

امّا در هریک از چهار صورت بقیه:

گاهی تمکّن از علم تفصیلی وجود دارد.

گاهی تمکّن از ظنّ مطلق وجود دارد.

گاهی تمکّن از ظنّ خاص وجود دارد.

از مجموع 12 صورت:

چهار صورت مال ظنّ خاص است.

چهار صورت مال ظن مطلق است.

چهار صورت مال علم تفصیلی است.

و در هرکدام از چهار صورت در دو مقام بحث بود؛ مقتضای قاعده- مقتضای دلیل شرعی

حال:

1- در دو صورت که عمل توصّلی نبود مشکلی هم نبود.

2- در صورت سوم هم که عمل تعبدی نبود ولی احتیاط مستلزم تکرار، باز هم مشکلی نبود.

3- تنها در احتمال چهارم بود که احتیاط مستلزم تکرار شد و موانعی پیش آمد و نشد که به امتثال اجمالی اکتفا کنیم و لذا راه احتیاط را طی نمودیم

اما المقام الاول و هو کفایة العلم الاجمالیّ فی تنجّز التکلیف و اعتباره کالتفصیلی 1- فقد عرفت انّ الکلام فی اعتباره بمعنی وجوب الموافقة القطعیّة و عدم کفایة الموافقة الاحتمالیّة راجع الی مسألة البراءة و الاحتیاط.

2- و المقصود هنا بیان اعتباره فی الجملة الذی اقلّ مراتبه حرمة المخالفة القطعیّة، فنقول:

3- انّ للعلم الاجمالیّ صورا کثیرة، لانّ الاجمال الطاری، امّا من جهة متعلّق الحکم مع تبیّن نفس الحکم تفصیلا، کما لو شککنا انّ حکم الوجوب فی یوم الجمعة یتعلّق بالظهر او الجمعة، و حکم الحرمة یتعلّق بهذا الموضوع الخارجیّ من المشتهین او بذاک؛ و امّا من جهة نفس الحکم مع تبیّن موضوعه، کما لو شکّ فی انّ هذا الموضوع المعلوم الکلّی او الجزئیّ یتعلّق به الوجوب او الحرمة؛ و امّا من جهة الحکم و المتعلّق جمیعا، مثل ان نعلم انّ حکما من الوجوب و التحریم تعلّق باحد هذین الموضوعین.

4- ثم الاشتباه فی کلّ من الثلاثة، امّا من جهة الاشتباه فی الخطاب الصادر من الشارع کما فی مثال الظهر و الجمعة، و امّا من جهة اشتباه مصادیق متعلّق ذلک الخطاب کما فی المثال الثانی.

5- و الاشتباه فی هذا القسم امّا فی المکلّف به کما فی الشّبهة المحصورة و امّا فی المکلّف. و طرفا الشبهة فی المکلّف امّا ان یکونا احتمالین فی مخاطب واحد کما فی الخنثی، و امّا ان یکونا احتمالین فی مخاطبین کما فی واجدی المنی فی الثوب المشترک.

ترجمه:

مقام اول کفایت علم اجمالی در اثبات تکلیف همچون علم تفصیلی است

اشاره

1- دانستید که سخن در اعتبار علم اجمالی به معنای وجوب موافقت قطعیه (از جانب مکلف) و کفایت نکردن موافقت احتمالی، مربوط است به مسئله برائت و احتیاط.

2- و مقصود از بحث در اینجا بیان اعتبار اجمالی آن است که اقلّ مرتبه آن حرمت مخالفت قطعیه است

(سخن شیخ در صور علم اجمالی)

3- برای علم اجمالی صور بسیاری است، زیرا اجمال و اشتباه عارض شده صور بسیاری دارد:

الف: یا از جهت متعلّق حکم است با معلوم بودن تفصیلی نفس حکم، همان‌طور که اگر ما شک کنیم که حکم وجوب در روز جمعه به نماز ظهر تعلّق می‌گیرد یا به جمعه و مانند شک در اینکه، حرمت به این موضوع خارجی از دو موضوع مشتبه تعلّق می‌گیرد یا به آن یکی

ب: یا از جهت نفس حکم با معلوم بودن موضوع و متعلّق آن (حکم) می‌باشد مانند شک در اینکه این موضوع معلوم کلی یا جزئی، حکمش وجوب است یا حرمت؟

ج: یا از جهت حکم و متعلّق، هر دو می‌باشد مثل اینکه، اجمالا بدانی که یکی از وجوب و یا حرمت به یکی از دو موضوع خارجی تعلق گرفته است.

4- اشتباه در هریک از این سه امر (حکم، موضوع، حکم و موضوع)

یا ناشی از جهت اشتباه در خطایی است که از شارع مقدس صادر شده مثل مثال: ظهر و جمعه

یا از جهت اشتباه مصادیق متعلّق خطاب پدید آمده همانند: صلاة الوسطی.

5- و اشتباه در این قسم (اشتباه در موضوع) یا در مکلّف به است. مثل: شبهه محصوره و یا در مکلّف است.

و دو طرف شبهه در مکلّف:

یا دو احتمال است در مخاطب واحد؛ مثل آنچه در خنثی می‌باشد و یا دو احتمال است در دو مخاطب؛ مثل آنچه در مسئله واجد المنی) نسبت به جامه مشترک بین آن دو می‌باشد.

و لا بد قبل التعرّض لبیان حکم الاقسام من التعرّض لامرین.

احدهما: انّک قد عرفت فی اوّل مسألة اعتبار العلم انّ اعتباره قد یکون من باب محض الکشف و الطریقیّة و قد یکون من باب الموضوعیّة بجعل الشارع.

و الکلام هنا فی الاوّل، اذ اعتبار العلم الاجمالیّ و عدمه فی الثانی تابع لدلالة ما دلّ علی جعله موضوعا.

فان دلّ علی کون العلم التفصیلیّ داخلا فی الموضوع، کما لو فرضنا انّ الشّارع لم یحکم بوجوب الاجتناب الّا عمّا علم تفصیلا نجاسته، فلا اشکال فی عدم اعتبار العلم الاجمالیّ بالنّجاسة.

الثانی: انّه اذا تولّد من العلم الاجمالیّ العلم التفصیلی بالحکم الشرعی فی مورد وجب اتّباعه و حرمت مخالفته، لما تقدّم من اعتبار العلم التفصیلیّ من غیر تقیید بحصوله من منشا خاصّ؛ فلا فرق بین من علم تفصیلا ببطلان صلاته بالحدث او بواحد مردّد بین الحدث و الاستدبار، او بین ترک رکن و فعل مبطل، او بین فقد شرط من شرائط صلاة نفسه و فقد شرط من شرائط صلاة امامه (- بناء علی اعتبار وجود شرائط الامام فی علم المأموم-) الی غیر ذلک.

و بالجملة، فلا فرق بین هذا العلم التفصیلیّ و بین غیره من العلوم التفصیلیّة، الّا انّه قد وقع فی الشرع موارد توهم خلاف ذلک:

ترجمه:

بیان دو مقدّمه

ناچاریم قبل از بیان حکم اقسام مذکور به دو امر دیگر بپردازیم.

1- در ابتداء مسأله اعتبار علم دانستید که حجیّت آن، 1- گاهی از باب صرف طریقیّت و محض کاشفیت از واقع است. 2- و گاهی از باب موضوعیّت و متعلّق حکمی واقع شدن از جانب شارع است. فعلا بحث ما در قطع طریقی است، چرا که معتبر بودن یا عدم اعتبار علم اجمالی در قطع موضوعی تابع دلیلی است که آن را موضوع قرار داده است.

پس اگر آن دلیل دلالت کند که موضوع حکم صرفا علم تفصیلی است چنانچه اگر فرض نماییم که، شارع حکم به وجوب اجتناب از نجاست نفرموده مگر آنچه نجاستش با علم تفصیلی معلوم باشد؛ پس بدون تردید علم اجمالی به نجاست معتبر نمی‌باشد و لذا قطع موضوعی در اینجا مورد بحث نیست.

2- وقتی از علم اجمالی نسبت به حکم شرعی در موردی، علم تفصیلی پیدا شود، متابعت آن علم تفصیلی واجب و مخالفتش حرام است، چرا که قبلا پیرامون علم تفصیلی گفته شد:

بدون اینکه مقیّد باشد که از چه منشا خاصّی حاصل شده معتبر است، لذا؛

برای کسی که علم تفصیلی به بطلان نمازش پیدا کرده فرقی نمی‌کند که این مبطل،

خصوص حدث یا مردّد میان حدث و پشت به قبله نمودن باشد؛ که هرکدام باشد مبطل نماز است، و بین اینکه مبطل به‌طور تفصیل حدث بوده یا اجمالا مردّد میان ترک رکن و ارتکاب مبطل باشد، و بین اینکه مبطل به‌طور تفصیل صدور حدث بوده یا اجمالا مردّد میان فقدان شرطی از شرایط نماز خودش یا نماز امامش باشد، البته به شرط آنکه در صحت نماز مأموم علم به وجود شرایط نماز امام معتبر باشد.

خلاصه کلام اینکه؛ میان این علم تفصیلی و علم تفصیلی دیگر هیچ فرقی وجود ندارد، مگر آنکه در شرع مقدس مواردی واقع شده که از آنها خلاف آنچه گفتیم توهّم شود.

تشریح المسائل* پس از اتمام بحث سوم بفرمایید بحث اول و دوم در باب علم اجمالی در چه رابطه‌ای است؟

ج: در این رابطه است که آیا علم اجمالی نیز مانند علم تفصیلی واقع را بر مکلّف منجّز می‌کند یا همچون جهل و شک می‌باشد؟ که در این رابطه دو مقام از بحث وجود دارد:

ج: اینست که، آیا مخالفت قطعیّه با علم اجمالی جایز است یا نه؟

ج: اینست که، به فرض حرمت مخالفت قطعیه، آیا موافقت قطعیه با علم اجمالی واجب است یا اینکه موافقت احتمالیّه نیز کفایت می‌کند؟ (که در مقصد سوم کتاب بررسی می‌شود)

ج: مقام اول، که آیا مخالفت قطعیّه با علم اجمالی حرام است یا نه؟

ج: فی المثل:

علم اجمالی داریم به وجوب احد الامرین، آیا ترک هر دو امر جایز است یا نه؟

یا علم اجمالی داریم به حرمت احد الامرین، آیا ارتکاب هر دو امر جایز است یا نه

ج: این مسئله دارای صور مختلفی است که پس از بیان این صور پیرامون احکام هر صورت جداگانه بحث می‌شود.

ج: بر دو قسم: 1- گاهی شبهه از شبهات بدویّه است 2- و گاهی شبهه، شبهه مقرونه به علم اجمالی است.

ج: شبهه مقرونه به علم اجمالی.

ج: بر سه قسمت است از جمله:

1- گاهی به حکم علم و آگاهی داریم و لکن نسبت به متعلّق حکم امر بر ما مشتبه است.

2- گاهی به موضوع و متعلّق حکم آگاهیم ولی نسبت به نوع حکم، امر بر ما مشتبه است.

3- گاهی هم نسبت به نوع حکم و هم نسبت به موضوع حکم، امر بر ما مشتبه و مجمل است.

مثال اول: یقین دارم که مولی فرموده (صلّ) و انجام این فرمان عقلا واجب است؛

لکن نمی‌دانم که فرموده است صلّ الظهر یا صلّ الجمعة، یعنی: نمی‌دانم که این وجوب به ظهر تعلّق می‌گیرد یا به جمعه، یعنی: شبهه در حکم است.

مثال دوم:

یقین دارم که حکم شرعی، حرمت شرب است، لکن نمی‌دانم که حرمت به این مایع تعلّق گرفته یا آن یکی یعنی: شبهه در موضوع است.

مثال اول: یقین دارم که موضوع کلّی: دفن میّت کافر است

لکن نمی‌دانم که شارع فرموده است (ادفن یا لا تدفن)

یعنی: نوع الحکم که وجوب یا حرمت است بر من مشتبه است (شبهه حکمیه)

مثال دوم: مکلّف به موضوع جزئی تکلیف (این خارجیّه) آگاه است؛ و لکن نمی‌داند که آیا قسم به وطی این زن خورده تا وطی او واجب باشد، یا قسم بر ترک وطی با او خورده تا این زن بر او حرام باشد. یعنی: (شبهه در موضوع) است.

مثال اول:

یقین دارم که خطابی از مولی صادر شده و حکمی را بر موضوعی باز نموده است،

لکن نمی‌دانیم که این خطاب، افعل بوده یا لا تفعل؟

و تازه اگر هم علم پیدا کنم که افعل بوده و یا لا تفعل، باز هم نمی‌دانم که این خطاب به دفن میّت کافر تعلّق گرفته و یا به دعا عند رؤیة الهلال؟ یعنی شبهه در حکم است.

مثال دوم:

یقین دارم که قسمی خورده‌ام، لکن نمی‌دانم که آیا قسم بر فعل ذبح بوده تا واجب باشد و یا بر ترک آن بوده تا ذبح حرام باشد؟

و به فرض دانستن یک طرف، نمی‌دانم به این گوسفند تعلّق گرفته یا آن یکی

نتیجه:

شبهه در هریک از شبهات مقرونه به علم اجمالی، گاهی حکمیّه است و گاهی موضوعیّه.

ج: بر دو قسم است

1- گاهی اشتباه در ناحیه مکلّف به و عمل می‌باشد مثل اینکه: نمی‌دانم شرب این مایع حرام است یا آن مایع؟

2- و گاهی اشتباه در ناحیه مکلّف و عامل است.

ج: بر دو قسم است

1- گاهی طرفین شبهه شخص و مکلّف واحد است مثل: خنثی که یک نفر است، لکن نمی‌داند که مکلّف به تکالیف مردان است و یا مکلّف به تکالیف زنان؟

2- و گاهی طرفین شبهه دو شخص مکلّف می‌باشند که دارای یک لباس مشترک‌اند و هر دو در آن لباس (شلوار) مشترک، منی دیده‌اند.

حال هرکدام از این دو نفر علم اجمالی دارند که یا خود و یا رفیقش جنب شده.

نکته: پاسخ و حکم هریک از اقسام مذکور را بعد از ذکر دو مقدّمه خواهند داد

ج: عیوب و نقایص کلام شیخ در تصویر صور علم اجمالی عبارتند از

1- متن ایشان در بیان هر دو قسم از شبهه (یعنی: حکمیه و موضوعیه) به‌طوری که هرکدام واضح و روشن باشد وافی به نظر نمی‌آید.

2- اقسام هریک از دو شبهه در دیگری تداخل نموده است.

3- امثله هریک از دو قسم، به درستی تبیین و آشکار نشده است.

4- اقسام به‌طور وافی و کامل در عبارت متن نیامده است بلکه بعد از آن در مقام تقسیم برآمده که تقسیمات آن را آوردیم.

ج: می‌فرماید: کرارا گفته‌ایم که قطع یا طریقی است و یا موضوعی و قطع موضوعی از محل بحث ما خارج است، زیرا در قطع موضوعی، ما تابع خطاب شارع مقدّس هستیم.

یعنی:

اگر شارع، قطع تفصیلی را در موضوع اخذ نموده و فرموده است (اذا قطعت بخمریة شی‌ء کذا و کذا) خوب ما هم می‌گوییم: قطع تفصیلی ملاک می‌باشد و حکم دایر مدار آن است.

یعنی: اگر قطع، تفصیلی باشد، حکم هست و الّا فلا

بنابراین:

اگر ما علم اجمالی به خمریت پیدا کنیم وجوب‌آور نبوده و فاقد اعتبار است

و اگر شارع، قطع اجمالی را در موضوع اخذ نموده و فرمود (اذا قطعت به حرمت شی‌ء و لو اجمالا فهو کذا و کذا) باز هم ما تابع دلیل شرعی هستیم.

و اگر شارع مقدّس، مطلق العلم را اعم از تفصیلی و اجمالی موضوع قرار داد باز تابع هستیم. لکن انما الکلام در قطع طریقی است.

حال قطع طریقی تفصیلی حجّت است و واجب الاتباع لکن سخن در اینست که: آیا قطع اجمالی طریقی هم، حجیّت دارد یا نه؟

ج: می‌فرماید:

همان‌طور که علم تفصیلی به یک امری می‌تواند تولّد یافته از راه خبر متواتر و نصّ قران و .... باشد، گاهی هم از علم اجمالی زاییده می‌شود.

یعنی: منشا علم تفصیلی یک علم اجمالی است.

فی المثل: علم تفصیلی دارم به اینکه، نماز ظهرم باطل شده است، لکن منشا آن اینست که: اجمالا می‌دانم که یا در اثناء نماز محدث شده‌ام و یا پشت به قبله کرده‌ام، که هرکدام باشد، نماز باطل است.

یا فی المثل: علم تفصیلی دارم به اینکه نمازم باطل است لکن منشا آن اینست که، اجمالا می‌دانم که یا رکنی از ارکان نماز را بجا نیاورده‌ام و یا مبطلی از مبطلات نماز را انجام داده‌ام.

یا فی المثل: مأموم در نماز جماعت علم تفصیلی و قطع صددرصد دارد به اینکه نمازش باطل شده است و منشا این علم تفصیلی و قطع اینست که: اجمالا می‌داند که یا خود او فاقد شرط بوده است مثلا: جنب بوده یا لباس غصبی بر تن داشته و یا امام جماعت فاقد شرایط لازمه بوده است. البته در اینجا دو مبنا وجود دارد.

یکی اینکه: صحت نماز مأموم مشروط است به اینکه؛ مأموم امام جماعت را واجد شرایط بداند.

دیگر مبنا اینکه: صحت نماز مأموم مشروط است به اینکه؛ امام جماعت خودش را واجد شرایط بداند.

نکته: مثال فوق بر مبنای اوّل می‌باشد و نه بر مبنای دوم.

ج: مقتضای مباحث گذشته اینست که؛ بله، علم تفصیلی مطلقا حجّت است و از هر راهی که به دست آید عقلا متابعتش لازم است.

لکن با مراجعه به شرع مقدس به مواردی برمی‌خوریم که علی الظاهر با علم تفصیلی متولّد از علم اجمالی منافات دارد و دلالت دارد بر اینکه علم تفصیلی متولّد از علم اجمالی فاقد ارزش است.

ج: هشت مورد را مثال زده است که در متن بعدی خواهد آمد.

1- منها: ما حکم به بعض⁽¹⁾فی «ما اذا اختلفت الامّة علی قولین و لم یکن مع احدهما دلیل» من انّه یطرح القولان و یرجع الی مقتضی الاصل، فانّ اطلاقه یشمل ما لو علمنا بمخالفة مقتضی الاصل للحکم الواقعیّ المعلوم وجوده بین القولین، بل ظاهر کلام الشیخ رحمه اللّه⁽²⁾القائل بالتخییر هو التخییر الواقعیّ المعلوم تفصیلا مخالفته لحکم الله الواقعیّ فی الواقعة.

2- و منها: حکم بعض⁽³⁾بجواز ارتکاب کلا المشتبهین فی الشّبهة المحصورة دفعة او تدریجا، فانّه قد یؤدّی الی العلم التفصیلیّ بالحرمة او النجاسة، کما لو اشتری بالمشتبهین بالمیتة جاریة، فانّا نعلم تفصیلا بطلان البیع فی تمام الجاریة لکون بعض ثمنها میتة، فنعلم تفصیلا بحرمة وطئها، مع انّ القائل بجواز الارتکاب لم یظهر من کلامه اخراج هذه الصورة.

3- و منها: حکم بعض⁽⁴⁾

ج 1 ص 291

4- و منها: حکم الحاکم بتنصیف العین التی تداعاها رجلان بحیث یعلم صدق احدهما و کذب الآخر، فانّ لازم ذلک جواز شراء ثالث للنصفین من کلّ منهما، مع انّه یعلم تفصیلا عدم انتقال تمام المال الیه من مالکه الواقعی.

ترجمه:

(موارد موهم خلاف)

1- از جمله موارد موهم خلاف اینست که، برخی از فقهاء فرموده‌اند:

اگر علماء امت در یک مسئله‌ای (وجوب ظهر یا جمعه) بر دو قول اختلاف داشتند و هیچ‌یک هم دلیلی نداشتند هر دو قول ردّ و به مقتضای اصل رجوع می‌شود چرا که اطلاق این کلام (یعنی: رد قولان و رجوع به مقتضای اصل) حتی شامل موردی می‌شود که علم تفصیلی به مخالفت مقتضای اصل با حکم واقعی موجود در یکی از دو قول، داشته باشیم.

بلکه از ظاهر کلام شیخ طوسی که قائل به تخییر است برمی‌آید که حکم واقعی (در اینجا) همان تخییر است که با حکم الله واقعی مخالف است.

2- و از جمله موارد موهم خلاف، حکم برخی فقهاء است بر جواز عمل به هر دو طرف شبهه در شبهه محصوره، چه هر دو را یکباره انجام دهد چه تدریجا، زیراکه این عمل (یعنی:

(ارتکاب هر دو) گاه منجرّ به علم تفصیلی به ارتکاب حرام و عدم اجتناب از نجاست می‌شود.

چنانچه اگر با دو میته مشتبه (یکی میته یکی مذکّی) کنیزی بخرد، پس (از خریدن) ما تفصیلا علم به بطلان بیع در تمام کنیز پیدا می‌کنیم، زیرا مقداری از بهای آن میته است؛ در نتیجه ما علم تفصیلی به حرمت وطی کنیز پیدا می‌کنیم. درحالی‌که قائل به جواز ارتکاب مشتبهین، از کلامش ظاهر نشده است که این فرض و صورت را خارج کرده باشد.

3- و از جمله موارد موهم خلاف، حکم برخی فقهاء است به صحّت اقتداء یکی از دو نفری که در لباس مشترک بینشان اثر منی یافته است، به دیگری؛ با اینکه مأموم، علم تفصیلی دارد به بطلان و فساد نمازش زیرا یا خودش محدث و جنب است یا امامش.

4- و از جمله موارد موهم خلاف اینست که: فرموده‌اند: اگر دو نفر در عینی مثل؛ فرش با هم نزاع داشتند و هریک ادّعای مالکیّت آن را داشت به‌طوری که صدق یکی و کذب دیگری معلوم است ولی صادق از کاذب مشخص و ممتاز نیست عین به‌طور منصفانه میان آن دو تقسیم و هریک مالک نیمی از آن می‌شود.

5- و منها: حکمهم فی «ما لو کان لاحد درهم و لآخر درهمان، فتلف احد

الدراهم من عند الودعیّ» بانّ لصاحب الاثنین واحدا و نصفا و للآخر نصفا⁽¹⁾فانّه قد یتّفق افضاء ذلک الی مخالفة تفصیلیّة، کما لو اخذ الدرهم المشترک بینهما ثالث، فانّه یعلم تفصیلا بعد انتقاله من مالکه الواقعیّ الیه.

6- و منها: ما لو اقرّ بعین لشخص ثمّ اقرّ بها لآخر، فانّه یغرم للثانی قیمة العین بعد دفعها الی الاوّل: فانّه قد یؤدّی ذلک الی اجتماع العین و القیمة عند واحد و یبیعهما بثمن واحد، فیعلم عدم انتقال تمام الثمن الیه، لکون بعض مثمنه مال المقرّ فی الواقع.

ترجمه:

(مورد دیگر)

5- و از جمله موارد موهم خلاف، حکم فقهاء است در آنجا که اگر شخصی مالک یک درهم و دیگری دارای دو درهم بوده (و هریک مال خود را نزد شخصی به امانت گذاشتند) و سپس یکی از سه درهم نزد شخص امانت‌دار تلف شد و ما نمی‌دانیم که این یک درهم مربوط به مالک یکدرهم است یا مربوط به مالک دو درهم، که از دو درهم باقیمانده یک و نیم درهم برای مالک دو درهم و نیم درهم برای صاحب یک درهم است.

(استشهاد)

پس چه‌بسا این حکم، منجرّ به علم تفصیلی، به مخالفت واقع گردد. چنان‌که اگر شخص سوّمی این یک درهم مشترک را بخرد و پس از خریدن علم تفصیلی پیدا کند که از مالک واقعی به او منتقل نشده است.

6- و از جمله موارد موهم خلاف آنست که:

اگر کسی اقرار کند که فلان متاع مال فلان شخص است و سپس اقرار کند که مال دیگری است، مقرّ باید مال را به اوّلی و قیمت آن را به دومی بدهد.

و چه‌بسا این حکم منجرّ به اجتماع متاع و قیمت در نزد شخص واحدی بشود و اگر مقرّ هر دو را به یک ثمن بفروشد، علم تفصیلی به عدم انتقال تمام قیمت به خود پیدا می‌کند، چرا که بعض از ثمن در واقع مال مقرّ بوده است

7- و منهما: الحکم بانفساخ العقد المتنازع فی تعیین ثمنه او مثمنه علی وجه یقضی فیه بالتخالف، کما لو اختلفا فی کون المبیع بالثمن المعیّن عبدا او جاریة؛ فانّ ردّ الثّمن الی المشتری بعد التّحالف مخالف للعلم التفصیلیّ بصیرورته ملک البائع، ثمنا للعبد او الجاریة.

و کذا لو اختلفا فی کون ثمن الجاریة المعیّنة عشرة دنانیر أو مائة درهم؛ فانّ الحکم بردّ الجاریة مخالف للعلم التفصیلیّ بدخولها فی ملک المشتری.

8- و منها: حکم بعضهم بانّه لو قال احدهما: بعتک الجاریة بمائة، و قال الآخر: وهبتنی ایّاها بانّهما یتحالفان و تردّ الجاریة الی صاحبهما، مع انّا نعلم تفصیلا بانتقالها من ملک صاحبها الی الآخر الی غیر ذلک من الموارد الّتی یقف علیها المتتبّع.

ترجمه:

(مورد دیگر)

اشاره

7- و از جمله موارد موهم خلاف، حکم فقهاء است بر منفسخ شدن عقدی که در تعیین ثمن و مثمن آن، میان بایع و مشتری نزاع و اختلاف واقع شده؛ بر وجهی که حکمش تحالف (قسم خوردن طرفین عقد) باشد.

همان‌طور که اگر (بایع و مشتری) اختلاف کنند در اینکه مثمن عبد است یا کنیز، ردّ ثمن (قیمت) به مشتری و مبیع به فروشنده بعد از تحالف (قسم خوردن) مخالف علم تفصیلی است؛ به اینکه، (آن ملک) بایع شده است به عنوان ثمن در مقابل عبد یا کنیز؛ چه آنکه هر دو قبول دارند که ثمن به بایع منتقل شده و تنها سخن و نزاع در مثمن است که چه باشد؟

و همچنین اگر دو نفر (در مثمن اتفاق داشته) و در ثمن اختلاف کنند (فی المثل: در اینکه مثمن کنیز است متفق‌اند و لکن در مبلغ ثمن که 5 یا 20 دینار است اختلاف دارند)

در اینجا نیز، حکم به ردّ مثمن (یعنی: جاریة) به بایع، مخالف علم تفصیلی است به دخول آن (مثمن) در ملک مشتری (چه آنکه هر دو در انتقال کنیز به ملک مشتری متفق‌اند و اختلاف در ثمن است.

8- و از جمله موارد موهم خلاف، حکم برخی از فقهاست به اینکه:

اگر یکی از آن دو (متنازعین) به دیگری بگوید: کنیز را به تو فروخته‌ام به 100 درهم و دیگری بگوید تنها آن را به من هبه کرده‌ای، هر دو قسم می‌خورند و کنیز به صاحبش برمی‌گردد.

درحالی‌که، این حکم با علم تفصیلی به انتقال کنیز از ملک صاحبش به دیگری منافات دارد (چرا که هر دو انتقال کنیز از ملک مالک را قبول دارند و تنها اختلافشان در اینست که:

بعنوان بیع منتقل شده یا هبه)؟

تشریح المسائل* مراد از عبارت (یطرح القولان و یرجع الی مقتضی الاصل) در موهم اوّل چیست؟

ج: محل استشهاد در مثال اول است

فی المثل: آنجا که گروهی از علما در عصر غیبت قائل به وجوب جمعه و گروهی قائل به وجوب ظهر هستند و هیچ‌یک از دو گروه نیز دلیل معتبری اقامه نکرده‌اند، مشهور فقها قادر به تخییر، یعنی: مخیر به. یکی از دو قول‌اند، و لکن جماعتی گفته‌اند: هر دو قول را ردّ و طرح می‌کنیم و به اصول عملیّه مراجعه می‌نماییم؛- خواه مقتضای اصل عملی با یکی از دو نظریه موافق باشد مثل: دوران میان اقلّ و اکثر که نصف امت قائل به وجوب اقل و نصف دیگر قائل به وجوب اکثراند.

در اینجا؛ اگر بگوییم:

حکم الله واقعی نه وجوب اقلّ است و نه وجوب اکثر، تنها مخالفت التزامیه لازم می‌آید، و لکن مخالفت عملیّه با علم تفصیلی لازم نمی‌آید.

چرا که اصل عملی، یا اصالة الاحتیاط است که با قول یک گروه موافق است و یا اصل برائت است که با قول عدّه دیگر موافق است و به‌هرحال مخالفت با علم تفصیلی احتمالی است و نه قطعی.

در اینجا:

اگر ما اصالة البراءة را جاری کرده و هر دو نظریه را ترک نماییم قطعا با حکم واقعی مخالفت شده است و این نظر مخالف با علم تفصیلی است.

و لذا، شیخ طوسی فرموده است: در این موارد حکم واقعی تخییر می‌باشد.

ج: 1- تخییر ظاهری، در مواردی است که به دلیل عدم دسترسی ما به واقع، علی الظاهر یکی از دو دلیل متعارض را انتخاب می‌کنیم و مخالفت با علم تفصیلی هم پیش نمی‌آید چون با یک طرف موافقت شده است.

2- تخییر واقعی، در مواردی است که اصلا خود تخییر حکم الله واقعی است، که این مخالفت قطعیه با علم تفصیلی است؛ چون‌که ما، اجمالا می‌دانیم که یا امام با گروه اوّل است و معیّنا جمعه را واجب می‌داند، پس قائل به تخییر نیست، یا امام با گروه دوّم است و معیّنا

ظهر را واجب می‌داند، پس باز هم قائل به تخییر نیست.

و لذا هرکدام که باشد، ما یقین تفصیلی داریم که قول به تخییر واقعی پدید آوردن قول سوم است و مخالفت با علم تفصیلی.

ج: بله، چون‌که مراد ایشان همان تخییر واقعی است و نه ظاهری.

زیرا در کلام خود فرمود: لا یجوز الاجماع بعد الاختلاف، یعنی: در زمان بعدی، اتفاق بر یک طرف درست نمی‌باشد؛ چون ما در زمان قبلی تخییر را اختیار کرده و حکم اللّه تغییرپذیر نیست.

ج: اینست که؛ مکلّفی، دو ظرف آب و شراب را در یک ظرف ریخته و به‌طور مخلوط بیاشامد.

ج: اینست که: اول یکی از آن دو ظرف و سپس دیگری را بیاشامد.

ج: مربوط به جواز ارتکاب دو طرف شبهه است در شبهات محصوره و عدم اعتنا به علم تفصیلی.

توضیح:

گاهی در موارد شبهات محصوره که علم اجمالی داریم به حرمت و یا نجاست احد الامرین، برخی فقهاء ارتکاب و انجام دو طرف شبهه را چه دفعة و چه تدریجا جایز دانسته‌اند؛ و حال‌آنکه، در مواردی ارتکاب به دو طرف شبهه، منجر به علم تفصیلی به ارتکاب حرام و عدم اجتناب از نجاست می‌شود، مع‌ذلک به چنین علم تفصیلی اعتنا نمی‌شود

فی المثل:

دو حیوان داریم که اجمالا می‌دانیم یکی از آن دو تذکیه شده و دیگری میته است حال اگر با این دو حیوان کنیزی را خریداری نمودیم چه بصورت دفعی و یا تدریجی (یعنی: چه اینکه:

میته و مذکی را ضمیمه کرده و در برابر قیمت آن کنیز پرداختیم و یا اینکه اول نصف کنیز را با یکی از این دو خریداری و سپس نصف دیگر را با حیوان دیگر خریداری نمودیم)

در اینجا:

تفصیلا می‌دانیم که، معامله ما باطل است، زیرا در معامله باید چیزی را عوض قرار داد که

مالیّت داشته باشد درحالی‌که، میته مالیّت ندارد و ما یقین به میته بودن یکی از آن دو حیوان داریم.

و لذا معامله باطل است. بعد از این عمل اجمالی و یقین به عدم مالیّت یکی از عوضها و بطلان معامله، علم تفصیلی پیدا می‌کنیم که مباشرت با آن کنیز هم حرام است.

و لکن در اینجا اعتنایی به این علم تفصیلی به دست آمده از علم اجمالی اعتنایی نشده است.

ج: اقتدای یکی از دو نفر است به دیگری با وجود علم تفصیلی به بطلان نماز

توضیح:

دو مکلف را فرض کنید که شلوار مشترکی دارند، حال در آن شلوار منی دیده شده است در اینجا هریک از این دو نفر علم اجمالی دارد که یا خود جنب شده است و یا دوست او، با این وجود برخی فقها فتوا داده‌اند به اینکه یکی از این دو نفر می‌تواند به دیگری اقتدا کند؛ با این که مأموم یقین دارد که نمازش باطل است؛ حال یا به‌واسطه جنابت امام و یا خودش، مع‌ذلک به این علم تفصیلی اعتنا نشده چون از علم اجمالی متولّد شده است

ج: خیر، به دلیل علم اجمالی.

ج: مربوط به حکمی است که در مثال پنجم است و عدم توجّه به علم تفصیلی نسبت به آن.

توضیح:

دو شخص را در نظر بگیرید که یکی از آنها دو درهم و دیگری یک درهم نزد ودع (امانت داری) به امانت سپرده‌اند، یکی از این سه درهم بدون افراط و تفریط از جانب ودع، تلف گردید، حال ما یقین داریم که آن یک درهم یا از آن مالک دو درهم بوده است و یا از آن مالک یک درهم؛

مع‌ذلک حکم اینست که، یک درهم و نصف از آن دو درهم باقی‌مانده را به صاحب دو درهم و نصف درهم را به مالک یک درهم بدهند.

این، مخالفت عملیّه با علم اجمالی است، چرا که اجمالا می‌دانیم که یا آن نصف که به مالک دو درهم رسیده است ملک او نیست و یا نصفی که به مالک یک درهم رسیده است

مال او نیست.

ج: اینجاست که

اگر بعد از حکم حاکم، فرد سوّمی آمد و این یک درهم مشترک را یا به عنوان هبه و یا به عنوان ثمن مبیع از آن دو نفر دریافت کرد، این فرد سوم تفصیلا یقین دارد که این درهم مشترک از مالک اصلی به او منتقل نشده است.

مع‌ذلک به این علم تفصیلی اعتنا نشده و مخالفت با آن تجویز شده است.

ج: دو امر است از جمله:

الف: روایت سکونی از امام صادق علیه السّلام (فی رجل استودعه رجل دینارین و استودعه آخر دینارا فضاع دینار منهما)

ب: اقتضای قواعد اعتباری بر چنین حکمی. چرا؟

زیرا از آن سه درهمی که عند الودعی است یک دینار اصلا مورد نزاع و اختلاف نیست؛ و صاحب یک درهم قبول دارد که آن یک درهم ملک صاحب دو درهم است. پس نزاع و اختلاف در یک درهم است که هرکدام از آن دو مدّعی مالکیت آن می‌باشد.

حال:

با توجه به اینکه هیچ‌یک از آن دو نسبت به آن یک دینار ترجیحی ندارد، عقل حکم می‌کند که حاکم به احراز واقع باید آن را بین دو نفر تصنیف کند

ج: اشاره به محل استشهاد است در مثال. یعنی: حکم به غرامت به دومی و اعطای عین به اولی.

توضیح:

انسان مکلّف عاقلی را در نظر بگیرید که در دادگاه اقرار نموده به اینکه، مثلا: این ماشین مال زید است بعد از آن اقرار کند که مال بکر است.

حکم قاضی اینست که: باید ماشین را به زید و قیمت آن را به بکر بدهی؛ یا اینکه قاضی یقین دارد که یکی از دو اقرار مقرّ دروغ است.

این حکم و عمل به آن، مخالفت با علم اجمالی خودش می‌باشد

پس فرد سومی می‌آید و این ماشین را از زید و ثمن آن را از بکر خریداری می‌کند خریدار اکنون علم تفصیلی دارد که یکی از این دو مال، از ملک مالک اصلی به او منتقل نشده است،

بعد از آن، مجموع این عین و ثمن را به فرد چهارمی می‌فروشد و ثمن آن را می‌گیرد و در اینجا هم علم تفصیلی دارد که کلّ ثمن به او منتقل نشده؛ است مع‌ذلک به این علم تفصیلی اعتنا نمی‌کند.

ج: شاید این باشد که: مقرّ با اقرار اوّلش، میان مقر له دوّمی و متاع، حایل و مانع شد.

و اگر مقرّ له دوّمی در واقع مالک باشد، اتلاف مالش مستند به اقرار مقرّ است. پس بر مقرّ لازم است که خسارت وارده بر او را جبران کند و مثل یا قیمت متاعش را به او بدهد.

ج: اینست که:

اگر اقرار اوّل مقرّ صحیح بوده پس گرفتن مثل یا قیمت متاع از او درست نمی‌باشد.

و اگر، اقرار دوّمش درست بوده پس مال و متاعی که به اولی داده‌اند بی‌مورد بوده است و باید آن را پس گرفته و به مقرّ دومی بدهند نه آنکه قیمت یا مثل را از مقرّ گرفته و به او بدهند.

ج: فسخ و انحلال عقد است پس از قسم خوردن طرفین که در تعیین ثمن و مثمن عقدی که واقع ساخته‌اند نزاع و اختلاف دارند در مثال هشتم

توضیح:

دو نفر بر سر کنیزی اختلاف دارند، یکی می‌گوید: کنیز را به من هبه کرده‌ای و مالک می‌گوید: آن را به فلان مبلغ به تو فروخته‌ام

حکم حاکم در اینجا، بعد از قسم خوردن طرفین، ردّ جاریه (کنیز) است به مالک اصلی درحالی‌که، یقین تفصیلی داریم به اینکه، جاریه از ملک او منتقل شده است، لکن به این علم تفصیلی توجّه نمی‌شود.

ج: رد ثمن به مشتری بعد از قسم با علم تفصیلی به آن ملک (جاریه) بایع شده است به عنوان ثمن در مقابل عبد یا کنیز مخالفت دارد چرا؟

چون‌که هر دو قبول دارند که ثمن به بایع منتقل شده است و نزاع تنها در مثمن می‌باشد.

موارد ابهام الخلاف و التزام احد امور علی سبیل منع الخلو

فلا بدّ فی هذه الموارد من التزام احد امور علی سبیل منع الخلو:

احدها: کون العلم التفصیلیّ فی کلّ من اطراف الشبهة موضوعا للحکم. بان یقال: الواجب الاجتناب عمّا علم کونه بالخصوص بولا، فالمشتبهان طاهران فی الواقع. و کذا المانع للصلاة الحدث المعلوم صدوره تفصیلا من مکلّف خاصّ، فالمأموم و الامام متطهّران فی الواقع.

الثانی: انّ الحکم الظاهریّ فی حقّ کلّ احد نافذ واقعا فی حقّ الآخر، بان یقال: انّ من کانت صلاته بحسب الظاهر صحیحة عند نفسه، فللآخر ان یترتّب علیها آثار الصحّة الواقعیّة فیجوز له الائتمام، و کذا من حلّ له اخذ الدار، ممّن وصل الیه نصفه اذا لم یعلم کذبه فی الدّعوی بان استند الی بیّنة او اقرار او اعتقاد من القرائن، فانّه یملک هذا النّصف فی الواقع. و کذلک اذا اشتری النصف الآخر فیثبت ملکه للنصفین فی الواقع. و کذا الاخذ ممّن وصل الیه نصف الدرهم فی مسألة الصلح و فی مسألتی التّحالف.

ترجمه:

(پاسخ از موارد مذکور)

پس از موارد ذکرشده پاسخ‌هایی داده شده که برای هریک از اشکالات سابق الذکر می‌توان به یکی از این جواب‌ها به طریق منع خلو ملتزم شد.

پاسخ اول، اینکه: علم تفصیلی در هریک از اطراف شبهه، موضوع حکم است. به اینکه گفته شود: واجب، اجتناب از چیزی است که بالخصوص و به‌طور تفصیل دانسته شود بول است، در نتیجه مشتبهان (یکی بول و دیگری غیر بول) در واقع هر دو طاهراند.

و همچنین مانع از صحت نماز، حدثی است که صدور و خروجش از مکلف خاص و مشخّص، معیّن است، در نتیجه: امام و مأموم هر دو در واقع طاهراند.

پاسخ دوم اینکه:

حکم ظاهری در حق هریک (از مکلفین) نسبت به حکم واقعی دیگری نافذ است، چنانچه گفته شود: کسی که به حسب ظاهر و از نظر خودش نمازش درست می‌باشد، دیگری می‌تواند آثار صحت واقعیّه، برآن صحت (به حسب ظاهر) مترتب نموده و به او اقتدا کند.

و این‌چنین است برای کسی که گرفتن خانه و تصاحب آن برای او حلال و مباح است، و در واقع مالک آن می‌شود؛ مشروط به اینکه، دروغش محرز و معلوم نباشد، به این ترتیب که در ادّعای مالکیتش، به بیّنه یا اقرار طرف استناد کرده و یا از طریق قراینی به آن اعتقاد پیدا کرده باشد، که به‌هرحال چنین کسی در واقع، مالک آن نصف می‌باشد.

و لذا، اگر نصف دیگر را نیز خریداری کند در واقع مالک هر دو نصف می‌شود

و همچنین، در مسئله صلح و در مسئله تحالف کسی که نصف درهم به وی داده می‌شود در واقع مالک آن می‌باشد و آثار مالکیت واقعی برآن مترتب می‌شود.

الثالث: ان یلتزم بتقیید الاحکام المذکورة بما اذا لم یفض الی العلم التفصیلیّ بالمخالفة و المنع ممّا یستلزم المخالفة المعلومة تفصیلا، کمسألة اختلاف الامّة علی قولین و حمل أخذ المبیع فی مسألتی التحالف علی کونه تقاصّا شرعیّا قهریّا عمّا یدّعیه من الثمن او انفساخ البیع بالتّحالف من اصله او من حینه و کون اخذ نصف الدّرهم مصالحة قهریّة.

و علیک بالتأمّل فی دفع الاشکال عن کلّ مورد باحد الامور المذکورة، فانّ اعتبار العلم التفصیلیّ بالحکم الواقعیّ و حرمة مخالفته ممّا لا یقبل التخصیص باجماع او نحوه.

ترجمه: پاسخ سوم: مکلّف ملتزم شود به اینکه؛ احکام مذکور مقیّد است به اینکه منجرّ به علم تفصیلی به مخالفت نشود، و نیز مقید است به منع از آنچه مستلزم مخالفت تفصیلی است.

مثل: مسئله اختلاف امّت بر دو قول و حمل اخذ مبیع در دو مسئله تحالف از اصل بیع در هنگام تحالف و اخذ نصف درهم (در مسئله ودعی) قهری و اجباری می‌باشد.

بر تو است که در دفع اشکال از هریک از موارد مذکور تأمّل کرده و هرکدام را با یکی از جوابهای ذکرشده که با آن مورد تناسب دارد، رفع نمایی.

زیرا معتبر بودن علم تفصیلی به حکم واقعی و حرمت مخالفت آن از اموری است که به واسطه اجماع یا نظیر آن نمی‌توان تخصیص داد.

لذا، موارد محتمل التخصیص را باید به هر نحو ممکنی پاسخ داد.

اذا عرفت هذا فلنعد الی حکم مخالفة العلم الاجمالیّ، فنقول:

مخالفة الحکم المعلوم بالاجمال یتصوّر علی وجهین:

احدهما: مخالفته من حیث الالتزام، کالالتزام باباحة وطی المرأة المردّدة بین من حرم وطیها بالحلف و من وجب وطیها به مع اتحاد زمانی الوجوب و الحرمة، و کالالتزام باباحة موضوع کلّی مردّد امره بین الوجوب و التحریم مع عدم کون احدهما المعیّن تعبّدیّا یعتبر فیه قصد الامتثال؛ فانّ المخالفة فی المثالین لیست من حیث العمل، لانّه لا یخلو من الفعل الموافق للوجوب او الترک الموافق للحرمة، فلا قطع بالمخالفة الا من حیث الالتزام بإباحة الفعل.

الثانی: مخالفته من حیث العمل، کترک الامرین اللذین یعلم بوجوب احدهما، و ارتکاب فعلین یعلم بحرمة احدهما، فانّ المخالفة هنا من حیث العمل.

و بعد ذلک نقول:

ترجمه:

(بیان شیخ در مخالفت با حکم معلوم بالاجمال)

حال که مطالب مذکور را دانستی، بازمی‌گردیم به بیان حکم مخالفت علم اجمالی و می‌گوییم: مخالفت حکم معلوم بالاجمال به دو وجه تصویر می‌شود:

1- مخالفت التزامی:

مثل: التزام به مباح بودن تماس با زنی که مردّد است بین اینکه تماس با او حرام است به واسطه قسمی که خورده یا اینکه وطیش واجب است. مشروط به یکی بودن زمان وجوب و حرمت، و مثل: ملتزم شدن به اباحه موضوع کلّی که امرش مردّد است بین وجوب و تحریم، مشروط به اینکه هیچ‌یک از این دو حکم، تعبّدی (که قصد قربت در آن لازم است) نباشد

زیرا مخالفت در دو مثال مذکور از حیث عمل نیست و صرفا به حسب التزام است؛ چرا که مکلّف (در حال عدم التزام به دو حکم مردّد) از فعلی که با وجوب موافق بوده یا از ترک که مطابق حرمت است خالی نمی‌باشد

لذا، از ناحیه عدم التزام، قطع به مخالفت عملیّه پیدا نکرده و همان‌طوری که گفته شد، مخالفتش صرفا از جهت التزام است که به اباحه آن ملتزم شده است.

2- مخالفت عملی:

مثل: ترک دو عملی که مکلّف به وجوب یکی از آن دو علم دارد، یا انجام دو عملی که به حرمت یکی از آن دو عالم است حال مخالفت در این دو مثال از جهت عملی است.

تشریح المسائل* حال بفرمایید با توجه به این ظواهر شرعیّه می‌توان گفت:

(کلّ علم تفصیلی حجّة الّا العلم التفصیلیّ المتولّد من العلم الاجمالی؟)

یا اینکه به‌واسطه آن قانون مسلم عقلی- (که می‌گفت: علم تفصیلی از هر راهی که حاصل شود حجّت است و واجب الاتباع)-، از این ظواهر شرعیّه رفع ید کرده و به نحوی از انحاء توجیه کنیم تا با این قاعده منافاتی نداشته باشد؟

ج: از آنجا که حکم عقلی قطعی کلیّت دارد و نمی‌توان آن را با اجماع و ظواهر روایات و آیات تخصیص زد، قابل چشم‌پوشی نمی‌باشد

در نتیجه: باید در ظواهر مثالهای موهم خلاف و فتاوی علما دخل و تصرف نمود.

ج: اشاره است به اینکه ایشان سه راه حل ارائه می‌دهد و مدّعی است که می‌توان مثالهای مذکور را پاسخ داد و این راه‌حلها و به عبارت دیگر: جوابها به صورت قضیه منفصله مانعة الخلوّ است.

ج: اینست که: هیچ‌کدام از مثالهای مذکور خالی از این توجیهات نیست اگرچه هیچ‌یک از آنها نیز مانعه الجمع نیست، بدین معنا که: در برخی از مثالها تنها جواب اوّل جاری است و در برخی از مثالها تنها جواب دوم ساری است و در برخی فقط جواب سوم قابل پذیرش است.

بلکه امکان دارد برخی از مثالها را به دو و یا سه و یا یک جواب توجیه نمود بنابراین:

مانعة الخلو است نه مانعة الجمع.

ج: ارائه پاسخ اول است و حاصل مقصودشان اینست که: اولا: موضوع بحث علم، طریقی است.

ثانیا: خصوص علم تفصیلی در موضوع حکم دخیل است، نه مطلق العلم.

پس در موردی که، موضوع؛ معلوم تفصیلی نباشد حکم به اجتناب و عدم جواز ارتکاب مترتّب نمی‌باشد.

یعنی: اگر علم تفصیلی به موضوع بود حکم هم هست؛ وگرنه چه علم اجمالی باشد یا نباشد حکم نیست و لذا دیگر نوبت به این نمی‌رسد که حکمی که بر مبنای علم تفصیلی است از چه متولد شده است.

ج: در مثال دوم و سوم

ج: یکی تصریح برخی از فقها به آن است، دیگری اینکه؛ در اخبار حلیّت اشیاء نیز قرینه و دلیلی برآن می‌باشد زیرا در خبر آمده است:

«کلّ شی‌ء فیه حلال و حرام، فهو لک حلال، حتّی تعرف انّه حرام بعینه فتدعه»

ملاحظه می‌کنید که حکم به حرمت مترتّب است بر موضوعی که به عینیه و تفصیلا مشخص و حرام باشد.

پس، مشتبه به حرام، حلال است و اجتناب از آن لازم نمی‌باشد.

حال:

اگر برخی فقهاء در مثال دوم: به اجازه عمل به هر دو طرف شبهه را داده‌اند؛ به خاطر اینست که: حکم به وجوب اجتناب مترتّب است بر علم تفصیلی به بولیّت یا نجس بودن یا میته بودن.

در نتیجه:

با داشتن علم اجمالی، قطعا حکم به نجاست صادر نخواهد شد و ما یقین پیدا می‌کنیم که:

اگر دو مایع مشتبهه داشتیم، در واقع پاک هستند، پس مخالفتی با این دلیل وجود ندارد.

ج: اشاره است به جریان پاسخ اول در مثال سوم، و حاصل مقصود اینست که:

بطلان نماز متفرّع است بر علم تفصیلی به حدث، نه وجود حدث غیر معیّن

یعنی: اگر مأموم علم تفصیلی به محدث بودن خود دارد نمازش باطل است. و یا اگر تفصیلا می‌داند که امام محدث است، نمازش باطل می‌شود.

لکن، اگر مکلّف علم اجمالی داشته باشد، اثری نداشته و هر دو در واقع پاک‌اند و اقتدا جایز است.

ج: اینست که، از نظر اسلام، اگر مکلّفی علی الظاهر محکوم به حکمی شود، دیگران باید آن حکم ظاهری در حق این شخص را به منزله حکم واقعی در حق خودشان به شمار آورند؛ و تمام آثار حکم واقعی را بر این حکم ظاهری مترتب نمایند.

می‌دانیم که او محکوم به طهارت و صحت نماز است و آثار حکم واقعی را برآن مترتب می‌دانستیم؛

حالا هم که تعبدا و ظاهرا وی محکوم به این حکم شده، ما تمام آثار را بر او مترتب کرده

به او اقتدا می‌کنیم.

پس باز هم نوبت به مخالفت قطعیّه با علم تفصیلی نمی‌رسد.

ج: از مثال سوم تا هشتم

ج: بدین گونه است که، وقتی امام جماعت در جنب بودن یا نبودن خودش شک دارد در نتیجه اصل برائت جاری کرده و علی الظاهر خود را پاک می‌داند و وارد نماز می‌شود، مأموم باید همین حکم ظاهری در حق امام را برای خودش حکم واقعی حساب کند

و بگوید:

همان‌طوری‌که، اگر امام در واقع متطهر بود و من قادر بر اقتدای به او بودم، اکنون هم که در ظاهر خود را پاک می‌داند، می‌توانم به او اقتدا کنم.

بنابراین: از ناحیه امام جماعت مشکلی نیست.

ج: بله،

اگر مأموم نیز نسبت به خود شک در تکلیف دارد، اصل برائت جاری کرده و اقتدا می‌نماید و لذا دیگر نوبت به علم تفصیلی متولد از علم اجمالی نمی‌رسد.

ج: اینست که: بعد از حکم حاکم شرع به تصنیف هریک از دو مدّعی علی الظاهر ملک نصف می‌شود؛ آنگاه شخص سوّمی مجاز است که این ملکیّت ظاهریه را به منزله ملکیّت واقعیه بداند.

یعنی: تمام آثار ملکیّت واقعیّه را بر این ملکیت ظاهریه بار نماید از جمله اینکه:

می‌تواند هر دو نصف را از دو مالک خریداری کرده و به دنبال آن تمام مال در واقع به او منتقل شود، آنگاه تصرّف در این مال حرام نبوده، و بلااشکال است.

نکته: پاسخ دوّم به همین ترتیبی که در مثالهای سوم و چهارم گفته شد در مثالهای پنجم و ششم و هفتم و هشتم جاری است.

اینست که در برخی از موارد ما ملتزم می‌شویم به اینکه، احکام و فتاوی مذکور، مطلق و نامحدود نیست بلکه مقیّد است به اینکه، منجرّ به علم تفصیلی به مخالفت نشود و از هر موردی که مستلزم مخالفت با علم تفصیلی باشد منع می‌کنیم.

به عبارت دیگر:

اینکه برخی از حضرات گفته‌اند: مخالفت با علم اجمالی جایز است و ارتکاب اطراف شبهه مانعی ندارد، مربوط به موردی است، انجام دو طرف شبهه، مستلزم مخالفت قطعیه با علم تفصیلی نباشد.

یعنی: اینجا نیز قبول دارند که با منجر شدن مسئله، به مخالفت با علم تفصیلی، انجام دو طرف شبهه جایز نیست.

ج: می‌گوییم، اینکه برخی گفته‌اند: هر دو قول را کنار گذاشته و به اصول عملیّه مراجعه می‌کنیم، مربوط به مواردی است که: اصل عملی، در نتیجه، با یکی از دو قول موافق باشد؛ مثل، مورد اقل و اکثر، لکن آنجا که اصل عملی مخالف هر دو قول و مخالف با علم تفصیلی به حکم است، حقّ رجوع به اصل عملی را نداریم.

ج: آنجا نیز می‌گوییم: اینکه برخی گفته‌اند: ارتکاب هر دو طرف شبهه بلامانع است، مربوط به زمانی است که عمل به اطراف شبهه منجرّ به مخالفت قطعیّه با واقع نشود.

مثل اینکه: دو مایع را تدریجا بیاشامد و حین العمل در هیچ‌کدام یقین به مخالفت نداشته باشد، لکن اگر مستلزم مخالفت با علم تفصیلی شود، مثل: ارتکاب هر دو در یک آن، جایز نمی‌باشد.

نکته: بجز از سه پاسخ مذکور که جناب شیخ مستقلا ارائه فرمود، سه پاسخ دیگر نیز در پایان متن مربوطه وجود دارد که ذیلا بدان می‌پردازیم.

ج: اشاره است به دو جواب دیگر یعنی: تقاص و تحالف به عنوان چهارمین و پنجمین جواب

ج: اینست که، تقاص قهری یک قانون است در اسلام

فلذا اگر شخص زید از عمر مبلغی یا عینی را طلبکار است و لکن عمر از پرداخت بدهی سرباز می‌زند، زید می‌تواند مخفیانه به مقدار طلب خود از اموال عمر را بردارد و به عنوان تقاص از آن استفاده کند.