میقات حج جلد 73

مشخصات كتاب

سرشناسه : سليماني، نادر، - ۱۳۳۹

عنوان و نام پديدآور : ميقات حج/ نويسنده نادر سليماني بزچلوئي

مشخصات نشر : تهران: نادر سليماني بزچلوئي، ۱۳۸۰.

مشخصات ظاهري : ص ۱۸۴

شابك : 964-330-627-5۴۵۰۰ريال

يادداشت : عنوان ديگر: ميقات حج (خاطرات حج).

يادداشت : عنوان روي جلد: خاطرات حج.

عنوان روي جلد : خاطرات حج.

عنوان ديگر : ميقات حج (خاطرات حج).

عنوان ديگر : خاطرات حج

موضوع : حج -- خاطرات

موضوع : سليماني، نادر، ۱۳۳۹ - -- خاطرات

رده بندي كنگره : BP۱۸۸/۸/س۸۵م۹ ۱۳۸۰

رده بندي ديويي : ۲۹۷/۳۵۷

شماره كتابشناسي ملي : م‌۸۰-۲۵۲۴

اشاره

هماورد فى ض و غزالى در باب اسرار حج‌

مقدمه

كتاب «احياء العلوم» ⁽¹⁾ابو حامد محمد بن محمد غزالى طوسى، هم داراى فوايد و مزايا بود و هم مشتمل بر عيوب و نقايص؛ چرا كه هم مى‌توانست رهگشاى فوز و سعادت باشد و هم مشتمل بود بر حكايات خرافى صوفيه و احاديث مجعول و مكذوب و منسوب به ساحت مقدس نبويه و هم تهى بود از روايات صحيح و آموزنده اماميه و از همه شگفت‌آورتر اين‌كه، يكى از مباحث آن، در باره آداب وجد و سماع بود كه مذهب ائمّه بزرگوار و عالى‌مقدار اهل بيت (عليهم السلام) از آن بركنار است.

از آنجا كه غزالى به گفته خودش در كتاب «سرّ العالمين»، ⁽²⁾در اواخر عمرش گرايش به تشيع پيدا مى‌كند، بر فقيه و محدّث و عارف و فيلسوفى چون مولا محسن فيض كاشانى گران آمد كه با قلم شيوا و بيان رساى خويش، به تهذيب و تكميل كتاب «احياء العلوم» غزالى نپردازد و پيوستن او را به جمع علماى اماميه گرامى ندارد و قدمش را خير مقدم نگويد.

غزالى همان است كه از اشاراتش در بعضى از آثار خود استفاده مى‌شود: پيش از آن كه مستبصر شود، زمينه فكرى و ذهنى مساعدى داشته است. بنا به نوشته‌اش در كتاب «المنقذ من الضلال» هنگامى‌كه از وى مى‌پرسند: حنفى است يا شافعى؟ اعلام مى‌دارد كه در عقليات، پيرو برهان و در شرعيات، پيرو قرآن است و از ابوحنيفه خطى و از شافعى براتى دريافت نكرده ⁽³⁾و هم در مقدمه احياء چنين آورده كه احاديث نبوى را به سر و ديده، قبول كرده و از صحابه، بعضى را گرفته و بعضى را گذاشته و آن‌چه از تابعين رسيده، حجيتى ندارد؛ چرا كه آن‌ها بر وى امتيازى ندارند. ⁽⁴⁾

از چنين شخصيتى، با آن همه استقلال فكرى، جز اين انتظار نيست كه سرانجام هدايت شود و صراط مستقيم امامان معصوم را پى‌گيرد. فيض به پاس آن انقلاب درونى به تهذيب احيايش نشست.

فيض سه خدمت بزرگ به غزالى و كتابش كرد:

طرح مسأله

حج، از اركان اسلام، بلكه تمام اسلام و كمال دين است و هر كس آن را به جا نياورد، خواهد يهودى بميرد و خواهد نصرانى. ⁽⁶⁾

خداى متعال فرمود:

(وَ لِلهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا وَ مَنْ كَفَرَ فَإِنَّ اللهَ غَنِيٌّ عَنِ الْعالَمِينَ). ⁽⁷⁾

«و براى خدا، حج آن خانه، بر عهده مردم است [البته بر] كسى كه بتواند به سوى آن راه يابد و هر كه كفر ورزد، يقيناً خداوند از جهانيان بى‌نياز است.»

مى‌توان گفت: عباداتى كه واجب عينى است، بر سه قسم است:

الف) عبادات يوميه؛ مانند نمازهاى پنجگانه.

ب) عبادات ساليانه؛ مانند روزه ماه رمضان، زكات و خمس. ⁽¹⁾

ج) حج، كه عبادت عمر است. ⁽²⁾

در اهميت و عظمت حج همين بس كه حقيقت آن، كوچيدن بندگان به سوى مولا و فرود آمدن آن‌ها در خانه پرودرگار توانا و نشستن آن‌ها بر سر سفره ضيافت خداوندگار يكتا و استقرار آن‌ها در حرم امن دادار بى‌همتاست. ⁽³⁾

از ديدگاه غزالى، بسيار شايسته است كه تحت سه عنوان درباره حج بحث شود:

آن‌چه در اينجا مورد بحث ماست، قسم سوم است؛ چرا كه پس از شناختن صورت اعمال حج، بايد توجه كرد كه: «در هر يك از اعمال حج، سرّى است و مقصود از وى عبرتى است و تذكيرى و يا ياد دادن كارى است از كارهاى آخرت.» ⁽⁵⁾

آرى هجرت لازم است، اگر كسى جامه مهاجرت پوشد و به سوى خدا و رسول حركت كند و سرانجام بميرد، مزد و پاداشش بر عهده خداى متعال است. ⁽⁶⁾اين هجرت بر دو قسم است:

«هجرت صورى، كه عبارت است از هجرت به تن، از منزل صورى به سوى كعبه يا مشاهد اوليا، و هجرت معنوى، كه خروج از بيت نفس و منزل دنياست إلى الله وَ رَسُولِهِ و هجرت به سوى رسول و ولى نيز هجرت إلى الله است و مادام كه نفس را تعلقّى به خويش و توجهى به انيت است، مسافر نشده و تا بقاياى انانيت در نظر سالك است و جدران شهر خودى و اذان اعلام خود خواهى مختفى نشده، در حكم حاضر است، نه مسافر و مهاجر». ⁽⁷⁾

از منظر عرفان امام خمينى در كتاب «جهاد اكبر»:

«تمام صفات وارسته انسانى، در انقطاع كامل الى الله نهفته است و اگر كسى بدان دست يافت، به سعادت بزرگى نايل شده است، لكن با كوچكترين توجه به دنيا محال است انقطاع إلى الله تحقق يابد.» ⁽⁸⁾

«تمام احكام آسمانى و آيات باهرات الهى و دستورات انبياى عظام و اولياى كرام؛ از جمله حج، بر طبق نقشه فطرت و طريقه جبلّت بنا نهاده شده و تمام آن‌ها داراى دو مقصد است؛ يكى استقلالى؛ يعنى توجه دادن فطرت به كمال مطلق و شؤون ذاتيه و صفاتيه و افعاليه او و ديگرى عرضى و تبعى است؛ يعنى متنفّر ساختن فطرت از دنيا و طبيعت.» ⁽⁹⁾

حقيقت و باطن حج، انسان را از دنيا و طبيعت دور مى‌كند. از نظر امام خمينى (قدس سره)، طبيعت «امّ النقائص و الأمراض» است و بسيارى از دعوت‌هاى قرآنى و مواعظ الهى و نبوى ووَلَوى و طاعات و عبادات، براى رهايى از آن و رسيدن به كمال مطلق است. ⁽¹⁰⁾

از ديدگاه امام صادق (ع) هر كس حَجّت الاسلام را به جا آورد، گره آتش را از گردن خود مى‌گشايد و هركس دو حج كند، تا روز مرگ، در خير و سعادت و نيكى است و هر كس سه حجّ پياپى كند؛ خواه بعد از آن حج كند يا حج نكند، به منزله كسى است‌كه همه‌ساله حج كند. ⁽¹⁾

امام على (ع) براى چند كس ضمانت بهشت كرده است: يكى از آن، هر كسى است كه در سفر حج از دنيا برود. ⁽²⁾

از ديدگاه آن حضرت، خداى متعال حج را وسيله امتحانى بزرگ و سخت و آمادگى كامل قرار داد، تا سبب رحمت و رسيدن به بهشت گردد. سختى‌هاى حج براى اين است كه تكبر از دل‌ها ريشه كن شود و فروتنى جايگزين گردد. ⁽³⁾

گام‌هاى نظرى و روانى

كارهايى‌كه انسان انجام مى‌دهد، هدفمند و داراى غايت است. حتى همان كارهايى كه عبث و بيهوده ناميده مى‌شود نيز بدون غايت نيست. همين كارها نيز هدفمند است. منتهى بايد توجه داشت كه هدف، ممكن است عقلانى و متعالى و ممكن است نفسانى و حيوانى باشد. به اين قسم مى‌گويند: عبث و بيهوده.

حج نيز بيرون از اين دو قسم نيست؛ چرا كه ممكن است براى تجارت و كسب شهرت و سير و سياحت باشد و ممكن است براى قربت و از روى خلوص نيت و به منظور كسب علوّ رتبت و منزلت باشد.

بنابراين، بايد ديد حاجى در درون خود، چه مراحلى بايد طى كند كه حجّى ابراهيمى و مناسكى محمدى به جاى آورد.

خداى متعال علت دوستى مسيحيان واقعى را با مسلمانان، اينگونه بيان كرده است كه برخى از آن‌ها دانشمند و راهب‌اند و تكبر و گردن كشى نمى‌كنند. ⁽⁴⁾

راهبان از مردم فاصله مى‌گرفتند و بر قله كوه‌ها ساكن مى‌شدند، تا از لذات دنيا فاصله گيرند و با خداى خود مأنوس شوند.

هنگامى كه از پيامبرخدا (ص) درباره رهبانيت و سياحت پرسيدند، رهبانيت را به جهاد و حج، و سياحت را به روزه تفسير كرد و اعلام داشت كه خداى متعال به جاى رهبانيتِ پيشينيان به امتش جهاد و حج داده است. ⁽⁵⁾

خداى متعال كعبه را شرافت بخشيد و آن را خانه خود ناميد. ⁽⁶⁾او سرزمين مكه را حرم خانه خود و عرفات را پيشگاه يا جلوخان آن ساخت و آن چنان حرمت و قداست حرم را پاس داشت كه شكار حيوانات و كندن گياه و درختِ آن را ممنوع كرد.

آرى حرم جايگاهى است كه زائران پادشاه مطلق از راه‌هاى دور، خسته و كوفته در آن‌جا گرد مى‌آيند تا به محضرش بار يابند و دربرابر جلال وعظمتش خاضع و خاشع گردند.

اين مسافران خسته و كوفته اعتراف دارند كه او در زمان و مكان نمى‌گنجد و جز او كسى را سزاوار ربوبيت نمى‌شناسند و جز در پيشگاه او پيشانى عبوديت بر خاك نمى‌سايند.

به خاطر تقويت خضوع و خشوع و بندگى است كه آن‌ها را به كارهايى وا مى‌دارد كه هم نامأنوس است و هم عقل‌ها از درك معانى آن‌ها عاجز و ناتوانند.

اينجا انگيزه‌اى جز فرمان بردارى و محرّكى جز سرپردگى و غايتى جز كمال تسليم و نهايت بندگى، حاكم نيست.

در اين وادى خضوع و خشوع و در اين ميدان دلدادگى، كه خاكيان هم نشين عرشيان مى‌شوند، عقل زمينى را جايگاهى و خرد غير قدسى را پايگاهى نيست. آرى آن‌جا محكمه عشق است.

عقل آن جا برف بود و آب شد.

آن چه عقل مى‌شناسد، طبيعت آدمى به آن متمايل است. اين تمايل، پشتوانه امر و برانگيزنده انسان به كوشش و تلاش است و اين نمى‌تواند انسان را بر قلّه كمال و انقياد و تسليم نشاند؛ ولى از آن‌جا كه عقل را در وادى مناسك عاشقانه حج راهى نيست، حالت ويژه رقّيت و عبوديت وتسليم و سرسپردگى در انسان متجلّى مى‌شود وبه‌همين جهت‌است‌كه مى‌گويد: «لَبَّيكَ بِحَجَّةٍ تَعَبُّداً وَ رِقّاً»؛ حال آن كه در نماز و عبادات ديگر، چنين نيست.

حكمت خداوندى و عنايت پروردگارى، نجات و وارستگى انسان و گسستگى قيود و وابستگى‌ها را اقتضا مى‌كرد تا در مسير انقياد و بندگى كامل و گذشتن از منيت و فناى در عبوديت قرار گيرد و از متقضاى طبيعت و اخلاق دنيوى- كه دنيا را هدف مى‌گيرد- و اخلاق اخروى- كه نجات از دوزخ و دخول بهشت را مى‌جويد- خلاصى يابد و به اخلاق الهى متخلّق شود و از خدا جز خدا نخواهد و با تمام وجود به پيشگاهش زمزمه كند كه: «چون تودارم، همه دارم، ديگرم هيچ نبايد.»

رسيدن به چنين مرحله‌اى با عبادات متعارف روزانه و ساليانه، ممكن نبود؛ بلكه عبادتى ديگر مى‌طلبيد از مقوله‌اى برتر و آن عبادت حج بود كه در همه عمر يك بار واجب مى‌شود.

اگر نفوس بشرى و قلوب مشتغل به فوايد عقلايى عبادات، از افعال شگفت آور حج تعجب مى‌كنند، به خاطر اين است كه از اسرار دل باختگى و از راز و رمز سر سپردگى و عبوديت محض غافل‌اند.

آرى حج را اينگونه بايد فهميد.

فهم و ادراك، مقدمه علمى هر فعل اختيارى است و خود مشتمل است بر تصور فعل و تصديق به فايده آن.

اگر انسان حج را آنگونه كه هست تصور كند و ماهيت عبادى آن را جداى از ماهيت ساير عبادات تميز دهد و فوايد و الا و بى‌همتاى آن را بشناسد و از رازها و رموز و اسرار بى‌بديل آن مطلع شود، گويى به وجود ادراكى حج نايل شده و لبى از آن تركرده است.

كسى كه تشنه است، همين‌كه آب را تصور و به فايده آن تصديق كرد، نخست به وجود ذهنى سيراب مى‌شود. آنگاه مى‌كوشد كه به وجود خارجى، نيز سيراب گردد.

حاجى نيز با تصوّر حج و تصديق به فايده آن، نخست به وجود ذهنى حاجى مى‌شود، سپس مى‌كوشد كه در عالم خارج و به وجود خارجى نيز حاجى شود.

اگر شناخت حقيقت حج مقدمه علمى است، شوق به حج مقدّمه انفعالى است؛ چراكه نفس آدمى تحت تأثير كامل قرار مى‌گيرد و شوق زيارت خانه عتيق دوست، بى‌قرار و بى‌آرامش مى‌كند.

كسى‌كه از عمق جان و از كنه روان كعبه را خانه معشوق و حرم را كوى محبوب شناخته، مى‌داند كه به سوى خدا مى‌رود و آگاه است كه براى زيارت او مى‌شتابد.

آرى، آن‌كه به زيارت خانه دوست مى‌رود، بايد بداند كه در آن‌جا، به جز ميعاد ظاهرى و به‌جز ميقات خاكى، ميعادى ديگر و ميقاتى برتر دارد. ميعادش ديدار وجه الله و ميقاتش رسيدن به لقاء الله است. پس بايد اسباب ديدار و مقدمات لقاء را فراهم كند و مشتاقانه، طريق وصول را با پاى تن و بال و برجان بپيمايد و هيچ شاغلى او را از هدف بازندارد.

هركس به هركه و به هرچه عشق مى‌ورزد، به تمام متعلّقات او نيز عشق مى‌ورزد. كعبه بيت الله است. اين بيت، معشوق بالذات و مطلوب بالأصاله نيست؛ ولى چون خداى متعال به آن شرافت بخشيده و دو پيامبر پدر و پسر را مأمور كرده كه آن را براى طواف كنندگان و معتكفان و راكعان و ساجدان طاهر كنند. ⁽¹⁾مورد علاقه هر خداجويى است على‌رغم اين‌كه حاجيان بى‌معرفت خانه را مى‌جويند، او صاحب خانه را مى‌جويد و شتابان و زمزمه كنان مى‌گويد:

حاجى به ره كعبه و من طالب ديدار او خانه همى‌جويد و من صاحب خانه

عارف فرهيخته و خدا جوى دل شيفته، از عمق جان و روانش فرياد مى‌زند و اين نغمه روح انگيز را به آهنگى ملكوتى در ناى قلب گشاده خويش مى‌دهد:

به جهان خرم از آنم كه جهان خرم از اوست عاشقم بر همه عالم كه همه عالم از اوست

كسى كه به هستى عشق مى‌ورزد؛ چرا كه از اوست، چرا به كعبه عشق نورزد كه معشوق به آن شرافت بخشيده و به آن گفته است: خانه من؟! همين تشريف خدايى و همين تكريم خدايگانى، به تنهايى براى برانگيختن شوق زيارت، كفايت مى‌كند؛ ولى حاجى با معرفت و پوينده راه شهود و رياضت و دل‌باخته لقاء و رؤيت، مى‌داند كه چه پاداش‌ها در حج نهفته است و از همه بالاتر، لقاء الله و رؤيت جمال بى‌مثال دوست است.

حج، خوان گسترده‌اى است كه هركسى با هر اشتهايى از سرآن خوان سير بر مى‌خيزد.

آن‌كه دنيا مى‌خواهد، كوته فكر است؛ ولى به دنيايش مى‌رسد و در آخرت بى‌بهره است. ⁽²⁾

آن‌كه دنيا و آخرت و نجات از دوزخ را مى‌جويد، همّتى برتر دارد و صد البته كه او نيز به مرادش مى‌رسد. ⁽³⁾

اما آن كه حجى برتر مى‌كند و دنيا و ما فيها را پشت سر انداخته و بهشت و دوزخ را ناديده انگاشته و در فراق يار طاقتش به طاق رسيده و ناله كنان مى‌گويد: «گيرم بر عذابت شكيبايى كنم، بر فراقت چه كنم؟! و گيرم با حرارت آتش دوزخت كنار بيايم، چگونه خود را محروم از كرامتت بنگرم؟!» ⁽⁴⁾

قمى 1378، ص 113

پس نبايد پرسيد كه غرض و مقصود از اعمال حج چيست؟!

آن‌ها كه سؤال مى‌كنند، «از غفلت ايشان بُوَد از حقيقتِ كارها؛ كه مقصود از اين، بى‌مقصودى است و غرض از آن، بى غرضى است، تا بندگى بدين پيدا شود و نظر وى جز به محض فرمان نباشد و هيچ

نصيب ديگر- عقل را و طبع را- بدان راه نباشد تا آنِ خود، جمله اندر باقى كند كه سعادت وى اندر پستى وى است تا از وى جز حق و فرمان حق هيچ چيز نماند.» ⁽¹⁾

ناگفته نماند كه تعبيراتى از قبيل «لقاء الله» يا «نظر به وجه الله» كه در كتاب و سنت نيز آمده، ديدار عرفى و لقاى جسمانى و نظر با چشم سر و وجه يا صورت ظاهرى نيست؛ بلكه اين‌ها حقايقى است كه جز راسخان در علم پى به راز و رمز آن‌ها نمى‌برند. ⁽²⁾

آخرين مقدمه از مقدمات فعلى اختيارى، عزم و اراده است. عزم و اراده را مقدمه فعلى مى‌نامند؛ چرا كه اراده فعل نفس است. هر فعل اختيارى ارادى است؛ ولى لازم نيست كه هر فعل اختيارى، ارادى باشد؛ و گرنه سر از دور و تسلسل در مى‌آورد.

با پديد آمدن اين مقدمه فعلى، حاجى به تكاپو مى‌افتد و به شوق رؤيت بصرى بيت الله و رؤيت باطنى وجه الله- اگر اهليت داشته باشد- از هر جا باشد، خود را به حرم مى‌رساند و در درياى موّاج زائرانِ بيت غرق مى‌شود تا شايد به خيل اندك زائران وجه الله نايل گردد؛ چرا كه آن درياى معراج، حاجى واقعى نيست. به نقل كيمياى سعادت: «يكى از بزرگان ... گفت: يك سال حج كردم. شب عرفه دو فرشته را خواب ديدم كه از آسمان فرود آمدند، با جامه‌هاى سبز، يكى آن ديگرى را گفت: دانى كه امسال، حاج چند كس بوده‌اند؟ گفت: نه، گفت: ششصد هزار بودند. گفت: دانى كه حجّ چند كس پذيرفتند؟ گفت: نه. گفت: حج شش كس پذيرفتند و من از خواب در آمدم.» ⁽³⁾

مؤيد رؤياى فوق، بيان امام سجاد (ع) است كه به هنگام وقوف در عرفات به زهرى فرمود:

«تعداد مردم را چقدر حدس مى‌زنى؟ پاسخ داد: چهار هزار و پانصد هزار. همگى با اموال خود به زيارت آمده و به درگاه حق مى‌نالند. فرمود: «چقدر ضجّه‌ها و ناله‌ها بسيار و حاجى كم است!» ⁽⁴⁾زهرى تعجب كرد. حضرت فرمود: صورتت را نزديك من آور. آنگاه دست بر صورتش ماليد و فرمود: بنگر، زهرى مى‌گويد: ديدم همه ميمون‌اند. تنها در ميان هر ده هزار نفر يك انسان مشاهد كردم.» ⁽⁵⁾

آنان‌كه به عزم زيارت كوى محبوب و به شوق ديدار روى معشوق «اهل و مال و فرزند فرو گذاشتند و خطر باديه احتمال كردند و بنده‌وار قصد حضرت كردند ... در اين عبادت ايشان را كارها فرمودند كه هيچ عقل بدان راه نيابد.» ⁽⁶⁾

آرى در اين سفر پر خطر- كه وسواسان خناس به رهزنى مى‌پردازند- آن چه هست، مفارقت اهل و وطن است و آن‌چه بايد باشد، مهاجرت شهوات و خُلقيات زشت و خود پرستى و خودنگرى است. اين مهاجرت از بيت نامعمور ابدان، به سوى بيت معمور ارواح و فرشتگان است.

حاجى بايد بداند كه عزم خود را بر امرى خطير جزم كرده و بايد همه مخاطرات آن را به جان خريدار گردد. در اين راه كسى موفق و كامياب مى‌شود كه از همتى عالى برخوردار باشد.

همتّ بلند دار كه مردان روزگار از همت بلند به جايى رسيده‌اند

در اين راه بايد نيت انسان، خالص و تنها لِوَجهِ الله باشد. بايد كوشيد كه از ريا- يعنى خودنمايى ديدارى- و سُمعه- يعنى خود نمايى شنيدارى- كاملًا به دور بود.

هر كسى- به ويژه حاجى- بايد بداند كه در بارگاه معشوق مطلق و در آستان حضرت حق، تنها قصد و عملى پذيرفته است كه خالص باشد.

چه زشت و ناروا و چه ناسپاسى و بى‌پروا و چه بى‌ارزش و بى‌بهاست كه شخص رويش به بارگاه مَلِك مطلق و دلش متوجه كلبه دنيا پرستان بى‌روح و بى‌رمق باشد!

روى به محراب نمودن چه سود دل به بخارا و بتان طراز!

ايزد ما وسوسه عاشقى از تو پذيرد، نپذيريد نماز؟

حاجى مى‌خواهد از اين خاكدان فانى بگذرد و در عالم جاودان و فضاى روحانى گام نهد. پس جا دارد كه از همه تعلّقات بگذرد و تمام شواغل را از خود دور كند و دل از هر چه جز اوست، بركند و قبل از آن كه به موت اضطرارى بميرد، خود را به موت اختيارى بميراند و اعلا را با ادنا معامله نكند كه معامله‌اى است بر زيان و داد و ستدى است كه هم براى دنيا و هم براى عقبا سراسر خسران. موت اختيارى چيزى نيست جز حيات حقيقى و همان حيات طيبى كه قرآن كريم و فرقان حكيم از آن خبر داده است. ⁽¹⁾

به جان بمير و به دل زنده گرد و دائم مان كه جان زنده دلان را ز مرگ نايد باك

حاجى بايد به چشم دل بنگرد و به گوش جان بشنود كه سفر حج «بر وجهى بر مثال سفر آخرت نهاده‌اند كه در اين سفر، مقصد «خانه» است و در آن سفر، «خداوند خانه». پس، از مقدمات و احوال اين سفر، بايد كه احوال آن سفر ياد گيرد. چون اهل و دوستان را وداع كند، بداند كه اين بدان وداع ماند كه در سكرات مرگ خواهد بود و چنان بايد كه پيشين ⁽²⁾دل از همه علايق فارغ كند. پس بيرون شود، چنان كه اندر آخر عمر، دل از همه دنيا فارغ كند و گرنه سفر بر وى منغّص بود. ⁽³⁾

در روايتى از پيامبرخدا (ص) نقل شده كه: «هر كس دنيا و آخرت را مى‌خواهد، بايد رهسپار سفر زيارت كعبه شود.» ⁽⁴⁾

فيض در شرح آن مى‌گويد: «علت اين است كه در اين سفر، از راه تجارت به مال، هم از راه عبادت، مقام و از راه تجارب، كمال و از راه تعارف و معارفه، جمال و از راه تفنّن، نزاهت و از راه تقرّب به خدا، ثواب و پاداش، حاصل مى‌شود.» ⁽⁵⁾

اكنون كه حاجى از نردبان فهم و شوق بالا آمد و گام بر پلّه عزم نهاد، وقت آن است كه قبل از آغاز مناسك حج، به قطع علايق پردازد؛ يعنى ردّ مظالم كند و به توبه خالص پردازد و خود را از همه گناهان بپيرايد.

او بايد بداند كه هر يك از مظالم، به سان يكى از علايق و هر يك از علايق، به سان طلب كارى است كه گريبانش را گرفته و بر سرش فرياد مى‌كشد كه كجا مى‌روى؟! آن پروردگار عالميان و آن پادشاه پادشاهان كه رهسپار بارگاهش و عازم زيارت كوى و ديارش شده‌اى، همان است كه در خانه خويش فرمانش را ضايع كرده و دستوراتش را زير پا نهاده‌اى! چگونه به خود اجازه مى‌دهى كه با اين همه تعلّقات و با اين همه كدورات كه ظاهر و باطنت را فرو پوشيده، به محضرش بشتابى و او تو را بار دهد و دست رد به سينه‌ات نزند؟!

اكنون اگر از همّتى عالى و نيتى متعالى برخوردارى و اگر به قبول زيارت خود اميدوارى، بايد اوامرش را اطاعت كنى و مظالم را بازگردانى و از همه گناهان توبه كنى و دل را از توجه و التفات به آن‌چه پشت سر انداخته‌اى، بازدارى و روى دل به جانب او آرى. بايد بدانى كه اگر روى دل به غير او دارى، اين حج تو حج نيست.

حج تو آن‌گاه حج است كه همان‌گونه كه روى سر به سوى كعبه دارى، روى دل به سوى صاحب كعبه داشته باشى. اگر غير از اين باشد، هيچ بهره‌اى جز خستگى و كوفتگى و تلف مال و طرد از درگاه معبود، نخواهى داشت.

بايد چنان دل را از وطن بركنى كه گويى جلاى وطن كرده‌اى و هرگز به آن باز نمى‌گردى.

آرى، اگر حاجى اينگونه به قطع تعلّقات توفيق يابد، حالتى پيدا مى‌كند كه گويى از اين جهان مهاجرت كرده و در جهان باقى تولدى نو يافته است. او اگر در باديه سير مى‌كند، «بايد بداند كه باديه قيامت درازتر و هولناك‌تر است و آن‌جا به زاد، حاجت بيشتر است و چون هر چيزى كه به زودى تباه خواهد شد، با خود برنگيرد- كه داند كه با وى بنماند و زاد باديه را نشايد- همچنين هر طاعتى كه به ريا و تقصير آميخته باشد، زاد آخرت را نشايد.» ⁽¹⁾

او بايد وصيت نامه خود را بنويسد؛ چرا كه مسافر و كالايش در معرض زوال است و تنها چيزى بى‌زوال و بر دوام است كه اراده حق بر بقا و دوامش تعلّق يافته است.

هنگامى‌كه علايق دنيوى را قطع مى‌كند، بايد به ياد لحظاتى باشد كه به خاطر سفر آخرت، قطع همه علايق مى‌كند؛ چرا كه دير يا زود، نوبت آن سفر مى‌رسد و سفر حج، نوعى آمادگى براى اين سفر است.

آخرت، قرارگاه همگان و سرانجام همه جهانيان است. مبادا كه حاجى از آن سفر پرخطر غافل شود و خود را به ظواهر دنيا مشغول سازد؛ چنان كه اهل دنيا به ظاهر زندگى دانايند و از آخرت- كه باطن زندگى است- غافل. ⁽²⁾

امام ششم (ع) از پيامبر اعظم (ص) نقل كرده است كه: «حج، يكى از دو جهاد است- و آن جهاد افراد ضعيف مى‌باشد- و ضعفا ما هستيم.»

هيچ عملى جز نماز برتر از حج نيست. در حج، نماز هست، ولى در نماز حج نيست. ⁽³⁾

كلينى 1350، ج 4، ص 254، ح 7

فيض در توضيح حديث ياد شده، جهاد را دو قسم كرده است: جهاد دشمن ظاهر در ميدان نبرد و جهاد دشمن باطن؛ يعنى نفس؛ چرا كه نفس از ناراحتى بدنى و هزينه‌هاى مالى گريزان است. در حديث آمده است كه بزرگترين دشمن آدمى نفس اوست. اين جهاد، جهاد اكبر است. رهبر بزرگ اسلام، پس از بازگشت از يكى از جنگ‌ها فرمود: از جهاد اصغر به سوى جهاد اكبر آمديم. از اين رو، حج يكى از دو جهاد ناميده شده است. مقصود از ضعفا كسانى است كه امكانات جنگ با دشمن ظاهرى براى آن‌ها فراهم نيست و امامان ما چنان بودند؛ چرا كه دشمنان ظاهرى دو قسم‌اند: يك قسم آن‌هايند كه مدّعى اسلام‌اند؛ ايشان بسيارند و جنگ با آن‌ها با نبودن عدّه و عُدّه ممكن نيست. قسم ديگر كفارند كه جنگ با آن‌ها تحت فرمان زمامداران جسور ممكن بود. اينان اهل جهاد اسلامى نبودند. ⁽⁴⁾

كاشانى، 1404 ق، ج 2، ص 41 باب فضل الحج و العمره.

گام‌هاى عملى و بدنى

تا اينجا سخن درباره طى مراحل قلبى و دفع موانع درونى بود. اكنون سخن درباره كارهايى است كه حاجى بايد انجام دهد؛ آن هم به گونه‌اى كه حج را آن گونه كه بايد و شايد لمس كند و مبادا كه سرگرم ظواهر گردد و از روح پر فتوح اعمال- چه آن‌هايى كه مقدمه است و چه آن‌هايى كه ذى المقدمه- بازماند:

مهم‌اين است كه توشه سفر و هزينه اين راه پرخطر حلال باشد و حاجى خود را از حرص و آز بپيرايد و در پى حداكثر نباشد، بلكه به حداقل قناعت ورزد.

در اين مرحله بايد به ياد سفر خطرناك‌تر آخرت باشد كه سفرى است طولانى و توشه آن سفر، تقوا و پرهيزكارى است و هيچ توشه‌اى ديگر در آن مسافرت مفيد فايده نخواهد بود.

همان طوركه در سفر حج، برخى از توشه‌ها در معرض ضايع شدن و از دست رفتن است، در سفر آخرت نيز، توشه اعمال ممكن است با شائبه ريا و سمعه و تقصيرات و قصورات، ضايع و تباه گردد. ⁽¹⁾

آرى «چون زادِ راه از همه نوع‌ها ساخته كند و همه احتياطى به جاى آرد ... و چون هر چيزى كه به زودى تباه خواهد شد، با خود برنگيرد .... همچنين هر طاعتى كه به ريا و تقصير آميخته باشد، زاد آخرت را نشايد.» ⁽²⁾

حاجى بايد خداى را سپاس گويد كه نعمت مركب را برايش فراهم كرده تا با مشقّتى كمتر و رنجى سبك‌تر، راه پرفراز و فرودِ كوى دوست را بپيمايد.

او بايد بينديشد كه در سفر آخرت، مركبش تابوت است؛ چرا كه سفر حج، موازى سفر آخرت است. آيا خود را چنان مى‌نگرد كه گويا برجنازه‌اش نهاده و به سوى گورستانش مى‌برند؟! چرا نينديشد كه گويى مرده يا مرگش نزديك است و از وطن مألوف به سوى وطن نامألوف مى‌گريزد و از ديار الفت، در ديار غربت سكونت مى‌گيرد؟!

چرا باور نكند كه گويا سوار شدنش برجنازه، قبل از سوار شدنش بر جَمّازه و مقدم است بر نشستنش در سياره و طياره؟! ⁽³⁾

حاجى دل باخته و معتمرِ بى‌قرار و دل شيفته «چون بر جمازه نشيند، بايد كه از جنازه ياد آرد كه به يقين داند كه مركب وى، اندر آن سفر، آن خواهد بود و باشد كه پيش از آن كه از جمّازه فرود آيد، وقت جنازه در آيد، بايد كه اين سفر وى چنان بود كه زاد آن سفر را بشايد. ⁽⁴⁾

هنگامى‌كه حاجى جامه احرام تهيه مى‌كند، بايد به ياد كفن و پوشيدن قطعات آن باشد؛ چرا كه با نزديك شدن به خانه دوست، دو جامه احرام را مى‌پوشد وممكن است سفرش ناتمام بماند و ناگزير شود كه از جامه‌هاى احرام بيرون آيد و جامه‌هاى كفن بپوشد. او همانگونه كه بيت الله را در لباسى ديگر و در زِى وارستگى و برتر، زيارت مى‌كند، خداى را هم در سفر مرگ، با پوششى غير از

پوشش دنيا، ديدار مى‌كند و چقدر، پوشش حاجيان با پوشش مردگان همانند است؟! نه لباس مسافران كعبه دوخته است و نه لباس مسافران آخرت. ⁽¹⁾

آرى، هنگام پوشيدن جامه‌هاى احرام، نوبت وابستگى سپرى گشته و نوبت وارستگى فرا رسيده است.

«چون جامه احرام راست كند، تا چون نزديك رسد، جامه عادت بيرون كند و اين، درپوشد- و اين دو ازار سپيد بود- بايد كه از كفن ياد كند كه جامه آن سفر نيز مخالف اين جهان خواهد بود.» ⁽²⁾

حاجى بايد در لحظه وداع وطن و بستگان و اهالى وطن بداند كه اين سفر، سفر الى‌الله است و با سفرهاى دنيوى فرق‌هاى بسيار دارد. او بايد توجه كند كه كجا مى‌رود و چه مى‌جويد و به ديدار كه مى‌رود؟ او به همراه هزاران زائر، راهى كوى پادشاه پادشاهان و رهسپار ديار خداى عالميان شده است؛ همان‌ها كه دعوت شدند و اجابت كردند و تشويق شدند و بر سرشوق آمدند، و چون به تكاپويشان واداشتند، قطع علايق را وگريز از خلايق را به جان و دل پذيرفتند و به خانه‌اى روى آوردند كه خدايش تكريم كرده و شأنش را بزرگ شمرده و قدرش را رفعت بخشيده و ديدار بيت را مقدمه ديدار صاحب بيت شمرده تا به لطف و عنايت او به آرزوى خود برسند و با ديدار نايل آيند و بر قلّه سعادت نشينند، و دل را به اميد وصول و قبول مشغول دارند و شيفته اعمال ظاهرى و مال و منال نشوند. بلكه به فضل محبوب اعتماد كنند و به تحقّق وعده‌هاى او اميد وار شوند و بدانند كه اگر بميرند و به مقصد نرسند، اجرشان با خداست. ⁽³⁾

و او هرگز زحمات مخلصانه بندگان را بى اجر و مزد نمى‌گذارد. ⁽⁴⁾

آن كه دلى دارد شيفته يار و سينه‌اى دارد مالامال از سوز و گداز و ناآرام و بى‌قرار، «چون عقبات و خطرهاى باديه بيند، بايد كه از منكَر و نكير و عقارب و حيات گور ياد آرد، كه از لحد تا حشر باديه‌اى عظيم خواهد بود با عقبه‌هاى بسيار و چنانكه بى‌بدرقه از آفت باديه سلامت نيايد، همچنين از هول‌هاى گور سلامت نيابد بى‌بدرقه طاعت، و چنان كه اندر باديه از اهل و وطن و دوستان تنها ماند، در گور همچنين خواهد بود». ⁽⁵⁾

حاجى بايد به هنگام تلبيه توجه كند كه معناى آن، اجابت نداى معشوق است و بايد بدان اميد «لَبَّيك» گويد كه از او پذيرفته شود، نه اين‌كه به او بگويند، «لا لَبَّيكَ وَ لا سَعدَيك». او بايد ميان خوف و رجا باشد. او بايد از حول و قوه خويش تبرّى جويد و به فضل و كرم معبود دل ببندد. تلبيه آغاز كار است. اينجا پرتگاه خطر است. مباد كه حاجى همين‌جا سقوط كند و تا آخر مهجور و محروم ماند. سفيان بن عيينه مى‌گويد: «امام سجاد، هنگامى كه جامه احرام پوشيد و بر مركب نشست، رنگش به زردى گراييد و براندامش لرزه افتاد و نتوانست «لَبَّيك» بگويد.

گفتند: چرا لبّيك نمى‌گويى؟ فرمود: مى‌ترسم پروردگارم به من بگويد: «لا لَبَّيكَ وَ لا سَعدَيك». همين كه لبيك گفت، بى‌هوش شد و از بالاى مركب بر زمين افتاد! او تا پايان اعمال حج، اينگونه حالاتش تكرار مى‌شد.»

ابوسليمان دارانى جرأت نمى‌كرد لبّيك گويد: سرانجام بى‌هوش شد و چون به هوش آمد، گفت: خداى متعال به موسى وحى كرد كه به ستمگران بنى اسرائيل بگويد كه يادش نكنند؛ زيرا هر ظالمى كه او را ياد كند، او نيز به لعنت يادش مى‌كند. من شنيده‌ام كه هر كس حج بى‌رويه كند و لَبّيك گويد، خدا به او مى‌گويد: «لا لَبَّيكَ وَ لا سَعدَيك»، مگر اين كه همه حقوق را ادا كند. من ايمن نيستم كه جواب رد بشنوم. حاجى بايد به وقت تلبيه توجه كند همان ندايى را پاسخ مى‌دهد كه در قرآن آمده است. ⁽¹⁾

او بايد به ياد نفخ صور و برخاستن مردگان از قبور و ازدحام ايشان در عرصه‌هاى قيامت و روز نشور باشد و بداند كه درآن روز، برخى مردود و برخى مقبول‌اند؛ برخى مقرّب و برخى مطرودند و برخى ميان خوف و رجا و در حالت اضطراب و اطمينان واله و سرگردانند- مگر نه حاجى نيز در حالتى از خوف و رجا و در ترديدى ميان بيم و اميد است و نمى‌داند كه حجش به اتمام مى‌رسد يا نه و اگر به اتمام رسد، آيا پذيرفته درگاه و مقبول بارگاه مى‌شود، يا نه؟ ⁽²⁾

حاجى بايد از جامه كدورتِ غفلت به درآيد و با جامه نورانيت عبرت، خود را متلبّس كند و بداند كه «چون لبّيك زدن گيرد، بداند كه اين، جوابِ نداى حق است و روز قيامت، همچنين ندا به وى خواهد رسيد. از آن هول، باز انديشد و بايد كه به خطرِ اين ندا، مستغرق باشد و على بن الحسين (عليهما السلام) در وقت احرام، زرد روى شد و لرزه بر وى افتاد، و لبّيك نتوانست زد ... ابوسليمان (نيز) ... لبيك نگفت، تا ميلى برفت و بى‌هوش شد!» ⁽³⁾

آرى، آن‌جا كه مسندنشينان عصمت و جواهر درياى خروشان عترت، چنان‌اند كه در حال احرام و به هنگام زمزمه تلبيه، سر از پا نمى‌شناسند، تكليف امثال ابوسليمان‌ها روشن است.

جايى كه عقاب پر بريزد از پشّه لاغرى چه خيزد!؟

فقيه اهل مدينه؛ مالك بن انس- كه مذهبى از مذاهب به او منسوب است- در وصف صادق گلستان عترت و برافشاننده شميم جانفزاى خاندان عصمت و طهارت، مى‌گويد:

«هرگاه نام پيامبر خدا را بر زبان مى‌آورد، رنگارنگ مى‌گشت. سالى توفيق يافتم كه با او حج كنم. همين‌كه بر مركب نشست و خواست تلبيه كند، صدايش در گلويش ماند، تا آن‌جا كه نزديك بود بر زمين افتد. گفتم: اى يادگار رسول و اى زاده بتول، چاره‌اى نيست. بايد لبيك بگويى! فرمود: چگونه جسارت كنم و لبيك بگويم؟ مى‌ترسم بگويد: «لا لَبَّيكَ وَ لا سَعدَيكَ». ⁽⁴⁾

مجلسى 1398 ق، ج 99، ص 182

هنگامى كه حاجى وارد مكه مى‌شود، بايد توجه كند كه در حرم امن الهى گام نهاده است و نبايد سرگرم تماشاى زرق و برق ظاهرى و گشت و گذار بازارها و طواف فروشگاه‌ها شود.

او بايد اميداور باشد كه در حرم امن الهى از كيفر و عذاب و عقاب و عتاب، مصونيت مى‌يابد و بترسد كه مبادا بر بساط قريش راه ندهند و او را نوميد و سزاوار رانده شدن از بارگاه شناسند. در عين حال، همواره بايد چراغ اميد را در سينه خود روشن نگاه دارد؛ چرا كه درياى لطف و كرمِ خروشان و شرافتِ كعبه بى‌پايان و طنين ناله بندگان مستجير در فضاى بيكران عالم هستى شتابان است. ⁽⁵⁾

ابان بن تغلب مى‌گويد: با امام به حق ناطق، جعفر بن محمد صادق (عليهما السلام) هم سفر بودم. همين كه به حرم رسيديم، پاها را برهنه كرد و داخل حرم شد. من نيز چنين كردم. فرمود: هر كه از روى تواضع چنين كند خداى متعال صد هزار گناهش را محو و صد هزار حسنه برايش ثبت مى‌كند و صد هزار حاجتش را برمى‌آورد. ⁽¹⁾

و باقر علوم اوّلين و آخرين و پنجمين گوهر امامت و ولايت اسلام و مسلمين فرمود: «هركس با آرامش و وقار داخل مكه شود، گناهانش آمرزيده مى‌شود.» ⁽²⁾

هنگامى‌كه چشم حيرت زده حاجى به كعبه مى‌افتد و آتش شوق وصال در دلش شعله ور مى‌شود، بايد چنان باشد كه گويى به جاى خانه، صاحب خانه را و به جاى سفره، ميزبان را تماشا مى‌كند. او بايد در آن حالت، بر اوج تعظيم نشيند و اميدوار باشد كه به ديدار معشوق نايل مى‌گردد. او بايد خداى را سپاس گويد كه او را به ميهمانى پذيرفته و بر خوان احسانش نشانده و در صف زائرانش جاى داده است.

او بايد به ياد آورد همانگونه كه حاجيان به سوى كعبه شتابانند، در قيامت نيز بهشتيان به سوى بهشت، خرامان‌اند و همان طور كه در قيامت، دست رد برسينه برخى مى‌زنند و آن‌ها را از بهشت مى‌رانند، در اينجا نيز برخى رفوزه و مردودند.

در حالت ديدار كعبه نبايد از احوال آخرت و تبعات و عقبات آن غافل بود. ⁽³⁾

كسى كه وارد حرم مى‌شود، بايد غسل كند و با آرامش حركت كند و چون وارد مكه مى‌شود و چشمش به بيت مى‌افتد، خداى را حمد كند. ⁽⁴⁾

طواف، در حكم نماز است. در حال طواف بايد قلب انسان مالامال از شوق و محبت و خلوص و صفاى نيت باشد و بداند كه اين طواف، همانند طواف فرشتگان برگرد عرش است. مقصود از طواف، طواف بدن برگرد در و ديوار كعبه نيست، بلكه مقصود، طواف دل، پيرامون ياد معشوق است كه به نام او آغاز و به ياد او ختم مى‌كند.

كعبه يك سنگ نشان است كه حاجى را از طواف ظاهر به سوى طواف دل مى‌برد و او را به سير و سياحت در عالم ملكوت وا مى‌دارد. طواف، گذرگاهى است كه انسان را از عالم شهادت به عالم غيب مى‌برد و انسان را هم‌نشين فرشتگان مى‌كند تا به تماشاى بيت معمور نشيند.

مقصود از استلام حجرالاسود، بيعت با خدا و التزام به طاعت و بندگى است و كسى كه استلام مى‌كند، بايد عزم خود را بر اطاعت جزم كند و بيعت خود را هرگز نشكند؛ چرا كه به فرمايش پيامبرگرامى و رسول مكرّم: حجرالاسود، دست راست خدا در روى زمين است كه با آن، با بندگان خود مصافحه مى‌كند؛ همانگونه كه شخص با برادر خود مصافحه مى‌كند. ⁽⁵⁾

آويختن به جامه كعبه و چسبيدن به مُلتَزَم ⁽⁶⁾، براى طلب قرب و تبرك و پناه جستن از آتشِ دوزخ است.

سعى ميان صفا و مروه، همانند رفت و آمد شخص برآستان ملوك است براى اظهار خلوص در خدمت و به اميد شمول رحمت. ⁽¹⁾

آرى «طواف و سعى، بدان ماند كه بيچارگان به درگاه ملوك شوند، و گردِ كوشك مَلِك همى گردند، تا فرصت يابند كه حاجت خويش را عرضه كنند و در ميان همى شوند و همى آيند و كسى را مى‌جويند كه ايشان را شفاعت كند و اميد مى‌دارند كه مگر ناگاه چشم مَلِك برايشان افتد و به ايشان نظرى كند و ميان صفا و مروه بر مثال آن ميدان است.» ⁽²⁾

در عرفات، ازدحام جمعيت و سرو صدا و رنگ‌ها و زبان‌ها و مذاهب مختلف بسيار چشمگير است. پيروان هر مذهبى از پيشوايان خود پيروى مى‌كنند. گويى صحراى عرفات صحراى محشر است و گويى امت‌هاى مختلف، پيامبران و امامان خود را دنبال مى‌كنند تا از شفاعت آن‌ها برخوردار شوند و همگى در حالت بيم و اميد به سر مى‌برند.

بنابراين، حاجى با مجسم كردن عرصه مخوف محشر، بايد حالت تضرّع و ابتهال پيدا كند تا در زمره اهل رحمت قرار گيرد و اميد به قبول طاعات و عبادات در دلش تقويت شود.

عرفات، موقفى شريف و محل نزول رحمت است. اين موقف، خالى از ابدال و اوتاد و بندگان وارسته و صالحان و صاحب دلان نيست.

اگر همت‌ها هماهنگ و دل‌ها متضرّع و دست‌ها به درگاه حق بلند و گردن‌ها كشيده و ديده‌ها به سوى آسمان خيره گردد، آرزوها برآورده و رحمت نازل مى‌شود و نبايد بدگمان بود؛ چرا كه گفته‌اند: بزرگترين گناه آن است كه انسان در عرفات حضور يابد و گمان كند كه آمرزيده نشده است. همين كه عده‌اى از وارستگان در جمع حاجيان حضور دارند، بزرگترين امتياز است و مى‌توان گفت: سرّ حج همين است و به همين جهت است كه پيامبر اعظم (ص) فرموده است: «الحَجُّ عَرَفَةٌ».

اگر در آن سرزمين صفا و معرفت و در آن ديار وفا و قربت، همه دل‌ها يكى شود و كاروانى بى‌چند و چون از دل‌ها متوجه حق گردد، محال است كه بندگان از فيض رحمت حق محروم شوند.

در مشعر، حالتى ديگر فرا مى‌رسد. اينجا مولا به بنده توجه مى‌كند؛ چرا كه او را در حرم خود مى‌پذيرد. مگر نه اين است كه عرفات، حرم نيست و مشعر حرم است؟

آنگاه كه حاجى در عرفات بود، از حرم امن الهى طرد شده بود. اكنون كه به مشعر آمده، مولا در حرم خويش پذيراى قدوم او شده است و چه لطفى از اين بالاتر و چه بنده نوازى از اين برتر!

اهل سنت، وقوف در مشعر را واجب نمى‌دانند! چرا؟!

مگر نه، در اينجا نسيم رحمت مى‌وزد و بنده سرگشته اذن مى‌يابد كه وارد حرم دوست شود و در آن‌جا لحظاتى بياسايد و در آن فضاى معنوى، زير آسمان پرستاره، در دل شب به تهجّد پردازد و فضاى دل و جان را از غير خدا تهى گرداند؟! ⁽³⁾

غزالى، نه تنها در «احياء العلوم»، بلكه در «كيمياى سعادت» خويش هم از كيمياى مشعر صرف نظر كرده و درباره عرفه گفته است: «اما وقوف به عرفه و اجتماع اصناف خلق از اطراف عالم و دعا كردن ايشان به زبان‌هاى مختلف، به عرصات قيامت ماند كه همه خلايق جمع شده باشند و هر كسى به خويشتن مشغول و متحير ميان ردّ و قبول.» ⁽⁴⁾

هنگامى‌كه حاجى برجايگاه رمى جمرات قرار مى‌گيرد، بايد بداند كه آن‌جا، جاى اظهار رقّيت و عبوديت است. در اينجا بايد عقلانيت و نفسانيت را كنار نهاد و با ابراهيم خليل (ع) هماهنگ شد كه چون شيطان او را كمين كرد تا به فتنه و شبهه‌اش بيندازد، به فرمان خداى متعال، به او سنگ انداخت و از خود دورش كرد.

ممكن است فكر كنى كه ابراهيم در معرض حيله شيطان بود و او را با سنگ از خود دور كرد. من كه در معرض حيله شيطان نيستم، چرا به او سنگ بيندازم؟! ولى بايد بدانى كه همين خاطره، از خاطرات شيطانى است.

او به تو وانمود مى‌كند كه سنگ انداختن به سوى ستون‌هاى معهود، كارى است بيهوده و عملى است بى‌معنى و بازيچه‌اى بيش نيست.

اينجاست كه بايد او را از خود برانى و فريب وسوسه‌هاى او نخورى و براى سركوب او، رمى جمرات را به قصد قربت و از روى خلوص نيت انجام دهى و بدانى كه در حقيقت، سنگريزه‌ها را به صورت شيطان مى‌زنى و بدون دخالت دادن نفسانيات و عقلانيات، به امتثال امر خدا مى‌پردازى. ⁽¹⁾

آرى مقصود از رمى جمرات «اظهار بندگى است، بر سبيل تعبد محض و نيز تشبّه به ابراهيم خليل 7 كه در آن جايگاه، ابليس پيش وى آمده است، تا وى را در شبهتى افكند، سنگ در وى انداخته است. پس اگر در خاطر تو آيد كه: شيطان وى را پيدا آمد و مرا نيامد، بيهوده سنگ چرا اندازم؟ بدان كه اين خاطر، تو را از شيطان پيدا آمده است. سنگ بينداز، تا پشت وى را بشكنى كه پشت وى بدان شكسته شود كه تو بنده‌اى فرمان بردار باشى و هر چه تو را گويند، چنان كنى و تصرف خويش در باقى كنى و به حقيقت، بدان كه بدين انداختن سنگ، شيطان را مقهور مى‌كنى.» ⁽²⁾

قربانى وسيله تقرّب به خداى متعال است. حاجى بايد معتقد باشد كه به هر جزئى از اجزاى قربانى، جزئى از اجزاى وجودش از آتش دوزخ آزاد مى‌شود؛ بنابراين، هر چه قربانى بيشتر و اجزايش فراوان‌تر باشد، آزادى از آتش دوزخ فراگيرتر است. ⁽³⁾

خاتم پيامبران به بانوى دو جهان دستور داد كه خود شاهد ذبح قربانى‌اش باشد؛ چرا كه با ريخته شدن اولين قطره خون آن، هر گناه و خطايى بخشوده مى‌شود. ⁽⁴⁾

درباره حج، هر چه از زيبايى‌هاى ظاهرى و اسرار باطنى گفته شود، كم است. «اين مقدار اشارت كرده آمد از عبرت‌هاى حج، تا چون كسى راه اين شناسد، برقدر صفاى فهم و شدت شوق و تمامى جدّ در كار، وى را امثال اين معانى نمودن گيرد و از هر يكى نصيبى برگيرد، كه حيات عبادت وى بدان بود و از حد صورت كارها فراتر شده باشد.» ⁽⁵⁾

با اين همه، زيبايى كلام و حسن ختام، در كلام ششمين امام همام است كه بنا به روايت مصباح الشريعه درباره اسرار بيش از هزاران هزار حج، از آن كانون اسرار و آن صاحب دانش سرشار و

آن مظهر فضايل بى‌شمار نقل شده است. فيض به اين روايت تبرك جسته و آن را در پايان بحث، به عنوان «خِتامهُ مِسك» نقل كرده است.

آيا بر توصيه‌هاى دل نشين و رهنمودهاى شيرين و آهنگين آن راز دان عبادات و آن نقاد سره وناسره طاعت، حاجى بايد دل را از هر مشاغل وحجابى پاك سازد و امورش را به آفريدگار واگذارد و در جميع حركات و سكناتش بر او توكل كند و در برابر قضا و قدر او سرتسليم فرود آورد و دنيا و اهل دنيا و آسايش را رها كند و حقوق بندگان را از گردن خود بردارد و برزاد و راحله و اصحاب و نيرو و جوانى و مال، اعتماد نكند؛ چرا كه اين‌ها ممكن است وبال و دشمن سرنوشت و مآل انسان شوند؛ زيرا هر كس در پى تحصيل خشنودى خدا باشد و به غير او اعتماد كند، آن غير، دشمنش خواهد شد، تا بداند كه هيچ كس داراى حيلت و قوّتى نيست، مگر به عصمت و توفيق او.

حاجى بايد به گونه‌اى خود را آماده كند كه گويى اميد بازگشت ندارد. او بايد به حسن صحبت و گشاده رويى در رفاقت، خود را بيارايد و اوقات فرايض را اهميت دهد و سنت‌هاى نبوى را پاس دارد و ادب و تحمل و صبر و شكر و مهربانى و سخاوت و ايثار را مدّ نظر قرار دهد.

حاجى بايد به آب خالصِ توبه، گناهانش را شست‌وشو دهد و جامه صدق و صفا و خضوع و خشوع برخود پوشد و از هر چه مانع ذكر خدا و حاجب طاعت اوست، مُحِرم گردد و تلبيه‌اش به معناى اجابتى از روى صدق و صفا و خلوص و پاكى در دعا و نيايش باشد و به دستگيره محكم چنگ اندازد و با قلب خود، همراه فرشتگان برگرد عرش طواف كند، همانگونه كه با بدنش به همراه مردم برگرد كعبه مى‌چرخد.

حاجى بايد به هنگام هروله از هواى نفس بگريزد و از حول وقوه خويش بيزارى جويد و چون به منا مى‌رود، از غفلت و لغزش بيرون رود و چيزى كه برايش حلال و سزاوار نيست، تمنّى نكند و در عرفات به خطاهايش اعتراف نمايد و با خداى يگانه تجديد عهد كند و به او تقرّب جويد و در مزدلفه تقوا را بخواهد و چون بر كوه بالا مى‌رود با روح خويش تا مَلأِ اعلا عروج كند و هنگام قربانى گلوى هواى نفس و طمع را ببرد، با رمى جمرات خود را از شهوت و پستى و زشتى بپيرايد و با تراشيدنِ سر، عيوب ظاهر و باطن را از نهاد خود بتراشد و هنگام ورود به حرم، خود را در امان و محافظت معبود قرار دهد و از پيروى هواى نفس و دنباله‌روى خواسته‌ها، خود را دور سازد و هنگام دور زدن پيرامون كعبه، تعظيم صاحب خانه و عرفان جلال و سلطانش را در وجود خويش تحقّق بخشد و استلام حجر را با خشنودى به قسمت ازلى و خضوع در برابر عزت بى‌مانند خدايى انجام دهد و در طواف وداع، با ما سواى حق وداع كند، وروان و عمق جان را براى لقاى روز قيامت، به هنگام وقوف بر صفا، صفا بخشد و در مروه خود را در مرآى و منظر حق بداند و از اوصاف پاك برخوردار گردد و خود را متعهّد بداند كه تا قيام قيامت برعهد خويش وفادار بماند.

حاجى بايد بداند كه خداى متعال، از ميان همه عبادات و طاعات، حج را براى خود خواسته و تأكيد كرده است كه بر هر مستطيعى واجب است كه يك حج براى او به جاى آورد. ⁽¹⁾و پيامبر اعظم نيز سنت‌هايى را كه در مناسك افزوده، همه و همه براى توجه به مرگ و قبر و بعث و

قيامت و توجه به پيشى گرفتن نيكان به سوى بهشت و وامانده شدن بدان و سقوط آن‌ها در جهنم است؛ تا اهل خرد بيدار شوند و از بيراهه به راه آيند. ⁽¹⁾

فيض پس از نقل روايت پرمحتواى مصباح الشريعه، بحث اسرار و مهمات حج را كه مجموعه‌اى از انديشه‌هاى او و غزالى است و منبعى جز قرآن و سنت معصومين ندارد، به پايان مى‌رساند.

بى‌مناسبت نيست كه سخن را با قصيده‌اى از ناصر خسرو- كه حكيم الشعرايش خوانده‌اند و ترجمه گونه‌اى است از همان روايت- پيرامون اسرار حج به پايان بريم:

حاجيان آمدند با تعظيم شاكر از رحمت خداى رحيم

آمده سوى مكه از عرفات زده لبيك عمره از تعظيم

خسته از محنت بلاى حجاز رسته از دوزخ و عذاب اليم

يافته حج و عمره كرده تمام بازگشته به سوى خانه سليم

من شدم ساعتى به استقبال پاى كردم برون زحدّ گليم

مرمرا در ميان قافله بود دوستى مخلص و عزيز و كريم

گفتم او را بگوى چون رستى؟ زين سفر كردن به رنج و به بيم

تا ز تو بازمانده‌ام جاويد فكرتم را ندامت است نديم

شادگشتم بدان كه حج كردى چون تو كس نيست اندر اين اقليم

بازگو تا چگونه داشته‌اى حرمت آن بزرگوار حريم؟

چون همى خواستى گرفت احرام چه نيت كردى اندر آن تحريم؟

جمله برخود حرام كرده بدى هر چه ما دون كردگار عظيم؟

گفت نى، گفتمش زدى لبيك از سر علم و از سر تعظيم؟

مى‌شنيدى نداى حق وجواب باز دادى چنانكه داد كليم؟

گفت نى، گفتمش كه در عرفات ايستادى و يافتى تقديم

عارف حق شدى و منكر خويش؟ به تو از معرفت رسيد نسيم؟

گفت نى، گفتمش چو مى‌رفتى در حرم همچو اهل كهف و رقيم

ايمن از شر نفس خود بودى در غم حرقت و عذاب جحيم

گفت نى، گفتمش چو سنگ جمار همى انداختى به ديو رجيم

از خود انداختى برون يكسو همه عادات و فعل‌هاى ذميم

گفت نى، گفتمش چو مى‌كُشتى گوسپند از پى اسير و يتيم

قرب حق ديدى اول و كردى قتل و قربان نفس دون لئيم؟

گفت نى، گفتمش چو گشتى تو مطلع بر مقام ابراهيم

كردى از صدق و اعتقاد و يقين خويشى خويش را به حق تسليم؟

گفت نى، گفتمش به وقت طواف كه دويدى به هروله چو ظليم

از طواف همه ملائكيان يادكردى به گرد عرش عظيم؟

گفت نى، گفتمش چو كردى سعى از صفا سوى مروه بر تقسيم

ديدى اندر صفاى خود كونين شد دلت فارغ از جحيم و نعيم؟

گفت نى، گفتمش چو گشتى باز مانده از هجر كعبه دل به دونيم

كردى آن جا به گور مرخود را همچنانى كنون كه گشته رميم؟

گفت از اين باب هر چه گفتى تو من ندانسته‌ام صحيح و سقيم

گفتم اى دوست پس نكردى حج نشدى در مقام محو مقيم

رفته و مكه ديده آمده باز محنت باديه خريده به سيم

گر تو خواهى كه حج كنى پس از اين اين چنين كن كه كردمت تعليم ⁽¹⁾

منابع و مآخذ

قرآن كريم

نهج البلاغه

امام خمينى (1379)، تحرير الوسيله، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، چاپ اول.

همو (1388)، تهذيب نفس و سير و سلوك (آثار موضوعى، دفتر 44) مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، چاپ دوم.

همو (1382)، شرح حديث جنود عقل و جهل مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، چاپ هشتم.

حر عاملى، محمد بن حسن (1386 ق) وسائل الشيعه تصحيح عبدالرحيم ربانى، تهران، مكتبه اسلاميه چاپ دوم.

حميدى، مهدى (1337)، بهشت سخن چاپ پيروز، چاپ دوم.

صدوق، محمد بن على بن بابويه (1390 ق) تحقيق سيد حسن موسوى خرسان، تهران، دارالكتب الاسلاميه، چاپ پنجم.

ضرابى، احمد (1388) با امام در مهمانى خدا، مؤسسه پيوند با امام، چاپ ششم.

غزالى، ابو حامد امام محمد (1361) كيمياى سعادت، مركز انتشارات علمى و فرهنگى به كوشش حسين خديوجم، چاپ اول؛.

قمى، حاج شيخ عباس (1378)، مفاتيح الجنان، انتشارات آستان قدس رضوى، چاپ ششم.

كاشانى، مولامحسن فيض (1383 ق) المحجه البيضاء فى تهذيب الاحياء، تصحيح على اكبر غفارى، قم دفتر انتشارات اسلامى، چاپ دوم.

همو (1398 ق) الشافى تصحيح مهدى انصارى قمى، تهران، دارلوح محفوظ، چاپ اول.

همو (1404 ق) الوافى، انتشارات كتابخانه آيت الله مرعشى نجفى.

كلينى، محمد بن يعقوب (1350) الكافى، تصحيح على اكبر غفارى، دارالكتب الاسلاميه، چاپ دوم.

مجلسى، محمد باقر (1389 ق) بحارالأنوار (ج 99) تهران، مكتبه اسلاميه، چاپ دوم.

مهدى زاده، مرجانه (1388) فطرت در قرآن و احاديث با رويكردى به نظر امام خمينى، متين شماره 44، صص 176- 151

يزدى، سيد محمد كاظم (1380) العروه الوثقى، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، چاپ اول.

اسفار اربعه عرفانى در حج‌

اشاره

مؤمنان را فطرت افروز است حج هجرت آموز و وطن سوز است حج

طاعتى سرمايه جمعيّتى ربط اوراق كتاب ملّتى ⁽¹⁾

حج، يكى از فرايض دينى است كه از خلقت انسان تاكنون، به گونه‌هاى مختلف وجود داشته و مرحله كمال يافته‌اش در دين كامل الهى- كه اسلام است- ظاهر شده و تا قيامت ادامه خواهد داشت. همين‌كه همه پيامبران الهى بر اساس احاديث موجود، به حج عنايت ويژه داشته‌اند، بيانگر عظمت آن مى‌باشد. از بررسى نصوص وارده در خصوص حج برمى‌آيد كه حج، تمام اسلام به‌طور اجمال و اسلام، همه حج به طور تفصيل است. در خصوص نگرش عرفانى به حج نيز مطالب عميق و وسيع و جامعى از نصوص دينى و متون ادبى و عرفانى به جا مانده است كه جمع آن‌ها به طور اجمال در اسفار اربعه عرفانى خلاصه مى‌شود. مقاله حاضر درجهت بررسى ابعاد عرفانى حج بر اساس اسفار اربعه مى‌باشد. به اميد آن‌كه امور علمى به امور عينى تبديل شود و همگان بهره‌اى از اين درياى بيكران داشته باشند.

اسفار اربعه عرفانى در حج

سفر به معناى حركت و قطع مسافت است كه بر دو قسم كلّى تقسيم مى‌شود:

الف: سفر ظاهرى.

ب. سفر باطنى.

سفر ظاهرى عبارت است از طىّ مسافت مكانى و حركت از مبدئى و رسيدن به مقصدى، كه گاهى بر روى زمين انجام مى‌شود و گاهى در هوا صورت مى‌پذيرد؛ مانند سفرهاى زمينى كه به شكل آبى يا خاكى واقع مى‌شود. سفرهاى هوايى يا آسمانى مانند سفر با هواپيما و فضاپيما كه گاهى مقصد و مبدأ از نقطه‌اى به نقطه ديگر زمين است و گاهى از نقطه‌اى به نقطه‌اى از كرات آسمان مى‌باشد.

سفرهاى زمينى يا به وسيله امور فيزيكى و مادى است كه آن‌ها مبدأ زمينى دارند؛ مانند چهارپايان يا وسايل نقليه موتورى از قبيل ماشين و هواپيما و ... يا به وسيله امور متافيزيكى است؛ مانند طىّ‌الارض كه بعضى از عارفان به وسيله اراده خود در چند لحظه صدها و هزاران كيلومتر را طى مى‌كنند.

همه اين امور به سفر ظاهرى مربوط است كه هركسى فراخور حالات و امكانات خود آن را به جا مى‌آورد و فوايد زيادى نيز براى آن ذكر شده است.

در شعرى منسوب به اميرالمؤمنين على (ع) براى سفر، پنج فايده بيان شده است كه مى‌فرمايد:

تَغَرَّبْ عَنِ الْأَوْطَانِ فِى طَلَبِ الْعُلَى وَ سَافِرْ فَفِى الأَسْفَارِ خَمْسُ فَوَائِدَ

تَفَرُّجُ هَمٍّ وَ اكْتِسَابُ مَعِيشَه وَ عِلْمٌ وَ آدَابٌ وَ صُحْبَه مَاجِدٍ

فَإِنْ قِيلَ فِى الأَسْفَارِ ذُلٌّ وَ مِحْنَه وَ قَطْعُ الْفَيافِى وَ ارْتِكَابُ الشَّدَائِدِ

فَمَوْتُ الْفَتَى خَيرٌ لَهُ مِنْ مَعَاشِهِ بِدَارِ هَوَانٍ بَينَ وَاشٍ وَ حَاسِد

«در مسير طلب كمالات و برترى‌ها، از وطن‌هاى خود دورى كن. مسافرت پيشه كن كه در سفرها پنج فايده وجود دارد:

اگرچه گفته‌اند در سفرها رنج و سختى و گرفتارى و بيابانگردى و شدايد گوناگون وجود دارد.

ليكن مرگ در سفر براى جوانمرد بهتر است از زندگى در خانه سست و در ميان افراد نالايق و حسود.»

فوايد پنج‌گانه در اين بيت‌ها، فوايد ظاهرى براى سفرهاى ظاهرى و مادى است كه هر انسانى مى‌تواند در هر سفرى به اين فوايد برسد، ولى از آن‌جا كه دنيا مقدمه آخرت است و به قول حضرت امير، على (ع) دنيا خانه عبور و مرور است نه خانه توقف و قرار، ⁽¹⁾از اين رو كلّ دنيا را بايد مسافرخانه دانست و آن را وسيله عبور براى آخرت قرار داد.

در حالات انقلابِ روحى ابراهيم ادهم نوشته‌اند كه روزى در قصر ييلاقى خود نشسته بود، ديد كه درويشى قصد ورود به آن را دارد، ولى نگهبانان مانعش مى‌شوند. درويش به نگهبان گفت: مى‌خواهم وارد اين رباط شوم. نگهبان گفت: اين‌جا رباط نيست، بلكه قصر پادشاه است. درويش گفت: قبل از او، از آنِ كه بود؟

نگهبان: از آنِ پدرش.

درويش: قبل از پدرش از آنِ كه بود؟

نگهبان: پدرش.

درويش: قبل از او از آنِ كه بود؟

نگهبان: پدرش.

درويش گفت: خانه‌اى كه اين همه افراد در آن آمد و شد داشته‌اند، مسافرخانه است، نه خانه. عرفا، عالَم را مسافرخانه‌اى مى‌دانند كه نبايد در آن مقيم شد، بلكه بايد از آن سفر كرد و به سوى خانه باقى- كه آخرت است- شتافت.

من غلام آن كه او در هر رباط خويش را واصل نداند بر سماط

بس رباطى كه ببايد ترك كرد تا به مسكن در رسد يك روز مرد ⁽¹⁾

وسيله قرار دادن دنيا به اين معنى است كه هميشه در آن به سفر پرداخته و نتايج سفر را وسيله عبرت و درس آموزى و مقدمه آخرت دانسته و از هر حادثه دنيايى عبرتى براى آخرت بگيريم. بدين جهت قرآن كريم در تمام آياتى كه مردم را به سير و سفر تشويق مى‌كند، سير و سفر را مقدمه عبرت معرفى كرده، مى‌فرمايد: از سرگذشت اقوام گذشته عبرت بگيريد:

(أَ فَلَمْ يَسيرُوا فِي الأَرْضِ فَيَنْظُرُوا كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الَّذينَ مِنْ قَبْلِهِمْ). ⁽²⁾

«آيا در زمين سير نمى‌كنند تا ببينند پايان كار افرادى كه قبل از آن‌ها بوده‌اند، به كجا انجاميد؟»

(قُلْ سِيرُوا فِي الأَرْضِ ثُمَّ انْظُرُوا كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الْمُكَذِّبِين). ⁽³⁾

«بگو در زمين سير كنيد، آنگاه ببينيد كه سرانجام تكذيب كنندگان چه شد؟»

(قُلْ سِيرُوا فِي الأَرْضِ فَانْظُرُوا كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الْمُجْرِمِينَ).

«بگو در زمين سفر كنيد، آنگاه بنگريد كه پايان مجرمين به كجا انجاميد.»

در قرآن‌كريم هرجا سخن از مسافرت و سير در روى زمين به ميان آمده، بلا فاصله نتيجه آن را عبرت آموزى از روزگار ديگران قرار داده است؛ زيرا روزگار، معلمى است كه نتايج اعمال ديگران را به‌طور شفاف در اختيار انسان قرار مى‌دهد تا شيوه زندگى صحيح را به او بياموزد.

هركه از گذشت روزگار درس نگيرد، از هيچ كس درس نخواهد گرفت.

هركه ناموخت از گذشت روزگار هيچ ناموزد ز هيچ آموزگار

با توجه به اين امور است كه در دعاهاى سفر، مضامين عالى و عرفانى نهفته است تا افراد هنگام سفر با خواندن دعاى سفر، متوجه فلسفه و حكمت آن شده و از نكات آموزنده آن غافل نشوند. انسان وقتى سوار بر وسايل نقليه مى‌شود، نخستين نكته‌اى كه به ياد مى‌آورد اين است:

خداوند امكان استفاده از آن‌ها را در اختيار انسان قرار داد تا از بركات آن بهره‌مند شود. از اين رو بايد شكر الهى را به جا آورده، بگويد:

(سُبْحانَ الَّذِي سَخَّرَ لَنا هذا وَ ما كُنَّا لَهُ مُقْرِنِينَ، وَ إِنَّا إِلى رَبِّنا لَمُنْقَلِبُونَ). ⁽⁴⁾

«پاك پروردگارى كه اين را در اختيار ما قرار داد و براى ما رام كرد. در حالى كه ما را ياراى رام كردن آن نبود و ما يقيناً به سوى خدايمان بازخواهيم گشت.»

نقل است كه وقتى پيامبر خدا (ص) مى‌خواست به سفر رود، همين‌كه بر پشت شتر مى‌نشست، بعد از تلاوت آيه فوق، اين دعا را مى‌خواند:

«اللَّهُمَّ إِنَّا نَسْأَلُكَ فِى سَفَرِنَا هَذَا الْبِرَّ وَ التَّقْوَى وَ مِنَ الْعَمَلِ مَا تَرْضَى، اللَّهُمَّ هَوِّنْ عَلَينَا سَفَرَنَا هَذَا وَ اطْوِ عَنَّا بُعْدَهُ، اللَّهُمَّ أَنْتَ الصَّاحِبُ فِى السَّفَرِ وَ الْخَلِيفَه فِى الأَهْلِ، اللَّهُمَّ إِنِّى أَعُوذُ بِكَ مِنْ وَعْثَاءِ السَّفَرِ وَ كَآبَه الْمُنْقَلَبِ وَ سُوءِ الْمَنْظَرِ فِى الأَهْلِ وَ الْمَالِ».

«بارالها! ما در اين سفر از تو نيكى و تقوا خواهانيم و در كارهايمان آن‌چه را موجب رضايت توست، طلب مى‌كنيم. سفر را بر ما آسان گردان. خداوندا! تو همراه ما در سفر و جانشين ما در ميان خانواده‌مان هستى. پروردگارا! از سختى و رنج سفر به تو پناه مى‌بريم و رفع دشوارى امور و بد آيندِ حوادث مربوط به عيال و مال را به تو واگذار مى‌كنيم.»

مى‌بينيم‌كه در اين دعا توكّل تام بر خداوند سبحان و تقاضاى خير و تقوى در امور ظاهرى و باطنى براى خود و خانواده، نهفته است. به عبارت ديگر، سفر انسان مؤمن سير و تفرّج محض نبوده، بلكه سير و سلوك است.

خواجه عبدالله قشيرى در خصوص سفر گفته است:

«و بدانيد كه سفر بر دو قسمت است؛ سفرى بود بر تن و آن، از جايى به جايى انتقال كردن بُوَد و سفرى بود به دل و آن از صنعتى به ديگر صنعتى گشتن بود. هزاران بينى كه به تن سفر كنند و اندكى بُوَد آن كه به دل سفر كند.» ⁽¹⁾

چون هر دو سفر براى انسان وارسته مقدمه كمال شمرده شده، از اين رو در دستورات اسلامى به هر دو توصيه شده است. بزرگان عرفان نيز مريدان خود را به سفرهاى جسمانى و روحانى توصيه مى‌كردند:

«كسى كتّانى‌را گفت: مرا وصيّتى كن. گفت: جهد آن كن كه هر شب به ديگر مسجدى ميهمان باشى و نميرى مگر ميان دو منزل.» ⁽²⁾

مقصود اين است‌كه سعى كن هميشه در سفر باشى؛ به‌گونه‌اى‌كه عمر تو در سفر به سر آيد. البته هر سفرى سختى‌هاى خاصّ خود را دارد و مسافر بايد خود را براى تحمّل آن آماده كند.

«از مالك دينار حكايت كنند كه خداوند تعالى وحى فرستاد به موسى (ع) كه نعلين كن و عصا از آهن برگير و سياحى كن و آثار و عبرت‌ها طلب مى‌كن تا آن‌گاه كه نعلين بدرد و عصا بشكند.» ⁽³⁾

«ابو يعقوب سوسى گويد: مسافر را چهار چيز ببايد: علمى‌كه اورا نگاه دارد. ورعى كه وى را از ناشايست‌ها باز دارد. وجدى كه او را برگيرد و خُلقى كه او را مصون دارد.» ⁽⁴⁾

در احاديث معصومان (عليهم السلام) توصيه به سفر شده وحكمت‌هاى فراوانى بر آن بيان گرديده است. بعضى از احاديث ظهور در سفرهاى ظاهرى و جسمانى دارد و بعضى ديگر ظهور در سفرهاى روحانى و بعضى ديگر كلّى است؛ به‌گونه‌اى كه مى‌توان به هر دو مورد سرايت داد. در حديثى از معصومين (عليهم السلام)، «سفر» به آبِ در حال حركت تشبيه شده است كه جارى بودن آن موجب سالم ماندنش و راكد و ثابت بودن آن موجب فاسد شدنش مى‌شود:

«سِيحُوا فَإِنَّ الْمَاءَ إِذَا سَاحَ طَابَ وَ إِذَا وَقَفَ تَغَيَّرَ وَ اصْفَرَّ». ⁽¹⁾

«سير و سفر كنيد. همانا آب هرگاه در جريان باشد سالم مى‌ماند و هرگاه بايستد تغيير يافته، زرد مى‌شود.»

سفر باطن

در سفر باطن قطع مسافت فيزيكى وجود ندارد. از اين رو ميان مبدأ و مقصد، بُعد مسافتى و منازل مادى قرار ندارد. آن چه در سفر باطن مهم است، «صيرورت» است نه «سير».

صيرورت يك نوع شدن است كه بيشتر «تبديل» حاصل مى‌شود نه «تحويل». در تحويل انتقال از نقطه‌اى به نقطه ديگر ملاك است ولى در تبديل، تكامل و تنزّل ما تعيين كننده است. در صيرورت، حركت هويّتى وجود دارد نه حركت هوايى يا زمينى؛ مانند عالم شدن جاهل. متّقى شدن مفسد، معلوم شدن مجهول، مشهود شدن مغفول، مسلمان شدن كافر و ...

هرگاه انسان جاهلى در موارد مختلف معلوماتى كسب مى‌كند تغيير هويت داده و جهل او به علم تبديل مى‌شود. اين حالت امكان دارد در چند ثانيه رخ دهد، بدون اين‌كه آدمى گامى بردارد و مسافتى طى كند يا در اثر توبه، از تاريكىِ گناه خارج شده و به نور ايمان منوّر شود. قصه موسى و شبان نمونه بارز اين صيرورت است كه يك انسان جاهل و ظلمانى در اثر شنيدن كلامى چند، از انسانى عالم و نورانى، رهِ صد ساله را در چند لحظه طى مى‌كند و تغيير هويّت مى‌دهد. از اين رو به موسى (ع) مى‌گويد:

گفت اى موسى از آن بگذشته‌ام من كنون در خون دل آغشته‌ام

من ز سدره منتهى بگذشته‌ام صد هزاران ساله زان سو رفته‌ام

تازيانه بر زدى اسبم بگشت گنبدى كرد و ز گردون برگذشت

محرم ناسوت ما لاهوت باد آفرين بر دست و بر بازوت باد ⁽²⁾

از اين رو، حكماى اسلامى در تعريف حكمت و فلسفه الهى گفته‌اند:

«صيرورة الإنسان عالماً عقليّاً مضاهياً للعالم العيني».

«شدن انسان است از عالم علمى به عالم عينى.»

كسى‌كه به اسلام روى مى‌آورد، در همان لحظه از نجاسات شرك و كفر پاك شده و از تاريكى‌هاى آن خارج و منوّر مى‌شود و كسى‌كه از اسلام خارج مى‌شود در همان لحظه، نورانيت وجودش از بين رفته و تاريكى سراسر هستى او را فرا مى‌گيرد؛ زيرا مؤمن شدن و كافر شدن، صيرورت است نه سير، از اين رو به زمان و مكان وابسته نيست. قرآن در تشبيه معقول به محسوس، مشرك شدن را به سقوط از آسمان تشبيه كرده است كه تندبادهاى آسمان او را متلاشى كرده، از بين مى‌برد:

(وَ مَنْ يُشْرِكْ بِاللهِ فَكَأَنَّما خَرَّ مِنَ السَّماءِ فَتَخْطَفُهُ الطَّيْرُ أَوْ تَهْوِي بِهِ الرِّيحُ فِي مَكانٍ سَحِيق). ⁽¹⁾

«و آن كه به خدا شرك مى‌ورزد، مانند اين است كه از آسمان سقوط كرده و پرنده‌اى شكارى او را مى‌ربايد يا باد تندى او را به مكانى دور مى‌اندازد.»

در سفر باطنى، به عكسِ سفرِ ظاهرى، مبدأ و مقصد يكى است. سفر «از خود به خود» مى‌باشد. از خود درآمدن و به خود رسيدن. از خودِ كاذب و ظلمانى خارج شدن و به خودِ حقيقى و نورانى رسيدن. از اين رو سالك و مسافر در سفر باطنى يكى است.

مسافر چون بود رهرو كدام است؟ كه را گويم كه او مرد تمام است؟

شيخ محمود شبسترى در پاسخ اين پرسش مى‌گويد:

دگر گفتى مسافر كيست در راه كسى كاو شد ز اصل خويش آگاه

مسافر آن بود كاو بگذرد زود ز خود صافى شود چون آتش از دود

سلوكش سير كشفى دان ز امكان سوى واجب به ترك شين و نقصان

به عكس سير اوّل در منازل رود تا گردد او انسان كامل ⁽²⁾

مسافرت مادى و ظاهرى، مسافرت افقى و خطى است كه از مبدأ حركت كرده و به منتهى مى‌رسد، ولى مسافرت باطنى و معنوى، مسافرت دايره‌اى است كه نقطه شروع و پايان آن يكى است. درآمدن از صفات ذميمه و رذيله و تبديل آن‌ها به صفات حسنه و نورانى، زدودن ناخالصى‌ها و ظاهر ساختن خالصى‌ها، همانند آتش است كه وقتى شعله‌ور مى‌شود دود را از خود دور مى‌سازد و آتش خالص و حرارت ناب باقى مى‌ماند.

سفر ظاهرى، سفركردن از حاضر به غايب است. وقتى از مبدأ حركت مى‌كند، هرچه به طرف مقصد نزديك‌تر مى‌شود از مبدأ دورتر مى‌شود. هرچه در عرصه مقصد حاضر مى‌شود از عرصه مبدأ غايب مى‌شود. در حالى كه در سفر باطنى‌كه سفر از خود به خود و در خود است، هميشه سفر او در حضر است و غيبت به آن ساحت راه ندارد.

اگر چشمى گشايى بر دل خويش درون سينه بينى منزل خويش

سفر اندر حضر كردن چنين است سفر از خود به خود كردن همين است

كسى اين جا نداند ما كجاييم كه در چشم مه و اختر نياييم

مجو پايان كه پايانى ندارى به پايان تا رسى جانى ندارى

به پايان نارسيدن زندگانى است سفر ما را حيات جاودانى است ⁽¹⁾

سفر حج

(وَ مَنْ يَخْرُجْ مِنْ بَيْتِهِ مُهاجِراً إِلَى اللهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ يُدْرِكْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَى اللهِ وَ كانَ اللهُ غَفُوراً رَحِيماً). ⁽²⁾

«و هركه از خانه‌اش به سوى خدا و رسولش خارج شود، سپس مرگ او را دريابد، يقيناً پاداش او به عهده خداست كه خدا بسيار بخشنده و مهربان است.»

آيه شريفه، مفهوم بسيار وسيعى دارد كه مصاديق فراوانى را در برمى‌گيرد. انسانى‌كه از خانه خود جهت كسب روزى حلال خارج مى‌شود يا انسانى‌كه جان بر كف نهاده و در راه خدا و رسول جهاد مى‌كند و با خون خود درخت اسلام را آبيارى مى‌نمايد، هر دو مصداق اين آيه هستند. اين آيه

شريفه همه اعمال انسان مؤمن را كه رنگ و بوى خدايى دارد، شامل مى‌شود. يكى از مصاديق بارز و روشن اين آيه كريمه، هجرت از بيت خود به سوى بيت‌الله و بيت رسول‌الله است. حاجى كسى است كه از خانه و كاشانه خود خارج مى‌شود تا به بيت‌الله‌الحرام و حرم رسول الله برسد. اگر در اين راه جان را به جان آفرين تسليم كند، ثوابى مى‌برد كه جز خداوند تبارك و تعالى كسى نمى‌تواند مقدار آن را حساب نمايد. براى رسيدن به اين ثواب عظيم، شرايطى لازم است تا سفر انسان يك سفر الهى محسوب شود كه به مهم‌ترين آن‌ها اشاره مى‌شود:

شرط اوّل: خروج از خود (سفر اوّل)

خروج از خود مراتبى دارد:

انسان وارسته و معنوى كه سال‌هاى متمادى به درس و بحث و تدريس و تأليف و ... مشغول شده و وجهه علمى و استادى و ... پيدا كرده است، در سفر حج بايد از محدوده اين امور خارج شود و حاجى گردد. حاجى يعنى قاصد و حج به معناى قصد مى‌باشد.

آن كه قصد خانه خدا دارد بايد از خانه‌هاى غيرخدا خارج شود.

در اين سفر، كه سفر «من الخلق» است، همه ناراحتى‌ها و سختى‌هاى سفر به جان خريده مى‌شود ولو اين‌كه پوست آدمى در اين راه دريده و صدها خار به پايش خليده شود.

در بيابان گر به شوق كعبه خواهى زد قدم سرزنش ها گر كند خار مغيلان غم مخور

انتهاى اين سفر و آغاز سفر دوم، مرحله احرام است. حاجى با احرام وارد حرم امن الهى شده و عظمت بيكران خدا را با تمام وجود لمس كرده و در مقابل آن به خضوع و خشوع افتاده و از غير خدا غافل مى‌گردد.

حديثى‌كه فضل‌بن شاذان از امام رضا 7 در اسرار احرام نقل‌كرده، بيانگر چنين حالتى است:

«عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ الرِّضَا 7 قَالَ وَ إِنَّمَا أُمِرُوا بِالإِحْرَامِ لِيَخْشَعُوا قَبْلَ دُخُولِهِمْ حَرَمَ اللهِ وَ أَمْنَهُ وَ لِئَلَّا يَلْهُوا وَ يَشْتَغِلُوا بِشَيْ‌ءٍ مِنْ أُمُورِ الدُّنْيَا وَ زِينَتِهَا وَ لَذَّاتِهَا وَ يَكُونُوا جَادِّينَ فِيمَا هُمْ فِيهِ قَاصِدِينَ نَحْوَهُ مُقْبِلِينَ عَلَيْهِ بِكُلِّيَّتِهِمْ مَعَ مَا فِيهِ مِنَ التَّعْظِيمِ لِلهِ- عَزَّ وَ جَلَّ- وَ

لِبَيْتِهِ وَ التَّذَلُّلِ لأَنْفُسِهِمْ عِنْدَ قَصْدِهِمْ إِلَى اللهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ وِفَادَتِهِمْ إِلَيْهِ رَاجِينَ ثَوَابَهُ رَاهِبِينَ مِنْ عِقَابِهِ مَاضِينَ نَحْوَهُ مُقْبِلِينَ إِلَيْهِ بِالذُّلِّ وَ الاسْتِكَانَةِ وَ الْخُضُوعِ». ⁽¹⁾

«فضل بن شاذان از حضرت رضا (ع) نقل كرده كه فرمود: همانا مردم به احرام امر شده‌اند تا پيش از داخل شدن به حرمِ امنِ خدا، حالت خشوع پيدا كنند و به لهو نيفتند و به غير خدا مشغول و به امور دنيا و زيبايى‌ها و لذايذ آن گرفتار نشوند، تا بدين‌وسيله به نيكوترين وجه، قصد خدا كرده و با تمام وجود به او روى آورند و به همراه تعظيم خداوند- عزّ و جلّ- و تعظيم خانه او و ذلّت و خوارى خود در مقابل خدا و خانه خدا وارد حرم شوند و اميد ثواب و رهايى از عقاب داشته باشند و با تمام ذلّت و خوارى و فقر و مسكنت و خضوع و خشوع به خدا روى آورند.»

شرط دوم- خروج به سوى خدا و رسول (سفر دوم)

از خود خارج شدن، هنگامى نتيجه بخش است كه سفر به سوى خدا و رسول باشد. لازمه «خروج بالله»، «خروج الى الله» است. آن‌كه به كمك خدا از خود سفر كرد، بايد به سوى خدا رود؛ يعنى جهت‌گيرى صحيح داشته باشد، در غير اين صورت، از خود خارج شدن، مساوى با داخل شدن به خانه شيطان است. بدين جهت در آيه شريفه، عبارت: (مُهاجِراً إِلَى اللهِ وَ رَسُولِهِ) آمده تا معلوم شود هر خروجى سازنده نيست بلكه خروجى سازنده است كه «من الخلق إلى الحق» باشد.

سالك چون بحول الله و قوّته، از خود خارج شد، سفرش «بالله» و «فى الله» خواهد بود. عرفا از اين سفر به سفر «فى الحقّ بالحق» تعبير كرده‌اند؛ سفر در خدا به كمك خدا.

انسان وقتى از خود خارج شود به خدا مى‌رسد. وقتى به خدا رسيد، خدايى و الهى مى‌شود. نردبان درآمدن از خود و رسيدن به خدا، خودفراموشى و ذكر الهى است. اوّلين پله ترقّى به قول مولوى، سر را زير پا نهادن است. آن‌كه پا بر سر خويش نهد، پاى بر سر اختر مى‌گذارد و جهان‌پيما مى‌شود.

امروز ديدم يار را، آن رونق هر كار را مى‌شد روان بر آسمان، همچون روان مصطفى

گفتم كه بنما نردبان، تا بر روم بر آسمان گفتا سر تو نردبان، سر را درآور زير پا

چون پاى خود بر سر نهى، پا بر سر اختر نهى چون تو هوا را بشكنى، پا بر هوا نه هين بيا

بر آسمان و بر هوا، صد ره پديد آيد تو را بر آسمان پرّان شوى، هر صبح‌دم همچون دعا ⁽¹⁾

عطار نيشابورى در كتاب منطق‌الطير در بيان مقام حيرت مى‌گويد:

مردِ حيران گر رسد اين جايگاه در تحيّر مانده و گم كرده راه

گم شود در راه حيرت محو و مات بى خبر از بود خود وز كاينات

گر بدو گويند هستى يا نه اى؟ سربلند عالمى پست كه‌اى؟

در ميانى يا برونى از ميان؟ بر كنارى يا نهانى يا عيان؟

فانيى يا باقيى يا هر دويى؟ يا نه اى هردو، تويى يا نه تويى؟

گويد: اصلَا مى ندانم چيز من وان «ندانم» هم ندانم نيز من

هركه در درياى كل گم بوده شد دائماً گم بوده و آسوده شد

شرط سوم: هجرت از خدا به خلق (سفر سوم)

شرط سوم در سفر حج كه موجب تكميل مقامات عرفانى آن مى‌شود، سفر از مرحله دوم به مرحله سوم است. وقتى در مرحله دوم به كمالات لايق خود نايل آمد، بايد زحمت حركت از آن مرحله را به خود بدهد تا ره‌آورد خود را به زمين‌گيران عالم برساند و فيض‌هاى الهى را بر آن‌ها بتاباند تا آن‌ها نيز قدرت حركت پيدا كرده، به سوى يار سفر كنند.

چون به بستانى رسى زيبا و خوش بعد از آن دامان خلقان گير و كش

اين مرحله قيام و انذار است كه:

«يَا أَيُّهَا الْمُدَّثِّرُ، قُمْ فَأَنْذِرْ، وَ رَبَّكَ فَكَبِّرْ». ⁽¹⁾

«اى ردا به سر كشيده، برخيز و بترسان و پروردگارت را به بزرگى ياد كن.»

مرحله معراج پيامبر (ص) دربردارنده همه مراحل اسفار اربعه است:

«سُبْحانَ الَّذِي أَسْرى بِعَبْدِهِ لَيْلًا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الأَقْصَى الَّذِي بارَكْنا حَوْلَهُ لِنُرِيَهُ مِنْ آياتِنا إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ». ⁽²⁾

«پاك پروردگارى كه بنده‌اش را شبانه سير داد، از مسجدالحرام به سوى مسجد الاقصايى كه پيرامونش را بركت داديم، تا از آياتمان به او نشان دهيم. يقيناً فقط خدا بسيار شنوا و بيناست.»

اين سير به قدرى ادامه مى‌يابد كه جبرئيل از ادامه راه مى‌ماند و پيامبر به تنهايى تا سدره منتهى ادامه مى‌دهد. ولى در آن‌جا نمى‌ماند و به امر الهى رو به خلق الهى مى‌آورد تا نتيجه سفر خود را در اختيار آنان قرار دهد و هركس به قدر توان و تلاش و توفيق خود از ره‌آورد اين سفر توشه‌اى برگيرد.

در اين مرحله از سفر، سالك به قدرى وسعت و عظمت يافته است كه نه تنها از خود و خداى خود غافل نيست بلكه به مخلوقات الهى نيز اشراف دارد. از اين رو در هنگام نماز نه تنها نمازش او را از خلق غافل نمى‌كند بلكه نماز او را به معراج برده و بر نظام هستى مشرِف ساخته و در حين نماز مى‌تواند از صدها و هزاران كس دستگيرى كند.

اگر انگشتر خود را در هنگام نماز به سائلى زكات مى‌دهد، بدين جهت است؛ از اين رو وقتى در نماز تير از پايش بيرون مى‌كشند، آيه‌اى در شأن او نازل نمى‌شود ولى وقتى در نماز انگشترى را زكات مى‌دهد آيه مى‌آيد كه:

(إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ). ⁽³⁾

«يقيناً ولىّ شما خدا و رسول او و كسانى هستند كه ايمان آورده و نماز را برپا مى‌دارند و در حال ركوع زكات مى‌دهند.»

سالك در سفر سوم، همه ماسوى الله را زير نظر دارد. اگر در اين‌جا هنگام نماز، حاجت سائلى را برآورد، چه بسا در همان لحظه از صدها نفر در صدها نقطه زمين دستگيرى مى‌كند؛ زيرا او در اين مقام مصداق «لَا يَشْغَلُهُ شَأْنٌ عَنْ شَأْن» ⁽¹⁾شده است. اين سفر نه خود پايان دارد و نه وسعتش پايان‌پذير است.

به پايان نارسيدن زندگانى است سفر ما را حيات جاودانى است

ز ماهى تا به مه جولانگه ما مكان و هم زمان گرد رهِ ما

به خود پيچيم و بى تابى نموديم كه ما موجيم و از قعر وجوديم

تب و تاب محبت را فنا نيست يقين و ديد را نيز انتها نيست

كمال زندگى ديدار ذات است طريقش رستن از بند جهات است

چنان با ذات حق خلوت گزينى تو را او بيند و او را تو بينى

منوّر شو ز نور «من يرانى» مژه بر هم مزن تا خود نمانى

چنان در جلوه گاه يار مى‌سوز عيان خود را، نهان او را برافروز ⁽²⁾

حاجى وقتى به ملاقات خدا رفت و از بركات اين ملاقات و سفر «فى الحق بالحق» بهره‌مند شد، بايد براى دستگيرى مردم و رساندن بركات الهى به آن‌ها، به سفر سوم پرداخته و يافته‌هاى خود را ميان يارانش تقسيم كند. سهم بازماندگان و به حج‌نرفتگان از حاجى اين است، نه گرفتن چند تسبيح و جانماز و سوغاتى‌هاى مادى و ...

اين‌كه در احاديث آمده است، به زيارت حاجيان برويد كه نور حج تا چهارماه در حاجيان ادامه دارد، به همين جهت است. اوكه مدت‌ها در انوار الهى غوطه‌ور شده است، اگر مراقب خود باشد، سال‌هاى متمادى مى‌تواند اين انوار را در خود نگه دارد. آنان كه اهل غفلت و گناهند در اثر آلودگى به گناه بعد از چند ماه آثار حج در آن‌ها از بين مى‌رود وگرنه اهل مراقبه و ذكر مى‌توانند سال‌هاى زيادى نور حج را در خود منور و چراغ خدا را در دل روشن نگه دارند.

اين كه در احاديث آمده است:

«لَا يَزَالُ الدِّينُ قَائِماً مَا قَامَتِ الْكَعْبَةُ». ⁽¹⁾

«تا كعبه برپاست، دين برپاست.»

شايد يك معنايش اين باشد كه برپايى كعبه برپايى فرهنگ و معنويت اوست. تا زمانى كه اين معنويت در دل انسان قائم است دين او نيز قائم است. در غير اين صورت، كعبه جز سنگ و گِل چيز ديگرى نيست كه تاكنون چندين مرتبه خراب شده است ولى هرگز دين به تخريب آن خراب نشده است؛ زيرا كعبه آيت و نشانه توحيد است و تا زمانى كه اين آيت در دل مردم برپا باشد دين برپا خواهد بود.

آن‌كه طالب كعبه است در واقع طالب توحيد است. آن‌كه توحيدش برپا باشد كعبه‌اش نيز برپاست. حاجى بايد مقصود از سفر را مرحله غايى و نهايى آن قرار دهد كه سفر سوم براى غير معصومين، مرحله غايى است. اگر مرحله نهايى، مقصود باشد مراحل ديگر نيز به تبع آن حاصل خواهد شد.

گفت حق، اندر سفر هرجا روى بايد اوّل طالب مردى شوى

قصد گنجى كن كه اين سود و زيان در تبع آيد تو آن را فرع دان

هركه كارد قصد گندم باشدش كاه خود اندر تبع مى‌آيدش

كَه بكارى بر نيايد گندمى مردمى جو مردمى جو مردمى

قصد كعبه كن چو وقت حج بود چون كه رفتى مكه هم ديده شود

قصد در معراج، ديد دوست بود در تبع عرش و ملايك هم نمود

⁽¹⁾ همان‌طور كه قصد پيامبر (ص) در سفر معراج، لقاى حضرت پروردگار بود ولى به تبع اين وصال هزاران چيز ديگر در ملاقات حاصل و اسرار فراوانى بر وى آشكار شد، حاجى نيز بايد قصدش از سفر حج ملاقات صاحب خانه باشد كه در اين صورت به تبع صاحب خانه، خود خانه و صدها چيز ديگر نيز به دست مى‌آيد. اسرار نهفته در اعمال مربوط به حج و كعبه و هر آن‌چه به كعبه مربوط است بى نهايت است به‌گونه‌اى كه در حديث آمده است:

زراره به امام صادق (ع) گفت: فدايت شوم، چهل سال است كه در مورد حج از تو مى‌پرسم و تو مدام پاسخ مى‌دهى. آيا مسائل حج تمامى ندارد؟! امام فرمود: اى زراره، خانه‌اى كه دو هزار سال، قبل از خلقت آدم زيارتگاه بود، چگونه مسائل مربوط به آن در طول چهل سال تمام مى‌شود! ⁽²⁾

اگر مناسك حج در چند روز به پايان مى‌رسد، معارف حج طىّ صدها سال هنوز به پايان نرسيده است. حجى‌كه هزاران حجّت الهى در تاريخ بشر آن را به جا آورده‌اند و هزاران اسرار و معارف در خصوص آن بيان داشته‌اند، مى‌تواند عمود دين باشد. حاجى وقتى حج به جا مى‌آورد در حقيقت كلّ دين را به اجمال به جا آورده است. اين مسأله در بيانات معصومين به صراحت و به كنايه عنوان شده است. براى نمونه، وقتى از امام صادق 7 مى‌پرسند: چرا كعبه را «كعبه» ناميدند؟ فرمود: چون به شكل مكعب است. سائل مى‌پرسد: اين را مى‌دانم، مى‌خواهم بيشتر توضيح بفرماييد. امام در ادامه مى‌گويد: چون بيت المعمور كه محاذى كعبه در عرش مى‌باشد نيز مكعب است. سائل مى‌گويد: بيشتر بفرماييد. امام چنين ادامه مى‌دهد كه؛ چون اساس دين بر چهار ركن است، كعبه نيز بر چهار ركن استوار است. اساس دين عبارت است از تسبيحات اربعه؛ يعنى «سُبْحَانَ اللهِ» وَ «الْحَمْدُ لِلهِ» وَ «لَا إِلَهَ إِلَّا اللهُ» وَ «اللهُ أَكْبَرُ». چون اساس دين مثلث و مسدس نبوده بلكه مكعب است. كعبه نيز مكعب مى‌باشد. اگر سائل از امام بيشتر طلب مى‌كرد و به اين مقدار قانع نمى‌شد، يقيناً معارف ديگرى به روى بشريت گشوده مى‌شد.

بنابراين، آن كه به دور كعبه طواف مى‌كند به دور اساس دين كه آن نيز چهار است طواف مى‌كند. بدين جهت در حديث سابق الذكر بيان شد كه تا وقتى كعبه قائم است، دين قائم است؛ زيرا كعبه بر پايه دين استوار است. به همين جهت نخستين خانه‌اى است كه براى مردم بنا شده و بناى آن مبارك است. چون بر اساس «اسماء الله» و «تسبيحات اربعه» بنا گرديده است:

«إِنَّ أَوَّلَ بَيْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِي بِبَكَّةَ مُبارَكاً وَ هُدىً لِلْعالَمِينَ، فِيهِ آياتٌ بَيِّناتٌ مَقامُ إِبْراهِيمَ، وَ مَنْ دَخَلَهُ كانَ آمِناً» ⁽³⁾

«به يقين نخستين خانه‌اى كه براى مردم به مباركى قرار داده شد، مكه است كه هدايت جهانيان است. در آن خانه آيات روشن الهى و مقام ابراهيم وجود دارد و هركه داخل آن شود در امنيّت خواهد بود.»

اين خانه، جان جهان اسلام است. حيات او موجب حيات اسلام و برپايى او موجب برپايى اسلام و مسلمين مى‌باشد.

شرط چهارم- سفر فى الخلق بالحق (سفر چهارم)

سفر چهارم كه براى دستگيرى از خلق و رساندن آن‌ها به خداست، مخصوص رسولان و اولياى الهى است‌كه خليفه خدا در ميان خلق بوده ومظهر تام و تمام اسما و صفات اويند. بنابراين، چنين انسانى وقتى به سفر حج رفته و اعمال آن را به جا آورده و فيض‌هاى الهى را در بيت الله مستقيم از صاحب خانه دريافت مى‌كند، حجّ او به تنهايى بيش از حجّ همه حاجيان بركت دارد؛ زيرا او بايد فيض‌هاى اعمال حج را به پيروانش برساند و با زندگى در ميان آن‌ها از بركات حاصله از حجّ خويش همه آن‌ها را بهره‌مند سازد. از اين رو، اگر ساير حاجيان در اسفار ثلاثه سهمى داشته باشند در سفر رابع سهمى ندارند چون تكليف مخصوص اين مرحله را به عهده ندارند. تكليف مخصوص اين مرحله فقط به عهده انسان كامل است.

حج ابراهيمى و تربيت متعاليه‌

(ابعاد تربيتى حج با تأكيد بر ديدگاه امام خمينى 1)

چكيده:

حج از عبادت‌هاى جامع است. منظور از عبادت جامع عبادتى است كه هم ابعاد فردى دارد و هم ابعاد اجتماعى، لذا به لحاظ بركات هم جامع است؛ هم بركات فردى دارد و هم بركات اجتماعى. هم بركات دنيوى دارد و هم بركات اخروى. اما مسلمانان از بركات حج بهره زيادى نمى برند و البته اين امر دلايل و عواملى دارد كه لازم است مورد توجه قرار گيرد. در مقاله حاضر، ابعاد تربيتى حج، از نگاه امام خمينى (قدس سره)، مورد تأمل قرار گرفته است. فرضيه مقاله اين است كه با توجه به اين كه امام خمينى براى انسان سه لايه وجودى قائل است، ابعاد تربيتى حج نيز از نگاه ايشان در سه بُعد قابل ارائه مى‌باشد:

كليدواژه‌ها: تربيت اعتقادى، تربيت اخلاقى، تربيت رفتارى، تربيت متعاليه، حج، امام خمينى 1

مقدمه

ريزش و رويش نسل‌ها از سنت‌هاى قطعى الهى است. نسل‌هاى جديد مى‌آيند و نسل‌هاى پيشين مى‌روند. آنچه باعث پيشرفت انسان و جامعه انسانى مى‌شود، تربيت است. خداوند متعال، در جهان‌بينى اسلامى، به عنوان رب العالمين، از طريق وحى و ارسال رسل به تربيت انسان مى‌پردازد؛ چون هدف بعثت را تزكيه و تعليم قرار داده است؛ (هُوَ الَّذى بَعَثَ فِى الامِّيِّينَ رَسُولًا مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِهِ و يُزَكِّيهِم وَ يُعلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَ الْحِكمَةَ وَ إِنْ كَانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِي ضَلالٍ مُبِينٍ) ⁽¹⁾روشن است كه محصول تزكيه و تعليم انبيا، تربيت الهى است. تربيت الهى تربيتى متعاليه است. رو در روى تربيت متعاليه، تربيت متدانيه است. در تربيت متدانيه به عوامل بقاى انسان در دنياى مادى تأكيد مى‌شود و از بقاى ابدى و اخروى انسان غفلت مى‌شود. در حالى كه در تربيت متعاليه، چون علاوه بر خطرات پيش روى بقاى جسمى و دنيوى انسان، تهديداتى كه متوجه بقاى ابدى و روحى وى نيز مى‌شود مد نظر است، به عوامل بقاى دنيوى و اخروى انسان، با لحاظ مزرعه بودن و مقدمه بودن دنيا براى آخرت، پرداخته مى شود.

حج از عبادت‌هاى جامع است. منظور از عبادت جامع عبادتى است كه هم ابعاد فردى دارد و هم ابعاد اجتماعى. لذا به لحاظ بركات هم جامع است. هم بركات فردى دارد و هم بركات اجتماعى. هم بركات دنيوى دارد و هم بركات اخروى. امام خمينى با استناد به آيه شريفه: (جَعَلَ اللهُ الْكَعْبَةَ الْبَيتَ الْحَرامَ قِياماً لِلنَّاسِ) ⁽¹⁾فرموده‌اند: «فريضه حج در بين فرايض الهى، از ويژگى‌هاى خاصى برخوردار است و شايد جنبه‌هاى سياسى و اجتماعى آن بر جنبه‌هاى ديگرش غلبه داشته باشد، با آن‌كه جنبه عبادى‌اش نيز ويژگى خاصى دارد.» ⁽²⁾و از مسلمانان متعهد، كه در اين مجمع عمومى و سازمان الهى با لغو امتيازات، متحد الشكل و بدون توجه به رنگ و زبان و كشور و منطقه، هر سال يك بار در مواقف شريفه مجتمع مى‌شوند و با ساده‌ترين و بى‌آلايش‌ترين جهات مادى گرد هم مى‌آيند و به وظايف و آداب اسلامى عمل مى‌كنند، خواسته‌اند كه از جهات سياسى و اجتماعىِ آن غافل نباشند؛ جهاتى كه اگر مسلمانان جهان به گوشه‌اى از آن توجه كرده و عمل كنند، عزتى كه خداوند براى مؤمنين قرار داده است، بازيابند و به مفاخر اسلامى- الهى كه حق مسلمين است برسند و در پناه اسلام عزيز و زير بيرق توحيد و پرچم لا اله الا الله از استقلال و آزادى حقيقى برخوردار شوند و دست مستكبران و عمال آنان را از كشورهاى اسلامى قطع كنند و مجد و عظمت اسلامى را بازگردانند. ⁽³⁾

اما مسلمانان از بركات حج بهره زيادى نمى‌برند و البته اين امر دلايل و عواملى دارد كه لازم است مورد توجه قرار گيرد.. در مقاله حاضر ابعاد تربيتى حج، از نگاه امام خمينى، مورد تأمل قرار گرفته است. فرضيه مقاله اين است با توجه به اين كه امام خمينى براى انسان سه لايه وجودى قائل است، ابعاد تربيتى حج نيز از نگاه ايشان در سه بعد قابل ارائه خواهد بود:

تربيت سياسى در هر سه بُعد وجود دارد، از اين رو مستقلا ذكر نشد. فلسفه سياسى در بُعد اعتقادى، اخلاق سياسى در بُعد اخلاقى و فقه سياسى در بُعد شرعى. امام از حجى كه آن را «حج ابراهيمى» مى‌ناميد، انتظاراتى داشت كه در حوزه تربيت از آن به عناوينى چون «تربيت متعاليه»، «تربيت عزت مدار»، «تربيت ابراهيمى» و در يك كلام «تربيت محمدى» مى‌توان ياد كرد. «حج ابراهيمى محمدى- صلى الله عليهما و آلهما- سالهاست غريب و مهجور است، هم از جهات معنوى و عرفانى و هم از جهات سياسى و اجتماعى. و حجاج عزيز تمامى كشورهاى اسلامى بايد بيت خدا را در همه ابعادش از اين غربت درآورند.» ⁽⁴⁾

مفهوم تربيت

تربيت در اين بحث، در ارتباط با انسان كار مى‌رود و ملازم با اين معناست كه فردى كه ما از او صحبت مى‌كنيم؛ يعنى انسان، استعداد و توانايى‌هايى دارد كه آن مربّى تلاش كند زمينه شكوفايى و به فعليت رسيدن اين استعدادها را فراهم كند. به تعبير حكماى مسلمان، در تربيت، يك حركت داريم كه اين حركت از قوه به فعل اتفاق مى‌افتد. از مرحله ضعف به مرحله قوت اتفاق مى‌افتد. ⁽⁵⁾از اين رو بحث تربيت با انساشناسى گره مى‌خورد. ⁽⁶⁾

«الحركة كمال أوّل لما بالقوّة من جهة ما هو بالقوة». ابن سينا، رسالة الحدود.جميل صليبا، ج 1، ص 458

بنابراين، با توجه به اين ما انسان را چگونه تعريف كنيم و چه استعدادها و نيروهايى برايش قائل باشيم، تربيت هم متفاوت مى‌شود. كسى كه انسان را مركب از جسم و روح مى‌داند با كسى كه انسان را فقط موجودى مادى مى‌بيند، دو نوع تربيت را براى انسان در پيش مى‌گيرند. اين بحث همينر برمى‌گردد به تعريفى كه ما از قواى انسان داريم. اين براى انسان چه قوايى و براى هر كدام از قوا چه تعريفى قائل هستيم، باز در تعريف ما از تربيت نقش دارد.

بر اين اساس، مى‌توانيم بگوييم تربيت دينى، تربيتى است‌كه متوجه شكوفايى استعدادهاى انسان با محوريت عقل به عنوان پيامبر باطنى مى‌شود و از آموزه‌هاى دينى كه پيامبران الهى براى هدايت و تربيت انسان آورداند، استفاده مى‌كند. بايد توجه داشته باشيم كه فرق اساسى تربيت دينى از تربيت‌هاى ديگر اين است‌كه در تربيت دينى انسان به‌گونه‌اى تربيت مى‌شودكه در تمام اعمال، رفتار، گفتار و كردار خويش نه تنها دنيا را مى‌بيند، كه آخرت را هم مى‌بيند. نه تنها تهديدهايى را كه متوجه دنيايش مى‌شود مد نظر قرار دهد و براى اينها چاره انديشى مى‌كند بلكه تهديدهايى را هم كه متوجه آخرتش مى‌شود، مورد توجه قرار مى‌دهد و براى آن‌ها هم چارجويى مى‌كند. مراقب است كه در اين دنيا آخرتش صدمه نبيند. اين انسان حتى اگر به بدن هم مى‌پردازد به عنوان يك تكليف شرعى مى‌پردازد. چون بدن، مَركَب روح است. اگر روح بخواهد به تعالى برسد بايد از مركبى به نام بدن استفاده كند. با توجه به آنچه آمد تربيت اسلامى فرآيندى است كه در خلال آن عوامل بقاى عزت‌مند، به نسل‌هاى در حال رويش منتقل مى‌شود.

در الگوى تربيت اسلامى جايى براى ذلت نيست. البته اسلامى كه امام خمينى (قدس سره) آن را اسلام ناب محمدى (ص) مى‌ناميد؛ «در فريضه حج كه لبيك به حق است و هجرت به سوى حق تعالى به بركت ابراهيم و محمد است، مقام «نه» بر همه بتها و طاغوتهاست و شيطانها و شيطان زاده‌هاست. ... در لبيك لبيك، «نه» بر همه بت‌ها گوييد و فرياد «لا» بر همه طاغوتها و طاغوتچه‌ها كشيد و در طواف حرم خدا كه نشانه عشق به حق است، دل را از ديگران تهى كنيد و جان را از خوف غير حق پاك سازيد و به موازات عشق به حق از بت‌هاى بزرگ و كوچك و طاغوت‌ها و وابستگانشان برائت جوييد كه خداى تعالى و دوستان او از آنان برائت جستند و همه آزادگان جهان از آنان برى هستند.» ⁽¹⁾

مبانى انسان شناسى تربيت متعاليه

همان‌طور كه گفته شد، هر مكتب تربيتى بر تعريف خاصى از انسان استوار است. ما در بحث حاضر، بر اساس حكمت متعاليه يك مدل انسان شناسى ارائه مى‌كنيم و بعد بر اساس همين مدل انسان شناسى، بحث‌هاى بعدى را سامان دهيم. امام خمينى كه از صاحب نظران حكمت متعاليه مى‌باشد، با توجه به قوايى كه براى انسان برشمرده، هشت نوع انسان را معرفى كرده است. ايشان مى‌فرمايد لحاظ آفرينش، غير از عقل سه نيروى ديگر هم در وجود انسان هست: يكى نيروى شهوت؛ دوم نيروى غضب؛ و سوم نيروى وهم و شيطنت. بنابراين، ما در كنار عقل از سه نفس ديگر هم برخوردار هستيم: نفس بهيمى و حيوانى، نفس سبُعى و نفس شيطانى. از اين رو، با توجه به نوع تربيت، انسان‌هاى مختلفى شكل مى‌گيرند. يك انسان انسانى است كه رياست وجودش را قوه شهوى و حيوانى بر عهده گرفته و ديگر قوا در خدمت اين قوه قرار مى‌گيرند. امام مى‌گويد: اين

انسان لحاظ وجودى به يك حيوان، مانند گاو، تبديل مى‌شود. گاو، تمام همتش در زندگى صرف خوردن و خوابيدن شود و صرفاً به دنبال تأمين نيازهاى حيوانى است؛ يعنى در پى بقاى خودش لحاظ جسمى است.

دسته دوم، انسان‌هايى مى‌شوند كه پيوسته به دنبال خشونت و صدمه زدن به ديگران هستند. در اين انسان‌ها قوه سبعى، رياست وجود را برعهده مى‌گيرد و قواى ديگر هم به خدمت اين قوه در مى‌آيند. اين دسته از انسان‌ها اگر از عقل هم استفاده مى‌كنند براى اين است كه به طرف مقابل خيلى جدى‌تر بتوانند آسيب برسانند. اينها انسان‌هاى درندخو مى‌شوند. لحاظ تشبيه ايشان مى‌فرمايد: مانند يك گرگ و پلنگ مى‌شوند.

دسته سوم، انسان‌هايى هستند كه قوه شيطنت برآن‌ها حاكم مى‌شود و قواى ديگر در خدمت اين قوه قرار مى‌گيرند كه مى‌شود انسان شيطانى. يك سرى انسان هم از تركيب اين قوا به وجود مى‌آيند. در واقع ما انسانى داريم كه رياست وجودش به عهده دو يا سه قوه از اين سه تا قوه در مى‌آيد؛ براى مثال، انسانى كه قوه شهوانى و درندگى، هر دو بر وجودش رياست كند مى‌شود «گاو پلنگ»؛ يا اگر قوه حيوانى و شيطنت بر او رياست كند، مى‌شود «گاو شيطان» يا درنده‌خويى و شيطنت با هم شود «پلنگ ن» و «گر شيطان» يا هر سه قوه با هم رياست كنند كه مى‌شود «گاو پلنگ ن». انسانى هم داريم كه عقل بر وجود او رياست مى‌كند كه مى‌شود همين موجود عاقل. ⁽¹⁾

بنابراين، هشت نوع انسان داريم: انسان حيواصفت، انسان درندخو، انسان شيطاصفت، انسان حيواصفتِ درندخو، انسان حيواصفت شيطانى، انسان درندخوى شيطانى، انسان شهوتاى درندخوى شيطانى و هشتم انسان عاقل كه مدل مطلوب است. هر كدام اين‌ها يك تربيت دارند؛ يعنى به تعداد اين هشت نوع انسان، هشت مدل تربيت داريم. بعضى از تربيت‌ها حيوانى است؛ يعنى تمام تلاش مربى صرف پرورش جسم انسان مى‌شود. برخى از تربيت‌ها شيطانى است. بعضى ديگر تربيت‌هاى سبعى است. برخى تربيت‌هاى تركيبى است. تنها يك نوع تربيت داريم كه تربيت انسان به عنوان موجود عقلانى است. حالا ببينيم عقل چيست.

عقل آن قوّه‌اى است كه به ما مى‌گويد: علاوه بر تربيت جسم، بايد به روح هم پرداخت. بر اساس آموزه‌هاى عقل، انسان بايد به پرورش روح خودش نيز بپردازد. در واقع «... الْعَقْلُ ... مَا عُبِدَ بِهِ الرَّحْمَنُ وَ اكْتُسِبَ بِهِ الْجِنَانُ»؛ ⁽²⁾«عقل چيزى است كه ما به كمك آن خدا را عبادت مى‌كنيم». براى همين در تعريف و تعبير امام، دين به كمك عقل در برابر آن سه قوه ديگر آمده است. دين آمده است تا قوه شهوانى، قوه سبعى و قوه شيطنت را كنترل كند. چون آن سه قوه براى اصل بقاى انسان ضرورت دارد، اما به شرط اين آن‌ها تحت تدبير و رياست عقل باشند. ما به قوه حيوانى احتياج داريم زيرا نيازهاى حيوانى داريم، به قوه غضبيه نيز محتاجيم براى اين در برابر دشمنان از خود دفاع كنيم. به قوه وهميه هم نيازمنديم براى اين فريب شيطان را نخوريم. بنابراين، همه اين‌ها براى بقاى انسان لازم‌اند ولى به اين شرط تحت تدبير عقل قرار بگيرند. دين براى محدود كردن و كنترل اين سه قوه و كمك به عقل آمده است.

انسان‌عاقل كسى است كه در برابر تهديدات بقاى اخروى، از خويشتن حفاظت مى‌كند. چنين شخصى، انسانى متعالى است. انسان متدانيه اگر عاقل هم باشد، عقلش محدود به دنيا است؛ يعنى در

همان سه قوه محصور مى‌شود؛ زيرا انسانى هم كه از آن سه قوه استفاده مى‌كند عاقل است ولى تفاوتش با انسان عاقل متعاليه و متدين اين است كه عقلش رياست وجودش را بر عهده ندارد بلكه عقل تحت تأثير آن سه نيرو قرارگرفته است. عقل داراى تعلق شده است؛ تعلّق شيطانى يا تعلق درندخويى يا تعلق شهوانى. بر اين اساس در حكمت متعاليه گفته مى‌شود كه انسان بايد با چنگدن به معارف الهى كند كه خودش را در مسير تعالى قرار دهد.

اولين مرحله در اين تربيت و مهم‌ترين آن، «يقظه» است و آخرين مرحله توحيد است. در منازل السائرين، كه مدتى متن درس اخلاق امام خمينى بود نيز اوّلين مرحله سير و سلوك، يقظه دانسته شده است. ⁽¹⁾يقظه به معناى بيدارى است. آگونه كه امام خمينى مى‌فرمايد: ما بايستى نسبت به جايگاه خودمان در نظام آفرينش آگاه شويم. همچنين آگاه شويم به اين انسان اشرف مخلوقات است. آگاه شويم به اين يك پيامبر باطنى به نام عقل داريم. آگاه شويم به اين بايد رياست وجود ما را عقل بر عهده بگيرد و آن سه قوه ديگر تحت رياست عقل قرار بگيرند. نتيجه اين آگاهى عمل به تنها موعظه خداى متعال است؛ (قُلْ إنَّما اعِظُكُم بِواحِدَةٍ أنْ تَقُومُوا لِلهِ مَثنى وَ فُرادى). ⁽²⁾

... اهل معرفت مى‌گويند اول منزل سلوك «يقظه» است؛ يعنى «بيدارى» و به همين آيه تمسك مى‌كند خواجه عبدالله انصارى از منازل السائرين (كه منازل اهل سلوك را ذكر مى‌كند) اول منزل را منزل «يقظه»، منزل بيدارى ذكر مى‌كند. و اين آيه شريفه را هم شاهد مى‌آورد كه خدا فرموده است (أَنْ تَقُومُوا للهِ). ايشان تعبيرش اين است كه يعنى بيدار بشويد، بيدار شدن هم يك قسم از «قيام» است و تمام نهضتهايى‌كه در عالم واقع مى‌شود آن هم قيام است؛ قيام از خواب، و قيام بعد از بيدارى. ⁽³⁾

شاخص هاى تربيت متعاليه

با توجه به اين امام خمينى (قدس سره) براى انسان سه شأن و مرتبه قائل است، اگر بخواهيم از ديدگاه ايشان شاخص‌هاى تربيت دينى را بشماريمظ بايد از اين سه شأن سخن بگوييم. ايشان مى‌فرمايند هر انسانى سه شأن دارد: عقلى، قلبى و ظاهرى. ⁽⁴⁾در تربيت بايد اين سه بُعد طور هم‌زمان مورد توجه قرار گيرد. لحاظ عقلى بايد باورها و اعتقادات فرد را مورد توجه قرار دهيم. لحاظ قلبى بايد تربيت اخلاقى‌و گرايش‌ها و منش‌هاى انسان را لحاظ كنيم؛ و لحاظ ظاهرى بايد رفتارهايش را مورد توجه قرار دهيم. اصول دين و اعتقادات كه بخشى از دين اسلام را تشكيل مى‌دهد، عهده‌دار تربيت اعتقادى انسان است. در آجا انسان با مبدأ و معاد و رهبرى الهى آشنا مى‌شود. در حوزه قلبى با مسائل اخلاقى و فضايل و رذايل آشنا مى‌شود. ياد مى‌گيرد كه بايد از رذايل بپرهيزد و آن را از وجود خودش و جامعه بيرون بريزد و به فضايل آراسته شود.

حضرت امام (قدس سره) همين بحث را در ضمن روايتى از امام صادق (ع) با عنوان جنود عقل و جهل شرح كرده‌اند. در اين روايت، هفتاد و پنج شاخص براى عقل و انسان عاقل و توسعه يافته و هفتاد و پنج شاخص براى جهل و انسان غير عاقل و عقب مانده ذكر شده است. ⁽⁵⁾حديث بسيار مهمى است و به عنوان شاخص‌هاى تربيت دينى و تربيت غير دينى مى‌تواند چراغ راهنماى ما باشد. ملاك‌هايى را به دست مى‌دهد كه دچار افراط و تفريط نشويم. ⁽⁶⁾

عِدَّه مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِى بْنِ حَدِيدٍ عَنْ سَمَاعَه بْنِ مِهْرَانَ قَالَ كُنْتُ عِنْدَ أَبِى عَبْدِ اللهِ 7 وَ عِنْدَهُ جَمَاعَه مِنْ مَوَالِيهِ فَجَرَى ذِكْرُ الْعَقْلِ وَ الْجَهْلِ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللهِ 7 اعْرِفُوا الْعَقْلَ وَ جُنْدَهُ وَ الْجَهْلَ وَ جُنْدَهُ تَهْتَدُوا قَالَ سَمَاعَه فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ لَا نَعْرِفُ إِلَّا مَا عَرَّفْتَنَا فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللهِ 7 إِنَّ اللهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَلَقَ الْعَقْلَ وَ هُوَ أَوَّلُ خَلْقٍ مِنَ الرُّوحَانِيينَ عَنْ يمِينِ الْعَرْشِ مِنْ نُورِهِ فَقَالَ لَهُ أَدْبِرْ فَأَدْبَرَ ثُمَّ قَالَ لَهُ أَقْبِلْ فَأَقْبَلَ فَقَالَ اللهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى خَلَقْتُكَ خَلْقاً عَظِيماً وَ كَرَّمْتُكَ عَلَى جَمِيعِ خَلْقِى قَالَ ثُمَّ خَلَقَ الْجَهْلَ مِنَ الْبَحْرِ الأُجَاجِ ظُلْمَانِياً فَقَالَ لَهُ أَدْبِرْ فَأَدْبَرَ ثُمَّ قَالَ لَهُ أَقْبِلْ فَلَمْ يقْبِلْ فَقَالَ لَهُ اسْتَكْبَرْتَ فَلَعَنَهُ ثُمَّ جَعَلَ لِلْعَقْلِ خَمْسَه وَ سَبْعِينَ جُنْداً فَلَمَّا رَأَى الْجَهْلُ مَا أَكْرَمَ اللهُ بِهِ الْعَقْلَ وَ مَا أَعْطَاهُ أَضْمَرَ لَهُ الْعَدَاوَه فَقَالَ الْجَهْلُ يا رَبِّ هَذَا خَلْقٌ مِثْلِى خَلَقْتَهُ وَ كَرَّمْتَهُ وَ قَوَّيتَهُ وَ أَنَا ضِدُّهُ وَ لا قُوَّه لِى بِهِ فَأَعْطِنِى مِنَ الْجُنْدِ مِثْلَ مَا أَعْطَيتَهُ فَقَالَ نَعَمْ فَإِنْ عَصَيتَ بَعْدَ ذَلِكَ أَخْرَجْتُكَ وَ جُنْدَكَ مِنْ رَحْمَتِى قَالَ قَدْ رَضِيتُ فَأَعْطَاهُ خَمْسَه وَ سَبْعِينَ جُنْداً فَكَانَ مِمَّا أَعْطَى الْعَقْلَ مِنَ الْخَمْسَه وَ السَّبْعِينَ الْجُنْدَ الْخَيرُ وَ هُوَ وَزِيرُ الْعَقْلِ وَ جَعَلَ ضِدَّهُ الشَّرَّ وَ هُوَ وَزِيرُ الْجَهْلِ وَ الإِيمَانُ وَ ضِدَّهُ الْكُفْرَ وَ التَّصْدِيقُ وَ ضِدَّهُ الْجُحُودَ وَ الرَّجَاءُ وَ ضِدَّهُ الْقُنُوطَ وَ الْعَدْلُ وَ ضِدَّهُ الْجَوْرَ وَ الرِّضَا وَ ضِدَّهُ السُّخْطَ وَ الشُّكْرُ وَ ضِدَّهُ الْكُفْرَانَ وَ الطَّمَعُ وَ ضِدَّهُ الْيأْسَ وَ التَّوَكُّلُ وَ ضِدَّهُ الْحِرْصَ وَ الرَّأْفَه وَ ضِدَّهَا الْقَسْوَه وَ الرَّحْمَه وَ ضِدَّهَا الْغَضَبَ وَ الْعِلْمُ وَ ضِدَّهُ الْجَهْلَ وَ الْفَهْمُ وَ ضِدَّهُ الْحُمْقَ وَ الْعِفَّه وَ ضِدَّهَا التَّهَتُّكَ وَ الزُّهْدُ وَ ضِدَّهُ الرَّغْبَه وَ الرِّفْقُ وَ ضِدَّهُ الْخُرْقَ وَ الرَّهْبَه وَ ضِدَّهُ الْجُرْأَه وَ التَّوَاضُعُ وَ ضِدَّهُ الْكِبْرَ وَ التُّؤَدَه وَ ضِدَّهَا التَّسَرُّعَ وَ الْحِلْمُ وَ ضِدَّهَا السَّفَهَ وَ الصَّمْتُ وَ ضِدَّهُ الْهَذَرَ وَ الاسْتِسْلامُ وَ ضِدَّهُ الاسْتِكْبَارَ وَ التَّسْلِيمُ وَ ضِدَّهُ الشَّكَّ وَ الصَّبْرُ وَ ضِدَّهُ الْجَزَعَ وَ الصَّفْحُ وَ ضِدَّهُ الانْتِقَامَ وَ الْغِنَى وَ ضِدَّهُ الْفَقْرَ وَ التَّذَكُّرُ وَ ضِدَّهُ السَّهْوَ وَ الْحِفْظُ وَ ضِدَّهُ النِّسْيانَ وَ التَّعَطُّفُ وَ ضِدَّهُ الْقَطِيعَه وَ الْقُنُوعُ وَ ضِدَّهُ الْحِرْصَ وَ الْمُؤَاسَاه وَ ضِدَّهَا الْمَنْعَ وَ الْمَوَدَّه وَ ضِدَّهَا الْعَدَاوَه وَ الْوَفَاءُ وَ ضِدَّهُ الْغَدْرَ وَ الطَّاعَه وَ ضِدَّهَا الْمَعْصِيه وَ الْخُضُوعُ وَ ضِدَّهُ التَّطَاوُلَ وَ السَّلَامَه وَ ضِدَّهَا الْبَلاءَ وَ الْحُبُّ وَ ضِدَّهُ الْبُغْضَ وَ الصِّدْقُ وَ ضِدَّهُ الْكَذِبَ وَ الْحَقُّ وَ ضِدَّهُ الْبَاطِلَ وَ الأَمَانَه وَ ضِدَّهَا الْخِيانَه وَ الإِخْلاصُ وَ ضِدَّهُ الشَّوْبَ وَ الشَّهَامَه وَ ضِدَّهَا الْبَلادَه وَ الْفَهْمُ وَ ضِدَّهُ الْغَبَاوَه وَ الْمَعْرِفَه وَ ضِدَّهَا الإِنْكَارَ وَ الْمُدَارَاه وَ ضِدَّهَا الْمُكَاشَفَه وَ سَلامَه الْغَيبِ وَ ضِدَّهَا الْمُمَاكَرَه وَ الْكِتْمَانُ وَ ضِدَّهُ الإِفْشَاءَ وَ الصَّلاه وَ ضِدَّهَا الإِضَاعَه وَ الصَّوْمُ وَ ضِدَّهُ الإِفْطَارَ وَ الْجِهَادُ وَ ضِدَّهُ النُّكُولَ وَ الْحَجُّ وَ ضِدَّهُ نَبْذَ الْمِيثَاقِ وَ صَوْنُ الْحَدِيثِ وَ ضِدَّهُ النَّمِيمَه وَ بِرُّ الْوَالِدَينِ وَ ضِدَّهُ الْعُقُوقَ وَ الْحَقِيقَه وَ ضِدَّهَا الرِّياءَ وَ الْمَعْرُوفُ وَ ضِدَّهُ الْمُنْكَرَ وَ السَّتْرُ وَ ضِدَّهُ التَّبَرُّجَ وَ التَّقِيه وَ ضِدَّهَا الإِذَاعَه وَ الإِنْصَافُ وَ ضِدَّهُ الْحَمِيه وَ التَّهْيئَه وَ ضِدَّهَا الْبَغْى وَ النَّظَافَه وَ ضِدَّهَا الْقَذَرَ وَ الْحَياءُ وَ ضِدَّهَا الْجَلَعَ وَ الْقَصْدُ وَ ضِدَّهُ الْعُدْوَانَ وَ الرَّاحَه وَ ضِدَّهَا التَّعَبَ وَ السُّهُولَه وَ ضِدَّهَا الصُّعُوبَه وَ الْبَرَكَه وَ ضِدَّهَا الْمَحْقَ وَ الْعَافِيه وَ ضِدَّهَا الْبَلَاءَ وَ الْقَوَامُ وَ ضِدَّهُ الْمُكَاثَرَه وَ الْحِكْمَه وَ ضِدَّهَا الْهَوَاءَ وَ الْوَقَارُ وَ ضِدَّهُ الْخِفَّه وَ السَّعَادَه وَ ضِدَّهَا الشَّقَاوَه وَ التَّوْبَه وَ ضِدَّهَا الإِصْرَارَوَ الِاسْتِغْفَارُ وَ ضِدَّهُ الاغْتِرَارَ وَ الْمُحَافَظَه وَ ضِدَّهَا التَّهَاوُنَ وَ الدُّعَاءُ وَ ضِدَّهُ الاسْتِنْكَافَ وَ النَّشَاطُ وَ ضِدَّهُ الْكَسَلَ وَ الْفَرَحُ وَ ضِدَّهُ الْحَزَنَ وَ الأُلْفَه وَ ضِدَّهَا الْفُرْقَه وَ السَّخَاءُ وَ ضِدَّهُ الْبُخْلَ فَلَا تَجْتَمِعُ هَذِهِ الْخِصَالُ كُلُّهَا مِنْ أَجْنَادِ الْعَقْلِ إِلَّا فِى نَبِى أَوْ وَصِى نَبِى أَوْ مُؤْمِنٍ قَدِ امْتَحَنَ اللهُ قَلْبَهُ لِلإِيمَانِ وَ أَمَّا سَائِرُ ذَلِكَ مِنْ مَوَالِينَا فَإِنَّ أَحَدَهُمْ لَا يخْلُو مِنْ أَنْ يكُونَ فِيهِ بَعْضُ هَذِهِ الْجُنُودِ حَتَّى يسْتَكْمِلَ وَ ينْقَى مِنْ جُنُودِ الْجَهْلِ فَعِنْدَ ذَلِكَ يكُونُ فِى الدَّرَجَه الْعُلْيا مَعَ الأَنْبِياءِ وَ الأَوْصِياءِ وَ إِنَّمَا يدْرَكُ ذَلِكَ بِمَعْرِفَه الْعَقْلِ وَ جُنُودِهِ وَ بِمُجَانَبَه الْجَهْلِ وَ جُنُودِهِ وَفَّقَنَا اللهُ وَ إِياكُمْ لِطَاعَتِهِ وَ مَرْضَاتِهِ.

كلينى، ج 1، 1365، صص 23- 21

اما فقه به رفتارهاى ظاهرى انسان مربوط مى‌شود. فقيه به مكلف مى‌گويد كه چه چيز واجب است و بايد انجام دهد و چه چيز حرام است و نبايد مرتكب شود. ديگر علوم انسانى هم هر كدام در ساحت يكى از اين حوزه‌ها قرار مى‌گيرد.

اين بحث را امام خمينى (قدس سره) ذيل روايتى از پيامبر گرامى اسلام (ص) نقل كرده است كه حضرت فرموده‌اند:

«العِلمُ ثَلاثَةٌ آيَةٌ مُحكَمَةٌ أو فَريضَةٌ عادِلَةٌ أوَ سُنَّةٌ قائِمَةٌ».

⁽¹⁾

«مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ وَ عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ عُبَيْدِ اللهِ بْنِ عَبْدِ اللهِ الدِّهْقَانِ عَنْ دُرُسْتَ الْوَاسِطِيِّ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ عَبْدِ الْحَمِيدِ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ مُوسَى 7 قَالَ دَخَلَ رَسُولُ اللهِ 9 الْمَسْجِدَ فَإِذَا جَمَاعَةٌ قَدْ أَطَافُوا بِرَجُلٍ فَقَالَ مَا هَذَا فَقِيلَ عَلَّامَةٌ فَقَالَ وَ مَا الْعَلَّامَةُ فَقَالُوا لَهُ أَعْلَمُ النَّاسِ بِأَنْسَابِ الْعَرَبِ وَ وَقَائِعِهَا وَ أَيَّامِ الْجَاهِلِيَّةِ وَ الأَشْعَارِ الْعَرَبِيَّةِ قَالَ فَقَالَ النَّبِيُّ 9 ذَاكَ عِلْمٌ لَا يَضُرُّ مَنْ جَهِلَهُ وَ لَا يَنْفَعُ مَنْ عَلِمَهُ ثُمَّ قَالَ النَّبِيُّ 9 إِنَّمَا الْعِلْمُ ثَلَاثَةٌ آيَةٌ مُحْكَمَةٌ أَوْ فَرِيضَةٌ عَادِلَةٌ أَوْ سُنَّةٌ قَائِمَةٌ وَ مَا خَلاهُنَّ فَهُوَ فَضْلٌ».

كلينى، ج، 1، 1365 ص 33

در تفسير ابن‌كثير ذيل آيه شريفه «يُوصِيكُمُ‌اللهُ فِي أَوْلَادِكُمْ لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الأُنْثَيَيْنِ ... نساء: 11 آمده است: هذه الآيه الكريمه والتى بعدها والآيه التى هى خاتمه هذه السوره هن آيات علم الفرائض .... وقد ورد الترغيب فى تعلم الفرائض، وهذه الفرائض الخاصه من أهم ذلك. وقد روى أبو داود وابن ماجه، من حديث عبد الرحمن بن زياد بن أنعم الإفريقى، عن عبد الرحمن بن رافع التنوخى، عن عبد الله بن عمرو، رضى الله عنه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: «العِلْمُ ثلاثه، وما سِوَى ذلك فهو فَضْلٌ: آيه مُحْكَمَه، أو سُنَّه قائمه، أو فَريضه عَادَله». ابن كثير، ج 2، 1420، ص 224

در جاى ديگر مى‌فرمايد: علم اول كه آيه محكمه است، به اعتقادات انسان مربوط مى‌شود كه انسان به هر چيزى كه در عالم طبيعت نگاه مى‌كند آن را نشانه‌اى از نشانه‌هاى الهى بداند. در اين صورت اعتقاداتش محكم مى‌شود. اين مربوط به عقل است. فريضه عادله مربوط به اخلاق مى‌شود و سنت قائمه مربوط به فقه و حقوق و سياست و مانند آن است.

بنابراين، اگر بخواهيم بدانيم شاخص‌هاى تربيت اسلامى از ديدگاه امام خمينى چيست، مى‌توانيم بگوييم سه شاخص دارد: نخست اين‌كه: انسان لحاظ تربيت عقلى، انسان معتقدِ موحدِ مؤمنِ معتقد به قيامت و پيرو دستورات رهبران الهى شود. دوم اين‌كه: لحاظ اخلاقى انسان آراسته به فضايل و جنود عقل شود و از جنود جهل بپرهيزد و سوم اين‌كه لحاظ رفتارى انسان مقيد به شريعت باشد. انسانى‌كه به انجام دادن دستورهاى فقهى اسلام مقيد است و از آچه خداوند نهى كرده اجتناب و دورى مى‌كند، كسى‌كه داراى تربيت به اين معنا شده باشد، انسانى متعادل مى‌شود، كسى كه در وجودش تعادل و عدالت را برقرار كرده و مدير مملكت وجود خويش است و بر وجودش ولايت دارد. انسانى‌كه مى‌تواند خود، عقل، قلب و حواسش را اداره كند، در آن صورت چنين انسانى مى‌تواند جامعه را هم تدبير نمايد. حج و بلكه تمام عبادات براى تربيت انسان در شؤون سه گانه ياد شده است.

به نظر امام خمينى (قدس سره) عباداتى كه انبيا آورده و ما را به آن دعوت كرده‌اند؛ مانند نماز و حج، اين‌ها نسخه‌هايى هستند از طبيب‌هاى واقعى كه آمده‌اند ما را به مرتبه‌هاى كمال برسانند و آنگاه كه نفوس ما از عالم طبيعت بيرون رفت، آنجا هم با تربيتى صحيح رفته باشد و زندگى كاملًا سعادتمندى داشته باشيم. ⁽²⁾

از زندگى امام خمينى (قدس سره) مى‌توانيم استنباط كنيم كه ايشان در مراحل مختلف بر هر سه نوع تربيت تأكيد داشته و خودشان هم آن را پيگيرى مى‌كردند. چنان كه مى‌دانيم حضرت ايشان استاد عرفان، فلسفه، اخلاق و فقه بود. تأكيد ايشان اين بود كه اخلاق بايد اخلاق عملى باشد. از نظر امام خمينى موضوع اخلاق، تربيت انسان كامل است. براى اين ما به كمال برسيم بايد با موانع كمال مبارزه كنيم. موانع كمال دو دسته است: يا در درون ما است، يا در جامعه است. آنچه در درون ما است و مانع به كمال رسيدن ما مى‌شود رذايل و هواهاى نفسانى است. اين‌ها را بايد كنترل كنيم و در اختيار مديريت عقل و مديريت وحى قرار دهيم. بخشى از موانع كمال هم در بيرون وجود ما است و در جامعه است. از ديدگاه امام، استبداد و استكبار در شمار موانع بيرونى كمال است. بنابراين، اگر انسان بخواهد به كمال برسد بايد هم با استبداد و هم با استكبار و طلبان و طاغوت‌ها مبارزه كند.

در نگاه امام خمينى (قدس سره) خداوند به همه انبياى الهى گفته است كه به مردم بگوييد: «أنِ اعبُدوا اللهَ وَ اجتَنِبوا الطاغوت»؛ ⁽¹⁾از اين رو اجتناب از طاغوت، خود يك فعل و يك عمل است. بنابراين، كمال انسان و كمال جامعه انسانى اين است كه با موانع كمال مبارزه كند؛ چه در درون خودش و چه در بيرون. حتى وقتى ما مبارزه امام خمينى (قدس سره) با نظام سلطه جهانى را مى‌بينيم، متوجه مى‌شويم كه آن، هم بُعد اعتقادى دارد؛ چون توحيد به ما مى‌گويد كه بايد با شرك و طاغوت مبارزه كرد؛ هم بُعد قلبى دارد، به خاطر اين ما اگر مى‌خواهيم به كمال برسيم و انسان كاملى باشيم، بايد با موانع كمال مبارزه كنيم؛ هم بُعد فقهى دارد؛ چون فقه به ما مى‌گويد كه بايد از خدا و رسول و امام معصوم و فقيه جامع شرايط اطاعت كنيم. اين است كه فكر امام به مثابه يك فكر سيستمى، در درون خودش اجزاى تربيت سيستمى را دارد.

توجه فراوان امام به حج و انتظارات زيادى كه از حج داشتند، به اين جهت بود كه در حج ظرفيت لازم براى اين تربيت جامع را مى‌ديدند.

به نظر امام (قدس سره) عمق جنبه‌هاى توحيدى و سياسى حج را جز انبياى عظام و اولياى كرام (عليهم السلام) و خاصّه عباد الله كس ديگرى نمى‌تواند ادراك كند. اين پدرِ توحيد و بت شكنِ جهان به ما و همه انسان‌ها آموخت كه قربانى در راه خدا، پيش از آن‌كه جنبه توحيدى و عبادى داشته باشد، جنبه‌هاى سياسى و ارزش‌هاى اجتماعى دارد. به ما و همه آموخت كه خود و عزيزان خود را فدا كنيد و دين خدا را و عدل الهى را برپا نماييد. به همه ما فهماند اينجا محل نشر توحيد و نفى شرك است. ابراهيم بت‌شكن و فرزند عزيزش، بت‌شكن ديگر، سيد انبيا، محمد مصطفى (ص) به بشريت آموختند كه بت‌ها هر چه هست بايد شكسته شود و كعبه كه امّ القُرى است و آنچه از آن بسط پيدا كرده تا آخرين نقطه زمين، تا آخرين روز جهان، بايد از لوث بت‌ها تطهير گردد؛ بت هر چه باشد و چه بتى بدتر و خطرناكتر از ابرقدرت‌هاى زمان ما؟! مگر آن‌ها بت‌هاى بزرگ نيستند كه جهانيان را به اطاعت و كرنش و پرستش خود مى‌خوانند، و با زور و زر و تزوير خود را به آنان تحميل مى‌نمايند؟ كعبه معظّمه يكتا مركز شكستن اين بتهاست.

خداوند تعالى به ابراهيم فرمود: (وَ طَهِّرْ بَيْتِيَ لِلطَّائِفِينَ وَ الْقَائِمِينَ وَ الرُّكَّعِ السُّجُودِ) ⁽²⁾ما بايد از آن‌ها تبعيت كنيم و نداى توحيد كلمه و كلمه توحيد را از آن مكان مقدس سر دهيم و با فريادها و دعوت‌ها و تظلم‌ها و افشاگرى‌ها و اجتماعات زنده و كوبنده در مجمع مسلمانان در مكّه مكرّمه بت‌ها را بشكنيم و شياطين را، كه در رأس آن‌ها شيطان بزرگ است، در عَقَبات «رَمى» و طرد كنيم تا حج خليل الله و حبيب الله و ولى الله را به جا آوريم. ⁽³⁾

خداوند متعال فرمود: من مؤمنان را يارى مى‌كنم؛ يعنى اگر ما به خدا ايمان داشته باشيم، نصرت الهى متوجه ما مى‌شود؛ (إِنَّ اللهَ يُدافِعُ عَنِ الَّذينَ آمَنُوا)، اما اگر به اسم مسلمان باشيم و از ايمان خبرى نباشد، نصرت الهى شامل حال ما نمى‌شود. بنابراين، لازم است طبق الگوى امام در هر سه حوزه عقل، قلب و ظاهر، ظرفيت‌هاى تربيتى حج را فعال كنيم. تربيت عقل باعث مى‌شود اعتقادمان به مبدأ و معاد و به حقانيت راهى‌كه در آن گام بر مى‌داريم محكم شود. تربيت قلبى باعث مى‌شود انسان‌هاى آراسته به فضايل باشيم و عمل ما ديگران را به خير و خوبى دعوت كند.

تربيت متعاليه در حج

تربيت، عدالت، امنيت و آزادى، مفاهيم مهمى هستندكه در حج به هم مى‌رسند؛ به‌گونه‌اى كه مى‌توانيم بگوييم آن‌ها چهار مفهوم به هم وابسته هستند. حج از طريق برداشتن تمايزات قومى، نژادى، زبانى، جغرافيايى، سياسى و اقتصادى و نهادينه كردن ارزش‌هاى مشترك، عدالت را در ميان امت اسلامى گسترش مى‌دهد.

هر قدر عدالت در ميان امت اسلامى ارتقا يابد، امنيت امت اسلامى پايدارتر مى‌شود. امنيت به اين معنى است كه حقوق فرد، خانواده، جامعه و حكومت، در عرصه‌هاى مختلف، از تعرض و تهديد مصون باشد. كار ويژه قانون، به ويژه قانون الهى، تعيين دايره حقوق و تكاليف، حفاظت از امنيت فرد، جامعه و حكومت در چارچوب اين نظام و پيشگيرى از تهديدات و مجازات خاطيان است. فضاى امن، آزادى را به ارمغان مى‌آورد و آزادى باعث شكوفايى استعدادهاى انسان مى‌شود. بنابراين، حج از عوامل شكوفايى انسان است.

حج، عبادت جامعى است كه تمامى لايه‌ها و ابعاد وجودى انسان را در بر مى‌گيرد. به لحاظ اعتقادى، حج آميخته با توحيد، نبوت و معاد است. همچنين الگوهاى اعتقادى را به ما معرفى مى‌كند؛ الگوهايى مانند ابراهيم خليل الله و اسماعيل و هاجر و ديگر اولياى الهى.

موسم حج به لحاظ اخلاقى نمايش دهنده جامعه‌اى اخلاقى است كه تنها در آرمان‌شهرها مى‌توان سراغ آن‌را گرفت. همچنين حبّ الله تبارك وتعالى و حبّ اولياى الهى را در درون قلوب حجاج افزايش مى‌دهد. به‌لحاظ رفتارى، حج تجلّى رعايت شريعت در دو بُعد «حق‌الناس» و «حق‌الله» است. همچنين حج الگوهاى تربيتى بى بديلى را در اختيار امت اسلامى قرار مى‌دهد. از تسليم ابراهيم و اسماعيل در برابر خداوند متعال تا مبارزه با شيطان، از نفى تمايزات نژادى و طبقاتى آن تا تأكيد بر ارزش‌هاى مشترك الهى و از نفى خودخواهى و شرك و بت پرستى تا تأكيد بر جمع و جماعت و توحيد و حق پرستى.

از آنچه گفتيم، اين نتيجه به دست مى‌آيد كه شاخص اصلى تربيت متعاليه، رياست و حاكميت عقل بر ديگر قواى انسان؛ يعنى قوه شهوت و غضب و شيطنت است. علامت اين رياست هم التزام عقلى، قلبى و رفتارى به آموزه‌هاى الهى است؛ زيرا

«... الْعَقْلُ ... مَا عُبِدَ بِهِ الرَّحْمَنُ وَ اكْتُسِبَ بِهِ الْجِنَانُ».

⁽¹⁾ براى اين كه بتوانيم عقل‌گرايى را در وضعيت امروز امت اسلامى، از طريق دستگاه‌هاى تعليم و تربيت، اجرايى كنيم، نيازمند ارائه شاخص‌هاى آن هستيم. در قرآن كريم و احاديث صادره از اولياى الهى شاخص‌هاى اين عقل گرايى ذكر شده است. منازل السائرين نمونه بى بديلى از تلفيق آيات و روايات، با يك نگاه سيستمى است. ⁽²⁾

جمع بندى

با توجه به آنچه آمد، نتايج ذيل قابل استخراج است:

ابعاد تربيتى حج متناسب با ابعاد وجودى انسان كامل و جامع است. با توجه به اين كه انسان از لايه‌هاى وجودى عقلى، قلبى و ظاهرى برخوردار است، ابعاد تربيتى حج هم در سه بعد تربيت اعتقادى، تربيت اخلاقى و تربيت رفتارى قابل طبقه بندى است.

با توجه به قواى موجود در انسان؛ يعنى عقل، غضب، شهوت و شيطنت و چگونگى نسبت اين قوا هشت نوع انسان، در اثر دو نوع الگوى تربيتى به وجود مى‌آيد. الگوى تربيت اسلامى، كه از آن با عنوان

الگوى تربيت متعاليه ياد كرديم، الگويى است كه بر رياست عقل بر ديگر قوا نظر دارد. علامت تحقّق اين رياست، تعبد به آموزه‌هاى اسلامى است؛ زيرا عقل نيرويى است كه براى بقاى ابدى و عزت جاودانه تلاش مى‌كند و اين مسأله در سايه عبوديت تحقّق پيدا مى‌كند. در پارادايم تربيت متدانيه، طبق مبناى انسان شناختى امام خمينى، هفت نوع انسان خواهيم داشت، كه با توجه به نوع تركيب قوا و رياست پديد آمده، آثار مختلفى از انسان سرخواهد زد.

حج از طريق تقويت عقل در ميان قواى وجودى انسان، به رياست عقل بر ديگر قوا مدد مى‌رساند، اين مسأله باعث مى‌شود انسان «مؤمن» بشود. انسان مؤمن، هم خود به امنيت رسيده است و هم ديگران از او در امان هستند. در فضاى امن آزاد، اختيار و اراده انسان در مسيرى قرار مى‌گيرد كه شكوفايى استعدادهاى انسان را در پى دارد. اين همان تربيت جامع و متعاليه اسلامى است.

فهرست منابع

قرآن كريم

آئين انقلاب اسلامى: گزيده اى از انديشه و آراى امام خمينى، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى،

امام خمينى، روح‌الله، رهبر انقلاب‌و بنيانگذار جمهورى‌اسلامى ايران، شرح حديث جنود عقل و جهل، تهران، مؤسسه تنظيم‌و نشر آثار امام‌خمينى،

امام خمينى، روح‌الله، رهبر انقلاب‌و بنياگذار جمهورى اسلامى ايران، شرح‌چهل‌حديث، تهران، مؤسسه‌تنظيم‌و نشر آثار امام‌خمينى،

امام خمينى، نرم افزار مجموعه آثار امام خمينى، قم، مركز تحقيقات كامپيوترى علوم اسلامى و مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، بى تا. مباحث صحيفه امام را از همين نرم افزار استفاده كرده‌ايم.

أبو الفداء إسماعيل بن عمر بن كثير القرشى الدمشقى، تفسير القرآن العظيم، عدد الأجزاء: 8، المحقق: سامى بن محمد سلامه، الناشر: دار طيبه للنشر والتوزيع، الطبعه: الثانيه 1420 ه-.- 1999 م.

خواجه عبدالله انصارى، منازل السائرين، تصحيح: محمد خواجوى، تهران، دار العلم، 1417 ه-. ق.

ثقه الاسلام كلينى، الكافى، 8 جلد، تهران، دار الكتب الإسلاميه 1365 هجرى شمسى.

جميل صليبا، المعجم الفلسفى، 2 جلد، بيروت، الشركه العالميه للكتاب، 1414 ه-. ق.

اسرار و معارف حج در نهج البلاغه‌

چكيده

نهج البلاغه‌كه در زبان دانشمندان مسلمان به برادر قرآن شهرت يافته، همانند قرآن عظيم است؛ چه، قرآن كتابى است آسمانى و خداوند- عزّ و جلّ- آن را با زبان پيامبر اعظم، خاتم انبيا (ص) بيان فرموده و نهج البلاغه كتابى است كه مضامين متينِ آن، از منبع علم الهى تراوش كرده و بر زبان بابِ مدينه علمِ نبوى جارى گرديده است؛ كتابى‌كه جامع حقايق اسلام و مذهب جعفرى است و افراد بشر را با رمزهاى هستى جهان، انسان و دين آشنا كرده و به سعادت و سيادت جاودانى راهنما است.

اسرار و معارف حج، از جمله دانش‌ها و علومى است كه به طور محدود و در فرازهايى كوتاه از نهج‌البلاغه بيان گرديده و اين نوشتار به برخى از مهم‌ترين آن‌ها پرداخته است:

كليدواژه‌ها: اميرالمؤمنين، تقويت دين، پرچم برافراشته اسلام، آزمايش و اختبار و جهاد ضعيفان.

مقدمه

اميرمؤمنان، على بن ابى‌طالب 7 كه جان پيامبر 9 ⁽¹⁾و تربيت يافته دامان اوست، ⁽²⁾قرآن ناطق و عالِم به ما كَان و ما يكون و ما هوكائن است. او آيت كبراى خداوند، اسم اعظم و كارشناس اعلاى آدم و عالم و دين خداست؛ همو كه با هندسه تفصيلى عالَم، آدم و دين آشنا است و منبع معصوم و كامل شناسايى حقايق جهان، انسان و معارف دينى است.

از اين رو، براى آگاهى از اسرار و معارف فريضه حج- كه از جامع‌ترين عبادات و مناسك دينى است- به بررسى سخنان امير بيان در نهج البلاغه پرداخته‌ايم. هرچند سخنان كوتاهى از آن حضرت در باره حج نقل گرديده، اما در همين سخنان اندك، به اسرار و معارف پرشمارى اشاره كرده‌اند كه اين نوشتار اهمّ آن‌ها را بررسى مى‌كند:

امام (ع) در خطبه نخست نهج البلاغه كه سخن از خلقت آسمان و زمين، آدم و اهميت قرآن است، در فرازى به حج مى پردازد كه پيام ويژه آن مى‌تواند اين باشد كه حج بيت الله الحرام عصاره اسلام و در برگيرنده مسائل مهمّ فردى، اجتماعى، تربيتى، اخلاقى و سياسى اين دينِ خاتم است. ⁽³⁾

از همين رو، حضرت در آغازين خطبه خود سخن از وجوب حج به ميان مى‌آورد و با تعابير گويا و دقيق، مسلمانان جهان را به انجام اين فريضه بزرگ تشويق مى‌كند:

«وَ فَرَضَ عَلَيكُم حَجَّ بَيتِهِ الحَرامِ، الَّذي جَعَلَهُ قِبلَةً لِلَانامِ». ⁽⁴⁾

«و خداوند حجّ خانه محترمش را بر شما واجب كرد، همان خانه‌اى كه آن را براى مردم قبله قرار داد.»

امام (ع) شيفتگى و بى‌قرارى حج‌گزاران نسبت به خداوند و خانه او را چنين به تصوير مى‌كشد:

«يَرِدُونَهُ وُرُودَ الأَنْعَامِ وَ يَأْلَهُونَ إِلَيْهِ وُلُوهَ الْحَمَامِ». ⁽¹⁾

«وارد مسجد الحرام مى‌شوند، همچون حيوانات تشنه‌اى كه به آب مى‌رسند و در آن پناه مى‌گيرند همانند كبوترانى كه در آشيانه جاى مى‌گيرند!»

تشبيه حاجيان به انعام، يا به خاطر تواضع فوق العاده آنان در برابر بيت الله است و يا اشاره به بى‌قرارى و بى‌تابى آن‌ها به هنگام هجوم به سوى خانه كعبه و طواف آن دارد.

چنين تعبيرهايى در عرف عرب مفهومى متفاوت با عرف ما دارد و اهانت و سبكى از آن برداشت نمى‌شود و همچنين تشبيه عاشقان خانه خدا به كبوتر، يادآور آن است كه اين پرنده بى‌آزار، رمز محبّت، صلح، صفا و امنيت است و زمزمه آميخته به شوق دارد.

جالب توجه است كه نقطه آغاز اعمال و مناسك حج، از ميقات و با بستن احرام و گفتن لبيك است كه مفهومش اجابت متواضعانه دعوت الهى است. آرى، خداوند زائران خود را به ميهمانسراى بزرگش فرا مى‌خواند و آن‌ها لبيك‌گويان، عاشقانه و بى‌قرار با دل‌هاى سرشار از شوق و سرهاى پر از عشق و هواى دوست به سمت خانه‌اش مى‌روند و خود را در جوار قرب او ميهمان مى‌كنند كه نخستين ثمره آن، روييدن جوانه‌هاى تقوا و معنويت در دل و جان حج‌گزاران است.

«جَعَلَهُ سُبْحَانَهُ عَلَامَةً لِتَوَاضُعِهِمْ لِعَظَمَتِهِ وَ إِذْعَانِهِمْ لِعِزَّتِه». ⁽²⁾

«خداوند سبحان، حج را علامت فروتنى آن‌ها در برابر عظمتش و نشانه‌اى از اعترافشان براى عزتش قرار داد.»

انسان به دليل بهره مندى از مواهب فراوان زندگى و سرگرمى با زن و فرزند، اموال و مقامات و مناصبِ دنيايى، از هويتِ واقعى خود- كه بندگى و فقر ذاتى و عجز و ناتوانى است- غافل مى‌شود و ابراز استغنا و استكبار مى‌كند. خداوند متعال با تشريع بسيارى از عبادات و مناسك، به‌ويژه فريضه بزرگ حج، به تربيت انسان مى‌پردازد و او را در ادبستان حج با مناسك و عباداتى‌كه حاوى نشانه‌هاى تواضع و فروتنى است، پرورش مى‌دهد. اعمالى مانند احرام و كندن تمام لباس و زر و زيور و قناعت كردن به دو تكه پارچه احرام، طواف خانه خدا، سعى صفا و مروه و وقوف در بيابان عرفات، مشعر و منا و تراشيدن موى سر و ذبح قربانى و ... همه و همه آموزنده تواضع و فروتنى در برابر عظمت پروردگارند و به راستى بت‌هاى غرور و تكبر و نخوت را در درون كعبه جان انسان در هم مى‌شكنند.

اعتراف به عزت خداوند، ثمره ديگر فريضه حج است. حج‌گزار آگاه كه وارد طواف خانه مى‌شود و ميليون‌ها انسان واله و شيدا را حول خانه ساده و بى‌آلايش پروردگار مى‌بيند و يا در سعى ميان صفا و مروه انبوه انسان‌ها را سرگشته و حيران ميان اين دو كوه مشاهده مى‌كند، اگر عارفانه و با معرفت، با اندك تأملى به اين صحنه‌ها دقت كند، حقارت خود و امثال خود و عظمت خداوند را با ديده مى‌بيند و خاضعانه سر تعظيم در مقابل عظمت حق پايين مى‌آورد. آرى، تمام مناسك حج نشانه‌هاى عزت خداوند و كوچكى و حقارت بنده است؛ طواف، سعى، وقوف، حلق، تقصير و ....

«وَ اخْتَارَ مِنْ خَلْقِهِ سُمَّاعاً أَجَابُوا إِلَيْهِ دَعْوَتَهُ وَ صَدَّقُوا كَلِمَتَه». ⁽¹⁾

«و از ميان آفريدگانش شنوندگانى را برگزيد كه دعوتش را پاسخ داده و سخنش را تصديق نموده‌اند.»

زيارت خانه خدا و انجام فريضه حج توفيقى است كه رفيق هركس نمى‌شود.

امام على (ع) حج‌گزاران را منتخبان الهى و صاحبان گوش‌هاى شنوا و دل‌هاى بيدار دانسته، مى فرمايد: خداوند از ميان بندگان خود شنوندگانى را بر مى‌گزيند كه دعوت او را اجابت كرده و سخنش را گواهى داده باشند.

قرآن كريم نيز چنين خبر مى‌دهدكه خداوند به ابراهيم خليل (ع) فرمان داد تا در ميان مردم براى انجام حج فراخوان نمايد: (وَ اذِّن فِي النّاسِ بِالحَجِّ يأتُوكَ رِجالًا وَ عَلي كُلِّ ضامِرٍ يأتينَ مِن كُلِّ فَجٍّ عَميقٍ). ⁽²⁾

در روايت آمده است كه ابراهيم و اسماعيل بعد از آن‌كه مأموريت خدا را در بناى خانه كعبه انجام دادند، خداوند به جناب ابراهيم (ع) دستور داد مردم را با صداى رسا به حج دعوت كند. او عرض كرد: صداى من به جايى نمى‌رسد.

خداوند فرمود: بر تو صدا زدن و بر من رساندن. ابراهيم بر فراز مقام كه در آن روزگار به خانه كعبه چسبيده بود، قرار گرفت. مقام مرتفع شد تا آن‌جا كه از كوه‌ها بالاتر رفت. ابراهيم 7 انگشت در گوشت گذاشت و با صداى بلند، در حالى كه رو به شرق و غرب كرده بود ندا داد:

«يَا أَيُّهَا النَّاسُ كُتِبَ عَلَيكُمُ الحَجُّ إِلَي البَيتِ العَتيقِ، فَاجيبُوا رَبَّكُم».

تمام كسانى كه در پشت درياهاى هفتگانه و در شرق و غرب عالم بودند، بلكه كسانى كه در پشت پدران و رحم مادران بودند نيز صداى ابراهيم را شنيدند و «لَبَّيكَ اللَّهُمَّ لَبَّيك» گفتند. ⁽³⁾

روايات ديگرى نيز گوياى آن‌اند كسانى كه لبيك گفته‌اند، به تعداد لبيك گفتن خود موفق به انجام حج هاى مكرر مى‌شوند و آن‌ها كه اصلًا لبيك نگفته‌اند توفيق حج ندارند. ⁽⁴⁾

«وَ وَقَفُوا مَوَاقِفَ أَنْبِيَائِهِ». ⁽⁵⁾

«و آن‌ها در جايگاه‌هاى پيامبران وقوف كرده‌اند.»

پيامبران بسيارى پيش و پس از ابراهيم (ع) به زيارت خانه توحيد باريافته‌اند كه روايات زيادى از حجّ آنان گزارش مى‌دهند. ⁽⁶⁾

حاجيان كه اكنون موفق به انجام حج و عمره مى‌شوند، در حقيقت گام در جاى پاى پيامبران گذاشته و در مقام عبوديت و بندگى با آنان هم‌پيمان مى‌شوند.

«وَ تَشَبَّهُوا بِمَلَائِكَتِهِ الْمُطِيفِينَ بِعَرْشِهِ». ⁽⁷⁾

«و به فرشتگان كه بر گرد عرش او مى گردند، شبيه شدند.»

چشمان ملكوتى علوى با ديدن طواف كنندگان خانه خدا؛ از فرشتگانى كه بر گرد عرش الهى مى‌چرخند، ياد مى‌آورد و چه زيبا طواف كنندگان را به ساكنان عرش الهى تشبيه مى‌كند!

بشر خاكى وامانده در طبيعت، وقتى در محوطه خانه خدا (مطاف) قدم مى‌گذارد در واقع از حضيض طبيعت عروج كرده به اوج عرش الهى بار مى‌يابد و همانند فرشتگان بر گرد خانه توحيد طواف مى‌كند. به راستى اگر حاجى عمل خود را با معرفت و حضور برگزار كند جانش آن چنان ارتقا مى يابد كه با فرشتگان اطراف عرش الهى همسان مى‌گردد و از خاكدان طبيعت گذر كرده به عرش نورانى حضرت حق تقرّب پيدا مى‌كند.

«يُحْرِزُونَ الأَرْبَاحَ فِي مَتْجَرِ عِبَادَتِهِ وَ يَتَبَادَرُونَ عِنْدَهُ مَوْعِدَ مَغْفِرَتِهِ». ⁽¹⁾

«آن‌ها سودهاى فراوانى در اين تجارتخانه عبادت او به دست مى آورند و ميعادگاه آمرزش او نزد آن است.»

دنيا از منظر دين اسلام بازار معامله خدا و بندگان است. قرآن مجيد در چند جا، از آن به عنوان تجارتگاه ياد نموده است. ⁽²⁾يكى از معامله‌هاى سودمند بنده با خدا، انجام فريضه عظيم حج است.

امام پرهيزكاران، على (ع) در تشبيه معقول به محسوس، به زيبايى از اين وجهه دنيا و حجّ خانه خدا، پرده دارى نموده است. به راستى چه تجارتى پرسودتر و گرامى‌تر از عملى كه اگر با آداب و شرايط انجام شود، انسان را از تمام گناهانش پاك مى‌كند، درست همانند روزى كه از مادر متولد مى‌شود. ⁽³⁾

«جَعَلَهُ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالَى لِلإِسْلَامِ عَلَماً ...». ⁽⁴⁾

«خداوند متعال اين خانه را پرچمى براى اسلام قرار داد.»

در اين فراز، امير سر افراز اسلام، على (ع) كعبه را پرچم در اهتزاز اسلام معرفى مى‌كند؛ پرچمى كه همه ساله مسلمانان را گردآورده و استقلال و عظمت و عزت آن‌ها را به رخ جهانيان و ساير اديان مى‌كشد. همه ساله حج، روح تازه‌اى در كالبد مسلمانان جهان مى‌دمد و خون تازه‌اى را در عروقشان به جريان مى‌اندازد. مرحوم استاد شهيد مطهرى در اين باره مى‌گويد:

اين خود تعبيرى است درباره كعبه كه به منزله پرچم مقدسى است ولى از سنگ، نه از پارچه؛ مثل يك پرچم، احترام و تقدّس دارد. مثل يك پرچم در ميدان جنگ همه بايد گرد او جمع شوند. مثل يك پرچم تا آن برپاست، لشكر ايستاده و مقاومت مى‌كند و اگر خوابيد، پشت سپاه و اردو مى‌شكند؛ «لَا يَزَالُ الدِّينُ قَائِماً مَا قَامَتِ الْكَعْبَةُ». ⁽⁵⁾

برخى از سياستمداران غربى به اين جنبه از عظمت حج به درستى پى برده واعلام خطر كرده‌اند؛ گلادستون، نخست وزير انگلستان، در مجلس عوام آن كشور مى‌گويد:

«مادام كه نام محمّد در مأذنه‌ها به عظمت ياد مى‌شود و قرآن برنامه زندگى مسلمانان است و «حج» هر سال با شكوه تمام‌برگزار مى‌گردد، جهان مسيحيت در خطر بزرگى است و ما از اصلاح جهان عاجز خواهيم بود.» ⁽¹⁾

يكى ديگر از سياستمداران مسيحى نيز مى‌گويد: «واى بر مسلمانان اگر معناى حج را نفهمند و واى بر غير مسلمانان اگر مسلمانان معناى حج را بفهمند.» ⁽²⁾

«وَ لِلْعَائِذِينَ حَرَماً ...»؛ ⁽³⁾«و براي پناه جويان، حرم امن قرار داد.»

قرآن كريم خانه خدا را اينگونه معرفى مى‌كند:

(انَّ اوَّلَ بَيتٍ وُضِعَ لِلنّاسِ لَلَّذي بِبَكّهَ مُبارَكَاً و هدًي لِلعالَمينَ، فيهِ آياتٌ بَيناتٌ مَقامُ ابراهيمَ وَ مَن دَخَلَهُ كانَ آمِناً). ⁽⁴⁾

«در حقيقت، نخستين خانه‌اى كه براى [عبادت] مردم بنا گرديده، همان است كه در مكه است و مبارك و براى جهانيان [مايه] هدايت است. در آن، نشانه‌هايى روشن است [از جمله] مقام ابراهيم است و هر كه در آن درآيد در امان است.»

مكه معظمه پناهگاه امنى است براى مسلمانان و اين نصّ قرآن و روايات است. مفسّران درباره نوع اين امنيت، آرايى را مطرح كرده‌اند؛ از جمله اين‌كه آيا اين امنيت، امنيت تكوينى است يا تشريعى؟

مفسّر بزرگ علّامه محمّدحسين طباطبايى قائل به امنيت تشريعى است، اما شاگرد برجسته ايشان آيت الله جوادى آملى بر آن است كه مراد امنيت تكوينى است.

اكنون توجه مخاطبان فرهيخته را به طرح اين بحث در كتاب صهباى حج، از آثار گرانسنگ آيت الله جوادى آملى جلب مى كنيم:

امنيت تكوينى حرم

سرزمين مكه به ظاهر بايد فاقد امنيت باشد؛ زيرا از يك سو خوى مردم حجاز تجاوزگرى و غارتگرى بود و از سوى ديگر از علم، فرهنگ و كشاورزى، دامدارى و صنعت بى بهره بودند و اصولًا مردم بى فرهنگِ گرسنه، غارتگر مى‌شوند، ولى با اين همه، خداوند مى‌فرمايد: ما مكه را محلّ امن قرار داديم و هم با بركت. ⁽⁵⁾خداوند كعبه را محلّ امن و ميعادگاه مردم قرار داد ⁽⁶⁾و سپس به سبب شرافت و حرمت كعبه، مكه را بلد امين ⁽⁷⁾و حرم را مأمن و مكه را مصون خواند. ⁽⁸⁾چنان‌كه در روايت است كه خداوند حرم را بر اثر حرمت مسجد تحريك كرد: «حُرِّمَ الحَرَمُ لِعِلَّةِ المَسجِدِ». ⁽⁹⁾

امام صادق (ع) نيز در باره امنيت حرم فرمود: هركس به حرم پناه برد در امان است و هر گنهكارى داخل كعبه شود و بدان پناه ببرد، از خشم خدا در امان است و هر حيوانى كه وارد حرم شود، از هرگونه تهديد و آزارى در امان است تا زمانى كه از حرم بيرون رود. ⁽¹⁰⁾

اين تأمين خدايى در واقع پاسخى است به دعاى بانى كعبه، ابراهيم (ع) كه عرض كرد: «رَبِّ اجْعَلْ هَذَا بَلَداً آمِنا» ⁽¹¹⁾و نيز گفت: «رَبِّ اجْعَلْ هَذَا البَلَدَ آمِناً» ⁽¹²⁾و همچنين خداوند فرمود: «وَ مَن دَخَلَهُ كَانَ آمِناً». ⁽¹³⁾

بنابر همين اصل، قريش متنعّم شد و خداوند آنان را از گرسنگى و از ترس ايمن ساخت: «أَطْعَمَهُمْ مِنْ جُوعٍ وَ آمَنَهُمْ مِنْ خَوْفٍ». ⁽¹⁾

خداوند در باره امنيت تكوينى حرم در آيه ديگر نيز فرمود:

«برخى از اهل مكه مى‌گويند اگر ما به تو ايمان بياوريم كافران ما را از سرزمين خودمان بيرون كرده، آواره مى‌شويم. آيا اينان نمى‌دانند كه ما مكه را امن قرار داديم و- با اين كه زمين و آب و هواى مكه براى كشاورزى و دامدارى مناسب نيست- از هر طرف انواع نعمت و بهترين ثمرات به سوى مكه جمع آورى مى‌شود.» ⁽²⁾

و همچنين مى‌فرمايد: «با اين كه در اطراف مكه آدم ربايى فراوان است و مردم در آن نقاط امنيت ندارند ولى در محدوده حرم و مكه ايمن هستند، البته نه به خاطر اين كه مردم مكه يا رهزنان انسان‌هاى صالحى هستند كه حرمت حرم را پاس مى‌دارند، بلكه ما آن را حرم امن قرار داديم.» ⁽³⁾

از آن‌جا كه اختطاف و ربوده شدن امرى تكوينى است، پس امنيت مقابل آن نيز امرى تكوينى است. ⁽⁴⁾

اشكالى بر امنيت تكوينى حرم و پاسخ آن

استاد آيت الله جوادى آملى به نظريه استاد بزرگوار خود علامه طباطبايى پرداخته و آن را نقد و بررسى مى‌كند:

استاد علّامه طباطبايى (قدس سره) درباره امنيت مكه مى‌گويد: مراد از امنيت در آيه (وَ مَن دَخَلَهُ كَانَ آمِناً) امنيت تشريعى است، نه تكوينى؛ زيرا جنگ‌ها، كشتارها و ناامنى‌هاى بى‌شمارى در طول تاريخ، در اطراف كعبه اتفاق افتاده است. پس اگر امنيتى هست در سايه مراعات قوانين شريعت و به وسيله مردم است نه به جهت امر تكوينى. ⁽⁵⁾

نقد سخن مزبور با توجه به آيه شريفه (الَّذي أَطْعَمَهُمْ مِنْ جُوعٍ وَ آمَنَهُمْ مِنْ خَوْفٍ) چنين است:

همان‌گونه كه از لحاظ اقتصادى با اين كه مكه محلّ كشاورزى و دامدارى و صنعت نبود، ليكن ساكنان آن به لطف الهى از گرسنگى و فقر نجات يافته و از نعمت‌هاى فراوان بهره‌مند شدند، از لحاظ اجتماعى نيز از امنيت تكوينى برخوردار شدند. گرچه ممكن است خداى سبحان اين امنيت را در مقطعى از زمان از آنان سلب كند.

(زيرا) معناى امنيت تكوينى حرم اين نيست كه در آن‌جا كشتار نمى شود، بلكه خداوند آن سرزمين را بر اساس لطف خاص خود مأمن قرار داده است، ليكن اگر مردم آن‌جا بيراهه رفتند، خداوند آن‌ها را به قهر خود مى‌گيرد: زيرا (وَ لا يَحْسَبَنَّ الَّذينَ كَفَرُوا أَنَّما نُمْلي لَهُمْ خَيْرٌ لأَنْفُسِهِمْ إِنَّما نُمْلي لَهُمْ لِيَزْدادُوا إِثْماً وَ لَهُمْ عَذابٌ مُهينٌ) ⁽⁶⁾(وَ لا تَحْسَبَنَّ اللهَ غافِلًا عَمَّا يَعْمَلُ الظَّالِمُونَ) ⁽⁷⁾ويژگى مكه اين است كه ممكن نيست حكومتى بتواند در آن، ساليان متمادى ظالمانه حكمرانى كند. به عبارت ديگر؛ مانند بهشت نيست كه هيچ كژى و خلافى در آن واقع نشود: (لَا لَغْوٌ فيها وَ لَا تَأْثيمٌ) ⁽⁸⁾بلكه با اين‌كه احكام دنيا را دارد، از بسيارى جهات با مكان‌هاى ديگر متفاوت است. از جمله اين‌كه هركس از روى ظلم نسبت به آن قصد سوء كند به عذابى دردناك مبتلا مى‌شود ⁽⁹⁾و همچنين گرچه خداوند همه ستمگران را به قهر خود مى‌گيرد ⁽¹⁰⁾ليكن اخذ فورى و پايان بخشيدن سريع به حيات ظالم، ويژه سرزمين مكه است. ⁽¹¹⁾

«وَ الْحَجَّ تَقْوِيَةً لِلدِّينِ». ⁽¹²⁾

«و حج را براى تقويت دين (واجب كرد)».

يكى از فلسفه ها و اسرار يقينى حج، تقويت اسلام است. بى شك همين اجتماع مسلمانان كه افراد يكديگر را مى‌بينند. در تقويت دين مؤثر است هرچند كافى نيست.

استاد شهيد مطهرى در تبيين فرايند اين كاركرد حج مى‌گويد:

تقويت اسلام يعنى چه؟ اسلام نيرو بگيرد يعنى چه؟ نيرو گرفتن اسلام به اين است كه بر ايمان پيروان اسلام افزون شود و عمل پيروان اسلام با اسلام انطباق پيدا كند و بر عدد پيروان اسلام افزوده شود. تقويت اسلام به اين است كه مسلمانان قوى‌تر باشند و قوى‌تر بودن آن‌ها به اين است كه پيوند اتحاد آن‌ها محكم‌تر شود.

پس برنامه تقويت اسلام در دو قسمت بايد اجرا شود: قسمت اوّل در اين است كه برنامه‌ها و نشريه‌ها و تعليمات در ايام حج داده شود. از فرصت حج استفاده شود و به نشر حقايق اسلامى پرداخته شود، از راه مواعظ، روحيه مردم براى عمل به اسلام آماده شود كه مردمى كه بر مى گردند با آمادگى بهترى برگردند.

همان كارى كه پيامبر خدا (ص) كرد، كه از اين مواقف براى تعليم و تربيت مسلمانان به طرز مؤثرى استفاده كرد.

قسمت دوم مربوط است به تقويت پيوند مسلمانان و نزديك كردن روابط آن‌ها با يكديگر، آنجا كه فرمود: (يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اصْبِرُوا وَ صابِرُوا وَ رابِطُوا وَ اتَّقُوا اللهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ ⁽¹⁾). ⁽²⁾

امام صادق (ع) درباره علت وجوب حج بر بندگان فرمود:

«فَجَعَلَ فِيهِ الاجْتِمَاعَ مِنَ الشَّرْقِ وَ الْغَرْبِ لِيَتَعَارَفُوا- إِلَى أَنْ قَالَ- وَ لِتُعْرَفَ آثَارُ رَسُولِ اللهِ (ص) وَ تُعْرَفَ أَخْبَارُهُ وَ يُذْكَرَ وَ لَا يُنْسَى». ⁽³⁾

«خداوند در حج، اجتماع مردم از شرق و غرب را قرار داد تا همديگر را بشناسند ... و با آثار پيامبر خدا (ص) و اخبار او آشنا شوند تا آثار او يادآورى گرديده، فراموش نشود.»

معلوم است حاجيانى‌كه براى انجام مناسك حج اعزام مى‌شوند، نخست ملتزم مى‌شوند عقايد، اخلاق و اعمال خود را بازخوانى و بازسازى كنند كه همين سبب تقويت دين در افراد مسلمان مى‌شود و با حضور آنان در مدينه و مكه و مواقف مختلف، با آثار بازمانده از اسلام آشنا مى‌شوند كه اين نيز به نوبه خود باعث استحكام باورهاى دينى مى‌گردد.

از سوى ديگر، همه ساله با همايش بزرگ مسلمانان در مكه و مدينه، به ويژه در زمان معاصر، با وجود رسانه‌هاى بين المللى، نام اسلام و معارف اسلامى به سراسر جهان منتشر مى‌شود كه سبب آشنايى مردم دنيا با اسلام و تعاليم دينى و گرايش آن‌ها به اسلام مى‌گردد.

«فَإِنَّهُمَا يَنْفِيَانِ الْفَقْرَ». ⁽⁴⁾

«همانا حج و عمره، فقر و ندارى را برطرف مى‌سازند.»

از ديگر آثار حج، توسعه اقتصادى و رفع فقر از مسلمانان و امت اسلامى است. اگر حج، چنان‌كه مقصود شارع مقدس و خواست پيامبر اعظم و جانشينان معصوم آن حضرت است، عملياتى شود، مسلمانان مى‌توانند با برنامه‌ريزى صحيح در كنگره عظيم حج، برنامه اقتصادى كاملى را

پى‌ريزى كنند كه نتيجه‌اش پيشرفت اقتصادى و صنعتى و استقلال از بيگانگان و دول استعمارگر است.

قرآن كريم مى فرمايد:

(لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ أَنْ تَبْتَغُوا فَضْلًا مِنْ رَبِّكُمْ ...). ⁽¹⁾

«بر شما گناهى نيست كه [در سفر حجّ] فضل پروردگارتان [روزى خويش] را بجوييد.»

اين آيه شريفه، يك حكم جاهلى- گناه بودن داد و ستد در ايام حج- را لغو كرده و به مسلمانان اجازه داده است كه در زمان برگزارى مراسم حج داد و ستد كنند؛ زيرا اسلام مى‌خواهد مسلمانان دركنار بهره‌مندى از آموزه‌هاى اخلاقى، معنوى، سياسى و فرهنگى حج، با طرح يك برنامه كلان اقتصادى، پايه‌هاى اقتصادى جوامع اسلامى را بنا كرده و با مبادلات تجارى ميان ملت‌هاى مسلمان، اقتصاد نيرومندى را به وجود آورند كه دنياى اسلام نه تنها از بيگانگان بى‌نياز بلكه در فعاليت‌هاى اقتصاد جهانى پيشتاز باشد.

يكى از اسباب و برنامه‌هاى فقر زدايى در فريضه حج، استفاده به جا و مناسب از گوشت قربانى است. پيامبر خدا (ص) در اين باره فرمود:

«إِنَّمَا جَعَلَ اللهُ هَذَا الأَضْحَى لِتَشْبَعَ مَسَاكِينُكُمْ مِنَ اللَّحْمِ فَأَطْعِمُوهُمْ». ⁽²⁾

«خداوند قربانى را قرار داد تا نيازمندان شكمى سير از گوشت بخورند، پس آنان را اطعام كنيد.»

امام صادق (ع) در اين موردكه جايز است گوشت قربانى را از مِنا بيرون ببرند و به مصرف فقرا و نيازمندان برسانند، فرمود:

«كُنَّا نَنْهَى النَّاسَ عَنْ إِخْرَاجِ لُحُومِ الأَضَاحِيِّ مِنْ مِنًى بَعْدَ ثَلَاثٍ لِقِلَّةِ اللَّحْمِ وَ كَثْرَةِ النَّاسِ، فَأَمَّا الْيَوْمَ فَقَدْ كَثُرَ اللَّحْمُ وَ قَلَّ النَّاسُ فَلَا بَأْسَ بِإِخْرَاجِهِ». ⁽³⁾

«ما، مردم را از بيرون بردن گوشت قربانى از منا، بعد از سه روز نهى مى‌كرديم به دليل كم بودن گوشت و زياد بودن مردم، اما امروز چون گوشت زياد شد ومردم كم‌اند عيبى ندارد كه گوشت قربانى را بيرون ببرند.»

از اسرار مهمّ حج، آزمون بندگان است كه امام على (ع) در يك بيان تفصيلى به آن پرداخته، فرمودند:

«أَ لَا تَرَوْنَ أَنَّ اللهَ سُبْحَانَهُ اخْتَبَرَ الأَوَّلِينَ مِنْ لَدُنْ آدَمَ 7 إِلَى الآخِرِينَ مِنْ هَذَا الْعَالَمِ بِأَحْجَارٍ لَا تَضُرُّ وَ لَا تَنْفَعُ وَ لَا تُبْصِرُ وَ لَا تَسْمَعُ فَجَعَلَهَا بَيْتَهُ الْحَرَامَ الَّذِي جَعَلَهُ لِلنَّاسِ قِيَاماً، ثُمَّ وَضَعَهُ بِأَوْعَرِ بِقَاعِ الأَرْضِ حَجَراً وَ أَقَلِّ نَتَائِقِ الدُّنْيَا مَدَراً وَ أَضْيَقِ بُطُونِ الأَوْدِيَةِ قُطْراً بَيْنَ جِبَالٍ خَشِنَةٍ وَ رِمَالٍ دَمِثَةٍ وَ عُيُونٍ وَشِلَةٍ وَ قُرًى مُنْقَطِعَةٍ لَا يَزْكُو بِهَا خُفٌّ وَ لَا حَافِرٌ وَ لَا ظِلْفٌ».

ثُمَّ أَمَرَ آدَمَ 7 وَ وَلَدَهُ أَنْ يَثْنُوا أَعْطَافَهُمْ نَحْوَهُ فَصَارَ مَثَابَةً لِمُنْتَجَعِ أَسْفَارِهِمْ وَ غَايَةً لِمُلْقَى رِحَالِهِمْ تَهْوِي إِلَيْهِ ثِمَارُ الأَفْئِدَةِ مِنْ مَفَاوِزِ قِفَارٍ سَحِيقَةٍ وَ مَهَاوِي فِجَاجٍ عَمِيقَةٍ وَ جَزَائِرِ بِحَارٍ مُنْقَطِعَةٍ حَتَّى يَهُزُّوا مَنَاكِبَهُمْ ذُلُلًا يُهَلِّلُونَ لِلَّهِ حَوْلَهُ وَ يَرْمُلُونَ عَلَى أَقْدَامِهِمْ شُعْثاً غُبْراً لَهُ قَدْ نَبَذُوا السَّرَابِيلَ وَرَاءَ ظُهُورِهِمْ وَ شَوَّهُوا بِإِعْفَاءِ الشُّعُورِ مَحَاسِنَ خَلْقِهِمُ ابْتِلَاءً

عَظِيماً وَ امْتِحَاناً شَدِيداً وَ اخْتِبَاراً مُبِيناً وَ تَمْحِيصاً بَلِيغاً جَعَلَهُ اللهُ سَبَباً لِرَحْمَتِهِ وَ وُصْلَةً إِلَى جَنَّتِهِ.

وَ لَوْ أَرَادَ سُبْحَانَهُ أَنْ يَضَعَ بَيْتَهُ الْحَرَامَ وَ مَشَاعِرَهُ الْعِظَامَ بَيْنَ جَنَّاتٍ وَ أَنْهَارٍ وَ سَهْلٍ وَ قَرَارٍ جَمَّ الأَشْجَارِ دَانِيَ الثِّمَارِ مُلْتَفَّ الْبُنَى مُتَّصِلَ الْقُرَى بَيْنَ بُرَّةٍ سَمْرَاءَ وَ رَوْضَةٍ خَضْرَاءَ وَ أَرْيَافٍ مُحْدِقَةٍ وَ عِرَاصٍ مُغْدِقَةٍ وَ رِيَاضٍ نَاضِرَةٍ وَ طُرُقٍ عَامِرَةٍ لَكَانَ قَدْ صَغُرَ قَدْرُ الْجَزَاءِ عَلَى حَسَبِ ضَعْفِ الْبَلَاءِ وَ لَوْ كَانَ الإِسَاسُ الْمَحْمُولُ عَلَيْهَا وَ الأَحْجَارُ الْمَرْفُوعُ بِهَا بَيْنَ زُمُرُّدَةٍ خَضْرَاءَ وَ يَاقُوتَةٍ حَمْرَاءَ وَ نُورٍ وَ ضِيَاءٍ لَخَفَّفَ ذَلِكَ مُصَارَعَةَ الشَّكِّ فِي الصُّدُورِ وَ لَوَضَعَ مُجَاهَدَةَ إِبْلِيسَ عَنِ الْقُلُوبِ وَ لَنَفَى مُعْتَلَجَ الرَّيْبِ مِنَ النَّاسِ وَ لَكِنَّ اللهَ يَخْتَبِرُ عِبَادَهُ بِأَنْوَاعِ الشَّدَائِدِ وَ يَتَعَبَّدُهُمْ بِأَنْوَاعِ الْمَجَاهِدِ وَ يَبْتَلِيهِمْ بِضُرُوبِ الْمَكَارِهِ إِخْرَاجاً لِلتَّكَبُّرِ مِنْ قُلُوبِهِمْ وَ إِسْكَاناً لِلتَّذَلُّلِ فِي نُفُوسِهِمْ وَ لِيَجْعَلَ ذَلِكَ أَبْوَاباً فُتُحاً إِلَى فَضْلِهِ وَ أَسْبَاباً ذُلُلًا لِعَفْوِهِ». ⁽¹⁾

«آيا حقيقت روشن را نمى بينيد كه خداوند سبحان همه انسان‌ها را- از نخستين آن‌ها كه به دوران آدم مى‌رسد تا آخرين كس كه رمز پايدارى مردم است- آزمود و در سنگستانى‌ترين قطعه اين خاكدان قرارش داد. در نقطه‌اى كه در دنيا كمترين مقدار خاك را دارد. تنگ دره‌ها است فرومانده در لا به لاى كوهساران ناهموار و بر ريگ‌هاى نرم و در كنار چشمه‌هاى بى رمق و آبادى‌هاى پراكنده كه پرورش هيچ دامى- اعم از شتر، گاو و گوسفند- در آن ممكن نيست.

آن‌گاه به آدم و فرزندانش فرمان داد رو سوى آن آرند و در پى اين فرمان، آن خانه سرمنزل دستاورد سفرها و بارانداز كاروان‌ها شد. ميوه‌هاى دل‌ها، از دشت‌هاى خشك و سوخته و بى گياه و شيب دره‌هاى ژرف و جزاير درياهاى دورافتاده بدان سو فرو مى‌افتد تا به رسم فروتنى، در اطراف آن خانه شانه‌هايشان را بلرزانند و با وانهادن موى، زيبايى‌هاى خداداده را آشفته سازند و اين آزمونى سترگ و امتحانى سخت و آزمايشى روشن و پالايشى رساست كه خداوند آن را وسيله رحمت خويش و رمز پيوستن به بهشت خود قرار داده است.

و اگر خداوند چنين اراده مى فرمود كه خانه محترم و مشعرهاى عظيم خود را در پيچاپيچ باغستان‌ها و جويباران و بر دامن دشتى هموار با درختانى انبوه و ميوه‌هاى در دسترس كنار بناهاى به هم پيوسته و روستاهاى تنگاتنگ در كنار گندمزارهاى طلايى رنگ، در بوستانى سرسبز و كشتزارهايى پرگياه، زمين‌هاى پرآب، مرغزارها و كشتگاه‌هاى سرسبز و شاداب و در كناره راه‌هاى آبادان بنا كند در آن صورت پاداش حج‌گزاران بر حسب آسانى آزمون اندك مى‌شد و اگر سنگ پايه‌هاى كعبه- كه خانه بر آن‌ها استوار است- و سنگ ديوارها همه از زمرد سبز و ياقوت سرخ و نور و اثير ساخته مى‌شد جدال شك در دل‌ها كاستى مى‌گرفت، قلمرو تلاش ابليس محدود مى‌شد و دغدغه و دو دلى مردم از ميان مى‌رفت. اما خداوند بندگانش را با هرگونه آزمون مى‌آزمايد وبه شيوه‌هاى گوناگون تعبدشان را مى‌طلبد و به انواع ناخوشى‌ها مبتلاشان مى‌سازد تا بدين وسيله تكبر را از دل‌هاشان براند و فروتنى را در عمق جان‌هاشان بنشاند تا اين‌ها همه درهاى گشوده‌اى به سوى فضل او شوند و اسباب هموارى زمينه عفوش گردند. ⁽²⁾

«وَ الْحَجُّ جِهَادُ كُلِّ ضَعِيفٍ». ⁽³⁾

«و حج جهاد هر ناتوانى است.»

يكى از ارزش‌هاى متعالى در اسلام، جهاد در راه خدا است كه هر مسلمانى آرزو دارد در معركه جهاد شركت نموده، به فوز و فيض شهادت نايل شود و از پاداش‌هاى فراوانى كه قرآن كريم براى مجاهدان برشمرده، بهره‌مند گردد. اما از آنجا كه اين توفيق براى همه ميسّر نمى‌شود، امام (ع) حج را به عنوان جانشين جهاد براى ناتوانان بر شمرد.

نتيجه و جمع بندى

نهج البلاغه كه يادگار ارزشمند كارشناس اعلاى جهان و انسان و دين شناس كامل، مولاى متقيان على (ع) است، در ضمن تبيين تعاليم و آموزه‌هاى هستى شناسانه و دين شناسانه و تربيت انسان و معارف عرفانى و اخلاقى پرشمار ديگر، بيانات كوتاه و نغزى در باره اسرار و معارف حج ارائه كرده كه اهم آن‌ها عبارت‌اند از:

شفا بخشى حج‌

چكيده

مطالعه در باره حج و ابعاد گوناگون آن، به ويژه مطالعه آيات و روايات حج، اين نكته را روشن مى‌سازد كه حج داراى آثارى شگرف در علاج گرفتارى‌هاى روحى و روانى، فكرى و آسيب‌هاى اجتماعى است اين نوشتار بر آن است تا با بررسى بخشى آسيب‌ها و چگونگى علاج آن در حج، گوشه‌اى از آثار اين ركن بزرگ اسلام را مطرح سازد؛ باشد كه اهل نظر با دقت و تأمل بيشتر، زواياى اين بحث را بهتر و بيشتر بكاوند و آن را به صورت شايسته‌تر مطرح سازند.

كليد واژه‌ها: فلسفه و اسرار حج، آسيب‌هاى روحى و روانى، آثار اخلاقى حج و فلسفه عبادات.

مقدمه

موضوع فلسفه، اسرار وآثار عبادات، از ديرباز مورد توجه مردم بوده است. از همين‌رو، قرآن و روايات، پاسخ اين نياز را داده و در آيات متعدد و روايات فراوان به آن پرداخته شده است. دانشمندان نيز در اين عرصه، آثار مكتوب گران‌سنگى را به يادگار گذاشته و هركدام با روشى به اين موضوع پرداخته‌اند.

نوشتار حاضر، گامى هرچند كوچك در اين مسير برداشته و در صدد است تا از زاويه‌اى ويژه به برخى از آثار و حكمت‌هاى حج بپردازد و آن، بررسى تأثير مناسك حج در درمان آسيب‌هاى روحى و روانى است.

شفابخشى حج

انسان، مركّب است از روح و جسم و از هر دو جهت نيازمند سلامت مى‌باشد. بشر در طول تاريخِ پرفراز و فرود خود، به دنبال كسب اين سلامت بوده و براى آن سرمايه‌گذارى‌هاى بزرگى كرده است.

سلامت جسم و سلامت روح

داشتن سلامتِ جسمانى، مرهون برنامه داشتن و اجراى آن است. تغذيه سالم، ورزش، تحرك جسمانى و مراقبت مستمر از جمله شرايط اين سلامت است.

هم‌چنان‌كه سلامت جسمى نيازمند برنامه است، سلامت روحى نيز محتاج آن است.

از جمله مقدمات ضرورى براى تحصيل اين سلامت، شناخت آسيب‌ها، دردها و درمان‌ها است.

علّامه طباطبايى در اين مورد مى‌نويسد:

«فللإنسان صحّة و استقامة روحية معنوية كما أن له صحّة و استقامة جسميّة صورية، و له أمراض و أدواء روحية باختلال أمر الصحة الروحية كما أن له أمراضاً و أدواء جسمية باختلال أمر الصحة الجسمية و لكل داء دواء و لكل مرض شفاء».

«انسان داراى سلامت و استقامت روحى و معنوى است؛ چنان كه داراى سلامت و استقامت جسمى و ظاهرى است. براى روح نيز بيمارى‌ها و داروهايى است كه به هنگام اختلال در سلامت آن تجويز مى‌شود؛ همان‌گونه كه در مورد بيمارى‌ها و سلامت جسمانى نيز چنين است. براى هر دردى، دوايى و براى هر بيمارى شفايى است.» ⁽¹⁾

اهميت شناخت آسيب‌هاى روحى و فكرى

خسارت آسيب‌هاى روحى و فكرى به مراتب بيشتر از آسيب‌هاى جسمى است. علاوه بر اين كه دردهاى روحى، هم به لحاظ تشخيص و هم به جهت درمان، بسيار دامنه‌دارتر از بيمارى‌هاى جسمى است.

با بررسى ريشه جنايات و بحران‌ها در زندگى بشر، درمى‌يابيم كه آسيب‌هاى اخلاقى و فكرى از مهم‌ترين ريشه‌هاى اين انحرافات است. بنابراين، شناخت آسيب‌ها و راه‌هاى درمان آن، ضرورتى اجتناب ناپذير است.

در معارف اهل بيت (عليهم السلام) ريشه كفر- كه مهم‌ترين آسيب است- آفت‌هاى اخلاقى و روانى دانسته شده است. امام صادق (ع) در اين باره فرموده است:

«أُصُولُ الْكُفْرِ ثَلَاثَةٌ: الْحِرْصُ وَ الاسْتِكْبَارُ وَ الْحَسَدُ، فَأَمَّا الْحِرْصُ، فَإِنَّ آدَمَ (ع) حِينَ نُهِيَ عَنِ الشَّجَرَةِ، حَمَلَهُ الْحِرْصُ عَلَى أَنْ أَكَلَ مِنْهَا وَ أَمَّا الاسْتِكْبَارُ فَإِبْلِيسُ حَيْثُ أُمِرَ بِالسُّجُودِ لآِدَمَ فَأَبَى وَ أَمَّا الْحَسَدُ فَابْنَا آدَمَ حَيْثُ قَتَلَ أَحَدُهُمَا صَاحِبَهُ».

«ريشه‌هاى كفر سه چيز است؛ حرص، استكبار و حسد. آنگاه كه آدم (ع) از خوردن ميوه درخت ممنوع شد، حرص او را وادار كرد تا از آن تناول كند. وقتى ابليس مأمور شد بر آدم سجده كند، استكبار و خود بزرگ‌بينى‌اش موجب شد كه از اين فرمان سر باز زند و حسد موجب گرديد يكى از دو فرزند آدم، ديگرى را بكشد.» ⁽¹⁾

البته كفرِ مطرح شده در اين روايت، كفرِ عملى است ولى در هر صورت كفر است و مى‌تواند به مراحل بالاتر نيز منتهى شود.

قرآن كتاب شفا

از نام‌ها و اوصاف قرآن كريم، شفا است:

(يا أَيُّهَا النَّاسُ قَدْ جاءَتْكُمْ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَ شِفاءٌ لِما فِي الصُّدُورِ وَ هُدىً وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنينَ). ⁽²⁾

«اى مردم، به يقين، براى شما از جانب پروردگارتان اندرزى و درمانى براى آنچه در سينه‌هاست و رهنمود و رحمتى براى گروندگان [به خدا] آمده است.»

(وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنينَ وَ لا يَزيدُ الظَّالِمينَ إِلَّا خَساراً). ⁽³⁾

«و ما آنچه را براى مؤمنان مايه درمان و رحمت است، از قرآن نازل مى‌كنيم، و [لى] ستمگران را جز زيان نمى‌افزايد.»

(وَ لَوْ جَعَلْناهُ قُرْآناً أَعْجَمِيًّا لَقالُوا لَوْ لا فُصِّلَتْ آياتُهُ ءَ أَعْجَمِيٌّ وَ عَرَبِيٌّ قُلْ هُوَ لِلَّذينَ آمَنُوا هُدىً وَ شِفاءٌ وَ الَّذينَ لا يُؤْمِنُونَ في آذانِهِمْ وَقْرٌ وَ هُوَ عَلَيْهِمْ عَمًى أُولئِكَ يُنادَوْنَ مِنْ مَكانٍ بَعيدٍ). ⁽⁴⁾

«و اگر ما، قرآن را به زبان عجمى (غير عربى) مى‌فرستاديم، به يقين كافران مى‌گفتند: چرا آيات اين كتاب به تفصيل نيامده است؟ چرا (كلمات) آن عجمى و (مخاطب آن) عرب است؟ به آنان بگو، اين

قرآن براى اهل ايمان هدايت و شفاست و كسانى كه ايمان نمى‌آورند در گوششان سنگينى است و سبب كورى چشم آن‌هاست. گويا آن‌ها را از جاى بسيار دور صدا مى‌كنند.»

على (ع) در باره شفاخواهى از قرآن مى‌فرمايد:

«وَ اعْلَمُوا أَنَّهُ لَيْسَ عَلَى أَحَدٍ بَعْدَ الْقُرْآنِ مِنْ فَاقَةٍ وَ لَا لأَحَدٍ قَبْلَ الْقُرْآنِ مِنْ غِنًى فَاسْتَشْفُوهُ مِنْ أَدْوَائِكُمْ وَ اسْتَعِينُوا بِهِ عَلَى لأْوَائِكُمْ فَإِنَّ فِيهِ شِفَاءً مِنْ أَكْبَرِ الدَّاءِ وَ هُوَ الْكُفْرُ وَ النِّفَاقُ وَ الْغَيُّ وَ الضَّلَالُ فَاسْأَلُوا اللهَ بِهِ وَ تَوَجَّهُوا إِلَيْهِ بِحُبِّهِ وَ لَا تَسْأَلُوا بِهِ خَلْقَهُ إِنَّهُ مَا تَوَجَّهَ الْعِبَادُ إِلَى اللهِ تَعَالَى بِمِثْلِه». ⁽¹⁾

«بدانيدكه هيچ كس پس از داشتن قرآن، فقر (معنوى) ندارد وبراى هيچ كس پيش از آن، غنا وتوانگرى (معنوى) نيست؛ پس شفاى دردهاى خود را ازآن بخواهيد و در سختى‌هاى خود از آن يارى جوييد، كه در آن شفاى بزرگ‌ترين درد، يعنى كفر و نفاق وگمراهى است؛ از خدا به وسيله قرآن چيز بخواهيد و با دوستى قرآن رو به خدا كنيد.»

علّامه طباطبايى (قدس سره) درباره شفابخشى قرآن، چنين نگاشته است:

«و عدّ القرآن شفاء و الشفاء إنّما يكون عن مرض دليل على أن للقلوب أحوالًا نسبة القرآن إليها نسبة الدواء الشافي إلى المرض، و هو المستفاد من كلامه سبحانه حيث ذكر». ⁽²⁾

«خداوند قرآن را شفا شمرده و چون شفا در پى بيمارى است، بر اين مطلب دلالت دارد كه قلب‌ها حالاتى دارند كه نسبت قرآن به آن همانند نسبت داروى شفابخش به بيمارى است.»

فخر رازى در توضيح اين شفابخشى مى‌نويسد:

«إنّ محمّداً- صلّى الله عليه و سلّم- كان كالطبيب الحاذق، و هذا القرآن عبارة عن مجموع أدويته التي بتركيبها تعالج القلوب المريضة». ⁽³⁾

«همانا محمد (ص) مانند طبيب حاذق بود و اين قرآن عبارت است از مجموع داروهايى كه با تركيب آن دل‌هاى بيمار درمان مى‌شود.»

كيفيت درمان با قرآن

درمان با قرآن چگونه صورت مى‌پذيرد؟ چگونه مى‌توان از اين درمان بهره برد؟ اين درمان‌ها را از يك منظر مى‌توان به دو بخش تقسيم كرد:

الف: درمان‌هاى نظرى (شناختى)

بى گمان مقدمه هر انحرافى، انحراف در فكر است. از اين رو، اصلاح انديشه و رهانيدن آن از دام بيمارى‌ها، اقدامى لازم و ضرورتى اجتناب ناپذير است. قرآن كريم با ارائه معارف حق، به درمان اين بيمارى‌ها مى‌پردازد.

تلاوت قرآن و تدبّر در آيات آن، مقدمه اى براى به دست آوردن اين علاج است، بيمارى‌هايى چون شرك، كفر و نفاق از جمله اين موارد هستند.

ب: درمان‌هاى عملى

اين نوع درمان، با به كاربستن برنامه‌هاى عملى حاصل مى‌گردد. برنامه‌هايى مانند نماز، روزه، انفاقات و حج، از موارد اين نوع درمان به شمار مى‌روند. از پيامبرخدا (ص) در اين باره چنين نقل شده است:

«يَا عِبَادَ اللهِ، أَنْتُمْ كَالْمَرْضَى، وَ اللهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ كَالطَّبِيبِ، فَصَلَاحُ الْمَرْضَى فِيمَا يَعْلَمُهُ الطَّبِيبُ وَ يُدَبِّرُهُ بِهِ، لَا فِيمَا يَشْتَهِيهِ الْمَرِيضُ وَ يَقْتَرِحُهُ، أَلَا فَسَلِّمُوا لِلهِ أَمْرَهُ تَكُونُوا مِنَ الْفَائِزِين». ⁽¹⁾

«اى بندگان خدا! شما مانند بيمارانيد و خداوند عالميان همانند طبيب و مصلحت بيمار در دانسته‌هاى طبيب و تدبير او است نه در آن‌چه بيمار آن را مى پسندد، پس كار خدا را به او واگذاريد تا از رستگاران شويد.»

درمان با حج و عبادات

براى نمونه، اضطراب و ناآرامى از مهم‌ترين گرفتارى‌هاى روحى و روانى بشر است. قرآن مجيد درمان آن را در پناه ياد خداوند امكان‌پذير مى‌داند؛ (الَّذينَ آمَنُوا وَ تَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِكْرِ اللهِ أَلا بِذِكْرِ اللهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ). ⁽²⁾

و كسانى را كه از ذكر رويگردان مى‌شوند، دچار زندگى تنگ مى‌داند؛ (وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْري فَإِنَّ لَهُ مَعيشَةً ضَنْكاً وَ نَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ أَعْمى). ⁽³⁾

آن‌گاه براى عملى شدن ذكر برنامه مى‌دهد: (إِنَّني أَنَا اللهُ لا إِلهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدْني وَ أَقِمِ الصَّلاةَ لِذِكْري). ⁽⁴⁾

نماز، برنامه‌اى است عملى، براى كسب آرامش و اطمينان، كه در اين آيه مطرح شده است.

حج، نيز از جمله اين داروهاست كه در اين سطور به بررسى آن خواهيم پرداخت.

مرحوم ملكى تبريزى، درباره نقش حج در درمان مى‌نويسد:

«حج دارويى الهى و مركّب از اجزاى بسيار نافعى براى بيمارى‌هاى دل است. اين بيمارى‌ها قلب را از عالم نور باز مى‌دارد؛ مثلًا خرج كردن در حج، بيمارى بخل را معالجه مى‌كند و تواضع و خوارى در اعمال حج و طواف و نماز، مرض تكبّر را معالجه مى‌كنند و ...». ⁽⁵⁾

آفات و بيمارى‌هاى نفس

شرك به خداوند مهم‌ترين آسيب روحى و معنوى است و آثار زيان‌بارى را در عرصه‌هاى مختلف فردى و اجتماعى بر انسان وارد مى‌سازد. قرآن كريم شرك را ظلم بزرگ دانسته است:

(وَ إِذْ قالَ لُقْمانُ لِابْنِهِ وَ هُوَ يَعِظُهُ يا بُنَيَّ لا تُشْرِكْ بِاللهِ إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظيمٌ). ⁽⁶⁾

بديهى است، هر اصلاحى بايد از اصلاح نگرش و بينش آغاز شود؛ زيرا در غير اين صورت اصلاح ميسّر نيست و هر حركت، چرخشى باطل و بى ثمر خواهد بود.

شرك، ظلم و آفت بزرگى است چون:

حج از آغاز تا پايان و در مراحل مختلف، درمانى گسترده براى شرك است.

مرحله نخست: آغاز حج

قرآن كريم حج را تنها براى خدا مى‌داند و در مورد آن تعبيرى منحصر به فرد ذكر كرده، مى فرمايد:

(وَ لِلهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبيلًا). ⁽¹⁾

«و براى خدا، حج آن خانه، بر عهده مردم است [البته بر] كسى كه بتواند به سوى آن راه يابد.»

لام اختصاص در «لِلهِ» و تقديم جار و مجرور، حصر را مى‌رساند و اين تأكيدى است بر اين‌كه بنيان حج توحيد است.

مرحله دوم: شعار حج

شعار اصلى حج تلبيه است. دقت در صيغه انعقاد حج، اين نكته را به طور كامل آشكار مى‌سازد كه نفى شرك «لَا شَرِيكَ لَكَ» و اعلان مراتب مختلف توحيد «إِنَّ الْحَمْدَ وَ النِّعْمَةَ لَكَ وَ الْمُلْكَ» محور اصلى حج است.

مرحله سوم: طواف و ديگر مناسك حج

شعار توحيد «لَبَّيكَ» همراه با حركت براى زيارت خانه توحيد و طواف برگرد آن، هماهنگى جسم و جان در مسير توحيد است؛ چنان‌كه ديگر مناسك حج نيز هركدام مرحله‌اى و مرتبه‌اى از توحيد را مطرح مى‌سازند.

مجموعه مناسك حج تأكيدى است نظرى و عملى بر همه مراتب توحيد.

مرحله چهارم: پايان حج

قرآن كريم در مورد استمرار اخلاص و توحيد تا پايان حج، تأكيد كرده و مجموعه اعمال آن را در بستر توحيد جارى و سارى مى‌داند و مى‌فرمايد:

(وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِله)؛ «وحج را فقط براى خدا به اتمام رسانيد.» ⁽²⁾

بنابراين، آغاز و پايان حج بايد در پرتو اخلاص و توحيد شكل بگيرد. اين موضوع در روايات اهل بيت (عليهم السلام) نيز مورد توجه قرار گرفته است:

«قَالَ الصَّادِقُ (ع) إِذَا أَرَدْتَ الْحَجَّ ... وَ جَدِّدْ عَهْدَكَ عِنْدَ اللهِ بِوَحْدَانِيَّتِهِ». ⁽³⁾

در دعاى نزد حجرالأسود آمده است:

«وَ قُلْ أَمَانَتِي أَدَّيْتُهَا وَ مِيثَاقِي تَعَاهَدْتُهُ لِتَشْهَدَ لِي بِالْمُوَافَاةِ، آمَنْتُ بِاللهِ وَ كَفَرْتُ بِالْجِبْتِ وَ الطَّاغُوتِ وَ اللَّاتِ وَ الْعُزَّى وَ عِبَادَةِ الشَّيْطَانِ وَ عِبَادَةِ الأَوْثَانِ وَ عِبَادَةِ كُلِّ نِدٍّ يُدْعَى مِنْ دُونِ اللهِ عَزَّ وَ جَلَّ». ⁽¹⁾

ى ادآورى يك نكته

دعاها و ذكرهايى كه از معصومين (عليهم السلام) در مواقف مختلف وارد شده، بيانگر نكات مهمى در باره فلسفه و حكمت‌هاى آن عمل است؛ به عبارت ديگر، ادعيه و اذكار وارد شده، توجه انسان را به جهت و سوى آن عمل مى‌كشاند و بهترين قالب براى بيان اين اغراض است.

از آسيب‌هاى جامعه ايمانى، توهّم نجات بدون فراهم ساختن مقدمات و شرايط آن است. قرآن كريم اين آفت را در ميان اهل كتاب اين‌گونه گزارش كرده است:

(وَ قالَتِ الْيَهُودُ وَ النَّصارى نَحْنُ أَبْناءُ اللهِ وَ أَحِبَّاؤُهُ قُلْ فَلِمَ يُعَذِّبُكُمْ بِذُنُوبِكُمْ بَلْ أَنْتُمْ بَشَرٌ مِمَّنْ خَلَقَ يَغْفِرُ لِمَنْ يَشاءُ وَ يُعَذِّبُ مَنْ يَشاءُ وَ لِلهِ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَيْنَهُما وَ إِلَيْهِ الْمَصيرُ). ⁽²⁾

«يهوديان و مسيحيان مى‌گويند: ما فرزندان خدا و دوستان او هستيم. بگو، پس چرا شما را در برابر گناهانتان مجازات مى‌كند؟ (چنان نيست) بلكه شما مخلوقى از مخلوقات خداييد. خدا هركه را بخواهد مى‌آمرزد و هركه را بخواهد مجازات مى‌كند. ملك و حكومت آسمان‌ها و زمين و آن‌چه ميان آن‌هاست، همه از آنِ خداست و بازگشت همه به سوى اوست.»

(فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ وَرِثُوا الْكِتابَ يَأْخُذُونَ عَرَضَ هذَا الأَدْنى وَ يَقُولُونَ سَيُغْفَرُ لَنا). ⁽³⁾

«بعد از آن، نسل‌هايى جانشين آنان شدند و وارث كتاب آسمانى تورات گشتند. (با اين حال) متاع پست اين دنياى فانى را (مشروع و نامشروع) مى‌گيرند و (مى‌خورند و) مى‌گويند: خدا ما را خواهد بخشيد!»

حجّ خانه خدا، اوّلًا: اقدامى عملى در جهت اطاعت پروردگار است. ثانياً: مجموعه مناسك حج، تذكارى دائمى در جهت جبران گناهان با توبه و رجوع به خداوند است.

از امام باقر (ع) درباره حج در تفسير آيه (فَفِرُّوا إِلَى اللهِ) آمده است:

« (فَفِرُّوا إِلَى اللهِ إِنِّي لَكُمْ مِنْهُ نَذِيرٌ مُبِينٌ)، قالَ: حُجُّوا إِلَى اللهِ عَزَّ وَ جَل». ⁽⁴⁾

از امام سجاد (ع) نيز در اين زمينه چنين نقل شده است:

«وَ حَقُّ الْحَجِّ أَنْ تَعْلَمَ أَنَّهُ وِفَادَةٌ إِلَى رَبِّكَ، وَ فِرَارٌ إِلَيْهِ مِنْ ذُنُوبِكَ، وَ فِيهِ قَبُولُ تَوْبَتِكَ». ⁽⁵⁾

در اماكن مختلف حج، حاجى به توبه و اعتراف به گناه توجه داده مى‌شود، از جمله:

الف: جوار كعبه

كعبه يادآور خطاى آدم و هبوط او بر زمين و بازگشت وى به سوى خداوند و بالأخره پذيرش توبه اوست.

از امام صادق (ع) در اين مورد نقل شده كه فرمود:

«لَمَّا طَافَ آدَمُ بِالْبَيْتِ وَ انْتَهَى إِلَى الْمُلْتَزَمِ، قَالَ لَهُ جَبْرَئِيلُ 7 يَا آدَمُ، أَقِرَّ لِرَبِّكَ بِذُنُوبِكَ فِي هَذَا الْمَكَانِ. قَالَ فَوَقَفَ آدَمُ 7 فَقَالَ: يَا رَبِّ إِنَّ لِكُلِّ عَامِلٍ أَجْراً وَ قَدْ عَمِلْتُ فَمَا أَجْرِي فَأَوْحَى اللهُ- عَزَّ وَ جَلَّ- إِلَيْهِ يَا آدَمُ قَدْ غَفَرْتُ ذَنْبَكَ قَالَ يَا رَبِّ وَ لِوُلْدِي أَوْ لِذُرِّيَّتِي فَأَوْحَى اللهُ- عَزَّ وَ جَلَّ- إِلَيْهِ يَا آدَمُ مَنْ جَاءَ مِنْ ذُرِّيَّتِكَ إِلَى هَذَا الْمَكَانِ وَ أَقَرَّ بِذُنُوبِهِ وَ تَابَ كَمَا تُبْتَ ثُمَّ اسْتَغْفَرَ غَفَرْتُ لَه». ⁽¹⁾

«آن‌گاه كه آدم (ع) طواف كعبه كرد و به ملتزم رسيد، جبرئيل به او گفت: اى آدم، در اين مكان به گناهت اقرار كن. آدم (ع) ايستاد و گفت: پروردگارا! هر عمل كننده را پاداشى است، من عمل كردم، اجر من چيست؟ خداوند به او وحى كرد: اى آدم، گناه تو را قطعاً آمرزيدم. آدم عرضه داشت و براى فرزندان يا ذريه من؟ خداوند به او وحى كرد: اى آدم، هركس از نسل تو به اين مكان درآيد و به گناهانش اقرار كند و همان‌گونه كه تو، توبه كردى توبه كند و سپس استغفار نمايد، او را مى‌آمرزم.»

امام صادق (ع) زمانى‌كه به ملتزم مى‌رسيدند، به اطرافيان خود مى‌فرمودند:

«أَمِيطُوا عَنِّي حَتَّى أُقِرَّ لِرَبِّي بِذُنُوبِي فِي هَذَا الْمَكَانِ، فَإِنَّ هَذَا مَكَانٌ لَمْ يُقِرَّ عَبْدٌ لِرَبِّهِ بِذُنُوبِهِ، ثُمَّ اسْتَغْفَرَ اللهَ إِلَّا غَفَرَ اللهُ لَه».

«از من دور شويد تا براى پروردگارم در اين مكان به گناهان خود اعتراف كنم. همانا اين مكانى است كه بنده‌اى به گناهان خود اعتراف و سپس استغفار نكرده است جز آن كه خداوند او را آمرزيده است.»

هم‌چنين از آن حضرت درباره دعا نزد ملتزم نقل شده است:

«اللَّهُمَّ الْبَيْتُ بَيْتُكَ، وَ الْعَبْدُ عَبْدُكَ، وَ هَذَا مَقَامُ الْعَائِذِ بِكَ مِنَ النَّارِ، اللَّهُمَّ مِنْ قِبَلِكَ الرَّوْحُ وَ الْفَرَجُ». ⁽²⁾

ب: صفا و مروه

صفا و مروه نيز حكايتى مشابه طواف دارد. امير مؤمنان (ع) وقتى بر صفا قرار مى‌گرفت، رو به كعبه مى‌كرد و مى‌گفت:

«اللَّهُمَّ اغْفِرْ لِي كُلَّ ذَنْبٍ أَذْنَبْتُهُ قَطُّ، فَإِنْ عُدْتُ فَعُدْ عَلَيَّ بِالْمَغْفِرَةِ فَإِنَّكَ أَنْتَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ. اللَّهُمَّ افْعَلْ بِي مَا أَنْتَ أَهْلُهُ ...». ⁽³⁾

«خدايا! هر گناهى كه مرتكب شدم بيامرز و اگر به گناه بازگشتم تو نيز با مغفرت به من بازگرد ...»

ج: عرفات

از دلايل نامگذارى اين سرزمين به «عرفات»، اعتراف آدم (ع) در آن سرزمين به گناه است. از امام صادق (ع) در اين باره چنين نقل شده است:

«إِنَّ اللهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى لَمَّا أَرَادَ أَنْ يَتُوبَ عَلَى آدَمَ 7 أَرْسَلَ إِلَيْهِ جَبْرَئِيلَ ... ثُمَّ انْطَلَقَ بِهِ إِلَى عَرَفَاتٍ، فَأَقَامَهُ عَلَى عَرَفَةَ وَ قَالَ لَهُ: إِذَا غَرَبَتِ الشَّمْسُ فَاعْتَرِفْ بِذَنْبِكَ سَبْعَ مَرَّاتٍ، فَفَعَلَ ذَلِكَ آدَمُ وَ لِذَلِكَ سُمِّيَ عَرَفَةَ، لأَنَّ آدَمَ 7 اعْتَرَفَ عَلَيْهِ بِذَنْبِهِ، فَجُعِلَ ذَلِكَ سُنَّةً فِي وُلْدِهِ

يَعْتَرِفُونَ بِذُنُوبِهِمْ كَمَا اعْتَرَفَ أَبُوهُمْ وَ يَسْأَلُونَ اللهَ عَزَّ وَ جَلَّ التَّوْبَةَ كَمَا سَأَلَهَا أَبُوهُمْ آدَمُ». ⁽¹⁾

«خداى تبارك و تعالى زمانى كه خواست توبه آدم (ع) را بپذيرد، جبرئيل را به سوى او فرستاد ... سپس او را به عرفات برد و گفت: زمانى كه خورشيد غروب كرد هفت مرتبه به گناهت اعتراف كن. آدم (ع) چنين كرد و از همين جهت آن سرزمين عرفه ناميده شد ... و آن را سنتى در فرزندانش قرار داد تا به گناهان خويش در اين سرزمين اعتراف كنند ...» ⁽²⁾

اين تنها بخشى از دستاوردهاى حج در توجه دادن انسان به خطاها و در پى آن، ضرورتِ بازگشت و اصلاح گذشته است.

از جمله آسيب‌هاى خطرناك براى انسان، از ياد بردنِ خويش است. قرآن كريم در اين باره اخطار مى‌دهدكه:

(وَ لَا تَكُونُوا كَالَّذينَ نَسُوا اللهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ أُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُون). ⁽³⁾

«ازكسانى نباشيد كه خدا را فراموش كردند، پس خداوند نيز آنان‌را دچار خودفراموشى كرد.»

وقتى انسان خدا را فراموش‌كرد و جايگاه او را در هستى ناديده گرفت، طبيعى است در قضاوت نسبت به خويشتن نيز دچار مشكل مى‌شود. در حقيقت فراموش كردن مناسبت خود با خدا كه تابعى از نسيان جايگاه خداوند است و به گم شدن انسان و غفلت وى از خود مى‌انجامد.

(إِذا أَخْرَجَ يَدَهُ لَمْ يَكَدْ يَراها).

«هرگاه دست خود را بيرون آورد، آن را نبيند.» ⁽⁴⁾

درمان از خودبيگانگى در حج

حج، فرصتى براى خداشناسى و خودشناسى است. انسان فرو رفته در دنيا و اشتغالات سرگرم كننده آن، يكباره به خود مى‌آيد و در فضاى جديدى در تلاش است تا خود و خدايش را بشناسد و موقعيتش را در برابر او ارزيابى كند.

قرآن مجيد ياد خداوند را از مهم‌ترين اهداف عالى حج قلمداد كرده، مى‌فرمايد:

(لِيَشْهَدُوا مَنافِعَ لَهُمْ وَ يَذْكُرُوا اسْمَ اللهِ في أَيَّامٍ مَعْلُوماتٍ ...). ⁽⁵⁾

«تا شاهد منافع گوناگون خويش (در اين برنامه حياتبخش) باشند و در ايام معينى، نام خدا را، بر چهارپايانى كه به آنان داده است، (به هنگام قربانى كردن) ببرند ...»

امام هشتم (ع) درباره فلسفه احرام فرموده‌اند:

«وَ مِنْهُ تَرْكُ قَسَاوَةِ الْقَلْبِ وَ خَسَاسَةِ الأَنْفُسِ وَ نِسْيَانِ الذِّكْر». ⁽⁶⁾

«از فلسفه‌هاى حج، ترك قساوت قلب و پستى نفس و فراموشى ياد خداست.»

نمادهاى درمانگر ازخودبيگانگى

از روايات بر مى‌آيدكه «حجرالأسود» از بهشت نازل شده و مكان آن، جايگاهِ ميثاق گرفتن از بندگان است. حج و زيارتِ كعبه يادآور بهشت موعود است.

«وَ إِنَّمَا يُقَبَّلُ الْحَجَرُ وَ يُسْتَلَمُ لِيُؤَدَّى إِلَى اللهِ- عَزَّ وَ جَلَّ- الْعَهْدُ الَّذِي أَخَذَ عَلَيْهِمْ فِي الْمِيثَاقِ وَ إِنَّمَا وَضَعَ اللهُ- عَزَّ وَ جَلَّ- الْحَجَرَ فِي الرُّكْنِ الَّذِي هُوَ فِيهِ وَ لَمْ يَضَعْهُ فِي غَيْرِهِ لأَنَّهُ- تَبَارَكَ وَ تَعَالَى- حِينَ أَخَذَ الْمِيثَاقَ أَخَذَهُ فِي ذَلِكَ الْمَكَانِ». ⁽¹⁾

«حجرالاسود بوسيده و استلام مى‌شود؛ زيرا عهدى را كه خداوند از آنان گرفته ادا كنند و حكمت آن كه خداى- عزّ و جلّ- حجرالاسود را در ركن مخصوص آن، كه اكنون هست، قرار داده و در غير آن ركن نگذاشته، اين است كه خداى (تبارك و تعالى) ميثاقى را كه از مردم گرفته، در همين مكان اخذ كرده است. بنابراين، در اين مكان تجديد عهد مى‌كنند.»

و امّا علّت اين‌كه حجرالاسود را از بهشت بيرون بردند، اين است كه آدم (ع) با ديدن آن سنگ، عهد و ميثاقى را كه فراموش كرده بود، به ياد آورد:

(وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَني آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هذا غافِلينَ). ⁽²⁾

از آسيب‌ها و ضايعات مهم، تكبّر و گردن‌فرازى است. كتاب خدا استكبار را ريشه‌اى اساسى در انحرافات مى‌داند و در موارد متعددى آن را مطرح كرده است؛ از جمله:

«و من هر بار كه آنان را دعوت كردم تا ايشان را بيامرزى، انگشتانشان را در گوش‌هايشان كردند و رداى خويشتن برسركشيدند و اصرار ورزيدند و چه بيشتر بر كبر خود افزودند.»

«... مگر ابليس كه گردن‌كشى و بزرگ‌منشى نمود و از كافران شد.»

«و پروردگارتان فرمود: مرا بخوانيد تا شما را اجابت كنم. در حقيقت كسانى كه از اطاعت من كبر مى‌ورزند، به زودى خوار در دوزخ درمى‌آيند.»

درمان غرور و تكبر

در مناسك شگفت حج، برنامه‌هاى روشنى براى درمان اين آسيب وجود دارد؛ از جمله:

الف) جدا شدن و فاصله گرفتن از فضاى معمول زندگى

از عوامل و زمينه‌هاى مهمّ پديدارى تكبر، موقعيت‌ها و وضعيت محيطى است. قدرتمندى كه بر اريكه قدرت تكيه زده و ثروتمندى كه در ثروت و امكانات خود لميده و عالمى كه به دانسته‌هايش دل بسته و به آن مغرور است، با انفصال از آن محيط و اقتضائات آن؛ اين امكان را مى‌يابد كه در خود درنگى كرده و ارزيابى درستى از خويشتن داشته باشد.

انسان در روال عادى زندگى، نوعاً اسير روزمرگى است و به آن‌چه پيرامون او مى‌گذرد، عادت مى‌كند؛ از همين رو از حقايق و واقعيات ديگر حيات خود غافل مى‌شود.

گسستن از زندگى متعارف، اين بخت را براى انسان فراهم مى‌سازد تا در خود و پيرامونش، نگاهى و ملاحظه‌اى داشته باشد و از غفلت خارج شود.

مگر نه اين است كه خداوند زنگ خطر را به صدا در آورده، مى‌فرمايد:

(يَا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا لَا تُلْهِكُمْ أَمْوالُكُمْ وَ لَا أَوْلادُكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللهِ وَ مَنْ يَفْعَلْ ذلِكَ فَأُولئِكَ هُمُ الْخاسِرُونَ). ⁽¹⁾

«اى مؤمنان، اموال و فرزندانتان، شما را از ياد خدا غافل نسازد و آنان كه چنين كنند، زيانكارند.»

هم‌چنين درباره آنان‌كه به اين هشدار توجه نكرده‌اند، مى‌فرمايد:

(أَلْهاكُمُ التَّكاثُرُ، حَتَّى زُرْتُمُ الْمَقابِرَ). ⁽²⁾

«افزون طلبى [و فخر فروشى] سرگرمتان ساخت، تا به ديدار گورستان رفتيد.»

حج، دل كندن از وابستگى‌هاى معمول و وارد شدن به فضاى ديگر است تا در آن وضعيت، آدمى خود را بيابد و آن‌گاه به خدا برسد.

مناسك حج، از احرام تا تقصير و از عرفات تا جمرات، مرحله به مرحله بت‌هاى درون و بيرون را فرو مى‌ريزد و قيد تعلّقات را مى‌شكند تا انسان به حقيقت نزديك‌تر شود.

ب) احرام و احكام آن

احرام و احكام و آداب آن پيامى رسا در اين زمينه دارد. از امام رضا (ع) در اين باره نقل شده كه فرمود:

«وَ إِنَّمَا أُمِرُوا بِالإِحْرَامِ لِيَخْشَعُوا قَبْلَ دُخُولِهِمْ حَرَمَ اللهِ وَ أَمْنَهُ وَ لِئَلَّا يَلْهُوا وَ يَشْتَغِلُوا بِشَيْ‌ءٍ مِنْ أُمُورِ الدُّنْيَا وَ زِينَتِهَا وَ لَذَّاتِهَا وَ يَكُونُوا جَادِّينَ فِيمَا هُمْ فِيهِ قَاصِدِينَ نَحْوَهُ مُقْبِلِينَ عَلَيْهِ بِكُلِّيَّتِهِمْ مَعَ مَا فِيهِ مِنَ التَّعْظِيمِ لِلهِ- عَزَّ وَ جَلَّ- وَ لِبَيْتِهِ وَ التَّذَلُّلِ لأَنْفُسِهِمْ عِنْدَ قَصْدِهِمْ إِلَى اللهِ- عَزَّ وَ جَلَّ- وَ وِفَادَتِهِمْ إِلَيْهِ رَاجِينَ ثَوَابَهُ، رَاهِبِينَ مِنْ عِقَابِهِ، مَاضِينَ نَحْوَهُ، مُقْبِلِينَ إِلَيْهِ بِالذُّلِّ وَ الاسْتِكَانَةِ وَ الْخُضُوعِ». ⁽³⁾

«و حاجيان از آن‌رو موظف به احرام شدند كه پيش از ورود به حرم امن الهى خاشع گردند و به چيزى از امور دنيا و لذت‌هاى آن سرگرم و مشغول نباشند و در آن‌چه به آن روى نموده، جدّى باشند ... همراه با افتادگى، آرامش و فروتنى.»

وجوب باز بودن سر براى مرد و صورت براى زن، ترك لباس دوخته، آرايش، جدال، مفاخره، سلاح برداشتن، گوشه‌هايى از تركيب داروى علاج تكبر و غرور است.

ج) طواف و سعى

همراه شدن با قشرهاى مختلف مردم در طواف و سعى، گام ديگرى است براى زدودن نخوت و غرور؛ از اين رو از امام صادق (ع) درباره سعى اينگونه نقل شده است:

«مَا مِنْ بُقْعَةٍ أَحَبَّ إِلَى اللهِ مِنَ الْمَسْعَى لأَنَّهُ يُذِلُّ فِيهَا كُلَّ جَبَّارٍ». ⁽⁴⁾

«مكان عبادتى، نزد خداوند دوست داشتنى‌تر از محلّ سعى نيست؛ چرا كه در اين مكان هر متكبّر سركشى خوار مى‌شود.»

د) عرفات و مشعر

قرار گرفتن در ميان خيل عظيم مردم در عرفات و منا و توقف، حركت و همراهى با آنان، موجب از ميان رفتن زمينه‌هاى كبر و غرور مى‌شود.

خداوند متعال به كسانى كه از سر غرور و خود بزرگ بينى راه افاضه خود از عرفات را از توده مردم جدا كرده و به امتيازات واهى دلخوش كرده بودند، تذكر مى‌دهد:

(ثُمَّ أَفيضُوا مِنْ حَيْثُ أَفاضَ النَّاسُ وَ اسْتَغْفِرُوا اللهَ إِنَّ اللهَ غَفُورٌ رَحيم). ⁽¹⁾

«سپس از همان‌جا كه مردم (به سوى سرزمين منا) كوچ مى‌كنند، كوچ كنيد و از خداوند، آمرزش بخواهيد كه خدا آمرزنده مهربان است!»

طبرسى در تفسير اين آيه مى‌نويسد:

«مقصود كوچ كردن از عرفات است و اين آيه متوجه قريش و هم‌پيمانان قريش است كه به نام حُمس خوانده مى‌شوند وآنان با مردم به عرفات نمى‌رفتند ومى‌گفتند ما اهل حرم الهى هستيم و از آن نبايد بيرون رويم و در همان مزدلفه مى‌ماندند و از آن‌جا كوچ مى كردند. خداوند با اين آيه آنان را نيز امر به حركت به سوى عرفات و وقوف در آن‌جا و افاضه از عرفات، فرمود و بنا بر اين قول، مراد از «الناس» بقيه مردم‌اند.»

بيتوته در منا و رمى جمرات

شب‌هاى منا و گذراندن مدتى طولانى با انبوه مردمى‌كه براى اطاعت و عبادت خداوند در آن سرزمين جمع شده‌اند، از مفيدترين داروها براى درمان كبر است.

از جمله برنامه‌هاى منا، رمى جمرات است. سنگريزه انداختن به جمرات نماد مبارزه جدى با شيطان است.

بارزترين صفت شيطان كه موجب رانده شدن او شد، تكبّر بود. مبارزه با شيطان، مبارزه با شخص شيطان نيست بلكه مبارزه با روش و منش و وسوسه‌هاى اوست.

رجم شيطان دوركردن او و صفاتش از انسان است كه مهم‌ترين آن‌ها كبر و غرور مى‌باشد.

از امام باقر و امام صادق (عليهما السلام) چنين نقل است كه:

«لايَدْخُلُ الْجَنَّةَ مَنْ فِي قَلْبِهِ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ مِنْ كِبْر».

«كسى كه در قلبش به وزن ذره‌اى كبر باشد وارد بهشت نمى‌شود.» ⁽²⁾

از آسيب‌هاى جدى و خطرناك براى انسان، اشتغال ذهن او به فكرهاى بى ارزش و يا كم ارزش است. برخى تمام نيروى ذهن و انديشه خود را در شهوات و مسائل دنيوى هزينه كرده و فضايى براى انديشه در امور متعالى نمى‌يابند و از همين‌رو، در زندانِ تنگ دنيا و پيوست‌هاى آن محبوس مى شوند. قرآن كريم اين آسيب و پيامدهاى آن را بدين گونه ترسيم مى‌كند:

(الَّذينَ اتَّخَذُوا دينَهُمْ لَهْواً وَ لَعِباً وَ غَرَّتْهُمُ الْحَياةُ الدُّنْيا فَالْيَوْمَ نَنْساهُمْ كَما نَسُوا لِقاءَ يَوْمِهِمْ هذا وَ ما كانُوا بِآياتِنا يَجْحَدُونَ). ⁽¹⁾

«همانان كه دين و آيين خود را سرگرمى و بازيچه پنداشتند و زندگى دنيا مغرورشان ساخت، امروز ما آن‌ها را فراموش مى‌كنيم، همان‌گونه كه لقاى چنين روزى را فراموش كردند و آيات ما را انكار نمودند، ما [هم] امروز آنان را از ياد مى‌بريم.»

راغب اصفهانى لهو را اين گونه معنا مى‌كند:

«اللَّهْوُ، ما يشغل الإنسان عمّا يعنيه و يهمّه»؛ «لهو چيزى است كه انسان را از آن‌چه مقصود و مهم است باز مى دارد.»

علامه طباطبايى (قدس سره) در تفسير اين آيه مى‌نويسد:

«... و حيث اشتغل عنه إلى غيره الّذي يلهو عنه و لا يهديه إلّا إلى غايات خيالية و هي اللذائذ المادية الّتي لا بقاء لها و لا نفع فيها يعود إلى سعادته فقد اتخذ دينه لهواً و لعباً و غرته الحياة الدنيا بسراب زخارفها». ⁽²⁾

«زمانى كه آدمى از آن (دين خدا) اعراض نمايد و به غير آن؛ يعنى به چيزهايى كه انسان را جز به نتايج خيالى و لذايذ مادى و ناپايدار نمى‌رساند سرگرم شود، در حقيقت دين خود را بازيچه گرفته و زندگى مادى دنيا و سراب لذايذ آن، او را گول زده است.»

درمان افكار پست

حضور در حج، درگير كردن فكر و قلب با انديشه‌هاى متعالى است. امام صادق (ع) در اين زمينه مى فرمايد:

«إِذَا أَرَدْتَ الْحَجَّ فَجَرِّدْ قَلْبَكَ لِلهِ تَعَالَى مِنْ كُلِّ شَاغِلٍ وَ حِجَابٍ». ⁽³⁾

«زمانى كه عزم حج كردى قلبت را براى خدا از دل‌مشغولى و حجاب خالى كن.»

بسيارى از مناسك و احكام حج، زائر را براى تحقّق اين هدف بلند آماده مى‌سازد؛ براى نمونه:

سفر و جدا شدن از مال و فرزند و ...

حج و عمره با جدا ساختن فرد از دل‌مشغولى‌هاى عادى زندگى، حاجى را به عرصه‌هاى ديگرى براى انديشه و تفكر وارد مى‌سازد. از امام صادق 7 در اين مورد چنين نقل شده است:

«إِذَا أَرَدْتَ الْحَجَّ .... وَ دَعِ الدُّنْيَا وَ الرَّاحَةَ». ⁽⁴⁾

«زمانى كه عزم حج كردى ... دنيا و راحتى را رها ساز.»

در حج وعمره، برنامه‌هايى براى دور ساختن فكر انسان از اشتغال به امور پست وجود دارد مانند:

الف: پوشيدن احرام و پرهيز محرّمات آن

احرام خود گامى مهم در عرصه عملى شدن اين مهم است و دورى از محرّمات آن نيز تكميل كننده اين جريان به شمار مى‌رود؛ مانند نگاه نكردن در آيينه، ترك زينت، پرهيز از بوى خوش، اجتناب از هرگونه تماس و لذت جنسى، حرمت عقد نكاح و شاهد شدن بر آن و ...

از سوى ديگر حركت به سوى مكه با احرام و اشتغال به اذكار احرام، گام‌هايى براى سوق دادن انسان به سوى افكار متعالى است.

ب: مناسك و مشاهد ديگر

كعبه و مسجدالحرام و اعمال آن، يادآور انبوهى از مسائل است كه هركدام عرصه‌اى است گسترده براى انديشه و تفكّر.

زيارت كعبه پس از سيرى طولانى و فراقى دراز، كه جلوه‌اى از زيارت خداست، تصويرى از معاد و ايستادن در برابر خداوند را در قيامت ترسيم كرده و آدمى را به تأملى عميق فرو مى‌برد.

جايگاه‌هاى اطراف كعبه عرصه ديگرى براى انديشيدن است، حجرالأسود، پرنده خيال را تا بهشت آدم و هبوط او بر زمين سير مى‌دهد. مقام ابراهيم زائر را به زندگى انبيا و مقامات و حالات آنان متوجه مى‌كند و ...

اين مجموعه درگيرى‌هاى ذهنى، زائر را دگرگون كرده و او را از افكار كم‌ارزش و يا بى‌ارزش رها مى‌سازد و متوجه مسائل اساسى مى‌كند.

البته نكته‌اى را نبايد از نظر دور داشت و آن اين كه:

تأثير مناسك حج بر اين تغييرات، به صورت اقتضا است وحج چنين زمينه‌اى را ايجاد مى‌كند. حال اگركسى بخواهد مى‌تواند از اين زمينه بهره فراوان ببرد ولى اگر نخواهد، سود او اندك خواهد بود. قرآن مجيد حاضران در حج را به دو گروه تقسيم مى‌كند:

(فَإِذا قَضَيْتُمْ مَناسِكَكُمْ فَاذْكُرُوا اللهَ كَذِكْرِكُمْ آباءَكُمْ أَوْ أَشَدَّ ذِكْراً فَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَقُولُ رَبَّنا آتِنا فِي الدُّنْيا وَ ما لَهُ فِي الآخِرَةِ مِنْ خَلاقٍ). ⁽¹⁾

«و هنگامى كه مناسكِ (حج) خود را انجام داديد، خدا را ياد كنيد؛ همانند يادآورى از پدرانتان (آن گونه كه رسم آن زمان بود) بلكه از آن هم بيشتر! (در اين مراسم، مردم دو گروه‌اند:) بعضى از مردم مى‌گويند: خداوندا! به ما در دنيا، (نيكى) عطا كن! ولى در آخرت، بهره‌اى ندارند.»

(وَ مِنْهُمْ مَنْ يَقُولُ رَبَّنا آتِنا فِي الدُّنْيا حَسَنَةً وَ فِي الآخِرَةِ حَسَنَةً وَ قِنا عَذابَ النَّارِ). ⁽²⁾

«و بعضى مى‌گويند: پروردگارا! به ما در دنيا (نيكى) عطا كن! و در آخرت نيز (نيكى) مرحمت فرما! و ما را از عذابِ آتش نگاه دار!»

بنابراين، تنها حضور در حج، تأمين كننده اهداف حج نيست و بايد زائر آمادگى‌هايى را براى تحقق بخشيدن به اهداف حج به دست آورد.

در روايات نيز اين خطر بارها گوشزد شده است. از پيامبر (ص) در اين مورد چنين نقل شده است:

«وَ عِنْدَهَا حَجُّ أَغْنِيَاءِ أُمَّتِي لِلنُّزْهَةِ وَ يَحُجُّ أَوْسَاطُهَا لِلتِّجَارَةِ وَ يَحُجُّ فُقَرَاؤُهُمْ لِلرِّيَاءِ وَ السُّمْعَةِ». ⁽³⁾

«در آخرالزمان، ثروتمندان امتم حج مى‌گزارند براى تفريح و افراد متوسط (از نظر ثروت) براى تجارت و فقرا براى خودنمايى.»

بنابراين، علاوه بر بسترى كه حج فراهم مى‌سازد، زائر نيز بايد آمادگى‌هايى را در درون خود فراهم آورد تا امكان بهره بردن بيشتر از فضاى حج را پيدا كند.

از عوامل مهم و بازدارنده انسان ازكمال، سستى وكسالت است. قرآن مجيد اين خطر را اينگونه گوشزد مى‌كند:

(يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا مَا لَكُمْ إِذا قيلَ لَكُمُ انْفِرُوا في سَبيلِ اللهِ اثَّاقَلْتُمْ إِلَى الأَرْضِ أَ رَضيتُمْ بِالْحَياةِ الدُّنْيا مِنَ الآخِرَةِ فَما مَتاعُ الْحَياةِ الدُّنْيا فِي الآخِرَةِ إِلَّا قَليلٌ). ⁽¹⁾

«اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد! چرا هنگامى كه به شما گفته مى‌شود: به سوى جهاد در راه خدا حركت كنيد! بر زمين سنگينى مى‌كنيد (و سستى به خرج مى‌دهيد)؟! آيا به زندگى دنيا به جاى آخرت راضى شده‌ايد؟! با اين كه متاع زندگى دنيا، در برابر آخرت، جز اندكى نيست!»

و در انتقاد از كسانى كه در عبادت سستى مى كنند، مى فرمايد:

(إِنَّ الْمُنافِقينَ يُخادِعُونَ اللهَ وَ هُوَ خادِعُهُمْ وَ إِذا قامُوا إِلَى الصَّلاةِ قامُوا كُسالى يُراؤُنَ النَّاسَ وَ لا يَذْكُرُونَ اللهَ إِلَّا قَليلًا). ⁽²⁾

«منافقان مى‌خواهند خدا را فريب دهند، در حالى كه او آن‌ها را فريب مى‌دهد و هنگامى كه به نماز برمى‌خيزند، با كسالت برمى‌خيزند و در برابر مردم ريا مى‌كنند و خدا را جز اندكى ياد نمى‌نمايند!»

در دعاهاى معصومان (عليهم السلام)، كسالت و سستى از آسيب‌هايى دانسته شده كه از آن بايد به خدا پناه برد. از امام صادق (ع) در اين باره چنين نقل شده است:

«اللَّهُمَّ إِنِّي‌أَعُوذُ بِكَ مِنَ‌الْكَسَل». ⁽³⁾«پروردگارا! به تو پناه مى برم از تنبلى و سستى.»

درمان كسالت و سستى با حج

از ويژگى‌هاى حج، حضور و حركت در مناسك آن است؛ به‌گونه‌اى كه حركت، گاه مقدمه و گاه متن عمل است كه به نمونه‌هايى اشاره مى‌كنيم:

شرط مباشرت در انجام اعمال (براى افراد غير معذور) قرينه ديگرى بر اين مدعاست كه از جمله فوايد مناسك حج درمان سستى و كسالت است.

در روايات، حج هم‌وزن جهاد دانسته شده است. به نظر مى‌رسد از جمله دلايل اين هم‌وزنى تشابه جهاد و حج از جهات مختلف است كه از جمله آن‌ها از بين بردن روح ركود و سستى است.

ازجمله نشانه‌هاى ديگر اين نكته، وجوب و هم چنين استحباب آن بر زنان، بدل از جهاد است. از همين رو پيامبر خدا (ص) در پاسخ به پرسش زنان كه چرا بر آنان جهاد واجب نشده و نمى توانند به فضيلت آن نائل گردند، فرمود: «بِحَسْبِكُنَّ الْحَجُّ أَوْ قَالَ جِهَادُكُنَّ الْحَجُّ»؛ «براى شما حج كفايت مى‌كند يا فرمود: جهاد شما حج است.» ⁽¹⁾

آثار تربيتى و فرهنگى حج‌

زيارت و حج در آيين‌هاى پيشين

اديان و تمدّن‌هاى شناخته شده از ديرباز مراسمى به عنوان زيارت داشته‌اند؛ به اين معنى كه پيروان آن اديان براى وفاى به نذر و عهد و يا سپاسگزارى و تشكّر و يا به دليل كمك گرفتن و بركت طلبيدن از خدا و يا خدايان و الهه‌ها و يا ارواح مقدسى كه بدان اعتقاد داشته‌اند، به مكان‌هايى كه از نظر آن‌ها مقدس بوده، مى‌رفته‌اند و عموماً براى آنان هديه و قربانى مى‌برده‌اند.

حتى در تمدن‌هاى بت‌پرستى‌كه كمتر تحت تأثير دين بوده‌اند، همچون تمدن يونان و روم، اين مراسم وجود داشته است. يونانيان و روميان قديم براى سپاسگزارى و يا جلب رضايت و مساعدت آلهه‌هايشان، به معابد و مكان‌هايى كه بدان‌ها تعلّق داشت مى‌رفته‌اند و مراسم را با انجام قربانى و با كيفيتى بسيار باشكوه به پايان مى‌برده‌اند. بسيارى از اين مكان‌ها و معابد هنوز باقى است و اسناد و شواهد فراوانى وجود دارد كه حكايت از كيفيت و عظمت مراسمى مى‌كند كه توسط آنان به جا آورده مى‌شده است.

اين مراسم آنچنان شايع بود كه معروف است:

حوارى بزرگ، پولس مقدس، خوردن گوشت اين قربانى‌ها را- كه براى الهه‌هاى رومى ذبح مى‌شدند- بر مسيحيان حرام كرده بود. اين مراسم در مصر قديم و با كيفيتى شكوهمندتر برگزار مى‌شد. در ميان اديان بزرگ غير ابراهيمى بوداييان و هندوها و نيز زرتشتيان چنين مراسمى داشته و دارند. حتى اديان كوچكى كه بعدها از اختلاط اديان بزرگ سر بر آورد، همچون سيك‌ها، نيز مراسمى به عنوان مراسم زيارت مقدس دارند كه براى آنان به مثابه حج است.

زيارت مقدس براى اديان ابراهيمى- كه ميراث داران ابراهيم هستند- داراى معناى بيشتر و عميق‌ترى بوده است. هم يهوديان و هم مسيحيان، حج خاص خود را داشته و دارند. قرآن كريم مى‌فرمايد: (لِكُلِّ أُمَّةٍ جَعَلْنا مَنْسَكاً هُمْ ناسِكُوهُ). ⁽¹⁾

از اين ديدگاه، زيارت مكان‌هاى مقدس و مورد احترام و انجام يك سلسله اعمال، گويى يكى از شاخصه‌هاى گروه‌هاى اجتماعى؛ اعم از دينى و غير دينى بوده است. اين پديده حتى از روزگار جديد هم، اگر چه به نوعى ديگر، وجود دارد.

يكى از بهترين نمونه‌ها مراسمى بود كه معتقدان به انديشه كمونيستى نسبت به قبر لنين در ميدان سرخ مسكو به جا مى‌آوردند. تا قبل از سقوط بلوك شرق و تجزيه امپراتورى شوروى، زيارت قبر لنين، با مراسم خاص آن، يكى از واجبات ايدئولوژيك و ميهنى براى مقامات شوروى و اعضاى حزب كمونيست آن و بلكه همه شهروندان اين كشور بود. افزون بر اين، اعضاى حزب كمونيست كشورهاى ديگرى كه از مسكو ديدن مى‌كردند مى‌بايست اين مراسم را، با همان كيفيت مقرّر به انجام مى‌رساندند.

با اين همه، حج در اسلام داستان ديگرى دارد. حج از اركان اسلام است كه اولًا فرد مسلمان مى‌بايد به وجوب آن و آن هم با كيفيت مقرر، معتقد باشد و ثانياً در صورت داشتن شرايط، بايد آن را به‌جا آورد. اين بدان معنا است كه حج بخشى تجزيه ناپذير از اسلام است و لذا تا اين دين وجود دارد، اين مراسم وجود خواهد داشت، با همان كيفيتى كه تعريف و تحديد شده است.

در حالى كه زيارت مقدس در اديان و تمدن‌هاى ديگر چنين نبوده است؛ زيرا اولًا: از نظر آنان اين زيارت امرى واجب نبود و ثانياً: اعمالى را كه طى اين زيارت به جا مى‌آوردند، بدان‌گونه كه با دقت و تفصيل در اسلام بيان شده، نبوده است. اگر چه ممكن است در فترت‌هايى و به دلايلى چنين دركى وجود داشته باشد، امّا اين جريانى عمومى و دائمى نبوده است.

به عبارت ديگر، زيارت براى آنان امرى شايسته وپسنديده بوده كه موجب گشايش و بركت و رحمت و موفقيت مى‌شود و نه امرى واجب در مفهوم اسلامى آن و مهم‌تر آن‌كه آداب و رسوم متعلّق بدان، كيفيت الزامى مراسم حج را نداشته است. اگر چه اصل زيارت مكان مقدس و انجام مراسمى دراين مكان، در زمانى خاص و با كيفيتى مخصوص، ويژگى مشترك عموم اديان و تمدن‌ها است، اما تفاوتى بزرگ بين حج، آنگونه كه در اسلام وجود دارد و زيارت ديگران، وجود داشته و دارد.

احتمالًا تحليل لغوى بتواند تا اندازه‌اى موضوع را روشن كند. معناى لغوى كلمه «حج»، قصد كردن است و بدان لحاظ اين مجموعه از اعمال را «حج» مى‌گويند كه حاجّ قصد مى‌كند زيارت خانه خدا را و با روشى كه مقرر است، انجام دهد. ⁽¹⁾

معادل كلمه حج در زبان‌هاى اروپايى، كلماتى است كه از ريشه لاتينى «Peregrinus» آمده و اين به معناى سفر است، امّا سفر به مكانى ناشناخته و طولانى و بدون لحاظ فايده عملى و مشخّص.

بنابراين، اين كلمه در مواردى كه سفر به منطقه‌اى معلوم و شناخته شده انجام مى‌شود و يا هدف از آن تجارت و نيل به سود خاصى است، به كار برده نمى‌شود. اصل اين است كه اين سفر انجام شود و نه بيشتر.

با توجه به شرايط سفر در دوران گذشته، اين نكته قابل درك است. سفر در آن ايام اقدامى خطرناك و بلكه مهلك بود و كسى كه به اين سفر مبادرت مى‌ورزيد به واقع خود را در معرض انواع مشكلات و خطرها قرار مى‌داد. لذا آنچه از وى مى‌خواستند صرف سفر بود و نه رعايت آداب و رسوم خاص، بدانگونه كه در نزد ما شناخته شده است. مهم انجام آن بود و نه كيفيت اجراى آن. ⁽²⁾

Enciclopedia cattolica, vol 1 X, PP, 9701- 6801, Citt del Vaticano 1952

همچنين ر. ك. به: مقاله‌Pellegrinaggio در دايره المعارف آيين يهود:

Encyclopedia Judaica, Keter Publishing House, Jerusalem, 1996

تفاوت حج در اسلام و ديگر اديان

اين ويژگى موجب شده كه اين دين در برخورد با زمان و تحولات آن مسيرى متفاوت با اديان ديگر طى كند. تحولات دوران جديد نتوانسته دايره تكاليف اسلامى را محدودتر كند، حال آن‌كه در

اديان ديگر چنين اتفاقى افتاده است. امروزه مسلمانان به همانگونه و با همان شرايطى روزه مى‌گيرند كه در گذشته مى‌گرفتند، حال آن‌كه روزه در نزد مسيحيان، زمان، مدت، كيفيت و الزامش تغييرات فراوانى را شاهد بوده است. تكاليف و واجبات عبادى و غير عبادى يك مسيحى، متعلق به هر كليسايى‌كه باشد، در يك قرن پيش متفاوت بوده با تكاليف و واجبات يك مسيحى در روزگار ما. امّا در مورد مسلمانان مسأله اين گونه نيست.

احتمالًا به همين علت است كه هم اكنون حج مهم‌ترين اجتماع منظم و ساليانه عبادى دنياى ما است. در حالى‌كه‌در گذشته چنين نبود. تحوّلات زمان، نه در اصل وجوب حج تغييرى ايجاد كرده و نه در آداب و رسوم و فرهنگ عبادى آن؛ چرا كه اين همه، در خودِ اسلام ريشه دارد.

آداب و رسوم و نتايج تربيتى- فرهنگى حج

آن گونه‌كه از قرآن مجيد و روايات و متون اسلامى بر مى‌آيد، مناسك حج ⁽¹⁾به دوران حضرت ابراهيم (ع) باز مى‌گردد. ابراهيم و اسماعيل پس از آن‌كه خانه كعبه را بنا نهادند، از خداوند خواستند كه آن دو را مطيع و فرمانبردار خويش قرار دهد و شيوه پرستش و انجام حج را به آن‌ها بنماياند. ⁽²⁾اين بدان معنا است كه آداب و رسوم حج مسبوق به سابقه‌اى است كه به ايام ابراهيم خليل بر مى‌گردد.

در سياق همين آيات، قرآن مى‌فرمايد: «به ابراهيم و اسماعيل عهد كرديم كه خانه مرا براى طواف كنندگان و مجاوران و نماز گزاران پاكيزه داريد.» ⁽³⁾و در جاى ديگر مى‌فرمايد: «... به ابراهيم گفتيم- خانه مرا براى طواف كنندگان و قيام كنندگان و ركوع كنندگان سجده كننده، پاكيزه دار.» ⁽⁴⁾

اين آيات نشان دهنده آن است كه مناسك حج و يا شيوه‌ها و روش‌هاى عمل عبادى حج، از سوى خداوند به ابراهيم الهام شده؛ همچنان كه خداوند از ابراهيم مى‌خواهد مكان حج را پاكيزه دارد. و اين بدين معنا است كه حج عملى است عبادى كه حداقل به روزگار جناب ابراهيم (ع) باز مى‌گردد. اگرچه رواياتى وجود دارد كه اين زمان را به قبل از آن حضرت بر مى‌گرداند، امّا احتمالًا اين به معناى تقدّس مكان حج از نخستين ايام آفرينش زمين است و نه فريضه بودن آن براى مكلفين. ⁽⁵⁾

اگر حج را عملى عبادى و نه مجموعه‌اى از آداب و رسوم لحاظ كنيم، شرط صحت آن قصد قربت است و اين‌كه بايد صرفاً به انگيزه اطاعت از خداوند- و نه هيچ انگيزه ديگر- انجام گيرد تا بتواند مقبول شود. اين درست است كه قصد قربت شرط صحت هر عبادتى است، امّا اين شرط در مورد حج با تأكيد بيشترى مورد توجه است. قرآن مى‌فرمايد:

«حج بايد در ماه‌هاى شناخته شده انجام پذيرد ... و هركار خوبى كه انجام دهيد، خداوند بدان آگاه است و ره‌توشه برداريد كه بهترين ره توشه پرهيزكارى و تقوا است. اى خردمندان از من پروا كنيد.» ⁽⁶⁾

و سپس چنين ادامه مى‌دهد:

«چون از عرفات رهسپار شديد، پس خداوند را در مشعرالحرام ياد كنيد. و او را همانگونه كه هدايت‌تان كرده، به ياد آوريد ... سپس از همانجا كه مردمان رهسپار مى‌شوند، رهسپار شويد و

استغفار كنيد كه خداوند غفور و رحيم است. پس چون مناسك حج را به جاى آورديد، خداوند را به ياد آوريد؛ چونان ياد آورى پدران‌تان و يا بيش از آن.» ⁽¹⁾

و به دنبال آن مى‌فرمايد:

«از مردمان كسانى هستند كه مى‌گويند خداوندا! در اين جهان به ما نعمت ده و در جهان ديگر آنان را بهره‌اى نيست. و از ايشان كسانى هستند كه مى‌گويند: خداوندا! در اين جهان و جهان ديگر به ما نعمت و نكويى ده و ما را از عذاب آتش نگاه دار.» ⁽²⁾

اين كيفيت بيان و تأكيد فراوان بر ياد و ذكر خداوند، در مقاطع مختلفى‌كه طى آن مناسك حج توضيح داده شده، استثنايى است.

و بالاخره در پايان به مؤمنان تذكر مى‌دهد كه چگونه دعا كنند و حاجت بطلبند؛ دعايى‌كه صرفاً براى دنيا و رفاه دنيوى نيست، بلكه براى سعادت دنيوى و فلاح اخروى است و نيز در خواست و بر كنارى از عذاب جهان ديگر.

حج، پالايشگاه نفس و قرنطينه اخلاقى

اصولًا مكان‌هاى مقدسى كه در آن اعمال حج انجام مى‌گيرد، محيطهايى است با امنيت. امنيت براى همگان. براى حيوانات و روييدنى‌ها. حتى بدن انسان نسبت به تصرفات غير مجاز خود انسان امنيت دارد و در فقه تفصيل اين تصرفات توضيح داده شده است. انسان نمى‌تواند بدن خود را بيازارد و امنيت و آرامش او را از بين ببرد.

اين مكان‌ها حرم است و همگان وظيفه دارند حرمت و سلامت و امنيت آن را حفظ كنند. در غير اين صورت مرتكب گناه شده و مى‌بايد جريمه و كفّاره بپردازند.

اين مجموعه شرايط و دستوراتى كه مى‌بايد توسط حاجّ رعايت شود، به‌ويژه آنچه به تروك احرام مربوط مى‌شود، او را در نوعى قرنطينه اخلاقى و رفتارى قرار مى‌دهد. علاوه بر اين، تقدس و بركت اين امكنه و مواقف و آثار وضعى قرار داشتن در آن‌ها و در آن ايام خاص و نيز عبادت و تضرّع جمعى، خواه و ناخواه انسان را عميقاً تحت تأثير قرار مى‌دهد.

به واقع مهم‌ترين بُعد حج بعد تربيتى آن است. گويى مجموعه اعمال و مناسك به گونه‌اى طراحى شده كه حاجى را در مسير رحمت و مغفرت الهى قرار دهد و او را از درون متحوّل سازد، اگر چه درجات اين تحوّل وابسته است به ميزان آمادگى انسان در قراردادن خود در معرض رحمت الهى و دگرگون ساختن ساختار شخصيتى و اخلاقى و رفتارى‌اش.

اصولًا بدان علت به اعمال حج «مناسك» مى‌گويند كه اين اعمال موجب تطهير و پالايش نفس مى‌گردد. «نسك» به معناى پاك و پاكيزه كردن است؛ چنانكه در مورد شستن لباس «نسكَ ثوبه» مى‌گويند. گويى اين اعمال موجب شست‌وشوى انسان از زنگار گناه و پليدى مى‌شود و به همين دليل

است بيشتر كسانى كه مشرّف مى‌شوند، على‌رغم مشاكل جانبى و سختى سفر و اعمال حج، باز هم مايل و مشتاق به تشرّف هستند. ⁽¹⁾

«وَ عِلَّةُ الْحَجِّ الْوِفَادَةُ إِلَى اللهِ تَعَالَي وَ طَلَبُ الزِّيَادَةِ وَ الْخُرُوجُ مِنْ كُلِّ مَا اقْتَرَفَ وَ لِيَكُونَ تَائِباً مِمَّا مَضَى مُسْتَأْنِفاً لِمَا يَسْتَقْبِلُ وَ مَا فِيهِ مِنِ اسْتِخْرَاجِ الأَمْوَالِ وَ تَعَبِ الأَبْدَانِ وَ حَظْرِهَا عَنِ الشَّهَوَاتِ وَ اللَّذَّاتِ وَ التَّقَرُّبِ بِالْعِبَادَةِ إِلَى اللهِ- عَزَّ وَ جَلَّ- وَ الْخُضُوعِ وَ الاسْتِكَانَةِ وَ الذُّلِّ شَاخِصا إِلَيهِ فِي الْحَرِّ وَ الْبَرْدِ وَ الأَمْنِ وَ الْخَوْفِ ...»

عيون اخبار الرضا، شيخ صدوق، ج 2، ص 90

اطلاع از همين ويژگى‌ها است‌كه مسلمانان را مشتاق به حج و يا حتى زيارت عمره مى‌كند. آن‌ها تأثير اين همه را در كسانى كه به حج رفته‌اند، مى‌بينند و البته آيات و روايات اين باب نيز آنان را بدان تشويق و ترغيب مى‌كند.

چنين نيست كه حج مشتمل بر اعمال و آداب و رسومى سنّت‌گونه باشد. براى آن است كه انسان را تغيير دهد و خدايى كند و او را شايسته سازد كه در مسير رحمت و مغفرت الهى قرار گيرد.

چنانكه گفتيم اصل فريضه حج و مناسك آن، توسط حضرت ابراهيم ابلاغ و بيان شد. در طول زمان اين مراسم، به‌ويژه توسط اعراب مورد عمل قرار مى‌گرفت، ⁽²⁾اما تغييرات و تحريفاتى در آن ايجاد شد كه بخشى از آن در قرآن نقل شده و مورد نقد قرار گرفته است.

اين مناسك توسط اسلام پالايش شد و پيامبر (ص) در آخرين سال حيات خود در رأس بزرگترين اجتماع مسلمانانِ آن زمان به حج رفتند و تمامى آداب و رسوم آن را به مسلمانان، به‌گونه‌اى عملى آموزش دادند و احتمالًا به همين علت، اختلاف مذاهب فقهى اسلامى در مورد حج، در مقايسه با فروع ديگر، كمتر است.

واقعيت اين است كه حج به دلايلى كه به برخى از آن‌ها اشارت رفت، در بيان احكام اسلامى داراى جايگاه ويژه‌اى در ميان امت اسلامى در طول تاريخ بوده است. اين فريضه، در سراسر قلمرو مسلمان نشين، عواطف و احساسات و فرهنگ دينى- مردمى خاصى به‌وجود آورده است. از دير باز، در نقاط مختلف، ايده‌آل و آرمان هر مسلمانى، در هر وضعيتى كه مى‌زيست، آن بود كه به حج مشرف شود.

همچنانكه حاجى نيز موقعيت ويژه و فرهنگ رفتارى مخصوصِ خود را داشته است؛ فرهنگى كه هم خودش بدان عامل بود و هم ديگران متوقع بودند كه او در چارچوب آن فرهنگ عمل و رفتار كند. اين جريان در علاقمندى مردم نسبت به اسلام و ايجاد نهادهاى اجتماعى- فرهنگى كه در خدمت تقويت دين و اخلاق و فرهنگ دينى بود، نقش فراوانى داشت كه اين همه در نهايت در جهت تقويت هويت مستقل اسلامى در شخص و جامعه اسلامى بوده است. همين هويت بود كه به آنان در برابر تهاجم و تعرض ديگران قدرت و مصونيت مى‌بخشيد و مانع از نفوذ و دست اندازى بيگانگان مى‌شد. ⁽³⁾

همچنين در مورد منافع دنيوى و اخروى حج، در ذيل همين آيه، نگاه كند به توضيحات مفصل و دقيق علامه طباطبايى، الميزان، ج 14، صص 370- 369:

وقد تقدم فيما مر أن عمل الحج بما له من الأركان والأجزاء يمثل دوره كامله ممّا جرى على إبراهيم 7 فى مسيره فى مراحل التوحيد و نفى‌الشريك و إخلاص العبوديه لله سبحانه.

فإتيان الناس إبراهيم 7 أى حضورهم عند البيت لزيارته يستعقب شهودهم هذه المنافع أُخرويها و دنيويها و إذا شهدوها تعلقوا بها فالإنسان مجبول على حب النفع.

فالمنافع التى جعل الحج سبيلًا لشهودها والحصول عليها وهى أول ما ذكر فى حكمه الحج- عامه مطلقه، لم تقيد بنوع دون نوع، ولا ناحيه دون ناحيه، وهى بعمومها و إطلاقها، تشمل كل ما ينفع الفرد و الجماعه، ويصلح شأنهما فطهاره النفس، والتقرب إلى الله، منفعه، والتشاور فى رسم خطط العلم و الثقافه، وفى جمع الكلمه على تركيز الدعوه، و العمل على إظهار الإسلام بسماحته وأحكامه الرشيده، منفعه، وإعداد العده لنسج خيوط الشخصيه الإسلاميه، ثوباً واحداً، منفعه وأى منفعه، وامتلاء القلوب بمبدأ المحافظه على تلك الشخصيه من التحلل والذوبان، منفعه، وهكذا تتعدد المنافع و تتنوع على حسب مقتضيات الأحوال التى توحى بها الأزمنه ومواقف‌الناس من الناس.

وَ عِلَّه الْحَجِّ الْوِفَادَه إِلَى اللهِ تَعَالَى وَ طَلَبُ الزِّيادَه وَ الْخُرُوجُ مِنْ كُلِّ مَا اقْتَرَفَ وَ لِيكُونَ تَائِباً مِمَّا مَضَى، مُسْتَأْنِفاً لِمَا يسْتَقْبِلُ، وَمَا فِيهِ مِنِ اسْتِخْرَاجِ الأَمْوَالِ، وَ تَعَبِ الأَبْدَانِ، وَ حَظْرِهَا عَنِ الشَّهَوَاتِ وَ اللَّذَّاتِ، وَ التَّقَرُّبِ بِالْعِبَادَه إِلَى اللهِ عَزَّ وَ جَلَّ، وَ الْخُضُوعِ وَ الاسْتِكَانَه وَ الذُّلِّ، شَاخِصاً إِلَيهِ فِى الْحَرِّ وَ الْبَرْدِ وَ الأَمْنِ وَ الْخَوْفِ، دَائِباً فِى ذَلِكَ دَائِماً، وَ مَا فِى ذَلِكَ لِجَمِيعِ الْخَلْقِ مِنَ الْمَنَافِعِ وَ الرَّغْبَه وَ الرَّهْبَه إِلَى اللهِ عَزَّ وَ جَلَّ، وَ مِنْهُ تَرْكُ قَسَاوَه الْقَلْبِ وَ جَسَارَه الأَنْفُسِ، وَ نِسْيانِ الذِّكْرِ، وَ انْقِطَاعِ الرَّجَاءِ وَ العمل وَ تَجْدِيدُ الْحُقُوقِ وَ حَظْرُ النَّفْسِ عَنِ الْفَسَادِ، وَ مَنْفَعَه مَنْ فِى شَرْقِ الأَرْضِ وَ غَرْبِهَا وَ مَنْ فِى الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ مِمَّنْ يحُجُّ وَ مِمَّنْ لا يحُجُّ مِنْ تَاجِرٍ وَ جَالِبٍ وَ بَائِعٍ وَ مُشْتَرٍ وَ كَاسِبٍ وَ مِسْكِينٍ، وَ قَضَاءِ حَوَائِجِ أَهْلِ الأَطْرَافِ وَ الْمَوَاضِعِ الْمُمْكِنِ لَهُمُ الاجْتِمَاعُ فِيهَا كَذَلِكَ «لِيشْهَدُوا مَنافِعَ لَهُمْ».

اين ماجرا كه چگونه حج و فرهنگِ برآمده از آن، به حفظ استقلال و سيادت مسلمانان كمك كرد، به‌ويژه در غرب اسلامى، يكى از دلكش‌ترين فرازهاى تاريخ اسلام است. هنوز هم حج و مكان‌هاى مقدس آن، يكى از مهمترين پايگاه‌هاى حفظ اصالت و هويت اسلامى است.

امروزه، تابلوها و هر نوع اثرى كه حاكى از مكه و مكان‌هاى مقدس آن و به‌ويژه مسجدالحرام باشد، شايع‌ترين ومحبوب‌ترين تابلو و اثرى‌است‌كه در سراسر قلمرو مسلمان نشين يافت مى‌شود. عموم مسلمانان دوست دارند تصاوير تلويزيونى مسجد الحرام و نماز و ديگر مراسمى را كه در اين مسجد برگزار مى‌شود، مشاهده كنند. اين ناشى از عمق اعتقاد آن‌ها است و همين تمايل موجب تقويت ايمان و نيز هويت مستقل اسلامى آن‌ها است.

در دنيايى كه همه به سوى مصرف گرايى و ارزش‌هاى صرفاً مادى و لذت جويانه هجوم آورده‌اند، اسلام مى‌كوشد پيروانش را در برابر اين موج حفظ كند و هويت و مصونيت بخشد. بى‌شك حج و امكنه مقدس آن، در اين ميان نقشى تعيين كننده و منحصر به فرد دارند.

از اين ديدگاه، حج تنها زائرانش را متأثر نمى‌كند، بلكه جامعه اسلامى و همه مسلمانان را تحت تأثير قرار مى‌دهد و براى آن‌ها معنويت و اخلاق و تربيت و هويت دينى به ارمغان مى‌آورد.

رازهاى عرفانى حج در تفسيرهاى عرفانى قرآن‌

چكيده

فريضه معنوى و شكوهمند حج، جايگاه ويژه‌اى در دين اسلام دارد و يكى از نشانه‌هاى تعالى روحى و اخلاقى مسلمانان است. حج عبادتى جامع، كامل، تأثيرگذار و حيات‌بخش است و به همين جهت حكمت‌ها و اسرار فراوان و درخور توجهى دارد.

آيات قرآن، ضمن بيان ارجمندى و بايستگى اين فريضه مهم، به ابعاد و زواياى مختلف آن پرداخته و فلسفه و رازهاى آن را به شكل‌هاى گوناگون مطرح ساخته است. اين انگاره، مورد توجه جدى تفاسير قرآنى- به خصوص تفاسير عرفانى- قرار گرفته و نگاه معرفت‌گرايانه و باطن‌شناسانه آن‌ها را جلب كرده است. از ديدگاه صاحبان اين تفاسير، آيات مربوط به حج، اقيانوس بيكرانى از معارف و مباحث عرفانى، اخلاقى و اشارى است كه با ژرف‌نگرى كشف و شهودانه و تأملات باطنى و معنوى، مى‌توان آن‌ها را به دست آورد و بر زيبايى‌ها و حكمت‌هاى خيره‌كننده حج پى برد.

نوشتار حاضر، درصدد تبيين رازها و اسرار عرفانى و معنوى حج، از ديدگاه اين‌گونه تفاسير است.

كليدواژه: اسرار حج، تفسير عرفانى- اشارى، مقام قلب، باطن حج.

حج، نه تنها عبادتى است به گستردگى همه عبادت‌ها؛ كه سرّى است به ژرفاى همه اسرار.

حج، نه تنها فريضه‌اى است به زيبايى همه فريضه‌ها؛ كه رازى است از رازهاى سترگ آسمانى.

حج، نه تنها محفل انس و دلدادگى است؛ كه مجلس عروج و شعور و شهود است.

حج، يكپارچه شور است و غوغا، نور است و سرور، معرفت است و محبت، ايمان است و يقين، توحيد است و عرفان و ....

حج، سرّ الله اعظم و ضيافت الله مكرّم است؛ هركس گام در وادى حكمت‌هاى آن گذارد، سرمست و واله بيرون آيد و هركس با بصيرت و معرفت، در ملكوت وجود آن وارد شود، واصل و شاهد از آن برگردد.

حج، كام تشنگان معنويت را با نور رحمانى سيراب مى‌سازد و جان شيدايان دوست را با آب حيات يزدانى، سرمست مى‌كند.

عارفان از جلوه‌هاى معنوى آن در حيرت‌اند و عاشقان از كاميابى در آن سرخوش. متألّهان در پرتو آن بيناترند و حكيمان از ظهورات الهى آن در عجب. مهم‌ترين و مطلوب‌ترين راه درك و فهم اين رازِ بزرگِ حضرت حق، مراجعه عارفانه به سخنان كعبه‌آفرين و بهره‌مندى از آيات قدسى قرآن است. استفاده از آيات قرآن كريم براى فهم حكمت‌ها و اسرار حج، ظرافت‌ها و لطافت‌هاى خاصّ خود را مى‌طلبد كه در اصطلاح به آن «روش تفسير عرفانى و اشارى» گفته مى‌شود.

يكى از روش‌هايى كه به‌طور جدّى آيات مربوط به حج را مورد توجه قرار داده و تفاسير و برداشت‌هاى متفاوتى از آن‌ها ارائه كرده، تفسير اشارى- باطنى (عرفانى) است. «اشاره» در اصطلاح به معناى چيزى است كه از كلام استفاده مى‌شود؛ بى‌آن‌كه كلام براى آن وضع شده باشد.

تفسير اشارى (عرفانى- باطنى)، به اشاراتى مخفى گفته مى‌شود كه در آيات قرآن كريم موجود بوده و بر اساس عبور از ظواهر قرآن و توجه به باطن، استوار است؛ يعنى، از طريق دلالت اشاره

و با توجه به باطن قرآن، مطلبى از آيه برداشت و نكته‌اى روشن مى‌شود كه در ظاهر الفاظ آيه، بدان تصريح نشده است. به عبارت ديگر، اشارات آيه، لوازم كلام هستند كه از نوع دلالت التزامى به شمار مى‌آيند. ⁽¹⁾

همچنين تفسير عرفانى، ناشى از نگرش خاص به جهان هستى، پديده‌ها و واقعيت‌هاست. عرفان يعنى شناخت؛ شناختى كه بر اثر سير و سلوك و مجاهدت با نفس از دريافت‌هاى باطنى به دست مى‌آيد.

راه و روش اهل عرفان، همان راه و روش اهل ذوق است؛ اهل عرفان مى‌گويند: حقايق هستى را مى‌توان با دريافت‌هاى باطنى و با مجاهدت و رياضت به دست آورد؛ از اين رو، آنان مى‌كوشند باطن خود را جلا دهند تا به آينه‌اى براى انعكاس حقايق نهفته جهان تبديل شوند و اگر دستاوردهايشان نزد ديگران، صرف مدّعا تلقّى شود و باور نكنند، باكى نباشد؛ زيرا براى آن نيامده‌اند كه مطالب را براى ديگران اثبات كنند؛ بلكه تنها شيفته درك حقايق عالم مُلك و ملكوت‌اند. ⁽²⁾

اهل عرفان با اين شيوه درون‌بينشى و خودمحورى، به سراغ حقايق دينى- از جمله فهم معانى قرآن- مى‌روند. آن‌گونه آيات را تفسير و تأويل مى‌كنند كه ذوق شخصى آنان اقتضا مى‌كند. از ديدگاه اهل بحث و صاحب‌نظران، تفاسير اين گروه، بيشتر به تفسير به رأى مى‌ماند؛ زيرا مستندى جز ذوق و دعوى دريافت باطنى ارائه نمى‌كنند. گاهى نيز از باب «مجازات»، به استدلال مى‌پردازند تا براى خصم حجّتى باشد.

مكتب عرفان بر شش عنصر اساسى استوار است كه پايه‌هاى اصلى عرفان را تشكيل مى‌دهند:

در برخى از احاديث از امام سجّاد و امام صادق (عليهما السلام) نقل شده است:

«كتاب خداوند- عزّ و جلّ- بر چهار پايه استوار است: عبارت، اشارت، لطايف و حقايق. عبارت‌هاى قرآن، براى عموم مردم است و اشارات آن، براى افراد خاص، لطايف قرآن براى دوستان و اولياست وحقايق آن براى پيامبران.» ⁽⁴⁾

علامه طباطبايى در مقدمه الميزان مى‌نويسد: «... در احاديث از پيامبر (ص) و ائمه (عليهم السلام) وارد شده كه قرآن، ظاهرى دارد و باطنى و باطن آن باطنى دارد تا هفت يا هفتاد بطن. اما اهل بيت (عليهم السلام) همراه با ظاهر، به باطن نيز توجّه مى‌كردند و به تأويل و تنزيل- هر دو- توجّه داشتند.»

اين مطلب در انتقاد به روش تفسير اشارى است كه اهل آن، به سبب مشغول بودن به سير باطنى در خلقت و توجه بيشتر به آيات انفسى و توجّه كمتر به عالم ظاهر و آيات آفاقى، تنها به تأويل قرآن پرداخته و تنزيل (ظاهر قرآن) را كنار گذاشتند. ⁽⁵⁾

اهل عرفان مى‌گويند: قرآن- كه داراى ظَهر و بطن است- مفاهيم بلند و گسترده‌اى دارد كه از اسرار پنهانى آن محسوب مى‌شود و فهم آن، تنها مخصوص خواص است كه با اسرار شريعت سر و كار دارند. اهل عرفان- عموماً- از همين زاويه به قرآن نگريسته و خواسته‌اند با تأويل ظاهر قرآن،

به باطن آن پى ببرند ولى ميزان موفّقيت آنان به مراتب استعداد و مقدار قابليت ايشان- براى دريافت فيض- بستگى دارد. برخى نسبتاً و برخى كاملًا موفّق‌اند؛ برخى نيز كاملًا ناموفّق و گمراه‌اند.

از ويژگى‌هاى فراگير تفسير عرفانى، جهت‌گيرى مشخص آن به سوى تزكيه و تهذيب نفس، مراحل سير و سلوك و آراسته‌شدن به مكارم اخلاقى است. مفسّران در اين روش، به دنبال همين هدف و در پى آن‌اند كه از درون قرآن، وسيله‌اى براى رسيدن به آن به دست آورند؛ هرچند كشف اين وسيله قرآنى به سختى انجام مى‌گيرد و به حسب متعارف امكان ندارد و چه بسا نظر خود را بر قرآن تحميل كرده‌اند و اينان همان گروه ناموفق و گمراه‌اند!

بر اين اساس، مرحوم آيت الله معرفت معتقد بود كه: ما تأويلات غير مستند اين افراد را منكر هستيم، اما قبول داريم كه قرآن ظاهرى دارد و باطنى؛ همانگونه كه از پيامبر (ص) حكايت شده است ... باطن قرآن عبارت است از مفهوم عام شامل كه از محتواى آيه استنباط مى‌شود؛ يعنى آيه به طورى تأويل مى‌شود و به جايى باز مى‌گردد كه بر موارد مشابه در طول زمان منطبق شود. ⁽¹⁾

امام خمينى (قدس سره) نظر روشن‌ترى نسبت به اين رويكرد اشارى دارد؛ چنان‌كه مى‌فرمايد:

«استفادات اخلاقى و ايمانى و عرفانى، به هيچ وجه مربوط به تفسير نيست تا تفسير به رأى باشد ... محتمل است؛ بلكه مظنون است كه تفسير به رأى، راجع به آيات احكام باشد كه دست آرا و عقول از آن كوتاه است و به صرف تعبّد انقياد از خازنان وحى و مهابط ملائكه الله بايد اخذ كرد.» ⁽²⁾

به نظر ايشان، برداشت‌هاى عرفانى از آيات، از مقوله تفسير نيست؛ بلكه از لوازم كلام است كه شايد بطون باشد.

به هرحال مى‌توان بر اساس برخى ضوابط و قواعد تفسيرى، برداشت‌هاى عرفانى و اشارات اهل عرفان را مورد توجّه قرار داد ⁽³⁾و اسرار و معارفى از آن‌ها استخراج كرد. در اين نوشتار نيز- بدون موضع‌گيرى خاصّى- اشارات و نكات عرفانى قابل برداشت از آيات در مورد حج نقل و لطايف باطنى آن با توجّه به آثار سترگ حج، بيان مى‌شود. پيش از ذكر اسرار و رمزهاى عرفانى حج، ابتدا به اين نكته مى‌پردازيم كه حج مى‌تواند عاملى براى سلوك و صعود روحانى و عرفانى انسان باشد و بر اين اساس، حج‌گزاران عارف، خود را براى اين سفر معنوى و درونى آماده مى‌كنند.

حج، سير عرفانى

حج، نه تنها سفر جسمانى كه سيرى است روحى و قلبى و طى مراحل و منازل مختلف عرفانى. اين سير و سلوك انسان‌ساز، هم در اصلِ حج و هم در اعمال و مناسك و مشاهد آن، ديده مى‌شود. براى نمونه، تأمّل در جمله (فَإِذا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفاتٍ فَاذْكُرُوا اللهَ عِنْدَ الْمَشْعَرِ الْحَرامِ ...) مى‌توانيم به اين سرّ برسيم كه اين آيه شريفه مرحله «سفر من الحقّ إلى الخلق بالحقّ» را مطرح مى‌كند.

توضيح اين‌كه سالك راه بيت‌الله، با احرامِ خود، سفر «من الخلق إلى الحق» را آغاز كرده وآنگاه در طواف و سعى «عمره»، اين مرحله تمام شده و با احرام حجّ تمتّع و در حركت به سوى عرفات و در وقوف عرفات، مرحله دوم سفر «من الحقّ إلى الحقّ بالحقّ» تكميل مى‌شود. با افاضه از

عرفات به مشعر الحرام، سفر سوم (من الحقّ إلى الخلق بالحقّ) آغاز خواهد شد و همين‌طوركه جريان اوّل در عمره- كه از احرام شروع شده بود- به خوبى منطبق به سفر اوّل مى‌شود؛ جريان دوم نيز كه از احرام حج با عرفات بود، كاملًا منطبق با سفر دوم است؛ به‌خصوص كه در سرزمين عرفات با تحقّق توجّهات روحانى و معارف و مشاهدات ربّانى اين سفر تكميل مى‌شود.

آرى در عرفات همه فيض‌ها و تجلّيات انوار معارف و حقايق، از جانب خداوند متعال بوده و چيزى به جز زمينه و مستعد ساختن خود، از عهده بنده برنمى‌آمد و از اين لحاظ اشاره‌اى به اين جهت نشد؛ ولى در مشعركه در سفر سوم است، به ذكر الهى اشاره شد و كلمه «شعور» نيز كه به معناى ادراك دقيق و احساس لطيف است، با اين مرحله كه پس از پايان‌يافتن مرحله عرفان و شهود و اسماء است، متناسب خواهد بود.

آرى، سالك تا حقيقت ادراك و احساس دقيق و لطيف را درنيافته و قدرت تمييز و تشخيص امور خارجى را با نيروى غيبى حق تعالى (بالحقّ) پيدا نكرده است، نخواهد توانست در اين مرحله موفّق باشد.

پس از اين مرحله، سفر چهارم آغاز مى‌شود و آن سفر «من الخلق إلى الخلق بالحقّ» است و در اين‌جا، توجّه او به انجام وظايف الهى و عمل به تكاليف و دستورهاى دينى و هدايت بندگان خدا و تعليم و تربيت آن‌ها و سير آنان به سوى پروردگار متعال- كه سفر اوّل از اسفار گذشته است- خواهد بود و به اين معنا اشاره مى‌فرمايد آيه (وَ اذْكُرُوهُ كَما هَداكُم)؛ يعنى، پيوسته و در همه امور، عنوان «بالحقّ» را منظور بدار. پس سالك در هدايت و دستگيرى بندگان خدا، تمام خصوصيات سلوك و جزئيات سير خود را در نظر داشته باشد و مطابق آن‌چه گام برداشته، از جهت عمل و فكر و اخلاق و توجّه و اخلاص، با كمال دقّت به ديگران تذكّر بدهد ... ⁽¹⁾

حج بود در نزد ما توحيد ذات عمره باشد نيز توحيد صفات

وآن مقاماتى كه هست اندر طريق باشد اتمامش ز ادراك عميق

سير فى الله و إلى الله را تمام مى‌نمايد در سلوك از هر مقام

باز دارد گر شما را نفس دون زان مقاصد زان مراتب زان شؤون

زود بايد نفس را قربان نمود كار مشكل را به خويش آسان نمود

در زمين كعبه‌ه‌ه دل كان مناست اين تمنّا قلب را از ما به جاست

⁽²⁾

براى درك اين معناى روحانى و لطيفه يزدانى، بايد اسرار و حكمت‌هاى بى‌شمار آن را دريافت و در پرتو درك آن‌ها، راهى به باطن و حقيقت حج يافت. در واقع شناخت عارفانه اسرار و رازهاى بى‌شمار حج، سالك را در سير روحانى و الهى خود مصمّم‌تر، بيناتر و راسخ‌تر مى‌سازد و او را در مسير شهر عشق و وصال قرار مى‌دهد. در اين راستا به بيان اشارات و لطايف عرفانى قرآن درباره حج مى‌پردازيم. آيات رحمانى درباره حج، محدود و اندك است؛ اما داراى چنان مفاهيم و اشارات عميق و گسترده‌اى است كه انسان آگاه و متفكر و سالك الى الله را مدهوش مى‌سازد و او را واله و شيداى حضرت دوست مى‌كند. هركدام از آيات مربوط به حج و مشاهد مقدس، داراى حكمت‌ها و اسرار بى‌شمارى است؛ اما در اين‌جا تنها به اجمال، اسرار و رازهاى عرفانى حج و مناسك آن بيان مى‌شود. بعضى از حكمت‌ها و لطايف عرفانى حج به ترتيب زير قابل تحليل و ارزيابى است:

ى كم؛ توجّه به مقام قلب

قرآن كريم در مواردى اشاره به بيت الله و كعبه دارد و آن‌جا را خانه‌اى مبارك، مركز هدايت جهانيان، دارنده آيات بى‌شمار، محلّ امن و آرامش و مكان حج مى‌داند؛ (إِنَّ أَوَّلَ بَيْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذي بِبَكَّةَ مُبارَكاً وَ هُدىً لِلْعالَمين، فيهِ آياتٌ بَيِّناتٌ مَقامُ إِبْراهيمَ وَ مَنْ دَخَلَهُ كانَ آمِناً وَ لِلهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ ...) ⁽¹⁾. امّا اين تجلّيات ظاهرى، رحمت و عنايت الهى است و باطن آن توجّه به «مقام قلب» است. برخى از محقّقان مى‌گويند:

«نخستين خانه كه در مكّه صدر انسان است، به جهت منظوريت و لكن «يَنْظُرُ إِلَى قُلُوبِكُم وَ نِيَّاتِكُم»، موضوع شده، خانه دل است و جميع اجزاى وجود، به بركت دل به حق راه يابند، چه، هرگاه كه اشعه لوامعه نظرات تجلّيات ربّانى بر دل افتد، آثار انفتاح و انوار انشراح از صفحه وجه او لائح گردد و به صفت سعت «وَلكِن يسَعُنِى قَلْبُ عَبْدِى» متصف گشته، مظهر اسرار «بِى يسْمَعُ وَ بِى يبْصِرُ» شود و در اين خانه علامات روشن است كه طالب آن‌ها، بر مطلوب خود استدلال مى‌كند و مقام ابراهيم- كه مقام تسليم باشد- يكى از آن‌هاست.» ⁽²⁾

مراد از قلب، همان گوهر مجرّدِ ملكوتى است كه انسانيت انسان به آن بستگى دارد. مقام قلب در قرآن، آن‌چنان عالى است كه آن‌جاكه سخن از وحى (يعنى، ارتباط انسان با خدا) به ميان مى‌آيد، قلب ذكر مى‌شود. «قلب» در قرآن از موقعيت بسيار ممتازى برخوردار مى‌باشد و اكثر كارهاى نفسانى به آن نسبت داده شده است. حيات انسان بستگى به قلب و روح دارد؛ اوست كه بدن را اداره مى‌كند و همه اعمال و حركات از قلب سرچشمه مى‌گيرد. مقام قلب آن‌چنان عالى است كه مى‌تواند فرشته وحى را ببيند و سخنش را بشنود؛ چنان‌كه در قرآن مى‌فرمايد: «در اين‌جا خدا آن‌چه را كه وحى‌كردنى بود به بنده‌اش (پيامبر اسلام)، وحى كرد و قلب پيامبر در آن‌چه (فرشته) مشاهده كرد، دروغ نگفت.» ⁽³⁾

در تفاسير عرفانى، «بيت»، اشاره به قلب است؛ زيرا آن نيز بيت الهى است. اين خانه برتر، براى مشاهده اسرار جبروت و انوار ملكوت الهى و يقين به شهود حق است. اين انسان است كه بايد بيت خدا (قلب) را از بيگانگان و كدورت‌هاى نفسانى پاك سازد و آن‌جا را محلّ ورود اسرار و مشاهدات قرار دهد؛ چنان‌كه در تفسير «البحر المديد» آمده است:

«الإشارة بالبيت إلى القلب؛ لأنّه بيت الربّ، أي: هيأنا لإبراهيم مكان قلبه؛ لمشاهدة أسرار جبروتنا و أنوار ملكوتنا، ليكون من المُوقنين بشهود ذاتنا، و قلنا له: لا تشرك بنا شيئًا من السِّوى، و لا ترى معنا غيرنا، و طهِّر بَيتي، الذي هو القلب، من الأغيار و الأكدار، ليكون محلًا للطائفين به من الواردات و الأنوار، و العاكفين فيه من المشاهدات و الأسرار، و الركع السجود من القلوب التي تواجهك بالتعظيم و الانكسار، فإنَّ قلبَ العارف كعبة للواردات و الأسرار، و محل حج قلوب الصالحين و الأبرار». ⁽¹⁾

جميع اعمال شرعى، فرعى و مناسك ظاهرى، صورت‌هاى اعمال لطيفه انسانى است كه راهبر به سوى خداست و مناسك باطنى قلبى و جميع مساجد و خانه‌هاى صورى خدا، صورت‌هاى معابد باطنى انسان و نمودى از مواقف و ايستگاه‌هاى سالك در سلوكش مى‌باشد و صورت‌هاى خانه‌هاى حقيقى خداست كه همان دل‌هاى سالكين به سوى خدا مى‌باشد. ايمان در آن‌ها داخل و از سينه‌هاى گشوده‌شده به اسلام، به سبب دخول ايمان در آن، جدا و ممتاز مى‌شود وكعبه، چون بناى ابراهيم (ع) است‌كه به وسيله قلب تحقّق پيدا كرده است و بيت حقيقى خداى تعالى است كه با جميع مناسك و معابدش، مظهر قلب گشته است، لذا همه آن‌چه بر قلب جارى مى‌شود، بركعبه نيز جارى مى‌گردد؛ زيرا قلبِ گوشتى چون اوّلين نقطه از بدن انسان است كه آفريده شده است و آن مظهر قلب معنوى است كه قبل از همه عوالم روحانى آفريده شده؛ از باب اين‌كه ربّ النوع قبل از همه مخلوقات خلق شده است، لذا خداوند حكم آن قلب را بر كعبه جارى ساخته و فرموده است: (إِنَّ أَوَّلَ بَيْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِي بِبَكَّةَ ...) و چون قلب، قبل از تنزّل و پايين آمدنش به زمين، عالمِ صغير، مانند مرواريد سفيد بود، بعد از تنزّل و پايين آمدن و اختلاط با اهل عالم صغير، رنگا رنگ گشت وگسترش زمين عالم صغير از زير آن شروع شد و از حيث گوشت صنوبرى‌بودن- از حيث روحانيتش- در وسط اين عالم قرار گرفت؛ زيرا نسبت آن به جميع اجزاى بدن مساوى است و مولد و محلّ تولّد ولايت قرار گرفت و مورد توجّه جميع اهل عالم صغير در مقاصد و مناسكشان شد و محلّ امن كسانى كه در آن‌جا يا حريم آن‌جا داخل شدند، شد و نسبت به امور اهل مملكتش قيام نمود و مقوّم آن‌ها گشت و بركت و روزى دهنده از جميع ميوه‌ها شد، براى كسانى كه از اهل آن مملكت باشند يا نباشند و مرجع مردم قرار گرفت و در مملكت خود اصل جميع قريه‌ها و بر همه لازم شد كه به سوى آن رجوع كنند و لباس انانيت را نزد آن از تن بركنند و دور آن طواف كرده و نزد آن توقّف و تردّد نمايند و قبل از رسيدن به آن، انانيت خويش را بكشند و قربان كنند ... چون چنين بود، از كعبه نيز به مانند آن خبر داده شد و خداى تعالى براى كعبه نيز همانند قلب، مناسك و اعمال قرار داد و شايد تو، با اين بيان، به اجمال از حكم جميع احكام حج و مناسك آن آگاه باشى. كسى‌كه از آن‌چه ما گفتيم غفلت داشته باشد، تنها به ظاهر اخبار در اوصاف خانه خدا توجّه مى‌كند و نيز كسى كه به صورت ظاهر اعمال و مناسك حج نگاه كند، آن‌ها را داراى صحّت و حكمت عقلانى نمى‌بيند، بلكه آن‌ها را دروغ و لغو

مى‌پندارد و اگر از خدا، يا از اهل اسلام نترسد، در آن‌ها طعنه مى‌زند، همان طور كه كفّار طعنه مى‌زنند. ⁽¹⁾

بر اين اساس است كه اعمال قلبى و روحى، پيوسته و مداوم هستند و همه مكان‌ها و همه زمان‌ها براى آنان، حج و سلوك عرفانى است. قرآن مى‌فرمايد: (الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ ...)؛ اين آيه اشاره است به اين‌كه: اعمال بدنى، محدود به زمان و مكان است؛ اما اعمال روحى و قلبى، زمان و مكان مخصوصى ندارد. پس در حجّ دل‌ها، همه زمان‌ها، ميقات است و همه مكان‌ها عرفات. حجّ دل‌ها، اعتكاف در محضر داناى غيب‌هاست و شب و روز ندارد و سرمدى است. هر زمانى نزد آنان، شب قدر است و هر مكانى براى آن‌ها عرفات؛ چنان‌كه گفته‌اند:

لَو لَا شهودُ جمالكم فى ذاتى ما كنتُ أَرْضَى ساعه بِحَياتى

إن المحبَّ إذا تمكَّنَ فى الهَوَى والحبّ ل-- م يحْتَجْ إلى ميقاتِ

و ديگرى گفته است:

كُلُّ وقتٍ مِنْ حَبيبِى قدْرُهُ كأَلْفِ حَجّة

فازَ مَنْ خلَّى الشَّوَاغِلْ وَ لِموْلَاه تَوَجَّهْ

كسى كه مى‌خواهد حجّ باطنى (و قلبى) داشته باشد، پس بايد ملتزم به ادب، سكوت، انديشه و نظر باشد.

«فمَنْ فَرض على قلبه، حجَّ الحضرة فيلتزم الأدب والنظرة، والسكوتَ والفكرة».

⁽²⁾ دوم؛ تطهير خانه دل

قرآن كريم در باره حضرت ابراهيم مى‌فرمايد: (وَ إِذْ بَوَّأْنا لإِبْراهِيمَ مَكانَ الْبَيْتِ أَنْ لا تُشْرِكْ بِي شَيْئاً وَ طَهِّرْ بَيْتِيَ لِلطَّائِفِينَ وَ الْقائِمِينَ وَ الرُّكَّعِ السُّجُودِ)، ⁽³⁾در آيه ديگر نيز با تأكيد بيشترى مى‌فرمايد (... وَ عَهِدْنَا إِلى إِبْراهِيمَ وَ إِسْماعِيلَ أَنْ طَهِّرا بَيْتِيَ لِلطَّائِفِينَ وَ الْعاكِفِينَ وَ الرُّكَّعِ السُّجُود). ⁽⁴⁾

خداوند در هر دو آيه فرمان مى‌دهد كه خانه خدا را براى طواف‌كنندگان، معتكفان، راكعان و ساجدان پاكيزه سازند و جلوه‌هاى شرك و كفر را از بين ببرند. در واقع مى‌فرمايد: خانه مرا از بت‌ها و چيزهاى ناشايسته پاك سازيد. هر ميهمانى بايد توجّه داشته باشد كه نبايد محلّى را كه به آن وارد مى‌شود و پاك و پاكيزه است، آلوده و كثيف كند؛ مخصوصاً خانه خدا را كه به امر او و به

دست انبياى بزرگ، پاك مى‌شود. البته آلودگى و خبائث معنوى، بسى بالاتر و زشت تر از آلودگى ظاهرى است.

(عَهِدْنَا)؛ به اين معنا است كه فرمان فرستاديم به سوى ابراهيم و اسماعيل تا خانه مرا از اوثان و انجاس و خبائث و معاصى و طواف جنب و حائض پاك سازيد، براى طواف‌كنندگان و مقيمان و معتكفان ... اهل اشارت بر آنند كه خانه دل را- كه حرم دوست است- از ادناس تعلّقات كونين پاك داريد و گفته‌اند: تطهير بيت از ادناس اوزار و تطهير دل، از ملاحظه اغيار است. ⁽¹⁾

اگر حريم دل از غير دوست سازى پاك صفاى وحدت صرف اندرو كنى ادراك

از نظر صاحب تفسير «لطايف الاشارات»، در ظاهر، امر به پاك‌كردن «بيت» است؛ اما در باطن و حقيقت، اشاره به تطهير «خانه دل» است. پاكى «بيت»، به محافظت آن از آلودگى‌ها و چرك‌هاست و پاكى دل، به مواظبت آن از بيگانگان و اغيار.

طواف حج‌گزاران پيرامون كعبه، در لسان شارع معلوم و طواف باطنى براى اهل حقيقت روشن است. پس دل‌هاى عارفان واقعى، هميشه در حال طواف است و دل‌هاى موحّدان اهل حقيقت، پيوسته در حال اعتكاف. قلب‌هاى قاصدان يار، هميشه در خضوع است و قلب‌هاى يكتاپرستان به سوداى وصل در ركوع. ⁽²⁾

(وَ طَهِّرْ بَيْتِيَ)؛ به زبان اهل علم «كعبه» است و معناى [واقعى] آن، فراغت قلب از هر چيزى به جز يادكرد الهى است؛ «فَرِّغَ قَلبَكَ عن الأشياء كلَّها سوى ذِكْرِ الله». مى‌گويد: دل خويش را يكبارگى با ذكر من پرداز؛ هيچ بيگانه و غيرى را بدو راه مده كه دل پيرايه شراب مهر و محبّت ماست: «القلوب أواني الله في الأرض فاحبّ الاواني إلي الله أصفاها و أرقّها و أصلبها».

هر دلى‌كه از مكوّنات صافى‌تر و بر مؤمنان رحيم‌تر، آن دل نزد حضرت عزّت، عزيزتر و محبوب‌تر. دل سلطان نهاد تو است؛ زنهار تا او را عزيز دارى و روى وى از كدورت هوا و شهوت نگاه‌دارى و به ظلمت و شهوت دنيا آلوده نگردانى.

به داود وحى آمد: «يا داود طهّر لى بيتا أسكنه»؛ «اى داود! خانه پاك گردان تا خداوندِ خانه، به خانه فروآيد.» گفت: بار خدايا! آن كدام خانه است كه عظمت و جلال تو را شايد؟ گفت: آن، دل بنده مؤمن است. گفت: بار خدايا! چگونه پاك گردانم. گفت: آتش عشق در او زن تا هرچه نسبت به ما ندارد سوخته شود و آن‌گه به جاروب حسرت بروب تا اگر بقيتى مانده بود، پاك بروبد.

خوش آن آتش كه در دل برفروزد به جز حق، هرچه پيش آيد بسوزد ⁽³⁾

آرى، يكى از اسرار و حكمت‌هاى مهمّ حج، گرامى‌داشت خانه مكرّم الهى است؛ چه بيت الله الحرام و چه دل عاشق حق. اين، دلِ عارف و بيناست كه خانه حقيقى است و هر حج‌گزارى بايد بكوشد آن را از گناهان و نافرمانى‌ها پالايش كند و از ناپاكى‌ها، خباثت‌ها، هرزگى‌ها و ناراستى‌ها دور سازد. اين بيت عزيز، براى شيدايى و عشق‌ورزى به حضرت احديت و بندگى و عبوديت است.

از نقاط بارز در تطهير قلب، موت ارادى است؛ يعنى، انسان در حج فرصتى مى‌يابد كه نفس پليد را بميراند و حيات جديدى براى آن به وجود آورد. قرآن مى‌فرمايد: (الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ فَمَنْ فَرَضَ ...)؛ يعنى حج آن است كه با تمامى شرايط و اركان آن به جا آورده شود؛ به خصوص آن‌كه تا پايان اعمال، نيت

خالصانه و قصد الهى آن حفظ شود و حج‌گزار مرتكب محرمات نشود. پس در اين مدّت نبايد با ارتكاب منهيات، از حدود الهى خارج شده و ريا كند يا فسق نمايد ....

سرّ آن اين است‌كه: «حج»، «موت ارادى» است كه از حيات حقيقى سرچشمه مى‌گيرد. پس حج‌گزار بايد نفس خود را- كه از لوازم زندگى دنيوى است- بميراند تا به آب حيات واقعى ازلى و جاودانگى سرمدى دست يابد. اين امر امكان ندارد، مگر با دورى از عقل جزئى‌نگر (و دنيوى) كه با وهم و خيال در هم آميخته؛ بلكه مغلوب آن‌ها شده است. همچنين به دست نمى‌آيد مگر براى سالكى كه حضرت حق او را مجذوب ساخته و از مقامات فعلى به مقام و مرتبه والاى الهى قدم گذاشته و در اين عوالم، فانى گشته است ....» ⁽¹⁾

آيه (وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِله) نيز اشاره است به اين كه: حج، توحيد ذات و عمره، توحيد صفات است كه حج‌گزار عارف در سلوك الى الله و فى الله آن‌ها را كسب مى‌كند و به مقامات و حالات عرفانى دست مى‌يابد. اگر نفس اماره مانع شد كه به اين‌ها برسد، بايد در راه خدا مجاهدت كند و نفس را به قربانگاه ببرد و آن را ذبح نمايد و [در واقع] كعبه قلب را در حق فانى سازد.

(فَمَا اسْتَيْسَرَ) اشاره به اين است كه نفوس بشرى در صفات و توانايى‌ها با هم متفاوت‌اند؛ برخى صفات حيوانى ضعيفى دارند و برخى صفات حيوانى قوى‌تر. گاهى بعضى متّصف به ويژگى‌هاى حيوانى سركش ولى رام‌شدنى هستند و برخى متصف به ويژگى‌هاى حيوانى رام‌نشدنى. چه بسا برخى اوصافى دارند كه قابل زوال نيست و چنين افرادى به يقين حج‌گزار محصور (در بند) هستند ... ⁽²⁾

سوم؛ رسيدن به مقام اخبات

قرآن مى‌فرمايد: (وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ جَعَلْنا مَنْسَكاً لِيَذْكُرُوا اسْمَ اللهِ ... وَ بَشِّرِ الْمُخْبِتِين). ⁽³⁾

اين آيه بيان آن است كه درباره امت‌هاى گذشته نيز پروردگار مقرّر كرد كه قربانى گوسفند و شتر، از جمله اعمال حج است (كه) در منا ذبح نمايند و هنگام ذبح نيز نام پروردگار بر آن‌ها خوانده شود و ... همچنان‌كه درباره امت اسلام اين‌چنين مقرر شده است.

(فَإِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ فَلَهُ أَسْلِمُوا وَ بَشِّرِ الْمُخْبِتِين)؛ بيان سبب وحدت حكم است از نظر اين كه پروردگار، به امت‌هاى گذشته نيز مانند جامعه اسلامى فرمان دادكه به زيارت خانه كعبه و انجام مناسك حج در مسجدالحرام حضور يابند و امر مهمّى‌كه به آن مترتب مى‌شود، آن است كه هنگام ذبح و قربانى، نام پروردگار بر آن خوانده شود و آيين بت‌پرستى از آن سرزمين رخت بربندد. پس در قربانى و انجام مناسك، آيين بت‌پرستى را ترك نمايند؛ زيرا آفريدگار يكتا و بى‌همتاست و اختلاف نظر، اختلاف اجتماعات و زمان آن‌هاست و پيوسته بايد بر قربانى نام پروردگار خوانده شود و هرگز آميخته به آيين بت‌پرستى نباشد. افرادى‌كه به دستور پروردگار خاضع و منقاد باشند؛ آنان را «مخبت» معرفى كرده است. تا اين‌كه مى‌فرمايد: (الَّذِينَ إِذا ذُكِرَ اللهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَ الصَّابِرِينَ ...). اين تفسير حال و صفات حاجيان است؛ از جمله اين كه چنان‌چه نام پروردگار به آن‌ها يادآورى شود، دل‌هاى آنان به لرزه درآمده و در برابر حوادث ناگوار صبر، پيشه مى‌كنند و ... ⁽⁴⁾

در واقع آيه قرآن مى‌خواهد از اين دستور، يك برداشت كلى ارائه كند و آن اين‌كه:

«اى افراد بشر، بدانيد كه اله و خداى همه شما يك و يگانه است؛ تسليم اوامر حق تعالى شويد و اى فرستاده خدا، مژده و بشارت بده به سعادت و فضيلت و نجات از عذاب و عيش گوارا، به كسانى كه متواضع و مطيع امر الهى شده‌اند.» ⁽¹⁾

حج‌گزار با تسليم محض در برابر دستورات حق و انجام مناسك آن، با تواضع و فروتنى تمام، مى‌تواند به مقام «اخبات» (تسليم و تواضع) برسد. از نظر قرآن «مخبتين» كسانى هستند كه داراى چهار صفت حميده و پسنديده باشند:

ديده از غير تماشاى ت-- و بر دوخته باد زآتش عشق تو جان و دل ما سوخته باد! ⁽³⁾

در باره (وَ بَشِّرِ الْمُخْبِتِين) نوشته‌اند: مژده ده مشتاقان را به سعادت لقا، كه هيچ مژده‌اى از اين فرح‌افزاتر نيست. «ابوالفتوح رازى» نيز مى‌نويسد:

«مخبتين متواضعان باشند. (وَجِلَتْ قُلُوبُهُم)؛ «وجل» دل را به ترس داشتن است؛ يعنى، چون پرتو جلال حق بر دل‌هايشان تابيده، روشنايى بزرگ الَه از دلشان نمودار شده است. «وجل» در هنگام ذكر حق به آن اندازه است كه حق در دل شخص تجلّى كند.» ⁽⁴⁾

هركه را نور تجلّى شد فزون خشيت و خوفش بود از حد برون

تفسير «روح البيان» درباره (وَ الصَّابِرِينَ عَلى ما أَصابَهُم) مى‌نويسد:

«آن‌هاكه در زير انجام حكم خداوندى و سرنوشت او خاموش‌اند و آن را بد نمى‌دانند، نه آرزوى آسايش از آن دارند و نه چشم به گشايش؛ بلكه از دل و جان تسليم به تقدير هستند؛ چنان‌كه حافظ گفته است:

اگر به لطف بخوانى مزيد الطاف است وگر، به قهر برانى درون ما صاف است

به دُرد و صاف تو را حكم نيست دم دركش كه هرچه ساقى ما كرد عين الطاف است

⁽⁵⁾ همه يكتاپرستان، به خصوص حج‌گزاران، توجّه دارندكه آفريدگارشان، خداى واحد، بى‌نياز و يكتاست‌كه در برابر دستوراتش بايد بى چون و چرا تسليم باشند و حج هم از جمله دستوراتى است كه براى امّت‌هاى پيشين نيز مقرّر شده بود (هر چند با اختلافاتى در مناسك و مكان قربانى و ...)؛ امّا آن‌چه مهم است اين‌كه همه در برابر حق و در انجام مناسك حج، مطيع، فروتن، خاشع و متواضع باشند. در تفسير «الفواتح الالهيه» آمده است:

«... بعد ما علمتم أنّ لكلّ أمّة من الأمم مذبحاً معيّناً و منسكاً مخصوصاً يتقرّبون فيه إلينا فَإِلهُكُمْ أى فاعلموا أن الَه الكلّ إِلهٌ واحِدٌ أحد صمد فرد وتر لا تعدد فيه مطلقاً و لا شركة له أصلًا (فَلَهُ أَسْلِمُوا) و توجّهوا إن كنتم مسلمين، مسلّمين مفوّضين إليه أموركم (وَ بَشِّرِ) يا أكمل الرسل من بين المسلمين بالمثوبة العظمى و الدرجة العليا و الفوز بشرف اللقاء (الْمُخْبِتِينَ) المطيعين الخاضعين الخاشعين المتواضعين الَّذِينَ قد خبت و خمدت نيران شهواتهم من بأس اللّه و خشيته ...». ⁽¹⁾

نتيجه آن‌كه «اخبات» به معناى دوام طاعت و پايدارى به اندازه توانايى است و از نشانه‌هاى آن، كمال فروتنى و خضوع و پيوستگى خشيت و تواضع است؛ «الإخبات استدامة الطاعة بشرط الاستقامة بقدر الاستطاعة ...» ⁽²⁾

چهارم؛ درك مقام ولايت و امامت

از اسرار و حكمت‌هاى شگفت‌انگيز حج، پيوند وثيق آن با «امامت و ولايت» است؛ يعنى حج‌گزاران علاوه بر انجام مناسك حج، بايد به حقيقت و باطن اعمال نيز توجّه كنند و بدانند كه اتمام اعمال و سرّ و روح اصلى حج، توجّه به مقام ولايت و امامت است. در آيات حج اشارات فراوانى به اين سرّ بزرگ شده است كه در اين‌جا بعضى از آن‌ها را بيان مى‌كنيم:

(وَ أَذِّنْ فِي النَّاسِ بِالْحَجِّ يَأْتُوكَ رِجالًا ...)؛ يعنى به قصد خانه خدا، جهت انجام مناسك مخصوص، ندا سر ده. (يَأْتُوكَ)، به قصد حج پيش تو مى‌آيند. نفرمود: به «بيت الله» بيايند تا اشاره به اين باشد كه مقصود از تشريع حج، «زيارت قلب و صاحب قلب» است؛ نه زيارت سنگ‌هاى آن؛ چنان‌كه در قول خداى تعالى آمده است: (فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ النَّاسِ تَهْوِي إِلَيْهِمْ).

بر اين اساس، امام باقر (ع) وقتى ديد مردم پيرامون كعبه طواف مى‌كنند، در اشاره به همين معنا فرمود: «در جاهليت اين چنين طواف مى‌كردند! مردم مأمور شده‌اند طواف كنند؛ سپس به سوى ما كوچ نمايند. پس ولايت ما و مودّت و دوستى خودشان را اعلام كنند و يارى خودشان را بر ما عرضه بدارند.» ⁽³⁾

در «حقائق التفسير» نيز از امام صادق 7 نقل شده است كه در تفسير آيه‌ه‌ه (وَ طَهِّرْ بَيْتِيَ لِلطَّائِفِين) فرمود: يعنى نفس خود را از درهم آميختن با مخالفان و پيوستگى با غير حق پاك ساز و با عارفان و نشستگان در كوى عشق و خدمت، همراه و همدل شو و با پيشوايان حق همنوازى كن:

«عن جعفربن محمد في‌قوله «وَطَهِّرْ بَيْتِيَ لِلطَّائِفِينَ» قال: طَهِّر نفسك عن مخالطة المخالفين والاختلاط بغيرالحقّ «وَ الْقائِمِينَ» مع فؤاد العارفين المقيمين معه على بساط الانس و الخدمة «وَ الرُّكَّعِ السُّجُودِ»، الأئمة السادة الذين رجعوا الى البداية عن تناهي النهاية ...». ⁽⁴⁾

به همين جهت است كه امام باقر (ع) مى‌فرمايد: «سزاوار است مردم اين خانه را زيارت كنند و بزرگ بدارند؛ چراكه خداوند آن را بزرگ داشته است و سزاوار است هرجا كه هستيم، به ديدار ما آيند، ما راهنمايان مردم به سوى خداونديم». ⁽⁵⁾

(وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلهِ): «حج و عمره را به پايان رسانيد»؛ به اين صورت كه مناسك و اعمال آن دو را به‌طور كامل انجام دهيد و محرّمات آن دو را ترك كنيد. به امام باقر (ع) نسبت داده شده است كه فرمود: «كامل‌كردن و تمام نمودن حج، ملاقات با امام است» و از امام صادق (ع) نقل شده است كه: «هرگاه يكى از شماها حج كند، بخش پايانى حجش را زيارت ما قرار دهد؛ زيرا كه اين، حج را كامل مى‌كند.» ⁽¹⁾

بنابراين، ممكن است گفته شود: معناى آيه (وَ أَنْفِقُوا فِي سَبِيلِ اللهِ)، اين باشد كه در سبيل حجّ صورى و حجّ معنوى، از چيزهايى‌كه به انانيت شما نسبت داده مى‌شود، انفاق كنيد و در انفاق ميانه‌رو باشيد تا نفس‌هايتان را قبل از به كمال رسيدن، هلاك كنيد و حجّ صورى را با ملاقات با امام برحسب صورت (و) حجّ معنوى را با ملاقات معنوى به اتمام رسانيد.

پس نتيجه آن، امر به «فكر» است و آن، عبارت از مجاهدت در عبادت و اذكار قلبى و زبانى است تا اين‌كه نفس از كدورت‌ها صاف شود. در اين صورت است كه امام بر شخص مجاهدت‌كننده تمثّل پيدا كرده و ظاهر مى‌شود. ⁽²⁾

خداوند در سوره حج مى‌فرمايد: (ثُمَّ لْيَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَ لْيُوفُوا نُذُورَهُمْ وَ لْيَطَّوَّفُوا بِالْبَيْتِ الْعَتِيقِ)؛ ⁽³⁾«بايد آلودگى‌هاى خود را كه در مدت مُحرم‌بودن و قربانى و سرتراشيدن بر بدن‌هايشان قرارگرفته، برطرف كنند و نذرهايشان را وفا نمايند و بر گرد خانه كهن طواف كنند.»

اين آيه مى‌گويد: حج‌گزاران، خود را (از آلودگى‌هاى ظاهرى) پاك سازند و تعهّدات خويش را به آخر رسانند و در پايان، بيت عتيق را طواف كنند. زدودن آلودگى، تفسير ظاهرى آيه است؛ اما در تفسير عرفانى آن آمده است:

«... مراد از «تفث»، تعلّقات و وابستگى‌هاى نفسانى است كه در احرام براى انسان باقى مى‌ماند و قضاى آن به اين است كه امام (ع) را ملاقات كند؛ چه، كسى كه امامش را با ملك يا ملكوتش ببيند؛ از تعلّقات و وابستگى‌هايش منسلخ مى‌شود و در اخبار به آن‌ها اشاره شده است.» ⁽⁴⁾

(وَ لْيَطَّوَّفُوا)؛ يعنى و بايد در طوافِ بيت مبالغه كنند يا طواف در بيت را زياد كنند. پس از آن‌كه برحسب ظاهر خود را از آلودگى، كه لازمه احرام است، پاكيزه نمودند و حلق نموده و كثافت ظاهر را زدودند و همچنين كثافت باطن؛ مانند كفّاره‌ها و وابستگى‌ها را از بين بردند؛ بايد بسيار طواف كنند. بدين‌گونه كه امام را با ملك و ملكوتش ملاقات نمايند؛ چه لقاى امام با ملكوت او- كه همان معرفت به نورانيت است- در رسيدن به قلب مى‌باشد كه آن خانه خداست. ⁽⁵⁾

در تفسير «روح البيان» آمده است:

حجّ عوام، آهنگ خانه و حجّ خواص زيارت صاحب خانه و مشاهده نعمت‌هاى احرام است؛ چنان‌كه در قرآن آمده است كه ابراهيم خليل 7 گفت: (إِنِّي ذاهِبٌ إِلى رَبِّي سَيَهْدِين) و حجّ خواص روگرداندن از همه چيز است. چنان‌كه ابراهيم گفت: (فَإِنَّهُمْ عَدُوٌّ لِي إِلَّا رَبَّ الْعالَمِين). اين است روش حجّ معنوى كه خليل مؤسس آن بود و در حقيقت، مقام و شأن خليل، راهنمايى به خانه

خدا بود؛ ولى براى رسول الله، محمّد 9 حال بود كه موهبت و بخشش از خداست؛ ولى از مقام تا حال تفاوت زياد است. ابراهيم در مقام خلّت و دوستى متوقف شد و گفت: (إِنِّي ذاهِبٌ إِلى رَبِّي سَيَهْدِين) و چون مشمول موهبت نشد، مخاطب شد به «فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَيسَرَ مِنَ الْهَدْى» و پس از آن‌كه در مقام حج و وصول به موهبت، محصور و محدود شد، براى او هدى و قربانى معين شد كه: (وَ فَدَيْناهُ بِذِبْحٍ عَظِيم)، براى او گفته شد، ولى محمّد 9 محصور و متوقف نشد و داراى موهبت شد و مخاطب گرديد به: (وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِله) و حجّ خود را به (ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّى) به انجام رساند و پس از آن‌كه به حق نزديك شد، خود را به آن بياويخت و دست برنداشت. پس از آن، عمره را تمام كرد وگفت وگوى دوستانه ميان حبيب و محبوب به اين‌جا رسيد: (فَأَوْحى إِلى عَبْدِهِ ما أَوْحى). گفتنى‌ها با او بگفت و آخرين موهبت كه او را به دوست متصل كرد، در وقوف عرفاتش بود كه گفت: (الْيوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيكُمْ نِعْمَتِى وَ رَضِيتُ لَكُمُ الإِسْلامَ دِيناً). ⁽¹⁾

نتيجه آن‌كه: اين عادت و رسم، كه شما از زمان ابراهيم به يادگار داريد، بايد صورت «عبادت» داشته باشد نه «عادت» كه بخواهيد آداب پدران خود را تقليد كنيد. اكنون شما در فرمان و تربيت (حضرت) محمّد (ص) هستيد كه تمام آن عادات قديم را باقى نگذاشت و دستورهاى حج را به مصلحت روز معين كرد تا مردم از آن تعصّب و تقليد درگذشتگان خود دست بردارند و روش عقلى و تبعيت پيشواى بزرگ خود را در پيش گيرند و اين مطلب از رفتار خوب نمايان است.

پس از صلح حديبيه، مردم به فرمان پيامبر (ص) تسليم نشدند تا (اين كه) آن حضرت خود سر تراشيد و قربانى‌اش را ذبح كرد؛ آن‌گاه مردم به خود آمدند و پيروى كردند و اين خود مى‌فهماند كه مردم نمى‌خواستند از عادات قديمى‌شان دست بردارند و گمان مى‌كردند اسلام بايد روش گذشته آن‌ها را اجرا كند. براى همين است كه در آخر آيه، اشعار شده است كه بايستى از مخالفت پيغمبر پرهيز كنيد وگرنه عقاب خداوند سخت است.

پس ابتدا معين شده است كه بايد سر به فرمان بود و آيين قديمى را در وقت معين و با آداب معين انجام داد و در آخر، يادآورى شده است كه آن براى آدميت و تكامل انسان لازم است و به همين جهت با عبارت (تَزَوَّدُوا) آمده است؛ يعنى: وسيله آسايش شما در آن سفر- كه همه به سوى آن مى‌روند- تقواست كه بايد تا آخر عمر روش و طرز عمل شما مقرون به آن باشد. ⁽²⁾

پنجم؛ جلوه گرى شوق و عشق

عارفان، راز آفرينش و سرّ وجود را در كلمه عشق خلاصه مى‌كنند و عشق را مبناى آفرينش و وجود مى‌دانند. آنان عشق را صفت حق‌تعالى و لطيفه عالى و روحانى انسانيت مى‌دانند و سلامت عقل و حس را بدان مى‌سنجند و نيز عشق را وسيله تهذيب اخلاق و تصفيه باطن مى‌شمرند. شوق و جذبه الهى و محبّت او نشان طريقت و عنوان اهل سلوك است كه با اين نشان و عنوان شناخته مى‌شوند. شوق، حركت روح در طلب لقا است و عشق رساننده عاشق به درگاه معشوق.

حج، ميقات شوق و ميعاد عشق است و هركس گام در وادى آن نهد و عارف باشد، سر از پا نمى‌شناسد و در پى دلدار، آرام و قرار ندارد.

چنان‌كه گفته‌اند: حجّ عوام، ديگر است و حجّ خواص ديگر. حجّ عوام قصد «كوى» دوست است و حجّ خواص قصد «روى» دوست. آن رفتن به «سراى دوست» و اين رفتن «براى دوست».

دردم نه ز كعبه بود كز روى تو بود مستى نه ز باده بود، كز بوى تو بود

عوام به «نفس» رفتند، در و ديوار ديدند، خواص به «جان» رفتند، گفتار و ديدار ديدند ... ⁽¹⁾

قرآن كريم مى‌فرمايد: (الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ ... وَ تَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَيْرَ الزَّادِ التَّقْوى). ⁽²⁾

درباره (تَزَوَّدُوا)؛ «توشه برگيريد» آمده است: قومى از قافله يمن بى‌زاد و راحله قصدِ حج كردند و در مكه اظهار احتياج نموده، از اهل قافله چيزى طلبيدند. حق تعالى فرمود: توشه برداريد تا بر دل مردم گران نباشيد. (فَإِنَّ خَيْرَ الزَّادِ التَّقْوى)؛ پس بهترين توشه‌ها، پرهيزكردن از طمع و ترك تشويش‌دادن مردم وسؤال‌نكردن از ايشان است و نزد عرفا، در اين آيه، اشاره به توشه‌گرفتن در سفر آخرت است و بهترين زاد در آن، پرهيزگارى است. قشيرى مى‌گويد: «تقواى عوام دورشدن است به تن از لوث گناه و تقواى خواص اجتناب است به سر از مشاهده ماسوى الله و حقيقت آن است كه بى‌توشه در «راه عشق» به سر نتوان برد و بى زاد «شوق» مرحله محبّت طى نتوان كرد.»

زاد راه عاشقان درد است و روى زرد و آه راه زين گونه است بسم الله كه دارد عزم راه ⁽³⁾

درباره آيه (وَ إِذْ جَعَلْنَا الْبَيْتَ مَثابَةً ...) ⁽⁴⁾نيز خواجه عبدالله انصارى گفته است:

«مى‌گويد مردمان را خانه‌اى ساختم، خانه، و چه خانه‌اى! ... بيگانه در نگرد، جز حَجَرى و مَدَرى نبيند كه از خورشيد جز گرمى نبيند چشم نابينا. دوست در نگرد وراى سنگ رقم تخصيص و اضافت بيند؛ دل بدهد جان در بازد.»

انّ آثارنا تدلّ علينا فانظروا بعدنا الى الآثار

آرى، هركه آثار دوست ديد، نه عجب؛ اگر از خويشتن و پيوند ببريد. «لهذا قيل: بيتٌ مَنْ رآه نَسِيَ مزارَه، وهجر ديارَه و استبدل بآثاره؛ بيتٌ مَنْ طاف حَوْلَه طافت اللطائف بقلبه ....»

درويشى را ديدند بر سر باديه، ميان در بسته و عصا و ركوه (ظرفى از پوست) در دست و چون والهان و بى‌دلان سرمست و بى‌خود؛ سر به باديه نهاده و مى‌خراميد و با خود اين ترنّم مى‌كرد:

خون صدّيقان بيالودند و زان ره ساختند جز به جان رفتن در اين ره يك قدم را باز نيست

گفتند: اى درويش! از كجا بيامدى و چند است كه در اين راهى؟ گفت: هفت سال است تا از وطن خود بيامدم. جوان بودم، پيرگشتم در اين راه و هنوز به مقصد نرسيدم. آن گه بخنديد و اين بيت برگفت:

زر من هويت و ان شطّت بك الدّار و حال من دونه حجب و استار

لا يمنعنّك بعد من زيارته انّ المحبّ لمن يهواه زوّار

«اگر ديدار دوست مى‌خواهى، از دورى راه و موانع و پرده‌ها باك مدار كه دوست هميشه در راه ديدار دوست بود.»

اى مسكين، تأمّل كن در آن خانه كه نسبت وى دارد، چون خواهى كه به وى رسى، چندت بار بلا بايد كشيد و جرعه محنت نوش بايد كرد و جان بر كف بايد نهاد؛ آن گه باشد كه رسى، باشد كه نرسى! پس طمع دارى كه از اين بضاعت مزجات (زاد و توشه كم و ناچيز) كه تو دارى آسان آسان به حضرت جلال و مشهد وصال لم يزل و لايزال برسى؟!

نتوان گفتن حديث خوبان آسان آسان آسان حديث ايشان نتوان

⁽¹⁾ ابوالفتوح نوشته است: «مردى بود او را حسين بن عك مى‌گفتند. مردى مال‌دار بود. به مكه رفت و مجاور بنشست و پشت بر خان و مال و املاك و اسباب كرد و سال‌ها آن‌جا بماند. سالى همشهريان او در حج بودند، به او گفتند: تو هيچ آرزويى ندارى تا به سر املاك و اسباب خود آيى؟ آهى برآورد و گفت: چه اميد باز آمدن است دنيا گشته‌اى را كه او را رمقى مانده بُوَد. آن گه اين بيت را خواند:

حبّ المحبّ من الحبيب بعلمه إنّ ال-- محبّ ببابه مطروح

«گفت: عاشق را همان بس كه معشوقش بداند كه او بر در سراى وى كشته افتاده است!» ⁽²⁾

ششم؛ پرهيزگارى متقرّبانه

«حج» سير و سلوك روحى براى رسيدن به مقام قرب الهى و نزديكى به ساحت ربوبى است. اين تقرّب حاصل نمى‌شود؛ مگر با تقوا و پارسايى الهى‌گونه. مقامات عرفانى بى‌شمار است و راه‌هاى طى طريق روحى فراوان؛ اما اطمينان‌بخش‌ترين و رساننده‌ترين آن‌ها «پرهيزگارى» است. براى تقوا مراتب و درجاتى است و لفظ «تقوا» مشترك بين آن معانى باشد. پس در هر موقعى كه تقوا گفته مى‌شود، موقعيت آن مورد، قرينه بر مراد مى‌شود و چون در آيه 197 «بقره» در موقع حج و عبادات واقع گرديده، شايد اشاره باشد به درجه عالى و آخرين مراتب تقوا كه مقصود، توجّه كامل به حق است:

(وَ تَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَيْرَ الزَّادِ التَّقْوى وَ اتَّقُونِ يا أُولِي الأَلْبابِ). (وَ اتَّقُونِ)؛ يعنى در اعمال و اهداف و مراد شما، فقط من و بندگى من- كه خداى شما هستم- باشد و به هيچ وجه حظّ نفسانى در نظر نباشد.

آن‌گاه اين را به همه اعمال و مناسك حج- و همه اعمال زندگى- سرايت داده و بيان كرده كه آن‌چه انسان را به خدا نزديك مى‌كند، فقط تقواست؛ حتّى در قربانى و ريختن خون حيوان در روز عيد. پس مى‌فرمايد: (لَنْ يَنالَ اللهَ لُحُومُها وَ لا دِماؤُها). ⁽³⁾غرض الهى از امر به قربانى، گوشت و خون آن‌ها نيست. اين جمله در باره بسيارى از حجّاج است كه از آن‌ها شنيده مى‌شود اين چندين هزار گوسفند ... چه فايده‌اى دارد كه در بيابان منا كشته شود و متعفّن گردد و از بين برود! خداوند مى‌فرمايد: غرض گوشت و خون نيست. (لَكِنْ يَنالُهُ التَّقْوى مِنْكُم) كه بايد امر الهى را اطاعت كنيد و تا قربانى نكنيد از احرام خارج نمى‌شويد. از اين مقدار مال صرف نظر كنيد، حكم اوامر الهى را خود مى‌داند. حتّى اگر امر رسيد از جانب خدا و رسول و امام كه بايد فرزند خود را ذبح كنى يا خود را سر ببرى يا دور بيندازى يا از كليه اموالت خارج شوى، اطاعت واجب است و حقّ سؤال ندارى؟ ⁽⁴⁾

اين آيه ساحت پروردگار را تنزيه مى‌نمايد؛ از اين‌كه گوشت و يا ريزش خون قربانى مورد نياز ساحت اوست؛ زيرا منزّه از عوارض و نيازهاست! بلكه غرض از تشريع قربانى در منا آن است كه مسلمانان بدين وسيله نيروى تقوا و خلوص در عبوديت خود را آشكار سازند و از شعار بت‌پرستى تبرّى نموده و به پروردگار تقرّب جويند و هنگام ذبح، به منظور نقض آيين بت‌پرستى، نام پروردگار را بر آن بخوانند. ⁽⁵⁾

كسانى‌كه با قربانى، قصد تقرّب به خدا را دارند، بايد بدانند كه نه گوشت آن‌ها به او مى‌رسد (چون كه او منزّه از آن است) و نه نفعى از آن مى‌برد؛ بلكه فقط پرهيزگارى است كه مورد نظر حضرت سبحان است؛ يعنى پرهيز و دورى كردن از نواهى و حرام‌هاى الهى و عمل به دستورات و تعاليم او. در واقع تنها چيزى كه انسان را به حضرت حق نزديك مى‌كند، امتثال دستور مولا و پرهيز از ارتكاب نواهى اوست؛

«و ما يصل منها إليه سبحانه إلّا التَّقْوى، أى التحرز و الاجتناب الصادر مِنْكُمْ عن محارم اللّه و منهياته و الامتثال بأوامره و الإتيان بمأموراته و مرضياته ...». ⁽¹⁾

در تفسير «البحر المديد، آمده است: «مقصود از ريختن خون قربانى، گوشت و خون آن نيست؛ بلكه دل و جان را از دوستى دنيا باز دارد و آن را براى رضايت الهى، ايثار كند. اين ويژگى با استوارى نيت و والايى همّت به دست مى‌آيد؛ هرچند مانعى او را از رسيدن به اين مقصد باز دارد.

(وَ لكِنْ يَنالُهُ التَّقْوى مِنْكُمْ)

؛ «آن‌چه از شما مى‌رسد، پرهيزگارى است.» در اين‌جا تقوا، به معناى «عمل قلبى» است و آن عبارت است از نيت قرب به خدا، اراده عمل نيك و قصد خالصانه براى خدا. اين عمل قلبى، مراد واقعى است و اعمال و مناسك، براى تأييد و تأكيد بر آن‌هاست. از اين رو نيت انسان مؤمن، رساتر (گوياتر) از عمل اوست و طاعت و عبادت او، غذاى قلب است. در هر حال مقصود نهايى، لذّت رستگارى است كه با لقاى الهى حاصل مى‌شود و فرع بر آن، عشق و انس به خداوند است كه جز با ذكر او به دست نمى‌آيد.» ⁽²⁾

هفتم؛ اطمينان و انشراح نفس

انبساط و سكينه از مقامات و حالات عرفانى است كه براى سالكان الى الله پيش مى‌آيد و با ورود آن‌ها در دل، بهجت، نورانيت و آرامش بر آن حاكم مى‌شود. قرآن كريم مى‌فرمايد: (وَ إِذْ جَعَلْنَا الْبَيْتَ مَثابَةً لِلنَّاسِ وَ أَمْناً). «امن» به معناى اطمينان و آرامش قلب است؛ خواه در جهت مادّى باشد يا معنوى و اطلاق كلمه «امن» بر «بيت» براى مبالغه است؛ مانند زيدٌ عدلٌ و اشاره مى‌شود به كمال تحقّق اطمينان و امن ظاهرى و معنوى در آن بيت الهى. منظور آيه كريمه، اين است كه: از جمله نعمت‌هاى الهى براى بنى اسرائيل و ديگران- كه از نسل ابراهيم هستند- خانه كعبه است كه به دست آن حضرت ساخته شده و محلّ عبادت و بندگى و توجّه و خضوع و تذلّل گشته است. جايى است كه به بندگان خداوند متعال در آن‌جا اجر و مزد دنيوى و اخروى داده شده و با كمال آرامش باطن مى‌توانند در آن‌جا به مناجات و تضرّع و عبادت مشغول گشته و با خداى خود به راز و نياز و توجّه و ارتباط بپردازند. ⁽³⁾

اين آرامش باطن و سكينه درونى، در خلال اعمال و مناسك حج، جلوه‌گرى خاصّى دارد و خانه حضرت رحمان- چه كعبه مقصود و چه قلب معهود- نمودگاه اين حالات روحانى است. در بعضى از تفاسير آمده است: در اين آيه، مقصود از بيت «كعبه» است؛ چون «الف» و «لام» براى عهد خارجى است يا مقصود «قلب» است از باب اين‌كه قلب معهود، مناسب‌تر است بين متكلّم و مخاطب و نظر هر دو به سوى آن است و آن‌چه كه به او مراجعه مى‌شود و در حقيقت محلّ جزا براى او و خلق است، همان قلب بوده و چون كعبه، قلب صورى است، به وضع و قراردادن به آن مراجعه شده و محلّ جزاى كسى است كه به آن‌جا رجوع نمايد. (لِلنَّاسِ وَ أَمْناً) آن‌جا به نحوى امن است كه شكار

نبايد كرد ... بلد ميت و حرم بر حسب تأويل، صورت نفس مطمئنه صدر منشرح است و حكم بيت به مسجد و حرم، از جهت مجاور بودن به آن‌ها ياد شده است. بنابراين، آن حكم در مورد مسجد حرم، سارى است و همچنين است حال نفس و صدر (سينه) و تحقّق معناى بيت و مظهر بودن آن براى قلب و مناسبت بين مناسك كعبه و مناسك قلب ... ⁽¹⁾

وينكه گردانديم جاى بازگشت خانه را بر مردم از هر شهر و دشت

مأمن است آن پس بگيريد از نياز جاى ابراهيم از بهر نماز

ما به ابراهيم و اسماعيل هين در طهارت عهد كرديم اين چنين

پاك تا دارند و نيك آن خانه را راه ندهند اندر آن، بيگانه را

بهر طوف طائفين و عاكفين راكعان و ساجدان ز اهل يقين

قلب باشد ك-- عبه اهل مقام صورتِ آن خانه شد بيت الحرام

مرجع است و مأمن او از بهر ناس هم سلامت را سبب دور از هراس

چون در آن ساكن شوند اندر وصول ايمنند از شر نفس بو الفضول

وز فريب قوه‌هاى طبع پست وز فساد و كيد و هم، از تيز دست

⁽²⁾ در تفسير كشف الأسرار آمده است:

(وَ إِذْ جَعَلْنَا الْبَيْتَ مَثابَةً لِلنَّاسِ ...) صفت كعبه مى‌كند؛ مى‌گويد: اين خانه را بازگشتنگاه خلق كرديم كه مى‌آيند به آن و باز مى‌آيند. هرچند كه پيش آيند، بيش خواهند كه آيند.

مثاب لافناء القبائل كلّها تخبّ إليها اليعملات الطلائع

اين از آن است كه كعبه مستروح (راحت‌گاه) دوستان است و آرام‌گاه مشتاقان و خداى را- عزّ و جلّ- در زمين چهار چيز است كه سكوت و سكون دوستان وى به آن چهار چيز است: «الكعبة و القرآن و ... و المؤمن». «و أمناً» يعنى ايمن كرديم آن خانه را تا ايشان به وى آزرم مى‌دارند و از جهانيان به وى مخصوص باشند. اين همان است كه گفت: (وَ آمَنَهُمْ مِنْ خَوْفٍ) و جاى ديگر گفت: (أَ وَ لَمْ يَرَوْا أَنَّا جَعَلْنا حَرَماً آمِناً). گفته‌اند: «و امناً» به معناى آن است كه جاى امن است كه در آن صيد نگيرند و قتل نكنند. خداوند- عزّ و جلّ- چون حرمت آن بقعه بفرمود و جاى امن ساخت، اندر طبايع عرب هيبت وى بنهاد تا جمله عرب آن را حرمت داشتند واندر آن قتل و قتال نكردند ... ⁽³⁾

هشتم؛ دوام ذكر الهى

از اسرار و حكمت‌هاى عرفانى- اخلاقى حج، يادكردِ پيوسته حضرت حق و دورى از غفلت و نسيان و يا اشتغال به ذكر بيگانگان است. سراسر حج، ذكر و ياد محبوب است، آن گاه كه با تلبيه آغاز مى‌شود، ذكر واجب «لَبَّيكَ اللَّهُمَّ لَبَّيك»، شروع سير و سلوك روحى است ... تا اين‌كه حج‌گزار قدم در مشاعر مقدس مى‌نهد و مناسكى چند به جاى مى‌آورد كه ذكر و ياد آفريدگار، روح آن‌هاست. به همين جهت قرآن كريم دستور به ذكر و ياد رحمان داده و فايده و بركت حج را در آن دانسته است. آن‌گاه بر دوام ذكر در طول زندگى ناسوتى تأكيد مى‌ورزد تا تبديل به حيات طيبه ملكوتى شود.

در تفسير آيه (لِيَشْهَدُوا مَنافِعَ لَهُمْ وَ يَذْكُرُوا اسْمَ اللهِ فِي أَيَّامٍ مَعْلُوماتٍ ...) ⁽⁴⁾گفته‌اند: مقصود از ذكر در اين‌جا بردن نام خدا هنگام قربانى است و برخى گفته‌اند: مقصود از ذكر، ذبح است؛ از باب

اين‌كه صحّت ذبح به سبب ذكر است. پس نام ذكر، بر ذبح نهاده شده است ... [امّا] حق اين است كه مقصود مطلق ذكر خداست؛ خواه با تلبيه در احرام باشد، يا با تضرّع و دعا در ايام حج، يا با يادآورى ايستادن نزد خدا در قيامت (اين يادآورى از مشاهده حال احرام ناشى مى‌شود كه آن خود يادآورى قيام نزد خدا در محشر است) يا به سبب ذكر هنگام ذبح باشد يا با تكبيرات دهگانه باشد كه در تعقيب نمازهاى پنج‌گانه اين ذكر (كه بر دل و جان و زبان حج‌گزار غلبه مى‌يابد) بايد همه آنان و حالات او را نيز شامل بشود و او را از غفلت و بى‌خبرى بازدارد و در ارتباط مداوم برقرار باشد. مى‌فرمايد: (فَاذْكُرُوا اللهَ كَذِكْرِكُمْ آباءَكُم ...). ⁽¹⁾در اين‌جا ذكر در مقابل غفلت بوده و به معناى يادكردن مطلق است؛ خواه به زبان باشد يا به قلب يا به شهود. منظور اين كه: پس از انجام گرفتن اين مراحل و با تمام شدن مناسك حج كه به انواع و رنگ‌هاى مختلف در مقابل جلال و عظمت خداوند متعال صورت مى‌گيرد، ارتباط ميان بنده و پروردگار متعال تثبيت و تحكيم شده و ذكر قلبى و توجه باطنى به او، براى هميشه ثابت و برقرار بوده و در هر حال و در هر حركت و سكونى، از حضور و نظر او غفلت نخواهد ورزيد؛ پس حقيقت ذكر عبارت است از ارتباط.

آرى غفلت هميشه از جانب عبد صورت مى‌گيرد و خداوند متعال در همه حال و در هر جايى، حاضر و ناظر و محيط و قيوم است و چون غفلتِ عبد، تبديل به ذكر و توجه گردد، ارتباط مسلّم و قهرى است؛ مخصوصاً كه ذكر در مرتبه شهود باشد كه ارتباط نيز شهودى خواهد بود. ⁽²⁾

در تفسير «البحر المديد» نيز آمده است: (فَإِذا قَضَيْتُمْ مَناسِكَكُمْ ...) اشاره به اين است كه: پس از آن‌كه دل‌ها بر كوه عرفات معارف وقوف كرد و معانى اين زيبايى‌ها را شهود كرد؛ اين معانى و معارف، تبديل به سرّ و روح مى‌شود. آن گاه امر مى‌شود كه بر زمين عبوديت نزول كنند و به وظايف ربوبيت قيام نمايند؛ به جهت سپاس و شكرگزارى از الطاف او. سپس بين مردم بوده و در ظاهر با آنان ارتباط دارند؛ اما روح و روانشان منفرد و جدا از آنان است. جسمشان با مردم در كار و كوشش است؛ ولى روحشان در ملكوت الهى در پرواز و صعود. هر زمان كه توجه و ميلى به دنيا و ظواهر آن داشته باشند، استغفار مى‌كنند. آن‌گاه به آنان گفته مى‌شود: (فَإِذا قَضَيْتُمْ مَناسِكَكُمْ ...)؛ يعنى، بين مشاهده باطنى حضرت ربوبيت با عمل به دستورات عبادى جمع كنند. پس خدا را بايد بر هر چيزى ياد كنند و ذكر او گويند ... ⁽³⁾

سفر حج، براى اين است كه انسان، مهذّب و وارسته شده و ذكر حضرت حق را توشه‌اى براى آينده خود قرار دهد و حياتش را با نام و ياد محبوب نورانى سازد. (فَاذْكُرُوا اللهَ ...).، دلالت مى‌كند بر اين‌كه پس از فراغت از مناسك حج، خدا را ذكر نماييد و گفته شده: ذكر يعنى روى آوردن به دعا و استغفار بعد از پايان مناسك حج. همچنين گفته شده معناى آن اين است: پس از آن‌كه مناسك حج را به جا آورديد و آثار [زندگى] بشرى را زايل كرديد و بر نيروهاى مادى چيره شديد و سختى‌هاى راه سلوك را تحمل كرديد؛ براى نورانى‌كردن درون، به ذكر الهى بپردازيد. در حج صرفاً تخليه درون مراد نيست؛ بلكه غرض، به دست آوردن سعادت جاودانه است؛ يعنى، نفى و اثبات. نفى پليدى‌ها از درون و اثبات نيكى‌ها و سعادت براى خويشتن «... فاشتغلوا بعد ذلك بتنوير القلب بذكر الله فإنّ التخليه ليست مقصوده بالذّات ...» ⁽⁴⁾

در تفسير تسترى در باره (وَ تَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَيْرَ الزَّادِ التَّقْوى) آمده است: «زاد»، انس گرفتن با ذكر الهى است؛ چون كه براى عاشق، توشه‌اى جز محبوب و براى عارف، زادى جز مقصود نيست. در روايتى در تفسير آيه (مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا) ⁽¹⁾مى‌فرمايد: يعنى به قدر توانتان زاد و راحله راه برگيريد ... آن‌گاه فرمود: «زاد» يعنى ذكر و «راحله» يعنى صبر و بردبارى. ⁽²⁾

نهم؛ ره‌توشه‌اى براى سفر اخروى

انجام عبادات و تكاليف دينى، براى آن است كه انسان بتواند زاد و توشه وافر و كاملى براى سفرى مهم‌تر و مقدّس آماده نمايد و در جوار رحمت رحمان، باده قرب را گوارا نوش وجود كند.

حج، نه تنها خود تشبيه و تجسّم زيبايى از سفر رستاخيزى انسان است؛ بلكه آسان‌كننده طى اين طريق طولانى است. انسان عارف در اين سير روحانى، توشه‌اى از پرهيزگارى و ورع برمى‌دارد و با سبكبارى و شيدايى آماده آن سفر واپسين مى‌شود. قرآن در آيات مربوط به حج مى‌فرمايد: (الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ فَمَنْ فَرَضَ فِيهِنَّ الْحَجَّ فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِي الْحَجِّ ... وَ تَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَيْرَ الزَّادِ التَّقْوى)؛ ⁽³⁾«زمان حج در ماه‌هاى معين است؛ پس براى كسى‌كه در اين ماه‌ها حج واجب شد، بايست با زن خود نزديكى نكند و پيرامون كارهاى ناروا و دعوا و نزاع نگردد ... اى مسلمانان (حج‌گزاران)! توشه برگيريد و بهترين توشه‌ها تقواست.» زاد و توشه معنوى و روحانى در هر زمان لازم است؛ ولى براى سفر اخروى بايسته‌تر.

بر اين اساس، ابوالفتوح مى‌نويسد: «اهل اشارت گفتند خداى چون ذكر سفر حج كرد، مكلّفان را سفر قيامت يادآورده، گفت: اگر براى اين راه زادى ساختى كه به يك- دو ماه بروى و بازآيى براى سفرى‌كه بروى به آن‌جا بمانى و باز نيايى «اولى و احرى» (بهتر و شايسته‌تر است) كه آن را زاد بايد. زاد اين راه گرانبارى بود و زاد آن راه سبكبارى بود. اين‌جا هر چه گرانبارتر باشى، سفرت آسان‌تر بود و آن‌جا هر چه سبكبارتر باشى، تو را به باشد؛ براى اين‌كه اين‌جا بار بر پشت شتر باشد و آن‌جا بار برگردن تو. اين‌جا زاد بر راحله بود و آن‌جا زاد خود راحله باشى. اين‌جا اگر راحله‌ات نبود و زادت نبود، از «تقوا» زادى ساز و از پاى خود راحله (وسيله سوارى) ساز. اگر رحلى نبود، به فعلى قناعت كن و اگر هيچ توانى كه از توكل زادى سازى و از هواى نفس راحله و آن زاد و توكل بر گردن اصطبار نهى و پاى قهر به پشت هواى نفس درآرى؛ چون، او را پست كرده باشى، انگار كه راه بريدى ...» ⁽⁴⁾

در تفسير «جلاء الاذهان» نيز آمده است: خداى تعالى گفت: [وَ تَزَوَّدُوا] توشه برگيريد. زادى كه داريد، نگاه داريد تا به رنج نيفتيد. زاد دو است: «زاد راه حج» و «زاد راه قيامت». زاد راه حج كعك (نان) و خرما بود و زاد قيامت، عمل صالح و تقوا. براى اين راه كه به يك دو ماه بروى و بازآيى و توشه مى‌سازى، سفرى را كه چون بروى و بازنيايى، اولى بود كه توشه سازى. اى خواجه! تو بر جناح سفرى و مسافر را از زاد چاره نيست؛ از آن ملخ بياموز. اگرچه اين حديث از ملخ است، از فوايد ملح است:

مرّ الجراد على زرعى فقلت له اسلك سبيلك لا تولع بافساد

فقام منهم خطيب فوق سنبلة انّا على سفر لابدّ من زاد

«ملخ‌ها به مزرعه من گذر كردند، پس گفتم: راهتان را ادامه دهيد و درانديشه نابودى اين مزرعه نباشيد. پس گوينده‌اى از آن‌ها كه بر فراز سنبلى بود، گفت: ما در سفرى هستيم كه به ناچار براى آن بايد توشه‌اى برگيريم.»

زاد تقوا مى‌بايد؛ از تقوا دور مى‌شوى و در معاصى مى‌آويزى ... آن به جنّت مى‌رساند؛ اين به جهنّم مى‌سپارد. زاد عقبى تقوا بود؛ آن راهى پرآفت است، بپرهيز. بر آن راه توان رفتن كه راهى پر خار و خاشاك است.

از يكى از بزرگان پرسيدند: تقوا چه باشد؟ گفت: هرگز راه خارستان رفته‌اى؟ گفت: آرى، گفت: چگونه رفتى؟ گفت: برحذر و هشيار و دامان در چاك زده. گفت: تقوا آن است كه در راه دين همچنان روى؛

خلّ الذّنوب صغيرها و كبيرها فهو التقى

كن مثل ماش فوق أر ض الشوك يحذر ما يرى

«مردان بوده‌اند كه در راه دنيا هم تقوا زاد كردند؛ چنان‌كه راه آخرت را زاد از تقوا ساختند.» ⁽¹⁾

دهم؛ تعديل قواى نفسانى

انسان داراى قواى نفسانى است كه با كوچك‌ترين غفلت و بى‌توجهى، او را در ورطه كژروى و گرداب تباهى مى‌اندازد و از مسير إلى الله باز مى‌دارد. از اين رو بايد همواره به مراقبت و محافظت از آن‌ها بپردازد و جهت جلوگيرى از افراط و تفريط، به تعديل اين نيروهاى درونى همّت گمارد. سفر عرفانى حج اين فرصت را براى انسان فراهم مى‌سازد كه دقيق‌تر و جدّى‌تر به كنترل قواى نفسانى بپردازد و تمرين تهذيب نفس و مجاهده درون بكند. اين از بزرگ‌ترين منفعت‌ها و بهره‌هايى است كه او مى‌تواند از اين سفر قدسى ببرد؛ چنان كه درباره آيه (لِيَشْهَدُوا مَنافِعَ لَهُمْ وَ يَذْكُرُوا اسْمَ اللهِ ...) آمده است: از جمله منافع اخروى و اخلاقى حج، آن است كه از زمان ورود حج‌گزاران به حرم امن الهى و با التزام قلبى و عملى به تروك احرام (محرمات احرام)، همه حركات و رفتار و گفتار زائران را تحت نظر و كنترل قرار مى‌دهد و تعديل و انتظام مى‌بخشد. اين خاطره [نورانى] هيچ‌گاه از روان انسان محو شدنى نيست و درباره تعديل قوا، تأثير و نقش مؤثرى خواهد داشت. ⁽²⁾

در آيه ديگر مى‌فرمايد: (... فَمَنْ فَرَضَ فِيهِنَّ الْحَجَّ فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِي الْحَجِّ وَ ما تَفْعَلُوا مِنْ خَيْرٍ يَعْلَمْهُ اللهُ وَ تَزَوَّدُوا ...). ⁽³⁾

ابن عربى درباره اين آيه مى‌نويسد: «هركس‌كه عزيمت حج نمود و ملتزم نسك آن شد، پس «فلارفث»؛ يعنى نبايد مرتكب فاحشه‌اى شود كه از قواى شهوانى ظهور مى‌كند و «لافسوق» يعنى قواى غضبى نبايد از اطاعت قلب خارج گردد و «لا جدال»؛ يعنى قواى بيانى (نطقى)، نبايد در حج شيطنت و ريا كند.

همه اين‌ها زمانى است كه قصد «خانه دل» كند و لازمه آن نيز برگرفتن توشه است (وَ تَزَوَّدُوا) كه ناشى از فضايل اخلاقى و پرهيز از رذايل است. اين توشه، پرهيزگارى است كه حج گزار بايد در اعمال و نيات خود آن‌ها را رعايت كند؛

«فِي الْحَجِّ، أي: في قصد بيت القلب وَ ما (تَفْعَلُوا مِنْ خَيْرٍ) من فضيلة من أفعال هذه القوى الثلاث بأمر الشرع والعقل دون رذائلها (يَعْلَمْهُ اللهُ) ويثبكم عليه (وَ تَزَوَّدُوا) من فضائلها التي يلزمها الاجتناب عن رذائلها (فَإِنَّ خَيْرَ الزَّادِ التَّقْوى)». ⁽⁴⁾

در آيه 197 سوره بقره نيز مى‌فرمايد: (الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ فَمَنْ فَرَضَ فِيهِنَّ الْحَجَّ فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِي الْحَجّ). سرّ اقتصار بر سه عمل (رفث، فسوق و جدال) نه زيادتر؛ اين است كه در علوم عقلى ثابت شده انسان داراى چهار قوّه است: «شهوانيه بهيميه»، «غضبانيه سبعيه»، «وهميه شيطانيه» و «عقليه ملكيه» و مقصود از جميع عبادات، مقهورگردانيدن قواى سه‌گانه است؛ يعنى شهويه، غضبيه و وهميه. پس قوله تعالى «فَلا رَفَثَ» اشاره به مقهور نمودن قواى شهويه است، تحت قواى عقل و «وَ لا فُسُوقَ» اشاره به مقهورنمودن قواى غضبيه است كه از سركشى آن تمرّد و نافرمانى پديد مى‌آيد. «وَ لا جِدالَ» اشاره دارد به مقهورگردانيدن قوه وهميه تحت فرمان عقل كه بلند پروازى نكند و در آن‌چه شأن وى نيست، در ذات خدا و صفات و افعال و احكام او بحث و جدال نكند.

همين قواى سه‌گانه است كه انسان را وادار مى‌كند با مردم نزاع و ضدّيت كند و تمام ظلم و تعديات بشر از همين سه قوه سرچشمه مى‌گيرد. اين است كه در آيه فرمود: (فَلَا رَفَثَ وَ لَا فُسُوقَ وَ لَا جِدالَ فِي الْحَجّ)؛ يعنى كسى‌كه مقصودش معرفت خدا و محبّت او باشد و بخواهد اطلاع پيدا نمايد بر نور جلال احدى و در سلك خواص از بندگان حق تعالى واقع گردد، بايستى جلو اين قواى سه گانه حيوانى خود را ببندد كه هيجان نكنند و اين معانى‌كه گفته شد، بالاترين اسرارى است در حج، كه مى‌توان از اين آيات استفاده نمود. پس سزاوار نيست كه عاقل از آن غافل گردد. ⁽¹⁾

در تفسير «روح البيان» نيز آمده است: در انسان سه قوّه هست: «شهوانيه»، «غضبيه» و «وهميه» و در اين آيه «فَلَا رَفَثَ» نهى از اعمال قوه شهويه است و «لَا فُسُوقَ» نهى از اعمال قوّه غضبيه است و كارهاى زشت و «لَا جِدالَ» نهى از به كار بردن قوه واهمه است ... مثل بحث در كارهاى زندگى و جنگ و جدال با مردم. پس چون بدى از اين كارها توليد مى‌شود، نهى كرد و گفت: پرهيزگارى از اين اعمال را پيشه كنيد و از نيروى خِرَد خود الهام بگيريد. ⁽²⁾

سعدى در اين باره مى‌گويد:

از من بگوى حاجى مردم گزاى را كاو پوستين خلق به آزار مى‌درد

حاجى تو نيستى، شتر است از براى آنك بيچاره خار مى‌خورد و بار مى‌برد

در واقع بايد گفت:

حج در آن واجب شمرد از حسن حال نه در آن رفث است و نه فسق و جدال

و آن‌چه در وى مى‌كنند افعال نيك جمله را داند خداى بى شريك

توشه برداريد و نبود هيچ زاد بهتر از تقوا اگر داريد ياد

مى بپرهيزيد كاين ره روشن است بر اولى الالباب پرهيز احسن است

⁽³⁾ ى ازدهم؛ تعظيم حرمات رحمانى

يكى از بايستگى‌هاى طريق عرفانى، رعايت ادب و اخلاق و حفظ حرمت و حدود الهى است؛ در واقع سالك إلى الله، بايد هر آن‌چه را كه از ناحيه مقصود و محبوبش صادر شده، بزرگ شمارد و در تعظيم و تكريم آن بكوشد. اين مسأله در حج نمود بيشترى دارد و حج گزار در منازل و مناسكى گام مى‌گذارد كه بايد بدان‌ها پايبند باشد و دستورات حق را مو به مو اجرا نمايد و محرمات و منهيات او را ترك كند.

در آيه 30 سوره حج- پس از بيان بعضى از مناسك و اعمال حج- مى‌فرمايد: (ذلِكَ وَ مَنْ يُعَظِّمْ حُرُماتِ اللهِ فَهُوَ خَيْرٌ لَهُ ...)؛ «اين است [مناسك حج]، كسى‌كه احكام خدا را حرمت گذارد، نزد پروردگارش خير و خوبى يابد ...» آن گاه در دو آيه بعد مى‌فرمايد: (ذلِكَ وَ مَنْ يُعَظِّمْ شَعائِرَ اللهِ فَإِنَّها مِنْ تَقْوَى الْقُلُوب)؛ «اين است [سخن حق] و كسى‌كه شعائر دين خدا را بزرگ شمارد، اين صفتِ دل‌هاى باتقواست. «ذَلِكَ» اشاره به دستورات حج است كه فرمود: اين‌ها تعظيم شعائر الهى است؛ يعنى سرسرى نشماريد و كوركورانه به جا نياوريد ... در خبر است حرمات الهى كه هتك آن حرام است، سه قسم مى‌باشد:

آرى، اخبار، بيانِ مصاديقِ اتم مى‌كند؛ تعظيم حرمات الهى، اطاعت از فرمان‌هاى اوست و ترك كليه معاصى و اطاعت واجب الاطاعه.

(فَهُوَ خَيْرٌ لَهُ)، معنى اين نيست كه تعظيم هم خوب است و اين بهتر است، بلكه «خيريت» منحصر به تعظيم حرمات الهى است. ⁽¹⁾

اينت امر حج كه شد ذكر از نسق كرد هر تعظيم حرمت‌هاى حق

مر ورا نزد خدايش بهتر است هم جزايش در نكويى اكبر است

از پليدى پس نماييد اجتناب وان بود اصنام اندر انتساب

هم نماييد اجتناب از قول زور بت پرستى اصل كذب است و فجور

دين حق گيريد و ميل آن سو كنيد بر خدا از غير شركى رو كنيد ⁽²⁾آنهت

حجّ حقيقى، سلوك عرفانى براى فناى در حق و طواف باطنى و درونى است كه با يك سرى آداب و شرايط همراه است. حج براى حفظ حرمت‌هاى الهى و نشانگر تعظيم دستورات اوست؛ يعنى محافظت مى‌كند بر آن‌چه كه خداوند در اوقات حج، حرام كرده است و حرمت‌هاى الهى را نمى‌شكند تا ملزم نشود با خون (قربانى) آن‌ها را جبران كند: « (ذلِكَ) لمن أراد السلوك لطريق الفناء و الحج الحقيقى و الطواف

المعنوى (وَ) بالجمله (مَنْ يعَظِّمْ حُرُماتِ اللهِ) و يحافظ على حرمه ما قد حرمه الله فى أوقات الحج و لم يهتك حرمتها ليجبرها بدم (فَهُوَ) اى الحفظ بلا هتك (خَيرٌ لَهُ) مقبول (عِنْدَ رَبِّهِ) من هتكها و جبرها بدم ...» ⁽¹⁾

در واقع، حفظ حرمت‌هاى الهى و بزرگداشت آن‌ها، با تعظيم اوامر و دستورات اوست و بزرگداشت اوامر او با نافرمانى نكردن است و اين در سفر روحانى و معنوى حج، نمود و ظهور بيشترى دارد. بزرگداشت اوامر و نواهى حق، طلب رضاى اوست و اين مسأله، بدون در نظر گرفتن طريق و دستور خود او، مبارك و مؤثر نيست: «تعظيم الحرمات بتعظيم أمره و تعظيم أمره بترك مخالفته. و يقال من طلب الرضا بغير رضى اللّه، لم يبارك له فيما آثره من هواه على رضى مولاه ... و يقال تعظيم حرماته بالغيرة علي إيمانه». ⁽²⁾

حجّ مقبول و حقيقى، حجّى است كه سراسر آن طلب رضا و خشنودى الهى باشد؛ آن هم به صورتى كه آن را بر هر امرى مقدم بدارد و بر آن پافشارى كند. حج‌گزار عارف و بينادل، نبايد آنى از اين وظيفه مقدس خود غفلت بورزد و با قصور و تقصير، هتك محرّمات الهى نمايد. بزرگداشت دستورات الهى؛ يعنى حرمت نشكستن، پاكسازى نفس در سفر حج، قربانى‌كردن جان در راه محبوب و هرآن‌چه كه در مناسك و اعمال اين عبادت بزرگ وجود دارد و آن عبارت است از: تخليه درون با فضايل اخلاقى، پرهيز از رذايل نفسانى، قرارگرفتن در معرض انوار ربّانى، متصف شدن به ويژگى‌هاى انسانى و سير صعودى در مقام عرفانى. اين‌ها همه خير و نيكى براى انسان در محضر الهى و بارگاه قرب است.

در تفسير ابن عربى آمده است:

« (ذلِكَ) أي: الأمر ذلك (وَ مَنْ يُعَظِّمْ حُرُماتِ اللهِ) و هي ما لا يحلّ هتكه و تطهيره و القربان بالنفس و جميع ما ذكر من المناسك كالتّحلّي بالفضائل، و اجتناب الرذائل، و التعرّض للأنوار في التجليات، و الاتصاف بالصفات، و الترقّي في المقامات (فَهُوَ خَيْرٌ لَهُ) في حضرة ربّه و مقعد قربه ...» ⁽³⁾

(وَ مَنْ يُعَظِّمْ شَعائِرَ اللهِ) نظير (وَ مَنْ يُعَظِّمْ حُرُماتِ اللهِ) و تأكيد بر آن است.

«شعائر»، مانند «حُرُمات» مطلق هر چيزى است كه داراى حرمت و احترام بوده و تعلّق به دين داشته باشد. شعائر نيز مانند «حُرُمات» در اين‌جا به ملاحظه مقام، تفسير به مناسك حج و مخصوصاً به «هدى» شده است. حقّ اين است كه آن عمومش وارد شده است وليكن نظر و توجّه مناسك به هدى، به سبب قرينه مقام است.

(فَإِنَّها مِنْ تَقْوَى الْقُلُوب)

، خوشا بر حال او (تعظيم‌كننده شعائر الهى) كه اين صفتِ دل‌هاى با تقواست. [در واقع] كسى كه شعائر را تعظيم مى‌كند، از متّقين مى‌شود؛ چه، آن شعائر، از تقواى قلوب است و بودن شعائر از تقواى قلوب- با اين كه بيشتر آن‌ها از كثرت‌هايى است كه دل را به غير خدا مشغول مى‌كند- بدان جهت است كه قلب داراى دو وجه است: وجهى به سوى كثرات دارد و وجهى به سوى وحدت و با ملاحظه هر دو وجه است كه از قلب، سلوك پديدار مى‌شود و جذب به وقوع مى‌پيوندد. ⁽⁴⁾

دوازدهم؛ مقام تخليه نفس

حج، آكنده از رازها و حكمت‌هايى است كه تن و جان انسان را در شعاع نور الهى قرار مى‌دهد و وجود آلوده و قلب در هم شكسته او را از ناراستى‌ها و كژى‌ها پاك مى‌سازد. حج، سير و سلوك عرفانى، براى تزكيه و پاكى نفس است و مى‌توان مراحل عرفان و سلوك را به روشنى در آن

مشاهده كرد؛ از جمله مراحل تزكيه (تخليه، تحليه و تجليه)؛ يعنى پاكسازى باطن و روان از رذايل اخلاق.

از وظايف مشكل و سنگين سالكان الى الله، تطهير نفس و تصفيه باطن از رذيله‌ها و پليدى‌ها و ناپاكى‌ها است. آنان بايد باطنشان را از آلودگى صفات ناراست پاك سازند تا قابل فيض‌هاى رحمانى در حج باشند.

موانع تا نگردانى ز خود دور درون خانه‌ه‌ه دل نايدت نور

موانع چون درين عالم چهار است طهارت‌كردن از وى هم چهار است

نخستين، پاكى از احداث و انجاس دوم، از معصيت وز شرّ وسواس ...

قرآن كريم مى‌فرمايد: (... وَ عَهِدْنا إِلى إِبْراهِيمَ وَ إِسْماعِيلَ أَنْ طَهِّرا بَيْتِيَ لِلطَّائِفِينَ وَ الْعاكِفِينَ وَ الرُّكَّعِ السُّجُود)؛ ⁽¹⁾«امر كرديم به ابراهيم و اسماعيل كه خانه را براى طواف‌كنندگان، معتكفان، راكعان و ساجدان پاكيزه سازيد.»

«بَيْتِي» كه خداوند آن را با منتسب‌كردن به خودش شرافت بخشيد، در حقيقت «خانه قلب» است. خداوند دستور داد كه آن را از ناپاكى توجّه به غير پاك سازند؛ زيرا آن‌جا نظرگاه حضرت اوست.

دل به دست آور كه حجّ اكبر است از هزاران كعبه يك دل بهتر است

كعبه بنياد خليل آزر است دل نظرگاه جليل اكبر است

بايد به ناچار آن را صاف و زلال نمود تا انوار الهى و اسرار رحمانى بر آن معتكف و آرامش و سكينه و وقار بر آن نازل شود. پس از وصول به اين مقام است كه بنده، سجده حقيقى و ركوع واقعى مى‌كند و با پروردگارش مأنوس شده، به راز و نياز مى‌پردازد؛ (اعلم أنّ البيت الذي شرّفه الله بإضافته إلى نفسه و هو بيت القلب في الحقيقة ...). ⁽²⁾

در آيه ديگر مى‌فرمايد: (ثُمَّ لْيَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَ لْيُوفُوا نُذُورَهُمْ وَ لْيَطَّوَّفُوا بِالْبَيْتِ الْعَتِيقِ). ⁽³⁾

بسيارى از مفسّران گفته‌اند: مراد از «ليَقْضُوا» حلق رأس و قصّ شارب و ظفر و امثال آن است كه بر مُحرم حرام بود، ديگر حلال مى‌شود؛ مگر سه تا از محرّمات احرام ... بعضى گفته‌اند: رفع كثافات بدنيه است به غسل در روز عيد. بعضى گفته‌اند: رمى جمرات است در ايام تشريق ... و لكن مطلق است و شامل جميع كثافات مى‌شود؛ حتّى كثافات معنويه به توجه و انابه و اداى حقوق النّاس و حقوق الهيه و نحو اين‌ها ... ⁽¹⁾

در واقع آيه شريفه اشاره است به اين‌كه: بعد از قربانى‌كردن، نوبت به پالايش درون از آلودگى‌ها؛ يعنى از چرك‌هاى احتمالى، زشتى‌هاى نفسانى و نشانه‌هاى خودخواهى مى‌رسد و اين سرّ عظيم حج است:

«بعد ذبح الهدايا و الضّحايا (ليَقْضُوا) و ليزيلوا (تَفَثَهُمْ) و أوساخهم العارضة لهم من رين الإمكان و شين الهويات و مقتضيات الأنانيات وَ بعد تطهير أوساخ الإمكان و إكدار الهيولا و الأركان (لْيُوفُوا نُذُورَهُمْ) التي قد نذروها في قطع بوادي تعيّناتهم ...»

. ⁽²⁾

به نظر ابن عربى: (ليقْضُوا) به معناى زدودن آلودگى‌ها و ناراستى‌هاى درونى است؛ مثل كندن موى حرص و طمع، كوتاه‌كردن ناخن‌هاى خشم و كينه و دگرگونى‌هاى نفس متلوّن و ... (تَفَثَ) تزكيه نفس و زدودن موانع و تحليه و زينت‌كردن درون است؛ جملگى از منافع عرفانى حج به شمار مى‌روند.

« (لْيَقْضُوا) وسخ الفضول و فضلات ألواث الهيئات كقصّ شارب الحرص، و قلم أظفار الغضب و الحقد. و في الجملة: بقايا تلوينات النفس ... فقضاء التفث التزكية و إزالة الموانع و الإيفاء بالنذور و التحلية و تحصيل المعارف ...». ⁽³⁾

در تفسير تسترى نيز اشاره شده كه: قلوب بندگان واقعى از شكّ و ترديد و قساوت پاك بوده و آراسته به نور ايمان و شناخت است. خداوند خود فرمان داده كه بايد دل را از هرگونه زنگار و ميل به هر نوع هوس و غفلتى پاك كرد؛ همان‌گونه كه كعبه مكرّم را بايد از آلودگى‌ها دور داشت؛ (وَ طَهِّرْ بَيْتِيَ لِلطَّائِفِينَ). ⁽⁴⁾

در مقام تخليه است كه گناهان و معاصى سالك فرو مى‌ريزد و نوبت به تحليه و آراستن نفس به مكارم اخلاقى و فضايل انسانى مى‌رسد. اين بركت و خير عظيمى است كه تنها و تنها در حج شامل انسان مى‌شود؛ زيرا در آن‌جاست كه به يقين گناهان فرو مى‌ريزد و آمرزش الهى او را در بر مى‌گيرد.

قرآن مى‌فرمايد: (لِيَشْهَدُوا مَنافِعَ لَهُمْ)؛ يعنى به سوى تو مى‌آيند تا از منافع دنيايى و اخروى آن بهره‌مند شوند. اين بهره‌ورى و منفعت فراوان، در ساير عبادات ديده نمى‌شود. نماز و روزه عبادت‌هايى هستند كه فقط نفس انسان بدان‌ها مشغول مى‌شود و يا عبادت‌هاى ديگرى كه تنها جنبه مالى دارند. اما حج، مشتمل بر همه اين‌هاست. علاوه بر اين‌كه در سفر حج، تحمّل بارهاى سنگين، راه‌هاى ناهموار، دورى از دوستان و جدا شدن از اسباب، هجرت از خانه و سرزمين و دورى از اهل و فرزند و ... وجود دارد. به همين جهت آمده است‌كه: حج، گناهان را زايل و پاك مى‌سازد؛ همان گونه كه در احاديث آمده است: «مَنْ حَجَّ هَذَا الْبَيْتَ فَلَمْ يَرْفُثْ وَ لَمْ يَفْسُقْ خَرَجَ مِنْ ذُنُوبِهِ كَيَوْمَ وَلَدَتْهُ أُمُّهُ». ⁽⁵⁾

در آيه ديگر مى‌فرمايد: (الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ فَمَنْ فَرَضَ فِيهِنَّ الْحَجَّ فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ) ⁽⁶⁾در «كشف الاسرار» آمده است: «حاء»، اشارت است به حلم خداوند با رهيكان خود و «جيم»

اشارت است به جرم بندگان و آلودگى ايشان. چنانستى كه الله گفتى: «بنده من! اكنون كه جرم كردى، بارى دست در حبل حلم من زن و مغفرت خواه تا بيامرزم. هركس آن كند كه سزاى وى باشد، سزاى تو نابكارى [است] و سزاى من آمرزگارى. بنده من گو، زآن‌كه عذر خواهى؛ عذر از تو و عفو از من. جرم از تو و ستر از من. ضعف از تو و برّ از من. بنده من! چندان كه عذر بر زبان آرى و هراسى در دل و قطره‌اى آب گرد ديده بگردانى، پس كار وا من گذار. در كه گشادم، بار دادن با من. اكنون كه به دعا فرمودم، نيوشيدن بر من. اكنون كه به سؤال فرمودم، بخشيدن بر من. هرچه كردم، كردم، هرچه نكردم باقى بر من. ⁽¹⁾

در آيه ديگر مى‌فرمايد: (ثُمَّ أَفِيضُوا مِنْ حَيْثُ أَفاضَ النَّاسُ وَ اسْتَغْفِرُوا الله). ⁽²⁾مجاهد روايت مى‌كند از پيامبرخدا 9 كه فرمود: «بار خدايا! حاجيان را بيامرز و آنان را گو حاجيان براى ايشان استغفار مى‌كنند.» على بن عبدالعزيز گفت: سالى از سال‌ها من همراه ابوعبيده القاسم بن سلام بودم، چون به موقف رسيدم، چاهى بود، از آن‌جا آب برآوردم و غسل كردم و نفقه‌اى كه داشتم آن‌جا فراموش كردم. چون به مأزمين رسيدم، ابوعبيده گفت: برو قدرى خرما و كره براى ما بخر. مرا ياد آمدكه نفقه آن‌جا فراموش كردم. بيامدم تا آن جايگاه كه آن كيسه فراموش كرده بودم. همان جا نهاده بود، برگرفتم و در ميان بستم و از آن‌جا روى به قافله نهادم. در آن وادى نگاه كردم، همه وادى پر از قرده و خنازير (ميمون‌ها و خوك‌ها) بود. بترسيدم، از آن حال و بيامدم و پيش از صبح به قافله رسيدم و ايشان بر جاى خود بودند. مرا گفت: كجا بودى؟ قصّه به او گفتم و حديث قرده و خنازير بگفتم. تعجّب كرد، مرا گفت: دانى كه آن چه بود؟ گفتم: نه، گفت: آن گناه بنى آدم است كه آن‌جا رها كرده‌اند و بيامده‌اند. ⁽³⁾

سيزدهم؛ تفكر و انديشه انفسى

قرآن مى‌فرمايد: (تَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَيْرَ الزَّادِ التَّقْوى وَ اتَّقُونِ يا أُولِي الأَلْباب). ⁽⁴⁾اين آيه مبنى بر ترغيب زائران كعبه به تقوا و بيان آن است كه در چنين موقعيت حسّاسى، مقتضى است اسرار حج را در نظر داشته و در فوايد آن تدبّر كنند و خاطراتى از آن در نفس خود به جاى گذارند كه بسيار پرارزش است؛ زيرا هر عمل اختيارى كه از حركات و سكنات پديد مى‌آيد، پس از تحقّق، بدون درنگ زايل مى‌شود و تنها اثر و خاطره آن است كه در نفس ذخيره شده و به جاى مى‌ماند و از طرفى صدور هركارى، در حقيقت ظهور اراده انسانى است. از اين رو پايه و ريشه درونى اعمال بشر بر دو مرحله از مقامات نفس استوار است: اوّل: اعتقاد، دوم: خُلق. ⁽⁵⁾

به همين مناسبت روح هر عمل نيك، به آن است كه از مقام نفس- كه صورت ثابت و پا برجاى آن اعتقاد است- سرچشمه گرفته باشد؛ اگرنه عمل خارجى، قطع نظر از استناد آن به مبدأ صدور، ارزش نخواهد داشت. ⁽⁶⁾

و از جمله صفات پسنديده، پرهيزگارى و خويشتن دارى است. بدين مناسبت آيه كريمه در توصيه به تقوا، خردمندان را پند داده و دعوت به تدبّر و تعمّق نموده است.

«وَ اتَّقُونِ يا أُولِي الأَلْباب»، هم خطاب به حج‌گزاران است (به طور خاص) و هم عموم مردم؛ يعنى اى صاحبان فهم و عقل‌هاى سليم! تقواى الهى پيشه كنيد ... خداى متعال به اندازه توانايى‌هاى عقلى آن‌ها و به مقدارى كه از نور هدايت درونى بهره‌مند شده‌اند، آنان را به پرهيزگارى مى‌خواند. پس نعمت بزرگى را به آن‌ها يادآورى مى‌فرمايد و آن حقيقت شناخت و معرفت و عمل خالص در پرتو

علم و دانايى است؛ چنان‌كه در تفسير تسترى بدان اشاره شده است:

«... إن اللّه تعالى أمرهم أن يتّقوه على مقدار طاقات عقولهم بما خصهم به من نور الهداية بذاته، و القبول منه، و إفرادهم بالمعنى الذي ركبه فيهم، و علمه بهم قبل خلقهم، فذكرهم تلك النعمة عليهم، و دعاهم بتلك النعمة التي سبقت لهم إلى الاعتراف بنعمة ثانية بعد الموهبة الأزلية، و هي حقيقة المعرفة، و قبول العلم بالعمل خالصاً له ....». ⁽¹⁾

چهاردهم؛ جلب فيض‌هاى رحمانى

حج، «ضيافت الهى» است كه در آن براى عارفان و سالكان سفره‌اى از فيض‌ها، بركات و عنايات گسترده شده و هر لحظه تجلّيات و خيراتى براى آنان در پيش است. اين امرى روشن و ثابت است كه در تفاسير نيز بدان پرداخته شده است.

در باره آيه (فَإِذا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفاتٍ ...) آمده است: آوردن «إِذَا» كه بر وقوع دلالت دارد، اشاره به اين است كه افاضه از عرفات- كه دلالت بر وقوع در آن مى‌كند- امرى است محقّق و مسلّم كه ناگزير بايد انجام شود. اين‌كه به آن حكمى بشود، هيچ نيازى ندارد. اين معنا مناسب تأويل است؛ زيرا كه سالك إلى الله و كسى‌كه حجّ بيت حقيقى را- كه قلب است- نيت كرده، به سبب حمل زاد و توشه و طلب فضل خدا، از تنگى و سختى بيرون مى‌آيد. آن‌گاه كه به سبب امر خدا، روزى و فضل خدا را مى‌جويد، به دورترين مراتب نفس از قلب تنزّل مى‌يابد ... آن‌گاه‌كه به پايين‌ترين مراتب نفس افتاد، نمى‌تواند آن‌جا متوقّف شود؛ بلكه از آن‌جا دور مى‌شود. گويا كسى او را به راه خانه حقيقى مى‌داند؛ ولى او بدون اين‌كه در راه بايستد و توقّف كند، به خانه نمى‌رسد. پس در مزدلفه مى‌ايستد، سپس در منا توقّف مى‌كند؛ بعد، از آن‌جا به مكّه قلب باز مى‌گردد. بنابراين، واقع شدن در عرفات و وقوف، لازمه طلب فضل است و بازگشت از عرفات، لازمه وقوع در آن است و همچنين است وقوف در مزدلفه و منا. ⁽²⁾

كسى‌كه با توجّه به تقواى درونى، شعائر الهى (حج و مناسك آن را)، به درستى به جاى آورده و حقّ آن را ادا كرده است؛ در واقع با قلب و درون پاك آن را بزرگ دانسته و نيكو شمرده است. اين چنين قلب پرهيزگارى، نظر كننده به سوى حضرت حق، به كمك نور الهى در همه زمان‌ها و تمامى حالات است. كسانى‌كه در حج، شعائر الهى را تعظيم مى‌كنند و به خداوند متعال تقرّب مى‌جويند، منافع و بركات فراوانى به دست مى‌آورند كه قابل شمارش نيست؛ چنان‌كه در تفسير «الفواتح الالهيه» آمده است:

« (وَ مَنْ يُعَظِّمْ شَعائِرَ اللهِ) المأمورة له في أداء الحج و يوقّر حق توقيرها و تعظيمها (فَإِنَّهَا) أى شأن تعظيمها و تحسينها عن من صدر إنّما هو صادر ناشئ (مِنْ تَقْوَى الْقُلُوبِ) الناظرة الى الله بنور الله في جميع أوقاتها و عموم حالاتها (لَكُمْ) أى في ملككم و تحت تصرّفكم أيها المؤمنون المعظمون شعائر اللّه الناسكون بمناسك الحج (فِيهَا) أى في الهدايا و الضحايا التي أنتم تتقربون بها إلى الله (مَنافِعُ) كثير ...» ⁽³⁾

اسرار و حكمت‌هاى عرفانى حج در تفاسير عرفانى قرآن بى‌شمار است؛ ولى اين نوشتار گنجايش بيش از اين مقدار را ندارد. اميد است كه اين بحث را در پژوهش‌هاى مفصل‌ترى ادامه دهيم و از زيبايى‌هاى خيره‌كننده تفسيرهاى عرفانى قرآن بيشتر بهره ببريم.

«سرّ» چيست؟

در گفت و گو با حجت الاسلام والمسلمين دكتر احمد عابدى

عبادت، هدف آفرينش انسان شمرده شده و داراى سرّ و باطن است. غرض و مقصود شرع آن است كه ما به اسرار عبادات شناخت پيدا كنيم و به غايت آن برسيم كه مثلًا وقوف در مشاعر براى چيست؟ به چه هدفى طواف كنيم؟ چرا سعى انجام دهيم و ... بالاخره چگونه مى‌توان به علت غايى و هدف نهايى عبادات رسيد و به سرّ آن راه يافت؟

عنوان بالا، موضوع گفت و گو با حجت الاسلام و المسلمين دكتر احمد عابدى است كه به وسيله حجت الاسلام رحيم كارگر انجام گرفته و تقديم شما مى‌گردد:

مى‌توان گفت كه «سرّ» به معناى امور پنهان و غيب است و چيز آشكار نيست و معمولًا ميان دو طرف واقع مى‌شود. به گفته ضرب المثلى قديمى، اگر سرّ از چند نفر تجاوز كرد، ديگر سرّ نيست؛ مثل اين‌كه بخواهيم بدانيم سرّ خداوند كه در حضرت زهرا (س) بوده، چيست؟ سرّ بودن هر چيزى به آن است كه قابل شناخت نباشد و اگر ما به آن پى ببريم، ديگر سرّ نيست. اما اين مسائل به اين معنا نيست كه ما اصلًا به اسرار عبادات نپردازيم. بعضى از مسائل در شرع به عنوان سرّ مطرح شده است، مثل سرّ خداوند در حضرت زهرا (س) و يا اسم اعظم. امّا گاهى اوقات شرع تصريح نكرده كه اين مورد سرّ است و گفته است كه اين ظاهر يا الفاظ يا اعمال، باطنى هم دارد؛ اما نگفته كه باطن چيست. در اينجا استنباط و برداشت مى‌كنيم كه اين كلام سرّى دارد و آن‌گاه به دنبال اين سرّ مى‌گرديم؛ يعنى رسيدن به باطن اعمال يا الفاظ. بنابراين، سرّ دو قسم است:

غرض و هدف شرع آن است كه ما به اسرار عبادات شناخت پيدا كنيم. طبق آيه‌اى از قرآن كريم كه مى‌فرمايد: «اگر خداوند كارى انجام داد، نمى‌توان گفت چرا اين كار را انجام داد؟ و چه هدفى داشت؟» امّا اگر ما كارى را انجام دهيم، مى توان پرسيد كه چرا؟ و به هدفى؟ در ارتباط با فلسفه و اسرار عبادات، مراد اين است كه غايت اين كار چيست؟ مثلًا هدف از قيام و قعود و ... چيست؟ كه منظور، همان علت غايى و هدف نهايى است. در افعال خداوند غايت معنا ندارد.

به قول سقراط، بدترين توهين به خدا اين است كه بگوييم: هدف خدا از اين كار چه بود؛ زيرا در اين صورت خدا را ممكن الوجود دانسته‌ايم، نه واجب الوجود. پس غايت و هدف مربوط به ممكن الوجود است و در افعال واجب الوجود غايت معنا ندارد.

ممكن الوجود چون ضعيف است، نمى‌تواند به آن غايت برسد، مگر با واسطه‌هاى مختلف. اما نمى‌توان گفت كه- نعوذ بالله- چون كارهاى خداوند غايت ندارد، پس همه چيز لغو است.

در آياتى از قرآن لام‌هايى (ليكون) به كار رفته كه به معناى عاقبت است؛ مثلًا در مورد فرعون آمده است‌كه وقتى او حضرت موسى (ع) را از آب گرفت، هدفش اين نبود كه موسى دشمنش شود، بلكه سر انجام كار اين‌گونه بود كه حضرت موسى (ع) دشمن فرعون شد.

ممكن الوجود؛ يعنى هر كارى كه انجام مى‌دهد، بايد غايت داشته باشد، چون حكيم نيست. اما واجب الوجود كارى كه انجام مى‌دهد غايت ندارد، اما چون حكيم است اثر و فايده‌اى بر آن مترتّب مى‌شود؛ مثلًا ابوعلى سينا مى‌گويد: سوراخ‌هاى بينىِ انسان سرازير است. اين غايت كار خداوند نيست، اما اين حالت بينى باعث مى‌شود كه گرد و خاك و باران به داخل بينى انسان نرود.

حكيم بودن خداوند به اين معناست كه كارهاى او به خاطر رسيدن به فايده‌نيست، اما به فايده‌اى ختم مى‌شود؛ يعنى غايتى بر او و فايده‌اى بر كار او بار مى‌شود، نه اين‌كه كارى را به خاطر فايده‌اى انجام بدهد.

در رابطه با فلسفه عبادات، يك بحث اين است كه چه فايده‌اى بر كار خداوند مترتب است و بحث ديگر اين است كه انجام اين كار بر ما چه اثرى دارد؟

گاهى گفته مى‌شود كسى‌كه به حج مى رود، در اين سفر چه چيزى براى او حاصل مى‌شود و گاهى گفته مى‌شود كه او چه چيزى را تحصيل كرده است؟ و البته تمامى اين موارد از جنبه فلسفى مورد بحث و بررسى است.

عرفا مى‌گويند هيچ عيبى ندارد كه بگوييم خدا كارى را براى رسيدن به يك غرض انجام داده است و مى‌توانيم براى خدا غايت و غرض فرض كنيم، اما فلاسفه مى‌گويند: نمى‌توان چنين تصورى كرد و به‌عنوان پيش فرض هم مى‌توان گفت خداوند در مورد دستورات عبادى حج، داراى هدفى بوده است و هم مى‌توان گفت خداوند چنين هدفى نداشته است، اما اهداف خاصى بر اين دستورات مترتّب مى‌شود و بايد تأكيد كردكه اين موارد، فلسفه است نه علّت. به عنوان مثال، فايده نماز نهى از فحشا و منكر است؛ اما علت آن نيست و اين از فلسفه احكام است نه علل احكام. علت احكام كاملًا بر ما پوشيده است؛ حتى آن چيزهايى هم كه در رواياتى آمده و در كتبى مانند «علل الشرائع» گردآورى گرديده، به عنوان فلسفه‌هايى است كه از آن‌ها ياد شده، نه علّت واقعى.

در اين زمينه به‌طور مطلق نمى‌توان پاسخ داد كه مطلقاً خوب يا بد است؛ چون نوعى نسبيت در مسأله اسرار وجود دارد. با يك مثال مسأله را توضيح مى‌دهم؛ مثلًا درباره مسواك زدن، شخصى مى‌گويد من فايده مسواك زدن را نمى‌دانم اما چون يك دستور مستحبى از جانب خدا و پيامبر است، انجام مى‌دهم، اما فردى ديگر فايده مسواك زدن را مى‌داند و مسواك مى‌زند؛ در اينجا دندان‌هاى هر دو تميز مى‌شود، ليكن آن كه به نيت قربه الى الله و به عنوان امرى مستحبى از طرف خدا و پيامبر مسواك مى‌زند، اخلاص دارد؛ يعنى آن يكى فايده را مى‌برد و اخلاص دارد و ديگرى فايده را مى‌برد اما اخلاص ندارد يا كمتر از آن دارد. در برخى موارد بعضى افراد اگر فايده اسرار را ندانند

بهتر است و اعمال را به نيت قربه الى الله انجام مى‌دهند، اما بعضى افراد تنها قصد قربه الى الله براى آنان ايجاد انگيزه نمى‌كند و قانع نمى‌شوند و مى‌خواهند فايده آن را هم بدانند وهر دو مورد به‌طور هم‌زمان برايشان ايجاد انگيزه مى‌كند تا اعمال‌را انجام دهند؛ زيرا هم به امر خدا توجه مى‌كنند و هم به خاطر فايده كار آن‌را انجام مى‌دهند. براى برخى دانستن فلسفه‌ها و اسرار خوب است و براى برخى خوب نيست و ندانستن بهتر است؛ مثلًا اگر به عوام بگوييم خداوند دستور داده است اين كارها را انجام دهيم، كافى است.

شرع مى‌خواهد ما بعضى چيزها را ندانيم؛ مثل كنه ذات خداوند كه بنا بر ندانستن آن است. اما در مورد مسأله‌اى مانند معامله، بنا بر دانستن است. برخى از بزرگان؛ مانند شهيد ثانى، غزالى و ... به بعضى از مسائل وارد مى‌شدند؛ مثلًا ابوعلى سينا در كتاب «شفا» مى‌گويد: اگر كسى خدا را قبول نداشته باشد، ولى نماز بخواند و روزه بگيرد، در او اثر مى‌گذارد؛ يعنى انجام فرمان خدا اثر خود را مى‌گذارد و اين علت‌ها و فلسفه‌ها نبايد راهزن قلب انسان‌ها شود و مانع و حجابى براى او گردد؛ فقط بايد مراقب باشيم تا دچار افراط و تفريط نشويم. با توجه به پيشينه سير تفكر اسلامى و آنچه در كلام علما و بزرگان دين آمده، مى‌توان در اين‌گونه مسائل وارد شد و بحث كرد، اما همواره بايد تأكيد كرد كه اينها فلسفه است نه علّت.

حج، عبادت است. در كتاب‌هاى فقهى و اصولى نوشته‌اند: حج واجب مشروط است؛ يعنى مشروط به استطاعت است. اما به نظر من حج واجب مشروط نيست، حج جزو احكام وضعى است نه احكام تكليفى و مانند يك بدهكارى است كه بايد پرداخت شود و گفته شده لام «لله»، لام ملكيت است. مال خداست و به خدا بدهكار و مديون هستيد و يك حج بر گردن شماست و امر به حج نداريم و هيچ جا كلمه‌اى مانند «حجّوا» كه امر به حج باشد، نه در قرآن آمده و نه در روايات.

در اصل، بدهكارى (حج) قصد قربت نمى‌خواهد؛ ولى اعمال مربوط به حج نوعى عبادت است و اصل حج نوعى حكم توسلى است نه تعبّدى.

عبادت چند معنا دارد؛ يا به معناى اطاعت از فرمان است يا به معناى انجام هر كارى است كه در آن مصلحتى باشد. در ذات هر عبادتى هدف بايد انجام فرمان كسى باشد كه او را ربّ مى دانيم و الا عبادت، عبادت نيست؛ مثلًا چرخيدن پيرامون خانه خدا و حرم امام رضا (ع) هر دو چرخيدن است؛ ولى با هم فرق دارد و چرخيدن پيرامون حرم امام رضا (ع) طواف نيست؛ چون دور خانه خدا كه مى‌چرخيم، دور خانه رب و آفريدگار است. مى‌چرخيم كه حيات و سلامت و مرگ و همه چيز ما به دست اوست. اما دور حرم امام رضا (ع) كه مى‌چرخيم، چون آفريدگار ما نيست، طواف محسوب نمى‌شود؛ مثل اين‌كه كسى را در خيابان ببينيم و به او احترام بگذاريم و تعظيم كنيم. اين مورد با هنگامى‌كه در برابر آفريدگارمان تعظيم مى‌كنيم تفاوت دارد؛ چون ما بنده خدا هستيم و سجده در برابر خداوند عبادت است اما در برابر ديگران تواضع و فروتنى است. پس اگر تصور كنيم كه همه چيز ما دست آن شخص است و به او احترام بگذاريم، دچار شرك شده‌ايم.

وهابى‌ها ايراد مى‌گيرند كه ما مى‌گوييم: «يا الله» ولى شيعيان مى‌گويند «ياعلى» پاسخ آن‌ها اين است كه شيعيان على را ربّ نمى‌دانند، به همين دليل دچار شرك نيستند.

در باره اسرار عبادت حج يا اسرار مناسك حج، اين مناسك وقتى عبادت هستند كه اعتقاد به ربوبيت در همه آن‌ها نهفته باشد. اصل عبادت، اعتقاد به ربوبيت است و در دل هر ذرّه از مناسك بايد ببينيم كه همه چيز ما در دست خدا است. بايد خود را وابسته به يك نيروى برتر (خداوند) بدانيم. اين مسأله تأثير تربيتى بسيار مهمى در زندگى انسان دارد.

پس تك تك اعمال، عبادت است و در انجام تمام اعمال بايد جنبه ربوبيت خداوند را در نظر بگيريم و آگاهانه عمل كنيم.

آموزه هاى عرفانى دعاى عرفه‌

چكيده

دعاى عرفه از دعاهاى مشهور و منسوب به امام حسين (ع) است كه داراى مضامين بلند عرفانى در شناخت خدا و راز و نياز به درگاه اوست. امام (ع) در اين دعا، با بيانى شيوا، به معرفى صفات خداوند، تجديد عهد و پيمان با او، سير وجودى انسان، يادآورى نعمت‌هاى بيكران الهى و حمد و سپاس بر آن‌ها، تضرّع به درگاه خداوند، اقرار به فقر و تهى‌دستى و گناهان، توبه و انابه و درخواست عفو و توفيق اعمال خير مى‌پردازد.

شرح‌هايى بر اين دعا نوشته شده كه مى‌توان به «مظهر الغرائب» سيد خلف الدين حيدر مشعشعى موسوى حويزى، معاصر شيخ بهايى (م 1030 ق.) و «شرح دعاى عرفه» اثر شيخ محمد على بن شيخ ابوطالب زاهدى جيلانى اصفهانى (م 1181 ق.)؛ نيايش حسين (ع) تأليف استاد محمد تقى جعفرى و شرح دعاى عرفه، تأليف استاد فرزانه حضرت آيت الله صافى گلپايگانى اشاره كرد.

آن‌چه در پى مى‌آيد اشاره‌اى است گذرا به انتساب اين دعا به معصوم (ع).

انتساب دعاى عرفه به امام حسين (ع)

تمام دانشمندان، بر اين نظريه‌اند كه بخش نخست دعاى عرفه منسوب به امام حسين (ع) است، ليكن علامه مجلسى (قدس سره) نسبت به بخش آخر دعا ترديد دارد. از اين‌رو، سزامند است پيش از آن‌كه به شرح چند فراز از اين دعا بپردازيم، نسخه‌هاى موجود از اين دعا و سند آن را مورد بررسى قرار دهيم:

دعاى عرفه در كتاب‌هاى دعا

اين دعا، در كتاب‌هاى روايى و دعايى‌كه پيش از قرن هفتم نوشته شده و به دست ما رسيده است، ديده نمى‌شود.

سيد على بن طاووس (664- 589) اين دعا را در قرن هفتم در دو كتاب «الاقبال بالاعمال الحسنه فيما يعمل مره فى السنه» و «مصباح الزائر» ⁽¹⁾كه در موضوع دعا و زيارت نوشته شده، آورده است.

تقى الدين ابراهيم بن على كفعمى (905- 840) اين دعا را در قرن نهم در كتاب «البلد الامين و الدرع الحصين» نقل كرده كه با نقل سيد بن طاووس در كتاب «مصباح الزائر» تفاوت اندكى دارد و پس از وى علّامه مجلسى (1110- 1037) در كتاب «زاد المعاد» دعاى عرفه را مانند كفعمى نقل مى‌كند و در بحارالأنوار پس از نقل آن از كتاب اقبال، بيانى دارد كه در ادامه خواهد آمد. شيخ عباس قمى در كتاب «مفاتيح الجنان» اين دعا را از كفعمى و بخش پايانى دعا را به عنوان اضافه‌اى از كتاب اقبال سيد بن طاووس نقل كرده است.

چگونگى نقل دعاى عرفه در كتاب «مصباح الزائر»

سيد بن طاووس در كتاب «مصباح الزائر» به منبعى كه دعا را از آن گرفته، اشاره‌اى ندارد، ولى نام راويانى‌كه اين دعا را از امام حسين (ع) شنيده‌اند و جملات توضيحى آنان را در ابتداى دعا چنين نقل مى‌كند:

«بشر و بشير اسدى روايت كردند كه حسين بن على بن ابى طالب (عليهما السلام) در روز عرفه از خيمه‌اش در عرفات بيرون آمد و به آرامى و با حالت خشوع و خضوع، با جماعتى از خاندان و يارانش به طرف جبل الرحمه آمده و در طرف چپ اين كوه، رو به قبله ايستاد و دست‌ها را مقابل صورت خود گرفت و مانند مسكينى كه طعام طلب مى‌كند؛ فرمود:

الْحَمْدُ لِلهِ الَّذِي لَيْسَ لِقَضَائِهِ دَافِعٌ ...»

در اواخر دعا پس از عبارت

«وَ ادْرَأ عَنِّي شَرَّ فَسَقَةِ الْجِنِّ وَ الإِنْس»

آورده است بشر و بشير گفتند:

«امام حسين (ع) ديدگانش را به آسمان دوخت و با چشم‌هايى گريان كه همانند دو دهانه مشك از آن اشك مى‌ريخت، صدايش را به گفتن

«يَا أَسْمَعَ السَّامِعِينَ ...»،

بلند كرد و دعا را با جملات:

«لَا إِلَهَ إِلَّا أَنْتَ، وَحْدَكَ، لَا شَرِيكَ لَكَ، لَكَ الْمُلْكَ وَ لَكَ الْحَمْدُ، وَ أَنْتَ عَلَى كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدِيرٌ، يَارَبِّ، يَارَبِّ، يَارَبِّ»

به پايان بُرد.

دعاى عرفه در كتاب «اقبال»

سيد بن طاووس در كتاب «اقبال»، فصلى را به بيان ادعيه‌اى كه مستحب است در روز عرفه خوانده شود، اختصاص داده و در آن، دعاهايى را به طور مستند از كتاب «تهذيب» شيخ طوسى و كتاب دعاى محمد بن على طرازى و كتاب محمد بن حسن بن وليد و كتاب محمد ابن حسن صفار نقل كرده و پس از آن مى‌نويسد:

«وَ مِنَ الدَّعَوَاتِ الْمُشَرَّفَةِ فِي يَوْمِ عَرَفَةَ دُعَاءُ مَوْلَانَا الْحُسَيْنِ بْنِ عَلِيٍّ صَلَوَاتُ اللهِ عَلَيْه». ⁽¹⁾

«يكى از دعاهاى با شرافت در روز عرفه، دعاى مولاى ما حسين بن على (عليهما السلام) مى‌باشد.»

پس از آن، دعا را با اين جملات:

«الْحَمْدُ لِلهِ الَّذِي لَيْسَ لِقَضَائِهِ دَافِعٌ وَ لَا لِعَطَائِهِ مَانِع»

آغاز كرده و بى‌آن‌كه در ابتدا يا وسط يا آخر دعا اشاره‌اى به سند و منبع دعا و راويان آن و جملات توضيحى آنان داشته باشد، دعا را ادامه داده است و تمام عباراتى را كه در كتاب مصباح‌الزائر آورده بود نقل مى‌كند و پس از آن، به اندازه چند صفحه، دعايى با مضامين بلند و عالى نقل مى‌كند كه شباهتى به قسمت اوّل دعاى عرفه ندارد و با جمله

«إِلَهِي أَنَا الْفَقِيرُ فِي غِنَايَ فَكَيْفَ لَا أَكُونُ فَقِيراً فِي فَقْرِي»

آغاز مى‌شود و با جملات

«كَيْفَ تَخْفَى وَ أَنْتَ الظَّاهِرُ أَمْ كَيْفَ تَغِيبُ وَ أَنْتَ الرَّقِيبُ الْحَاضِرُ إِنَّكَ عَلى كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدِيرٌ وَ الْحَمْدُ لِلهِ وَحْدَهُ»

به پايان مى‌رسد.

دعاى عرفه در كتاب «بلد الامين»

آغاز دعا در كتاب بلدالأمين كفعمى مانند كتاب «اقبال»، بدون ذكر منبع دعا و نام راويان مى‌باشد. وى در اعمال روز عرفه مى‌نويسد:

«ثُمَّ ادْعُ بِدُعَاءِ الْحُسَيْن (ع)»

و دعا را با جملات

«الْحَمْدُ لِلهِ الَّذِي لَيْسَ لِقَضَائِهِ دَافِعٌ وَ لَا لِعَطَائِهِ مَانِع»

آغاز مى‌كند ولى دعا را مانند مصباح‌الزائر به پايان مى‌برد با اين اضافه:

«قَالَ بِشْرٌ وَ بَشِيرٌ: «فَلَمْ يَكُنْ لَهُ (ع) جُهْدٌ إِلَّا قَوْلُهُ يَا رَبِّ يَا رَبِّ، بَعْدَ هَذَا الدُّعَاءِ وَ شَغَلَ مَنْ حَضَرَ مِمَّنْ كَانَ حَوْلَهُ وَ شَهِدَ ذَلِكَ الْمَحْضَرَ عَنِ الدُّعَاءِ لأَنْفُسِهِمْ وَ أَقْبَلُوا عَلَى الاسْتِمَاعِ لَهُ (ع) وَ التَّامِينِ عَلَى دُعَائِهِ قَدِ اقْتَصَرُوا عَلَى ذَلِكَ لأَنْفُسِهِمْ ثُمَّ عَلَتْ أَصْوَاتُهُمْ بِالْبُكَاءِ مَعَهُ وَ غَرَبَتِ الشَّمْسُ وَ أَفَاضَ (ع) وَ أَفَاضَ النَّاسُ مَعَهُ». ⁽²⁾

«بشر و بشير گفتند: در پايان اين دعا، امام حسين (ع) صدايش را به يا ربّ يا رب، بلند كرد و همه كسانى كه اطراف آن حضرت بودند، از دعا كردن باز مانده به دعاى آن بزرگوار گوش دادند و آمين‌گوى آن شده بودند. سپس صداى همگى به همراه امام به گريه بلند شد تا خورشيد غروب كرد و مردم به همراه آن حضرت به سوى مشعر حركت كردند.»

بيان علامه مجلسى (قدس سره) در تفاوت بين نسخه‌هاى دعا

علّامه مجلسى در كتاب «زاد المعاد»، دعاى عرفه را موافق نسخه كفعمى نقل كرده ولى در بحارالأنوار اين دعا را از اقبال نقل مى‌كند و مى‌نويسد:

«أقول قد أورد الكفعمي (قدس سره) أيضاً هذا الدعاء في البلد الأمين و ابن طاوس (قدس سره) في مصباح الزائر كما سبق ذكرهما ولكن ليس في آخره فيهما بقدر ورق تقريباً و هو من قوله: «إِلَهِي أَنَا الْفَقِيرُ فِي غِنَايَ» إلى آخر هذا الدعاء و كذا لم يوجد هذه الورقة في بعض النسخ العتيقة من الإقبال أيضاً و عبارات هذه الورقة لا تلائم سياق أدعية السادة المعصومين أيضاً و إنّما هي على وفق مذاق الصوفية و لذلك قد مال بعض الأفاضل إلى كون هذه الورقة من مزيدات بعض مشايخ الصوفية و من إلحاقاته و إدخالاته و بالجملة هذه الزيادة إمّا وقعت من بعضهم أوّلًا في بعض الكتب و أخذ ابن طاوس عنه في الإقبال غفلة عن حقيقة الحال أو وقعت ثانياً من بعضهم في نفس كتاب الإقبال و لعلّ الثاني أظهر على ما أومأنا إليه من عدم وجدانها في بعض النسخ العتيقة و في مصباح الزائر و الله أعلم بحقائق الأحوال». ⁽¹⁾

«اين دعا را كفعمى در بلد الامين و ابن طاووس در مصباح الزائر نقل كرده ولى در پايان به اندازه يك ورق از آن‌جايى كه مى‌گويد: «إِلَهِي أَنَا الْفَقِيرُ فِي غِنَايَ» تا آخر دعا وجود ندارد. برخى از نسخه‌هاى كهن «اقبال» فاقد اين قسمت است و عبارت‌هاى اين بخش با سياق دعاى معصومين (عليهم السلام) سازگار نيست و با مذاق صوفيان موافقت دارد؛ از اين‌رو، بعضى از فضلا احتمال داده‌اند كه اين ورقه را برخى از مشايخ صوفيه به اين دعا افزوده باشند ...»

بنابراين، دو احتمال وجود دارد يا صوفيه آن را به كتاب‌هاى دعا افزوده‌اند و سيد بن طاووس بدون توجه به اين حقيقت، آن را در كتابش نقل كرده است و يا اين‌كه پس از سيد بن طاووس اين بخش را به كتابش اضافه كرده‌اند و اين احتمال به واقع نزديك‌تر است؛ زيرا در برخى از نسخه‌هاى كهنِ اقبال و نيز در مصباح‌الزائر نيامده است.

پژوهشى در كلام علامه مجلسى (قدس سره)

اگر ترديد مرحوم مجلسى در بخش پايانى دعا به اين دليل است كه در كتاب مصباح‌الزائر و البلدالأمين نيامده، جا داشت در اصل دعا ترديد كند كه در كتب دعايى متقدم بر سيد بن طاووس نيز مطرح نشده است و اگر صدور اين دعا را از معصوم (ع) مسلّم فرض شده، در همان كتابى‌كه قسمت آغازين دعا ذكر گرديده، بخش پايانى نيز آمده است، ليكن در كتاب‌هاى مصباح‌الزائر و البلدالأمين، بخش پايانى را براى تلخيص و اختصار نياورده‌اند.

اگر ترديد علّامه مجلسى، به سبب مضامين بلند قسمت پايانى اين دعاست، وجهى براى اين ترديد نيست؛ زيرا مضامين بلند و عرفانى از ائمه (عليهم السلام) در كتاب‌هاى روايى فراوان است و اين بخش از دعاى عرفه به آن‌ها شباهت دارد. در تأييد اين نوشتار، به سخنان برخى از بزرگان و دانشمندان فرزانه اشاره مى‌شود:

«وَ فِي كَلَامِ سَيِّدِ الشُّهَدَاءِ أَبِي عَبْدِ اللهِ الْحُسَيْنِ- صَلَوَاتُ اللهِ عَلَى جَدِّهِ وَ أَبِيهِ وَ أُمِّهِ وَ أَخِيهِ وَ عَلَيْهِ وَ بَنِيهِ- مَا يُرْشِدُكَ إِلَى هَذَا الْعِيَانِ بَلْ يُغْنِيكَ عَنْ هَذَا الْبَيَانِ حَيْثُ قَالَ فِي دُعَاءِ عَرَفَةَ كَيْفَ يُسْتَدَلُّ عَلَيْكَ بِمَا هُوَ فِي وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ إِلَيْكَ أَ يَكُونُ لِغَيْرِكَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَيْسَ لَكَ حَتَّى يَكُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَكَ مَتَى غِبْتَ حَتَّى تَحْتَاجَ إِلَى دَلِيلٍ يَدُلُّ عَلَيْكَ وَ مَتَى بَعُدْتَ حَتَّى تَكُونَ الآثَارُ هِيَ الَّتِي تُوصِلُ إِلَيْكَ عَمِيَتْ عَيْنٌ لا تَرَاكَ وَ لَا تَزَالُ عَلَيْهَا رَقِيباً وَ خَسِرَتْ صَفْقَةُ عَبْدٍ لَمْ تَجْعَلْ لَهُ مِنْ حُبِّكَ نَصِيباً.

وَ قَالَ أَيْضاً تَعَرَّفْتَ لِكُلِّ شَيْ‌ءٍ فَمَا جَهِلَكَ شَيْ‌ءٌ.

وَ قَالَ تَعَرَّفْتَ إِلَيَّ فِي كُلِّ شَيْ‌ءٍ فَرَأَيْتُكَ ظَاهِراً فِي كُلِّ شَيْ‌ءٍ فَأَنْتَ الظَّاهِرُ لِكُلِّ شَيْ‌ءٍ». ⁽¹⁾

«قسمت نخست دعاى شريف عرفه را همه نقل كرده‌اند، اما بخش پايانى آن را برخى مانند علّامه مجلسى (قدس سره) نقل نكرده است. از اين رو، بعضى احتمال داده‌اند كه از امام حسين (ع) نباشد. ليكن قرائن و شواهدى بر صدور آن از سالار شهيدان گواهى مى‌دهد:

در بررسى اسناد روايات، آن‌چه اصل است و موضوعيت دارد، صدور آن از امام معصوم (ع) است؛ يعنى يك حديث‌پژوه بايد اطمينان يابد كه محتواى مورد نظرِ وى، از معصوم (ع) صادر شده است. اين اطمينان گاهى از راه وثاقت و اصالت و صداقت راوى به‌دست مى‌آيد، گاهى از راه بلندى محتوا و اتقان متن و گاهى نيز از راه شواهد و قرائن منفصل و متصل. از اين رو، بررسى سندى احاديث از آن جهت مورد توجه قرار مى‌گيرد كه راهى براى حصول اين اطمينان است و به اصطلاح موضوعيت ندارد، بلكه طريقيت دارد.»

ايشان در ادامه سخنانشان به بيان چند شاهد و قرينه مى‌پردازند كه به آن‌ها اشاره مى‌شود:

«سيد بن طاووس (قدس سره) كه از بزرگان اماميه است، آن را در كتاب ارزشمند «اقبال الاعمال» نقل كرده و در نقل او هيچ خدشه‌اى نيست. گرچه بر اثر عروض نسيان برخى از نسخه‌نويسان در برخى نسخ دست نويس اقبال، ذيل دعاى عرفه نيامده، ليكن استاد بزرگوار مرحوم علامه شعرانى نوشته‌اند:

در كتابخانه آستان قدس رضوى به نسخه‌اى قديمى و معتبر از «اقبال الاعمال» برخوردم كه ذيل دعا در آن آمده است.

محتواى بلند اين دعاى نورانى نشانه صدور اين متن از زبان معصوم (ع) است.

بخش آغازين دعاى شريف عرفه محتواى عمومى دارد، مسألت كردن از خدا، در ميان گذاشتن مشكلات با ذات اقدس الهى، حوائج علمى و عينى را از او خواستن و ... اين‌ها در ساير دعاها نيز هست، ليكن سلطان مباحث دعاى عرفه و كوهان بلند معارف آن، قسمت‌هاى پايانى دعاست كه شباهت محتوايى با سخنان ديگر امام حسين (ع) دارد.»

مقام معظم رهبرى- دام ظلّه العالى- با ارائه طرحى نوين، راه جديدى را به روى ما مى‌گشايند تا اطمينان دهندكه اين دعا از آغاز تا پايانش، از امام حسين (ع) است. ايشان فرموده‌اند:

«شخصيت درخشان و بزرگوار امام حسين (ع) دو وجهه دارد: يك وجهه، همان وجهه جهاد و شهادت و توفانى است كه در تاريخ به راه انداخته و همچنان هم اين توفان با همه بركاتى كه دارد، برپا خواهد بود؛ كه شما با آن آشنا هستيد. يك بُعد ديگر، بعد معنوى و عرفانى است كه به‌خصوص در دعاى عرفه به شكل عجيبى نمايان است. ما مثل دعاى عرفه كمتر دعايى را داريم كه سوز و گداز و نظم عجيب و توسّل به ذيل عنايت حضرت حق متعال بر فانى ديدن خود در مقابل ذات مقدّس ربوبى در آن باشد؛ دعاى خيلى عجيبى است.

دعاى ديگرى مربوط به روز عرفه در صحيفه سجاديه هست، كه از فرزند اين بزرگوار است. من يك وقت اين دو دعا را با هم مقايسه مى‌كردم؛ اوّل دعاى امام حسين را مى‌خواندم، بعد دعاى صحيفه سجّاديه را. مكرّر به نظر من اين طور رسيده است كه دعاى حضرت سجّاد، مثل شرح دعاى عرفه است. آن، متن است؛ اين، شرح است. آن، اصل است؛ اين، فرع است.

دعاى عرفه، دعاى عجيبى است. شما عين همين روحيه را در خطابى كه حضرت در مجمع بزرگان زمان خود- بزرگان اسلام و بازماندگان تابعين و امثال اين‌ها- در منا ايراد كردند، مشاهده مى‌كنيد. ظاهراً هم متعلّق به همان سال آخر يا سال ديگرى است- من الآن درست در ذهنم نيست- كه آن هم در تاريخ و در كتب حديث ثبت است.

به قضيه عاشورا و كربلا برمى‌گرديم. مى‌بينيم اين‌جا هم با اين‌كه ميدان حماسه و جنگ است، اما از لحظه اوّل تا لحظه آخرى كه نقل شده است كه حضرت صورت مباركش را روى خاك‌هاى گرم كربلا گذاشت و عرض كرد:

«إِلَهى رِضاً بِقَضَائِكَ وَ تَسلِيماً لأمرِكَ»،

با ذكر و تضرع و ياد و توسّل همراه است. از وقت خروج از مكه كه فرمود:

«مَنْ كَانَ فِينَا بَاذِلًا مُهْجَتَهُ مُوَطِّناً عَلَى لِقَاءِ اللهِ نَفْسَهُ فَلْيَرْحَلْ مَعَنَا»

، با دعا و توسل و وعده لقاى الهى و همان روحيه دعاى عرفه شروع مى‌شود، تا گودال قتلگاه و

«رِضاً بِقَضَائِكَ»

لحظه آخر. يعنى خود ماجراى عاشورا هم يك ماجراى عرفانى است. جنگ است، كشتن و كشته شدن است، حماسه است- و حماسه‌هاى عاشورا، فصل فوق‌العاده درخشانى است- اما وقتى شما به بافت اصلى اين حادثه حماسى نگاه مى‌كنيد، مى‌بينيد كه عرفان هست، معنويت هست، تضرّع و روح دعاى عرفه هست. پس، آن وجه ديگر شخصيت امام حسين (ع) هم بايد به عظمت اين وجه جهاد و شهادت و با همان اوج و عروج، مورد توجه قرار گيرد.

حال نكته‌اى كه مى‌خواهم عرض كنم، اين جاست. شايد بشود قاطعاً گفت كه همين معنويت و عرفان و توسّل و فناء فى‌الله و محو در معشوق و نديدن خود در مقابل اراده ذات مقدّس ربوبى است كه ماجراى عاشورا را هم اين طور باعظمت و پُرشكوه و ماندگار كرده است. به عبارت ديگر، اين جانبِ اوّل- يعنى جانب جهاد و شهادت- آفريده و مخلوق آن جانبِ دوم است؛ يعنى همان روح عرفانى و معنوى. خيلى‌ها مؤمن‌اند و مى‌روند مجاهدت مى‌كنند، به شهادت هم مى‌رسند- شهادت است، هيچ چيزى كم ندارد- اما يك شهادت هم هست كه بيش از روح ايمان، از يك دل سوزان، از يك روح مشتعل و بى‌تاب در راه خدا و در محبّت پروردگار و غرقه در ذات و صفات الهى، سرچشمه مى‌گيرد. اين‌گونه مجاهدتى، طعم ديگرى پيدا مى‌كند. اين، حال ديگرى مى‌بخشد. اين، اثر ديگرى در تكوين مى‌گذارد ...

عجيب اين است كه اگرچه از همه ائمه:- تا آن جايى كه در ذهنم هست- تقريباً دعاهايى مأثور است و ادعيه‌اى به ما رسيده است، اما بيشترين و معروفترين دعاها از سه امام است، كه هر سه درگير مبارزات بزرگِ مدّتِ عمر خودشان بودند: يكى اميرالمؤمنين (ع) است كه دعاهايى مثل دعاى كميل و دعاهاى ديگر از آن بزرگوار رسيده است، كه يك عالَم و غوغايى است. بعد ادعيه مربوط به امام حسين (ع) است، كه همين دعاى عرفه مظهر آنهاست. اين دعا، واقعاً دعاى عجيبى است. بعد هم امام سجاد (ع) است كه فرزند و پيام‌آور عاشورا و مبارز در مقابل كاخ ستم يزيد است. اين سه امامى كه حضورشان در صحنه‌هاى مبارزات از همه بارزتر است، دعايشان هم از همه بيشتر است؛ درسشان در خلال دعا هم از همه بيشتر است. آن وقت شما همين خصوصيات اخلاقى را در صحيفه سجاديه نگاه كنيد.» ⁽¹⁾

نتيجه‌گيرى:

از آن‌چه گذشت، روشن شد كه دعاى عرفه از آغاز تا پايان آن، از انشاى امام حسين (ع) است. ليكن اين دعا در سه كتابى‌كه به عنوان منبع آن شناخته مى‌شود به نحو ارسال مى‌باشد. اكنون آيا راهى براى دستيابى به سند اين دعا هست؟ و بر فرض اثبات سند، آيا تصحيح آن امكان دارد؟

طريق سيد بن طاووس به دعاى عرفه

از راه‌هايى‌كه با آن مى‌توان به سند يك روايت مرسل دست يافت، بررسى اسنادى است كه راوى يا ناقل با آن، روايات را نقل كرده است.

از آن‌جاكه سيد بن طاووس در كتاب «اقبال» مطالب زيادى از كتاب «عمل ذى‌الحجه» تأليف «ابى‌على حسن بن محمد بن اسماعيل بن محمد اشناس» نقل مى‌كند و بسيارى از دعاها نيز از او نقل شده و وى را يكى از راويان صحيفه سجاديه شمرده‌اند؛ بعيد نيست كه دعاى عرفه را نيز او روايت كرده و سيد بن طاوس، اين دعا را از كتاب «عمل ذى‌الحجه» گرفته باشد.

سيد بن طاووس درباره كتاب «عمل ذى‌الحجه» مى‌نويسد: «نسخه‌اى قديمى به خطّ مؤلف يافتيم كه تاريخ كتابت آن در سال 437 ق. است و مؤلفش از مصنفين شيعه مى‌باشد.» ⁽²⁾

اگر اين فرضيه ثابت شود كه سيد بن طاووس دعاى عرفه را از كتاب «عمل ذى‌الحجه» نقل كرده، شهادت او به اين‌كه كتاب به خط مؤلف نزد من است، سبب اعتبار آن شده و ما را از بررسى طريق سيد به اين كتاب بى‌نياز مى‌كند؛ زيرا با آن ورع و تقوايى كه از سيدبن طاووس سراغ داريم امكان ندارد تا قرائن و شواهدى قطع‌آور در دستش نباشد؛ چنين شهادتى بدهد. به نظر مى‌رسد خطّ حسن بن اشناس، معروف و شناخته شده بوده، به دليل اين‌كه ابن ادريس حلّى (متوفاى 598 هجرى قمرى) نيز مى‌گويد: «كتاب سكونى را از روى خطّ حسن بن اشناس‌كه بر شيخ طوسى قرائت شده بود، نوشتم.» ⁽³⁾

حسن بن اشناس از استادان شيخ طوسى (متوفاى 460) و از شاگردان شيخ مفيد (متوفاى 413) است و به گفته شيخ حرّ عاملى، سيد بن طاووس او را توثيق كرده است ⁽⁴⁾و خطيب بغدادى تاريخ تولد او را 359 و تاريخ وفاتش را 439 ق. ثبت كرده و مى‌گويد: «وى مجلس درسى در خانه‌اش در كرخ ترتيب داده بود كه شيعيان در آن حاضر مى‌شدند.» ⁽⁵⁾

از بيان خطيب بغدادى استفاده مى‌شود كه حسن بن اشناس از دانشمندان معروف زمان خود بوده كه منزلش محلّ درس بوده و دانشمندان شيعى در آن‌جا از او كسب علم مى‌كرده‌اند.

اگر حدس ما درست باشد و سيد بن طاووس، دعاى عرفه را از كتاب «عمل ذى‌الحجه» حسن بن اشناس روايت كرده باشد؛ از آن‌جاكه اين كتاب به دست ما نرسيده، نمى‌توانيم واسطه‌هاى ميان حسن بن اشناس و بشر و بشير، پسران غالب اسدى را شناسايى كنيم.

طريق حصول اطمينان به صدور دعاى عرفه از امام حسين (ع)

محقق و پژوهشگر، از دو راه مى‌تواند به صدور دعاى عرفه از سالار شهيدان اطمينان يابد:

راه نخست: بررسى مضامين دعا و مقايسه آن با عبارات و دعاهاى ديگرى است كه از معصومين (عليهم السلام) صادر شده است؛ همان‌گونه كه در بيانات رهبر معظم انقلاب به اين راه اشاره شد كه ايشان تشابه دعاى عرفه صحيفه سجاديه با دعاى عرفه امام حسين و همين‌طور تشابه آن با خطبه‌اى كه آن امام بزرگوار در منا ايراد كرد و تناسب دعا را با روحيات امام شهيد، نشانه‌اى روشن بر صدور آن از امام حسين (ع) مى‌دانند.

راه دوم: فصاحت و بلاغت بى‌نظير و معانى بلند و بالاى آن، كه امكان ندارد از مردم اين زمان- با اين همه پيشرفت در علم و ادب- صادر شود تا چه رسد به مردم عصر امام حسين (ع) و اين دليلى روشن بر صدور آن مى‌باشد.

به فرض كه اطمينان به صدور آن حاصل نشود با قاعده تسامح در ادلّه سنن مى‌توان به استحباب آن فتوا داد و در صورت ترديد در اين قاعده، با توجه به مضامين بلند آن، مى‌توانيم بدون اين كه به امام (ع) نسبت دهيم، اين دعا را بخوانيم.

فرازهاى دعاى عرفه

دعاى عرفه از دو قسمت تشكيل شده كه قسمت نخست آن با امورى عمومى آغاز مى‌گردد كه درخور فهم عام و خاص است و هرچه رو به جلو مى‌رود اوج مى‌گيرد تا به فصل دوم مى‌رسد كه فراتر از فهم خواص است و خاص الخاص نيز از آن بهره‌اى ناچيز مى‌برند؛ زيرا آن مرتبه، خاصّ علّيين است. هر دو قسمتِ دعا از چندين بخش تشكيل شده و شرح هر بخش آن، خود مقاله‌اى مستقل مى‌طلبد. اكنون در اين نوشتار، تنها به فهرست بخش‌هاى اين دعا اشارتى خواهيم داشت: ⁽¹⁾

شرح فرازهايى از قسمت اوّل دعا

در بخش نخست، امام حسين (ع) به مدح و ثناى خداوند پرداخته و شانزده صفت از صفات اختصاصى پروردگار متعال را بر مى‌شمرد. آن‌گاه پنج فراز بعدى: (فَلَا إِلَهَ غَيْرُهُ وَ لَا شَيْ‌ءَ يَعْدِلُهُ وَ لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‌ءٌ وَ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ، اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ، وَ هُوَ عَلى كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدِيرٌ) را بر آن مترتب مى‌كند؛ يعنى موجودى كه اين صفات شانزده‌گانه را دارد، خدايى است كه غير از او خدايى نيست، او بى‌عِدل و بى‌مانند، شنوا و بينا، لطيف و آگاه و بر هر چيزى تواناست.

در بخش دوم دعا ⁽²⁾به ربوبيت حضرت حق شهادت داده و به معاد و بازگشت به سوى او اقرار مى‌كند، آنگاه به شكر و حمد خداوند پرداخته و در ضمن بيان مسائل مهمى از علوم متعدد؛ مانند علم تشريح،

پزشكى، زيست شناسى، روان شناسى و جنين شناسى، به سير خلقت انسان از آغاز تكوين او تا پايان زندگى و شگفتى‌هاى عالم خلقت اشاره كرده است و نعمت‌هاى بيكران الهى و وجوب شكر و سپاس نسبت به آن‌ها، ناتوانى انسان در اين امر و بى‌نيازى حضرت حق از هر طاعت و شكر و عبادتى را گوشزد مى‌نمايد آن‌گاه با بيان برخى از صفات ثبوتيه و سلبيه خداوند و حمد و ثناى او اين بخش را با صلوات بر محمد و آل محمد به پايان مى‌برد.

بخش سوم دعا ⁽¹⁾مشتمل بر درخواست امورى است كه به كمال نفس و تعالى روح، حصول معرفت، تقرب به درگاه الهى، تكامل در عبوديت و حسن ارتباط بنده با خدا مربوط است و امام از خدا تقاضا مى‌كند هر آن‌چه كه در رشد و تعالى انسان و تقويت وجهه رحمانى او براى رسيدن به درجات عالى در دنيا و آخرت مؤثر است به او عطا نمايد.

بخش چهارم دعا ⁽²⁾با سپاس از خداوند در برابر نعمتِ وجود، آغاز شده و امام 7 تربيت‌هاى ربوبى را نسبت به خودش يادآورى كرده و با صلوات، نيازهاى خود را به درگاه پروردگار بى‌نياز ابراز مى‌كند و از او نسبت به سختى‌هاى دنيا و آخرت يارى مى‌طلبد و از تنهايى و غربت به او شكايت برده و مرگ سعادتمند را همراه با خشنودى خدا از بارى‌تعالى مى‌خواهد.

بخش پنجم دعا ⁽³⁾با اقرار به وحدانيت خدا و تعظيم و تكريم او، با وصفِ صاحبِ بلد حرام و مشاعر مقدس آغاز گرديده و آن‌گاه به گونه‌اى‌كه گويى خداوند، تنها به اين بنده اختصاص دارد، زبان به ثناى او گشوده و به بيان نعمت‌هايش پرداخته است. آنگاه به دستگيرى‌هاى خداوند از بندگان مقرّبش اشاره مى‌كند و صفات حضرت حق را يك به يك مى‌شمارد و به دنبال آن، به دعاهايى‌كه از او در حالات خاصى اجابت و بلاهايى‌كه از وى دفع شده، مى‌پردازد و نعمت‌هاى او بر بنده‌اش را غير قابل شمارش مى‌داند.

در بخش ششم دعا، ⁽⁴⁾امام حسين (ع) برخى از شؤون ربوبيت و الوهيت حضرت حق و حالات فقر و نياز بنده به او و اعتراف به كوتاهى و تقصير به درگاه خدا را پيش كشيده و يك به يك الطاف او را متذكر شده و به كردار زشت خود در برابر او اعتراف كرده و تمام توفيقاتى را كه در اعمال خير داشته به او (خداوند) مستند مى‌كند و از خداوند مى‌خواهد كه با فضلش با او رفتار كند نه با عدلش.

در بخش هفتم دعا، ⁽⁵⁾دوازده مرتبه با عبارت «لَا إِلهَ إِلَّا أَنْتَ سُبْحَانَكَ» به وحدانيت خداوند اقرار مى‌كند و آن‌گاه با بيان حالات مختلف؛ مانند استغفار، خوف، رجا، رغبت و سؤال، به ذكر تنزيه خداوند از هر عيب و نقص و تقدس او از فقر و احتياج مى‌پردازد، سپس به ستايش خداوند روى آورده و نعمت‌هاى بيكران او را ياد و از خداوند استمرار آن‌ها را تقاضا و يارى بر تقوا و بندگى را طلب مى‌كند.

در بخش هشتم دعا، ⁽⁶⁾از ثنا و ستايش خداوند و صفات فعلى و جمالى او كه در رابطه با بندگان است، سخن مى‌گويد و با اظهار بيچارگى، درماندگى و تضرّع و زارى و صلوات بر خاتم پيامبران و معرفى صفات او و خاندانش و تقاضاى برآمده شدن حاجات به پايان مى‌رسد.

بخش نهم دعا، ⁽⁷⁾با درخواست پاكى و استقامت در راه و قبول راز و نياز آغاز شده و با تمجيد و تكريم و برشمردن صفات جلال و جمال خدا ادامه يافته و با طلب رزق حلال، عافيت در دين و

بدن، امان از خوف و آزادى از آتش و مصون بودن از مكر و استدراج و شرّ فاسقان جنّى و انسى به پايان مى‌رسد.

بخش دهم دعا، ⁽¹⁾را امام (ع) در حالى كه ديدگانش گريان و سر به سوى آسمان بلند كرده، انشا مى‌كند و با درخواست يك حاجت كه اگر روا شود، ردّ بقيه حاجات زيانبار نباشد و اگر رد شود اجابت آن‌ها سودى ندهد؛ يعنى نجات از آتش جهنم، سخن خود را به سوى توحيد خدا و ربوبيت او مى‌كشاند و آن‌گاه صدا را به ذكر يا رب، يا رب بلند و همگان را مبهوت و واله مى‌نمايد.

شرح بخش‌هاى قسمت دوم دعاى عرفه

قسمت دوم اين دعا كه داراى مضامين بلندى است، با عبارت

«إِلَهِي أَنَا الْفَقِيرُ فِي غِنَايَ فَكَيْفَ لَا أَكُونُ فَقِيراً فِي فَقْرِي»

آغاز شده و تا پايان، خدا را 31 بار با عبارت «إِلَهِى» صدا مى‌زند. اين قسمت دعا نيز مانند قسمت آغازين آن، فراز و فرودهايى دارد؛ گاهى امام (ع) چنان در جذبه الهى فرو مى‌رود كه گويى خدا را مشاهده مى‌كند و گاهى چنان مستغرق در فقر و نياز است كه به خود مى‌پيچد و از خدا مى‌خواهد اين حالت را از او بگيرد!

با توجه به اين فراز و فرودها، مى‌توان اين قسمت از دعا را به چهارده بخش تقسيم كرد كه امام (ع) در هر يك از اين بخش‌ها به خواسته و نكته‌اى اشاره دارد:

بخش نخست ⁽²⁾را با اعتراف به فقر و جهل آغاز مى‌كند و قضا و قدر را مانع از اعتماد به نعمت‌ها و موجب يأس از خداوند در هنگام نزول بلا مى‌شمارد و لطف و رأفت او را مى‌ستايد و منشأ ظهور نيكى‌هايش را فضل خداوند و منشأ ظهور بدى‌هايش را عدل او مى‌داند.

بخش دوم ⁽³⁾را با هشت پرسش آغاز نموده، اقرار مى‌كند كه رحمت، رأفت، كرم و جود خداوند، وجود او را فراگرفته و وابستگى خود به خدا، فقر و نادارى و آگاهى او از حال بنده‌اش را گوشزد مى‌نمايد، آن‌گاه به ستايش خدا مى‌پردازد.

در بخش سوم ⁽⁴⁾به بيان نكته‌اى عرشى و سرّى از اسرار ملكوتى مى‌پردازد؛ سخنى كه صدورش از غير معصوم امكان ندارد؛ «از اختلاف آثار و تحوّلات جهان دانستم كه غرض تو از آفرينش من، اين است‌كه تو خود را در هرچيز به من بشناسانى؛ به گونه‌اى كه در هيچ چيزى نسبت به تو جاهل نباشم.»

بخش چهارم، ⁽⁵⁾كرم و احسان خدا را سبب گشايش نطق و به طمع افتادن خود دانسته و در برابر ذات اقدس الهى اظهار عجز و ناتوانى و جهل مى‌كند.

در بخش پنجم، ⁽⁶⁾خود را تسليم مشيت خداوند و خواست او دانسته و از اين كه پيوسته به اطاعت مشغول نيست، عذرخواهى كرده است.

بخش ششم، ⁽⁷⁾كه از فرازهاى بلند دعا است، وصول به وجود خدا از راه آثار او را سبب دورى از او و استدلال بر وجودش به وسيله آن‌ها را غير ممكن دانسته است و وجود حضرت حق را در نهايت وضوح و روشنى كه نيازى به دليل ندارد، مى‌بيند.

در بخش هفتم، ⁽⁸⁾از خداوند مى‌خواهد كه معرفت نسبت به او را از راه تجلّى و كشف و شهود قرار دهد نه از راه آثار.

در بخش هشتم، ⁽¹⁾به تضرّع و زارى پرداخته و از خداوند، رسيدن به او، دستيابى به علم مخزون، آگاهى از حقايق مقرّبان درگاهش و واگذارى امورش را به او خواهان است.

در بخش نهم، ⁽²⁾از خداوند رهايى از ذلّت نفس و پليدى شك و شرك را مى‌طلبد و از خدا مى‌خواهد كه يارى‌اش كند و توكّلش را بپذيرد و او را محروم نگرداند.

بخش دهم ⁽³⁾را به بيان بى‌نيازى خداوند از هرچيزى اختصاص مى‌دهد.

در بخش يازدهم، ⁽⁴⁾از خداوند بصيرت و بينايى، غلبه بر نفس، غنا و بى‌نيازى را طلب مى‌كند، آن‌گاه معرفت اولياى خدا را مرهون عنايت، تجلّى، راهنمايى و دستگيرى او و تقاضا از غير او را سبب محروميت و خسارت و حلاوت انس او را سبب راز و نياز و عذرخواهى دانسته است.

در بخش دوازدهم، ⁽⁵⁾از خداوند مى‌خواهد كه او را طلب نموده و به سوى خودش جذب كند و خود را اميدوار در هنگام عصيان و ترسان در زمان طاعت مى‌شناساند.

در بخش سيزدهم، ⁽⁶⁾با شش استفهام و پرسش، همه حالاتش، از جمله فقر و غنا، عزّت و ذلّت، را به خداوند نسبت داده، مى‌گويد: «تو با تجلّى‌ات در هرچيزى، خود را به من نشان دادى تا تو را در هرچيز آشكارا ديدم.»

در بخش چهاردهم، ⁽⁷⁾به بيان اوصافى از خداوند مى‌پردازد كه از درك و وهم ما بيرون است و غير از تكرار الفاظ، چيزى از آن را در نمى‌يابيم و با ستايش از خداوند، دعا را به پايان مى‌برد.

اكنون كه با بخش‌هاى گوناگون دعاى عرفه آشنايى اجمالى پيدا كرديم، به برخى از مراتب سير و سلوك در دعاى عرفه مرور خواهيم داشت و به بيان چند آموزه عرفانى از آن و شرح يك فراز از اين دعا مى‌پردازيم:

مرورى گذرا بر مراتب سير و سلوك در دعاى عرفه

در بخش دوم از دعاى «عَرَفه»، اسرارى از احوال اهل سلوك و معرفت وجود دارد كه با رسيدن به آن، مى‌توان راه وصول به مقام قرب را پيمود و در آن، معارفى است كه زنگار هرگونه شك و ابهام را از قلب و درون مى‌زدايد. پس بايد آن‌ها را قانون و ضابطه ادب و نزاكت در پيشگاه الهى و رهنمودى براى رسيدن به منتهاى هدفِ مطلوب برشمرد. در اين‌جا به چند فراز از اين دعاى شريف اشاره مى‌كنيم: ⁽⁸⁾

فراز نخست، عبور از آثار و رسيدن به مقام جمع و توحيد و وصال

«إِلَهِي تَرَدُّدِي فِي الآثَارِ يُوجِبُ بُعْدَ الْمَزَار»

«خدايا! گشت و گذار من در آثار قدرت تو و تأمل و تدبّرم در آن‌ها براى شناخت تو، راه وصال و ديدارت را برايم دور و دراز مى‌كند.»

چرا كه مى‌ترسم اگر پديده‌اى شگفت انگيز سر راهم قرار گيرد، به جاى اين‌كه مرا به تو نزديك كند راهزنم شود و مرا در پايگاهى از خيالات و اوهام وارد سازد كه راه را فراسويم در رسيدن به محبوب مسدود كند. بنابراين، بايد از نردبان فكر و استدلال بگذرم و در آفريدگار آن تدبّر كنم و دل

به محبّت كسى ببندم‌كه آن را آفريده و لباس هستى را بر قامتش پوشانده است؛ به‌گونه‌اى كه چهره حق را با گستره‌اى فراگير در تمام آفاق- على‌رغم همه كثرات و اختلاف صور و نگاره‌هاى آثار- كشف و شهود نمايم.

خلاصة كلام: براى رسيدن به صانع يكتا و مؤثر بى‌همتا بايد از آثار و كثرات گذشت.

«فَاجْمَعْنِي عَلَيْكَ بِخِدْمَةٍ تُوصِلُنِي إِلَيْكَ».

«به كارى وادارم كن كه به وصال و شهود جمالت رسم.»

اگر تفكّرِ ايستا در آثار صُنع الهى موجب بُعد مزار و طولانى شدن طريق وصول به محبوب مى‌گردد، پس بايد از خدا بخواهيم كه قواى حسّى و عقلى مان را متمركز سازد تا از پريشان خاطرى مصون مانيم و از تفرّق و تشتّت انديشه برهيم و با طى طريقى مطمئن به او برسيم.

مقامِ «جمع» و همبستگى با خالق يكتا، از شريف‌ترين حالات و از والاترين مقامات در سير و سلوك بوده و در طريقه وصول، از نهاياتى است كه نمى‌توان برتر از آن، حالى را يافت. لذا آن حضرت، از خداوند متعال مقام «جمع» را تقاضا كرد.

رسيدن به اين مقام، مستلزم طى مراحلى است كه به برخى از آن‌ها اشاره مى‌شود:

جمع العلم، نخستين مرحله است كه با رسيدن به آن، همه علوم به دست آمده به كمك حواس پنجگانه، از بين مى‌رود و علم لدنّى، طومار همه اين معلومات و معارف را درهم مى‌پيچد و انسان را به مرحله عرفان و معرفت مى‌رساند؛ يعنى به مقامى مى‌رسد كه معارف و دانايى‌اش دستخوش ترديد و تزلزل نمى‌گردد.

جمع الوجود، دومين مرحله است كه با درخشش بارقه‌اى از علم لدنّى بر قلب، آدمى به اين مرحله بار مى‌يابد و ديوارهاى مرزِ پايانى اتصالِ به حقايق برايش فرو مى‌ريزد؛ زيرا از حجاب‌هايى كه ميان سالك و معبود جدايى انداخته، عبور مى‌كند.

جمع العين، سوّمين مرحله است كه با گذر از مرحله‌جمع الوجود مى‌توان به آن رسيد. كسى كه فناى در حق را به معاينه مى‌بيند، آماده ورود به مرحله «جمع العين» مى‌شود و هرگونه اشاره و ارائه‌اى؛ اعم از اشاره محسوس و اشاره معقول از ميان بر مى‌خيزد؛ زيرا در چنين مرحله اى، حكم و داورى اشاره باطل مى شود و ارزش خود را از دست مى‌دهد.

چنين مرحله‌اى همان مقصد و مقصود والا و فناى در آن، مطلوبِ برين مى‌باشد كه سيد و سالار شهدا (ع) با تعبير «فَاجْمَعْني عَلَيكَ»، آن را از حضرت احديت تقاضا كرده است.

پرسش: با توجه به اين‌كه «خدمت» از حالات اكتسابى است؛ لكن حالِ «جمع»، حالى است كه خداوند به بنده‌اش موهبت مى‌كند و از راه كسب و اكتساب به دست نمى‌آيد. پس چرا امام حسين چنين حالى را با بيانِ «بِخِدْمَةٍ تُوصِلُنِي إِلَيْكَ» براى خود تقاضا مى‌كند؟

پاسخ: امام حسين (ع) از خداوند مى‌خواهد خدمتى را كه وسيله راهيابى سريع او به مقام جمع بشود، به او ارائه نمايد كه درگير راه‌هاى پر و پيچ و خم نشود بلكه با انجام آن خدمت، شايستگى چنين موهبتى را پيدا كند كه در اثر آن تا مقام وصول پيش رود.

مقام وصول، همان حالى است كه براى سالك در اثر عبور از آثار و گذر از موجودات ايجاد مى‌شود و نبايد «وصول» را به سبب اين‌كه در مضمون دعا متأخر مى‌باشد، در مرحله‌اى پس از مراحل جمع به شمار آورد.

مقام وصول نيز داراى مراحل و احوالى است كه با طى آن‌ها، سالك به حال «معرفت» مى‌رسد؛ معرفتى‌كه سرانجام آن «جمع و توحيد» است.

لوازم حال وصول عبارت‌اند از: مكاشفه، مشاهده، معاينه، حيات، انفصال و اتصال. هريك از اين احوال، داراى درجات و مراحلى است كه در اين مختصر، تفصيل آن نگنجد، فقط به مراتب اتصال اشارتى مى‌شود. پيش از آن، بايد مقدمه‌اى را سامان دهيم:

مقدمه

معناى «اتصال» و پيوستن به حق، اين نيست كه عبد حركت كند و با طى طريق به دربار حق برسد و به او چنان نزديك شود كه ميان عبد و معبود هيچ مسافت و فاصله‌اى مكانى يا رتبى باقى نماند، بلكه مقصود اين است كه عبد به درجه و مرتبه مقرّبين برسد؛ همان قربى‌كه براى اشرف مخلوقات و سيد خلايق، محمد مصطفى (ص) حاصل شد؛ به‌گونه‌اى كه خداوند از آن حالت چنين ياد كرد: (ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّى فَكانَ قابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنى)؛ «سپس نزديك شد و نزديك‌تر، تو گويى دو كمان به هم رسيد يا نزديك‌تر». عقل ما اين معنا را در نمى‌يابد كه مسافتِ كمتر از پهناى دو كمان: (أَوْ أَدْنى) چيست، ولى اين نكته را مى‌فهميم كه «اتصالِ به حق و پيوستن به او» داراى مراتبى است.

مراتب اتصال

براى اتصال سه مرتبه گفته‌اند: اتصالِ اعتصام، اتصال شهود و اتصال وجود.

پايين‌ترين مرتبه اتصال، «اتصالِ اعتصام» است كه بستگى به قوت و قدرت قصد و اراده دارد و هرچه قوى‌تر باشد، موانع را زودتر از ميان برداشته و راه را براى رسيدن به مرتبه ميانى؛ يعنى «اتصالِ شهود» مى‌گشايد. براى رسيدن به اين مرتبه بايد دل و جان را از هرگونه علل، عوارض و بيمارى رهانيده، به جايى برسد كه نيازى به استدلال و برهان براى اثبات مطلوب نداشته باشد؛ «يَا مَنْ دَلَّ عَلَى ذَاتِهِ بِذَاتِهِ». اگر سالك به اين مرحله رسيد، اين اميد وجود دارد كه بر نردبان «اتصال وجود» بالا رود و به مقام «جمع و توحيد» واصل گردد.

فراز دوم، استحاله استدلال بر وجود خدا از آثار

امام حسين (ع) پس از بيان اين‌كه تردّد در آثار، سبب دورى از وصال شده، از خداوند طلب خدمتى نموده كه او را سريع به قرب و وصال برساند. در اين فراز از دعا، دو دليل بر استحاله وصول به محبوب از راه آثار مى‌فرمايد:

دليل اوّل، «كَيْفَ يُسْتَدَلُّ عَلَيْكَ بِمَا هُوَ فِي وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ إِلَيْكَ؟»؛ «چگونه مى‌توان به آثارى كه در وجودشان به تو نيازمندند، بر وجود تو استدلال كرد؟!»

امام شهيدان (ع) در اين جمله نورانى به بيان حقيقتى بس والا پرداخته و به ما مى‌فهماند كه مخلوقات در وجود وهستى خود به او وابسته‌اند وپيوسته از فيض عنايت او بهره‌مند مى‌شوند به‌گونه‌اى كه اگر لحظه‌اى عنايت خود را از آن‌ها دريغ كند، نابود شده و درهم فرو مى‌ريزند:

به اندك التفاتى زنده دارد آفرينش را اگر نازى كند از هم فرو ريزند قالب‌ها

پس‌آن‌كسى‌كه اساس وجود هر موجودى است، برتر از آن است‌كه معلول او، وى را اثبات‌كند وساخته دستش، هستى اورا ارائه نمايد؛ زيرا معلول، در وجود و دوام و بقا، نيازمنداست و در او چيزى فزون از وجودى‌كه از حق‌گرفته، وجود نداردكه او را از مؤثر و هستى‌آفرين بى‌نياز سازد، آيا چنين موجودى با چنين فقر ونيازى مى‌تواند واجب‌الوجود را ظاهر سازد و درمقام اثبات وجود او برآيد؟

به بيان ديگر، ميان عقل، خيال و وهم و دركِ ذات حضرت حق، ديوارى از خفا و ابهام كشيده شده كه فتح بابِ آن از محالات به شمار مى‌آيد.

علّامه مجلسى دراين راستا مى‌نويسد: در حديث آمده است: «خداوند همان‌گونه كه از چشم‌ها، خود را پوشانده، از عقول نيز در احتجاب است و ساكنان ملأ اعلى همانند شما در طلب اويند.»

وى پس از نقل اين حديث مى‌نويسد: «هركس كه ادعا مى‌كند به كنه حقيقت ذات مقدس او رسيده، توجه نكنيد بلكه دهانش را از خاك پركنيد؛ زيرا او گمراه شده و دروغ و افترا بسته است چرا كه روشن است درك كنه حقيقتِ خداوندى، رفيع‌تر و والاتر از اين است‌كه به ذهن بشر آيد و هرچه را انسان عالِم با فكر و استدلال تصور كند، از حريم كبريايى فرسنگ‌ها به دور است. نهايت چيزى كه عقل عميق با دقت نظر به آن مى‌رسد، چيزى است كه تصور شده اوست نه اين‌كه خدا باشد و خداوند از آن‌چه ما او را به آن توصيف مى‌كنيم، منزّه است. امام محمد باقر (ع) فرمود:

«كلّما ميّزتموه بأوهامكم في أدقّ معانيه مخلوق مصنوع مثلكم، مردود إليكم و لعل النمل الصغار تتوهم أن لله تعالى زبانيتين فإن ذلك كمالها و يتوهّم أن عدمها نقصان لمن لا يتصف بهما، و هذا حال العقلاء فيما يصفون الله تعالى به» ⁽¹⁾

«هرچه را با عقول ناقصتان در دقيق‌ترين معنايش تصور كنيد، مخلوقى ساخته ذهن شما و نيازمندى مانند شماست كه به شما بازگشت دارد. شايد مورچگان ريز فكر مى‌كنند كه براى خداوند دو شاخك است؛ زيرا داشتن شاخك را نشانه كمال و عدم آن را نشانه نقص مى‌دانند، عقلا نيز در توصيفاتشان از خداى متعال، به مورچگان شباهت دارند.»

آن‌چه پيشِ تو غير از آن ره نيست غايتِ فهم تو است، «الله» نيست

اما على‌رغم چنين بُعْد و دورى، خفا و ابهام، وجود او در نظر اهل عرفان از هر موجودى آشكارتر مى‌باشد و از ديدگاه اهل يقين و ايمان، از آفتاب در بهترين و روشن‌ترين لحظات روز پديدارتر است.

آرى در انسانى كه از قلب سليم برخوردار و از كدورت و تيرگى‌هاى حس و خيال، زلال و پاكيزه باشد، كار به عكس مى‌شود. او مى‌تواند از طريق وجود صانع و آفريدگار، بر اثبات وجود ممكنات و تغير و دگرگونى آن‌ها، استدلال كند و از سوى حق در سوى خلق ره درنوردد؛ نه آن‌كه اثر و آفريده را پلى در سير به سوى حق قرار دهد.

بيان برخى از بزرگان نيز چنين است: «سبب خفا دو چيز است يا از جهت اين است كه فعليتى ندارد؛ مانند ممتنعات كه هيچ درك كننده‌اى قدرت بر درك و تصورشان ندارد، زيرا داراى ذات و ماهيت نيست كه بتوان آن را تصور نمود و سبب ديگر خفا اين است كه آن موجود، از بس كه شدّت تذوت و فعليت دارد، هيچ مُدركى تاب و توانايى جلوه ظهور او را ندارد؛ همانند خورشيد كه از شدت نورانيت نمى‌توان آن را ديد. پس ذات مقدس حضرت حق، از شدّت فعليت و ظهور مختفى و به صرافت نور، محجوب است.

و امّا انبيا و اوليا (عليهم السلام) كه به نور خدا عارف و به مقام محبوبيت تامّه فائز هستند، در عالم وجود غير از خدا چيزى را نمى‌بينند و اگر به آثار و موجودات نيز نظر كنند، همراه با آن و قبل و بعدش خدا را مى‌بينند. ⁽¹⁾سخن نورانى اميرمؤمنان (ع) نيز ناظر به همين معناست:

«اعْرِفُوا اللهَ بِاللهِ وَ الرَّسُولَ بِالرِّسَالَةِ وَ أُولِي الأَمْرِ بِالأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَ الْعَدْلِ وَ الإِحْسَانِ»؛ ⁽²⁾

«به خداوند از طريق خداوند، معرفت پيدا كنيد و پيامبر (ص) را از رسالتش بشناسيد و اولى الامر (ع) را از امر به معروفشان شناسايى كنيد.»

«مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ قَالَ: قُلْتُ لأَبِي عَبْدِ اللهِ (ع): إِنِّي نَاظَرْتُ قَوْماً فَقُلْتُ لَهُمْ: إِنَّ اللهَ جَلَّ جَلالُهُ أَجَلُّ وَ أَعَزُّ وَ أَكْرَمُ مِنْ أَنْ يُعْرَفَ بِخَلْقِهِ بَلِ الْعِبَادُ يُعْرَفُونَ بِاللهِ. فَقَالَ: رَحِمَكَ اللهُ». ⁽³⁾

«منصور بن حازم به امام صادق (ع) گفت: با قومى مناظره كردم، به آنان گفتم: خداوند- جلّ جلاله- جليل‌تر و عزيزتر و والاتر از آن است كه به خلقش شناخته شود بلكه بندگان به خدا شناخته مى‌شوند. امام فرمود: خدا تو را رحمت كند.»

دليل دوم: «أَ يَكُونُ لِغَيْرِكَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَيْسَ لَكَ حَتَّى يَكُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَكَ».

«آيا غير تو (يعنى آثارت) داراى آن‌چنان ظهورى است كه تو را نباشد تا بخواهد ظهور تو را وانمود سازد؟»

به عبارت ديگر، ظهور تو كمتر از ظهور ديگران نيست تا تو براى آشكار شدن به ديگران نيازمند باشى بلكه به عكس، ظهور آنان برگرفته از توست و از خود چيزى ندارند؛ (اللهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْض)؛ ⁽⁴⁾«خداوند روشن كننده آسمان‌ها و زمين است.»

به گفته استاد آيت الله جوادى آملى:

«برداشت دقيق‌تر و لطيف‌تر آن است كه بگوييم: هرگونه خودنمايى و ظهورى كه ديگران دارند، از آنِ تو و مال توست و خود چيزى ندارند تا جلوه نمايى كنند، از خود ظهور و بروزى ندارند، پس چگونه مى‌توانند تو را روشن كنند؟»

به بيان ديگر، امام حسين (ع) در صدد اين نيست كه بفرمايد: ديگران توان راهنمايى به سوى خداوند را ندارند، بلكه سخن او اين است كه تو از چنان جلوه‌اى برخوردارى كه به راهنمايى به سوى تو نيازى نيست؛ زيرا اگر بخواهيم وجود يا مفهوم واقعى چيزى را با علم حصولى يا شهودى، برهانى كنيم، بايد از ظاهر به باطن، از حاضر به غايب و از نزديك به دور پى ببريم. درحالى كه ظهور، حضور و نزديكى خداى سبحان نه تنها كمتر از ظهور، حضور و نزديكى ديگران نيست، بلكه برخوردارى

ديگران از اين صفات به بركت افاضه ذات اقدس الهى است؛ چون او اين خصال را به صورت نامحدود داراست و اگر چيزى از جهتى نامحدود است، جاى خالى نمى‌گذارد تا ديگران آن را پركنند. در نتيجه هر ظهور، حضور و قربى كه در جهان هست، از آن خداست.

بنابراين، نمى‌توان تصور كرد كه ديگران ظهورى داشته باشند كه خداى سبحان از آن برخوردار نباشد.» ⁽¹⁾

امام حسين (ع) با بيان شيواى خود به تأييد اين دو دليل پرداخته، مى‌فرمايد:

«مَتَى غِبْتَ حَتَّى تَحْتَاجَ إِلَى دَلِيلٍ يَدُلُّ عَلَيْكَ، وَ مَتَى بَعُدْتَ حَتَّى تَكُونَ الآثَارُ هِيَ الَّتِي تُوصِلُ إِلَيْكَ».

«چه زمانى تو مخفى بوده‌اى كه نياز به راهنمايى باشد كه ما را به تو راهنمايى كند؟ كى از ما دور بوده‌اى كه بخواهيم با طى طريق به تو برسيم؟»

وجودِ حق به‌گونه‌اى است‌كه به هيچ دليلى- كه او را اثبات كند- نيازى ندارد؛ زيرا براى رسيدن به‌چيزى‌كه دور از دسترس است ويا اثبات آن، به راهنما نياز داريم. به‌بيان ديگر دليل، عبارت‌از ترتيب دادن مقدمات معلوم و عناصر شناخته شده ذهنى براى رسيدن به مجهولات تصوّرى يا تصديقى است.

از آن‌جاكه نزد اهل معرفت، وجود حضرت حق، غايب و مجهول نيست بلكه در نهايت ظهور و آشكارى است، به‌گونه‌اى‌كه هيچ چيزى روشن‌تر از آن قابل تصور نيست، پس وجودش بديهى است و نيازى به اثبات و برهان ندارد.

اشكال: اگر وجود حضرت حق در نهايت روشنى و وضوح است، چرا اكثريت چشمگير مردم از مشاهده نور الهى در عرصه هستى محروم‌اند؟

پاسخ: اهل معرفت كه از دنيا و آثار گذشته‌اند به چنين صفتى دست يافته‌اند كه وجود حضرت حق را در نهايت وضوح و روشنى مى‌بينند؛ (وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الإِنْسانَ وَ نَعْلَمُ ما تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَريدِ)؛ ⁽²⁾«و ما انسان را آفريديم و به خطورات و وسوسه‌هاى ذهنى او آگاهيم و ما به او از رگ گردنش نزديك‌تريم.»

اما غير اهل معرفت، كسانى‌كه مى‌خواهند با فكر و عقلشان به او برسند، به علت نامتناهى بودن ذات بى‌مثالش، از آنان، آن چنان دور است كه نمى‌توانند او را تصوّر كنند؛ زيرا عقل محدودشان قدرت تصوّر نامحدود را ندارد.

يار نزديك‌تر از من به من است اين عجب‌تر كه من از وى دورم

اين‌فقرات از دعاى شريف عرفه، براى رسيدن به‌خدا، روشى غير از دليل وبرهان برگزيده و به روش اهل استدلال خطّ بطلان مى‌كشد؛ زيرا اين روش عجايز است‌كه از اثر پى به مؤثر مى‌برند، نه طريق اهل معرفت‌كه از سويداى دل فرياد مى‌كشند: كورباد ديدگانى‌كه تورا برخويشتن مراقب نبيند:

«عَمِيَتْ عَيْنٌ لَا تَرَاكَ عَلَيْهَا رَقِيباً وَ خَسِرَتْ صَفْقَةُ عَبْدٍ لَمْ تَجْعَلْ لَهُ مِنْ حُبِّكَ نَصِيباً.»

«كور باد چشمى كه تو را نمى‌بيند با آن‌كه هميشه تو مراقب و همنشين او هستى و در زيان باد بنده‌اى كه نصيبى از عشق و محبت تو نيافت.»

اگر امام عارفان، عبارت «عَمِيَتْ عَيْنٌ لَا تَرَاكَ عَلَيْهَا رَقِيباً» را به قصد انشا و نفرين استعمال كرده باشد، با اين بيان، مى‌خواهد اهل غفلت را از خواب سنگينشان بيدار كند تا در طريق معرفت افتاده و به مرتبه شهود و عيان برسند. گويى امام عارفان، مردم را طرف خطاب خود قرار داده، مى‌فرمايد: چرا در درون و احساستان به غير حق، توجه مى‌كنيد و به ذاتى كه واضح و آشكار است، توجه نمى‌كنيد؟ چرا با ديده قلبتان به تماشاى خودِ حق نمى‌نشينيد؟ سزاوار است چشمى كه از تو غفلت كرده و روى برگردانده و تو را حاضر و مراقب خود نمى بيند، كور شود.

اگر جمله «عَمِيَتْ عَيْنٌ لَا تَرَاكَ عَلَيْهَا رَقِيباً» به همان صورت خبر باشد نه انشا، مى‌خواهد به اين حقيقت اشاره كند كه كسى كه تو را بر خويشتن مراقب نمى‌بيند و حضور و ظهور وجود تو را در همه جا و در همه حال احساس نمى‌كند، كور دل است، هرچند ديدگانش به اين سو و آن سو بچرخد؛ (فَإِنَّها لَا تَعْمَى الأَبْصارُ وَ لكِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِي فِي الصُّدُور)؛ ⁽¹⁾«اين ديدگانِ سَرْ نيست كه از كار مى افتد و نابينا مى‌شود، بلكه اين دل‌هاست كه نمى‌توانند انجام وظيفه كنند و گرفتار كورى مى‌شوند.»

تذكر: اين بيان امام (ع) كه فرمود: «عَمِيَتْ عَيْنٌ لَا تَرَاكَ عَلَيْهَا رَقِيباً»، به مسأله «مراقبت» كه در عرفان مطرح است، ربطى ندارد؛ بلكه بيانگر اوج حالت مشاهده است، شاهدش واژه «لَا تَرَاكَ» است كه به معناى «لَا تُشاهِدُك» مى‌باشد؛ زيرا كسى كه با «مراقبت» سر و كار دارد، از لحاظ مرتبت، فروتر از كسى است كه از شهود بهره‌اى دارد؛ زيرا مراقبت از مقدمات وصول مى‌باشد در حالى كه سخن ما در شهود است.

مقام شهود و مشاهده

«مشاهده» در باب عرفان، از مهم‌ترين درجات وصول به حق و برتر از «مكاشفه» است و صرفاً به مدد رشحات حضرت حق به هم مى‌رسد. اما بايد دانست كه از ديدگاه ارباب عرفان، «مشاهده» بدان معنى نيست كه عين ذات حق به مدد نيروى باطن و يا ظاهر، قابل شهود و رؤيت باشد؛ چنين مشاهده‌اى محال است. مراد از مشاهده، «شهود» مى‌باشد و آن عبارت از اخفاى معانى و رسوم و مهيا ساختن نفس به گونه‌اى كه به حال تسليم در برابر حق بايستد و در چنان پايگاهى وَراى كشف، اسرار فيض الهى را شهود نمايد.

مشاهده، داراى مراحل و درجاتى است. پايين‌ترين درجه آن، اين است كه فرد از طريق معرفت- به خاطر آن‌كه انوار وجود بر او تجلّى مى‌كند- از مرحله علم فراتر رود و وارد رياضِ حريمِ «جمع» گردد. آن‌گاه است كه با درنورديدن گردنه‌هاى شواهد و آثار به پيش مى‌راند و حقايق جالب و دل انگيز و گوهرهاى يكتا را در دسترس شهود خود مى‌بيند كه جز اهل ذوق هيچ كسى نمى‌تواند حلاوت آن‌ها را بازيابد و كسى اهميت و عظمت آن‌ها را درك مى‌كند كه قادر به شهود باشد و فقط كسانى مى‌توانند آن‌ها را شناسايى كنند كه داراى قلبى زنده و بيدار و گوشى شنوا براى پذيرفتن حق باشند.

امام عارفان در اين فراز از دعا به مقام رفيع محبت نيز اشاره مى‌كند و مى‌فرمايد: خسران ابدى از آنِ كسانى است كه از اين باده؛ يعنى محبت، محروم و بى نصيب باشند. نكته عميقى در اين بيان

نهفته است؛ به اين معنا كه خداوند با بندگانى كه به ربوبيت او پايبند باشند، عهد و پيمان بسته است كه آن‌ها را به مقام «محبت» برساند و ساكن كوى محبت گرداند. چنين سالك واصلى، از اولياى الهى شده كه با خداى خويش به سوداگرى و معامله پرداخته و در عوض دل دادن، حبّ او را به دست آورده است. پس زيانكار كسى است كه پيمان شكنى كند، در نتيجه ضرر و خسران عمل خود را نيز مى‌بيند.

«إِلَهِي أَمَرْتَ بِالرُّجُوعِ إِلَى الآثَارِ، فَارْجِعْنِي إِلَيْكَ بِكِسْوَةِ الأَنْوَارِ، وَ هِدَايَةِ الاسْتِبْصَارِ، حَتَّى أَرْجِعَ إِلَيْكَ مِنْهَا كَمَا دَخَلْتُ إِلَيْكَ مِنْهَا مَصُونَ السِّرِّ عَنِ النَّظَرِ إِلَيْهَا وَ مَرْفُوعَ الْهِمَّةِ عَنِ الاعْتِمَادِ عَلَيْهَا، إِنَّكَ عَلى كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدِيرٌ».

«اى خدا، فرمان دادى كه خلق براى شناسايى‌ات به آثار رجوع كنند، اما مرا رجوع ده به تجلّيات انوار و به رهنمايى مشاهده و استبصار، تا بى‌توجه به آثار، به شهود حضرتت نايل شوم كه چون به مقام معرفت وارد شوم، سرّ درونم توجه به آثار نكرده و همتم بلندتر از نظر به آن‌ها باشد كه تنها تو بر هر چيز توانايى.»

برخى از محقّقان در توضيح اين فراز از دعا نوشته‌اند:

«خداوندا! تو در آيات متعددى، به بندگانت دستور دادى به آثار قدرتت در آيات آفاقى و انفسى مراجعه كنند تا به معرفت تو برسند ولى من از تو مى‌خواهم و به تو اميد دارم كه مرا به سوى خود برگردانى با ارائه تجليات انوارت، تا با نورت مرا به خودت برسانى، از تو درخواست مى‌كنم كه مرا با هدايت بينايى بخشت، به خودت رهنمون شوى تا به شهود حضرتت و جمالت بپردازم بدون اين كه به آثارت توجه كنم.

خداوندا! هرچند من از آثار و مخلوقات تو هستم، ليكن به نور عزت روح افزايت متصل شدم و با آن‌كه وجودم از آثار و مظاهر توست، ليكن از اين وجود نيز روى گردانيدم و حدود را پشت سر گذاشتم و به نور عزتت ملحق شدم در حالى كه نظرم را از آثارت حفظ كردم و همتم را از اعتماد به آن‌ها در رسيدن به تو بر داشتم.» ⁽¹⁾

تحليلى‌كه از اين محقق فراروى شما قرار گرفت، با فرازهاى پيشين دعا سازگارتر است؛ زيرا در فراز قبل، تردد در آثار را موجب بُعد مزار دانسته و وجود او را بديهى‌تر و روشن‌تر از همه موجودات معرفى كرد. پس معنا ندارد كه دوباره بخواهد از راه آثار به شهود و وصول برسد. علاوه بر اين‌كه در نسخه اقبال و بحار و مفاتيح، عبارت دعا اين‌گونه است:

«إِلَهِي أَمَرْتَ بِالرُّجُوعِ إِلَى الآثَارِ»

ولى تحليلى كه برخى ديگر ارائه كرده‌اند، گذشته از نا سازگارى‌اش با فرازهاى قبلى دعا، مبتنى بر اين است كه امام فرموده باشند:

«إِلَهِي أَمَرْتَني بِالرُّجُوعِ إِلَى الآثَارِ»

. به هر حال، خلاصه آن تحليل را در معرض ديد خوانندگان قرار داده تا خود قضاوت كنند.

«حضرت سيدالشهدا با اين جمله «الهى امَرتَنى ...» مى‌خواهد حالت امتثال و اطاعت خود را در برابر اوامر الهى اظهار كند كه فرمان به رجوع و مطالعه در آثار داده است. لذا فرمود: تو مرا به رجوع در آثار فرمان دادى و من نيز سر به فرمان تو مى‌نهم و در بدايع و شگفتى‌هاى اين آثار مى‌انديشم و از رهگذر فكر و انديشيدن، به عظمت صانع و پديد آورنده آن‌ها پى‌مى‌برم؛ زيرا فكر و تدبر، داراى ارزش و مزايايى است كه از جمله آن‌ها يقين و اطمينان و افزايش علم و معرفت در انسان است.

اما امام حسين (ع) نمى‌خواست در اين پايگاه درنگ و در اين جايگاه اقامت اختيار كند، بلكه هدف او گذر از اين مرحله بوده است و اگر هم در چنين موضعى اقامت گزيد، از آن رو بود كه مى خواست فرمان خدا را در مطالعه آثار گردن نهد.

و چون توقف در آثار و رجوع به آن‌ها، تشكيل دهنده هدف نبوده، بلكه داراى جنبه آلى و ابزارى بوده است؛ سيدالشهدا به خداوند متعال عرض مى‌كند:

«فَارْجِعْنِي إِلَيْكَ بِكِسْوَةِ الأَنْوَار ...»

«خدايا! مرا به وسيله پوششى از انوار به سوى خود بازگردان؛ آن‌گونه كه نفوس مطمئنه- در حالى‌كه شادمان و مورد رضايت هستند- در ميان بندگان راستين تو، به تو باز مى‌گردند.»

آن‌گاه آن حضرت، «كسوه انوار»؛ يعنى جامه نورانى (نه غير آن) را از خدا درخواست مى‌كند و كسوه ديگرى را- كه مستلزم حظوظ نفسانى، از قبيل زخارِف متاع فانى و باقى است- از او مطالبه نمى‌نمايد.

سپس بر درخواست قبلى، يعنى

«... بِكِسْوَةِ الأَنْوَار»، «هِدَايَةِ الاسْتِبْصَار»

را مى افزايد و از خدا مى‌خواهد كه او را از هدايتى آميخته با بصيرت برخوردار سازد؛ زيرا كسى كه خداى متعال او را از بصيرت بهره مند و هدايتش نمايد، در درياى رضاى او غوطه مى‌خورد.

آن‌گاه حضرت مى‌خواهد كيفيت حال خود را به هنگام پشت سر نهادن آثار و رجوع به حق گزارش كند، لذا مى‌گويد:

«حَتَّى أَرْجِعَ إِلَيْكَ مِنْهَا كَمَا دَخَلْتُ إِلَيْكَ مِنْهَا مَصُونَ السِّرِّ عَنِ النَّظَرِ إِلَيْهَا وَ مَرْفُوعَ الْهِمَّةِ عَنِ الاعْتِمَادِ عَلَيْهَا (إِنَّكَ عَلى كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدِير) ...».

«خدايا! مرا با بصيرت به خود بازگردان تا بازگشتنم به تو از رهگذر آثار، بسان وارد شدن بر تو از طريق همين آثار باشد؛ به گونه‌اى كه سرّ و درونم از نظر و التفات به اين آثار مصون باشد و همّتم از اعتماد و اتكاى بر اين آثار فراتر رود؛ كه تو بر هر چيزى توانايى.» ⁽¹⁾

در اين فراز از دعا به مقام تجريد اشاره شده كه امام عارفان، از خدا صيانت و تجريد از مطامع دنيوى و اخروى را درخواست كرده است.

تجرد؛ يعنى گسستن علايق و طرد موانع و عوائق و حفظ سِرّ و درون از راه مداومت بر خلوت و انس با حق و استيحاش از خلق و مداومت فكر و ملازمت ذكر.

تجريد كه مرز نهايات در حوزه احوال مى باشد، عبارت از منخلع شدن از شهود شواهد و آثار است كه يا از طريق معاينه حق صورت مى‌گيرد و يا از طريقى برتر كه بايد آن را «حضرت جمع و توحيد» دانست.

آن‌كه داراى چنين حالى باشد، حالش همانند حال كسى است كه فرمانِ (فَاخْلَع نعلَيكَ انَّكَ بِالْوادِ المقدّسِ طُوي) به او رسيد.

تجريد، داراى درجات و مراحلى است:

اوّلين مرحله آن، تجريد ديدگانِ كشف از جامه سبب يقين و اكتساب آن مى‌باشد.

مرحله دوم، تجريدِ مقامِ «جمع» از دَرْكِ علم است كه مقام جمع از مرتبه علم منزّه مى‌شود و از آن پس، هيچ اثرى از علم در اين مرحله مشاهده نمى‌شود.

مرحله سومِ تجريد، خلاص و رهايى از خودِ تجريد است كه در اين مرحله، نه تجريدى مشهود است و نه مجردى. اين مرحله را بايد رفيع‌ترين مراحل تجريد برشمرد و همان مرحله‌اى است كه سيدالشهدا (ع) با تعبير زير، آن را از خدا درخواست نمود، آن‌جا كه عرض كرد:

«مَصُونَ السِّرِّ عَنِ النَّظَرِ إِلَيْهَا وَ مَرْفُوعَ الْهِمَّةِ عَنِ الاعْتِمَادِ عَلَيْهَا».

واقع مطلب اين است كه تكيه بر آثار و اشكالِ آن و اعتمادِ بر موجودات- منهاى اعتماد به حق- موجب نقصان و زمينه‌اى براى خسران و زيان است. به همين جهت، سيدالشهدا (ع) از خدا درخواست كرد كه اهتمام و عنايت و توجه او را از اعتماد بر آثار، تكيه و اتكال بر آن‌ها فراتر بَرَد و التفات و اعتمادِ وى را از هر اثرى گسسته سازد و صرفاً به خود بپيوندد. چون خداست كه مى‌تواند اهتمام و اتكال‌ها را والا سازد و انسان را بر توكل و اعتماد به خود تقويت كند.

همّت، يكى از احوالى است كه بايد آن را از لوازم عرفان برشمرد و علاوه بر آن‌كه داراى قدر و منزلتى والا در عرفان مى‌باشد، خود نيز داراى مراحل و درجاتى است. در تعريف همت مى‌توان گفت كه همّت، عبارت است از انگيخته شدن عزم در جهت مقصود، به‌گونه‌اى كه به ماسواى مقصود، التفاتى نشود.

همت، داراى مراحل و درجات متفاوتى است كه فروترين درجه آن، همت مريدانِ طالب است. در چنين مرحله‌اى براى مريد، رغبت و علاقه‌اى به دنياى فانى و متاع و زخارف آن باقى نمى‌ماند؛ بلكه توجه و التفاتش منحصراً به سراى باقى و آخرت و نعمت‌هاى آن معطوف مى‌شود و همين رغبت به دار بقا، او را بر سر نشاط مى‌آورد كه از آن پس به خاطر كسالت، گرفتار هيچ‌گونه حالات ناخوش و يا به علت غفلت، به سستى دچار نمى‌شود.

همتِ والاتر از همت مذكور، همتى است كه صاحب آن، نفس خود را بر هيچ چيزى، جز مقصود و معبود، وابسته نسازد و حتى به نعيم آخرت نيز چشم ندوخته باشد. چنين فردى هيچ‌گاه دچار ضعف و سستى نمى‌شود و اصولًا ارباب اهتمام، گرفتار ملال نمى‌شوند و در اشاره به همين همت اخير است كه خداوند متعال درباره پيامبرش مى‌فرمايد: (مَا زاغَ الْبَصَرُ وَ مَا طَغَى).

و چون ارتفاعِ از اعتماد بر آثار و فرا رفتن از اين پايگاه از طريق همت، جز به مدد الهى و توان آفرينى او امكان پذير نمى‌باشد، حضرت سيدالشهدا (ع) به دنبال اين درخواست، به خدا عرض مى كند: (إِنَّكَ عَلَى كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدِيرٌ)؛ «و محققاً تو بر هر چيزى قادر هستى.»

با چنين تعبيرى است كه روشن مى‌شود قدرت الهى، هر مقدورى را شامل مى‌شود؛ زيرا هر مقدور، عبارت از «شَيْ‌ء» است.

امام حسين (ع) پس از آن‌كه سير مراحل فوق و درك مقامات مذكور را از خدا درخواست مى‌كند، زبان به عجز و خاكسارى گشوده، مى‌فرمايد:

«إِلَهِي هَذَا ذُلِّي ظَاهِرٌ بَيْنَ يَدَيْكَ وَ هَذَا حَالِي لَا يَخْفَى عَلَيْكَ مِنْكَ أَطْلُبُ الْوُصُولَ إِلَيْكَ وَ بِكَ أَسْتَدِلُّ عَلَيْكَ فَاهْدِنِي بِنُورِكَ إِلَيْكَ».

«معبودا! اين ذُلّ و خوارى و تواضع من است كه آشكارا در برابر تو نمايان مى‌باشد و اين حال من است كه بر تو پوشيده نيست. از خود تو جوياى وصول به تو هستم و به وسيله تو بر وجود تو استدلال مى كنم و از ناحيه تو، به خود تو راه مى برم.»

از اين فراز از دعا استفاده مى‌شود، رسيدن به مقام وصول و مشاهده و محبّت جز با ذُلّ و خاكسارى انسان در برابر خدا به دست نمى‌آيد. عارف هرچه به معبودش نزديك‌تر شود بيشتر اظهار عجز و ناتوانى مى‌كند؛ زيرا خود را در مقابل وجود و قدرت و علم مطلق هيچ مى‌انگارد.

امام حسين (ع) اين خاكسارى و تواضع را به رخ مى‌كشد؛ زيرا او در سرزمين مقدس عرفه در حال احرام با برهنه بودن سر و پوشيدن لباس احرام- كه بسان كفن است- و كندن لباس‌هاى عادى، منتهاى خضوع و تذلل را در برابر خدا ابراز داشته و در چنين حالتى از خداوند طلب وصول و شهود مى‌نمايد. اين درخواست نشان مى‌دهد كه احرازِ مقامِ وصولِ به حق (تعالى) جز به مدد توفيق و هدايت، ارشاد و اسعاد حق تعالى امكان‌پذير نمى‌باشد و صِرف كوشش و اكتساب و دامن همت به كمر زدن، رسا نيست؛ چون مسافت ميان انسان تا سر منزل وصول، بسيار دور و دراز است و آفات و پيش آمدهاى مُخل، فراوان و موانعى بس عظيم، سر راه وجود دارد كه در نورديدن اين راه با تمام آفات و موانعش جز به يارى عنايتِ ازلى ممكن نيست.

زان كه مخلص در خط-- ر ب-- اشد مدام تا ز خ-- ود خ-- الص ن-- گردد او تمام

زان كه در راه است و رهزن بى‌حد است آن ره--- د ك-- او در ام-- ان ايزد است

عبارت «بِكَ أَسْتَدِلُّ عَلَيْكَ فَاهْدِنِي بِنُورِكَ إِلَيْكَ»، مؤيدى است بر آن‌چه از كتاب «الانوار الساطعه» در توضيح فراز «إِلَهِي أَمَرْتَ بِالرُّجُوعِ إِلَى الآثَارِ» نقل كرديم. اين كلام نورانى، به اين نكته و حقيقت اشاره دارد كه بيرون از وجود حق، دليلى وجود ندارد كه بتوان از رهگذر آن به ذات مقدس حق راه بُرد. دليل وجود حق، از ديدگاه عارف، خود حق تعالى است؛ «يَا مَنْ دَلَّ عَلَى ذَاتِهِ بِذَاتِه».

آف-- تاب آم-- د دلي-- ل آفت--- اب گر دليلت بايد از وى رو متاب

«وَ أَقِمْنِي بِصِدْقِ الْعُبُودِيَّةِ بَيْنَ يَدَيْكَ إِلَهِي عَلِّمْنِي مِنْ عِلْمِكَ الْمَخْزُونِ وَ صُنِّي بِسِرِّكَ الْمَصُون».

«به يارى صدق و خلوص بندگى‌ام در برابر تو، مرا در حضورت پايدار گردان. اى خدا مرا از علم مخزون خود بياموز و در سراپرده خود محفوظ دار.»

عارف حق با طى راه دور و دراز و گذشتن از پيچ و خم‌هاى صعب و سهمگين به وصال معبود مى‌رسد ولى بايد توجه داشته باشد كه به مجرد وصول كار تمام نشده است. اكنون كه به مدد حضرت حق از ظلمات به سوى نور خارج شده است؛ (اللهُ وَلِيُّ الَّذينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ)، او بايد از خداوند متعال بخواهد به او اجازه اقامت در اين مقام والا را بدهد و او را طرد ننمايد و او را زير پوشش نور الهى بگيرد؛ آن هم به گونه‌اى‌كه تاريكى غربت و خلأ انس به دنيا، در درون ذات و وجودش باقى نماند و تيرگى‌هاى جهل و نادانى، مجال و عرصه‌اى براى تركتازى خويش پيدا نكند؛

از اين‌رو، از خدا تقاضا مى‌كند از علم مخزونش به او بياموزد. علمى‌كه جهل به ساحت آن راه ندارد و او را در سراپرده اسرار خود محافظت نمايد.

«إِلَهِي حَقِّقْنِي بِحَقَائِقِ أَهْلِ الْقُرْبِ وَ اسْلُكْ بِي مَسْلَكَ أَهْلِ الْجَذْبِ».

امام عارفان به دنبال درخواست قبلى خود، دو تقاضاى ديگر را مطرح مى‌كند و مى‌فرمايد:

«اى خدا، روانم را به حقايق مقرّبان درگاهت بياراى و به مسلك و طريقه مجذوبان رهسپار ساز.»

آيت الله جوادى آملى در اين راستا مى‌فرمايد:

«سالكان كوى الهى را چهار گروه معرفى مى‌كنند: سالكان مطلق كه همواره با استدلال علمى و سلوك عملى، آرام آرام طى طريق مى‌كنند. اين گروه تا آخر عمر در راهند.

شيفتگان ناب كه از آغاز تا پايان به جذبه الهى مى‌نگرند و با آن پيش مى‌روند، نه با استدلال علمى و نه با سلوك عملى.

سالكان مجذوب كه ابتدا با استدلال علمى و سلوك عملى پيش مى‌روند، ولى در پايان راه لطف خدا آن‌ها را در بر مى‌گيرد و بقيه راه را با جذبه و كشش راه مى‌پيمايند.

مجذوبان سالك كه در آغاز جذبه‌اى حركتشان مى‌دهد ولى در ميانه راه به حال عادى بر مى‌گردند و باقى‌مانده راه را با استدلال علمى و سلوك عملى مى‌پيمايند.

امام حسين (ع) در اين جمله، از خداوند مى‌خواهد كه سلوك شيفتگان ناب را نصيب او گرداند تا عشق براى او ملكه شود و در پرتو آن تمام كارهايش فقط با جاذبه الهى انجام گيرد. آنان بندگان مقرّب الهى و فرشتگان و انسان‌هاى كامل‌اند.» ⁽¹⁾

اوج گرفتن انسان در حج‌

گفت و گو با حضرت آيت الله عراقچى

خداوند اين شايستگى را به آدمى داده است كه اوج بگيرد و آسمانى شود و از سلطه شيطان رهايى يابد. از اعمالى كه در انسان تغيير ايجاد مى‌كند و برايش بال پرواز مى‌شود، حج است. البته اين زمانى است كه زائر خانه خدا آگاهى كامل از اعمال و مناسك حج داشته باشد و سرّ طواف و سعى و وقوف و رمى را بداند.

«اوج گرفتن انسان در حج» موضوع گفت وگويى است با حضرت آيت الله عراقچى كه به وسيله حجت الاسلام و المسلمين رحيم كارگر انجام شده و اكنون از نظر شما مى‌گذرد:

انسان از همان آغاز، براى گذران زندگى خود، از حيوانات، جمادات و ... استفاده مى‌كرد تا امروز كه ماشين و هواپيما و ... را هم ساخته است، اما روشن است كه پيشرفت انسان به وسيله اين موارد نيست، بلكه پيشرفت جمادات و ... به وسيله انسان است. اكنون بايد ديد كه انسان چه پيشرفتى كرده و در خودِ انسان چه چيزى وجود دارد كه بايد بروز پيدا كند؟ تنها انبياى الهى به وسيله وحى انسان را راهنمايى مى‌كنند تا استعدادهاى بالقوه خود را به شكل بالفعل درآورد. وقتى درونيات حضرت آدم براى فرشتگان جلوه‌گر شد و آن‌ها ديدند كه خداوند همه اسماى الهى را به آدم (ع) عرضه كرده و او را جميع اسماى الهى قرار داده و مقامى داده كه هيچ كدام از آن‌ها ندارند، بلافاصله او را تعظيم و سجده كردند.

دعوت خداوند را اجابت مى‌كند. «إِنَّ الحَمدَ» ى عنى اين‌كه همه چيز از توست، همه چيزهايى كه انسان را سرگرم و از خدا غافل مى‌كند، از او گرفته مى‌شود تا به حسب ظاهر مجرد شود. حتى لباس انسان هم نبايد دوخت داشته باشد. وقتى مجرد شد و لباس احرام پوشيد، بايد لبيك بگويد؛ زيرا حقيقت احرام اين است كه انسان لبيك بگويد و دعوت حق را اجابت كند. طواف كه يكى ديگر از اعمال حج است، به دور خانه‌اى انجام مى‌شود كه از آنِ خداوند است و محور طواف‌ها بايد خداوند باشد و اگر انسان يك گام برخلاف دستورات خداوند بردارد، بايد طواف را اعاده كند و همه اين دستورات و اسرارى كه در حج وجود دارد، در واقع براى اين است كه انسان ساخته شود. عمل به دستورات خداوند خارج شدن از منجلاب است.

مثلًا براى زنده‌كردن سنت حضرت ابراهيم (ع) كه به شيطان سنگ مى‌زد. بايد به شيطان سنگ بزنيم و او را از خودمان دور كنيم و اين كارى بود كه حضرت ابراهيم (ع) انجام داد تا از مزاحمت شيطان جلوگيرى‌كند؛ زيرا شيطان از انسان نمى‌ترسد و درهمه‌جا مانعى براى انسان است و قسم خورده كه از عبادت انسان جلوگيرى كند. وقتى شيطان اين حرف‌ها را مى‌گويد- طبق نظريه علامه طباطبايى (قدس سره) كه وقتى كسى چيزى را نفى نمى‌كند، علامت اين است كه آن را قبول كرده است- خداوند، حرف شيطان را نفى نمى‌كند؛ يعنى آن را قبول مى‌كند، اما به او مى‌گويد: تو نمى‌توانى به بندگان واقعى من كارى داشته باشى. انسان به كمك وسيله‌اى اوج گرفته و به طرف بالا مى‌رود، ولى جاذبه زمين باعث مى شود كه سقوط كند. اما انسان بايد آن قدر اوج بگيرد تا جاذبه زمين بر او اثر نكند. شيطان هم انسان را جذب مى‌كند؛ مگر اين‌كه انسان از منطقه جاذبه شيطان بالاتر رود. جسم انسان نمى‌تواند به بالا برود؛ زيرا انسان مانند پيغمبر نيست كه معراج جسمانى داشته باشد و از طريق روح مى‌تواند اوج بگيرد. شيطان هم با روح انسان كار دارد؛ ولى وقتى روح انسان اوج بگيرد، ديگر شيطان به او كارى ندارد. امّا براى اوج گرفتن روح بايد مراحل زيادى را طى كرد و پشت سرگذاشت. تا انسان اين‌جاست گرفتار شيطان است. انسان با انجام اعمال عبادى مى‌تواند بالا برود و از تيررس شيطان دور شود.

از جمله اعمالى‌كه بسيار سريع انسان را به مقام والا مى‌رساند و شيطان ديگر نمى‌تواند به او دسترسى داشته باشد، حج است. حج آن قدر انسان را بالا مى‌برد تا انسان خدايى و «عبدالله» مى‌شود و شيطان با همه هيبتش ذليل مى‌گردد. خداوند مى فرمايد: اگر تو بزرگ شوى، شيطان در برابر تو كوچك مى‌شود. شياطين- جنّى و انسى- با عبدالله كارى ندارند؛ ولى اكثريت انسان‌هاى روى زمين تحت تأثير شياطين هستند و به وسيله آن‌ها اسير شده‌اند. حتى حج هم تغيير حالى در آنان ايجاد نمى‌كند و اين بدان جهت است كه آگاهى كاملى از اعمال و مناسك حج ندارند؛ زيرا از سرّ طواف و سنگ زدن و ... آگاه نيستند. پس بايد به عمق قضايا برويم. انسان بايد ساعى و خستگى ناپذير باشد. وقتى ابراهيم (ع) هاجر و فرزندش را در آن بيابان مى‌گذارد، آن‌ها با سعى و تلاش به آب حيات مى‌رسند. هاجر در اين مسير مى‌رفته و مى‌آمده (سعى مى‌كرده) است تا از زير پاى اسماعيل آب مى‌جوشد. اگر مى‌خواهيم آب حيات نصيبمان شود، بايد مانند هاجر باشيم، بايد كوشش كنيم.

خداوند وعده داده است‌كه اگر انسان سعى كند، او را به هدف مى‌رساند و خيلى‌ها به هدف رسيده‌اند و دستورات الهى را آن‌گونه كه خداوند فرموده، انجام داده‌اند.

انبيا مى‌خواهند به انسان بفهمانند كه براى آن دنيا، اعضا و جوارحى لازم است و بايد اين اعضا را با تعبد و از جمله انجام اعمال و مناسك حج كه البته مهم‌تر هستند به دست آورد.

اگر انسان در مسير نادرست قرار گيرد، ديگر نمى‌توان او را رشد داد. نبايد كار انسان به جايى برسدكه آفرينش الهى را به استهزا بكشد. اصلًا هواپرستى مغز انسان را از بين مى‌برد و نيرويى كه بايد او را رشد دهد، فاسد مى‌شود. در نتيجه شيطان هم خوشحال مى‌گردد. حتى اصحاب پيغمبركه شب و روز در خانه پيغمبر بودند، به اوج انسانيت نرسيدند، اما اگر واقعاً انسان متحوّل شود و تصميم بگيرد كه راه درست را انتخاب كند، به هدفش مى‌رسد؛ مانند حُر كه به اردوى امام حسين (ع) برمى‌گردد و نور آن حضرت، وى را در بر مى‌گيرد. اگر كسى زياد معصيت كند، ولى در آخر عمر واقعاً برگردد، هدايت مى‌شود.

خداوند در قرآن به حضرت آدم و حوّا نصيحت كرد كه از اين درخت نخوريد؛ زيرا اگر به اين حرف گوش‌كنيد در بهشت جاويد خواهيد شد و براى من فرقى ندارد. شيطان همه‌جا به دنبال انسان است و خود را به هر شكلى در مى‌آورد تا انسان را از راه خدا منحرف كند. در روايات آمده است كه امير مؤمنان (ع) بعد از رحلت پيامبر (ص) مشغول تجهيز بدن آن حضرت بودند كه صدايى از ميان

زمين و آسمان شنيدند كه گفت: بدن پيامبر (ص) طيب و طاهر است و احتياج به غسل ندارد. و ظاهراً حرف درستى است و اما شيطان اين‌گونه وارد مى‌شود.

همه مى‌دانند كه بدن رسول الله پاك است، اما وقتى حضرت امير (ع) اين صدا را شنيدند، فرمودند: اين صدا از جانب شيطان است؛ زيرا خود پيغمبر (ص) به من وصيت كرده كه بدن مرا غسل بده. پس هر صدايى غير از صداى پيغمبر باشد، صداى شيطان است؛ مانند صداهايى كه از غرب و شرق مى‌آيد و همچون سمّ مهلك است و اين روايت درس بزرگى به ما مى‌دهد و مى فهميم كه شيطان گاهى به اشكال مقدسى بر انسان ظاهر مى‌شود.

ما بايد از معصومين متابعت كنيم. تمام حركات انسان بايد به عصمت نزديك شود. انسان سازى به دست معصومين (عليهم السلام) است نه به دست كسى ديگر و به‌طور كلّى عقل انسان ساز نيست، وحى انسان ساز است. همه انبيا آمدند آنچه انسان ساز است را به انسان بياموزند. فقط بايد از معصوم پيروى كرد كه از سهو و خطا و نسيان و ... مصون هستند. انسان بايد خودش را به آنان بسپارد. در روايت آمده است كه: عالِم ما هستيم، اين را پيغمبر (ص) به اصحاب فرمودند. بقيه متعلّم هستند؛ حتى شيعيانى مانند سلمان و ابوذر و ... معلّم تنها معصوم است و بس؛ زيرا معلّم بايد كلّ انسان را بشناسد و اين تنها از معصوم برمى‌آيد. خداوند ضمانت كرده كه پيروى از آنان موجب رستگارى است.