پیام قرآن روش تازه ای در تفسیر موضوعی قرآن جلد 3

مشخصات كتاب

سرشناسه : مكارم شيرازي، ناصر، ۱۳۰۵ -

عنوان و نام پديدآور : پيام قرآن: روش تازه‌اي در تفسير موضوعي قرآن / ناصر مكارم‌شيرازي، با همكاري جمعي از فضلا.

مشخصات نشر : تهران: دارالكتب الاسلاميه، ۱۳۷۷.

مشخصات ظاهري : ۱۰ج.

شابك : دوره 964-440-061-5 : ؛ ۲۵۰۰۰ ريال: ج.۱، چاپ هفتم: 964-440-050-X ؛ ۶۰۰۰۰ ريال (ج.۱، چاپ دهم) ؛ ج.۲: 964-440-052-6 ؛ ۲۵۰۰۰ ريال (ج.۲، چاپ هفتم) ؛ ۲۵۰۰۰ ريال (ج.۲، چاپ هشتم) ؛ ۴۰۰۰۰ ريال (ج. ۳، چاپ هشتم) ؛ ۶۰۰۰۰ ريال: ج.۳، چاپ نهم‌964-440-053-4 : ؛ ۲۰۰۰۰۰ ريال(ج.۳، چاپ يازدهم) ؛ ج.۴‌964-440-054-2 : ؛ ۶۰۰۰۰ ريال : ج.۴ ٬چاپ هشتم‌964-440-054-2 : ؛ ج.۵: 964-440-055-0 ؛ ۲۵۰۰۰ ريال (ج.۵، چاپ ششم) ؛ ۶۰۰۰۰ ريال (ج.۵، چاپ هشتم) ؛ ۲۰۰۰۰۰۰ ريال ( ج.۵، چاپ نهم ) ؛ ج.۶: 964-440-056-9 ؛ ۶۰۰۰۰ ريال (ج.۶ ٬ چاپ هشتم) ؛ ج.۷‌964-440-057-7 : ؛ ۶۰۰۰۰ ريال (ج.۷، چاپ هفتم) ؛ ج.۸: 964-440-058-5 ؛ ۴۰۰۰۰ ريال (ج.۸، چاپ ششم) ؛ ج.۹‌964-440-059-3 : ؛ ۲۵۰۰ ريال (ج.۹، چاپ پنجم) ؛ ۶۰۰۰۰ ريال (ج.۹، چاپ هفتم) ؛ ج.۱۰‌964-440-060-7 : ؛ ۴۰۰۰۰ ريال (ج.۱۰ ٬ چاپ پنجم)

يادداشت : فهرستنويسي براساس جلد دوم، ۱۳۷۶.

يادداشت : ج.۱ (چاپ هفتم: ۱۳۸۱).

يادداشت : ج.۱ (چاپ هشتم: ۱۳۸۴).

يادداشت : ج. ۱ (چاپ نهم: ۱۳۸۶).

يادداشت : ج.۱ (چاپ دهم: ۱۳۸۸).

يادداشت : ج.۲ (چاپ چهارم: ۱۳۸۱).

يادداشت : ج.۲ (چاپ هشتم: ۱۳۸۱).

يادداشت : ج.۲ (چاپ نهم: ۱۳۸۶).

يادداشت : ج. ۳ (چاپ هشتم: ۱۳۸۶).

يادداشت : ج.۳ (چاپ نهم: ۱۳۸۸).

يادداشت : ج.۳(چاپ يازدهم: ۱۳۹۲).

يادداشت : ج.۴ (چاپ هشتم: ۱۳۸۹).

يادداشت : ج.۵ (چاپ ششم: ۱۳۸۱).

يادداشت : ج.۵ ( چاپ نهم: ۱۳۹۲ ).

يادداشت : ج.۵ (چاپ هفتم: ۱۳۸۶).

يادداشت : ج.۵ و ۶ (چاپ هشتم : ۱۳۸۹).

يادداشت : ج.۷ (چاپ هفتم: ۱۳۸۹)

يادداشت : ج.۸ (چاپ ششم: ۱۳۸۶).

يادداشت : ج.۹ (چاپ پنجم: ۱۳۸۱).

يادداشت : ج.۹ (چاپ هفتم: ۱۳۸۹).

يادداشت : ج.۱۰ (چاپ پنجم : ۱۳۸۶).

يادداشت : كتابنامه.

مندرجات : ج. ۱. معرفت و شناخت در قرآن مجيد.- ج. ۲. خداجويي و خداشناسي در قرآن.- ج.۳. طرق معرفت‌الله در قرآن مجيد.- ج. ۴. صفات جمال و جلال در قرآن مجيد.- ج. ۵. معاد در قرآن مجيد (۱).- ج. ۶. معاد در قران مجيد (۲).- ج. ۷. نبوت خاصه در قرآن مجيد (۱).- ج. ۸. نبوت خاصه در قرآن مجيد (۲).- ج. ۹. امامت و ولايت در قرآن مجيد .- ج. ۱۰. حكومت اسلامي در قرآن مجيد.

موضوع : قرآن-- تحقيق

موضوع : الهيات

رده بندي كنگره : BP۶۵/۴/م۷پ۹ ۱۳۰۰ي ب

رده بندي ديويي : ۲۹۷/۱۵

شماره كتابشناسي ملي : م‌۷۷-۳۵۶۷

پيشگفتار

اشاره

الطرق الى اللَّه ...

همان‌گونه كه در آغاز اين كتاب آمده است از درون هر دلى راهى به سوى خدااست، و مرغ روح هر انسانى آوايى از او سر مى‌دهد، و درست به همين دليل، و با توجّه به كثرت نفوس انسانى، راه‌ها به سوى او بى‌شمار است، و هركس نوعى ادراك و شعور مخصوص به خود نسبت به او دارد.

ولى با تمام تفاوت‌ها، جهت‌گيرى همه آنها يكى است، و عالم همه به سوى او در حركت است. در عمق جان هركس شكوفه‌اى از عرفان ذات و صفاتش ظاهر است، و در دل هر انسانى گلى از معرفت او مى‌خندد.

از اين وادى ايمن نداى «انّى انَا اللَّهُ» دائماً بلند است و موسى‌هاى نفوس انسانى را به سوى خود فرا مى‌خواند، و با فرمان «فَاخْلَعْ نَعْلَيْكَ إِنَّكَ بِالْوَادِي الْمُقَدَّسِ طُوىً» همه را دستور مى‌دهد كه با خضوع و خشوع و احترام و احتياط فراوان در اين وادى مقدّس گام نهند.

به تمامى فرزندان آدم توصيه مى‌كند كه همچون مريم به مضمون «وَهُزِّي إِلَيْكِ بِجِذْعِ النَّخْلَةِ». شاخه‌هاى پر بار درخت توحيد را تكان دهند تا ميوه‌هاى شيرين ايمان و معرفت بر آنها فرو ريزد.

هرگز از شعله‌هاى آتش شرك نمروديان نهراسند، و ابراهيم وار با اطمينان و آرامش خاطر وارد آن شوند، تا شعله‌هاى سوزان شرك را خاموش و مبدّل به گلستان توحيد كنند؛ و همچون نوح بر كشتى نجات معرفت سوار شوند، و هر

چه جز او است و از غير او سخن مى‌گويد و به غير او دعوت مى‌كند (حتى كنعان‌ها را) در طوفان غرق كنند.

بى‌مهابا بر سر سامرى بكوبند، و بت‌طلايى پرزرق و برقش را كه مسبّب جلب قلب دنياپرستان زراندوز مى‌شود در آتش قهر مقدّس خويش بسوزانند، و خاكسترش را به درياى فنا بيفشانند!

آرى سالكان اين راه آنچه را پيامبران در سير برونى خود در اين جهان انجام دادند آنها در سير درون براى وصول به سر منزل مقصود يعنى «معرفة اللَّه» تكرار مى‌كنند.

سرانجام نداى جان‌پرور پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله «قُولُوا لا الهَ الَّا اللَّه تُفْلِحُوا» را لبيك گفته، و با سر دادن نغمه جان پرور توحيد از جزء جزء وجود خود همه حتى «الوريد و الشريان» به مقامات والاى فلاح و رستگارى نزديك مى‌شوند.

يا اين سير و سلوك الهى از سراى طبيعت بيرون مى‌روند و به كوى حقيقت و مقام قرب الهى راه مى‌يابند.

ولى نكته مهم اينجا است كه اين راهى است بسيار پرنشيب و فراز، و پر پيچ و خم كه در هر گذرگاهش شياطين جن و انس كمين كرده، و با «زخرف القول» و سخنان فريبنده، براى منحرف ساختن سالكان طريق سخت در تلاش‌اند، چرا كه پيشواى آنها ابليس از آغاز براى اغواى ابناى آدم به عزّت و جلال خدا سوگند خورده و چون خود را رجيم و رانده در گاه او ديده، ديگران را نيز به همرنگى خود مى‌خواند.

«وسواسان خناس» نقاب بر صورت زده، و همچون غول‌هاى افسانه‌اى عرب، چند صباحى در جاده اصلى گام بر مى‌دارند، و هنگامى كه گروهى را به دنبال خود كشاندند، از صراط مستقيم منحرف شده، و آنها را در درّه‌هاى هولناك «ضالّين» و «مغضوب عليهم» پرتاب مى‌كنند.

پس چه بايد كرد؟

و راه نجات كجا است؟

آيا تنها با پاى چوبين عقل مى‌توان اين راه را پيمود، هر چند همين پاى چوبين نيز وسيله‌اى است از وسائل خداداد و نورى از انوار الهى است؟!

يا بايد سوار بر بال و پر وحى شد و به آسمان معرفت صعود كرد، و از شمع و چراغ فراتر رفت و دست به سوى خورشيد تابان دراز نمود، و با استمداد از خود او به او رسيد، و از ذاتش براى ذاتش كسب دليل كرد؟

چرا كه به مضون حديث رسول اللَّه صلى الله عليه و آله: «مَنِ ابْتَغَى الْعِلْمَ في غَيْرِ الْقُرآنِ اضَلَّهُ اللَّهُ : «كسى كه علم (و هدايت) را در غير قرآن جستجو كند خداوند او را گمراه مى‌سازد!».

مگر كسى غير او، او را به درستى مى‌شناسد تا بتواند به ديگران معرّفى كند؟

كتاب حاضر كه سومين جلد از تفسير موضوعى پيام قرآن است تلاشى است در اين راستا و براى شناخت خداوند از طرق مختلف با راهنمايى آيات قرآن مجيد، و تأييد حكم عقل با لسان نقل، و تحكيم پايه‌هاى برهان با آيات وحى.

محرم الحرام 1410 قم- حوزه علميه

مرداد ماه 1368 ناصر مكارم شيرازى

طرق معرفة اللَّه

اشاره

گرچه راه‌ها به سوى خدا هرگز محدود نيست، و به گفته بعضى از دانشمندان به تعداد خلايق، راه به سوى او وجود دارد: «الطُرُقُ الَى اللَّهِ بِعَدَدِ نُفُوسِ الخَلائِقِ .⁽¹⁾

ولى عمدتاً پنج راه عقلى و يك راه فطرى براى اثبات ذات پاك او در پيش داريم. راه‌هاى عقلى عبارتند از:

و ششمين راه، همان راه فطرت و سير درون و كاوش اعماق روح انسانى است، و جالب اين‌كه قرآن مجيد، روى همه اين طرق، تكيه كرده است، منتها گسترده‌ترين برهانى را كه قرآن در برابر مخالفان، مطرح نموده همان برهان نظم

است كه وجود آن منبع لايزال، و علم و قدرت او را از طريق ارائه شگفتى‌هاى آفرينش و آثار بديع و نظام‌هاى عجيب جهان هستى، اثبات مى‌كند؛ و به خاطر همين گستردگى تقريباً تمام جلد دوم پيام قرآن به شرح اين برهان و بيان موارد و شواهد آن در قرآن مجيد گذشت.

حالا به سراغ ساير طرق قرآنى در زمينه براهين اثبات وجود خداوند مى‌رويم، سپس به مسأله فطرت، در پرتو رهنمودهاى قرآن مى‌پردازيم.

اين يك تصوير اجمالى از مباحث اين جلد است.

بار ديگر تكرار و تاكيد مى‌كنيم كه اين مسائل، نه به شكل بحث‌هاى فلسفى مطرح مى‌شود، و نه در قالب بحث‌هاى كلامى؛ بلكه همان‌گونه كه وضع كتاب ايجاب مى‌كند در شكل بحث‌هاى تفسير موضوعى است، يعنى همه‌جا در سايه آيات قرآن پيش مى‌رويم، و از رهنمودهاى اين نور الهى بهره مى‌گيريم، و اگر مطالب ديگرى هم داريم آن را به صورت جداگانه و تحت عنوان توضيحات مطرح مى‌كنيم، و در واقع طبيعت بحث‌هاى ما نيز چيزى جز اين ايجاب نمى‌كند، چرا كه در غير اين صورت اصالت خود را از نظر بحث تفسيرى از دست خواهد داد.

1. برهان تغيير و حركت

اشاره

اشاره

جهانى كه در آن زندگى مى‌كنيم در حال دگرگونى دائم است، هيچ موجودى در يك حال نمى‌ماند، و همه چيز در حال تغيير است.

در اين ميان آميخته بودن زندگى انسان‌ها، و حيوانات و گياهان، با تغيير و دگرگونى و حركت چشمگيرتر است. هيچ‌كس نمى‌تواند اين تغيير و دگرگونى را چه در وجود خود، و چه در سطح جهان مادّه، انكار كند، چرا كه انسان شب و روز با صحنه‌هاى مختلف اين دگرگونى روبه‌رو است؛ بلكه همين دو پديده‌اى كه نام آن را شب و روز مى‌گذاريم از روشن‌ترين نمونه‌هاى تغيير و دگرگونى در عالم محسوب مى‌شود.

اين دگرگونى‌ها و حركت‌ها كه بر ظاهر و باطن جهان حاكم است به خوبى نشان مى‌دهد كه نقطه ثابتى در اين جهان، وجود دارد كه همه اين دگرگونى‌ها و حركات از آنجا سرچشمه مى‌گيرد، و همه چون پرگار بر گرد آن مركز ثابت مى‌گردند.

اصولًا تغيير و حركت موجودات گواه روشنى بر حدوث آنها است، و حدوث آنها دليل بر وجود خالقى است كه آنها را ايجاد كرده. اين استدلال كه شرح آن در مباحث آينده به خواست خدا خواهد آمد با ظرافت خاصّى در آيات قرآن پياده شده است، و با اين اشاره به قرآن باز مى‌گرديم و به آيات زير گوش جان فرا

مى‌دهيم:

«وَكَذَلِكَ نُرِي إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ وَلِيَكُونَ مِنْ الْمُوقِنِينَ- فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ رَأَى كَوْكَباً قَالَ هَذَا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَا أُحِبُّ الْآفِلِينَ- فَلَمَّا رَأَى الْقَمَرَ بَازِغاً قَالَ هَذَا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَئِنْ لَمْ يَهْدِنِي رَبِّي لَأَكُونَنَّ مِنْ الْقَوْمِ الضَّالِّينَ- فَلَمَّا رَأَى الشَّمْسَ بَازِغَةً قَالَ هَذَا رَبِّي هَذَا أَكْبَرُ فَلَمَّا أَفَلَتْ قَالَ يَا قَوْمِ إِنِّي بَرِى‌ءٌ مِمَّا تُشْرِكُونَ- إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِي لِلَّذِي فَطَرَ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضَ حَنِيفاً وَمَا أَنَا مِنْ الْمُشْرِكِينَ».⁽¹⁾

ترجمه:

«و اين گونه، ملكوت آسمانها و زمين (و حاكميت مطلق خداوند بر آنها) را به ابراهيم نشان داديم؛ تا (به آن استدلال كند؛ و) اهل يقين گردد.- هنگامى كه (تاريكى) شب او را فرا گرفت، ستاره اى را مشاهده كرد؛ گفت: اين پروردگار من است؟! امّا هنگامى كه غروب كرد، گفت: غروب كنندگان را دوست ندارم.- و هنگامى كه ماه را ديد كه (سينه افق را) مى شكافد، گفت: اين پروردگار من است؟! امّا هنگامى كه (آن هم) غروب كرد، گفت: اگر پروردگارم مرا راهنمايى نمى كرد، مسلّما از گروه گمراهان بودم.- و هنگامى كه خورشيد را ديد (كه سينه افق را) مى شكافت، گفت:

اين پروردگار من است اين (كه از همه) بزرگتر است؟! امّا هنگامى كه غروب كرد، گفت: اى قوم من! به يقين من از آنچه همتاى خدا قرار مى دهيد، بيزارم.- من روى

خود رابه سوى كسى متوجّه كردم كه آسمانها و زمين را آفريده؛ در حالى كه ايمان من خالص است؛ و از مشركان نيستم».

شرح مفردات

ابن منظور در لسان العرب مى‌گويد: ريشه اصلى آن به معناى شكافتن است كه در مورد شكافتن رگ‌هاى انسان يا حيوان براى مداوا به كار مى‌رود، و از آنجا كه طلوع فجر و مانند آن پرده تاريكى شب را مى‌شكافد اين واژه در آن معنا به كار رفته است (دقّت كنيد).

مى‌كند، و اين‌كه بعضى آن را به معناى خصوص ستاره زهره ذكر كرده‌اند از قبيل ذكر مصداق واضح است، زيرا ستاره زهره در ميان ستارگان آسمان از همه درخشنده‌تر مى‌باشد.

اين واژه گاهى به افراد جوان و زيبا، و يا قسمت مهم هر شى‌ء و همچنين بزرگ يك جمعيت، اطلاق شده، ولى ظاهراً همه اينها معانى مجازى است.

«قَمَرْ» به معناى ماه گرچه معروف است، ولى در اينجا نكته جالبى است كه بايد به آن توجّه داشت و آن اين‌كه بسيارى از اهل لغت تصريح كرده‌اند كه: واژه قمر به ماه شب سوم به بعد، تا دو شب آخر، اطلاق مى‌شود، و به اين ترتيب در دو شب اوّل و دو شب آخر به آن قمر نمى‌گويند بلكه فقط «هلال» مى‌گويند.

زيرا اهل لغت قمر» و قمار را از يك ريشه مى‌دانند كه در اصل به معناى غلبه كردن است، و از آنجا كه نور ماه از شب سوم به بعد بر نور ستارگان اطراف غلبه مى‌كند اين واژه بر آن اطلاق شده است.⁽¹⁾

«شَمْس» اين واژه نيز گرچه معناى مشهورى دارد (خورشيد) ولى باز توجّه به اين نكته لازم است كه در لغت عرب هم به قرص آفتاب شمس گفته مى‌شود، و هم به نورى كه از آن پخش مى‌شود، و از آنجا كه خورشيد در آسمان در يك‌جا ثابت نمى‌ماند و دائماً در حركت است (البتّه در نظر ما ساكنان زمين) اين واژه به اشخاص و حيوانات ناآرام نيز اطلاق مى‌شود، و به حيوانات چموش «شَموس» مى‌گويند (بر همان وزن چموش)

تفسير و جمع‌بندى

منطق نيرومند ابراهيم عليه السلام در برابر بت‌پرستان

در نخستين آيه سخن از ارائه ملكوت آسمان‌ها و زمين از سوى خداوند به ابراهيم عليه السلام است، تا از مشاهده آنها روح يقين در او زنده شود، و ايمان فطريش جان تازه‌اى بگيرد، مى‌فرمايد: «اينگونه ملكوت آسمان‌ها و زمين را به ابراهيم عليه السلام نشان مى‌دهيم تا اهل يقين گردد»؛ «وَكَذَلِكَ نُرِي إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ وَلِيَكُونَ مِنْ الْمُوقِنِينَ».⁽¹⁾

منظور از ارائه ملكوت آسمان‌ها و زمين همان مشاهده حاكميّت و مالكيّت خداوند بر جهان هستى از طريق مطالعه موجودات متغيّر در اين عالم است (چون «مَلَكوت» از ريشه مُلْك به معناى حكومت و مالكيّت است و اضافه «وت» به آن براى تأكيد مى‌باشد)

اين حاكميّت مطلق و مالكيّت مسلّم خداوند بر جهان همان است كه در آيات بعد مشروحاً بيان شده، و در حقيقت اين آيات به صورت بيان اجمالى و تفصيلى است كه يكى از روش‌هاى شناخته شده قرآن در شرح مطالب مهم است نخست مطلب را سربسته مى‌گويد، تا آمادگى در شنونده پيدا شود، و سپس به شرح آن مى‌پردازد (تعبير به «فَلَمّا» با فاء تفريع نيز اشاره روشنى به اين معنا است).

به هر حال در آيات بعد، به شرح اين اجمال پرداخته، نخست از ستارگان

شروع مى‌كند و استدلال ابراهيم عليه السلام را درباره نفى مذهب ستاره‌پرستان چنين شرح مى‌دهد: «هنگامى كه (تاريكى) شب او را فرا گرفت، ستاره اى را مشاهده كرد؛ گفت: اين پروردگار من است؟!»: «فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ رَأَى كَوْكَباً قَالَ هَذَا رَبِّى».

تعبير به «رأى كوكبا» (ستاره‌اى را مشاهده كرد) با توجّه به اين‌كه به هنگام شب ستارگان زيادى پيدا مى‌شود، به نظر مى‌رسد اشاره به ستاره بسيار درخشانى باشد كه نظر او را به خود جلب كرد، و با توجّه به اين‌كه ستاره زهره در آغاز شب طلوع مى‌كند، و «كوكب» به معناى ستاره در هنگام طلوع مى‌باشد، مؤيّد تفسيرى است كه بيشتر مفسّران آنرا انتخاب كرده‌اند كه آن ستاره، زهره يا مشترى بوده است كه اتّفاقاً هر دو در زمان‌هاى قديم، جزء خدايان مشركان محسوب مى‌شدند، و مورد پرستش بودند، به خصوص اين‌كه در روايتى نيز از امام صادق عليه السلام آمده است كه اين، ستاره زهره بوده است.

به هر حال مدّت زيادى نگذشت كه اين ستاره غروب كرد در اين هنگام ابراهيم عليه السلام گفت: «امّا هنگامى كه غروب كرد، گفت: غروب كنندگان را دوست ندارم»: «فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَاأُحِبُّ الْآفِلِينَ».

بار ديگر ابراهيم عليه السلام متوجّه طلوع ماه شد كه از پشت پرده افق سر بيرون كشيد، و صفحه آسمان و زمين را با نور جالب و زيباى خود روشن ساخت، در اينجا ابراهيم عليه السلام گفت: «و هنگامى كه ماه را ديد كه (سينه افق را) مى شكافد، گفت: اين پروردگار من است؟!»: «فَلَمَّا رَأَى الْقَمَرَ بَازِغاً قَالَ هَذَا رَبِّى».

امّا طولى نكشيد كه ماه نيز به سرنوشت آن ستاره گرفتار شد، چهره در پشت

افق مغرب پنهان ساخت و صفحه آسمان را بار ديگر در تاريكى فرو برد، در اين هنگام ابراهيم عليه السلام كه در تلاش براى يافتن معبود و پروردگار حقيقى بود گفت:

«گفت: اگر پروردگارم مرا راهنمايى نمى كرد، مسلّما از گروه گمراهان بودم»:

«فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَئِنْ لَمْ يَهْدِنِي رَبِّي لَأَكُونَنَّ مِنْ الْقَوْمِ الضَّالِّينَ».

به اين ترتيب روشن ساخت كه براى رسيدن به حق تنها تلاش و كوشش انسان كافى نيست؛ بلكه بايد امدادهاى الهى نيز شامل حال او گردد، تا در صف گمراهان واقع نشود، و مسلّماً چنين امدادى شامل حال حق‌طلبان و خداجويان تلاشگر خواهد بود.

سرانجام شب به پايان رسيد، و پرده‌هاى تاريك خود را جمع كرد، از صحنه آسمان گريخت، ناگهان خورشيد فروزان با چهره تابناك و پرفروغ خود، سر از افق مشرق برداشت، و اشعه طلايى خود را بر كوه و بيابان فرو ريخت.

«و هنگامى كه خورشيد را ديد (كه سينه افق را) مى شكافت، گفت: اين پروردگار من است اين (كه از همه) بزرگتر است؟!»: «فَلَمَّا رَأَى الشَّمْسَ بَازِغَةً قَالَ هَذَا رَبِّي هَذَا أَكْبَرُ».⁽¹⁾

ولى با پايان گرفتن روز، و افتادن خورشيد، در چاه تاريك شب و فرو بردن صورت خويش در نقاب مغرب، فرياد ابراهيم عليه السلام بلند شد و گفت: «اى قوم من! به يقين من از آنچه همتاى خدا قرار مى دهيد، بيزارم»: «فَلَمَّا أَفَلَتْ قَالَ يَا قَوْمِ إِنِّي بَرِى‌ءٌ مِمَّا تُشْرِكُونَ».

من از افوال و غروب همه اينها فهميدم كه مخلوقاتى بيش نيستند، مخلوقاتى اسير چنگال قوانين آفرينش و دگرگونى‌ها و افول و غروب، من از اينها فهميدم كه در پشت اين صحنه، قدرت ثابتى پنهان است كه هرگز افول و غروب و دگرگونى در ذات پاكش راه ندارد.

سپس افزود: «من روى خود رابه سوى كسى متوجّه كردم كه آسمانها و زمين را آفريده؛ در حالى كه ايمان من خالص است؛ و از مشركان نيستم»: «إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِي لِلَّذِي فَطَرَ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضَ حَنِيفاً وَمَا أَنَا مِنْ الْمُشْرِكِينَ».

آيا اين سه ماجرا در يك شب اتّفاق افتاد يا در دو شب؟ بعضى از مفسّران كه شايد نتوانسته‌اند وقوع آن را در يك شب تصوّر كنند گفته‌اند در دو شب بوده است، در حالى كه ظاهر آيات نشان مى‌دهد كه همه پشت سر هم و در يك شب و روز اتّفاق افتاده است، و اين كاملًا ممكن است، زيرا در حدود نيمه ماه در آغاز شب ستاره زهره به وضوح در افق مغرب نمايان مى‌شود، و چيزى نمى‌گذرد كه غروب مى‌كند، و بعد از آن ماه تقريباً با تمام رخسارش از افق مشرق آشكار مى‌گردد- تعبير به «بازِغْ نشان مى‌دهد كه ماه بدر كامل يا نزديك به آن بوده است- و هنگامى كه ماه در افق مغرب پنهان مى‌گردد چيزى نمى‌گذرد كه آفتاب از مشرق طلوع مى‌كند و به اين ترتيب هر سه داستان در طى يك شب و روز تحقق يافته است. اينها زياد مهم نيست، مهم آن است كه بدانيم فردى با آن مقام علم و عرفان، مانند ابراهيم عليه السلام، و با توجّه به مقام عصمت انبياء عليهم السلام حتى قبل از بعثت، چگونه ممكن است چنين سخنانى كه ظاهرش شرك آلود است بر زبان براند؟

پاسخ اين سؤال را از دو راه مى‌توان داد:

نخست اين‌كه: به قرينه ذيل آيات كه مى‌فرمايد: «يَا قَوْمِ إِنِّي بَرِى‌ءٌ مِمَّا تُشْرِكُونَ»: «اى قوم من! به يقين من از آنچه همتاى خدا قرار مى دهيد، بيزارم».⁽¹⁾در مقام بحث و گفتگو و مجادله با مشركان بوده، و مى‌دانيم در شهر بابل ستاره‌پرستان و ماه‌پرستان و خورشيدپرستانى بوده‌اند.

يك معلّم هوشيار، و مباحثه كننده ماهر، هنگامى كه در مقابل مخالفان متعصّب و لجوج قرار مى‌گيرد، فوراً به مخالفت با عقيده آنها بر نمى‌خيزد، بلكه موقّتاً با آنها مماشات و همراهى مى‌كند، و به اصطلاح كمى با موج حركت مى‌كند تا بر موج سوار شود!

به اين ترتيب نخست ابراهيم عليه السلام ظاهراً با آنها هم صدا مى‌شود، تا سستى اعتقاد و منطقشان را به هنگام افول اين كواكب آسمانى، به آنها نشان دهد، و اين طرز بحث بسيار مؤثّر و نافذ و دلپذير است، و به هيچ‌وجه با مقام توحيد و معرفت ابراهيم عليه السلام مخالف نيست.

در روايتى از امام على بن موسى الرضا عليه السلام در پاسخ سؤال مأمون كه اين آيات را مخالف عصمت انبياء عليهم السلام مى‌پنداشت آمده است كه فرمود: «ابراهيم عليه السلام با سه گروه از مشركان روبه‌رو شد، گروهى زهره را مى‌پرستيدند و گروهى ماه و گروهى آفتاب را و او اين سخنان را به عنوان استفهام و استخبار مطرح كرد».⁽²⁾

تفسير ديگر اين‌كه ابراهيم عليه السلام اين سخنان را به صورت بيان يك فرض مطرح

كرد، فرضى كه محققان در موقع تحقيق غالباً با آن روبه‌رو هستند.

توضيح اين‌كه: گاه انسان مطلبى را از طريق يك استدلال وجدانى و شواهد فطرى به دست آورده، ولى مى‌خواهد آن را در قالب يك برهان عقلى بريزد، در اينجا به فرض‌هاى مختلفى رو مى‌آورد، و لازمه هريك از آنها را مى‌سنجد، تا سرانجام به مقصود برسد.

مثلًا محققى اصالت روح را با وجدان خويش دريافته، و مايل است آن را برهانى كند، در اينجا فرض مى‌كند روح مادّى يا از خواص مادّه باشد، و سپس عوارض و خواص مادّه و لوازم آن را بررسى مى‌كند، سرانجام مى‌بيند مادّى بودن (يا از عوارض مادّه بودن) با پديده‌هاى روحى سازگار نيست، و يك به يك را نفى مى‌كند تا به مجرد بودن روح برسد.

ابراهيم عليه السلام نيز براى پيمودن راه منطقى توحيد كه شعله‌هاى آن را به روشنى در درون جان خود يافته بود به فرض‌هاى مختلف دست مى‌زند، و «هذا ربى» و «هذا ربى» مى‌فرمايد: تا از افول و غروب آنها به بطلان اين احتمالات برسد، و سرانجام «إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِي لِلَّذِي فَطَرَ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضَ»: «من روى خود رابه سوى كسى متوجّه كردم كه آسمانها و زمين را آفريده» مى‌گويد، و توحيد استدلالى خود را كامل كند.⁽¹⁾

در بعضى از روايات نيز اشاره كم رنگى به اين معنا ديده مى‌شود، چنانكه در حديثى از امام صادق عليه السلام مى‌خوانيم كه فرمود «مردم قبل از بعثت پيامبران بر

طريق هدايت نبودند، هرچند فطرت الهى توحيد را داشتند ولى هرگز به اين فطرت راه نمى‌يافتند، مگر اين‌كه خداوند پيامبران را بفرستد و آنها را هدايت كند»، سپس افزود: «أَما تَسْمَعُ يَقُوْلُ ابْراهِيمُ لَئِنْ لَمْ يَهْدنى رَبِّى لأَ كُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضّالِّينَ، اىْ ناسِياً لِلْميثاقِ : «آيا نمى‌شنوى كه ابراهيم عليه السلام مى‌گويد اگر خداوند مرا هدايت نكند از قوم گمراه خواهم بود يعنى پيمان فطرت را فراموش خواهم كرد».⁽¹⁾

ولى قرائن موجود در آيات و روايتى كه از امام على بن موسى الرضا عليه السلام در اين زمينه وارد شده با تفسير اوّل سازگارتر است.

رابطه افول و حدوث

ابراهيم عليه السلام از افول و غروب كواكب و خورشيد و ماه استدلال بر نفى الوهيّت آنها كرد، و گفت: چنين موجوداتى ممكن نيست خداى جهان باشند، سخن در اين است كه اين رابطه را چگونه مى‌توان توضيح داد؟

در اينجا بيانات مختلفى وجود دارد:

كردن كمال تازه‌اى هستند، و موجود ناقص نمى‌تواند واجب الوجود باشد.

هريك از اينها مى‌تواند مورد توجّه و استدلال حضرت ابراهيم عليه السلام باشد و ممكن است گفتار ابراهيم عليه السلام اشاره ظريفى به همه آنها باشد.

فخر رازى از بعضى از محققين نقل مى‌كند: استدلال ابراهيم عليه السلام چنان عالى و جامع است كه هم خواص از آن استفاده مى‌كنند، و هم متوسطين، و هم عوام، امّا خواص از افول حقيقت امكان را مى‌فهمند، و هر موجود ممكنى محتاج به خالق است و اين سلسله ادامه مى‌يابد تا به جايى رسد كه پاك و منزه از امكان باشد و نياز و حاجتى در ذات او راه نيابد، چنانكه در جاى ديگر مى‌خوانيم: « «وَأَنَّ إِلَى رَبِّكَ الْمُنْتَهَى»: «نهايت كار به پروردگارت مى‌رسد».⁽¹⁾

امّا متوسطين از افول، مطلق حركت را مى‌فهمند، و هر متحرّكى حادث است و هر حادثى محتاج به وجود قديم و ازلى مى‌باشد.

و امّا عوام از افول، غروب را مى‌فهمند، و مشاهده مى‌كنند كه خورشيد و ماه و ستارگان به هنگام غروب كمرنگ و محو مى‌شوند و سلطنت و حكومتشان زائل مى‌گردد، و چنين چيزى صلاحيّت براى الوهيّت ندارد، پس جمله «لَاأُحِبُّ الْآفِلِينَ».⁽¹⁾سخنى است كه همه بهره مقرّبان در آن است و هم اصحاب اليمين و هم اصحاب الشمال و اين كاملترين دلايل و برترين برهان است».⁽²⁾

و از اينجا روشن مى‌شود كه چرا ابراهيم عليه السلام روى طلوع اين كواكب تكيه نكرد، با اين‌كه طلوع و غروب هر دو مصداق حركت هستند، زيرا مسأله زوال و فنا و نيستى و قطع فيض و بركت، در غروب كاملًا نمايان است، در حالى كه در طلوع هرگز چنين چيزى مشاهده نمى‌شود.

بنابراين فصاحت و بلاغت ايجاب مى‌كند كه روى غروب تكيه شود تا مسأله روشن‌تر گردد، و براى همه قشرها كاملًا قابل قبول باشد. اين نكته نيز قابل توجّه است كه حركت، چنانكه خواهد آمد انواعى دارد و روشن‌ترين آنها حركت در مكان» است كه در آيه روى آن تكيه شده (البتّه در اينجا حركت مكانى با حركت كيفى آميخته شده، زيرا كيفيت نور اين كواكب با حركت دگرگون مى‌شود، و در

هنگام غروب كم نور و كم نورتر مى‌گردد تا از نظر پنهان شوند)

بعضى از فلسفه آيه 88 سوره نمل را نيز اشاره‌اى به برهان حركت مى‌دانند آنجا كه مى‌فرمايد: «وَتَرَى الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَةً وَهِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ صُنْعَ اللَّهِ الَّذِي أَتْقَنَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ إِنَّهُ خَبِيرٌ بِمَا تَفْعَلُونَ»: «كوهها را مى بينى، و آنها را ساكن و بى حركت مى پندارى، در حالى كه مانند ابرها در حركتند؛ اين صنع و آفرينش خداوندى است كه همه چيز را متقن و استوار آفريده؛ به يقين او از كارهايى كه شما انجام مى دهيد آگاه است».

آنها مى‌گويند اين تعبير ناظر به حركت جوهرى است، حركتى كه در ذات و درون اشياء است، حركتى كه نشان مى‌دهد تمام عالم مادّه حادث است و نياز به خالقى دارد (شرح اين سخن در بخش توضيحات به خواست خدا خواهد آمد)

ولى به فرض كه آيه ناظر به مسأله حركت جوهرى باشد اشاره‌اى به استدلال توحيدى، و استفاده از مسأله حركت براى اثبات وجود خدا ندارد (دقّت كنيد).

غالب مفسّران معتقداند كه اين آيه مربوط به اشراط السّاعه است (اشراط الساعه حوادث هولناكى است كه در آستانه قيامت رخ مى‌دهد و مخصوصاً كوه‌ها به حركت در مى‌آيند و متلاشى و بعداً غبار مى‌شوند، همان‌گونه كه در آيات متعدّدى از قرآن مجيد آمده است).⁽¹⁾

ولى چنانكه در تفسير نمونه گفته‌ايم اين معنا با ظاهر آيه سازگار نيست، چرا كه متلاشى شدن كوه‌ها در آغاز رستاخيز آنچنان هولناك است كه انسان را در وحشت عظيمى فرو مى‌برد در حالى كه آيه مورد بحث مى‌فرمايد: «از حركت

كوه‌ها آگاه نمى‌شوى».

به همين دليل ما فكر مى‌كنيم كه آيه اشاره به حركت كوه‌ها همراه حركت زمين در دنيا است تشبيه آن به حركت ابرها و جمله «تَرى (مى‌بينى) كه اشاره به وضع موجود است، و تعبير به: «صُنْعَ اللَّهِ الَّذِي أَتْقَنَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ»: «اين صنع و آفرينش خداوندى است كه همه چيز را متقن و استوار آفريده» و همچنين جمله ذيل آيه «إِنَّهُ خَبِيرٌ بِمَا تَفْعَلُونَ»: «به يقين او از كارهايى كه شما انجام مى دهيد آگاه است» همه دليل بر اين است كه آيه مربوط به حركت كوه‌ها در اين دنيا است.⁽¹⁾

بعضى ديگر نيز به آيه 29 سوره الرحمن: «يَسْأَلُهُ مَنْ فِي السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ»: «تمام كسانى كه در آسمانها و زمين هستند از او تقاضا مى كنند، و او هر روز در شأن و كارى است» اشاره به مسأله حركت جوهرى دانسته‌اند كه از آن مى‌توان به وجود آفريدگار پى برد (از طريق برهان حركت)

ولى دلالت اين آيه نيز بر مدّعاى فوق روشن نيست، بلكه ظاهر آيه اين است كه خداوند هر روز پديده تازه‌اى مى‌آفريند، و خلقت او دائم و مستمر است، هر زمان طرح تازه‌اى ابداع مى‌كند، و در هر روز نعمت تازه‌اى تقدير مى‌نمايد و كار او پاسخگويى به نيازهاى سائلان است.

ظاهر تعبيرات آيه، و همچنين رواياتى كه در تفسير آن وارد شده، نيز همين

است (اين موضوع را مشروحاً در تفسير نمونه گفته‌ايم)⁽¹⁾

از مجموع آنچه گفته شد، چنين نتيجه گرفته مى‌شود كه بهترين آياتى كه دلالت بر مسأله برهان حركت دارد همان «آيات ابراهيم عليه السلام» است كه در آن از مسأله افول و غروب كواكب براى نفى الوهيّت آنها و نيازشان به آفريدگار استدلال شده است.

توضيحات

1. برهان حركت و مقدّمات آن

اشاره

براى فهم صحيح برهان حركت، و چگونگى استفاده از آن در مسأله اثبات وجود خداوند توجّه به امور زير اجمالًا لازم است:

الف) تعريف حركت.

ب) وجود حركت.

ج) اركان حركت.

د) مقولاتى كه در آن حركت واقع مى‌شود

الف) تعريف حركت: براى حركت تعريف‌هاى متعدّدى ذكر كرده‌اند كه از همه روشن‌تر دو تعريف زير است:

هنگامى كه قطره‌هاى باران از آسمان به زير مى‌افتند يا گياهى مى‌رويد، يا ميوه‌اى تدريجاً مى‌رسد، در تمام اين موارد جسم داراى يك وضع فعلى است، و در عين حال استعداد و قابليّت آن را دارد كه وضع ديگرى به خود بگيرد، هنگامى كه وضع موجود را تدريجاً از دست مى‌دهد و وضع جديد را به خود مى‌گيرد- و آنچه را كه بالقوه داشته، فعليّت مى‌يابد- آن موجود طىّ يك رشته زوال و حدوث مستمر از آن حال به حال جديد منتقل شده است.

امّا اين به آن معنا نيست كه حركت، مركّب از اجزايى است به نام سكون يا تركيبى است از وجودها و عدمها بلكه حركت يك واحد مستمر خارجى است كه در تحليل عقلى داراى اجزايى خواهد بود.

از اين بيان مى‌توان نتيجه گرفت كه اگر چيزى فعليّت كامل و وجود مطلق داشته باشد حركت در آن متصوّر نيست، بلكه ثبات كامل بر آن حكمفرما است، و به تعبير ديگر: حركت هميشه با نوعى نقصان همراه است بنابراين در ذات پاك خداوند حركت مطلقاً راه ندارد.

ب) وجود حركت: براى اثبات وجود حركت با مشكل مهمّى روبه‌رو نيستيم، چونكه اين امر از بديهيات است، ما پيوسته با چشم يا حواس ديگر وجود حركاتى را در خارج به روشنى مى‌يابيم، بنابراين، دلائلى كه بعضى از منكران وجود حركت (مانند ذنون فيلسوف يونانى و پيروان او به هم بافته‌اند) سخنانى بى‌ارزش و بر ضد يك امر بديهى است زيرا ما هيچ‌گاه نمى‌توانيم بپذيريم آبى كه در جوى حركت مى‌كند، و يا سيبى كه بر شاخه درخت تدريجاً به حال رسيدگى و پختگى در مى‌آيد، يا مثلًا هنگامى كه سوار بر اتومبيل شده از شهرى به شهر ديگر مى‌رويم.

خيالاتى است كه ما گرفتار آن شده‌ايم، و امورى هستند ذهنى نه خارجى، چرا كه اين مطلب همچون انكار بديهيات است، و ما از هرگونه استدلال در برابر آن بى نيازيم.

ولى نمى‌توان انكار كرد كه درك وجود حركت بدون دخالت نيروى حافظه غير ممكن است، زيرا حركت هرگز در يك احساس آنى قابل درك نيست، چرا كه امرى است تدريجى.

ج) اركان حركت: فلاسفه براى حركت شش ركن ذكر كرده‌اند:

و نيز خواهيم ديد كه ذكر اين اركان ششگانه طبق نظريه معروف قدما است والا بنابر قبول حركت جوهرى نيازى به موضوع حركت نخواهد بود.

د) امورى كه حركت در آنها واقع مى‌شود: فلاسفه پيشين معتقد بودند كه از ميان مقولات نه‌گانه عرضيه⁽¹⁾حركت تنها در چهار مورد رخ مى‌دهد.

آنها عقيده داشتند كه حركت در غير اين چهار موضوع وجود ندارد- و به طريق اولى در جوهر اشياء امكان‌پذير نيست- هم فلاسفه يونان مانند ارسطو و پيروان او، و هم فلاسفه اسلامى مانند ابن سينا و ديگران، حركت در جوهر را محال مى‌دانستند، و همان‌گونه كه در بحث قبل گفتيم يكى از اركان حركت را ذات متحرّك، تصوّر مى‌كردند، و معتقد بودند تا موجود ثابتى در ميان نباشد كه حركت بر آن عارض شود حركت مفهومى نخواهد داشت.

ولى صدرالمتألّهين فيلسوف معروف اسلامى نظريه جديدى را ابراز كرد، و گفت حركت در جوهر اشياء نه تنها محال نيست، بلكه هيچ حركتى در عوارض بى‌آن‌كه متّكى به حركت در جوهر باشد ممكن نيست، يا به تعبير ديگر حركات عرضى از حركت در جوهر سرچشمه و مايه مى‌گيرد.

صدرالمتألّهين گفت: چه لزومى دارد كه امر ثابتى در اين ميان فرض كنيم؟ و چه مانعى دارد كه جوهر در خودش حركت كند؟ به اين معنا كه دائماً خود را از دست دهد و خويشتن جديدى بيابد!

البتّه اين موضوع در بدو امر چيز عجيبى به نظر مى‌رسد، چرا كه لازمه آن اين است كه متحرّك با حركت يكى باشد، و يك موجود خودش بستر حركت خويش گردد، ولى او مى‌گويد: اگر كمى دقّت كنيم اين امر نه تنها عجيب نيست، بلكه امرى لازم و در عين حال جالب است.

صدرالمتألّهين شيرازى اصرار دارد كه ريشه حركت جوهرى در گفتار

پيشينيان آمده است، و از آن بالاتر اين‌كه بعضى از آيات قرآن مجيد را شاهد براى اين موضوع مى‌آورد- مبادا تازه بودن اين نظريه سبب جنجال مخالفان گردد، همان‌گونه كه هر نظريه جديدى چنين است!- ولى اگر فرضاً ما قبول كنيم كه اين يك نظريه تازه نيست لااقل طرح آن به اين شكل گسترده، تازه است.

دلايل وجود حركت در جوهر

صدرالمتألّهين معتقد است كه وجود بر دو گونه مى‌باشد.

اوّل: وجودى كه داراى قرار و ثبات است، و مطلقاً حركت در آن نيست نه در ذاتش و نه در صفاتش.

دوم: وجودى كه ذاتاً سيّال و موّاج است، يعنى سيلان جزء ذات او محسوب مى‌شود، و هرگز قرار و آرام ندارد، گاه اين ناآرامى ذاتى در ناآرامى عوارض آن به وضوح ديده مى‌شود، و گاه در ظاهر آن دگرگونى ديده نمى‌شود، در حالى كه در درون و باطن دائماً نو مى‌شود.

و به تعبير ديگر اين موجودات سيّال در هر لحظه وجود تازه‌اى دارند، و چيز جديدى هستند، ولى چون يكنوع اتصال در ميان آنها برقرار است وجود واحدى محسوب مى‌شوند.

طرفداران حركت جوهرى براى اثبات مقصود خود دلائلى ذكر كرده‌اند، گرچه اينجا جاى شرح اين مسائل نيست، ولى اجمالًا به سه دليل عمده آنها اشاره كوتاهى مى‌كنيم:

روى اين اصل اگر مى‌بينيم حركتى در عوارض جسم (مانند كميّت و كيفيّت آن) رخ مى‌دهد بايد بدانيم اين حركت از ناآرامى درون و ذات جسم سرچشمه مى‌گيرد، فى‌المثل اگر ذات سيب داراى ثبات و قرار است چگونه عوارضش رنگ عوض مى‌كند؟ پس اين حركت ظاهرى از حركت درونى خبر مى‌دهد.

در مطالعات ابتدائى و سطحى چنين به نظر مى‌رسد كه زمان يك واقعيت مستقل از موجودات است، و همچون ظرف و بسترى است براى حوادث، امّا اگر يك لحظه فرض كنيم هيچ يك از اين موجودات مادّى وجود نداشته باشند

آنگاه مى‌بينيم زمان مفهومى نخواهد داشت، و به تعبير واضح‌تر زمان فرزند مادّه است و زائيده آن و يا به عباردت ديگر زمان همان مقدار حركت است.

از طرفى اگر ما موضوعاتى را كه حركت در آن واقع مى‌شود منحصر به همان چهار موضوع سابق بدانيم مفهومش اين است كه اگر موجودى فاقد اين حركات باشد يعنى هيچ حركت ظاهرى در آن به چشم نخورد، اين موجودات بايد زمان نداشته باشند، در حالى كه وجدان ما حاكم است كه اگر اين حركات چهارگانه نيز نباشند، وجود زمان را احساس مى‌كنيم، و اين نيست مگر به خاطر اين‌كه مادّه ذاتاً داراى حركت است كه زمان‌بندى را به خاطر آن مى‌پذيرد (دقّت كنيد).

اين بود عمده‌ترين دلايل طرفداران حركت جوهرى كه به صورت بسيار بسيار فشرده مطرح شد.

ولى هنوز جاى اين سؤال براى بعضى باقيمانده كه اصولًا تصوّر اين موضوع كه متحرّك عين حركت بوده باشد، و مطلقاً موضوعى براى حركت وجود نداشته باشد چگونه ممكن است؟ و چيزى كه تصوّر آن مورد سؤال است چگونه مى‌توان آن را تصديق كرد؟!

و عجب اين‌كه مبتكر حركت جوهرى، خودش نيز در برابر اين مشكل بزرگ سخت به دست و پا افتاده است، و سخنان مختلفى دارد كه نشان مى‌دهد حل اين موضوع براى او نيز چندان ساده نبوده است.⁽¹⁾

كوتاه سخن اين‌كه تمام بحث حركت جوهرى فرع بر اين است كه حركت

بدون موضوع قابل تصوّر باشد، در حالى كه بعضى مى‌گويند چنين چيزى معقول نيست، و بعضى ديگر معتقداند تصوّر اين معنا نياز به تخليه ذهن و فاصله گرفتن از مفاهيمى كه انسان در مورد حركت با آن مأنوس است مى‌باشد، تا بتواند وجودى را تصوّر كند كه عين حركت است و متحرّك و حركت در آنجا يكى است، اين بود خلاصه‌اى پيرامون مسائل مربوط به حركت.

2. راه يافتن به وجود خدا از طريق برهان حركت

بدون شك حركت منحصر به حركت جوهرى نيست، و به همين دليل برهان حركت براى اثبات ذات واجب الوجود محدود به بحث حركت جوهرى نمى‌باشد، هرچند با قبول حركت جوهرى، برهان حركت در مسأله خداشناسى روشن‌تر و آشكارتر مى‌گردد.

توضيح اين‌كه: حركت جوهرى مى‌گويد سراسر جهان مادّه يكپارچه حركت است، يعنى دائماً حادث و نو مى‌شود، و هر لحظه وجود جديدى است، اين حدوث مستمر، وابستگى مستمر جهان را به يك مبدأ غير حادث، يعنى واجب‌الوجود ازلى و ابدى را ثابت مى‌كند.

و به تعبير ديگر: عالم دائماً در حال شدن است نه بودن. نه تنها در عوارض آن كه در عمق ذاتش اين اصل حاكم است و به اين ترتيب دائماً عوارض آن كه در عمق ذاتش اين اصل حاكم است و به اين ترتيب دائماً نيازمند به مبدئى است كه آن را در هر لحظه بيافريند، و به گفته آن شاعر

دائماً نو مى‌شود عالم و مابى‌خبر از نو شدن اندر بقا

شد مبدّل آب اين جو چند بارعكس ماه و عكس اختر برقرار

از اين بيان نتيجه جالبى مى‌توان گرفت و آن اين‌كه آفرينش جهان تنها در آغاز نبوده، بلكه هر لحظه آفرينش جديدى است، پس نياز جهان به يك علّت ازلى و ابدى تنها در آغاز نيست، چرا كه هر لحظه‌اش آغازى و خلقتى مستمر دارد، زيرا در عمق مفهوم حركت اين معنا نهفته است.

به اين ترتيب از مسأله حركت جوهرى نه تنها نياز جهان به وجود واجب الوجود در آغاز پيدايش ثابت مى‌شود كه در بقاء نيز اين نياز استمرار دارد، بلكه مطابق نظريه حركت جوهرى اصولًا بقا مفهومى ندارد، و دائماً حدوث است، منتها حدوثى است به هم پيوسته و يكپارچه، و اگر واژه بقاء بر آن اطلاق مى‌كنيم نيز به خاطر همين به هم پيوستگى است.

در اينجا تشبيه ناقصى براى رابطه اشياء با مبدأ ازلى جهان مى‌توان ذكر كرد كه موجودات جهان به لامپ‌هايى مى‌ماند كه به خاطر ارتباط دائم با منبع مولد برق به وجود خود ادامه مى‌دهد، و از آنجا كه اين نور هر لحظه وجود تازه‌اى است، لحظه به لحظه نيازمند به آن علّت ثابت مى‌باشد و درك و شناسايى چگونگى نور لامپ‌ها، براى درك و معرفت نياز دائمى آنها به مبدأ مولد برق كافى است.

درست است كه برهان حركت سرانجام به برهان امكان و وجوب باز مى‌گردد، ولى از آنجا كه چهره تازه و زنده‌اى از آن دست مى‌دهد به صورت مستقل مطرح شده است. (دقّت كنيد)

3. جهان متغير است و هر متغيرى حادث

بسيارى از متكلمان (علماى عقائد) در مسأله اثبات وجود خدا روى اين دليل (دليل تغيير) تكيه كرده‌اند، البتّه آنها كار به مسأله حركت جوهرى ندارند، بلكه تغييراتى كه دائماً در ظاهر موجودات جهان مادّه ديده مى‌شود، براى اثبات نظر آنها كافى است.

توضيح اين‌كه: در جهان مادّه هيچ چيز به حالت يكنواخت خود باقى نمى‌ماند و همه اشياء بدون استثناء در حال تغييراند.

از سوى ديگر: تغيير و حركت مسلّماً يك امر حادث است، و از آنجا كه مادّه دائماً دستخوش اين تغييرات و دگرگونى‌ها است بايد خود آن هم حادث باشد، زيرا ممكن نيست مادّه ازلى باشد و از ازل معرّض حوادث گردد، چرا كه لازمه اين سخن جمع ميان حدوث و ازليّت است، و مى‌دانيم اين دو با هم تضاد دارد.

(دقّت كنيد)

اين استدلال با توجّه به نظرات جديدى كه درباره مادّه ابراز شده است به صورت روشن‌ترى مطرح مى‌شود، زيرا طبق نظريه فيزيك جديد هر مادّه‌اى از اتم‌ها تشكيل شده، و هر اتم مجموعه‌اى از حركات است، و مسلّماً هر حركت امر حادثى است، بنابراين مادّه‌اى كه خود مجموعه‌اى از حركت الكترونها و پرتونها است نمى‌تواند ازلى باشد و به تعبير ديگر هر حركت داراى آغاز و انجامى است و چيزى كه آغاز و انجام دارد نمى‌تواند ازلى باشد.

اين مسأله به صورت لطيفى در حديثى از امام صادق عليه السلام در برابر ابن

ابى‌العوجا مادّى طرح شده است.

امام عليه السلام به او فرمود: «اسْئَلْ عَمّا شِئْتَ»: «از هرچه مى‌خواهى سؤال كن».

ابن ابى العوجاء گفت: «ما الدَّلْيلُ عَلى حَدَثِ الأَجْسامِ؟»: «دليل بر حدوث اجسام چيست؟».

امام فرمود: «إِنّى ما وَجَدْتُ شَيْئاً صَغيْراً وَ لا كَبيْراً الَّا اذا ضُمَّ الَيْهِ مِثْلُهُ صارَ أَكْبَرَ، وَ فى ذلِكَ زَوالٌ، وَ انْتِقالٌ عَنِ الْحالَةِ الْأُولى وَلَوْ كانَ قَدِيماً ما زالَ وَ لا حالَ، لِانَّ الَّذِى يَزُوْلُ وَ يَحُوْلُ يَجُوْزُ أَن يُوْجَدَ وَ يَبْطُلَ، فَيَكُوْنَ بِوُجُودِهِ بَعْدَ عَدَمِهِ دُخُوْلٌ فى الْحَدَثِ، وَ فى كَوْنِهِ فى الأَزَلِ دُخُوْلُهُ فى الْقِدَمِ، وَلَنْ تَجْتَمِعَ صِفَةُ الْازَلِ وَ الْحَدُوثِ وَ الْقِدَمِ وَ الْعَدَمِ فى شَىْ‌ءٍ واحِدٍ»: «من هيچ موجود كوچك يا بزرگى را نيافتم مگر اين‌كه هنگامى همانندش به آن ضميمه شود بزرگتر خواهد شد، و به اين ترتيب از حالت نخستين به حالت ديگرى منتقل مى‌شود، و اگر اين وجود، قديم و ازلى بود هرگز زوال و انتقالى نداشت، زيرا چيزى كه زوال و انتقال دارد جائز است موجود و معدوم شود پس با وجودش بعد از عدم داخل در حادث شده، و با بودنش در ازل قديم محسوب مى‌شود، در حاليكه هرگز وصف ازليّت با حدوث و قدم با عدم در شى‌ء واحد جمع نمى‌شود».⁽¹⁾

4. حدوث جهان از طريق قوانين علمى امروز

در مبحث‌هاى علمى امروز- مخصوصاً بحث‌ها ترموديناميك و قانون دوم آن

كه قانون آنتروپى يا كهولت و فرسايش ناميده شده- اين مطلب به ثبوت رسيده است كه:

همواره حرارت از اجسام گرم به طرف اجسام سرد جارى مى‌شود، و اين جريان نمى‌تواند خود به خود به طور معكوس انجام گيرد، در حقيقت انتروپى نسبت نيروى غير قابل استفاده به نيروى قابل استفاده است، و از طرفى ما مى‌دانيم كه اين انتقال و انتروپى در مجموعه جهان رو به افزايش است. حال اگر جهان ازلى بود از مدت‌ها پيش حرارت تمام اجسام با هم مساوى مى‌شد، و نيروى قابل استفاده‌اى باقى نمى‌ماند، در نتيجه هيچ فعل و انفعال شيميايى در تمام جهان انجام نمى‌گرفت، و حيات در روى زمين غير ممكن مى‌باشد، ولى ما مى‌بينيم كه فعل و انفعالات شيميايى ادامه دارد، و حيات در روى زمين ممكن است، پس علوم بدون قصد و توجّه، ثابت مى‌كنند كه جهان ابتدايى داشته، و به اين ترتيب ضرورت وجود خدا را ثابت مى‌كنند، كه جهان ابتدايى داشته، و به اين ترتيب ضرورت وجود خدا را ثابت مى‌كنند، چون هيچ شى‌ء حادثى نمى‌تواند خود به خود حادث شود، بلكه براى حدوث آن محرّك نخستين لازم است⁽¹⁾

راه ديگرى كه براى اثبات حدوث جهان پيموده‌اند از طريق بررسى اجسام راديواكتيو (اين اجسام، اجسامى هستند كه اتم‌هاى ناپايدار دارند، اتم‌هاى آنها در حال پوسيدن و متلاشى شدن و اين امر ادامه پيدا مى‌كند تا به اتم‌هاى پايدار تبديل گردند، اينها اتمهايى هستند كه معمولًا عدد اتمى آنها بالاتر از 80 است، و

به صورت اجسامى سنگين و ناپايداراند كه دائماً در حال تشعشع اتمى هستند، گويى اضافات خود را بيرون مى‌ريزند تا به يكى از عناصر پايدار تبديل شوند)

وجود اين گونه اجسام در طبيعت دليل بر اين كه جهان حادث و تاريخى دارد، و به گفته دانشمند معروف دونالد رابرت كار متخصص ژئوشيمى و نويسنده كتاب تعيين عمر (زمين) به وسيله كربن راديواكتيو طبيعى: اگر جهان ازلى و ابدى بود هيچ عنصر راديواكتيو يافت نمى‌شد (چرا كه بايد همه آنها تبديل به اجسام پايدار شده باشند).⁽¹⁾

از مجموع اين سخن چنين نتيجه مى‌گيريم كه علوم تجربى نيز از طرق مختلف مسأله حدوث جهان را اثبات كرده و از اينجا ضرورت وجود يك خالق ازلى و ابدى براى تفسير پيدايش عالم هستى روشن مى‌شود. (دقّت كنيد)

به تعبير روشن‌تر: فرسايش مادّه (انتروپى) دليل بر اين كه جهان تاريخچه‌اى دارد كه از آغاز حدوثش خبر مى‌دهد، زيرا اگر جهان مادّه، ازلى بود تاكنون بى‌نهايت زمان بر آن گذشته بود و بايد تاكنون حرارت به طور يكنواخت در تمام جهان پخش و از فعاليت افتاده باشد و در اين حال مرگ جهان فرا رسيده بود.

اين بدان مى‌داند كه ما ظرفى را كه پر از آب داغ در وسط اطاقى بگذاريم، مادام كه حرارت اين آب با فضاى مجاور تفاوت دارد، هواى اطراف ظرف دائماً در حركت است، پيوسته گرم مى‌شود، به طرف بالا مى‌رود، و هواى مجاور جاى آن را مى‌گيرد، و اين باعث حركتى مستمر در هواى مجاوز است، ولى هنگامى كه اين انرژى حرارتى در تمام فضاى اتاق بطور يكسان پخش شد، ديگر هيچ

حركتى وجود نخواهد داشت.

سرنوشت جهان نيز در پايان كار چنين است، و اگر هنوز حركتى وجود دارد دليل بر اين كه بى‌نهايت زمان بر آن نگذشته است، يعنى تاريخچه پيدايش و حدوث دارد.

يا مانند ظرف‌هاى به هم پيوسته‌اى كه آب در يكى از آنها بريزيم، اين آب در تمام ظروف به حركت در مى‌آيد تا زمانى كه آب‌ها در يك سطح قرار گيرند، در آن هنگام سكوت و سكون مطلق حكمفرما خواهد شد. استونتر دانشمند فلكى مى‌گويد: «علوم تا به حال عمر خيلى از اشيا را محاسبه كرده، مانند: عمر زمين، سنگ‌هاى شهابى، عمر ماه و آفتاب، عمر كهكشان ما و بالاخره عمر دنيا، و مدت لازم براى تركيب و تجزيه عناصر مختلف، تقريباً همه اينها به هم نزديك يعنى در حدود شش ميليارد سال (از آغاز پيدايش جهان مى‌گذرد).⁽¹⁾

در پايان اين مقال بار ديگر تكرار مى‌كنيم كه گفتار ابراهيم عليه السلام در آيات فوق بيشتر ناظر به مسأله اثبات وجود خدا از طريق اين حكم عقلى است كه شى‌ء متغير نمى‌تواند جاودانى باشد هرچند براهين ديگر حركت نيز در عمق استدلال ابراهيم عليه السلام نهفته است. (دقّت كنيد).

2. برهان وجوب و امكان (فقر و غنى)

اشاره

اشاره

براى اثبات وجود خدا دلايل گوناگونى از سوى فلاسفه و علماى عقائد (متكلمان) مطرح شده كه بعضى از آنها ريشه مشترك دارند از جمله برهان وجوب و امكان و برهان علّت و معلول است كه شرح هر كدام به خواست خدا خواهد آمد.

ولى از آنجا كه اين استدلالات بيان‌هاى مختلفى دارند آنها را جداگانه ذكر مى‌كنيم، در عين اين‌كه به ريشه‌هاى مشترك اشاره خواهد شد.

اساس برهان وجوب و امكان يا غنا و فقر بر اين است كه ما هنگامى كه به خود و ساير موجودات اين جهان نگاه مى‌كنيم آنها را سراپا نياز و حاجت مى‌بينيم، نياز و حاجتى به بيرون وجود خود بديهى است نمى‌توان قبول كرد كه جهان هستى مجموعه‌اى از نياز و فقر باشد، اين نياز و فقر عمومى جهان دليل بر وجود يك منبع عظيم غنا و بى‌نيازى است، و ما آن منبع را خدا (اللَّه) مى‌ناميم.

يا به تعبير ديگر هر موجودى را در اين جهان وابسته مى‌بينيم، اين وابستگى نمى‌تواند تا بى‌نهايت پيش رود، و جهان مجموعه‌اى از وابسته‌ها باشد، اين خود دليل بر اين است كه در عالم ذات مستقلى قائم بالذات وجود دارد كه همه اين وابسته‌ها به او بسته‌اند و بر او تكيه دارند.

با اين اشاره به سراغ قرآن مى‌رويم و به آيات زير گوش جان فرا مى‌دهيم:

تعبير به« إنَّ اللَّهَ غَنِىٌّ حَمِيدٌ»( و شبيه آن) مجموعاً در ده آيه از قرآن مجيد آمده است( سوره بقره، آيه 267؛ سوره ابراهيم، آيه 8؛ سوره حج، آيه 64؛ سوره لقمان، آيه 12 و 26؛ سوره حديد، آيه 24؛ سوره ممتحنه، آيه 6؛ سوره تغابن، آيه 6؛ سوره نساء، آيه 131 و آيه فوق) و توصيف خدا به« غِنا» نيز در آيات بيشترى آمده است، و اين تأكيد و تكرار قرآن در اين زمينه حاكى از محتواى مهم اين تعبير است.

2) سوره محمد، آيه 38.

3) سوره الرحمن، آيه 29.

مى‌شود كه گويى ستون فقرات را درهم مى‌شكند.

در مجمع البحرين آمده است كه به عقيده بعضى، فقير به كسى گفته مى‌شود كه حالش از مسكين بهتر باشد، لذا به مردى از اعراب بيابان گفتند: «افقير انت؟

قال لا واللَّه بل مسكين»: «آيا تو فقيرى؟ گفت نه واللَّه، من مسكين هستم».⁽¹⁾

به هر حال براى فقر چهار مورد استعمال ذكر كرده‌اند:

در كتاب العين آمده است كه فُقْره (بر وزن نُقْره) به معناى حفره‌اى است كه انسان براى كاشتن نهال در زمين ايجاد مى‌كند، و ممكن است ريشه اصلى فقير نيز همين معنا باشد كه در زندگى او جاى خالى باز شده، حتى ممكن است استعمال اين واژه در ستون فقرات نيز به خاطر گودالهايى باشد كه در ميان آنها

وجود دارد.

غنّى از مادّه غنا به معناى بى‌نيازى، و نقطه مقابل فقر است، و لذا همان موارد استعمال چهارگانه را براى او ذكر كرده‌اند:

ابن منظور در لسان‌العرب مى‌گويد «غَناءْ» به معناى منفعت و «غِناءْ» به معناى خوانندگى و آوازخوانى، و «غِنا» (بدون مد) به معناى بى‌نيازى است.

ممكن است كسى براى همه اين معانى ريشه مشترك قائل شود، و بگويد آوازخوانى را از اين جهت «غِناءْ» گويند كه انسان صدايش را بلند و پر مى‌كند، مانند افراد بى‌نياز و توانگر كه از مال و ثروت قامتى رسا دارند!

تفسير و جمع‌بندى

همه نيازمند اويند

نخستين آيه مورد بحث همه انسان‌ها را بدون استثنا مخاطب ساخته

مى‌فرمايد: «اى مردم شما همگى نيازمندان به خدا هستيد»؛ «يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ».

فقر در اينجا معناى وسيعى دارد كه شامل هرگونه نياز در تمام وجود و هستى مى‌شود: ما براى ادامه زندگى مادّى نياز به نور آفتاب، آب، هوا، و انواع غذاها و پوشش و مسكن داريم.

ما براى ادامه حيات جسمانى به دستگاه‌هاى داخلى بدن مانند قلب و عروق و دستگاه تنفس و مغز و اعصاب نيازمنديم.

ما در زندگى معنوى براى پيدا كردن راه از چاه و يافتن حق از باطل به نيروى عقل و از آن برتر به وجود رهبران الهى و كتب آسمانى نياز داريم.

و چون همه اين امروز از سوى خدا است ما سر تا پا نيازمند او هستيم.

هر نفسى كه فرو مى‌رود و بر مى‌آيد محصول هزاران عامل است كه تا دست به دست هم ندهند انجام نمى‌شود، و همه اين عوامل مواهب الهى هستند، پس در هر نفسى هزاران نعمت موجود و بر هر نعمتى شكرى واجب!

گرچه به عقيده بعضى از مفسّران⁽¹⁾اين آيه ناظر به سخنان كسانى است كه از اصرار پيامبر صلى الله عليه و آله در مسأله عبادت پروردگار در شگفتى فرو مى‌رفتند كه مگر خداوند به عبادت‌هاى ما نيازى دارد؟ و قرآن به آنها پاسخ مى‌گويد كه اين شما هستيد كه به او نيازمنديد، و در پرتو عبادتش روح و جان خود را تكامل مى‌بخشيد.

ولى اين سخن مانع از گستردگى مفهوم آيه در جنبه‌هاى مختلف نيست، چرا

كه مسأله بى‌نيازى خدا، و نياز ما، پايه حلّ بسيارى از مسائل است.

به هر حال اين فقر و نياز، در اعماق ذات همه انسان‌ها، بلكه تمامى موجودات، نفوذ كرده است، نه تنها در مسأله رزق و نيازهاى گذران زندگى به او محتاج‌اند كه وجودشان لحظه به لحظه بايد از ناحيه فيض او برسد كه اگر نازى كند يكدم، فرو ريزند قالب‌ها!.

آرى بى‌نياز در تمام عالم هستى فقط ذات پاك او است، هنگامى كه انسان‌ها كه گل سرسبد جهان خلقت‌اند، سرتاپا به او نيازمند باشند، حال بقيّه موجودات ناگفته پيدا است.

و لذا در پايان آيه مى‌افزايد: «به يقين خداوند بى نياز و ستوده است»: «اللَّهَ هُوَ الْغَنِىُّ الْحَمِيدُ».

با توجّه به اين‌كه جمله فوق طبق موازين ادبى دليل بر حصر است مفهوم آن چيزى جز اين نيست كه غنّى مطلق تنها ذات پاك خدا است، و اگر انسان‌ها را تقسيم به فقير و غنى مى‌كنيم جنبه نسبى دارد، نه حقيقى.

و به تعبير ديگر تمامى موجودات سراپا فقر و حاجت‌اند، و ذات پاك خدا سراسر غنا و بى‌نيازى است، اين است اولين و آخرين سخن.

بنابراين او هرگز نيازى به عبادات و اطاعت ما ندارد، و نه حاجتى به مدح و ثنا، بلكه اطاعت و عبادت و مدح و ثناى ما نيز گوشه‌اى از نيازهاى ما به او است و سبب تكامل معنوى و روحانى ما، زيرا هرچه به آن مبدأ نور نزديكتر شويم روشنايى بيشترى مى‌يابيم، و هر قدر به آن منبع فيض تقرّب جوييم بهره بيشترى نصيبمان مى‌شود، و در يك تشبيه ناقص ما همانند گياهان و درختان هستيم كه

خود را در معرض تابش نور آفتاب قرار داده‌اند، بى‌آن‌كه آفتاب عالمتاب نيازى به آنها داشته باشد.

درك اين حقيقت به انسان‌ها درس توحيد و يكتاپرستى مى‌دهد كه جز بر آستان او سر ننهند، و در مقابل غير او سر تعظيم و تسليم فرود نياورند

دست حاجت چه برند سوى او كه:

غنى است و كريم است و رحيم است و دود

توجّه به اين حقيقت اثر عميقى در تربيت انسان دارد، از يك‌سو او را ازمركب غرور و خودپرستى پياده مى‌كند، از سوى ديگر او را از رنگ همه تعلّقات آزاد مى‌سازد، و از غير او بى‌نياز مى‌كند، و با اين ديد و درك هرگز در عالم اسباب گم نمى‌شود، و پيوسته چشم به درگاه مسبّب الاسباب دوخته است.

در اينجا توجّه به دو مطلب لازم است: نخست اين‌كه در اينجا خداوند بعد از توصيف به غنى توصيف به حميد شده است، همان‌گونه كه اشاره كرديم اين تعبير در ده آيه از قرآن مجيد تكرار شده كه نشانه وجود نكته مهمّى در آن است، اين نكته ممكن است آن باشد كه بسيارى از اغنياء داراى صفات مذموم، مانند كبر و غرور و حرص و بخل‌اند، گاهى اگر برادرشان يك گوسفند داشته باشد و آنها نود و نه گوسفند، اصرار دارند همان را نيز از او بگيرند، تا آنجا كه عنوان غنى در بسيارى از اذهان مسأله ظلم و كبر و بخل را تداعى مى‌كند، ولى خداوند در عين غنا رحيم و مهربان و بخشنده و بخشايشگر است، و به همين دليل شايسته هرگونه مدح و ستايش مى‌باشد، آرى تنها غنى خالى از هر عيب و نقص و آراسته به فضل و لطف و رحمت ذات پاك او است.

ديگر اين‌كه در اين آيه مخاطب فقط انسان‌ها هستند «يَا أَيُّهَا النَّاسُ» چرا از موجودات ديگر كه آنها نيز فقير الى اللَّه اند سخنى به ميان نيامده؟ بسيارى از مفسّران گفته‌اند اين به خاطر وسعت نياز انسان است، زيرا هر موجودى كه كاملتر است براى طىّ مسير خود نياز بيشترى دارد، و احساس نياز بيشترى مى‌كند، همان‌گونه كه در نيازهاى مادّى چنين است، يك پرنده به مختصرى آب و دانه و آشيانه‌اى بسيار ساده قانع است، در حالى‌كه انواع غذاها و لباس‌ها و خانه‌ها و كاخ‌ها روح انسان را سيراب نمى‌كند.⁽¹⁾

دومين آيه، ضمن بحث درباره انفاق فى سبيل اللَّه و اين‌كه گروهى در اين راه بخل مى‌ورزند، و آنها كه بخل مى‌ورزند به خود بخل مى‌كنند- چرا كه از فيض و رحمت بى‌پايان حق محرومند- مى‌فرمايد: «خداوند غنى است و شما همگى فقير هستيد؛ «وَاللَّهُ الْغَنِىُّ وَأَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ».

اين تعبير ممكن است به خاطر آن باشد كه هيچ‌كس تصوّر نكند، اگر خداوند مردم را دعوت به انفاق فى سبيل اللَّه مى‌كند، نياز به انفاقشان دارد، يا اين‌كه اين سخن با جمله‌اى كه در چند آيه قبل آمده است كه مى‌فرمايد: «وَلَا يَسْأَلْكُمْ أَمْوَالَكُمْ»: «اموال شما را طلب نمى كند»، تضاد دارد.

مى‌گويد: خداوند غنى على الاطلاق است، و همگان نيازمند اويند، پس اگر به

آنها دستور انفاق مى‌دهد نه به خاطر نياز او است، بلكه به خاطر نياز خود آنها است كه از اين طريق راه تكامل را مى‌پويند، و به آن وجود بى پايان تقرّب مى‌جويند.

درست است كه آغاز آيه در مورد فقر و غناى مالى نازل شده و ناظر به انفاق فى سبيل اللَّه است، ولى مطلق بودن ذيل آيه، مفهوم گسترده‌اى را ارائه مى‌دهد، و همان‌گونه كه خدا را غنى مطلق معرّفى مى‌كند، انسان‌ها را سرتاپا نياز مى‌شمرد، كه فقر در عمق ذاتشان راه يافته است و به همين دليل براى استدلال در اين بحث قابل استفاده است، و به هر حال جالب اينجا است كه همه مواهب را، او به بندگان داده سپس از آنها مى‌خواهد در راه او انفاق كنند، و اين هم مقدّمه‌اى است براى مواهب بيشتر.

اين منحصر به مسأله انفاق نيست، بلكه در همه تكاليف، جارى و سارى است، كه نتائج آنها به خود بندگان باز مى‌گردد.

اين مضمون در آيات متعدّدى از قرآن آمده است از جمله در آيه 47 سوره سبأ مى‌خوانيم: «قُلْ مَا سَأَلْتُكُمْ مِنْ أَجْرٍ فَهُوَ لَكُمْ إِنْ أَجْرِي إِلَّا عَلَى اللَّهِ»: «بگو: هر اجر و پاداشى از شما خواسته ام براى خود شماست؛ اجر من تنها بر خداوند است». و در آيه 6 سوره عنكبوت آمده: «وَمَنْ جَاهَدَ فَإِنَّمَا يُجَاهِدُ لِنَفْسِهِ إِنَّ اللَّهَ لَغَنِىٌّ عَنْ الْعَالَمِينَ»: «كسى كه جهاد (و تلاش) كند، به سود خود جهاد مى كند؛ چرا كه خداوند از همه جهانيان بى نياز است».

سومين و آخرين آيه مورد بحث همين معنا (فقر عمومى موجودات و غناى

مطلق پروردگار) را در لباس تازه و جالبى مطرح كرده، مى‌فرمايد: «تمام كسانى كه در آسمانها و زمين هستند از او تقاضا مى كنند، و او هر روز در شأن و كارى است»: «يَسْأَلُهُ مَنْ فِي السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ».

با توجّه به اين‌كه «يَسْئَلُ» فعل مضارع، و دليل بر استمرار است و با توجّه به اين‌كه آيه معناى وسيعى دارد، و همه انسان‌ها و فرشتگان و ساكنان آسمان و زمين را شامل مى‌شود- بلكه به احتمال قوى همه موجودات عاقل و غير عاقل را مى‌گيرد و تعبير به «من» كه در مورد افراد عاقل به كار مى‌رود به خاطر تغليب است- و با توجّه به اين‌كه موضوع مورد سؤال و تقاضا در آيه ذكر نشده، و اين نشانه عموميّت آن است، مفهوم آيه چنين خواهد بود كه تمامى موجودات جهان خلقت، با زبان حال، يا با زبان قال، به طور دائم و مستمر، از آن مبدأ فياض، طلب فيض مى‌كنند: فيض هستى و شاخ و برگ‌هاى آن.

و اين تقاضاى ذات ممكن الوجود است كه نه تنها در حدوث، بلكه در بقاء نيز هر لحظه به واجب الوجود نيازمند است، و از او تقاضاى هستى مى‌كند.

در تفسير روح‌البيان و روح‌المعانى تقريباً با يك عبارت و يك لفظ اين معنا آمده است كه تمام كسانى كه در آسمان‌ها و زمين هستند آنچه را به آن نيازمنداند از نظر ذات، در حدوث و بقا، و در ساير جهات، به صورت يك تقاضاى مستمر از او مى‌طلبند، چرا كه همه آنها به خاطر اين‌كه ممكن الوجودند، ذاتاً فاقد وجود و فروع آن از ساير كمالات‌اند، به گونه‌اى كه اگر رابطه آنها با عنايت الهيّه لحظه‌اى قطع شود بوى وجود را نخواهند شنيد، پس آنها در هر آن سائل و

تقاضاگراند».⁽¹⁾

و از اينجا روشن مى‌شود اين‌كه بعضى اين سؤال را تنها مربوط به رزق و روزى يا رحمت الهى و نيازهاى دين و دنيا يا آگاهى از عاقبت كار و صلاح و فساد خويش دانسته‌اند، سخنى است بدون دليل، هرچند تمام اينها در مفهوم گسترده آيه جمع است.

توضيحات

1. برهان وجوب و امكان از نظر فلسفى

اين برهان از جمله براهينى است كه براى همه قابل درك است، هم به زبان توده مردم مى‌توان آن را بيان كرد، و هم با اصطلاحات و تعبيرات مخصوص فلسفى. به تعبير ساده: ما هنگامى كه به وجود خود باز مى‌گرديم، خود را سراسر نياز مى‌بينيم، نيازى كه از دورن وجود ما تأمين نمى‌شود، و براى رفع آن بايد دست به خارج از وجود خويش دراز كنيم، و طبق ضرب المثل معروف، آنها كه غنى‌ترند محتاجتراند، هر قدر انسان، ظاهراً متمكّن‌تر مى‌شود (چه از نظر مادّى و چه از نظر معنوى) دامنه نيازهايش گسترده‌تر مى‌گردد، يك پرنده بيابان با چند دانه و مختصرى آب، و آشيانه‌اى از مقدارى برگ درخت، خوش است، ولى براى اداره زندگى يك سلطان مقتدر هزاران نياز وجود دارد، و همچنين در زندگى علمى يك محقق بزرگ عالى‌مقدار، نسبت به يك دانش‌آموز ساده. انسان

با مشاهده اين نياز با يك الهام درونى به اين نتيجه مى‌رسد كه در اين جهان منبعى از غنا و بى‌نيازى وجود دارد كه همگان دست نياز به سوى او دراز مى‌كنند، و او همان كسى است كه خدايش مى‌ناميم.

و امّا در تعبيرات فلسفى و بحث‌هاى متكلّمين، وجود را بر دو قسم، تقسيم مى‌كنند: ممكن و واجب، واجب الوجود، وجودى است كه هستيش از ذات خويش است، و مطلقاً نيازى در ذات پاك او نيست، در حالى كه ممكن در ذات خود چيزى ندارد، و نيازمند است.

به همين دليل احتياج ممكن را به علّت، جزء قضاياى بديهى و اوّلى شمرده‌اند كه نيازى به اقامه برهان ندارد، و اگر كسى در اين سخن ترديد كند حتماً به خاطر آن است كه مفهوم ممكن را درست درك نكرده است.

سپس اين سخن مطرح مى‌شود كه علّت نيازمندى ممكن به علّت چيست؟

آيا موجوديت او است؟ يا مسأله حدوث است، يعنى اشياء از آن جهت كه حادثند علّت مى‌خواهند، نه از آن جهت كه موجوداند.

يا اين‌كه ملاك اصلى، همان امكان است، بنابراين دليل، نياز به علّت را نبايد در اصل وجود شي‌ء، يا در حدوث آن جستجو كرد؟ بلكه علّت اصلى امكان است.

بدون شك پاسخ صحيح و دقيق همان پاسخ سوّم است، زيرا اگر معناى امكان را بشكافيم نياز به علّت در آن نهفته است، زيرا ممكن وجودى است به اصطلاح لا اقتضاء، يعنى در ذاتش نه اقتضاى وجود است، و نه اقتضاى عدم، و با توجّه به اين بى‌تفاوتى ذاتى، عاملى براى وجود و عدمش لازم دارد، و به همين دليل

فلاسفه مى‌گويند «حاجَةُ الْمُمْكِنِ أَوَّليَّهٌ»: «نياز ممكن الوجود به علّت، بديهى است. اين سخن نتيجه ديگرى نيز گرفته مى‌شود و آن اين‌كه نياز ممكن به واجب‌الوجود نه تنها در ابتداى وجود آن است كه در تمام دوران بقائش اين نياز نيز همواره باقى و برقرار مى‌باشد، زيرا امكان براى ممكن هميشه ثابت است، و به همين جهت نياز آن به علّت نيز هميشه باقى و برقرار است.

فى‌المثل هنگامى كه ما قلم را به دست گرفته بر صفحه كاغذ حركت مى‌دهيم، حركت قلم نياز به محرّكى از برون دارد كه انگشتان ما است، تا دست و انگشتان در حركت‌اند قلم حركت مى‌كند، و به هنگام توقف از حركت باز مى‌ايستد.

و از اين روشن‌تر افعال روح ما است، ما اراده مى‌كنيم فلان برنامه را انجام دهيم، اين اراده و تصميم كه فعل روح است وابسته به آن مى‌باشد، و هر لحظه‌اى وابستگى قطع شود از ميان خواهد رفت.

ما نيز وابسته وجود حقّيم، و اين وجود وابسته لحظه‌اى بدون او باقى نمى‌ماند.

نى زنا له واماند، چون زلب جدا ماندو اى اگر دل خود را از خدا جدا دارى؟

ممكن است گفته شود ما مى‌بينيم هنگامى كه بنّا بنايى را مى‌سازد سپس مى‌ميرد بنا باقى است، پس ممكن است افعال در بقاء نيازى به فاعل نداشته باشد.

مى‌گوئيم: اين به خاطر آن است كه علّتى جانشين علّت ديگر مى‌شود، در آغاز كار دست پر مهارت بنّا، آجرها را روى هم قرار مى‌دهد، ولى در ادامه راه، سنگينى آجرها (نيروى جاذبه) و چسبندگى گچ و سيمان بنّا را سرپا نگه مى‌دارد.

كوتاه سخن اين‌كه وجود ممكن يك وجود ربطى است، و بدون اتكا به يك وجود مستقل باقى نمى‌ماند، «بنابراين تنها شكافتن معنى وجود ربطى كافى است كه ما را از آن وجود مستقل آگاه سازد، بى‌آن‌كه نيازى به بحث‌هاى گسترده (دور و تسلسل) باشد». (دقّت كنيد).

در مفهوم وجود ربطى و وابسته تكيه بر ذات واجب الوجود نهفته است مگر وجود ربطى بدون وجود مستقل معنا دارد؟

2. برهان غنا و فقر در روايات اسلامى

در دعاى معروف امام حسين عليه السلام در روز عرفه كه از پربارترين و عميق‌ترين دعاهاى معصومين عليهم السلام، مخصوصاً در زمينه مسائل توحيدى است، مى‌خوانيم كه امام عليه السلام چنين مى‌گويد:

«كَيْفَ يُسْتَدَلُّ عَلَيْكَ بِما هُوَ فى وُجُوْدِهِ مُفْتَقِرٌ الَيْكَ؟ أَيَكُوْنَ لِغَيْرِكَ مِنَ الظُّهُورِ ما لَيْسَ لَكَ حَتّى يَكُوْنَ هُوَ المُظْهِرُ لَكَ»: «چگونه با موجوداتى كه در اصل وجود خود به ذات پاك تو نيازمنداند بر وجود تو استدلال شود؟ آيا غير تو، از تو، ظاهرتر است كه معرّف وجود تو باشد».⁽¹⁾

در جاى ديگر از همين دعا مى‌خوانيم:

«الهى انَا الْفَقِيرُ فى غِناىَ فَكَيْفَ لا اكُوْنُ فَقيراً فى فَقْرى : «خدايا من در حال غنا، فقيرم، چگونه در حالت فقر، فقير نباشم؟!».

و در حديث معروفى از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله مى‌خوانيم: «الْفَقْرُ فَخْرِىْ وَ بِهِ افْتَخِرُ»:

«فقر افتخار من است و به آن مباهات مى‌كنم».⁽¹⁾

يكى از تفسيرهاى مشهور اين روايت همان احساس فقر ذاتى نسبت به خداوند است كه مايه افتخار است، نه فقر به معناى تنگدستى و نياز به مخلوق، كه روايات در مذمت آن وارد شده است مانند حديث معروف: «كادَ الْفَقْرُ أَنْ يَكُوْنَ كُفْراً؛ نزديك است كه فقر سر از كفر بيرون آورد!».⁽²⁾

و لذا در حديث ديگرى از آن حضرت مى‌خوانيم: كه عرضه مى‌دارد: «اللَّهُمَّ اغْنِنى بِالْافْتِقارِ الَيْكَ وَ لا تُفْقِرْنِى بِالْاسْتِغْناءِ عَنْكَ خداوندا مرا با نياز به خودت بى نياز كن، و با احساس بى نيازى از تو نيازمند مگردان».⁽³⁾

هرچه جز عشق حقيقى شد، و بال‌هرچه جز معشوق باقى شد، خيال!

هست در وصلت غنا اندر غناهست در هجرت غم و فقر و عنا!

3. برهان علّت و معلول

اشاره

اشاره

بدون شك، جهانى كه در آن زندگى مى‌كنيم، مجموعه‌اى از علّت و معلولها است، و اصل علّيّت يكى از روشن‌ترين قوانين اين جهان است.

و نيز بدون شك، ما و كره‌اى كه روى آن زندگى مى‌كنيم هميشه وجود نداشته، بلكه خود معلول علّت ديگرى است.

آيا اين سلسله علّت و معلول تا بى‌نهايت به پيش مى‌رود، و سر از تسلسل در مى‌آورد؟ يعنى هر علّتى به نوبه خود معلول علّت ديگر خواهد بود و به جايى ختم نمى‌شود.

اين مطلبى است كه هيچ وجدانى آن را پذيرا نيست، چگونه ممكن است بى‌نهايت صفر را در كنار هم بچينيم و تبديل به يك عدد شود؟- منظور از صفر موجودى است كه در ذات خود هستى ندارد، و از ناحيه علّت هستى پيدا مى‌كند- و چگونه ممكن است، بى‌نهايت فقير و محتاج در كنار هم قرار گيرند و از آن وجودى غنى و بى‌نياز به بار آيد؟!

بنابراين بايد قبول كنيم كه اين سلسله علّت و معلول، سرانجام به وجودى مى‌رسد كه علّت است و معلول نيست، يعنى هستى آن از خودش مى‌جوشد و يا به تعبير دقيق‌تر عين هستى و وجود بى‌پايان، و واجب‌الوجود است.

اين دليل روشنى است بر اثبات وجود خداوند ازلى و ابدى.

و جالب اين‌كه استدلال‌هاى ديگر اثبات وجود خدا، نيز سرانجام به برهان علّت و معلول منتهى مى‌شود، و بدون استفاده از آن، ناقص و ناتمام است.

با توجّه به اين اشاره به آيات زير گوش جان فرا مى‌دهيم:

ترجمه

شرح مفردات:

خلقوا از مادّه خلق در اصل به معناى اندازه‌گيرى كردن مستقيم است و از آنجا ايجاد چيزى بدون سابقه و بدون اصل و مادّه، نوعى اندازه‌گيرى در تمام جهات، همراه دارد، اين واژه به مسأله آفرينش و ابداع، اطلاق شده است.

اين واژه همچنين در مورد ايجاد چيزى از چيز ديگر نيز به كار مى‌رود، مانند:

«خَلَقَ الْإِنسَانَ مِنْ نُطْفَةٍ»: «انسان را از نطفه بى ارزشى آفريد».⁽¹⁾

بديهى است خلقت به معناى ابداع و ايجاد بعد از عدم تنها مخصوص خدا است، و لذا اين نوع خلقت از غير او نفى شده است، آنجا كه مى‌فرمايد: «أَفَمَنْ يَخْلُقُ كَمَنْ لَايَخْلُقُ أَفَلَا تَذَكَّرُونَ»: «آيا كسى كه مى‌آفريند و ابداع مى‌كند با كسى كه چنين نمى‌كند يكسان است؟ آيا متذكّر نمى‌شويد؟».⁽²⁾

ولى معناى دوم (ايجاد چيزى از چيز ديگر، و اندازه‌گيرى براى اين كار) درباره غير خدا نيز صادق است و آيه «فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ»: «پس بزرگ و بر بركت است خدايى كه بهترين آفرينندگان است!»⁽³⁾ناظر به همين معنا مى‌باشد.

اين واژه گاهى به معناى دروغ نيز آمده، شايد از اين نظر كه انسان به هنگام دروغ گفتن، چيزى را كه واقعيت ندارد در سخن خويش ايجاد مى‌كند.

در مقائيس اللغة براى خلق دو ريشه ذكر شده، يكى اندازه‌گيرى، و ديگرى صاف و نرم بودن، و لذا يك سنگ صاف و نرم را صخره خلقاء مى‌گويند، و نيز از همين‌جا به اشياى كهنه كه با گذشت زمان صاف و نرم شده است واژه خَلَق (بر وزن شفق) اطلاق مى‌شود ولى اخلاق كه به معناى صفات و سجاياى ثابت آدمى است از معناى اوّل يعنى اندازه‌گيرى گرفته شده است (چرا كه ابعاد و اندازه‌هاى شخصيت و روح انسان‌ها را معيّن مى‌كند).

تفسير و جمع‌بندى

بازپرسى عجيب!

آيات فوق در زمره آيات نه گانه‌اى است كه در سوره طور وارد شده و مجموعاً يازده سؤال است كه به صورت استفهام انكارى مطرح شده است، اين آيات انسان را در برابر يك رشته پرسش‌هاى زنجيره‌اى عجيب، قرار مى‌دهد، سپس تمام راه‌هاى فرار را به روى او مى‌بندد تا در برابر حق تسليم شود.

اين سؤالات يازده‌گانه سه هدف مهم را تعقيب مى‌كند: مسأله اثبات توحيد، معاد، و رسالت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله، ولى عمدتاً درباره توحيد خالق و معبود است.

در اولين آيه از آيات سه گانه‌اى كه در بالا آورده‌ايم مى‌فرمايد: «آيا آنها بدون خالق آفريده شده اند، يا اينكه خود خالق خويشند؟!»: «أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْ‌ءٍ أَمْ هُمْ الْخَالِقُونَ».

به تعبير ديگر: بدون شك هرانسانى مخلوق و حادث است، و از سه حال خارج نيست، يا بدون علّت آفريده شده، يا خود علّت وجودى خويش است، و يا وجودى ازلى و ابدى (خدا) علّت او است و از آنجا كه احتمال اوّل و دوّم با هيچ عقل و وجدانى سازگار نيست، پاسخ صحيح همان احتمال سوّم است، و لذا احتمال اوّل و دوّم را به صورت استفهام انكارى ذكر مى‌كند، و هنگامى كه اين دو با استفاده وجدان و عقل نفى شد، خواه و ناخواه، احتمال سوّم اثبات مى‌گردد.

اين روح استدلال معروف علّت و معلول است كه در دو جمله كوتاه و فشرده و پرمعنا مطرح شده است.

البتّه گاه احتمال چهارمى نيز در اينجا به نظر مى‌رسد و آن اين‌كه هر انسان

معلول علّت ديگرى باشد، و آن علّت نيز به نوبه خود معلول علّت ديگر، و اين سلسله تا بى‌نهايت ادامه پيدا مى‌كند.

ولى اين احتمال معمولًا براى فلاسفه پيدا مى‌شود و براى توده مردم كمتر مطرح است، و شايد به همين دليل در آيه فوق ذكر نشده، امّا به هر حال بطلان اين احتمال نيز روشن است، چرا كه تسلسل علّت و معلول‌ها هم منطقاً محال است و هم وجداناً، و شرح آن به خواست خدا در توضيحات خواهد آمد.

در اينجا بسيارى از مفسّران تفسيرهاى ديگرى براى آيه ذكر كرده‌اند كه عمدتاً به مسأله هدف آفرينش باز مى‌گردد، هرچند با عبارات مختلف و به صورت تفسيرهاى متعدّد است، آنها مى‌گويند: منظور اين است كه انسان‌ها بدون هدف و بدون تكليف و امر و نهى و جزاء و ثواب و عقاب، آفريده نشده‌اند، و آن را همانند آيه 115 سوره مؤمنون مى‌دانند: «أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثاً»: «آيا گمان كرديد شما را بيهوده آفريده‌ايم».⁽¹⁾

ولى توجّه به ذيل آيه، اين احتمال را به كلّى نفى مى‌كند، زيرا مى‌گويد: «يا آنها خالق‌اند؟» اين تعبير نشان مى‌دهد كه جمله اوّل نيز ناظر به سبب خلقت و علّت پيدايش انسان است، نه هدف خلقت او، و به تعبير ديگر آيه به علّت فاعلى نظر دارد نه به علّت غايى.

در آيه دوم به سراغ آفرينش آسمان‌ها مى‌رود، و همين استدلال علّت و

معلول را در مورد آفرينش آسمان‌ها و زمين، تكرار مى‌كند، مى‌فرمايد: «آيا آنها آسمان‌ها و زمين را آفريده‌اند؟» «خَلَقُوا السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضَ».

يعنى بدون شك آسمان‌ها و زمين نيز حادث‌اند، چرا كه دائماً در معرض حوادث و دستخوش انواع تغييراتند، و چيزى كه دستخوش تغيير است نمى‌تواند حادث نباشد، در اين صورت سخن از خالق آسمان‌ها و زمين به ميان مى‌آيد، آيا خالق آنها خودشانند، و يا اصلًا خالقى ندارند و خود به خود به وجود آمدند يا خالق آنها، انسان‌ها هستند؟

از آنجا كه پاسخ همه اين سؤالات منفى است، معلوم مى‌شود آنها خالقى دارند كه او مخلوق نيست، بلكه ازلى و ابدى است.

و جالب اين‌كه در اينجا از تمام اين احتمالات فقط احتمال خالقيّت انسان مورد استفهام انكارى قرار گرفته، چرا كه احتمالات ديگر در آيات قبل آمده، و فصاحت و بلاغت ايجاب مى‌كند كه از اينگونه تكرار، پرهيز شود.

به اين ترتيب دو آيه فوق برهان علّت و معلول را، هم در آفاق، و هم در انفس، پياده كرده است، بنابراين آيه دوم نيز گواه بر اين است كه سخن از علّت فاعلى است نه از هدف و علّت غايى.

در پايان اين آيه به اين حقيقت اشاره مى‌كند كه مطالب در اين زمينه روشن است عيب كار اين است كه آنها آماده پذيرش ايمان و يقين نيستند؛ «بَل لَا يُوقِنُونَ».

آرى حق واضح است، آنها لجوج‌اند و با حق دشمنى دارند.

در واقع اين جمله همانند مطلبى است كه در آيه 4 سوره جاثيه آمده است:

«وَفِي خَلْقِكُمْ وَمَا يَبُثُّ مِنْ دَابَّةٍ آيَاتٌ لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ»: «و نيز در آفرينش شما و جنبندگانى كه (در سراسر زمين) پراكنده ساخته، نشانه هايى است براى گروهى كه اهل يقينند»: يا شبيه چيزى كه در آيه 20 سوره ذاريات آمده است: «وَفِي الْأَرْضِ آيَاتٌ لِلْمُوقِنِينَ»: «و در زمين آياتى براى جويندگان يقين است».

روشن است اگر آنها يقين پيدا كرده باشند نيازى به آيات ندارند، بنابراين سخن از كسانى است كه يقين ندارند ولى آماده پذيرفتن آن هستند.

جمعى از مفسّران در تفسير اين جمله گفته‌اند: منظور اين است كه آنها هرگز يقين ندارند كه خالق آسمان‌ها و زمين باشند بلكه خدا را خالق مى‌دانند، شبيه چيزى كه در آيه 25 سوره لقمان آمده است: «وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ»: «و هر گاه از آنان سؤال كنى: چه كسى آسمانها و زمين را آفريده است؟ به يقين مى گويند: خداوند يگانه».⁽¹⁾

ولى اين تفسير بسيار بعيد به نظر مى‌رسد.

و از اين احتمال ضعيف‌تر سخن كسانى است كه مى‌گويند معناى آيه چنين است: «آنها به گفته خود كه مى‌گويند خالق آسمان‌ها و زمين خدا است يقين ندارند» يعنى يقينى كه آنها را به اطاعت و بندگى دعوت كند.

نادرستى اين تفسير از اينجا روشن مى‌شود كه مسأله خالقيّت خداوند نسبت به آسمان‌ها و زمين در اين آيات مطرح نشده، چگونه مى‌تواند اين جمله اشاره به آن باشد.⁽²⁾

سرانجام در سومين آيه به عنوان نتيجه‌گيرى از استدلال گذشته، مى‌فرمايد:

«آيا معبودى غير خداوند دارند (كه قول يارى به آنها داده)؟!»: «أَمْ لَهُمْ إِلَهٌ غَيْرُ اللَّهِ».

«منزّه است خدا از آنچه همتاى او قرار مى دهند!»: «سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا يُشْرِكُونَ».

اين در واقع استدلالى است براى توحيد معبود، يعنى وقتى خالق عالم او است عبادت هم منحصراً بايد براى او باشد، نه براى غير او، نه بت‌ها، نه خورشيد و ماه و ستارگان، و نه غير آنها.

البتّه همان‌گونه كه گفتيم غير از اين سؤالات سه گانه كه به صورت استفهام انكارى در سه آيه فوق آمده هفت سؤال ديگر نيز در كنار آنها قرار دارد كه مربوط به مسأله نبوّت و امور ديگرى است كه در اين بحث توحيدى نياز به ذكر آنها نيست.⁽¹⁾

توضيحات

برهان علّت و معلول در فلسفه و كلام

اين برهان از قديمى‌ترين و مشهورترين استدلالات براى اثبات وجود خدا

است، از فلاسفه قديم يونان، مانند ارسطو كه در قرن چهارم قبل از ميلاد مى‌زيست گرفته، تا امروز روى آن تكيه مى‌كنند، و همان‌گونه كه قبلًا نيز اشاره كرديم، غالب دلايل توحيدى بدون استفاده از برهان علّيّت ناتمام است.

براى روشن شدن پايه‌هاى اين استدلال، توجّه به امورى لازم است:

1. تعريف اصل علّيّت

علّيّت همان رابطه وجودى ميان دو چيز است، به طورى كه يكى وابسته به ديگرى باشد، و اگر كسى بگويد رابطه علّيّت، همان پى در پى آمدن دو حادثه نسبت به يكديگر است، مسلّماً تعريف ناقصى كرده، زيرا درست است كه هر معلولى بعد از علّت خود حادث مى‌شود، ولى اين مطلب براى توضيح مفهوم علّيّت كافى نيست، بلكه بايد اين موضوع ناشى از رابطه ميان آنها و وابستگى وجود دوم به وجود اوّل باشد.

2. گستردگى و كاربرد وسيع قانون علّيّت

به گفته بعضى از محقّقان در ميان مسائل فلسفى قانون علّت و معلول از لحاظ سبقت و قدمت، اوّلين مسأله‌اى است كه فكر بشر را به خود مشغول ساخته، و او را به انديشه براى كشف معمّاى هستى وادار كرده است. براى انسانى كه داراى استعداد فكر كردن است مهمترين انگيزه تفكر همان درك قانون كلّى علّت و معلول است كه به او مى‌گويد هر حادثه‌اى علّتى دارد، و همين امر سبب مى‌شود كه مفهوم چرا؟ در ذهن انسان پيدا شود اگر ذهن انسان مفهوم كلّى علّت و معلول

را نمى‌دانست و قانون علّيّت را نپذيرفته بود هرگز مفهوم چرا در ذهن او پيدا نمى‌شد.⁽¹⁾

اصولًا همين چراها است كه سرچشمه پيدايش تمام علوم و دانش‌هاى بشرى شده، و انسان را به بررسى ريشه‌ها و نتيجه‌هاى موجودات اين جهان و حوادث مختلف آن واداشته است.

به تعبير ديگر: تمام علوم بشرى بازتابى از قانون علّيّت است، و اگر اين قانون از او گرفته شود اين علوم محتواى خود را به كلّى از دست خواهد داد.

همچنين اگر قانون علّيّت از دست رود، فلسفه نيز با شاخ و برگهايش مختل خواهد شد، به اين ترتيب علوم و دانش‌ها و فلسفه متّكى به اين قانون است.

3. سرچشمه شناخت قانون علّيّت

انسان از كجا به قانون علّيّت پى برد؟

مسلّماً براى پيدا كردن پاسخ اين سؤال بايد به عقب برگرديم، و حالات خود را در كودكى از نخستين زمانى كه عقل و تميز در ما پيدا شد بررسى كنيم، كودك به آتش دست مى‌زند، احساس سوزش مى‌كند، بار ديگر اين كار را تكرار مى‌كند، همان احساس براى او پيدا مى‌شود، كم كم يقين پيدا مى‌كند كه رابطه‌اى در ميان اين دو- دست زدن به آتش و احساس درد و سوزش- وجود دارد، همچنين هنگامى كه تشنه مى‌شود و آب مى‌نوشد، احساس آرامش و برطرف شدن تشنگى مى‌كند، اين كار آنقدر تكرار مى‌شود كه يقين پيدا مى‌كند كه

رابطه‌اى ميان اين دو برقرار است، و هنگامى كه اين تجربه را در موارد زياد، و درباره موضوعات مختلف تكرار كرد، يقين حاصل مى‌كند كه هر حادثه‌اى علّتى دارد، و به اين ترتيب قانون علّيّت را به صورت ساده و كمرنگ كشف مى‌كند.

و بعداً هرچه از عمر او مى‌گذرد و به تجارب ديگرى چه در زندگى روزمره و چه در علوم و دانش‌ها دست مى‌زند قدرت و وسعت اين قانون را بيشتر درك مى‌كند، (و بعد از طرق فلسفى نيز به اين اصل كه هر حادثه‌اى علّتى دارد مى‌رسد). نمى‌گوييم پى‌درپى آمدن دو حادثه به معناى علّيّت است، بلكه مى‌گوييم اين كار بايد آنقدر تكرار شود كه روشن گردد رابطه‌اى در ميان اين دو وجود دارد، و دومى وابسته به اوّلى است، و ظاهراً آنها كه مى‌گويند قانون علّيّت تجربى است چيزى جز اين نمى‌گويند كه انسان ريشه‌ها را از تجربه و حس مى‌گيرد، و بعد با تجربه و تحليل عقلى رابطه علّيّت را كشف مى‌كند، در حقيقت يك مقدّمه را از حسّ مى‌گيرد و مقدّمه ديگرى را از عقل، زيرا بديهى است جاى قانون كلّى هميشه عقل است، و كار حس تنها ادراك موضوعات پراكنده مى‌باشد، سپس عقل آنها را جمع‌بندى و از آن نتيجه‌گيرى مى‌كند.

بعضى چنين تصوّر كرده‌اند كه اصل علّيّت را كه يك علم حصولى است از علم حضورى نفس نسبت به افعال نفس به دست آمده است.

آنها در توضيح اين سخن مى‌گويند: روح انسان امورى را در خود مى‌يابد كه وابسته و قائم به او است، مانند انواع تصوّرات و هرگونه فكر و اراده و تصميم، اينها هم افعال روح انسان و معلول آن هستند، ما از رابطه‌اى كه بين اين افعال و روح است، مى‌توانيم قانون علّيّت را كشف كنيم، و اين گفتار را با سخنى از

بوعلى سينا تأييد مى‌كنند آنجا كه مى‌گويد:

«اگر كسى گمان كند رابطه علّيّت را از طريق حس مى‌توان كشف كرد خطا نموده، زيرا حسّ جز مقارنه دو امر، چيز ديگرى را به ما نمى‌فهماند».⁽¹⁾

ولى بدون شك اين اشتباه بزرگى است، و بعيد است نظر «بوعلى» نيز به چنين مطلبى باشد، چرا كه اينگونه تحليل‌ها درباره روح و افعال روح كارفيلسوفان است، نه توده مردم، در حالى كه قانون علّيّت را توده مردم و حتى كودكان به خوبى مى‌شناسد، و بدون شك آنها اين مطلب را از تجارب خارجى و حسّى خود، چنانكه در بالا گفتيم، دريافته‌اند، منتها تا عقل اين تجربيات را تحليل نكند، و امور جزئيّه را به صورت يك امر كلّى در نياورد چيزى بنام قانون علّيّت نخواهيم داشت، بنابراين پايه شناخت اين قانون تجربه است، به اضافه پا در ميانى عقل و شايد نظر بوعلى نيز به همين مطلب باشد، و در غير اين صورت قابل قبول نيست، ولى به هر حال انكار نمى‌كنيم كه براى فلاسفه و دانشمندان شناخت علّيّت از طريق افعال نفس نيز به خوبى ميسّر است، همان‌گونه كه از طريق حس.

از اينها گذشته راه استدلالى روشنى نيز بر اين امر وجود دارد و آن اين‌كه اگر ما قانون علّيّت را انكار كنيم بايد هيچ چيز، شرط هيچ چيز نباشد، و همه چيز از همه چيز نشأت گيرد، بلكه بايد روش شناخته شده استدلالات عقلى را نيز انكار كنيم، و مثلًا براى گرفتن يك نتيجه منطقى از دلايل خاصّى استفاده نكنيم، بلكه از هر مقدّمه‌اى هر نتيجه‌اى بخواهيم بگيريم، و مسلّماً اينها امورى است كه هيچ

عاقلى آنها را قبول نمى‌كند، پس بايد رابطه علّيّت را چه در خارج و چه در امور عقلى پذيرفت.

4. اقسام علّت

علّت مفهوم گسترده‌اى دارد كه اقسام زيادى را شامل مى‌شود: علّت تامه يعنى چيزى كه وقتى موجود شد معلول بلافاصله ايجاد خواهد شد، و علّت ناقصه يعنى چيزى كه براى رسيدن به معلول نياز به ضميمه كردن امور ديگرى دارد.

و همچنين تقسيم علّت به علّت فاعلى و غايى و مادّى و صورى از تقسيمات معروف علّت است كه آن را در ضمن يك مثال ساده مى‌توان بيان كرد: اگر به لباسى كه در تن پوشيده‌ايم نگاه كنيم، مى‌بينيم براى فراهم شدن آن نخست مادّه‌اى (مانند پنبه يا پشم) لازم بوده، و بعد بايد اين مادّه به صورت پارچه مناسبى درآيد كه قابل استفاده براى لباس باشد، و بعد دست خياط چيره دستى براى دوختن آن به گردش درآيد، و مسلّماً آن خياط با هدف خاصّى فايده (آن از نظر پوشش) اين لباس را به وجود آورده.

مادّه اصلى را علّت مادّى و شكلى را كه به آن داده شده علّت صورى و كسى كه آن را به صورت لباس درآورده علّت فاعلى و هدفى كه انگيزه اين حركت شده است علّت غايى مى‌نامند، و معلوم است كه در برهان علّت و معلول كه ما به دنبال آن هستيم تكيه روى علّت فاعلى آن هم علّت تامه است.

توضيح برهان علّيّت:

اكنون با روشن شدن اين مقدّمات به اصل برهان علّيّت باز مى‌گرديم.

برهان علّت و معلول در حقيقت بر دو پايه استوار است:

درباره مقدّمه اوّل يعنى حادث بودن جهان سابقاً به قدر كافى سخن گفته‌ايم، حال بايد به سراغ اثبات مقدّمه دوم رويم:

اين مطلب چنان روشن است كه حتى مادّيين و منكران وجود خدا نيز آن را پذيرفته‌اند، منتها آنها مى‌گويند: مادّه يك وجود ازلى و ابدى و مستقل با لذات است، هر چند اين سخن با توجّه به دلايلى كه ثابت مى‌كند مادّه نمى‌تواند ازلى و ابدى باشد، و قبلًا نيز به آن اشاره كرده‌ايم، باطل است.

براى توضيح اين مقدّمه چيزى بهتر از اين نيست كه بگوييم: با قبول حادث بودن جهان ما يكى از پنج راه را در پيش داريم كه ششمى ندارد:

يا بايد جهان بدون علّت موجود شده باشد:

يا خودش علّت خويش باشد.

يا معلولش علّت آن باشد.

يا اين جهان معلول علّتى است و آن نيز به نوبه خود معلول علّت ديگرى، و به همين ترتيب تا بى‌نهايت پيش مى‌رود.

يا اين‌كه قبول كنيم تمام اين موجودات حادث متّكى به يك موجود ازلى و ابدى در ماوراى مادّه است، و اين سلسله علّت و معلول سرانجام به واجب الوجود منتهى مى‌شود.

فرض اوّل يعنى پيدايش جهان بدون علّت كه آن را فرضيه صدفه مى‌نامند واضح البطلان است، زيرا اگر يك امر حادث نياز به علّتى نداشته باشد بايد هر موجودى در هر زمان و تحت هر شرايطى حادث شود، در حالى كه به روشنى مى‌بينيم چنين نيست، براى پيدايش هر حادثه شرايط و اسباب خاصّى لازم است.

همچنين باطل بودن فرضيه دوم يعنى چيزى علّت وجود خودش باشد نيز يك امر بديهى است، چرا كه علّت بايد پيش از معلول باشد، و اگر چيزى بخواهد علّت خود باشد بايد قبل از وجود خود موجود باشد، (و لازمه آن اجتماع وجود و عدم است) و اين همان چيزى است كه در اصطلاح علمى از آن تعبير به دور مى‌كنند.

باطل بودن فرض سوم، و اين‌كه معلول چيزى علّت وجود آن باشد از اين همان واضحتر است و نيازى به توضيح ندارد.

و امّا باطل بودن فرض چهارم يعنى ادامه سلسله علّت و معلول‌ها تا بى‌نهايت نياز به توضيح مختصرى دارد.

تسلسل يعنى ادامه سلسله علّت و معلول تا بى‌نهايت از امورى است كه عقل به روشنى آن را باطل مى‌شمرد، زيرا هر معلولى نيازمند به علّت مى‌باشد و اگر اين سلسله تا بى‌نهايت پيش رود و به واجب الوجود منتهى نشود مفهومش اين

است كه مجموعه‌اى از نيازمندها را بى‌نياز بدانيم، در حالى كه مسلّماً بى‌نهايت فقير و محتاج و نيازمند باز هم فقير و محتاج و نيازمند است.

اگر بى‌نهايت ظلمت بر هم متراكم گردد هرگز تبديل به نور نخواهد شد، و بى‌نهايت جهل منتهى به علم نمى‌شود، و بى‌نهايت صفر در كنار هم مبدّل به «عدد» نخواهد گشت.

بنابراين بايد سلسله علّت و معلول‌ها به جايى منتهى گردد كه نيازمند به چيز ديگرى نباشد، وجودى باشد مستقل غنى كه هستيش از ذات خودش مى‌جوشد، يا به عبارت صحيح‌تر عين هستى و وجود مطلق است.

از مجموع اين سخن نتيجه مى‌گيريم كه وجود ممكنات و حوادث جهان بايد به يك وجود واجب و ازلى منتهى گردد كه او را خدا (اللَّه) مى‌ناميم.

4. برهان صدّيقين

اشاره

اشاره

برهان صدّيقين كه به عنوان يكى از دلايل اثبات وجود خدا با الهام از قرآن مجيد و روايات مورد توجّه علما و فلاسفه اسلامى قرار گرفته، و چنانچه از نامش پيدا است يك دليل عمومى و همگانى نيست و تنها براى اشخاصّى است كه در مسائل عقيدتى و فلسفى اطلاعات و عمق بيشترى دارند، و از دقت و لطف قريحه قابل ملاحظه‌اى بهره‌منداند.

دليلى است كمى پيچيده، ولى در مقابل ظريف و لطيف و روح‌پرور.

اساس دليل بر اين است كه به جاى اين‌كه ما از مطالعه مخلوقات پى به خالق بريم، از مطالعه ذات پاك او به ذات پاكش پى مى‌بريم، و به مقتضاى «يا مَنْ دَلَّ عَلى ذاتِه بِذاتِه خود او را طريق وصول به او قرار مى‌دهيم، و تمام پيچيدگى و ظرافت اين برهان از همين است كه چگونه ممكن است دليل و مدّعا را يكى كرد؟!

مسأله اين است كه وجودى در اين جهان هست، سپس ما به تحليل اصل وجود مى‌پردازيم، و با يك تحليل ظريف به اينجا مى‌رسيم كه اصل وجود بايد واجب باشد!

اين فقط يك اشاره كوتاه است و قبول مى‌كنيم براى چنين مطلبى كافى نيست، شرح بيشتر آن را به بعد موكول مى‌كنيم و فعلًا به سراغ قرآن مى‌رويم و به

آيات زير گوش جان فرا مى‌دهيم:

ترجمه:

شرح مفردات

«شهيد» از مادّه شهود در اصل- چنانكه راغب در مفردات گويد- به معناى حضور توأم با مشاهده است، خواه با چشم ظاهر انجام گيرد، يا با چشم دل، و گاه اين واژه تنها به معناى حضور اطلاق مى‌شود بى‌آن‌كه مفهوم مشاهده در آن باشد، ولى استعمال شهود به معناى حضور و شهادت به معناى حضور توأم با مشاهده اولى است.

در مقائيس اللغه آمده است كه در معناى شهادت سه اصل افتاده است:

حضور، علم، و اعلام به ديگران، و اگر به كشتگان راه خدا شهيد مى‌گويند به خاطر آن است كه ملائكه رحمت نزد آنها حضور مى‌يابند، يا به خاطر حضور خودشان در ميدان جهاد، و يا به خاطر مشاهده نعمت‌هاى بزرگى است كه خداوند براى آنها آماده كرده است و يا حضورشان در پيشگاه حق.

در كتاب العين آمده است كه شَهْد به معناى عَسَلى است كه هنوز از موم گرفته نشده باشد، او اين معنا را به عنوان نخستين ريشه اين مادّه ذكر مى‌كند آيا منظورش اين است كه ريشه اصلى لغت همين مى‌باشد؟ و در اين صورت چه ارتباطى با مسأله حضور دارد؟ توضيحى در اين باره نداده است.⁽¹⁾

مُحْيطُ از مادّه احاطه به معناى در برگرفتن است، از بعضى از كتب لغت چنين استفاده مى‌شود كه احاطه بر دو گونه است: يكى در اجسام و از همين رو است كه به ديوارهايى كه گرداگرد مكانى را گرفته حائط مى‌گويند، و ديگر احاطه معنوى

به معناى حفظ و نگاهبانى، و يا به معناى اطلاع و آگاهى از چيزى است.

اين واژه گاهى به معناى ممنوع شدن از چيزى نيز به كار مى‌رود، گويى انسان از هر طرف در محاصره قرار گرفته تا نتواند به آن چيز برسد، واژه احتياط نيز در مواردى به كار مى‌رود كه انسان مى‌خواهد كارى را انجام دهد كه از خطا و اشتباه، يا از گناه و خلاف، مصون و محفوظ باشد.

در مقاييس اللغه آمده است كه اين واژه در اصل از مادّه حَوْط (بر وزن فَوْت) به معناى چيزى است كه گرداگرد شى‌ء ديگرى مى‌گردد.

واژه محيط نيز ممكن است به معناى احاطه وجودى بوده باشد يا احاطه از نظر قدرت، يا از نظر علم.⁽¹⁾

نور به معناى شعاعى است كه پخش مى‌شود و به چشم در مسأله ديدن كمك مى‌كند، و آن بر دو گونه است: مادّى، همان نورهايى كه با چشم ظاهر ديده مى‌شود، و معنوى، همان نورى كه با چشم بصيرت ديده مى‌شود، مانند نور عقل و نور قرآن، و اگر به فتنه نائره گفته مى‌شود به خاطر آن است كه پخش و گسترده مى‌شود.

چنين به نظر مى‌رسد كه اين واژه در اصل به معناى همان روشنايى محسوس بوده، سپس در امور معنوى مانند ايمان و علم و عقل و قرآن و حتى ذات پاك خداوند به كار رفته است.

«نارْ» به معناى آتش نيز از همين ريشه است، و در بسيارى از موارد هر دو همراه هستند مناره را به اين جهت مناره گفته‌اند كه محل روشن كردن چراغ‌ها

است، يا نور معنويت از طريق اذان به وسيله آن به اطراف پخش مى‌شود.

«نَوْر» (بر وزن قول) به شكوفه‌هاى درختان يا مخصوصاً شكوفه‌هاى سفيد گفته مى‌شود، چرا كه در آغاز پيدايش نورانيت خاصّى دارد.

تفسير و جمع‌بندى

قرآن و برهان صدّيقين

قرآن و برهان صدّيقين⁽¹⁾

در نخستين آيه مورد بحث، به دنبال اشاره به آيات آفاقى و انفسى كه نشانه حقّانيّت وجود خداوند است، مى‌فرمايد: «آيا كافى نيست كه پروردگارت بر همه چيز شاهد و گواه است؟!»: «أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَىْ‌ءٍ شَهِيدٌ».

«شهيد» در اينجا ممكن است به معناى شاهد و گواه باشد، يا حاضر و ناظر و يا به هر دو معنا، چرا كه هر دو در مورد خداوند صادق است، و آيه فوق نيز از اين نظر مطلق مى‌باشد.

مطابق اين تفسير، براى اثبات ذات پاك او همين قدر كافى است كه حضور و شهود او در همه‌جا است، هر موجود ممكن را تماشا كنيم در كنار او ذات واجب الوجود است، و به هرجا مى‌نگريم، هستى مطلق نمايان است، و بر هرچه نظر مى‌افكنيم سيماى او مى‌بينيم، و سرهاى سرافرازان در پاى او مى‌نگريم، و به مصداق حديث معروف اميرمؤمنان على عليه السلام: «ما رَأَيْتُ شَيْئاً الَّا وَ رَأَيْتُ اللَّهَ قَبْلَهُ وَ

بَعْدَهُ وَ مَعَهُ»: «چيزى را نديدم مگر اين‌كه خدا را قبل از آن و بعد از آن و با آن ديدم».⁽¹⁾او با همه چيز و حتى قبل از آنها و بعد از آنهاست.

در تفسير الميزان، شهيد در اينجا به معناى مشهود، ذكر شده و مفهوم آيه بر طبق آن چنين مى‌شود: آيا همين قدر كافى نيست، كه پروردگار تو، به هر چيزى مشاهده مى‌شود، چرا كه همه موجودات از جميع جهات، فقير و نيازمند به او هستند.⁽²⁾

نتيجه اين تفسير نيز اثبات وجود خدا از آيه فوق است، منتها از طريق برهان فقر و غنا.

فخررازى مى‌گويد: منظور از آيه فوق اين است كه خداوند دلايل و نشانه‌هايى در اشياى جهان آفريده كه گواه بر وجود او هستند⁽³⁾(بنابراين آيه ناظر به اثبات وجود خدا از راه برهان نظم است).

بعضى از مفسّران نيز آيه را ناظر به مسأله اثبات معاد دانسته‌اند، و مى‌گويند:

مفهوم آن اين است كه خداوند شاهد و ناظر اعمال همه انسان‌ها است، و همين براى دادگاه قيامت كافى است.⁽⁴⁾

بعضى نيز آيه را ناظر به حقّانيّت قرآن مجيد و مسأله نبوّت دانسته‌اند و مى‌گويند: منظور اين است آيا همين قدر كافى نيست كه خداوند گواه بر حقّانيّت

قرآن و دعوت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله است؟⁽¹⁾

از ميان اين تفسيرهاى پنجگانه سه تفسير اوّل كه آيه را ناظر به مسأله توحيد و اثبات وجود خدا مى‌شمرد صحيح‌تر به نظر مى‌رسد، و از ميان اين سه، تفسير اوّل شايد با مفاد الفاظ آيه هماهنگ‌تر باشد و به اين ترتيب شاهدى بر برهان صدّيقين خواهد بود.

اين سخن را با حديث معتبرى از امام صادق عليه السلام پايان مى‌دهيم: يكى از ياران دانشمند امام عليه السلام مى‌گويد: خدمتش عرض كردم: من با گروهى مناظره و بحث كردم، و به آنها گفتم خداوند متعال برتر و بالاتر از اين است كه به وسيله مخلوقاتش شناخته شود، بلكه بندگان به وسيله خداوند شناخته مى‌شوند (آيا اين سخن درست است؟).

امام (به عنوان تصديق اين سخن) فرمود: «رَحِمَكَ اللَّهُ»: «خدا ترا رحمت كند».

(همين گونه است).⁽²⁾

البتّه اين سخن هرگز منافاتى با استفاده از برهان نظم و دلايل توحيد و عظمت خداوند در موجودات جهان ندارد، در حقيقت برهان نظم در سطحى است و اين برهان (برهان صدّيقين) در سطحى بالاتر و والاتر.

آفتاب آمد دليل آفتاب

در دومين آيه سخن از گواهى خداوند بر يگانگى خويش است، و سپس

گواهى فرشتگان، و دانشمندان، مى‌فرمايد: «خداوند، (با ايجاد نظام هماهنگ جهان هستى،) گواهى مى دهد كه معبودى جز او نيست؛ و فرشتگان و صاحبان دانش، (نيز، بر اين مطلب) گواهى مى دهند»: «شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لَاإِلَهَ إِلَّا هُوَ وَالْمَلَائِكَةُ وَأُوْلُوا الْعِلْمِ».

سپس مى‌افزايد: «در حالى كه (خداوند) قيام به عدالت دارد»: «قَائِماً بِالْقِسْطِ».

و از آنجا كه قيام به قسط و عدل نياز به دو اصل دارد: قدرت و علم، تا موازين عدل را با علم مشخص كند، و با قدرت آن را پياده نمايد، در پايان آيه مى‌افزايد:

«معبودى جز او نيست، اوست توانا و حكيم»: «لَاإِلَهَ إِلَّا هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ».

منظور از گواهى دادن فرشتگان و صاحبان علم و دانش معلوم است، امّا در اين‌كه منظور از گواهى خداوند چيست؟ در ميان مفسّران گفتگو است، جمعى معتقداند كه منظور گواهى فعلى و قولى هر دو است، يعنى از يك‌سو با ارائه آيات عظمت خويش در جهان هستى و در آفاق و انفس، و از سوى ديگر با نازل كردن آيات توحيدى در كتب آسمانى، گواهى بر يگانگى خويش داده است.

در حالى كه بعضى ديگر فقط شهادت قولى را مطرح كرده‌اند، و بعضى تنها شهادت فعلى را، ولى مسلّماً شهادتى برتر و بالاتر از اينها تصوّر مى‌شود كه آن نيز در مفهوم آيه درج است، بلكه مهمترين مصداق شهادت است و آن اين‌كه ذات او خود گواه ذات او است، و به مصداق «يا مَنْ دَلَّ عَلى ذاتِهِ بِذاتِهِ»: «اى كسى كه با ذات خود ذات خويش را نشان داده‌اى» خود بهترين دليل براى وجود خويش مى‌باشد، و اين همان چيزى است كه برهان صدّيقين ناظر به آن است.

و در عين حال مانعى ندارد كه هر سه معنا (گواهى ذات، فعل و قول) در مفهوم آيه جمع باشد.

بعضى از جمله «قَائِماً بِالْقِسْطِ» چنين استفاده كرده‌اند كه نشانه‌هاى عدل و داد و نظم و حساب در جهان آفرينش مصداق روشنى از شهادت پروردگار بر وحدانيّت خويش مى‌باشد، و اين استدلال خوبى است و فاصله افتادن ملائكه و اولوالعلم آن‌چنان‌كه در تفسير الميزان آمده ضررى به اين معنا نمى‌زند و در عين حال مانع از عموميّت و گستردگى مفهوم آيه و شمول آنچه را گفتيم نيست.

و همان‌گونه كه قبلًا اشاره شد قيام به عدالت نيازمند به علم و قدرت است، و اين هر دو وصف در ذات مقدّس او جمع است، و توصيف خداوند به «عزيز و حكيم» در پايان آيه اشاره به اين معناى ظريف است.

احاطه وجودى خداوند

سومين آيه بعد از اشاره به لشكريان عظيمى كه در برابر پيامبران الهى صف آرايى كردند و به مبارزه پرداختند، مخصوصاً با ذكر دو نمونه آشكار از آنها كه يكى در اعصار قديم اتّفاق افتاد، (قوم ثمود)، و ديگرى در اعصار نزديكتر واقع شد، (قوم فرعون) مى‌فرمايد: «ولى كافران ض‌يوسته در حال تكذيب حقّند»:

«بَلِ الَّذِينَ كَفَرُوا فِى تَكْذِيبٍ».

تعبير به «فى» كه معمولًا براى بيان ظرف و مظروف مى‌آيد تعبير لطيفى است كه در اينجا نشان مى‌دهد كافران در دريايى از تكذيب حقايق غرقند و منظور از

كافران كفار لجوج عصر پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله است كه هم يگانگى خدا را انكار مى‌كردند، و هم نبوّت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و هم معاد را، و بعيد نيست كه آيه همه اينها را شامل شود، زيرا قوم فرعون و ثمود كه قبلًا ذكر شده‌اند نيز چنين بوده‌اند، و تعبير به «تكذيب» به صورت «نكره» كه در اينگونه موارد دلالت بر اهميت و عظمت مى‌كند گواه ديگرى بر اين معنا است.

سپس چنين مى‌فرمايد: «و خداوند به همه آنها احاطه دارد»: «وَاللَّهُ مِنْ وَرَائِهِمْ مُحِيطٌ».

تعبير به «ورائهم» (پشت سر آنها) اشاره به اين است كه آنها از هر سو و از هر طرف محاطند، و خداوند از هر سو و هر طرف محيط است.

در اين‌كه منظور از اين «احاطه الهى» چيست؟ در ميان مفسّران گفتگو است، بعضى احتمال داده‌اند كه منظور احاطه علمى خداوند بر اعمال آنهاست، و بعضى احاطه او را از نظر قدرت، ذكر كرده‌اند كه همه در قبضه قدرت اويند، و هرگز توانايى بر فرار از مجازات او ندارند، و بعضى نيز احاطه علمى و قدرتى را، هر دو ذكر كرده‌اند.

ولى آيه مفهومى وسيع‌تر و گسترده‌تر از اينها دارد كه احاطه وجودى خداوند را نيز شامل مى‌شود، آرى او قبل از هر چيز احاطه وجودى نسبت به همه ممكنات و كائنات دارد، البتّه اين احاطه به معناى احاطه ظرف و مظروف (مانند احاطه ديوار نسبت به خانه) نيست و نه از قبيل احاطه كل و جزء، بلكه احاطه در اينجا همان احاطه قيّوميت است، يعنى او وجودى است مستقل و قائم بالذّات و باقى موجودات همه وابسته به او و قائم به اويند.

و همين معنا است كه راه را به سوى برهان صدّيقين در مسأله اثبات وجود خدا از اين آيه مى‌گشايد، كه بعداً به شرح آن خواهيم پرداخت.

آغاز و انجام تويى!

در چهارمين آيه، كه از آيات آغاز سوره حديد است، آياتى كه بيانگر اوصاف الهى در شكلى بسيار عميق و گسترده است، مى‌فرمايد: «اوست اوّل و آخر و پيدا و پنهان؛ و او به هر چيز داناست»: «هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَىْ‌ءٍ عَلِيمٌ».

اين اوصاف پنجگانه كه در اين آيه جمع شده، ترسيم روشنى از نامتناهى بودن ذات پاك خدا است.

او «اوّل» است، يعنى ازلى است، بى‌آن‌كه آغاز داشته باشد. او «آخر» است يعنى ابدى است، بى‌آن‌كه انتهايى داشته باشد.

او «ظاهر» و آشكار است، بى‌آن‌كه بر كسى پنهان باشد.

او «باطن» است، يعنى كنه ذاتش بر هيچ‌كس پيدا نيست (چرا كه درك حقيقت بى‌نهايت براى موجودات محدود مثل انسان ممكن نيست) بى‌آن‌كه از بندگانش محجوب و پوشيده باشد.

به همين دليل او نسبت به هر چيز عالم است، چرا كه از آغاز بوده و تا پايان باقى است و در همه‌جا، در ظاهر و باطن جهان، حضور دارد.

در تفسير اوصاف چهارگانه «اوّل» و «آخر» و «ظاهر» و «باطن»، مفسّران تفسيرهاى متعدّدى ذكر كرده‌اند كه منافاتى با هم ندارند و همه را مى‌توان در

مفهوم آيه جمع كرد.

گاه گفته‌اند: او سرآغاز است قبل از وجود هرچيزى، و سرانجام است بعد از هلاك هر چيزى، دلايل وجودش ظاهر، و باطن ذاتش غير قابل درك.

و گاه گفته‌اند: او آغازگر است در نيكى چون ما را هدايت كرد، و آخر است در عفو و بخشش چون توبه را پذيرفت و ظاهر است در احسان و توفيق به هنگام اطاعت، و باطن است در پوشاندن عيوب بندگان به هنگام معصيت: «الأَوَّلُ بِبِرِّهِ اذْ هَداكَ وَ الْآخِرُ بِعَفْوِهِ اذْ قَبِلَ تَوْبَتَكَ وَ الظّاهِرُ بِاحْسانِهِ وَ تَوْفِيقِهِ اذا اطَعْتَهُ وَ الْباطِنُ بِسَتْرِهِ اذا عَصَيْتَهُ .⁽¹⁾

در حديثى از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله آمده است كه به هنگام دعا عرضه مى‌دارد:

«اللَّهُمَّ انْتَ الأَوَّلُ فَلَيْسَ قَبْلَكَ شَى‌ءٌ وَ أَنْتَ الْآخِرُ فَلَيْسَ بَعْدَكَ شَى‌ءٌ وَ انْتَ الظَّاهِرُ فَلَيْسَ فَوْقَكَ شَى‌ءٌ وَ انْتَ الباطِنُ فَلَيْسَ دُونَكَ شَى‌ءٌ»: «خداوندا! تو سرآغاز هستى و قبل از تو هيچ نبود، و تو آخر هستى و چيزى بعد از تو نيست، تو ظاهرى و برتر از تو چيزى نيست، و تو باطنى و فراتر از تو چيزى وجود ندارد».⁽²⁾

اوّل او، اوّل بى ابتداآخر او، آخر بى‌انتها

بود، و نبود آنچه بلند است و پست‌باشد و اين نيز نباشد كه هست

به هر حال آيه فوق در عين اين‌كه برخلاف پندار صوفيان، جدايى خدا را از مخلوق، و مخلوق را از خالق، ثابت مى‌كند، بيانگر اين حقيقت است كه ذات پاك او هستى بى‌انتها و مطلق است، يعنى هستى غيرآميخته با عدم، و اگر ما درست به

حقيقت هستى بينديشيم و آن را از آلودگى به عدم پاك سازيم به ذات پاك او مى‌رسيم و اين همان جان و عصاره برهان صدّيقين است.

بديهى است اگر موجودى محدود باشد يا بايد در آغاز قرار گيرد يا در پايان، يا در ظاهر اشيا باشد يا در باطن، و اين‌كه خداوند هم آغاز است و هم انجام، و هم ظاهر است و هم باطن، به خاطر اين است كه وجودش بى‌نهايت و هستيش نامتناهى است.

او روشنى بخش جهان است

در پنجمين و آخرين آيه مورد بحث در يك جمله كوتاه و بسيار پرمعناى مى‌خوانيم «خداوند نور آسمان‌ها و زمين است»: «اللَّهُ نُورُ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ».

البتّه به دنبال اين جمله تشبيه جالب و جاذبى درباره اين نور الهى مطرح شده كه ميدان گسترده‌اى براى بحث مفسّران بزرگ قرآن است،، ولى از آنجا كه در اين بحث همان جمله اوّل شاهد ما است، تنها به شرح و بيان آن مى‌پردازيم:

مى‌دانيم يكى از مهمترين طرق تفهيم حقايق پيچيده و بلند استفاده از تشبيهات رسا است، تا حقايق عقلى را از طريق مثال‌هاى حسّى به ذهن نزديك كند، و در اينجا از همين روش استفاده شده است (هرچند هميشه مثال‌هايى كه براى خدا ذكر مى‌شود كمبود و نقصانى دارد، چرا كه ذات او بى‌مثال است).

براى فهم حقيقت اين مثال بايد كمى به معناى نور و صفات و ويژگى‌ها و بركات آن بينديشيم.

بدون شك نور لطيف‌ترين و زيباترين و پربركت‌ترين موجودات جهان مادّه

است، و تمامى بركات و زيبايى‌ها در جهان مادّه از آن سرچشمه مى‌گيرد.

نور آفتاب سرچشمه حيات و رمز بقاء موجودات زنده و عامل پرورش گل‌ها و گياهان و همه جانداران است.

نور سرچشمه اصلى انرژى‌ها: حركت بادها، ريزش باران‌ها، و مايه اصلى پيدايش مواد انرژى زا (مانند نفت و زغال سنگ) مى‌باشد و اگر نور آفتاب خاموش گردد تمام حركات در جهان ما به خاموشى مى‌گرايد.

نور وسيله مشاهده موجودات مختلف و ظاهر كننده آنها است، به علاوه حركت امواج يا ذرّات نور سريعترين حركتى است كه در جهان مادّه تصوّر مى‌شود، سرعتى معادل سيصد هزار كيلومتر در ثانيه دارد يعنى در يك چشم به هم زدن مى‌تواند بيش از هفت بار كره زمين را دور زند!

و بالاخره نور آفتاب بهترين عامل بهسازى محيط زيست و نابود كننده انواع ميكرب‌هاى موذى و برطرف كننده موانع راه زندگى انسان است.

با توجّه به اين ويژگى‌ها كه در نور حسّى موجود است عميق تشبيه ذات پاك خداوند به نور روشن مى‌شود.

آرى نور وجود او است كه هستى‌ها را او ظاهر ساخته و نگه مى‌دارد، حيات معنوى و مادّى از او است، زيبايى‌هاى عالم همه از او است، هر حركتى به سوى كمال مى‌رود از وجود مقدّس او سرچشمه مى‌گيرد، و هر هدايتى صورت مى‌گيرد از ناحيه او صورت مى‌پذيرد.

موانع و مزاحم‌ها را او از سر راه بندگان بر مى‌دارد و رهبرى كننده انسان در پيچ و خم‌هاى جاده كمال و قرب ذاتش او است.

و در يك كلمه همه چيز جهان به ذات پاك او قائم است!

حال اين سؤال مطرح است: آيا نور كه مايه ظهور و آشكار شدن همه اشيا است خود نياز به ظاهر كننده‌اى دارد؟ آيا موجوداتى كه در پرتو نور ظاهر مى‌شوند از خود نور، روشن‌تراند كه معرّف او باشند؟!

و در يك كلمه: نور را با چه وسيله مى‌توان مشاهده كرد جز با خودش؟ و اين است خمير مايه برهان صدّيقين.

مفسّران در تفسير اين آيه احتمالات گوناگونى ذكر كرده‌اند كه مانند بسيارى از موارد ديگر، منافاتى با هم ندارند، و همه با هم قابل جمع است، يعنى در حقيقت هر كدام از زاويه اى به اين آيه نگريسته است.

بسيارى گفته‌اند جمله «اللَّهُ نُورُ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ». به معناى «منور السموات و الارض» مى‌باشد يعنى روشنايى بخش آسمان و زمين است.

و بعضى آن را به هادى و راهنمايى جهانيان تفسير كرده‌اند به پيروى از روايتى كه از امام على بن موسى الرضا عليه السلام در اين زمينه نقل شده كه فرمود: «هادٍ لِاهْلِ الارْضِ يا هادٍ لِاهْلِ السَّمواتِ وَ هادٍ لِاهْلِ الْأَرْضِ».⁽¹⁾

و بعضى به معناى پاك و منزه از هر عيب در تمامى آسمان‌ها و زمين.

و بعضى به معناى تدبير امور آسمان‌ها و زمين.

و بعضى به معناى روشن ساختن به وسيله خورشيد و ماه ستارگان و به وسيله انبياء و فرشتگان و علما و دانشمندان.

و بعضى به معناى نظام بخش عالم بالا و پايين.

و بعضى به معناى زينت دهنده اين دو جهان

و بعضى به معناى خالق آسمان‌ها و زمين.

و چنانكه گفتيم همه اين معانى در جمله پر محتواى «اللَّهُ نُورُ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ» جمع است، بلكه آيه چيزى از اينها بالاتر و فراتر نيز مى‌فرمايد، و آن اين‌كه نور ذاتا روشن است و خود دليل وجود خويش است، و نياز به روشنگر ديگرى ندارد، چرا كه ديگران همه به بركت او روشن و آشكاراند.

زهى نادان كه او خورشيد تابان‌به نور شمع جويد در بيابان!

جهان جمله فروغ نور حق دان‌حق اندر وى زپيدايى است پنهان!

اگر خورشيد بر يك حال بودى‌شعاع او به يك منوال بودى

ندانستى كسى كه آن پرتو او است‌نبودى هيچ فرق از مغز تا پوست!

توضيحات

1. برهان صدّيقين در روايات اسلامى و دعاها

اين معنا كه براى شناخت ذات پاك او، راهى نزديكتر و دقيق‌تر از مطالعه موجودات جهان هستى وجود دارد كه آن مطالعه درباره ذات پاك او است، و از خود او بايد به او رسيد در روايات اسلامى و ادعيّه معصومين) عليهم السلام به صورت گسترده‌اى مطرح است، و اين معنا عصاره برهان صدّيقين است.

نمى‌گوييم از موجودات اين جهان نمى‌توان به ذات او پى برد، و هرگز ادّعا

نمى‌كنيم كه آيات آفاتى و انفسى نشانه‌هاى علم و قدرت و عظمت او نيستند، چرا كه اين معنا در سرتاسر قرآن منعكس است.

بلكه مى‌گوييم راهى ظريفتر و باريكتر و والاتر در اينجا وجود دارد، و آن مطالعه در اصل وجود، رسيدن به او از طريق ذات پاك او است كه اين راه بيشتر راه خواص و عرفاى راستين است، به عنوان نمونه:

«چگونه به وسيله موجوداتى كه در وجودشان به تو نيازمنداند بر هستى تو استدلال شود؟ آيا غير تو ظهورى دارد كه تو ندارى، تا بتواند تو را ظاهر سازد؟!».

حازم خدمتش عرض كرد من با گروهى مناظره كردم و به آنها گفتم: «انَّ اللَّهَ اجَلُّ وَاكْرَمُ مِنْ انْ يُعْرَفَ بِخَلْقِهِ بَلِ الْعِبادُ يُعْرَفُونَ بِاللَّهِ : «خداوند برتر و والاتر از آن است كه به وسيله خلقش شناخته شود، بلكه بندگان به وسيله او شناخته مى‌شوند».

امام صادق عليه السلام (به عنوان تصديق اين سخن) فرمود: «رَحَمِكَ اللَّهُ خدا تو را رحمت كند» (درست گفته‌اى).⁽¹⁾

امام عليه السلام در پاسخ فرمود: «بِما عَرَّفَنِى نَفْسَهُ : به چيزى كه خودش به من معرّفى كرده ...».⁽³⁾

آرى او معرّف خويش است (آفتاب آمد دليل آفتاب) و ذات پاكش دليل بر ذات او است، بى‌آن‌كه نياز به معرّف داشته باشد، و اگر در نظر بعضى مخفى مى‌نمايد اين به خاطر شدّت ظهور او است كه اگر نور بيش از حدّ باشد انسان را توان ديدن آن نيست.

حجاب روى تو، هم روى تو است، در همه حال‌نهان زچشم جهانى زبس كه پيدايى!

2. توضيح برهان صدّيقين

اكنون موقع آن رسيده است كه به شرح اين برهان از نظر فلاسفه اسلامى پرداخته و در عين پيچيدگى مسأله تا آنجا كه ممكن است آن را با تعبيرات روشن و خالى از اصطلاحات فلسفى مطرح كنيم.

قبل از هر چيز بايد توجّه داشت كه ويژگى برهان صدّيقين در اين است كه در آن براى اثبات وجود خداوند متعال از مسأله دور و تسلسل، يا پى بردن از اثر به مؤثّر، و از مخلوق به خالق، و از ممكن به واجب، اثرى ديده نمى‌شود، آنچه هست تحليلى است در خود وجود، و حقيقت وجود، و به اين ترتيب از خود او پى به او مى‌بريم، و مهم همين است (هرچند در عبارات بعضى ديده مى‌شود كه ميان اين استدلال و استدلال وجوب و امكان و برهان علّت و معلول كه در سابق شرح داديم خلط كرده و آنها را به جاى يكديگر گرفته‌اند).⁽¹⁾

براى برهان صدّيقين بيانات مختلفى ذكر شده (نخست تقرير صدرالمتألّهين در اسفار، و سپس محقّق سبزوارى در حاشيه اسفار، و مرحوم علّامه طباطبايى در نهاية الحكمة، و ديگران در كتب فلسفى ديگر) آنچه روشن‌تر و مناسب‌تر به نظر مى‌رسد، و بازگشت به برهان وجوب و امكان و علّت و معلول نمى‌كند و

متّكى به مسأله دور و تسلسل نيست چنين است:

حقيقت وجود همان عينيّت در خارج است، و به تعبير ديگر همان واقعيت است، و عدم براى آن ممكن نيست، زيرا هيچ چيزى ضد خود را نمى‌پذيرد، و چون عدم ضد وجود است پس حقيقت وجود پذيراى عدم و از اينجا نتيجه مى‌گيريم كه وجود ذاتاً واجب الوجود است، يعنى ازلى و ابدى است و به تعبير ديگر مطالعه حقيقت وجود ما را به اينجا رهنمون مى‌شود كه هرگز دست عدم به دامانش نمى‌رسد، و چيزى كه دست عدم به دامانش نمى‌رسد واجب الوجود است. (دقّت كنيد)⁽¹⁾

امّا تعبير صدالمتألّهين كه از پيشگامان اين استدلال است چنين است:

بدان راه‌هاى به سوى خدا بسيار است، چرا كه او فضائل و جهات مختلفى دارد و هركس از راهى به او مى‌رسد «وَلِكُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّيها».⁽²⁾ولى بعضى مطمئن‌تر و اشرف و نورانى‌تر از بعضى است، و محكمترين استدلال و برترين آنها استدلالى است كه واسطه در برهان غير ذات او نباشد، يعنى راه به سوى مقصود، عين مقصود است، و اين راه صدّيقين است كه از طريق خود خداوند متعال به او مى‌رسند، سپس از ذاتش به صفاتش، و از صفاتش بر افعالش، استدلال مى‌كنند، و امّا غير اين گروه مانند علماى عقائد و دانشمندان آگاه از رموز طبيعت براى رسيدن به معرفت او و صفاتش از امور ديگرى بهره مى‌گيرند، مانند مسأله حدوث موجودات، و حركت اجسام و غير آن، البتّه آنها نيز دلايلى براى

ذات پاك او و شواهدى بر صفات او است، لكن آنچه به آن اشاره كرديم، محكمتر و والاتر است، و در قرآن مجيد، به راه‌هاى ديگر به اين تعبير اشاره شده: «سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِى الْآفَاقِ وَفِى أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ».

و به آنچه ما گفتيم، به اين جمله اشاره شده است: «أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَىْ‌ءٍ شَهِيدٌ».

سپس مى‌افزايد: اين به خاطر آن است كه علماى ربّانى به خود وجود مى‌نگرند، و آن را مورد تحقيق و بررسى قرار مى‌دهند، و آن را اصل همه چيز مى‌دانند، و با بررسى وجود مى‌دانند، وجود در حقيقت واجب الوجود است، و امكان و نياز و معلول بودن و غير اينها كه دامان وجود را مى‌گيرد به خاطر اصل وجود نيست، بلكه بخاطر نقائصى است كه خارج از آن مى‌باشد».⁽¹⁾

كوتاه سخن اين‌كه وقتى وجود حقيقى را در نظر بگيريم، مى‌بينيم هرگز با عدم جمع نمى‌شود، و نيستى را به خود راه نمى‌دهد، چرا كه وجود و عدم نقطه مقابل يكديگراند، همان‌گونه كه اگر عدم را در نظر بگيريم مى‌بينيم وجود را از خود مى‌راند، بنابراين حقيقت وجود، واجب الوجود است و عدم ممتنع الوجود.

تنها اشكال مهمّى كه در اينجا به ذهن بسيارى مى‌رسد و صدرالمتألّهين نيز در اسفار در فكر پاسخ آن بوده اين است كه مطابق اين استدلال بايد هر موجودى، واجب الوجود باشد، زيرا اين استدلال در مورد همه آنها جارى است، در حالى كه مى‌دانيم ممكنات، حاداثند و هرگز ازلى و ابدى و واجب الوجود نيستند.

در پاسخ بايد به اين نكته توجّه داشت كه وجودات امكانيه وجود اصيل

نيستند، وجودهايى محدود و آميخته با عدم‌اند، و اين عدم از محدود بودن آنها بر مى‌خيزد، و اين‌كه گفته مى‌شود هر وجود ممكن از دو چيز تركيب شده مفهومش همين است كه در وجودات ممكنه به خاطر محدوديتى كه دارند نوعى عدم نهفته شده است، بنابراين وجود ممكن وجود اصيل و حقيقى نيست، چرا كه حقيقت وجود عين واقعيت است و هيچ قيد و شرط و نقصانى در آن راه ندارد، و به همين دليل وجود اصيل حتماً واجب الوجود است.

البتّه اعتراف مى‌كنيم با تمام اين توضيحات رسيدن به حقيقت اين استدلال نياز به تمرين فكرى و دقّت و عمق فراوان دارد. (دقّت كنيد)

5. راهى به سوى اواز درون (فطرت خداشناسى)

اشاره

اشاره

مى‌دانيم ادراكات عقلى فقط بخشى از محتواى روح انسان است، يعنى انسان همه چيز را با دليل عقل نمى‌يابد، بلكه خواسته‌ها و يافته‌هاى فطرى و غريزى، قسمت مهمّى از محتواى روح او را تشكيل مى‌دهد و حتى پايه بسيارى از دلايل عقلى بر همين يافته‌هاى فطرى قرار دارد، در حالى كه در حيوانات همه خواسته‌ها و يافته‌ها تنها از طريق غريزه صورت مى‌گيرد.

بنابراين كسانى كه انسان را در بعد عقلى محدود كرده‌اند، در حقيقت تمام ابعاد وجود انسان را نشناخته‌اند.

و اتّفاقاً در مسأله خداشناسى كه راه‌هاى بيشمارى وجود دارد يك راه مهم همان راه درون است، در اينجا انسان به اصطلاح ميان‌بر مى‌زند، و به جاى دانستن، مى‌يابد و به جاى فكر كردن، مى‌بيند و به جاى پرداختن به مقدّمات به ذى‌المقدّمه مى‌رسد.

راهى است بسيار پرشكوه، نشاطانگيز، و آرامبخش.

در آيات بسيارى از قرآن مجيد، روى اين معنا تكيه شده، و بيانات جالبى آمده است.

با اين اشاره به آيات زير گوش جان فرا مى‌دهيم:

تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَايَعْلَمُونَ».⁽¹⁾

وَالْأَبْصَارَ وَمَنْ يُخْرِجُ الْحَىَّ مِنْ الْمَيِّتِ وَيُخْرِجُ الْمَيِّتَ مِنْ الْحَىِّ وَمَنْ يُدَبِّرُ الْأَمْرَ فَسَيَقُولُونَ اللَّهُ فَقُلْ أَفَلَا تَتَّقُونَ».⁽¹⁾

ترجمه:

پروردگارشان همتا قائل مى شوند».

خداوند توانا و دانا آنها را آفريده است».

خدا، بگو: پس چرا تقوا پيشه نمى كنيد (و راه شرك مى پوييد)؟!».

(همه اينها) از آن خداست! بگو: آيا تقوا پيشه نمى كنيد (و دست از شرك بر نمى داريد)؟!- بگو: اگر مى دانيد، چه كسى حاكميت همه موجودات را در دست دارد، و (به بى پناهان) پناه مى دهد، و نياز به پناه دادن ندارد؟!- خواهند گفت: (همه اينها) از آنِ خداست! بگو: با اين حال چگونه (مى گوييد) سحر شده ايد (و اين سخنان سحر و افسون است)؟!».

گفتند: آرى، گواهى مى دهيم. (خداوند چنين فرمود، مبادا) روز رستاخيز بگوييد:

مااز اين، غافل بوديم؛ (و از پيمان فطرى بى خبر مانديم)».

شرح مفردات

«فِطْرَت» از مادّه فَطْر (بر وزن سطر) چنانكه قبلًا نيز گفته‌ايم به معناى شكافتن چيزى از طرف طول است، سپس به هرگونه شكافتن نيز اطلاق شده، واز آنجا كه شكافتن گاه به منظور تخريب، وگاه به منظور اصلاح است، در هر دو معنى نيز به كار مى‌رود.

و نيز از آنجا كه آفرينش و خلقت به منزله شكافتن پرده تاريك عدم است

يكى از معانى مهمّ اين واژه همان آفرينش و خلقت است، به همين جهت معناى ابداع واختراع را نيز مى‌دهد.

واژه افطار در مورد شكستن روزه نيز به همين جهت گفته مى‌شود كه با خوردن غذا و مانند آن روزه كه يك امر مستمر و متّصل است، شكافته مى‌شود.

اين واژه در مورد روئيدن گياهان نيز به كار مى‌رود، زيرا زمين شكافته مى‌شود و گياهان از آن سر بر مى‌آورند و همچنين در مورد دوشيدن شير با دو انگشت گويى پستان مى‌شكافد و شير از آن خارج مى‌شود.

از ابن‌عباس نقل شده كه مى‌گويد: من معنى «فَاطِرِ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ» را به درستى نمى‌دانستم، تا اينكه دو مرد عرب بيابانى كه با هم بر سر چاهى نزاع داشتند نزد من آمدند يكى از آنها براى اثبات مالكيّت خود گفت: «انَا فَطَرْتُها»:

«يعنى من آن را حفر كرده‌ام» (از اينجا فهميدم كه فطرت به معناى ايجاد و آغاز كردن چيزى است).

به دانه‌هايى كه براى نخستين بار در صورت پسران و دختران جوان ظاهر مى‌شود تقاطير يا نفاطير گفته مى‌شود.⁽¹⁾

اگر مى‌بينيم بعضى از ارباب لغت فطرت را به معانى دين و آئين تفسير كرده‌اند به خاطر آن است كه از نخست در آفرينش انسان وجود داشته است چنان كه در بحثهاى آينده خواهد آمد.

تفسير و جمع‌بندى

آفرينش ثابت و پايدار

نخستين آيه كه با صراحت دين را يك مسأله فطرى مى‌شمرد، روى سخن را به پيامبر صلى الله عليه و آله كرده، مى‌فرمايد: «پس روى خود را متوجّه آيين خالص پروردگار كن»: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً».⁽¹⁾

سپس در مقام تعليل، و يا تشويق نسبت به اين موضوع، مى‌فرمايد: «اين سرشت الهى است كه خداوند، انسانها را بر آن آفريده»: «فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا».⁽²⁾

از آنجا كه هماهنگى تشريع و تكوين از مسلّمات است، چرا كه نمى‌شود چيزى در آفرينش انسان به صورت يك امر اصيل وجود داشته باشد، و كردار و رفتارش را با آن هماهنگ نسازد، اين تعبير مى‌تواند دليلى بر وجوب پيروى از اصل توحيد و طرد هرگونه شرك باشد.

سپس براى تأكيد بيشتر مى‌افزايد: «دگرگونى در آفرينش الهى نيست»: «لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ».

يعنى چيزى كه در اعماق وجود انسان ريشه دوانده، همواره به صورت يك اصل ثابت باقى و برقرار خواهد بود، و چنانكه در توضيحات خواهيم دانست اين جمله‌اى است پرمعنى واعجازآميز، چرا كه مطالعات دانشمندان امروز نشان

داده كه علاقه مذهبى از ريشه‌دارترين علاقه‌هاى انسان است كه در طول تاريخ هميشه وجود داشته، و همچنان استوار خواهد ماند.

منتها از آنجا كه گروهى جاهل و بى‌خبر اين فطرت پاك را با شرك، آلوده ساخته، قرآن با ذكر «حنيفا» تأكيد بر پاك نگهداشتن آن مى‌كند.⁽¹⁾

و باز براى تأكيد بيشتر مى‌افزايد: «اين است آئين استوار و محكم و مستقيم!»:

«ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ».

واژه «قيم» از مادّه قيام و استقامت به معناى ثابت وپابرجا و مستقيم است، و نيز به معناى چيزى كه برپا دارنده امر معاد و معاش انسان است نيز آمده ⁽²⁾.

و از آنجا كه بسيارى از مردم به اين حقيقت توجّه ندارند، و لذا آلوده انواع بت‌پرستى مى‌شوند، در پايان آيه مى‌فرمايد: «ولى اكثر مردم نمى‌دانند»؛ «وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَايَعْلَمُونَ».

لازم به يادآورى است كه آنچه در اين آيه فطرى شمرده شده، تنها مسأله توحيد و يكتاپرستى نيست، بلكه دين با تمام ريشه‌ها و شاخ و برگش فطرى شمرده شده و به خواست خدا در بخش توضيحات اين بحث ظريف مطرح خواهد شد.

هنگامى كه در طوفان حوادث گرفتار مى‌شوند

در آيات دوم و سوم و چهارم مورد بحث (با تعبيرات مختلف) اشاره به يك اصل كلّى شده كه انسان در سختيها و گرفتاريهاى شديد، آنجا كه دستش از وسائل عادى كوتاه مى‌شود، ناگهان به فطرت اصلى خويش باز مى‌گردد، و نور خداشناسى كه در اعماق قلبش مخفى است شعله مى‌گيرد، و به ياد مبدأ علم و قدرت بى‌نظيرى مى‌افتد كه حلّ همه مشكلات براى او سهل و آسان است.

در يك‌جا مى‌فرمايد: «هنگامى كه رنج و زيانى به مردم برسد، پروردگار خود را مى خوانند در حالى كه (توبه كنان) به سوى او باز مى گردند»: «وَإِذَا مَسَّ النَّاسَ ضُرٌّ دَعَوْا رَبَّهُمْ مُنِيبِينَ إِلَيْهِ».

«امّا همين كه خداوند رحمتى از جانب خويش به آنان بچشاند (و ناراحتى آنان برطرف شود)، در آن هنگام گروهى از آنان براى پروردگارشان همتا قائل مى شوند»: «ثُمَّ إِذَا أَذَاقَهُمْ مِنْهُ رَحْمَةً إِذَا فَرِيقٌ مِنْهُمْ بِرَبِّهِمْ يُشْرِكُونَ».

در جاى ديگر همين معنا را، با ذكر يك مصداق روشن از سختيها و گرفتاريها چنين بيان مى‌كند: «هنگامى كه سوار بر كشتى شوند، خدا را با اخلاص مى خوانند (و غير او را فراموش مى كنند)؛ امّا هنگامى كه خدا آنان را به خشكى رساند و نجات داد، باز مشرك مى شوند»: «فَإِذَا رَكِبُوا فِي الْفُلْكِ دَعَوْا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ إِذَا هُمْ يُشْرِكُونَ».

و در آيه ديگر همين مسأله خطرات دريا را، در شكل جالب ديگرى منعكس كرده، مى‌فرمايد: «او كسى است كه شما را در صحرا و دريا سير مى دهد؛ زمانى كه در كشتى قرار مى گيريد، و بادهاى موافق كشتى نشينان را (به سوى مقصد) مى برد و خوشحال مى شوند، (ناگهان) طوفان شديدى موزد؛ وامواج از هر سو

به سراغ آنها مى آيد؛ و گمان مى كنند هلاك خواهند شد؛ (در آن هنگام) خدا را از روى خلوص عقيده مى خوانند كه: اگر ما را از اين گرفتارى نجات دهى، حتماً از سپاسگزاران خواهيم بود»: «هُوَ الَّذِي يُسَيِّرُكُمْ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ حَتَّى إِذَا كُنْتُمْ فِي الْفُلْكِ وَجَرَيْنَ بِهِمْ بِرِيحٍ طَيِّبَةٍ وَفَرِحُوا بِهَا جَاءَتْهَا رِيحٌ عَاصِفٌ وَجَاءَهُمْ الْمَوْجُ مِنْ كُلِّ مَكَانٍ وَظَنُّوا أَنَّهُمْ أُحِيطَ بِهِمْ دَعَوْا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ لَئِنْ أَنْجَيْتَنَا مِنْ هَذِهِ لَنَكُونَنَّ مِنْ الشَّاكِرِينَ».

«امّا هنگامى كه خدا آنها را رهايى بخشيد، (بار ديگر) به ناحق، در زمين ستم مى كنند» (راه شرك را پيش مى‌گيرند كه خود بزرگترين ستمها است و بر اثر غرور نعمت به زيردستان نيز ستم روا مى‌دارد): «فَلَمَّا أَنْجَاهُمْ إِذَا هُمْ يَبْغُونَ فِي الْأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ».

همين معنا در دو آيه ديگر نيز ديده مى‌شود، در يك مورد مى‌فرمايد: «هنگامى كه انسان را زيانى رسد، ما را (براى حل مشكلش) مى خواند؛ سپس هنگامى كه از جانب خود به او نعمتى دهيم، مى گويد: اين نعمت بخاطر كاردانى خودم به من داده شده»: «فَإِذَا مَسَّ الْإِنْسَانَ ضُرٌّ دَعَانَا ثُمَّ إِذَا خَوَّلْنَاهُ نِعْمَةً مِنَّا قَالَ إِنَّمَا أُوتِيتُهُ عَلَى عِلْمٍ».⁽¹⁾

در مورد ديگر مى‌فرمايد: «هنگامى كه به انسان زيان (و ناراحتى) رسد، ما را (در هر حال:) در حالى كه به پهلو خوابيده، يانشسته، يا ايستاده است، (براى حل مشكل خود) مى خواند؛ امّا هنگامى كه زيان را از او برطرف ساختيم، چنان مى رود كه گويى هرگز ما را براى برطرف كردن زيانى كه به او رسيده بود، نخوانده

است»: «وَإِذَا مَسَّ الْإِنْسَانَ الضُّرُّ دَعَانَا لِجَنْبِهِ أَوْ قَاعِداً أَوْ قَائِماً فَلَمَّا كَشَفْنَا عَنْهُ ضُرَّهُ مَرَّ كَأَنْ لَمْ يَدْعُنَا إِلَى ضُرٍّ مَسَّهُ».⁽¹⁾

با اينكه اين پنج آيه يك حقيقت را دنبال مى‌كند ولى هر كدام داراى ويژگى و ظرافت و لطافت و لحن خاصّى است: در بعضى هرگونه زيان و ناراحتى و مشكل مطرح شده، كه انواع بيماريها و بلاها و قحطى‌ها و آفات و مشكلات را شامل مى‌شود.

در حالى كه در بعض ديگر فقط اشاره به خطرات دريا شده (اعم از طوفان، امواج، گردابها، حيوانات خطرناك دريا و گم كردن راه و مانند آن).

و در بعضى تنها روى خطرات طوفان و امواج تكيه نموده است.

در بعضى سخن از آن است كه بعداً راه شرك را پيش مى‌گيرند، و در بعضى راه بغى و ظلم كه مفهومى گسترده‌تر از شرك دارد، مطرح است.

در بعضى مى‌گويد: آنها مشكلات را از ناحيه خدا و نعمت‌ها را از ناحيه خودشان مى‌شمرند، و در بعضى مى‌خوانيم: همه آنها مشرك مى‌شوند، و در بعضى فقط گروهى از آنها را ذكر مى‌كند، چرا كه جوامع بشرى مختلف است بعضى جزو قسم اوّل‌اند، و بعضى جزء قسم دوم.

در بعضى مى‌گويند: آنها به هنگام بلا با خدا عهد و پيمان مى‌بندند، پيمانى كه به هنگام آرامش به دست فراموشى سپرده مى‌شود، ولى در بعضى فقط سخن از دعا كردن و خدا را خواندن به ميان آمده.

در بعضى مى‌گويد: اگر مختصر ضررى به آنها رسد (تعبير به «مَسّ» اشاره به

اين معنا است) ولى در بعضى مى‌گويد: هنگامى كه كار آنها به جايى رسد كه از حيات خويش نااميد گردند به سوى خدا مى‌آيند اين تفاوت نيز ممكن است اشاره به افراد مختلف انسانها باشد كه بعضى جزو قسم اوّل‌اند و بعضى جزء قسم دوم.

در بسيارى از اين آيات كلمه اخلاص كه اشاره به نفى هرگونه معبودى جز خداوند يكتا است ذكر شده، و دليل بر اين است كه آنها به هنگام آرامش نيز خداپرست‌اند امّا شريك و همتا براى او قائل‌اند، ولى اين همتايان با چند موج كوبنده يا يك طوفان وحشتناك بر باد مى‌روند و از صفحه خاطر آنها محو مى‌شوند! نور توحيد و يكتاپرستى سراسر قلب آنها را فرا مى‌گيرد، و تمام وجودشان را روشن مى‌سازد.

جالب اينكه در تفسير روح البيان آمده است كه بت‌پرستان هنگامى كه سوار بر كشتى مى‌شدند (توجّه داشته باشيد سفر دريا هميشه مخاطره‌انگيز بوده است، ولى در آن زمان خطرات بيشتر از امروز بوده، چون وسائل مجهزى نداشتند) به‌تنها را با خود مى‌بردند، امّا هنگامى كه طوفانهاى شديد وزيدن مى‌گرفت بتها را به دريا مى‌ريختند و فرياد ياربّ! ياربّ! آنها بلند مى‌شد.⁽¹⁾

وعجيب‌تر اينكه آنان آن همه دلائل لطيف و منطقى را از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله مى‌شنيدند و ايمان نمى‌آوردند، ولى به هنگام گرفتارى در ميان طوفان حوادث با تمام وجود رو به سوى خداوند يكتا مى‌آوردند، اين نشان مى‌دهد كه طريق فطرت براى بسيارى از مردم از طرف ديگر صافتر و روشن‌تر است.

و نيز قابل توجّه اينكه: قرآن مجيد به افرادى كه در مشكلات گوش به نداى فطرت مى‌دهند و به هنگام برطرف شدن مشكل آن را به دست فراموشى مى‌سپارند هشدار مى‌دهد، و با بيان لطيفى آنها را به اشتباهشان متوجّه مى‌سازد، مى‌فرمايد: « «أَفَأَمِنتُمْ أَنْ يَخْسِفَ بِكُمْ جَانِبَ الْبَرِّ أَوْ يُرْسِلَ عَلَيْكُمْ حَاصِباً ثُمَّ لَا تَجِدُوا لَكُمْ وَكِيلًا»: «آيا از اين ايمن شديد كه در خشكى (با يك زلزله شديد) شما را در زمين فرو ببرد، يا طوفانى از سنگريزه بر شما بفرستد (و مدفونتان كند)، سپس حافظ (و ياورى) براى خود نيابيد؟!».⁽¹⁾

آيا خداى دريا و خشكى دو تا است؟ يا خداوند در دريا قدرت دارد و در خشكى فاقد قدرت است؟ او مى‌تواند با يك فرمان ساده به زمين دستور دهد با يك تكان خوردن دهان باز كند و شما و حتى شهرهايتان را در كام خود فرو بلعد، به گونه‌اى كه آثار ويرانه‌هاى آن نيز باقى نباشد.⁽²⁾

و نيز بسيار شده است كه با وزش يك گردباد سنگريزه‌ها و شن‌هاى بيابان به آسمان رفته، و در نقطه ديگرى فرو مى‌بارند، و گاه نه يك انسان كه قافله‌اى در زير آن دفن مى‌شود! پس همان خداوندى كه در دريا به امواج فرمان مى‌دهد، مى‌تواند در صحرا، گردبادها و زلزله‌ها را مأمور مرگ تبهكاران سازد!

باز به دنبال همين آيه، پاسخ ديگرى به آنها مى‌دهد، مى‌فرمايد: «يا اين كه ايمن شديد كه بار ديگر شما را به دريا بازگرداند، و تندباد كوبنده اى بر شما بفرستد، و شما را به سزاى ناسپاسيتان غرق كند، آنگاه فريادرسى در برابر ما

براى خويش نيابيد؟!»: «أَمْ أَمِنتُمْ أَنْ يُعِيدَكُمْ فِيهِ تَارَةً أُخْرَى فَيُرْسِلَ عَلَيْكُمْ قَاصِفاً مِنْ الرِّيحِ فَيُغْرِقَكُمْ بِمَا كَفَرْتُمْ ثُمَّ لَاتَجِدُوا لَكُمْ عَلَيْنَا بِهِ تَبِيعاً».⁽¹⁾

يعنى شما فكر مى‌كنيد اين آخرين مرتبه‌اى است كه نياز به سفر دريا پيدا كرده‌ايد؟ چه اشتباه بزرگى!

آرى چو به گشتى طبيب از خود ميازارچراغ از بهر تاريكى نگه‌دار

آنها نيز اعتراف دارند

در پنجمين تا نهمين آيه از آيات مورد بحث سخن از اين معنا به ميان آمده كه «اگر از آنان بپرسى: چه كسى آسمانها و زمين را آفريده است؟ به يقين مى گويند:

خداوند توانا و دانا آنها را آفريده است»: «وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ الْعَزِيزُ الْعَلِيمُ».

و نيز «و اگر از آنها بپرسى چه كسى آنان را آفريده، به يقين مى گويند: خداوند يگانه»: «وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ» همچنين «بگو: چه كسى شما را از آسمان و زمين روزى مى دهد؟ يا چه كسى مالك (و خالق) گوش و چشمهاست؟ و چه كسى زنده را از مرده، و مرده را از زنده بيرون مى آورد؟ و چه كسى امور (جهان) را تدبير مى كند؟ بزودى (در پاسخ) مى گويند: خدا»: «قُلْ مَنْ يَرْزُقُكُمْ مِنْ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ أَمَّنْ يَمْلِكُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَمَنْ يُخْرِجُ الْحَىَّ مِنْ الْمَيِّتِ وَيُخْرِجُ الْمَيِّتَ مِنْ الْحَىِّ وَمَنْ يُدَبِّرُ الْأَمْرَ فَسَيَقُولُونَ اللَّهُ».

همچنين از آفرينش و تدبير هر يك از مخلوقات از بت‌پرستان سؤال شود، خالق و مدبّر را خداوند يكتا معرّفى مى‌كنند!

اين آيات و آيات مشابه آن در قرآن مجيد⁽¹⁾يكى از تعبيرات زنده توحيد فطرى است، البتّه ممكن است اين پاسخ هماهنگ به خاطر استدلال عقلى نيز باشد كه از راه برهان نظم به آن رسيده بودند، ولى با توجّه به اينكه مشركان عرب مردمى بى‌سواد، و دور از علم و دانش و استدلال بودند، اين هماهنگى در جواب نشان مى‌دهد كه پاسخ مزبور از فطرت آنان سرچشمه مى‌گرفته كه همه بدون استثنا در آن يكسان بودند، وگرنه استدلال‌هاى عقلى هر قدر روشن باشد نمى‌تواند اين‌چنين عموميّت و شمولى را مخصوصاً در ميان يك گروه دور از علم و دانش كسب كند.

اينجا است كه ما فكر مى‌كنيم آيات پنجگانه فوق و مانند آن، اسنادى براى توحيد فطرى محسوب مى‌شوند.

لذا در تفسير روح البيان در ذيل آيه 9 سوره زخرف مى‌فرمايد: «وَفِى الْآيَةِ اشَارَةٌ الى انَّ فى جِبِلَّةِ الْإنْسَانِ مَعْرِفَةً للَّهِ، مَرْكُوزَةً»: در اين آيه اشاره‌اى به اين حقيقت است كه معرفة اللَّه در سرشت انسان قرار داده شده».⁽²⁾

در تفسير فخر رازى ذيل آيه 87 سوره زخرف نيز همين مطلب به صورت سؤال و جوابى طرح شده، مى‌گويد: گروهى معتقداند كه اين آيه و مانند آن در قرآن مجيد دلالت بر فطرى بودن اعتراف به وجود خداوند جهان دارد، ولى

بعضى به آن ايراد كرده‌اند و گفته‌اند چنين نيست، زيرا قوم فرعون غير از او معبودى را نمى‌شناختند و قوم ابراهيم عليه السلام نيز صريحاً به پيامبران گفتند: «وَإِنَّا لَفِي شَكٍّ مِمَّا تَدْعُونَنَا إِلَيْهِ»: «و نسبت به آنچه ما را به سوى آن مى خوانيد، در شك و ترديدى آميخته با بدگمانى هستيم».

سپس به پاسخ پرداخته، مى‌فرمايد: قبول نداريم كه قوم فرعون منكر وجود خدا بودند، زيرا قرآن مى‌فرمايد: «وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً»: «و آن را از روى ظلم و تكبر انكار كردند، در حالى كه در دل به آن يقين داشتند».

موسى عليه السلام نيز به همين (توحيد فطرى) در برابر فرعون استدلال كرد و گفت:

« «لَقَدْ عَلِمْتَ مَا أَنزَلَ هَؤُلَاء إِلَّا رَبُّ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ بَصَائِرَ»: «تو مى دانى اين معجزات را جز پروردگار آسمانهاو زمين نفرستاده».⁽¹⁾

تعبير تو مى‌دانى ... اشاره لطيفى به اين معنا است.

جالب اينكه: در ذيل دو آيه از اين آيات، بعد از آنكه از كفّار و مشركان اقرار مى‌گيرد، كه خالق انسان و خالق زمين و آسمان خدا است، مى‌فرمايد: «فَأَنَّى تُؤْفَكُونَ».⁽²⁾

ذكر اين جمله به صورت فعل مجهول، اشاره به اين است كه آنها ذاتاً در مسير حق قرار دارند ولى عواملى از بيرون (شياطين جن و انس) و عواملى از درون (هواى نفس و تعصب‌هاى جاهلى) آنها را از حق منحرف مى‌سازد، با اينكه ريشه‌اش در اعماق فطرت آنها فرو رفته است.

در حالى كه در مورد ديگر تعبير به « «فَأَنَّا تُسْحَرُونَ»؛ چگونه مسحور مى‌شويد» كه آن نيز به صورت فعل مجهول است. اين‌گونه تعبير در مورد كسى گفته مى‌شود كه بى‌اراده به دنبال كارى مى‌رود.

البته احتمال ديگرى در تفسير اين آيات نيز هست، كه آنها مى‌گفتند پيغمبر اسلام صلى الله عليه و آله مى‌خواهد ما را از راه حق، منحرف كند، يا آنكه او ساحر است و ما را سحر كرده، قرآن در پاسخ آنها مى‌گويد: با اينكه خود شما اعتراف داريد كه خالق آسمان و زمين، خورشيد و ماه و انسانها و مدبّر اين جهان، خدا است، چگونه اگر كسى شما را به پرستش او و نفى عبادت غير او دعوت كند، شما را منحرف يا مسحور ساخته است؟ كدام عقل چنين داورى مى‌كند؟!

بسيارى از مفسّران (مانند طبرسى در مجمع‌البيان، علامه طباطبايى در الميزان، فخر رازى در تفسير كبير، آلوسى در روح المعانى و قرطبى در تفسير خود) تفسير اوّل را اختيار كرده‌اند، هرچند تفسير دوم نيز از مفهوم آيه چندان دور نيست.

پيمان عالم ذر

در دهمين و آخرين آيه مورد بحث، تعبير ديگرى از توحيد فطرى در شكل تازه‌اى كه در ساير آيات قرآن نظير ندارد مطرح شده است، مفادّ اين آيه به خاطر پيچيدگى، مورد گفتگوى زيادى در ميان دانشمندان و مفسّران و متكلّمان و ارباب حديث واقع شده، ما نظرات مختلف آنها و مختار خود را بعد از تفسير آيه به طور اجمال مى‌آوريم.

مى‌فرمايد: «و (به خاطر بياور) زمانى را كه پروردگارت از صلب فرزندان آدم، ذريّه آنها را برگرفت؛ و آنها را بر خودشان گواه ساخت؛ (و فرمود:) آيا من پروردگار شما نيستم؟»: «وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ».

«گفتند: آرى، گواهى مى دهيم»: «قَالُوا بَلَى شَهِدْنَا».

سپس مى‌افزايد: « (خداوند چنين فرمود، مبادا) روز رستاخيز بگوييد: مااز اين، غافل بوديم؛ (و از پيمان فطرى بى خبر مانديم)»: «أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِينَ».

يا به جاى عذر غفلت به عذر تقليد متوسل شويد «يا بگوييد: پدرانمان پيش از اين مشرك بودند، ما هم فرزندانى بعد از آنها بوديم؛ (و چاره اى جز پيروى نداشتيم؛) آيا ما را به آنچه اهل باطل انجام دادند مجازات مى كنى؟!»: «أَوْ تَقُولُوا إِنَّمَا أَشْرَكَ آبَاؤُنَا مِنْ قَبْلُ وَكُنَّا ذُرِّيَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَفَتُهْلِكُنَا بِمَا فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ».

اين آيات به صورت سربسته از يك سلسله حقايق پرده بر مى‌دارد، از جمله:

مهم‌ترين سؤالى كه در اينجا مطرح است اين است كه اين ظهور و بروز كى واقع شده؟ و به چه صورت انجام گرفته است؟ و خلاصه منظور از عالم ذر چيست؟ و اين امر چگونه تحقق يافته؟

در پاسخ به اين سؤال و شرح عالم ذر و تفسير آيه فوق حداقل شش قول وجود دارد كه هر كدام را جمعى يا بعضى از دانشمندان اسلامى پذيرفته‌اند:

اين تفسير را گروهى از مفسّران مانند المنار وفى ظلال انتخاب كرده و از

بسيارى از مفسّران ديگر نقل كرده‌اند.⁽¹⁾

به اين ترتيب عالم ذر همان عالم جنين است، و سؤال و پاسخ به زبان حال صورت گرفته، نه به زبان قال، و اين مطلب شواهد و نظائر زيادى در كلمات عرب و غير عرب دارد، همان‌گونه كه مرحوم سيّد مرتضى در سخنانش از بعضى از حكما نقل مى‌كند كه مى‌گفت: «سَلِ الْأرْضَ مَنْ شَقَّ انْهَارَكِ وَغَرَسَ اشْجَارَكِ وَجَنى ثِمَارَكِ؟ فَإِنْ لَمْ تُجِبْكَ حِواراً اجَابَتْكَ اعْتِباراً»: «از زمين بپرس چه كسى نهرهاى تو را شكافت، و درختانت را غرس كرد، و ميوه‌هايت را چيد؟ اگر با زبان ظاهر به تو پاسخ نگويد، با زبان حال جواب مى‌دهد».

اين سخن شبيه همان چيزى است كه جمعى از مفسّران براى حمد و تسبيح عمومى موجودات جهان، حتى موجودات بى‌جان، ذكر كرده‌اند.

اين تفسير را از بعضى از روايات كه بعداً به آن اشاره خواهد شد استفاده كرده‌اند.

ذكر اين نكته لازم است كه واژه «ذريّه» كه در آيه مورد بحث آمده است از مادّه «ذَرّ» (بر وزن شرّ) به معناى ذرّات بسيار كوچك غبار يا مورچه‌هاى ريز، يا اجزاى نطفه گرفته شده، يا از «ذَرْو» (بر وزن مرو) به معناى پراكنده ساختن، و يا

از «ذَرْأ» (بر وزن زرع) به معناى خلقت و آفرينش است.

بنابراين نبايد اين مطلب را مسلّم دانست كه ريشه اصلى ذريّه، همان ذر به معناى اجزاى كوچك است. (دقّت كنيد)

و اگر گفته شود كه ذرّيّه از مادّه ذر به معناى اجزاى بسيار كوچك است و با اين معنا سازگار نيست، طرفداران اين قول چنين پاسخ مى‌گويند كه يكى از معانى مشهور ذريّه فرزندان است، خواه كوچك و صغير باشند يا بزرگ و كبير، و اطلاق ذريّه بر انسانهاى عاقل و بالغ در قرآن مجيد كم نيست.

اين تفسير را مرحوم سيّد مرتضى به عنوان احتمال ديگرى در توضيح آيه فوق در بعضى از كلمات خويش ذكر كرده است، ابوالفتوح رازى نيز اين تفسير را به عنوان يك احتمال در تفسير خود آورده است، در تفسير فخررازى نيز ذيل آيه مورد بحث به آن اشاره شده است.⁽¹⁾

قال، شواهد و نظائر فراوان دارد.

اين تفسير را مرحوم شيخ طوسى در تبيان از بلخى و رُمّانى نقل مى‌كند.⁽¹⁾

آنچه از آيات مختلف قرآن مانند: «إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ- فَسُبْحَانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ»: «فرمان او چنين است كه هرگاه چيزى را اراده كند، تنها به آن مى گويد: موجود باش!، آن نيز بى درنگ موجود مى شود.- پس منزّه است خداوندى كه مالكيّت همه چيز در دست اوست»⁽²⁾و آيه « «وَمَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ»: «و فرمان ما يك امر بيش نيست، همچون يك چشم بر هم زدن»⁽³⁾استفاده مى‌شود كه وجود اشياى اين عالم داراى دو جنبه يا دو صورت است: صورتى به سوى دنيا دارد و حكمش اين است كه تدريجاً از قوّه به فعل مى‌آيد، و از عدم به سوى وجود، در آغاز ناقص است و سپس كامل مى‌شود، و سرانجام فانى شده، به سوى پروردگار باز مى‌گردد، و صورتى به سوى خدا دارد و اشياى جهان از نظر اين بعد الهى امورى هستند غير تدريجى، و فعليّت محض، بى‌آنكه داراى قوّه يا نقصى باشند و منتظر فعليّت.

و به تعبير ديگر: موجودات، داراى دو نوع وجودند، يك وجود جمعى در نزد خدا كه در قرآن به عنوان ملكوت از آن ياد شده، و ديگر وجودات پراكنده كه با گذشت زمان تدريجاً ظاهر مى‌شوند.

به اين ترتيب عالم انسانيّت دنيوى مسبوق به عالم انسانيّت ديگرى است كه در آنجا هيچ موجودى محجوب از پروردگار نيست، و با شهود باطنى او را مشاهده كرده و به وحدانيّت او اعتراف مى‌كنند.

سپس مى‌افزايد: اگر در آيات فوق دقّت كنيم خواهيم ديد كه آنها نيز اشاره به همين معنا مى‌باشد.⁽¹⁾

حال كه اين تفسيرهاى ششگانه اجمالًا روشن شد شايسته است به نقد و بررسى آنها بپردازيم:

بسيارى از محقّقان قول نخست را از همه ضعيف‌تر دانسته و بيشترين اشكال را به آن كرده‌اند، مرحوم طبرسى در مجمع البيان و مرحوم سيّد مرتضى در سخنى كه علامه مجلسى در مرآت العقول از او نقل كرده، خرده‌ها بر اين تفسير گرفته‌اند، فخر رازى در تفسير خود نيز دوازده ايراد بر اين قول گرفته! كه بعضى چندان قابل ملاحظه نيست، و بعضى تكرارى يا قابل ادغام در يكديگر است، ولى روى هم‌رفته پنج اشكال عمده بر اين قول وارد است:

الف) اين تفسير با كلمه بنى‌آدم و ضميرهاى جمع كه در آيه آمده است و همه سخن از فرزندان آدم مى‌گويد، نه از خود آدم؛ به هيچ‌وجه سازگار نيست، و نيز با واژه ظهور كه جمع ظهر (پشت) مى‌باشد تطبيق نمى‌كند، خلاصه اينكه آيه

مى‌گويد ذريّه از پشت فرزندان آدم ظاهر شدند نه از پشت آدم در حالى كه روايات از خود آدم سخن مى‌گويد.

ب) اگر راستى چنين پيمان صريحى از ما در عالمى قبل از اين عالم گرفته شده است، چگونه ممكن است همه انسان‌ها آن را فراموش كرده باشند؟! اين نسيان عمومى دليل بر نفى اين تفسير است، زيرا از آيات قرآن بخوبى بر مى‌آيد كه انسان‌ها در قيامت مسائل دنيا را فراموش نمى‌كنند و غالباً درباره آن بحث و گفتگو دارند، آيا فاصله عالم ذر با اين دنيا از فاصله دنيا و آخرت بيشتر است؟

ج) به فرض كه قبول كنيم اين نسيان عمومى نسبت به عالم ذر قابل توجيه است، ولى نتيجه آن، بيهوده بودن چنان پيمانى خواهد بود، زيرا اين پيمان در صورتى مى‌تواند اثر داشته باشد كه مردم آن را به خاطر بياورند، و امّا چيزى كه همه آن را فراموش كرده‌اند، نه اثر تربيتى دارد نه فايده‌اى براى اتمام حجت و قطع عذر.

د) از آيه 11 سوره مؤمن «رَبَّنَا أَمَتَّنَا اثْنَتَيْنِ وَأَحْيَيْتَنَا اثْنَتَيْنِ» به خوبى استفاده مى‌شود كه انسان‌ها دو مرگ، و دو حيات بيشتر ندارند (نخست موجود مرده‌اى بودند بعد زنده شدند، بار ديگر مى‌ميرند و سپس در قيامت زنده مى‌شوند، در حالى كه مطابق اين تفسير انسان‌ها بيش از دو مرگ و حيات دارند (يك مرگ و حيات عالم ذر و دو مرگ و حيات ديگر).

ه) لازمه اين تفسير قبول تناسخ است، زيرا مى‌دانيم تناسخ چيزى جز اين نيست كه روح واحد در دو بدن يا بيشتر زندگى كند، و مطابق اين تفسير روح نخست تعلّق به آن ذرّات بسيار كوچك كه از پشت آدم خارج شده، داشته، و بعد

از آن خارج گشته و تعلّق به بدن‌هاى كنونى گرفته است، و اين عين تناسخ است، و بطلان تناسخ از مسلّمات مذهب است، لذا مرحوم شيخ مفيد در كتاب «جواب المسائل السرويه» هنگامى كه تفسير فوق را با اشاره به بعضى از روايات ذكر مى‌كند، مى‌افزايد: اين از اخبار طرفداران تناسخ است كه در آن حق و باطل را به هم آميخته‌اند.⁽¹⁾

همين سخن در كلام شيخ المفسّرين مرحوم طبرسى نيز آمده است.⁽²⁾

به خواست خدا در بررسى اخبار عالم ذر نيز خواهيم ديد اخبارى كه دلالت بر اين تفسير دارد معارض با اخبار ديگرى است.

و امّا قول دوم كه سخن از آفرينش سرشت توحيدى و استعداد خاص خداشناسى در عالم رحم مادران مى‌گويد، كمترين اشكال را دارد تنها ايرادى كه به آن گرفته‌اند اين است كه ظاهر آيه مورد بحث اين است كه اين سؤال و جواب با زبان قال صورت گرفته نه با زبان حال كه نوعى تشبيه و مجاز است، به لاوه جمله «اخَذَ» (گرفت) دليل بر اين است كه اين موضوع در گذشته صورت گرفته، در حالى كه سرشت توحيدى جنين‌ها به طور مداوم و در هر زمان انجام مى‌گيرد.

ولى اين دو اشكال به خوبى قابل جواب است، زيرا حمل كردن اين گفتگو بر زبان حال با وجود قرينه، هيچ‌گونه مانعى ندارد و در نثر و نظم زبان عرب و غير عرب بسيار فراوان است، اشكالات مهمّى كه بر تفسير اوّل وارد مى‌شد قرينه

روشنى بر اين تفسير خواهد بود، فعل ماضى نيز گاهى براى استمرار آمده است، البتّه آن هم نياز به قرينه دارد و اين قرينه در محل بحث موجود است.⁽¹⁾

امّا تفسير سوم كه مى‌گويد منظور سؤال از ارواح است با آيه مورد بحث به هيچ‌وجه سازگار نيست، زيرا آيه سخن از گرفتن ذريّه از پشت فرزندان آدم مى‌گويد، و اين ارتباطى با مسأله ارواح ندارد.

و امّا تفسير چهارم كه مى‌گويد: سؤال و جواب با همين زبان معمولى بوده، و مربوط به گروهى از انسان‌ها است كه بعد از رسيدن به بلوغ به وسيله انبيا مورد سؤال در مسأله توحيد قرار گرفتند، و به آن پاسخ مثبت دادند، نيز اشكالات عمده‌اى دارد، از جمله اين‌كه در آيه سخن از همه انسان‌ها به ميان آمده نه گروه كوچكى كه نخست به انبيا ايمان آوردند و بعد كافر شدند، به علاوه ظاهر آيه اين است كه سؤال از ناحيه خداوند بوده نه از ناحيه انبياى الهى.

و اين‌كه بعضى گمان كرده‌اند جمله «إِنَّمَا أَشْرَكَ آبَاؤُنَا مِنْ قَبْلُ»: «پدرانمان پيش از اين مشرك بودند» دليل بر اين است كه آيه تنها ناظر به گروهى است كه پدران مشرك داشتند صحيح به نظر نمى‌رسد، زيرا در آيه، دو عذر ناموّجه براى كافران ذكر شده، يكى غفلت و ديگرى تقليد از پدران مشرك، و ممكن است هر يك از اين دو عذر براى گروهى باشد، به خصوص اين‌كه با كلمه «او» به يكديگر عطف شده است.

پنجمين تفسير از جهاتى شبيه تفسير دوم است، با اين تفاوت كه تفسير دوم

سخن از فطرت قلبى مى‌گويد، و تفسير پنجم، سخن از فطرت عقل، و همان‌گونه كه گفتيم از سوى بسيارى از مفسّران بزرگ پذيرفته شده است، امّا ششمين تفسير كه در الميزان آمده است دو مشكل بزرگ دارد: نخست اين‌كه اثبات وجود دو عالم (عالم جمعى، و عالم تفصيلى) به شرحى كه در بيانات فوق آمده دليل روشنى ندارد، و از سوى ديگر تطبيق آيه بر چنين عالمى (به فرض ثبوتش) بسيار بعيد به نظر مى‌رسد، و به اصطلاح هم اصل مسأله مورد ايراد است و هم فرع آن.

نتيجه بحث پيرامون عالم ذر

از مجموع اين سخن چنين نتيجه مى‌گيريم كه پس از تجزيه و تحليل دقيق كه تفسير دوم و پنجم از تمام تفاسير كم اشكال‌تر است و اگر اشكال مخالفت ظاهر در پاره‌اى از جهات در آن باشد با وجود قرينه و نظائر فراوان در كلام عرب و غير عرب قابل اغماض است، لذا بسيارى از مفسّران معروف و علماى عقائد و كلام آن را برگزيده‌اند. و در روايات نيز اشارات روشنى به اين معنا ديده مى‌شود كه در بحث آينده خواهد آمد ان‌شاءاللَّه.

كوتاه سخن اين‌كه: اعتقاد بيشتر محقّقان بر اين است كه اين سؤال و جواب الهى با همه انسان‌ها صورت گرفته، و به زبان حال بوده است، نه به زبان قال، يا از طريق استعداد فطرى، كه در جنين انسان به وديعت نهاده، و يا از طريق استعداد عقلى كه بعد از رسيدن به حد بلوغ و كمال عقل در آنها ايجاد فرموده است: در

يكى سخن از فطرت دل است (بدون احتياج به هرگونه استدلال) و در ديگرى سخن از فطرت عقل است كه مسأله خداشناسى را در رديف بديهيات عقلى قرار مى‌دهد، زيرا دلايل آن به قدرى روشن است كه همه انسان‌ها آن را در مى‌يابند.

درست است كه گروهى از انسان‌ها با زبان قال آن را انكار مى‌كنند و دم از مادّيگرى مى‌زنند، ولى وقتى سخنان آنان را بشكافيم، مى‌بينيم آنها نيز براى مادّه و طبيعت، نوعى عقل و شعور قائل‌اند، و يا به تعبير ديگر نام طبيعت را بر خدا نهاده‌اند، و به عقيده ما اشاره به فطرت دل مناسب‌تر است. (دقّت كنيد)

توضيحات

1. عالم ذر در روايات اسلامى

در منابع مختلف اسلامى اعم از شيعه و اهل سنّت، روايات زيادى در زمينه عالم ذر ديده مى‌شود كه در بدو امر به صورت يك روايت متواتر تصوّر مى‌شود، مثلًا در تفسير نورالثقلين سى روايت، و در تفسير برهان سى و هفت روايت، و شايد در مجموع (با حذف مكررات) از چهل روايت نيز تجاوز كند، در تفسير الدّرالمنثور نيز روايات متعدّدى نقل شده كه نشان مى‌دهد مضامين روايات، منحصر به يكى از مذاهب اسلامى نيست.

ولى بسيارى از آنها تنها از يك راوى نقل شده كه حكم خبر واحد را پيدا مى‌كند- بسيارى از زراره و تعدادى از ابوبصير و قسمتى از جابر و بالاخره رواياتى از عبداللَّه بن سنان و صالح بن سهل ديده مى‌شود- كه با توجّه به اين معنا

عدد واقعى روايات بسيار كاهش مى‌يابد.

محتواى اين روايات نيز كاملًا با هم متفاوت است:

قسمتى با تفسير دوّم كه مى‌گويد: اين پيمان يك پيمان فطرى است و بازگشت به آفرينش معرفت در سرشت انسان مى‌كند، هماهنگ است، مانند روايتى كه عبداللَّه بن سنان از امام صادق عليه السلام نقل مى‌كند: «قالَ سَئَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّوَجَلَ «فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا» ما تِلْكَ الْفِطْرَةُ؟ قالَ هِىَ الاسْلامُ، فَطَرَهُمُ اللَّهُ حِيْنَ احَذَ مِيثاقَهُمْ عَلَى التَّوْحيدِ، قالَ «أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ» وَفِيهِ الْمُوْمِنُ و الْكافِرُ»: «از امام عليه السلام پرسيدم منظور از فطرت در آيه «فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا» چيست؟ فرمود: اسلام است كه خداوند سرشت همه را بر آن قرار داده، در آن روزى كه از همه پيمان بر توحيد گرفت، و فرمود: «آيا من پروردگار شما نيستم؟» در حالى كه در آن هم مؤمن وجود داشت و هم كافر».⁽¹⁾

همان‌گونه كه ملاحظه مى‌كنيد در اين حديث رابطه نزديكى ميان آيه فطرت و آيه عالم ذر بيان شده است، همين معنا با عبارت ديگرى از زراره از امام صادق عليه السلام نقل شده است كه وقتى از تفسير آيه «وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ» سؤال كرد، امام عليه السلام در پاسخ فرمود: «ثَبَتَتِ الْمَعْرِفَةُ فِى قُلُوْبِهِمْ وَ نَسُواْ الْمَوْقِفَ، وَ يَذْكُرُوْنَهُ يَوْماً، وَلَوْلا ذلِكَ لَمْ يَدْرِ احَدٌ مَنْ خالِقُهُ وَ مَنْ رازِقُهُ؟»: معرفت در دل‌هاى آنها قرار گرفت، ولى موقف خويش را در برابر پروردگار فراموش كردند، و روزى به خاطرشان خواهد آمد، و اگر اين نبود- كه معرفت به طور فطرى در قلوب

انسان‌ها آفريده شده- كسى نمى‌دانست خالق و رازق او كيست؟».⁽¹⁾

در حالى كه قسمتى ديگر از روايات موافق تفسير اوّل است و مى‌گويد:

فرزندان آدم به صورت ذرّاتى از پشت او خارج شدند، و خداوند اين پيمان را با زبان قال از آنها گرفت، مانند رواياتى كه در تفسير برهان، تحت شماره 3 و 4 و 8 و 11 و 29 آمده است (تمام اين روايات از زراره از امام باقر عليه السلام نقل شده و همه آنها در حقيقت يك روايت محسوب مى‌شود).

همين معنا در تفسير در المنثور با طرق متعدّد از ابن عباس نقل شده است كه ذكر همه آنها به درازا مى‌كشد و در حقيقت همه مضمون واحدى دارد و در يك حديث خلاصه مى‌شود، آن هم حديثى كه از شخص ابن عباس است نه از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله. همين معنا در كتب ديگر از طرق ديگر نقل شده است.

اشكال مهمّى كه متوجّه اين احاديث مى‌شود اين است كه مخالف ظاهر يا مخالف صريح كتاب الله است، چرا كه اين احاديث همگى مى‌گويد: فرزندان آدم به صورت ذرّاتى از پشت آدم خارج شدند در حالى كه قرآن مى‌فرمايد «از صلب فرزندان آدم، ذريّه آنها را برگرفت»: «مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ».

به علاوه اشكالات متعدّد ديگرى به محتواى اين احاديث وارد مى‌شود كه قبلًا به آن اشاره شد، و در مجموع آنها را در رديف احاديث ضعيف قرار مى‌دهند.

گروه سومى از احاديث مبهم است و با تفسيرهاى مختلف سازگار مى‌باشد، مانند حديثى كه ابوبصير از امام صادق عليه السلام نقل مى‌كند مى‌گويد به امام عرض

كردم: «كَيْفَ اجابُوا وَهُمْ ذَرٌّ»: «چگونه پاسخ گفتند در حالى كه ذرّاتى بيش نبودند؟!»

امام فرمود: «جَعَلَ فيهِمْ ما اذا سَأَلَهُمْ اجَابُوهُ، يَعْنِى فِى الْمِيثاقِ»: «در آنها قدرتى قرارداد كه وقتى از آنها سؤال مى‌كرد پاسخ مى‌گفتند، يعنى در پيمان».⁽¹⁾

گروه چهارمى در اين احاديث وجود دارد كه مى‌گويد: اين سؤال و جواب از ارواح انسان‌ها صورت گرفته كه تنها موافق تفسير سوم است، مانند روايتى كه مفضّل بن عمر از امام صادق عليه السلام نقل مى‌كند كه مى‌گويد: امام فرمود: «قالَ اللَّهُ عَزَّوَجَلَّ لِجَمِيعِ ارْواحِ (بَنِى) آدَمَ الَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلَى : خداوند به جميع ارواح بنى آدم فرمود آيا من پروردگار شما نيستم همگى گفتند آرى».⁽²⁾

از گروه پنجمى از روايات استفاده مى‌شود كه خداوند ارواح انسان‌ها را در همان صورتى كه بر آن آفريده مى‌شوند در آن روز قرارداد و از آنها پيمان گرفت.⁽³⁾

بنابر آنچه گفته شد و با توجّه به متعارض بودن اين روايات و ضعف سند بسيارى از آنها هرگز نمى‌توان روى آنها به عنوان يك مدرك معتبر تكيه كرد، و بهتر اين است همان‌گونه كه علماى بزرگ در اين قبيل موارد مى‌گويند، از قضاوت پيرامون آنها خوددارى كرده، و علم آنها را به صاحبان آنها واگذار كنيم.⁽⁴⁾

بنابراين ما مى‌دانيم آيه فوق، و آنچه با قرائن مختلف از آيه استفاده مى‌شود، و همان‌گونه كه در بالا اشاره كرديم از ميان شش تفسير كه براى آيه ذكر شده تفسير دوم از همه مناسب‌تر به نظر مى‌رسد، تفسيرى كه عالم ذر را با مسأله سرشت و فطرت خداشناسى و اسلام هماهنگ مى‌شمرد، و به اين ترتيب از همان موقعى كه ذرّات نطفه از پشت پدران در رحم مادران قرار مى‌گيرند نور معرفت و توحيد و آئين خدا به صورت يك استعداد ذاتى در آنها قرار گرفته است.

2. كدام فطرت، فطرت عقل، يا دل؟

آنچه از تعبيرات دانشمندان در بحث فطرى بدون خداشناسى به دست مى‌آيد اين است كه آنها دو راه مختلف را پيموده‌اند: بعضى فطرات را در اينجا به معناى استدلال روشن عقلى گرفته‌اند كه هر انسانى بعد از رسيدن به كمال عقل با مشاهده نظام جهان هستى و گوشه‌هايى از اسرار آفرينش فوراً به اين حقيقت منتقل مى‌شود كه محال است اين نظام بديع و اسرار شگرف آن، زائيده مبديى فاقد عقل و شعور باشد.

بنابر اين فطرت به معناى عقل فطرى است كه بدون نياز به استاد و معلم با يك استدلال روشن به مقصود مى‌رسد، همان‌گونه كه انسان وقتى حكم مى‌كند كل بزرگتر از جزء است با يك استدلال روشن عقلى به آن رسيده، همچنين اگر مى‌گويد: دو شى‌ء مساوى با يك شى‌ء هر دو با هم مساويند.

لذا در مباحث منطقى در بحث بديهيات مى‌بينيم كه علماى منطق آن را به

شش قسم تقسيم كرده‌اند: اوليات، يا مشاهدات، تجربيات، متواترات، حدسيات و فطريات، و در معناى فطريات گفته‌اند كه عقل به مجرد تصوّر، آن را تصدّيق نمى‌كند، بلكه نياز به حد وسطى دارد كه همواره در ذهن حاضر است.

ولى فطرت مفهوم ديگرى نيز دارد كه در مباحث مورد نظر صحيح‌تر و مناسب‌تر است و آن اين‌كه انسان حقايقّى را بدون هيچ‌گونه نياز به استدلال- نه استدلال پيچيده و نه استدلال روشن- در مى‌يابد، و به وضوح به آن مى‌رسد و آن را پذيرا مى‌شود، مثلًا هنگامى كه يك شاخه گل جالب و خوشبو را مى‌بيند اعتراف به زيبايى آن مى‌كند، و در اين ادراك هيچ نيازى به استدلال نمى‌بيند.

مى‌گويد: پيدا است كه زيبا است، نيازى به دليل ندارد.

درك فطرى درباره خداشناسى نيز از همين قبيل است، انسان هنگامى كه به اعماق جانش نگاه مى‌كند، نور حق مى‌بيند، ندايى با گوش دل مى‌شنود، ندايى كه او را به سوى مبدأ علم و قدرت بى‌نظيرى در جهان هستى دعوت مى‌كند، مبديى كه كمال مطلق و مطلق كمال است، و در اين درك وجدانى درست همانند زيبايى گل خود را نيازمند به دليلى نمى‌بيند.

3. شواهد زنده فطرى بودن ايمان به حق

ممكن است گفته شود: اينها هم ادّعا است، و راهى براى اثبات چنين فطرتى در مورد خداشناسى وجود ندارد، من مى‌توانم ادّعا كنم چنين احساسى را در دل يعنى در اعماق روحم مى‌يابم، ولى اگر كسى نخواست اين سخن را بپذيرد

چگونه مى‌توانم او را قانع كنم؟

ولى ما شواهد فراوانى داريم كه مى‌تواند فطرى بودن توحيد را در شكل بسيار روشنى عرضه كند، به گونه‌اى كه زبان منكران را ببندد، اين شواهد را در پنج قسمت مى‌توان خلاصه كرد.

ويل دورانت مورخ معروف غربى در تاريخ تمدن خود بعد از ذكر مواردى از بى‌دينى به اين حقيقت اعتراف كرده، مى‌گويد: با وجود اين مطالبى كه ذكر كرديم بى‌دينى جزء حالات نادر است و اين اعتقاد كهن كه دين نمودى است كه عموم افراد بشر را شامل مى‌شود با حقيقت توافق دارد ...

اين قضيه در نظر شخص فيلسوف يكى از قضاياى اساسى تاريخ و روانشناسى به شمار مى‌آيد، او به اين نكته قانع نمى‌شود كه همه اديان از مطالب لغو و باطل آكنده است، بلكه به اين مسأله توجّه دارد كه دين از قديم الايام با تاريخ همراه بوده است.⁽¹⁾

در تعبير ديگرى در همين زمينه مى‌افزايد: منبع اين تقوايى كه به هيچ وجه از دل انسان زدوده نمى‌شود در كجا قرار دارد.⁽¹⁾

و نيز نامبرده در كتاب درس‌هاى تاريخ با تعبيرى كه معلوم است از روى خشم و ناراحتى است، مى‌گويد: دين صد جان دارد، هرچى آن را بكشى دوباره زنده مى‌شود!.⁽²⁾

اگر اعتقاد به خدا و مذهب جنبه عادت يا تقليد يا تلقين و تبليغ ديگران داشت، ممكن نبود اينچنين عمومى و همگانى و در طول تاريخ بشر استمرار داشته باشد، اين بهترين دليل فطرى بودن آن است.

درست است كه اين كارها نشان مى‌دهد ايمان مذهبى آنها با خرافات زيادى آلوده بود، ولى دليل بر اين است كه اصل مسأله، يعنى وجود ايمان مذهبى در

دوران‌هاى قبل از تاريخ انكار نيست.

چهار احساس معروف (يا چهار تمايل عالى) و اصيل كه جمعى از روانكاوان و روانشناسان اخير به عنوان ابعاد چهارگانه روح آدمى معرّفى كرده‌اند

(1. حسّ دانايى 2. حس زيبايى 3. حس نيكى 4. حس مذهبى) گواه زنده اين معنا است.⁽¹⁾

بعضى اين ابعاد را به پنج بعد افزايش داده‌اند (1. مقوله حقيقت جويى 2.

مقوله خير اخلاقى 3. مقوله زيبايى 4. مقوله خلّاقيّت و ابداع 5. مقوله عشق و پرستش).⁽²⁾

ولى به نظر مى‌رسد كه مقوله خلّاقيّت و ابداع از مقوله حقيقت‌جويى جدا نيست.

به هر حال حس دانايى، جاذبه نيرومندى در انسان به سوى علوم و دانش‌ها و فهم اسرار جهان هستى ايجاد مى‌كند، و امورى كه در زندگى او دخالت دارند يا ندارند هر دو مشمول اين حسّند، ما مى‌خواهيم بدانيم در يك ميليارد سال قبل، يا يك ميليارد سال بعد از اين، دنيا چگونه بوده؟ و چگونه خواهد بود؟ يا در كراتى كه ميليون‌ها سال نورى از ما فاصله دارند چه مى‌گذرد؟ بى‌آن‌كه فهم اين امور در زندگى فردى و اجتماعى ما تأثير عملى داشته باشد، وجود اين حس

سبب پيدايش انواع علوم و دانش‌ها شده است.

حس زيبايى كه هركس آن را در درون جان خود احساس مى‌كند انسان را وادار به ابداع انواع آثار جالب كرده و سرچشمه اصلى تمام هنرها است.

حسّ نيكى سبب پيدايش اخلاق و پايبندى انسان به اصولى همچون عدالت، آزادى، درستى و راستى، و مانند آن است، ممكن است بسيارى از افراد در عمل به اين اصول وفادار نباشند، ولى بدون شك در دل از اين اصول لذت مى‌برند.

بُعد چهارم روح انسانى كه گاه از آن تعبير به گرايش به كمال مطلق يا بعد قدسى و يزدانى مى‌كنند همان است كه انسان را به سوى مذهب دعوت مى‌كند، و بى‌آن‌كه نيازى به دليل خاصّى داشته باشد به وجود آن مبدأ بزرگ مؤمن مى‌شود.

ممكن است اين ايمان مذهبى با انواع خرافات آلوده شود و سر از بت‌پرستى و آفتاب و ماه‌پرستى در آورد، ولى بحث ما در ريشه اصلى آن است.

نخست به هنگام نهضت علمى اروپا (رنسانس) كه جوامع علمى و سياسى توانستند خود را از زير فشار حكومت كليسا، رها سازند، چنان موجى بر ضد مذهب- البتّه عمدتاً مذهب مسيحيت، چرا كه مذهب رائج آن محيط همان بود- در اروپا به وجود آمد كه مسائل الحادى در همه‌جا مطرح مى‌شد، مخصوصاً از نفوذ فلاسفه و علماى علوم طبيعى براى نفى همه مبانى مذهبى كمك گرفتند، به گونه‌اى كه كليسا به كلّى از رونق افتاد، و علماى مذهبى اروپا سخت منزوى

شدند، و اعتقاد به وجود خدا و معجزه و رستاخيز و كتب آسمانى در رديف خرافات قرار گرفت، و فرضيه تقسيم دوران‌هاى بشر به چهار دوران (دوران افسانه‌ها و اساطير- دوران مذهب- دوران فلسفه- دوران علم) براى بسيارى مسلّم گشت، و طبق اين تقسيم‌بندى دوران مذهب مدت‌ها پيش از دوران ما پايان گرفته بود!

عجب اين‌كه در كتب جامعه‌شناسى امروز كه تكامل يافته جامعه‌شناسى آن زمان است اين مسأله را به عنوان يك اصل مسلّم فرض شده كه مذهب يك عامل طبيعى دارد، حال اين عامل، جهل است يا ترس يا نيازهاى اجتماعى و يا مسائل اقتصادى در آن اختلاف‌نظر وجود دارد!!

درست است كه مذهب حاكم، يعنى كليساى قرون وسطى، مى‌بايست به خاطر خودكامگى‌ها و بى‌رحمى‌ها و بدرفتارى‌ها نسبت به توده مردم عموماً، و علماى علوم طبيعى خصوصاً، و نيز به خاطر فرو رفتن در تشريفات و تجملات و فراموش كردن قشرهاى محروم، كفاره اعمال خود را بپردازد، ولى عيب كار اين است كه سخن تنها از پاپ و كليسا نبود بلكه از كل مذاهب جهان بود.

كمونيستها نيز با تمام قدرت براى محو مذهب به ميدان آمدند و تمام وسائل تبليغاتى و افكار فلاسفه خود را براى اين كار استخدام كردند، و با تمام توان كوشيدند كه مذهب را افيون جامعه معرّفى كنند!

ولى مى‌بينيم كه اين امواج عظيم ضد مذهبى نتوانست ريشه‌هاى مذهب را از اعماق دل‌ها بركند، و نشاط و جوشش مذهبى را پايان دهد، به طورى كه ما امروز با چشم خود مى‌بينيم كه احساسات مذهبى از نو شكوفا شده و حتى در

كشورهاى كمونيستى گسترش چشمگيرى پيدا كرده و اخبارى كه اخيراً در رسانه‌هاى گروهى منتشر مى‌شود حاكى از وحشت روزافزون حكام اين مناطق از گرايش‌هاى مذهبى، و مخصوصاً اسلامى است، حتى در كشورهاى كمونيستى كه هنوز براى نابودى مذهب به تلاش‌هاى مأيوسانه و ناموفق خود ادامه مى‌دهند جنبش‌هايى پيدا شده كه خواهان گسترش مذهب است.

اين مسائل به خوبى نشان مى‌دهد كه مذهب ريشه‌اى در اعماق فطرت همه انسان‌ها دارد و لذا توانسته است خود را در برابر امواج شديد تبليغات مخالف حفظ كند، و اگر غير از اين بود بايد تاكنون به كلّى محو شده باشد.

حتى افرادى كه در شرايط عادى گرايش مذهبى ندارند از اين امر مستثنى نيستند، آنها نيز به هنگام بيمارى‌هاى سخت و شكست‌هاى خرد كننده از چنين واكنش‌هاى روحى بهره‌منداند.

اينها همه شاهد گوياى حقيقتى است كه در قرآن مجيد در آيات گذشت درباره فطرى بودن خداشناسى و اصالت حسّ مذهبى آمده است. آرى انسان در

زواياى قلب و اعماق دل و روان خود ندايى لطيف و پر از مهر، و در عين حال محكم و رسا مى‌شنود كه او را به طرف حقيقتى بزرگ، عالم و قادر و متعالى كه نامش را «اللَّه» يا خدا مى‌نهيم دعوت مى‌كند، ممكن است كسانى نام ديگرى بر او بگذارند، سخن در نام گذارى نيست، در ايمان به آن حقيقت است.

شاعران نكته پرداز نيز در اشعار نغز و شيرين خود آن را منعكس كرده‌اند:

شورش عشق تو در هيچ سرى نيست كه نيست‌منظر روى تو زيب نظرى نيست كه نيست!

نه همين از غم تو سينه ما صد چاك است‌داغ تو لاله صفت، بر جگرى نيست كه نيست

يا به گفته ديگرى:

در اندرون من خسته دل ندانم كيست؟كه من خموشم و او در فغان و در غوغاست

به عنوان نمونه:

انيشتاين ضمن بيان مفصّلى در اين زمينه مى‌گويد: يك عقيده و مذهب بدون استثنا در همه وجود دارد ... من آن را احساس مذهبى آفرينش نام مى‌نهم ... در اين مذهب، انسان، كوچكى آمال و هدف‌هاى بشرى عظمت و جلالى كه در ماوراى اين امور و پديده‌ها نهفته است حس مى‌كند، او وجود خود را يك نو

زندان مى‌بيند، گويى مى‌خواهد از قفس تن پرواز كند، و تمام هستى را به صورت حقيقت واحى دريابد!».⁽¹⁾

پاسگال دانشمند معروف مى‌گويد:

دل دلايلى دارد كه عقل را به آن دسترس نيست!.⁽²⁾

ويليام جيمز مى‌گويد:

من به خوبى مى‌پذيرم كه سرچشمه زندگى مذهبى دل است، و قبول هم دارم كه فورمول‌ها و دستورالعمل‌هاى فلسفى مانند مطلب ترجمه شده‌اى است كه متن اصلى آن به زبان ديگرى باشد.⁽³⁾

ماكس مولر مى‌گويد:

اسلاف ما، از آن موقع به درگاه خدا سرفرود آورده بودند كه حتى براى خدا نام هم نتوانسته بودند بگذارند!».⁽⁴⁾

نامبرده در جاى ديگر اظهار عقيده مى‌كند كه برخلاف نظريه معروف كه مى‌گويد: دين اوّل از پرستش طبيعت و اشيا و بت‌پرستى شروع شد، و بعد به پرستش خداى واحد رسيده است، ديرينه‌شناسى ثابت كرده كه پرستش خداى يگانه از قديمى‌ترين ايام وجود داشته است.⁽⁵⁾

پلوتارك مورخ مشهور مى‌گويد:

اگر شما نظرى به صفحه جهان بيفكنيد اماكن زيادى را خواهيد يافت كه در

آنجا خبرى از عمران و آبادى و علم و صنعت و سياست و دولت نيست، امّا جايى كه خدا نباشد نمى‌توانيد پيدا كنيد!.⁽¹⁾

ساموئيل كنيگ در كتاب جامعه‌شناسى خود مى‌گويد: تمام جوامع بشرى داراى نوعى مذهب بودند، گرچه نژادشناسان و جهان گردان و مبلغان نخستين (مسيحى) از طوائفى نام برده‌اند كه آئين و مذهبى نداشتند، ولى بعد معلوم شد كه گزارش‌هاى آنها مبنايى ندارد، و قضاوت آنها تنها ناشى از اين بوده كه گمان برده‌اند مذهب اين طوائف بايد شبيه مذهب ما باشد.⁽²⁾

اگر ما براى مذاهب ريشه‌هايى در دوران پيش از تاريخ تصوّر نكنيم هرگز نمى‌توانيم آنها را در دوران تاريخ آنچنان‌كه هست بشناسيم».⁽³⁾

4. فطرت در روايات اسلامى

مسأله فطرى بودن يكتاپرستى به طور خاص، يا دين و مذهب به طور عام، بازتاب گسترده‌اى در روايات اسلامى دارد، منتها لحن اين روايات متفاوت است:

در بعضى مسأله توحيد و يكتاپرستى به عنوان يك امر فطرى معرّفى شده

است مانند حديث زير؟ يكى از ياران معروف امام صادق عليه السلام به نام علاءبن فضيل از آن حضرت تفسير آيه شريفه «فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا» را سؤال كرد، امام عليه السلام در پاسخ فرمود: التَّوحيدُ (منظور توحيد است).⁽¹⁾

همين معنا در احاديث متعدّد ديگرى نيز آمده است.⁽²⁾

در بعضى ديگر از اين احاديث مسأله خداشناسى به عنوان يك امر فطرى ذكر شده، مانند حديثى كه زراره از امام باقر عليه السلام نقل مى‌كند، مى‌گويد: از تفسير آيه «حُنَفَاءَ للَّهِ غَيْرَ مُشْرِكِينَ بِهِ» سؤال كردم، فرمود: «هِىَ الْفِطْرَةُ الَّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ قالَ: فَطَرَهُمْ اللَّهُ عَلَى الْمَعْرِفَةِ».

فرمود: «منظور فطرتى است كه خداوند مردم را بر آن آفريده» سپس فرمود:

«خداوند سرشت آنها را بر معرفت و شناخت خود قرار داده است».⁽³⁾

همين معنا در احاديث ديگرى نيز آمده است.⁽⁴⁾

و در بعضى از روايات «تمام اصول اسلام» به عنوان يك امر فطرى معرّفى شده، چنانكه در حديث معروف از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله مى‌خوانيم: «كُلُّ مَوْلُوْدٍ يُوْلَدُ عَلَى الْفِطْرَةِ حَتّى يَكُوْنَ ابَواهُ هُما اللَّذانِ يُهَوِّدانِهِ وَ يُنَصِّرانِهِ : «هر نوزادى بر فطرت اسلام متولد مى‌شود، مگر اين‌كه پدر و مادرش او را به آئين يهود يا نصرانيت درآورند».⁽⁵⁾

اين حديث در بسيارى از متون معروف شيعه و اهل سنت آمده است، و جزء

احاديث بسيار مشهور است.

شبيه همين معنا در روايات ديگرى كه در آن روى مسأله توحيد و نبوّت پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و ولايت على عليه السلام تكيه شده است ديده مى‌شود.⁽¹⁾

و بالاخره در بعضى از روايات تنها روى مسأله ولايت تكيه شده، چنانكه در حديثى از ابوبصير از امام باقر عليه السلام مى‌خوانيم كه در تفسير آيه مورد بحث فرمود:

«منظور ولايت است»؛ (قالَ: الْوَلايَةُ).⁽²⁾

روشن است كه هيچ‌گونه تضادى در ميان اين تفسيرها نيست، در واقع همه اصول دين به طور فشرده در سرشت انسان‌ها قرار گرفته، منتها در بعضى از اين روايات اشاره به كل آن شده است و در بعضى اشاره به بخشى از آن.

در حقيقت فطرت توحيد نمى‌تواند از بقيه اصول اعتقادى جدا باشد، چرا كه چنين خداوند حكيمى بندگان را عبث نيافريده، مسلّماً تكاليف و برنامه‌هايى براى تكامل آنها قرار داده كه بايد به وسيله رسولانش ابلاغ گردد، و به وسيله جانشينان آن رسول حفظ شود، و از طريق ولايت و تأسيس حكومت الهى اجرا گردد، و نتائج آن در جهان ديگر ظاهر شود.

كوتاه سخن اين‌كه در زمينه فطرى بودن توحيد و آئين اسلام، روايات فراوانى داريم كه براى اطلاع بيشتر از آنها مى‌توانيد به كتب زير مراجعه فرماييد.

تفسير برهان، جلد 2، از صفحه 46 به بعد.

مرآة العقول، جلد 7، صفحه 54 به بعد.

تفسير نورالثقلين، جلد 4، صفحه 181 به بعد.

تفسير درّالمنثور، جلد 3، صفحه 142 به بعد.

و بحارالانوار، جلد 3، صفحه 276 به بعد.

يكتايى ذات پاك او (مهمترين اصل در شناخت خدا)

اشاره

اشاره

در بحث‌هاى گذشته در طريق خداجويى، از راه‌هاى مختلف- عمدتاً از پنج دليل عقلى- براى اثبات وجود خدا بهره گرفتيم و راهى نيز از درون فطرت به سوى او يافتيم.

اكنون بعد از ايمان به اصل وجود او مسأله شناخت او مطرح است، و در اين ميان از همه مهمتر بحث توحيد و يگانگى او است.

زيرا اين بحث از يك‌سو ريشه همه صفات ديگر مى‌باشد.

و از سوى ديگر زيربناى همه اديان آسمانى و مخصوصاً قرآن است، تا آنجا كه غالب بحث‌هاى اين كتاب آسمانى پيرامون وجود خدا بر محور همين بحث دور مى‌زند، تا آنجا كه بعضى گمان كرده‌اند قرآن درباره اصل وجود خدا سخنى ندارد، آنچه سخن و استدلال دارد درباره يگانگى او است، هرچند اين حرف اغراق‌آميز به نظر مى‌رسد.

و از سوى سوم تمام عقائد اسلامى و احكام و قوانين آن و مسائل اجتماعى و اخلاقى و عبادى از همين اصل مايه مى‌گيرد. و به همين دليل در قرآن مجيد، به مسأله توحيد و شرك فوق‌العاده اهميت داده شده است، و سراسر قرآن، بازتاب نظرات اسلام در اين زمينه است، بلكه مى‌توان گفت هيچ موضوعى در قرآن مجيد تا اين حد، مورد توجّه قرار نگرفته، نه تنها پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله بلكه محور

اصلى فعاليت ساير پيامبران، نيز مسأله توحيد، و مبارزه با شرك، بوده است.

با اين اشاره نخست به سراغ اهميت گناه شرك در قرآن مجيد مى‌رويم، و سپس به دلايل مختلفى كه قرآن براى اثبات توحيد و بطلان شرك اقامه كرده است مى‌پردازيم.

قبلًا با هم به آيات زير گوش جان فرا مى‌دهيم:

اين معنا در آيات ديگرى از قرآن نيز آمده است، مانند: آيه 2 سوره هود، آيه 40 سوره يوسف، آيه 23 سوره اسراء، آيه 60 سوره يس، آيه 14 سوره فصلت و نيز آيات فراوان ديگرى با تعبيرات مختلف در زمينه اهميّت توحيد و زشتى شرك در تمام اشكال و صورت‌هايش كه اگر همه اين آيات جمع و تفسير شود كتاب بزرگى را تشكيل مى‌دهد، آنچه در بالا آمده نمونه‌هاى مهم آن است.

لِقَوْمِهِمْ إِنَّا بُرَآءُ مِنْكُمْ وَمِمَّا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ كَفَرْنَا بِكُمْ وَبَدَا بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ الْعَدَاوَةُ وَالْبَغْضَاءُ أَبَداً حَتَّى تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَحْدَهُ».⁽¹⁾

ترجمه:

جايگاه او دوزخ است».

شرح مفردات

«شرك» در مقائيس اللغه براى اين واژه دو معنا ذكر شده است: معناى اوّل همكارى و مقارنت (و شركت) و نقطه مقابل آن انفراد است، و معناى دوم شى‌ء ممتد و مستقيم.

البتّه معناى معروف در مشتقات اين واژه همان معناى اوّل است، ولى معناى دوم نيز واژه‌هايى مخصوص به خود دارد از جمله «شِراك» يعنى بند كفش و «شَرَكْ» (بر وزن نمك) به معناى راه‌هاى باريك و مستقيمى است كه از جاده اصلى گشوده مى‌شود، يا به معناى وسط جاده مستقيم است، و نيز همين واژه (شَرَكْ) به معناى دام صيّاد نيز آمده است.

بعضى از ارباب لغت اصرار دارند كه هر دو معنا را به همان معناى اوّل بازگردانند، ولى اين كار خالى از تكلّف نيست و اصرار بر آن نيز دليلى ندارد.⁽¹⁾

شرك در قرآن مجيد معمولًا به معناى قرار دادن همتا براى خدا و قبول شبيه و شريكى در ذات يا صفات يا خلقت و تدبير، يا همتايى در مسأله عبوديّت براى او آمده است.

راغب در مفردات مى‌گويد: شرك در دين، دو گونه است شرك عظيم و آن اين است كه همتايى براى خدا قرار داده شود، و شرك صغير و آن اين‌كه غير خدا را در كارهاى خود در نظر گيرد كه همان ريا و نفاق است.⁽²⁾

واحد از مادّه وحدت، به گفته راغب در مفردات در اصل به معناى چيزى

است كه هيچ‌گونه جزيى براى آن نيست، سپس توسعه يافته به هر چيزى كه از نوعى يگانگى برخوردار است اطلاق مى‌شود.

او مى‌افزايد: لفظ واحد، لفظ مشتركى است كه در شش معنا استعمال مى‌شود:

احد نيز از همين ريشه و به معناى واحد است، بعضى هر دو را مترادف و يكسان مى‌دانند، و بعضى معتقداند كه ميان اين دو، فرق است، احد به ذاتى گفته مى‌شود كه تعدّد و كثرت نمى‌پذيرد، نه در خارج و نه در ذهن، و لذا داخل در باب اعداد، نيست، به خلاف واحد كه براى آن دوم و سوم، تصوّر مى‌شود، يا در خارج، يا در ذهن، و لذا اگر بگوييم احدى نيامد، مفهومش اين است كه هيچ‌كس نيامده، ولى اگر بگوييم: واحد نيامد، ممكن است دو يا چند نفر آمده باشد.⁽¹⁾

بعضى نيز احتمال داده‌اند كه «احد» در مقابل مركّب است ولى «واحد» در مقابل متعدّد است.

امّا آنچه از موارد استعمال اين دو واژه در قرآن استفاده مى‌شود اين است كه

هر دو به يك معنا است، و به خواست خدا در آينده شرح بيشترى در اين باره خواهيم داد.

تفسير و جمع‌بندى

گناه نابخشودنى!

نخستين آيه مورد بحث با صراحت اعلام مى‌دارد كه تنها گناه نابخشودنى شرك است، مى‌فرمايد: «خداوند (هرگز) شرك به او را نمى بخشد؛ و كمتر از آن را براى هر كس بخواهد (و شايسته بداند) مى بخشد»: «إِنَّ اللَّهَ لَايَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَيَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَنْ يَشَاءُ».

مفهوم اين سخن آن است كه اگر تمام گناهان كبيره و ظلم‌ها و جنايات و نامردى‌ها و زشتى‌ها را يك طرف بگذارند، و شرك را يك طرف، شرك بر همه آنها پيشى مى‌گيرد.

و لذا براى تأكيد يا ذكر دليل در ذيل همين آيه مى‌افزايد: «و آن كس كه براى خدا، همتايى قرار دهد، گناه بزرگى مرتكب شده است»: «وَمَنْ يُشْرِكْ بِاللَّهِ فَقَدْ افْتَرَى إِثْماً عَظِيماً».

بعضى از مفسّران معتقداند كه اين آيه درباره يهود نازل شده (به قرينه آيات بعد) زيرا گروهى از آنان با مشركان عرب هم‌صدا شده بودند و بت‌هاى آنها را تقديس مى‌كردند، و در عين حال خود را اهل نجات مى‌پنداشتند! ولى اگر چنين شأن نزولى را هم بپذيريم مسلّماً مفهوم آيه را محدود نمى‌كند.

بعضى نيز گفته‌اند، اين آيه درباره گروهى از مشركان- مانند وحشى قاتل

حمزه عموى پيامبر صلى الله عليه و آله، و ياران او- نازل شده است كه بعد از مدتى از كار خود پشيمان شدند، و به پيامبر صلى الله عليه و آله نامه نوشتند كه ما از كرده خود پشيمانيم، ولى چون از تو شنيده‌ايم كسانى مورد قبول درگاه خدا واقع مى‌شوند كه نه مشرك باشند و نه قتل نفس كرده باشند و نه مرتكب عمل منافى عفت در حاليكه ما مرتكب همه اينها شده‌ايم، همين ما را از پيروى تو باز مى‌دارد، در اينجا آيه «إِلَّا مَنْ تَابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ صَالِحاً ...»: «مگر آنان كه توبه كنند، و ايمان بياورند، و كارى شايسته انجام دهند» نازل شد.

پيامبر صلى الله عليه و آله آن را براى وحشى و يارانش فرستاد باز آنها نامه خدمت پيامبر صلى الله عليه و آله نوشتند؟ اين شرط سختى است، از اين مى‌ترسيم كه نتوانيم عمل صالحى انجام دهيم، در اين هنگام آيه فوق نازل شد كه خداوند تنها شرك را نمى‌آمرزد، و غير آن را براى هركس مشيّت او اقتضا كند مى‌بخشد.

باز آنها بهانه گرفتند كه ما از اين مى‌ترسيم مشمول مشيّت الهى نشويم تا اين‌كه آيه «يَا عِبَادِي الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلَى أَنْفُسِهِمْ لَاتَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعاً»: «بگو: اى بندگان من كه برخود اسراف و ستم كرده ايد! از رحمت خداوند نوميد نشويد كه خدا همه گناهان را مى آمرزد» نازل گرديد و پيامبر صلى الله عليه و آله براى آنها فرستادند، همگى خواندند و اسلام را پذيرا شدند.⁽¹⁾

به هر حال همان‌گونه كه بسيارى از مفسّران گفته‌اند اين آيه يكى از اميدبخش‌ترين آيات قرآن است زيرا مى‌فرمايد: اگر انسان با ايمان از دنيا برود مأيوس از رحمت خدا نخواهد بود، ولى اگر بى‌ايمان و مشرك برود هيچ راهى

براى نجات او نيست.

دومين آيه همان محتواى آيه گذشته را بازگو مى‌كند با اين تفاوت كه در آخر آن مى‌فرمايد: «و هر كس براى خدا همتايى قرار دهد، در گمراهى دورى افتاده است»: «وَمَنْ يُشْرِكْ بِاللَّهِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلَالًا بَعِيداً».

در آيه قبل سخن از «اثْم عظيم؛ گناه بزرگ» بود، و در اينجا سخن از «ضَلالِ بعيد؛ گمراهى دور» است، و اين دو لازم و ملزوم يكديگراند، چرا كه هرچه گناه بزرگتر باشد انسان را از خدا دورتر مى‌كند و گمراهى او را عميق‌تر مى‌سازد.

در آيه گذشته جنبه علمى و اعقتادى شرك مورد نظر بود، و در اينجا آثار عملى آن، و مسلّماً اين آثار از آن ريشه‌ها حاصل مى‌شود.

در سومين آيه يكى از قاطع‌ترين تعبيرات در زمينه شرك و انحراف از توحيد آمده است، شخص پيامبر صلى الله عليه و آله را مخاطب ساخته، مى‌فرمايد: «به تو و همه پيامبران پيشين وحى شده كه اگر مشرك شوى، تمام اعمالت تباه مى شود و از زيانكاران خواهى بود»: «وَلَقَدْ أُوحِىَ إِلَيْكَ وَإِلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكَ لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ وَلَتَكُونَنَّ مِنْ الْخَاسِرِينَ».

مسلّماً نه پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و نه هيچ‌يك از پيامبران ديگر به خاطر مقام عصمتى كه داشتند هرگز راه شرك را نپوئيدند، ولى براى بيان اهميت مطلب، و نيز براى اين‌كه ديگران حساب خود را بكنند با چنين لحن قاطعى خطرات شرك را بيان مى‌كند.

مطابق اين آيه اگر انسان تمامى عمر خود را به عبادت و بندگى خدا و اعمال صالح مشغول باشد، و در پايان لحظه‌اى مشرك شود، و با همان حال از دنيا چشم بپوشد، تمام اعمال او محو و نابود خواهد شد، يعنى شرك همچون آتشى سوزان و صاعقه‌اى مرگبار است كه تمام حاصل زندگى او را در كام خود فرو مى‌بلعد و خاكستر مى‌كند، و يا همان‌گونه كه قرآن در آيه 18 سوره ابراهيم عليه السلام اشاره كرده همچون تندبادى بى‌امان است كه بر خاكسترى بوزد و تمام آنها را بر باد دهد.

«لَيَحْبَطَنَّ» از مادّه «حَبْط» (بر وزن ربط) از ريشه حَبَط (بر وزن هدف) در اصل به معناى آن است كه حيوانى آنقدر علف بخورد كه باد كند و بيمار شود يا بميرد، سپس اين واژه در اعمال فراوانى كه ظاهر خوبى دارد امّا باطنش خراب است و به نابودى مى‌گرايد به كار رفته است.⁽¹⁾

شبيه همين معنا در لسان‌العرب و مصباح اللغه نيز آمده است ولى در لسان‌العرب يكى از معانى احباط خشك شدن آب چاه، و عدم بازگشت آن ذكر شده،

مقائيس اللغة مفهوم اصلى آن را بطلان، يا درد ذكر كرده و به آثارى كه از زخم بعد از بهبودى روى پوست باقى مى‌ماند نيز «حَبَطْ» گفته‌اند.

به هر حال اين واژه در آيه مورد بحث و در بسيارى از آيات و روايات به معناى محو و نابودى ثواب اعمال صالح و از ميان رفتن آثار مثبت آن است.

درباره حقيقت حبط اعمال و چگونگى آن بحث‌هايى است كه اينجا جاى آن نيست.

بزرگترين ستم!

در چهارمين آيه تعبير تكان دهنده ديگرى درباره شرك از زبان لقمان مى‌شنويم، هنگامى كه به فرزندش پند و اندرز مى‌داد و مى‌گفت: « (به خاطر بياور) هنگامى را كه لقمان به فرزندش- در حالى كه او را موعظه مى كرد- گفت:

پسرم! چيزى را همتاى خدا قرار مده كه شرك، ظلم بزرگى است»: «وَإِذْ قَالَ لُقْمَانُ لِابْنِهِ وَهُوَ يَعِظُهُ يَا بُنَىَّ لَاتُشْرِكْ بِاللَّهِ إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ».

لقمان گرچه طبق قول مشهور، پيامبر نبود، ولى مسلّماً مردى حكيم و دانشمندى بود كه قرآن بر علم و حكمت او صحّه گذارده، و سخنانش را همرديف سخنان خدا قرار داده، چنين مردى با آن علم و حكمت و با نهايت دلسوزى كه نسبت به فرزندش داشت مسلّماً خالص‌ترين نصايح و اندرزها را در اختيار او مى‌گذارد.

و اولين نصيحت از نصايح دهگانه‌اى كه قرآن از اين مرد حكيم نسبت به فرزندش نقل كرده، همين نصيحت پرهيز مطلق از هرگونه شرك است، اين نشان مى‌دهد كه ريشه خودسازى و همه اصلاحات فردى و جمعى و اخلاقى مبارزه با شرك در تمام شعب و شاخه‌هاى آن است، و به خواست خدا در توضيحات درباره رابطه شرك با اين مسائل مشروحاً سخن خواهيم گفت.

بعضى احتمال مى‌دهند فرزند لقمان مشرك بوده، و او در مقام نهى برآمده، ولى همان‌گونه كه بعضى از مفسّران بزرگ نيز گفته‌اند ممكن است اين سخن به عنوان هشدارى به خاطر اهميت مسأله بوده، همانطور كه در آيه قبل نيز خداوند

به پيامبران چنين هشدارى مى‌داد.

تعبير به «ظلم عظيم» بسيار پرمعنا است، اصولًا ظلم به معناى هرگونه انحراف از حق و قراردادن چيزى در غير محل شايسته است، و از همه ظلمها بدتر ظلمى است كه درباره خدا و هم خلق و هم خويش باشد، و شرك چنين است.

چه ظلم و انحرافى از اين بالاتر كه موجود بى‌ارزشى را همتاى خالق آسمان و زمين و تمامى موجودات قرار دهند، و چه ستمى به خلق خدا از اين بالاتر كه آنها را از جاده نورانى توحيد به ظلمت گاه شرك بكشانند، و چه ظلمى به خويشتن از اين بدتر كه انسان آتشى برافروزد كه خرمن تمام اعمال صالح خويش را خاكستر كند؟!

سقوط وحشتناك

در پنجمين آيه بعد از آن‌كه به همه مسلمانان دستور مى‌دهد موحّد خالص باشند و راه شرك نپويند، در يك تشبيه پرمعنايى مى‌گويد: «و هركس همتايى براى خدا قرار دهد، گويى از آسمان سقوط كرده، و پرندگان (در هوا) او را مى ربايند»: «وَمَنْ يُشْرِكْ بِاللَّهِ فَكَأَنَّمَا خَرَّ مِنْ السَّمَاءِ فَتَخْطَفُهُ الطَّيْرُ».

«و يا تند باد او را به جاى دور دستى پرتاب مى كند»: «أَوْ تَهْوِي بِهِ الرِّيحُ فِي مَكَانٍ سَحِيقٍ».⁽¹⁾

در حقيقت ايمان را تشبيه به آسمان بلند و شرك را به سقوط از اين آسمان تشبيه كرده است (توجّه داشته باشيد كه «خَرَّ» به گفته ارباب لغت به معناى سقوطى است كه توأم با صدا باشد نه بى‌سرو صدا و آرام!).

و تازه اين سقوط يك سقوط ساده نيست، بلكه با يكى از دو خطر بزرگ همراه است: يا طعمه پرندگان شكارى مى‌شود، و يا به وسيله تندباد به نقطه دور دستى كه از آب و آبادى دور است پرتاب مى‌گردد و متلاشى مى‌شود.

اين تعبيرات تكان‌دهنده به خوبى بيانگر ابعاد وسيع خطرات شرك است.

اين پرندگان در حقيقت همان صفات زشت درونى يا گروههاى منحرف برونى هستند كه در كمين منحرفان از جاده توحيداند و تندباد، همان شياطين گمراه كننده‌اى هستند كه طبق آيه 83 سوره مريم « «أَلَمْ تَرَى أَنَّا أَرْسَلْنَا الشَّيَاطِينَ عَلَى الْكَافِرِينَ تَؤُزُّهُمْ أَزّاً»: «آيا نديدى كه ما شياطين را به سوى كافران فرستاديم تا آنان را شديداً تحريك كنند؟!» به سراغ مشركان مى‌روند و رشته‌اى به گردنشان مى‌افكنند آنها را به هر سو كه مى‌خواهند مى‌برند، و يا طوفان‌هاى سخت اجتماعى و فتنه‌هاى سياسى و فكرى و اخلاقى است كه جز ثابت قدمان در مسير توحيد در آن ثابت نمى‌مانند.

در ششمين آيه، پيامبر صلى الله عليه و آله مأمور مى‌شود كه محرمات الهى را براى مردم بيان كند كه اوّل آنها شرك است، مى‌فرمايد: «بگو: بياييد آنچه را پروردگارتان بر شما حرام كرده است برايتان بخوانم»: «قُلْ تَعَالَوْا أَتْلُ مَا حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ».⁽¹⁾

و سپس، ده دستور مهم الهى را بر مى‌شمرد كه از آنها به «ده فرمان» پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله تعبير كرده‌اند، و نخستين فرمان دعوت به توحيد است، مى‌فرمايد:

«اين كه چيزى را همتاى خدا قرار ندهيد»: «أَلَّا تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئاً».

شرح نه فرمان ديگر را در ذيل همين آيات در تفسير نمونه بخوانيد.

بهشت بر مشركان حرام است

در هفتمين آيه در مورد اهميت خطر شرك تعبير تازه‌اى به كار رفته است، و از زبان حضرت مسيح خطاب به بنى‌اسرائيل مى‌گويد: «زيرا هر كس همتايى براى خدا قرار دهد، خداوند بهشت را بر او حرام كرده؛ و جايگاه او دوزخ است»:

«إِنَّهُ مَنْ يُشْرِكْ بِاللَّهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللَّهُ عَلَيْهِ الْجَنَّةَ وَمَأْوَاهُ النَّارُ».

با توجّه به اين‌كه در جمله اوّل نام خدا برده شده است، در جمله دوم يعنى جمله «فَقَدْ حَرَّمَ اللَّهُ عَلَيْهِ الْجَنَّةَ» قاعدتاً بايد ضمير به كار رود، ولى مجدداً نام خداوند تكرار شده و اين خود نوعى تأكيد و دليل بر اهميت مطلب است.

و در پايان آيه مى‌افزايد: «و براى ستمكاران، هيچ يار و ياورى نيست»: «وَمَا لِلظَّالِمِينَ مِنْ أَنصَارٍ».

و اين دليل ديگرى است بر ظالم بودن مشركان، و اين‌كه هيچ‌كس در قيامت جرأت دفاع از آنها را ندارد.

خداوند از مشركان بيزار است

در هشتمين آيه باز به مطلب تازه‌اى در اين زمينه برخورد مى‌كنيم مؤمنان را مخاطب ساخته، مى‌فرمايد: «اى كسانى كه ايمان آورده ايد! مشركان ناپاكند»: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ».

سپس مى‌افزايد: «پس نبايد بعد از اين سال به مسجدالحرام نزديك شوند!»:

«فَلَا يَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ بَعْدَ عَامِهِمْ هَذَا».

اين آيه از چند جهت مشتمل بر تأكيد است:

نخست اين‌كه تعبير به «انَّما» كه دليل بر حصر است مى‌كند و مفهومش اين است كه مشركان جز يك موجود آلوده و ناپاك چيزى نيستند، و اين نهايت مبالغه و تأكيد را مى‌رساند، ديگر اين‌كه نَجَسْ معناى مصدرى دارد يعنى مشركان عين نجاست‌اند!، همان‌گونه كه گاه گفته مى‌شود فلان كس عين عدالت است، و اين نيز نهايت مبالغه را مى‌رساند.⁽¹⁾

سوم اين‌كه نمى‌گويد: «فَلا يَدْ خُلُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ»: «داخل مسجد الحرام نشوند» بلكه مى‌فرمايد: «فَلايَقْرَبُوا»: «نزديك به آن نشوند» يعنى مشركان چنان آلوده‌اند كه حتى نزديك شدن آنها نيز بيم آلوده كردن اين مكان مقدّس را همراه دارد!

در نهمين آيه باز به نكته ديگرى اشاره شد، به عنوان يك اعلام عمومى ضمن آياتى كه در سال نهم هجرت نازل شد و على عليه السلام مأموريت يافت آنها را بر همه مردم در مراسم حج بخواند، مى‌فرمايد: «و اين، اعلامى است از ناحيه خدا و پيامبرش به (عموم) مردم در روز حجّ اكبر (روز عيد قربان) كه: خداوند و پيامبرش از مشركان بيزارند!»: «وَأَذَانٌ مِنْ اللَّهِ وَرَسُولِهِ إِلَى النَّاسِ يَوْمَ الْحَجِّ الْأَكْبَرِ أَنَّ اللَّهَ بَرِى‌ءٌ مِنْ الْمُشْرِكِينَ وَرَسُولُهُ».⁽¹⁾

تعبير به بيزارى خداوند و پيامبرش از مشركان آن هم به عنوان يك اعلام عمومى در حساسترين روزهاى حج دليل بر نهايت نفرت از آنهاست، و اهميّت گناه شرك را به روشن‌ترين صورتى بازگو مى‌كند.

در دهمين آيه باز تعبير تازه‌اى است، زن و مرد مشرك را همرديف زن و مورد زنا كار قرار داده، مى‌فرمايد: «مرد زناكار جز با زن زناكار يا مشرك ازدواج نمى كند؛ و زن زناكار را، جز مرد زناكار يا مشرك، به ازدواج خود در نمى آورد»:

«الزَّانِي لَايَنكِحُ إلَّا زَانِيَةً أَوْ مُشْرِكَةً وَالزَّانِيَةُ لَايَنكِحُهَا إِلَّا زَانٍ أَوْ مُشْرِكٌ».

اين تعبير، خواه بيان يك حكم شرعى و الهى باشد كه ازدواج با زناكاران و مشركان، حرام است، يا اشاره به يك واقعيت خارجى كه هميشه آلودگان به دنبال

آلودگان مى‌روند، و همجنس با همجنسش پرواز مى‌كند، در هر حال شاهد گويايى براى زشتى گناه شرك است، چرا كه مشركان را هم‌رديف آلودگان به زنا، و فاقد ارزش اخلاقى و سجاياى انسانى شمرده است.

حديثى معروف از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله نقل شده كه مى‌فرمايد: «لا يَزْنِى الزّانِى حِيْنَ يَزْنى وَ هُوَ مُؤْمِنٌ وَ لا يَسْرِقُ السّارِقُ حِينَ يَسِرقُ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ، فَانَّهُ اذا فَعَل ذلِكَ خُلِعَ عَنْهُ الأْيْمانُ كَخَلْعِ الْقَميصِ»: «شخص زناكار هنگامى كه مرتكب اين عمل مى‌شود مؤمن نيست، و شخص دزد هنگامى كه مشغول دزدى است ايمان ندارد، چرا كه وقتى شروع به اين كار مى‌كند، ايمان از روح او خارج مى‌شود همان‌گونه كه پيراهن از تن»!⁽¹⁾نيز شاهد رابطه اين دو با هم است، رابطه‌اى كه بعداً به خواست خدا مشروح‌تر بيان خواهد شد.

البتّه ازدواج مؤمنان با مشركان، مسلّماً باطل و حرام است، و در مورد ازدواج با زناكاران جمعى معتقداند اگر آنها مشهور به زنا باشند، و از كار خود توبه نكنند، ازدواج با آنها نيز صحيح نيست.

احاديث متعدّدى كه از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و امام صادق عليه السلام و امام باقر عليه السلام نقل شده شاهد اين معنا است، بعضى از مفسّران در شأن نزول آيه چنين نوشته‌اند مردى از مسلمانان از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله اجازه خواست كه با امّ مهزول زنى كه در جاهليت معروف به بى‌عفتى بود و حتى پرچمى براى شناسايى بر در خانه خود نصب كرده بود- ازدواج كند، آيه فوق نازل شد و او را نهى كرد.⁽²⁾

در يازدهمين آيه اهميت مسأله توحيد، و زشتى شرك، با تعبير ديگرى مطرح شده، به پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله دستور مى‌دهد: «بگو: من مأمورم كه خداوند يگانه را بپرستم؛ و همتايى براى او قائل نشوم»: «قُلْ إِنَّمَا أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ اللَّهَ وَلَا أُشْرِكَ بِهِ».

تعبير به «انّما» كه معمولًا براى حصر است نشان مى‌دهد كه تمام دعوت پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله در مسأله توحيد و نفى شرك خلاصه مى‌شود⁽¹⁾و در واقع چنين است چرا كه توحيد خمير مايه تمام تعليمات آسمانى است، همان‌گونه كه شرك خمير مايه تمام القائات شيطانى محسوب مى‌شود.

و در پايان آيه به عنوان تأكيد بيشتر مى‌فرمايد: «تنها به سوى او دعوت مى كنم؛ و بازگشتم فقط به سوى اوست»: «إِلَيْهِ أَدْعُو وَإِلَيْهِ مَآبِ».

در دوازدهمين آيه از نخستين پيامبر اولوالعزم يعنى نوح عليه السلام سخن مى‌گويد كه اساس دعوتش را دعوت به توحيد و نفى شرك قرار داد، و جالب اينكه همين تعبير درباره بسيارى از پيامبران ديگر نيز آمده است مى‌فرمايد: «وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا نُوحاً إِلَى قَوْمِهِ إِنِّي لَكُمْ نَذِيرٌ مُبِينٌ»: «و ما نوح را به سوى قومش فرستاديم (او به آنها گفت): من براى شما بيم دهنده اى آشكارم»

سپس افزود: « (نخستين دعوت من اين است كه) جز خداى يكتا را عبادت

نكنيد كه من از عذاب روز دردناك بر شما مى‌ترسم!»: «أَنْ لَّاتَعْبُدُوا إِلَّا اللَّهَ إِنِّى أَخَافُ عَلَيْكُمْ عَذَابَ يَوْمٍ أَلِيمٍ».

تكرار اين سخن از ناحيه پيامبران، از نوح عليه السلام گرفته تا پيغمبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله، دليل بر اين است كه مهمترين فراز دعوت انبيا عليهم السلام مسأله توحيد و مبارزه با شرك بوده، و اين قدر مشترك ميان اديان و مذاهب آسمانى است.

و لذا در آيه 64 سوره آل‌عمران مى‌خوانيم: «بگو: اى اهل كتاب! بياييد به سوى سخنى كه ميان ما و شما يكسان است؛ كه جز خداوند يگانه را نپرستيم و چيزى را همتاى او قرار ندهيم؛ و بعضى از ما، بعض ديگر را- غير از خداى يگانه- به ربوبيّت نپذيرد»: «قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْا إِلَى كَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَلَا نُشْرِكَ بِهِ شَيْئاً وَلَا يَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضاً أَرْبَاباً مِنْ دُونِ اللَّهِ».

اين اصل ثابتى است كه هرگز با گذشت زمان دگرگون نشد، و جنبه مقطعى نداشت، ريشه اصلى تمام اديان آسمانى را تشكيل مى‌دهد، و همه بدبختى‌هايى كه دامنگير پيروان مذاهب مختلف شد به خاطر انحراف از همين اصل بود.

آيه سيزدهم نيز تعبير تازه‌اى از همين معنا است كه با ذكر كلمه «انَّما» كه دليل بر حصر است دعوت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله را در اصل توحيد خلاصه مى‌كند، مى‌فرمايد: «بگو: تنها چيزى كه به من وحى مى شود اين است كه معبود شما خداى يگانه است»: «قُلْ إِنَّمَا يُوحَى إِلَىَّ أَنَّمَا إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ».

«آيا تسليم (حق) مى شويد (و بتها را كنار مى گذاريد)؟!»: «فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ».

اگر تسليم شويد اهل نجاتيد، و اگر نشويد براى هميشه ميان ما و شما جدايى خواهد افتاد

مبارزه با شرك را از ابراهيم عليه السلام بياموزيد

در چهاردهمين و آخرين آيه همين معنا در شكل جالب ديگرى عرضه مى‌شود: «ابراهيم قهرمان بت‌شكن را به عنوان يك الگو و اسوه، در دفاع از مسأله توحيد و مبارزه قاطع و كوبنده با شرك معرّفى كرده، مى‌فرمايد: «براى شما سرمشق نيكويى در زندگى ابراهيم و كسانى كه با او بودند وجود داشت»: «قَدْ كَانَتْ لَكُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِي إِبْرَاهِيمَ وَالَّذِينَ مَعَهُ».

سپس به توضيح اين اسوه حسنه مى‌پردازد، و مى‌فرمايد: «در آن هنگامى كه به قوم (مشرك) خود گفتند: ما از شما و آنچه غير از خدا مى پرستيد بيزاريم»: «إِذْ قَالُوا لِقَوْمِهِمْ إِنَّا بُرَآءُ مِنْكُمْ وَمِمَّا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ».

و براى تأكيد بيشتر افزودند: «ما نسبت به شما كافريم»: «كَفَرْنَا بِكُمْ».

البتّه «كفر» نسبت به اشخاص، به معناى اعلام برائت و بيزارى است، زيرا اين واژه طبق روايات اسلامى، پنج معنا دارد كه يكى از آنها كفر برائت است.

به اين نيز قناعت نكردند و باز افزودند: «و ميان ما و شما دشمنى و كينه آشكار شده است»: «وَبَدَا بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ الْعَدَاوَةُ وَالْبَغْضَاءُ أَبَداً».

«تا آن زمان كه به خداى يگانه ايمان بياوريد»: «حَتَّى تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَحْدَهُ».

اين تعبيرات (نخست بيزارى جستن، سپس اعلام برائت و سرانجام اعلام

عداوت ابدى) گواه روشنى بر سازش ناپذيرى پيروان مكتب توحيد با آلودگان به شرك و بت‌پرستى است، و هنگامى كه مى‌بينيم قرآن سخنان ابراهيم عليه السلام و يارانش را به عنوان سرمشقى براى مسلمانان ذكر مى‌كند، مفهومش اين است كه در اسلام نيز هيچ‌گونه سازشى ميان توحيد و شرك در هيچ مرحله نمى‌تواند باشد.

دقّت در تعبيرات آيه، اهميت فوق‌العاده اين مطلب را روشن‌تر مى‌سازد، زيرا تعبير به «قومهم» نشان مى‌دهد كه اكثريت قريب به اتّفاق آن قوم بت‌پرست، و موحّدان در اقليّت بودند، و به نظر مى‌رسد كه اين گفتگو در سرزمين «بابل» مركز بت‌پرستان واقع شده كه در زير سيطره جبارى همچون «نمرود» قرار داشت، به اين ترتيب اين جمع قليل مؤمن به خود اجازه ندادند كه كمترين مماشات يا تقيه‌اى در برابر مشركان در اصل توحيد داشته باشند.

از يك‌سو مى‌گويند ما از شما بيزاريم

و از سوى ديگر نسبت به شما كافريم

و از سوى سوم از معبودهاى شما نيز برائت مى‌جوييم

از سوى چهارم ما شما را دشمن خود مى‌دانيم

و از سوى پنجم نسبت به شما كينه مى‌ورزيم

و هر كدام تعبير تازه‌اى است از اين سازش ناپذيرى

فرق ميان «عداوت» و «بغضا» چنانكه از خلال كلمات ارباب لغت استفاده مى‌شود اين است كه عداوت بيشتر جنبه عملى دارد، و بغضا جنبه قلبى هرچند احياناً هركدام از اين دو در معناى ديگرى نيز به كار مى‌رود.

و به اين ترتيب آنها نشان دادند كه با تمام وجودشان از شرك بيزارند و در هر شرايط در مقابل آن موضع‌گيرى مى‌كنند و اين معنا بايد سرمشق و اسوه حسنه‌اى براى همه مؤمنان در سراسر اعصار باشد.

«اسوة» به گفته مقائيس اللغه در اصل به معناى مداوا و درمان و اصلاح آمده و لذا به طبيب آسِى گفته مى‌شود و اسَى (بر وزن عصا) به معناى غم و اندوه است، شايد از اين جهت كه مداوا و درمان بيمار و مجروح معمولًا آميخته با غم و درد است، سپس اين واژه به معناى پيروى و تبعيت و دنباله‌گيرى نيز آمده، از آن جهت كه مداوا و درمان و اصلاح نياز به پى‌گيرى دارد.

ولى راغب در مفردات معناى اصلى اسوه را همان حالت پيروى مى‌داند خواه در نيكى‌ها باشد يا بدى‌ها.⁽¹⁾

از مجموع اين آيات چهاردهگانه فوق كه نظائر بيشترى در قرآن مجيد دارد و به خوبى اين نكته روشن مى‌شود كه مسأله توحيد و شرك اساسى‌ترين و مهمترين مسأله از ديدگاه قرآن است، به طورى كه هيچ‌گونه مماشات و سازش و مدارا با شرك و مشركان روا نيست، و بايد ريشه شرك به هر صورت خشكانده شود، اگر از طريق آموزش فرهنگى و منطق و استدلال ممكن شود چه بهتر، والا بايد عملًا با قاطعيت در مقابل آن ايستاد.

سرمايه اصلى مؤمن توحيد است، و بضاعتى كه در بازار قيامت رواج دارد

همين است، شرك گناهى است نابخشودنى، و مشرك موجودى است آلوده كه بايد با تمام وجود از او بيزار بود، مگر آن‌كه مسير انحرافى خود را اصلاح كند و به سوى ايمان باز گردد.

توضيحات

اين همه اهميت به مسأله توحيد و شرك چرا؟

همه اجمالًا مى‌دانيم كه اسلام بلكه تمام اديان آسمانى نسبت به موضوع شرك فوق‌العاده حساسيّت دارند، ولى دليل آن براى بسيارى روشن نيست، عمدتاً مى‌توان چهار دليل براى اين حساسيت و اهتمام نسبت به مسأله سرنوشت ساز توحيد و شرك بيان كرد.

اجزايش را در ارتباط با هم مورد مطالعه قرارداد و اگر موجودات جهان را به صورت موجوداتى پراكنده خيال كنيم در شناخت جهان گرفتار اشتباه فراوان خواهيم شد.

اين درس را ما از كجا آموخته‌ايم كه عالم هستى يك واحد است؟ از مسأله يگانگى خدا، زيرا وحدت خداوند دليل بر وحدت جهان و وحدت جهان نشانه‌اى از وحدت او است: «مَا تَرَى فِي خَلْقِ الرَّحْمَنِ مِنْ تَفَاوُتٍ فَارْجِعْ الْبَصَرَ هَلْ تَرَى مِنْ فُطُورٍ»: «در آفرينش خداوند رحمان هيچ تضاد و عيبى نمى بينى.

بار ديگر نگاه كن، آيا هيچ شكاف و خللى مشاهده مى كنى؟!».⁽¹⁾

ايمان به خداوند يگانه حلقه اتصالى است كه قلوب ميلياردها انسان را به هم پيوند مى‌دهد و اختلافات نژادى و جغرافيايى و قومى و زبان را در خود هضم مى‌كند.

جامعه عرب در عصر جاهليت، به خاطر انحراف از اصل توحيد و ايمان هر قبيله به بتى جدا از بت‌هاى قبيله ديگر، در نهايت ضعف و بدبختى بود، ولى اسلام آمد بت‌ها را شكست و دلهايشان را با زنجير توحيد به هم پيوند داد، و در مدت كوتاهى چنان جامعه نيرومند و پيشرفته‌اى از آنها ساخت كه نه تنها بر

جزيرة العرب كه بر كل جهان متمدن آن روز حكومت كردند.

توحيد است كه درس خلوص نيت به انسان مى‌دهد، درس مبارزه با هرگونه رياكارى و شرك، از جمله هواپرستى و جاه‌پرستى و دنياپرستى و شيطان پرستى.

به اين ترتيب مى‌بينيم مسأله توحيد و شرك از عقائد گرفته، تا اعمال، و از نيات گرفته تا اخلاق، و از فرد گرفته تا جامعه همه را تحت تأثير عميق خود قرار مى‌دهد.

و به همين دليل اسلام آن همه نسبت به اين مسأله سرمايه‌گذارى كرده است.

اين بحث را با ذكر دو حديث پايان مى‌دهيم:

در حديثى از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله مى‌خوانيم كه به عبداللَّه بن مسعود فرمود: «يابن مسعود! ايّاكَ أَنْ تُشْرِكَ بِاللَّهِ طَرْفَةَ عَيْنٍ، وَ انْ نُشِرْتَ بِالْمِنْشارِ، أَوْ قُطِعتَ، او صُلِبْتَ، اوْ احْرِقْتَ بالنّارِ!»: «اى ابن مسعود بر حذر باش از اين‌كه يك چشم بر هم زدن نسبت به خدا مشرك شوى، هر چند تو را با ارّه دو نيم كنند، يا قطعه قطعه نمايند، يا بر دار بياويزند يا در آتش بسوزانند!».⁽¹⁾

اهميت مسأله توحيد از اين روايت به خوبى آشكار است.

در حديث ديگرى از امام صادق عليه السلام مى‌خوانيم كه فرمود: «انَّ بَنِى امَيَّةَ اطْلَقُوا لِلنّاسِ تَعْليمَ الأيْمانِ وَلَمْ يُطْلقوْا تَعْليمَ الشِّركِ لكَى اذا حَمَلُوْهُمْ عَلَيْهِ لَمْ يَعْرِفُوْهُ :

«بنى‌اميه اجازه دادند كه ايمان را به مردم تعليم كنند، ولى هرگز اجازه ندادند كه مسأله «شرك» را به آنها بياموزند، تا هرگاه بخواهند آنها را وادار بر شرك كنند آن را نشناسند!».⁽¹⁾

اين حديث گواه روشنى است كه شرك مى‌تواند به عنوان يك ابزار مخرب سياسى و اجتماعى در دست يك گروه ظالم و بيدادگر قرار گيرد در حالى كه ايمان به توحيد و شاخه‌هاى آن مى‌تواند ريشه آن ظالمان را قطع كند.

دلايل توحيد

اشاره

در بحث توحيد عمدتاً در جستجوى دو مسأله‌ايم: نخست اين‌كه ذات خداوند هيچ‌گونه اجزاى تركيبى (اعم از اجزاى خارجى و اجزاى عقلى) ندارد، و ديگر اين‌كه براى ذات او هيچ شبيه و مثل و مانند نيست، و به اين ترتيب از هر نظر يگانه است.

در قرآن مجيد در اين زمينه دلائلى ديده مى‌شود از جمله:

1. گواهى فطرت بر يكتايى خداوند

اشاره

اشاره

چنانچه در آغاز همين جلد در بحث استفاده از برهان فطرت در اصل مسأله خداشناسى يادآور شديم اين برهان مى‌تواند در بحث صفات خدا، و حتى در مسأله نبوّت و معاد راهگشا و رهنمون باشد، و به همين دليل عملًا با اين برهان عهد و پيمان مستمر بسته‌ايم و در غالب مباحث به سراغ آن مى‌رويم.

در بحث يگانگى ذات و صفات خدا، نيز اين برهان مى‌تواند راهگشا باشد، يعنى نه فقط از درون جان و اعماق دل خود نداى وجود او را مى‌شنويم، بلكه در اعماق جان جز نداى او نداى ديگرى نيست، در مشكلات و گرفتارى‌ها در زمانى كه كارد به استخوان ما مى‌رسد، در شرائطى كه تمام درهاى عالم اسباب به روى ما بسته مى‌شود، آهنگ توحيد را در ژرفاى وجود خود مى‌شنويم كه ما را به سوى مبدأ يگانه‌اى فرا مى‌خواند كه قدرت او مافوق همه مشكلات و فراتر از تمامى عالم اسباب است.

در آيات بسيارى از قرآن مجيد به اين معنا اشاره شده، و چون قسمتى از اين آيات را در بحث اصل اثبات وجود خدا مشروحاً آورده‌ايم، اينجا به طور خلاصه‌تر از آن مى‌گذريم و تنها به چند آيه زير گوش جان فرا مى‌دهيم:

الْبَرِّ إِذَا هُمْ يُشْرِكُونَ».⁽¹⁾

ترجمه

(توبه كنان) به سوى او باز مى گردند؛ امّا همين كه خداوند رحمتى از جانب خويش به آنان بچشاند (و ناراحتى آنان برطرف شود)، در آن هنگام گروهى از آنان براى پروردگارشان همتا قائل مى شوند».

خداوند شما را از اينها، و از هر مشكل و اندوهى، نجات مى دهد؛ بازهم شمابراى او همتا قرار مى دهيد. (و راه كفر مى پوييد.)»

تفسير و جمع‌بندى

آنجا كه نور توحيد مى‌تابد!

چون آيه اوّل و دوم در آغاز كتاب در بحث استدلال بر مسأله خداشناسى از

طريق فطرت تفسير شده، به اختصار از آن مى‌گذريم، نخستين آيه از كسانى سخن مى‌گويد كه وقتى سواربر كشتى مى‌شوند خدا را با اخلاص تمام مى‌خوانند، و دومين آيه مسأله را در شكل طرح كرده و از افرادى سخن مى‌گويد كه وقتى در تنگناهاى زندگى قرار مى‌گيرند و امواج مشكلات آنها را احاطه مى‌كند خدا را مى‌خوانند، دست از دامن معبودهاى ساختگى مى‌كشند، و به سايه لطف او پناه مى‌برند، امّا هنگامى كه شهد رحمت را به آنها چشاند گروهى باز راه شرك را پيش مى‌گيرند.

قابل توجّه در اين دو آيه اوّلًا تكيه بر روى اخلاص و انابه است كه به هنگام وزيدن طوفان حوادث براى غالب مردم پيدا مى‌شود و نيز تكيه بر بازگشت به شرك است كه براى گروه عظيمى بعد از فرونشستن اين طوفان حاصل مى‌گردد.

به اين ترتيب قرآن هم مسأله خداشناسى را از مكنونات فطرت انسان مى‌شمرد، و هم «يگانه پرستى» را، شرك را پديده‌اى ناشى از زندگى مرفه و مطالعه سطحى و زودگذر روى عالم اسباب معرّفى مى‌كند كه وقتى شرائط عادى زندگى به هم خورد، و عدم كارآيى عالم اسباب روشن شود، اميد انسان از آن قطع مى‌گردد و فطرت يگانه پرستى از پشت ابرهاى تيره و تار محيط و غفلت بيرون آمده، جلوه‌گرى مى‌كند.

اين آيات از راه روشنى نداى فطرت را به گوش انسان‌هاى غفلت زده مى‌رساند، دست انسان را مى‌گيرد و به جايى مى‌برد كه غوغاى عالم اسباب در آنجا نباشد، و لذات زندگى انسان را غرق در خود نسازد آرى در چنين محيط طبيعى و آرام است كه صداى وجدان به گوش مى‌رسد كه به روشنى هم درس

خداشناسى را به او مى‌دهد و هم يگانه‌پرستى را، ولى اين آهنگ دلنواز در آنجا كه جنجال لذّات مادّى و جهان اسباب فضا را پر كرده كمتر به گوش مى‌رسد.

گاه دست انسان را مى‌گيرد و به دل اقيانوس مى‌كشاند، و گاه دست او را گرفته، به پشت ميله‌هاى زندان، و بستر بيمارى‌هاى غير قابل علاج، و بن‌بست‌هاى مأيوس كننده زندگى مى‌برد، در جايى كه صداى نعره شياطين جن و انس خاموش شده و تنها آهنگ وجدان و نداى فطرت به گوش مى‌رسد، و چه زيبا و دل‌انگيز است اين ندا و اين آهنگ!

در سومين آيه، مشركان را مخاطب ساخته، و با تعبير ديگرى آنها را متوجّه فطرت يگانه‌پرستى مى‌كند، مى‌فرمايد: «بگو: به من خبردهيد اگر عذاب پروردگار به سراغ شما آيد، يا قيامت فرا رسد، آيا (براى حل مشكل خود،) غير خدا را مى خوانيد اگر راست مى گوييد؟!»: «قُلْ أَرَأَيْتَكُمْ إِنْ أَتَاكُمْ عَذَابُ اللَّهِ أَوْ أَتَتْكُمْ السَّاعَةُ أَغَيْرَ اللَّهِ تَدْعُونَ إِنْ كُنتُمْ صَادِقِينَ».

منظور از «عَذابُ اللَّهِ» عذاب‌هاى دنيا است، و منظور از «اتَتْكُمُ السّاعَةُ» نمايان شدن اشراط السّاعه (نشانه‌هاى بسيار خوفناك پايان جهان و آغاز قيامت) است كه قرآن در آيات زيادى از آن خبر داده و هول و وحشت ناشى از آن را فوق‌العاده شمرده است.

البتّه بسيارى از مشركان به قيامت و اشراط السّاعه ايمان نداشتند، ولى فرا رسيدن عذاب‌هاى الهى را مى‌توانستند با مشاهده آثارى كه از اقوام پيشين مخصوصاً در گوشه و كنار حجاز و جزيره عرب باقى مانده بود باور كنند، و اين

يكى از فنون فصاحت است كه گوينده مطلب مسلّمى را كه طرف قبول ندارد همراه آنچه او قبول دارد و شبيه آن است در يك عبارت بيان مى‌كند تا هر دو اثبات شود.

ولى قرآن منتظر پاسخ آنها را از اين سؤال نمى‌نشيند، و جوابى را كه مى‌بايست آنها بدهند خود مى‌دهد، و مى‌فرايد: « (نه،) بلكه تنها او را مى خوانيد؛ و او اگر بخواهد، مش را كه بخاطر آن او را خوانده ايد، برطرف مى سازد»: «بَلْ إِيَّاهُ تَدْعُونَ فَيَكْشِفُ مَا تَدْعُونَ إِلَيْهِ إِنْ شَاءَ».

«و آنچه را (امروز) همتاى خدا قرار مى دهيد، (در آن روز) فراموش خواهيد كرد»: «وَتَنسَوْنَ مَا تُشْرِكُونَ».

در گذشته نيز گفته‌ايم كه بسيارى از مفسّران جمله «ارَأَيْتُكُمْ» را به معناى «اخْبِرُوْنى» (به من خبر دهيد) تفسير كرده‌اند، ولى ظاهر اين است كه معناى اصلى جمله محفوظ است، و تفسيرى كه ذكر كرده‌اند لازمه آن است (معناى اصلى جمله اين است: آيا مشاهده كرديد؟ آيا فكر نموديد؟⁽¹⁾) به هر حال قرآن مجيد در اين آيات از روش عملى مشركان گرفته، و بر ضد خودشان استدلال مى‌كند.

در تمام شدائد به او پناه مى‌بريد

در چهارمين آيه همين مسأله در لباس زيباى ديگرى مطرح مى‌شود، نخست

مى‌فرمايد: «آنچه از نعمتها داريد، همه از سوى خدا است»: «وَمَا بِكُمْ مِنْ نِعْمَةٍ فَمِنْ اللَّهِ».

بت‌ها و معبودهاى ساختگى چه كارى براى شما انجام داده‌اند؟ و چه نعمتى ارزانى داشته، و چه گلى بر سر شما زده‌اند؟ اصولًا آنها كه در خلقتشان و بقائشان نيازمند به شما هستند (و شما بايد آنها را بتراشيد و نگهدارى كنيد) چه بركت و موهبتى مى‌توانند به شما ببخشند؟!

سپس مى‌افزايد: «و هنگامى كه ناراحتى به شما رسد، فقط او را مى خوانيد»:

«ثُمَّ إِذَا مَسَّكُمْ الضُّرُّ فَإِلَيْهِ تَجْأَرُونَ».

«تجئرون» از مادّه جُئار (بر وزن غبار) در اصل به معناى صداى وحوش بيابان و چهار پايان است كه بى اختيار هنگام درد و رنج سر مى‌دهند، سپس به طور كنايه به ناله و فرياد و استغاثه‌هايى كه انسان در مشكلات سر مى‌دهد به كار رفته است.

راغب در مفردات مى‌گويد: اين واژه هنگامى گفته مى‌شود كه انسان صداى خود را به دعا و تضرّع بلند كند، مانند صداى ناله آهوان وحشى و امثال آن.

روشن است در چنين حالتى انسان به فطرت خود باز مى‌گردد، قيد و زنجيرهاى ساختگى گسسته مى‌شود، بناهاى خيالى فرو مى‌ريزد، و انسان مى‌ماند و فطرتش، انسان مى‌ماند و صريح و جدانش، و تنها به يك نقطه متوجّه مى‌شود، آرى فقط يك نقطه كه نام او را اللَّه مى‌گذاريم (توجّه داشته باشيد جمله «اليه تجئرون» معناى حصر و دلالت بر يگانگى دارد، يعنى فقط به سوى او مى‌رويد و از او حل مشكل مى‌خواهيد).

سپس مى‌افزايد: « (امّا) هنگامى كه ناراحتى و رنج را از شما برطرف ساخت، آنگاه گروهى از شما براى پروردگارشان همتا قائل مى شوند»: «ثُمَّ إِذَا كَشَفَ الضُّرَّ عَنْكُمْ إِذَا فَرِيقٌ مِنْكُمْ بِرَبِّهِمْ يُشْرِكُونَ».

تعبير به «فريق» (گروهى) اشاره به اين است كه گروه ديگرى به راستى بعد از اين ماجرا راه خود را عوض مى‌كنند، فصل نوينى در زندگى آنها آغاز مى‌شود، و شرك جاى خود را به يكتاپرستى مى‌دهد، و اين يكى از فلسفه‌هاى آفات و بلاها، و درد رنج‌هاى ناخواسته بشر است كه گروهى را بيدار ساخته و تربيت مى‌كند.⁽¹⁾

«ضُرّ» (بر وزن حُرّ) و «ضَرّ» (بر وزن شَرّ) به عقيده بعضى از ارباب لغت هر دو به يك معنا است، و مفهوم آن ضد نفع است، ولى بعضى واژه دوم را به مفهوم ضرر و واژه اول را به معناى بدحالى تفسير كرده‌اند.

راغب در مفردات مى‌گويد: «ضُرّ» به معناى بدحالى است خواه از نظر روحى باشد به خاطر كمى دانش و فضيلت و عفّت، يا در بدن باشد به خاطر نقص عضو (و بيمارى) و يا در جنبه‌هاى ظاهرى مانند كمى مال و مقام (فقر و بى‌آبرويى).⁽²⁾

به هر حال مفهوم وسيع دارد كه انواع ناراحتى‌ها و مصائب و بيمارى‌ها و فقدان‌ها را شامل مى‌شود.

به اين نكته نيز بايد توجّه داشت؟ همان‌گونه كه در لسان العرب آمده كشف

در اصل به معناى برطرف كردن حجاب از چيز مستور است، و لازمه آن ظاهر شدن آن چيز است (سپس اين واژه در مورد برطرف كردن غم و اندوه و گرفتاريها و ناراحتى‌ها نيز به كار رفته، گويى اين امور همچون حجابى بر جان و تن انسان فرو افتاده، و بوسيله شخص يا چيزى برطرف مى‌شود)

نورى كه در ميان امواج ظلمات مى‌درخشد

در پنجمين و آخرين آيه مورد بحث همان محتواى آيات گذشته در قالب تازه و زيباى ديگرى ريخته شده است، مى‌فرمايد: «بگو: چه كسى شما را از تاريكيهاى صحرا و دريا رهايى مى بخشد؟! در حالى كه او را با حالت تضرع (و آشكارا) و در پنهانى مى خوانيد»: «قُلْ مَنْ يُنَجِّيكُمْ مِنْ ظُلُمَاتِ الْبَرِّ وَالْبَحْرِ تَدْعُونَهُ تَضَرُّعاً وَخُفْيَةً».

و در اين حالت همه معبودهاى ساختگى از نظر شما دور مى‌شود، تنها دست به دامن لطف خداوند يكتا مى‌زنيد، و مى‌گوييد: « (و مى گوييد:) اگر از اين (خطرات و تاريكى ها) ما را رهايى بخشد، از شكرگزاران خواهيم بود»: «لَئِنْ أَنجَانَا مِنْ هَذِهِ لَنَكُونَنَّ مِنْ الشَّاكِرِينَ».

تعبير به «ظُلُماتر البَرِّ وَ البَحْرِ» (تاريكى‌هاى صحرا و دريا) تعبير جالبى است كه ممكن است اشاره به همان تاريكى ظاهرى باشد كه در شب‌ها يا به هنگام وزش طوفان‌ها و تندبادهاى خاك آلود، و ظاهر شدن ابرهاى سياه در آسمان بروز مى‌كند اين تاريكى و ظلمت ذاتاً هولناك و توهّم‌انگيز است، مخصوصاً اگر

در دريا و صحرا باشد.

شب تاريك و بيم موج و گردابى چنين هائل‌كجا دانند حال ما سبكباران ساحل‌ها؟!

و يا ترس از حمله حيوانات وحشى بيابان در كار باشد.

و نيز ممكن است- همان‌گونه كه گروهى از مفسّران ذكر كرده‌اند- معناى كنايى داشته باشد و تاريكى‌هاى مشكلات و شدائد و دردها و رنج‌ها را شامل گردد.⁽¹⁾

اين احتمال نيز وجود دارد كه هر دو ظلمت در مفهوم آيه جمع باشد، هم ظلمت‌هاى ظاهرى كه انسان را در عالمى از وحشت فرو مى‌برد، و هم ظلمت‌هاى معنوى كه آنها نيز وحشت‌انگيز و ناراحت كننده است، و به هر حال روشن است كه اين ناراحتى‌ها غالباً در سفرها پيش مى‌آيد، و تعبير آيه نيز ناظر به همين معنا است.

تعبير به «تَضَرُّعاً و خُفْيَةً» نيز تعبير جالبى است، زيرا «تضرّع» به معناى دعا و درخواست آشكار و اظهار تذلّل است ⁽²⁾در حالى كه «خفيه» اشاره به دعاى پنهانى در اعماق دل است، ممكن است اين دو تعبير ناظر به دو حالت يك انسان باشد در آغاز كه تاريكى‌هاى مشكلات رو مى‌آورد خدا را در دل مى‌خواند، و هنگامى كه سخت در فشار شدائد واقع مى‌شود و كارد به استخوانش مى‌رسد آنچه در دل دارد بر زبان جارى مى‌سازد، و فرياد مى‌كشد، و بر درگاه خدا تضرّع و التماس

مى‌كند.

و نيز ممكن است ناظر به حالت گروه‌هاى مختلف باشد كه بعضى در اين‌گونه مواقع آشكارا خدا را مى‌خوانند، و بعضى پنهان، گويى هنوز از بت‌ها خجالت مى‌كشند! و يا از مردمى كه آنها را بت‌پرست مى‌دانستند كه در مشكلات چرا به بت‌ها پناه نمى‌برند؟!

به هر حال در اينگونه موارد به فطرت خويش باز مى‌گردند، و نور توحيد و يكتاپرستى سراسر قلبشان را روشن مى‌سازد، هرچه غير او است به دور مى‌ريزند، و هرچند ياد او است به فراموشى مى‌سپارند، و يقين پيدا مى‌كنند كه بت‌ها بى‌لياقت و بت‌پرستى بيهوده است، و جز توحيد راهى نيست.

در اين حال غالباً با خداى خود پيمان مى‌بندند، نذرها مى‌كنند، قول‌ها مى‌دهند، كه اگر ما را از اين شدائد و تلخكامى رهايى بخشد و كام جان را با شهد لطف و رحمتش شيرين كند، براى هميشه مديون و ممنون و مرهون لطف او خواهيم بود. ولى آنها غالباً بعد از رهايى از تنگناى حوادث، تمام عهد و پيمان‌هاى خود را فراموش مى‌كند چنانكه در ادامه آيه مى‌فرمايد: «بگو: خداوند شما را از اينها، و از هر مشكل و اندوهى، نجات مى دهد؛ بازهم شمابراى او همتا قرار مى دهيد. (و راه كفر مى پوييد)»: «قُلْ اللَّهُ يُنَجِّيكُمْ مِنْهَا وَمِنْ كُلِّ كَرْبٍ ثُمَّ أَنْتُمْ تُشْرِكُونَ».⁽¹⁾

البتّه همان‌گونه كه در آيات قبل گفتيم اين حالت بسيارى از مشركان است، امّا گروهى كه آمادگى بيشترى دارند براى هميشه بيدار مى‌شوند و راه خود را پيدا

كرده و با شرك وداع مى‌گويند.

از مجموع آيات فوق به خوبى اين حقيقت آشكار مى‌شود كه قرآن مجيد نه تنها گرايش به خداشناسى را براى انسان فطرى مى‌داند، بلكه اعتقاد به يگانگى او را نيز جزء فطريات مى‌شمرد، و از آنجا كه فطرت اصيل انسان غالباً در حجابى از آداب و رسوم و افكار انحرافى و تعليمات نادرست فرو مى‌رود، بايد منتظر زمانى بود كه اين حجاب‌ها كنار رود، به همين دليل قرآن انگشت روى لحظات حساسى در زندگى انسان مى‌گذارد كه تندباد حوادث حجاب‌ها را كنار مى‌زند، و انسان مى‌ماند و فطرتش، و صريح وجدانش، در اين حالت تنها او را مى‌خواند و هرچه جز او است از نظرش محو مى‌شود، و اين به خوبى نشان مى‌دهد كه يكتاپرستى و توحيد نيز در اعماق جان او است در اين زمينه بحث‌هاى تكميلى ديگرى در آغاز كتاب، در بحث فطرت و خداشناسى داشته‌ايم.

2. هماهنگى جهان دليل ديگرى است

اشاره

اشاره

از جمله راههايى كه علماى عقائد و فلاسفه براى رسيدن به يگانگى ذات پاك خداوند پيموده‌اند، مطالعه جهان هستى است كه مجموعه‌اى است هماهنگ، و واحدى است به هم پيوسته، اين وحدت و هماهنگى وحدت از يگانگى خالق خبر مى‌دهد، و از اين نظر تعبير برهان وحدت و هماهنگى براى اين دليل برگزيده شده است.

گاه همين برهان در شكل ديگرى مطرح مى‌گردد و گفته مى‌شود اگر دو اراده بر عالم هستى حاكم بود، اگر دو تدبير در جهان خلقت جريان داشت حتماً ناموزونى و فساد در آن ديده مى‌شد، و اين‌كه ناموزونى و فساد در آن نمى‌بينيم دليل بر وحدت خالق و مدير و مدبّر عالم خلقت است، و به همين جهت عنوان برهان تمانع براى اين استدلال انتخاب شده است.

بنابراين برهان وحدت و هماهنگى و برهان تمانع از نظر روح و محتوا يكى بيش نيست، كه با دو تعبير بيان شده، و يا به عبارت دقيقتر از دو زاويه به يك مطلب نگاه شده است: گاه از وحدت عالم پى به وحدت مبدأ مى‌بريم، و گاه از عدم فساد و تباهى كه لازمه دو اراده است، حقيقت گاه از بالا به پايين مى‌نگريم و گاه از پايين به بالا.

و به هر حال اين يكى از بهترين دلايل توحيد است كه در آيات قرآن، روى

آن تكيه شده است.

با اين اشاره به سراغ قرآن مجيد مى‌رويم، و به آيات زير گوش جان فرا مى‌دهيم:

ترجمه:

جهان به هم مى خورد. منزّه است خداوند پروردگار عرش (و جهان هستى)، از آنچه وصف مى كنند!».

شرح مفردات

«فُطور» از مادّه فَطْر (بر وزن سطر) در اصل به معناى شكافتن است، و بعضى مانند راغب در مفردات آن را به معناى شكافتن از طول تفسير كرده‌اند، سپس به هرگونه ابداع و ايجاد و خلقت اطلاق شده است، از اين نظر كه پرده عدم شكافته مى‌شود و چيزى ابداع و ايجاد، يا اختراع مى‌گردد.

اين واژه به دوشيدن شير گوسفند به وسيله دو انگشت، و همچنين به شكستن روزه نيز اطلاق شده است (توضيحات بيشترى در اين زمينه در آغاز همين جلد در بحث برهان فطرت در مسأله خداشناسى آمده است).

«اله» به طورى كه ارباب لغت گفته‌اند به معناى معبود است، و آن را از مادّه «الاهَه» به معناى عبادت شمرده‌اند كه نظرات جمع كثيرى از آنها در پاورقى آمده است.⁽¹⁾

صحاح اللغه همين معنا را با مختصر تفاوتى آورده است- راغب در مفردات مى‌گويد:« اله جَعَلُوه اسماً لِكُلِّ مَعْبُودٍ لَهُمْ، وَ« الَه فلان يألَه»( عَبَدَ) و لسان العرب» مى‌گويد:« الألهْ ... كلٌّ ما اتُّخِذَ مِن دونِهِ مَعْبُوداً» و در التحقيق فى كلمات القران الكريم بعد از ذكر كلمات جمعى از لغويين مى‌گويد:« فَظَهَرَ مِنْ هذِهِ الكَلِماتِ أَنَّ الإلهَ بمعناى العِبادَةِ و در مجمع البحرين آمده است: الآلِهَةُ: الاصنام سُمُّوا بذلِكَ لِاعْتِقادِهِمْ أَنَّ الْعِبادَةَ تَحُقُّ لَها» و در كتاب العين خليل بن احمد نيز آمده است:« الَتَّأَلُّهُ: التَّعَبُّدُ» در كتاب قاموس اللغه نيز همين معنا صريحاً آمده است( و به اين ترتيب عقيده قاطبه اهل لغت اين است كه الهُ به معناى معبود است).

چنانكه در داستان بنى‌اسرائيل مى‌خوانيم هنگامى كه گروهى از بت‌پرستان را ديدند كه به موسى عليه السلام گفتند: «يَا مُوسَى اجْعَل لَنَا إِلَهاً كَمَا لَهُمْ آلِهَةٌ»: «به موسى گفتند: تو هم براى ما معبودى قرار ده، همان گونه كه آنها معبودان (و خدايانى) دارند».⁽¹⁾

و در داستان سامرى آمده است: «وَانظُرْ إِلَى إِلَهِكَ الَّذِي ظَلَلْتَ عَلَيْهِ عَاكِفاً لَنُحَرِّقَنَّهُ»: «به اين معبودت كه پيوسته آن را پرستش مى كردى؛ بنگر كه آن را مى سوزانيم ...»⁽²⁾و آيات فراوان ديگر.

خلاصه اين‌كه قاطبه اهل لغت، و جمع زيادى از مفسرين «اله» را به معناى معبود دانسته‌اند، و موارد استعمال آن نيز غالباً چنين است، و اگر مى‌بينيم در بعضى از موارد «اله» به معناى خالق يا مدبّر عالم هستى به كار رفته، به خاطر آن است كه اين معانى گاهى از لوازم معبود بودن است، و استعمال در پاره‌اى از موارد، هرگز دليل بر حقيقت نيست. بخصوص اين‌كه علماى لغت تصريح برخلاف آن كرده و موارد استعمال نيز شاهد آن است.

ممكن است گفته شود جمله «لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ با اين معنا سازگار نيست، چرا كه معبودانى در ميان عرب و اقوام ديگر غير از خداوند يگانه وجود داشت.

ولى پاسخ اين سؤال روشن است منظور معبود به حق است نه معبودان به باطل، يعنى هيچ معبود به حق جز «اللَّه» نيست، و بت‌ها شايسته عبوديّت نمى‌باشند، قرائن اين معنا در خود اين جمله نهفته است، همان‌گونه كه مى‌گوئيم:

«لا عِلْمَ الَّا ما نَفَع : «هيچ دانشى كه شايسته اين نام باشد جز دانش‌هاى مفيد نيست».

اين نكته نيز قابل دقّت است كه بعضى اله را از مادّه «وَلَه» مى‌دانند كه به معناى تحيّر و اشاره به ذاتى است كه عقل‌ها در آن حيران مانده، ولى معروف در ميان ارباب لغت همان معناى اوّل است يعنى از مادّه «الَهَ» به معناى عبادت است

از آنچه گفتيم روشن شد كه اصرار بعضى بر اين‌كه «اله» به معناى «معبود» نيست به هيچ‌وجه قابل قبول نيست.

تفسير و جمع‌بندى

درست نگاه كن، هيچ ناهماهنگى نمى‌بينى!

در نخستين آيه مورد بحث بعد از آن‌كه اشاره به آفرينش آسمان‌ها مى‌كند، مى‌فرمايد: «در آفرينش خداوند رحمان هيچ تضاد و عيبى نمى بينى»: «مَا تَرَى فِي خَلْقِ الرَّحْمَنِ مِنْ تَفَاوُتٍ».

و اين جهان پهناور با تمام عظمتى كه دارد هماهنگ و منسجم و مربوط و متّحد و منظّم است.

بديهى است، «تفاوت» به معناى اختلاف در رنگ و شكل و وزن و ساير

كيفيات ظاهرى و باطنى، و يا كمّيّت، وجود دارد، آنچه وجود ندارد ناهماهنگى و ناموزونى و اختلال و بى‌نظمى است.

و لذا در ادامه آيه مى‌افزايد: «بار ديگر نگاه كن، آيا هيچ شكاف و خللى مشاهده مى كنى؟!»: «فَارْجِعْ الْبَصَرَ هَلْ تَرَى مِنْ فُطُورٍ».

مراد از جمله «فَارْجِعِ الْبَصَرَ» نگاه دقيق و عميق است، و مخاطب در اين آيه هرچند پيامبر صلى الله عليه و آله مى‌باشد، ولى پيدا است منظور همه انسانها است.

و در ادامه همين مطلب براى تأكيد بيشتر مى‌افزايد؟ «سپس بار ديگر (به عالم هستى) نگاه كن، سرانجام چشمانت (در جستجوى خلل و نقصان) ناكام مانده و خسته و ناتوان به سوى تو باز مى گردد»: «ثُمَّ ارْجِعْ الْبَصَرَ كَرَّتَيْنِ يَنقَلِبْ إِلَيْكَ الْبَصَرُ خَاسِئاً وَهُوَ حَسِيرٌ».⁽¹⁾

به اين ترتيب قرآن مجيد با تعبيرات مختلف انسان‌ها را دعوت به مطالعه جهان هستى مى‌كند، نه تنها دعوت بلكه آنها را تشويق و تحريك و تحريص بر اين كار مى‌نمايد، تا بدانند خلل يا نقصانى در آن نمى‌يابند، و هنگامى كه چيزى نيافتند به حقيقت توحيد و يگانگى مبدأ آشنا مى‌شوند و نغمه «لااله الا اللَّه» را با دل و زبان سر دهند.

اين نكته نيز قابل توجّه است كه نفى تفاوت در ميان موجودات جهان كه در آيه فوق آمده است از نظر بعضى به معناى نفى عيب و نقص است و بعضى آن را

به معناى نفى ناموزونى، و بعضى به معناى نفى اضطراب و تزلزل، و بعضى به نفى كجى و بعضى به نفى تناقض تفسير كرده‌اند، در حالى كه آيه مفهوم وسيعى دارد كه همه اينها را شامل مى‌شود (اين واژه از مادّه «فوت» است زيرا دو شى‌ء متفاوت هر كدام صفات ويژه ديگرى را از دست داده است.

اگر در جهان دو خدا وجود داشت ...

دومين آيه همين معنا را در قالب ديگرى ريخته و به شكل ديگرى مطرح مى‌كند، مى‌فرمايد: «آيا آنها معبودانى از زمين برگزيدند كه (خلق مى كنند و) منتشر مى سازند؟!»: «أَمْ اتَّخَذُوا آلِهَةً مِنْ الْأَرْضِ هُمْ يُنشِرُونَ».⁽¹⁾

تعبير «من الارض» (از زمين) اشاره به نكته لطيفى است و آن اين‌كه آنها خدايانشان را از سنگ و چوب و فلزّات كه موجوداتى زمينى هستند مى‌ساختند، آيا چنين موجوداتى مى‌توانند خالق آسمان‌هاى پهناور و حاكم و مدير و مدبّر آنها باشد؟!

سپس به عنوان استدلال بر بطلان عقيده آنها مى‌فرمايد: « (در حالى كه) اگر در آسمان و زمين، جز خداوند يگانه، خدايان ديگرى بود، نظام جهان به هم مى خورد»: «لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا».

«فساد» به گفته راغب در مفردات در اصل به معناى خارج شدن چيزى از حد اعتدال است، خواه كم باشد يا زياد، در روح باشد يا جسم، يا ديگر اشياء جهان،

و نقطه مقابل آن «صلاح» است، «فساد» در اينجا به معناى خرابى و ويرانى و بى‌نظمى و هرج و مرج است.

و در پايان آيه به عنوان يك نتيجه‌گيرى مى‌افزايد: «منزّه است خداوند پروردگار عرش (و جهان هستى)، از آنچه وصف مى كنند!»: «فَسُبْحَانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا يَصِفُونَ».

خلاصه اين استدلال چنين مى‌شود: اگر مدير و مدبّر و خالق و حاكم و متصرّف در جهان متعدّد باشد ممكن نيست نظام و هماهنگى در آن صورت گيرد، اين تعدّد خدايان سر از تعدّد تدبير و تصرّف بيرون مى‌آورد، و جهان هستى را گرفتار ناموزونى و فساد و تباهى مى‌كند و به ويرانى مى‌كشاند، چرا كه هر كدام از آنها مى‌خواهد نظمى در جهان مطابق مشيّت و اراده خود ايجاد كند.

البتّه در اينجا اشكال معروفى است كه چه مانعى دارد كه اين خدايان حكيم با يكديگر همكارى كنند و نظام واحد منسجمى برقرار سازند؟ پاسخ اين سؤال به خواست خدا در بخش توضيحات خواهد آمد.

سومين و آخرين آيه مورد بحث، همين برهان را در لباس تازه ديگرى عرضه كرده مى‌فرمايد: «خدا هرگز فرزندى اختيار نكرده؛ و خداى ديگرى با او نيست»:

«مَا اتَّخَذَ اللَّهُ مِنْ وَلَدٍ وَمَا كَانَ مَعَهُ مِنْ إِلَهٍ».

«كه اگر چنين مى شد، هر يك از خدايان مخلوقات خود را تحت تدبير خود مى برد»: «إِذاً لَذَهَبَ كُلُّ إِلَهٍ بِمَا خَلَقَ».

اين خود به تنهايى دليلى است بر اثبات يگانگى او، و از همان دو مقدّمه‌اى كه

قبلًا به آن اشاره شد تركيب يافته: از يك‌سو جهان هستى را منظّم و مرتبط با يكديگر مى‌بينيم كه قوانين معيّنى بر سراسر آن حكومت مى‌كند، و از سوى ديگر، اگر دو خالق و مدبّر و متصرّف در جهان وجود داشت، بايد ناهماهنگى‌ها كه ناشى از تعدّد تصميم‌گيرى و تدبير و تصرّف است حاصل گردد.

و در دنباله همين آيه اشاره به نكته ديگرى شده، مى‌فرمايد: «و بعضى از آنان بر بعضى ديگر برترى مى جست (و جهان هستى به تباهى كشيده مى شد)»:

«وَلَعَلَا بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ».

و اين خود سبب ديگرى براى بهم خوردن نظم جهان، و ناهماهنگى و ناموزونى بود.

باز در اينجا آن اشكال معروف در اذهان پيدا مى‌شود كه ممكن است اين خدايان حكيم، برنامه‌هاى خود را با يكديگر هماهنگ سازند به گونه‌اى كه وحدت جهان، دچار اختلال و بى‌نظمى نشود، ولى همان‌گونه كه گفتيم اين ايراد پاسخ روشنى دارد كه در بخش توضيحات خواهد آمد.

و سرانجام در پايان آيه از اين دو دليل نتيجه‌گيرى كرده مى‌گويد: «منزّه است خدا از آنچه آنان توصيف مى كنند»: «سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ».

توضيحات:

1. وحدت جهان آفرينش از ديدگاه علوم

هنگامى كه به اين جهان پهناور نگاه مى‌كنيم در ابتدا عالم را به صورت

موجوداتى پراكنده مى‌بينيم، خورشيد، ماه، زمين، آسمان، ستارگان ثوابت و سيّار، انسان، حيوانات، انواع گياهان و عناصر گوناگون، ولى بعد از كمى دقّت و مطالعه مى‌بينيم كه ذرّات و اجزاى اين عالم چنان به هم پيوسته و مربوط است كه همگى يك واحد را تشكيل مى‌دهد، و هر قدر مطالعات خود را دقيقتر و عميقتر كنيم به اين وحدت و يگانگى ايمان بيشترى پيدا خواهيم كرد، زيرا

اين عناصر گوناگون على‌رغم اختلاف فاحش ظاهرى آنها هنگامى كه شكافته شوند و به كوچكترين اجزاى آنها، يعنى اتم، برسيم، مى‌بينيم همه شبيه يكديگراند، و تنها تفاوتشان در تعدّد الكترون‌ها و پروتونها است.

است كه بر جهان بزرگ يعنى منظومه‌ها و كهكشان‌ها حكومت مى‌كند، همان قانون جاذبه و دافعه است كه سبب مى‌شود سيّارات يك منظومه، و الكترون‌هاى يك اتم، در مدارات خاص خود بر گرد مركز اصلى به حركت درآيند، بى‌آن‌كه از هم جدا شوند يا جذب يكديگر شوند.

ما سرازيرند به اينجا رسيده‌اند كه عناصر تركيبى كواكب آسمان شبيه اجزاى تركيبى كره زمين است، و هماهنگى عجيبى از اين نظر در مجموعه كرات و ستارگان جهان حكمفرما است.

خلاصه اين‌كه همانطور كه در نخستين آيه از آيات اين بخش خوانديم در خلقت خداوند رحمان تفاوتى نمى‌بينيم، و فطور و شكافى وجود ندارد، و هر قدر علم و دانش بشرى پيشرفت بيشترى مى‌كند عظمت و عمق اين آيه روشن‌تر مى‌شود، و اين هماهنگى و وحدت دليل روشنى بر وحدت خالق و آفريدگار جهان است.

2. توضيح برهان تمانع

اشاره

برهان تمانع كه گاه از آن به برهان ممانعت يا برهان وحدت و هماهنگى تعبير مى‌كنند از دو مقدّمه تركيب يافته: نخست انسجام و وحدت و هماهنگى در جهان آفرينش كه در بحث قبل گفته شد، و ديگر اين‌كه اگر بر اين عالم دو يا چند

قدرت حاكم باشد موجب بروز اختلاف و ناهماهنگى مى‌گردد و از آنجا كه ما هيچ ناهماهنگى و ناموزونى در اين جهان و قوانين حاكم بر آن نمى‌بينيم، درك مى‌كنيم كه از مبدأ واحدى سرچشمه گرفته و به وسيله خالق يكتايى آفريده شده، و تدبير و تنظيم مى‌گردد.

در ميان آيات گذشته در حقيقت آيه اوّل اشاره به مقدّمه اوّل بود، و آيه دوم و سوّم اشاره به مقدّمه دوّم است، و لذا گاه از اين برهان به برهان وحدت و هماهنگى تعبير مى‌شود (با توجّه به مقدّمه اوّل) و گاه از آن به برهان تمانع (با توجّه به مقدّمه دوم) بنابراين هر دو به يك دليل باز مى‌گردد، منتها از دو زاويه مختلف به آن نگاه مى‌شود.

پاسخ به دو سؤال

سؤال اوّل:

اين سؤال را بسيارى مطرح كرده‌اند كه تعدّد مبدأ هميشه موجب بى‌نظمى نخواهد بود، ما گروه‌هايى را ديده‌ايم كه با مشورت يكديگر يك برنامه صحيح و هماهنگ را پيش مى‌برند، اگر فرض كنيم جهان خدايانى داشته باشد در صورتى اين تعدّد منشأ فساد در جهان مى‌شود كه آنها به كشمكش و مبارزه با يكديگر برخيزاند، امّا اگر قبول كنيم آنها افرادى حكيم و آگاه‌اند حتماً جهان را با نظم خاصّى به كمك يكديگر اداره مى‌كنند.

پاسخ:

اين سؤال و ايراد گرچه در آغاز جالب به نظر مى‌رسد ولى با دقّت روشن مى‌شود كه ناشى از عدم توجّه به مفهوم تعدّد شده است.

توضيح اين‌كه: هنگامى كه مى‌گوييم خدايان متعدّد، مفهوم آن اين است كه آنها از هر نظر يكى نيستند، چرا كه اگر از تمام جهات يكى بودند تنها يك وجود مى‌شدند، به تعبير ديگر: هرجا پاى تعدّد و دوگانگى در ميان است بايد قبول كنيم كه تفاوتى در كار است، والا محال است دو موجود از تمام جهات يكى باشد.

از سوى ديگر، همواره در ميان فعل و فاعل تناسب و سنخيّتى در كار است، هر فعلى از آثار وجود فاعل خويش است، و خواه ناخواه رنگ او را دارد، و به اين ترتيب محال است دو فعل از دو فاعل سر بزند و از تمام جهات يكى باشد، همان‌گونه كه محال است دو فاعل از نظر اراده و عمل يكسان باشند، و مسلّماً تفاوت‌هاى وجودى آنها در اراده و عمل آنها اثر مى‌گذارد.

نتيجه اين‌كه ممكن نيست نظام واحد و خالى از دوگانگى از مبدأ متعدّدى سرچشمه گيرد.

امّا آنچه درباره كارهاى گروهى و دسته‌جمعى گفته شد بايد توجّه داشت چنين كارهايى گرچه از يك نظم نسبى برخوردار است ولى هرگز نظم واقعى و مطلق را دارا نيست، اين به خاطر آن است كه افراد شورا براى اين‌كه بتوانند با يكديگر همكارى كنند از مقدارى از خواسته‌ها، و تشخيص‌هاى خود، ناچار صرفنظر مى‌كنند، نه اين‌كه تشخيص‌ها و خواسته‌هاى آنها دائماً يكى باشد.

به علاوه نظام‌هاى شورايى كمتر به صورت اتّفاق كل كار مى‌كنند، بلكه غالباً تابع اكثريّت هستند و اين خود دليل بر صحّت مدّعاى ما است.

اضافه بر اين اكثريّت هميشه افراد ثابتى نيستند، بلكه متبادل مى‌شوند، گاه اكثريّت از هفت نفر، چهار نفراند، و گاه يكى از اينها به اضافه سه نفر ديگر، و چون اكثريت عوض مى‌شود ممكن نيست افعال آنها يكسان گردد.

به اين سه دليل هميشه در نظام‌هاى شورايى ناموزونى‌هايى وجود دارد، ولى چون به نظم نسبى قانع هستند مى‌گويند منظّم است!

در حالى كه ما در عالم هستى نظم نسبى نمى‌بينيم، بلكه يك نظام و انسجام قطعى و كامل در آن مشاهده مى‌كنيم.

به تعبير ديگر: اگر براى جهان دو مبدأ فرض كنيم يا از جميع جهات يكسان‌اند (در اين صورت يكى مى‌شوند) يا از تمام جهات مختلف و متباين‌اند (در اين صورت خلقت و تدبير آنها در دو نقطه مقابل قرار خواهد گرفت) و اگر در پاره‌اى از جهات شبيه، و در پاره‌اى از جهات متفاوت باشند همان تفاوت و امتياز در فعل آنها اثر مى‌گذارد چرا كه فعل بازتاب وجود فاعل و سايه هستى او است.

سؤال دوم

در اينجا سؤال ديگرى با توجّه به جمله «وَلَعَلَا بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ» كه در آيات فوق آمده، مطرح مى‌شود، و آن اين‌كه: چگونه ممكن است بين خدايانى كه آنها را حكيم فرض مى‌كنيم كشمكشى روى دهد، و بعضى بخواهند بر بعضى ديگر تفوق جويند؟ چرا جمعى از مفسّران آنها را همچون دو سلطان خودخواه در يك زمان فرض كرده‌اند كه همواره در ميان آنها كشمكش به خاطر تضاد

منافع وجود دارد.

پاسخ:

اين سؤال از اينجا ناشى شده كه تصوّر كرده‌اند اختلاف در ميان دو مبدأ هميشه بايد ناشى از هواى نفس و خودخواهى باشد، در حالى كه اختلاف مى‌تواند ناشى از تفاوت در تشخيص و تصميم و اراده باشد كه در ميان دو فرد- هركس باشد- حتمى است.

باز لازم مى‌دانيم اين حقيقت را تكرار و تأكيد كنيم كه وقتى دو مبدأ براى جهان فرض كرديم معناى دوگانگى آن است كه آنها داراى دو وجودند كه قطعاً در پاره‌اى از جهات با هم متفاوت هستند، وگرنه يك وجود خواهد شد با اين حال فعل آنها ممكن نيست يكى باشد.

به اين ترتيب اين يكى تكامل جهان و نظم و تدبير صحيح را در چيزى مقرّر مى‌دارد و آن ديگر تكامل و نظم را در چيز ديگر، و اگر تصوّر شود هر دو ممكن است از تمام جهات كامل باشند اشتباه بزرگى است، چرا كه هنگامى كه دوگانگى فرض شد هركدام فاقد كمالات ويژه ديگرى است، بنابراين كمال مطلق براى آنها متصوّر نيست، بلكه نقصان نسبى آنها حتمى است، پس تعجّب نيست كه علم و اراده و قدرت آنها مختلف باشد، و هر كدام بخواهند جهان را بر طبق آنچه كه فيض كامل مى‌دانند اراده كنند.

3- برهان وحدت و تمانع در روايات اسلامى

دليل فوق با بيان روشن و فشرده‌اى در روايات اسلامى آمده است؟ در حديثى مى‌خوانيم هشام بن حكم از امام صادق عليه السلام پرسيد: «ما الدَّلِيْلُ عَلى انَّ اللَّه واحِدٌ؟»: «چه دليلى داريم به اين‌كه خداوند يگانه است؟».

امام عليه السلام در پاسخ فرمود: «اتِّصالُ التَّدْبِيْرِ، وَ تَمامُ الصُّنْعِ كَما قالَ اللَّهُ عَزَّوَجَلَّ: لَوْ كانَ فيهِما آلِهَةٌ الَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا»: «انسجام و پيوستگى تدبير جهان، و كامل بودن آفرينش، دليل بر اين معنا است، همان‌گونه كه خداوند متعال فرموده: «اگر در زمين و آسمان خدايانى جز «اللَّه» بودند به فساد و تباهى كشيده مى‌شدند».⁽¹⁾

در حديث ديگرى كه مرحوم نى در كافى از هشام نقل كرده است مى‌خوانيم:

امام صادق عليه السلام در پاسخ مرد زنديقى در زمينه توحيد ضمن بيان مشروحى فرمود: «لَمّا رَأَيْنَا الْخَلْقَ مُنْتَظَماً وَ الْفُلْكَ جارِياً وَ التَّدبِيَر واحِداً وَ اللَّيْلَ وَ النَّهارَ وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ دَلَّ صِحَّةُ الأَمْرِ وَ التَّدْبِيرِ وَ ائتِلافِ الأَمْرِ عَلى انَّ الْمُدَبِّر واحِدٌ»:

«هنگامى كه مشاهده مى‌كنيم آفرينش منظّم است، و كواكب در مدارات خود در حركت‌اند، و تدبير جهان واحد است، و شب و روز و خورشيد و ماه طبق برنامه منظّمى گردش دارند، اين سلامت تدبير، و به هم پيوستگى امور، نشان مى‌دهد كه مدبّر آنها يكى است».⁽²⁾

3- دليل صرف الوجود

اشاره

اشاره

خداوند وجودى است از هر نظر بى‌نهايت- چنانچه بعداً بيان خواهد شد- و مسلّماً چنين وجودى دوگانگى در آن راه ندارد، زيرا دو موجود بى‌نهايت غير ممكن است، چون وقتى سخن از دوگانگى پيش مى‌آيد، هريك فاقد هستى ديگرى است، يا به تعبير ديگر به جايى مى‌رسيم كه وجود اوّل پايان مى‌گيرد، و وجود دوم شروع مى‌شود، بنابراين، هم وجود اوّل محدود است و هم وجود دوم، چون هر كدام پايان و آغاز دارد.

بگذاريد اين مطلب را با مثالى روشن كنيم: اگر دو نفر هر كدام داراى باغى باشند يقيناً هريك از اين دو باغ محدود است، حال اگر فرض كنيم باغ نفر اوّل آنقدر گسترش پيدا كند كه تمامى روى زمين را بگيرد مسلّماً جايى براى باغ دوم باقى نمى‌ماند و تنها يك باغ در كره زمين خواهيم داشت، پس هرجا سخن از نامحدود است سخن از وحدت خواهد بود.

منظور از برهان صرف الوجود همين است كه خداوند هستى مطلق است، و از هر نظر بى‌قيد و بى‌شرط و نامحدود، و مسلّماً دومى براى او فرض نمى‌شود.

با اين اشاره به سراغ قرآن مجيد مى‌رويم و به آيات زير گوش جان فرا مى‌دهيم:

إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ».⁽¹⁾

ترجمه:

تفسير و جمع‌بندى

خداوند بر يگانگى ذات خود گواه است

نخستين آيه مورد بحث در مباحث گذشته (در برهان صدّيقين) تفسير شد، و در اينجا به اختصار از آن مى‌گذريم، محتواى آيه اين است كه: «خداوند، (با ايجاد نظام هماهنگ جهان هستى،) گواهى مى دهد كه معبودى جز او نيست؛ و فرشتگان و صاحبان دانش، (نيز، بر اين مطلب) گواهى مى دهند»: «شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ وَالْمَلَائِكَةُ وَأُوْلُوا الْعِلْمِ».

و از نشانه‌هاى يگانگى ذات پاك او نظم و عدالتى است كه بر جهان حكمفرما است و شايد به همين جهت در ادامه آيه مى‌فرمايد: «در حالى كه (خداوند) قيام به عدالت دارد»: «قَائِماً بِالْقِسْطِ».

سپس بار ديگر روى يگانگى ذات پاك او تكيه كرده مى‌افزايد: «معبودى جز او نيست»: «لَاإِلَهَ إِلَّا هُوَ».

«اوست توانا و حكيم»: «الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ».

و مسلّماً اگر خدايان متعدّدى بر جهان حكومت مى‌كردند قلمرو هريك در اختيار ديگرى نبود، و به تعبير ديگر هر كدام فاقد قدرت ديگرى بود، و اين با توصيف او به «عزيز» نمى‌سازد، حكمت او كه در جهان حكمفرما است نشانه ديگرى از وحدت است، چرا كه در صورت تعدّد جهان به فساد و تباهى كشيده مى‌شد.

چگونگى شهادت فرشتگان و دانشمندان به وحدانيّت خداوند روشن است، ولى در اين‌كه خداوند چگونه بر يگانگى ذات خود گواهى مى‌دهد در ميان مفسّران گفتگو است، بعضى مى‌گويند: منظور همان شهادت لفظى است كه در آيات مختلف قرآن آمده، و بعضى مى‌گويد: آثار يگانگى او در جهان هستى در

آفاق و انفس نمايان است، چون نظام واحدى بر همه حكومت مى‌كند، و اين است معناى شهادت خداوند بر يكتايى خويش.

البتّه اينها همه در جاى خود صحيح است، ولى علاوه بر اينها شهادت ديگرى نيز در اينجا وجود دارد كه هدف شرح آن است، و آن اين‌كه ذات او چنان است كه تعدّد براى او ممكن نيست، وجودى است بى‌انتها و وجود بى‌انتها يكى بيش نخواهد بود پس ذات او خود دليل بر يگانگى ذات او است (دقّت كنيد)

البتّه هيچ منافاتى بين سه تفسير نيست، و هر سه مى‌تواند در مفهوم آيه جمع باشد، بنابراين اصرار بعضى از مفسّران بزرگ مانند (مؤلّف الميزان) در اين‌كه تفسير آيه در همان معناى اوّل (شهادت قولى) خلاصه مى‌شود با اين‌كه لفظ آيه مطلق است دليل روشنى ندارد.

در اين‌كه چرا جمله «لا الهَ الَّا اللَّهُ» در آيه تكرار شده است؟ ظاهراً به اين دليل است كه اولين بار به صورت مقدّمه است، و دومين بار به صورت نتيجه، و شايد روايتى كه در تفسير قرطبى (مفسّر معروف اهل سنّت) از امام صادق عليه السلام نقل شده نيز اشاره به همين معنا است، آنجا كه مى‌فرمايد: «الاؤُلى وَصْفٌ وَ تَوْحيدٌ وَ الثّانِيَةُ رَسْمٌ وَ تَعْلِيْمٌ، يَعْنى قُولُوا لا الهَ الَّا اللَّهُ الْعَزيزُ الْحَكيمُ : «اولى توصيف است و توحيد (و استدلال) و دومى آموزش و تعليم است، يعنى شما هم بگوييد معبودى جز خداوند يگانه عزيز و حكيم نيست».⁽¹⁾

او اوّل و آخر و ظاهر و باطن است

در دومين آيه كه جزء آيات نخستين سوره حديد است (و مى‌دانيم در اين آيات بيان بسيار دقيق و ظريفى از صفات جلال و جمال خدا براى ژرف انديشان و متعمّقان (طبق حديث امام على بن الحسين عليه السلام) شده است، مى‌فرمايد:

«مالكيّت و حاكميّت آسمانها و زمين از آنِ اوست»: «لَهُ مُلْكُ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ»⁽¹⁾«زنده مى كند و مى ميراند؛ و او بر هر چيز تواناست»: «يُحْىِ وَيُمِيتُ وَهُوَ عَلَى كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدِيرٌ». و بنابراين مالك و حاكم و مدير و مدبّر در اين عالم تنها ذات پاك او است.

سپس در ادامه اين آيات مطلبى آمده كه مى‌تواند به منزله دليلى بر مسأله توحيد مالكيّت و حاكميّت و تدبير او باشد، مى‌فرمايد: «اوست اوّل و آخر و پيدا و پنهان؛ و او به هر چيز داناست»: «هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْ‌ءٍ عَلِيمٌ».

در اين آيه پنج وصف از اوصاف مقدّس او بيان شده، كه مجموعاً دليلى است بر بى‌انتهايى ذات پاك او، مى‌فرمايد: آغاز همه چيز او است، و پايان همه چيز او است، در ظاهر و باطن وجود دارد، و در همه‌جا حضور علمى دارد و چنين وجودى دومى براى او تصوّر نمى‌شود، چرا كه اگر خداى ديگرى وجود داشت هر كدام آغاز و پايانى داشتند، و در ظاهر و باطن همه‌جا نبودند، و حضور علمى همه جا نداشتند، چرا كه وقتى سخن از دو وجود به ميان مى‌آيد حتماً هر دو

محدوداند، زيرا هر كدام به ديگرى كه مى‌رسد پايان مى‌گيرد و ديگرى آغاز مى‌شود، پس بى‌پايان بودن او دليلى است بر يگانگى او.

فخر رازى در تفسير خود مى‌گويد: بسيارى از علما براى اثبات يگانگى خداوند به جمله «هوالاول» استدلال كرده‌اند.⁽¹⁾

همين معنا را در مورد «هو الاخر» نيز مى‌توان بيان كرد. (دقّت كنيد)⁽²⁾

در تفسير معناى «اوّل و آخر و ظاهر و باطن» سخنان بسيارى است كه به خواست خدا در بحث صفات ثبوتيه خواهد آمد، تنها اين نكته را در اينجا لزوماً يادآور مى‌شويم كه در موجودات محدود چيزى كه اوّل است نمى‌تواند آخر باشد و چيزى كه آخر است نمى‌تواند اوّل باشد، همچنين وجودى كه ظاهر است باطن نيست، و وجوى كه باطن است ظاهر نيست، امّا هنگامى كه سخن به نامحدود مى‌رسد، همه اين مفاهيم در آن جمع است.

در سومين و آخرين آيه مورد بحث از زبان يوسف عليه السلام به دو نفر هم بند زندانى كه خوابهايشان را براى يوسف عليه السلام در زندان تعريف كرده بودند و تعبير مى‌خواستند، چنين بيان مى‌كند: يوسف عليه السلام محور سخن را از مسأله خواب و تعبير خواب به بحث توحيد كه ريشه همه سعادت‌ها است كشانيد و چنين گفت:

«اى دوستان زندانى من! آيا خدايان متعدد و پراكنده بهترند، يا خداوند يگانه اى

كه بر همه چيز قاهر است؟!»: «يَا صَاحِبَىِ السِّجْنِ أَأَرْبَابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمْ اللَّهُ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ».

جالب اين‌كه صفت «قهّار» در قرآن مجيد شش بار تكرار شده ⁽¹⁾و در هر مورد بعد از وصف «واحد» قرار گرفته، كه نشان مى‌دهد رابطه‌اى در ميان اين دو وصف برقرار است و قاهريت او دليل بر يگانگى ذات پاك او است. (دقّت كنيد)

يوسف عليه السلام ابتدا مسأله را بر وجدان آنها عرضه كرد، و از آنجا كه حقيقت توحيد همان‌گونه كه قبلًا اشاره كرديم در اعماق فطرت انسان نهفته است داورى را به محضر وجدانشان كشانيد و گفت: «اين خدايان پراكنده كه شما براى خود قائل هستيد: خداى دريا، خداى صحرا، خداى زمين، خداى آسمان، خداى آب و خداى آتش، و همچنين فرشتگان و جنّ و فراعنه و بت‌هاى سنگى و چوبى و فلزّى كه هر كدام به نوعى مورد عبادت شما قرار دارند بهتر است، يا خداوند يگانه‌اى كه بر هر چيز مسلّط است؟

«قَهّارْ» صيغه مبالغه از مادّه قهر است كه به گفته راغب در مفردات به معناى غلبه كردن، و طرف را به ذلّت كشانيدن است، ولى اين واژه در هريك از اين دو معنا (غلبه و تذليل) جداگانه نيز به كار مى‌رود، و به گفته طبرسى در مجمع‌البيان:

«الْقاهِرُ هُو الْقادِرُ الَّذِى لا يَمْتَنِعُ عَلَيْهِ شَى‌ءٌ»: «قاهر قدرتمندى است كه هيچ چيز براى او غير ممكن نيست». و از اينجا رابطه ميان صفت وحدت و قهّاريت روشن مى‌شود، چرا كه وقتى قبول كنيم قدرت او بر همه چيز غالب يعنى نامحدود

است، دومى براى او تصوّر نمى‌شود، چون هر چه غير او است مغلوب و مقهور او است، و چون مغلوب و مقهور است نمى‌تواند واجب الوجود و نامحدود باشد. (دقّت كنيد)

توضيحات:

1. او يك حقيقت نامتناهى است

نخستين و مهمترين مطلبى كه در باب صفات خدا بايد اثبات گردد تا هم مسأله توحيد مشخص گردد و هم صفات ديگر او همچون علم و قدرت و مانند آن نامتناهى بودن ذات پاك او است، چرا كه اگر اين مطلب به خوبى اثبات و درك شود راه براى اثبات همه صفات جمال و جلال او (صفات ثبوتيه و سلبيه) هموار مى‌گردد.

براى اثبات اين معنا كه او يك وجود بى‌انتها است بايد امور زير مورد توجّه قرار گيرد:

يكبار ديگر اين سه مقدّمه را با دقّت بخوانيد و در آن خوب بينديشيد، با توجّه به اين مقدّمات روشن مى‌شود اگر محدوديتى در ذات واجب الوجود حاصل شود بايد از بيرون وجود او باشد، چرا كه محدوديّت طبق مقدّمات فوق به معناى آلودگى به عدم است، و چيزى كه ذاتش اقتضاى هستى دارد هرگز مقتضى عدم و نيستى نخواهد بود، پس اگر محدوديتى در او باشد بايد يك عامل بيرونى داشته باشد، و لازمه اين سخن آيه است كه او واجب الوجود نباشد، چرا كه از نظر حدّ وجودى خود مخلوق ديگر و معلول ذات ديگرى است.

به عبارت ديگر: بدون شك واجب الوجودى داريم (چرا كه سخن از توحيد و يگانگى بعد از اثبات واجب الوجود است) حال اگر واجب الوجود نامحدود باشد مدّعاى ما ثابت است، و اگر محدود باشد اين محدوديّت هرگز مقتضاى ذات او نيست، چون ذات او مقتضى وجود است، نه آلودگى به عدم، پس بايد از بيرون بر آن تحميل شده باشد و مفهوم اين سخن آن است كه علّتى در بيرون او وجود دارد و او معلول آن علّت است، در اين صورت واجب الوجود نخواهد بود، نتيجه اين‌كه او وجودى است نامحدود از هر نظر.

2. حقيقت بى‌انتها حتماً يكى است

در بحث سابق ثابت شد كه خداوند يك وجود نامحدود و نامتناهى است، در اينجا مى‌گوييم چنين حقيقتى دوگانگى بر نمى‌دارد، و حتماً يكى بيش نيست زيرا كراراً گفته‌ايم دو شى‌ء نامحدود اصلًا قابل تصوّر نيست، چرا كه دوگانگى هميشه توأم با محدوديّت است و اين مطلبى است روشن، زيرا دو وجود هنگامى تصوّر مى‌شود كه هر كدام جداى از ديگرى باشد، هر كدام به ديگرى مى‌رسد تمام شود، و ديگرى آغاز گردد.

آزمايش اين معنا نيز ساده است: شما نورى را در نظر بگيريد كه از نظر زمان و مكان و وسعت و منبع هيچ قيد و شرطى نداشته باشد و از هر نظر نامحدود باشد، آيا مى‌توانيد يك نور دوم مثل آن تصوّر كنيد؟! مسلّماً نه زيرا هر چه تصوّر كنيد همان اولى خواهد بود، مگر اين‌كه قيد و شرطى به آن اضافه كنيد، و بگوييد نورى كه در اين مكان است يا در آن مكان است، از اين منبع است يا آن منبع.

و به تعبير ديگر وقتى مى‌گوييم دو نور در خارج وجود دارد يا به خاطر آن است كه زمان آنها دو تا است، يا مكانشان، يا منبعشان، و يا شدت تابش آنها، اگر همه چيز آنها بى‌قيد و شرط باشد حتماً يكى خواهند بود. (دقّت كنيد)

و شايد آيه شريفه «وَمَنْ يَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلَهاً آخَرَ لَابُرْهَانَ لَهُ بِهِ فَإِنَّمَا حِسَابُهُ عِنْدَ رَبِّهِ إِنَّهُ لَايُفْلِحُ الْكَافِرُونَ»: «و هركس معبود ديگرى را با خدا بخواند- و به يقين هيچ دليلى بر آن نخواهد داشت- حساب او نزد پروردگارش خواهد بود؛ به راستى كافران رستگار نخواهند شد».⁽¹⁾اشاره به همين معنا باشد كه وجود همتا

براى خدا اصلًا قابل استدلال نيست چگونه قابل استدلال مى‌تواند باشد در حالى كه قابل تصوّر نيست.

3. دليل صرف الوجود در احاديث اسلامى

برهان فوق با بيان لطيفى در روايتى از امام سجاد عليه السلام نقل شده است فرمود:

«انَّ اللَّهَ لا يُوْصَفُ بِمَحْدُودِيَّةٍ عَظُمَ رَبُّنا عَنِ الصِّفَةِ وَ كَيْفَ يُوْصَفُ بِمَحْدُودِيَّةٍ مَنْ لا يُحَدُّ»: «خداوند به هيچ محدوديّتى توصيف نمى‌شود (و ذات پاكش هيچ حدّى را نمى‌پذيرد) او برتر از چنين توصيفى است، و چگونه ممكن است كسى كه هيچ حدّى ندارد توصيف به محدوديّت گردد».⁽¹⁾

در حديث ديگرى از امام على بن موسى الرضا عليه السلام مى‌خوانيم: «هُوَ أَجَلُّ مِنْ انْ تُدْرِكَهُ الْأَبْصارُ أوْ يُحِيطَ بِهِ وَهْمٌ أَوْ يَضْبِطَهُ عَقْلٌ : او برتر از آن است كه چشم‌ها او را ببيند و انديشه به او احاطه كند و عقل او را تحت قيد و شرطى درآورد».

سؤال كننده‌اى پرسيد: پس حدّ او را براى من بيان فرما امام عليه السلام فرمود: «انَّهُ لا يُحَدُّ، قالَ: لِمَ؟ قالَ عليه السلام: لِانَّ كُلَّ مَحْدُوْدٍ مُتَناهٍ الى حَدٍّ، فَاذا احْتَمَلَ التَّحْديدَ احْتَمَلَ الزِّيادَةَ، وَ اذا احْتَمَلَ الزِّيادَةَ، وَ احْتَمَلَ النُّقْصانَ، فَهُوَ غَيْرُ مَحْدُوْدٍ، وَ لا مُتَزائِدٍ وَ لا مُتَجَزٍّ وَ لا مُ‌تَوَهَّمٍ : زيرا هر محدودى بالاخره متناهى به حدّى است، بنابراين اگر وجودش حدّى را بپذيرد قابل زيادى است، و اگر قابل زيادى بود قابل نقصان است (و اگر قابل زيادى و نقصان باشد ممكن الوجود خواهد بود) بنابراين او نامحدود است نه زيادتى را مى‌پذيرد، نه تجزيه مى‌شود، و نه در وهم

مى‌گنجد».⁽¹⁾

4. دليل فيض و هدايت

اشاره

(همه انبيا به سوى خداى يگانه دعوت كردند)

اشاره

خداوند وجودى است كامل و چنين وجودى مسلّماً منبع فيض و كمال براى ديگران است، آيا ممكن است چنين منبع كمالى موجودات ديگر را محروم بگذارد، و حداقل خود را به آنها معرّفى نكند، و نشناساند؟ در حالى كه اين شناخت سبب ترقى و كمال آنها مى‌شود، و آنها را به سوى آن وجود كامل و پر فيض مى‌كشاند.

با توجّه به اين بيان روشن مى‌شود كه اگر خدايان متعدّدى وجود داشت بايد هر كدام رسولانى داشته باشد، و خود را به مخلوقات معرّفى كند، و آنها را مشمول فيض تكوينى و تشريعى قرار دهد.

نتيجه اين‌كه اگر ديديم همه رسولان الهى از خداى يگانه خبر مى‌دهند روشن مى‌شود كه غير از او معبودى وجود ندارد.

با اين اشاره به قرآن مجيد باز مى‌گرديم و به آيات زير گوش جان فرا مى‌دهيم:

آلِهَةً يُعْبَدُونَ».⁽¹⁾

ترجمه:

تفسير و جمع‌بندى

دعوت عمومى پيامبران به خداى يكتا

در نخستين آيه مورد بحث به تاريخ (انبياى) گذشته اشاره كرده، مى‌فرمايد:

«ما پيش از تو هيچ پيامبرى را نفرستاديم مگر اين كه به او وحى كرديم كه: هيچ معبودى جز من نيست؛ پس فقط مرا پرستش كنيد»: «وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ إِلَّا نُوحِي إِلَيْهِ أَنَّهُ لَاإِلَهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدُونِى».

آرى تمام انبياء منادى توحيد بودند، مردم را به خداى يگانه دعوت مى‌كردند، و تاريخ آنها گواه بر اين معنا است، چگونه ممكن است شرك واقعيت داشته باشد و همه انبياء منادى توحيد باشند؟!

آيا خداوند ديگرى وجود داشت و خودش را به مردم معرّفى نكرد و قطع فيض نمود؟ يا اين‌كه رسولان الهى در ابلاغ دستور او قصور ورزيدند؟ عقل سليم هيچ‌يك از اينها را نمى‌پذيرد.

به گفته بعضى از مفسّران، قرآن مجيد در آيات اين سوره (انبياء) نخست به دليل عقلى براى اثبات توحيد استدلال مى‌كند «لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ ...».

سپس به دليل نقلى (آيه مورد بحث) زيرا همه پيامبران پيشين دعوت به توحيد كردند، و اين خود دليل روشنى است بر اين مسأله مهم.⁽¹⁾

در دومين آيه همين معنا در لباس ديگرى بيان مى‌شود، روى سخن را به پيامبر صلى الله عليه و آله كرده (و البتّه منظور توده مردم است) مى‌فرمايد: «از پيامبرانى كه پيش از تو فرستاديم (و پيروان راستين آنها) بپرس: آيا غير از خداوند رحمان معبودانى براى پرستش قرار داديم؟!»: «وَاسْأَلْ مَنْ أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رُسُلِنَا

أَجَعَلْنَا مِنْ دُونِ الرَّحْمَنِ آلِهَةً يُعْبَدُونَ».

در اين‌كه چگونه پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله مأمور بود از رسولان پيشين سؤال كند، در حالى كه هيچ‌كدام در عصر او وجود نداشتند؟ مفسّران احتمالاتى داده‌اند:

بعضى گفته‌اند منظور سؤال از امت‌هاى آنها است تا از طريق خبر متواتر مطلب ثابت شود، زيرا حتى امتهايى كه دم از خدايان سه گانه و مانند آن مى‌زنند وقتى از آنها سؤال شود، خود را طرفدار توحيد قلمداد مى‌كنند، و از آن به تثليث در وحدت تعبير مى‌نمايند، در حقيقت اين آيه همان مفهوم آيه 94 سوره يونس را دارد كه مى‌فرمايد: «فَاسْأَلْ الَّذِينَ يَقْرَءُونَ الْكِتَابَ مِنْ قَبْلِكَ» اين احتمال نيز داده شده كه منظور مراجعه به كتاب‌هاى آنها است كه در ميان امت هايشان باقى مانده بود، چرا كه گرفتن مطالب از آنها همچون سؤال از آن پيامبران است.

جمعى نيز گفته‌اند منظور سؤال پيامبر صلى الله عليه و آله از ارواح انبياى پيشين در شب معراج، و يا حتى در غير شب معراج است، چرا كه روح پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله به قدرى بزرگ بود كه فاصله‌هاى زمانى و مكانى براى او مطرح نبود، و مى‌توانست با ارواح انبياى پيشين در تماس باشد.

از آنجا كه هدف اصلى آيه استدلال در برابر مشركان است مناسب همان معناى اوّل و دوم مى‌باشد، چرا كه ارتباط معنوى پيامبر صلى الله عليه و آله با ارواح انبياى پيشين براى مشركان مقابل قبول نبود، تنها مى‌توانست براى شخص پيامبر صلى الله عليه و آله مفيد باشد، در حالى كه مى‌دانيم ايمان آن حضرت به مسأله توحيد به قدرى بود كه نيازى به چنين سؤالى براى شخص خودش نداشت.

ولى تفسير سوم مى‌تواند جزء بطون آيه باشد به همين جهت در روايات

متعدّدى نيز به آن اشاره شده است.⁽¹⁾

به هر حال منظور اين است كه دعوت به توحيد از سوى پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله چيز تازه و عجيبى نيست، بلكه مطلبى است كه همه انبيا الهى بر آن اتّفاق داشتند، و اين خود دليل روشنى بر مسأله توحيد است.

تكيه بر نام مقدّس «رحمن» در اين آيه اشاره به اين است كه شايسته عبوديّت خداوندى است كه رحمت عامّش حتى كافران و مشركان را در بر گرفته، و همه انسان‌ها از فرق تا قدم غرق احسان اويند، چگونه ممكن است ولى نعمت خود را رها كرده به سراغ بت‌هايى بى‌خاصيّت روند؟

آيا دليلى بر شرك داريد؟!

در سومين و آخرين آيه، دليل نقلى مزبور را با دليل عقلى ديگرى ضميمه كرده، مى‌فرمايد: «به آنان بگو: به من نشان دهيد آنچه را كه غير از خدا پرستش مى كنيد چه چيزى از زمين را آفريده اند، يا شركتى در آفرينش آسمانها دارند؟!»:

«قُلْ أَرَأَيْتُمْ مَا تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَرُونِي مَاذَا خَلَقُوا مِنْ الْأَرْضِ أَمْ لَهُمْ شِرْكٌ فِي السَّمَوَاتِ».

اگر آنها معبودان واقعى بودند بايد مبدأ فيض باشند، لااقل گوشه‌اى از زمين را آفريده باشند، و يا شركتى در آفرينش آسمان‌ها داشته باشند، مگر ممكن است خداوند فاقد فيض باشد؟

از سوى ديگر: كدام پيامبر مردم را به سوى خدايان متعدّد دعوت كرده؟

«كتابى آسمانى پيش از اين، يا اثر علمى از گذشتگان براى من بياوريد (كه دليل صدق گفتار شما باشد) اگر راست مى گوييد!»: «ائْتُونِي بِكِتَابٍ مِنْ قَبْلِ هَذَا أَوْ أَثَارَةٍ مِنْ عِلْمٍ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ».

اين تعبير نيز نشان مى‌دهد كه اجماع انبياى پيشين بر توحيد بوده است، و اين اجماع و اتّفاق دليل روشنى بر مطلب است.

به اين ترتيب هم كتاب آفرينش دليل بر توحيد است و هم كتب انبياى پيشين.

«أَثارَةٍ مِنْ عِلْمٍ از مادّه «اثر» به گفته مقائيس‌اللغه اين واژه داراى سه معنا است مقدّم داشتن، ياد كردن و اثر باقيمانده از چيزى.

همين معنا در تفسير فخررازى به تعبير ديگرى آمده است كه سه معنا براى آثار نقل مى‌كند: باقيمانده، و اثر به معناى علامت، و اثر به معناى روايت، ولى بسيارى از مفسّران در اينجا همان معناى بقيّه را برگزيده‌اند، يعنى آثار باقيمانده از علوم و دانش‌هاى پيشينيان.

بازگشت اين سه معنا به يك معناى نيز بعيد نيست، چرا كه همه از آثار به معناى چيزى كه دلالت بر وجود چيز ديگرى كند گرفته شده است.⁽¹⁾

توضيحات

فيض و هدايت در روايات اسلامى

برهان هدايت و فيض علاوه بر قرآن مجيد در روايات اسلامى نيز آمده است.

على عليه السلام در وصيت معروفش به فرزندش امام حسن مجتبى عليه السلام اين برهان را با بيان ظريف و روشنى بيان فرموده است، در آنجا كه مى‌فرمايد: «وَاعْلَمْ يا بُنَىَّ انَّهُ لَوْ كانَ لِرَبِّكَ شَرِيْكٌ لَاتَتْكَ رُسُلُهُ، وَ لَرَأَيْتَ آثارَ مُلْكهِ وَ سُلْطانِهِ، وَ لَعَرَفْتَ افْعالَهُ وَ صِفاتَهُ وَلكِنَّهُ الهٌ واحِدٌ كَما وَصَفَ نَفْسَهُ : «بدان اى پسرم! اگر پروردگارت شريك و همتايى داشت، رسولان او به سوى تو مى‌آمدند و آثار ملك و قدرتش را مى‌ديدى، و افعال و صفاتش را مى‌شناختى، امّا او خداوندى است يكتا، همان‌گونه كه خويش را چنين توصيف كرده است».⁽¹⁾

توضيح اين‌كه: خداوند حكيم است، و خداوند حكيم حتماً آثار هدايت و فيض دارد، هم در عالم تكوين و آفرينش، و هم در عالم تشريع و مذهب، با اينحال چگونه ممكن است خداى ديگرى وجود داشته باشد نه آثا رصنع او را در پهنه هستى ببينيم و نه نشانه‌اى از رسولانش مشاهده كنيم و اين هرگز با حكيم بودن او سازگار نيست، چرا كه مايه محروميت انسان‌ها از شناخت او و عظمت و قدرتش مى‌شود.

از اين گذشته، دعوت همه انبياى خداوند يكتا با فرض وجود دو خدا سازگار نيست، مگر خداوندى كه انبيا از طرف او هستند ممكن است مطلب خلافى القا كند؟ و به دروغ دعوت به توحيد نمايد؟ اين نيز با حكيم بودن سازگار نمى‌باشد.

البتّه راه اثبات يگانگى خداوند منحصر به اين دليل نيست و دلايل ديگرى نيز دارد كه در گذشته به آن اشاره كرديم امّا اجماع و اتّفاق همه انبيا بر دعوت به سوى خداوند يكتا نيز خود دليل مستقلى است.

5. برهان تركّب

فلاسفه و علماى علم كلام دليل پنجمى نيز براى اثبات يگانگى ذات پاك خدا ذكر كرده‌اند كه آيه صريحى در قرآن مجيد براى آن نيافتيم و لذا آن را به صورت يكى از توضيحات در پايان اين بحث مى‌آوريم، و خلاصه آن چنين است:

اگر خداوند همتايى داشته باشد هر دو از اين نظر كه داراى وجود هستند شبيه‌اند، ولى دوگانگى آنها ايجاب مى‌كند كه هريك ويژگى‌هايى داشته باشد، و در اين صورت هر كدام مركّب از دو جزء مى‌شود «مابه الاشتراك» (جهت مشترك) و «مابه الامتياز» (جهت تفاوت) و در اين صورت بايد بپذيريم كه هر يك از آنها نيازمند به اجزاى خويش است، چون مركّب بدون اجزاى ممكن نيست، و اگر نيازمند باشد واجب الوجود نخواهد بود، زيرا واجب الوجود يا مبدأ نخستين جهان از همه چيز بى‌نياز است.

بنابراين او همان‌گونه كه بى‌همتا است، بى‌اجزاء نيز مى‌باشد و اگر همتايى داشته باشد حتماً اجزايى نيز خواهد داشت، پس او وجودى است هم بسيط از هر جهت، و هم بى‌شريك و بى‌همتا از هر نظر.

6. توحيد و ادلّه نقلى

دلايل پنجگانه بالا دلايل عقلى براى اثبات يگانگى ذات پاك خدا بود، ولى در اين مسأله از دليل نقلى نيز مى‌توان بهره گرفت، چرا كه بعد از اثبات وجود

خداوند، و اثبات نبوّت پيغمبر اسلام صلى الله عليه و آله و صدق دعوت او آنچه در اين كتاب آسمانى يعنى قرآن آمده است، بيان واقعيت‌هاى غير قابل انكار است، او پيامبرى است راستگو و معصوم، از سوى خداوند حكيم و صادق، و مسلّماً چنين كسى مطلب خلافى نمى‌گويد.

بنابراين از آيات توحيدى قرآن مى‌توان براى اثبات يگانگى ذات خداوند كمك گرفت، و قرآن مجيد مملوّ است از اين آيات، بلكه هيچ موضوعى در قرآن به اندازه اين موضوع با عبارات گوناگون تكرار نشده، و هيچ وصفى از اوصاف خدا تا اين حد مورد تأكيد قرار نگرفته است.

مرحوم علّامه مجلسى رحمه الله در بحارالانوار ضمن استدلال به اين دليل مى‌گويد:

ادلّه سمعيّه از كتاب و سنّت دلالت بر اين مطلب دارد، و آنها از شماره بيرون است و هيچ مانعى ندارد كه به دلايل نقلى در باب توحيد تمسّك جوييم.

سپس مى‌افزايد: دليل عمده در نزد من همين دليل است: «وَهذِهِ هِىَ الْمُعْتَمَدُ عَلَيْها عِنْدِى .⁽¹⁾

ولى ناگفته پيدا است وجود دليل نقلى منافات با استدلالات عقلى گذشته نخواهد داشت به خصوص اين‌كه دلايل عقلى مزبور ريشه‌هايى در قرآن و سنّت دارند.

سرچشمه‌هاى مهمّ شرك

1. پيروى از اوهام

اشاره

اشاره

با اين‌كه فطرت انسان- همان‌گونه كه در آغاز بحث توحيد گفتيم- بر توحيد و يگانگى است و دلايل روشن عقلى و نقلى نيز پشتوانه اين فطرت است، جاى اين سؤال باقى مى‌ماند كه از چه رو هميشه شرك، اين خار مزاحم راه خداشناسى در سرزمين انسانيّت روئيده و رشد كرده است؟ و اين انحراف بزرگ، با بزرگترين انحراف فكرى بشر، از كجا مايه مى‌گيرد؟!

مطالعه تاريخ انبيا و اقوام مختلف بشر، و ادّعاهايى كه بت‌پرستان در طول تاريخ براى توجيه كار خود داشته‌اند، مى‌تواند پرده از روى اين مطلب بردارد، و سرچشمه‌هاى اصلى شرك را نشان دهد، و مسلّماً شناخت اين سرچشمه‌ها كمك مؤثّرى است به مبارزه با اين آفت بزرگ مى‌كند، زيرا هميشه شناخت علل دردها، راه را براى درمان‌ها روشن مى‌سازد.

الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَايَعْلَمُونَ».⁽¹⁾

ترجمه:

امّا بيشتر آنها حق را نمى دانند؛ و به همين دليل (از آن) روى گردانند».

شرح مفردات

«ظن» به گفته راغب در مفردات به معناى حالتى است كه از ملاحظه نشانه چيزى حاصل مى‌شود، اگر قوى شود به علم مى‌رسد، و اگر ضعيف شود از حدّ پندار نمى‌گذرد، و به گفته ابن‌منظور در لسان‌العرب ظن به معناى شك و يقين هر دو به كار مى‌رود، ولى نه يقينى كه با رؤيت حاصل شود بلكه يقينى كه از طريق تدبّر پيدا مى‌شود، و امّا در مورد يقين حاصل از مشاهده تنها علم گفته مى‌شود.

و در نهايه ابن اثير آمده كه «ظن» گاه به معناى علم و گاه به معناى شك و گاه به معناى تهمت مى‌آيد.

ولى در آيات مورد بحث اين واژه به معناى پندارهاى بى‌اساس و واهى آمده است (قرائن اين معنا در خود آيات وجود دارد چنانكه اشاره خواهد شد).

«خَرْص» (بر وزن غَرس) به گفته صحاح اللغه به معناى تخمين زدن مقدار خرمايى است كه از رطب‌هاى نخل به دست مى‌آيد، راغب در مفردات نيز همين معنا را بيان كرده است.

سپس به هرگونه «حدس و تخمين» اطلاق شده، ولى از آنجا كه حدس و تخمين هميشه درست از آب در نمى‌آيد، اين واژه به معناى «دروغ» نيز استعمال مى‌شود و اصولًا به هر گمانى كه پايه و اساس محكمى ندارد اين واژه اطلاق مى‌گردد.

معانى ديگرى نيز براى مشتقّات اين كلمه گفته‌اند مانند نيزه و حلقه و حوض بزرگ مخصوصى كه در كنار نهر قرار دارد و آب نهر وارد آن مى‌شود و از آن باز

مى‌گردد ولى بعيد نيست كه همه اين معانى به همان ريشه باز گردد چرا كه تخمين و گمان هميشه توأم با تزلزل و عدم ثبات است و نيزه و حلقه و حوض مخصوص كه در بالا گفته شد نيز داراى چنين وصفى است.⁽¹⁾

«بُرْهانْ» به معناى دليل قاطع و محكم است، و به معناى بيان دليل و توضيح آن نيز آمده، و به گفته راغب در مفردات برهان به معناى دليل محكم مى‌باشد و بعضى معتقداند از مادّه «بَرَه» به معناى سفيد شدن گرفته شده، سپس بر هركلام روشن و آشكارى كه هيچ‌گونه ابهامى در آن نيست يا امور واضحى كه هيچ‌گونه خفايى در آن مشاهده نمى‌شود، اطلاق شده ⁽²⁾و اين‌كه در حديث آمده: «الصَّدَقَةٌ بُرْهانٌ شايد به خاطر اين است كه انفاق در راه خدا دليل بر صحت ايمان انسان است.

«سلطان» در مقائيس اللغه آمده است كه اصل اين واژه به معناى قوه و قدرت توأم باتفوّق است.

و از آنجا كه استدلال قوى سبب قاهريّت انسان بر طرف مى‌شود واژه «سلطان» بر دليل محكم نيز اطلاق شده است.

«سليط» گاه به معناى مرد فصيح، و گاه به معناى انسان پر سروصدا و بد زبان آمده، و سلطيه كه در مورد بعضى از زنان به كار مى‌رود به معناى اخير است، و همه از مادّه و مفهوم سلطه گرفته شده.

تفسير و جمع‌بندى

فرو رفتن در عالمى از اوهام!

نخستين آيه مورد بحث ضمن اشاره به مجازات مشركان، بر اين حقيقت تأكيد مى‌كند كه شرك هيچ‌گونه دليل و برهانى ندارد، و بنابراين زائيده پندارها و توهّمات است، مى‌فرمايد: «و هركس معبود ديگرى را با خدا بخواند- و به يقين هيچ دليلى بر آن نخواهد داشت- حساب او نزد پروردگارش خواهد بود؛ به راستى كافران رستگار نخواهند شد»: «وَمَنْ يَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلَهاً آخَرَ لَابُرْهَانَ لَهُ بِهِ فَإِنَّمَا حِسَابُهُ عِنْدَ رَبِّهِ إِنَّهُ لَايُفْلِحُ الْكَافِرُونَ».

قابل توجّه اين‌كه در اينجا مجازات مشركان بيان نشده، تنها مى‌فرمايد:

«حساب او نزد پروردگارش خواهد بود» و اين بزرگترين تهديد است، چرا كه شخص بزرگ و قاهرى حسابرس او است و مسلّماً مجازات او شديد خواهد بود.

در حقيقت جمله «لا بُرْهانَ لَهُ بِهِ الهام بخش اين مطلب است كه براى شرك هيچ‌گونه دليلى وجود ندارد، نه دليلى از عقل، و نه دليلى از نقل، نه فطرت با آن هماهنگ است و نه منطق، بلكه هرچه بيشتر در اين زمينه دقّت شود بطلان آن واضح‌تر مى‌گردد.

تعبير به «لا يُفْلِحُ الْكافِرُونَ تعبير گسترده‌اى است كه هرگونه فلاح و رستگارى را، چه در زندگى مادّى، و چه در زندگى معنوى، چه در دنيا و چه در آخرت، از كافران نفى مى‌كند، مشاهدات روزمرّه ما در مورد افراد بى‌ايمان نيز

مؤيّد اين مدّعا است.

نام‌هاى بى‌نشان

دومين آيه همين معنا را در لباس زيباى ديگرى ارائه مى‌دهد و از زبان يوسف خطاب به دوستان زندانيش چنين مى‌گويد: «آنچه غير از خدا مى پرستيد، جز اسمهايى (بى مسمّا) كه شما و پدرانتان آنها را (خدا) ناميده ايد»: «مَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلَّا أَسْمَاءً سَمَّيْتُمُوهَا أَنْتُمْ وَآبَاؤُكُمْ».

«خداوند هيچ دليلى بر آن نازل نكرده»: «مَا أَنزَلَ اللَّهُ بِهَا مِنْ سُلْطَانٍ».

اگر اينها واقعيتى داشتند دليلى از عقل و نقل براى آن پيدا مى‌شد، محال است مطلبى به اين اهميّت، يعنى وجود همتايى، يعنى وجود همتايى براى خدا، بدون هيچ دليل باشد، اين بى‌دليلى خود دليل بر عدم است!

و لذا در پايان چنين نتيجه مى‌گيرد: «حكم تنها از آن خدا است» «إِنْ الْحُكْمُ إِلَّا للَّهِ»

«فرمان داده كه غير ازاو را نپرستيد»: «أَمَرَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ».

«اين است آيين ثابت و پايدار؛ ولى بيشتر مردم نمى دانند»: «ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَايَعْلَمُونَ».

در حقيقت هريك از جمله‌هاى اين آيه به منزله دليلى بر نفى شرك است، از يك‌سو مى‌فرمايد: خداوند هيچ دليلى بر وجود خدايان شما نازل نكرده.

و از سوى ديگر مى‌فرمايد: حاكميّت و تدبير عالم از آن او است و نشانه‌هاى

اين وحدت تدبير، همه‌جا ديده مى‌شود.

و از سوى سوم او دستور به پرستش خداى يگانه داده، مگر ممكن است خداوند حكيم دستورى دروغين بدهد؟

و در پايان آيه شرك را ناشى از جهل مى‌شمرد.

بعضى از مفسّران نقل كرده‌اند كه بت‌پرستان معتقد بودند كه خدا نور اعظم است، و فرشتگان انوار كوچكترى هستند، و بت‌هاى زمينى را هر كدام نشانه‌اى و مظهرى از آن انوار آسمانى مى‌پنداشتند، و نام معبود بر آنها مى‌نهادند، و به اين ترتيب معبودان آنها اسم‌هايى بودند بى‌مسما.⁽¹⁾

اگر از اين معناى نيز صرف‌نظر كنيم و بت‌ها را خدايان آنها بدانيم نه سمبل و مظهر آنها باز هم اسم‌هاى بى‌مسمايى بودند چرا كه هيچ‌يك از آثار الوهيّت در اين سنگ و چوب‌هاى بى‌جان نيست.

سوّمين آيه مضمونى شبيه آيه قبل دارد و در مقام مذمت بت‌پرستان مى‌گويد:

«آنها غير از خداوند، چيزى را مى پرستند كه او هيچ گونه دليلى بر آن نازل نكرده است»: «وَيَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ مَا لَمْ يُنَزِّلْ بِهِ سُلْطَاناً»

اين در واقع نفى وجود دليل نقلى است، و بعد مى‌افزايد: «و چيزى را كه علم و آگاهى به آن ندارند»: «وَمَا لَيْسَ لَهُمْ بِهِ عِلْمٌ».

و اين اشاره به نفى وجود دليلى عقلى است.

و در پايان آيه مى‌فرمايد: «و براى ستمكاران، ياورى نيست»: «وَمَا لِلظَّالِمِينَ

مِنْ نَصِيرٍ».

نه در برابر عذاب الهى ياورى دارند، نه در طريق هدايت، راهنمايى، و نه كمكى از دليل عقل (هر سه تفسير مى‌تواند در مفهوم آيه جمع باشد).

تكيه بر حدس و تخمين

در آغاز آيه چهارم سخن از مالكيّت خداوند نسبت به همه كسانى كه در آسمان‌ها و زمينند، به ميان آمده مى‌فرمايد: «آگاه باشيد كسانى كه در آسمانها و كسانى كه در زمين هستند، تعلق به خدا دارند.»: «أَلَا إِنَّ للَّهِ مَنْ فِي السَّمَوَاتِ وَمَنْ فِي الْأَرْضِ».

اين تعبير ممكن است اشاره به عقيده مشركان باشد كه معترف بودند مالك و حاكم اصلى خدا است، و در عين حال بت‌ها را پرستش مى‌كردند، و نيز ممكن است اشاره به اين باشد كه نظام واحد عالم هستى دليل بر اين است كه مدبّر واحدى بر آن حكومت مى‌كند.

سپس مى‌افزايد: «و آنها كه غير خدا را همتاى او مى خوانند، (از منطق و دليلى) پيروى نمى كنند»: «وَمَا يَتَّبِعُ الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ شُرَكَاءَ».

«آنها تنها از گمان بى اساس پيروى مى نمايند و تخمين و حدس (واهى) مى زنند»: «إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَإِنْ هُمْ إِلَّا يَخْرُصُونَ».⁽¹⁾

«يَخْرُصُوْنَ» همان‌گونه كه قبلًا اشاره شد از مادّه «خَرْص» هم به معناى تخمين آمده و هم به معناى دروغ، زيرا تخمين در بسيارى از موارد صحيح از آب در نمى‌آيد، و آيه مورد بحث تاب هر دو معنا را دارد.

همين معنا با كمى تفاوت در آيه پنجم آمده آنجا كه بعد از ذكر انحرافات بت‌پرستان مى‌فرمايد: «و بيشتر آنها، جز از گمان (و پندارهاى بى اساس)، پيروى نمى كنند؛ با آنكه گمان، هرگز (انسان را) از حق بى نياز نمى سازد (و به حق نمى رساند)»: «وَمَا يَتَّبِعُ أَكْثَرُهُمْ إِلَّا ظَنّاً إِنَّ الظَّنَّ لَايُغْنِي مِنْ الْحَقِّ شَيْئاً».

سپس اين پندارگرايان را با عبارتى پرمعنا تهديد كرده، مى‌فرمايد: «به يقين، خداوند از آنچه انجام مى دهند، آگاه است»: «إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ بِمَا يَفْعَلُونَ».

آرى ظن و گمان و پندار و وهم همچون تير در تاريكى است كه هرگز نمى‌توان با آن هدف‌گيرى كرد و به مقصود رسيد، و اگر گاهى اصابت كند بدون جهت‌گيرى و هدف‌شناسى بوده، و صرفاً معلول تصادف است.

«ظن» در لغت هرگونه پندار و گمان و وهم را شامل مى‌شود، هرچند گاهى بر يقين نيز اطلاق شده، ولى در آيه مورد بحث منظور همان معناى اوّل است.

قابل توجّه اين‌كه در اينجا پيروى از وهم و گمان را به «اكثر» آنها نسبت مى‌دهد، نه به همه آنها، و اين معنا نظر بسيارى از مفسّران را به خود جلب كرده.

بعضى گفته‌اند اكثر در اينجا به معناى همه است (ولى هيچ‌گونه دليلى بر اين تفسير اقامه نشده).

بهتر آن است كه گفته شود آيه ناظر به اكثريت نادان و بى‌خبرى است كه معمولًا تحت تأثير پندارهاى غلط قرار مى‌گيرند و آلوده به شرك مى‌شوند، و در مقابل آنها اقليّتى هستند از رهبران گمراه كه آگاهانه مردم را به راه خطا مى‌كشانند⁽¹⁾و البتّه اميد هدايت تنها درباره گروه اوّل است و روى سخن نيز با آنها است.

اين احتمال نيز داده شده است كه تعبير «اكثر» اشاره به جمعيتى است كه در تمام زندگى از گمان و وهم پيروى مى‌كنند كه مسأله شرك يكى از آنها است، آنها دائماً در امواجى از اوهام و پرده‌هاى تاريكى از خيال دست و پا مى‌زنند و گرفتاراند.⁽²⁾

محتواى آيه ششم از جهاتى با آيه دوم مورد بحث شبيه است كه مى‌فرمايد:

«اينها فقط نامهايى است كه شما و پدرانتان بر آنها گذاشته ايد (نامهايى بى محتوا و اسمهايى بى مسمّا)، و هرگز خداوند دليل و حجّتى بر آن نازل نكرده»: «إِنْ هِيَ إِلَّا أَسْمَاءٌ سَمَّيْتُمُوهَا أَنْتُمْ وَآبَاؤُكُمْ مَا أَنزَلَ اللَّهُ بِهَا مِنْ سُلْطَانٍ»

اين جمله ضمناً غلبه روح تقليد كوركورانه را بر مشركان روشن مى‌سازد كه آنها چشم و گوش بسته دنبال نياكان نادانشان افتاده بودند. سپس مى‌افزايد:

«آنان فقط از گمانهاى بى اساس و هواى نفس پيروى مى كنند»: «إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَمَا تَهْوَى الْأَنْفُسُ».⁽¹⁾

نكته تازه در اينجا عطف كردن هواى نفس بر پندار و گمان است، و اين تعبيرى است پر معنا، اشاره به اين‌كه اين پندارهاى واهى از هواى نفس سرچشمه مى‌گيرد كه باطل را در نظر آنها حقّ مجسّم مى‌كند پس آنها در حقيقت بت هواى نفس خويش را مى‌پرستند، و بت‌هاى ديگر زائيده آن است!

بنابراين سرچشمه انحراف و گمراهى آنها در واقع دو چيز است: از نظر عقلى و اعتقادى تكيه بر يقين نكردن و به سراغ پندارها رفتن، و از نظر عاطفى از فطرت صحيح توحيدى صرف‌نظر كردن و بر هواى نفس تكيه نمودن است.

اين نكته نيز قابل توجّه است كه «يتّبعون» و «تهوى» هر دو فعل مضارع است، يعنى پيروى آنها از گمان و هواى نفس، پيوسته ادامه دارد و هر روز به شكل تازه‌اى درمى‌آيد!

جالب اين‌كه: در آغاز آيه، روى سخن به مشركان است ولى در پايان از آنها با ضمير غايب ياد مى‌كند، (در اصطلاح التفات از خطاب به غيب ناميده مى‌شود) اشاره به اين كه آنها به قدرى بى‌ارزشند كه لايق خطاب نيستند.

در هفتمين و آخرين آيه مورد بحث، همان حقيقت در لباس ديگرى خودنمايى مى‌كند، مى‌فرمايد: «آيا آنها معبودانى جز او برگزيدند؟!»: «أَمْ اتَّخَذُوا

مِنْ دُونِهِ آلِهَةً».

«بگو: دليلتان را بياوريد»: «قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَكُمْ».

و چون هيچ‌گونه دليل روشن و عذر موجّهى براى شرك نداريد محكوم هستيد.

سپس به بيان استدلال بر بطلان عقيده آنها مى‌پردازد و مى‌فرمايد: «اين سخن كسانى است كه با من همراهى دارند، و سخن كسانى (پيامبرانى) است كه پيش از من بودند» (برداريد و بخوانيد، آيا اثرى از شرك در آنها مى‌يابيد؟ سراسر آنها توحيد است، و دعوت به خداوند يگانه): «هَذَا ذِكْرُ مَنْ مَعِي وَذِكْرُ مَنْ قَبْلِى».⁽¹⁾

تعبير به «ذِكْر» به جاى كتب آسمانى اشاره به اين است كه اين كتاب‌ها همه مايه تذكّر و بيدارى است، بعضى از مفسّران معانى ديگرى براى «ذكر» در اينجا گفته‌اند كه چندان مناسب به نظر نمى‌رسد.

و در پايان آيه باز روى اين معنا تأكيد مى‌كند كه: «امّا بيشتر آنها حق را نمى دانند؛ و به همين دليل (از آن) روى گردانند»: «بَلْ أَكْثَرُهُمْ لَايَعْلَمُونَ الْحَقَّ فَهُمْ مُعْرِضُونَ». هرچند گروه كوچكى از آنها مطالب را مى‌دانند، آنها نيز چون منافع نامشروعشان در خطر است از اظهار حق سرباز مى‌زنند.

از مجموع آنچه در آيات فوق آمد به خوبى مى‌توان نتيجه گرفت كه شرك و دوگانه پرستى و چند گانه‌پرستى نه دليلى از عقل دارد، و نه برهانى از نقل، و

محال است مطلبى به اين مهمّى وجود داشته باشد و هيچ دليلى از عقل و نقل بر آن يافته نشود.

بنابراين، اين بى‌دليلى خود دليل روشنى بر بطلان است.

2- دوميّن سرچشمه شرك (حس گرايى)

اشاره

اشاره

هنگامى كه انسان، چشم به اين جهان مى‌گشايد، محسوسات را مى‌بيند، به آنها دل مى‌بندد و پايه معلومات خويش قرار مى‌دهد، امّا هنگامى كه فكر و دانش او بالاتر مى‌رود تدريجاً به مسائل عقلى و فكرى آشنا مى‌گردد.

امّا گروهى بر اثر عقب‌ماندگى فرهنگى در مرحله حسّ متوقّف مى‌شوند، به همين دليل نمى‌توانند به چيزى جز محسوسات خود بينديشند و ايمان بياورند، و لذا انتظار دارند خدا نيز وجودى حسّى داشته باشد او را با چشم ببينند، و با دست لمس كنند!!

و اين يكى از مهمترين سرچشمه‌هاى گرايش به بت‌پرستى و خدايان محسوس در طول تاريخ بوده است.

با اين اشاره به سراغ قرآن مى‌رويم و به آيات زير گوش جان فرا مى‌دهيم:

ذَلِكَ وَآتَيْنَا مُوسَى سُلْطَاناً مُبِيناً».⁽¹⁾

ترجمه:

گوساله (سامرى) را، پس از آن همه دلايل روشن كه براى آنها آمد، (به خدايى) انتخاب كردند. ولى ما از آن در گذشتيم (و عفو كرديم) و به موسى، برهان آشكارى داديم».

تفسير و جمع‌بندى

چرا خدا را نمى‌بينيم؟!

در نخستين آيه سخنى از كافران و مشركان نقل مى‌كند كه به خوبى نشان مى‌دهد آنها انتظار داشتند خداوند هم همچون آنها داراى جسم و قابل رؤيت

باشد، مى‌فرمايد: «و كسانى كه ايمان به لقاى ما (و روز رستاخيز)، ندارند گفتند:

چرا فرشتگان بر ما نازل نشدند و يا پروردگارمان را با چشم نمى بينيم؟!»: «وَقَالَ الَّذِينَ لَايَرْجُونَ لِقَاءَنَا لَوْلَا أُنزِلَ عَلَيْنَا الْمَلَائِكَةُ أَوْ نَرَى رَبَّنَا».

آنها نخست تقاضاى مشاهده فرشته وحى داشتند، و سپس پا را فراتر نهاده و تقاضاى مشاهده خدا را كردند، گويى خداى غير محسوس و غير مجسم براى آنها قابل قبول نبود.

به نظر مى‌رسد اين گفتار از ناحيه سردمداران شرك و بت‌پرستى بوده كه حقيقت را مى‌دانستند ولى براى اغفال توده‌هاى عوام كه همه چيز را در چهار ديوار حس مى‌پنداشتند چنين سخنانى را در برابر پيامبر صلى الله عليه و آله ايراد مى‌كردند، تا به گمان خود او را به زانو درآورند، لذا قرآن مجيد از آنها به عنوان كسانى كه ايمان به قيامت ندارند و احساس مسئوليت نمى‌كنند ياد كرده، و به همين دليل در پايان آيه نيز مى‌افزايد: «آنها تكبّر ورزيدند و طغيان بزرگى كردند!»: «لَقَدْ اسْتَكْبَرُوا فِي أَنفُسِهِمْ وَعَتَوْا عُتُوّاً كَبِيراً».

مفسّران شأن نزولى براى آيه 27 همين سوره (چند آيه بعد از آيه مورد بحث) ذكر كرده‌اند كه نشان مى‌دهد اين آيات درباره جمعى از سران مشرك قريش نازل شده است.

ذيل آيه نيز نشان مى‌دهد كه سرچشمه اين ادّعاهاى بزرگ و نادرست اين بوده كه اولًا آنها گرفتار كبر و غرور بودند، و ثانياً در طريق «عتو» يعنى سركشى و سرپيچى آميخته با عناد و لجاج از فرمان حق گام بر مى‌داشتند، و اين منحصر به مشركان عرب نبوده و نيست، امروز نيز جمعى از دانشمندان مغرور و سركش

مادّى كه فكر مى‌كنند همه چيز را بايد در آزمايشگاه و به وسيله ابزارهاى حسّى تجربه و مشاهده كنند، فرياد مى‌كشند كه ما تا خدا را با چشم مشاهده نكنيم نمى‌پذيريم! و به اين ترتيب هر دو گروه مستكبر محصور در چهار ديوار حس بوده و هستند، در حالى كه عوالم بيرون از حس ما به مراتب گسترده‌تر از عالم محسوس است.

همين درخواست را از موسى عليه السلام كردند

در دومين آيه نخست سخن از بهانه‌جويى‌هاى يهود به ميان مى‌آورد و مى‌گويد: «هل كتاب از تو مى خواهند كتابى از آسمان (يكجا) بر آنها نازل كنى (در حالى كه اين يك بهانه است)»: «يَسْأَلُكَ أَهْلُ الْكِتَابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَيْهِمْ كِتَاباً مِنْ السَّمَاءِ».

در تفسير اين جمله جمعى گفته‌اند منظور آنها اين بوده كه يك كتاب مخطوط بر روى اوراقى معلوم از آسمان بر آنها نازل گردد و آنها با چشم خود ببينند و با دست لمس كنند.⁽¹⁾جمعى ديگر گفته‌اند تقاضاى آنها اين بوده كه چرا تمام قرآن يك‌جا بر پيامبر صلى الله عليه و آله نازل نمى‌شود؟!

قرآن در جواب آنها مى‌فرمايد: اين تقاضاهاى بى‌اساس آن هم بعد از مشاهده معجزات و قرائن صدق دعوى پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله از اين افراد معاند و لجوج

عجيب نيست، «آنها از موسى، بزرگتر از اين را خواستند، و گفتند: خدا را آشكارا به ما نشان ده!»: «فَقَدْ سَأَلُوا مُوسَى أَكْبَرَ مِنْ ذَلِكَ فَقَالُوا أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَةً».

«و بخاطر ظلم و ستمشان، صاعقه آنها را فرا گرفت»: «فَأَخَذَتْهُمْ الصَّاعِقَةُ بِظُلْمِهِمْ».

آرى آنها به خود ظلم و ستم كردند و راه بهانه‌جويى را پيش گرفتند، عقل خود را در چهارديوارى حس زندانى ساختند و اجازه ندادند كه از اين محيط محدود به فراخناى جهان ماوراى طبيعت پرواز كند، و به همين دليل صاعقه‌اى از آسمان بر آنها فرود آمد و آنها را درو كرد، ولى سرانجام دعاى موسى عليه السلام و لطف خدا شامل حالشان شد، و بار ديگر زندگى را از سر گرفتند، و عجب اين‌كه اين ماجراى عجيب مايه بيدارى آنها نشد، هنگامى كه سامرى پيشنهاد گوساله‌پرستى به آنها كرد پذيرفتند چنانكه در ادامه آيه مى‌خوانيم: «سپس گوساله (سامرى) را، پس از آن همه دلايل روشن كه براى آنها آمد، (به خدايى) انتخاب كردند»: «ثُمَّ اتَّخَذُوا الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمْ الْبَيِّنَاتُ».

گويى جز خداى محسوس آنها را اشباع نمى‌كرد، و روحشان قدرت پرواز به جهان ماوراى طبيعت نداشت!

ولى باز هم لطف بى‌حساب خدا شامل حالشان شد، چنانكه در پايان آيه مى‌فرمايد: «ولى ما از آن در گذشتيم (و عفو كرديم) و به موسى، برهان آشكارى داديم»: «فَعَفَوْنَا عَنْ ذَلِكَ وَآتَيْنَا مُوسَى سُلْطَاناً مُبِيناً».

منظور از «سلطان مبين» در اينجا حكومت آشكارى است كه خدا به موسى عليه السلام داد كه هم برترى ظاهرى بر مخالفان يافت، و هم برترى از نظر منطق و استدلال،

بعضى از مفسّران مانند مرحوم طبرسى در مجمع البيان پيروزى را در اينجا فقط پيروزى از نظر منطق مى‌دانند.⁽¹⁾

بگذار به آسمان بروم خدا را ببينم!

در سومين آيه سخنى در همين زمينه از زبان فرعون مى‌شنويم كه وضع افكار مردم مصر را در آن زمان مشخص مى‌كند اين سخن را زمانى گفت كه آوازه موسى عليه السلام و پيروزى او بر ساحران در تمام مصر پيچيد و فرعون سخت به وحشت افتاد، و فكر كرد بايد دست به كارى زند كه افكار عمومى مردم را از موسى عليه السلام و معجزاتش منحرف سازد مى‌فرمايد: «فرعون گفت: اى گروه اشراف! من خدايى جز خودم براى شما سراغ ندارم»: «وَقَالَ فِرْعَوْنُ يَا أَيُّهَا الْمَلَأُ مَا عَلِمْتُ لَكُمْ مِنْ إِلَهٍ غَيْرِى».⁽²⁾

ولى در عين حال چون من اهل تحقيق هستم احتياط را از دست نمى‌دهم! مطلبى به خاطرم رسيده كه صدق و كذب موسى عليه السلام را روشن مى‌سازد، « (امّا براى تحقيق بيشتر،) اى هامان، برايم آتشى بر گل بيفروز (و آجرهاى محكم بساز)، و براى من برج بلندى ترتيب ده تا از خداى موسى خبر گيرم»: «فَأَوْقِدْ لِي يَا هَامَانُ عَلَى الطِّينِ فَاجْعَل لِي صَرْحاً لَعَلِّي أَطَّلِعُ إِلَى إِلَهِ مُوسَى».⁽³⁾

«هر چند من گمان مى كنم او از دروغگويان است»: «وَإِنِّي لَأَظُنُّهُ مِنْ الْكَاذِبِينَ».

بدون شك فرعون از اين شيطان‌تر بود كه مسائلى را به اين واضحى درك نكند كه او خدا نيست، و همچنين منظور موسى عليه السلام را از خداوند آسمان كه خالق آن است، نه اين‌كه خداوند واقعاً در آسمان سكونت دارد، و از اين گذشته به فرض كه محل سكونت خداوند در آسمان باشد با ساختن يك برج بلند به آسمان نمى‌توان رسيد، منظره آسمان از فراز بلندترين كوه‌هاى جهان همان است كه از روى زمين مسطح ديده مى‌شود، اينها مسائلى نبود كه از فرعون مخفى باشد.

ولى فرعون نقش ديگرى در سر مى‌پروراند، او مى‌خواست با طرح اين مسأله جنجالى افكار عمومى را كه به دشدّت متوجّه موسى عليه السلام شده بود منحرف سازد، بعلاوه با ساختن برجى بسيار بلند نيز بر فراز برج برود و سرى تكان دهد و باز گردد، و بگويد از خداى موسى بر فراز آسمان تحقيق كردم هيچ خبرى نبود!

ولى مجموع اين جهات بيانگر يك نكته است و آن اين‌كه در محيط مصر افكار عمومى به قدرى پايين بود كه جز خداى محسوس چيزى را باور نداشتند، ادّعاى الوهيّت فرعون را مى‌پذيرفتند و انتظار داشتند خداى موسى عليه السلام نيز جسمى باشد بر فراز آسمان! و مسلّماً در چنين محيطى بازار بت‌سازى و بت‌پرستى رواج خواهد داشت!

چهارمين آيه بيانگر گفتگوهاى مشركان و بهانه‌جويى‌هاى رنگارنگ و

عجيب و غريب آنها است كه هر كدام در برابر پيامبر صلى الله عليه و آله پيشنهاد و اقتراحى داشتند، و به بهانه‌اى متوسّل مى‌شدند، مى‌فرمايد: «و گفتند: ما هرگز به تو ايمان نمى آوريم تا اين كه چشمه جوشانى از اين سرزمين (خشك و سوزان) براى ما خارج سازى»: «وَقَالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى تَفْجُرَ لَنَا مِنْ الْأَرْضِ يَنْبُوعاً».⁽¹⁾

بعضى ديگر به بهانه‌هاى ديگرى متوسّل شدند و سرانجام گفتند: «يا قطعات (سنگهاى) آسمان را آنچنان كه مى پندارى، بر سر ما فرود آرى»: «أَوْ تُسْقِطَ السَّمَاءَ كَمَا زَعَمْتَ عَلَيْنَا كِسَفاً».

«يا خداوند و فرشتگان را در برابر ما بياورى»: «أَوْ تَأْتِىَ بِاللَّهِ وَالْمَلَائِكَةِ قَبِيلًا».⁽²⁾

تقاضاى اخير به خوبى نشان مى‌دهد كه آنها خدا و فرشتگان را جسم و جسمانى مى‌پنداشتند و نمى‌توانستند وجودى را خارج از چهار ديوار عالم جسم و طبيعت تصوّر كنند.

بعضى از مفسّران معتقداند كه منظور آنها از آوردن فرشتگان اين بوده است كه بيايند و خدا را يارى دهند!⁽³⁾يا شهادت و گواهى بر الوهيّت او دهند، و اينها همه نشان مى‌دهد كه تا چه حد سطح افكار اين قوم بهانه جو پايين و منحط بوده است.

لابد منتظرند خدا نزد آنها بيايد؟

و بالاخره در پنجمين و آخرين آيه مورد بحث كه آن نيز درباره كافران و مشركان و افكار منحط آنها است مى‌فرمايد: «آيا (پيروان فرمان شيطان، پس از اين همه نشانه ها) انتظار دارند كه خداوند و فرشتگان، در سايه هايى از ابرها به سوى آنان بيايند (و دلايل تازه اى در اختيارشان بگذارند؟!)»: «هَلْ يَنظُرُونَ إِلَّا أَنْ يَأْتِيَهُمْ اللَّهُ فِي ظُلَلٍ مِنْ الْغَمَامِ».⁽¹⁾

مفسّران در تفسير اين آيه سخت به دست و پا افتاده‌اند، بعضى آن را از آيات متشابه قرآن دانسته‌اند كه بايد در پرتو آيات محكمات تفسير گردد⁽²⁾و بعضى براى آن هفت تفسير گوناگون ذكر كرده‌اند!⁽³⁾

گويى تصوّر آنها از مفهوم آيه اين بوده است كه سرانجام روزى فرا مى‌رسد كه خداوند و فرشتگان در سايه ابرها به سوى مردم مى‌آيند، و مسلّماً اين معنا با آنچه از آيات صريح قرآن استفاده مى‌شود كه او جسم و جسمانى و قابل رؤيت نيست سازگار نمى‌باشد، لذا بايد توجيه و تأويل شود.

در حالى كه مفهوم آيه چيز ديگرى است و منظور از آن يك استفهام انكارى است، مثل اين است كه به بعضى از افراد كه در فرا گرفتن علم كوتاهى و تنبلى مى‌كنند مى‌گوييم: آيا انتظار دارى علم و دانش را لقمه‌اى كنند و در دهانت

بگذارند؟! يعنى اين، انتظار نابجايى است.

آيه فوق نيز مى‌فرمايد: «آيا (پيروان فرمان شيطان، پس از اين همه نشانه ها) انتظار دارند كه خداوند و فرشتگان، در سايه هايى از ابرها به سوى آنان بيايند (و دلايل تازه اى در اختيارشان بگذارند؟!) چه انتظار غلط و بى‌موردى، نه خداوند جسم است و نه مكان دارد و نه رفت و آمد، و به اين ترتيب به نظر ما مشكل خاصّى در مفهوم اين آيه وجود ندارد كه نياز به توجيه و تفسير پيچيده‌اى داشته باشد، يا از متشابهات محسوب شود.

و در پايان آيه به عنوان تهديد اين گروه لجوج بهانه‌گير مى‌فرمايد: «درحالى كه آنچه لازم بوده انجام شده»: «وَقُضِىَ الْأَمْرُ» و مجازات آنها حتمى است، تا آن حد كه گويى هم اكنون واقع شده است، و لذا به صيغه فعل ماضى آورده شده، و سرانجام مى‌فرمايد: «و همه امور به سوى خدا باز مى گردد»: «وَإِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ».

هيچ كس را در برابر او قدرتى نيست، و نه در برابر فرمان او يارى مقاومتى، به همين دليل وقتى مشيّت او تعلّق به مجازات گروهى مى‌گيرد گويى انجام شده است.

آيا اين تهديد مربوط به قيامت است يا دنيا و يا هر دو؟ بعيد نيست هر دو باشد، چرا كه آيه مفهوم گسترده‌اى دارد و شاهدى بر محدود بودن آن به عذاب دنيا يا آخرت نيست.

از مجموع آنچه در تفسير آيات فوق آورديم به خوبى روشن مى‌شود كه در

طول تاريخ انبيا و اقوام پيشين، مسأله گرايش به حس، و تأثير آن در پيدايش عقيده شرك و انحراف از محور توحيد قابل انكار نيست، و اقوامى كه از نظر فكرى و فرهنگى عقب افتاده، يا بر اثر تبليغات طاغوت‌ها عقب نگاه داشته شده بودند وجود را منحصر به محسوسات دانسته‌اند، و فطرت خداشناسى را نيز در خداى محسوس پياده مى‌كردند، و اين يكى از عوامل مهم پيدايش اعتقاد شرك‌آلود در طول تاريخ بوده است.

توضيحات

چرا در عالم حس خانه كرده‌اند؟!

ناگفته پيدا است كه ريشه همه معلومات انسان در آغاز از محسوسات گرفته شده، زيرا انسان نخستين بار كه چشم مى‌گشايد عالم مادّه را مى‌بيند، و با جهان محسوس آشنا مى‌شود، و راه يافتن او به جهان ماوراى حس حتى تصوّر وجودى كه مجرد از زمان و مكان و مادّه باشد بعد از مطالعه و تجزيه و تحليل در مسائل فكرى و عقلى و روحانى صورت خواهد گرفت، بنابراين جاى تعجّب نيست كه بت‌پرستى مذهب اقوام عقب افتاده باشد.

زيرا از يك‌سو از درون فطرتشان فرياد خداپرستى بلند است، و جاذبه‌هاى خداشناسى آنها را به سوى خدا دعوت مى‌كند، و از سوى ديگر چون مقهور جهان حسّ و مادّه‌اند و شناخت خدايى كه مجرد از زمان و مكان و مادّه باشد براى آنها مشكل است، گام در جاده بت‌پرستى مى‌گذارند، و روح تشنه خود را با خدايان خيالى به طور كاذب سيراب مى‌كنند.

و از آنجا كه گروهى از خادمان بتخانه و بتكده و حتى بسيارى از حاكمان طاغوتى از اين رهگذر منتفع مى‌شوند به آن دامن مى‌زنند و سرانجام به صورت آئين رسمى يك كشور در مى‌آيد.

اين راستى عجيب است كه حتى بسيارى از خداپرستان واقعى گاه رسوبات اين افكار در اعماق ذهنشان وجود دارد، و مثلًا بعضى از عوام به هنگام سوگند خوردن مى‌گويند: قسم به خدايى كه در آسمان است!! و يا تصوّر مى‌كنند هنگامى كه براى دعا دست به آسمان بلند مى‌كنيم اشاره به خدايى مى‌كنيم كه در آسمان بر تخت قدرت نشسته است، و فرشتگان در اطراف او جمع‌اند!

غافل از اين‌كه نه خدا در آسمان و نه بلند كردن دست به هنگام دعا اشاره به قرارگاه او است بلكه اين بلند كردن دست نشانه تسليم و اضطرار است و يا همان‌گونه كه در بعضى از روايات وارد شده به خاطر آن است كه نعمت‌هاى خدا از آسمان فرود مى‌آيد، باران و نور آفتاب كه مايه حيات هر موجود زنده‌اى است از آنجا است، و توجّه به آسمان توجّهى است به خالق بلند مقام، اين نعمت‌ها.

به هر حال تا انسان از نظر فكرى ورزيده و پخته نشود دور كردن آثار شرك از او مشكل است.

بنى‌اسرائيل با آن‌كه ساليان دراز در مكتب توحيدى پيامبر اولوالعزمى همچون موسى عليه السلام پرورش يافتند، و آثار عظمت او را به هنگام نجات از چنگال فرعونيان و عبور از نيل با چشم خود ديدند، باز همين كه از كنار بت‌پرستان عبور كردند و چشمشان به بت‌ها افتاد به عقب برگشتند و دست به دامن موسى عليه السلام زده، تقاضاى بت‌سازى! از او كردند كه با عكس‌العمل شديد موسى عليه السلام روبه‌رو

شدند، و از گفته خود پشيمان گشتند.

در عين حال مدت زيادى نگذشت كه وقتى موسى عليه السلام موقّتاً از ميان آنها براى گرفتن الواح و احكام شريعت به كوه طور رفت، «سامرى» از اين غيبت استفاده كرده، براى آنها بتى ساخت و بنى‌اسرائيل را به بت‌پرستى دعوت كرد، و اكثريت آنها راه توحيد را رها كرده، در برابر گوساله سامرى سر تعظيم فرود آوردند، تنها گروه كوچكى از آنها در كنار هارون عليه السلام برادر موسى عليه السلام به توحيد وفادار ماندند، و اين نشان مى‌دهد كه رهبران راه توحيد، مخصوصاً در برابر اقوام عقب افتاده كه در محيطهاى بت‌پرستى پرورش يافته‌اند، با مشكلات بزرگى روبه‌رو هستند، و اصولًا شستن آثار شرك از صفحه دل‌ها كار آسانى نيست، و نياز به پرورش فكرى و تربيت صحيح فرهنگى دارد.

3. منافع خيالى

اشاره

اشاره

پايه بت‌پرستى را وهم و پندار تشكيل مى‌دهد، و هر قدر نيروى وهم و خيال انسان قويتر و فعّال‌تر باشد دامنه‌هاى پندارهاى او در مورد بت و بركات و آثار آن، بيشتر خواهد بود، تا آنجا كه يك مشت موجودات فاقد شعور و عقل، موجوداتى بى‌جان و كم ارزش، و ساخته شده از سنگ و چوب را، آنچنان بر بال و پر وهم و خيال مى‌نشاند و به آسمان پرواز مى‌دهد كه همه گونه قدرت را براى آنها قائل مى‌شود، و براى استفاده از اين بركات موهوم سر بر آستانشان مى‌سايد!

آرى وجود منافع خيالى در بت‌ها يكى ديگر از سرچشمه‌هاى بت‌پرستى در طول تاريخ بوده است.

با اين اشاره به سراغ قرآن مجيد مى‌رويم و به آيات زير گوش جان فرا مى‌دهيم:

ترجمه:

شرح مفردات

«شُفَعاءْ» جمع شفيع از مادّه شَفْع (بر وزن نفع) به گفته مصباح اللغه به معناى ضميمه كردن چيزى به چيز ديگر است، و به گفته مفردات به معناى ضم چيزى به مانند آن است، و مقائيس اللغه اصل آن را به معناى مقارنه ميان دو شى‌ء مى‌داند.

و همه اين تعبيرات تقريباً به يك معناى باز مى‌گردد، سپس اين واژه به ضميمه شدن فرد برتر و نيرومندتر به فرد ضعيف‌تر براى كمك و نجات او اطلاق گرديده است، و در آيه مورد بحث و بسيارى از آيات قرآن به همين معنا آمده است.

عدد «شَفْع» به معناى زوج در مقابل وَتْر به معناى فرد آمده است.

زُلْفَى از مادّه زَلْف (بر وزن ظرف) در اصل به معناى نزديكى و منزلت و درجه است، اين واژه به گام نيز اطلاق مى‌شود به اين جهت كه برداشتن گام‌ها سبب نزديكى به مقصد مى‌شود، و در آيات مورد بحث در مورد قرب معنوى به كار رفته است، كه بت‌پرستان از پرستش بت‌ها انتظار داشتند، ولى بعضى از محقّقان معتقداند كه معناى «زُلْفَى از معناى قرب كامل‌تر است، و در حقيقت مرتبه عاليه قرب را مى‌رساند⁽¹⁾ولى اين مطلب با توجّه به موارد استعمالش بعيد به نظر مى‌رسد.

اين واژه به ساعات آغاز شب نيز اطلاق شده است مانند « «وَأَقِمْ الصَّلَاةَ طَرَفِي النَّهَارِ وَزُلَفاً مِنْ اللَّيْلِ»: «در دو طرف روز، و اوايل شب، نماز را برض‌ا

دار»⁽¹⁾

تفسير و جمع‌بندى

بت‌ها شفيعان ما هستند؟!

در نخستين آيه مورد بحث به يكى از پندارهاى معروف بت‌پرستان درباره بت‌ها اشاره كرده، مى‌فرمايد: «آنها غير از خدا، چيزهايى را مى پرستندكه نه به آنان زيانى مى رساند، و نه سودى مى بخشد؛ و مى گويند: اينها شفيعان ما نزد خدا هستند»: «وَيَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ مَا لَايَضُرُّهُمْ وَلَا يَنْفَعُهُمْ وَيَقُولُونَ هَؤُلَاءِ شُفَعَاؤُنَا عِنْدَ اللَّهِ».

ولى سخن در اينجا است كه آنها چگونه براى اين موجودات بى‌جان شفاعت در درگاه خدا قائل بودند.

بعضى از دانشمندان در پاسخ اين سؤال چنين گفته اند آنها (بت‌پرستان) معتقد بودند كه عبادت بت‌ها عبادت خدا است، و مايه تقرّب به او است، اين اعتقاد از طرق مختلف به وجود آمده بود.

گروهى مى‌گفتند: ما شايستگى عبادت خدا را بدون واسطه نداريم! چون او بسيار بزرگ است، لذا ما بت‌ها را مى‌پرستيم تا ما را به او نزديك كنند، گروهى ديگر مى‌گفتند: فرشتگان داراى مقام و منزلت والا نزد خدا هستند، ما اين بت‌ها را به عنوان مظهر و صورت فرشتگان برگزيده‌ايم تا ما را به خدا نزديك كنند، گروهى ديگر مى‌گفتند بت‌ها به منزله قبله ما به هنگام عبادت خدا هستند،

درست همان‌گونه كه مسلمين به هنگام عبادت رو به قبله مى‌ايستند، و بالاخره فرقه‌اى معتقد بودند كه در كنار هر بتى شيطانى است هركس آن بت را بپرستد و حق عبادتش را بجا بياورد، شيطان حوائج او را به فرمان خدا بر مى‌آورد، و اگر نپرستد شيطان به فرمان خدا او را بدبخت مى‌كند!⁽¹⁾و امثال اين خرافات و موهومات.

در دومين آيه به يكى ديگر از پندارهاى مشركان اشاره كرده مى‌فرمايد:

«آنان غير از خدا معبودانى (براى خويش) برگزيدند به اين اميد كه يارى شوند»:

«وَاتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ آلِهَةً لَعَلَّهُمْ يُنصَرُونَ».

در مشكلات و گرفتارى‌ها و جنگ‌ها و بيمارى‌ها به ياريشان بشتابند، و به هنگام گرسنگى و قحطى و خشكسالى آنها را حمايت كنند، و يا در آخرت به حمايت آنها برخيزند، چه اشتباه بزرگى؟ قضيه كاملًا برعكس بود، زيرا در خطراتى كه بت‌ها را تهديد مى‌كرد آنها به يارى خدايان مى‌شتافتند و از دستبرد دشمنان و دزدان حفظشان مى‌كردند! چنانكه در داستان ابراهيم عليه السلام مى‌خوانيم:

«قَالُوا حَرِّقُوهُ وَانصُرُوا آلِهَتَكُمْ إِنْ كُنتُمْ فَاعِلِينَ»: «گفتند او را بسوزانيد و معبودهاى خود را يارى كنيد، اگر كارى از شما ساخته است».⁽²⁾

مسلّماً اين مسأله كه بت‌ها از آنها حمايت و يارى مى‌كنند پندار و خيالى بيش نبود كه ريشه‌هاى آن از انحطاط فكرى و عقب‌ماندگى فرهنگى سيراب مى‌شد و

همين امر يكى از سرچشمه‌هاى بت پرستى در طول تاريخ بوده است.

در سومين آيه همين معنا در شكل ديگرى مطرح شده، مى‌فرمايد: «و آنان غير از خدا، معبودانى رابراى خود برگزيدند تا مايه عزّتشان باشد. (چه پندار خامى!)»: «وَاتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ آلِهَةً لِيَكُونُوا لَهُمْ عِزّاً».

منظور از عزّت نه تنها آبرو و حيثيّت است، بلكه كسب قدرت و نصرت و شفاعت در درگاه خداوند است كه آن هم مسلّماً زائيده پندار آنها بود، و لذا در ادامه اين آيه در همان سوره مريم مى‌خوانيم: آن روز كه پرده‌هاى اوهام كنار مى‌رود و عقل حاكم مى‌گردد بت‌پرستان به اشتباه بزرگ خود پى مى‌برند به زودى منكر عبادت آنها خواهند شد و بر ضد آنان قيام خواهند كرد همان‌گونه كه در آيه 23 سوره انعام آمده است كه بت‌پرستان در قيامت مى‌گويند: «وَاللَّهِ رَبِّنَا مَا كُنَّا مُشْرِكِينَ»: «به خداوندى كه پروردگار ماست سوگند كه ما مشرك نبوديم!».

و بالاخره در چهارمين و آخرين آيه بعد از آن‌كه اعلام مى‌كند «آگاه باشيد كه دين خالص از آن خدا است»: «أَلَا للَّهِ الدِّينُ الْخَالِصُ» به تهديد مشركان پرداخته، مى‌افزايد: «و آنها كه غير خدا را اولياى خود قرار دادند، (و مى گفتند:) اينها را نمى پرستيم مگر بخاطر اين كه ما را به خداوند نزديك كنند. خدا (روز قيامت) ميان آنان در آنچه اختلاف داشتند داورى مى كند؛ خداوند آن كس را كه دروغگو و ناسپاس است هرگز هدايت نخواهد كرد»: «وَالَّذِينَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِيَاءَ مَا نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِيُقَرِّبُونَا إِلَى اللَّهِ زُلْفَى إِنَّ اللَّهَ يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ فِي مَا هُمْ فِيهِ يَخْتَلِفُونَ إِنَّ اللَّهَ

لَا يَهْدِي مَنْ هُوَ كَاذِبٌ كَفَّارٌ».⁽¹⁾

توضيحات:

1. سرچشمه پندار شفاعت

هر انسان هوشيارى در نخستين برخورد با مسأله بت‌پرستى دچار شگفتى مى‌شود كه چگونه ممكن است فرد عاقل و با شعورى در برابر مجسمه سنگى و چوبى كه با دست خود ساخته به خاك بيفتد؟ اگر ذرّه‌اى از عقل، بهره داشته باشد چنين امرى غير ممكن است، ولى هنگامى كه سرچشمه‌هاى آن را مورد بررسى قرار مى‌دهيم مى‌بينيم مسأله به اين سادگى هم نيست، يك سلسله اوهام و سفسطه‌ها و خيالات و عادات در شكل دلايل عقلى عرضه شده و اذهان بت‌پرستان را فريب داده است.

فخررازى ذيل تفسير آيه 18 سوره يونس چنين مى‌گويد: در مورد اعتماد شفاعت بت‌ها در نزد خدا، و سرچشمه آن، اقوال زيادى ذكر شده از جمله اين‌كه بت‌پرستان عقيده داشتند كه‌متولّى و سرپرست هر اقليمى از اقاليم عالم، روح معيّنى از عالم افلاك است، و چون دسترسى به آن روح نداشتند صنم و مظهرى براى آن مى‌ساختند، و به عبادت آن مى‌پرداختند، و مقصود اصلى آنها عبادت آن روح بود، سپس معتقد شدند كه اين روح بنده خداوند بزرگ است و مشغول عبوديّت او است.

گروهى ديگر ستارگان را پرستش مى‌كنند و گمان مى‌كنند آنها هستند كه شايستگى عبادت خدا را دارند نه ما، سپس هنگامى كه مشاهده كردند ستارگان طلوع و غروب دارند و به اصطلاح هميشه حاضر و ناظر نيستند، براى هر كدام بت و سمبلى ساختند و به عبادت آنها مشغول شدند، و مقصودشان در واقع پرستش ستارگان بود.

سوم اين‌كه طلسمّات معيّنى روى بت‌هاى مختلف مى‌گذاردند و سپس به بتها به خاطر آن طلسم‌ها تقرّب مى‌جستند (طلسم نوعى سحر و جادو است و به گفته جمعى از مفسّران طلسم عبارت است از اشكال و نقش‌هايى كه عقيده داشتند به وسيله آنها قواى آسمانى با زمينى آميخته مى‌شود و مبدأ آثار عجيب و غريبى مى‌گردد!، اين نقش‌ها را بر اشياى مختلف مى‌نهادند و معتقد بودند به وسيله آنها موجودات موذى و آزار رسان از آن دور مى‌شوند).⁽¹⁾

چهارم: آنها بت‌ها را به شكل پيامبران و بزرگان خود ساخته و گمان داشتند هرگاه به عبادت اين مجسمه‌ها مشغول شوند آن بزرگان، شفيعانشان نزد خدا خواهند بود.

پنجم: آنها معتقد بودند كه خدا نور بزرگ است، و فرشتگان انوار كوچكتراند، لذا بت بزرگ را به عنوان مجسّمه خداوند بزرگ و بت‌هاى ديگر را به عنوان مجسّمه‌هاى فرشتگان قرار دادند.

ششم: شايد در ميان بت‌پرستان گروهى حلولى مذهب بودند يعنى اعتقاد

داشتند خدا در بعضى از اجسام شريف حلول مى‌كند و لذا به پرستش اين اجسام مى‌پرداختند.⁽¹⁾

يكى ديگر از مفسّران مى‌گويد: نخستين بارى كه بت‌پرستى به وجود آمد در ميان قوم نوح عليه السلام بود، و اين به خاطر آن بود كه آدم عليه السلام پنج فرزند صالح داشت به نام‌هاى وُدّ و سُواع و يَغُوث و يَعُوق و نَسر نخست وُدّ از دنيا رفت، و مردم به خاطر مرگ او بسيار غمگين شدند، و اطراف قبر او جمع گشتند و از آن دورى نمى‌جستند، و اين در سرزمين بابل بود، هنگامى كه ابليس اين صحنه را مشاهده كرد به صورت انسانى نزد آنها آمد و گفت: مى‌خواهيد براى شما صورتى بسازم كه وقتى به آن نگاه كنيد به ياد فرزند آدم عليه السلام بيفتيد؟ گفتند: آرى، و در اينجا مجسمه‌اى براى آنها ساخت.

بعد از آن هريك از فرزندان آدم از دنيا مى‌رفتند مجسمه‌اى براى او ساخته، و نام او را بر آن مى‌گذاردند، سپس با گذشت زمان و فراموشى نسل‌ها، شيطان اين مطلب را به نسل‌هاى بعد القا كرد كه نياكان شما اين مجسمه‌ها را پرستش مى‌كردند، شما هم پرستش كنيد! و در اينجا خداوند نوح عليه السلام را فرستاد تا آنها را از اين بت‌پرستى باز دارد».⁽²⁾

2. نفوذ بت‌پرستى در ميان اعراب

اولين كسى كه بت را در ميان عرب بر پا داشت عَمْرو بن لُحَّى از قبيله

خزاعه بود كه از مكه به شام براى انجام كارهاى شخصى رفته بود، در آنجا گروهى را ديد كه پرستش بت‌ها مى‌كنند، وقتى از آنها توضيح خواست، گفتند: ما اين بت‌ها را پرستش مى‌كنيم و از آنها باران مى‌خواهيم، آنها به ما باران مى‌دهند، يارى مى‌طلبيم، ما را يارى مى‌كنند.

عمروبن لحى گفت: ممكن است يكى از اين بت‌ها را به من دهيد تا به سرزمين عرب ببرم! آنها بتى بنام هُبَلْ كه از عقيق، و به صورت انسان ساخته شده بود به او دادند، و او آن را به مكه آورد و در داخل كعبه نصب كرد، و مردم را به عبادت و بزرگداشت آن دعوت نمود، از آن به بعد افرادى كه از سفر مى‌آمدند پيش از آن‌كه به خانه خود وارد شوند، بعد از طواف خانه خدا به سراغ بت مى‌رفتند.⁽¹⁾

بعضى ديگر نقل كرده‌اند كه اصل بت‌پرستى از اينجا پيدا شد كه گروهى خدا را به گمان خود بسيار منزه مى‌شمردند تا آنجا كه پرستش او را براى خود مجاز نمى‌دانستند، و لذا براى تقرّب به او بت ساختند! و يا اين‌كه معتقد بودند خداوندى كه از حسّ و عقل پنهان است قابل پرستش نيست و بايد به وسيله محسوسات به او تقرّب جست!

بعضى از مورّخان نيز گفته‌اند: نخستين بار كه پرستش سنگ‌ها در فرزندان اسماعيل عليه السلام پيدا شد به اين دليل بود كه هرگاه يكى از آنها مى‌خواست از مكه

بيرون رود نظر به اين‌كه سخت به مكه علاقه‌مند بود چيزى از سنگ‌هاى حرم را به عنوان احترام حرم با خود همراه مى‌برد، و هرجا منزل مى‌كرد سنگ را مى‌گذاشت و گرد آن طواف مى‌نمود همچون طواف كردن بر گرد كعبه! و اين مسأله كم‌كم به بت‌پرستى انجاميد.⁽¹⁾

در تفسير الميزان نيز آمده است كه بت‌پرستان معتقد بودند ما به خاطر آلودگى‌هاى بشريّت و مادّيت، و كثافات گناهان و خطاها، راهى به رب الارباب نداريم، چرا كه ساحت او پاك و مقدّس است و هيچ نسبتى ميان ما و او نيست، بنابراين بر ما لازم است كه به آنچه نزد او از همه چيز محبوب‌تر است تقرّب جوييم، و آن خدايانى است كه تدبير خلق به آنها واگذار شده است، و ما به وسيله اين بت‌ها و مجسمه‌ها به آنها تقرّب مى‌جوييم، تا شفيعان ما نزد خدا شوند، و خير و بركت را براى ما به ارمغان بياورند و شرّ و ضرر را دفع كنند، پس عبادت حقيقتاً نسبت به بت‌ها انجام مى‌گرفت، ولى شفاعت مربوط به خدايان آنها بود و گاه به بت‌ها نسبت داده مى‌شد.⁽²⁾

به اين ترتيب بر پندارهاى غلط و خرافى خود لباس ظاهراً منطقى مى‌پوشانيدند، و گمراهى‌ها در شكل هدايت نمايان مى‌گشت، و وسوسه‌هاى شيطان جانشين منطق و برهان مى‌شد.

3. عوامل ديگر شرك و بت‌پرستى

بت‌پرستى و شرك به راستى يك مسأله پيچيده‌اى است، و مانند همه مسائل پيچيده اجتماعى و عامل واحدى ندارد، بلكه عوامل گوناگون دست به دست داده و آن را به وجود آورده است.

مثلًا مى‌بينيم اقوامى آفتاب پرست و ماه پرست و ستاره‌پرست بودند، گروهى آتش را مورد پرستش قرار مى‌دادند، و اقوامى رودهاى بزرگ مانند نيل در مصر و رود گنگ در هندوستان را، يعنى آنچه مايه خير و بركت بود، و يا داراى بزرگى و عظمت، مورد تقديس قرار مى‌گرفت، و تدريجاً اين منابع خير و بركت در نظر آنها چنان مقدّس جلوه داده مى‌شد كه براى آن روح مرموزى قائل مى‌شدند، و آن را خدايى از خدايان مى‌شمردند!

به تعبير ديگر: در عالم اسباب گم مى‌شدند و خدايى را كه مسبّب الاسباب است به دست فراموشى مى‌سپردند، چرا كه فاقد ديده‌اى بودند كه سبب سوراخ كن باشد، و فكر و دانشى كه سبب را از بيخ و بن بركند و اين پندارگرايى عاقبت به بت‌پرستى مى‌انجاميد.

4 و 5. عامل تقليد و استعمار

اشاره

اشاره

عامل تقليد بدون شك يكى از مؤثّرترين عوامل انتقال بت‌پرستى از نسلى به نسل ديگر، و حتى گسترش آن در جهان بوده است كه قرآن مجيد بارها روى آن تكيه كرده، و گاه به عنوان تنها دليل كه از سوى مشركان عرب عنوان مى‌شد مطرح مى‌كند.

پرورش در محيط بت‌پرستى، احترام به نياكان و پدران، و تلقين پذيرى‌هاى دوران طفوليّت، دست به دست هم مى‌داد، و يك كار خرافى و صددرصد بى‌پايه، يعنى پرستش يك مشت سنگ و چوب فاقد همه چيز را در نظر آنها منطقى و موجّه، بلكه مقدّس، جلوه مى‌داد.

با اين اشاره به سراغ قرآن مجيد مى‌رويم، و گوش جان به آيات زير مى‌سپاريم:

يَفْعَلُونَ».⁽¹⁾

ترجمه:

و بزرگى (و رياست) در روى زمين، از آنِ شما دو نفر باشد؟! ما (هرگز) به شما ايمان نمى آوريم!».

شرح مفردات

صَنَمْ به گفته راغب در مفردات مجسمه‌اى است كه از نقره يا مس يا چوب مى‌ساختند، و آن را پرستش مى‌كردند، و به وسيله آن به خدا تقرّب مى‌جستند!

در لسان العرب آمده است كه بعضى مى‌گويند: اين لغت در اصل از واژه شَمَنْ (كه كلمه‌اى است فارسى و يا احتمالًا آرامى يا عبرى) گرفته شده.⁽¹⁾

جمعى از ارباب لغت معتقداند كه فرق ميان صنم و وثَنْ اين است كه صنم به بتهايى گفته مى‌شود كه داراى شكل و صورت خاصّى است و اگر شكل و صورت خاصّى نداشته باشد وثن ناميده مى‌شود.

أَب اين واژه به معناى پدر است و گاه به هركسى كه سبب ايجاد چيزى شود، يا آن را اصلاح كند، يا ظاهر سازد، أَب گفته مى‌شود، ولى ظاهراً اين معانى جنبه

كنايى دارد.

در مقائيس اللغه آمده است كه اين واژه در اصل دلالت برمعناى تربيت و تغذيه دارد و از آنجا كه پدر فرزند را تغذيه مى‌كند اين كلمه بر او اطلاق شده است.

در ات ابوالبقاء مى‌خوانيم: صاحبان شرايع پيشين واژه ابْ را بر خدا اطلاق مى‌كردند، به اعتبار اين‌كه سبب نخستين آفرينش است، سپس افراد جاهل و بى‌خبر چنين پنداشتند كه اب در اينجا معناى ولادت را مى‌دهد (و به اين ترتيب راه كفر را پيش گرفتند).

در كتاب التحقيق بعد از آن‌كه اصل اين مادّه را همان تربيت و تغذيه مى‌شمرد مى‌گويد: به لحاظ همين مفهوم است كه اب مصاديق بسيارى دارد مانند خداوند متعال، پدر، پيامبر، معلّم، جد، عمو و غير آنها (بنابراين آب، مفهومى وسيعتر از معناى پدر دارد).

تفسير و جمع‌بندى

بت‌پرستى آئين نياكان ما است!

گروهى از مشركان عرب فرشتگان را دختران خدا مى‌پنداشتند و آنها را پرستش مى‌كردند، نخستين آيه مورد بحث از آياتى است كه اين فكر جاهلى را از جهات مختلف مى‌كوبد، گاه به آنها مى‌گويد: شما از داشتن فرزند پسر خوشوقت مى‌شويد و از فرزند دختر ناراحت، چگونه براى خدا فرزند دخترى قائل مى‌شويد (البتّه اين پاسخى است طبق فهم و افكار آنها).

و گاه دلايل واهى آنها را براى اين پرستش ذكر كرده و پاسخ مى‌گويد، و سرانجام به اين دليل مى‌رسد كه « (چنين نبوده است،) بلكه آنها مى گويند: ما نياكان خود را بر آيينى يافتيم، و ما نيز به پيروى آنان هدايت يافته‌ايم»: «بَلْ قَالُوا إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءَنَا عَلَى أُمَّةٍ وَإِنَّا عَلَى آثَارِهِمْ مُهْتَدُونَ».⁽¹⁾

ولى قرآن بلافاصله پيامبر صلى الله عليه و آله را مخاطب قرار داده مى‌گويد: اين تقليد كوركورانه و پيروى بى قيدو شرط از عقائد پيشينيان، و اين عذرهاى واهى و بى‌اساس منحصر به مشركان عرب نيست بلكه «و اين گونه در هيچ شهر و ديارى پيش از تو، انذاركننده اى نفرستاديم مگر اين كه ثروتمندان مست و مغرور آن گفتند: ما پدران خود را بر آيينى يافتيم و به آثار آنان اقتدا مى كنيم»: «وَكَذَلِكَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ فِي قَرْيَةٍ مِنْ نَذِيرٍ إِلَّا قَالَ مُتْرَفُوهَا إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءَنَا عَلَى أُمَّةٍ وَإِنَّا عَلَى آثَارِهِمْ مُقْتَدُونَ».

و به اين ترتيب نشان دادند كه يكى از عوامل اصلى انتقال خرافه بت‌پرستى از نسلى به نسل ديگر، همان تقليد كوركورانه و بى‌قيد و شرط بوده است، همان از كار انداختن عقل و درايت، و برداشتن زحمت تحقيق و تدبّر از دوش خود، و تسليم در مقابل خرافات پيشينيان.

تكيه بر عنوان مُتْرَفُونَ (ثروتمندان مست و مغرور) به گفته بعضى از مفسّران اشاره به اين است كه عشق به دنيا و بهره‌گيرى از انواع لذّات مادّى، و تنبلى و عدم تحمل زحمت تحقيق و استدلال، سبب اين تقليد زشت و كوركورانه بود، و

اگر از اين حجاب ظلمانى بيرون مى‌آمدند ديدن چهره حقيقت براى آنها مشكل نبود، و به همين دليل پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله مى‌فرمايد: «حُبُّ الدُّنْيا رَأْسُ كُلِّ خَطيئَةٍ»:

«محبت دنيا سرچشمه هر گناه و خطااست».⁽¹⁾

قابل توجّه اين‌كه در ذيل آيه اوّل از آنها نقل مى‌كند كه مى‌گويند: «ما به آثار آنها هدايت يافته‌ايم» و در ذيل آيه دوم مى‌گويند: «ما به آثار آنها اقتدا كرده‌ايم» اين تفاوت تعبير ممكن است در واقع از قبيل علّت و معلول بوده باشد، يعنى آنها مدّعى بودند اگر ما به نياكان خود اقتدا مى‌كنيم به خاطر اين است كه طريق هدايت و نيل به حق است!

ولى به هر حال قرآن در ادامه همين آيات با منطقى بسيار جالب و محكم اين تفكر باطل را درهم مى‌كوبد، و از زبان پيامبران پيشين نقل مى‌كند كه آنها به اين مشركان خرافى مقلّد مى‌گفتند: اگر ما آيينى هدايت‌بخش‌تر از آنچه پدرانتان را بر آن يافتيد آورده باشيم باز هم انكار مى‌كنيد؟ و آنها با كمال تعجّب مى‌گفتند: آرى ما به آنچه شما به آن مبعوث شده‌ايد كافريم

البتّه چنانكه خواهيم گفت تقليد داراى انواع و اقسامى است بعضى منطقى و عامل انتقال علوم از نسلى به نسل ديگر است، و بعضى خرافى و ابلهانه و باعث انتقال خرافات و زشتى‌ها است، و هريك از اينها نشانه‌هايى دارد كه به آن اشاره خواهد شد.

آيه دوم در زمره آيات مربوط به مبارزه ابراهيم عليه السلام با بت‌پرستان بابل است، ابراهيم با منطق محكم و رساى خود از آنها سؤال كرد: «اينها چيست كه شما مى‌پرستيد؟.

آنها در پاسخ «گفتند: بتهايى را مى پرستيم، و پيوسته ملازم عبادت آنهاييم»:

«قَالُوا نَعْبُدُ أَصْنَاماً فَنَظَلُّ لَهَا عَاكِفِينَ».

و با اين تعبير نه تنها به مسأله بت‌پرستى اعتراف كردند بلكه به آن افتخار و مباهات نمودند.

ابراهيم عليه السلام با يك سؤال پرمعنا راه را به روى آنها بست و فرمود: «گفت: آيا هنگامى كه آنها را مى خوانيد صداى شما رامى شنوند؟!- يا سود و زيانى به شما مى رسانند؟!»: «قَالَ هَلْ يَسْمَعُونَكُمْ إِذْ تَدْعُونَ- أَوْ يَنْفَعُونَكُمْ أَوْ يَضُرُّونَ».

يعنى اگر آنها سود و زيانى ندارند حداقل بايد نداى عابدان خود را بشنوند، وگرنه عبادت كردن آنها بى‌معنا است.

آنها كه هرگز نمى‌توانستند ادّعا كنند كه اين بتها سنگى و چوبى دعا و تضرّع ما را مى‌شنوند، و هيچ دليلى براى اثبات سود و زيان آنها نيز نداشتند تا عمل آنها را توجيه كند. ناچار دست به دامن نياكان زدند و به سوى تقليد كوركورانه روى آوردند «گفتند: ما پدران خود را يافتيم كه چنين مى كنند»: «قَالُوا بَلْ وَجَدْنَا آبَاءَنَا كَذَلِكَ يَفْعَلُونَ».

گرچه اين پاسخ جوابى شرم‌آور بود ولى آنها غير از اين چيزى نداشتند كه ارائه دهند.

در ادامه اين آيات ابراهيم عليه السلام آنها را با منطق محكم خود مى‌كوبد و مى‌گويد:

بت‌هايى را كه شما و نياكان پيشين شما پرستش كرده مى‌كنيد همه دشمن من‌هستند (و من دشمن آنانم) من تنها كسى را مى‌پرستم كه پروردگار عالميان است، آفرينش من، هدايت من، تغذيه و سيراب كردن من، بيمارى و شفاى من، و مرگ و زندگى من، و بالاخره اميد آمرزش من به او است.

يعنى چنين كسى شايسته پرستش است كه مبدأ همه خيرات و بركات است نه آن موجودات بى‌خاصيّت و بى‌ارزش!

در سومين آيه كه از زبان قوم فرعون سخن مى‌گويد همين معنا به صورت ديگرى منعكس است، مى‌فرمايد: «گفتند: آيا آمده اى كه ما را، از آنچه پدرانمان را بر آن يافته ايم، منصرف سازى؛ و بزرگى (و رياست) در روى زمين، از آنِ شما دو نفر باشد؟!»: «قَالُوا أَجِئْتَنَا لِتَلْفِتَنَا عَمَّا وَجَدْنَا عَلَيْهِ آبَاءَنَا وَتَكُونَ لَكُمَا الْكِبْرِيَاءُ فِي الْأَرْضِ».⁽¹⁾

«ما (هرگز) به شما ايمان نمى آوريم!»: «وَمَا نَحْنُ لَكُمَا بِمُؤْمِنِينَ».

در واقع آنها براى اثبات حقّانيّت آيين خود و قداست آن تنها بر اين نكته تكيه كردند كه اينها راه و رسم و آيين نياكان ما است، و براى اين‌كه موسى و هارون عليهم السلام را متهم كنند كه توطئه‌اى در كارشان است افزودند كه شما مى‌خواهيد از طريق دعوت به توحيد و شكستن اساس شرك و بت‌پرستى به حكومت دست يابيد، و ما اجازه نخواهيم داد! به نظر مى‌رسد كه اين جمله را اطرافيان

فرعون مطرح كردند، و در ضمن آن از دو راه شيطانى در برابر دعوت توحيدى موسى و هارون عليهم السلام قيام نمودند:

نخست تحريك عواطف مردم عوام و جاهل از اين طريق كه آيين نياكانشان به خطر افتاده، و ديگر، ايجاد حس بدبينى در آنها كه دعوت موسى و هارون عليهم السلام طى نقشه قبلى براى نيل به حكومت تنظيم شده است، وگرنه هيچ واقعيتى در آن نهفته نيست.

هميشه زورمندان و طاغوت‌ها از اين دو راه براى تحميق مردم و ادامه حكومت خود كامه خود استفاده مى‌كردند، همان‌گونه كه در آيه 63 سوره طه اين معنا با تعبير صريح‌ترى آمده است: « «قَالُوا إِنْ هَذَانِ لَسَاحِرَانِ يُرِيدَانِ أَنْ يُخْرِجَاكُمْ مِنْ أَرْضِكُمْ بِسِحْرِهِمَا وَيَذْهَبَا بِطَرِيقَتِكُمْ الْمُثْلَى»: «گفتند: به يقين اينها دو نفر ساحرند كه مى خواهند با سحرشان شما را از سرزمينتان بيرون كنند و راه و رسم شايسته شما را از بين ببرند».

پاسخ هميشگى بت‌پرستان

در چهارمين آيه همين معنا را به صورت يك جواب دائمى و هميشگى از مشركان مكه نقل مى‌كند و مى‌فرمايد: «و هنگامى كه به آنها گفته شود: از آنچه خدا نازل كرده است، پيروى كنيد. مى گويند: نه، ما از آنچه پدران خود را بر آن يافتيم، پيروى مى نماييم»: «وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ اتَّبِعُوا مَا أَنزَلَ اللَّهُ قَالُوا بَلْ نَتَّبِعُ مَا أَلْفَيْنَا عَلَيْهِ آبَاءَنَا».

اين در حقيقت منطق هر معاند لجوج است كه وقتى دستش از همه‌جا كوتاه شد پناه به منطق تقليد مى‌برد، آن هم تقليدى كوركورانه از نياكان گمراه و بيخبر، و به آن هم افتخار مى‌كند بى‌آن‌كه در مقابل دلايل محكمى كه پيامبران بر حقّانيّت دعوت خود و بطلان شرك و بت‌پرستى ارائه داده بودند پاسخى داشته باشند.

ولى قرآن در يك جمله كوتاه اين منطق را درهم مى‌كوبد و در ادامه همين آيه به صورت يك سؤال مى‌فرمايد: «آيا اگر پدران آنها، چيزى نمى فهميدند و هدايت نمى يافتند (باز هم بايد از آنها پيروى كنند)؟!»: «أَوَلَوْ كَانَ آبَاؤُهُمْ لَا يَعْقِلُونَ شَيْئاً وَلَا يَهْتَدُونَ».⁽¹⁾

يعنى اگر تقليد آنها از قبيل «تقليد جاهل از عالم» بود، قابل قبول بود، ولى چنين نيست، بلكه «تقليد جاهلى است از جاهل ديگر» و پيروى گمراهى است از گمراه ديگر، و آنها همچون كورانى هستند كه كور ديگرى عصا كِش آنها باشد.

لحن اين آيه و همچنين آيات قبل از آن نشان مى‌دهد كه درباره مشركان عرب سخن مى‌گويد، و اين‌كه بعضى احتمال داده‌اند ناظر به قوم يهود است و شأن نزولى براى آن از ابن عباس نقل كرده‌اند بعيد به نظر مى‌رسد. (دقّت كنيد)

پنجمين و آخرين آيه نيز درباره مشركان عرب است كه «و هنگامى كه آيات روشنگر ما برآنان خوانده مى شود، مى گويند: او فقط مردى است كه مى خواهد شما رااز آنچه پدرانتان مى پرستيدند باز دارد»: «وَإِذَا تُتْلَى عَلَيْهِمْ آيَاتُنَا بَيِّنَاتٍ

قَالُوا مَا هَذَا إِلَّا رَجُلٌ يُرِيدُ أَنْ يَصُدَّكُمْ عَمَّا كَانَ يَعْبُدُ آبَاؤُكُمْ».

جالب اين‌كه قرآن مى‌گويد آنها منطق تقليد را در برابر آيات بيّنات (يعنى نشانه‌هاى روشن و آشكار) مطرح مى‌كردند، و آنقدر پيامبر صلى الله عليه و آله را تحقير مى‌كردند كه از او فقط به عنوان رجل يك مرد ناشناس، تعبير مى‌نمودند، و براى جلب توجّه عوام به جاى اين‌كه بگويند نياكان ما، مى‌گفتند نياكان شما! تا تعصب آنها را در برابر پيامبر صلى الله عليه و آله برانگيزند.

از مجموع اين آيات چنين نتيجه مى‌گيريم كه مسأله تقليد جاهلانه يكى از عوامل مؤثّر انتقال اعتقاد به بت در قرون و اعصار پيشين بوده است، نه تنها پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله هنگامى كه به مبارزه بت‌پرستان برخاست طبق آيه 43 سوره سبأ و آيه 22 سوره زخرف در پاسخ او تكيه بر مسأله تقليد نياكان كردند، بلكه اين معنا در عصر موسى عليه السلام (طبق آيه 78 سوره يونس) و در عصر ابراهيم عليه السلام (طبق آيه 70 تا 74 سوره شعراء) و در عصر حضرت هود عليه السلام (طبق آيه 70 سوره اعراف) و در عصر حضرت صالح عليه السلام (طبق آيه 62 سوره هود) نيز جريان داشت.

بلكه طبق آيه 23 سوره زخرف اين بهانه زشت و جاهلانه در ميان تمام اقوام بت‌پرست جهان، و در برابر همه انبياى الهى و پرچمداران توحيد و مبارزه با شرك و بت‌پرستى، مطرح مى‌شد.

بديهى است مسأله تقليد كوركورانه عامل نخستين پيدايش بت‌پرستى نبود، بلكه عامل تداوم آن و انتقال از قومى به قومى ديگر و از نسلى به نسل ديگر

محسوب مى‌شد.

توضيحات

1. تقليد، عامل ترقّى يا انحطاط اقوام!

بدون شك تقليد اگر به صورت پيروى و اقتباس افراد «ناآگاه» از افراد «آگاه» بوده باشد عاملى است براى حركت تكاملى جامعه‌ها، و اساساً علوم و دانش‌ها، و آداب و رسوم سازنده، و مسائل تربيتى و انسانى، از اين طريق، از نسلى به نسل ديگر انتقال يافته است.

كودكان تقريباً تمام معلومات خود را از جامعه از همين طريق به دست مى‌آورند، و صنايع و حرفه‌ها و فنون و هنرها به همين وسيله گسترش و تكامل مى‌يابد، و اگر روح تقليد مثبت و سازنده نبود هرگز اين حركت تكاملى وجود نداشت.

ولى همان‌گونه كه آب زلال مايه حيات است اگر آلوده شود مايه بيمارى يا مرگ مى‌شود، تقليد هم اگر به صورت تقليد جاهل از جاهل و يا تقليد عالم از جاهل درآيد سبب گسترش فساد، انحراف، انتقال اخلاق كثيف و آلوده، انحرافات فكرى، و انواع خرافات، از قومى به قوم ديگر، و از نسلى به نسل ديگر مى‌گردد. بسيار مى‌شود كه تقليد از تنبلى و تعصب سرچشمه مى‌گيرد، كسانى كه به خاطر تن‌پرورى حاضر نيتسند زحمت تحقيق را بر خود هموار كنند رو به تقليد مى‌آورند، و افراد متعصّب و لجوج كه حاضر نيستند نقاط قوّت اقوام ديگر

را بررسى كرده و پذيرا شوند، در نقاط منفى و ضعف قوم خود فرو مى‌روند، و درست همين قِسم از تقليد جاهلانه و تعصب‌آميز واپس گرا بوده كه عامل مهمّى براى نشر شرك و بت‌پرستى در طول تاريخ شده است.⁽¹⁾

2. تزئين شياطين و هواى نفس

از آيات قرآن استفاده مى‌شود كه هواپرستى نيز يكى از عوامل بت‌پرستى بوده است چنانكه در داستان سامرى مى‌خوانيم: هنگامى كه موسى عليه السلام از او سؤال كرد چرا اين كار را كردى؟ او در پاسخ گفت من چيزهايى ديدم كه آنها نديدند، من قسمتى از آثار رسول و فرستاده خدا را گرفتم، و بعد آن را دور افكندم و به سوى آئين بت‌پرستى روى آوردم «وَكَذَلِكَ سَوَّلَتْ لِي نَفْسِى»: «و اين كارى بود كه (هواى) نفس من در نظرم جلوه داد».

و نيز از آيات قرآن استفاده مى‌شود كه تزيينات و وسوسه‌هاى شيطانى از عوامل پيدايش يا تداوم بت‌پرستى بوده، چنانكه در داستان ملكه سبا مى‌خوانيم:

هنگامى كه هدهد خبر بت‌پرستى قوم سبا را به سليمان عليه السلام داد افزود: «وَجَدْتُهَا وَقَوْمَهَا يَسْجُدُونَ لِلشَّمْسِ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَزَيَّنَ لَهُمْ الشَّيْطَانُ أَعْمَالَهُمْ فَصَدَّهُمْ عَنْ السَّبِيلِ فَهُمْ لَايَهْتَدُونَ»: «او و قومش را ديدم كه براى خورشيد سجده مى كنند نه براى خدا؛ و شيطان اعمالشان را در نظرشان جلوه داده، و آنها را از راه (حق)

بازداشته؛ از اين رو هدايت نمى شوند».⁽¹⁾

ولى بايد توجّه داشت كه هواى نفس و وسوسه‌هاى شيطان در قالب عوامل گذشته از جمله پندارگرايى و تقليد كوركورانه و تعصب لجوجانه ظاهر مى‌شود و به همين جهت عامل هواپرستى را به عنوان عامل جداگانه‌اى در اينجا نياورده‌ايم.

3. بت‌پرستى عامل استضعاف و استعمار فكرى

شرك و بت‌پرستى هميشه به صورت ابزارى در دست مستكبران و استعمارگران بوده است. زيرا اوّلًا مردمى كه از نظر فكرى در سطح پايين قرار دارند هميشه مركب‌هاى راهوارى براى مستكبران محسوب مى‌شوند، و به همين دليل هميشه حركت‌هاى استعمارى در راستاى جهل و بى‌خبرى مستضعفان حركت مى‌كند، و پيوسته تلاش مى‌كنند كه مردم را از بيدارى و آگاهى و علم و دانش باز دارند و هرگونه روزنه‌اى را به سوى تحقيق به روى آنان ببندند، و در تقليد كوركورانه كه سرچشمه تحميق است آنها را فرو برند، همان‌گونه كه قرآن درباره فرعون مى‌گويد: «فَاسْتَخَفَّ قَوْمَهُ فَأَطَاعُوهُ»:

« (فرعون) قوم خود را سبك شمرد (و فريب داد)، در نتيجه از او اطاعت كردند».⁽²⁾

و از آنجا كه بت‌پرستى بر پرستش موهومات و پندارها بنا شده عامل مؤثّرى براى تحميق توده‌ها است، و طبعاً ابزار خوبى براى اهداف مستكبران است.

ثانياً از آنجا كه شرك، عامل پراكندگى و اختلاف است و هر قومى را به پرستش چيزى دعوت مى‌كند، جمعى را به پرستش آفتاب، گروهى را به پرستش ماه، عده‌اى را به هُبَل مشغول مى‌كند، و گروهى را به لات و عزّى، تا آنجا كه قوم كوچك عرب در حجاز، به خاطر پرستش بت‌هاى گوناگون، به صداها گروه تقسيم شده بودند، به عكس توحيد كه حلقه اتصالى است در ميان دل‌ها و رشته مطمئنّى است در ميان افكار.

اين را نيز مى‌دانيم تا بازار اختلاف داغ است، فكر استعمارگران راحت و خيالشان آسوده است، و اصل معروف اختلاف بينداز و حكومت كن از قديمى‌ترين اصول شناخته استعمار و استثمار است، بنابراين جاى تعجّب نيست كه هميشه فراعنه و نمرودها و ابوسفيان‌ها طرفدار شرك و بت‌پرستى باشند.

ثالثاً مستكبران همواره خواهان اين هستند كه مردم در برابر آنها همچون خدا تواضع كنند، و فرمانهايشان را به عنوان فرمان مقدّس بى‌چون و چرا بپذيرند.

روشن است مردمى كه در برابر سنگ و چوب سجده مى‌كنند، براى پذيرش خدايان انسانى آمادگى بيشترى دارند، و لذا مى‌بينيم فرعون در مصر، بانگ «أَنَا رَبُّكُمْ الْأَعْلَى»: «من پروردگار برتر شما هستم».⁽¹⁾سر مى‌دهد و خود را برتر از همه بت‌ها مى‌شمرد!

روى اين جهات سه گانه تعجّب نيست كه هميشه افكار استعمارى همدوش

با شرك و بت‌پرستى حركت كند، و خط انبيا كه خط درهم شكستن استعمار و استضعاف است خط توحيد و يگانه‌پرستى و بيدارى و آگاهى باشد.

در اينجا بار ديگر به ياد آن حديث معروف و پرمعناى امام صادق عليه السلام مى‌افتيم كه فرمود: «انَّ بَنى امَيَّةَ اطْلَقُوا لِلنّاسِ تَعْليمَ الْايْمانِ وَ لَمْ يُطْلِقُوا تَعْليمَ الشِّرْكِ لِكَى اذا حَمَلُوهُمْ عَلَيْهِ لَمْ يَعْرِفُوهُ : «بنى‌اميه تعليم ايمان را براى مردم آزاد گذاشتند، ولى تعليم شرك را اجازه ندادند تا هرگاه بخواهند آنها را به شرك وادار كنند، نفمند!».⁽¹⁾

اين معنا گرچه صريحاً در آيات قرآن منعكس نيست ولى به طور اشاره آمده است از جمله در سوره سبأ آيه 31 مى‌خوانيم: «اگر ببينى هنگامى كه اين ستمكاران در پيشگاه پروردگارشان (براى حساب و مجازات) نگه داشته شده اند در حالى كه هر كدام گناه خود را به گردن ديگرى مى اندازد (از كار آنها تعجب مى كنى)! مستضعفان به مستكبران مى گويند: اگر شما نبوديد ما مؤمن بوديم»: «وَلَوْ تَرَى إِذْ الظَّالِمُونَ مَوْقُوفُونَ عِنْدَ رَبِّهِمْ يَرْجِعُ بَعْضُهُمْ إِلَى بَعْضٍ الْقَوْلَ يَقُولُ الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا لِلَّذِينَ اسْتَكْبَرُوا لَوْلَا أَنْتُمْ لَكُنَّا مُؤْمِنِينَ».

4. آخرين سخن پيرامون عوامل شرك

از آنچه در مجموع اين مباحث آورده‌ايم اين حقيقت روشن شد كه شرك و بت‌پرستى مانند ساير پديده‌هاى اجتماعى از يك عامل سرچشمه نمى‌گيرد، بلكه

عوامل مختلفى دست به دست هم داده، و آن را به وجود آورده است.

گرايش و انس به محسوسات و مطالبه خداى محسوس.

و موضوع پناه بردن به پندارها در جوامع عقب افتاده (پندار تأثير بت‌ها در شفاعت، و عزّت و نصرت و قرب به خدا، و پندار عدم امكان عبادت مستقيم پروردگار و لزوم استفاده از واسطه‌ها، و پندارها قداست مجسمه‌هايى كه به عنوان انبياء و صلحاء ساخته مى‌شد، و پندارهاى ديگر).

همچنين تقليد كوركورانه از نياكان و عدم آمادگى براى تحقيق در مسأله خداشناسى.

و نيز مسأله سوء استفاده مستكبران و استعمارگران از گرايش به شرك و بت‌پرستى براى رسيدن به مقاصد شيطانى خود و تحميق خلق، عوامل مختلفى بوده‌اند كه در طول تاريخ سبب پيدايش فكر بت‌پرستى يا بقاء و تداوم آن شده‌اند.

و در مقابل اين جريانات انحرافى پر قدرت، خط توحيد انبياء قرار داشته كه از يك‌سو انسان‌ها را به پرواز كردن در فراسوى چهار ديوار حس و درك جهان ماوراى طبيعت دعوت مى‌كند.

از سوى ديگر آنها را به عبادت مستقيم اللَّه و نابود ساختن پندارها و خضوع در پيشگاه حق به عنوان رب و پروردگار همه جهان و پناه بردن به ذات پاك او در همه حال فرا مى‌خواند.

و از سوى سوم به درهم شكستن ديوار تقليد جاهلانه و روى آوردن به تحقيق درباره عالم هستى و شناختن آيات آفاقى و انفسى خداوند تشويق

مى‌كند.

و از سوى چهارم جهان انسانيّت را به وحدت و شكستن بت‌هاى تفرقه‌افكن و رهايى از چنگال استثمار و استعمار و تحميق و استضعفاف دعوت مى‌نمايد.

اين است خطوط اصلى كفر و ايمان و شرك و توحيد.

اين سخن را با گفتارى از مرحوم علّامه طباطبايى در الميزان پايان مى‌دهيم، در ذيل آيات 36 تا 49 سوره هود تحت عنوان چگونه بت‌پرستى پيدا شد؟ چنين مى‌خوانيم:

از بحث‌هاى گذشته روشن شد كه انسان همواره در لغزشگاه مجسم ساختن امور معنوى و ريختن غير محسوس در قالب محسوس از طريق مجسمه‌سازى و تصوير و نقّاشى بوده و هست، و علاوه بر اين فطرتاً در برابر هر قدرت، برترى خاضع است، و نسبت به آن احترام مى‌نهد.

به همين دليل روح شرك و بت‌پرستى همواره در جوامع انسانى سارى و جارى بوده، به طورى كه حتّى در جوامع مترقّى، و حتى در اجتماعاتى كه براساس كنار گذاردن دين بنا شده، ديده مى‌شود.

در اين جوامع پيكره‌ها و مجسمه‌هاى شخصيت‌ها را مى‌بينيم كه چنان در برابر آنها خضوع و احترام مى‌كنند كه اعمال دوران بت‌پرستى در ميان انسان‌هاى نخستين را تداعى مى‌كند، از اين گذشته حتى امروز صدها ميليون نفر در شرق و غرب جهان پيرو آيين بت‌پرستى هستند!

و از آنجا مى‌توان چنين نتيجه‌گيرى كرد كه بت‌پرستى در آغاز از اينجا پيدا شده كه مجسمه‌هاى مردان بزرگ، و پيكره آنها را مخصوصاً بعد از مرگ آنها، به

عنوان يادبود مى‌ساختند، و در برابر آن خضوع مى‌كردند ... به همين دليل هم اكنون در بتكده‌ها، و در ميان آثار عتيقه، بت‌هاى زيادى ديده مى‌شود كه مجسمه پيشوايان دينى اقوام مختلف است، مانند مجسمه بودا و بسيارى از بت‌ها برهمائيان و غير آنها.

روى آوردن به مجسمه‌هاى مردگان و پرستش آنها يكى از شواهدى است كه نشان مى‌دهد آنها معتقد بودند با مرگ از ميان نمى‌روند و ارواحشان بعد از مرگ باقى است، و توجّه و آثارى كه آنها در حال حيات داشتند به صورت قويتر و نافذتر وجود دارد، چرا كه آنها از آلودگى مادّه رها شده‌اند و از تأثّرات جسمانى رهايى يافته‌اند تا آنجا كه مى‌بينيم فرعون با اين‌كه خودش بتى در ميان قومش بود و او را پرستش مى‌كردند خود بتهايى داشت كه آنها را مى‌پرستيد.⁽¹⁾

البتّه آنچه در اين بيان جالب آمده قسمتى از عوامل بت‌پرستى است كه مورد تحليل قرار گرفته.

بد نيست در پايان اين بحث به نكته عجيب و شگفت‌انگيزى اشاره كنيم كه مورخ معروف غربى ويل دورانت در كتاب تاريخ خود آورده، و بسيارى از مسافرانى كه در زمان ما به كشورهاى خارج سفر كرده‌اند با مشاهدات خود در آن كشورها آن را تأييد مى‌كنند، و آن مسأله بت‌هاى زيادى است كه به شكل آلت جنسى زن و مرد ساخته شده! و مورد پرستش گروه زيادى قرار دارد!

او مى‌نويسد:

شايد اولين چيزى كه مورد پرستش قرار گرفته ماه بوده كه مقام اولويت را

داشته، ماه خداى محبوب زنان به شمار مى‌رفت و آن را به عنوان خداى حامى خود مى‌پرستيده‌اند، و چنين تصوّر مى‌كردند كه ماه بر اوضاع جوى حكومت دارد، و باران و برف را همين قرص آسمانى فرو مى‌فرستد! و حتى مطابق اساطير، قورباغه‌ها نيز براى باريدن باران به درگاه او تضرّع مى‌كردند!

و بعد از شرح مفصّلى در اين زمينه و درباره پرستش خورشيد و زمين و كوه‌ها و درياها مى‌افزايد:

از آنجا كه انسان‌هاى نخستين از مسأله انعقاد نطفه انسان از تركيب اسپر و اوول بى‌خبر بودند، تنها مبدأ پيدايش بشر اين موجود عجيب را همان آلت جنسى زن و مرد فكر مى‌كردند، و چنين مى‌پنداشتند كه روح عجيبى در آنها نهفته است كه مبدأ اين اثر شگفت‌انگيز است، و همين امر تدريجاً سبب شد كه اعتقاد به الوهيّت آنها پيدا كنند! و در مقام پرستش مجسمه‌هاى آلت جنسى برآيند!!

و عجيب‌تر اين‌كه، مى‌نويسد: كمتر ملتى از ملت‌هاى قديم را مى‌توان پيدا كرد كه به نوعى اين بت را نپرستيده باشد!.⁽¹⁾

و همان‌گونه كه اشاره كرديم هم اكنون در ژاپن و هند با نهايت تعجّب اينگونه بت‌پرستى نيز كاملًا رواج دارد!

و از اينجا به خوبى روشن مى‌شود كه اگر انسان از محور تعليمات انبيا منحرف گردد، در چه لجنزارهاى متعفّنى فرو مى‌رود، و گرفتار چه كارهاى مضحك و شرم‌آورى مى‌شود.

موحّدان پاكدين و پاكدل جهان بايد چقدر خدا را شكر كنند كه در پرتو تعليمات انبيا از آلودگى به شرك و سقوط در اين درّه‌هاى وحشتناك رهايى يافته‌اند.

شاخه‌هاى توحيد

اشاره

تقسيمات اصلى

در بحث‌هاى گذشته خوانديم كه طبق گواهى قرآن مجيد اساس و شالوده اصلى دعوت همه پيامبران و كتب آسمانى را مسأله توحيد تشكيل مى‌دهد، و دلايل آن را از قرآن و منطق عقل شرح داديم، اكنون موقع آن رسيده است كه به سراغ ابعاد مختلف و شاخه‌هاى گوناگون و پر بار توحيد برويم، و در همين‌جا است كه اهمّيّت اين مسأله به خوبى آشكار مى‌گردد.

در ميان دانشمندان عقائد معروف است كه توحيد چهارشاخه اصلى دارد.

توحيد افعالى نيز به نوبه خود شاخه‌هاى ديگرى دارد كه مهمترين آنها شاخه‌هاى زير است.

بدون شك افعال خدا منحصر به اينها نيست، و به همين دليل شاخه‌هاى توحيد افعالى نيز منحصر به آنچه گفته شد نمى‌باشد ولى پنج شاخه بالا قسمت‌هاى اصلى را تشكيل مى‌دهد.

ذكر اين نكته را نيز در اينجا ضرورى مى‌دانيم كه توحيد را از يك نظر مى‌توان به دو بخش توحيد خاص و عام تقسيم كرد.

توحيد خاص همان شاخه‌هاى توحيد است كه در بالا اجمالًا به آنها اشاره شد.

امّا توحيد عام عبارت است از:

مى‌كردند و همه نور واحدى بودند).

با اين مقدّمه به آيات قرآن مجيد باز مى‌گرديم، و هر شاخه‌اى از شاخه‌هاى بالا را جداگانه مورد توجّه قرار مى‌دهيم.

1 و 2. توحيد ذات و صفات

اشاره

اشاره

هرگاه سخن از توحيد ذات به ميان مى‌آيد منظور اين است كه ذات پاك خداوند هيچ‌گونه شبيه و مانند و مثل و نظير ندارد، و از هر جهت يكتا و بى‌همتا است.

از آنجا كه بحث‌هاى گذشته معمولًا بر محور توحيد ذات دور مى‌زد و دلايل مختلفى كه براى اثبات توحيد ذكر شد، و همچنين آيات قرآنى كه تفسير آن گذشت غالباً ناظر به همين معنا از توحيد بود از بحث مجدد پيرامون آن صرفنظر مى‌كنيم و به سراغ تفسير دقيق معناى توحيد ذات مى‌رويم، و نخست به آيات زير گوش جان فرا مى‌دهيم.

ترجمه:

تفسير و جمع‌بندى

اى برتر از خيال و قياس و گمان و وهم!

نخستين آيه از آيات بالا در يك جمله كوتاه توحيد ذاتى را تفسير مى‌كند، تفسيرى گويا و رسا و پرمحتوى، مى‌فرمايد: «هيچ چيز همانند او نيست»: «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْ‌ءٌ».

و مسلّماً چنين چيزى برتر از خيال و قياس و گمان و وهم است، و تصوّر كنه ذات او براى ما غير ممكن است، چون اشيايى براى ما قابل تصوّر است كه مثل و مانند آن را ديده باشيم، يا از تجزيه و تركيب اشيايى كه ديده‌ايم به دست آيد، امّا چيزى كه هيچ مثل و مانندى ندارد، در وهم و عقل ما هرگز نمى‌گنجد، همين اندازه مى‌دانيم هست، و افعال و آثار او را در پهنه جهان هستى مى‌بينيم، و از همين آثار پى به اوصاف او به طور اجمال مى‌بريم، ولى هيچ‌كس حتى پيامبران

مرسلين و ملائكه مقرّبين نمى‌توانند به حقيقت ذات او پى ببرند.

و اعتراف به همين حقيقت آخرين مرحله معرفت انسان درباره او است، و حديث معروف: «ما عَرَفْناكَ حَقَّ مَعْرِفَتِكَ : «ما هرگز تو را آنچنانكه حق معرفت تو است نشناختيم» كه از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله روايت شده بيان اوج عرفان انسان نسبت به خدا است!

دليل آن هم روشن است، زيرا همان‌گونه كه در بحث دلايل توحيد ذكر شد او وجودى است بى‌نهايت و بى‌انتها از هر نظر، و هرچه غير او است محدود و متناهى از هر نظر است، و لذا او را به غير او هرگز نمى‌توان قياس كرد، و از آنجا كه وجود ما و عقل و فكر ما همه محدود است هيچ‌گاه به كنه آن حقيقت نامحدود نمى‌رسيم.

مطابق اين تفسير كلمه «كاف» در جمله «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْ‌ءٌ» زائده، و براى تأكيد است ⁽¹⁾يعنى چيزى كه درست همانند او باشد وجود ندارد آرى ممكن است پرتوى از وجود و علم و قدرت او در عالم ممكنات بيفتد امّا هرگز مخلوقات ممكنه مثل او نيستند.

ولى بعضى «كاف» را زائده ندانسته، و گفته‌اند: مفهوم آيه اين است چيزى همانند مثل خدا نيست، منتها مثل در اينجا به معناى ذات است همان‌گونه كه مى‌گوييم مثل تو در چنين راه خلافى گام نمى‌گذارد (يعنى خود تو نبايد اين كار را بكنى).

بعضى نيز گفته‌اند «مثل» در اينجا به معناى صفات است يعنى هيچ موجودى اوصافى همچون اوصاف خدا ندارد.

روشن است كه نتيجه اين تفسيرهاى سه‌گانه در بحث ما يكسان است هرچند از راه‌هاى متفاوتى مطلب را دنبال مى‌كند.

قابل توجّه اين‌كه در حديثى مى‌خوانيم: مردى نزد رسول خدا صلى الله عليه و آله آمد و عرض كرد: «ما رَأسُ الْعِلْمِ؟»: «بالاترين مرحله علم چيست؟».

پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: «مَعْرِفَةُ اللَّهِ حَقَّ مَعْرِفَتِهِ : شناخت خدا آنچنانكه شايسته او است» سپس پيامبر صلى الله عليه و آله افزود: «أَنْ تَعْرِفَهُ بِلامثالٍ وَ لا شَبَهٍ وَ تَعْرِفَهُ الهاً واحِداً خالِقاً قادِراً اوَّلًا وَ آخِراً وَ ظاهرِاً وَ باطِناً، لا كُفْوَلَهُ وَ لا مِثْلَ لَهُ فَذاكَ مَعْرِفَةُ اللَّهِ حَقَّ مَعْرِفَتِهِ!»: «اين‌كه بدانى او نه مثلى دارد نه شبيهى، و او را به عنوان معبود واحد و خالق و قادر و اوّل و آخر و ظاهر و باطن بشناسى كه نه مثلى دارد و نه مانندى، اين است حق معرفت اللَّه».⁽¹⁾

روشن كه اين حق معرفت جنبه نسبى دارد وگرنه چنانكه گفتيم هيچ‌كس او را چنانكه هست نمى‌شناسد.

نه بر اوج ذاتش پرد مرغ وحى‌نه بر ذيل وصفش رسد دست فهم!

چو خاصّان در اين ره فرس رانده‌اندبه «لااحصى» از تك فرو مانده‌اند!

در دومين آيه، قرآن كسانى را كه مى‌گويند خداوند سومين اقنوم از اقانيم

سه‌گانه است⁽¹⁾محكوم به كفر مى‌كند «لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُوا إِنَّ اللَّهَ ثَالِثُ ثَلَاثَةٍ».

بايد توجّه داشت كه آيه نمى‌گويد كسانى كه معتقد به خدايان سه گانه‌اند كافرند، بلكه مى‌گويد كسانى كه خدا را سوّمين اصل يا سومين ذات مى‌دانند، كافرند.

مفسّران در فهم معناى آيه راه‌هاى مختلفى را پيموده‌اند:

بعضى گفته‌اند منظور كسانى است كه خداوند را جوهر واحدى در سه ذات «اب» و «ابن» و «روح القدس» دانسته، و مى‌گفتند در عين تعدّد يگانه است همان گونه كه واژه خورشيد نامى است كه شامل قرص خورشيد و نور و حرارت مى‌شود و هر سه يكى است ⁽²⁾و به تعبير ديگر منظور همان عقيده «توحيد در تثليث» است كه مى‌گويد خدا در عين اين‌كه سه‌گانه است يگانه است (و البتّه اين سخنى است نامعقول، زيرا هرگز عدد «سه» مساوى با «يك» نخواهد بود، مگر اين‌كه يكى از اين دو مجازى باشد و ديگرى حقيقى)

در تفسير قرطبى آمده كه اين آيه اشاره به گروه‌هاى خاصّى از نصارى است به نام «مَلْكِيَّة» (يا مَلْكانِيّه) و «يَعقُوبيَّيه» و «نُسْطُورِيّه» كه معتقداند اب و ابن و روح القدس (خداى پدر و خداى پسر و روح القدس) هر سه يكى هستند.⁽³⁾

ولى ظاهراً اين اشتباه است زيرا اين عقيده را به همه مسيحيان نسبت داده‌اند كه آنها در عين تثليث قائل به توحيداند.

علّامه طباطبايى مى‌گويد: منظور از ثالِثُ ثَلاثَةٍ اين است كه هر كدام از اين سه (اب و ابن و روح القدس) خدا است، و او بر هر كدام از اين سه منطبق است، و آن سه ذات است و در عين حال يكى است.⁽¹⁾

ولى ظاهراً آيه، سخنى غير از همه اينها مى‌گويد، سخن از اين است كه خدا را سومين ذات دانستن كفر است، يعنى نه تنها اعتقاد به خدايان سه‌گانه موجب كفر است، بلكه خدا را همرديف و همطراز موجودات ديگر قرار دادن و او را سومين از سه ذات شمردن، يا به عبارت ديگر براى او «وحدت عددى» قائل شدن موجب كفر است. (دقّت كنيد)

شرح اين معنا به صورت جالبى در حديثى از اميرمؤمنان على عليه السلام آمده است.

در اين حديث مى‌خوانيم كه مرد عربى روز جنگ جمل نزد اميرمؤمنان آمد و گفت: اى اميرمؤمنان! تو مى‌گويى خداوند يگانه است؟

ناگهان مردم به او حمله كردند و گفتند: اى اعرابى مگر تو نمى‌بينى كه فكر اميرمؤمنان عليه السلام متوجّه مسائل متعدّد ديگرى است (هر سخن جايى و هر نكته مقامى دارد!)

اميرمؤمنان عليه السلام فرمود: «دَعُوهُ فَانَّ الَّذى يُريدُهُ الأَعْرابِىُّ هُو الَّذى نُريدُه مِنَ الْقَوْمِ : «او را به حال خود بگذاريد چيزى كه اين اعرابى از ما مى‌خواهد همان چيزى است كه ما از گروه دشمن مى‌خواهيم» (و به خاطر آن مى‌جنگيم، آرى به خاطر توحيد).

سپس فرمود: «اى اعرابى! اين‌كه مى‌گوييم: خداوند واحد است، چهار معنا

مى‌تواند داشته باشد: دو معناى آن درباره خدا روا نيست، و دو معنا ثابت و مسلّم است.

امّا آن دو معنا كه روا نيست اين است كه كسى بگويد خداوند واحد است و مقصودش واحد عددى مى‌باشد، اين درست نيست زيرا چيزى كه دومى ندارد در باب اعداد داخل نمى‌شود (و يك و دو در آن راه ندارد) آيا نمى‌بينى كه خداوند آن كسى را كه مى‌گويد: «انَّهُ ثالِثُ ثَلاثَةٍ»: «خداوند سومين از سه ذات است». كافر شمرده؟!

همچنين كسى كه بگويد او واحد است و منظورش واحد نوعى باشد، اين نيز روا نيست، چرا كه مفهومش اين است براى خدا شبيه و مانندى تصوّر مى‌شود او بزرگوارتر و برتر از اين است كه نوع داشته باشد.

امّا دو معنا از توحيد كه براى او روا است اين است كسى بگويد او واحد است. يعنى هيچ شبيه و مانندى ندارد، آرى پروردگار ما اينگونه است.

همچنين كسى كه بگويد خداوند متعال احدىُ المعنى است يعنى ذات او تقسيم‌پذير نيست، نه در وجود خارجى نه در عقل و نه در وهم، آرى پروردگار بزرگ ما چنين است.⁽¹⁾

در سومين و آخرين بخش از آيات كه همان سوره توحيد است يگانگى خداوند به عالى‌ترين وجهى ترسيم شده، و بيان جامعى است كه هم تثليث نصارى را نفى مى‌كند و هم ثنويّت (دو گانه پرستى) مجوس و هم شرك مشركان

را نخست مى‌فرمايد: «بگو او خداوند يكتا و يگانه است»: «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ».

اين تعبير نشان مى‌دهد كه سؤالات مختلفى از پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله درباره معبودى كه به سوى آن دعوت مى‌كند از ناحيه افراد مختلف شده بود، و او مأمور شد كه در پاسخ همه آنها حقيقت توحيد را با اين جمله‌هاى كوتاه و پرمعنا بازگو كند.

«احَدْ» در اصل وَحَدْ بوده، از مادّه وحدت كه واو آن به همزه مبدّل گشته، و به همين دليل بسيارى «احد» و «واحد» را به يك معنا مى‌دانند، و در بعضى از روايات نيز به اين معنا اشاره شده، كه هر دو اشاره به آن ذات بى‌مانند است.⁽¹⁾

ولى بعضى ميان «احد» و «واحد» فرق گذاشته‌اند.

گاه گفته‌اند: «احد» از صفات مخصوص خدا است، زيرا اين واژه به انسان يا غير او اطلاق نمى‌شود، در حالى كه واحد چنين نيست.

گاه گفته‌اند: واحد در اثبات و نفى هر دو به كار مى‌رود، ولى «احد» تنها در نفى استعمال مى‌شود.

گاه گفته‌اند احد اشاره به وحدت ذات است و واحد اشاره به وحدت صفات.

گاه گفته‌اند: احد به ذاتى اطلاق مى‌شود كه قبول كثرت نمى‌كند، نه در خارج و نه در ذهن، و لذا قابل شماره نيست، به خلاف واحد كه براى آن دوم و سوم تصوّر مى‌شود.

گاه گفته شد: «احد» اشاره به بساطت ذات خداوند و نفى هرگونه اجزا است در حالى كه واحد اشاره به يگانگى ذات او در برابر مثل و مانند مى‌كند.

ولى هيچ‌يك از اين تفسيرهاى چهارگانه دليل و مأخذ روشنى ندارد فى‌المثل به روز شنبه «يَوْمُ الأَحَدِ» مى‌گويند، و بر خداوند يگانه «الهٌ واحِدٌ» در قرآن اطلاق شده ⁽¹⁾و نيز احد در جمله اثباتيه به كار رفته مانند آيه مورد بحث و آيات ديگرى از قرآن.⁽²⁾

بنابراين صحيح همان است كه گفته شود هر دو اشاره به يك معنا است.

به هر حال به عقيده بعضى از مفسّران جمله «اللَّه احَدٌ» كاملترين توصيف معرفة اللَّه است كه در عقل انسان مى‌گنجد، زيرا «اللَّه» اشاره به ذاتى است كه داراى تمام صفات كمال است و «احَدْ» اشاره به نفى تمام صفات سلبيه است.⁽³⁾

قرآن در ادامه اين آيات مى‌افزايد: «او خدايى است قائم بالذات و بى‌نياز كه همه نيازمندان قصد او مى‌كنند و به درگاه او مى‌آيند»؛ «اللَّهُ الصَّمَدُ».

واژه «صَمَد» چنانكه در مقائيس اللغه آمده دو ريشه اصلى دارد كه يكى به معناى قصد است، و ديگرى به معناى پر بودن و صلابت و استحكام است و هنگامى كه در مورد خدا به كار مى‌رود مفهومش همان بى‌نيازى مطلق مى‌باشد كه همه نيازمندان رو به سوى او مى‌آورند، و نيز به معناى ذاتى است واجب الوجود و قائم به خود.

ولى ممكن است اين دو ريشه به يك اصل باز گردد، چرا كه ذاتى كه داراى استحكام و صلابت و قيام به خويش است طبعاً بى‌نياز و مورد توجّه همه

نيازمندان خواهد بود، و به اين ترتيب «صمد» مى‌تواند اشاره اجمالى به تمام صفات ثبوتيه و سلبيه پروردگار باشد و شايد به همين دليل است كه در روايات اسلامى معانى زيادى براى صمد ذكر شده است كه هر كدام به يكى از صفات پروردگار اشاره مى‌كند.⁽¹⁾

به هر حال، رابطه اين آيه با آيه قبل كه سخن از وحدانيّت خدا مى‌گويد پوشيده نيست، زيرا لازمه واجب الوجود و بى‌نياز بودن و نياز همه موجودات به او، اين است كه يكتا و يگانه باشد.

آيه بعد از آن نيز تأكيد ديگرى بر حقيقت توحيد است، چرا كه عقيده نصارى در مورد خدايان سه گانه، خداى پدر و پسر و واسطه ميان اين دو، را رد مى‌كند، و نيز اعتقاد يهود را كه عزير را فرزند او مى‌دانستند باطل مى‌شمرد و همچنين بر عقيده مشركان عرب كه فرشتگان را دختران خدا مى‌پنداشتند خط بطلان مى‌كشد، آرى براى نفى همه اينها و مانند آن مى‌فرمايد: « (هرگز) نزاد، و زاده نشد»: «لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ».

مسلّماً وجودى كه داراى فرزند، يا پدر است، حتماً شبيه و مانند دارد زيرا شباهت پدر و فرزند قابل انكار نيست، بنابراين نمى‌تواند يگانه و بى‌نظير باشد.

ولذا به دنبال آن مى‌افزايد: «و براى او هيچ گاه شبيه و مانندى نبوده است»:

«وَلَمْ يَكُنْ لَّهُ كُفُواً أَحَدٌ».

به اين ترتيب، هر سه آيه اين سوره تأكيد بر مسأله يگانگى ذات پاك پروردگار، و وحدانيّت و عدم وجود شبيه و نظير براى او است، و يا به تعبير

ديگر هريك از آيات اين سوره تفسيرى است بر آيه قبل، و مجموعاً توحيد را به طرز جامع و كامل ترسيم كرده، و شجره پربار توحيد را با تمام شاخ و برگ مجسّم مى‌سازد.

توضيحات

1. مفهوم دقيق توحيد ذات

بسيارى از مردم مى‌گويند معناى توحيد ذات اين است كه خدا يك است و دو نيست، اين تعبير چنانكه در روايت اميرمؤمنان على عليه السلام در تفسير همين آيات آمده تعبير درستى نمى‌باشد، زيرا مفهومش واحد عددى است (يعنى دومى براى خدا تصوّر مى‌شود امّا وجود خارجى ندارد) و مسلّماً اين سخن نادرست است صحيح اين است كه گفته شود معناى توحيد ذات اين است كه خدا يكى است و دومى براى او تصوّر نمى‌شود، يا به تعبير ديگر: خدا شبيه و نظير و مانند ندارد، نه چيزى به او شبيه است، و نه او به چيزى، چرا كه يك وجود بى‌نهايت كامل، داراى چنين صفتى مى‌باشد.

و به همين دليل، در حديثى مى‌خوانيم كه امام صادق عليه السلام از يكى از يارانش پرسيد: «اىُّ شي‌ءٍ اللَّهُ اكْبَرُ»: «مفهوم اللَّه اكبر چيست؟!».

عرض كرد: «اللَّهُ اكْبَرُ مِنْ كُلِّ شَىْ‌ءٍ»: «خدا بزرگتر از هر چيزى است».

امام فرمود: «فَكانَ ثَمَ شَيى‌ء فَيَكُوْنُ اكْبَرَ مِنْهُ : «آيا چيزى (در مقايسه با او) وجود دارد كه خدا از او بزرگتر باشد؟!».

عرض كرد: «فَما هُوَ؟»: «پس تفسير اللَّه اكبر چيست؟».

امام فرمود: «اللَّهُ اكْبَرُ مِنْ انْ يُوْصَفَ : «خدا بزرگتر از آن است كه به وصف آيد!».⁽¹⁾

2. مفهوم توحيد صفات

وقتى مى‌گوييم: يك شاخه توحيد، توحيد صفات است، مفهومش اين است كه خداوند همان‌گونه كه ذاتش ازلى و ابدى است، صفات او همچون علم و قدرت و مانند اينها، ازلى و ابدى مى‌باشد، اين از يك‌سو از سوى ديگر اين صفات زائد بر ذات او نيست، جنبه عارض و معروض ندارد، بلكه عين ذات او است.

و از سوى سوّم صفات او از يكديگر جدا نمى‌باشد، يعنى علم و قدرت او يكى است و هر دو عين ذات او است!

توضيح اين‌كه: ما هنگامى كه به خودمان مراجعه مى‌كنيم مى‌بينيم در آغاز فاقد بسيارى از صفات بوديم، هنگام تولّد نه علم داشتيم و نه قدرت، و تدريجاً اين صفات در ما پرورش يافت، به همين دليل مى‌گوييم اينها امورى زائد بر ذات ما هستند، لذا ممكن است روزى فرا رسد كه ما باشيم و آن زور بازو، و علوم و دانش‌ها كه داريم از ميان برود، و نيز به روشنى مى‌بينيم كه علم و قدرت ما از هم جدا است، قدرت جسمانى در بازوى ما، و علم، در روح ما نقش بسته است!

ولى در خداوند هيچ‌يك از اين معانى تصوّر نمى‌شود، تمام ذات او علم است، و تمام ذاتش قدرت، و همه چيز در آنجا يكى است، و البتّه تصديق مى‌كنيم كه تصوّر اين معانى براى ما كه فاقد چنين صفتى هستيم پيچيده و نامأنوس است و جز با نيروى منطق و استدلال دقيق و ظريف به آن راهى نيست.

3. دليل بر توحيد صفات

گم شدن در صفات مخلوقات و عدم توانايى بر درك مفهوم توحيد صفات سبب شد كه بعضى از متكلّمان و علماى عقائد از مسير صحيح در باب صفات خدا منحرف شوند، از جمله طائفه «كراميه» (پيروان محمد بن كرام سيستانى) بودند كه صفات خدا را حادث مى‌پنداشتند، و معتقد بودند خداوند در آغاز، هيچ‌يك از اين صفات را نداشته بعداً صاحب اين صفات شده!

اين سخن به اندازه‌اى زشت و زننده است كه هيچ‌كس نمى‌تواند باور كند كسى عقيده داشته باشد كه خداوند در آغاز عاجز و ناتوان بوده، بعد صاحب قدرت شده، چه كسى به او قدرت داده؟ و چه كسى علم و آگاهى به او بخشيده است؟!

لذا احتمال داده مى‌شود كه منظور آنها صفات فعل بوده، مانند صفات خالقيّت و رازقيّت، زيرا پيش از آن‌كه خداوند موجودى را بيافريند و به او روزى دهد صفت خالق و رازق درباره او مفهوم نداشت (البتّه او قدرت بر خلق و رزق داشت ولى قدرت بر چيزى، غير ايجاد آن چيز است).

امّا بحث در توحيد صفات ارتباطى به صفات فعل ندارد، بلكه سخن از صفات ذات همچون علم و قدرت است، و چنانكه مشروحاً خواهد آمد، حساب صفات فعل از صفات ذات جدا است، صفات فعل چيزى است كه عقل ما بعد از مشاهده افعال خدا انتزاع مى‌كند و به خداوند متعال نسبت مى‌دهد (شرح اين سخن را در همين كتاب خواهيد خواند).

روشن‌ترين اشاره در زمينه اثبات وحدت صفات در آيات قرآن همان آيه «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْ‌ءٌ» و «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ ...» است كه تفسير آن در بالا گذشت و نشان مى‌دهد كه در ذات پاك او هيچ‌گونه دوگانگى راه ندارد.

و از نظر استدلالات عقلى روى چند نكته مى‌توان تكيه كرد:

اميرمؤمنان على عليه السلام در نخستين خطبه نهج‌البلاغه در تعبير بسيار لطيفى در زمينه توحيد صفات به همين معنا اشاره مى‌فرمايد:

«وَكمالُ الْاخْلاصِ لَهُ نَفْىُ الصِّفاتِ عَنْهُ، لِشَهادَةِ كُلِّ صِفَةٍ أنَّها غَيْرُ الْمَوْصُوفِ، وَ شَهادَةِ كُلِّ مَوْصُوفٍ انَّهُ غَيْرُ الصِّفَةِ، فَمَنْ وَصَفَ اللَّهَ سُبْحانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ، وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنّاهُ، وَ مَنْ ثَنّاهُ فَقَدْ جَزَّأَهُ فَقَدْ جَهِلَهُ : «و كمال اخلاصش پيراستن او از صفات (زائد بر ذات) است، چه اين‌كه هر صفتى گواهى مى‌دهد كه غير از موصوف است، و هر موصوفى شهادت مى‌دهد كه غير از صفت است، آن‌كس كه خدا را به اينگونه صفات توصيف كند او را با چيزى قرين دانسته، و آن‌كس كه او را قرين به چيزى قرار دهد دوگانگى براى او قائل شده، و آن‌كس كه دوگانگى براى او قائل شود اجزايى براى او تصوّر كرده، و كسى كه اجزايى براى او تصوّر كند وى را حقيقتاً نشناخته است!».⁽¹⁾

امام عليه السلام در اين عبارت كوتاه و مستدل بعد از نفى صفات (صفاتى همچون صفات ممكنات كه زائد بر ذات است) از خداوند متعال، استدلال روشنى بيان فرموده كه هركس چنين صفاتى براى خدا قائل شود ذات او را تجزيه‌پذير، يا به تعبير ديگر مركّب دانسته است، و اين نشانه نهايت جهل و عدم معرفت او است.

3. توحيد دَر عبادت

اشاره

اشاره

حسّاس‌ترين بخش توحيد، توحيد عبادت است كه جز او را نپرستيم، در برابر غير او سر تسليم فرود نياوريم، و جز به درگاه او سجده نكنيم.

و مى‌توان گفت سرفصل دعوت پيامبران و نخستين پايگاه آيين آنها همين مسأله توحيد در عبادت بوده، و درگيرى‌هايى كه با مشركان داشته‌اند غالباً از همينجا سرچشمه مى‌گرفت.

درست است كه توحيد در عبادت لازمه توحيد ذات و صفات است، چرا كه وقتى مسلّم شد واجب الوجود تنها او است، و هرچه غير از او ممكن و محتاج و نيازمند است، راهى جز اين نيست كه عبادت مخصوص او باشد.

او كمال مطلق است و جز او كمال مطلق نيست، عبادت براى راه يافتن به سوى كمال است و بنابراين مخصوص او است.

قابل توجّه اين‌كه آيا قرآن مملوّ است از دعوت به توحيد در عبادت كه قسمت‌هاى حساس آن را براى رسيدن به اين پيام مهمّ قرآنى در اينجا مطرح مى‌كنيم و بقيّه نيز با اشاره‌هاى گويايى مورد قرار مى‌گيرد.

با اين اشاره به سراغ قرآن مى‌رويم و به آيات زير گوش جان فرا مى‌دهيم:

الْأَرْضِ فَانْظُرُوا كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الْمُكَذِّبِينَ».⁽¹⁾

الْأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ».⁽¹⁾

ترجمه:

شرح مفردات

مفهوم دقيق عبادت

عبادت و عبوديّت هر دو به معناى اظهار خضوع است، ولى به گفته راغب در مفردات عبادت مفهوم عميق‌ترى دارد، و به معناى نهايت خضوع در مقابل كسى است كه نهايت انعام و اكرام را فرموده، يعنى خدا.

و به نظر مى‌رسد كه ريشه اصلى اين واژه از عبد به معناى بنده گرفته شده، منتها واژه «عبد» به گفته لسان العرب و كتاب العين گاه به هر انسانى گفته مى‌شود، خواه برده باشد يا آزاد (چرا كه همه انسان‌ها بنده خدا هستند) و گاه به خصوص بردگان اطلاق مى‌شود.

راغب مى‌افزايد: «عَبْد» چهارگونه است: 1. بردگانى كه خريد و فروش مى‌شوند 2. عبد به معناى مخلوق 3. عبد به معناى كسى كه در مقام عبادت و خدمت است كه اين خود بر دوگونه است بنده خدا و بنده دنيا (لذا گاهى گفته مى‌شود «عِبادُ الرِّحْمن و گاه گفته مى‌شود «عَبيدُ الدُّنْيا»

در مجمع البحرين آمده است كه اين واژه گاهى به معناى حزب و گروه نيز به كار مى‌رود، و آيه شريفه «فَادْخُلِي فِي عِبَادِى»: «پس در سلك بندگان (خالص) من در آى»⁽¹⁾اشاره به اين معناى دارد.

اين نكته نيز قابل است كه عبادت را بر دو گونه تقسيم كرده‌اند: عبادت اختيارى كه در آيات قرآن امر به آن شده و عبادت غير اختيارى، همان‌گونه كه قرآن مى‌فرمايد: «وَإِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ»: «و هيچ موجودى نيست، جز

آنكه، تسبيح و حمد او مى گويد».⁽¹⁾

طريحى در مجمع البحرين مى‌گويد حكماء عبادت را به سه‌گونه تقسيم كرده‌اند:

عبادت جسمانى مانند نماز و روزه، و عبادت روحانى مانند اعتقاد به توحيد و ساير عقايد دينى، و عبادات اجتماعى مانند جهاد در برابر دشمن و انواع كمك‌ها و تعاون.

«طاغوت» صيغه مبالغه از مادّه طغيان است ⁽²⁾و مى‌دانيم طغيان به معناى هرگونه تجاوز از حدّ است، و لذا واژه طاغوت به هر موجود سركش و متجاوزى گفته مى‌شود، مانند: شيطان، ساحران، جبّاران، حاكمان ظالم، و حتى به مسيرهايى كه به غير حقّ منتهى مى‌گردد طاغوت گفته مى‌شود.

اين واژه هم به معناى فرد، و هم به معناى جمع مى‌آيد.

طبرسى در مجمع البيان در تفسير آية الكرسى پنج قول در معناى طاغوت ذكر مى‌كند شيطان، كاهن، ساحر، انسان‌ها و جنّييان سركش و بت‌ها (ولى ناگفته پيداست كه همه اين اقوال به يك معناى جامع باز مى‌گردد كه در بالا به آن اشاره شد)

تفسير و جمع‌بندى

معبود فقط او است!

نخستين آيه مورد بحث دعوت به توحيد در عبادت را برنامه اصلى تمام فرستادگان الهى مى‌شمرد، مى‌فرمايد: «ما در هر امّتى رسولى برانگيختيم كه:

خداى يكتا را بپرستيد؛ و از (پرستش) طاغوت اجتناب كنيد»: «وَلَقَدْ بَعَثْنَا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولًا أَنْ اعْبُدُوا اللَّهَ وَاجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ».

اين سخن در برابر كسانى گفته شده كه در آيه قبل از اين آيه (35 سوره نحل) از قول آنها نقل مى‌كند كه براى توجيه بت‌پرستى خود، مى‌گفتند: خدا خواسته است كه ما بت‌ها را بپرستيم و او به اعمال ما راضى است، قرآن در پاسخ آنها مى‌فرمايد: همه انبيا بدون استثنا دعوت به توحيد در عبادت كردند و با پرستش هر موجودى غير از خدا مخالفت ورزيدند، اين چه نسبت دروغى است كه به خدا مى‌دهيد؟!

سپس مى‌افزايد: «خداوند گروهى از آنان را هدايت كرد»: «فَمِنْهُمْ مَنْ هَدَى اللَّهُ».

«و گروهى از آنان ضلالت وگمراهى دامانشان را گرفت»: «وَمِنْهُمْ مَنْ حَقَّتْ عَلَيْهِ الضَّلَالَةُ».

سپس دستور مى‌دهد «پس در روى زمين، گردش كنيد و ببينيد سرانجام تكذيب كنندگان (آيات خدا) چگونه بوده است؟!»: «فَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَانْظُروا كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الْمُكَذِّبِينَ».

آرى آنها به خاطر انحراف از مسير توحيد و سجده در برابر طاغوت‌ها در لجنزار فساد و بدبختى غوطه‌ور شدند، و عذاب الهى نيز دامانشان را گرفت.

قابل توجّه اين‌كه: در اين آيه هدايت را به خدا نسبت مى‌دهد، چرا كه اگر توفيق و امداد الهى نباشد كسى با نيروى خود نمى‌تواند به سر منزل مقصود برسد، ولى ضلالت را به خود آنها نسبت مى‌دهد چرا كه اثر اعمال خودشان بوده است.

دومين آيه همان مفهوم آيه نخست را با تعبير ديگرى تعقيب مى‌كند و به عنوان يك اصل كلّى و جاودانى مى‌فرمايد: «ما پيش از تو هيچ پيامبرى را نفرستاديم مگر اين كه به او وحى كرديم كه: هيچ معبودى جز من نيست؛ پس فقط مرا پرستش كنيد»: «وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ إِلَّا نُوحِي إِلَيْهِ أَنَّهُ لَاإِلَهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدُونِى».

قابل توجّه اين‌كه «نوحى» به صورت فعل مضارع آمده كه دليل بر استمرار است يعنى دستور به توحيد در عبادت را پيوسته به هر پيامبرى گوشزد مى‌كرديم، و تمام انبيا در تمام طول دعوت خود مأمور به ابلاغ آن بودند.

به اين ترتيب اين مسأله به عنوان يك اصل اساسى و زيربنايى در طول تاريخ انبياء پيوسته جريان داشته است.

در سومين آيه سخن از نخستين پيامبر اولوالعزم شيخ الانبياء نوح پيامبر صلى الله عليه و آله است كه از آغاز دعوتش پيامى جز مسأله توحيد در عبادت و بدور افكندن بت‌ها نداشت، مى‌فرمايد: «ما نوح را به سوى قومش فرستاديم؛ او گفت: اى قوم من! (تنها) خداوند يگانه را پرستش كنيد، كه معبودى جز او براى شما نيست»: «لَقَدْ أَرْسَلْنَا نُوحاً إِلَى قَوْمِهِ فَقَالَ يَا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ مَا لَكُمْ مِنْ إِلَهٍ غَيْرُهُ».

از اين جمله به خوبى استفاده مى‌شود كه بت‌پرستى بدترين خار راه سعادت انسان‌ها بوده و هست، و پيامبران اين باغبان‌هاى توحيد براى تربيت انواع گل‌هاى فضيلت در سرزمين روح آدمى قبل از هر كار دامن همّت به كمر مى‌زدند تا با داس توحيد اين خارهاى مزاحم را ريشه‌كن كنند.

مخصوصاً در زمان نوح عليه السلام چنانكه از آيه 23 سوره نوح عليه السلام استفاده مى‌شود بت‌هاى متعدّد و رنگارنگى بنام «وَدّ» و «وسُواعْ» و «يَغُوثْ» و «يَعُوقْ» و «نَسْر» (كه به ترتيب به شكل‌هاى مرد، زن، شير، اسب و باز بودند) در محيط آنها خودنمايى مى‌كرد، و با تمام وجود خود آنها را پرستش مى‌كردند، چون نوح عليه السلام آنها را در كار خود مصرّ و لجوج ديد آنها را به عذاب الهى تهديد كرد، چنانكه در پايان همين آيه مى‌خوانيم: «من بر شما از عذاب روز بزرگى مى ترسم!»: «إِنِّي أَخَافُ عَلَيْكُمْ عَذَابَ يَوْمٍ عَظِيمٍ».⁽¹⁾

(ظاهراً منظور از آن روز بزرگ همان روز طوفان كوبنده و فراگير بود كه در ميان مجازات‌هاى اقوام پيشين هيچ مجازاتى به اين گستردگى وجود نداشت، اين احتمال نيز داده شده كه «يوم عظيم» اشاره به روز قيامت است)

در تفسير الميزان آمده است كه اين آيه دو اصل از اصول دين را در عبارت كوتاهى جمع كرده است توحيد و معاد⁽²⁾و اصل سوم (نبوّت) در آيه «يَا قَوْمِ لَيْسَ بِي ضَلَالَةٌ» آمده.

چهارمين آيه سخن از يهود و نصارا مى‌گويد كه از جادّه توحيد منحرف

گشتند.

يهوديان، احبار خود (علماى دينى يهود) و مسيحيان رهبانها (مردان تارك دنيا) و حضرت مسيح را به عنوان معبود خود برگزيدند!

سپس مى‌فرمايد: «در حالى كه دستور داشتند فقط خداوند يكتايى را بپرستند»: «وَمَا أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا إِلَهاً وَاحِداً».

و باز براى تأكيد مى‌افزايد: «هيچ معبودى جز او نيست»: «لَاإِلَهَ إِلَّا هُوَ» و مجدداً براى تأكيد ديگر مى‌فرمايد: «او پاك و منزّه است از آنچه همتايش قرار مى دهند!»: «سُبْحَانَهُ عَمَّا يُشْرِكُونَ».

و به اين ترتيب آئينى را كه نوح عليه السلام پايه‌گذارى كرد در دعوت موسى عليه السلام و حضرت مسيح عليه السلام با قوّت و تأكيد هرچه تمامتر تداوم يافت.

درست است كه مسيحيان به راستى حضرت مسيح را پرستش مى‌كردند، و هم اكنون نيز مى‌كنند، ولى نه يهود احبار را پرستش مى‌كردند، و نه مسيحيان رهبان‌ها را، بلكه چون اطاعت بى‌قيد و شرط از آنها داشتند و در برابر تحريف و تغيير احكام الهى از سوى آنها تسليم بودند نام بت‌پرستى بر آن گذارده شده و لذا در احاديث آمده است: «اما وَاللَّهِ ما صامُوا لَهُمْ وَ لا صَلُّوا وَلكِنَّهُمْ أَحَلوُّا لَهُمْ حَراماً وَ حَرَّمُوا عَلَيْهِم حَلالًا فَاتَّبَعُوهُمْ وَ عَبَدُ وَ هُمْ مِنْ حَيْثُ لا يَشْعُرُونَ : آگاه باشيد به خدا سوگند آنان (يهود و نصارا) براى پيشوايان خود روزه نگرفتند و نماز نگذاردند، ولى آنها حرامى را بر پيروان خود حلال كردند و حلالى را حرام، و آنها تبعيت نمودند، و بدون توجّه آنان را پرستش كردند».⁽¹⁾

شرح بيشتر اين موضوع به خواست خدا در بحث توحيد اطاعت خواهد آمد.

من غير خدا را پرستش نمى‌كنم

در پنجمين آيه نوبت به پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله مى‌رسد، خداوند به او دستور مى‌دهد: «بگو: من از پرستش كسانى كه غير از خدا مى خوانيد، نهى شده‌ام»: «قُلْ إِنِّي نُهِيتُ أَنْ أَعْبُدَ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ».

تعبير به «الَّذينَ» كه معمولًا براى جمع مذكّر عاقل مى‌آيد در مورد معبودهاى آنان يا به خاطر آن است كه آنها در عالم و هم و گمان خود براى بتها روح و عقل و شعور قائل بودند، و يا به خاطر اين‌كه در ميان اين معبودها كسانى همچون مسيح يا فرشتگان و جن قرار داشتند.

سپس براى اين‌كه روشن سازد كه اين منع و نهى الهى دليلش چيست؟

مى‌افزايد: «بگو: من از هوا و هوسهاى شما، پيروى نمى كنم؛ اگر چنين كنم، گمراه شده ام؛ و از هدايت يافتگان نخواهم بود»: «قُلْ لَاأَتَّبِعُ أَهْوَاءَكُمْ قَدْ ضَلَلْتُ إِذاً وَمَا أَنَا مِنْ الْمُهْتَدِينَ».

يعنى ريشه‌هاى بت‌پرستى همه به هواپرستى (و گمان و پندار) باز مى‌گردد و مسلّم است پيروى از هواى نفس سرانجامش گمراهى است، و هرگز به سعادت و هدايت منتهى نخواهد شد.

در ششمين آيه نيز روى سخن را به پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله كرده، و به او دستور

مى‌دهد كه در مسأله پرستش خداوند يگانه (و پرهيز از هرگونه شرك و عبادت بت‌ها) ثابت قدم و مداوم باشد مى‌فرمايد: «و پروردگارت را عبادت كن تا يقين تو را فرارسد (و از جهان چشم فروبندى)»: «وَاعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّى يَأْتِيَكَ الْيَقِينُ».

معمولًا مفسّران يقين را در اين آيه به معناى مرگ تفسير كرده‌اند، و آن را شبيه گفتار حضرت عيسى عليه السلام دانسته‌اند: «وَأَوْصَانِي بِالصَّلَاةِ وَالزَّكَاةِ مَا دُمْتُ حَيّاً»:

«و تا زمانى كه زنده ام، مرا به نماز و زكات توصيه كرده است».⁽¹⁾و در جاى ديگر قرآن نيز از قول دوزخيان مى‌خوانيم: «وَكُنَّا نُكَذِّبُ بِيَوْمِ الدِّينِ- حَتَّى أَتَانَا الْيَقِينُ»: «و همواره روز جزا را انكار مى كرديم،- تا زمانى كه مرگ ما فرا رسيد!».⁽²⁾

در روايات اسلامى نيز از مرگ تعبير به يقين شده است در حديثى از امام صادق عليه السلام مى‌خوانيم كه درباره مرگ فرمود: «لَمْ يَخْلُقِ اللَّهُ يَقِيناً لا شَكَ فيهِ أَشْبَهُ بِشَكٍّ لا يَقينَ فيهِ مِنَ الْمَوْتِ : «خداوند هرگز يقينى را كه هيچ شكّى در آن نيست نيافريده همچون مرگ كه شبيه‌تر باشد به شكّى كه هرگز يقينى در آن راه ندارد!» (چرا كه مردم چنان به آن بى‌اعتنا هستند كه گويى هرگز باور نمى‌كنند كه سرانجام مى‌ميرند).⁽³⁾

و اين‌كه از مرگ تعبير به يقين شده، يا به خاطر همان است كه در حديث بالا به آن اشاره شد، يعنى مسأله‌اى است كه همه انسان‌ها آن را قطعى مى‌دانند و هيچ تفاوتى ميان مذاهب و مكاتب مختلف در اين مسأله نيست.

و يا اين‌كه به هنگام مرگ پرده‌ها كنار مى‌رود و چهره حقايق آشكار مى‌شود،

و انسان بسيارى از مسائل را كه مورد ترديد قرار مى‌داد به يقين مى‌بيند و مى‌شناسد (البتّه جمع ميان هر دو معنا كاملًا ممكن است).

تعبير به «يأتيك» نيز اشاره لطيفى به اين موضوع است كه مرگ به سراغ انسان مى‌آيد، چه بخواهد و چه نخواهد!

در هفتمين آيه همين معنا با اضافات ديگرى به چشم مى‌خورد، اشاره- به گروهى از اهل كتاب كه از محور توحيد منحرف شده و كسانى را همتاى خدا در عبوديّت قرار داده‌اند- كرده، مى‌فرمايد: «و به آنها دستورى داده نشده بود جز اين كه خدا را بپرستند و دين خود را براى او خالص كنند و به توحيد بازگردند»:

«وَمَا أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ حُنَفَاءَ».⁽¹⁾

جالب اين‌كه تمام اوامر الهى را منحصر در عبادت مخلصانه و سپس اقامه نماز و اداء زكات مى‌كند «وَيُقِيمُوا الصَّلَاةَ وَيُؤْتُوا الزَّكَاةَ».

و اين نشان مى‌دهد كه ريشه همه دستورات دينى به اخلاص در عبوديّت باز مى‌گردد.

و نيز قابل توجّه اين‌كه در پايان آيه مى‌افزايد: «و اين است دين پايدار»:

«وَذَلِكَ دِينُ الْقَيِّمَةِ».⁽²⁾

در هشتمين آيه اين نكته از قول حضرت مسيح نقل شده است كه مى‌گويد:

«و (عيسى گفت:) خداوند، پروردگار من و پروردگار شماست؛ او را پرستش كنيد؛ اين است راه راست»: «وَإِنَّ اللَّهَ رَبِّي وَرَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ هَذَا صِرَاطٌ مُسْتَقِيمٌ».

مى‌دانيم خط مستقيم ميان دو نقطه يكى بيش نيست، در حالى كه هزاران خط انحرافى در دو طرف آن قرار دارد خط توحيد نيز يكى بيش نيست و هر چه غير از آن است شرك و بت‌پرستى است.

«مستقيم» از مادّه استقامت و در اصل از قيام گرفته شده، و از آنجا كه انسان به هنگام قيام صاف مى‌ايستد، اين واژه به معناى هرگونه روش و طريقه معتدل و صاف و خالى از انحراف اطلاق شده است.

قابل توجّه اين‌كه قرآن در سوره حمد نقطه مقابل صراط مستقيم رامسير راه «مغضوب عليهم» (كسانى كه مورد خشم خدا واقع شده‌اند) و «ضالّين» (گمراهان) مى‌شمرد كه گروه اوّل همان گمراهان لجوج و معاندى هستند كه اصرار بر مسير انحرافى خود و ديگران دارند و گروه دوم گمراهان ساده و معمولى مى‌باشند.

اگر قادر به عبادت خدا نيستيد هجرت كنيد

در نهمين آيه باز به نكته تازه‌اى برخورد مى‌كنيم كه به مؤمنان دستور مى‌دهد هرگاه ماندن در يك مكان، حتى وطن مورد علاقه آنها، مانع از پرستش خداى يگانه باشد (و توحيد عبادت را بر هم زند) از آنجا مهاجرت كنند، مى‌فرمايد:

«اى بندگان من كه ايمان آورده ايد! زمين من گسترده است، پس تنها مرا بپرستيد (و هجرت كنيد و در برابر فشارهاى دشمنان تسليم نشويد)»: «يَا عِبَادِي الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّ أَرْضِي وَاسِعَةٌ فَإِيَّاىَ فَاعْبُدُونِى».

آرى زمين خدا وسيع است هرگز نمى‌توان به بهانه موضوعاتى همچون قوم و قبيله، خانه و كاشانه، و موطن مورد علاقه، تن به ذلّت شرك و اسارت كفر و بت‌پرستى داد، بلكه وظيفه هر مؤمن موحدّى اين است كه در چنين شرايطى جلاى وطن كند، و به سرزمين آماده‌ترى گام بگذارد و چراغ توحيد را فروزان دارد، و چه بسا همچون مهاجران آغاز اسلام بتواند نيروى كافى تهيه كند و به وطن اصلى باز گردد و لكه شرك و بت‌پرستى را از دامان آن بزدايد.

تعبير: «يا عِبادِىَ : (اين بندگان من): «و ارضِى : (زمين من) «فَإِيَّاىَ فَاعْبُدُونِى»: «تنها مرا بپرستيد» تعبيراتى است آميخته با لطف و مرحمت الهى، و اشاره‌اى است به حمايت مستمر او از موحّدان در هرجا كه باشند و در هر زمان و مكان.⁽¹⁾

قابل توجّه اين‌كه مخاطب در اين آيه عباد و بندگانند ولى با اين حال باز به آنها دستور عبادت و پرستش خداى يگانه مى‌دهد، اشاره به اين‌كه بندگان بايد همواره مسير توحيد را تا پايان عمر ادامه دهند و لحظه‌اى از آن منحرف نشوند، اين همانند تكرار جمله: «اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ»: از ناحيه مؤمنان است كه در عين هدايت تقاضاى استمرار اين نعمت از خدا مى‌كنند.

به هر حال آيه فوق دليل بر لزوم مهاجرت از سرزمين شرك و بت‌پرستى به دارالايمان است، مگر اين‌كه انسان بتواند وضع آن سرزمين را دگرگون سازد.